פרקי הספר הזה אינם אלא חוליות של הרצאות, שגדליהו אלון ז"ל הכינם לשעוריו באוניברסיטה העברית בירושלים, והיה בהם אפוא מדרכי ההרצאה ומשיטותיה: חזרות, הבאות ממקורות בעל־פה, מסקנות ממקורות בלי לציין אותם תמיד, הרחבה בפרק זה וצמצום בפרק אחר. תחילה לא רשם המחבר אלא ראשי־פרקים ומראי־מקומות בלבד, והרצאות שבעל־פה היו שופעות כמעין, אך לבסוף נעתר לבקשת חבריו ותלמידיו וכתבן, אבל לא הספיק לחברן לספר.

מר שמואל ספראי, מתלמידיו הוותיקים, עמל ויגע בכינוס החומר ובסידורו. במסירות רבה של תלמיד המעריץ את רבו צירף דף לדף ופרק לפרק ואת החסר השלים מתוך רשימותיו ורשימות חבריו (ביחוד ישראל לוין וחיים פרומשטיין). פרק אחד בספרנו (הוא הפרק החמישי – קוים לכלכלתה של ארץ־ישראל וכו') כולו מרשימות ש. ספראי הוא, ולא נמצא בין כתבי־היד של המחבר ז“ל. כמה דברים (ציוני־מקורות, רשימות ביבליוגראפיות, נספחות וחלק מן ההערות) נוספו בידי ש. ספראי ממה ששמע מפי רבו בע”פ (בהרצאות, בסמינריונים ובשיחות). החלוקה לפרקים נעשתה לפי כתב־ידו של המחבר, והוא אף נתן את השמות לפרקים.

סגנון מיוחד היה לו לגדליהו אלון, סגנון הקרוב ללשון־חכמים. הוא חי בספרות־התלמוד חיים מלאים, ולשונם של התנאים והאמוראים השפיעה שפעה מכרעת על לשונו ועל סגנונו, הן בדיבור והן בכתב. גם את הקטעים מן הספרות הקלאסית, היוונית והרומית, תירגם בסגנון זה, ולא השתמש בתרגומיהם של אחרים. צורות רבות בספר זה תהיינה מוזרות בעיניו של הלומד בימינו (למשל: ענין – עניינות, תלמיד־חכמים, מלסטסים – שתי סמכי"ן, ועוד); בגדר סגנון זה גם חידש כמה שימושי־לשון, שיש בהם חן. לפיכך נזהרנו, מר ספראי ואני, מלשנות בלשונו של המחבר, אלא אם כן חששנו שמא לא יבין הקורא את הענין.

עם עריכתי בדקתי כמעט את כל ההבאות ומראי־המקומות שבספרותנו (מקרא, משנה, תוספתא, מדרשי הלכה, תלמוד בבלי וירושלמי, מדרשים וכו', תרגום השבעים, יוספוס) ושבברית־החדשה. וכן את ההבאות שמאר הספרים הנזכרים בספר זה – עד כמה שאפשר בירושלים העברית (המנותקת כיום מאוצרות ספריותיה הגדולות). תירגמתי את כל ההבאות הארמיות (ובכמה מקומות אף את הלועזיות) פירשתי בהערות כמה מונחים שאינם רגילים. גם הוספתי הערות מספר (בסוגרים מרובעים). ובכל מה שעשיתי דמותו של רֵעי האהוב עמדה לנגד עיני, ושאלתי את עצמי: ההיה מסכים לשינוי זה או להערה זו?

הוצאת הספרים של הקיבוץ המאוחד עשתה את כל בעין יפה וביד חבה כדי לתת לציבור ספר נאה ושלם. כולנו, אנו ותלמידיו וכל הלומדים בספר הזה, נברכה על כך.

חן־חן לד"ר מ. אבי־יונה, שהיתה לעזר רב לאישה בחייו כל עבודותיו המדעיות, היתה לו לעזר גם בספר הזה והשקיעה עמל בנעתקת כל כתב־היד.

ומי יתן ודברי המחבר ותורתו יעוררו את תלמידיו להמשיך בדרך חקירתו ולדלות פנינים מים הספרות התלמודית ולגלות צפונות אוצרותיה. והיו לנו לניחומים על פטירתו ללא עת של חוקר גדול וחריף, גדליהו אלו ז"ל.

ע"צ מלמד

ירושלים, ב' בכסלו תשי"ג

 

למהדורה השניה    🔗

במהדורה שניה תוקנו כל טעויות־הדפוס, שהרגשנו בהן אנו ומר ספראי וכל העוסקים בספר. חן־חן למברים ולחברים שהעמידונו על כמה מן הטעויות. יישר כוחם של חרי ר' אליעזר אלינר, שקרא את שנים־עשר הגליונות הראשונים בעיון, ושל רעי ד"ר אלכסנדר פוקס, שעבר על כל הלועזית שבספר. ברוכים יהיו!

בעמ' 137 (שו' 12 – 8 מלמטה) השארתי קטע כפול (מן העמוד הקודם) כדי שלא לשנות בהרצאה.

מר שמואל ספראי הוסיף במהדורה זו כמה הערות (ע"פ דברים ששמע מפי רבו או שמצא בכתביו), שיש בהן כדי להבהיר אילו מקומות בספר. ההערות נדפסו בסוף הספר.

 

גדליהו אלון ז"ל    🔗

מותו הפתאומי של גדליה אלון פרץ פרץ בלימודי ההיסטוריה של עמם ישראל, הן בהוראת המקצוע באוניברסיטה שלנו והן בחקירת התקופה הגדולה שהוא עסק בה. לא יהיה קל לתקן פרץ זה. גם בארץ וגם בחו"ל ירגישו את גודל האבדה.

בהוראתו ובמחקריו הקיף אלון תקופה גדולה מכרעת בהיסטוריה הישראלית והאנושית, התקופה המתחילה בזמנו של אלכסנדרוס מוקדון ומסתיימת עם כיבודי הערבים. תקופה זו היא תקופת ההיאבקות של עמנו עם התרבות והפוליטיקה היוונית והרומית והנוצרית מזה ועם פרס הפרתית והסאסנית מזה.

באישיותו של אלון נמזגו כל התכונות והכשרונות הדרושים לחקירת התקופה הגדולה הזאת.

אלון, שהיה תלמידה של אחת הישיבות המפורסמות בליטא, שלט בתלמוד כאחד הגדולים, במשך הזמן קנה לעצמו ידיעה שלמה גם בכל הענפים של המדעים הקלאסיים: ספרות והיסטוריה של יוון ורומי מהומירוס עד יוּסטיניאנוּס, לרבות הפפירולוגיה ההליניסטית, האֶפיגרפיה היוונית והרומית, המשפט הרומי והספרות הנוצרית מכתבי הברית־החדשה עד אחרוני אבות־הכנסיה.

כל החומר הזה היה גלוי וידע לפניו. ואשר לעניני היהדות, הרי שלט בהם בבקיאותו ובזכרונו הכביר, שלא עזבוֹ אף לשעה קלה. הוא למד להשתמש בשיטה היסטורית־פילולוגית בקורתית לגבי המקורות היווניים והרומיים. תפקידו העיקרי היה להעביר שיטה זו אל המקורות התלמודיים, תפקיד קשה שכבר נלאו בו כמה דורות של חכמי ישראל. בין אלה שקדמו לו הכיר אלון ביחוד בזכויותיו של אברהם ביכלר ז"ל. עתיד להתברר, כי אלון היה גול מקודמו בהבנתו ההיסטורית. על־כל־פנים נשאר לו לאלון מקום רב להתגדר בו.

המסורת ההלכתית והאגדית שלנו היא חומר היסטורי מיוחד במינו, התובע טיפול מתאים מצד ההיסטוריון. העקרונות היסודיים של השיטה ההיסטורית־הביקורתית שווים הם בכל מקום, אך אין להעביר שיטה זו באופן מיכני מתחום לתחום. צריך להבין את רוח השיטה ולסלול לה סרכים חדשות לפי החומר המשתנה. ככל שהמשיך אלון בעבודתו ראה את תפקידו בבהירות גדלה והולכת, ועם שהעמיק חקר בפרטי העבודה, התרחב גם היקפה.

אלון לא צימצם את מידותיו ומטרותיו. הוא לא היסס להתוודות ולרמוז בשיחת חברים, כי בתחום התלמוד היה רוצה ליצור לו מלכות, שתהא דומה לזו של תיאודור מוֹמזאֶן בתחום ההיסטוריה הרומית. מפעלו ההיסטורי של מומזאֶן מיוסד על בנין המשפט המדיני הרומי, שנבנה ע"י גאון זה בכליו העצמיים ובמרצו החודר והעקבי. כך ביקש אלון לבנות את ההיסטוריה של תקופת המשנה והתלמוד באבנים המסותתות והמלוטשות של ההלכה, – כל הלכה והלכה מעובדת לפי דרכי לימודה, ולבסוף הן מצטרפות יחד ומשלימות את הבנין ההיסטורי כולו.

עבודה כזאת מן ההכרח היה שתחולל תמורה באישיותו ש \ל החוקר ובחומר שנמצא תחת ידו. הלמדן התלמודי חייב היה ליהפך להיסטוריון ביקורתי מודרני, ודבר זה כרוך בהיאבקות ובמשברים פנימיים. ההיאבקות נסתיימה בנצחון השיטה ההיסטורית, שהיא הדרך היחידה הפותחת לאדם המודרני את הבנת התלמוד כערך חיוני. והחומר התלמודי היה צריך ליהפך ולהשתנות בידי החוקר. כל הלכה והלכה – וכל כל אגדה ואגדה – נתפסה תחילה במקורה ונדרשה בדרכי־הלימוד המסורתיים, עד שנקבע מקומה בתוך המציאות ההיסטורית ופורשו מסקנותיה ההיסטוריות ונתקיים הכלל המסור בידינו, שכל המפרש הלכה אחת כהלכתה וכמשמעה ההיסטורי מביא גאולה לעולם.

כך מסתברת דרך עבודתו של אלון, במידה שנתפרסמו דבריו בדפוס. מאמריו שנדפסו הם טיפין מן הים הגדול של תלמודו. יש מאמר שנראה כבא לחסד עולם בפלפולו או כנסיון להציע פירוש, עד שיימצא פירוש אחר ההולם יותר את מהמציאות ההיסטורית. מאמרים שכאלה נכתבו מתוך ראייה למרחקים, מתוך שויון־נפש של חור בעל ממדים גדולים, שעם מרחב ראייתו הריהו מוכן בכל שעה להתמסר כולו לאובייקט מסויים שנזדמן לידו ולנסות בו את כוחו.

בין דברין, שנדפסו כבר, נמצאים מאמרים מזהירים, המעידים על עומק ראייתו ועל היקפה כאחד. יש להזכיר למשל את מאמריו: “עמדת הפרושים כלפי שלטון רומי ובית הורדוס” (“ציון” ג') ו“השיטה הסוציולוגית בחקר ההלכה” (תרביץ" י').¹ בשני מאמרים אלה נלחם אלון בקוֹנסטרוּקציה מופשטת של בעיות ההיסטוריה היהודית ודורש לפרש את דבריהם ומעשיהם של פרושים וחכמים לפי התנאים המיוחדים והמשתנים שבהם היו שרויים ולפי כוונותיהם הפשוטות והמקוריות של מאמרי ההלכה והאגדה עצמם. מבין משפטיו היקרים המפוזרים במאמריו והגנוזים לעתים במקום שהוא סמוי מן היען, ראוי להזכיר לדוגמה את הדברים הקצרים שבהם הוא דוחה גזירה־שווה, שדן אחד החוקרים, בין פולוס השליח הנוצרי לבין ר' עקיבא, גדול חכמי המשנה: " פולוס שהיה ‘ערום ביראה’, משנה נוהגו דתו לצורך השעה והמקום, מכזב ברבים לשם מצוה וגונב דעת הבריות; מה שאין אתה מוצא כן אצל ר' עקיבא שהיה תמים בתורתו ובמעשיו". וחבל שלא זכינו לקבל מדיד אלון תמונה חיה ושלמה של אחד מחכמי המשנה, אשר הזדהה כל־כך עם רוחם ואפילו עם לשונם, עד שראה חובה לעצמו להחיות את שפתם ולקחת מאוצר מליה אף לשם שימוש בשפת־הדיבור של ההווה.

בזמן האחרון הקדיש אלון את מחקריו ביחוד לתולדות הסדרים הקונסטיטוציוניים, פוליטיים, החברתיים והארגוניים של ארץ־ישראל היהודית בתקופת המשנה והתלמוד. כיום נוהגים להכתיר מחקרים כאלה בשם “סוציולוגיים”, אך תחומים אלה היוו מאז את חוט־השדרה של עבודת ההיסטוריון, שכן הם מכניסים אותנו לפני ולפנים אל בית־היוצר של ההיסטוריה, מקום שם נפגשים גורמים חיצוניים ופנימיים, חברתיים ודתיים בעבודה חשאית משותפת – תחומים שהם חוקים מסיסמאות סנסציוניות של ההווה ודורשים סבלנות ומסירות מן החוקר ומן הרוצים להבין את דבריו.

לסוג זה שייכים המאמרים: “האסטרטגים בערי ארץ־ישראל בתקופה הרומית” (“תרביץ” י"ד), “אילין דמתמנין בכסף (לתולדות רשויות־הדינים בא"י בתקופה התלמודית)” (“ציון י”ב). ומאמרו האחרון על “בניהם של חכמים”, שזכה עוד לברות את הופעתו בדפוס, בספר היובל למורו פרו' אֶפשטיין, אלון חקר במאמרים אלה את המבנה החברתי של שכבות המנהיגים הדתיים בישראל, את דרכם בהנהגת הציבור ואת יחסם אל השרידים של חירוּת ואדמיניסטרציה מקומית אוטונומית, שנשארה קיימת, לפי דעתו, בערי ישראל עד סוף חורבנה של התרבות העתיקה. הוא האיר את דרך התרחבותו של שלטון החכמים. אף דן על הסימנים להתהוות משטר אוליגארכי, להתהוות אריסטוקראטיה העוברת בירושה מאב לבן. היו אלה מסימניה של התקופה, שנתנו אותותם בכל סדרי החברה שבקיסרות הרומי, ואפילו באותם החוגים שלהלכה היו צריכים להתבסס על עקרונות של חירות ושויון, ולמעשה נסחפו גם הם בזרם ההתאבנות של המשטר המעמדי אשר החריב את התרבות העתיקה. תופעות כאלה מתבארות אצל אלון בשיטה הראויה למופת, על יסודם של מאמרים ושברי מאמרים מפוזרים בספרות התלמודית והמדרשית ובמסגרת הרחבה של ידיעותיו המקיפות בתולדות האדמיניסטרציה והקונסטיטוציה העירונית שבקיסרות הרומית.

אישיותו המדעית של אלון היתה מורכבת משני יסודות שונים בעלי מסורת שונה ואפילו מנוגדת. התמזגות שני היסודות האלה היא הכרחית, וכולנו מחוייבים לשאוף אליה, אם ברצוננו ליצור לנו היסטוריה יהודית אמתית ושלמה, תרבות יהודית־הומאניסטית.

ביסודות־נפשו הראשוניים נשאר אלון הלמדן התלמודי, ובעצם מסוגלים רק חבריו לתורה להעריכו כראוי. כל מוקירי התלמוד חייבים להחזיק לו טובה מיוחדת, על שקירב את הרחוקים, בייחוד מבין הנוער, להבנת הערכים החיוניים שבמשנת חכמים. עם זאת נכנס אלון, ראשו ורובו, גם לתוך המסורת הגדולה של הלימודים הקלאסיים, ובעיקר לתוך המסורת כבדת־המשקל של חוקרי ההיסטוריה הרומית. דומני, ירושה זו סיגל לעצמו בעיקר פה בארץ ובאוניברסיטה שלנו. כאן, ירושלים, נעשה אלון כולו היסטוריון. הוא היה אחד מעמודי־התווך של לימוד ההיסטוריה באוניברסיטה ובארץ כולה, ומעמדו המרכזי עתיד היה להוסיף ולהתבלט. הוא העניק מתורתו לכל דורש, בלי לשאול לאיזו תכלית ישתמשו בדבריו. ההיסטוריונים חבריו שתו בצמאון את תורתו, וכבוד נעשה לנו, לחבריו, זכינו לעבוד במחיצתו. ואף־על־פי שלא היה מן המורים הקלים ותורתו לא היתה קלה, מכל־מקום היה מורה גדול וידע לרתק ולהלהיב תלמידים מן הצעירים ביותר, בחורים ונערות, ועד הוותיקים והזקנים, לומדים ואנשים פשוטים, – כל אלה שהיו מוכנים להסתגל במקצת אל התנאים המיוחדים הדרושים להבנת החומר התלמודי ולהבנת ההיסטוריה של עמנו בכללה.

ושוב, כדי לציין את אישיותו ואת תורתו, מן־הראוי להסתייע באותם המושגים והערכים שהיו שגורים בתקופה הקלאסית שעסק בה. כלמדן וחוקר־היסטוריון נצטרפו בו שתי מידות, שאת כל אחת מהן היה מוצא רבן יוחנן בן זכאי רק אצל אחד מתלמידיו המפורסמים. אלון היה במלוא מובן הדברים “בור סוד שאינו מאבד טיפה” ו“מעיין המתגבר”. הוא היה גם איש לוחם כאחד התנאים הגדולים, “איל מנגח ימה, צפונה ונגבה”. אך הוא ביקש להילחם רק למען האמת האובייקטיבית.

בעצם ראה תמיד רק את הנושא האובייקטיבי שעמד לפניו לדיון, כך נותן היה את דעתו גם על חיי הציבור. הוא צירף באישיותו את דרכו של תלמי־חכם יהודי ואת מידותו של פילוסוף ואזרח בן התקופה היוונית הקלאסית. ובכל מקום ובכל זמן היה מסור כולו לאותו אובייקט בעומד לפניו: הן כשישב לפני ספרו הפתוח, כולו מרוכז בלימוד סוגייתו; הן כשעמד על משמרתו כחייל, בחזית ובקרב, מתוך נשיית תלמודו ועולמו; הן כשהתווכח על בעיות פוליטיות ומוסריות של ההווה; הן כשחזר ללימודיו, ושוחח עם חבריו ותלמידיו על שאלות של תורה והיסטוריה, משיב כענין ופוסק כהלכה.

יהי זכרו ברוך.

יצחק בער

 

פתיחה    🔗

ייחוּדה העיקרי של התקופה בעיני הדורות הבאים – בהנחת היסודות לחיי האומה שלהלן: ביצירת היהדות התלמודית. המשנה והתלמוד – עמודי־הברזל של האומה בחיי־גלוּתה – נוצרו בתקופה זו. ולפי שבהמשך הגלות “לא היה לנו שיור אלא התורה הזאת” – לפיכך נשתרשה הראיה הרוֹוחת, המצרפת תקופתנו זו לכל ימי הגלות והטלטול, והתופסתה אחת עם כל הפרקים שלאחריה.

זוהי דרך מחשבתם אף של כותבי־תולדותינו הקלאסיים.

אליבא דגריץ², פותחת קופת הגלות הארוכה מלאחר החורבן, – כפרקי־הזמן האחרים, אף פרשתנו אינה אלא מערכת גילויים של פורענויות, קידוש השם ויצירה סיפרותית – עַם־הטילטולים, היסורים ועם־הספר.

וודאי היסטוריון גדול היה גריץ, והרי את מוצא בספרו הצעה פוליטית־היסטורית, פעמים אף חברתית־היסטורית, אלא שנתן דעתו לשטחים הללו במידה מועטה; והרי עיקר הרצאתו בתקופה זו ספרותית־רוחנים וביאוגרפית היא, אמנם, וודאי אף גורמים מדעיים אובייקטיביים שליליים בתחום העיון ההיסטורי שבשאר התחומים פעלו כאן, דבר שנעמוד עליו בהזדמנויות מסויימות להלן. ולצד שני, אף מי שנתן דעתו לעולמה החברתי של תקופתנו במידה יתירה מזו של גריץ, כגון דוּבּנוֹב³ הרי אותה מחשבת־הדורות מנעה גם הימנו מלהבחין ריאלית במציאותה של התקופה, וכל עיקר ראייתו מצמצת את ייחוּדה של תקופתנו ביצירת מכשירים דיסציפלינאריים לפרישותה של האומה מעולמם של גויים: גזירות ואיסורם – כדי להרחיק את ישראל מן הנכרים; ריבוי דינים ודיני־דינים כדי ליצור “אותה אוּניפוֹרמיוּת”, המקיימת את אנשי־הצבא במערכה בשעת חירום.

לא זו הדרך להבחנת המוחש של אותו עולם גדול רב־התחומים שנתגבש בתקופה הנידונית. להלן בראשית המבוא, יתבררו כמה נקודות־הבחן לגבי הערכתה העקרונית של התקופה דילן. יש לנו מתחילה לראותה כהמשך לימי בית שני, וכזו־אף־זו – להעלות בתוכה כל אותם השטחים הקובעים חייו ופעליו של עם, הנעוץ בקרקע־מולדתו, פושט ולובש צורות של חיים לאומיים־חברתיים, כלכליים־לאומיים, הנאבק על חירוּתוֹ, המבקש לאחד את כל פרקיו – לקשר במרכזו את התפוצות הנפוצות, לחַיותם ולהגבירם ולקיים תקוותם־אמונתם בהתאחדות גמורה עם הגאולה האחרונה, שעדיין הן דבר של ממש ושל מציאות קרובה.

מסגרת־השיעורים ביסודה לא כרונולוגית־סיפרותית היא אלא תיאורי לפי התחומים (בכל תחום – אמנם תיאור ההתפתחות לפי סדר הזמנים).

התחומים:

א. מעמדה המדיני־משפטי של היהדות בא"י, האדמיניסטראציה הרומית ועמדת האומה כלפּי הרָשוּת מוסדותיה.

ב. היאבקותו של העם בארצו על החירוּת.

ג. המרכז הלאומי: הנשיאות והסנהדרין, והיחסים שבין שתיהן.

ד. ההיסטוריה הכלכלית, בקווים יסודיים.

ה. ההיסטוריה החברתית: שכבות, מעמדות, זרמים דתיים וכיתות, אגודות אומנים, העיר ומוסדותיה, החינוך וכו'.

ו. היהדות ביחסה לגבי הנכרים ותרבותם: היהדוּת והנצרוּת.

ז. היחסים בין הארץ והתפוצות.

ח. תולדות המחשבה הדתית, ההלכה והמשפט, בקווים כוללים.

ט. היהודים בתפוצותיה של ממלכת רומי.

י. היהודים בתפוצות המזרח, יהדוּת בבל.

 

מבוא    🔗

לבירור מקומה של התקופה התלמודית בתולדות ישראל    🔗

הערכתה של אותה התקופה, שאנו פותחים לעיין בה מעתה, המקפלת קרוב לשש מאות שנה, מחייבת תחילה לקבוע את מקומה בספר ההיסטוריה הגדול של האומה בכללוּתה. שגור אצלנו הנוהג להכליל את כל אותם הימים הרבים שמחורבן הבית השני ולהלן בתקופה ארוכה אחת, שאני מכנים אותה בשם: תקופת הגלוּת. בהתאם לכך הרינו נוהגים לחלק את תולדות האומה חלוקה משולשת: ימי בית ראשון (לרבות פרק־הזמן שקדם ליסוּד המלכות בישראל), ימי בית שני ותקופת הגלות, הפותחת מיד עם החורבן.

השקפה זו, הנסמכת על הבחנת כמה עבדות מכלל הסימנים הקובעים את המושג “גלוּת”, איננה דווקא מעשה־חדש של הדורות האחרונים; כבר אתה מוצא מעֵינה בדורות הסמוכים לחורבן. בכמה מקומות בדברי תנאים ואמוראים ראשונים, הרי אנו קוראים על “הזמן הזה” – כנגד הימים שבפני הבית – “שאין ישראל יושבין על אדמתן” ולשונות כיוצא בזה, למעלה מכן – בכתביהם של אבות הכנסיה הנוצרית, המדברים בפרשיות הרבה בישראל שגלו מארצם הורחקו ממולדתם ונתפזרו בין האומות ונשתעבדו לנכרים. ואם תימצא לומר, כבר שמענו דבר זה מפי “בעל המעשים עצמו, תיכף לשריפת בית־המקדש. שכן אומר להם טיטוס ללוחמי ירושלים, שסירבו להיכנע לאחר שחרב הבית והוסיפו להילחם כשהם מגינים על שרידי עיר־הבירה שבידם: “עמכם מת, היכלכם אבד, עירכם מוטלת תחת רגלי!”.⁴ ומכל־מקום – דעה שגורה זו, אע”פּ שאין היא נטולה מקצת מן האמת, הרי בכללותה אין היא הולמת את המציאות ההיסטורית. לאמיתו של דבר, הרי התקופה נידונית, המתקשרת אמנם בכמה מגילוייה בתקופת “הגלוּת” ממש, חורגת היא בעיקרה וברוב סימניה ממסגרתה של זו.

ואילו באנו לקבוע לה שם ומקום לעצמה, היינו רשאים לכנוֹתה: תקופת־ביניים, הממוצעת בין התחומים: תקופת המדינה היהודית ותקופת הגלות. אלא שהיא משמשת אף תקופת־מעבר במידה מסויימת, שכן היא מקפלת בתוכה מעין תהליך של התפתחות (שלילית) כלפי אותה מציאות אחרונה – גלות ישראל.

לאימוּתה של ההנחה הזאת נבחין תחילה בעובדות העיקריות הקובעות את ה“גלות” ונעיין עד היכן מצויות היו (או נעדרות) בתקופה הנידונית. דומה שאפשר להעמיד את ה“גלות” על העדר ששת היסודות הכוללים שלהלן: 1. המדינה; 2. המוני האוכלוסין (רוב מוחלט או יחסי בישוב); 3. בעלוּת־הקרקע ומבנה כלכלי תקין בכללו; 4. הנהגה עצמית לאומית; 5. ריבונותה של ארץ כלפי התפוצות; 6. עמדה פוליטית אקטיבית כלפי המלכות (מרי ומלחמה בכובש ובמשעבד).

המדינה    🔗

עם חורבן הבית ניטלה העצמאות המדינית מישראל (שנתקיימה כל ימי בית שני מימי שיבת ציון ואילך). ארץ־ישראל פסקה, מבחינה מדינית־משפטית, מלהיות ארצם של היהודים. אותה הנהגה־עצמית לאומית שזכו לה ישראל ימים מעטים לאחר החורבן, אינה אלא שלטון עצמי של העם היושב בפרובינציה Judaea או Syria Palaestina (השם השני, בידוע, ניתן לה לארץ ע"י אדרינוס, לאחר מלחמת בר־כוכבא, כדי למחות אף זכר לארץ היהודים)⁵. השלטון המרכזי שבראש־האומה – הנשיא (הסנהדרין) לא היווה רשות טריטוריאלית־הנהלתית; כל עצמו אינו אלא שלטון חברתי־לאומי שעיקר סמכותו מתקפל אמנם בתחומי הארץ. יסוד זה, המדינה, ניטל איפוא מן האומה לחלוטין. (אף יוּלינוס שביקש לבנות את המקדש – ושמא אף לחזור ולעשות את ירושלים עיר של יהודים – ספק אם נתכוון להחזיר ליושנה את המדינה היהודית).

האוכלוסין    🔗

המוני־אדם עצומים נפלו חללים, בחרב וברעב, במלחמת החורבן ובמלחמת בר־כוכבא. רבים נישבו ונמכרו כעבדים לגויים בחוצה־לארץ. הגזיקות המדיניות והדתיות, המשברים הכלכליים, שבאו בהכרח לאחר פורענויות אלו, כפו על רבים מישראל את היציאה לנכר. ומכל־מקום אין ידים להניח, שהישוב היהודי בארץ חדל מלהוות רוב מוחלט, על אף עקירתו מירושלים וסביבותיה (שחרבו ביותר עם מלחמת ביתר). ואף במחציתה האחרונה של תקופתנו, מסופה של המאה השלישית לערך ולהלן, שעה שהשתדלותם של האוכלוסים היהודים ודחיקת רגליהם בארץ, הן מבחינה ישובית והן מבחינה כלכלית, נראים כמעין תהליך מתמיד, אף כאן אין אונו ראים לכפור בהנחה שהישוב היווה רוב יחסי בארץ, כלומר – שגדולים היו האוכלוסים היהודים מן הישוב הנכרי (היוונים, הסוּרים־אליליים ונוצרים) לעצמו ומן הישוב השומרוני, אלא שאין לנו להתעלם מכך, שלמרות יחסי־האיבה ופירוד הלבבות שהיו מצויים בתקופתנו בין היהודים והשומרונים, (כבימי הבית), הרי לא פסקו רבים, בשני העמים כאחד, לראות את עצמם אחים, לפחות לדת ולאורח־חיים. ואף קרוב ביותר להניח, שבכמה פעולות צבאיות ופוליטית כנגד רומי, נשתתפו שני עמים אלו וסייעו זה את זה. הרי שאנו רשאים – על דעת אנשי הדורות ההם – לצרף במידת־מה ישובים הללו לראותם ראיה אחת. ודומה, שאין מקום לפקפק בכך, שבהצטרפותם הכריעו היהודים והשומרונים בכמות אוכלוסיהם את הישוב הנכרי בארץ הכרעה מוחלטת.

הקרקע והמבנה הכלכלי    🔗

יוּסיפוס מעיד עליו, על אספּסיינוס, שלאחר חורבן הכריז על אדמות א"י כנכסיו שלו ופקד למוכן. יוצא בזה עששה אדריינוס לאחר חורבן יתר, לעדותו של אויסיבּיוּס. אין ספק, שמעשים אלו גררו להקפקיע הפקעות של ממש קרקעות מידי רבים מישראל והעברן לרשות גויים, וכבר למדנו ממסורת תנאים שנכרים נעשו בעלים של שדות וכרמים, ובעליהם הראשונים היהודים נאלצו “לקבל” אותן מידם, כאריסים או כחכירים. וברור הדבר, שבכמה מקומות, במיוחד באותם המחוזות שהישוב היהודי נתמעט ביותר, כגון פלך ירושלים ושטחים הסמוכים לו, נעשו גויים אדוני־הקרקע הלכה־למעשה. ואף קרוב להניח, שמאמצע המאה שלישית לערך ואילך הביאו התנאים הכלכליים השנים (שנדבר עליהם בקצרה להלן) לידי התמעטות קנין הקרקע בידיהם של ישראל. אילוּסטרציה כל־שהיא למצב שנהיה במאה הרביעית, ייתכן שעשוי לשמש מקור שמאותו זמן, המעלה את הספק: אם “רוב ארץ־ישראל נתונה ביד ישראל” ואם “בידי גוים”⁶. הרי שאף בתחום זה אפשר להבחין מעין ירידה רצופה; מכל־מקום, כל שאנו יכולים להעלות מן המקורות, מאַמת את ההנחה, שלא נשמטה הקרקע מידי האומה בהמשך התקופה הנידונית, עד לסופה ממש, בשיעור חמור.

ולענין הכלכלה הלאומית בכללה – אומנויות הרבה אתה מוצא באומה בפרק־הזמן הנידון, וכולן אינן אלא מלאכות המעמידות את החברה התקינה מבחינה כלכלית. ביותר יש לציין אותן אומנויות הקשורות בתעשיית הבגדים והכלים, שישראל נשתבחה בהן מאמצע המאה ב' ואילך – בגדי פשתן (ששימשו, במיניהם המעודנים והמשובחים, את האֶכּספּוֹרט בשיעור מרובה) וצביעת הצמר והתקנת כלי זכוכית (אף בגדי־הצמר הצבועים תפסו מקום ניכר באֶכּספּוֹרט). ואף המסחר – עיקרו היה המשא־והמתן בתוצרת החקלאית במינים, שבהם נשתבחה א"י בימים מקדם: היין והשמן, שקבעו במאה השלישית עיקר בפּרגמטיא של ארץ־ישראל היהודית (אף הם – במיוחד היין – נשתלחו לחו"ל ונמכרו בדמים מרובים). ברם, וודאי כמה סימנים עשויים להוכיח, שבאות םימים קשים (לארץ־ישראל ולארצות מלכות רומי בכללן), המאה ג' נתערער יסודו הכלכלי של הישוב העברי בארץ.

דומה, שמכאן ואילך פושט המסחר הזעיר התיווּכי למעלה מלפני־כן. ואף היציאה לשעה לחו“ל, כדי “להתפרנס” על־מנת לחסור (עם “מעות ממדינת הים”), מרבה אותה שעה, וכבר אנו שומעים דברי חכמים (מאה ג'), המעלים את “גנוּתה” של הקרקע ומיעוט־כוחה לכלכלת אדם (ראה להלן), אלא שדרך כלל שימשה הקרקע כל ימי התקופה דילן עיקר מכריע בכלכלה של האומה, בצירוף אותן אומנויות, שאף הן – כלומר, החשובות שבהן – קשורות ב”פרי הארץ" (הפשתן, הצמר והזכוכית).

הנהגה עצמית לאומית    🔗

הנהגתה העצמית של האומה בתקופתנו מוצאת את ביטויה העליון בשלטון המרכזי שנתייסד זמן מועט לאחר החורבן – בדמות הנשיא והסנהדרין. שני יסודות אלו מקיפים את כלל התחומים העיקריים של חיי העם: הדת, החברה והכלכלה והמשפט, האזרחי והציבורי. השלטון הזה זוכה בהמשך הימים תחילה לריבונות מכרעת בתוכה של האומה עצמה ולאחר מכן – להכרתה של המלכוּת, בראשונה – דה־פאַקטוֹ ובסוף – דה יוּרה. אלא שבית־הדין הגדול כוחו יפה ביותר בתחום הדת ומעמדו בולט כלפי פנים – בעיני העם היושב בארץ, ואילו הנשיא – עיקר ריבונותו: ההנהגה החברתית והמשפט הציבורי, ודמותו מובהקת כלפי המלכות (והעם בגולה) כנציגה של האומה (אף אם נציגותו זו נטולה היסוד הפּוליטי); אלא שלשם הבחנת המעמדו של שלטון מרכזי זה, כהנהגתה העצמית של האומה בארצה, עלינו לעיין קצרות בשאלה דלהלן. שלטון־הנשיאות נתפשט כידוע אף על הגולה, והתפוצות שבמלכות־רומי כפופות היו למרותו של הנשיא אף מטעם המלכות. מעתה, הואיל וניטלה מן האומה מציאותה המדינית־טריטוריאלית מבחינה משפטית־מדינית, הרי לכאורה שהנשיאות משמשת מיסודה ובעיקרה – הנהגתה של האומה היהודית במלכות רומי בכללה, בלא זיקה לארץ־ישראל, המשמשת כביכול במקום־מושבה הארעיש ל ההנהגה. ואמנם, מצוייה סברא זו מבין החכמים. Juster סבור שמלאחר החורבן, כיון ששוב לא יכלו היהודים היושבים בתפוצות להידיין מעין אזרחי המדינה היהודית שבארץ, הרי שזיקתם וכפיפותם לנשיא לא ייתכן שתתבסס אלא על יסוד מעמדו של הלה כראשה של היהדות כולה במישרין. והנה אילו קיבלנו השקפה זו, לא היינו רשאים למנות את הנשיאות (והסנהדרין) בין היסודות הקובעים את מציאותה של אומה בארצה. ברם, תפיסה זו, אע“פ שהיא נראית הירה ומתקבלת בניסוחה המשפטי, אינה מיוסדת על מהמציאות משום צד. כפיפותה של הגולה לנשי ולחכמים שבארץ, אין היא באה אלאל מכוחה של זיקתה להנהגה המרכזית של א”י בפני הבית – הכהן הגדול והסנהדרין. אף אותה כפיפות שמלפני החורבן אין היא יכולה להתבאר בפשטות – כזו של בני המדינה העברית שארץ; אותם היהודים, שהיו אזרחים רומיים או אלכסנדרוניים וכיוצא בהם, מן־הדין שלא היו יכולים להיזקק משפטית־מדינית לממשלת היהודים בא“י. ומכל־מקום נתקיימה מציאות זו, המיוחדת במינה. וכן הוי אומר לגבי מעמדה הרשמי של הנשיאות ביחס לתפוצות: מרותה של זו הוטלה על בני הגולה מפני זיקתם שלהם לעם היושב בארצו. הנשיאות משמשת אפוא ביסודה את האומה שבארץ; ובעקיפין, בתוקף ריבונותה של א”י לגבי התפוצות – את העם שבגולה כולה. על־כל פּנים ברור לחלוטין, שמרותה באומה בעצמה נתייסדה על המציאות הארץ־ישראלית. למעלה משוש מאות שנה, משך קיומה של הנשיאות, הלך שלטון זה ונתבסס בעם קימעא־קימעא, ודמוּת־דיוקנו הלכה והוסיפה מעין זיו־מלכוּת. ואולם בה בשעה שהקיסרות הנוצרית עמדה לשלול מן היהודים כולם את זכותם לשמש בתפקידי־ממשלה, או של המדינה והציבור, נגזר אף על הנשיאות, תחילה – שיקופּח מעמדה הגבוה במלכות; ולבסוף – שתעבור מן העולם.

ברם, אף לאחר מכן (למשנת 425 ואילך) לא בטלה הנהגה מרכזית עצמית בארף ואף לא ניטל הימנה מעמדה הרשמי. לאחר שכלה היסוד הראשון של ההנהגה הלאומית, הנשיאות, נשתייר יסודה האחר – הסנהדרין. ומכירים אנו בבירור, לפחות כלפי פרק־הזמן הסמוך לביטולה של הנשיאות, שה“סנהדראות בא”י" זכו אף הן באותן זכויות של הנהגה כלפי הגולה, מטעם המלכות, שהיו קודם לכן מסורות בידם של נשיאים. אלא שלצד שני קרוב להניח, שסמכותה הרשמית (והממשית) של הסנהדרין שמכאן ואילך, נצטמצמה ונתקפחה ביחס לזו של הנשיאים בשעתם. הרי שאף כאן הבחנתנו לפי התקופה הנידונית – כתקופת־ביניים־ומעבר, השומרת מכל־מקום על עיקר מציאותה ראשונה: עַם מכוֹנָן ומיוסד בארצו – בעֵינה עומדת.

ריבונותה של הארץ כלפי התפוצות    🔗

כבר נגענו, אגב אורחא, בכפיפותה של הגולה הרומאית לארץ־ישראל. בשעה זו אין אנו רשאים לפרט ולכנות כל אותם תחומים, שבהם נתגלתה ופעלה זיקה זו. מכל־מקום אין אנו פטורים מלהעלות כמה עובדות עיקריות־כוללות, במיוחד לשם העיון בזיקתה של הגולה הבבלית לארץ, דבר שנדון בו מיד לאחר מכן. מרוּתה של א“י על הגולה הרומית מתבטאת: א) בתחום הדת: ההוראה של הארץ כהלכה כלפיה ונוהג בתפוצות. ב) בתחום המשפט: בית־הדין הגדול (והנשיא) משמש בית־דין עליון לדיני ממונות. ג) מינוי־הדיינים (השיפוט בגולה) אף הוא מדור עקרונית (ופעמים אף למעשה) לרשותו של הנשיא. ד) הנשיאים רשאים למנות ולהעביר (באמצעות “שליחיהם” – “אפּוֹסטוֹלי”,ἀπόστολοι) את מנהיגי הקהילות שבתפוצות. ה) ההנהגה המרכזית שבארץ מפקחת פיקוח משמעתי – בתחומה של הדת – על הקהילות שבגולה ונוקטת אמצעי־עונשין משמעתיים כלפי העבריים. ו) הגולה משתתפת בכלכלת ההנהגה של האומה בארצה בדמות תשלום־מס קבוע לנשיא (שני האדרכמונים aurum coronarium), או “מגבת חכמים” (על שם הסנהדרין). ברם, רווחת היא ההשקפה (אצל כלל החוקרים), שריבונותה של א”י נתקפחה, אוף נסתלקה לבסוף על־ידי הגולה הבבלית: תחילה, מראשית המאה השלישית ועד לאמצעיתה של המאה הרביעית, נתקיימה מעין התחרות בין שתיה ארצות על ההגמוניה ביהדות, והיו כפות־המאזנים מעויינות. מכאן ואילך – ידה של בבל על העליונה וארץ־ישראל נדחקת לחלוטין ומצטמצמת בתחומיה הצרים. דעה זו, וודאי אינה כולה קלוטה מן האויר; כמה עובדות מצוּיוֹת הן, המאמתות אותה למקצת. אלא שבכללוּתה אין היא הולמת את המציאות: לא זו בלבד, שלעולם – בתקופה הנידונית – לא הכריעה בבל את א"י בהיאבקות על הרובונוּת באומה, אלא אף זו, שברוב התחומים היתה בבל כפופה לארץ־ישראל עד סופה של תקופתנו ממש.

ברור, שגורמים מסויימים עשויים היו למעט את זיקתה של יהדות בבל (והארצות הסמוכות לה) לארץ: מציאותה של בבל בתחומי ממלכה אחרת (פּרס הארסקידית, הססנידית), מעמדה הישובי־כלכלי המיוחד של יהדות זו (בערך לגלויות רומי): היהודים ישבו בכמה מחוזות של בבל בהמונים מרוכזים וכלכלתם מבוססת ותקינה (הקרקע, המרעה והפרגמטיא ב“פרי־הארץ”); כוחו הרב של ריש־גלותא בשלטונו ביהדות הבבלית (דבר שנגרם במידה מרובה ע"י אופיה הפיאוֹדאלי של הממלכה הפרתית־פּרסית); יסודם ושגשוגם של בתי־מדרשות גולים בערי בבל (מתחילת מאה ג' ואילך) – כל אלה עלולים היו לקפּח במרותה של א“י. ואמנם, היתה לה לבבל בתקופה דילן עצמאות יתירה מזו של התפוצות האחרות. ומכל־מקום – היו בני־בבל כפופים אף הם במידה מכרעת לבני א”י, להלכה ולמעשה.

משעה שירד רב לבבל וייסד את ישיבת סוֹרא, היו בני בבל שואלים את רוב תורתם מחכמת א“י, בין מתורתם של תנאים ובין ממסורת אמוראים אנשי־הדורות. “העולים והיורדים”, שקשרו ב' ארצות אלו, – עיקר תפקידם היה להביא תורת א”י לבבל.

תלמידי־חכמים הרבה נכספו לעלות מבבל לא“י ללמוד תורה והיו שוהים בארץ ימים רבים, ופעמים הפקירו ממש את בני ביתם, נשותיהם ובניהם, לעניוּת ולדוחק, עד ששלחו מא”י ומיחו בפני הבבליים על נוהג זה, הגורם רעה סוציאלית־מוסרית לעם שבבבל. אף־על־פי שהגדילו בני־בבל את תורתם בבתי־המדרשות שלהם ואף לא נמנעו פעמים מלחלוק להלכה על המסורות באות מן הארץ, מכל־מקום למעשה היתה ה“איגרתא” הנשלחת מארץ־ישראל מכרעת בספיקות של דעות. נוהג זה משך והלך כל ימי תקופתנו, לרבות דורות הסבוראים (מאה ו'). וכדאי הדבר לציינו: אותם קשרים מתמידים ונמרצים שבין בל וא“י מעלים בפנינו עובדה מאלפת זו – במקומות הרבה אתה מוצא חליפין של שאלות־ותשובות בין הארצות הנ”ל, ובכולם, פרט למקרה אחד (או שניים), אנשי בבל הם השואלים, והמכריעים הוראתם והמשיבים – חכמי ארץ־ישראל. מרותה זו של א“י בפסק־ההלכה למעשה, לא הופקעה אף כלפי ראשי־הישיבות הגדולים. מהם שלכאורה העמידו על עצמאותה של בבל והקפידו כנגד נהירתם של חכמים בבליים לא”י כגון רב יהודה, מייסד בית־המדרש הגדול של פּוּמבּדיתא. כיוצא בדבר כשעומדים לאחר מותו של חכם זה למנות את יורשו בבית־המדרש שואלים את ארץ־ישראל במי לבחור ונוהגים כהוראה הבאה משם⁷.

ולענין המשפט: הבלים קיפחו, הם עצים ברָשוּת המשפטית, לזכותה של א“י. הגבלת סמכותם זו של חכמי־בבל בתחום־הדינים, מוצאת ביטוי בשני כללות מפורסמים (שניים שהם אחד): אין סמיכה בחו"ל⁸ ואין דנין דיני קנסות בבבל⁹. הכלל האחרון בא להפקיע מידי הרשות המשפטית הבבלית את הסמכות לדון בתחומים המחייבים יפוי־כוח ציבורי מלא, ומצמצם את שטח־פעולתה במסגרת העניינות השוטפים והרגילים של משא־ומתן בין אדם לחברו. ולא זו אף זו: גם בתחום מצומצם זה, הרי עקרונית אין הדיינים שבבבל עושים אלא “שליחוּתם” של דייני א”י¹⁰, – עובדת־יסוד, המתבטאת בעיקרה באותו כלל ראשון: אין סמיכה בחוץ־לארץ. הרי שאנו מואצים אף כאן אותה כפיפות למרוּתה של א“י בתחום המשפט, שמצאנוה (אמנם בפנים אחרות) בתפוצות של מלכוּת רומי. והוא הדין כלפי הכרת בית־הדין הגדול שבארץ כאינסטאנציה העליונה בדינים. מעשה שהיה בימיהם של אמוראים מלמדנו, שבבל לא כפרה במציאות זו, ממש כשם שקיבלה אותה עליה היהדוּת שבאנטיוכיא. וכלום צריך עוד להזכיר את כפיפותה של בבל לארץ באנין קיבעת ראשי חדשים ועיבּוּּר שנים? וודאי, בכל התחומים הללו כולם מצוייה לפרקים היאבקות עזה והשתדלות למַעֵט בזיקה אל הארץ. ולא עוד אלא שלמעשה אותה ראשות אחרת שבבבל, – ראשוּת־הגולה – לכאורה הפקיעה עצמה ביותר מן הזיקה לא”י. ובכל־מקום – דרך כלל היתה בבל נתונה אף בתקופה דילן למרותה של א"י כתפוצות כולן, למרות מעמדה המיוחד.

עמדה פּוֹליטית אקטיבית כלפי המלכות    🔗

מלומד אחד מודרני, היסטוריון של רומי הקיסרית, כתב לפני כמה שנים: אין לך בעולם עם מן העמים שנשתעבדו למלכוּת רומי, שסירב להשלים עם השלטון הרומאי בה במידה שמיאן העם היהודי. דבריו אלו מכוּוָנים כלפי היהודים שבארץ מלפני החורבן. אוף אנו נאמר: עמים אחרים במזרח ובמערב, מהם אומות גדולות בעלות מסורת של חירוּת כיוונים, לא זו בלבד שהשלימו עם השעבוד הרומאי, אלא אף זו שרוחם נשתעבדה להעריץ את העבדוּת ולעבדו את רומי ואת עריציה־קיסריה כאלוהים ממש. מלכוּת־רומי – היתה להם מלכות־שמים, והקיסר – מושיע אל. אידיאולוגיה זו, עם ההשתעבדות הרוחנית הכרוכה בה, שלטה אצל עמים הללו כל הימים כולם, אף־על־פי שלפעמים אתה מוצא במפוזר ביטויי־מרי ומעשי־התמרדות. האומה היהודית בארצה התריסה כנגד השעבוד מתחילת־ברייתו ביהודה בכל הדרכים ובכל הגילויים האפשריים: לעומת רומי הנצחית והאלוהית – רומי חייבתא; לעומת הקיסר הגואל־האֵל – מלכות־הרשעה; אדום חזיר מיער – לעומת החנופה שבפרהסיא; קריאת־תגר על השוד, האכזריות ו השחיתות שממשלת רומי הביאה לארצות הכבושות על ידה.

התייחדותה של האומה בעמדתה השלילית והשׂוטמת כלפי רומא, וודאי נובעת היא מייחודה בעולם המחשבה והמעשה של הדת ושל המוסר הסוציאלי. תפיסת־היסוד של היהדות בדת ובמוסר החברתי דחתה לחלוטין את ההשלמה עם “מלכות השמים” ו“השלום העולמי” של אבות הקיסרוּת הרומאית. מכל־מקום “השׂאוֹר שבעיסה”, שהתסיס את העם כמעט בלי הפוגה, כנגד מלכות־רומי, – הריהו תביעת החירות. חירות – תרתי משמע: החירות הלאומית והחירות האישית והחברתית. רומי, שביקשה ליתן לערים מעין אוטונומיה, הפקידה למעשה את מידת החופש הזעומה בידיהם של בעלי־הממון. השכבות האחרות שבחרה, נדחקו רגליהן וזכויותיהן ניטלו מידן. תהליך זה, שבהמשך הימים ניזקק לו ביתר עיון, מציין מעשה, על גלגוליו השונים והרבים, את פרשת־קורותיה של תקופת הקיסרוּת הרומאית כולה.

העם היהודי שבארץ, להוציא חוגים מסויימים “המקוּרבים למלכות”, כשם שלא הטה שכמו לשעבוד המדיני, כך העלתה היאבקותו את תביעת החירות והשויון לזכות השכבות הסוציאליות המקופחות – דימוקראטיה – ולכל אדם ואדם מישראל – “זרע אברהם אנחנו ומעולם לא היינו עבדים לאיש” (יוחנן ח' ל"ג).

מהי המציאות בתחום נידון בימים שמלאחר החורבן? אותה אידיאולוגיה פּוליטית עויינת כלפי רומי, שדברנו בה תחילה, מוצאת ביטויים הרבה במקורותינו, בכל התקופה הנידונית כולה, ופטורים אנו אף מלהזכירם. עמדתה של האומה לא נשתנתה אפוא ממה שהיתה; אלא (כמוֹת שנראה להלן) שגרמו הפורענויות, שנתרבו והלכו, וגרמה המציאות הממושכת, שיכירו בה לבסוף יורת מבתחילה. ומכל־מקום העמדה הנ"ל בעיקרה בעינה עומדת.

וכלפי הביטויים הממשיים של איבה זו. –

לפני חורבן הבית עדים אנו להתעצמות קשה בעם (בימים כתיקונם), אם יש לקבל את עול המסים והשימושים האחרים של המלכות, אם לאו. הקנאים ושעמהם הורו, שאסור להעלות מס למלכוּת ותבעו “ליהרג ולא לעבור” על מצוה זו. ואולם אף אחרים, שלא קנאים ובני־לווייתם, הורו אף הם: מן הדין פטורים ישראל ואף אסורים הם להעלות את המס; אלא שאין לעמוד בזרוע בפני האונס. פירושו של דבר: האומה ביסודה הרב לא הכירה ביפוי־כוחה של המלכוּת (מבחינה משפטית־מדינית) להטיל מס על האר. (סמל ובסיס לשלטונה). עובדא זו משמשת אף גורם עיקרי ליחס של ישראל כלפי “המוכסים” – דבר שאנו למידים מן ה“בשׂוֹרוֹת”. שכן לא רק מפני חמסנותם בלבד נפסלו מוכסים הללו ונתנדו מן הציבור ונידונו כ“גויים”; היה ב“הלכה” זו משום ביטוי בולט כלפי אנשים מישראל המשמשים את המלכוּת במישרין ומסייעים אותה לבצע את השלטון שהטילה על האומה. וכבר למדנו מהלכה עתיקה (מלפני החורבן) שמותר אף לנדור (ולהשבע) לשוא “למוכסין ולחרמים:, מאחר שתשלומי־מלכות אלו נטולים בסיס משפטי (בעיני האומה) ואינם אלא גזל בעלמא¹¹. תפיסה זו הריהי היפוכו של הכלל שנתנסח בגולה – בבבל, כלפי מלכו הפּרסים (הססנדית): “דינא דמלכותא דינא” ¹². עובדא זו, בעלת משמעוּת ריאלית רבה, לא פסקה אף מלאחר חורבן, אף־על־פּי שהיו מן החכמים שביקשו לסלקה. כ”המוכסים" שבפני הבית, כך “הגבאים” שלאחר החורבן פסולים הם לעדות ולדין ונידונו כגזלנים וכחמסנים, ואף הם – לא רק מפני נטילת־ממון בהצנע ועושק של יחידים, אלא אף מפני שימושם למלכות. אלא שאף אן, בהמשך הימים הועלתה שיטת־פשרה מסויימת, שהיה בה כד לסייע ולהביא לידי הודאה־במקצת ב“דין המלכוּת”, כמוֹת שנראה להלן.

ואולם הביטוי הבולט ביותר לאקטיביות הפּוליטית של האומה, שממשות וודאי אותן התמרדויות ואותן פעולות של “בגידה במלכות” שנתארעו בתקופתנו כולה.

המאורע הכביר ביותר, הריהו וודאי מרד בר־כוכבא. אלא שהוא משמש אף מאמץ אחרון של האומה להשיג את חירוּתה במלחמה בכוחותיה שלה בלבד. ברם, אף שאר המרידות שבאו לאחר מכן, שהיקפן ומגמתן מצומצמים היו, כגון ההתקוממות בציפּורי (ובשאר מקומות) בימיו של גלוס (351) – עדות הן לכחה לפעילותה של האומה בתחום המדיני. נוסף לכך – ההתעניינות העֵרה (וכנראה גם פעילה לפרקים), שהמקורות מעלים לפנינו מאמצע המאה השניה ואילף, ביחסים שבין מלכוּת רומי ומלכוּת פּרס ובמלחמות שביניהן ובתקוות שתלתה בהן האומה לגבי גורלה של ארץ־ישראל. ביטוי ממשי אחרון למאמץ פּוליטי־לאומי בתחום זה, משמש אותו תפקיד שעשו היהודים שבארץ עם כיבושה בידי הפרסים בראשית המאה השביעית – בדמות סיוּע מרובה, צבאי (ופינאנסי?) שהושיטו לאויבי־רומא. ולבסוף, אף הגות והצפיה המשיחית בארץ באותם הימים, אינן נטולות ממשות כל־שהיא אף הן; לא בכל היו אלה דברים־שבלב ושבחזון גרידא. עדיין לא נתגלה, בתקופה דילן, במילואה אותה פירצה עמוקה שבין “העולם הזה” ו“ימות המשיח”, שבין הממש ובין הפלאי, כבימים שלאחר מכן.

והנה אף בתחום זה חו שינוים בולטים בהמשך הדורות – ולהלן נדבר בהם – כלומר, שאף כאן אתה יכול להבחין בתהליך של התחלשות והתמעטות. אלא כבתחומים האחרים, כך גם בפרשה זו – המציאות הראשונה ברוה ובעיקרה בעינה עומדת.

כל שמילטה אומהמן החורבן ושמרה עליו בדורות שלאחריו, לא יכלה להצילו ולקיימו אלאל בהיאבקות, התעצמות בתוכה של האומה עצמה על חידושו ובסיסו של מרכז ההנהגה הלאומית כנגד היסודות הסיפרטיסטיים והאנוכיים (שלא נעדרו אף בפני הבית) שבפנים; ליכודו החברתי־רוחני של העם כנגד ה“מינים” וה“כתות”, שפגמו ביסודו הלאומי־דתי וכנגד ה“מסורות” ו“הפורשים מדרכי ציבור” – אותם חוגים ש“בללו עם המלכות”¹³ ועמדו לפגום באומה מבחינה תרבותית־חברתית ולאומית־מדינית; ההיאבקות על קיום ריבונותה של ארץ־ישראל בתפוצות לשם שמירת אחדותה הממשית והפעילה של האומה כולה, – וכנגד מגמות־ההתבדלות שעלו ואף גברו לפרקים בגלויות, שעמדו להשתלט בסיוע המלכות על אדמתה של ארץ־ישראל השתלטות כלכלית וישובית; ההתעצמות עם הנכרים, ההתעצמות עם המציאות הממושכת, החמורה – המדינית והכלכלית – שדחפה את העם, היושב בארצו, לנדוד לנכר; ולבסוף – המאבק המתמיד, על גילוייו השונים, עם המלכות על שמירת ייחוּדה הדתי והלאומי של האומה. דבר זה כבר לימדנוּ היסטוריון קדמון אחד, דיו קסיסו (תחילה מאה ג') הנכרי. בדברו על מקורו וטיבו של עם היהודים בקשר לכיבוש יהודה בידי פּומֹפּיוּס, הרי הוא אומר: אומה זו שרויה אף בין הרומאים (מחוץ ליהודה), ואף־על־פּי שפעמים הרבה נכבשה ונדכאה, הרי לעולם חזרה לכוחה הראשון וכך עלה בידה לכבוש לעצמה בזרוע (ἐκνικῆσαι) את זכותה לחיות את חייה לפי תורתה ונוהגיה שלה בפרהסיא (במשפט המדינה).

חלוקת התקופה לפרקיה    🔗

כל פירוק כרונולוגי בפרשה היסטורית מכוּון לשני דברים: העלאת ייחודו של כל פרק־זמן לעצמו, קיבעת אופייה המיוחד של מציאותו ביחס לפרקים האחרים, וציוּן קן־ההתפּתחות הכולל, המעלה לצד אחד את המצע המשות, לפרקי־הזמנים כולם, ולצד שני – אותם שינויי־יסוד שחלו במשך גלגולי־הקורות ומגמת־התכלית האחרונה שלנם. ואולם מעשה חשוב זה, ציוּני פרשיות־דרכים בהיסטוריה, המשמש בעצם מעין תנאי־ראשון לעיון ההיסטורי, לא בכל מקום עולה הוא בידינו יפה. שכן לעתים רחוקות יכולים אנו לקשור במאורעות חותכים, המעלים עמם את קווי־התחומים ונקודות־המפנה בהשתלשלות ההיסטורית; פעמים הרבה אין בידינו – מפני הליקויים שבמסורת – לגלות אותן עובדות מכריעות, שהעלו עמהן במישרים ובמפגיע הוויה היסטורית חדשה.

יתר־על־כן, אף במקום שמעשים גדולים בולטים, מושטים לנו כביכול בקנה את אמת־המידה לקביעת תחומים וסייגים, הרי העיון החוזר והמעמיק פעמים מלמדנו, שתחומים הללו יונקים מזה ומזה, ושאנו מצווים על הסגת־הגבולים. ועוד גורם, המחמיר את תפקידה של חלוקת הזמנים: בחירת הערכים המשמשים את אמת־הבנין להקמת מבנֶהָ של ההיסטוריה.

שכן לא תמיד מתקפּלים שטחי־המציאות הגדולים כולם באותם תחומים עצמם, לומר: אותם שינויי־פנים שחלו בשח פּלוני למשעה פלונית ואל, העלו עמהם או גררו עמהם שעתם שינויים חותכים אף בשטים אחרים. והרי, דרך משל, יכול אדם לפקפק הרבה עד שיכריע אם לבחור לצורך פתיחת פרשיות בהיסטוריה וחתימתן, בהיסטוריה הפּוליטית, בסוציאלית־כלכלית, או בתרבותית־הרוחנית? כיוצר בכך, יש מקום להבחנות אחרות.

חלוקת־הזמנים הריהי אפוא פעמים רבות דבר קשה ומעשה בעל משמעות יחסית ביותר.

תקופה זו בתולדות האומה, שאנו עומדים להיזקק לה, קשה היא ביותר לענין הנידון. גורמו של דבר בעיקרו בטיבה של המסורת. תחילה – מן התקופה דילן לא נשתיירו אלא מקורות מועטים לערך, המתעסקים ממש בהצעת ההיסטוריה; רובם ככולם אינם אלא ספרות: הלכית, אגדית ודרשנית, פרשנית, אַפּוֹלוֹגטית־דתית וכיוצא בזה. ויש פרקים שאף מקורות מסוג זה המעט שאינם מצויים להם, והם סתומים לפי שעה ועלומים מן העין. עובדא זו וודאי פוגעת היא קודם־כל בידיעתנו בגופה של המציאות; אלא שהיא פוגמת אף בכושר דילן להיות מגבילים וקוצבים את תחומי־התקופה הקובעים את דרך ההשתלשלות הסיטורית של ההוויות שנתארעו בתוכם. בשניה, הקושי בקביעת הכרונולוגיה של המקורות הספרותיים העבריים, המהווים עיקר ורוב מכריע בכלל המקורות שמן התקופה דילן, בין כלפי הספרים עצמם, כגון מדרשי־האגדה וכיוצא בהם, ובין כלפי היסודות הספרותיים השונים הכלולים בהם, שנתנסחו, כצורתם או בעיקרם, קודם לעריכתם או לכתיבתם, של הספרים הללו. ולבסוף, מיעוט נתונים כרונולוגיים בגוף המקורות לפי מאורעות ואישים, והעדר וודאוּת ובטיחוּת בנאמנות הנתונים הללו במקום שישנם. שכן יש, דרך משל, והמסורת תולה מעשה מסויים באיש פלוני או דיבור פּלוני, והרי עדות זו מתקפחת ע"י מסורת אחרת, או שהיא נדחית על ידינו עם העיוּן המדוקדק מתוך עצמה.

חלוקת־הזמנים בתקופה הנידונית אינה יכולה אפוא להיעשות אלא במוסכם ובהסתייגות.

מעתה רשאים אנו לנסות ולציין את התחומים:

אילו באנו לתחום בתקופה דילן בתולדותיה של האומה בכללה, ולא בתולדות היהדות של א"י עצמה, כדרך שאנו עושים הפעם, וודאי היינו חוצים אותה, כלומר עד תחילת מאה ד‘, שעה שהנצרות הפכה דת מלכות רומי – פרק א’; ומכאן ואילך – פרק שני. שכך עד לימים שקיסרי רומי השליטו את הנצרות בעולם, היו תולדותיה ומעמדה הדתיים והסוציאליים־לאומיים של היהדות בממלכה הרומאית, מותנים ומוגדרים בדרך כלל, על־ידי מסורת הסבלנוּת של המלכות הרומית החילונית, שהושתתה כלפי היהודים – בעיקר בידיהם של יוּליוּס קיסר ואוֹגוּסטוּס – על כל הנידנודים והתמורות שחלו בינתיים, עם אותה ירידה שבאה, ייתכן, במעמדם הפּוליטי־אזרחי אף של יהודי הגולה בימים שלאחר החורבן, הרי המצע המשפטי־האזרחי שלהם ואף נוהג שלמעשה כלפיהם לא נשתנה הרבה כפיש היה: המלכוּת לא הפקיעה מידם אותן זכויות־עיקריות שהיו להם: חופש־הדת, זכות־ההתאגדות, בתי־דינים משלהם, זכות־ההתקשרות עם המרכז שבארץ וההתכופפות לו, מעמד אזרחי תקין. משעלתה הנצרוּת לדגוּלה הוכנסיה נעשתה אֶלמנט ממלכתי, אף המלכות עצמה הפכה מדינה דתית־קתולית, החלו רגליהם של ישראל להידחק, תחילה בידי הקלירוּס הנוצרי (האֶפּיסקוֹפּי) והנזירים, וההמון שנשתסה והונהג על ידם – ולסוף ביד השלטונות, באורח התחיקה הקיסרית. אמנם, לא בבת אחת הניתה תמורה זו; קרוב למאה שנה עברו מאז נצרותוֹ של קונסטנטינוּס הגדול ומאז הכנסת הגדולה של ניקייה ועד לאותן פקודות של קיסרים, שקיפּחו הרבה בין בזכויות הקהל היהודית ובין בחופש־הדת ובמעמדם האזרחי של היהודים. – תקופת־ביניים זו, היא שנתבעה אף להם תהליך הבהקת־דמותה הקתולית־אגראסיבית של המלכוּת, ביחסה כלפי הדתות האליליות והכתות הנוצריות הרבות, שכולם נדונו לסוף כדתות אסורות ונרדפו קשה מטעם המדינה. מכל־מקום מציאות־היסוד שהכשירה אותו תהליך לאחר זמן, כבר קיימת היתה בכוח בתחילת מאה ד'.

ברם, לגבי תולדות האומה בארצה, מצוּוים אנו להתכוון גם בהבחנת גורמים אחרים, ולפיכך ראוי שנחלק את תקופתנו לשלושה פרקים, ואלו הם:

פרק א' – למין החורבן (70) ועד סוף ימיו של רבי (תחילת מאה ג') ובתוספת זמן כל־שהוא – עד לשנת 235 – גמר תקופת הסיבירים.

פרק ב' – למשנת 235 ועד לתחילת מאה ה' (לערך 420) – שעת ביטולה של הנישאוּת.

פרק ג' – מכאן ועד כיבוש א"י בידי הערבים (636 – 640).

פרק א'

פרק זמן זה מציין תחילה ראשיתו וסיומו של תהליך התכוננותה האומה בהנהגת החכמים ונשיאים. בית־הדין הגדול שהיווה אף ביהמ“ד הגדול בצירוף הנשיא שבראשו – הוא המשמש רָשוּת מרכזית של האומה. עובדא זו, ארגון ההנהגה בידי חכמי ישראל, איננה מעשה חדש לחלוטין; השפעתם של החכמים ושיתופם כרשוּת המרכזית של האומה בפני הבית – הסנהדרין והגדולה בירושלים – קובעים היו במידה מכרעת בחיי הדת, ואף בחיי החברה והמציאות המדינית של א”י, אם במישרין ואם בעקיפין. ואולם באותם הימים לא היווּ אלא יסוד אחד בהנהגה מרכזית חדים של היסודות האחרים והם: הכהוּנה הגדולה, הכהנים ואנשי־היחס, האריסטוקרטיה. ולא עוד אלא שפעמים היו רגליהם של חכמים נדחקות מתחום ההנהגה, ואע"פ שכנראה מעולם לא נתקפּחה השפעתם הדתית והמוראלית בקרב העם. משחרב הבית ונתמוטטה האומה עמדו החכמים והקימו יחידים – אותו בנין, מרכזי ומקיף, שעתיד היה לקומם את האומה, לגבשה, וללכדה ולהנציחה. עובדא זו אינה מתבארת בפשטות מאליה, כדך שאנו למוּדים לפרשה.

אומרים: עם חורבן המקדש ניטל עיקרה ויסודה של הכהוּנה, וממילא נסתלקה לצדדין. ואולם הכהנים לא שירתו במקדש בלבד, הם שימשו אף כדיינים ומנהיגי הרבים היו מקובלים באומה ממסורת־הדורות כראויים לשלטון, עד סופפ של ימי בית שני, ועד בכלל. ולא עוד אלא שלאחר החורבן לא ניטל כוחם החברתי ליכודם הקיבוצי בבת אחת ומאליהם. יתר על כן, אף החכמים עם היאבקותם במגמת ההתבדלות וההתנשאות של הכהנים בדור שלאחר החורבן, לע נתכוונו, מטעמים שאין כאן מקום לפרטם, להכריע את הכהוּנה ולבטלה. התכוננותה של ההנהגה הלאומית המרכזית בידי החכמים בלבד אינה אפוא מציאות המסתברת מאליה, ואף איננה תהליך שנתהווה שלא בהתעצמות.

ולענין המיוחדים והעשירים: מעמד זה עשוי היה ביותר לעלות לגדוּלה לאחר החורבן, עם הגברת זיקתה וכפיפותה של א"י לאדמיניסטרציה הרומאית. כדרכם בכל מקום, כך אף ביהודה היו הרומאים מעוניינים להעלות לשלטון את בעלי־הממון, שרבים מהם סייעו את רומי בפני הבית. ואף אם שוב לא היה בגדר האפשר לכונן הנהגה מדינית־מרכזית, הרי השלטון וההנהגה בערים, בעיירות ובכפרים – יכול היה להתרכז בידיהם של אנשי־המעמד הזה, על־מנת למנוע בכך התייסדוּתה של הנהגה לאומית כוללת בידיהם של החכמים. ואמנם, עדים אנו בימים שלאחר החורבן להיאבקות חמורה בין החכמים ולבין מעמד בעלי־הממון, “שנתקרבו למלכוּת” והתנשאו למשול בעם בכוחה של האדמיניסטרציה הרומאית ובכוחה של המציאות הכלכלית=חברתית הקשה. היאבקות זו משכה והלכה הרבה ימים (וכדאי יהא, שננסה לעקוב אחריה על גלגוליה השונים, בהמשך עבודתנו). החכמים יכלו להנהיג את האומה ולהתקבל על ידיה – רובה ככולה – תחילה מפני אותן אידיאות דתיות, שפעמו בלב העם ורוממו את רוחו, וחישלו את כוחו, שהחכמים שימשו להם מבשׂרים ומגשימים. דורות רבים טיפחו חכמים אותה דת רעננה ומוצקת, אותה אמונת־חזון והגשמה, שקשרה שׂגב נבואי במציאות של הלכה, כיסופים של העתיד־לבוא בחובות־השעה והנחילו תורת־עולמים לרבים, לכל ישראל.

משנתפרקה המדינה, והאומה הוטלה לתהום המבוכה והאבדן, דין היה שקהל החכמים, “מורי העם” שגידלו את נפש האומה וגדלו עצמם עם העם, יטילו עליהם את עבודת ההתנערות של האומה לאור חזונה הדתי ברוח אמונתה. החכמים שימשו אף ביטוי כולל נאמן לחזונו הלאומי ולעמדתו הלאומית מדינית של העם בארצו. לא כל החכמים היו תמימי־דעים בעמדתם כלפי רומי; בין בפני הבית ובין לאחר החורבן נחלקו החכמים לענין “מלחמה ושלום”. אף בעולמם הם נתגלו והתנגשו בינם לבין עצמם זרמים ופלגות, ממש כבכל האומה. והרי אתה מוצא בין החכמים: קנאים, קנאים־למחצה, ריאליסטים־מתונים, אוהבי־שלום גמורים, ואפילו מלמיד זכות על המלכוּת¹⁴. אלא שבכללותו העלה עולם זה של חכמים אותו ביטוי, ממוזג של קנאות־עם־וארץ ואהבת־ישראל, של שנאת רומא וחיבת השלום, של מרי ותבונה, של תביעה נמרצת ודוחקת להשמה תכופה וצפיית חזון ממרחק. מזיגה שקיפלה בתוכה את יכולת גילוייו של כל יסוד לעצמו – בשעתו ובייחודו. החכמים נזדהו עם האומה אף מבחינה סוציאלית. לאמיתו של דבר, הרי גם בתחום זה משמש קהל־החכמים מעין אספקלריה המשקפת את הרכבו המגוּון, שהיסוד הבולט והשליט בו הוא האֶלמנט העממי של העם, ואת המגמה הסוציאלית־העממית של האומה, המכוּונת כלפּי דחיקת תחומם החברתי של המעמדות התקיפים. שכן לכאורה הרי אתה מוצא בכלל החכמים כהנים ועשירים ובעלי־יוחסין. ולא עוד אלא שפעמים אף באה לידי ביטוי בדברי חכמים מן האידיאוֹלוֹגיה של האריסטוקרטיה ובעלי־הרכוש.

מכל מקום, די לנו לקרוא בשתיים ושלוש פרשיות בספריו של יוֹסיפוּס פלביוּס, המעיד על עממיוּתם של הפורשים, על קרבתם להמונים ועל החיבה, האמון והמשמעת שהללו מעניקים להם, כדי לידע עיקר טיבם של “מורי־ישראל”. ולענין ההרכב הסוציאלי של עולמם, הרי הרבה נשתנה מאז כתב אותו “סופר חכם” בן סירא דבריו שלהלן (סוף פל"ח): מה יחכם האורז במחרשה? כן החרש, היוצר והבנאי. “בלעדיהם לא תשב עיר, אך למועצת־העם לא ידרשו”, ובקהל לא יושיבום בראש. לא ישבו כסאות למשפט, כי צדק ודין לא ידעו, על־כן יחסרו קנין־עולם ספקם במלאכת־אומנות.

הרכבו הסוציאלי של קהל־החכמים בימיהם של תנאים שונה היה לחלוטין מזה של קהל ה“סופרים”, המורים וכחמי המשלים, של בני דורו וחבריו־למקצוע של בן־סירא. עניים ובעלי־אומנויות, מהן פחותות ביותר – רבים היו בין החכמים. כיוצא בהם בעלי יחס דל ומפוקפק. הנשיא מעיקרו אינו אלא ראש בית־הדין הגדול וראש בית־המדרש. בתפקידו זה הריהו משמש נציג חבר־החכמים וזוכה בזכויות מסוימות. כוחו החברתי בא לו אפוא מכוחה של הסנהדרין. אולם בהמשך הימים עולה ומתבלטת עמדו המיוחדת, והריהו הופך אֶלמנט שלטוני לעצמו – ןההנהגה המרכזית נעשית מעין דיארכיה (= דוּ־שלטון). ליד התפתחות זו הולכת הנשיאות מבליטה עצמה ביותר כנושאת השׂררה החברתית־לאומית וכנציגותה של האומה כלפי המלכות. עם התייחדוּת זו הרינו עדים למגמת הנשיאות להרבות כוחה כלפי החכמים ולשלוט הלכה־למעשה, שליטה מכרעת בסנהדרין. מגמות־התפתחות אלו מציינות את תקופתנו כמעט מראשיתה ועד סופה, והן מגיעות לשׂיא עלייתן בימיו של שׂר־הנשיאים: רבי יהודה.

פרק זה פותח וכמעט מסיים את תהליך התלכדותה הדתית של האומה. בפני הבית העלתה היהדות זרמים הרה, בעלי כוח רב של חיוניוּת ואֶכּספּנסיה, ובמיוחד – הדורות האחרונים שקדמו לחובן. עם הניגודים החריפים שבין זרמים אלו ולמרות ההתנגשויות שביניהם, הרי כל הימים שכוחה החי והמלכד של האומה לא נתקפּח, וקרקע־כגידול והיניקה שלה לא נעשקה בידי זרים, הרי יכלה האומה לשאת כוחות פורצים אלו כולם, בלא שהם יפרצו ויהרסו את בית־חייהם המשותף. לאחר החורבן שוב לא עצר העם אותה יכולת להכיל בקרבו שפע־יסודות משתנים ומתרוצצים, בלא שיסכן בכך כל עיקר קיומה, ולפיכך פותח מיד עם החורבן תהליך ההתגבשות וההתאחדות הדתית־רוחנית.

הצדוּקים: עדיין אנו שומעים במפוזר על קיומם בארץ עד למלחמת בר־כוכבא. אולם מכאן ואילך – פוסק זכרם, ואף לפני־כן – שוב אין הם מהווים כוח־חברתי בעל־ערך. וודאי דעות של צדוקים (שמלפנים) הרינו מוצאים אף בפרק דילן ובימים שלאחריו – בין בארץ ובין בגולה; אלא שכמציאות חברתית וככת מאורגנת – שוב אינם עולים על במת־החיים של האומה בהמשך התקופה הנידונית כולה.

היהודים־נוצרים: שנים מעטות לפני החורבן הוכרעה הנצרות, שצמחה וגדלה תחילה בחיק היהדות הלאומית, בעטיו של פּולוס ובני סיעתו ליהפך נצרות גויית. במילואה לא נסתיימה הפיכה זו ממשית בעולם של נכרים־נוצרים דורות הרבה לאחר החורבן. ושמא כדאי אף לזכור, שבמשך המאה השניה והשלישית והלאה מזה, נתחוללה אותה היאבקות קשה שבין הנצרות הקתולית לבין הנצרות הגנוסטית (לרבות את מרקיון), על שמירת מצעה היהודי של הנצרות, בדמות קידושו של המקרא ליד האֶבנגיליונות, האמונה באלוהי־ישראל ועקרונות אמונת האחדוּת. רשית תקופתנו העלתה אפוא אותו פּרוצס בעל דוּ־פרצופים: ההתנתקות מן היהדות וקבלת מצעה הנבואי והתיאולוגי.

ברם, אנו אין אנו עסוקים כאן אלא באותה נצרות יהודית שדחתה את פּוֹלוּס ותורתו, ועם האמונה בישו – כנביא, כמורה, או כמשיח – ביקשה להתמזג עם כלל ישראל לשמירת־המצוות ולהתרחקות מן הגויים ותרבותם. כת זו המכוּנה בפי נוצרים, דרך כלל, אביונים, – ובמקורותינו – “מינים” לא נתנדתה לפני החורבן בידיהם של חכמים, ואולם בימי הראשוני מלאחריו, גדרו חכמים בפניהם והפרישום מן הציבור. ואע"פ שעדיין אל נתנתקו הקשרים בינם לבין אנשים מן החכמים והעם (כל ימי מאה ב' וג') ניתוק גמור, מכל־מקום פלטתם האומה כיסוד זר ומסוכן. והוא הדין לשאר “המינין”, הכיתות הגנוסטיות־היהודיות, שעולתן ורישומן ניכרים בארץ בימיהם של התנאים.

תהליך התלכדותה החברתית של האומה, המתבצע לערך בסופה של תקופתנו מתבטא בסילוקם או בצמצומם המכריע של הפרשי־היוחסין בישראל. אותם חוגים מובדלים, שנתייחדו – בפני הבית ובימים הראשונים שלאחר החורבן – ליתרון או לקיפוח המעמד, מתעלמים והולכים כמעט ללא היכר בסופו של פרק־הזמן הנידון. הכהנים – השומרים בראשית הפרק על ייחודם הנישׂא, מאבדים והולכים מכוחם החברתי ומשתקעים בעם, אף־על־פי שהאומה שמרה להם מקצת זכויות, ריאליות וסמליות, ואף־על־פי שפעמים תביעת־היתרון וההנהגה בעם, עולה ומצלחת. ערך מרובה יש לייחס אף לביטולן (או לטשטושן) של משפחות־היחס. מן הימים שקדמו לחורבן, יודעים אנו עד היכן נשתדלו משפחות מיוחדות הללו לשמור על “מגילות־היוחסין” שלהן ועד כמה נמנעו מלהתחתן עם “משפחות שאינן מהוגנות”. מציאות חברתית של דורות־התנאים כמעט שהעירה מן העולםאותם גבולים וייחודים. וסילקה ע"י כך נגע חמור מגוף האומה. ברם, גדולה מזה ייתכן הריהי: הטמעתם והבלעתם של יסודי אוכלוסין, שמוצאם הלאומי פגום ומפוקפק, או שכשרוּת־מוצאם מבחינת הנשואים הלידה מוטלת בספק. כמה מן האֶלמנטים הללו, נתייחדו לפגם ונפסלו בקהל ביותר כלפי הכהונה וכוח־תביעתם של כהנים. מכל־מקום, יסודות אחרים נדחקו אף מישראל, כגון הנתינים, שדורות הרבה היו שכבה נבדלת ופגומה בעם, מפני יחס־מוצאם לעבדים־נכרים. בדרך כלל, יש לומר, שבהמשך פרק־הזמן הנידון מתבלט והולך תהליך סילוקם ש סיגי־יוחסין הללו בארץ־ישראל (ואף־על־פּי שלחלוטין לא בטלה מציאות זו אף לאחר מכן).

אותן מחיצות שגדרו בין “חבוּרות” חכמים והעם בדמות ה“חברים” שנתארגנו לסיעות סיעות כדי שיהיו¹⁵ מובטחים באוכלים שלהם, לטהרה ולמעשרות, ואתה פרישוּת, שבאה מתביעת קידוש־החיים, במילואה, ושנשאה עמה בכוח התפלגות חברתית ואף התנשאות – כל אלה מתעלמת מן העין בסוף פרק הזמן שאנו דנים בו.

את שקובע במיוחד בפרק־זמן זה, הרי היא יציאת ספרוּת הלכית מן התורה שבעל־פה בעיקר בדמות הספר הקלאסי: המשנה. ספר זה, ששיקע בתוכו – ועדיין משקף בתורו – תהליך מורכב ומשוך של גיבוש המחשבה הלאומית בתחם הלכה והמשפט, עתיד היה לשמש מקור ויסוד להגותה ולחייה של האומה בארץ ובגולה. שכן המשנה היא נושאת במלוא היקפם אותם בניינים כוללים, שהושתתו עליה כמאתיים־שלוש מאות שנה לאחר מכן, – התלמוד הירושלמי והבבלי.

קשה להכריע בין ההערכות החלוקות אצל החוקרים: אם יש לראות את משנתנו כספר־חוקים, מעין קוֹדכּס משפטי־הלכי, ואם כספר־מקורות ויציר ספרותי־שימושי בלבד. נראה הדבר, שיש בה במשנה משני היסודות אלו כאחד. יש לידע, שבכללה היתה ההלכה – זו “הקשה וזעומת־הפּנים” – מתכוונת בדרך ההוראה החופשית. בעלי־ההלכה, שנזקקו למשנתם העיונית, בקשו ללמד ולהורות, להדריך ולחוות דעה, יותר משנתכוונו לחוקק ולפסוק, ואף־על־פּי שכמה כללות נתנסחו ונתקבלו בבתי־המדרשות לפסק־הלכה, להכריע במחלוקת של דעות ונוהגים, הרי אף הם עצמם, הכללים הללו, לא שימשו אלא אמצעי־הדרכה לדרכם של חכמים, ביחוד בשימושם כדיינים ופוסקי־הלכה למעשה. על אף קפדנותה של ההלכה, ומגמתה להקמת מטבעות קבועים־אחידים לחיי האומה ולעולמו של האדם מישראל, הרי דרך־יצירתה של ההלכה וגילויה הממשי – בסביבת־חירות גדלה. החכמים מעיקר ברייתם ומציאותם, ובכלל מעשיהם –הרי הם מורים, מורי־דרך, מפרשי־תורה ומסייעים לעמוד על אמיתה, ואל חותכי־הלכה וכופי־דין. לאור מציאות זו, לא יקשה ביותר להבין אותה מזיגת יסודות ומגמות, אותה כפילוּת אופי וצורה, שאתה מוצא במשנתו של רבי. בין כך ובין כך, מפעלו זה של רבי ובית־מדרשו, כשם שגישר וכינס יצירה של דורות, כך נעשה לדורות אבן־שתיה ומסד, שכל בית־ישראל מותת עליו.

סופו של פרק־הזמן הנידון המתייחד על־ידי יצירת המשנה – טיבו מוגדר, כאמור, אף על־ידי התלכדות ההנהגה המרכזית של האומה בדמות ריכוז השלטון בידי הנשיא וכפיפות הסנהדרין למרותו. ואולם גם מעמדה של הנשיאות כלפי המלכות ושליטתה בעם, מגיעים בשעה זו שלאי תוקפּם. הדבר כרוך, כנראה, בהשבחת המצב הכלכלי בארץ בימיהם של אנטונינוס והסיבירים (138 – 235) – דבר שאף העדויות הארכיאולוגיות מאמתות אותו ובמיוחד כלפי ישראל – בתי־הכנסיות המהודרים שנבנו בסופה של מאה ב' ובתחילתה שלמאה ג', כגון בית־הכנסת של כפר נחום – וביותר ביחסם המתוקן של מלכי הסיבירים כלפי היהודים בכללם. וכבר אנו קוראים אצל הירוֹנימוּס (אב־כנסיה לאטיני, שנתיישב בארץ־ישראל בבית־לחם, בסופה של המאה הרביעית ובתחילת המאה החמישית ונשא־ונתן עם חכמי ישראל), בפירושו לפסוק “ובהכשלם (אחרי הפורענות והגזרות) יעזרו עזר מעט”¹⁶: “שיש מן היהודים המפרשים את הכתוב הזה, שהוא מדבר בסיבירוס (ספטימיוס 193 – 211) ואנטוניוס (בנו קרקלה 211 – 216), שאהבו את היהודים ביותר”.

פרק ב'

תקופה התנאים – מבחינת ההיסטוריה הספרותית־דתית – הריהי בתולדות העולם למעשה גמר התקופה האנטיקית והמעבר לבּּיצנטינית ולימי־הביניים.

מצבה הכלכל־סוציאלי של היהדות בארץ־ישראל בפרק הנידון מותנה בעיקרו באותן תמורות מכריעות, שחלו בממלכה הרומאי בכללה בימים הללו. תחילה אותה אנארכיה, שהשתוללה ברחבי האימפריה בתקופה שבין הסיבירים ובין דיאוֹקליטיאס (235 – 284); ולבסוף – אותו משטר דיספּוֹטי ומשעבד, שנתייסד לאחר־מכן. מלחמות־החוץ במזרח ובמערב, שהביאו עמהן פורענויות הרבה ברוב הפּרובינציות, המלחמות שמבפנים, בין הקיסרים היריבים, קוצר־ימיהם של המלכים, שנרצחו בידי האיסטרטיוטות, ומהם – שלא הוציאו אף שנה במלכות, – כל אלה הטילו ערבוביה ואנדרלמוסיה במדינה, שערערו את חיי הכלכלה על כל תחומיהם, בין בחקלאות ובין בפרגמטיא – אותה ירידה קשה, שמלכות־רומי לא התנערה הימנה, התנערות של ממש, עד לסוף קיומה. ירידה זו, הכרוכה אף בהכבדת עול־המסים ותשלומי־ממון האחרים שנגבו “לצרכי השעה”, לצבא ולאדמיניסטרציה, בהגברת עבודות־הכפיה למלכות ולצבא – האנגריה והשימושים האחרים – הביאו לידי המרצתו וסיומו של תהליך צבירת־הקרקעות בידי “בעלי־זרוע” המועטים, ליסוּדה של האלטיפוּנדיה, שמיטת הקרקע מתחת רגליהם של האיכרים והפיכתם לאריסים, ל“קוֹלוֹני”. הולך ומתגבש מעמד הקוֹלוֹנַטוּס, שעבוד האריסים לקרקע ולאדוניה¹⁷. באותם הימים הופכת האחריות המוטלת על האמידים שבערים לגיבוי־המסים ולביצוע עבודות־הכפייה המוטלים על כלל התושבים, מעמסה קשה ביותר, והחובה לשמש בליטוּרגיות, כלומר – לקבל תפקידים של הנהגה ופיקוח בערים מטעם־המלכות, עם שעבוד הנכסים הכרוך באחריות לביצוע תפקידים קשים אלו כלפּי המדינה, הופכת פורענות, המביאה לידי התרוששותו גמורה של המעמד הבינוני. ואף האומנים בעלי־המלאכה, המאוגדים במעין אגודות מקצועיות, משתעבדים קולקטיבית לגבי המדינה, ואחריות ל“מס־עובד” לשירותי העבודה בגופם, שהאומנים מתחייבים לעבוֹד לשלטונות, מוטלת על כלל (בלעי־המלאכות) למלא את החסר, הנגרם על־ידי השתמטותם של האישים היחידים. קשירת המעמדות על־ידי חוק־הירושה, הכפייה להישאר באומנות לדורות, עובדות הללו כולן, אם במדיה יתירה ואם במידה פחותה הימנה, מצויות הן אף בא“י, והמקורות מעלים לפנינו עדויות הרבה, לרוב התחומים הנ”ל, למציאותם של גורמים אלו ולתוצאותיהם הרעות לגבי מעמדה הכלכלי של היהדות בא“י. המועקה הכלכלית, הנובעת מכובד־המסים, הרגילים והיוצאים־מן־הכלל, עולה לעינינו מן המרים החוזרים ונישנים של “בריחת” אנשים מישראל, הנוטשים את נכסיהם ויוצאים לחו”ל להימלט מן התשלומים והקנסות, שלא יכלו לעמוד בהם.

הליטוּרגיוֹת המוטלות על בעלי־האמצעים, וכפייתם של אלו לשמש “בולאות” כדי לספק בממונם ובגופם את השירותם הציבוריים של הערים, וביותר – אותם שימושים עצומים למלכות ולצבא – כופות עליהם לנטוש את נחלותיהם ולצאת אל “מעבר לירדן”. האנגריות והאכסניות לחיילים אוכלות בכל פה, בעיקר בימי המלחמות עם הפּרסים וביחוד בימי מלחמת רומי במלכוּת תדמור.

אף האיגודים המקצועיים של בעלי־האומנויות נקראים לעבוד בשביל המלכות “ברצועה ובמקל”, כבר אתה מוצא את האיסטרטיוטות, כשהם “ממשכנים” בניהם של ישראל, כדי למוֹכרם לעבדוּת בשביל תשלומי הממון והארנוניות שנתבעים מהם. אותה שעה מתמעט אף ערכה של הקרקע לכלכלת עובדיה. ונראה, כמוֹת שיש להעלות מן המקורות, שבמאה השלישית התכחשה הקרקע והפסידה מפּוריותה. עובדא שלדעת חוקרים רבים מצוייה היתה בתקופה זו אף בפּרובינציות האחרות של מלכות רומי.

ואולם גם תהליך הפיכת איכרים לאריסים, נראה שמתרבה והולך בארץ בתקופתנו, עד שסתם “איכר” פעמים אריס הוא. לערך בו בזמן (שנות השמונים למאה ד') מתפשט רשמית מעמד הקוֹלוֹנטוּס (colonatus ), שנתייסד מטעם המלכות במדינה כולה, כחמישים שנה לפני־כן (ע"י קונסטנטינוּס הגדול) – אף בא"י.

ויש ידים להניח, שבאותה תקופה נשמטו קרקעות מידי ישראל; ונכרים בני חו“ל נעשו אף הם אדונים לשטחי־קרגע גדולים. כרוכות הזה אותן יציאות תכופות של יהודים לחו”ל. “להתפרנס” שם – מהם על־מנת לחזור. ואף דומה שאותם הימים ניכר גם תהליך התפשטות של הישוב השומרוני בשטחים מסויימים מחוץ לשומרון, כגון קיסרין, לוד ויבנה – כנראה, לרעתם ולדחיקת מעמדם הישובי של היהודים. ואף אין להתעלם, כשאנו באים לסקור כללית את פני הימים, מן העובדא שבפרק זה עולה ביותר מציאותם של ליסטים ישראליים, יחידים וחבורות, המקפּחים אך ביהודים, עובדא שגורמה העיקרי – חברתי־כלכלי¹⁸.

להערכתו של המצב הכלכלי־סוציאלי שלה פרק הנידון, יש אף להעמיד על כך שבימים אלו חלה ראשית חדירתם של ערבים־סרקנים לתחומי ארץ־ישראל ושלשלת התפרצויותיהם לתכלית שוד ומעשי־דמים. מסופו של הפרק הגיעו לידינו עדויות מפורשות של סופרים נוצריים; ואולם מקורותינו שלנו המדברים ב“שבאים” שנכנסו לעיר, ובגייסות וליסטים שהקיפו ערים ועיירות – מעלים כנראה אף הם אותה מציאות כלפי ראשיתה – מאמצע מאה ג' לערך ולהלן. מכאן ואילך חוזרות התנפּלוּיוֹת אלו ונשנות בהמשך מאה ה' ומאה ו'; עם תהליך זה – גוברת גם השתרשותם של הערבים בסביבות הארץ, והתחזקותם המדינית אף בארץ־ישראל עצמה. לפנינו תחילת התרקמותה של מלכות “ישמעאל”, המוזכרת במדרשים מן הימים שקדמו לכיבוש א“י בידי הערבים. תהליך שהכשיר אותו כיבוש שגרם לתמוטתה של א”י היהודית. וכשאנו מבקשים לעמוד על אותם הגורמים, שסייעו מכל־מקום לשמירת עיקר מעמדו הישובי הכלכלי של העם בארץ, הרי עלינו להעלות ולהבליט את עלייתם המתמדת של בני־הגולה לא“י, הן ממלכוּת רומי (כגון מצרים, אסיה הקטנה, אפריקי ועוד) והן מבבל. בין שהיתה עלייתם לשעה ובין שהיתה לעולם, סיועם בהמעטת רפיונה הכלכלי והחברתי של א”י היהודית – רב היה. ואין צורך לומר, שאותם כספים שנשלחו ע"י קהלות ישראל שנה שנה מכל התפוצות כולן לרשוּת הנשיא והסנהדרין, היה אף בהם משום סעד שאינו בטל בערכו.

בתחום תולדותיה של ההנהגה המרכזית הלאומית, מציין הפרק דילן את היפרדותם של היסודות ההווים ואותה – הנשיאות וחבר־החכמים. בסופו של הפרק הראשון הגיעה השתלשלות היחסים שבין הנשיאות ובין בית־המדרש הגדול ובית־הדין, לידי איחוד השלטון לרשויות הללו. הנשיא – הוא־הוא רבי, ששימש אף ראש־ישיבה יחיד וראש בית־דין. ביטויו הממשי של לכוד זה, הריהו: א) ביטולה של משרת “אב־בית־דין”. ב) מסירת סמכות מינויָם של “חכמים”, דיינים ומורי־הוראה לרשותו היחידית של הנשיא. בתחילתו של הפרק הנידון, לערך, חלה התפלגותן של רשויות אלו בדמות ראש־הישיבה המיוחד, העומד בראש חבר־חכמים ובראש בית־הדין (בטבריה), וסמכות המינויים, שניתנה מכאן ואילך לידיהם של חכמים לעצמם ולידי הנשיא לעצמו. באותה תקופה גוברת גם זיקתו של הנשיא במיוחד כלפי תפקידיו הציבוריים־החילוניים, אלא מכל־מקום וודאי שאין כאן התפרדות גמורה, שהרי היו הנשיאים והחכמים קשורים אלו באלו קשרים הרבה והיוו נהגה מרכזית אחת. נוצר מעין דיארכיה, ופרקים אף הקבלת סמכויות (והתנגשותן). עובדא זו קובעת וודאי סימן מובהק להגברת מעמדם של החכמים בהנהגת האומה. מציאות זו מתגלית – דבר חשוב ביותר – אף בתחום הנהגת הרשויות המקומיות, ערים ובעיירות. שכן אף־על־פּי שכבר בפרק ראשון ניכר שיתופם של חכמים בהנהגת הקהלות, הרי עיקר השלטון, נראה, מצוי בידיהם של בעלי־ממון ואנשי היחס שקיבלו שׂררוּתם מימים קדמונים, ומהם שגברו ידיהם מפני הזיקה לשלטונם. ברם, בפרק השני הולכת ורבה מציאותם של חכמים כמנהיגי־הרבים בערים והעיירות, ואף־על־פּי שבמקומות הרבה, ראשותם של אנשי־המעמדות המיוחסים והאמידים לא נתקפּחה בשיעור מרובה, הולך ומתרווח הנוהג, שיהא החכם “פרנס של הציבור”.

הפרק הנידון דומה שהוא מתייחד בתחום היחס העקרוני של העם כלפי המלכוּת, שכן מאמצעיתה של מאה ג' לערך ולהלן, הרינו עדים לכאורה, להגברת אותה עמדה בעם, שביקשה להכיר במציאות השלטון הרומי, ולקבל “עול־מלכות” ועול החובות הממוניים, שהיא מטילה. יתר־על־כן, היו שתבעו – מפּני הכרח מציאות זו – חלוקת כבוד למלכות והסתלקות מנסיונות של “פּריקת־עול”, והיו אף שלימדו זכות על מלכות רומי במה שהיא מ בטחת לנתיניה על הבטון הציבורי וענישת־העבריינים. אמנם, כל אלה לא נתחדשו דווקא מעתה; כבר בפרק הראשון אתה מוצא חכמים שמציעים להתפלל בשלומה של מלכות “שאילמלא מוראה איש את רעהו חיים בלעו”¹⁹, ושאומרים “אומה זו מן השמים המליכוה”²⁰, ושדורשים לזכותה – שהיא מתקנת שווקים למסחר וגשרים ומרחצאות²¹, כלומר – שהיא מטפחת את התרבות, הטכנית־כלכלית והחברתית־שימושית. מכל־מקום, אין אתה שומע במפורש ובהדגשה אלא בפרק הנידון על “שבועה שהשביע הקב”ה את ישראל: שלא יעלו כחומה" – מן הגולה, בזורע ובמלחמה – ושלא ימרדו באומות העולם²², או שהמצווה לצאת לקראת מלכי אומות־העולם, ואפילו להיטמא לכבודם²³ אלא שהמרד בימי קוֹנסטנציוּס־גלוּס (352) ומעשים כיוצא בהם מוכיחים, שלא השלימה האומה לחלוטין עם השעבוד ושלא איבדה לגמרי את כושר־ההיאבקות בזרוע.

יצירתו הרוחנית של הפרק הנידון מוצאת את עיקר ביטויה במפעל החותם את הפרק דילן: התלמוד הירושלמי. אף כאן לפנינו ספר גדול, המשקף יצירה מורכבת, שמשכה והלכה כמה דורות, כמשנתו של רבי. ולא עוד אלא שכיוצא במשנה אין התלמוד הירושלמי מקפּל בתוכו אלא מקצת מן היצירה הרוחנית בהלכה, שנשתקעה בדמות פירושים והמשך בנין של משנתנו והספרות התנאית בכללה; הרבה “תלמודים” נוצרו מתחילה, בקורות אמוראים, שנתייסדו על המשנה אף הם, אלא שנשתקעו ולא זכו להישאר לדורות. ואולם אף התלמוד היחיד הזה מעיד עדוּת שלמה על כוח־יצירתה הרב של האומה, שלא פסק ולא נתמעט אף בימים טרופים של תמוטת העולם. הפק השני חופף את קופת האמוראים.

בהיסטוריה הכללית יש להעמיד על התחלקותה של המלכות בשנת 395 – עם מותו של תיאודוסיוס – לשתיים: מלכות המזרח – קושטא, ומלכות המערב – רומי.

פרק ג'

פרק־זמן זה הריהו הסתום ביותר בפרקי התקופה דילן. כלל הידיעות שהגיעו לידינו מלאחר חתימת התלמוד הירושלמי מועטות הן בתכלית. אלא שזכינו בשנים האחרונות לתוספת מקורות, בדמות יצירות ספרותיות שנתגלו, כתובות ושרידים ארכיאולוגיים, המסייעים במשהו לרישום קלסתר פניה של היהדות בא"י בימים אלו. מכל־מקום אין בידינו להעלות מדמותה העלומה של התקופה אלאל קווים כוללים בלד, מהם – מפוקפקים וחיוורים. העובדא העיקרית, הקובעת בחיי־האומה בפרק זה, הריהי ביטולה של הנשיאות, עם אובדנה, ניטל הרבה מכוחה של ההנהגה המרכזית, קל־וחומר שנתעלם מעתה אותו הדר, תפארת־שלטון שחופף על הנשיאים והאציל עליהם מזיווה של המלכוּת. בהעלם הנשיאוּת – פנה הרבה מהוה של ארץ־ישראל והיהדות, ואף כוחה הממשי נתקפח וודאי לא במעט. מכל־מקום – ההנהגה עצמה לא בטלה ועברה מן העולם. “הסנהדראות” בארץ הוסיפו להנהיג את הציבור, לרבות את זה שבגולה. ואף־על־פּי שעין המלכות היתה צרה בהנהגה זו, ופקדה לאסור על משלוח “דמי הכלילא” (aurum coronarium ), שנשלח תחילה לנשיא ואחר־כך לסנהדראות הללו (שנת 429) וגזרו על כספים אלו שיגבו לאוצר־המדינה; מכל־מקום נראה, קיימו וקיבלו עליהם כל ישראל שבתפוצות להוסיף ולשלח “מסים” אלו להנהגה שבארץ. ואף ידענו, שטבריא – מקום מושב הלש הסנהדרין הראשית מאמצע מאה ג' לערך ואילך – שימשה כל ימי הפרק הנידון מרכז חי ופעיל, בין כלפי ארץ ובין כלפי הגולה.

עובדת יסוד שניה משמשות גזירות־המלכות, המכוּונות לפגוע ביהדות ולק]ח במעמדם של היהודים. מוסף עליהם – פרעות קנאים נוצרים, המהדרים במלחמת־מצווה ל“כבודה של הנצרוּת” יותר מן השלטונות, במקום שידם היתה מגעת. תהליך זה של תחיקה עויינת, כבר פותחת היא במידה גדושה בסופו של פרק ב‘, וכבר ידענו מאחת מפקודותיו של תיאודוסיוס השני, שגמליאל האחרון הודח ממרום מעמדו (praefectura ) על־שום שבנה בתי־כנסיות חדשים למרות איסור המלכות, – הרי אף בא“י כבגולה נאסר על היהודים להקים בתי־כנסיות חדשים. כיוצא בדבר למדנו ממקור סורי, על נזיר אחד קנאי (בר־צומא)²⁴, שעבר בא”י בתחילת מאה ה’ ואסף חבר־נוצרים, שתקפו את בית־הכנסת של רמת־מואב בעבה"י ושרפוהו על תשמישי־הקדושה שבו. (מעשים שכיוצא בו אירעו פעמים רבות אותם הימים בגולה הרומאית). ובאמצעיתה של מאה ד' לערך, אנו עדים לגזירותחולפות על הדת היהודית. אלא שבפרק האחרון – מציאות זו הולכת ומחמירה, אך־על פי שאין בה בכל -מקום משום הוויה מכרעת.

ולענין האוכלוסין: מאמצע מאה ד' ולהלן, בהמשך הפרק הנידון, הולכת הנצרות ומתרבה בא“י. תהליך זה אינו מלמד כשהוא לעצמו על ריבויָם של הנכרים בארץ, הואיל וכפי הנראה, נוצרים חדשים אלו לא באו ברובם אלא מתוך הישוב הנכרי־האלילי שישב בה מתחילה. קרוב להניח, שהיו בין הנוצרים הללו אף מבאי הארצות הרחוקות, שקדושתה של א”י משכתם להשתקע בה; הרי שנתקפח היסוד היהודי שבאף במידת־מה ע"י התפשטות הנצרוּת. אלא שהנוצרים לו היוו בארץ, כאמור למעלה, אלא מיעוט לגבי האוכלוסין השומרונים והיהודים.

היצירה הרוחנית של האומה מוצאת בפרק זה את ביטויָה העיקרי, הקלאסי – באגדה. רובה המכריע של הספרות האגדית המצויה בידינו, נכתבה בימים אלו, אם בדמותה כיום, כגון מדרשי האגדה: בראשית רבה, ויקרא רבה, איכה רבה ואחרים, ואם ביסודה הראשון, הקדמון, שנשתקע בספרים האחרים, ששינו צורתם לאחר־מכן והגיעו לידינו בשינוי־פּנים, כגון מדרשי־תנחומא וכיוצא בהם. וודאי תחילתה של ספרוּת־האגדה קודמת הרבה לפרק הזמן הנידון. ולא עוד אלא שהאגדה המשוקעת במדרשים הנ"ל בגופה, ימיה קודמים – ברובה – שנים ושלשוה דורות ויותר מזה. ואף האישים העיקריים של ספרות זו, חכמי־האגדה הגדולים בעלי־המאמרים, זמנם במאה הרביעית; אלא שעבודת הכינוס, העריכה, והשימור לדורות נעשתה בפרק דילן. והיא הטובעת את מטבעה המיוחד של תקופתנו.

ולענין ההלכה: נראים הדברים שבפרקנו זה, המקביל בחציו לקתופת הסבוראים בבבל (מאה ו'), הרי עבודת היצירה תחוּמה של ההלכה מתבטאת בעיבודו של החומר החי והשוטף, המשוקע בתלמוד הירושלמי בצורה של פסקים הלכה־למעשה. נראה, שמגמת בעלי־ההלכה שבדורות־הללו, שימושית היתה: העלאת פסקי־הלכה־למעשה מן הספרות, והכרעות בהלכות תלויות, שלא נתפרשו במקורות־הראשונים. מבחינת מפעלה של התקופה בתחום ההלכה, יש לציין ואתה בשם המצוי במסורת עתיקה: תקופת “המעשים”, כלומר – פסקי הלכות.

ליד האגדה, נקבעת דמותו המובהקת של פרק־זמן זה, האחרון, על־ידי ראשית הפיוט העולה ומופיע בסופה. יצירה מופלאה זו, הממזגת בתוכה שפעת יסודות: הלכה, אגדה, תפילה ואמנות, ושהלכה ונשתלשלה, על־רוב צורותיה המתחדשות ומתגוונות, דורות הרבה לאחר מכן, מתגלה לעינינו כיום במלוא כוחה הראשון בדמות פיוטי ינאי, שנוצרו כנראה סוף התקופה הבּיצאנטינית בארץ ישראל. וודאי אף יצירה זו, הפיוט, לא מאליה ובבת אחת עלתה, מעין גילוי מפתיע, בימים אלו; רקומה היא בשירה דתית – וכנראה אף בזמירות חולין של ימי תנאים ואמוראים, דרך חוליות אלה – באמנות השירית של ימי הבית. אלא שעלייתו, האדרתו וקביעת־מטבעו של הפיוט, עשייתו נכסי־צאן־ברזל באוצר־רוחו הקיים והחי של העם – כל אלה באו לה לאומה מידי סוף התקופה דילן. בחינת מתנה של תקופה אדירה, שוקעת, לדורות הבאים.

 

פרק א': המצב הישובי, הכלכלי־סוציאלי והמדיני בדור שלאחר החורבן²⁵    🔗

בתשעה באב (על דעת מסורת התנאים) או בעשרה באב (לעדותו של יוספוס) נשרף המקדש. כחודש ימים לאחר מכן, בח' באלול, נשלם כיבוש ירושלים, שטיטוס פקד להרסה ולהחריבה עד היסוד (חוץ ממגדל פצאל, היפיקוס ומרים, “הגדולים במגדלות”, וחלק מן החומה המערבית של העיר, שהשאירם הלה לשמש קסרקטין לחיל־המצב הרומי, שחנה שם מכאן ואילך. מלח' ז' א’א'). בכך נסתיימה למעשה מלחמת־החורבן, שמשכה למעלה מארבע שנים, ושהעלתה גילויים מופלאים של גבורה ואמונה וקידוש השם, של אהבה וחזון. אמנם עדיין הוסיפו שרידי־הלוחמים ביהודה להתגונן במבצרים שבידיהם: הירודיון (הסמוכה לירושלים) ומכוור (שבעבר־הירדן), וביותר במצדה; כיבוש המבצר האחרון לא בא אלא כשלוש שנים לאחר חורבן הבית, לאחר מצור ממושך, שהעסיק את כל הצבא הרומאי, שנשתכן בארץ מלאחר החורבן. עובדא זו, בצירוף אותה גבורה עילאית של אחרוני לוחמי־מצדה – אנשי אלעזר בן יאיר – שטבחו עצמם בליל המצור האחרון, שלא יפלו חיים בידי אויביהם – וודאי מעידה היא שלא נשברה רוח העם, שלא גרר עמו החורבן קאטאסטרופה בנפש האומה בכללה, שעדיין כוחות עצומים נשמרו בלב האומה, שחזרו ונתגלו דורות לאחר מכן – במלחמת בר־כוכבא, ושפעלו בצנעא ובגלוי, בדמות אותם מאמצים כבירים ורצופים – התגברות על אסון־האסונות שהביא עמו החורבן וההתנערות הלאומית והדתית. מכל מקום המלחמה עצמה נסתיימה למעשה עם כיבוש ירושלים. שכן רחוק מלהניח, שלוחמי מצדה וחבריהם האמינו שינצחו במלחמתם את כובשי־יהודה, או אף שיעמדו בפניהם כל הימים. דומה, שאלעזר עצמו, כביכול מעלה בפנינו בנאומו בלילה ההוא תכליתה של מלחמה זו: להינקם את נקמת ירושלים ההרוסה, הכבושה והמחוללת (כשם שאף תנועות־המרד, שחוללו פליטי הקנאים מיהודה במצרים, באלכסנדריה ובפּרוֹבינציא תיבי ובקיריני – לאחר החורבן, לא נתכוונו, כנראה, אף הן אלא לקפח באויב ולהתנקם בו ככל האפשר, בלא תקוות נצחון ותועלת).

ארבע יסודות שהיוו את אשיות האומה היהודית בארץ־ישראל, ניטלו הימנה עם החורבן, ואלו הם:

ירושלים, הסנהדרין, הכהן הגדול והמקדש.

ירושלים שימשה למעלה מעיר־בירה רגילה לעם. מראשית שיבת ציון ואילך, בכל אותן התמורות המדיניות שחלו במעמדה של הארץ ובמעמדה של ירושלים עצמה בימי בית שני, לא פסקה “העיר” (urbs כלפי רומי) מלהיות ממש “ראשה ולבה” של א"י.

הארץ כולה כביכול נתקפלה ונהייתה מעין “תחומה” של ירושלים, וכל־עיקר מציאותה המדינית־החברתית של ארץ יהודה כאילו נבעה וינקה ממציאותה של ירושלים ונתבססה עליה. בין כלפי העמים וכלפי המלכות ובין לגבי העם עצמו – סימלה העיר את המדינה היהודית ואת מקור־חיוּתו של העם העברי (לרבות זה שבגולה²⁶). וזה הפרש בין תקופת בית רשון לבין ימי בית שני: שבתקופה הראשונה, שימשה ירושלים מרכז שנתחדש, המכוּון ללכד מסביב לו תחומים ארציים, בעלי “היסטוריה” והוויה חברתית־מדינית מיוחדת, ושניה – מקור ויסוד כולל להווייתה הדתית־הלאומית והמדינית של הארץ כולה. הדבר תלוי וודאי בתולדות התהוותה של המדינה בימי בית שני, שמיד עם תחילתן בימי שיבת ציון כרוכות היו אורגנית בבניינה והתפתחותה של העיר, וגם באופייה המיוחד, הדתי־מדיני, של ארץ־יהודה בימים ההם. מכל־מקום, מעמדה זה של ירושלים כלפי הארץ מוּבטח הוא ומבורר, על אף הניגודים המתגלים לפרקים, שבין העיר ובין הפּרובינציה, ועל אף הנטיות הסיפאראטיסטיות העולות לפעמים אף הן בגלילות הארץ.

במיוחד כדאי לציין כלפי הענין הנידון את טיבה האדמיניסטרטיבי־מדיני של ירושלים, בדורות האחרונים שלפני החורבן. שכן מימי הוֹרדוּס ואילך (יש סבורים – לאחריו) תופסת ירושלים לגבי יהודה מעמד של “פּוליס” יוונית, כלומר, שהארץ מאבדת את מציאותה שלה מבחינה אדמיניסטרטיבית־משפטית, והופכת תחום, משועבד וכפוף ל“עיר”, בדומה לשטחים ולישובים הקובעים את תחומי הפּוליס (טריטוֹריוּם של Civitas). חורבן ירושלים במצות טיטוס, כשבא הלה להרוס את המדינה היהודית ו“להמית את העם היהודי”, אינו, בעיקרו של דבר, אלא תוצאה של אותו מעמד מיוחד ואותו ערך מכריע, שהיו לה לירושלים בימי בית שני לגבי קיומה של א"י היהודית.

הסנהדרין. גלגולים הרבה עברו בהמשך ימי בית שני על אותו מוסד־שלטון עליון, שמתחילת התקופה הרומאית ואילך נתכנה: הסנהדרין, או הסנהדרין הגדולה, ולא עוד אלא שבכלל נבוכים אנו בתודותיה שלה, אף לגבי עובדות מכריעות, הנוגעות בעיקר ביסודה וטיבה, כגון הרכבה, דרכי מינויָם של חבריה ובעיות שכיוצא באלה.

במיוחד מרוכזת הפּרובלמטיקה, המעסקת ומטרידה ביותר את החוקרים, בשאלת מציאותה של סנהדרין אחת או של כמה “סנהדראות” ( בשמות שונים), שכן, יש חכמים המניחים מציאותן של “סנהדרין” גדולה לענייני דת לעצמה, ו“סנהדרין” שניה – למשפט ולהנהגה מדינית, ושלישית – לוֹקאלית, ירושלמית – לענייניה הקוֹמוּנאליים־עירוניים של ירושלים. מחלוקת זו נובעת בעיקרה מן הסתירות־שלכאורה העולות מן התיאורים המתנגדים לגבי הסנהדרין, שבמסורת־תנאים מצד אחד, ושבדברי יוספוס וכתבי־הקודש של הנוצרים – לצד אחר. אין כאן מקום לדון בפרשה סבוכה זו (להלן נעמוד על כך). מכל מקום מצוּוים אנו לתפוס עמדה כלפי השאלה האחרונה: סנהדרין או סנהדראות. לדעתי אין המקורות כופים עלינו להניח מציאותן של סנהדראות הרבה. אותה סנהדרין גדולה אחת שימשה לכל אותם תפקידים שהוזכרו, אף־על־פּי שאין בידינו לברר כראוי את דרכי־פעולתה בתחומים הנ“ל, כל אחד לעצמו, ואת מידת ההשפעה וההנהגה בסנהדרין, שזכה בה כל אחד מן האֶלמנטים שהיוו את הרכבה: הכהונה, החכמים (הסופרים) ו”זקני־העם" (האריסטוקראטיה), בכל אחד מן התחומים ההם.

הסנהדרין שימשה אפוא מעין שלטון רפּריזנטאטיבי של האומה וריכזה בידיה את הסמכות העליונה בענייני דת ומשפט, לרבות המשפט הפּלילי, דיני־נפשות, ואף נשתתפה בהנהגתה המדינית העליונה של האומה, כאֶלמנט שני לכהן־הגדול. מעמדה הכולל הזה של הסנהדרין, כוחו יפה היה ביותר בימים – מימי הבית השני – שלא מלכו מלכים בישראל, כגון בתקופה שקדמה לאלכסנדר ינאי (או אריסטובּולוס). מלכי החשמונאים האחרונים קיפחו סמכותה של הסנהדרין הגדולה, והורדוּס, אפשר שביטלה לגמרי (אלא שחזרה ונתכוננה לאחר־מכן), ואולם העם ראה בה את ערובת “האוטונומיה והחופש”, שעליהם הם קובלים בפני הקיסר הרומאי כנגד מגמת שלטון־היחיד של החשמונאים האחרונים, וביחוד על הורדוס וביתו. כשזכה העם – עם גירוש הרומאים מיהודה, בראשית המרד הגדול, עם מפלתו של קסטיוּס גאלוּס – לחופש גמור, ונתייסד השלטון הלאומי־הקואליציוני בירושלים, הרי היתה ממשלה זו מיוסדת בעיקרה על הסנהדרין (ליד “אספת העם”), כבסיסה החוקי. חורבנה של ירושלים משמעו – חורבן הסנהדרין הגדולה, שקשורה היתה אורגנית – למלוא היקף סמכותה – בעיר. אלא שבלאו־הכי אותו תפקיד שעשתה הסנהדרין בחייה המדיניים והלאומיים של האומה לפני הבית, דין היה שימריץ כשהוא לעצמו, את הרומאים לעקרה עם עקירת המדינה.

הכהוּנה הגדולה. למין אמצע התקופה הפרסית (סוף מאה ה', לאחר עזרא ונחמיה), עולה ומתבלט מעמדו של הכהן הגדול כראש העם שביהודה, הוא – ולידו הסנהדרין – המפקח על חייה הדתיים־רוחניים של האומה, וביותר בתורת האפּיטרופוס של בית־המקדש, והוא גם הממונה על ההנהגה האדמיניסטרטיבית של יהודה האוטונומית. הכהן הגדול הריהו אפוא בחינת שליט לגבי העם עצמו ובא־כוחו העליון כלפי חוץ – המלכוּת. בתורת ראש־האומה ומנהיג הכהונה (ואף בתורת מפקח המקדש), הריהו עומד בראש הסנהדרין הגדולה. מציאות זו משכה והלכה אף בתקופת שלטון בית סיליבקוס ובית־תלמי ביהודה. למרום שלטונה מגיעה הכהונה הגודלה בימיהם של החשמונאים. ואף למשעה שהכהנים הגדולים מבית חשמונאי נעשו מלכים, לא דחקה המלכות מעיקרה את כתר הכהונה. מעמד הכהוּנה הגדולה נתערר ונתקפח הרבה מידו של הורדוס. הלה נטל הימנה את שלטונה ויציבותה על־ידי שהיה מעביר לסירוגין את הכהנים הגדולים שנתמנו על־ידו חליפות, ועל־ידי שעקר את מסורת־המשפט, המקיימת את הכהונה הגדולה כדבר שבקבע – בדין הירושה. קיפוח מעמדה זה של הכהונה הגדולה משך והלך אף בימי שלטון הנציבים הרומאים ביהודה. ערעור עמדתו של הכהן הגדול על־ידי גורמים שמבחוץ – המלכוּת, ההורדוסית והרומאית – נתחזק ביחוד בדורות האחרונים שלפני החורבן, על־ידי ירידתה המוסרית־החברתית של הכהונה הגדולה. אף עמדתם המדינית־לאומית של רוב הכהנים הגדולים בתקופה אחרונה זו של ימי הבית, “קרבתם למלכות”, סייעה לא־במעט להמעטת־דמותם והשפעתם בעם. עובדא זו, צמצום כוחה ומעמדה של הכהונה הגדולה בתוכו של העם, מתגלית ביותר בהרכב הממשלה הלאומית, שנתייסדה בראשית מלחמת החורבן. “הכהנים הגדולים” תופסים אמנם מקום רב באותו שלטון; מכל־מקום הכהן הגדול שוב אינו השליט והראש: הרי הכהנים הגדולים “מצטרפים” כאחד היסודות של הממשלה.

ואף־על־פי־כן שימשה הכהונה הגדולה אף בתקופה האחרונה שלימי בית שני אֶלימנט מכריע ליד הסנהדרין ביהודה האוטונומית־למחצה. עדיין לא פנה זיווה הרוחני־השלטוני של הכהונה הגדולה, ואין צריך לומר כלפי העם שבגולה, אלא אף ביהודה עצמה. ואם אנו מבקשים ראייה לכך, הרי לפנינו עדוּת חותכת באותם מטבעות של בר־כוכבא, שטבוע בהם מצד אחד: שמעון, כנראה בר־כוכבא עצמו, ובצד האחר – אלעזר הכהן, היינו – הכהן הגדול.

אבדן הכהונה הגדולה משמעו אפוא עקירת אחד היסודות של המציאות הלאומית־המדינית והרוחנית של העם והעלאת חלל ריק בעולמה של האומה.

המקדש. בימי בית שני, לפחות ברובם, לא שימש בית־המקדש בית־חיים יחידי לחווייתה הדתית של היהדות. לידו נתקיים בית־הכנסת – מקום לפולחן ולהגוּת דתית בדמות התפילה וקריאת התורה (לאחר זמן – הנביאים). בהמשך הימים נצטרף לקריאה בתורה – המדרש, במיוחד באגדה, שהוסיף היקף ועומק לעיון ולחוויה הדתית־הרוחנית. ומכל־מקום לא ניטל ערכו ולא נתמעטה דמותו של בית־המקדש. הלה הוסיף לשמש מרכז יחיד, כולל, לפולחן הציבורי הלאומי. ואולם אף בעולמו הדתי של היחיד תפס המקדש מקום מרובה בדמות הקרבנות וכפּרת־העוונות והטהרה הכרוכות בהם (ואף־על־פּי שהיו חוגים ביהודה בסוף ימי הבית, שהתנגדו לקרבנות זבחים). ועוד, אף התפילה שבבית־הכנסת, קשורה היא בהמשך התפתחותה במידה רבה בפולחן שבבית־המקדש, המוסיף לשמש “בית־תפלה” כולל ועליון. יתר־על־כן, כמה יסודות של הליטוּרגיה שאולים מעיקרם ובצורתם מבית־המקדש במישרין.

ברם, במיוחד שימש המקדש מקום גילויו וריכוזו של ההווי הדתי החברתי־הלאומי, בדמות החגים הגדולים, שלושת הרגלים, ובמיוחד חג־המצות וחג־הסוכות – שכל עיקר קיום מצוותם אינו אלא בירושלים ובמקדש. העלייה לרגל שימשה ביטוי נמרץ ועליון לחוויה הדתית־הלאומית של האדם מישראל, ואף סייעה במידה מרובה להתלכדותה והתגבשותה של האומה בארץ. ולא עוד אלא שאף יהודי הגולה, שהטילו על עצמם לעלות לרגל במידת האפשר, לפחות פעם אחת בחייהם, נתקשרו בכך עם אחיהם שבארץ והחיו את זיקתם למולדתם ולעמם. בית־המקדש היווה איפוא גם גורם לאומי־תרבותי בעל ערך עצום.

לכך יש להוסיף שמחצית־השקל, שהיו מעלים כל שנה אף יהודי־הגולה, שנאבקו קשה בארצותיהם כנגד המתנקשים בזכותם זו: העלאת המס לבית־המקדש “שבארץ נכריה”, ונתנו נפשם על קיום מצוה זו – מעות מחצית־השקל שימשו לא רק את המקדש והקרבנות בלבד; מהם היו בונים את חומת ירושלים ומגדלותיה “ומתקינים את אמת־המים (אַקוואדוּקט) ועושין את כל צורכי העיר”²⁷, ללמדנו שבית־המקדש שימש בעקיפין מעין צינור, המספק אותם אמצעים פינאנסים לכלכלת צרכיה הישוביים והצבאיים של עיר־הבירה, היינו – של המדינה.

המקדש היווה, לפחות בפרקים מסויימים בימי הבית, אף יסוד מדיני־משפטי במבנה המדינה היהודית. המדינה הנידונית כאילו מרוכזת מסביב להיכל יונקת את כוחה הקונסטיטוּציוני הימנו. עובדא זו, המתגלית בעיקר במעמדה של יהודה בתקופת שלטון הפרסים (בסופה) והסיליבקידים ומלכי בית־תלמי, מבחינת תפיסתה של המלכוּת, מוצאת ביטוי, מבפנים, בדמות זיקתה של הסנהדרין למקדש: אין הסנהדרין יושבת אלא במקדש, בלשכת הגזית, וכשהיא “גולה מן המקום”, הריהי מקפחת בכוחה וסמכותה.²⁸

בית־המקדש שימש גם מקום של הוראה ברבים, בהלכה ובאמונות ודעות, מעין אקדמיה חפשית בין לחכמים ובין לעם. יהודה בן צריפאי ומתתיהו בן מרגלית, שני החכמים הפרושים, שעוררו את תלמידיהם בסוף ימיו של הורדוס לקצץ את נשר־הזהב שהקים הלה מעל המקדש, “היו מורים יום־יום בבית־המקדש, בפני צעירים רבים ששתו במצא את דבריהם”²⁹. ישו – מורה אף הוא יום־יום במקדש. הקהלה היהודית־נוצרית האפּוֹסטולית מתכנסת כל יום לבית־המקדש, ומחבריהם דורשים ומטיפים את תורתם בפני העם. ורבן יוחנן בן זכאי “יושב ודורש בצלו של היכל”³⁰. אולם את שהוא מעלה ביותר דמותו המובהקת של בית־המקדש, הריהו וודאי דבר היותו משכן ה', מקום שכינתו של אלוהי ישראל, ייחודה של האומה כנגד אומות העולם. שורש מחצבתה ומשכן הנצח שלה, המקופלים כולם באמונה באלוהי־ישראל, כל אלה תלויים היו ומעוּרים במקדש, ולפיכך עזה היתה רווחה היתה, עד לחורבן, האמונה בעם שבית־המקדש עתיד לעמוד לנצח, כאומה עצמה (אף־על־פי שהמסורת מעידה על “נבואות ורמזים” שבישרו את חרבנו). וכבר שמענו ביטוי לאמונה נמרצת זו מפיו של פילון, הפילוסופוס היהודי שמן אלכּסנדריה, המבשר לקוראיו, שאין בית־המקדש יכול להיחרב, כל ימי היות השמים והארץ. אמונה מוצקת זו היא אף שהחייתה ועודדה את רוח הלוחמים ושאר העם, בשעות קשות במלחמת החורבן – עד לבוא השעה.

עובדא זו, מעמדו וערכו של המקדש כבסיס חיי־הדת וכיסוד המדינה וכמבצרם וסמלם של הגאון והאמונה הלאומית של העם – היא היא שגרמה בעיקר לפקודת טיטוס לשרפוֹ. אין אנו רשאים לייחד בשעה זו את עיוננו לשאלה חמורה: כיצד נשרף המקדש? בידוע, שיוספוס מעיד על מועצת־המפקדה הרומית בראשותו של טיטוס יומיים לפני שריפת ההיכל, שבה דנו בדבר. לעדותו של הלה, נחלקו דעותיהם של המפקדים, וטיטוס הכריע לבסוף, למלט את המקדש מאבדון. לעומתו נשתמרה מסורת – כנראה מתוך פרשה אחת של טציטוס בספרו “ההסטוריה”, פרשה שאבדה ונשתמרה אצל סופר נוצרי־לטיני (סוף מאה ד' ותחילת מאה ה') Sulpicius Severus Chronicon, מעידה שהמקדש נשרף במצוות טיטוס, שנתכוון בכך לקעקע את ביצתה של היהדות³¹. וכבר נחלקו החכמים ועדיין הם חלוקים: איזו מסורת עדיפה? בלא שיהא בידינו לברר פרשה זו במפורט, רצוני לומר בקצרה: זו שאצל הנוצרי הנ“ל. לא “המקרה והגורל” – כדברי יוספוס – הביא את חורבן הבית ולא בעל־כורחו של טיטוס, אלא בהחלטה הברורה (אמנם לאחר שיקולים והיסוסים) שהחליט הנ”ל, וכוונתו – לכלות את היהדות הלאומית, שכוחה ניזון מבית־המקדש³².

עם חורבן המקדש לא זו בלבד שניטלה מן האומה התפארת, שזהרה מעל ההיכל לעיני העם בארץ ובגולה ולעיני העמים, ושמט יסוד מרכזי מתוך מבנה האומה היהודית ועשוי היה לקעקע את אשיות האמונה בתורת חייו ובעתידו, אלא אף זו שעקר תחומים גדולים בחיי־הדת, במערכת המצוות הדתיות־ציבוריות והעלה בפני האומה תהום עמוקה, שהדור, דור־החורבן, נתבע במפגיע לנסות למלאותה, על־מנת לתקן את עולמה שחרב. ואולם חייבים אנו לשהות קצת במקום זה ולהוסיף עיון בפרשה, לפי שאתה מוצא אצל היסטוריונים דברים המכוּונים למעט את גודל התמוטה באבדן בית־המקדש בלבותיהם ובמחשבותיהם של בני הדור. הללו מעלים את התפתחותה של היהדות – לימי בית שני – להעמקת ההרגשה הדתית, הרחבת ההיקף של עולם הדת בבית־הכנסת ולהגברת היסוד המוסרי שבה. ואף מעמידים הם על מסורת מפורשת המעידה לכאורה על התנחמות אנשי־הדור לאבדן בית־המקדש והמעבר התכוף למציאות הדתית־רוחנית שנתחדשה, שמצאה את תיקונה בתורה ובגמילות־חסדים – והיא זו ששנינו באבות דרבי נתן³³: “פעם אחת היה רבן יוחנן בן זכאי יוצא מירושלים והיה רבי יהושע הולך אחריו וראה בית־המקדש חרב. אמר ר' יהושע: אוי לנו על זה שהוא חרב! מקום שמתכפרים בו עוונותיהם של ישראל. אמר לו: בני, אל ירע לך, יש לנו כפרה אחרת, שהיא כמוֹתה, איזו – זו גמילות־חסדים, שנאמר כי חסד חפצתי ולא זבח. שכן מצינו בדניאל איש חמודות שהיה מתעסק בגמילות־חסדים…”. ברם, שבית־המקדש לא היווה את כלל עולמם הדתי של היהדות בימי הבית, כבר עמדנו על כך: ושאף לאחר החורבן לא עמדה אפוא היהדות להיבטל ולעבור מן העולם לחלוטין –אף דבר זה אינו צריך להיאמר. אלא שגודל האסון וגודל הסכנה שהאומה הועמדה בפניהם עם חורבן המקדש, בהילקח ממנה יסוד מרכזי זה בעולם־הדת שלה, דבר זה אינו יכול להיעלם ולהיטשטש על־ידי אינטרפּרטציה כללית ובלתי־דייקנית במקור הנ"ל וכיוצא בו. אין האגדה הנידונית מתכוונת לומר אלא זה שההיטהרות הדתית וההיגאלות מן החטא לא ניטלו מישראל לחלוטין אף לאחר החורבן, הואיל והיסוד האחר שנשתייר, מסייע אף הוא להתכפר מן העוונות. ואין כאן אלא המשך המסורת העתיקה המיוחסת לשמעון הצדיק: “על שלושה דברים העולם עומד, על התורה ועל העבודה (=פולחן במקדש) ועל גמילות־חסדים”³⁴,וכבר שמענו ממסורת אחת על רבן יוחנן בן זכאי שאמר: “כשם שהחטאת מכפרת על ישראל, כך צדקה מכפרת על אומות העולם”³⁵. הרי שכפּרת עוונות – בקרבנות ובמקדש.

אלא שלשם העלאת תגובתם של אנשי־הדור: המבוכה, הצער והכאב המדכא שתקפו עליהם, עומק היגון והתהייה, הקרובים ליאוש, דומה שדי יהא להעתיק את שלושת המקורות שלהלן. הללו אף יסייעו אותנו להציץ קימעא לעולמם הנסער, המיטרף של בני דור־החורבן.

"תנו רבנן כשחרב הבית בשניה רבו פרושין בישראל שלא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע, אמר להן: בני, פני מה אי[ן] אתם אוכלים בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: נאכל בשר, שממנו [היו] מקריבין על גבי מזבח, ועכשיו בטל?! נשתה יין ש[ממנו היו] מנסכין על גבי המזבח, ועכשיו בטל?!

אמר להם: אם כן לחם לא נאכל, שכבר בטלו מנחות [ולחם הפנים] – אפשר בפירות! פירות אל נאכל, שכבר בטלו בכורים. – אפשר בפירות אחרים. מים לא נשתה, שכבר בטל ניסוך המים (בחג)! שתקו. אמר להם: בני, בואו ואמר לכם: שלא להתאבל על עיקר אי־אפשר, שכבר נגזרה גזרה, ולהתאבל יותר מדי אי־אפשר, שאין גוזרין גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה… אלא כך אמרו חכמים: סד אדם את ביתו בסיד ומשייר בו דבר מועט… עושה אדם כל צורכי סעודה ומשייר דבר מועט… עושה אשה כל תכשיטיה ומשיירת דבר מועט"³⁶.

בספר עזרא הרביעי שנכתב עברית (ולפי השקפתי נכתב בארץ־ישראל שלושים שנה לאחר החורבן) ואוצר בתוכו יסודות שנתרקמו ונֶהגו או אף נרשמו בימים הסמוכים לחורבן; ספר שכל עצמו הועלה ממצוקת הפּרובלימטיקה המסערת, הלאומית והאנושית, שתקפה את הלבבות עם חורבן הבית ונכתב בידי אחד החוזים הברוכים מאנשי העם ומן הקרובים לחכמים – הרי אנו קוראים בפרשת חזון האשה האלמנה המקוננת על בן זקוניה שמת בחופת חתנים שלו בליל־הנשואים: “אַת, הפתיה בנשים, למה תבכי? הלא תראי את אבל ציון אֵם כולנו? הלא תראי מקדשנו שמם ומזבחנו נהרס והיכלנו חרב ונבלנו שבת ושירנו נאלם ורננתנו חלפה? או־מנורתנו דעך וארון־בריתנו שוּדד וקדשינו נתעבו והשם (ה') עלינו חולל. חורינו [שרינו] לחרפה נהיו וכהנינו נשרפו באש. לויינו נשבו ובתולותינו הוטמאו, נשינו עונו וחסידינו נחטפו וטפנו נלקח ובחורינו לעבדים…” (ח' כ“א – כ”ב). כיוצא בו בספר ברוך הסורי, שנכתב אף הוא קרוב לזמן כתיבתו של עזרא ד', עברית, בארץ־ישראל, בידי אחד מן האנשים הקרובים לחוג החכמים־התנאים. ברוך יושב על שערי ההיכל החרב ומקונן על ציון:

אשרי האיש אשר לא נולד / או אשר נולד וימת

ואנחנו החיים, אוי לנו / הרואים במצוקות ציון

ואשר קרה לירושלים. / אקרא לסירינות מן הים,

ואתן הליליות מן המדבר בואינה / ושֵדים וֶתנים מן היערות.

התעוררו וחגרו מתניכם למספד / ושאו עמי קינה וספדו אתי.

אתם, האיכרים, אַל תזרעו עוד / ואת, הארץ למה תתני פרי תבואתך?

עצרי בקרבך חיל־יבולך. / ואת, הגפן, למה תוסיפי לתת יינך,

ועוד לא יקריבו ממנו בציון? / וגם בכורי־פירות לא יקריבו עוד?

ואתם, השמים, כלאו את שלכם / ואַל תפתחו אוצרות מטר.

ואת, השמש, עצרי את אור קרניך, / והירח – כבה אורך הרב,

כי למה יזרח עוד אור / ואור ציון חשך?

ואתם, החתנים, אל תבואו (לחופותיכם), / והכלות אל תעדינה כלולות.

ואתן, הנשים, אל תפללנה ללדת, / כי תשמחנה מכן העקרות

ותגלנה חשוכות־בנים / ואשר יש להן בנים – תצטערנה.

כי למה תלדנה בעצב / ותקבורנה באנחות?

או למה עוד יהיו בנים לבני־אדם, / ולמה עוד יָדע שמע זרע אנשים,

אחרי אשר האֵם הזאת שוממה / ובניה בשבי הלכו?

מעתה אל תדברון עוד על יופי / וחן – אל תספרו.

הכהנים – טלו מפתחות בית־המקדש / וזרקתם למרומי השמים,

כי אנחנו – הן נמצאנו שרי־שוא לבית / ואתן הבתולות האורגות

בוץ ומשי עם זהב־אופיר (לפרוכת), / מהרנה וקחנה הכל

והשלכתן אל האש / אשר תובילם ליוצרם

והשלהבת תשלחם אל בוראם / ואל ישלטו בהם האויבים³⁷.

הקרע שהוטל בחיי האומה ע"י חורבן המקדש, הצפיה והאמונה בבניינו “במהרה”, המאמצים שלמור על כמה מצוות גדולות, הקשורות בבית־המקדש, כל אלה יתחוורו לנו ביותר מן ההלכה, בשיעורים הבאים.

 

פרק ב': תוצאות מלחמת החורבן של הבית השני    🔗

יוספוס מעיד ב“מלחמות” (ו' ט' ג') שמספר החללים שנפלו בהמשך המצור על ירושלים הגיע למיליון ומאה אלף. טציטוס³⁸ מדבר על שש מאות אלף. ואולם שניהם אינם מתכוונים אלא לאנשי ירושלים בלבד. כשאנו מצרפים את המספרים, הרשומים אצל יוספוס במפוזר, על הנופלים בחרב, בידי הרומיים במקומות שונים, ביהודה ובגלל ובעבר־הירדן, הרי אנו באים לתוספת של 106,000 חלל. ועוד יש להוסיף את 37,500 היהודים, שנרצחו בידי הנכרים בקיסרין, בבית־שאן, באשקלון ובעכו³⁹. וכיוצא בדבר לענין השבויים. יוספוס מודיענוּ על 97,000 שבויים, שנשבו במצור ירושלים. ועליהם יש להוסיף 41 אלף השבויים משאר המקומות, שנשבו ונמכרו לעבדים לפני מצור ירושלים, או נשלחו לעבודת־פרך באניות ובמכרות, ושניתנו מתנה לערי־הנכרים שב“פּרובינציות” הסמוכות לא"י, שילחמו בחיות־טורפות ותיאטראות – מלבד האחרים, שלא נתפרש מספרם⁴⁰. המספרים – מבהילים. אלא שיש לנו להניח, שמוגזמים הם במידה רבה. ובלא כך נראה, שבתוך החללים – רבים מן היהודים בני חוץ לארץ היו. יוספוס מרמז במלחמות, שהלוחמים קיוו וגם נשתדלו בכך – שיצטרפו אליהם במלחמה מן “אחיהם שמעבר לפרת”. ואולם במפורש מעיד דיו קסיוס⁴¹ שהיו בין הלוחמים בירושלים רבים מן ארצות רומי ומעבר לפרת. וכלפי השבויים – רבים מהם נפדו על־ידי אחיהם, בני ארץ־ישראל ובני הקהלות, שלעריהם הובלו ונמכרו לעבדוּת. ואחרים נשתחררו מאליהם – מאלו וודאי חזרו לא מעטים לארץ־ישראל. יש אפוא לומר, אף־על־פי שרבים היו הנופלים במלחמה נוראה זו – שכדי לדלדל את הישוב בגופו, עשו כאן הרומאים לאין־ספק מלחמת־השמד ברצח האוכלוסין, מכל־מקום לא עלתה מזימתם אלא במקצת. ראיה לכך – מלחמת בר־כוכבא, ששים ושתים שנה לאחר מכן.

החורבן הכלכלי: העיון ב“מלחמות” של יוספוס מקרב לכאורה אל הדעת אותה השקפה האמורה בפי גריץ⁴², שלאחר החורבן היתה יהודה “כמעט שוממה לגמרי”. ואמנם, כמה ישובים וודאי שחרבו חורבן גמור, כגון ירושלים, יודפת, ואחרים, וכגון עין־גדי (לעדותו של פּליניוּס סיקונדוּס, Naturalis Historia V17), אלא שכל שאר המקומות שיוספוס מדבר עליהם שחרבו במשך המלחמה, לא נהרסו ממש, אלא נפגעו למקצתם. וכבר אתה קורא במלחמות (ד' ה' ה') שאספסינוס “חזר ובנה” ערים הרבה שחרבו במלחמה בחורף שנת 67 – 68. הרי שלא היה חורבן זה אלא בהיקף מצומצם ולשעה קצרה. ואפילו אותם ישובים שנפגעו קשה ביותר, אף הם חזרו ונתיישבו – אמנם במידה מועטת – על ידי ישראל. שכן אף ירושלים – רשאים אנו להסיק ממסורות נוצריות שמלאחר החורבן ועד גזרת אדריאנוס (שנת 135) – ישבו בה יהודים (ומצוי לכך רמז אצל יוספוס במלחמות ספר ז' בנאומו של אלעזר בן יאיר⁴³). מכל מקום וודאי נתקפחו ונתמעטו הישובים היהודיים בארץ, וביחוד בסביבות ירושלים, וקרוב לומר, שאותם מקומות, שאתה קורא עליהם אצל אבות־הכנסיה שמן המאה הרביעית (אויסיבּיוס, אוֹנוֹמסטיקון והירוֹנימוס, אגרת על פאולה, § ק"ח) שהם חרבים בימיהם, כגון גבע, היא גבעת־שאול, תמנה ועוד, תחילת חורבנם במלחמה זו (אם לא במלחמת בר־כוכבא).

קשה היה חורבן המשק, בייחוד המשק החקלאי. אין בידינו ידיעות הרבה מן המקורות, המכילות נתונים ממשיים ומפורטים. מכל־מקום, מכמה מקומות בספריו של יוספוס למדנו, על דרכם של הרומאים במלחמה “להתנקם” בשדותיהם של היהודים הלוחמים ואף של הפליטים, שלא נלחמו בהם כלל. שריפת בתים והריסת הרכוש החקלאי, הרי אלו מעשים, שעשאום הרומיים “להנאתם”, או לשם הטלת אימה. ויש שהחריבו את האדמה לצורך צבאי. במקומות אחדים ב“מלחמות” מודיענו יוספוס, שבימי המצור על ירושלים הכרית טיטוס לחלוטין את כל העצים מסביב לעיר בהיקף של 90 – 100 ריס (12 קילומטר) לבנות בהם סוללות עד “שנחשפה הארץ כקרקע בתולה”. וקרוב להניח, שכשם שבמלחמת בר־כוכבא “בא אדריינוס הרשע והחריב את כל הארץ” ו“לא היו הזתים מצויין”⁴⁴, כך אירע בכמה מקומות עף במלחמת החורבן.

ועוד כדאי ליתן את הדעת, שכנראה נהגו פעמים הלוחמים אף הם להחריב שטחים פוריים, בעלי־ערך מיוחד, שלא יפלו וינוצלו בידי האויב. כך משמע מדבריו של פליניוס⁴⁵, המעיד על חורשות האפרסמון שביהודה (ליד יריחו), היחידות בעולם לטיבן המשובח, שבימי המלחמה הזאת “השתוללו היהודים עליהן בחמתם, כאשר נתאכזרו על חייהם עצמם. וכנגדם הגנו עליהם הרומאים, ורק עשו מלחמה על העצים”. Saevire in eam Judaei sicut in vitam quoque suam: Contra defendere Romani, et dimicatum pro frutice est. (פליניוס עצמו נשתתף במלחמה זו; שימש קצין־אינטנדנט בצבא הרומאי שביהודה). עובדא זו, התמעטות האילנות בארץ, קשה היתה, ואנשי הדור ביקשו דרכים להגן על העצים – וודאי עצי־פרי בעיקר המשמע – שנשארו, דבר המשתקף בהלכה, וכמות שנראה להלן.

הפקעת הקרקע: יוספוס מספר במלחמות (ד' ו' ו'): אותה שעה (שנת 71) שלח הקיסר לבּסוֹס (הנציב) ולליבריוס מקסימוס – הלה היה האפיטרופוס – Procurator – ופקד עליהם להחכיר (או למכור αποδόσθαι) את כל אדמת היהודים. שכן לא הושיב בארץ ערים, הואיל וביקש לקיים את הארץ לעצמו. רק לשמונה מאות חיילים־ויטיראנים נתן את המוצא⁴⁶ (בתלמוד: קולוניה – קלניה) למושבם. פרשה זו, הסתומה במקצת טעונה פירוש קצר. לכאורה משמע מכאן, שאספּסינוס הכריז שארץ־יהודה כולה שלו היא, קניינו הפרטי. ואולם לאמיתו של דב לא נתכוין יוספוס לכך, אף־על־פי שנקט לשון סתום העשוי להטעות, שכן יש להבחין בין נכסיהם של הקיסרים, שנידונו כרכוש פרטי שלהם – Patrimonium – שזכו להם אדמת הפּרובינציות הנכבשות, ובין אותן קרקעות, שהופקעו בהן ונידונו כרכוש הממלכה הרומאית ager Publicus או ager Publi Romani, אלא שלמעשה הועלו הכנסותיהם לקופת הקיסר ה-Fiscus (בניגוד ל-aurarium, קופת הסינטוס). יוספוס בדבריו הנ"ל אינו מתכוין לומר אלא שאספסינוס הכריז על יהודה שקרקעותיה רכוש המדינה הרומית ושבעליהן היהודים איבדו את זכות הבעלות עליהן ושממילא הרי הוא, הקיסר, השליט בהן כשליט הממלכה וכבא־כוחה. דבר זה מבורר ביותר על־ידי שיוספוס מוסיף ואומר על הכרזה זו, כדי לבארה – שכן לא הושיב ערים בארץ. הואיל ובמקום שמצויות היו “ערים” (Civitates – πόλεις) מבחינה משפטית־מדינית, היו הקרקעות נדונות כרכוש אזרחי ערים. את שאספסינוס לא “הקים” עיר ביהודה (וביטל את “עיר” ירושלים) בא ללמדנו, שהקרקעות עברו לרשות המדינה, ובאו אל תחת ההשגחה הממשית של האדמיניסטרציה הרומאית. מעשה זה אינו אקט פורמלי־משפטי, מדיני גרידא, ואין לראותו הכרזה עיונית על יסוד התפיסה התיאורטית־משפטית של הרומיים: כל פרובינציה אינה אלאל קנין המדינה הרומית וקרקעותיהם לעם הרומי ואין עליהם לבני־הפרובינציה אלא זכות “אכילת־פירות” (ususfructus) בלבד, תפיסה עיונית, שלדעת חקורים רבה כבר היתה קיימת בימי הרפובליקה, ולדעת אחרים מן החוקרים המודרניים⁴⁷ אינה אלא הלכה חדשה של תקופת הקיסרים. יוספוס עצמו משמש ראיה לכך, שהכרזה זו מעידה על מציאות ממשית. שכך הוא מעיד על עצמו, שאספסינוס נתן לו קרקעות רבות בעמק, תמורת שטח מסויים שנלקח הימנו בירושלים (חיים פרק ע"ו: “כברת ארץ גדולה”) למחנה הלגיון העשירי. קרקעות הללו וודאי הופקעו מידיהם של ישראל, ובהתאם לאותו מעשה כולל שאנו מדברים בו. כדי לעמוד על המציאות שנתחדשה עם הכרזה זו של אספּסינוס, כדאי להבחין את מצב הקרקעות בפּרובינציות אחרות, שגורלן היה כגורל יהודה, כגון קרתגו מלאחר המלחמה הפּונית השלישית (146).

קרקעותיה של פרובינציה כבושה שהכרזו כ-ager publicus, מהן שנמכרו לחלוטין, אם לאזרחים רומאים ואם לפעמים לבני פרובינציה (כמובן הנאמנים למלכות “ובעלי־זכויות”, כגון הבוגדים בשעת מלחמה או מרידה). ואולם רובן של הקרקעות הוחכרו באריסות לכמה שנים (על־הרוב לחמש שנים), כלומר – אף הבעלים הראשונים, שנשארו יושבים על אדמתם נידונו כאריסים. במקרים מועטים הוחכרה הקרקע באריסוּת־עולם (jus emphyteuticum). בדרך כלל היתה האדמה נחכרת בשטחים גדולים ל-Conductores, חוכרים גדולים, שקיבלו מן המלכוּת אחוזות מרובות, והם החכירו את הקרקע חלקות־חלקות לאריסים־איכרים. ה-Conductores העלו שכר־אריסוּת לשלטונות וגבו לעצמם מן האיכרים דמי־אריסות מרובים מדמי־החכירות ששילמו הם. ה- Conductoresהללו היו “מקורבים למלכות” והיו עושים יד־אחת עם האדמיניסטרציה לנצל ולשעבד את האיכרים, שרבים מהם ישבו למעשה על אדמתם הם, ופעמים – אף לנשלם מעל הקרקע. יכולים היו החוכרים הגדולים הללו, ששימשו למעשה מעין עושי־דבר השלטון, להפקיע לרצונם את הקרקעות מידי אריסיהן־בעליהן באמתלאות ובשרירות־לב. חייבים אנו להניח מצב זה לגבי ארץ־ישראל בימים שלאחר החורבן. במקורות של תנאים אנו קוראים על יהודים “החוכרים או המקבלים שדה אבותם מן הגוי”. והם כנראה אותם “אדונים חדשים”, שהורכבו אלוּפים על האיכרים היהודים – כקונים או כחוכרים גדולים של קרקע מידי המלכות, ואולם אף יהודים מעין־אלו מצויים היו. אלא שנראה בעיני, שאותם “מסיקים” (או מציקים), שאנו קוראים עליהם במסורת התנאים⁴⁸, אינם אלא ה- Conductoresהללו – נכרים ויהודים – שדוחקים לאיכרים־האריסים ומעלים את מסיהם הקשים ונשלים אותם מכל אדמתם – הם במשותף עם המלכות, שהם משמשים אותה. וכבר שנינו במשנה⁴⁹ על “מכת מדינה” – מסיקים הנוטלים שדות, והרי זה אותו נישול באמתלא (אי־תשלום דמי־האריסות) ושלא באמתלא (מחכירים הקרקע לאחרים). ואולם הנישול הגמור של רבים מישראל –והם הלוחמים והחשודים בהתנגדות לרומי – מעל אדמתם נעשה אף על־ידי המלכוּת עצמה. תהליך זה לא פחת עם גמר המלחמה דווקא. כבר אנו מוצאים, דרך משל, את אספסינוס, לאחר שכבש ב“אדום” את בית־אריס וכפר־טבא והמית עשרת אלפים איש ושבה (ומכר לעבדים) אלף מן היהודים – “גירש את שאר העם והחנה בכפרים יחידות־צבא להחריב את סביבותיהם” (מלחמות ד' ח' א'). כיוצא בדבר אנו למידים, שנהגו הרומאים, דרך כלל, לשים ידם על נכסיהם־קרקעותיהם של ישראל בהמשך המלחמה. במקום אחד מספר יוספוס (מלחמות ו ב ב–ג) על “בני כהנים גדולים” ושאר אנשי ירושלים – כנראה מן הלוחמים המתונים, שנמלטו מירושלים אל מחנה הרומאים, וטיטוס הושיבם בגופנא – ופקד עליהם להישאר באותה עיר עד תום המלחמה ואז יחזירו להם את נחלותיהם. אלא כמו שמלמד מקום זה שאלו שבגדו בלוחמי־החירוּת, או שנצטרפו אל הרומאים מעיקרם – זכו שיוחזרו להם אחוזותיהם ע“י השלטון. בהמשך המלחמה נהגו הרומאים להושיב מן היהודים הנכנעים להם – מרצונם, שלא במלחמה – שמקומות שונים, מחוץ לעריהם הם (יבנה ולוֹד – ד' ז' ג' – ובערי עבר־הירדן – ד' ז' ו' – אספסינוס ופלקידוס – חורף 67 – 68). ואף־על־פי שנראה כי ישיבה זו ארעית היתה במקרים רבים, הרי קרוב יותר להניח, שאותם “מתיישבים” חדשים, שהיו ה”הגונים" או ה“מועילים” (לרומיים), נתערו במקומות־מושבותיהם אלו, ונעשו השליטים בקרקעותיהם של הבעלים הראשונים, שנרצחו או שנשבו או שברחו למדינות־הים.

המלחמה גררה אפוא שינויים עצומים במעמדו של הרכוש הקרקעי של העם: א) הפקעת הבעלוּת מידי היהודים שנשארו יושבים על אדמתם, כאריסים, וצפויים לנישול בכל שעה; ב) הפקעת הקרקע עצמה הלכה־למעשה מידי רבים, שהיו הלוחמים או שנחשדו בכך; ג) העברת קרקעות לידיהם של נכרים, על־הרוב בתורת “מציקין” ופעמים – בתורת בעלים ממש, שנתיישבו על הקרקע ודחקו לחלוטין את רגלי בעליהן הקודמים – היהודים; ד) העברת קרקעות מרשות אחת, של ישראל, לרשות אחרת.

ולצד שני – וודאי לא מעט מן הקרקעות נשארו בחינת “הפקר” מן בעליהן, שנשבו או שברחו, הם “נכסי שבויים” ו“נכסי נטושים” ו“נכסי רטושים” שהוזכרו בכמה מקומות במסורת תנאים⁵⁰, (ואף־על־פי שבעיקרם מדברים מקורות אלו בימים שלאחר מלחמת בר־כוכבא). כיצד הגיבה האומה על המציאות החדשה הזאת? על כך אנו מוצאים תשובה כל־שהיא מן ההלכה, שנעמוד עליה להלן, בהמשך שיעורינו. בקצרה יש לומר, שהחכמים לא הסכימו להכיר בבעלוּתם של האדונים החדשים ובמעשי־השלטונות ומשמשיהם היהודים והנכרים, ואף נאבקו, והצליחו בכך, לשם תיקון המצב המסוכסך שהתנאים האמורים הטילו לתוכו את ארץ־ישראל היהודית.

ולבסוף יש להעיר שקרקעות מסויימות הועברו ממש לרשות הקיסר בתורת נכסיו הפרטיים ונידונו כ-Patrimonium⁵¹. הללו היו מעובדות ומנוצלות במישרין על־ידי אוצר־המלכות של הקיסר, כגון חורשות האפרסמון, שלעדות פליניוס היו מכניסות לאוצר מלאחר החורבן, ממון רב.

המסים. היהודים שהוסיפו לעבוד את אדמתם כאריסים של המלכות, העלו “דמי־אריסות” (Vectigal) מרובים ביותר, בעיקר בדמות שיעור גדול של היבול בעין או במעות. ואולם אף אותם יהודים שהבעלוּת על הקרקע לא הופקעה מידם, או שנמכרו או שניתנו להם קרקעות (כגון יוספוס, חיים פרק ע"ו) נתחייבו בהעלאת מס־קרקע שנתי (Tributum Soli) בעין או במעות. רק “מקורבים” מועטים זכו להשתחרר ממס זה, כגון יוספוס בימי דומיטינוס (חיים, פרק ע"ו). מס שני הוא מס־הגולגולת. מס זה פעמים – במלכות רומי בכלל – לא היה משתלם על־ידי אלו החייבים במס־קרקע ופעמים אף על־ידם. כלפי א"י נראה להניח, שיהודי הארץ שילמו כולם, ממש ב' מסים אלו (להוציא, כמובן, נטולי הקרקע). קראנו למס בשם: מס־הגולגולת. ואולם אין להבין את השם כמשמעו המדוייק. חכמים סבורים שדרך כלל לא שימש הלה תשלום קבוע, שווה, שהוטל על כל אדם, בלא הפרש, אלא היווה מעין מס פּרסונאלי שנקבע גם לפי הרכוש וההכנסה (ושכלל אף את ה“גולגולת”, תשלום שווה לכל אדם). אין בידינו להגדיר את המס הנידון בכמוּתו ולפרטיו בכלל. ברם, ממקורותינו במסורת־חכמים מדורות מאוחרים למדנו שהגולגליות העיקו קשה על העם. וכן למדנו מאפינוס (מאה ב') שהמס שהוטל על יהודי הארץ קשה היה מזה שנתחייבו בו הנתינים שמן הארצות הסמוכות⁵². כיוצא בדבר למדנו לסוף המאה השניה, שבני הארץ קבלו בפני פֶסצֶניוס ניגר, על כובד המסים שנוטל מהם את מאור־עינם⁵³.

האדרכמונים. יוספוס מספר (מלחמות ד' ו' ז') על מס־אדרכמונים (שווים לשני דינרים רומיים άξ μςοδιδ ν) שהוטל על כל אחד מישראל, בכל מקום שהוא, להעלותו שנה שנה לאוצר־המלכות, לשם Jupiter Capitolinus אלוהי רומי – להיכלו הקפּיטוֹליוּם. מס זה בא תחת דמי מחצית־השקל, שכל אדם מישראל, בארץ ובגולה, היה נותן למקדש. תשלום זה, וודאי אין לבארו מאהבת־הבצע והקמצנות, שבהן נתפרסם אספסינוס בשעתו וזכה בגלל ללעג ולאיבה. על־כל־פנים לא בגלל עובדא זו בלבדה ובעיקרה (כמוֹת שסבור גינצברג⁵⁴. ולאו דווקא, מפני שיהודי חוץ־לארץ סייעו ליהודי הארץ). המס נתבסס על התפיסה המשפטית־מדינית של הרומאים מימים־מקדם: אלוהיה של האומה הכבושה אף הם עוברים לרומי. במלחמת החורבן נצח אלוהי רומא את אלוהי־ישראל, הרי שאותם דמים, שקדושים היו למקדש ה', משתעבדים הם מעתה למלכות המנצחת ולאלוהיה – הגדול שבאלים, יוּפיטר⁵⁵. כיוצא בדבר מלמדנו דיו קסיוס⁵⁶. אלא שהוא מוסיף לבאר ולומר, שהמס הוטל על כל מי שנוהג כמנהג ישראל, רוצה לומר אף הנכרים כשהם מתגיירים וחיים ביהדות. ברם, מתוך סואיטוניוס (חיי דומיטיאנוס י"ב ב') למדנו, שדומיטיאנוס הגבה מס זה אף מן היהודים שהתכחשו ליהדותם, או שיצאו מכלל ישראל, וכנראה גם מן הגרים שחזרו לסורם. ועוד משמיענו הלה, שקיסר זה החמיר בגיבוי המס, שיותר מן המועקה הכספית, היו בו מן החרפה וההשפלה ליהודים.

מדבריו הנ“ל של סואיטוניוס, למדים אנו, שמצוייה היתה ברומי “קופה יהודית” Fiscus Judaicus כלומר – משרד מיוחד מרכזי, שבראשו עמד Procurator ולידו חבר־עוזרים, שהיוו מועצתו של הממונה הנ”ל (Consilium). באחת הכתובות (C.I.L. VI 8604)⁵⁷ מצינו אדם ששימש Procurator ad capitularia Judaeorum.

נראים הדברים, שבין ה“פיסקוס יוּדאיקוס” ובין השם האחרון, אינם מציינם אלא את האפאראט הממונה על גיבוי דמי “שני האדרכמונים” (הקפיטולריה – רשימות התשלומים). ואולם פרטים חשובים יכולים אנו להעלות כיום לגבי המס הנידון, מן האוסטרקה (חרסים) ומן הפּפּירוּסים של מצרים. הרי אתה מוצא, למשנת 73–72 ואילך: א) τέλεσμα Ιουδαίων(מס היהודים) בסכום 8 אדרכמונים (מצריים) = 2 אדרכמונים אטיים, שהם 2 דינרים; ב) τιμή δυνάσιοων δύο ιουδαίων (מחיר שני הדינרים של היהודים). שני השמות הללו – אחד הם: דמי מחצית־השקל, שנשתלמו למלכות מלאחר החורבן. מן המקורות הללו יש להסיק בהחלט, שלא רק הגברים והבוגרים מישראל, אלא אף התינוקות מבני שלוש ואילך (מג' ועד ס') והנשים⁵⁸ חייבים היו במס זה. מס זה שהוזכר כמה וכמה פעמים בתעודות שבאו בזמן האחרון ממצרים, אף־על־פי שיש ושוללים את זהותו עם “דמי מחצית־השקל”, מכל־מקום יש לנו לילך אחר רוב החכמים ולראותו שווה עם ה“אדרכמון” ממש.

בכמה תעודות מצריות נזכר ליד ה־απασχί אף תשלום אחר בשם τέλεσμα, השווה למחצית המס הנ“ל (דינר אחד). אין בידינו לברר יפה משמעו של השם הנידון ואת יסודו של מס זה. אלא שנראה, שקשור הוא – וכן שמו – ב”תרומות“, שהיו מעלים מחוץ־לארץ בימי הבית לאוצר־המקדש, על מנת ליתנן לכהנים⁵⁹. בתקופה הסמוכה לחורבן וביותר בימי דומיטינוס, היו מגבים את “דמי מחצית־השקל” בחומר רב; ברומי ישב הפּרוֹקוּרטוֹר הנ”ל, שמצודתו היתה פרושה על כל ארצות האימפריה, ולידו מועצה – בלשונו של סואיטיניוס: consilium, – שסייע אותו במלאכתו⁶⁰. במקורותינו אין נזכר מס זה ונראה שהובלע בשאר ה“מסים” שהמסורת מזכירתן, מלבד המכסים, שהיו נגבים בשיעור מסויים – פּרופּורציוֹנאלי לערך הסחורות שהובאו אל הארץ. יש לפרש כאן בקצרה אותם תשלומים כבדים, שלא נידונו כקבועים ולא הוגדרו בשיעוריהם בדרך החוק, והם המסים שאינם קבועים.

1. הארנוניות: הארנונא, היא Annona, מוזכרת במקורות התנאים במקומות הרבה. זוהי ה-annona militaris, שנגבתה לצורך החיילות החונים בארץ, החיילים והקצינים, ולצורך הפקידים האזרחיים של המלכות. מקורותינו מזכירים את הארנוניות שנגבו מן העיסה ומן הבהמות. ואמנם, כך היו גובין את הארנוניות בכללן, בכל הפּרובינציות לשם כלכלת הצבא והפקידות, לרבות מצרכים אחרים: יין, חומץ, שמן, מספוא, עצים ובגדים (.W.P II בערכו). הואיל ורב הצבא בארץ מלאחר החורבן, הרי נתחדש כאן עול כבד על העם. עד להיכן היה תשלום הארנונא קשה, מלמדנו ביחוד המקור שלהלן⁶¹: שכך כתוב במשנה תורה על־ידי משה רבנו “והיו בך לאות ולמופת ובזרעך עד עולם תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב מרוב כל ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך ברעב ובמצא ובעירום ובחסר כל” (דברים כח מז – מח). ברעב כיצד? בזמן שאדם תאב לאכול פת־שׂעורים ואינו מוצא, אומות העולם מבקשין ממנו פת נקיה (=סולת) ובשר שמן. ובצמא כיצד? בזמן שאדם מתאווה לשתות טיפה של חומץ, טיפה של שׁכר ואינו מוצא, אומות העולם מבקשין ממנו יין משובח שבכל המדינות. ובעירום כיצד? בזמן שאדם בא ללבוש חלוק של צמר או של פשתן ואינו מוצא, אומות העולם מבקשין ממנו השיראין והכלך שבכל המדינות“. – עם ההבלטה היתרה שיש לפנינו כאן, במדרש־אגדה זה, הרי בעיקרה עשוייה היא לשקף אל־נכון אותה מועקה קשה שהוטלה על היהודים בארץ ע”י הארנוניות, בתקופה שאנו עומדים בה.

2. ולבסוף יש לציין את המס־העובד – חובת העבודה בידים, והוא: האנגריות ושאר עבודות־הכפיה. האנגריות⁶² הנזכרות במקורות הרבה של תנאים משמען: חיוב אדם ובהמה לעבודת דואר, הובלה ומשא, לצורך השלטונות. במיוחד צפויים היו האיכרים להיפגע מנוהג קשה זה לפי שפעמים היו מעבידים את בהמתם עד שנפסלו מעבודה ועד שמתו, ופעמים, החרימוה לחלוטין ולא החזירוה לבעליה, וכך היה נגזל מהם כל משען־חיים⁶³ (ואף־על־פי שמן הדין אסור היה לעשות כך).

שאר עבודות־כפייה כיצד? בתיקון דרכים וסלילתן ובשאר עבודות שנעשו לצורך משטרתי וצבאי וכיוצא בהן.

המקור שלהלן, הנובע מן הימים הסמוכים לחורבן, מעלה לעינינו בלשון קצרה טיבן של עבודות הללו⁶⁴: כבר היה רבן יוחנן בן זכאי עולה למעון יהודה (בנוסחאות אחרות: למאוס = עמאוס, וכן נכון). ראה ריבה אחת מלקטת שׂעורים מתחת גללי הסוס. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: ראיתם ריבה זו מה היא? אמרו לו: עברית. – סוס זה של מי הוא? אמרו לו: של פרש ערבי אחד. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: כל ימי הייתי מצטער (= מתקשה להבינו) על הפסוק הזה והייתי קורא אותו ולא הייתי יודע מה הוא: אם לא תדעי לך היפה בנשים (המשכו: צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים; שיר השירים א' ח'). לא רציתם להשתעבד לשמים, הרי אתם משתעבדים לפגומי גויים, ערביים; לא רציתם לשקול לשמים בקע לגולגולת, הרי אתם שוקלים חמשה־עשר שקלים במלכות אויביכם; לא רציתם לתקן הדרכים והרחובות לעולי רגלים, הרי אתם מתקנין את הבורגסין ואת הבורגנין לעולי לכרכי (נו"א: לכרמי) מלכים.

סכום המס, ט"ו שקלים, שנוקט רבן יוחנן בן זכאי, אין בידינו לבררוֹ, לידע מכמה מיני תשלומי חובה מורכב הוא, ואף דומה, שאין לדייק בו ולומר, שהוא כולל לחלוטין ובמדוייק את כלל המסים שהעלו ישראל. שכן ייתכן, שתפס רבן יוחנן בן זכאי שיעור קצוב, “עגול”. אלא שכלפי המס העובד, הרי לפנינו עדוּת חשובה ביותר, המאומתת בלא ספק, אף־על־פי שבמקורותינו אין לנו עדות שניה לכך. הבורגסין הנזכרים כאן הם – πίργοί = מגדלים בלשון יוון. והבורגנין הן burgi. לשון זה, האחרון, עולה לפנינו בכתובות רומיות, והקדומה שבהן, – מתחילת מאה ב'⁶⁵. לפנינו אפוא המקור הקדום ביותר למציאותן של ה- burgiבתורת מציאות רומאית (מסוף מאה א'). שם זה גוזרים החוקרים האחרונים⁶⁶ מן ה-burg הגרמני. ואמנם, דרך כלל הכתובות המדברות בהם הן של גליה וספרד –משל המערב (1066 V.W.P לעת־עתה – ראיה לקיומן רק מן גליה וספרד). אלא שמצינו אותן אף בעבר־הירדן.

הבּורגנין הללו, הרי הם מגדלי־צופים קטנים: א) לשמירת הגבולות (סמוכים למבצרים), ב) לתפקיד משטרתי – בתוך הפּרוֹבינציה – לשמירת הדרכים. במקום דילן, וודאי משמשים הם במשמעות השניה⁶⁷. מקביל למקור דילן הוא המאמר הבא⁶⁸: שׂמוני נוטרה את הכרמים – לא היה נפשכם שומרים לבית־המקדש כגאן (כהוגן? קרויס) והיו שמורים (=שומרים) בבורגני הגולה. (גולה – פירושו: מדינות הים, כמו שמצינו בכרכי מלכים – קסרין וחברותיה⁶⁹).

רדיפות על הדת. פרשה זו אינה עולה אצל ההיסטוריונים כל־עיקר. ומכל־מקום יש לכאורה להעלות מן המקורות שלהלן, שבמלחמת חורבן ובסמוך לה לאחריה, סבלו היהודים קשה מחמת ה“מציקים” הרומיים, שהתנכלו להעבירם על דתם ולבגוד באמונת אבותיהם. אמנם, אין ידים להניח, שנגזרה גזירה מפורשת מטעם המלכות, ואף רחוק הדבר מלהניחוֹ; אלא שלמעשה, כמעט ברור הדבר, שהיהודים בא“י (ואף בגלויות, במקומות מסויימים), נאלצו להתייסר יסורים קשים על קידוש־השם, ומהם אף נרצחו על־ידי האיסטרטיוֹטות והשלטונות. סברה זו, מתחילה עשויה היא שתדחה, הואיל והמסורת מלמדתנו, שרומי נהגה דרך כלל סבלנות כלפי הדתות הזרות, וביותר – כלפי היהדות, ולא קיפחה בדתיהם של העמים הכבוּשים⁷⁰, ואף אם גזלה את חירותם ומעמדם המדיני. והוא כנראה טעמם של החוקרים, המתעלמים מלעיין במקורות, העשויים להעיד לדעתי על מציאותן של רדיפות דתיות סמוך לחורבן הבית בא”י.

ואולם בלא שיהא בידינו להיזקק עכשיו לאותה מסורת על הסבלנות של הרומיים כלפי היהדוּת כדי להעמיד על מקרים, שבהם סטו מלכי רומי (והנציבים הרומיים) מעמדתם הכוללת הזאת, הרי אנו חייבם להבחין קודם־כל בין ימים כתיקונם, שבהם היה דרך כלל כוחו של נוהג סובלני זה יפה ובין ימי מלחמה ושלפני־מלחמה כמלחמת החורבן. שכן “בעידנא דריתחא” ניטלה הגנה זו שעל הדת היהודית, וכשם שנתאכזרו הרומיים ונשתוללו כנגד היהודים בגופם לרצוח אנשי־שלום, זקנים ונשים וטף⁷¹, כך קרוב להניח מתחילה, שלא חסו אף על דתם. ועוד, היהודים שבא"י וודאי הפכו בפרק־הזמן הסמוך לחורבן dediticii, כאמור. ובכן, מן הדין נשללו מהם זכויות כלשהן, לרבות זכות שמירת־הדת; הרי שנעשו ישראל הפקר בין להלכה ובין למעשה, באותם ימים של מלחמה ובימים שלאחריה (עד שעברה תקופת־המבוכה והכיבוש וניתנה לה ליהדות שבא"י מעין מעמד חוקי־ציבורי).

לשם אילוּסטראציה נזכיר תחילה את מה שאירע באנטיוכיא (המעשים נעשו בימי שהותו של אספסינוס ביהודה, כלומר – בשעה שהלה שימש מפקד ומושל עליון ב“מזרח”) לפי עדותו של יוספוס⁷²: יהודי אחד אנטיוכוס, בנו של ראש הקהלה בעיר (הארכון), הלשין על אחיו, שהם מתכוונים להצית את העיר כולה (התקוממות). בין המולשנים – כמה “אורחים” (כנראה בני א"י, שבאו, ייתכן, לתכלית ההתקשרות עם יהודי אנטיוכיה). לאחר שאנשי אנטיוכיה מרצחים את הנחשדים בשריפה הרי הם גוזרים על כל היהודים לעבוד עבודה זרה, לזבוח לאלילים וממיתים את המסרבים – והם הרבים, שרק מועטים הסכימו לזבוח – והנציג הרומי של סוריא נותן ביד בני העיר חיילים שסייעו לאנוס את היהודים לעבור על דתם, לחלל שבתות, “וכן בטלה שמירת השבת לא רק באנטיוכיא בלבד אלא אף בשאר כל ערי סוריא”⁷³. אמנם, לפי עדותו של פלביוס⁷⁴ סירב טיטוס להיענות לבקשת אנשי אנטיוכיא לגרש את יהודי עירם, “שהרי מולדתם ירושלים חרבה, ואי־אפשר לגרשם ואין מקום אחר שיסכימו אנשיה לקבלם”, ואף מיאן לשבר את לוחות־הנחושת אשר עליהם נחרתו משפטי היהודים – חירוּת הדת! – “ופקד שלא יבטלום”. אלא שעמדה מדינית קבועה לימי שלום לחוד, והמציאות, מצד רומי, בשעת מלחמה – לחוד.

ועוד למדנו מן מללס (סופר ביצנטיני, מאה ו' כרוניקון בן אנטיוכיא, הוצאת Staufberg), שאספסינוס הקים בדפני המהוללה, הסמוכה לאנטיוכיא, תיאטרון במקום שעמד לפנים בית־כנסת, וכתב ממעל לו “משלל יהודה” ועשה כן “להמרוֹת את רוּח היהודים”. ואף בקיסרין של ארץ־ישראל הקים משלל היהודים אודיון, אף הוא במקום בית־כנסת. נחזור ליוספוס. בפרשה⁷⁵ שבה מצייר הלה דמות־דיוקנם של האיסיים הרי הוא אומר: המלחמה עם הרומאים (= מלחמת החורבן) חשׂפה את כוח נפשם, אשר לא נרתע בפני כל. כי כאשר נדוש בשרם בגלגל (=מכונת־יסורים אינקביזיציונית) ונמתחו כל אבריהם, כאשר נשרפו חיים או נשׁחקו עצמותיהם וכל כלי־משחית עברו עליהם, ומעניהם אנסו אותם לחרף את שם המחוקק (= משה) או לטמא את בשרם במאכלות אסורים, עמדו בנסיון ולא עשו אף דבר אחד מאלה, גם לא התחננו אל מעניהם ולא שפכו דמעות לפניהם, רק נשאו את יסוריהם באור עינים ולעגו לאנשים אשר הקריבו אליהם את כלי־המשחית ובשמחה הפקידו את נשמותיהם לאלוהים כי ישיבן להם (לקץ הימים). כיוצא בדבר אנו קוראים אצל יוספוס במקום אחר⁷⁶: “רבים ראו את השבויים בתיאטראות שעמדו בכל מיני יסורים ומיתות משונות ולא הוציאו מפינם דבר לחרף את התורה”. ולהלן⁷⁷: אנשים רבים ראו פעמים רבות את אחינו כיצד מסרו את עצמם ליסורים שלא הסכימו להוציא מפיהם דבר כנגד תורתם. ולהלן⁷⁸: ומי האיש אשר שמע על אחד או שניים מן היהודים שנעשו בוגדים בתורה או שנבהלו מפני המות, “ואין אני מדבר על אותה מיתה קלה, שמתים הלוחמים בקרב, אלא לאותן מיתות משונות של יסורים קשים, המכלות את הגוף. וסבור אני, כי אחדים ממנצחינו הביאו על הכנוּעים את היסורים, לא משנאה אלא כדי לראות במחזה הנפלא, מציאותם של אנשים, שלגביהם יש רק פורענות אחת בעולם – כפייתם על־ידי כובשיהם לעשות מעשה שכנגד התורה או להוציא לגנותה דיבור אחד מפיהם” (וראה להלן, פל"ז ועוד – רמזים על קידוש־השם של ישראל.)

בלא שנוכל לבאר בפירוש אותן פיסקאות שהעתקנו, ובמיוחד זו האחרונה המעולפת – אפשר במתכוין – לבוש ריטוֹרי סתם, נראה לי, שיש כאן עדות על רדיפות אכזריות וקשות על הדת, בין בארץ ובין במקומות הסמוכים לה, שנעשו על־ידם או בהסכמם של השלטונות הרומיים⁷⁹. על גזירות קשות כנגד היהדות בימים הללו נשתיירה בידינו מסורת של ישראל והיא שנשתמרה בפירושו של הירוֹנימוס לדניאל, יא ל“ג, שכך הוא אומר על המקרא הנ”ל: וממשכילי עם יבינו לרבים ונכשלו בחרב ובלהבה בשבי ובבזה ימים – היהודים מפרשים את הכתוב לימי החורבן האחרון, ימי אספסינוס וטיטוס, כלומר: רבים מן העם היו יודעי אלוהים (“משכילי עם”) ובגלל שמירת התורה ירצחו⁸⁰. דומה, שבהצטרפות לדברים האמורים לעיל, יש כאן עדות חשובה לענין הנידון. ולבסוף, אין להתעלם מכך, שאף “הדידרכמון”, שנועד מתחילתו לשמש את צרכי יוּפיטר קפּיטולינוס, היה מן הפגיעה החמורה בדת ישראל, שהרי משמעו: אניסת כל אדם מישראל ליתן ממונו לצורך עבודה זרה.

נגישות דתיות אלה, השעבוד המר ועול־המסים הקשה, היאוש שבוודאי תקף רבים מן העם עם חורבן הבית וחורבן התקוות הלאומיות (שצפו ועלו לשׂיאן במלחמת־הגבורה הממושכת), שקיעת הרוח שנגרמה עם דעיכת ההתלהבות המשיחית – כריאקציה לאחר מאמצה הכביר של האומה ושפע האמונה שפרצה וסחפה את הלבבות בימים הללו – כל אלו עשויים היו למגר רוחם של אנשים מישראל ולהרחיקם מעמם ומאלוהיהם. ואף שמיטת הקרקע מתחת לאחד מיסודות התורה הגדולים – כלל המצוות, הציבוריות והפרטיות, הקשורות בפולחן שבבית־המקדש, – עלולה היתה לייאש רבים מן האמונה בנצח ישראל ובמיוחד לאור התעמולה הנוצרית, שגברה עם החורבן ונבנתה הימנו, כראיה מובהקת לכך שלא ניתנה תורה אלא לשעה, שהרי עם חורבן המקדש בעל־כורחנו בטל יומן של מצוות הרבה. ואילו ביקשנו לשמוע הד שריד במסורת־חכמים לגלגולי התעצמות רוחנית זו, שנשתקעה ונתעמם זכרונה במקורותינו, יכולים הייינו לקולטוֹ מאותו מעשה המסופר בתלמוד⁸¹ על פילוסופוס (נוצרי) אחד שגר בשכונתו של רבן גמליאל, ששימש דיין (מטעם המלכות) ובשעת בירורו דין אחד מדיני ממונות, אמר לו לרבן גמליאל: “מן יומא דגליתון מארעכון איתנטילת אורייתא דמשה ואתיהיבת אורייתא אחריתי”⁸². עובדא זו, שאנו מניחים לגבי הימים הסמוכים לחורבן, יכולים אנו להקיש עליה, דרך משל, ממה שנתרחש באומה בימים שלאחר מפלת ביתר. מאותו זמן הרינו יודעים על קיומם של “אסטרטיוטות משומדים” ששֵרתו את המלכות בציד אנשים מישראל הממרים בגזרות־השמד⁸³. ואף אלישע בן אבויה, שעל דעת מסורת אחת נעשה “אחר” ובעט ביהדות משראה “לישנא דרבי חוצפית המתורגמן⁸⁴ הוה גריר ליה דבר אחר”⁸⁵, הוא יוצא ללמד על האחרים שכמותו, שנתייאשו מן האמונה ונתרחקו מעמם “ופרשו מדרכי ציבור” לילך בדרכי הגויים. וקרוב להניח, שאותם “פורקי עול” ו“מפירי ברית” ו“מגלים פנים בתורה” (מגלי פנים, כמשמעו היסודי – מעז פנים לכפור בתורה ולדחותה), שמקורות־התנאים מדברים בהם בכמה מקומות – ויש בהם שנאמרו בדור החורבן, כגון המאמר שבפי ר' אלעזר המודעי⁸⁶: המחלל את הקדשים והמבזה את המועדות… והמפר בריתו של אברהם אבינו והמגלה פנים בתורה וכו' אין לו חלק לעולם הבא – רבים מהם הגיעו לכך מחמת אותה מציאות קשה ומייאשת שעם חורבן הבית, אף־על־פי שגם מלפני החורבן לא נעדרו שכמותם לחלוטין, בהשפעת גורמים אחרים (אידיאולוגיים מעיקרם).

ועוד משל מן הימים שבין החורבן ובין מלחמת בר־כוכבא במסורת שבתוספתא⁸⁷: “הרבה (משוכים) מלו בימי בן־כוזיבא”. אין בידינו לברר זמנה של “משיכת ערלה” זו, דבר זה ננסה לעשותו בשיעורים הבאים; מכל מקום ברור, שמעשים אלו של “הפרת הברית” קדמו למלחמת בר־כוכבא; וקרוב ביותר להניח, שאף הם כרוכים היו בפורענויות שעברו על האומה ביאוש־הלבבות שתקף אנשים מן העם. אותה מציאות נראה שבאה לידי ביטוי אף בעדותו של מחבּר “ספר ברוך הסורי”, הכותב (מ"א ג'): כי ראית רבים בעמך אשר עזבו את בריתך ויפרקו מעליהם עול תורתם. – החוזה הכותב את דבריו הנ“ל בא”י בדור החורבן, רואה לנגד עיניו את המצאות שעלתה (או גברה) עם חורבן בית־המקדש.

אותם אישים מן החכמים, שעתידים היו לאחות את הקרעים בעם ולקומם את עולמו – התעצמות גדולה היתה צפוייה להם במאמציהם להחיאתה ותקומתה של האומה.

מלאחר החורבן נכנסה יהודה אל תחת האדמיניסטרציה הישירה של הרומיים (להוציא את ה“ערים” שבהיקפה של א“י היהודית, כגון קיסרין, שישבו בהן אף יהודים ולהוציא את מלכוּת אגריפס = עבר־הירדן הצפוני ובירתה פנייס, לרבות חלק של הגליל ובתוכו העיר טבריא; יש חכמים הסבורים שאף ציפורי ה”עיר" שייכת היתה למלכות אגריפס מלאחר החורבן, אלא שאין דבריהם מוכחים). גיבוי המסים ושאר חיובי־הממון והגוף למלכות מוטל היה במישרין על השלטונות. כיוצא בדבר אף הפיקוח החברתי בכללו: הנהגת הישובים ומוסדותיהם, הבטחון הציבורי וכיוצא בה מסור היה בידיה של ההנהלה הפּרובינציאלית הרומאית. גם המוסדות המשפטיים בתחום המשפט האזרחי, בעניינם בעלי־ערך, מפוקחים היו מטעם המלכות וממונים על ידה, בפרק הזמן הסמוך לחורבן. ואין צריך לומר המשפט הפלילי: דיני־נפשות ושאר עונשי־גוף הקשורים בעבריינות⁸⁸. ומכל־מקום, אף אז וודאי נשתייר משהו מן ההנהגה העצמית בישובי הארץ. הכפרים והעיירות אי־אפשר היה – מגורמים פּראקטיים – שלא להשתמש בהנהגתם באנשי המקומות, וכן הערים וכיוצא בהן. קרוב להניח, שלפחות בכמה וכמה מקומות משך קיומם של מוסדות ההנהגה המקומית אף אם נתקפחה סמכותם ונשתנו פניהם והוחלפו אישיהם. ואף בגיבוי המסים, הדין נותן, שנתמנו לכך רבים מן היהודים כפקידי המלכות (ה“גבאים” היהודים מוזכרים הרבה פעמים במקורות התנאים, אלא שאין לנו עדות לימים הסמוכים לחורבן). ולענין המכסים: הרי נהגו הרומאים להחכירם, אף בתקופת הקיסרות (שלא כמסים שלא הוחכרו דרך כלל אלא בימי הרפובליקה). ואין מקום לפקפק בכך, שרבים מן המוכסים הללו – שלידם הוחכרו המכסים שביהודה – יהודים היו. כיוצא בדבר היו שנתמנו לשימושים אחרים, כגון הפיקוח על עשיית חובות־גופניות, שנתחייבו העם למלכות, ולרבות שירותים משטרתיים מסויימים, והוא הדין כלפי המשפט. בכמה תחומים (בעניינות שאינם חשובים) וודאי טיפלו בכך הרשויות המקומיות (שקיומן משך מלפני החורבן), ואף אם פקידי המלכות זכאים היו להתערב לדון דין לעצמם.

מי הם אפוא היסודות החברתיים, שהיוו בימים הראשונים לאחר המלחמה נושאי המבנה הציבורי בתחום ההנהגה המקומית, חיי הכלכלה של הארץ והזיקה לאדמיניסטרציה הרומית? היו בהם מתחילה בעלי־ממון ואנשי־יחס, שהנהיגו את הרבים בישוביהם מלפני המלחמה, ושעמדתם לא נתערערה בהרבה, אם מפני שישובים הללו לא נלחמו ברומאים (כגון ציפורי) דרך כלל, ואם מפני שהם עצמם פרשו מן המורדים. אישים הללו לא כולם קשים היו לעם: מהם יהודים כשרים, שלא שיתפו את עצמם במלחמה לאו דווקא מאהבת ממונם. הללו יכלו לשמש לאחר החורבן משען חברתי וכלכלי־ציבורי לעם שבעריהם, ולסייע להתנערות הישובים. יתר־על־כן אף אלו שסרחו במלכות, לא כולם השׂיגתם ידם הנוקמת של הרומאים, וקרוב להניח, שאף ממעוטי הממון, שזכו להשפעה ולעמדת הנהגה באומה בפני הבית, נצטרפו עם רבים מאלו, על־מנת להקל מכובד מצוקה והתמוטה הכלכלית והחברתית, שנשתקעה בהן הארץ עם החורבן. ואולם כבר ראינו למעלה, שהמלחמה גררה עמה שינויים עצומים במעמדם הכלכלי של היהודים בארץ. עמדנו על הפקעת הקרקעות והעברתן – בכמה דרכים – מרשוּת לרשוּת, והרי הקרקע שימשה באותם הימים עיקר בסיסו הכלכלי של אדם מישראל ביהודה ועיקר המשק הלאומי בכללו. עובדא זו גרמה לעלייתם של יסודות חדשים בציבור, להתהוותו של מעמד “תקיפים בעלי־זרוע” ורכוש. מוסף לכך, ואתם יסודות שסייעו את הרומאים בידים, וודאי הורכבו על הציבור, כמנהיגים ובעלי־שררה. מן החוגים הללו, יש להניח, באו רוב ה“גבאים” לגיבוי המסים ו“המוכסים” – “חוכרי המכסים וגוביהם”. כל אותם אישים ושכבות – פעולתם בעם ובארץ דרך כלל מכוּונת היתה לרעתה של האומה, הן מבחינה ציבורית והן מבחינה לאומית ורוחנית⁸⁹.

החכמים שבאו לייסד את מבנהו החברתי והדתי־הלאומי של העם ביהודה נתקלו בראשית דרכם באותה מציאות סוציאלית קשה שהזכרנוה ונאלצו להיאבק קשה לסלקה או למעט את כוחה.

ליד המקורות המדברים במסורת־תנאים על “הראשים” שלא־חכמים, הנוהגים שׂררה על הציבור ומסייעים אותו, הרי אתה מוצא מקורות הרבה, המעלים אותם יסודות חברתיים הרודים בעם ועושקים אותו וניבנים מחורבנו וממצוקתו ומשמשים את השלטון לרעתם של הרבים. מקורות הללו רבים הם, אלא שאין אנו רשאים להזכיר כאן אלא אותן מסורות, שנאמרו בימים הסמוכים לחורבן, אם בוודאי ואם בדרך ההשערה.

ממלכת רומא בימי אספסיינוס

תוצאות מלחמת החורבן

א. משנת סוטה בסופה: רבי פנחס בן יאיר אומר: משחרב בית־המקדש בושו חברים ובני־חורין (=השועים בעם) וחפו ראשם ונידלדלו אנשי מעשה וגברו בעלי־זרוע ובעלי לשון ואין דורש ואין מבקש ואין שואל. על מי לנו להשען? על אבינו שבשמים. – רבי פנחס בן יאיר חי במחציתה השניה של המאה ב‘. אולם בהוצאת לו, בכ"י מינכן ובעין־יעקב (דפוס ראשון): ר’ אליעזר הגדול אומר וכו'… בן דור החורבן.

ב. אסתר רבה בראשו (מדרש אבא גוריון, הוצאת בּוּבּר, עמוד א'): אבא גוריון איש ציידן (= צידון) משום רבן גמליאל אמר ה' דברים: מדסגיאו דייני שיקרא (משרבו דייני שקר, שלא־חכמים, מאושרים מטעם המלכות) סגיאו סהדי שיקרא מדסגיאו דילטוריא סגיאו ממוניהון דגוברין חטופין (ממונם של בני־אדם מחטפים ונלקחים על־ידי המלכות) מדסגיאו אפייא חציפתא איתנטיל יקרא דבני אנשא וכו'. (אמנם יש נוסחאות שאינן גורסות: משום רבן גמליאל).

ג. אבות דרבי נתן (נוסחא ב', פרק ל"א, הוצאת שכטר 67): הוא (= רבן יוחנן בן זכאי) היה אומר, כופו את הילדים (נו"א: התלמידים) מגאון ופרשום מבעלי־בתים, מפני שבעלי־בתים מרחיקים מדברי תורה… הוא היה אומר: בעוון ג' דברים בעלי־בתים נמסרים למלכות ( =הפקעת נכסיהם), על שהם מַלווים־בריבית וכובשים שטרים ( = שטרות) פרועים, ופוסקים צדקה ברבים ואינן נותנין (ועל שפורקין עול מעליהם ונותנים העול והמס על העניים והאביונים האומללים – נוס' אחר); ועליהם הוא אומר: ארור האיש אשר לא יקים את דברי התורה הזאת(דברים כז כו) – אלו בעלי־בתים. “גאון” וודאי עניינו עושר המשמש בסיס למעמד של שלטון והנהגה בציבור⁹⁰. כך בגיטין לז א: תני רב יוסף “ושברתי את גאון עוזכם” – אלו בולאות שביהודה. ובספרא, בחקותי פרק ה' (הוצ' ווייס, דף קי“א ע”ד): אחרים אומרים “ושברתי את גאון עזכם” – אלו הגיאים שהם גאונם של ישראל, כגון פפוס בן יהודה ולוליינוס אלכסנדרי וחבריו (הם הם, העשירים שהקימו טרפזין של כסף ושל זהב – להקמת המקדש – בימי אדריינוס הראשונים; לפי האגדה, בב“ר פס”ד, תיאודור, עמ' 710).

תמונה בולטת של מציאות חברתית קשה עולה לעינינו מן המקור שלהלן, שזמנו אינו ברור, אלא שאפשר לייחס את הקווים העיקריים המשׂורטטים כאן לפרק־הזמן שאנו עומדים בו. תוספתא סוטה פי“ד ג־ה, צוק' עמ' 320 (בבלי סוטה מז ב): משרבו בעלי־הנאה בטל כבוד תורה ונתקלקל הדין (בבבלי: נתעותו הדינין ונתקלקלו המעשים ואין נוח בעולם)… משרבו הרואין (בבבלי: רואי פנים בדין) בטל “לא תכירו” ופסק “לא תגורו” ופרקו מהם עול־שמים והמליכו עליהם עול מלך בשר ודם; משרבו מטילי מלאי על בעלי־בתים, רבה שוחד והוטה משפט והיו לאחור ולא לפנים. ושם הל' ז’־ח': משרבו “מקבלני טובתך ומחזיקני טובתך” רבו “איש הישר בעיניו יעשה”, וסרחה כל המלכות כולה ואזלה ונולה. משרבו “איש הישר בעיניו יעשה” שפלים גבהו וגבוהים שפלו. משרבו צרי־העין וטורפי טרף, הן הן שופכי דמים, רבו אומצי הלב וכל אחד ואחד קופץ יד מחברו. משרבו “אחרי בצעם לבם הלך”, רבו “האומרים לרע טוב ולטוב רע”; משרבו “אומרים לרע טוב ולטוב רע”, נתמלא כל העולם כולו הוי. משרבו מושכי־הרוק נתמעטו התלמידים ובטל כבוד תורה; משרבו היהירים התחילו בנות ישראל להינשא ליהירים, לפי שאין דורנו רואה אלא לפנים; ושם ה”י: משרבו מקבלי צדקה מן הגויים, התחילו הגויים להתרבוֹת וישראל להתמעט ואין נוח בעולם לישראל.

המסורת מעלה לעינינו דמות בהירה שלמעמד חברתי שולט, נוהג שררה על הציבור בשחיתות ובעושק וביהירות, ובועט במסורת התורה ובמסורת הענווה והצדק, – נחלת האומה מדורות – ומסגלים עצמם “למלכות בשר־ודם” היא מלכות רומי, המסייעתם להנהיג את הרבים בדרכים המקולקלות.

מעמדה של הפרובינציה יהודה מלאחר החורבן עד לשנת 135

משהוגלה ארכילאוס, בנו של הורדוס, לגליה במצוות אוגוסטוס קיסר (שנת 6), נעשתה ארץ־ישראל חטיבה של מלכות־רומי (להוציא שנות מלכותו של אגריפס הראשון, 41–44); אלא שמעמדה מבחינה אדמיניסטרטיבית מיוחד היה במינו. יהודה לא נידונה כפרובינציה לעצמה, ואף לא כחלק של פרובינציה אחרת. היא שימשה מעין נספח־טפילה לסוּריא. זיקתה שלה לפרובינציה הסורית נתבטאה עיקר בימים טרופים כשמרידות או סכנת־מרידה מצויות בארץ. אותה שעה היה נציבה של סוריא (מושבו באנטיוכיא) מגיע לארץ ומתערב בסיוע חילותיו, שפעמים הביאם עמו, בנעשה ביהודה ובירושלים ו“משכין שלום”. השלטון הרגיל היה מסור לידו של procurator – επυργοπος (אצל יוספוס), שהיה ממעמד הרוכבים (equites) וישב בקיסרין. מלאחר החורבן הפכה יהודה פרובינציה עצמאית (אף־על־פי שיש מקום לדון בכך, אם גם אז לא נתקיימה זיקתה של יהודה לסוריא בתחומים מסויימים, כמוֹת שאמרנו לעיל). השלטון המוחלט היה מסור ביד הנציב שהיה בן המעמד הסניטורי, ששימש בתואר (המלא) legatus Augusti pro praetore provinciae Judaeae. בתואר זה מצוי שמם של הנציבים ביהודה בין החורבן ובין מלחמת בר־כוכבא בכתבות רומיות (למשל: 12117 III.L.I.C משנת 109–107). מלאחר שנת 134 נקרא הלה: leg. Aug. p. p. prov. Syriae Palaestinae ⁹¹. ליד הנציב שימש מושל אחר – בתחום הפינאנסים של הפרובינציה – ה-Procurator. דבר זה אנו למידים לימים התכופים לחורבן מפיו של יוספוס (מלחמות ז' ו' ו'): הנציב הראשון מן החורבן – בּסוֹס, והפרוקורטור שלו ליבֶריוס מקסימוס; אלא שאף הכתובות מעלות מציאותו של הלה. (לפני בר־כוכבא: Procurator C.I.L. III 5776 Augusti Provinciae Judaeae וכן אצל I. L.S. Dessau, מספר 1369 ולמאה השלישית דיסוי שם מספר 1330 Procurator Provinciae Syrriae Palestinae). שלא כנוהג הרווח של מלכות רומי להחנות לגיונות רק בפרובינציות שעל גבול הממלכה בלבד (כגון סוריא, קפדוקיא – כלפי ארמניה), השכין אספסינוס ביהודה, שהיא ארץ “פנימית” לגיון כחיל־מצב קבוע, הוא הלגיון העשירי legio decima Fretensis שנשתתף במלחמת החורבן. עיקר קסרקטינו בירושלים. הנציב שימש גם מפקד אותו לגיון, אלא שליד הלגיון הזה חנו בארץ יחידות־צבא אחרות, “שהיו מפוזרות במקומות שונים בארץ”, בלשונו של יוספוס⁹². מקצת מן היחידות הללו, שמותיהם מפורשים בדיפּלומה צבאית (רומית) משנת 86 (ימי דומיטינוס) והם: גדודי־עזר auxilia מארצות רחוקות⁹³ (חילות־העזר ששכנו בארץ לפני החורבן, והם בני־קיסרין ובני סיבסטיא, העביר אספסינוס מיהודה לפרובינציות אחרות)⁹⁴.

עד שאנו באים לדון בתולדות התהווּתה של ההנהגה המרכזית היהודית בארץ בפרק־הזמן הנידון ובזיקתו של תהליך זה ליחסה של המלכות, עלינו לעמוד קצרות על העדויות הכלליות המקורות לענין גזירות מדיניות (ואדמיניסטרטיביות), שחלו בימים אלו. תחילה היה מן־הדין להזכיר עדותו של סואיטוניוס על גיבוי מס־היהודים שהחמיר בימיו של דומיטינוס ושהביא לידי התכחשותם של רבים ליהדוּתם מפני גזירה זו. ואף ידועות הן גזירותיו של הקיסר הלה כנגד היהדות. שתי עובדות הללו, אף־על־פי שבמישרין נוגעות הן לפי המסורת ביהודים שבגולה, מכל־מקום וודאי פגעו, במרובה או במועט, אף ביהודי ארץ־ישראל. אלא שראוי לדון בכך לכשנגיע לפרשת רבן גמליאל, הואיל ופעולתו של זה מתקשרת בגזירותיו של דומיטינוס בסוף ימיו. הוא הדין כלפי עדותו של אויסיבּיוס⁹⁵ על דומיטינוס, שפקד להכרית כל זרע בית דוד, ושבגלל כן “קמה רדיפה על היהודים”, שאף עדוּת זו נצטרך לברר בפרשת המעשים של רבן גמליאל. את שעלינו לעיין בו כאן הוא תחילה, עדותו של אב־הכנסיה הנ“ל⁹⁶ על אספסינוס שפקד אף הוא לחפש אחרי בית דוד ולהכחידם “כדי שלא ישאר זכר למלכוּת יהודה”. עדות זו שנעתקת אצל רבים מן הנוצרים שכתבו אחרי אויסיביוס, יש חכמים המפקפקים במקוריותה, כגון ג’וסטר (225 I) ואחרים, הואיל והם מניחים שכל עצמה לא נאמרה על־ידי אויסיביוס אלא בדרך ההיקש משיקול־הדעת מנוהגו של דומיטינוס, לפי שהמסורת על גזירה זו של דומיטינוס אמורה אצל אויסיביוס מפיו של היגיסיפוס (מן המאה הב'), הרי שקדומה היא; ועדותו של אספסינוס (וטיטוס) סתומה היא, ומדעתו נאמרה. לדעתי, רחוק לומר, שהמסורת על גזירת אספּסינוס “המצאתו” של אויסיביוס היא. וייתכן שאף אותה לקח אויסיבּיוס מספרו של היגיסיפוס ηυπομνήματα. ומה שלא הזכיר את בעליה של המסורת, יש לבארוֹ בטעם אחר (שאצל דומיטינוס צריך היה להזכיר את היגיסיפוס מפני מעשה צאצאיו של יהודה – אחי ישו שהובאו לפני דומיטינוס ונחקרו על־ידו וכו') ואף־על־פי שאין עדות זו נאמנת עלינו בוודאות (השווה שירר I 661), מכל־מקום אין ידים לדחותה לחלוטין; ולהלן אחזור להתעסק בה. על־כל־פנים מסתבר להניח, שהמלכות השגיחה בקפדנות שלא יקומו בארץ אנשים וחוגים בעלי השפעה לשמש מנהיגים מרדנים. ואף אין טעם לשלול לחלוטין אפשרות של נסיונות התארגנות, לשם התנגדות למלכות כהשערתו של חכם אחד⁹⁷ בדבר מרידה של יהודים בארץ בשנת 85–86. עיקר ראייתו היא מן הדיפּלומה הצבאית שמאותה שנה, שהזכרנוה תחילה, שכן דרך כלל נהגו לשחרר את החיילות לאחר גמר שירותם ולציין בדיפּלומות הניתנו להם אותה שעה את פיטוריהם מן הצבא ב-honesta missio. ואולם החיילים הללו, ששרתו ביהודה, אינם משתחררים (שאין “השחרור בכבוד” נזכר כלל), ואף־על־פי שניתנות להם אותן זכויות, שנהגו להעתיקן לחיילים עם גמר שירותם – זכות אזרח רומי, משפט הנשואין, מכאן שהית המרידה (או תסיסה מרדנית) בארץ. ולפיכך עיכבו את האסטרטיוטות ולא פטרום. ברם, חייבם אנו לציין עם שירר⁹⁸, ש”אין מסקנא זו הכרחית“. ונראה בעיני שייתכן לפרש עובדא זו בזיקה למה שאנו למידים מדיפלומה צבאית שמן נובמבר שנת 88 המעידה, שבאותה שעה נתרכזו יחידות־צבא מרובות בסוריא, כנראה בזיקה לסכנת מלחמת־הפרתים שהיתה מצויה בימים הנ”ל. אפשר אפוא שאף עיכובם של החיילות ביהודה קשור הוא בהכנות הללו (שאותן יחידות מורכבות היו מחיילים של פרובינציות מערביות, והשהו אותן במזרח מן הסיבה הנ"ל).

 

פרק ג': ראשית התהוותה של ההנהגה המרכזית בארץ־ישראל מלאחר החורבן    🔗

עשרים וחמש שנים הראשונות שלאחר החורבן, אפשר לראותן כימי תחילת־התרקמותה של הנהגה מרכזית בארץ־ישראל היהודית, המשמשת מצע למבנה הלאומי־הרוחני של העם בארצו של האומה כולה, לתפוצותיה הרבות, בתנאים של העדר מדינה יהודית. תהליך זה, הכרוך ביסוד מרכז כולל, בדמות בית־הדין הגדול ובית־המדרש הגדול, מתרכז בעיקר בפעולותיהם של שני אישים: רבן יוחנן בן זכאי ורבן גמליאל. פעולתו של רבן יוחנן בפרק־הזמן הנידון מקיפה לערך את מחציתו הראשונה של זה, 70– 85/80. מכאן ואילך פותחת פרשת מפעלו של רבן גמליאל.

רבן יוחנן בן זכאי

המסורת העתיקה ודעת חוקרים אחרונים רואות באישיות זו אדם הפותח תקופה בתולדות האומה: רבן יוחנן בן זכאי הוא האיש, שעלה בידו לייסד אותה יהדות, שקיומה ויצירתה מושכים והולכים בלא מציאות מדינית, בלא אותו מטען אידיאולוגי־לאומי ובלא אותם מכשירים חברתיים־ארגוניים, שהמדינה מקנה לו לעם לשם מלחמת־קיומו והמשך יצירתוֹ. כללו של דבר: מלאחר שניטל מן האומה יסודה הראשון, המעמיד: המדינה, עמד רבן יוחנן בן זכאי והשתית את היהדות על מצעה הלאומי־רוחני והצליח על־ידי כך להבטיח את קיומה לדורות־עולם. תפיסה זו הרבה מן האמת יש בה; ואף־על־פי שמלכתחילה מצוּוים אנו להעמיד על ההערכות המצויות אצל החוקרים (והסופרים בכללם), המבליטות את בסיסה הרוחני של יהדות זו כיסוד יחיד (או בדומה לכך) ושומטים אותם יסודות גדולים, המעמידים את בנינה של האומה בתקופה דילן – הישובי־חברתי־לאומי. דעות הללו, המכוּונות להפוך את היהדות, שתחילת יסודה – בידי רבן יוחנן בן זכאי – למציאות דתית־רוחנית גרידא, תלושות הן לחלוטין מן המקורות ומן העיון בעובדות הרווחות והבולטות העולות מהם, ופטורים אנו מלהתעסק בהן כדי לסותרן⁹⁹. ואולם מפני מיעוטן של ידיעותינו במה שנתרחש בימים הראשונים לאחר החורבן, קשה לנו להחוויר לעצמנו יפה טיב מפעלו של רבן יוחנן בן זכאי ומעמדו באומה – כמנהיג וכדבר העם – בימי פעולותיו אלו. ולפיכך נוטים אנו להכליל את דמותו ודמות־מעשיו, לראות את מפעלו כמוּשלם ומקובל, על־ידי שאנו מעתיקים מן המאוחר אל המוקדם ומייחסים לו ולימיו מן המציאות שנתהוותה בימים שלאחריו ועל־ידי אישים אחרים.

הערכת מפעלו של רבן יוחנן בן זכאי ביסוד המרכז הלאומי משתקפת בשלוש הבחנות דלהלן.

1. תחילתה של יבנה מה היתה? כלום נתייסדה “סנהדרין גדולה” מיד לאחר החורבן (או לפניו) על־ידי רבן יוחנן בן זכאי ברשיון המלכות, שהעניקה על־ידי כן לאומה אותו מעמד של מעין־אוטונומיה, שאנו מכירים בו בימים שלאחר מכן?

2. מה היה מעמדו של רבן יוחנן בן זכאי באומה, כלומר – אם שימש דבּר (נשיא) מוכר על־ידי העם כולו אם לאו?

3. מה היו מעשיו הציבוריים של רבן יוחנן בן זכאי ובית־דינו ביבנה?

עד שאנו באים להשיב על השאלות הללו, ראוי שנכיר תחילה דמות־אישיותו ומעשיו מן ימים שקדמו לחורבן הבית, במידה שהמקורות מעלים לעינינו עדות לכך. כלגבי אישים גדולים אחרים, שבפני הבית, לא נשתמרו אף כלפי רבן יוחנן בן זכאי דברים הרבה, המסייעים בידינו לצייר לנו דמות־דיוקנו שלו. תולדותיו הראשונות, יחוּסו וקורות־חייו בנערותו ובאמצע ימיו, עלומים הם לחלוטין. על דעת אגדה של תנאים החוזרת במקומות אחדים, שימש רבן יוחנן בן זכאי את הלל הזקן והיה צעיר תלמידיו. מסורת זו קשה היא ביותר מטעמים שבכרונולוגיה; מכל־מקום אין ידים לפוסלה בוודאות גמורה. על־כל־פנים, יש בה בעיקר המסורת, הרואה אותו כתלמידו של הלל, מן האמת מבחינה רוחנית ואידיאולוגית, כלומר – שהילך בדרכו ובשיטתו של הלה. אהבת הבריות ואהבת השלום, תפיסה ריאליסטית בתחום הפוליטי, הפעילות הציבורית האינטלקטוּאלית, נימוסו, העממיוּת המוצאת ביטוי אף בתחומה של ההלכה, הדתיוּת העמוקה – בכל אלה יש לראותו כתלמידו של הלל. אף מצוּוים אנו לומר, שנחל תורתו לפחות בעקיפין מידו של הלה, לאחר שהיה מ“זקני בית הלל” הראשונים. ואפשר שיש לראות בתורתו אף מן האוּניברסליסמוּס בתחומה של המחשבה הדתית המוסרית, שכנראה הורו אותה ב“בית הלל” לפני רבן יוחנן בן זכאי ולאחריו, היינו – השיטה התיאולוגית המזכה אף את הנכרים, שלא נתייהדו, במעשים טובים ובשלמות רוחנית ובתגמול לעולם הבא, כנגד השיטה האחרת “הלאומית”, המפקיעה את הגויים מן הסגולות הללו ותולה כל אותן הזכויות בישראל בלבד ובהתייהדות השלמה. אף־על־פי שרבן יוחנן בן זכאי פעל הרבה בתחום הציבורי עד שלא חרב הבית, כמות שנראה להלן, הרי דומה שגדולה מזו היתה, בעיני עצמו, עבודתו בהוראה והפצת התורה, שעסק בה. שני יסודות היהדות במסורת חכמים, ראשונים ואחרונים – התורה ומעשים טובים, התורה וההתעסקות בצרכי ציבור.

בעולמם של חכמים בפני הבית ולאחר החורבן פעמים שאתה מוצא חלוקת רשויות. מהם “חכמי תורה”, “שתורתם אומנותם”, המייחדים עצמם להגיון חכמה ומתרחקים מהנהגת־הרבים ומן הפעילות שטח הציבורי הכללי, וכנגדם אתה מוצא אישים גדולים “אנשי מעשה” רבי הפועל לתקנת הציבור ולתקנת יחידים. הפרש זה אינו דווקא דבר שבסגולות־הנפש של היחיד ונטיית־לבו; הרי זה אף מחלוקת עקרונית, אידיאולוגית, שמוצאת ביטוי מסויים בדיון המפורסם שבמנין חכמים בלוד: תלמוד גדול או מעשה גדול¹⁰⁰.

רבן יוחנן בן זכאי הריהו אחד מהאישים הרבים, שפעלו בשני התחומין. אלא שדומה, כי ראה בעיון התורה עיקר ראשון, – דבר שנתגלה אולי במאמרו הידוע: “אם למדת תורה הרבה אל תחזיק טובה לעצמך כי לכך נוצרת”¹⁰¹. המסורת מספרת על רבן יוחנן בן זכאי, שהעמיד תלמידים בפני הבית, מהם אנשים גדולים, שעתידים היו להעמיד התורה ולסייע לתקומת האומה בדור החורבן. מסורת הידועה מספרת על חמשה תלמידים¹⁰² שהעמיד. המספר חמשה קובע חבר מסויים להלכה ולמעשה, חבר זה היווה מציאות ציבורית מסוימת בתחום בית־המדרש ובית־הדין.

בית־מדרש היה לו בירושלים, שפעם היו באים אליו “גדולי המדינה” לשמוע תורתו ותורתם של תלמידיו המובהקים, דבר המעיד גם הוא על השפעתו הרבה בציבור. אף הוא היה דורש או שונה, על עדותה של המסורת בהר הבית “בצלו של היכל”¹⁰³. הברייתא¹⁰⁴ מעידה עליו על רבן יוחנן בן זכאי, שהשקיף על כל מקצועות התורה, שכללו, מלבד ענפי־המסורת בהלכה ובאגדה, אף “תקופות וגימטריאות”, לומר – סודי האסטרונומיה (כנראה בזיקה לעיבּור־שנים וקביעת ראשי־חדשים) ו“המשלים”, כלומר – אחד מיסודי “החכמה” שהיתה לפנים, בימי הבית השני מראשיתו, וכנראה אף מלפניו, מקצוע גדול ביצירה הספרותית של העם וסופריו (מלבד ספרי ה“חכמה” שבמקרא; ראה בן סירא ושיורים של ספרים אחרים, הנזכרים במסורת חכמים: “מגילת חסידים” ושכמוֹתה); נחלה זו לא עברה ובטלה בבית־מדרשות של חכמים בארץ־ישראל עד למאה השלישית, כדוגמת בר־קפרא. ואף המיסטיקה הדתית והמיטאפיזיקה נכללו בתורתו של רבן יוחנן בן זכאי, הן הן “מעשי בראשית ומעשי מרכבה”. דבר זה אנו לומדים, מלבד מהברייתא הנ“ל, אף ממסורות אחרות של תנאים המעידות על תלמידיו ר' אלעזר בן ערך ורבי יהושע שהרצו לפניו ב”מעשי מרכבה" (תחומים הללו אנו מוצאים דורות הרבה לפני החורבן בספרות החזון של אנשי האַפּוֹקלאליפּטיקה בארץ־ישראל; אלא שלפחות בשני הדורות האחרונים שבפני הבית קבעו עיקר גדול ומקצוע חשוב של ה“תורה” אף אצל החכמים והסופרים).

אנו באים לתחום פעולתו הציבורית של רבן יוחנן בן זכאי. המסורת המאומתת לאין ספק מעלה ביותר את התעצמותו כבא־כוחם של פרושים עם הצדוקים בתחום המשפט בדיני־ממונות – לענין שהצדוקים אומרים: תירש הבת עם בת הבן¹⁰⁵; בתחום עבודת־מקדש (לענין פרה אדומה, אם נעשית במעורבי שמש, כדעת צדוקים, ואם בטבול־יום, כדעת פרושים¹⁰⁶). כאן הוא מאלץ את הכהן הגדול הצדוקי לנהוג כהלכה הפרוּשית; בתחום הלכה שהתקינו סופרים, ושהצדוקים כפרו בה, כב“דברי סופרים” בכללם¹⁰⁷.

וויכוחיו אלו עם הצדוקים, וביחוד נוהגו כלפי הכהן הגדול הצדוקי, מוכיחים שהיה אחד מדבּרי הפרושים ומחשובי העם. אלא שדבר זה מלמדתנו אף המסורת שבמשנה¹⁰⁸, שרבן יוחנן בן זכאי הפסיק – ביטל – את המים המאררים. מכאן אנו למידים, שכבר לפני חורבן הבית היתה בידו סמכות של הכרעה, כדי לעקור אחד המנהגות הקדמונים, שהיו קשורים בבית־המקדש, כשל גדול־הדור (אלא שלפי המסורת המקבילה¹⁰⁹ רבן יוחנן בן זכאי לא ביטל מי־סוטה, אלא העיד על ביטולם לפניו: אמר רבן יוחנן בן זכאי: משרבו הרצחנים בטלה עגלה ערופה, לפי שאין עגלה… משרבו המנאפים פסקו מי מרים, לפי שאין מי מרים באין אלא על הספק. ונראה לכאורה, שאף זו עדותו של רבן יוחנן בן זכאי היא. על־כל־פנים עוד נתקיימו המים בימי הילני המלכה). עמדתו של רבן יוחנן בן זכאי כאחד ממנהיגי הדור, מתבלטת ביותר מתוך תעודה רשמית שנודעה בזמן האחרון¹¹⁰ והיא האיגרת שחתומים עליה רבן שמעון בן גמליאל ולאחריו רבן יוחנן בן זכאי, שנשלחה בענין ביעור מעשרות לכל פלכי ארץ־ישראל: “משמעון בן גמליאל ומיוחנן בן זכאי לאחינו שבדרום העליון והתחתון ולשחליל ולשבעת פלכי הדרום שלום: ידוע יהא לכם שהגיעה השנה הרביעית ואדיין¹¹¹ קדשי שמים לא נתבערו… ולא אנחנו התחלנו לכתוב לכם, אלא אבותינו היו כותבין לאבותיכם… איגרת שנית…לאחינו שבגליל העליון והתחתון ולסימוניא ולעובד בית־הלל שלום… זיתים שהן מעכבין את הודוי ולא אנחנו…” איגרת זו היא מעין חוזר למחוזות הארץ.

מכאן אנו למידים, שהיה רבן יוחנן בן זכאי משנה לרבן שמעון בן גמליאל הנשיא. הכרת מעמדו והשפעתו של רבן יוחנן בן זכאי מלפני הבית מסייעת לנו להבין את הופעתו ופעולותיו לאחר החורבן. אלא שכאן אנו מצוּוים לדון קצרות ביחוּסו, לידע אם יש לבקש בכך את הגורם למעמדו הציבורי הנ"ל.

ממקום אחד שבמסורת תנאים¹¹², בענין פרה אדומה – אם נעשית בבגדי־זהב או בבגדי־לבן – ביקשו חכמים, ראשונים וחוקרים, להסיק, שרבן יוחנן בן זכאי כהן הה. אלא שאין מכאן ראיה, והדין עם החכמים הסבורים שאין להוכיח מכאן שכהן היה¹¹³. ולא עוד אלא שאותן העובדות, שנדבר בהן להלן, של מחלוקת והתעצמות בין כהנים לבין רבן יוחנן בן זכאי אף הם מטות את הדעת, שלא היה כהן. והרי שאין לבאר מעמדו בעם על־ידי יחוּסו זה, שדרך כלל הקנה בדורו של רבן יוחנן בן זכאי זכויות של הנהגת הרבים, אלא שמן האגרת הנ"ל משמע לכאורה שאף אבותיו ממנהיגי הרבים היו (יושבים בסנהדרין).

מה היתה עמדתו ופעולותיו של רבן יוחנן בן זכאי בימי המלחמה, עד שלא יצא מירושלים לילך לאספּסינוס (או לטיטוס)? אין לנו לכך עדויות מפורשות וחותכות, מלבד דברים מעטים במסורת־הגדה על יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי מירושלים, שאינם שווים בכל המקורות, כמוֹת שנראה מיד, אלא שעלינו להבחין בדרך קצרה, בעמדתם של חכמים פרושים בכללם בענין הנידון. יוספוס אומר עליהם על הפּרוּשים בלשון כולל (מלחמות ב' י"ז ג'), שהללו היו, עם אחרים מראשי־העם, מן המשתדלים בתחילת פרוץ המרידה (בקיץ 66) לשכך את ההתקוממות ולשדל את ההמונים להימנע מלמרוד. אף הוא מעיד שלאחר מפלת קסטיוס גלוס (סתיו 66) נצטרפו מהם ומן האחרים, שהתנגדו תחילה למרידה, בעל־כורחם אל הלוחמים. בלא שיהא בידינו להתעסק בפרשה זו בפרטוּת, עלינו לציין שבין הפרושים אתה מוצא באותם הימים שלושה פלגים: 1) פרושים־קנאים, כגון זכריה בן אבקולוס, שביקשו לקומם את העם למלחמה, מפני שנאת השעבוד בכללו וההתרסה כנגד רשעתם של נציבי רומי. 2) אנשי־הביניים, שאפשר לכנוֹתם לאומיים ריאליסטים, שלא הטיפו למלחמה מפני אידיאולוגיה לאומית־דתית עקרונית, כדרך הקנאים, אלא נתכוונו להתנגד בזרוע ולהילחם בהתאם לנסיבות ולאפשרויות, הנראות ריאליות להצלחה. הללו וודאי מסוגלים היו להתפשר בשעת־צורך־וכושר עם הרומיים. פלג זה, כנראה, היווה עיקר במחנה הפרושים באותם הימים. לאחר שהוכו הרומים, עם מפלתו של גלוס, הדין נותן, שאנשי־פלג זה נתרבו ביותר והגיעו לעשיית תפקידים חשובים בהנהגה הלאומית. בא־כוחם של פרושים הללו הריהו רבן שמעון בן גמליאל, הקרוב בתפיסתו המדינית לזו של חנן בן חנן הצדוקי. 3) אנשי־השלום, שלא האמינו בנצחון מתחילה ולא ביקשו להילחם על החירות בזרוע, ומהם שנתייאשו מלפני המלחמה מן כושרה של האומה להקים מדינה עצמאית מתוקנת, מסיבת המהומות ורצח־אחים ושיבוש החיים הציבוריים, שהוטלו – מלאחר מות אגריפס הראשן ואילך – בידי הסיקריים ושכמוּתם; ולאידך גיסא – מחמת שחיתוּתם של כמה מחוגי המעמד השליט, הכהונה הגדולה והנילווים לה. רחוק להניח, שמצוי היה בימים הללו פלג רביעי, שהטיפו לשעבוד מבחינה עקרונית, דתית־תיאולוגית, לומר “אומה זו מן השמים המליכוה”¹¹⁴ או “שבועה השביע הקדוש־ברוך־הוא את ישראל שלא ימרדו באומות העולם”¹¹⁵ עד בוא הקץ, כדוגמת תפיסתו של יוספוס (ה“מזל” לעולם עם הרומיים) מלאחר שסרח. כל־שכן שאין להניח, כי נמצאו בין הפרושים, שנתלהבו מגדוּלתה של רומי, שכוחה המדיני־ציביליזטורי וכיוצא בזה (כיוספוס) לבקש את מרותה וחסותה. הנחה זו נידחית מכל מה שהמציאות מעלה לעינינו מלפניה חורבן ומלאחריו – מעולם של חכמים (ומשל העם בכללו).

מה היה מקומו של רבן יוחנן בן זכאי בין הפלגים הללו? וודאי לא היה מן הקנאים. אלא שקשה לומר בוודאות גמורה, שנצטרף לסוג השלישי דווקא. עצם יציאתו לרומאים עדיין אינה מוכיחה שהיה מתחילתו “איש־שלום” עקרוני: כמה מגדולי העם העדיפו לפרוש ממערכת־הלוחמים באביב שנת 68 ולילך לאספסינוס, לאחר שהקנאים סחפו את הממשלה הקואליציונית, ממשלת הסנהדרין החוקית (חורף 68–67), ולאחר שהקיצוניים שבהם הרבו רצח ומעשי־אונס בירושלים ובארץ. מלחמת־אחים זו, היא אף שגרמה אצל רבים להתייאשות מן הנצחון ומכושר־ההתגוננות. וכשאתה מעיין במקורות המסַפרים על יציאתו של רבן יוחנן בן זכאי, הרי אתה מוצא הפרש ביניהם: שלמסורת אחת שידל את “אנשי ירושלים” מעיקרו לקבל עליהם את עול השלטון הרומי ולחדור מהילחם, תוך הנחתו – כנראה, על יסוד הכרזות מסויימות של המציא הרומי – שיהודה תזכה לחזור למעמדה הראשון של מעין־חירות וכדי להציל “את המקדש ואת העיר”. ברם, למסורת אחרת, לא החליט רבן יוחנן לצאת לרומאים, אלא מאחר שנתברר לו, שהקנאים נוקטים בתכסיסי־מלחמה שאינם הולמים את המציאות, ומאבדים ומקפּחים בידים את כושר־מלחמת־ההתגוננות של העם. הרי שלמסורת זו, אפשר היה לראותו כאחד מאנשי הפלג השני, ואף אם כנראה, לא נשתתף בפועל בהנהגת העם הלוחם, כרבן שמעון בן גמליאל, ואף־על־פי שהיה מן המקדימים לעשות מעשה ולהיכנע, הרי שדבר וודאי ומוּבטח לענין זה אין בידינו. אלא שמכל־מקום, מאמר אחד של רבן יוחנן בן זכאי שנשתמר בשני מקומות¹¹⁶ מפיץ אור כל־שהוא בענין הנידון בראשית המרידה. רבן יוחנן בן זכאי היה אומר: אַל תבהל לסתור במות גוים שלא תבנה בידך. שלא תסתור של לבינים ויאמרו לך: עשֵׂם של אבנים, של אבנים – ואימרו לך עשם של עץ וכו'. לכאורה נראה שדברים אלו אמרם רבן יוחנן בן זכאי בראשית המלחמה, עם ההצלחות הגדולות במן מפּלת קסטיוס גלוס – ומכוּונים הם למעשי־ההרס של מקדשיהם ומזבחותיהם של גויים, שעשו הלוחמים בערי הנכרים השכנים, במיוחד בסביבות הגליל, דבר שעליו מספר יוספוס במלחמות (וקרוב ביותר להניח, שתחילה התנקמו ישראל בבתי־אלילים, משכבשו לשעה ישובי־נכרים, משל למעשי החשמונאים בטבריא בשעתם¹¹⁷). הדעת נותנת אפוא שרבן יוחנן בן זכאי הזהיר את העם שלא יתפנו לעשות כמעשים הללו. רבן יוחנן תבע מתינוּת בשעת ההתלהבות היתירה. אלא שמאמר זה בא גם ללמדנו לכאורה, שרבן יוחנן בן זכאי צפה אף באותה שעה את האפשרות או את הוודאות של כשלון. ועדוּת זו עשויה להעמידנו על דעתו שלו, לומר – שמתחילה לא האמין בהצלחת המרידה: הרי שהיה מ“אנשי־השלום” המוחלטים. מכל מקום אין בטחון גמור, שאמנם נאמרו דברים ממש בימים הללו. ייתכן שיש כאן רעיון שנהגה לאחר מעשה, לאור הנסיונות הקשים (אגב: מכאן לכאורה שנאלצו ישראל לאחר החורבן להקים במו ידיהם היכלות של נכרים שהרסום). אף במאמר אחר, המיוחד לרבן וחנן בן זכאי¹¹⁸, אנו קוראים: אם היתה נטיעה בתוך ידך ויאמרו לך הרי לך המשיח בא ונטע את הנטיעה [ואח"כ צא והקבילו]. מאמר זה מלמדנו שריאליסטן חריף היה, הנזהר ומזהיר מהתלהבות יתירה.

אנו באים לשאלתנו הראשונה: תחילתה של יבנה מהי?

ההשקפה הרווחת אומרת בידוע, שרבן יוחנן בן זכאי יצא מירושלים על־מנת לבקש מאספּסינוס (או מטיטוס) ליתן לו את יבנה לשם יסוּד מרכז באותה עיר בדמות אותה סנהדרין גדולה שאנו מכירים אותה לאחר מכן. אותה בקשה ניתנה לו, ורבן יוחנן עמד אפוא וחידש ביבנה בית־הדין הגדול של ישראל ברשיון המלכוּת (ואף אם קטן היה בסמכותו מזה של ירושלים). דעה זו שני קשיים חמורים עומדים בפניה: א) מה טעם בחר לו רבן יוחנן בן זכאי את יבנה, שתשמש מרכז לאומה? והרי עיר זו ישובה מעורב היה יהודים ונכרים (והנכרים – רובם של האוכלוסים היו דור אחד מלפני החורבן)? התשובה מצוייה בפי כמה חוקרים, שביבנה היו חכמים גדולים בפני הבית ושהיה בית־דין “גדול” לפני החורבן – אין לה על מה שתסמוך. ב) סמך יחיד לכך, שביקש רבן יוחנן בן זכאי מהקיסר את “יבנה וחכמיה”, כלומר – יסוּד סנהדרין גדולה באותה מדינה, אינו אלא במסורת שבתלמוד הבבלי (המוסיף, שביקש הימנו אף “שושילתא דרבן גמליאל”). בשאר המקורות אין אמור שתבע מאספּסינוס דבר גדול זה. שכן באבות דרבי נתן, בשתי הנוסחאות¹¹⁹, אין מדובר אלא שישנה בה לתלמידיו ויקבע בה תפילה ויעשה בה את כּל המצוות וכדומה. הרי אין כאן בקשה לרשיון יסוּד בית־דין גדול וכיוצא בזה. ולא עוד אלא שבמסורת אחת¹²⁰ אין נזכרת יבנה כל־עיקר. ולעומת זה מסוּפּר בה על רבן יוחנן בן זכאי שניתן בצינוק וכו' על שביקש להחיות את הנמלטים מן ההרג עם כיבוש ירושלים¹²¹. דומה שאחר שאנו מעיינים בפרשת המעשים שאירעו בשעה שנתקרב אספּסינוס לירושלים, באביב 68 (וכן במה שאירע בחדשי־המצור האחרונים שעל־ידי טיטוס, קיץ 70), רשאים אנו לשלול אותה דעה שגורה ולהניח, שרבן יוחנן בן זכאי נשתלח ליבנה בעל־כורחו. שכן שימשה אותה עיר – עם ערים אחרות, כגון אשדוד, לוד וכמה מקומות בעבר־הירדן – מעין מושבות־מעצר לאותם אישים וחבורות מן העם (כנראה במיוחד מן אנשי־המעלה שבהם), שיצאו למסור עצמם לרומיים בהמשך המלחמה, כמוֹֹת שאנו קוראים לענין אספּסינוס שנהג כן באביב 68¹²². ואף טיטוס הושיב את אנשי ירושלים שיצאו אליו בתחילת תמוז 70 – בגופנא בתנאי־עיצור, וכאמור אצל יוספוס¹²³. הרי אנו למידים, שנהגו הרומיים דרך כלל ליטול את החופש אף מן המשלימים ולעוצרם לשם פיקוח. רבן יוחנן בן זכאי לא נשתנה מן האחרים ונשלח אף הוא לאותה עיר נכרית־למחצה, שהשלימה עם אספּסינוס ושקרובה היתה ל“כרכי־הים” היווניים – אשקלון ועזה, בתוֹרת גוֹלה־עצור. אף הבחנת מעשיהם ושיטתם של הרומיים במלחמת החורבן בכללם מקרבת אל הדעת את ההנחה שלא יכול רבן יוחנן בן זכאי לקבל באותם הימים רשיון לדבר גדול מעין יסוּד מרכז לאומה, ואפילו “רוחני” בלבד. נמצאת אומר, שאם אנו באים לקיים את המסורת בענין בקשתו “לשנות לתלמידיו” וכו', הרי אין כאן אלא השתדלות להקל על תנאי־עיצורוֹ וליתן לו חופש לשמירת הדת ולתלמוד־תורה בדרך פרטית (לו ולסיעתו – תלמידיו). והואיל ועל־כל־פּנים היו לו לרבן יוחנן בן זכאי “זכויות” מסויימות כלפּי הרומאים, לפי שהיה מחשובי־העם, שדעתו מקובלת היתה אצל רבים, ושיטתו – התפשרות והתפייסות עם המלכות, לפיכך נטו לו חסד ולא שללו הימנו ומחבריו־תלמידיו את הזכות “לעשות המצוות וללמוד תורה”. אלא, כאמור למעלה, כל ענין בקשה זו אינו נזכר במסורת שבאיכה רבה. תחילתה של יבנה קרוב לראותה שלא באה אלא בהמשך הימים, לאחר שפסקו המסיבות הקשות של המלחמה, והמשטר החמור והאכזרי רפה במקצת. בתוקף מציאותו של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה (ושל כמה אישים אחרים), נתכנסו אליו לאחר המלחמה גם חכמים אחרים, במיוחד מן “אנשי־השלום” שלא היו חשודים בעיני השלטונות. מפני גדוּלתו של רבן יוחנן בתורה ופרסומו והנהגתו את העם מלפני המלחמה נעשה ראש לחבוּרה. ולפי שהרשוּת נתייחסה אליו באמון, לא הקפידה ביותר על מעשיו, וכן הלך בית־מדרשו וגדל ונתייחד בעם, אף נתכונן כעין “בית־דין גדול” – בלא אישור מטעם המלכות; אלא שהרשוּת לא מיחתה, כשרבן יוחנן נטל לעצמו ולבית־דינו סמכות לתקן אותם מעשים דתיים, שתחילה היו מסורים לבית־הדין הגדול שבירושלים, כגון קביעת מועדות וראשי־חדשים¹²⁴. רבן יוחנן נעשה אפוא בהמשך ימים דבּר לאומה בתחום ההנהגה הדתית; ובית־דינו – יורש למקצת של הסנהדרין הגדולה בירושלים (ברגוּלאציה של עניני־הדת הציבוריים).

מעמד חוקי־מדיני של בית־הדין ביבנה אינו מצוי במקורותינו בימיו של רבן יוחנן בן זכאי. ולא עוד אלא שאף מלוא־הפוּנקציות של בית־הדין ביבנה, בתורת הנהגה מרכזית רוחנית־לאומית, כמוֹת שהיו מצויות בירושלים תחילה, וביבנה לאחר־מכן, אינן קיימות עדיין בימיו של רבן יוחנן, כמוֹת שנראה להלן; אלא שוודאי הניחו רבן יוחנן בן זכאי וסיעתו את היסוד הראשון לסנהדרין של יבנה, ואותו מיעוט היקף של פעולותיו אינו בעיקרו אלא תוצאות הנסיבות המדיניות החיצוניות ואף של התנאים החברתיים־הפנימיים, שנתקיימו בימים הסמוכים לחורבן. גדוּלתו וזכותו של רבן יוחנן בן זכאי הרי הן אפוא בראשוניוּתו; עצם פעולתו – פעולת דור של מעבר וראשית־התהוות.

אנו חוזרים לשאלה השניה: מה היה מעמדו של רבן יוחנן בן זכאי באומה, בימי שימושו ביבנה? כלומר – אם ראוהו דבּר לעם, ועד היכן הוכרה מנהיגותו בציבור?

שאלה זו הועלתה בין החכמים בדמות פלוגתא רוֹוחת: אם שימש רבן יוחנן נשיא אם לאו? ואולם עלינו להעיר תחילה שאין אנו מדקדקים כאן בתואר “נשיא” כשלעצמו: גופו של תואר זה, אפשר בכלל שלא היה קיים בימים הללו, אף־על־פּי שלפי מסורת תנאים¹²⁵ כבר “הזוגות” – אחד מהם נשיא היה וחברו – אב בית־דין; כל־שכן שהמסורת גורסת את ה“נשיאים” מהלל (או רבן גמליאל הזקן) ואילך. את שאנו מתכוונים לשאול הוא, אם עשה רבן יחנן בן זכאי אותם תפקידים – ולוּ יהא בהיקף מצומצם – שעשוהו הנשיאים לאחריו, כראש בית־הדין הגדול וכמנהיג האומה? דומה שלשאלה זו יש לענות בחיוב מוחלט. ושתי ראיות לדבר:

1. התואר רבן, שאין אנו מוצאים אותו בכינוי כולל – של כלל החכמים – אלא לגבי הנשיאים בלבד (משמעו: רבינו הכולל, והריהו התואר: רבינו – הניתן לרבי יהודה הנשיא; ואף רב שרירא גאון מעיד על כך בתשובתו¹²⁶) 2. “התקנות” המיוחסות לו במסורת תנאים, שכן אין המסורת מייחסת תקנות כוללות (להוציא “התקין בעירו” או “התקין” בנוסח של שטרות), אלא לנשיאים או לראשי האומה שמלפני תקופתה נשיאות (“הזוגות”, כהנים־גדולים – יוחנן כהן גדול במסכת מעשר שני וסוטה, עזרא ואנשי כנת הגדולה). והרי בין תקנות הללו מצויים מעשים, שאינם יכולים להיעשות אלא בידי ראש בית־דין הגדול, כגון לענין קביעת ראש־השנה. הנחה זו קרובה אף מצדה עצמה, שהרי כבר ראינו את רבן יוחנן בן זכאי משמש עם רבן שמעון בן גמליאל לפני חורבן הבית בהנהגה המרכזית של האומה. – הדעת נותנת אפוא שיהא הלה ממלא את מקומו של הדבּר, בשעה שבית־הלל נמנעו מלהנהיג את העם על־ידי המלכות (ראה להלן).

אלא שנראה, שלא הוכר רבן יוחנן בן זכאי דבּר על ידי הציבור כולו, ושכמה יסודות בעם התרחקו הימנו והתנגדו לו:

א) הכהנים. הכהנים־החכמים, גדולי הדור, מהם ששימשו לפני הבית בשימושים חשובים במקדש, נעדרים מבית־מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה, ובתוכם רבי צדוק ובנו רבי אלעזר, שבבית־דינו של רבן־גמליאל אנו מוצאים אותם מקורבים אליו ביותר בחינת בני־ברית תדירים. וכיוצא בהם רבי שמעון בן הסגן, שרבן שמעון בן גמליאל מוסר הימנו הלכות הרבה. קרוב להניח, שהגורם לכך הוא שהכוהנים לא הסכימו להיכפף להנהגתו של רבן יוחנן; ושמא תבעו את זכות הנהגת הציבור לעצמם. לפי שלפני החורבן, נידונו הכהנים כזכאים ביותר להנהיג את הרבים ואף היוו כוח חשוב ומכריע בסנהדרין, לרבות ימי השלטון הלאומי המאוחד בראשית המלחמה (לאחר מפלתו של גלוס), ואף לאחר חורבן לא פסקה לחלוטין זכותם המסורתית הזאת בעיני רבים, ואף הם לא נמנעו מלתבוע לעצמם זכויות יתירות. הנחה זו מוצאת לה סעד בעובדות מסויימות המוכיחות על מתיחות והתנגשויות בין רבן יוחנן בן זכאי והכהנים:

1) שקלים פ“א מ”ד: א"ר יהודה העיד בן בוכרי¹²⁷ ביבנה שכל כהן ששוקל אינו חוטא. אמר לו רבן יוחנן בן זכאי: לא כי, אלא כל כהן שאינו שוקל חוטא, אלא שהכהנים דורשים מקרא זה לעצמן: “וכל מנחת כהן כליל תהיה לא תאכל”, הואיל ועומר ושתי הלחם ולחם־הפנים שלנו, היאך נאכלים?!

2) עדיות פ“ח מ”ג, רבן גמליאל מעיד על רבן יוחנן בן זכאי “שגזר שלא להושיב בתי־דינין” על אלמנת עיסה¹²⁸ שהיא כשרה לכהונה, ש“הכהנים שומעים לכם לרחק אבל לא לקרב”. הדבר מתפרש לאור המסורת הרווחת ש“מיום שחרב בית־המקדש נהגו כהנים סלסול בעצמם”¹²⁹ לשמור על טהרת־יוּחסין שלהם ועל טהרת מאכלם, וראה להלן פ“ח מ”ז. רבי יהושע בן חנניה מעיד בשם רבן יוחנן בן זכאי על משפחות כהנים – מלפני החורבן, כנראה, – שקרבו ורחקו משפחות בזרוע, “כגון אלו אליהו בא לטמא ולטהר לקרב ולרחק”. ודומה שאף זה שמצינו בתלמוד¹³⁰ מסורת על רבי חנניה בן אנטיגנוס “שביזה תלמידי חכמים”, כנראה בתחום הטהרות, שראם כ“עמי הארץ” שאין נאמנים על הטהרה. וכבר אמר רבי יוסי¹³¹: “מיום שחרב בית־המקדש נהגו כהנים סלסול בעצמן, שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם”¹³². ושמא אף המעשה שלהלן עשוי ללמד כיוצא בה, לענין רבן יוחנן בן זכאי, שמצוייה היתה מתיחות בינו לבין הכהנים, אף כאן בתחום הטהרות¹³³: אמרו מעשה באדם אחד מבית רמה (נו"ב: באחד כהן ברמת בית ענת) שהיה נוהג בעצמו מידת חסידוּת¹³⁴ שלח אליו תלמיד אחד רבן יוחנן בן זכאי (בנו"ב: והלך רבי יהושע) לבודקו… אמר לו: כהן גדול אני ותרומה בטהרה אני אוכל… אמר לו: לא אכלת תרומה טהורה מימיך (ברם, אפשר שהיה המעשה לפני החורבן?).

וודאי, פרישותם זו של הכהנים, הנובעת מייחוּד עמדתם הציבורית ומבקשת השררה וההתנשאות בעם, אינה מכוונת בדוקא לאישיותו של רבן יוחנן; מכל־מקום שוב אינן אנו רואים אותה בימיו של רבן גמליאל. ונראה, שהללו כפו עצמם לנשיאותו והנהגתו של הלה, בה בשעה שמאנו להכיר בדבּרוּתוֹ של רבן יוחנן.

ב) חכמי־תורה. כמה וכמה מן החכמים הגדולים, שהיו בפני הבית ולאחר החורבן, אינם מצויים בבית־דינו־ומדרשו של רבן יוחנן בן זכאי. בהם אישים חשובים, כגון רבי נחוניה בן הקנה (יושב בעמאוס?¹³⁵ אף־על־פי שבב“ב י' ע”ב נחשב בין תלמידיו – ושמא מלפני החורבן?) ונחום איש גמזו – מייסדי האסכולות במדרש ההלכה (רבותיהם של ר' ישמעאל ור"ע), ר' טרפון, רבי דוסא בן הרכינס (שמסייע לרבו גמליאל במחלוקתו עם רבי יהושע בן חנניה) ונחום המדי ורבים אחרים. רבי יהודה בן בבא או אבא, העיד ביבנה בימי רבן גמליאל¹³⁶, וכיוצא בו יקים איש הדר או חדיר¹³⁷, חזקיה אבי עקש¹³⁸. נמצא, שאין אנו רשאים לומר דבר ברי כדי להסביר העדרם של חכמים הללו מיבנה של רבן יוחנן בן זכאי. מכל־מקום אין רחוק, שחכמים הרבה התנגדו לו מטעמים של חילוקי־דעות מדיניים ומפני יציאתו אל הרומאים¹³⁹. ולא עוד אלא שנראה, שאף מטובי תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי פרשו הימנו, שהרי לא מצינו במחיצתו את רבי יוסי הכהן (המשמש ביבנה של רבן גמליאל¹⁴⁰) ורבי שמעון בן נתנאל (חתנו של רבן גמליאל הזקן; הלה שמא מת?). ואף רבי אלעזר בן ערך, חביב תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי¹⁴¹, פרש לפי מסורת אחת ל“מקום מים יפים” ונשתכחה תורתו. לפי המסורת באבות דרבי נתן¹⁴² פרש רבי אלעזר בן ערך מרבו בצאתו מירושלים ופנה לעמאוס. העיר עמאוס לא סבלה ביותר במלחמת החורבן כי נכבשה בראשיתה של המלחמה. במדרש תנאים¹⁴³ קראנו על רבי נחוניה בן הקנה “מעשה ברבי נחוניה בן הקנה איש עמאוס”. יש ידים להניח שסמוך לחורבן יסד בה רבי נחוניה בן הקנה מעין “בין מדרש”. במדרש־תהילים¹⁴⁴ נאמר על רבי אלעזר בן ערך ש“היה יועץ עצות ומתקיימות ומצליחות”. היה אפוא “איש עצה” בעל תפקיד ציבורי, כרבי יהושע בן חנניה, שהיה גם הוא “איש עצה” לאחר־מכן. יש לומר שרבי אלעזר בן ערך לא הסכים להצטרף לרבן יוחנן בן זכאי, כרבי אליעזר ורבי יהושע, בהליכתו לרומאים וייסד לו “בית מדרש” לעצמו וגרם על־ידי כך “שנשתכח תלמודו”.

ג) בין רבן יוחנן בן זכאי ורבן גמליאל. כשאנו באים לשאול על היחס שבין אישים הללו, הרי עלינו תחילה לברר במידת־האפשר גופה של העובדא, שלא רבן גמליאל, בנו של רבן שמעו ה“נשיא”, הנהיג את העם. מה גרם לכך? דבר זה שדנו בו חכמים, אחרונים וראשונים, יש שביקשו לפרשו: מפני שרבן גמליאל קטן היה בשעת החורבן; רבן יוחנן בן זכאי שימש אפוא מעין ממלא־מקום של יורש הנשיאות הליגיטימי. ברם, יש להניח ללא־פקפּוק, שרבן גמליאל גדול היה אותה שעה. בעל־כרחנו אין טעמו של דבר אלא מפני שהמלכוּת מנעתו מלעמוד בראש העם. המסורת בתענית (כ"ט א') מעידה על רדיפת המלכות את רבן גמליאל, ושמא אף רדפתו להורגוֹ. האגדה שבגיטין (נ"ו ב') על “שושילתא דרבן גמליאל” שמרה הד של מסורת על הצטרכותו של רבן גמליאל לרחמים מצד הרשוּת. הנחה זו מתקרבת ביותר אל הדעת, לאור המסורת המדברת ברבן שמעון בן גמליאל, שנהרג על־ידי המלכוּת עם חורבן הבית (השווה גם רש“ג באגרתו; אף־על־פי שהמסורת הנ”ל מעומעמת, דומה שעיקרה זה בר־קיימא הוא). ואף ממלחמותיו של יוספוס אין להכפיר במסורת זו. על־כל־פנים ברור, שרבן שמעון בן גמליאל עמד זמן רב בראש העם הלוחם ושלא מסר את עצמו לידי הרומאים. קרוב אפוא להניח, שהאדמיניסטראציה הרומי ביקשה להכרית את צאצאיו־יורשיו¹⁴⁵; בכל אופן מנעתם מלעמוד בראש הציבור. הבחנה זו – בצירוף הניגודים בהשקפה פוליטית שבין רבן שמעון בן גמליאל ורבן יוחנן בן זכאי בימי המלחמה – מרחיקה את הסברא, שרבן יוחנן בן זכאי פעל מתוך קרבה וידידות ושיתוף עם רבן גמליאל ביבנה שלו. ולכך יש להוסיף את שאין אנו מוצאים את רבן גמליאל בבית־מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, חוץ מבמקור אחד מפוקפק שבו נמנה עם תלמידיו, שמסורות אחרות מתנגדות לו ואין מזכירות אותו¹⁴⁶. הבחנה שניה: משני מקורות אנו למידים, שבית־דין היה לו לרבן יוחנן בן זכאי בברור־חיל¹⁴⁷, ובעל־כורחו נאמר, שישיבה זו לאחר החורבן היתה. הרי שעלינו להניח, שבסוף ימיו פרש רבן יוחנן בן זכאי מיבנה והלך וייסד לו בית־דין באותה עיר קטנה הסמוכה לה. קרוב אפוא לשער, שרבן גמליאל נשתקע ביבנה בחייו של רבן יוחנן בן זכאי, כלומר – שדחק את רבן יוחנן ונעשה מנהיג במקומו של הלה. אפשר לתאר את היחסים שביניהם בימים הללו באוח של אידיליה¹⁴⁸, לומר – שרבן יוחנן בן זכאי פרש מן הנשיאות לדעתו ופינה מקום למוחזרים בה מאבותיהם, אלא שאין דבר המחייבנו לקבל הצעה זו, הנראית תמימה מדי. קרוב לשער, שמאותה שעה שיכול רבן גמליאל להופיע ברבים ולזכוֹת בירושת־אבותיו תמכוהו רבים ותבעו למנוֹתוֹ דבּר עליהם, ורבן יוחנן בן זכאי, בין מדעתו ובין שלא מדעתו, צריך היה לפנות את מקומו ולילך למקום אחר (אמנם, במשנת עדיות, פ“ח מ”ג, מביא ר“ג הלכה־גזרה משל רבן יוחנן בן זכאי ונוהג לפיה; יתר־על־כן אותה הלכה־”גזרה" היא שגזר הלה, כנראה בתורת ראש בית־הדין הגדול; הרי שרבן גמליאל הכיר בהנהגתו למפרע, אלא שאין דבר זה וודאי, ואינו מקפח במה שאמרנו, מכל־שכן שאנו מוצאים את רבן גמליאל מקבל עליו את הדין וכופה עצמו ליריבו לתקנת־הרבים ולמען השלום; צא וראה נוהגו כשהעבירוהו מן הנשיאות ומינו את ר' אלעזר בן עזריה תחתיו¹⁴⁹).

ד) מעשיו הציבוריים של רבן יוחנן בן זכאי ביבנה: עד שאנו באים לעיין בפרשה זו, ראוי להעמיד תחילה על ההבחנות שלהלן: 1) לעולם קשה להסיק לגבי עובדות שבהיסטוריה “מן השתיקה” argumentum e silentio (“אין לא ראינו ראיה”), אלא אם כן המסקנא שאנו מבקשים להעלות מסתייעת אף היא בשיקולי־דעת אחרים. ואף כאן – רחוקים אנו מן הוודאות. בענין שאנו באים לדון, יהא עלינו מכל־מקום להסתמך על ראיות שממין זה, וברור שאנו חייבים להתרחק מן קביעת הלכה פסוקה. 2) המסורת בענין “תקנותיו” של רבן יחונן בן זכאי אינה מובטחת מעצמה, שיש דברים שלא הכל גורסים לגביהם תקנה של הנ“ל. 3) פירושן של כמה מהתקנות הנ”ל אינו מובטח, לידע מה טיבן; ולפיכך אין בידינו להעריך כראוי את מגמתן וחשיבותן. 4) כמה מעשים של “יבנה” אין המסורת מפרשת אימתי נעשו. מן הספק נוקט אני את האיחור לרבן גמליאל, שלא כאחרים המקדימים אותם לימי רבן יוחנן בן זכאי.

מעתה נחזור לגוף ענייננו. תחילה יש לנו להזכיר שוב את עצם מפעלו של רבן יוחנן: יסוּד בית־המדרש ביבנה ובית־דין שפעל בתחומים מסויימים כיורשתה של הסנהדרין בתורת בית־דין הגדול. מפעל זה, למרות היקפו המצומצם, ביחס למעמדה של יבנה בימי רבן גמליאל, בדין הוא, שנראהו כמצע ויסוד למרכז ההנהגה של האומה, שנתפתח לאחר־כך. וכשאנו מעלים על הדעת את הנסיבות הקשות, הן מבחוץ, מצד המלכוּת, והן מבפנים – המבוכה, הפירודים החברתיים, התנאים כלכליים הקשים – שבהם צריך היה רבן יוחנן לפעול, הרי זכותו שלו – כראשון לבוני־האומה מלאחר חורבנה – לעולם עומדת. יסוּד בית־המדרש ביבנה מכוּון היה לשמירת התורה – הבסיס לעולם־חייו הרוחניים־הדתיים של העם וכמצע למבנהו החברתי־הלאומי שעתיד היה להתחדש ולתכונן בימים הבאים. באותה שעה קשה, כשסכנה חמורה צופייה היתה לאומה ושקיעת־יאוש רוחנית, הרי וודאי מעשה ראשון של הצלה היה: החזרת התורה ליושנה, בחינת קשירת חוט־החיים של העם שניתק (או שעמד להינתק) והמשכת אריגתו.

אמנם אין אנו שומעים מן המסורת ואפילו מקצת־דברים על דמות בית־מדרשו ביבנה, על סדרי־ההוראה ומקצועות־התורה שעסקו בו; מכל־מקום וודאי השתדל רבן יוחנן לפעול בתחום זה עד כמה שידו הגיעה. שכבר אנו יודעים¹⁵⁰ עד היכן ירא רבן יוחנן בן זכאי שמא “תשתכח תורה מישראל” (הכתוב מדבר ב“דברי־סופרים” ולא בתורה הכתובה ממש). ונראים דברים, שפחד זה נבע מראייתו את המציאות החמורה שבימיו, מלאחר החורבן. אלא שדבר אחד אנו למידים ממסורת מאוחרת¹⁵¹ על פעולתו בבית־המדרש לענין גידול־חכמים, העמדת חכמי־תורה מוסמכים בשביל העם. אנו חוזרים לבית־הדין¹⁵² של רבן יוחנן ולמעשיו בתורת ראש בית־דין של יבנה. כל המסורת שמרה לנו עדוּת מפעולותיו הציבוריות של רבן יוחנן בן זכאי ובית־דינו אינו אלא בדברים מסויימים מתחומה של הדת, ובמיוחד: בענין קביעת המועדות וראשי־החדשים. שאר כל התחומים הגדולים, שבית־הדין הגדול של יבנה מימות רבן גמליאל עסק בהם, אין אתה מוצא בימיו של רבן יוחנן, כמות שנראה להלן (בפרשת רבן גמליאל). אלא שכאן עלינו להעמיד, דרך משל, על כך, שאין אנו מוצאים שבית־הדין ביבנה של ריב"ז עסק בדינין (דיני־ממונות), או שהפעיל אמצעים משמעתיים – עונשין ציבוריים על העבריינים¹⁵³. קרוב לומר (וכמות שכבר ציין זאת פרופ' חיות¹⁵⁴) שבאותם הימים, לא יכול בית־הדין “הגדול” להתעסק במשפטים, לפי שהמלכוּת נטלה מישראל את האוטונומיה המשפטית לאחר החורבן, והעמידה דיינים־פקידים משלה. ואף אם אפשר להניח, שבדברים קטנים לא מנעה – לפחות במקומות מסויימים – את אנשי־הקהילות מלטפל בינם לבין עצמם בדיני־ממונות כמנהגם¹⁵⁵, הרי אותה סמכות של בית־דין כולל, של אינסטאנציה מחוקקת ומכרעת בפסקי־דינין, נמנעה לחלוטין באותם הימים מן האומה. כל שכן – הפיקוח המשמעתי העליון של המרכז על העם שבארץ¹⁵⁶.

נעיין תחילה במסורות המובטחות והן אלו האמורות במשנה (ר“ה פ”ד מ“א – מ”ד; סוכה פ“ג מ”ב). הללו – חוץ מאחת – נוגעות בהלכות ראש־השנה, ובמיוחד – בקביעת יום־החג (ראש־חודש תשרי). בידוע, שבימיהם של תנאים (ואף מלפני החורבן) ואמוראים היו קובעים ראשי־חדשים על פי הראיה והגדת־עדים, “עדי־החדש” שהעידו על חידושה של הלבנה. הלוח המסור בידינו נקבע לפי מסורת של גאונים בשנת תר“ע לשטרות (359) על־ידי הלל הנשיא (אלא שיש מן החוקרים החולקים על מסורת זו וסבורים שהלוח נתקן ימים הרבה לאחר־מכן; ואמנם יש להם על מה שיסמוכו; על־כל־פנים ברור, שאף מלאחר הלל הוסיפו לשמור על קביעת ראשי־חדשים על־פי הראיה, ואף אם כבר נתקיים הלוח הקבוע הנ"ל). קביעת ראשי־חדשים ועיבּוּר שנים מסורה היתה, כמוֹת שמחייב טבע־הדבר בידו של בית־הדין הגדול בירושלים¹⁵⁷, שעשו את החודש שעבר חסר או מלא בהתאם לביאת העדים, שאם נראה החודש “בזמנו”, כלומר – בליל ל', היה החדש שעבר חסר ואם לאו– הוסיפו לו יום אחד. דבר קביעת ראש־החודש היו מודיעים לגולה הסמוכה – סוריא ובבל, על־ידי שלוחים או על־ידי משוּאות. אמנם, לפחות מימי רבן גמליאל ואילך ברי הדבר, שלמעשה היו קובעין ראשי־חדשים על־פי חשבון, אלא שביקשו לשמור על המסורת ועל המצווה של קבלת עדים ושל קביעת ראשי־חדשים לכל חודש וחודש מטעם בית־הדין הגדול. מסורת של גאונים ושל קראים קדמונים תולה את יסוד חשבון העיבּוּרים והחדשים ברבן גמליאל דיבנה; וממשנתנו¹⁵⁸ למדנו שאכן, ידע הלה “חשבון”. בדורות אחרונים מצאנו “המחשבין” לקביעת מועדות הנ”ל, ואף אתה מוצא אצל תנאים מסורות מסויימות לקביעת סדרי השנים המעוּבּרות והפשוטות וכן החדשים המלאים והחסרים, אף־על־פי שלא נטשו את הראיה.

מלאחר החורבן, וודאי צורך זה של קביעת המועדות בזיקה לקביעת ראשי־החדשים דחוף היה, והואיל והדבר נוגע בכל ישראל, בדין היה שתטפל בכך האינסטאנציה המרכזית, בהקדם ככל־האפשר. ואכן, זהו עיקר תחומן של תקנות רבן יוחנן בן זכאי לפי המסורת שבידינו. בפרשה זו יש לציין תחילה אותן שאינן אלא מעין הסקת־מסקנות מן המציאות שנשתנתה מלאחר חורבן הבית בלא חידוש של הלכה ולא ערך ציבורי כל־שהוא. כך היא התקנה על עדי־החודש שמקבלים אותם (בראש השנה) כל היום, שלא כנוהג שלפני החורבן שלא לקבלם מן המנחה ולמעלה. (“פעם אחת נשתהו העדים מלבוא ונתקלקלו הלויים בשיר, התקינו שלא יהו מקבלין אלא עד המנחה”¹⁵⁹). ברם, דומה, שלמסורת־תנאים מסויימת אין זו תקנתו של רבן יוחנן בן־זכאי, אלא קודמת לו¹⁶⁰, והוא הדין באותה תקנה “שיהא יום הנף¹⁶¹ כולו אסור” שעד לחובן הותר עם הקרבת העומר; אלא שלרבי יהודה – “מן התורה הוא אסור” ואין כאן “תקנה”¹⁶². וכן אותה תקנה המיוחסת לו לרבן יוחנן בן זכאי בברייתא שבתלמוד¹⁶³: על שני חדשים מחללין את השבת, על ניסן ועל תשרי שבהן השלוחין יוצאין לסוריא ובהן מתקנין את המועדות, וכשהיה בית־המקדש קיים מחללין אף על כולן מפני תקנת הקרבן (של ר"ח), הואיל ועם ביטול הקרבנות שוב אין לחלל את השבת ללא צורך. (“אמר להם רבן יוחנן בן זכאי: וכי יש קרבן?”).

תקנה שנראית חשובה ביותה היא שהתקין רבן יוחנן בן זכאי שיהו תוקעין בראש־השנה שחל להיות בשבת ביבנה, כדרך שהיו תוקעין לפני החורבן במקדש¹⁶⁴. יש מן החכמים הבאים להסיק מעובדא זו, שרבן יוחנן עקר בתקנה זו את קדושתה של ירושלים, ובכן פתח פתח תפיסת־יסוד חדשה, לומר – שאין “המקום” גורם, ושאין האומה והדת מקופחות על־ידי אבדן העיר (והמקדש¹⁶⁵) אלא כל מקום שאנו קובעים למושבה של ההנהגה דינו כירושלים. השקפה זו אינה באה אלא מתוך עיון מרפרף־שטחי במסורת־ההלכה דילן. גופו של הנוהג בפני הבית להיות תוקעין בשבת במקדש בלבד, וודאי קשור הוא בהלכה קדומה, שראתה מצוות תקיעת ראש השנה במקדש בלבד, ואפילו בחול. וכבר בידינו להוכיח שלא נהגו לתקוע בגלויות בפני הבית בראש־השנה כל־עיקר (לפחות במצרים¹⁶⁶). וכשאנו מעיינים במסורת שבמקורותינו, הרינו עומדים תחילה על ב' שיטות: אחת – שתקיעת שופר קשורה בקרבנות (מכאן צוות התקיעה במוספין) ולפיכך אין תוקעין בשבת אלא במקדש. לשיטה זו וודאי הוא שאם התקין ר' יוחנן להיות תוקעין ביבנה, הרי חידוש גדול יש כאן, הנותן יסוד כל־שהוא לאותה הערכה של מעשהו זה, שהזכרנו תחילה. ברם, השיטה האחרת קושרת הלכה זו בבית־הדין הגדול (שיש תחילה בירושלים), לומר – וגופה של תקיעת ראש־השנה קשורה בקביעת ראש־החודש והחג, שנעשית בבית־הדין הגדול¹⁶⁷. לשיטה זו, תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי אינה אלא ציון עובדא, העולה מאליה: כיון שבית־הדין הקובע ראשי־חדשים, יושב ביבנה (או במקום אחר), הרי יש לקיים בו מצוות־התקיעה (בשבת). אין כאן אפוא “גזלת זכו המקדש וירושלים”, ולא “מהפכה”, שעשה רבן יוחנן בן זכאי, כביכול. ואכן, המקורות מוכיחים ללא־ספק, שרבן יוחנן בן זכאי התיקן תקיעה ביבנה על יסוד אותה השיטה השניה (מכל־מקום יש לציין מסורת־הלכה שלישית, המלמדת מן התורה – מצוות־התקיעה בגבולין בשבת, ושלא בזיקה לבית־דין; הרי שיבנה אינה מתייחדת כלל¹⁶⁸).

ברם, תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי שיהו נוטלים, לאחר החורבן, לולב “במדינה” כל שבעה – זכר־למקדש¹⁶⁹, מלמדתנו שרבן יוחנן פתח למלא את החלל שנוצר עם החורבן בחיי־הדת של הציבור, על־ידי שמירת המצוה הקשורה במקדש, אך־על־פי שבטלה עם חורבנו. הפקעת נטילת לולב – לכל שבעה –– מתחומו של מקדש ומסירתה לכל מקום, הועילה לקיים אחד היסודות של מצות חג־הסוכות אחר חורבן הבית. וכאן מעשה ראשון – להמון “תקנות” שהותקנו לאחר־כך (בימי רבן גמליאל), המכוּונות להמשיך ולקיים במידת־האפשר אותן מצוות גדולות, הקשורות בעיקר טיבן בפולחן שבמקדש. ושמא אף התקנה האחרת המובאת בברייתא שבגמרא בשם רבן יוחנן – שלא יהו הכהנים עולים לדוכן בסנדליהם – “זכר למקדש היא”¹⁷⁰, וביותר אם נראה במסורת זו רמז להלכה שחידש רבן יוחנן בן זכאי לאחר החורבן, שיהו כהנים נושאים כפיהם בגבולין (שתחילה לא נשאו כפים אלא במקדש בלבד), כדעת גריץ¹⁷¹ (שלא כהסברת התלמוד). אלא שיש לפקפק אם דעתו של גריץ מיוסדת היא, ואם יש כאן בדווקא נוהג של מקדש – בנעילת הסנדלים.

ועוד שתי תקנות מיחסות לרבן יוחנן בן זכאי, והן מתחום ההלכות קשורות במקדש, שמלאחר החורבן לא יכלו להתקיים כצורתן והן תבעו פתרונן. להלן בפרשת תקופתו של רבן גמליאל נדון בכלל אותן מצוות גדולות, מתחום חיי־הדת הציבוריים של האומה, שמעיקרן לא היה להן קיום אלא במקדש ושעם החורבן עתידות היו להיבטל – ונראה, כיצד פתרו חכמים אותה בעיה חמורה. אלא שעכשיו נעמוד על הבחנה כוללת זו: חכמי־האומה השתדלו לקיים הלכות הרבה מן התחומים הנ"ל, כדי להמשיך במידת־האפשר במציאות הדתית־חברתית הראשונה, שלא יגדל החלל הריק, שנתהווה עם חורבן הבית¹⁷². ברם, לצד שני, הכרח היה לבטל כמה מהן, הואיל ואי־אפשר היה לקיימן באין מקדש וקרבנות, והמשך קיומן של מצוות אלו להלכה ולא למעשה עשוי היה לסבך – מבחינה דתית – ולהכשיל. שתי תקנות הנידונות הן מן המין השני, וכאמור מייחסתן המסורת לרבן יוחנן בן זכאי.

תקנה ראשונה. במשנת מעשר שני פ“ה מ”ב, אנו שונים על הנוהג בפני הבית: כרם רבעי עולה לירושלים מהלך יום אחד מכל צד, ואיזו היא תחומה? אילת מן הדרום ועקרבא מן הצפון, לוד מן המערב והירדן מן המזרח. המסורת מפרשת טעמה של הלכה זו, כדי “לעטר את שוקי ירושלים בפירות”. והנה אנו שונים בברייתא שבגמרא¹⁷³: כרם רביעי היה לו לרבי אליעזר בצד כפר טבי (לאחר החורבן) וביקש ר' אליעזר להפקירו לעניים. אמרו לו תלמידיו: רבי, כבר נמנו עליך חבריך והתירוהו (שלא יעלו הפירות לירושלים, אלא יפדום). מלאחר החורבן התקינו אפוא לבטל אותה הלכה על חיוב העלאת הפירות בגופן לירושלים, הואיל ומעתה אין ענין לעטר שוקי ירושלים בפירות. והנה אחד מן האמוראים האחרונים – רב פפא – תולה תקנה זו ברבן יוחנן בן זכאי. אלא שוודאי מסורת זו – אין לקבלה. תחילה כבר העמידו בתלמוד על כך שקשה להניח שכינו תלמידי רבי אליעזר את רבן יוחנן בן זכאי “חבר”. ברם, בתוספתא מעשר שני פ“ה הט”ו – הט“ז, אנו שונים: משחרב הבית בית דין הראשון לא אמרו כלום, בית־דין האחרון גזרו שיהא נפדה מחוץ לחומה. ומעשה ברבי אליעזר שהיה לו כרם במזרח לוד, בצד כפר טבי, ולא רצה לפדותו אמרו לו תלמידיו: משגזרו שיהא נפדה סמוך לחומה צריך אתה לפדותו. עמד רבי אליעזר ובצרוֹ ופדאוֹ. בי”ד ראשון – וודאי של רבן יוחנן בן זכאי, ובית־דין אחרון – של רבן גמליאל (ואף מכאן מוכח שהיה המעשה במאוחר – ממה שכבר היו לו לרבי אליעזר תלמידים). אמנם, ממשנת מעשר שני שם ברור, שלדעת חכמים – גופה של תקנה זו: לפדות מחוץ לירושלים – נתקנה לפני החורבן. אלא שרבי יוסי (חכם בעל מסורת היסטורית מימי הבית; בעל סדר עולם) מעיד: “משחרב בית־המקדש היה התנאי הזה, ותנאי היה: אימתי שיבנה בית־המקדש במהרה בימינו יחזוֹר הדבר לכמוֹת שהיה”.

תקנה שניה: בענין גר שנתגייר בזמן הזה “צריך שיפריש רובע לקינו”, שמסורת תנאים מייחסתה לרבן יוחנן בן זכאי. ההלכה האמורה במסכת כריתות (ט' א') בברייתא בשם רבי קובעת, שאין הגר נכנס לברית אלא “במילה וטבילה והרצאת דם” (קרבן¹⁷⁴). וודאי אין מצוות הקרבן מעכבת את הגירוּת לחלוטין, שכבר מצינו מחלוקת תנאים (רבי אליעזר ורבי יהושע) לענין הטבילה אם היא מעכבת¹⁷⁵. ומכל־מקום, וודאי הלכה זו שהיה לה קיום אף בפני הבית, חשיבות מסויימת היתה לה מבחינת קשירתם של הגרים המתגיירים לארץ־ישראל ולמקדש, כן על־ידה צריכים היו לעלות לירושלים ולהקריב קרבן, וממילא – היתה עצם ההתגיירות כרוכה בעליה לארץ ובהתקשרות במולדתה של האומה ובמרכזה הלאומי־המדיני. לאחר החורבן עלתה השאלה: מה יעשה הגר והרי אין קרבן? על כך שנינו בברייתא שבתלמוד¹⁷⁶: גר שנתגייר בזמן הזה צריך שיפריש רובע (השקל) לקינו (“שמא יבנה בית־המקדש בימינו ויקריבנו”, רש"י). אמר רבי שמעון בן אלעזר: כבר נמנה עליה רבן יוחנן בן זכאי וביטלה מפני התקלה (שמא יבוא ליהנות ממעות הקדש). כיוצא בזה בירושלמי¹⁷⁷: תני הגר בזמן הזה צריך להביא קינו ריבעת כסף. אמר רבי שמעון ביטלה רבן יוחנן בן זכאי מפני התקהל ואולם בתוספתא¹⁷⁸ שנינו: קינו של גר אינה נוהגת אלא בפני הבית וצריך להביא מעכשיו. רבי שמעון אומר (לא בשם רבן יוחנן בן זכאי!): אין צריך להביא מעכשיו מפני התקלה. אף־על־פי שמן המסורת הסתומה בתוספתא “רבי שמעון אומר” – ולא בשם רבן יוחנן בן זכאי – אין לקפח במסורת שבבבלי ובירושלמי ולהכחיש את יחסו של רבן יוחנן בן זכאי לתקנה כאמור בשני התלמודים, הרי מכל־מקום נראה, שמסתם ההלכה “גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקינו” משמע שגם לאחר החורבן חייבוהו לכך. ואילו ביטלה רבי יוחנן – אימתי ינהגו כן? ואולם בפירוש שנינו בספרי זוטא¹⁷⁹: מכאן היה ר' אליעזר אומר: גר שנתגייר צריך רבעת הקן. ר' יהושע אומר: אינו צריך מפני שהיא תקלה לו. הרי שעדיין מחלוקת היא בימי רבי אליעזר ורבי יהושע. ובכן, ברור, שהתקנה נתקנה בימי רבן גמליאל. ובדרך אגב למדנו עד היכן היתה הצפייה לבית המקדש והמאונה בבניינו עזה ודוחקת בימים הסמוכים לחורבן.

תחילתו של רבן גמליאל ביבנה

תקופתו של רבן גמליאל, לערך משנת 85–80 ועד לשנת 115, יש לציינה כימי התייסדוּתה של האומה בארץ־ישראל, כמעט למלוא־הקיפו של אותו מבנה משפטי־מדיני, חברתי־ארגוני ותרבותי־רוחני, שמכאן ואילך שימש מסגרת־חייו ויסוד קיומו של העם בארצו (ובמידה מרובה אף בגולה) לכל ימי שלטון רומי (לרבות הנוצרית־הבּיצאנטית בשעור מסויים). באותם הימים מתבססת ההנהגה המרכזית בדמות בית־הדין הגדול והנשיאות, וכוחה הממשי בשליטה על הישובים והקהלות של ארץ־ישראל – רב והולך. יבנה נעשית מעין הסנהדרין הגדולה בירושלים, – בית־דין עליון להכרעות בהלכה ובדת לכל ערי הארץ, המעלות שאלות לבית־הדין ולנשיא. ראשי־הישובים כפופים לרבן גמליאל ונתונים למרותו ולפיקוחו. הנשיא “עובר ממקום למקום” לפקח על הנעשה בקהלות (אנו מוצאים את רבן גמליאל או “רבן גמליאל וזקנים” – ביריחו, בלוד, בנווד, בכפר עותנאי, “בעיירות של כותים”, בטבריא, עכו, כזיב ובאשקלון שבדרום). ברם, אף הקשרים בין הגולה והארץ מתחדשים ומתחזקים. מחוץ לארץ “עולים לרגלים” ליבנה ושואלים הוראות להלכה ולמעשה. נסיעותיו של רבן גמליאל והזקנים לרומי, על־כל־פנים הקמת הקשרים עם אותה גולה חשובה – במיוחד לעניינות מדיניים – היתה אחת מתכליותיהן, או לפחות מתוצאותיהן. אף הנחלת התקנות הגדולות בחיי־הדת הציבוריים של האומה, הנעשות באותן הימים, לרחבי הגולה מתבצעת בימים הללו. כיוצא בזה, השלטת רצונה של ההנהגה המרכזית בארץ־ישראל על הגלויות בדרך הכפיה המשמעתית מופיעה תחילה – מלאחר החורבן – בפרק זמן זה. אף אותן הלכות גדולות בתחום הסוציאלי־הלאומי, כגון התקנות המכוּונות לשמירת הקרקע של ארץ־ישראל בידי היהודים וכיוצא באלו, שתכליתן למנוע את חדירתם והשתלטותם של נכרים בא"י היהודית – נראה שהן מאותו הזמן.

גם בתחום התרבות הדתית־הלאומית, עשירת מעשים היא התקופה הזאת: צמיחתם של מרכזי־תורה מרובים בארץ ובתי־דינים חשובים (לוד, פקיעין, בני־ברק, צפורי, סיכנין שבגליל ועוד), ראשית הספרות ההלכית, כגון כמה מן המסכות של משנתנו ביסודן הראשון (מידות, תמיד, יומא ועדיות). ושמא אף תחילתו של תרגום עקילס, שנכתב בא“י, כדי ליתן לעם שבגולה (היוונית־רומית) מקרא בלשון היוונית, המבוסס על המסורת הפרשנית של א”י, נעוצה בסופם של ימי רבן גמליאל. זו תקופת סיום הספרות הגנוזה בארץ־ישראל – עזרא ד', ברוך הסוּרי, קדמוניות ופילון. בימים הללו נקבע אף עולמם של חיי־הדת בתחומים שנפגעו ועמדו להיעקר עם חורבן בית־המקדש: קביעת התפילה ועריכתה בדמותה האחרונה, וכן תקנת המועדות (קביעת סדר ליל־פסח ועוד), מצוות תרומות ומעשרות וכיוצא באלה. ההתלכדות הלאומית־רוחנית, בדמות הרחקתם של “המינים” היהודים־הנוצרים למיניהם והעלמת הצדוּקים והאיסיים – אף היא מתבצעת בעיקרה באלו הימים. ברם, החשוב מהכל, ייתכן, הוא: החזרת שלטון המשפט העברי בארץ־ישראל היהודית (ואף אם לא בהיקף שלם). כל אותם המעשים הרבים כולם קשה להניח מראש, שיכלו להיעשות בלא רשוּת המלכוּת, ובמיוחד" תקומת־המשפט. ואכן, יש לנו ללמוד, בדרך קרובה לוודאי, מן המקורות, שרבן גמליאל הוכר מטעם המלכוּת כראש האומה הארצישראלית. המשנה בעדיות פ“ז מ”א מעידה על רבן גמליאל, “שהלך ליטול רשות מהגמון שבסוריא”. לשון סתום זה – ליטול רשות, אין לפרשוֹ אלא בשני פנים: 1) במשמע נטילת “רשות יציאה”, הרווח במקורותינו (לענין התלמיד הנפטר מרבו והיציאה לחוץ־לארץ). ביאוּר זה אינו רחוק ביותר לאור העובדא, שמשלחת, שנשלחה מן הפוליס היוונית או מן ה־χοινον של הפּרובינציה, להתייצב ולהשתדל (או להתלונן) אצל הקיסר והסינאט, צריכה היתה לקבל רשות מן מושל האיפרכיה. אלא שמכל־מקום פשוט יותר הביאור האחרון: 2) נטילת סמכוּת להנהגה ולנשיאות. כאן אפוא ראשית מעמדם המוּכר מדינית־משפטית של הנשיאים, כדרך שאנו מוצאים אותו במקורות המשפטיים של המאה הרביעית ותחילת החמישית (לרבות מקורות ספרותיים, אף מראשית המאה השלישית), ואף שספק הוא אם כל היקף הסמכויות שלאחר־מכן ניתן לו לנשיא בימי רבן גמליאל. וקרוב בעיני לומר, שאף שאותה מסורת של תנאים¹⁸⁰, המספרת על שני סרדיוטות “ששלחה המלכות ללמוד תורה מרבן גמליאל”, קשורה היא בענין הכרתו של המשפט היהודי בארץ על־ידי השלטונות. שכן אותם דברים, שהשלוחים הנ"ל מגנים בהם בפני רבן גמליאל את תורת ישראל, הרי הם מתחום היחס שבין נכרים ליהודים, ובעיקר בתחום הדינים המַפלים את הנכרים לרעה. ואף עדוּתו של רבן שמעון בן גמליאל¹⁸¹ על “חמש מאות ילדים של בית אבא למדו חכמת יוונית”, בצירוף המסורת¹⁸² על “של בית רבן גמליאל” שהתירו להם “ללמוד יוונית, מפני שהן זקוקין למלכוּת” – מסייעת להנחתנו שהיה רבן גמליאל מנהיג מוּכּר מטעם השלטונות (אמנם, לפעמים “בית רבן גמליאל” – נשיא סתם; ובהקבלה שבירוש'¹⁸³: התירו לבית רבי – בית־הנשיאים בסתם). וברור, שנסיעתם של רבן גמליאל וזקנים לרומי אף היא, קשה להניח, שיכלה להיעשות בלא שיהו אלו נדונים אצל השלטון כראשי אומה ומוכרים על־ידו.

אלא שכאן אנו נתקלים בשאלה כרונולוגית חמורה: מאימתי ניתן לאומה בא“י מעמד זה מטעם המלכוּת, מעין “החזרת האוטונומיה ליושנה” למקצתה? אם בתחילת הנהגתו של רבן גמליאל, כלומר – במחציתו האחרונה של פרק־הזמן שאנו עומדים בו, בימי דומיטינוס, או לאחר מכן, דהיינו – בתחילת הפרק הבא, בימי נירבה־טרינוס? עלינו לידע, שהכרת הנשיאות (והסנהדרין) מטעם השלטון, והחזרת כוחו של המשפט הלאומי פירושה: סילוק מעמד ה-dediticii, שניתנו לתוכו ישראל עם החורבן, כלומר: אומה כבושה וכנועה, הנטולה להלכה, ואף למעשה במידה מרובה, זכויות של ציבור כלשהן. והנה דרך כלל לא היה מצב של ה-dediticii נידון כמעמד קבוע לדורות. עם הינתן ה-lex Provinciae נתכוננה המדינה הכבושה, על־הרוב על יסוד ה”ערים" (πόλης או Civitas), שריכזו מסביב להן את הישובים – עיירות וכפרים – שבארץ בתורת “תחומין” שלהם – territorium. הערים הללו, בין שהיו בחזקת Liberate (“חפשיות”) ובין שהיו בכלל Stipendiariae (“מעלות מסים”) נֶהנו מזכויות של הנהלה עצמית בהיקף מרובה או מועט. בארץ־ישראל היהודית לא נוסדו “ערים” לא בידי הפלאביים ולא בידי שני הקיסרים שמלכו לאחריהם, להוציא טבריא וציפורי (שבגליל), שנתקיימו כ“ערים” לפני החורבן, ושבימי טרינוס זכו להחזרת זכויותיהן הראשונות, אך הפסידו אותן לאחר החורבן. מעמד ה-dediticii יכול אפוא להתבטל על־ידי הקניית זכויות של הנהגה עצמית, חברתית־ארגונית (בדת ובמשפט) לעם, בלא זיקה לארגון טריטוריאלי.

אנו חוזרים אפוא ושואלים: אימתי חל שינוי זה? לדעתי אין המקורות שלפנינו מעלים תשובה מכרעת לשאלה, ואנו זקוקים לדון ענין משיקול־הדעת. דומה, שרחוק לייחס להם לפלאביים הסכמה לתקומתה של האומה בא“י, ואפילו שלא על בסיס מדיני טריטוריאלי, ואם אין הדעת מטעה, הרי אותה עובדא, כל שלושת הקיסרים, טבעו מטבעות להעלאת “כיבושה ושבייתה” של יהודה, מבליטה את יחסם לגבי העם בארץ־ישראל. (אספסינוס וטיטוס לאחריו טבעו ברומי ובא"י Judaea Capta, Judaea Devicta דומיטינוס בשנת 85, 92, 93 Judaea Capta)¹⁸⁴. ברם, כלפי דומיטינוס לכאורה הנחתנו מתחזקת במיוחד על־ידי הערותיו של סואיטוניוּס ודיו קסיוּס לענין גזירותיו על היהדוּת (ביחוד בימיו האחרונים), אלא שמכל מקום לאחר העיון במקורות הנ”ל אין אנו מובטחים לחלוטין אם אמנם יש להעלות בהכרע מסקנה זו כלפיה יהודים בא“י. דבריו של סואיטוניוס (Vita Domitiani, 12) כך הם: בימי דומיטינוס נגבה מס־היהדוּת – שני האדרכמונים – בקשיות יתרה. היו מלשינים בפני הפיסקוּס על אותם שהתנהגו על־פי היהדוּת בלא להודות בכך ואותם שהעלימו את מוצאם (היהודי) ונשתמטו מלשלם את המס המוטל על אומתם. זכורני, בילדותי, בדק הפּרוֹקוּרטוּר, במעמד עוזריו המרובים, זקן אחד (בן 90?) כדי לידע אם הוא נימול. וודאי גביית המס הקשה והקפדנית לא נבעה בדווקא מטעמים שבצרכי הפיסקוס, כדברי סואיטיניוס; קופת־האוצר בימיו של דומיטינוס לא היתה דלה. אלא שדומה היתה גזירה זו מכוּונת כנגד המתגיירים (בדיקת המילה – וודאי שהיא מכוּונת רק כלפי אלו¹⁸⁵). ביותר מבוררת מגמה זו באותן רדיפות שמעיד עליהן קסיוס (LXVII,14). באותה שנה (95) רצח דומיטינוס, בין אנשים אחרים, את פלביוס קלמנס, קוֹנסוּל לשעבר. הוא ואשתו נאשמו בכפירה αθεότις – אשמה שבה נידנו גם רבים אחרים, לומר שהם נשתקעו במנהגי היהודים. מהם שנרצחו ומהם שהוחרמו נכסיהם. דומיטילה הוגלתה… גם גלבריון נאשם בחטא הנ”ל והומת¹⁸⁶. הבחנה זו, נוטלת מידינו את הבטחון הגמור, שהיתה כאן גזירה על היהודים בדווקא; לכאורה היו מעשיו של דומיטינוס מכוּונות נגד ההתייהדוּת¹⁸⁷ שפשׂתה אז ובימים שלאחריו בורמי, ונגעה אף במעמדות הגבוהים, לרבות בסינאטורים. ועוד ברור, שהקיסר העריץ נאחז בחטא “הכפירה” של אנשי־המעלה הרומיים, שלא ישרו בעיניו, כדי “להיפטר” מהם, או להפקיע את נכסיהם. אין אפוא מכאן לומר דבר מוחלט על יחסו של דומיטינוס לגבי היהודים של א"י.

אלא שעובדא זו עשוייה לפגום במסורת שלהן, המשמש לכאורה ראיה פּוזיטיבית לכך, שרבן גמליאל הוכר נשיא לפני מות דומיטינוס, זו המספרת על נסיעתו – עם חכמים אחרים – לרומי. בכמה מקומות אנו קוראים על נסיעתו של רבן גמליאל וזקנים לרומי, ונראה שנסעו לשם יותר מפעם אחת. גריץ והחכמים האחרים¹⁸⁸ מניחים שהיו שתי נסיעות, האחת בסוף ימי דומיטינוס והשניה – בימי נירבה; רבן גמליאל והחכמים נסעו אז לרומי להשתדל בדבר ביטול “מס שני אדרכמונים” ובהשתדלותם ביטל הקיסר המס הנ“ל. מקורות בכללם אין בהם ראיה לזמן־המעשה. מכל־מקום גריץ ואחרים מבקשים לקבוע את נסיעתם (הראשונה) בסוף ימיו של דומיטינוס. שכך אנו וקראים בדברים רבה, פרשה ב' ט”ו: מעשה שהיו רבותינו ברומי רבי אליעזר ורבי יהושע ורבן גמליאל, וגזרו סנקליטין של מלך לומר, מכאן ועד שלשים יום לא יהיה בכל העולם יהודי; והיה סנקליטו של מלך ירא שמים, בא אצל רבן גמליאל וגילה לו הדבר והיו רבותינו מצטערים הרבה. אמר להם אותו ירא שמים: אַל תצטערו, מכאן ועד שלשים יום אלהיהן של יהודים עומד להם. בסוף כ"ה ימים גילה לאשתו את הדבר, אמרה לו: והרי שלמו עשרים־וחמשה ימים, אמר לה: עוד חמשה ימים. והיתה אשתו צדקת ממנו, אמרה לו: אין לך טבעת, מוץ אותה ומות, וסנקליטין נטל עליך שלשים יום, והגזירה עוברת; שמע לה ומץ את טבעתו ומת. שמעו רבותינו ועלו אצל אשתו להראות לה פנים. אמרו רבותינו: חבל לספינה שהלכה לה ולא נתנה המכס. אמרה להם אשתו: יודעת אני מה אתם אומרים… מיד נכנסה לתוך הקיטון והוציאה להם קופסא שהיתה המילה בתוכה. יש מן החכמים¹⁸⁹ מזהים אותו “סנקליט של מלך” עם סינטור קלימאֶנס ואת אשתו עם דוֹמיטילה. הרי רבן גמליאל היה ברומי בשנת 95. ועוד הם מקשרים במעשה קלימאֶנס אותה אגדה שבמסכת עבודה זרה י' ב', שאני נותנה בתרגום עברי: מעשה בקיסר אחד שהיה שונא ליהודים, אמר להם לחשובי המלכות: מי שעלתה לו נימא ברגלו יקטענה ויחיה או יניחנה ויצטער? אמרו לו: יקטענה ויחיה. אמר לו קטיעא בר־שלום: ראשונה לא תוכל להם לכולם, שכתוב כי כארבע רוחות השמים פרשתי אתכם – מהו אומר? אם נאמר, שפזרתים בארבע הרוחות – לארבע רוחות היה לו לומר; אלא כשם שאי־אפשר לעולם בלא רוחות, כך אי־אפשר לעולם בלא ישראל, ועוד: יקראו לך מלכוּת קטועה. אמר לו: אם אמנם יפה אמרת אלא כל מי שנוצח את המלך דין שיוטל לתנור מוסק. כשתפסוהו והלכו (להמיתוֹ) אמרה לו מטרונית אחת ווי לה לספינה שמהלכת בלא מכס, נפל על ראש ערלתו וקטעה בשיניו. אמר: נתתי את מכסי, חלפתי (הגבול) ועברתי; כשהטילוהו (לתנור) אמר: כל נכסי לרבי עקיבא וחבריו… יצאה בת־קול ואמרה: קטיעא בר־שלום מזומן לחיי העולם הבא. בכה רבי ואמר: יש קונה עולמו בשעה אחת ויש קונה עולמו בכמה שנים.

והנה אגדה זו של הבבלי אף־על־פּי שיש בה, כנראה, יסוד מקורי קדום, הרי כצורתה מאוחרת היא ומורכבת מיסודות שונים ומתנגדים, לפיכך אי־אפשר בכלל להסתמך עליה כלפי השאלה הנידונית¹⁹⁰. אלא שבלא כך, וודאי יש באגדה זו שתי מסורות שונות לפירוש השם “קטיעא”: אחת – על שם “קרו לך מלכתא קטיעא”, ואחת על שם שקטע ערלתו. ואף דבר זה קובע, שלא לקשר מעשה־אגדה זה בקלימאֶנס ובנסיעתם של רבן גמליאל ורבי יהושע בן חנניה לרומי, שהרי קטיעא בן שלום נתן נכסיו “לרבי עקיבא וחבריו” ואילו היה זה בנסיעתו של רבן גמליאל וודאי היה מנחיל הנכסים על שם רבן גמליאל הנשיא והגדול שבחברים. (ואף לא הוזכר בדברים רבה – ר' עקיבא כלל). הרי שאף־על־פּי שנשתקע במסורת מאוחרת זו זכר למעשה שהיה, מכל־מקום אין לברר טיבו של מעשה זה ואין לקשרוֹ בשום פנים בענין הנידון על ידינו.

אלא שאף המסורת שבדברים רבה אין לבנות עליה. מלבד כמה דקדוקים, שנוטלים מן האגדה הזאת טיבה של מקוריוּת ושל התאמת הפרטים למה שידוע לנו מן דיו קסיוס על קלימאֶנס ואשתו, חשוב אותו הפרש כולל שבין המסורת של קסיוס ובין האגדה דילן: שלפי הלה, לא היתה גזירה על היהודים לא רדיפה על רומיים שנתייהדו (לגמרי או למקצת), מה שאין כן לפי אגדה זו, שכל עיקרה של גזירה לא חלה אלא על היהודים, “והסנקליטין ירא־שמים” גילה הדבר לרבן גמליאל וחבריו (ולא איבד עצמו לדעת מפני העונש שעליו, אלא כדי להציל את ישראל). ועוד, גופה של המסורת, “שלא יהיה בכל העולם יהודי” קשה להולמה כצורתה לימיו של דומיטינוס. אמנם, אף סופר נוצרי־ערבי, אויטיכיוס אבן־בטריק (מאה ו') כותב¹⁹¹: דומיטינוס הרשיע ליהודים, עד שבימיו לא נראה אפילו יהודי אחד (במלכוּת רומי). ובדומה לכן אנו קורין באגדה נוצרית בספר אחד אפּוֹקריפּי, מעשי י"ב שליחים, מעשי יוחנן¹⁹²: לאחר מות אספסינוס, קיבל את השלטון דומיטינוס בנו. מלבד כל שאר מעשי הרשע שלו, גזר גזירה על אנשים צדיקים, כי בהיוודע לו, שהעיר (רומי) מלאה יהודים, וזכר במה שגזר אביו עליהם, גמר לגרש את כולם מן העיר (ובכן, רמז לגזירות אספסינוס על היהודים). ואולם אחדים מן היהודים ההינו וכתבו לדומיטינוס כלשון הזה: קיסר דומיטינוס ומלך העולם כולו, אנחנו היהודים מבקשים ממך ומתחננים לפניך שלא לגרשנו מלפניך, אוהב־הבריות. אנו נשמעים למנהגינו ולחוקינו במעשינו ובאורח־חיינו, ואין אנו חוטאים בכלום. ואולם ישנו עם אחד חדש ונכרי שאינם נשמעים לעמים האחרים ואינם מקיימים את המצוות כישראל, אינם נימולים, שונאי־הבריות, עם ללא תורה וכו'. אחר אלה קצף דומיטינוס על הנוצרים, ופקד על ה- Senatus Consultum לרצוח את כל המודים בנצרוּת. אלא שבוודאי אין כאן אלא “ניסוח” מאוחר ומופלג של מסורת על נגישות של דומיטינוס כלפי היהודים ועל התנגדותו ליהדות ובמיוחד כנגד התייהדותם של הרומיים. וכיוצא בזה מצינו במקור מאוחר¹⁹³ על קונסטנטינוס שפקד על כל היהודים שיפנו את כל הפּרובינציות וימנעו (כלומר, יאסרו על כניסתם) לשאר הערים. אף כאן ניסוח כולל, מוגזם של עמדת קונסטנטינוס השלילית כלפי היהדות, ולא מעשה שהיה; שהרי דרך כלל לא שלל הלה מן היהודים את זכויותיהם. כל־שכן שלא יכול “לגרשם” ממלכות רומי. אמנם, פקודות של קיסרים על גירוש יהודים מרומי, מצויות הן בימי טיבריוס ובימי קלודיוס קיסר¹⁹⁴. אלא שלא מצינו כעין זה לגבי כל המלכות, ואף לימיו של דומיטינוס לא לרומי (מלבד האגדה הנוצרית הנ"ל).

ולבסוף, המסורת שלנו, המדברת בנסיעתו של רבן גמליאל לרומי, מזכירה את רבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה שנתלוו עמו, ויש – גם את רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. והנה נסיעתם של ר' אליעזר ורבי יהושע בן חנניה לבדם עם רבן גמליאל נזכרת חוץ מבאגדה שלנו עוד פעם אחת במסורת־אגדה של אמוראים בירושלמי¹⁹⁵. בשאר כל המקורות הקדמונים של תנאים¹⁹⁶ – לעולם נוסע רבן גמליאל בלווית ר' יהושע בן חנניה ורבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה. במסורת אחת של תנאים¹⁹⁷ אנו קוראים: מעשה ברבן גמליאל שהיה בא בספינה והיו תלמידיו עמו. ולא ייתכן שיאָמר כן על ר' אליעזר ורבי יהושע בן חנניה לבדם. במעט ברור הדבר, שלא יכלו ר' אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא לנסוע כראשי בית־דין הגדול לרומי בשנת 95. שרבי אלעזר צעיר היה באותם הימים, כנראה, ורבי עקיבא – רחוק ביותר להניח, שכבר אז הגיע לגדולה בתורה. אלא שוודאי אפשר להניח נסיעות שונות, שבקודמות השתתפו רק א' אליעזר ורבי יהושע בן חנניה ובאחרונות – אף רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. ברם, דומה בעיני, שהואיל ואין המסורת התנאית גורסת אלא רבי יהושע בן חנניה ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא בלבד, יש לומר, שאותה אגדה שבדברים רבה ושבירושלמי נובעת ממסורת שניה, חולקת, המייחסת אותן נסיעות עצמן – לרבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה בלבד. ואכן, מצינו במסורת אחת¹⁹⁸: ארבע מינים שבסוכות כנגד מה? – כנגד ארבעה צדיקים שנתן הקדוש־ברוך־הוא בכל מלכות ומלכות להושיען ולרבץ תורה בתוכן, ואלו הן: בבבל – דניאל, חנניה, מישאל, ועזריה; בפרס – חגי, זכריה מלאכי ונחמיה; ביוון – ארבעה בני חשמונאי, שכבר נהרג מהם יהודה הבכור; באדום – רבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר ובן עזריה ורבי עקיבא. הרי ארבעה אילו על דעת מסורתנו (ולא כבדברים רבה – רבן גמליאל ורבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה).והואיל וקשה להניח, שרבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא – כבר באותם הימים היו מראשי־הסנהדרין, לפיכך נראה בעיני, שיש לאַחֵר נסיעה זו, או נסיעות אל – לימיו של טריינוּס.

המסקנה: אי־אפשר להסתייע באגדה שבדברים רבה – מדרש מאוחר לערך – ולהסיק לגבי שאלתנו: מאימתי הוכרה נשיאותו של רבן גמליאל ומעמדה של האומה בארץ־ישראל? וכשאנו באים להכריע משיקול־הדעת, הרי רחוק לייחס מאורע זה לדומיטינוס. דומה שהפלאביים כולם, לא היו מסכימים להעניק לעם בארץ אותו מעמד של מעין אוטונומיה לאומית והכרה בהנהגה מרכזית. וכשאנו מצרפים אותה מסורת שאצל אויסביוס מן היגיסיפּוס על רדיפה קשה שקמה על היהודים בימי דומיטינוס שגזר לבער את צאצאי בית דוד, שלא יהא זכר למלכוּת בישראל – הרי הנחתנו מתקרבת ביותר אל הדעת. אלא שמכל־מקום עלינו לשאול: כלום צריך היה מעשה זה להיעשות על־ידי הקיסר? כלום אי אפשר להניח, שהשלטון המקומי הוא שהתקין מעמד חדש זה של העם בארץ־ישראל? ואם כן – הרי ייתכן שהיה הדבר אף בימיו של דומיטינוס. אין בידינו אפוא להכריע לחלוטין אלא שהדעת נוטה, לאחרוֹ לימים, שפסקה מלכות הפלאביים, ונשתקעו תוצאותיה של המלחמה הגדולה. על־כל־פנים, דבר זה יש להניחוֹ: לא בבת־אחת ולא ברשות המלכות קמה ההנהגה הלאומית מתחילתה ונתכוננה באומה, לאחר החורבן. יפה כתב חכם אחד: הרומאים לא נתנו להם ליהודים (בארץ) את משטרם וליכודם; היהודים הם שנטלוהו, אלא שהמלכות נאלצה בהמשך הימים להכיר בעובדות, אם de jure ואם de facto. לפיכך ברור, שלפני הכרת המלכות בנשיאות, כבר היתה זו קיימת ופועלת, ככל שידה הגיעה; “הרשוּת” שנטל רבן גמליאל – רק סייעה אותו להשלמת מפעלו הגדול וביסוסו לדורות.

 

פרק ד' – דורו של רבן גמליאל דיבנה (96–115)    🔗

תחילת הנהגתו של רבן גמליאל חלה, כאמור, בימיו של דומיטינוס. כל מה שאנו יודעים מיחסו של דומיטינוס כלפי היהודים בארץ־ישראל וכלפי היהדוּת בכללה (ידיעותינו מעטות הן אמנם ביותר, ולא ברורות) – מחייבנו להניח, שמפעלו של הנשיא ובית־דינו לא יכול להתפתח במלוא־היקפו בחייו של קיסר זה (כבימי מלכות־הפלאביים בכלל). קרוב לשער, שבאותם הימים פעל רבן גמליאל שלא בהכרת השלטונות, ושמחמת עובדא זו ניכבלו פעולותיו. אלא שלצד שני, נראים הדברים, שרבן גמליאל נשתדל להרחיב אף אז את הבסיס להנהגה המרכזית של האומה, ושהשתדלותו זו, שנתבטאה במעשים, שימשה גורם קובע לאותו מעמד מוכּר של מעין־אוטונומיה, שניתן לו לעם לאחר מכן בידי השלטון. רצונה ומאבקה של האומה להתנערות ולתקומה – הוא שקבע ביותר בהסכמת השלטונות להכיר במציאות, לגורסה ולקיימה מדינית־משפטית. ימי רבן יוחנן בן זכאי ותחילת ימיו של רבן גמליאל – כ"ה השנים שלאחר החורבן – יש לראותם אפוא כתקופת. ההכשרה וראשית־ההתהוות של עם מלוכד, מאושש, המיוסד על כוח עצמו והמגביר את כוחו ואת כוחו של העם שבגולה על־ידי חידוש הקשרים ההדדיים. הנה חוזרת ומתייסדת האומה היהודית המלוכדת כמלפנים והמטרופולין שלה – ארץ־ישראל.

בשעה שאנו באים לסקור את תולדות הימים הללו ולבחון את המעשים הגדולים ואת ההתעצמות הרבה שכרוכים היו בהקמתו של עולם זה, ראוי שנעיין תחילה בדרך קצרה במציאות החברתית והכלכלית, שנתונה היתה בה ארץ־ישראל בכללה וארץ־ישראל היהודית בפרט בזמן ההוא. ובמיוחד ניתן את דעתנו על המבנה האדמיניסטרטיבי של ארץ־ישראל באותה תקופה.

עם רציחתו של דומיטינוס (ספטמבר 96) נסתלקה מן העולם דינאסטיה, שהחזירה לה לרומי את ה״שלום" וביססה את המשטר וסדרי־השלטון, שנתייסדו על־ידי אוֹגוּסטוּס ושהתחילו רופפים בסופה של התקופה היוּליוֹ־קלוֹדית. אלא שסילוקה של דינאסטיה זו פירושו גם הצלתה של רומי מן העריצות והדיספּוטיה של נציגה האחרון. קשה לומר, עד היכן זכו הפּרובינציות, העמים המשועבדים הרבים, במעשה זה. על־כל־פנים – המעמדות העליונים של רומי וודאי יצאו משעבוד לגאולה: הללו זכו לאין ספק באותה libertas שנכספו לה. עם מלכותו של נירבה חזר והגיע הסינאט למעמדו הראשון – מעין שותף בהנהלת הממלכה ואֶלימנט ניכר במבנה האימפּריוּם. ואף טריינוּס (98–117) – עם הסתמכותו על הצבא, – ראה בסינאט משען ויסוד לשלטונו. אלא שהיהודים, וודאי לא היה להם להתאבל על כליון בית־אספּסינוס, מחריבי ארצם ומקדשם. המטבע של נירבה Fisci Judaici, Calumnia Sublata אף־על־פי שאין בה בעיקרה לא משום עדוּת לביטול מס מחצית־השקל ולא לחיבה מיוחדת כלפי היהודים, מכל מקום היה בה מביטולה של שנאת־יהדוּת ורדיפתה בעולמם של הרומיים, שגברה בימי דומיטינוס. וכלפי טריינוס, הרי אותו פּפּירוֹס¹⁹⁹, המספר על המשפט שהוציא הקיסר הלה בהתעצמות שבין שליחי היהודים ושליחי היוונים שמן אלכסנדריא, שנתקיימה בפניו (שנת 110, לדעתו של W. Weber²⁰⁰, או 113־114 ), עשוי להעיד שלא היה הלה שונא ומציק ליהודים. בעלי הכתב הנ“ל מדברים בהשפעתה של פּלוטינה אשת הקיסר, על טריינוס, ואף מזכירים לו לטריינוס, שה־Concilium שלו ״מלא יהודים”. מכל־מקום, ברור. גופה של העובדא, שהקיסר לא תפס עמדה אויבת לגבי היהודים, ושחייב את היוונים האלכסנדרונים בדין.

לענין ארץ־ישראל (היהודית) בימיו של טריינוס, יש לציין תחילה אותו מעשה חדש, שהתקין טריינוס ושנוגע לכל הפרובינציות כולן: מינוים של Curatores Civitatum (λογισταί) כלומר – משגיחים, פקידי מלכות לכל ״עיר" ועיר. דבר זה פירושו – פיקוחה של המלכות על ה״פוליס" (בין האוטונומית ובין ה״כפופה" – מעלת המסים) והתערבותם של השלטונות בתחומי ההנהגה המקומית, וביחוד הפינאנסית, של העיר ותחומה²⁰¹. אלא שביותר יש להזכיר את שתי העובדות הבאות: 1) סיפוחה של מלכות אגריפס הבי (כללה את הטרכון, בעבר־הירדן הצפוני וחלק מן הגליל), שחל, לדעת רבים, בשנת 100, ולדעת אחרים, שאליה נוטים החוקרים האחרונים, בא בסוף ימיו של דומיטינוס – בשנת 93; 2) סיפוחה של מלכות־הנבטים (מרכזה – פטרה) והפיכתה לפרובינציה ערביא, בשנת 6–105. בשני מעשים הללו נעיין קימעא לאחר־מכן, אלא שכדאי אף לציין, את הרדיפות שנרדפו הנוצרים בימיו של טריינוס בשאר ארצות ובארץ־ישראל. גזירות אלו בארץ, נגעו פעמים אף בישראל ובחכמים, הואיל ועדיין לא נותקו אז לחלוטין הקשרים שבין יהודים־נוצרים ובין היהודים בכלל, לרבות חכמים מפורסמים, ולפיכך יש ופגעה מידת־הדין אף בתנאים, ש״נתפסו למינוּת".

עתה נחזור לעיין בדמות־דיוקנה האדמיניסטואטיבית של ארץ־ישראל בימים אלו. כשאנו מדברים בארץ־ישראל בתקופה זו או ב־Provincia Judaea, הרי יש לידע ולהבחין בין ארץ־ישראל היהודית, כלומר – עיקרה וטבורה של הארץ (להוציא ״ארץ הכותים") ובין היקפה של ארץ־ישראל זו, כלומר – הערים היווניות, שתושביהן רובם גויים, או לפחות הנכרים הם שקובעים את דמותן וטיבן, מבחינה שלטונית ותרבותית־חברתית. ערים הללו כולן יהודים ישבו בהן בשיעור מרובה למדי, בין בפני הבית ובין לאחר החורבן, אלא שדרך כלל – מיעוט היו בין הנכרים, והגויים הם המשווים להן דמות אלילית היליניסטית. מדינות אלו רובן – על חוף הים, ומיעוטן – בתוך הארץ (מעבר־לירדן). את שקובע לגבי האדמיניסטראציה, הריהו שערים אלו, המאורגנות באורח הפוליס היוונית, מעמד מאחד להן ושונה מבחינה משפטית משאר כל ארץ־ישראל (להוציא שתי ״ערים" של יהודים: טבריא וציפורי). יש להן מעמד של חטיבות טריטוריאליות המונהגות על־ידי עצמן, ואין תושביהן כפופים במישרין לאדמיניסטראציה הפרובינציאלית. לכל ״עיר" שייך היה בדרך כלל ״תחום" – territorium – של כפרים ועיירות. הקשר שבין האזרחים לבין השלטונות עובר דרך מוסדות ההנהגה העממית של ערים הללו. מוסדות הללו, שאין אנו רשאים לדבר בהם כאן בפרטוּת, הרי הם בעיקר: מועצת־העיר βουλή וההנהלה העירונית (ἂρχοντες), היסוד השלישי של העיר – אסיפת־העם (ἐκκλησία) נדחק והולך בתקופת הקיסרים בכל מקום, ובמידה שקיומו נמשך עדיין – אין לו כוח של ממש. התהליך של ביטול אסיפת העם מסתיים לחלוטין בסוף המאה השניה. רומי – מסלקת את הדימוקראטיה ב״ערים" ומעלה לשלטון את האוליגארכיה של בעלי־הממון. ועוד, הערים אינן משמשות חטיבות עצמאיות רק כלפי המדינה בלבד, כצינור המקשר בין האזרחים לבין השלטונות ובתחום החיובים הממלכתיים, כגון העלאת מסים, גיוס־טירונים (״לחילות העיר") ושאר כל השירותים למלכוּת; יש להן גם עצמאות מרובה בהנהלת העניינות העירוניים־הקוֹמוּנאליים, מוסדות־התרבות הציבוריים, הפיקוח על חיי־הכלכלה, לרבות טביעת מטבעות משלהן, ובכלל זה שיטת־מכסים עירוניים – ״מכס מדינה" – כל אלו מסורים לידן. ולא עוד אלא שאף מידה מסויימת של יוּריסדיקציה מוסדות־משפט, בין בתחום המשטרתי־עירוני ובין במשפט האזרחי – היתה להן. גם משטרה עירונית ושיטת־עונשין וכפיה אתה מוצא פעמים בערים הללו. שיטת־המשפט היתה כנראה יוונית־היליניסטית, מעורבת ביסודות המשפט המזרחי ומורכבת יסודות משפטיים־רומיים. עובדא זו חשוב להזכירה מפני הקשרים שהיו קיימים בארץ־ישראל בין היהודים והנכרים שבערים אלו בתחום היחסים המשפטיים, וכמוֹת שנראה להלן.

דמותן של ערים הללו לענין מוסדות־ההנהלה, כאמור, היליניסטית היא; אלא שאין דבר זה מלמד על התושבים, שיוונים היו. אדרבא, ברור שיוונים ממש, שנתיישבו מימיהם של יורשי אלכסנדר הגדול, בית תלמי ובית־סיליבקי, לא היו בהן אלא במיעוט מצומצם. ואף ״מתיוונים“, כלומר – שמיים, שנטמעו לחלוטין בחברה ובתרבות היוונית, לא היו מרובים ביותר. רוב מניינם של אנשי הערים הנ”ל סוּרים היו, לרבות ניניהם של הפלישתים הקדמונים ושל הכנענים־הפויניקיים. ולא עוד אלא שרוב תושביהן שמרו אף על לשונם הסורית בין בכפרים ובעיירות בין בערים גדולות. ברם, עיצוב דמותן היוונית של הערים הללו – ברובן מן התקופה ההיליניסטית, – נגרם תחילה על־ידי השפעת הציביליזציה היוונית שהוכנסה בשפע למזרח מימי אלכסנדר ואילך, ובשניה – והוא הגורם המכריע אף־על־פי שנוהגים להסיח דעת הימנו – מלכי־יוון במזרח ולאחריהם הרומאים, לא העניקו בדרך כלל, לישובים שנשלטו על ידם במישרין, זכויות ממשיות של הנהגה עצמית, אלא לאותם שקלטו לתוכם יוונים (ומוקדונים) ושנתארגנו בדמות הפוליס היוונית, בין למוסדות־הנהלה בין למוסדות־תרבות ציבוריים. אין כאן אפוא אלא מעין ״השפעה בזרוע“, בדרך הכפיה. לפיכך אַל נתמה, שיהודים בארץ־ישראל ונוצרים משתדלים (בתקופה מאוחרת) לייסד ״ערים” בישוביהם, אף־על־פי שבוודאי לא הלך לבם אחר צורות־חיים של חברה ושל תרבות יוונית.

מוסדות־התרבות הציבוריים בערים הללו, כאמור, יווניים היו אף הם. התיאטראות, אמפיתיאטראות, האיצטדיונות²⁰², היאבקוּיות והתגוששויות, שחזרו לכמה שנים, כדרך היוונים הקדמונים (ולאחר מכן אף בתי־מדרשות לריטוריקה) כולם מצויים בהן. בכתובת אחת של אסיה הקטנה מן המאה השניה – אפרודיסיאס של קריה, משבחים מיננדר אחד שנצח בהרבה מישחקי־תחרויות (νεςἀῶγ) ב״התגוששות של קיסרין של שרשן", בניאפוליס של שומרון, בסקיתופוליס (בית־שאן), בעזה, בקיסרין פּנייס. וכן אנו מוצאים בתחילת המאה הג' מישחקים הללו בקיסרין, באשקלון ובעזה. ויש מן הערים הללו, שהעמידו כבר בתקופה ההיליניסטית, פילוסופים ומלומדים ומליצים־ריטוֹרים, מהם בעלי־פרסום עולמי. הפולחנים הציבוריים האליליים רובם, כפי הנראה, יווניים היו. אלא שמצויים אף פולחנים שמיים, כגון Μαρανᾶς (מרנא) שבעזה (מר = בעל) וכיוצא בו²⁰³. למקצת אתה מוצא גם פולחנים רומיים (במקורות התנאים נזכר הרבה מרקוליס Mercurius), אף פולחן אלילים של מצרים מצוי כאן, כגון סירפיס ואיסיס (שניהם נזכרים בתוספתא ע“ז פ”ה ( ו') א'). באחד הפפירוסים נמנו הערים של ארץ־ישראל בהן קיים פולחן איסיס – אשקלון ועוד. ברם, פולחנים מצריים אלו כבר קנו להם שביתה מימים ברומי עצמה ובשאר העולם הרומי־יווני; אלא שכמה מן האלים היווניים אינם אלא שמות זרים לאלילים השמיים, כגון אפרודיטי = עשתורת.

מה היה מעמדם של היהודים, תושבי ערים הללו ויחסם אל העיר הנכרית? קשה לומר, אם היו להם ליהודים זכויות אזרחים בערים“; כבר ידענו על מחלוקת קשה וארוכה בין יהודי קיסרין ובין היוונים” שבה על זכות ההנהגה של העיר; מחלוקת שנסתיימה בפסק־דינו של נירוֹן לרעת היהודים. אלא שהשאלה קשורה על־כל־פּנים בשאלת מעמדם של היהודים בגולה הרומאית ב״ערים" היווניות. ונראה שכשם שלגבי הגולה יש לנו לומר: לא כל המקומות ולא כל העתים שווים, ולא כל היהודים שווים, כך יש להניח כלפי ערים הללו בארץ־ישראל. ואמנם, ידענו – מימים שלאחר־מכן – על בוּלוַוטין²⁰⁴ יהודים, דרך משל ביפו. כיוצא בזה יש לנו רמזים אחרים על השתתפותם של יהודים בחיים הציבוריים. אלא שנראה וודאי, שבימים אלו לא זכו היהודים כלל במעמד של אזרחוּת; הן זה עתה חזרו להתיישב בהן, לאחר שגורשו או נמלטו מהן, או נטבחו בהן לאלפיהם.

היחסים בין היהודים ובין הנכרים הללו, היו בדרך כלל של איבה, חבוייה וגלוייה. כבר ידענו מה עוללו הגוים בערים הללו ליהודים שבתוכם במלחמת החורבן, וכמה סייעו לרומיים במלחמתם ביהודה. איבה הדדית זו אינה נובעת רק מן הניגודים הדתיים והגזעיים בלבד; חשובים הם אף הגורם המדיני והגורם הכלכלי, ערים הללו, שישבו על חוף־הים, שלטו במידה מרובה במסחר שבין ארץ־ישראל והארצות האחרות שעל שפת ים־התיכון. והואיל והמשא־והמתן עם הפרובינציות האחרות תפס בארץ־ישראל בימים אלו – כלפניהם ולאחריהם – מקום ניכר למדי, אין מתמיה שהיתה תחרות בין היהודים שהיוו רוב מכריע בארץ ובין הנכרים תושבי ערים הללו, שכן נשתדלו היהודים לעכב את האֶקספּנסיה שלהם בערי־מושבותיהם. ואולם ייתכן שהגורם המדיני כוחו יפה אף מן הגורם הכלכלי: הנכרים שבערים אלו הילכו עם הרומאים וסייעו אותם כל הימים במלחמתם ביהודים; הם זיהו עצמם עם המלכוּת, כדרך שנהגו אף בימיהם של היוונים, לאו דווקא מפני חיבתם לרומי (כבר שמענו מאגדה אחת: כל האומות שונאות את עשיו ושונאות את יעקב), אלא מפני שיכלו להישען, בתחרוּתם עם היהודים, רק על השלטון בלבד, כדרך שאף המלכות נסתמכה על גויי־הארץ בשליטתה בארץ ובגזירותיה־מלחמותיה כנגד היהודים. (כבר הורדוס בשעתו הגדיל את כוחם של הנכרים בארץ, כדי שישובי הגויים יהיו לו יתד ותריס בפני היהודים ששׂטמוהו).

ברם, איבה זו, שנתגלתה ביותר בימי מלחמה ברומיים ובימים של מרידות ומהומות, לא מנעה בימים כתיקונם, בימי שלום, מהקמת יחסים נוֹרמאליים בין תושבי־העיר האחת, – דבר שנתחייב על־ידי המציאות עצמה. מוצאים אנו שיתוף־הפעולה בתחום הכלכלה, בימיהם של תנאים בכמה וכמה מקורות. דבר זה חייב לפעמים הזדקקותם של יהודים למוסדות־המשפט של ערי־הגויים, ולאידך גיסא – זיקתם של נכרים לבתי־דינים של ישראל. כיוצא בדבר אנו עדים לשיתוף־פעולה בתחום הסיוע הסוציאלי: אנו קוראים על עיר שיש בה גויים וישראל – ש״מפרנסין עניי גויים עם עניי ישראל“, וגובים צדקה מנכרים וישראל כאחד ו״מבקרין חולי גויים עם חולי־ישראל” וכו'²⁰⁵. כך אנו שומעים מימים הללו על ישראל ״מקבלין צדקה מגויים“²⁰⁶ (אמנם חכמים התנגדו לכך²⁰⁷). אלא, שעובדות הרבה שימשו עיכוב לקיום קשרים במילואם אף בתחום הכלכלה. דרך משל, צירוף הפולחן האלילי לירידים הגדולים, שנתקיימו בכמה מן הערים הללו (עכו, עזה, וצור) וכן הקדשת היריד לפולחן מסויים והחגיגות האליליות שנתקשרו בהם, מנעו הרבה מן היהודים מ״לילך ליריד של גויים”. והוא הדין לגבי השיתוף בהנהלת־העיר: הטכסים הפולחניים שהיו קשורים במוסדות־ההנהלה העירוניים של גויים מנעו לא מעט את השתתפותם של יהודים.

עובדא זו – אופיָם האלילי של המוסדות הציבוריים – הרחיקה אף היא את השימוש מצד היהודים במוסדות־התרבות־והחינוך, לרבות מוסדות־הספורט שנתקיימו בערים. התיאטראות וכיוצא בהם – כרוך היה בהם, אם במועט ואם במרובה, הפולחן האלילי. אלא שבלא כך אפשר לומר, דרך כלל, שהיהודים לא נמשכו אחר התרבות ההיליניסטית־רומית, שנשתרשה בערים הללו. אמנם מלאחר החורבן גברה הסכנה של התמשכות אחר עולמם של גויים, אלא שפעולתם של חכמים וגדולי־העם הועילה במידה מכרעת לסלק סכנה זו. עצם ישיבתם של יהודים בערים אלו, תבעה מהם במידה מסויימת זיקה ללשון יוונית, ולמקצת – אף להשכלה יוונית. לשון המסחר הבין־לאומי – יוונית היתה בעיקרה, ואין צריך לומר – שפת ההנהלה־העירונית ושפת השלטון. לפיכך אין מתמיה, שביותר אתה מוצא בין ישראל שימוש בלשון זו בערים הללו (ראה הכתבות של בית־הקברות היהודי ביפו!). מכל־מקום – אף כאן לא היתה זיקה זו ללשון הזרה ולתרבות הנכרית מרובה ביותר. ואף כאן – אין ספק שפעולת־החכמים גרמה לכך במידה יתירה. ברור על־כל־פנים שאין לדבר אף כאן בטמיעה לשונית; הלשון העיקרית המדוברת בפי היהודים, ארמית היתה.

עתה נעיין קמעא במעמדן של אחדות מן הערים הללו – במיוחד לענין הישובים היהודיים שבהן.

קיסרין, לפנים מגדל שרשן ( πύργοϛ Στρατῶνοϛ): גדולתה באה לה מידי הורדוס, שהקימה בדמות עיר יוונית־אלילית (היכלי־אלילים, פסלי אוגוסטוּס ו־ Dea Roma); גדולת נמילה (יותר משל הפיריאוס); מקום־מושב הפּרוֹקוּראַטורים והנציבים לאחר החורבן. סמוך לחורבן – רוב תושביה גויים, מיעוטה יהודים, אלא שהם העשירים. במחלוקת שבין הנכרים והיהודים על זכות השלטון פסק נירון לטובת הראשונים (ליוספוס – ״זו הסיבה למרידה"). בראשית מלחמת החורבן נטבחו על־ידי הגויים, בעזרת הרומיים, 20,000 היהודים אשר בה. בשל עמדתה של קיסרין במלחמה – סיועה לחיל רומי – זכתה להיעשות בידי אספסינוס Colonia (תוארה במטבעות, ואצל פליניוס – Prima Flavia Colonia Caesarea). אספסינוס פטרה ממס־הגולגולת; טיטוס – גם ממס־הקרקעות. ערכה הכלכלי – מרובה; מקום מרכזי למשא־ולמתן וביחוד, כנראה, מפני נמילה, ששימש את האָכּספּוֹרט. בכמה מקורות – מימי האמוראים – מציינים את ״קיסרין וחברותיה" כ״ארצות־החיים" – ״תמן זולא תמן שובעא“²⁰⁸. ואף מימיהם של תנאים למדנו²⁰⁹ שהיתה קיסרי מקום מרכזי לפרקמטיה בארץ־ישראל: משל לאדם שהלך לקיסרי וצרך מאה זוז או מאתים זוז הוצאה וכו‘. היהודים בקיסרין נטבחו, כאמור, בראשית המרידה. אולם בימיהם של אמוראים היתה בקיסרין קהלה גדולה וחכמים הרבה, ואף בית מדרש גדול, שנתקיים ימים רבים ובית־דין חשוב (״רבנן דקיסרין" ״דייני קיסרין"), ולא עוד אלא שאף מימיהם של תנאים מצינו שם יהודים רבים. ואשר לגודל הישוב היהודי בעיר, כבר ראינו שעד לחורבן לא היה אלא מיעוט (אם גם תקיף מבחינת כלכלית). לפיכך יש לומר מלכתחילה, שמלאחר החורבן וודאי לא היוו רוב התושבים. אלא שמן הירושלמי יש לנו ללמוד, לגבי המאה הג’ והד‘, שמשלושת היסודות של האוכלוסין: גויים, יהודים ושומרונים – לא היווה אחד מהם רוב מוחלט (מלאחר בר־כוכבא מבחינים אנו שומרונים בקיסרין; הללו נמצאים בעיר ובסביבה במספר מרובה עד לכיבוש הארץ בידי הערבים, ואף לאחר־ מכן). שהרי אנו קוראים בירוש’²¹⁰ לעניין שביעית שמותרין בתבואתה כי ״ישראל משמטין וגוי פטור, ישראל וגוים רבים על הכותים” (החשודים על השביעית). מכאן שהגויים רק בהצטרפם עם ישראל היווּ רוב לגבי הכותים.

קיסרין היא אף אחד המקומות, שבהם נוצרו במוקדם קהילות של נוצרים, ולאָפּיסקופוס שלה היו כפופות הקהילות הנוצריות של ארץ־ישראל, לרבות ירושלים. מתחילת מאה ג' הוקם בה בית מדרש נוצרי לתיאולוגיה, ולידו – בית־ספרים עשיר. אוריגנס, שעמד בראש בית־מדרש זה, בא במשא־ומתן עם בית־הנשיא עם גדולי החכמים בעניין פירוש מקראות שבתורה ובויכוחים דתיים, ויהודים הם שלימדוהו עברית ומקרא ועל־ידי כך הוכשר הלה להוציא את ההקספלה: עברית, עברית בטראנסקריפּציה יוונית, תרגום עקילס, השבעים, סומכוס ותיאודוטיון. אוריגנס מזכיר כמה מסורות (באגדה ואף בהלכה) שקיבל מפי ״יהודים“, או ״אלו הקרואים אצל היהודים: חכמים”.

אשקלון – עיר ״היליניסטית" קדומה. חשובה מבחינה כלכלית – נמל חשוב, המשמש את יצוּא היין מארץ־ישראל לחוץ לארץ (הוא הדין עזה). תוצרת כלים (הכדומין האשקלונין"²¹¹). תושביה הגויים עוינים את ישראל מימות־עולם. בראשית מלחמת החורבן תוקפים היהודים פעמים את העיר; האשקלונים רוצחים 2500 יהודים היושבים בתוכם²¹². תושביה, – בעיקרם סורים (אמינוּס מרצילינוּס, י“ד ח' י”א: קסרין, בית־גוברין, ניאפּוליס, אשקלון ועזה – הערים המפוארות של ארץ־ישראל). המקורות המעידים על ישוב יהודי בעיר מלאחר החורבן – אינם מרובים, מכל־מקום למדנו, שכבר רבן גמליאל וחכמים ביקרו באשקלון²¹³, וכן רבי יהושע בן חנניה שהלך ״לאשה אחת" – מטרונית, לדבר עמה²¹⁴, וודאי בענייני כלל.

עכו – אף היא מן הערים ״ההיליניסטיות“. קלוֹדיוּס קיסר עשאה קולוניה (הושיב בה וויטיראנים). בראשית מלחמת החורבן שימשה משען ובסיס לרומאים (אספסינוס מרכז בה את חילותיו לפני עלותו על הגליל²¹⁵). 2000 איש יהודים נרצחו כאן בידי הנכרים בראשית מלחמת החורבן²¹⁶, ואחרים הושמו במאסר. ואולם מיד לאחר החורבן שוב הוקם הישוב העברי בעיר, שכן מצינו את רבן גמליאל מבקר בעיר זו כמה פעמים. בהמשך ימי תנאים ואמוראים – מצוי כאן ישוב גדול, ובסופה של תקופת בּיצאַנץ (מאה ו' ותחילת מאה ז') מגיעים היהודים לידי השפעה מכרעת במדינה. בימי תנאים נידונית עכו – ספק ארץ־ישראל ספק חוץ־לארץ, וגם במקורות חיצוניים נידונית העיר ״כעיר העומדת על הגבולין בין ארץ־ישראל ופויניקיה”.

בית־שאן, היא סקיתופּוֹליס. סביבתה – בימים הללו ולאחר־מכן – פורה ביותר: ״אם בארץ־ישראל הוא (גן עדן) – פתחה בית־שאן“²¹⁷. מפורסם ה״זית הבישני”²¹⁸. בימי מלחמת החורבן – הלכו היהודים עם שאר התושבים ונלחמו ביהודים־המורדים שעלו על העיר, במערכה אחת עם הנכרים²¹⁹. היחס שבין אנשי בית־שאן הגויים ובין היהודים שבעירם משובח היה בימים שקדמו לחורבן (ראה חשמונאים ב' פרק י“ב כ”ט–ל"א). כשהעביר יהודה את יהודי הגליל ועבר־הירדן לארץ יהודה השאיר את יהודי בית־שאן בעירם, מפני שהגויים היו עמהם ״בברית". מכאן כנראה, שיתופם עם הגויים בימי המרידה ואמונם בהם. אלא שהללו בגדו בהם, ובאחד הלילות קמו עליהם ורצחום, ושלושה־עשר אלף נפש נשחטו בחורש שליד העיר. לאחר החורבן נראה שהיהודים מיהרו ונתיישבו שם שוב, שכן בימי תנאים אנו מוצאים יהודים בבית־שאן²²⁰.

גרש בעבר־הירדן. – אחת מערי הדיקאפּוֹליס (אצל פּליניוּס, בבית־שאן). מפורסמת בשרידיה המפוארים וברחובותיה הרבים²²¹. פריחתה במאה א' ובמאה ב'. במיוחד שׂיגשׂגה למן השעה שנספחה מלכוּת הנבטים למלכות רומי (106). סמוך לסיפוחה נסללה הדרך המסחרית והאסטרטגית מן ים סוף ועד גבולות סוריא²²² דרך עקבה, בצרה ומשם לדמשק. באותה דרך עבר חלק מרובה של סחר־החוץ מן חצי־אי ערב ומהודוּ. גרש, השוכנת ליד דרך זה, התעשרה על־ידי ששימשה אחת התחנות הגדולות למסחר הנ“ל. לפני החורבן ישבו בעיר יהודים רבים. הנכרים של גרש לא הרעו להם עם פרוץ מלחמת החורבן, כדרך שנהגו שאר כל הערים היווניות שבארץ־ישראל, והם נשארו בתוכה. (להוציא אותם יהודים שביקשו לצאת הימנה לרצונם²²³). מלאחר החורבן אין לנו ידיעות על הישוב היהודי בעיר, חוץ משרידי בית־כנסת (שעליו נבנתה במאה הששית כנסיה נוצרית). אלא שהעובדא הנ”ל, היחס המתוקן שבין יהודים וגויים בימי המלחמה, נותן ידים להניח, שלא פסק משם הישוב היהודי (ושמא יהושע הגרסי²²⁴, תלמידו של רבי עקיבא מאותה עיר הוא). התיישבותם של היהודים בערים הללו, שברובם נטבחו (או גורשו) במלחמת החורבן, זמן מועט לאחר־כך, היא עצמה יש בה מן העדות לכוחו ומרצו של העם, שנשתדל והצליח לחזור ולכבוש לו מקומותיו האבודים.

כדאי להזכיר לבסוף את שתי ה״ערים" החדשות, חוץ מן ״הקולוניה קסרין" שיסד אספּסינוס ביהודה:

א) יפו, הנקראת מלאחר החורבן FIavia Neapolis עיר זו – של יהודה היתה עד לחורבן: ותושביה, כולם או רובם, יהודים. שתי פעמים נכבשה ונהרסה בידי הרומאים. אחת על־ידי קסטיוס־גלוס²²⁵ ואחת – לאחר שחזרה ונאחזה שנית בידי היהודים – בידי אספסינוס (סוף קיץ 67)²²⁶. יפו שימשה עד לכיבושה בידי אספסינוס מצודה ימית ליהודים הלוחמים שהקימו להם צי גדול ולחמו מלחמת־ים עם הרומאים והצליחו לנתק את התחבורה הימית בין מצרים וסוריא²²⁷. לאחר כיבושה החריבה אספסינוס. בגמר המלחמה נוסדה מחדש, כאמור, ונקראה על שם הפלאביים. על הישוב היהודי בימים הסמוכים לחורבן – אין אנו יודעים. ואולם מזמן מאוחר מזה – מימי האמוראים – משמש לנו בית־הקברות היהודי שנתגלה עדות חותכת לריבויו של הישוב ב״נמילה של ירושלם" מלפנים. מן הכתובות הללו (64 במספר, רובן יווניות, ומיעוטן עבריות וארמיות) אנו למידים. שישבו בעיר זו יהודים רבים בני חוץ־לארץ (מצרים ואסיה הקטנה). ברם, ייתכן שמן המשנה שלהלן יש ללמוד, שישבו בה יהודים בימיהם של תנאים: ״הנודר מיורדי הים מותר ביושבי היבשה; מיושבי היבשה אסור ביורדי הים, שיורדי הים בכלל יושבי היבשה. לא כאלו שהולכין מעכו ליפו, אלא במי שדרכו לפרש“²²⁸. הדעת נותנת לכאורה, שלא נתכוונה משנתנו אלא למי שנודר מ״יורדי הים” היהודים (הרי שמהם נהגו לפרש בין עכו ליפו).

ב) ניאַפוֹליס (Flavia Neapolis). עיר זו נוסדה ממש על־ידי הרומאים במקום שנקרא: מעבורתא, סמוך לשכם²²⁹, ונראה, שבין תושביה היו רומאים (או אזרחים רומאים, מאנשי־הצבא וכיוצא בהם). בתקופה שלנו וודאי היתה עיר זו ריקנית מיהודים. ואף־על־פי שבזמן מאוחר, בתקופה הבּיצאנטית, נראה שישבו בה גם יהודים ( על־יד שומרונים ונוצרים).

עיקרה של ארץ־ישראל היהודית

האדמיניסטרציה. בתקופת שלטון רומי לפני החורבן (ולפניה) נחלקה ארץ יהודה מבחינה אדמיניסטראטיבית לפלכים (יוונית: τοπαρχίαι טוֹפּרכיוֹת). יוספוּס²³⁰ מונה י“א טוֹפּרכיות: 1) ירושלים, 2) גופנא, 3) עקרבת, 4) תמנה, 5) לוד, 6) עמאוס, 7) פחל, 8) אדום, 9) עין־גדי, 10) הירודיון, 11) יריחו. פליניוּס (הזקן) (70. H.N. V) מונה ו‘. תחת פחל – הוא מכניס Betholethephenen (בית־נטופה – בית־נטף בדרום, נזכרה אצל יוספוס במקום אחר²³¹; ונראה שיוספוס טעה וכתב פחל תחת הפלך הנ"ל), תחת ירושלים – Oϱεινή = Orine’ = הפלך ההררי, ותחת אדום ועין־גדי – הוא מכניס את יפו. בפני הבית היו פלכים הללו מתנהלים ברשות ישראל בהנהגת ירושלים והסנהדרין. ונראה, שבעיר־הפלך ישבה סנהדרין קטנה של עשרים־ושלושה, שפיקחה על העיירות והכפרים שבתחומה, ובעיר הקטנה הנהגה עירונית של ז' טובי העיר”.

ברם, מלאחר החורבן וודאי נכנסה הארץ כולה אל תחום שלטון האדמיניסטראציה הרומאית במישרין. אלא שאין לנו ידיעות מן המקורות על עצם קיומם של הפלכים הללו לאחר החורבן. ואף־על־פי שזכר מטושטש לאחדות מהן, נראה שנשתייר עוד בתחילת המאה הרביעית (באונומסטיקון של אוסביוס²³²). הגורם העיקרי להשתכחות המציאות האדמיניסטראטיבית הנידונית, הוא האורבאניזציה שהחלה לאחרי כן בארץ־ישראל. שכן מתחילת המאה השלישית ואילך מתייסדות והולכות ״ערים" בארץ, כלומר – הישובים הגדולים מקבלים חוקה ותבנית של ״עיר" – פוליס (בית־גוברין – אלויתירופּוליס; עמאוס – ניקופּוליס; לוד – דיוספּוליס, ולהלן, בהמשך הימים, ישובים אחרים כיוצא בהם). מכל־מקום וודאי הדעת נותנת, שמשכה בארץ כל אותם הימים עד לאוּרבּאניזציה של רוב הארץ (במיעוטה לא נוסדו ״ערים" עד לכיבוש הערבים) אותה המציאות הראשונה שבפני הבית, אם גם בשינוי־פנים. ברם, דומה בעיני, שמצינו במקורות תנאים עדות כללית לחלוקה אדמיניסטראטיבית מעין זו של האפרכיות מלפני החורבן, אלא שנשתנה שמן. בתוספתא²³³ שנינו: איך מוציאין לסוריא²³⁴ דברים שיש בהן חיי נפש, כגון יינות, שמנים וסלתות, ור' אומר: אומר אני שמוציאין יין לסוריא מפני שממעיט את התיפלה. כשם שאין מוציאין לסוריא כך אין מוציאין מהפרכיא להפרכיא ורבי יהודה מתיר מהפרכיא להפרכיא. המפרשים²³⁵ מבארים את הלשון ״מהפרכיא להפּרכיא" – מן המחוז שבארץ־ישראל שעל הגבולין בין ארץ־ישראל וסוריא – למחוז הסמוך של סוריא. ברם, לפשוטה מתכוונת הברייתא לאסור את היצוא ממחוז אחד של ארץ־ישראל למחוז אחר, וקרוב לבאר את ההלכה, שהיא מדברת בימים של מחסור בארץ־ישראל, ואין זו הלכה לדורות אלא הוראת־שעה. מכל־מקום לכאורה יש ללמוד מכאן, שארץ־ישראל נתחלקה בימיהם של תנאים להיפּרכיות. ובכן, תחת הטופּרכיות באו ה־ύπαϱχίαι (מצינו שם זה בפרובינציות אחרות במשמע: מחוזות או פלכים). אלא שכמדומה אני שיש לכאורה להסיק מן המשנה, שאותם מחוזות נקראו בימי תנאים – אמצע מאה ב', לערך – אף בשם הגמוניות ήγεμονίαι שכן משמע מדברי רבן שמעון בן גמליאל: אפילו מהגמוניא להגמוניא"²³⁶.

על־כל־פנים וודאי מלאחר החורבן, נתפקחו והתנהלו מחוזות הללו במישרין בידי השלטונות הרומיים, אף־על־פי שאין אנו יודעים: מה דמותה של אדמיניסטראציה זו בכל פלך ופלך. אלא שיש, לדעתי, להעלות ממקורותינו, שהישובים הגדולים (כנראה, מהם ששימשו לפני החורבן ולאחר־מכן – ראשי מחוזות), נתקיימה בהם מעין הנהגה עירונית, אף־על־פי שאין צריך לומר שלא הוענק להם מעמד של ״עיר" ממש (אנו מדברים בהנהגת־ישובים מבחינת האדמיניסטראציה ולא מבחינת הארגון הפנימי של היהדוּת). בכמה מקומות מדברת המסורת של תנאים ואמוראים על ״בולאות שביהודה" או על ״כ“ד בולאות שביהודה (או “שבדרום”) שחרבו”²³⁷. והנה אחד החוקרים האחרונים²³⁸, בא לפרש ״בולאות" אלו במשמע: מצודות, מבצרים (מלשון vallum הרומי). ומייחס מסורת זו לימי מלחמת החורבן, שבהם חרבו כ“ד מבצרים בארץ. ברם, בלא שיהא בידינו להיזקק לבירור מפורט של פרשה זו, הרי יש לציין תחילה, שמסורת זו אין לקיימה אלא לגבי מאורע שאירע לאחר החורבן. וקרוב ביותר – בימי מלחמת בר־כוכבא. אף אין לפרש בולאות אלא במשמע βουλαί רבים של בוּלי²³⁹, למדנו אפוא שלאחר החורבן נתקיימו בולאות ביהודה. והואיל והללו – של יהודה הן, בעל־כורחנו שבארץ־ישראל היהודית היו מקומות שניתן להם מעין בולאות, לומר – שהנהגתן הוכרה מטעם השלטון במידת־מה של זכות הנהלה עצמית. ואַל נתמה, שכן מצינו בתקופה שאנו עומדים בה גם בסוריא, מקום שנתקיימו ״בולאות” מעין אלו בכפרים הגדולים, בשטחים שלא נמצאו בהן ״ערים" הרבה וכן בעבר־הירדן. אלא שאתה מוצא כעין זה אף בפרובינציות אחרות של מלכות רומי בימיהם של הקיסרים²⁴⁰.

בתחומה של ארץ־ישראל היהודית נמצאו, בתקופה שאנו דנים בה, מימי טריינוס ואילך, שתי ערים" (שנתקיימו בפני הבית), בנות ארגון של פוליס יוונית: טבריא וציפורי, שתפסו מקום חשוב ביותר לאחר מכן בתולדות היהדות. בימיהם של תנאים ואמוראים.

טבריא – נוסדה על ידי הורדוס אנטיפס (לעדותו של הירונימוס, בתוספתו לאונומאסטיקון של אוסבּיוס²⁴¹, נתייסדה העיר במקום כנרת המקראית) ונקראה על שם טיבריוס קיסר. בשנת 17 נעשתה עם יסוּדה בירתה של הגליל (תחת ציפורי), עד שנספחה למלכות אגריפס השני בידי נירון (שנת 61). בימי מלחמת החורבן נתפלגו התושבים, מהם שמרדו באגריפס וברומאים – עיקר המורדים היו הספנים ומעוטי הנכסים, אבל אף מן העשירים ואנשי־היחס והמעלה היו עם המורדים, כגון בנו של ארכון הבולי יהושע בן צפיא – ומהם שהלכו עם אגריפס, והם המעטים. לסוף נכנעה העיר, ואספסינוס חס עליה ולא החריבה מפני שהיתה נחלתו של אגריפס. מכל־מקום ציווה לפרוץ את חומת העיר, כדי ליתן כניסה לחייליו – מכאן שאספסינוס ראה את העיר ככבושה. בפרוץ המרידה הגדולה, היו רובם המכריע של אנשי העיר – יהודים. ואף מלאחר החורבן – רוב התושבים יהודים הם. בימי רבן גמליאל דיבנה משמשת העיר מקום חשוב, שהנשיא מבקר בה ומורה הוראות. גם ערכה הכלכלי של העיר מרובה – הדיג מפותח בה ביותר, ובזמן מאוחר – תעשיית כלי חרס וכלי־זכוכית (״פחורתא", כוס של טבריא). אפשר שאף תעשיית המחצלאות שבה בימי תנאים לא קטנה היתה. מן המאה השניה נמצאו שתי כתובות יווניות המעידות על מציאותה של תחנת־מסחר של אנשי טבריא ברומי.

1) Στατιὠν ]Τιβε [ριέων τῶν χαἰ Κλαυδιοπολιτῶν Συρία Παλεστείνη'. ²⁴²

2) 'loμῆvoζ Ίωήvoυ vioς Tιβeρiεὐw τῆ στατῶvυ.²⁴³

ציפורי. בשנים האחרונות לפני החורבן היתה בירת הגליל. תושביה באותם ימים, כולם או רובם־ככולם, יהודים. התנגדו למרידה והשלימו עם הרומאים מבתחילה; אלא שמסיפורו של יוספוס ב״חיים" אפשר להסיק שהיתה שעה שציפורי היססה. ואין נמנע, שהתנהגותו של יוספוס בגליל, שהביאה, או לפחות הגבירה, את האנארכיה בארץ, גרמה אף היא לפרישתה של ציפורי מן המלחמה. על־כל־פנים יש ידים להניח, וכמוֹת שמוכח מ״חיים" של יוספוס, שעמדתה זו של ציפורי נגרמה במידה רבה על־ידי התחרות שבינה לבין טבריא ובין הגליל בכללו, כלומר לבין בני הפרובינציה. הגורמים הפנימיים השפיעו, כנראה, על התנהגותה של ציפורי בתחום היחס כלפי רומי, כדרך שאנו עדים להופעה זו אף במקרים אחרים בימי המלחמה ההיא.

בדור לאחר החורבן היה הישוב העברי בעיר מכריע, אם בכלל ישבו בה נכרים באותה שעה. מציפורי מעלים ליבנה שאלות להלכה, ולשם באים חכמים ומורים הוראה. אחד התנאים הגדולים יושב בעיר ישיבת קבע, והוא מנהיגה הרוחני של הקהילה – רבי חלפתא.

לבסוף יש להעיר בדברים מועטים בענין הדעה הרווחת, הרואה את בני טבריא וציפורי ( כאת בני הגליל בכלל) כריקנים מתורה, כמזלזלים במצוות. בחינת ״עמי הארץ" בהכרה ורחוקים מתורתם ומדרכם של החכמים־הפרושים, ואף בועטים בהם ובחכמתם²⁴⁴. דעה זו מופלגת הרבה ואינה מיוסדת כמקובלת. אמנם, יוספוס בסיפורו על יסוּד טבריא בידי הורדוס אנטיפס, אומר, שהלה הושיב בה ״הריקים והעניים" שבעם, הואיל ואחרים לא רצו להתיישב בה, מפני הטומאה, שנבנתה על קברות. אלא שתחילה הרי מכאן שדרך כלל נזהרו בני הגליל בטומאה. ועוד, על־כל פנים בימי מלחמת החורבן, עולה מתיאורו של יוספוס ב״חיים“, שבני טבריא (ובני הגליל האחרים) שומרי־תורה היו. ועוד מספר יוספוס (שם, פי"ב), שבני הגליל מפרישים מעשר לכהני ירושלים שבאו לגליל מטעם הסנהדרין כדין. ואף מצינו בדור שלאחר החורבן מסורת²⁴⁵ המעידה, שבני ציפורי קיבלו על עצמם, שלא ״לקנח בספוג” את הירקות שהם מוכרים, מפני הכשר הטומאה. הרי שבני העיר, ובני גליל בכלל, נזהרו במעשרות ובטהרות – דברים ש״עמי הארץ" היו מזלזלים בהם ביחוד. עובדות הללו, ואחרות שכמוֹתן, דוחות אותה הנחה כוללת, ומחייבות אותנו להניח, שאף אם וודאי נמצאו בגליל – כביהודה ובשאר המקומות של ארץ ישראל – ״עמי הארצות" ו״שונאי חכמים" ומזלזלים במצוות, במיוחד של סופרים, הרי בשום פנים אין לומר שכל בני הגליל או רובם או אף מיעוטם הניכר היו כיוצא באלו (השווה ההלכות ששאלו לרבי אליעזר בהלכות סוכה²⁴⁶). ביכלר ואחרים סבורים שציפורי נספחה מלאחר החורבן למלכות אגריפס. הנחה זו מתבססת על המסופר אצל פוטיוס (33.Bibl), שאספסינוס הרחיב גבולות מלכוּתו של הלה, ועל דברי הברייתא שבבבלי²⁴⁷: שאל אפוטרופוס של אגריפס המלך את רבי אליעזר: כגון אני שיש לי שתי נשים, אחת בטבריא ואחת בציפורי; ויש לי שתי סוכות, אחת בטבריא ואחת בציפורי וכו' – מכאן שציפורי כטבריא היתה בתחום שלטונו של האפיטרופוס של אגריפס (השני). ברם, אין כל ראיה ממה שהיתה לו סוכה בציפורי, שמשל באותה עיר. ועוד, אפיטרופוס זה יכול להיות ״מנהל־נכסים" פרטי ולא פקיד של ממשלה. וכבר ידענו מן ״חיים" של יוספוס, שעוד לפני החורבן היו לביריניקי קרקעות בסביבות בית־שערים, אף־על־פי שלא היה המקום שייך למלכות אחיה. כיוצא בדבר, אין כל ראיה מן הברייתא בבבלי²⁴⁸ על יוסף בן סימאי ״שאפּוֹטרופוס של מלך היה" (אין פסקא זו בהקבלה שבתוספתא²⁴⁹), ששימש פקיד של מלכות אגריפּס. ואדרבה, מכאן משמע, שבני קצטרא של ציפורי גויים היו, ולא היו כפופים לאגריפס כל־עיקר. בברייתא אנו קורין: מעשה ונפלה דליקה בחצירו של יוסף בן סימאי בשיחין ובאו אנשי גיסטרא של ציפורי לכבותה מפני שאפוטרופוס של מלך היה וכו'" – ועל־כל־פנים מכאן משמע שלא היה פקיד בציפורי – של העיר ממש – ולא ישב בתוכה.

 

פרק ה': קוים לכלכלתה של ארץ־ישראל היהודית בימי טרינוס ואדרינוס    🔗

(דורו של רבן גמליאל ואילך)

מלחמת החורבן גרמה לשינויים ניכרים במצבה הכלכלי של ארץ־ישראל היהודית. יותר ממה שאנו יודעים ממשית מן המקורות (שאינם מרובים) רשאים אנו להניח משיקול־הדעת, כמה תחומים חרבו במידה מרובה או אף עולמית. ורבים אחרים, אף־על־פי שהבריאו מן הפגעים שחלו בהם בקרבות עם הרומיים ובהתנגשויות שבין מפלגות היהודים בינן לבין עצמן, מכל־מקום לא נמלטו לחלוטין מן התוצאות הרעות של פורענויות אלו. על שתי הופעות כוללות כבר עמדנו קצרות תחילה: 1) הפקעת הקרקעות והעברתן מרשות לרשות, בצירוף הכבדת עול המסים שרבצו על הקרקע. 2) חדירתם של נכרים לתחומה של ארץ־ישראל היהודית ודחיקת רגליהם של היהודים על ידי הבעלים הנכרים החדשים. (״נכרים" לרבות החיילים הרומיים, שמלאחר החורבן קנו שביתה במלוא שטחה של ארץ־ישראל, ושמהם נושבו או נתיישבו על־ידי השלטונות במקום ששירתו בהם). להלן נראה כיצד השתדלה היהדות לעמוד בפני הסכנות הכלכליות־לאומיות החמורות, שהיו צפויות לבוא עליה מן העובדות הנ"ל, בדמות תקנות של הלכה, שנתכוונו לסלקן או לצמצמן. כיוצא בזה נדון להלן באותן הלכות, שהיו מכוּונות להגן על ענפיי הכלכלה החקלאית, שנפגעו ביותר בימי המלחמה הקשה והארוכה. אין אף מקום לפקפק בכך, שהתמעטות הישוב, שבאה עם המלחמה ועם השביה והגולה שלאחריה ואף על־ידי היציאה לחוץ־לארץ, שבוודאי עלתה על השיעור הנורמאלי (שבפני הבית). פגעה בראשונה קשה בחיים הכלכליים של היהודים בארץ. אלא שלאחר הזעזוע החמור, שחל בימים הראשונים הסמוכים למלחמה, חזרה האומה והגיעה לידי התבססות כלכלית על יסוד המבנה הכלכלי הלאומי שמלפנים, ובלשון אחר: עם אותם שינויים (לרעה), שבאו למן החורבן ואילך במצבו הכלכלי של העם בארץ־ישראל, הרי עיקר דמותו של המבנה הכלכלי לא נתקפחה בשיעור פאטאלי.

יוספוס מלמדנו במקום אחד מפורסם מה היה יסודו הכלכלי העיקרי של עם־היהודים בארץ־ישראל. ב״נגד אַפּיוֹן" (ספר א', סעיף י"ב) הריהו כותב: ״אין אנו יושבים לשפת־ימים, ואין אנו נהנים – כלכלית – מן המסחר… אבל ערינו רחוקות מן הים, ואנו עמלים ועובדים את אדמת ארצנו המבורכת…“. יוספוס כתב דברים אלו בדור שאנו עומדים בו (שנת 100 לערך), ואולם על אף לשון־הווה שהוא תופס, אין עדותו בגופה מכוּונת אלא כלפי ארץ־ישראל שמלפני החורבן (כדרכו במקומות אחרים). ברם, מה היתה המציאות בתקופה הסמוכה לחורבן לאחריו? העיון במקורות מעלה לעינינו בעיקרה אותה דמות בולטת, שנרשמה בידי יוספוס בדבריו הנ”ל.

בפני הבית, פרנסתם של רוב ישראל מן הקרקע, וסתם עובד בארץ־ישראל – חקלאי. עובדא זו עולה מן המסורות הרבות שבספרות התנאים, בין מאותן המעידות על חיי־המציאות ובין מאותן הלכות גדולות שמתחום המשפט האזרחי – דיני ממונות. דרך משל, הבטחת־האחריות של החייבים לבעלי־חובותיהם אינה אלא מן הקרקע²⁵⁰ (שיעבוד קרקעות); אין האשה גובה כתובתה אלא מן הקרקע²⁵¹. קנין־המטלטלין ״אגב־קרקע", כשהם אינם שדה – דרך שכיחה היא במשא־ומתן, והלכות כיוצא באלו. ברם, נעתיק שתי מסורות כוללות שלהלן, כדי להבליט על ידן את מקומן של הקרקע והחקלאות, בדור זה שאנו עוסקים בו, בחיי־הכלכלה של הישוב, ומקומו של עובד־האדמה בחיי הארץ.

בברייתא אחת²⁵² שואלת המסורת: „איזהו עשיר“? על כך משיב רבי טרפון: ״כל שיש לו ק' כרמים וק' שדות וק' עבדים שעובדין בהן”. ובמקום אחר מפורסם²⁵³ אנו קוראים: מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה: אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו, כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי כך אני איני מתגדר במלאכתו. ושמא תאמר: אני מרבה והוא ממעיט? שנינו ״אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון לבו לשמים“. מסורת־אגדה זו, מגמתה להעלות את יחסם של חכמי־יבנה לאדם העובד, שאינו יכול להיפנות לעבודת־שמים, ל״חיי־רוח”, לומר – אנשי־התרבות שבאומה (בלשון מודרני) רואים את שאר בני־העם העוסקים בעבודת־הגוף כחברים, בעלי ערך שווה ובעלי תפקיד שווה בחייו של העם, אף־על־פי שתחומי עבודתם שונים. ואולם נקטה המסורת כמשל שכיח של אדם עובד בישראל את מי ״שמלאכתו בשדה", לומר – החקלאי.

הדמות הרווחת של ״איש האדמה" בתקופתנו, נראה, הוא בעל־הקרקע הזעיר, אדם שיש לו קרקע כדי פרנסתו ושהוא מעבּדה בידי עצמו ובידי בני־ביתו, דבר שיש להניח בוודאי – ובמידה יתירה מזו, כמות שנראה מיד – לימים שבפני הבית. אף בימינו אלו נשתדלו היהודים שבארץ לשמור על אחוזות־הנחלה שלהם שלא יופקעו מידם על־ידי מכירה לאחרים. בין ההלכה ובין הנוהג העממי הגֵנו על שמירת הקרקע בידי בעליה, האיכרים הזעירים, מול סכנת־העקירה, שוודאי צפוייה היתה לרבים מן העם בדור שלאחר החורבן. בתוספתא ערכין פ“ה ה”ו שנינו: אין אדם רשאי למכור שדה־אחוזתו ולהניחם בפונדתו וליקח בהם בהמה, ליקח בהם כלים וליקח בהם עבדים ולגדל בהם בהמה דקה אפילו לעשות בהם סחורה אלא אם כן יעני“²⁵⁴. כיוצא בדבר שנינו בתוספתא תרומות פ”א הי“א²⁵⁵: אפיטרופין (של יתומים) מוכרין עבדים ליקח בהן קרקעות, אבל לא קרקעות ליקח בהן עבדים (וכל שכן שאר נכסים, המטלטלין). וכלפי הנוהג של העם שנינו בברייתא, בירושלמי²⁵⁶: תני שאכלנו בקציצת פלוני ופלוני. מהו קציצת? בשעה שהיה אדם מוכר את שדה אחוזתו היו קרובין ממלין חביות קליות ואגוזים ושוברין לפני התינוקות והתינוקות מלקטין ואומרים נקצץ פלוני מאחוזתו. (ובשעה שהיתה חוזרת לו היו עושין לו כן ואומרים חזר פלוני לאחוזתו)²⁵⁷. איני סבור שיש הכרח לייחס מסורת זו לימים שלפני החורבן, כדעת גולק²⁵⁸, הואיל וגם עכשיו ביקשו רבים מן העם לשמור על נחלות אבותיהם, שלא יופקעו מהן. מגמה זו, שמירת נחלת אבות בקרקע, באה לידי ביטוי אף בנוהג של ״האחין השותפין”, שרווח היה בימיהם של תנאים²⁵⁹.

מה היתה מידת הקרקע השכיחה של האיכר הזעיר? אין בידינו להשיב על כך תשובה מכרעת. אלא שכמה מקורות מסייעים אותנו לשער דבר זה. וביותר, דומה אני, עשויה לסייענו, ובמיוחד כלפי דור שלאחר החורבן, אותה מסורת המצוייה אצל אויסיביוס בתולדות הכנסיה“²⁶⁰ האמורה מפי היגיסיפוס: בשעה שגזר דומיטינוס על ״זרע בית דוד” להישמד, הלשינו אנשים על שני נכדיו של יהודה, אחי ישו, שישבו בגליל, שהם מצאצי בית־דוד והביאום לרומי להידון בפני הקיסר. לשאלתו של הלה השיבו, שרכושם עולה בסך הכל ט' אלפים דינרים בקרקע, שמידתה: 39 פליתרות (שהן 34 דונמים), שהם מעבדים אותה בידיהם, ושהימנה כל פרנסתם ופרנסת המסים שהם חייבים לשלם למלכות. – דומה שאפשר להסיק מכאן, שבפרק הזמן הנידון היתה מידת הקרקע השכיחה של האיכר בגליל כ־17 דונם (או 34). אלא שאף שטחים קטנים מאלו, אף־על־פי שלא הספיקו לעצמם לפרנס את בעליהם ברווחה, נידונו כבעלי ערך כלכלי ניכר, דבר שהעמיד עליו גולק בחיבורו הנ"ל (עמ' 24). ראיה לכך מן ההלכה (שעיקרה בדורנו) שבמשנה²⁶¹: אין חולקין את השדה עד שיהא בו תשעה קבין לזה (3750 אמות מרובעות = כ־1175 מטרים מרובעים) ותשעה קבין לזה. ולא את הגנה עד שיהא בה חצי קב לזה (כ־130 מטרים מרובעים) וחצי קב לזה. וודאי, הרי זה עשוי להעיד על העיבוּד האינטנסיבי של הקרקע בימים הללו.

ברם, כמה סימנים עשויים ללמד, שהיו מצויים בעלי אחוזות גדולות בארץ־ישראל בימים שאנו עומדים בהם (כבפני הבית), ושמא יותר מאז: השתלטותה של המלכות על הקרקע בארץ־ישראל מלאחר החורבן, עשויה היתה לגרום לריכוז קרקעות בידי מעטים – בעלי־ממון, שקנו הנכסים המופקעים על־ידי השלטונות או שזכו לחסד אצלה. אלא שמכל־מקום, אין ידים לראות מעמד זה כבעל היקף מרובה בימינו אלו. תהליך התרבותן של האחוזות הגדולות בארץ־ישראל גובר למן המאה השלישית והרביעית ואילך (אלא שאף אז אינו עצום); בימים הללו אינו בולט.

כן נתקיים מעמד אנשי־אדמה המתפרנסים מעבודתם בשדות של אחרים, והם:

א) האריסים. במאה הרביעית אנו עדים לריבויה של האריסוּת. ברם, אף בתקופתנו מצוייה היא בשיעור ניכר. ענין האריס: אדם המקבל קרקע מן הבעלים על מנת שיהא הוא עובדה ומפרנסה ויהא נותן לבעלים שיעור פרופורציונאלי של היבול השנתי. שיעור זה ברגיל היה, כנראה, מחצית היבול. הטיפוס הרווח של האריס הוא: ״האריס לשעה“, לשנה או לכמה שנים. ברם, מצויים היו אף ״אריסין לעולם”, כלומר – שהבעלים לא היו יכולים – משפטית – להורידם מן הקרקע כל ימיהם. קרובים להם (ושמא אידאָנטיים?) הם ״אריסי בתי־אבות", לומר – אריסים שהיו מנחילים זכותם לבניהם. אפשר להניח, שאריסים הללו על־הרוב היו תחילה בעלי הקרקע, שמכרו, מפני הדוחק, את שדותיהם לאחרים, על־מנת שישבו בהם כאריסים, הם ובניהם אחריהם, או ששדותיהם הופקעו על־ידי המלכות ונקנו בידי הבעלים, שלא היו חקלאים.

ב) החוכרים הרי הם אנשים המקבלים קרקע מן הבעלים, על־מנת שיהיו עובדים בה ומעלים לבעלים מידה קצובה של תבואה ופירות מן היבול. אף כאן מצינו פעמים, אם גם בשיעור מועט, ״חכירות לעולם" ו“חכירי בתי־אבות”²⁶².

ג) שוכרים הם אנשים הנוטלים קרקע מן הבעלים בתשלום־ממון לשנה. הללו אינם מצויים אלא ״לשעה".

ד) השתלים. בבבלי²⁶³ מצינו ביותר את ה״שתלא" (בימיהם של אמוראים). עניינו: אדם המקבל קרקע (בוּרה או שדה־לבן) על־מנת להכשירה למטעים ולנטעה. ברם, אף־על־פי שמונח זה אינו מצוי במקורות התנאים ולגבי ארץ־ישראל, הרי מציאותו של השתל בגופו מוכחת אף בארץ, שכן שנינו בתוספתא ( ב“מ פ”ט הי“ז–י”ח): המקבל שדה מחברו ליטע וכו'. דין ה״נוטע" (= השתל) דומה לדין האריס הנוטל מחצה; ברם, יפה כוחו מכוח האריס הרגיל, שהוא נידון כאילו שותף ואין הבעלים רשאין לסלקוֹ אלא אם כן יקבל מחצית השבח שהשביחה השדה.

ה) השכירים. נראה שאלו יושבים וניזונים אצל בעל־הבית למשך זמן מסויָם, בפרשם ממנו נוטלים את שכרם. המינימום – שבוע ימים (שכיר שבת) והמכסימום – שבע שנים (שכיר שבוע). המציאות הרגילה היתה שכירות לשלוש שנים. “מעשה באדם אחד שירד מגליל העליון ונשכר אצל בעל־בית אחד בדרום שלוש שנים”²⁶⁴. וכן מצינו בתורה²⁶⁵: כי משנה שכר שכיר עבדך (משנה שכר שכיר כלומר שש שנים). וכן בישע' טז יד: בשלוש שנים כשני שכיר. וכיוצא בזה הרבה.

ו) האיכרים. מלבד פירושו הרגיל כולל הוא גם סוג של עובדים חקלאיים הכפופים לבעל־הבית. בברייתא בירושלמי²⁶⁶ שנינו: אריסיו וחכיריו וקבליו (של האבל), הרי אלו עושין, איכריו וספניו וגמליו אינן עושין. הרי שהאיכרים משועבדים לבעל הבית יותר מאשר האריס. וכן שנינו בתוספתא²⁶⁷: …וכבית תשעה חצאי קבין לזה כדי שיהא איכר אומן חורש ושונה. וגם לתקופת האמוראים מצינו שם זה: איכריה דרב זביד²⁶⁸. וכן בקטע ממדרש. שפירסם יעקב מאן²⁶⁹: למה נענשו מצרים בדֶבר, שעשו את ישראל איכרין לחטין ושעורין. ואפילו במקרא כבר מצינו איכר המשועבד לבעליו: ועמדו זרים ורעו צאנכם ובני נכר אכריכם וכרמיכם²⁷⁰. אכרים וכרמים בהרים ובכרמל²⁷¹.

ז) הפועלים החקלאיים. הללו שכירי־יום הם. ושכרם – לפי עבודת־היום. דרך כלל עיסוקם בעונות מסויימות של עבודת־הקרקע: האסיף, המסיק, הבציר וכו'. יום־עבודה – מזריחת החמה ועד שקיעתה. הנוהג הרווח – מלבד השכר הנקצב בממון, – מתן מזונות לפועל (המזונות על בעל־הבית). להלכה ולמעשה גוברת מגמת־ההגנה על תנאי־עבודתו ושכרו של הפועל החקלאי. ושמא כדאי להעתיק מסורת־תנאים אחת מתקופתנו לענין מזונותיו של הפועל²⁷²: מעשה. ברבי יוחנן בן מתיה שאמר לבנו: צא ושכור לנו פועלים. הלך ופסק להם מזונות. וכשבא אצל אביו אמר לו: אפילו אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמהן, שהן בני אברהם יצחק ויעקב, אלא עד שלא יתחילו במלאכה צא ואמור להם, על־מנת שאין לכם עלי אלא פת וקטנית בלבד. ברם, מצינו לאידך גיסא פועלים שעובדים בקרקע של אחרים, ואינם נוטלים שכר כלל, אלא ״עובדים בסעודתן“²⁷³ בלבד. נראים דברים, שמציאות זו אינה שכיחה, אלא בימים של מיעוט־עבודה ודוחק כלכלי. ואף עיקרו של דבר צריך עיוּן, לפי שאין לנו לכך אלא מקור זה בלבד, ואף הוא אינו מבורר כל־צורכו ומדויק. מצינו גם פועלים ממין מיוחד – ה״מקבלים” בקבלנוּת פעולה חקלאית מסויימת: לקצור קציר וכדומה²⁷⁴.

מפה כלכלית

העבדים בחקלאות. כבר הזכרנו מאמרו של ר' טרפון: „איזהו עשיר? כל שיש לו ק' כרמים וק' שדות וק' עבדים שעובדין בהן“. אף מקורות אחרים עשויים להעיד על מציאותם של עבדים במשק החקלאי היהודי בארץ־ישראל. אנו שונים בברייתא אחת²⁷⁵, לערך מן פרק־הזמן הנידון, על חכם אחד עשיר, רבי אלעזר בן חרסום, בעל אחוזות הרבה, שעבדים עבדו בשדותיו. ובמשנה²⁷⁶ מדובר על עבדים המצויים ב״עיר”, כלומר – בחווה, שהם קובעים יסוד במשק. ומתקופה מאוחרת, המאה השלישית, מעיד בפנינו ר' יצחק בר נחמן בשם רבי יהושע בן לוי²⁷⁷: מעשה באחד שלקח עיר אחת של עבדים ערלים מן הגוי וכו' “. כיוצא בדבר מספרים האמוראים מסופה של המאה הג' על ״עיר אחת היתה בארץ־ישראל ולא רצו עבדיה למול” וכו'²⁷⁸. מכל־מקום אין ידים לראות במשק החקלאי, המיוסד על עבודת־העבדים, מציאות כללית שכיחה וחשובה בארץ־ישראל היהודית. וודאי לא היו עובדות הללו רווחות, בין בימים שאנו דנים בהם ובין בתקופות האחרות. דרך כלל, משמשים עבדים במקורותינו בתפקידי־שירות אינטימיים אישיים של אנשי הערים, או בתפקידים של פקידוּת והנהלת־עסקים, או בתורת פועלים־אומנים, מומחים למקצועות משובחים ומיוחדים. העיר ולא הכפר, היא המעסקת את העבדים בארץ.

אריסי־מלכות. כל הקרקעות של היהודים בארץ־ישראל הוכרזו על־ידי אספסינוס כנכסי מלכות רומי – ager publicus. מהן שהופקעו מידי בעליהן הראשונים ועברו לרשויות אחרות; רובן נשתיירו בידי בעליהן אלא שהעלו מס מוגדל מנחלתם. אותן קרקעות, שהוחכרו ליחידים בתורת ״אריסים גדולים" של המלכות, אף הן ברובן נשתקעו בהמשך הימים אצל בעליהן־עובדיהן, ו״המתווכים" נדחקו מתוכן. ברם, שטחים מסויימים, מן החשובים ביותר לערך הכלכלי, נעשו נכסי־הקיסר ממש – Patrimonium. על הקרקע המגדלת את האפרסמון המשובח שבעולם בסביבות עין גדי, מלמדנו פליניוס²⁷⁹, שמצויה היתה ברשותו הממשית של ה־ Fiscus, שגידלוֹ וודאי באמצעות היהודים, שישבו שם, אף בזמן מאוחר – במאה ד' – וקבעו עיקר האוכלוסין. אלא שלא עין גדי בלבד גידלה האפרסמון הזה ״של בית קיסר“; הלה גדל – וביחוד – בתחומה של יריחו, ואף בסביבת צוער, שמדרום לים־המלח. הדעת נותנת, שאף שטחים הללו היו לפיסקוּס, ושיהודים הם שעבדו בהם בעיקר בתורת אריסים של המלכוּת. ואכן, דומה אני, שמקור אחד של תנאים מעיד לנו על יהודים־אריסים אלו בשטחים האמורים; לכתוּב ״ומדלת הארץ השאיר נבוזראדן רב־טבחים לכורמים וליוגבים”²⁸⁰, מביא התלמוד²⁸¹: ״תני רב יוסף: כורמים – אלו מלקטי אפרסמון מעין גדי ועד רמתא (Livias, ממול יריחו מעבר לירדן), יוגבים – אלו ציידי חלזון מסולמה של צור ועד חיפה". הברייתא באה לומר שהיהודים, שנשתיירו ביהודה עם החורבן הראשון, נשתעבדו לעבוד אצל מלכות בבל כ־ Coloni ולא כבעלי־קרקעות בני־חורין, בדומה למציאות שמלאחר החורבן השני. ולענין מלקטי חלזון – מתוך אויסיבּיוּס אנו למידים לימי דיוקליטינוס, שכבר אז היו בתי־תעשיה לארגמן של צור המפורסמים בפיקוח המלכות, שמנתה עליהם Procurator. אין רחוק להניח שאף במאה ב' היתה תעשיית הארגמן הצורית מסורה בידי המלכות.

הענפים העיקריים של החקלאות. יוסיפוס, במלחמות ספר ג' פ“ג, מתאר לעינינו דמותה של ארץ־ישראל החקלאית בימים הסמוכים למלחמת־החורבן. יהודה, הגליל, עבר־הירדן והשומרון, מבורכים בפרי אדמתם, מעוּבדים ללא שיור ומיושבים אוכלוסין הרבה, המנצלים במידה יתירה את שטחי הקרקע הפוריים. שניים הם ענפי־היסוד של המשק: הפלחה והמטעים, שלישי להם – המרעה. אף מלאחר החורבן, בעיקר עד לסופה של מאה ג' לערך, מעלים מקורותינו ״שבחה של ארץ־ישראל” קרוב לאותה תמונה כללית, שנצטיירה בידי יוספוס. במיוחד משתבחים תחומים מסויימים של ארץ־ישראל, בין לפלחה ובין למטעים, וביותר לענף האחרון. הרי הם: בדרום – ״שפלת לוד", סביבות לוד, עמאוס, תמנה, בני־ברק וחברותיהן; ומכאן ואילך לדרום – בסביבות יריחו עד גדתו המערבית של ים־המלח, דרך עין־גדי ועד לצוער. לאחריו – רשפון, תחום בית־שאן (שעליה אמר ריש לקיש: גן־עדן – אם בארץ־ישראל הוא, בית שאן פתחו²⁸²), אדמת גינוסר (סביבות ים־כנרת) ותחומה של ציפורי.

הפלחה. דרכי־העיבוד של ״שדות־לבן" מפותחים היו במידה מרובה, כשם שבדרך כלל היתה עבודת־הקרקע בארץ־ישראל (ובארצות הסמוכות לה) בימים הללו בדרגה גבוהה. ההשקאה המלאכותית, ״בית השלחין“, ה”שקי“²⁸³, אף־על־פי שביותר נהגו בה למטעים ולגנות־ירקות, מכל־מקום אף בשדה־התבואה נהגו בה לריבוי היבול. אמנם, המטעים פירנסו את בעליהם יותר מן הפלחה, ולפיכך השתדלו בעלי־הקרקעות להכשיר את שדותיהם לנטיעה, על־ידי השקאה משובחת. אחד מן החכמים מבני־הדור מעלה בפנינו עובדא זו לתומו. במכילתא דר' ישמעאל²⁸⁴ נמצא מאמרו של רבי יוסי הגלילי על הכתוּב: ויאמרו מה זאת עשינו, כי שלחנו את ישראל מעבדנו²⁸⁵: ״משל למה הדבר דומה? לאדם שנפל לו בית־כור בירושה ומכרה בדבר מועט והלך אותו לוקח ופתח בה מעינות ונטע בה גנות ואילנות ופרדסין והתחיל המוכר נחנק על שנתן ירושתו בדבר מועט, כך נעשה למצריים ששלחו ולא ידעו מה שלחו”. אלא שרווח, כנראה, הנוהג לנקוט ״שיטה מעורבת" של פלחה ומטעים. ביותר בולטת מציאות זו ממאמרו של ר' יוחנן (אמנם מן המאה הג'²⁸⁶): ״ברוך אתה בשדה" – שיהו נכסיך משולשין: שליש בתבואה, שליש בזיתים ושליש בגפנים (ב' ענפים עיקריים של המטעים בארץ־ישראל, ראה להלן), מכל־מקום התבואה שימשה עיקר גדוֹל בחקלאות של הארץ. דרך כלל, נראה שהיתה ארץ־ישראל מספקת לעצמה תבואה, בלא להוציא הרבה לחוץ לארץ ובלא להיזקק, בימים כתיקונם, ליבוּא מן החוץ, להוציא שני־בצורת. אלא שבדורנו לא היה היצוא נדיר כל־עיקר (מפפירוס אחד בין הפפירוסים של זינון משנת 259 לפני ספירת הנוצרים, שנתפרסם לפני שנים אחדות, אנו למידים, שבאותם הימים הוציא הגליל תבואה לחוץ לארץ). דבר זה למדנו מן התוספתא (דמאי פ“א ה”י): הלוקח מן החמרת בצור ומן המגורות בצידון פטור, מן המגורות בצור ומן החמרת בצידון חייב²⁸⁷ (לפי שחזקתה של תבואה באה מארץ־ישראל). ולהלן אומר רבי יהודה: החמרת היורדת לכזיב חייבת, מפני שחזקתה מן הגליל. ברם, כנגד זה שנינו שם הי"ג: אוצר שמטילין לתוכו מחוצה לארץ לארץ, כגון אוצרה של דנב (וכנראה היא Danaba שבצפון ארץ־ישראל, על־יד מסמיה) חייב לפי חשבון. וכן היו לפרקים אף מביאים חטים ממצרים.

המטעים. זֵית־השֶמן היה ענף חשוב מאוד בחקלאות של ארץ־ישראל ובמיוחד בגליל²⁸⁸. ביותר נשתבחו זיתי גוש־חלב. השמן שימש במידה מרובה ליצוּא. ברייתא אחת של אגדה משקפת עובדא זו ביותר. בספרי דברים (פי' שנה) מובא על הכתוּב ״וטובל בשמן רגלו“²⁸⁹ (ברכת משה לאשר): מעשה באנשי לודקיא שבסוריא, שנזדקקו לשמן ושלחו ממוּנה אחד לקנותו, הלך לגוש־חלב ומצא אצל אחד שמן בי”ח מאות רבוא דינרים²⁹⁰. קרוב להניח, שמלבד היצוא הכללי־המסחרי של השמן לארצות הסמוכות, נתכוון יצוּא השמן אף במיוחד אל היהודים שבארצות הנ“ל, מגורמים דתיים, שכן מדורות רבים אסרו ישראל על עצמם את השימוש בשמנם של הגויים, בין בארץ ובין בחוץ־לארץ. והדעת נותנת, שאף־על־פי שהיהודים באותן ארצות נתעסקו אף הם בעבודת־הקרקע, מכל־מקום נצטרכו לעתים קרובות לשמן של יהודים שבא מארץ־ישראל. ולמדנו דבר זה במפורש לימי מלחמת החורבן, מעדותו של יוספוס²⁹¹: מעשה ביוחנן מגוש־חלב שמכר שמן הרבה ליהודים היושבים בסוריא, שנמנעו משמנם של נכרים, והרוויח ממון רב. אמנם, יוספוס מקטרג עליו שרדף אחרי הבצע, אלא שברור שיוחנן ריכז את מכירת השמן ליהודי סוריא מידי כל בעלי־הקרקע של בני גוש־חלב, לומר – שהיה ממכר מאורגן, ואת הרווחים הקדיש לחיזוק חומות גוש־חלב (על ארגון המסחר עם חוץ־לארץ בצורת חֶבֶר כולל של בני העיר, בחינת אגודה־שיתופית, נדבר להלן). אמנם בהקבלה ש”בחיים" פ"ג²⁹² מדבר יוספוּס במכירת השמן על־ידי יוחנן ליהודים של קיסרי פיליפוס, שהיו עצורים בפקודת אגריפס (חשודים היו בכוונת־מרד), ושבגלל זה לא יכלו לספק להם שמנם בידי עצמם ונאלצו ליהנות משמן־נכרים.

היין. מטעי הגפנים רבים היו בארץ אף בתקופתנו. מימינו לערך נזכרים היין השרוני, היין הכרמלי והיין העמוני (החריף). מן התקופה הבּיזאנטינית אנו יודעים מן המקורות על יצוא היין של ארץ־ישראל (היין האשקלוני, העזתי) לארצות הרחוקות של מלכוּת רומי המערבית (גאליה) ולמצרים, מקום שהעריכו את היין של ארץ־ישראל כמין משובח ביותר וכמותרות, העולים על שולחן העשירים. ברם, אין מקום לפקפק בכך שאף בפרק הזמן הנידון שימש היין מיצרך־של־יצוא לחוץ־לארץ. משק־הגפנים תפס מקום מרובה למדי בארץ־ישראל היהודית בדורנו זה ולאחריו. אמנם, כנגד זה עדיין מצוי בימים הללו שיוּר של ״היין האיטלקי" המובא לארץ. אלא שכבר הוא הולך ועובר מן השוק של ארץ־ישראל (כשם שבכלל נדחק היין האיטלקי, בתקופה שאנו עומדים בה, מן השווקים של מלכות רומי, הואיל ולא יכול היה לעמוד בפני התחרותם של יינות הארצות הכבושות, למרות מאמציו של דומיטינוס, שהשתדל להנחיל ליין הרומי עמדה יתירה כלפי זה של הפרובינציות בדרך התחיקה). ויש להעיר, שבכמה מקומות במשנה ובברייתות, מקום שאנו מוצאים ״יין האיטלקי“²⁹³, הנוסחאות העיקריות גורסות באיטלקי (לוג יין באיטלקי, רביעית יין באיטלקי), רוצה לומר: במידה האיטלקית, דבר שקשור בחדירת שיטת־המידות הרומית לארצות־המזרח. ועוד: החכמים הסבורים, שהיה מצוי בתקופתנו אף יבוא מסחרי של יין מקיליקיה טועים הם. אסמכתא לדעה זו היא הברייתא בתוספתא שביעית פ”ה ה"ב²⁹⁴: אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי שמעון בן כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו ואמר – זה בא לידי מקלקיליאה. ברם, אין כאן אלא תרומה שהעלו מחוצה־לארץ לארץ על־מנת לתתה לכהנים במתנה, כנוהג שבפני הבית²⁹⁵, ולא דבר של משא־ומתן. מפני ההלכה שהשתלטה אחר־כך: אין מביאין תרומה מחוצה־לארץ לארץ – וודאי בטל היבוא ממין זה. ביטוי בולט לערכם המרובה של היין והשמן בארץ־ישראל בתורת ענף כלכלי ומסחרי ליצוּא, משמש מאמרו של רבי יוחנן²⁹⁶: תנו רבנן, מתריעין על פרקמטיא ואפילו בשבת. אמר רבי יוחנן: כגון כלי פשתן בבבל ויין ושמן בארץ־ישראל.

הפירות. חשובים תחילה התמרים, מהם מינים משובחים ביותר, שהיו מפורסמים בכל העולם. הסביבות העשירות בסוגי התמרים המעולים שלהם הן: תחום יריחו, צוער (המכונה עיר התמרים")²⁹⁷, תחום בית־שאן ומקומות מסויימים שבגליל. לאחריהם – התאנים שהיו מתקינים אותן בצורות שונות (דבלה, גרוגרות וקציעות); הללו היוו ענף בעל־ערך ואחד המזונות החשובים בארץ־ישראל. המקומות העשירים במיני תאנים משובחות הם: “שפלת לוד” (בני ברק) ותחום אריח שבגליל. ביהודה מפורסמת התאנה הקעילית. מזמן מאוחר נזכרת התאנה הבוצרית. שהביאוה מעבר הירדן. הפירות האחרים, שהיו מצויים בשפע מיניהם תפסו אף הם מקום ניכר. ביחוד משתבחים – במאה ב' ובמאה ג' – ״פירות גינוסר", בשומנם ובטעמם.

בגמר עיוננו המרפרף בפרשה שעסקנו בה, יש לציין שארץ־ישראל החקלאית בתקופתנו לא היתה כלל וכלל עולם מופרש ומסוגר לעצמו. המקורות מעלים לעינינו יחסי־חילופים מתמידים ונמרצים בין הארץ ובין הארצות הסמוכות בתחום המשא־ומתן הכלכלי־חקלאי, ביותר עם מצרים, סוריא ואסיה הקטנה. אלא שאף הארצות הרחוקות שבמלכות רומי לא יצאו מכלל הזיקה הכלכלית של ארץ־ישראל; כיוצא בדבר – ארצות מלכוּת הפּרתים. מכאן שאתה מוצא בארץ, במשק היהודי, מינים הרבה של פירות וקטניות שהובאו מחוץ־לארץ ונתאקלמו בתוכה, והגדילו בכך את שפע הענפים של החקלאות בארץ.

כבנות לחקלאות יכולים אנו לראות את הדיג והמרעה, שתפסו אף הם מקום ניכר במשק היהודי. הדיג היהודי נתרכז בעיקרו בסביבות ים־כנרת, וביותר בתחום טבריא. נזכרים במקורות התנאים: חרמי טבריא²⁹⁸, שכנראה היו מאורגנים בזמנו בדמות אגודת־אומנים (על האיגודים הללו נדבר להלן, 105). ידועה היא העיר הסמוכה לטבריא – טריכיה = מגדל־נוניא, שהשם היווני (והעברי) מלמד עליה, שעיקר פרנסתה על הדגים המיובשים, שהיתה משלחת לחוץ. אלא שאף הירדן נוצל לצרכי הדיג היהודי; וכיוצא בדבר – שפת הים של הגליל (עכו־חיפה). נתקיים אף יבוּא של דגים ממינים מיוחדים לארץ־ישראל. כדאי לציין ביחוד את היבוא מן אילת (האילתית) – מקום שישבו בתקופתנו ואילך, עד כיבוש הערבים, יהודים הרבה – ומן אספמיא²⁹⁹.

המרעה. גידול הצאן והבקר שימש ענף מעלה רווחים בימינו אלו. יש בידינו עובדות מן הדור הזה, המוכיחות שהיו שנהגו ״לגדל עדרים עדרים" בקנה־מידה גדול. ואף זה אנו למידים, שהיו ״מוציאין את הבהמות למדבריות" שביהודה ואף בגליל ״מן הפסח ועד לרביעה“³⁰⁰ ויש שהיו לנות באפר לעולם. דבר זה עשוי להעיד על היקפו של ענף זה ולסייענו להבין את המקורות ההלכיים, המרבים להתעסק ב”רועים" בדורותיהם של התנאים – אנשים מגדלים צאן בקנה־מידה רב; ואמנם לפנינו עובדות מן הדור שלנו, המעידות על עדרים גדולים מאוד של צאן. מקום שנתייחד לגידול הצאן והבקר שימש, כבימי המקרא, השרון: ועל הבקר הרעים בשרון שִטְרַי השרוני³⁰¹. במשנה³⁰²: אבל לוקחין מן הנשים כלי צמר ביהודה וכלי פשתן בגליל ועגלים בשרון; וכן בתוספתא³⁰³– אמנם לימי בית שני: אילים ממואב, כבשים מחברון, עגלים משרון. לשנת 400 לערך אנו למידים מן הירונימוס³⁰⁴, שהשרון משמש תחום משובח לגידול הצאן.

לגבי גידול העופות, יש לציין שטבריא שימשה מקום עיקרי, כנראה. לגידול תרנגולות ויונים. נזכרים אפרוחים ופרגיות ודגים של טבריא³⁰⁵.

האומנויות והמסחר. תחילה ראוי לדון בענף תעשייתי חשוב ביותר בהמשך דורות רבים, הקשור במישרין בחקלאות: תעשית כלי־פשתן, בגדי־הבד. מסופה של מאה ב' ואילך מרבים המקורות להעלות את גידול־הפשתן ותעשית בגדי־הבד בגליל, בין במסורת תנאים ואמוראים ובין בתעודות חיצוניות של נכרים. ביותר מפורסמת היתה תעשיה זו בבית־שאן, מקום שנעשו אריגים מעודנים ומעוּלים, שדמיהם מרובים וממכרם – ברחבי המלכות הרומאית. כדאי לציין במקום זה, למאה ג' וד', תחילה את האֵדיקט הדיאוקליטיני, שהוצא בשנת 301, הקובע מחירים קצובים למיצרכים השונים וקובע מחיר גבוה לתעשית הבד הבישנית (בית־שאן). הראשונה בתעשיית העולם לדמיה המרובים, וכן את Totius orbis descriptio (תיאור כל העולם), שנכתב במחצית המאה הרביעית, וגם הוא מונה את בית שאן כראשונה בעולם הפשתן:

,in litore enim sunt hae: Scytopolis, Ladicia, Biblus, Tirus Beritus linteamen omni orbi terrarum emittunt et sunt eminentes, quae in omnia habundantia

(= ובכן, בחוף ישנן אלה: בית־שאן, לודקיה, ביבלוס, צוֹר, בארות – השולחות כלי פשתן לכל העולם ומצטיינות בכל שפע). (ספר הישוב עמ' 166). וכן נזכרים במקורותינו: כלי פשתן הדקין הבאין מבית־שאן³⁰⁶; ומארבל הסמוכה לטבריא היו מוציאים כלי פשתן גסים³⁰⁷. ברם, צריכין אנו עדוּת לפרק־הזמן שלאחר החורבן. והנה אין לנו ראיה ממש לימינו אלו; אלא שב' המקורות שלהלן, המדברים ברור שלאחר מזה, עשויים להעיד, כנראה, אף כלפי ימים הללו, והם: 1) קלימנס האלכסנדרוני, בספרו³⁰⁸ מוכיח את הנשים והגברים האוהבים כל המותרות ואינם מסתפקים בבגדי הבד הגסים של מצרים, אלא מתקשטים באלו שבאים מארץ־העברים ומן קיליקיה. 2) פוסניס, בספרו Graeciae descriptio (תיאורה של יוון)³⁰⁹ כותב שעיבודו של הפשתן ביוון אינו גרוע משל העברים, אלא שאינו בהיר כמוֹתו. קלימנס כותב בסוף מאה ב‘; פוסניס – ביקר בארץ־ישראל, לערך בשנת 175. אלא שדומה, רשאים אנו להניח, שתעשית אריגי־הפשתן, שהגיעה לדרגה זו של התפתחות ושל פרסום עולמי במחציתה השניה של מאה ב’, נתקיימה בעיקרה כבר בתחילתה של מאה זו.

ערכה הכלכלי של תעשיה זו לגבי יהודי הגליל הוא תחילה – בהשתתפות היהודים בגופה ממש (בבית־שאן ישבו יהודים הרבה וכן ראינו, שארבל, היהודית לחלוטין, שימשה מקום תעשיה גסה של כלי פשתן) ובשניה – דבר חשוב ביותר – בפיתוח הענף החקלאי של גידול־הפשתן בקרקעותיה של הגליל. ושמא כדאי להוסיף, לשם העלאת עובדא זו מתוך מעשה יחיד, ציון, שבסוף המאה השניה היה רבי חייא מתעסק בגידול הפשתן וטיפולו³¹⁰.

ברם, ליד יצוּאה של תעשיית־הבגדים הגלילית, נתקיים יבוּא של מיני בגדים מחוץ־לארץ. במיוחד נזכרים בתקופתנו בגדים מן המערב וביותר מן דלמטיה (הדלמטיקון³¹¹). הטרסים³¹² הם עושי אריגים של פשתן, כתבנית התעשיה המפורסמת של טרסוס, בירת קיליקיא. אומנות זו רווחת היתה בארץ־ישראל היהודית, והמקורות מעלים לעינינו לפרק־הזמן דילן ראיות לארגונם המקצועי של אומנים אלו, סימן להיקפה וביסוסה של התעשיה עצמה. בברייתא אחת³¹³ מסופר שכשנתפסו רבי אליעזר בן פרטא ורבי חנינא בן תרדיון על שעסקו בדברי תורה ורבי אליעזר בן פרטא הכחיש הדבר, שאלוהו: מאי טעמא קרו לך רבי? ענה: “רבן של טרסיים אני”. איני סבור, שיש לפקפק באמתוּת המסורת דילן, המעלה מציאותו של ארגון מקצועי של בעלי אומנות זו. ״רב" משמש שם טכני גם בלשונות שמיות אחרות, בימים אלו ולפניהם, לציוּן ראש אגודה³¹⁴. אנו מציצים אפוא במישרין מכאן לעולמן של אגודות־האומנים בארגונן.

ואכן, את הטרסיים המאורגנים אנו מוצאים שוב בטבריא ובלוד. בשתי ערים גדולות אלו היו להם בתי־כנסיות מיוחדים משלהם, דבר המוכיח בוודאות על ארגונם המקצועי, שכן שנינו בירושלמי שקלים³¹⁵: מעשה בבית הכנסת של טרסיים וכו‘. המעשה אירע לפני מלחמת בר־כוכבא. מן ההקבלה שבבבלי³¹⁶ אנו למידים שהמעשה היה בטבריא. וכן מסופר בבבלי³¹⁷: מעשה שהביאו קופה מלאה עצמות לבית הכנסת של טרסיים ונכנס תודוס הרופא (“בימי רבי עקיבא”) וכו’. ובהקבלה שבתוספתא³¹⁸: מעשה שהביאו קופות של עצמות מכפר טביא והניחום באויר בית־הכנסת בלוד ונכנס תיאודורוס הרופא וכו'. ברם, מה טיבן ומגמתן של אגודות־עובדים הללו? נדון בכך קצרות להלן. מכל־מקום כדאי להעמיד כבר על אותה מסורת מפורסמת, הנוגעת אמנם ליהודים בחוץ לארץ, ושעשוייה ללמדנו מן ההיקש גם כלפי בני ארץ ישראל, מבחינת הזיקה של קיבוצי־העובדים המאורגנים למקומם המיוחד בבית־הכנסת ולסיוע ההדדי בין בעלי־האומניות. בתוספתא סוכה³¹⁹ מספר רבי יהודה על בית־הכנסת הגדול (״דיפלסטון", διπλόστωον) של אלכסנדריא. עד שלא נחרב, כנראה בשנות 117–116, במלחמות שבימי טרינוס: “ולא היו יושבין מעורבבין, אלא זהבים בפני עצמן וכַסָפין בפני עצמן ונפחים בפני עצמן וגרדיים בפני עצמן וטרסיים בפני עצמן, כדי שיהא אכסנאי בא ומטפל לאומנתו ומשם היתה פרנסתו יוצאה”. יש לשער, ש“פרנסה יצאה” לאכסנאי בין על־ידי ההשתדלות להמצאת־עבודה בשבילו ובין על־ידי סיוע בממון, עד שלא מצא לו עבודה.

תעשית הכלים, קירמיקה. מרכּזים חשובים לתעשיה זו היו בגליל, בכפר חנניא ולאחריו – בשיחין³²⁰ (ידועות הקדרות של כפר חנניא³²¹ והחביות של שיחין). יש להשוות לכך אף את ה״פכים הגליליים" וביהודה – חביות לודיות ולחמיות³²² (בבית־לחם – תוצרת כלים גדולים). בשרון היתה תוצרת ״קנקנים"³²³ משובחים בטיבם. תוצרת־קנקנים זו היתה, כנראה, תעשית־לוואי ליין השרוני³²⁴. מזמן מאוחר יש בידינו עדוּת לבית־חרושת של כלי־חרס בטבריא, ואף של כלי־זכוכית שם (“כוס טיבריא”³²⁵). מלפני החורבן היה נוהג יבוּא של כלים מרודוס (ולמקצתו אף לאחר־מכן).

תעשית המתכות. השם הכולל שלה – פחמים, צורפי־הנחושת. לפי מסורות מסויימות אין ה“מצרף” הנזכר במשנה³²⁶ אלא מחתך נחושת מעיקרו. לענין זה יש לידע, שעד סוף המאה הרביעית לערך, היו מחצבים של נחושת בדרומה של ארץ־ישראל – בפונון בדרום ים־המלח³²⁷, ואולם הירונימוס מעיד, שבימיו פסק ניצולה של הנחושת במכרות ההן.

עושי כלי־זין יהודים בארץ, נזכרים במשנה³²⁸, אלא שמעדוּתו של דיו קסיוס³²⁹ הרינו למידים, שאומנים יהודים אלו – נפחים עושי כלי־זין – מרובים היו, ומלאכתם מפותחת, שכן הוא אומר, שלפני מלחמת בר־כוכבא, כשהתכוננו היהודים למרידה בחשאי, היו עושי הנשק פוגמים במתכוון את כלי הזין, שלא יתקבלו על־ידי הרומאים וישארו ממילא ברשותם להשתמש בהם במלחמה. ברם מכאן, לדעתי, שהרומאים הטילו על היהודים עבודה זו בעל־כורחם.

אגודות האומנים. ראינו בתי־כנסיות שלהם וראשיהם ושיערנו שאף הסיוע שימש מן הדברים שהאגודה ביקשה לתקנם. מקורות תנאים אף הם מעידים על טיבן ומטרתן, אף כי אינם חופפים את המציאות כולה. אין אמנם ראיה מכרעת שהם מזמננו, אך אפשר לקיים מציאות זו גם לימינו. בתוספתא בבא מציעא פי“א הכ”ד שנינו: רשאין הצמרין והצבעין לומר כל מקח שיבוא לעיר נהיה כולנו שותפין בו. לפנינו תכלית אחת של שתי אגודות אלה: כלכלית־שיתופית, שהמקח יהא מסודר שיתופית. ההלכה מלמדת שאין מעכבים את האומנים מלהתארגן כמוסדות העיר, וכן שההסכמה הכללית של חברי האגודה מחייבת את כלל החברים ואפשר לכוף את העבריינים לפי החוק ובבית־הדין, ולהלן הכ“ה: ״ורשאין הנחתומין לעשות רגיעה ביניהם”. ״רגיעה" נמצאת רק כאן. השורש רגע נמצא בתלמוד ירושלמי בשני מקומות³³⁰. ברם, ב״שטר רגיעה" מספר־השטרות של רבי יהודה אל־ברצלוני³³¹ הרינו קוראים: פלוני ופלוני הנחתומים… ועבידנא רגיעה ביננא דכל אחד ואחד מיננא אית ליה יומא בשוקא… ולית רשותא לכל חד מיננא למיעבד ביומא דחבריה… ומאן דעביד ביה אית עליה³³² כך וכך קנס או כך וכך הפסד. שטר זה הוא ביאור לנאמר בתוספתא. הרי תכלית שניה של הארגון: הסדר העבודה ביזמת האומנים ובאישורה של ההלכה. והתוספתא ממשיכה: רשאין החמרין לומר כל מי שתמות לו חמורו נעמיד לו חמור אחרת, מתה בבוסיא אין צריכין להעמיד לו חמור אחרת. מתה שלא בבוסיא צריכין להעמיד לו חמור אחרת. ואם אמר: תנו לי (דמים) ואני לוקח לעצמי, אין שומעין לו אלא לוקחין ונותנין לו. ההלכה קובעת שאם מתה בהמתו בבוסיא (פשיעה, רשלנות עבריינית) אין שומעין לו כדי שלא יוכל להפקיע עצמו מהאגודה. להלן, שם (הכ"ו): רשאין הספנים לומר כל מי שאבדה לו (את) ספינתו נעמיד לו ספינה אחרת. אבדה בבוסיא וכו' ואם פירש למקום שאין בני־אדם מפרישין, אין צריכין להעמיד לו ספינה אחרת. הרי תכלית שלישית: ביטוח הדדי לכלי־העבודה. וודאי אין דוגמאות אלה ממצות את כל תפקידיה של אגודת־האומנים, אך יש בהן כדי להעמידנו על מגמתה הכלכלית־שיתופית באישורה ובתמיכתה של ההלכה. זהו הבדל יסודי בין הקוֹלגיה הרומאית לבינה: הקוֹלגיה של האומנים ברומא אינה מכוּונת אלא להתאגדות חבריה לפולחן דתי; מכאן שאופיה חברתי, פולחני־דתי ולא כלכלי, עם דאגה לקבורת החברים אחרי מיתתם. ואילו זו היהודית מהווה גורם כלכלי חברתי חשוב בציבור. מכאן שאין לגזור התהוותה מהשפעת המופת הרומאי. בידוע, שאגודות־האומנים היווניות במזרח כבתקופה ההלניסטית כוּונו אף הן לתכלית כלכלית־מקצועית. אפשר להניח שהאגודות העבריות נתהוו בהשפעת המציאות היוונית. אך ידענו שאגודות־אומנים היו במלכויות אשור ובבל. אף מהמקרא יש ללמוד שהתקיימו בישראל בימי הבית הראשון. יש אפוא המשך מציאות עתיקה אף אם נשתנו פניה³³³.

הערכת העבודה והעובדים בדורנו. כבר ראינו את המסורת במסכת ברכות³³⁴: מרגלא בפומייהו דרבנן דיבנה אני בריה וחברי בריה אני מלאכתי בעיר והוא מלאכתו בשדה. אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו. כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתי, כך אני איני מתגדר במלאכתו. – לומר שראום כשווים להם. אך יש עוד מקורות רבים המבליטים את ערכה של העבודה. נעיין תחילה באילו שמן הדורות האחרונים לפני החורבן. יוספוס, ב״נגד אפיון" (א' י"ב) מבליט את אהבת העבודה המיוחדת לישראל. הוא נתכוון כנראה כלפי הנכרים בני המעמדות התקיפים והנאורים שבזו את המלאכה ואת המתעסקים בה. אף הוא מעיד על הנכרים ״יראי־השמים" (כלומר – הגרים למחצה ולשליש), שלומדים מהיהודים לאהוב את עבודת־הכפים ולשנוא את הבטלה. לדעתו של יוספוס: ״אנחנו היהודים בזים למות בשעת מלחמה ואוהבים את העבודה בימי שלום במלאכה ובקרקע“. אף פילון מעמידנו על זמנו שמתייחדים הם היהודים באהבת העבודה. ב״שליחות לקליגולה”, במקום שמתאר את היהודים שמזניחים את עבודת־הקרקע ובאים לפטרוניוס להשתרע על הקרקע ולמות על קידוש־השם, הרי הוא שׂם בפי היהודים: ״אנחנו אוהבים את העבודה, וראה: באמצע הקציר נטשנו את אדמתנו“. בספרו ״על חוקי התורה” מפרש הוא את הכתוב: ״ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון“, – כשם שמצווה לשבות בשביעי, כך מצווה לעבוד בששת ימי המעשה. וב״צוואת י”ב השבטים" בצוואת יששכר: ״כי ידעתי… יעזבו בניכם… וידבקו בשטן… ויעזבו עבודת״האדמה ויפוצו בגוים…" כנראה התרסה כנגד תהליך שפתח בימי המחבר, סוף תקופת החשמונאים, להידבק במותרות הבטלה כגויים. מקור קרוב לפילון, פסוידוֹ־פוקלידס, אף הוא סבור שמצוות התורה היא לעבוד, ומי שאינו עובד – עבריין הוא.

מדורנו ומהדור שלאחריו נעתיק כמה מקורות המדברים בחיבת המלאכה ובשבחה. אבות דרבי נתן³³⁵: אהוב את המלאכה – כיצד? מלמד שיהא אדם אוהב את המלאכה ואַל יהיה שונא את המלאכה, שכשם שהתורה נתנה בברית, כך המלאכה נתנה בברית, שנאמר ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלוהיך³³⁶. ובנו"ב³³⁷: רבי יוסי אומר: גדולה היא מלאכה שלא שרתה שכינה על ישראל עד שעשו מלאכה. במכילתא דרבי שמעון בן יוחאי³³⁸ ניתנה מסורת זו בפי רבי אלעזר בן עזריה שהוא בן דורנו ממש.

ובכן, העיוּן במקורות אלו מעלה לפנינו שלושה ארבעה נימוקי־יסוד לאותה הערכה של מעין מצווה וקדושה לעבודה, ואלו הן: א) גורם סוציאלי: חייב אדם ל“העמיד את הישוב”. לומר, להשתתף בבניינה של החברה. ומי שאינו מתעסק במלאכה – “אינו מן הישוב”, ומסייע לתקלתו. ב) גורם מוסרי־אישי: המפנה עצמו לבטלה, משחית את נפשו, שכן הוא עושה אותה למפגע לכל מיני יצרים רעים; הבטל – דומה לספינה ללא קברניט, הנטרפת על ידי רוח מצוייה; העבודה מייצבת את נפשו של אדם ומגינה עליו מפני ערעורים ומשברים. ג) גורם אידיאולוגי: העבודה – זכותה בעצמה ומתוכה. ״מפני חיבתה" ניתנה לאדם, והאדם כשהוא עובד הריהו עושה את תפקידו האנושי, הקובע את ייחוּדו בעולם; הבטל מן העבודה, הריהו בחינת בוגד בתפקידו כאנוש ומחלל את קדושת־עולמו האנושי. ד) העבודה היא גם מכשיר לעילויו הרוחני של האדם ואמצעי להידבקות עם אלוהים. אין אדם זוכה לגילוי־שכינה ולנבואה אלא על־ידי העבודה ומתוכה – ומכאן אף הנביאים לא זכו לכך אלא מתוך עמל־הכפיים, כגון משה ואלישע.

להנהגת העיר היהודית בארץ־ישראל בדור של אחר החורבן

המקורות לתולדות ארגונה של העיר היהודית בארץ בדור הראשון או בשני הדורות הראשונים שלאחר החורבן, מועטים הם ביותר. לפיכך אין בידינו להעלות, ואפילו בקווים כוללים, את דמותה של ההנהגה העירונית בימים הללו, אלא בסיועם של המקורות, המעידים על כך בימים שבפני הביר לצד אחד, ומן העדויות של תקופת־תנאים המאוחרת (או הסתומה מבחינה כרונולוגית) לצד שני. ברור, שבמידה מרובה אין לנו אלא דמות משוערת בלבד.

יוספוס בקדמוניות היהודים³³⁹, מקום שהוא מציע את “הקוֹנסטיטוּציה” היהודית, שנתן להם משה לישראל (משלב בתוכה דברים שהם “תקנות חכמים” ונוהגים מאוחרים) כותב: “בכל עיר ועיר ישלטו שבעה אנשים, שדבקו במידות טובות ובשקידה על הצדק”. לכל שלטון (עירוני) ינתנו שני חזנים (= שמשים ύπηϱέται) משבט לוי“. והוא מוסיף ואומר: “ויחלקו למי שזכו להיות שופטים בערים כבוד גמור” וכו'. יוספוס מעתיק כאן מן ההלכה ומן הנוהג שבדורו (בפני הבית), או שבדורות הסמוכים לו, מלפניו, ומייחסוֹ – כדרכו אף בעניינות אחרים – לימי משה. מכל מקום למדנו מכאן שכך היה הנוהג הרווח בפני הבית, בדורות האחרונים, שיהו שבעה קובעים את ההנהגה העירונית. אמנם, בהמשך דבריו מעלה יוספוס את תפקידו של חבר זה בתחום השיפוט, ולא עוד אלא שלהלן³⁴⁰, בפרשת דיני־שומרים, הריהו כותב: אם לא עשה הנאמן (על הפקדון, השומר) מעשה של פשיעה, ואבד הפקדון, יבוא לפני שבעת הדיינים וישבע” וכו‘. הרי שאינם אלא שופטים. ברם, תחילת דבריו של יוספוס בפסקא הראשונה – בכל עיר ועיר ישלטו שבעה אנשים – מעידה במפורש, שהללו קובעים את השלטון העירוני. הווי אומר, שתפקיד־השיפוט שלהם נובע ממה שהם חברי ההנהגה של העיר וכרוך בכך. והלכה למעשה מעיד לנו יוספוס על עצמו במלחמות היהודים³⁴¹: “ויוסף, משהגיע לגליל, ביקש תחילה לזכוֹת ביחסם הטוב של בני־הארץ לגביו, הואיל וידע, שאף אם יחטא בשאר כל העניינות, יתקן על ידי כך (לעצמו) רוב הדברים. הוא הכיר בכך, שיקרב אליו את גדולי הארץ על־ידי שישתף אותם בשלטון ואת העם כולו – על־ידי שיפקד עליהם באמצעות אנשים משלהם, בני־ארצם; לפיכך בחר בשבעים איש מן הזקנים הנבונים ביותר והעמידם מושלים על הגליל כולו, ובכל עיר ועיר העמיד שבעה שופטים לדון בדברי־הריבות הקלים, את הדברים הגדולים ודיני־נפשות צוה לשלוח אליו ואל השבעים (?)”. יוספוס מציע את פרשת־מעשיו, כאילו רעיון חדש משלו היה למנות ז’ אנשים בכל עיר שבגליל כדי למצוא חן בעיני העם. ברם, עדותו זו שבקדמוניות מוכחת, כי כן היה הנוהג דרך כלל בכל מקום שבארץ־ישראל. והנה אף כאן מבליט יוספוס את תפקיד־השיפוט של החבר העירוני, אלא שכבפרשה הראשונה, הריהו פותח אף במקום זה לכנותם מושלים (ארכונטס) בעריהם. כאן אין יוספוס מזכיר את שני החזנים" (השמשים) – הלויים – שהוזכרו בקדמוניות; לפיכך אפשר להניח, שלא היתה זו מציאות קבועה; ולגבי עצם תפקידם של הלויים בשלטון ובמשפט, לפי ההצעה בקדמוניות, אין זו השעה לדון בכך³⁴². סמך לנוהג זה של חבר שלטון בקהלה של ז' אנשים, אנו מוצאים (כדרך שהעמידו על כך חכמים) ב“מעשי השליחים”³⁴³, מקום שאנו קוראים על העדה הנוצרית האפּוֹסטוֹלית בירושלים (ימים מעטים לאחר מות ישו), שבחרו להם “שבעה אנשים חכמים ומלאי רוח הקודש” לשמש חבר־פרנסים אדמיניסטראטיבי לקהילה הנוצרית־היהודית הירושלמית. וודאי סיגלו להם יהודים־נוצרים הללו נוהגם של ישראל בקהילותיהם. ברם, וודאי מסורת התנאים לימי הבית, המעידה על סנהדרין (“קטנה”) של עשרים־ושלושה, שהיו קיימות בערי־הארץ – אף־על־פי שיוספוס ושאר כל המקורות החיצוניים אינם מסייעים אותה – מאומתת היא. מתוך כך אנו באים לכלל ההנחה, שסנהדראות הללו ישבו ב"ערי הפלכים" ושימשו מעין מוסדות־הנהגה לעריהן, לרבות את ישובי הפלכים כולם. חברים הללו של ז' היוו את ההנהגה הלוֹקאלית, הקומונאלית של הישובים הרגילים הקטנים³⁴⁴.

למציאות הנהגה של ז' בערי הארץ, יש לנו ראיות ממקורותינו אף לדורות שלאחר החורבן. על ההלכה שבמשנה³⁴⁵, שאין בני העיר רשאים למכור בית־כנסת לצורכי־חולין (של הקהילה), אלא לקנות בדמים תיבה (“מעלין בקודש”), אומר התלמוד³⁴⁶: ״אמר רבא: לא שנו אלא שלא מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, אבל מכרו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר, אפילו למישתא ביה שיכרא שפיר דמי"³⁴⁷. מסורת זו, שבאה לצמצם את סמכוּתו של חֶבֶר־ההנהגה העירונית ולמוסרה בידי האזרחים באסיפתם, מוכחת שדרך כלל היתה זו מורכבת שבעה אנשים. אלא שכאן לפנינו מסורת בבלית מימי אמוראים (שאמנם וודאי סמוכה היא על מסורת קדומה של ארץ־ישראל). ברם בירושלמי³⁴⁸ שנינו: “ג' מבית־הכנסת כבית־הכנסת, ושבעה מבני העיר כעיר”. אין הירושלמי מציין טיבו של המקור דנן; ברם, דרכו של תלמוד זה במקומות הרבה, שמעתיק ברייתות בסתם, ואף כאן וודאי ברייתא היא. פירושה הנכון של המסורת: שלושה אנשים קובעים את חבר־ההנהלה של בית־הכנסת, ולהם סמכות של ביאת־כוח לפעול בשם בית־הכנסת. כיוצא בדבר – חבר שבעת האנשים המהווים את ההנהגה העירונית.

ודומה, שלדורו של רבן גמליאל, יש לנו מעין עדוּת בספר ברוך הסורי, פרק מ"ד ( מ"ה). אנו קוראים שם על ברוך בן נריה, שלפני פטירתו מן העולם קרא לשבעה מזקני העם (“לשבעא מן סבי דעמא”) ולבנו־בכורו ולידידו גדליה, ופקדם על הדאגה והפיקוח על העם לאחר מותו. אפשר לראות כאן ביטוי לאותו נוהג של מינוי שבעה אנשים לשמש ראשי העדה (ובנו ורעו – ייתכן שהם כשני ה“חזנים” הלויים, שיוספוס מעיד עליהם בקדמוניות, שהם מצורפים להנהגת העיר).

ברם, אף־על־פי שמצינו חבר של ז' רווח בדורות האחרונים שבפני הבית ובימים שלאחר החורבן (אנו מדברים בדורות התנאים), מכל מקום קרוב לוודאי, שלא בכל מקום ולא לעולם היה החבר העירוני (חבר־העיר) מורכב ז' אנשים, ודבר זה אפשר ללומדוֹ אף מן דברי הירושלמי שעל הברייתא דלעיל: ״מה אנן קיימין? אם בשקיבלו עליהם אפילו אחד אם בשלא קיבלו עליהן אפילו כמה (רוצה לומר: אם קיבלו עליהם בני העיר שאחד יהא מנהיגם, יכול הלה לשמש יחידי בא־כוחם של העיר, ואם בשלא קיבלו עליהם – אפילו הרבה, שעשו עצמם מנהיגים, אינם באי־כוחם), אלא כן אנן קיימין בסתם (רוצה לומר: דרך כלל, כשלא יחליטו במהופך, הנהגת־העיר שבעה)“. ובכן, משמע, שלא היה המספר הנ”ל דבר שבנוהג קבוע ומחייב.

יותר מזה כדאי לנו לעיין קצרות בפרשה מבחינת מבנה־הרשויות של ההנהגה העירונית, לפי שמלכתחילה קשה להניח, שלעולם היה הרכב ההנהגה פשוט כנ“ל, לומר – ששבעת אנשי החבר היוו הנהלה יחידה כוללת של העיר. לימים שבפני הבית למידים אנו מספר יהודית³⁴⁹ (שזמנו אינו ברור בתכלית, אך על־כל־פנים קדום הוא הרבה לתחילת שלטון רומי ביהודה), שהנהגת העיר כללה שני מוסדות: 1) הזקנים – πϱεσβύτεϱοι 2) הראשים –ἂργοντεϛ . מנין ״הזקנים” אינו אמור; ברם, מספר ה“ראשים” שלושה כשלושה בני הכנסת שבּירושלמי, וכשלושה חברי בית־דין לדיני ממונות. “הראשים” אף הם קרויים פעמים “זקנים”, לומר – שהם באים מתוכם של אלו. קרוב אפוא שהזקנים הם חבר־ההנהגה הגדול (המייעץ?), ואילו הארכונטים, השלושה, הם השלטון המתמנה על־ידם, ואישיו הנבחרים מתוכם – הם שלטון־מבצע. 3) אחד משלושת הראשים עיקר, והוא (ביהודית: עוזיה) כעין ראש־הראשים ובא־כוחם. מציאות זו יש לנו מלכתחילה להניח לגבי הדורות הראשונים שלאחר החורבן. וכבר מצינו³⁵⁰ את ״שזפר ראש גדר" שרבן גמליאל מעבירוֹ מראשוּתו; שכן לפשוטו של דבר, עסוקים אנו לכאורה ב״ראש" אחד, כלומר – ראש השלטון המבצע של העיר היהודית, עליון מתוך ״טובי העיר" כבספר יהודית.

דבר זה עשוי להתאמֵת אף מן המקורות התנאיים, אלא שמעומעמים הם במידה מרובה ועלינו לעיין בהם במקצתם. ה“זקנים”, שדרך כלל משמעם במסורת תנאים ואמוראים – חכמי־תורה סמוכים (או ממונים), פעם אחת דומה מצינו אותם במשמע קוֹמוּנאלי – מנהיגים של עיר³⁵¹. בתוספתא שנינו³⁵²: כיצד היו זקנים יושבין? פניהם כלפי העם ואחוריהם כלפי קודש (פרושו: בית־המקדש ולא ארון־הקודש, וכן אתה מוצא לשון זה, יוונית, בספרי־הגנוזים) וכשמניחין את התיבה פניה כלפי העם ואחוריה כלפי קודש… וחזן הכנסת פניו כלפי קודש וכל העם פניהם כלפי קודש וכו‘³⁵³. ולצד שני מצינו במקומות אחדים ״ראש" ו״ראשים" באותו משמע – הנהגת העיר. מקור אחד מימיו של רבן גמליאל, כבר עמדנו עליו; בבבלי. ראש השנה (כב א): תניא אמר רבי יהודה חס ושלום שרבי עקיבא עיכבן, אלא שזפר ראשה של גדר עיכבן, ושלח רבן גמליאל והורידוהו מגדוּלתו. ובירושלמי³⁵⁴: אמר רבי יהודה הנחתום, חס ושלום לא נתנדה רבי עקיבא אלא ראש גדר היה³⁵⁵ ושלח רבן גמליאל והעבירוֹ מראשוּתו. כיוצא בזה מצינו בפסחים (קיב א): תנו רבנן שבעה דברים צוה רבי עקיבא את רבי יהושע בנו: בני, אַל תשב בגובהה של עיר ותשנה, ואל תדור בעיר שראשיה תלמידי־חכמים וכו’. “ראשים” הללו הריהם אפוא, כבספר יהודית, ראשי השלטון של העיר. מכאן שאנו רשאים להניח, שאף בדורות שלאחר החורבן, היו “זקנים” קובעים יסוד בהנהגה העירונית, ועמהם “הראשים” – כשלטון המבצע של העיר.

ברם, העיון במקורות שלהלן, מעלה על דעתנו, לצד יחס זה שבין ה“זקנים” וה“ראשים” כבין מוסד־ההנהגה המייעץ והמפקח לבין המוסד המבצע, בחינה אחרת של היחס שביניהם, והיא: טיבם ה“חילוני” של ה“ראשים”, שהם המבצעים תפקידים של הנהגה אדמיניסטראטיבית־ציבורית והם שעומדים בפני השלטונות הרומיים כבאי־כוחה של העיר היהודית בארץ־ישראל, וטיבם הרוחני־הדתי של הזקנים. שתי ההבחנות הללו במשמע התיבה “ראשים”, עולים לעינינו במקורות הבאים, אולם שתיהן אינן מחוּורות כמות שנראה מיד. אלא שתחילה יש לנו לומר, בדרך כוללת: נראה, שבזיווּגם ובהקבלתם של הזקנים והראשים עולה לפנינו פרשה חשובה של יחסים מורכבים ושל היאבקות שבין מסורת־ההנהגה העירונית, האזרחית־החילונית, שמקדמת־דנא לבין תהליך השפעתם של ה“חכמים”, אנשי־התורה, בהנהגת הרשויות העירוניות. תהליך זה, יש להניח, מצוי היה בפני הבית בין בארץ ובין בחוץ־לארץ, אלא שמלאחר החורבן גבר והלך, לפי שהדעת נותנת. עובדא זו נגרמה תחילה על ידי שמלאחר החורבן נתעקרוּ במידה מרובה המסורות של הנהגה שמימים ראשונים, ובשניה – על־ידי שחכמי־התורה נעשו המנהיגים היחידים של האומה בכללוּתה. פעולתו והשפעתו של המרכז – הנשיא ובית־דינו הגדול – הקיפו את ערי ארץ־ישראל כולן. ואף־על־פי־כן לא בטלה ועברה מן העולם המציאות הראשונה, ועדיין אנו עומדים, כנראה, בפני שניוּת שבהנהגה העירונית, שוודאי במקומות הרבה לא נמצא כעין זה. ה“ראשים” וה“זקנים” קבעו עולם אחד, או שפעלו מתוך שיתוף והארמוניה.

בספרי דברים³⁵⁶: ותקרבון אלי כולכם ותאמרו³⁵⁷ בערבוביא, להלן הוא אומר ‘כל ראשי שבטיכם וזקניכם’³⁵⁸, ילדים מכבדים את הזקנים, זקנים מכבדים את הראשים, וכאן הוא אומר ‘ותקרבון אלי כולכם ותאמרו’ – בערבוביא, ילדים דוחפים את הזקנים, זקנים דוחפים את הראשים“. אף־על־פי שהברייתא מקבילה כאן את הזקנים לילדים, וודאי שהזקנים הללו – אנשי הנהגה הם, הרי שבמסורת זו – ה”ראשים" הם למעלה מ“הזקנים”, דבר שמזכיר את היחס שבין ה“ראשים” ל“זקנים”, בספר יהודית. ברם, במסורת המקבילה³⁵⁹: רבי ישמעאל (לערך בן־דורנו) אומר: למה נאמר… הילדים מכבדין את הראשים והראשים מכבדים את הזקנים… הילדים דוחפין את הראשים והראשים את הזקנים“; הזקנים אפוא חשובים הם מהראשים. מקור שני, מעומעם, אף הוא בירושלמי³⁶⁰: רבי יהושע בן לוי אמר: ראש וזקן זקן קודם (לכבוד ולשאר דברים), שאינו ראש אם אינו זקן. ברם בהלכות גדולות³⁶¹: ראש וזקן ראש קודם לזקן שאינו ראש. לפי הנוסח שלפנינו בירושלמי – לעולם ה”ראשים" באים מן ה“זקנים”. אלא שלפי גירסת ההלכות גדולות עדיין אין מוכח שלעולם “הראשים” הם גם זקנים, אף־על־פי שגם כאן יש זקנים שהם נעשים ראשים.

מאמרו זה של רבי יהושע בן לוי יכולים לפרשו רק מן הבחינה הראשונה ביחס שבין ראשים לזקנים – מצד דרגתם בהנהגה, כבספר יהודית, אלא שכל הסוגייא בירושלמי שם מבחנת יפה בין טיבם ה״חילוני" של ה״ראשים" ובין הזקנים־החכמים. וביותר מוכח הדבר מן המאמר המובא שם להלן (רע"ג): ״רבי יהושע דסכנין בשם רבי לוי: משה על־ידי שצפה ברוח הקודש, שעתידין ישראל להיסתבר (צ"ל: להסתבך) במלכיות וראשיהן עומדין על גביהן, הקדים ראשים לזקנים. הרי שתפקיד ה“ראשים” מבורר כחילוני וכלפי המלכות. ההפרש שבין הירושלמי לבין מדרש־תנאים הנ“ל – שלפי המסורת הראשונה ראשים קודמים, ולפי השניה זקנים קודמים – דומה, שהוא נובע מעמדת־ההנהגה המעשית חיתירה של הראשים (ולפיכך מקדימם הספרי) ומטיבם של זקנים כחכמי־תורה (לפיכך קודמים הם על דעת המסורת במדרש תנאים). אלא ייתכן, שבימינו ובמקומנו גברו “חכמים” ותפסו מקום מכריע בהנהגת העיר כולה. ש”ראשי" העיר, לפחות בימיו של רבי עקיבא ( כלומר בדורנו), לא לעולם תלמידי חכמים היו, מוכח מדברי רבי עקיבא שלעיל. הקבלה זו בין החכמים שבעיר, כגוף של הנהגה, לבין המנהיגים בעלי־האמצעים, שאינם בני־תורה, עולה מכמה מקורות של תנאים ואמוראים, המדברים בניגוד ובהפרש שבין ״תלמידי־חכמים" לבין ה״גדולים“. גדולים הללו הם־הם המנהיגים ה״חילוניים” שבעיר, בעלי ממון והשולטים למעשה, העומדים בפני השלטונות הרומיים. יש והם מתגנים במסורת, מפני שהם “בעלי־זרוע” ומקפחים את הרבים, ובינם לבין ה“חכמים” – מלחמה קשה. ויש שהם “בעלי־מעשים”, קרובים לעולמם של חכמים, “עוסקים בצרכי־ציבור באמונה”, ונושאים “בעול־העיר” ומפרנסים מממונם, בשעת־דוחק ושלא בשעת־דוחק, את מוסדות־הקהלה, ובמיוחד – מוסדות הסיוע הסוציאלי, והם הם, שעליהם אמור בתלמוד³⁶² שרבי עקיבא ורבי היו “מכבדים עשירים”.

ושמא כדאי להזכיר בסיומה של הפרשה מקור מאוחר, המעלה בבירור מוחלט שניוּת זו שדיברנו בה. במסכת סופרים, פי“ט ה”י, מצינו: וכשהוא מקלסוֹ (בסעודות קידוש החודש), מקלסו בשנים־עשר טובי העיר… ושנים־עשר חברים. ללמדנו, שאף בדורות מאוחרים מציאות כפולה זו בעינה עמדה.

במוסדות ההנהגה של העיר היהודית בארץ־ישראל יש למנות אף את “אסיפת־האזרחים” כמוסד המכריע, ביותר מבחינה חוקתית־עיונית. אלא שאף למעשה מעמד “אנשי־העיר” – כמות שמעידה המסורת בבבלי – קובע היה בדברים שההנהגה העירונית לא היתה מוסמכת ורשאית לעשותם, אף מבחינה דתית, ושנעשים היו על־ידי אסיפת בני־העיר. ואף מן הירושלמי שם ברור, ש“בני־העיר” הם הממנים ומקיימים את ההנהגה העירונית. ברם, אין לנו לעמוד כאן בפרטוּת בפרשה חשובה זו בתולדות העיר היהודית בארץ־ישראל – פרשת כוחם של בני־העיר" כלפי ההנהגה. כיוצא בדבר לא נתעסק עכשיו במוסדות הציבוריים של העיר היהודית ובתפקידיה של ההנהגה העירונית וביחס שבין העיר לבין המרכז; דבר זה נעשה בהזדמנות אחרת.

ואף־על־פי־כן ענין אחד ראוי שנעמוד עליו כאן, בזיקה לבעיה שהועלתה תחילה: כפילוּתה של ההנהגה בעיר, הנובעת בהרבה מן המציאות הכלכלית־חברתית, השליטה למעשה. פעמים הרבה הריהי בידי ה“ראשים” החילוניים, ה“גדולים”, שהם בעלי־ממון ויכולים לפרנס את צורכי־הרבים, בעיה זו וההיאבקות שבין ההנהגה הרוחנית־הלאומית לבין השלטון הממשי של “גדולי”־העיר, בעלי־הממון והיחס, נבעה משני גורמים: א) מסורת־ההנהגה הקדומה של “המשפחות המיוחסות” והאישים התקיפים לעומת ההשפעה הגוברת של עולם־התורה וחכמיה; ב) יכולתם הכספית של חוגי־האמידים לפרנס את הרבים, המשתקפת אף בתחומו של השיפוט, לענין בתי הדינים שבערים. אף כאן סייעו המסורת הראשונה ותנאי־המציאות לקיים את השיפוט המקומי, הנתון הרבה בידיהם של “טובי־העיר” (כבר ראינו מיוספוס, שהדיינים שבערים באו מתוך חבר ההנהגה המקומית), לעומת המגמה, שגוברת אף היא, למנות דיינים מחכמי־התורה, ובמיוחד מומחים מטעם בית־הדין הגדול, שהרי אף הדיינים אסורים ליטול שכר. מכאן שמעוטי־האמצעים מסולקים מתחילה מן השימוש בבתי־דינים, לפחות במקרים הרבה. אלא שבענין זה נדון במקום אחר. מכל־מקום פתרון הבעיה הנידונית יכול היה לבוא על ידי התקנה של כלכלת ה“חכמים” “פרנסי־הציבור”, המתעסקים כל ימיהם בצורכי־הרבים, על ידי הציבור. דבר זה היה מסייע לעקור את השלטון בעיר מידיהם של האמידים (מן ההיסטוריה היוונית למידים אנו, שהדימוקראטים לחמו על קביעת־משכורת לאנשי־השלטון העירוני, מאותו הטעם). ואכן, בהמשך ימיהם של תנאים, מדורו של רבן גמליאל ואילך עד לתחילת ימיהם של האמוראים, יכולים אנו להבחין בתחילתו והשתלשלותו של תהליך זה: החכמים, מנהיגי־הרבים, פרנסתם מוטלת והולכת על הציבור. ודאי, עדיין לא נפתרה הבעיה משלם; הדבר קשור היה אף בתמורות שחלו במצבה הכלכלי של ארץ־ישראל, או של תחומין מסויימים שלה, בהמשך הדורות. עדיין לא לגמרי נעקרה המציאות הראשונה, אבל מכל־מקום ההתפתחות בכללותה ברורה למדי, כמוֹת שנבחין בה ביתר פרטות באחת ההזדמנויות הבאות.

 

פרק ו': רבן גמליאל הנשיא ובית־הדין הגדול ביבנה    🔗

בשיעורים אלה ישמש הנושא תולדות המרכז הַלאומי מען ציר עיקרי בהצעת תולדותיה של ארץ־ישראל היהודית. המרכז הלאומי מורכב – עד לביטולה של הנשיאוּת בתחילת המאה החמישית – מן בית־הדין הגדול והנשיא. השתלשלות היחסים שבין שני יסודות אלו של המרכז קובעת פרק חשוב, ואולי אף מכריע, בנושא דילן. אלא שלשם הבחנת טיבו של בית־הדין הגדול שביבנה, כדרך שנתייסד בימיו של רבן גמליאל, לרבות הערכת אופיה של הנשיאות בימים הללו ולאחריהם והיחס שבין מוסדות הללו זה לזה, רצוי שנעמוד תחילה בדרך קצרה על הסנהדרין הגדולה בימי בית־שני, ובמיוחד בדורות האחרונים שלפני החורבן.

תולדות הסנהדרין הגדולה בימי־הבית, הריהן אחת הבעיות החמורות ביותר בהיסטוריה דילן. תחילתה, התפתחותה ותמורותיה של הסנהדרין, שחלו בהמשך הזמנים, עדיין פרשה סתומה היא בעיקרה בתולדותינו, אף־על־פי שיש חכמים, לרבות אחרונים, שניסו לצייר דמות־דיוקני שלה בהשתלשלותה. ברם, בעיה קשה זו – חליפותיה של הסנהדרין בהמשך הדורות שבפני הבית, – אין בידינו לדון בה כאן ואפילו במרופרף. תחת זה חייבים אנו לסקור קצרות את הפרקים הבאים:

1) אחידוּתה והרכב־יסודותיה של הסנהדרין הגדולה,

2) נשיאוּתה של הסנהדרין,

3) מספר חבריה,

4) סמכויותיה ותפקידיה.

קיומה של הסנהדרין, בעיקר מהותה והיקף־סמכויותיה כחֶבֶר־הנציג של האומה בארץ־ישראל, כבר מצוי הוא לפי המקורות, בדרך של וודאי, למראשית התקופה ההיליניסטית (סוף מאה ד' לפני ספירת הנוצרים), ובדרך של אומדנא קרובה לוודאי – בתקופת הפרסים. אלא שאין לנו לפסול עדותו של בעל “דברי הימים” (דהי"ב יט ח): “וגם בירושלים העמיד יהושפט מן הלוים והכהנים ומראשי האבות לישראל למשפט ה' ולריב וישוּבו ירושלם³⁶³ ויצו עליהם לאמר, כה תעשון ביראת ה' באמונה ובלבב שלם וכל ריב אשר יבוא עליכם מאחיכם היושבים בעריהם וגו‘. והנה אמריהו כהן הראש עליכם לכל דבר ה’ וזבדיהו בן ישמעאל הנגיד לבית יהודה לכל דבר המלך ושטרים הלוים לפניכם”. ברם, אין אמור כאן אלא שאותו חבר שייסד יהושפט, עשה תפקיד אחד מן התפקידים הרבים של הסנהדרין הגדולה בימי בית שני – השיפוט העליון. לפיכך אפשר אמנם לראות כאן מעין ראשית ויסוד של הסנהדרין, אבל לא סנהדרין ממש. (בידוע, שמסורת התנאים מקשרת להלכה את הסנהדרין הגדולה בשבעים הזקנים, שהיו עם משה במדבר; אף מסורת זו אין לדחותה כלאחר־יד, אלא שעדיין אין לנו ידים לזהוֹת אותו חבר עם הסנהדרין, הואיל ואין אנו יודעים מה טיבו למעשה, כל־שכן שאין לנו עדות ברורה למציאותה בימי בית ראשון, בדמות של מוסד דומה לסנהדרין). גורלה של הסנהדרין הגדולה בירושלים, וודאי משולב היה בגורלה המדיני והחברתי של האומה, שנתחלף בהמשך ימי הבית, ודבר שאין צריך להיאמר, שתלוי היה בטיבו וביחסו של השלטון המדיני בארץ, בין השלטון החיצוני – התלמיים, הסיליבקידים, הרומיים, ובין השלטון הפנימי – החשמונאים הראשונים, החשמונאים האחרונים (המלכים) ובית־הורדוס. רק ברור (אף־על־פי שיש חכמים, כגון שיִרֶר, שסבורים בטעות היפוכו של דבר), שהורדוס קיפח לחלוטין בסנהדרין הגדולה ונטל הימנה סמכוּיות עיקריות, ואף שינה את טיבה ביסודה, בדרך של צמצום־שלטונה, – מעשים הדומים לביטולה שלה. ולא עוד אלא שאין נמנע שהלה ביטלה לחלוטין³⁶⁴, ואף זו נראה, שינאי המלך קיפח בה, אם לא ביטלה ממש³⁶⁵. מכאן, לדעתי, המלחמה הקשה שבינו לבין הפרושים, שהעמידו' על זכויותיה של הסנהדרין כנגד המלכוּת. והוא הדין מבחינת תולדותיה הסוציאליות של האומה: דרך משל ההיאבקות שבין הצדוקים (אנשי־היחס וגדולי־הכהוּנה) לבין הפרושים (בכללם אנשי־העם המקובלים על השכבות העממיות שבאומה) וודאי קבעה לא־מעט במבנה הסנהדרין ובמעמדה. כיוצא בדבר ההתעצמות שבין “ראשי־האבות” וה“זקנים” (מחזיקי השלטון הממוני והיחוסי) לבין “הסופרים” ו“הזקנים” (חכמי־התורה ואנשי־הרוח והדת).

מכל מקום – מסגרתה הכללית של הסנהדרין נתקיימה דרך כלל כל חימים, ואף אם היסודות החברתיים הקובעים את מבנה התחוקתי־השלטוני, נשתנתה צורתם ונשתנה היחס שביניהם בהמשך הדורות, ואף אם נתקפּחו לשעה מקצת מסמכויותיה ונתחלפה דמותה המדינית־משפטית מבחינה פורמלית.

הסנהדרין (השם הזה מופיע תחילה אצל יוספוס לימיו הראשונים של הורקנוס השני, שנות החמישים לפני ספירת הנוצרים) עולה לעינינו מן המקורות מכמה וכמה שמות, שנעיין בהם, לא לשם עצמם, אלא מפני שבשמות המשתנים כרוכות אצל חכמים אחרונים אותן שאלות עיקריות, ששׂמנו תחילה: אחידותה, ראשוּתה ותפקידיה של הסנהדרין הגדולה. תחילה נעמוד על השמות השונים שבמסורת־תנאים ולאחר־מכן במקורות החיצוניים³⁶⁶.

השמות במסורת התנאים הם: א) בית־דין הגדול שבירושלים, ב) בית־דין הגדול שבלשכת־הגזית, ג) בית־דין של שבעים ואחד, ד) סנהדרין גדולה ה) סנהדרין (פעמים מתבטא השם בצורה סתמית במקצת – על שם חברי הסנהדרין: זקנים, זקני בית־דין, חכמים).

במקורות החיצוניים: א) סנהדרין, ב) הסנהדרין של אנשי ירושלים, ג) גירוסיה γεϱουσία ד) הגירוסיה של העם, ה) הגירוסיה של כל בני ישראל, ו) פּריסביטיריון πϱοεσβυτέϱιον (מועצת־הזקנים), ז) זקני העם, ח) זקני ישראל, ט) זקני ירושלים, י) זקני בני ישראל, יא) הזקנים פּריסביטירוי πϱεσβύτεϱοι ויש גם γεϱαῖοι, יב) בּוֹלי βουλή בפי יוספוס (ולמקום־מושב הבּולי הוא קורא: בּוליטריון βουλευτήϱιον³⁶⁷.

על יסוד הבחנת השמות השונים של הסנהדרין מבקש ביכלר³⁶⁸ להעלות סנהדראות שונות בעלות תפקידים שונים. אלא שעיקר הגורם להפרדה זו, שימשה אותה בעיה, שהעלוה החוקרים הנוצרים³⁶⁹: לפי מסורת־התנאים הרי הסנהדרין הגדולה, מורכבת מחכמים, וכל עצמה אינה אלא מוסד של פרושים, בה בשעה שלעדויות החיצוניות – הכהנים, ובמיוחד גדולי־הכהונה, קובעים עיקר חשוב ואף מכריע בתוכה. וביותר בולט לכאורה ההפרש שבין מסורת־תנאים לבין שאר כל המקורות החיצוניים, בענין נשיאה של הסנהדרין הגדולה, שלפי מסורת חכמים היה חכם פרושי נשיא בתוכה (ראה לענין הזוגות משנת חגיגה פ“ב מ”ב; תוספתא פ“ב ה”ח והקבלות בשני התלמודים: הראשונים היו נשיאים והשניים אבות בית־דין); והרי לאותה מסורת הלל ורבן גמליאל ורבן שמעון בן גמליאל נשיאים היו בסנהדרין.‏ ואולם במקורות החיצוניים – לעולם משמש הכהן־הגדול יושב־ראש בישיבות הסנהדרין הגדולה (כך בבשורות ובמעשי־שליחים – במשפט ישן, סטפנוס, השליחים ופולוס³⁷⁰; וכך אצל יוספוס – במשפטו של יעקב אחי ישו ובמשפטו של הורדוס בפני הורקנוס השני). החוקרים הנוצרים פותרים שאלה זו על־ידי שהם מבטלים לחלוטין אמיתותה של מסורת־התנאים ורואים עדוּתה – כהעתקת דמות בית־דינם של תנאים מסופה של המאה השניה לימים שבפני הבית. ברם, בּיכלר, המקטרג בדין על חכמי־הנוצרים שאינם נוהגים כלפי מקורותינו אותו נוהג סולידי־מדעי, הנהוג כלפי כל מסורת אחרת, בא ליישב סתירות אלו על יסוד הדקדוק בשמות השונים של הסנהדרין הגדולה – באמצעות הנחתו, שנתקיימו שלושה מוסדות נפרדים בירושלים, זה בצד זה: א) בית־דין שבלשכת־הגזית של חכמים־פרושים בלבד, לעניני ההוראה בדת ולדברים שבבית־המקדש ופולחנו; ב) הסנהדרין למשפט ולעונשין (ביחוד על עבירות שכנגד המקדש); ג) הבּוֹלי – זוהי המועצה העירונית של ירושלים.

ברם, בניינו זה של בּיכלר אינו מבוסס, ואף רחוק מלקיימוֹ; המקורות שבידינו אינם מסייעים את ההנחה בדבר קיומם של שלושה מוסדות הללו כאחד. עלינו לקבל מציאותה של “סנהדרין” אחת, המופיעה בשמות השונים הנ"ל, שאמנם ייתכן והם מעידים על חליפותיו וגלגוליו של מוסד זה בהמשך הדורות.

הדרך שעשוייה לקרבנו אל פתרונה הנכון של הבעייה הנידונית, אף־על־פי שוודאי אין היא מסלקת ממש אותם הקשיים והמבוכות, שהמקורות השונים ומיעוט ידיעתנו מטילים אותנו לתוכן – הריהי הבחנת היסודות החברתיים שקבעו את מבנה הסנהדרין הגדולה בדורות האחרונים בפני הבית (ולפניהם) וההתעצמות שביניהם. ובשניה – טיבה של ראשוּת הסנהדרין, דבר הקשור במידת־מה בהבחנה הראשונה.

אותו גורם ראשון שהביא לידי העלאת הסתירה שבין מסורת־תנאים לבין המקורות החיצוניים (שהתנאים אין מדברים אלא בחכמים של סנהדרין, ולא בכהנים או ב“כהנים הגדולים”³⁷¹, בשעה שכתבי־הקודש הנוצרים מבליטים את האחרונים) אינו קיים בפועל אלא למקצת, שאף מסורת תנאים ידעה והניחה מציאותם של יסודות אחרים בסנהדרין. דבר זה אנו למידים לימי החשמונאים האחרונים מן המסופר³⁷² על

שמעון בן שטח, שנצח במשא־ומתן של הלכה את הצדוקים וגרם על־ידי כן לסילוקם מן הסנהדרין־הגדולה ולהרכבתה על־ידי חכמים־פרושים, ולגבי הדור האחרון שבפני הבית, קראנו בבבלי (סנהדרין נב ב), לענין ההלכה שבמשנה (פ“ז מ”ב), האומרת, שאין מיתת־שריפה שבד' מיתות בית־דין כשמה ממש, – דבר שרבי אלעזר בן צדוק בא לחלוק עליו ומעיד: “מעשה בבת־כהן אחת שזינתה והקיפוה בחבילי זמורות ושרפוה”; אמר רב יוסף: בית־דין של צדוקים היה (במשנה: מפני שלא היה בית־דין של אותה שעה בקי. המעשה אירע וודאי בירושלים, ונידון בסנהדרין־הגדולה). מסורת זו, קרוב ביותר לבארה, שנתכוונה לומר, שהרכב בית־דין של אותה שעה היה ברובו צדוקים; וכבר למדנו דבר זה ממעשי־השליחים (ה' לד), שבימיו של רבן גמליאל הזקן ישבו בסנהדרין במשפט השליחים פרושים עם צדוקים כאחד. וכיוצא בזה – בתחילת מלחמת־החורבן בסנהדרין שהוקמה עם מפלתו של גאלוּס. (דרך אגב: למדנו מכאן על דרכם של פרושים לקיים אחדוּתה של האומה על־ידי שיתופם עם ה“מינים” במוסד העליון של העם).

ברם, למעלה מכן חשוב לעניינו מה שמסורת־תנאים מכירה, שהסנהדרין הגדולה מורכבת כהנים וישראלים (ולויים). בתוספתא³⁷³ קרויה הסנהדרין־הגדולה בשם “בית־דין של כהנים ושל לויים ושל ישראל המשיאין לכהונה” (לומר, שאין במוצאם פגם מבחינת פסולי־נישואין). ובמפורש, בתורת הלכה של קבע, שנינו בספרי פי' קנ“ג³⁷⁴ לפסוק “כי יפלא ממך דבר… וקמת ועלית… ובאת אל הכהנים הלוים” – מצות בית־דין (הגדול) שיהו בו כהנים ולוים, יכול מצוה ואם אין בו יהא פסול, תלמוד לומר “ואל השופט” – אף־על־פי שאין בו כהנים ולוים כשר. ההלכה וויתרה אפוא על ההכרח – שבוודאי העמידו עליו כהנים – שיהיו הכהנים מצויים בהרכב הסנהדרין־הגדולה, ואולם מלכתחילה ולמעשה – מציאותם ברורה וקבועה, עד שלא חרב הבית, אף־על־פי שגדוּלתם, ושלטונם של הכהנים נתמעטו והלכו, מכל־מקום לא הופקעו לחלוטין, עובדא זו, מבנֶהָ המורכב של הסנהדרין, הכולל כהנים וישראלים, כלומר – חכמים, שהלכו ורבו בסנהדרין ודחקו את ה”זקנים" הקדמונים, אנשי־היחס ה“חילוניים” ובעלי־הנכסים³⁷⁵, היא־היא שעולה מספרי הנוצרים, במקום שאנו קוראים פעמים רבות על “,ראשי־הכהנים והסופרים”, או “ראשי־הכהנים וזקני־העם”, או “ראשי הכהנים והסופרים וזקני־העם”, או “ראשי־הכהנים והסופרים וכל הסנהדרין”, או “ראשי־הכהנים והפרושים”, או “ראשי־הכהנים, הזקנים והסופרים וכל הסנהדרין”, או “הכהנים והסופרים עם הזקנים”; כל הלשונות הללו, וודאי אינם מציינים אלא את הסנהדרין המורכבת מן היסודות האלה.

ברם, המסורת הראשונה נתנה יפוי־כוח מכריע לכהנים בסנהדרין, וכרוכה בזה העובדא, שעד לחורבן לא הופקעה זיקתה של הסנהדרין הגדולה בירושלים למקדש גופו, – דבר שמוצא ביטוי אף בהלכות, כגון “הסנהדרין בצד המזבח” (לשכת־הגזית), או “אם יש כהן, יש משפט, אם אין כהן (לאחר החורבן) אין משפט” – וכוחם של הכהנים נשאר יפה, אף־על־פי שנתמעט. לפיכך נשתיירה דמוּתה של הסנהדרין, אף לאחר שלמעשה הין עיקר חבריה חכמים מן העם, וההשפעה, לפחות ברוב התחומין, עברה לידם של הפרושים, מוטבעת ביותר כלפי חוץ (ולמקצת אף ממשית) במטבע הקדושה של הכהוּנה, ביחוד בעולמם של יהודי־הגולה. ‏ מכאן, דרך משל, עדותו של פילון³⁷⁶ על הכהנים, שהם הממונים על המשפט העליון בעם, כלומר – על הסנהדרין הגדולה, ומכאן – הבלטתם של “ראשי־הכהנים” בכתבי־הנוצרים כיסוד הראשון בסנהדרין.

הרכבה זה של הסנהדרין־הגדולה לא הטמיע את היסודות שבתוכה, ולא עוד אלא שמכמה מקורות במסורת־תנאים. למדנו, ש“בית־דין של כהנים” היה מצוי כמעין אינסטנציה לעצמה בירושלים, ושפעמים באו לידי תחרוּת עם ה“חכמים” בדברים שבית־הדין הגדול ממוּנה עליהם, כשם שגם “בני כהנים גדולים” קבעו מעין בית־מדרש לעצמו בענייני־המשפט, בדיני־הממונות³⁷⁷. אלא שעובדא זו לא קיפחה דרך כלל במבנה של הסנהדרין גופה, אף־על־פי שוודאי נשאה בתוכה סכנה של היאבקות ופירוד.

מסורת־התנאים, שלא שכחה לגמרי מציאותם של כהנים ושל צדוקים בסנהדרין, כמוֹת שראינו (כשהיא מעלה את החכמים, כשהם קובעים עולמה של הסנהדרין־הגדולה), איננה מעתיקה בפשטות את המציאות שמלאחר החורבן לימים שלפניו, אלא משקפת במידה רבה את המציאות הממשית: החכמים היוו יסוד מכריע בסנהדרין למעשה, לפחות ברוב הדורות האחרונים שבפני הבית.

ליד תפיסתם העיונית העקרונית, המסלקת את הכהנים (לרבות הכהן הגדול) בתורת יסוד הכרחי. של הסנהדרין ולגבי הבחנה זו של מבנה הסנהדרין־הגדולה, חוקתה וסדרי־פעולתה – ראוי לזכור אותה עדוּת העולה ממסורת־תנאים ומן יוֹספוּס, לימי שלטון הנציבים הרומיים, שהצדוקים (הם־הם עיקר "הכהנים

הגדולים") נשמעים בעל־כורחם, מפני רצונו של העם, לפרושים בכל דבר הלכה ודת, לרבות הלכות־מקדש. ואם רצון העם כפה עליהם להישמע לפרושים בתחומין הללו, וודאי אילץ אותם אף בעולמה של הסנהדרין להיכפף להם לחכמים. שאלה זו, הרכבדיסודותיה של הסנהדרין, כרוכה בענין השני שאנו באים לדון בו והמשמש גורם עיקרי בבעיה שעסקנו בה: ראשוּת הסנהדרין־הגדולה בידי מי היתה? בידו של הכהן הגדול, כמות שנראה לכאורה מן המקורות החיצוניים, או בידו של נשיא מן החכמים הפרושים?

הבחנת יסודותיה של הסנהדרין, הקובעים את מבנה הקוֹנסטיטוּציוני והממשי, היא עצמה מעלה משיקול־הדעת את ההנחה, שראשוּת־הסנהדרין לא היתה מסורה לחלוטין הלכה־למעשה בידו של אחד מן היסודות ההם, לפחות בימים שידם של החכמים היתה על העליונה. הרי זו בחינה אחת. בחינה שניה: כלום מוכח בוודאות, שהכהן־הגדול שימש. נשיא בסנהדרין בתורת אֶלימנט אוֹרגאני שלה ובדרך של קביעוּת גמורה? ברם, בשום מקום לא מצאנו אמוּר במפורש, שהכהן־הגדול היה נשיא קבוע של הסנהדריך־הגדולה, ולא למדנו אלא לאותם מקרים שהוזכרו תחילה, שהכהן־הגדול כינס את הסנהדרין וישב בה ראש. והנה הכהן־הגדול וודאי שימש יסוד־שלטוני לעצמו, ליד הסנהדרין, וכוחו לא נבע מזיקתו אל הסנהדרין־הגדולה. הוא והסנהדרין קובעים מעין‏ דיארכיה³⁷⁸: בצורה זו מופיעים שני מוסדות הללו, זה בצד זה, בתעודות הרשמיות שמימי החשמונאים הראשונים (שנזכיר אותן להלן). בתורת שליט יכול היה להיות זכאי, מן החוק ומן הנוהג, לכנס את הסנהדרין ואף לישב ראש בה, בלא להיות אחד מחבריה. ברם, ההלכה, המפקעת לחלוטין את המלך מן הסנהדרין, קובעת ש“מושיבין כהן־גדול בסנהדרין”³⁷⁹; הרי יכולים אנו לראות כאן הד של מסורת להכללתו של הכהן־הגדול בסנהדרין־הגדולה ולזיקתו לה כאחד מתוכה (שהוא אף על גבה). היחס הנ"ל, שבין הכהן־הגדול, שמעל הסנהדרין, ולבין הסנהדרין־הגדולה, נראה שהוא מוצא לו ביטוי במחלוקת של חכמים ורבי יהודה³⁸⁰, שלדעת חכמים – סנהדרין של שבעים ואחד, ולדעת רבי יהודה – של שבעים. נראה, שענין המחלוקת הוא, אם ראש־הסנהדרין הוא יסוד עצמאי ומופרש מתוכה, ואם כלול הוא בסנהדרין כאחד מחבריה. לחכמים – חבר הוא, ולרבי יהודה – לא³⁸¹. דומה, שאפשר לראות במחלוקת זו אספקלריא לבעיה הקוֹנסטיטוציונית לימי הבית, שאנו מתעסקים בה (בעיה זו שוב תעלה לעינינו כלפי בית־דין הגדול שביבנה).

ובכן, השאלה דילן שני פנים לה: אם היה נשיא אחד לסנהדרין ואם יותר? ואם היתה “נשיאוּת” כמוסד קוֹנסטיטוּציוני אורגאני של הסנהדרין קיימת בכלל? כבר שיערנו תחילה, מתוך בחינת הרכב הסנהדרין, שאין להניח שלמעשה היתה מסוּרה הנהגת הסנהדרין לידו של אחד מן היסודות שקבעו אותה. ודומה שכאן הפתרון לסתירה שבין המקורות: זו היתה מצוייה בין בידם של הכהנים ובין בידם של החכמים. הכהן־הגדול, כראש־הכהוּנה, שימש בנשיאות ולידו – “נשיאם” של הפרושים. הדעת גופה נותנת, אם נניח עובדא זו עצמה, שהכהן־הגדול, נתייחדה ראשוּתו בעניינות הנוגעים בחייה המדיניים של האומה ובתחומי המעשים הציבוריים, ואילו “הנשיא”, או “אב בית־הדין” של החכמים – בתחום הדת, ההלכה והמשפט וענייני־הרבים, הפנימיים בכללם. ואכן, אותם המקרים הנ"ל, שבהם ישב כהן גדול בראש – כולם מתחום־המציאות הציבורית־מדינית הם, אף־על־פי שאין כאן במישרין אלא דיני־נפשות של יחידים. הלל ורבן גמליאל הזקן ורבן שמעון בן גמליאל הראשון יכלו לשמש ראשי־הסנהדרין מטעם הפרושים לכל שאר התחומין, כשם שלעניינים קוֹמוּנאליים יכלו להיות ראשים אחרים.

ברם, מעמדה של הנשיאות בפני הבית, כיסוד קוֹנסטיטוּציוני בתוכה של הסנהדרין, אינו מוכח כלל. ואדרבא קרוב להניח, שלא היה כאן אלא מעין מציאות־שלמעשה בלא בסיס של קבע־חוקי. ולפיכך יכול רבן גמליאל הזקן להיתאר במעשי־השליחים כחבר “מכובד” אחד מן הסנהדרין בעיני העם גרידא, וכן שמעיה (או שמאי) בפי יוֹספוּס. אמנם לימי הורקנוס השני קרוב לשער שהכהן־הגדול, מפני הקבע שבשלטונו לעצמו, נתן יתרון־קביעוּת לראשותו אף בסנהדרין³⁸². עובדא. זו, דומה, מוכחת לימי מלחמת־החורבן הראשונים, שכן נראה, שהסנהדרין, השלטת שלטון־יחיד באותם הימים, אין לה “נשיא” השולט ופועל לידה כאֶלימנט שלטוני לעצמו, ככהן־גדול תחילה. חנן בן חנן ויהושע בן גמלא³⁸³ אינם נשיאים ולא שליטים בתורת כהנים־גדולים וכן לא רבן שמעון בן גמליאל וגוריון בן יוסף. אלא שהם כאחד מהווים כביכול “ועד־הממשלה” של הסנהדרין. הרי לך: אם תרצה לומר, מופת להרכב ה“נשיאוּת” של הסנהדרין, הלכה־למעשה.

מספר חברי הסנהדרין

חייבים אנו להיזקק לשאלה זו, הואיל ולפני זמן־מה כתב חכם אחד³⁸⁴, שמקורות התנאים המעידים על הסנהדרין־הגדולה שמנתה 70 או 71 חברים, אינם מעלים אלא דרשה בעלמא (שבעים זקנים של משה). ברם, אותו חכם אינו מבסס את דעתו ונוקט שיטה מסוכנת של שרירות־לב ביחס אל מקורות ובפירושם. הרי מלבד מקורותינו מלמדנו גם יוספוס (מלחמות ב' כ' ה'), שהקים בגליל מועצה של 70 זקנים, הנהגה מרכזית לכל הארץ. ובמקום אחר (מלחמות ד' ה' ד') שמענו, שהקנאים הושיבו בית־דין של שבעים לדון את זכריה בן ברוך³⁸⁵. אמנם, מלבד השאלה שכבר נגענו בה: מספר שבעים או שבעים־ואחד, יש מקום לעיין, אם לא היו אלא שבעים חברים, בין להלכה ובין למעשה, או שמא היו חברים “סמוכים” למעלה מכן, רצוני לומר – שהיו אנשים רבים משבעים, שזכאים היו לישב בסנהדרין, אלא שהחבר הפועל הורכב שבעים. לבעיה זו, ייתכן שנחזור להלן. ועוד יש להעיר, שלמרות האופי הקוֹמוּנאלי־הירושלמי של הסנהדרין, שניתן לה פוֹרמאלית בדורות האחרונים, יש להעלות ממקורותינו, שחברים הרבה באו מן הערים שביהודה, בחינת נציגים של הישובים.

כיצד היו מתמנים חברי הסנהדרין־הגדולה ומי היה ממנה אותם? כלום היו מתמנים על־ידי הכהן־הגדול – השליט (בזמן שאין מלך) והמשמש ראש בסנהדרין. או שמא על־ידי הסנהדרין עצמה בדרך של קוֹאוֹפּטאציה? לשאלה זו אין להשיב תשובה מכרעת. מכל־מקום, ממסורת־תנאים משמע לכאורה, שהסנהדרין עצמה היתה ממנה, כלומר מצרפת – את חבריה החדשים. בעיה זו חשובה מבחינת השתלשלות הבעיה של מינוי “חכמים” בבית־הדין הגדול מלאחר החורבן, שכן היתה בדורות הללו התעצמות בין הנשיא לבין הסנהדרין בענין הרשוּת למינוי חכמים.‏ אם היה חבר־הסנהדרין מתמנה בפני הבית, על־ידי הכהן הגדול, הרי יכול הנשיא שבא תחתיו לאחר החורבן לתבוע לעצמו זכות זו, ואם הסנהדרין עצמה היתה ממנה – הזכות בידי בית־הדין.

סמכות הסנהדרין־הגדולה ותפקידיה

א) מוסד עליון להכרעה בספקות שבענייני הוראת־הלכה ומשפט

דבר זה שנוי במשנה³⁸⁶ לענין זקן ממרא: אלו ואלו באים לבית־דין הגדול שבלשכת־הגזית, שמשם תורה יוצאת לכל ישראל וכו‘. ובמפורט – בתוספתא³⁸⁷: א"ר יוסי, בראשונה לא היו מחלוקות בישראל אלא בית־דין של שבעים ואחד שהיו בלשכת־הגזית ושאר בתי־דינין של עשרים־ושלושה היו בעיירות של ארץ־ישראל… נצרך אחד מהן הלכה, הולך לבית־דין שבעירו… אם שמעו, אמרו לו, אם לאו הוא ומופלא שבהם באין לבית־דין שבהר הבית… ואם לאו אילו ואילו הולכין לבית־דין הגדול שבלשכת הגזית וכו’. וכבר למדנו דבר זה לימי בית שני מספר יהודית (יא יב–יד), יהודית אומרת להוֹלופרניס, שעם מחסור המים והלחם בעיר בּתוּלְיָה גמרו אנשי העיר ליטול מקניהם וכל מה שצווה ה' בתורתו שלא לאוכלו מן הקדשים ותרומת־התבואה ומעשרות היין והשמן, אשר שמרום והקדישום לכהנים העומדים בירושלים לפני אלוהינו. וישלחו לירושלים אנשים אשר יביאו להם היתר מן הגירוסיה (γεϱουσία). וכן אומר יוספוס³⁸⁸: ואם יהיו השופטים סבורים שאין בידם לחוות דעה בענין שהובא לפניהם, עליהם לשלוח את דין התורה לעיר־הקודש והכהן הגדול והנביא ומועצת־הזקנים (γεϱουσία) יתכנסו ויפסקו את פסק־דינם. במקום זה שומעים אנו, שהכהן־הגדול נמנה כאֶלימנט לעצמו בסמכוּת זו של ההכרעה בספקות שבהוראת־הלכה ודין, ליד הסנהדרין. ברם, למעשה מתכוון יוספוס, שההכרעה גופה היתה באה על־ידי הדיון המשותף בסנהדרין־הגדולה, כמוֹת שהוא כותב: יתכנסו ויפסקו וכו'. אפשר אפוא שלפנינו רק הבלטה עיונית גרידא, של סמכוּת הכהן־הגדול בלא עדוּת, ואפשר שיוספוס מייצג כאן מסורת ממשית של הכהוּנה ליתרון כוחה כלפי חברי־הסנהדרין בהוראה. אלא שבעיה זו כולה לפנינו להלן, בפרשת היחסים שבין הנשיא (רבן גמליאל) לבין בית־הדין בפסק־ההלכה. ולענין הנביא: אף במקומות אחרים אצל תנאים מצינו הצטרפות זו של הנביא לסנהדרין כסמכוּת לעצמה. ובוודאי אין כאן אלא מסורת לימים ראשונים, שהנבואה נתקיימה בישראל; אבל הלכה־למעשה, כיוון שלא היו נביאים בימי בית שני מ“עת נסתם חזון”, הרי שלא נפגמה סמכוּתה של הסנהדרין עצמה בתחום הנידון. וכדאי לבסוף להעמיד על כך, שהמסורת התנאית אינה תובעת שיתוף הכהן־הגדול עם ‏ הסנהדרין בהכרעת הספקות, וכמוֹת שאף בספר יהודית אין נזכרת אלא הגירוסיה בלבד. לעומת זה מדבר פילון על הכהן־הגדול שבידו מסורה סמכות. זו³⁸⁹.

ב) קביעת הלכה וסילוק המחלוקת

מן המשנה והברייתא בענין זקן ממרא. מוכח, שלא רק בספקות בלבד הכריעה הסנהדרין, אלא אף במקום שחלקו בהלכה ובדין, שהרי המשנה מוסיפה: “חזר לעירו ושנה ולימד כדרך שהוא למוּד, פטור (ובברייתא: כך לימדתי וכך לימדו חברי וכו'), הורה לעשות חייב (מיתה)”. הרי שהיו עונשין את ה“חכם” שהורה הלכה שלא כהלכה שנקבעה על־ידי הסנהדרין. ואף מצינו במסורת־תנאים לימי הבית, מעשה שהיה (ואין כאן “זקן ממרא” ממש), שחכם גדול, הוא עקביא בן מהללאל, חלק עם החכמים בארבעה דברים בהלכה, ושלחו לו: עקביא חזור בך וכו‘… ונידוהו ומת בנידויו, וסקלו בית־דין את ארונו³⁹⁰. וודאי אירע המעשה בפני הבית. כיוצא בדבר אנו שונים בברייתא³⁹¹ לימיו של הלל שמפני שחלקו חכמים יחידים בהלכה מהלכות קרבנות, נאלצו להסתלק מן הסנהדרין ו“לגלוֹת לדרום”: תניא, יהודה בן דורתאי פירש, הוא ודורתאי בנו. והלך וישב לו בדרום וכו’. מכל־מקום אותה תמונה, שמעלה רבי יוסי בברייתא שבתוספתא ובתלמודים: בראשונה לא היו מחלוקות בישראל, אלא בית־דין של שבעים בלשכת־הגזית וכו', נצרך אחד מהם הלכה, הולך לבית־דין שבעירו.. אם שמעו אמרו להן ואם לאו – אלו ואלו הולכין לבית־דין־הגדול שבלשכת־הגזית. ולהלן (שלא מפי רבי יוסי, כנראה): משרבו תלמידי שמאי והלל. שלא שימשו רביהן כל צורכן, רבו מחלוקות בישראל, ונעשו שתי תורות³⁹². ברם, תמונה זו האידילית, אינה הולמת את המציאות של ימי הבית.

אמנם, נראה שאותה מסורת על השינוי שחל בימי “תלמידי שמאי והלל”, בכיווּן עקירתה של ההלכה האחידה, אינה נטולת יסוד. ייתכן, שהוֹרדוּס, על־ידי שקיפח בסנהדרין. שמט בהרבה מקרקע־המסורת בהכרעת ההלכה על־ידי המוסד העליון של האומה. מכל־מקום לא היה זה גורם ראשון ומכריע בענין. ההכרעה של הסנהדרין־הגדולה לא באה בעיקר אלא בעניינים שהועלו בפניה הלכה־למעשה, ולא בשאלות של הלכה עיונית. ועוד, לא לעולם ביקשה הסנהדרין להכריע, שתהא “תורה אחת” לכל ישראל; כל־עיקר המציאות הדתית, לרבות תחומה של ההלכה בימי בית שני, לא נתכוונה לאחידוּת גמורה ולהטלת עול של הכרעה ומשמעת, להוציא מקרים מסויימים, לפי צורכי השעה, שחייבו אחדוּת של נוהג דתי וציבורי. עובדא זו, צרִיך שנחווירנה לעצמנו אף מבחינה דלהלן: עיקר־טיבה של הסנהדרין־הגדולה – מבחינת סמכותה ותפקידה – הריהו מוסד שלטוני. ברם, בהלכה ובדת (לרבות במשפט) ניתנה לה רשוּת וכוח להוראה, במשמעה הפשוט – לימוד התורה. ההתעמקות במקרא ובפירושו המדוקדק הם־הם שמעלים “אמיתה של תורה” להלכה ולמעשה. ההלכה עולה אפוא בעולמם של חכמים, ולאו דווקא במוסד הציבורי; בבית־המדרש ולאו דווקא בבית־הדין. הפרושים, שזכו להשליט את תורתם והלכותיהם באומה – זכו לכך (לפי יוספוס) מפני שהם “המיטיבים לדקדק בפירוש המקרא”. המורה (διδάσϰαλος) והחכם בתורה (νομιϰός) והסופר (γϱαμματεύς) הם המעלים בעיקר את ההלכה. מכאן, חופש מרובה וריבוי־פנים להלכה, לרבות את המעשה, בימי בית שני, ולא עוד אלא שה“חכם” אין דווקא מן הדין שינתן לו מעמד רשמי והכרה של מוסד; זכאי אדם שמייחד עצמו לעיוּן בתורה להעלות את פירושו ולהורות את דעתו. הרקע הכולל בחיי ההלכה (והדת) בימי־הבית הריהו אפוא הלימוד וההוראה בדרך של חופש; ואם הלכה ונתגבשה רשוּת כוללת של הלכה אחת, הרי בא הדבר בעיקרו על־ידי כיווּן התפתחותה של המחשבה הלאומית, שיצרה עולם שלם־אחיד, תוך ריבוי היסודות, שלא ביטלו זה את זה בהתעצמותם.

אמנם, פעמים תבעה המציאות את הריגוּלאציה וההכרעה, ואף את הפיקוח על “המורים” ו“החכמים”, וקביעת סייגים רשמיים לנושאי־התורה ומורי־ההוראה, דבר שלא נוּכל לדון בו בשעה זו, אלא שבלשון קצר יש לומר: שני עולמות פעלו כאן – העיוּן וההוראה החפשיים, בצד המוסד העליון, המפקח, המכוון והמכריע, והמשמש תריס בפני “פריצת גדרה” של האומה ותורתה, בדרך של חורבן גמור.

ג) פיקוח משמעתי בחיי־הדת

בתחומים, שמשמעם היה (או יכול להיות) תנועה “מינית” חדשה, או סטייה מן היסודות של המחשבה הדתית וסילוף עולמה – פעמים היתה הסנהדרין מטילה הכרעתה וכוחה על שמירת טהרתה ושלמוּתה של היהדוּת.

דוגמא ממסורת־התנאים לימי החשמונאים האחרונים³⁹³: מעשה שאמרו לו לחוני המעגל: התפלל שירדו גשמים; אמר להם: צאו והכניסו תנורי־פסחים בשביל שלא ימקו; התפלל ולא ירדו גשמים. מה עשה? עג עוגה ועמד בתוכה ואמר: רבונו של עולם, בניך שׂמו פניהם עלי, שאני כבן־בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין. אמר: לא כך שאלתי אלא גשמי בורות, שיחין ומערות. התחילו לירד בזעף. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן, עד שעלו ישראל מירושלם להר הבית מפני הגשמים. אמרו לו: כשם שהתפללת עליהם שירדו, כך התפלל שילכו להם. אמר להם: צאו וראו אם נמחית אבן הטועים. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה גוזרני עליך נידוי. אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום, ועושה לך רצונך, כבן שהוא מתחטא על אביו ועושה רצונו, ועליך הכתוב אומר: ישמח אביך ואמך ותגל יולדתך³⁹⁴. המסורת מזכירה את שמו של שמעון בן שטח; אבל וודאי פעל הלה בשם הסנהדרין וכראשה (או אחד מראשיה). הסטייה שבמעשי־חוני כלולה בכך, שנהג “אינטימיוּת” יתירה לפני המקום, ונטל לעצמו “כוח” מרובה למדי של “בעל־מופת”; ויש כאן מן ההתנגדות של החכמים והסנהדרין ל“חסידים” הקיצוניים, שרבים מהם הטעו את ישראל בתקופת־רומי בפני הבית, והם שקרובים היו ל“נביאי־השקר”, שמזכירם יוספוס, “המתעים את העם”.

דוגמא אחרת בולטת: יוסטינוס, בספר “השיחה עם טריפון”, מעיד, שמירושלים היו שולחים החכמים, כלומר – הסנהדרין, שליחים לגולה, להילחם בנצרוּת (שבין היהודים). ודבר זה אנו למידים ממעשי השליחים (כח כא) לימי פּוֹלוּס: פּולוּס בא לרומי ומטיף בין יהודי העיר, ויאמרו אליו: לא נתנו לנו אגרת מארץ יהודה על־אודותיך ולא בא הנה אחד מן האחים אשר הגיד או דבר עליך רעה³⁹⁵. וביותר שם (ט' ב'): וישאל מאתו (מן הכהן־הגדול) מכתבים לדמשק אל בתי־הכנסיות למען כל אשר ימצא בדרך ההיא, אנשים או נשים, יביאם אסורים ירושלימה. אמנם, נזכר כאן הכהן־הגדול לבדו ולהלן (יד וכ"א) הכהנים הגדולים, מכל מקום עלינו להניח כבשאר מקומות שפעלה גם הסנהדרין. אלא שהפרושים, שהיוו יסוד מרובה, בעל השפעה מכרעת בסנהדרין, דרכם היתה בכלל שלא לכפות כפיה יתירה. שכך אנו קוראים במעשי השליחים, במשפט השליחים בפני הסנהדרין (ה' ל“ד–ל”ט): ויקם בסנהדרין אחד מן הפרושים, גמליאל (הזקן) שמו, והוא מורה־תורה מכובד בעיני כל העם, ויצו להוציא את השליחים החוצה לזמן מועט, ויאמר אליהם: אנשי ישראל, השמרו לכם מפני האנשים האלה במה שתעשו להם… ועתה אני אומר לכם, חדלו לכם מן האנשים האלה והניחו להם, כי העצה והפעולה הזאת, אם מאת אדם היא – תופר, ואם מאת אלוהים היא, לא תוכלו להפר אותה, פן תימצאו נלחמים באלוהים – וישמעו אליו וכו'.

התערבותה הנמרצת של הסנהדרין במעשים בעלי־תוצאות חמורות לגופה של היהדוּת, הרינו מוצאים בסופה של תקופת הפרסים – הפעם כנגד משפחת הכהוּנה־הגדולה. בקדמוניות³⁹⁶ קראנו על מנשה אחי ידוע הכהן־הגדול, שנשא את בתו של סנבלט פחת שומרון, הכוּתי. “וזקני ירושלים התמרמרו על אחי ידוע הכהן־הגדול שנשא נכרית (כוּתית!) וקמו עליו בזרוע. הואיל וזכרו את נשואי־הנשים הנכריות לשעבר (בימי עזרא ונחמיה)… ופקדו על מנשה להיפרד מאשתו או להימנע מלקרב אל המזבח. והכהן־הגדול נתחבר עם העם בזעמו” וכו'³⁹⁷.

ד) מוסד מחוקק בדת ובמשפט

הסנהדרין הגדולה מוסמכת היתה לתקן “תקנות” ולגזור “גזירות”, בתורת הלכות קבועות. אף־על־פי שדרך כלל, מייחסת המסורת התקנות לנשיאי־הסנהדרין: שמעון בן שטח, הלל הזקן, רבן גמליאל הזקן ועוד, הרי מכל־מקום היו התקנות נעשות ומתקיימות על־ידי הסנהדרין ונשיאה, כשם שמלאחר החורבן מחבּרים הנשיא ובית־דינו במשותף תקנות וגזירות, הנידונות כחובה גמורה על כל ישראל. הלכות חדשות הללו נדונות כטפלות לדין־תורה, ובדברים שנעשים לצורכי־שעה; ברם, למעשה יש כאן הרחבת עולמו של החוק. ובכן, הסנההרין, שבידה מסורה סמכות זו, עושה תפקיד של מעין מוסד מחוקק.

ה) קידוּש חדשים ועיבוּר שנים

כמה מסורות של תנאים, שאין לפקפק באמיתותן, מעידות לדורות האחרונים שבפני הבית, שפעולה זו, החשובה ביותר לחיי־הדת והציבור (שכן יש כאן קביעת מועדות) והמשמשת אחד הבריחים העיקריים, המחבּרים את תפוצות־הגולה אל המרכז שבארץ־ישראל, מסוּרה היתה בידי בית־הדין הגדול בירושלים. ואף־על־פּי שגם כאן מצינו את הנשיא נזכר, פעמים יחידי, מכל־מקום ברור, שביסודה היתה סמכוּת זו נתונה לידי הסנהדרין; ולמעשה בית"הדין הגדול והנשיא במשותף ממונים היו על כך. אמנם, כמוֹת שנראה להלן, היתה כאן התעצמות בין הנשיא לבין הסנהדרין על הריבונוּת בתחום זה.

ו) פיקוח על עבודת המקדש והכהוּנה

בכמה תחומים מעבודת־מקדש מצינו במסורת־תנאים עדוּת לכך. שהסנהדרין היתה משמשת מוסד פעיל, מפקח ומכריע, כלומר – שכמה רשויות מן המקדש הוכנסו לעולם־סמכוּתו של בית־הדין־הגדול. כאן לא נזכיר אלא את המשנה ביומא (פ“א מ”ה): “מסרו לו זקנים מזקני בית־דין… אמרו לו: אישי כהן גדול, אנו שלוחי בית־דין ואתה שלוחנו ושליח בית־דין, משביעין אנו עליך במי ששיכן שמו בבית הזה, שלא תשנה דבר מכל מה שאמרנו לך”. יש כאן פיקוח מצד הסנהדרין – שרובה פרושית – שעבודת יום־הכפורים תיעשה על דעתה, ולא על דעת הכהוּנה הצדוקית (“מכניס ואחר־כך מקטיר” – “מקטיר ואחר־כך מכניס”). ואף את העדוּת שבמסכת מידות (פ“ה מ”ד) נזכיר: “לשכת־הגזית, שם היתה סנהדרי גדולה של ישראל יושבת ודנה את הכהונה, וכהן שנמצא בו פסול, לובש שחורים ומתעטף שחורים ויוצא והולך לו”.

דוגמא ממשית לימים האחרונים שבפני הבית לסמכותה של הסנהדרין בעולמם של המקדש והכהוּנה מצינו ביוספוס: הלויים המשוררים ביקשו את אגריפּס (השני) “להושיב סנהדרין, שירשה להם ללבוש בגדי־לבן ככהנים. אגריפּס עשה כן והרשה בהסכמת הסנהדרין, שילבשו המשוררים לבנים”.³⁹⁸ ויוספוס מסיים: כל זה התנגד לחוקי־האבות, שהעבֵירה עליהם גררה בהכרח עונשין (מרמז לחורבן הבית). וודאי משמש כאן יוספוס פה לכהנים שסירבו להעניק ללויים הזכויות שביקשו. ואילו הסנהדרין (ואין כל טעם לפרש כשירר שזוהי מועצה של כהנים), כלומר הפרושים מן העם תמכה בלויים.

ז) דיני־נפשות

במקומות הרבה קובעת ההלכה, שדיני־נפשות נידונים בסנהדראות הקטנות שבפּרוֹבינציה. מכל־מקום מצינו במסורת־חכמים אותה הנחה יסודית, שהסמכוּת לדון דיני־נפשות נובעת ממציאותה של הסנהדרין־הגדולה בירושלים. וכבר השתדלתי – ודומני אף עלתה בידי – להוכיח, לפחות למן ימי החשמונאים ואילך, שלמעשה לא דנו דיני־נפשות אלא בבית־דין הגדול, ושהסנהדראות שבערי־הארץ, לא היו מוסמכות לדונן. בניגוד לימי בית־ראשון, נתרכזה הסמכות בתחום המשפט הפלילי העליון בידה של ירושלים, בהתאם לכיווּן של צאֶנטראליזאציה, שאפשר להבחין בימי בית שני, אף בתחומים האחרים"³⁹⁹.

ח) סמכות מדינית עליונה – כנציגה של האומה כלפי פנים וכלפי השלטון היהודי⁴⁰⁰

דבר זה מוצא ביטוי עיקרי בשני תחומים דלהלן:

1) הסנהדרין מוסמכת לענייני מלחמה ושלום, שאינם נחתכים אלא בהסכמתה⁴⁰¹; אין מוציאין למלחמת־הרשוּת (= התקפה), אלא על־פי בית־דין של שבעים־ואחד. וכן להלן⁴⁰²: ומוציא (“המלך”) למלחמת־הרשוּת על־פי בית־דין של שבעים ואחד. הלכה זו, דומה, מתאמתת ממה שקרינו בחשמונאים ב' (יג יג): אנטיוכוס אויפטור עולה עם ליסיאס על יהודה. יהודה המכבי נועץ עם הזקנים (πϱεσβύτεϱοι) לתקוף את האויב לפני שיתפרץ ליהודה ויכבוש את העיר, וכן הוחלט לעשות. כאן מעין מלחמת־התקפה – לשם התגוננות, – ולפיכך מתייעץ המצביא עם זקני־הסנהדרין, שהוא זקוק מן הדין להסכמתם. כיוצא בדבר קוראים אנו בחשמונאים א' (יב לה): יונתן מכנס את זקני־העם ונועץ עמהם על בנין מבצרים ביהודה, ועל הגבהת חומות ירושלים ועל הקמת גדר בין האקרא – שבידי היוונים והמתייוונים – ובין העיר, כדי לבודד את אנשי־המצודה ולמונעם מלהיכנס לירושלים. מקור זה מלמדנו, שאף העניינות הצבאיים, פעולות־הגנה בכללם, נתונים היו לזיקתה של הסנהדרין־הגדולה.

2) סמכות במינוי השלטון העליון: ואין מעמידין לא מלך ולא כהן־גדול אלא בסנהדרין של שבעים ואחד⁴⁰³. אמנם ייתכן, שלפנינו כאן תיאוריה מדינית בלבד.

ט) סמכוּת של נציגוּת מדינית כלפי חוץ – המושל הנכרי ועמים אחרים

לראשונה מופיעה לעינינו הסנהדרין בוודאות גמורה בתעודה רשמית־מדינית של המדינה השלטת ביהודה, באגרתו של אנטיוכוס השלישי, שבה הוא מבטיח את האוטונומיה. ליהודים בארץ־ישראל ופוטר מן המסים "את הגירוסיה ואת הכהנים וכו' "⁴⁰⁴. ברם מכמה וכמה תעודות שמימי החשמונאים אנו למידים, שהסנהדרין שימשה נציגות מדינית־לאומית של העם בפני השלטונות והעמים הנכרים: 1) חשמונאים א' ז ג: לקראת ניקנור יוצאים הכהנים וזקני־העם לנהל עמו משא־ומתן. 2) שם יא כג: יונתן הולך למלך לתכלית מדינית, בלויית צירים מזקני־ישראל ומן הכהנים. 3) שם יג לו: דמטריוס המלך כותב באגרת מדינית: לשמעון הכהן הגדול… ולזקנים (πϱεσβύτεϱοις) ולעם היהודים. 4) שם יב ז: יונתן שולח אגרת מדינית לאספרטה בדבר כריתת־ברית ופותח בה: יונתן כהן גדול… והגירוסיה של העם וכו‘. 5) שם יד כ: האספרטים כותבים לשמעון כהן־גדול ולזקנים ולכהנים ולשאר עם היהודים. 6) חשמונאים ב’ ד מד: שלושה חברים מן הגירוסיה הולכים לאנטיוכיא להתנצל בפני המלך על מרידת־העם כנגד ליסימכוס, אחיו של מינילאוס. 7) חשמונאים ג' א ח: שליחים מן הגירוסיה ומן הזקנים יוצאים לברך את תלמי (פילופטיר) ולהגיש לו תשורה בשם העם על נצחונו. 8) חשמונאים ב' יא כז: אנטיוכוס אֶפּיפנס כותב מכתב לגירוסיה של היהודים ולשאר היהודים, שבו הוא חוזר בתשובה, מבטל את גזרותיו ומבטיח להתייהד (ליגאָנדה!).

והוא הדין לימי הרומאים, אלא שאין אנו יכולים להוסיף דברים בפרשה זו.

הסנהדרין־הגדולה כללה אפוא סמכויות הרבה; ואף־על־פי שלפחות לגבי מקצת מהן היתה היאבקות והתנגדות הלכה־למעשה, וספק עד היכן הפעילה הסנהדרין במציאות את כוחה באלו התחומים, מכל־מקום רבה היתה השפעתה בחיי־האומה. ולפיכך גשתדלה האומה מלאחר החורבן להחיות במידת־האפשר מוסד זה, שהיווה את חוט־השדרה של החיים הציבוריים ביהדוּת בימי הבית ולהשעין עליו את תקומתה לעתיד.

המרכז הלאומי ביבנה של רבן גמליאל

סקרנו בדרך קצרה את היקף סמכויותיה ותחומי פעולותיה של הסנהדרין הגדולה בירושלים בימי בית שני, בתורת אינסטאנציה מרכזית ועליונה של ארץ־ישראל היהודית. מעתה עלינו להבחין במעמדה ומעשיה של הסנהדרין ביבנה על־מנת לעמוד על השינויים לרעה, שחלו עם חורבנה של ירושלים, ובמאמציה ובמאמצי הנשיא רבן גמליאל העומד בראשה, לקומם את האומה ולארגנה מחדש, לאחד תקופת־הביניים, שנמשכה לערך ימי דור אחד – ימי שלטון הדינאסטיה הפלאבית, בה נתערערה עמידתו של העם היושב בארץישראל, וניטלו הימנו – בתוקף המלכוּת – זכויות היסוד של הנהגה עצמית.

אותה סמכוּת מדינית־שלטונית שהיתה לה לסנהדרין בפני הבית, אף בימי שלטונם של הנציבים הרומיים, שעה שלהלכה נידונה ארץ־ישראל כפרובינציה כבושה ומשועבדת ולמעשה נהנתה מאוטונומיה מוגבלת, סמכוּת פוליטית־הנהלתית זו ניטלה ממנה לחלוטין עם חורבן הבית. שריפת ירושלים, לאחר כיבושה בידי טיטוּס, שנעשתה במתכוון ובשיטתיוּת, סימלה את חורבנה של המדינה היהודית. שכן מושתתת היתה האוטונומיה המדינית־טריטוריאלית של יהודה על מעמדה של ירושלים כיסודה ההנהלתי־המדיני של ארץ־ישראל היהודית. מכאן ואילך נתעלמה ארץ־יהודה – מבחינה משפטית־מדינית – כמציאות יהודית־לאומית.

אותה התארגנות – מוּכּרת או נסבלת – של היהדוּת בארץ־ישראל בימיו של רבן גמליאל, לא יכלה להתקיים אלא במסגרת של אוטונומיה מסויימת חברתית־לאומית, וכזאת נשארה אף להבא, עד שנתקפחה בהרבה עם חדלון הנשיאות, בתחילת המאה החמישית. אחת העובדות המשקפות מציאות זו, היא שמעולם לא היה מושבו ומעמדו של המרכז: הנשיא והסנהדרין, כרוכים בדווקא במקום מסויים, במעמדן של הערים, שבהן שָכן הלה: יבנה, אוּשא, צפורי, בית־שערים וטבריא – כיחידות טריטוריאליות־הנהלתיות לא היוו מרכזים כלל־ועיקר ולא נשתכן בהן המרכז אלא בדרך עראי, כביכול; הרי שהמרכז אינו קשור לחלוטין במקום מסויים (לא “המקום” גורם, כירושלים לפני חורבנה).

אלא שכאן צריכים אנו לדון קצרות באחד העניינות מתחום פרשה זו, כדי לאַמת אותה הנחה (שלמעשה פשוטה היא, ואינה צריכה בירור). יש חוקרים הסבורים, שהנשיא היה אחראי בפני המלכוּת להעלאת המסים של הישוב בארץ־ישראל, ושהוא ממוּנה ומיוּפה־כוח להגבות מסים אלו בדרכים משלו.⁴⁰⁵ ואילו היתה סברא זו מאומתת, הרי שהיינו רשאים לראות בחובה־זכות זו של הנשיא – מעמד מדיני־משפטי, שניתן לו למרכז בתחום חשוב של האדמיניסטראציה בארץ־ישראל היהודית, מעין אוטונומיה הנהלתית בשיעור מרוּבה. אלא ששיטה זו אין לה יסוד, ויש לדחותה; אין מקום לפקפק בכך, שכל ימי שלטון רומי מלאחר החורבן ואילך היו המסים, המוטלים על היהודים, ניגבים במישרין על־ידי המלכוּת (או על־ידי ה“ערים” המאורגנות באורח יווני), ולא היה לו לנשיא שום תפקיד בהעלאת המסים של הישוב (ואף אם הקהילות, כל אחת לעצמה, נשתתפו בגבייתם⁴⁰⁶).

המשפט הפלילי

א) דיני נפשות

מסורת־התנאים רואה את הסמכוּת לדון דיני־נפשות: מיתות בית־דין, נתונה עקרונית לידיה של הסנהדרין־הגדולה. אמנם, לפי ההלכה דנים למעשה דיני־נפשות בתי־דינים של עשרים ושלושה היושבים בערי הארץ (כנראה בערי הראשה של הפלכים); ברם, כוחם של אלו נובע כביכול מן ההרשאה הנתונה להם מן הסנהדרין־הגדולה. השקפה זו מוצאת ביטוי במקומות הרבה בתורתם של תנאים ואמוראים. ושמא משמשת עדוּת לכך אף ההלכה שבמשנת סנהדרין (פ“א מ”י): אין עושין סנהדראות לשבטים (סנהדראות קטנות, בניגוד ל“סנהדרין של כל ישראל” בירושלים), אלא על־פי בית־דין של שבעים־ואחד; שהרי למסורת־התנאים, בית־דין של עשרים־ושלושה ממונה ביחוד לדיני־נפשות. אלא, שלדעתי לפחות, לא דנו הלכה־למעשה דיני־נפשות בפני הבית, אלא בבית־דין הגדול שבירושלים בלבד; הרי שאף מעשית – ולא רק עיונית־עקרונית – דיני־נפשות מסורים לסנהדרין־הגדולה.

והנה דבר זה שנוי במחלוקת אצל החוקרים, אם עד לחורבן, בימי שלטונם של הפּרוֹקוּראטורים הרומיים ביהודה (משנת 6 ואילך, להוציא אגריפּס א', 41–44), היתה רשאית הסנהדרין לדון דיני־נפשות. יש סבורים, שלא ניתנה לה באותם הימים אלא הזכות לחבוש ולחקור את הנאשמים גרידא, והשיפוט והחיוב בדין נתון היה בידי הנציב בלבד. ויש סבורים, שזכאית היתה אף לדון, אלא שפסק־הדין צריך היה אישורו של הנציב. ויש אומרים אף לאישור לא היו צריכין. רמז לאותה שיטה, השוללת מן הסנהדרין את זכות השיפוט בדיני־נפשות עד שלא חרב הבית, אתה מוצא במסורת־תנאים, המעידה: קודם לארבעים שנה עד שלא חרב הבית ניטלו דיני־נפשות מישראל⁴⁰⁷. כיוצא בכך אנו שומעים מפי רבי ישמעאל ברבי יוסי, שהעיד בשם אביו: ארבעים שנה עד שלא חרב הבית גלתה סנהדרין וישבה לה בחנות⁴⁰⁸; ורבי יצחק בר אבדימי מפרש: לומר, שלא דנו דיני קנסות, ורב נחמן בר יצחק מגיה (לאחר תמיהת הגמרא: דיני קנסות ס"ד?): דיני נפשות, ברם, נראה גם על יסוד מסורת אחרת של העדוּת הנ"ל, שלא דנו דיני נפשות. מכל מקום נראה, שהסנהדרין בירושלים דנה דיני־נפשות – לפחות למעשה, אם גם לא משפטית־רשמית, – כל הימים עד לחורבן.

ברם, מלאחר החורבן וודאי ניטלו דיני־נפשות מישראל לכל הימים. דבר זה בעצם אינו צריך להיאמר; מימי ראשוני הקיסרים הלכה וניטלה זכות דיני־הנפשות במלכוּת רומי אף מן ה“ערים” (ה־πόλεις) האוטונומיות וכל־שכן מן הערים הכפופות; מעידים על כך אבות הכנסיה הנוצרית, למן המאה הב' ואילך במקומות הרבה. אלא שאף מקורות התנאים (ואמוראים) מלמדים כן. בברייתא (סנהדרין נב ב): ובאת אל הכהנים הלוים ואל השופט אשר יהיה בימים ההם (דברים ז ט); בזמן שיש כהן (עובד עבודה) יש משפט, בזמן שאין כהן אין משפט⁴⁰⁹. ובמכילתא דרבי שמעון בר יוחאי⁴¹⁰: ומנין שאין ממיתין אלא בפני הבית? תלמוד לומר “מעם מזבחי תקחנו למוּת” (שמות כא יד); הא אם יש מזבח. אתה ממית, ואם לאו, אין אתה ממית. ובברייתא דרבי חייא⁴¹¹: מיום שחרב בית־המקדש, אף־על־פי שבטלו ארבע מיתות וכו' “⁴¹²; מדרשי־ההלכה הנ”ל תולים ביטול דיני־הנפשות בטעמים שבהלכה. ברם, וודאי עיקר הגורם לכך היו התנאים החיצוניים, כלומר – גזירת המלכוּת. מכל־מקום קרוב להניח, שאף ההלכה עצמה צמצמה את סמכות המשפט היהודי, עם נטילת יסודה המדיני של היהדוּת לאחר חורבן ירושלים והמקדש.

אלא שעדיין צריכין אנו לעיין בפרשה זו. אוריגינס⁴¹³ מעיד, כעד־ראיה, שבימיו נוהג היה הנשיא לדון עבריינים למיתה. הלה מושיב בצנעא בתי־דינים שדנים לפי התורה דיני־נפשות, ואין הדבר נעשה בפרהסיא גמורה, ואף לא בהסתר ובהעדר ידיעתו של הקיסר⁴¹⁴. בביאור עובדא זו נעמוד על שתי דעות חלוקות קיצוניות ונבחון אותן. יעקב מאן⁴¹⁵ סובר, שעדוּתו זו של אוריגינס בטלה, שטעה הלה בשמיעתו, שהרי דברי חכמים מעידים שבטלו דיני־נפשות מלאחר החורבן. למעשה לא דנו את העבריינים אלא למלקויות, ברם היו מכריזים עליהם שהם חייבי־מיתה מן הדין (שאין לבצעוֹ ושתחתיו באות המכות). סברא זו יש לדחותה לחלוטין; מעולם לא שמענו על נוהג של הכרזה בבית־דין על “חיוב מיתה”, כשלא דנו אלא בעונשי מכות בלבד⁴¹⁶. לעומת זה סובר ז’וסטר⁴¹⁷ שמכאן עדוּת לכך, שכל הימים מלאחר החורבן סבלה רומי את השיפוט בדיני־נפשות בארץ־ישראל היהודית בתחום העבירות שבדת. הרי שלפי שיטתו אף בימינו אלו קיים היה נוהג זה בארץ. אלא שסברתו זו של ז’וסטר דחויה היא ללא ספק. אוריגינס, המדבר בדרך כוללת על מעמדם ומעשיהם הנ"ל של הנשיאים שבימיו, מכליל וודאי פרטים ועושה אותם כלל, הן מצד הענין והן מצד הזמן, והן מצד טיבו של השיפוט בדיני־נפשות. נראה, שדנים היו דיני־נפשות רק בעבירות חמורות בלבד, שראו בהן סכנת־רבים וסכנת האומה. ואף אין לייחס חירוּת זו, שהמלכוּת העניקה לישראל de facto ומתוך שתיקה, לכל הדורות; דומה; שכך נהגו בימי הדינאסטיה הסיבירית (235–193), שעה שמעמדם המדיני של היהודים בארץ־ישראל היה משובח ביותר (כך מעיד הירוֹנימוּס). ולענין טיבו של שיפוט זה – וודאי אין לראותו כהמשך של מעמד קבוע וחוקי־נורמאלי (מן הימים שבפני הבית). אין כאן אלא “מעשה בית־דין” אֶכּסטראוֹרדינארי, לצורך־השעה; אמצעי דיסציפּלינארי לתקנת־הציבור, שההלכה הורתה לו היתר. דבר זה למדנו מעדותו של רבי אליעזר בן יעקב: שמעתי שבית־דין מכין ועונשין שלא מן התורה… שהשעה צריכה לכך⁴¹⁸. אין לנו אפוא להניח, שנהגו לדון דיני־נפשות בתקופתנו בדרך כל־שהיא.

ב) המלקויות

אפּטוביצר במאמרו “מלקות ומכת מרדוּת בתשובות הגאונים”⁴¹⁹ מעתיק הלכות של גאונים בענין המלקויות מלאחר החורבן. ודעות חלוקות יש כאן. מהם הסבורים, שעונש־המכות הנורמאלי (ש“מן התורה”) קיים אף לאחר החורבן, בין בארץ ובין בחוץ־לארץ; ויש סבורים, שאין המכות אלא בארץ־ישראל שיש בה “סמוכין”; ויש אומרים: “המלקיות תחת מיתה הן עומדות”, ולפיכך בטלו לאחר החורבן אף בארץ, ואין נוהגות אלא “מכות־מרדוּת” (“מדרבנן”) בלבד. ודומה בעיני שאותה מחלוקת של גאונים בענין המלקויות לאחר חורבן הבית – שנוייה היא, בדרך עקיפין, במשנתנו⁴²⁰: “מכות בשלושה; משום רבי ישמעאל אמרו: בעשרים־ושלושה”. שלרבי ישמעאל בטל עונש זה עם החורבן, שהרי בתי־דין של עשרים־ושלושה לא נתקיימו מכאן ואילך, ולחכמים לא בטל (המשנה מדברת בעונש־המכות הנורמאלי).

ברם, ייתכן שמחלוקת התנאים הג"ל כרוכה אף בעמדתה של המלכוּת כלפי העונש הנידון; שמא לא הכיר השלטון בזכותם זו של היהודים בארץ. (להלן נראה התערבותם של השלטונות בדורות מאוחרים למניעת העונש הזה). והנה דומה, שהעובדות הרבות, המוכיחות את השימוש בעונש המלקויות בתקופת תנאים ואמוראים, אינן מדברות אלא במכת־מרדוּת (להוציא את העונש היסודי של המכות שמן התורה, שחל על העבירות השנויות במסכת מכות פ“ג. הפרש מעשי בין המלקויות ומכות־המרדוּת: המלקויות ארבעים חסר אחת; מכת־מרדוּת אין לה קצבה; אמנם יש סברה אצל גאונים שמכות־מרדוּת – י”ג הן; המלקויות שמן התורה חלות, לפי הלכה של תנאים, על עבירות מסויימות, ומכות־מרדוּת – בלא סייג, בין על איסורים מדרבנן, בין על עבירות שונות שנעשו ובין כאמצעי־כפיה לאלץ אדם לעשות מעשים שהדין והדת והציבור מטילים עליו). והואיל וכן הרי המלקויות בתקופתנו אינן למעשה אלא עונש דיסציפלינארי, מעין אותם עונשין אחרים שמן המין הזה (כגון הנידוי), שנדון בהם להלן.

מה היתה עמדת השלטון לגבי השימוש בעונש זה (הכלול בתחום המשפט הפּלילי)? מוטב שנדבר בכך להלן, לאחר שנסקור את פרשת מוסדות המשפט האזרחי בזיקה לסנהדרין־הגדולה.

ג) המשפט האזרחי

לשעבר עמדנו על כך, שאין אנו מוצאים עדויות לקיומם ופעילותם של בתי־דינים של ישראל בתחום דיני־הממונות (להוציא ענייני־דת) בימיו של רבן יוחנן בן זכאי. עובדא זו, קשרנו באותה הנחה קרובה, שבתקופה הראשונה לאחר החורבן שללה המלכוּת כל מעמד של ארגון חברתי־עצמי מכלל האומה בארץ־ישראל. היהודים שנידונו dediticii הפסידו את זכויותיהם החברתיות, ובתוכן – זכות השיפוט הלאומי. בימיו של רבן גמליאל הרינו רואים מציאותו של שיפוט יהודי במלוא היקפו – רבן גמליאל עצמו וכמה מחברי הסנהדרין שלו פועלים כדיינים הלכה־למעשה: רבי טרפון, רבי ישמעאל, רבי עקיבא ואחרים. תקופה זו אף מהווה אחת התקופות הגדולות בהתפתחותו העיונית של המשפט העברי.

מציאות זו של תחיית המשפט ומוסדות־השיפּוט קובעת אחד הגילויים העיקריים של תקומת האומה בארצה לאחר החורבן; והדעת נותנת שעלתה תחילה מתוך מאמצי העם והנהגתו לכונן את חייו העצמיים על אף הקשיים והמעצורים שנובעים ממעמדה המדיני הירוּד של האומה. אלא שהיאבקות זו אף גררה לבסוף הסכמתה של המלכות להכיר – להלכה ולמעשה – באוטונומיה משפטית זו של היהדוּת בארץ־ישראל. כבר עמדנו על המסוהת התנאית של שליחים שנשתלחו על־ידי המלכוּת לבדוק אצל רבן גמליאל את “תורת ישראל”; המעיין באותה מסורת רואה, שהכתוב מדבר במשפט היהודי: בתחומם של דיני־ממונות. (שמא ראוי לציין, שבתקופה זו, כבדורות המאוחרים, מימיהם של אמוראים ראשונים, היו אף נכרים בארץ־ישראל, שהיה להם דין־ודברים עם היהודים, באים להיזקק לפני בית־דין עברי – דיינים־תנאים; פעמים היו אלו פוסקים דין לפי דיני ישראל ופעמים לפי דיני “אומות העולם”⁴²¹).

ברם, עד שאנו באים לדון בארגונו של השיפוט הלאומי בארץ ובזיקתו למרכז, עלינו לעמוד תחילה על מעמדו שלו, לאחר הכרתו של השלטון בעיקר קיומו לגבי האדמיניסטראציה הרומית.

שתי הגבלות יסודיות צימצמו את האוטונומיה המשפטית־האזרחית: א) מציאותו של שיפוט אזרחי רומאי – ושיפוט פּלילי לא כל שכן. הנציב בארץ־ישראל, נידון מטעם המלכוּת, כבשאר כל הפּרוֹבינציות, כנושא הכוח השיפוטי העליון, בין במשפט הפּלילי ובין במשפּט האזרחי, כשם ששימש מושל־אזרחי עליון ומפקד עליון צבאי. הנציב שימש הלכה־למעשה שופט בארץ־ממשלתו. את שידוע לנו מן הפּרובינציות האחרות מלמד, שהיה הלה נוהג לסייר בתחומי־מדינתו ולדון, במועדים קבועים בשנה, דיני־ממונות בערים הגדולות. לידו פּעל חבר־אנשים שהיווה מעין מועצה משפּטית שלו, והם הקרואים: Assessores Consiliarii, או ביוונית πάϱεδϱοι⁴²². הללו היו בעלי השכלה משפטית־מקצועית, ולמעשה הכריעו הם בהנהלת הדיוּן. הנציב היה זכאי למסור את כוח שיפוטו – מעין שליחות – לקציני־הצבא ולפקידים ואף לאזרחים. והנה משאנו שואלים על המצב בארץ־ישראל בתחום זה, הרי מלבד שיקול־הדעת, הנותן להניח אף כאן אותם סדרים שנהגו בפּרובינציות האחרות, ראיות ממש מן המקורות יש לנו לכך. תחילה אנו גורסים בירושלמי⁴²³ (אמנם למאה השלישית): כך היה רבי יונתן עושה, כשהיה רואה אדם גדול (תקיף, מן השלטונות) נכנס לעירו, היה שולח לו מתנת־כבוד (בממון או בשווה כסף), שאמר: שאם ידון הלה דין של יתום או דין של אלמנה, ימצא ר' יונתן פנים לפייסו. לפשוטו של ענין, מדבר התלמוד בדין ממש, בתחום המשפט, ולא בענייני החיובים לגבי המלכוּת, כגון מסים. המסורת דילן, המשקפת יפה – ככמה מסורות אחרות – את שחיתוּתה של האדמיניסטראציה הרומית בפּרובינציות (נטילת שוחד!), מלמדתנו על עצם קיומו של שיפוט רומאי בארץ־ישראל מטעם הנציבוּת, שדנה, כנראה, אף מיזמתה שלה, ולאו דווקא לבקשת בעלי־דינים.

אלא שאף לתקופתנו אנו, הרינו מוצאים מסורת תלמודית, המוכיחה לכאורה עובדה זו⁴²⁴: אימא שלום דביתהו דרבי אליעזר אחתיה דרבן גמליאל הואי [כ“י אפ נוסף: והוה לה דינא בהדי דרבן גמליאל] הוה ההוא פילוסופא בשיבבותיה, דהוה שקיל שמא דלא מקבל שוחדא (כ“י א”פ: דדאין ולא מקבל שוחדא). בעו לאחוכי ביה, אעיילא ליה שרגא דדהבא ואזול לקמיה, אמרה ליה: בעינא דנפלגו לי בנכסי דבי נשא. אמר להו: פלוגו. אמר ליה (“ר”ג"):| כתיב לן – במקום ברא ברתא לא תירות. אמר ליה: מן יומא דגליתון מארעכון איתנטילת אורייתא דמשה ואתיהיבת עוֹן גליון (בדפוסים שלפנינו הגיהו, מפּני הצנזוּרה: אורייתא אחריתי), וכתיב ביה: ברא וברתא כחדא ירתון. למחר הדר עייל ליה איהו (“רבן גמליאל”) חמרא לובא. אמר להו: שפילית לסיפיה דעון־גליון (לפנינו, מפני הצנזוּרה: דספרא) וכתיב ביה: אנא לא למיפחת מן אורייתא דמשה אתיתי אלא (לפנינו: ולא) לאוסופי על אורייתא דמשה אתיתי. וכתיב ביה: במקום ברא ברתא לא תירות. אמרה ליה: נהור נהוריך כשרגא. א”ל רבן גמליאל: אתא חמרא ובטש לשרגא.⁴²⁵ המסורת דילן – של אגדה היא, ואין לקבלה על כל פרטיה. מכל־מקום נמצאנו למידים, שידעה המסורת קיומו של שיפוט נכרי; ונראה שאינו כאן אלא זה של הנציב. “פּילוֹסוֹפוס” דילן אינו אלא בעל השכלה, וודאי משפטית, ושמא היה מן היועצים המשפטיים של הנציב, שהורשה לדון, אף־על־פי שנוצרי היה, או נטה לנצרוּת. ואגב למדנו, שביקשו שופטי־הרשוּת לדון יהודים לפי דיני ישראל, דבר שמוכח אף ממקורות אחרים, מהם – המועתקים להלן. מציאותו של שיפוט רומי בארץ־ישראל בתקופה שלנו, מוכחת לכאורה אף מן המקום שלהלן⁴²⁶: רבי טרפון אומר, כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של גוים אף־על־פי שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם⁴²⁷. וכן מעידה לכאורה על כך המשנה בגיטין (פ“ט מ”ח): “גט מעושה בישראל כשר, ובגוים פסול; ובגוים חובטין אותו ואומרים לו: עשה מה שישראל אומר לך וכשר. ובדומה לכך בתוספתא (יבמות פי“ב הי”ג): “חליצה המעושית בבית־דין של ישראל כשירה, ובבית־דין של גוים פסולה, בגוים חובטין אותו ואומרין לו: עשה מה שרבי פּלוני אמר לך”. ואגב למדנו מכאן שהיו הגוים – השלטונות הרומיים – פעמים מבצעים וכופים יהודים לקיים פסק־דינם של שופטים מישראל שניתן לפי המשפט העברי. אלא שבמסורות אלו האחרונות – ייתכן, שלא נתכוונו אלא לבתי־הדינים של ה”ערים" היווניות של ארץ־ישראל, שאף להן ניתנה זכות שיפוט אזרחי, וזכות־שימוש באמצעי־כפייה מסויימים. מכל־מקום שמא קרוב יותר לראות כאן רשויות־השיפוט של השלטון הרומי. נוהג זה, של מציאות שתי רשויות מקבילות, קיים היה בתקופתנו אף בשאר הפּרובינציות שבמזרח ב“ערים” היווניות. ולפיכך מצינו סופרים יווניים, אישי ציבור, התובעים מן האזרחים היוונים שלא להיזקק לשיפוטו של הנציב, אלא לבתי־הדינים של הערים, הדנים לפי המשפט היווני־המזרחי (בדומה לתנאים ואמוראים הרבה, המזהירים את ישראל אף הם כנ"ל וכמוֹת שראינו). אלא שבוודאי פעמים הרבה היתה תחרות בין הרשויות, וקרוב להניח, שלעתים היתה האדמיניסטראציה מגבירה בכפייה ובדרכים אחרות את ידו של השיפוט הרומי, לרעת השיפוט העברי. הנציב זכאי היה, מדין מלכוּת, ליטול לעצמו כל דין שירצה⁴²⁸.

הגבלה שניה – פיקוחו של השלטון וביקורתו על השיפוט היהודי. מכמה מקומות מן המסורת התלמודית למדנו (אמנם לדורות מאוחרים – מאה ג'), שהיה השלטון מפקח ומתערב בשיפוט היהודי, בין בתחום העונשין (משפט פּלילי, במידה שנשתייר ברשוּתה של האומה) ובין בדיני־ממונות – דרך כלל, כנראה, בהתערבותם של החייבים בדין או של אחרים שבאו והודיעו או קבלו לשלטונות על מעשי־בית־דין של ישראל. אעתיק מקור אחד – לגבי העונשין, ואחד, בקצרה, לגבי דיני־ממונות. בירושלמי (מגילה פ“ג עד ע”א): רבי חייא, רבי יסי, רבי אימי דנין לתמר (כנראה למלקות, על עבירת־הזנוּת). אזלת וקרבת עליהון לאנטיפוטה דקיסרין. שלחון וכתבון⁴²⁹ לרבי אבהו (שישב באותה עיר והיה נכנס ויוצא ל“בית הקיסר”); שלח רבי אבהו, וכתב להון: כבר פייסנו (במתן שוחד) לשלושה ליטורין (̢ῥήτωϱες ביוונית, סניגורים)… אבל תמר תמרורית בתמרוריה היא עומדת וביקשנו למתקה, ולשוא צרף צורף.

רחוק מלהניח, שרבי חייא ורבי אמי ורבי אסי, שהיוו בימיהם את “בית־הדין הגדול'” שבטבריא, ענשו את האשה הנ"ל בניגוד לרשות המלכוּת; אלא שהרשות המפקחת נתערבה וביטלה למעשה במקרים הרבה את זכות האוטונומיה המשפטית של ישראל, המוּכּרת עקרונית. ובכן, הפרש בין ההלכה והמציאות, שגרם וודאי לקיפוחה הממשי של ההנהגה העצמית היהודית בתחום המשפט והחברה. ולגבי דיני־הממונות בבבלי (בבא בתרא נ"ח א’־ב'): רבי בנאה פּסק דין בדיני־ממונות, "אזלו (אלו שיצאו חייבים בדינם), אכלו קורצא בי מלכא, אמרו: איכא חד גברא ביהודאי דקא מפיק ממונא מאנשי בלא סהדי ובלא מידי. אתיוה וחבשוה וכו' "⁴³⁰. כאן קבלו על “אי־ההגינוּת” של הדין ושל נוהגו שלא כחוק (העברי?) וכיושר, כביכול.

דיני קנסוֹת

על תחומם של משפט־העונשין והמשפט האזרחי מצויים דיני־הקנסות. בשם זה מצייגים המקורות אותם תשלומי־ממון, שהדין מחייב את הנאשם בתורת־עונש על מעשים של עבריינוּת. הרי שבין מבחינת טיבם של מעשים אלן ובין מבחינת התשלומין עצמם, דיני־הקנסות בתחום המשפט הפּלילי הם עומדים. ההלכה מַבחינה יסודית בין דיני־ממונות (המשפט האזרחי המובהק) לבין דיני־הקנסות לענין סמכותם של בתי־הדינים והשופטים; שדיני־קנסות אין יכולים להידון אלא על־ידי דיינים מומחים. היינו – סמוכים מטעם הסנהדרין והנשיא, ולפיכך אין דנים דיני־קנסות בחוץ־לארץ. אלא שאף לגבי עמדת השלטונות הרומיים, יש להבחין בין שני סוגי המשפטים הללו. ולפיכך יש לנו לשאול, אם בתקופתנו זו, היה בכוחם של בתי־הדינים היהודיים בארץ־ישראל לדון דיני־קנסות. בשאר ה“ערים” (האוטונומיות למעשה) בפרובינציות האחרות, למידים אנו לתקופתנו, שהיו זכאיות לקבוע קנסות עד לשיעור מסויים (של מאכסימוּם בתשלומין). השאלה עולה לפנינו במשהו, אף על־ידי אותה מסורת שבבבלי (ע"ז ח ב), בפי רבי יצחק בר אבדימי, עד שלא הוגהה על־ידי רב נחמן בר יצחק: ארבעים שנה עד שלא חרב הבית בטלו דיני קנסות בישראל, לומר לך שנשתמרה בזכרון העובדא, שצמצמה המלכוּת (בסמוך לחורבן) את זכות־השיפוט של ישראל והעמידה אותו על המשפט האזרחי גרידא. ברם, נראה שאף דיני־קנסות נידונו על־ידי ישראל בימים הללו. ראייה לכך יש למצוא במה ששנינו במשנה (ב“ק פ”ח מ"ו) על רבי עקיבא, שהטיל על אדם אחד שבייש אשה (פרע ראשה) לשלם לה ארבע מאות זוז דמי־בושת. ודמי־הבושת הקצובים נידונים כקנסות⁴³¹.

בתי־המשפט והמרכז

מבנה השיפוט היהודי בארץ־ישראל בתקופת רבן גמליאל. בעיית ארגונו של השיפוט היהודי בארץ־ישראל מלאחר החורבן ומבנה בתי־הדינים וזיקתם לסנהדרין ולנשיא – הריהי מן החמורות ביותר בתולדות ישראל. השאלה דילן: כוחו של המרכז בתחום השיפוט ובתי־הדינים, דבר שבמקום זה אנו דנים בעיקר בו, – אינה קשה מבחינת הזיקה העיונית־המשפטית, כלומר: מצד סמכותה של הסנהדרין בתורת מוסד תחיקתי ובית־דין עליון להכרעות בהלכה המשפטית; כבשאר תחומי־ההלכה, כך אף במשפט, נידון בית־דין הגדול שביבנה בדומה לסנהדרין שבירושלים, כאינסטאנציה מחוקקת ומכרעת (בספיקות), כמוֹת שנראה להלן. עיקר החומר של הבעיה הוא: עד להיכן היה פיקוחה המעשי והממשי של הסנהדרין מתפשט ופועל בשיפוט הארצי ועד להיכן היתה בידו יזמת־היסוד והמינוי של הדיינים ובתי־הדינים בערי־הארץ. מקורותינו בפרשה זו כל־כך מקוטעים, מפוזרים ומפוקפקים הם (בפירושם), עד שחכם אחד⁴³² עמד להכריז שכלל לא היו בארץ־ישראל היהודית למן החורבן ואילך, עד למאה ו', בתי־דינים קבועים ומאורגנים, אלא דיינים יחידים בלבד, שדנו ארעית, בלא קבע.

כדי לעיין סכימאטית בבעיה זו, עלינו לחזור ולנסות ולבדוק מה היתה זיקתם של בתי הדינים שבערי ארץ־ישראל לסנהדרין שבירושלים בפני הבית. כבר הזכרנו את המשנה בסנהדרין (פ“א מ”ה): “אין עושין סנהדראות לשבטים אלא על־פי בית־דין של ע”א". הקמת בתי־דינים של עשרים־ושלושה בערים לא באה אפוא אלא באישורה של הסנהדרין בירושלים.

פזורי ישראל לאחר החורבן 100 לספה"נ בקרוב

מן הברייתא שלהלן יש להסיק בדומה לכך לכל בתי־הדינים שבערים. בתוספתא שנינו: אמר רבי יוסי… ומשם (“מבית־דין שבלשכת־הגזית”) שולחין ובודקין כל מי שהוא חכם וכו' ורוח הבריות נוחה הימנו עושין אותו דיין בעירו וכו‘⁴³³. ודומה לכך בנוסח הברייתא שבבבלי: משם כותבין ושולחין בכל מקומות, כל מי שהוא חכם ושפל ברך… יהא דיין בעירו⁴³⁴. ברם, בירושלמי הנוסח: ומשם היו שולחים בכל עיירות שבארץ־ישראל כל מי שהיו מוצאין אותו חכם… היו מושיבים אותו בבית־דין שבהר־הבית וכו’⁴³⁵. ואף ידענו שיוספוס (שפעל מטעם הסנהדרין?) מינה בתי־דינים של ז' בישובי הגליל. (אבל שמא “שעת חירום” שאני?). ידיעות הללו מוכיחות לכאורה: א) שהמרכז היה מאשר או ממנה את בתי־הדינים בערים, ב) שהדיינים היו מבני־עירם. ‏ אלא שקרוב לוודאי, שליד הלכה – או נוהג זה – הרי לפחות למעשה היו בתי־הדינים בערים ברשות ההנהגות העירוניות המקומיות, והדיינים כלולים בהרכב חֶבֶר־ההנהגה. דבר זה נשתלשל ובא מדורות ראשונים שהשיפוט היה ברשות העדה והדיינים – “זקני־העיר”. יש כאן אפוא מעין התעצמות שבין השיפוט המקומי והשיפוט המרכזי; ונראה שנפתחה בימי הבית השני דרך של פשרה כל־שהיא.

לאחר החורבן מתעלמים כביכול מן העין בתי־הדינים של הרשויות המקומיות; וצריך להניח לכאורה, שחזר המרכז וקיבל את השלטון הגמור על בתי־הדינים שבארץ. ברם, למעשה לא מצינו במקורותינו לימיהם של תנאים עדויות לכך, שהיו בתי־הדינים בערים מתמנים ומתפקחים על־ידי הסנהדרין והנשיא במישרין; המסורת המפורשת הראשונה על מינוי דיין (שעושה אף שאר התתפקידים הרוחניים הציבוריים) בעיר על־ידי הנשיא, עולה מימיו של רבי (מינויו של לוי בן סיסי בסימוניא)⁴³⁶. אלא שאף כאן אין לפנינו כי אם המלצה לבקשת אנשי המקום. ולא עוד אלא שמקורות הרבה עשויים לכאורה להעיד על השיפוט – בימיהם של תנאים, – שהיה בכללו ארעי, לא־קבוע ולא מאורגן. ועד כדי כך בולט רושם זה העולה ממקורותינו, שחכם גדול⁴³⁷ בא לכלל מסקנה שבין חורבן הבית ובין המאה הששית לא נתקיימו בתי־דינים קבועים בארץ־ישראל כל־עיקר.

העובדות הגורמות להשקפה מוטעית זו, הרי הן תחילה – את שהמשנה מלמדתנו (סנהדרין פ“ג מ”א): “דיני־ממונות בשלושה – זה בורר לו אחד וכו' “, ללמדנו לכאורה, שדינים נחתכים על־פי בוררים – שלא בבית־דין קבוע – לרצונם של בעלי־דינים. כיוצא בזה מצינו במסורת־תנאים עדוּת לטיבו ה”חפשי” הזה של השיפוט בהלכה, המדברת בכוחם של בעלי־דינים להיות תובעים – במהלך הדין – תוספת דיינים. כך, בספרי דברים⁴³⁸: איכה אשא לבדי טרחכם – מלמד שהיו טרחנים, היה אחד מהם רואה שנוצח חברו בדין, אומר:…יש לי ראיות להביא, למחר אני דן, מוסיף אני עליכם דיינים, וכן בתוספתא: לעולם מוסיפין הדיינין עד שיגמר הדין⁴³⁹.

ולמעלה מזה, אתה למד לטיבו הארעי והפרטי של השיפוט בימיהם של תנאים מן המסורת, המתירה לו לדיין להסתלק מן הדין לאחר שהתחיל בו. כך שנינו בתוספתא⁴⁴⁰: רבי יהודה בן לקיש היה אומר: שנים שבאו אצל אחד לדין⁴⁴¹, אחד חזק ואחד רך, עד שלא שמע את דבריהם או מששמע את דבריהם ואינו יודע להיכן הדין נוטה, רשאי שיאמר להם: איני נזקק לכם וכו'. ומכל־מקום, מסקנא זו על פרטיוּתו של השיפוט – אינה מאומתת. לאחר העיון אנו באים לכלל הכרה, שנתקיימו לאחר החורבן מוסדות־שיפוט שונים, מהם קבועים ומהם ארעיים ופרטיים, זה בצד זה. אותם מקורות שהזכרנו וכיוצא בהם אינם מלמדים אלא על טיפוס אחד או שניים של בתי־דינים ואינם יוצאים ללמד על־כך, שלא היו אלא הארעיים בלבד.

ובכן, ראשונה אנו למידים על בתי־דינים של בוררים, – שלושה, שמתמנים על־ידי בעלי־דינים, והם הדיוטות, שלא הוסמכו לדין על־ידי כל מוסד ציבורי שהוא ואין להם ידיעות מקצועיות בדין. ובשניה מוכח, שהיו “דיינין”, כלומר – חכמים יודעי־משפט, שאף הם לא הוקבעו לדין, אלא היו באים אליהם, ורשות היתה בידם שלא לישב בדין: הרי שאף אלו בחינת “בוררין” הן ולא ממוּנים על־ידי הציבור להיות בית־דין קבוע שהן כדרכו ומחובתו (ייתכן שבתוכם היו אף בעלי־סמיכה, אלא שלא נקבעו למקום מסויים לדון). והנה סובר גולק⁴⁴² (על יסוד אותה עובדא, שהתנאים, המדברים ראשונים בבוררוּת־שלושה, הרי הם מתלמידי רבי עקיבא), שמוסד שיפוט זה, שהוא פרטי וארעי, תחילת ברייתו לאחר מלחמת בר־כוכבא, בימים שגזרה המלכות על בתי־הדינים הקבועים של ישראל (שדנים דיני־תורה), ונאנסו יהודי ארץ־ישראל להידיין, במידה שלא נזקקו לדין־השלטון, בפני בוררים, שדנום לאו הווקא במשפט־התורה.

ברם, אף־על־פי שקרוב להניח, שמלאחר גזירות המלכוּת על המשפט העברי ב“שלפי השמד'” עם מפלת ביתר, נתרווח ונתפשט השיפוט הארעי של בוררים, מכל־מקום כמעט מובטח הוא, שמצוי היה שיפוט זה – לפחות בדמוּת ה“בורר היחיד”, בעל־תורה ובעל־יושר, אף בימיו של רבן גמליאל. שהרי מצינו עדוּת לכך לימים שלפני הבית, שכן אנו קוראים בבשורת לוּקס (פי"ב יג–יד): “ויאמר אליו אחד מן העם: רבי, אמור־נא לאחי כי יחלוק עמי את הנחלה. ויאמר אליו: בן־אדם, מי שׂמני עליכם דיין או מחלק?” (אף החכמים, מהם ברחו מלדון, כשם שאחרים ראו מצוה גדולה להתעסק בדינים של ישראל⁴⁴³). אלא שליד שיפוט פרטי וארעי זה נתקיימו מוסדות־משפט קבועים ומוסמכים של הציבור, שהיו כופים את בעלי־הדינים להידיין ולקיים את פסק־הדין. ואם אנו צריכין ראייה לכך, דיינו בברייתא שבספרי⁴⁴⁴: “לא תכירו פנים במשפט – זה הממונה להושיב דיינים, שמא תאמר איש פלוני נאה אושיבנו דיין, איש פלוני גיבור אושיבנו דיין… איש פלוני היליניסטון אושיבנו דיין, נמצא מזכה את החייב ומחייב את הזכאי”. ולהלן שנינו⁴⁴⁵: “שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך… ושפטו את העם – בעל־כורחם” – כופין את הנידונין להידון. וכיוצא בזה אחר־כך⁴⁴⁶: “כי יהיה ריב בין אנשים וניגשו אל המשפט… ושפטום – בעל־כורחם”⁴⁴⁷. מוסדות־שיפוט אלו הקבועים, הציבוריים, משני מינים הם: א) “בתי־דינין של הדיוטות”, שחבריהם אינם חכמים־סמוכים, אלא שנתמנו לדין על־ידי הציבור, כלומר – על־ידי הרשות המקומית⁴⁴⁸. הללו קרויים “ג' בני הכנסת”⁴⁴⁹. בתי־דינים אלו קשורים בהנהגה העירונית, והם משמשים המשך לאותה מציאות שלפני החורבן (ושבימי בית שני) ושל “משפטי־העדה”, יש ו“דיינים” אלו נבחרו מבין התקיפים ובעלי־הזרוע שבערים, ושיפוטם לא היה על דעת החכמים ועל דעת התורה. ודבר זה אנו למידים, לסופה של מאה ב' ולימים שלאחר־כך, מכמה מקורות, שמהן נעתיק שניים שלהלן, העשויים להוכיח את גופו של דבר – שמצויים היו בתי־דינים של הערים, שלא נזקקו לחכמים ולא לסנהדרין. בבבלי שבת (קלט א)⁴⁵⁰ שנינו: תניא רבי יוסי בן אלישע אומר: אם ראית דור שצרות רבות באות עליו, צא ובדוק בדייני ישראל, שאין פורענות באה לעולם אלא בשביל דייני ישראל שנאמר: שמעו־נא ראשי בית יעקב וקציני בית ישראל המתעבים משפט ואת כל הישרה יעקשו, בונה ציון בדמים וירושלם בעולה, ראשיה בשוחד ישפוטו… (מיכה ג ט–יא)… ואין הקדוש ברוך הוא משרה שכינתו על ישראל עד שיכלו שופטים ושוטרים מישראל… אמר רבי מלאי משום רבי אלעזר ברבי שמעון: מאי דכתיב ‘שבר ה’ מטה רשעים שבט מושלים' (ישע' יד ה)? שבר ה' מטה־רשעים – אילו הדיינים שנעשו מקל לחזניהם, שבט־מושלים – אלו תלמידי־חכמים שבמשפחות הדיינים.

“שופטים” אלו וודאי אינם מעולמם של חכמים, ורשעתם נשענת על כוח חברתי, שמחוץ לפיקוחה של הסנהדרין. והנה משער בּיכלר⁴⁵¹ על יסוד מה “שבמידה שמוכיחים המקורות התלמודיים, הרי הרך כלל היו הדיינים – חכמי תורה”, שמקורות אלו מדברים בימים שלאחר מלחמת בר־כוכבא. ודיינים אלו – הם

שנתמנו מטעם הרָשות. ברם, אף מקורות מאוחרים לתקופה זו, מן המאה השלישית, מלמדים עיקרה של ההופעה הנידונית (אם גם בשינוי דמות). לדעתי ברור, שאין אנו עסוקים כאן, אלא בשיפוט המקומי, שכרוך היה בהנהגת־העיר; ולפי שבמקרים הרבה, היו פרנסי הרבים מבעלי־הנכסים ואנשי־הזרוע, לפיכך אף הדיינים, שהיו מהם או שנתמנו על ידם, פעמים “בעלי־אגרופים”, היו ואנשי־חמס ומעוותים את הדין.

הדעת נותנת שבמידת האפשר נתכוונו החכמים – והסנהדרין שבראשם – להפקיע את המשפט מן ה“הדיוטות” הללו ולייחדוֹ בעולמם של חכמי־תורה. ואכן, מצינו כמה מקורות בהלכה המעידים על כך, ובתוכם ההלכה האומרת, ש“אין שונין דיני־ממונות לעם־הארץ”⁴⁵² וכיוצא בה. מכל מקום נשתיירה מציאות זו, אף־על־פי שבהמשך הימים גברה ידו של מרכז־ההנהגה הלאומי־הרוחני, והמשפט נשתקע והלך ברשוּתו של הלה.

אחד הגורמים המכריעים בהמשך קיומו של השיפוט ה“אזרחי” של ההנהגה המקומית – “משפט בני הכנסת” ו“ההדיוטות”, אלו ה“דיינים הרשעים” – הוא: הגורם הכלכלי. בידוע, שמן הדין – וכן הלכה למעשה – נאסר עליו על הדיין ליטול שׂכר. והרי כשם שפעמים היתה ההנהגה העירונית בכללה מסורה לידיהם של האמידים מפני שלא ניתן שכר לשימוש־הרבים, כן אף הדין נקלע, כאחד השימושים הציבוריים, לידם של בעלי־הנכסים. לפיכך נאלצו אף החכמים ל“הורות היתר”, כביכול, לברור שופטים מן בעלי־הממון, שיכולים לשמש את הציבור בלא נטילת־שכר ובלא הפסד־פרנסתם.

ביטוי להתלבטות זו בתקופתנו אנו, דומה שיש למצוא במסורת דלהלן⁴⁵³: “ושפטו את העם בכל עת” – רבי יהושע אומר: בני־אדם שהם בטילים ממלאכתם יהו דנין את העם בכל עת. רבי אלעזר המודעי אומר: בני־אדם שהם בטילים ממלאכתם ועוסקים בתורה יהו דנין את העם בכל עת. ועוד שנינו שם⁴⁵⁴: ואתה תחזה מכל העם… אנשי־חיל – אלו עשירים בעלי־ממון… שונאי בצע – אלו ששונאים לקבל ממון בדין, דברי רבי יהושע; רבי אלעזר המודעי אומר: אנשי־חיל אלו בעלי הבטחה… שונאי בצע – אלו ששונאים ממון עצמם, ואם ממון עצמם שונאין, קל־וחומר ממון אחרים. קרוב לראות במחלוקת זו וויתור מצד רבי יהושע בן חנניה לגבי חכמת־התורה של הדיין שאין לתבוע אותה הימנו, ובלבד שיהא נפנה לשימוש הרבים. נמצא שהוא מקיים את ה“הדיוטות” ו“עמי־הארץ” להיות שופטים בבתי־הדינים שבערים. ורבי אלעזר המודעי תובע שלא להכיר אלא בחכמי־תורה בלבד.

גורם זה לקיומו של שיפוט מקומי־אזרחי, הגורם הכלכלי, יכול היה להסתלק או להתערער על־ידי התקנת שכר או פרנסה לשופט (או: לפרנס הרבים) – דבר שאף הוא עצמו כרוך בתנאים הכלכליים (ובתנאים אחרים). ואכן, להלן נראה, שבימי רבן גמליאל הותקנו מעשים. שמכוונים היו להפקיע את הדיין מן התלוּת במצבו החמרי, על־ידי הבטחת קיומו בידי הציבור, מעשים שמתבססים והולכים בהמשך הדורות ומכשירים לבסוף מידה מרובה של ריבונות הסנהדרין והחכמים בַשיפוט ובהנהגת־הרבים בכללה. אלא שאין צריך לומר, שאף מסורת־עצמאותה של העיר וקיום שיפוט מקומי, פעלה בדרך המשכת מציאותם של בתי־דינים עירוניים, שלא נתייסדו ולא נתפקחו – לפחות לעתים – בידי הסנהדרין והנשיא; ההיאבקות לא נתעלמה לחלוטין אף לאחר מכן.

בתי־דינים של מומחים־סמוכים

בסופה של תקופת התנאים עולה בבהירות טיבו של ה“ממונה” – ה“סמוך”⁴⁵⁵, המקבל יפוי־כוח מטעם המרכז, הנשיא והסנהדרין להיות דיין (ומורה־הוראה בהלכה) בעל סמכוּת גמורה. דיין מוסמך זה הוא־הוא ה“מומחה”, או ה“מומחה לרבים”, או ה“מומחה לבית־דין”, או ה“מומחה מפי בית־דין”. עיקר ייחוּדו של זה לעומת השופטים מן הסוגים הראשונים הוא, שדן דיני־קנסות, – עובדא המבלטת ביותר את סמכותו הציבורית (הוא פועל כאן כבעל־תוקף לענוש מטעם הציבור). בהמשך הימים נתגבשה ההלכה (עוד בימיהם של תנאים⁴⁵⁶), המכשירה את המומחה לדון דיני־ממונות ביחיד, ואף־על־פי שאף בימי האחרונים בארץ־ישראל היו חכמים שנמנעו מלדון יחידים, ובדרך שהורה רבי ישמעאל ברבי יוסי באבות פ“ד מ”ח: אַל תהי דן יחידי שאין דן יחידי אלא אחד⁴⁵⁷.

ועוד זכות יתירה ניתנה לו, שאין המומחה משלם למי שהפסיד בדין מטעותו של הדיין (אף עובדא זו מעלה את יופי־כוחו‏ הציבורי של המומחה). וודאי היה המינוי־הסמיכוּת מצוי בימיו של רבן גמליאל דיבנה, כלומר – אותו מוסד, הקובע מעין עיקר ויסוד בסדרי השיפוט הלאומי ושבא מכוחו של המרכז ומסייע ביותר לייצובו, איחודו והבטחת־קיומו של המשפט האוטונומי, כבר נתייסד (או חזר מלאחר החורבן) בראשית ימי החזרת האוטונומיה החברתית העברית בארץ־ישראל ליושנה. ראייה לכך אתה מוצא אף בדבריו של רבי עקיבא לרבי טרפון. שטעה בהוראה וגרם הפסד־ממון: “פטור אתה, שאתה מומחה לבית־דין, וכל המומחה לבית־דין פטור מלשלם”⁴⁵⁸.

ברם, עובדא אחת נותנת ידים להניח, שבדור הסמוך לחורבן נתייסדה כל עצמה של שיטת ה“סמיכה” בצורתה המפורסמת, שבימי תנאים ואמוראים, והיא – שרק מן החורבן ואילך מצינו התואר “רבי” ככינוי של קבע לחכמים, תואר שמציין את הסמוכים בלבד (הסמיכה מתבטאת במתן תואר זה לחכם). וכבר העידו על כך רב שרירא גאון ורב האי גאון, בתשובתם לרבי יעקב בר' נסים⁴⁵⁹ בערוך ערך אביי: “ואף רבי התחיל מסמוכים מאותה שעה (“מחורבן הבית”) רבי צדוק ורבי אליעזר בן יעקב, ופשט הדבר מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי ולהלן”⁴⁶⁰, אלא שאין אנו יודעים כיצד נהג הדבר בפני הבית, ולפיכך אין אנו יכולים לומר‏ מה נתחדש בתחום זה לאחר החורבן.

ואולם אופיו זה של ה“מינוי” כיפוידכוח הניתן לחכם־הדיין במישרין מטעם המרכז, שמוכח לדורות האחרונים של תקופת התנאים, עדיין צריכין אנו תלמוד אם קיים היה בדורו של רבן גמליאל. לפי שמסורת אחת אמוראית מעידה לכאורה, שבימינו אלה לא היתה הסמיכה מרוכזת בידי הנשיא והסנהדרין. בירושלמי סנהדרין (פ’א י“ט ע”א) אנו קוראים: אמר רבי בא: בראשונה היה כל אחד ואחד ממנה את תלמידיו, כגון רבן יוחנן בן זכיי מינה את רבי ליעזר (= אליעזר) ואת רבי יהושע, ורבי יהושע את רבי עקיבה, ורבי עקיבה את רבי מאיר ואת רבי שמעון… חזרו וחלקו כבוד לבית הזה (= בית הנשיא), אמרו: בית־דין שמינה שלא לדעת הנשיא, אין מינויו מינוי ונשיא שמינה שלא לדעת בית־דין – מינויו מינוי; חזרו והתקינו שלא יהו בית־דין ממנין אלא מדעת הנשיא, ושלא יהא הנשיא ממנה אלא מדעת בית־דין.

מסורת זו (אף־על־פּי שמאוחרת היא וזכאים אנו לפקפק בפרטים שבה, וביותר לגבי היָמַים הראשונים, מכל־מקום אין ידים לערער עליה בכללה) מתכוונת לכאורה ללמדנו, שבראשונה (על־כל־פנים עד לאמצע המאה הב')⁴⁶¹ לא היתה הסמיכה מסוּרה בידי המרכז כלל ועיקר. עובדא זו מתאמתת לכאורה – מלבד מעדוּתו של ר' בא על רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא שמינו תלמידיהם – על־ידי הברייתא הידועה⁴⁶², המעידה על רבי יהודה בן. בבא, שסמך חמשה זקנים (רבי מאיר ורבי יהודה וכו'), אלא שמכאן אין להוכיח, לפי שאותה שעה שגזרה המלכות “כל הסומך יהרג” וכו‘, וודאי לא נתקיימה הסנהדרין ולא הנשיאות (“ימי השמד” של מלחמת בר־כוכבא). מכל־מקום, אף אילו קיבלנו מסורת זו כצורתה, הרי מצוייה היתה אף בדור זה זיקה שבעקיפין מצד המרכז בתחום המינויים, הואיל והממנים עצמם מן חכמי בית־דין של יבנה היו. אלא שהעיון במסורת דילן מקרב ביותר אל הדעת את ההנחה, שהחכמים הממנים הנ"ל – רבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא, – שהיו מגדולי הסנהדרין ומן המסייעים לנשיא בהנהגת האומה (שכן מלווים אותו במסעיו), לא סמכו למעשה אלא מטעם בית־הדין הגדול, שהרשה אותם לסמוך. דבר זה מוכח מהמשכה של המסורת – “חזרו וחלקו כבוד לבית הזה, אמרו: בית־דין שמינה שלא לדעת הנשיא אין מינויו מינוי” וכו’, ללמדנו, שתחילה – כשהיו החכמים ממנים את תלמידיהם, – משמעו של הדבר הוא: בית־דין הוא שמינם, שכל עצמה של המסורת דילן מכוּונת להעידנו על השתלשלות היחס וההתעצמות בין הסנהדרין והנשיא לענין הסמיכה. ושמא זקוקים היו למעשה אף להסכמת הנשיא. ואכן, למדנו מן המקורות, שרבן גמליאל הוא שמינה חכמים⁴⁶³: “ואצוה את שופטיכם… בעת ההיא לאמר – לשעבר הייתם עומדים ברשות עצמיכם עכשיו הרי אתם משועבדים לצבור. מעשה ברבי יוחנן בן נורי ורבי אלעזר בן חסמא, שהושיבן רבן גמליאל בישיבה־ולא הרגישו בהם התלמידים; לעת ערב הלכו וישבו אצל התלמידים… נכנס ומצא את רבי יוחנן בן נורי ואת רבי אלעזר בן חסמא שישבו להם אצל התלמידים. אמר להם: רבי יוחנן בן נורי ורבי אלעזר בן חסמא, הודעתם לצבור ש[אין] אתם מבקשים לעשות שׂררות על הצבור; לשעבר הייתם ברשות עצמיכם, מכאן ואילך הרי אתם עבדים ומשועבדים לצבור”. יש חוקרים⁴⁶⁴ המפרשים ענין ה“שררות” של רבי יוחנן בן נורי ורבי אלעזר בן חסמא, שמינם רבן גמליאל להיות משגיחים בישיבה של יבנה. ברם, מלבד מה שאין יסוד לייחס להם משרה מעין זו (מקור שסומכים עליו אינו מוכיח כלום⁴⁶⁵), הרי הלשון “הושב בישיבה”, משמעו תדיר: מינוי חכם, העלאת תלמיד לדרגת חבר הסנהדרין. ולפי שכבר בימיו של רבן גמליאל היה ה“חכם” נעשה “פרנס על הציבור” (מוכח לימי התנאים מכמה מקורות), לפיכך הקנתה להם הסמיכה “שררות”. ועוד שונים אנו בברייתא המקבילה⁴⁶⁶, שרבי יהושע בן חנניה הוא שביקש מרבן גמליאל לסייע ל“תלמידיו” הנ"ל, ולבקשתו זו “נתן” רבן גמליאל “דעתו להושיבם בראש” (אף הלשון “הושב בראש” עניינו: סמיכה); הרי שלמעשה היה הנשיא מבצע את המינויים.

שאלה שניה הנוגעת בענין הנידון על ידינו, זיקת השיפוט של הערים למרכז היא: עד היכן היתה הסמיכה כופפת למעשה את בתי־הדינים שבארץ לסנהדרין ולנשיא? הרי אין פירושו של המינוי אלא: מתן יפוי־כוח לדוּן. ועדיין אין משמעו: מינוי החכמים כשופטים בערים הלכה־למעשה. ואכן, מלאחר החורבן לא

שמענו במפורש על שליחת דיינים מטעם המרכז לקהילות אלא מימות רבי ואילך. ואף זה לא קבע דיין אלא לבקשת בני־העיר, והללו פטרוהו לאחר שלא הוכיח בפניהם את גדוּלתו בתורה⁴⁶⁷. מכל מקום עלינו להניח, שה“מינוי” גרר למעשה התמנוּת בתפקיד של שופט באחת הערים. עובדא זו נלמדת במפורש לסוף ימיהם של התנאים; אלא שהיא מוכחת במשהו אף לדורנו, מאותו מעשה של רבי יוחנן בן נורי ואלעזר בן חסמא – שעם הושבתם בישיבה נעשו “משועבדים לציבור”. וביותר יש לידע, שהסמיכה לא באה מאליה בתוקף גדוּלתו של הסמוך בתורה בלבד; הרבה חכמים גדולים לא הוסמכו, והרבה חכמים קטנים מהם הוסמכו לצורך השעה. דרך כלל היו סומכים תכוף למעשה – כשנצטרך הציבור לכך. הרי שלפחות במקרים הרבה אין המינוי אלא התמנוּת ממשית לדון ולהורות במקום מסויים.

נמצא, שהמרכז שלט במידה רבה בשיפוט הארצי, על־ידי מוסד־הסמיכה שהיה מסור לידיו. אלא שיש להוכיח, שלא יכול אדם להתמנוֹת בעיר אלא בהסכמתם של בני אותה העיר. (ובמקרה שעמד חכם להיסמך לצורך התמנוּת זו, הרי נמנעו מלסומכוֹ, כשהציבור התנגד לכך).

לצד השיפוט הקומוּנאלי, קיים היה אפוא השיפוט הנובע מכוחו של המרכז, שהלך והרבה בהמשך הדורות את כוחו והשפעתו. אלא שקרוב לשער כי מלבד על־ידי ה“סמיכה”, נתפקחו הערים במישרין על־ידי הנשיא והסנהדרין גם בתחום בתי־הדינים והשופטים. ממקור אחד נמצאנו למידים, שרבן גמליאל העביר “ראשה” של עיר אחת בארץ־ישראל מראשוּתו, כדרך שלמדנו על הדורות המאוחרים, על הנשיאים שהיו מעבירים על־ידי שלוחיהם את מנהיגי הקהילות וממנים את ראשי הציבור בין בארץ ובין בחוץ לארץ⁴⁶⁸: שזפר ראש גדר (צ"ל: גזר⁴⁶⁹) היה ושלח רבן גמליאל והעבירו מראשוּתוֹ.

אנו מסכמים: אף־על־פי שלא נשתלט המרכז שלטון גמור על השיפוט העברי בארץ־ישראל, הרי עלתה בידו של רבן גמליאל לבסס במידה מרובה את שליטתו ופיקוחו על ערים ולחזק על־ידי כך את המשפט הלאומי עצמו ואת האיחוד הלאומי־החברתי בכלל עמוֹ.

בית־הדין הגדול ביבנה – מוסד עליון להוראת הלכה ולהכרעת הספיקות

אותו תפקיד שמסור היה לידה של הסנהדרין־הגדולה בירושלים, כמוֹת שראינו, שוב נטלוֹ בית־הדין של יבנה. תחילה באה ההלכה ומלמדתנו כך⁴⁷⁰: “כי יפלא ממך דבר ובאת (אל הכהנים הלוים) – לרבות בית־דין שביבנה”. ועל זה אומר ר' זעירא⁴⁷¹: לשאילה. ונתכוון לומר, שאין הלכה זו אלא לענין סמכוּתה של הסנהדרין ביבנה להכריע בספיקות של הלכה־למעשה, להוציא את דין “זקן ממרא”, שהחכם, המורה הוראה כנגד הוראת בית־דין־הגדול, חייב מיתה, שאין הוא נוהג אלא בהוראת הסנהדרין של לשכת־הגזית בלבד. – ודבריו מוסברים מאליהם. אלא שבדור מאוחר, מאה ג', מצינו זכר לדין “זקן ממרא” (וודאי לא לעונש ממש אלא להלכה, לציין מידת העבירה של הממרא) לגבי חכם שביקש לדחות תקנה של הנשיא ובית־דינו: רבי יהודה נשיאה ובית־דינו התירו שמן של גויים ורב התנגד לכך, אמר לו שמואל⁴⁷²: “אכול, דלא כן אנא כתיב עלך⁴⁷³ זקן ממרא”. ואמנם מקורות הרבה מעידים, שבדורו של רבן גמליאל שימשה יבנה בית־דין עליון להוראת־הלכה בשאלות שהובאו לפניו מערי הארץ. הנה כמה דוגמאות: רבי צדוק מוליך שני דברים, בהלכה למעשה, מטבעון שבעמק – ליבנה לשאול בבית דין של רבן גמליאל (תוס' נדה פ“ד ה”ג–ה"ד); בציפורי מורה אחד הלכה בהלכות כלאי־השדה להיתר, ובאים ליבנה ואוסרים להם (תוס' כלאים פ“א ה”ד); וכן מעלים משם לרבן גמליאל שאלת־הלכה מהלכות מילה (תוס' שבת פט“ו ה”ח)⁴⁷⁴, וכן מעלים שאלת הלכה לרבן גמליאל מכפר עריס⁴⁷⁵ (תוס' כלים ב“ק פ”א ה"ב) ומכפר סגנא שבגליל⁴⁷⁶.

ולא לארץ־ישראל בלבד שימשה יבנה של רבן גמליאל מרכז להוראת הלכה ודת; אף הגולה ראתה בה – כבסנהדרין־הגדולה לפני החורבן – מוסד עליון, ובני־הגלויות היו שולחים את שאלותיהם, או באים עמהן ליבנה. בני טראפליס (= טריפּוליס של פויניקיה, סוּריא) שואלים הלכה מהלכות שבת לרבן גמליאל (תוס' עירובין פ“ט הכ”ה), ובשלושה מקומות שנינו על בני אסיא שהוצרכו להוראה בהלכה ו“עלו עליה שלשה רגלים ליבנה”⁴⁷⁷. ואסיא זו אפשר אסיה הקטנה היא; ברם, נראה, כדעת פרופ' קליין⁴⁷⁸, שהיא עציון־גבר, על ים־סוּף, הנקראת, בפי אויסיבּיוּס, Αἰσία (אסיא)⁴⁷⁹. על־כל־פנים מקום הוא בחוץ־לארץ. נוהג זה שהיו עולין ליבנה בשלושת הרגלים, אין לקשרוֹ ב“עלייה לרגל”, כמוֹת שעושים מן החוקרים; אין כאן אלא אותו נוהג, שרווח בארץ־ישראל בימיהם של תנאים ואמוראים, שהיו חכמי בית־הדין־הגדול מתכנסים במועדות מעריהם למקום ביתיהדין; ולא עוד אלא שאף תלמידיו של חכם היו באים במועד מעריהם לעירו של רבם. וכן היה הנוהג מצוי אף בבבל. ולפיכך הנהיגו בתקופת התלמוד להעלות השאלות למועדות, לפי שברגיל לא כל החכמים, ואף לא רובם, ישבו במקום בית־דין־הגדול, אלא היו באים לשם לפרקים.

מידת הפיקוח והשליטה של המרכז בימי רבן גמליאל על הגולה בתחומה של הלכה ודת, מוכחת ממעשה תודוס איש רומי. בתוספתא⁴⁸⁰ שנינו: אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי להיות לוקחין טלאים ועושין אותן מקולסין בלילי פסחים, אמרו לו: אף הוא קרוב להאכיל קדשים בחוץ, מפני שקוראין אותן פסחים. ובירושלמי⁴⁸¹, ודומה לכך בבבלי⁴⁸², שנוי: שלחו חכמים ואמרו לו: אילולא שאת תודוס לא היינו מנדין אותך?!

זמנו של המעשה מוכח לערך ממה שרבי יוסי בן חלפתא מספר עליו לשעבר, דהיינו על־כל־פנים לפני מלחמת בר־כוכבא. אלא שאף משיקול־הדעת צריכים אנו לייחסוֹ לדורו של רבן גמליאל. שכן הדעת נותנת שאירע המאורע בימים שסמוכים לשעת המשא־והמתן בין החכמים ביבנה בענין ההלכה, אם מותר לאכול גדיים המקולסים בלילי יום טוב ראשון של פסח. וכבר למדנו מן המשנה⁴⁸³, שחלקו בכך רבן גמליאל וחכמים, שרבן גמליאל התיר וחכמים אסרו (ונראה שדעתו של רבן גמליאל בטלה, ונקבעה הלכה כחכמים). בבבלי נכנס שיבוש בדפוסים⁴⁸⁴: “שלח ליה שמעון בן שטח: אלמלא תודוס אתה, גוזרני עליך נידוי”, ומכאן טעו חכמים לפנים לומר, שהיה המעשה בימי שמעון בן שטח. ברם, בנוסחאות עיקריות⁴⁸⁵ ובהקבלות⁴⁸⁶: תניא אמר רבי יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדיים מקולסין בלילי פסחים, שלחו לו חכמים: אלמלא תודוס אתה, גוזרנו עליך נידוי, שאתה מאכיל את ישראל קדשים בחוץ.

הפיקוח מטעם המרכז על ערי הארץ, מסעותיו של הנשיא ושל חברי הסנהדרין

מקורות הרבה מעידים לנו, שהנשיא רבן גמליאל היה מבקר בערי ארץ־ישראל ומורה שם הלכה במשפט ובדת. אין מקום לפקפק בכך, שתכלית מסעיו אלו היתה לפקח על הישובים בארץ ולקשר אותם בהנהגה המרכזית. כך אנו מוצאים אותו בעכו⁴⁸⁷, באשקלון⁴⁸⁸, בכפר עותנאי⁴⁸⁹, בטבריא⁴⁹⁰. וכן שנינו בתוספתא⁴⁹¹: א“ר יהודה:” מעשה בשגביון, ראש בית־הכנסת של אכזיב, שלקח כרם רבעי מן הגוי בסוריא ונתן לו דמיו ובא ושאל את רבן גמליאל שהיה עובר ממקום למקום, ואמר לו: המתן עד שנהיה בהלכה… מכאן שרבן גמליאל דרכו היה להיות “עובר”, כלומר – מבקר בארץ בדרך של קבע – קהילה, קהילה⁴⁹². וביותר כדאי לעמוד על אותן מסורות המעידות על הנשיא והסנהדרין, שכאחד ביקרו (כביכול) בערי הארץ, כלומר – רבן גמליאל וחבורת חכמים הוותיקים שמבית־הדין של יבנה. 1) תוס' דמאי פ“ה הכ”ד: מעשה שנכנסו רבותינו לעיירות של כותים, הביאו לפניהם ירק, קפץ ר' עקיבא ועישרן ודאי, אמר לו רבן גמליאל וכו‘. 2) תוס’ ברכ' פ“ד הי”ב: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין ביריחו⁴⁹³ וכו'.

נוהג זה שהיו “כלל החכמים” כביכול, רוצה לומר הסנהדרין־הגדולה (וודאי בדמות חֶבֶר מחבריה), מתכנס לאחת הערים שבארץ, מצינו אף לימי בית שני. שכך אנו שונים בתוספתא⁴⁹⁴: מעשה שנכנסו חכמים ל[עלית]⁴⁹⁵ בית גוריו ביריחו ושמעו בת־קול אומרת: יש כאן אדם שראוי לרוח הקודש, אלא שאין דורו זכאי לכך. ונתנו עיניהם בהילל הזקן. ונראים הדברים, ש“מושבים'” אלו של הסנהדרין־הגדולה מחוץ למקומה הקבוע, מכוּונים היו לתקנת־הרבים של אותם מחוזות וערים, שנתכנסה לתוכם לפי שעה, ושמא במתכוון תפסו נוהג זה כדי לסמל בכך את הזיקה שבין המרכז לבין הישובים. על־כל־פנים לשון ה“עלייה” (אף־על־פי שאינו בירושלמי) מוכיח, שנתעסקו בתפקידים המיוחדים הרגילים של הסנהדרין. ולא עוד אלא שלכאורה יש ללמד, שמושבים אלו של הסנהדרין פעמים משכו פרק־זמן מרובה. כך יש לבאר, דומה בעיני, את המסורת שבברייתא⁴⁹⁶: מעשה ברבן גמליאל וזקנים שהיו מסובין בביתו של בּייתוס בן זונין בלוד והיו עסוקין בהילכות הפסח וכו'. וכן שם⁴⁹⁷: אמר רבי אלעזר [ברבי צדוק]: פעם אחת חל ארבעה־עשר להיות בשבת והיינו יושבים לפני רבן גמליאל בבית־המדרש בלוד⁴⁹⁸ ובא זונין הממונה ואמר: הגיע עת לבער חמץ והלכנו אני ואבא לבית רבן גמליאל וביערנו חמץ. והרי כאן בפסח נמצא רבן גמליאל וזקנים בעיר אחרת, שלא יבנה. נראה לי, שאין עלינו להסיק מכאן, שרבן גמליאל עקר מיבנה ללוד⁴⁹⁹ ובטלה הסנהדרין מפני גזירת המלכוּת. אין כאן אלא שהייה ארעית כנ"ל; אבל ממה שנתכנסו לעיר אחרת בפסח מלמדנו, שאף במועדות נהגו להעביר לשעה מושב חברי הסנהדרין לערי הארץ; וודאי לתכלית האמורה.

חידוש הקשרים עם הגולה: מסעותיהם של הכמי הסנהדרין

למראשית המאה הג' ואילך עד ביטולה של הנשיאות (תחילת מאה ה'), למדנו מכמה מקורות, במיוחד מכתבי אבות הכנסיה הנוצרית, לרבות המקורות הרשמיים הכלולים ב- Codex Theodosianus, על מוסד קיים וקבוע של “שליחים” Apostoli⁵⁰⁰, שנשלחו תדיר מן הנשיא של ארץ־ישראל לארצות־הגולה להגבות “מס הכלילא” (aurum coronarium) לנשיא, לבצע את הפיקוח של המרכז בתחום המשפט וההלכה והנהגת הקהילות בגלויות הרבות. אחד מן המקורות הנ“ל, אוריגינס, מעיד שהיו שליחים הללו נושאים עמהם אגרות־חוזרים encyclia, שנשתגרו מן הנשיא והסנהדרין לתפוצות־הגולה, פרשה זו אנו עתידים לברר, משנגיע לתקופה הנ”ל.

קשרים מתמידים אלו נתקיימו אף בפני הבית. מספרות התנאים אנו למדים על אגרות שנשתלחו בדרך קבע לגלויות⁵⁰¹. המסעות הרבים לגולה, בין זו של הפרתים ובין זו של הרומיים, יש לראותן כשליחויות האמורות. לעדוּתו של אֶפּיפניוס (מאה ד') היו שליחים אלו חשובי החכמים, שהיוו מעין חֶבֶר ומועצה שהנשיא היה מתייעץ אתם תדיר⁵⁰². רבן גמליאל חידש קשרים אלו עם הגולה ובימיו נשלחו גדולי בית־המדרש הגדול לגלויות השונות. מצינו את רבן גמליאל עם כמה מגדולי חכמי יבנה נוסעים לרומי: רבן גמליאל וזקנים, או רבן גמליאל ורבי יהושע בן חנניה ורבי אלעזר בן עזריה, או רבן גמליאל ורבי אליעזר ורבי עקיבא⁵⁰³. נראים הדברים שנסעו לרומי יותר מפעם אחת. תכלית הנסיעה לרומי היתה בעיקרה מדינית, אך גם נתכוונו לקבוע קשרים עם יהדוּת־רומי הגדולה. על־כל־פנים למדנו שדרשו בבית־הכנסת שברומי⁵⁰⁴. וכן מצינו את רבי יהושע בן חנניה משיב ליהודי אלכסנדריא שתים־עשרה תשובות בהלכה ואגדה ודרך ארץ⁵⁰⁵. כיוצא בו מסעותיו של רבי עקיבא ההולך לכרכי־הים (שמא פויניקיה) ודורש שם בהלכה⁵⁰⁶, לערבייא של הנבטים⁵⁰⁷, לזיפרין (Zephyrion) של קיליקיה⁵⁰⁸ ומורה שם הלכה למעשה⁵⁰⁹, לאפריקי ולגליא (כנראה גלטיא של אסיא הקטנה)⁵¹⁰; למזגת קפוטקיא (Mazaca, בירת קאפּודקיא)⁵¹¹ ומורה הלכה ברבים; לנהרדעא⁵¹²; לגינזק של מדי⁵¹³ ומורה הלכה למעשה ואף דורש ברבים באגדה⁵¹⁴. אין מקום אפוא לפקפק בכך, שמסעיו אלו לא היו בדרך אקראי; וודאי נשתלח מטעם הסנהדרין. אלא שגריץ ואחרים סבורים, שנסיעותיו אלו קשורות היו בהכנות למרידת בר כוכבא. ברם, אין המקורות מעלים כל אחיזה להשערה זו⁵¹⁵. על־כל־פנים למדנו ממשנת יבמות, שנסיעתו לנהרדעא חלה בימיו של רבן גמליאל, ולפיכך אין ידים לאחֵר שאר כל מסעותיו לתקופת המרד הגדול; הדעת נותנת שמסעיו אלו מכוּונים היו לחַדש ולחַזק את הקשרים שבין ארץ־ישראל והסנהדרין שלה ובין הגלויות.

עיבור שנים בחוץ־לארץ

קביעת החדשים והשנים, שהיתה מסורה בפני הבית לידי הסנהדרין־הגדולה בירושלים, נתונה היתה לאחר החורבן בידי בית־הדין הגדול של יבנה (ולאחר־מכן – באוּשא וכו'). היה זה אחד המכשירים החשובים בליכודן של קהילות ישראל בארץ מסביב למרכז הלאומי־הדתי; ברם, אף הגלויות נתקשרו על־ידי־כך, כלפני החורבן, במרכז הלאומי הכולל ותוך כך בארץ־ישראל. לפי שהגולה היתה תולה עצמה, להלכה ולמעשה, בקביעת החדשים והמועדות והשנים במעשי בית הדין־הגדול שבארץ.

אמנם, פרשה זו מחייבת עיון, הואיל והמקורות המעידים על זיקתה של הגולה בתחום זה לארץ־ישראל, אינם מדברים אלא בארצות שלצפונה ולמזרחה של ארץ־ישראל (סוריא ובבל), להוציא אותן שבדרום ובמערב (ביחוד אלכסנדריא של מצרים), שאין המקורות, בפני הבית ולדורות התנאים מלאחר החורבן, מזכירים אותן כלל. (מכל־מקום כשמדובר בהודעת קידוש החודש ועיבּוּר השנה על־ידי משוּאות ועדים ואגרות – אין מצרים מוזכרת כל־עיקר). ומכאן ביקשו חוקרים ללמדנו, שיהודי מצרים לא נתכוונו בקביעת החדשים והשנים לפי ההכרעה של הסנהדרין בארץ־ישראל אלא הילכו בדרכים משלהם. ברם, אין השתיקה ראיה; ואף אין לנו טעם מספיק לקבל הנחה זו משיקול־הדעת. על־כל־פנים למידים אנו למאה הרביעית, שיהודי אלכסנדריא קיבלו הוראותיה של ארץ־ישראל ב“סדרי מועדות”⁵¹⁶.

על ראשי־חדשים היו מודיעים לגולה בשתי דרכים: א) על־ידי המשואות, ב) על־ידי שלוחים, שנשתלחו לשם. והנה המשנה⁵¹⁷ מלמדתנו: “בראשונה היו משיאין משואות, משקלקלו הכותים, התקינו שיהו שלוּחין יוצאין”. אין משנתנו מפרשת – אימתי בטל נוהג־המשואות. ולכאורה מצינו תשובה לכך במסורת שבירושלמי⁵¹⁸: מי ביטל את המשואות? רבי ביטל את המשואות. ברם, קשה לייחס את המשניות והברייתות כולן, המדברות ב“שלוּחין יוצאין”, לימים שלאחר רבי. ולא עוד אלא שמן הברייתא⁵¹⁹ משמע, שבימי רבי שמעון בן אלעזר (או אף בימי רבן שמעון בן גמליאל, לנוסח שבבבלי), כבר היה נוהג “השלוּחין שיוצאין” רווח ומפורסם. ועוד, תיאור המשואות⁵²⁰ (ומניין היו משיאין משואות? מהר המשחה [= הר־הזיתים] לסרטבא וכו') מלמדנו, שאין הוא יכול להתייחס אלא לימים שבפני הבית. ואף רחוק להניח, שלאחר החורבן יכלו ישראל, בדרך של קבע, לקיים את המשואות עד לתוכה של סוריה (בית בלתין).

אותה מסורת שבירושלמי על רבי שביטל את המשואות, אין לגורסה אלא במשמע ביטול גמור ומוחלט; שאין נמנע, שפעמים היה אפשר, בנסיבות נוחות, לקיים לשעה נוהג זה. דומה בעיני, שאין הירושלמי מכוון אלא לביטול המשואות בתוכה של ארץיישראל. שכן נראה, שליד המשואות – שמלפנים – המכוּונים להודיע קידוש החודש לבני הגולה, היו נהוגים אף משואות בארץ־ישראל גופה. ואותן – ביטל רבי (החיצוניים בָטלו לאחר החורבן). אלא שעדיין לא נעקרו משואות פנימיים אלו לחלוטין. מדבריו של רבי אבהו⁵²¹ (סוף מאה ג') אנו למידים שלא בטלו בסביבות ים־כנרת (“אף על גב דאמר את בטלו את המשואות, לא בטלו מים־טיבריה”). וכן למדנו על צפת, שהוסיפה להשיא משואות לאחר־מכן (ומאמרות אלו בירוש' מסמכים את ההנחה, שאין הירושלמי מדבר אלא במשואות של ארץ־ישראל).

על עיבּוּר שנים היו מודיעים לגולה על־ידי אגרות. כך אנו למידים על הימים שבפני הבית מן הברייתא שבתוספתא⁵²²: מעשה ברבן גמליאל וזקנים, שהיו יושבין על גב מעלות בהר הבית ויוחנן סופר הלה לפניהם. אמר לו: כתוֹב לאחנא בני גלילא עילאה ולבני גלילא תחתאה שלמכון יסגא, מהודענא לכון וכו' (בענין ביעור המעשרות), ולאחנא בני דרומא עילאה ובני דרומא תחתאה וכו' (כנ"ל), ולאחנא בני גלותא דבבל ובני גלותא דימדי ושאר גלוותא דישראל שלמכון יסגא. מהודעין אנחנא לכון… ושפר באנפאי ובאנפי חבראי ואוסיפנא על שתא דא תלתין יומין⁵²³ (הבבלי⁵²⁴ תופס שרבן גמליאל זה – הוא רבן גמליאל דיבנה. ברם, למעשה אינו אלא רבן גמליאל הזקן. ובברייתא, הקרובה לזו שבמדרש תנאים, עמ' 176, הגירסא: רבן שמעון בן גמליאל, בנו של רבן גמליאל הזקן).

וודאי משך הנוהג – משלוח אגרות – גם לאחר החורבן. וכבר מצינו אמורא בבלי מן המאה השלישית (מר עוקבא), שבידו שתי אגרות־עיבּוּר, שמצאן בבבל מזמנים שונים⁵²⁵: נראים דברים, שבני־הגולה שמרו אגרות הללו בגנזי־כתבים. והנה למדנו מן ההלכה, שאין מעברים שנים בחוץ לארץ⁵²⁶. הלכה זו יש במשמעה, תחילה, שבני־הגולה אינם רשאים לעבּר שנים לעצמם, אלא מצוּוים הם לילך לאחר בית־דין־הגדול של ארץ־ישראל. לאחר מלחמת בר־כוכבא ניסה חכם אחד, שירד מארץ־ישראל לבבל ונשתקע שם, לעבּר שנים מדעתו בלא זיקה לארץ־ישראל, – הוא חנניה בן אחי רבי יהושע, מעשה שנזכירו מיד להלן; ברם, נסיונו נכשל. כיוצא בוה יש רמזים לכך, שאף שמואל בנהרדעא (במאה ג') ביקש לעשות כן, ואף הוא לא עלתה בידו. אף במאה העשירית, דורות הרבה לאחר שנתקן הלוח הקבוע שבידינו – דבר ששמט לכאורה זיקתה של הגולה לארץ־ישראל, – מתריס בן־מאיר, הגאון של ארץ־ישראל, במחלוקתו המפורסמת עם רב סעדיה גאון, כנגד הלה, שאין הוא כופה עצמו לחשבונו של בית־הדין של ארץ ישראל, ומייסד את קטרוגו על המסורת־הראשונה המחייבת את בני־הגולה לילך בקביעת חדשים ושנים אחר ארץ־ישראל; והמעיין בתשובותיו של רב סעדיה גאון, הטוען, שמאז נתפרסם “סוד העיבּור”, ניטלה זכותה היתירה של ארץ־ישראל, מגיע לידי הכרה שדעתו של בןְ־מאיר היה לה על מה להישען אף לימים שלאחר קביעת הלוח שלנו⁵²⁷. ברם משמעה של ההלכה הוא אף זה, שגם בהסכמת בית־דין הגדול של ארץ־ישראל, ואפילו אם הסנהדרין גופה תבקש לעבּר בחוץ־לארץ, אין עושין כן, מפני שאִין כשירה לעיבּוּר אלא. ארץ־ישראל בלבד.

לפיכך מתמיה לכאורה את ששנינו⁵²⁸, על רבי עקיבא, שעיבּר שנים בבבל. ולפי שאנו זקוקין לברר פרשה זו לפרטוּתה, מצוּוים אנו להעתיק אותה מסורת כצורתה. אמר רבי עקיבא: כשירדתי לנהרדעא לעבּר השנה מצאני נחמיה איש בית דלי⁵²⁹, אמר לי: שמעתי שאין משיאין את האשה בארץ־ישראל על־פי עד אחד אלא יהודה בן בבא⁵³⁰, נומיתי לו: וכן הדברים. אמר לי: אמור להם בשמי: אתם יודעים, שהמדינה [הזאת] משובשת בגייסות, מקובל אני מרבן גמליאל הזקן, שמשיאין את האשה על פי עד אחד; וכשבאתי – רבי עקיבא – והרציתי הדברים לפני רבן גמליאל – דיבנה – שמח לדברי ואמר: מצאנו חבר ליהודה בן בבא.

נסיון קדמון לישב עובדא זו מצינו בתלמוד הבבלי⁵³¹, במסורת־המעשה של חנניה בן אחי רבי יהושע, האמורה בפי רב ספרא בשם רבי אבהו: כשירד חנינא בן אחי רבי יהושע לגולה היה מעבּר שנים וקובע חדשים בחוץ־לארץ; שגרו אחריו שני תלמידי־חכמים (והללו, לאחר שזכו להתכבד על ידו כחכמים גדולים הקניטו אותן וסתרו את הוראותיו בהלכה)… אמר להם (“חנניה”): מפני מה אני מטמא ואתם מטהרים, אני אוסר ואתם מתירים (הם נתכוונו לערער את מעמדו בעיני בני הגולה)? אמרו לו: מפני שאתה מעבּר שנים וקובע חדשים בחוץ־לארץ! אמר להם: והלא עקיבא בן יוסף היה מעבּר שנים וקובע חדשים בחוץ־לארץ! אמרו לו: הנח לרבי עקיבא, שלא הניח כמוֹתו – לגדוּלה בתורה – בארץ־ישראל. אמר להם: אף אני לא הנחתי כמותי בארץ ישראל. אמרו לו: גדיים שהנחת נעשו תיישים בעלי קרנים, והם שגרונו אצלך וכן אמרו לנו: לכו ואמרו לו בשמנו, אם שומע מוטב, ואם לאו יהא בנידוי, וכו'.

הרי שלמסורת הבבלי יכול היה רבי עקיבא לעבּר שנים בחוץ־לארץ, לפי שלא היה גדול כמותו בארץ־ישראל. וכבר העיר רבי אייזיק הלוי⁵³², שהיתה ירידתו של רבי עקיבא לנהרדעא בחייו של רבן גמליאל (ובחייהם של רבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה, שמתו אחריו). אבל נשאלת השאלה: כלום היה רבי עקיבא גדול מרבותיו אלו? ואמנם, במסורת המקבילה שבירושלמי⁵³³ אין כלל אותה פיסקה בדבר רבי עקיבא, אף־על־פי שחנניה מתיימר אף כאן בחכמתו היתירה בחישוב־העיבּוּרין. יתר־על־כן, מפורש אמוּר בירושלמי שם: אמר הקדוש־ברוך־הוא: חביבה עלי כת קטנה שבארץ־ישראל מסנהדרין־גדולה שבחוצה לארץ. ויותר מזה אמור בפרקי דר' אליעזר (פ"ח): מכאן אמרו: אפילו צדיקים וחכמים בחוצה לארץ ורועה צאן ובקר בארץ, אין מעברין את השנה אלא על־ידי רועה צאן ובקר; אפילו נביאים בחוצה־לארץ והדיוטים בארץ־ישראל אין מעברין את השנה אלא על־ידי הדיוטים שבארץ. ועוד, אין מסורת זו שבבבלי מבחינה בין ירידתו של רבי עקיבא לעבּר שנים בנהרדעא, שבאה וודאי מטעם הנשיא והסנהדרין, ששגרוהו לתכלית זו, ובין מעשהו של חנניה, שפרק עוּלה של ארץ־ישראל ועיבּר מדעתו ומכוחו; אף עובדא זו מקפחת במקוריוּתה של המסורת הבבלית.

שיטה דחוקה בענין זה תפס גריץ⁵³⁴. לדעתו לא ירד רבי עקיבא אלא לפרסם בבבל את דבר העיבּוּר שקבעו בארץ־ישראל. את סברתו זו הוא סומך על הנוסח שבמשנת הירושלמי – “לעיבּוּר השנה” (ולא לעבּר השנה כבמשנתנו ובבבלי). והנה וודאי שיש לו לנוסח זה על מה להיסמך (אף־על־פי שגריץ לא השגיח בכך, שבפיסקא שבירושלמי להלן, טז רע"א, אמור: לעבּר את השנה), לפי שכך גורסים גם נוסחאות⁵³⁵. אלא שאף הנוסח “לעיבּוּר שנה” אינו מסייע לפירושו, שלפשוטו אינו לפרסום אלא לגופו של מעשה עיבּוּר השנה.

בהם, שתי העובדות שלהלן מסלקות לחלוטין הצעה זו. בתוספתא⁵³⁶ שנינו: "מעשה ברבי מאיר שהלך לעבּר שנה⁵³⁷ באסיה וכו' (ואין כאן גירסא “לעיבּוּר שנה”). אסיא זו נראה שהיא עציוך־גבר. וכבר למדנו ממקורות של תנאים⁵³⁸, שאינה מארץ־ישראל, אלא שהובטחה לו לאברהם בברית בין הבתרים ועתידה לחזור לארץ־ישראל לעתיד לבוא, ולפיכך היא פטורה מן המעשרות ומן השביעית. אמנם, רמזים מסויימים שבמסורת עשויים ללמדנו, שיש וראו אותה למקצת כארץ־ישראל, וביותר הברייתא שבתוספתא⁵³⁹, המדברת בשאלת הלכה, שהעלו בני אסיא ליבנה, בענין מי־חטאת (של פרה אדומה). שנראים דברים, ששאלו הוראה בהלכה־למעשה. ודבר זה מוכיח לכאורה, שהיו בידם של יהודי אותה העיר מי־פרה; ובעל־כרחנו נאמר, שלא נטמאו משום ארץ־העמים, הרי שהיא נידונית כארץ־ישראל⁵⁴⁰. אלא שיש לנו לידע, שלענין טומאת ארץ העמים היו מקילים בהלכה, ומטהרים תחומים, שלשאר דברים – כגון שביעית ומעשרות – נידונו כחוץ־לארץ. כך שנינו בתוספתא⁵⁴¹: “עיירות המובלעות בארץ־ישראל, כגון סוסיתא וחברותיה, אשקלון וחברותיה, אף־על־פּי שפטורות מן המעשר ומן השביעית, אין בהן משום ארץ־העמים”. כיוצא בדבר למדנו שם (ה"ב), שאפילו בסוריא אפשר לטהר בנסיבות מסויימות מטומאת ארץ־העמים⁵⁴².

על־כל־פּנים אין יסוד במסורת זו לבאר, כדרכו של גריץ, ולומר, שלא הלך רבי מאיר לשם אלא כדי לפרסם את העיבּוּר שנעשה בארץ־ישראל. ווייס⁵⁴³ רואה במעשה זה של רבי מאיר מרידה במשמעת הנשיא, כמעשה של חנניה בן אחי רבי יהושע בשעתו, וכוונה להקניטוֹ בכך. ברם, אף־על־פּי שהיתה מחלוקת שרויה בין רבן שמעון בן גמליאל ורבי מאיר (הוריות י' ב'), הרי אין כאן רמז בגופה של המסורת, שהיתה הליכתו של רבי מאיר לאסיא כרוכה בעובדא זו. ואף לשונה של הברייתא אינה מעלה פגם וגנאי למעשהו (כאצל חנניה)⁵⁴⁴. ובלא כך אי־אפשר לפרש עובדא אחת לעצמה בלא זיקה לעובדות האחרות של עיבּוּר בחוץ־לארץ (רבי עקיבא והעובדא שלהלן). ואף למאה הג' קראנו בסנהדרין כ“ו א‘: "ר’ חייא בר זרנוקי ורבי שמעון בן יהוצדק הוו קאזלי לעבּר שנה בעסיא. פּגע בהו ריש לקיש, איטפל בהדייהו, אמר: איזיל איחזי היכי עבדי עובדא… כי מטו להתם סליקו לאיגרא, שלפוה לדרגא מתותיה…”⁵⁴⁵. המעשה מוכיח שלא פרסום העיבּור היה כאן, אלא מעשה העיבּוּר עצמו⁵⁴⁶.

השיטה המקובלת אצל הראשונים⁵⁴⁷ והחוקרים⁵⁴⁸ אומרת, שמעשים הללו נעשו בשעה שלא יכלו לעבּר שנים בארץ־ישראל מפני גזירות המלכוּת (או מפני המלחמה), כדרך שקובעת ההלכה בירושלמי⁵⁴⁹: “ביכולין לעבּר בארץ־ישראל, אבל בשאינן יכולין לעבּר בארץ־ישראל מעבּרין בחוץ־לארץ”. ברם, אף־על־פי שמצינו בתלמוד, שהמלכוּת מנעה לעבּר בארץ־ישראל, בימי הקיסרים הנוצרים הראשונים⁵⁵⁰, וכן הדעת נותנת, שבגזירות־השמד של אדרינוּס לא עיברו שנים, הרי במעשה של רבי עקיבא אין כל יסוד לייחס לימים הללו גזירות־שמד או מלחמה. שאילו העלינו על הדעת, שאירע המעשה בשעת חירום, הרי אין לכאורה להתכוון אלא “לפולמוס של קיטוס” (117–115). ברם, נראה שרבן גמליאל לא היה בחיים באותן השנים. ועוד, למה הלך רבי עקיבא לבבל, שאף היא היתה נתונה בזעף־הקרבות והשיגושים בימים אלו? יתר־על־כן: רבי עקיבא יורד ועולה לארץ־ישראל ומרצה בפני רבן גמליאל – כאילו היו הימים כתיקונם. וודאי יכול אדם לפרש הלשון שבמשנה: “אמוֹר להם בשמי, אתם יודעים שהמדינה הזאת משובשת בגייסות”, שמעיד על שעת־חירום בעולם; ברם, ההדגשה שבמדינה הזאת וכו' מוכיחה שארץ־ישראל לא היתה “משובשת” אז. ולענין “שיבוש בגייסות” יש לומר, שאין כאן עדוּת למלחמה, אלא לחדירות־התנפּלויות של גדודי־נוֹמאדים ערביים, הופעה שכיחה לעולם בספָרֵי־בבל ובנהרדעא⁵⁵¹, שבכל הדורות היו ערביי המדבר הגדול מתפשטים בהן ושוֹבים נפשות ומלסטסים את תושביהן⁵⁵². ולפיכך אמר: "המדינה הזאת וכו' ", ללמדך שחזקתה בכך. והוא הדין במעשה של רבי מאיר: אין זכר במסורת על גזירת־המלכוּת ושעת־חירום באותה שעה. וביותר מוכח, שאותם אמוראים, שהלכו לעבּר שנה באסיא, עושים את דרכם בשופי ובנחת; הם פוגשים ביהודים, חורשים את אדמתם, וחוזרים (ריש לקיש) לטבריא בלא מכשול.

נראה לי, שהעיבּור בחוץ לארץ על־ידי חכמי ארץ־ישראל נעשה בימים כתיקונם מטעם הסנהדרין והנשיאים לתקנתה של הגולה ולשם הידוק קשרים בינה ובין הארץ. תחילה, הסעת חברי הסנהדרין לחוץ־לארץ ותיקון העיבּוּר, סימלו את החשבת הגולה בעיני העם היושב בארץ ובעיני הנהגתה העליונה ואת הקשרים ההדדיים שבין יהודי הגולה וארץ־ישראל. אף קרוב להניח, שבחישוב האַסטרוֹנוֹמי (התקופה) שיתפו גם את חכמי־הגולה, להעלות את ערכם, כעין חברים לסנהדרין. ברם, יש ליתן את הדעת גם על האפשרות הקרובה, שהעיבּוּר בחוץ־לארץ מותנה היה אף בהשתתפות בצרכים הממשיים של הגולה.

ההלכה קובעת, שאף גורמים כלכליים מסויימים מתנים את עיבּוּר השנה. כך שנינו, שאין מעבּרין את השנה לא בשביעית ולא במוצאי שביעית (שנה ח'), מפני הדוחק שבמזון בשנה ח', שכלה הישן ומרבים עליה איסור החדש. כיוצא בזה אין מעבּרין את השנה בשני רעבון⁵⁵³ לפי שכלה התבואה וצריכין לאכול מן החדש, והנה איסור חדש⁵⁵⁴ נוהג אף בחוץ־לארץ⁵⁵⁵. הרי ש“בשני רעבון” בחוץ־לארץ, מעוניינים הם בני הגולה לדחות את העיבור. ואַל נתמה, שעיבּור־השנה יכול היה להיות מותנה בצרכיהם של בני הגולה. גדולה מזו למדנו לענין קידוּש־החודש, שאף־על־פי שההלכה קובעת, שאין “מעברין את החודש לצורך” (לתיקונו הכלכלי של הציבור), כדרך “שמעברין את השנה לצורך”⁵⁵⁶, ואף־על־פּי, שמסורת מעידה, ש“מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעוּבּר”⁵⁵⁷, הרי גורסים אנו בתלמוד⁵⁵⁸: “כי אתא עולא אמר: עיבּרוּה לאלול. אמר עולא: ידעי חברין בבלאי מאי טיבותא עבדינן בהדייהו?”⁵⁵⁹. והגמרא מפרשת להלן, שעיבּרו אלול כדי שיום־הכפּורים לא יחול סמוך לשבת, לפניו או לאחריו, – דבר שהיה גורם קשיים לבני בבל (ולא לבני ארץ־ישראל) במזונות, כי הירקות היו נכמשים מפני החום השׂורר בבבל, אילו היו שני ימי־שביתה רצופים: שבת ויום־הכפּורים. אמנם, בלא כך יכול היה העיבּוּר בחוץ־לארץ להבליט ולסמל את ההתחשבות בבני־הגולה. וביותר לפי אותה ההלכה⁵⁶⁰, המלמדתנו: “רבן שמעון בן גמליאל ורבי אלעזר בר צדוק אומרין: אין מעבּרין את השנה ואין עושין כל צורכי ציבור אלא על תנאי כדי שיקבלו רוב ציבור עליהן”. שכן מאחר שההלכה תובעת, שיהו הציבור מסכימים לעיבּוּר השנה, יש ידים להניח, שביקשו נשיאים והסנהדרין לפרקים לתלוֹת העיבּוּר אף בדעתם של בני הגולה, ולסמל דבר זה על־ידי ההליכה לחוץ־לארץ והעיבּוּר שם. ולענין ההלכה האוסרת לעבּר בחוץ־לארץ, אפילו בידי בית־דין של ארץ־ישראל, אין רחוק לדעתי, שלצורך השעה פעמים היו עוקפים אותה. ואפשר להניח, שכדי לצאת ידי חובה, היו מאשרים פורמאלית את העיבּוּר לאחר־מכן בארץ־ישראל, לפי שהחישוב וקביעת השנה המעוּבּרת נעשה למעשה בארץ־ישראל. וקרוב לכך מיישבים אף הראשונים⁵⁶¹. וכבר מצינו עובדא זו – העיבּוּר למעשה והאיסור להלכה, כשהם נפרדים זה מזה – בברייתא⁵⁶²: "תנו רבנן, אין מעבּרין את השנה לא משנה לחברתה ולא שלוש שנים זו אחר זו. אמר רבי שמעון: מעשה ברבי עקיבא, שהיה חבוש בבית־האסורים ועיבּר שלוש שנים זו אחר זו. אמרו לו: משם ראיה? בית־דין ישבו וקבעו אחת אחת בזמנה. כלומר, שרבי עקיבא חישב ועיבּר למעשה – ובית־הדין קבע פורמאלית כל שנה עיבּוּר לעצמו.

נוהג זה בעיבּור השנים עשוי ללמדנו, עד היכן הכירו רבן גמליאל וחכמי־הסנהדרין שבימיו (לרבות הנשיאים וחכמים לאחר־מכן) בצורך שבזיקת־גומלין בין הארץ והגולה, ועד להיכן ידעו למצוא את הדרכים הראויות להדק אותה זיקה מצד בני הגולה על־ידי שיתופם במעשי־הסנהדרין, ההתחשבות בצרכיהם והפגנת ערכם בעיני היהדות של ארץ־ישראל.

הסעד הכספי שהעלו בני־הגולה לארץ לכלכלת מרכז־ההנהגה

כבר הזכרנו אותה עובדא, האמורה במקורות משפטיים רומיים ובמקורות יווניים אחרים מן המאה הרביעית ותחילת החמישית, שיהודי־התפוצות (בממלכה הרומאית( היו מעלים שנה־שנה מעין מס קבוע (שבנדבה) לנשיאים בארץ־ישראל. אותו תשלום נקרא במקורות ההם, כאמור, דמי־כלילא, aurum coronarium, או אפּוסטולי (יולינוס). בפי אֶפּיפניוס נקראים תשלומים הללו מעשרות ותרומות⁵⁶³.

נדבות־מסים הללו היו נגבים על־ידי “שליחים” שנשתלחו, לפי המקורות הנ"ל, על־ידי הנשיא (אמנם, למעשה אפשר שהיו יהודי־הגולה מעלים את תרומותיהם גם בידי שלוחי־התפוצות). שלוחים הללו, היו, לעדוּתו של אֶפּיפניוס, מן החכמים הגדולים של ארץ־ישראל, כלומר – מחברי־הסנהדרין המעוּלים. שכך הוא מעיד עליהם⁵⁶⁴: “השליחים (ἀπόστολοι) הללו באים – במעלתם – לאחר הנשיא; הם יושבים עם הנשיא ונושאים ונותנים עמו פעמים הרבה יומם ולילה בלא הפסק כדי להורותו וליעצו בדברי תורה”⁵⁶⁵.

“שליחים” אלו (וכן אותו מס קבוע שלצורך הנשיאים), ספק אם נזכרים הם במפורש ממש במקורות של תנאים או אמוראים, אף־על־פי שאפשר להעלות ממקורותינו את מוסד “השליחות” לתכליות האחרות, – בתחום ההדרכה והפיקוח הרוחני־הדתי והציבורי מטעם המרכז של ארץ־ישראל בתפוצות־הגולה. מכל־מקום גופה של העובדא, שליחת חכמים, מחברי הסנהדרין של ארץ־ישראל, לגולה, לשם העלאת תרומות־בכסף לכלכלתו של המרכז, ברורה בכמה מקומות במסורת תנאים ואמוראים, אלא שזה הפרש בין המקורות החיצוניים לבין המסורת דילן: באלו מדובר בכל מקום על שלוחי־הנשיא ועל התרומות הבאות לידי הנשיא, ובמקורותינו – אין מזכירים אלא את “רבותינו” או “חכמינו” או “חברים” או “חבריא”, שלשמם נגבים הכספים. קרוב להסביר הפרש זה בכך, שכלפי־חוץ, בעיני השלטונות או אף בעיני הקהילות של הגולה עצמן, היה הנשיא משמש יסוד מכריע ריפּריזנטאטיבי, מעין נציג יחיד של המרכז; ואילו בארץ־ישראל, לפחות בחוגי החכמים, היו ה“חברים”, כלומר – כלל החכמים, חברי הסנהדרין, קובעים עיקר; בחוץ־לארץ הנשיא בולט, ובארץ־ישראל – הסנהדרין, הקולקטיב.

נעתיק כאן תחילה ראשה של מסורת, המעידה לערך לאמצעיתה של מאה ב' (כנראה, בימי רבן שמעון בן גמליאל) על “מגבית” קבועה, שנהגה בגולה הבבלית (והרי זו למעשה העדות היחידה לענין זה לגבי התפוצות מחוץ למלכות רומי). בירושלמי⁵⁶⁶: “דלמא, רבי דוסתי בי רבי ינאי ורבי יוסי בן כיפר נחתון מיגבי לחבריה תמן”⁵⁶⁷ וכו', ואנשי ראש־הגולה תבעו לאחר־כך שיחזירו את הכסף והתעללו בהם. מעתה אנו באים לתקופתנו. שתי מסורות מעידות לנו, שבימיו של רבן גמליאל כבר נהוגה היתה ה“מגבית” הנ"ל בתפוצות בידי שליחים־חכמים, מגדולי־התנאים, שהיו במחיצתו הקרובה של הנשיא. בירושלמי⁵⁶⁸: מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי עקיבא שעלו לחולת אנטוכיא⁵⁶⁹ על עסק מגבת חכמים. והוה תמן חד אבא יהודה עביד מצוה⁵⁷⁰ בעין טובה. פעם אחת ירד מנכסיו וראה רבותינו ונתייאש מהן. עלה לו לביתו ופניו חולניות. אמרה לו אשתו: מפני מה פניך חולניות? אמר לה: רבותינו כאן, ואיני יודע מה אעשה. אשתו שהיתה צדקת ממנו, אמרה לו: נשתיירה לך שדה אחת, לך ומכוֹר חצייה ותן להן. הלך ועשה כן ובא אצל רבותינו ונתן להן, ונתפללו עליו רבותינו, אמרו לו: אבא יהודה, המקום ימלא חסרונותיך. עם כשהלכו להם ירד לחרוש בתוך חצי שדהו, עם כשהוא חורש בתוך חצי שדהו שקעה פרתו ונשברה. ירד להעלותה והאיר הקדוש־ברוך־הוא עיניו ומצא סימא. אמר: לטובתי נשברה רגל פרתי, ובהדורת רבותינו שאלון עלוי, אמרין: מה אבא יהודה עביד? אמרין: מאן יכיל חמי אפוי דאבא יהודה? אבא יהודה דתורוי, אבא יהודה דגמלוי, אבא יהודה דחמרוי! חזר אבא יהודה לכמוֹת שהיה! ובא אצל רבותינו ושאל בשלומן. אמרין ליה: מה אבא יהודה עביד? אמר להון: עשתה תפילתכם פירות ופירי פירות. אמרו לו: אף־על־פי שנתנו אחרים יותר ממך בראשונה, אותך כתבנו ראש טימוס. נטלוהו והושיבוהו אצלם (כנראה בבית־הכנסת מקום שדרשו ברבים) וקראו עליו הפסוק הזה: “מתן אדם ירחיב לו ולפני גדולים ינחֶנו” (מש' יח טז). אגב הרינו למידים מכאן, מהו דמותו השכיחה של אדם בעל־בית בישראל, בגולה הסורית – בעל־קרקע עובד־אדמה.

אף־על־פי שמסורת זו סיפור־אגדה היא (מעשי־ניסים!), מכל־מקום אין ידים לכפור במסגרת הכללית שלה ובעיקרה של עובדא, שאותם תנאים דרכם היה לירד לסוריא לשם “מגבית־החכמים”. והרי למדנו מכאן, שנוהגים היו לירד לגולה לעתים תכופות לצורך הנ"ל, ושלא היתה התרומה קבועה בדווקא, אלא שהיו מרבים וממעטים כפי הישג־ידם של יהודי־התפוצות. ובדומה לכך אנו גורסים בירושלמי במקום אחר⁵⁷¹: חד זמן צרכון רבנין נידבא שלחון לרבי עקיבא ולחד מן רבנין עמיה וכו'⁵⁷². אלא שכאן אין המקום מפורש.

אותן מגביות אפשר להניח שנשתמשו בהן אף לפרנסת החכמים מעוטי־האמצעים שבסנהדרין, ובמיוחד אותם ששימשו בפרנסוּת־הציבור. עובדא זו יכלה לגרום לכך, שיתמעט ההכרח למנות שופטים בערי ארץ־ישראל מן בעלי־הנכסים והעשירים. ברם, העיון במקורות של התקופה מטה את הדעת להנחה, שבעיקר נועדו כספים הללו לכלכלת המרכז בכללו ולסיפוק האמצעים לפעולותיו, הן בארץ והן בחוץ־לארץ. כלומר, לא הסעד האישי עיקר, אלא השתתפות בכלכלתו של המוסד. (רבן גמליאל, כנשיאים שלאחריו, וודאי שהיה מעניק אף מנכסיו שלו, לכלכלת הנשיאוּת ומפעליה). הרי שרבן גמליאל ובית־דינו ייסדו אותו מצע ארגוני, שנתקיים דורות הרבה לאחריו – המקשר את התפוצות בארץ על־ידי שיתופם של בני הגולה בכלכלתו של המרכז הלאומי הכולל, על־מנת לאפשר את מפעליו בארץ ובתפוצות־הגולה. וקרוב לשער, שתקנה זו נתבססה על נוהג “מחצית”השקל", שהעלו ישראל בפני הבית לירושלים, למקדש ולצורכי העיר. משחרב הבית הנהיג רבן גמליאל שתהא הסנהדרין זוכה באותה זכות ישנה, שהגולה זיכתה למרכז הלאומי והדתי כל ימי הבית השני.

במקום זה כדאי לעמוד אף על הכתובת של סטובּי, המעידה על נוהג שרווח בגולה להעלות דמי־קנסות מן התפוצות אל הנשיא שבארץ־ישראל. אותה כתובת, שכנראה נכתבה בשנת 165⁵⁷³ על גבי ב' עמודים שבבית־הכנסת, בידי “אבי הכנסת של סטובי” שהקים בניינים שונים נספחים לבית־הכנסת – מכילה תנאי אם יבוא אדם וישַנה בניינים הנ“ל, ישלם לפאטריארך (τῷ πατριάϱχῃ) מאתיים וחמישים אלפי דינרים. פרי (עמ' 507) כותב, שרחוק לומר, שנתכוונה הכתובת לנשיא של ארץ־ישראל, לפי “שהנשיאות לא השפיעה השפעה כל־שהיא לפני סופה של מאה ב' וגם אז רק בגולה המזרחית בלבד”. לפיכך הוא סובר, שהמכוּון ל”פקיד פרובינציאלי", שנתמנה במיוחד לפקח על הקרנות של כספי הקדשים (בבתי־הכנסיות). והנה שאלה דילן קשורה בבעיה הכללית בדבר מציאותם של “פּאטריארכים” קטנים⁵⁷⁴; מכל־מקום, עדיין אין לומר בביטחה, או אף בהשערה קרובה, שנתקיימו “פּאטריארכים קטנים”, פּרובינציאליים בכלל; ומכאן שהנחתו – שלא השפיעה הנשיאוּת עד לסופה של מאה ב' (רבי) – בטלה (אף־על־פי שכמה חוקרים כותבים בדומה לכך, שלא זכתה הנשיאוּת לכוח של ממש ולהכרה אלא מימות רבן שמעון בן גמליאל ואילך). כמו־כן אין מיוסדת כלל הנחתו השניה, שלעולם לא היתה לנשיא השפעה בגולה המערבית.

ובכן, קרוב לראות בכתובת זו את הנשיא של ארץ־ישראל (הימים הם ימי רבן שמעון בן גמליאל לערך), ברם, קביעוּתו של הנוהג הנ"ל שמא עשויה ללמד שנתחדש לפני־כן, היינו – כבר בימיו של רבן גמליאל.

הכרעות ותקנות בתחום הדתי־הציבורי והכלכלי־הלאומי

עם חורבן הבית נעקר אחד היסודות הגדולים, שחיי־הדת של האומה הושתתו עליהם, שכן מצווֹת הרבה כרוכות היו במקדש, מלבד הקרבנות, והן: מתנות־כהוּנה ולויה⁵⁷⁵, מצוות הקדוּשה (טומאה וטהרה), ובמידה מרובה אף המועדות. אילו היו חכמים מהלכים אחר ה“הגיון של המציאות”, היה מן הדין, שיבטלו תחומי־הדת הללו, מאחר שניטל יסודם. ברם, אילו עשו כן, שתי מסקנות חמורות היו עולות מכאן: תחילה – היו מכירים בכך, שהעדר בית־המקדש מצב קיים הוא, קוֹנסטאַנטי; ההסתגלות המהירה לנטילתם של בית־המקדש וירושלים מן האומה ושינויים עיקריים לצד השלילה בעולמה של הדת, משמעה היה: ראיית החורבן ‏כמציאות קבועה והשלמה עמה. ואולם באמונתם – ואף במגמה מכוּונת כנראה, – ראו חכמים, והורו את האומה לראות עמהם, את החורבן כדבר שבעראי, שעתיד לחלוף, מבחינת “מהרה יבנה המקדש”, “למחר יבנה המקדש”. בשניה, עקירתם של תחומים גדולים שמן הדת בבת־אחת, עלולה. היתה לסכן כל עצמה של היהדוּת. ספק, אם סילוקן של מצוות־הקדוּשה־והמועדות, הרך משל, לא

היה מקעקע בהרבה את יסודה הציבורי והפּולחני של הדת, כלומר – מרופף את המצע המשמעתי־הרוחני־הלאומי של היהדות בכלל. (אף־על־פּי שבהמשך הדורות של ימי בית שני הלכה ונתאוששה הדתיות האישית־המוסרית והחברתית, והגיעה לידי מידה מרובה של אֶמאנציפּאציה מן היסוד הפּולחני ומן המקדש, מכל־מקום מבנֶהָ הכולל של היהדוּת, המלכד ומעמיד את האומה לעולמותיה הרבים בארץ ובתפוצות, מושתת היה לא־במעט על הקדוּשה הפולחנית, שעמדה להתערער בהרבה עם ביטולן של המצוות הנ"ל). יש ליתן את הדעת אף על כך, שחורבן המקדש עצמו וחורבנה של ירושלים גרמו לדכאונם וליאושם של רבים מן העם היושב בארץ (הדים רבים לכך, יכול אדם לשמוע בספר ברוך הסורי ועזרא הרביעי). המציאות עצמה אף היא יכלה אפוא לסייע לביטולה הגמור של התורה באותה שעה.

ועוד, הנצרוּת נסתייעה הרבה בתעמולתה בחורבן המקדש, כאות ומופת לאמיתה, – ללמדך שנענשו ישראל על רצח משיחם ונתקיימה נבואתו של הלה על “הריסת ההיכל”. אף הביאו מכאן ראיה לכך, שעברה שעתה של היהדוּת, שהרי מעתה אין לקיים עוד אותן מצוות הקשורות במקדש, וכיון “שבטלה מקצתה בטלה כולה”⁵⁷⁶. אף־על־פי שלדעתי אין לייחס ערך מרובה למציאותה של הנצרוּת הגויית ופעילוּתה בארץ־ישראל לגבי השפעתה בין יהודי הארץ, וביותר מבחינת התגובה שהעלתה בעולמם של החכמים, מכל־מקום קרוב להניח, שהיה אף זה גורם למגמת ההשתדלות לקיים במידת האפשר מצוות הללו. אלא שלמרות השתדלות זו, כמה מן המצוות לא יכלו למשוך ולהתקיים הלכה־למעשה בשכבות הנרחבות של העם, ובהמשך הימים – פקע כוחן במרובה.

ליד שמירת הנחלה והמשכתה – על אף נטילת־יסודה – על־ידי איגנוֹראציה של תנאי המציאוּת שנשתנו, הרי לאידך גיסא גרסו חכמי הדור (רבן גמליאל ובית־דינו) את המציאות החדשה, ועמדו להתקין מעין מצוות חדשות של קבע, למלא את החסר, כמוֹת שנראה.

מתנות כהוּנה

המעשרות, שהיו נותנים ללויים ולכהנים בפני הבית (כבר דורות הרבה לפני החורבן היו נותנים את המעשר הראשון אף לכהנים, כמוֹת שמוכח מיוספוס ומן הספרים הגנוזים, אף־על־פי שגם אז היתה היאבקות בין החכמים והעם, כבדור שלאחר החורבן – מחלוקת בין רבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא⁵⁷⁷. וכן התרומה והחלה שניתנו לכהנים בלבד, תכליתם היתה לפרנס את העובדים בבית־המקדש. כיוצא בדבר – הזרוע והלחיים והקיבה וראשית הגז ודמי־פדיון־הבן, שניתנו לכהנים. משחרב הבית, שוב אין הכהנים והלויים עושים תפקידים כלשהם. מן הדין אפוא שיבטלו מתנות כהוּנה ולוייה. מכל־מקום, הורו תנאים לקיים את המתנות הללו, ולא עוד אלא שנתעצמו קשה עם “עמי־הארצות” שסרבו לקבל עליהם עול מצווה זו. וודאי גרם לסיבוכים אף הקושי הממוני, שגבר במיוחד לאחר החורבן (למעשה יש להניח שאף בפני הבית נמנעו רבים מן העם להפריש תרומות ומעשרות מפני הטעם הנ"ל). אלא שהדעת נותנת, שאותה עובדא, ששוב אין הכהנים עושים תפקידים ציבוריים מלאחר החורבן, אף היא גרמה לביטול המצוה אצל רבים מן החקלאים בארץ⁵⁷⁸.

המשך מציאות שבפני הבית – ההשתדלות לקיים משהו מעין תחליף ל“קדושת המקדש” במתנות־כהונה, – מתבלט במסורת שלהלן⁵⁷⁹ הנוגעת בתקופתנו: וכבר נשתהא רבי טרפון מלבוא לבית־המדרש; אמר לו רבן גמליאל: מה ראית להשתהות? אמר לו: שהייתי עובד. אמר לו: הלא כל דבריך תימה, וכי יש עבודה עכשיו? אמר לו: הרי הוא אומר “עבודת מתנה אתן את כהוּנתכם”⁵⁸⁰ – לעשות אכילת קדשים בגבולים, כעבודת מקדש במקדש⁵⁸¹. מסתבר, שרבי טרפון, שהוא כהן, ביקש להעלות אותה נוסחא בולטת⁵⁸²; אלא שאף ההלכה מקיימת גופה של תפיסה זו: “מה עבודת מקדש במקדש מקַדש ידיו ואחר־כך עובד, אף אכילת קדשים בגבולין מקדש ידיו ואחר־כך אוכל”⁵⁸³.

השארת מתנות כהוּנה ולויה לאחר החורבן, לא באה מאליה, בתוקף השמרנוּת בלבד; המסורת שלהלן מוכיחה, שהחכמים העלו לעצמם בעיה זו. לפסוק “כי את מעשר בני ישראל אשר ירימו לה' תרומה נתתי ללוים לנחלה”⁵⁸⁴ (אומר הספרי⁵⁸⁵): אין לי אלא בפני הבית, שלא בפני הבית מנין? תלמוד לומר ‘לנחלה’: מה נחלה (כלומר דיני ירושה?) נוהגת בפני הבית ושלא בפני הבית, אף מעשר ראשון נוהג בפני הבית ושלא בפני הבית. וביותר מוכחת התלבטותם של החכמים במדרש ההלכה⁵⁸⁶ לפסוק ‏“ולבני לוי הנה נתתי כל מעשר בישראל לנחלה חלף עבודתם אשר הם עובדים את עבודת אהל מועד”⁵⁸⁷: יכול לפי שבטלה העבודה יבטל המעשר? תלמוד לומר לנחלה. מה נחלה אינה פּוסקת אף מעשר אינו פוסק, אלא אף־על־פּי שבטלה העבודה, הרי הן אוכלין בו. שכר מה? שכר מה שעשו עמי במדבר⁵⁸⁸.

אמנם, מלאחר החורבן, ועל־כל־פּנים מאמצע מאה ב' ולהלן, פשטה ההלכה שאין נותנין מתנות אלא ל“כהנים חברים”, כלומר חכמים. כך שנינו בספרי במדבר⁵⁸⁹: “ונתתם ממנו את תרומת ה' לאהרן הכהן”⁵⁹⁰ – מה אהרן חבר אף בניו חברים. מכאן אמרו: אין נותנים מתנות אלא לחבר⁵⁹¹. וכבר אמוּרה ההלכה בעקיפין בפיו של רבי יהודה במשנה: אין נותנים אותם אלא לחבר בטובה⁵⁹². טעמה של ההלכה אינו בדווקא לפגום בכהנים עמי־הארץ, אלא שביקשו לזכוֹת במתנות הללו אותם אישים שעושים תפקידים ציבוריים באומה, כחכמים, בהוראת התורה ובהנהגה דתית־רוחנית וציבורית.

המגמה להמשיך במסורת־הדת בתחומין של מקדש אף לאחר החורבן בולטת ביותר בהלכה הקובעת, שהבכורות נוהגין אף שלא בפני הבית⁵⁹³. שהרי על דעת ההלכה, הבכורות, שניתנים לכהנים, הרי הם קדשים קלים שטעונים שחיטה והקרבה במקדש⁵⁹⁴, ומן הדין שיבטלו עם החורבן. ואף־על־פּי־כן קיימו אותם, ואמרו: הכהן אוכלם לאחר שנפל בהם מום מאליהם. ולא עוד אלא שאף מעשר־הבהמה נהג בדורות הראשונים שלאחר החורבן⁵⁹⁵, אף־על־פּי שגם הוא מקדשים קלים הוא. (אמנם, למסורת אמוראים שבגמרא⁵⁹⁶ ביטלוהו “מפני התקלה”).

והוא הדין למעשר שני. בדורנו מוצאים אנו התעצמות בין תנאים, אם מצווה להעלות מעשר שני ולאוכלוֹ בירושלים. שלדעת רבי יהושע בן חנניה מצווה להעלותו ולאוכלוֹ⁵⁹⁷, ואולם רבי ישמעאל דורש: יכול יהא אדם מעלה מעשר שני בירושלים בזמן הזה… תלמוד לומר “ואכלת לפני ה' אלהיך מעשר דגנך ותירושך ויצהרך ובכורות”. מה בכור אינו נאכל אלא בפני הבית, אף מעשר שני אינו נאכל אלא בפני הבית⁵⁹⁸.

הכרעת ההלכה חלה כנראה בשיטת רבי ישמעאל. ומכל־מקום גופה של מצוות מעשר שני לא בטלה אלא שהיו פודים אותו במעות ואוכלים אותו כחולין. וכך נהגו למעשה כל ימי תנאים ואמוראים בארץ־ישראל⁵⁹⁹.

טומאה וטהרה

ההלכה הקלאסית, המסתייעת בכמה פרשיות שבתורה, קובעת דיני־טהרה אצל ישראל בזיקה למקדש ולאכילת קדשים בלבד (איסור כניסה בטומאה לעזרה ולהר־הבית; מחוסר כפורים – לאכילת קדשים; איסור מגע קדשים בטומאה), ואצל כהנים – (איסור טומאה מלכתחילה) במוחלט. נמצא, שמלאחר החורבן עיקר דיני־טומאה בטלים, ומכל־שכן שאין שוחטין פרה אדומה שלא בפני הבית. על־כל־פּנים שמרה ההלכה על דיני־טהרה של כהנים בהחלט (אף־על־פּי שאינם עובדים במקדש) וקיימה טהרת ישראל⁶⁰⁰. ולא עוד אלא שלמדנו לימים הסמוכים לתקופתנו לאחריה,

שאותו זמן משכה טהרת המצורע בידי הכהן, אף־על־פי שאין קרבן. בתוספתא שנינו⁶⁰¹: אמר רבי יהודה: שבתי היית⁶⁰², והלכתי אצל רבי טרפון בביתו. אמר לי: יהודה בני, תן לי סנדלי. ונתתי לו. פשט ידו לחלון ונתן לי הימנה מקל; אמר לי: בני, בזו טהרתי שלושה מצורעים, ולמדתי בה שבע הלכות… ומטהרין בפני הבית ושלא בפני הבית ומטהרין בגבולין. אמנם, ליד הלכה זו, המקובלת, היתה הלכה עוד בפני הבית, שהרחיבה תחומה של טהרה למחוץ למקדש וקדשים (ומתנות כהוּנה), ואף הורתה, שאסור להיטמא ללא שום זיקה לדברים־שבקדוּשה⁶⁰³. על־כל־פּנים, אותה הלכה שלא הילכה בדרך זו, קיימה עיקר דיני־טומאה אצל כהנים ולגבי תרומות, כנראה מפני המגמה הנ"ל. ושמא אותם דברים, שאתה מוצא אצל תנאים מסויימים, המטיחים כנגד “עמי־הארצות” שאינן נוהגים בטהרה (אף לחולין), נובעים מתוך כך שמלאחר החורבן לא הסכימו הרבים לקיים אותה מצווה, שהחכמים נשתדלו לקיימה, מעין “זכר למקדש”.

המועדות

כבר הזכרנו את תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי לענין ארבעת המינים בחג־הסוכות, כמות ששנינו במשנה⁶⁰⁴: ,בראשונה היה הלולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד. משחרב בית־המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי, שיהא הלולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש". בלשון אחר: מלאחר החורבן גמרו להמשיך אותה מצווה שנהגו במקדש, כדי שלא לעקור אחד היסודות העיקריים של החג, המעלה ביותר את החגיגיוּת הפומבית ואת הדר־הקדוּשה. וביותר יתבלט לנו ערכה של התקנה, לאחר שנעלה על דעתנו אותה עובדא משוערת וקרובה, שכמעט כל ימי בית שני, עד סמוך לחורבן, לא קיימו מצוות נטילת ארבעת המינים אלא במקדש בלבד, ומחוץ למקדש לא היו נוטלין אותם אפילו יום אחד (בראשון). שכן מצוות הלולב, כנראה, היתה קשורה בפולחן־המקדש ובהקפת המזבח (ובעיטורו), ולפיכך לא קיימו אותה בחוץ־לארץ ואף לא בארץ־ישראל בגבולין, עד סוף ימי הבית⁶⁰⁵. התקנת המצווה במלוא היקפה לאחר החורבן נבעה מן המגמה הכוללת, שלא יתבטלו מצוות החגים עם חורבן הבית. אלא שצריך הדבר להיאמר, שפּעל כאן גם אותו גורם של התפתחות טבעית, שנתכוונה – עוד מלפני החורבן – להעתיק כמה מצוות ומנהגות של המקדש לבית־הכנסת, להנהיגם בכל מקום ואצל כל ישראל. ועד להיכן העריכו אנשי דור החורבן מועדות כיסוד־מוסד לפליטת ישראל מוכח מן ברוך הסוּרי. באגרת ששלח אל השבטים (פ"ד ח') הוא אומר: וזכרתם את התורה ואת ציון ואת ארץ־הקודש ואת אחיכם ואת ברית אבותיכם ואַל תשכחו את המועדים ואת השבתות.

סדר ליל־פסח

סעודת ליל־פסח קובעת בחיי־הדת של האומה ובעולמה הלאומי־הרוחני מציאות מכרעת⁶⁰⁶. הריהי מעלה עמה את הזכרון הלאומי־ההיסטורי, – תחילת ברייתה של האומה וחירוּתה, את הכיסופים ואת האמונה בגאולה העתידה לבוא, את הקדוּשה וההדר, ואת הריעוּת האינטימית, השרוייה בין בני־האומה. כל אלו היסודות מצויים הם בעינם מן הימים שלפני החורבן. אלא שאותם הימים נתרכזו יסודות אלו במעשה־קרבן־הפסח, שכן את שקובע עיקר מצוות־הסעודה כיום: המצה והמרור (ד' הכוסות שנהגו גם בפני הבית לואי הם), אין לו קיום אלא כטפל לאכילת בשר הקורבן (“על מצות ומרורים יאכלוהו”). מן הדין היה אפוא שייבטלו עם חורבן הבית. ואמנם, לא נתעלמה הכרה זו אף אצל אמוראים אחרונים, שאומרים: “מצה ומרור בזמן הזה מדרבנן”⁶⁰⁷. וכדי להוציא אפשרות זו של ביטול סדר ליל־פסח למעשה, דרשו תנאים: “אין לי אלא בזמן שבית־המקדש קיים, בזמן שאין בית־המקדש קיים מנין? תלמוד לומר: בערב תאכלו מצות, קבעו הכתוב חובה”⁶⁰⁸.

יסוד שני לסעודה – “ההגדה”, ובלשון מדוייק: ההלל וההגדה. הראשון – שבח על החירוּת ויציאת מצרים; השני – ה“סיפור”, הזכרון ביציאת מצרים. מן המקורות שבפני הבית אנו יודעים בבירור, שנהגו אף אז במצוות ההלל; לגבי ה“הגדה” אין לנו ראיות מוכיחות. אלא שהדעת נותנת, שנתקיימה אף היא. מכל־מקום, יסוד חשוב של ההגדה דילן נקבע ונתנסח בימינו, על־ידי רבן גמליאל. שכך שנינו במשנה פסחים פ"י (ואומרים אותה אף בהגדת ליל פסח): "רבן גמליאל אומר: כל שלא אמר שלשה דברים אילו בפסח לא יצא ידי חובתו, פסח מצה ומרור; פסח על שם שפסח הקדוש־ברוך־הוא על בתי אבותינו במצרים וכו' ". – נשתלשל על־ידי רבי עקיבא בברכת הגאולה (התפילה לעתיד): “כן ה' אלהינו הגיענו לרגלים הבאים לקראתנו לשלום, שמחים בבנין עירך ושׂשׂים בעבודתך ובחידוש בית־מקדשך ושם נאכל מן הפסחים ומן הזבחים אשר יגיע דמם אל קיר־מזבחך לרצון ונודה לך על גאולתנו” – תפילה להחזרת קרבן־הפּסח כתיקונו⁶⁰⁹. ברם, לא זו בלבד. כבר הזכרנו אותו מעשה, שהנהיג תודוס איש רומי לאכול בלילי־פסחים גדיים מקולסין, וכבר מצינו את רבן גמליאל קובע הלכה כן, אף־על־פי שחכמים חלוקים עליו ואוסרים: "אף הוא אמר ג' דברים… ועושין גדי מקולס בלילי־פסחים וחכמים אוסרין⁶¹⁰. הרי שביקש רבן גמליאל לקיים, במידת האפשר, את הקרבן אף לאחר החורבן (קרבן ממש וודאי אין כאן, שאין שחיטה וזריקת דמים והקטרת אימורין אלא על גבי המזבח). בהלכה זו של רבן גמליאל, אפשר – וכן נראה – לבאר את המשנה⁶¹¹, המעידה על רבן גמליאל, שאמר לטבי עבדו: “צא וצלה לנו את הפסח על האסכלה”, שנהגו בו כבקרבן (מקולס), במידת האפשר. אבל דעתם של חכמים, המבקשים להעלות מכאן וממקורות אחרים, שהמשיכו להעלות קרבנות, וביחוד קרבן־הפסח, גם לאחר החורבן, אין לקבלה; לפי שאף רבן גמליאל לא ראה בגדי המקולס קרבן־הפסח, בלא זריקת דמים על המזבח; אלא שהורה לקיים את מה שאפשר, בדומה לפסח שבפני הבית. ההלכה של רבן גמליאל נדחתה בהמשך הימים (מעשה תודוס), ואולם מכמה עדויות־לפי־תוּמן שבספרות הנוצרית, יש לכאורה להסיק שנהגו בגלויות לאכול מעין גדיים המקולסין.

ברם, אם בטלה בארץ־ישראל מצוות גדי מקולס, הרי למדנו ממשנת פסחים (פ“ד מ”ד): מקום שנהגו לאכול צלי בלילי־פסחים אוכלין, מקום שנהגו שלא לאכול אין אוכלין, שהיו ישראל שאכלו מעין הפסח אף לאחר החורבן. ולאורן של הלכות וגוהגים אלו (גדי מקולס, פסח־צלי) יש כמדומה לבאר את התוספתא אהילות (פ“ג ה”ט): “מעשה בבית־דגן ביהודה, באחד שמת ערב פסחים והלכו וקבּרו ונכנסו האנשים וקשרו את החבל בגולל, משכו האנשים מבחוץ ונכנסו הנשים וקברו, והלכו האנשים ועשו פסחיהן לערב”. וודאי לא אירע הדבר בפני הבית, שלא עלו האנשים בו ביום מבית־דגן לירושלים; נראה אפוא שנהגו לראות את ה“פסח” בגדי מקולס או ב“צלי”, שעשו לאחר החורבן, ודקדקו האנשים לאכול את הבשר בטהרה מעין פסח־קרבן (הנשים ב“פסח” – רשוּת). נוהג זה לאכול צלי בלילי־פסחים נראה שהיה רווח בארץ־ישראל מימיהם של תנאים, שכך מעיד נוסח השאלה ששואל הבן את אביו האמור במשנה⁶¹²: “שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלוק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי”. אמנם, המפרשים⁶¹³ מתכוונים להעמיד נוסח זה בפני הבית; ברם, לפשוטה מדברת המשנה לימיה, ימי תנאים. ואמנם, דורות הרבה לאחר המשנה נהגו בני ארץ־ישראל ובני חוץ־לארץ, שכרוכים היו בנוסח של ארץ־ישראל, לאכול צלי בלילי־פסחים; דבר זה למדנו מקטעי הגניזה של מצרים על סדר ליל־הפסח שפירסם Abrahams⁶¹⁴, ובהם אנו קוראים בקושיות (שהן ג' ולא ד'): “שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי, שלק ומבושל, הלילה הזה כולו צלי” – כבמשנה. ולא עוד אלא שברכה אמורה לכך: “ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם אשר צוה את אבותינו לאכול מצות מרורים, בשר צלי אש להזכיר את גבורותיו, ברוך אתה ה' זוכר הברית”⁶¹⁵.

תיקון סדר ליל־פסח לאחר החורבן. וההשתדלות לשמור על אופי ה“קרבן” בסעודה⁶¹⁶, מוכיחים ביותר רצונם של חכמים להתמיד במציאות שבפני הבית, שלא לגרוס, עד כמה שאפשר, את חורבן המקדש לענין עקירת היסודות בחיי־הדת הלאומיים⁶¹⁷.

ואולם ליד ההתעלמות מן המציאות של חורבן הבית – כדי לשמור על הקיים – באו אנשי הדור לחדש ולהתקין מצוות גדולות: א) כדי להעמיק ולהעלות תדיר את זכרון הפורענות; ב) למלא את החסר שנגרם על־ידי החורבן עם ביטול העבודה.

1) ד' הצומות. מזכריה (ז' ג–ה, ח יט) אנו למידים, שנהגו ישראל לאחר חורבן ראשון להתענוֹת ברביעי ובחמישי ובשביעי ובעשירי (י"ז בתמוז; ט' באב; ג' בתשרי – צום גדליה; עשרה בטבת) לזכר הפורענויות הלאומיות שאירעו בימי החורבן. הנביא מבטל מפי ה' צומות אלה, שמכאן ואילך נעשים כאילו “לששון ולשמחה ולמועדים טובים”. ואמנם, בכל ימי בית שני לא נתקיימו תעניות אלו. ואף תשעה באב לא נהג, אף־על־פּי שהועלו ספקות בענין זה⁶¹⁸. מלאחר חורבן שני עמדו חכמים וחזרו והנהיגו תעניות אלו ומהן נתייחד בעיקר יום ט' באב כיום החורבן האחרון (יוֹספוּס – עשירי באב). אין בידינו לברר כאן את תולדות התפילה והפולחן ביום ט' באב (קריאת הקינות, תפילת “נחם” וכו') כדי לקבוע תחילתן שלהן. כיוצא בדבר אין אנו יכולים להתעסק בשאלה דלהלן: אבות הכנסיה הנוצרית (ביחוד במאה ד') מרבים לתאר עלייתם של יהודים בט' באב לירושלים, להתפלל ולקונן על חורבות המקדש. התמונה המשׂורטטת על ידם – מזעזעת: כל עומק צערה וכאבה של האומה על חורבן ירושלים והמקדש היה מתבטא במעמדות אלו, כשישראל מתפלשים באפר, מנשקים ומבכים עפר הרדהבית וחרבות־ההיכל. מאימתי התחיל נוהג זה – אין כאן מקום לדון.

2) התפילה⁶¹⁹. בית־המקדש שימש מקום מרכזי לפולחן – ל“עבודה”, עבודת אלוהים. כאן, באמצעות הקרבנות, מזמורי־התהילים והתפילות שבלווייתם, נתייחד הביטוי הכולל של ההתקשרות בין האומה ואלוהיה, וכאן אף מקום עליון להידבקות היחיד עם אלוהיו, בצורות קרבן־ההודאה ותפילת־ההודייה, שעמה גם התחינה והוידוי. משחרב הבית נתרוקן עולמם של ישראל, נעקר אמצעי גדול שדיבק את העם באלוהיו. אותה שעה נתבע במפגיע שיבוא משהו אחר תחתיו, למלא את החסר הרב ולקומם את עבודת־אלוהים, אצל הרבים ואצל היחיד. דברים אלו כמשמעם הראשון יכולים להתפרש כאילו באה התפילה תחת הקרבנות מלאחר החורבן בראשונה, – ואמנם, כך היו סבורים חכמים לפנים⁶²⁰, שתפילת שמונה־עשרה ממש נתקנה ונתחדשה תחילה על־דידי רבן גמליאל ביבנה, כמוֹת שעשויות ללמד לכאורה מקצת מסורות.

ברם, דורות רבים לפני החורבן, כבר נתקיימה התפילה בציבור כיסוד חשוב בבית־הכנסת, ואף היחידים מתפללים היו בפני הבית לעצמם, כמוֹת שנראה להלן. אותם מעשים שהתקין רבן גמליאל וחכמים בתפילה, תובעים אפוא פירוש. שלושה דברים – מלמדים המקורות – התקין רבן גמליאל בתפילה: א) לענין הנוסח שלה; ב) חובת כל יחיד להיות מתפלל כל יום במטבע־התפילה הקבוע; ג) מנין התפילה שהוא ג' ביום. נעיין אפוא קימעא בכל ענין לעצמו.

א) בבר' שנינו⁶²¹ “שמעון הפקולי הסדיר י''ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה”. מסורת זו כפשוטה באה להעיד, לכאורה, על תפילת שמונה־עשרה, שנתקנה תחילה ביבנה. ברם מיד להלן⁶²² מביא התלמוד מסורת של רבי יוחנן⁶²³, או של ברייתא: “מאה־ועשרים זקנים, ובהם כמה נביאים, תיקנו שמונה־עשרה ברכות על הסדר”. וכן אומר ר' יוחנן⁶²⁴: "אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם לישראל ברכות ותפילות וכו' “. ובירושלמי⁶²⁵: א”ר ירמיה: מאה־ועשרים זקנים, ומהם שמונים וכמה נביאים, התקינו את התפילה הזאת. ברם, כדי להסיק מסקנה היסטורית בפרשה זו, יש לנו להבחין את שלהלן: שש הברכות, הקובעות את המסגרת היסודית הקבועה לכל הימים, בין ימי חול ובין שבתות ומועדים, והן: שלוש ראשונות (שהן “שבחוֹ של מקום”; שמם הקדמון: אבות, גבורות וקדושת השם⁶²⁶) ושלוש אחרונות (עבודה והודיה וברכת כהנים [שים שלום]) וודאי קיימות היו לפני החורבן. ראיה לכך: בתוספתא⁶²⁷ שנינו: יום־טוב של ראש־השנה שחל להיות בשבת, בית־שמאי אומרים מתפלל עשר, ובית־הילל אומרים מתפלל תשע. יום־טוב שחל להיות בשבת, בית־שמאי אומרים מתפלל שמונה. אומר של שבת בפני עצמה ושל יום־טוב בפני עצמה ומתחיל בשבת; ובית־הילל אומרים מתפּלל שבע. מתחיל בשל שבת ומסיים בשל שבת ואומר קדוּשת־היום באמצע. אמרו בית־הילל לבית־שמאי: והלא במעמד כולכם, זקני בית־שמאי, ירד חוני הקטן ולא אמר אלא שבע; אמרו לו כל העם: נחת הרוח היה לך⁶²⁸ וכו'. וודאי שזקני בית־שמאי ובית־הילל הללו מדברים במעשה שאירע לפני החורבן. הרי שהיו שש ברכות אלו נהוגות בפני הבית⁶²⁹.

ברם לשאר י"ב (לפנינו – י"ג, מפני שלפי נוסח ארץ־ישראל ברכת “ולירושלים עירך ברחמים תשוב”, וברכת “את צמח דוד עבדך” – ברכה אחת הן ואנו נוקטים מטבע של בבל, שהפרידן), שהן בקשות, אין לנו ראיות מכריעות למציאותן לפני החורבן. אך כיון שנמצא הנוסח העברי של בן־סירא, ניתנו ידים להניח, שגופן של הברכות האמצעיות הללו שבתפילת שמונה־עשרה, כבר היו קיימות באותם הימים, שכן אנו קורים שם⁶³⁰:‏ “הודו למקבץ נדחי ישראל (ברכה עשירית), הודו לבונה עירו ומקדשו, הודו לגואל ישראל, הודו למצמיח קרן לבית־דוד”⁶³¹.

מכאן הסיקו חכמים בדין, אף־על־פּי שעדיין אין כאן וודאות מוחלטת ממש, שסופי הברכות האמצעיות היו מצויים דורות הרבה לפני החורבן ולא נתחדשו בתפילה על־ידי רבן גמליאל⁶³².

בעל־כורחנו אין לנו לפרש אותה מסורת שבתלמוד על רבן גמליאל, שלפניו הוסדרה תפילת שמונה־עשרה, שאין כאן אלא קביעת מטבע או מעין עריכה, ולא חידוש גמור. אפשר היה לשער, שרבן גמליאל התקין אותה צורה לברכות, שלא יכלה להיות להן בפני הבית. “ולירושלים עירך ברחמים תשוב” וכו'; או “והשב את העבודה לדביר ביתך” – “ותחזינה עינינו בשובך לציון ברחמים”; או “השיבה שופטינו כבראשונה” ו“מקבץ נדחי עמו ישראל” – כל אלו יכלו להיאמר גם לפני החורבן, כי גם אז נתפללו על קיבוץ הפזורים בגלויות ויכלו להתפלל על תיקון שופטים ויועצים צדיקים, בניגוד לשליטי רומי, או לשל הורדוס. ברם, הנוסח הקדמון של תפילת שמונה־עשרה, כמות שנתגלה לעינינו מן קטעי הגניזה, אינו מכיל לשונות הללו, ובכלל מצוי בו מעט מאוד ממה שמכוּון לימים שאחר החורבן⁶³³. אין אפוא בידינו לומר בבירור מה היה טיבם של מעשי־העריכה של רבן גמליאל בתפילה. (ובענין “ברכת המינים” שהתקין, נדון להלן).

ב) לענין חובת היחיד להתפלל במטבע הקבוע. שנינו במשנה⁶³⁴: רבן גמליאל אומר: בכל יום מתפלל אדם שמונה־עשרה; רבי יהושע אומר: מעין שמונה־עשרה: רבי עקיבא אומר: אם שגוּרה תפילתו בפיו יתפלל שמונה־עשרה ואם לאו – מעין שמונה־עשרה. רבי אליעזר אומר: העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים.

הלכה זו של רבן גמליאל – חכמים מפרשים אותה שיש בה שני דברים: א) חובת תפילה ליחיד; שלפני החורבן לא היתה חובת תפילה אלא בציבור; ב) שחייב להתפלל במטבע הקבוע של יח ברכות. ברם, לענין חובת תפילה של יחיד, מצוּוים אנו לעיין במציאות שרווחה בימי הבית, שכן עדויות הרבה מעידות בפנינו שרווח כבר אז הנוהג להתפלל אף יחידים, ואין כאן מנהג של “חסידים” בעלמא. שלא רק בדניאל (ו' י"א)⁶³⁵ מצינו כך, שנתפלל קבע כל יום, ולא רק יחידים אחרים כגון שמעון כיפא, פּטרוס, מתפללים תפילת־יחיד במקדש בשש שעות⁶³⁶, או קוֹרנליוּס, הקצין הרומאי “ירא השמים”, מתפלל בביתו בתשע שעות⁶³⁷, אלא מכמה מקורות שבפני הבית מוכח, שנהגו הרבים להתפלל ביחידוּת לעצמם. כך במזמורי שלמה (ו' ד’–ה'): אשרי האיש אשר לבו נכון לקרוא בשם ה‘… יקום משנתו ויברך שם ה’, בשלוות־לבו יזמר לשם אלוהיו ויחלה את פני ה' בעד כל ביתו, וה' שומע תפילת כל ירא אלוהים. (אמנם, כאן ייתכן לומר, שמדובר ב“צדיקים” ולא ברבים). הסיבּיליה (ג' תקצ“א–תקצ”ג) מעידה על היהודים בכללם: “משכימים לקום ממיטותיהם… ומכבדים את אדון העולם”. ובחכמת שלמה (טז כח): להודיע כי נאוה להקדים ולהודות לך לפני עלות השמש, ולשחר פניך כזרוח האור (סתם וודאי מדבר ביחיד). ובאגרת אריסטיאס שם משמע, שנהגו ישראל, או רבים מהם, להתפלל תדיר שחרית. לפיכך, אם נקבל הפירוש המוצע, שרבן גמליאל קבע תפילת־יחיד חובה, אין על־כל־פּנים משמעות הדבר, אלא שחיזק מציאות קיימת מתחילה, רצוני לומר – שתקנתו נתייסדה על הנוהג שהיה רווח ברבים גם בפני הבית.

ולענין המטבע, הרי רבי יהושע בן חנניה ורבי עקיבא חולקים על רבן גמליאל לא בעיקר הדין, לומר שאין המטבע ביסודו חובה, אלא שיכול אדם לרכז ולקצר בברכות האמצעיות, לכוללן בברכה אחת, המזכירה בלשון קצרה את תוכנן של הברכות כולן (“הביננו”). ברם, דעתו של רבי אליעזר אינה מבוררת כל־צרכה. וודאי אפשר לקבל את הפירוש הרווח, שרבי אליעזר חלק על מטבע קבוע בתפילה, לומר, שיכול אדם להתפלל בלשון ובענין שהוא רוצה⁶³⁸. אף־על־פּי שמטבע קבוע בתפילת־הציבור, אין קבע לנוסח בתפילת היחידים, על־כל־פּנים אם לכך נתכוין רבי אליעזר, הריהו בא לשמוט עיקר גדול, שהתפילה – כמוֹת שנערכה בידי רבן גמליאל – מיוסדת עליו. את שקובע ביסודה של תפילת שמונה־עשרה הוא צורכי הרבים. ואין היחיד מתפלל על עצמו, אלא על הציבור ועל האומה. וכאן – ערכה הלאומי־הרוחני של התפילה, שנקבעה חובה על היחיד. אלא שנראה לי, לבאר הלכה של רבי אליעזר בדומה לאחד הפירושים שבתלמוד הבבלי⁶³⁹, שלא נתכוין אף הוא לבטל את המטבע של תפילה, כי אם ללמדנו, שחייב אדם להוסיף משלו, להרבות זיקת־נפשו של אדם בתפילתו, ושמא יש כאן אף מחלוקת, אם מצוּוה אדם ואם רשאי הוא לערב צורכי־עצמו האישיים בבקשות הקבועות שהן לצורך־הרבים.

ג) לענין מספר התפילות שאדם חייב להתפלל כל יום, הרי מצינו בברייתא⁶⁴⁰ מחלוקת קשה בין רבן גמליאל ורבי יהושע שרבן גמליאל אומר: שלוש תפילות (תפילת ערבית – חובה) ורבי יהושע אומר: שתים (תפילת ערבית – רשות). אין בידינו לברר במקום זה יסודה של מחלוקת זו. במקום אחר⁶⁴¹ השתדלתי להעלות מכמה מקורות קדומים, שעוד בפני הבית היו מנהגות מתחלפים בישראל, שהיו שנתפללו ב' פעמים ביום, והיו שנתפללו ג‘⁶⁴². רבן גמליאל ורבי יהושע אינם חלוקים אפוא אלא במסורת ראשונים, כיצד להכריע בין המנהגות הישנים. כאן אין לנו אלא לציין, שבספר “תורת שנים־עשר השליחים”, שנכתב בימי רבן גמליאל דיבנה, מצווה בעל־החיבור הנוצרי – וודאי ממסורת של ישראל – להתפלל ג’ פעמים ביום.

ד. חיתוּם כתבי־הקודש. דעה רווחת היא בין החכמים, שבימיו של רבן גמליאל נעשה החיתוּם האחרון של המקרא; שאותה שעה נחתמו הכתובים, ולא עוד אלא שאף הוכרז על איסור הקריאה בספרים החיצונים – האַפּוֹקריפים – ועל נטילת קדוּשתם של ספרי הנוצרים – האֶוואנגליוֹנים, ויש אומרים, שאף הנוסח הקבוע של המסורת במקרא נקבע באותם הימים.

והנה לענין חתימת המקרא, למידים החוקרים ממשנת ידים (פ“ג מ”ה): אמר שמעון בן עזאי: מקובל אני מפי ע"ב זקן, ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה, ששיר־השירים וקהלת מטמאים את הידים. אמר רבי עקיבא: חס ושלום! לא נחלק אדם מישראל על שיר־השירים שלא תטמא את הידים, שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר־השירים לישראל, שכל הכתוּבים קודש ושיר השירים קודש קדשים, ואם נחלקו לא נחלקו אלא על קהלת; אמר רבי יוחנן בן יהושע, בן חמיו של רבי עקיבא: כדברי בן עזאי, כך נחלקו וכן גמרו. ובמשנת עדיות⁶⁴³ שנינו: רבי שמעון⁶⁴⁴ אומר: שלושה דברים מקולי בית־שמאי ומחומרי בית־הלל, קהלת אינו מטמא את הידים, כדברי בית־שמאי, ובית־הלל אומר: מטמא את הידים.

הרי שאותה מחלוקת הוכרעה לכאורה ביבנה “בו ביום” ועל־ידי כך נחתמו הכתובים. ברם, הפרשה צריכה עיון, שלא זו בלבד, שרבי עקיבא חולק על אותה מסורת (על שיר השירים לא נחלקו; וקהלת – אם נחלקו וכו'), אלא ששנינו במשנת ידים⁶⁴⁵: כל כתבי הקודש מטמאין את הידים, שיר־השירים וקהלת מטמאין את הידים, רבי יהודה אומר: שיר־השירים מטמא את הידים, וקהלת – מחלוקת (כדעת רבי עקיבא). רבי יוסי אומר: קהלת אינו מטמא את הידים ושיר־השירים – מחלוקת. ובתוספתא⁶⁴⁶: רבי שמעון בן מנסיא אומר: שיר־השירים מטמא את הידים מפני שנאמרה ברוח הקודש. קהלת אינה מטמא את הידים, מפני שהיא מחכמתו של שלמה. הרי ששני דורות לאחר רבן גמליאל היו תנאים (אף־על־פי שרוב החכמים לא סברו כן) שאמרו: אין קהלת קודש. והוא הדין לגבי מגלת אסתר⁶⁴⁷: אמר רב יהודה אמר שמואל: אסתר אינה מטמאה את הידים. וכן אתה מוצא אצל אבות הכנסיה עדוּת על היהודים, שיש בהם שמוציאים אסתר מכלל כתבי־הקודש. ולאידך גיסא, בעזרא רביעי (יב מה) מדובר על כ“ד ספרים במקרא, ללמדנו, שבימיו רווח המקרא, כמסורת (ורחוק לומר, שנקט הספר הנ"ל דבר שנתחדש לערך בשעת כתיבתו או אף לפניו). ואף יוספוס, כשהוא מדבר (כנגד אפּיון א' ח') על כ”ב ספרים שמקודשים אצל האומה מדורות קדומים, ושאחרים אין בהן קדוּשה – וודאי כיוון למקרא שלנו⁶⁴⁸ (רות עם שופטים ספר אחד; קינות וירמיהו – ספר אחד). ברם, מצינו שדנו בספר מן הספרים, אם “לגונזוֹ” אם לאו, אף בדורות אחרים, כגון בימי מלחמת החורבן – שכך גורסים אנו בתלמוד⁶⁴⁹: “אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכוּר אותו האיש לטוב, וחנניה בן חזקיה שמו, שאלמלא הוא נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? העלו לו ג' מאות גרבי שמן וישב בעלייה ודרשן”. אף כאן, נראה שאין לתלות ב“בו ביום” מעשים גדולים של חיתוּם אחרון אלא קרוב לומר, שנתעסקו בשאלת אחד מן הספרים. אולם הדיון וההכרעה לא היו משום מאורע ולפיכך יכלו תנאים אחרונים לחלוק במה דנו ובמה לא דנו, ויכול אמורא להוציא מגילת אסתר מכתבי הקודש.

ולענין האיסור על הספרים החיצונים. דבר זה לכאורה הוא ממשנת סנהדרין (פ“י מ”א): ואלו שאין להם חלק לעולם הבא… רבי עקיבא אומר: אף הקורא בספרים החיצונים. בפירוש ה“ספרים החיצונים” חלוקים התלמודים. בברייתא אחת בבבלי (ק' ב') מפורש שהן ספרי מינין⁶⁵⁰. ברם, הירושלמי (כח ע"א) מפרש: כגון ספרי בן סירא וסיפרי בן לענה⁶⁵¹. הפירוש שבירושלמי נראה עיקר, ומכל־מקום אין להסיק מדעתו של רבי עקיבא, שבימיו, ימי רבן גמליאל, עשתה הסנהדרין הגדולה מעשה רב. ולא רק מפני זה בלבד, שספק הוא, אם ממש יש לראות חיתוּם המקרא, שהוא מעין תנאי לאיסור הספרים החיצוניים, כמפעל מכריע לימים הללו. תחילה יש להעמיד על כך, שרבי עקיבא לא נתכוון לאסור את הקריאה בספרים החיצוניים מכל וכל; אין כאן אלא איסור “קריאה” במשמעו המונחי – הגייה בכתבי־הקודש. לומר לך שמי שרואה בספרים הללו מקרא שנאמרו ברוח־הקודש, הרי זה ממעט דמותו של המקרא, על־ידי שהוא מוסיף מחול על הקודש, בחינת “כל המוסיף גורע”⁶⁵². ברם, נראה שאיסור זה נהג לפני רבי עקיבא ולפני דורנו, אלא שרבי עקיבא מחמיר בעונש ושולל עולם הבא מן העבריינים. כיוצא בדבר אתה מוצא את רבי עקיבא שמחמיר ב“המנענע קולו בשיר־השירים בבית־המשתאות ועושה אותו כמין זמר”, שאין לו חלק לעולם הבא (אף־על־פּי שוודאי קשור הוא אותו עונש חמור, במה שהיו בישראל שלא ראו את שיר־השירים כקדוש, ושלא כרבי עקיבא). לפיכך יש לנו לומר, שאף בתחום זה לא נתחדשה הלכה, אלא נתבססה.

אנו באים להשקפת־חוקרים על הכרעת בית־דין גדול של יבנה ליטול קדושה מן האוואנגיליוֹנים, שלא יִדוֹנו ככתבי־הקודש. אותה שיטה, הרווחת במיוחד בין החכמים הנוצרים⁶⁵³, עשוייה להעלות, – אילו היתה מיוסדת במקורות ובשיקול־הדעת, – מציאות היסטורית חשובה ביותר. אם נזדקקו חכמים בימיו של רבן גמליאל, להכריע ולהורות הלכה, שאין הבשורות הנוצריות קודש, הרי שהיו הללו רווחות באומה ומקובלות על־ידי רבים – לפחות מעין כתבי־הקודש. ברם, אף־על־פי שבימים הללו, היו הנוצרים־היהודים מעורבים עם ישראל, ואף־על־פי שאפשר להניח מציאותה של בשורה יהודית־נוצרית בארמית (בעברית – רחוק להניח), הרי אין הדעת סובלת, שספר, שיש בו “תורה חדשה” – תורת ישו, ודברי־פולמוס כנגד היהדוּת ושכולל כולו מעשים ואגדות משנים־שלושה דורות לפני־כן, יֵראה אצל רבים, להוציא את היהודים־הנוצרים גופם (וגם זה מוטל בספק, אם אז ראו אף אלה כתב־בשׂורה שלהם כספר קדוש ממש), כספר שיש בו קדוּשה, מעין המקרא.

נעיין אפוא במקור שעליו נשענת שיטה זו. בתוספתא ידים⁶⁵⁴ שנינו: הגליונים וספרי־המינין אינן מטמאות את הידים. ולענין שבת⁶⁵⁵: הגיליונים וסיפרי־המינין אין מצילין אותן (בשבת), אלא נשרפין הן במקומן הן ואזכרותיהן. החכמים מפרשים שגליונים הללו הם אֶוואנגיליונים. ‏ ברם, אף־על־פי שהוזכרו בבבלי⁶⁵⁶: “עון־גליון” גם בפיו של רבן גמליאל (לפי נוסחאות שלא הוגהו מחמת הצנזורה), מכל־מקום אין לפרש כך. וכבר ביארנו טעמו של דבר מן הסברא, אלא שגינצבורג⁶⁵⁷ סובר, שיכלה המסורת לכוון לאֶוואנגיליוֹנים, ולא מפני קדוּשתם בגופם אצל ישראל, אלא מפני האזכרות שבהן. לדעתי אין ספק בכך, שהמכוּון הוא לגליוני ספרי־תורה, החלקים שבעמודים, וכמוֹת שמבין התלמוד, בעיקרו של דבר (אף־על־פי שבא לפרש: גליונים של ספרי מינין). והוא ה“גליון” שרבי יהודה מדבר בו וחולק על ההלכה שלנו ואומר⁶⁵⁸: הגליון שבתחלת הספר וכדי הקיף כולן מטמאין את הידים. וכשהברייתא מדברת באזכרות, אין היא מכוונת אלא לאזכרות שבספרי־מינין, שהם ספרי תורה, ומקרא בכללו, שנכתבו בידי מינים (ופקעה על־ידי כך קדושתם⁶⁵⁹).

תקנות כלכליות־חברתיות וכלכליות־לאומיות

א) איסור גידול בהמה דקה בארץ־ישראל

בכמה מקורות של תנאים שנוייה הלכה, שאסור לגדל בהמה דקה. המקור הקלאסי הריהו במשנה⁶⁶⁰: אין מגדלין בהמה דקה בארץ־ישראל, אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ־ישראל. כאן אמורה הלכה בסופו של המאמר, הבאה להגביל את האיסור ולהתיר המרעה במקומות שאין מגדלין בהן תבואה. וכיוצא בזה שנינו בתוספתא⁶⁶¹: אף־על־פי שאמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץרישראל… ומה אני מקיים “לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים”? במדברות שביהודה ובמדברות שבכפר עמאקו. ונוסחאות דומות לכך בברייתות שבבבלי⁶⁶²: אין מגדלין בהמה דקה בארץ־ישראל, אבל מגדלין בחורשין… אין מגדלין בהמה דקה בארץ־ישראל, אבל מגדלין במדבר שביהודה ובמדבר שבספר עכו⁶⁶³. מקורות אחרים של תנאים מעלים חומר־דינם של הרועים והמגדלים בהמה דקה. שכך אמרו: “הגוים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין”⁶⁶⁴. ובמקום אחר שנינו⁶⁶⁵: תגרי סימטא וקוצצי אילנות טובים ומגדלי בהמה דקה אינן רואין סימן ברכה לעולם.

מהו טעמה ותכליתה של הלכה־תקנה זו? דנו בכך החוקרים האחרונים ולבסוף פרופ' גולק⁶⁶⁶. ברם, עד שאנו באים לברר פרשה זו במידת האפשר, וביותר לאור בדיקת שיטתו של גולק ז“ל, עלינו לדון תחילה בזמנה של תקנה זו, אימתי נתקנה. והרי אפשר והא בהא תליא: תכליתה של התקנה – בזמן קביעתה. ויש בידינו לכך שני תאריכים, מעין תאריך מוקדם ומאוחר. לצד אחד משמע מן התוספתא⁶⁶⁷, שבימי רבי יהודה בן בבא, לפני מלחמת בר־כוכבא, היתה הלכה זו כאילו קבועה וקיימת, ושה”חסידים" דיקדקו בה להקפיד על השהיית בהמה דקה ואפילו יחידית, ואפילו בביתם – “ליסטיס בבית”. ולצד שני מצינו בתוספתא⁶⁶⁸, ששאלו את רבי אליעזר: מהו לגדל בהמה דקה? והלה נשתמט מלהשיב (ביאור התוספתא: שלא אמר דבר שלא שמע מימיו), כאילו לא היתה הלכה זו קבועה בהחלט (אף־על־פי שמתוך השאלה ששאלוהו מסתבר, לכאורה, שמצוייה היתה). כיוצא בכך מצינו, ששאלו בענין הלכה זו את רבן גמליאל, אלא שתשובתו שנוייה במקורות בשתי נוסחאות סותרות. לפי מקור אחד⁶⁶⁹ אמר להם: מקיימין את העגונה שלושים יום (לגדלה בבית) והטבּח לוקח ומוכר, ובלבד שלא ישיירו את האחרונה שבהם יותר משלושים יום. הרי שלמסורת זו אוסר רבן גמליאל את הגידול, להוציא ימים מועטים בביתו של המגדל לצורכו. ברם, לפי הברייתא שבבבלי⁶⁷⁰ אמר להם: מותר. והתלמוד שואל: והתנן אין מגדלין? אלא הכי בעו מיניה: מהו לשהוֹת? אמר להם: מותר ובלבד שלא תצא ותרעה בעדר.

והנה סבורים החוקרים⁶⁷¹, שהנוסח הנכון הוא כבמסורת של הברייתא בבבלי (עד שלא הוגהה בגמרא, כדי ליישב הסתירה שבין המשנה ולבין תשובות רבן גמליאל: מותר), ושהתוספתא נתנסחה לפי יישובו של התלמוד. ובזיקה לכך, מעלים חוקרים את הסברא, שעיקר איסור גידול בהמה דקה נתייסד בימים שלפני החורבן, ושבדור החורבן באו להקל (כרבן גמליאל, ולסברתם אף רבי אליעזר, שסותם דבריו, מתכוין להקל). אף־על־פי־כן נשתייר האיסור בעינו, אלא שהתירו לגדל במדברות ובחורשים, שתחילה אסרו על הגידול בכל מקום.

סברא זו על תחילת התקנה בפני הבית ועל התפתחותה בדור שלאחר החורבן, לצמצם את האיסור ולהתיר המרעה ב“מדבריות ובחורשין” – היא שמשמשת יסוד לשיטתו של גולק, שנציענה מיד. אלא שראוי קודם־לכן להזכיר, שלמדנו מן הברייתות אף על פיסולם של הרועים לעדוּת ולדין, מעין חמסנים וגזלנים⁶⁷²: “הוסיפו עליהם (כלומר: על הפּסוּלין לעדוּת) הגזלנין והרועין והחמסנין וכל החשודים על הממון” וכו'. וכן למדנו מכמה מקורות אחרים של תנאים⁶⁷³, המעידים שהרועים – גזלנים הם, שמזיקים לנכסי אחרים. גולק סבור אפוא, שתחילת ההלכה בדורות האחרונים שבפני הבית ושהיא קשורה בתנועות־המרדנוּת כנגד שלטון רומי; שהיו המרדנים, בכללם אף אלו שברחו מפני המסים הכבדים שהטילה המלכוּת על הקרקע, הולכים למדבריות ומתפרנסים מן המרעה. והריהו למד היקש לכך ממצרים, מקום שהיו מרובים מקרי הבריחות – בתקופה הרומית – מן הכפרים למדבריות ולביצות הדלתא. אף הוא מזכיר את מרד הרועים (βουϰόλοι) במצרים בשנת 172. וכן הוא משער, שאתרונגס הרועה, שהתקומם אחר מותו של הוֹרדוּס ונתן כתר־מלכוּת על ראשו⁶⁷⁴ משך אחריו את הרועים, המרדנים, אלא שהמרדנים הבורחים – הרועים הללו – פשטו ידיהם אף בשוד. ולפי שתנועת־מרדנוּת זו, שהביאה לידי ריבוי ההתעסקות במרעה, עשוייה היתה לגרום להריסת החקלאוּת, ולפי שהפרושים התנגדו למרדנוּת זו כנגד המלכוּת, לפיכך אסרו על גידול בהמה דקה, והשוו את הרועים לגזלנים.

נראה בעיני, ששיטה זו של פּרופ' גולק אינה מיוסדת, אף לא מתקבלת על הדעת ולא רק בחידושה היא, אלא גם מפני שהסברא הנ"ל של החוקרים על תחילתה והתפתחותה של ההלכה הנידונית – אינה מבוססת אף היא. הרי אין ידים מוכיחות להנחה, שאיסור גידול בהמה דקה היה קיים בפני הבית. ממילא אף אם נפרש, שרבי אליעזר נתכוון להתיר, ושעיקר המסורת שנתה בתשובת רבן גמליאל: מותר, אין יסוד למסקנה, שדרך התפתחות ההלכה היתה להתיר. כמו־כן איני סבור, שיש ידים להנחה, שתחילה גזרו על הרועים בכל מקום, ולאחר־כך הקלו לרעות בחורשין ובמדבריות⁶⁷⁵. אלא שצריך להעיר על דעת החכמים, שהתוספתא נתנסחה לפני ישוב התלמוד ושאין הצעה זו מתקבלת, לפי שבתוספתא אין ענין התשובה כלשון הגמרא, בתשובת רבן גמליאל, אלא כנוסח הברייתא האחרת שבתלמוד: והטבּח לוקח ושוחט ובלבד שלא ישהה העגונה שבהן ל' יום. לפיכך נראה לי כמעט בבירור גמור, שהתלמוד מגיה תשובת רבן גמליאל לאיסור, לא מן הסברא אלא ממסורת־תנאים אחרת שחיתה לפניו, שדמתה בעניינה לזו של התוספתא. ובכן, לפנינו שתי מסורות סותרות בשם רבן גמליאל; ודעת רבי אליעזר – סתומה.

לדעתי, אין לנו להקדים את ההלכה לימי הבית, אף־על־פּי שאין נמנע שבמשהו מצוייה היתה, בחינת התחלות ראשונות, לפני החורבן. זמנה של ההלכה – דורו של רבן גמליאל, אלא שהיתה מפוקפקת, ולא בבת־אחת נתקנה ונתקבלה על־ידי החכמים, – והעם לא כל שכן (ראה להלן). הספק של רבי אליעזר הוא, מפני שלא רצה לתפוס עמדה כלפי ההלכה החדשה, או הלכה שעמדה להתגבש ולהתנסח, בחינת גזירה קבועה. וכיוון שכך, ניטל הבסיס לשיטתו של פרופ' גולק: להסביר ההלכה בנסיבות פוליטיות שבפני הבית. אלא שבלא כך, רחוק ביותר לראות בהלכה זו גורמים מדיניים, לפי שאין לנו כל ראיה לגבי ארץ־ישראל, שהיו המרדנים עוברים להתעסק בגידול בהמה דקה ואין בשום־פנים ללמד היקש ממדינה אחרת (שאף בה, דרך אגב, לא למדנו שהבריחה מן הקרקע גררה ריבוי ההתעסקות במרעה; ה“רועים” שמרדו בשנת 172 – אין ראיה כלל שהפכו רועים מעובדי־אדמה). ולא כל־שכן שאין יסוד לייחס הלכה זו לתגובתם של פּרוּשים נגד המרדנוּת ברומי, – סברא, שעלינו לדחותה, לדעתי, לחלוטין.

אמנם פרופ' גולק מבקש להסתייע במה שמצינו במקורות תנאיים, שהם מצרפים מגדלי בהמה דקה עם קוצצי אילנות טובים⁶⁷⁶. לסברתו של גולק: קוצצי אילנות אלו – הם המרדנים, שכרתו את אילנותיהם, עצי־הפּרי, כדי שלא ישתמשו בהם הרומיים. ברם, אין כל גורם שכופה אותנו לפרש כך. ואדרבא: סמיכת קוצצי אילנות טובים למעידי עדוּת־שקר ולתגרי סימטא, עשוייה להעיד, שאין אנו עסוקים כאן בדברים של פוליטיקה ושל מלכוּת, אלא במעשים שיש בהם קיפּוּח־ממון ונזק הציבור. עלינו לפרש קוצצי אילנות טובים כפשוטו: אלו שכורתים עצי־פרי שלהם, כדי להשתמש בעצים לשם בנין או צורך אחר, או כדי למוכרם, או כדי להשתמש בקרקע לשום מה. מכל־מקום אף הלכה זו מכוּונת לתיקון סוציאלי־כלכלי, וכן אף מגדלי בהמה דקה, שנמנו עמהם – אין בהם אלא הפסד לציבור, ולא ענין של מעשים מתחום המדיניוּת לגבי רומי⁶⁷⁷.

וכבר למדנו ממקור שקדם לחורבן, על תקנה אחרת, שהתקינו ראשי־השופטים בירושלים כנגד המזיקים לעצי־פּרי⁶⁷⁸: קיטמה (הבהמה) נטיעה רבי יוסי אומר: גוזרי גזרות שבירושלם אומרים: נטיעה בת שנתה – שתי כסף, בת שתי שנים – ארבע כסף. משמע, שהטילו קנסות על מי שגורם על־ידי בהמתו הפסד לאילנות. אין לנו אפוא לפרש קוצצי אילנות – בדרך של גולק⁶⁷⁹.

ואולם טעמה המסתבר של התקנה, שלדעתי אין להקדימה כצורתה, כדבר של הלכה, לפני ימיו של רבן גמליאל, היא תחילה: כלכלי־חברתי, ממש כדרך שמקורות התנאים מפרשים, והוא – שעל־ידי העדרים עלול להיגרם נזק לתבואה שבשדות ולנטיעות ולאילנות. ולפי שהחורבן גרם פורענות רבה במיוחד לעצים⁶⁸⁰, לפיכך העלתה השעה תביעה של הגנה על הנטיעות, שהארץ נצטרכה להן ביותר. ועוד: קרקעות הרבה נָשַמו; קל היה להשתמש בהן לצורכי־מרעה; אפשר להניח, שהבריות, שמהן ברחו בימי המלחמה וחזרו, העדיפו להתפרנס מן המרעה, והיו מובירים והולכים את שדותיהם⁶⁸¹. יש בה אפוא בהלכה זו משום תקנה הממריצה את החקלאות, שהיא נידונה אצל תנאים כעיקר המשק הלאומי. וכן שנינו: “אין אדם רשאי למכור שדה אחוזתו… ולגדל בהם בהמה דקה”⁶⁸². ברם, ייתכן אף זה: שהמסים על הקרקע היו קשים ביותר, כסברת בּיכלר, אלא שאין זה, כנראה, הגורם העיקרי. ביותר יראה טיבה החברתי־לאומי של תקנה כלכלית זו, אם נבוא לדון בגידול בהמה דקה זה – מה משמעו.

בכמה מקומות למדנו, שבהמה דקה שימשה ענף של הכנסה מרובה: “הרוצה להתעשר יעסוק בבהמה דקה”⁶⁸³; “אין אדם רשאי למכור שדה־אחוזתו… וליקח בהם בהמה ליקח בהם כלים וליקח בהם עבדים ולגדל בהם בהמה דקה. אפילו לעשות בהן סחורה אסור אלא אם כן יעני”⁶⁸⁴. מה גרם לרווחים אלו? סבור אני, שקרוב לשער, שגידול־הצאן היה מכוּון לתכלית תעשייתית־מסחרית: הצמר לתעשיית הבגדים, שהמקורות מן המאה השניה ואילך מעידים, על פיתוחה בארץ־ישראל. עובדא זו עשוייה להסביר תוספת־הסבר את ההתנגדות לגידול־בהמה־דקה, שכמוהו כקיפוחה של החקלאות, שהחכמים העמידו עליה את המשק הלאומי.

אמנם, המקורות אינם תופסים אלא את הטעם הראשון בלבד: הנזק שבהשחתת היבול, ואינם מזכירים טעמה של התקנה, המיוחד לבהמה דקה – שגידולה לצמר. והרי לפי הברייתות שלהלן היה מן הדין לאסור אף גידול בהמה גסה, שכן מצינו תנאים שואלים: “מפני־מה לא אסרו אף בגסה?” ומשיבים: לפי שאין גוזרין גזרה על הציבור, אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה; בהמה דקה אפשר להביא מחוץ־לארץ, בהמה גסה אי־אפשר להביא מחוץ־לארץ⁶⁸⁵. מכל מקום אין להסיק מכאן, שאין אותה עובדא משוערת – שגידול בהמה דקה, שימש בהרבה לתעשיית בגדי־צמר ב“קנה־מידה קאפיטאליסטי” – נכונה.

כלום יש להניח, כסברת חוקרים, שתקנתנו לא השפיעה ממשית בחיי־המציאות? לדעתי, אין סמך מספיק להנחה זו, אף כי אותו “מנהג חסידים”, שלא לגדל כל בהמה דקה אפילן יחידית, לא יכול להיות נחלת הרבים. הרי אין לך תקנה (ומשפט), שמתקיימת במוחלט על־ידי הציבור כולו בכל הדורות. ברם, מאותם מקורות, המעידים על גידול בהמה דקה, בדורות המאוחרים, בהיקף גדול⁶⁸⁶, אין כל ראיה לכך שלא רעו אותה “בחורשין ובמדבריות”. ואף דבר זה, שבתחילת מאה ג' התקינו חכמי בבל, שהלכה זו תהא נוהגת אף שם, עשויה להעיד, שלא היתה זו נטולת השפעה של ממש בארץ־ישראל. על־כל־פנים אותה תקנה מעידה היא עד להיכן ביקשו מנהיגי־הדור לגדור גדר בתחום הכלכלה היהודית של ארץ־ישראל בפני הסכנות, שהשעה העלתם. השתמטותו של רבי אליעזר מלהשיב, מה דעתו באיסור גידול־בהמה־דקה, וכן חילופי־המסורת בענין ההלכה של רבן גמליאל, אינם אלא הדים לתחילת הדיון בתקנה זו, עד שלא נעשתה הלכה קבועה. והדעת נותנת, שבהלכה כגון זו, העשויה להביא תוצאות הרבה בחיי־החברה, רבו ההיסוסים תחילה.

ב) איסור מכירת־קרקעות ובתים ועבדים ובהמה גסה לנכרים

בכמה הלכות של תנאים שנינו, שאסור למכור ולהשכיר קרקעות ובתים לגויים בארץ־ישראל, כגון: אין מוכרין להם במחובר לקרקע (אילנות). אבל מוכר הוא משיקצוץ⁶⁸⁷. ולהלן: אין משכירין להם בתים בארץ־ישראל ואין צריך לומר שדות וכו'⁶⁸⁸. והוא הדין שאסור למכור להם עבדים (כנענים)⁶⁸⁹. המוכר עבדו לגוי או לחו“ל יצא בן־חורין. וקנסו את המוכר לפדוֹתו “אפילו מאה בדמיו ויוציאנו לחירוּת”⁶⁹⁰. כיוצא בדבר – בהמה גסה: “מקום שנהגו שלא למכור (“בהמה דקה”) אין מוכרין; ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים וסייחים”⁶⁹¹. ולא עוד אלא שאפילו ב”קבלה" – אסור ליתן להם⁶⁹²: “ואין נותנין להם עיריסיות⁶⁹³ בשדות וקבלת⁶⁹⁴ בהמה”, וקנסו את המוכר שיפדנה עד מאה או עד עשרה בדמיה⁶⁹⁵. ומעשה בריש לקיש, שקנס אדם שמכר גמל לנכרי שיפדהו ב“כפלא”⁶⁹⁶, ואדם שסירסר במכירה לגוי, קראו לו “ברא דמסרסר לארמאי”⁶⁹⁷. עדויות הללו כולן מימי אמוראים הן⁶⁹⁸.

המסורת מפרשת טעמן של גזירות הללו מפני דברים שבדת: איסור מכירת עבדים לנכרי – מפני שמפקיעם מן המצוות⁶⁹⁹; איסור מכירת בהמה גסה – מפני שעושה אצל הגוי במלאכה בשבת⁷⁰⁰. ברם, על־כל־פּנים בענין מכירת קרקעות שנינו בברייתא⁷⁰¹: “לא תחנם” – לא תתן להם חנייה בקרקע – לומר, טעמה של הלכה – כלכלי־לאומי, אף־על־פי שאף כאן נצטרף טעם שבדת – הפקעתן של קרקעות ממעשרות⁷⁰². והדעת נותנת, שעיקר הגורם אף לגבי שאר האיסורים – מניעת השתקעותם של נכרים בארץ־ישראל על־ידי קניית קרקע ושאר נכסים, שהם קובעים ערכים משקיים חשובים (להוציא מטלטלין, שלא היוו יסוד חשוב במשק באותם הימים).

התנאים העוסקים בהלכות הללו – מתלמידי רבי עקיבא הם (רבי מאיר, רבי יוסי, רבי יהודה, רבי שמעון ורבן שמעון בן גמליאל). הרי שאין בידינו ראיה מוכחת לתלוֹת ראשיתן של התקנות בדורו של רבן גמליאל. ואפשר היה להסביר גורמן בנסיבות שמלאחר מלחמת בר־כוכבא. ברם, אותה עובדא, שבפיהם של תנאים הללו כבר רווחת וקבועה היא תקנה זו בלא ערעור, והעובדא שחכמים אלו חלוקים בכמה מקומות בפרטים שלה – עשויות הן לבסס את ההנחה, שתחילתן של התקנות בדור שלפניהם, היינו – בדור החורבן, וזה מפני הסכנה שעלתה אז בראשונה שיהו הנכרים דוחקים את רגלי ישראל מארצם.

וודאי משכו תקנות אלו כל ימי התנאים והאמוראים. באמצע מאה ג' לערך, הרינו נתקלים בבעיה, שנבעה משינוי המסיבות הישוביות בארץ־ישראל, והן, שבכמה שטחים נדלדלו הישובים העבריים, וגויים רבו בהם. אנו קוראים בירושלמי⁷⁰³: רבי סימון היו לו שדות⁷⁰⁴ בהר המלך; שאל לרבי יוחנן, אמר ליה: יבורו ואל תשכירם לגוי; שאל לרבי יהושע בן לוי ושרא ליה, סבר ריב"ל מקום “שאין ישראל מצויין”. נסיבות מעין אלו וודאי מצויות היו במקומות מסויימים כל הימים. ההתפתחות הכללית, שהלכה, כנראה בעיקר מן המאה הג' ואילך, והגבירה את הישובים הנכרים בארץ, אף היא הכבידה על שמירת תקנות אלו כצורתן. מכל־מקום, אין ספק שהללו פעלו הרבה לשמירת רכושם הקרקעי של היהודים ולמניעת ריבוי־חדירתם של גויים לארץ־ישראל.

ג) דיחויָם של המינים – “היהודים־הנוצרים” – מכלל האומה

במקורות התלמודיים נקראת הברכה השתים־עשרה של שמונה־עשרה (ולמלשינים אַל תהי תקוה וכו') – ברכת המינים⁷⁰⁵. אף מקורות אלו מעידים, שברכה זו נתקנה ביבנה של רבן גמליאל⁷⁰⁶: שמעון הפקולי הסדיר י"ח ברכות לפני רבן גמליאל על הסדר ביבנה. אמר רבן גמליאל לחכמים: כלום יש אדם שיודע לתקן ברכות המינים⁷⁰⁷? עמד שמואל הקטן ותקנה.

ברכה זו – מה טיבה? הנוסח בתפילה שלפנינו אין בו הזכרת מינים כל־עיקר (למלשינים אַל תהי תקוה, וכל הרשעה כולה תאבד, וכל אויבי עמך מהרה יכרתו, והזדים מהרה תעקר ותשבר ותמגר ותכניע במהרה בימינו). ברם, נוסחאות הראשונים בסידורים הכילו את “המינים” במפורש⁷⁰⁸, אלא שעדיין אין מבורר

“מינים” הללו מי הם? שם זה, מצוי הרבה במקורות התלמודיים, עניינו:‏ בני־מינים, כלומר – אנשים שמהווים כיתות מיוחדות, הפורשות מן הרבים באמונות־ובדעות ובנוהגים־שבדת, המיוסדים על אמונתם, הנפרדת בעיקרים מסוייימים מזו של כלל האומה⁷⁰⁹. שם זה שימושו במקורות חל על סוגי־כיתות שונים, אף־על־פי שחכמים רבים מבקשים לייחדוֹ ולצמצמוֹ בתחום הכיתות הנוצריות־יהודיות דווקא, על צורותיהן הרבות. ברם, בכמה מקומות אין אנו יכולים לפרש את המסורת המדברת ב“מינים” שנתכוונה ליהודים־נוצרים. ויש שקשה להכריע למי נתכוונו.

מכל־מקום סמך לכך, ש“מינים” הללו שבתפילת שמונה־עשרה הם הנוצרים, אפשר היה למצוא בעדוּתו של אחד מראשוני סופרי הכנסיה, יוּסטינוּס ה“פילוסופוס” וה“קדוש”, שנולד בשכם כבן לעובדי עבודה זרה ונתנצר. ב“שיחה עם טריפון” (נכתב בשנות החמישים למאה ב') הוא כותב: “אתם, היהודים, מקללים בבתי־כנסיותיכם את כל הנוצרים וכו' “. אלא שמכאן אין עדיין ראיה גמורה, שנתכוין הלה לברכת המינים⁷¹⁰. אֶפּיפניוּס אומר עליהם, על היהודים, שג' פעמים ביום הריהם מחרפים את ה”נוצרים” בתפילה (והלה נתכוון לכת הנוצרים־היהודים, ראה להלן, שעה שיוּסטינוּס מכליל, כאילו קיללו “היהודים” את כל הנוצרים, לרבות הנכרים, מה שאין נכון בשום פנים)⁷¹¹. והוא הדין בהירוֹנימוס⁷¹².

ברם, מלאחר שנמצאו נוסחאות התפילה של ארץ־ישראל מן הגניזה, שוב אין כאן מקום לפקפוקים. שכך הוא נוסח “ברכת המינים” בנוסחאות הללו⁷¹³: למשומדים אַל תהי תקווה אם לא ישובו לתורתיך, הנוצרים והמינים כרגע יאבדו, יימחו מספר־החיים ועם צדיקים אַל יכתבו. או: למשומדים אַל תהי תקווה ומלכות־זדון מהרה תעקר בימינו. והנוצרים והמינים כרגע יאבדו, יימחו מספר־החיים ועם צדיקים אַל ייכתבו. נוסח זה כלל את המשומדים ואת מלכוּת־רומי הרשעה, עם הנוצרים והמינים לקללה. ואין לפקפק בכך, שלפנינו מטבע של ברכה, קרוב ביותר לזה שנתקן בימיו של רבן גמליאל⁷¹⁴. הלשון “הנוצרים והמינים” לכאורה משמעו: שני עניינות שונים; הרי שה“מינים” אינם בכלל הנוצרים. ואולם הדעת עצמה נותנת, שרבן גמליאל, שהתקין ברכה זו, הגיב בכך לגבי מציאות שהיתה מיוחדת להשפעה (ולסכנה) בימיו שלו. לפי שה“מינוּת” בכללה, כגון הצדוּקים, רוֹוחת היתה אף בפני הבית, עלינו להניח, שאין כאן אלא ענין אחד, והיא – הנצרוּת היהודית, לצורותיה השונות, שרבן גמליאל ביקש לגדור את היהדוּת בפניה, וש“מינים” ו“נוצרים” – שני שמות הם לכת האחת. הנחה זו מסתייעת היא אף על־ידי עדותו של הירוֹנימוּס, המעיד לימיו שלו, על יהודים־נוצרים, שמצויים בארצות־המזרח כולן ושקוראים להם (היהודים) מינים (Minaei) ואף נוצרים⁷¹⁵.

ברם, עד שאנו באים לברר קצרות טיבם של נוצרים־מינים אלו, נעיין במקורות אחדים, המעלים לתקופתנו שלנו דברי תנאים, המלמדים עד היכן אקטואלית היתה בעיה זו של המינים־הנוצרים ביהדוּת של ארץ־ישראל, וכיצד הגיבו חכמים לגביה.

בתוספתא⁷¹⁶: הגיליונים וסיפרי־מינין⁷¹⁷ אין מצילין אותן (בשבת), אלא נשרפין הן במקומן, הן ואזכרותיהם⁷¹⁸. רבי יוסי הגלילי אומר: בחול קודר⁷¹⁹. וגונז, ושורף את השאר. אמר רבי טרפון: אקפח את בניי, שאם יבואו לידי, שאני שורפן, הן ואזכרותיהם, שאילו הרודף רודף אחריי, נכנסתי לבית־עבודה־זרה ולא נכנסתי לבתיהן, שעובדי־עבודה־זרה אין מכירין אותו וכופרין בו, והללו מכירין אותו וכופרין בו. ועליהם הכתוב אומר: ואחר הדלת והמזוזה שמת זכרונך (ישע' נז ח). אמר רבי ישמעאל: ומה אם לעשות שלום בין איש לאשתו אמר המקום: שמי שנכתב בקדוּשה ימחה על המים⁷²⁰, ספרי־מינין, שמטילין איבה וקנאה ותחרוּת בין ישראל לאביהם שבשמים, על אחת כמה וכמה שימחו⁷²¹, הן ואזכרותיהם, ועליהם הכתוב אומר: הלוא משנאיך ה' אשנא, ובתקוֹממיך אתקוֹטט. תכלית שנאה שנאתים, לאויבים היו לי (תהלים קלט כ–כא). דברים כיוצא באלו אמורים אף בספרי במדבר⁷²² (ושם מחלוקת רבי ישמעאל ורבי עקיבא): רבי ישמעאל אומר: ספרי־מינים כיצד הוא עושה? קודר את האזכרות ושורף את השאר; רבי עקיבא אומר: שורף את כולו מפני שלא נכתב בקדושה⁷²³. כיוצא בדבר מסורת שלהלן בתוספתא חולין⁷²⁴: מעשה ברבי אלעזר בן דמה שנשכוֹ נחש ובא יעקב איש כפר סמא⁷²⁵ לרפאותו משום ישוע בן פנטרא⁷²⁶ ולא הניחוֹ רבי ישמעאל, אמר לו: אי אתה רשאי בן דמה⁷²⁷. אמר לו: אני אביא לך ראיה שירפאני⁷²⁸, ולא הספיק להביא ראיה עד שמת. אמר רבי ישמעאל⁷²⁹: אשריך בן דמה שיצאת בשלום ולא פירצת גדירן של חכמים וכו'⁷³⁰.

על עמדתם של חכמים בדורנו לגבי יהודים־נוצרים, יכולים אנו ללמוד אף מן הברייתא שלהלן⁷³¹: מעשה ברבי אליעזר שנתפס על דברי־מינוּת והעלו אותו לבמה לדון. אמר לו אותו הגמון: זקן כמוֹתך יעסוק בדברים הללו⁷³²? אמר לו: נאמן דיין עלי. כסבור אותו הגמון, שלא אמר אלא לו, ולא נתכוין אלא נגד אביו שבשמים. אמר לו: הואיל והאמנתני עליך וכו' דימוס⁷³³! הרי אתה פטור⁷³⁴. וכשנפטר מן הבמה, היה מצטער שנתפס על דברי מינוּת. נכנסו תלמידיו לנחמוֹ, ולא קבל. נכנס רבי עקיבא ואמר לו: רבי, אומר לפניך דבר, שמא אין אתה מיצר? אמר לו: אמוֹר. אמר לו: שמא אחד מן המינין אמר לך דבר של מינוּת והנאך? אמר לו: השמים, הזכרתני. פעם אחת הייתי מהלך באיסתרטייא של ציפורי, מצאתי יעקוב איש כפר סכנין ואמר דבר של מינוּת משום ישוע בן פנטירי והנאני, ונתפסתי על דברי מינוּת, שעברתי על דברי תורה “הרחק מעליה דרכך ואל תקרב אל פתח ביתה כי רבים חללים הפילה” (משלי ה ח). והנה בתלמוד מבואר מהו “דבר של מינוּת'', שאמר לו יעקב איש כפר סכנין, והריהו דבר־הלכה שקיבל כביכול מישו עצמו. מסורת זו, המלמדת מצד אחד על היחסים הקרובים שמצויים היו פעמים בין התנאים הראשונים ולבין “תלמידי ישו” היהודים, הריהי מעלה לאידך גיסא מעין הלכה שנתקיימה באותם הימים, שאסרה משא ומתן עם מינים הללו בדברים של תורה. עובדא זו מתאמתת היא אף על־ידי יוּסטינוּס, שכותב ב”שיחה עם טריפון" (לח א) מפי טריפון, שאמר על עצמו, שעה שמתחרט על שנכנס בוויכוח עם יוסטין: יפה היה אילו נשמענו למורים שלנו (= לרבותינו) שהורו, שלא לישא וליתן עם אחד מכם. ו(יפה היה) אילו לא שיתפתי עצמי אתך בשיחה זה שכן דברים הרבה של חילול־השם אתה אומר⁷³⁵.

מעתה נחזור לעיין בשאלת המינים הללו, “היהודים”הנוצרים", מה טיבם בתקופה הנידונית.

כמה וכמה מאבות הכנסיה הנוצרית, למן המאה השניה ועד לתחילת מאה ה‘, מעידים על קיומן של כיתות יהודיות־נוצריות במזרח, ובמיוחד בארץ־ישראל וסביבותיה הקרובות. עדויות הללו פעמים מעורבבות הן ביותר, וקרוב להניח, שהסופרים עצמם, לרבות אלו שהכירו מינים הללו ממראה עיניהם ומן השמועה מפי עדי־ראייה, לא הבחינו יפה באמונותיהן ובחייהן של כיתות אלו, ולפיכך הגיעו לידי עירבובם של זרמים שונים. וביותר מונעת מאתנו את הבנתן של תולדות הכיתות הללו, את שאבות הכנסיה לא עמדו כראוי על התפתחותן ההיסטורית – על הגלגולים שחלו בהמשך הימים בתורותיהן וביחסים שבינן לבין עצמן ובינן לבין היהודים ולבין הכנסיה הנוצרית הגויית, ה“קאתולית” הרי שאין בידינו – אף מפני מיעוט המקורות – לידע דבר ברור. מכל־מקום רשאים אנו להעלות ארבע כיתות של יהודים־נוצרים המנויים להלן: 1) אביונים כת א’; 2) אביונים כת ב'; 3) “נוצרים”; 4) יהודים־נוצרים גנוֹסטיקים־סינקריטיסטים (אמנם, קרוב להניח שמלבד אלה מצויים היו אף זרמים אחרים). ובצירוף להן נעמוד קצרות על כת חמישית, שבתחילתה – בתקופה שאנו דנים בה – נראה לא היתה נוצרית־יהודית ממש, שלא האמינה בישו כמשיח, אלא שהיו בה אֶלימנטים קרובים לזו של הנצרוּת, ומלבד זאת הלכה ונתערבבה, בהמשך המאה השניה, עם האביונים ועם הגנוֹסטיקים וקלטה לתוכה יסודות נוצריים מובהקים. הרי היא כת החיל־כסאיים. הצדדים השווים לכל הכיתות הללו (להוציא את אנשי חיל־כסי מתחילתם) הרי הם: 1) אמונתם במשיחיוּתו של ישו; 2) יהדוּתם שלהם. כמוֹת שנראה להלן, נשתנו אלו מאלו בשני יסודות הללו שינוי רב, מכל־מקום שותפים היו בין בהודאה בישו, בדמות זו או אחרת, ובין בזיקתם ליהדוּת, מבחינה לאומית ודתית כאחת; כולן ראו עצמן כיתות של יהודים במוצאם ובהכרתם הלאומית־חברתית וביקשו להשתייך אל האומה, אף־על־פי שמאורגנות היו לעצמן, כחטיבות מיוחדות, אם במרובה ואם במועט⁷³⁶.

להבחנתה של מציאות זו, שמשכה ג' – ד' מאות שנים, מן ההכרח שנסקור ימיה הראשונים של הנצרוּת, במיוחד זו של ארץ־ישראל, עד שלא עמדו הכיתות בדמויותיהן אלו.

תולדותיה של הנצרות בדורותיה הראשונים – מלאחר מות ישו ועד לתחילת מאה ב' – אינן מבוררות לנו כלל־ועיקר. המקורות הספרותיים שמן הימים ההם – שלוש הבשורות הראשונות, הסינוֹפּטיקים – מעשי השליחים ואגרותיו של פּולוּס, וכתבים אחרים שנתקבלו לקאנוֹן הנוצרי, כגון האגרת אל העברים, המיוחסת (בטעות!) לפולוס, חזון יוחנן, וחיבורים שמחוץ לקאנון, כגון אגרת בר־נבא, תורת שנים־עשר השליחים, אגרתו של קלימאֶנס הרומי ומכתבי איגנטיוּס ה“רועה” של הרמס, – כולם יחד אינם עשויים להעלות לעינינו תמונה בהירה מדרך התהוותה של הנצרות, התפשטותה והיאבקויותיה מבחוץ עם היהדות ועם העולם הנכרי, לרבות השלטון הרומי, ומבפנים – מלחמת הזרמים השונים והמתעצמים בתוכה עצמה. ומכאן – שיטותיהם החלוקות של החוקרים אף בעניינות שאין אנו מצוּוים לעיין בהם. אלא שמכל־מקום רשאים אנו לרשום אותם קווים כלליים שלהלן:

הקהילה הנוצרית הראשונה, מיד לאחר ישו, בעיקרה ישבה בירושלים (אף־על־פּי שכבר אז נמצאו “מאמינים” גם מחוץ ליהודה, כגון בדמשק). זו היתה מורכבת יהודים של ארץ־ישראל ו“היליניסטים”, כלומר – יהודים מן הארצות הרומיות־היליניסטיות, שישבו ישבת־קבע בירושלים, ושהיו מאורגנים בבתי־כנסיות מיוחדים – מלפני ישו – לפי ארצות מוצאם. דרך כלל היו בני קהילה זו, שכולם יהודים, חיים כיהודים גמורים: קיימו את המצוות כולן ולא נשתנו מיהודים האחרים אלא בכך שהאמינו בישו שהוא המשיח, שעתיד לחזור ולהביא את הגאולה השלמה. ובין “השליחים” (פּאֶטרוס ויוחנן⁷³⁷) ובין שאר כל בני הקהילה היו מבקרים “יום־יום במקדש” ועובדים לאלוהי ישראל. אף מעשי הפצת־הנצרוּת בארץ־ישראל מצומצמים היו בעיקרם בתוך היהדוּת בלבד. המסורת הראשונה על ישו העידה עליו, שלא ציווה את תלמידיו־שליחיו להטיף תורתו – תורת הגאולה שלו – אלא בין היהודים; וצוואה זו שמרו עליה מאמיניו בתחילה. ברם, לא יצאו שנים מרובות, והטפת האמונה התחילה להקיף את הגויים. יודעים אנו, שביותר הגדיל לעשות כאן פּוֹלוּס (“השליח” בה“א הידיעה, שלא היה מן ה”שליחים" כלל ולא מתלמידי ישו). אלא שוודאי אף לפניו – זמן מסויים – כבר עשו כאן אחרים בגולה (באנטיוכיא⁷³⁸). אמנם, נראה, שהבאים לחוץ־לארץ מן הנוצרים הראשונים של יהודה, רובם לא הורו תורתו אלא בין יהודים בלבד, ושהיתה התעצמות בינם לבין אלו ש“בישׂרו את האדון ישוע” בין הגויים; מכל־מקום, אותה דרך חדשה – ללמד את הנכרים – נתבססה בחוץ־לארץ, עד שבא פּוֹלוּס ועשאה עיקר לפעולתו המיסיונרית בארצות רבות של תפוצות־הגולה, שמשכה שנים רבות (מתחילת שנות הארבעים עד ראשית הששים).

פרשה זו היתה ראשונה לבעיות, שהעסיקו את ראשוני הנוצרים בארץ־ישראל (ובחוץ־לארץ) ושהעלתה היאבקות חמורה: אם אין הנצרוּת אלא תנועה דתית בתוכה של היהדוּת, כמציאותה שבימי ישו, או שהיא צריכה להיות לנחלת הבריות כולן. חמורה הימנה – הבעיה האחרת, שהועלתה בעיקר על־ידי פּולוס⁷³⁹ וסיעתו ושהביאה את הנצרוּת לידי מה שנעשתה מכאן ואילך דת גויית, הריהי: אם הנכרים המאמינים בישו חייבים להתייהד ואם לאו? מחלוקת קשה עמדה, בידוע, בין ה“שליחים” בענין זה. שוב אין אנו יכולים לברר לעצמנו יפה פרשת ההתעצמות הזאת; ברור על־כל־פנים שפולוס הוא שהכריע, לפטור את הנוצרים מן הגויים מחובת ההתייהדות וקיום התורה. הכרעה זו באה תחילה בצורת “פשרה”, שאנו קוראים עליה ב“מעשי השליחים”⁷⁴⁰; פשרה זו הציעה פּטרוּס והיא נתקבלה לכאורה על־ידי כל “השליחים והזקנים” בירושלים. אלא שלמעשה לא פסקה ההיאבקות אף בימים שלהלן. ונראה, שיש להבחין כאן מעין שלוש שיטות: 1) זו של פּולוּס, העושה את הטפת הנצרות בין הגויים עיקר ושפוטר את הנכרים מזיקה אל התורה לחלוטין, ולא עוד אלא שאוסר עליהם להימול ולקיים את המצוות; 2) השיטה ההפוכה של יעקוב, “אחי האדון” – מראשי קהילת הנוצרים בירושלים – שאף־על־פּי שאין הוא נלחם במפורש כנגד פּוֹלוּס, הריהו משמש, כנראה, מקור ראשון וגורם לאותה מלחמה קשה, שנלחמו שליחי־הנוצרים מארץ־ישראל בתורתו זו של פּולוּס, ותבעו מן הנכרים להתגייר ממש⁷⁴¹; 3) עמדת־ביניים, זו של פּאֶטרוּס, שיש בה היסוסים וסתירות לפרקים. הלה כנראה אינו לוחם בפולוס, אלא שהוא עצמו משמש בעיקר “שליח ליהודים” (בלבד). פעולתו של פולוס – מחוץ לתחומה של ארץ־ישראל. כאן בארץ נשתמרה בעיקרה הנצרות הראשונה – זו שהילכה בדרכו של יעקוב; כלומר – הנצרות־היהודית. יעקוב עצמו, כדרך שאנו למידים מן היגיסיפוס אצל אויסיבּיוּס⁷⁴², היה מתפלל במקדש ונקרא “צדיק” בפי העם היהודי⁷⁴³. וכן יש להניח כלפי הנוצרים האחרים שבירושלים וביהודה בכללם. ולא עוד אלא שאף מלאחר החורבן, מסתבר, היתה הכנסיה הירושלמית לפחות מורכבת בעיקרה יהודים־נוצרים, שכן, לעדוּתם של אבות הכנסיה, עמדו בראשה עד למלחמת בר־כוכבא, אֶפּיסקוֹפּים יהודים־מולים. ברם, וודאי חורבנה של ירושלים גרר ריבוי כלשהו של היסודות הנוצריים־הנכרים בארץ־ישראל. מציאות זו היא שמהווה את הרקע להכרת טיבן של הכיתות הנוצריות־היהודיות שהזכרנו ואנו באים לדון בהן קצרות.

1) אביונים כת א'

הללו קיימו את כל המצוות שבתורה, תבעו את המילה, שמירת השבת והמועדות ולא ביטלו שום דבר מן היהדות. ולא עוד אלא שיהדות זו שקיימוה – פרושית היא כולה. הם קיבלו את התורה והנביאים והכתובים ללא פגם. ואף בתפילתם – הפכו פניהם אל ירושלים, כהלכה. יתר־על־כן, קרוב להעלות מן המקורות, שלא זו בלבד, “שראו בירושלים משכן אלוהים”, אלא אף זו שציפו לבניינה ושיתפו עצמם עם האומה בתקוות הגאולה. (ואין צריך לומר, שלשונם ארמית־יהודית היתה, כשם שהמקרא שלהם עברי היה, כמסורה). הם דחו את פּוֹלוּס ואגרותיו וראו אותו רשע ופושע בתורה, שלימד את הנוצרים לבטל את היהדות⁷⁴⁴. נראה שרווחה ביניהם פרישות; שאסרו על היין (ואף על אכילת בשר?). הטבילה תפסה מקום מרובה בפולחנם; טובלים כל יום, מיטהרים אחר ההזדווגות. הטבילה שלהס אפוא יהודית (מטומאה) וגם במשמע נוצרי (לסליחת החטאים)⁷⁴⁵. הכירו בישו כנביא וכמשיח, אלא שלא הודו לא באלהוּתו (בן־אלוהים) ולא בלידתו מן הבתולה ומרוח הקודש. לשיטתם – הריהו בן מרים ויוסף, ואינו אלא כשאר כל אדם, שמפני שצדיק היה וקיים את התורה במילואה זכה להיות המשיח, דבר שכל אדם יכול היה להגיע אליו, אילן קיים את כל המצוות כהלכה. הם השתמשו ב“בשורה עברית” של מתיא (בנוסח שלהם)⁷⁴⁶.

2) אביונים כת ב'

כבר יוסטינוס (שיחה עם טריפון פמ"ז) מדבר בשני זרמים שבין יהודים נוצרים: האחת, שמרוחקת מן הנוצרים־הגויים, ורואה אותם כנכרים גמורים; ואחת, שמתחכרת עמהם ואינה תובעת מהם קיומן של מצוות. אפשר שיוסטינוס כיוון ממש לאותן ב' כיתות של אביונים, שאוֹריגינס מזכירן⁷⁴⁷ ומפריש ביניהן לענין האמונה בישו: שהכת השניה מאמינה שנולד מן הבתולה. לפנינו אפוא כיתה של יהודים־נוצרים, ששיתפו עצמם עם הנוצרים־הגויים, ואף קיבלו מהם – לפחות במשהו – תורת המשיח האלוהי שלהם, שצמחה מעל־קרקע ההשקפות הנכריות. ועוד, דומה אני, שעדותו של אויסיבּיוס והיפּוליטוס, שהאביונים מקדשים את יום השבת ואת יום הראשון כאחד (כ“יומו של האדון”), אפשר שאין לייחסה אל האביונים שמן הכיתה השניה בלבד.

3) ה“נוצרים”

הללו יהודים אף הם: מקיימים את המצוות, ומקבלים את המקרא כולו (בעברית), אלא שמאמינים בישו כבבן־אלוהים; הרי שאמונת־ישו שלהם היתה שווה לזו של הנוצרים־הגויים (נולד מן הבתולה ומרוח הקודש). הם קיבלו אגרותיו של פּולוס. מה שמציין ביותר את טיבם⁷⁴⁸, ייתכן שהוא – איבתם לחכמי ישראל, ל“פרושים ולסופרים”. שכן מעיד עליהם הירוֹנימוּס, בפירושן לישעיהו ח יד: “והיה למקדש ולאבן־נגף ולצור־מכשול לשני בתי ישראל, לפח ולמוקש ליושב ירושלים”, שה“נוצרים” (Nazarei) מפרשים את המקרא לבית־שמאי ולבית הלל, “המבארים את התורה על־פי המסורות והמשניות שלהם ומעוותים את הכתובים” ו“שני בתים הללו לא קיבלו את המושיע, שהיה להם לאבן־נגף”⁷⁴⁹. איבה זו, לכאורה עשוייה ללמד, שה“נוצרים'' הללו מנותקים היו מן האומה לחלוטין; שהרי מלאחר החורבן, אין למעשה אלא יהודיםיפרושים בלבד. יש חכמים הסבורים, ש”נוצרים" אלו אינם אלא האביונים כת ב' (משותף לשניהם – האמונה בלידת ישו מן הבתולה). ברם, אוֹריגינס מעיד בפירוש⁷⁵⁰ ששתי כיתות האביונים דוחות את מכתבי פּוֹלוּס, והרי ה“נוצרים” קיבלו אותן, וקשה לדעתי להניח, שטעה אב־הכנסיה הנ"ל. ועוד דומה אני, שאין יסוד לייחס אותה איבה קשה לחכמי־ישראל אף לאביונים כת ב', בלא ראיה גמורה.

4) היהודים־הנוצרים הידענים

נראים דברים, שמצויות היו בארץ־ישראל ובסביבותיה כמה וכמה קבוצות מכוללות ב“מינים” הללו. אלא שאין בידינו לברר יפה את טיבה המיוחד של כל אחת מהן. מכל־מקום אפשר להבחין ארבעה יסודות כוללים משותפים לכולן: 1) קיום המצוות שבתורה וזיקה לאומה, לפחות בהכרתם העצמית של בני הכיתות הללו; 2) אמונה במשיחיוּתו, או בנביאוּתו של ישו. (וקרוב להניח שהיו זרמים שייחסו לו לישו סגולות של כוח עליון או אף אלוהי); 3) יסודות גנוֹסטיים. הללו מתבטאים תחילה, בתפיסתו של ישו המשיח ככוח רוחני קדמון, שנתגלגל באדם הראשון ולאחריו – באבות הראשונים האחרים, ונתלבש לבסוף בגופו של ישו. שנית – בהערצת יסודי־הטבע: מים, רוח, עפר ואש (כך בפסבדוֹ־קלימנטינים⁷⁵¹, שנדבר עליהם להלן). בשלישית – הדוּאליזם: טוב ורע – שני עולמות. מעין שני עקרונות עליונים, המתעצמים זה עם זה; כל העולם וכל היצורים נחלקים זוגות־זוגות (סיניגיות), שנאבקים תדיר אלו עם אלו, עד שמגיעים לידי השלמה במלכות־השלום (יש אף מן “שיעור קומה” בתורתם של חוגים מסויימים, כגון בספר חיל־כסי, שנזכירהו להלן: לחיל־כסי נתגלו בן האלוהים־ישו ורוח הקודש, בדמות שני עמודים, שגבהם 96 מילין). נראה, שאצל חוגים אחרים חדרו אף השקפות גנוסטיות־אליליות, מזרחיות־יווניות, שיש בהם מן “ריבוי הרשויות” – קיומם של אלים הרבה ושל “עולמות” (aeones, αἰῶνες) רבים, כדרך שאנו למידים מן הכיתות הנוצריות־הגנוסטיות שאצל הנכרים. וייתכן, שכמה מסורות תלמודיות מכוּונות ל“מינים” מעין אלו. 4) כפירה כלשהי במקרא. כאן יש בידינו להבחין בין שתי כיתות: אחת – זו שבאה לידי ביטוי בקלימנטינים. לפנינו שני ספרים המיוחסים לקלימנס, שהוא, לפי המסורת הנוצרית, האֶפּיסקופּוס השני של רומי, לאחר פטרוס:ʽΟμιλίαι, Recognitiones.הראשון נשתייר בתרגום רומי של רופינוס מן היווני (וכן בתרגום סודי) והשני – במקורו היווני. שני הספרים דומים זה לזה בתוכנם, ובכללוּתם – הרי הם ספרים נוצרים־קאתוליים, אלא שמשוקע בהם חיבור, ששימש להם יסוד משותף, שנכתב על־ידי יהודי־נוצרי, כנראה קרוב לשנת 140 בארץ ישראל בשם: “בשורות פּטרוס” Κηϱύγματα Πέτϱου. אותו חיבור ראשון, בשורות פּטרוס, תובע קיום המצוות ויהדוּת שלמה, התרחקות מן הנוצרים־הגויים, והוא מתעצם – בלא הזכרת שם מפורש – עם פּולוס. כת זו, שהימנה יצא החיבור הנ“ל, מאמינה בתורה, שנבראה עם בריאת העולם, וחזרה וניתנה על־ידי משה מסיני, ובנביאים. אלא שהיא כופרת בקרבנות, ותולה בישו מאמר שמצוי בשרידי בשורת מתיא של כת יהודית־נוצרית: באתי לבטל את הקרבנות. כן מלמדת היא שפרשיות הקרבנות אינן מסיני אלא שנוספו במאוחר. כת שניה זו, הנזכרת אצל אֶפּיפניוס, שמערבבה עם האביונים, היתה, לעדוּתו של אב־הכנסיה הנ”ל, מודה בתורת משה, ודוחה את הנביאים והכתובים (בדומה לשומרונים). ולא עוד אלא שאף את אבות האומה, מלאחר משה ויהושע, ואת הנביאים עצמם היו מגדפים ומחרפים, כגון דוד ושלמה ואלישע וכו'. ברם, גם בתורה מבחינים היו ב“פרשיות מזוייפות”, שנוספו לעיקר התורה ואינן של משה.

5) אנשי חיל־כסי

הידיעות על כת זו באות בעיקר מתוך היפּוליטוס⁷⁵² ואֶפּיפניוס⁷⁵³, אלא שהבחנת טיבה של כת זו בדמותה הראשונה קשה היא, ודעות החוקרים חלוקות הן. הבעיה העיקרית היא: כלום היתה כיתה זו בראשיתה יהודית־נוצרית, או יהודית ממש? יסודה של הבעיה נעוץ במה שב“ספר חיל־כסי”, כמוֹת שמעתיק הימנו היפּוליטוס, מצויים מאמרות כריסטולוגיים. כבר הזכרנו “שיעור־קומה” של בן־האלוהים ורוח־הקודש. ברם, אף בנוסח־המימרא הסאֶקראלית, שהיו בני־הכת אומרים בשעת הטבילה, אמוּר בספר הנ“ל: בשם האלוהים הגדול והעליון ובשם בנו, המלך הגדול. השאלה היא: אם חייבים אנו לראות במאמרים הללו דברים שנכתבו בגופו של “ספר חיל־כסי” מעיקרו, או שמא אינם אלא הוספות, שהוכנסו בו לאחר זמן? כאמור, חלוקים החוקרים בהערכת טיבה של כת זו; רובם רואים אותה כיהודית־נוצרית מתחילתה⁷⁵⁴, ואותם מאמרים כריסטולוגיים נוספו בעיבוד היווני של “ספר חיל־כסי”, שנכתב מעיקרו ארמית. היפּוליטוס מספר, שאחד “מבני חיל־כסי” – אַלקיבּידס – איש אפמיה שבסוריא, הביא ספר לרומי בתחילת מאה ג‘, שקיבל אותו מידי אדם אחר, צדיק, ושמו חיל־כסי; הספר נתגלגל לידו של חיל־כסי מידי מלאך וכו’. בראנדט משער, ולדעתי בדין גמור, שבהמשך הימים – תוך המאה השניה – חלה התקרבות בין כת זו לבין נוצרים, וכבר אנו למידים מאֶפּיפניוס, שנתערבבו עמהם האביונים, וכיתות נוצריות־יהודיות אחרות, ואף שרידי האיסיים. ומאותה שעה, שביקשו מקצת מן המאמינים להכשיר את הפצת דתם אף בין הנוצרים שבמערב, שילבו במתכוון לתוכו של הספר, שתירגמוהו לצורך התעמולה הנ”ל יוונית, פסוקים כריסטולוגיים.

חיל־כסי “נתגלה” בעבר־הירדן, ממזרח לים־המלח, בשנה השלישית לטרינוס, שנת 100. תורתו – יהודית שלמה: קיום כל המצוות. הוא עצמו נביא. אֶפּיפניוס שמר בספר הנ“ל (בצורתו היוונית) על מימרא אחת משל חיל־כסי, בארמית בכתב יווני, – שאֶפּיפניוס מפרשוֹ בדרך מוטעית, ושלאמיתו של דבר יש לקרותו, כמוֹת שהוכיחו שני חכמים מישראל, בסדר תשר”ק: אנא מסהד עליכון ביום דינא רבא, כלומר – הנביא יעיד ביום־הדין הגדול על צדקתם של מאמיניו. אף הוא תובע במפורש, שיכוונו פניהם בשעת התפילה אל ירושלים. עיקר חשוב – הטבילה (במים חיים, ובבגדים) לכפרת העוונות, ואפשר הדין עם בראנדט, שחיל־כסי העלה את הטבילה, כתמורה לקרבנות, שבטלו עם החורבן⁷⁵⁵. ואף זה אפשר, כדעתו של אותו

חכם, שאותה פיסקא שבספר חיל־כסי: “בני, אל תלכו אחר דמות האש… מוטב שתלכו אחר קול המים”, המבטאה את ההתנגדות לקרבנות. אין בה מן ההתרסה כלפי הקרבנות שבתורה, אלא קריאה לגרים־נכרים, שימנעו מזבוח ומלאכול מזבחי־האלילים (אמנם, נוטה אני להיות סבור, שחיל־כסי התנגד לקרבנות, כיהודים אחרים, מלפני החורבן ומלפני הנצרות). חיל־כסי אוסר להטביל בשבת. יש בה בתורתו מן האסטרולוגיה (השפעת כוכבי־הלכת) ומקצת מן הגנוֹסטיציזם – הערצת יסודי־הטבע. ברם, דרך כלל היתה כיתה זו מתחילתה יהודית לחלוטין. חשוב, מבחינה היסטורית־יהודית, לעמוד על שני מאמרים שבתורתו. חיל־כסי התנבא, כנראה בשנת 116: “שלוש שנים לאחר שטרינוס יכבוש את הפרתים, תהיה מלחמה בין מלאכי־הרשע (החבּלה) של הצפון, וכל מלכויות־הרשעה יהרסו”. יש כאן קביעת־קץ, בזיקה למלחמה שבין הרומיים והפרתים, – דבר שמצינו למאה השניה אף במקורות תנאים. דבר שני: לעדותו של אֶפּיפניוס הורה חיל־כסי, שמותר לעבור על הדת מאונס, בשעת גזירה, ולהודות למראית־עין בעבודה זרה, ובלבד שלא יהא מודה בלב. אף הוא הסמיך את הוראתו במעשה של כהן אחד מישראל, פנחס, שכפו אותו. בשושן הבירה, בימי דריווש המלך, להשתחוות לארטימיס, והלה עשה כן כדי להציל נפשו מן המיתה. והנה ידענו, שנוצרים־גנוֹסטיקים הורו היתר מעין זה בשעת הרדיפות מטעם המלכוּת על הנצרוּת. ברם אף בישראל, נראה, היו דעות חלוקות; היו שהחמירו ואמרו: יהרג ואל יעבור על כל מצוה שבתורה (וגם לפי ההלכה – בשעת השמד, אפילו אערקתא דמסאנא), והיו שהעמידו את קידוש־השם על עבירות חמורות בלבד – ג' העבירות, והיו – כרבי ישמעאל –- שהתירו בכל המצוות. (אמנם לפי המקורות – רק בצינעא).

אלא שהבעיה כאן היא: מה הן הגזירות הללו, שהביאו את חיל־כסי להורות הוראה זו? אם נראה, כשאר החוקרים, את כת חיל־כסי כיהודית־נוצרית מעיקרה, הרי פשוט הדבר: הללו נרדפו עם שאר כל הנוצרים – בימי טרינוס (בין 105–110). ברם, אם נקבל שיטתו של בראנדט, שאותה שעה היתה זו כיתה יהודית גמורה – השאלה בעיניה עומדת. והנה מבקש החוקר הזה לומר (עמ' 93), שבאותם הימים, ישנרדפו הנוצרים, נגזרו גזירות אף על היהודים, אלא שהנחה זו – אין לה סמוכין, אף־על־פי שאפשר, שכשם שרבי אליעזר, דרך משל, נחשד על ה“מינוּת”, כך יכלו להיחשד אף אנשי חיל־כסי.

ברם, לדעתי, אין נמנע, שהוראה זו קשורה ב“פולמוס של קיטוס”; דומה, שהמקורות עשויים להוכיח, שבשנות 116–117, בזיקה לתנועת־המרד שביהודה, נגזרו גזירות (אם גם לא רשמית ממש, מטעם המלכוּת) על קיום הדת והמצוות. אם כך הוא – הרי עדות נוספת גם לאותה עובדא משוערת וגם להשתייכותם של בני־כת זו לגוף הלאומי של היהדות בארץ־ישראל.

אנו חוזרים לשאלתנו: מה הן הנסיבות שגרמו לאותה עמדה, שתפסו חכמי יבנה כנגד היהודים־הנוצרים להדיחם מכלל האומה ולראותם, פעמים, כקשים מן הנכרים?

עד לחורבן הבית, מעידים המקורות, לא נקטו הפרושים על־הרוב באמצעים של עונשים חמורים כנגד היהודים שהאמינו בישו, אף־על־פי שלפרקים פעלו כנגדם ואף ייסרום כעבריינים אחרים שבתוך האומה. אמנם, פּולוס (בהיותו עדיין שאוּל) נשלח, לפי “מעשי השליחים”, לדמשק, לאסור את הנוצרים (היהודים) מטעם הכהן הגדול; ויוסטינוּס מעיד ב“שיחה עם טריפון”, שהיו שולחים מן הסנהדרין בירושלים שלוחים ואגרות אל התפוצות לגנות את הנצרוּת. מכל־מקום, קוראים אנו ב“מעשי השליחים”⁷⁵⁶ על רבן גמליאל הזקן, שהגן על השליחים שהובאו לדין לפני הסנהדרין בירושלים, ושהכהן הגדול והצדוקים ביקשו לדונם למיתה – ודבריו נשמעו. כיוצא בזה אומר יוספוס⁷⁵⁷, שחנן בן חנן הצדוקי הושיב סנהדרין שדנה את יעקוב אחי ישו למיתה, ואנשי ירושלים, מן החכמים שבעיר, כלומר הפרושים, התמרמרו על כך וקבלו לפני אגריפּס השני, וביקשו הימנו, שיתבע מחנן, שלא יוסיף לעשות כן, ומהם – אף קבלו לפני אלבּינוּס, הנציב החדש ביהודה.

ואולם בראשונה יש להזכיר, שהיהודים־הנוצרים שבירושלים, עזבו את העיר והלכו לפחל במלחמת־החורבן בשנת 68, ככתוב אצל אויסיבּיוס (תולדות הכנסיה, מפי היגיסיפוס), כביכול על־פי נבואה. בכך הראו עצמם, לפחות בעיני רבים מן העם, כפורשים מן הרבים ומן האומה, בשעות־המשבר שלה. ואף בימי מלחמת בר־כוכבא, סירבו יהודים־נוצרים להילחם ברומיים. ושנית – וכבר עמדנו על כך, – אותה חירוּת מרובה ביותר, שהאומה הקנתה לזרמים הדתיים השונים בפני הבית, קשה היה שתינתן להם לאחר החורבן, מפני עקירת כמה יסודות בבניינה של האומה עם חורבן ירושלים והמקדש; גדולה היתה סכנת ההתמוטטות, וההתגבשות הלאומית־הרוחנית היתה תביעת־השעה. (מכאן אף התעלמותם של הצדוּקים כמציאות חברתית מאורגנת, כשל האיסיים). ובשלישית – בהמשך הימים הלכו ונתערבבו הכיתות היהודיות־נוצריות אלו באלו; בכת־האביונים עצמה חלה התפלגות, וכן נתחזקה ההתפתחות כלפי ההתקרבות עם הנוצרים־הגויים (כת אביונים ב').

אפשר אפוא שברכת־המינים, וההלכות הקשורות בה שהזכרנו למעלה, מכוּונות היו בגופן בדווקא כנגד הכיתות שנתחברו עם הנוצרים־הגויים וקיפחו הרבה ביהדותם, להוציא, דרך משל, את האביונים כת א‘; ואם נוסיף עיון במסורות שמן דורנו זה, המדברות באותם המינים שנשאו ונתנו עמהם חכמי יבנה (רבי יהושע בן חנניה ורבן גמליאל עצמו), הרי הם מופיעים כמתכחשים לאומה ולתקוות־גאולתה. כך למשל, האגדה שבחגיגה (ה' ב'), המספרת על רבי יהושע בן חנניה, שהיה עומד בבית־הקיסר, והראה לו מין אחד (לפני הקיסר) בתנועת־יד: העם היהודי, “שאדוניו החזיר פניו מהם” וכו’, ללמדנו שאותו “מין” – יהודי־נוצרי, כנראה, – תפס תורתם של הנוצרים־הגויים, הגורסים, שמלאחר ישו או מלאחר החורבן עזב ה' את עמו ישראל. והוא הדין בדברי אותו המין, שאמר לו לרבן גמליאל⁷⁵⁸: עמא דחלץ ליה מריה מיניה דכתיב⁷⁵⁹ “בצאנם ובבקרם ילכו לבקש את ה' ולא ימצאו חלץ מהם”. אם נניח כן, יתיישב לכאורה את שאנו מוצאים אף מן החכמים, המתחברים עם מינים נוצרים־יהודים בהמשך המאה השניה והשלישית; שייתכן שהללו הם מאותם שעמדו בעינם הראשונה, ביהדותם⁷⁶⁰. ומכל־מקום אין נמנע, שמפני תהליך־ההתערבבות, שנפתח בין הכיתות הללו, לא הבחינו עוד בין כת לכת, ועמדו להוציא את כולם מכלל היהדות, אף־על־פּי שלמעשה, נראים דברים, לא הושוו הכיתות “הלאומיוֹת” עם האחרות, ומהן שנשתיירו בתוך האומה, עד סמוך לחורבן.

מה היתה אפוא תכליתה הישירה של “ברכת־המינים”? כלל החוקרים סבורים, שנתכוונו בכך למנוע את “המינים” מלהתערב בבתי־הכנסיות ולהתפלל עם הציבור היהודי, שהרי יהיו נאנסים להיות מקללים את עצמם, ואמנם אפשר שכך היה. ברם, קרוב יותר לומר, שפרישת המינים מבתי־הכנסיות, היתה תוצאה של הברכה, ולאו דווקא מגמתה. גופה של הברכה מכוּונת היתה להעלות באומה עצמה את ההכרה בכך, שהמינים כמשומדים הם ואינם בכלל ישראל, והרי שיש להרחיקם.

על־כל־פּנים בית־דינו של רבן גמליאל ביבנה הכריע הכרעה, שתוצאותיה גדולות בהיסטוריה: ביטולה של הנצרוּת היהודית.

 

פרק ז': מבנהו של המרכז: הסנהדרין והנשיא וההתעצמות שביניהם    🔗

סקרנו את מפעלי המרכז ביבנה בתחום ארגונם של החיים החברתיים־הלאומיים בשטח הכלכלי־הלאומי והכלכלי־סוציאלי ובתחום ההלכה והדת; בהגברת הזיקה בין הישובים שבארץ ולבין המרכז; בחידוש הקשרים הארגוניים והדתיים־החברתיים שבין הגולה ולבין ארץ־ישראל. אף עמדנו לפי דרכנו על הקשיים והעדר־האחידות, שנתקל בהם המרכז בכמה מן התחומים הללו, כגון בארגונם ופיקוחם של בתי־הדינים המקומיים וזיקתם לבית־הדין הגדול.

ברם, קשיים ובעיות מעין אלו, מצויים היו אף בעצם מבנהו של המרכז, והם משני פנים: 1) זיקתם של חברי בית־הדין הגדול כלפי הסנהדרין, 2) היחס שבין הסנהדרין ולבין הנשיא. אלא שעד שאנו באים לנסות ולברר בעיות הללו, לאור המעשים שאירעו בימיו של רבן גמליאל, מצוּוים אנו לסקור תחילה בעיה אחרת, הקשורה בפרשה זו. ראינו, שבתחום השיפוט, מצויות היו רשויות שונות: הסמכוּת הגמורה נתונה היתה בידי חכמים, שנסמכו על־ידי המרכז; ואף־על־פי־כן הרי למעשה נתקיימו בערי הארץ “בתי־דינים של הדיוטות”, מטעם הרשויות המקומיות, כנראה, ואף בתי־דינים של בוררים. הרי שה“דינים” – לא לחלוטין, מפוקחים היו על־ידי המרכז; בהיקף מרובה היה השיפוט “חפשי” – עובדא שבוודאי גרמה לתקלות ולהתנקשויות לפעמים. למעלה מזה, היתה חירות מצוייה בתחומה של הוראת־ההלכה, ואף־על־פי שאף כאן, כמוֹת שנראה מיד, נתעצמו זה עם זה שני עקרונות: 1) החופש הגמור של היחידים; 2) תביעת הפיקוח וההסדר מטעם המרכז.

חירותה של ההוראה מתבטאת תחילה על־ידי מה שלמדנו מן המקורות, שאף התלמיד שאינו סמוך – מורה הלכה. ובמפורש מעידה המסורת, שרבי הוא שגזר תלמיד אַל יורה⁷⁶¹. מסורת זו עשוייה להסתייע על־ידי מה שקראנו בנוסח־הסמיכה שסמך רבי לרב⁷⁶²: יורה יורה, ידין ידין, ובתוספתא⁷⁶³ שנינו: “וכשם שאם היה כהן (“שתוי”) פסול בעבודה וחייב במיתה, כך אם היה חכם או תלמיד־חכם אסור ללמד ולהורות”. ואמנם, מצינו בדורנו זה, תלמיד מורה הוראה בציפורי ובתחום אריח ועושים כהוראתו, ובאים אחר־כך ליבנה ושואלים; הוראה אחת מתאשרת והשניה נדחית⁷⁶⁴. חירות של הוראה – שאין נתבעת סמכות מאושרת מן המורה – רווחת היתה, כנראה, אף בימי הבית; והרי זו אחד מן הסימנים המובהקים בחיי־הדת של האומה ואחד הגורמים שסייעו להתפתחות והתגוונותה של התורה שבעל־פה. ברם, אין צריך הדבר להיאמר, שאף תקלה וסכנה כרוכות היו באותה מציאות. ולפיכך הדעה נותנת שנתנו אנשי־הדורות את דעתם לתבוע ולקבוע סייגים, בהוראה ובמיוחד מלאחר החורבן, שעה שהנסיבות העלו במידה יתירה אותה תביעה לשם ליכודה של האומה הממוטטת.

והנה כשאנו מעיינים במקורותינו, לימיו של רבן גמליאל, נמצינו למידים, שאותה חירות מקופחת היתה ומסוייגת, אף־על־פי שלמעשה נראים דברים, לא בטלה עד לרבי, ולמקצת אף לאחר מכן, וכמוֹת שראינו (ואף לאחר־כך לא נסתלקה לחלוטין).

כבר משנתנו מעידה, שלא תלמידים סתם הורו הלכה, אלא “תלמיד שראוי להוראה”⁷⁶⁵, והברייתא מפרשת: כשמעון בן עזאי⁷⁶⁶. דוגמאות אלו עשויות להוכיח, ש“התלמידים” הראויים להורות – משמעם: חכמים מובהקים למעשה, אלא שלא נסמכו ולא נתמנו על “הציבור”; אין להם אפוא מעמד של סמכות רשמית, אבל ידיעת התורה וּותיקוּת ושימוש־חכמים יש להם; והרי הם בחינת “מועמדים”, שעומדים ומצפים לשעת־כושר להתמנות. מקור אחר⁷⁶⁷ מחזק עדוּתה של המסורת דילן: “אמר רבי יהודה בן בבא: אני אחד מן הראויין להורות” וכו'. נראה, שרבי יהודה בן בבא אמר דברים אלו עד שלא נסמך ממש, אלא שכבר הגיע לדרגה של וותיקוּת כבן־עזאי, ולפיכך נמנה עם הראויים להוראה. וכבר מצינו את רבן גמליאל מקפיד כנגד “תלמיד” שמורה הוראה למעשה והוא, כנראה, משאינם ראויים להורות⁷⁶⁸: בן אחיו של רבי יהושע הורה הוראה בסימוניא ונודע הדבר לרבן גמליאל ושלח לו לרבי יהושע: “הנהג בן אחיך ובוא” (אליו, שיענשוֹ)ֹ ולא הניחו רבן גמליאל עד ש“שלח לו רבי יהושע: מפי הורה חנינא”; כלומר, עד שלא נתברר, שחנניה נסתמך על הוראתו של רבי יהושע צריך היה להיענש, לפי שלא היתה לו סמכות לכך.

קרוב הדבר, שרבן גמליאל הוא שגרם לסייגים הללו, שצמצמו את חופש־ההוראה בהלכה, אף־על־פי שיש לשער, שגם בפני הבית ביקשו לגדור בפני החירות הגמורה. תקנתו של רבי: “תלמיד אל יורה” אינה אפוא אלא המשך או סיום של התפתחות, שנפתחה – מלאחר החורבן – בימיו של רבן גמליאל.

זיקתם של החכמים לסנהדרין

רבי יוסי בן חלפתא מתאר במסורת המפורסמת⁷⁶⁹ את המצב האידיאלי שלפנים בימי הבית, כשלא היתה מחלוקת בישראל, לפי שבבית־דין שבלשכת־הגזית היו עומדים החכמים למנין ומכריעים בהלכה, ולא היו חולקים עליה, עד ש“רבו תלמידי שמאי והילל שלא שימשו כל צורכן הרבו מחלוקת בישראל”. בלא שיהא בידינו להוכיח ולקיים את אמיתותה של עדותו לימים שלפני הלל ושמאי, הרי וודאי נאמנת היא לגבי המצב שמכאן ואילך – כיצד הגיעו לידי ריבוי הדעות החלוקות בהלכה, דבר שבולט במיוחד באותן המחלוקות הרבות שבין בית שמאי ובית הלל, שרבי יוסי מדבר עליהן? לשם כך יש לעמוד קצרות על הרכבו ודרכי־פעולתו של בית־דין גדול (של יבנה). בשלוש משניות למדנו⁷⁷⁰ על “בו ביום” “שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה”, שהיו בסנהדרין ע“ב זקנים, מעין ע”א או ע' זקנים של הסנהדרין הגדולה בירושלים. מלבד מסורות הללו ול“בו ביום” גרידא אין לנו ראיה לשבעים חברים של בית־הדין הגדול ביבנה (ולאחריו – בשאר המקומות) כל ימי תנאים ואמוראים. ולצד שני מצינו שמונים־וחמשה זקנים לפני רבן גמליאל⁷⁷¹ ושלושים־ושמונה זקנים בכרם ביבנה⁷⁷².

עובדא זו מתבארת על־ידי שלא ישב בית־הדין הגדול ביבנה ישיבת־קבע במילואו. חברים הרבה ישבו בעריהם ושימשו ראשי בתי־דינים שלהם (רבי יהושע בפקיעין, רבי חלפתא בציפורי, רבי חנינא בן תרדיון בסיכנין, רבי עקיבא בבני־ברק, ואף רבי אליעזר בלוד, כנראה גם קודם שנידוהו). רק מקצת מהחכמים נמצאו אפוא תדיר ביבנה שפעלו יחד עם רבן גמליאל. דבר זה, ישיבת הסנהדרין במיעוט חברים, נוהג היה פעמים אף בבית־דין הגדול שבירושלים. אלא שבלא כך, לא לעולם היה בית־הדין הגדול פועל בתורת סנהדרין. למעשה לא היו מכנסים את הישיבות אלא לשעת הצורך. ובהתאם לצורכי־השעה ולאפשרויות – היו “נמנים”, מתכנסים חכמים הרבה או חכמים מועטים. מספר ה“סמוכים”, כלומר חברי הסנהדרין להלכה, מרובה היה משבעים, ולפיכך יכלו להתכנס גם שמונים וחמשה. ברם, דרך כלל היו נמנים פחות משבעים⁷⁷³.

ועוד הבחנה חשובה לענייננו: בית־הדין הגדול שימש אף בית־המדרש הגדול, כלומר: אותם אישים שהיוו בכינוסם לצורכי השיפוט וההכרעה בהלכה ולצורך תקנות וגזירות, הם נימנו ופעלו כחברי האקדימיה, שטיבה ותכליתה: מוסד לימודי־עיוני. אותה עובדא, שחברי־הסנהדרין, לא נתכנסו כרגיל בבית־הדין ושהחכמים הנמצאים במקום המרכז עשו דרך כלל תפקידים עיוניים אקדמיים, היא כשלעצמה משמשת גורם מובן יפה לכך, שלא נקבעו הלכות מכריעות ולא נקבעו סייגים בהוראת־הלכה לגבי החכמים הסמוכים. דרך כלל לא פעלה הסנהדרין בתורת מוסד מכריע וקובע ומחייב אלא במקרים מסויימים, מועטים לערך, בשעת ה“מניינים”. (מכאן הלשון: נשיא פלוני הושיב בית־דין לתקנות והכרעות; וכבר מצוי לשון זה גם בפני הבית לענין כהן־גדול חנן בן חנן, שהושיב סנהדרין, לדון את יעקב אחי ישו⁷⁷⁴). אותה שעה היו מכריעים ברוב קולות, וההכרעה היתה מחייבת את החכמים ואת כל ישראל כולם. ברם, דרך כלל, נשאו ונתנו ובררו הלכות באורח אקדימי; ורשוּת ניתנה ליחידים להורות הלכה כמותם, ואף כנגד דעתם של הרבים. אמנם, מציאות זו נובעת ביותר מן מסורת החירות שבהוראה: התורה נקנית ומתפתחת בדרך הלימוד (“הוראה” כשמה); אין החכם אלא “מורה” התורה, ואין מן הדין ליטול ממי שמתעסק בעיון התורה רשות לפרשה כדעתו וכמסורת שבידו. ההכרעה וההסדר נשארו בידי המרכז לשעת הצורך, לדברים שחיי־האומה תלויים בה, שהשעה תובעתם במפגיע. וכשהתנאים חייבו את התערבותו של בית־הדין הגדול, למנוע תקלה גדולה מן האומה, היו “נמנים” החכמים, כלומר: מתכנסים חברי הסנהדרין ומכריעים, ומסלקים על־ידי רשות־ההוראה של היחידים – מן החכמים, כהלכה שלהם. ברם, לא נתמה, שפעמים, היו ה“מניינים” אף הם לא מועילים בהחלט; לפרקים היו היחידים משתמטים מלקבל מרוּתם של הרבים ונמנעים מלוותר על מסורת ההלכה שבידם, בייחוד על־ידי שנמנעו מלבוא ולהשתתף במנין. מעין זה אירע בפני הבית ולאחר החורבן. ושוב צריכים אנו לומר: גם שלא במנין והכרעה ארגונית־פוֹרמאלית, הועלה כלל גדול: הלכה כדברי המרובים, וכמוֹת שלמדנו במשנה⁷⁷⁵. אלא שבעיקרו אין כלל זה אלא מעין קו כולל לנוהגם של חכמים, ולא חובה מכרעת למעשה; שפעמים הרבה היו פוסקים כיחידים. ורבי יהודה אומר⁷⁷⁶ לענין הכלל הנ"ל: לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובים, אלא שמא תצטרך⁷⁷⁷ להן השעה ויסמכו עליהן.

מכל־מקום נראה שפעמים היו כופין על היחידים דעתם של הרבים אפילו בלא “מנין” פורמאלי (אף־על־פי שהדבר צריך עיון) לצורך השעה, שתבעה סילוק המחלוקת. דורו של רבן גמליאל מתייחד בהֵאבקויות ובמעשים מכריעים גדולים בתחום זה של בעיית היחידים והרבים או: היחיד והסנהדרין ־ במגמת ליכודה ואיחודה של ההלכה, לתקונה של האומה.

אותה ההכרעה, לפסוק דרך כלל הלכה כבית–הלל, באה – לפי המסורת ביבנה⁷⁷⁸ ולפי הקרוב אל הדעת – בימיו של רבן גמליאל. הכרעה זו לא נתקבלה בדרך ה“מנין”; שאין המניינים באים אלא לשאלות פרטיות בלבד. יש כאן “מעשה רב”, מעין יוצא מדרך הרגיל, כביכול – “החזרת עטרה ליושנה”, כדבריו של רבי יוסי; קבלת תורתם של בית־הלל וקביעתה מעין חקיקת חוק כולל – “קוֹדיפיקאציה” אחרונה, המכוּונת לדחות תורות ונוהגים, שנתקיימו במשך הדורות. אין בידינו לברר יפה, דבר שכבר נתעסקו בכך חכמי־התלמוד: משום מה העדיפו תורתם של בית־הלל? על־כל־פנים לא רק מפני שרבן גמליאל היה מבני־הלל; אף זה ברור שבית־הלל מציינים דרך כלל את ההלכה האחרונה, המפותחת, בניגוד לזו של בית שמאי, השמרנית. אלא שאף כאן הכרעה זו לא נטלה לחלוטין מן החכמים – אף בדורות שלאחר מכאן, – להורות פעמים כבית־שמאי; תורתם בכללה נדחתה, ברם בעניינות מסויימים היו אף בני אותו הדור פעמים נוטים אחר המסורת של בית־שמאי.

בעיית היחיד והסנהדרין מוצאת את ביטויה החריף והבולט במעשה הטראגי המפורסם של נידויו של רבי אליעזר (אפשר – אבל לא מוכח – שהיאבקות זו כרוכה בראשונה במחלוקת בין בית־שמאי ובית־הלל, שרבי אליעזר – “שמתי” הוא), כאמור בבבלי⁷⁷⁹ ובירושלמי⁷⁸⁰. כאן נצטרפו הנשיא רבן גמליאל והסנהדרין במאבקם המשותף כנגד היחידים, המסרבים להיכפף למרוּתה של ההנהגה המרכזית, ונראה, שרבי אליעזר לא היה יחיד בהיאבקותו זו, אלא שנתחברו עמו “יחידים” אחרים: “תנור של עכנאי שעליו רבו מחלוקות בישראל”⁷⁸¹. ברם, אין זה המקרה היחיד, שנידו או עמדו לנדות חכמים שלא כפו עצמם בהלכה לרבים, לבית־הדין הגדול; הירושלמי⁷⁸² שמר מסורת, שאין לנו יסוד לפקפק באמיתותה: אמרו לו (לרבי אלעזר בן עזריה, שפרתו היתה יוצאת ברצועה שבין קרניה שלא ברצון חכמים, משנה שבת ספ"ד): או עמוד מבינותינו, או העבר רצועה מבין קרניה. אמר רבי יוסי בן רבי בון שהיה מתריס כנגדן. אמנם, החכמים התנגדו לעונש משמעותי זה של הנידוי, שכן נראה מן המסורת⁷⁸³, המעידה שבאושא התקינו: אין מנדים זקן, והדעת נותנת, שהכרעה זו, הריהי תוצאה של ניגוד, שמצוי היה עוד בימיו של רבן גמליאל.

הסנהדרין והנשיא

להבחנת ההיאבקות, העולה תחילה בצורה חריפה בימי רבן גמליאל, שבין הסנהדרין ולבין הנשיא, עלינו להיזכר בג' עובדות אלו: 1) הנשיא משמש דַבָּר־האומה, מנהיג חברתי־חילוני, 2) הנשיא הוא ראש־הסנהדרין, 3) הנשיא הוא ראש האקדמיה, בית־המדרש הגדול. צירופן של שלוש רשויות הללו הוא המעלה מעצמו את הבעיה בדבר יופי־כוחו של הנשיא לגבי בית־הדין, בעיה שאפשר לנסח אותה קצרות, בעיקרו של דבר, במשפט־שאלה מורכב כעין זה: כלום יש לו לנשיא סמכות מיוחדת לעצמה, פְּרושה מזו של הסנהדרין, סמכות הנובעת ממעמדו בתורת דַבָּר־האומה, או שמא אין כוחו – לגבי הסנהדרין – בא אלא מתוכה של זו, ואפילו בהנהגת־האומה. וכוח זה מה טיבו? כלום סמכותו (אף אם באה היא מכוחה של הסנהדרין – כראשה שלה) קובעת עולם שקוּל, יסוד שני במרכז ההנהגה, או שאין הוא אלא משמש טיכנית גדול של בית־הדין, ואין לו עקרונית כוח משלו? ואם תאמר: “יסוד מיוחד הוא לעצמו” – כלום הוא מכריע, או שקוּל כנגד הסנהדרין, או בטל לגבֶיהָ? ואם יפה כוחו בהנהגת־הציבור ובית־הדין – כלום רשאי הוא לשלוט ולהכריע בסדרי האקדמיה כנגד דעתם של חבריה?

סמכותו של הנשיא כמנהיג־האומה, בימי רבן גמליאל בסוף נשיאותו, מוכחת ביותר מן הברייתא⁷⁸⁴ האומרת: שורפין על המלכים… שורפין על הנשיאים אבל לא על ההדיוטות… מעשה כשמת רבן גמליאל⁷⁸⁵, ושרף עליו אונקלוס הגר יותר משבעים מנה. מסורת זו מלמדת, שכבר בימיו ראו החכמים והעם, את הנשיא מעין מלך, דבר שמוכח לדורות האחרונים ממקורות הרבה. ולענין תפקידו כראש בית־המדרש הגדול, אין אנו צריכים להרבה ראיון. דיינו בברייתא זו⁷⁸⁶: “לא יסור שבט מיהודה” אלו ראשי־גלויות שבבבל, שרודים את ישראל בשבט, “ומחוקק מבין רגליו” אלו בני בניו של הלל שמלמדים תורה ברבים. בניגוד לריש־גלותא, שאין הוא אלא דבָּר חילוני, הרי הנשיא שבארץ־ישראל – גם ראש־ישיבה. והוא הדין לראשוּתו בבית־הדין הגדול.

נסקור את ההתעצמות שבין הנשיאות והסנהדרין לענין הסמכויות העליונות. כבר הזכרנו את המאבק על זכות־מינוי החכמים, אם לנשיא היא מסורה ואם לסנהדרין, עד שבאו לבסוף לידי פשרה והתאם: שני יסודות אלו בהנהגה כאחד – המינוי מסור לידם במשותף. לקידוש־החודש ועיבּוּר השנה, כבר למדנו שאין מעבּרים את השנה אלא על תנאי שירצה הנשיא. ומעשה ברבן גמליאל, שהלך ליטול רשות מהגמון שבאסיא, ושהה לבוא, ועבּרו את השנה על תנאי לכשירצה רבן גמליאל. ושב ואמר: רוצה אני ונמצאת השנה מעובּרת⁷⁸⁷. ואכן, למעשה – היה “הנשיא” מסדיר את העיבּורים והקידושים, אף בפני הבית (רבן גמליאל הזקן); אלא שלעולם לא נדחקו רגליה של הסנהדרין. ולא עוד אלא שהיתה היאבקות בתחום זה, שיש והנשיאים ביקשו לסגל לעצמם את הסמכות היחידית בתחום זה. ובתלמודים⁷⁸⁸ נשתמרו נוסחאות שונות של אגרות עיבּור־שנה ואף משא־ומתן אצל החכמים בזיקה לכך, המעלות את הבעיה העקרונית דילן, שיש שכתבו “ושפרא מילתא באנפאי” בלבד, ויש שנסחו: “באנפאי ובאנפאי חבראי”. ואכן, כשתימצי לומר הרי אף בתעודות של ימי בית שני אתה מוצא פעמים מוזכר הכהן־הגדול בלבד, ופעמים הוא והסנהדרין; אבל פעמים אף הסנהדרין לבדה. וכן אתה, מוצא לימיהם של תנאים, הנוסח הרווח – לענין תקנות וגזירות; נשיא פלוני ובית דינו, ללמדך ששניהם שקולים, ופעמים – הנשיא בלבד, ויש שהנשיאים מובלעים ב“זקנים”.

התעצמות זו מוצאת ביטוי באותה התנגשות שבין רבן גמליאל ורבי יהושע בן חנניה בענין קידוש־החודש, ששנויה במשנת ראש השנה⁷⁸⁹; המעיין בפרשה רואה, שיש כאן התנגשות למעשה בין חכמי הסנהדרין ולבין הנשיא, שהנשיא תבע הכרה בסמכוּת העליונה, כנגד בית־הדין, להכריע בתחום הנידון. ואמנם, רבי דוסא בן הרכינס מטה הכף לזכותו של הנשיא, ורבי יהושע בן חנניה, נשמע וכופה עצמו לרבן גמליאל (ואף רבי עקיבא מכיר כאן בסמכותו של הנשיא). ולא עוד אלא שהנשיא נידון כאן כמי שמהווה את מקור סמכותה של הסנהדרין כולה.

התנגשות שניה בין רבי יהושע בן חנניה ורבן גמליאל אמורה בבבלי⁷⁹⁰ לענין הלכה בבכורות, שאף אותה יש לראות כביטוי למאבק שבין הסנהדרין לנשיא. כאן נוקט רבן גמליאל כנגד רבי יהושע בן חנניה באמצעים דיסציפֶלינאריים חריפים, מעין אלו שבמעשה המפורסם, שנדון בו מיד להלן – בענין תפילת ערבית רשוּת, מעשה שהביא לידי סילוקו לשעה של רבן גמליאל מן הנשיאות. ברם, יש לידע, ש“מומי בכורות” שימשו ענין מיוחד למינוי שניתן לנשיא, ולעולם נידונה התרת הבכורות (וחכמי הסנהדרין הכירו בכך) נחלה מיוחדת לבית־הנשיאים⁷⁹¹. ולפיכך, כנראה, הקפיד כאן רבן גמליאל ביותר. והנה עד שאנו באים לפרש קצרות את מעשה דיחויו של רבן גמליאל ומינויו של רבי אלעזר בן עזריה, נזכיר תחילה שבשנים־שלושה מקומות מצינו את רבן גמליאל מתנגש עם רבי עקיבא בענין הלכה, שהרבים – חכמי הסנהדרין – חלקו עם הנשיא ורבי עקיבא עשה מעשה כדעתם ורבן גמליאל הקפיד עליו. בברייתא אנו שונים: "אמר לו רבן גמליאל: עקיבה, מה לך אתה מכניס ראשך בין המחלוקות? אמר לו: רבי, למדתנו "אחרי רבים להטות. (שמ' כג ב), אף־על־פי שאתה אומר כך, הלכה כדברי המרובים⁷⁹². כאן לא ביקש רבן גמליאל אלא שלא יכריע – במעמדם של רבן גמליאל והזקנים – בנוהג שלמעשה במחלוקת, ולא שלא יסבור עם הרבים; כלומר – ביקש שיהא הדבר שקול, ולא מוכרע, ורבי עקיבא, ששימש פֶּה לסנהדרין, שלל מן הנשיא שיהא כוחו בהלכה שקוּל – כאֶלימנט נפרד – כנגד בית‏־הדין הגדול.⁷⁹³

אנו באים למעשה הורדתו של רבן גמליאל מן הנישאות. הפרשה כתובה בבבלי⁷⁹⁴ ובירושלמי⁷⁹⁵, בשינויים מסויימים, מהם חשובים. המאבק הוא על חופש חברי הסנהדרין בהוראת הלכה, כנגד דעת הנשיא. ברם, יש תחילה ליתן את הדעת אל הענין הנידון: תפילת ערבית רשות, או חובה. כבר שנינו במשנה⁷⁹⁶: רבן גמליאל אומר בכל יום מתפלל אדם שמונה־עשרה. בתחומה של התפילה ביקש רבן גמליאל לתקן תקנות גדולות, מפני צורך השעה לתקנת האומה; לפיכך הקפיד כאן ביותר, בה בשעה שכמה וכמה הלכות שנויות במחלוקת בין רבן גמליאל ורבי יהושע בן חנניה ואחרים, ואין רבן גמליאל מצמצם את חירות המאבק העיוני והמעשי בהלכה. (בדומה להקפדתו בעניין קידוש־החודש והתרת בכורות, דברים שהנשיאוּת תבעה עליהם תדיר סמכוּת מכרעת).

אלא שלכאורה דומה הדבר, שרבן גמליאל עלתה בידו תחילה לכפות את דעתו על דעת הרבים; בית־הדין (כאן – בית המדרש הגדול) קיבל, שלא בטובתו, כנראה, את ההלכה של רבן גמליאל, ולפיכך יכול היה להקניט את רבי יהושע – כאילו אף מטעם בית־הדין הגדול כולו. אלא שהחכמים, שנאלצו גם לפני־כן להסכים שלא מדעתם, עכשיו פרקו את העול ומרדו בו. תחילה בחרו ברבי אלעזר בן עזריה תחת רבן גמליאל – לדעתי מפני שהיה כהן. הפרשה בכללה ידועה היא: לבסוף נתפייסו עם רבן גמליאל “מפני כבוד בית אביו”, ובלשון דילן: מפני שהכירו החכמים בצורך, שתהא הדינאסטיה מושכת, לתועלתה של האומה. כאן עלינו לעמוד ולברר שני דברים הללו: 1) המשנה מזכירה בשני המקומות הנ"ל (זבחים ועדיות) מפי בן־עזאי: ביום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה; הלשון הזה אין במשמעו אלא מינוי, סמיכה גרידא; קשה אפוא (הרי שני תלמידים מעידים) שנתמנה נשיא (או ראש־ישיבה?), 2) מה היו התוצאות לאחר שנתפייסו?

והנה כבר עמד גינצבורג⁷⁹⁷ בשאלה זו, ובא ליישבה על־ידי ההנחה, שלא הורידו את רבן גמליאל אלא מראשוּת־הישיבה, ולא מן המנשיאוּת (שלא הוזכר ענין הנשיאות במפורש). לדעתי, אין לקבל שיטה זו. וודאי נדחה רבן גמליאל אף מן הנשיאות⁷⁹⁸. וטענת גינצבורג: כיצד העזו לשנות ולא להתחשב במלכוּת – הרי השאלה מתיישבת בהבחנה שלהלן: המשנה מעידה על רבי אלעזר בן עזריה שנסמך “בו ביום”, לפי שלא היה סמוך עד עכשיו; החכמים סמכוהו לצורך הנשיאות, והמסורת המשנית, שאינה מבליטה דבר־הנשיאות וגורסת הסמיכה בלבד, מביאה לידי ביטוי, יחסם העקרוני של החכמים לגבי הנשיאוּת: הם לא הכירו אותה שעה במעמדו המיוחד של הנשיא; אין הנשיא אלא Primus inter pares. עקרונית – כל חברי הסנהדרין שווים, ואין ה“ראש” אלא עושה תפקיד טכני גרידא; לפיכך נזכר במשנה דבר “הושבה בישיבה” של רבי אלעזר בן עזריה, שעקרונית בטלו אותו יום את הנשיאות בכללה⁷⁹⁹. וכן לגבי המלכוּת. זו הכירה ברבן גמליאל, אפשר, רק מפני ששימש ראש־הסנהדרין.

לעניין התוצאות: לפי הבבלי נתפשרו, שרבן גמליאל ידרוש שתי שבתות ורבי אלעזר בן עזריה – שבת אחת⁸⁰⁰. ולפי הירושלמי – נשאר רבי אלעזר בן עזריה אב בית־הדין⁸⁰¹. יכולים אנו אפוא לומר, שאז נתחדש עניין אב בית־דין⁸⁰². ברם, במדרש תנאים, עמ' 176, כבר מצינו רבן שמעון בן־גמליאל הראשון ורבן יוחנן בן זכאי חתומים על אגרת אחת; ואף רמזים אחרים עשויים לסייע ולומר, שעוד לפני־כן היה מעין אב בית־דין בישיבתו של רבן גמליאל. מכל־מקום אפשר לומר, שמלאחר “בו ביום” נתבסס עקרון השניוּת למכאן ואילך (ואולי השילוש: נשיא, אב בית־דין וחכם). היה כאן אפוא דרך פשרה, שלצד אחד עילה את רבן גמליאל כנשיא – דבּר־האומה! – מעל לסנהדרין, ולצד שני ניתן מעמד אב בית־דין למנהיג למעשה של הסנהדרין שנבחר הימנה. לבסוף יש לציין את ההתנגשות בענין התלמידים בבית־המדרש⁸⁰³: תנא, אותו היום סלקוהו לשומר הפתח וניתנה (להם) רשות תלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית־המדרש; ההוא יומא ניתוספו כמה ספסלי (בבית־המדרש). המחלוקת היא במהוּת השימוש בישיבה. תכליתה – מעשית היא או אקדמית, ואף קשור הדבר בסייגים לגבי ההוראה. וקרוב לומר, שאף מתחילה לא הסכימו חכמים לזכותו של רבן גמליאל להטיל מרותו בסדרי בית־המדרש.

סוף דבר

יש כאן התנגשות ומאבק 1) בין החירות בציבור והמשמעת, 2) בין הקולקטיב והפרינציפּ המונארכי, 3) בין הנהגה רוחנית ולבין דבּרוּת לאומית. השעה סייעה לרבן גמליאל. הכרתם של חכמי הסנהדרין בצרכים הלאומיים, היא שגרמה לידי החזרת עטרה ליושנה – על יסוד של התפשרות: שני היסודות פעלו כאחד ובמשותף; החירות קיימת, אבל מתגבלת; המוֹנארכיה קיימת – אבל מתפקחת; ההנהגה הלאומית־מדינית קיימת – ולידה ההנהגה הדתית־הקולקטיבית, שזוכה לאוטונומיה משלה וקשורה בזו הראשונה.

במאה הג' בראשיתה (אחרי רבי יהודה נשיאה?) מצינו פירוד יותר מרובה בין שני היסודות, אבל עדיין קיים שיתוף־פעולה ביניהם.

 

פרק ח': מלחמות היהודים בתפוצות בימי טרינוס    🔗

פרק־הזמן הנידון (115–135) מהווה מעין תקופה של הכרעה בתולדות האומה בארצה ובכמה מדינות הסמוכות לארץ־ישראל, מן התפוצות החשובות שבמזרח. כובד־ההכרעה לגבי תולדותיה של האומה מצוי בסופה של התקופה: במלחמת בר־כוכבא (135־132), ואילו ראשה שלה: מלחמות היהודים בימי טרינוס (117–115) קובע בגורלה של היהדוּת במרכזים גדולים של הגולה (ביחוד במצרים). אנו עסוקים בתולדותיה של ארץ־ישראל היהודית; מכל־מקום מצוּוים אנו לדון אף במעשים שאירעו בפתיחת התקופה הנידונית בגלויות, הואיל ואף יהודי הארץ כרוכים היו במאורעות הללו ונשתתפו בהם, אף־על־פי שלגבי דידהו לא היה במעשים אלו ובתוצאותיהם משום חיתוך־גורל. מכל־מקום רשאים אנו, במסגרת תולדותיהם של היהודים בארץ־ישראל, לצרף ראשה וסופה שלה תקופה “פולמוס של קיטוס” ו“פולמוס האחרון” של אדריאנוס, כדי לייחד את פרק־הזמן הנידון מעין חטיבה אחת, המסמנת קו־תוחם חותך בתולדות האומה.

ואכן, זו אחת מן הבעיות החמורות שניזקק להן: כלום אירעו באותם הימים בארץ־ישראל מעשים של ממש, במידה שנהא רשאים לקשרם במאורעות הגדולים שנתרחשו בתפוצות, כדי לכלול אותם במערכת אחת, מעין תנועה כוללת, שהקיפה את הגולה ואת יהודה כאחד? בעיה שניה: כלום היתה זיקה – בפועל ובמישרין – בין המאורעות שבגולה ובין אלו שבארץ? כלום יש לראות כאן פרקים וחוליות של תנועה מורכבת אחת? בעיה שלישית: היכן היה מצוי כוחן הראשון והעיקרי של תנועות הללו – בארץ או בגולה? שאלה זו מעלה את הבעיה האחרונה שלהלן; ואם תמצי לומר, אין בעיה שלהלן אלא ניסוח אחר של הקודמת לה: מהו טיבן ומגמתן של מלחמות היהודים בימי טרינוס? כלום מכוּונות היו מעיקרן פריקת עולה של רומי – התקוממות כנגד המלכוּת על־מנת לייסד תחתיה מלכות־ישראל ביהודה ובארצות הסמוכות, ששימשו מרכזים גדולים של היהדות, ובכן: תנועה מדינית־משיחית? אם כך אתה סבור, כדעה הרווחת אצל רבים מן ההיסטוריונים, מן היהודים ומן הנכרים, הרי הדעת נותנת לבקש את הכוח הראשוני, המסבב של המעשים בארץ ישראל. ואכן, כך סבורים כמה חוקרים; הללו רואים את ה“שאור שבעיסה” במאורעות הללו – ביהדות של ארץ־ישראל: היתה זו תנועת־שחרור גדולה, שנתכוונה, במחושב ובמאורגן, על־ידי המרכז הלאומי

שבארץ שקבע כביכול את סדרי־הפעולות של ההתקוממות וזמניהן בדרך התיכּוּן (הטכסיסי). אמנם, רובם של החוקרים, המעמידים על טיבן הלאומי־מדיני והמשיחי של מלחמות־יהודים אלו, אינם גורסים מכל־מקום אותו קשר מוחלט שבין המאורעות שבגולה ולבין אלו שביהודה, ולא אותה ראשונוּת של היהדות הארץ־ישראלית.

מפת הפולמוס בימי טריינוס קיסר 115–117 לספה"נ

ברם, שמא יש לבקש עיקרם של המעשים הנידונים שבתפוצות, בנסיבות־חייהם המיוחדות של יהודי־הגולה, בגורמים שנובעים בעיקר מתנאי־המציאות המקומיים של היהדות בתפוצות הללו? אם כך – הרי המעשים שביהודה קרוב לראותם שניים לאותם שבגולה, ואת היהודים הלוחמים שבארץ־ישראל כמצטרפים לאחריהם שבגלויות.

בכל אלו הבעיות נצטרך לדון קצרות, כדי להשתדל, עם הבחנת המקורות הישנים והחדשים לעלות אותה השקפה, הקרובה ביותר להתקבל. לשם כך חייבים אנו לסקור סקירה קלה את מעמדם של היהודים בתפוצות הנידונות עד לשנת 115.

הגלויות שבהן נתרחשו המעשים, עד כמה שידוע לנו מן המקורות, הן: מצרים, קירינאיקה ולוּב, קיפרוס, מיסופּוֹטמיה ובבל. אלא שלא נוכל לסקור מעמדם של יהודי הארצות הנ"ל ממיעוט פנאי, להוציא משהו על יהודי מצרים שעיקר המקורות מדברים בהם⁸⁰⁴. את סקירתנו נציע לא בסדר כרונולוגי, כלומר: לא נציע את תולדות היהודים במצרים (אגב, זו הגולה שאנו מכירים אותה – בתקופה הנידונית ולפניה – יותר משאר כל התפוצות) אלא בצורת תיאור המציאות החברתית של יהודי הארץ בתקופת רומי הקיסרית עד לשנת 115, לשטחיה השונים.

א) כמוּתה המספרית של התפוצה המצרית והיקפה הישובי בארץ. מעדותו של פילוֹן אנו למידים, שבימיו הגיע מספרם של יהודי מצרים לאלף־אלפים, מהם מאתים־אלף באלכסנדריא הבירה. קרוב להניח, שמספר כלל התושבים בארץ בתקופה הנ"ל – כשבעה־שמונה מיליונים. הרי שהיהודים היוו 14 – 12 למאה בכלל הישוב. שטח הישובים העבריים מקיף למעשה את גלילות מצרים כולם; הרי אתה מוצא יהודים בכל חלקי הארץ, למן הדלתא של הנילוס ועד לגבולותיה של חבש⁸⁰⁵ (מצרים התחתונה, התיכונה והעליונה).

ב) הגורמים להתהוותה של הגולה במצרים והתפשטותה. כאן אין בידינו לקבוע הלכה; ודעותיהם של החוקרים חלוקות הן. מכל־מקום אפשר להעלות מן המקורות לגבי מצרים (אף־על־פי שאותה בעיה קיימת היא לגבי כל התפוצות כולן, אלא שמקורותינו מרובים, יחסית, לגבי גולה זו) גורמים שלהלן, שאין אמנם בידינו להכריע, איזה מהם עדיף ומכריע:

1) ההגלאה בכפיה על־ידי המלכוּת, בעיקר בדמות שבויי־מלחמה, שמהם נמכרים לעבדוּת ומשתחררים לאחר־כך, ומהם מתיישבים על־ידי השלטון התישבות חקלאית צבאית, או משרתים בצבא כחיילים במצרים (הדברים אמורים בעיקר לגבי תלמי הראשון) וכן לאחר החורבן השני.

2) הבריחה מארץ־ישראל מסיבות מדיניות־חיצוניות: ההתנגדות לשלטון הזר המושל בארץ או שבא למשול בה (כגון: חוניו והיהודים שעמו, שהלכו למצרים בן שנת 150–160, מפני התנגדותם למלכות־סוריא).

3) מסיבות מדיניות־פנימיות: מלחמות (אף אם רובן לשעה) וניגודים חברתיים־מדיניים בין היהודים שבארץ, כגון לאחר נצחונו של ינאי המלך במלחמתו עם הפרושים ועם העם בורחים, לעדוּתו של יוספוס⁸⁰⁶, שמונת אלפים אנשים מיהודה למצרים. כיוצא בדבר מספרת האגדה התלמודית; וכן בפרק הזמן האחרון שלפני החורבן, בימי פעולתם של הקנאים והסיקרים ביהודה, ברחו לחו"ל מן האמידים ומן המתנגדים לקנאים.

4) מגורמים ישוביים־כלכליים. פילון אומר⁸⁰⁷, שהיהודים “ייסדו מושבות” הרבה במלוא־תבל, מפני שאין ארץ־יהודה יכולה להכיל את כל בניה. ואכן, יודעים אנו, שגדול היה בימי הבית השני ריבוים הטבעי של יהודי ארץ־ישראל, והיתה זו בעיה חמורה: כלכלת האוכלוסין המתרבים והולכים. וודאי גם בלאו־הכי, האפשרויות הכלכליות שהיו מצויות במצרים, למעלה מבארץ־ישראל, אף הן משכו מקצת מן יהודי הארץ, אף בלא שיאלצו הללו להגר מאונס כלכלי מוחלט. אלא שיש להסתייג מדבריהם של כמה חוקרים נכרים, התולים ב“נטייתם וכושרם של היהודים במסחר” סיבה מכרעת ליציאה לחוץ־לארץ; להלן נראה שאין ידים לסברא זו, הרווחת עד היום אצל רבים מן ההיסטוריונים הנכרים, המייחסת ליהודי מצרים (ומחוצה לה) התעסקות יתירה במסחר. ויש להוסיף: וודאי המלחמות החיצוניות והפנימיות, שרבו ביהודה למן החשמונאים ואילך, גרמו לשעתן גם מצוקה כלכלית לחוגים מסויימים ואישים יחידים הרבה, שאילצתם אף היא להגר (מצרים היתה הקרובה לארץ־ישראל וקשורה בה יותר). והוא הדין בשעות פורענויוֹת כלכליות־טבעיות, שאף הן שכיחות היו בארץ, כגון שנת בצורת⁸⁰⁸.

5) מדמה אני שאף זיקתם הרוחנית־לאומית של בני־הגולה לארץ־ישראל, שימשה גורם מסויים לתוספת ריבוים של הבאים מארץ־ישראל למצרים. היניקה הדתית־הרוחנית מן המולדת, נתפרנסה לא רק באמצעות עלייתם של בני הגולה לארץ (ירושלים בעיקר), או בדרך חילופי־אגרות והוראות, אלא אף על־ידי ירידתם של חכמים, מורים, למצרים, שהביאו עמהם את הספרוּת הנוצרת בארץ ואת הגיון־התורה שבעל־פה, בדמותה המתחדשת והולכת במקום־יצירתה (מפורסמת האגדה שבאגרת אריסטיאס על ע"ב זקנים, שבאו למצרים לתרגם את התורה; ונכדו של בן סירא מתרגם שם את ספר־המשלים של אביו־זקנו). מהם וודאי חזרו לארץ־ישראל, אלא שאחרים נשתקעו בגולה. מכל־מקום אין צריך לומר, שגורם זה לא יכול להיות בעל היקף מרובה ביותר.

6) הגרים. תנועת־ההתגיירות בתפוצות משכה כל ימי הבית השני והלכה וגברה בסופה של תקופה זו. בין אם נאמר, כדעת כמה וכמה חוקרים, שהיהודים היו מטיפים תורתם ומפיצים אותה במתכוין בין הגויים על־מנת לייהדם, דבר שלמקצתו וודאי אמת הוא, ובין אם נתפוס את השיטה האחרת, הכופרת בקיומה של “מעין מסיוֹן” יהודית, ותולה את ההתגיירות בעיקרה במגע ובמשא החברתי־הטבעי שבין יהודים ונכרים ובייחודיה החיוביים, הדתיים והחברתיים־מוסריים של היהדוּת, על־כל־פנים גופה של העובדא: ריבוי גרים, מאומתת היא לגבי כל התפוצות כולן, לרבות זו שבמצרים. וודאי מצויים היו כנגד זה גם מומרים, שיצאו מכלל ישראל (דומה שבידינו שלושה מקורות לכך בספרות, כלפי מצרים: פילון, חשמונאים ג' בסופו, ובתחילתו – מקור קדמון על מומר יהודי, דוסיתיאוס, שהיה חשוב בעיני המלך תלמי הרביעי פילוטפטור). אלא שאין ספק בכך שהללו בטילים היו במיעוטם בערך לגרים הרבים.

ג) משלוח־ידם של יהודי מצרים ומעמדם הכלכלי. לגבי האומנויות שנתעסקו בהם היהודים, הרי רובן ככולן של ידיעותינו נובעות מן הפּפּירוסים. לפיכך אין בידינו להעלות דבר ברור על ריבויָן של אומנויות אלו או אחרות, שהרי החומר הפּפּירולוגי (כאֶפּיגראפי) מקרי הוא. ואלו הן האומנויות העיקריות שמצויות הן בין יהודי מצרים בימי בית שני ובדור שלאחר החורבן:

1) השירות הצבאי – בימי הפרסים והתלמיים (על לתקופה הרומית); 2) החקלאי־צבאי (מושבות חקלאיות, המעלות חיילים של מילואים לשעת מלחמה); 3) שירות משטרתי: במאה הב' ותחילת מאה א' יש יהודים מצביאים גדולים ויש יהודים ראשי־משטרה ושרי מחוזות. 4) עובדי־אדמה – עיקרם אריסים של המלכוּת (כמעמדם של רוב החקלאים במצרים). 5) בעלי עדרים, בקר וצאן. 6) חוכרי־מסים (אין מספרם מרובה), מהם מוכסנים גדולים. 7) בעלי־מלאכה, לרבות ספנים (בפּפּירוסים – בממועט, ואולם פילון, נגד פלקוס פ"ח, מדבר באיכרים, ספנים סוחרים ואומנים). וראוי להעתיק כאן מן התוספתא⁸⁰⁹ פרט זה על בית־הכנסת הגדול של אלכסנדריא: ולא היו יושבין מעורבבין אלא זהבים בפני עצמן וכספין בפני עצמן ונפחים בפני עצמן וגרדיים בפני עצמן וטרסיים בפני עצמן… ובמקום אחר⁸¹⁰ היא מעידה, שהיו מביאין לירושלים, לעבודת המקדש, אומנים מאלכסנדריא (נחתומין ומפטמי בשמים), וכן⁸¹¹ לתקן חליל שבמקדש (של זהב) ומכתשת שבמקדש (של נחושת). 8) סוחרים ובעלי־ספינות. מהם עשירים.

יש להניח איפוא שמבנֶהָ הכלכלי של היהדוּת במצרים תקין היה, ולא עוד אלא שמקצת מן היהודים זכו למעמד תקיף. אלא שעל־כל־פנים יש להדגיש, שאין כל יסוד – מן המקורות – לייחס ליהודי מצרים התעסקות יתירה במסחר; הלה וודאי שלא תפס בהתעסקותם מקום מרובה, למעלה מן הנורמאלי.

ד) ארגון הקהלות. כל מקום שנמצאו יהודים במספר הולם, נתארגנו לעצמם; פעמים מוצא רצון זה של התלכדות חברתית בטוי בדמות ההתיישבות ברובע מיוחד (יודעים אנו על “רובע־יהודים” באלכסנדריא, אוכסירינכוס ואפולונופּוליס מַגְנָה; אלא שנוהג זה מצוי היה אף בתפוצות האחרות), אף־על־פי שהיו שישבו גם בשאר השכונות. מרכז הקהלה – בית־הכנסת (בכמה פּפּירוסים מוכח קיומם כבר במאה הג' לפני ספירת הנוצרים), בהם מתכנסים בשבתות ובמועדים ובכינוסים אחרים. רָשויות הקהלה והנהגתה נבחרות היו, בדרך כלל, ומאורגנות בדמות ה“ערים” היווניות (וודאי, יש כאן מן האורח הטבעי של הסתגלות חיצונית לסביבה, אלא שכמדומה אני, שיש לבקש טעמו של דבר אף בתביעתם של היהודים להכיר ב- πολίτευμα שלהם כמעין “פּוליס” של האזרחים היוונים; וצריך עיון). הקהלה הראשית באלכסנדריא עמד בראשה, עד לאוגוסטוס, אתנרך (ѐθνάρχης = נשיא)⁸¹², וממנו ואילך – לעדוּת אחת – גירוסיה γερουσία)) כנראה בת שבעים חבר. אלא שלעדוּת אחרת – היה האתנרך קיים גם בתקופה הרומית⁸¹³ (האתנרך שבאלכסנריא מזכיר את ראש־הגולה בבבל, שמציאותו מוכחת בוודאות למאה הב'). ולצד שני יש מעין ראיות לכך, שנתקיימה הגירוסיה גם בתקופה התלמית. כלום אי‏־אפשר להניח, בצד הנחת שינויים מזמן למזמן, שדרך כלל נתקיימו, שניהם כאחד, זה בצד זה – האתנרך – הנשיא והגירוסיה־הסנהדרין?⁸¹⁴ אין נמנע שהאתנרך (והגירוסיה) היה מנהיגם של יהודי מצרים כולם, ולא של יהודי אלכסנדריא בלבד.

ה) מעמדם המדיני־האזרחי. פרשה זו כוללת שני תחומים נפרדים, שנוהגים פעמים רבות לערבבם (כשם שנהגו כך אף יוספוס ופילון בשעתם);

1) משפט־האוטונומיה הדתית־הלאומית של התפוצות במלכוּת, או בלשון אחר, רווח יותר: “זכויותיהם המיוחדות” ה“פריבילגיות” של היהודים, המכשירות אותן מדינית־משפטית לחיות את חייהם “על־פי חוקיהם” (בלשון המקורות), כחטיבה לעצמה; 2) מעמדם האזרחי־כלכלי, בתורת בני־המדינה או בני העיר היוונית. משפט־האוטונומיה משמעו הוא תחילת זכות־ההתארגנות לקהלות, או טכנית – זכות־ההתאגדות; זכות החירוּת הדתית, הכוללת פיטורים מחויבים מסויימים לגבי המלכוּת ולגבי העיר, כגון פיטורים מן השירות בצבא מטעמים שבדת, זכות ההימנעות מלהופיע בבית־המשפט בשבתות ובמועדים, והוא הדין ההופעה בפני השלטון האדמיניסטרטיבי (כגון מסים וכו'); 3) האוטונומיה המשפטית: בתי־דינים מיוחדים, שדנים לפי התורה, לרבות מוסדות אדמיניסטראטיביים הקשורים בבתי־המשפט: ערכאות (באלכסנדריא – ארכיון יהודי); ואין כאן מקום לדון בהיקף האוטונומיה המשפטית (כלום הכיל גם משפט פלילי?) ובענין הסאנקציות; 4) זכות התקשרות עם המרכז – ארץ־ישראל; הביטוי הבולט לכך – משלוח מחצית־השקל למקדש בירושלים. אוטונומיה זו קיימת היתה דרך כלל ומובטחת על־ידי המלכוּת, בין בתקופה התלמית ובין ברומית (כבימי הפרסים), אף־על־פי שפעמים היו מבטלים אותם לשעה וגוזרים גזירות־שבדת על היהודים שבארץ (מעשה פלקוס ועוד). אלא שהערים היווניות – דבר זה אנו למידים במיוחד לגבי אותן שבאסיא־הקטנה – פעמים הרבה התנקשו בה וביקשו לבטלה, לחלוטין או למקצתה.

המעמד האזרחי. זו אחת הפרשיות העיקריות, הקובעות בתולדותיהם של יהודי־מצרים בתקופה הרומית, עד לחורבן (ואפשר גם לאחריו), והיא־היא ששימשה גורם מרובה – ושמא אף מכריע – בהתנגשויות, שחזרו ונישנו, בין היהודים והיוונים בבירת־הארץ, באלכסנדריא. התעצמות זו נסקור אותה להלן במיוחד, אלא שכאן נציין בקצרה את גופה של הבעיה. המקורות מעלים בכללם את השאלה דילן בדמות הוויכוח; אם היו היהודים שבאלכסנדריא נידונים כאזרחי העיר אם לאו, כלומר – שלא היו אלא “גרים־תושבים”, שאינם רשאים ליטול חלק בהנהגת העיר ואינם נהנים משאר כל הזכויות, הנתונות להם לאלכסנדריים (בתחום המסים, בהסדרי־העונש הפלילי, בדרך רכישת האזרחות הרומית)? ברם, הבעיה מקיפה במידה רבה את כלל הגולה המצרית, תחילה לרבות את היהודים היושבים בערי־הראשה של המחוזות (במטרופולין של ה- νομοί) הואיל ואף ערים הללו, אף־על־פי שלא היתה להם אוטונומיה ולא נידונו כ“ערים” משפטית, הרי לאזרחיהן היו מכל־מקום זכויות מסויימות, יתירות לגבי תושביהם של הישובים האחרים; ובלשון כולל: הנידונו היהודים כמצרים, כילידים, שמשועבדים היו ונטולי זכות־אזרחים, או כיוונים? או שמא אין לנו להשוות את היהודים כולם, אלא להניח הפרש בין הסוגים השונים שבהם, בעלי סטאטוּסים משתנים? נחזור לעיין בכך להלן.

ו) המעמד הרוחני־הלאומי והתרבותי. כללם של יהודי־מצרים שמרו אמונים לדת יהודית מִשָלֵם, בין בחיי־הציבור ובין בעולמם של היחידים. וודאי הוא, שזיקתם ליהדוּת מופשטת היתה ורופפת (פילון מדבר על יהודים משכילים־מתפלספים, שהם אליגוריסטים קיצוניים ואינם מקיימים את המצוות הלכה־למעשה); אלא שאין יסוד להניח שמספרם היה מרובה, ואין ידים לאותה שיטה (של פרידלנדר), המייחסת להם ליהודי הגולה המצרית והתפוצות האחרות, שבעולם ההליניסטי־רומי, קלוּת וזלזול שבדת ומינוּת והיטמעות דתית־רוחנית. ההרגשה הדתית והמעשה הדתי כובשים את לבותיהם ועולם־חייהם של יהודי מצרים. ויש, שהעלו תנועות של פרישוּת דתית־קיצונית, ונתייחדו בחבורות על־מנת לקדש את חייהם כולם להגיון ולחיים בעולמה של הדת (כדוגמת כת־התיראפּויטים). והוא הדין לענין הכרתם הלאומית. לכאורה קרוב לדמוֹת, שיהודי הגולה, ובני מצרים בכללם ובמיוחד, יהדוּתם – דבר שבדת היתה בעיקרה. ברם, העובדות שאנו מכירים בהן מוכיחות, שיהודי־מצרים ראו עצמם – בני העם העברי, היושבים בארצות־נכר, שעיניהם נשואות למולדת־האומה, לארץ־ישראל, ולבם עם אחיהם שבארץ, שותפים לשמחותיהם וליגונם – אף־על־פי שלא לעולם נצטרפו עמהם בעמידתם הפוליטית לגבי המלכות. וודאי אין בידינו להכליל. ולא עוד אלא אף הדעת עצמה נותנת שהיו חוגים, שנתערו בהמשך הימים בעולמה של המציאות האזרחית הבין־לאומית של אלכסנדריא ההיליניסטית־הרומית, דרך משל, וזיקתם הלאומית אל העם שבגולה ושבארץ נתמעטה. אלא שבכללם חיו והופיעו יהודי מצרים כחטיבה לאומית־דתית, כבני העם היהודי, מיוחדים לעצמם ומאוחדים בשיתוף תקוותיהם ובליכוד חייהם הציבוריים⁸¹⁵.

פילון נותן ביטוי לראייתם של יהודי־מצרים את עצמם בדברים שהוא כותבם באגרת שנשתלחה על־ידי אגריפּס לקיוּס קליגוּלה, כשנגזרה הגזרה על העמדת “צלם בהיכל”⁸¹⁶: “ירושלים היא המטרופולין לא של יהודה בלבד אלא של ארצות הרבה”, של הגלויות כולן, לומר לך שבני־הגולה הם אנשים יהודים, בני־העם של ארץ־ישראל היושבים בארצות נכריות, ב“מושבות” שיצאו מן המולדת־האֵם⁸¹⁷. הרי שכאילו אף מבחינה מדינית רואים יהודי מצרים את עצמם מעין אזרחים של ארץ־ישראל היהודית. ואכן, מסתבר שאף בעיני המלכוּת הרומית נידונו יהודי הגולה – במידה מרובה עד לחורבן – כבני המדינה היהודית של ארץ־ישראל, וזו ביססה את זכויותיהם לאוטונומיה על יסוד הכרה זו, כדעת מוֹמסן ואחרים. פילון עצמו כותב במקום אחר⁸¹⁸ בלשון ברור על תקוות־הגאולה לעתיד־לבוא, מקום שבאה לידי ביטוי בולט הרגשת העראיוּת והנכר בארצות־הגולה: “אם ישובו ישראל בתשובה יזכו להיגאל… ולאחר שישיגו בדרך פלא את חירוּתם, יקומו כאיש אחד כל הנפוצים בארצות־היוונים ובארצות הבּרבּרים וימהרו מכל העברים למקום האחד המיועד להם… ובשובם (לארצם) תבנינה הריסות הערים הנשמות, המדבר יהא נושב, והאדמה שהפכה טרשים תשוב ותפרח כבראשונה והאויבים אשר לעגו להם בצרתם… יכירו אותה שעה כי לא לעם עלוב ושפל חטא חטאו כי אם לעם אציל, שחזרה והבריקה עליו התפארת, שדעכה לשעה קלה”⁸¹⁹. כיוצא בדבר אתה קורא בחשמונאים ג' (פ"ו) בתפילתו של אלעזר הכהן, בשעה שלפי האגדה בספר הנ"ל, נתכנסו היהודים בהיפּודרומוס של אלכסנדריא ומצפים למיתתם, אם לא יסכימו לעבוד לדיוֹניסוֹס, בגזרת המלך: “אנא מלך בעל גבורות, אל עליון, אלהי צבאות, נוהג כל הבריות ברחמים, הביטה אל זרע אברהם, אל בני יעקב קדושך, עם נחלת קדשך, האומללים בלא משפט, נכרים בארץ נכריה… ואם נלכדה נפשנו ברשעה, מפני שגלינו מארצנו, והצילנו־נא מיד האויבים וקיים לנו את דברך “ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם” וכו'”.

אמנם ד"ר צ’ריקובר⁸²⁰ מבקש לראות במחבּרו של הספר דילן אדם שעמדתו מנוגדת לזו של הרבים, של הקהלה האלכסנדרונית, סופר בעל “רעיונות ציוניים”, שתפיסתו אינה אלא של חוג מסויים, אופוזיציוני־לאומי. ברם, קשה לי להסכים בנקודה זו לדעתו שלו. אינני סבור, שיש להסיק מן הספר הנידון, שמחברו התנגד להשתדלותם ומאבקם של יהודי אלכסנדריא על הכרת זכות־האזרחות שלהם בעיר. הלה אינו מדבר אלא באלו שמוכנים “לשם יתרונות חמריים” לבגוד ביהדוּת, המסכימים לעבוד אלילים ובלבד שיוכרו כאזרחים. אף המחבר אינו יכול להתנגד לקבלת הזכויות הממשיות הבאות מן האזרחוּת, אלא שהוא מתריס כנגד נכונותם של כמה מן היהודים לפרוש מן הציבור ולזכוֹת בה במחיר ההשתמדות. אין ידינו להיכנס לבירור מפורש של פרשה זו הנידונית על‏־ידי צ’ריקובר, ולעיון מדוקדק בפיסקאות של ספר חשמונאים ג' הנוגעות בענין; אין רצוני כאן אלא להזכיר דבריו של פילון שהעתקנום לאחרונה: אף בהם – אמנם בסגנון אחר – מבוטאים אותם “רעיונות ציוניים”שבספר דילן, והרי פילון מן הנאבקים על האזרחוּת האלכסנדרונית של יהודי העיר היה הלכה־למעשה!

וכאן עלינו לעמוד שעה קלה על היאבקותם של יהודי מצרים להכרת האזרחות שלהם. וודאי יכול אדם לראות מעין “שניוּת” וסתירה במעמדם האוטונומי ובהכרת עמציוּתם הלאומית לצד אחד, ובבקשתם להידון כאזרחים גמורים לצד שני. ברם, הנוסחא, שהעלה פילון בפיסקא שלמעלה (בנגד פלקוס), מבררת למדי את מצעם של יהודי אלכסנדריא: לאומית־דתית – ירושלים המטרופולין שלנו, לומר ארץ־ישראל מולדתנו הלאומית היא; חברתית – הרי אנו אזרחי העיר, שבה נולדנו, ושבה אנו יושבים דורות הרבה, כימי ישיבתם של היוונים. ועוד יש לציין: מלחמתם של יהודי אלכסנדריא על האזרחוּת נבעה אף ממגמה חברתית־מוסרית: ביקשו שלא להידון כ“ילידים”, להיות “בני־חורין” בעירם, כיוונים ה“מיוחסים” ו“בני־התרבות”. אלא שוודאי פעלו כאן ביותר הגורמים הממשיים למאוד, הזכויות הריאליות הכרוכות באזרחות: מסים, הסעד הכלכלי־הציבורי הניתן לאזרחים, זכויות־יתירות בסחר וכו'. ולא זו בלבד. חוץ מן ההנאה החמרית־אישית והסוציאלית־אישית, הרי נראה שמעמד האזרחוּת והשיתוף בחיי־העיר ובהנהגתה עשוי היה להבטיח את האוטונומיה של הקהלה ואת החירות הדתית של חבריה. כבר הזכרנו: אלכסנדריא וערים יווניות אחרות התנגשו, בתקופה הרומית, באוטונומיה זו ונטלו מהם את חירוּת־הדת. מעמד־האזרחוּת פירושו: יכולת מסויימת להבטיח אקטיבית בתוכי־העיר את הגנת האוטונומיה שלהם, שלא אל־ידי מלכוּת גרידא. יתר־על־כן, עצם מעמדם זה משמעו הכרת מעמדת החברתי־משפטי של היהודים בכללם, שאינם כפופים ל“אלכסנדרונים” הנכרים לקפח בהם ובזכויותיהם, כבזרים־תושבים, החיים בחסדם של אדוני העיר המאכסנתם. עובדא זו מסבירה את הצטרפות המאבק על האוטונומיה הדתית־הלאומית עם המאבק על האזרחוּת במקורות הספרותיים (פילון ויוספוס) ובמאורעות גופם, אף־על־פי שלהלכה ולמעשה – שני תחומים נפרדים הם (שלכאורה אינם מצטרפים), וכמוֹת שראינו תחילה.

נחזור למעמדם החברתי. מפורסם הדבר, שיהודי מצרים, כבני התפוצות ההיליניסטיות־רומיות בכללן, סיגלו להם את הלשון היוונית, בין בדיבור ובין בספרות. לשון זו נסתגלה על־ידם אף בבית־הכנסת, בתפילה ובקריאת־התורה. אלא שחייבים אנו להתגדר מפני ההשקפה הרווחת, הגורסת מציאותה היחידה של הלשון היוונית בגולה המצרית בתחומים הנ“ל. מתוך כמה וכמה פּפּירוסים וחרסים – אוסטרקה – הכתובים עברית וארמית מן התקופה התלמיית והרומאית, לפני החורבן ולאחריו, למדים אנו שבין בספרות ובין בעבודת־האלוהים, מצויה היתה הלשון העברית והארמית בגולה דילן. התעודות הנ”ל מעלות לפנינו: 1) חשבונות של יהודים בלשון הארמית. 2) כתובות של קברות בעברית, לרבות כתובות על גבי עטיפות של מוּמיות. 3) קטעי־תפילה עבריים, פרשת שמע בפּפּירוס־נש (Nash), הכולל עשרת הדבּרות, סמוך לחורבן לפניו או לאחריו⁸²¹, ושמא אף פיוטים לבית־הכנסת. 4) קטעי ספרות בעברית⁸²²: בתקופה הבּיצאנטינית – אגרות־חוזרים של הקהלות⁸²³. מציאותה של הלשון העברית והארמית מוכחת בעצם אף בארצות אחרות של הגולה ההיליניסטית־רומית (סוריה, אסיה הקטנה ועוד), אלא שאין אנו יכולים להתעסק בבעיה זו, שעדיין היא תובעת מחקר ממצה⁸²⁴.

בדרך מכרעת יש כאן רציפות, שאמנם הוגברה, כנראה בהמשך הדורות מלאחר החורבן.

הספרוּת: רובה של הספרות היהודית שהגיע לידינו בלשון יוונית נכתבה במצרים, היינו שמעיקרם נתחברו בלשון זו, להוציא כתבי יוספוס, ספר ההיסטוריה של יוסטוס מטבריה שאבד, חשמונאים ב', שעיקרו (ולא הקיצור שלפנינו) נתחבר בידי יסוֹן איש קיריני, ועוד כמה חיבורים קטנים, אנונימיים, שאין מקום כתיבתם מחוּור יפה. זו כוללת אותם ספרים שלמים שבאו אלינו, כגון ספרי פילון, ואלו שכלולים ב“ספרים החיצוניים” ואותם קטעים מרובים שנשתיירו מחיבורים רבים, שאבדו לנו⁸²⁵.

ספרוּת זו כללה יצירות של מינים אלו: 1) היסטוריה וכרונוגרפיה (דמטריוס, אויפולימוס, ארטפנוס); 2) אגדה היסטורית – תוספות לדניאל; אגרת אריסטיאס (?) 3) פובליציסטיקה: אפּוֹלוגיטית־שירית (הסיבּיליות) ואפולוגיטית־היסטורית (פילון). 4) פיוט דתי, היסטורי־לאומי (יחזקאל, דרמה: יציאת מצרים; “תהלות ותפלות”). 5) פילוסופיה דתית (אריסטובּולוס, פילון) – על דרך הפרשנות המקראית, בעיקר: פסבדו־פויקלידס: הצעת יסודות היהדות. 6) שירה פילוסופית־דתית (חכמת־שלמה). 7) נאומים־דרשות (חשמונאים ד'?) שבבית־הכנסת. 8) הביאוגרפיה ההיסטורית – אף היא במגמה פילוסופית־דתית, לאומית; חיי משה, חיי יוסף, חיי אברהם (פילון). 9) ההלכה – פילון “על החוקים לפרטיהם”; “על עשרת הדבּרות”. 10) משלים ־ מיננדר (סורית!).

כשאתה סוקר ומעיין בספרות זו למיניה השונים, הרי אתה נותן דעתך על כך, שכמעט כולה ממש אינה עסוקה אלא בישראל וביהדות בלבד, בין שהיא נכתבה לגויים ובין שהיא מכוּונת לקוראים היהודים. (הוצא מכאן “על נצחיוּת העולם” לפילון שנכתב בנערותו, כנראה. ספרי הסיבּילות, אף־על־פי שהם מתעסקים בעיקר בגורלן של אומות־העולם, הרי אינם למעשה אלא “נבואות” בעלות מגמה כוללת של תוכחה דתית־יהודית). היצירה הספרותית היהודית ההיליניסטית מכונסת אפוא בתחומה של היהדוּת ומכוּונת לתכליות דתיות ולאומיות בלבד. אין בידינו ספרים, ולמעשה אף לא זכר לספרים, שנכתבו בידי יהודים מצרים (ובשאר כל הגלויות) בעניינות כלליים – לא בפילוספיה ולא בהיסטוריה ולא במדעים אחרים (פילולוגיה יוונית, מדעי־הטבע וכו') ולא בשירה (כגון סופרים יוונים שכתבו על תולדות עמים אחרים או על תולדות רומי). עובדא זו ערכה מרובה לגבי הערכת עמידתם הרוחנית־התרבותית של יהודי־מצרים כלפי ההיליניסמוּס. יודעים אנו על אותה מזיגה שבין יהדות ובין תרבות־יוון, שמצאה ביטוייה במה שאנו נוהגים לכנותו: היהדוּת ההיליניסטית, מזיגה שבולטת לעינינו ביותר באישיוּתו של פילון.

הלשון היוונית, התרבותית־אוּניברסאלית, השכלה כללית יוונית, רעיונות חברתיים, פילוסופיים־מוסריים מן האסכולות של התקופה ההיליניסטית־רומית, יצירות ספרותיות יווניות – כל אלו נסתגלו על־ידי יהודי מצרים, אם בשיעור מרובה ואם בשיעור מועט (בדרך כלל, להוציא את פילון, אין בספרות היהודית היוונית של מצרים עדוּת לידיעה מרובה ביותר ומקורית של הספרות היוונית הקלאסית ושל השתרשות בעולם־המחשבה שלה); ברם, אין הללו קובעים בעולמו של האדם היהודי לשמש מרכז־התעניינות לתחום פעולה יוצרת. הרי אלו כביכול מעין קניינים חיצוניים, המוסיפים לפרקים – כאצל פילון – יסודות לעולמו האישי־רוחני ולעולם־יצירתו, אלא הללו משתעבדים לעיקר המכריע: היהדוּת.

וכאן אנו באים לעיין שעה קלה בעולם ההכרה העצמית של יהודי מצרים, כמוֹת שהיא מוצאת ביטוי במיוחד בספרות האפּולוגטית, כלומר – בפרשיות שבהן מתעצמים היהודים עם יריביהם היוונים בשטח הוויכוח החברתי־רוחני. יש כאן תחילה התגוננות, התנצלות על טענות שמעלים היריבים; מהן דברים שאין בהם ממש כלל ומהן – שאינן בדויות מעיקרן, אלא שלא נתפרשו כראוי. צריכים היו הסופרים היהודים להשיב, דרך משל, על טענת־ההתגדרות (ἀμιξία) שאין מתערבים עם הנכרים (אין מתחתנים עמהם, אין אוכלים על שולחנם, טענה שגררה עמה את חברתה, הקשה הימנה: שנאת־הבריות (ὰπανθρωπία), ברם היהודי כשלעצמו אינו זקוק ל“פרש”, או להעלים עובדא זו. אף אדם כמחבּרה של אגרת אריסטיאס, שנוהגים בדין לראותו אחד היהודים ההיליניסטיים, שספג לכאורה ביותר מרוחה של יוון והשואף ביותר לקרבתם של שני העולמות, – אף הוא אינו חושש להבליט התגדרותה של היהדוּת. אלעזר הכהן הגדול משיב לשאלת אריסטיאס על טעמם של המאכלות האסורים (סעיף קלט):" והמחוקק החכם…גדר בעדנו בסייג שאינו יכול להיפרץ ובחומות־ברזל אשר לא נהיה מתערבים בשום פנים עם שאר האומות עובדי עבודה זרה…“, ולהלן (סעיף קנב): “ועוד טעם יש והוא מפני שאני מובדלים מכל בני־האדם וכו'” (לענין גילוי עריות). ולא עוד אלא שאין אפּולוגיטיקה זו – התגוננות בדווקא; יהודי מצרים מכירים בערכה של היהדוּת, שהוא מרובה ועדיף מזו של תרבות ההילינים והם נותנים ביטוי “תוקפני” לכך בהתעצמותם הספרותית עם יריביהם. דבר זה עולה בעיקרו לא בתביעת הראשונוּת של היהודים בתחום היצירה התרבותית לגבי קדמוּתה של ה”פילוסופיה" של משה, שהימנה שאלו הוגי יוון (אפּלטון), כטענתו־אמונתו התמימה של פילון (ואלו שקדמו לו), או בקדמותם ההיסטורית של היהודים (כדברי יוספוס), אלא בהעלאת ערכי־המחשבה־והחיים הממשיים של היהדות לעומת ההיליניוּת (במיוחד זו שבתקופה ההיליניסטית־הרומאית). אותם יסודות, שהסופרים היהודים מבליטים אותם בהתעצמותם עם הנכרים ושהם הכריעו לגביהם עצמם לראות את תרבותם היהודית עדיפה, ואף ללחום למען הפצתה והשלטתה בין האומות – הרי הם בתחום הדת, החברה והמוסר: אחדות־אלוהים הצרופה בניגוד לאלילוּת, הנראית בעיני היהודים כאבּסורדית, מגוחכת ונשחתת; הרצינות בקיום מצוותיה של הדת: משמעת־החיים, המתכוונים על פי התורה, לעומת היחס של קלוּת, שטחיוּת וחיצוניוּת, הרווח בעולמם של היוונים (ואחרים); מסירות הנפש וקידוש השם, המעלים את ריבונותו של האידיאל (הדתי) ועושים את האדם כולו משועבד ומוקדש לאידיאה עליונה – לעומת העדר־כושרם ונכונותם של היוונים לבוא לידי התעלות זו של הקרבה עצמית; שלמות־החיים של היהדות בתחום המוסר המיני ובמבנה־המשפחה המוצק, לעומת גילוי העריות הרווח אצל אומות העולם, והפקרת הילוֹדים ורציחתם השכיחוֹת אצלן אף הן; הליכוד החברתי, הסולידאריוּת שבין הציבורים היהודיים השונים ובין האישים היחידים שבציבור, לעומת האינדיווידואליסמוּס וההתפרקות החברתית, הרווחים בעולמם של היוונים במזרח בתקופה הנידונית; המוסר החברתי: מיעוט פשעים שבין אדם לחברו – לעומת ריבוי־העבריינות שאצל הנכרים; סיוע נמרץ לנצרכים – כנגד קשיחות הלב של רבים מן האומות; אהבת־אדם ורֵע, כנגד האנוכיות של הגויים; ובכלל – הזיקה הסוציאלית, למחשבה ולמעשה, שהיהודים ראו אותה שלטת בעולם, כנגד האינדיווידואליסמוס המופלג, שפשה בתקופה הנידונית אצל היוונים; פשטוּת־החיים והצניעוּת, שהיהודים מצאון במחניהם לעומת המותרות וההתנוונות שבחיי־תענוגות מופרזים שראו אצל העשירים ובחוגי האריסטוקרטיה של הנכרים. ובדרך כלל: היהודים ראו את חייהם מתוקנים בתחום הסוציאלי והמוסרי במידה מרובה למעלה מאותם של הנכרים: הם רואים בהתנשאותם של העשירים והמיוחסים בין הגויים על בני־עמם הענייים, ומעלים לעצמם העדר־המחיצות בין השכבות השונות בישראל ואת השויון החברתי היחסי המצוי בתוכן. ואף זו: אותו חזון משיחי–סוציאלי, שנחלה היהדות מן הנביאים, אף הוא בולט בפולמוס הספרותי שבין יהודי מצרים ובין היוונים, ומקנה להם ליהודים הרבה מן ההכרה העצמית, התרבותית־לאומית. (אין אנו דנים כאן עד היכן כל אלו העובדות מאומתות הן אובייקטיבית במדוקדק; על־כל־פנים כולן יש בהן מידה מרובה של אמת).

דברים אלו שאמרנו רווחים בספרות היהודית־המצרית, בכתבי פילון ואחרים (כאצל יוספוס, שבכמה פרשיות העתיק מן הספרות היהודית־אלכסנדרונית, שלא הגיעה לידינו). ברם, שמא כדאי להעתיק כמה פיסקאות מאותם ספרים נבואיים, אפּוקליפּטיים־פולמוסיים, המכוּנים סיבּילות (יהודיות), המעלים מקצת נקודות בהבטה חריפה⁸²⁶: “הוי עם צמא לדם, עם נוכל, זרע מרעים ואנשי בליעל, דוברי שקר והולכי רכיל ורעי מעללים. מנאפים עובדי אלילים, הוגי נכלים (=מרמה), אשר בלבם רשע, שגעון נמרץ. העושקים לנפשם ומעִזים פניהם. כי גם אחד מבעלי־ההון לא יתן ממנו לאחר. וכל אדם תרע עינו מאוד בחברו. ולא ישמרו כל אמונים. אך נשים אלמנות תעגבנה בסתר על אנשים אחרים בעד בצע. וכאשר תקנינה להן בעלים לא תחנקנה בחבל החיים”. ולעומתם היהודים⁸²⁷: “אבל אלה ישעו לצדקה וחסד. ולא לאהבת־כסף המולידה רעוֹת לרבבות, לבני־תמותה, מלחמה ורעב בלי קץ. ולהם יש איפת צדק בשדה ובעיר, ולא יתנפלו איש על אחיו כשודדי־ליל. ולא יבוזו עדרי בקר וצאן. ולא ישיג איש את גבול רעהו. ולא יָרע בעל הון רב לאחיו האביון, ולא יציק איש לאלמנות, כי אם יעזור להן. נכון מיד להמציא להן דגן, תירוש ויצהר. ותמיד ישלח העשיר בעמו חלק מקצירו לאשר אין להם מאום, אף כי עובדים עבודת פרך. וכן ימלאו מצוות האֵל הגדול, מצוות התורה, כי היושב בשמים יצר את הארץ לכל בני־האדם יחד.” ולהלן⁸²⁸: “אחרי־כן יבוא גזע קדוש של אנשים צדיקים… אחרי אשר ישיגו תורת אל עליון, ישבו בצדק ובאושר… גם הינבא ינָבאו כי תפעם אותם רוח־אל־מוות, ויביאו ששון ושמחה לכל האנשים. כי להם לבדם נתן האֵל הגדול עצה ותבונה, ואמונה ומחשבה נעלה בלבב, יען אשר לא ישגו במרמה ותרמית ולא יעריצו מעשי ידי אדם… אשר יעריצו בני־אדם חסרי עצה ובינה, כי ישאו זרועותיהם השמימה בהדרת קודש… ויותר מכל בני־האדם הם נזהרים בטהרת הנִשואים, גם לא ישכבו משכב זכר להיטמא, כמו שעושים בני צור, מצרים ולטיום…”.

כאן אתה מוצא את האמונה המשיחית בהנהגתו העליונה של העם היהודי את שאר כל העמים, כרוכה בעליונוּתו הרוחנית־המוסרית בחיי־המעשה שלו בעולם הזה. ושוב אתה רואה כאן באותו מאבק תוקפני בתרבות היוונית האלילית, במלחמת־הרוח, המכוּונת להכניע את התרבות הזרה (אמנם, בלבוש של חוזה נכרי המערער בה כאילו מבפנים, מתוכה) ולהשליט את היהדוּת בין הגויים. עובדות־יסוד אלו: 1) ראיית עולמם כעדיף ומשובח עם התגרותם מן הנכרים, 2) חזון־המשיחיוּת המבטיח נצחונה של היהדוּת ושל האומה, העתידים להנהיג את העולם כולו, 3) הפולמוס התוקפני עם תרבות־הנכרים (במיוחד היוונים), שימשו לאין ספק אף הם גורמים חשובים בפרשת ההיאבקות עם היוונים באלכסנדריא (ובשאר מקומות) ואף בעמדתם של השליטים הרומאים בהתעצמויות אלו, שאנו באים לסוקרן.

אלא שקודם־לכן ראוי לעמוד קצרות בענין הזיקה של יהודי מצרים לארץ־ישראל. עמדנו למעלה על זיקתם הכללית־היסודית של יהודים מרצים לארץ־ישראל כלמטרופולין שלהם. נזכיר את מה שאמור באגרת הנשלחת בתחילת ימי החשמונאים ליהודי אלכסנדריא ומצרים, מקום שממריצים אותם להנהיג את החנוכה אף אצלם, אף־על־פי שהם לא היו באותו הנס, כי “האלוהים אשר הציל את כל עמו ואשר נתן את נחלתו לכולנו ואת המלכות ואת הכהונה ואת המקדש, כאשר הבטיח בתוֹרה; נקוה לאלוהים כי במהרה ירחמנו ויאספנו מכל הארץ תחת השמים אל מקום הקודש וכו'”⁸²⁹. דברים אלו באים ללמדנו, שארץ־ישראל והמלכוּת והכהונה ביהודה, שנגאלו מעול הזרים – נחלת העם כולו הן (ולפיכך חייבים אף בני הגולה לראות את נס החשמונאים כישועתם־הם ולהשתתף בשמחתם של בני ארץ ישראל ובחגם)⁸³⁰.

ברם נבחין במידת האפשר בקשרים הממשיים עם הארץ. מלאחר שנתרגמה התורה יוונית – לפי המסורת בידי היהודים שבאו לשם כך מארץ־ישראל – היו מוסיפים ומקבלים יהודי מצרים אותם כתבים שמן המקרא ומן החיצוניים שבאו מארץ־ישראל ומתרגמים אותם ומכניסים אותם ל“כתבי־הקודש” (משל: נכדו של בן־סירא מתרגם ספרו של אביו־זקנו במצרים). ובאותה אגרת שבחשמונאים ב' אנו קוראים: “יהודה המכבי אסף את הספרים אשר נפזרו מפני המלחמה והם אצלנו, ואם יש לכם צורך במקצתם ושלחתם אנשים אשר יביאום אליכם”. האגרת הנ"ל ועובדות אחרות מלמדות אותנו, שמצוי היה קשר־של־קיימא בין מצרים ובין ארץ־ישראל בתחומה של הדת־ההלכה (מצוות החנוכה). על אף מציאותו של מקדש חוניו, היו יהודי מצרים, כשאר כל הגלויות, מעלים שנה שנה דמי מחצית השקל לירושלים בידי שליחי הקהילות; והרי אתה שומע מפי פילון תיאור נלהב לטכס זה, של גיבוי הכספים, שמירתם והעלאתם לירושלים, המוכיח עד היכן קיימו יהודי מצרים מצווה לאומית־דתית זו בשמחה ובשיתוף הלב⁸³¹. כמה מקורות מוכיחים, שאף מתנות־הכהוּנה, תרומות ומעשרות, היו נוהגים להעלות לארץ־ישראל (אף אם לא ייתכן, שרבים עשו כן). והוא הדין לעלייה לרגל, אלא שאתה מוצא אף “בית־הכנסת של אלכסנדרים שהיתה בירושלים⁸³²” בדורות האחרונים שבפני הבית⁸³³, דבר הקשור אף הוא כנראה בעלייה לרגל הרווחת.

חשוב ביותר להעמיד על הצטרפותם של יהודי מצרים עם יהודי־הארץ בתחום המדיני. ידוע המעשה בקליאופּטרה, כשביקשה לספח את מלכותו של ינאי למצרים, אמר לה מצביאה היהודי, חנניה בן חוניו, שמעשה רשע כזה יהפוך את כל יהודי מצרים לאויבים לה. והוא הדין בעמדה מדינית לגבי המלכוּת החיצונה. את שמספר יוספוס על יהודי מצרים – אנשי הצבא, – שפתחו המבואות למצרים בפני חיילות־רומי בימי גביניוס (57) ובימי ציזר (47), בתוקף דברו של הורקנוס (ואנטיפּטר), אף־על־פי שאין נמנע, שאף גורמים אחרים שבשיקול־דעת מדיני כולל סייעו לכך, אין ידים לכפור בו. עמדתם הפוליטית של יהודי מצרים מותנית היתה אפוא בזו של יהודי הארץ.

ההיאבקות בין היהודים והיוונים באלכסנדריא בתקופה הרומית

מימי קיוּס קליגוּלה ואילך עולה לעינינו בהבלטה התעצמות קשה זו, המוצאת ביטוי בהתנגשויות־דמים, מהן חמורות מאוד, ובהידיינות אצל הקיסרים הרומיים, ואף בניצוח הספרותי. בזמן האחרון נתגלו (בדמות הפּפּירוסים) כמה תעודות חדשות, חשובות ביותר, המשלימות הרבה את ידיעותינו מן המקורות הספרותיים ומסייעות להוסיף בירור בכמה נקודות עיקריות שלה בעיות הכרוכות בפרשה הנידונית. אלא שלצד שני העלו מקורות חדשים אלו, שהם מורכבים קטעים קטעים, שאלות קשות בפירוש־דבריהם, ונמצא שלא פחות מן ההבהרה ניתן לנו גם מן המבוכה.

אילו באנו לעיין כראוי בפרשה ארוכה ומסובכת זו, לא היינו מספיקים: הצעה מפורטת של המקורות הישנים והחדשים, על כל הבעיות הכרוכות בביאורם – מחייבת היא עיונים מדוקדקים ומורכבים, דבר שאין אנו יכולים לעשות אף מפני מיעוט הפנאי שברשותנו; וכבר נכתבו מחקרים רבים בפרשיות אלו, ודעות חלוקות הועלו בין בכללים ובין בפרטים⁸³⁴.

המאורעות חזרו ונישנו כמה פעמים בהמשך שבעים וחמש שנים לערך – עד לפני שנת 115. הראשון שבהם – בשנת 38, בימיו של קיוס קליגוּלה, שעליו אנו יודעים פרטים הרבה, במיוחד משני כתביו המפורסמים של פילון (נגד פלקוס והמלאכות אל קיוּס). השני, הכרוך בו בראשון והמשמש לו המשך, מעין מערכה אחרונה של דראמה – המעשים בתחילת ימיו של קלוֹדיוּס; המקורות – יוספוס ופפּירוסים. אפשר, כדעתם של חוקרים הרבה, שמאורע שלישי אירע בסוף ימיו של הקיסר הנ"ל – בשנת 53; המקור – פּפּירוסים. הרביעי (או השלישי), בראשית מלחמת החורבן, שנת 66; המקור – יוספוס. החמישי, מיד לאחר החורבן, אלא שכאן אין עדות אלא להתקפה מדינית מצד האלכסנדרונים בלבד; המקור – יוספוס. הששי – משפט בין היהודים ובין בני־אלכסנדריא היוונים בפני טרינוס קיסר בשנת 111 או 112 (שקדמה לו כנראה התנגשות־דמים). המקור – פּפּירוסים. (בתוספת ראיה לא־מובטחת לחלוטין ממקור ספרותי דיו־כריסוסטומוס על מהומות משנת 110).

סקירת המעשים הללו ואפילו בצמצום, תשמש לנו סיוע להבחנת אותם מאורעות גדולים, שתכפו את הסכסוף האחרון, שקדם להם שנים אחדות: המלחמות בשנות 115־117. אלא שתחילה עלינו להקדים ולשאול בענין שבירורו – אילו יכולים היינו לזכּות לו – חשוב ביותר לתפיסת כל המאורעות הללו כולם: במפורש ובמוחלט יודעים אנו על אותם הסכסוכים, האיבה וההתנגשויות בין היוונים לבין היהודים שבאלכסנדריא מן התקופה הרומאית, כאמור. למן ימי התלמיים אין לנו אלא שניים ושלושה מקורות (ספרותיים), המעידים אמנם על נגישות חמורות במאה השניה והראשונה לפני ספירת הנוצרים. אלא שהללו באו כנראה, וכדברי חכמים, מצד השלטון, אף־על־פי שנגעו – כך משמע – גם בשאלת מעמדם האזרחי של היהודים באלכסנדריא, דבר המשמש עיקר בהתעצמות בין היהודים והיוונים בתקופה הרומית. ובכן, אנו באים לשאול: כלום לא צמחה אותה איבה ומלחמה אלא בימי שלטון רומא, או שמא יש להניח מציאותה בתקופה התלמית? הנחה זו וודאי יש לגורסה לפחות כלפי האנטאגוֹניסמוס שבין יהודים ונכרים בכללו בתחום התרבותי־דתי. מן הויכוח הספרותי אנו למֵדים על כך. ברם, אין אנו יודעים דבר מסויים לגבי הסכסוכים הממשיים באותן שאלות משפטיות־מדיניות על מעמדם האזרחי של היהודים, שעולות בתקופה הרומית ולגבי מריבות־דמים.

דרכם של רוב החכמים – לפתוח תקופה זו מימי השלטון הרומי ולהסביר את העובדא בגורמים הנובעים מעצם השלטון הרומי במצרים ומשיטתו שנקט כלפי היוונים והיהודים. אלא שכאן אתה מוצא שתי הצעות נפרדות, שעם הסכמתן המשותפת באותה נקודת־יסוד: תחילת המאורעות וגורמם בתקופה הרומית, הריהן משתנות לחלוטין בגופן ובעיקרן. שיטתם של החוקרים ברובם, הנוקטים דעה זו⁸³⁵ הריהי: היהודים סייעו לרומיים בכיבושה של מצרים – ימי גביניוס, ציזר – ושימשו נתינים נאמנים למלכוּת. אנשי אלכסנדריא היוונים, התנגדו לרומי, שנטלה מעירם את גדוּלתה ותפארתה. האלכסנדרונים שׂטמו את השלטון הרומי הזר ועמו – את היהודים התומכים בו. והואיל ולא היה בידם לתקוף בזרוע את מלכות רומי, לפיכך שפכו חמתם על היהודים, ולא עוד אלא, כדעת חוקרים מסויימים, כל עצמן של “הפרעות ביהודים” אינן אלא ביטוי־זעמם של “המורדים במלכות” לאיבתם כנגד רומא⁸³⁶. שיטה זו מעלה עמה גורם מכריע למאורעות הנידונים: היהודים לקו מפני נאמנותם למלכוּת, ואמנם בכך היינו יכולים לפרש את שהקיסרים מזכים את היהודים בדינם ועונשים את שליחי היוונים האלכסנדרונים. ברם, יש לפקפק הרבה באמיתה של התיאוריה דילן. וודאי היה להם לאלכסנדרונים להצטער על שהפכו להיות “פּרובינציאליים” תחת היותם לפנים בני מטרופולין של מלכוּת גדולה; ברם, לא הם הראשונים לגורלן זה של מלכויות היליניסטיות ושל ערי־ראשה יווניות, אלא האחרונים. ואילו לענין הקיפוח הכלכלי, ספק אם הפסידה אלכסנדריא מהסתפחותה אל האימפריה. וודאי נזכרים האלכסנדרונים לגנאי כאנשי־מהומות־ומדון, השמחים לקטטות ולפרעות כל שעה; וודאי נזכרים הם כרעי־לבב, לגלגנים וגדפנים, שפוגעים בגידופיהם בנציבים, אף בקיסרים לפרקים (בכך אינם נבדלים מאנשי־אנטיוכיא של סוריא). ואולם מעשי־מרדנות ממש כנגד רומי, שעשו היוונים של אלכסנדריא, אינם ידועים לנו בתקופה הנידונית. ואף אין ראיה מוכחת, שבלבם ובהופעתם היו במיוחד אנטי־רומיים יותר מערים יווניות אחרות שבמזרח. ואף אין ידים לייחס להם הרגשה לאומית־יוונית יתירה; האלכסנדרונים היו לוֹיאליים לקיסרים, על־כל־פנים לא פחות מן היהודים. ואותה ההערצה וההאלהה, שהאלכסנדרונים מראים להם לקיסרי־רומי בתקופתנו, אף־על־פי שבוודאי באות הן גם מן החנפנות ומן הציפייה לתגמול, הרי מכל־מקום אינן עשויות להעיד על משטמה קשה ועל לאומיוּתם שלהם, הנמרצת, וכיסופיהם לחרוּת מדינית, שניטלה מהם⁸³⁷.

שיטה שניה היא זו שבאה לידי ביטוי מקיף אצל ד“ר צ’ריקובר. רומא מתחילת כיבושיה בארצות היוונים העניקה להם להילינים את החירוּת המדינית, ומשהכניעה את ארצות־המזרח עשתה את היוונים שותפים לשלטון, ונסתייעה בהם למשול בעמים האחרים המשועבדים לחלוטין, שלא היה אלא נתינים dediticii. משבאו הרומיים למצרים, נהגו אף כאן באותה דרך. אלא שבמצרים קשה היתה ההבחנה, – מפני מציאותם של יסודות אֶתניים־ישוביים שונים – בין המצרים־הנתינים המשועבדים לבין היוונים השותפים לשלטון. הרומאים נקטו באחת משתי הדרכים האפשריות – צירוף היהודים אל מעמדם המשובח של היוונים, או צירופם המוחלט עם המצרים. בדרך האחרונה הנחילו פורענות רבה ואכזבה ליהודים, שלא השלימו ונאבקו ברעה. אמנם, אומר ד”ר צ’ריקובר, ידענו שהרומאים – מקיסר ואוגוסטוס ולהלן – אישרו וגם חיזקו את מעמדם של היהודים, בתחום האוטונומיה הדתית־המשפטית; אולם מעמדם האזרחי לא נשתנה מזה של כל שאר הנתינים במלוא האימפריה, שכן רק עם אחד זכה לשיתוף בממשל: היוונים. לפיכך הטילו הרומאים על יהודי מצרים את מס־הגולגולת, ושללו מהם את הזכויות האזרחיות שהשיגון בימי התלמיים (אף־על־פי שלא היו זכויות של אזרחוּת שלמה), אם גם אפשר שלא בבת־אחת הסיקו הרומאים את כל המסקנות הנובעות מאותו מעמד הנ"ל, שהטילום לתוכו, אלא שבמאבקם ביהודים המריצו היוונים את רומי לבצע אותן מסקנות במלואן.

שיטה זו יתרון מרובה לה, והוא – הפשטוּת שאנו זוכים על־ידה בתפיסה הכללית של המאוֹרעות במצרים עד למלחמות טרינוס ועד בכלל: בתחילת שלטונם של הרומאים נשתעבדו היהודים באותה המדינה, ולפיכך זעמו על רומי, וכשמלאחר החורבן נצטרף לכך אף הזעם הלאומי הכולל והצפיה המשיחית־הקנאית, הגיעה ההתמרמרות לשיאה, בדמות ההתקוממות הגדולה על מלכות רומא (ועל היוונים שותפיה־מסייעיה).

ברם, בלא שנעמוד כאן על כמה וכמה פרטים קונקרטיים חשובים, שמהם נסקור להלן – יש להרהר ולידון בהנחות־היסוד המשוקעות בתפיסה זו.

אם שלטון רומי הֵרע כנ“ל בדרך חותכת את מעמדם של יהודי מצרים – תמוה למקצת שאנשי‏־הדורות, פילון ויוספוס, משבחים – גם לתומם – את קיסרי רומי ביחסם ליהודים ורואים בהם מגינים כנגד היוונים. אמנם קרוב להניח, שאותה הגנה בתחום האוטונומיה שלהם, “הזכויות היתירות”, ביקשו היוונים לשוללן. ואולם הרי אין ספק, שהגנת מעמדם זה בניגוד להשתדלויותיהם ומלחמותיהם של היוונים, משמעה: הכרת יופי־כוחו הכולל של העם היהודי, שאינו נידון להיות כנועים ומשועבדים – dediticii. ואם, דרך משל, שולל אוגוסטוס ואחרים מן הערים היווניות האוטונומיות של אסיה הקטנה את זכותם למנוע את היהודים מלהוציא ממון רב בדמות דמי־מחצית השקל הנשלחים ירושלימה – הרי קשה למקצת לדבּר על שיתוף היוונים בשלטון לעומת היהודים המשועבדים (אף להם, ליוונים). ועוד: לשיטה זו – שהיו הרומאים הפותחים בהרעת מעמדם של יהודי מצרים, אלא שהיוונים המריצו אותם להיות עקיבים – קשה לבאר, את שקיסרי רומי מחייבים בדווקא את היוונים בדינם (ראה להלן). ואף זו, היסטוריונים גדולים מייחסים – ולדעתי בדין – לקיסרים (עד לחורבן) שיטה כללית, המכוּונת לראות בה, ביהדות, נדבך גדול במבנֶהָ של הממלכה הרומית, כעין התפקידים שעשו היוונים באימפריה (יש אנאלוֹגיה בין העמים הללו בתחום זה: התפוצות הגדולות, הקיימות בחסותה של האימפריה והעושות את חלקי העם השונים קשורים זה בזה ותלויים כאחד בלויאליוּת לגבי השלטון). ואכן, קשה לבאר אותה עמדה נמרצת שנקטה רומי בשמירת זכויותיהם של היהודים בערים יווניות שבארצות אחרות (אסיה הקטנה ועוד), על אף מאמציהם של אלו בלא להניח שיטה מדינית כללית מעין הנ”ל. ואגב, כלום אין אנו מצוּוים, כשאנו נזקקים להסברת המעשים במצרים, לקשור בכך אותם נסיונות נמרצים שנישנים וחוזרים, קרוב לאותם הימים בארצות הנ"ל, שרומי כבשה אותן דורות רבים מלפני־כן, שלא לתלוֹתם בסיבות מקומיות־מצריות, שנתחדשו עם כיבוש מצרים? ואם כן, שמא כרוכים מאורעות אלו – לפחות למקצת – בתנועה כוללת של יוונים כנגד היהודים בארצות־המזרח בכללן, בדווקא מפני שהקיסרים קיימו וחיזקו זכויותיהם של היהודים, המפקיעות אותן מן המרוו⁸³⁸ היוונית? וכלום נהא לחלוטין רחוקים מן האמת, באם נסבור, שדרך כלל נקטה רומי הקיסרית מעין עמדה ממוצעת בין היהודים והיוונים בתחרותם, ושמפני צרכי האימפריה ומפני התפקידים שעשו עמים הללו במלכות הגדולה מעוניינת היתה שלא להכריע במוחלט את כפות־המאזניים לצד אחד?

דומה, שתפיסה זו עשוייה ביותר להסביר את נוהגה הכולל של רומי (עד לחורבן) בתחום דילן, לרבות התנודות שאתה מבחין בפרשה אצל המלכוּת, ובכללן אף במאורעות של אלכסנדריא, תנודות העשויות גם להעיד על התעצמות בחוגי השלטון הרומי והמעמדות המשפיעים במדיניוּת, והמסבירות לצד שני אף את המאבק הפנימי בתוכי היהדות, בארץ ובגולה.

קשה במקצת לדבּר על שיתוף היוונים של מצרים ושל אלכסנדריא בשלטונה של רומי. ידוע לנו, שהאלכסנדרונים ביקשו מאוגוסטוּס לאשר לה לעירם זכות הבּולי, היא המוסד המסמל ממש את ההנהגה עצמית של פּוֹליס יווני, והלה סירב, כמוֹת שנשתמט אף גלודיוּס לאחר־מכן מלעשות רצונם זה של אנשי אלכסנדריא. ואין הפרש מרובה בכך, אם היתה בּולי קיימת באלכסנדריא בימיהם של התלמיים, והם שביטלו אותה, ואם לא היתה מצוייה אף אז. עיקרו של דבר: למרות השתדלותם היתירה של היוונים לא נתנו להם, לא הקיסר הכובש ולא אלו שלאחריו עד לספטימיוס סבירוּס, אותו מוסד של הנהגה עצמית. למעשה השאיר אוגוסטוּס בידיהם אותן זכויות מוגבלות שהיו בידיהם מימיהם של התלמיים, בלא שיתכוון להעלות את היוונים כיסוד של ממש בשלטון הארץ, בחינת שיטה מדינית. אין אף להסיח דעת מעובדא זו: מצרים נידונה בכללה כפרובינציה כפופה לקיסרים יותר מאשר כל הארצות; היא היתה מעין נחלתו של הקיסר, ולפיכך רחוק במיוחד לחשוב על כוונה תכניתית של מסירת חלק מן השלטון בידיהם של היוונים (אף־על־פי שבירושה מן העבר, נֶהנו הללו מזכויות מסויימות, ביחוד באלכסנדריא, ושימשו פקידים בארץ). בידוע, שבניגוד לשאר כל הארצות שבמזרח ההיליניסטי לא יסדו התלמיים “ערים” יווניות, אלא יישבו את ההילינים בכפרים, “שלא יצמצמו את האוטוקראטיה שלהם.” ונוהג זה בכללו משך בימי הרומיים עד לשנת 200.

אלא שלגבי עיקר עיוננו יש לשאול: תחילת המאורעות – אימתי היא? ספק אם יש ללמוד מן השתיקה, שלא אירעה כמוֹתם או מעינם לפחות בתחום ההתעצמות המשפטית־מדינית, גם בימיהם של התלמיים (כשם שאפשר להניח כן אף בערים האחרות, מחוץ למצרים). ולא עוד אלא שיוספוס מעיד⁸³⁹, שמריבה זו קיימת היתה באלכסנדריא מימים ראשונים, לאחר יסוּדה של העיר. ואף־על־פי שאין כאן אלא עדוּת כללית, שלא בכל פרטיה מאומתת היא, מכל־מקום גופה של עובדא: מציאות המחלוקת מלפני הרומאים – אין לבטלה לחלוטין. הצענו אפוא שתי שיטות, המשותפות בנעיצת תחילתם של המעשים בשלטון רומא, והמתנגדות זו לזו דיאמטראלית: המלחמה באה מצד היוונים מפני שהיהודים מסייעים לרומא; הרומאים מדכאים את היהודים והיוונים “מסייעים” להם כביכול בביצוע מפעלם.

הרי אלו הבחנות כלליות קודמות, ועתה נחזור לסקור את המעשים.

א) בימי קיוס קליגולה

בשנת 38 פתחו האלכסנדרונים בסיועו (שבצינעא, ולאחר־כך שבפרהסיא) של הנציב פלקוס במעשי־איבה נגד היהודים. הגורם התכוף להתפרצות: ביקורו של אגריפּס והתקבלותו בכבוד־מלכים על־ידי יהודי העיר (פילון: “האלכסנדרונים קינאו במלכות שניתנה להם ליהודים בארץ־ישראל כאילו ניטלה מהם עצמם”). הרציחות והנגישות ומעשי־האכזריות מתוארים בידי פילון. ואולם למה נתכוונו היוונים ומסייעם – הנציב: לדורות? לתוצאות בנות־קיימא? תחילה: הללו העמידו צלמי הקיסר בבתי־הכנסיות. קרוב לראות בכאן התנגשות בחירוּתם הדתית, המקויימת מימים ראשונים, היינו – כנגד ה“אוטונומיה” בתחומה של הדת (אף־על־פי שאין מוכח לחלוטין, שאמנם נתכוונו לקפח עולמית, יש כאן אמצעים של נגישה לשעה). בשניה: הללו ביקשו לגזול מהם אחד משני הרובעים שישבו בהם ואף לעוקרם משאר השכונות, שגרו בהן במפוזר, ולכנסם בשכונה אחת. יש כאן ניסיון לפקח על זכות ה“קטויקיה” (κατοικία) – הישוב, ולקפח בחירוּת־הישיבה בעיר. בשלישית: פלקוס הוציא פקודה, בה הוא מכנה את היהודים: “זרים שמקרוב באו”. שמא נתכוון לגזור, שאינם קרויים אזרחים, כמוֹת שביקשו היהודים לכנות עצמם. אם כך, הרי אף מכאן ראייה, שההתעצמות אותה שעה כרוכה היתה בשאלת אזרחותם הגמורה של היהודים בעיר. ברם, שמא אין פירוש דבריו של הלה אלא שהללו “זרים” מוחלטים הם. אף לא “גרים תושבים” (κάτοικοι), קטויקוי, שאף אם אינם אזרחים, זכות־ישיבתם ומשאם־ומתנם בעיר מקויימת היא. אם כך, הרי פקודתו מכוּונת היא לאותו מעשה של היוונים – לצמצום מושבם של היהודים.

מכל־מקום מן המקורות האחרים – אצל יוספוס ובפּפּירוסים הנוגעים לימי קלדויוס הראשונים, שאינם אלא חיתום הפרשה, שנפתחה בשנת 38⁸⁴⁰ – יש ללמד, שנתגלע הריב גם בעניין הזה (אם אמנם –נזדכו היהודים באזרחוּת שלמה, הרי זו בעיה אחרת שנחזור אליה להלן). לאחר שסולק פלקוס, הרשה להם הנציב החדש ליהודי אלכסנדריא וליוונים לשגר משלחות אצל קליגוּלה, להידון בפניו. הפרשה מתוארת לפרטיה אצל פילון. משהגיעו לשאלתו של הקיסר: “אלו חוקים מצויים בידיכם לזכות־האזרחוּת (כך לכאורה יש לפרש: πολιτείας) שאתם טוענים”, וצירי היהודים עמדו להרצות בפניו – הפליגם הלה ולא הקשיב לדבריהם.

ב) בימי קלודיוּס

אותו בירור נתקיים כשלוש שנים לאחר־מכן על ידי קלודיוּס. לעדותו של יוספוס⁸⁴¹, לאחר שנרצח קיוּס ונתקסר קלודיוס תחתיו, פתחו היהודים במעשי־תגמול על הפורענויות שבאו עליהם בידי האלכסנדרונים בימיו של קיוס קליגולה. וזה לשונו של יוספוס: “הם קמו על היוונים של אלכסנדריא בנשק”. הקיסר פקד על הנציב לדכא את המהומות, ועם זה – או מיד לאחר־כך – שיגר איגרת־פקודה לאלכסנדריא ולסוריא, לאחר שנתבקש לכך מאת אגריפּס והוֹרדוּס – אחיו של הלה – מן כלכיס. אותה איגרת כדאי להעתיקה כצורתה: “לאחר שנתברר לי, כי היהודים היושבים באלכסנדריא מקדמת־דנא, הקרויים: אלכסנדרונים, התנחלו באותה העיר מימיה הראשונים ביחד עם בני־אלכסנדריא והנֶהנים משויון זכויות־אזרחיות (ἲση πολιτεία) בעיר, במשפט המלכים (בית תלמי) וכמוֹת שברוב מן הכתבים ומן הפקודות שתחת ידם (של היהודים), ושמלאחר שבאו האלכסנדרונים במרותנו שלנו, בידי אוגוסטוס, נשתמרו משפטיהם אלו בידי הנציבים שנשתלחו לאותה מדינה בזמנים שונים, ושלא היתה כל מחלוקת בענין המשפטים הללו אף בשעה ששהה עקילס במצרים, ומשמת נשיאם של היהודים, לא מנע אוגוסטוס מציאותם של נשיאים (לאחריו), מרצונו שכל אחד יעמוד בנוהגיו ובחוקותיו אלו, ושלא יאלץ לעבור על דת‏־אבותיו. ואולם האלכסנדרונים עמדו ופגעו בהם ביהודים שעמהם, בימי גיוס קיסר, שבשגעונו וטירוף־דעתו השפיל את עם־היהודים, על שמאנו לעבור על דת־אבותיהם וסירבו לקרותו אלוהים, הרי רצוני שלא יפול דבר מזכויותיהם של היהודים בגלל שגעונו של גיוס, ושיישמרו להם משפטיהם הראשונים ושיעמדו בנוהגיהם שלהם; ולשני הצדדים מצווה אני, שלאחר פרסום פקודתי זו, יתנו דעתם לכך, שלא תהיינה עוד מהומות כלשהן (בעירם).”

יוספוס מוסיף להעיד, שקלודיוּס נענה לבקשתם של אגריפּס והורדוס ושלח איגרת כל המלכוּת כולה בזה הלשון: “הואיל ונתבקשתי על־ידי אגריפּס והורדוּס, המלכים האהובים עלי, שאסכים לכך שאותן הזכויות יישמרו ליהודים אשר בכל מלכוּת־רומי, כלאלו היושבים באלכסנדריא, נעניתי לכך ברצון; דבר זה עושה אני לא רק מפני החסד שברצוני לגמול לאשר ביקשוני, אלא אף ביותר מפני שרואה אני את היהודים ראויים לכך בגלל נאמנותם וחיבתם לרומאים, וביותר שמן־הדין הוא לדעתי, שלא תהא עיר יוונית כל־שהיא זכאית ליטול מהם זכויותיהם, שהיו שרירות וקיימות גם בימיו של אוגוסטוּס. ובכן, יאה הוא שהיהודים יקיימו את מנהגי־אבותיהם בלא הפרעה בכל רחבי ממלכתנו, והנני מזהירם גם עתה, שישתמשו באהבת־הבריות שלי בדרך ההוגנת והנוחה: יקיימו את חוקותיהם שלהם, ולא יגדפו את אמונותיהם של העמים האחרים. רצוני שפקודתי זו תיכתב על־ידי ראשי הערים, הקולוניות והמונוציפיות שבאיטליה, ושמחוצה לה, ועל־ידי המלכים והנשיאים, ושתהא מוצגת לרבים לא פחות משלושים יום, במקום שכל אחד יכול לקרותה יפה”.

מן התעודה השניה אנו למדים תחילה, שהיאבקותם של היהודים על מעמדם – בדרך מדינית לפחות – לא נצטמצמה באלכסנדריא בלבד; כבימיו של אוגוסטוס כך אף בימיו של קלודיוס נצטרכו היהודים להסתייע במלכות כדי להגן על זכויויהם, שעָרי־היוונים ביקשו לקפחן. דבר שני: מהזהרתו של הקיסר, שלא יהיו היהודים מגדפים את דתותיהם של העמים האחרים, מוכח, שאחד הגורמים להתנקשויות שימשה מלחמתם הרוחנית של היהודים באלילוּת, ביתר פשטות: פעילותם ביהוּדם – המושלם או שלמחצה – של הנכרים⁸⁴². אלא שבעיקר עלינו לעמוד על התעודה הראשונה, כדי להבחין בענין המחלוקת שבין היהודים והאלכסנדרונים. האיגרת מרכיבה ב' עניינות: א) שאלת האזרחות; קלודיוס פוסק, שהם אזרחים גמורים לכל דבר; ב) מעמדם האוטונומי. הצעת־הדברים בפקודה, כאילו מערבבת היא שני תחומין הללו: הקיסר מדבר בנשימה אחת על האזרחוּת השווה ועל זכויותיהם של היהודים לשמור את דתם ולהעמיד אתנרך משלהם, כאילו אין כאן אלא שאלה אחת. עובדא זו עשוייה לכאורה להחשיד את התעודה דילן ולפוסלה לפחות למקצתה, אלא שבעיקר כרוכה שאלת מקוריוּתה של התעודה דילן באותה איגרת של קלודיוס, הכלולה בפּפּירוס, שנתפרסם תחילה לפני עשרים שנה לערך, והמכילה אף היא החלטה של הקיסר בענין הנידון, החלטה השונה בהרבה מזו שאצל יוספוס.

אותה תעודה שפירסמה Bell בשנת 1924⁸⁴³ כך לשונה (לאחר שדן תחילה בענייני אלכסנדריא, שאינם נוגעים ביהודים): “ולענין השיגושים והמהומות, – יתר־על־כן, אם ראוי לומר את האמת, מלחמה ביהודים, – מי הם החייבים בכך, לא רציתי לברר את הדבר במדוקדק, אף־על־פי שציריכם ובמיוחד דיוניסוס בן תיאון, הירבו לדבר בהתלהבות דברי־קטיגוריה (על היהודים); ואולם בלבי נושא אנוכי חימה עזה על אלו שהיו גם עתה הפותחים בדבר והנני מודיעכם במפורש: אם לא תפסיקו מעשי–אכזריות משחיתים אלו שביניכם לבינם, אאלץ להראותכם מה טיבו של מושל אוהב־הבריות, ההופך להיות זועם זעם מוצדק. לפיכך תובע אני גם עתה מן האלכסנדרונים, שיתייחסו יחס נוח ואנושי אל היהודים, היושבים עמהם באותה עיר מימים רבים ושלא יקפחו בשום דבר מן הדברים המקובלים אצלם בדרכי עבודת־האלוהים, אלא יתנו להם לקיים את מנהגותיהם, בדרך שנהגו בימי אוגוסטוס האלוהי, וכמוֹת שאישרתי אף אני לאחר ששמעתי את (טענות) שני הצדדים. ועל היהודים הנני מצווה במפורש, שלא להשתדל להשיג יותר ממה שהיה בידם תחילה, שלא לשגר לעתיד שתי מלאכויות, כאילו יושבים היו בשתי ערים שונות, דבר שלא נעשה מעולם עד עכשיו⁸⁴⁴, ולא להתאמץ ולחדור אל התחרויות הגימנסיארכיות והקוסמיטיות⁸⁴⁵, אלא יסתפקו במה שהיה להם וייהנו מכל שפע הטוב שבעיר הנכריה (להם); שלא יזמינו ולא יביאו (לעיר) יהודים הבאים דרך הים מסוריה או ממצרים, דבר שיאלצנו להעלות בלבי חשדות קשים כנגדם. ואם לאו (=לא ישמעו לי), ארדוף אותם בכל הדרכים, כבריות המבקשים להביא חולי־רע על העולם כולו. ואם תטשו (שניכם, שני הצדדים) מעשים אלו (של איבה) ותסכימו לחיות יחד באורך־רוח ובאהבת־הבריות, אשמור גם אני להבא את חסדי אל העיר כבראשונה, שהחיבה שחיבבתי אותה באה אלי כמורשת־אבות”.

שתי התעודות הללו וודאי סותרות זו את זו בעיקרן; לפי יוספוס מכיר קלודיוס בזכות־האזרחות השווה ליהודים באלכסנדריא, ובאיגרת לאלכסנדרונים מעיד עליהם הקיסר שהם יושבים בעיר נכריה, ואוסר עליהם את ההשתתפות בתחרויות הגימנסיארכיות והקוסמיטיות – דבר שמסמל (ואף מתנה בהרבה) את האזרחוּת. אמנם, צד שווה בהם – קיום חירותם הדתית של היהודים. ובלא כך, התעודה הראשונה ערוכה בלשון נוח ליהודים; והשניה, אף־על־פי שכלולים בה גם רמזים של תוכחה וזעם כלפי היוונים, הרי בגופה קשה היא ופוגעת בסיגנונה ביהודי אלכסנדריא.

לפירוש עובדא זו יש להעמיד כאן על שתי שיטות שאצל חוקרים. האחת מכוּונת בדרך של הטלת פגם של פסול וזיוף בפקודה שבקדמוניות, כלומר, שנוספו לתוכה פסוקים (לזכות־היהודים) על־ידי מסורת ספרותית, שיוספוס שאב הימנה, אף־על־פי שגם לדעת חוקרים הללו, אין בידינו להפריש את התוספות מן העיקר המקורי. ביותר הילך בדרך זו ד“ר צ’ריקובר⁸⁴⁶. שיטה זו מכוּונת תחילה לסלק את הסתירה הנ”ל, אלא שהיא מסתמכת אף על ניתוח הפקודה שאצל יוספוס מינה ובה. כבר הזכרנו את עירוב שאלת האזרחות במעמד האוטונומיה. ואולם אף ענין האתנרך נראה לכאורה תמוה, שמא ראה קלודיוּס לדבּר בפרט שמן ההיסטוריה היהודית באלכסנריא, שאינו נוגע במישרין בענין הנידון? כיוצא בזה מדקדק ד"ר צ’ריקובר בפרטים אחרים, שהוא מבקש לסלקם כמזוייפים בידי אחד היהודים האלכסנדרונים. ברור שהתוצאה העיקרית של שיטה זו היא: קלודיוס לא דיבר אלא בזכות־האוטונומיה של היהודים, ואת האזרחוּת שלל מהם לחלוטין כמוֹת שמפורש באיגרתו.

ברם, בעיני נראית השיטה האחרת, שנקטו בה כמה חוקרים. הללו מעמידים על הפרש־שבזמן שמצוי בין שתי תעודות אלו. הפקודה שאצל יוספוס נכתבה בראשית ימיו של קלודיוס, ימים מועטים לאחר התקסרותו, שבידוע בה במידה מרובה בסיועו של אגריפס. אותה תעודה נתנסחה, כאמור בתוכה עצמה, בהשפעת ידידו של הקיסר, אגריפס, שעמד לזכות היהודים. האיגרת לאנשי אלכסנדריא נכתבה כחצי־שנה לאחר־מכן, לאחר שנפטר אגריפס לילך ליהודה. יש אפוא להניח שקלודיוס שינה את דעתו ועמדתו במשך הימים (בהשפעת גדולי־רומי, שסייעו לאלכסנדרונים?). חכמים אלו מעמידים אף על הפכפכנותו של הקיסר הזה, כמוֹת שמעיד עליו טציטוּס. ועוד הם מעירים על יחסו השלילי לגבי היהודים בהמשך מלכותו: על הגלוֹתו את היהודים מרומא, או על האיסור שהטיל עליהם להתכנס (בבתי־הכנסיות) ואף על ביטול המלכות בארץ־ישראל לאחר מותו של אגריפס (שלא המליך תחתיו את בנו, אגריפס השני, אמנם באמתלא שהלה לא הגיע לבגרותו, אף־על־פי שהיה בן י"ז במות אביו). אלא שלדעתי אין להתמיה ביותר על שינוי עמדה זו. בעיית זכויותיהם של היהודים, בין למעמדם האוטונומי, בין לזכויותיהם האזרחיות, היתה אקטואלית בימים הללו ולפניהם: עמדת הקיסרים הרומיים היתה כרוכה בשאלת הערכתם את היוונים והיהודים כגורמים במבנֶהָ של ממלכת רומי. הערכת היהודים באימפריה שקולה היתה כמעט כל הימים בחוגי השלטון וההשפעה המדינית: אם מהווים הם אֶלימנט חיובי ורצוי לרומי (בלשון רשמי: אם “נאמנים הם וידידים” לרומי) ואם, בהיפוך – “יסוד מרדני”. שני לשונות הפוכים אלו ושתי הערכות הללו אתה מוצא בתעודות הרשמיות והספרותיות של התקופה הקיסרית עד לחורבן (ולאחריו). ונראים דברים, שמעולם מצוייה היתה התעצמות בחוגי המדינאים והשליטים ברומי בתחום דילן. ומכאן – תוצאות לגבי עמדת היהודים בערים היווניות, ובכללן באלכסנדריא. ובלשון אחר, מותנה: היאבקות של שתי שיטות מדיניות: האחת שביקשה לקיים מעמדם התקיף של היהודים נגד היוונים, והאחרת – שנתכוונה להשליט או להגביר את היסוד היווני בקיפוחה של היהדוּת.

לפיכך אין לתמוה על התנודות שחלו בעמדתו של קלודיוס, כשם שאין אנו תמֵהים ביותר על חילופים שאנו עומדים עליהם בעמדת הקיסרים בכללם לגבי היהודים בימי הבית (ובמידה מסויימת אף לאחר החורבן). תחילה תפס הקיסר אותה שיטה ראשונה, כמוֹת שמפורש בפקודתו – בגלל נאמנותם וחיבתם של היהודים לשלטון הרומאי; ולאחר־מכן מפני סיבות, שאינן ברורות לנו, נקט בעמדה ההפוכה ופירש את בעיית יהודי אלכסנדריא, בהתאם לנטייתו הכללית לרעתם של היהודים⁸⁴⁷. פירושים מנוגדים הללו יכלו לבוא, הואיל ובעיית האזרחות היהודית באלכסנדריא נראה לא היתה מעולם מוכרעת רשמית־משפטית לחלוטין.

היוצא מכאן, שאי אפשר להעלות הכרעה לגבי דידן מן ההחלטות הסותרות של קלודיוס⁸⁴⁸. אלא שעד שאנו באים לדון בקצרה בגוף השאלה: אזרחוּת של יהודי אלכסנדריא על צד האמת, נעיין בתחילה באותו המשפט שבאיגרת, שבסופו הוא מעלה קוֹנטראסט בולט לפיסקא שבפקודתו הראשונה של קלודיוס – על “נאמנותם וידידותם של היהודים לרומי”, הואיל וביאור הפיסקא חשוב ביותר לענין היחסים שבין ארץ־ישראל והגולה, דבר שקובע הרבה אף בהסברת המאורעות של שנות 115–117.

קלודיוּס מזהיר את יהודי אלכסנדריא: ש“לא יזמינו ולא יביאו לעיר יהודים הבאים בדרך הים מסוריא או ממצרים, דבר שיאלצני להעלות בלבי חשדות קשים כנגדם. ואם לאו ארדוף אותם בכל הדרכים, כבריות המבקשים להביא חולי־רע על העולם כולו”. והנה נחלקו דעותיהם של החוקרים בפירוש פיסקא סתומה זו – על הזמנת יהודים ממצרים ומסוריא לאלכסנדריא. יש רואים בכך, על סמך לשון סתום, רמז לנצרוּת, כלומר, ליהודים־נוצרים שבאו להטיף לנצרוּת באלכסנדריא. פירוש זה יש לדחותו בהחלט. ויש שסבורים, שהקיסר – על דעת אנשי־אלכסנדריא היוונים – מתריס כנגד הגירתם של יהודים רבים לעיר, שלא יתגבר הישוב היהודי. ואולם לדעתי נכון הוא הפירוש השלישי: שעה שיהודי אלכסנדריא נאבקו עם היוונים, באו אליהם לסייעם אחיהם משאר מקומות מצרים ואף מסוריא, כלומר – מארץ־ישראל, והללו נשתתפו בהתנגשויות ועזרו בנשק ליהודי־העיר. והרי דבר זה מסתייע, לדעתי, ממעשה דומה, שמעיד עליו הכרונוגראף הביצנטיני יוחנן מללס (מאה ו'). הלה מספר על מלחמת־דמים שאירעה באותם הימים אף בין היהודים שבאנטיוכיה ובין היוונים שבעיר (בזמן שנאבקו היהודים והיוונים באלכסנדריא), ועל שלושים אלף יהודים שחשו מטבריא לאנטיוכיא לסייע את אחיהם במאבקם. וודאי יש כאן בסיפור דילן כמה קווים (עיקריים) אגדיים, כּדרך שאתה מוצא אצל הסופר הנ“ל בפרשיות הרבה. ברם, כמעט מוסכם עכשיו, – שבכל הנוגע לאנטיוכיה נשתמש הלה בכרוניקון מקומי, רשמי של העיר. לפיכך יש לנו לקיים את עיקר המסורת הנ”ל, לאחר שנסלק את נָפְכִי־האגדה שנוספו לתוכה. אבל מה משמעות הלשון: “ואם לאו – ארדוף אותם… כבריות המבקשים להביא חולי־רע על העולם כולו?” אפשר לקשור את הפיסקא במאמר הקודם לו: שאם יבואו יהודים ממצרים וכו‘, לומר – שאם יסתייעו היהודים באנשים שבאים ממרחק, הרי יש כאן מעין פעולה של יהודי העולם כולו, המרעישים את המלכות כולה, ולא סכסוך מקומי בין עמים־שכנים. אלא שאפשר לקשרוֹ גם בכל האמור באיגרת, לומר לך, שאם לא יקיימו היהודים את כל שמטיל עליהם הקיסר, כי אז וכו’. ההכרעה בין הפירושים הללו תלויה בהצעת ההתנקשות השניה, שאנו באים לדון בה.

הענין – משפט בין בני אלכסנדריא והיהודים אצל קלודיוּס קיסר בשנת 53 (?). יש בידינו פּפּירוסים, המכילים קטעים ושיורים של ספרות יוונית־אלכסנדרונית, שהחכמים נהגו לכנותה: “ספרות מרטירולוגית –אלילית”, או כדוגמת “מפעלי הקדושים האליליים”. קטעים הללו, המצויים בפּפּירוסים שונים, מדברים בשלוש פרשיות, העוסקות במשפטיהם של בני־אלכסנדריא, שנידונו אצל הקיסרים. הם הופיעו בפני הקיסרים כשלוחי־העיר, והוּצאו למיתה, לאחר שנתחייבו בדינם. שתי הפרשיות הראשונות מדברות במשפטים עם היהודים, והאחרונה אינה נוגעת ביהודים כלל. הפרשה הראשונה היא “מעשי איסידורוס ולמפון”; השניה – “מעשי פּולוס ואנטונינוס”; השלישית – “מעשי אפינוס”.

בקטעים הנוגעים בפרשה א' מדובר על שליחי־האלכסנדרונים הנ"ל, הנושאים ונותנים עם קלודיוס, שיושב בדין עם מספר סינטורים, המהווים את מועצת־הקיסר – (consilium) ובמעמדן של [הקיסרית] והמטרונות. שליחי אלכסנדריא מקטרגים על אגריפּס. הקיסר, בהמשך הדיון, מוכיח את איסידורוס על הריגת אחד “מידידיו” (amici), תיאון – באלכסנדריא, ואף קורא לו: בן הפרוצה. הלה משיב, שאיננו בן־זונה, אלא גימנסיארך של העיר אלכסנדריא המפוארת. תחת זה, הריהו אומר על קלודיוס, שהוא ממזר של שלומית היהודיה. לבסוף יוצא דינם של הצירים למיתה.

החוקרים חלוקים בדעתם: יש סבורים, שמשפט זה אירע בשנת 53, ואגריפס דילן אינו אלא אגריפס השני, שנמצא ברומי באותה השנה. אם כך – עלינו להניח, שבסמוך לאותם הימים נתרחשה מריבה חדשה בין היהודים והיוונים באלכסנדריא. אלא שאין נמנע, שלפנינו מעין זכרון־דברים כביכול, של דיון שאירע בשנת 44, בתחילת ימיו של קלודיוס. אם נקבל הנחה זו, יהא ראוי במיוחד לעמוד על הקטע הנוסף, שנתפרסם על־ידי הגרף Uxkull Gyllenband ב־Sitzungsberichte der Preussichte Akademie, Philosophisch-histirische Klassw, 1930, p.665 sq. מתוך פּפּירוס ברלינאי. כאן אנו קוראים בדברי איסידורוס על היהודים, שהם מנסים לעורר מהומות (ταρράσσειν ) בכל העולם כולו. ועוד טוען הלה: כלום אין היהודים שווים לאותם שפורעים את מס־הגולגולת (המצרים)? על כך משיב אגריפּס: הנציגים הטילו מעולם את המס על המצרים, ולא הטילו אחד מהם על היהודים. אם נקבע את המשא־והמתן בשנת 44, נבין ביותר, לאור קטע דילן, את לשונו של קלודיוּס באיגרת לאנשי אלכסנדריא: “ואם לאו אראה אתכם כאנשים המביאים חולי־רע על העולם כולו”; תפס הקיסר לאחר זמן אותה טענה־שיטה, שהעלוה שוטני־ישראל, ומכאן ראיה גם לאופיה הכללי של ההיאבקות בין היהודים וההילינים בערים היווניות.

ברם, על־כל־פנים חשוב לנו קטע נוסף זה, במה שהוא מעלה וויכוח בין אגריפס (הטוען בשם יהודי אלכסנדריא) ובין שליחי־היוונים – אם היהודים משלמים באלכסנדריא מס־גולגולת אם לאו, הואיל ודבר זה עשוי הוא להכריע בענין האזרחוּת היהודית בעיר. ועוד: ממה שצירי־אלכסנדריא נידונו למיתה, קרוב להסיק שהקיסר זיכה את היהודים וקיבל את טענותיהם⁸⁴⁹, והרי מכאן סמך רב לפקודה שאצל יוספוס, לרבות הפיסקא המדברת בזכות־האזרחות של היהודים (לאחר שבמשפט נשאו ונתנו בשאלה זו, במפורש).

מעתה נחזור לעיין קצרות בגופה של הבעיה: הניתנו להם ליהודי אלכסנדריא זכויות של אזרחוּת? עד שלא נתפרסמה האיגרת של קלודיוס, נחלקו הדעות אצל החוקרים בענין דילן: רובם סבורים היו, שהיו היהודים אזרחים גמורים לכל דבר, אלא שההילינים ביקשו לקפח בזכויותיהם. מלאחר שנתגלתה התעודה הנ"ל, מכריעים רובם של החכמים לצד ההיפוך, שהרי קלודיוס מעיד במפורש, שמעולם לא היו היהודים באלכסנדריא אלא גרים־תושבים. ברם, כבר השתדלנו לבאר איגרתו של הקיסר לאור הפקודה שלו אצל יוספוס, כלומר – שבהמשך הימים שבינתיים, שינה קלודיוס את עמדתו מן הקצה אל הקצה, ושלפיכך אין להעלות מדבריו עדוּת אובייקטיבית למעמדם האזרחי של יהודי אלכסנדריא עד להכרעה זו⁸⁵⁰. לדעתי, ולכך נוטה גם דעתו של צ’ריקובר בספרו האחרון, אין אף כיום מסמך של ממש לראיה, שלא היו יהודי אלכסנדריא אזרחים גמורים. ובכן – עדיין אנו שרויים בספק ובמבוכה. אלא שהדעת נותנת, שמעולם לא היתה הכרעה קובעת בפרשה זו, לא אצל התלמיים ולא אצל קיסרי רומי – עד לקלודיוס, ומכאן – ההתעצמות בין היהודים ולבין ההילינים.

ועוד יש להבחין: מעמדם של היהודים על־כל־פנים ממוצע היה בין המצרים ובין ההילינים, שאף אם לא היו אזרחים גמורים, הרי גם כ“ילידים” לא נידונו, לומר לך, שבכל אופן היו בידם זכויות מסויימות של אזרחים. אף זו: וודאי לא כל יהודי שבא לאלכסנדריא ונצטרף אל ה“פוליטוימה” (πολίτευμα) היהודית, נעשה ממילא אזרח; וודאי יש להפריש בין תושבים וותיקים לבין הבאים החדשים; דרך כלל לא היה מעמדם של כל יהודי מצרים ואלכסנדריא, אף של הוותיקים, שווה. אם יוספוס מדבר ביהודים שזכויותיהם היו כשל “המוקדונים”, הרי יש לראות כאן עדוּת לכך שהיהודים, ששרתו כחיילים אצל התלמיים, קיבלו זכויות הללו (שנשתיירו בידם אף בתקופת רומי, דבר שמוכח מן הפּפּירוסים). לצד שני – החינוך הגימנסיוני – ה“איפיביות” – לכאורה קבע לגבי האזרחוּת האלכסנדרונית. מכל־מקום – מחוץ למה שרבים מן היהודים נרשמו כ“אנשי הגימנסיה”, הרי לא פסל העדר דבר זה מן האזרחוּת לחלוטין. גם נראה שהיו “אזרחויות” שונות באלכסנדריא, עליונה (הרשומים בפילי [φυλαί] ובדימוי [[δῆμοι) ופחותה הימנה (שגם היא הקנתה זכות“האלכסנדרוניוּת”). אף מכאן יתד להתעצמות בין היוונים לבין היהודים⁸⁵¹. ולבסוף, אותה שיטה (אנגֶרס), הבאה ללמד, שאי־אפשר היה – משפטית – ליהודי, שהיה חבר ה“פּוֹליטוֹימה”,להיות אותה שעה אף אזרח אלכסנדרוני, אותה שיטה אין לה על מה שתסמוך, ואין לנו לקבלה.

מכל־מקום סבורני, שמפני הספק יש לנו להסתייג מלהניח, שהיו היהודים באלכסנדריא בעלי אזרחוּת שווה להילינים דרך כלל. בהבחנת ההתעצמויות שבין היהודים והאלכסנדרונים – כבשאר הארצות ההיליניסטיות בכלל, – חייבים אנו לשאול בענין, שבירורו – אילו היה אפשר – חשוב ביותר לגבי הערכת המאורעות שנפל בהם: מלחמות היהודים בימי טרינוס – מה היתה עמידתם של המצרים־הילידים במאבק זה? ובלשון אחר, כולל: אותו אנטאגוֹניסמוס – כלום מצוי היה בין היהודים והנכרים בכללם, או שמא אין הוא אלא בין יהודים והילינים בלבד? היהודים שאפו להגיע למעמד של אזרחוּת גמורה, שלא להידון כמצרים, ובכן מצוי היה גורם, שהיה עשוי להעלות ניגודים בינם לבינם. ואולם לצד שני – דחיקת רגליהם שלהם בידי היוונים, עלולה היתה לקרבם אל המצרים. ועוד: אותו פירוד־שבדת, אותה מגמת ההשפעה הרוחנית, זה הייחוּד יכול היה לפעול אף בין הילידים לרוע. לצד שני – שאלת יתרון־המעמד הקשור באזרחות, לא היתה אקטואלית באותה מידה בפרובינציה, ובמיוחד בישובים הכפריים.

החוקרים שסבורים לומר, שבמלחמות שבין היהודים והאלכסנדרונים נטלו המצרים חלק ניכר, מסתייעים במה שיוספוס ב“נגד אפיון” מרבה להדגיש את “מצריותם” של המשטינים (אפיון, ליסימכוס וחיכימון) ושפילון – בדרך כלל – מדבר בדת המצרית בשלילה מרובה. ברם מן נוהגו של יוספוס הנ“ל אין להביא ראייה, שכן מעוניין הוא בכתיבתו לעולם היווני, להעלות, במגמה מפורשת, שאין שנאת־ישראל באה מן ה”הילינים האמיתיים“, אלא מן “הבּארבּארים” שנתגנבו בערמה לעולמם התרבותי של היוונים. ובכן, לפנינו טכסיס פּובּליציסטי. ולגבי פילון – הרי מצינו אותו משבח את התרבות המצרית, אלא שאין כלל להוכיח מיחס לגבי הדת האלילית הנ”ל ומן המדרש האליגורי⁸⁵² על יחסים של ממש בחיי־הציבור⁸⁵³.

דומה אני, שיש בידינו ללמד מן ההיקש על עמידתם זו של “הילידים” בהתעצמות שבין היהודים והיוונים, ממעשה של סיליבקיה על החדקל (בתחום מלכות הפרתים), שיוספוס מספר לנו עליו⁸⁵⁴, לימים הסמוכים להתעצמות זו של אלכסנדריא. היהודים שברחו ממקומותיהם בבבל, לאחר מעשה חנילאי וחצינאי, לסיליבקיה חיזקו את ידי הסורים שנתעצמו כל הימים עם ההילינים שבעיר גדולה זו, ועל־ידי כך היתה ידם של הסורים על העליונה. היוונים נתחכמו, באמצעותם של מקצת מן הסורים שהיו קשורים בהם מתחילה, להפריד בין היהודים והסורים; היוונים כרתו ברית שלום עם הסורים, ולאחר־כך תקפו כאחד את היהודים ורצחום (נ' אלף), וכן נצטרפו עמהם גם הסורים שבערי־השדה וכו'. הרי יכולים אנו לראות כאן עמדתם הממוצעת של הילידים – פעמים הם עם היהודים ופעמים מחברים אותם היוונים אליהם, כלומר – על ידי מיוחסים שבהם מקרבים לעצמם את ההמונים במלחמה ביהודים.

נראה לי, שאין כל ראיה ממשית שהמצרים נשתתפו במלחמה זו שבאלכסנדריא לצד היוונים. המקורות אינם מדברים למעשה אלא על התנגשויות בין יהודים והילינים גרידא, אלא שכמה גורמים (בתוכם הגורמים שבדת ושבמעמד חברתי משובח), עשויים היו להביא פעמים לידי אנגאגוניסמוס אף מצד הילידים, כשם שקיימים היו גורמים לאידך גיסא – במיוחד השנאה ליוונים השליטים מבחינה חברתית־כלכלית, – שעלולים היו לסייע להתחברותם של המצרים אצל היהודים במאבקם בעם השליט.

ג) המאורעות באלכסנדריא בשנת 66

יוספוס⁸⁵⁵ מספר על התנגשות שבין היהודים והיוונים באלכסנדריא, שאירעה בראשית מלחמת החורבן. מאורעות הללו התפתחו לידי קרבות קשים עם הצבא הרומי ונסתיימו במותם של רבבות אנשים מישראל. מצוּוים אנו לעיין במקצת בפרשה זו, שהיא מסובכת, לפי שלדעת חוקרים שימשה כאן גורם עיקרי – המלחמה ביהודה, כלומר, שהסיבה לכך אינה נעוצה ביחסים שבין היוונים והיהודים, אלא בהשפעת ההתקוממות שבארץ־ישראל נגד הרומיים. ראוי אפוא שנעתיק את לשונו של יוספוס: “ובעיר אלכסנדריא היה ריב (στάσις) בין היהודים ובין יושבי המקום (על האזרחוּת שכבר אלכסנדר העניק ליהודים); תדיר היו התנגשויות עם ההילינים. האלכסנדרונים קראו לאסיפת־האזרחים כדי למנות משלחת, שתשגר אל נירון קיסר. ביחד עם היוונים נהרו היהודים אל האמפיתיאטרון. משראו היוונים בכך, צווחו: אויבים באים לרגל את צפוּני העיר, ותקפו את היהודים; הללו נמלטו. ואולם שלושה מהם נתפשו, והיוונים עמדו לשורפם חיים. אותה שעה הסתערו היהודים באבנים ובלפידים על האמפיתיאטרון להעלותו באש, יוליוּס טיבּריוּס הנציב (המומר) נשתדל להרגיע את היהודים באמצעות כמה מנכבדיהם, ללא הועיל. היהודים ממטירים עליו חרפות. הלה מצווה את חייליו לתוקפם ולהמיתם ולבוז את נכסיהם. היהודים מתבצרים בשכונתם, בדלתא, ומתגוננים מזויינים, הם יוצאים לקראת הרומאים ומחזיקים מעמד זמן רב. לאסונם של היהודים הגיעו אותה שעה דרך מקרה חמשת אלפים חיילים שבאו מן לוב, ועל־ידי כך נוצחו היהודים. הרומאים רוצחים תינוקות וישישים, ובוזזים את הרכוש. לבסוף הגביר טיבּריוס את מידת־הרחמים ופקד על חיילותיו להרפות מן היהודים. ברם, האלכסנדרונים, שנשתתפו עם הרומאים בקרב, לא חדלו גם אחרי זה ממעשיהם עד שהרחיקום בזרוע מעל הפגרים”.

החכמים סבורים, כאמור, שטיבם של מאורעות אלו מדיני הוא, וגורמם – התפשטות המרדנוּת הלאומית מארץ־ישראל למצרים. ואמנם, משיקול־הדעת ייתכן להניח כן, ולא עוד אלא שאף בדברי יוספוס אפשר לכאורה למצוא מעין רמז לכך, שכן הוא מטעים את המעשים בעקיפין על־‏ידי שהוא מקשרם בהתקפות על היהודים, שנעשו באותם הימים בערי־סוריא, והן באו בזיקה להתקוממות שביהודה. יתר־על־כן אפשר להניח, שבאו לאלכסנדריא יהודים קנאים מירושלים, ונשתדלו לעורר בעם איבה לרומי ולהמריצם לסייע את אחיהם הלוחמים בארץ־ישראל. רמז לכך אתה מוצא כלפי אנטיוכיה, שאף בה עמדו היוונים על היהודים להציקם ולהמיתם, בעטיו של בן ראש־הקהילה המומר אנטיוכוס, שהלשין על היהודים שהם זוממים להעלות את העיר באש על יושביה – “הוא הסגיר לידם יהודים אורחים שנטלו אף הם חלק במזימה זו”⁸⁵⁶.

ברם, הצעת המעשים כמות שהציע אותה יוספוס מלמדנתנו, שהגורם הישיר והנגלה היה נעוץ באיבה המקומית שבין יהודים ויוונים באלכסנדריא: הנציב – כדרכם של הנציבים בשאר ההתנגשויות ־ מבקש לתווך ולהחזיר את הסדר על כנו. ולא עוד אלא ברור, שתחילת ההתנגשויות באה מתוך שהיהודים ביקשו להשתתף באסיפת־האזרחים שנתכנסה באמפיתיאטרון לשם בחירת משלחת אל הקיסר; היוונים התריסו כנגד השתתפותם באסיפה, ללמדך שאין היהודים זכאים כאזרחים. ומכאן שורש ההיאבקות. ואילו תגובתם של היהודים כלפי הנציב, קרוב לבארה ביותר על־ידי הלך־הרוחות הלאומי, שגבר בהשפעת המעשים שבארץ־ישראל, כלומר, הגורם הלאומי־כללי שימש מצע לאופיָם של המאורעות בהתפתחותם, ואפשר גם סיבה חבוייה לתחילת התפרצותם של היהודים בכוח כנגד הילנים. גופם של המאורעות נתרחש כחולייה אחת בשלשלת ההיאבקויות שבין היהודים וההילינים.

ד) לאחר החורבן

ימים מועטים לאחר החורבן נשתדלו היוונים של אלכסנדריא בפני אספסיאנוס וטיטוס שיינטל מן היהודים “משפט־האזרחוּת” (δίκαια πολιτείας); כיוצא בזה – אנשי אנטיוכיה. אלא שהללו לא נענו להם לשלול מן היהודים את זכויותיהם הקדמוניות, “שאין ראוי ליטול מן הנקיים מעוון את משפטיהם”, “אלא לענוש רק אותם היהודים שמרדו ונלחמו בהם בלבד”⁸⁵⁷. והנה למדנו ממקום אחר⁸⁵⁸ שבני אנטיוכיה ביקשו מטיטוס תחילה לעקור את היהודים מן העיר לחלוטין, ומשלא נענו תבעו את שלילת זכויותיהם, אלא שלא עלתה בידם “הואיל” – בלשונו של טיטוס – “מלאחר שחרבה מולדתם, שוב אי־אפשר לשלחם מכאן ואין עיר בעולם אשר תרצה לקבל אותם”.

למידים אנו אפוא, שעם חורבן הבית צפויים היו היהודים ליהרס בגלויות שבמזרח היווני, ושההילינים בעריהם (כאמור במפורש אלכסנדריא בכלל) סבורים היו, שמעתה איבדו היהודים – אצל המלכוּת – את זכותם להגנה משפטית־אזרחית. והנה יוספוס מעידנו שהקיסרים לא נקטו שיטה זו. מכל־מקום סבורים כמה חוקרים (מוֹמסאֶן, וואֵבּר, פוּקס ואחרים), שאמנם נידונו יהודי הגולה כיהודי ארץ־ישראל – dediticii, ככנועים שנשללו מהם זכויותיהם הציבוריות, ושמעתה אינם מהווים אלא בני־דת, שמעמדם המשפטי־האזרחי, לרבות משפט־ההתאגדות, רופף. חכמים אחרים (ז’וסטר) כופרים בשיטה זו; לדעתם, לא נשתנה מעמדם של בני־הגולה כל־עיקר, לא להלכה ולא למעשה. אבל דומה בעיני, שאף אם מעשית, דרך כלל, הדין עם האחרונים, הרי מעמדם החוקי־המדיני של היהודים, לפחות בכוח, ניטל בטחונו. ומכאן – לפי המשוער – אף תוצאות למצבם של יהודי הגולה, מבחינה חוקית־עקרונית, גם בדורות שלאחר־מכן. הרי זו בעיה שראוי ביותר לחקור בה, אף־על־פי שקשה הדבר מפני מיעוט מקורות מובטחים. מכל־מקום למידים אנו, שיהודי אלכסנדריא לא איבדו, לפחות כמוחלט, את משפט־האוטונומיה שלהם, וראיה לכך: הם משגרים משלחת ליד זו של האלכסנדרונים להידון בפני טרינוס, דבר שנעמוד עליו להלן.

ברם, כלום לא נשתנה מעמדם האזרחי באלכסנדריא מלאחר החורבן? דומה, שאין לנו ידים להחליט כן. דרך משל, מס־גולגולת: אין ראיה לכך שמלאחר החורבן הוטל על יהודי אלכסנדריא לשלמוֹ, אף־על־פי שיש חוקרים שכותבים כן, כובּר ואחרים, שמאותה שעה חייבים היו אף הם להעלות מס זה, ושבכלל נתחייבו בו מכאן ואילך אותם יהודים של מצרים, בעלי הזכויות שנפטרו הימנו תחילה. וודאי בני־הכפרים והישובים האחרים שבארץ – העלו אותו, כלפני־כן (כשם שגם היוונים במקומות אלו נתחייבו בו). אמנם, שאלה זו כרוכה בבעיה האחרת הכוללת: כלום יש להסכים במוחלט לדעת חוקרים הסבורים שלאחר החורבן הוטל על כל היהודים שבמלכוּת־רומי לשלם מס־גולגולת כבד, למעלה מלפני־כן (במקום שנתחייבו) כיהודי ארץ־ישראל? קשה להכריע בדבר; ברם, דומה, שהראיות, המשמשות סמך לסברא זו, אינן מספיקות, ועדיין, השאלה תלוייה.

להערכת המלחמות בימי טרינוס זקוקים אנו אף להבחין במעשים האחרים שאירעו עם החורבן באלכסנדריא ובמצרים, והם הקשורים בפעולותיהם של פליטי הקנאים בארץ. וראוי גם כאן להעתיק את לשונו של יוספוס בפרשה⁸⁵⁹: “לאלכסנדריא של מצרים נמלטו סיקריים מן המרידה שבארץ־ישראל. והמעט היה בעיניהם להציל את נפשם, כי עוד נשאו נפשם למעשי־מרד חדשים. הם שידלו רבים מן האוספים אותם אל בתיהם לקום ולהילחם על החירות, לראות את עצמם לא נופלים מן הרומאים ולקבל את עול מלכוּת השמים בלבד (רק האלוהים אדון הוא). ומשיצאו מנכבדי היהודים להפר עצתם זו, המיתו אותם הסיקריים ותבעו מן האחרים להתקומם. ומשראו ראשי־הגירוסיה את טירוף־דעתם, הכירו כי תבוא גם עליהם הרעה, אם יעלימו עיניהם מן הדבר, עמדו וכינסו את היהודים לאסיפה כוללת והתריסו על מזימתם, ואמרו, שהללו הם החייבים בכל הרעות (שבאו על יהודה), ושמתוך ידיעתם כי צפויים הם למיתה לכשיתפסו בידי הרומאים, לפיכך הם מבקשים לגרור אל הסכנה גם את החפים מפשע. צריך אפוא העם להיזהר מסכנת־הכליה, שצפוייה על ידם, ולהתנצל בפני הרומיים על־ידי הסגרתם. והיהודים, לאחר שעמדו על הסכנה החמורה, עמדו ותפסו שש־מאות איש מן הסיקריים והסגירום. השאר ברחו לתיבאי ונתפשו לאחר זמן (האסירים הומתו במיתות משונות וסירבו להכיר בקיסר אדון, דבר שהדהים והביא לידי התפעלות את כל הבריות)”.

תולדתם של מעשים אלו, כעדוּתו של יוספוס, היתה נעילתו של מקדש חוניו תחילה ואבדנו הגמור. לאחר־מכן – שדידת כלי־הקודש וכו', שלא ימרדו היהודים שוב בהיות להם מקום מרכזי להתוועדות. עובדא זו לכאורה מטה את הדעת להניח, ש“הסיקריים” הללו עלתה בידם להשפיע על מקצת מיהודי מצרים לפחות, דבר שאפשר להעלות אף מסיפוריו של יוספוס עצמו (רמז לדבר, ייתכן, יש למצוא גם במה שיונתן הסיקרי, שמרד בקיריני, יכול היה להחשיד אצל המלכות את יהודי אלכסנדריא ורומי שסייעו אותו בממון ובכלי־זין; להלן נדבר בכך). אילו באנו להסתייע מן ההיקש, יכולים היינו ללמוד דבר זה ממה שאירע בקיריני, מקום שהקנאים הצליחו לקומם רבים מדלת־העם, שעה שהנכבדים מסרו עליו לנציב; אף באלכסנדריא וודאי אותם ראשי־הגירוּסיה, כמוֹת שמעיד יוספוס, התנגדו למעשי־המרד, ועמהם האמידים בכללם, ושלעומתם מן השכבות הנמוכות של יהודי העיר, הלכו עם הקנאים (התפלגות פוליטית לפי המעמד הסוצאילי, דבר שאירע – אם גם שלא בחלוקה בולטת לגמרי – אף בארץ־ישראל). אלא שבתוקף הנסיבות יכלו “הטובים” של הקהילה לשדל לבסוף את ההמונים ברובם להסתלק מן מעשי הקנאים.

אין אנו עומדים כאן על הלך־הרוחות הכללי של יהודי מצרים מאז החורבן, דבר שהחוקרים מעמידים עליו בזיקה להערכת המאורעות בשנות 115–117, לומר לך, שמאותה שעה חל שינוי מכריע ביחסם של יהודי הארץ (והגולה בכלל) לגבי רומא – לאיבה ולמרדוּת; דבר זה נדון בו לכשנגיע להצעת גופם של המעשים. כאן אין לנו אלא להעמיד בקצרה על הקשרים שבין יהודי אלכסנדריא לבין ארץ־ישראל, וכשם שמצינו את רבי עקיבא (וחבריו) מהלך לגלויות רבות, לשם קשירת קשרים בינן לבין המרכז שבארץ־ישראל, כן מצינו את רבי יהושע בן חנניה נושא ונותן עם יהודי אלכסנדריא בהלכה ובאגדה ובדרך ארץ, הם שואלים והוא מורה⁸⁶⁰; ואף אפשר, שיהודי מצרים הוסיפו להעלות לארץ־ישראל “מתנות עניים” וכהוּנה כבפני הבית⁸⁶¹.

ה) משפט בן היהודים והאלכסנדרונים ברומי לפני טרינוס (113–111)

דבר זה אנו למידים מן פּפּירוס (P. Oxy. 1242) השייך “למעשי הקדושים האליליים”⁸⁶².

שתי משלחות באות לפני הקיסר: של אלכסנדרונים (בראשה – פולוס מן צור ריטור־סניגור) ושל היהודים (בראשם סופטר מן אנטיוכיה). בין הצירים היוונים: שני גימנסיארכים (אחד מאומד). במשפט משתתפים סינאטורים רומיים (consilium) של הקיסר. פּלוֹטינה הקיסרית והסינאטוֹרים – לטובת היהודים. טרינוס מוכיח את האלכסנדרונים: “כל־כך הרשעתם והרעותם ליהודים”. הרמאיסקוס האלכסנדרוני מוכיח את הקיסר, שהוא מגן על “היהודים בני בלא־אלוהים”(ὰνόσιοι Ἰουδαῖοι) ואומר על הסינאט “שלו”, שהוא “מלא יהודים” (אפשר שהיו בו “יראי־שמים”). אותה שעה של סכנה מזיע פסלו של סרפיס (שצירי היוונים הביאום עמהם – סימן למלחמות־אזרחים).

מן התעודה משמע, שהאלכסנדרונים יצאו חייבים בדין, וציריהם נידונו למיתה, אף־על־פי שאין נמנע, שלבסוף נשתנה יחסו ש טרינוס אליהם לטובה. על מה נידיינו היהודים ובני אלכסנדריא? אפשר שוב על ה“אסופּוליטייה” (ובּר). ברם, ייתכן שרצו האלכסנדרונים לקפח במעמדם האוטונומי. על־כל־פנים ברור מדבריו של טרינוס שהיו התנגשויות־ּדמים, ואף זו, שהיוונים היו התוקפים במעשי־איבה. החוקרים מוצאים ראייה לכך, שסמוך לאותו משפט מלפניו, היו מהומות בין יהודים ויוונים במצרים, מדבריו של כריסוֹסטומוס דיון בנאומו הל"ב, סעיף 95, מקום שהוא תּובע מאנשי אלכסנדריא שיחזיקו טובה לטרינוס (הנאום נכתב בין 108–112) על־ידי אויטרסיה וקוסמוס. ויראו עצמם חכמים ונבונים. אף הוא מזכיר מהומות בעיר, התערבותו של הצבא, ההמון המטורף, המסית, והנותן עצמו להריגה. גם המטבעות של אלכסנדריא בשנים הללו מוכיחות (לדעתVogt )⁸⁶³ על מהומות והתנגשויות בעיר ואף על משפט של קיסר, היינו – המהומות שבין יוונים ליהודים. דומה, שבין המטבעות ובין דבריו של כריסוסטומוס, אין הכרח לפרשם בזיקה למלחמת יהודים ויוונים; אדרבא, מסתמיות הלשון שאצל דיוֹן יש להסיק לכאורה על מהומות כלליות בעיר, והוא הדין מן המטבעות. ואין נמנע, לדעתי, שההתנגשויות עם היהודים מעורה היתה במאורע אחר כללי, שהביא לידי מלחמת־אזרחים.

היהודים בקיריני – קירינאיקה⁸⁶⁴

על היהודים של קיריני בתקופה ההיליניסטית יש בידינו ידיעות כלליות שלמעשה אין בהם למעלה מגופה של עדוּת על מציאותם של יהודים באותה מדינה. יוספוס⁸⁶⁵ מעידנו, שבימי התלמיים הראשונים נתיישבו היהודים בקיריני ובלוב. למדנו הימנו, שהללו באו לשם ממצרים, דבר שמעיד עליו גם אסטרבּון, במקור שנזכירוֹ להלן (עובדא זו שמא ערכה מרובה להבחנת הזיקה שבין יהודי קירינאיקה ולבין יהודי מצרים, דבר שמתגלה אף במלחמות היהודים בימי טרינוס); אף אסטרבּון שם מעיד על ראשית התיישבות יהודים בקיריני בימיהם של התלמיים. מתוך חשמונאים א' (טו כג) למידים אנו לימיו של שמעון החשמונאי, שיהודים הרבה ישבו באותה העיר. הסינאט הרומי שולח איגרות לערים הרבה ולמלכים, בהן הוא מודיע על הברית שבין רומי ויהודה ומזהירם שלא יקפחו ביהודים. לאותם הימים לערך יודעים אנו על יהודים בקיריני מספר חשמונאים ב' (ב כה). חיבור זה אינו אלא קיצור מספר גדול בן ה' “ספרים”, שכתב יסוֹן איש קיריני, על המלחמות הראשונות של המכבים. אלא שאותה עובדא מלמדתנו שלושה דברים: 1) שבאמצע המאה השניה היה הישוב היהודי שבאותה העיר מבוסס חברתית־כלכלית, דבר שהוא תנאי ראשון להכשרת יצירות ספרותיות, 2) שהיהודים סיגלו לעצמם את הלשון הספרותית היוונית, 3) החשוב ביותר לענייננו, שיהודי קיריני קשורים היו קשרים שבלב ושברוח לארץ־ישראל ולגורלם של אחיהם בארץ. אם יסוֹן זה מיהר לכתוב ספר גדול על שנתרחש ביהודה בימי הגזירות והמבוכות ועל נצחונם וגאולתם של החסידים והחשמונאים הראשונים, הרי שיהודי קיריני קרובים ושותפים היו לאחיהם שבארץ־ישראל, ליסוריהם ולשמחתם. ולא עוד אלא שאותה זיקה למולדת, לאומה וליהדוּת נמרצת היא ביותר, דבר שמוכח מכל פרשה ופרשה שבספר דילן. מן התקופה הרומית (הרומיים זכו בקיריני בשנת 95 לפסה"נ) מצוייות בידינו ידיעות מסויימות, שאף־על־פי שאינן מרובות אף הן, מכל־מקום יש בהן כדי מתן־דמות כל־שהיא מחייהם הציבוריים ומעמדם הארגוני והמשפטי.

אסטרבּון אצל יוספוס⁸⁶⁶ מונה בקיריני לשנת 85 לפסה“נ ארבעה סוגי תושבים: האזרחים (πολῖται), האיכרים (γεωργοί), המיטויקים (μέτοικοι) והיהודים. משפט זה אינו מברר מעמדם של היהודים אם כלולים הם בכלל האזרחים או בכלל המיטויקים (שהרי מבחינת האזרחוּת, וודאי שהם נידונים כראשונים או כאחרונים). ושוב יש מקום לדון לכאן ולכאן. על־כל־פנים יש כאן עדוּת, שהיו מאורגנים לעצמם, בחינת πολίτευμα. טיבה של זו עולה לעינינו בקווים מסויימים בולטים מן העיר הקירינאי בּיריניקי (בנגזי), לפי הכתובת המפורסמת של אותה העיר בימיו הראשונים של אוגוסטוס, 21 לפסה”נ (?)⁸⁶⁷:

“בכינוס של חג הסוכות (σκηνοπηγία) בימי הארכוֹנטים – הם תשעה במספר [פסיפיסמה]: הואיל והנציב הרומי נהג בנדיבות־לב לגבי אזרחי העיר כולם, ואף לגבי היהודים שמן הפּוֹליטוימה שלנו בכללם, ולגבי היחידים כל אחד לעצמו. ולפי שהיה שלטונו לטובה לכולנו, לפיכך נראה לארכוֹנטים, לראשים ולפוליטוימה של היהודים בביריניקי, לשבחוֹ ולעטרו בכל כינוס (σύνοδος) ובכל ראש־חודש בעטרה של זית… ולחקוק את הכתובת (הזו) באיסטילי של אבן ולשימה באמפיתיאטרון, במקום גלוי לעין.”

למדנו על הרכב ההנהגה ועל כינוסים שנתקיימו בחג־הסוכות, ואחרים, מצומצמים יותר, בראשי־החדשים. ועוד, שהפּוֹליטוימה היהודית היה לה מקום באמפיתיאטרון שבעיר, לקבוע בתוכו את החלטותיה, לפחות אלו שנגעו בחיי־הרבים כולם, כגון שבחו של הנציב הרומי.

בימיו של אוגוסטוס אנו עומדים על התעצמות בין היהודים לבין הערים היווניות של קיריני מעדוּתו של יוספוס⁸⁶⁸. הלה כותב (סעיף א'): "הערים (היווניות) של אסיה ושל קיריני ולוב הציקו להם ליהודים, שזכו בימי המלכים הראשונים לשוויון־זכויות (ἰσονομία), וביקשו ליטול מהם את “כספי־הקודש” (דמי מחצית־השקל הנשלחים למקדש). היהודים שיגרו משלחת לקיסר להתאונן על נגישות אלו. ולהלן (סעיף ו') כותב אגריפּס “לראשים ולמועצה ולעם של קיריני”, ומזכירם שכבר שלח אוגוסטוס קיסר עצמו אל הנציב והטיל עליו, שלא יתן להילינים לעכב את משלוח כספי־הקודש לירושלים, באמתלא שלא ניגבו מהם מכסים. אגריפּס תובע אף הוא מאנשי קיריני שלא יוסיפו לעשות כן, ושהכספים שהופקעו על־ידי הערים יוחזרו להם ליהודים. אנו למידים אפוא שבין היהודים והיוונים בערי קירינאיקה נתקיימה היאבקות ממושכת בימיו של אוגוסטוס כבשאר הערים היווניות, ושההילינים ביקשו לקפח במעמדם האוטונומי של היהודים וליטול מהם זכויותיהם האזרחיות.

נסקור קצרות אותן עדויות, המלמדות על הזיקה שבין יהודי קירינאיקה לבין ארץ־ישראל, דבר שמוכח בכללו ממלחמתם על זכות משלוח מתנות למקדש.

בבשורות⁸⁶⁹ מצינו בירושלים שמעון איש קיריני (שנאנס באנגריא לישא את צלובו של ישו). אדם זה היה כנראה אחד מן הקירינים, שהיוו את בית־הכנסת של יהודי קירינאיקה בירושלים⁸⁷⁰. בתי־כנסיות הללו של יהודי הגולה, שימשו כנראה בעיקר את עולי־הרגלים, ששהו בארץ פעמים ימים מרובים⁸⁷¹. נחזור לעיין באותה תנועה לאומית, שנתרחשה בקיריני לאחר מלחמת החורבן. יוספוס⁸⁷² מספר, שאף בערי קירינאיקה (כבמצרים) קמה “מלחמת סיקריים”, יונתן (האורג?) פיתה רבים מן העניים ללכת עמו אל המדבר, שם הראה להם מעשי נסים ומופתים. ובכן, משיחיוּת־פלאים עממית. אלא שהנכבדים מן היהודים קדמו והודיעו לנציב – קטולוס שבלוב – והלה תקפם (הם לא היו מזוינים). רבים המית מיעוטם לקח בשבי. יונתן נמלט אותה שעה, אלא שלאחר זמן נתפס. ברם, הנציב ביקש להעליל על עשירי היהודים, שהיו בעצה אחת עם יונתן, שכן רצה ל“נפח” את המעשה כדי שיראה אף הוא מנצח ב“מלחמה יהודית”. יונתן שמע לו והעליל על חשובי היהודים ועשיריהם. הנציב הורג כשלושת אלפים מהם⁸⁷³. לתביעתו של קטולוס נענה יונתן להעליל גם על נכבדי היהודים שמן אלכסנדריא ומן רומי (בכללם יוספוס), שסייעו למורדים⁸⁷⁴, אלא שאספסיינוס וטיטוס ניקו אותם מאשמה.

בידינו להסיק אפוא לצד אחד, שיהודי קירינאיקה – כיהודים שבמצרים – נכונים היו להיענות לתביעה של קנאים הבאים מארץ־ישראל: להתקומם ולהצטרף לתנועה משיחית, ולצד שני – שעמדת הציבור המאורגן, וביותר המנהיגוּת, שללה מעשים הללו, ונתכוונה כלפי שלום ונאמנות לגבי מלכות רומי.

נסכם: למדנו שבאלכסנדריא ובקיריני כאחת, משכו מריבות והתנגשויות בין היהודים לבין ההילינים, לפחות מתחילת השלטון הרומאי באותן הארצות, על מעמדם וזכויותהם האזרחיות של היהודים, ובמיוחד – על חירוּתם הדתית (נקודה עיקרית, זכות משלוח המתנות למקדש – בקיריני). לגבי אלכסנדריא יש לנו עדוּת להתעצמות שאירעה ימים מועטים לפני המאורעות הגדולים. הרי שנסיבות־חייהם של היהודים בגלויות ההן יכלו לשמש רקע וגורם לאותם המאורעות. ברם, לצד שני ראינו שבאותן שתי ארצות, נתרחשו תנועות לאומיות־פוליטיות, שנתעוררו במישרין בידיהם של פליטי־הלוחמים שבאו מיהודה. הרי שאף מציאות זו יכולה היתה לשמש גורם במאורעות הנידונים.

היהודים בקיפרוס

ידיעותינו כאן מועטות ביותר. באותה איגרת⁸⁷⁵, שנשתלחה מטעם הסינאט הרומאי בימיו של שמעון החשמונאי אל ה“ערים והמלכים”, מוזכרת אף קפריסין, ללמדך, שהיו יהודים מצויים באותה מדינה בשיעור ניכר. לתקופה הרומאית אנו למידים תחילה מפילון⁸⁷⁶ באיגרתו של אגריפּס לקליגולה. ברם, על גודל הישוב בארץ הזאת אנו למידים מ“מעשי־השליחים”⁸⁷⁷. אנו קוראים שם על פּוֹלוס ובר־נבא⁸⁷⁸, שנשלחו לעשות נפשות לנצרוּת, שבאו לקיפּרוס “ויבואו אל העיר סלמיס ויגידו את דבר האלוהים בבתי־הכנסיות אשר ליהודים… ויעברו בכל האי עד פפוס”. הרי שבאותה עיר גדולה סלמיס, שעיקר המאורעות שבקיפּרוס בימי טרינוס נתרחשו בה, היו כמה בתי־כנסיות. ועוד משמע מכאן שנמצאו ישובים יהודיים בכל האי כולו. מן הפסוקים שלהלן נמצינו למידים שנציבה של המדינה, סרגיוּס פולוּס היה בחינת “ירא שמים”, וש“אמגושי” יהודי אחד, בר־ישו, השפיע עליו ביותר, ושהלה נתעצם עם פּולוס הטרסי על נפשו של הנציב; מכאן שהשפעתה של היהדות באותה מדינה – גדולה היתה. ומפסוק אחר במעשי־השליחים⁸⁷⁹ משמע, שהיתה מעין קהילה של בני קיפּרוס בירושלים, כעין זו של בני קיריני וארצות אחרות.

ועתה נחזור לתיאור המאורעות עצמם⁸⁸⁰.

המקורות הם: 1) ספרותיים, 2) אֶפיגרפיים, 3) פּפּירוסים. בין במקורות שמן הספרות ובין בפפירוסים מצוייות הן פרשויות סתומות, שפעמים אין לפותרן ואפילו בדרך של השערה קרובה. מכל־מקום בהצטרפותם יש בידם להעלות תמונה כל־שהיא על היקפם של המאורעות ועל קוי־היסוד בהתפתחותם.

המקורות העיקריים, שיש בהם מעין תיאור כולל, הרי הם דיו קסיוס ואויסיבּיוּס. הסופר הראשון נולד בביתיניה, קוֹנסוּל רומי בשנת 221, שימש נציב באַפריקה, בתחילת מאה ג' (229). אותם פרקים הנוגעים בפרשה דילן, אבדו מתוך ספרו “תולדות רומי” (שנקטע) ונשתמרו בקיצור אֶפּיטומי, שנעשה מתוך ספרו על־ידי סופר נוצרי בּיצנטיני: יוחנן כסיפילינוס (מאה י"א), וכן אנו קוראים שם בה⁸⁸¹: “כך נסוג אפוא טרינוס משם (מן המצור על תתרה, מבצר של ערבים ליד מיסופוטאמיה, במדבר). לא יצאו ימים מרובים וקפצה עליו המחלה. אותה שעה העמידו עליהם היהודים שבקיריני אדם אחד לראשם ושמו אנדריאס, והרגו ברומאים וביוונים. את בשרם אכלו ובני־מעיהם צנפו להם צנפה (חגורות), ובדמם סכו עצמם ואת עורם עשו לבוש לגופם. ורבים פילחו בשיפודים מראשם ולמטה. מהם הטילו לחיות טורפות ומהם אנסו להתגושש. כך נרצחו בסך־הכל מאתיים ועשרים אלף (רומאים ויוונים). מעשים רבים כיוצא באלו עשו (היהודים) אף במצרים ובקיפּרוס, מקום שעמד בראשם אדם אחד ארטימיון. אף כאן (כלומר: בקיפּרוס) הומתו מאתיים וארבעים אלף איש. מכאן האיסור המוטל על היהודים מלעלות אל האי הזה; גם אם נאנס אדם לבקש בו מפלט מפני הסערה, מוציאים אותו למיתה. ברם, היהודים דוכאו בידי כמה מצביאים, ובתוכם לוסיוס קוויטוס שנשלח בידי טרינוס (להילחם בהם)”.

תחילה עלינו להעמיד על הכרונולוגיה. מהצעת הדברים של דיוֹן משמע לכאורה, שהמאורעות פתחו בסוף ימיו של טרינוס (117), בגמר מלחמותיו במיסופוטמיה. ואמנם, הטעה דבר זה מקצת מן החוקרים, לאחֵר את המעשים בקיריני ובמצרים ולתלותם בכשלונו של טרינוס במזרח ובהתקוממותם של העמים בבין־הנהרות, לומר לך, שמאורעות אלו ומצוקתם של הרומיים במלחמתם בפרתים הם שעוררו את היהודים באפריקי ובשאר כל המקומות לפתוח במעשי־איבה⁸⁸². ברם, אין ספק שדיו נקט כאן לשון כללי, לצרף טכנית את תיאורי־המלחמות שאירעו בשנות טרינוס האחרונות, בימי שהותו במזרח, ושלמעשה קדמו מלחמות היהודים במצרים ובקיריני למרידות בארצות־המזרח, דבר שאנו למידים אף מדבריו של אויסיביוס שלהלן. בשניה יש ללמוד מתוך דבריו של דיו קסיוס, שפתיחת המאורעות היתה בקיריני, שכן הוא מקדים לספר את שנעשה באותה מדינה. דבר זה לכאורה נפרך על־ידי אויסיבּיוּס; ברם, לצד שני אנו מוצאים בדבריו של אב הכנסיה חיזוק לעיקר עדותו של ההיסטוריון דילן. אויסיבּיוּס כותב:⁸⁸³ “משנכנס האימפּירטור (טרינוס) לשנה הי”ח למלכותו (115), נפתחה תנועת־מרד (κίνησις) של יהודים, שגרמה להשמדת המונים עצומים משלהם. שכן בין באלכסנדריא ובין בשאר ערי מצרים ואף בקיריני הסתערו על שכניהם ההילינים, כאילו דחופים בידי רוח איומה מרדנית, ולאחר שהלכו והגבירו את המהומות (στάσις) – המרד, פתחו לשנה הבאה במלחמה גדולה (πόλεμος). אותה שעה שימש לופּוס הגמון במצרים כולה. והנה במערכה הראשונה עלתה בידם לנצח את ההילינים. ברם, הללו, שעמדו וברחו לאלכסנדריא תפסו את היהודים שבעיר והמיתום. מעתה, לאחר שניטלה מהם עזרתם של אלו⁸⁸⁴, עמדו היהודים שבקיריני, בהנהגתו של לוקואס, ובזזו את אדמת מצרים והיו מחריבים והולכים את מחוזותיה. אז שלח עליהם הקיסר את מרקיוס טורבו בחיל־רגלים ובחיל־ים ואף בחיל־פרשים. והלה, לאחר שעשה עמהם מלחמה מייגעת בקרבות רבים ובזמן מרובה, השמיד ריבואות הרבה של יהודים, ולא מאותם של קיריני בלבד, אלא גם מיהודי מצרים, שנתחברו ללוקואס מלכם. והאימפּירטור, שחשד ביהודי מיסופוטמיה, שמא נצטרפו אף הם לאלו שבארצות ההן, פקד על לוסיוס קוויטוס לבערם מאותה האיפרכיה. הלה נלחם בהם במערכה והמית המון עצום מן היושבים בה. בשכר פעולה זו נתמנה על־ידי האימפּירטור הגמון של יהודה.

קרוב שקדמו המעשים במצרים לאלו שבמיסופוטאמיה; ברם, מהצעתו של אב־הכנסיה משמע לכאורה, שתחילת המעשים באלכסנדריא ובמצרים, או לפחות שלא קדמו אותם שבקיריני לאלו של מצרים. ומהמשך סיפורו נראה, לכאורה, שאנשי קיריני הם שהיו ה“שאור שבעיסה”. והם שהעמידו להם מלך ושיהודי מצרים נתחברו אליו לאחר־מכן. אמנם דבר זה אינו אמור אלא לשנת 116 – משהפכה ה- στάσις פולמוס. אלא שמכלל דבריו עלינו להסיק שלפחות אותו היקף גדול, שסיגלו להם המאורעות במצרים, בא מחמת כניסתם של יהודי־קיריני בהתנהגות של לוקוס־אנדריאס לארץ; הרי שיהודים אלה היו לכאורה נושאי־הדגל של הלוחמים בשלב־ההתפתחות העיקרי של המלחמה. אלא שבין מן דיו קסיוס ובין מן אויסיבּיוּס אין להחליט בבירור על תחילת המאורעות ממש. אלא שדומה שאותו משפט סתום של אויסיבּיוּס, שהזכרנוהו לעיל, צריך להתפרש במשמע דלהלן: יהודי קיריני נלחמו בארצם כל הימים, שאחיהם באלכסנדריא עמדו בכוחם עד שלא נתהרסו בידי ההילינים, שנמלטו מערי־הארץ. ברם, משעה שהללו שוב לא יכלו להמציא להם עזרה ליהודי־קיריני, לא היה בידם לעמוד בפני אויביהם, והלכו להם למצרים, וכאן מצאו סיוע מידי אחיהם שבארץ הזאת. לכך על־כל־פנים נתכוון אויסיבּיוס. מכאן אתה לומד, שיהודי אלכסנדריא פרנסו את אחיהם הלוחמים בקיריני⁸⁸⁵.

כלום עובדא זו הולמת את המציאות? להלן נשתדל לברר עמדתם וגורלם של יהודי אלכסנדריא עד כמה שאפשר. ברם, כאן אין לנו אלא להעיר מתחילה, שייתכן שלפנינו מסורת (מקור לאויסיביוס) שנתכוונה לתאר את יהודי אלכסנדריא כראשונים למעשי־האיבה ולמרירות, כמשלחים סיוע לאחיהם המורדים מבחוץ והרי כבר עמדנו על עדותו (הכוזבת) של יונתן, שבאה בעטיו של קטולוס הנציב, שהמורדים בקיריני לאחר החורבן קיבלו סיוע מיהודי אלכסנדריא. מסורת זו יכלה להיות מכוּונת כנגד טענתם של היהודים האלכסנדרונים שידם לא היתה במלחמה, ושהם הותקפו ראשונה בידיהם של היוונים. להלן נתעסק בענין זה, בזיקה לכל סבך־הבעיות על תחילתם ומגמתם של המאורעות. אלא שמצוּוים אנו להעמיד על שיטה שמצוייה אצל חוקרים⁸⁸⁶, שבאה ללמדנו, שבתיאוריה המוּחלפת שאצל דיו קסיוס ואצל אויסיבּיוּס, בידינו שתי מסורות חלוקות: זו שאצל דיו קסיוס – מקור היליני אנטי־יהודי, וזו שאצל אויסיבּיוּס – מסורת אלכסנדרונית־יהודית. ברם, אף־על־פי שוודאי נוסח זה שאצל דיו קסיוס משל נכרים הוא, במיוחד מפני מעשי־הגוזמאות שבו ותיאורי־האכזריות הבּארבּארית של היהודים כנגד היוונים והרומאים, – הרי עדיין אין להסיק מכאן שהמסורת אצל אויסיבּיוּס, שאין בה סממנים הללו – משל יהודים היא. דומה, שאין בשום פנים לראות כאן וֶרסיה היסטורית יהודית⁸⁸⁷. לפיכך יש בידינו לבאר אותו משפט סתום כדרך שהצענוהו, כמוֹת שנראה ביתר פרטות להלן.

נחזור לעיין בעובדות, כל מקום לעצמו.

קירינאיקה

כתובות אחדות ביוונית ורומית, שנתפרסמו בזמן האחרון⁸⁸⁸, חושׂפות לעינינו מקצת מן המעשים שנתארעו באותה מדינה. הללו כוללות הן פקודות של אדרינוס לקומם את היכל היקטי בעיר קיריני, שנשרף וחרב בימי “המהומה” היהודית (tumultus, τάραχος) “ואת בית־המרחץ והאיסטוניות שלו ושאר הבניינים הנלווים לו, שנשרפו ונהרסו במהומה היהודית” ו“את הדרך בין קיריני לאפולוניה, שנהרסה ונתקלקלה במהומה היהודית”. עם שאנו מזכירים, שכל התעודות האלו אינן מדברות אלא ב“מהומה” של יהודים, לשון שלכאורה משמעו: התנגשות פנימית בין אזרחים לאזרחים, ולא מלחמה במלכוּת, נציין, שאף־על־פי שאין נמנע, שמעשי־הרס אלו של היהודים, יכולים להתפרש כמעשי־נקם ביוונים וכשפיכת חימה על מקדשיהם, מכל־מקום אפשר שלא באו אלא מאליהם בשעת ההתנגשויות ולצרכי־המלחמה, כשם שהריסת מקדש נימיסיס, נפשו־מצבתו של פּוֹמפּיוּס, בסמוך לאלכסנדריא, לא באה לעדותו של אפּינוּס, אלא על־מנת להשתמש בחומריה לצרכי המלחמה⁸⁸⁹. וכך לשונו של אפּינוּס בן הדור⁸⁹⁰, איש אלכסנדריא שהלך לרומי: “ברם, את ראשו של פּומפּיוס שהביאו אליו ליוליוס קיסר סירב לקבלוֹ ופקד לקוברוֹ. ומקדש קטן אחד (τέμενος) הוקם סמוך לעיר, שנקרא: מקדש נימיסיס. מקום זה נסתחף בידי היהודים לצורכי המלחמה (εἰς τὰς τοῦ πολέμου χρείας), בימי שלי, במלכותו של קיסר הרומאים טרינוּס, שהכחיד את עם היהודים שבמצרים.” על הריסת אותו מקדש־נפש בידי היהודים מעיד גם דיו קסיוס (ס“ו י”א): “אדרינוס עבר דרך ארץ יהודה אל מצרים וקרב אל קברו של פּומפּיוס, וחזר ויסד את הנפש שלו, שנהרסה בידי היהודים.”

מקור מעניין ביותר, אף־על־פי שסתום הוא, מצינו בדבריו של הסופר היווני Artemidorus Daldianus, Ontrociticon ⁸⁹¹, לפי הנוסח הנדפס (על־פי כתב־יד אחד שם) הרי אנו קורין: “דרך משל, שר־צבא אחד (στρατοπεδάρχης) חלם שעל חרבו כתובות האותיות: Ι.Κ.Θ. באה המלחמה היהודית (πόλεμος ό 'Ιουδαικός) בקיריני, ואותו שר־צבא שראה את החלום הנ”ל, הצטיין במעשי־גבורה במלחמה ההיא. הרי לך הדבר שאמרנו: ה־ι מציינת את היהודים, ה־K מרמזת לקיריני וה־θ – למוות (Θάνατος); אלא שלפני שנתקיים החלום, אי־אפשר היה לפתרו, ואולם מלאחר שנתבצע, פתרונו נוח וקל“. המקור מדבר אפוא ב"פולמוס היהודי", שלא ככתובות דלעיל, לשון שקרוב לתופסוֹ כמרידה במלכות (יש לידע שאין משמעות זו הכרחית; באגרת של קלודיוּס אל האלכסנדרונים הוא אומר: ולענין ה־στάσις נגד היהודים, ונכון יותר הפולמוס; הרי שאף פולמוס ייתכן שעניינו: מלחמת־אזרחים. ההפרש בין “סטסיס” או “טרכוס” לבין פולמוס, יכול אפוא להיות רק כמותי בלבד). ברם, לפי הנוסח הנדפס, הרי מלחמה זו בינם לבין הקיריניים היא (K – ו( אלא שכתב־יד אחד (מן השניים) אין גורס אלא: θ (ולא k) ולהלן משמיט הוא “ה־k מרמזת לקירינים”. נמצא, שלא הוזכרו הקירינים כלל. אפשר אפוא שאין מדובר כאן אלא בזיקה לפולמוס שבין היהודים והרומיים, (לפי שמצביא רומי חלם את החלום). אלא שהעיון בנוסח זה של כתב־היד חשוב אף כלפי שאלה אחרת עיקרית. ז’וסטר מבקש לבאר מקור דילן, שבא להעיד על מפלתם של הרומיים במלחמה זו, לומר לך, ש”המוות" מתייחס לשר־הצבא ולרומיים (ולקירינים). ברם, לפי נוסח כתב־היד לא הוזכרו אלא “יהודים – ומוות”, הרי שיש לקשר ה“מוות” ביהודים. בלא כך, כיוון שאותו מצביא “הצטיין במעשי־גבורה” במלחמה, הרי שלא יכול לחלום על מפלתו ומותו. לדעתי פשוט הדבר, שיש כאן עדוּת למפלת היהודים (וודאי בשלב מאוחר). וקרוב הדבר לקשר עדוּת זו במה שאמור אצל הויסיבּיוּס, שמלאחר שניטלה עזרתם של יהודי אלכסנדריא ליהודי קיריני, הלכו הללו למצרים, כלומר שהלוחמים היהודים בקירינאניקה נאלצו (לאחר מפלתם) להיסוג מפני חיילות רומי, והלכו ובאו למצרים.

לוּב

המקור הספרותי הראשון, שבו תלויות העדויות האחרות, המאוחרות הוא – אוסיבּיוּס, שמעיד בכרוניקון⁸⁹² שלו על “היהודים שבלוב שהתקוממו על היוונים, שישבו בתוכם – למלחמה ולמהומה” (הארמיני: נראה, שדברי אויסיבּיוס כללו πόλεμος καἰ οτάσις). יוונים – כך בארמני; הירוֹנימוּס נקט לשון “נכרים, עובדי־עבודה־זרה” – alienigenae, gentilium pars ברם, יש כאן וודאי תרגום־פירוש, שמפרש: Ἕλληνες במשמע נוצרי: גויים. אבל הארמני הבינוֹ כפשוטו - יוונים⁸⁹³. אורוסיוס⁸⁹⁴ כותב: היהודים עשו מלחמות הרבה בכל ארץ לוב נגד תושביה ועד כדי כך נָשַמה הארץ אותה שעה על־ידי מיתתם של האיכרים, שאילולי כינס אדרינוס לאחר־מכן מתיישבים מבחוץ והוליכם לייסד מושבות בלוב, היתה הארץ ריקנית מאין יושב". אותה עובדא של יסוּד קולוניות בידי אדרינוס בלוב, מעיד עליה אויסיבּיוס בכרוניקון⁸⁹⁵ ומתאשרת העדות על־ידי המטבעות של אדרינוס, שטנבעו לכבוד Restitutor Lybiae ⁸⁹⁶, אלא שאין להסיק מכאן לחורבן גמור.

קפריסין

למעשה אין לנו מקורות נוספים לעדותו של קסיוס, חוץ מזו של הכרוניקה של אויסיבּיוס, שהיא קצרה וכללית. אצל הירונימוס (עמ' 196): “היהודים המיתו את הגוים (gentiles) שבסלמינה, עיר של קיפּרוס, והחריבו את העיר”. בארמיני (עמ' 219): “היהודים הסתערו בסלמין, עיר של קיפרוס האי וטבחו את היוונים, שמצאו בתוכה והרסו את העיר עד היסוד.”

אף כאן, כבעדוּת על לוב, חלוק הארמני על הרומי בתרגום הלשון של הכרוניקה האוּיסיביאנית, ושניהם – לשיטתם. וכן אתה מוצא חילופין אלו בכרוניקות הסּוריות (יווניא – חנפיא). אין צורך לומר, שחשוב החילוף דילן להערכת המעשים בזיקה לשאלה: אם נלחמו היהודים ביוונים בלבד, או בנכרים כולם?

בידינו גם עדוּת אֶפיגרפית סתומה. בכתובת אחת של בּיירוּת מדובר באחד זוליריוס רוּפוּס טיבונוס של הלגיון השביעי הקלודיוס, שנשלח בידי טרינוס עם ווקסילוּם (vaxillum) – גדוד – אחד מן הלגיון לקיפּרוס לאֶכּספּדיציה (Cyprum in expesitionem).⁸⁹⁷. אף־על־פי שהמקורות הנוצריים מזכירים מן ערי הארץ רק את סלמינה הבירה, ברור שהמלחמה נתפשטה על פני האי כולו. דבר זה מוכח לא רק ממספר היוונים הנרצחים, לפי קסיוס, אלא אף מן הגזירה שאסרה על היהודים לעלות ולישב בכל האי (במאה הרביעית, וודאי כבר ישבו יהודים שוב באותה מדינה, דבר שמוכח מן שתי כתובות).

מצרים (להוציא את אלכסנדריא)

לעדוּתו של אויסיבּיוּס נתפשטה המלחמה על פני הארץ כולה. שאר העדויות הספרותיות, ובמיוחד הפּפּירוסים, מחזקים עדות זו. הפּפּירוסים אף הם מסייעים לנו להציץ, בעד אספקלריא ישירה מזמנם של המעשים, בעולמם של הנכרים־היוונים במצרים, בפעולותיהם ורחשי־לבם של השלטונות המקומיים, בתנועות הצבא הרומי ובתוצאות הכלכליות־הישוביות שהמאורעות הביאו עמם. אלא שתחילה ראוי להעמיד על עובדא אחת, האמורה בפּפּירוס מסוים, שהתמיהה את החוקרים: שר־המחוז (שבמצרים התיכונה), שאינו אלא פקיד אזרחי (למרות שמו: אסטרטג), משתתף בקרבות – כנראה, בתורת מפקד של יחידה צבאית (אפשר של הילנים). וילקן פירש דבר זה לבסוף⁸⁹⁸, בקושי מעמדם של הצבאות במלחמתם ביהודים, שאילץ את השלטון לגייס גם פקידים אזרחיים⁸⁹⁹. בפפירוס זה אנו קוראים⁹⁰⁰: “אפרודיסיוס שולח להירקליוס⁹⁰¹ את ברכת שלומו. אישים אחדים שבאו היום מן איביון⁹⁰² סיפרו לי, שהלכו בדרך עם אחד מעבדי אדונינו אפּולוניוס⁹⁰³ שבא מן מוף, ושהלה בישר להם את דבר נצחונו והצלחתו. לכן שיגרתי איגרת זו, כדי שאדע דבר מובטח ואחוג חג־עטרות לכבוד האֵלים ואנסך נסכים. יפה תעשה אפוא, יקירי, אם תמהר ותודיעני” (את פרטי המעשה, או: אם אמת הדבר). וודאי מדובר כאן על נצחונו של האסטרטג במלחמת היהודים.

מכתב אחר, שנכתב אף הוא לאותו אסטרטג, אפּולוניוּס (שר־המחוז של הפטקומיה – אפּולונוספּוליס, במצרים העליונה), מעלה לעינינו את מצבם הקשה של החיילות והשלטונות הלוחמים ביהודים. אשתו של אפּוֹלוֹניוס, אָליני, כותבת לבעלה: “רבות אסבול ואדאג לך בגלל הדברים שנאמרו ברבים על־ידי קרוס⁹⁰⁴. בלי חמדה נוגעת אני במאכל, תמיד תידד שנתי מעיני, יומם ולילה, ודאגה אחת תמלא את לבי – לחייך ולישועתך. רק זיקנת אבי הקימתני ממשכבי: ביום־ראש־השנה החדשה – בחייך! – שכבתי ואוכל לא בא אל פי, עד שבא אבא ואילצני לאכול. הנני מתחננת לפניך, שמור על עצמך ואַל תסתכן לילך יחידי, בלי משמר. כשם שהאסטרטג שבכאן הטיל את המעמסה על הארכונטים (של עיר־המחוז), כן עשה גם אתה.”⁹⁰⁵ ואמו של זה, אוידמוניס, כותבת לו: “אם ירצו האלים וביותר הרמס הבלתי־מנוצח לא יטגנוך (האויבים)”.⁹⁰⁶ פיסקא זו מעלה את האכזריות של המלחמה, ויכולה להצטרף לכאורה לעדותו של דיו קסיוס. ברם, וודאי יש כאן הפלגה טבעית של אשה זקנה החרדה לבנה. והשפעת השמועות שרווחו על אכזריותם של היהודים הלוחמים⁹⁰⁷. על ההפסד, שהוטל על היוונים במצרים, על תוקפם של היהודים והצלחתם ועל היקף־השטחים שהיהודים נשתלטו עליהם – יש ללמוד אף מדבריו של אפּינוס⁹⁰⁸. אפּינוס כותב: “פעם אחת בורח הייתי מפני היהודים בשעת המלחמה (πόλεμος) שהיתה במצרים. מהלך הייתי דרך ערבייא של פטרה אל הנהר, מקום שהמתינה לי ספינה, שעמדה להסיעני אל פילוסיון. ערבי אחד הנהיגני בדרך בלילה. סבור הייתי, שקרוב אני אל הספינה. פתאום קרקר עורב אל מול המזרח. נבעת הערבי ואמר: ‘תעינו!’. ומשצרח העורב שנית, חזר ואמר: ‘הרבינו לתעות!’. עד שאני צופה וחרד שמא ייראה מורה־דרך (אחר). שאל הערבי בשלישית באותו העוף, נענה ואמר בשמחה: ‘תעייתנו היתה לטובה; מעתה מצאנו הדרך’… ואילו אני גיחכתי (ואמרתי בלבי): שמא אף עכשיו לא מצאנו אלא התעייה', ולפי שהייתי שרוי ביאוש, שכן האויבים מצוים בכל מקום ולא יכולתי לחזור לאחורי מפני המרדפים שברחתי מהם, הפקרתי עצמי לנַחַש, באין ברירה. עד שנתוּן הייתי במצב זה, נתגלה מעשה־נסים נהר אחד, קרוב ביותר אל פילוסיון, ובו ספינה בעלת שלוש שורות של משוטים (τριήρης) עומדת להפליג לאותה העיר. והנה אותה ספינה, שהמתינה לי בנהר האחר, נתפסה בידי היהודים…”

נחזור לעיין בפּפּירוס אחר העשוי ללמדנו. עד היכן נתונים היו היוונים והשלטונות במצרים במצוקה וביאוש. פּפּירוס ברים מס’1 ⁹⁰⁹, שנכתב כנראה במחוז הרמוֹפוֹליס (מצרים התיכונה) על־ידי אחד מתושבי המחוז הכיל דין־וחשבון על המאורעות⁹¹⁰; שם נאמר: “תקוה אחת שארית תוחלת היתה לנו יציאתם של כל בני־הכפרים של מחוזנו להילחם ביהודים בני־בלי־אלוהים, מעשה שתוצאותיו כיום הפוכות הן (ממה שציפינו). שכן לאחר שאנשינו התנגשו (עם היהודים) במערכה נוצחו על־ידם ורבים מהם נטבחו (בקרב)… אולם עכשיו נתבשרנו, שלגיון אחר של רוטיליוס⁹¹¹ הגיעה אל ממפיס… ושהוא צפוי לבוא לכאן.”

תעודה זו, שמכניסתנו לגופם של המאורעות, חשובה ביותר מצד העדוּת הכלולה בה על השתתפות המצרים במערכה. שכן וודאי היו בין כל “בני הכפרים” (κωμῆται) ילידים הרבה. רוב החוקרים מסיקים מכאן, שהמצרים נלחמו ביהודים, כיוונים. להלן נשקול את השאלה בכללותה. ברם, דומה שהסקת מסקנא לגבי כל מצרים (ושאר ארצות) מפפירוס זה – לא תתכן. מלבד שאין ללמוד מפרט אחד על הכלל, הרי סגנונה של התעודה מוכיח על כך, שאין כאן אלא מעשה יוצא־מן־הכלל במפורש; שאילו היתה זו מלחמה של היהודים ב“כל הגויים”, ואילו תקפו היהודים את המצרים במלוא הארץ, ואילו היו הללו נלחמים בהם בכל מקום – קשה היה לפרש את הלשון “תקווה אחת ושארית תוחלת” וכו'. שהרי לעולם הכפריים הם הלוחמים. משמע אפוא שדרך כלל לא ציפו השלטונות להצטרפותם של בני הכפרים. אלא שבאותו מחוז עלה בידם לגייסם, כדרך שוודאי הצליחו אף בשאר מקומות בדבר זה (אין להתעלם, שהיוונים שבערים והשלטונות – מרוּתם ואף השפעתם מצויות היו על בני הכפרים הכפופים להם).

תעודה אחרת, המלמדת אף היא על תוקפה של מלחמה זו, והמצטרפת לשאלה דילן ולבעיה שהעמדנו עליה, ושנחזור אליה בסיכומנו – המלחמה כלפי מי היתה מכוּונת בעיקרה? – הריהו הפּפּירוס של אוכסירינכוס מס' 705 משנת 199–200, והוא איגרת־בקשה שנשתגרה בידי אחד מנכבדי אלכסנדריא לזכותם של בני אוכסירינכוס (הלה ביקש לייסד קרן לטובת העיר לפרנסת מישחקים קבועים). המכתב נשלח על שם ספטימיוס סיבּרוס וקרקלה בנו, וזה לשונו: “לזכותם יש לזקוף אף את לבם הטוב, אמונם וידידותם אל הרומאים, דברים שהוכיחו אף בימי המלחמה ביהודים, על־ידי שסייעו (את חילות־רומי – συμμαχήσαντες) ועל־ידי שעד עכשיו חוגגים הם את יום־הנצחון (על היהודים) מדי שנה בשנה”. והרי תחילה מלמדתנו אותה עובדא, כמה גדול היה המאורע, שאת הנצחון במלחמה ההיא, חגגוהו כל שנה, עד לאחר שני דורות (80 שנה). ברם, לכאורה מוכח מכאן, כדרך שמסיקים חכמים, שאף המצרים סייעו להילחם ביהודים. אלא שאין הדבר מוכח כלל. “המטרופולין” – אוכסירינכוס כשאר ערי־הראשה של המחוזות – יוונים הרבה ישבו בה, ומוסדות של יוונים היו בה. אין אפוא ראיה של ממש לגבי המצרים שישבו באותה העיר, ואף אם נכלול את הילידים בכלל “בני העיר”, הרי מכאן אסמכתא למסקנא שכנגד. שאילו היו כל המקומות מסייעים לרומיים, לא היה מקום לציין עובדא זו כלפי אוכסירינכוס ולתבוע על יסוד זה זכות מיוחדת.

הפּפּירוסים מעידים אף על גודל החורבן הישובי־הכלכלי שנגרם על־ידי המלחמה. פּפּירוס אוכסירינכוס מס' 707 מדבר ב“שדות”, “מקומות חשופים” κέλλαι (חדרים?) “שנשרפו על־ידי היהודים”. מפּפּירוּס אחר מן פיום B.G.U. III למידים אנו על הקרקעות של מחוז זה שחרבו ב“מלחמה היהודית” (ἐν τῶ 'Ιουδαικῶ ταραχω ). וגם תעודה אחרת מרמזת על כך, שהיא מדברת על חורבן ה“מקומות” הכפרים – ועל “המחסור” (המכתב נכתב באוגוסט שנת 118?). ושוב בפפירוס אחר⁹¹² מבקשים שני אנשים, כנראה, שיפטרו אותם מחובת ה־παροχή – אכסניא פרכא – של האיפוסטרטיגוס ומתנצלים, כנראה, בהזכירם “את מצוקתם שנגרמה על־ידי המהומות של היהודים” διὰ τ[ῶν] ['Ιο]υδαίων Θόρυδον ὰλλὰ καί στάσεως οὔσης.

שקופה עובדא זו ביותר במכתביו־בקשותיו של אפּוֹלוֹניוּס, האסטרטג של אפּוֹלוֹנופּוליס־מאגנה אל הנציב באלכסנריא⁹¹³. האיגרות נכתבו בראשית מלכות אדרינוס. איגרת ראשונה: “אל רמיוס מרצילאליס ההגמון המעוּלה, מן אפּוֹלוֹניוּס האסטרטג של אפּולונופוליס האֶפטקומיה – שלום. המצאתי לך, אדוני ההגמון, את העתק המכתב בענין החופשה שלי, שכבר כתבתי לך, כדי שתסכים, אם יראה הדבר למזלך שלך (τύχη) ליתן לי ששים יום, לשם תיקון נכסי שלי… הנני מתפלל לשלומך, אדוני ההגמון…”. איגרת שניה: לרמיוס מרציאליס, ההגמון המעוּלה, אסטרטג של אפּולונופוליס האֶפקטקומיה שלום… שכן לא זו בלבד, שעל־ידי היעדרי הממושך נמצאים נכסי שלי לחלוטין בלא פיקוח, אלא אף זו שעל־ידי התקפת ( ἒφοδος) היהודים בני בלא־אלוהים, הרי כמעט כל הנכסים שיש לי בכפרי המחוז הירמופּליס ובמטרפולין… מחייבים שאתקינם מחדש (ἀνά[ληψιν] ἐπιςητεῖ). אם תסכים לבקשתי, הרי אוכל, לאחר שאתקן במידת היכולת את נכסי, לחזור בשקידה יתירה לטפל באסטרטגיה שלי."

התוצאות הכלכליות של המאורעות הורגשו שנים לאחריהם. הפּפּירוס B.G.U. 889 משנת 151 מדבר על חלקות־אדמה שוממות מאחרי המלחמה, עד אנטוֹנינוּס פיוֹס. בידינו בקשות של איכרים במצרים, כתובות בפּפּירוסים, שבהן הם מבקשים מן השלטונות, שיחכירו להם מאדמת־המלכות – (δασιλικἰ χώρα ) – (היא רובה המכריע של אדמת מצרים בתקופה ההיליניסטית והרומאית, והנכרים – “אריסי המלכוּת” γεωργοἰ βασιλικοί) שטחי קרקע בשער הזול (דמי־אריסות מופחתים), על יסוד התעריף שנקבע באֵדיקט של אדרינוס. וֶסְטֶרמאן⁹¹⁴ סבור, שאותו אֵדיקט, שהפחית את דמי־החכירות של אדמת־המלכות, ניתן בידי אדרינוס מפני החורבן שבארץ בימי המלחמה הגדולה, כשם שדאג לתיקונה של החקלאות בלוב, על־ידי שליחת מתיישבים. ומסכים אמו ווילקן⁹¹⁵ ויש להוסיף כאן אותם פּפּירוסים, המעידים על הפקעת קרקעות של יהודים⁹¹⁶.

המאורעות באלכסנדריא

במקום זה אנו עומדים בפני ספיקות חמורים ביותר, ואלמלא דוֹקוּמנטים חדשים שמן הפּפּירוסים, לא היה בידינו לצייר לנו, ואפילו בהשערה, קוים־כלליים מֵהלך המאורעות.

אותו תיאור כולל של אויסיבּיוּס ב“תולדות הכנסיה” פותח, כזכור, בעדות על היהודים, שהסתערו על שכניהם היוונים, בין באלכסנדריא ובין בשאר ערי מצרים וכו‘. בדומה לכך הריהו כותב בכרוניקון⁹¹⁷: "היהודים שבלוב התחילו להתקומם על היוונים… וכן גם היהודים שבמצרים ובאלכסנדריא וכו’. נצחו היוונים היושבים באלכסנדריא." יש לצרף לכאן אף את שכותב אויסיבּיוס בכרוניקון⁹¹⁸: "אדרינוס חזר ובנה את אלכסנדריא, שחרבה בידי היהודים. כיוון שבהתנגשות האחרונה, הגדולה – היוונים הם שהשמידו את היהודים, הרי שלכאורה מכוּונת העדות להתקפה קודמת של היהודים. ברם, אין ספק שיכולה המסורת לכוון אף לאותו מאורע אחרון, ולגולל על היהודים את האחריות להריסות העיר, הואיל ובוודאי התגוננו בפני תוקפיהם, ולפי שהסופרים הנכרים תלו את הקולר לכל המלחמה כולה בצואריהם של היהודים, יכלו לכתוב כאמור. אלא שבאותה ידיעה של אויסיבּיוּס, בתרגומו של הירונימוס⁹¹⁹, כתוב: אדרינוס וכו' שחרבה בידי הרומאים. ונוסח זה של הירונימוס היה אף לפני עיני הכרונוגראפים הלאטיניים־הנוצריים המאוחרים. ואף־על־פי שקרוב ביותר להניח, שהירונימוס טעה בדבריו של אויסיבּיוס, אין נמנע לחלוטין, שאמנם כך כתב הלה: העיר חרבה בידי החיילות הרומאיים (והיוונים), במלחמתם ביהודים⁹²⁰.

ניקיפורוס קליסטוס ⁹²¹

שבעיקר מוסר דבריו של אויסיבּיוס, מפרש ואומר: “וההילינים, שנסו מנוסת־חרפה מערי־מצרים, התנפלו באורח בלתי־צפוי על היהודים, ששקטים היו וישבו בטח, תפסום והרגום בחרב”. כיוצא בזה כותבים הכרונוגראפים הלאטיניים והסוּריים התלויים בכרוניקון של אויסיבּיוס. ברם, אילו באנו ללמד מן המקורות הספרותיים הללו, רשאים אנו לפקפק בכל עצמה של העובדא, שהיהודים תקפו תחילה את היוונים באלכסנדריא, או שהיו בכלל התנגשויות בינם לבין הנכרים באותה העיר. שהרי העובדא הבולטת בסיפורו של אויסיבּיוס, ב“תולדות הכנסיה”, הריהי – שהיוונים הפליטים ממחוזות מצרים תקפו את יהודי אלכסנדריא ורצחום. אפשר אפוא להניח שדבריו הכלליים של אויסיבּיוּס על היהודים שפתחו בהתקפה – תחילה – באלכסנדריא אינם אלא אמורים סכימאטית כשם שכלל תיאורו, ותיאורם של הסופרים האחרים, ערוך במסגרת כוללנית ואחידה: היהודים נאחזו רוח של טירוף ופתחו – כאלו בעת ובעונה אחת – בכל מקום בהתנפלויות על היוונים וכו'. אף־על־פי שעל צד האמת, כמוֹת שנראה להלן, נשתנו המאורעות בטיבם ובסביב, במקומות השונים.

לפיכך יכול היה לכתוב החוקר Bell ⁹²²: “נראה, שמפני חיל־המצב הרומי (?) לא נשתתפו יהודי אלכסנדריא מתחילה במאורעות, אף־על־פי שלכאורה רומזים לכך מקורותינו”. אמנם, לצד שני – ושוב בהרבה מפני הסכימאטיסמוּס שבמקורות – יכול היה ובֶּר⁹²³ לכתוב שלא בדין, שהיהודים תקפו את היוונים והללו התגוננו ונצחו אותם. ברם, פּפּירוס אחד, שנתפרסם לפני שנים מועטות⁹²⁴ (והוא P. RUMiL), מטה את הדעת להניח, שהיו מאורעות חמורים למדי באלכסנדריא בתקופה הראשונה של המלחמה. התאריך האמור בתעודה זו סתום הוא: ביום שלושה באוקטובר לשנת י“ט של קיסר פלוני (שאין שמו מפורש). הואיל והכתוב מוכיח, שהפפירוס נכתב במאה השניה, סבור אני שהדין עם ד”ר צ’ריקובר⁹²⁵ הרואה באותו קיסר – את טרינוּס, ונמצא שהתעודה נכתבה בי“ג לאוקטובר שנת 115.אמנם הפפירוס לקוי. ברם, עניינו ברור למדי בכמה נקודות עיקריות: תחילה לפנינו, כנראה, אידיקט שנתפרסם על־ידי הנציב רוטיליוּס לוּפּוּס באלכסנדריא (והעתקות הימנו – בערי־הארץ; הפּפּירוס שלפנינו – מן טבטיניס הוא). בשניה – אין כמעט ספק בכך, שהוא מכוּון כנגד היוונים, שגרמו למהומות בעיר. הנציב כותב: “יודע אני שהם מרגיזים ומשגשים את העיר מפני תאוות־הבצע, ומזהירם שלא יבטחו שיימלטו מעונש”. ועוד הוא מדבר בשופט, שנשלח מטעם הקיסר לחקור במעשים הללו ובטענת האנשים הנ”ל שהם נפצעו [תחילה (?), שנתקפו ראשונה (?)]. ולבסוף – החשוב ביותר: “אפשר היה ליתן להם התנצלות על מקצת מפשעיהם לפני הקרב שעשו הרומיים נגד היהודים… ואילו עתה…”. למדנו אפוא שכבר בתחילתם של המאורעות במצרים, אירעה התנקשות בין הרומיים ובין היהודים באלכסנדריא ושמא במצרים ולא באלכסנדריא?), ועוד הלשון מלמד לכאורה, שהרומיים – הצבא – תקף את היהודים וענשם.

עובדא זו של מאורעות בעיר באותה תקופה ראשונה, אפשר והוא עולה אף מן המטבעות האלכסנדרוניות. לעדוּתו של Vogt⁹²⁶ מתמעטת, במידה ניכרת, תוצרתה של אלכסנדריא במטבעות, למן שנת 114/5 למשך שנים אחדות, והלה קושר דבר זה ב“מלחמת־היהודים”. ברם, כלום באה התערבותו של הצבא הרומי, מפני שהיהודים פתחו בהתקפה על היוונים? שרק כלפיהם נתכוונה ההתקפה, באם היתה, מוכח לכאורה ממה שלוּפּוּס אומר, שמעשיהם של היוונים – קיפוח היהודים – אפשר היה להצדיקם לפני הקרב וכו', כלומר לפני שהרומאים השקיטו את היהודים ומנעום מלפגוע ביוונים. וודאי אפשר הדבר. ברם, כלום לא ייתכן, שהתחילו ההתנגשויות ממעשי־פּרובוקאציה של יוונים, שעוררו את תגובתם של היהודים, והצבא הרומאי כילה חמתו בהם, כדרך שאירע בימי פלקוס, ובדומה לזה – לפחות למקצת – בימי נירון? על־כל־פנים ברור, שלאחר מכן עשו היוונים מעשי־פשע ביהודים ושגשו את אלכסנדריא, עד שנאלץ הנציב לפרסם כנגדם את האידיקט דילן (והקיסר הוכרח לשלוח חוקר מיוחד)⁹²⁷.

להבהרת המעשים באלכסנדריא בשנות 117–115 והמאורעות שאירעו באותה העיר לאחר־מכן – בתחילת ימיו של אדרינוס, מאורעות שקשורים היו במעשים הנ“ל, – חשוב ביותר לעמוד על הפּפּירוסים שלהלן הללו מצורפים הם 1) I 277 Pap. Lon. ו־ Pap. Par. 68; 2) B.G.U. 341 ומהווים פרק אחד של “מעשי קדושים של אלכסנדריא”.⁹²⁸ תוכנם: משפט שנתקיים בפני אדרינוס, שבו נידונו מעשים שאירעו בראשית מלכוּתו שלו, ואף מאורעות שאירעו בימיו של טרינוס, כלומר – עובדות הקשורות במלחמה הגדולה ובמהומות שנתחדשו לאחריהן. התעודות לקויות הן ביותר. הנקודות העיקריות, אף־על־פי שסתומות הן, הריהן: 1) לוּפּוּס – מימי טרינוס! – פקד שהיוונים יעבירו לפניו את מלך הבימה – סקיני – והמימוס; והקיסר מוכיחם: “מעשים כיוצא באלו עושים אתם בנסיבות (של מתיחות) כאלה”! החכמים חלוקים בביאור פיסקא זו, שהיא קשה מאוד; על־כל־פנים קרוב להניח, שהיוונים התעללו ביהודים והרגיזום על־ידי שהעלו – שמא בצורת מחזה היתולי? – את ה”מלך" של היהודים, כלומר לוקואס אנדריאס, והנציב נזף בהם, שעל־ידי כך הם גורמים למהומות בעיר⁹²⁹.

כאן דומה אני, ראוי להדגיש, שבעיני השלטון הרומאי באלכסנדריא, לא נחשדו יהודי העיר במרדנוּת נגד רומי ובהצטרפות אל ה“מלך” של אנשי קירינאיקה ושל יהודי מצרים. אם נניח, שאכן העמידו להם היהודים הלוחמים מלך, כעדוּתו של אויסיבּיוּס (דבר שנדון בו להלן) ושהיו יהודי אלכסנדריא, כולם או רובם, מורדים ממש במלכות ומודים ב“מלך־המשיח”, הרי קשה לבאר, כיצד מוכיח הקיסר את היוונים בפגיעתם זו ביהודים? נמצינו למדים מכאן, שבימי המאורעות של טרינוס הוסיפו היוונים להרגיז את היהודים במעשי־פּרוֹבוקציה, ולבסוף, גם בתעודה זו מוכח אופיָם זה של המאורעות בין יהודים ויוונים.

נקודה אחרת מכרעת, עולה להלן בפּפּירוסים אלו. אנטונינוס, ציר האלכסנדרונים, מקטרג על הנציב לוּפּוּס, שעיכב בידו אגרות שלהם, ששיגרו אל הקיסר, ובהן הם מתריסים על שהנציב פקד “שהיהודים בני־בלא־אלוהים ישבו על־ידם, במקום שממנו יוכלו להילחם בעירנו ולתוקפה ללא־פחד”. לשון היווני, שהועתק: “ישבו על ידינו”, הריהו προσκατοικεῖν– תיבה שמשמעה אינו מבורר, והחוקרים חלוקים בפירושה. קשה לדעתי להסכים להצעתו של ד"ר צ’ריקובר, המפרש אותה במשמע: יסוּד ישוב יהודי חדש מחוץ לעיר, נוסף לישוב שבתוכה, שנתקיים תחילה, ישוב של בני ערים אחרות, שבאו לאלכסנדריא, לעזור לאחיהם, או למצוא בה מקלט מן הפורענויוֹת בערי־השדה. נוטה אני לראות כאן, השתדלות מצד היוונים של אלכסנדריא, לעקור את היהודים מן העיר לחלוטין. הללו ציפו, שלאחר המלחמה הגדולה, יסכימו הרומאים לאסור על היהודים לישב באלכסנדריא, והרי כך היה המעשה בקיפרוס, וכן כנראה, ביקש לעשות – ואף עשה – לוסיוס קוויטוס במיסופּוֹטאמיה, כמוֹת שנראה להלן.

דעתי זו הולמת הנחתו – בתורת אפשרות – של וובר⁹³⁰, אלא שאותו חכם מנסח את ההצעה בדמות האפשרות, “שבשנת 117 הבטיחו השלטונות ליוונים לגרש את היהודים מן אלכסנדריא”. לאחרונה חשוב לציין, שבאותו משפט יוצאים יוונים חייבים וציריהם נידונו למיתה. הרי שאדרינוס זיכה את היהודים, ועל־כל־פנים – כלשונם של חוקרים אחרים – לא זיכה את היוונים, ותפס עמדה ממוצעת בין הצדדים. כלום אין עובדא זו עשוייה להעיד, שיהודי אלכסנדריא לא נראו בעיניו מורדים במלכות רומי ממש? ואכן, אף זה, שלא בטלה ה“פּוליטוימה” (πολίτευμα) היהודית במוחלט, שיכלו לשגר משלחת אל הקיסר, יש בו מן העדוּת לכך.

אלא שאם לא חרבה היהדות האלכסנדרונית לחלוטין חורבן משפטי־מדיני, הרי חורבנה הישובי־הכלכלי, לרבות הרס חברתי רב, מוכח וודאית, וביותר – בדרך חיובית – מן מקורותינו, כשם שהיהדוּת המצרית בכללה נתקפחה קשה.

האגדה כדרכה, דרך ההפלגה, דורשת⁹³¹: “הקול קול יעקב” (והידים ידי עשו) – זה אדרינוס קיסר⁹³², שהרג באלכסנדריא של מצרים ששים ריבוא על ששים ריבוא, כפליים כיוצאי מצרים. ואף אגדה שבירושלמי⁹³³ מספרת על הטבח הגדול שעשה טרינוס ביהודי אלכסנדריא: “עד שהלך הדם בים עד קיפרוס”, ומסיימת: “באותה השעה נגדעה קרן ישראל, ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד”. סיומה של האגדה, לכאורה עשוי ללמד על הערך הלאומי הגדול שייחסו בני ארץ־ישראל ליהדוּת האלכסנדרונית־המצרית. ברם, אותו זעזוע קשה המבטא במסורת זו, אפשר שמקומו בין המעשים שבאלכסנדריא לבין “פולמוס של קיטוס” בארץ־ישראל. וביותר נראה לי, שהאגדה צירפה מלחמת־טרינוס במלחמת בר־כוכבא, דבר שאתה מוצא אף במקורות של נוצרים. מסורת אחרת, העשוייה ללמד על טיבם של המאורעות הקשים באלכסנדריא, הריהי שנויה בברייתא⁹³⁴: תניא, רבי אליעזר הגדול אומר: שני נחלים יש בבקעת ידים, אחד מושך אילך ואחד מושך אילך, ושיערו חכמים שני חלקים מים ואחד דם. במתניתא תנא: שבע שנים בצרו אומות העולם את כרמיהן מדמן של ישראל בלא זבל. רוב החכמים⁹³⁵ מייחסים אגדה זו למלחמת בר־כוכבא בארץ־ישראל, ומבקשים לזהוֹת “בקעת ידים” עם “בקעת בית־רמון”, הנזכרת במסורת התלמודית בזיקה לימים שלאחר ביתר. ברם, רבי אליעזר הגדול נפטר מן העולם לפני מלחמת בר־כוכבא. בעל־כרחנו נאמר שדבריו מכוּונים למלחמת טרינוס וש“בקעת ידים” – בקעת הדלתא היא⁹³⁶. דבר זה מתחזק על־ידי נוסח המסורת דילן בתנא דבי אליהו רבה⁹³⁷: רבי אליעזר הגדול אומר: “מזמור לאסף באו גויים וגו'” בא אדריאנוס קיסר ותפס אלכסנדריא של מצרים, שהיו בה מאה ועשרים ריבוא בני־אדם, פיתה אותן בדברים ואמר להן: צאו ועמדו בבקעת ידים שלא תהא אומה זו שולטת בכם. יצאו ועמדו בבקעת ידים והעמיד עליהן חמישים אלף אחוזי־חרב מאחריהם והרגום עד שלא נשתייר מהם אחד שנאמר: “שפכו דמם כמים וגו'”. אמרו חכמים: שלושה נחלי־דם היו מושכין ויוצאין מבקעת ידים והולכין לים הגדול, שיערו חכמים מימי ים הגדול ונמצא שלשה חלקים דם ואחד מים.

המיוחד במסורת זו: האויבים תקפו את היהודים שישבו בטח במרמה, שקראום לצאת והרגום לפתע – דבר שמעידו אויסבּיוּס לגבי ההילינים. המסורת בירושלמי⁹³⁸, המתארת את גודלו ויופיו של בית־הכנסת הגדול של אלכסנדריא, מסיימת: “ומי החריבה? טרוגינוס הרשע”. על ירידתה של יהדות אלכסנדריא שומעים אנו גם מן הברייתא⁹³⁹: שתי חזקות לכהונה בארץ־ישראל: נשיאוּת כפים וחילוק גרנות. ובסוריא – עד מקום ששליח ראש־חודש מגיע, נשיאות־כפים, אבל לא חילוק גרנות, ובבל כסוריא, רבי שמעון בן אלעזר⁹⁴⁰ אומר: אף באלכסנדריא בראשונה, כשהיה שם בית־דין⁹⁴¹.

המאורעות במיסופוטאמיה

המעשים שאירעו באותה מדינה בין היהודים לבין הצבא הרומי, כרוכים במלחמת־הפּרתים הגדולה, שהביא טרינוס בסוף ימי מלכותו, ובכיבושים שכבשו החיילות הרומיים בארמניה, במיסופוטאמיה ובבבל. עיון במהלך־המאורעות מחייב אפוא לעמוד תחילה על השתלשלות מלחמה זו. אלא שהמקורות בפרשה זו כל־כך מועטים וסתומים הם, שאין בידינו לתפוס כראוי תולדותיה של המלחמה, ואפילו בקוויה העיקריים. עדיין שנויה במחלוקת אצל החכמים הכרונולוגיה של המלחמה ושל המערכות הגדולות שלה, אף־על־פי שרוב החוקרים כיום תופסים שיטה אחת; אנו נתפוס דרכם של החוקרים האחרונים, שבאמצעוּת כתובות ומטבעות באים הם לפרש את תחילתה ומהלכה של המלחמה, בשינוי מרובה ממה שהורו ההיסטוריונים הקודמים (מומסן ואחרים).

תיאור משוער זה אתה מוצא בעיקרו:

1) Groag, RE t. 26 p. 1874–90

2) Longden, Notes on the Parthian Campaigns of Trajan, JRS 1931, p. 1–35

3) CAH t. XI p. 237–252, 858–9

לפי הכרונולוגיה המשוערת אצל החכמים הנ"ל – משכה המלחמה בשנות 114–117 (ולא 115–117 כשיטת מומסן). ברם, כבר בסוף 113 (27 לאוקטובר) יצא טרינוס מרומי אל סוריא לעשיית המלחמה.

והרי סדרם של המעשים העיקריים:

שנת 114 – כיבוש ארמניה וצפונה של מיסופּוטאמיה (נציבין, סינגרה – בלא קרב. נראה שסינגרה שימשה אז בירה למעין מלכוּת ערבית): המלך מנס בורח.

115 – כיבוש חדייב ודרומה של מיסופּוטאמיה.

115–116, חורף: כיבושה של כטיסופון.

116 – מסעו של טרינוס למפרץ הפרסי (אז כנראה, נכבשה אידיסה).

116 – התקוממויותיהם של העמים בארצות הכבושות ודיכויין: אותה שנה פותחת גם נסיגה של צבא רומי – דורה אוֹירופוס.

סוף אותה שנה או תחילת 117 – מעשיו של לוסיוס קוויטוס ביהודים של מיסופוטאמיה.

מעתה ננסה לסקור את המלחמה גופה:

על יסוד המסורת הרומית (Historia Augusta) אפשר לכאורה לייחס לו לטרינוס כוונה מתחילה לכבוש את מדינת הפרתים כולה, ואפילו להפליג להודו, כאלכסנדר בשעתו. ברם, ספק גדול הוא אם היתה לו לטרינוס כוונה מעין זו, ואפילו לאחר נצחונותיו. ברור, שטרינוס נתכוון מראשית מלכותו להרחיב את גבולות הממלכה על־ידי כיבושים, שלא כמסורת השכיחה שמלאחר אוגוּסטוּס. מכאן שתי המלחמות הדקיות עם דיציבלוס (101–103; 105–107). אלא שכשם שבמלחמות ההן ביקש את הרחבת הגבולים, לשם ייצובה והבטחתה של הממלכה, כך קרוב ביותר להניח, שנתכוון תחילה לפחות, אף כלפי הגבולות המזרחיים של רומי. הגורם הישיר למלחמות, שימשו הנסיבות שבארמניה מלאחר 110, שנת מותו של המלך הפרתי פקורוס ועלייתו של כוסרו אחיו. הלה מעביר את מלך הארמינים, בנו של פקורוס – אַרסיאוֹדָרֶס, וממנה את אחיו של הלה פַרתַמָטִיכיס. ארסיאודרס פונה לרומי. על־ידי מינויו של מלך בארמניה, שלא באישורו של הקיסר, נפגעו ענייני המלכוּת. שכן לפי החוזה שבין רומי לבין פרתיה, בימי נירון בשנת 63, צריך היה מלך ארמניה להתאשר מטעם רומי, אף־על־פי שהוא גופו ממשפחת המלוכה הפרתית – הארסקידים – הוא בא. ברם, לא להחזיר את המצב ליושנו נתכוון טרינוס; הלה גמר לספח את ארמניה כפּרובינציה רומאית, וכן עשה לאחר כיבושה. נמצא, שאין כאן אלא גורם ואמתלא בלבד. ואולם לגבי כוונותיו של טרינוס במלחמה זו, ראוי תחילה להזכיר, שכשמונה שנים לפני־כן סיפח לרומי את מלכודת הנבטים, מעין הכשר לפעולותיו להבא. אלא שקרוב ביותר להניח שסיפוחה של המלכות הנבטית מכוון היה – שמא בעיקר – לתכלית כלכלית־מסחרית שכן מדינה זו שמשה ארץ מעבר למסחר עם הודו, שעבר דרך ים סוף, ותחומי נבט לארץ ישראל ולסוריה ומשם למלכות רומי כולה. עדות לכך משמשת סלילת הדרך החדשה מעקבה־אילת ועד לדמשק⁹⁴². וכן אותה עובדא שטרינוס ייסד לאחר מכן צי בים סוף, ואף זו שבשנת 107 באה לרומי משלחת מהודו מעידה על קשרי המסחר עם אותה מדינה ואשר שגשגו בהמשך המאה השניה ביחוד. אין נמנע איפוא שמלחמות טרינוס בפרתים מכוונות היו להעביר את דרכי הקשר המסחריים הנוחים עם הודו לרשותה של רומי – לשם כך צריך היה לכבוש את מיסופוטאמיה ובבל עד למפרץ הפרסי, וכמות שעשה. (שכן גם לאחר סיפוח מדינות הנבטים עיקר המסחר עם הודו עבר בשטחי הפרתים הללו ועד למפרץ הפרסי⁹⁴³.

תחילתה של המלחמה בכללה נוחה היתה לרומיים (כנראה, גם מפני המהומות שהיו אותה שעה בפרתיה). המערכה בשנת 115 קשה היתה, ביחוד בחדייב. אלא שעיקר הפורענות באה עליהם על הרומאים בשנת 116, שעה ש“כל השטחים שנכבשו בידיהם מרדו בהם” (הדבר נודע לו לטרינוס כששהה על שפת המפרץ הפרסי, במישן). העמים הכבושים התקוממו על חילות־המצב הרומיים רצחום או עקרום (הללו נסתייעו, כנראה, על־ידי מחנה צבא פרתי, שחדר לעורפם של הרומאים ממדי). כנגד המורדים נשתלחו שלוש מחנות: 1) בראשותו של לוּסיוּס קויטוּס, מורי, שעלה לגדולה מתחילת ימיו של טרינוס (נשתתף במלחמות הדקיות); 2) בהנהגת אפּיוס מכּסימוס⁹⁴⁴; 3) בפיקודם של קלרוס ויוּליוּס אלכסנדר. מכסימוס ניגף ונפל חלל; קלרוס ויוליוס אלכסנדר כבשו את סיליבקיה, כנראה זו העיר הגדולה שעל החידקל, והרסו אותה; לוסיוס קויטוס כבש את נציבין ואידיסה.

להבחנת טיבה של התמרדות זו, לשם הערכת המעשים הקשורים ביהודי־הארץ, יש להעיר תחילה שהמקורות הספרותיים מעידים, כמוֹת שראינו, שכוללת היתה, ללמדנו שכל העמים היושבים בארצות הללו מאסו בשלטונה של רומי (אפשר גרמה לכך אף התנהגותם של הרומיים באלו השטחים, שטרינוס קדם וספחן רשמית למלכותו), ובשניה – שאף היוונים נשתתפו באותה מרידה. דבר זה עולה ראשונה מהתקוממותה של סיליבקיה, זו העיר הגדולה, שהיתה יוונית בעיקרה. חוץ מזה מעידה אותה כתובת שבהיכל בדורה אוירופוס⁹⁴⁵, שהרומיים שרפו את המקדש הנ"ל, ושהיוונים באותה העיר שמחו לחזירתם של הפרתים. דבר שני שראוי להעמיד עליו הוא: טכסיסיו של קיטוס בדיכויו של המרד, עובדא שיוצאת ללמד על נוהגו כלפי היהודים לאחר־מכן.

לפי עדות, שנראית נאמנה, ומתייחסת לאותו האיש – זכה הלה לנצחונו בדרך זו: הוא פתח במשא־ומתן עם המתקוממים וגמר עמהם לסיים את המלחמה בשלום. אלא שבהמשך הלילה, שלאחר חתימת ההסכם, הסיע בחשאי את צבאותיו ולמחרת התנפל עליהם לפתע וטבחם. להלן נראה, שאותה שיטה ממש נקט אף כלפי היהודים.

לאחרונה יש להעיד קצרות על מעמדם של היהודים בתחומים הללו. אין לנו אלא להיזכר, שהיהודים היו בשטחים אלו, לרבות הערים הגדולות שהוזכרו: נציבין ואידיסה – מרובים באותו הזמן ותקיפים. על נציבין אנו למידים מיוספוס פלביוס, שדור אחד לפני החורבן שימשה “מבצר” ליהודים. גם בדור שלאחר החורבן – כבימים שלאחר־מכן – היה בה ישוב יהודי גדול ומפותח. אף באידיסה ישבו יהודים רבים באותו הזמן. ולגבי חדייב, שפעלה כל־כך הרבה בהתקוממות זו, הרי יש לידע, שאף־על־פי שחוקרים מסויימים סבורים, שבית־המלכוּת החדייבית –יהודים היו, כבימי המלכים הראשונים שנתייהדו לפני שבעים שנה (ושלמעשה עברו כולם לארץ־ישראל ונשתקעו בתוכה⁹⁴⁶), אין סברא זו נכונה. מן ה“כרוניקון של ארבלה”⁹⁴⁷ הסורית, אנו למידים, שבימים הללו ישבו יהודים רבים בחדייב. ולא עוד אלא שעובדא זו עולה לימי מלחמת החורבן מנאומו של אגריפס⁹⁴⁸: “אתם מקווים, שאחינו בחדייב ילחמו לנו”. ולימים הראשונים שלאחר החורבן מוכח הדבר ממה שיוספוס מעיד על עצמו ששלח את ספרו “מלחמות היהודים” – בנוסחו הארמי (שכתב ועיבד) – לחדייב.

מעתה נחזור לדון במה שאירע להם להיהודים במיסופּוטמיה.

דומה שמוטב יהא אם נעיין תחילה במקורות המעטים ונשתדל להעלות מהם, עד כמה שאפשר, בין את הבעיות עצמן ובין את פתרונן המשוער. אויסיבּיוּס, בסופה של המסורת על המלחמות בימי טרינוס, שהעתקנו תחילה מ“תולדות הכנסיה” כותב⁹⁴⁹. “והאימפּירטוֹר, שחשד ביהודי מיסופוטמיה שמא יתנפּלו אף הם על תושבי הארץ ההיא⁹⁵⁰ (הנכרים), פקד על לוסיוס קויטוס לבערם מאותה איפרכיה. הלה ערך כנגדם מערכה והמית המון עצום מן היושבים. בשכר פעולה זו נתמנה על־ידי האימפּרטור לשמש הגמון ביהודה”. למסורת זו לא נלחמו היהודים, אותה שעה שלוסיוס אויטוס תקפם, ברומאים כלל, אלא שהקיסר חשד בהם שמא יעשו מעשה. ולא עוד, אלא שהחשד גופו (לפי האמור אצל אויסיבּיוּס לפשוטו) שמא יתנפלו על תושבי הארץ הנכרים או היוונים – אין לו רגלים: כבר יודעים אנו שכל העמים כולם, לרבות היוונים, לחמו בהם ברומאים, ולא היה יסוד לחשוש מפני התקפת היהודים עליהם. דבר שני עולה מכאן, שהקיסר פקד לעוקרם מן המדינה, ולא להמיתם, אלא שהאפריקני הלז עמד עליהם והרגם. וכיצד עשה מעשה? מתפרש מעדוּתו של ניקיפורוס קליסטוס (PG. CXL), המוסיף, לאחר שמעתיק עיקר הידיעה מאויסיבּיוס כאן, “בהחבא ערך את חילו והתנפל עליהם פתאום”.⁹⁵¹ וכבר ראינו כיצד נהג הלה באותה דרך אף כלפי המורדים באידיסה ונציבין, שרימם בהבטחות שלום⁹⁵². ברם, בכרוניקון שלו הריהו כותב⁹⁵³: טרינוס פקד על לוסיוס קויטוס לבער את היהודים, שמרדו בבין־הנהרות. מאותה איפרכיה. קויטוס ערך מערכה כנגדם והרג בהם אלפים רבים אין־ספור". הרי שכאן בא הוא להעיד, שאמנם מרדו היהודים ברומאים.

אותה מסורת שניה אמורה אך במקורות הסוריים (כבלאטיניים האחרים והבּיצאנטיים־היווניים המאוחרים), אלא שאחד מהם – פסיבדו־דיוניסיוס מתל־מתר (ed. Chaleot t. I. p. 123) מוסיף: “ורבואות הרבה מהם הרג, עד שנתמלאו השווקים והבתים שבערים, והדרכים והשבילים וכל מקום מגופותיהם, ואין קובר”.

ברם, מקור אחד חשוב ביותר, שנכתב סמוך למעשים, לערך, מעמידנו לצד אחד, שוב כבזרוע, על הבעיה הנידונית, ואף מסייענו לבאר במקצת נוהגו של קיטוס. בלכסיקון של סואידס⁹⁵⁴ אנו קורין: “וטרינוס גמר לגרש, אם יהא אפשר, את העם, ואם לאו – למוחצוֹ ולהשבית בכך את רשעת־הזדון הגדולה”. החוקרים האחרונים הוכיחו, שלפנינו ציטאט מן ספרו של אריאנוס Παρθικά ושהפיסקא מתייחסת ליהודי מיסופוטמיה⁹⁵⁵. הרי שהקיסר פקד לגרש את היהודים, באם יהא אפשר, ולהמיתם אם לא יוכל לבצע את הגירוש, כלומר אם יתנגדו לכך. לא היה אפוא קשה לו לקיטוס להעיד עליהם על היהודים שלא נתנו לעקור עצמם, או שבכלל לא היה בידו לבצע את גירושם כדי לתוקפם במירמה ולרצחם, כמוֹת שלמדנו מאויסיבּיוּס־ניקיפוֹרוּס. אלא שאריאנוס מדבר ב“השבתת הרשעה הגדולה”; הרי שעשו היהודים תחילה מעשי מרידה, וכמות שמעיד אויסיביוס בכרוניקון? ברם, הרי ב“תולדות הכנסיה” מבאר הלה פחדו של הקיסר מפני היהודים, בגלל מעשיהם במצרים ובקיריני – שמא נתכללו מעשיהם של היהודים אף אצל אריאן, ואותה “רעה” אינה אלא זו שבארצות הנ“ל, ש”פחדו" של הקיסר העתיקה למיסופוטמיה? למרות הקושי שבהנחה זו אין היא מכל־מקום נטולה אפשרות. אולם בין פחדו הכללי של הקיסר ובין ה“מרידה”, שעליה מעיד אויסיבּיוּס בכרוניקון, וה“רשעה” שאצל אריאנוס, קרוב ביותר לפרשם לאור ההנחה המשוערת, שאמנם היהודים נשתתפו עם שאר העמים בהתקוממות הכוללת. אלא שהללו נפטרו במעשי־הנקם והעונשין החמורים שבשעת דיכוי המרידה, והיהודים – באה עליהם שואה נוספת שלאחר־מכן. אין לפקפק בכך, שאלו המעשים של קיטוס, אינם אותם שעליהם מספר דיו קסיוס בזיקה לדיכויו של המרד הגדול, אלא מאורע מאוחר, לעצמו.

יש אף לידע, שבשטחים גדולים היוו היהודים רוב בין התושבים; וכך יכלה במקומות מסויימים להתייחד, כאילו הם לבדם המתקוממים. ברם, וודאי יכלו היהודים להיות אויבים של רומי במידה יתירה, ואף השמועות שהגיעו מארצות־הדרום עשויות היו לעוררם במיוחד; אלא שמן המקורות אין לנו תחילה להעלות מרידה מיוחדת של יהודים, ועל־כל־פנים לא בהיקף של ממש, ולא קשר במישרין עם הלוחמים של מצרים וקיריני וכו'. ועוד: מעשיהם של היהודים בארצות הללו גרמו לנקמתו של טרינוס ביהודי מיסופוטמיה. ובכן, שני גורמים אלו: 1) השתתפותם במרידה הכללית, 2) מלחמתם של היהודים בארצות הדרומיות, הם שהביאו לידי הטבח העצום, והם נראה שגרמו אף להעלאתה של וואֶרסיה (“רשמית”?) על מרידה שניה, מיוחדת של היהודים (ואף־על־פי שאין נמנע שהיו מן היהודים שהוסיפו לשגש את הרומאים גם לאחר־מכן).

המאורעות ביהודה בסוף ימיו של טרינוס. פולמוס של קיטוס.

המקורות הנוגעים במעשים שאירעו בארץ־ישראל בימיו של טרינוס, כל־כך מעומעמים הם, ברובם, עד שחוקרים הרבה כופרים בכל עצמה של עובדא זו, אף־על־פי שמהם מודים במתיחות שהיתה שרוייה בארץ בסוף ימיו של הקיסר הלה, בזיקה למה שנתרחש בגולה. ברם, שאלה זו, מלבד ערכה לגבי עצמה, חשובה היא אף להערכת טיבם ומגמתם של המאורעות בגולה. לענין ההבחנה, שהעלינו בתחילת עיוננו: אם היתה “המלחמה בימי טרינוס” בגלויות מכוּונת כנגד רומי במישרין ומעיקרא, לפרוק את עול־שעבודה של המלכוּת, כלומר – תנועה מדינית משיחית, אם לאו. שהרי הדעת נותנת, שאם זו היתה מגמתם של היהודים הלוחמים בתפוצות, מן הדין שיהודי ארץ־ישראל לא יהיו מסולקים מן השיתוף באותה תנועה גדולה.

מוטב אפוא שנעיין קימעא במקורות, הנוגעים והניראים נוגעים בפרשה דילן. הללו אפשר למיינם בדרך זו: א) המדברים, לפחות לכאורה, במלחמה שביהודה ממש; ב) המקורות האֶפּיגראפיים; ג) המסורות בענין “מעשי פפוס ולוליינוס”, ו“הרוגי לוד”, ועדוּת אחת של סופר נוצרי קדמון על קיטוס בירושלים; ד) ידיעות מסויימות על פורענויות וגזירות בארץ־ישראל, שקרוב לייחסן למאורעות הנידונים.

א) שנינו במשנה, סוטה פ“ט מי”ד: “בפולמוס של אספסיינוס גזרו על עטרות חתנים וכו', בפולמוס של קיטוס גזרו על עטרות כלות ושלא ילמד אדם את בנו יוונית”. אמנם הגירסא שלפנינו של טיטוס, אלא שכבר הגיה גרץ מדעתו: קיטוס⁹⁵⁶. והדין נותן שמעולם לא מצינו במסורת חכמים שמבחינים בין מלחמת אספסיינוס ובין זו של טיטוס לעשותן שתים. ברם, המסורת דילן נוקטת סתם פולמוס של קיטוס, ואינה מפרשת היכן היה. לפיכך ביקש שירר (667 ו) לומר, שנתכוונה משנתנו למעשים שבבין־הנהרות. דעה זו יש לרחקה: שיטתית אין דרך כלל להפקיע מאורע, שמסורת של ארץ־ישראל מדברת בו בסתם, מיהודה, ולהעתיקוֹ לחוץ־לארץ. ועוד, ש“פולמוס של קיטוס” הוזכר בין מלחמת אספסיינוס ולבין ה“פולמוס האחרון” (בר־כוכבא), שאירעו בארץ ⁹⁵⁷. ועוד, אין מקום לגזירה על היוונית בבין־הנהרות ובבבל, שמחוץ לתחומי המלכוּת הרומית. (שאר המסורות, המדברות בגזירה על לשון יוונית או חכמה יוונית בימים אחרים, עסוקות אף הן בארץ־ישראל ובמלחמות שאירעו בארץ, כך הברייתא שבסוטה⁹⁵⁸: “כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה… אותה שעה אמרו:…וארור אדם שילמד לבנו חכמה יוונית”, ומכוּון הדבר למלחמת הוֹרקנוס ואריסטובּלוס ולכיבוש פּומפּיוס. והוא הדין בגזירה “על לשונן” של נכרים, של רבי שמעון בן יוחאי בירושלמי⁹⁵⁹ מ“י”ח דבר" הוא, נראה שנגזרה בתחילתה של מלחמת החורבן, כדעת חכמים.

מסורת שניה של תנאים מצוייה בסדר עולם רבה פ“ל⁹⁶⁰: “מפולמוס של אספּסיינוס עד פולמוס של קיטוס חמישים ושתים שנה, ומפולמוס של קיטוס עד מלחמת בן כוזיבא י”ו שנה, ומלחמת בן כוזיבא שלוש שנים ומחצה”. שמא כדאי להזכיר שאף בהעתקה של גאון, מצוי נוסח עיקרי זה⁹⁶¹: “כמו שלמדונו רבנו (=רבותינו) בסוף סדר (עולם): ומפולמוס של קיטוס ועד פולמוס של אספסינוס נ”ב שנה." (ברור שיש להפוך: ומפולמוס של אספיסנוס וכו'). אף־על־פי שסדר הזמנים אינו מדוייק בתכלית (אם נמנה משנת 70, הרי 47 שנה; אם משנת 68 – כמסורת – 49; אם משנת 66, הרי 51), אין זה פוגם בגופה של המסורת.

ב־Historia Augusta ספרטינוס⁹⁶² Vita Hadriani אנו קוראים: משנטל – אדריינוס – את השלטון, החזירוֹ מיד לנוהג (המדיני) הראשון (לא לכבוש כיבושים חדשים, אלא לשמור על הקיים, נוהג שהוזנח בידי טרינוס) ושקד לקיים את השלום במלואו של עולם. שכן אותן אומות שנכבשו בידי טרינוס פשעו (ברומי): המאורים התגרו (ברומאים), הסרמטים פתחו במלחמה, את הבריטים לא יכלו שוב להחזיק במרוּתה של רומי, מצרים נשתגשה במרידות, ואף לוּב ופליסטיני העלו רוח מרדנית. לפיכך פינה – אדריינוס – את כל השטחים שבין הפרת והחדקל וכו'. אף־על־פי שהכתוב מדבר ב“רוח של מרדנות” בלבד, הרי צירופה של ארץ־ישראל למצרים, למאורים ולסרמטים מוכיח, שבמאורעות ממש אנו עסוקים.

אין לבטל לגמרי אף עדותו של משה מן כוריני הארמיני⁹⁶³ האומר: משראו בכך המצרים ובני פליסטיני (=ספרטינוס!) סירבו להעלות מס לרומאים (מדבר במלחמה שפתחו בה הפרתים והארמינים, למסורת שבידו לאחר מות נירבה. אף מללס מדבר בהתקפה של הפרתים על סוריא לפני מלחמת טרינוס במזרח) באותם הימים נעשה טרינוס קיסר של רומי ולאחר שהשקיט את המערב כולו (מדבר במלחמות הדקיות), עלה על המצרים ועל בני פליסטיני, ולאחר שהדבירם תחת שלטונו, יצא להילחם עם הפרסים. אף־על־פי שהכרונולוגיה אינה נכונה, ואף־על־פי שרשאים אנו לפקפק בהתקפתם של הפרתים על רומי לפני מלחמות טרינוס, גופה של המסורת על מלחמה בארץ־ישראל בימיו של טרינוס – ברור, שהיתה מצוייה במזרח.

רמז אחר אתה מוצא למרידה של ארץ־ישראל במסורת שאצל מיכאל הסורי:⁹⁶⁴ “בסוף מלכותו של טרינוס מרדו היהודים שבמצרים והעמידו להם מלך ושמו לומפסואס – לוקואס – והנהיג אותם ובאו ליהודה. ושלח עליהם טרינוס את לוסיאס והשמיד רבבות מהם, לפיכך נתמנה לוסיאס הגמון על יהודה”. וודאי החליף מיכאל את המאורעות של בין הנהרות באלה שביהודה, ועירבב אותם עם המעשים שבמצרים⁹⁶⁵. ברם, גרעינה של המסורת על מעשים שבארץ־ישראל (שכך יש להבין את דבריו על המורדים ממצרים שבאו ליהודה) בעינו עומד, אף־על־פי שעצם העובדא, שבאו מורדים מחוץ־לארץ והם שהיו העושים והמעשים בארץ־ישראל, אין אנו מצווים לקבלה דווקא כדבר של ממש; שמא פירוש הוא.

בדרך של הפלגה וטעות עולה גופה של מסורת מזרחית זו אצל אויטיכיוס, אבן בטריק⁹⁶⁶: בימיו של טרינוס חזרו היהודים לירושלים. הם נתרבו בתוכה והעיר מלאה אותם. גמרו להמליך עליהם מלך. טרינוס הורג רבים מהם. כנגדו יוצא מורד אחד בבלי שמו (רמז למאורעות שבבבל?) טרינוס נלחם בו ונופל בקרב.

ב) המקורות האֶפּיגרפיים וכו'

כתובת רומית אחת של הר־ציון בירושלים⁹⁶⁷, שעניינה הקדשה ליוּפּיטר־סראפיס אומרת: "ליוּפּיטר הטוב והגדול לישועתו ונצחונו של האימפּרטור נירבה טרינוס קיסר הטוב, הגרמני, הדקי, הפרתי – ולישועתו ונצחונו של העם הרומאי, עשה (בנין זה, היכל) בן‏־המשלחת (vexillatorius) של הלגיון השלישי הקירינאיקי.

הכתובת היא משנת 116 או ראשית 117. הואיל והלגיון הנ“ל עמד כרגיל באותם הימים במצרים (עד שנות העשרים [125], שעה שהועברה לערבייא), יש לראות במציאותה של וויכּסילציה שלה בירושלים, עדות למרידה או לתסיסה מרדנית ביהודה (הלגיון שחנתה בארץ מאחרי החורבן, העשירית פרטנסיס, או חלק הימנה, נשתתפה במלחמה הפרתית, 2727 ISL n.). להשערתי קרוב לייחס לפרק־זמן זה את הכתובת הרומאית, ברובע הארמני בירושלים⁹⁶⁸. עניינה: לישועתו של הקיסר לגיניוס של אפריקי. המדובר במקדש שהועמד לכבוד האל האפריקאי. וודאי הוקם הבנין הנ”ל בידי חטיבת־צבא אפריקאית, אלא שאת זמנה קשה לברר (אין להעתיק את זמנה לתקופה הביצנטינית, ימים שבהם שכנו יחידות אפריקאיות). מדמה אני, שיש לייחס את הכתובת דילן לסוף ימיו של טרינוס. מן ה־Historia Augusta (חיי אדרינוס ה, ח), אנו רשאים ללמד, שקויטוס, כשנתמנה נציב בארץ־ישראל, הביא עמו את גדודי־השבטים המאורים, שמשל בהם ופקד עליהם במלחמה הפרתית. שכן אמור שם, שאדרינוס נטל הימנו את השבטים המאורים וכו' וסילקו מן השררה, וכמוֹת שמבין יפה הנדרסון⁹⁶⁹. אין אפוא רחוק מלהניח, שההיכל ההוא הוקם בידי אפריקאים הללו. ומקצת ראיה לדבר – האורתוגרפיה המשובשת שבה: Geniu Africe תחת: Genio Africae.

בהסתייגות רבה הייתי מציע כדבר המתקבל, לייחס לימים הנידונים, אותה כתובת רומית שנמצאה לפני ט"ו שנה ויותר⁹⁷⁰, האומרת: “בּיטיוס קרֶסקנס שמן רומי, חי… שנים, נשתתף במלחמות שבדקיה, ארמניה, פרתיה ויהודה”.

המוציאים לאור שם סבורים, שהמכוּון למלחמת בר־כוכבא. אלא שיש כאן קושי מסויים בסברא קרובה זו (קרובה היא, הואיל והכתובות הרבות האחרות, המדברות במלחמה יהודית, סתמן מלחמת בר־כוכבא), לפי שאותו חיל כבר נלחם במלחמה הדקית. אף אם זו המלחמה הדקית השניה (105–107), צריך היה לשרת בצבא למעלה מכ“ה שנים כדי להילחם במלחמת בר־כוכבא. אמנם, אין הדבר נמנע; אלא שברגיל לא שירתו תקופה דילן למעלה מכ”ה שנים בצבא הרומאי. לפיכך מדמה אני, שהמלחמות “הארמנית, הפרתית והיהודית” כולן הן מלחמות של טרינוס, ובעל־כורחנו, עלינו לצרף את “המלחמה בארמניה ובפרתיה” לאותה מלחמה גדולה אחת. הרי לך עדוּת מפורשת – אם פירושנו נכון – למלחמה בארץ־ישראל. לאור הכתובת הראשונה (והשניה) המדברת בהקמת היכלות אלילים, יש לנו לדון במקרה שלהלן.

הסופר הסורי הנוצרי בר־צליבא מעתיק מן היפוליטוס (תחילת המאה הג') בפירוש לחזון יוחנן⁹⁷¹: ודניאל אמר: “חצי שבוע (שנים) תעמוד עבודה זרה במקדש”. ואספסינוס לא העמיד אליל בהיכל, אלא אותו לגיון שהשכין (בירושלים) טרינוס קוינטוס, אדם גדול – רישנא – של רומאים, הוא העמיד שם אליל שנקרא “קורי”.

תרגומו של הקטע ההיפוליטני, שיש בו מקצת פירוש המאמר הסתום לא־במעט, מבוסס בעיקרו על הפירוש, שביסודו נאמר תחילה על ידי Clerm. Gann.⁹⁷² ולאחריו – ביתר השלמה – על־ידי קרויס.⁹⁷³ שכן החוקרים חלוקים בביאורה. דעה רווחת, שטרינוס זה הוא מפקד הלגיון העשירי, שיוספוס מזכירוֹ במלחמות ג' ז' ל"א. ברם, אותו קצין לא נשאר ביהודה עד לכיבוש ירושלים (הוא נתחלף באחר). ועוד, מאמרו של זה היפוליטוס דן בענין שעסקו בו סופרים נוצרים הרבה: “שיקוץ המשומם” – על־ידי מי הועמד בהיכל? יש מהם המפרשים לימי פילטוס (קליגוּלה?) ויש – לימי טיטוס, ויש לימי אדרינוס (הירונימוס)⁹⁷⁴. ברם, היפוליטוס כשהוא אומר “ואספסינוס לא העמיד אליל בהיכל וכו'”, הריהו בא לסתור אותה דעה נוצרית, המייחסת את המעשה למלחמת החורבן. ובכן, לפי פירושו אירע המאורע שלא באותה מלחמה (וודאי לא כנגד הייחוס לאספסינוס אישית הוא בא לחלוק). טרינוס קוינטוס זה, הריהו, כנראה, קויטוס שקרוי אף אצל סינקילוס קינטוס (Κύντος) והשם טרינוס נצטרף לו מן הקיסר – אם לא נקבל את הצעתו של קרויס, שאף הוא נקרא טרינוס⁹⁷⁵, על יסוד הבחנה מוטעית. המסורת הנוצרית העתיקה הזאת מעידה אפוא על הקמת היכל לאלילה Κόρη (פרסיפוני; אפשר שהיא ארטימיס⁹⁷⁶), דבר שקרוב לעדותן של ב' הכתבות הראשונות. לפי שהמסורת בכללה מקשרת העמדת צלם בהיכל במלחמות ובתנועות־מרידה שבאומה, הרי חיזוק מכאן להנחה, שאירעו מעשים מעין אלו ביהודה, בימי נציבותו של קיטוס ביהודה.

ורואה אני לצרף למקורות המעידים על הימים הנידונים, אף את המשנה הסתומה⁹⁷⁷: “בשבעה־עשר בתמוז נשתברו הלוחות ובטל התמיד והובקעה העיר ושרף אפוסטמוס את התורה והעמיד צלם בהיכל”. אמנם הירושלמי אומר⁹⁷⁸: אית תניי תני: הועמד. מאן דאמר “הועמד” – צלמו של מנשה, מאן דאמר “העמיד” – צלמו של אפוסטומוס. אלא שוודאי הגירסא העיקרית – והיא ברוב הנוסחאות – “העמיד”, כלומר – אפוסטומוס הוא שהעמיד צלם (כמובן לא צלמו) בהיכל.

כבר נאמרו הצעות שונות לזיהויו של אפוסטמוס זה, ששרף את התורה והעמיד צלם בהיכל. יש מקשרים המעשה במה שמסופר אצל יוספוס על חייל רומי ששרף את התורה. ברם, הלה לא העמיד צלם בהיכל. שלטר, דרך משל, גורס: אפוסטטיס, והוא אחר! דומה אני, שהמסורת המשנית מתקשרת בזו של היפוליטוס, והמעשה אירע בימיו של קיטוס. אותו האיש היה אחד המפקדים של הלה, ולו מייחסת המסורת המעשים הנ“ל, כדרך שאף היפוליטוס מדגיש, שלא קיסר אחד עשה כן, ואף לא קיטוס עצמו אלא חיילותיו שלו. ואם ניתנה רשות לשער הרי מצינו בכתובת חדשה⁹⁷⁹ Posthumius – פרוֹקורטור ומשנה לקוודרטוס, נציבה של סוריא, והנה מצינו קוודרטוס מושל סוריא בשנות 115–117, אלא שהמו”ל סבור שיש להשלים בכתובת הלקויה הנ"ל את המספר הרומי המציין הקוֹנסוּלטוס של טרינוס – לדעתו אין מקום אלא לשני קוים נוספים ל־וו, לומר – הקונסוּלט הרביעי של טרינוס והוא שנת 3־102, ואפשר שהלה שימש בסוריא גם לאחר מכן וחש לארץ־ישראל בשעת מרידה כבימי בר־כוכבא.

ג) המסורת בענין פפוס ולוליינוס והרוגי לוד

בכמה מקורות של תנאים ואמוראים למדנו על אנשים הללו שנהרגו בידי טרוגיינוס. נעתיק תחילה את הרוֹוח שבהם – ספרא אמור⁹⁸⁰

וכשהרג טרוגינוס⁹⁸¹ את פפוס ואת לוליינוס אחיו בלודקיא, אמר להם: אין (=אם) אתם מעמן של חנניה, מישאל ועזריה, יבוא אלהיכם ויציל אתכם מידי….אמרו: לא נסע משם עד שבאו עליו דיופלי⁹⁸² מרומי והוציאו את מוחו בבקעיוֹת⁹⁸³. ברור כמעט בלא ספק, שהמכוון לקיטוס, שנהרג במצוות הסינאטוס בראשית ימי אדריאנוס (118), ושנתחלף נציבו של הקיסר בקיסר עצמו. אלא שגרץ⁹⁸⁴, נכנס לבקר מסורות הללו לאור המסורת שבבראשית רבה⁹⁸⁵ המדברת בפפוס ולוליינוס שהושיבו טרפיזין וכו' לבנין הבית – כשגזרה המלכות לבנותו – שכן מעשה זה וודאי יש לקובעו בתחילת ימיו של אדריאנוס. הרי שסתירה בין מסורות הללו. גרץ מבקש ליישב את הסתירה על ידי שהוא תופס בספרא את הנוסח שלפנינו בדפוס: וכשתפס טרוגיינוס. אמנם בבבלי אמור בסופה של הברייתא: אף על פי כן הרגן מיד⁹⁸⁶. אלא שגרץ מניח, שזו תוספת מאוחרת שבאה בהשפעת מסורת על שמעיה ואחיו. הדורות האחרונים החליפו שמעיה ואחיו בפפוס ולוּליינוס ואת לוד בלודקיא ומכאן הריגתם של פפוס ולוליינוס. ברם, שיטתו של גרץ – אין לקיימה, שכן בילקוט⁹⁸⁷, במדרש הגדול לויקרא⁹⁸⁸ ובספר המעשיות לגסטר⁹⁸⁹ הנוסח: כשהרג⁹⁹⁰. ובכן חוזרת למקומה הסתירה שבין בראשית רבה ולבין הברייתא, ואכן אין מפלט ממנה. הברייתא דילן – נאמנותה מתקפחת אפוא על ידי אותה מסורת שבמדרש המעידה על חייהם של פפוס ולוליינוס בימי אדריאנוס הראשונים.

ברם, מצינו חיזוק למסורת דילן במקורות אחרים. בספרא בחוקותי⁹⁹¹ לפסוק “ושברתי את גאון עוזכם”⁹⁹²: אחרים אומרים:…אילו הגיאים שהם גאונם של ישראל, כגון פפוס בן יהודה ולוליינוס [ו]אלכסנדרי⁹⁹³ וחביריו.

מצטרפת לכאן אף המסורת שבירושלמי⁹⁹⁴: לא כן תני בתרין עשר ביה יום טיריון ואמר רבי יעקב בר אחא: בטל יום טיריון יום שנהרג לוליינוס ופפוס. ובבבלי: יום טוריינוס… בטולי בטלוה הואיל ונהרגו בו שמעיה ואחיה⁹⁹⁵. מהקבלת הבבלי והירושלמי באים חכמים לזהות את שמעיה ואחיה עם פפוס ולוליינוּס, אלא שאין הזיהוי מוכח.

הצעות שונות הציעו חכמים לביאור “יום טיריון”, שהוא מן הקשות בבעיות שלנו. מכל־מקום אין לנו לקבל אלא שנתכוונה המסורת לטרוגיינוס הוא קיטוס שנהרג בידי המלכות. אלא שהירושלמי הנ"ל⁹⁹⁶ הריהו מעיד בפי רבי אליעזר בן יעקב שפפוס ולוליינוס נהרגו לאחר קיטוס, שלא כברייתא של הספרא. בעל כרחנו אנו אומרים שכמדרש בבראשית רבה שמורה אף כאן מעין מסורת מתנגדת (מאוחרת?) המאחרת את ימיהם של אלו עד לאדריינוס.

מסורת אחרת לפפוס ולוליינוס בירושלמי שביעית⁹⁹⁷

אבל ברבים (“ולעיניין קידוש השם”) אפילו מצוה קלה לא ישמע לו כגון לוליינוס ופפוס⁹⁹⁸ שנתנו להם מים בכלי זכוכית צבועה (“ששותין בו יין נסך”) ולא קיבלו מהן. הרי כאן עדות לגזירה שבדת. מצטרף לכאן את שאמור במדרש קהלת רבה⁹⁹⁹ על רבי אחא וזבדי בן לוי שהראו להם בחלום: ברוך שהסיר חרפתן של לוליינוס ופפוס¹⁰⁰⁰.

העולה מכאן שמצויה היתה בארץ־ישראל מסורת שהעידה על גזירות כנגד אנשים מפורסמים (לוליינוס ופפוס וגם אלכסנדרי וחביריו). אלא שמצויה היתה מסורת חלוקה שלפיה חיו אישים הללו בתחילת מלכותו של אדריינוס. ברם, אף אם יש מקצת ספק על ידי סתירה זו לגבי אמיתותה של גוף העובדא – מיתתם של אלו באותם הימים – הרי בכללה מאַמתת היא מציאותם של “פולמוס” ומאורעות בארץ ישראל בסוף ימיו של טרינוס. וודאי מדברת הברייתא שבספרא ובמקבילות על המעשה שאירע בלודקיא שבסוריא, אלא שאף אם לא נקבל את ההנחה שנתחלף לוד בלודקיא, אין כלל נמנע שאלו האישים יכלו לבסוף להיתפס באותה עיר שבחוצה לארץ ולהידון בידיו של קיטוס נציבה של יהודה, הואיל ועיקר פשעיהם בארץ־ישראל.

ד) מקורות על רדיפות וגזירות דת

במשנת שבת¹⁰⁰¹ שנינו: רבי אליעזר אומר אם לא הביא כלי (“סכין מילה”) מערב שבת מביאו בשבת מגולה ובסכנה מכסהו על פי עדים. ובברייתא שם¹⁰⁰²: מביאו מגולה ואין מביאו מכוסה, דברי רבי אליעזר. רבי יהודה אומר משום רבי אליעזר: נוהגין היו¹⁰⁰³ בשעת הסכנה שהיו¹⁰⁰⁴ מביאין מכוסה על פי עדים. “סכנה” סתם משמעו: גזירות של שמד, דרך כלל אלו שבימי אדריינוס. ברם אי־אפשר לקיים מסורות הללו לאותה תקופה, לפי שרבי אליעזר נפטר מן העולם לפני מלחמת בר־כוכבא. בעל כורחנו אנו מעמידים “סכנה” זו לימי “פולמוס של קיטוס”. וודאי אין נמנע מלפרש שהפיסקא “שבסכנה וכו'” שבמשנה נוספה לעיקר דבריו של רבי אליעזר בהלכה; ואף בברייתא אפשר להכפיר עדותו של רבי יהודה משום רבי אליעזר (ואמנם נוהג רבי יהודה להביא עדויות הרבה של מעשים “בשעת הסכנה” לימי אדריינוס); ברם, אין ידים לנקוט שיטה זו של הכפרה בלא ראיה. אמנם ביכלר¹⁰⁰⁵ תמיה: והלא לא מצינו גזירות על הדת בימים אלו? כבר עמדנו על כך שבשעות של מרידה היו הרומיים עושים מעשים של רדיפות דתיות מפני ששללו את זכות חירותם של המורדים או החשודים בכך. ואף כדי להרבות בעונשין ונגישות.

כיוצא בדבר שנינו בתופסתא¹⁰⁰⁶: אמר רבי יוסי מעשה בארבעה זקנים שהיו יושבין אצל רבי אלעזר בן עזריה חרש בציפורי: רבי חוצפית ורבי ישבב ורבי חלפתא ורבי יוחנן בן נורי. הישיבה חרש מעידה על שעת פורענות וגזירות. אלא שרבי אלעזר בן עזריה לא חי במלחמת ביתר. בעל כורחנו אנו מקיימים אף מעשה זה בתקופה הנידונית.

אף מסורות אחרות המדברות בכגון זה – קרוב לייחסם לימים הללו. לבסוף נעמוד על הענין האחרון דלהלן בלבד. מפורסמת היא המסורת על הריגתם של רבן שמעון (כרגיל מוסף “בן גמליאל”) ורבי ישמעאל [בן אלישע]. הפרשה חמורה ונתעסקו בה חוקרים הרבה. לדעתי עירבבה המסורת שני מעשים: רבן שמעון בן גמליאל (הראשון) הנשיא ורבי ישמעאל מן “הכהנים הגדולים” שנהרגו במלחמת החורבן, ושני אישים אחרים: רבי שמעון ורבי ישמעאל (לא חברו של רבי עקיבא) שהומתו בפולמוס של קיטוס.

מאורעות אלו שבא"י בסוף ימי טרינוס נטשטשו מפני סמיכותם לשתי המלחמות הגדולות, מלחמת החורבן ומלחמת בר־כוכבא, שהאפילו עליהם ולפיכך יש והם נצטרפו אל המעשים שבמלחמת החורבן, ויש שנתחברו עם מלחמת ביתר.

ראיה לכך, דומה, מצויה בגופם של המקורות.

בתוספתא סוטה¹⁰⁰⁷ שנינו: "אף הוא (“שמואל הקטן”) אמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לחרבא וחברוהי לקטלא ושאר עמא לביזא ועקן רברבן יהוון אחרי דנא¹⁰⁰⁸. וודאי, אפשר לכאורה להסמיך צוואתו של שמואל לימי בר־כוכבא. ברם, תחילה רחוק לומר, שבאותן שעות נקט בדווקא: שמעון וישמעאל, ולא האחרים המפורסמים: רבי עקיבא, רבי חנינה בן תרדיון וכו‘. אלא שהמקור דלהלן¹⁰⁰⁹ מסייענו לחלוטין לקיים את הנחתנו: וכשמת שמואל הקטן תלו לו מפתחו ופנקסו בארונו מפני שלא היה לו בן. והיו רבן גמליאל ורבי אלעזר [בן עזריה]¹⁰¹⁰ מספידין עליו… וכן אמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לחרבא ושאר כל עמא לביזא וכו’. כיון ששמואל הקטן מת לפני רבן גמליאל ורבי אלעזר בן עזריה – ברור שמיתתו חלה ימים הרבה לפני מלחמת ביתר. לפיכך אין לדחות את נבואתו לאחר זמן רב, ולראות אותו מעשה, שבא לערך בסמוך למותו, פולמוס של קיטוס.

לביסוס השקפתנו על מאורעות של ממש בארץ־ישראל יש אף לציין, שמינויו של קיטוס ביהודה, אין לבאר – כאמור אצל אויסיבּיוּס – רק מפני שביקש הקיסר לגומלו על מעשיו במיסופוטמיה, אלא אף כאמצעי של תגמול, או קידום, לגבי מאורעות שביהודה עצמה.

סיכום

1) המלחמות שבמצרים, קיריני וקפריסין גדולות היו וקשות ביותר. תוצאותיהן הישוביות־הכלכליות חמורות היו בין כלפי הנכרים־היוונים ובין לגבי היהודים – וביותר לגבי האחרונים. היהדוּת המצרית מאבדת הרבה מכוחה וממעמדה מאותה שעה ואילך.

2) בבין־הנהרות נשתלבו מעשי‏־האיבה של היהודים כנגד הרומאים עם התמרדותם של תושבי הארצות הנכרים, שנסתייעו, כנראה, בצבא פרתי שהגיח אל מאחורי הצבאות הרומיים. הטבח שערך לאחר־מכן ל. קיטוס ביהודים כולם משמעו: פורענות נוספת, למעלה מן העונשים שבאו עליהם עם שאר הלוחמים מן הגויים בידי החיילות הרומאים.

3) היו מאורעות בארץ־ישראל, אלא שהללו קטנים היו בהיקפם ובכוחם במידה מרובה לערך המעשים שבתפוצות הנ“ל, שאילו היה ביהודה מעין מה שבגלויות לא היה “פולמוס זה של קיטוס” מיטשטש בזכרונה של האומה כל־כך. ועוד: אילו כך – לא יכול העם לחזור ולהתקומם בעצמה רבה כזאת, לאחר ט”ו שנה לערך, בימי אדרינוס.

4) לענין סדר הזמנים תחילתן של המלחמות בקיריני ומשם – למצרים וכו', אחריהן – בבין־הנהרות, ולאחרונה – ביהודה.

5) לגורמי המאורעות ומגמתן. קרוב לכאורה לצרף את המעשים, שבאו תכופות זה אחר זה בכל השטחים הנרחבים, ולראותם נובעים ממקור אחד ומכוונים לתכלית אחת. אותו אופי משותף יכול להיות רק פוליטי־לאומי. ולפיכך סבורים חוקרים הרבה מן האחרונים שיש כאן התקוממות כללית של היהדות במזרח כנגד רומי; הרי זו תנועה משיחית עצומה, שנתכוונה להפקיע את הארצות הנ“ל מן המלכוּת ולהקים את מלכוּת ישראל. החכמים מניחים, שעם חורבן הבית, נשתנה ביסודו יחסם של היהודים בתפוצות לרומי: תחת הלויאליוּת באה האיבה ושאיפת הנקם. ציפו היהודים לשעת־כושר; זו באה עם המלחמה הפרתית והעתקתם של צבאות רומי ממקומות־חנייתם בארצות הנ”ל אל שדה המלחמה. ויש אומרים: כל המלחמות הללו נתכוונו ונתנהלו בידי היהדות הארץ־ישראלית. כנגד שיטה רוֹוחת זו מעלה רבי יצחק איזיק הלוי דעה הפוכה מן הקצה אל הקצה: היהודים לא לחמו ברומאים כלל; אויביהם הנכרים העלילו עליהם והם שרצחו ביהודים ותקפום תחילה. לא היתה עם היהודים כל מחשבת מרד ופגיעה ברומיים.

ברם, בדיקת המקורות, עד כמה שאפשר לבררם, מוליכתנו לתפיסה שלהלן:

א. תחילתם של המאורעות במצרים ובקיריני, בלוב ובקפריסין, נעוצה בסכסוכים ובמאבקים שבין היהודים והיוונים בתפוצות הנ"ל. המתיחות שבין העמים הללו גברה עם החורבן, בגלל ירידת כוחם הפוליטי־חברתי של היהודים. קרוב לשער, שהיוונים ביקשו לנצל עובדא זו כדי לשלול מן היהודים את זכויותיהם משָלם. המלכוּת לא הסכימה דרך כלל ליטול למעשה מן היהודים את מעמדם ולהופכם משוללי־זכויות לחלוטין. יש אפוא להניח שבסמוך למלחמות הנידונות נתקפחו היהודים בידי אויביהם, אלא שאין נמנע, שגם היהודים גמלו להם ליוונים בשעת־כושר על איבתם והתנקשויותיהם.

ב. הצבא הרומי נתערב בהתנגשויות הללו, והיהודים, בדין או שלא בדין, נסתבכו בקרבות עם החיילות הרומיים; היתה זו אפוא מלחמה כפולה: כנגד היוונים וכנגד הרומיים. מלחמת היהודים בתושבי הארצות לא היתה מכוּונת אלא כנגד היוונים, ולא כנגד שאר התושבים, הילידים, אף כי קרוב ביותר להניח שלמעשה באו לידי התנגשויות אף עמהם. ולא עוד אלא שייתכן, שהללו סייעו בכמה מקומות ליהודים בידים, אף־על־פי שבמקומות אחרים נצטרפו – בעֶטְיָם של השלטונות או מפני האנטאגוניזם הרוחני־דתי – אל היוונים והרומיים. ברם, אל תוך המאבק עם ההילינים, וביחוד משעה שסירבו היהודים להניח את נשקם גם מפני הצבא הרומאי, נשתלב גם היסוד הלאומי־המדיני: מלחמת־החירות. כבימי מלחמת החורבן ובסמוך לו לאחריו, כך אף עתה, קרוב שיהודים־קנאים מבני ארץ־ישראל – ומן בני־התפוצות עצמם – התסיסו את התנועה ואת ההיאבקות והוסיפו לה דמות־לוואי פוליטית־לאומית, אנטי־רומאית; על מקומם של יהודים הבאים מארץ־ישראל לאחר החורבן במאורעות אלו, מרמים גם מקורותינו¹⁰¹¹ . אילו היינו מאמתים את דבר מלכותו של לוקואס – לפי עדותו של אויסיבּיוס – הרי שאֶלימנט מדיני־לאומי (או “משיחי”) זה נתבלט ביותר. ברם, אף־על־פי שגם בפּפּירוס סתום אחד מוזכר ה“מלך שמן הסקיני”, יש לזכור שדיו קיוס אינו מדבר אלא ב“מנהיג”. לפיכך כל עצמה של עובדא זו מוטלת בספק. ואני כשלעצמי נוטה להאמין, שהמסורת הנכרית עשתה – במתכוון או לתומה – את המצביא היהודי מלך ועל־ידי־כך שיוותה למלחמה דמות פוליטית אנטי־רומאית מעיקרה.

יסודות הללו, החברתי־לאומי – כנגד היוונים, והמדיני־לאומי – כנגד הרומיים, נתערבבו בהמשך הימים זה בזה. ברם, וודאי נתעצמו ביניהם הלוחמים היהודים על טיבה ותכליתה של מלחמה זו. דבר זה לא יכול להתעלם אף מן השלטון הרומי ומן המלכות. ביותר נראה שאלכסנדריא היהודית בעיקרה, רחוקה היתה מלראות כאן מלחמה ברומי ומלהצטרף לה. אלא שהיוונים על ידי שניצלו עמדתה זו של היהדות האלכסנדרונית ומיעוט האקטיביוּת שלה, טבחו ביהודים והעלו בפני השלטון את אחדותם של יהודי אלכסנדריא עם אחיהם שבארץ ואל האֶלימנט האנטי־רומאי, שהיה טפל ולוואי. הקיסר והנציב הבחינו באופיָם היסודי של המאורעות, וביחוד לגבי יהודי אלכסנדריא, וזיכו את היהודים.

 

פרק ט': מפולמוס של קיטוס עד מלחמת בר־כוכבא    🔗

בפרקים הבאים נייחד את עיקר עיוננו במעמדה של האומה בארץ־ישראל בין מלחמת ביתר ולבין עלייתו של הקיסר הנוצרי הראשון, קוֹנסטנטינוס המכוּנה “הגדול”, על כסא המלכות. פרשת־זמנים זו, המקפלת למעלה משלושה יובלות, אפשר לראותה במסגרת תולדותיה של האומה בכללה חטיבה אחת: הרי היא מציינת מעין תקופת־ביניים, שתחילתה – תקומת החירות המדינית הגמורה, גאולה שנקנתה בזרוע, במאמץ הירואי אחרון, וסופה – ראשית התקופה הארוכה של שעבוד אזרחי וגזירות־שבדת, הפותחת עם המלכות הרומית־הנוצרית, אף־על־פי שאין הגזירות עולות, אלא לאחר זמן.

ברם, עסוקים אנו עכשיו בתולדות היהודים בארץ־ישראל, וכאן מצוּוים אנו להבחין בתקופה הנידונית שני פרקים, הנבדלים זה מזה בייחודם ההיסטורי: הראשון שבהם מסתיים לערך ב־235 (סוף המלכות של משפחת הקיסרים הסיביריים) והאחרון – מאז ועד לתחילתו של קונסטנטינוס השליט היחיד (324). עיקר ייחודו של פרק־הזמן הראשון הוא בתחום ההיסטוריה הלאומי־המדינית: לבטי־האומה, שנגדעה זרועה ונטרף עולמה בחורבן־ביתה, להחזרת כוחה הלאומי־החברתי, בדמות האוטונומיה, המושתת על הנשיאות. תהליך ממושך זה של היאבקות על תחיית ארגונו־ליכודו של העם בארץ ובגולה בידי המרכז הלאומי־הרוחני והכרתו מטעם המלכות – מסתיים בחציו האחרון של הפרק, כביכול, בנצחון גמור בין מבפנים בתוכי־האומה ובין מבחוץ במעמדה אצל המלכות. מעולם לא הגיעה הנשיאות לידי אותו מעמד תקיף, שזכתה לו בימיו של רבי. יחוד שני שבתחום ההיסטוריה הרוחנית: זו התקופה הקלאסית של הספרות התנאית – המשנה וחברותיה. הפרק האחרון – עיקר טיבו וייחודו בתחום ההיסטוריה הכלכלית־חברתית. בזיקה למאורעות הכוללים המתרחשים בממלכה הרומאית בהמשך המאה הג', מתחוללות אף בארץ־ישראל היהודית תמורות מכריעות במבנהו הכלכלי והחברתי של הישוב: פחתה של עבודת־הקרקע, המשמשת עד עכשיו עיקר־יסודו הכלכלי של העם בארץ־ישראל; התפשטות יתירה של האריסוּת, ההופכת מעתה מעין צורה רוֹוחת של החקלאות; שעבודם של בעלי־האומנויות ואגודותיהם המפוקחות על־ידי השלטון לשרותי־הכפיה, למלכות; האוּרבּאניזציה של ארץ ישראל, המסייעת לֵרַוח בארץ, לרבות ישובי היהודים, את תקומתו של מעמד־ה“בּולווטין”, הנבדל מן שאר שכבות־הצבור (ה־ plebs) ומתעלה עליו בזכויותיו האזרחיות המבוססות באורח מדיני־משפטי; ולצד שני – כפיתת מעמד זה של העשירים, הבולווטין, לצרכיה ולתביעותיה של האדמיניסטרציה הקיסרית־הפּרובינציאלית; הטלת חיובים ואחריות כבדים מנשוא על שכבת בעלי־האמצעים להעלאת המסים ותשלומי־הממון האחרים למלכות ולצבא החונה במדינה; הנהגות הערים הופכות מכשיר עיקרי לביצוע החיובים הממוניים של האזרחים כלפי השלטון, ולארגון עבודות־הכפיה: ה“ליטוּרגיות השחורות” – muncra sordida – המוטלות על ה“המון” והמבוצעות על־ידי אגודות־האומנים הכפופות לחלוטין לאדמיניסטרציה לצורכי המלכות; בעלי־הממון הנאנסים על־ידי השלטונות להצטרף ל“בולאות” בעל־כורחם, על־מנת לשמש “גבאים” ונוגשים למלכות כלפי האזרחים, ועל־מנת לערוב ברכושם ובגופם לביצוע חיובים הללו, לומר לך, שנכסיהם משועבדים לשלטונות לגבות מהם אותם תשלומים שלא יכלו לגבותם לאוצר מידי האזרחים המרוששים.

מכאן – ניגוד מוגבר בין שכבת בעלי האמצעים הבולטים, האנוסים מן השלטון לנגוש בהמונים, שלא יענשו הם עצמם בין בגופם ובין בממונם, ובין האומנים והסוחרים הזעירים והחקלאים שלא יכלו להיענות לתביעות הקשות שהטילה עליהם המדינה. ומכאן – “בריחתם” של בעלי יכולת כלכלית לחוץ־לארץ, פעמים עם הפקרת נכסיהם, להימלט מן המעמסה שלא יכלו לעמוד בה. כל אלו הגורמים כולם בצירוף האנארכיה שהוטלה לתוך ממלכת רומי באותם הימים בתחום האדמיניסטרציה והבטחון הציבורי, וריבוי העושק ש“בממון” מצד השלטונות והחיילות הביאו: 1) להתרוששות הארץ וישובה העברי; 2) ליציאה מרובה לחוצה־לארץ, אם לשעה ואם לעולם; 3) לתמורות חברתיות, של קבע ושל עראי, בעיר היהודית שתוצאותיהן – שליליות.

ברם, לצד שני מתייחד הפרק דילן בהגברת הזיקה שבין הארץ לבין הגולה, במיוחד זו של בבל. באותם הימים מרבים בני התפוצות לעלות לארץ להשתקע או לשהות בה זמן מרובה. בעיקר מכוּונים הדברים לרוב החכמים והתלמידים שהיו באים לארץ־ישראל מערי־בבל, אם בזכות תורתה של ארץ־ישראל ואם למצוות ישיבת הארץ, מהם רבים שנשתקעו בתוכה. והרי יש בה בהופעה זו מעין שיווי־משקל כנגד היציאה לשעה ולעולם מן הארץ לתפוצות; לפי שחוץ מן התיקון הלאומי־רוחני שהיה כאן גרמו עליות אלה ללא ספק אף לחיזוקה הישובי־האוכלוסי של היהדות הארץ־ישראלית שלא תתמעט במידה יתירה.

אותן העובדות שייחדנו אותן בפרק האחרון של התקופה הנידונית, מהן שתחילתן נעוצה בסופו של הפרק הראשון; מכל־מקום הרי הבחנתנו בכלל הולמת את מציאותה ההיסטורית העיקרית של פרשת־הזמנים, שעלינו להתעסק בה בפרק זה.

סימַנו בראשי־פרקים אותה תקופה שיהא עלינו לעיין בה. ברם, תחילה עדיין זקוקים אנו להציע תולדותיה של פרשת־זמנים קצרה, לתקופה ההיא, קצרה – אך חשובה ביותר וקשה ביותר כאחד, והיא – ימי מלכותו של אדריאנוס עד לשנת 135, כלומר, מפולמוס של קיטוס ועד לאחר מלחמת בר־כוכבא.

בבין־הנהרות נשתתפו היהודים עם אחרים בהתקוממות. ואין רחוק שהיהודים הוסיפו עצמה ומרירות מפני איבתם לרומי, מחרבת המקדש וירושלים. ברם, טרינוס שרוי היה בבהלה ובשנאה מפני המעשים שבארצות־הדרום ופסק לענוש אותם בגירושין, ומצביאו – טבחם. אמנם אפשר, שמקצת מן היהודים לא שקטו לאחר דיכוי המרידה הכללית, והמסורת הרומית הפכה עובדא קטנה זו לדבר גדול.

התסיסה שביהודה באה לאחר המאורעות שבתפוצות, כתגובת היהודים שבארץ על סבלם ומלחמותיהם של אחיהם שבגולה. היה כאן גילוי של סעד וסולידאריות של בני הארץ כלפי יהודי התפוצות ואף ייתכן שמשרידי הלוחמים שבדרום ובצפון באו ליהודה, והם שסייעו להעלאתה של תגובה זו.

המלחמות הללו גילו כוחות עצומים, רוחניים ומלחמתיים, שגנוזים באומה, ואף־על־פי שמעיקרם לא היו מכוּונים כנגד רומי, הרי בגופם סייעו – שמא במידה מכרעת – לכשלונה של רומי במאמצה האחרון הגדול – לכבוש את ארצות־התרבות העתיקות שבמזרח, ולהפוך את המלכות השניה שבעולם למדינה מסוגרת, וואסאלית. ממילא נקם העם לאחר חורבן ירושלים את נקמתו ברומי. לכל הימים נשאר לה לרומי שטן ואויב קשה במזרח, ושתי המלכויות “המתגרות זו בזו” שימשו ערובה באמונתו של העם לצפיה לרגליו של המשיח.

פרשה זו גדושה מאורעות ותעלומות, שאין כמוֹתם בתולדותינו הארוכות, אלא בפרקים מועטים.

המאורע המכריע בי"ח השנים הללו, הריהו וודאי “הפולמוס האחרון” – זו פרשת הגבורה והנצחון והיסורים וקידוש־השם שלאחריהם, שהיא עצמה לכאורה כולה תמהון: כלום יכול אדם לפלל לגילוי־עצמה זה, שעולה על תופעות־הגבורה במלחמת החירות, מלחמת־החורבן, בסוף ימי הבית, לאחר שנתערער כוחו האוכלוסי והכלכלי של העם בשיעור עצום כל כך, על־ידי המלחמה עצמה ועל־ידי התוצאות המדיניות, הכלכליות והישוביות שבאו עם החורבן?

יישובה של תמיהה זו כרוך קודם־כל וודאי, בהבחנת מהלכה של מלחמת בר־כוכבא בגופה: השתלשלות המעשים; הנצחונות והכשלונות, שלבי־המערכה, שטחי־הקרבות, מבנה הצבא הלוחם, עמדתם של המוני העם וראשיו וכו'. ברם, ביותר מותנית הבנת מאורע גדול זה בפרי־היסטוריה שלו, תחילה – בבירור הגורמים הישירים שאילצו את העם להתקומם. לאחר־מכן יש ליתן את הדעת במה שנתרחש בארץ בשנים האחרונות הסמוכות למרד לפניו. מלחמות היהודים באחרית ימי טרינוס בתפוצות, “פולמוס של קיטאוס” בארץ־ישראל הקשור בהן, ו“שלפי” פולמוס זה בארץ־ישראל, בתחילת מלכותו של אדריינוס – כל אלה אפשר יש להם זיקה להתקוממות הגדולה האחרונה, אם בבחינת גורמים כל־שהם ואם בבחינת מבשרים. ואכן, חכמים הרבה סוקרים את עשרים השנים שמתחילת מלחמת היהודים בימיו של טרינוס ועד לסופה של מלחמת־ביתר סקירה אחת, לומר לך: יש כאן התגלות כבירה אחת, מאבק איתנים אחרון של האומה במלכות רומי, לפריקת עול־השעבוד ולהקמת מלכות ישראל, מלכות המשיח. ברם, אנו, שבאים לעיין בפרשת־המעשים הזאת עיון מדוקדק, מצוּוים או לוותר תחילה על הראיה הכללית ועל הנוסחאות המקיפות, ולהשתדל ולבחון כל פרק וענין לעצמו בייחוּדו, עד שאנו מגיעים – באם נגיע – לידי צירופם הכולל לאחרונה.

הואיל וכבר ביררנו טיבן של מלחמות היהודים בימי טרינוס בתפוצות וביהודה, יהא לנו לעיין בשלושה פרקים אלו: 1) תחילת ימי אדרינוס בארץ־ישראל מה הן? ובלשון של ממש: מה תמורה נתרחשה ביהודה עם גמר “פולמוס של קיטוס”? בעיה זו אינה בעצם אלא אותה שאלה מפורסמת, הקשורה בענין הבטחת בנין ירושלים (והמקדש?) בידי אדרינוס, דבר שדנו בו החוקרים הרבה לכאן ולכאן. 2) ארץ־ישראל היהודית בחמש־עשרה השנים שקדמו למלחמת בר־כוכבא וביחוד מעמדה החברתי־הרוחני־הלאומי; 3) מלחמת ביתר, קודמותיה, גורמיה, תולדותיה ותוצאותיה.

נפתח אפוא לעיין בעניין הראשון.

משנתקסר אדרינוס (אוגוסט 117), לאחר שטרינוס נאלץ מפני מחלתו לנטוש את שדה־המערכה במזרח ולחזור לרומי, ומת בדרכו לשם בעיר אחת קטנה של קיליקיה, גמר, בידוע, לוותר על המשכת המלחמה עם הפרתים ולהסתלק מן הכיבושים שכבש טרינוס במלחמה; הקיסר החדש ציווה לפנות את האיפרכיות־הפרובינציות החדשות: מיספּוטמיה, אסיריה וארמיניה, ולהחזיר את הצבאות הרומיים אל הגבולות הישנים שעל הפרת (והחדקל). ארמיניה חזרה להיות ממלכה, אמנם כפופה לשתי המלכויות הגדולות כמלפנים, ואילו מיסופוטמיה ואשור חזרו לרשות הפרתים¹⁰¹².

החוקרים נושאים ונותנים בגורמים שהביאו את אדרינוס (ששהה אגב עם טרינוס במזרח, אף־על־פי שלא קיבל הימנו פיקוד ממש על הצבאות במערכה, ונתמנה על־ידו, סמוך ליציאתו לאיטליה, נציב של סוריא ומפקד החיילות שנשתיירו) לבטל במוחלט את שיטתו המדינית־אסטרטגית של קודמו בדרך מפתעת כזו. ברורים על־כל־פנים שני גורמים עיקריים: 1) הגורם הפינאנסי־מדיני; המלחמה הממושכת במזרח, שהעסיקה צבא רב שהובא אף מן המערב, עלתה לה למלכות רומי ולפּרובינציות, בעיקר המזרחיות, במעמסה ממונית קשה מאוד. הקיסר החדש הכיר, שמאמץ פינאנסי נוסף עשוי לערער לחלוטין את יסודותיה הכלכליים של הממלכה הרומית. עובדא זו נדגשת ביותר על־ידי רוסטובצ’ב. 2) המרידות שבארצות־המזרח, שנכבשו בעורף החיילות הרומיים, ומלחמות היהודים בארצות הסמוכות למקום המערכה – מצרים, לוב, קירינאיקה, ארץ־ישראל וקפריסין – הכבידו ביותר על עשיית המלחמה, תחילה על־ידי שאילצו את טרינוס להסיע צבא מן החזית למרחוק, כדי לדכא את היהודים המתקוממים בארצות הנ"ל ואף כדי לחזור ולכבוש במיסופּוטמיה את השטחים שנתפסו בידי המוני־התושבים שמרדו. לכך יש להוסיף אותה עובדא, שבין באירופה ובין באפריקה, מצוייה היתה מתיחות רבה, וכבר נפתחו פעולות־איבה: על הדנובה – הסרמטים והכורסולנים (עמים סקיתיים), בבריטניה ובמאוריטניה.

משפינה אדריאנוס את התחומים הכבושים וסיים את המלחמה במזרח, חזר להשכין שלום במדינתו. בידוע, שבעלותו למלכות, עדיין משכה מלחמת היהודים במצרים, אלא שבעיקר נתכוון אדרינוס לרפא את פצעי המלחמה ההיא בכל מקום שנתפשטה. שיקומה של אלכסנדריא, משלוח מתיישבים חקלאיים ללוב (restitutor Lybiae), מתן הנחות במסי־הקרקע לאיכרים של מצרים שעסקו בעיבוד הקרקעות הנטושות והחרבות – כל אלו מעידים הם על שיטה מכוּונת כבר מראשית ימיו (אפשר בשעה שעדיין שרוי היה באנטוכיא).

כאמור, משכה “המלחמה היהודית” במצרים בראשית מלכותו של אדרינוס (אף־על־פי שוודאי כבר הוכרעה ועמדה להסתיים); הלה גמר אפוא את מלאכת דיכויו של המרד היהודי. ברם, מה היתה עמדתו של הקיסר החדש כלפי היהודים במצרים?

בפרק הקודם העלינו מן המקורות, הישנים והחדשים, את המסקנא הקרובה ביותר אל הדעת, שאותן מלחמות קשות שנלחמו היהודים באפריקי (ובקפריסין) לא באו מעיקרן אלא מן הניגודים וההתנגשויות שבין היהודים וההילינים. אמנם, במשך המאורעות נצטרפה בלבם של מקצת מן הלוחמים היהודים מגמת התקוממות נגד מלכות רומי, ולא עוד אלא שמפני התערבותם של השלטונות ושל החיילות הרומיים, פעמים הרבה כנראה לטובתם של היוונים, ממילא עלה וגבר היסוד המרדני שבמאורעות אלו, המכוּון כלפי המלכות. מכל־מקום לא נתעלם עיקר אופיה הראשון של התנועה: התעצמות בין שני עמים יריבים ולא נתבטלה לחלוטין מידת ההערכה האובייקטיבית אצל השלטון הרומי ותפיסת עמדה שלילית לגבי ההילינים. כבר ידענו מן הפּפּירוסים, שנתייצבו בפני אדרינוס (כנראה ברומי בשנת 118) שתי משלחות: של יוונים ושל יהודים באלכסנדריא, והקיסר הוציא פסק־דין. המלומדים חלוקים בהערכת טיבו של פסק־דין זה. יש אומרים: משמעו – עמדה ממוצעת פשרנית (או נויטראלית) בין יהודים ויוונים, ויש אומרים: הריהו לזכותם של היהודים. לדעתי, אין מקום ספק רציני בפרשה; פסק־הדין מוכיח, שהקיסר העריך את היהודים לטובה, וזיכה אותם וחייב את יריביהם. אלא שמתוך התעודה הנ"ל נמצאנו למידים אף דבר אחר. לפי הפירוש, הנראה בעיני כפשוט וקרוב אל הדעת, למעלה ממה שהציעו החוקרים, מעיד הפּפּירוס הנידון על צפיה ותביעה מצד ההילינים לאסור על היהודים את הישיבה באלכסנדריא, לאחר מלחמותיהם הממושכות, ושהמלכות סירבה להיענות לכך ופקדה להקים את מושבות היהודים בעיר־רבתי זו.

נקיטת עמדה מעין זו כלפי יהודי מצרים (אף־על־פי שיודעים אנו לצד שני על הפקעת נכסים של יהודים בפרובינציה) מתפרשת תחילה וודאי בהבחנת היסוד הראשוני שבמרד היהודי, שמכוּון היה במישרין כלפי היוונים ולא כנגד המלכות, כאמור. ברם, וודאי נובעת עובדא זו משיטת השכנת השלום והחזרת המצב הקודם ליושנו, שהלך בה אדרינוס. ואף אם עדיין אין לנו יסוד לייחס מכאן במיוחד רצון וחיבה מאת הקיסר כלפי היהודים בימיו הראשונים, הרי את שבחר להגן עליהם בפני ההילינים ולהחזיר להם את מעמדם האזרחי־לאומי (האוטונומיה, קהילת אלכסנדריא) מיד בגמר המלחמה הקשה – מלמדנו לפחות, שעם בחירת דרכו החדשה לא ייחד אדרינוס את עם־היהודים לרעה, ושמזומן היה אותה שעה לשתף אף אותם ב“חסד” המלכות – בתקופת ה-Pax Justitia Felicitas, שעמדה לבוא לעולם.

ועתה נחזור לארץ־ישראל.

כבר עמדנו על המתרחש ביהודה בסוף ימיו של טרינוס. התנועה שנתפתחה בארץ, בזיקה למאורעות הגדולים שבמצרים, המריצה את הקיסר הלה לשלוח לכאן את המצביא המפורסם לוסיוס קוויטוס, שנתמנה מושל ביהודה. דיכוי אותה תנועה מרדנית, והעונשים שבאו עם המעשה הזה, הם־הם “פולמוס של קיטוס” שנשתמר זכרו במסורת התנאים. אף־על־פי שאין המקורות, המדברים במאורעות אלו שבארץ, ברורים כל־צרכם, הרי נראה כוודאי, שאצל אנשי־הדור בלטו מעשי הרֶפּרֶסיות ומשטר הדיכוי והגזירות של השלטון, כפורענות לאומית גדולה. ניזכר, אגב, במה שביקשנו להעלות מן המקורות עדויות מוכיחות למדי על גזירות־שבדת (המילה!). והנה הקיסר החדש סילק בראשית ממשלתו את קיטוס מנציבותו, אחר שנטל הימנו את גדודי האפריקאים – בני עמו המאורים – שחנו כנראה ביהודה, שהגיעו אליה עם מצביאם. סילוקו של המושל הקשה והאכזר, שטבח קודם־לכן רבבות הרבה מישראל במיסופּוטמיה, ושהוסיף לקפח קשה ביהודים של ארץ־ישראל לאחר־מכן, אין להניח, שנגרם במישרין על־ידי שביקש אדרינוס להנהיג שיטת־ממשל חדשה בארץ־ישראל. על־כל־פנים לא היתה זו המגמה המכרעת. סילוקו של הלה כרוך בעיקר, אם בחשד של הקיסר, שמא יחתור המצביא הלה לדחותו מן המלכות (ואולי אף ישמש תחתיו, כי בידוע, לא היה מעמדו של אדרינוס כקיסר, איתן בראשית מלכותו) ואם מפני שרצה להיפטר ממצביאיו הגדולים של טרינוס, שלחמו את מלחמותיו והמריצו את שיטת הכיבושים והאֶכּספּנסיה של הממלכה. מצביאים אלה, שקיטוס היה מן המפורסמים שבהם, אנשי יד־ימינו של טרינוס, היוו, בכוח ובפועל, אופוזיציה לקיסר החדש ולשיטתו המדינית החדשה, שפירושה – ניתוקה המוחלט והחריף של המסורת האימפריאליסטית הטרינית. עובדא זו היא־היא שהביאה לאחר־מכן להריגתו של קיטוס עם שלושת האישים הגדולים האחרים (ניגרינוס, קלסוס, פלמה) בפקודת הסינאט (ובוודאי לרצונו של אדרינוס), על שם שתיכנו התנקשות בחייו של הקיסר (בכך האשימו אותם). מכל־מקום, פיטוריו של קיטוס וודאי גררו עמהם הפסקת הגזירות וביטול המשטר הצבאי החמור. ולא עוד אלא שקרוב להניח, שאדרינוס אף נתכוון, בהתאם לשיטתו הכללית, להשכין שלום בארץ על־ידי התקנת ממשל ליבּראלי הוגן, וביטולן של “הנסיבות המלחמתיות” ותוצאותיהן¹⁰¹³. ברם, מקורות מסויימים מעידים לכאורה, שאדרינוס באותם הימים עשה בארץ־ישראל מעשה רב, גדול הרבה מזה. הללו מדברים בצו שניתן על־ידי הקיסר לבנות את ירושלים ואת המקדש, ושהיהודים, מן הארץ ומחוץ־לארץ, נהרו לירושלים כדי לבצע את “רשיון אדרינוס”, כאילו חזרו ובאו “ימי כורש” וה“גאולה השלישית” עמהם¹⁰¹⁴.

מסורות הללו, שלהלן נעיין בעיקריות שבהן במדוקדק, אינן ממינם של מקורות מובטחים וברורים. אפשר לחלק אותם לשני סוגים: א) מקורות שמשמען ברור ועדותן מפורשת, אלא שמאוחרים הם בהרבה לזמן־המעשה, ואף טיבם הכללי אגדי הוא; ב) מקורות קדומים, מהם סמוכים מאוד לשעת־המאורע, אלא שמשמען מפוקפק ואפשר לפרשם בפנים שונות, לכאן ולכאן. טיבם הנ“ל של המקורות גרם למציאותן של שיטות חלוקות אצל החוקרים, מהן בולטות שתי דעות קיצוניות המוציאות זו את זו לחלוטין. רוב חכמי ישראל נוטים לקיים את המסורות הנ”ל כצורתן ולפרש את המקורות המפוקפקים במשמעם – שנתכוונו אף הם להעיד על בנין בית המקדש בימיו של אדרינוס. אמנם, יש מהם המייחסים את סיפור־המעשה לימיו של טרינוס.¹⁰¹⁵ לדעתי אין כלל מקום להשקפה זו, והטעם המכריע: מכל צד אי אתה יכול לקבוע שעתו של המאורע אצל טרינוס אלא באחרית ימיו, והרי באותן השנים משכה המלחמה הקשה עם היהודים בתפוצות, ולא עוד אלא שאין לנו להעלות שום גורם למעשהו זה של הקיסר הלה במציאות המדינית שבימיו.

שיטה זו מוצאת את ביטויה המקיף והבולט, בחינת תיאוריה עקיבית, מושלמת, בתורתו של גרץ: אדרינוס, שבקש להחזיר בהקדם את השלום במדינתו, פתח במשא־ומתן עם היהודים, שעדיין לחמו אותה שעה (בתפוצות). היהודים העלו תביעות בפני הקיסר, ותלו בקבלתן את הסכמתם לשלום. בין תנאי־שלום הללו מצויה היתה התביעה לחזור ולבנות את ירושלים היהודית ואת בית־המקדש, כלומר, חידוש המדינה בארץ־ישראל, כמוֹת שהיתה לפני החורבן. אדרינוס הסכים לכך ופקד לבנות את המקדש, אלא שבעטיָם של הכותים (והנוצרים היהודים) חזר בו הקיסר מדברו וממעשיו, כמוֹת שמפורש הדבר באגדה שבבראשית־רבה שניזקק לה מיד.

ברם, עד שאנו באים לעיין במקורות, יש לנו תחילה להרהר אחר מצעה של שיטת גרץ¹⁰¹⁶: כבר נתחוור לנו, שאותה מלחמה שלחמו היהודים בתפוצות בימי טרינוס,לא היתה מעיקרה, ואף לא לחלוטין, מכוּונת לתכלית מדינית וכנגד המלכות. קשה אפוא ביותר להניח משא־ומתן פוליטי בין היהודים לבין המלכות, בענין עמדתה של זו לגבי האומה, ותביעות מדיניות־לאומיות לגבי ארץ־ישראל, שבאו מן הלוחמים היהודים שבגולה. הבחנה שניה: אף־על־פי שעדיין לא פסקו הקרבות במצרים (והמהומות בארץ־ישראל) עם עלייתו של אדרינוס למלכות, הרי ברור, כמעט לאין־ספק, שעיקר כוחם של הלוחמים נשבר לפני־כן, ושהמצב הצבאי בגופו לא היה בו כדי לאלץ את הקיסר להיזקק לאמצעים דיפלומטיים ולהסכמה כפוייה לתביעותיהם המדיניות החמורות של המורדים.

כנגד שיטה שמרנית זו של רוב חכמי ישראל, סבורים רוב חוקרים של אומות העולם, שיש לכפור לחלוטין במקורות הנידונים ושכל עצמה של העובדא לא היתה מעולם.

לשם בדיקת שיטותיהם של החכמים ולשם נסיון להתקרב אל הפתרון הקרוב ביותר, מצוּוים אנו לעיין במקורות עצמם, בחשובים שבהם.

נפתח אפוא במסורות שמן הסוג הראשון. המקור הבולט כאן הריהי האגדה שבבראשית־רבה¹⁰¹⁷: בימי רבי יהושע בן חנניה גזרה מלכות שיבנה בית־המקדש, הושיבו פפוס ולוליאנוס טרפיזין מעכו ועד אנטוכיא והיו מספקים לעולי גולה¹⁰¹⁸. אזלין אילין כותאי, ואמרין ליה: ידיע ליהוי למלכא די הן קריתא דך תתבנא ושוריא ישתכללון מנדה בלו והלך לא ינתנון¹⁰¹⁹. אמר להון: מה נעביד וגזרית? אמרין ליה: שלח ואמר להון: או ישנוניה מן אתריה או יוסיפון עלוי חמש אמין או יבצרון מיניה חמש אמין, ומן גרמון אינון חזרין בהון. הוון קהלייא מצמתין בהדא בקעתא דבית רמון, כיון דאתו כתביא שרון בכיין, בעיין לממרד על מלכותא, אמרין יעול חד בר נש חכים וישדך ציבורא, אמרין ייעול רבי יהושע בן חנניה דהוא אסכולסטיקא דאורייתא, עאל ודרש¹⁰²⁰: ארי טרף טרף ועמד עצם בגרונו… כך דיינו שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום.

להערכת נאמנותה של המסורת דילן, יש תחילה להבחין את אופיה הכללי:

1. מדרש בראשית־רבא, נכתב כנראה במאה החמישית, כשלוש מאות שנה לאחר המאורע והמסורת אנונימית היא, ואין לנו ידים לתלותה במקור – חכם או בית־מדרש – קדום. אמנם, ווייסמן (עמ' 29) כותב סתם (בלא ראיה), שיש במסורת זו “לשונות קדומים”, ללמדך על עתיקותה, אלא שאין דבריו אמת. ואדרבא, יש להניח, לדעתי בבירור מוחלט, מצד הלשון המאוחר שבה¹⁰²¹, שכצורתה לא יכלה המסורת להתנסח בימיהם של תנאים (ולא במאה הג').

2. לפי אופיה של המסורת אגדית היא.

ברם, ננתח את המסורת בגופה. יש בה חמשה יסודות: 1) הצו לבנות את המקדש; 2) מעשה פפוס ולוליאנוס שהושיבו שולחנות וכו'; 3) שיטנת הכותים; 4) ביטול הצו על־ידי תחבולה שניתנה בפיהם של השומרונים; 5) התרגשות העם והרגעתו על־ידי רבי יהושע בן חנניה.

לענין 1). אין המקור מפרש אימתי היה המעשה. ברם, שיקול הדעת הכללי־היסטורי והמקורות שנעיין בהם להלן, מכריע לקובעוֹ בתחילת ימיו של אדרינוס.

לעניין 2). כאן עלינו להבחין בשתי עובדות: לעדות שבכאן היו פפוס ולוליאנוס, שכבר אנו יודעים בהם ממקורות אחרים, – בזיקה ל“פולמוס של קיטוס” – מתעסקים בביצוע צווֹ של הקיסר. עמדנו על כך, שהמסורות הקדומות התנאיות, המדברות בתפיסתם של האישים הללו מידי המלכות, אי־אפשר לפרשן אלא שנתכוונו להעיד על מותם בידי “אותו הדיוט ורשע”, – ונסיונו של גרץ לבארם כאילו אינם מעידים אלא שנתפסו ונמלטו (עם עלייתו של אדריינוס) – כושל לחלוטין. הרי שהמסורת דילן סותרת אותם ממקורות ראשונים של תנאים. דבר שני: מה הם השולחנות שהעמידו פפוס ולוליאנוס בפויניקיה ובסוריא ל“עולי גולה”? גרץ סבור, שתכליתם להחליף את הכספים של חוץ־לארץ, שהעלו העולים לבנין הבית במטבעות רומאיות. ברם, אף אם לא נקיים את הגירסאות המוסיפות “כסף וזהב וכל צורכם”, קשה בתכלית לקבל פירוש זה. אמנם, “השולחנים” – דרך כלל (יש במקורותינו גם: טרפיזיטיס=שולחני) – משמשים במסורת חכמים לחילוף כספים. מכל־מקום ידוע, שהללו היו אף מעין “בנקאים־מלווים”, וכיוצא בזה אתה מוצאם עושים את התפקיד ההוא אף בספרות התלמודית. אין לנו לבאר אותה פיסקא אלא במשמע: אותם אישים עשירים סייעו במתן הלוואות לעולי־הגולה לעלות ולהתיישב בירושלים.

הרי שאין בשתי הפיסקאות הנידונות משום התאמה גמורה. הראשונה מדברת בבנין המקדש בלבד, והשניה מעלה את פעולות־הסעד הכספיות הכרוכות בעלייה ובהתיישבות. אף־על־פי שאין לפרוך מכאן גופה של המסורת, הרי קרוב לבאר אותה סתירה שלכאורה על־ידי שנשתקעו כאן ב' מסורות: אחת שהכירה את התכונות לבנין המקדש, ואחת – לבנין העיר. הבחנה זו חשובה היא לנו, הואיל והפרש זה נעמוד עליו אף במקורות אחרים מאוחרים – של נוצרים.

לענין 3). כמה חכמים רואים ב“כותים” הללו יהודים־נוצרים, לדעתם אלו הם שסיכלו את בנין המקדש, הואיל ואמונתם בישוּ התנגשה בגאולת ישראל, ובנין ההיכל והחזרת הפולחן קיפחו בדתם הנוצרית. האגדה קוראת ל“מינים” היהודים בשם־הגנאי “כותים”, להודיעם שאף הם נכרים הם, על־אף שמירת התורה וקיום המצוות, ושוטמים לישראל.¹⁰²² ברם השערה זו פורחת באויר, ויש לנו לדחותה לחלוטין. בלא לנסות ולברר מה היתה יכולה להיות עמדתם של היהודים־הנוצרים לגבי בנין הבית, הרי העובדא הקובעת היא, תחילה שאין אמוּר במקור אלא “כותאי”, ושלעולם בכל מקום במסורת דילן – הכותים הם השומרונים. ברם, כלום יש לראות בעדות זו על איבתם של השומרונים ומעשיהם אמת היסטורית? וודאי יכולים היו השומרונים לנקוט עמדה עוינת, להלכה ולמעשה, כלפי הנסיון של הקמת המקדש בירושלים (בידוע, עיקר העיקרים של הדת השומרונית הוא: קדושת הר־גריזים וחולין של ירושלים ו“הר המוריה”). אלא שמוצאים אנו במסורת בכמה פרשיות אותם כותים כשהם משתדלים אצל המלכות, ומסייעים בידה או ממריצים אותה להפר עצתה הטובה, במיוחד לגבי ירושלים והמקדש. כבר אותו מקרא שבפי השומרונים לקיסר, שנעתק מעזרא, עשוי ללמדנו, שנתגלתה האגדה במעשים שמימי־קדם, מימיו של זרובבל. כיוצא בדבר אתה למד מן האגדה, שכותי ערום מביא במזימתו למפלתה של ביתר. הוא הדין באגדה המספרת על הכותים שנשתדלו אצל אלכסנדר מוקדון “להחריב את בית־אלהינו”.¹⁰²³ לפנינו אפוא מוטיב פולימיסטי אנטי־שומרוני, שנתגלגל ונפוץ באומה כנחלה מדורי־דורות (כשם שאתה מוצא מעין זה אצל השומרונים בכרוניקות שלהם כלפי היהודים). לפיכך אין אנו מקבלים עדות זו כדבר של ממש, אף־על־פי שאובייקטיבית אין להכפיר באפשרות של תפיסת עמדה שלילית מצד השומרונים ונסיונות של הפרעה.

הוא הדין לענין 4). אותה תחבולה: שינוי המקדש ומידותיו כדי להשתמט מביצוע ההבטחה – וודאי אין לראות כאן למעלה מאגדה בעלמא.

לענין 5). המעשה בכללו: התרגשות העם והתכנסותו לדון בהפרת־ההבטחה של המלכות (אם היתה כזאת), נכונותו למעשי־מרדנות והרגעתו על־ידי רבי יהושע בן חנניה (וסיעתו) – וודאי יכל להיות אמת, אף־על־פי שכבר מצינו את ר' יהושע משמש במסורת־האגדה דמות טיפוסית של “איש עצה ומחשבה”¹⁰²⁴; והרי מופיע תנא זה אצל אדרינוס פעמים הרבה, ומתווכח עמו ומנצחוֹ ומזכה את היהדות ואת האומה ומגן עליהם בפני הקיסר כנגד ה“מינים” המשטינים – ברוב חכמתו ובכשרון־טכסיסיו הווכחניים. אין נמנע אפוא שאף אישיותו כאן אינה אלא הופעה ספרותית־עממית גרידא. מכל־מקום את שאנו יודעים ממקורות היסטוריים ממש במסורת־חכמים מכשיר אדם זה אובייקטיבית לאותה שליחות: שיכוך חמת העם, הקריאה לתבונה ולהימנעות מן הקיצוניות שלא בעתה. עמדתו המדינית המתונה, פעולותיו הרוחניות והחברתיות־מדיניות, דעת־חיים ובינה, עממיוּתו – כל אלה עשויים היו להעלות אישיות זו באותה שעה טרופה ולסייעה להשפיע על ההמונים הנרגשים, שיכבשו זעמם ולא יטילו עצמם למרידה.

לצד שני אין להתעלם מלהבחין כאן סממנים אגדיים שחותמם הענייני והסגנוני מעיד על אופיה הספרותי והמאוחר של המסורת דילן, בפרשה זו. תחילה: העם מתכנס לבקעת בית־רמון עד שלא באו ה“כתבים”. לתכלית מה נתאספו שם? כלום צריכים היו לקבל את “אגרתו של הקיסר” במכוּנס ובמקום מסויים? בשניה, כבר מצינו “בקעת בית־רמון” כמקום־כינוס לפורענות, בימיו של אדרינוס, בו פוקד הקיסר לטבוח את כל העם שנתכנס שם ללא שריד. אף ב“שלפי השמד” מתאספים חכמים לכאן ל“עיבור שנה,”¹⁰²⁵ אין רחוק, אפוא, שבחרה האגדה במקום זה, בתורת “במת־הפעולה” של הסיפור הנידון, מפני שנשתמשה במטבע מסורתי יצוק.

בשלישית, האגדה מביאה אנשים מן העם – וודאי “מתונים” – להשיא עצה שיכנס אדם חכם, – כלומר “איש־תבונה”, וישכך את ההמון, ובוחרים ברבי יהושע בן חנניה שהוא “אסכולסטיקא דאורייתא”, כלומר – מלומד־בתורה, הרי אין כאן התאמה, הואיל ו“בר נש חכים” משמעו לכאורה – נבון בהלכות־חיים, ואילו “אסכולסטיקא דאורייתא” פירושו – חכם בתורה. סופרה של ההצעה מכוּון לכאורה לומר, שרבי יהושע צריך היה להשפיע כאחד מחכמי־התורה וראשה, כאיש בקי בחכמת־החיים. ברם, אפשר ש“אסכולסטיקא” כאן משמעו, כבשימוש הלשון היווני המאוחר, σχολαστιχός = סניגור, עורך־דין. אגב, אילו יכולנו לקבל הפיסקא דילן כממש, היה בידינו לכאורה להסיק, שתנועה מרדנית זו יצאה מן ההמונים, ושהחכמים בכללם קרואים היו ומזומנים לשדלם למתינות, דבר שאינו נמנע מצד עצמו. ואילו כך היה, אפשר שיכולים היינו לגלוֹת טפח אף מן המציאות הסתומה הרבה בימי מלחמת בר־כוכבא. (אף כאן ההמונים יזמו, ומן החכמים הלכו אחריהם?). אלא שכל הסיפור כולו, בענין זה, מפוקפק, כאמור, ונראה שאינו אלא משבצת ספרותית, ואף הלשון “אסכולסטיקא”, אינו מצוי במקורות ראשונים שבמסורת דילן ושימושו מאוחר.

נסכם: מכללה של אגדה זו, אין לנו לקיים אלא את המסגרת דלהלן: מעשה שהבטיחה המלכות בנין המקדש וחזרה בה ונתרגש העם וביקשו מהם למרוד, ונשתככו בידי רבי יהושע בן חנניה (וחבריו). שאר כל הפרטים, מהם וודאי שאינם ממש, ומהם מפוקפקים.

נחזור למסורת השניה, זו של אב־הכנסיה אֶפּיפניוס. סופר נוצרי זה נולד בתחילת המאה הרביעית, בארץ־ישראל, בכפר אחד סמוך לבית־גוברין. מסורת עתיקה מעידה עליו שלידתו ביהדות ושנתנצר בבחרותו. ברם, וודאי אין במסורת זו ממש: נוצרי היה מעיקרו. בנערותו הלך לאלכסנדריא של מצרים וחזר לארץ־ישראל לערך בשנת 335. ייסד מנזר ליד בית־גוברין ונעשה לו ראש. בשנת 367 הוזמן לקיפרוס, לעיר קונסטנצה היא סלמיס העתיקה, ונתמנה בה מטרוליט, ראש־האֶפּיסקופּים של האי. שם כתב ספריו, שהגדול והחשוב שבהם הוא Panarion – “נגד המינים”. בחיבוריו אלו מצוי חומר ספרותי היסטורי קדמון בשיעור עצום, בתוכו דברים הרבה על היהדוּת ועל היהודים, במיוחד של ארץ־ישראל בין לימיו שלו ובין לדורות הראשונים. אלא שמלאכתו מלאכה שאינה נקיה: הרי הוא קופּילאטוֹר מן דרגה ירודה. יש בהם בכתביו ערבוביה ושיבושים גסים, ופעמים אף תוספת של בדויות משלו. אינו לא חכם יוצר ולא “בעל־מלאכה” נאמן ולא איש תבונה ואמת. ברור אפוא שאין הוא בר־סמכא ועד כשר, ושאין ללמוד הימנו אלא בדוחק ובזהירות יתירה. מכל־מקום יש בהם בכתביו אוצרות בלומים של מסורות ושל ידיעות הרבה, אף לגבי היהודים.

באחד מחיבוריו – De mensuris et ponderibus – περι μετρων και σταθμων על המידות והמשקלות (שבמקרא) (נכתב 392)¹⁰²⁶ הוא מספר את המעשה הזה: “ואדרינוס הלך במסעו אל מצרים.. ועבר את אנטוכיא ומשם אל חילת (סוריא) ולפויניקיה והגיע לפּליסטיני, היא יהודה, בשנת מ”ז לחורבן ירושלים. הוא עלה על ירושלים המפורסמת והמהוללה, שחרבה בידי טיטוס בנו של אספסיינוס, בשנה השניה למלכותו, ומצא את העיר כולה הרוסה עד היסוד ואת מקדש־אלוהים – רמוס, פרט למקצת בתי־דירה וכנסיה אחת (נוצרית) קטנה… ובכן, גמר אדרינוס בדעתו לייסד את העיר, אבל לא את המקדש. עמד ומינה את עקילס המתורגמן, שהוזכר תחילה, איש סינופֵי של פונטוס שהיה מעובדי עבודה זרה, מפקח על מלאכת־הבנין של העיר 'שקראה (מכאן ולהבא) על שמו שלו… איליה."

החוקרים, הכופרים במעשה בנין ירושלים בידי אדרינוס, מציינים, שאֶפּיפניוס לא יכול לכוון אלא למסעו הגדול לסוריא, למצרים ולארץ־ישראל (בשנת 129–131), ולא עוד שאֶפּיפניוס מצרף את בנין ירושלים בידי עקילס לקריאת שם העיר: איליה, לומר לך שלא תכוון אלא לבנינה של איליה־קפּיטוֹלינה, דבר שלעדותו של דיו קסיוס נגזר על ידו באותה השעה (ושלשיטתו – הוא שגרם למרידת בר־כוכבא)¹⁰²⁷. ברם, אי־אפשר, לדעתי, בשום פנים, לפטור את המסורת דילן בביאור פשטני זה. תחילה הרי המסורת שבידו מעידה, שאדרינוס הפקיד על בנין העיר את עקילס, וכבר ידענו מן הירונימוס וממסורת חכמים, שעקילס תירגם המקרא יוונית על־פי רבי עקיבא רבו (במקורותינו שלנו הוזכרו אף רבי אליעזר ורבי יהושע). והואיל ולמסורת שאצל אֶפִיפניוס, עברו ימים הרבה משעה שבא עקילס לירושלים כעובד אלילים ועד שתנייּהד, לאחר שנתנצר תחילה, הרי שאי־אפשר לייחס את בואו לשנת 130. בעל־כורחנו שאֶפּיפניוס צירף כאן שתי מסורות ועשאן אחת: 1) זו שהעידה על עקילס שנתמנה מפקח על בנין ירושלים בשנת 117 – ואין לפנינו סופה שלה; 2) זו שמספרת על בנין איליה קפּיטוֹלינה. ולפי שבימיו רווחה הערבוביה הנ"ל בין מעשי מלחמת בר־כוכבא ותחילת ימי אדרינוס בארץ־ישראל, לפיכך מסתבר ביותר את שמזג את שתי המסורות הללו והרכיבן זו בזו. אלא שיש ליתן את הדעת אף לענין אחר. אותה פיסקא “ובכן, גמר אדרינוס בדעתו לייסד את העיר אבל לא את המקדש”, מעידה, לדעתי, שלא יכלה המסורת לכוון לבניינה של איליה קפּיטולינה. שאילו כן: א) אין מקום להדגשה זו, וודאי שירושלים האלילית אין בה מקדש לאלוהי ישראל, ב) הרי דיו קסיוס מודיענו, שאדרינוס פקד להקים במקום בית‏־המקדש היכל לאלילים – עוד לפני המרד. ובכן וודאי אין טעם להדגשה שלילית זו “אבל לא את המקדש” (אמנם אין הכרח להניח, שהמסורת שאצל אֶּיפניוס ידעה אותה עובדא שמעיד עליה דיו קסיוס).

ברם, שמא יש כאן בהדגשה זו התרסה של המסורת (א') כנגד מסורת אחרת שהעידה על צו בנין המקדש עם העיר?

הבחנה זו מחייבתנו לעמוד על עדות אחת שבכרוניקון סורי¹⁰²⁸: “בשנת 12 לאדרינוס נתפרסם עקילס המתורגמן; הלה היה בן חמיו של הקיסר. באותם הימים עמדו היהודים לבנות את ירושלים ואת ההיכל. וכשמינה הקיסר את עקילס מפקח על כך, ראה הלה את תלמידי האפּוסטולים…”. הכרונוגרף דילן מעתיק את המאורע לשנת 129, בניגוד לאֶפּיפניוס, אפשר מתוך שרצה להעביר את המסורת (שלקחה מן הנ"ל? או שהיתה לפניו בדמות הראשונה?) ולקבעה “במועד הנכון” בימי בנין איליה, שידע עליו. (שוב מגמת הערבוביה הנ"ל בדרך אחרת?). ברם, ראשונה הריהו מעיד במפורש שהיהודים הם שעמדו לבנות את ירושלים; ובכן, אין זו איליה קפּיטולינה. שנית, שנתכוונו לבנות אף את המקדש (ועל מלאכת שניהם מינה אדרינוס את עקילס).

אף עדות זו מסייעת את הנחתנו העיקרית, שמצויה היתה מסורת נוצרית, שהעידה על בנין ירושלים (ולא איליה) בידי אדרינוס, ושעקילס נתמנה משגיח ומבצע עליה. (אותה מסורת נוצרית תכליתה היתה: סיפור מאורעותיו של עקילס מתרגמו של המקרא ליוונית, במגמה נוצרית – הוא נתנצר תחילה מכוח השפעתם של “תלמידי השליחים”, ונידוהו מפני התעסקותו באסטרולוגיה, ולפיכך נתייהד אחר־כך). מינויו של עקילס מפקח על עבודות הבנין של ירושלים בידי אדרינוס, מסופר אף בספר נוצרי אחר. בשנת 1898 פירסם המלומד האנגלי Conybeare מכתב־יד של ווינא חיבור בשם: The Dialogues of Athanasius and Zachäus and of Timoyth and Aquila, Anecdota, .Oxoniensia, classical Series part VIII. החכם הנ"ל משתדלל להוכיח, שלפנינו בשתי שיחות הללו מעין עיבוד של החיבור הקדמון שאבד: שיחת יסון ופפיסקוס, שנכתב במאה השניה בידי אריסטון איש פחל, שהימנו מעתיק אויסיבּיוס את המסורת שבספרו “תולדות הכנסיה” על מלחמת בר־כוכבא. לדעתו של זה, שמרה השיחה השניה: שיחת טימותיאוס ועקילס – יותר מן הראשונה – על הנוסח של המקור הקדמון ההוא. החכמים האחרונים רואים דעתו זו של המלומד האנגלי כלא־מוכחת, אלא שמסכימים הם, שבשיחות הללו משוקע מכל־מקום חומר מן שיחות יסון ופפיסקוס.¹⁰²⁹ והרי אנו קוראים באותה שיחה שניה (עמ' 91): “אותו אדריינוס היה איש תאב־דעת, לפיכך חשקה נפשו לראות את ארצות־מלכותו כולן. ומשהגיע לירושלים ומצא את העיר שוממה לחלוטין… לקח את עקילס, שהיה עובד עבודה זרה, והעמידו ממונה על מלאכת בנין העיר.” Conybeare, במבואו, עמ' 25־26, מנתח את פרטי הסיפור שבכאן ומשווה אותם לאלו שאצל פֶפיפניוס ומעמידנו על הפרשים שביניהם. ואמנם, אף־על־פי שלא כל הבחנותיו נכונות הן, הרי קרוב ביותר להניח, שמחבר השיחה דילן לא נטל דבריו מן אֶפּיפניוס, אלא נשתמש באותו מקור שנטל הימנו הלה (עובדא זו אינה מתקפחת אף אם נאחר כתיבתה של השיחה לאחר מאה ה', כדעת Conybeare). אלא שהמחבר דילן מצרף מעשה מינויו של עקילס למלחמת בר־כוכבא, ולא עוד אלא שמקדים אותן פורענויות שבאו על היהודים עם גמר מלחמת־ביתר לפני בנין העיר, שכך הוא כותב: “אדריינוס… מצא את העיר שוממה, ולפיכך (?!) נתכעס על היהודים ותפסם והוליכם ליריד של חברון ומכרם לעבדים – ארבעה ארבעה במחיר סאה של שׂעורים.”

אותה ערבוביה, שאתה מוצא אף אצל אֶפּיפניוס ובכרוניקון הסוּרי, אינה צריכה להטעותנו כדי לשלול כל גופה של המסורת. וכאן יש להדגיש, שבחיבור זה אמוּר: “ובכן התחיל אדריינוס לבנות את העיר ואת חומותיה אך לא את המקדש”, מעין הדברים שאצל אֶפּיפניוס (בתוספת: ואת חומותיה).

כרונוגרף נוצרי אחר, אלכסנדרוס מונכוס־המרטולוס כותב (אמצע המאה התשיעית)¹⁰³⁰: “כשהלך” – אדריינוס – “לעיר הקדושה וראה אותה חרבה, פרט לכנסיה אחת של נוצרים שעמדה בה, פקד שתיבנה העיר כולה חוץ מן ההיכל. מששמעו היהודים בדבר זרמו ובאו לתוכה מכל קצות העם (=הארץ), ולא יצאו ימים מועטים והעיר נבנתה במהירות מרובה. אלא שהרוח הרעה חזרה וטירפה את דעתם ולא הניחה אותם לשקוט, ושוב מרדו וביקשו לפרוק מעליהם את עול הרומאים והעמידו לראשם אסטרטיוט אחד שנקרא בר־כוכבא…” אין לידע מהו המקור שבו נשתמש כאן מחברנו. ברם, מפורש אומר הוא, שעם פקודת אדריינוס על בנין העיר נושבו יהודים בתוכה בשיעור עצום, ולא עוד אלא שלדעתו – התרכזותם והתגברותם זו של היהודים בירושלים, גרמו או סייעו למרד הגדול. ברור אפוא על־כל־פנים שאין זו הקמת איליה קפיטולינה בשנת 130 (או 135).

מעין דברים אלו אנו קוראים אצל אויטיכיוס, אבן בטריק, בּישוף של אלכסנדריא (מאה י')¹⁰³¹: “אדרינוס בא לירושלים ומצאה חרבה, מלבד כנסיה נוצרית אחת, הוא פקד לבנותה מסביב להיכל. מששמעו היהודים בדבר מיהרו לירושלים, מכל עיר ומכל מדינה, עד שמלאה ירושלים מהם. ומשבאו רבים אל העיר, המליכו עליהם מלך בר־כוכבא וכו'” (אמנם יש לידע שהלה קובע כיבוש ירושלים בידי אדרינוס בשנת 123), המלומד הצרפתי Clermont Ganneau¹⁰³², שתירגם קטע זה של אויטיכיוס, מציין, שנטל הלה ממקורות שאינם בידינו. ברם, ראינו שהפיסקא הנידונית מצויה לערך כצורתה אף אצל גיאורגיוס הנזיר.

משאנו מסכמים את המקורות שנידונו נמצאנו למידים:

1. שמצויה היתה מסורת רוֹוחת אצל הנוצרים במזרח, על אדריינוס שפקד על בנין ירושלים שלא־נכרית כזו שהקים בסוף ימיו. כמה מן המקורות הללו מקשרים את המעשה בעקילס, שנתמנה מפקח על מלאכת הבנין. רובם מעידים על בנין העיר, ואף מוציאים בפירוש אל ההיכל ויש שמעיד על המקדש והעיר כאחד. הרי שבנין ההיכל – שנוי היה, כביכול, במחלוקת אצל הדורות. מן העיון במקורות הנוצריים מוכרע הדבר, שהמסורת העיקרית גרסה: בנין ירושלים בלבד.

אף־על־פי שקרוב להניח מציאותו של מקור קדמון, אם זו שיחת יסון ופפיסקוס ואם אחר, ששימש יסוד לרוב המקורות הנוצריים שבידינו, הרי איחורן שלהם – הקדום ביותר ממאה ד' ־ והערבוביה המצויה בהצעת־המעשים המורכבת, וודאי נוטלת מן הנאמנות שלהם; מכל־מקום הריהן ממעטות, אבל לא מבוטלות.

ב) שמצויה היתה מסורת יהודית אף היא, שהעידה על בנין המקדש בימי אדרינוס וביטולו לאחר־מכן. קרוב ביותר, שבאותה אגדה נשתקעו שתי מסורות: 1) שדיברה בבנין ההיכל; 2) שסיפרה על בנין העיר – התיישבות יהודים בירושלים. אף כאן איחורו של הספר, שבו שקועה המסורת והאֶלמנטים הנוספים והמעורבבים שבו אינם עשויים להבטיח אמיתוּתה של המסורת במושלם.

נחזור אל המקורות שמן הסוג השני.

בחיבור נוצרי קדמון, אגרת בר־נבא, מצויים שני פסוקים, שמדברים בבנין בית המקדש בידי גויים, בימיו של החבר בשעת כתיבתו של ספרו. החיבור הנידון, המיוחס לבר־נבא ה“שליח”, בן לוויתו של פּולוּס, וודאי אינו של בעל־השם, וחלוקים הם החכמים אם נכתב, כנראה באלכסנדריא, בסופה של המאה א‘, או בתחילתה של המאה ב’ (שאלה כרונולוגית זו כרוכה במידה מרובה אף בביאורם של הפסוקים שהוזכרו שמיד נחזור אליהם). רובם של החוקרים כיום קובעים אותו לתחילת המאה השניה. צורתו שלו – אגרת, מעין מכתביו של פולוס ושל הבאים אחריו. ברם, לאמיתו של דבר שמא אין כאן אלא דרש, חיבור תיאולוגי, של מורה נוצרי שנתלבשה דמות רווחת של אגרות אפּוסטולית. עיקר תכליתו של הספר דנן להניא את הנוצרים מן היהדוּת, משמירת התורה וקיום המצוות. בדרכו החדשה שהוא תופס, לשלילת ערכה של התורה ומצוותיה, הריהו מוסיף על פּולוס. הלה, בידוע, מלמד ובא: אמנם, ניתנו מצוות לישראל ולעמים הבאים לעבוד את ה‘, אלא שפקע כוחה של התורה, לפחות לגויים המתנצרים, ממיתתו של ישו ואילך. המחבר דילן דורש: מעולם לא ניתנו מצוות מעשיות בתורה; היהודים הם שהמציאון; לא נתכוונה תורה אלא לרמוז בציוויים שבה על ישוּ ועל הצדקה הרוחנית שהנצרות תובעת. והריהו הולך ומפרש את השבת והמילה והקרבנות וצום יום־כיפור בדרך אליגורית־טיפּוליגית, ללמדך, שמעולם לא רצה אלוהים בקיומן של המצוות הנ"ל, אלא שהיהודים – רוחם הרעה השיאתם לסלף את כוונת התורה ואמיתה. לפיכך "לא היו ראויים לברית שנתן להם ה’" וזו עברה אלינו לנוצרים, ולפיכך “ניתן את דעתנו שלא נאבד כגרים שלהם”¹⁰³³.

אנו באים לפרק ט“ז א' ה‘, שבו אמור הענין דילן¹⁰³⁴: "ועוד אומר לכם על ההיכל, איך תעו אותם האומללים (היהודים) וייחלו לבניינו, כלביתו של אלוהים, ולא (קוו) לאלוהיהם, שעשאם, כי כמעט בדרך הגויים ייחדו אותו (השכינוהו) בהיכל.¹⁰³⁵ ברם, שמעו מה אומר ה’ שבא לבטלוֹ (את ערך המקדש): מי מדד בזרת שמים וארץ בחפניו? הלא אני נאם ה'.¹⁰³⁶ השמים כסאי והארץ הדום רגלי, איזה בית תבנו לי ואיזה מקום מנוחתי.¹⁰³⁷ הרי ידעתם כי תקוותם הבל. ושוב אני אומר: “הנני מהרס ההיכל הזה, הם הם יבנוהו.¹⁰³⁸ (ועתה) נהיה (הדבר)! כי מפני שנלחמו – היהודים – בהם, נהרס בידי אויבים, ועתה, משרתי האויבים עצמם יחזרו ויבנו אותו”. כך לפי רובה הנוסחאות, אבל לפי נוסח כ”י Sinaiticus¹⁰³⁹ וודאי לכל הדעות שאין העדוּת דילן מכוונת אלא לבנין המקדש בידי יהודים ורומיים כאחד, היינו – בהכרח אותו צו של אדריינוס לבנין הבית. ושוב גלוי מן הכתובים שעתידה העיר ועם ישראל וההיכל להימסר (לאויבים), שכן אומר הכתוב “והיה באחרית הימים ונתן ה' את צאן־מרעיתו ואת גדרן ומגדלן למשחית. והיה (הדבר) כאשר דבר ה'”¹⁰⁴⁰.

–+שני הפסוקים (ג־ד) שלפני האחרון וודאי דנים הם במאורע שבימיו של המחבר אלא שלשונם סתום, ולפיכך נחלקו החוקרים בפירושם. כמעט כל החכמים הנוצרים האחרונים שוללים את האפשרות, שנתכוונו לבנין המקדש בתחילת ימי אדרינוס, ואילו מיעוטם סבורים שהמחבר מתכוון להיכל הרוחני, שנבנה בידי הגוים־הנוצרים, והיא הכנסיה העולמית, שמתייסדת והולכת תחת המקדש היהודי שמלפנים¹⁰⁴¹.

ביאור זה לכאורה הולם את המשך עיונו של הכותב, שתחילה בא ללמדנו, כי מקדש עשוי בנין אינו יכול לשמש בית ה'. מסתבר ש“מחריביו” יקימו תחתיו היכל אחר, רוחני, ומשרתי האויבים – הנוצרים.¹⁰⁴² ברם, כבר התריסו חכמים נוצרים עצמם נגד הצעה זו: א) שהכתובים הנידונים כפשוטם, משמע, מדברים באותו מקדש גופו, שהיהודים “מייחלים לו”, היינו – בית ממש. ב) אין להעלות על הדעת, שיכנה הכותב את הנוצרים בלשון סתם “משרתי, או פקידי, הרומיים – האויבים”, שאף־על־פי שהנצרות, שבה הוא מדבר, גויית היא, הרי התחום שבין רומי האלילית לבין הנצרוּת עמוקה היתה באותה שעה. לפיכך מבארים רוב החוקרים האחרונים “היכל” זה כמקדש אלילי, שגזר אדריינוס להקים באיליה קפיטולינה, בשנת 130¹⁰⁴³. אלא שאף אם נתעלם מגירסת כ"י Sinaiticus, דומה שאין לפרנס בביאור זה את הכתובים כצורתם.

המחבר מבקש ליטול מן המקדש את ערכו – לימים שהיה קיים – ואת תקוותו לעתיד, בשביל הנוצרים, שלא יהיו כרוכים אחר היהדות. מעתה, הגע עצמך, אילו ראה והנה במקום המקדש בונים הרומים היכל ליוּפיטר, או אף עומדים להקימו (שהכותב מדבר בלשון עתיד) – כלום היה נמנע מלהתריע בקול גדול, ללמדך מן המציאות ממש שאבדה תוחלת ישראל למקדשם? והרי כמה חוזרים הנוצרים שלאחריו להעלות חורבנה האחרון של ירושלים ושל ההיכל במלחמת בר־כוכבא, כראיה אחרונה, מכרעת לאמיתוּת הנצרוּת ולביטול אמונת ישראל?! וביותר תמוה, שמוסיף להלן: ושוב גלוי מן הכתובים, שעתידה העיר ועם־ישראל וההיכל להימסר וכו‘; וכי מה לו להיתלות בנבואה שלעתיד־לבוא, אחר שהמציאות הגלויה כבר קרבה את “מסירת העיר והמקדש” לגויים? לפיכך נראה בעיני, כדבר שקרוב ביותר לפשוטם של הכתובים, שהמחבר עצמו מתלבט במאורע שמביאו לידי מבוכה, ומבקש לשדל את עצמו ואת מאזיניו או קוראיו, בנבואות שהוא מעתיק, לומר לך, שכבר צפוי היה המעשה מתחילה, ושבעל־כורחנו אין בו משום הקמת בית־המקדש והחזרת עטרת האומה ליושנה, שכבר נתנבא עליהם, שלא יחזרו לקדמותן. על־כל־פנים הפרק כולו מכוּון ללמדנו שני דברים: 1) שמימות עולם לא שרתה שכינה ולא קדוּשה בהיכל שבירושלים, ולפיכך – אף בימים שעמד המקדש על תלו רחקו ישראל מרצונו של ה’ וקרבו לאלילות; 2) שכבר נתנבאו הנביאים שבין העם ובין העיר, והמקדש עתידים להיחרב חורבן עולמים, ולפיכך אין טעם לתקוות היהודים לתקומת המקדש.

הסיטוּאציה יכולה להיתאר לערך כלדהלן: יצא צו מן המלכות לבנות את ירושלים. יש שמצפים (וודאי בעיקר היהודים, ועל ידם – תוך חרדת־מבוכה – אף הנוצרים) להקמת ירושלים היהודית כמלפנים ממש, ועמה – המקדש! המחבר, שהגיעוהו שמועות אלו, מבקש לשדל את עצמו ואת אחרים, שאין זה מעשה חדש, שעשוי לערער משענה של הנצרוּת; כבר נתנבא על כך ישעיהו. יבוא יום ומהרסי המקדש יבנוהו ומשרתי האויבים יתחברו עם היהודים להקימו. ברם, לפי שאין הוא עומד להיבנות אלא בידי המחריבים – הרומיים, הרי שאין להניח שיהא אותו בנין המקדש שלפנים אלא אחר. וראיה לכך – שכבר נכתב עליהם שעתידים העם, העיר וההיכל להיחרב חורבן אחרון, כלומר: חורבן הבית גמור הוא; בעל כורחנו שאין אותו בנין הצפוי על־ידי היהודים בנין המקדש שלהם, ולפיכך הוא מעתיק בפסוק ה' נבואת החורבן של העם, העיר וההיכל ומוסיף: והיה כאשר דבר ה'. וודאי לשונות מגומגם, כאילו חושש הוא להשמיע דברים בוטים ומובטחים, כל עצמו שרוי בתהייה, ומייחל לטובה, אלא, שהעובדות שנודעו ברבים אינן נותנות לו כי אם לקוות תקוה כבושה.

דעה זו קרובה בעיקרה לשיטתו של Veil¹⁰⁴⁴. אף הלה (דומה, מעין יחיד מן החוקרים הנוצרים בדור האחרון) מפרש את הכתובים הללו בזיקה לתקוות היהודים לבנין בית־מקדשם; הכותב בא להשמיענו, שאפילו יהיה כך, כבר נחתמה הגזירה על ישראל ועל ירושלים והמקדש להיחרב עולמית (פסוק ה'). אותו חכם סבור אף זה, שכל עצמה של האגרת לא נכתבה אלא להתריע על הסכנה, שתקוות בנין הבית הטילה לתוכה את הנצרוּת, וזוהי "(ב' א'), לפי שנוצרים הרבה “נתייהדו” ונתקרבו אל התורה.

אלא שהצעתו זו של החוקר בכללוּתה קשה לקבלה. שאילו היה בנין המקדש אותו גורם לתנועת ההתייהדות במצרים ומטרת־מלחמתו במישרין – תימה, משום מה הוא ממעט בדברים באותו ענין דווקא ומבליעם – בטשטוש – בעיוניו האחרים על ביטול המצוות המעשיות?

את שקרוב, לדעתי, הוא, שהמחבר כותב בימים, שהיתה רדיפה (לוֹקאלית?) על הנצרות, ונוצרים הרבה – בין כדי להימלט מן הגזירה, ובין מפני השפעתה בגופה – חזרו אל היהדוּת (בלא לוותר על אמונתם); דבר שבהזדמנויות אחרות, כגון זו שמעידים עליה המקורות הנוצריים, שכיח היה. זוהי העובדא העיקרית, שמביאתו לכתיבת אגרתו. דבריו על בנין המקדש – כביכול, נשלבו לתוך מסכת עיונו, כאבר מן החוץ – אפשר, שהגיעתו השמועה שעה שעמד בכתיבת חיבורו. ועוד, אנו נוטים לבאר, כאמור, את הפסוקים הנידונים ואת הפסוק שלאחריהם שמכוונים לניחומי הנוצרים, שלא יהא זה בנין מקדש של ישראל ממש (גם בימיו של יוּלינוּס הכופר אמרו שהמקדש נבנה כדי לזבוח לאלילים). יתר־על־כן, אף לשון “משרתי האויבים” ולא האויבים עצמם, מרמז לכאורה על בנאים לא רומיים, אלא יהודים שעושים בפקודתם.

המקור השני הריהו החרוזים המפורסמים שבסיבּיליה ספר ה', חרוזים 46–50. לפנינו כיום 14 ספרים של הסיבּיליות¹⁰⁴⁵. הללו הם קובצי־חרוזים יווניים כתובים הכּסאמטרים בדמות נבואות שנאמרו בפי החוזה־הסיבּילה הנכרית, בהם יצירות שלמות של יהודים מתקופות שונות, שידי נוצרים הוסיפו בהן רק למקצת, ובהן חיבורי נוצרים ממש. אלא שאף באלו יש ונשתקעו פרשיות גדולות של ספרות סיבּילינית יהודית, שהמאספים והמעבדים הנוצריים, פעמים שיירוּן בצורתן ממש. ויש ספרים שקשה לקבוע טיבם מהו – משל נוצרים או יהודים? והחכמים חלוקים בדעתם¹⁰⁴⁶. במקום הנזכר (ספר ה' חרוזים 46־50), לאחר שהוא מדבר בגנותו של אספּסיינוּס וקוראהו “רוצח יראי־האלוהים” ומרשיע את טרינוס ושמח על מיתתו, אומר הכותב היהודי:

ואולם אחריו אחר ישלוט

אדם – לו ראש כסף (חבוש קובע של כסף) ולו שם ים (אדרי־נוס Αδϱια,)

ויהי מעוּלה מכל וכל יבין.

ובימיך, המעוּלה, המפואר, בעל שערות־השחור

ובימי צאצאיך, תהיה זאת לעולמים.

המשורר וודאי מכוון לימות־המשיח שעתידים לבוא במלכותו של אדרינוס, ואין ספק בכך שיהודי הוא. אימתי יכלו דברים אלו להיכתב? הדעת נותנת – בתחילת ימיו של אדרינוס, וכמוֹת שסבורים החכמים היהודים ועמהם מן הנוצרים. צא וראה בספר ח' חרוזים 50–64, שנכתבו לאחר מותו של אדררינוס, מתריס החוזה – שאף הוא כנראה יהודי¹⁰⁴⁷ – קשות על אדרינוס ומכנהו בכל לשון של גנאי: רשע וגזלן, מחלל שם שמים ומֵפר כל קודש, מרבה עבודה זרה וכו'. תקוות אלו ושבח זה לאדריאנוס שעושה אותו מעין “כורש” – אי־אפשר לבארם רק ב“חיבה שחיבבו היהודים את הקיסר בראשית מלכותו” סתם, כדעת חכם נוצרי אחרון; וודאי היה אף מעשה, שנגע בארץ־ישראל, שהביא לידי הלך־רוח זה. ושמא ראוי אף להיזכר בנבואות של חיל־כסי לשנת 117 – שאותה שעה יבואו “חבלי משיח” ולאחריהם הגאולה? והרי, יכול “פולמוס של קיטוס” בתפוצות ובארץ לשמש חבלי־גאולה, ומאחר שהקיסר החדש פתח במעשה שיכול לבשׂרה – האמינו רבים מישראל שהגאולה קרובה.

ברם, פסוק 51 שלאחר חרוזים הנ"ל מדבר בשלושה מלכים שלאחר אדרינוס (פיוס, מרקוּס אורליוס, לוציוס ווירוס), לפיכך סבור גפקן, שכל הפרשה כולה, חרוזים 1–15, שעל־כל־פנים חטיבה מיוחדת היא בספר ה', בכללה נכתבה כדור אחד (שנת 172) אחרי אדרינוס.¹⁰⁴⁸ אלא ש־Rzach הוכיח, שחרוז 51 אינו הולם את סגנון החרוזים שלפניו ושאף בגופו מעיד הוא על עצמו שאינו אלא אינטרפּוֹלציה מן הגליון הבא מן 176 XII.

לשני מקורות אלו שנידונו, מוסיפים החכמים ראיות ממסורות אחרות של תנאים לבנין ירושלים והמקדש בימים הללו. נעיין בשתים מהן, שהן עיקר (האחרות – אינן משמשות ראיה כלל).

א) בתוספתא (עדיות פ“ג ה”ג) אנו שונים: אמר רבי שמעון בן עזאי: מעשה שנמצאו עצמות בירושלים בדיר העצים¹⁰⁴⁹ וביקשו חכמים לטמא את ירושלים. אמר להם רבי יהושע: בושת וכלימה היא לנו שנטמא את ביתנו¹⁰⁵⁰, איה מיתי מבול? איה הרוגי נבוכדנצר? איה הרוגים שנהרגו במלחמה ועד עכשיו.¹⁰⁵¹ הואיל ואמור במסורת דיר־העצים, הרי שהיא מדברת בבנין של המקדש, ולפי שרבי יהושע לכאורה מדבר כאחד החכמים, מורי־ההוראה הוותיקים, שמכריע כנגד הרבים, אין לייחס את המעשה לימים שלפני החורבן שאותה שעה תלמיד היה, מתלמידי רבן יוחנן בן זכאי. בעל כורחנו שאירע המאורע לאחר החורבן; והואיל ולצד שני, ברור שרבי יהושע בן חנניה לא חי במלחמת בר־כוכבא, הרי שאין לקבוע אותו מאורע אלא בראשית ימי אדרינוס; מכאן שכבר בנו את המקדש אף אם לא השלימוהו. לדעתי, אין זו ראייה, וגם אין לפרש אלא שהמסורת מדברת בימים שבפני הבית.

במשנה עדיות פ“ח מ”ה אנו קוראים: העיד רבי יהושע על העצמות שנמצאו בדיר־העצים, אמרו (נו"א: שאמרו) חכמים מלקט עצם עצם והכל טהור. ברור לכאורה ששתי מסורות הללו מעידות על מאורע אחד; הרי שלפי משנתנו מספּר רבי יהושע על לשעבר, ועל הוראת־הטהרה ש“חכמים” אחרים הורוה, כלומר, אירע הדבר לפני החורבן. [ואם נבקש להשלים בין המסורות דילן, שניראות חלוקות (בברייתא – רבי יהושע הוא המכריע ובמשנה – החכמים), רשאים אנו להניח, שרבי יהושע בן חנניה נטל רשות־הדיבור לסייע את החכמים – רבותיו, והוסיף טעם, שגרם להכרעה – אפשר אצל העם –, ודבר זה יכול היה לעשותו אף כ“תלמיד” לפי שבסוף הבית כבר אדם גדול היה בשנים ואף בחכמה. ורבי יהושע בן חנניה מדבר בהרוגים במלחמת החורבן ממש “שנהרגו במלחמה ועד עכשיו”.

ב) בתוספתא ברכות (פ“ז ה”ה) שנינו: בן־זומא ראה אוכלוסין בהר הבית אמר “ברוך שברא כל אלה לשמשני”. הואיל ורחוק להניח – ואף־על־פי שאין הדבר נמנע לחלוטין – שבן זומא גדול היה וחכם בתורה לפני החורבן, הרי שוב באים אנו לפרק־הזמן הנידון (שאין כל אסמכתא להמשיך את חייו של בן־זומא עד לאחר מלחמת ביתר).¹⁰⁵² ברם, תחילה יש לברר על־כל־פנים, שאין מכאן ראיה לבנין בית־המקדש, הואיל והר הבית – שנתכנסו לתוכו אוכלוסים הרבה, – אין משמעו, שעמד בית־המקדש או שעמדו לבנותו. וודאי בהקבלה שבברכות (נח א) אמור לפנינו: על גב מעלה בהר־הבית" מצוי במקורות המדברים בלפני החורבן); אלא שבכתבי־יד ונוסחאות אחרות אין “על גב מעלה”. ובירושלמי אנו קוראים: בן־זומא ראה אוכלוסין בירושלים.¹⁰⁵³ ובכן, אין ראיה אלא לריבוי אוכלוסים בירושלים בלבד.

מביאים ראיה אף ממסכת יבמות פ“ד מי”ג: אמר רבי שמעון בן עזאי: מצאתי מגילת־יוחסין בירושלים וכתוב בה: איש פלוני ממזר מאשת איש, לקיים דברי רבי יהושע. ברם, שיכול היה אדם לבוא לירושלים ולמצוא בבית חרב מגילה עתיקה, אין איש יכול לפקפק בו; ואין סמך לייחס המעשה בדווקא לבנין המקדש וירושלים בימי אדרינוס.

דומה שלכאורה יש להוסיף ראיה ממקור חיצוני, חדש. ב"כרוניקון של ארבּל, הכתוב סורית¹⁰⁵⁴, בהצעת תולדותיה של הנצרוּת מראשיתה בחדייב ובבירתה ארבּל, מספר הכוניקון דילן, על נח, האֶפּיסקופּוס החמישי של העיר (הנהיג את הכנסיה מאמצע המאה השניה לערך ולהלן); אבותיו של זה יהודים היו וישבו תחילה בבבל (ענבר). בילדותו של נח עלו עמו אבותיו לירושלים ונתיישבו בה. באותם הימים התקרב הילד אל הנוצרים שבעיר וטבל לשם נצרות (השווה הסיפור על עקילס!). לימים חזרו אבותיו, ונח עמהם, לארצם, ולפי שאירעו אותה שעה מהומות בבבל, הגרה המשפחה כולה ונתיישבה בארבל, שיהודים רבים ישבו בתוכה.¹⁰⁵⁵ מסדר־הזמנים של חיי נח, יש להסיק, שעלייתם של הורי נח לירושלים חלה על־כל־פנים בקירוב לתחילת ימיו של אדרינוס ובשום אופן לא לאחר מלחמת בר־כוכבא שנגזרה גזירת־איסור על היהודים לישב בירושלים, – שלא כחכמים אחרונים המבקשים לכפור בגזירה זו של אדרינוס¹⁰⁵⁶.

כלום אי־אפשר לצרף עובדא זו למסורת שבבראשית רבה על “עולי גולה” שבאו מן הצפון על־מנת להתיישב בירושלים לאחר “שגזרה מלכות”, כביכול, “על בנין המקדש”? אלא שבין מסורת התנאים על בן־זומא שראה אוכלוסים בירושלים, ובין המקור דילן, עדיין אינם מוכיחים לחלוטין. שכן כרוכה הסברת שני מעשים אלו בבעיה הכוללת על היהודים בירושלים למן חורבן הבית עד לסוף מלחמת בר־כוכבא. הילוך־הצעתם של ההיסטוריונים נוטה לשלילת מציאותו של ישוב יהודי בירושלים בימים הללו. ולכאורה מסתברת הנחה זו, לפי שיוספוס מדבר בחורבנה הגמור של העיר, שבשרידיה נשתקע הלגיון העשירי שהפך את ירושלים כאילו למחנה צבאי. ברם אף אל יוספוס גופו אנו קוראים¹⁰⁵⁷ בנאומו המפורסם של אלעזר בן יאיר במצדה “ישישים שיושבים בירושלים ומתפלשים באפר חורבותיה” ועל “נשים השרויות בעיר שהרומיים מתקלסים בהן”. אותו נאום מתכוון להבליט את חורבנה הגמור של ירושלים ולפיכך רשאים אנו לייחס לו מגמת ההפרזה, ולהסיק מכאן על מציאותו של ישוב מועט בירושלים – עד לנפילתה של מצדה. ולצד שני שומעים אנו מפיהם של אבות הכנסיה הנוצרית,¹⁰⁵⁸ שקהילת הנוצרים בירושלים נתחדשה מיד לאחר החורבן, ומורכבות היתה מיהודים מוּלים והתנהגה על־ידי אֶפּיסקופּים יהודים־נוצרים עד לאחר מלחמת ביתר. מה מונענו אפוא מלהניח, שאם היהודים־הנוצריים נשתדלו לחזור ולישב בעיר־הקודש ההרוסה, קל־וחומר ששאר כל היהודים עשו כמוֹתם? אלא שיש בידינו עדויות מפורשות של נוצרים ראשונים על ישוב יהודי בירושלים בתקופת הנידונית, אף־על־פי שידיעות הללו כלליות הן באופין.

אוֹיסיבּיוּס והירונימוס ותיאודוריטוס מן קירוס (סוריא) בפירושיהם לכתוּב “ועוד בה עשיריה ושבה והיתה לבער” וגו' (ישע' ו יג) כותבים, שנתכוון הנביא לשני החורבנות האחרונים של ירושלים – בימי טיטוס ובימיו של אדרינוס. שמלאחר החורבן חזרו היהודים ונתיישבו בירושלים – בשיעור מועט – “ועוד בה עשיריה” עד שבא אדרינוס, לאחר בר־כוכבא, והחריב את העיר ואת הישוב היהודי שבתוכה חורבן גמור. ולא עוד אלא שאויסיבּיוּס במקום אחר כותב¹⁰⁵⁹ שבין חורבן הבית לבין מלחמת ביתר ישבו רבואות של יהודים ושל נוצרים כאחד בירושלים. במקור סורי אחד, משה בר כיפא¹⁰⁶⁰ (חי במאה ט'), אנו קוראים על היהודים ש“רמה קרנם” בירושלים בימיו של טרינוס־הרשע “שמסוּר היה לשחיתות היהודים” ושהרגו אותה שעה את שמעון קלופס מקרוביו של ישו “האֶפּיסקופוס בירושלים”. אלא שעל כגון סיפור זה אנו אומרים: אין למידים מן האגדות. ויותר מזה רשאים אנו להניח עלייה לרגלים בימים אלו, שלמדנו עליה אף לאחר גזירותיו של אדרינוס. וכיון שכך וודאי אין ראיה כל שהיא מבן־עזאי, שמצא מגילת־יוחסין בירושלים¹⁰⁶¹, ולא מבן־זומא שראה אוכלוסים (בהר הבית או בירושלים). אלא שעליית יהודים – משפחה שלמה מבבל –להשתקע בעיר, אף־על־פי שאין ראייה גמורה לומר, שלא חלה בימים כתיקונים (הואיל וכל הימים מצוי היה ישוב יהודי בירושלים), הרי הדעת נותנת לייחסה לימי התעוררות ונהירה אף מן הגולה, כלומר בתחילת ימי אדרינוס (ושמא אף ירידתם לבבל, כרוכה היתה בתמורה לרעה שחלה בינתיים?).

לבסוף יש לנו לעיין קצרות בשאלת מסעו של אדרינוס לארץ־ישראל בשנת 117, לפי שחכמים נוהגים לקשור דבר זה בענין רשיונו של הלה להקמת המקדש.

וכבר צריך הדבר להיאמר תחילה שאין ב' עניינות אלו כרוכים דווקא זה בזה; שיכול היה הקיסר להחליט על בנין ירושלים, דרך משל, בלא שיבקר ממש בארץ־ישראל, כשם שיכול היה לגזור על הקמת אלכסנדריא בלא שיהשהה בה (שתי אלו מתקשרות אצל החוקרים בבירור הענין הנידון: אם נסע הלה בשנת 117 לארץ־ישראל ולמצרים, וכמות שכבר העירו חכמים האחרונים). מכל־מקום וודאי רווח היה הנוהג אצל הקיסר הלה ואצל אחרים לאחריו, להעניק טובות לנתיני המלכות בשעת הופעתם בארצותיהם ובעריהם. ובכן, חלוקים הם החכמים בפרשה, לרבות האחרונים שבהם. ענין השאלה תלוי בשתי הבחנות: 1) בעדותו של אֶפּיפניוס (והמקורות המקבילים שהזכרנו) על ביקורו בתחילת מלכותו בארץ־ישראל ובמצרים, 2) בשהוּת שהיתה בידו לערוך המסעות עד שלא הפליג בדרכו למערב¹⁰⁶², אע“פ שאֶפיפניוס מערבב, כמוֹת שראינו, ביקורו הראשון ברץ־ישראל הכרוך במינויו של עקילס, במסעו האחרון. מכל־מקום, סובר וובר, שעיקר־המסורת שבידו – קדומה היא, ואין לבטלה בפשיטוּת. לצד שני כבר למידים אנו מכתובות של אסיה הקטנה, בדרך קרובה לוודאי, שלערך באמצע אוקטובר 117 מצוי היה הקיסר בדרכו למערב באותה מדינה. ובכן, משתייר פחות משני חדשים לעריכת מסעו לארץ־ישראל (ולמצרים?), מיומו הראשון – י”א לאוגוסט – ועד ליציאתו מערבה. לפיכך נמנע החכם הלה מלהכריע בשאלה הנידונית, לפי שמכל־מקום נשתיירה שהוּת ביד אדרינוס לבקר חטופות את הארצות הללו¹⁰⁶³. נסיעה ראשונה זו מניח אף Hill¹⁰⁶⁴. Gray¹⁰⁶⁵ קובע אף הוא שביקר אדרינוס בארץ־ישראל אותה שנה, אלא שלשיטתו – העיר שהקים הלה בירושלים היא איליה־קפּיטולינה, שרצה לבנותה כמרכז צבאי וישובי נגד היהודים שבארץ־ישראל והתפוצות שמרדו ברומי (ימי טרינוס).¹⁰⁶⁶ לפי מה שבידינו כיום אין לנו אפוא יסוד להכפיר במסעו הקצר של הקיסר לארץ־ישראל.

עד שאנו באים לסכם את מה שעולה מעיוננו עד עכשיו, נזכיר עוד את שיטת החכמים האחרונים, שהוא מעין ממוצעת בין הדעות הקיצוניות החלוקות: זו שמקיימת במוחלט את המסורת שבמדרש – גזרה המלכוּת על בנין המקדש¹⁰⁶⁷, וזו שמבטלת לחלוטין כל עצמו של דבר ומכפרת בכל העדויות שהזכרנו – והיא שיטתם של רוב החוקרים הנוצרים. בעלי השיטה הממוצעת סבורים שמן העדויות הנ"ל עלינו להסיק שהיהודים קיוו לבנין הבית והעיר, בלא שיהא ממש לתקוות¹⁰⁶⁸. Gray כותב (שם): “אפשר אמנם שמפני אהבת הקוּריוֹזיוּת שבו שמח הקיסר לשוחח עם הרבנים, שבאו אליו ואפשר שגם שיעשע אותם בהבטחות סתומות” (ברם, למעשה, לדעת אותו חכם, הקים איליה מיד, אלא שנפסק בניינה משיצא מן הארץ).

את שאנו באים להעלותו מן המקורות הריהו: המסורות כולן אינן מובטחות במוחלט, אם מפני איחורן וערבוביה שבהן ואם מפני סתימוּתן. אלא שדרך כלל – אין לנו ליישב את הבעיא בשלילה בשום פנים, שאין אותה כפירה מפרשת כלום. ולצד שני, אפשר לפרש אותם כאספקלריא של רחשי־לבם ותקוותיהם של היהודים בלבד, בלא גורם מציאותי של ממש. הקרוב ביותר – לדעתי – מעין וודאי הוא: בכלל פעולות הריסטוראציה (=שיקום) של הקיסר במזרח, ומתוך עמדה שלא־עוינת להיהודים וכדי לבצר ישובית־כלכלית את הארצות הסמוכות לממלכת הפּרתים, עמד אדריינוס לחזור ולבנות את ירושלים. אין לנו להסיח דעת מכך, שחורבן ירושלים משמעה היה במידה מרובה – קעקועה של הפרובינציה יהודה, ולא רק חורבנה של המדינה היהודית בלבד. ירושלים לא שימשה בפני הבית מרכז מדיני ורוחני בלבד; היתה זו אף מרכזה הכלכלי־מסחרי של ארץ־ישראל במידה מכרעת; כאן עברו הקשרים שממזרח למערב ומדרום לצפון; ירושלים היתה אף מרכז הנהלתי־פנימי של הארץ, אף־על־פי שמושב הנציב והפקידוּת הצבאית בקיסרין היה. מלאחר החורבן ניטל הבסיס המשפטי־אדמיניסטרטיבי של ארץ יהודה, לפי שירושלים, במסגרת־ארגונה כפּוֹליס, היוותה אותו מרכז ויסוד של הנהלה פנימית בזיקה לשלטון הרומי. עם החורבן לא נתמלא אותו חלל ריק שנתהווה על ידו, והאיפרכיה היתה מעין גוף בלא ראש. קיסרין לא מילאה ולא יכלה למלאות אותו חסר, גם מפני מקומה הגיאוגראפי – נקודה בקצה המערב, מחוץ ללבו של הישוב הארצי – וגם מפני שאותה עיר מיושבת היתה לא מאותם אוכלוסים שהיוו רובם של תושבי־הארץ היהודים. אותה “שממה”, מבחינה ישובית־ארגונית, וודאי פגמה הרבה בכוחה של הארץ לשמש אחד הבסיסים ההוגנים לממלכה בשעת חירום, בשעת המלחמה בפרתים. אותם גורמים שפעלו בשנת 70 ובסמוך לאחריה – הגורמים המדיניים– הרבה ניטל מכוחם ארבעים־ושבע שנים לאחר מכן; הצורך הממלכתי, הישובי־כלכלי והתרבותי־אדמיניסטרטיבי פעל את פעולתו אצל הקיסר שלא עיין את העם ושנהג עמו אף באלכסנדריא של מצרים בלא איבה ונקימה וודאי גם מפני צרכיה הכלכליים של העיר ירושלים. זו לא יכלה להיות אלא יהודית בעיקרה, כיון שאוכלוסי יהודה והגליל יהודים היו ברובם. מבנֶהָ הארגוני וודאי צפוי היה להיות בדמות פּוֹליס, בדומה שבפני הבית. אלא שלא נבעה כאן אותה עצמאות בשיעור מרובה, שהיתה לארץ יהודה לפני החורבן. בנין ירושלים אין עדיין במשמעו הקמת המדינה, אלא הקמת האיפרכיה יהודה בלבד. לא־כל־שכן שאין כרוך בכאן דווקא בניינו של ההיכל. ברם, מדרך הטבע שהיהודים עצמם קשרו במעשה זה אף תחייתה של ארץ־ישראל שמלפני החורבן ובנין המקדש, שכן היו המקדש והעיר כרוכים בעבר ההיסטורי ובעיני־רוחו של העם, ללא ניתוק. לפיכך ניבאו ופירסמו דבר הקמת ההיכל. דבר זה, נראה, לא היה בדעתו של אדרינוס מעיקרו, אלא שאף בניינה של ירושלים נדחה ופסק. מה גרם לכך? אפשר אותו פירוש שנתנו לכך היהודים, ושמא אף ניסיונותיהם לבצע תקוותם זו? מכל־מקום אין תימה בכך, שמשהגיע הקיסר לרומי, יכול לשנות דעתו בהשפעת החוגים, שהתנגדו ליהודים וחששו לתקומתם – אנשי הסינאט והשררה, האסכולה האנטי־יהודית מימים ראשונים. כבר ראינו בדומה אצל קלוֹדיוּס, ביחסו ליהודי אלכסנדריא: כיצד שינה עמדתו והחלטתו תוך שנה אחת! ואף־על־פי־כן את שנתרחש אצל אדרינוס בימים שלאחר־מכן – חידה גדולה היא כשלעצמה, וכרוך עדיין בעיקרו בפרשת מעשיו האחרונים הסמוכים.

 

פרק י': גורמיה הראשונים של מלחמת בר־כוכבא    🔗

באים אנו לסקור את חיי האומה בט“ו השנים שקדמו למלחמת בר־כוכבא. מפללים היינו שיהא בידינו להעלות דמות־דיוקני מושלמת לאותה פרשה קצרה ומעוטת הימים, התוחמת את הגילוי ההירוֹאי האחרון, העצום שבתולדות האומה; ואם לא ניתן לנו להיות צופים באספקלריא הבהירה של ראיית־היקף, הרי לפחות תובעים אנו חשיפת התרחשויות בעולמו הנפשי של העם, לשכבותיו כולן, תגובותיו למאורעות הגדולים שאירעו בימים הקדומים, הסמוכים. מבקשים אנו – וידנו קצרה. אין לפנינו אף מעין אותם רישומים רוטטים ומקוטעים, שהציל לנו יוספוס בתיאור כ”ב השנים שערב מלחמת החורבן. קוראים אנו בדבריו – מייאשים הם במיעוטם, בארעיוּתם, בהעדר־ההשתלבות שבהם, אך מכל־מקום קווים אלו, מסוכסכים ומפוזרים, יש והם מאירים באור־פתע נוקב, וחושפים לעינינו מלוא־עוּמקה של החוויה הלאומית הגדולה, כל עצמתה של הגורליוּת המתבשרת, הממשמשת ובאה: כבר שומעים אנו בת־קולה של סערת האיתנים הקרבה.

ואילו לערב מלחמת בר־כוכבא אין לנו אף דמדומים של בשורה; אטום הוא מבואו של עולם גדוש ומשופע זה, כשם שהוא עצמו נעלם וטמיר אף הוא. ואולם כלום שלֵו היה ערבה של מלחמת־ביתר? כלום נזדעזעה לפתע ארץ־יהודה השקטה, השלֵמה¹⁰⁶⁹ על־ידי פורענות לא־צפויה, שהממה אותה ושילהבה אותה באש־זעם פורצת, שזנקה בבת־ראש? או שמא היבהבו שביבים כבושים בתחתיות שכבות־העם עד שלא נתלקחה המרידה הגדולה? ומה נתרחש בלבותיהם של אנשי יהודה לאחר מלחמות־היהודים האחרונות בתפוצות, ולאחר “פולמוס של קיטוס” בארץ? ואותה התעוררות עצומה, שצנפה את בני הארץ ואת אנשי הגולה כאחד, עם בניינה של ירושלים, עם “הגאולה” שתכפה את הפורענות האיומה שקדמה לה – מה תגובה שיירה לאחר שהתנדפה התקוה הגדולה והלכה לה? כלום הורגע העם הרגעה גמורה, ופסח על מה שאירע, כעל אֶפּיזודה חולפת וחזרו החיים למסלולם הראשון? – אנו מצֵירים; מקורותינו לא זו בלבד שאינם מעלים חומר דיון ליישובן של השאלות, אלא אף זו שעל־ידי העלאת העובדות הרגילות, העיונים בהלכה, מאמרי האגדה, קוי־הווי שכיחים מחיי המשא־ומתן וכדומה – עשויים הם ליטול מאתנו את כושר־הראייה וההבחנה באותם סימנים מועטים המשתקעים בהמון העובדות השגורות, שיש בהם ממתן־רמז, לנחש דבר מעולמו החבוי, התחתי של העם בימים הללו.

מפת ישובי היהודים לאחר החורבן.

כאן זקוקים היינו להיסטוריון איש־הדור; אדם שצופה – ואפילו ראייתו מצומצמת כיוספוס בשעתו – במתרחש, ומעלה את המיוחד שבמאורעות הזמן, את דברה החדש של השעה. מקורותינו שלנו – אינם ממין זה. ועוד דבר: עם כל מידת־ההיקף המרובה שיש להם למקורותינו בהצעת פרקי הווי, עם כל רוחב שטח המגע שבין החכמים ובין שכבות־האומה השונות, לרבות העממיות שבה, עם כל הקירבה הרבה שבינם לבין עולמו הנפשי של העם והמוניו, הרי בגופו של דבר מצויים אנו במחיצתו של בית־המדרש, של אנשי־עיון ואנשי־דת. וודאי, תחומים גדולים של המציאות החברתית מסולקים הרבה מעינינו בספרות זו, בין אותם גושים מוצקים של המוני בני הכפר ועולמם האיתן והכבוש ובין, לצד שני, אותן השכבות ה“חילוניות”, האמידים והמיוחסים והמשכילים, שדמותם אף היא מקופחת משיורי־העדויות שמן הדורות ההם.

הצעתנו אפוא לא תהא להלן אלא סכימאטית בעיקרה, שמכל־מקום נשתדל להבליט הימנה אותם קווים כלליים, המסייעים לתפוס את המציאות הגדושה של פרק זמן זה.

נדון תחילה בסנהדרין ובנשיאות; לאחר־מכן – בעולמם של החכמים, בפעילותם הציבורית ובהגוּתם הדתית־הלאומית והמוסרית־חברתית; בעמידתו של העם ושל ראשיו־חכמיו כלפי המלכוּת ומוסדי־שלטונה; ביחסה של היהדוּת לעולם־הנכרים שבארץ־ישראל, לתרבותם ולמוסדות־חייהם החברתיים; ביחס שבין היהודים והשומרונים; בתנועת ההתגיירות של אותם הימים; בזיקה שבין הארץ והתפוצות במפעלים הספרותיים שמן החורבן ועד לכאן; בנסיבות חייו הכלכליים, החברתיים והתרבותיים של העם; ולבסוף – במעשי־השלטון בארץ־ישראל בימיו של אדרינוס ובזיקה לשיטתו המדינית של הקיסר הלה בכללה. ובעל כורחנו נצטרך לחזור על מקצת דברים שכבר עמדנו עליהם, שפעמים אין לתחום תחומים מפורדים לכל פרשיות־הזמנים לעצמן.

מקומה של הסנהדרין

המקורות מעלים לענין זה ספיקות שנראים חמורים. מכאן לבטיהם של החוקרים בפרשה זו. גרץ סבור, שבאותם הימים, ישבה הסנהדרין באוּשא. כיוצא בו – וביתר הבלטה – קובע רבי יצחק איזיק הלוי¹⁰⁷⁰, שכל ימיו של אדרינוס – עד למלחמת־ביתר – לא ישב בית־דין הגדול אלא באוּשא. מן האחרונים תופס מעין שיטה זו פרופ' קליין¹⁰⁷¹. שיקול־הדעת הכולל המביא את החכמים להניח כן, הוא “פולמוס של קיטוס” שגרם לדעתם להעתקת הסנהדרין לגליל, אם לעולם ואם לשעה. אין צריך לומר, שאילו כך היתה המציאות, הרי שלמעשה זה תוצאות מרובות לפרשת תולדותיו של הישוב היהודי בארץ־ישראל, וביותר – למלחמת בר־כוכבא. שאם נעתק המרכז הלאומי לגליל (בדומה לאחר המרידה הגדולה) הדעת נותנת, שכרוך היה הדבר בראשית תהליך של היעתקות עיקרו של הישוב צפונה. עובדא זו סותרת את תפיסתנו במאורע הגדול של בנין ירושלים בראשית ימיו של אדרינוס (דבר שהחוקרים הללו מאמינים בו יותר משאנו מניחים). ועוד, העברת ההנהגה העליונה לגליל – אילו היתה בנמצא – משמעה אינה אלא או 1) שאף מלחמת בר־כוכבא, שרשה ועיקר מקומה בצפון, או 2) אם נתרכזה המלחמה ביהודה, הרי היתה זו מסולקת מזיקה של ממש להנהגתו הרוחנית־לאומית של העם, לומר לך שכל עצמה של אותה מרידה פרצה והוכנה על־ידי חוגים והמונים שלא נזקקו לאישי הסנהדרין. ברם, בלא שנתעסק עכשיו בנידון האחרון, יש לנו לומר, שלא נעקרה הסנהדרין לגליל בימים אלו¹⁰⁷². וודאי, ממסורת אחת¹⁰⁷³ אנו רשאים להסיק, שפעם אחת היו יושבים ארבעה זקנים – מראשי בית־הדין הגדול – אצל רבי אלעזר בן עזריה חרש בציפורי: רבי חוצפית ורבי ישבב ור' חלפתא ור' יוחנן בן נורי. אלא שמן המסורת גופא מוכח שהיה המעשה בימים של רדיפות, וכבר שיערנו – בימי “פולמוס של קיטוס”*; הרי אין לנו כאן אלא עובדא ארעית, שוודאי חלפה עם אותה פורענות (שגרמה לביטולה של הסנהדרין לשעה).

שניים ושלושה הם המקורות שעליהם מתייסדת שיטתם של החוקרים הנ"ל.

א) המסורת המפורסמת של רבי יוחנן¹⁰⁷⁴ על עשר גליות שגלתה סנהדרין… מירושלים ליבנה ומיבנה לאוּשא ומאוּשא ליבנה ומיבנה לאוּשא ומאוּשא לשפרעם ומשפרעם לבית־שערים ומבית־שערים לצפורי ומצפורי לטבריא. הרי שישבה סנהדרין באוּשא לפני מלחמת בר־כוכבא. ברם, ראשית – במסורת מקבילה שבמקור ארץ־ישראלי¹⁰⁷⁵ על הגלויות של הסנהדרין, אין גלוּת משולשת זו שמיבנה לאוּשא וחוזר חלילה (שתחילה גלתה סנהדרין וישבה לה ביבנה ומיבנה לאוּשא ומאוּשא לשפרעם ומשפרעם לבית־שערים ומבית־שערים לצפורי ואחר־כך גלתה לטבריה). ובשניה – נוסחאות עיקריות שבתלמוד¹⁰⁷⁶ אינן גורסות “ומיבנה לאוּשא ומאוּשא ליבנה” הרי שאסמכתא זו בטילה.

ב) בב"ב כח ב מובאת מסורת של סתם: מאן הולכי אושא רבי ישמעאל. זמנו של תנא זה קודם למלחמת ביתר. מכאן לכאורה שמושב הסנהדרין באוּשא היה, אלא שבלא להעלות כאן כל מה שעשוי לערער מסורת דילן, ברור על־כל־פנים שאין מדובר במקומה הקבוע של הסנהדרין, אלא בהליכה לאוּשא לשעה, כלומר בכינוסים, שהיו פעמים – בכל דורות התנאים – מכניסים את אישי־הסנהדרין לאחד המקומות שבארץ, מחוץ למקום הקבע של בית־הדין הגדול.

ג) בספרי דברים פיסקא שמ"ד במעשה שני הסרדיוטות, ששלחה “מלכוּת” ללמוד תורת ישראל, אמוּר: “הלו אצל רבן גמליאל לאוּשא וכו'”. והנה לענין השאלה דילן אין מקור זה מעלה דבר בכללו, הואיל ואין להניח, כמוֹת שנראה להלן, שרבן גמליאל חי ופעל לאחר טרינוס. לגופה של הראיה – שישבה סנהדרין בזמן מן הזמנים באושא, לפני ביתר – צריך תחילה להיזכר שבהקבלות לברייתא זו¹⁰⁷⁷ אין אוּשא נזכרת כלל. וכבר ביקשנו לעיל להוכיח, שנוסח המסורת בספרי בכללו מאוחר הוא בערך לברייתות שבתלמודים ושאינו עיקרי.

המקורות המובטחים מעלים ישיבתה של הסנהדרין בימיו של אדרינוס ביבנה ובלוד. מה מסורות מדברות בזקנים שישבו ביבנה, וב“מניינים” שנערכו שם¹⁰⁷⁸, ואחרות – בזקנים שישבו בלוד וב“מניינים” שבאותה מדינה;¹⁰⁷⁹ ויש שלאותו מעשה חלוקות המסורות בין יבנה ולוד.

כשאנו מבקשים לידע טעמו של דבר – מושב הסנהדרין בלוד – דומה שאין לנו לבקש גורמים מיוחדים לכך. תחילה למידים אנו, שעוד בימיו של רבן גמליאל פעמים היה הנשיא והחכמים יושבים ישיבת־עראי באותה העיר. הדבר כרוך בנוהג, שהזכרנוהו תחילה, להושיב הסנהדרין לשעה באחד מן הישובים הגדולים שבערי־השדה. ולפי שלוד מרכז חשוב היתה לפני החורבן ולאחריו, והואיל וסמוכה היא ליבנה, לפיכך אין תימה שנתכנסה סנהדרין לאותה העיר. אלא שדומה, שגרם לכך אף מה שנעמוד עליו להלן מיד – שבראש בית הדין הגדול עמד באותם הימים רבי טרפון איש לוד. בין למושבי הסנהדרין שבלוד ובין לאלו שביבנה מעלים המקורות מנין של ל“ח זקנים ושל ל”ב (או שלושים וכמה). עובדא זו קשורה במה שנתברר לנו, שדרך כלל לא כל אישי הסנהדרין נשתתפו במושבים הרגילים וב“מניינים” שנתכוונו לכנס מספר מרובה או מלא של אישי בית־הדין הגדול. למעשה לא כל החכמים נשתתפו בהם. ובכך מסתבר אף את שאנו מוצאים בכמה מקורות מעין חֶבר של חמישה זקנים¹⁰⁸⁰. לפי שלא נמצאו קבע כל החכמים, חברי הסנהדרין, במקומה ולא רובם, ופעמים אף לא מקצתם, הרי היו חמישה מהווים מעין גרעין יציב וקבוע, וקרוב לומר הם הם מראי בית־הדין – בחינת הנהגה – ליד הנשיא.

הנשיאות

אין אנו יודעים במדוייק שנת מותו של רבן גמליאל. ברם, קרוב לוודאי שלא משכו חייו עד לאדרינוס. מסתבר, שנפטר שנים מועטות לפני־כן (אף־על־פי שמצוי קושי־מה בהנחה זו). עם הסתלקותו פסקה למעשה שושלת־הנשיאים של הלל למשך שלושים שנה לערך, אף־על־פי, שהמקורות מלמדים, שלא ניטל כבוד מ“בית־הנשיא”. מה טעם לא מילא מקומו אחד מבניו? אין להכפיר בסברא, שרבן שמעון בנו צעיר היה באותה שעה (ואף שאר בניו?). ברם, שמא לא זה בלבד גרם? שמא עדיין לא נתבססה הדינאסטיה של הנשיאוּת, משפט־הירושה הכרוך באופיה שלה בתורת שלטון? זכור ניסיון ההפיכה – מעשה הדחתו של רבן גמליאל. על־כל־פנים ברור שלא מצאצאיו ומבני ביתו הנהיגו את הרבים. מי אפוא שימש תחתיו? גרץ סבור: רבי יהושע. אין ראיה לביטול סברתו, כשם שאין ראיה לחיזוּקה. הלוי סבור: תחילה רבי אלעזר בן עזריה לפני אדרינוס, ולאחריו – והוא בכל הימים הללו – ר' עקיבא. יש פנים לומר כן, לפי שרבי אלעזר בן עזריה שימש על כל פנים אב בית־דין לאחר שנתפייסו עם רבן גמליאל המודח (הלוי סבור, שלא בדין, שהיה שותף לו בנשיאוּת). מכל־מקום ברור לדעתי, שברוב ימיו של אדרינוס שימש רבי טרפון ראש הסנהדרין, אף־על־פי שלא נתמנה נשיא ממש. ראיה לכך שבכמה וכמה מקומות מצינו: רבי טרפון וזקנים¹⁰⁸¹, לשון שאינו מצוי אלא אצל הנשיא (ואף זו: בשלושה מקומות קרוי רבי טרפון בירושלמי: אביהן של כל ישראל, רבן של כל ישראל).

יש ידיים להניח, שכבמינויו של רבי אלעזר בן עזריה כך בהעלאותו של רבי טרפון פעלה בעיקר הכהוּנה. ומלבד שאר הנסיבות – קודם־כל מעמדם הכלכלי התקיף של שניהם (וודאי היו הנשיאים מכלכלים בהרבה את צרכיהם של הסנהדרין וצורכי הרבים מממונם שלהם לרבות אותן הוצאות, הכרוכות ב“נציגות” כלפי המלכוּת).

עולמם של חכמים¹⁰⁸²

מרכזם של החכמים, ביחוד הגדולים שבהם, הסמוכים ומנהיגי־הרבים, הריהו הסנהדרין, בית־דין הגדול, שמצוי היה במקומו של הנשיא, שעמד בראשו. הסנהדרין – שימושה כפול, אף־על־פי ששמה אינו מעלה אלא אחד מהם: ההוראה (והדין) והתלמוד, כלומר: תפקיד חיקוק־שיפוטי ותפקיד עיוני־לימודי. ברם, מכל־מקום לא נזדהו לחלוטין בית־הדין הגדול ובית־המדרש הגדול. להוראה ולחקיקה ולדין נזקקה הסנהדרין בהזדמנויות מיוחדות לצורך השעה, כשהועלו שאלות במיוחד מערי־השדה ומהתפוצות, בין על־ידי יחידים ובין על־ידי הרבים. אותה שעה היו “מושיבים” בית־דין, פעמים בהרכב מרובה ופעמים במועט, מעיינים ומכריעים. כיוצא בו היו נוהגים כשהשעה חייבה, כביכול, מאליה, התקנת תקנות לאיסור ולהיתר. הושבת בית –הדין נתונה בעיקרה לידי הנשיא, ומכאן – שלמעשה ניתן לו לנשיא כוח מרובה בהוראה ובחידוש הלכה, שהרי יכול היה להשפיע על הרכב המושב, בהזמנת אישים שדעתם קרובה לדעתו. מכל־מקום וודאי תלוי היה הנשיא בסנהדרין כולה לפי שלהלכה על־כל־פנים דין הוא, שהיו החכמים הסומכים נזקקים לדון ולהכריע בכל העניינות שעולים בבית־הדין הגדול.

ואכן, כשעמדו לחתוך בשאלות גדולות או בדברים שרבתה בהם המחלוקת, נתכנסו ל“מניינים”, שנשתתפו בהם בלא הגבלה כל אישי הסנהדרין, אף־על־פי שלא כולם יכלו תדיר לבוא, ולא כולם רצו תמיד בכך. אם “מניינים” אלו אי־אפשר היה לקיימם אלא בשיתופו של הנשיא (כך מוכח, בדרך קרובה לוודאי), הרי לא היו מכריעים אלא לפי רוב דעות (ומכאן “מניין”). מציאות זו לא היתה פשוטה ומוסכמת, שכן פעמים ביקשו הנשיאים ליטול לעצמם סמכות שקולה כנגד כלל הסנהדרין¹⁰⁸³, אלא שהחכמים נתעצמו עמהם, ולא עלתה בידו של הנשיא לסגל לעצמו כוח עודף ומכריע מחוץ לתחומים מסויימים בהלכה, שהם נוגעים ממש בהנהגת האומה אף־על־פי שמבין החכמים עצמם, היו שהסכימו להעניק לה לנשיאוּת כוח עדיף.

החכמים בהוראת־הלכה, ככלל וחטיבה, כוחם ופעולתם מותנים אף בזיקה שבין היחידים לבין הסנהדרין. וזו אחת הבעיות, שהעסיקה ביותר את אנשי־הדור, שמן החורבן ועד למלחמת בר־כוכבא. כלום כפוף הוא היחיד להוראת הרבים לעולם? כבר ראינו שבעניינות מסויימים היו מתכנסים ל“מניינים” שהכריעו בהם ברוב דעות. לאחר המנין שוב לא היו היחידים רשאים להורות הלכה משל עצמם, על־כל־פנים לא הלכה למעשה. ברם, מה נעשה להם לאלו שסירבו להשתתף במנין וסמכו על “שמועתם”, על מסורת־ראשונים וראו את הרבים טועים? המעשה המפורסם של רבי אליעזר¹⁰⁸⁴, שנידוהו לאחר ששרפו טהרותיו “בפניו”, מעלה לעינינו מצד אחד את מסורת־החירוּת שרווחה בין החכמים, ומצד שני את כוחם של הרבים ואת תקיפותה של הסנהדרין בסילוק מידת החירות היתירה של יחידים, גדולים. מכל־מקום לא נזקקו הרבים לקבוע הלכה אחת, ולהטיל מרותם על כל החכמים כולם ועל כל ישראל אלא במקרים מועטים; דרך כלל נתנו להם ליחידים להורות ולנהוג כדרכם. כמסורת שבידע וכדעת שבליבם. אף עובדא זו מעידה על כוחה הרוחני המרובה של האומה, שלא נידלדל עם החורבן: עדיין לא נצטרכו לשלול את החופש מן החכמים ומן העם, אף־על־פי שמלאחר החורבן קבעו סייגים וצימצמו מידת־היקפו של זה. אותה חירות שבידי יחידים, שלא נתקפחה מן הדין, הרי למעשה גבול נתנו לה החכמים שחולקים על הרבים, פעמים הרבה היו מונעים עצמם – בחינת נוהג ותביעה מוסרית־משמעתית – לבטל דעתם מפני דעת הרבים, והיו מקניטים עצמם ש“עברו על דעת חבריהם”, ויש שאחרים הקניטו אותם “היאך מלאם ליבם לעבור על דעת חבריהם”, או שזרקו מרה ב“פורץ גדרן של חכמים”. שעה שהיו היחידים מבעטים בהלכות הקבועות, שהורו חכמים ב“מניין” – פעמים היו מיישרים אותם על־ידי ה“נידוי”, וכאמור. הנידוי שמשמעו: הפרשה מן הציבור, בידוע שדרגות דרגות היו בו: יש הרחקה מרובה, יש הרחקה מועטת – הכל לפי גודל העוון, בהפקעת עוּלה של משמעת־החכמים. עיקרו של הנידוי: הוצאה לשעה מעולמם של ה“חברים”, ולא היו נושאים פנים לגדול ולמי שהשעה צריכה לו. העונש עצמו – מוסרי הוא, אלא שמכל־מקום היתה השפעתו מרובה.

סייגים אלו ואמצעים הללו סייעו לקיים אחידוּת ותואַם בעולמה הרוחני של ארץ־ישראל – במסגרת רחבה¹⁰⁸⁵. אלא שבלא כך, אף עובדות אחרות גרמו לכך. מתן־הסמיכה בידי הסנהדרין, כלומר: נתינת־רשות לחכם להיות דיין מוסמך־מומחה “לרבים” לא באה אלא מידי הסנהדרין והנשיא; וכל עיקר המינוי – צירוף לסנהדרין – “הושב בישיבה” וגם “מורה־ההוראה”. אף־על־פי ש“תלמידים” יכלו להורות אף הם, מכל־מקום הסמיכה היא שהעניקה לאדם מלוא־הכושר והאוטוריטטה, שתהא הוראתו רוֹוחת ומקובלת. הרי שהסנהדרין שימשה ריגוּלאטוֹר כללי בחיי המשפט והדת, אף אם לא היא בדווקא העלתה ובנתה בגופה עולם זה לכל יסודותיו ופרטיו.

הסהדרין – משמעה אף בית־מדרש הגדול. אין לנו ידיעות הרבה על סדרי־התלמוד בבית־המדרש בכללו. אולם מקצת דברים יש בידינו להעלות מן המקורות אף לתקופתנו זו. ראש בית־המדרש משמש הנשיא. הוא שפותח במשא־ומתן, שבו משתתפים החכמים כולם. ולא רק “חכמים” בלבד מצויים בבית־המדרש, אף “תלמידים” הרבה – והם הרבים – יושבים על ספסליהם ומקשיבים ל“דרשה” של הנשיא או של אחד מן החכמים, ולדברי הנושאים והנותנים בהלכה. מלבד תלמידים קבועים אלו היו עומדים תלמידים ארעיים, וכל אחד מן העם, “לאחורי הגדר” ומאזינים לתורה. תלמידים הללו אף שואלים ומשיבים – בנטילת רשוּת, אלא שאינם דורשים ולא מכוונים את העיון. אמרנו שהנשיא הוא ראש בית־המדרש והוא הדורש – כשפנוי לכך. ברם, יש לידע, שהדרשה אינה ענין לנשיא דווקא, אפילו ביבנה. כל “חכם” שנתמנה חבר־הסנהדרין רשאי לדרוש. וקרוב להוכיח, שלמעשה היו אישי־הסנהדרין של יבנה מתחלפים בדרשה, במיוחד זו שבשבתות, שהיתה נאמרת בפני הקהל, העם שבעיר. וודאי, כשביקש הנשיא לדרוש היה הוא קודם לעולם, וכשהיה מצוי בעירו היה הוא המכוון ופותח את המשא־ומתן בבית־המדרש. ואולם פעמים הרבה נעדר, ואף כשמצוי היה – יש חכמים דורשים ופותחים במשא ומתן. ועוד, אף־על־פי שבית־המדרש פעל במעין רציפוּת, הרי ברור, שלא ישבו החכמים כולם, אישי־הסנהדרין, ביבנה ולא נזקקו תדיר לבית־המדרש. “חכמי יבנה” המפורסמים רבים מהם יש להם “בתי־דינים” ובתי־מדרשות בעריהם שהם עומדים בראשם. היו שלא באו ליבנה אלא לעתים, אם לשם השתתפות במנין ואם לישב בבית־המדרש הגדול.

מן המקורות אנו למידים, שנוהגים היו אישי –הסנהדרין להתכנס ליבנה (או ללוד) ברגלים. נוהג זה הוא שמבאר את שלמדנו לימים הללו, על בני התפוצות (אסיא) שעלו לרגלים ליבנה לשאול בהלכה־למעשה¹⁰⁸⁶. לפי שמציאותם של חכמים הרבה בימים אלו סייעה לליבּון ההלכה. בידוע, שמשך הנוהג בארץ־ישראל אף בדורות האחרונים, והוא הדין בבבל (זו ה“ריגלא” בדמותה הראשונה בתקופה התלמודית). ולפי שנתחדש המנהג בדורה של יבנה, דין הוא שנעלה ראייה. בברייתא¹⁰⁸⁷ קראנו על חכם אחד, רבי יהודה בן נחמן, שקיפח את רבי טרפון בהלכה: “נסתכל בו רבי עקיבא וצהבו פניו. אמר לו: יהודה בן נחמן, צהבו פניך שהשבת את הזקן, תמיה אני עליך אם תאריך ימים בעולם. אמר רבי יהודה ברבי אלעאי: בפסח היה הדבר כשבאתי לעצרת אמרתי: היכן יהודה בן נחמן” אמרו לי: הלך לו". דבר זה מבאר אף את שמעיד רבי יהודה¹⁰⁸⁸: “אמר רבי יהודה: היינו ישינים תחת המיטות בפני הזקינים” – בסוכות. העליה לרגל של חכמים, לא נצטמצמה בבית־המדרש הגדול בלבד. כך נהגו התלמידים אף בשאר בתי־המדרשות שבארץ, בימינו ובימים שלאחריהם (מכאן המאמר המפורסם: חייב אדם להקביל פני רבן ברגל¹⁰⁸⁹ ). אלא שהיו חכמים שהתנגדו לכך, כגון רבי אליעזר, שנזף ברבי אלעאי תלמידו, שעלה אליו ללוד, “שהיה רבי אליעזר אומר משבח אני את העצלנים שאין יוצאין מבתיהן ברגל דכתיב ושמחת אתה וביתך”, ותבע שיהו חכמים “שובתי הרגל” ולא מבטלים אותו בהליכה למקום רבם¹⁰⁹⁰.

כיצד נתגדלו החכמים? איך היו למידים תורה?

התלמידים שביקשו להתגדל בתורה, ולא ללמוד הימנה בשיעור מועט – כנערים הרבה בנערותם – משנכנסו למשנה שוב לא פסקו דרך כלל מלהגות ומלשנות. יש – והללו מועטים היו – שלמדו תורה מרב אחר, במקומם; רובם היו “מהלכין מעיר לעיר וממדינה למדינה” והיו “למידין מרבנים הרבה”. כבר מפורסמת המשנה: “והוי גולה למקום תורה”¹⁰⁹¹. ברם, לצד שני היו אף “החכמים” מהלכים ממקום למקום ומלמדים תורה ברבים ובחבורה של “תלמידים”. כשבא חכם לעיר היו נכנסים אצלו, יושבים על הקרקע ולמידים מפיו. תלמידים הללו – רבים מהם למדו בבחרותם ובגדלותם, לאחר שנשאו נשים. מהם נטשו את בתיהם לפרקים, בנטילת רשות מנשותיהם, ומהם – לשנים מרובות. וכבר קראנו בתלמוד¹⁰⁹² על רבי חנניה בן חכינאי – בן הדור – שהלך ללמוד תורה י“ב שנים רצופות, ולא חזר בינתיים לעירו ולביתו – לאשתו ובתו – אפילו פעם אחת. ומפורסם הוא המעשה של רבי עקיבא, שנתנה לו רחל רשות לילך לי”ב שנים ולכ"ד שנים ללמוד תורה. וכל אותם הימים התנהגה “אלמנוּת חיים”¹⁰⁹³. ברם, דוגמאות הללו וודאי, אינן מלמדות על נוהג כולל; דרך כלל לא נזקקו התלמידים לשקדנות ולפרישוּת יתירה זו.

כיצד פירנסו התלמידים עצמם בתלמודם? שאלה זו, שהיא נוגעת אף בחכמים (דבר שנדון בו לחוד להלן) ניתנת להתיישב מן המקורות, בצירוף שיקול־הדעת. מה שהיו אמידים או בני־אמידים ויכלו לפנות עצמם לתורה שלא בדוחק, ויש שנשאו נשים והתנו “על־מנת שיהיו הן זנות ומפרנסות אותן ומלמדות אותן תורה”, כיהושע בנו של רבי עקיבא¹⁰⁹⁴. אחרים עסקו באומנותם, ומהם שנתפרנסו מדוחק. כשם שהיה הלל משתכר טרפעיק ליום במלאכתו¹⁰⁹⁵, כך מצאנו את רבי עקיבא שהיה חוטב עצים ומתפרנס “מן החבילה”¹⁰⁹⁶ שהיה מקושש כל יום ולומד תורה. ולא היתה זו דמות שאינה שכיחה, שיהא אדם “נוטל נאד של קמח על כתפו ומהלך מעיר לעיר וממדינה למדינה ללמוד תורה”¹⁰⁹⁷. ואף את שאמרו¹⁰⁹⁸: כך היא דרכה של תורה, פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן וכו', אף־על־פי שאין הוא הולם ביותר אלא את הימים הקשים שלאחר מלחמת בר־כוכבא, הרי אף בימינו אזהרה זו אינה בלתי־אקטואלית לחלוטין.

שלושה עולמות עיקריים הם בתורה: הלכות, מדרש או תלמוד, אגדות¹⁰⁹⁹. הפרשה הראשונה – מסורת־הלכה המנוסחת כציווי מוחלט, כעין נוֹרמה קצובה בלא זיקה לתורה הכתובה, ואף לא לשיטת־טעמים של ביסוס ההלכות שבכללן. עיקר תכליתה של דיסקיפלינה זו – המעשה, ההוראה הפּראקטית. הפרשה השניה – עיונים בתורה שבכתב, על־מנת להעלות הימנה, בשיטות מסויימות, הלכות מחודשות, או לגזור ולבסס את ההלכה המופשטת, שכבר היא קיימת מתחילה. דיסקיפּלינה זו כוללת אף את העיון בטעמיהן ודקדוקיהן של ההלכות, שלא בזיקה לכתובים. תכליתה העיקרית של אסכולה זו – עיונית היא במישרין, ובעקיפין פּראקטית – מתן בסיס ומכשירים לבעלי־הלכה להרחיב ולגוון ולפרט את תחומה שלה. עובדא זו מתבטאת אף במה שהיו נמנעים – לפחות חכמים הרבה – להורות הלכה־למעשה מן המדרש במישרין. הפרשה השלישית – האגדות – משמען אין לו קבע, הרי היא מקיפה כל עולמה של תורה, שמחוץ להלכה. יש כאן תּיאולוגיה, פילוספיה דתית, אֶתיקה, חכמת־חיים, “הלכות דרך‏־ארץ”, לֶגֶנדה היסטורית, פירושי־מקרא, תוכחות ונחמות וכיוצא באלו. תחום יצירתה של האגדה כפול הוא: א) עולם־מחשבתם של יחידים – החכמים בהגייתם בינם לבין עצמם או בחבורת תלמידיהם; אגדה זו – צורתה מעידה על תחום־התהוותה ושימושה: מאמרות קצרים, בחינת מועט המחזיק את המרובה; מדרשי־מקראות מגובשים וכדומה; ב) עולמם של הרבים – בתי־הכנסיות, לרבות בתי־המדרשות בשבת וביום טוב, שבהם היו החכמים משמיעים דבריהם בציבור, בהעלאת דברים שלצורך שעה, ומשככים אזניהם של השומעים בקהל, במשלים ובדמויות רוֹוחות בעם. יש כאן אפוא מעין צירוף של עיון מעמיק, אינדיווידואלי, בחינת מחשבה־לשמה, ושל הטפה והדרכה, שהיא תכלית ציבורית־מעשית.

בתחומים אלו לא כל תלמיד עסק בהם בכולם, ואף־על־פי שרובם וודאי נשתדלו לקנות דעת בשלושתם כאחד. יש שנתמחו בהלכות ולא עסקו במדרש ובתלמוד כל־עיקר. נגד מקצת מהם, שייחדו עצמם לאצירתן של מסורות ראשונים ולשמירתן כצורתן, בלא להפך בטעמיהן – אמרו חכמים¹¹⁰⁰: “התנאים מבלי עולם”. שני תחומי לוואי ניתוספו לדיסקיפלינות אלו העיקריות: 1) אסטרונומיה, ובהצטרפות לה המתימטיקה. את שמקשר מקצועות הללו לתורה, הריהו בוודאי: דעת חישוב־הזמנים לקביעת שנים וחדשים – קידושים ועיבורים. וכך אומר אחד מ“תלמידי” הדור, אלעזר בן חסמא¹¹⁰¹: “תקופות וגימטריאות (או בנוסח אחר יפה: וגימטרייה) פרפראות לחכמה”. 2) תחום שני: מעשה־בראשית ומעשה־מרכבה¹¹⁰². כאן אנו נכנסים לעולמה של המחשבה המיטאפיזית־הדתית. רק מועטים מן תלמידי־החכמים נתעסקו בפרשיות חמורות אלו, שלא היו מרבים לדרוש בהן ברבים, אלא בצינעא וביחודין. ידועה הברייתא¹¹⁰³ על ארבעה שנכנסו לפרדס. ברם, אף מסורות אחרות מלמדות אותנו, שמצוי היה העיון בין החכמים בתחום זה, דרך משל רבי יהושע בן חנניה שהרצה לפני רבן יוחנן בן זכאי, ורבי עקיבא לפני רבי יהושע, ורבי חנניה בן חכינאי לפני רבי עקיבא רבו¹¹⁰⁴.

מה טיבן של ב' שיטות אלו בימים הללו, ומה מסורת־עיונם והוראתם מימים ראשונים? עד היכן כרוכות הן במחשבה הדתית, המזרחית־היוונית הידועה בשם גנוֹסטיציסמוּס?¹¹⁰⁵ אין מכללן של המקורות, לרבות המאוחרים, להעלות תשובה מחוורת לשאלה זו. אלא שדומה בעיני, שיש להעמיד את עיקר מצען של התורות הללו בשדה המחשבה (המקורית) של היהדות בימי בית שני, דורות לפני החורבן.

ה“תלמידים” לא פסקו מלהיקרא בשם זה – גם לאחר שגדלו בתורה ובשנים: כל מי שלא נסמך (והסמיכה לא ניתנה רק מפני הגדלוּת בתורה בלבד, אף הבחנות ציבורית השפיעו כאן, כשם שלא לעולם העידה הסמיכה על מובהקוּת יתירה בחכמה) נקרא: תלמיד¹¹⁰⁶. הרי שהיו תלמידים ולהם תלמידים הרבה ובית־מדרש משלהם. בדורנו מפורסמים ה“תלמידים” המשמשים מופת למעוּלים שבהם, המלמדים תורה ברבים ומחכימים את רבותיהם וכופים אותם לשנות משנתם – שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא ושמעון התימני¹¹⁰⁷, ואחרים כיוצא בהם.

הלימוד לא נצטמצם בין כותלי בית־המדרש (ובית־הכנסת). יש והיו שונים ב“חוץ” – בשדות, בדרכים, “תחת התאנה”, ו“תחת הזית”, ו“בפתחי־שערים” ובשווקים (הריני כבן עזאי “בשוקי טבריא”¹¹⁰⁸), עד שרבי בא לאסור לאחר־מכן את התלמוד בשוקי העיר. והרי נראים הדברים, שהיתה זו הופעה שכיחה – אחד מן הגילויים הרווחים שבחיי העיר היהודית הגדולה: חכם דורש ונושא ונותן עם תלמידיו ברחובות קריה, מן בני־העיר – יש ומתאספים על ידם, מקשיבים וטועמים טעמה של תורה. הווי אומר: ניתנו דבריהם מתחילתם להיות נחלת־הרבים, ואף זו אחד מן הדברים, שהביאו לידי אותה בקיאות מפורסמת במקרא וביסודות־הדת, שהראשונים (פילון ויוספוס) והאחרונים (אבות הכנסיה הנוצרית) מרבים להעלותה, שרווחת היתה בין היהודים.

שימוש חכמים

אין התלמוד לבדו עושה את התלמיד: חייב הוא בשימוש הרב. התלמידים משמשים ממש את רבותיהם בחינת “עבדים” או בחינת “בנים”. שימוש זה אינו נובע מכבוד תורה ו“מורא הרב” בלבד; אין אלה מחייבים את השימוש הקבוע. תכליתו העיקרית של זה: קבלת תורתו של הרב, במלואה לגווניה הרבים ולדקדוקיה, דבר, שאין נוחלו מן ה“הרצאה” בבית־המדרש בלבד, אלא על־ידי שהייה תדירה במחיצתו של הרב ועל־ידי התבוננות מתמדת ב“אורח־חייו”. יש תורה שאין ללמדה שיטתית ויש “הלכה” שאין לאומרה כלל; בין “התורה שבלב” ובין שלמות־המעשה, אינן עולות אלא מתוך הראייה האורגאנית, כביכול, של חיי־האנוש, של כלל גילוייה של אישיוּת החכם. אותה התקשרות תדירה שבין הרב והתלמיד, הכנסתו של זה לתוך עולמו הרצוף והאינטימי של הרב, אותה התעצמות ענוותנית של התלמיד תוך יראת־כבוד ואהבה, הכנעה וחברוּת, כדי לשמש כביכול כלי־קיבול לקליטת עולמו השלם של החכם – כל אלה מסייעות הן להגדיל ולהעמיק חכמתו שלו ולעשותו מעין “פלג־רוחו” של המורה וליורשו השלם והנאמן. עובדא זו מסבירה אותה הערצה מופלגת, שאתה מוצא אצל החכמים כלפי רבותיהם, אף־על־פי שפעמים עלו עליהם בחכמה – “כי ממך הכל ומידך נתנו לך”¹¹⁰⁹, או אותה תוספת של התלמיד, אינה אלא מעין המשך פריחתו וגידולו של האילן הרוחני, שנשתל במילואו בליבו שלו: כביכול זהוּיים הם הרב והתלמיד; ה“אני” של האחרון מעוּרה בכל לשד־רוחו וכוח־יניקתו בקרקעו של הראשון. צא וראה, למשל, דברי ההערצה הגדולים העמוקים והאיתנים של רבי עקיבא על רבי אליעזר רבו ושל רבי אליעזר על רבן יוחנן בן זכאי! מכאן אותה תביעה, שחוזרת ונישנית בדורות הרבה, לשימוש חכמים, ובימינו קובע רבי עקיבא, כהלל בשעתו¹¹¹⁰ “ולדא שמיש חכימיא קטלא חייב”¹¹¹¹. אף הוא אומר: “אף מי שאינו משמש לתלמידי־חכמים אין לו חלק לעוה”ב“¹¹¹² ואחרים אומרים (אמנם בדור שלאחר מלחמת ביתר): אפילו קרא ושנה ולא שימש תלמידי־חכמים הרי זה עם־הארץ¹¹¹³. שימוש־חכמים נתבקש ביותר בחבורה הקטנה, בבתי־המדרשות שמצויים היו בערי־השדה. וביותר כשהילכו החכמים עם חבורת־תלמידיהם – למעשה עם מקצת מהם – ממקום למקום ללמד תורה. בחבורות הללו היה מצוי פעמים מעין שיתוף־בנכסים, או התקנת מזונות במשותף וכיוצא בכך, וכבר שנינו בברייתא¹¹¹⁴ על הרב והתלמיד, שהיחס ביניהם הוא כעין זה שבין ה”אחים שלא חלקו" ושבין ה“אב ובנו”. מן הדורות הראשונים רשאים אנו להעלות דוגמה כל שהיא מנוהגם של ישו ותלמידיו, שאף הוא “רבי” היה, ודרכי התנהגותו עם תלמידיו, וודאי משָל הם למקצת להליכותיהם של חכמים פרושים: הריהו סועד עמהם כאחד, ודאגת כולם שווה להתקנת מאכל ולינה, במשותף, ביחוד כשהם “עוברים ממקום למקום” ושימושם את רבם דומה לזה של חכמים.

ברם, כלפי בתי־המדרשות הגדולים והקבועים, יש בידינו לברר משהו בתחום ארגוני של שימוש־התלמידים. כשם שברגלים נתקיימו עצרות גדולות של חכמים ותלמידיהם, כך שימשה השבת יום של התייחדוּת החבורה, שנצטרפו אליה רבים מן העם. המקורות שלהלן מלמדים אותנו, כיצד היו התלמידים הגדולים מסתרגים בשימוש הרב בשבתות. בתוספתא¹¹¹⁵ שנינו: אמר רבי יהודה: שבתי היית¹¹¹⁶ והלכתי אצל רבי טרפון בביתו, אמר לי: יהודה בני, תן לי סנדלי ונתתי לו… (ובשימוש זה למד הימנו רבי יהודה “שבע הלכות”!). לשון זה “שבתי היתה” מלמדנו, שנהגו התלמידים כגדולים לשמש לסירוגין את הרב בדרך של קבע. כיוצא בזה שנינו אצל רבי עקיבא¹¹¹⁷: שבתי היתה אל רבי אליעזר ורבי יהושע ולשתי להם עיסה וכו‘, ופירושו וודאי: שבתי לשימוש. ושמא ראוי להזכיר שאף בדורות האחרונים, לרבות בימיהם של האמוראים, משך נוהג זה. בירושלמי¹¹¹⁸: אמר רבי אלעזר בשם רבי הושעיה¹¹¹⁹: משרת הייתי את רבי חייא הגדול והייתי מעלה לו חמין מדייטי התחתונה לדייטי העליונה ומחזירן לכירה (המעשה אירע בשבת). בבבלי¹¹²⁰ לשון כולל: דאמר ר’ אושעיא: פעם אחת היינו עומדים לעילא מרבי חייא רבה¹¹²¹, והעלינו לו קומקומוס של חמין מדיוטא התחתונה לדיוטה העליונה ומזגנו לו את הכוס והחזרנוהו למקומו. במקום אחר בבבלי¹¹²²: כי אתא רב דימי אמר: שבתא דרב ביבי הואי, ואיקלעו רבי אמי ורבי אסי, שדא קמייהו כלכלה דפירי¹¹²³.

אף שימוש החכמים סייע הרבה לליכוד עולמה של תורה וליצירת קבע כהלכה ובמעשה, ומתן שיווי־פנים כולל להוראה ולהווי הדתי באומה כולה.

החכמים ופעולתם הציבורית

דיברנו תחילה קצרות בעולמם של תלמידי־חכמים ותלמודם. נחזור מעתה לעיין שעה קלה בתחומם של החכמים הסמוכים, אנשי התורה והמעשה, לרבות התלמידים הראויים להוראה, שעל אף העדר הסמכוּת הרשמית, הרי מצטרפים הם לגדולים הממונים בין להוראה ובין לפעולה ברבים. פרשת־הימים שאנו עוסקים בה, עשירה היא באישים גדולים, מהם הרבה, שגדלו ופעלו כבר בימיו של רבן גמליאל, ומהם שפעלו בפרק־הזמן הנידון. אישים כרבי אליעזר, רבי יהושע בן חנניה. רבי אלעזר בן עזריה, רבי טרפון, רבי ישמעאל, רבי עקיבא, רבי אלעזר המודעי, רבי חלפתא, רבי חנינא בן תרדיון, רבי יוחנן בן נורי, רבי יוסי הגלילי, רבי יהודה בן בבא, רבי יוחנן בן ברוקה, רבי יהודה בן בתירא, שמעון בן ננס, שמעון בן עזאי ושמעון בן זומא – כל אלו פעלו בתקופה זו וסייעו לעיצוב דמותה ולגיבושה של היהדוּת ה“תנאית”.

תחילת העיון בעולם־יצירתם ומפעליהם של החכמים – הדין נותן שיהא חל בתחום פעולתם העיונית־האקדימית, ב“אהלי־התורה” שלהם. שהרי כאן – עיקר מפעלם שקיים לדורות. אלא שאנו משהים את העיון בפרשה זו לאחר־מכן, כשנבוא לסקור את היצירה הספרותית למן החורבן ועד למלחמת בר־כוכבא. כאן יש לנו לעמוד על מעשיהם הציבוריים של החכמים, מעמדם באומה ועולמם הם עצמו, הפנימי, מבחינה סוציאלית וסוציאלית־רעיונית. בכך נקשור גם את הבחנת האידיאולוגיה הדתית־מוסרית והחברתית־לאומית, הואיל וכאן תחום של מגע במישרין עם העם והמוניו, השפעה ישירה, תורה שנאמרת ונקלטת ברבים, הרוקמת קלסתר־פניו של הדור.

“חכמי־יבנה” כאמור ישבו דרך כלל בעריהם, ופעלו בתחומי־מושבותם תוך זיקה לבית־הדין הגדול. המקורות מזכירים בתי־דינים – שהם גם בתי־מדרשות – של רבי אליעזר (ורבי טרפון) בלוד, של רבי עקיבא בבני־ברק, של רבי יהושע בפקיעין (בדרום), של רבי חלפתא בציפורי, של רבי חנינא בן תרדיון בסיכני. נראים הדברים, שקיימים היו מעין בתי־מדרשות אף בטבריא ובבית־שערים ואף בסמוך ל“אדום” – של רבי ישמעאל (כפר עזיז?)¹¹²⁴. בתי־מדרשות אלו שימשו את הערים ואת מחוזותיהן. מה הם שטחי־פעולותיהם של חכמים הללו ותלמידיהם מסייעיהם?

1) ההוראה בהלכה־למעשה: בית־המדרש משמש מקום לשאלות הוראה בדת; החכם וחבורתו מורים לאנשי העיר ותחומה כיצד לנהוג, כשנשאלים על ידם בדברים של ספיקות (הדעת נותנת שאף בימים הללו מצוי היה גם מעין פיקוח כל־שהוא כללי בחיי־הדת של הרבים, אף אם לא קפדני ושיטתי).

2) זיקה של הדרכה והכרעה ופיקוח על מוסדי־הדת הציבורים, כגון הנוהג בבתי־הכנסיות, בתפילה, אף־על־פי שבמישרין היו אישים מיוחדים, שלא “חכמים” ממוּנים לכך, כגון ראשי־הכנסיות.

בתחום זה – הוראה בעולם ההווי הדתי והנוהג הרגיל בשאלות־הלכה שכיחות – היו משמשים אף ה“ספורים”, (ה“ספרייא”), הממוצעים בין ה“חכמים” וה“תלמידים”. הללו – טיבם לא נתחוור עד עכשיו בספרוּת המדעית; אלא שלדעתי מעלים המקורות, שאמנם אינם מרובים, את דמותם במידה הוגנת. אין בידינו לברר את הענין כראוי לו, אלא שאעתיק מסורת מן דורנו¹¹²⁵. ר' יהושע¹¹²⁶ אומר: מיום שחרב בית המקדש שריין חכימיא למיהוי כספריא וספריא כתלמידייא, ותלמידייא כעמא, ועמא כעממי¹¹²⁷. דומה לכך¹¹²⁸: בעו מיניה מרבי חייא בר אבא שמע (“ראשי פרקים בהלל”) ולא ענה מהו? אמר להו: חכימיא וספריא ודרשייא ורישי־עמא¹¹²⁹ אמרי¹¹³⁰ שמע ולא ענה יצא. לדעתי, אין סופרים הללו “מלמדי תינוקות”¹¹³¹ כשלעצמם, אף־על־פי שקרוב לומר שלמעשה רבים מהם שימשו אף בתפקידם של אלו. ה“סופרים” הם אישים שמורים הלכה בהווי־שבדת, ואליהם פונים, “נשים” דרך משל, בספיקות קטנים. הם כנראה, אף הממונים נורמאלית – מבחינת ההשגחה הדתית – על סדרי הקריאה בתורה התפילה בבתי־הכנסיות.

החכמים גם מפקחים, דרך משל, על תעניות הציבור – מאורעות תכופים בימינו, ובעלי ערך חברתי־דתי.

עד להיכן היה כוחו של בית־דין, בתקופה דילן, יפה בעולמם של חיי־הדת הציבוריים יכולים אנו ללמוד, דרך משל, מן התוספתא¹¹³²: “בראשונה היו שלוחי בית־דין מחזרין על פיתחי עיירות, כל מי שמביא פירות לתוך ידו היו נוטלין אותן ממנו ונותנין לו מזון שלוש סעודות והשאר מכניסין לאוצר שבעיר, הגיע זמן תאינים, שלוחי בית־דין שוכרין פועלין ועודרין אותן ועושין אותן דבילה וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן ענבים, שלוחי בית־דין שוכרין פועלים ובוצרין אותן ודורכין אותן בגת ומכניסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן זיתים, שלוחי בית־דין שוכרין פועלים, מוסקין אותן ועוטנין אותן בבית־הבד, וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. ומחלק[ין] מהן ערבי שבת כל אחד ואחד לפי ביתו”. וודאי, אין אנו צריכין לטעות, לומר ש“בית־הדין” שימש מוסד בעל כוח משלו, שלא בזיקה להנהגת המרכז. אדרבא, יש להניח, שהארגון המעוּלה הזה, לא יכול להתבצע אלא בידי ההנהגה העירונית; עמדתם של החכמים ובתי־דיניהם בתוך העיר, בחינה ארגונית־רשמית (בכך נדון להלן), וודאי לא היתה בכללה כעין זו של אינסטאנציה קבועה, אלא שאם ביצוע המפעלים וההכרעה על כך מסורים היו בידי ההנהגה הישובית־הלוֹקאלית, הרי התביעה המוּסכמת והפיקוח בידי החכמים היו נתונים, ואף אם סמכותם מוסרית־דתית בעיקרה.

3) השיפוט. בפרקים הקודמים ביררנו קצרות מעמדם ופעולותיהם של החכמים בתחום הנידון. העמדנו על התַחרוּת שבין השיפוט, המצוי ברשות “אנשי־העיר” – ההנהגה שבמקום, השיפוט החפשי שממסורת־קדומים, בדמות דיינים־בוררים – לצד אחד, לבין השיפוט של החכמים־הסמוכים, בעלי־הסמכות מטעם הנשיא והסנהדרין, שמקיף כל תחומי־המשפט – לצד שני. מהם – מן הדיינים המומחים – יש שעם סמיכתם נתמנו לשמש קבע דיינים בערים, ויש שפעלו, חפשית, בתורת יודעי־דין, בעלי מקצוע ובעלי־אוטוריטטה, כשופטים להזמנת הצדדים, או אף ביזמת הנהגות הערים בדרך של עראי. מקורות הרבה מעידים על החכמים הגדולים בתקופתנו ששימשו דיינים בעריהם. הללו בכללם פעלו חפשית, אלא שמכל־מקום פסקי־דיניהם נתקבלו בין על־ידי המיתדיינים ובין על־ידי רָשויות־הערים, שהיו כופות, כנראה, על הצדדים את ביצוע הפסקים.

לצד השיפוט היו החכמים, בתורת “בתי־דינים”, מפקחים בתחום החיים הציבוריים, הקשורים במשפט. הם היו ממנים אפיטרופים על היתומים, ופעמים היו הם עצמם משמשים אפיטרופים להם ונושאים ונותנים בנכסיהם לטובתם. תפקיד זה (נידון אצל תנאים, לפחות להלכה) כרוך הוא בסמכותו של בית־הדין, הנובעת מן המינוי של הנשיא והסנהדרין. ביטוי לתפיסה זו ניתן בברייתא¹¹³³: “רבן גמליאל ובית־דינו אביהן של יתומים”. הוא הדין, דרך משל, כפיפת הרופאים שצריכים ליטול פעמים “רשות” מבית־דין בפּראקסיס שלהם.

4) הפצת תורה ברבים. קיומם של בתי־המדרשות בערי־השדה, פתיחתם של השערים בפני כל אחד מן העם, לבוא ולהקשיב; המשא־והמתן ברבים, בשווקי־העיר, – וודאי מאליהם סייעו להפצת תורה בעקיפין. אלא שהחכמים פעלו גם במישרין ובדרך של קבע ובסיגול דבריהם לקהל, אצל הרבים. הפצת־תורה זו – שני פנים לה: ההלכה והאגדה. הלכה כיצד? תחילה נוהגים היו “לשאול ולדרוש” ול“שנות” מעניינו של יום – “הלכות הפסח בפסח הלכות עצרת בעצרת והלכות החג בחג”¹¹³⁴. היו דורשים בהלכות אלו בבית־הועד ובבתי־הכנסיות כאחד. ומתחילים היו שני שבועות או ארבעה שבועות לפני המועד. דרשו בהלכה – שלא למעשה דווקא – אף בשבתות. מימים ראשונים בפני הבית, נצטרפה לעולם הדרשה לקריאת התורה והנביאים (ראה פילון והבשורות). נוהג זה משך ורווח בימינו וכל ימי התנאים והאמוראים. ואף־על־פי שהיתה הדרשה מסורה לידי כל אדם מישראל, הרי למעשה, דרך כלל, היו החכמים דורשים אותה ברבים. זו הכילה – נראה אף בדורנו זה – הלכה, אף־על־פי שעיקרה אגדה היה. מחוץ לבית־הכנסת שימש מקום תורה לרבים, בשבתות ובימים טובים, אף בית־המדרש. יודעים אנו מן המקורות של התקופה דילן, שהיו בבתי־המדרשות “יושבים” בשבתות ובימים טובים, בין בלילות ובין בימים. אותן שעות היו באים אנשים מן העם, ושומעים או לומדים. תורה.

האגדה. עיקרן של הדרשות לעם בשבתות היה, כאמור, באגדה. כאן היו החכמים מעלים בפני הרבים את הגוּתם הדתית והלאומית והמוסרית־חברתית. משמיעים דבריהם בפשטות ובדרך “המושכת לבו של אדם” בלא לוותר על הממש הרעיוני ועל התביעה המעשית. נאומיהם היו דברי תוכחה והתרסה כלפּי מציאוּת חברתית רעה, נתבעים היו השומעים להתחזק בפני פורענויות, ניטעות היו בליבותיהם אהבה ומסירות־נפש לאומה ולתורה ולאלוהיה; מצטיירים היו לעיניהם ימות המשיח, הגאולה העתידה לבוא ו“העולם החדש” שיהא מסולק מכל רעה ורשע ומטוהר מכל שחיתות ופגם; ניעורות היו התקוות והכיסופים ל“עולם שכולו טוב”, שאינו עשוי להתמהמה ולבוא. דברי “הנחמות והישועות” הללו הם שהיוו עיקר בדרשות הללו שבשבתות; משלימים היו ומקשטים את דברי‏ ימיה של האומה, לשעבר, לימי האבות והנביאים והמלכים, ומקשרים את העבר בהווה וחוזרים ומסמכים אותם לעתיד הצפוי והנכסף; מחיים היו את גיבורי האומה, ונוטעים בלב השומעים – והנוער בכללם – את החפץ לילך בדרכיהם, הכל לפי הדמות האידיאלית, שהיו רוקמים חכמי הדור. היו בהן בדרשות הללו אף משום הדרכה וזירוז ונקיטת עמדה כלפי שאלות אקטוּאליות שבחיי המציאות המדינית והסוציאלית. ברם, בית־הכנסת לא שימש תחום יחיד לאגדה. אף בתי־המדרשות היו מתעסקים בהם בשבתות וימים טובים, והללו אף הם פתוחים היו להמונים. היתה הרבצת תורה באגדה – פעמים אף בהלכה – פּוֹפּוּלארית, במלוא משמעה של מלה זו. פּוֹפּוּלאריוּתם של בתי־המדרשות בהמונים מוצאת ביטוי אף באותה עובדא, שנעמוד עליה מיד. כמה מקורות מלמדים אותנו, שבימיהם של תנאים היו אף הנשים באות לשמוע בבית־המדרש. פעמים היו הן (ומשאר ההמון) נטולות כושר של הבנה, ומכל־מקום נזדרזו לבוא. ברייתא אחת מלמדתנו: “אף־על־פי שאינם יודעין הן באין לשמוע ולקבל שכר, מלמד שכל הנכנס לבית־הנסת ושומע תורה, אף־על־פי שאינו יודע זוכה ומקבל שכר”. לסוף תקופת האמוראים מעיד הירונימוס (ודבריו של אירוניה הם), שנוהגים היהודים לרוץ בהמוניהם לשמוע דרשותיהם של החכמים, אף־על־פי שאינם יודעים פסוק מן התורה. ברם, דומה בעיני, שלגבי תקופתנו מלמדת כן הברייתא הידועה¹¹³⁵: "מעשה ברבי יוחנן בן ברוקה ורבי אלעזר חסמא שבאו מיבנה ללוד והקבילו פני ר' יהושע בפקיעין. אמר להם: מה חידוש היה לכם בבית־המדרש? – “הקהל את העם האנשים והנשים והטף”¹¹³⁶ – אם אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע, טפלין למה הן באין? כדי לתן¹¹³⁷ שכר למביאיהם. ואגב למדנו מכאן שהנשים, אף־על־פי שאינן באות “ללמוד”, הרי יש בידן “לשמוע” – להבין. הרי שהיו הנשים בדור הזה בעלות הכשרה בידיעת תורה כל־שהיא. ואמנם לא זו בלבד שמצינו את ברוריה¹¹³⁸, בתו של רבי חנינא בן תרדיון¹¹³⁹, מורה הלכה ומנצחת חכמים, ומטרונה אחת יהודיה מתווכחת עם רבי אלעזר באגדה¹¹⁴⁰, אלא אף זו, שלבן עזאי: “חייב אדם ללמד את בתו תורה”¹¹⁴¹, אף־על־פי שרבי אליעזר חולק עליו.

החכמים, הנהגות הערים ומוסדי־הציבור

מקור אחד שהעמדנו עליו לשעבר¹¹⁴², מלמדנו, שהנשיא פעמים היה מעביר ראשי־ערים, שקילקלו ושפעלו בניגוד לעמדתו של המרכז ביבנה. ומכל־מקום, אין כלל לומר, שהסנהדרין הגדולה והנשיאוּת שלטו בתחום הרשויות המקומיות ממש, בהנהגה הכללית, הישובית. הרי כבר ראינו, שאף בשיפוט ובחיי מוסדי־הדת, היו החכמים משתלבים בעיר, בעיקר חפשית, ושהרָשות המקומית היא שקבעה למעשה, אמנם בהשפעתם ובסמכותם של הללו, את משטר המוסדות הציבוריים בשטחים הנ"ל. על אחת כמה בתחום ההנהלה הכללית – אדמיניסטראציה ומוסדי־ציבור אזרחיים – שהרשות העירונית היא שפיקחה ושלטה בהם. ברם, שלא בזיקה למרכז, אלא בגוף הרשות העירונית עצמה, וודאי יכלו החכמים בעריהם להוות יסוד חשוב ועודף. אנו מעיינים אפוא בשאלה: מה כוחם שלהם בהנהגת־הרבים הישובית, האזרחית, בפרק־הזמן דילן? מבנה העיר היהודית בארץ־ישראל מבחינה קונסטיטוּציונית – דימוקראטי הוא. אין אתה מוצא חוק ולא נוהג המוציא כל־שהם מתושבי העיר מכלל האזרחים בעלי הזכויות ובעלי החובות המושלמות: הכל שווים לזכות ולחובה במשפט האזרחוּת. לא מעמד כלכלי עדיף ולא יחוס־אבות קובעים להלכה לגבי זכות האזרח. ההנהגה אפוא אינה צריכה להתמנות או להיבחר מתוך שכבות האמידים והמיוחסים – הבסיס למבנֶהָ של הרשות העירונית הם “אנשי העיר” כולם, שמעמידים עליהם את הרשות המנהלת. ואולם למעשה פעלו כמה גורמים בכיווּן צמצומה של הדימוקראטיה עקרונית זו.

תחילה: מעולם לא נתעקר – מן הימים שבפני הבית – מעמדם של בעלי־הממון והיחס בשלטון העיר – משָלם. על אף כוחם של ההמונים לפני החורבן לא ניטל לחלוטין מן השכבות התקיפות שיורי־כוחם הראשון ממסורת־קדומים. וודאי סייעו לכך אף בית־הוֹרדוס, שבמישרין ובעקיפין משלו בארץ־ישראל היהודית עד לאחר החורבן ועד בכלל; הללו – כשלטון הרומאי – ביקשו להסתמך על האריסטוקראטיה והאוליגארכיה הממונית. בשניה: מלאחר החורבן נתערבה המלכוּת במישרין בחיי העיר היהודית והעלתה לשלטון אותם חוגים אמידים ומיוחסים, שתמכו בהם במלחמת החורבן ולאחריו; כאן פעל אפוא הגורם הפוליטי. אלא שבלאו־הכי רומי נאמנת תדיר לשיטה שנקטה בה כל הימים – קיפוחה של הדימוקראטיה והעדפתם של המעמדות התקיפים, מבחינה כלכלית. אף־על־פי שלא במוּשלם יכלה המלכוּת לבצע תהליך זה, וביותר משנתייצבו החיים ביהודה, עם חלוף תקופת־המשבר הראשונה, הרי כוחם של המעמדות הללו לא פקע במוחלט. בשלישית: אחריותם של הישובים לגבי המלכות בהעלאת המסים ושאר החיובים הרבים והקשים. אף־על־פי שבימינו אלו אין היא מיוסדת בדרך החוק, שכן האדמיניסטראציה הרומית היתה מחייבת אישית כל אדם ומעלה הימנו במישרין את התשלומים וחובות־הגוף שלו, הרי למעשה היתה מצויה כנראה אף מעין ערבוּת קולקטיבית, שבעיקר נתבטאה באחריותם של מנהיגי־העיר. והרי נצטרכו הללו להיות בעלי־אמצעים כדי לעמוד באחריותם זו. ובלא־כך – שחיתותו של השלטון הרומי בפּרובינציות, תבעה אף היא הוצאות מרובות לפעמים, כדי למלט את הרבים מפגיעות חמורות. ברביעית: השימוש בהנהגת־הרבים באותם הימים לא היה משתלם בממון, לא בדמות שכר קבוע ולא בדרך אחרת (אף־על־פי שאין צריך לומר שאנשים שאינם מהוגנים יכלו לקבל “הנאה” לעצמם בתוקף שלטונם ו“קירבתם למלכות” בדרכים לא־כשרות), הרי שלגבי מעוטי־הממון, המתפרנסים מעבודה קשה, היווה השימוש בהנהגה בעיה חמורה. ולאחרונה: סיפוק צרכיה הסוציאליים של העיר (וביחוד צרכי הסיוע הסוציאלי), אף־על־פי שמאורגן היה על בסיס כללי־המוני: כל אחד מן האזרחים נשתף בו מממונו ובגופו, הרי אף בימים כתיקונים (וביותר בימים של מצוקה) האמידים הם שנשאו בעול זה בעיקרו. אמנם הנדיבוּת הפרטית היא שסיפקה את רוב האמצעים, ברם, כרוך היה הדבר בשימוש קבוע בתורת חבר־ההנהגה העירונית ופרנס של צדקה, שכן היו הפרנסים הללו ממלאים מממונם את הגרעונות שבקופת־העיר לצרכי הנצרכים. נמצא, שאף תנאיה הכלכליים של העיר היהודית – בימים רעים – סייעו לעלייתם של העשירים.

לפיכך אנו מבחינים היאבקות קשה בין החכמים ולבין “הגדולים”, העשירים השליטים בערים, בימים שלאחר החורבן (כלאחר מלחמת בר־כוכבא). הללו – מהם מעוותים דין ומנצלים את כוחם ומעמדם בהנהגת־הרבים ומדכאים את החלשים בעם, מטילים את עול־החיובים למלכוּת על העניים ופוטרים את עצמם ואת מקורביהם, דבר שביררנו אותו לשעבר.¹¹⁴³

כשאנו דנים במעמדם ופעולתם של החכמים בהנהגת־הרבים, עלינו להבחין אפוא תחילה במעמדם הכלכלי שלהם. החכמים הידועים מימינו אינם בני מעמד אחד, יש מהם שהם עשירים, ואפילו מופלגים, כגון רבי אליעזר, רבי טרפון, רבי אלעזר בן עזריה ורבי ישמעאל. הללו וודאי לא נמנע מהם לשמש ראשי־ערים לכל דבר, אף־על־פי שקרוב להניח, שבעלי הממון והיחס נוטים היו להיות מתריסים כנגד החכמים בכללם, בין מפני זיקתם לסנהדרין ולנשיא ובין מפני האידיאולוגיה הדתית־המוסרית שלהם, שאינה הולמת את צרכיהם ומעשיהם הם. הבחנה שניה: אין ספק בכך, שכוחם הרוחני־המוסרי של החכמים, כל־כך יפה היה בעם שלא יכלו “הגדולים” להרחיקם מן ההנהגה ולסלקם ממש. דמותה של העיר היהודית בכללה, כביכול מתקפחת במידה מכרעת על־ידי סילוקו של עולם־החכמים, בין מצד השתרשותם בעם והאמון שהממונים בכללם רוחשים להם. באותה התעצמות עם ה“גדולים” היוו החכמים מעין שלוחי־כבוד של ההמונים ומגיניהם כנגד העשירים ואנשי היחס, המהלכים עם הרשות הרומאית. הבחנה שלישית: שמא היתה הסנהדרין מסייעת כלכלית בידיהם של החכמים ומאפשרת להם על־ידי כך להנהיג את הרבים? – בכך נדון להלן.

שהיו חכמים מצויים לשמש ראשי־ערים בימינו – דבר זה מוכח במפורש מן הברייתא שלהלן¹¹⁴⁴: “תנו רבנן, שבעה דברים ציוה רבי עקיבא את יהושע בנו: בני אל תשב בגובהה של עיר ותשנה, ואל תדור בעיר שראשה תלמיד חכם”¹¹⁴⁵. מה טעם לעצתו זו של רבי עקיבא – נראה להלן. בין אם ביחד עם ראשוּת בעיר ובין אם לאו – מצינו בדורנו חכמים משמשים פרנסים של עניים. כך רבי עקיבא¹¹⁴⁶ ורבי חנינא בן תרדיון (שאמרו עליו¹¹⁴⁷: לא יתן אדם מעותיו לארנקי של צדקה אלא אם כן ממונה עליה תלמיד־חכם כרבי חנינא בן תדריון), וכן בנימין הצדיק (“שהיה ממונה על קופה של צדקה”¹¹⁴⁸). ונראים דברים, שאף רבי ישמעאל, שהמשנה¹¹⁴⁹ מספרת על מעשי־הצדקה שלו, שימש פרנס לעניים, ומפני פרנסותו הוסיף משלו. ושמא כדאי להביא משנה זו, שהרי משקפת היא עולם מלא של חכמים, פעולתם בתחום הסיוע של הנצרכים: ומעשה באחד שנדר מבת אחותו הנייה¹¹⁵⁰ והכניסוה לבית רבי ישמעאל וייפוה. אמר לו רבי ישמעאל: בני, מזו נדרת? אמר לו: לאו. והתירה רבי ישמעאל. באותה שעה בכה רבי ישמעאל ואמר: בנות ישראל נאות הן אלא שהעניוּת מנוולתן. וכשמת רבי ישמעאל היו בנות ישראל נושאות קינה ואומרות: בנות ישראל על רבי ישמעאל בכינה, וכן הוא אומר בשאול: בנות ישראל אל שאול בכינה¹¹⁵¹. רבי ישמעאל עסק בהכנסת כלה – אחד מענפי הסיוע הציבורי בעיר היהודית: סיפוק צרכי הנישואין של הבנות הנצרכות, וביותר – היתומות. ובדרך כלל: החכמים ראו חובתם ותפקידם – ליד תלמוד־תורה – ב“גמילות חסדים”, אלא שכאן פעמים חלה התפלגות: מהם “אנשי־מעשה” (כרבי חנינא בן דוסא: משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה¹¹⁵²), הם “החסידים”, הרואים במעשי־החסד עיקר עדיף מן התורה, ומהם שראו בתלמוד תורה, לעצמם וברבים, יסוד ראשון במעלה; ולפיכך היו חכמים שמיעטו לעסוק בצרכי־ציבור, כדי להרבות בתורה. דבר זה נחזור לעיין בו להלן, שכן קודם ראוי הוא שנדון במעמדם הכלכלי של החכמים, דבר שמתנה את פעולותיהם בכללן.

ראינו כמה חכמים – ויש כיוצא בהם – שהם אמידים. אף אלו עסוקים במלאכתם, אלא שהיא מועטת. חכמים אלו יש והם מסייעים את תלמידיהם, כגון רבי טרפון. ברם, כנגדם מצוים בדורנו אישים הרבה והם עניים. הללו עוסקים בעבודת־ידים ומתפרנסים בדוחק ובצער, כגון רבי יהושע בן חנניה (עושה מחטים). ויש שניזונים מן הצדקה כשאר כל העניים בעם, כגון רבי יוחנן בן נורי, שעליו מעיד הירושלמי¹¹⁵³ ש“היה יוצא מן הנמושות ומביא פרנסתו (“מן הלקט”) של כל השנה”.

הדמות הרוֹוחת של החכם בדורנו מתעסק במלאכה וב“דרך ארץ” ומייחד מן שעתו לתלמוד ולמעשה; מעוטי האמצעים מסכימים להתפרנס בדוחק ולמעט בעסקם כדי להרבות בתורה ובמעשים טובים¹¹⁵⁴. ברם, כנגדם היו חכמים שביקשו לפרוש מתיקון עולמם האישי, כבן עזאי שאמר: “חשקה נפשי בתורה”, ופרש אף מלישא אשה¹¹⁵⁵. ואם לא היו אלו בעלי־אמצעי, הרי שבעיית פרנסתם הטרידתם. רובם של החכמים התנגדו לדרך זו. ורבי ישמעאל מעלה אחד הביטויים הבולטים ביותר לכך¹¹⁵⁶: “ואספת דגנך”¹¹⁵⁷ – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך”¹¹⁵⁸ – יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: “ואספת דגנך” – הנהג בהן מנהג דרך ארץ. וכנגד רבי שמעון בן יוחאי: “אפשר, אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וקוצר בשעת קצירה ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח – תורה מה תהא עליה?!”

רבים מן החכמים נצטרכו אפוא להתייגע כדי להתפרנס ממלאכתם – אף־על־פי שראו במלאכה עצמה מצוה – ואותה שעה לקיים תלמודם ומעשיהם בגמילות־חסדים. כלפי לבטים אלו אומר לאחר החורבן רבי נחוניה בן הקנה¹¹⁵⁹: “כל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך־ארץ (כלומר פרנסה)”. שהרי בימים אלו העלאת המסים ושאר התשלומים, הקבועים ושאינם קבועים, לשלטון הרומי, שימשה בעיה חמורה לאדם מישראל. יש כאן ניחומים ואמונה שמן השמים יסתייע אדם מן החכמים, ש“מלאכתו מתברכת” ושינצל מן מצוקת־הרשות, שלא יטילו עליו עול כבד של תשלומי־ממון, “אכּסטראאורדינאריים” בצורותיהם השונות. ואין לפרש – כראשונים ומודרניים – שהעיר היהודית משלמת מסיו של החכם ומעלה לו פרנסתו בקבע¹¹⁶⁰. לימינו אלו אין רמז במקורות, שהציבור שילם מסיו של החכם למלכות, ולא שהיה הלה מתפרנס בקבע על־ידי הקהילה. אמנם, לסופה של מאה ב' ולתחילת המאה השלישית עולה מציאות זו. והנה לאחר שהעמדנו על כך שלא השופט־החכם הדיין ולא החכם המלמד תורה ברבים לא נטלו שכר מן העיר ולא מן היחידים, ברור שבעיית תלמוד תורה בהמון לא יכלה אובייקטיבית להתיישב יפה, ביחוד בימים של משבר כלכלי, שבהם לא היתה המלאכה “מתברכת” ומפרנסת את בעליה. היו אפוא מן החכמים שנטלו על עצמם את סבל העניוּת המופלגת, ברם לא כולם ולא רובם יכלו לילך בדרך זו¹¹⁶¹.

ראינו בפרקים הקודמים שלענין השיפוט היו חכמים “ריאליסטים” – כרבי יהושע בן חנניה, – שהסכימו מן הטעם הזה לשייר את הדיינוּת בערים בידיהם של בעלי־ממון (וודאי, המוגנים שבהם, הנזקקים לתורה ולחכמים ומסולקים מן השחיתות). ברם, התורה כולה – האף היא לא תהא אלא נחלת בעלי־האמצעים? לכאורה, מצוייה אמנם מסורת כגון זו, המלמדת שאין שונים אלא לעשירים, אלא שלהלן נדון בכך, ונברר שהמקור דילן, שאעתיקו אחר־כך במקומו, אינו אותינטי ומשובש הוא. כאן נסתבכו חכמים הרבה בקונפליקט חמור, מוסרי ודתי. בני דורנו – כהלל לפניהם¹¹⁶² – מלמדים איסור, להשתמש ב“כתרה של תורה”¹¹⁶³. משמעותה של אזהרה זו, החוזרת פעמים הרבה, היא תחילה: שלא יתכוון אדם ליהנות מכבודה של תורה להנאת עצמו, ושלא יטול ממון במתנה או במעין זה על תורתו ועל תלמודו ברבים וליחידים. התורה ניתנה חינם משמים למשה ולכל באי עולם – במדבר – וחייב אדם ליתנה בחינם לתלמידיו ולכל העם.

עמדנו תחילה על כך, שהשופט־החכם לא היה דרך כלל מקבל שכר קבוע מן העיר. ברם, אף מן היחידים, שהיה דן את דיניהם לא היה רשאי ליטול שכר־עבודתו. והמשנה קובעת¹¹⁶⁴: הנוטל שכר לדון – דיניו בטלים. והוא הדין לחכם מורה התורה שאסור לו ליטול שכר על התלמוד. ואף הלכה זו שנוייה במשנה¹¹⁶⁵: המודר הנאה מחברו מלמדוֹ מדרש, הלכות ואגדות¹¹⁶⁶. ואולם לצד שני, אותם חכמים וחכמים־חסידים, שפרשו מתיקון עולמם האישי והיתה “תורתם אומנותם” וחייהם נתייחדו לתורה ולמעשים־טובים, – העבירה על עיקר זה של נטילת הנאה מידי הציבור, לא היתה שקולה בעיניהם כנגד מסירות־הנפש והברכה שנשאו ברבים. וודאי היו אישים הרבה, שכשם שזלזלו ב“חיי־העולם הזה” לעצמם, כך ביטלו גופה של העובדה שלמחייתם הצנועה אנוסים הם לקפח מוסרית בעולם על־ידי ההזדקקות לבריות, כדי לסייע בציבור, או כדי לקדש חייהם בתורה. ולא עוד אלא שמהם – ולא חסידים דווקא, יכלו להורות היתר, להיתמך חמרית על־ידי בעלי־יכולת (באין להם נכסים משלהם) כהכשר קיומם החמרי והרוחני לשם עבודתם הציבורית. ולא ראו כאן בתורתם לא “עטרה להתגדל” ולא “קרדום”.

במקורות הרבה (אמנם אין ראיה שמהם קודמים לפני בר־כוכבא ובוודאי שנתרווחה מציאות זו לאחר ביתר), אנו למידים על האנשים ש“מקבלים חכמים ותלמידיהם”¹¹⁶⁷ או ש“מהנים חכמים מנכסיהם”¹¹⁶⁸. הללו הם בעיקר ממינם של תלמידי־חכמים המהלכים מעיר לעיר וממדינה למדינה¹¹⁶⁹. אין עמהם ממון משלהם, וכשהם באים לישוב, הרי הם מתארחים אצל “אנשי־העיר”, לרוב בעלי־יכולת, שמפרנסים אותם כל ימי שהוּתם באותו מקום. מעין דוגמא לכך, אתה מוצא בנוהגו של ישו ובדבריו אל תלמידיו־שליחיו שנהגו כמוֹתו¹¹⁷⁰: לא תקחו זהב ולא כסף ולא נחושת בחגוריכם. ולא תרמיל לדרך ולא שתי כתנות ולא נעלים ולא מַטֶה כי ראוי לפועל די מחייתו, ולכל עיר או כפר אשר תבואו דרשו מי הוא הגון בתוכה ושם שבו עד צאתכם. כאן שמענו אפוא רמז אף להיתר עקרוני של התפרנסוּת כגון זו – המלמד תורה הוא כפועל, שלמחייתו רשאי הוא ליטול מאלו שעובד למענם מזונות בצמצום – לימי שימושו אותם.

דבר זה מפרש ומפתח ביותר פולוס¹¹⁷¹: הזקנים המיטיבים לנהל, למשנה כבוד ראויים הם, ועל כולם העמלים בדבר (=נבואה) ובהוראה. כי הכתוב אומר “לא תחסום שור בדישו”, ו“ראוי הפועל לשכרו”. הלה מחייב אפוא, מעין חובת־הרבים, לפרנס את המורים הקבועים במקומם, בקהילותיהם. חכמים אלו בישראל היו וודאי “הפּרולטארים” והעממיים ביותר, כישו ותלמידיו. ברם, גם האחרים, הקבועים במקומם, אף‏־על־פי שלא גרסו בכללם חובת־הרבים לפרנסם, מכל־מקום הורו היתר להסתייע על־ידי יחידים שבעיר, בחינת “מיצינאטים”, שפעמים פירנסום בכבוד, ואף העשירוּם. דומה שאין אותה דמות, העולה מבקור שלהלן, יוצאת מגדר הרגיל. בפרק “קנין תורה”¹¹⁷² שנינו: “אמר רבי יוסי בן קיסמא: פעם אחת הייתי מהלך בדרך ופגע בי זקן אחד, ונתן לי שלום והחזרתי לו שלום, אמר לי: רבי, מאיזה מקום אתה? אמרתי לו: מעיר גדולה של חכמים ושל סופרים אני. אמר לי: רצונך שתדור עמנו במקומנו ואני נותן לך אלף אלפים דינרי זהב ואבנים טובות ומרגליות. אמרתי לו: אפילו אתה נותן לי כל כסף וזהב שבעולם, איני דר אלא במקום תורה.” עיקר חייו של רבי יוסי בן קיסמא – בדור שלפני מלחמת בר –כוכבא. ואף־על־פי שיש נוסחאות הגורסות: יוסי בן חלפתא, המאוחר, ואף־על־פי שלפנינו וודאי מסורת־אגדה מופלגת, ואף־על־פי שאפשר, שאותו זקן בן חוץ־לארץ היה והזמין את רבי יוסי לארצו, מכל־מקום רשאים אנו להניח שמצויים היו חכמים שלא סירבו לישב שלא במקום תורה, ודווקא כדי להפיץ תורה שם, ושקיבלו הזמנות מעין זו.

ויש שאנו למידים (אמנם ממסורות סתומות, שאין יסוד להקדימן לפני ביתר) שהיו חכמים מעשירים מפני חכמתם, כנראה בדרך כגון הנ"ל. בספרי דברים¹¹⁷³: “לאהבה את ה' אלהיכם” – שמא תאמר אלמד תורה בשביל שאהיה עשיר ובשביל שאקרא רבי, ובשביל שאקבל שכר? תלמוד לומר: “לאהבה את ה' אלהיכם” – כל מה שאתם עושים לא תעשו אלא מאהבה.

משני מיני החכמים האחרונים, הראשונים –“הנודדים”, ה“פרוליטאריים” – אף־על־פי שמזונותיהם תלויים היו באחרים, הרי הם ותורתם לא היו תלויים בדעתם של הבריות, מה שאין כן האחרונים: הללו בתוקף זיקתם בפרנסתם – המרווחת לעתים – לבעלי־הממון, עשויים היו להיות כפופים וכבולים בתורתם ובמעשיהם הציבוריים. מהם היו אפשר “שבידם למחות ולא מיחו”¹¹⁷⁴, ומהם – “דיינים שנעשים מקל לחזניהם”¹¹⁷⁵, ומהם “חנפים” ש“מפרסמים” אותם “מפנימצ חילול השם”¹¹⁷⁶. אלא שבתקופתנו הדמוּת הרוֹוחת של החכם הריהי העוסק במלאכתו ועובד בידים, או האמיד, שאינו זקוק לאחרים, או המקבל עניוּת על עצמו ואינו מתהנה במיוחד מבעלי־הממון. ברם, אפשר, שפעמים היו הנשיא והסנהדרין ממציאים מחייתם של חכמים מממון הרבים שברשותם. במקום אחד אנו קוראים בירושלמי¹¹⁷⁷ על "מגבת חכמים" שהיו מעלים מן התפוצות לידי הסנהדרין והנשיא – צורה ראשונה ל“דמי הכלילא” (שבמקורות המאוחרים ניגבים הם לנשיא וּמשתלחים אליו). כיוצא בזה קרינו מעשה בירושלמי¹¹⁷⁸, על שפעם אחת נצרכו החכמים לנדבה, ושלחו את רבי עקיבא ואחד מן החכמים עמו לאדם בעל אחוזה בארץ־ישראל. הרי שאף הארץ נשתתפה בהעלאת אותן מעות־של ־ציבור לסנהדרין. אלא שמקור אחר לכאורה מלמדנו, שאף בימי יבנה, יש ונהגו חכמים עניים גדולים לצאת לחוץ־לארץ לשם פרנסתם, דבר שרווח במאה השלישית. יציאה זו, נראה משמעה על־הרוב בשליחות מטעם הסנהדרין ולשם תיקון התפוצות וקשריה עם המרכז בארץ. אלא שהחכמים שבאו מארץ־ישראל ולימדו תורה ברבים – אותם עשירים שבגולה היו מארחים אותם ומהנים אותם ואף מכבדים אותם במתנות של ממון. ומשחזרו אלו לארץ, פטורים היו לימים מן המחסור ומן הדאגה הקשה לקיומם: בהוריות י' ע"א מסופר¹¹⁷⁹ שרבן גמליאל ורבי יהושע היו מהלכים בספינה. עם רבן גמליאל היתה פת ועם רבי יהושע היתה פת וסולת. נגמרה פיתו של רבן גמליאל, סמך על סולתו של רבי יהושע. אמר לו: כלום יודע היית, שיהא לנו עיכוב כל־כך, שהבאת עמך סולת? אמר לו: כוכב אחד יש, שעולה אחת לשבעים שנה ומתעה את הספנים ואמרתי: שמא יעלה ויתעה אותנו. אמר לו: כל כך יש בידך ואתה יורד לספינה?![¹¹⁸³] מדבריו של רבן גמליאל אתה למד, שיצא רבי יהושע בן חנניה לחוץ־לארץ לפרנסתו, ונצטער, שחכם גדול כמוֹתו נזקק לכך¹¹⁸⁰.

ולבסוף, אף־על־פי שהציבור לא היה דרך כלל מעלה שכר לחכמיו, שופטיו ומורי־תורתו, הרי נראה שפעמים חכם־סמוך שנתיישב בעיר לפרנס את הרבים, היה נוטל צרכיו מן הציבור, כמוֹת שאפשר לכאורה ללמד ממקור אחד¹¹⁸¹. דבר זה נעשה קבע בתקופה מאוחרת – סוף מאה ב' ומאה ג'; אלא שארעית נראה מצוי היה אף עכשיו.

עמדנו תחילה על שני התחומים של פעילותם הציבורית של החכמים: התורה וגמילות־חסדים. ראינו, שבעולמם נתהווה מעין פילוג – “אנשי־המעשה”, שייחדו עיקר פעולותיהם בסיועם של נצרכים, או כיוצא בזה, ומהווים מעין חוג לעצמו. ואכן, בעיה היא, שעולה בהמשך כמה דורות אצל חכמים: מאי עדיף? המעשים הטובים בציבור, או שמא תכליתו העיקרית הישירה של החכם – העסק בתורה ובתלמוד־תורה ברבים? היו חכמים שפרשו מן המעשים והיתה תורתם אומנותם; והיו, לאידך גיסא, שנצטערו, שלא יצאו ידי חובתם בגמילוּת־חסדים והעדיפו להתעסק בתורה בלבד. בעיה זו, שהטילה התפלגות אצל החכמים, עולה ב“מנין” בדורנו, ולפי המסורת הוכרע לזכותו של התלמוד, ואף־על־פי־כן אין משמעו של דבר: הסתלקות מן המעשה. ולפי שהחוקרים לא פירשו מסורת זו כהלכה, מצוּוים אנו להעתיקה, על־מנת להעמידה על אמיתה. בכמה מקורות מצינו ברייתא שמלמדתנו¹¹⁸²: “וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעליית בית ניתזה¹¹⁸³ בלוד נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה”. ההיסטוריונים נוהגים לפרש, שדיון זה נתקיים בימי־השמד שלאחר מלחמת בר־כוכבא. אותה שעה נתכנסו חכמים לדון – מאחר שגזרה המלכות בין על תלמוד תורה ובין על המצוות – מה חשוב ליתן עליו את הנפש: אם ראוי להסתכן על תורה, ואם כדאי להישמע לגזירת הרשות ושלא ללמוד ברבים, אבל אין להימנע מקיומן של המצוות בפרהסיא. והרי לפי ההכרעה האמורה, בהתאם לשיטתו, היה רבי עקיבא מקהיל קהילות ברבים ללמדם תורה, עד שנתפס ומת¹¹⁸⁴. וכמוֹתו רבי חנינא בן תדריון¹¹⁸⁵. ברם, כל עצמו של ביאור זה כמעט שאינו אפשר (אף מבחינה כרונולוגית: רבי טרפון מת, כנראה, לפני הגזירות, ואף רבי יוסי הגלילי לא שמענו עליו מאחרי ביתר; כיוצא בדבר קשה להניח, שבחרו להתכנס בלוד שביהודה). לפשוטה מתכוונת המסורת להעמידנו על כינוס של חכמים בימי שלום – ולפני מלחמת ביתר – לברר אותה בעיה מתמדת על תפקידם של החכמים. ואמנם, השאלה הנידונית – במשמעה האמור – מצוייה בכמה מקומות בספרות התלמודית ומסתעפת היא לכמה פנים. בצירוף כל המקורות הללו יוצא ביאור זה דילן – בין לגבי מעשים טובים לבריות ובין לשאר מעשים – וודאי ומוחלט. אנו אין לנו אלא להעתיק מקום אחד מן הירושלמי¹¹⁸⁶ כדי לאמתוֹ: נמנו בעליית בית ארוס בלוד: התלמוד קודם למעשה. אבי אבהו שלח לר' חנינה בריה יזכי בטיבריה. אתון ואמרון ליה: גמל הוא חסד. שלח רבי אבהו שלח לר' חנינה בריה יזכי בטיבריה. אתו ואמרון ליה: גמל הוא חסד. שלח ומר ליה¹¹⁸⁷ “המבלי אין קברים¹¹⁸⁸ בקיסרין שלחתיך לטבריא (קבורת המת והטיפול בצרכי הקבורה והלווייה – אחד מן הענפים של גמילות־חסדים הם), שכבר נמנו וגמרו בעליית בית ארוס בלוד, שהתלמוד קודם למעשה”¹¹⁸⁹. ושמא כדאי להביא כאן עוד מקור אחד¹¹⁹⁰: הוי עמל בדברי תורה ואל תתעסק בדברי בטלה. מעשה ברבי שמעון בן יוחאי שהיה מבקר את החולים ומצא אדם אחד שתפוח ומוטל בחולי־מעים ואומר גידופין לפני הקדוש ברוך הוא. אמר לו: ריקה, היה לך לבקש רחמים על עצמך ואתה אומר גידופין?! אמר לו: הקדוש ברוך הוא יסלקנו ממני ויניחנו עליך. אמר לו: יפה עשה לי¹¹⁹¹ הקב"ה שהנחתי¹¹⁹² דברי תורה והייתי¹¹⁹³ מתעסק בדברי בטלה¹¹⁹⁴.

סקרנו בעיות מספר מעולמם של החכמים בתחום פעולותיהם הציבוריות, והן משני מינים: 1) עובדות הכרוכות במעמדם הכלכלי־החברתי, המשפיעות על יכולת עבודתם בציבור ועל חירוּת־עמידתם בחברה, בזיקה ליסודות השליטים בערים; 2) עובדות שבאידיאולוגיה סוציאלית־רוחנית, שעשויות היו אף הן לקבוע מידת היקף של פעולותיהם ברבים (תורה – מעשים טובים; מלאכה – עניוּת). ברם, מצוי היה אף בימים שאנו עומדים בהם מאבק חמור, שאנו מתעלמים הימנו, שתלויות היו בתוצאותיו במידה מרובה דרך התפתחותה של תורה בישראל בכלל, והוא – תהליך החדרתה בהמונים ואופיים העממי של עולם־החכמים. הפרשה נוגעת במישרין בטיבו החברתי־האירגוני של עולם זה.

מבין החכמים הגדולים של ימינו, יש להבחין בכמה, שהפכו רבי־תורה ומנהיגי־אומה מבין עמי־ארצות. התורה – הפקר היא לכל, וכל אדם יכול לבוא ולזכות ב“כתרה”. הרי זה כלל גדול ורווח והוא המשווה פנים עממיים ל“חכמי־ישראל” ולהנהגתם הרוחנית־החברתית, וגורם לריבוי השפעתה בעם. ברם, המקורות מעלים לעינינו רישומים ניכרים של התעצמות בתוכי עולם זה. מנגד אותה מסורת עממית־חירותית, צפוייה היתה סכנת התגבשות של מעין מעמד, סגור למחצה, הנוטל את התורה – ועמה את הנהגת־הרבים – כמונופולין, שעוברת בירושה. סכנה זו לבשה צורה מוחשית בדמותן של עובדות קיימות, שנבחין בהן מיד. ובכן, צפוייה היתה להתהוות מעין אריסטוקרטיה רוחנית מגובשת שאילו נתקיימה לדורות, הרי כל־עיקר עולמה של היהדות בדורות תנאים ואמוראים משתנה היה ביסודו. אלא שעולמם של חכמים העלה מתוכו התנגדות נמרצת לאסכולה זו ולתחילת־מציאות זו, ושתיהן עברו ובטלו מן העולם בהמשך הימים.

מצווים אנו לעיין במקצת מן המקורות הללו, שמתעלמים ברגיל מעיניהם של החוקרים. בתוספתא¹¹⁹⁵ שנינו: בני חכמים ותלמידי חכמים בזמן שהרבים צריכין להם (“בבית־המדרש – להלכה”) מקפצין אפילו על ראשי העם…בני חכמים ותלמידי־חכמים בזמן שיש להם דעת לשמוע הופכין בפניהם כלפי אביהם (בגמרא: נכנסים ויושבין לפני אביהם ואחוריהם כלפי העם), אין בהם דעת לשמוע, הופכין פניהם כלפי העם. רבי אלעזר בר' צדוק אומר: בבית המשתה עושין אותו סניפין (רש"י: מושיבין אותן בצד הזקנים מפני כבוד אביהן). למדנו מכאן על קיומם של “בני חכמים”, התופסים מקום מיוחד בין הזקנים ושאר כל העם, בדומה לתלמידי־חכמים, שאף מעמדם כיוצא בהם. “בנים” אלו אינם דווקא יתירים בחכמה לעצמם, אלא שבתוקף “הירושה” – עתידים הם, כנראה, לשמש חכמים, ומעכשיו כבר ניתנו לידם מקצת מכוחו ועמדתו של החכם¹¹⁹⁶. במקום אחר, סוף המאה השלישית, אנו קוראים¹¹⁹⁷: “שלחו ליה בני גלילא¹¹⁹⁸ לרבי חלבו: אחריהן¹¹⁹⁹ מי קוראין (“בתורה”)? לא היה בידיה אתא ושייליה¹²⁰⁰ לרבי נפחא. אמר ליה: אחריהן קוראין תלמידי־חכמים¹²⁰¹, הממונין פרנסים על הציבור ואחריהן תלמידי־חכמים¹²⁰² הראויין למנותן פרנסין על הציבור, ואחריהן בני תלמידי־חכמים שאבותיהן ממונין פרנסין על הציבור ושאחריהן ראשי כנסיות וכל אדם”. הנה שוב חוזרים לעינינו “בני חכמים” בעלי זכויות שנקנות בירושה. למאה השלישית בתחילתה, מצוייה בידינו עדוּתו של אוריגנס, המסיח לפי תומו והמפרש לפי דרכו בבירור, טיבם זה של “בני חכמים”. ב“תשובה לאפריקנוס” על “שושנה” הגנוז¹²⁰³, אומר הלה: דיברתי (בענין שני הזקנים שבספר הנ"ל) עם “בן־חכם” – σοφοὒ υίòς – שנתחנך לירש את אביו וכו‘. למדנו, שהיו בניהם של חכמים משמשים כעין קאנדידאטים לירש תורתם ומקומם של אבותיהם, ושמתחילה – לפני גדוּלתם ומינויים – נהנו מזכוּיות מסויימות וקבעו מעין “מעמד”. המקורות האחרונים – מן המאה השלישית, ואולם הברייתא שבתוספתא – מן המאה השניה. אלא שרבי אלעזר בן צדוק הנזכר שם, נראה שהוא השני ־ במחצית השניה של המאה ב’.

ברם, לימים שלפני ביתר, משמשת לנו המסורת שבאבות דרבי נתן מעין עדות למציאות זו. שנינו שם¹²⁰⁴: “והעמידו תלמידים הרבה” (דברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה¹²⁰⁵) – שבית־שמאי אומרים אַל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן־אבות ועשיר. ובית־הלל אומרים לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בהם בישראל ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים חסידים וכשרים.

תחילה יש להעמיד על תנאי העשירות בדברי בית־שמאי. כשאנו מעיינים בתשובתם של בית־הלל, הרי אפשר להכיר, שאין “עשיר” בפי בית־שמאי נוסחא עיקרית, שהרי אין הם מדברים אלא ב“פושעים” שמצווה ללמדם תורה. וכבר העלה מכאן יעקב רייפמאן¹²⁰⁶, שיש להגיה “וכשר” תחת: ועשיר. ואמנם בראש פרק ד' בנוסחא ב' שפירסם שכטר (שרייפמן לא ראהו) אנו קורים באותה ברייתא: בית־שמאי אומרים: אין שונין אלא לכשרים, לבני אבות ולבני בני אבות, בית־הלל אומרים: לכל אדם. “בני אבות” אלו, הרי הם מי שאבותיהם חכמים. הרי שכבר מצינו אסכולה ראשונה, המכוונת לכנס את התתורה בתחומן של “משפחות חכמים”, אף־על־פי שטעמה: הבטחת כשרוּתה המוסרית והדתית של בני ‏התורה. מצוי בידינו מקור חיצוני לערך לגבי התקופה דילן בספרות נוצרית־יהודית, המצטרף אף הוא לעיוננו זה. בהומיליאי המיוחסת לקלמנס¹²⁰⁷, אגרת פטרוס ליעקב אנו קוראים על סדר לימודם של החכמים (בכנסיה היהודית־נוצרית של ארץ־ישראל) ומינויָם כמורים διδáσχαλοι הבאים ללמוד – אין מקבלים אותם אלא אם כן יהו "טובים וצדיקים ((ευλαβης ונימולים (εμπεριτομος) ונאמנים (לדת, πιστóς=כשר)." לאחר שש שנים של לימוד לפחות, שבהן נבדקים וחוזרים ונבדקים אם מצליחים בלימודם – ממנים אותם מורים. ואולם אותה תעודה מניחה שמשׂרת ההוראה עוברת מאב לבנו, כן מדברת היא במורה שמת ואין לו בנים, או במי שמת ובנו אינו ראוי להוראה או שהוא קטן. במקרה האחרון ממנים אותו לכשיגדל. אין לפקפק בכך, שיהודים־נוצרים הללו נהגו – כבשאר דברים – כמוֹת שמצוי היה אל היהודים בארץ־ישראל. ולפי שנכתבה התעודה דילן מיד לאחר מלחמת ביתר, הרי שהמציאות האמורה בה מכוונת ימים שלפניה, היינו – בדורנו. למדנו מכאן, שעם קבלת תלמידים כשרים ונאמנים היתה ההוראה גם עוברת בנחלה מאבות לבנים, אף־על־פי שאותם יורשים, שלא נראו ראויים לכך, לא נתמנו. קרוב לומר, לפי מקורות נוספים שלא נביאם, שעובדא זו גברה, ועמדה להתבסס בסופה של מאה ב' ותחילתה של מאה ג'. אפשר שכרוך הדבר במה שבאותם הימים נתחזק אף אופיָם של חכמים־ממונים כפרנסי־הציבור, מה שיכול היה לסייע למעין גיבוש מעמדי, ושמא הנשיאים סייעו לכך. אלא שהתריסו החכמים כנגד התכנסותם של ההוראה והדין בתחומן של משפחות והענקת זכות ירושה. הרבה ביטויים להתעצמות זו. נציין כמה מהן: 1) במדרש תנאים עמ' 21: שלא יאמר בן עם הארץ, הואיל ואין בי תורה. 2) בספרי דברים¹²⁰⁸ שמא תאמר: ישנן בני הזקנים, ישנן בני הגדולים, ישנן בני הנביאים, תלמוד לומר "כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת¹²⁰⁹ – מגיד הכתוב שהכל שוים בתורה. 3) בתוספתא¹²¹⁰: ראה גר שבא ללמוד תורה לא יאמר: ראו מי מבא ללמוד תורה? פה שאכל נבילות וטריפות שקצים ורמשים?! – וכן הוא אומר “ויען איש משם ויאמר: ומי אביהם?”¹²¹¹ – וכי יש אב לתורה? והלא כבר נאמר: “מה שמו ומה שם בנו כי תדע”¹²¹² ואומר: "בית והון נחלת אבות ומה' אשה משכלת¹²¹³. 4) הדה של התעצמות זו יכול אתה להאזין אף במאמרו של רבי יוסי הכהן, מתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי¹²¹⁴: התקן עצמך ללמוד תורה שאינה ירושה לך. 5) ומימיהם של אמוראים¹²¹⁵: ומפני מה אין מצויין תלמידי חכמים לצאת תלמידי חכמים מבניהם? אמר רב יוסף: שלא יאמרו “תורה ירושה היא להם”. רב ששת בריה דרב אידי אמר: כדי שלא יתגדרו על הציבור. ואמנם, כאן במאה הרביעית – סופו של תהליך־ההתגברות על ההתגדרות בתחומים של אריסטוקראטיוּת רוחנית־מקצועית; התורה פתוחה לכל באי העולם, וההשפעה הרוחנית־החברתית, עם הנהגה של ממש הנובעת מכאן, נתונה בידי אנשי־העם, המתגדלים במחיצתם של החכמים, המהווים בכללם כוח עממי מכריע כנגד השכבות התקיפות.

בצירוף להבחנתנו בעולם פעילותם הציבורית של החכמים, עלינו לעיין בהיקף שטחיה של פעילוּת זו מבחינה ארצית־ישובית. מתכוון אני כלפי הדעה הרווחת, המעמידה עולמם של החכמים ותורתם ביהודה ומשיירת את הגליל ברשותם של “עמי־הארצות” והעבריינים (עד לאחר שנעתקה הסנהדרין לגליל). שיטה זו, המפקעת את התורה והמצוות מן הגליל בין לימים שבפני הבית ובין לדורה של יבנה, רוֹוחת היא אצל חוקרים בפנים שונות, ומעלה תוצאות הרבה להנחות־יסוד בפרשיות גדולות בתולדות האומה, בין בתחום החברתי‏־רוחני ובין בתחום המדיני. שכן על יסודה יש ומבקשים לראות את הנצרוּת ה“גלילית” עולה מעולמם של “עמי־הארצות”, הממלאים את “גליל הגויים”, ואת ישוּ ותלמידיו – נציגיה של “עם־הארציוּת” במלחמתה ב“חכמי התורה”, בתלמידי־החכמים ובפרושים “המדקדקים בשמירת המצוות כהלכתן” (בין אם ראייה זו לשבחה של הנצרוּת – כדרכם של חוקרים נוצרים, ובין אם היא לגנאי בעיניו של האפּוֹלוגטיקון, היהודי, המקנא ליהדות¹²¹⁶).

ביסוס שיטתי וממצה ביקש ליתן לה לעיקרה של שיטה זו אברהם בּיכלר בספרו הגרמני “עם־הארץ הגלילי”, אף־על־פי שנקט דרך מיוחדת משלו לגבי תחילתם של “עמי־הארצות”. חכם גדול זה מעלה מן המקורות שני מינים של עמי־ארצות: 1) העבריינים, שמזלזלים בקיומן של מצוות, במיוחד בתחומן של הלכות־טהרה והמעשרות, 2) אנשים רחוקי תורה, הפורשים מן תלמודה ומזלזלים בחכמיה. לדעתו של בּיכלר אין “עם־הארץ” לענין ידיעת התורה אלא ביהודה. והגליל – עמי־הארצות שבו – לעבריינות בדת. אלא שבּיכלר מבקש ללמדנו, שעם־ארציוּת זו הגלילית שעתה מן החורבן ואילך, ושרוב העובדות, האמורות במקורותינו בפרשה זו, הן מדורם של תלמידי רבי עקיבא (אמצע מאה ב'). הרי שאף לדעתו מרוכזת עם־הארציוּת בגליל, ואם לא במשמע של בורוּת בתורה, הרי זה מפני שלא היה הגליל עשיר בתורה בכללו.

מצוּוים אנו אפוא לעיין קימעא בפרשה על־מנת לבדוק את העדויות הממשיות, העולות מן המקורות – במיוחד לתקופתנו זו. אלא שתחילה עלינו להעיר: הכל מודים, שעיקר המרכז לחכמת התורה בפני הבית: ירושלים, והוא הדין מלאחר החורבן – יבנה, וכיוצא בזה – רוב מקומות התורה וחכמיה ביהודה. מצד שני, הפקעת הגליל מן רשות התורה ומוריה, עשייתו משכן לעמי־הארצות, לבורוּת ולעבריינוּת – דבר זה אינו מוכח כלל, ואף נדחה מן העובדות הרבות שבידינו לבררן. למעשה כמעט שאינן מצוייות עדויות מפורשות כל־שהן ל“עם־הארציוּת הגלילית” במיוחד. דרכו של בּיכלר לבסס הנחה זו מתוך שהמקורות, המדברים ב“עמי־הארצות” מן הגליל הם – שוגה הרבה. הדבר מתפרש במה שבאותם הימים, בדור שלאחר ביתר, רובן של ההלכות בכללן מן הגליל הן, ואין לצמצם את העדויות הסתומות בענין הנ“ל לגבי הגליל דווקא. אמנם, בשנים ושלושה מקומות עולה לכאורה “שנאת תורה” ומיעוט תורה בגליל; אלא שאין אנו למידים הרבה מכך, שכן “מליצה” לפנינו, שדרכה – דרך ההפלגה, ושלכל היותר מלמדתנו היא, שביהודה “המיוחסת” רווח יחס של זלזול מסויים לגליל “הפּרובינציה”, ושאמנם מרובה היתה תורה ביהודה מבגליל. דרך משל, מאמרו של רבן יוחנן בן זכאי¹²¹⁷: “גליל גליל, שנאת התורה סופך לעשות במסיקין”. מאמר זה מיוחס לו על־ידי עולא, ונפלט מפיו לאחר שעשה שנים בעֲרָב¹²¹⁸ ולא באו לפניו אלא שני מעשים, שאלות הוראה בהלכות שבת¹²¹⁹. והנה וודאי רשאים אנו להטיל ספק בכך, שאמנם ישב רבן יוחנן בן זכאי בערב י”ח שנים תמימות ושניבא הלה בפני הבית על סופו של הגליל לאחר החורבן ליעשות במסיקין. ואף־על־פי שיש להניח שעולא קיבל ממסורת ראשונה (שמלאחר החורבן), הרי כל עיקרה של ההוכחה מתקפחת במה שאף יהודה – וארץ־ישראל היהודית בכללה – נעשתה במסיקין, אם במועט ואם במרובה. והוא הדין בלשונות, כגון “גלילי שוטה” (בפי ברוריה¹²²⁰, שהיא עצמה גלילית היתה), שאינם מלמדים הלכה־למעשה על ירידתו של הגליל, אלא על זלזול מסויים, עממי,שמצוי היה כלפי הגליליים ביהודה “היחסנית”.

עד להיכן אין להסיק דבר של ממש מלשונות כיוצא באלו יכולה ללמד המסורת שבירושלמי¹²²¹: “רבי שמלאי אתא גבי רבי יונתן¹²²² אמר ליה: אלפן¹²²³ אגדה. אמר ליה: מסורת בידי מאבותי שלא ללמד אגדה לא לבבלי ולא לדרומי, שהן גסי־רוח ומעוטי תורה, ואת נהרדעאי ודר בדרום”. והנה ידענו שבימים הללו, מאה ג', לא הבבליים ולא הדרומיים לא היו “מעוטי תורה” (בלוד – רבי יהושע בן לוי!), ואף־על־פי־כן נקט רבי יונתן לשון זה, שכנראה רווח היה בגליל (=בבלי טפשאי¹²²⁴ !), בלא הצדקה אובייקטיבית גמורה (אם אף רבתה התורה אותה שעה בגליל למעלה מבבל). אין אנו אסורים אפוא להניח כיוצא בזה לגבי הגליל בדורם של התנאים הראשונים¹²²⁵.

ברם, הבירור בפרשה אי־אפשר להעלותו אלא מתוך בדיקת העובדות הממשיות כולן ואי־אפשר ללמד כללות אלא מן הפרטות. מצוּוים אנו אפוא לציין רובן של עדויות הללו לתקופתנו, בדרך קצרה.

1) לענין קיום המצוות כהילכתן: אותם דברים שמגנים בהם את עמי־הארצות (כגון ביטול המעשרות והשביעית והטהרה), הרי אתה למד שלא היה הגליל בימינו לקוי בהם במיוחד. כך שואלים בני ציפורי את רבי יוחנן בן נורי שאלת הלכה־עשה בשביעית – ללמדך שזהירים היו במצוה זו¹²²⁶. והוא הדין לענין כלאים¹²²⁷, שבאים ושואלים הלכה־למעשה ביבנה. כיוצא בדבר למידים אנו מהלכה אחת בתוספתא¹²²⁸, שבני צפורי האכרים (נראה לפי ביתר) נהגו להשגיח בירקות שלהם אגב תיקונים, שלא יהיו מוכשרים לקבל טומאה (והמדובר כאן – בטהרת חולין). כמו־כן שואלים בני מירון את רבי עקיבא הלכה למעשה לענין מעשרות¹²²⁹. וממקום אחד שבגליל (רום בית ענת) שואלים את רבי חנינא בן תרדיון מן סיכני הוראת הלכה־למעשה בתיקון מקוואות לטהרה¹²³⁰; וכן מצינו עניי כפר שיחין זהירים בעירוב ב“שני בצורת”¹²³¹.

ויש שאנשי הגליל מורים איסור (לגדולי התנאים) מן ההלכה והמנהג שבמקומם בדברים שביהודה נהגו בהם היתר. כך¹²³²: “מעשה ברבן גמליאל שהיה יושב על ספסל של גוים בשבת בעכו, אמרו לו: אין נוהגין כן להיות יושבין על ספסל של גוים בשבת”. מעין זה יש להניח לגבי חילוף המנהגות שבין גליל ויהודה לענין עשיית מלאכה בערב פסח, שהמשנה מעידה¹²³³: “ביהודה היו עושין מלאכה בערבי פסחים עד חצות, ובגליל לא היו עושין כל עיקר” – הרי שבגליל נהגו יתר חומר בהלכה. אלא שיש להניח, שהתפתחות ההלכה נתכוונה לחדש היתר, ושתחילה הורו בכל מקום איסור לעשות במלאכה בערב פסח כל היום (וכל ליל י"ד). אפשר אפוא להעלות מכאן, שהגליל, שמרוחק היה ממרכז יצירתה של ההלכה החדשה, לא מיהר – כיהודה – לקבל את חידושיה להקל; על־כל־פנים מלמדנו על איתנותו של הגליל בקיום המצוות של תורה ושל סופרים¹²³⁴.

כיוצא בזה שנינו בתופסתא שם על יהודה והילל בניו של רבן גמליאל שנכנסו לרחוץ בכבול, אמרו להן: אין נוהגין כאן להיות רוחצין שני אחין כאחד¹²³⁵. והוא הדין בשאר הלכות ודינים, שאנשי הגליל מחמירים היו בהם, כגון בשאלת אבלים בשבת, שבגליל החמירו לאסור ובדרום התירו¹²³⁶. וכן לענין כתובה, שהגלילים נהגו יפה מאנשי יהודה להבטיח בכתובה את האלמנה שתהא ניזונית ודרה בבית בעלה כל כמה שתרצה, מה שאין כן בני יהודה, שנתנו להם ליורשים זכות לפטור עצמם מחובתם זו על־ידי נתינת דמי־הכתובה¹²³⁷. ועל זה אמור בירושלמי שם¹²³⁸: אנשי הגליל (ועמהם – אנשי ירושלים, שהילכו כדרכם בכך) חסו על כבודן ולא חסו על ממונן, אנשי יהודה חסו על ממונן ולא חסו על כבודן וכשמעיין אדם בשאר חילופי המנהגות שבין גליל ויהודה בהלכות נישואין¹²³⁹ יכיר, שמנהגי הגליל נאים היו בכללם משל יהודה¹²⁴⁰.

נחזור לתורה. בימינו היו מרביצים אותה בגליל, בשיעור מרובה, חכמי יבנה שבאו לשם כבר הזכרנו המימרא הרוֹוחת בפי אמוראים בבבל: הריני כבן עזאי בשוקי טבריא¹²⁴¹, ואף ר' יוסי הגלילי יושב ודורש בפרה. (=בהלכה מהלכות פרה אדומה) בטבריה ורבי שמעון בן חנניא יושב עמו¹²⁴². וכן דורש שם רבי אליעזר בן יעקב¹²⁴³ ואלישע בן אבויה “יושב ושונה בבקעת גינוסר¹²⁴⁴ ורבי אליעזר “שבת בגליל העליון ושאלוהו שלושים הלכות בהלכות סוכה”¹²⁴⁵. ברם, חכמים ותלמידים לא מעטים באו מן הגליל עצמו, מהם שישבו בעריהם, ומהם ששימשו ביבנה ובלוד ובבני־ברק. כבר הזכרנו את ר' יוסי הגלילי המפורסם (גם הירונימוס מונהו ממסורת “נוצרים” יהודים בין גדולי חכמי הפרושים) והזכרנו את רבי חלפתא איש ציפורי, שהיה לו בית־דין באותו מקום. וכן רבי חנניה, בן תרדיון בסיכני. ואף רבי יוחנן בן נורי – נראה וודאי שבן־הגליל הוא. וקרוב לומר, שבימינו ישב רבי אלעזר בן פרטא בציפורי¹²⁴⁶. וכן מצינו בהלכה: אבא יוסי חליקופרי איש טבעון¹²⁴⁷, ויוחנן בן תרשא איש גינוסר, שמצאנוהו נושא ונותן בהלכה – אף הוא נראה שתלמיד חכמים הוא¹²⁴⁸. ורבי יוסי בן תדאי איש טבריה מתווכח במדרש הלכה עם רבן גמליאל¹²⁴⁹, ו”נחמיה איש שיחין" מעיד “את רבי עקיבא” בהלכות סוטה¹²⁵⁰ ויהודה איש כפר עכו (או עגי=אגין?) נושא ונותן עם רבן גמליאל במדרש אגדה¹²⁵¹, ושמעון השקמוני – מתלמידי רבי עקיבא¹²⁵². ורבי אליעזר הולך אצל תלמידו יוסף בן פרידה¹²⁵³ לאובלין שבגליל¹²⁵⁴ ו“תלמיד אחד מתלמידי גליל העליון” מעיד לפני רבי אליעזר הלכה ששמע¹²⁵⁵. ורבי שמעון מספר¹²⁵⁶: “כששָבַתּי בכפר בית פאגי מצאני תלמיד אחד מתלמידי רבי עקיבא ואמר לי… (הלכה בקדשים) וכשבאתי והרצֵתי הדברים לפני חברי בגליל אמר לי… ובאתי והרצתי הדברים לפני רבי עקיבא…” הרי שבחיי רבי עקיבא היו לו לרבי שמעון חברים בגליל, וּודאי אף הם תלמידי רבי עקיבא כמותו. ושמא ראוי להזכיר מעשה שמת בנו של רבי עקיבא… ובאו להספידוֹ קהל גדול מן הדרום ומן הגליל¹²⁵⁷ כאחד – ללמדך על אהבת־תורה וריבוי תורה שבאותה מדינה. סקירה זו, דומה, דייה לרופף אותה השקפה מצוייה, על־מנת שנחזור ונבדוק: אם יש לנו רשות להפקיע את הגליל מזיקתה של תורה וחכמיה; העובדות הידועות – עשויות להוכיח היפוכו של דבר. מעתה אין לנו להטיל פילוג חותך בארץ־ישראל ולבתר אותה לחטיבות משונות זו מזו שינוי יסודי בעולמן הרוחני.

מהגותם של חכמים הדתית־הלאומית והחברתית־מוסרית

וודאי אין אנו מתכוונים להעלות במושלם פני־המחשבה של הדור; לא בכללותה ולא בייחודיה אצל האישים היחידיים. דבר זה מחייב עיון לעצמו, שאינו מן הקלים כלל¹²⁵⁸. את שאנו באים לעשות אינו אלא העלאת נקודות מועטות בכמה תחומים שמן הפרשה הנידונית, העשויות להצטרף למעין ביטוי כולל לראייתם של חכמים בעולמה של היהדות ובמיוחד – מבחינת השפעתם בציבור; כלומר, באים אנו להבחין בעיקר ביסודי הגוּתם הדתית־הלאומית והסוציאלית – אותם שהכשירו את השתרשוּת תורתם וריבוי פעילותם ברבים, עד למעין הזדהות בינם לבין המוני‏־האומה, שכן אין אנו עסוקים עכשיו אלא בהיסטוריה, ולא בתולדות היהדוּת.

וכאן מצוּוים אנו להסתייג הסתייגות כפולה: א) לא כל מה שאמור מפיהם של חכמי־הדור – משלהם הוא; פעמים הרבה יש לנו ללמוד במפורש, שהללו אינם מנחילים לתלמידיהם אלא מאמרות ורעיונות שנחלו מרבותיהם, אף־על־פי שאמוּרים דבריהם בסתם. מכל־מקום רשאים אנו לראות ברוב תורתם לפחות ביטוי מיוחד משלהם, בניסוח ובהדגשה, אם לא אף בעיקר הרעיון. ואם תימצא לומר – ייחודם של “חכמי יבנה” (בין החורבן לבין בר־וכבא), הרי הוא בכללו, בין בהלכה ובין באגדה, בגיבושה ובגידולה של נחלת הדורות הראשונים: הם־הם שייסדו את התורה בחינת צירוף פיזוריה, בניינם והשלמתם ועשייתם “מטבעות” ו“חטיבות” המבקשות תוספת גידולם להבא. הרי שאף בתחום הנידון אין תימה, שעיקרי יצירתם וודאי אינה בחידוש־רעיון, אלא בביטויו המחודש ובהדגשה וצירוף, הבאים מכוח עצמם. מכל־מקום, אין אנו טועים, כשאנו מתכוונים לראות בתורתם אף מן המיוחד להגוּתם־הם ומן התגובה למציאות החברתית־הלאומית של זמנם.

ב) אותה דמות־דיוקני כללית, במידה שהיא יכולה לעלות בעיוננו המרפרף, אינה שווה לכל אנשי־הדור ולאסכולותיהם; ואדרבא, מוצא אתה פעמים מחלוקות גדולות בבתי־המדרשות של החכמים בעניינות הרבה. דורנו עשיר הוא באנשי־מחשבה ואנשי־מעשה דגולים, ומהם – המהלכים בדרכם המיוחדת, וכאילו אינם מצטרפים עם האחרים; הרי שתורתם, כביכול, יחידית היא ומחשבתם – אינדיווידואלית. ובלא כך, אף עולמם החברתי־הכלכלי של התנאים אינו אחד; קרוב אפוא להניח מתחילה הפרשים מכריעים אף בהגותם הדתית והסוציאלית, כשם שמצויים הם גם בשאר התחומים, לרבות ההלכה. וביותר יש להזכיר אותם “חכמים־חסידים”, שהם קיצוניים בין במחשבה הדתית (במיוחד: בתחום קדושת החיים וייחודם למשאת־הנפש העליונה), ובין בתביעה החברתית־מוסרית. הללו מנוגדים הם בהרבה לחכמים הריאליסטים “מיישבי העולם”, הבאים לבנות את חיי הציבור, למעלה משמתכוונים להפכם. הראשונים – פעמים קו של פרישוּת מצטרף לאורח־חייהם ומשנתם. ויש שחילופי־שיטות אלו כרוכים במעמדם הכלכלי־והחברתי של האישים המתעצמים באידיאולוגיה הדתית. מכל־מקום אין אנו רשאים כאן לעמוד על כל אלה. ואף זו, הרי למרות ניגודים הללו נצטרף עולמם של חכמים למעין אחד, המקפל אסכולות שונות, שיסודן הכולל (התורה והמסורת הפרושית) ומגמתן האחרונה (האידיאל המושלם בגופו) אחת היא: שלטון האמת והשלום והטוב, מלכות השמים.

כשאתה מבחין בעולם מחשבתם של התנאים בכללם, ובמיוחד של אישי־דורנו, הרי את שמזדקר לעיניך תחילה הריהו: הרצינוּת והפשטוּת בין בגופה ובין בביטוייה של המחשבה. כובד־הראש, שמשמעו: סילוק כל תכלית אחרת במחשבה עצמה מלבד הכרתה של האמת המחייבת, הכלולה בה ועולה בכל אימרה של חכמים. אין כאן לא כוונה של התפלספות של “תרגילי‏־מחשבה” ולא בקשת הנאת החווייה של מחשבה. ואף זו: אותה אחת אינה “לשמה”; לעולם כרוכה היא, אם במישרין ואם בעקיפין, בתורת־המעשה. גרם לכך אף מה שמחשבתם מוקפת היתה ורווּיה בדתיוּת; קדושתה ותביעתה של זו נטלה מהם ראיית המחשבה כעולם אוטונומי, מופשט (מכאן אותו ייחוד אף בתחום ההגוּת המוסרית של תנאים לעומת רבים מהוגי־הדעות הסטוֹאיקים בני זמנם והקודמים להם). ולפיכך נעדר ממחשבם, במידה מרובה, היסוד ה“אמנותי” והאינדיווידואלי. וזו הפשטות המבורכת שבתורתם של תנאים. ולא־כל־שכן – בצורתה. אותה מציאות קובעת בספרות היוונית הריטורית שבימיהם ולשאחריהם: ערכה המוחלט של הצורה – עד שהדיבור הופך עיקר והרעיון טפל לו – לשמש בית־אחיזה לגילוי האמנות שבו. על אף מציאותן של דרכי‏ הבעה צורתית, כגון המשל, ההתקשרות בכתוב וכיוצא בו, הרי תורת־האגדה של תנאים, בפרשיותיה החשובות, מסולק מן השעבוד לדיבור ולצורה; הללו בטלים ומתעלמים כביכול, בפני הפשטות והאמיתוּת שבתוכנה. ומכאן כוחה שלה בשכנוע ובהשפעה. בשנייה, הנפשיוּת שבעולמם. בתוכי פשטוּת זו והמוצקוּת שכוּנה תדיר ערנוּת שבלב, ואף־על־פי שעל‏־הרוב סמוייה היא מן העין, לא מליצה יש כאן כשהמסורת יודעת לספר פעמים הרבה, ובמיוחד לחכמי־דורנו, על תנאים ש“זלגו עיניהם דמעות”, אם בתגובה כלפי מציאות שבתחום המוסר החברתי, ואם מתחום הדת וגורל האומה. ואין יוצאים מכלל זה אף אישים “אופטימיסטיים”, כגון רבי עקיבא שהיה “מצחק” לפורענויות ומשתיק את רבותיו וחבריו הבוכים¹²⁵⁹. אין התנאים מכירים ביתרון “אי־ההיפעלוּת” הסטוֹאית, סגולת החכם, ורחוקים היו מן דרך־מחשבה אינדיווידואליסטית אריסטוקרטית זו. ואף כאן סימן־היכר לעממיוּתו של עולמם הנפשי של החכמים הפרושים. רכוּת זו נובעת במישרין מכובד‏־הראש שבעולמם ומזיקתו של זה לתביעת‏־הגשמה, מהעדר‏־מחיצה בין המחשבה והמעשה. ולבסוף – השלווה. פעמים תמה אתה: ניכר הוא, שנשאו חכמי‏־הדור בעומק־לבם משא גדול של זעם וכאב בין כלפי השעבוד ושלטון הרשע של רומיים ונכרים ובין כלפי שחיתוּת חברתית וירידות בחיי‏־הדת. ומכל־מקום נסוכה על פני עולמם שלווה בהירה וכבושה. והרי כבר ראינו אותם פעמים הרבה בהבעת תגובתם שבלב. אלא שאף באותן השעות כאילו לא ניטלת מהם לא הבהירוּת ולא העמקוּת שבנפש שלווה בנבָכֶיה. והרי זו אפשר עיקר גדלוּתם של תנאים; ועיקר הגורם למקומם והשפעתם באומה: הצטרפות ברוכה של חזון ותביעה ותוכחה עם תבונת־חיים, סלחנות, התמזגות עם הבריות וראיית מציאות; גדלוּת אישית והעלמת עצמיוּת; פאתוס וכיבוש מבע; ערנוּת ושלווה; לב קפדן חמור ופנים מאירות מאליהן (אלא שכל אלו הסגולות בעיקרן נחלה הן מן הדורות הראשונים שבפני הבית – באלו הימים, ימי העלייה וההתעצמות, עמקה וצמחה נפש האומה.

נעיין תחילה במחשבתם הדתית – ב“תיאולוגיה”.

בדורנו אתה מוצא ביטוי קצר ומרוכז, מעין קלאסי, לתורתם של פרושים בתחום הזיקה שבין האלהוּת והאדם – זו שאלת ההשגחה, ששימשה יסוד מפריד בין צדוּקים לפרושים. אמונת־פרושים זו – כאותו כלל שנתנסח בימינו – היא ששוותה פנים ליהדוּת (בניגוד לצדוקיוּת ולאיסיות) כדת, שמקנה לו לאדם חופש־בחירה ופעולה לצד אחד ומטילה עליו אחריוּת שלמה למעשיו כולם – לצד שני; היא פותחת לפניו שערי־תקוה לעתיד טוב ולתגמול וכורכת אותם בפעילוּתו־הוא, הרצופה במעשה הטוב שלא להסתפק בקיים או בכיווּן־הלב גרידא, באמונה ובכוונה הרצוייה בלבד, לא־כל־שכן שהיא מפקעת “מעשי־נסים” של גאולת נפש על־ידי גורמים חיצוניים, שבאים מכוח האמונה כגון הנצרוּת. רבי עקיבא אומר¹²⁶⁰: “הכל צפוי והרשוּת נתונה, ובטוב העולם נדון (יסוד האופּטימיוּת בתיאולוגיה הפרושית!) והכל לפי (רוב) המעשה. הכל נתון בערבון ומצודה פרוסה על כל החיים. החנוּת פתוחה והחנווני מקיף והפנקס פתוח והיד כותבת וכל הרוצה ללוות יבוא וילווה. והגבאים מחזירים תדיר בכל יום ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו. ויש להם על מה שיסמוכו. והדין דין אמת, והכל מתוקן לסעודה” (שוב אופּטימיוּת!).

ביטוי־לוואי “פּרוגרמאטי” נותן רבו וחברו של רבי עקיבא, רבי טרפון, שמעלה אף הוא, בייחוד כלפי החכמים – אנשי־התורה¹²⁶¹: היום קצר והמלאכה מרובה והפועלים עצלים והשכר הרבה ובעל־הבית דוחק. לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן־חורין ליבטל הימנה¹²⁶². אם למדת תורה הרבה, נותנים לך שכר הרבה ונאמן הוא בעל מלאכתך שישלם לך שכר פעולתך, ודע מתן שכרן של צדיקים לעתיד לבוא (יסוד העבודה בדת!). אפס, המעשה הטוב והעבודה, שמבנים את החיים ועושים אותם עולם מותאם ומוכלל, כעין אוֹרגניסמוס גדל ומעשיר, אין עמו השלמות אלא אם כן מְחַיַיתו ומעטרתו האהבה. הרבה נשאו ונתנו חכמי־דורנו ב“עבודת ה'” מאהבה, שהיא היחידית, המושלמת. ושמא אי אתה מוצא ביטוי נמרץ ועמוק לכך, ממאמרו של בן עזאי¹²⁶³: ובכל נפשך אוהבהו עד מיצוי הנפש (והוא שקיים הצו: נפשי חשקה בתורה)¹²⁶⁴. באהבה כרוכה האמונה הנפשית, העזה, שפעמים מסלקת היא סייגים ותנאים של מציאות, וכשם שהיא מעלה בטחון גמור, למעלה מן המוחש (וכאימרתו התדירה של רבי עקיבא: כל מאי דעביד רחמנא לטב עביד¹²⁶⁵), הרי יש והיא תובעת פריקת מסגרת של ישוב־עולם. כך מפרש ואומר רבי אלעזר המודעי¹²⁶⁶ לפסוק “דבר יום ביומו”¹²⁶⁷: כדי שלא ילקט אדם מהיום למחר כעין מערב שבת לערב שבת¹²⁶⁸ שנאמר “דבר יום ביומו” – מי שברא יום ברא פרנסתו. מכאן היה רבי אלעזר המודעי אומר: כל מי שיש לו מה יאכל היום ואומר: מה אוכל למחר? הרי זה מחוסר אמונה, שנאמר “למען אנסהו הילך בתורתי אם לא”. (ובבבלי¹²⁶⁹ מיוחס לרבי אליעזר הגדול המאמר: כל מי שיש לו פת בסלו ואומר: מה אוכל למחר, אינו אלא מקטני אמנה). ואמנם, היה רבי אלעזר המודעי מאנשי־הדת והמוסר הקיצוניים; ורבי יהושע בן חנניה, בעל־מחלוקתו, הריאליסט והפשרן, דורש אף הוא כאן: דבר יום ביומו – כדי שילקוט אדם מהיום למחר, כעין מערב שבת לערב שבת.

אהבה זו ובטחון־אמונה זה, משתקפים אף מן התפילה הקצרה של רבי אליעזר¹²⁷⁰: עשה רצונך בשמים ממעל ותן נחת־רוח יריאיך בארץ והטוב בעיניך עשה. אלא שהאהבה מתמזגת היא כביכול עם ה“עבודה” , שעבוד הרצון וכפיית הלב לרצונו של הקדוש־ברוך־הוא; הגשמה תדירה של הרצון האלוהי; עשיית החובה מתוך ייחוד הנפש בהצטרפותה עם כוסף־האהבה – היא שמעמידה את עולם־חיי־האנוש במושלם ובמובטח, בחינת בנים ועבדים להקדוש־ברוך־הוא כאחד. וזהו “עול מלכוּת שמים” שאמרו חכמים. אין כאן הסתגלות לכפייה שמבחוץ, אלא כיבוש־ליבו וגיבוש־עולמו של אדם, בחינת הטלת עוגן בנצח האלהוּת ובאמיתה ועוזה.

ישראל. הגיונם של חכמי הדור הרבה למצוֹת ולהעלות כוחה הרוחני של האומה, ייחודה, גורלה, נצחה ותקוותה. ביטויים הרבה – פעמים חלוּקים! – להגוּתם זו, וכולם מעידים על ריכוז העמקה של מחשבה חיונית ונמרצת, השופעת אהבה; המעלה התמזגות נפשית של החכמים עם האומה בכללותה. מפורסם מאמרו של רבי עקיבא¹²⁷¹: חביב אדם שנברא בצלם, חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: בצלם אלוהים עשה את האדם¹²⁷². חביבין ישראל שנקראו בנים למקום, חיבה יתירה נודעת להם שנקראו בנים למקום שנאמר: בנים אתם לה' אלהיכם¹²⁷³. חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה, חיבה יתירה נודעת להם שניתן להם כלי חמדה שבו נברא העולם, נאמר: כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזובו¹²⁷⁴. בדיבור אחד זה ממצה רבי עקיבא את מעמדה של האומה במערכת האנושוּת, את זיקתם של כל הברואים כולם להקדוש־ברוך־הוא ואת זיקתם המיוחדת של ישראל לתורה ולעולמם המיוחד מכוחה של תורה, שניתנה להם כמתנה של אהבה מ“אביהם שבשמים”. והרי אף כאן מעלה חכם זה את היגוייו של הדור ומשמש פה להרגשה החבוייה החיה של העם כולו; אין כאן שיטה ולא מבנה, אבל יש כאן למעלה מזה – חפישת מעמקים ושרשים של חוויות אומה המקפלת עולם מלא. ביטוי־לוואי לתפיסת־יסוד זו משמש מאמרו האחר, המפורסם אף הוא, של רבי עקיבא¹²⁷⁵: אשריכם, ישראל! לפני מי אתם מיטהרין? ומי מטהר אתכם? אביכם שבשמים. כמה מן השמחה והאהבה והאמונה מקופל כאן במלים ספורות הללו! שמחה זו וגאון צנוע זה אינם ניטלים ולא מתמעטים על־ידי היסורים שבאים על האומה, ולא עוד אלא שקידוש־השם מעלה אף אצל האומות אהבה לאלוהי ישראל, והם מתקנאים בהם, כביכול, שזכו לסגולה יתירה זו; הרי שהיסורים מאצילים משנה־חיבה וזוהר על ראש האומה, וכך אומר רבי עקיבא¹²⁷⁶ לפסוק “זה אלי ואנוהו”¹²⁷⁷: אדבר בנאותיו ובשבחיו של מי שאמר והיה העולם בפני כל אומות העולם. שהרי אומות העולם שואלין את ישראל לומר: “מה דודך מדוד שככה השבעתנו”¹²⁷⁸, שכך אתם מתים עליו וכך אתם נהרגין עליו שנאמר “על־כן עלמות אהבוך”¹²⁷⁹ – אהבוך עד מות… הרי אתם נאים, הרי אתם גיבורים, בואו והתערבו עמנו. וישראל אומרין להם לאומות העולם: מכירין אתם אותו? – נאמר לכם מקצת שבחו: “דודי צח ואדום דגול מרבבה”¹²⁸⁰, כיון ששומעים שכך שבחו, אומרים לישראל: נלכה עמכם, שנאמר “אנה הלך דודך היפה בנשים אנה פנה דודך ונבקשנו עמך”¹²⁸¹ – וישראל אומרים להם: אין לכם חלק בו אלא דודי לי ואני לו שנאמר “אני לדודי ודודי לי¹²⁸² הרועה בשושנים”.¹²⁸³

ייחוּדה של האומה, סגולתה היתירה, קדושתה וצדקתה כורכים בעצמם ערכו המוחלט והמכריע של העם כלפי אישיה הגדולים; המוני האומה הם שנושאים גדלוּתה של זו; נחלתו הרוחנית של העם אינה באה מכוחם של יחידי־סגולה אלא מסגולתה של האומה בכללותה. וכאן אחד הגילויים של הצטרפות תפיסת־הייחוד הלאומי עם יסוד־השוויון [והחירוּת] של כל אדם מישראל: העלאת ערכה ואמיתה של האומה מתמזגת עם מתן כוח וזכות עודפים לרבים, לכלל, להמונים בשלמותם. עובדא זו: הצטרפות הפאטריוטיוּת הלאומית־דתית עם ההכרה והתביעה של חירות וריבונוּת עממית – עולה אף בדורות שלפני החורבן. והיא שמצאה ביטוי בולט בתנועות הקנאיות, במעשיהן ובאידיאולוגיה שלהן, והיא גם השלטת בעולמם של פירושים וחכמים, אף־על־פי שפעמים אתה מוצא בבית־מדרשם סטיות מן העקרון הזה. במכילתא¹²⁸⁴ אומר רבי עקיבא: “לאמר” – צא ואמור להם, שבזכות הוא מדבר עמי, שכל שלושים ושמונה שנה שהיה כועס על ישראל (“לאחר מעשה העגל”) לא היה מדבר עמו, שנאמר¹²⁸⁵ “ויהי כאשר תמו כל אנשי המלחמה למות מקרב המחנה וידבר ה' אלי לאמר”. אמר שמעון בן עזאי: איני כמשיב על דברי רבי אלא כמוסיף על דבריו: ולא עם משה בלבד היה מדבר בזכות ישראל, אלא עם הנביאים כולם לא דיבר אלא בזכות ישראל שנאמר “ואשב שם שבעת ימים משמים ובתוכם”, וכתיב “ויהי מקץ שבעת ימים ויהי דבר ה' וגו'”¹²⁸⁶. וכן אתה מוצא בברוך בן נריה שהיה מתרעם לפני המקום: אמרת אוי נא לי כי יסף ה' יגון על מכאובי¹²⁸⁷ – מה נשתניתי אני מכל תלמידי הנביאים? יהושע שמש משה ושרתה עליו רוח־הקודש, אלישע שמש אליהו ושרתה עליו רוח הקודש – מה נשתניתי אני מכל תלמידי הנביאים? יגעתי באנחתי ומנוחה לא מצאתי, ואין מנוחה אלא נבואה… בוא וראה מה המקום משיבוֹ: כה תאמר אליו כה אמר ה' הנה אשר בניתי אני הורס וגו' ואתה תבקש לך גדולות, ואין גדולות אלא נבואה… אמר: ברוך בן נריה, אם אין כרם אין סייג, אם אין צאן אין רועה, מפני מה? כי הנני מביא רעה אל כל בשר… הא בכל מקום אתה מוצא שאין הנביאים מתנבאים אלא בזכותן של ישראל. לא האישיוּת הגדולה מעניקה אפוא את הגדוּלה לעם, אלא הרבים הם שמזכים את אנשי‏־הסגולה לשמש “כלים” לגילוי הטוב הצפוּן בתוכם והמכוּון כאילו למענם. הגאון הלאומי, כשהוא מכשיר עליונותם של ההמונים, את זכותם השווה והמכרעת של היחידים – מצוי בדורנו דילן אף בהלכה בכמה תחומים. שכך אתה שונה¹²⁸⁸: מעשה ברבי יוחנן בן מתי שאמר לבנו: צא ושׂכור לנו פועלים, הלך ופסק להם מזונות. וכשבא אצל אביו אמר לו: בני, אפילו אתה עושה להם כסעודת שלמה בשעתו לא יצאת ידי חובתך עמן שהן בני אברהם, יצחק ועקב. אלא עד שלא יתחילו במלאכה צא ואמור להם: על־מנת שאין לכם עלי אלא פת וקטנית בלבד. כיוצא בו לענין דמי הבושת¹²⁸⁹: התוקע לחברו נותן לו סלע; רבי יהודה אומר משום רבי יוסי הגלילי: מנה. סטרוֹ, נותן לו מאתים זוז; לאחר ידו, נותן לו ארבע מאוד זוז. צרם באזנו, תלש בשערו, רקק והגיע בו רוקו, העביר טליתו ממנו, פרע ראש האשה בשוק – נותן ארבע מאות זוז. זה הכלל: הכל לפי כבודו (חולק על ההלכה הראשונה!). אמר רבי עקיבא (מסכים להלכה הראשונה): אפילו עניים שבישראל רואין אותם כאילו הם בני־חורין שירדו מנכסיהם, שהרי בני אברהם, יצחק ויעקב. ומעשה שאחד שפרע ראש־האשה בשוק. באת לפי רבי עקיבא וחייבו ליתן לה ארבע מאות זוז. אמר לו: רבי, תן לי זמן, ונתן לו זמן. שמרה¹²⁹⁰ עומדת על פתח חצרה ושבר הפך בפניה ובו כאיסר שמן. גלתה את ראשה והיתה מטפחת¹²⁹¹ ומנחת את ידה על ראשה. העמיד עליה עדים ובא לפני רבי עקיבא, ואמר לו: רבי, לזו אני נותן ארבע מאות זוז?! אמר לו: לא אמרת כלום, החובל בעצמו, אף־על־פי שאינו רשאי, פטור, אחרים שחבלו בו חייבין. וכיוצא בזה שנינו בשם רבי ישמעאל ורבי עקיבא¹²⁹²: הרי שהיו נושין בו אלף זוז ולבוש איצטלא בת מאה מנה, מפשיטין אותה ממנו ומלבישין אותו איצלטא הראוייה לו. ותנא משום רבי ישמעאל ותנא משום רבי עקיבא: כל ישראל ראויין לאותה איצטלא (התלמוד מצרף לכאן את ההלכה של רבי שמעון במשנת שבת פ“ד מ”ד: החושש במתניו לא יסוך יין וחומץ, אבל סך הוא את השמן, ולא שמן וורד. בני מלכים סכין שמן וורד על מכותיהם, שכן דרכן לסוך בחול. רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים הם).

שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ייתכן משתקף הוא אף במאמר שלהלן¹²⁹³, שהוא מתחום הזכות הרוחנית־הדתית: אבה יודן איש צידון אומר משם רבן גמליאל: מניין שלא יאמר אדם איני כדאי שאתפלל על בית־המקדש ועל ארץ־ישראל, תלמוד לומר: שמוע אשמע צעקתו¹²⁹⁴ … דין הוא שהיחיד מתפלל והמקום שומע תפילתו. יש כאן מן עידודו של האדם היחיד, הפשוט שבעם, שזכאי הוא להביא בתפילתו גאולה לישראל. שכן לצורך הרבים ראו את הגדולים והחסידים זכאים להתפלל ולהיענות. פשוטי־העם – הללו לא נטלו לעצמם “יוהרה” זו להתאבל ולהצֵר על גורל האומה ולצפות שתהא זכותם מועלת להביא את הגאולה. בא רבן גמליאל ללמדנו, שכל אחד ואחד בעם ראוי והגון לכך. נמצא שכל אחד – גאולת הרבים והחזרת עטרת האומה ליושנה תלוייה בו. כביכול כל אדם מישראל – כשר להביא את המשיח. מחשבה עממית־סוציאלית־לאומית זו משוקעת היא אף במאמרות הרבים, המיוחסים לחכמי־דורנו, שמעלים את זכותה ומצוותה של העבודה־המלאכה. ויש כאן שלוש הבחנות: 1) העבודה כמעין מצווה אנושית־מוסרית כשלעצמה, בחינת מכשיר ומצע המעמידים עולמו האישי־הרוחני של האדם; 2) העבודה כיסוד ראשון, המעמיד את חיי־הציבור, כלומר: ערכה של העבודה בחינת גורם ישובי־סוציאלי; 3) תביעת העבודה בתוך עולמם של החכמים לעצמם, ערכה שלה לידה של התורה, שאין תורה בלא עבודה המקיימת אותה ומאמתת אותה. תורה זו של עבודה ומצוותיה, קדומה היא לימים שבפני הבית, ומצוייה בין במסורת חכמים־פרושים ובין במקורות חיצוניים¹²⁹⁵, וכבר נשאנו ונתנו בפרשה זו לשעבר¹²⁹⁶. עכשיו אין לנו אלא להעתיק מדבריהם של אישי הדור.

באבות דרבי נתן¹²⁹⁷: “אהוֹב את המלאכה ושנא את הרבנוּת”¹²⁹⁸ – כיצד? מלמד שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל יהיה שונא את המלאכה, כשם שהתורה נתנה בברית כך המלאכה נִתנה בברית, שנאמר “ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך, ויום השביעי שבת לה' אלהיך”¹²⁹⁹ (“כשם שהשבת מצוה כך המלאכה בששת ימי המעשה מצוה”). רבי עקיבא אומר: עתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל מן המיתה ועתים שאין אדם עושה מלאכה ומתחייב מיתה לשמים… רבי טרפון אומר: אף הקדוש־ברוך־הוא לא השרה שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר "ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם¹³⁰⁰. רבי טרפון אומר: לא נקנסה מיתה על האדם¹³⁰¹ אלא מתוך הבטלה. רבי יוסי הגלילי אומר: אין אדם מת אלא מתוך הבטלה. ובנוסח ב' שם¹³⁰²: רבי אליעזר אומר: גדולה היא מלאכה, שאפילו אדם הראשון לא טעם כלום אלא עד שעשה מלאכה… ועוד היה רבי אליעזר אומר: גדולה היא מלאכה כשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה, שנאמר: ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך¹³⁰³… רבי אלעזר בן עזריה אומר: גדולה היא מלאכה שכל אומן ואומן יוצא ומשתבח באומנותו… הקדוש־ברוך־הוא קורא אותה מלאכתו, שנאמר “מלאכתו אשר עשה”¹³⁰⁴, בני אדם על אחת כמה וכמה.

וכן אומר רבי אלעזר בן צדוק משום רבן גמליאל¹³⁰⁵: כל שיש בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם גדור שאין בהמה וחיה נכנסין לתוכו ואין עוברים ושבים אוכלין את מה שבתוכו ואין רואין את מה שבתוכו. וכל שאין בידו אומנות למה הוא דומה? לכרם פרוץ שבהמה וחיה נכנסין לתוכו ועוברים ושבים אוכלים את מה שבתוכו ורואין כל מה שבתוכו.

ורבי ישמעאל שונה¹³⁰⁶ לפסוק “ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המות ואת הרע… ובחרת בחיים”¹³⁰⁷: ובחרת בחיים זו אומנוּת¹³⁰⁸.

הכרת־זכותה של העבודה אצל חכמים גוררת עמה ראיית־זכויות של העובדים־האומנים, ודומה שאין לך ביטוי ממצה ונאה בפשטותו ובתומו לראייתם זו, מן המאמר־הפתגם שלהלן, שרגיל היה לפי המסורת “בפיהם של חכמי יבנה”¹³⁰⁹: אני בריה וחברי בריה, אני מלאכתי בעיר והוא (“החקלאי”) מלאכתו בשדה, אני משכים למלאכתי והוא משכים למלאכתו. כשם שהוא אינו מתגדר במלאכתו¹³¹⁰, כך אני איני מתגדר במלאכתי¹³¹¹. ושמא תאמר: אני מרבה (“בתורה”) והוא ממעיט? שנינו: אחד המרבה ואחד הממעיט. ובלבד שיכוין לבו לשמים. החכמים רואים אפוא את החקלאי, אדם מישראל העובד בשדהו, כחבר שלהם, שווה עמהם לזכות ולמעמד, אף־על־פי שאין בידו תורה אלא במידה מועטת. זיכוי זה של האדם העובד, אף־על־פי שאין עמו תורה אלא זכרה בלבד, מלמד רבי יהושע בן חנניה במאמרו¹³¹²: שנה אדם שתי הלכות בשחרית ושתים בערבית ועוסק במלאכתו כל היום, מעלין עליו כאילו קיים כל התורה כולה.

המוסר החברתי

בהמשך הדורות שבפני הבית נתרכזה מחשבתה הדתית של האומה בהעלאת עיקרים ו“כללות גדולים” לתורה. הגו החכמים והעם במיצויָן של המצוות הרבות והעמדתן על יסוד כולל אחד או שניים, ושבהם ראו תכליתם ונשמתם של שאר כל הציוויים הכתובים בתורה ובנביאים. תהליכי־בירור אלו לא באו מן הצורך העיוני של סיסטימאטיקה גרידא; היתה בהם משמעוּת תכליתית רבה. שכן העיקרים הללו שנתבררו, דין הוא שיהו מכוונים עולם־עשייתו ומחשבתו של אדם כלפיהם, לראות בקיומם תכלית־חייו ושׁיאם, ולהאציל מכוונת־לב על כל מעשיו כולם ומן האמת העליונה, המאחדתם ומזככתם. מתוך המצעות הללו, שנתגבשו בהמשך הדורות, יש להבחין בשתי שיטות: אחת שמעמידה את התורה כולה על אהבת האדם ואחת – על אהבת־האדם ואהבת אלוהים. הצד השווה שבהן, שהטוב המוסרי־החברתי משמש, על דעת שתי האסכולות כאחד, בסיס ותכלית לחיי־המעשה של האדם¹³¹³. תוך מעשה־הבנין של עולם־חייה של האומה שנהרס, עם תיקון מערכת־מבנהָ הלאומי־הדתי, מקשרים “חכמי יבנה” אף הם בשרשרת־הדורות ומוסיפים ללבּן ולמַצות את משמעותה המוסרית של התורה. ביטוי בולט לכך משמשים מאמריהם של רבי עקיבא ובן עזאי¹³¹⁴: “ואהבת לרעך כמוך”¹³¹⁵ – רבי עקיבא אומר: זה כלל גדול בתורה. בן עזאי אומר: “זה ספר תולדות אדם”¹³¹⁶ – זה כלל גדול מזה¹³¹⁷. יש חוקרים המבקשים לפרש מחלוקתם לענין השאלה, אם מצוות האהבה כוללת אף את הנכרים, או אינה אלא לישראל. שרבי עקיבא מפרש ואהבת לרעך: אין רֵע אלא יהודי, ובן עזאי סומך על ה“אדם”, לרבות גויים. ברם, פירוש זה אינו מיוסד. בין רבי עקיבא ובין בן עזאי לא נזקקו כאן לבעיה זו. ענין מחלוקתם: רבי עקיבא ממצה את מצוות־היסוד של אהבת הבריות בשוויון שמצוי טבעית – ושראוי להיות מצוי בחיי־ציבור – בין אדם לאדם. הריהו מייסד את האהבה, לרבות ביטויה־שלמעשה, על שיווי טבעם וזכותם של הבריות. ואילו בן־עזאי תולה את מצוות האהבה במקרא שנאמר “זה ספר תולדות אדם וגו', בדמות אלוהים עשה אותו”, לומר לך, אהבת אדם משמעה כביכול אהבת אלוהים. זכאי אדם לאהבה עליונה וליראת־הכבוד, שכן יש בו מן ההתגלות האלוהית, והפוגם בה כפוגם בשכינה. ויפה מבואר מאמרו של בן עזאי בבראשית רבא: שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חבירי עמי… אמר רבי תנחומא: אם עשית כן דע למי אתה מבזה? “בדמות אלוהים עשה אותו”! אהבת־אדם אינה מתמצית אפוא בהענקת אדם לחברו זכות השוויון עמו, אלא אבּסולוּטית היא ולמעלה מן הזכויות שאדם תובע לעצמו. הדעת נותנת אפוא שמחלוקת רבי עקיבא ובן עזאי מכוּונת גם למעשה, להגדיר את היקף חובות של אדם לעשיית הטוב לחברו, ליחיד ולרבים, שרבי עקיבא בא לכאורה לסייג את המצווה וליתן לה אמת־מידה: השוויון לעצמו. בעיה זו מוצאת ביטוי אף במחלוקת המפורסמת שבין רבי עקיבא לבין יהושע בן פטורי בספרא¹³¹⁸: “וחי אחיך עמך” – זו דרש בן פטורי: ישתו שניהם וימותו שנאמר “וחי אחיך עמך”. אמר לו רבי עקיבא: “וחי אחיך עמך” – חייך קודמים לחיי חברך¹³¹⁹. רבי עקיבא תופס אפוא שיטת מוסר ריאליסטית, כנגד אסכולא מוסרית־אידיאליסטית, שפּה לה כאן בן־פטורי. שיטה זו של רבי עקיבא – מפני טיבה הישובי־ריאלי – אף נשתלטה בהלכה.

וכבר אתה מוצא דרכו זו של ר' עקיבא, בהתנגשה בשיטת תנאים־אידיאליסטים, החולקים עליו אף במקום אחר¹³²⁰: המבזבז (“נכסיו לעניים”) אל יבזבז יותר מחומש, שמא יצטרך לבריות. ומעשה באחד שבקש לבזבז [יותר מחומש] ולא הניחו חבירו ומנו¹³²¹ רבי ישבב, ואמרי לה¹³²²: רבי ישבב ולא הניחוֹ חבירו ומנו רבי עקיבא. מסורת זו השניה, וודאי היא הנכונה, שכן בהקבלה בירושלמי¹³²³, אנו למידים שרבי ישבב הוא שביזבז את נכסיו כולם לעניים, שלפי הירושלמי רבן גמליאל הוא שמונעוֹ מלעשות כן: מעשה ברבי ישבב שעמד וחילק¹³²⁴ את כל נכסיו לעניים, שלח לו רבן גמליאל: והלא אמרו “חומש מנכסיו למצות”. נראה ש“מצות” כאן כ“מצוה” ו“מצוותא” שפירושו צדקה, כ“זכי”־זכה, שפירושו גמילות חסדים¹³²⁵, וכן היא עיקר משמעותה של תקנת אושא לצדקה. שיטת רבי עקיבא ורבן גמליאל מכוונת אפוא לשמור בהלכה על טיבה הפראקטי־סוציאלי של מצות־אהבת־הבריות, ולשלול הימנה מגמה בלתי־ישובית ואינדיווידוּאליסטית. ובלשון מודרני היינו אומרים: אסכולתם של תנאים הללו וחבריהם מכוּונת לעשות את מצות אהבת־הרע מכשיר סוציאלי־קונסטרוּקטיבי, ולהופכוֹ כוח בנאי חברתי.

הריאליזם המוסרי של רבי עקיבא מתגלה אף בתחום ההלכה המשפטית. היינו – בשאלת הזיקה שבין המשפט והמוסר. במשנה שנינו¹³²⁶: מי שמת והניח אשה ובעל חוב ויורשין, והיה לו פקדון או מלוה ביד אחרים, רבי טרפון אומר: ינתנו לכושל שבהם. רבי עקיבא אומר: אין מרחמין בדין, אלא ינתנו ליורשין, שכולן צריכין שבועה ואין היורשין צריכין שבועה. (וכן לענין אחר, שם מ"ג). על אף הפירושים האחרים שבתלמוד¹³²⁷, וודאי נכון ש“כושל”־עניינו: חלש מבחינה כלכלית, וכביאורו של הירושלמי¹³²⁸ ־ כושל בגופו ועני, שכן שימוש הלשון כך הוא אף במקומות אחרים¹³²⁹. לרבי טרפון אנו מכריעים בשאלת הספק המשפטי, לפי הבחנה מוסרית; רבי עקיבא, התופס שיטה ריאליסטית־ישובית, מבקש לתחום למוסר, שלא יקפח בעולמה של האמת המשפטית, ונותן להם רק לגורמים משפטיים להכריע כאן. אותה זיקה של דת למוסר, והתנאתה של השלמות הדתית בתיקון המוסרי־סוציאלי, נתבעת היא על־ידי רבי חנינא בן דוסא¹³³⁰ ורבי עקיבא¹³³¹: כל שרוח הבריות נוחה הימנו רוח המקום נוחה הימנו וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו אין רוח המקום נוחה הימנו. מכאן אף יסוד האוטונומיה של המוסר בעולמה של הדת, שתובעתה ההלכה בפיהם של חכמי הדור. הכתוב מדבר, כביכול, בעקירת זיקתם של המעשים שבין אדם לחבירו מתחום השפעתם של גורמים דתיים – לתיקון הפגמים אצל האדם העבריין. אדם שפגע בבריות אין לו תקנה כביכול אף לא מידיו של הקדוש־ברוך־הוא אלא מידם של הבריות בלבד. כך אנו שונים¹³³²: את זו דרש רבי אלעזר בן עזריה: מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו – עבירות שבין אדם למקום יום־הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחברו אין יום־הכיפורים מכפר עד שירצה את חברו. (ובספרא¹³³³ בלשון אחר: דברים שבינך לבין המקום מוחלים לך, דברים שבינך לבין חבירך אין מוחלים לך עד שתפייס את חברך). ורבי עקיבא דורש¹³³⁴: כתוב אחד אומר “ונקה”, וכתוב אחד אומר “לא ינקה”¹³³⁵, וכי היאך אפשר לקיים שני כתובים הללו? אלא “ונקה” – בדברים שבינך לבינו, “לא ינקה” – דברים שבינך לבין חבירך. אין לפקפק בכך, שתורות הללו לבשו דמות מציאותית בחיי־האומה, וסייעו בין להפראתם של חיי־הדת הציבוריים ובין במישרין לתיקונם של חיי־החברה, המכוון קודם־כל לתחום הסיוע לנצרכים. כשם שבימי הבית – תהליכי מחשבה דתית־מוסרית הללו נשתקפו במידה מרובה בתנועות חברתיות שבעם (אין האיסיים אלא אחד הגילויים לכך, ואף אם הבולט ביותר) ובפיתוחם של מוסדות הסיוע הסוציאלי הישוביים, כך אף בימים שלאחר החורבן.

מעין אספקלריא מצומצמת לדמות חייו של האדם היהודי אפשר להעלות ממאמרו של אחד מחכמי דורנו, רבי אלעזר המודעי, בו הוא מתווה מעין דרך חיים לאנשי־העם. במכילתא¹³³⁶ דורש התנא הנ"ל את הכתוב “והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון”¹³³⁷: “והודעת להם” – זה בית חייהם¹³³⁸, “את הדרך” – זה בקור חולים, “ילכו” – זו קבורת מתים, “בה” – זו גמילות־חסדים, “ואת המעשה” – זו שורת הדין, “אשר יעשון” – זה לפני משורת הדין.

החכמים והמלכות

בשעתו ראה יוספוס במלחמת החורבן אות ומופת לבחירת האומה הרומית בידי ההשגחה להיות מכשיר בידיה לשלטון עולמי, כביכול. הועתק רעיון הבחירה של ישראל לרומי, אם גם רק במשמעות הפוליטית גרידא ו“לעולם הזה” בלבד. כללם של החכמים, ככללו של העם, לא הבחינו באותו “שידוד מערכות”, שיוספוס משתדל להוכיחו. הללו לא ראו כאן אלא פורענות, ובשלטון הרומי – כמלפני החרבן – שעבוד של “המלכות הרביעית”, כשעבודן של המלכויות האחרות (מצרים, בבל ויוון). השלטון הרומאי אינו אלא פרוֹביזוֹריוּם, מעמד חולף, “אפילת גלוּת” שעתידה לעבור. ואותו ה“קץ” מסור תחילה בידיו של הקדוש־ברוך־הוא, ובשנייה – בידינו אנו. מעולם לא פסקו חכמים מלדרוש בתורת קץ־הימין ומלזרז את העם לתקן עצמו לגאולה, כשם שלא פסקו מלגדף את מלכוּת הרשעה ומלהוקיע את שחיתוּתם של עושי־דברה, השליטים וחבר־ממוּניה בארץ־ישראל.

ברם, זו שאלה: פּרוֹביזוֹריוּם זה – מה טיבו הריאלי? “דוחקי־הקץ” ביקשו לקצר ימיו בתכלית: הגאולה עומדת על פתחו של המחר ו“מהרה יבנה המקדש”¹³³⁹. ואולם רוב החכמים, אנשי המסורת הריאל־פוליטית, בכללם לא יכלו להטיל עצמם ואת העם לתוך תהומיוּת זו של ביטול מציאות במוחלט וריכוז נפש האומה בכיסופים גועשים של הפיכת־עולם קרובה. הרי שהפּרוֹביזוֹריוּם – משך־זמן הוא, פרק של היסטוריה, ואף־על־פי חולף, ואף־על־פי לא נורמאלי. הרי שנתבעת התפשרות כל־שהיא עם אותה מציאות. לפיכך משתדלת, דרך משל, הנשיאות להתקשר עם השלטון וליטול “רשות” הימנו, והחכמים מפליגים עם הנשיא לרומי. ולא עוד אלא, שראשיהם נושאים ונותנים עם הנציבים הרומיים אף בדרך של שיחות וּויכוחים רעיוניים על היהדוּת ועל תרבות גויים וכיוצא בזה. הכרת השלטון הרומי מתבטאת במעין de facto אף בגילויים אחרים בתחומה של ההלכה. אלא שהמגמה הקובעת בימים שבין החורבן לבין בר־כוכבא – לגבי המלכוּת – שלילית היא, אף־על־פי שאין כאן עקביוּת מוחלטת. הביטויים העיקריים ליחס זה הרי הם: 1) בתחום העמדה כלפי המשפט הרומי־השלטוני; 2) בתחום חוקי־האדמיניסטראציה, במיוחד הפינאנסית־מלכותית; 3) בתחום מפעלי־השלטון הישוביים־חברתיים, כלומר – בכל תחומי־המציאות הריאלית של השלטון הרומאי.

1) תחילה נסקור למקצת עמדתם של חכמים לגבי השיפוט הרומי של הנציב. שני תנאים גדולים מעלים בסמוך למלחמת בר־כוכבא את התביעה שלא להיזקק לבית־דינים של נכרים, ונראה שנתכוונו לאלו של הנציב הרומאי. בבבלי שנינו¹³⁴⁰: היה רבי טרפון אומר: כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של נוכרים אף־על־פי שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם. כיוצא בו דורש רבי אלעזר בן עזריה¹³⁴¹: הרי הגוים שדנו כדיני ישראל שומע אני יהו דיניהם קיימים? תלמוד לומר “ואלה המשפטים”, אתה דן את שלהם והם אינם דנין את שלך. אין מפורש כאן שבתי־דינים הללו של המלכוּת הם, ואין נמנע שנתכוונו לבתי־המשפט של ה“ערים” היווניות שבסביבות ארץ־ישראל. ברם, ולכאורה כן מטה סוף דבריו של רבי אלעזר בן עזריה במכילתא, מכל־מקום קרוב לפרש שהמדובר בדיניהם של נציבי רומי, ו“אגוריות” הן ה-conventus של הנציב ויועציו ה“סנקתדרונות” שלו (assessores). והנה עדיין אין בה בתביעה זו כשלעצמה מן הכפירה במלכוּת; אף מן הסופרים היווניים בימינו, יש התובע מן ההילינים שלא להיזקק למשפט הרשות ולהידיין לפי המשפט היווני שבעירם. כיוצא בהם פּולוס, שמזרז את הנוצרים להישפט בינם לבין עצמם ולא במוסדי הרשות, אף־על־פי שבין פולוס ובין פּלוּטארך קיימו והכירו להלכה ולמעשה בממשל הרומאי ובמלוא סמכותו. אלא שלא רק ההדגשה “אף־על־פי שדיניהם כדיני ישראל” (לפי שהמלכוּת פעמים אף ביצעה פסקי־דינים של שופטים יהודיים) מרמזת על מעין רתיעה עקרונית מפני השיפוט הרומי־המלכותי, אלא אף זו, שלא כאצל היוונים – פּלוּטארך קובל על בני עמו שהם רצים ולהוטים שלא לצורך, לבית־השלטון להביא בפניו את דיניהם ואפילו בעניינות פעוטים – לא מצינו ראיה לזיקה למשפט המלכות בישראל אלא בשני מקומות ואף הם מפוקפקים. יש לנו לומר אפוא שמלבד מגמת השמירה על האוטונומיה המשפטית, באה כאן לידי ביטוי עמדת־יסוד של שלילת כוח־סמכות בתחום המשפט (“אין דיניהם דין”).

מכל־מקום, לצד שני, משלימה ההלכה עם מציאות השלטון, בתחום המשפט, – לענין עריכת דוֹקוּמנטים. במשנה¹³⁴² שנינו: כתב לשום מלכות שאינה הוגנת, לשום מלכות מדי, לשום מלכות יון, לבנין הבית ולחורבן הבית וכו' (אין הגט כשר")¹³⁴³. אף־על־פי שאין זמנה של ההלכה מבורר, איני נוטה לנעוץ תחילתה בימים שלאחר מלחמת בר־כוכבא ובנסיבות שנתהוו מכאן ואילך דווקא (ואף־על־פי שהדבר אפשר). נראה, שבתחומם של השטרות, וביותר בגיטי נשים, הקפידו ביותר להבטיח נוֹרמאליוּת ואוּניפוֹרמיוּת, ולפיכך נענו לקיים את דבר־מציאותו של השלטון, לקביעת התאריך שבהן, ולאו דווקא מפני התביעה שבאה מן המלכות בלבד. והרי יש מקצת אמת במאמרו של עולא (חכם של ארץ־ישראל מן המאה הג') בתלמוד¹³⁴⁴: מפני מה תיקנו מלכוּת בגיטין? משום שלום מלכות. וכבר למדנו לימים שבפני הבית, שהפרושים בכללם נהגו כן בגיטין¹³⁴⁵: אמר מין¹³⁴⁶ גלילי: קובלנו עליכם פרושים, שאתם כותבים את המושל (כלומר הקיסר) עם משה (“כדת משה”) בגט וכו'. הקנאים אפוא התריסו כנגד כתיבת התאריך הרשמי לשנות הקיסרים הרומיים, ואולם הפרושים בכללם נהגו כן. מכל־מקום אין נמנע, שלפנינו לאו דווקא הלכה אחת פרושית; אפשר שהמקורות מעלים לעינינו שרידים של התעצמות בבית־מדרשם של החכמים עצמם, ומכאן – העדר עקיבות במוחלט.

ראינו שבתחום המשפט האזרחי – דיני־ממונות – שלטה המגמה ליטול מן המלכות את סמכות השיפוט, ואפילו כש“דיניהם כדינינו” – לומר לך, כאן אין כוח אלא לבתי־דינים של ישראל בלבד. ברם, מה לעניין המשפט הפלילי, ב“דיני־נפשות”, לרבות תחום הבטחון הציבורי בכללו? והרי לא ניתנו להם למוסדי־האוטונומיה היהודית לא הפיקוח למעשה ולא הזכות לדון, ואף ההלכה עצמה שללה את הסמכות מבתי־דינים של ישראל לדון דיני־נפשות מלאחר החורבן. מה היה אפוא יחסם של החכמים לגבי הרשות בתחומים הללו?

מן הימים שלאחר מלחמת בר־כוכבא מצויים בידינו מקורות בהירים למדי, שמעלים התעצמות בבית־מדרשם של החכמים. היו ש“שיתפו פעולה” עם המלכוּת, אף־על־פי שלא מדעתם הגמורה, כלומר: נענו לתביעת השלטון לעבוד במחיצתם – כיהודים אחרים, מן בעלי היכולת וההשפעה, ולא נשתדלו להימלט מעשיית חובה זו. ידועים הם המעשים ממחציתה השניה של מאה ב' – רבי אלעזר ברבי שמעון ורבי ישמעאל ברבי יוסי, ששימשו מעין ממוּנים מטעם הרשוּת על המשטרה המקומית (בעריהם) וסייעו לתפיסתם של ליסטים (ליסטים ממש, שפעמים היו אף מרצחים נפשות, ולא כמוֹת שמפרשים מן החכמים¹³⁴⁷: מורדים־קנאים בדווקא) ומסירתם למלכות. ממסורות הללו נמצינו למידים, שהיו תנאים שהתנגדו לכך, ותבעו מאת חבריהם שיסכנו עצמם וישתמטו מעשיית התפקיד שהוטל עליהם. ושמא ראוי שנעיין באחד מן המקורות הללו¹³⁴⁸:

רבי אלעזר ברבי שמעון נתמנה מן המלכות “לתפוס גנבי” (נראה, שהוטל עליו הדבר מעין “ליטוּריגה” – המשטרה המקומית שפעלה עם הרשות); “שלח ליה רבי יהושע בן קרחה: חומץ בן יין, עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה? שלח ליה: קוצים אני מכלה מן הכרם. שלח ליה: יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו”. כיוצא בדבר רבי ישמעאל ברבי יוסי¹³⁴⁹ "פגע ביה אליהו, אמר ליה: עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה? אמר ליה: מאי אעביד? הורמנא דמלכא הוא! אמר לה: אבוך ערק לאסיא את ערק ללודקיא¹³⁵⁰. ברם, לימים שלפני בר־כוכבא אין להקיש בפשטות מן הימים שלאחריו, הואיל ודרך כלל מכאן ואילך נתמעטה מידת ההתנגדות באומה – ואצל החכמים – לרשוּת. אלא שמסורת אחת, נותנת לנו להציץ לעולמם אף כאן, אף־על־פי שאין המסורת מחוורת כראוי.

הבבלי מוסר¹³⁵¹: הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא אתו לקמיה דרבי טרפון (ללוד; מצינו אף בדורות האמוראים, שהנתבעים למלכות בגליל בורחים להם ללוד, כמעשה של עולא בר קושב¹³⁵²) אמרו ליה: לטמרינן מר. אמר להו: היכי נעביד? אי לא אטמרינכו חזו יתייכו, אטמרינכו, הא אמור רבנן: האי לישנא בישא אף על גב דלקבולי לא מבעי מיחש ליה מבעי זילו אתון טמרו נפשייכו¹³⁵³. למסורת זו כצורתה דילן, נמנע רבי טרפון מלהטמינם מפני החשש שמא הרגו נפש; ושאילו ברור היה שהרגו, וודאי לא היה חושש שמא יראו אותם ויתפסו על־ידי השלטון וידונו למיתה, כמוֹת שפירש רש"י: ושמא הרגתם ואסור להציל אתכם. ברם, רבי אחאי גאון בשאילתות¹³⁵⁴ גורס בתלמוד: אמר להו: אמור רבנן לישנא בישא אף על גב דלקבוליה לא מבעי ליה למיחש ליה מיבעי, דילמא איתא למילתא ולא מסתייעא מילתיכו וגרמיתון צערא לדילי נמי¹³⁵⁵, איזילו אתון אטמירו נפשייכו. לגירסה זו לא נמנע רבי טרפון מלהטמינם מפני החשש שמא הרגו, אלא שאם אמת הדבר, יגרמו לוֹ טירדה ויסורים מידי הרשות. יתר־על־כן, מדבריו אל הבורחים, משמע שמרוצה היה – אף אם הרגו ממש – אילו נמלטו מן השלטון¹³⁵⁶. הרי שנוטל רבי טרפון מן המלכות הרומית את משפטה אף בתחום הפלילי. וודאי, אף זו יש לנו לזכור, שדרך הפּרוֹצידוּרה של האדמיניסטראציה הרומית בדיני־נפשות לא היתה דומה לשל ישראל, כלומר “אין דיניהם כדינינו” – שנתייחדה בקשיוּתה. ואף העונשים עצמם חמורים היו. אלא שמכל־מקום יש כאן שלילת דין המלכות אף בתחום המשפט הפלילי, ובלשון מותנה: הימנעות משיתוף פעולה גם בתחום קיומו של הבטחון הציבורי. וודאי, אין בידינו לומר במוחלט, שנוסח המסורת של השאילתות, היא המקורית בדווקא, אלא שהדעת נותנת, לראות מסורת הגאונים כעיקר¹³⁵⁷.

2) נחזור לעיין בעמדתם של חכמים לגבי חוקי האדמיניסטראציה הפינאנסית־מלכותית של רומי. יחסם של החכמים – ובוודאי אף של העם בהמוניו היה דומה לשלהם – כלפי המסים והמכסים של המלכוּת שלילי היה בכללו בתקופתנו. כבר בימים שלפני החורבן מצוייה היתה היאבקות באומה, ואצל הפרושים, אם יש לראות את המס, שמשתלם לרומי כחוקי. וודאי, אין נובע מכאן, שאלו שלא הכירו בו משפטית, תבעו להימנע מלהעלותו הלכה־למעשה; זו בעיה מדינית, שכן הסירוב להעלות את המס – בפרהסיא וברבים – פירושו: מרדנות, שגוררת פריקת עול מלכות ומלחמה (כבראשית מלחמת החורבן). ברם, ענין אחר הוא: שאלת ההכרה במציאותו החוקית של המס, בשיתוף עם הרשות בגבייתו וההימנעות בצינעא מלשלמוֹ. ידועות הן ההלכות הרבות והאגדות, הדנות לחובה את הגבאים (=פקידי־הרשות היהודים לגבות את המסים הישירים) והמוכסים (=חוכרי המכסים) ופקידיהם. הללו נידונים כרשעים וכגזלנים ופסולים לעדות ולדין. ו“חבר שנעשה גביי¹³⁵⁸ דוחין אותו מחבורתו”¹³⁵⁹. המקורות מעלים טעמו של יחס זה לגבי הנ"ל, שמצוי היה אף בדורות שלפני החורבן (כמוֹת שאנו למידים מן הבשורות הנוצריות, שהפרושים קינטרו את ישו על שהסב על שולחנם של מוכסים, ואף ישו עצמו מדבר בנשימה אחת על גוי ומוכס¹³⁶⁰ שהם שווים). וכן היה וודאי יחס ההמונים בכללם, שהמוכס נוהג בשחיתות ובשרירות, שנוטל למעלה ממה שהחוק קובע¹³⁶¹. מכל־מקום אין ספק שהדין עם החוקרים הרואים בעמידתם זו של החכמים והעם ניגוד כולל למסי־המלכוּת והתרסה על אותם מישראל שמשמשים אותה לגבייתו¹³⁶².

עובדא זו משתקפת בבהירות באותן הלכות, שמתירות להשתמט מתשלום מסים ומכסים, אף־על־פי שבמקורות מאוחרים, מלאחר בר־כוכבא, מצינו מחלוקת מפורשת בכך, שהיו חכמים שהתריעו על “גניבת המכס”. במשנת נדרים¹³⁶³: נודרין להרגים ולחרמים ולמוכסים שהיא תרומה אף־על־פי שאינה תרומה, שהן של בית המלך אף־על פי שאינן של בית המלך. מסורת זו אפשר שימיה מלפני החורבן, ברם, בירושלמי¹³⁶⁴ שנינו: רבי ישמעאל אומר: “לא תשבעו בשמי לשקר”¹³⁶⁵ – נשבע את להרגין ולחרמין ולמוכסין. התלמוד הבבלי¹³⁶⁶ תמה: והאמר שמואל דינא דמלכותא דינא?! ומשיב: במוכס מאליו, או: מוכס שאין לו קצבה. ברם, בירושלמי, אף במאה הג' אומר רבי יוחנן: אם היה דבר של סכנה אסור, או: אם היה דבר של יישוב אסור. וכנראה: דבר של ישוב – מכס שמכוון לתכלית ציבורית של המס (כלומר: מכס עירוני?). על־כל־פנים באותה תקופה כבר מצינו השלמה והכרה במכסים לפות מקצת – מעין פרשנות. מקור שני לתקופתנו¹³⁶⁷: אסור להבריח [בו] את המכס (נראה שההלכה מלאחר בר כוכבא¹³⁶⁸). רבי שמעון אומר משום רבי עקיבא: מותר להבריח [בו]. “בו” או “בהן” – ברוב הנוסחאות והוא עיקר, והכוונה ל“כלאים” או “בגד כלאים”. והתלמוד מסיק, שהמחלוקת בעניין כלאים, אבל גניבת המכס מותרת, ואף כאן הוא מקשה מההלכה של שמואל “דינא דמלכותא דינא”, ומשיב אותן התשובות שהשיב למשנת “נודרין להרגין”. אם אף נניח, דבר שאינו רחוק, שגם בתקופתנו (לרבות הימים שבפני הבית) היו תנאים שהורו איסור לגנוב המכס והמסים, הרי נראה, שרובם תפסו שיטת־כפירה בזכות המלכות הרומית להטלת תשלומי־חובה הללו, והתירו להשתמט מהעלאתם ואף לעבור על השבועה והנדר; כביכול, חמסנות גמורה יש בכך. כיוצא בזה גינו את היהודים המשמשים את הרשות בתחומים אלו. ואין צורך לומר, שהחיובים האֶכּסטראאוֹרדינאריים, שהוטלו על־ידי השלטון, לא ראו חכמים איסור להימנע מלשלמם. בבמדבר רבה¹³⁶⁹ אמרו רבותינו: מעשה שבאו לגדולי ציפורי כתבים רעים מן המלכות (נראה שהללו הכילו תשלומים יוצאים־מן־הכלל ובהטלת אחריות על ה“גדולים” היהודים, חברי הנהגת העיר, הבולי); הלכו ואמרו לרבי אלעזר בן פרטא¹³⁷⁰: רבי, כתבים רעים באו לנו מן המלכות, מה אתה אומר? נברח? והיה מתיירא לומר להם: ברחו, ואמר להם ברמז: ולי אתם שואלים?! לכו ושאלו את יעקב ואת משה ואת דוד, מה כתוב ביעקב: “ויברח יעקב”¹³⁷¹, וכן במשה “ויברח משה”¹³⁷², וכן בדוד: “ודוד ברח וימלט”¹³⁷³, וכן הוא אומר¹³⁷⁴: “לך עמי בוא בחדריך”¹³⁷⁵. כיצד דימו החכמים ישוב הבעיה למעשה? אם שללו שיתוף פקידים יהודים במערכת מסי המלכות, מה סבורים היו להציע תחת זה? אין אנו יודעים להשיב. אפשר ליתן את הדעת על האפשרות של ריכוז גיבוי המס בידי הרשויות המקומיות. אלא שבכללם לא היו החכמים משתפים עצמם בתחום האדמיניסטראציה, אף‏־על־פי שהיו מהם ששימשו ראשי־ערים ונזקקו לתפקידים של זיקה ושיתוף עם השלטונות. כלומר: הללו היו באופּוזיציה, מדעתם ושלא מדעתם, ולפיכך לא נאלצו לבקש פתרון שלמעשה. ובמידה שנאלצו לכך – וודאי שאף מן החכמים היו שהילכו בדרך ההתפשרות והכרת מציאות¹³⁷⁶.

כיוצא בזה קשה להעלות תשובה מן המקורות לימינו אלו, בענין יחסו של המשפט התנאי כלפי מעשי־הרשות הבאים מחוקי האדמיניסטראציה הפינאנסית־מלכותית ושהם גוררים שאלות מתחום המשפט האזרחי היהודי, כגון: הפקעת נכסיו של אדם שלא פרע מסיו, ישראל שקנה נכסים אלו – קניינו קנין בדיני ישראל ואם לאו? בימים שלאחר בר־כוכבא נראה, שנתחוורה הלכה להכיר בזכות המיקח. ברם, לימינו אין ללמוד במפורש, והדעת נותנת, שעדיין לא רווחה הלכה זו באותה השעה.

3) עמדת חכמים כלפי המפעלים הישוביים־חברתיים של המלכות.

מלאחר מלחמת בר־כוכבא מצינו, בין לימיהם של תנאים ובין לימי אמוראים, משא־ומתן אצל החכמים להערכת מעשי האדמיניסטראציה, שיש בהם מן התיקון החברתי־כלכלי. זכוּר הוויכוח שבין רבי יוסי ורבי שמעון ורבי יהודה¹³⁷⁷, שהאחרון קובע: כמה נאים מעשיה של אומה זו: תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. ורבי שמעון בן יוחאי אומר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן. תקנו שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן עצמן, גשרים ליטול מהן מכס. כיוצא בדבר אתה מוצא במקומות אחרים עדוּת לפעילות זו של המלכוּת והערה לכך שעל־הרוב שלילית היא – מעין דבריו של רבי שמעון, אף־על־פי שלא נתעלם מאחרים, שמרחצאות הללו, שהמלכות מתקינה, משמשים “לרחוץ בהן עניים ועשירים”. בימינו – וודאי יכלה המלכות על־כל־פנים להשתבח בתיקון דרכים וגשרים. בימיהם של טרינוס ואדרינוס נתקנו דרכים הרבה בארץ וסביבותיה, אף־על־פי שתכליתן במישרין היתה לצורך אסטראטגי ושלטוני, מכל־מקום הועילו הרבה לפיתוחו של המסחר, הפנימי והחיצוני, ואף להמעטתה של הליטסטיות (בסיוע ה“בּורגנין”)¹³⁷⁸.

מה דעתם של אישי־הדור מן החכמים בהערכת מעשיהם אלו וכיוצא בהם? באבות דרבי נתן¹³⁷⁹ שנינו: רבן־גמליאל אומר: בד' דברים מלכות אוכלת: במכסאות (נו"א: בדמסיאות), במרחצאות ותרטייאות וארנוניות שהן. אין משמעו של המאמר מחוּור כל־צרכו; מכל־מקום נראה כוודאי שעניינו: הערכה שלילית. הארנוניות טבען ברור; התרטיות (ובכך נעסוק להלן) לגבי ישראל, וביותר אצל החכמים – אף מן מציאות רעה היא. המכסאות – כבר ראינו יחסם של חכמים לגביהם. ברם, המרחצאות (או אף לנו"א –הדימוסיאות), משמע אף הם פסולים הם, בדומה למה שמצינו במסורות מאוחרות. הא נמצינו למידים, שהיחס השלילי לגבי המלכות מוחלט היה כאילו, וגרם להתעלם מן החיובי שבמעשיה, אם בדין ואם שלא בדין גמור. אלא שעדיין לא למדנו מכאן על דעתם של כל החכמים כולם, שאין השתיקה ראייה. פירוש זה של המאמר הנידון, מוכרע כמעט מן ההקבלה שמן מחציתה השניה של המאה הב'. במדרש הגדול בראשית¹³⁸⁰: הוא (“רבי ראובן בר איסטרובילוס”) היה אומר: דימוסיאות ומרחצאות ואסטרטיות, שמלכות רשעה זו עושה, אילו לשם שמים היו עושים, הרי דיין לנחול את העולם, אלא שאינן מתכוונין ועושין אלא לצורך עצמן¹³⁸¹.

היחס כלפי הנכרים בארץ־ישראל

בעיית היחסים ש“בין ישראל ואומות העולם” משמשת אחד התחומים הגדולים והקשים, לבירור היסטורי, בתולדותיה של האומה¹³⁸². בעיה זו כמה פנים לה: א) בחינה דתית, ב) לאומית, ג) סוציאלית, ד) כלכלית ה) מדינית, ו) תרבותית. מכל אלו הבחינות כולן עולה בעיה דילן – בגילויים אקטוּאליים וחריפים, בהמשך ימי בית שני.

המציאות המדינית שבימי מלכות בית חשמונאי ובימי השלטון הרומי החריפו ביותר את הבעיה הנידונית¹³⁸³. ברם, אנו אין לנו להיזקק לשעה קלה זוֹ, אלא לעובדות שבידינו להעלות מן הימים שבין החורבן לבין מלחמת בר־כוכבא בלבד. מלחמת החורבן והחורבן, דין הוא שהשפיעו בתחום היחסים שבין ישראל לעמים. וכאן איני מכוון דווקא לאותה שיטה הרוֹוחת אצל חוקרים, שמלאחר החורבן נתרכזה האומה בעולמה שלה וניתקה עצמה מזיקה לעולמם של גויים ותרבותם – ובלשון אחר: גברה מאותה שעה ואילך הקנאוּת הדתית והלאומית. או בלשונם של החכמים הנוצרים: נתבססה היהדוּת הרבנית הפארטיקוּלריסטית במלוא עולמה של היהדוּת, לרבות התפוצות ההיליניסטיות. ואם נתפוס לשונם של חוקרים מישראל: מלאחר החורבן ראתה האומה את עצמה במערכת־התגוננות מתמדת ולפיכך הרבתה סייגים, שמרחיקים אותה מן הסכנה, להגדיר עצמה מן הנכרים, שלא תסחף על ידם. שתי שיטות אלו, שהן אחת ביסודן, מפוקפקות הן, לדעתי, ואין לקיימן. מכוון אני בעיקר לגורם המדיני־כלכלי והישובי, שפעל בימי המלחמה ובימים שלאחריה. היחסים שבין היהודים והנכרים השכנים בארץ־ישראל מותנים בעיקר בימי המרידה בעובדא, שרובם של ישובי הגויים מהלכים היו עם הרומיים, ומהם שנטלו חלק בראש; מלחמת החורבן כאילו העלתה ברית־איתנים בין המלכוּת הרומית לבין הערים הנכריות במלחמה המשותפת ביהודים. לצד שני, פעלה כאן העובדא, שהגויים נסתכנו ממש לא במעט, כקיבוצים אוטונומיים למחצה, על־ידי היהודים הלוחמים שעתידים היו לספח אדמתם ליהודה המשתחררת.

מלאחר החורבן השפיע ביותר את שהנכרים עמדו להיבנות – ואף נבנו – מחורבנה של יהודה. וודאי חלה התפשטות ישובית של נכרים בארץ, אף אם לא במידה קשה. ברם, בעיקר נסתייעו הללו בדיכויָם של היהודים על־ידי המלכוּת להשביח מעמדם הכלכלי לרעתם של ישראל. רבים מהם רכשו קרקעות בארץ, שהופקעו מידי היהודים, שאמנם נשארו יושבים על אדמתם כאריסים, ברוב המקרים. הגויים היו מעין מעמד בעל פּריבילגיות אצל המלכוּת, ומהם וודאי שימשו בשֵרוּת האדמיניסטראציה והציקו ליהודים הכבושים ונטולי־הזכויות. עובדות אלו גרמו להעלאתן של הלכוֹת־תקנות על‏ידי חכמי הדור, שגזרו על מכירת קרקע והחכרתה ומכירת בתים והשכרתם ומכירת בהמה גסה ועבדים, גזירות שדיברנו בהן לשעבר¹³⁸⁴. תקנות הללו – טיבן הגנתי־לאומי. ואף־על־פי שהמסורת, דרך כלל, מעלה את הגורם הדתי לכך, הרי אף היא עדיין זוכרת היא את משמעותן הישובית־כלכלית־לאומית. מציאות זו פועלת אף באותן הלכות, המזרזות – על ידי סילוקם של עיכובים מסויימים מן הדת – ל“פדות” קרקעות ועבדים וכו' מידם של נכרים בארץ־ישראל. מכל־מקום יש לנו לקבל את ההנחה, שלא יצאו ימים מרובים לאחר החורבן, והגורמים, שפעלו בימי המלחמה ולאחריה, לא מנעו את חידוש הקשרים הישוביים־כלכליים בין יהודים וגויים.

כבר עמדנו על כך לשעבר¹³⁸⁵, שכבר בדור הראשון מלאחר החורבן עדים אנו לחידוש הישובים היהודיים בערי־הנכרים שעל חוף הים, שהגויים השמידו את קהילותיהן הגדולות בראשית המלחמה, לפחות בכמה מהן. כבר רבן גמליאל ורבי יהושע בן חנניה שוהים באשקלון שבדרום ובעכו שבצפון¹³⁸⁶. משמעו של דבר: המציאות הכלכלית וכוחה המתנער של האומה והמסורת־הקשרים שבין יהודים ונכרים, המותנית בעצם הנסיבות הגיאוגראפיות־כלכליות, החזירו אותו קוֹנטאקט כלכלי־ישובי שבין יהודים וגויים. ברם, החזרת הישובים היהודים בערי החוף, פירושה אף: חידוש הקשרים המסחריים שבין יהודים ונכרים אף למדינות הים. ואמנם, למידים אנו לימים הללו על שיתוף מסחרי בין גויים ויהודים בארץ – וביותר על יבוא ויצוא מארץ־ישראל היהודית לארצות הסמוכות לה ובהיפוך, לרבות ארצות מרוחקות: כך היו צור וצידון מביאות רוב תבואתן מן הגליל היהודי¹³⁸⁷. לצד שני אתה מוצא בימיו של רבי עקיבא – שעה אחת לפחות – שוק של מירון שרובו תבואת־נכרים¹³⁸⁸.

אין ההלכה מכוונת לצמצם את השיתוף הכלכלי בין ישראל לגויים, אף־על־פי שאין צריך לומר שפעמים מתקפח הלה על־ידי הסייגים של חשש מאכלות אסורים (כגון איסור אכילת גבינת גויים, שנושאים ונותנים בו רבי יהושע בן חנניה, ורבי ישמעאל¹³⁸⁹). ברם, עיכוב שניכר עולה בתחום דילן על־ידי ההלכה המסלקת את המשא־והמתן במוחלט עם גויים ב“ימי אידיהם” וג' ימים לפניהם, ולרבי ישמעאל אף ג' ימים לאחריהם¹³⁹⁰, שכן במועדיהם, וודאי נהגו להרבות בקניות. והוא הדין לענין הירידים, שההלכה אוסרת לילך להם, כשהם כרוכים בעבודה זרה, כלומר – בריווח מסויים להיכלות שבערים. הואיל וה“ירידים” השנתיים, של נכרים, ואף בארץ, קבועים היו, בין ב“מקום של קדוּשה” ובין בזיקה לחגיגה דתית־אלילית, הרי שההלכה העלתה מעצורים ניכרים במשא־ומתן הבין־לאומי בארץ. ואמנם, קשה להניח, ש“פשטו איסורים אלו בכל ישראל”, אף־על־פי שהעם בכללו ספוג היה אותה הרגשת־רתיעה כלפי עבודה־זרה, שגרמה לאיסורים אלו. יתר־על־כן, בהמשך הדורות אתה מוצא התלבטות מרובה בהלכה גופה, שמגמת התפתחותה – להקל. קשיים חמורים מאלו אפשר מצויים היו בתחום המגע החברתי. לא זו בלבד, שהסעודה על שולחנם של גויים, דרך כלל נמנעת היתה מפני מאכלות אסורים ותערובת איסור, אלא אף השמן, דרך משל, ובישולי נכרים, שאין בהם תערובת איסור – אסורים הם מימים ראשונים. אף־על־פי שמכל מקום אפשר היה, שנכרי יזמן יהודים שבעירו לסעודה שעשה, על־ידי התקנתה בכשרוּת גמורה. צמצום המשא־והמתן החברתי בא אף מפני ההפרשים שבין יהודים ונכרים בתחום הסוציאל־מוסרי. הנכרים נראים הם בעיני החכמים –וכנראה בעיני העם ברובו – חשודים על שפיכות־דמים. לפיכך דרך משל “לא יתייחד אדם עמהן” ואין מתרפאים מהן ריפוי נפשות¹³⁹¹. יש אפוא להימנע מהזדמן עמהם, במסיבות שיהו יכולים לפגוע¹³⁹². כיוצא בדבר חשודים הם בעריות, במידה של פריצות יתירה¹³⁹³, ולפיכך “לא תתייחד אשה עמהן”¹³⁹⁴. וודאי פעלו כאן עובדות של ממש, מכל־מקום אין בידינו לומר במוחלט, שלא השפיע אף היחס שבלב, שהגדיל את החששנוּת למעלה מן המידה. ובלשון אחר: רתיעתם של חכמים והעם כלפי עולמם הדתי והחברתי של גויים בכללו, – ביסודותיו שבלטו לעיניהם – (שהעלו המנו בעיקר את היסודות של עבודה זרה, אכזריוּת והפקרות סכּסוּאלית) נראה שגרמה להבלטה יתירה של השלילה והכללתה. מכל־מקום לא נמנעו חכמים עצמם ממשא־ומתן חברתי עם נכרים, ולא עוד אלא ששיחות אלו בינם לבין גויים, פעמים אינטימיות הן, ומעלות יחס של הכרה מצד החכמים, וחברותיוּת אנושית. לא זו בלבד שמרבן יוחנן בן זכאי ואילך, נשאו ונתנו נשיאים וחכמים עם אנשי הרשות בשיחות־וויכוחים על היהדוּת, על גורלה של האומה, על אמיתוּת התורה ובחכמת הטבע בזה, – אלא אף עם “פילוסופים” ו“גויים” אחרים הרבו לישא וליתן בתחומים הנ"ל. לפנינו אפוא מגע ומשא רעיוני, דתי־פילוסופי, מעין מתמיד, וברוח נכונה, סובלנית משני הצדדים.

בתחום היחסים החברתיים בין חכמים לגויים סתם, ל“אנשים שבשוק”, למידים אנו לימינו ממנהגיהם השונים של שני חכמים גדולים. רבן יוחנן בן זכאי “אמרו עליו שלא הקדימו אדם שלום מעולם ואפילו נכרי בשוק”¹³⁹⁵. וכנגדו רבי ישמעאל מעיד עליו הירושלמי¹³⁹⁶: גוי אחד פגע את רבי ישמעאל ובירכו. אמר ליה: כבר מילתך אמורה. פגע אחרינא וקיללו. אמר ליה: כבר מילתך אמורה. אמרו לו תלמידיו: רבי כמה דאמרת להדין, אמרת להדין?¹³⁹⁷ אמר לון: כן כתיב: “אורריך ארור ומברכיך ברוך”¹³⁹⁸. יש כאן, בנוהגו של רבי ישמעאל, הסתייגות וציפיה של גומלין לנוהגו של הלה, כנגד רבן יוחנן בן זכאי, שלעולם מקדים שלומו לנכרי.

נחזור לתחום היחסים המשפטיים. יחסי המשא־והמתן בין יהודים ונכרים, בהכרח הביאו פעמים לידי הידיינות ביניהם. אם ביקשו הצדדים להימנע מלהופיע לפני הרשות, הרי היו יכולים להיזקק לבתי־דינים של הערים שניזדכו בשיפוט עירוני משלהן ובשאר מוסדות ציבוריים־משפטיים, או להישפט בבית־דין יהודי. אף־על־פי שאין לנו עדויות על משפטי יהודים ונכרים בבתי־דינים של גויים, הרי על־כל–פנים היו פעולות בעלות אופי משפטי נעשות במוסדות הערים הנכריות בידי יהודים, דבר שנעמוד עליו להלן, מיד. לצד שני למידים אנו, שהופעת נכרים בבתי־משפט יהודיים בתקופתנו להידיין עם יהודים – שיחה היתה. הנכרים פעמים שביקשו שהשופט היהודי ידונם לפי המשפט היהודי, ופעמים – לפי דיני הגויים¹³⁹⁹. רבי ישמעאל נותן לו לדיין העברי היתר לבור לו (במקרה שלא נקבע תחילה לפי איזה משפט עליו לדון) דיני ישראל או דיני נכרים, על־מנת לזכּוֹת את הצד היהודי. רבי עקיבא ורבן שמעון בן גמליאל חולקים עליו ותובעים אובייקטיביוּת גמורה¹⁴⁰⁰, ואף אם יש שמנמק אותה “מפני קידוש השם”.

עובדות הללו כרוכות הן בבעיה, שעולה בתקופתנו – עד היכן המשפט העברי מגופו, כולל הוא את הנכרים, שכן היו שראו את החוק העברי, שבתורה ושבהלכה, – לאומי־דתי; כביכול המשפט הציווילי הוא של האזרח היהודי. הרי שעקרונית מסולקים מכאן כל שאינם יהודים. והיו שכללו בו אף את הנכרים, לומר לך: על־כל־פנים יסודי המשפט הפרטי־האזרחי חלים על הבריות כולם, לי שהוא אנושי־אוּניברסאלי. התעצמות עיונית זו במחיצת היחסים הממשיים בין יהודים וגויים עשוייה היתה להיות מושפעת בישובה על־ידי המציאות הריאלית¹⁴⁰¹.

בדורנו מוצאת בעיה זו ביטוי בשאלת הלכה: גזל גוי אסור או מותר? בידינו שתי תשובות לשאלה שוות למעשה ושונות עקרונית. הירושלמי¹⁴⁰² מעיד עליו על רבן גמליאל שגזר על גזילו של נכרי שיהא אסור מפני חילול השם. הרי שעקרונית אין משפטי־ישראל חלים על הנכרים, אלא שלמעשה מוגנים אף הם. ברם, רבי עקיבא דורש בברייתא¹⁴⁰³: מנין לגזל נכרי שהוא אסור? תלמוד לומר “אחרי נמכר גאולה תהיה לו”¹⁴⁰⁴ – שלא ימשכנו ויצא. יכול יגלום עליו?¹⁴⁰⁵ תלמוד לומר: וחשב עם קונהו ידקדק עם קונהו (פשוט: אף ההטעאה אסורה). נראים דברים, ששיטת רבי עקיבא היא שנתרווחה אצל החכמים. עדות לכך משמשת אף העובדא שמסורת תנאים מוֹנה בין שבע מצוות בני נח את ה“דינין”, ללמדך שהמשפט משותף הוא לישראל ולגויים. והוא הדין כל אותן ההלכות המסדירות דרכי־הקנין של נכרים במשאם־ומתנם בין עצמם לבין ישראל. יש כאן מעין jus gentium, שקיים למעשה לכל הדעות, ומיוחד עקרונית להלכה על דעת רבים. שיתוף זה בתחום הציבורי־המשפטי עולה בדורנו בהבלטה יתירה, בהלכות שלהלן¹⁴⁰⁶ כל השטרות העולין בערכאות¹⁴⁰⁷ של גוים, אף־על־פי שחותמיהן גוים כשרים, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רבי שמעון אומר: אף אלו כשרין¹⁴⁰⁸ לא הוזכרו אלא בזמן שנעשו בהדיוט. הערכאות הללו אינן בתי־דינים אלא ảρχεία = ארכיונים, והם מוסדות ציבוריים של הערים היווניות: בתי־גנזים של שטרות. הללו מיוחדים היו לשמירת חוזים. אלא שאף קיומם וכוחם המשפטי המחייב מסור היה לידם, שכל שטר שאינו בא לארכיון – אין לו תוקף. ונראה שפעמים היו עושים את השטר בגופו – כתיבתו וחיתומו – במוסדות הללו, ופעמים שהיו כותבים אותו פרטית, אלא שהעלוהו לערכאות כדי לאשרו¹⁴⁰⁹. והנה שנינו בברייתא¹⁴¹⁰: כל שטרות העולין בערכאות של גוים אף־על־פי שחותמיהן גוים – רבי עקיבא מכשיר בכולן. וחכמים פוסלין, חוץ מגיטי נשים ומשחרורי עבדים (לפשוטה של הברייתא: חוץ מגיטי נשים וכו' – המשך דברי רבי עקיבא הם, שהללו חמורים משטרות אחרים). אמר רבי אלעזר ברבי יוסי: כך אמר להם רבן שמעון בן גמליאל לחכמים בצידן: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על השטרות העולין בערכאות של גויים שהן כישירן (“ואפילו גיטי נשים ושחרורי עבדים” = בבלי) – על מה נחלקו? על שנעשו בהדיוט, שרבי עקיבא מכשיר בכולן… רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרין במקום שאין ישראל חותמין. שני התלמודים מתקשים בהלכה המכשרת גיטי נשים ושחרורי עבדים – שטיבם משפטי־דתי ושחתימתם עושה את השטר מכשיר משפטי – כיצד הכשירו בשל גויים? ברם, אנו אין אנו עוסקים בהשתלשלות ההלכה בדורות שלאחר־מכן. אין לנו אלא ההלכה בגופה שממנה אתה למד, עד להיכן הכירו חכמי הדורות דילן בכוחם של מוסדות ציבוריים־משפטיים של נכרים בארץ־ישראל ובסביבותיה, שכן אין צריך לומר שלא מצינו זכר לצו־שלטון, המחייב את ישראל להיזקק לענין השטרות למוסדות של גויים¹⁴¹¹. ושהבבלי¹⁴¹² אומר לכך “דינא דמלכותא דינא” – הרי אין כאן אלא מקצת אמת לומר, שמוסדות עירוניים אלו הוכרו על־ידי השלטון הרומי, בלא שהדבר יגרור תביעה אצל היהודים להיזקק להם. אמנם, כבר ראינו, שבתחום החוזים נטו חכמים לדאוג לנוֹרמאליוּת שבמשא־ובמתן (אצל התאריך למלכוּת רומי); מכל־מקום, עובדא זו מעידה על מגמה של קשירת קשרים ושיתוף חיים חברתיים־כלכליים עם הנכרים שבארץ ובתחומה. הלכה זו כוחה יפה אף לאחר־מכן, כמוֹת שלמדנו מן המקורות, אף־על־פי שלצד שני, עשוייות ברייתות אחרות ללמדנו לכאורה, שלא ראו בעין יפה את ה“כתיבה והעלאה לערכאות” אלא אם כן הכרח גמור בדבר. ברם, ההתקרבות התרבותית־חברתית – כנגדה התריסו בעלי־ההלכה שבדור; כאן ראו מעין טמיעה ולפיכך הרבו להזהיר; ואף־על־פי שלא הכל הודו בכך ולא הכל ראו סכנה אסרו במידה שווה ובחומר אחד. כך לענין לשון יוונית או חכמה יוונית. והוא הדין לתיאטראות ולקרקסיאות ולאצטדיונים¹⁴¹³.

כמה הלכות של תנאים מלמדות אותנו, שהורו חכמים להשתתף עם הנכרים בתחום הסיוע הסוציאלי, ולסייע את העניים הגויים אף בלא שיתוף עמהם. אלא שאין אנו יודעים להעלות הלכה לימינו אלו במפורש (לי נראה שבתחום זה נתפתחה ההלכה בדרך הריבוי, להרבות קירבה ושיתוף עם הנכרים, בעיקר מאמצע מאה ב' ואילך). כך שנינו¹⁴¹⁴: אין ממחין ביד עניי גוים בלקט שכחה ופאה מפני דרכי שלום. ולהלן: ומחזיקין ידי גוים בשביעית… ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום. ובתוספתא¹⁴¹⁵: עיר שיש בה ישראל וגוים הפרנסין גובין מן ישראל ומן הגוים מפני דרכי שלום, מפרנסין עניי גוים עם עניי ישראל מפני דרכי שלום. מספידין מיתי גוים ומנחמין אבילי גוים וקוברין מיתי גוים¹⁴¹⁶ מפני דרכי שלום.

לאחרונה נעיין בתחום האידיאולוגיה הדתית, בהערכת עולמם של גויים לחובה ולזכות, וב“דיני שמים” לעולם הבא.

בתוספתא¹⁴¹⁷ שנינו: רבי אליעזר אומר: כל גוים אין להם חלק לעולם הבא… אמר לו רבי יהושע.. הא יש צדיקים באומות שיש להם חלק לעולם הבא. בעיה זו – אם יש צדקה ותיקון נפש וגאולה מחוץ ליהדוּת – העסיקה את אישי האומה, בין בימים שבפני הבית ובין בדורותיהם של תנאים אחרונים ואמוראים. והרי זו אחת מנקודות־המוקד של בעיית האוּניברסאליות וההתייחדות בישראל. כרוכות בזו אף שאלות אחרות שלהלכה־ולמעשה, כגון יחס ל“יראי־השמים”, גוים שעומדים בגויוּתם, ואף־על־פי־כן נוחלים מקצת מן ה“מאור שביהדוּת”: יחוּד־האל או שבע־מצוות בני־נח, שמירת שבתות וכיוצא באלו. והרי אתה מוצא בין החכמים שמזכים את אלו, וכנגדם – אחרים שמלמדים איסור מן התורה ללמד תורה לגוי, או דורשים: גוי ששבת חייב מיתה (ולפני החורבן: מחלוקת, אם מקבלים קרבנות־נדבה מן הנכרים אם לאו). ברם, נראה שבימים שבין החורבן לבין מלחמת בר־כוכבא שלטה דעתו של רבי יהושע¹⁴¹⁸, שכן אתה שומע איש־שיחו של יוסטין אומר להלה: אילו הייתי מתחבר אל בית־מדרשם של הפילוסופים מבין הגויים והייתי נוהג בפרישות מן התאווה ובכבישת־היצר, היית זוכה לעולם שכולו טוב, עכשיו שהאמנת באדם וכפרת באלוהים – שוב אין לך תקנה¹⁴¹⁹. וכן אומר בעל עזרא ד'¹⁴²⁰ שמצויין בין הגויים אנשים צדיקים כבישראל, אלא שמועטים הם. (אגב, כאן “נדיבה” היא היהדוּת מן הנצרוּת הראשונה, שזו פוסלתת כל באי עולם ומרחקתם מן הגאולה עד שלא יכנסו בברית הנצרוּת משלם ויטבלו¹⁴²¹).

אמנם, למעשה נשתדלו חכמי הדור הראשון של יבנה ברובם, למעט את דמותם של מעשי־הצדקה והחסד של הגויים וליטול מהם זכות¹⁴²². יחסם זה של החכמים לנכרים ולעולמם קרוב להניח שהוא משקף בכללו – על ההפרשים שמצויים בבית־מדרשם של התנאים – את הרגשתם ומציאותם של המוני־האומה, אף־על־פי שוודאי חוגים מסויימים, ביותר מן התקיפים והאמידים, נקטו שיטה של התקרבוּת יתירה.

וכאן מצוּוים אנו לעיין במקצת בפרשת ההתגיירוּת בתקופה דילן. כבר העמידו החוקרים¹⁴²³ על ריבוי גרים ברומי ובמדינה בסופה של מאה א' ותחילתה של מאה ב' ומהם ממרומי החברה הרומית מהמעמד הסנאטוֹרי. ידענו גזירותיו של דומיטינוס בסוף ימיו (שנות התשעים) על ההתייהדוּת ורדיפת נכבדים רומיים שמתגיירים בצינעא, גירוּת שלמה או למקצת (שכן רבים מאלו “יראי־שמים” היו בלבד). אף הסופרים הרומיים מאותה תקופה (טקיטוס, יובינליס) מעלים מציאות רווחת זו. כיום יש אולי להוסיף את שאנו קוראים בפפירוס אחד מימיו של טרינוס, בו מאשימים שליחי אלכסנדריא את הקיסר ש“הסינאט שלו מלא יהודים”¹⁴²⁴. אף יוספוס ב“נגד אפיון”, מקום שמדבר על גרים רבים במלוא העולם, גמורים או יראי־שמים, אפשר שמעלה דמות מן המציאות שרווחה בשעת כתיבתו של החיבור הנ“ל, שנה לאחר החורבן. אף ברוך הסורי, שנכתב לערך באותה שעה, מעיד על גויים שבאו לחסות תחת כנפי השכינה. וכן מרבה להדגיש את הגרים ו”יראי שמים" יוסטין¹⁴²⁵. ברם, אני מעיינים עכשיו בתחומה של ארץ־ישראל וסביבותיה. מכירים אנו את יהודה גר עמוני¹⁴²⁶, את מניימין, גר מצרי, מתלמידיו של רבי עקיבא¹⁴²⁷. אף נפטיס הגר¹⁴²⁸ שייך כנראה לימינו אלו. ידועה היא ביותר בלוריא הגיורת – מטרונא עשירה וכבוּדה (בימי רבן גמליאל)¹⁴²⁹, ובקהלת רבא¹⁴³⁰ אנו קוראים על גיורת אחת שבאה לפני רבי אליעזר ורבי יהושע. -אף אבותיו של יהודה בן גרים¹⁴³¹, נראה שנתגיירו בימים הללו. ולבסוף – עקילס הגר, גדול בדורו, שמסורת האגדה היהודית והנוצרית רואה אותו קרובו של אדרינוס¹⁴³².

רבים מן הגרים שבארץ־ישראל – באו לכאן מחוצה לה. ויש להוכיח לכאורה, שגויים, שבאו להתגייר, היו נוהגים בכל הדורות לעלות לארץ – אם יכלו. דבר זה אפשר לבאר בכמה פנים. על־כל־פנים ברור, שאף בכך פעלה ארץ־ישראל היהודית הרבה להמרצתה של ההתגיירוּת. וודאי לא כל החכמים נלהבים היו במידה שווה לצירופם של נכרים לקהל ישראל. בדורנו מביע רבי אליעזר את הסתייגותו, אם משום מיעוט אמונתו בכוחם של אלו לעמוד ביהדוּת, נאמנים עד סוף ימיהם, ואם מפני הפקפוק בתומת־לבם ובעומק אמונתם החדשה. אלא שכלל החכמים והעם וודאי שמחו להתייהדותם של נכרים, אף לזו שלמחצה, ואף עמידה זו סייעה להתפתחותו של תהליך זה, שאין להתעלם ממנו, בשעה שאנו סוקרים את המציאות של ארץ־ישראל היהודית לפני מלחמת ביתר.

יחסם של החכמים לשומרונים

עמדתם של החכמים כלפי השומרונים, וודאי עשוייה היא לשקף במידה מרובה יחסו של העם בכללו, ולצד שני – אפשר לראות כאן אף מעין עדוּת על היחסים ההדדיים שבין שני עמים הללו. עיון זה ראוי שנעמוד עליו במקום זה. לפי שבעיית היחסים שבין יהודים ושומרונים בסמוך למלחמת בר־כוכבא לפניה, כוחה יפה להערכת עמדתם של הכותים במלחמת ביתר, דבר השנוי במחלוקת אצל חכמים ומסופק מן המקורות גופם.

הספרות שמימי בית שני – מלאחר המקרא – מעלה, כמעט כולה, יחס של התנכרות ושלילה ואיבה לגבי השומרונים. בין מפי יוספוס (במקומות הרבה) ובין מן הבשׂורות (לרבות מקצת דברים שמן הספרים הגנוזים) אנו למידים, שהיהודים ראו את השומרונים כנכרים, בין מצד המוצא ובין מבחינת הדת. כיוצא בזה שמענו על התנגשויות וחתירות וסכסוכי־דמים בין יהודים ושומרונים. ולכאורה יכול אדם לומר: בהמשך כל ימי הבית דנו היהודים את השומרונים כנכרים וכגויים גמורים¹⁴³³. ברם, לאחר העיון אתה מוצא אף במקורות שמימי הבית ראיה לכך, שלא כל ישראל ולא כל שעה ראו השומרונים בכך. ובוודאי היו מושכים אף יחסים של ידידות ושיתוף־פעולה שבין שני עמים־אחים אלו בתחומים הרבה, אף־על־פי שמדרכם של המקורות להבליע עובדא זו.

המקורות התלמודיים מלמדים אותנו – לימים שלאחר החורבן – שבהמשך דורות הרבה נתעצמו חכמים בהלכה: כותים כגויים הם, או כישראל? לאמיתו של דבר אין למצוא אצל רוב החכמים עמידה עקיבה בעניין¹⁴³⁴. על־כל־פנים אותם שהורו שכותים כישראל – מהם ייחסו להם זלזול במצוות מסויימות (אף באלו “שהחזיקו בהן”), לא־כל־שכן שלא יכלו להתעלם מן ההפרשים בהלכה שבין שומרונים ויהודים. מלאחר החורבן נתקלים אנו בישובים מעורבים. גם נראה שבאותם הימים נתפשט ישוב שומרוני צפונית לגבולם שעד לחורבן – עין־גנים. אין אנו יודעים ממעשים שהיו מה טיבם של היחסים שבינם לבין ישראל בתקופה שבין החורבן ולבין בר־כוכבא, מחוץ לעובדא של קשרים כלכליים (יבוא של תבואה מיהודה) וחברתיים (מעשה עדים כותים אצל רבן גמליאל)¹⁴³⁵. ברם, מקורות ההלכה מלמדים אותנו על יחסם של תנאים לשומרונים, ומכאן בידינו להקיש במידה מסויימת על כלל היחסים ההדדיים שבין שומרונים ויהודים. אותה בעיה כוללת־עקרונית – כותים כנכרים או כישראל? – נשאלה אף בימינו. ואף בהם נחלקו הדעות. אלא שדעתם הרווחת של התנאים – חיובית היתה, לראותם בעיקרם כישראל, ולדונם כשרים, אף־על־פי שלכאורה פעמים תופסים התנאים דרך של הסתייגות ונדנודים בפרטות מסויימים. כך שנינו¹⁴³⁶: מעשה שהביאו לפני רבן גמליאל לכפר עותנאי גט אשה והיו עדיו עדי כותים והכשיר. כיוצא בזה מעיד עליו על רבן גמליאל – רבי יהודה בתופסתא¹⁴³⁷. וודאי ההלכה כפשוטה, שרבן גמליאל מכשיר ואפילו שני העדים כותים¹⁴³⁸. הרי שנידונים כישראל וכנאמנים. עיקר דעתו זו של רבן גמליאל מוכחת אף במקום אחר, לענין המעשרות של הכותים, אף־על־פי שלגבי נאמנותם – אפשר שלבסוף חזר רבן גמליאל לפוגמם. בתוספתא¹⁴³⁹ שנינו: רבי שמעון אומר: שלוש גזירות בדמאי: מעשה שנכנסו רבותינו לעיירות של כותים שעל יד הדרך. הביאו לפניהם ירק; קפץ רבי עקיבא ועישרן וודאי. אמר לו רבן גמליאל: היאך מלאך ליבך לעבור על דברי חביריך? או מי נתן לך רשות לעשר? אמר לו: וכי הלכה קבעתי בישראל? ירק שלי עישרתי!… וכשבא רבן גמליאל ביניהם עשה תבואה וקטנית שלהן דמאי, ושאר כל פירותיהם וודאי, וכשחזר רבן גמליאל¹⁴⁴⁰ ביניהן וראה שנתקלקלו עשה¹⁴⁴¹ כל פירותיהן ודאי. רבן גמליאל נוטה אפוא מעיקרו להקל בתבואתם לראותה דמאי כשל ישראל עם־הארץ. אלא ש“משנתקלקלו” – שנמנעו רובם מלעשר – עשאה וודאי. וכנגדו רבי עקיבא מעיקרו מחמיר עליהם מפני החשד (אלא שמכל־מקום בחזקת ישראל הם).

התעצמות עקרונית בין חכמי הדור לגבי טיבם של כותים מצינו בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל, שרבי עקיבא אומר: כותים גירי־אמת הן, ורבי ישמעאל – גירי אריות הן¹⁴⁴². וכן מעיד אף הירושלמי שרבי עקיבא סובר: כותים גירי צדק הן¹⁴⁴³. דעה זו מיוחסת במסכת כותים¹⁴⁴⁴ לרבי ישמעאל שאומר: גירי צדק היו מתחילתן וכו'. אותה התעצמות אתה מוצא לדורה של יבנה אף בהלכה אחרת¹⁴⁴⁵: ועוד אמרו לפניו (“לפני רבי עקיבא”), אומר היה רבי אליעזר: האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר (לומר: כותים כנכרים ופיתם אסורה.) אמר להם: שתוקו! לא אוֹמר לכם מה שרבי אליעזר אומר בו. ממה שהשתיקם רבי עקיבא, משמע על־כל־פנים שהלה לא נטה לאסור פיתם. אלא שעדיין לא השמיענו רבי עקיבא מה היתה דעתו של רבי אליעזר ממש. ונראים דברים, שלמסורת של רבי עקיבא התיר רבי אליעזר, אלא שרבי עקיבא לא רצה לומר מפורש, שלא להעלות התעצמות בין החכמים, ולפיכך השתיקם, שלא ללמד איסור משמו של רבי אליעזר, בלא להורות כנגדרם היתר גמור, להימלט מן המחלוקת. ודומה בעיני שיש להעלות פירוש זה מן ההיקש. בתוספתא¹⁴⁴⁶ שנינו: שלושה דברים אמרו לפני רבי עקיבא, שנים משום רבי אליעזר ואחד משום רבי יהושע ולא אמר להן לא איסור ולא היתר… שנים משום רבי אליעזר: אשה מהוא לצאת בעיר של זהב? ולא אמר בה לא איסור ולא היתר; רבי אליעזר מתיר וחכמים אוסרין. מפריחי יונים מה הן לעדות? ולא אמר בהן לא כשר ולא פסול; רבי אליעזר מכשיר וחכמין פוסלין. הרי במקום ששתק רבי עקיבא – רבי אליעזר מתיר. כללו של דבר: רשאים אנו לציין נטייתם של חכמים ברובם בתקופה הנידונית כחיובית לגבי השומרונים.

וודאי יכול אדם לפרש עובדא זו אף מהשתתפותם של השומרונים, לפחות למקצת, עם היהודים במלחמת החורבן. על־כל־פנים מכאן ידים להנחה שכשרים היו השומרונים, מבחינת היחסים שביניהם לבין היהודים לפני מלחמת ביתר, להתקרבות והשתתפות עם היהודים במלחמה ההיא (אף־על־פי שוודאי לא פסקו אף אז המריבות והטינא שבינם לבינם)¹⁴⁴⁷.

הקשרים עם התפוצות בעולמם של חכמים

העיון במקורותינו מעלה עדויות הרבה לקשרים אינטנסיביים בין ארץ־ישראל לבין הגולה, שמצויים היו בתקופה הנידונית במחיצתה של הסנהדרין ביבנה ושל החכמים בכללם. כבר דיברנו בפרקים הקודמים בחידוש הקשרים בין המרכז ולבין התפוצות בימיו של רבן גמליאל. הסנהדרין של יבנה משמשת מוסד עליון להוראה בהלכה לתפוצות־הגולה כלארץ־ישראל עצמה. מן טריפוליס של סוריא־פויניקיא שואלים את רבן גמליאל בהלכות שבת¹⁴⁴⁸. ממשנה אחת¹⁴⁴⁹ אנו למידים, שאנשי מידבא נשאו ונתנו עם רבי ישמעאל בהלכות טהרה, הלכה למעשה (אפשר שרבי ישמעאל הלך למידבא), וכן נראה ששאלו בימינו מצידון לחכמים בהלכות גירושין¹⁴⁵⁰. מעסיא, היא עצמון גבר, עולים “שלושה רגלים” ליבנה לשאול בהלכה – ג' פעמים¹⁴⁵¹. הפיקוח בתחומם של חיי הדת על הגולה מוכח ממעשה “תודוס איש רומי”, ש“הנהיג את בני רומי להיות לוקחין טלאים ועושין אותם מקולסין בלילי פסחים”¹⁴⁵² ושלחו לו: “אילולא שאת תודוס לא היינו מנדיין אותך?”¹⁴⁵³ משא־ומתן בהלכה־למעשה בין ארץ־ישראל לבין אנשי המזרח ממלכות הפרתים, ושמא אף מעין התערבותה של ארץ־ישראל לכוף על אלו את ההלכה שלה, יש לראות אף בברייתא דלהלן¹⁴⁵⁴: וכבר שלח יוחנן בן בג אצל רבי יהודה בן בתירה לנציבין: שמעתי עליך שאתה אומר: ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה… והלה השיב לו, שכך עיקר הדין, “אבל מה אעשה שהרי אמרו חכמים: אין ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה עד שתכנס לחופה”.

קשרים אלו מתחזקים על־ידי הזיקה המתמדת של הגולה לארץ־ישראל בתחום קידוש חדשים ועיבּוּר שנים, המתפרסמים לגולה אם על־ידי “שלוחי החודש” ואם על־ידי האגרות (בעיבּוּרים). וכבר ביררנו, שעל אף הכלל הגדול: אין מעברין שנים בחוץ־לארץ, מצינו בימינו אלו (ואף בדור שלאחר־מכן ובמאה ג') את רבי עקיבא יורד לעבּר שנה בנהרדעא¹⁴⁵⁵, לא, כדרך שנוהגים לפרש, מפני האונס, אלא מפני שפעמים נתכוונו אישי־המרכז של ארץ־ישראל לשלוח חכמי בית־דין הגדול לעשות עיבּורים במרכזים גדולים שבתפוצות, בעיקר כדי להפגין בכך את החשבתם אצל הסנהדרין על־ידי העתקתו־לשעה, כביכול של המרכז לגולה בעשיית מעשה, שמכוּון לאומה כולה.

במידה יתירה בולטת זיקה זו של הארץ לתפוצות, במעשה הרב של תרגום המקרא ליוונית בידי עקילס. תרגום זה, שנעשה בתחילת ימיו של אדריאנוס, כנראה בהדרכתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה ורבי עקיבא, על־ידי אותו גר גדול שמן פונטוס, ברור שמכוּון היה לאנשי הגולה ההיליניסטית־רומית. ביקשו חכמים ליתן להם לאלו מקרא יווני, שיהא קרוב למקרא העברי של ה“מסורה”, כדרך שגרסו “חכמי יבנה”. לפי שהתרגום הראשון, תרגום “השבעים”, רחוק היה ביותר מן הנוסח של ארץ־ישראל שבימיהם (ואפשר, שאף נתכוונו פעמים לנסח את המקרא היווני כדי להוציא מפירושי־נוצרים, שנסתמכו על נוסח השבעים). הקטעים והציטאטים שבידינו מוכיחים, עד היכן נתנו דעתם לנאמנות למקרא העברי, אפילו בשכר קיפוחה של הלשון היוונית ותורתה. פעמים מיוסד התרגום על “מדרש הלכה”, בדרך של חידושי־לשון משונים ביוונית¹⁴⁵⁶. עד כמה שיש בכוחנו לדון מן העדויות הרבות שבידינו עלתה בידם של חכמי יבנה להחדיר את תרגומו של עקילס בפוצות כולן (ואף־על־פי שלא נדחק התרגום הראשון לחלוטין).

הקשר הארגוני שבין התפוצות לבין ארץ־ישראל מתבטא במיוחד בתיקון “מגבת חכמים” שבאה תחת דמי מחצית־השקל, שנשתלחו לארץ־ישראל בפני הבית¹⁴⁵⁷. קשרי ארץ־ישראל והתפוצות – הארצות הסמוכות לארץ – בתחום הסיוע הכלכלי לאישי־העם בכללם מוכחים ממשנת ידים¹⁴⁵⁸, מקום שאנו למידים, שבשני שביעי היו יהודי מצרים ועמון ומואב מפרישים מעשר עני כדי “שיהו עניי ישראל נסמכים עליהם בשביעית”. אף מסעותיהם של “חכמי יבנה” המפורסמים לארצות הגולה, במערב ובמזרח, נראה שקשורים הם בהשתדלות זו לחידוש המצע הקודם של זיקת־גומלין קבועה בין הארץ לתפוצות. תחילה, מסעם של רבן גמיאל ורבי אליעזר ורבי יהושע בן חנניה ורבי עקיבא – לרומי נראה שלפחות אחת מתכליותיו של מסע זה היתה קשירת קשרים עם בני גולה זו, החשובה בכמה צדדים. הוא הדין מסעו של רבי יהושע בן חנניה לאלכסנדריא¹⁴⁵⁹. ושמא אף חנניה בן אחי רבי יהושע, שיורד לנהרדע לשעה וחוזר לארץ־ישראל¹⁴⁶⁰ בחיי רבי יהושע בן חנניה דודו – אף הוא ירד בשליחותה של יבנה. ביותר מפורסמים מסעותיו של רבי עקיבא, שמהם בימי רבן גמליאל, ומהם כנראה בימיו של אדרינוס. הלה מצוי בכרכי הים¹⁴⁶¹; בזיפרין של קיליקיה; במזיגת קפודקיא (Mazaka – קיסרין!); בגליא=גלטיא; באפריקי; בנהרדע; בגינזק של מדי. בכל המקומות הללו הריהו דורש ברבים באגדה ומורה הלכה. מסעות הללו, אין תכליתם לקומם את אנשי התפוצות כנגד רומי (כדעתו של גרץ); תכליתם היתה קשירת קשרים חברתיים־דתיים, ולמעלה מהם – עם המרכז של ארץ ישראל. אלא שבלא כך, מצינו בימינו אלו חכמי ארץ־ישראל מצויים לשעה בחוץ־לארץ, במיוחד בערי־פוניקיא. כך אתה למד על רבי שמעון וחנניה בן חכינאי ששהו בצידון בחייו של רבי עקיבא¹⁴⁶². ו“תלמידי רבי עקיבא מהלכין לכזיב”¹⁴⁶³. וכנגדו אתה מוצא חכמים בני חוץ־לארץ שיושבים בארץ־ישראל (למידים תורה) – אבא יודן או אבא גוריון איש צידון, מעיד משום רבן גמליאל ורבי אליעזר, חנן המצרי – תלמידו של רבי עקיבא; רבי יוחנן הסנדלר מן אלכסנריא, תלמידו של רבי עקיבא אף הוא. וכן רבי בן בתירא מנציבין.

סיכום

אין ספק, שהידיעות שבידינו אינן משקפות את כל כוחה של זיקת הגלויות לארץ־ישראל בימינו, אלא שאף העדויות המצויות בידינו, דיין להוכיח, שלאחר התדהמה עם חורבן הבית, חזרה האומה וחידשה את הקשרים הראשונים עם מולדתה; אחדוּתה של האומה לא נפגמה, אף־על־פי שרשאים אנו להניח, שהיו מישראל, אמנם מעטים, שפרשו לעולמם של גויים ונתערבו עמהם (ואפילו בארץ־ישראל).

 

נספחות    🔗

מקורות למשק־המרעה (לעמ' 101)

1. ירושלמי ב“ק פ”ז וע"א (למשנה “אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל” (: אמר רבי בא: כגון מחיר שהוא ששה עשר מיל על ששה עשר מיל.

2. ירושלמי סוכה פ“ה נה סע”ב: אמר רבי אלעזר בן דלגיי: עזים היו לבית אבא בהרי מכוור והיו מתעטשות מריח פיטום הקטורת.

3. חולין פד סע“א – רע”ב: אמר רבי יוחנן: הרוצה שיתעשר יעסוק בבהמה דקה.

4. ב“ק פ”י מ"ט: אבל לוקחים מן הנשים כלי פשתן בגליל ועגלים בשרון.

5. Hieronimus, Comm. In Jesaiam. C. 33 ed Vallarsi t. 4 p. 436:

Saron autem omnis juxta Jopem Liddamque appelatur, in qua latissimi campi fartilcsquc tenduntur.

6. עירובין מה א: תניא, אמר רבי יהודה: מעשה ברבי טרפון שהיה מהלך בדרך וחשכה לו ולן חוץ לעיר. לשחרית מצאוהו רועי בקר, אמרו לו: רבי, הרי העיר לפניך, הכנס. ונכנס וישב בבית המדרש ודרש כל היום כולו.

7. תוספתא עירובין פ“ג ה”ט: הרואים והקייצין והבורגנין ושומרי פירות בשמן שדרכן ללון בעיר אף על פי שהחשיכו חוץ לתחום הרי הם כאנשי העיר… ובזמן שדרכו ללון בשדה אין להן אלא אלפים אמה בלבד.

8. תוספתא ב“ק פי”א ה"ט: רבי יהודה אומר: לוקחין מהם (“מן הרועים”) בייתות ואין לוקחין מהם מדבריות. כללו של דבר: כל שיגנוב הרועה ואין בעל הבית יודע בו אסור ליקח הימנו, וכל שאי אפשר לו אלא אם כן בעל הבית יודע בו מותר ליקח הימנו.

9. ביצה פ“ה מ”ז: אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות. אלו הן בייתות? הלנות בעיר. – מדבריות? הלנות באפר.

10. תוספתא יום טוב פ“ד ה”א: אלו הן מדבריות? היוצאות בפסח והנכנסות ברביעה. והבייתות? כל שלנות בתוך התחום. רבי אומר אילו ואילו שיצאו חוץ לתחום אף על פי שלא נכנסו לתוך התחום אלא מחשיכה מותר לשחוט מהן ביום טוב. אילו הן מדבריות? הרועות באפר לעולם.

11. חולין פ ע"א: כוי… מן בהמה הוא, ושל בית רישאי (כך בנוסחאות מדויקות, דפוסים: דושאי) היו מגדלין מהן עדרים עדרים.

מקורות למבנה העיר היהודית בארץ־ישראל (ראה פרק ח')

1. נדרים פ“ה מ”ד – מ"ה.

“הריני עליך חרם” – המודר אסור; “הרי את עלי חרם” – הנודר אסור “הריני עליך ואת עלי” – שניהם אסורים. ושניהן מותרין בדבר של עולי בבל ואסורין בדבר של אותה העיר. ואיזהו דבר של עולי בבל? כגון הר הבית והעזרות והבור שבאמצע הדרך. ואיזהו דבר של אותה העיר? כגון הרחבה והמרחץ ובית הכנסת והתיבה והספרים.

2. מגילה פ"ג מ"א.

בני העיר שמכרו רחובה של עיר לוקחין בדמיה בית־הכנסת; בית־הכנסת – לוקחין תיבה; תיבה – לוקחין מטפחות; מטפחות – לוקחין ספרים; ספרים – לוקחין תורה. אבל אם מכרו תורה לא יקחו ספרים; ספרים – לא יקחו מטפחות; מטפחות – לא יקחו תיבה; תיבה – לא יקחו בית־הכנסת; בית־הכנסת – לא יקחו את הרחוב וכן במותריהן.

תוספתא בבא מציעא פי“א הכ”ג.

כופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית־הכנסת ולקנות להם ספר תורה ונביאים.

3. בבא בתרא פ“א מ”ה.

כופין אותו לבנות לעיר חומה, דלתים ובריח; רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל העיירות ראויות לחומה.

4. בבלי ברא ח' ב'.

תנו רבנן: כופין אותו לעשות לעיר דלתים ובריח, רבן שמעון בן גמליאל אומר: לא כל העיירות ראויות לחומה, אלא עיר הסמוכה לספר ראוייה לחומה ושאינה סמוכה לספר ואינה ראויה לחומה.

בעא מיניה רבי אלעזר מרבי יוחנן: כשהן גובין, לפי נפשות גובין או דילמא לפי שבח ממון גובין? אמר ליה: לפי ממון גובין, ואלעזר בני קבע בה מסמרות. איכא דאמרי: בעא מיניה רבי אליעזר מרבי יוחנן: כשהן גובין, לפי קירוב בתים הן גוביין, או דילמא לפי ממון הן גובין? אמר ליה: לפי קירוב בתים הן גובין, ואלעזר בני קבע בה מסמרות.

5. תוספתא בבא מציעא פי"א הי"ז.

מי שיש לו חצר בעיר אחרת משעבדין אותו בני העיר לחפור בורות, שיחין, ומערות ולתקן את המקוואות ואמת־המים, ושאר כל הדברים אין משעבדין אותו. ואם היה שרוי עמהם באותה העיר משעבדין אותו.

6. מועד קטן פ"א מ"ב

וחכמים אומרים: עושין את האמה בתחילה בשביעית ומתקנין את המקולקלות במועד, ומתקנין את קלקולי המים ברשות הרבים וחוטטין אותן, ומתקנין את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוואות המים, ועושין כל צורכי הרבים.

7. סנהדרין י"ז ב'.

ותניא: כל עיר שאין בה עשרה דברים הללו אין תלמיד־חכם רשאי לדור בתוכה: בית־דין מכין ועונשין וקופה של צדקה ניגבית בשנים ומתחלקת בשלושה, ובית־הכנסת ובית־המרחץ ובית־הכסא, רופא ואומן ולבלר וטבח ומלמד תינוקות.

8. ירושלמי קידושין סוף פרק ד' ס"ו ע"ב.

רבי חזקיה רבי כהן בשם רב: אסור לדור בעיר שאין בה לא רופא ולא בית־דין מכין וחובשין.

תרגומה של כתובת בית־הכנסת של סטובי (לעמ' 158)

שנת 311(?). [קלודיוס] טיבריוס פוליכרמוס הקרוי אף איבריוס אבי הכנסת שבסטובי, שהתנהג בכל דבר לפי היהדות. (בנה) לקיים את נדרו את הבתים הללו למקום הקדוש ואת הטרקלין עם הסטיו המרובעת מנכסיו שלו, בלא ליגע לחלוטין בקדשים. כל הרשות והבעלות בבנינים אלו יהיו לי קלודיוס טיבריוס פוליכרמוס וליורשי לכל ימי חייהם, ואם ירצה אדם לחדש (לשנות) דבר בנגוד למה שנראה לי יתן לאפטריארך מאתים וחמישים אלף דינרים שכך נראה בעיני. את התקנת מלאכת החרס של העליות נעשה אני ויורשי.

לאיסור גידול בהמה דקה (לעמ' 173)

איסור גידול בהמה דקה מטעמי שמירת הקרקע והאילנות מצינו גם במאה השלישית לפני הספירה כפי שעולה מתוך כתובת שנמצאה בהרקליאה, דרומית לנקסוס. הכתובת נתפרסמה לראשונה על־ידי T. Delamare בשנת 1902 ב־ Rev. Phil. (1902 עמ' 291 ואילך) וחזרה ונתפרשה בידי L. Robert ב־ VII Hellenica (1949) עמ' 161 וזה תרגומה (בידי ד“ר שליט נ”י):

ואת שאר האלים בעלי האי, אם אשבע לאמת יהי חלקי טוב

ואם אשבע לשקר יהיה חלקי ההפך מן הטוב

ואם איש יתאמץ להכניס עזים בכח או

לגדלן באי נגד ההחלטה

והשבועה הזאת ויהרוג אנשים מאלה שימנעו אותו

ינקמו בו קרובי האיש הניזוק והחבר כולו

של אנשי האיים.

ומה שיהיו הוצאות

המשפט – כל אחד יכניס את חלקו. אפיסטרופידס

המפקח על המקדשים והפולחן ירשום את

ההחלטה הזאת על סטילי של אבן

ויקימנה מיטרואון הוצאות הסטילי והכתובת

תהיינה על החבר. ויהיו אלה למשמרת

ולשלום לאנשי הרקליאה כולם ולתושבי האי.

המקורות התלמודיים לתולדות מלחמות היהודים בתפוצות הרומיות בימיו של טריאנוס (ראה פרק ח')

1. מכילתא דר' ישמעאל מסכתא דויהי בשלח פ"ב, מהדורת הורוביץ–רבין ע' 95; (מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי, מהדורת הופמן ע' 47; ירושלמי מסכת סוכה פ“ה נ”ה ע"ב).

“כי אשר ראיתם את מצרים” – בשלושה מקומות הזהיר המקום לישראל שלא לחזור למצרים… בשלשתם חזרו ובשלושתם נפלו. הראשונה בימי סנחריב, שנאמר: “הוי היורדים מצרים לעזרה” (ישע' לא א); השניה בימי יוחנן בן קרח… והשלישית בימי טורגיינוס. בשלשתן חזרו ובשלשתן נפלו.

2. ירושלמי סוכה פ“ה נ”ה ע“ב; איכה רבתי פ”א מח; פ"ד כד.

בימי טרוגיינוס הרשע נולד לו בן בתשעה באב והיו מתענין; מתה בתו בחנוכה והדליקו נירות. שלחה אשתו ואמרה לו: עד שאת מכבש את הברברים [בו]א וכביש את היהודים שמרדו בך. חשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה. אתא ואשכחון עסיקין באורייתא בפסוקא “ישא עליך גוי מרחוק מקצה הארץ” וגומר, אמר לון: מן מה הויתון עסיקין? אמרון ליה: הכין וכן. אמר לון: ההוא גברא הוא דחשב מיתי לעשרה יומין ואתא לחמשה והקיפן ליגיונות והרגן. אמר לנשיהון נשמעות אתם לליגיונותי ואין אני הורג אתכם. אמרון ליה. מה דעבדת באעייא עביד בעילייא ועירב דמן בדמן והלך הדם בים עד קיפורס. באותה השעה נגדעה קרן ישראל ועוד אינה עתידה לחזור למקומה עד שיבוא בן דוד.

3. ירושלמי סוכה פ“ה נ”ה סע“א – רע”ב.

תני: אמר רבי יהודה: כל שלא ראה דיפלי איסטב' של אלכסדריאה לא ראה כבוד ישראל מימיו. כמין בסילקי גדולה היתה ואסטיו לפנים מסטיו היתה, פעמים היו בה כפלים כיוצאי מצרים. ושבעים קתידראות של זהב היו שם מקובעות אבנים טובות ומרגליות כנגד שבעים זקנים וכל אחת היתה עומדת בעשרים וחמש ריבוא דינרי זהב. ובימה של עץ באמצע וחזן הכנסת עומד עליה עמד אחד מהן לקרות בתורה היה הממונה מניף בסודרין והן עונין אחריו אמן. אף על פי כן לא היו יושבין מעורבבין. אלא יושבין כל אומנות ואומנות בפני עצמה, שאם יבוא אכסנאי יהא מידבק בבני אומנותו ומשם היתה פרנסתו יוצאת..ומי החריבה? טרוגיינוס הרשע.

4. גיטין נז א.

רב מניומי בר חלקיה ורב חלקיה בר טוביה ורב הונא בר חייא הוו יתבי גבי הדדי אמרי אי איכא דשמיע ליה מלתא מכפר סכניא של מצרים לימא… אמר ליה אביי לרב יוסף: ו[כי] מאחר דהוו צדיקים כולי האי, מאי טעמא איענוש? אמר ליה: משום דלא איאבול על ירושלים…

 

ראשי־תיבות וקיצורים    🔗

אז"ר = א. ז. רבינוביץ

אדר"נ = אבות דרבי נתן

איכ"ר = איכה רבתי

ב"ב= בבא בתרא

ב"מ = בבא מציעא

ב"ק = בבא קמא

ב"ר = בראשית רבה

דדו"ד = דור דור ודורשיו

ד"ה = דבור המתחיל

ד"ו = דפוס ויניציא

דוה"ר = דורות הראשונים

ה"ג = הלכות גדולות

וש"נ = ושם נסמן

יהו(שע)

ירו(שלמי), ירוש(למי)

כ"י = כתב יד

כי"י = כתבי יד

כי"א = כתב יד ארפורט

כ“י א”פ = כתב יד אוכספור

כי"מ = כתב יד מינכן

כתה"י = כתב היד

מדרשב"י = מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי

מדר"י = מכילתא דרבי ישמעאל

מהדו"ח = מהדורה חדשה

מו"ק = מועד קטן

מס(כת)

מע"ש = מעשר שני

נ“א, נו”א = נוסח אחר

נו"א (אחרי “אדר”נ") = נוסח א'

נו"ב = נוסח ב'

נדר(ים)

סנ(הדרין, סנה(דרין), דנהד(רין)

ע"ז = עבודה זרה

פי(סקא), פיס(קא)

פסח(ים)

ר"ה = ראש השנה

ר"ח = ראש חדש

ריב"ז = רבן יוחנן בן זכאי

רש"ס = ר' שלמה סיריליו

שהש"ר = שיר השירים רבתי

תוס(פתא), תוספ(תא)

תוס(פות)

וילקן

בלודאו Juden und Judenverfolgungen im alten Alexanria, 1906

וילקן Griech Ostraka aus Aegypten und Nubien, 1899

ז’וסטר Les Juifs dans I’Empire Romain, 1914

פריי עי' להלן CIJ

צ’ריקובר, היהודים במצרים בתקופה ההליניסטית הרומית לאור הפפירולוגיה, תש"ה

ריינך Textes d’auteurs grecs et romains relative au Judaisem

שיררGeschichte des judischen Vilkes im Zeitalter Jesu Christi AASOR Annual of

Anerican Journal of Semitic Languages and Literatures

AJSL American Journal of Semitic Languages and Literatures

BASOR Bulletin of American Schools of Oriental Research

BGU Aegyptische Urkunden aus den Museen zu Berlin: Griechiache Urkunden

CAN Cambridge Ancient History

CIJ Corpus Inscriptionum Judaicarum

CIL Corpus Inscriptionum Latinarum, Berlin 1862

Hermes: Zeitschrift Fur Klassische Philologic

HUCA Hebrew Union College Annual

IGR Inscriptions Graece ad res Romanas pertinentes

ILS Inscriptiones Latinae Selectae

JBL Journal of Biblicak Literature

JEA Journal of Egiptian Archaeology

JQR Jewish Quarterly Review

JRS Journal of Roman Studies

MGWJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums

P. Oxy. Oxyrhynchus Papyri

P. Brem. Die Bremer Papyri (ed. Wilchen)

PEF Patrologiae Exploration Fund

PG Patrologiae Cursus, series Graeca

PL Patrologiae Cursus, series Latina

PW RE Pauly-Wissowa, Real Encyclopädie der kiassischen Altertums-Wissenschaft

RAO Recueil d’Archeologie Oriental, Clermont-Ganneau

REJ Revue des Etude Juifs

ROS Rostocker orientalische Studien

TUGAL Texte und Untersuchen zur Geschichte der Altchristlichen Litrratur

ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palästine-Vercins

ZATW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft

ZNTW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft

 

הערות נוספות    🔗

לתקיעת שופר בראש־השנה ביבנה (לעמ' 68 והע' 66 שם)

זיקתה של התקיעה בראש־השנה לבית־הדין ולקידוש החודש – ולא לירושלים, או למרכז שבא תחתיה, יבנה – מוכחת גם מן הבר' בספרא (בהר סוף ברשה ב‘, הוצ’ וייס קו ע“ד: “…ואין תרועת ראש השנה דוחה שבת בכל אררכם אלא בבית־דין בלבד. ומסתבר שהכוונה לכל בית־דין, שקידשו בו את החודש (ולא דווקא ירושלים או יבנה.) וזהו אף פשוטה של משנתנו (ראש השנה פ”ד מ”א: “התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיו תוקעין בכל מקום שיש בו בית דין”. וראיה לכך אף מדברי הבבלי (נדה לח א – לענין מנין החדשים לעוּבּר) – “קסבר ר' יהודה שיפורא גרים”, כלומר: הולכים אחר השופר שתוקעין בכל ראש־חודש (וכפי' של רשי, תוספו הרא“ש, הרשב”א והריטב"א). וכן פשוטו של מקרא: “תקעו בחדש שופר בכסה ליום חגנו” (תהילים פא ד), וכן תירגמו השבעים: ¹⁴⁶⁴
(ר' עוד מאמרו של פינזינגר על השופר ב־ HUCA , כרך ח' עמ' 198).

לסמכות הסנהדרין הגדולה ותפקידיה (לעמ' 121)

יש להעיר על שני תפקידים אחרים שהיו לסנהדרין הגדולה:

1) מינוי בתי־דין. מלשון המשנה “אין עושים סנהדראות לשבטים אלא על־פי בית־דין של שבעים ואחד” (סנה' פ“א מ”ה) אנו למידים שבתי־הדין של עשרים ושלושה בערי השדה היו מתמנים באישורה של הסנהדרין הגדולה. סיוע לכך נמצא אף בעדותו של ר' יוסי: ומשם (לומר: מבית־הדין הגדול שבירושלים) שולחין ובודקין כל מי שהיה חכם וכו' עושין אותו דיין בעירו" (תוס' סנהד' פ“ז ה”א והקבלות). גם התמרמרותם של אנשי ערי־השדה כלפי אנשי ירושלים הנוהגים בשרירות־לב במינוי בולווטים בערי־השדה (המתבטאת באגדה שבירושלמי תעניות ס“ט ע”א; הובאה לעיל עמ' 48 וה' 50) עשויה ללמד על סמכוּתה של הסנהדרין בשטח זה.

יוספוס אף הוא מספר (מלחמות ב כ ח) שעם בואו לגליל הקים בית־דין של שבעים־ואחד ומינה בתי־דין בכל ערי הגליל. במעשהו זה חיקה יוסף את מעמדה של ירושלים בין הסנהדרין הגדולה שלה ובין במינוי בתי־הדין בערי הארץ.

פרשת ארגונים של בתי־הדין בערי הארץ בימי בית שני אינה מחוורת בכללה, וספק רב הוא אם אותן מסורות עשויות ללמד על המציאות הממשית באותה תקופה.

2) הסנהדרין כמוסד־הנהגה לעיר ירושלים. קרוב ביותר להניח שהסנהדרין שימשה – בדמות סאֶקציה משלה – מועצתה של ירושלים, בעלת הממשל האדמיניסטראטיבי העירוני. דבר זה יש להניח באומדנא לאור העובדה שבימי הורדוס ניתן לירושלים מעמד של πóλις. ומעמד זה לא נשתקע לגמרי אף לאחר מותו של הורדוס ולאחר אבדן ביתו (ר' תרביץ שי“ג [תש”ב], עמ' 3–4, 18–19).

לזמנה של כתובת סטובי (לעמ' 158)

זמנה של הכתובת לא היה ניכר מתוכה בצילומים הראשונים של הכתובת, ונחלקו חכמים בדבר (ר' ש. קליין במונטסשריפט משנת 1933 עמ' 81–84). בבדיקה נוספת ל הכתובת אפשר היה לקרוא TIA = 311, כנראה לתאריך הפרובינצלי המקדוני, המתחיל בשנת 146 לפני הספירה. הכתובת היא אפוא משנת 165 לספירה. (ר' ה. ליצמן ב־Z.N.T.W. 1933, עמ' 93–94, וראה בנספח למאמרו של מרמורשטיין על ביהכ"נ בסטובי, ב-JQR משנת 7–1936 עמ' 382).

ז) פינקלשטיין J. Q. R., The Development of the Amidah מהדו"ח כרך X, עמ' 127–170.

ח) גינצבורג, פירושים וחידושים לירושלמי, כרך ג' עמ' 9–28; 237; 336; 333.

ט) אלון, תרביץ, שנה י"א, 136–137.

י) קוהלר,. H.U.C.Aכרך א‘, עמ’ 387–425.