מאימתי דברו עברית?¹    🔗

[חכמינו אמרו על] מקור היהודים: מפני מה גלו ישראל לבבל יותר מכל הארצות כולן, מפני שבית אברהם אביהם היה משם. משלו משל למה הדבר דומה, לאשה שקלקלה על בעלה. להיכן משלחה? לבית אביה (תוספתה ב"ק ו, 3).

[ובאיזו לשון דבר אברהם אבינו בבבל?] יהודה הלוי בהכוזרי ב, סח [אומר], כי אברהם דבר ארמית ועברית:

וכבר היה אברהם מדבר בארמית באור כשדים שהארמית היא לשון כשדים, והיתה לו העברית לשון מיוחדת לשון הקדש והארמית לשון חול.

[אבל לפי דעת חוקרים שונים דבר גם אברהם אבינו באור כשדים בלשון אשור ובבל, ויש שחושבים] שהיהודים דברו אשורית עוד בארץ כנען. [כך אומר] Prof. Sayce ב Homiletic Review, 1910, נדפס גם ב The Reform Advocate, 20 באוגוסט 1910, עמ' 27 – 32:

Archaeological discovery, however, has compelled us to alter our views, First came the discovery of the Tel-el-Amarna tablets which showed that in the Mosaic age the literary language of Canaan was Assyrian and its script was cuneiform. Then came excavations in Palestine, from which we learned that the Assyrian language and script formed the medium even of trivial correspondence between the petty sheiks and inhabitants of the Canaanitish cities and that this continued to be the case after the fall of the Egyptian empire in Asia…

Archaeological discovery has shown that before the Davidic era there is no trace of the Phenician alphabet in Canaan, while it has also shown that the system of writing employed there was cuneiform and the literary language Assyrian.

[ועמו מסכים] דוד נימרק בלוח המפתחות שבסוף ספרו Geschichte der jüd. Philosophie d. Mittelalters, II, עמ' 477, [באמרו:]

Er (Soyce) macht es sehr plousible, dass die Israeliten selbst noch in Kanaan, bis zur Zeit Davids, sich der assyrischen Sprache und der Keilschrift bedient haben.

[על ידי כך חוזר בו נימרק מדעתו שהביע מקֹדם בספרו ושהיא גם דעת רבים מן החכמים, שהאבות דברו עברית, בין שהביאו לשון זו אתם ובין שלמדו אותה מעמי כנען. וזה לשונו] שם II, עמ' 233:

Ist Hebräisch die Ursprache der Israeliten, oder haben sie diese erst von den Völker Kanaans übernommen? Beides ist möglich…

Mögen die Israeliten in der babylonischen Heimat die altbabylonische Sprache und Schrift gehabt und diese später mit der hebräischen vertauscht… oder schon in Babylon einen besonderen Stamm mit besonderer Sprache (wenn auch nicht Schrift) gebildet haben, alles weist darauf hin, dass wir die babylonischen Elemente in Religion und literarischen Motiven der Israeliten (gegen Goldziher) auf ursemitische Gemeinsamkeit zurückzuführen haben.

[לחכמינו לא היה כל ספק בכך, שלשון האבות היתה לשון הקדש.] כי חכמי התלמוד האמינו כי האבות דברו עברית, נראה ברור ממדרש רבה ויקרא ל"ב, שהאבות לא שנו את לשונם במצרים, ויוסף [אפילו במצרים דבר עברית, כמו שאמרו:] כי פי המדבר – בלה"ק.

[וברור היה גם לקדמונינו ששפת כנען בכלל היתה הלשון העברית וכן] ראב"ע אומר על הפסוק ביום ההוא יהיו חמש ערים וכו' (ישעיה יט, יח): מזה נלמוד כי הכנעניים בלשון הקודש היו מדברים.

וכן רמב"ן על הכתוב "כי פי המדבר אליכם:

בלשון הקודש בלי מליץ, זה דעת המפרשים, והוא תרגום אונקלוס. ויתכן שאמר להם כך לאמתלא ולפיוס, כי איננה ראיה שידבר אדם אחד במצרים בלשון הקודש, כי על דעתי הוא שפת כנען ורבים במצרים יודעים אותו כי קרוב הוא, ואף כי המושל, שדרך המלכים והמושלים לדעת הלשונות.

[וכן] דברי ר' אליהו בחור בהקדמתו ל“המתורגמן”:

וכשבא אברהם לארץ כנען היה הוא וזרעו מדברים שפת כנען שהיא לשון הקדש ממש.

[וגם רֹב חוקרי זמננו מחליטים שגם בני ישראל מימי האבות הראשונים דברו עברית בארץ. וגם ההגהות העבריות בתוך מכתבי עמרנה הבבליים מארץ ישראל מעידות על שמוש הלשון העברית בארץ בתקופת יציאת מצרים. ואין ספק, שגם בני כנען דברו בלשון זו ולא השתמשו בלשון אשור ובבל אלא כלשון מלכות בין-לאֻמית. ורק על כך חלוקות הדעות, אם למדו האבות את הלשון העברית מפי הכנענים, או הביאו אותה אתם מארץ בבל.]

[על שאלה זו.] אם קבלו היהודים את הלשון העברית מהכנענים אם אין, [כתב] Nöldeke ב ZDMG XXIX (שנת 1875), עמ' ‏ 325 [בסקירה על ספר היובל ל H.L. Fleischer, ביחוד על מאמרו של B. Stade בדבר יחס העברית ללשון הצידונים]:

Bestrittener ist allerdings noch das andere Ergebniss, dass die Hebräer ıhre Sprache nicht erst von den Kanaanitern angenommen, sondern sie schen aus ihrer älteren Heimath mitgebracht haben. Ich stimme auch hierin mit Stade vollständig überein, wie ich mich denn in meinem Artikel “Sprache, hebräische” in Schenkel’s Bibellexicon ganz ähnlich ausgesprochen habe.

[לעמת זאת מביע] P. Haupt במאמרו Die Schlacht am Taanach בקבץ Studien zur sem. Philologie u. Religionsgeschichte, J. Wellhausen zum 70. Geburtstag, עמ' 200 [את הדעה, שלא רק בני ישראל אלא אפילו הצידונים (שבאו לדעתו מיון) למדו את הלשון העברית בארץ כנען מפי העם שישב בה מקדם. ואלה דבריו:]

Auch die Phönizier mögen von Griechenland hergekommen sein und das Alphabet von dort mitgebracht haben, und die Amoriter, die sich im Hinterlande Phöniziens festsetzen und von da weiter ausbreiten, mögen eine noch frühere Schicht dieser nichtsemitischen (gegen GA³ 509; MVAG 18,4, S. 100) Einwanderung von Westen her darstellen… Beide nahmen aber die Sprache Kanaans an, ebenso wie die Israeliten ihre aramäische Muttersprache (Gen. 31,47) für die Landessprache aufgaben.

 

עד אימתי דברו עברית?^{2 3}    🔗

א. מחרבן יהודה    🔗

חרבן ממלכת יהודה, שהוא היה שבר מדיני להאֻמה, היה כמו כן שבר לשוני, ובבחינה זו בפרט נכונים דברי החכם האמריקני ‏ טש. טורי בספרו החשוב על עזרא (Ch. Torrey, Ezra Studies), שאמר וז"ל:

The catastrophe which included the destruction of the Temple and the extinction of the monarchy was indeed a crushing blow etc., but the dispersion was a calamity which was more significant, and whose mark on the heart of Israel was much deeper (עמ' 289) ⁴.

אין ספק בדבר, כי גם קדם החרבן הזה יצאו רבים מבני יהודה לארצות הנכר, מפני סבות מתחלפות, וכבר התאוננו על זה הנביאים שלפני החרבן⁵, אך זו התפוצה שלפני החרבן, גם בכמותה וגם באיכותה לא היתה חשובה ביותר. כמותם של היוצאים מן הארץ על כל פנים היתה מעטה לעֻמת מספר של העם כלו, ואיכותם היתה בודאי גרועה, בודאי רק מדלת העם. וההפך מזה היתה התפוצה שלאחרי החרבן. היא היתה גדולה גם בכמות, אך עוד יותר היתה רבה באיכות. גם הפעם, אמנם, לקחו הבבלים בגולה רק חלק קטן מן העם, לכל היותר כארבעים אלף איש⁶, וגם אם נוסיף על זה אותם שהלכו עם ירמיהו למצרים וכו', אבל גם זה הוא מספר מסֻיָם בערך למספר העם בזמן ההוא, שמספרו היה לכל היותר…⁷. אך העקר, כי כל אלה היו ראשי העם, גדוליו, שריו, גבוריו, החרש והמסגר, ומה שנשאר בארץ לא היה, כמו שמעיד הכתוב בעצמו, רק דלת העם.

הגוף של האֻמה נחלק עתה לשנים. החלק הגדול של זה הגוף נשאר עוד אמנם בארץ, אבל זה היה גוף בלי ראש, בלי נפש. גם כחם החמרי של אלה דלת העם לא היה גדול, ועל אחת כמה וכמה כחם הרוחני. החלק השני, פחות בכמות, אבל גדול ורב האיכות, השרים ורבי המלכות שנשארו בחיים וכל גדולי העם, נדח רֻבו בבלה ומקצתו למצרים.

וברצוננו לדעת, מה לשון דברו עתה היהודים. עלינו להתבונן לשני חלקי האומה: להשארית שנשארה על אדמת האכות, ולהחלק שנדח מאדמה זו וישב בגולה.

מה היתה לשון השארית על אדמת אבות?

שום עדות לא נשארה ולא נשמרה לנו מהזמן ההוא, כמו בכלל אדות חיי שארית זו, כך גם אדות לשונם. כל מה שנוכל להגיד בענין זה הוא רק על פי אֹמד הדעת, אך יש שאֹמֶד הדעת הוא יותר ודאות מעדות מפֹרֶשֶׁת היותר כשרה.

ברית כרותה לאדם שיהא דָבֵק בלשון שהוא מדבר מרֹך ימי ילדותו ובה הוא חי רב שנותיו. זה הרגש חזק פחות או יותר אצל קצת האדם מקצתם ואצל קצת האֻמות מקצתן, אבל זה רגש טבעי קבוע בנפש כל אדם וכל צבור אנשים. והנסיון של דברי הימים כמו גם הנסיון היומי מעידים, ששום צבור, יהי איזה שיהיה, אינו עוזב את לשונו בבת אחת ועל נקלה. אפילו בתנאים היותר קשים ורעים לזו הלשון.

ולכן אין ספק בדבר, כי זה הצבור הקטן, הדל, שנשאר בארץ ישראל אחרי השבר המדיני הגדול, התמיד לדבר את לשונו, אותה הלשון העברית שדבר קדם החרבן, אותה הלשון [ששמע] מפי ירמיהו ומפי חנניה בן עזור ויתר הנביאים.

אבל, גם בזה אין ספק, כי גם על אדמת קדש זו של לשון הנביאים, קמה צרה לזו הלשון, היא הלשון הארמית, ומעט מעט התחזקה צרתה של הלשון העברית והחלה להצר צעדיה בכל עבר ופנה.

מצפון נפתחה הרעה. הנכרים שהושיב סנחריב בגליל אחרי חרבן ממלכת יהודה היו רֻבם ארמיים ודברו ארמית, והלשון הארמית היתה גם לשון השררה ששלטה שם בשם מלכות בבל. הצבור היהודי נתמעט ברבות הימים בחלק הזה של הארץ שהיה לפנים ממלכת ישראל, והשארית שנשארה פה התערבו מעט מעט עם הנכרים יֹשבי הארץ ולשונם גם היא מעט מעט הלכה הלֹך והתקלקל, הלֹך וקבל לתוכה מלים מהלשון הארמית וגם קצת צורות דקדוקיות של הלשון הארמית. אך כל זמן שממלכת יהודה עמדה בתקפה, היתה היא חומת ברול להלשון העברית בפני הלשון הארמית, ולא עוד, אלא שכֹח החיים של הלשון העברית ביהודה חזק גם את הלשון שבפי הצבור היהודי בגליל שתוכל לעמֹד על נפשה. ואולם עם נפילת חומת ירושלם נפלה גם חומת לשונה של ירושלם, והלשון הארמית התחילה לסֹל לה מסלה גם אל תוך יהודה.

גם מדרום התחילו נכרים להדחק לתוך נחלת ישראל, כמו שנאמר: הנני אליך הר שעיר ונטיתי ידי עליך ונתתיך שממה ומשמה וכו' יען היות לך איבת עולם ותגר את בני ישראל על ידי חרב בעת אידם וכו' יען אמרך את שני הגוים ואת שתי הארצות לי תהיינה וירשנוה וכו' (יחזקאל לה, ג–י), כה אמר אדני ה' אם לא באש קנאתי דברתי על שארית הגוים ועל אדום כֻלא אשר נתנו את ארצי להם למורשה בשמחת כל לבב בשאט נפש (שם לו, ה). אבל, אפשר שהאדומיים לא הזיקו הרבה להלשון העברית, מפני שגם לשונם הם היתה כמעט עברית, כמו שכבר בארתי בחלק הלשונות השמיות בפרק הלשון האדומית. ומכל מקום אולי גם לשונם של האדומים גרמה קלקול להלשון העברית, מפני שאפשר שגם היא בעצמה כבר נתקלקלה בזמן הזה. וסכנה יותר גדולה מוו התחילה מרחפת על הלשון העברית ביהודה מצד השררה הבבלית שהיתה עתה גם ביהודה, וכל שרי הממשלה דברו בודאי ארמית, כמו שאנו רֹאים זה אחר כך בזמן שיבת גלות בבל.

במעמד זה ובתנאים אלה בודאי לא היה בלשון העברית די כח לעמד בפני צרתה הארמית שלא תגע בנפשה, ועל כרחה היה עליה לוַתר קצת על עצמיותה, גם באוצר המלים ואפילו בקצת צורות דקדוקיות, אבל כל זה לא יכל להעשות בבת אחת, בזמן קצר אלא מעט מעט.

גם אדות לשון הדבור של הגולה היהודית בבבל אין לנו עדות מפֹרֶשֶת, אבל גם פה אנו יכולים לדון במדרגה גדולה של ודאות על פי אֹמד הדעת, ואם אין לנו ראיות ברורות חיוביות, על כל פנים יש קצת ראיות שליליות, שהן יחד עם אֹמד הדעת עושות את הדבר לודאות גמורה.

בגולה הבבלית נמצאו הגולים היהודים בארץ ארמית, באויר ארמי. הלשון האשורית היתה לשונם של המושלים, של חצר המלכות ורבי הממשלה, אבל רֹב המון העם דבר ארמית וגם הממשלה השתמשה בלשון הארמית בעניני הרָשות. אולי בפרט מפני שהכתב האשורי היה קשה ולא נֹח לשמוש הכללי של עניני יום יום, ובהיות שהלשון הארמית היא קרובה ודומה הרבה להלשון העברית. ובהיות ששרי המלכות בירושלם ידעו ארמית, כמו שאנו רֹאים מדברי אליקים ושבנא ויואח עם רבשקה.

הלשון הארמית היתה אז הלשון המסחרית, וכו':

Under the second Assyrian empire, when Nineveh had become a great centre of trade, Acamaic – the language of commce and diplomacy – was added to the number of subjects which the educated class was required to learn (Enc. Brit., Babylonia and Assyria, v. III., p. 107).

ובפרט אח"כ כאשר כבשו הפרסים את בבל. בודאי גרשו לגמרה את הלשון האשורית.

ורגלים לדבר כי הגולים מיהודה מצאו בבבל מספר מה מאחיהם הגולים מעשרת השבטים, שהם שהו כבר בארץ גלותם כשני דורות ובודאי קצתם דברו כבר ארמית. כל זה כבש הדרך במדה מן המדות להלשון הארמית אל תוך מחנה הגולה מיהודה. ואף על פי כן. כאן יותר מביהודה היה בכחה של הלשון העברית לעמד על נפשה. הגולים מיהודה היו ברֻבם גדולי האֻמה ומבחרי בניה. כלם האמינו וקוו כי גלותם אינה אלא זמנית וכי בוא יבוא היום בקרוב שישובו לארצם. עד כמה היתה תקוה זו חזקה בלב הגולים הראשנים אשר הגלה נבוכדנצר מירושלם, אנו רֹאים ממכתביו של שמעיהו הנחלמי, אשר שלח מבבל ירושלימה דברים קשים ומרים על ירמיהו אשר כתב להגולים: ארכה היא בנו בתים ושבו ונטעו גנות ואכלו את פרין (ירמי' כט, ה). ואפילו אחרי החרבן השלם של הממלכה לא רפתה התקוה בלבות הגולים מיד, כי הלא גם ירמיהו בעצמו נבא להם, כי עוד ישמע במקום הזה אשר אתם אמרים חרב הוא מאין אדם ומאין בהמה בערי יהודה ובחצות ירושלם הנשמות וכו‘, קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה וכו’ כי אשיב את שבות הארץ כבראשנה (שם לג, י–יא), ועוד דברי נחמה כאלה. הגולים לא היו מפֻזרים בתוך עם הארץ אלא ישבו צבורים צבורים יחד במקומות מיֻחדים. כך היה הדבר נהוג בפרט לפנים בכל הארצות וכך אנו שומעים בפרוש מיחזקאל שהגולה ישבו יחד בתל אביב. ובתוך הצבור הזה היו נביאים גדולים כיחזקאל וחבריו, שבכל התוכחות שלהם להעם על חטאותיהם לא הדלו מלנחם את העם ולדבר לו דברים טובים, דברי נחומים, כי אלהי ישראל ישוב וירחמם ויקבץ נפוצותיהם מארבע כנפות הארץ וישיבם לגבולם כבראשונה. רק אחרי זמן רב נזדעזעה אמונה זו והתחילו לאמר: יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו (יחזקאל לז, יא).

ואם בכלל כל צבור, על פי הטבע המונח באדם, אינו עלול לעזב על נקלה את לשונו, אפילו בתנאים היותר רעים, במו שכבר הזכרתי זאת קֹדם, על אחת כמה וכמה צבור כצבור גולי יהודה בתנאים שנמצאו בהם בארץ גלותם הבבלית.

וסעד להנחה זו, כי בני הגולה לא עזבו את לשונם, אנו מוצאים גם בדברי הנביאים שקמו בגולה, ואם לא סעד חיובי מפֹרש⁸, עכּ"פ סעד שלילי, ובענין זה אין כחו פחות מסעד חיובי.

יחזקאל הוא אחד המוכיחים היותר קשים בהנביאים המוכיחים. הוא הוכיח את הצבור על כל עָוֹן ופשע, שאפשר למצא בצבור היותר רע, היותר נשחת ונתעב, ואין ספק בדבר כי מרֹב חבה להעם הוכיחם גם על עֲוֹנות ופשעים שבודאי לא היו כלל אצלם. הוכח הוכיח את בני עמו הנדברים בו אצל הקירות ובפתחי הבתים, כי עגבים בפיהם ואחרי בצעם לבם הֹלך וכיוצא בזה, ובשום מקום לא נמלטה מפיו תוכחה כי עזבו לשונם, וכמו כן בכל דברי הנחמה שלו כי ישובו לאדמתם ויהיו לגוי אחד ודוד יהיה למלך עליהם וישבו בשלום בארצם וילכו בחֻקות התורה, בכל דברי התנחומים האלה לא נמלטה מפיו הבשורה כי ישובו לדבר לשונם. וכן שאר נביאי הגולה, גם אותם שהוכיחו את היושבים בקברים ובנצורים ילינו, האֹכלים בשר החזיר, וכיוצא בזה, שום אחד מהם לא הזכיר אף פעם אפילו ברמז קל, כי בני הגולה עזבו לשון אבותיהם.

רק תשובה אחת אפשר להשיב על זה, והיא, כי בעיני כל אלה הנביאים לא היתה ללשון האבות שום מעלה, ועזיבתה לא היתה נחשבת בעיניהם לשום עָוֹן, אפילו לא כמו הישיבה בקברים ולינה בנצורים.

זה רגש נגד טבע האנושי, ואין מָשלו בדברי הימים של שום עם מעולם ועד היום הזה, ושום דבר במהותם של הנביאים אינו נֹתן לנו יסוד ורשות להוציא עליהם לעז לא טבעי כזה.

ולכן אין לנו אלא לאמר כי גם בגולה הבבלית כמו על אדמת ישראל, הדבר הלך כמנהגו של עולם. צבור הגולים בכללו התמיד לדבר את לשון האבות. אך האויר הארמי, רב המדברים ארמית מסביב, ושמוש הממשלה בלשון הארמית בעניני הרשות. פעלו מעט מעט על הלשון העברית של צבור הגולים. מעט מעט נתרבו בה מלים מהלשון הארמית, וכודאי גם קצת צורות דקדוקיות התגברו מעט מעט בתוך הלשון העברית של הגולים, ומקצת הגולים שהתערבו יותר עם הגוים שבתוכם ישבו, הם מעט מעט עזבו את לשון האבות ויותר ויותר דברו ארמית.

ואין ספק בדבר, כי כך היה מעמד הדבר, כשהגיע היום הגדול של שיבת הגולים לארץ האבות.

אדות לשון גולי יהודה בבבל האחד מחכמי עמנו שחקר בזת במרה נאה הוא הֶרצפֶלד. גרֶץ כאלו השתמט משאלה זו והסתפק בשורות אחדות⁹. ואלה דברי הרצפלד:

Aus dieser Beurileilung dessen, was im Exil, zum Theil erst zu Ende desselben geschrieben worden ist, gehet klar hervor, dass im Ganzen die ibräische Schrifisprache durch das Exil weder an Gewansdiheit und Frische, noch an Reinheit und Correciheit verloren hatte, und ihre Verschiedenheit von der vorexilischen, welche dennoch durchzufühlen von der eingetretenen Anderung in der Stimmung und Ideenrichtung der Schreibenden abgeleitet werden muss. Ferner bastärkt uns diese exilische Literatur in der Annahme, dass die Masse der Zurückkehrenden noch im vollständigen Besitze der ibräischen Sprache gewesen sei. Die entgegengesetzte Annahme ist sehr verbreitet, ich sehe ober nich! den geringsten Grund defür, kein beachtenswerihes Zeugnis, kein sonstiger Umstand macht sie nolhwendig oder nur wahrscheinlich, die Exulonten waren fast überall in hinlänglicher Anzahl beisammen geblieben, um die voterländische Sprache üben zu können, und das Exil selbst war nicht von so langer Daver, um sie trotz der natürlichen Vorliebe für sie zu verdrängen. Kenntniss des Aramäischen hatten die Juden allerdings jetzt erlangt, und es ist unzweifelhaft, dass dadurch das Ibräische in dem Munde Vieler eins aramäische Färbung bekommen haben wird; allein letztere braucht nicht so gar bedeutend gewesen zu sein, und bei Denjenigen, in deren Familien das Aramäische stärker eingedrungen sein mochte, geschah dies wohl nur in Folge ihrer grässeran Hinneigung zu den Babyloniern und von Ehen mit heidnischen Frauen: grade dies aber macht wahrscheinlich, dass sis zu Jenen gehörten, welche in Babylanien zurückblieben.

(Dr. L. Herzfeld: Geschichte des Volkes Jisrael, Bd, I, Braunschweig 1845, S. 211–2)¹⁰

כאשר התחילה השעה הגדולה ממשמשת ובאה, כשנשמע קול עקבות מי שנקרא להשקות את בבל את כוס התרעלה אשר השקתה היא את הבת ציון, הערה שנית רוח קדש ממרום על יחידי סגֻלה בבני הגולה, ויקומו נביאים נלהבים מנחמי ציון ויתנבאו על הגאֻלה בדברים כאש ובלשון עברית כל כך נשגבה, כל כך עשירה, רבת מלים ורבת גונים, שנדמה לך באמת, שאזניך שמעות שוב את ישעיהו בן אמוץ בכל תפארת מליצתו. בלשון עברית זו, בפרט בלשונו של אותו מנחם ציון המכֻנה עתה בפי החכמים ישעיהו השני, אינך מרגיש כמעט שום שנוי לשוני מהלשון העברית של ירמיהו. ואפילו בקצת הפרשיות שמהן כמו נֹדֵף כעין ריח הלשון העברית שעתידה להגלות לעינינו בקרוב, עוד הלשון העברית שמלפני החרבן כמעט בעינה עומדת¹¹.

אין זה מעיד כי כך היתה הלשון גם בפי כל העם, או לפחות בפי גדולי העם, כי רוח הקדש אשר שרתה על הנביאים האלה על ידי חזון הגאֻלה הקרובה הניפה טל של חיים על לשונם. אך אתה מרגיש כי אין זו לשון מלאכותית, של אנשים מדברים לשון אחרת, וכי אין אלה דברים שנכתבו בתחלה על מגלת ספר, אלא דברים נֹבעים מהפה ואמורים על פה באזני אנשים לא בלבד שֹׁמעים ומבינים זו הלשון, אלא שמדברים גם הם זו הלשון בעצמה, אולי בקצת שנויים קלים באוצר המלים ובצורות דקדוקיות.

אבל הגזרה שגזרו דברי הימים אין לקרע. אפילו נביאים גדולים כהמנחם ציון, בכל רוח קדשם, בכל עז התלהבותם. אינם יכולים לרפא שֶׁבר שהביאו דברי הימים על לשון מהלשונות רפואה שלמה ולהשיבה לקדמותה. זו הלשון העברית של המנחם ציון היא בת קול האחרנה מלשונם של ישעיהו והושע וחבריהם. עוד נשמע קצת דומה לה מפי הנביאים האחרנים, ‏חגי, זכריה ומלאכי,‏ ואולי עוד בקצת מזמורים מזמן החשמונאים, ויותר לא נשמענה עד עולם, הלשון שנשמע מעתה היא גם היא אמנם לשון עברית, גם היא היתה עלולה לתת פרי הלולים אלמלא היו דברי הימים של הדורות הבאים לקראתנו עלולים לזה, אבל זו לשון עברית אחרת, שימי חייה השלמים היו מעטים ורעים.

ב. השיבה לארץ ישראל    🔗

גולי יהודה זכו לראות בעיניהם מפלתה של מחרבת ארצם, בת בבל השדודה נפלה בידי הפרסים, נפלה לבלתי קום עוד, ומחריבה של בבל, כֹרש הפרסי הרשה להגולים היהודים לשוב ליהודה ולהקים בירושלים מקדש אלהי ישראל שהחריבו הבבלים¹².

ולקול הקריאה הנלהבה שקראו הנביאים מבשרי הגאלה לאמר:

צאו מבבל ברחו מכשדים בקול רנה הגידו השמיעו זאת הוציאוה עד קצה הארץ אמרו גאל ה' עבדו יעקב (ישע' מח, ב)

שמעו כחמשים אלף¹³ איש ויצאו מארץ גלותם וישובו לארץ אבותיהם.

בודאי לא כל גולי יהודה יצאו עתה מארץ גלותם. לא כלם רצו, לא כלם יכלו, ולא כלם מצאו עז בלבבם לעשות זאת. אלמלא לא היתה לנו שום עדות לזה, היה אֹמד הדעת מחַיב אותנו להחליט כזאת, יען זה בטבע האנושי. בכל צבור יש אנשים שמעמדם החמרי יקר עליהם מרגשות רוחניים, ויש שבכל רצונם להקריב קרבן על מזבח הדבר הרוחני אינם יכולים לעשות זאת, אינם מצאים בנפשם די כח רוחני הנצרך לזה. בודאי, לא מעטים מהגולים עשו מה שיעץ ירמיה לעשות ובנו בתים ונטעו גנות ולקחו נשים והולידו בנים ובנות, ולקחו לבניהם נשים ואת בנותיהם נתנו לאנשים וילדו בנים ובנות ורבו שם, ודרשו את שלום העיר אשר הָגלו שמה והתפללו בעדה, והרגישו כי בשלומה יהיה להם שלום. ומה שאנו צריכים להניח על פי אֹמד הדעת, אנו למדים גם מדברים מסיחים לפי תֻמם בספר עזרא ונחמיה, כי הנשארים בכל המקומות אשר גרו שם חזקו את ידי היוצאים ברכוש, בבהמה ובמגדנות. וכך היתה המסורה חיה בקרב העם בדורות הבאים, כי רֹב הגולה נשאר בארץ גלותם. כך מעיד יוסף בן מתתיה, כי החלק הגדול של עם ישראל נשאר בארץ בבל¹⁴ וחכמי א“י בדורות הבאים היו מתרעמים בשביל זה על ה”בבליים“. ועד כמה היו אלו התרעומות חזקות אצל קצתם, אנו רֹאים ממה שמסֻפר על ריש בן לקיש, שפעם אחת כשהיה רֹחץ בירדן, בא אליו הבבלי רבה בר בר חנה והושיט לו ידו, ודחה אותו ר”ש בן לקיש בדבור קשה ואמר לו; אלהים שנא אתכם¹⁵, אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא, נמשלתם ככסף שאין הרקב שולט בו, עכשיו שעליתם כדלתות¹⁶ נמשלתם כארז שהרקב שולט בו (יומא ט:).

אלה הדברים המחֻכמים של רבי שמעון בן לקיש הם אמתיים מבחינה המדינית של האֻמה. בודאי, אילו עשו כל הגולים בבבל את עצמם כחומה אחת ועלו כלם לארץ ישראל, היה עתידו המדיני של הצבור היהודי בא"י הרבה יותר טוב ממה שהיה אחרי עליה חלקית זו, כי רגלים לדבר, שהנשארים בגלות היו היותר עשירים, היותר חזקים במעמד החמרי, כי כך הוא מנהגו של עולם, כי אלה הם האנשים הנוטים יותר להשאר במקום מושבם ולא לנדד למקום אחר. אלמלא שבו גם הם אז לארץ האבות, היה הצבור היהודי שם יותר רב המספר ויותר חזק המעמד והיה בו יותר כח לעמד בפני הנכרים מסביב שהיו כספחת להצבור היהודי למן הרגע הראשון.

אבל, מבחינת הלשון, אפשר להחליט בודאות כי גם זו לטובה, זה המעל שמעלו רֹב הגולים בארץ האבות ובחרו להשאר בנכר, הוא היה לטובה להצבור החדש, מבחינת לשון האבות.

כי כשם שאין ספק בדבר שהנשארים בגולה היו היותר עשירים, כך ברור הוא שהם היו היותר ארמיים בלשונם. כבר העיר על זה הרצפֶלד בדבריו שהבאתי למעלה, והדבר הוא כל כך בטבע האנושי שאין צרך לזה בראיות מיֻחדות. ואלמלא באו כל הארמיים האלה עתה לא"י, אלה רבי הכמות ורבי האיכות, לפחות במעמד החמרי, עם נשותיהם, שקצתן היו בודאי ארמיות גמורות, ועם ילדיהם, שבודאי קצתם לא ידעו דבר עברית כלל, כי אז אולי לא היה כח להלשון העברית להרים שוב ראשה.

אך אלה נשארו בגולה. ועולי בבל, שהם היו מעטי הכמות ובודאי גם מעטי האיכות במעמד החמרי, היה היו בודאי גדולי האיכות ברוח. הם היו בודאי היותר לאמיים, כמו שאמרים עתה, היותר דבקים בארץ האבות ובודאי גם בלשון האבות. ואפילו אם אמת נכון הדבר שאמרים קצת החוקרים החדשים, שגם השארית שנשארה ביהודה אחרי החרבן הספיקה להתחזק קצת ולרפא את המכות הנוראות של החרבן, וכשבאו עולי בבל מצאו על אדמת האבות צבור חשוב, בכל ואת אין ספק שהגולים השבים, בכחם הרוחני, בהתלהבותם הלאמית, פעלו על הצבור שמצאו פעֻלה עזה וחזקו את רוחו והעירוהו לחיים חדשים.

ושוב אנו שמעים את קול הלשון העברית מפי נביאים. חגי, זכריה. ומלאכי מוכיחים את העם שמתרשל בבנין בית המקדש, מפארים את יהושע הכהן הגדול ובפרט את זרבבל פחת יהודה, ומנבאים מאֹרעות גדולים ומוכיחים את הכהנים והעם, וכל זה בלשון עברית דומה כמעט דמיון גמור להלשון העברית שלפני החרבן ושל הנביאים הגדולים של הגולה. בדקדוק הלשון אין שום הבדל בין לשונם של אלה השלשה ובין הלשון שלפני החרבן. וגם באוצר המלים אין הרבה חדשות¹⁷. רק בהברת קצת אותיות גרוניות ‏ אנו שמעים כבר קצת רפיון לפחות בקצת מלים. כך למשל אמרו כבר מְגֹאָל במקום מְגֹעָל (מלאכי א, ז ויב)¹⁸.

מי היו אלה שלשה הנביאים המדברים אלינו שוב עברית צחה כזו? ההיו בני הצבור היהודי של יהודה או היו גם הם מעולי בבל? אין לנו שום סמך להשיב על שאלה זו תשובה פחות או יותר ודאית. וכמו כן אי אפשר לברר עד כמה היתה זו הלשון רחוקה מהלשון שדבר אז הצבור היהודי בירושלם. רגלים לדבר כי הלשון של המון העם בפרט היה כבר מגֻוָן יותר בגון ארמי, אבל זה אפשר לאמר בהחלט, אעפ"י שאין לנו ראיות מפֹרָשות, רק על פי הרשם שעושים דברי אלה הנביאים, כי לא בלבד שזו היתה באמת לשונם הם, רצוני לאמר לשון הדבור שלהם, אלא שגם הצבור שאליו דברו שמע והבין היטב את זו הלשון, מפני שהלשון של זה הצבור היתה אמנם קצת משֻנה מהלשון של הנביאים האלה, אבל בעצם הדבר היתה זו הלשון בעצמה¹⁹, ולכן גם אלה הנביאים, שהם הוכיחו את הצבור על אשר בעלו בת אל נכר, ועל גרשם נשותיהם וכיוצא בזה, לא הוכיחום כי עזבו את לשון אבותיהם.

ועוד על דבר אחד ראוי להעיר כאן.

כפי הנראה, הכהנים שהיו אז בבית המקדש לא היו אנשי מעלה ביותר, לא בתורה ולא במדות, חגי שאלם תורה והם ענו לו, וכבר נחלקו חכמי התלמוד בדבר, אם השתבשו הכהנים או לא השתבשו הכהנים. אבל, אפילו אם בתורה זו ששאלם חגי בהלכות טֻמאה וטהרה לא טעו הכהנים, על כל פנים בכלל אנשים חשובים ביותר לא היו, כמו שהעיד עליהם מלאכי בפרוש לאמר: וגם אני נתתי אתכם נבזים ושפלים לכל העם (מלאכי ב, ט). ואף על פי כן אין ספק בדבר, שהם דברו עברית. כי אלמלא כן, לא היו אלה הנביאים נמנעים בין שאר התוכחות להכהנים להזכיר גם את זאת שאינם יודעים לדבר בלשון האבות²⁰.

ג. סופרים, עזרא ונחמיה, השתנות הכתב    🔗

משמתו חגי, זכריה ומלאכי, נביאים האחרונים. פסקה רוח הקדש מישראל (תוספתה סוטה יג, 2, גמ' בבל' יומא ט:), נסתמה הנבואה, והתחיל זמן חדש בדברי הימים של עמנו, הוא זמן הסופרים, והראשון בהם הוא עזרא הסופר²¹.

בראש הפרשה המתחלת לספר מעשי עזרא (עזרא ז) נרשמה בתחלה מגלת יוחסים שלו עד אהרן הכהן, ואחר כך נאמר שם:

והוא סֹפר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלהי ישראל (שם פסוק ו), כי עזרא הכין לבבו לדרש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חק ומשפט (פסוק י').

אלה הם דברי מחבר ספר עזרא, שהוא גם מחַבֵר ספר דברי הימים.

ואחרי המִלָה ומשפט יש בנֻסחה המסורה פתוחה ואחריה כתוב: וזה פרשגן הנשתון אשר נתן המלך ארתחשסתא לעזרא הכהן הספר ספר דברי מצות ה' וחקיו על ישראל (שם, יא).

זו הפתוחה שבין אלה שני הכתובים היא רמז שהדברים המתחילים בהמִלה פרשגן ממקום אחר מוצאם, ורגלים לדבר, שהעתק העתיק אותם מחבר ספר עזרא ממצח עצם כתב הנשתון שהיה בידו²² לפחות עד המלים סֹפֵר דברי וגו', שהם אולי הוספה לפרש את השם “הַסֹּפֵר”.

ואחרי סתומה אחרי פסוק זה בא עצם הנשתון בארמית, ובראשו המטבע הקבועה של הנשתונים של מלכי בבל ופרס, שם המלך ותארו ושם האיש שֶׁלּוֹ נִתַּן הנשתון, ותארו, לאמר:

ארתחשסתא מלך מלכיא לעזרא כהנא סָפַר דתא די אלה שמיא גמיר וכענת (שם, יב).

ואחר כך כל הנשתון בדבר שליחותו של עזרא לירושלם על פי מצות המלך ושבעת יועציו.

וכבר נתלבטו בפרט חכמי זמננו בנשתון זה, ורבים מהם, אפילו מהיותר מתונים, אמרו, כי הוא חשוד בעיניהם, מפני שהוא לפי דעתם יהודי יותר מדי בלשונו בצורתו ובתכנו, כי הלשון הארמית שלו אינה כטיב הלשון הארמית של אותו הזמן, ויש בו הרבה מליצות דֹמות ממש למליצות נהוגות בספרי היהודים, ‏ כמו בספרי ויקרא ודברים, ופרטי הפרטים על הקרבנות וכו'. טבע הדבר נותן, כי רק חכם יהודי ידעם, ובכלל קשה להעלות על הדעת, כי מלך פרס היה כל כך נלהב להרביץ תורה בישראל, שמלא את ידי עזרא כל כך כח בלי גבול להעניש ולחבש ולהמית כל העֹבר על דבריו²³, ולכן גזרו קצת החכמים, שכל זה הנשתון אינו אלא “זיוף גס”, ואפילו מי שמודים כי יש בו קצת אמת, רֹאים בו את אצבעו של מחבר ספר דברי הימים והם אמרים שהוא הגיהו לפי רוחו ולפי המטרה שהיתה לפניו בכל פעֻלתו. ועל כל פנים כמעט כל חכמי אה"ע שחקרו במאֹרע המסֻפר בזו הפרשה, מצאו בה סמך להמצאה שהמציאו, כי עזרא הוא הוא שבדא מלבו את ספר כהנים או ספר דברים או שניהם יחד.

וכל זה מפני שטעו בכַוָּנת שתי מלים.

הדורות הקרובים אחרי עזרא, שזכרון פעֻלתיו בירושלם היה עוד חי בקרבם, ראו את עזרא בבבל מבעד למראה הפעֻלות האלה, ולא תמוה הוא כי בהכנוי שעזרא מכֻנה בו בראש הנשתון “סָפַר דתא די אלה שמיא”, ראו את עזרא הסופר של ירושלם. וכך תאר את עזרא של בבל מי שכתב את הפסוקים א–י שבראש פרשה זו שאנו עסוקים בה, ואולי גם חצי השני של פסוק י“א מן המלה סֹפֵר. אבל מה שמתמיה מאד הוא, כי למן הזמן של בעל הפסוקים האלה ועד זמננו לא נשתנה כמעט כלום בהשקפת חוקרי דברי הימים של חכמי ישראל וחכמי אה”ע על מהותו וענינו של עזרא בהיותו בבבל. גם עתה כמו בימי בעל הפסוקים האלה והדורות הקרובים שלאחריו גם עזרא של בבל עֹמד לעיני חוקרי דברי הימים של הזמן ההוא בצורת “סֹפֵר מהיר בתורת משה אשר נתן ה' אלהי ישראל”, ש"הכין את לבבו לדרש את תורת ה' (שם, פס' ו‘, י’) – ולא בשום צורה אחרת²⁴. ולכן נתקשו החכמים במשמעה החדשה שקבלה המלה סופר עתה, שלא במשמעתה בלשון העברית לפני גלות בבל, ויתלו רֻבם בדבר הזה בוקי סריקי של השערות תמוהות על דבר ספר התורה שבדא עזרא והביא אתו לירושלם, ולא חלו ולא הרגישו, כי בהיות שהשנוי הזה של משמעת המלה נעשה בגלות בבל, צריך לבקש מקור משמעתה ומהותה בזו בבל בעצמה.

זה השם סֹפֵר הוא תרגום דְּבָרִי של השם סָפַר בארמית שהוא תרגום מהשם טפסר (?) באשורית. שהוא שם קבוע אז בבבל למין אחד מבעלי המשרה של המלכות, והוא מצוי מאד בהכתבים בלשון אשורית. מה היו אלה הטפסרים, ומה היתה מהות משרתם?

על שאלה זו אנו מצאים תשובה ברורה בספרי החדשים שנתחברו בזמננו על אדות סדרי המדינה של בבל על פי כל הכתבים הרבים מכל מקצועות החיים של אשור ובבל שנתגלו בימינו. ואלה דברי הספר היותר אחרון שבהם, הוא ספרו של החכם המפרסם במחקרי אשור ובבל, פרופ' ד"ר יסטרוב:

In addition to the purely religious duties in connection with the temple service, the priests were also the scribes, the judges and the teachers of the people, all the three functions following naturally from the religious point of view involved in writing, in legal decisions and in knowledge in general. The tradition once established, the priests continued to act as the official scribes in the case of thousands of legal and commercial documents that have come down to us from all periods (M. Jastrow, The Civilisation of Babylonia and Assyria)²⁵.

זוהי מהותו של כהנא ספר דתא בבבל, ותרגומו בעברית הוא הכהן סופר החקים, ולא סופר התורה, כי משמעתו של השם דת בפרסית היא חק בכלל ולא תורה אלהית.

וזהו מה שהיה עזרא הכהן הסופר בהיותו בבבל. הוא היה כהנא ספר דתא, אבל, בהכנוי שלו בראש הנשתון נוספו לזה עוד המלים: די אלה שמיא. וזה צריך קצת באור כדי שנבין את מהות משרתו לכל פרטיה.

בבבל, גם בימי שלטון האשורים, ועוד יותר אח“כ בימי שלטון הפרסים, היתה להצבורים הנכרים היושבים בארץ הנהגה פנימית, צבור צבור על פי דרכיו ומנהגיו, וגם רשות לדון בין אדם לחברו של הצבור הזה עפ”י הדינים שהיו נהוגים אצל הצבור ההוא, ועד כמה שהדרכים והמנהגים והדינים האלה לא היו מתנגדים לדיני המלכות הכללית.

ראש כל צבור וצבור היה נקרא “ספר דתא” של הצבור ההוא. ראשי הצבורים האלה, שהם היו מתמנים עפ“י המלכות או לפחות מקֻימים על פיה, ‏ היו עפ”י מנהגי המלכות בכלל כהני כל צבור וצבור.

ובהיות שדתי הצבור היהודי היו מקֻבלים באֻמה שהם נתונים מאלהי השמים וכך היו ידועים להמלכות, היה הכהן ראש הצבור היהודי נקרא “ספר דתא די אלה שמיא”. ר“ל שהוא היה דן על פי תורת ישראל, לא בלבד תורה שבכתב אלא גם תורה שבע”פ, ר“ל כל החקים והדינים שהיו נהוגים בישראל לפני החרבן בארצם ונשמרו על פה אצל ראשי העם ושופטיו שהגלו מירושלם, וממילה מובן כי הוא לא היה דן יחידי אלא היה לו בית דין, והוא היה אב בית דין. ומה שנזכר אח”כ בהמקורות התלמודיים עזרא ובית דינו אינו דבר חדש שנעשה בארץ ישראל, אלא עוד היה זה בבבל.

זו היתה משרה גדולה, ובעל משרה זו, שהיה לו כח המלכות לחַיב את בני הצבור שלו להשמע לו, היה חשוב בעיני המלכות והיה תֹפס מקום חשוב גם בתוך השררה הכללית. ואם מותר לכנות דברים של זמן קדום בשמות של זמנים מאחֹרים, הנה השם היותר נאה לכנות בו את בעל משרה זו בבבל הוא השם הנהוג בממלכת תורקיה לראש הצבור היהודי, והוא חכם באשי²⁶, ונוכל לאמר כי בימי ארתחששתא היה החכם באשי בבבל עזרא ששמו הרשמי היה לא רב ולא חכם באשי, אלא לפי מנהגי מלכות בבל: כהנא ספר דתא די אלה שמיא.

וזה ראש הצבור היהודי, זה החכם באשי, נשלח מטעם המלך ושבעה יועציו לירושלם.

למה? מה הניע את ארתתששתא לזה?

דבר זה מבֹאר בעצם כתב הנשתון והוא: לבקרה על יהוד ולירושלם בדת אלהך די בידך (שם, פס' י"ד). ומחבר ספר עזרא הוסיף עוד, כי המלך נתן לו לעזרא את כל בקשתו (שם, פס' ו').

המעשה אפוא ברור, החכם באשי עזרא בקש מהמלכות כי תשלחהו לירושלם לעשות שם בקֹרת, ואעפ“י שלא נאמר בפרוש איזו בקרת בקש עזרא לעשות שם עפ”י דת אלהיו שבידו, אך ממעמד הענינים וממעשיו של עזרא מיד בבואו ירושלימה אנו יכולים ללמד זאת בודאות גמורה. בירושלם היו או שתי סיעות, בזה אין שום ספק: סיעת מי שרצו להבדל מכל עמי הנכר, וסיעת מי שרצו להתקרב להנכרים, ובין אלה שתי הסיעות היו בכל זמן ובכל מקום נפתולים וקרבות חזקים, ומשני הצדדים נשלחו קבלונות לבבל, בודאי להחכם באשי, כנהוג גם עכשיו בכל ממלכת תורקיה, ויבקש החכם באשי מהמלכות לשלחו לירושלם לבקר את הדבר בין שתי הסיעות על פי דת אלהים. ויבקש עוד לתת לו כח המלכות להכריח את הסיעות המתנגחות להכנע למשפטו, ואגב בקש גם רשות שילוו אליו מי שרוצה מהיהודים, וגם לקבץ מתנות. ודבר טבעי הוא, כי המלכות הסכימה למעשה זה של הנהגת המדינה²⁷.

ובהיות שעזרא היה ידוע ומפרסם להמלכות ב“חכמת אלהים” שבו, כספר דתא גדול בכלל ר“ל כחכם גדול בחכמת המשפטים והחקים, לכן החליטו שבעה יועצי המלך, שהם היו הוזרה הפרסית, למנותו לראש עניני המשפטים בכל “עבר נהרא”, שתהיה לו הרשות למנות שופטים ודַיָּנים לא בלבד עפ”י דתי ישראל, אלא גם ע"פ דת המלך, ולהעניש ולהמית את כל העֹבר על הדתים האלה. זה נאמר מפֹרש בכתב הנשתון:

ואנת עזרא כחכמת אלהך די בידך מני שפטין ודינין די להון דאנין לכל עמא די בעבר נהרה…²⁸ וכל די לא להוא עבר דתא די אלהך ודתא די מלכא אספרגא דינה להוא מתעבד הן למות הן לשרשו הן לענש נכסין ולאסורין (שם, פסוק כ“ה-כ”ו)²⁹.

מי העיר את יועצי המלך למנות את החכם באשי של היהודים למשרת שר המשפטים על כל עבר הנהר? ההתעוררו לזה מדעת עצמם מפני חכמתו של עזרא בחכמת הדתות, או שעזרא בעצמו הציע זאת לפני המלכות, כדי שיהיה לו יותר כח להמטרה העקרית שלו, או שעזרו לזה אותם מהיהודים שהיו חשובים בהצר המלכות?³⁰ באמת אין להכריע בזה. אך אין הדבר הזה חשוב ביותר. כל מי שהוא בקי במנהגי המלכות בארצות המזרח, למשל בתורקיה, בפרט עד זמן הכרזת החֻשמה³¹, הוא יודע כי כל זה היה אפשר לפי מנהגי המלכות בימים ההם. ורגלים לדבר, כי גם ראשי הצבורים הנכרים היו משתתפים, לפחות מזמן לומן, בישיבת יועצי המלכות, כמו שהיה נהוג בתורקיה, ‏כי הפטריקים³² הנוצרים והחכם באשי היהודי היו משתתפים בישיבת הוזרה התורקית, בפרט בכל פעם שהיתה דנה על שאלה שנוגעת להצבורים הנכרים. ולכן אפשר שעצם נוסח הנשתון של ארתחששתא לעזרא נעשה בהשתתפות עזרא בעצמו, ובזה יבֹארו הפרטים היהודים שבו. אבל, מי שרוצה לראות בנשתון זה קצת הוספות מידי מחבר ספר עזרא על פי רוחו, כנהוג אצל כותבי דברי הימים בזמנים קדמונים, הוא יקבע את גוף נוסח הנשתון כמו שיצא מידי יועצי המלכות, כזה:

ארתתשסתא מלך מלכיא לעזרא כהנא ספר דתא די אלה שמיא גמיר וכענת. מני שים טעם די כל מתנדב במלכותי מן עמא ישראל וכהנוהי ולויא למֹהך לירושלם עמך, יהך. כל קבל די מן קדם מלכא ושבעת יעטהי (אנת) שליח לבקרה על יהוד ולירושלם בדת אלהך די בידך. ואנת עזרא כחכמת אלהך די בידך מני שפטין ודינין³³ די להון דאנין לכל עמא די בעבר נהרה, וכל די לא להוא עבד דתא די אלהך ודתא די מלכא אספרנא דינה להוא מתעבד הן למות הן לשרשו הן לענש נכסין ולאסורין.

ובהשאר יראה הוספות מאֹחרות בכונה מיֻחדה.

זו היתה המלאכות הרשמית שנִתנה מארתחששתא ושבעת יועציו לעזרא, וכל הקשי שנתקשו בו החוקרים החדשים סר כלו, ויחד עם זה נפל כל [מה] שבנו בדבר הספר שבדא עזרא מלבו והביא אתו לירושלם בסמכם על הדבור ספר דתא, ורֹאים בו הכַונה כֹתב ספר הדת, ומפני שכתוב כחכמת אלהך די בידך!

וכשבא עזרא לירושלם מעֻטר בעטרת יוחסים כל כך מפֹארה, ושמו הגדול של “סופר החקים” ר"ל החכם באשי, הלך לפניו, וכבוד המשרה החדשה וכח הגדול של המלכות בידו למנות דַיָנים ולדון ולהעניש, גם להמית מיתת בית דין, היה לאל ידו לעשות את כל המעשים הגדולים אשר עשה בחיי הצבור היהודי בארץ ישראל, כל אותם המעשים שנעשו בפרסום גדול, כמו הבדלת זרע קדש מזרע עמי הארצות וגרוש הנשים הנכריות, וגם אותם המעשים שנעשו בחשאי, מפני סבות מתחלפות, ושלא נתפרסמו מיד בספרים שנכתבו בימים ההם, אבל נשמרו בזכרון הדורות הבאים.

ואחד המעשים האלה שבמדה מן המדות הוא נוגע להלשון, הוא חלוף הכתב של הלשון העברית.

בעצם מעשה השתנות הכתב בזמן מן הזמנים אי אפשר עתה לפקפק. כי הלא דבר ברור הוא, שהיהודים כתבו לפנים לא בכתב המקֻבל עתה אצלנו. על זה מעידות כל הכתבות בלשון עברית שנמצאו עד כה, שבהן קצתן כתבות פחות או יותר צבוריות, כמו כתבת השלֹח וכיוצא בה. ובהן גם כתבות פרטיות, של אנשים יחידים, כמו חותמות ורשימות שמות על ידות כלים וכדומה. ולכן. גם אלמלא לא נשארה לנו אדות מעשה זה שום עדות מפֹרֶשת, היינו חַיבים להניח זאת מדעת עצמנו. אבל יש לנו לזה גם עדות מפֹרֶשת שאי אפשר לפקפק בה פקפוק היותר קל.

הכתב המקֻבל אצלנו, שבו כתובים הספרים שלנו מדורי דורות, נקרא כתב אשורי. השם הזה אינו חדש. הוא שם קדום, שנוכר ככר במשנה קדומה, ובמשנה זו המסיחה לפי תֻמה בדבר הלכה, אנו רֹאים, כי בזמן ההוא היו ידועים להם שני כתבים, האחד היה נקרא כתב עברי והשני – כתב אשורי. משנה זו אומרת:

מקרא שכתבו תרגום ותרגום שכתבו מקרא וכתב עברי אינו מטמא את הידים עד שיכתבנו בכתב אשורית על העור ובדיו (ידים ד, ה).

ואחר כך העדֻיות המפֹרשות מהיותר גדולים בחכמי התלמוד מהתנאים של הדור השני. וזה לשון המאמרים האלה:

תנא ר"א בן יעקב אומר: שלשה נביאים עלו עמהן מן הגולה, אחד שהעיד להם על המזבח ועל מקום המזבח, ואחד שהעיד להם שמקריבין אף על פי שאין בית, ואחד שהעיד להם על התורה שתכתב אשורית (זבח' סב.).

תניא ר' יוסי אומר: ראוי היה עזרא שתינתן תורה על ידו לישראל אילמלא קדמו משה, במשה הוא אומר וכו', ואף על פי שלא ניתנה תורה על ידו נשתנה על ידו הכתב (סנהדרין כא:).

ושאלו שם:

למה נקרא אשורית? – שעלה עמהם מאשור (שם כב).

וגם רבי מודה בעצם הדבר שנשתנה הכתב, אלא מפני שקשה התורה עתה כתובה לא בכתב שנכתבה בה מתחלה, עשה פשרה ואמר:

בתחלה בכתב זה ניתנה תורה לישראל, כיון שחטאו נהפך להם לרועץ. כיון שחזרו בהן החזירו להם (שם).

ומפני שהשם כתב אשורי, שהיה ידוע ומקֻבל אצלם, היה סותר לדעתו זֹה, נדחק רבי לפרש את השם בדרך דרש ואמר: למה נקרא שמה אשורית? שמאֻשרת בכתב (שם)³⁴.

אך פרוש לשוני זה כל כך דחוק ורחוק שאינו יכול לעמד אף רגע בפני הפרוש הטבעי והאמתי של ר' יוסי.

רק ר' אליעזר המודעי כֹפר בכל הדבר ואֹמר:

כתב זה לא נשתנה כל עיקר (שם)

אך אין דעת יחיד זו יכולה לעמד בפני שלשת העדיות המפֹרשות והמחלטות, בפרט עדותו של ר"א בן יעקב, שאינו מסתיע בשום דרשה, אלא מעיד עדות אדות שנוי הכתב בין שתי עדיות אחרות, ואתה שֹׁמע מסגנון הדברים כי זו עדות קדומה שבאה לו בקבלה, ובאמת אי אפשר כלל להעלות על הדעת שיבדא אדם עדות כזו, כי איך יכול אדם מעצמו להעז לאמר דבר כזה, כי התורה הקדושה אינה כתובה באותו הכתב שנכתב באצבע אלהים!

ואלו בדברי ר"א המודעי אתה מרגיש כי אינם אלא סברתו הוא, כדי להנצל מן הקשי שיש בדבר, להניח כי התורה כתובה עתה לא באותו הכתב שנתנה למשה מסיני³⁵.

ואם בעצם מעשה שנוי הכתב אין לפקפק, אין לפקפק כמו כן באמתות העדות, כי מעשה זה נעשה בימי עזרא ועל ידי עזרא. כי אמנם, בכל הזמנים של דברי הימים של העם, קדם ימי עזרא ואחריו, אין למצא זמן שהיה למעשה כזה מקום וסבה ואפשרות, ולא אדם שיכול לעשות מעשה כל כך חמור, לשנות כתב הספר היותר קדוש אצל האֻמה. רק בזמן הזה היה מעשה חמור כל כך אפשרי כמעט בדרך טבעי, כמעט מבלי שירגיש המון העם בדבר. כי רגלים לדבר, כי במעמד הדל של שארית הצבור היהודי ביהודה לא היו ספרים בכתב העברי מצויים אצלם. בתי ספר עדַין לא היו להם והילדים גדלו בודאי בבערות גמורה, והיו בהם אולי רבים שלא ראו מימיהם דבר כתוב בכתב העברי הקדום, בעוד שהכתב הארמי היה מתפשט בכל הארץ על ידי השמוש בו בכל עניני המלכות והרשות. וכעין זה היה הדבר גם בקרב הגולה בבבל. גם שם, בפרט אחרי עבֹר עשרות אחדות של שנים, לא היו הרבה כתבים בכתב עברי מצויים אצלם, בעוד שהכתב הארמי היה ידוע לכלם והם היו רגילים בו גם על ידי מעשה בית דין היהודי, שהכל היה נעשה בכתב ארמי, כמו שנתבאר למעלה. אבל עוד היו בודאי יחידי סגולה,‏ גם [מהנשארים] בארץ וגם מעולי הגולה, שעוד היו להם ספרים בכתב העברי הקדום, ‏ואלו יחידי הסגולה בודאי לא היו מניחים לעשות מעשה כל כך חמור בדבר כל כך קדוש, אלמלא לא היה העושה אדם כל כך ‏ רם המעלה, שמפני גדֻלתו הרוחנית וכחו המלכותי נחתו כלם מפניו.

האדם הזה, בימים האלה, היה עזרא הסופר.

אחד מחכמי התלמוד מזמן יותר מאחר הרחיק ללכת עוד פסיעה ואמר כי לא בלבד הכתב נשתנה בימי עזרא, אלא גם הלשון של התורה. הדורות שלאחרי כך לא ידעו יותר בודאי, אם האומר זה היה מר זוטרא או מר עוקבא, אך אחד מהם אמר:

בתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי. ביררו להן לישראל כתב אשורית ולשון הקודש והניחו להדיוטות כתב עברית ולשון ארמי (סנה' כא:).

להנחה זו אין שום יסוד, ושום דבר בדברי הימים אינו נֹתן לנו שום רמז לזה. ויש לחשב, כי מה שהביא את בעל מאמר זה לדעה זו הוא מה שראה בעיניו בימיו. כי שם שאלו: מאן הדיוטות? והשיב רב חסדא: כותאי. ושאלו עוד: מאי כתב עברית? וענה רב חסדא: כתב ליבונאה³⁶. ובאמת. הכותים, שהם השמרונים, היו כֹתבים התורה בכתב עברי ובלשון ארמית, הוא התרגום השמרוני הידוע, אעפ"י שהיה להם גם הנוסח העברי.

אך אם חלק המאמר בדבר הלשון הוא רק סברת האומר, מכל מקום יש בו בזה המאמר גם חלק מיֻסד על קבלה מסורה, והוא מה שנאמר בדבר הכתב, שהניחו אותו להדיוטות, וזה החלק המסור חשוב מאד, מפני שהוא מאיר אור על השאלה הגדולה:

למה עשה עזרא כל המעשה הזה? מה היתה כונתו בכך?

כבר ראינו אמנם, כי עזרא בעצמו היה רגיל בכתב זה, ובודאי גם רֹב המון העם בימים ההם היה יותר רגיל בכתב זה מהכתב העברי. ואף על פי כן אי אפשר להעלות על הדעת, שסבות קלות כאלה הספיקו לאדם כעזרא להחליט שנוי כל כך גדול וחמור בענין כל כך עקרי להאֻמה, ככתב ספריה הקדושים.

בודאי היתה לו לעזרא וחבריו סבה גדולה, חשובה מאד, שהכריעה את הכף לצד מעשה זה.

וסבה זו נגלית לנו בהמסורה כי “הניחו להדיוטות כתב עברי”, ובפרושו של רב חסדא, כי הכונה בהדיוטות היא “כותאי”.

כי עקר פעֻלתו של עזרא וחבריו היתה להבדיל זרע הקדש מעמי הארצות, להבדיל זרע ישראל מכל בני נכר, ובפרט להרחיק את הצבור החדש מעל הכותים, השמרונים, שבאו אז בטענות. כי “ככם נדרש לאלהיכם ולו אנחנו זבחים” (עזרא ד, ב), ובכלל להיות לצבור אחד, להתחתן ביניהם ולהיות לעדה אחת.

בהתאחדות זו ראו עזרא וחבריו סכנה לעתידו של הצבור היהודי ויעשו את המעשה הגדול של גרוש כל הנשים הנכריות, שעל ידי זה נעשה קרע גמור ביניהם ובין השמרונים. הצדקו עזרא וחבריו בדבר זה? זו שאלה שאין כאן, בדברי הימים של הלשון, מקום לעסק בה. אך לפי ראות עיניהם עשו כל מה שהיה בכחם להרחיב את הקרע הזה, ואחד מהאמצעים לזה היה בלי ספק שנוי הכתב של הספר הקדוש. בשביל כַּוָּנָה גדולה כזו לא נרתעו לאחור מפני חֹמר עצם המעשה, אבל בודאי מעשה חמור כזה, אם השעה צריכה לכך, אין מגלים אלא לצנועים ועושים אותו בחשאי שלא ירגיש בו הצבור. ולכן נעשה הדבר הזה בשתיקה בלי פרסום³⁷.

אך זו הכונה בעצמה, להבדיל בין הצבור היהודי והצבור הכותי, היא היא היתה צריכה גם להניע את ראשי הצבור בעת הזאת להשתדל לחזק את הלשון העברית [נגד הארמית]. מפני שהשמרונים דברו זו הלשון.

ואולם בדבר הזה אין אנו רֹאים מצַד עזרא שום מעשה מיֻחד. אין ספק בדבר, שהוא בעצמו דבר עברית. ‏מלשונו לא נשאר לנו הרבה, רק חלק קטן מספר עזרא (מן ז כז ועד ט, ט"ו), אך זה הקטע מספיק ללמד ממנו מה היה לשונו של עזרא. בכללה היא דומה ללשון הנביאים האחרנים, רק שאתה מריח בה עוד יותר מריח הלשון של הדורות הבאים. אבל, אתה מרגיש גם בה כי היא לשונו, גם לשון הדבור שלו, לא בלבד לשון הספר, ואין ספק כי בכלל דבר עברית. אבל יותר מזה אין אנו מצאים שום רמז שעשה דבר לחזק את הלשון העברית, זולתי מה שעשה להרביץ תורה בישראל³⁸. ואם אמת בפי המסורה האֹמרת שבקריאת התורה בצבור תקן שיתרגמו ארמית, זה היה תחלת פריצת גדרה של הלשון העברית לפני צרתה הארמית. בודאי, הכונה היתה רצויה, כדי שיבינו את דברי התורה גם אותם מעולי הגולה שלא ידעו עברית, שאעפ“י שבודאי לא רב היה מספרם, כמו שנתבאר למעלה, בכ”ז אין ספק שמעט היו בתוכם שלא ידעו הלשון העברית היטב³⁹. אך זו הכונה הרצויה לא היתה שוה בנזק שהביאה להלשון. גם עצם השנוי של הכתב, אם הבדל הבדיל את הצבור היהודי מהכותים, הלא הקרב הקריב אותם להארמיים בבחינת הלשון.

ואולם, בודאי סכנה הרבה יותר גדולה קמה בזמן ההוא להלשון העברית של הצבור הזה ממקום אחר, מהנשים הנכריות,‏ שנשאו רבים מהם מעמי הארצות מסביב. כי דבר טבעי הוא שבלשון הדבור של הילד יש להאם יותר חלק מלהאב, ולא לחנם קראו (כבר היונים?⁴⁰) את הלשון שאדם מדבר מילדותו לשון האם. את קולות לשון אמו שמעות אזני הילד מרגע הראשון להולדו, ואותם הן שמעות יותר תדיר מקולות של האב. ומתיקות אלה הקולות של האם, שהיא מטפלת בפרי בטנה בכל כך רֹך וחבה, נקבעת עמֹק בנפשו של הילד, ולשון אמו מתֻקה לו ביותר. אך בזמנים בסדרם אצל עם מהעמים, כשלשונו עומדת אצלו בכל תקפה, וכח החיים שלה נֹבע מנפש כל העם ואין אויבים לה מסביב, אין הסכנה מאם נכריה גדולה ביותר, כי כשהילד יוצא מארבע אמות של חדר האם ונכנס לתוך החיים הכלליים של האֻמה, חלל האויר שמסביב, שהוא מלא קולות הלשון הלַאֻמית, פֹעל על הילד הפעֻלה הרצויה, והלשון הלאֻמית גוברת סוף סוף על לשון האם הנכריה. לא כן הדבר בזמן של זעזוע לאֻמי, כשהלשון הלאמית של העם נזדעזעה גם היא בכח המאֹרעות וכח החיים שלה לקה, וצרתה אֹרבת לה לבלעה. בשעה כזו אם נכריה היא האויב היותר נורא להלשון הלאמית,

וזה היה מעמד הלשוני בקרב הצבור היהודי בימים האלה. עם הנשים הנכריות נכנסה הצרה אל תוך הבית פנימה, אל תוך המשפחה, שהיא על פי רב המשגב האחרון להלשון, והאם הנכריה התחילה מגדלת בנים זרים להאֻמה, בפרט מבחינת הלשון, בנים שאינם שמעים את הלשון הלאמית ואינם רֹצים בה.

ומבחינה זו בפרט היתה הגזרה שגזרו עזרא וכנסת הגדולה שלו מעשה לאמי גדול שהשעה היתה צריכה לו.

אבל מעזרא בעצמו. לפחות במה שנשאר לנו ממנו, אין אנו שמעים כלום בדבר הלשון, שום רמז קל, כי מהנשים הנכריות היתה סכנה להלשון, ואף לא שבמעשהו הגדול היתה כונתו לפחות גם להלשון. אפשר, שבתחלת בואו עוד לא היתה הרעה כל כך גדולה ואפשר שלפי נטיַת רוחו לא הרגיש בצד זה של הסכנה הלאמית. אבל, מה שאולי לא ראה ואולי לא הרגיש עזרא ה“סופר דברי מצות ה' וחקיו”, ועל כל פנים מה שאין אנו שמעים ממנו כלום, זאת ראה והרגיש וחש חברו המדיני הגדול נחמיה בן חכליה.

זה הלאֻמי הגדול, במשמעה היותר טובה והיותר נעלה של מלה זו, זה המדיני המדבר בלשון כל כך אנושית, שבכל מלה ומלה היוצאת מפיו נדמה לך שאתה שֹׁמֵעַ אדם בן זמננו מדבר לך, בן זמננו ברגשותיו, בן זמננו במנהגיו, בן זמננו במעשיו ובדבריו, זה האיש שלהיועצים לו להמלט אל ההיכל מפני האויבים המבקשים את נפשו עָנה: האיש כמוני יברח… והיה להם לשם רע למען יחרפוני (נחמ' ו, יא–יג) – הוא בנפשו המדינית חש מה היא הלשון להאמה, הוא ראה את זה הצד של הסכנה מהנשים הנכריות, ולא עבר בשתיקה על זה הצד, ויתן לזה ארשת שפתים של לאֻמי בן זמננו⁴¹.

הכל יודעים מה שספר נחמיה בסוף ספרו בענין הלשון:

גם בימים ההם ראיתי את היהודים הֹשיבו נשים אשדודיות עמוניות מואביות. ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית וכלשון עם ועם⁴². ואריב עמם ואקללם ואכה מהם אנשים ואמרטם ואשביעם באלהים אם תתנו בנתיכם לבניהם ואם תשאו מבנתיהם לבניכם ולכם (נחמ' יג, כג–כה).

אלה הדברים של נחמיה הם עדות מפֹרשת ומכרעת למה שהכרחנו עד כה על פי אֹמד הדעת, והוא שלשונו של הצבור היהודי בזמן ההוא לא היה ארמית אלא עברית⁴³, כי הלא הוא קרא את הלשון שדברו היהודים אז יהודית, והלשון הארמית היתה בארץ ישראל אז לא לשון יהודית אלא לשון של כל העמים מסביב⁴⁴. ומי שמתעקש לאמר, כי הכונה ב“יהודית” ללשון הארמית משֻנה קצת בפי היהודים, הרי הוא בעצמו מודה שאנו מחֻיבים להניח כי היהודים דברו אז לשון מיֻחדת להם, שהיתה נקראת יהודית, ומה מכריח אותנו ומה מרשה לנו לעקר את המלה יהודית ממשמעתה הטבעית, הפשוטה, שהיא לשון של עם יהודה, ולדחק עצמנו ולפרשה פרוש דחוק שהיא לשון ארמית שדברו היהודים. ואין להביא ראיה שאין הכונת ב“יהודית” להלשון העברית, ממה שלא אמר “עברית”, כי הלא יש לנו עדות מפֹרשת שאין לפקפק בה, שהיהודים בעצמם, לפחות אנשי יהודה, קראו את לשונם הקדומה, שדברו בה בימי חזקיהו וישעיהו, יהודית, שכך אמרו שרי המלך חזקיהו לשליחו של מלך אשור: דבר נא אל עבדיך ארמית, כי שמעים אנחנו ואל תדבר אלינו יהודית באזני העם אשר על החומה (ישעיה לו, יא)⁴⁵. וכבר אמרו גם בני סמך מחכמי אמות העולם, כי אי אפשר כלל להניח שנחמיה קנא קנאה גדולה כל כך ללשון ארמית, אפילו אם ללשון ארמית, שכבר הספיקו היהודים לקלקלה ולשנותה קצת. כך Th. Nöldeke אמר וזה לשונו:

No one can suppose that Nehemia would have been particulary zealous that the children of Jews should speak an Aramaic dialect with correctness. He no doubt refers to the Hebrew as it was then spoken (Enc. Brit, 11. ed., art. Semitic Languages, vol. 24, p. 622)

ודבר מובן מאליו הוא אחרי כל זה, שנחמיה בעצמו דבר עברית, ואת מהות לשונו אנו רֹאים בהזכרונות שכתב הוא בעצמו אדות מעשיו בירושלם. בה אנו רֹאים עוד פסיעה לעֻמת הלשון של הדורות הבאים, יותר מבלשונו של עזרא. וזה דבר טבעי, אף על פי ששניהם היו בני זמן אחד. אבל עזרא היה סופר מהיר בתורת אלהים, היה כל ימיו קֹרא במקרא, ולכן היתה לשונו קצת יותר דומה ללשון המקרא, ואלו נחמיה היה יותר אדם מן החיים, ולכן היתה לשונו בודאי ממש לשון הנהוג בחיים בזמן ההוא, מלבד ההבדל שיש בכלל בין לשון הדבור השגור ללשון של כתיבה.

שמו של נתמיה יהיה נזכר לעולם בדברי הימים הכללים של עם ישראל ברגשי כבוד בלי גבול בעד פעֻלתו הגדולה לבנין האֻמה, וגם כֹתב דברי הימים של הלשון העברית יזכיר את שמו בחִבָּה מיֻחדה, בגלל קנאתו בכַוָּנה מפֹרשת להלשון הלאֻמית⁴⁶, ובגלל שהוא היה הראשון בעמנו שנתן ארשת שפתים להרגש הטבעי של כל עם ועם ללשונו. בודאי גם קדם אהבו היהודים את לשונם, ובזמן הזה שאנו בו, אין לנו רשות להטיל ספק בחבת כל הצבור היהודי ובפרט ראשיו ללשונם. זה רגש טבעי יותר מדי, ורק אדם שהוא בעל מום רוחני אין לו רגש זה. אבל נחמיה, כמו שבכל רגשותיו הלאֻמיים והמדיניים היה דֹמה לבן זמננו, כך גם בענין הלשון. ועל כל פנים הוא הראשון שאנו רֹאים בו הרגש הזה מפֹרש בכל תקפו⁴⁷.

ד. זמן הכנסת הגדולה    🔗

אחרי המארעות של ימי עזרא ונחמיה מתחיל בדברי הימים של האֻמה היהודית זמן של חשך ואפלה, זמן שתאר אותו בצבע עז ואמתי כֹתב דברי הימים שלנו, צבי גרֶץ באחד ממאמריו בהקבץ החדשי לדה"י של היהדות שלו, וזה לשונו:

Ein eigenes Gefühl ergreift den Forscher der jüdischen Geschichte, wenn er die letzten Schriften der heiligen Geschichtsurkunden, Ersa und Nehemia verlässt, und den Faden weiter verfolgen will in den Geschichtsbüchern des Josephus — ein Gefühl der Verödung und Verlassenheit. Er hat sich bisher in einer reichen Welt bewegt, ein Gewimmel von Eigennamen hat ihn umrauscht, hervorragende Persönlichkeiten haben sein Interesse gefesselt, und mit einem Male wird es ganz still davon, er hört nur noch einzelne Schälle, er begegnet in einer langen Reihe von zwei Jahrhunderten nur hin und weider vereinzelten Personen, die weder handelnd noch sprechend auftreten, und sich nur durch die Namen von einander unterscheiden (Graetz, Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 1857, S. 45).

[ובעברית:]

רגש מיֻחד תֹקף את חוקר דברי הימים של היהודים כשהוא עֹזב את הספרים האחרֹנים של כתבי הקדש, הם ספרי עזרא ונחמיה, ורֹצה לעקב אחרי חוט המסכת בספרי דברי הימים של יוסף בן מתתיה. התהלך עד כה בעולם רב המעשים, המון שמות של אנשים סאנו מסביב לו, בעלי צורה חשובים, יוצאים מהכלל העירו בכח את התענינותו בהם, ולפתע פתאם שקט גמור שֹׁלט בחלל העולם הזה, ואזניו שמעות רק מעת לעת הברות יחידות בלחש, ובזמן ארוך של כמאתים שנה הוא פֹגש לפעמים אנשים יחידים שאינם פועלים לפני עיניו ולא מדברים באזניו, ואינם נבדלים זה מזה אלא בשמותיהם בלבד.

בעולם המדיני נהיו אחרי זמן קצר זעזועים גדולים מאוד. השלטון בכִפָּה שהיה בידי מלכי פרס לֻקח מידם בכחו של המרעיש ממלכות, אלכסנדר מוקדון, שבשנים מעטות כבש כמעט את כל העולם העתיק שהיה ידוע בימים ההם, וגם ארץ ישראל היתה תחת ממשלת ידו. האגדה מספרת, כי אלכסדר מוקדון, על דרכו צפונה, נטה גם ירושלימה, והכהן הגדול שהיה בימים ההם, יצא לקראתו לקבל פניו ברב פאר וכבוד, ואלכסנדר האיר פניו לכהן הגדול ויט אליו חסד, ויתן לו בקשתו לטובת הצבור היהודי ונגד השמרונים. אם אמת בפי שמועה זו או אין, על כל פנים אין ספק בדבר, כי ימי אלכסנדר מוקדון היו ימי מנוחה פחות או יותר להצבור היהודי, כמו שהם היו ימי מנוחה לרֹב העמים בכל המדינות שכבש. וגם אחרי מותו, כשנחלקה מלכותו וארץ ישראל נפלה בחבלם של מלכי מצרים, לא נשתנה מעמדו החמרי של הצבור היהודי, ואולי עוד הוטב יותר מלכי מצרים מבית תלמי היו בכלל מלכי חסד, אֹהבי שלום ואֹהבי חכמה ודעת, ולחיל צבאם שכרו שכירים מעמי הנכר ובתוכם גם מהיהודים, ומקצת היהודים האלה עזבו אחרי כן עבודת הצבא ועשו להם הון. ואליהם נוספו יהודים שבאו מעט מעט מצרימה לעשות מסחר וקנין, ורבים מהם עשו עשר, והיו גם מקרבים לחצר המלכות, ועשו מה שיכלו לטובת הצבור היהודי שביהודה. ויש לחשב, כי הצבור הזה חזק מעט מעט במעמד החמרי כל כך, שאחד מהם, יוסף בן טוביה, יכל לחכר את המכס של יהודי מתלמי המלך, וע"י זה קנה גם כח של שלטון בארץ כנהוג בימים ההם, והצבור היהודי נשתחרר גם מנגישות של החוכרים מהגוים מסביב.

ואם זהו כל מה שאנו יכולים להגיד על מעמדו החמרי של הצבור היהודי של אז, עוד פחות מזה יש להגיד בודאות על מעמדו הרוחני. קצת החוקרים החדשים מחכמי אמות העולם, שהם רֹאים בזמן הזה ימי התהוות של כל היהדות של כל הדורות הבאים,מיחסים לזמן זה פעֻלה רוחנית גדולה מאד. שטָדה ווֶלהויזן וחבריהם אמרים, כי בזמן הזה נתחבר חלק מהתורה, רֹב התהלים, משלי, איוב, ועוד ועוד. אלמלא היה זה אמת, כי אז היה זה הזמן היותר מפֹאר של ישראל בבחינת היצירה הרוחנית. אך כל דברי החוקרים האלה אינם אלא השערות בלי יסוד נכון, ואין כֹתב דברי הימים יכול לסמך עליהן. אבל, אין חלום בילי גרגיר של אמת, והגרגיר של אמ בזה החלום של אלה החכמים הוא, כי זה היה זמן של הכנה למה שנתהווה בחיים הרוחניים של היהודים בדורות שלאחריו, והכל היה תולדה טבעית ממה שיסד עזרא וחבריו. הצבור היהודי שאף על פי שנכרים משלו בהארץ, בתחלה הפרסים ואחר כך מלכי בית תלמי, היתה לו חרות של הנהגה פנימית לא בלבד בענינים הדתיים אלא גם בסדרי הצבור, כמו שהיה לפנים מנהג הכובשים בארצות שכבשו להסתפק בגביַת מסים ובשלטון כללי עליון ולהניח להצבורים הכבושים את חייהם כמו שהם. הצבור הזה לא יכל להתקים בלא הלכות קבועות בכל עניני החיים, גם בענינים שבין אדם למקום ואף בענינים שבין אדם לחברו. אלה ההלכות היו צריכות להקבע על ידי חֶבֶר אנשים מקֻיָם גם מצד הרָשות העֹמדת מצד המלכות וגם מקֻבל על הצבור היהודי. זה החֶבֶר היה, בלי שום ספק, אותה כנסת הגדולה שקרא עזרא גם בתחלה בדבר התקנה להבדיל זרע קֹדש מעמי הארצות, ושסמך עליה כל הקהל אז, ושקִיֵם אותה גם נחמיה בכח המלכות, וכמו כן אותם הדַּיָּנִים שמִנָּה עזרא בכח המלכות שנתן בידו. זו הכנסת הגדולה⁴⁸ היתה בודאי, ברֹב בנינה ורֹב מנינה. מעולי בבל, ורגלים לדבר שרֻבה, אם לא כֻלה, היתה מבני כהנים גדולים, כמו עזרא בעצמו, ועוד היה חי אצלם זכרון מנהגי בית המקדש מלפני החרבן, ועניני טמאה וטהרה, וכמו כן חקים ומשפטים בדברים שבין אדם לחברו שהיו נהוגים בישראל בעוד הממלכה על מכונה. על פי כל הזכרונות האלה קבעה זו הכנסת הלכות שיתנהג בהן הצבור היהודי גם עכשיו, מלבד תקנות חדשות שתקן עזרא בהסכמת חבריו, ושנתקנו גם אחריו ברוחו לפי צרכי השעה בתנאים החדשים של חיי הצבור היהודי. כל זה הוא כל כך מהלך טבעי, כל כך מֻכרח ומתחַיב בדרך הגיוני על פי כל תנאי הזמן ההוא, שאף על פי שאין לנו עדות מפֹרֶשת שכך היה הדבר, אין שום מקום לפקפק אפילו פקפוק כל שהוא. על טיבה של פעֻלת אנשי כנסת הגדולה מעיד המאמר שנמסר בשמם: הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה (אבות א, א).

מה לשון דברו אלה אנשי כנסת הגדולה, ובאיזו לשון נסחו את ההלכות שקבעו?

כל מי שאינו רֹצה להתעקש⁴⁹ מפני נטיה מיֻחדה ולהניח הנחה שכדי לקַימה יהיה אנוס להכנס בתרוצים דחוקים על קשיות הרבה, מחֻיב להשיב על שאלה זו התשובה ההגיונית האחת:

אלה האנשים התמידו לדבר אותה הלשון שדברו עזרא ונחמיה, ושאנו יודעים על פי מה שנשאר מהם בעצמם, ושכבר הכרחנו בדרך שאין לפקפק בו, שזו היתה לשונם באמת, ר"ל גם לשון הדבור שלהם, ושזו היתה גם לשון של רב הצבור היהודי בזמן ההוא, ממילה מובן, בקצת הבדל שיש לעולם בין לשון הדבור ולשון הספר. מאמר אחד שנאמר בפרוש שהם אמרוהו, הוא המאמר באבות שהזכר למעלה, ואלמלא היינו יֹדעים בודאות שבזו הלשון שהוא כתוב שם אמרוהו אנשי כנסת הגדולה, היתה לנו בו עדות כי לפחות מאמריהם היו בעברית. אך בהיות שבזה יש מקום לטוען לטען ולומר שהיא לשון המוֹסר ולא שלהם, אניח זה להפרק הבא⁵⁰ במקום שאעסק בפרט בשאלה זו.

ובזו הלשון שדברו אותה אנשי כנסת הגדולה וששמע וגם דבֵּר רֹב הצבור היהודי בזמן ההוא, הם נסחו את ההלכות שקבעו על פי המסורה החיה בזכרונם ממנהגי ישראל מלפני החרבן וגם התקנות שתקנו לפי צרכי השעה.

אלה ההלכות, בלשון שנסחו אותן, נמסרו אחר כך מאיש לאיש על פה, ואנו מצאים אותן בדורות הבאים באוצר הגדול שנא[צ]רו בו כל המסורות מזמן הזה, הוא התלמוד, שכבר הזכרתי ב“המקורות” ושאדבר עליו בפרקים הבאים.

אבל, קצת דברים היו הם כֹתבים בלשון ארמית, והם כל נֻסחאות של מעשי בית דין ושטרי אמנה בין אדם לחברו במשא ומתן וכיוצא בזה, שבלשון זו היו אלה הנֻסחאות נהוגות אצלם כבר בשבתם בבבל, כמו שכבר בארתי זה למעלה.

ומדוע לא שנו אנשי כנסת הגדולה את לשון הנסחאות האלה ולא נסחו גם אותן בעברית? על שאלה זו לא קשה לענות.

בתחלה, כל זמן שלטון הפרסים ביהודה, אולי מפני הצרך, כדי שיהיה למעשי בית דין והשטרות כח המלכות, ואחר כך, כשבאה יהודה ברשות מלכי בית תלמי, שבודאי לא היו קנאים ביותר ללשון הארמית ובודאי הניחו להצבור היהודי כמו לשאר הצבורים, לנסח המסמכים הצבוריים שלהם צבור צבור בלשונו, כבר הגיעה השעה אצל הצבור היהודי, שהדבר המקֻבָּל היה קדוש ואיש לא העז לנגע בו⁵¹.

כי אנשי כנסת הגדולה, לפי הרוח שנאצל עליהם מבתחלה, לא היו קנאים להלשון, בזה אין ספק. בענין הלשון אחזו מעשי אבותיהם בידיהם בלי כונה מיֻחדה. בזה אין לפקפק. זו הלשון, שהיתה נחלת אבות ועוד היתה להם לשון האם, היתה רצויה להם וחביבה עליהם, כמנהג העולם, אבל, הם לא היו קנאים לה. אפשר ללמד עליהם זכות, שהם לפי כל רוחם, לא הרגישו שאיזו סכנה מרחפת על זו הלשון. אך שהם לא היו קנאים לה, ושלא עשו שום דבר לשמר עליה ושום תקנה שתהיה לה סְיָג, כמו שעשו סְיָג לתורה בכונה רצויה, בזה אין שום ספק. זו לא־הקנאה ללשון האבות, זה העוָרון הלאֻמי בענין הלשון, היו צרה גדולה בשעתם, והם שגרמה שקרה מה שקרה אחר כך. אבל, לנו, בבקשנו לדעת מעמד הלשון העברית בזמן ההוא, אם עודנה היתה חיה בפי הצבור היהודי או כבר שבתה מפיו, זו לא־הקנאה של אנשי כנסת הגדולה ללשון האבות, זה העדר כל מעשה להגן עליה, הוא העֹשה לודאות גמורה, מה שהוכחתי קֹדם בהקשים הגיוניים, שהלשון העברית היתה באמת לשונם של אנשי כנסת הגדולה, גם לשון הדבור שלהם. כי אלמלא ראינו בהם איזו קנאה מיֻחדה להלשון, היינו יכולים לחשד שמה שנסחו בעברית היה מפני קנאה ללשון העברית, אעפ"י שלא הצבור ולא הם דברו עברית. עכשיו, שאין אנו מֹצאים אצלם שום סימן לקנאה להלשון, יכולים אנו להחליט בודאי כי מה שנסחו בעברית היה מפני שזו היתה לא בלבד לשונם הם אלא גם הלשון של הצבור.

כל הפעֻלה הרוחנית הזאת של אנשי כנסת הגדולה היתה בעקרה “הלכה למעשה”, לצרך החיים המעשיים של הצבור יום יום. ואולם, גם מפעֻלה ספרותית טהורה לא היה הזמן הזה אלמן כלו, ואם כמו שכבר אמרתי, הרבה ממה שיחסו חכמי אֻמות העולם לזמן זה אינו אלא השערות בלי יסוד נכון, אך ארבעה ספרים חשובים בלשון עברית בודאי הם פרי הזמן הזה, ובהם אנו רֹאים בפעם הראשנה את הלשון העברית הספרותית של הזמן ההוא, ותחלת הלשון העברית החדשה בכללה.

אלה ארבעה הספרים הם:

דברי הימים, שסופו הוא ספר עזרא ונחמיה, קהלת, אסתר, בן־סירא.

אדות ספר דברי הימים אמרו בתלמוד:

עזרא כתב ספרו וספר נחמיה ודברי הימים⁵².

והנה בעצם ענין ספר דברי הימים אינו מן הנמנעות שעזרא כתבו⁵³, כי הוא באמת ברוחו של עזרא. אבל שלא עזרא כתב ספרו וספר נחמיה, בזה אי אפשר ספק. כי חלק מספר עזרא (ז, כז — ט, ו) כתוב בלשון מדבר בעדו, ואין ספק כי אלה דברים שכתבם עזרא בעצמו, וכמו“כ התפלה עד סוף פרשה ט' היא מעזרא בעצמו, ושאר הספר מדבר על עזרא בלשון נסתר, ודאי מפני שאחר כתבו ובפרט הדברים ביחסו של עזרא ובשבחו: הוא עזרא עלה מבבל והוא ספר מהיר וכו‘, כי עזרא הכין לבבו וכו’, כל זה אי אפשר שעזרא בעצמו כתב, אלא אפשר אחד מתלמידיו. וכך גם בספר נחמיה, בהחלקים שלא כתבם נחמיה בעצמו, שבהם הוא מדבר בלשון מדבר בעדו, מדֻבר גם על עזרא בלשון נסתר, מוכח שגם אלה החלקים כתבם לא עזרא, אלא מי שכתב את החלקים של עזרא שמדֻבר שם עליו בלשון נסתר. ובאמת, הלשון אחד והסגנון אחד. ובהיות שבאמת כל הלשון של דברי הימים והחלקים של עזרא ונחמיה שלא יצאו מפיהם בעצמם, הם ברוחם ובסגנונם דומים ממש, בודאי יד אחת כתבתם, והיד הזאת בודאי אינה ידו של עזרא, כי אם אולי [יד] אחד מתלמידיו, עכ”פ קצת אחריו. והוא הכניס בתוך דבריו מה שמצא בארמית אולי בידי אחד מהבבלים שכתב זכרונות הימים ההם.

כי לא שלמה בן דוד המלך כתב את ספר קהלת אין צרך עתה יותר להוכיח, כי אפילו היותר אדוק, אם יש לו קצת רגש מדעי של דברי הימים, מֻכרח להודות בזה. לא התכן, ומכל שכן שלא הלשון מרשים לפקפק בזה הפקפוק היותר קל⁵⁴. אבל עלינו להכיר טובה למחבר הספר, יהי מי שיהיה, שבכונה רצויה קרא אותו על שם שלמה, כי רק זכותו של שלמה יכלה להציל ספר כזה מידי גניזה ובודאי גם כליה גמורה, כמו שהעיד עליו רב בפרוש שרצו לגנז ספר קהלת. ובענין זה באמת נתקַימו דברי [רב נחמן בר יצחק (נזיר כג:, הוריות י:]: גדולה עברה לשמה. זה הזיוף לשם שמים, שעשה מחבר קהלת, הציל לנו אחד מהספרים היותר יקרים של ספרותנו, ובאמת הספר הראשון אצלנו שנעשה לשמו של ספר. בפעם הראשונה אנו פגשים אדם מישראל שאינו כֹתב תורה, דבר חק ומשפט, אף לא דברי הימים למלכי ישראל, לא נביא מוכיח את העם או מנחם אותו, אלא אדם ש“נתן את לבו לדרוש ולתור בחכמה על כל אשר נעשה תחת השמים” (קהל' א, יג), יֹשב ומחשב מחשבות סתם על כל זה וכֹתב את מחשבותיו אלה על ספר לשם חבור ספר. ומה תמוהות ומה יפות הן אלה המחשבות שלו! כמה הן משֻנות ממחשבות רֹב העולם סביבו! אלה מחבות פִּקֵּחַ, יהודי שרֹאֶה הכל בעין פקוחה וחדה. אמנם יש בו בזה הספר הרבה דברים סותרים זה את זה, כמו שכבר העיר על זה רב, והיו קצת חכמים שאמרו, כי זו היא תכונתו של קהלת, שהוא בעקרו פקפקן, שום דבר לא ברי לו, ומה שהוא מחליט רגע אחד, הוא חֹזר בו ממנו מיד. אבל האמת היא מה שהעירו כבר קצת חכמי המפרשים⁵⁵, כי הדברים הסֹתרים לההנחות העקריות של הספר הן הגהות שנעשו אולי בעלִיַת חנניה בן חזקיה בן גרון שדרש אותו והוסיף בו דברים בכַונה רצויה כדי להצילו מגניזה⁵⁶.

לנושא הספר הזה, שהיה כל כ משֻׁנה מנושאי כל הספרים שנעשו לפניו בישראל בלשון עברית, היה צרך בסגנון חדש, וגם במדה מן המדות בלשון חדשה, במלים חדשות. דבר כזה אינו נעשה בשום לשון על נקלה, ובכל לשון הפסיעות הראשונות במקצוע ספרותי חדש הן קצת שמאליות⁵⁷, קצת לא חלקות, כמו שנראה את הדבר הזה בדורות הבאים בזמן תחלת יצירת הספרות המחקרית שלנו. ולכן לא תמוה הוא אם אנו רֹאים גם את קֹהלת בקצת מקומות כאִלוּ נפתל נפתולים קשים בעד מלה נכונה, בעד מבטא נכון, ואם בקצת מקומות לא עלה בידו להכריח את הלשון להשמע לו לכל דקות מחשבותיו, הנה בכלל, לנסיון ראשון בשדה כל כך לא נעבד, יצא מהנפתולים הקשים וידו על העליונה. ופה אנו רֹאים את הלשון העברית כמעט בצורתה שנפגשנה בהדורות הקרובים. לתוך אוצר המלים של הלשון נכנסו קצת מלים שבודאי הן ארמיות בעקרן, וגם הסגנון וקצת צורות דקדוקיות חתומים קצת בחותם הלשון הארמית. אך אין שום יסוד לחשב כי אין זה עצם לשון המחבר כי אם תרגום מלשון אחרת, וכמו כן אין כל יסוד להניח שהמחבר לא דבר זו הלשון שבה כתוב הספר. הרשם שעֹשה כל הספר הוא, שאתה שֹׁמֵע אדם שכֹתב בלשון שהוא מדבר.

בקהלת אנו רֹאים השמוש בשֶׁ במקום אֲשֶׁר בכל מקום וגם כְּשֶׁ, ואלה המלים: עִם במשמעת אעפ"י, […] במקום לגאלו⁵⁸, ברם⁵⁹, דִברת, יתרון, כבר, כנס, כשרון, מדינה, מַדָּע, ענין, פרדס, פתגם, רעות, רעיון, שִׁדה, שִׁדות, שָׁרִים, שָׁרוֹת, שתי, תקן… רֹב המלים האלה בודאי ארמיות, אך אין לברר, כמה מן אלה המלים הן שאלות מלשון הארמית על ידי המחבר בעצמו, וכמה מהן כבר נכנסו לתוך הלשון העברית של הזמן ההוא, והשאר אין לברר אם הן מלים לקוחות מהלשון הרגילה של היהודים בזמן ההוא, או הן יצירות המחבר בעצמו משרשים שהיו רגילים בלשון.

על כל פנים, מחבר ספר קהלת הוא לא בלבד אחד מגדולי חכמי ישראל וגם מחכמי העולם כלו, לא בלבד אחד מאותם יחיד סגֻלה בכל אֻמה ולשון שזֹכים ליצֹר מקצוע חדש בספרות האֻמה, כי אם גם מבחינת הלשון העברית הוא אחד שכבש לה דרך חדש, שסִגֵּל אותה לשרת בהיכל החקירה המחשבתית, שהעשיר אותה גם בצורות וגם במלים.

יתר קלה היתה העבודה של בן סירא, בהנושא כבר קדמו ספר משלי, ובסגנון ומלים ספר קהלת. הלשון בכללה דֹמה ללשון קהלת, רק עוד פסיעה יותר לעֻמת הלשון של הדורות הבאים. גם בצורות דקדוקיות וגם במלים יש בו חדש. הצורות היו כבר בודאי מנהג הלשון בעת ההיא, ובנוגע להמלים אין לברר אם הן לקוחות מהלשון הרגילה, או קצתן הן יצירות של המחבר בעצמו. גם זה הספר חשוב לא בלבד מבחינת תכנו, בשביל הרעיונות והענינים שלו, אלא גם מבחינת הלשון, מה שהוסיף והעשיר אותה.

ועוד מבחינה אחרת הוא חשוב, מבחינת עדות ללשון הדבור של הצבור היהודי בימיו. לא עדות מדברת בפרוש אלא עדות שֹׁתקת, אך שתיקה זו דֹמה כהודאה מפֹרשת.

בן סירא היה גם מוכיח. בפרשות אחדות מספרו הוא מוכיח את בני עמו, לא בזעם של אש כמו הנביאים הקֹדמים, אלא בקצת לעג מר, בשביל כמה וכמה קלקולים מוסריים בחיי הצבור היהודי, ובשום מקום לא נמלט מפיו שום רמז של תוכחה כי אינם מדברים לשון אבותיהם. הוא בעצמו בודאי דבר עברית. בכל פרשה ופרשה של הספר אתה מרגיש שאתה שמע דברי איש כֹתב בלשון שהוא מדבר, שאלמלא כבר עזב הצבור היהודי או רֻבו או חלק גדול ממנו את לשון אבותיו, אי אפשר שלא היה הוא מערער על הדבר ומגַנה אותם ומיסר אותם בשוט לשונו.

אחת הפרשיות היותר יפות בספרו של בן סירא היא הפרשה האחרונה, שהיא מזמור בשבח גדולי אֻמת ישראל מראשיתה ועד ימיו של בן סירא. בין אלה גדולי האֻמה הוא מזכיר גם את נחמיה, אך אינו מזכיר את עזרא, ובזה מסתַיעים אותם החכמים הכֹפרים במציאותו של עזרא ואמרים כי בימיו של בן סירא עוד לא היה השם הזה ידוע ומפרסם בקרב הצבור העברי, מפני שעוד לא נתחבר ספר דברי הימים, שמחברו בדא את עזרא, אבל, אעפ"י שבאמת תמוה הוא שבן סירא השמיט את עזרא מבין גדולי האמה שהוא ספר בשבחם, אף על פי כן אי אפשר לכפר בעצם מציאותו של עזרא, כמו שכבר העירותי על זה למעלה. מה שאפשר לאמר כדי לתרץ קֻשיה זו, הוא, או שבזמנו של בן סירא עוד לא גדלה חשיבותו של עזרא בעיני העם בכלל, וזה קצת דחוק, או שבעיניו של בן סירא לא גדלה חשיבותו, שהוא לא היה מרֻצה אולי בדרך פעֻלתו, שהיתה תורתית בלבד ולא מדינית, והרבה בשבחו של נחמיה, ש[פעֻלתו] היתה בעקר מדינית לאמית, מה שהיה יותר לפי רוחו של בן סירא, שהוא היה בודאי חכם עולמי [יותר] מתורתי, כמו שהוא [מעיד] (בעצמו) על עצמו [בסוף ספרו] שלמד [חכמה מנעוריו].

ופרשה יפה זו מסַים בן סירא במזמור להכהן הגדול שמעון, שבו הוא מפאר מעשיו הגדולים לטובת האמה ומתאר את הדר תפארתו בצאתו מבית המקדש ביום הכפורים במליצה שמגיעה עד מרום השירה היותר נשגבה.

והחכמים בני סמך בדבר מודים, כי זה הכהן הגדול שמעון הוא הוא אותו שמעון הצדיק המפֹאר כל כך במסורות הדורות הבאים, ושאמרו עליו אחר כך שהוא היה משְׁיָרֵי אנשי כנסת הגדולה.

מזה שמעון הצדיק נשמר במקורות של דורות הבאים מאמר מוסרי אחד יפה בלשון עברית של הדורות הבאים, ושיחה קצרה בלשון זו, וספור מעשה אחד בלשון זו במליצה יפה מאד.

וכמו שכבר אמרתי בענין המאמר שנמסר לנו בשם אנשי כנסת הגדולה, אלמלא היינו ידעים בודאות כי כל הדברים האלה מסורים ממש בלשון שאמרם שמעון הצדיק⁶⁰, כי אז היתה לנו בהם עדות מפֹרשת, כי שמעון הצדיק לא בלבד נסח מאמרים בעברית, אלא גם סח בעברית וספר מעשים בעברית. בשאלה זו של לשון המאמרים שבמקורות הדורות הבאים אשא ואתן בפרק שלקמן⁶¹ ולעת עתה צריך להניח שאלה זו פתוחה.

אדות שני הספרים שנזכרו בתלמוד יחד עם ספר בן סירא, עי' מה שנאמר עליהם בפרק “המקורות”, דף 55.

הספר הרביעי של הזמן הזה הוא ספר אסתר, מספר מאֹרע שארע להצבור היהודי בימי המלך אחשורוש, ומכל דבריו נראה ברור כי המחבר היה בקי מאד בכל מנהגי חצר המלכות של מלכי פרס ממש כמו שהיו, ולכן אין ספק שהוא חי או עוד בעצם זמן מלכות פרס או לכל היותר בזמן קרוב אחר כך. לשונו של זה הספר דומה בכל ללשון שאר הספרים של הזמן הזה, ולפי טבע הדבר יש בו קצת יותר מלים פרסיות. ומפסוק אחד בספר זה אנו יכולים לדון, כי בזמן המחבר היו ליהודים כתב ולשון להם לבדם, לא דֹמה לכתבם ולשונם של שאר העמים, כי הוא מספר, שכתב הדת של מרדכי נכתב לכל מדינה ומדינה ככתבה ועם ועם כלשנו ואל היהודים ככתבם וכלשונם (אסתר ח, ט)⁶². אנו רֹאים אפוא, כי למחבר אסתר היה זה דבר ידוע ומפרסם כי בשעת המאֹרע היו ליהודים כתבם ולשונם הם, ובהיות שהוא היה בעצמו קרוב לזמן של המאֹרע שהוא מספר, הנה אִלו לא היו ליהודים אז כתבם ולשונם, לא יכל לכתב הדברים האלה בלי שום הערה, שכך היה בזמן ההוא, מה שאין כן עכשיו. ואין לאמר כי כַונתו היתה ללשון הארמית, שהלא הוא ידע כי זה אינו כתבם ולשונם של היהודים בלבד אלא של עמים רבים אחרים בכל מדינות המלך אחשורוש.

ה. תרגום התורה ליונית    🔗

עתה תחלפנה שנית הרבה עשרות בשנים עד שנפגש שוב קול הלשון העברית, לפחות בכתב. למשך הזמן של כל אלה השנים הרבות אין לנו שום עדות מתוך הזמן הזה. לא מפֹרשת ולא אפילו סתמית למעמד הלשון בו בדבור פה או בכתב. רק ממה שנראה בדורות הבאים נוכל לדון וללמד למפרע למעמד הדבר בזמן הזה שאנו בו כעת. אבל, קדם שאגיע לאלה הדורות, עלי לדבר על מארע ספרותי חשוב שנעשה במשך הזמן הזה, שאף על פי שהוא אינו נֹגע בעצם הלשון העברית, בכל זאת הוא חשוב לדברי הימים של הלשון מכמה נקֻדות.

זה המאֹרע הוא מעשה תרגום התורה ליונית.

בעקבות חֲיָלוֹתָיו של אלכסנדר מוקדון התחילו היונים להתפשט במספר פחות או יותר רב בכל הארצות שהוא כִּבֵּשׁ, ואתם פשטה בכל מקום הלשון היונית, ותחל להצר את צעדי הלשון הארמית, ותמגר אותה מכסא מלכותה כלשון המסחרית של העולם ותירש את מקומה.

גם בארץ ישראל התישבו יונים, ומספרם הלך ורב, בפרט בערי החוף, בימי מלכי בית תלמי. ואף על פי כן, לא לשון הספרים שנתחברו בזמן הזה ומעט אחר כך, ולא מעמד הלשון כשנפגשנו בדור הבא, אינם נותנים לנו בית אחיזה לאמר כי הלשון היונית פעלה פעֻלה מסֻימת על הלשון העברית. ובמדה מן המדות אפשר להחליט, כי זוה המהפכה הלשונית בעולם וגם בארץ ישראל הביאה ברכה להלשון העברית, לעת עתה לפחות. אלמלא נשארה הלשון הארמית בכחה ועזה בכל העולם וגם בארץ ישראל, כי אז היתה בודאי התארמותה של הלשון העברית מתקדמת הלך והתקדם הרבה יותר מהרה ובמדה עוד יותר רבה, מפני קרבת זו הלשון להלשון העברת ומפני הסבות הכלליות שהביאו להתארמות זו, שכבר נזכרו פעמים רבות. אבל, התפשטותה של הלשון היונית הרפתה את כחה של הלשון הארמית גם בארץ ישראל. המקֹרבים למלכות, כמו בני טוביה, בודאי יותר סגלו להם דעת הלשון היונית, וזו הלשון, הרחוקה כל כך מהלשון העברית, לא היתה עלולה להתגנב אל תוכה כל כך על נקלה כמו הלשון הארמית.

אבל, אלכסנדריה של מצרים נעשתה בזמן הזה מרכז להעולם היוני, להתרבות היונית, ולהלשון היונית. פה נוצרה חכמת הלשון היונית, פה נוצר הדקדוק של הלשון היונית, פה התחזקה היהירות היונית בכל החֻצפה המצַיֶנת אותה מעולם, וכל הצבורים שגרו בעיר זו נִתְיַוְנוּ במהרה בכל דרכי החיים ובפרט בהלשון, הכל דִברו יונית, וכל מי שהיה לו מוח בקדקדו, יהי בן איזה צבור שיהיה, התאמץ לסגל לו את הלשון היונית בדבור פה ובכתב.

⁶³ובין הצבורים מעמי הנכר היה פה בזמן הזה גם צבור יהודי. לא בבת אחת בא הצבור הזה הנה מארץ ישראל. מעט מעט, במשך הרבה מאות שנים נתקבץ ויהי לצבור מסֻיָם, יש לנו עדות מפֹרשת, שאחרי חרבן ירושלם באו אנשים ונשים וטף מיהודה עם ירמיהו למצרים. אך מספרם בודאי לא היה רב מאד, ובבואם שמה מצאו יהודים שבאו שמה קֹדם, כמו שאנו רֹאים רמזים לזה בדברי הנביאים מלפני החרבן. פסוק אחד בפרשת שפטים (דברים יז, א) מרמז לנו כי מלכי ישראל היו משיבים את העם מצרימה למען הרבות להם סוס, ודברי הימים מקַימים, כי מלכי מצרים היו שׂכרים להם שכירים להצבא ממלכי ארם במספר רב, מפני שבני מצרים בעצמם לא היו נֹטים לעבודת הצבא. אלה השכירים מארצות ארם היו רבים מאד, והשכירים מישראל ומיהודה היו לעֻמתם מתי מעט, וכשבאו בין השכירים הארמיים, היה זה דבר טבעי והכרחי, שהם התרגלו מעט מעט לדבר לשון ארמית, לשון רֹב הגדול של הצבא. מעט מעט נוספו עליהם עוד ועוד יהודים, כבר ארמיים בלשונם, וכן נתהוו מעט מעט במצרים הדרומית צבורים של יהודים ארמיים. מאלה הצבורים של יהודים ארמיים נתגלו בזמן האחרון כתבי גֹמֶא מעיר סְוַנַה שמאירים אור ברור על המעשה הזה של דברי הימים של ראשית הצבורים היהודים במצרים.

ברבות הימים יצאו רבים מהשכירים האלה מעבודת הצבא, ומסורה, שבעקרה היא מיֻסדה על מעשה שהיה, אֹמרת בפרוש, כי המלך תלמי שחרר מאה אלף יהודים שהיו שבויים בארצו.

מאלה השכירים המשֻׁחררים נתהוו מעט מעט הצבורים בני החורין של היהודים במצרים, ואנו רֹאים, כי ראשיתם היו כלם אנשים שכבר נהיו ארמיים בלשונם, ודבר טבעי הוא שכאשר נוספו עליהם אחר כך מעט מעט יהודים חפשים מארץ ישראל שבאו למצרים לשם מסחר וקנין, נטמעו בתוך אחיהם הארמיים ודברו גם הם ארמית.

אבל בפני כחה ועזה של הלשון היונית בזמן שאנו עמדים בו לא יכל הצבור היהודי הארמי לעמד, לו גם רצה, וגם בודאי לא רצה, כי לא מצא שום סבה לאמץ כחו לזה, כי הלא חש וידע, כי גם הלשון הארמית אינה לשון אבותיו, ולכן התיַון הצבור היהודי במהרה באלכסנדריה, ולא נשאר אצלם מהלשון הארמית אלא קצת מלים בענינים מיֻחדים של היהודים, כמו שמות החגים, כהנים, וכיוצא בזה. והילדים שנולדו להם עתה לא ידעו יותר לא עברית ואף לא ארמית, זולת אותן המלים של עניני היהודים שהיו מצויות בלשון הצבור היהודי, וכשגדלו הילדים והיה צרך ללמדם לפחות מעט מתורת משה, היה צרך ללמד להם תורה יונית⁶⁴.

אלה המלמדים הלועזים את התורה ליונית היו אנשים מתוך זה הצבור בעצמו, וגם הם דברו את הלשון היונית שהיתה שגורה אז בפי הצבור היהודי, לא הלשון היונית הספרותית, אלא הלשון היונית ההמונית, הלשון שדבר המון העם היוני שבאלכסנדריה ושנוספו בה בפי היהודים תערובות מלים מלשון הארמית לרֹב הדברים היהודיים ביחוד, כמו חגי היהודים ושאר עניני היהודים.

וכך נתהוה אצל זה הצבור היהודי תרגום יוני, בתחלה של התורה, ואחר כך של קצת ספרי הנביאים, ממש כמו התרגום האשכנזי אצל היהודים בארצות אשכנז והתרגום לַדינו שהיה נמסר אחר כך מאיש לאיש אצל היהודים הספרדים.

וכשקם המלך החכם תלמי, אותו תלמי שיסד בית ספרים באלכסנדריה, ושמע אדות ספר תורת משה, ורצה שיהיה לו בבית הספרים גם תרגום הספר הזה, קבץ את היותר חכמים בהמלמדים האלה, ודרש שיכתבו לו את התרגום השגור בפיהם, ונתן להם שכרם כיד המלך⁶⁵. ובכל אשר התיַוְנו היהודים האלכסנדרונים יותר, כן הלכו והתנכרו להלשון העברית, עד שאפילו הטובים שבהם, כמו הפילוסוף ידידיה האלכסנדרוני לא ידע מהלשון העברית כלום, ולא למד את התורה אלא בהתרגום היוני.

אלה תולדות התרגום היוני של המקרא, שנשמר לנו על ידי הכנסת הנוצרית והידוע בשם: תרגום השבעים.

בתרגום זה נשאר לנו פרוש המקרא לפי מה שהיה מקֻבל אצל הצבור היהודי הזה איש מפי איש מעת צאתם מארץ ישראל. אך דבר טבעי הוא, כי ברבות הימים נשכחו אצלם הרבה דברים ותרגמו אחר כך אולי בטעות על פי סברה ועל פי קבלה משֻׁבשת. ומלבד זה, זה התרגום בודאי לא נשאר כהויתו, כצאתו מידי המתרגמים היהודים, אלא ברבות הימים נשתבש ונפלו בו שבושים פחות או יותר גדולים⁶⁶. את זאת אנו ראים משנויי הנֻסחאות של כתבי היד של התרגום הזה. ואף על פי כן, בודאי הוא מקור חשוב מאד לדעת מה היה הפרוש המקֻבל אצל הצבור היהודי בזמן ההוא מהמלים של המקרא. זו העדות היותר קדומה שנשמרה לנו, והוא גם חשוב בענין הנֻסחה המסורה שלנו, שבכללו התרגום הזה מקַים את אמתתה בהיותו עדות בפני עצמה⁶⁷. בהרבה מקומות התרגום הזה אינו מסכים להנסחה המסורה שלנו, אך כבר הוכיחו החכמים, כי בקצתם זו טעות סופר, ובקצתם זו טעות המתרגמים שבעצמם כבר לא הבינו את דברי הכתוב. אבל, אין ספק בדבר, שבקצת מקומותת התרגום מעיד, שהנסחה שהיתה בידי המתרגמים היתה משֻׁנה מהנסחה שלנו, ושהנסחה ההיא שהיתה בידיהם היא האמתית.

אדות התרגום היוני נשארו לנו שתי עדֻיות: העדות האחת בתלמוד, והשנית באגרת בלשון יונית המיֻחסת להחקרן אריסתיאס לידידו פילוקראטיס.

העדות התלמודית מספרת:

אמר רבי יהודה: אף כשהתירו רבותינו יונית לא התירו אלא בספר תורה ומשום מעשה דתלמי המלך. דתניא:

מעשה בתלמי המלך שכינס שבעים ושנים זקנים והכניסן בשבעים ושנים בתים ולא גילה להם על מה כינסן. ונכנס אצל כל אחד ואחד ואמר להם: כתבו לי תורת משה רבכם. נתן הקב"ה בלב כל אחד ואחד עצה והסכימו כולן לדעת אחת (מגילה ט.).

והמספר הֹלך ומֹנה קצת השנויים שעשו כלם בהסכמה אחת⁶⁸. בתחלה התנגדו חכמי ישראל בירושלם למעשה התרגום, ואמרו כי יום שבו נתרגמה התורה יונית היה יום צרה לישראל, אך אחר כך הכשירו את התרגום היוני⁶⁹.

והאגרת המיֻחסת לאריסתיאס מספרת, כי דימיטריוס מן פלרום, שהיה שומר הספרים של המלך תלמי השני פילדלפי (כשלש מאות שנה לפני החרבן), יעץ לזה המלך להשיג לבית הספרים שלו תרגום יוני מספר תורת ישראל, וישמע המלך לעצתו, וישחרר מאה אלף יהודים שבויים שהיו במצרים, ויתן בידו של דימיטריוס מתנה יקרה, גפן זהב גדולה, כך וכך משקלה, למקדש אלהי ישראל, וישלחנו לכהן הגדול בירושלם, אלעזר, בבקשה שישלח לו שנים ושבעים זקן שיתרגמו לו את תורת ישראל יונית, ויקבלהו הכהן הגדול אלעזר בכבוד, וישלח אתו את שנים ושבעים הזקנים, ויבואו אלכסנדריה, ויקבלם המלך תלמי בכבוד, ויביאם להאי פרוס ויושיבם שם בשנים ושבעים בית, ויתרגמו שם את התורה.

והנה העדות שבמקורות היהודים מספרת בקצרה את מעשה התרגום בדרך טבעי מאד, ויש לחשב באמת שתלמי המלך ברצונו להיות בטוח שהתרגום הוא אמתי, הושיב את המתרגמים שלקח לו כל אחד לבדו, והם בודאי תרגמו כלם כמעט מלה במלה, יען זה התרגום היה מקֻבל אצלם מאיש לאיש.

והאגרת של אריסתיאס, בכל פרטי הפרטים שלה, כל החכמים מודים עתה שהיא כלה מזֻיפת. כי זה הכותב שקרא עצמו אריסתיאס ואמר שהוא אחד מחצרני תלמי. אלו באמת היה כך, היה יודע כי דימיטריוס נבאש בעיני תלמי בראשית מלכותו, מפני שנחשד כי ידו היתה בקושרים על תלמי. גם כל מה שהוא מספר על ירושלם מעיד, שכותב האגרת מעולם לא היה בעיר זו ולא ראה אותה בעיניו. ולכן דעת רֹב החכמים היא, כי מחבר המכתב הוא איש יהודי מהצבור היהודי באלכסנדריה בזמן אחרי הזמן שהוא מספר, ושהוא לשם שמים, למען הגדיל כבוד ישראל, עשה הזיוף הזה ליחס אגרת זו לפקיד חצר המלכות בעצמו, ולא רחוק הוא כי מחבר האגרת הוא אותו הפילוסוף היהודי היוני ארסטובלוס, שכתב ביונית “פרוש על התורה הקדושה” בדרך פילוסופי ורמזי. גם הפילוסוף היהודי, ידידיה האלכסנדרוני, הוא פילון, העיד כי על אי פרוס חוגגים בכל שנה לכבוד היום שבו נשלמה מלאכת התרגום היוני⁷⁰.

ו. ימי החשמונאים    🔗

בימים ההם התחילו שמי יהודה להתקדר שוב עבים כבדים, ושֹׁאָה שחורה, זעומה, הרת רעמים איֻמים וברקים מבהילים, פשטה על כל הארץ. בתוך הברקים האלה היתה עין בֹּחֶנת יכולה לראות אור חדש מתבקע על האֻמה, אבל אין אנו יודעים אם בעת צרה זו היתה בתוך הציבור היהודי עין אחת כזאת.

בסבת התנגחות מלך הצפון במלך הנגב נקרע הצבור היהודי לשתים, ויהי קצתו נֹטֶה אחרי מלכי סוריה וקצתו אחרי מלכי מצרים, וכאשר גברה ידו של אנטיוכוס ויקרע את יהודה מעל בית תלמי, האיר פנים להנֹטים אחריו, אף נתן הנחות להצבור היהודי שבארץ ישראל וגם שבכל ארצות ממשלתו, ומהיהודים יושבי בבל לקח ויביאם למבצרי קצת ערי החוף בממלכתו לשמר על העמים ילידי הארצות לבל יפשעו בו. בעקב המעשים האלה התחילו קצת משפחות יהודיות, בפרט בני טוביה והדבקים בהם, להתקרב יותר ויותר אל היונים וללמד למעשיהם ולהתנהג במנהגיהם. ויהי הדבר הזה למֹרת רוח לרֹב הצבור, ומלחמה עזה וקשה החלה ביניהם, והקרע הלך ורחב, ומעבר מזה ומעבר מזה הרחיקו ללכת עד הקצה האחרון. וכאשר עלה על כסא המלכות אנטיוכוס הרשע, נהיו המתיַוְנים האלה “פריצי עמם” באמת, בֹגדים, מרשיעי ברית, ועזרו להמלך הרשע בכל מעלליו האיֻמים שעולל ברוח שגעונו להצבור היהודי בימים הנוראים האלה.

ואם נדון על פי אמד הדעת לפי טבע הדברים, צריך להניח כי אלה פריצי העם, מרשיעי הברית, בתאותם להדמות להיונים בכֹּל כדי להתחבב עליהם, עזבו גם את לשון האבות ודברו יונית גם בבתיהם בינם לבין עצמם.

אבל, צריך להודות, כי למעל זה אין שום עדות מפֹרֶשת, ויש עדות של שתיקה שהיא מעידה כמעט עדות ברורה לזכותם של המתיונים, לפחות בענין הלשון.

כי שני הספרים המספרים את המאֹרעות של הזמן ההוא, שהם המקור האחד כמעט לדברי הימים ההם, הם שני ספרי המכבים, אינם אמרים לנו בשום מקום, לא בדברים מפרשים ולא ברמז, כי המתיַוְנים חדלו מדבר לשון עמם. לא בלבד ספר הראשון של המכבים, שהוא בכלל קצת מקצר בתאור המעמד הרוחני ועֹסק יותר בספור המעשים המדיניים, אלא גם הבספר השני של החשמונאים, שהוא מרבה לספר פרטי דרכי המתיונים, שהיו לֹבשים מלבושי היונים, ולא שכח להזכיר בפרוש אפילו את הכובע היוני πάτασος שלבשו המתיונים, אינו אֹמר בשום מקום כי הם גם דברו יונית. ובהיות שאפילו המפקפקים בדבור בלשון עברית בזמן הזה, ואפילו הכֹפרים בו כפירה גמורה, כמו פרופיסור דַלמַן, אינם יכולים אפילו לשער, כי הלשון היונית היתה אז לשונו של הצבור היהודי בארץ ישראל בזמן ההוא, ומי שאינו רֹצה להודות שהיהודים דברו אז עברית, אֹמר כי לשונם היתה ארמית, ולשון זו כבר היתה אצלם לשון האֻמה, — איך אפשר שמחברי שני הספרים האלה, בפרט מחבר ספר השני של המכבים, לא פקד על המתיונים גם את עונם זה, שעזבו גם את הלשון של היהודים? מי שפקד עליהם עון לבישת הכובע היוני, יעבר בשתיקה גמורה על שלא דברו יהודית? עלינו אפוא להניח כדבר שאין ספק בו, שאפילו גם רֹב המתיונים דברו יהודית בבתיהם ובינם לבין עצמם בכל מקום. קצתם אמנם כבר נקובים בשמות בצורה יונית, אבל אין צורת השם מכריעה בענין לשון הדבור, כמו רבי טרפון וסומכוס וכדומה.

וזו הלשון היהודית של הצבור היהודי היתה גם בזמן זה מה שהיתה עד כה, היא הלשון העברית בצורה שראינוה כבר בספרים האחרנים שנזכרו למעלה.

וספר שנתחבר בזמן ההוא ומדבר על מאֹרעות הימים ההם, הוא ספר דניאל, נכתב בעקרו בזו הלשון העברית בעצמה, בה היא מתחיל ובה הוא מסַיֵּם.

אבל חלק האמצעי, והוא מחצית כל ספר, כתוב בלשון ארמית. תחלת חלק זה היא במקום שהמחבר מתחיל להביא את דבריהם של הכשדים למלך נבודנצר ודברי נבוכדנצר אליהם, וכמו כן דברי שאר שרי המלכות ודברים שהיו בין דניאל בעצמו והמלך. וכדי להראות אמתת כל ספור המעשה הזה הוא מביא את הדברים בעצם לשונם של המדברים, וכין שהלשון הארמית בפיו, הוא מגיד בארמית גם המעשים המפסיקים בין השיחות האלה, עד שהוא מגיע להמקום שאין לו יותר מגע ומשא עם המלכים והחרטמים הכשדים, ואז הוא שב לספר בלשונו, בעברית.

מעשה זה של הפסקה הארמית בתוך ספר כתוב ליהודים אינו מרע כל שהוא עצם ההנחה שלשון הדבור של הצבור היהודי עוד היתה עברית, וכמו כן אין הדבר הזה מוכיח שלשון הדבור של מחבר זה הספר לא היתה הלשון העברית. אדרבה, הרשם הכללי של ספר דניאל הוא אותו הרשם שעֹשים הספרים שקדמו לו, והוא שהמחבר, בחלק העברי של הספר, כֹתב בלשונו, ר"ל בלשון שהוא מדבר, ושהוא כֹתב לאנשים שמדברים זו הלשון בעצמה, ושהחלק הארמי הוא לשון זרה להמחבר בעצמו ולמי שהספר כתוב, והובא בלשון זו, מפני שבזו הלשון דברו המדברים. אלא מפני שגם לשון זו שגורה בפי המחבר. לכן בשטפת לשונו הוא מספר גם המעשים המפסיקים בארמית, ואינו רֹאה צֹרך לתרגמם עברית, מפני שהוא יודע כי גם “קהל הקוראים” יבינו אותם היטב בלי כל תרגום.

זה מעיד על כל פנים שכבר התחזק בקרב הצבור היהודי אותו המעמד הלשוני שהתמיד מעתה במשך כל הדורות הבאים והלך הלך ורע להלשון העברית עד השֶׁבר הגדול האחרון שלה.

שרשו של המעמד הזה כבר ראינו בתחלת שיבת הגולה מבבל. אף על פי שרֻבו ככלו של הצבור ששב מבבל דבר עברית, בכל זאת היה בתוכו, בפרט מהערב רב, שלשון הדבור שלהם היתה ארמית, ועל ידי הנשים הנכריות פשתה הצרעת הארמית יותר ויותר בתוך הרבה משפחות של הצבור פעֻלתם של עזרא ונחמיה בדבר גרוש הנשים הנכריות עצרו בודאי לזמן מה בעד הרעה, אך לא־קנאותם והתרשלותם של ראשי הצבור שבאו אחריהם, שלא עשו שום סְיָג להלשון, גרמו, שהלשון הארמית שהיתה לשון המלכות וגם לשון המסחרית הכללית, הוסיפה מעט מעט להבקיע אל תוך הלשון העברית. לזמן קצר באה הרוָחה להלשון העברית מהתגברות הלשון היונית, שירשה בעולם את מקומה של הלשון הארמית, אבל בימים האלה שאנו עֹמדים עתה בהם גרם השנוי המדיני שנעשה ביהודה, שהלשון הארמית התחילה שוב להתחזק בקרב הצבור היהודי במדה שאולי לא היתה כמותה עד כה.

על ידי התחברות ארץ ישראל למלכות סוריה, שגם ארם נהרים היתה ברשותה, נתחדש שוב המגע והמשא יותר בין בבל וארץ ישראל. ומלבד זה, אנטיוכוס הגדול היה מלך טוב, וכבר ראינו, כי יהודי בבל היו מֻחזקים אצלו לנאמנים לו ביחוד, והוא הביא הרבה יהודים מבבל לארצות ממשלתו והפקיד בידיהם את מבצרי המצבים שלו לשמר על ילידי הארץ לבלתי יפשעו בו, וגם להגליל באו בימים האלה הרבה יהודים מבבל והתישבו שם.

אלה היהודים מבבל הביאו אתם את הלשון הארמית. כבר העירותי על זה למעלה כי אותם היהודים משבי ירושלים שנשארו בבבל ולא עלו עם זרבבל ועם עזרא, היו אותם מי שהיו פחות לאמיים ומי שיותר הסתגלו כבר להחיים של בבל בכל דבר וגם בעניני הלשון. ודבר טבעי הוא, שכאשר עלו מבבל היותר לאמיים ונשארו הם לבדם, נשתקעו עוד יותר ויותר בארמיותם, וכשבאו יהודי בבל להגליל, נוספוגם הם על שארית היהודים שנשארו שם עוד מימי חרבן מלכות ישראל, ובהיותם מעטי מספר ודלי האיכות והיו מֻקפים עממים מדברי ארמית, לא יכלו לעמד בעבריותם. ככה נתהוה בגליל צבור יהודי כלו כמעט ארמי בלשונו. זו הלשון הארמית היתה משֻׁנה קצת מהלשון הארמית של בבל, כי גם היהודים הבבלים שבאו הנה מעט מעט, היו תמיד המועט בבחינת הצורה של הלשון לעֻמת שאר המדברים ארמית מסביב, ובדרך טבעי סגלו לעצמם גם הם במהרה את הצורה של הלשון הארמית של הגליל.

וביהודה, אף על פי שבכלל עוד היה הצבור היהודי עברי בלשונו, בכל זאת, מפני אותה לא־הקנאות וההתרשלות להקיף את הלשון העברית סיָגים חזקים, הלכה הלשון הארמית הלך ופשט יותר ויותר בקרב הציבור. כי מבני הגליל באו ליהודה אנשים הרבה, כמו שהוא נהוג בין שתי מדינות גֹבלות זו בזו, בפרט שיהודה היתה עתה המרכז להצבור היהודי, ובפרט אנשים שרצו ללמד תורה ודעת היו צריכים לבוא לירושלם. וגם מבבל בעצמה באו רבים לירושלם, בפרט ללמד תורת ישראל, כדי לשוב ללמד את הילדים ולהורות דבר ה' להצבור היהודי שבבבל. אלה האנשים, בפרט תלמידי החכמים, מעט מעט אמנם החלו לדבר עברית. אך בזמן הראשון לבואם היו מדברים ארמית, וככה היה תמיד בתוך הצבור העברי צבור קטן ארמי, ועל ידי המגע והמשא הפנימי בינו ובין הצבור הגדול נהיתה לשונו של זה הצבור הקטן יותר ויותר מקֹרָבה להצבור הגדול העברי.

ועוד קו אחד מצאה לה הלשון הארמית בתוך ירושלם לשלח חציה משם אל לבה של הלשון העברית והיא בית המקדש.

זה אחד מהדברים היות מרים בדברי הימים של הלשון, שמקדשה של האֻמה נהיה, לפחות לזמן מה, מדור לצרתה של לשון האֻמה.

אך כאן עלי להפסיק את חוט המטוה של ספור המעשים כדי לברר נקֻדות אחדות הנצרכות להצעת מהלך הדברים אחר כך.

על אמתת המעשה, שבבית המקדש בירושלים בזמן הזה ובזמן הקרוב אחריו דברו ארמית, מעידים שני מאמרים. האחד מאחד מחכמי הזמן הזה, הוא יוסי בן יועזר איש צרידה, שנמסרה עדות בשמו בענין מעניני בית המקדש בלשון ארמית, והשני היא אגדה על שני כהנים גדולים ששמעו בת קול בבית המקדש בלשון ארמית.

מאמרו של יוסי בן יועזר הוא במשנה עדיות וז"ל:

העיד יוסי בן יועזר איש צרידה על איל קמצא דכן ועל משקה בית מטבחייא דאינון דכיין ודיקרב במיתא מסתאב (עדיות ח, ד).

זו עדות בעניני טמאה וטהרה, ובהיות שכל העדיות שבמסכת זו כתובות בלשון עברית ורק זו לבדה בארמית, מוכח שבאמת כך נאמרה בלשון ארמית. ובהיות שמזה ר' יוסי בעצמו יש במקומות אחרים מאמרים בלשון העברית של הזמן ההוא, רגלים לדבר, שזו ההלכה אמר בארמית, מפני שכך שמע אותה בארמית בבית המקדש⁷¹.

והאגדה בדבר הבת קול נמצאת בשני מקורים, בתוספתה ובגמרה ירושלמית.

וזה לשון התוספתה (סוטה יג, 6–5) והובאה גם בגמרה בבלי (שם לג.):

יוחנן כהן גדול שמע מבית קודש הקדשים: נצחו טליא דאזלי לאגחא קרבא באנטוכיא, וכיונו את אותה השעה וכיונו שנצחו אותה שעה.

שמעון הצדיק שמע: בטילת עיבידתא דיאמר סנאה להיתיה להיכלא ונהרג קסגלגס ובטלו גזירותיו, ובלשון ארמי שמען.

וזה לשון הגמרה ירושלמי:

מעשה ששמע שמעון הצדיק בת קול יוצא מבית קודש הקדשים ואמר: נהרג גייס גוליקוס ובטלו גזירותיו. מעשה שיצאו נערים להלחם באנטוכיא, ושמע יוחנן כהן גדול בת קול יוצא מבית קודש הקדשים ואומרת: נצחו טלייא דאגחו קרבא באנטוכיא, וכתבו אותה העת ונתנו בו זמן, וכיוונו שבאותה שעה היתה (ירוש' סוטה ט, יג).

והנה בנוסח הבת קול של שמעון הצדיק ברור הדבר כי נפל שבוש בשני המקורים, גם בתוספתה וגמרה בבלי וגם בגמרה ירושלמי. כי אין ספק בדבר כי השם קסגלגס שבתוספתה ובבלי הוא גייס גוליקוס שבגמרה ירושלמי, והכונה לקיסר קאיוס קליגולה, ובגזרותיו הכונה להגזרה הידועה שלו להעמיד צלמו בהיכל, וזה ארע דורות הרבה אחרי שמעון הצדיק. ואם נאמר כי הכונה בהחצי הארמי שהובא בתוספתה ובבלי בלבד כמו כן למאֹרע זה, צריך לאמר, כי כל בת קול זו נתיחסה בטעות לשמעון הצדיק, והדבר קרה לכהן גדול בזמן המאֹרע וששמו היה כמו"כ שמעון. ואם הכונה בהחצי הארמי היא לאיזה מאֹרע אחר, צריך להניח כי בתוספתה ובבלי הרכבו שתי אגדות יחד, האחת בדבר בת קול בלשון ארמית ששמע שמעון הצדיק, והשניה בדבר בת קול בעברית ששמע כהן אחר ששמו היה שמעון בזמן קאיוס קליגולה, ובירושלמי נשמטה כל הבת קול הארמית של שמעון הצדיק ונשארה רק הבת קול של שמעון הכהן שבזמן המלך קאיוס קליגולה ונתיחסה היא לשמעון הצדיק.

על כל פנים, מעשה הבת קול הארמית של שמעון הצדיק אינו ברור לנו. אך מעשה הבת קול של יוחנן כהן גדול, אין לפקפק בעצם הדבר שיוחנן כהן גדול שמע באמת בת קול זו, כי אין ספק שהמעשה הזה היה מפֻרסם בקרב כל העם בזמן המעשה, וראיה לזה היא, כי עוד מקור אחד מספר זה המעשה בעצמו, והמקור הזה הוא מזמן קֹדם חבור המקורים התלמודיים, ובהיות שדבר ידוע כי המקורים התלמודיים לא שאבו מזה המקור כלום, הרי שני אלו המקורים הם שני עדים עומדים כל אחד ואחד בפני עצמו ועדיותיהם מְקַיְמות זו את זו.

המקור האחר הזה הוא ספרו של יוסף בן מתתיה, שהוא מספר את ענין הבת קול בזה הלשון:

תמונה 3

[ובעברית:

אך דבר תמוה קרה בנוגע לכהן הגדול הורקנוס בדרך שהאלהות באה אתו בדברים. כי אומרים, שבעצם היום ההוא שבו הזדמנו בניו (לקרב) עם (אנטיוכוס) הקוזיקיני, היה הוא הכהן הגדול יחידי מקטיר בבית המקדש ושמע בת קול שבניו אך נצחו את אנטיוכוס. והוא יצא מתוך המקדש וֵּגלה זאת לכל הקהל, ונתקיֵם הדבר שכך קרה.]

אין ספק אפוא, כי המעשה היה מפֻרסם בקרב העם כבר בזמנו של יוסף בן מתתיה. והנה יוסף אינו אֹמר כלום בדבר הלשון של הבת קול, אך עדות המקור התלמודי שהוא נותן את הבת קול בלשון ארמית⁷², עֹשה את הדבר לודאי, כי כך היתה הקבלה בידם, כי בלשון זו שמע יוחנן כהן גדול את הבת קול. כי אלמלא לא היה זה בקבלה כך, כי אז לא היתה שום סבה להמקור התלמודי לנסח אותה בארמית, הואיל ובשני המקומות, בגמרה הירושלמית כמו בתוספתה, המקור מספר את המעשה בעברית⁷³, על כרחנו אנו צריכים להניח כי יוחנן כהן גדול באמת שמע את הבת קול בלשון זו, ושמֹע שמע בארמית, או מפני שהוא בעצמו דבר שם ארמית או מפני שאחרים דברו שם בלשון זו.

ועל סמך שתי העדיות האלה, של יוסי בן יועזר איש צרידה ושל הבת קול של יוחנן כהן גדול ושמעון הצדיק, לפי המקור האחד, החליט אחד מחכמי ישראל בזמננו, דר' ביכלר, בספרו על העבודה במקדש:

(Dr. A. Bücher, Die Priester und der Cultus) בפרק מיֻחד בדבר הלשון במקדש (דף 67–60),

כי הלשון שהיו משתמשים בה הכהנים בית המקדש היתה הלשון הארמית.

אבל, דר' ביכלר בעצמו ראה סתירה חזקה להנחה זו בדבורים רבים אחרים שהובאו במקורות התלמודיים מעניני בית המקדש, שהם כתובים במקורות אלה בעברית, והוא מְיַשֵּׁב תֵּמַהּ זה בתרוץ דחוק, שכל מה שמסֻפר במשנה בעברית הוא מזמן שלאחרי נצחון הפרושים על הצדוקים, שבין שאר התקנות עשו הפרושים גם תקנה זו בענין הלשון, שגרשו את הלשון הארמית מבית המקדש ותקנו שידברו הכהנים עברית.

אבל תרוץ זה אינו מניח את הדעת, מפני כמה טעמים. אין לנו ראיה ודאית כי הצדוקים החזיקו יותר בארמית מהפרושים. וכמו שעד כה לא מצאנו סימנים של קנאות להלשון העברית אצל אנשי כנסת הגדולה, כן אין אנו מצאים קנאות זו אצל חכמי ישראל מעתה והלאה, כמו שיתברר במשך דברי הימים האלה. ומלבד זה, אלמלא היה שנוי זה בלשון מתקנות הפרושים נגד הצדוקים, אי אפשר שלא היה נזכר מעשה רב זה בפרוש בין שאר מעשי הפרושים שעשו ונתנו לכלם באור מיֻחד כדי להוציא מלבם של צדוקים.

ואחד מחכמי אֻמות העולם שחקרו בשאלת לשון הצבור היהודי בזמנים האלה, והוא היותר ארמי שבהם, שבא לכלל מסקנה, כי הצבור היהודי כבר עזב את הלשון העברית בימי עזרא, הוא דר’ ג. דלמן, דחה תרוצו זה של דר' ביכלר, ואתו יחד גם את עצם השאלה מהדבור בעברית שהביאה המשנה בעניני בית המקדש, בפסלו את העדות הזאת בדברים האלה:

Dass die mit der Mischna beginnende rabinische Literatur Männer der vorchristlichen und christlichen Zeit ofthebräisch und nicht aramäisch reden lässt, beweist nichts für die wirklich von ihnen gebrauchte Sprache. Man könnte sonst durch eben solche “Zeugnisse” den Beweis führen, dass die Umgangssprache der Juden auch in Galiläa stets die hebräische gewesen ist. Sehr bedeutend sind deshalb alle trolzdem übrig gebliebenen aramäichen Zeugnisse aus alter Zeit. Die hebräische Gestalt irgend einer Tradition beweist für den mündlichen Gebrauch des Hebräischen in alter Zeit nichts, Büchler kann mit der Annahme Recht haben, dass die Sprache im Tempel und beim Opferdienste aramäische war. Wenn er aber glaubt, daraus, dass in den Schilderungen der Mischna in den Traklaten Joma, Sukka, Tamid, Middot vom Tempeldienste die Priester hebräisch reden, schliessen zu müssen, dass manin der Aufstandszeit von 63–70 nach Chr. Das Aramäische aus dem Tempel verdrängt habe, so fehlt für diesen Schluss die entsprechende Grundlage (Dr. G. Dalman, Die Worte Jesu, [II. Aufl., 1930, S. 7]).

[ובעברית:]

מה שהספרות הרבנית המתחלת עם המשנה מַדְבֶּרֶת אנשים מלפני זמן הנוצרי ומזמן הזה בלשון עברית ולא ארמית, אין זו ראיה איזו לשון דברו האנשים האלה באמת. כי על ידי “ראיות” כאלה הלא אפשר להוכיח כי לשון הדבור גם בגליל הית כמו כן עברית. לכן חשובות מאד מבחינה זו הראיות [צ"ל: התעודות] הארמיות שנשארו לנו בכל זאת מהזמן הקדום, הצורה העברית של מסורה מהמסורות אינה ראיה שהשתמשו בלשון עברית בדבור פה בזמן קדום. ביכלל כִּוֵּן אולי להאמת בהנחתו כי בבית המקדש ובעניני הקרבנות דברו ארמית, אך אם הוא סֹבֵר, שממה שבספורי המשנה במסכת יומא, סוכה, תמיד ומדות הכהנים מדברים עברית, על כרחנו אנו צריכים לבוא לידי מסקנה כי אחרי המרד ברומאים משנת 70–63 לספירת הנוצרים נדחקה הלשון הארמית מתוך המקדש, הנה לזה אין כל יסוד נכון.

מדבריו אלה של דלמן אנו רֹאים, כי ההכרעה בשאלה זו תלויה בברור נקֻדה אחת, והיא: עד כמה המקורים התלמודיים הם בני סמך לענין דברי הימים של הדבור בעברית. ובהיות שמלבד זה מעתה והלאה המקורים התלמודיים הם המקור היחיד לנו לדברי הימים האלה, עלי להתעכב כאן לזמן מה כדי לברר נקֻדה זו כל צרכה.

ז. תורה שבעל פה וכתיבתה    🔗

התלמוד הוא האוצר של תורה שבעל פה, לעֻמת המקרא שהוא האוצר של תורה שבכתב⁷⁴, והכַונה המפרסמה בשני אלה השמות היא, כי תורה שבכתב נִתְּנה למשה מסיני על מנת שהוא ימסרנה לישראל בכתב, והתורה הכלולה בתלמוד נתנה לו על מנת שהוא ימסרנה לראשי העם בעל פה. והנה, אם בכלל זו היא הכונה בשני השמות, מכל מקום, ביחוד בנוגע להשם תורה שבעל פה אי אפשר שזו בלבד היא הכונה בו, כי הלא החלק שאמרו חכמים בפרוש שהוא “הלכה למשה מסיני” הוא מצער מאד לעֻמת כל התורה שבתלמוד, שרֻבו ככֻלו הוא דברים שחדשו חכמי הדורות לפי ראות עינם ולפי צרכי הזמן ולפי פלפוליהם בתורה שבכתב. אמנם ר' יהושע בן לוי אמר: אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני (ירוש' חגיגה, סוף פרק א'), אך זה רק דרך דרש בעולם. ולכן, אין ספק כי עוד כונה שניה היתה להם בהשמות תורה שבכתב ותורה שבעל פה, והיא: שהראשונה היתה בכתב ונשמרה בכתב ונמסרה מדור לדור רק בכתב, והשניה נאמרה על פה ונמסרה לאיש מפי איש רק על פה, בפרט במשך זמן הדורות הראשונים.

ואת הדבר הזה הודיעו לנו חכמי התלמוד בדברים מפֹרָשים, שאינם מניחים מקום לשום פקפוק היותר קל.

והראשון שהגיד לנו זאת בפרוש הוא הגדול בחכמי הדור השני שלאחר המשנה, הוא ר' יוחנן, שעל פי רוחו ובבית מדרשו נסתדר התלמוד הירושלמי.

במסכת תמורה מספרת לנו הגמרה, כי רב דימי כשבא לא"י רצה לשלח אגרת לרב יוסף בבבל בדבר הלכה אחת שנאמרה משמו של [ר' יהושע בן לוי], ומקשה שם הגמרה איך רצה רב דימי לעשות כזאת, והלא אמר ר' אבא בנו של ר' חייא בן אבא:

אמר ר' יוחנן: כותבי הלכות כשורף התורה והלמד מהן אינו נוטל שכר.

ודרש ר' יהודה בר נחמני מתורגמניה דריש לקיש: כתוב אחד אומר כתוב לך את הדברים האלה, וכתוב אחד אומר כי על פי הדברים האלה, לומר לך: דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב אי אתה רשאי לאומרן על פה.

ותנא דבי רבי ישמעאל: כתוב לך את הדברים האלה, אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות (תמורה יד:).

ולא בלבד הלכות אלא גם אגדה היה אסור לכתב, ועל מעשה רבי יוחנן ור"ש בן לקיש שהיו מעַיְנים בספר אגדה, שאלו בגמרה (גיטין ס.) איך עשו כזאת, והלא אסור לכתב אגדה בספר, וענו, שעשו זאת מפני ההכרח, שאי אפשר לא לכתב, מפני הסכנה פן תשתכח תורה מישראל.

והנה טעם האסור לאמר על פה דברי תורה שבכתב מובן היטב, מפני שחששו שמא תפֹּל בהם טעות. בודאי היו חכמים שהיו כל כך בקיאים בתורה שבכתב שידעו לכתבה על פה בלי שום טעות. כך אמרו עליו על ר' מאיר שכתב כל מגלת אסתר על פה⁷⁵, ועל רב חננאל ספרו שמצאו רב חסדא שהוא כֹתב ספרים שלא מן הכתב וגער בו, אעפ"י שהוא ידע בו ברב חננאל שהוא יֹדע לכתב כל התורה על פה בלי טעות⁷⁶, ואף על פי כן לחשֹׁש היה צריך, וכדי לגדר הגדר, גזרו שלא לכתב כלל על פה. אבל, בענין התורה שבעל פה, לכאורה קצת תמוה מה טעם אסרו לכתבה, הלא בודאי עדיף שיהיו [דבריה] נכתבים, כדי שישמרו גם הם מהטעיות שדברים בעל פה עלולים להן.

ואולם כשנתבונן קצת למעמד הענינים של הזמן ההוא, יִגָּלה לנו גם טעם אסור זה על נקלה, ולא עוד, אלא שהוא יאיר לנו אור על רוחם של חכמי ישראל בימים ההם.

כתיבת ספרים לא היתה דבר קל אפילו בדורות יותר מאֹחרים ומכל שכן בדורות ההם, ולא בלבד מפני קשי מלאכת הכתיבה בעצמה, אלא גם מפני שהגויל לכתב עליו היה לא מצוי וקשה להשיגו. וכבר נשתבח ר' חייא בדורות הבאים, שהוא עשה שלא תשתכח תורה מישראל בזה שהיה נֹטע פשתן וגודל נשבים וצד צבאים ועֹשה מגלות לכתב עליהן חמש החמשי התורה⁷⁷, ולכן היו דברים כתובים יקרי המציאות, וזה גרם שכל דבר כתוב היה מכֻבד וכמעט קדוש בעיני הכל, ואף על פי שהתורה שבעל פה היתה חשובה מאד אצלם, אעפי"כ לא עמדה במדרגה אחת עם קדֻשת תורה שבכתב, ורצו לעשות גבול כדי להבדיל ביניהן הבדל גלוי ונִכָּר. ומלבד זה, מפני שהעולם היה אז תמיד במעמד של זעזועים, ובלבולים במדינות היו מתרגשים ובאים תדיר, היה מקום לחשש שדבר מהתורה שבעל פה כתוב על מגלה יסֻפַּח בטעות בשעת בהלה על מגלות תורה שבכתב ויחָשב גם הוא לתורה שבכתב. וכמו שאמרו אחר כך:

שכל המכניס בתוך ביתו יותר מכ"ד ספרים, מהומה הוא מכניס בביתו (מדרש רבה קהלת, לפסוק “ויותר מהמה”).

ושחשש זה לא היה בלי יסוד, אנו למדים מזה, שאחרי כל השמירה ששמו החכמים להתורה והנביאים, נתיחסו אחר כך ספרים מזמן מאחר לזמנים קדומים. על כל פנים, אין ספק בדבר, כי במדה רבה אנו חיבים [תודה] לתקנה גדולה זו שתקנו אז שדברים שבעל פה אסור לכתב, שלא גדלה עוד יותר המהומה ולא נתיחס לתורה שבכתב חלק מתורה שבעל פה.

[⁷⁸ נסקר נא על כל הדיון שבמקורות ובספרות החכמים על השאלה היסודית, אם בכלל היה נחשב למֻתר לכתב ספרים נוספים, ספרי הלכה ואגדה ושאר ספרים אחרי ספרות המקרא, התורה שבכתב.

אין להכחיש את מציאות הספרים החיצונים שהיו ידועים גם לחכמי התלמוד. אבל להם היו מתיחסים כדברים שאין להם כל קשר לתורה, וכן לא נתקַימו רֻבם בידי ישראל⁷⁹.]

על דברי ר"ע: אף הקורא בספרים חיצונים, (אמרו בגמ' ירושלמי שם סנהדרין י, א):

כגון סיפרי בן סירא, וסיפרי בן לענה, אבל ספרי המירס וכל הספרים שנכתבו מיכן והילך, הקורא בהן כקורא באגרת. מ"ט, ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים הרבה אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר, להגיון ניתנו, ליגיעה לא ניתנו.

[אבל, בנוגע לדברי תורה ממש, חשבו שיש להבדיל יפה את התורה שבעל פה שאסור לכתבה, מן התורה שבכתב. בכמה נסחאת חוזרים דברים אלו במקורותינו:]

בדבר כתיבת תורה שבע"פ:

בשעה שנגלה הקב“ה בסיני ליתן תורה לישראל, אמרה למשה על הסדר, מקרא ומשנה, תלמוד ואגדה, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה, אפי' מה שהתלמיד שואל לרב, אמר הקב”ה למשה באותה שעה. מאחר שלמדה מפי הקב“ה, א”ל: למדה לישראל. אמר לפניו: רבש“ע אכתוב אותה להם. א”ל: איני מבקש ליתנה להם בכתב מפני שגלוי לפני שאו“ה עתידים לשלוט בהם וליטול אותה מהם ויהיו בזויים באומות. אלא המקרא אני נותן להם בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה אני נותן להם על פה, שאם יבאו או”ה וישתעבדו בהם יהיו מובדלים מהם. אמר לנביא: אם אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. ומה אני עושה להם, נותן את המקרא בכתב, והמשנה והתלמוד וההגדה בעל פה. כתב לך זה המקרא, כי על פי הדברים האלה זו המשנה והתלמוד, שהם מבדילים בין ישראל לבין העמים (מד"ר שמות, מז).

אבל דברי ר' יוחנן שם בפרוש:

כתב לך את הדברים האלה, כי על פי הדברים האלה, תורה שבכתב ותורה שבע“פ, כרתי אתך ברית, ואם המרת אותה ועשית מה שבע”פ בכתב ומה שבכתב בע“פ, אינך מקבל שכר. למה? שכך נתתיה תורה בכתב ותורה ע”פ. ור“י ב”ר שמעון אומר וכו' כרתי אתך ברית, ע"מ שתהא קורא בהם כך, אבל אם המרת אותם, הוי יודע שאתה מבטל הברית (שם).

ושם עוד, להלן: אבל הלכות ומדרש ואגדות ותלמוד יהיה על פה.

מדרש תנחומא (כי תשא, בובר, סי' יז):

ויאמר ה' אל משה כתב לך וכו‘, זש“ה אכתוב לו רובי תורתי. כשבא הקב”ה ליתן את התורה, אמרה למשה על סדר, המקרא והמשנה והאגדה והתלמוד, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים האלה, אפי’ מה שישאל תלמיד ותיק לרבו אמר הקב“ה למשה באותה שעה, שנאמר וידבר אלהים את כל הדברים. משלמדה משה, אמר לו הקב”ה: לך ולמדה את בני א“ל משה: רבש”ע, כתוב אותה לבניך. א“ל: מבקש אני ליתן אותה להם בכתב, אלא שגלוי הוא לפני שעתידים אה”ע לשלוט בהם וליטול אותה מהם, ויהיו בני כאה“ע, אלא המקרא תן להם בכתב, והמשנה והאגדה והתלמוד על פה. ויאמר ה' אל משה כתב לך, זה מקרא, כי על פי, המשנה והתלמוד שהן מבדילין בין ישראל לאה”ע.

ובפסיקתא רבתי ריש פ“ה נמצא המאמר בשם ר' יהודה ב”ר שלום וז"ל:

אמר ר' יהודה ברבי שלום: ביקש משה שתהא המשנה בכתב וצפה הקב“ה שהאומות עתידין לתרגם את התורה ולהיכות קוראים בה יוונית, ואומרים: אין הם ישראל אמר לו הקדוש ברוך הוא: הא משה, עתידין האומות להיות אומרים, אנו הם ישראל, אנו הם בניו של מקום, וישראל אומרים, אנו הם בניו של מקום. ועכשיו המאזנים מעויין. אמר הקדוש ברוך הוא לאומות: מה אתם אומרים שאתם בניי, איני יודע, אלא מי שמסטירין שלי בידו הו בני. אמרו לו: ומה הם מסטירים שלך? אמר להם: זה המשנה, והכל היאך לדרוש? אלא אמר ר' יהודה הלוי בי רבי שלום: אמר הקב”ה למשה: מה אתה מבקש שתהא המשנה בכתב, ומה בין ישראל לאומות? מניין? שכך הוא אומר: אכתוב לו רובי תורתי, ואם כן כמו זר נחשבו.

[ובשנויים נמצא זה במדרש תנחומא, פ' תשא ל"ד.]

ובמדרש רבה במדבר י“ד [נאמר על] תורה שבע”פ:

אמר ר' אבא סדרונניא: אם יאמר לך אדם, למה לא נתנו בכתב דברי סופרים כשם שנתנו דברי תורה, אמור לו: לפי שאי אפשר לכתוב כל דבריהם, הה"ד ויותר מהמה בני הזהר. מהו מהמה, מה נכנסה בך אם באת לכתוב דברי סופרים. למה? שאילו באת לכתוב דבריהם, אין קץ וסוף לדברים לעשות ספרים…

[ובהמשך שם:]

ולזבח השלמים בקר שנים. שנתן הקב“ה לישראל שתי תורות: תורה שבכתב ותורה שבעל פה. נתן להם תורה שבכתב שיש בה תרי”ג מצות, כדי למלאם מצות ולזכותם, שנאמר: ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר.נתן להם תורה שבעל פה להיות מצויינין בה משאר האומות, שעל כך לא נתנה בכתב כדי שלא יזייפוה אוה“ע, כשם שעשו תורה שבכתב, ויאמרו שהם ישראל. וע”ז אמר הכתוב: אכתוב לו רובי תורתי כמו זר נחשבו. אמר הקב"ה: אם אכתוב לישראל רובי תורתי, זו המשנה שהיא גדולה מן המקרא, כמו זר נחשבו.

[ואם נזכרו פה ושם מגלות ספרים בספרות התלמודית, מנסים המפרשים לתרץ את מציאותן ולקיֵם את הכלל, שאסור היה לכתב את התורה שבעל פה. השוה את דבריהם:]

[ד]אמר רב: מצאתי מגילת סתרים בי רבי חייא וכתוב בה: איסי בן יהודה אומר: כי תבא בכרם רעך, בביאת כל אדם הכתוב מדבר (ב"מ צב.).

רש"י:

מגילה טמונה, שאסור לכתוב הלכות, וכשהיה דבר חידוש וירא לשוכחו היה כותבו ומסתיר מן העין ([ודומה לכך בשבת ו: ושם צו:])

[אמנם כשהיה להם לשאל דבר הלכה בכתב לא נמנע מכך, ראה] בדבר ר' מאיר ור' נתן, שזרקו פתקאות בביהמ"ד:

פקיד (רשב"ג) ואפקידנהו (לר“מ ור”נ) מבי מדרשא, הוו כתבי קושייתא בפתקא ושדו התם. דהוה מיפריק מיפריק, דלא הוו מיפריק כתבי פירוקי ושדו. אמר להו ר' יוסי: תורה מבחוץ ואנו מבפנים וכו' (הוריות יג).

[ו]האגדה בכ"ז נכתבה:

אמר לי ר' חייא (לרבי): מסתכל הייתי באגדת תלים (מד"ר בראשית פרשה לג),

אך מתנות כהונה מפרש: הרהרתי?

[ולפי דעת דוד הופמן יש להוציא מכלל האסור גם דרשות הלכיות למקרא ואלה דברי] הופמן

(Zur Einleitung in die halach, Midraschim,

דף 20) בדבר בריתות ר' ישמעאל והערות על גליוני המקרא:

Wenn nun aber gerade die Schule des R. Ismael in Temura 14b das Niederschreiben der Halochot verbietet, so werden schon daselbst Ausnahmen gestattet. Es mag auch gerade das Schreiben der Halachot besonders verboten gewesen sein, während man den Midrasch als Randnoten zur Schrift sich in gewissen Fälen zu schreiben gestattete, wie dies von R. Meir, der in der Traditionslehre (גמרא) ein Schüler R. Ismaels war (Erubin 13a), besonders berichtet wird (Bereschit rabba cap. 9). Merkwürdigerweise haben sehr viele von den citirten Baraitot des R. Ismael das Aussehen von kurzen Notizen zur Schrift/

[השוה גם] חולין פה.:

אמר רבי חייא בר אבא א“ר יוחנן: ראה רבי דבריו של ר”מ באותו ואת בנו ושנאו בלשון חכמים⁸⁰.

ראה רבי דבריו של רבי שמעון בכיסוי הדם ושנאו בלשון חכמים (שם).ומדוע לא אמר וכתבו?

ומענין שהמאירי מביא וכתבם (הקדמת בית הבחירה לאבות דף יד:).

[והנה דעות חכמינו, ראשונים ואחרונים, בשאלה זו:]

ר' שרירא גאון באגרתו:

ודכתבתון כיצד נכתבה המשנה ונכתב התלמוד, תלמוד ומשנה לא איכתבו, אלא תרוצי הוו מתרצי וזהירין רבנן למגרסינהו על פה אבל לא מנוסחי דכתיבי,דאמרינן בתמורה:דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאומרן בכתב…

ולא הוו חד מהראשונים דכתב מנהון מדעם עד סוף ימוי דרבינו הקדוש (שם).

והוו אמרין קמאי דתלת עשרה אנפין הויין ביני רבנן במתניתין והוה רבי גמיר כולהון כדגרסינן במסכת נדרים: רבי הוא גמיר תליסר אפי הלכתא, אגמריה לר' חייא שבע מנייהו, חלש רבי ואעקרו מניה, אהדר ר' חייא שבע קמיה והנך שית אחריני אזדו להו. הוה ההוא קצרא דהוה שמע להו כד הוה גריס, אזל ר' חייא וגמרינהו קמי קצרא ואתא ר' חייא ואהדרינהו קמי רבי. וכד הוה חזי רבי קצרא, אמר ליה: אתה עשיתי אותי ואת חייא. ואיכא דאמרי, הכי אמר ליה: אתה עשית את חייא וחייא עשה אותי (שם).

קמאי לא הוו צריכי לחיבורי ומילי דמיגרסן ע"פ אינון (שם).

ר' שמואל הנגיד, מבוא התלמוד [בהתחלה]:

המשנה היא הנקראת תורה שבע“פ והיא יסוד התורה שהעתיקו ממשה רבינו ע”ה עד ימי רבינו הקדוש ע“ה והוא רבי יהודה הנשיא וכו‘, כי כתבה למען תעמוד ימים רבים פן תשכח מלב הקוראים ותאבד וכו’. ואם יטען הטוען למה כתב רבינו הקדוש ע”ה דברים שאינם הלכה, והלא מוטב לכתוב דבר הלכה, תוכל להשיבו, כי החכמים הקדמונים כאו"א העתיק לנפשו מה שלמד בין דבר שהוא הלכה בין שאינו הלכה, וכשבא רבינו הקדוש להעתיק, הוצרך לכתוב אותן הדברים שאינם הלכה כדי שלא יהא רשות למי שלמד מהם לומר, כך וכך למדתי מפי פלוני ופלוני.

רבנו נסים בהמדמת המפתח:

אבאר הזמן אשר נכתבה בו המשנה וכו'. ובאותו זמן נכתבה המשנה.

[חשובה ביחוד דעת רש"י. על דברי הגמרה: רבי ורבי נתן סוף משנה, רב אשי ורבינא סוף הוראה (ב"מ פו.) הוא אומר, בד"ה סוף המשנה:]

עד ימיהן אמרו איש את דבריו בבית המדרש והיו תלמידים גורסים שמועה שמועה לבדה ולא היו מסכתות סדורות

[ובד"ה סוף הוראה:]

סוף כל האמוראין. עד ימיהם לא היתה גמרא על הסדר, אלא כשהיתה שאלה נשאלת בטעם המשנה בבית המדרש או שאלה על מעשה המאורע בדין ממון או איסור והיתר, כל אחד ואחד אומר טעמו.ורק אשי ורבינא סידרו שמועות אמוראין שלפניהם וקבעו על סדר המסכתות כל אחד ואחד אצל המשנה הראויה והשנויה לה, והקשו קושיות שיש להשיב ופירוקים שראוים לתרץ, הם והאמוראים שעמהם, וקבעו הכל בגמרא, כגון איתיביה, מיתיבי, ורמינהו, איבעיא להו, והתירוצים שעליהן, מה ששיירו אותן שלפניהן. ואותן שאמרו לפניהם הקושיות והתירוצין שעליהם לא קבעום בגמרא על סדר המסכתות והמשנה שסדר רבי ובאו רב אשי ורבינא וקבעום.

[ראה גם למעלה דברי רש"י על “מגילת סתרים”.]

הרמב"ם:

דע כי כל מצוה שנתן הקב“ה למשה רבינו ע”ה נתנה לו בפירושה היה אומר לו המצוה ואח“כ אומר לו פרושה וענינה וכו‘. וענין למודו לישראל היה כפי שאומר (עירוב' נד:), היה משה נכנס וכו’. והיו כותבים המצוה ולומדים ע”פ הקבלה וכו‘. והיה הוא בעצמו (רבנו הקדוש) מן המקבלים, שהוא קבל משמעון אביו וכו’. וכאשר כלל הדעות והדברים החל לחבר המשנה (הקדמה לפרוש המשנה, זרעים).

[ומעין זה] עשה פשרה בהקדמה ליד החזקה:

ומימות משה רבינו ועד רבינו הקדוש לא חברו חיבור שמלמדין אותו ברבים בתורה שבע“פ, אלא בכל דור ודור ראש בית דין או נביא שהיה באותו הדור כותב לעצמו זכרון השמועות ששמע מרבותיו והוא מלמד על פה ברבים. וכן כאו”א כותב לעצמו כפי כחו מביאור התורה ומהלכותיה כמו ששמע וכו'. וכן היה הדבר תמיד עד רבינו הקדוש והוא קיבץ כל השמועות וכל הדינים וכל הביאורים והפירושים ששמעו ממשה רבינו ושלמדו ב“ד שבכל דור ודור בכל התורה כולה, וחיבר מהכל ספר המשנה, ושננו לחכמים ברבים ונגלה לכל ישראל וכתבוהו כלם, ורבצו בכל מקום כדי שלא תשתכח תורה שבע”פ מישראל.

[ואלה] דברי הרמב“ם, [הביאם] ר”י חגיז בהקדמת פרושו “עץ חיים” על המשנה (שנת תי"ד):

וכאשר ראה שנתמעטו הלבבות ואזלת יד החכמה שהיו גוזרים היונים והרומיים לבטל מדברי תורה התיר הוא ובית דינו והסכימו לחבר ספר בקבלה הכתובה בסיני וקרא וקבץ בעלי השמועה והקבלה אשר היו בדורו, ונאספו שמה אז כל החכמים והיה כל אחד אומר שמועתו מפי הקבלה וכותב דבר בשם אומרם.

סמ"ג בלאוין ס"ה כתב:

פירש רבינו יצחק: דווקא בימי התנאים והאמוראים שלא ניתנו ליכתב לא התלמוד ולא תפלות וכו', אבל עכשיו שרבתה השכחה אנו מתירין לכתוב את הכל.

גם המרדכי פרק כל כתבי כתב בשם ר"י:

דוקא בימיהם שלא היו שוכחין דבר לא היו כותבין לא תלמוד ולא תפלות וכו‘, אבל אנן דרי בתראי דכתבינן כל מילי וכו’. ([מרדכי מס' שבת סי' שצ“ו], שו”ת הגאונים הגהות איי הים דף ע.).

המאירי (שנת ה' אלפים וששים):

והעולה מדבריהם הוא שמרע“ה היה מקבל את המצוה עם כל פירושיה וענייניה והיה כותב במצות ה' עיקר המצוה ועצמותה בתורה שבכתב וביאוריה היה מלמד על פה והוא ענין תורה שבעל פה, וכו‘. ובעת זקנותו וכו’ מסר סודות התורה והלכותיה עם כל עניני תורה שבע”פ ליאושע וכו‘, ובבוא עתו מסרה לזקנים וכו’. ודע שכל הזמנים שהוזכרו עד סוף זמן הנביאים והוא זמן חרבן בית ראשון לא ראו עצמם צריכים לכתוב דבר מן הראוי להיות נמסר בעל פה, ולא היה להם כתוב רק התורה והנבואות, כי כל הצריך להם מבאורי המצות התלמודים הכל היה נמסר להם איש מאיש וכו‘, והכל היה נשאר להם דרך קבלה מאיש לאיש וכו’. אבל כשהגיע הזמן לאנשי כנסת הגדולה, הכירו בהתחלת חסרונם והיו כותבים כל אחד לעצמו מה ששמע מרבו וכו‘, שבזמן אנשי כנה"ג התחילו לכתוב מה שהיו שומעין זה מזה וכו’. ועם כל זה היה זה מעט וכו' כי היה לבם רחב כפתחו של אולם והיו נשענים על טוב מזגם ויושר הבנתם ורוחב לבבם והפלגת שקידתם וכו‘. ורבנו הקדוש זה קבל מאביו ומר’ אלעזר בן שמוע וראה בזמנו צרות גדולות מתפשטות והתלמידים מתמעטים וחבר ספר המשנה בששה סדרים הידועים, במאה ונ' שנה אחר החרבן, כלל בו כל מה שנתקבל בתורה שבע“פ מבאורי התורה והמצות וכו‘. וכן נתחברו באותם הזמנים ברייתות אחרות שלא נודע לנו. וכן בר קפרא חידוש תוספתא בכל שיתא סידרי כעין ברייתות של ר’ חייא ורבי הושעיא אין בהם הפרש כלל אלא בלשון לא בסידור ולא בענין זולתי בקצת מקומות מועטים וכו‘, שלא נמצאו בברייתא של ר’ חייא ור' הושעיא ולא ידענו איזהו מקומן וכו'. וכל אלו, וכיוצא בהם הם ברייתות שלא הוקבעו ולא נתפרסמו אלא שהיה כ”א מהם כותבם כמו שהיה מקובל מרבו או ממה שהיה למד הוא בעצמו (הקדמה לאבות דף ד.–יד:).

תשב"ץ, מגן אבות (בתחלת אבות, משה קבל תורה מסיני ומסרה וכו'):

ומסירה זו ע"פ היתה, כי לא היו רשאין לכתוב תורה שבעל פה שנאמר, כי עפ“י וכו' ואמרו רז”ל: דברים שבע"פ אי אתה רשאי לכותבן. אלולי שגברה השכחה לא נכתבה המשנה.

בעל הליכות עולם [ר' ישועה בן יוסף הלוי]:

וזאת לפנים בישראל התעודה והתורה היו החכמים מקבלים איש מפי איש ולומדים המשנה על פה כאשר נמסרה אלא שהיו התלמידים עושין סמנין למשנתן וכותבין אותה מפני השכחה המצויה בדברים והיו מסתירין אותם וקורין להם מגלת סתרים (שער א').

הכותב בעין יעקב, ברכות פרק א', מאמר י"א (לדף ה'):

כי התורה מצוה שתכתב וא“כ מצוה לקרות בתורה ככתבה אבל במשנה אנחנו חייבין להתעסק בה ר”ל שידיעתה על פה, אבל לא לקרות בה ולא בתלמוד כי לא נתנו ליכתב, עד שבאו רבינו הקדוש ורב אשי וכתבוה לסבה אמיתית ידוע.

ר' יעקב חגיז בהקדמתו ל“עץ חיים” על המשנה העיר על דברי הרמב“ם {המובאים למעחה] וז”ל:

וכמה שראיתי בפיר' רש“י ספ”ב דמציעא משמע דבימי רבי לא נכתבה המשנה גם לא הגמרא בימי רב אשי גבי הא דב“ר העוסקים במקרא מדה ואינה מדה וכו', ונמצא שלא כתב רבי המשניות אלא סתם וחתם הדברים ונשאר הכל על פה. וכן עשה רב אשי, אסף וקבץ כל המשא ומתן שעל המשניות ושאר דינין שנתחדשו וסדר הדברים והציב ציונין, כמו שתמצא בגמרא כשבא לומר הרבה שמועות נותן בהם סימנים, וזה לפי שהיו לומדין ע”פ כדרך שעושין התלמידים, כשלומדין משניות ע"פ עושין סימנין.

עוד כתב רש“י גבי הא דהדר רבי והוי דרש, הוי רץ למשנה: לפי שירא פן ישתכחו המשניות ויחליפו שמות החכמים ובמקום חייב יאמרו פטור ובמקום אסור יאמרו מותר ע”כ, ואם היו כתובות המשניות ילמדו מהם ולא יטעו, וכו‘. עוד מצינו חולקין לפעמים האמוראים בגרסת המשנה ואיכא מאן דתני הכי ואיכא הכי וכן מצינו לפעמים חילוק בין הירושלמי והבבלי גרסה וכמ“ש במשנה ראשונה בפ”ט דשבועות ומשנה ב’ פ“ה דתרומות, ואם כתב רבי המשניות ניתי ספר ונחזי, אבל מאחר שהיו לומדין ע”פ החליפו וכמו שכתבתי בשם רש"י וכו'.

עוד ראה זה מצאתי בספ“ב דתמורה גבי הא דא”ר יוסף, סמי מנחת נסכים וכו‘, א"ר דימי אי אשכחית דכתב איגרתא וכו’ ופריך בגמ' ואי הוי ליה איגרתא מי אפשר למשלחיה והא אר“א בריה דר”ח ב“א א”ר יוחנן כותבי הלכות כשורפי תורה וכו‘. פוק חזי דאיכא למילף מהאי סוגיא בהדיא נגד דעת הרמב"ם, חדא, דאם נכתבו המשניות בימי רבי, היכי מתמה גמרא ואי הוה ליה אגרתא וכו’. כי מאחר שנכתבו המשניות היה אפשר ג“כ לכתוב שאר הלכות מטעם עצמו שנכתבו המשניות. ועוד היאך אר”י כותבי הלכות וכו'.

צמח דוד חלק ראשון, לאלף הרביעי, שנת תתקע"א:

רבי יהודה הנשיא הנ“ל כשראה אורך הגלות ושהתלמידים והלבבות היו מתמעטים ואזלת יד החכמה והקבלה ותדל עד מאד תורה שבע”פ, הנה אע“פ שדברים על פה אי אתה רשאי לאמרן בכתב כדאיתא בפרק הנזקין, מ”מ סמך רבי על העת לעשות לה' הפרו תורתך ואסף וקבץ כל ההלכות והדינים ודברי החכמים שכתבו כל אחד לעצמו ממה שלמדו בין דין בכל דור ודור מימי הזקנים והנביאים ואנשי כנסת הגדולה וחכמי המשנה עד זמנו וכתבם בששה סדרים.

יוחסין מאמר א' ד"ה והחבורה הרביעית (הוצ' ווארשא תרס“ב, עמ' כ”ג):

וכשראה רבי ע“ה אורך הגלות והשכחה מצויה, אמר עת לעשות לה' אע”פ שהפרו תורתך לפי שדברים שבעל פה אי אתה רשאי לכותבן שנאמר כי על פי הדברים, וכתב המשנה וכו'.

חוות יאיר, תש' צ"ד, משתמש תמיד בלשון: רבי כתב המשנה.

וראה פחד יצחק [ערך] משנה, וכן חיד“א בפתח עינים, ובספר תשובות הגאונים עם הגהות איי הים (ליוורנו תרכ"ט) להרב ישראל משה חזן נושא ונותן בזה בדף ע”ו–ק"ט.

רנ"ק, מורה נבוכי הזמן:

וממה שצריך אתה לדעת על שהיו בזמן ההוא וגם אחריו בימי האמוראים תנאים קבונים לחזרת המשניות הרבות הללו שהחזיקו במלאכה זו של גירסת המשניות והם יושבים בקרקע לפי חכמים וגורסין בא“פ כ”א משנתו שהיתה שגורה לו: זה שונה אסיפת משניות שנתיחסו לר' ישמעאל ולישיבתו הפרטית וזה שונה משנה הבאה לחכם אחר וכו' (שער יג [בהוצאת רבידוביץ עמ' ר"ל]).

ושהיו על הרוב ובפרט בזמנים האחרונים מפחותי המדרגה בלמוד ובסברה וכל מלאכתם מלאכת זכרון וגירסא בע"פ, עד שקרא רב נחמן בחשוק על אחד מהם השמת שהיה שונה הילכתא ספרא וספרי ותוספתא: הי צנא מלא ספרא דחסר (מגילה כח:) (שם).

והנה זו היא אחת מפנות אמונתנו, שמלבד התורה המצויה בידינו בכתב באו עמה ובשווי ערכה כמו“כ דברים מקובלים בע”פ ושהם ג“כ תורה, ונאמר עיקרם למשה בסיני בע”פ, ונמסר כן על ידו ליהושע ואחריו לזקנים ולנביאים ולחכמי הדורות שבאו אחריהם בשלשלת תכופה ואחוזה בחוליותיה, עד זמן חכמי המשנה והתלמוד שהיו במשך ימי הבית השני וכו' (שם [עמ' ק"צ]).

ושם עוד:

ועיקרן של דברים מקובלים הללו הן ותולדותיהן שנמשכו מהן, גם כל מה שעשו וחדשו בהם והסכימו עליהם ראשי חכמי הדורות הרבים בזמן הארוך ההוא של יותר מאלף ושמונה מאות שנה. כל זה הנעשה נכלל לחכמינו בשם הכולל תורה שבעל פה וטעם זה השם וכונתו הוא משני צדדים: האחד מצד שנמסר עיקר הדברים הללו למשה בסיני בע"פ, והשני מחמת שבכל זמן הדורות הנזכרים לא הורשה להם לחכמי התורה להניח אף דבר אחד מדברים אלו שספרנום בכתב

הגאון ר' צבי חיות בספר מבוא התלמוד שלו (דף כ"ז:) אחרי משא ומתן ארוך ואחרי הביאו דברי ר“י חגיז אמר וז”ל:

א“כ דברי הרמב”ם ז“ל בהקדמתו לפרוש המשנה, שהחליט כי רבינו הקדוש כתב המשניות על ספר חוקה, תמוהים ומפרכים מכל אלו המקומות אשר הביא הרב ר”י חגיז ואשר הוספתי אני הצעיר ג“כ וצ”ע.

שד"ל:

ואחר זמן כשנכתבה תורה שבע"פ על ספר בימי רבנן סבוראי וכו' (בנוספות להפלאה שבערכין, דף ק"כ).

ואמנם אם קריאת המאמר ההוא להחכם גייגער הייתה לי לששון ולשמחה על אדות החדוש הזה אשר למדתי בו על דבר סדר המסכתות, הנה מאד השתוממתי ונבהלתי בראותי את החכם הזה מקיים כי רבינו הקדוש כתב את המשנה, ולא זו בלבד אלא שהוא מקיים כי גם שאר תנאים לפניו כתבו משניות. הנה אנכי זה ארבע שנים כתבתי אליך (ליש"ר) ידידי ראיות המחזקות דעתי (אשר כתבתי באוהב גר) כי לא כתב רבינו הקדוש את המשנה ולא רב אשי את התלמוד, רק בימי רבנן סבוראי נכתבה כל התורה שבעל פה על ספר. והזכרתי לפניך דברי רש“י במציעא ל”ג ודברי התוס' בסוף מגלה ואמרתי כי מי שאמר השונה בלא זמרא הוא ר' יוחנן, א“כ גם בימי ר' יוחנן שהיה אחרי רבינו הקדוש עדיין לא היתה המשנה כתובה וכו‘. גם הבאתי דבריך ידידי אשר אמרת בחכמתך: “כי מצאנו שקבץ יחד כמה ענינים שונים זה מזה, רק בעבור שהלשון דומה בכלם לפי שידע שהתדמות הלשון יסייע לזכרון” (? זה לא כ“כ ראיה, כי זה יסייע ללמד ע”פ מה שכתוב?) וכו’. ועוד ראיה אחרת נזדמנה לפני זה לא כביר במציעא כט:, במה ששנינו מצא ספרים קורא בהם אחת לשלשים יום וכו‘, והתלמוד וגם התוספתא העמידו הענין בספרי הקדש בלבד, ולא הזכירו כלל מה הוא הדין בספרי משנה ותלמוד אשר אמנם (כאשר יפה דקדק הרמב“ן, הובא בנמוקי יוסף ובמגיד משנה הלכות גזלה פי”ג ובתוספות יו"ט) ראוי שיהיה דינם משונה וכו’. החכם גייגער מבטל כל ראיותי ופוסל כל עֵדַי באמרו (עמ' 476), כי הסברא שקודם רבינו הקדוש לא נכתב דבר מתורה שבע”פ אינה אלא דעת מאוחרת והתחילה בזמן שחשבו שרבינו הקדוש הוא שהתחיל במלאכת אסיפת המשניות:

Die Ansicht daher, dass früher nichts von der sogenannten mündlichen Icgre aufgeschrieben worden, ist eine blos der späteren Zeit angehörige, in welcher man meinte, es sei nur erst von R. Jehuda eine solche Sammlung vorgenommen worden.

א“כ ידיד היקר! התורה שבע”פ לא היתה מעולם תורה שבעל פה, רק אנשי התלמוד בדו להם השם הזה, והם בדו מלבם ואמרו שבדורות הקודמים אליהם היתה אסורה להכתב? אע“פ שבזמנם (מימות ר' יהודה הנשיא והלאה) כבר היתה כתובה. א”כ ידידי! הלל כתב משנתו ור' עקיבא כתב משנתו ור' אליעזר כתב משנתו, וכל התנאים כתבו משנתם, וכשבא ר' יהודה הנשיא וכתב גם הוא משנתו, מיד נכרתו מתחת השמים כל המשניות אשר נכתבו לפניו, ולא נשאר מהן שריד ופליט, ואף זכרן אבד מני ארץ וכו' וכו‘. ובעמוד 512 החכם גייגער מוסיף כי ענין איסור כתיבת תורה שבעל פה בימי קדם, הוא דבר שנאמר כדי לתת טעם להעדר ספרים קדמונים מן המשנה וכו’. אמר אחד מן התלמידים וכו‘, כי אף לדעת החכם גייגער שהתנאים כתבו משנתם, עדיין שם תורה שבע"פ אינו שם בדוי ומזוייף מעקרו וכו’, הנה משה רבינו לא נתנה לנו בכתב וגם ראשוני המקבלים לא כתבוה. והנה זה דבר שאפשר לאמרו וכו‘, אך בכ"ז לא יובן כלל איך היה שנאבדו כל ספרי התנאים ונשכח זכרם בימי האמוראים וכו’ (כרם חמד ג‘, עמ’ 65–62).

והוא מוכיח עוד מענין השם מגלת סתרים. [ושם:]

עוד הביא החכם גייגער סיוע לדבריו מדברי Epiphanius שהזכיר משניות (Deuteroseis) יותר מאחת. והנה Epiphanius מזכיר ארבעה מיני משניות, משנת משה רבנו, משנת רבי עקיבא, משנת אדא או יהודא, ומשנת בני חשמונאים. ואניח עתה הפירושים השונים אשר כתבו חכמי העמים על המאמר הזה, ורק אומר כי עפיפאניאוס לא אמר שהיו המשניות ההן כתובות על ספר, ובפירוש הוא קורא אותן מסורת זקנים (Paradosies ton Presbyteron) וכו'.

ופה מדבר שד“ל על הרמב”ם:

והוא הרמב“ם עשה אותם (את ההלכות) כמסמרות נטועים לא יזוזו ממקומם, כי הנה הוא כתב הלכות פסוקות, ובקש להסיר כל הספקות, ולהשכיח כל המחלקות, ולהביא את כל ישראל ואת כל חכמיהם שבכל דור ודור תחת עול המסקנה אשר ישרה בעיני חכמי התלמוד וכו'. ואלמלא הראב”ד שעמד נגד הרמב“ם וגדר הפרץ, אולי כבר נשכחו ונאבדו המשנה והתלמוד והרי אנו ובנינו ובני בנינו משועבדים היינו להרמב”ם ולאריסטו, בלי שנוכל לחקור אחר מקור הדברים ולדעת הענינים על אמתתם (שם, 67–66).

והנה בזמנם שהיו למדים כל ההלכות וכל השמועות בע"פ, היו התלמידים מוציאים בשפתיהם מאמרים הרבה זה אחר זה פעם אחר פעם כדי שיתרשמו בזכרונם, והיו נראים כאדם הלועס וטוחן בשניו דבר קשה ולכן נקרא זה גירסא (כרם חמד ב', 178).

ודעת הרמב"ם גם דעת רבינו שרירא בתשובתו המובאת בספר יוחסין דחויות הן מעיקרן (שם).

[וראה דעת שד“ל] בהצופה למגיד שנה י”ז, דף 165; ובהצופה למגיד שנה י‘, עמוד 78–80, שד“ל ושזח”ה; ובכבוד הלבנון שנה י’, עמוד ג', מכתב שזח"ה.

[וכך[ יש"ר (ריגייו) בתשובה לשד"ל:

אבל אם נכתבה המשנה רק בימי רבנן סבוראי (כמו שהוכחת בראיות צודקות וכן היא באמת), שוב אין לנו תועלת כ"כ בידיעת אותן הטעמים (בדבר סדר המסכתות), כי מי יודע אם הראשון שכתב אותה היה בדעתו לסדר הדברים על פי יסוד נכון וכו‘. ובפרט אחרי שיש בידינו להוכיח כי לא איש אחד היה הראשון הכותב כל מסכתות המשנה על ספר אלא כותבים רבים היו במקומות שונות ובזמנים שונים, זה כתב מסכתא פלונית וזה מסכתא פלונית ופעמים רבות לא ראה האחד מלאכת חברו וכו’ (כרם חמד ג', דף 77).

ושם (דף 80) הוא כותב:

הדעת נותנת שהיו קצת מן השמועות כתובות כבר בימי התנאים,כי לולי כן, יקשה, איך נשמרו כל המון המימרות ההנה בע"פ במשך כמה מאות בשנים בלי שהתעזרו מעט בכתיבת ראשי פרקים וכו‘, כי לא בלבד היו צרירים לרשום בזכרונם כל גוף המשנה וכו’, אלא גם המלות היו צריכים לשמור בלבם, כי פעמים רבים הדין תלוי בדקדוק לשון התנא, כדרך שאמרו שאדם חייב לומר בלשון רבו.

זיס, דוד"ד (ב' דף 216) כֹפר בדבר שהמשנה לא היתה כתובה:

ולא נשעה בדברי האומרים שלא נכתבה המשנה עד בדורות האחרונות בסמכם על דבריו של ר' שלמה יצחקי אשר כתב כן בכמה מקומות בפירושיו. כי הוא דבר אשר לא יסבול השכל שחבור גדול כזה המכלכל ענינים רבים ושונים ואשר דקדקו בו בכל מלה ומלה, יעשו רק כדברים פורחים באויר וכו' מבלי תת לו זכרון בספר. ולא נתמה על החפץ שלא הקפיד רבי על האזהרה לכתוב הלכות כמו שלא נתמה על המון היתריו אשר התיר לצורך זמנו.

כל זה דברים בטלים כמו שמוכח מהקֻשיה בגמרה על ריש לקיש וכו', איך כתבו הלכות, ואם כבר רבי כתב, מה קֻשיה?⁸¹

הוא כֹפר שר' חייא ורבי הושעיא חברו התוספתה מכמה טעמים. ואחד מהם, שנמצאו בהדברים שהם דברי אביי ורבא בגמרה ולכן הוא אומר (שם, עמ' 222–221), כי זה אמורא מאחר, ירושלמי, אך ישב בבבל, ולכן כֹתב כמו הבבלים, “הפקר” ולא “הבקר” “תנאי” ולא “תניי” וכיוצא בזה (אבל אדרבה, זה ראיה שהוא ר"ח שהוא בבלי).

זכריה פרנקל (דרכי המשנה, דף 217) הביא דעת רש“ג והרמב”ם שהמשנה היתה כתובה, נגד דעת רש“י שהיתה ע”פ (סוכה כח:, ד“ה מקרי; כתובות יט:, ד”ה ספר, ועי“ש בשיטה מקוצרת; ב”מ לג, ד"ה ואינה מידה) והכריע לדעת רש“ג והרמב”ם וז"ל:

כי הלא כוונת רבי היתה להציל ההלכות הישנות מים השכחה ולעשות להם בתים למען ימצא כל דבר ודבר או עכ“פ רוב הדברים על מקומם ובאשר כתב רש”י ז“ל בעצמו ב”מ לג:, ד“ה בימי רבי, ועי' באגת רש”ג, והיאך ילמדו מסכות שלמות וכסדרן בע“פ אם לא למדו מתחלה מתוך הספר? הכי יש להעלות על הדעת, כי התלמידים למדו המשניות מלה במלה מפי רבם כאשר ילמדו ראשי הקריאה וגם חרתו על זכרונם בעט ברזל כל הדברים הנאמרים מפי רבם? אתמהא! הלא אם יתן איש את כל הון ביתו בדבר זה לא ימצאהו ולא יבוא עד תכליתו ולא ישיגהו אחד מני אלף, כי הלימוד בע”פ לא יצלח כי אם היה תחלתו מן הספר, וכו'.

אך כל הטענות האל הן הבל, כי [ראה] למשל החוזרים דשל רביי החסידים! וישובו של פרנקל [על] שאלת האסור לכתב תורה שבע“פ, שפרושי המשנה, והן הברייתות, התוספתות וכו' לא נכתבו, הוא דחוק והדרה קושיה לדוכתה, ובאמת המשנה אינה כ”כ רבת הכמות.

ע' אדות זה [גם] ל. לֶו (Graphische Requisiten, L. Löw, II, 112).

[וראה עוד] דורות הראשונים ג' דף, יז.

וקרוב הדבר וכן נראה שהם (רבנן סבוראי של דור הראשון) כתבו התלמוד, שבימי רב אשי בודאי לא נכתב כמו שהוא מבואר אצלנו בראיות ברורות.

ח. החובה לאמר בלשון הרב ותוצאותיה    🔗

אבל, בודאי לא נעלם מעיני החכמים שתקנו תקנה זו [שאסור לכתב את התורה שבעל פה], הצד הרע שבדבר, כי דברים שבעל פה עלולים להשתבש יותר מדברים שבכתב, וכדי למעט את הרע הזה כמה שאפשר, חפשו ומצאו עוד תקנה אחרת, תקנה גדולה באמת, תקה מכרחת, שבלעדיה היתה תורה שבעל פה דבר אי אפשרי. זוה התקנה הנפלאה היא, שחַיָּב אדם לאמר בלשון רבו.

במשנה עדיות נאמר:

הלל אומר: מלא הין מים שאובין פוסלין המקוה, אלא שאדם חייב לומר בלשון רבו (א, ג).

בפרוש כונת הערה זו יש מקום לפקפק ונחלקו בו המפרשים⁸², אבל, על כל פנים, לפי כל הפרושים אנו רֹאים כי מה שאמר הלל בלשון זו, אין בו שום תועלת לעצם ההלכה ולכל הפחות היה מיֻתר, ואעפי"כ שמר לאמר מלה זו כדי לאמר בלשון רבו.

וכך אנו רֹאים עוד במקום אחר, שרב מרדכי אמר לרב אשי: אתם שונים הלכה זו כך ואנו שונים אותה להפך, אלא שכונת הדברים הם כך וכך. ושאלו שם: אם כן, הלא זהו בעצם הדבר כמו שאנו שנינו, והשיבו: הוא משמיענו, חַיָּב אדם לומר בלשון רבו⁸³, ופרש רש“י וז”ל: אע“ג דתרוייהו כי הדדי הוו פירושייה אפ”ה קאמר ליה בלשון שלמדתיה, ע"כ (בכורות ה.). ואם קרה שמוסר הדברים שנה קצת הלשון, אם היה מי ששמע מפי האומר בקצת שנוי לשון תקן את טעותו, אפילו אם השנוי היה בדבר שאין בו שום הבדל להדין, אלא מפני החובה לאמר בלשון רבו. כך קרה לו לרב יהודה בן רב שמואל בן שילת שאמר בשם רב: “אין המסובין רשאין לאכול כלום עד שיטעום הבוצע”, וישב שם רב ספרא ויקרא: לטעום נאמר. ושאלו שם, מהו ההבדל אם נאמר רשאין לאכול או רשאין לטעם, וענו, שחַיָּב אדם לאמר בלשון רבו⁸⁴. ועוד יותר בענין זה לקמן, דף 154.

בודאי עקר הכונה בתקנה זו היה למנע שנויים במקום שהשנוי יכול לגרם הבדל בדין או בדברי הימים וכיוצא בזה, אך בשביל מטרה זו היו מכרחים לעשות סְיָג ולהזהר מכל שנוי, אפילו במקום שאין בו שום הבדל לאיזה דבר שיהיה⁸⁵. ובאמת, אלמלא הניחו את הדבר בידי התלמידים לדון לפי ראות עיניהם מה הם רשאים לשנות ומה אינם רשאים, כי אז לא היו בטוחים גם בדבר הלכה, אם ממש כך נאמרה כמו שמסרה התלמיד, כי אין כל תלמיד ותלמיד בן סמך לדון מה הוא חשוב ולא לשנות ומה אינ חשו ולשנות. ולכן יכלו החכמים לדַיֵּק דבר הלכה מכל מלה ומלה של הנוסח שבו היא נאמרה. כך למשל אמר שמואל: אין לנו בעירובין אלא כלשון משנתנו, אנשי חצר ולא אנשי חצירות (ערוב' סו:). אלמלא לא היו נזהרים לאמר בלשון רבו, לא היה אפשר להוכיח כלום ממה שכתוב עתה אנשי חצר ולא אנשי חצרות, כי אפשר שהתלמיד שמסר הלכה זו שנה לשון אומרת.

⁸⁶ [ מעידות כמה פסקאות בתוך ספרות חכמינו על דַיקנותם לאמר דבר בלשון אומרו ממש. אין להכיר דיוק זה בדרך כלל כשהדבר שנוי בצורה אחת, כשאין מי שיחלק על צורה זו. וכך אפשר להכיר את הדיוק דוקה במקום של מחלקת הבאה לברר את צורתו המקורית של כל מאמר ומאמר.

כך נכר רצונם לדקדק ולמצא את לשון האומר במימרה שבבבלי] ברכות כב.:

ר' יוחנן הסנדלר תלמידו של ר' עקיבא משום ר"ע אומר: לא יכנס למדרש כל עיקר.

ואמרי לה: לא יכנס לבית המדרש כל עיקר⁸⁷.

[וכך מתקן איש את לשון חברו המוסר את דברי הרב:]

אמר ר' יהודה אמרו לפני רבן גמליאל וכו'. אמר להם: בחדשים אנו בושים אלא שאתם מגלגלין את הישנים.

אמר ר' חנניא בן עקביא: לא כך השיב רבן גמליאל לחכמים אלא כך אמר להם וכו' לא אם אמרתם וכו' אף זו וכו' בחדשים אנו בושים וכו' (תוספתה כתובות ח, 1).

אנו רואים כי ר' יהודה קצר את דברי רבן גמליאל, ור' חנניא בן עקביא הביא כל דבריו בשלמות.

[והביאו דברים] בשם אחד [אפילו] במקום שאין הבדל אלא בלשון:

רב הונא אמר: זקפן בין שני בדי הארון. ר' חמא בר חנינא אמר: שמן בין שני בדי הארון (מדרש רבה, ויקא פרשה י').

אם אמר אחד בשם הרב מה שלא שמעו אחרים, היו מעירים על זה:

ר' בא בר כהן אמר קומי ר' יוסי ר' יודה בר פזי בשם ר' יוחנן בדר עמו. קם ר' יוסה עם ר' יודה בר פזי, א“ל: אתה שמעת מן אבוך הדא מילתא? א”ל: אבא לא הוה אמר כן, אלא אחוי דאיתתיה דבר נחמיה מית. אתון ושאלון ליה, מהו לכפות את המטה? אמר לון: לא צריך וכו'.

ר' סימון בשם ר' יוחנן, שהוא מותר בתשמיש המטה. קם ר' ירמיה עם ר' יודה בי ר' סימון, א"ל: הכין אמרין כל תלמידיו דר' יוחנן: לא שמע בר נש מיניה הדא מילתא אלא אבוך (ירוש' מו"ק ג, ה).

כשיש שנים, אחד מהם אומר כך והשני אומר כך בשם פלוני, שניהם שמעו באמת, יען פעם אמר כך ופעם אמר כך, עי' למשל ירוש' ברבות ט, ג:

עד איכן? רבי יעקב בר אחא בשם ר' יוסי: עד שתראה כחצי המטה, ר' אחא ור' חיננא בשם ר' יוסי: עד שתתמלא פגימתה.

בקצת מקומות נאמר מפֹרש: בלשון הזה אמר וכו' [כנראה כתוצה מברור הנוסח האמתי של המאמר]"

כלשון הזה אמר לו ר' ישמעאל: עונש האחרון מרובה יותר מן הראשון (תוספתה שבת יג, 4)⁸⁸.

בלשון הזה אמר לו משום ר' יהושע (תוספתה נזיר ה, 1).

נמתי לו: בלשון הזה אמר לי משום ר' יהושע (תוספתה אהילות ד, 14).

א“ר ברכיה: בלשון הזה השיבה ר”י (מדרש רבה, בראשית ס"ח)⁸⁹.

[העֻבדה ששני חכמים מוסרים דברים בלשון שונה מעידה על רצונם להעמיד את הדברים על דיוקם. כך:]

בית שמאי אומרין וכו' ובית הילל אומרין וכו'. אבא שאול היה אומרה בלשון אחרת משום בית הילל (תוספתה חגיגה ב, 10).

[ויש שמובאת אפילו שאלת החכמים המשתדלים לברר את לשון הרב:]

בעון קומי ר' חייא בר ווא: איך שמעתנה מר' יוחנן. אמר לון: אנא לא שמעית מיניה הדא מילתא אלא מה דנתן בר הושעיא בעא קמי ר' יוחנן, היה שם וכו‘. א"ל: הואיל וכו’ (ירוש' ב"ב ט, א).

[ויש שגם מעצם הלשון אפשר להכיר] שהיו אומרים דבר בשם אומרו. ראיה לדבר תוספתה סוף עירובין, בשם ר' יהושע משל בארמית, אע"פ ששאר דבריו הכל בעברית:

צבתא בצבתא מתעביד. צבתא קמייתא מה הוית, הא לוו ביריא הוות (תוספתה עירובין יא (ח), 23).

סיוע לזה גם מה שמובא בשם ר' אליעזר בתוספתה יום הכפורים ד (ג), 14:

שאלו את ר' אלעזר: הרי שחלה שעיר המשתלח מהו להרכיבו? אמר להן: יכול הוא להרכיב אחרים. חלה משלחו מהו שישלחנו ביד אחר? אמר להם: כך נהיה בשלום אני ואתם. דהאו ולא מת מהו שירד אחריו וימיתנו? אמר להם: כך יהיו אויבי המקום.

וכן אם אנו מוצאים ארמית בתוך העברית, זו ראיה] שהקפידו לאמר בלשון אומרו:

א"ר זירא: אמש נראה לי ר' יוסי בר' חנינא. אמרתי לו: אצל מי אתה תקוע? אמר לי: אצל ר' יוחנן. ור' יוחנן אצל מי? אצל רבי ינאי. ורבי ינאי אצל מי? אצל ר' חנינא. ורבי חנינא אצל מי? אצל ר' חייא. ורבי יוחנן אצל רבי חייא לא אמר לי. באתר דזיקוקין דנורא ובעורין דאשא מאן מעייל בר נפחא לתמן (ב“מ פ”ה:).

ה“ד מכת מדינה? א”ר יהודה: כגון דאישתדוף רובא דבאגא. עולא אמר: כגון שנשתדפו ד' שדות מד' רוחותיה (שם קה:).

[וכן מצאנו גם ב]תוספתה סוטה יג, 4:

אף הוא אמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל לחרבא וחברוהי לקטלא ושאר עמא לביזא ועקן סגיאין יהוון אחרי דנא, ובלשון ארמית אמרן.

ושם שם, 6, ששמעון הצדיק שמע בת קול בארמית, אך על יוחנן כה"ג לא נאמר בפרוש כך (שם שם, 5) [ועי' למעלה עמ' 129).

[וגם עצם הבטוי העברי המיֻחד במינו מעיד לפעמים,] שהביאו בלשון אומרם:

אמר ר' יהודה כשהיינו שרויין בחצר בית גלודה בלוד היו מבשלין קדירה של עדשים ואחד עומד על הפתח ואומר: לכן זכיתי לכם בקדירה של עדשים (תוספתה עירובין ט(ו), 2).

זה אי אפשר לא לבדא ולא לתרגם.

צורת השיחות שנמסרו, בפרט בתוספתה^, מעידה שבאמת הכל נמסר כמו שיצאו הדברים. למשל:

הגולל והדופק מטמאין וכו‘. ר’ אליעזר אומר וכו‘, אמר לו ר’ עקיבא וכו‘. אמר לו ר’ אליעזר: מה זה עקיבא, והלא טומאת אוהל וכו' (תוספתה אהילות ג, 7).

אמר ר' אלעזר: כשהלכתי לארדסקוס מצאתי את רבי מאיר ואת יהודה בן פתירוש שהיו יושבין ודנין בהלכה. יהודה בן פתירוש אומר: רביעית דם וכו‘, אמר לו ר’ מאיר וכו‘. נמתי לו: ר' מאיר, אל תבוז לי, ברי היה לך ביהושע בן ממל. נם לי: ה, ובעל מלאכות היה וכו’ (שם ד, 14).

[ואפילו] כשאמר פלוני בשם פלוני דבר, אין זה דוקה עצם הדין, אלא דבריו. כך למשל, תוספתה מעשר שני ב, 11:

ר' שמעון בן אלעזר אומר משום ר' יוסי כך אמרו בית הילל לבית שמאי וכו'.

בדברי חכמים: פלוני אומר וכו', לפעמים פרושו רק שכך דעתו:

כלב מין חיה, ר' מאיר אומר מין בהמה. מה הפרש בין ר' מאיר לחכמים, אלא שהכותב חייתו לבנו, ר' מאיר אומר: כתב לו כלב, וחכמים אומרים: לא כתב לו כלב. (תוספתה כלאים ה, 7).

וכך תוספתה ב"מ א, 5:

מצא שטרי חוב וכו' דברי רבי מאיר, שהיה ר' מאיר אומר וכו‘. ועוד בענין זה תוספתה כתובות ג, 8 דעתו של ר’ מאיר ואח"כ לשונו:

קטנה מבת יום אחד ועד שתביא שתי שערות וכו' דברי ר' מאיר, שהיה ר' מאיר אומר כל מקום שיש קנס וכו'.

[והלכו בענין זה בעקבות משה רבנו: שדִיֵּק] גם בהנעימה וכך דרש ר' עקיבא בענין משה והגבורה:

ובנעימה שהיה משה שומע, בו היה משמיע את ישראל (מכילתה יתרו פרשה ד', פסקה והאלהים יעננו בקול).

ואין לשאל איך היה דבר זה באפשרות שיזכר התלמיד מה ששמע מפי רבו ממש מלה במלה ולא לשנות כלום, כי כל דרכי הלמוד בימים ההם היו מכֻוָּנים לזה שישמר התלמיד את דברי רבו כהויתם⁹⁰.

התלמידים לא היו ילדים אלא בחורים ועפי“ר נשואים, והיה המנהג כי בשעת הארוסים היו האבות פוסקים כמה שנים יֵשֵׁב בנם לפני רבו לפני הנשואים או אחר כך. ועפי”ר היו קֹצבים הזמן שתי עשרה שנה, ידוע המעשה ברבי עקיבא שאחרי נשאו את בתו של כלבא שבוע הלך וישב לפני ר' אליעזר שתים עשרה שנה ואח“כ עוד שתים עשרה שנה (נדרים נ., כתובות סב:)⁹¹. כך פסקו עליו על בנו של רבי בשעת ארוסיו עם בת ר' יוסי בן זמרא שתים עשרה שנה בבית רב לפני הנשואים. אכן, כאשר העבירו לפניו את כלתו והוא הציץ בה ומצאה חן בעיניו, בקש שימעיטו לו מספר השנים ויסתפקו בשש שנים, וכאשר העבירוה לפניו שנית, רצה לִשא אותה וללכת אחר הנשואים, ושבחהו, רבי ע”ז, וישאה וילך וישב בבית הרב שתי עשרה שנה⁹². ר' חנניה בן חכינאי הלך אחר נשואיו לבית הרב וישב שתי עשרה שנה, בינתים נשתנו שבילי עיר מושבו, וכאשר שב שמה, לא ידע הדרך לביתו וילך וישב על שפת הנהר וישמע נערות אמרות לריבה אחת: בת חכינאי, בת חכינאי מלאי כדך ובואי ונלך. ויאמר: זו בודאי הריבה שלי, וילך אחריה אל ביתו וכשראתהו אשתו נתעלפה⁹³. וכך רבי חמא בר ביסא⁹⁴. רבא פסק על רב יוסף בנו שש שנים, אך אחרי שלש שנים השתוקק רב יוסף לראות את אשתו וישב בערב יום הכפורים לביתו, ויצא רבא אביו לקראתו, וידבר לו קשות ויעש אתו מריבה עזה בשביל זה⁹⁵.

ובמשך השנים הרבות שהיה התלמיד יֹשב לפני רבו, היה שֹׁמֵעַ מהרב את השמועות הרבה והרבה פעמים. ולכן נקרא דבר תורה שבע“פ שמועה⁹⁶, בארמית שמעתתא, ולא ראויה, מפני שלא ראו אלא שמעו. כך אמר רבי חנינא: ייתי עלי אם לא כל מעשה ומעשה שהייתי מוציא, אם לא שמעתי אותו מרבי להלכה כשערות ראשי ולמעשה שלש פעמים (ירוש' ניד‘, פרק ב’). וכל שמועה שהיו שֹׁמעים מפי הרב, היו לֹמדים וחֹזרים הרבה והרבה פעים, עפי”ר עד ארבעים פעם⁹⁷, והיו מסדרים הדברים לפני עצמם עד כארבעים פעם, והיו נכנסים אח"כ לפני הרב ומציעים לפניו⁹⁸, וכך היו חֹזרים את למודיהם לפני הרב פעם בשלשים יום⁹⁹, ומי שהיה בכל זאת חֹשש פן ישכח, היה רֹשם ראשי פרקים על לוח של כתיבה שהיו מחזיקים אצלם בחשאי¹⁰⁰, ועל פי רֹב לא היה אדם אֹמר שמועה אלא בשם מי שהוא היה מכיר ויודע¹⁰¹, והיה מי שיעץ כי כל האומר שמועה מפי אומרה יהא רואה בעל השמועה כאלו הוא עומד כנגדו (ירוש' שבת א, א), וזה מְיֻסָּד על טבע הנפש וטבע כח הזכרון, שמראה פניו של אדם ודמותו מסַיְעים להזכרון לזכר בדיוק גדול הדברים שיצאו מפיו.

ואפילו אם לא הבין התלמיד מלה בהשמועה ששמע והיתה מלה זו דומה למלה אחרת ידועה לו וקרובה מאד לזו, לא העז לשַנות והודה שאינו יודע פרושו:

אמר רבי יהושע: לא שמעתי אלא שלָשית. אמרו לו: מה הלשון שלָשית? אמר להם: כך שמעתי סתם, אמר בן עזאי, אני אפרש: אם אומר אתה שלישית, לאחרות במנין, וכשאתה אומר שלָשית, בת שלש שנים. כיוצא בו אמרו כרם רבָעי.אמרו לו: מה הלשון רבָעי? אמר להם: כך שמעתי סתם. אמר בן עזאי, אני אפרש: אם אומר אתה רביעי, לאחרים במנין, וכשאתה אומר רבָעי, בן ארבע שנים (משנה פרה א, א).

וצריך להוסיף עוד לזה כי אלה התלמידים היו, לפחות רֻבָּם, זריזים וממֻלחים וחריפים מאד, ואם היה שהנסיון הוכיח כי הוא אינו זריז וממֻלח וחריף די הצרך, היה עֹזב את למודו. כדבר הזה קרה לו ליעקב בנו של רב אחא בר יעקב, ששלחו אביו ללמד לפני אביי, ובשובו מבית רבו בימי הפגרה, ראה אביו שאין שמועותיו חדות אמר לו: אני עדיף ממך, שב אתה בבית ואני אלך ללמד¹⁰². ואף על פי כן לא כל התלמידים היו זֹכרים היטב את כל השמועות שהיו שֹׁמעים מפי רבם, אלא מי שהיה לו יותר כח הזכרון וכדומה. ולכן מכל התלמידים הרבים של כל אחד ואחד מגדולי החכמים של הדורות הבאים רק קצתם הם המֹסרים השמועות של הרב, ומהם קצתם קצת השמועות וקצתם קצתן¹⁰³. ולכן אין לתמה אם אנשים חריפים שישבו שתים עשרה ופעמים ארבע ועשרים שנה בישיבה והקשיבו להשמועות מפי רבם ושָנו אותן תכף ומיד עד כארבעים פעם ואח"כ חזרו עליהן אולי מאות פעם, — אין לתמה אם היו הדברים על פי רֹב קבועים בפיהם ממש כמו שיצאו מפי בעל השמועה. דבר מובן מאליו הוא כי מכל מקום טבע האנושי עשה את שלו, ולפעמים בגד כח הזכרון של התלמיד ונשתנה הנוסח פחות או יותר, זה ראינו כבר במה שקרה לרב יהודה בן רב שמואל בן שילת בשמועה שאמר בשם רב ובמקום “לטעום” שאמר רב, אמר הוא “לאכול”, וכזאת נראה עוד להלן. אך אין ספק בדבר כי בכלל ברֻבם ככלם של המקרים היו השמועות נקבעות ונשמעות בזכרונם של התלמידים בהויתן כמו שיצאו מפי בעל השמועה.

וכך אנו מֹצאים כי פעמים היו שנים או יותר מֹסרים שמועה בשם בעל שמועה אחד ונתחלפו זה מזה פחות או יותר בנוסח השמועה, פעמים במלה אחת ופעמים בכל הנוסח, ומסדרי המקורים התלמודיים העירו על זה אפילו במקום שאין הבדל לעצם ענין השמועה כך אנו רֹאים רבי מאיר ורבי יהודה ורבי יוסי מתחלפים זה מזה בשֵׁם דבר אחד בהלכה שמסרו שלשתם בשם רבן גמליאל:

ר' מאיר אומר משם רבן גמליאל: אם יש לה הליזבז טמאה. ר' יהודה אומר משום רבן גמליאל: אם יש לה סטאנאות. ר' יוסי אומר משם רבן גמליאל: אם יש לה ספיות (תוספתה כלים ב"ק ו, 17).

ומסדר התוספתה בעצמו מוסיף:

וכולן שם אחד הן.

וכך, עוד בענין אחר חלוף בנוסח דברי רבן גמליאל:

אמר רבן גמליאל: מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלים ואמר לנו אבא, מהרו והוציאו את כל הכלים למבוי עד שלא יוציא ויאסר עליכם. רבי יהודה אומר בלשון אחר: מהרו ועשו צרכיכם במבוי עד שלא יוציא ויאסר עליכם (משנה עירוב' ו, א).

ובמקור אחר יש עוד נסחה שלישית בדברי רבן גמליאל, וזה לשון המקור הזה:

ומעשה בצדוקי אחד שהיה דר עם רבן גמליאל במבוי בירושלים ואמר להם רבן גמליאל לבניו: בני, מהרו והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין עד שלא יוציא התועב הזה ויאסר עליכם, שהרי ביטל רשותו לכם, דברי רבי מאיר. ר' יהודה אומר בלשון אחרת: מהרו ועשו צורכיכם במבוי עד שלא תחשך ויאסר עליכם (שם גמרה ס"ח:).

בְּרַיְתָה זו אינה מן המֻסמכות ויש מקום לפקפק בדיוק הדברים שהיא מביאה ולחשבה שהיא משֻׁבשת כיון שאינה מתוספתו של ר' חייא¹⁰⁴, אך הואיל והגמרה סֹמכת עליה במשאה ומתנה, צריכים גם אנו לקבלה כצורתה, ואנו רֹאים כאן הרבה שנויים בדברי רבן גמליאל וגם בדברי ר' מאיר ור' יהודה: השנוי בדברי רבן גמליאל לפי נסחתו של ר' מאיר ושל ר' יהודה במשנה, והשנוי בנסחתו של רבי מאיר שבמשנה ושבבריתה זו, והשנוי בנסחתו של ר' יהודה שבמשנה ושבבריתה זו.

ואף על פי כן אין זה מזעזע את העקר הגדול שהוכחתי, שמוסרי השמועות שמרו לאמר ממש בלשון בעלי השמועה¹⁰⁵, כי הלא כאן ההבדל בדברי רבן גמליאל לפי נסחתו של ר“מ ולפי נסחתו של ר' יהודה עשה הבדל גם בהלכה כמו שבאר רש”י שם, ואין א“כ לאמר, כי מה שאמר ר”י בנוסח אחר הוא מפני שהכל אחד אם כך או כך יאמר, ובהיות שהדבר שנחלקו בו ר“מ ור”י אינו שמועה של פסק הלכה, שאפשר עכ“פ לומר כי כ”א מהם נסח את פסק הלכה בלשון רבו, אלא הוא ספור מעשה שהיה. הגדרת דברי רבן גמליאל מה שאמר באמת לבניו, הלא אין לנו ברֵרָה אלא להניח אחת משתים: או שאחד מהם זִיֵּף את דברי רבן גמליאל בכוָנה כדי להסתיע בהם לשטתו, או שאחד מהם טעה בנוסח דברי רבן גמליאל ובהיות שלא יעלה על הדעת לחשד אחד משני גדולי החכמים בזיוף בכונה, לא נשאר אלא ההנחה של טעות מצד אחד מהם בסבת שכחה. אך צריך עוד לתרץ השנוי בנסחת ר“מ בעצמו והשנוי בנסחת ר' יהודה בעצמו בין המשנה והבריתה. השנוי בדברי ר”מ כפול: במשנה מביא את דברי רבן גמליאל בלשון מדבר בעדו: שהיה דר עמנו במבוי בירושלים ואמר לנו אבא, ובבריתה ר“מ מספר חלק זה בעצמו: ואמר להם רבן גמליאל לבניו. ובדברי אביו של ר”ג יש הבדל, שבמשנה ר“מ אומר ש[אביו של] רבן גמליאל התחיל בהמלה “מהרו”, ואמר בזה”ל: והוציאו את כל הכלים למבוי, וגמר בהמלים “שלא יוציא ויאסר עליכם”. ובבריתה ר“מ אומר, שרבן גמליאל התחיל בהמלים “בָּנַי מהרו”, ואמר בזה”ל: והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין עד שלא יוציא התועבה הזה ויאסר עליכם, וגומר עוד בהמלים האלה: שהרי ביטל רשותו לכם. ובדברי ר' יהודה יש שנוי, שבמשנה ר“י אומר שאביו של רבן גמליאל גמר בהמלים: עד שלא יוציא ויאסר עליהם, ובבריתה הוא גמר בהמלים: עד שלא תחשך ויאסר עליכם. והנה בדברי ר' מאיר, בהיות שבהבבה השניה יש בהברַיתה יותר דברים ממה שיש בה בהמשנה, ובפרט המלה התועב הזה, שאי אפשר שהברַיתה בדאה אותה, אין ספר בדבר ש[ב]זו הבבה הנסחה של הבריתה היא האמתית, וכך באמת מסר ר”מ את דברי רבן גמליאל, ורבי, כמנהגו¹⁰⁶, קצר והשמיט מה שנראה בעיניו מיֻתר לענין ההלכה. והבבה הראשנה, בהיות שאי אפשר שרבי שִׁנָּה את דברי רבי מאיר, יש לחשב שבזו הבבה לא סתם רבי דברי ר' מאיר, אלא ספר בעצמו מה שידע הוא מענין זה והביא את עצם דברי רבן גמליאל כמו שנאמרו, ורבי מאיר ספר החלק הזה מדברי רבן גמליאל בדברים שלו בעצמו. המלה אביו¹⁰⁷, השמיט רבי ברצותו לקצר כנהוג. ולכן אין ספק כי כל דברי רבן גמליאל היו בלשון זו:

מעשה בצדוקי אחד שהיה דר עמנו במבוי בירושלם, ואמר לנו אבא: בני, מהרו והוציאו מה שאתם מוציאין והכניסו מה שאתם מכניסין, עד שלא יוציא התועב הזה ויאסר עליהם שהרי¹⁰⁸ בטל רשותו לכם.

וראיה ברורה לדבר שפעמים בעל השמועה בעצמה נסח את שמועתו פעם כך ופעם כך, למשל דברי רבי בעצמו בתוספתה פרה י(ט), 4 ומשנה שם י,ב, בענין טהור לחטאת וכו‘. כאן לא רק קצור שקצר רבי במשנה, אלא שנוי נֻסחה, ואין כאן מקום להניח שנוי בכונה מצד ר’ חייא, אלא שזו נֻסחה קדומה או מאֹחרת ממה שנסח רבי את ההלכה במשנה.

וכך:

ר' יוסי בשם ר' יוחנן: בצל שעקרו ושתלו, מכיון שהשחיר מתעשר לפי כולו. רבי חייא בשם ר' יוחנן: בצל שעקרו ושתלו מכיון שהשריש מתעשר לפי כולו (ירוש' שביעית ו, 3).

וכך, על שאלה, למה התירו שיהיו תבלין נידוכין ביו"ט, הלא אפשר שידוך אדם את תבליו מאתמול, ענו חברייא בשם ר' יוחנן: שטעמן מר. ור' זעירא בשם ר' יוחנן: שטעמן פג (ירוש' ביצה א, ט).

וכך עוד על שאלה ששאלו את ר' יוחנן, קנקנים במה היא טהרתן?, אמר:

מזו לימדתי עליהם: מה אם בשעה שכנס גוי לתוכו ציר או מורייס, ישראל כונס לתוכו יין – (ובחתימת הק"ו יש שתי נסחאות:) ר' יסא בשם ר' יוחנן: בשעה שמכניסין לאור לא כל שכן. ר' חייה בשם ר' יוחנן: בשעה שמשחיל את זיפתן לא כל שכן (ירוש' ע"ז ב, ד).

ועוד:

חברייא אמרין, כן א“ל: אינה היא איסטרה, א”ר יוסי בי ר' בון, כן א"ל: אינה בגיטין ואינה במתנה (ירוש' ב"ב ח, ט).

וכך שנויים בשני מקורים, למשל תוספתה ובבלי וירושלמי [ומדרש רבה]¹⁰⁹.

בתוספתה חגיגה ב, 5:

מעשה בר' יהושע שהיה מהלך באיסטרטא ובן זומא בא כנגדו. הגיע אצלו ולא שאל בשלומו. א"ל: מאין ולאן בן זומא? אמר לו: מסתכל הייתי במעשה בראשית ואין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח, שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, ואומר כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף, מה נשר זה טס על גבי קינו, נוגע ואינו נוגע, כך אין בין מים העליונים למים התחתונים אפילו טפח. באותה שעה אמר להן ר' יהושע לתלמידיו: כבר בן זומא מבחוץ. לא היו ימים מועטים עד שנסתלק בי????[מקור לא קריא],

ובירושלמי שם ב, א:

שוב מעשה בי ר' יהושע שהיה מהלך בדרך ובן זומא בא כנגדו, שאל בשלומו ולא השיבו. אמר לו: מאין ולאיין בן זומא? אמר לו: מסתכל הייתי במעשה בראשית ואין בין מים העליונים למים התחתונים אלא כמלא פותח טפח. נאמר כאן ריחוף, ונאמר להלן כנשר יעיר קנו על גוזליו ירחף. מה ריחוף שנאמר להלן, נוגע ואינו נוגע, אף ריחוף שנאמר כאן, נוגע ואינו נוגע. א"ר יהושע לתלמידיו: הרי בן זומא מבחוץ. ולא היו ימים קלים עד שנפטר בן זומא.

ובבבלי שם טו.:

ת"ר: מעשה ברבי יהושע בן חנניה שהיה עומד על גב מעלה בהר הבית וראהו בן זומא ולא עמד מלפניו. אמר לו: מאין ולאן בן זומא? אמר לו: צופה הייתי בין מים העליונים למים התחתונים ואין בין זה לזה אלא ג' אצבעות בלבד, שנאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים, כיונה שמרחפת על בניה ואינה נוגעת. אמר להן רבי יהושע לתלמידיו: עדיין בן זומא מבחוץ.

ובבראשית רבה פרשה ב':

וכבר היה ר"ש בן זומא יושב ותוהא, עבר ר' יהושע ושאל בשלומו פעם ושתים ולא השיבו, בשלישית השיבו בבהילות. א“ל: בן זומא, מאין הרגלים? אמר לו: מעיין הייתי. א”ל: מעיד אני עלי שמים וארץ שאינני זז מכאן עד שתודיעני מאין הרגלים. א"ל: מסתכל היית במעשה בראשית ולא היה בין מים העליונים למים התחתונים אלא כשתים ושלש אצבעות. ורוח אלהים מנשבת אין כתיב כאן אלא מרחפת, כעוף הזה שהוא מרפרף בכנפיו וכנפיו נוגעות ואינן נוגעות. נהפך ר' יהושע ואמר לתלמידיו: הלך לו בן זומא, ולא שהו ימים מועטים ובן זומא בעולם.

וכך בדברי בן זומא שראה אוכלוסין בהר הבית (תוספתה ברכות ז(ו), 2, ובבלי שם נח.).

וכך בדברי ר' ישמעאל:

אמר ר' ישמעאל: מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא. מפני מה חרב? מפני שדנו דיני ממונות באחד ושגדלו בהמה דקה. אף על פי כן חורש היה לנו סמוך לעיר, שדה מפסקת בינו לעיר שהבהמה נכנסת ויוצאה דרך עליה (תוספתה ב"ק ח, 14).

א“ר ישמעאל: מבעלי בתים שבגליל העליון היו בית אבא, ומפני מה חרבו?, שהיו מרעין בחורשין ודנו דיני ממונות ביחיד, ואעפ”י שהיו להם חורשים סמוך לבתיהם, שדה קטנה היתה ומעבירין דרך עליה (בבלי שם פ)¹¹⁰.

בדברי ר"א בר צדוק:

אמר ר' אלעזר (בר צדוק, שנוי נסחה שם): פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת והיינו יושבים לפני רבן גמליאל בבית המדרש בלוד ובא זונין הממונה ואמר: הגיע עת לבער חמץ, והלכנו אני ואבא לבית רבן גמליאל וביערנו חמץ (תוספתה פסח' ב(ג), 11).

תניא, רבי אלעזר בר צדוק אומר: פעם אחת שבת אבא ביבנה וחל ארבעה עשר להיות בשבת ובא זונין ממונה של רבן גמליאל ואמר: הגיע עת לבער את החמץ. והלכתי אחר אבא וביערנו את החמץ (בבלי שם, מט.)¹¹¹.

[וכן:]

של בית רבן גמליאל היו מכבדין בין המיטות ביום טוב. אמר ר' אלעזר בר' צדוק: פעמים הרבה אכלתי בבית רבן גמליאל, ולא ראיתיו מכבדין את המטות ביום טוב, אלא סדינין היו פרוסין מערב יום טוב, וכשאורחין יוצאין מסלקין אותו וכו‘. של בית רבן גמליאל היו מכניסין את המוגמר במגופה. אמר ר’ אלעזר בר' צדוק: פעמים הרבה אכלתי בבית רבן גמליאל, ולא ראיתי שהיו מניחין את המוגמר במגופה, אלא פרטסקאות מעשנין מערב יום טוב, וכשאורחין נכנסין היו פותחין אותן (תוספתה יו"ט ב, 14–13).

א“ר אלעזר בר' צדוק: פעמים הרבה אכלתי אצל רבן גמליאל, ולא היו מכבדין בין המטות אלא סדינים היו פורשין על גבי הארץ, וכיון שהיו האורחין יוצאין היו קופלין אותו וכו'. א”ר אלעזר בי ר' צדוק פעמים הרבה אכלתי אצל רבן גמליאל ולא היו מכניסין את המגמר במגופה אלא פרדיסקיס היו מעשנין מערב י"ט וכיון שהיו האורחין נכנסין היו פותחין אותן (ירוש' ביצה ב, ז).

א“ר אלעזר בר' צדוק: פעמים הרבה נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל, ולא היו מכבדין בית המטות בי”ט, אלא מכבדין אותן מעי"ט ופורסין אליהם סדינין. למחר כשאורחין נכנסין מסלקין את הסדינין ונמצא הבית מתכבד מאליו וכו‘. א"ר אלעזר בר’ צדוק: פעמים הרבה נכנסתי אחר אבא לבית רבן גמליאל, ולא היו מניחין את המומגמר בי“ט, אלא מביאין ערדסקאות של ברזל ומעשנין אותן מעי”ט ופוקקין נקביהן מעי"ט. למחר כשאורחין נכנסין פותחין את נקביהן ונמצא הבית מתגמר מאליו (שם בבלי, כב:)¹¹².

עוד בדברי ר' אלעזר בר' צדוק, תוספתה ומשנה ובבלי:

אמר ר' אלעזר בר' צדוק: תינוק הייתי והייתי רכוב על כתיפו של אבא, וראיתי בת כהן שזינתה והקיפוה חבילי זמורות ושרפוה (תוספתה סנהד' ט, 11).

א"ר אלעזר בר' צדוק: זכורני כשהייתי תינוק ומורכב על כתיפו של אבא, והביאו בת כהן שזינתה והקיפוה חבילי זמורות ושרפוה (בבלי שם נב:).

אר" אליעזר (בן) צדוק: מעשה בבת כהן אחת שזינתה והקיפוה חבילי זמורות ושרפוה (משנה שם שם ז, ב)¹¹³.

ובדברי ר' יוסי:

אמר ר' יוסי: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי להיות לוקחין טלאים ועושין אותן מקולסין בלילי פסחים (תוספתה יו"ט ב, 15).

תני א"ר יוסה: תודוס איש רומי הנהיג על אנשי רומי שיהו אוכלין גדיים מקולסין בלילי פסחים (ירוש' שם ב, ז).

תניא ר' יוסי אומר: תודוס איש רומי הנהיג את בני רומי לאכול גדי מקולס בלילי פסחים (בבלי שם כג.).

בדברי אבא שאול, תוספתה ובבלי:

אבא שאול אומר: הבא על יבמתו לשום נוי ולשום נכסים, הרי זו בעילת זנות וקרוב הולד להיות ממזר (תוספתה יבמ' ו, 9.).

דתנא, אבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשום נוי או לשום דברים אחרים, הרי זה בעילת זנות וקרוב להיות הולד ממזר (ירוש' שם א, א):

דתניא אבא שאול אומר: הכונס את יבמתו לשום נוי ולשום אישות ולשום דבר אחר כאילו פוגע בערוה וקרוב אני בעיני להיות הולד ממזר (גמ' בבלי שם לט:)¹¹⁴.

[ועוד בדברי אבא שאול:]

אבא שאול אומר: מותר לאדם להשכיר משכונו של עני בפחות ושל עשיר אינו רשאי ליגע בו (תוספתה ב"מ, סוף ז).

אבא שאול אומר: מותר אדם להשכיר משכונו של עני להיות פוסק עליו והולך מפני שהוא כמשיב אבידה (משנה שם ו, ז

[ועוד בדבריו:]

אבא שאול אומר: קורות של שקמה היו ביריחו ובעלי אגרו אותן, עמדו והקדישום, אמרו: לא הקדיש בעלים לשמים אלא קורות שקמה בלבד (תוספתה זבח' יא, 17)¹¹⁵.

תנא, אבא שאול אומר: קורות של שקמה היו ביריחו והיו בעלי זרועות נוטלין אותן בזרוע. עמדו בעלים והקדישום שם,נז.)¹¹⁶.

בדברי ר' ישמעאל בר' יוסי:

אמר ר' ישמעאל בר' יוסי: וכי אין לנו מוקפת חומה אלא אלו בלבד? הרי הוא אומר ששים עיר וכו', אלא כיון שגלו ישראל לבבל בטלה מהן מצות ערי חומה, וכשעלו מן הגולה מצאו אלו שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון וקדשום, ולא אלו בלבד אלא כל שתביא לך במסורת שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון, כל המצוה הזאת נוהגת בה, ושקדשום מכאן ואילך כל המצוה הזאת נוהגת בה (תוספתה ערכ' ה, 16).

א"ר ישמעאל בר' יוסי: וכי אלו בלבד היו והלא כבר נאמר ששים עיר וכו‘, אלא למה מנו חכמים את אלו שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקידשום וכו’¹¹⁷. ולא אלו בלבד אלא כל שתעלה לך מסורת בידך מאבותיך שמוקפת חומה מימות יהושע בן נון, כל מצות הללו נוהגות בה. מפני שקדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבוא (בבלי שם, לב:).

תניא ר' ישמעאל בר' יוסי: למה מנו חכמים את אלו? שכשעלו בני הגולה מצאו אלו וקידשום, אבל ראשונות בטלו משבטלה קדושת הארץ (שם, ומגי' י.)¹¹⁸.

והנה בנסחה שלישית יש שנוי שיש בו הבדלים לדין ורמוה שם בגמרה על הנסחה השלישית, וענו: אם רצונך נאמר כי שני תנאים הם על פי ר' ישמעאל, ואם רצונך אחת מהן ר' אלעזר בר יוסי אמרה¹¹⁹.

והנה התשובה השניה היא תרוץ נכון, וממנה אנו רֹאים שכבר היו הם ידעו כי נשתבש לפעמים שם בעל השמועה, וזה דבר חשוב גם לענין מחקר זה. אבל [לפי] התשובה הראשונה [ש]שני תנאים האם אליבא דר' ישמעאל בר' יוסי, לכאורה תמוה, כי הלא אלה שני התנאים לא אמרו שהם סֹברים כי כך היתה דעתו של ר' ישמעאל בר' יוסי, כי אם הביאו את דבריו, וא“כ על כרחנו עלינו לאמר, שאם באמת כאן היו שני תנאים אליבא דר' ישמעאל, כ”א מהם שמע לפי מה שהוא הביא דבריו, וא"כ אמר כך ופעם כך, וחזר בו מדעתו¹²⁰.

דברי רבן יוחנן בן זכאי:

רבן יוחנן בן זכאי אומר: בוא וראה כמה חס המקום על כבוד הבריות: שור מפני שמהלך ברגלו משלם חמשה, שה מפני שטוענו משלם ארבעה (תוספתה ב"ק ז, 10).

א"ר יוחנן בן זכאי: בא וראה כמה גדול כבוד הבריות: שור שהלך ברגליו ה', שה שהרכיבו על כתיפו ד' (גמ' בבלי שם, עט:)¹²¹.

רבי מאיר:

ר' מאיר אומר: בוא וראה כמה חביבה מלאכה לפני מי שאמר והיה העולם: שור מפני שביטלו במלאכתו משלם חמשה, שה מפני שאין לו מלאכה משלם ארבעה (תוספתה שם, שם).

אר"מ: בא וראה כמה גדול כח של מלאכה: שור שביטלו ממלאכתו חמשה, שה שלא ביטלו ממלאכתו ארבעה (בבלי שם)¹²².

בדברי ר' אליעזה בן יעקב:

ר' אלעזר בן יעקב אומר: אפילו חיטה אחת נכנסת לתוך שעורין ושעורה אחת נכנסת לתוך שדה חיטין מותר, מפני שחיטין נראית כסוף שדה לחיטין ושעורין נראית כסוף שדה לשעורין (תוספתה כלאים ב, 2).

דר' אליעזר בן יעקב אמר: אפילו חיטה אחר חיטה נכנסת לתוך של שעורין ושעורה אחר שעורה נכנסת לתוך חיטין מותר, מפני שהחיטה אחר חיטה נכנס לתוך של שעורין חיטים, ושעורה נכנסת לתוך של שעורין (ירוש' שם ב, ז).

בדברי ר' ינאי:

ר' חנינה תירתייה בשם ר' ינאי: בצל של תרומה שעקר ושתלו מכיון שרבה עליו החדש מותר (ירוש' תרומ' ז, ז).

דאמר רבי חנינא תירתאה, אמר ר' ינאי: בצל של תרומה שנטעו ורבו גידוליו על עיקרו מותר (בבלי נדר' נז:).

[ועוד בדבריו:]

אמר ר' ינאי: חלץ הוא והחזירה¹²³ היא, חלצה היא והתירה הוא, חליצתה פסולה, אם רצה להחזיר לא יחזיר (ירוש' יבמ' יב, א).

דאמר רבי ינאי: בין שהתיר הוא ושמטה היא, בין שהתירה היא ושמט הוא, חליצתה פסולה עד שתתיר היא ותשמיט היא (בבלי שם, צב.)¹²⁴.

[ועוד:]

א"ר ינאי: תפילין צריכין גוף נקי, מפני מה לא החזיקו בהן? מפני הרמאין (ירוש' ברכ', ג).

א"ר ינאי: תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים (בבלי שבת מט)¹²⁵.

בדברי ר' זעירא:

ר' יעקב בר אחא בשם ר' זעירא אמר: והוא שיהא ביום כדי ללובשן, אבל אם אין ביום כדי ללובשן אסור (ירוש' ברכ' ב, ג).

אמר ר' יעקב בר אחא אמר רי זירא: לא שנו אלא שיש שהות ביום ללבשן, אבל אין שהות ביום ללבשן, עושה להן כמין כיס טפח ומניחן (בבלי שם, כג)

[ובדברי ר' שמעון בן לקיש:]

ר' יונה ור' יוסה תריהון בשם רשב"ל. חד אמר: מפני מה הוא ישן על מיטה כפויה? כדי שיהא ניעור בלילה ונזכר שהוא אבל. וחורנא אמר: מתוך שהוא ישן על גבי מיטה כפויה, הוא ניעור בלילה ונזכר שהוא אבל (ירוש' מו"ק ג, ה).)

[ועוד בדבריו:]

אי זו היא זקינה רבי שמעון בן לקיש אומר: כל שקורין אותה אמה ואינה מקפדת (ירוש' נדה א, ה).

ור' שמעון בן לקיש אומר: כל שקורין לה אמא אמא ואינה בושה (בבלי שם ט:)¹²⁶.

בדברי ר' ירמיה:

אי זו היא מיטה ואי זה הוא דרגש? שא"ר ירמיה: כל שמסרגין על גופה זו היא מיטה, וכל שאין מסרגין על גופה זהו דרגש (ירוש' ברכ' ג, א).

אמר רבי ירמיה: מטה מסרגין אותה על גבה, דרגש מסרגין אותו מגופו (גמ' בבלי נדר' נו:)¹²⁷.

דברי רב:

רב ירמיה בשם רב: סימפון שיוצא מתחת ידי המלוה בכתב ידי המלוה פסול, אני אומר, מתעסק היה בשטרותיו (ירוש' ב"מ סוף א).

אמר רב ירמיה בר אבא אמר רב: סימפון היוצא מתחת ידי מלוה, אעפ"י שכתוב בכתב ידו, אינו אלא כמשחק ופסול (בבלי שם, כ:)¹²⁸.

[ועוד בדבריו:]

ר' ירמיה ר' בא בר ממל בשם רב וכו': טלית שאחז בו האור מצד אחד, נותן מים מצד שני, ואם כבה כבה. אחז בו האור משני צדדין, נוטלה ומתעטף בה, ואם כבתה כבתה (ירוש' שבת טז, בסופו).

אמר רב יהודה אמר רב: טלית שאחז בה האור מצד אחד נותנין עליה מים מצד אחר ואם כבתה כבתה (בבלי שם, קכ.)¹²⁹.

רק במקום אחד אנו מֹצאים שמוסר שמועה שִׁנָּה בידיעה ובכונה מלה אחת בדברי בעל השמועה, וכאשר ערער על זה חברו, התנצל ובאר טעם השנוי:

א“ר נמי, א”ר ינאי: וזהו עדן של צנועות, א“ל ר' אבא בר ממל לר' אמי: תנא תני צריכות ואת תני צנועות! א”ל: שאני אומר, כל המקיים דברי חכמים נקרא צנוע (בבלי נדה י.¹³⁰).

בכל אלה המקרים, או שאחד ממוסרי השמועה שכח מה ששמע מרבו, ואולי באמת שתי הנסחאות אמתיות, כי אולי פעם אמר ר' יוחנן כך ופעם כך, ואפילו אם יש הבדל בדין אין הדבר מן הנמנעות, ופעמים מפני דמיון המלים טעה מוסר השמועה. כך על ההלכה: ובנסורת של חרשין – אמרו בגמרה ירושלמית:

אנן תנינן נסורת, תני רבי נעורת.

והעירה הגמרה בעצמה בפרוש: הדא אמרה היא הדא היא הדא (ירוש' שבת ד, א). ובמקום אחר:

אית תניי תני שחוזות, אית תניי תני שוזות (שם ה, ב).

אבל הבדל זה אפשר, בטבע הבדל ההברה של כל אחד מהם, שאחד היה בטבעו מבליע ח אחרי ש שוָאית לפני ז.

וכך עוד:

אית תניי תני גימון ואית תניי תני גימול (שם ה, ג).

כאן מפני דמיון הברת שתי האותיות¹³¹.

ובהמקורים התלמודיים בעצמם אנו מצאים עדות מפרשת בהרבה מקומות למקרי שכחה אפילו אצל היותר גדולים שבחכמי התלמוד, שבסבת השכחה אמרו פעם ההפך כמה שאמרו קֹדם. כך קרה לרבן יוחנן בן זכאי בעצמו (או להלל), וכאשר העירוהו תלמידיו על זה הודה ולא בוש, והתוספתה מספרת לנו המקרה בזה הלשון:

שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי¹³²: בודק מהו שיאכל? אמר להם: אינו אוכל. אמרו לו: למדתנו שיאכל. אמר להם: יפה אמרתם, מעשה שעשו ידי וראו עיני ושכחתי, מה ששמעו¹³³ אזני על אחת כמה וכמה (תוספתה אהילות טז, 8).

אמנם, המספר את זה המקרה חש צֹרך להקל קצת את הצד הקשה שיש בדבר זה, ליחס חֻלשה כזאת לאחד מעמודי התורה שבעל פה, ויאמר: לא שלא היה יודע אלא שהיה מבקש לזרז את התלמידים (שם, פרה ד (ג), 7). אבל באור זה, על כל פנים אנו רֹאים, כי פעמים היה הרב אֹמר באזני תלמידיו ההפך ממה שאמר פעם אחרת, לכַונה מן הכונות, ואפשר מאד כי קרה מקרה שאחד התלמידים, שישב אולי באחת השורות האחרנות, יצא מבית המדרש קדם שהספיק הרב לבאר כי זה היה בכונה מיֻחדה, והשמועה נקבעה בזכרונו של זה התלמיד בנוסח הזה, ומסר אותה אחר כך לאחרים כמו ששמעה הפכם.

ועוד פעם קרה לרבן יוחנן בן זכאי (או להלל) כמעשה הזה ושוב הודה וענה לתלמידיו באותו הלשון:

שאלו תלמידיו את רבן יוחנן בן זכאי: פרה במה נעשית? אמר להם: בבגדי זהב. אמרו לו: למדתנו בבגדי לבן. אמר להם: יפה אמרתם, ומעשה שעשו ידי וראו עיני ושכחתי וכששמעו¹³⁴ אזני, על אחת כמה וכמה (תוספתה פרה ד (ג), 7).

וגם כאן באר המספר כמו במעשה הקודם, אבל גם כאן העקר הוא פשוטו כמשמעו. ור' שמעון מספר בעצמו מה שקרה לו כעין זה:

אמר ר' שמעון: מצאתי חנינא בן גמליאל בצדון ואמר לי: פרה שאירע בה פסול מהו? אמרתי לו: לפני פסולה מטמא בגדים, אחר פסולה אין מטמא בגדים. אמר לי: הלא משמך אמר לי ר' אליעזר, בין לפני פסולה בין לאחר פסולה מטמא בגדים מפני שהיא נידונת על שם סופה. אמרתי לו: לא אמרתי, אלא בין אמרתי בין לא אמרתי, נראין דברי (שם שם, 9).

כאן אנו רֹאים בו ברבן שמעון, שבתחלה שכח כליל שהוא אמר פעם ההיפך ממה שאמר עתה וכפר בכל, אך אחר כך נמלך ואמר, שאפילו אם אמר, עכ"פ עתה רֹאה הוא את הדברים שאמר עכשיו.

[וכן:]

שטר שזמנו בשבת או בעשרה בתשרי, ר' יהודה מכשיר ור' יוסי פוסל. אמר לו ר' יהודה: מעשה בא לפניך בציפורי והכשרתה. אמר לו ר' יוסי: אני לא הכשרתי, ואם הכשרתי הכשרתי (תוספתה מכות א, 3).

וכעין זה קרה גם לאחד מחכמי דורות הבאים:

אמר רבה בר בר חנה א“ר יוחנן: מעשה ותלו את השליא בילד עד כ”ג יום. א“ל רב יוסף: עד כ”ד אמרת לן (בבלי נדה כז.).

וכמו כן עוד לאחר:

א“ר אחא בריה דרב עוירא א”ר יצחק: מעשה ונשתהה הולד אחר חבירו ל“ג יום. אמר ליה רב יוסף: ל”ד אמרת לן (שם, שם).

ופעמים שכח אחד מהם כי הוא אמר שמועה בשם פלוני, ונדמה לו אחר כך שהוא לא שמע מעולם שמועה זו עד שהזכירו חברו כי הוא בעצמו אמרָהּ:

אמר רב יוסף: לא שמיעא לי הא שמעתא. אמר ליה אביי: את אמרת ניהלן, והכי אמרת ניהלן (מכות ד.)¹³⁵.

וכך א"ר יסא בעצמו:

מיליה שמעית מן דרבי שמואל בר רב יצחק הכא ולית אנא ידע מה היא (ירוש' ב"ק ד, ו).

ופעמים שבעל השמועה חזר בו מדברי עצמו ואמר אחר כך לא כמו שנאמר קדם, אך עבר בשתיקה על שנוי זה בדעתו. כך אמרו על ר"ע, שבבואו מזפרונה הור לא כמו שהורה קודם:

מנין אתה אומר בגוזל את הגר ונשבע לו והלך להביא את הכסף ואת האשם ולא הספיק להביא עד שמת, שהיורשים פטורים, ת"ל מלבד וכו‘. כך היה ר’ עקיבא שונה עד שלא בא לזפרונה, אבל משבא מזופרי' אמר: אפילו נתן הכסף לאנשי משמר ומת, היורשין פטורין ואין מוציאם מיד כהן (ספרי נשא פסקה ד' ומד"ר במדבר פרשה ח' בקצת שנויים).

והנה לו שמע תלמיד אחד רק מה שאמר קֹדם בואו מזפרונה ואחד רק מה שאמר אחרי בואו מזפרונה, היה כל אחד מהם אומר בשם ר"ע לא בלבד בלשון אחרת אלא דברים סותרים למה שאומר חברו.

וכך אמרו בפרוש על רבי:

מעיקרא סבר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו וסתמה, והדר סבר אין לוקין עליו וסתמה, ומשנה לא זזה ממקומה (שבו' ד.).

[ואף זו]:

אמר ר' יהודה: ששה דברים היה ר' עקיבא מטמא וחזר בו. מעשה שהביאו קופות של עצמות מכפר טביא והניחום באויר בית הכנסת בלוד ונכנס תיאודורוס הרופא וכל הרופאין עמו. אמרו: אין כאן שדרה ממת אחד וכו‘. התחילו מר’ עקיבא וטיהר. אמרו לו: הואיל ואתה שהיית מטמא טיהרת יהו טהירין. אמר ר' שמעון: ועד יום מיתתו של ר' עקיבא היה מטמא. ואם משמת חזר בו איני יודע (תוספתה אהילות ד, 2)

זה מענין מאד, וכמה פעמים בגמרה: הדר ביה מההיא, וכמו“כ מהדורה קמה ובתרה ועי”ש.

פעמים העירו בפרוש על שנוי נסחה:

אמר רבי: כשהלכתי למצות מדותי אצל ר“א בן שמוע ואמרו ליה למצות מדותיו של ר”א בן שמוע (מנח' יח.).

שמענו מכל זה כי שנוי נוסח ושנוי דברים בלשונם של שנים המוסרים שמועה אחת בשם פלוני אינו ראיה כי כל אחד מהם אמר השמועה בלשונו הוא, בנוסח ובמלים שהוא בחר לו כרצונו, והעקר שאדם חַיב לומר בלשון רבו ממש לא זז ממקומו

ולא בלבד שדקדקו ונזהרו לאמר השמועות בלשון רבם, אלא שהיה מי שדקדק אפילו לאמר באותו האופן שאמר רבו, אם בקול רם או בלחש וכדומה:

ר' הושעיה רבה אמר לרבי יודן נשייא: שמעת מאביך, תרנגולת מותר לטלטלה? וכו'. אמרה לו בלחישה. אמר לו: למה את אומרה לי בלחישה? אמר לו: כשם ששמעתיה בלחישה, כך אני אומרה לך בלחישה (ירוש' ביצה א, יא).

וכל זה מפני שהתלמוד לא הרשה לעצמו לשַׁנות כקוצה של יוד מדברי בעל השמועה מפני חשש שמא היתה לבעל השמועה כַּוָּנָה מיֻחדה במה שהשתמש דוקה באותן המלים שהוא השתמש בהן, או באותו אֹפן שאמר את השמועה, ומפני שזה גם מועיל לכח הזכרון להִזָּכֵר הדברים ששמע.

והסתפק לא הסתפקו התלמידים במה ששמעו תורת רבם בבית המדרש אלא השתוקקו להיות בקרבת הרב כמה שאפשר יותר, כדי לראות את מעשיו וכדי לשמע גם שיחות חֻלִּים שלו. ושתי סבות היו להם לזה: האחת, והיא העקרית, החשיבות שהיתה בעיניהם להלכה למעשה, מפני שידעו שכל זמן שעוד לא הגיע הדבר לידי מעשה, יכול הרב להורות דבר שעוד לא נתברר אצלו כל צרכו. והסבה השנית היתה, שכל אחד מהם רצה להדמות עד כמה שאפשר לרבו במנהגיו בכל עניני החיים ולשמע תמיד את דבריו, אולי ימלט מפי רבו איזה דבר חכמה, וכיוצא בזה. ובשביל זה היה כל אחד מבקש לשַׁמֵּש את רבו, והדבר הזה היה נקרא אצלם שִׁמּוּש חכמים. שִׁמּוּשָׁה של תורה, ובין שמנה וארבעים מעלות שהתורה נקנית בהן מנו שמוש חכמים, שכך אמרו:

והתורה נקנית בארבעים ושמונה דברים: בתלמוד, בשמיעת האוזן, בעריכת שפתים, בבינת הלב, בשׂכלות הלב, באימה, ביראה, בענוה, בשמחה, בשמוש חכמים, בדקדוק חברים ובפלפול התלמידים וכו' (אבות ו, ו).

וכבר אמר אחד מגדולי החכמים של הזמן ההוא, הוא רבי שמעון בן יוחי:

גדולה שמושה של תורה יותר מלמודה שנאמר: פה אלישע בן שפט אשר יצק מים על ידי אליהו (מלכ' ב יא), “למד” לא נאמר אלא “יצק” מלמד שגדולה שמושה יותר מלמודה (ברכ' ז:).

רבים מגדולי החכמים שמשו את רבם שנים רבות. כך הגדול שבכלם, רבי עקיבא, שמש את נחום איש גם זו שתים ועשרים שנה¹³⁶, ונחמיה העמסוני שמש את ר' עקיבא כ"ב שנה¹³⁷. וכך רבי שמלאי היה שמשו של רבי¹³⁸, ר' יעקב בר אידי שמשו של ר' יוחנן¹³⁹, ר' אבא בר זמינא שמשו של ר' זעירא¹⁴⁰, ר' נחום שמשו של ר' אבהו¹⁴¹, ועוד. ואמר רבי יוחנן: כל המונע תלמידו מלשמשו כאלו מונע ממנו חסד (כתוב' צב.). וזה השמוש היה פשוטו כמשמעו, כשמוש עבד לרבו, וכבר אמר ר' יהושע בן לוי בפרוש: כל מלאכות שהעבד עושה לרבו תלמיד עושה לרבו חוץ מהתרת (לו) מנעל (שם).

[בגמרה מסֻפר] איך התחיל ר' עקיבא לשמש חכמים, מפני שטעה בדבר, ואיך אח"כ שם זה לכלל: דלא שמש חכימיא קטלא חייב:

א"ר עקיבא: כך היתה תחילת תשמישי לפני חכמים. פעם אחת הייתי מהלך בדרך ומצאתי מת מצוה ונטיפלתי בו כארבעת מיל עד שהבאתיו למקום הקברות וקברתיו. וכשבאתי אצל ר' אליעזר ואצל ר' יהושע, אמרתי להם את הדבר, אמר לי: על כל פסיעה ופסיעה שהיית פוסע מעלין עליך כאילו שפכת דמים. אמרתי: אם בשעה שנתכוונתי לזכות נתחייבתי, בשעה שלא נתכוונתי לזכות על אחת כמה וכמה. באותה שעה לא זזתי מלשמש חכמים. הוא היה אומר: דלא שימש חכימיא קטלא חייב (ירוש' נזיר ז, א).

ובעצמו היה לש עיסה לר' אליעזר ור' יהושע (פסחים לו).

והעיד ר' הושעיה ואמר:

משרת הייתי רת רבי חייה הגדול והייתי מעלה לו חמין מדיוטי התחתונה לדיוטי העליונה ומחזירן לכירה (ירוש' שבת ג, א).

וכך ר' יושוע בן גיזורה היה משמש לפני ר' זיערא והביא לפניו תבשילין רותחים ונשאו ונתנו בהלכה בשעה זו (שם).

והיה מנהגם שהרב היה מסתמך על כתפות שַׁמָּשׁוֹ, וגם היו התלמידים נשאים את רבם על כתפותיהם, ובשעת הליכה היו נֹשאים ונֹתנים עם רבם בדבר הלכה¹⁴², או שחים שיחת חולין בענין מהענינים¹⁴³, אף היו אֹרבים ממש לגדולי החכמים ומסתתרים מפניהם כדי לראותם איך הם מתנהגים כשהם בפני עצמם ומה הם מדברים, ולא היו נמנעים מלהכנס אחריהם בסתר לחדרי חדרים ולמקום של צנעה, כמו לבתי הכסאות או אפילו לתחת המטה לראות מנהגיהם ושיחה קלה שלהם עם נשותיהם.

כך ספר רבי עקיבא בעצמו שנכנס אחר ר' יהושע לבית הכסא לראות מנהגו שם:

אמר רבי עקיבא נכנסתי אחר ר' יהושע לראות המעשה, אמרו לו: מה ראיתה? אמר להן: ראיתיו יושב וצידו כלפי מערב ולא פירע עד שישב, ולא ישב עד ששיפשף ולא קנח בימין אלא בשמאל (ירוש' סוף ברכ')¹⁴⁴.

וששאלו בן עזאי לאמר: עד כאן העזת פניך ברבך? ענה לו ר' עקיבא:

תורה היא וללמוד אני צריך (בבלי שם, סב.).

ואף בן עזאי בעצמו ספר שנכנס אחר ר“ע לבית הכסא, וכששאלו ר' יהודה אות השאלה ששאל הוא את ר”ע, ענה גם הוא מה שענה ר"ע (שם). ורב כהנא הסתתר תחת מטתו של רב בלילה כדי לדעת מנהגיו של רב בשעת תשמיש, וכשגער בו רב בשביל זה, ענה גם הוא אותה התשובה: תורה היא וללמוד אני צריך¹⁴⁵. וכך היה ר' זעירא מסתתר בין הקֻפות מאחורי למטתו של ר' שמואל בר נחמני כדי לשמע איך הוא מתנהג בקריאת שמע לפני השנה¹⁴⁶.

ובשעות של שמוש היו המשמשים לפני החכמים מטים אזנם לא בלבד לדברי הלכה אלא גם לשיחות חֻלים שלהם, וכל דבור ודבור שמצא בו השַׁמָּשׁ איזה דבר של חכמה, או של חדוש, או ספור מעשה וכיוצא בזה, היה מתאמץ לקבע זאת בזכרונו, והיו מספרים אחר כך את הדברים ששמעו. ולכן אין זה תמוה שיש כל כך “שיחות חולין” של תלמידי חכמים במקורות התלמודיים מכל מקרי החיים, ופעמים היו השֹׁמעים למדים מתוך שיחות חֻלים אלה גם דבר הלכה, ולכן אמרו, שאפילו שיחת חולין של תלמיד חכם צריכה תלמוד (ע"ז יט:)¹⁴⁷.

ודבר מובן מאליו הוא, שהואיל והיו למדים משחיות החֻלים גם הלכה, היתה חובה גמורה להזהר גם בשיחות החֻלים, שלא לשנות בהן אפילו מלה אחת, כי אלו היה מֹסר השיחה מרשה לעצמו להכניס בדברי בעל השיחה מלה אחת משלו לא היה אפשר לסמך על השיחות האלה וללמד מהן דבר. כך דקדקו בדברי ר' שמעון שאמר: משיחתו של רבן גמליאל ולא מדבריו, שרצה להשמיע בזה ששיחת תלמידי חכמים צריכה למוד¹⁴⁸. והנה כל הדיוק הזה יש לו מקום רק אם אין לפקפק בדבר אם באמת אמר ר' שמעון משיחתו ולא מדבריו, והוַדאות הזאת היתה להם, מפני שהיה ידוע כי לא בלבד בעצם דבר ההלכה כי אם גם בהדברים הצדדיים נזהרו המֹסרים לאמר בלשון בעל המאמר¹⁴⁹.

ואם כך דקדקו ונזהרו שלא לשנות בדברי בעל השמועה אפילו מלה אחת ולשים במקומה מלה אחרת, הלא על אחת כמה וכמה שנזהרו מאד מאד שלא לשנות מלשון אל לשון, שלא לאמר ארמית מה ששמעו מפי בעל השמועה בעברית ולא עברית מה ששמעו בארמית.

הנחה זו מחֻיבת על פי אֹמֶד הדעת ההגיוני במדה שאינה מנחת כל מקום לפקפוק היותר קל. כי הלא יותר משנוי מלה יוכל שנוי מלשון ללשון לתת מקום לטעות בדברי בעל השמועה וליחס לו כַּוָּנָה שלא עלתה על דעתו. כי מי ערב שעלה בידי מֹסר השמועה לתרגם את דברי בעל השמועה ממש לפי כַּוָּנָתוֹ של בעל השמועה? הלא דבר ידוע הוא לכל, כי אפילו בשתי לשונות קרובות מאד זו לזו, כמו עברית וארמית, אין כל מלה של האת מְכֻוֶּנֶת בכל משמעותיה לזו של אחותה.

ובאמת, כל מה שאדם מרבה לקרא בהמקורות התלמודיים ומתעמק בהם ומאזין באזן לשונית אל כל מאמרי החכמים המובאים בהם, לפחות בהמקורים הקדומים, המֻסמכים, והם התוספתה והמשנה וגמרה של תלמוד ירושלמי ובבלי, יותר הוא בא לכלל הכרה גמורה, שאין זה סתם מקרה שדברי האחד מובאים בעברית ודברי זולתו בארמית, או שדברי חכם אחד בעצמו מובאים פעם בעברית ופעם בארמית, כי אם שדברי כל אחד ואחד מהם מובאים באותה הלשון שהוא אמרם.

אתה רֹאה אנשים שכל דבריהם, גם שיחות החֻלים שלהם, מובאים בעברית, ואחרים מאותו הזמן קצת דבריהם מובאים בארמית, ואנשים שחצי דבריהם עברית וחצי ארמית, ואנשים שרֹב דבריהם ארמית, ואנשים שכל דבריהם ארמית, בפרט שיחות חֻלים שלהם. וככל מה שאתה יֹרד בסדר הדורות, כך מתמעט החלק העברי ומתרבה החלק הארמי, ואיך אפשר לאמר כי כל זה אינו אלא מקרה סתם? ואם אתה מוסיף להכרה זו את העקר שחיב אדם לאמר בלשון רבו, זו ההכרה מתהפכת לוַדאות גמורה, שדברי כל אחד מהם מובאים בלשון שהוא אמרם.

זהו מה שאֹמֶד הדעת מכריח אותנו להחליט. ואף על פי כן, כדי שלא להניח מקום למתעקש לטעֹן, אביא כאן ראיות מוכיחות כי באמת כך היה הדבר.

כבר ראינו למעלה, בענין הלשון בבית המקדש, כי דברי יוסי בן יועזר הובאו במשנה בלשון ארמית. והנה בכל מסכת עדיות ששם נקבצו עדיות שהעידו חכמים בעניני הלכה מזמן כנסת הגדולה, אין עדות בארמית אלא זו בלבד, ואיך אפשר לאמר כי זה היה במקרה כי זו העדות נכתבה בארמית? על כרחנו אנו צריכים לאמר כי עדות זו הובאה בארמית מפני שכך נאמרה בארמית.

במסכת אבות הובאו דברי הלל רובם בעברית:

הלל אומר: הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה (אבות א, יב).

הלל אומר אל תפרוש מן הצבור, ואל תאמין בעצמך עד יום מותך, ואל תדון את חבירך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע שסופו להשמע, ואל תאמר לכשאפנה אשנה, שמא לא תפנה.

הוא היה אומר: אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד, ולא הביישן למד ולא הקפדן מלמד, ולא כל המראה בסחורה מחכים, ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש (שם ב, ד-ה).

ושנים מהם בארמית:

הוא היה אומר: נגד שמא אבד שמיה, ודלא מוסיף יסף, ודלא יליף קטלא חייב ודאשתמש בתגא חלף (שם א, יג)¹⁵⁰.

אף הוא ראה גולגולת אחת שצפה על פני המים, אמר לה: על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופון (שם ב, ו).

ולמה הובאו שני מאמרים בארמית בתוך כל שאר המאמרים ממנו, שהם כתובים עברית? על כרחנו עלינו לאמר, כי אלה שני המאמרים אמרם הלל באמת בארמית.

וכך כל מסכת אבות כתובה בעברית, ופתאם, סוף פרק ה', אחרי דברים של יהודה בן תימא בעברית, מובאים דברי בן בג בג בארמית:

בן בג בג אומר: הפוך בה והפוך בה דכולא בה, וכו' (אבות ה, כב). למה הובאו דברין של בן בג בג בארמית, אחרי כל הדברים הכתובים עברית על כרחנו אנו צריכים לאמר, כי בן בג בג אמר הדברים באמת בארמית. גם אלמלא היה מסדר המשנה בעצמו אֹהב הלשון הארמית, לא היה אפשר להניח כי המאמרים נאמרו בעברית והוא תרגמם בארמית, כי אם כן, מדוע לא הוסיף לעשות כך, מדוע לא תרגם ארמית כל שאר מאמרי מסכת זו ועל אחת כמה וכמה, אחרי שדבר ידוע הוא כי רבי לא היה רוצה בלשון הארמית, כמו שנראה זאת אחר כך, איך יעלה על הדעת כי הוא נתן בארמית מאמר שנאמר בעברית?

בכל התוספתה יש עשרה מקומות בארמית. מהם ארבעה של נֻסחאות שטרות בארמית, אחד – שני מכתביו של רבן גמליאל בארמית¹⁵¹, שני משלים בארמית של רבי יוחנן בן נורי ושל ר' יהושע, מאמר של ר' עקיבא בארמית, דברי שמואל הקטן לפני מותו בארמית, ושם נאמר בפרוש: “ובלשון ארמית אמרן” (סוטה יג, 4), כנראה מפני שזה היה כל כך תמוה שהוא ידבר בארמית והיה מקום לפקפק בזה, ושני הבת קול בבית המקדש בארמית שנזכרו למעלה¹⁵², וכלם יחד, יצאו נסחאות השטרות, הם כעשרים שורה. והנה התוספתה הוא ספר גדול הכמות, במהדורה של צוקרמנדל 690 דף של 30–25 שורה בכל דף, שסך הכל הוא לכל הפחות כעשרים אלף שורה, ובתוכם רק עשרים שורה בארמית. היעלה על הדעת לאמר כי זה מקרה סתם, שאלה עשרים השורה נכתבו בארמית, אעפ"י שאומריהם אמרום בעברית? על כרחנו אנו צריכים לאמר גם כאן, כי אלה המאמרים הובאו בארמית מפני שבאמת כך נאמרו בארמית.

והנה בזה, שאלה המאמרים שהובאו במשנה ובתוספתה בארמית כך באמת נאמרו בארמית, אין אחד מהחוקרים מפקפק¹⁵³ ומכל שכן שמחבר ספר Die Worte Jesu (ג. דלמן) אינו מפקפק בזה, והם הם המאמרים שכלם משתמשים בהם לראיות שהיהודים דברו ארמית בזמן ההוא. אבל, הלא שני אלה הספרים כתובים מראשם ועד סופם עברית, חוץ מאלה המקומות, ולמה הביאום מסדרי שני הספרים בארמית? מדוע לא הביאו גם אותם בעברית? ובפרט מסדר המשנה, שהוא היה מדבר תמיד עברית ולא רצה בארמית? על כרחנו עלינו לאמר, כי אפילו רבי לא העז לשַׁנות לשון המאמרים שאסף על משנתו מארמית לעברית, אף על פי שכל חבורו כתוב עברית, ואעפ"י שהוא בכלל לא היה רֹצה בארמית. והסבה לזה מפני אותו העקר שחַיב אדם לאמר בלשון האומר גם בבחינת השפה, אם עברית או ארמית¹⁵⁴. ורבי חייא, לו לא היתה כלל סבה לתרגם מאמרים ארמיים בעברית, מפני שהוא בעצמו דבר בארמית, והלשון הארמית היתה רצויה לו, ואלמלא שמע עוד מאמרים בארמית, היה כותבם כך בלי שום פקפוק.

ובזה כבר נתברר מעצמו, שכל מה שיש במשנה ובתוספתה בעברית, כך נאמר בעברית, ובזה בטלו דברי דלמן שהטיל חשד בהספרות הרבנית שמתחלת בהמשנה, ואמר שאין להביא ראיה ממנה שאותם האנשים שמדברים בה בעברית באמת כך דברו, מפני שאפשר שכל זה כתוב בעברית, אעפ"י שהאנשים האלה דברו לא בעברית.

ועוד יותר הדבר גלוי לעין בגמרה של שני התלמודים, הירושלמי והבבלי. בשני אלה המקורים הלשון הארמית רבה על העברית, והיא בכלל השַׁלטת שם עד שבכלל שני הספרים האלה הם כמעט ארמיים, ואין שום מקום לחשד את מחבריהם בנטיה יתרה להלשון העברית. והנה יש בהם הרבה קטעים עבריים, שעצם טיבם מעיד לנו שכך נאמרו בלשון שהם כתובים. ויש בהם מקומות שארמית ועברית משמשות בהם יחד, ובהם אנו רֹאים דבר ברור כשמש בצהרים כי הם נזהרו לא לשנות את שפת הדברים ודקדקו לתתם בשפה שבה נאמרו.

ואביא כאן קצתם:

חד עובדא אתא קומי רבי בחד דחמתיה מגלי ומכסי. אמר (רבי): מפני רשע זה נקלקל את הכיסויין (ירוש' תרומ' ח, ה).

והנה המעשה מסֻפר בארמית, ולמה הפסיק והביא את דברי רבי בעברית, אם לא מפני שכך נאמרו ולא יכול לשנות את השפה?

כההיא דאמר ר' אימי: עשירים היו בתשובות. או ייבא כההיא דאמר רבי נסא: כאינש דאית ביה תרין טעמין והוא מותיב חד מניהון (שם כלא' ב, ה).

כאן מסדר הגמרה מדבר ארמית ומביא מאמרי שני אנשים, ובמאמרו של ר' אימי הוא מפסיק את דבורו בארמית ומביא את מאמרו של ר' אימי בעברית, ואח"כ שב לדבריו בארמית ומביא את מאמרו של ר' נסא בארמית. ומדוע לא הביא גם את דברי ר' אימי בארמית או גם את דברי ר' נסא בעברית? — מפני שהוא מביא כל אחד מהם בלשון שנאמר.

דא"ר בא: בני מישא קיבלו עליהן שלא לפרש בים הגדול. אתון שאלון לר'. אמרין ליה: אבותינו נהגו שלא לפרש בים הגדול, אנו מה אנו? אמר להן: מכיון שנהגו בהן אבותיכם באיסור, אל תשנו מנהג אבותיהם נוחי נפש (שם פסח' ד, א).

והנה ר' בא מדבר ארמית, אלא שהדברים “שלא לפרש בים הגדול” הוא אומר בעברית, מפני שזה דבר הלכה נהוג בנוסח זה, אבל אח"כ מדבר בלשונו בארמית, ומפסיק ומביא דברי אנשי מישא ודברי רבי בעברית.

רבי ורבי יוסי בר יהודה נחתון לעכו ואיתקבלון גבי רבי מנא. א“ל: רבי, עשה לנו לפס אחד של ירק, עבד ליה קופד. למחר א”ל: עשה לנו לפס אחד של ירק, עבד לון תרנגולתא. אמר רבי: ניכר הוא זה שהוא מפתח של שמואל (שם שביעית ו, ד).

כאן העברית והארמית משמשות בסירוגין באֹפן שאי אפשר לפקפק בסבת הדבר. המספר מדבר ארמית, אך את דברי רבי לא יכול להביא אלא בעברית, מפני שהוא כך אמרם, ובכל פעם הוא שב ללשונו הארמית.

רב הונא אשכח תומרתא דחינוניתא, שקלה כרכה בסודריה. אתא רבה בריה. א“ל: מורחינא ריחא דחינוניתא א”ל: בני, טהרה יש בך, יהבה ניהליה. אדהכי אתא אבא בריה, שקלה יהבה ניהליה. א"ל: בני, שמחת את לבי והקהיתה את שיני (בבלי סוטה מט.).

אתא עובדה (של ענין יבום) קומי ר' חייא בר ווא, ואמר לו: בני, האשה הזאת אינה רוצה להינשא לך דרך ייבום אלא חלוץ לה, עקור זיקתך ממנה והיא נישאת לך דרך נישואין. מן דחלץ לה, א"ל: אין אתי משה ושמואל, לא שריי ליה (ירוש' יבמ' סוף פרק י"ב).

ספור המעשה בארמית ודברי ח' חייא בר ווא בעברית, שאין ספק כי כך באמת אמרם לו בעברית, ושוב המשך הספור בארמית וגם דברי ר' חייא בארמית. כנראה, בתחלה, כשהיה צריך לפַיְסו שיעשה רצונו, דבר לו בעברית, בתקוה שזה יפעל עליו יותר, אך אח"כ כשהשיג ממנו מה שרצה, לא השגיח בו יותר ודבר בלשונו.

חד זמן הוה עבר בשוקא וחמת חדא איתא סחותא דבייתא וטלקת ונפלת גו רישיה, ואמר: דומה שהיום חביריי מקרבין אותי (שם מו"ק ג, א).

ר' הושעיה רבא אזל לחד אתר. חמא אבילייא בשובתא ושאל בון, אמר: אני איני יודע מנהג מקומכם אלא שלום עליכם כמנהג מקומינו (שם ג, ה).

אמר ר' חנא פתוראה: עילא מינאי הוא קאי בר נפחא ובעא מיני דינרא קורדינאה לשערי ביה טריפתא, ובעי למיקם מקמיה ולא שבקני. אמר לי: שב בני שב, אין בעלי אומניות רשאין לעמוד מפני תלמידי חכמים בשעה שעסוקין במלאכתם (בבלי חול' נד:).

כאן מספר שולחני, ומדבר בלשונו בארמית, אבל גם הוא לא שנה שפת התלמיד חכם שדבר לו עברית.

ספור ארוך מענין מאד בבחינה זו הוא המעשה בר“א בר”ש:

ר“א בר”ש אשכח לההוא פרהגונא דקא תפיס גנבי, א“ל: היכי יכלת להו? לאו כחיותא מתילי וכו'. דלמא שקלת צדיקי ושבקת רשיעי? א”ל: ומאי אעביד? הרמנא דמלכא הוא. אמר: תא אגמרך היכי תעביד וכו' (הכל בארמית).אישתמע מלתא בי מלכא. אמרו: קריינא דאגרתא איהו ליהוי פרונקא. אתיוה לר“א בר' שמעון וקא תפיס גנבי ואזיל. שלח ליה רבי יהושע בן קרחה: חומץ בן יין, עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה? שלח ליה: קוצים אני מכלה מן הכרם. שלח ליה: יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו. יומא חד פגע ביה ההוא כובס, קרייה חומץ בן יין. אמר: מדחציף כולי האי, ש”מ רשיעא הוא. אמר להו: תפסוה. תפסוה. לבתר דנח דעתיה אזל בתריה לפרוקיה ולא מצי. קרי עליה: שומר פיו ולשונו שומר מצרות נפשו. זקפוה. קם תותי זקיפא וקא בכי. אמרו ליה: רבי, אל ירע בעיניך, שהוא ובנו בעלו נערה מאורסה ביום הכפורים. הניח ידו על בני מעיו, אמר: שישו בני מעי שישו. ומה ספיקות שלכם כך, ודאות שלכם על אחת כמה וכמה. מובטח אני בכם שאין רמה ותולעה שולטת בכם. ואפילו הכי לא מייתבא דעתיה וכו' וכו' (הכל בארמית, ב"מ פג:) –

חליפות בסרוגים בשמוש הארמית בדברי המספר ודברי ר“א בר”ש להפרהגונא והעברית בדברי ר' יהושע בן קרחה ור“א בר”ש אליו ודברי תלמידיו ודבריו לעצמו ושוב הארמית בדברי המספר.

וכך עוד מעשה אחר בחליפות בסרוגים כעין זה:

דכי הוו יתבי רשב“ג ור' יהושע בן קרחה אספסלי,יתבי קמייהו ר”א בר“ש ור' אארעא, מקשו ומפרקו. אמרי: מימיהן אנו שותים והם יושבים על גבי קרקע. עבדו להו ספסלי, אסקינהו. אמר להן רשב”ג: פרידה אחת יש לי ביניכם ואתם מבקשים לאבדה הימני. אחתוהו לרבי, אמר להן רבי יהושע בן קרחה: מי שיש לו אב יחיה ומי שאין לו אב ימות? אחתוהו נמי לר“א בר”ש. חלש דעתיה, אמר: קא חשביתו ליה כוותי. עד ההוא יומא כי הוא אמר רבי מילתא, הוה מסייע ליה ר“א ברבי שמעון, מכאן ואילך כי הוה אמר רבי, יש לי להשיב, א”ל רבי אלעזר בר“ש: כך וכך יש לך להשיב, זו היא תשובתך, השתא היקפתנו תשובות חבילות שאין בהן ממש. חלש דעתיה דרבי, אתא א”ל לאבוה. אמר ליה: בני, אל ירע לך שהוא ארי בן ארי, ואתה ארי בן שועל. והיינו דאמר רבי: שלשה ענוותנין הן, ואלו הן, אבא, ובני בתירה, ויונתן בן שאול (ב"מ פד:).

כאן יש גם מאמר אחד של ר“א בר”ש בארמית: קא חשיבתו ליה כוותי. אך דווקא זה המאמר מקֻים את עצם הדבר, כי הלא אין ספק כי את הדברים האלה לא אמר אותם בפרוש להם, אלא חשבם בלבו, ולא הוציאם מפיו, לכן הביאם המספר בלשונו.

ר' יהודה ור' יוסי איסתפק להו מילתא בטהרות, שדרו רבנן לגבי בנו של רבי חנינא בן אנטיגנוס, אזילו, אמרו ליה לעיין בה. אשכחהו דקא טעין טהרות. אותיב רבנן מדידיה לגבייהו וקאי איהו לעיוני בה. אתו אמרו ליה לר' יהודה ור' יוסי, אמר להו רבי יהודה: אביו של זה ביזה תלמידי חכמים, אף הוא מבזה תלמידי חכמים (בכור' ל:).

וא“ר יעקב בר אידי: אילמלי הוה ר' יוחנן באתרא דאורו בה חברוותא להתירא, לא פרכיס, דא”ר חנינא אמר רבי: שמוטת ירך בעוף כשרה. ותרנגולת היתה לו לרבי חנינא שנשמטה ירך שלה והביאה לפני רבי והתירה לו ומלחה רבי חנינא, והוה מורי בה הלכה לתלמידים: זה התיר לי רבי, זה התיר לי רבי (חול' נז:).

כי הוה גמיר רבי תלת עשרי אפי הילכתא, אגמריה לרבי חייא שבעה מנהון, לסוף חלש רבי. אהדר רבי חייא קמיה הנהו שבעה אפי דאגמריה, שיתא אזדו. הוה ההוא קצרא, הוא שמיע ליה לרבי כדהוה גריס להו, אזל רבי חייא וגמר יתהון קמי קצרא ואתא ואהדר יתהון קמי רבי, כד הוה חזי ליה רבי לההוא קצרא, א"ל רבי: אתה עשית אותי ואת חייא (נדר' מא.).

ההוא דאמר להו: נכסיי לטוביה, שכיב, אתא טוביה, א"ר יוחנן: הרי בא טוביה (כתוב' פה:).

אמר להו רב נחמן: דינא הוא וכו' (בארמ') דא“ל רמי בר שמואל לר”נ: א"כ נמצאת מכשילן לעתיד לבא. א"ל: אטו כל יומא בצורתא שכיחא? (שם צז.).

ר' צדוק הוה ליה בוכרא, רמא ליה שערי וכו'. בהדי דקאכיל איבזע שיפתיה. אתא לקמיה דרבי יהושע, א“ל: **כלום חילקנו בין חבר לע”ה?** אמר לו רבי יהושע, הן. אתא לקמיה דר“ג, א”ל: חילקנו בין חבר לע"ה? א“ל ר”ג: לא (בכור' לו:).

ר"ל לתלמידי דרבי חנינא איקלעו לההוא פונדק וכו' (בארמ' הכל)… או דילמא השתא מיהא הא לא סלקיה? אמר להן ריש לקיש: נשכור ולכשנגיע אצל רבותינו שבדרום נשאל להן. אתו שאלו לר' אפס. אמר להן: יפה עשיתם ששכרתם (עירו' סה:).

בונייס בן בונייס אתא לקמיה דרבי. אמר להו: פנו מקום לבן מאה מנה. אתא איניש אחרינא, אמר להו: פנו מקום לבן מאתים מנה (שם פה:).

רבי שמעון בר רבי ובר קפרא הוו יתבי וקא גרסי. קשיא להו שמעתנא. אמר ליה רבי שמעון לבר קפרא: דבר זה צריך רבי. אמר ליה בר קפרא לרבי שמעון: ומה רבי אומר בדבר הזה? אזל אמר ליה לאבוה, איקפד. אתא בר קפרא לאתחזויי ליה. א"ל: בר קפרא, איני מכירך מעולם. ידע דנקט מילתא בדעתיה וכו' (בארמ') (מו"ק טז.).

שמע רבי, איקפד. אתא רבי חייא לאיתחזויי ליה. אמר ליה: עייא, מי קורא לך בחוץ. ידע דנקט מילתא בדעתיה (שם טז:).

כי אתו לקמיה דרבי אמי, אמר להו: וכי מאחר שרבי יוחנן מלמדנו פעם ראשונה ושניה הלכה כרבי יוסי, אני מה אעשה? (ב"ב קסח.).

רבי יוסי ורבי יהודה, חד אכיל דייסא באצבעותיה וחד אכיל בהוצא. א“ל דאכיל בהוצא לדאכיל באצבעותיה: עד מתי אתה מאכילני צואתך? א”ל דאכיל באצבעותיה לדאכיל בהוצא: עד מתי אתה מאכילני רוקך (נדר' מט:).

רבי יהודה הוה יתיב קמיה דר' טרפון. א“ל ר”ט: היום פניך צהובין. אמר ליה: אמש יצאו עבדיך לשדה והביאו לנו תרדין ואכלנום בלא מלח, ואם אכלנום במלח, כל שכן שהיו פנינו צהובין (שם).

וגם בדברי אדם אחד בעצמו פעמים שהוא מתחיל בארמית ומסַים בעברית:

אמר לון רבי מנא: חדא מן תרתי לא פלטת לכון אם אבילים אתם, למה אכלתם בשר ולמה שתיתם יין? ואם אין אתם מתאבלים, למה נטמאתם? (ירוש' ברכ' ג, א).

ופעמים שהתלמיד בעצמו העיר על זה שרבו אמר הדבר פעם בלשון עברית ופעם בלשון ארמית. כך ספר רבה בר בר חנה על ר' אלעזר, שכשהיו הולכים אחרי ר' אלעזר לבקר חולה, היה פעם מברך את החולה, כשנפרד ממנו, בעברית: המקום יפקדך לשלום, ופעם בארמית: רחמנא ידכנירך לשלם¹⁵⁵.

בספור המעשה בין רבן גמליאל ורבי יהושע כמו"כ הספור בארמית והדברים בעברית:

דתנן: בו ביום בא יהודה גר עמוני לפניהם בבית המדרש, אמר להם: מה אני לבא בקהל? א“ל ר”ג: אסור אתה לבא בקהל. א“ל ר' יהושע: מותר אתה לבא בקהל? א”ל ר“ג: והלא כבר נאמר, לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה‘. אמר לו רבי יהושע: וכי עמון ומואב במקומן הן יושבין? כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות, שנאמר ואסיר גבולות עמים וכו’, וכל דפריש מרובא פריש. אמר לו רבן גמליאל: והלא כבר נאמר, ואחרי כן אשיב את שבות בני עמון נאם ה', וכבר שבו! אמר לו רבי יהושע: והלא כבר נאמר ושבתי את שבות עמי ישראל, ועדיין לא שבו! מיד התירוהו לבא בקהל. אמר ר”ג: הואיל והכי הוה, איזיל ואפייסיה לר' יהושע. כי מטא לביתיה, חזינהו לאשיתא דביתיה דמשחרן. א“ל: מכותלי ביתך אתה ניכר שפחמי אתה. אמר לו: אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה הם נזונים. אמר לו: נעניתי לך, מחול לי. לא אשגח ביה. עשה בשביל כבוד אבא. פייס. אמרו: מאן ניזיל ולימא להו לרבנן? אמר להו ההוא כובס: אנא אזילנא. שלח להו ר' יהושע לבי מדרשא: מאן דלביש מדא ילבש מדא, ומאן דלא לביש מדא, יימר ליה למאן דלביש מדא. שלח מדך ואנא אלבשיה. אמר להו ר”ע לרבנן: טרוקי גלי דלא ליתו עבדי דרבן גמליאל ולצערו לרבנן. א“ר יהושע: מוטב דאיקום ואיזיל אנא לגבייהו. אתא טרף אבכא, אמה ליה: מזה בן מזה יזה, ושאינו לא מזה ולא בן מזה, יאמר למזה בן מזה, מימיך כי מערה ואפרך אפר מקלה. א”ל ר“ע: ר' יהושע, נתפייסת? כלום עשינו אלא בשביל כבודך? למחר אני ואתה נשכים לפתחו. אמרי: כיהי נעביד: נעבריה? גמירי, מעלין בקודש ואין מורידין. נדרוש מר חדא שבתא ומר חדא שבתא? אתי לקנאויי. אלא לדרוש ר”ג תלתא שבתא וראב“ע חדא שבתא. והיינו דאמר מר: שבת של מי היתה? של ר”א בן עזריה היתה. ואותו תלמיד ר"ש בן יוחאי הוה (ברכ' כח.).

אך דבור אחד של ר' גמליאל בארמית: איזיל ואפייסיה לר' יהושע – מה שאמר בלבו, ואולם מה ששלח ר' יהושע לבית המדרש בארמית, מאן דלביש מדא ילבש מדא וכו' – אולי היה זה דבר משל מפרסם, ואולי מפני ששלח ע"י כובס, שהיה בודאי עם הארץ (וקצת קשה מאמרו של ר"ע בארמית).

אמר ר"נ אמר שמואל: מי שאחזו בולמוס מאכילין אותו אליה בדבש. רב הונה בריה דרב יהושע אמר: אף סלת נקיה בדבש. רב פפא אמר: אפילו קמחי דשערי בדובשא (יומא פג:).

רבי יהודה ורבי יוסי הוו קא אזלי באורחא, אחזיה בולמוס לרבי יהודה, קפחיה לרועה אכלה לריפתא. א“ל רבי יוסי: קפחת את הרועה. כי מטו למתא, אחזיה בולמוס לר' יוסי, אהדרוהו בלגי וצעי. א”ל רבי יהודה: אני קפחתי את הרועה ואתה קפחת את העיר כולה (שם).

ואפילו לא בענין הלכה:

אמר רבה: כי מיפטרי רבנן מהדדי בפומבדיתא אמרי הכי: מחיה חיים יתן לך חיים ארוכים וטובים ומתוקנין (שם עא.).

ועתה, האפשר אחרי כל המשלים האלה לפקפק בפקפוק היותר קל כי לא במקרה באו דברי החכמים במקורים התלמודיים פעם בארמית ופעם בעברית, כי אם בכונה, מפנו שהובאו בלשון אומרם גם בבחינת השפה, מפני העקר הגדול שהיו זהירים בו, שחַיב אדם לאמר בלשון רבו, כמו בענין הנסחה, המלים, כך גם בענין השפה.

בודאי, גם בענין השפה, כמו בענין הנסחה, יש קצת שנויים בין המקורות, וקצת מה שבא במקור אחד בעברית בא במקור אחר בארמית. אך זה מעט מאד, אינני יודע אם מספר השנויים האלה בכל שני התלמודים יעלה לעשרה. ואם נזכר ששני התלמודים בעקרם מסדרים בארמית, ועד כמה שגרת לשון מהלשונות בפי המדבר אותה פֹעלת על המדבר להמשך אחריה, נשתומם שאין שנויים יותר בענין זה, ועוד יותר יתברר לנו עד כמה היו זהירים לתת את הדברים בשפה שיצאה מפי בעל השמועה ומפי המדבר.

ט. הלשון בבית המקדש    🔗

נוכל עתה לחזר לשאלת הלשון בבית המקדש.

מכל האמור למעלה מוכח בוַדאות גמורה, כי מה שבא מהמקורים התלמודיים בארמית, כך באמת נאמר בארמית, ומה שבא בעברית, כך יצא מפי אֹמרו. ולכן, כשם שאין ספק שהדברים בארמית שהובאו במקורות התלמודיים מבית המקדש, והם דברי יוסי בן יועזר ודברי הבת קול, באמת כך נאמרו בארמית, וזה מעיד כי באמת דַבֵּר דברו בבית המקדש גם בארמית, כך כל הדבורים בעברית שהובאו במשנה מתוך בית המקדש, שהובאו למעלה, כך היו באמת בעברית. וכך מסֻפר במקום אחד גם בגמרה על שיחה בין כהנים בבית המקדש, והיא מעידה, כי היתה השיחה באמת בעברית:

הנהו תלתא כהני, כד אמר להו: הגיעני כפול, וחד אמר: הגיעני כזית, וחד אמר: הגיעני כזנב הלטאה (פסח' ג:).

גם כאן ארמית ועברית משמשות חליפות בסרוגים, הספור בארמית ועצם השיחה בעברית, ואין ספק אפוא כי בעברית סחו.

וכך גם הלויים בשרותם במזבח:

מעשה בר' יהושע בר חנניא שהלך לסייע בהגפת דלתות אצל ר' יוחנן בן גודגדא, א"ל: בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים (ערכ' יא:).

אין אפוא לפקפק בדבר, כי המקורות התלמודיים מעידים על שמוש הלשון העברית בבית המקדש בזמן ההוא, וכל טענתו של דַלמַן לפסול עדיות המקורות התלמודיים בענין הדבור בעברית בטלה ומבֻטָּלָה. כבר דחיתי דעתו של ד"ר ביכלר שלשון ארמית היתה מֹשלת בבית המקדש עד זמן [תקוני] הפרושים, שדחו את הלשון הארמית מהמקדש ושמו במקומה את הלשון העברית¹⁵⁶, ולמן אז היתה הלשון העברית מֹשלת במקדש עד זמן החרבן, שהוא כשש או לכל היותר כעשר שנים, וכל מה שיש בעברית במשנה מהמקדש הוא משש שנים אלה¹⁵⁷. זה דבר שאי אפשר, מפני שאלמלא היתה זו פעֻלת הפרושים, לא היו הפרושים נמנעים מהכריז זאת ומלעשות לדבר זה פרסום גדול ולחֹג אותו, על כל פנים לא פחות ממה שעשו לשמחת בית השאבה. דבר ברור הוא שבשעת נצחון זה מצאו הפרושים את הלשון העברית בבית המקדש ולא היה מקום לעשות בענין זה שום תקון, ולכן לא הזכירו הפרושים כלום מזה ומלבד זה, כמו שכבר הזכרתי למעלה, אין שום מקום להטיל עָוֹן זה על הצדוקים בענין הלשון. אין שום יסוד להראות כי הצדוקים התנגדו לעברית¹⁵⁸.

אבל, אימתי נעשה מעשה השנוי הזה בלשון בבית המקדש? אימתי נדחתה הלשון הארמית משם והלשון העברית לקחה את מקומה?

לא מספרי דברי הימים מזמן ההוא, ולא מספרי החשמונאים ולא מספרי יוסף בן מתתיה, ואף לא מהמקורות התלמודיים, אין לנו שום רמז למעשה של שנוי חשוב כזה, ולכן בודאי לא נעשה כלל מעשה כזה בבית המקדש, מעשה של דחוי לשון הארמית והשבת הלשון העברית על כנה, ובודאי מעולם לא היתה הלשון הארמית מֹשֶׁלת בבית המקדש בדרך רשמי, אם אפשר להשתמש בלשון של זמננו לעניני הזמן ההוא. אלא, שבודאי מן זמן שיבת הגולה מבבל ועד החרבן היו זמנים שבבית המקדש דברו ארמית פחות או יותר, וזה היה תלוי, לפי מספר הכהנים הבבליים שהיו במקדש ולפי טיבם ואיכותם.

כי אין ספק בדבר, כי למן שיבת הגולה והלאה תפס תפסו הכהנים הבבליים מקום חשוב בבית המקדש. עזרא היה בעצמו כהן, ומהודו הגדול נאצל מאליו על הכהנים הקרובים לו ושעלו אתו, ויש לחשב כי בתחלה לפחות היו הכהנים שעלו מבבל חכמים ויֹדעי תורה במדה יותר גדולה מהכהנים שמצאו עולי בבל בירושלם, כמו שהיה הדבר גם בכלל, שעולי בבל תפסו בתחלה על פי מעמד הענינים מקום בראש הצבור היהודי המחֻדש. עד כמה היה כבוד “עולי בבל” חשוב עוד אצל הדורות הבאים נראים מזה, ששתי המלים האלה “עולי בבל” נהיו כעין שם מיֻחד להמֻשג של הצבור היהודי, של האֻמה כֻלה בלשון דיני צבור. כך אמרו בדורות הבאים:

בור של יחיד כרגלי היחיד, ושל אנשי אותה העיר כרגלי אנשי אותה העיר, ושל עולי בבל כרגלי הממלא (משנה ביצה ה, ה).

בור שבאמצע הדרך הרי הוא של עולי בבל עד שתיוודע לך שהוא של אנשי אותה העיר, שברחבה ושכרמלית הרי הוא של אנשי אותה העיר עד שתיוודע לך שהוא של עולי בבל (תוספתה ב"ק ו, 15).

חזקת דרכים של עולי בבל אף על פי שמובלעות בארץ העמים טהורות (תוספתה אהילות יח, 3).

וכך אנו רֹאים שכותב דברי הימים של הורדוס, הוא ניקולאוס מדמשק, ברצותו להגדיל כבוד משפחת הורדוס. כתב שאנטיפטרוס היה מצאצאי אחת ממשפחות עולי בבל (יוסף, עתיקות יד א, ג).

וטבע הדבר מחַיֶבֶת, שמעט מעט התחילו אלה עולי בבל בכלל, והכהנים הבבליים בפרט, לנהֹג סלסול בעצמם ולהתגדר ולהתיהר ביחוסם. והדבר היה מקֻבל אחר כך כי “לא עלה עזרא מבבל עד שעשאה כסולת נקיה ועלה” (בבלי קדושין סט:). וכמו שבענין היחוס וטהרת המשפחה “כל הארצות עיסה לארץ ישראל” כך “ארץ ישראל עיסה לבבל” (שם עא.).

הדבר הזה היה רע בעיני בני ארץ ישראל בדורות הבאים, וכמה פעמים רצו לבטלו. אבל כל כך החזיקו המשפחות הבבליות בדבר זה שאפילו רבינו הקדוש מאן לוַתר עליו. וכשרצו לעשות בימיו את בבל עיסה לארץ ישראל¹⁵⁹, נתרגז וקרא: קוצים אתם משימים לי בין עיני¹⁶⁰ (שם).

וכדי להשקיט תרעומות בני א“י היה צריך רבי להסתיע בעדות רבי חנינא בר חמא שהעיד שהוא מקֻבל מרבי ישמעאל בר' יוסי בשם אביו כך. ואעפי”כ לא נתקררה דעתם של בני ארץ ישראל, ועוד פעם רצו לעשות את בבל עיסה לא“י בימי ר' פנחס, והגיע הדבר לידי סכנה¹⁶¹. ועד כמה הגיעה היוהרה של הבבלים בענין זה, אפשר לראות ממה שקרה אחר כך לרבי יוחנן בעצמו, שהוא רצה להשיא את בתו לתלמידו זעירי שבא מבבל, אך זעירי השתמט מזה מפני שמשפחת ר' יוחנן, שהיה מקור מחצבתה מארץ ישראל, לא היתה די בחזקה כשרות אצל הבבלי זעירי, עד שלא יכול ר' יוחנן יותר להתאפק וגער בו ואמר: תורתנו כשרה לכם ובנותיו אינן כשרות¹⁶²? וסימן ליחוסו הבבלי של אדם היתה לשונו: מי שסח בבלית, הרי זה מיוחס, עד שאחד מחכמי בבל קבע זה להלכה ואמר, וז”ל: כל שסיחתו בבבל¹⁶³ משיאין לו אשה (שם עא:), אך הוסיפו שם, שעכשיו שיש רמאים¹⁶⁴, גם הלשון אינה סימן¹⁶⁵.

ואם כך היתה גדולה יהירותם של הבבליים הפשוטים, הזרים, בגלל יחוסם הבבלי, על אחת כמה וכמה שהכהנים הבבליים היו מתהדרים בבליותם. כבר ראינו למן תחלת הסתדרותו של הצבור היהודי אחרי שיבת הגולה מבבל הביא מעמד הענינים לידי כך, שהכהנים הבבליים היו היותר חשובים במקדש, וטבע הדבר מחיבת שברבות הימים נהיו הם קצת כעין כִּתָּה בפני עצמה, ועדות מסיחה לפי תמה מהמקורות התלמודיים מקַיֶּמֶת לנו כי המעמד הזה נמשך באמרת בדורות הבאים. המשנה אֹמרת:

שעיר של יום הכפורים נאכל לערב, והבבליים¹⁶⁶ אוכלין אותו כשהוא חי מפני שדעתן יפה (משנה מנח' יא, ז).

לא בבליים הם (האוכלים אותו חי) אלא אלכסנדריים הם, ומתוך ששונאין את בבליים קוראין אותן על שם בבליים (גמרה שם ק.).

ובשביל זה הכיר לו ר' יהודה טובה ואמר לו: תנוח דעתך שהנחת דעתי (שם)¹⁶⁷. אבל, גם אם כך היה הדבר, שאלה הכהנים שהיו אוכלים את השעיר חי, היו אלכסנדריים, אין ספק כי היו באמת במקדש כהנים בבליים¹⁶⁸ והם היו מכֻנים סתם הבבליים, והם היו שנואים לבני ארץ ישראל, ולכן אחר כך כִּנו אנשי א“י בבליים גם כהנים מארצות אחרות, שעשו איזה דבר שלא כהגן. ורגלים לדבר, כי באמת גם הכהנים מארצות אחרות, בפרט מאלכסנדריה, שהיו במקדש, היו מתקרבים ביותר להבבליים, כטבע הדבר שהנכרים במקום אחד מתקרבים יחד זה לזה, ובפרט שגם הלשון קרבתם יחד. והנה כבר ראינו כי להבבליים סתם היתה לשון בבלית, סיחה בבלית סימן ליחוסם הבבלי, ואין ספק כי גם הכהנים הבבלים היו מחזיקים בקנאה גדולה בסימן היחוס הזה. כי אמנם, הכהנים הבבליים הראשונים שעלו עם עזרא דברו עברית, מפני שעוד רֹב הגולה הבבלית דברה עברית, אבל ברבות הימים, שהנשארים בבבל, שהם היו רֻבם מדברים בארמית, כמו שבארתי למעלה, היו שם רֹב היהודים, והמגע ומשא בין בבל לארץ ישראל נהיה לא כל כך תדיר, נהיתה הגולה הבבלית יותר ויותר ארמית בלשונה, והכהנים שהיו באים מבבל לירושלם, היו בודאי מדברים ארמית ושומרים על לשונם הארמית בקנאה¹⁶⁹. וכבר ראינו למעלה, כי לשון היהודים במצרים היתה ארמית, וכשהיה כהן מאלכסנדריה בא לבית המקדש היה בדרך הטבע נספח על הבבליים שם, וכך נקבע השם “בבליים” כנוי לכל הכהנים הנכרים לא בני א”י, אפילו בזמן שמספר הכהנים הבבליים באמת היה לא רב ביותר.

מכל המשא והמתן הזה יוצאת לנו מסקנה ברורה, והיא: אין ספק, כי הפרז הפריז ביכלר הרבה על המדה בהחלטתו כי עד זמן נצחון הפרושים על הצדוקים היתה הלשון הארמית הלשון הכללית, הרשמית, בבית המקדש בכלל וגם בכל עניני העבודה. ורגלים לדבר, כי השיחות בעברית שבאו בהמשנה מעניני העבודה במקדש, כך נמסרו מפה לפה לשמשי בית המקדש מזמן שיבת הגולה. אבל גם בזה אין ספק, כי הכהנים הבבלים היו מדברים ביניהם לבין עצמם לשון בבלית, ומהם שמע יוסי בן יועזר מה שהעיד בענין המשקים בבית המטבחים שבמקדש, ועם אלה הכהנים הבבלים סח יוחנן כהן על אריסטובלוס והורקנוס, שהלכו לערך מלחמה ושמע אחר כך הבת קול על אדות נצחונם, כמו כן בארמית, באותה הלשון שהוא סח עם הכהנים על זאת, ודבר טבעי הוא, כי אלה הכהנים הבבלים, שפעמים היו רבים, וכח פעֻלתם היה חזק, במה שהם דברו ארמית אפילו בבית המקדש, גרמו נזק רב להלשון העברית, כי חזק חזקו בזה את הלשון הארמית בכלל בקרב הצבור היהודי, שגם בלעדם היו לה עֹזרים רבים מתוך שא הבבליים שהיו מוסיפים לבוא מבלל ליהודה, וגם מתוך היהודים שהיו באים ליהודה מהגליל. אבל, כל אלה לא היו עדַין אלא צבור קטן בתוך הצבור הגדול שהוא היה עוד רֻבו ככֻלו מדבר עברית. כך היה המעמד הלשוני בארץ ישראל בימים שלפני הסערה הגדולה שהתחוללה מיד על ידי המרד של החשמונאים.

י. לשונם של החשמונאים    🔗

מעשה החשמונאים הראשנים, שהוא יהיה נזכר לעולם בדברי הימים שלנו כאחד המעשים היותר גדולים והיותר מפֹארים של עמנו, העלה את הצבור היהודי שוב למעלת אֻמָּה מדינית. ומה היתה לשונה של אֻמָּה זו?

מה לשון דבר מתתיה עם בניו ועם ההֹלכים אחריו? מה לשון דבר יהודה המכבי לחילותיו? מה לשון דברו אחיו אחר כך, כשנהיו נשיאי ישראל, מלכי ישראל?

גם כאן, שום עדות מפֹרשת אין לנו בנֹגע לשאלה זו.

זכרונות ספרותיים ודאיים לא נשארו לנו מהדור הזה, חוץ מספר דניאל, אולי מאמרו העברי של יוסי בן יועזר איש צרידה, וכמו“כ מאמרו של יוסי בן יוחנן איש ירושלם, ואולי מאמריהם של יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי. רֹב החדשים מיחסים לזמן הזה קצת מזמורי תהלים, וגם אם נניח שבקצתם טעו, אך מעטים בודאי מזמן זה (מזמן הצרה: מד; עד; עט; — ואולי גם עח —; אולי פ; פג; ומזמן הישועה: מז; ס?). אלה המזמורים כתובים בלשון מליצות של ספר, ואעפ”י שאין ספק שמחבריהם דברו עברית, בכ"ז אין לשון המזמורים יכולה להעיד לנו על מעמד הדבור בעברית בזמן ההוא¹⁷⁰.

רק לפי אֹמד הדעת נוכל לדון ולהחליט, כי לא בלבד שהצבור היהודי כֻלו התמיד לדבר הלשון העברית שדבר לפני המרד, כמו שנתברר למעלה, וכך דברו גם החשמונאים, אלא שהמהפכה הגדולה, שעשתה את הצבור היהודי לאֻמָּה יהודית, חִזקה גם את הלשון של האֻמה במדה מרֻבה. המטבעות של החשמונאים הראשנים טבועות בלשון עברית, אך זה אינו ראיה שגם לשון הדבור היתה עברית, אעפ“י שאפשר לאמר כי כמו שהשתמשו החשמונאים בכתב ההדיוטים ולא כתב הקדש (האשורי), כך בודאי היו משתמשים בלשון ההדיוטים הארמית ולא [בלשון] הקדש העברית¹⁷¹. המזמורים מזמן התשועה הזאת שנשמרו בספר תהלים¹⁷² גם הם אינם ראיה ללשון הדבור. כי דבר טבעי הוא שבעלי המזמורים האלה חִקו את לשון הנביאים של הימים הקדומים. קצת יותר אפשר להסתַּיֵּעַ בענין זה בפעל ספרותי אחר מהזמן ההוא, והוא ספר דברי הימים של הזמן שלפני מרד החשמונאים ושל המרד בעצמו, והנצחון והימים הקרובים שלאחרי התשועה הגדולה. זה הספר נכתב בעברית¹⁷³. [אמת,] שלא מן הנמנעות הוא כי מי שכתב דברי הימים האלה, שהוא היה בודאי יהודי לאֻמי, אם נדבר אֹדות הימים ההם בלשון של זמננו, כתב עברית אף על פי שהצבור דבר ארמית; בכל זאת אם איננו ראיה גמורה, על כל פנים יש בזה קצת סיוע להדבר [שהצבור דבר עברית], יען למעשה כזה – לכתב לא בלשון שהצבור מדבר מפני רגש מיֻחד של קנאה להלשון האחרת – אין אנו מֹצאים שום סימן ושום רמז בכל מה שנשאר לנו בזכרונות זמן שיבת הגולה, חוץ מנחמיה, ועד הזמן הזה וגם אחר כך, חוץ מיוצאים אחדים מן הכלל שיזָּכרו בפרקים הבאים. גם מעצם הספר יש להוכיח כי לא היה כך, כי אלמלא היה באמת כך הדבר, שהוא כתב עברית אף על פי שהצבור לא דבר עברית, רק מפני רגש הקנאה להלשון העברית, אי אפשר שלא היה פֹקד עון זה של עזיבת הלשון העברית בקרב הצבור היהודי. ובהיות שבכל הספר אין שום תוכחה, אפילו היותר קלה, על זה, מֻכרח הוא, שה[ספר] היה כתוב בלשון שכל הצבור, או לפחות רֻבו הגדול של הצבור דִּבֵּר בה. אך גוף העברי של זה הספר נאבד ולא נשאר ממנו אלא תרגום יוני שנשמר בתוך שאר הכתובים החיצוניים שבתוך התנ”ך בלשון יונית, הוא הספר הידוע בשמו ספר המכבים¹⁷⁴ הראשון.

רק מעשה אחד של החשמונאים, שנשארה לנו אדותיו עדות, נֹגֵעַ גם בלשון, וממנו נוכל להסתיע קצת בשאלה זו. ר' אבהו, שבידו היו שמורות קצת מסורות של דברי הימים מזמן ההוא, העיד כי החשמונאים שנו שם אחת מערי ארץ ישראל וקראו לה בשם חדש, וזה השם יוכל להיות לנו לעדות בענין הלשון שדברו החשמונאים. וז"ל של ר' אבהו:

א"ר אבהו: ועקרון תעקר (צפניה ב, ד), זו קסרי בת אדום שהיא יושבת בין החולות והיא היתה יתד תקועה לישראל בימי יוונים, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום היו קורין אותה אחידת מגדל שיר (מגילה ו.).

והנה בעצם מעשה זה זה של שנוי השם של קיסריה אין לפקפק, יען זו עדות מסיחה לפי תֻמה, והשם וכל סגנון המאמר מעידים על אמתותו, אלא שיש לתמה איך שנו החשמונאים שמה של קיסריה שלא נבנתה אלא על ידי הורדוס. והתשובה היותר פשוטה היא, לכאורה, כי המעשה נעשה אחר כך, ובטעות יחס אותו ר' אבהו להחשמונאים, אך מעמד הענינים בארץ ישראל למן זמן הורדוס ואילך אינו מרשה להניח הנחה זו, כי בכל הימים שלאחרי מלכות הורדוס לא היה רגע אחד עלול למעשה שנוי שם כזה אלא בימי המרד ברומאים, והמסורה של ר' אבהו מדברת ביונים, ומלבד זה המרד הזה היה יותר מדי קרוב לזמנם של חכמי התלמוד, וזכרונות מעשי קנאי המרד הזה היו יותר מד קבועים בדעתם, ואי אפשר שיחסו מעשה שלהם להחשמונאים. אבל התרוץ האמתי לקֻשיה זו הוא, כי המסורה שהיתה בידי ר' אבהו לא נתכַּוְנה לאמר שהחשמונאים שִׁנו את השם קיסריה להשם החדש, אלא שהם שִׁנו את שם העיר הזאת. כי אין ספק בדבר, שהורדוס בנה את העיר שקרא לה קיסריה לא במקום שלא היה שם שום ישוב מעולם, כי המקום הה הוא יותר מדי עלול לישוב מכל בחינה, ואי אפשר שקֹדם הורדוס לא עלה על הדעת לכונן במקום הזה עיר מושב. ובודאי כבר היונים הרגישו בטיב המקום ההוא והתישבו שם ביותר, וכשפשטה מלכות היונים בא“י, בודאי קבעה לה המלכות בעיר זו, שבודאי היו רֹב יושבים יונים, יתד נאמנה לשלטונה, וכמו שאומרת המסורה של ר' אבהו בלשונה העזה כל כך: שהיא היתה יתד תקועה לישראל בימי יונים, וכמו שפרש רש”י: יתד תקועה לרעה, ובודאי קראו היונים לזה המקום שם בלשונם, וכשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחום, שנו זה השם שקראו היונים למקום זה, וקראו לו שם חדש. ובימי ר' אבהו כבר נשכח השם היוני שהיה למקום זה קדם החשמונאים, רק היה ידוע המעשה כי העיר הזאת שהיתה מפרסמת בשמה החדש קיסריה, היתה נקראת לפנים בשם אחר. והמסורה של ר' אבהו אמרה כי השם ההוא קראו לה החשמונאים.

ובכן אין ספק בדבר, כי החשמונאים עשו מעשה לשוני חשוב, נאה להם ומסכים לכל מה שאנו יֹדעים ממעשיהם ברוח הלאֻמי, ויש לחשב כי לא שם המקום הזה בלבד שִׁנו, אלא גם מקומות אחרים, שקראו להם היונים שמות בלשון יונית, קראו להם החשמונאים שֵׁם בלשון היהודים.

וכדי שנוכל לדון מה היתה זו הלשון שבה קראו החשמונאים שמות להמקומות שנקראו קדם בלשון נכרית, צריך לבדק בטבעו של זה השם שקראו להמקום שקרא לו הורדוס קיסריה.

המסורה של ר' אבהו, בנסחה שהיא לפנינו בגמרה בבלית, אֹמרת כי היו קורין לה אחידת מגדל שיר. והנה בהמלח השלישית של זה השם יש גרסאות מתחלפות בגמרה בבלית בעצמה: הערוך הביא שתי גרסאות (קוהוט I, עמ' 55), האחת שׂ¹⁷⁵, ופרש: ששורין [בו] לפנים שׂרים(?), והשניה שד, ופרש: מגדל שהוא מוחזק בשד. ובספר עין יעקב הגרסה היא צור. אבל בשתי המלים הראשנות של השם אין גרסאות מתחלפות בגמרה בבלית, ואת המלה הראשונה אחידת פרש הערוך במשמעת כבוש ולכידה: ערוך: אחזנו מגדל, וכך רש"י במשמת כבושת מגדל. והנה אחידת במקום אחיה במשמעת כבוש ולכידה זו לשון ארמית, כמו שכבר הביא ר' בנימין מוספיא בהגהותיו על הערוך: תרגום ולכוד לא ילכד ומאחד לא אחיד, תרגום אחזת נחלה אחידת אחסנתא, שהיא היא המלה שבמסורת ר' אבהו. הרי לנו ראיה, כי החשמונאים בשֵם חדש שקראו לעיר מערי ארץ ישראל אחרי נצחונם השתמשו בלשון ארמית, וזו עדות כמעט מפֹרשת שהם דברו ארמית.

ואולם זו המלה אחידת שבמסורת ר' אבהו בנסחת גמרה בבלית היא חשודה מאד, גם מצד עצמה וגם מצד שתי המלים האחרות של השם הזה. כי עצם המלה אחידת אינה טבעית לשֵם מקום, כי זה שם פעֻלה ולא שם דבר, וכמו שבאמת הערוך תרגם בעברית בפעל: אחזנו, וגם רש"י שתרגם כבושת הוא על כל פנים פעול, ואין זה נאות לשֵם מקום. ומצד שתי המלים שאצלה היא עוד חשודה ביותר. כי אם באמת השתמש השתמשו החשמונאים בהמלה הארמית אחידת, איך השתמשו בשתי המלים האחרות בצורה עברית? הלא בטבע הדבר היה להשתמש גם בחלק השני של השם בצורה ארמית ולקרא אחידת מגדלא דשירא, או דצורא, כמו אחידת אחסנתא. חוש הלשוני של האדם, אפילו בלי שום כונה, מכריחו בכח טבעי לתת להשֵם צורה לשונית אחת ולא הרכבה בשם אחד בשתי לשונות יחד.

אנו רֹאים אפוא, כי על פי עצם נסחת גמרה בבלית, בלי שום עדות אחרת, חלק הראשון של השם שבמסורת ר' אבהו חשוד. אבל, יש עדות מפֹרשת כשרה, שזה החלק הראשון של השם הוא באמת מְשֻׁבָּשׁ. כי השם הקדום הזה של קיסריה נמצא עוד בשני מקורות תלמודיים אחרים, ויותר קדומים מתלמוד בבלי, והם תוספתה ותלמוד ירושלמי. ואפילו אם נאמר כי המקור שבתלמוד ירושלמי הוא הוא המקור שבתוספתה, על כל פנים זה מקור אחד שנשמר בשני מקומות מתחלפים בצורה אחת. והנה בזה המקור חלק הראשון של השם איננו אחידת אלא חומת.

וזה לשון התוספתה:

תחום ארץ ישראל: פרשת אשקלון, חומת מגדל שרשן דקיסרי, ושורא דרור, ושורא דעכו כבריתא וכו' (תוספתה שביעית ד, 11).

וכך בגמרה ירושלמית:

תחומי ארץ ישראל: כל שהחזיקו עולי בבל, פרשת חומת מגדל שיד, (נ"א שיר) ושינא דרור, ושורא דעכו וכו' (שביעית ו, א)¹⁷⁶.

בשני המקורות האלה, שכמעט בכל שאר השמות יש שנויי נסחאות בין זה לזה, וגם בעצם שם זה בחלק השלישי אינם מסכימים, שבתוספתה הוא משֻנה מהנסחה שבגמרה בבלית, ובירושלמי הוא כמו בנסחה הבבלית, בחלק הראשון של השם שניהם מסכימים ובשניהם הוא לא אחידת אלא חומת.

וזוה המלה חומת, גם במהותה וגם בצורתה נאותה ומכֻונת לשתי המלים האחרות של השם. כי היא שם אמתי, ולא שם פעֻלה, וצורתה צורה עברית גמורה, וזה בהסכמה גמורה לצורת שאר שתי המלים של השם הזה.

ואם נוסיף זו העדות הכשרה למה שכבר ראינו, כי גם בלי זה חלק הראשון של השם כמו שהוא בנסחת גמרה בבלית הוא חשוד כל כך, הלא לא ישאר יותר מקום לשום פקפוק שהחלק הזה של השם שבנסחה הבבלית הוא משֻׁבש.

והנה עלי להודות, כי גם הגרסת חומת אינה נקיה אצלי מכל חשד, כי קצת קשה בעיני שיקראו לכל העיר חומה, שאינה אלא שם לכֹתל המקיף את העיר. ואולי יש לראות רמז להגרסה האמתית של חלק הזה של השם בעצם דברי המסורה של ר' אבהו, שאֹמרת “שהיא יושבת בין החולות”, ולכן אפשר שהשם האמתי שקראו החשמונאים היתה לא חומת מגדל וכו' אלא חולת מגדל וכו‘, ובאמת אנו מֹצאים מלה זו בצרוף לשמות ערים עוד במקומות אחרים במקורות התלמודיים: חולת¹⁷⁷ של מחוזא, חולת של יבנה (תוספתה ערכין ב, 8), ובמשנה (שם ג, ב) בחולת המחוז, וכן חולת אנטיוכיא (ירוש' דמאי ב, א). בפרוש מלה זו נחלקו המפרשים הקדמונים. רגמ“ה ורש”י פרשו סביבות העיר מלשון “מחול הכרם”, והערוך פרש מקום של חול. ויותר נראה פרוש [השני], עי’ המלון ערך חולת. זה השם חולת בא עוד בצורה אחרת, ביוד במקום וו, חילת: אין מלמדין את הפרה אלא בחילת בלבד (תוספתה שביעית ג, 20), המצמיח על גבי ביצים ועל גבי חילת חייב (שם כלאים א, 14). ואין זה פשוט שבוש אלא שתי צורות של שם אחד. ולא רחוק הדבר כי במסורה של ר' אבהו היה השם חילת במקום חולת, ואח“כ נמחק ראשה של הלמד, וטעה הסופר וחשב שזוהי ד, וכתב חידת, ואח”כ הוסיף סופר אחד א בראש המלה אם בכונה שחשב באמת שזו היא מלת אחידת, אם כמו"כ בטעות, שהיתה בין המלה לה והמלה חידת בבואה של איזו אות שנכתבה בטעות ונמחקה, ונדמה לו שזו אות א.

עכ“פ יהי איך שהיה בענין השתבשות השם במסורת ר' אבהו, הדבר הוא למעלה מכל ספק כי החלק הראשון של השם שקראו החשמונאים להעיר שנקראה אח”כ ע“י הורדוס קיסריה, היה חומת או חולת, עכ”פ שתיהן מלות עבריות בעצמן ובצורתן.

יש לנו אפוא בזה עדות מפֹרשת למעשה לשוני חשוב מאד מצד החשמונאים. עיר שהיתה נקראת בשם יוני, קראו הם בשם עברי. ובהיות שאין להניח כי דוקה בעיר זו בלבד עשו כזאת, לכן יש להחליט בודאות גמורה, כי זה היה מעשה לאֻמי כללי שכל מקום ומקום, עיר או כפר, שנקרא בזמן היונים בשם יוני, שנו הם את שמו וקראו לו שם עברי, אלא שמקומות כאלה בודאי לא היו רבים, ולכן לא עשה המעשה רֹשם מיֻחד בקהל.

והנה, יש מקום לטֹען לטעֹן, כי אפילו אם נניח כי כל זה אמת, שהם קראו למקום זה בעברית ולא בארמית, אין זו עדַין ראיה שהם גם דברו עברית, כי הלא אפשר שאעפ"י שדַּבֵּר לא דברו עברית, בכל זאת, מקנאה להלשון הלאֻמית קראו להערים שכבשו שמות עברים. ואני מודה כי אין זה מהנמנעות. ואף על פי כן אֹמד הדעת הטבעית אינו יכול לקבל הנחה זו. כי מה נפשך: מה היו החשמונאים? קנאים להלשון העברית, או לא קנאים? אם לא היו קנאים להלשון העברית, למה קראו שמות בעברית? מדוע לא קראו בארמית, בלשון שדברו הם והעם כלו? ואם היו קנאים, ובמה שקראו בעברית ולא בארמית עשו מעשה של קנאה לעברית, איך אפשר שהם בעצמם לא עזבו את הלשון הארמית ולא החלו לדבר עברית, ואיך לא עשו איזה מעשה בענין הדבור בלשון העברית לכל העם? ואם עשו מעשה כזה, לעזב בעצמם הלשון ולפעל שגם אחרים יעשו כך, איך לא הודיעו זאת שני ספרי המכבים? וגדולה מזו: אם גם עצם מעשה שנוי השם הזה היה מעשה של קנאה להעברית נגד הלשון שדבר כל העם, איך לא הזכירו גם זאת מחברי ספרי המכבים? ואין להשיב על זה כי בעיני מחברי שני הספרים האלה לא היתה הלשון העברית חשובה. כי הלא הם היו בדעה אחת בכל דבר עם החשמונאים, ואם בעיני החשמונאים בעצמם היה זה דבר חשוב, אי אפשר שגם בעיניהם לא היה זה חשוב.

ובאמת באותו מקום¹⁷⁸ שנזכר השם העברי של קיסריה נזכרו גם שמות מקומות בלשון ארמית. קצת אלה השמות בודאי נשתבשו, כך תרנגולא, במקומות אחרים תרנגול. אבל השאר באמת כך היה שמם בצורה ארמית. קצתם שמות מקומות בגליל, ששם כבר שלטה הלשון הארמית, וקצתם גם ביהודה. אך זה אינו ראיה כי כל העם ביהודה דברו ארמית, אלא שבמקומות האלה ישבו אנשים מדברים ארמית, אולי שנתאחזו שם בזמן שהיתה הארץ שממה, כמו שכבר הזכיר זאת יחזקאל, או שנתאחזו שם אנשי גליל. והנה אנו רֹאים כי אותם לא שנו החשמונאים לשמות עברים. מזה אנו למדים כי בכל קנאת החשמונאים ללשון האֻמה נגד לשון היונית, לא קנאו ביותר נגד הלשון הארמית, ולכן אלמלא דברו הם ארמית, בודאי היו קֹראים גם את המקומות שהיו להם שמותת יונים, בשמות בצורה ארמית.

ומה שהכרחתי למעלה על פי אֹמד הדעת ועל סמך קריאת השם בעברית להעיר שקראוה היונים ביונית, מתקַים כמו כן במה שנראה בזמן הקרוב הזה. כי אנו מתקרבים עתה לזמן שיש לנו עליו עדיות רבות מפֹרשות אדות לשון הדבור של הצבור היהודי, כי נשמרו לנו עצם דבריהם של אנשים רבים ולא בלבד מה שדברו בעניני תורה ומשפט ודין וכדו', אלא גם מה שסחו שיחות חֻלים בכל עניני החיים. מבעד לערפל הדורות אזנינו שֹׁמעות כמעט את עצם קולם מדבר לנו, ואנו יֹדעים בודאות גמורה מה לשון דברו.

ובין אלה הקולות של שיחה חיה קול אחד בא לנו מתוך חצר המלכות של דור השני של החשמונאים בעצמם. אדות ינאי המלך מסֻפר לנו בגמרה בבלית (סוטה כב:) לאמר:

אמר לה ינאי מלכא לדביתהו: אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאנין פרושין אלא מן הצבועין שדומין לפרושין שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס.

והנה כבר נתבאר למעלה בראיות ברורות, שהמקורות התלמודיים מביאים כמעט בכל מקום את דברי האנשים בשלום אומרם גם במשמעת השפה: אם נאמרו בעברית, הדברים מובאים בעברית ואם בארמית – בארמית.בפרט הדבר ברור במקום שהמספר מספר מעשה בארמית, וכשהוא מגיע לעצם דברי האומר, הוא פוסק ועוזב הלשון הארמית ומביא הדברים בעברית. שם אין ספק ספֵקָה, שהדברים המובאים בעברית, באמת כך נאמרו בעברית. וכך הדבר כאן. המספר מעשה השיחה בין ינאי ואשתו מספר בארמית, אבל עצם דברי ינאי הוא מוסר בעברית. אין ספק אפוא כי אלה הדברים אמר ינאי לאשתו באמת בזו הלשון שהם כתובים עתה לפנינו. והנה כבר ראה רש"י כי הדברים האלה של ינאי הם דברי צַוָּאתו לפני מותו¹⁷⁹, וכך גם דעת החוקרים החדשים. אנו רֹאים אפוא, כי ינאי המלך ברגעים האחרונים של חייו, בשעה שאין בטבע האדם לדבר אלא בלשון שהוא רגיל בה, סח עם אשתו בעברית.

עוד הובאו דברים בעברית מינאי המלך. כעין מנאם קטן של סעודה שנאם להחכמים שהזמין אליו אחרי שובו ממערכות מלחמה בנצחון:

מעשה בינאי המלך שהלך לכותלית שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים, ובחזרתו היה שמח שמחה גדולה וקרא לכל חכמי ישראל. אמר להם: אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש, אף אנו נאכל מלוחים, זכר לאבותינו. (קידושין סו.).

ואחר כך עוד דברים בינו ובן פועריא. אבל כל ספור מעשה זה נראה שהוא קטע מן ספר דברי הימים של החשמונאים, ולכן אפשר לחשד כי הדברים נאמרו בלשון אחרת והסופר כתבם בעברית.

ועוד קול אחד אנו שמעים מזה הזמן, וזה הקול, אם איננו מעצם חצר המלכות, על כל פנים מאדם קרוב למלכות, מאחי המלכה אשת ינאי המלך, הוא שמעון בן שטח. ממנו נשמר מאמר במסכת אבות, בעברית, ומלבד זה שיחה עם רוצח ברגעים של התרגשות עזה וקצף גדול, כשראה כמעט בעיניו מעשה הרצח ולא יכול לדון אותו למיתה, ושיחה ארוכה בעברית עם חוני המעגל (תענית כג.) וכן שיחה עם חברו יהודה בן טבאי (חגיגה טז:) (עי' כל זה בשיחות חֻלין של שמעון בן שטח במגִלתו¹⁸⁰. כל אלה שיחות שעצם טבע שלהן מעיד עליהן שכך יצאו מפיו של שמעון בן שטח¹⁸¹.

אבל גם דברים בארמית הובאו משמו של ינאי המלך ואשתו ושמעון בן שטח במקורות התלמודיים. במקום אחד מסֻפר כי פעם אחת ישב שמעון בן שטח בסעודה עם ינאי המלך וסחו יחד ארמית.

מעשה זה מסֻפר בשני מקורות, בתלמוד ירושלמי ובתלמוד בבלי, בשניהם בלשון ארמית אך בנסחאות מתחלפות זו מזו. בירושלמי נאמר, כי היה מעשה שנצרכו הרבה מאות קרבנות לנזירים שבאו ירושלימה, ובקש שמעון בן שטח מינאי המלך שיתן הוא החצי, ואמר שגם הוא בעצמו יתן החצי משלו. ואח"כ נודע לינאי המלך ששמעון בן שטח לא נתן כלום. ויקצף עליו בשביל זה, ויברח שמעון בן שטח. לימים באו גדולי מלכות פרס לינאי המלך, ובשבתם במסבת ינאי בסעודה שעשה לכבודם, אמרו לו: זכורני שהיה כאן איש זקן והיה אומר לנו דברי חכמה, וכשספר להם מה שקרה, בקשו ממנו שיביאהו בחזרה, וישלח ינאי המלך אחרי שמעון בן שטח ויבטח לו כי לא יגע בו, ויבא שמעון וישיחו יחד בארמית:

תני: שלש מאות נזירין עלו בימי ר' שמעון בן שטח, מאה וחמשים מצא להן פתח, ומאה וחמשים לא מצא להן פתח. אתא גבי ינאי מלכא אמר ליה: אית הכא תלת מאה נזירין בעין תשע מאה קרבנין, אלא יהב את פלגא מן דידך ואנא פלגא מן דידי. שלח ליה ארבע מאה וחמשין. אזל לישנא בישא ומר ליה: לא יהב מן דידיה כלום. שמע ינאי מלכא וכעס. דחל שמעון בן שטח וערק. בתר יומין סלקון בני נש רברבין מן מלכותא דפרס גבי ינאי מלכא, מן דיתיבין אכלין אמרין ליה: נהירין אנן דהוה אית הכא חד גבר סב והוה אמר קומין מילין דחכמה, תני לון עובדא. אמרין ליה: שלח ואייתיתיה. שלח ויהב ליה מילא, ואתא ויתיב ליה בין מלכא למלכתא. אמר ליה: למה אפליית בי? אמר ליה: לא אפליית בך. את [מ]ממונך ואנא מן אורייתי, דכתיב כי בצל החכמה בצל הכסף. א"ל: ולמה ערקת? אמר ליה: שמעית דמרי כעס עלי, ובעת מקיימה הדין קרייא, חבי כמעט רגע עד יעבר זעם, וקרא עלוי, ויתרון דעת החכמה תחיה בעליה. אמר ליה: ולמה יתבת בין מלכא למלכתא? אמר ליה: בסיפרא דבן סירא כתיב, סלסלה ותרוממך ובין נגידים תושיבך. אמר ליה: הבו ליה כסא דליבריך. נסב כסא ומר: נברך על המזון שאכל ינאי וחביריו. אמה ליה: עד כדון את בקשיותך? אמר ליה: ומה נאמר, על המזון שלא אכלנו? אמר: הבון ליה דליכול. יהבו ליה ואכל, ומר: נברך על המזון שאכלנו. (ירוש' ברכ' ז, ב, ושם נזיר ה, ה, בשנויים רבים).

ובבלי נאמר כי הסבה שבשבילה ברח שמעון בן שטח היתה הריגת ינאי את חכמי ישראל, והסבה שהביאו ינאי בחזרה היתה מפני שלא היה לו לינאי המלך אדם שיברך בסעודה.

ינאי מלכא ומלכתא כריכו ריפתא בהדי הדדי, ומדקטל להו לרבנן לא הוה ליה איניש לברוכי להו. אמר לה לדביתהו: מאן יהיב לן גברא דמברך לן? אמרה ליה: אישתבע לי דאי מייתינא לך גברא, דלא מצערת ליה, אישתבע ליה. אייתיתיה לשמעון בן שטח אחוה, אותביה בין דידיה לדידה. א“ל: חזית כמה יקרא עבידנא לך? א”ל: לאו את קא מוקרת לי אלא אורייתא היא דמוקרא לי, דכתיב סלסלה ותרוממך תכבדך כי תחבקנה. א"ל: קא חזית דלא מקבל מרות. יהבו ליה כסא לברוכי, אמר: היכי אבריך, ברוך שאכל ינאי וחבריו משלו? שתייה לההוא כסא. יהבו ליה כסא אחרינא ובריך (ברכ' מח.).

אבל, כל ספור מעשה זה חשוד, לפחות בצורה שהוא מסֻפר לנו. ההבדלים העקריים בין הירושלמי והבבלי בסבת בריחתו של ר“ש וסבות הבאתו בחזרה מספיקים לתת מקום לחשד, וגם טבע עצם הדברים שמסֻפר שהיו ביניהם אצל השלחן, עושה קצת קשה שנחשבם לאמתים, כי כמעט אינו מתקבל על הדעת שבחצר המלכות בסעודה יתוַכחו באופן באופן כזה ובדברים כאלה. אעפ”י שאין זה מן הנמנעות אצל השליטים בארצות המזרח, כי שיחות קצת דומות לזה בטבען יש רבות אצל הערבים בין האמירים והמליצים הליצנים שלהם על כל פנים המעשה כמו שהוא מסֻפר בשני המקורים, אינו עֹשה רשם של מאֹרע אמתי של דברי הימים. ואם בכל זאת נאמר כי אי אפשר שכלו יהיה בדוי, ונרצה לקבל את עצם המעשה לאמת, עלינו לפשר בין שני המקורים ולאמר כי סבת הבריחה היתה מה שמספרת גמרה בבלית, וסבת הבאתו חזרה מה שמספרת גמרה ירושלמית, שהדבר נעשה בהשתדלות אנשים גדולים ממלכות פרס, ובהיות שמלכות פרס לא היתה כבר בעולם בזמן ההוא, צריך לאמר כי הכַונה בהמלים “מלכותא דפרס” היתה לאחת מהארצות שהיתה לפנים תחת מלכות פרס, ואולי התכונו בזה לארץ הדייב (Adiabene), שהיא גובלת בארץ מדי מזרחה, יאפשר ששמעון בן שטח נמלט שמה בעת הריגת הפרושים, כמו שהיתה ארץ הדייב מקום מנוס ומפלט לבני בית חשמונאים גם אח“כ בזמן הורדוס. ואח”כ שב אולי עם אנשים גדולים מחצר המלכות של הדייב שהיו בודאי בידידות עם ינאי, ועפ"י השתדלותם נעתר להם והבטיח להם שלא יגע בו, ואז עשתה המלכה אחותו סעודה להאֹרחים ושמעון בן שטח יחד. ואם כך היה הדבר, לא תמוה הוא כי המלך ושמעון בן שטח סחו בסעודה זו בארמית, כי הלא האֹרחים לא היו כלל יהודים, כי רק אחר כך, בזמן הילני המלכה, נתיהדה חצר המלכות של הדייב, והם לא ידעו כלל עברית, ובהיות שהלשון הארמית היתה עוד גם בזמן ההוא קצת משֻׁתֶּפֶת לכל עמי המזרח, לכן בסעודה שהיו בה לא־יהודים ויהודים יחד סחו ארמית.

ואם כך היה עצם הדבר, אין המעשה הזה סותר במאומה ההנחה שבחצר המלכות של ינאי המלך היתה לשון הדבור בכלל הלשון העברית, אלא שהוא מאיר אור על מעמד הלשוני אז, שהלשון הארמית היתה משמשת כמו מליצה בין בני אֻמות מתחלפות שלא ידעו איש לשון אחיו.

ועד במעשה אחד שמסֻפר על ר“ש בן שטח במקור תלמודי הוא מדבר בארמית. במעשה זה היה לו עסק עם שמֹנים נשים מכשפות באשקלון, שלמען יוכל לדינן דין מכשפות התחפש הוא בעצמו ולקח אתו שמֹנים בחורים, שהתחפשו גם הם כמו מכשפים, ובא בדברים עם המכשפות, וכל הדברים בינו ובין הבחורים ובינו ובין הנשים הכל בארמית (ירוש' חגיגה ב, ב). והנה בעצם המעשה אין לפקפק, כי עדות נאמנה מעידה שהוא תלה שמנים נשים באשקלון ביום אחד ואין ספק בדבר, כמו שכבר אמרו בגמרה ירושלמית שם, שזה הוא המעשה, ודבר טבעי הוא ששמעון בן שטח, שהזהיר כל כך להרבות בחקירת העדים (אב' א, ט), ושלא רצה להמית רוצח, אע”פ שלא היה לו כל ספק שהוא הרג הנפש, רק מפני שלא היה עֵד שראה בעיניו ממש את עצם מעשה הרצח (סנהד' לז:), — דבר טבעי הוא שלא רצה לסמך על מה שהגידו לו על הנשים שהן מכשפות, ורצה לברר בעצמו את הדבר. וגם בדבר הלשון אין סבה לפקפק בדבר, אם באמת בזו הלשון שהדברים כתובים דבר ר“ש עם הבחורים ועם הנשים. ואעפי”כ עין כל זה סותר את ההנחה כי לשון הדבור של הצבור היהודי בזמן ההוא עוד היתה עברית, ור"ש בן שטח דבר עברית. כי זה המעשה קרה באשקלון¹⁸², ובקרוב נראה כי בדרום ארץ ישראל גברה הלשון הארמית הרבה יותר מביהודה, והיהודים שישבו בערי הדרום דברו באמת ארמית. ולכן לא תמוה שבאותו ספור המעשה של הנשים המכשפות גם שני חסידים מספרים ביניהם לבין עצמם ארמית בחייהם וגם במותם.

וכך גם חברו של שמעון בן שטח, יהודה בן טבאי. כל מאמרו במשנה אבות (א, ח) בעברית. וכמו כן שיחתו עם שמעון בן שטח (חגיגה טז:) בעברית. אך במעשה אחד שמסֻפר עליו הוא מדבר ארמית עם אחד מתלמידיו (ירוש' חגיגה ב, ב). זה המעשה היה על הספינה, ששב בה יהודה בן טבאי מאלכסנדריה של מצרים לארץ ישראל, ובודאי אותו התלמיד שנזכר בספור מעשה זה היה אחד מיהודי אלכסנדריה, וכבר הוכחתי כי יהודי אלכסנדריה היו בעקרם ארמיים.

ואף על פי כן, המכתב שכתבה ירושלם לאלכסנדריה בבקשה לשלח את יהודה בן טבאי בחזרה, נכתב בעברית, כך העידה גמרה ירושלמית שם בפרוש; ספור המעשה בארמית ועצם המכתב בעברית:

יהודה בן טבאי הוון בני ירושלם בעון ממניתיה נשיא בירושלם. ערק ואזל ליה לאלכסנדריאה, והיו¹⁸³ בני ירושלם כותבין: מירושלם הגדולה לאלכסנדריאה הקטנה: עד מתי ארוסי יושב אצלכם ואני יושבת עגומה עליו (ירוש' חגי' ב, ב).

במקום אחר¹⁸⁴ נסחת המכתב אחרת קצת. מזה נראה כי עצם הנסחה לא נשמרה לגמרה בעינה. אך בשני המקומות היא בעברית, ולכן אין ספק כי המכתב היה כתוב באמת בעברית¹⁸⁵.

אבל, מעשה אחד של שמעון בן שטח מרעע לכאורה באמת כל יסודות ההנחה שעמדה עד כה בתקפה והיא, שרֹב הצבור היהודי דבר עברית כל הזמן מיום שיבת הגולה ועד הזמן שאנו עֹמדים בו כעת, המעשה שאני מדבר בו כעת הוא בענין כְּתֻבַת האשה, שמקור תלמודי אחד, שלפי צורתו הוא מקור קדום ובן סמך, אומר ששמעון בן שטח יסדה. וז"ל המקור הנזכר:

דתנאי: יוסי בן יועזר איש צרידא ויוסי בן יוחנן איש ירושלים גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית שמעון בן שטח תיקן כתובה לאשה וגזר טומאה על כלי מתכות. (בבלי שבת יד:, שם טז:).

והנה דבר ידוע הוא שנוסח כְּתֻבַּת האשה הנהוג בישראל, עד היום הזה הוא בלשון ארמית, ושזה הנוסח הוא קדום אין ספק, כי הוא נמצא בעינו במקורות התלמודיים הקדומים¹⁸⁶, ולכאורה באמת אֹמד הדעת נֹתן כי לא נתנסתה הכתֻבה בארמית אלא כדי שיבינו האיש והאשה במה הם מתחייבים. ובהיות ששמעון בן שטח יסד את הכתֻבה, עלינו לאמר, כי רֹב הצבור היהודי בא"י כבר דבר בזמן ההוא ארמית¹⁸⁷.

והנה האמת היא כי לא שמעון בן שטח התקיןאת כל עצם נוסח הכתֻבה, אלא שהוא הוסיף בה מאמר אחד, אך זה לקמן.

ובאמת הנוסח הארמי של הכְּתֻבָּה הוא אחת מהראיות שבהן מסתַּיְעים ביותר אותם החכמים שמחליטים כי הצבור היהודי ביהודה היה בזמן שאנו עֹמדים רֻבו ככלו צבור ארמי בלשון הדבור שלו, ואפילו אותם החכמים, כמו גרֶץ, ניבויאר ואחרים שטוענים שהחכמים עוד דברו עברית, מודים שהצבור היה כבר ארמי גם ביהודה ואפילו בירושלם. וראיה מכרחת להנחה זו הם רֹאים בזה, שלא בלבד כתֻבת האשה אלא גם שאר נסחאות מעשי בית דין ושטרות של משא ומתן שבאו במקורות התלמודיים הקדומים הם בארמית, ודברי המקורות בעצמם הם עדות כשרה שזה נוסח קבוע. כך למשל שטר קבלת שדה:

המקבל שדה מחברו ולא עשת, אם יש בה כדי לעמוד כרי חייב ליטפל בה, שכך הוא כותב לו: אינור ואיזרע אנכיש ואחצד ואוקים כריך קדמך, ואת תיתי ותיסב פלגא בעיבורא ובתיבנא, ואנא בעמלי ובנפקות ידיי פלגא. (תוספתה ב"מ ט, 13).

וכך שטר מלוה:

כתוב בו, זוזין מאה דאינון סלעין עשרין, אין לו אלא עשרין זוזין. מאה דאינון תלתין סלעין, אין לו אלא מנה כסף (משנה ב"ב י, ב).

ובדבר נוסח שטרות בכלל יש עדות מפֹרֶשת בהמקורות הקדומים כי אדר שני היו כֹתבים בהשטרות תינין או בר"ת ת:

ואדר שיני נכתב תינין. ר' יהודה אומר: אדר שיני נכתב תיו (תוספתה מגי' א, 6).

ולכאורה זו באמת ראיה מכרעת, שרב הצבור היהודי בזמן ההוא היה מדבר ארמית, ולכן נתקנו נסחות שטרותיו בארמית.

בקצת מקומות בהמקורים התלמודיים יש אמנם דברים בעברית גם בנסחאות השטרות. כך אֹמרת התוספתה:

גופו של שטר, ביום פלוני בשבת פלוני בחודש פל' בשנת פל' ובמלכות פל' וכו' (תוספתה ב"ב יא, 2).

וכך בגמרה ירושלמי:

אמר רב הונא: לעולם אין העדים חותמין מלמטן עד שיקראו בו מלמעלן: אני פלוני בן פלוני מקובל עלי כל הכתוב למעלן. (ירוש' ב"ב י, א).

אבל זה אינו מספיק להחליש כחה של העדות הברורה כי נסחאות השטרות היו באמת בזמן ההוא בארמית, ויש לאמר כי אלה הנסחאות בעברית אינן אלא לשונו של בעל המאמרים האלה.

ואולם כל עצמה של ראיה זו ללשון הדבור של הצבור היהודי בנויה על יסוד רעוע מעקרו, כי ההנחה, שבשביל זה נתנסחו כל אלה השטרות בארמית, מפני שזו היתה לשון רב הצבור, אינה עֹמדת בפני מה שאנו יֹדעים ממנהגי היהודים למן אז ועד היום הזה בכל תפוצות ישראל נהוג הנוסח הארמי של הכתבה ושל הגט בארמית עד היום, אעפ“י שרֹב הצבור אינו מבין ארמית, אפילו באותן הארצות שועד הלשון העברית היא נחלת כל הצבור. וסבת מעשה זה היא התכונה הקבועה של הצבור היהודי לא לנגע ולא לשנות דבר מקֻבל מדורות קדומים. רק הקראים בראשיתם, שעזבו הרבה דברים מקֻבלים, דחו גם את הנוסח הארמי של הכתבה ונסחו אותה בעברית, ולמן אז נשארה אצלם נֻסחה עברית זו, אעפ”י שרֹב הקראים אינם מבינים עתה בעברית.

וכך היה הדבר בזמן שאנו עֹמדים בו. מכל המקורות התלמודיים אנו ראים כי כל אלה הנסחאות הארמיות הן נסחאות קדומות באמת, וכבר הוכחתי למעלה, כי כלן נתנסחו עוד בתוך הגולה בבבל על פי עזרא וחבריו שהם היו הרשות המשפטית של הצבור היהודי שם. ונתנסחו בארמית מפני שזו היתה הלשון הרשמית של המלכות, והיה צריך שכל מעשי בית דין בעניני נשואים ובעניני מקח וממכר ואריסות וכיוצא באלה יהיו בלשון שמבינה הרשות, כדי שיהיה להם כח דין המלכות¹⁸⁸. אלה הנסחאות הרשמיות הובאו על ידי עזרא ובית דינו אח“כ גם ליהודה, וכך נקבעו גם שם וכך היו נהוגות אח”כ דור אחר דור, מפני שכבר נקבעה אצלם הנטיה לא לנגע בדבר מקֻבל¹⁸⁹.

והראיה היותר ברורה לזה היא, כי נוסח שטר אחד, שהוא נתחדש בארץ ישראל, הוא נתנסח עברית.

השטר הוא הפרוזבול, אותו תקן הלל, והוא מנֻסח בעברית:

זה אחד מן הדברים שהתקין הלל הזקן. כשראה שנמנעו העם מלהלוות זה את זה וכו', התקין הלל פרוזבול. זה גופו של פרוזבול: מוסר אני לכם איש פלוני ופלוני הדיינים שבמקום פלוני שכל חוב שיש לי שאגבנו כל זמן שארצה (משנה שביעית י, ג-ד).

הנה נוסח שטר שנתקן בא"י ונתנסח לא בארמית אלא בעברית, אף על פי שמי שהתקין אותו ונסח אותו היה בעצמו בבלי ולא היה קנאי ללשון העברית, כמו שנראה להלן.

וגם נוסח הכתֻבָּה הוא נוסח קדום בודאי עוד מימי הגולה בבבל, שנעשה בעקרו בבית דינו של עזרא, ומה שנאמר במקור התלמודי שהובא למעלה כי שמעון בן שטח תקן כתֻבהנ לאשה, אין הכַּונה בזה שקֻדם שמעון בן שטח לא היתה כלל כתֻבה נהוגה בישראל ועמד שמעון בן שטח והתקין את עצם הדבר והוא שנסח את הנוסח, אלא תקן בהכתֻבה שהיתה נהוגה מאז דבר חדש ולתקון זה נסח את הנסחה. כך רש“י שם: תקין כתובה – שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובה, ע”כ. ור"ל כי רק זה הוא מתקנת שמעון בן שטח.

והדבר מבֹאר בפרוש בגמרה (כתוב' פב:):

בראשונה היו כותבין לבתולה מאתים וכו' ועדיין כשכועס עליה אומר לה: טלי כתובתיך וצאי, עד שבא שמעון בן שטח ותיקן שיהא כותב לה כל נכסי אחראין לכתובה.

כאן הדבור הזה הוא בעברית, אבל אין ספק כי הדבור הזה נסח שמעון בן שטח בארמית, וכך בפרוש בתוספתה:

בראשונה שהיתה כתובה אצל אביה והיתה קלה בעיניו להוציאה, התקין שמעון בן שטח שתהא כתובתה אצל בעלה, והיה כותב לה כל נכסיי דאית לי אחראין וערבאין לכסף כתובתיך (תוספתה כתוב' יב, 1).

ודבר טבעי הוא שמה שהוסיף שמעון בן שטח לתוך הכתבה שהיתה מנֻסחה בארמית, נסח גם את הוספתו בארמית¹⁹⁰.

יא. לשון חכמים; עברית בבית המדרש    🔗

מכאן ואילך הקולות של הדבור בעברית שנשמרו מהזמן ההוא הֹלכים הלך ורֹב. החלק הגדול בהם הם דברי חכמים, אך לא בלבד דברי משאם ומתנם בהלכות ואגדות בבית המדרש, אלא גם שיחת חֻלים שלהם במקרים מתחלפים במעשי יום יום, בשבתם בביתם ובלכתם בדרך בשעות של שמחה וברגעים של צרה ויגון, וזהו מה שמוכיח כי זו הלשון שבה נשמרו לנו השיחות האלה היא היתה באמת לשון הדבור הרגיל שלהם¹⁹¹. ולא עוד אלא שפעמים אזנינו שמעות פתאום בת קול של שמחה בעברית מתוך העם, מפי אנשים ונשים וטף. כל זה נשמר לנו בהמקורות התלמודיים מהזמן ההוא, ואחר כל האמור למעלה בזה הענין אין יותר מקום לפקפק אם באמת נאמרו כל אלה הדברים בזו הלשון לעצמה שבה הם כותבים לפנינו בהמקורות הנזכרים.

ואנו עֹמדים כעת בעצם זמנה של אותה הלשון העברית, שתחלתה ראינו בספרים האחרונים של המקרא ובספר בן סירא, ובזמן שאנו עֹמדים בו עתה הגע הגיעה למרום תקפה ויפיה. בכל היותה בעקרה אותה הלשון שדבר העם כלו בימי המלכים והנביאים, השתַּנֵּה השתַּנָּה עתה גונה ולבש לבשה צורה חדשה, את זו הלשון קרא אחד מחכמי הדורות הבאים, הוא רבי יוחנן, לשון חכמים, מפני שבימיו היתה כבר באמת כמעט רק לשון החכמים בלבד ורֹב העם כבר השתמש בדבור הרגיל בכל עניניו בלשון הארמית¹⁹², והלשון בצורתה העתיקה, שבה כתובים ספרי המקרא, קראוה חכמי המשנה לשון תורה¹⁹³, ואחרים קראו להלשון בצורתה החדשה לשון מִשְׁנָה¹⁹⁴, מפני שהלשון בצורה זו נשמרה לנו בפרט בהמשניות המתחלפות שנשמרו לנו מהדורות ההם, ובזה השם החזיקו גם חכמי זמננו.

ועל זו הלשון גזרו חכמי הדור העבר שהיא לא היתה לשון חיה, טבעית אלא לשון מתה, מלאכותית, של ספרים¹⁹⁵. ולא בלבד חכמי אה"ע, אלא גם רבים מחכמי עמנו החזיקו בדעה זו. א’ גַּיְגֶר, בספרו דקדוק לשון המשנה,

(A. Geiger, Lehr- und Lesebuch zur Sprache der Mischnah)

אמר (במבוא):

Das Hebräische hatte somit aufgehört eine lebende Sprache zu sein, demnoch aber blieb es, wie das Lateinisch im Mittelalter, eine religiose Gelehrtensprache während der Zeit des Tempels und noch etwa zwei Jahrhunderte apäter; als jedoch die Gelehrsamkeit von Palästina schwand und Babylon das Übergewicht erlangte, da musste das Hebräische vollends dem Aramäischen weichen. In jener hebräischen Gelehrtensprache ist aber die Mischnah geschrieben (עמ' 2–1).

ועוד שם (סעיף 2, עמ' 2):

Die Sprache der Mischnah ist demmach ihrem Wesen nach die hebräische, nur eine spätere Ausbildung derselben sie bereits aufgehört hatte in dem Munde des Volkes zu leben.¹⁹⁶

אבל, כבר הכה צבי גְרֶץ על קדקדו של א' גֵיגר ואמר:

Mit Übergehung u, Nichtbeachtung aller der Momente, die eben nicht ohne Grund für die Lebendigkeit und Volksmässigkeit der hebräischen Sprache

(בזמן המשנה) in aller Breite aufgeführt warden, stellt der Verfasser

( הוא א' גיגר Lehrb. z. Spr. d. Mischnah של הספר,)

die trivialgewordene Behauptung auf: “Seit der Zeit des zweiten Tempels war die Volkssprache der Juden in Palästina das Aramäische” und weiter unten: “das Hebräische hatte somit aufgehört eine lebendige Sprache zu sein und es blieb nur religiose Gelehrtensprache”. Dieser Grundirrthum kehrt auf jeder Seite wieder und ist die Veranlassung, dass der Verfasser sich in die lustigsten Widerspruche verwickelt… (Orient 1845, Litteraturbalt, S. 14–15).

[ו]שד"ל:

Sie trägt durchgängig das Gepräge einer lebenden und von einem Ackerbau und alle mechanischen Künste treibenden Volke – wie es eben das Jüdische war – geredeten Sprache. Die Mischna spricht im genausten Detail über alle ländischen Gegenstände, über alle was Kontrakte, Processe und Tribunale betrifft, ohne von den Umschreibungen je Gebrauch zu machen, zu denen so oft die in einer todten Sprache schreibenden Gelehrten Zuflucht nehmen müssen… Auch würden sie nicht so viele Ausdrücke, die in den heilegen Büchern so häufig sind, z. B. למען, כי, יען, הנה, הלא, אשר אנחנו, מדוע,

aus ihrer Sprache verbannt haben (Orient 1847, Litteraturblatt S. 3–4).

בזמן החדש נהיה שנוי לטובה בהשקפת החכמים על לשון המשנה, קצתם רֹאים בה לשון טבעית, מדֻברת. ואעפי"כ, עוד אחד מחכמי בני עמנו, הוא מאיר איש־שלום, החליט החלטה גמורה, כי לשון זו רֻבה ככֻלה אינה אלא תרגום מלאכותי מלשון ארמית. והיסוד למשפטו זה הוא מפני שבלשון המשנה יש הרבה דרכי הדבור ומבטאים שבודאי הם מתֻרגמים מלשון הארמית.

אבל, אם אין ספק בדבר כי הלשון הארמית, שהיתה בזמנים ההם לשון שפשט שמושה כמעט בכל העולם המזרחי ובכל עניני משא ומתן, פעלה פעֻלה גדולה על הלשון העברית, ופעֻלה זו היתה בודאי אחת הסבות להצורה החדשה של הלשון העברית, כמו שהיא נגלית לפנינו במקורות התלמודיים של הזמן ההוא, אף על פי כן ההחלטה, כי זו הלשון אינה אלא תרגום הלשון הארמית, של הזמן ההוא, אף על פי כן ההחלטה, כי זו הלשון אינה אלא תרגום הלשון הארמית, או אינה אלא לשון ארמית מעֻברת, היא ממש כאלו יחליט אדם שהלשון הגרמנית בימי הומבולד אינה לשון חיה, טבעית, אלא תרגום הלשון הצרפתית או אינה אלא לשון צרפתית מְגֻרְמֶנֶת, מפני שהיו בה בזמן ההוא לא בלבד הרבה מלים צרפתיות אלא מבטאים ודבורים בצרפתית הרבה היו נהוגים בה, והרבה מאד דבורים ומבטאים היו מתֻרגמים מצרפתית, כמו שצָוחו על זה חכמי הלשון הגרמנית בדור ההוא.

וכבר הוכיחו חכמים בראיות מכריחות כי “לשון המשנה” היתה לשון חיה במלא משמעת מלה זו¹⁹⁷, ואחת מאלה הראיות היא המיֻסדת על השנויים שנתהוו בלשון העברית ונתנו לה אותה הצורה החדשה שבה היא מצטַינת מהלשון המקראית. פרטי השנויים האלה יבארו כלם בחלק הדקדוק במבוא זה, ופה יספיק להזכיר היותר עקריים וחשובים בשנויים האלה, והם:

בהברת התנועות אין אנו יֹדעים אם נהיה איזה שנוי חשוב, אך רגלים לדבר כי בזה הזמן התחזקה יותר הנטיה של קול הפתח הקצר לקול הסגול, והפתח הארוך לקול החולם.

בהברת האותיות אעפ“י שבכלל ביהודה היו עוד מבדילים בין אלף ועין, ורק על אנשי בית שאן וחיפה נאמר בפרוש שמחליפים (מגילה כד:), בכ”ז כנראה התחיל קול העין מתמחק ומתקרב לקול האלף בקצת מלים. ואולי התחילו בזה הזמן אותיות בגדכפ"ת לנטות להבה דגושה ורפויה לפי מקומן.

במלות הגוף: אָנוּ במקום אנחנו, אַתְּ תדיר גם לנכח זכר. במקום ממנו: הימנו.

קצת מלות הטעם יצאו לגמרה מהשמוש, והן: אשר, הנה, יען, למען, מדוע, ובמקומן באו שֶׁ, הרי, מפני, כדי, למה, וכמו"כ נתמעט השמוש במלום הטעם: כן (במקומה עפי"ר כך), כי. נוספה המלה הלה והמלה הלָלו.

נתרבה השמוש של מ"ר –ִין במקום –ִים. להן במקום להם וכו'.

אע“פ שנטִיַת הסמיכות עוד נהוגה, כמו עונת גשמים וכו', בכ”ז פשט הרבה השמוש כמעט בכ“מ בהמלה שֶׁל, ועפי”ר עוד עם הוספת סימן הגוף להקונה על הנסמך, כמו שכבר נמצא זה בשה"ש: מטתו של שלמה. כך: חבתו של אברהם, מזרחו של כבש, קבורתו של משה, אילו של אברהם, בנו של ר' יהודה הנשיא, מימיהם של כהנים.

ל לסימן הפעול: לעצמו פדה = את עצמו פדה (מדר“ר שמות מ”ב).

הוספת מלה הגוף של נסתר בין הפעל והשם: אמרו לו לפלוני, דבר לה לפלונית וכיוצא בזה.

התאחדות מלת הגוף אני עם הפעל: גוזרני, מקובלני, יכולני, אמורני (תוספתה נגעים ב, 11).

יפעלו גם לעתיד נסתרות במקום תפעלנה.

נתפעל במקום התפעל; נתפעל במקום פעל: התקבֵּל גיטי (משנה גיט' ו, א) במשמעות קֻבַּל.

פֻּעל כמעט יצא מהשמוש, ומקומו לקחו נפעל ונתפעל.

נתרבו שרשי פ“ו: וִתֵּר וכיוצא בזה, ע”י בפִעל: חִיֵּב, קִיֵּם במקום הקים.

מקורים כמו שלמים בפעלי חסרי פ“י, פ”ל, פ"נ: לִגַּח, לֵדַע, לִטַּע, לִטְּלָהּ, לִתְּנוֹ, לֵשֵׁב, לִקַּח.

נטיות הרבה פעלי ל“א כמו ל”ה: מצינו, קריתי וכיוצא בזה.

עבר לנסתרת בנל“ה ע”מ פָּעַת: שָׁתַת, ניסַת, קִשַּׁת, שָׁפַת, שָׁרַת, הָיַת וכיוצא בזה.

קצת הצורות של לשון המשנה אנו מצאים כבר בלשון המקרא, וטבע של מקומם מעיד עליהם שהם היו בזמן הקדום מסגֻלות הדבור ההמוני או הדבור המיֻחד של אחד השבטים, ונהיו עתה דרך הלשון הרגיל. בקצתם אין ספק שנתהוו ע"י פעֻלת הלשון הארמית ובקצתן אולי גרמו סבות אחרות שאין לברר עתה מהותן¹⁹⁸.

ואלה השינויים הפנימיים, שנתנו להלשון צורה חדשה, הם הם העדים היותר נאמנים, כי במשך הזמן שנתהוו השנויים האלה, היתה הלשון טבעית, חיה, מדֻברת, בפי צבור פחות או יותר גדול ושמשה אותו לכל צרכי החיים. כי כלל גדול אמרו חכמי הלשונות שאין שנויים פנימיים, דקדוקיים בלשון אפשרים אלא בלשון חיה, שהכח היוצר הלשוני פֹּעל פעֻלתו היצירית¹⁹⁹. בלשון מתה, שנשארה רק בספרים, צורותיה הדקדוקיות קפואות ואינן זזות. ואפילו אם אדם משתמש בה בכתב ולפעמים בדבור פה, בדרך טבעי הוא מתאמץ לחקות את הצורות הקבועות של הלשון, אף לא יעלה על דעתו כלל לבקש לגע בהן הנגיעה היותר קלה. אדרבה, כל תשוקתו היא שתהיה לשונו דומה ממש למה שנמצא ממנה בספרים. כל אדם לבו גס בה בלשון שהוא מדבר, שהיא משמשת לו לכלי דבורו בכל רגעי החיים, אך הוא חש כעין יראה מפני רוממות וקדֻשת לשון עתיקה, שהוא אינו משתמש בה אלא בכַונה, לשום מצוה, לשום חבת הקדש וכיוצא בזה.

זה כלל מדעי בחכמת הלשונות, ואם ילחשך אדם בכל זאת לפקפק בו, אף אתה אמר לו להתבונן במה שארע ללשוננו מהזמן שפסק באמת השמוש בה בדבור פה ועד הזמן שצבור קטן בא“י התחיל שוב לדבר בה, ולמן הרגע הזה ועד עתה. מאות ומאות בשנים עברו על לשוננו בלי שום שנוי בעצם תכונתה של הלשון. היו לה זמנים של פחות או יותר צחות, היו זמנים שהשתמשו יותר בלשון המשנה, היו זמנים שנתגַונה קצת בגון לשון הערבית בסגנונה, ובא זמן אחר כך של חזרה לאחור, ל”טהרת" הלשון של המקרא. אך בעצם תכונתה הדקדוקית של הלשון בשתי צורותיה, המקראית והמשנית, לא נהיה שום שנוי. שום צורה חדשה דקדוקית לא נוצרה בה במשך אלף וחמש מאות שנה, אעפ"י שבכל הזמן הזה מעולם לא חדלו היהודים מלהשתמש בלשון העברית בכתב גם בעיני החיים. הרגילים. והנה התחיל צבור קטן בארץ ישראל לדבר עברית, ומי שיש לו אזן לשונית שומעת, הוא חש כי עשרות אחדות של שנים הספיקו להביא יותר חרות בשמוש הלשון, קצת פריצות גדר כללי הדקדוק הקבועים. אפשר שיצטער אדם על זה. אולי צריך לשום מעצוה לזה. זו שאלה אחרת, ובמקום הנאות אשא ואתן בשאלה חשובה זו. אך המעשה, כשהוא לעצמו, הוא מוכיח אמתות הלל שאמרו חכמי הלשונות, שאין שנויים פנימיים דקדוקיים מתהוים אלא בלשון חיה, משמעת בדבור פה לְצִבּוּר פחות או יותר גדול, בכל צרכי החיים.

ומה שעלה לנו כאן בכח סברה הקשית מעצם טבע השנויים שנתהוו בלשון, על פי העקרים המדעיים של חכמת הלשונות, הוא מה שמתקַים על פי העדים הכשרים, הנאמנים, מהזמן ההוא שהזכרתי למעלה. העדים הללו הם קולות הלשון הדבורית העברית, קולות השיחה העברית, שעולים באזנינו מעתה יותר ויותר תדיר. אלה עדים כשרים, מפני שאחרי כל הראיות שגבבתי בדפים הקודמים, אין למצא בהם שום צד של פסול והם נאמנים, מפני שהם מסיחים לפי תֻמם, ולא נאמרו בכַונה להעיד על חיי הלשון. אנו שמעים מעתה מתוך המקורים התלמודיים שיחות עבריות²⁰⁰, וכמו שהדגשתי למעלה, לא בלבד בתוך משא ומתן של הלכה אלא שיחות חֻלים, לאמר, שיחות בענינים של החיים המעשיים במקרים מתחלפים, בענינים פשוטים, גסים, ופעמים שפלים, שיחות, שאזן מבחנת אינה יכולה לא לשמע מתוכן את בת קולם של החיים הטבעיים בכל תקפם²⁰¹.

שיחת חֻלים ממין זה אנו שֹׁמעים מיד מהזוג הראשון שלאחר שמעון בן שטח, הם שמעיה ואבטליון במעשה הידוע של הלל ביום השלג, שישב עפ"י ארבת בית המדרש כדי שישמע דברי אלהים חים מפי שמעיה ואבטליון (בבלי יומא לה:):

כשעלה עמוד השחר אמר לו שמעיה לאבטליון:

אבטליון אחי, בכל יום הבית מאיר והיום אפל, שמא יום המעונן הוא. מאלה שמעיה ואבטליון בעצמם נשארה לנו עוד שיחה אחת, וזו השיחה לא היתה בעברית אלא בארמית. ספור המעשה אדות שיחה זו כתוב בעצמו חציו בעברית וחציו בארמית, וז"ל:

ת“ר מעשה בכהן גדול אחד שיצא מבית המקדש והוו אזלי כולי עלמא בתריה. כיון דחזיונהו לשמעיה ואבטליון, שבקוהו לדידיה ואזלי בתר שמעיה ואבטליון. לסוף אתו שמעיה ואבטליון לאיפטורי מיניה דכהן גדול. אמר להן: ייתון בני עממיא לשלם. א”ל: ייתון בני עממיא לשלם דעבדין עובדא דאהרן, ולא ייתי בר אהרן לשלם דלא עביד עובדא דאהרן (יומא ע"א:)²⁰².

וכאן יוכל לטעֹן ולומר: הואיל והשיחה העברית נמסרה לנו בספור עברי שיחה הארמית נמסרה לנו בספור ארמי, אפשר לפקפק אם באמת השיחה העברית מרה בעצם וראשנה מפי אומרה בעברית, וכך להפך יש לפקפק אם השיחה הארמית מרה מפי אומרה בארמית, כי אולי הכל תלוי מהמספר: אם המספר מספר בעברית, הוא מביא את השיחה בעברית אפילו אם נאמרה בארמית, ואם המספר מספר בארמית, הוא מביא את השיחה בארמית אפילו אם נאמרה באמת בעברית.

אבל, כבר הובאו למעלה הרבה משלים מספרים בעברית שהפסיקו באמצע דבורם העברי כדי להביא בארמית מאמר שנאמר בארמית, וכמו“כ מספרים בארמית שהפסיקו באמצע דבורים הארמי כדי להביא בעברית מאמר שנאמר בעברית. ועוד נשוב נראה להלן משלים כאלה. ולכן אין מקום לפקפק גם בלשון של שתי השיחות של שמעיה ואבטליון, ואין שום ספק בדבר, כי בלשון שנמסרו לנו, בה בלשון יצאו מפי שמעיה ואבטליון. וכשנתבונן לטיבן של שתי השיחות הללו, וראינו בהבדל הלשונות שלהן אור מאיר על מעמד לשון הדבור של הצבור העברי בא”י בזמן ההוא. השיחה העברית היתה בין שמעיה ואבטליון בינם לבין עצמם, והשיחה הארמית היתה בינם לבין כהן גדול אחד. והנה לא פֹרַש כאן יליד איזו ארץ היה זה הכהן הגדול, אך מכל מה שנאמר למעלה אדות הכהנים הגדולים בזמן הורדוס, רגלים לדבר כי הוא היה בבלי וגם מעצם דבריו יש לנו רמז די ברור לזה. כי כבר הרגיש רש“י, כי מה שאמר להם הכהן הגדול ייתון בני עממיא לשלם היתה עקיצה וקנתור לשמעיה ואבטליון שהיו מי שאמרו עליהם כי הם בני גרים²⁰³, וכבר ידענו כי בני בבל היו מתגנדרים בפרט ביחוסם בטהרת משפחתם מכל שמץ פסול, ולכן אפשר לקבל כדבר ברור שגם הכהן הגדול הזה היה בבלי ולא ידע לדבר עברית, או אולי לא רצה לדבר עברית. כי הבבלים היו מקפידים לדבר בלשונם [ארמית-]בבלית שזה היה להם סימן שהם בבלים, לאמר מיֻחסים. והנה בספור המעשה לא נאמר באיזו לשון התחילו שמעיה ואבטליון לדבר להכהן הגדול כשבאו להפטר ממנו. על כל פנים, הוא דבר להם בלשון בבלית, ואז ענו לו גם הם בבבלית, וכמו”כ בדברי קנתור ועקיצה, מדה כנגד מדה.

וכל זה מְקַיֵּם ומאשר מה שכבר ראינו בהדור הקודם בענין מעמד הלשוני של הצבור היהודי בפרט ביהודה. והוא, כי בני יהודה היו מדברים בינם לבין עצמם הלשון העברית החדשה, אך עם אנשי בבל, בפרט עם אותם שלא ידעו או לא רצו לדבר עברית. וִתרו בני יהודה ודברו ארמית. הצבור היהודי לבש כבר בזמן ההוא אותה הצורה לא־הטבעית בבחינה הלשונית שלא יכול להתפשט אותה יותר, צורת צבור בעל לְשׁוֹנַיִם, בעל שתי לשונות שלו²⁰⁴, גם בבחינת חלקי הצבור וגם בכל חלק וחלק בעצמו. חלק אחד מהצבור, בפרט הבבליים ושאר ילידי תפוצות הגולה. וגם רב הגליליים, היה כבר ארמי, עקר לשון דבורם היה ארמית, אך רבים מהם ידעו לדבר גם עברית ודברו גם עברית. וחלק הצבור, בפרט בני יהודה, עקר לשון דבורם בינם לבין עצמם היה עוד עברית, אך ידעו גם ארמית ודברו גם ארמית בפרט עם הארמיים.

אי אפשר לא להודות שגבולות הדבור של הלשון העברית כבר הצטמצמו, ושהם הֹלכים הלך והצטמצם יותר ויותר. אך בדור שאנו עֹמדים בו עודנה חיה בכל תקף החיים. כי כל זמן שצבור פחות או יותר גדול משתמש בלשון בדבור פה בכל צרכי החיים, אפילו אם רֻבו של הצבור הזה אינו מעם הארץ, מהמון העם, אלא מהחכמים, עוד הלשון חיה, כמו שאין ספק בדבר כי הלשון הספרותית הגרמנית הנקראת “גרמנית הגבוהה” (Hochdeutsch) היא לשון חיה, אף על פי שכל חכמי הלשון הגרמנית מודים, כי זו הלשון איננה לשון המון משום מקום בארץ גרמניה אלא לשון חכמים ומשכילים בלבד²⁰⁵.

וכך הדין בענין הלשון העברית בדור שאנו עֹמדים בו כעת. היא היתה אז לשון חכמים, אבל לא במשמעה שיחסו גיגר וחבריו למלה זו, שתרגמו אותה בגרמנית ב־Gelehrtensprache לאמר כי קר החכמים השתמשו בהמשא ומתן של הלכה, אלא במשמעה שחכמי הלשון הגרמנים קראים את הלשון הספרותית Hochdeutsch: לשון חכמים ר“ל, לשון שרֹב המשתמשים בה בצרכי החיים הם מהחכמים והמשכילים שבעם. הלשון של רֹב המון העם של הצבור היהודי בזמן שאנו עֹמדים בו היתה בכללה יותר קרובה לארמית, אך לא היתה אצל כלם בגון אחד, אלא פחות או יותר ארמית לפי מדרגת ההשכלה של כל אחד ואחד מהם ולפי חבורתו של כל או”א מהם ולפי עסקיו ומלאכתו של כל אחד ואחד. וכמו שאתה מֹצֵא למשל בגרמניה שאפילו החכמים. המשכילים, אע“פ שבכלל לשונם הדבורית, בפרט בצבור, היא Hochdeutsch, אעפי”כ בבתיהם, בחדרי משכיתם, בתו משפחתם, הם משתחררים מעֻלָּהּ של לשון החכמים שלהם, ומֹצאים קצת נחת רוח לדבר Plattdeutsch, לשון ההמונית, וזה פחות או יותר תדיר ופחות או יותר מגֻון ב־ Plattdeutsc, לפי מקום מולדתו של כל אחד ואחד ולפי נטיותיו הפרטיות, ולפי עניני ביתו, לפי מדרגת ההשכלה של אשתו, וכיוצא בזה. כן אתה מֹצֵא אצל חכמי הצבור העברי של הדור ההוא, שאעפ“י שהלשון העברית היתה אצלם לא בלבד לשון המשא ומתן של הלכה אלא גם לשון הדבור שלהם באמת, אעפי”כ פעמים אתה מֹצֵא אותם סחים גם ארמית, הכל לפי מה שהוא בן יהודה או גלילי או בבלי, ולפי נטיותיו, ולפי מהותה של אשתו וקרוביו וכיוצא בזה.

וזה מה שאנו רֹאים אצל זוג החכמים שאחרי שמעיה ואבטליון, הם תלמידיהם שמאי והלל.

שמאי היה בן יהודה. והמעט מה שנשמר לנו מדבריו, בין בהלכה ובין במאמרי חכמה ובין בשיחות חֻלין, הכל הוא בעברית, ושני הדבורים השיחותיים שנמסרו לנו בשמו, טיבם וסגנונם מעידים עליהם שבלשון שנמסרו לנו בה בלשון יצאו מפיו של שמאי.

הדבור האחד להלל, שעל שאלה ששאלהו הלל: מפני מה בוצרין בטהרה ואין מוסקין בטהרה, ענה לו שמאי:

– אם תקניטני, גוזרני טומאה אף על המסיקה. (שבת יז.).

והדבור השני ליונתן בן עזיאל, שעל טענתו של יונתן קרא שמאי:

–הטיח עלי בן עוזיאל, הטיח עלי בן עוזיאל (ב"ב קלד.).

אלה שני הדבורים, שיצאו מפי שמאי בשעת רִתְחָה, והם מסכימים כל כך לטבע קפדנותו של שמאי, עדותם בתוכם בעצמם שהם דברים של אדם מדבר בלשון זו, שבעת הרתחה המלים הנאותות לפי מעמד הנפש מזדמנות על שפתי המדבר מיד.

הלל היה בבלי, ובבחרותו עלה לא“י ושמש את שמעיה ואבטליון ושב לבבל, ואח”כ עלה שנית לא“י. ואז ארע לו המאֹרע הידוע עם בני בתירה ונמנה לנשיא בית דין במקומם. ומשעת מאֹרע זה נמסרו לנו דברי שיחה של בני בתירה ושל הלל. וז”ל ספור המאֹרע:

ת"ר²⁰⁶: הלכה זו נתעלמה מבני בתירה. פעם חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו (בני בתירה) ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו:

— כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו?

אמרו להם:

— אדם אחד יש שעלה מבבל והלל הבבלי שמו ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון. איפשר שיש ממנו תוחלת²⁰⁷. שלחו וקראו לו. אמרו לו:

— כלום אתה יודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו?

אמר להן:

— וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? וכו'.

אמרו לו:

— מניך לך?

אמר להן:

— נאמר מועדו בפסח, ונאמר מועדו בתמיד וכו'.

אמרו לו:

— כבר אמרנו, אם יש תוחלת מבבלי?²⁰⁸ וכו'.

אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום, לא קיבלו ממנו עד שאמר להן:

— יבוא עלי, כך שמעתי משמעיה ואבטליון²⁰⁹.

מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהן, והיה דורש כל היום כולו בהלכות פסח. התחיל מקנטרן בדברים אמר להן:

– מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם שלא שמשתם שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון.

אמרו לו:

– רבי, שכח ולא הביא סכין מע"ש. מהו?

אמר להן:

– הלכה זו שמעתי ושכחתי, אלא הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן, בני נביאים הן, וכו' (בבלי פסחים סו.).

ועוד שיחה אחרת נמסרה לנו מהלל, וזו עם אחד מהשוק, והיא במעשה הידוע של מי שנסה להביאו לידי קפדה. וז"ל הספור²¹⁰:

מעשה בשני בני אדם שהמרו זה את זה, אמרו: כל מי שילך ויקניט את הלל יטול ד' מאות זוז. אמר אחד מהם: אני אקניטנו. אותו היום ערב שבת היה, והלל חפף את ראשו. הלך ועבר על פתח ביתו. אמר:

– מי כאן הלל²¹¹? מי כאן הלל?

נתעטף ויצא לקראתו, אמר לו:

– בני מה אתה מבקש?

אמר לו:

– שאלה יש לי לשאול.

אמר לו:

– שאל, בני, שאל!

– מפני מה ראשיהן של בבליים סגלגלות?

אמר לו:

– בני, שאלה גדולה שאלת. מפני שאין להן חיות פקחות.

הלך והמתין שעה אחת, חזר ואמר:

– מי כאן הלל, מי כאן הלל?

נתעטף ויצא לקראתו, אמר לו:

– בני מה אתה מבקש?

אמר לו:

– שאלה יש לי לשאול.

אמר לו:

– שאל, בני, שאל.

– מפני מה עיניהן של תרמודיין תרוטות?

אמר לו:

– בני, שאלה גדולה שאלת. מפני שדרין בין החולות.

הלך והמתין שעה אחת, חזר ואמר:

– מי כאן הלל, מי כאן הלל?

נתעטף ויצא לקראתו, אמר לו:

– בני מה אתה מבקש?

אמר לו:

– שאלה יש לי לשאול.

אמר לו:

– שאל, בני, שאל.

– מפני מה רגליהם של אפריקיים רחבות?

אמר לו:

– בני, שאלה גדולה שאלת. מפני שדרים בין בצעי המים.

אמר לו:

– שאלות הרבה יש לי לשאול, ומתיירא אני שמא תכעוס.

נתעטף וישב לפניו, אמר לו:

– כל שאלות שיש לך לשאול, שאל.

אמר לו:

– אתה הוא הלל שקורין אותך נשיא ישראל?

אמר לו:

– הן.

אמר לו:

– אם אתה הוא, לא ירבו כמותך בישראל!

אמר לו:

–בני, מפני מה?

אמר לו:

– מפני שאבדתי על ידך ד' מאות זוז.

אמר לו:

– הוי זהיר ברוחך. כדי הוא הלל שתאבד על ידו ד' מאות זוז וד' מאות זוז והלל לא יקפיד (שבת ל:–לא.).

והנה בודאי, מי שרוצה להתעקש יוכל לטען ולומר כי אין אלו שיחות אמתיות, שכך יצאו מפי הסחים כאן, אלא שהם דברי המספר. אבל, זה אפשר רק אם נכחיש את כל גוף המעשה ונאמר שהוא כלו בדוי, ולזה אין לנו שום יסוד. אבל אם רק עצם המעשה היה, אי אפשר להניח שהשיחה היתה בלשון אחרת, והמספר תרגם אותה, כי כבר הוכח בראיות ברורות שלא היה זה דרכם בזמן ההוא, אלא היו מוסרים הדברים בלשון שנאמרו. ובאמת מאותו הלל נמסר לנו במס' אבות, בתוך מאמרים בלשון עברית מאמר אחד בארמית:

הלל אומר: הוי מתלמידיו של אהרן וכו‘. הוא היה אומר: נגד שמא אבד שמיה וכו’. הוא היה אומר: אם אין אני לי מי לי וכו' (אבות א, יב-יד), ובאדר"נ (פרק י"ב) נאמר בפרוש שבלשון בבלי אמרם

וכמו“כ המאמר הידוע שלו: דעלך סני לחברך לא תעביד (שבת לא.), נמסר בארמית ולא בתרגום עברי, אעפ”י שעצם ספור המעשה הוא בעברית, מפני שכך אמרו הלל להעכו"ם שבקש ממנו שילמדו כל התורה כלה על רגל אחת ²¹².

ואותו הדבר אנו רֹאים ברבן גמליאל הזקן בן בנו של הלל. ממנו נשמרו לנו שיחה בארמית ושני מכתבים כתובים ארמית, ונמסרו לנו בארמית אעפ"י שעצם ספור המעשה כתוב בעברית, מפני שבאמת הוא דבר הדברים וכתב המכתבים בארמית. ואלה דברי ספור המעשה:

מעשה²¹³ ברבן גמליאל²¹⁴ שהיה יושב ע"ג מעלה בהר הבית, והיה יוחנן סופר הלז עומד לפניו ושלש איגרות חתוכות לפניו מונחות. אמר לו:

טול איגרתא חדא וכתוב: לאחנא בני גלילאה עילאה ולאחנא בני גלילאה תתאה, שלומכון יסגא. מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא לאפרושי מעשרא ממעטנא דזיתא. וטול איגרתא חדא וכתוב: לאחנא בני דרומא שלומכון יסגא. מהודעין אנחנא לכון דזמן ביעורא מטא וכו‘. וטול איגרתא חדא וכתוב: לאחנא בני גלוותא בבבל ולאחנא דבמדי ולשאר כל גלוותא דישראל, שלומכון יסגא לעלם. מהודעין אנחנא לכון וכו’ (סנה' יא:).

שיחות עבריות [כמעט] לא נשארו לנו מרבן גמליאל זה²¹⁵, כמו שבכלל לא נשמרו דברים ממנו גם בעניני הלכה, זולת מעט התקנות שנאמרו בשמו, ולכן אין ללמֹד מזה כלום בנוגע ללשון הדבור שלו אם היתה עברית או ארמית, אך על שני דברים חשובים מאיר מעשה המכתבים האלה אור מספיק.

הדבר האחד הוא, שהמכתבים האלה מעידים כי בני הגליל כלו, העליון והתחתון, היו בזמן ההוא צבור ארמי כלו, לא בלבד שהם לא דברי עברית אלא גם לא שמעו עברית, כי אלמלא זאת לא היה רבן גמליאל כותב להם ארמית. וגם בני הדרום היו כנראה בזמן ההוא כבר צבור ארמי ולכן צוה רבן גמליאל לכתב ארמית גם להם.

והדבר השני שמעשה המכתבים האלה מלמד אותנו, הוא מה שכבר הזכרתי פעמים אחדות למעלה, והוא שאפילו היותר עבריים בחכמי הדורות האלה לא היו כלל קנאים להלשון העברית ולא עשו כלום בכונה מפֹרשת לשמר עליה ולהרחיבה ולא לתת לצרתה הארמית להצר צעדיה. מה שכבר ראינו במקרים רבים לפני רבן גמליאל, ומה שנראה אחריו, הוא הוא מה שאנו ראים בו. אעפ“י שבדרך טבעי לשון הדבור שלהם עודנה עברית, אך אינם מקפידים לדבר דוקה עברית, ובכל הזדמנות הם מדברים ארמית אפילו במקום שאין שום הכרח לזה. כך גם רבן גמליאל זה. הוא כֹתב מכתבים לבני גליל ולבני דרום בארמית. והנה בודאי בני הגליל היו צבור ארמי, ואפילו לא הבינו כלם עברית. ואעפי”כ אי אפשר שלא היו בתוכם לפחות אנשים מספר יודעי עברית. הלא היו בודאי בכל עיר חכמים, מורי הוראה, דַּיָּנִים, וכיוצא בזה, ואלמלא היה רבן גמליאל לפחות קצת קנאי להלשון העברית, הלא היה עליו לכתב עברית ולצוות לחכמי ודיני כל עיר לקרא לפני העם ולתרגם להם ללשון שהם שמעים, כמו שזה נהוג בכל עם שהדברים הרשמיים נכתבים בהלשון הכללית שלהם, אעפ“י שיש בארץ צבורים קטנים מדברים לשונות אחרות, ולא זה בלבד אלא שרבן גמליאל דבר ארמית ליוחנן סופר הלז. והנה, אפילו אם נניח שזה יוחנן הסופר היה סופר מיֻחד ללשון ארמית, ולשון דבורו הרגיל היתה ארמית, עכ”פ אי אפשר שלא ידע גם עברית, הואיל והוא ישב בירושלם בבית דינו של רבן גמליאל, ואעפי“כ דבר אליו רבן גמליאל בארמית. הוא אשר אמרתי, כי גם חכמי הדורות ההם לא היו מקנאים להלשון העברית. דַּבֵּר דברו עברית עפ”י הרגל, מפני שזו היתה באמת לשונם. אך בכל מקרה והזדמנות לא היו מסרבים מדבר ארמית, אפילו אם לא היה שום הכרח לזה, אפילו אם היה אפשר להגיע להתכלתית הרצויה גם בעברית²¹⁶.

בימים האלה חל מעשה ישוע מנצרת, וכבר הזכרתי כי חכמי אה“ע הרבו לחקר בשאלה מה היתה לשון דבורו של ישוע ומה לשון דבר עם כל מי שבא אתו במגע ומשא, לתלמידיו, להעם ולהחכמים. ורֹב החכמים²¹⁷ החליטו כי הוא דבר ארמית, אך אחדים מהם [נוטים לדעת אחרת], ובפרט החכם רֵשׁ (A. Resch) מתאמץ בדעתו כי הוא דבר עברית, ועל טענות בעלי הארמית מהדבורים הארמיים שבספרי ברית החדשה שנתיחסו לו לישוע, ענה ה ובין בבא בן בוטא הוא אמתי, ובאמת סח אתו הורדוס ארמית, אין מזה ראיה כי הורדוס סח ארמית. אדרבה, בהיות שהורדוס התחפש ורצה שיחשבהו בבא בן בוטא העִוֵּר שהוא אינו הורדוס אלא איש אחר, דבר טבעי הוא שהורדוס דבר אתו בלשון שלא היה דרכו של הורדוס לדבר, כדי שלא יכירו בן בוטא עפ”י קולו שהיה בודאי ידוע לבבא בן בוטא, ששמע אותו מדבר עברית הרבה פעמים, ואִלו בלשון שלא שמע מעולם את הורדוס מדבר, יותר קשה להכיר את הקול.

אדות אגריפס המלך מסֻפר מעשה, שאם אינו ראיה ברורה לדבר, עכ"פ הוא רמז, שאגריפס לפחות שמע עברית.

זהו המעשה הידוע שקרה לו בחג בעזרה בשעת קריאת פרשת המלך:

אגריפס המלך עמד וקבל וקרא עומד ושבחוהו חכמים, וכשהגיע ללא תוכל לתת עליך איש נכרי, זלגו עיניו דמעות. אמרו לו: אל תתירא אגריפס, אחינו אתה (משנה, סוטה ז, ח).

והנה לפי כל מה שנתברר לנו עד כה מדרכי המקורים התלמודיים של הזמן ההוא, להביא את הדברים בלשון שנאמרו, כמו דברי הלל, בעברית מה שנאמר בעברית ובארמית מה שנאמר בארמית, אין ספק. כי אלמלא קרא לו הקהל הקריאה הזאת בארמית, היתה המשנה מוסרת זה בארמית, ואם היא מסרה את קריאת הקהל בעברית, בודאי כך היה, שהקהל קרא לו בעברית. ודבר מובן הוא, כי אלמלא לא היה אגריפס מדבר עברית או לפחות שומע עברית, לא היו קראים לו בעברית דברי תנחומים וחבה שרצו להשקיט רוחו בהם, בלשון שלא שמע.

והנה קרבנו להימים הגדולים, הנוראים, שהאֻמה היהודית אִמצה שוב את כל כחה לעמד על נפשה ולהגן על חרותה המדינית מפני האויב הנכרי. מעשי גבורותיה של האֻמה הקטנה במלחמה איֻמה זו עם פטיש כל הארצות הרומי הלא הם ידועים ומפרסמים בדברי הימים, ואפילו מי שאינם אוהבי ישראל ביותר, מכרחים להודות כי היהודים נלחמו בעד חרותם בגבורה שאין בדברי הימים משלה²¹⁸.

אבל, כמו שאמר המשורר:

כח ומרי נפש מה יועילך… (יל"ג, בין שני אריות).

בימים האלה כשהאֻמה פרכסה בין צפרני הנשר הרומי שתקע בבשרה, פִּנו ראשי האֻמה בכ"ז את דעתם לעשות מעשה חשוב שהיה בכחו לחזק את הלשון העברית ולהרחיב ידיעתה יותר גם בין המון העם, והאיש שהשתדל ביותר בדבר זה היה אחד הכהנים הגדולים הוא יהושע בן גמלא. המעשה שעשה זה הכהן הגדול היה תקון חשוב בענין בתי הספר לילדים, שהמקורים התלמודים מספרים לנו בלשון זה:

…דאמר רב יהודה אמר רב: ברם זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכחה תורה מישראל, שבתחלה מי שיש לו אב מלמדו תורה, מי שאין לו אב לא היה למד תורה וכו‘. התקינו שיהיו מושיבין מלמדים תינוקות בירושלים וכו’, ועדיין מי שיש לו אב היה מעלה ומלמדו, מי שאין לו אב לא היה עולה ולמד. התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך ומכניסין אותן כבן ט“ז כבן י”ז. ומי שהיה רבו כועס עליו מבעיט בו ויצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר ומכניסין אותן כבן ו' כבן ז'. (בבא בתרא כא.).

אך המארעות האיֻמים שהיו כבר תלויים מעל לראשה של האֻמה הנפלאה בימים האלה מנעו את הטוב שהיה התקון הזה יכול להביא להרחבת גבולות הלשון העברית בקרב המון העם. ואף על פי כן, בזמן שאנו עמדים בו עתה, אנו שמעים את קולה של הלשון העברית מתוך פיות המדברים בה בירושלם בכל פנה שאנו פֹנים.

אנו שֹׁמעים את קול דבורה מתוך בית המקדש. השיחות שנשמרו לנו משם, אינן מניחות שום מקום לפקפוק כל שהוא באמתותן:

איש הר הבית היה מחזר על כל משמר ומשמר, ואבוקות דולקות לפניו, וכל משמר ומשמר שאינו עומד אומר לו:

– איש הר הבית שלום עליך.

ניכר שהוא ישן. חובטו במקלו, ורשות היתה לו לשרוף את כסותו, והם אומרים:

– מה קול בעזרה?

– קול בן לוי לוקה ובגדיו נשרפין, שישן לו על משמרו (מדות א, ב).

היו בודקין והולכין עד שמגיעין למקום עושה חביתים. הגיעו אלו ואלו אמרו:

– שלום, הכל שלום, וכו'.

– מי שזכה לתרום את המזבח הוא יתרום.

והם אומרים:

– הוי זהיר שלא תגע בכלי עד שתקדש ידיך ורגליך מן הכיור, והרי המחתה נתונה במקצוע בין הכבש למזבח (תמיד א, ג–ד).

אמר להן הממונה:

– בואו והפיסו, מי שוחט, מי זורק, מי מדשן מזבח הפנימי וכו'.

אמר להן:

– צאו וראו אם הגיע זמן שחיטה.

אם הגיע, הרואה אומר:

ברקאי²¹⁹.

מתיא בן שמואל (שהיה בעצמו ממונה) אומר:

– האירו פני כל המזרח עד שהוא בחברון?

והוא אומר:

– הן.

אמר להן:

– צאו והביאו טלה מלשכת הטלאים. והרי לשכת הטלאים נתונה במקצוע צפונית מערבית (תמיד ג, א–ג; יומא ג, א).

אמר להם הממונה:

– ברכה ברכה אחת, וכו'.

אמר להם:

– חדשים לקטורת בואו והפיסו, וכו'.

אמר להם:

– חדשים לקטורת בואו והפיסו, וכו'.

אמר להם:

– חדשים עם ישנים, בואו והפיסו, מי מעלה אברים מן הכבש למזבח (תמיד ה, א–ב).

ומלמדים אותו:

– הוי זהיר שמא תתחיל מפני שלא תכוה וכו'.

ואם היה כהן גדול, הממונה אומר לו:

– אישי כהן גדול הקטר (שם ו, ג).

כל הנכנסין להר הבית נכנסין דרך ימין ומקיפין ויוצאין דרך שמאל חוץ ממי שארעו דבר שהוא מקיף לשמאל.

– מה לך מקיף לשמאל?

– שאני אבל.

– השוכן בבית הזה ינחמך!

– שאני מנודה.

– השוכן בבית הזה יתן בלבך (נ"א בלבם) ויקרבוך²²⁰ (מדות ב, ב).

אם היו שניהן שוין, הממונה אומר להן:

– הצניעו (יומא ב, א).

ובענין שני השעירים:

אם של שם עלה בימינו, הסגן אומר לו:

–אישי כהן גדול, הגבה ימינך.

ואם של שם עלה בשמאלו, ראש בית אב אומר לו:

–אישי כהן גדול, הגבה שמאלך (יומא ד, א)²²¹.

[ושיחת] הכהנים שהיו מדברים:

חד אמר להו:

– הגיעני כפול.

וחד אמר:

– הגיעני כזית.

וחד אמר:

–הגיעני כזנב הלטאה (פסחים ג:).

וכמו כן בין לויים:

מעשה בר' יהושע בר חנניא שהלך לסייע בהגפת דלתות אצל ר' יוחנן בן גודגדא, אמר לו:

– בני חזור לאחוריך שאתה מן המשוררים ולא מן המשוערים²²² (ערכין יא:).

וכן ברגע של התרגשות עזה, בשעת רצח בתוך המקדש, הדבורים שאנו שֹׁמעים הם עברים:

ת"ר: מעשה בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש. קדם אחד מהן לתוך ד' אמות של חברו, נטל סכין ותקע בו בלבו. עמד ר' צדוק על מעלות²²³ האולם ואמר:

– אחינו בני ישראל שמעו![³²⁷] הרי הוא אומר כי ימצא חלל וכו'.²²⁴ אנו על מי להביא עגלה ערופה על העיר או על העזרות?

געו כל העם בבכייה, בא אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר, אמר:

– הרי הוא כפרתכם²²⁵, ועדיין בני מפרפר ולא נטמעה סכין (גמ' יומא כג.; תוספתה יומא א, 12).

דברים שיצאים מפי אב בשעה שהחלל של בנו הנרצח מוטל לפניו, הם בודאי בלשון הטבעית שלו שהוא רגיל לדבר בה בכל עת ובכל רגע.

גם מקצירת העמר, שהיא היתה נעשית בעסק גדול בפני קהל של כל בני עיָרות הסמוכות, אנו שמעים קול הדבור החי בלשון העברית:

כיון שחשכה אומר להן:

– בא השמש:

אומרים:

– הין.

– בא השמש?

אומרים:

– הין.

–מגל זו?

אומרים:

– הין.

– מגל זו?

אומרים:

– הין.

–מגל זו?

אומרים:

– הין.

– קופה זו?

אומרים:

– הין.

–קופה זו?

אומרים:

– הין.

בשבת אומר להם:

– שבת זו?

אומרים:

– הין.

–שבת זו?

אומרים:

– הין.

– אקצור?

והם אומרים לו:

– קצור.

– אקצור?

והם אומרים לו:

– קצור.

שלשה פעמים על כל דבר ודבר, והם אומרים לו:

– הין, הין, הין (מנחות י, ג).

סמכו ידיהם עליו ואומרים לו:

– אישי כהן גדול טבול אחת, וכו'.

אמר להן:

–עץ ארז זה, עץ ארז זה, אזוב זה, אזוב זה, שני תולעת זה, שני תולעת זה, וכו'.

והן אומרין לו:

– הין הין, הין (משנה פרה ג, ח–י)²²⁶.

והנה, כאן יכול מתעקש לטען כי זו מטבע קבועה שנקבעה ע"י חכמים. אך עוד קולות אחרים אנו שמעים מתוך הקהל בעצמו, שאי אפשר לפקפק בטבעיותם.

כך בענין השעיר לעזאזל אנו שמעים שהבבליים או האלכסנדריים²²⁷ היו מתלשין בשערו ואומרין:

– טול וצא טול וצא (יומא ו, ד).

אנו רֹאים אפוא, שאפילו הבבליים והאלכסנדרוניים, שבינם לבין עצמם סחו עפי“ר ארמית, אעפי”כ בקהל לא העזו לדבר ארמית. ובאחת [השיחות], גם דבור ארמי נמסר שם בגמרה.

תנא: מה שהי צפירא דין וחובי דרא סגיאין (שם סו:).

– וזה כנראה הדבור שהיו אלה הבבליים מלחשין איש באזני חברו בלשונם הבבלית גם מהִלּוּלָה המונית אנו שמעים קול הדבור העברי מבחורים ובתולות בצאתם במחול.

אמר רבן שמעון בן גמליאל²²⁸: לא היו ימים טובים לישראל כחמשה עשר באב וכיום הכפורים שבהן בנות ירושלים יוצאות בכלי לבן שאולין שלא לבייש את מי שאין לו וכו'. ובנות ירושלים יוצאות וחולות בכרמים. מיוחסות שבהן היו²²⁹ אומרות:

— בחור שא נא עיניך וראה מה אתה בורר לך. אל תתן עיניך בנוי תן עיניך במשפחה (משנה תענ' ד, ח).

גם משוק התגרים, החנונים בירושלם, אנו שמעים הדבור החי העברי:

אמר ר' אלעזר בר' צדוק: כך היו אומרים תגרי חרך בירושלם: באו וטלו לכם תבלין למצוה (פסחים קטז.).

ומי יוכל לפקפק באמתו עדותו של עד כשר זה שבודאי שמע את הדברים האלה באזניו מפי החנונים בירושלם כשהיה הוא בעצמו ילד לפני החרבן.

אחד מהגדולים והחשובים בחכמים בימים האלה היה רבן יוחנן בן זכאי, שהוא היה גם אחד מראשי העם שהיתה להם פעֻלה גדולה על מהלך עניני המדינה של האֻמה בשעה איֻמה זו, וממנו נשארו לנו שיחות בעברית, לא בלבד עם תלמידיו הגדולים בבית המדרש אלא גם עם אנשים מחוץ לבית המדרש. קצת אלה השיחות היו עם הצדוקים והביתוסים, והן חשובות לנו גם מבחינה זו, שאנו שמעים בהן את הצדוקים מדברים. ואנו רֹאים, כי אם באמונות היה פרוד דעות ביניהם ובין הפרושים, על כל פנים אין לנו שום ראיה כי הם היו פחות עברים מהפרושים²³⁰.

שיחה אחת היא כ"כ טבעית, מקורית, שבאמת רק מי שאין לו שום חוש לשוני יכול לפקפק אם באמת כך יצאו הדברים מפי המסיחים או הם תרגום מארמית.

המעשה קרה בבית המקדש, וכך מסֻפר לנו:

ומעשה בצדוקי אחד שהעריב שמשו ובא לשרוף את הפרה וידע בו רבן יוחנן בן זכאי ובא וסמך שתי ידיו עליו ואמר לו:

— אישי כהן גדול, מה נאה אתה להיות כהן גדול, רד טבול.

[יום²³¹] אחד ירד וטבל ועלה. אחרי שעלה, צרם לו באזנו. אמר לו:

-בן זכאי, לכשאפנה לך.

אמר לו:

–כשתפנה.

לא שהה שלשה ימים עד שנתנוהו בקבר. בא אביו לפי רבן יוחנן בן זכאי, אמר לו:

– נפנה בני (תוספתה פרה ג, 8).

היוכל אדם שיש לו חוש לשוני, להעלות על דעתו כי אלה דברים מתֻרגמים, ולא מקוריים?

וכשם שאין ספק באמתות עבריותה של שיחה זו, כך אין ספק באמתות עבריותן של השיחות האחרות, כין רבן יוחנן בן זכאי והצדוקים.

כך פעם אחת נתוַכח עם ביתוסי אחד, וז"ל ספור המעשה:

שהיו בייתוסין אומרים, עצרת אחר השבת. ניטפל להם רבן יוחנן בן זכאי ואמר להם:

– שוטים, מנין לכם?

ולא היה אדם אחד שהיה משיבו חוץ מזקן אחד שהיה מפטפט כנגדו ואמר:

– משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגין שני ימים.

קרא עליו (ר' יוחנן בן זכאי) מקרא זה:

– אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבינו אוהב ישראל היה למה איחרן במדבר ארבעים שנה?

אמר לו (הביתוסי):

– רבי בכך אתה פוטרני?

אמר לו (ר"י בן זכאי):

– שוטה, ולא תהא תורה שלמה שלנו כשיחה בטלה שלכם? כתוב אחד אומר, תספרו חמשים יום וכו' (מנח' סה.)²³².

וכך אנו שמעים ממנו קריאה בעברית בדברים יצאים מן הלב ברגע של התרגשות:

ת"ר: ארבעים שנה קודם חורבן הבית לא היה גורל עולה בימין ולא היה לשון של זהורית מלבין ולא היה נר מערבי דולק, והיו דלתות ההיכל נפתחות מאליהן, עד שגער בהן רבן יוחנן בן זכאי²³³. אמר לו:

–היכל, היכל, מפני מה אתה מבעית עצמך? יודע אני בך שסופך עתיד ליחרב, וכבר נתנבא עליך זכריה בן עדוא: פתח לבנון דלתיך וכו' (יומא לט:).

ועוד שיחה עברית מר' יוחנן נמסרה לנו, והיא מענינת ביחוד, מפני שהיא שיחה עם אשה אחת מבנות יקירי ירושלם:

מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה יוצא מירושלים, יהיו תלמידיו מהלכין אחריו. ראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורים מבין גללי בהמתן של ערביים. כיון שראתה אותו, נתעטפה בשערה ועמדה לפניו. אמרה לו:

– רבי, פרנסני.

אמר לה:

– בתי, מי את?

אמרה לו:

– בת נקדימון בן גוריון אני.

אמר לה:

– בתי, ממון של בית אביך היכך הלך?

אמרה לו:

– רבי, לא כדין מתלי מתלא בירושלים: מלח ממון חסר²³⁴?

– ושל בית חמיך היכן הוא?

אמרה לו:

–בא זה ואיבד את זה.

אמרה לו:

– רבי, זכור אתה כשחתמך על כתובתי?

אמר להן לתלמידיו:

– זכור אני כשחתמתי על כתובתה של זו והייתי קורא בה אלף אלפים דינרי זהב מבית אביה חוץ משל חמיה.

בכה רבן יוחנן בן זכאי וכו' (כתוב' סו:).

זו שיחה מתוך עצם החיים, כמו שאֹמרים עתה. תלמידיו של ר“י ב”ז היו מהלכין אחריו ושמעו שיחה זו בין רבם ובין בתו של אחד משלשת העשירים היותר גדולים שהיו בירושלם, שהגיעה עד מדרגה איֻמה זו, וספרו אחר כך בודאי מלה במלה. ומה שמעיד עוד ע"ז, הן המלים בארמית שבתוך דברי בתו של נקדימון. אנו ראים מזה, כי מה שנאמר בארמית נמסר בארמית. ומפני מה השתמשה בת נקדימון במלים הארמיות בתוך דבורה בעברית²³⁵? אין ספק בדבר, כי גם אצלה, כמו אצל כל יושבי ירושלם, היתה גם לשון ארמית שגורה בפיה, ובפרט שבבית אביה היו בודאי באים גם נכרים נכבדים והיו מדברים שם ארמית, ואין לעמד על הסבות הנפשיות הגורמות למי שמדבר שתי לשונות שפתאם באמצע דבורו בלשון אחת מערב דבור מהלשון השניה השגורה בפיו. וכאן יש גם סבה נכונה, יען הדבור מתלין מתלא היה רגיל כנראה בירושלם²³⁶, בודאי מפני שהוא היה דבור רגיל וקבוע בלשון הארמית.

עוד קול דבור חי בעברית מתוך העם מזמן הזה אנו שמעים מפי זקן אחד, שאחד מגדולי החכמים של דור הבא מעיד עליו:

אמר רבי יהושה בן קרחה: סח לי זקן אחד:

–פעם אחת הלכתי לשילה והרחתי ריח קטורת מבין כותליה (יומא לט:).

אבל, אמת נכון הדבר, כי נשמרו לנו מהזמן הזה בעצמו רמזים כי גם בירושלם בעצמה היו מדברים ארמית. כמו ששמענו מפי בתו של נקדימון משל עברי מירושלם, כך אנו שמעים מפי עד אחר, כמו כן כשר וכמו"כ מסיח לפי תמו, משל בארמית מירושלם.

המשל הארמי מירושלם אנו שמעים מפי אחד מגדולי חכמי הדור[ות] הבא[ים], הוא ר' חייא הגדול.

רב שאל לר' חייה רבה: גגות ירושלים מה הן? א"ל: מן מה דמתלין מתלא, פיסחא כזיתא והלילה מתברר אגרייא, הדא אמרה: גגות ירושלם קודש (ירוש' פסחים ז, יא)²³⁷.

זה משל מירושלם מזמן שבית המקדש היה קַים. והוא בארמית. אבל המֹסר לנו את המשל הזה הוא ר' חייא, שהוא היה בבלי, ובודאי שמע אותו בילדותו מהבבליים הזקנים שהיו אולי בעצמם בירושלם בימי חג הפסח כשבית המקדש היא קַים, ושמעו שם את המשל, ואפשר שהם שמעוהו בעברית ואמרוהו בבבל בארמית, ואפילו אם נאמר כי שמע שמעוהו גם בירושלם בארמית, בודאי זה היה מחבורות הבבליים שהיו בירושלם, שבודאי אתם נמנו הבבליים שהיו עולים לפסח לירושלם, והבבליים דברו בבלית, כמו שכבר הזכרתי זאת כמה פעמים.

ועוד שתי שיחות ארמיות מירושלם מאותו הזמן צריכות בדיקה ביחס להשאלה בדבר לשון הדבור של הצבור היהודי בימים ההם. האחת היא שיחה בין בתו של השני משלשת עשירי ירושלם, הוא כלבא שבוע, עם רועה הבהמות שלו, מי שהיה אחר כך התנא הגדול רבי עקיבא, שהיא חשקה בו בסתר ותשאלהו אם ירצה ללכת ללמד תורה, אם היא תנשא לו, וזו שיחת האהבה נמסרה לנו בארמית²³⁸. והנה כל הספור הזה הוא קצת אגדי, אבל גם אם יש בו יסוד של אמת, — בהיות שמעשה זה על פי טבע הדבר נעשה בצנעה ובסתר, — בודאי איש לא שמע את עצם הדברים בצאתם מפי האוהבים, ולכן אין בספור זה שום עדות לטיבם של גוף הדברים. באיזו לשון נאמרו, כ“א שהמספר, שהוא מספר בארמית, ספר את עצם המעשה כמו שהיה ידוע אז, ומסר גם השיחה שלהם בלשון שהוא ספר. וגם לו היתה לנו עדות אמתית שבארמית סחו ביניהם. לא היתה במעשה זה זה עדות שבני הצבור היהודי לא דברו עברית. כי הלא האומנות של רועה של עקיבא זה (ובזה אין ספק, יבמ' פו:) מעידה עליו שהיה עם הארץ גמור²³⁹. וכמו שהעיד הוא על עצמו אחר כך, שכשהיה עם הארץ היה שונא את החכמים שנאה כבושה²⁴⁰. ועד כמה גדולה היתה עם־הארצות שלו, הלא נראה ממה שמסֻפר עליו כי אפילו לקרא אותיות אלף בית לא ידע, והוא ובנו יחד התחילו ללמד קריאת אלף בית²⁴¹. ובין עמי הארץ בודאי כבר היו בזמן הזה רבים שדברו ארמית, ובפרט מבני בבל ובני הגליל, שהיו דרים בירושלם כמו שכבר נזכר זה פעמים אחדות, ומקור מחצבתו של ר”ע לא ידוע²⁴² ואפשר שהוא היה ממשפחה גלילית, ודבר טבעי הוא שלשון דבורו בילדותו היתה באמת ארמית, ולא תמוה הוא אם בתו של כלבא שבוע, שאין ספק בדבר שלשונה היא היתה עברית, דברה ארמית לחשוקה הרועה של אביה, שהיה יפה תאר אך גלילי עם הארץ. ולכן לא תמוה כמו“כ שפעמים נמלט מפיו דבור בארמית כמו שנראה אח”כ.

והשיחה הארמית השניה מזמן ההוא שדֹרשת באור ביחס לשאלת הדבור של הצבור היהודי בימים ההם, היא שיחתו של ר' יוחנן בן זכאי עם בן אחותו אבא סקרא, שהיה ראש בריוני ירושלם בשעת המלחמה בהרומאים. שיחה זו נמסרה לנו בארמית²⁴³, ואם גם כאן נמסרו לנו הדברים בלשון שנאמרו, הנה בהיות שכבר שמענו את רבן יוחנן בן זכאי סח שיחותיו בעברית גם עם אנשים מהשוק, צריך להניח כי מה שסחו הוא ואבא סקרא בארמית היה מפני שאבא סקרא לא דבר עברית, ובהיות זה אבא סקרא היה בן אחותו של רבן יוחנן בן זכאי, ר“ל ממשפחה חשובה בירושלם והוא היה ראש בריוני ירושלם ר”ל אדם חשוב וגדול בעצמו, הרי זו ראיה נצחת כי בזמן הזה גם בני משפחות חשובות ואנשים נשואי פנים בעצמם לא דברי עברית, ולשון דבורם הרגיל היה רק ארמית.

אבל, אעפ“י שבעצם מעשה השיחה אין סבה לפקפק, מכל מקום רגלים לדבר שאין לנו בשיחה מסורה זו עצם הדברים ממש כמו שיצאו מפי שני המדברים. כי הלא אין ספק שזו היתה שיחה חשאית, בסתר, כמו שנאמר בפרוש בהספור כי ר' יוחנן בן זכאי שלח לו לבן אחותו שיבוא אליו בצנעה, ודבר ידוע הוא עד כמה היתה גדולה החשדנות בקרב הפריצים בימים הנוראים ההם ועד כמה ארבו לכל מי שנמתח עליו איזה צל של חשד ונפרעו ממנו מיד במדת דין קשה מאד. יש אפוא לחשב כי שיחת שני אלה האנשים בשעה של סכנה כ”כ גדולה לא היתה אלא ביחידות גמורה ושום אזן זולתם לא שמעה דבריהם. ואחר כך בודאי לא אבא סקרא גִּלָּה המעשה המסֻכן הזה, אלא רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, והוא עם תלמידיו הלא בודאי לא סח אלא עברית, ואלו נמסרו הדברים כמו שיצאו מפי רבן יוחנן בן זכאי כשהשתעה עם תלמידיו, היו לפחות דברי ספור המעשה צריכים להיות בעברית: שלחתי לו, בא, אמרתי לו, עשיתי כך, כשהגענו להפתח רצו לדקרני וכו'. ועל כרחנו אנו צרירים להניח, כי כל עצם ספור המעשה אינם ממש דברי רבן יוחנן בן זכאי, אלא תרגום דבריו, מפני שהמספר היה מדבר ארמית. אין אפוא לתמה אם מסר גם השיחה בארמית אפילו אם היא היתה בעברית, ורבן יוחנן בן זכאי שנה אותה אחרי כן כמו כן בעברית.

ואולם שני דברים מהימים ההם סֹתרים לכאורה באמת את ההנחה כי גם המון העם עוד היה מדבר עברית בזמן ההוא.

האחד הוא ענין מגלת תענית²⁴⁴.

ידוע, כי מגלה זו, שהיא רשימה של הימים שאסורים בתענית ומספד, מרכבת משני חלקים: גוף המגלה, עצם רשימת הימים שלא להתענות ולהספיד בהם, הוא בארמית, והבאור וספור פרטי המאֹרעות שארעו בימים האלה, הוא בעברית.

והנה נשמרה לנו בתלמוד בעצמו עדות ברורה ונאמנה, שאין שום מקום לפקפק באמתותה, שרשימה זו, לפחות גוף הרשימה, נסדרה בזמן שאנו עמדים בו כעת, ומיד עומדת לפנינו שאלה, למה נסדרה רשימה זו בארמית ולא בעברית ורשות לטוען לטען, כמו שבאמת כבר אמרו זאת קצת החכמים שנשאו ונתנו בענין מגלה זו, וכמו שכבר טענו רֹב החֹקרים בשאלת לשון הדבור של הצבור היהודי בא"י בזמן ההוא, כי היא נסדרה בארמית מפני שהיא נועדה להמון העם²⁴⁵, למען יבינו הם הדברים הכתובים בה. וּשְׁמַע מזה כי המון העם בזמן ההוא לא בלבד שלא היה מדבר עברית אלא גם לא היה מבין דבר אָמור בעברית.

אבל, אפילו אם נודה כי הסבה שהניעה את מיסדי מגלה זו לסדרה בארמית היתה מפני שנועדה להמון העם, אין בזה שום סתירה למה שעלה לנו מכל החקירות הקודמות, שלשון הדבור של הצבור היהודי היה בזמן ההוא בעברית. כי הלא בזה הכל מודים. וכמו שמעידה על זה אגרתו של רבן גמליאל לאנשי גליל בארמית, כי הצבור היהודי בגליל כבר היה צבור ארמי בלשונו, ולא עוד אלא שגם ביהודה, ואפילו בירושלם בעצמה, היו גם צבורים ארמיים, כל אותם הבבליים ושאר בני הגלות שהיו באים בימים ההם לירושלם להשתקע בה או לשבת בה ישיבה ארעית. ואם באמת מגלה זו נועדה בעקרה להמון העם, ובפרט אם, כמו שאומרים החוקרים החדשים, הכונה בה היתה להלהיב את הלבבות של המון העם למלחמה בהרומאים, הנה, בפרט לפי מה שכבר ראינו באותות ומופתים כי חכמי ישראל של כל אותו הזמן, אפילו העברים שבהם, על כל פנים היה לא היו קנאים ביותר להלשון העברית, דבר טבעי הוא שמיסדי המגלה סדרוה בלשון שכל חלקי הצבור היהודי בין בארץ ובין בתפוצות ישראל בגולה מבינים אותה ובפרט בני הגליל, שרֻבם אמנם היו קנאים לחרות האֻמה, אך היו עמי הארץ גמורים, ובהתלהבותם הם היה גורל המלחמה ואחריתה, מפני שהם הלא היו הראשונים שנפגשו עם צבאות האויב שבא מצפון.

אך האמת היא שלבי מהסס בעצם ההנחה שכל עקרה של מגלה זו לא נועד אלא להמון העם ובשביל זה נסדרה בארמית. כי אפילו אם נועדה להמון העם, קשה לחשב כי עם־הארצות של הצבור היהודי, אפילו בגליל, היתה גדולה כ“כ, שלא היה מבין בעברית לא בלבד מו”מ של הלכה או דברי ספרות אלא אפילו שורות אחדות של לוח, של רשימה פשוטה כמו מגלת תענית. כל מגלה זו היא רשימה של חמשה ושלשים מאֹרע. צא מהם אחדים מזמן מאֹחר כמו יום טריינוס וכדו', וימי פורים וחנכה, שהיו מפרסמים, נשאר רק כשלשים, ואלה השלשים רֻבם רשומים בדברים כל כך פשוטים וכל כך דומים ללשון עברית, שאי אפשר כלל לחשב שאפילו עם הארץ שבעמי הארץ לא יבין אותם אם ישמעם בעברית, במלים כ"כ דומות למלים ארמיות, כמו המספרים, וכמו המלים להתענות ולהספיד, שהן ממש כמו להתענאה ולמספד וכיוצא בהן. ואיך אפשר שיעלה על דעתם של חכמי הדור ההוא שבשביל מלים אחדות שאולי אינן מובנות לעמי הארץ אחדים, יצאו הם מגדרם לאמר בארמית מה שאפשר לאמר בעברית כמו שהיה מנהגם בזמן ההוא בכל מה שיצא מפיהם בדברים של צבור? ולמה נועדה מגלה זו להמון העם?

הסבה הלאֻמית הקנאית לסדור מגלה זו, שיחסו החדשים למיסדיה, קצת פֹרחת באויר, ולפחות אין אנו שמעים אותה מפי מסדריה בעצמם. כי במצח המגלה נאמר: אילין יומיא דלא להתענא בהון ומקצתהון דלא למספד בהון, ע"כ, והדברים האלה מכריזים ואומרים כי הכונה ברשימה זו היא הלכית. ובאמת אלמלא היתה בה כונה לאמת קנאית, כי אז הלא העקר חסר מהספר במצח זה והיה צריך לפחות לאמר: אילין יומיא דעביד אלהא דישראל פורקן לעמיה, וכיוצא בזה. ולהנחה זו היה הכַונה ברשימה זו היתה הלכית ולא לאמית קנאית, יש גם סמך מהמסורה של בעל הלכות גדולות, שמסר שגם זקני בית הלל השתתפו בסדור המגלה והלא הכל מודים כי תלמידי הלל, שבראשם עמד רבן יוחנן בן זכאי, רצו בשלום עם הרומאים ומעשי הקנאים הלאמיים היו למֹרת רוחם.

גרֶץ משתמט מקשי זה בתרוץ דחוק:

Die Hilleliten waren nur damit einverstanden; es war für sie kein Grund vorhaunden, dagegen Opposition zu machen (Gesch, III⁴ 809).

תרוץ בדחק גם זה, אך כשיש יסוד גם ממקום אחר לפקפק בעצם הכונה הקנאית בסדור המגלה. קשי זה נֹתן יותר כח לההנחה שהכַונה היתה הלכית ולא לאמית.

ואם נראה בסדור מגלה זו לא מטרה לאֻמית קנאית אלא סתם כונה הלכית, הלא חזרה הקֻשיה למקומה: מה נשתנה ענין מגלה זו מהרבה הלכות אחרות שכל איש יהודי גם מהמון העם חַיב בהן לעשותן ולשמרן, והן לא נסדרו במגלה ולא נקבעו בארמית אלא בעברית? על כרחנו אנו צריכים לבקש הטעם שמגלה זו נסדרה בארמית לא ביעודה להמון העם, שהוא דבר המוטל עוד בספק, אלא באיזה דבר אחר שהבדילה משאר תולדות הרוח של הזמן ההוא. הדבר המבדיל היה, שמגלה זו נכתבה. על זה מעידים כמה מקורות:

תנו רבנן: מי כתב מגילת תענית ז, אמרו: חנניה בן חזקיה וסיעתו שהיו מחבבין את הצרות (שבת יג:).

כגון מגילת תענית דכתיבא ומנחא (עירובין סב:).

ולכן נאמר במשנה (תענית ב, ח): כל הכתוב במגלת תענית, ובכל מקום שהובאו בגמרה דברים מגוף המגלה, משתמשת הגמרה בלשון דכתיב כמו בדבר המקרא. אלה היו דברים שבכתב הראשנים מאחרי חתימת המקרא (חוץ מספר בן סירא וכדו'), כמו שהעיר כבר רש“י בפרושו להמאמר בגמרה שבת (יג:), וז”ל: לפי ששאר כל משנה וברייתא לא היו כתובין דאסור לכותבן, ע“כ. וכך בעירובין שם: שלא היתה דבר הלכה כתובה בימיהן אפילו אות אחת חוץ ממגילת תענית, ע”כ, וכן במיֻחס לרש“י (תענ' טו:): מגילת תענית נכתבה בימי חכמים אע”פ שלא היו כותבין הלכות, ע"כ.

ומה ראו חכמי הדור ההוא לשנות את מגלה זו לטובה בענין זה?

ראֹה ראו שהשעה היתה צריכה לכך שמגלה זו תִּכָּתֵב מפני שהם היו מחבבין את הצרות וכמו שפרש“י בטוב טעם (שבת יג:): שנגאלין מהן והנס חביב עליהן להזכירו לשבחו של הקב”ה, ע“כ, וחששו שמא אם לא ירשם כל זה בכתב, יאבד זכרונם של המאֹרעות מקרב העם. כי ידֹע ידעו הם ז”ל היטב נגעי נפשם של חכמי ישראל, הריני כפרתם, שכל מה שאינו דבר הלכה ממש ואין בו מקום להתגדר בו במשא ומתן של הלכה בבית המדרש, לא יחושו לשנן אותו ולגרס בו על פה כדי שישמר חקוק בזכרון, וכמו שבאמת כך היה, כמו שאמר כותב דה“י של התורה שבעל פה בדורנו. ראה”ו בספרו דדו"ד (ב' פרק כ"ה):

רבי יהודה הנשיא לא נתן לה (למגלת תענית) מקום במשנתו כי לא חשבה להיות ענין לחכמים ותלמידים לענות בה.

אבל, איכה זה כתֹב יכתבו דברים שבע“פ אלה בספר, בכתב, והם היו מקֻבלים דור מפי דור עד אנשי כנסת הגדולה שלא לכתב שום דבר שבע”פ בכתב? הן אמנם, גם זה היה מקֻבל אצלם כי “עת לעשות לה' הפרו תורתך”, אבל במה דברים אמורים? באין שום עצה אחרת, באין בררה, אבל אם אפשר למצא דרך לא לפרץ גדר, בודאי עדיף. והדרך אשר מצאו להמלט מפריצת גדר בענין כתיבת דברים שבע“פ, היה לכתב רשימת הימים בארמית. כי הלא הטעם הפנימי, האמתי, להגדר שלא להעלת בכתב דברים שבע”פ היה, כמו שכבר בארתי למעלה רגש הקדֻשה והכבוד שהיה להם לכתבי הקדש והחששה שמא תתערב בטעות איזו מגלה כתובה של דברים שבע“פ בתוך המגלות הכתובות של כתבי הקדש ותקֻבל גם היא כאחד מכתבי הקדש האמתים. אבל לחשש זה היה מקום רק בדברים אמורים בלשון של כל כתבי הקדש, היא העברית, אבל לא בדברים אמורים בארמית, שהכל יודעים, שמחוץ להקטעים האחדים של הספרים המאֹחרים כעזרא ודניאל כל כתבי הקדש הם רק בלשון עברית. אצל חכמי הדור ההוא, שהקבלה היתה עוד חיה אצלם וחשו את מהותה וטעמה, היה רגש זה כ”כטבעי ומובן, שאין אסור הכתיבה כל הלשון הנכריה, שלא היה צרך לשום משא ומתן כדבר והחלטה מפֹרָשָׁה, אלא כשעלתה ההסכמה אצל חנניה בן חזקיה וסיעתו לכתב לזכרון עולם את רשימת הימים האלה, ראו כלם מיד כי אפשר לעשות זה מבלי לפרץ הגדר בענין כתיבת דברים שבע“פ אם תכתב הרשימה בלשון הנכריה, הארמית, שאין שום חשש ממנה שמא יתערב חֹל בקדש. אך מעט מעט, בה במדה שהתרחקו החכמים ממקור הקבלה, שבמסבות המאֹרעות האיֻמים נהיו אנשים פחות טבעיים והלשון הארמית יותר ויותר נתחלחלה לתוך נפשם ונתחבבה עליהם ולא הרגישו בה יותר זרות, בה במדה רפה הרגש של הטעם הפנימי של הגדר לא לכתב דברים שבע”פ, ונהיה לאסור סתם ככל האסורים, ולא יכלו יתר להבדיל בין לשון עברית וארמית בענין זה.

על כל פנים בין לפי דעתי בדבר מטרתה של מגלת תענית וסבת סדורה בארמית ובין לפי דעת החכמים זולתי, אין מזה שום ראיה, שלשון הדבור של כל צבור היהודים בא"י בזמן ההוא היתה כבר הלשון הארמית.

ועתה, נבדקה נא את הראיה השניה שהתגדרו בה כל המחזיקים בדעה זו, למן ר"ע מהאדומים ועד פרופ' דלמן.

כבר ר"ע מן האדומים קרא את יוסף בן מתתיה, מי שהיה שר צבא היהודים בגליל במלחמה בהרומאים, לעַד, כי היהודים דברו בזמן ההוא ארמית. והעדיות שהוא מצא בספריו של יוסף הן המלים מלשון היהודים שהזכיר יוסף בספריו בצורה ארמית, כך למשל את השם כֹהנים כתב כָּהֲנֵי, [כהן גדול –] כהנא רבא, חג הפסח – פסחא, חג השבועות – עצרתא ולא עֲצֶרֶת, ועוד כיוצא בזה.

והנה, אם באמת אפשר להוכיח, כי כל זה כתב כך יוסף מפני שכך היו השמות האלה שגורים על פיו מעולם, כי אז היתה זו ראיה ודאית, כי לא בלבד המון העם גם ביהודה היה מדבר ארמית, אלא שאפילו בני עליה, חשובי העם וראשיו כבר היתה לשונם הרגילה ארמית. כי בזה אין ספק שהוא היה באמת ממשפחה גדולה בירושלם, והיה בודאי ככל בני גילו בירושלם באותו הזמן, מתלמידי גדולי החכמים. ואם בכ"ז בפיו היו שגורות המלים הנזכרות למעלה בצורה הארמית ולא בצורה העברית, עלינו להודות כי הלשון הארמית היתה לשון הדבור הרגיל גם של גדולי העם אפילו בירושלם עצמה.

הן אמנם, יוסף קרא בקצת מקומות בפרוש את לשון היהודים “עברי”, אבל מה בכך? כבר תרץ זאת ר"ע מן האדומים: כי המכוון בלשון עברי איננו, רק הנהוג אז אצלם שהיה הארמי (מאור עינים פרק ט'), ולזה הסכימו רב חכמי האמות שעסקו בשאלה זו, והאחרון שבהם פרופ' דלמן.

[אמנם] דלמן אומר בעצמו, שיוסף מבדיל בשני מקומות בפרוש בין לשון סורית ר“ל ארמית, ולשון עברית (עתיקות י א, 2, אדות רבשקה), ואמר בפרוש שאעפ”י שהן דומות בכתבן בקולות המלים, הן שתי לשונות נבדלות זו מזו (שם יב ב, 1). בכל זאת ואעפי"כ הוא מחזיק בדעה, כי במקום שיוסף קרא את לשון היהודים עברית, כונתו ללשון ארמית. ויפה מאד איך פרופ' דלמן מכריח יוסף בעצמו כי בהשם לשון עברית הוא התכַּוֵּן לארמית. כי הנה במלחמות היהודים ה, 2 הוא מספר כי טיטוס צוה לו לדבר ליהודים בלשונם הם πατρυρ γλωσση ושם (ו ב, 1) הוא אמר כי הוא דבר להם עברית,

obwohl doch nach Lage der Umstände hier nur das Aramäische zu erwarten ist

ובעברית: אעפ“י שלפי מעמד הענינים אי אפשר כאן אלא ארמית. ראיה שלשון הדבור של כל הצבור היהודי בא”י בזמן ההוא היה כבר הארמית.

אבל זה הקש מפרך מעקרו, כי מדוע אי אפשר לאמר כי יוסף דבר ליוחנן ואנשיו בעברית, באותה עברית שדברו בה כל חכמי ירושלם?

אבל באמת, כל העדות מצורה הארמית של המלים אצל יוסף אינה עדות כלל, מפני שני טעמים. האחד, מפני שכבר הוכיחו כל החכמים שחקרו בכתבי יוסף, שאעפ“י שאין ספק בדבר שהוא ידע את המקרא בגוף הלשון העברית, בכל זאת השתמש בספריו עפי”ר לא בגוף העברי אלא בתרגום היוני המקֻבל והמפרסם של השבעים, אפילו במקום שהוא ידע שהתרגום משֻבש, מפני הסבות שכבר בארו החכמים, מפני שזה היה יותר קל לו להשתמש מן המוכן מלתרגם בעצמ מחדש בלשון יונית שעכ“פ לא שלט בה כראוי, כמו שהודה בעצמו בהקדמת ספרו, ועוד מפני שזה התרגום היה ידוע ומפרסם ומקֻבל לא בלבד אצל היהודים שברומא אלא גם אצל לא־היהודים. ושנית, מפני שיוסף בכל ספריו נזהר זהירות גדולה לא להכאיב חס וחלילה את אזן היונית. הוא בעצמו אמר בהקדמה להעתיקות שלו, כי את שמות בני יעקב לא יכתב, מפני שהם קשים לאזן היונית, ואת השמות שהוא יזכיר יתן להם קצת צורה יונית עד כמה שאפשר. מפני היסוד הגדול הזה היו המלים העבריות בידו באמת כחֹמר ביד היוצר, ברצותו מרחיב וברצותו מקצר. בקצתן הוסיף אותיות ובקצתן השמיט, בקצתן החליף וקצתן סרס, בקצתן הוסיף בסוף תנועה כדי שלא לגמר המלה בהברה סגורה, שהיא מכאבת את אזן היונית, ובקצתן, להפך, הוסיף הסוף היוני ος וכדו', למשל מגבעה – Μαοσαβαζανής (עתיקות ג ז, 2)], הכל לפי טעמו הטוב, שאין אנו יכולים עתה לעמד עליו ולדעת מה היה אצלו למכאיב אזן היונית ומה לא מכאיב. ולא בלבד את אזן היונית נזהר שלא להכאיב חלילה, אלא בכלל נזהר עד כמה שאפשר לא לתת מקום לשאלות ולקֻשיות מיֻתרות, במקום שאין צרך בזה, ולכן קרא את החגים היהודים בשמות שהיו נהוגים בקרב היהודים ברומא, בצורתם כמו שהם, שבודאי היו ידועים כך גם בקרב לא־היהודים. והנה כבר בארתי למעלה כי היהודים האלכסנדרריים היו רֻבם ככלם מדברים ארמית בתחלה, ולכן היו גם שמות החגים אצלם בלשון ארמית, וכך נשארו השמות האלה בצורתם הארמית גם אח”כ כשדברו יונית, ובהיות שם היו מיסדי העדה היהודית ברומא, נקבעו כל שמות החגים וכדומה גם בקרב יהודי רומא בצורתם הארמית. ולכן לא תמוה הוא, שיוסף כתב בספרו פסחא, שכבר כך כתבוהו השבעים כמו"כ מפני אותו הטעם שמיסדי התרגום הזה היו מדברי ארמית בתחלתם, וגם לשבועות עצרתא. ובאמת, יוסף אינו אומר כי החג הזה נקרא בעברית עצרתא, אלא העברים קראים אותו עצרתא, והכונה בזה: היהודים שברומא. ובפרט, כי גם יוסף בעצמו כבר התרגל, ודאי, לדבר ארמית עם רבים מבני עדת היהודים ברומא, ובודאי נדמה לו עצרתא פחות מכאבת לאזן היונית מעֻצֶּרֶת.

בין המלים שהובאו לראיה שיוסף דבר ארמית נזכרה גם הֶמְיָן. אך יוסף אמר ברור: אך למדנו מהבבליים לקראו המיָן מפני שכך הם קֹראים אתו (עתיקות ג ז, 2). ומצויה מלה זו בלשון המשנה, וכך הדבר במדרש מלים שלו להשם כתנת, שהוא אמר שהיא של פשתן שכתנת עשויה ממנו, והלא כתנא היא מלה ארמית, אבל מלה זו היתה נהוגה גם בלשון עברית של הזמן ההוא כמו שאמרו: ואם היתה העצרת ברורה זרעו חטים וכיתן (ירושלמי סנה' י, ב) והשם כַּתָּן, עור הַכַּתָּן (משנה כלים כו, ה).

יוסף אמר²⁴⁶ כי הוא כתב כבר את דברי ימים של המלחמה הזאת בלשון המולדת, πατριος γλωσσα, אבל אמר

C. Siegfried (III ZAW, 33).

אי אפשר שהיתה כונתו בזה להלשון העברית, כי הלא דבר כתוב בעברית לא היו בני ארצו מבינים. זהו הקש הגיוני של המחליטים כי הלשון העברית כבר מתה בעת הזאת. אך שום ראיה אמתית אין גם בדברי בן מתתיה כי לשון דבורו הוא היתה הארמית, לפחות כל זמן שהוא היה בא"י, והמעשים במקומם עֹמדים ומעידים עדות נאמנה, כי לשון הצבור היהודי בכללו, לפחות ביהודה עוד היתה עברית.

יב. ימיה האחרונים של הלשון מהחרבן עד רבי    🔗

לרגע אחד נדמה, כי החרבן השני הגדול של האֻמה כאלו לא נגע כלל בלשון לרעה. ציון שדה נחרשה, ממקום המקדש שועלים יוצאים, אך מיבנה, מברור־חיל, מלוד עוד קולות הלשון בכל תקפה עֹלים באזנינו. ואולם מי שֶׁמַּטֶּה אזן קשבת הוא שֹׁמע מבין הקולות החיים האלה בת קול מחרדת, המנהמת ואמרת כי גזר דינה של הלשון נחתם וימי גסיסתה ממשמשים ובאים. כי כל הימים שחומת ירושלם עמדה, היה היתה חומה גם להלשון העברית בפני צרתה הלשון הארמית, ובנפלו, עם הקנאים האחרנים נפלה גם חומת הלשון העברית ואין מציל.

אבל, לעת עתה אנו שמעים את כל חכמי הדור הזה ושלאחריו, לא בלבד נֹשאים ונֹתנים בעברית בדברי הלכה בבתי מדרשיהם, אלא שחים שיחות חֻלין בעברית ביניהם לבין עצמם וגם עם עבדיהם ושפחותיהם ועם אנשים מן השוק, בענינים מתחלפים מעניני החיים ורק במקרים מועטים אנו שמעים מהם דברים בארמית. אך זה היוצא מהכלל מוכיח כי כל הנאמר בשמם בעברית כך באמת יצא מפיהם בעברית. והוא גם מקַים שוב מה שכבר העירותי פעמים אחדות, כי רֻבם ככלם לא היו קנאים להלשון העברית, ומה שדברו עברית, זה היה לא מפני שרצו לדבר בזו הלשון אלא מפני שזו היתה לשונם הטבעית, אך בכל מקרה שבא לידם לא נמנעו מלדבר ארמית. בודאי, זה מעשה שאינו ראוי לתהלה ביותר. ורגלים לדבר כי אלמלא היו קנאים להלשון כמו שהיו קנאים להתורה, היה זה וגם זה מתקַים בידם, ומי יודע, אולי נצלה הלשון העברית בדבור פה מגזר דין הכליה שכבר רחף עליה. אבל, לפחות בדבר הזה אנו יכולים לסתם פיות הטֹענים כי הדבור העברי של חכמי הדור ההוא היה דבר מלאכותי, בכונה, לשם שמים.

ויש לנו עדות מסיחה לפי תֻמה, שבדור הזה עוד היה גם המון העם בא"י ולפחות מקצתו מדבר עברית בענינים הרגילים של הויות העולם ועסקי החיים הפשוטים.

עדות זו הוא משא ומתן של הלכה בענין נדרים, וז"ל:

הנודר מן הירק מותר בדלועין, ור' עקיבא אוסר. אמרו לו לר' עקיבא: והלא אומר אדם לשלוחו קח לי ירק והוא אומר לא מצאתי אלא דלועין? אמר להם: כן הדבר, או שמא אומר הוא לו, לא מצאתי אלא קטנית? אלא שהדלועין בכלל ירק וקטנית אינו בכלל ירק (נדרים ז, א).

הרי שבזמן שהיה משא ומתן זה של הלכה בין ר"ע וחבריו, היה אדם אומר לשלוחו בעברית: קח לי ירק, והשליח היה עונה: לא מצאתי אלא דלועים.

והנה כאן יש למתעקש לטען ולאמר כי אין זה אלא תרגום בלשון חכמים מדברי בני אדם בארמית, ואעפ"י שבלשון ארמית אין המלה דלועים נהוגה כלל וכלל, יוכל המתעקש לטען ולאמר כי גם הדבור דלועים הוא תרגום מאמרית: קרא. ואולם בפלֻגתה אחרת דומה לזו אין שום מקום לטענה זו.

וז"ל הבריתה:

רבי שמעון בן אלעזר אומר: דג שאני טועם, אסור בגדולים ומותר בקטנים, דגה שאני טועם, אסור בקטנים ומותר בגדולים וכו' (בבלי נדרים נא:).

ונשאו ונתנו בגמרה שם, אם בלשון המקרא הכונה בדג רק לדגים גדולים ובדגה לדגים קטנים, ובאו לידי מסקנה:

דגה (שבמקרא) משמע גדולים ומשמע קטנים, ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם (שם).

הרי שבלשון בני אדם היה נהוג בזמן ההוא לקרא דג רק לדגים גדולים ודגה רק לדגים קטנים, לא לפי משמע המלים האלה במקרא. וכאן אי אפשר לאמר כי זה תרגום מארמית, כי בארמית אין לא דג ולא דגה, אלא נונא, ואין בלשון זו כלל שתי הצורות: נונא ונונתא.

וכך גם הפלֻגתה בדבר מבושל וצלי, וז"ל:

הנודר מן המבושל מותר בצלי ובשלוק (משנה נדרים ו, א).

ואמרו על זה ב[בריתה]:

ר' יאשיה אוסר (נדרים מט.).

ונשאו ונתנו בגמרה שם ואמרו:

לימא בהא קמיפלגי: דרבי יאשיה סבר, הלך אחר לשון תורה, ותנא דילן סבר, בנדרים הל אחר לשון בני אדם. לא, דכולי עלמא בנדרים הלך אחר לשון בני אדם, מר כי אתריה ומר כי אתריה: באתרא דתנא דילן לצלי קרו ליה צלי ולמבושל קרו ליה מבושל, באתרא דר' יאשיה אפילו צלי קרו מבושל.

הרי כי בזמן התנא של המשנה ור' יאשיה היו בני אדם משתמשים בלשונם הם בהמלה צלי והיה הבדל במשמעת המלה בין מקומו של התנא של המשנה ובין מקומו של ר' יאשיה. על כרחנו שדברו עברית, כי אין המלה צלי נהוגה בארמית, כ"א טוי²⁴⁷.

וחכמי הדור הזה עוד סחים עברית כמקדם כמעט תמיד.

השיחה בין ר' אליעזר ותלמידיו שבאו לבקרו:

כשחלה ר' אליעזר נכנסו ר“ע וחביריו לבקרו, הוא יושב בקינוף שלו, והן יושבין בטרקלין שלו. ואותו היום ע”ש היה, ונכנס הורקנוס בנו לחלוץ תפיליו. גער בו ויצא בנזיפה. אמר להן לחביריו:

– כמדומה אני שדעתו של אבא נטרפה.

אמר להן:

– דעתו ודעת אמו נטרפה. היאך מניחין איסור סקילה ועוסקין באיסור שבות?

כיון שראו חכמים שדעתו מיושבת עליו, נכנסו וישבו לפניו מרחוק ד' אמות, א"ל:

– למה באתם?

א"ל:

– ללמוד תורה באנו.

א"ל:

– ועד עכשיו למה לא באתם?

א"ל:

– לא היה לנו פנאי.

אמר להן:

– תמיה אני אם ימותו מיתת עצמן.

אמר לו ר"ע:

– שלי מהו?

אמר לו:

–שלך קשה משלהן.

נטל שתי זרועותיו והניחן על לבו, אמר:

– אוי לכם שתי זרועותיי שהן כשני ספרי תורה שנגללין, הרבה תורה למדתי והרבה תורה לימדתי. הרבה תורה למדתי ולא חסרתי מרבותי אפילו ככלב המלקק מן הים, הרה תורה לימדתי ולא חסרוני תלמידי אלא כמכחול בשפופרת, ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות בבהרת עזה, ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם. ולא עוד אלא שאני שונה שלש מאות הלכות (ואמרי לה שלשת אלפים הלכות) בנטיעת קישואין, ולא היה אדם שואלני בהן דבר מעולם חוץ מעקיבא בן יוסף. פעם אחת אני והוא מהלכין היינו בדרך, אמר לי: רבי, למדני בנטיעת קישואין, אמרתי דבר, נתמלא כל השדה קישואין, אמר לי: רבי, למדתני נטיעתן, למדני עקירתן. אמרתי דבר אחד, נתקבצו כולן למקום אחד.

אמרו לו: הכדור והאמוס והקמיע וכו‘, וכו’.

אמר להן: טהור הוא. ויצאה נשמתו בטהרה. עמד ר' יהושע על רגליו ואמר:

– הותר הנדר, הותר הנדר.

למוצאי שבת פגע בו ר"ע מן [(רש"י: בין)] קיסרי ללוד, היה מכה בבשרו עד שדמו שותת לארץ. פתח עליו בשורה ואמר:

– אבי אבי, רכב ישראל ופרשיו, הרבה מעות יש לי, ואין לי שולחני להרצותן (סנה' סח.).

בין ר' אליעזר ואימא־שלום אשתו

ותלמיד אחד היה לו לר' אליעזר שהורה הלכה בפניו. אמר ר"א לאימא שלום אשתו: תמיה אני אם יוציא זה שנתו, ולא הוציא שנתו. אמרה לו: נביא אתה? אמר לה: לא נביא אנכי ולא בן נביא אנכי, אלא כך מקובלני: כל המורה הלכה בפני רבו חייב מיתה (עירוב' סד.)²⁴⁸.

שיחה בין ר' יהושע ור' אלעזר בן חסמא ור' יוחנן בן ברוקה, הכל בעברית:

ת“ר: מעשה בר' יוחנן בן ברוקה ור' אלעזר חסמא שהלכו להקביל פני ר' יהושע בפקיעין. אמר להם: מה חידוש היה בבית המדרש היום? אמרו לו: תלמידיך אנו ומימיך אנו שותין. אמר להם: אף על פי כן אי אפשר לבית המדרש בלא חידוש. שבת של מי היתה? שבת של ר”א בן עזריה היתה. ובמה היתה הגדה היום? אמרו לו: בפרשת הקהל. ומה דרש בה? וכו' אמר להם: אין דור יתור שר"א שרוי בתוכו. (בבלי חגיגה ג.).

ר' טרפון ור' יוסי הגלילי ור“א ב”ע ור' עקיבא על בני ר' ישמעאל, עברית:

ת“ר: כשמתו בניו של ר' ישמעאל, נכנסו ד' זקנים לנחמו: ר' טרפון ור' יוסי הגלילי ור”א בן עזריה ור' עקיבא.

אמר להם ר' טרפון: דעו שחכם גדול הוא ובקי באגדות, אל יכנס אחד מכם לתוך דברי חברו.

אמר ר' עקיבא: ואני אחרון.

פתח ר' ישמעאל ואמר: רבו עוונותיו, תכפוהו אבליו, הטריח רבותיו פעם ראשונה ושניה.

נענה ר' טרפון ואמר: ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השריפה, והלא דברים ק"ו. ומה נדב ואביהוא שלא עשו אלא מצוה אחת וכו' כך, בניו של ר' ישמעאל על אחת כמה וכמה.

נענה ר' יוסי הגלילי ואמר: וספדו לו וכו‘, והלא דברים ק"ו. ומה אביה בן ירבעם שלא עשה אלא דבר אחד טוב וכו’.

נענה ראב“ע ואמר: בשלום תמות וכו', והלא דברים ק”ו ומה צדקיהו מלך יהודה שלא עשה אלא מצוה אחת שהעלה ירמיה מן הטיט וכו'.

נענה ר' עקיבא ואמר: ביום ההוא יגדל המספד וכו‘. והלא דברים ק"ו. ומה אחאב מלך ישראל שלא עשה אלא דבר אחד טוב וכו’ (בבלי מו"ק כח:).

ועוד אחדות משיחות ר' טרפון:

צאו ואכלו ושתו ועשו יום טוב (תענית יט:).

הנח מקלך ביניהם והסתלק (ב"ק קג:).

אקפח את בני שזו הלכה מקופחת ששמע השומע וטעה (בבלי שבת יז.).

אקפח את בני, שאם יבואו לידי, שאני אשרוף אותם ואת האזכרות שבהן וכו' (שם קטז.).

ר' טרפון היה יתיב אכיל ונפל פיתותא מינה. אמרו ליה: מהו כן? אמר ליה: קורדום שאלתי ועשיתי על גבי טהירות (ירוש' דמאי א, ג)²⁴⁹.

בין ר' אליעזר בן פרטא ור' חנינא בן תרדיון בבית האסורים:

א“ל ר' אליעזר בן פרטא לר' חנינא בן תרדיון: אשריך שנתפסת על דבר אחד, אוי לי שנתפסתי על חמשה דברים. א”ל ר' חנינא: אשריך שנתפסת על חמשה דברים, ואתה ניצול. אוי לי שנתפסתי על דבר אחד, ואיני ניצול. שאתה עסקת בתורה ובגמילות חסדים, ואני לא עסקתי אלא בתורה בלבד (ע"ז יז:).

שיחה בעברית בין ר' ישמעאל²⁵⁰ ור' אלעזר בן עזריה בדרך:

ומעשה בר' ישמעאל ורבי אלעזר בן עזריה שהיו מסובין במקום אחד, והיה ר' ישמעאל מוטה ור' אלעזר בן עזריה זקוף. כיון שהגיע זמן ק“ש, הטה ר”א וזקף ר“י. אמר לו ראב”ע לר"י: ישמעאל אחי, אמשול לך משל. למה הדבר דומה? משל לאחד שאומרים לו, זקנך מגודל. אמר להם, יהיה כנגד המשחיתים. אף כך אתה, כל זמן שאני זקוף, אתה מוטה, עכשיו כשאני הטיתי, אתה זקפת. אמר לו: אני עשיתי כדברי בית הלל, ואתה עשית כדברי בית שמאי. ולא עוד, אלא שמא יראו התלמידים ויקבעו הלכה לדורות (ברכ' יא.).

[גם ב]הוכוח בין רבן גמליאל ור' יהושע בשעת המחלקת ביניהם, בתחלה בעברית, ואח"כ גם דברים בארמית

ר' אלעזר בן ערך ואשתו עברית:

והלך ר' אלעזר בן ערך אצל אשתו לאמאוס מקום מים יפים ונוה יפה וכו'. ולא הניחתו אשתו, אמרה: מי צריך למי? אמר לה: הן צריכין לי. אמרה לו: חמת ועכברים, מי דרכו לילל אצל מי? העכברים אצל החמת או החמת אצל העכברים? (מדר"ר קהלת, פסקה כי העושק).

תלמיד ר"ע בחליו:

מעשה בתלמיד אחד מתלמידי ר' עקיבא שחלה. לא נכנסו חכמים לבקרו, ונכנס ר' עקיבא לבקרו. ובשביל שכיבדו וריבצו לפניו חיה, אמר לו: רבי, החייתני (נדר' מ.)²⁵¹.

לשון הדבור בהישיבות בימי רבן שמעון בן גמליאל [היתה] עברית, עי' ב"מ פד.

ר' יהודה בן אלעי עברית וארמית בערבוביה:

ר' ברכיה בשם ר' יהודה ברבי אלעי: כתיב ויסע משה את ישראל, הסיען מחטאו של ים. אמרו לו למשה: להיכן אתה מוליכנו? וכו. אמרין: לכל הן דאת אזיל ומוביל לן, אנן עמך. משל לאחד שהלך ונשא אשה מן הכפר, אמר לה: קומי ואתית עמי. אמרה ליה: מן הכא להן? אמר לה: מן הכא לטבריא ומתמן לבורסקי וכו' (מדר“ר שה”ש, משכני אחריך).

וכך השיחה, שכבר הובאה למעחה בין ר' יוסי ור' יהודה בשלחן, בשעת אכילה. וכבר העירותי שם, כי כאן בפרט אין ספק בדבר כי הדבורים בעברית הם כמו שיצאו מפיהם, הואיל ועצם ספור המעשה הוא בארמית:

רבי יוסי ורבי יהודה חד אכיל דייסא באצבעתיה וחד אכיל בהוצא. אמר לו דאכיל בהוצא לדאריל באצבעתיה:

– עד מתי אתה מאכילני צואתך?

א"ל דאכיל באצבעתיה לדאכיל בהוצא:

– עד מתי אתה מאכילני רוקך? (נדרי מט:).

וכמו כן בין ר' טרפון ור' יהודה, גוף הספור בארמית:

ר' יהודה הוה יתיב קמיה דר' טרפון. אמר לו טרפון:

– היום פניך צהובין.

אמר לו (ר' יהודה):

– אמש יצאו עבדיך לשדה והביאו לנו תרדין ואכלנום בלא מלח. ואם אכלנום במלח, כל שכן שהיו פנינו צהובין (נדרים מט:).

וכמו"כ דברים שיצאו מפי ר' יהודה בשעת כעסו, בעברית, וגוף ספור המעשה בתלמוד בארמית:

רבי יהודה ורבי יוסי איסתפק להו מילתא בטהרות, שדרו רבנן לגבי בנו של ר' חנינא בן אנטיגנוס. אזילו אמרו ליה לעיין בה, אשכחוה דקא טעין טהרות. אותיב רבנן מדידיה לגבייהו וקאי איהו לעיוני בה. אתו אמרו ליה לר' יהודה ור' יוסי. אמר להו ר' יהודה:

– אביו של זה ביזה תלמידי חכמים, אף הוא מבזה תלמידי חכמים.

א"ל ר' יוסי:

– כבוד הזקן יהא מונח במקומו, אלא מיום שחרב בית המקדש נהגו כהנים סילסול בעצמן שאין מוסרין את הטהרות לכל אדם (בכורות ל.).

איש אחד (ההוא גברא) דבר לר' יוסי בן חלפתא בדרך בארמית ויען לו ר' יוסי בעברית. ויען לו האיש עוד בארמית, ויסיים גם ר' יוסי בארמית:

אמר ליה:

– ההוא גברא בעי מסחי.

אמר ליה:

– לא תסכן נפשך.

אמר ליה:

– מן נדה ומן אשת איש ההוא גברא בעי למיסחי.

אפילו כן אמר ליה:

– לא תסכן בנפשך.

כיון דלא שמע ליה, אמר ליה:

– ייחות ההוא גברא ולא יסוק (ירוש' ברכ' ג, ד).

גם אשתו של ר' יוסי סחה עברית עם בעלה.

ספור המעשה בארמית:

אתתיה דרבי יוסי הות מכתשא עם אמתיה. אכחשה קדמה. אמרה ליה:

– מפני מה אתה מכחישיני לפני שפחתי?

אמר לה:

– לא כך אמר איוב: אם אמאס משפט עבדי ואמתי וכו'? (מדר"ר בראשית מח).

ואולם כמו שאין ספק בדבר, כי בדור הזה עוד היתה השיחה בעברית נהוגה לא בלבד בין החכמים גם בעניני הויות העולם, אלא גם בקרב חלק גדול מהמון העם, כן ברור הדבר, כי הבגידה בהלשון הלאמית הלכה עתה הלך והתפשט בתוך העם בפסיעות גסות כל כך, שהדבור בעברית חדל כבר להיות המעמד הטבעי, הרגיל של אדם בישראל, שאין בו שום זכות מיֻחדה לו, והתחיל להיות בעיני חכמי הדור למעשה טוב, למצוה, שהעושה אותה ראוי לשכר טוב כמו בעד שאר המצוות שאדם מישראל חַיב בעשִׂיָתן לשם מצוה.

את זאת אנו שמעים מתוך מאמרו היפה של רבי מאיר שאמר וז"ל:

כל מי שקבוע בארץ ישראל ומדבר לשון הקדש ואוכל פירותיו בטהרה וקורא ק"ש בבקר ובערב, יהא מבושר שבן העולם הבא הוא (ירוש' שקלים סוף פרק ג').

אחרי כשש מאות שנה למן מעשה הקנאה של נחמיה ללשון הלאומית, זו הפעם הראשנה שאנו שמעים שוב קול של רגש קנאה זו להלשון שחדלה כבר מהיות לשון עברית סתם כמו בימי נחמיה ותהי לשון הקדש. אבל, נשתנו הזמנים והמעמדים. נחמיה המדיני הגדול, בכח המלכות שבידו קנא קנאה גדולה להלשון הלאומית ויעש מעשה רב לגדר הפרץ בחומת הלשון שפרצו הבוגדים, ויצל את קיומה של הלשון למאות בשנים. אך הבאים אחריו לא הלכו בדרכיו ולא עשו כמעשהו לקנא קנאת הלשון כמותו, ולא עמדו בפרץ נגד צרתה, הלשון הארמית, וכשהגיעה השעה שנפקחו עיני החכמים וראו הסכנה ההולכת וקרובה, לא היה כחם אלא בפה, וגם בכחם זה לא השתמשו בכל עזו ולא חשו לעשות סיָג להלשון לפחות כמו למצוה קלה שבקלות. ואפילו זה ר' מאיר האיש, ששמו בודאי יכָתב בדברי הימים של הלשון העברית בין מתי מספר של קַנָּאֶיהָ, גם הוא לא היה כל כך נאה מקַים כמו שהיה נאה דורש, והוא בעצמו לא נמנע מדבר סורסית בכל הזדמנות, אפילו אם היה אפשר לדבר עברית.

כך שנו מאמר בשמו בסורסית:

ריש תורא בדיקולא סק לאיגרא ושדי דרגא מתותך (פסח' קיב:).

ומשל בארמית:

דוק בככי ותשכח בניגרי (שבת קנב.).

מאמר בארמית:

דיספד יספדוניה, דיקבר יקברוניה, דיטען יטענוניה, דידל ידלוניה (מו"ק כח:, כתוב' עב., ונדרים פג: בשנויים).

מאמר בארמית, וגומר בעברית:

תניא, היה ר"מ אומר: הוא עשך ויכוננך כרכא דכולא ביה: ממנו כהניו, ממנו נביאיו, ממנו שריו, ממנו מלכיו וכו' (חולין נו:).

דרוש בענין עץ הדעת, תחלתו בעברית וסיומו בארמית.

דברי מסדר המדרש:

מה היה אותו האילן שאכל ממנו אדם וחוה?

ר' מאיר אומר: חטים היו. כד לא הוי בברנש דיעה אינון אמרין: לא אכל ההוא אינשא פיתא דחיטי מן יומוי (מדר“ר בראשית פרשה נ”ו.

אבל, אפשר כי זו הוספה ממסדר המדרש.

מעט מאד שיחות חֻלין נשמרו לנו מר' מאיר, ומה שנאמר, קצתן בעברית וקצתן בארמית, אך גם השיחות האחדות בעברית קצת לקויות, ואינן יכולות לשמש כעדות ודאית לדרך שיחתו הרגילה של ר' מאיר, אם היתה בעקרה עברית.

לאחד מתלמידיו שהיה משמשו במרחץ ורצה להדיח לו הקרקע ולסוך אותו, אמר ר' מאיר: אין מדיחין, אין סכין (שבת מ:), – אך זה בדבר הלכה.

ר' מאיר סִפר בעצמו בעברית צחה ויפה שיחה בינו ובין ר' ישמעאל:

אמר רב יהודה אמר שמואל משום רבי מאיר:

כשהייתי לומד אצל ר"ע, הייתי מטיל קנקנתום לתוך הדיו ולא אמר לי דבר, וכשבאתי אצל ר' ישמעאל, אמר לי:

– בני מה מלאכתך?

אמרתי לו:

–לבלר אני.

אמר לי:

– בני, הוי זהיר במלאכתך, שמלאכתך מלאכת שמים היא, שמא אתה מחסר אות אחת או מייתר אות אחת, נמצא מחריב את העולם כולו.

אמרתי לו:

– דבר אחד יש לי וקנקנתום שמו שאני מטיל לתוך הדיו.

אמר לי:

– וכי מטילין קנקנתום לתוך הדיו? והלא אמרה תורה וכו' (עירוב' יג.).

אבל גם שיחה זו אינה מכרעת, כיון שר' ישמעאל רבו היה המתחיל בעברית.

השיחה בינו ובין אלישע בן אבויה רבו נמסרה קצתה בעברית וקצתה בארמית (ירוש' חגי' ב, א) ובמדר“ר רות, ליני הלילה. ערבוביה: עברית וארמית, ואין להכריע מה הוא ממסדר המדרש ומה הוא באמת דברי אלישע ור' מאיר, אבל, אם נניח שבאמת כך יצרו מפיהם בארמית, אין אחריות הדבר על ר' מאיר, כיון שאלישע בן אבויה היה רבו, וענה לו ר”מ בלשון שדבר לו רבו²⁵².

במקרה עם האשה שהדירה בעלה שלא תכנס הביתה עד שתרֹק בפני ר' מאיר, הובאו במדר“ר ויקרא (סדר צו) מקצת דברי ר' מאיר בארמית ומקצתם בעברית, ואעפ”י שבמדר“ר דברים (סדר שופטים) הובאו כל דבריו בעברית, רגלים לדבר כי המסורה של מדר”ר ויקרא יותר נאמנה, הואיל וזה המדרש הוא יותר קדום ומקורי, ואלו מדרש דברים הוא מאֹחר, ויש בו יותר סימנים של תרגום בעברית. אבל, במקרה זה הדברים שהובאו בשם ר"מ, בארמית.

–אית מינכון איתתא דחכימא למילחש בעינא? –.

היה ר“מ צריך לאמר בארמית כדי שתבין האשה. וכמו”כ אח“כ דברי ר”מ להאשה בעצמה, אך דברי ר“מ להתלמידים הובאו עברית גם במד”ר ויקרא:

– לא דיו למאיר להיות שוה לקונו, וכו'.

ואולם, דברי תלמידי ר"מ אליו, אם כך יצאו מפיהם כמו שהובאו במדר“ר ויקרא, מקַימים הנאמר למעלה, שגם ר”מ לא היה קנאי במעשה להלשון העברית, והניח לתלמידיו לדבר לו, בפניו, בערבוביה, עברית וארמיתיחד, ובמקרה זה אמרו לו תלמידיו:

– רבי כך מבזין את התורה? לא הוה לך למימר לחד מינן למלחש לך?

והוא בעצמו גער בארמית באחד מתלמידיו שאכל בשוק (ירוש' מעשרות ג, ה), ואפילו אשתו ברוריה, שהיתה בעצמה גדולה בתורה ואין ספק בדבר שידעה לדבר עברית, ונמסרו לנו דברים ממנה לאחד מתלמידי ר"מ בלשון עברית צחה ויפה²⁵³, אפילו היא דברה לו לר' מאיר בארמית:

הני בריוני דהוו בשבבותיה דר"מ, והוו קא מצערו ליה טובא, הו הקא בעי רבי מאיר רחמי עלוייהו כי היכי דלימותו. אמרה ליה ברוריה דביתהו:

– מאי דעתך? משום דכתיב יתמו חטאים? מי כתיב חוטאים, חטאים כתיב! ועוד, שפיל לסיפיה דקרא וכו', אלא בעי רחמי עלויהו דלהדרו בתשובה (ברכות י.).

שיחה בינו ובין נימוס הגרדי בארמית:

שאל נימוס הגרדי את ר"מ:

– כל עמר דנחית ליורה סליק?

אמר ליה:

– כל מאן דהוה נקי אגב אימיה סליק, כל דלא הוה נקי אגב אימיה לא סליק (חגיגה טו:)²⁵⁴.

ולא זו בלבד, אלא אפילו דבריו הוה בעצמו שדבר ברגעים האחרונים לפני מותו. נמסרו לנו בארמית:

ר' מאיר הוה אידמיך ליה באסייא. אמר אימורין לבני ארעא דישראל, הא משיחכון דידכון. אפילו כן אמר לון:

– יהבי ערסי על גוף ימא דכתיב וכו' (ירוש' כלאים ט, ד).

ואם כך רבי מאיר, מי שאמר שהמדבר בלה"ק מובטח לו שהוא בן עולם הבא, אחרים מחכמי הדור ההוא על אחת כמה וכמה, שאף על פי שדבורם הרגיל היה עוד בעברית, התרשל התרשלו מקנאה להלשון ולא עשו כלום לרחק את הסכנה אשר רחפה עליה. ובודאי היתה השעה האחרֹנה של חיי הלשון בדבור־פה ממהרת לבוא אילולא קם לה מושיע בהגדול בחכמי ישראל בדורות ההם, הוא רבי יהודה, המכֻנה רבי סתם. מסדר המשנה, שבמעשהו הגדול בענין הלשון בביתו האריך את חיי הלשון העברית בדבור־פה לימי דור אחד.

רבי זכה לתורה וגדֻלה כאחת. לא בלבד שהיה גדול בתורה, אלא היה גם גדול במעמד המדיני. הוא היה נשיא בעמו ומקֹרב למלכות²⁵⁵ המושלת בארץ ישראל, וכל מעשיו ומנהגיו ודברי צוָאתו לבניו, כלם מעידים עליו שהיה לו חוש מדיני עמֹק. ודבר טבעי הוא, שהוא, כמו נחמיה בשעתו, חש כמה גדולה הסכנה להנפש הלאֻמית מעזיבת הלשון הלאמית, לשון האבות, בדבור פה, ויתן ארשת שפתים להרגש הזה במאמרו המפרסם שקרא בו תגר על המדברים ארמית לאמר:

בארץ ישראל לשון סורסי למה? או לשון הקדש או לשון יונית (ב"ק פב:)²⁵⁶.

ואעפ“י שאין הדבר מפֹרש, מכל מקום אין ספק שבמה שאמר או לה”ק או יונית, היתה כַוָּנתו שהלשון העברית תהיה לשון הדבור הרגיל ליהודים ביניהם לבין עצמם ולשון היונית למשא ומתן עם לא־יהודים ועם המלכות²⁵⁷.

ורבי היה נאה וקַים כמו שהיה נאה דורש, וישלֵט את הלשון העברית בתוך ביתו שלטון גמור, עד שגם אמתו לא בלבד שהיתה שומעת עברית, אלא שזו היתה לשונה הרגילה ודבר דברה עברית צחה ויפה, כמו דבריה [על] אדונתה:

אם אין גברתי טובלת, איני טובלת (ירוש' ברכות ג, ד).

וכמו דבריה לתלמידי רבי:

הכניסו לשנים. – מפני מה אתם נכנסין סירוגין סירוגין. – רבי נתפזרו חלוגלוגותיך (ירוש' שביעית ט, א)²⁵⁸.

ודבריה לפני מותו של רבי:

עליונים מבקשין את רבי, והתחתונים מבקשין את רבי. יהי רצון שיכופו תחתונים את העליונים (כתוב' קד.).

ואין צריך לאמר, כי לשון דבורו הרגיל של רבי בעצמו היה בעברית.

לא בלבד עם בניו בענינים חשובים כמו עם שמעון בנו:

בני אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך (הוריות יד.).

לאו, בני, ע"ז שעבדה ישראל אין לה ביטול לעולם (ירוש' ע"ז ד, ד) ועוד.

וצַואתו לבניו לפני מותו:

הזהרו בכבוד אמכם. נר יהא דלוק במקומו, שלחן יהא ערוך במקומו, מטה תהא מוצעת במקומה. יוסף חפני, שמעון אפרתי, הם שמשוני בחיי והם ישמשוני במותי (כתוב' קג.).

ולא בלבד עם חבריו ותלמידיו, כמו:

אמר לו רבי לר' שמעון בן חלפתא:

– מפני מה לא הקבלנו פניך ברגל כדרך שהקבילו אבותי לאבותיך (שבת קנב.)²⁵⁹.

בניי, קוצים אתם מטילים לי בעיניי (סנהד' לח.).

עשה לנו לפס אחד של ירק (ירוש' שביעית ו, ד).

תחת שהיינו גורפים דבש, הרי אנו גורפין רקבובית (ירוש' פאה ז, ד).

ועם צדוקי אחד:

רצונך שתעמוד אצלי, – כוס של ברכה את שותה או ארבעים זהובים אתה נוטל (חולין פז.).

ועוד הרבה כיוצא בזה.

וגם בשעת רגז וכעס:

איני מכירך זקן (ירוש' מו"ק ג, א).

מי הוא זה שבא לרדותינו בתוך ביתינו (ירוש' ביצה ה, ב).

מי הוא זה שמראה גדולה בפנינו ( ב“ק פ”א:).

מי שאכל שום יצא (סנהד' יא.).

עייא, מי קורא לך בחוץ (מו"ק טז:).

אבל גם עם בני אדם פשוטים:

בני קרית? – שנית? – א"כ במה אפרנסך? – אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ (ב"ב ח.).

ועם אשה:

בתי, תורה התירתך, ואני מה אעשה לך? (נדר' כ:).

ועוד ועוד, כיוצא באלו השיחות.

כל אלה השיחות בעברית צחה, נמרצה, עשירה, – עם בני אדם מתחלפים ובענינים מתחלפים ובמעמדי נפש מתחלפים – מוכיחות, עד כמה היתה הלשון העברית באמת לשונו של רבי, ואם נזכר גדֻלתו של רבי ותפארתו וכח פעֻלתו על העם, נבין כמה גדול היה מעשהו זה להלשון העברית בימים הרעים האלה של חייה.

אבל דברי הימים חַיבים להיות שופט צדק ולא לשאת פנים אפילו לבחירי בחיריהם. וגם לרבנו הקדוש הגדול הזה. בכל מעשה גדלו להלשון הלאֻמית, אין אנו רשאים להעלים מפני משוא פנים, שלא עשה כל מה ששעת סכנה זו להלשון היתה דורשת ומה שהיתה לאל ידו לעשות. קרֹא קרא תגר על הלשון הסורסית, והשלט השליט לשון האבות בתוך ביתו ובבית מדרשו. אפס אין אנו רואים כי עשה איזה מעשה בפעל ממש נגד התפשטות הלשון הסורסית בקרב העם ואפילו בין החכמים: קרֹא לא קרא מלחמה עליה ולא עמד בפרץ לפניה, קַנא לא קִנא ללשון האבות במדה מספקת ומחֹה לא מחה בהמדברים סורסית אפילו בפניו, ולא עוד, אלא שאפילו הוא בעצמו לא בכל פעם עמד בנסיון, והיה שנגרר גם הוא אחרי מדברי סורסית וידבר סורסית אף הוא בעצמו²⁶⁰.

וכ"כ היה רבי ותרן לאחרים בענין זה שאפילו בביתו בשעת סעודה על שלחנו הניח לרבי חייא ורב בן אחותו שהיו מזמנים אצלו לדבר ארמית, ולא גער בהם.

ר' חייא ורב הי בני בבל וכבר ראינו עד כמה היתה גדולה דבקותם של הבבלים בלשונם הבבלית, ואעפי"כ בודאי לא היה ר' חייא מעז לדבר ארמית בפני רבי אלמלא ידע כי רבי יקפיד על זה. רב היה אמנם עודנו בחור, אבל אין ספק כי ידע לדבר עברית.

ורבי בעצמו סח ארמית בסעודה וצוה בארמית ליתן יין לבני ר' חייא ששתקו:

בני רבי חייא הוו יתבי בסעודתא קמי רבי ולא הוו קאמרי ולא מידי. אמר להו:

– אגברו חמרא אדרדקי כי היכי דלימרו מילתא (סנהד' לח.).

וכמו כן סח ארמית עם האמורא שלו וצוה בארמית להכריז דבר בקהל:

רבי מפקד לאבדן אמוריה: אכריז קומי ציבורא, מאן דמצלי ליצלי דרמשא עד יומא קאים (ירוש' ברכ' ד, א)²⁶¹.

וכך סח ארמית עם ר' פרידא²⁶² (ירוש' פאה ז, ד) ושיחה בשמו בארמית:

זונא שאל לרבי וכו'.

אמר לון:

– פקון שאלו לר' יצחק רובא דבחנת ליה כל מתנינא (ירוש' מעשר שני ה, א).

ועם לוי:

אתריה דר' יהודה בן בתירה הוה, ואמינא דילמא דריש להו כר' יוסי הגלילי וכו' (שבת קל.).

ועם ר' אפס מזכירו:

– כתוב חד אגרא מן שמי למרן מלכא אנטונינוס וכו' מה אנא טב מן סבי, לא כך אמר וכו' (מדר“ר ברא' פ' ע”ה).

ועם רבי חייא:

–זיל לעין טב וקדשיה לירחא ושלח לי סימנא וכו' (ר"ה כה.).

– תא הדר – אמאי אתית – והא שלחי לך דלא תיתי (מו"ק טז:).

ועם אנשי סימוניא, הספור בארמית:

רבינו הוה עבר על סימוניא ויצאו אנשי סימוניא, אמרו לו: רבי, תן לנו אדם שיהא מקרא אותנו ושונה אותנו ודן את דיננו (מדר“ר בראשית פרשה פ”א).

ואח"כ הספור בעברית ודברי רבי אל [ר' לוי בר סוסי] ארמית:

א"ל: מה עבדון לך אנשי סימוניא?

וענה לו ר' לוי בר סיסי:

אל תזכירני צרתי. ג' שאלות שאלו אותי ולא יכולתי להשיבן.

א"ל: ומה אינון? וכו'.

ואח"כ גם רבי בעברית:

ולמה לא השיבות אותן כשם שהשיבות אותי?

א"ל: עשו לי בימה גדולה והושיבו אותי עליה למעלה הימנה וטפת רוחי עלי ונתעלמו ממני דברי תורה, וכו' (שם, שם)²⁶³.

ומאמר בארמית:

האי דמחדדנא מחבראי דחזיתא לרבי מאיר מאחוריה, ואילו חזיתיה מקמיה הוה מחדדנא טפי (עירוב' יג:).

ועם בן בתו של ר' טרפון סח רבי ארמית (ב"מ פה.).

ואדם אחד היה בין באי ביתו של רבי, שבפניו בפרט לא יכל רבי לעמד בענין הלשון, ותהי רֹב שיחתו אתו סורסית.

בר קפרא, שהיה גם הוא אחד מגדולי חכמי הדור ההוא, ואמר המאמר היותר מחֻכם ועמֹק בענין קיום הלאם, שאבותינו נגאלו ממצרים מפני שלא שנו את שמותיהם ולשונם:

לא היו קורין ליהודה רופס, ולא לראובן לוליאני ולא ליוסף לסטיס ולא לבנימין אלכסנדרי (מד“ר ויקרא ל”ב ושה"ש על הפסוק גן נעול²⁶⁴).

הוא בעצמו, רֹב דבריו היה בסורסית. הנגוד התמוה הזה בין המחשבה והמעשה בבר קפרא אפשר אולי לבאר במקצת בטבעו ותכונתו. בר קפרא היה בדחן וליצן גדול. וברית כרותה לבדחן וליצן שאינו יכול להתיחס לכל מחשבה ודעה, אפילו למחשבותיו ודעותיו הוא, ברצינות גמורה. ובנוהג שבעולם, שהבדחן והליצן יכול להרשות לעצמו דברי קנתור אפילו כלפי גדולים וטובים ממנו מבלי שהמקֻנתרים יקפידו עליו ביותר. ולא תמוה הוא אפוא, אם בר קפרא הבדחן והליצן כפר במעשה בדעת עצמו בענין חשיבות הלשון להאֻמה, ויהי סח לא בלשון הקדש של האמה אלא בלשון הנכריה, בסורסית, שבודאי היתה יותר מסֻגלת לדברי בדחנות וליצנות, מפני שהיא היתה אז לשון המון העם הגס. וברשות הנתונה לכל בדחן וליצן השתמש גם בר קפרא כלפי רבי ויקנתר אותו במעשי לצנות ובדברים, ורבי, שבכלל היה קפדן ומקפיד על כבודו, הניח לו לבר קפרא, ולא בלבד שלא גער בו רבי אלא שנכנע לו בענין הלשון וסח אתו גם הוא סורסית, זו סורסית שהוא קרא אליה כל כך תגר.

ופה נאה לקרא בדברי אותו הספדן:

אם בארזים נפלה שלהבת מה יעשו אזובי קיר?!

אם רבנו הקדוש, בכל חבתו העזה ללשון האבות ובכל חושו המדיני בחשיבות הלשון בדבור פה לקיום האֻמה, לא אסר מלחמה בפעל ממש על הצרה הסורסית והיה ותרן והניח לדבר סורסית בביתו, אצל שלחנו, ואף הוא בעצמו לא עמד בנסיון וסח סורסית תדיר, שאר חכמי הדור ההוא בני זמנו של רבי על אחת כמה וכמה שלא היו קנאים יותר ממנו. רֹב שיחתם עודנה אמנם עברית. כך ר' חייא, אעפ"י שהוא בבלי, פעמים עוד דבר עברית אפילו לעבדו:

חלוץ לי מנעלי והולי כלי אחרי לבית המרחץ (פסחים ד.).

אבל יותר ויותר תדיר אנו שמעים אותם סחים בינם לבין עצמם ארמית, ובפרט בני ביתם, רֹב שיחתם היא ארמית. כך אשתו של ר' חנינא בן דוסא סחה ארמית עם שכנתה, ואף עם בעלה, והוא אף הוא ענה לה ארמית וסח אתה וכמו“כ עם שכנו בארמית (תענית כ"ה.), ואפילו בבית מדרשו של רבי פעמים שהם סחים בארמית. כך ר' חייא ור”ש ברבי ישבו בישיבתו של רבי, ויבא ר' ישמעאל בר' יוסי לפניהם והתחיל מסיח להם ארמית, ואח"כ עברו מארמית לעברית:

ר' חייא ור"ש בר רבי הוו יתבו, פתח חד מינייהו ואמר וכו‘. אדהכי אתא ר’ ישמעאל בר' יוסי לגבייהו אמר להו:

– במאי עסקיתו?

אמר ליה:

– בתפילה.

אמר להו:

– כך אמר אבא: המתפלל צריך וכו‘. אדהכי אתא רבי למתיבתא. אינהו דהוו קלילי יתיבו בדוכתייהו, ר’ ישמעאל בר' יוסי אגב יוקריה הוה מפסע ואזיל.

א"ל אבדן:

– מי הוא זה שמפסע על ראשי עם קדוש?

א"ל:

– אני ישמעאל בר יוסי שבאתי ללמוד תורה מרבי.

א"ל:

– וכי אתה הגון ללמוד תורה מרבי?

א"ל:

– וכי משה היה הגון ללמוד תורה מפי הגבורה?

א"ל:

– וכי משה אתה?

א"ל:

– וכי רבך אלהים הוא? וכו'.

א"ל רבי לאבדן:

– פוק בדקה.

לבתר דנפק, א"ל ר' ישמעאל:

– כך אמר אבא וכו'.

א"ל:

– תא, לא צריכת. כבר הורה זקן.

קמפסע אבדן ואתי. א"ל ר' ישמעאל בר' יוסי:

– מי שצריך לו עם קדוש, יפסע על ראשי עם קדוש, – מי שאין צריך לו עם קדוש, היאך יפסע על ראשי עם קדוש?

א"ל רבי לאבדן:

– קום בדוכתך (יבמ' קה:).

ועם כל זה, כל הימים ששמשו של רבי היה מאיר, עוד מצאה לה הלשון העברית בדבור פה מחסה בו, ולא בלבד החכמים עודם סחים עברית, אלא גם בתוך המון העם עוד לא מתה הלשון בדבור פה.

כך מספר לנו על האשה שבאה לרבי ואמרה לו:

רבי, ערכתי לו שלחן והפכו (נדרים כ:).

ואפילו אשת גזלן לבעלה בימי רבי:

ריקה, אם אתה עושה תשובה, אפילו אבנט²⁶⁵ אינו שלך (ב"ק צד:)^266 267.

אבל, כיון ששקע שמשו של רבי כהו פתאם בבת אחת קרניה האחרנות של הלשון העברית בדבור פה, ופתאם אנו רֹאים את הלשון הסורסית נדחקת בכח עז גם אל תוך בית המדרש, שהוא היה עד כה על כל פנים כמעט כלו עברי²⁶⁸.

ומסבות הענינים גרמו, שאדם גדול אחד של הדור הזה, אדם שבחריפות השכל ובמעוף הרוח היה אולי גדול עוד מרבי, הוא היה מי שנתן יד, – בכַונה או שלא בכַונה להפשיעה בלשון האבות, הוא פתח לפני צרתה את שערי בית המדרש, ונתן לה הכח לדחק מעט מעט את הלשון העברית גם ממשגבה האחרון הזה.

בין כל תלמידיו של רבי לא היה אחד כל כך חריף השכל וכל כך בעל רוח שירית כאותו התלמיד הבבלי, בן אחותו של רבי חייא, שקֹרא לו אחר כך רַב סתם. כשבא עם דודו ר' חייא לבית מדרשו של רבי, והוא עודנו רך בשנים, הסביר לו רבי פנים, ויזמינהו אל שלחנו לסעודה, וישימהו בשורות הראשונות של תלמידיו. אך לא עברו ימים מועטים והתלמיד הבבלי, שהיה כמו רֹב הבבלים גאותן וקנתרן, התחיל לקפח את רבי בכל פעם בשאלות ותשוות חריפות שהיה מציע לפני התלמידים, עד שהיו זקוקים של אש יוצאים מפיו של רב לפיו של רבי²⁶⁹, ולפי המשל הידוע, “בוצין בוצין מקטפיה ידיע”, חשבו רבי אדם המבקש לו גדולות, ובקנאתו הגדולה של רבי לכבוד בית אבותיו²⁷⁰ לא תמוה הוא כי טבעו זה של תלמידו הבבלי הוליד טינה בלבו עליו. ואולם צריך להודות, כי לא תמוה גם זה, שהתלמיד הבבלי, שחש בקרבו באמת רוח גדול, קוה כי בהזדמנות הראשנה, אם יפָּּּּּּּּּּּּּּּּנה מקום של כבוד בישיבתו של רבי, יעלהו רבי לגדֻלה, ולכן כאשר מת ראש הסדרה ורבי נתן משרה זו ל…²⁷¹ ולא לבן אחותו של ר' חייא, חרה אפו של הבבלי על העָול שנעשה לו, ובכח בינתו ראה כי נגדר הדרך לפניו בארץ ישראל ולא יוכל לעלות כאן לגדֻלה הראויה לו, ויחלט לעזב את ארץ ישראל ולשוב לבבל ארץ מולדתו, ולהיות שם מה שלא יכל להיות במקום שלטונו של בית רבי. וטבע האנושית חִיְבה, שברגע שהחליט זאת התעוררה בנפשו התשוקה לגדל את כבודה של בבל בכל מה שאפשר, אפילו אם זה יזיק לכבודה של ארץ ישראל. ובעקיבות נמרצה, שהצטַין בה בן אחותו של ר' חייא לא פחות מבחריפות השכל, הלך הבבלי הצעיר על הדרך אשר התוה לו ולא נרתע לאחוריו מפני דבר. מעינו הפקוחה של רבי לא נעלמה מזמתו של התלמיד הבבלי, ולכן לא נעתר להשתדלותו של ר' חייא בפני רבי שיתן לו לבן אחותו סמיכה [להתיר בכורות אלא רק] לדון דין [ולהורות הוראה] בבבל²⁷². אך הבבלי הצעיר לא נפל לבו בקרבו מפני זה, וישב לבבל ויכונן שם ישיבה בסורא. ובגדלו באמת בתורה וברחב דעתו ומעוף רוחו גדלה תפארת ישיבתו מהרה מעל לישיבת בן דורו הזקן ממנו שמואל בנהרדעא, ומכל קצוי בבל נהרו להישיבה החדשה תלמידים למאות, ובמהרה קֹרא לראש הישיבה הזאת רב סתם, כמו לראש הישיבה בארץ ישראל רבי, ורב עשה כל מה שהיה אפשר, לנתק החוטים שהיו מחברים את בבל לארץ ישראל. ואם רב בעצמו לבו עוד נקפו לעקר את הכל, הנה הרוח ששלט בישיבתו נתגלה בתלמידו המובהק רב יהודה²⁷³ שאמר בפרוש:

כל הדר בבבל כאילו דר בארץ ישראל (כתוב' קיא.).

ולא הסתפק בזה והוסיף ואמר:

כל העולה מבבל לא"י עובר בעשה (שם קי:, ברכות כד:).

וזה לא היה מאמר להלכה בלבד, אלא גם למעשה, ור' זעירא תלמידו שרצה בכל זאת לעלות לארץ ישראל היה אנוס להשתמט ממנו²⁷⁴, להתגנב ממנו.

מעמד נפשי זה של רב לא היה עלול, בטבע האנושית, להדליק בקרבו אש חבה יתרה ללשון הדבור של ארץ ישראל, זו הלשון שבמדה מן המדה נהיתה במקצת כמו לשונות המיֻחדה של רבי. וכך רואים אנו ברב, שלא בלבד שכמעט כל שיחות חֻלין שלו היו בארמית, בביתו, על שלחנו, עם בני בניו, אלא אפילו משא ומתן בהלכה אנו שמעים מפיו בארמית. וכמו כן לפני לכתו לישב לדין דבר ארמית:

בצבו נפשיה לקטלא נפיק, וצבו ביתיה לית הוא עביד, וריקן לביתיה אזיל, ולואי שתהא ביאה כיציאה (יומא פו:, סנהדר' ז:)²⁷⁵.

הן אמנם, בן דורו הזקן ממנו, שמואל ירחינאי, כבר קדמהו בכל זה, ולא בלבד שכל שיחות חֻלין שלו הן בארמית, כך עם אריסו (ב"ק צב.) ועם רב יהודה, [אלא גם] במו“מ של הלכה ודברי חכמה ועוד. אבל שמואל, שהיה אמנם רופא ותוכן גדול ודַיָּן מצטַין בשכל ישר, היה אדם יבש; זה היה אדם של שכל, ולהרגש לא היתה שום שליטה עליו. הוא היה בבלי כלו, ומעולם כנראה לא התעוררה בקרבו אפילו התשוקה לעלות לראות את ארץ ישראל²⁷⁶, ואפילו אם נניח שהלך שמה פעם אחת, זה היה כנראה על פי קריאתו של רבי שקראהו בתור רופא לבוא אליו לרפאו ממכאוביו הגדולים וארץ האבות לא פעלה עליו בכלום ולא שהה בה הרבה זמן, וישב מיד בבלה, בלב יבש כמו שהיה²⁷⁷. אבל, רב היה באמת לא לבד גדל השכל אלא גם גדל הרגש, רוח שירה אמתית היתה מפעמת בו, וכל מה שיצא מפיו בעברית, דברי אגדה ונֻסחאות התפלה שקבע, מצטַין בלשון עברית צחה וביפי המליצה ובעז הרגש. אך הטבע האנושית הביאתהו להיות קנאי לבבל ולרחק את לבו מארץ ישראל ומהדבר האחד שהיה עוד מצַין את חכמי ארץ ישראל מחכמי בבל, היא לשון הדבור [העברית] גם עוד בשיחות חֻלין ועכ”פ בבית המדרש, ויפתח גם את בית מדרשו לרוָחה להלשון הארמית, והוא בעצמו ותלמידיו נֹשאים ונֹתנים מעתה גם בדבר הלכה בתוך כתלי בית המדרש בלשון ארמית²⁷⁸. ולא בלבד בדבור פה, אלא אפילו בכתב השתמשו תלמידי רב בלשון ארמית. כך בשאלה הלכית ששלחו לשמואל היה גוף השאלה אמנם בעברית, אך כל המו"מ של הלכה בארמית (שבועות מו., סנהדרין כד:, ב“ב קנ”ב,, גיטין פט.).

כל זה היה בבבל, ואלמלא לא פשטה הרעה מחוץ לגבולי הארץ הזאת, כי אז לא גדלה כ“כ הצרה. אבל, הצבור היהודי בארץ זו שהיה כלו ארמי בלשונו²⁷⁹ היה מקור הרעה, ממנו נפתחה הרעה להדבור בעברית בא”י למבראשונה, והבבלים הבאים לא“י היו במשך כל הדורות האלה המזון להדבור בארמית בא”י, שהביא לו כל הימים חיים חדשים וכח חדש, ורב במעשהו הגדיל עוד יותר את כח הרעה הזאת. כי כבוד תפארתה של ישיבתו הגיע עד ארץ ישראל, וכל מה שנעשה בה, לא יכל לא לפעל על הישיבות בא“י, שאחרי מותו של רבי הועם זהרן. ומלבד זה, בימים האלה רבו התלמידים שעלו מבבל לארץ ישראל²⁸⁰, אולי מפני שדוקה גדלו של רב בתורה העיר בלבות רבים התשוקה לעלות ללמד תורה בא”י, מפני שהם ראו בחכמתו של רב פעֻלת אוירה של ארץ ישראל²⁸¹. ואין ספק בדבר, שמפני הסכנה הגדולה הזאת לבבל ראו שם בבבל לעשות תקנה להדבר כדי לעצר בעד הרעה, ותלמידו המבהק של רב לא נרתע לאחוריו מהוציא מפיו את המאמר המפרסם שלו שהובא למעלה, כי העולה מבבל לא“י עובר בעשה. מה שלא מצא הרב את לבו להוציא מפיו, הֵעֵז התלמיד. אך החרם הזה על ארץ ישראל, שכמעט קשה להאמין שבאמת נמצא בין חכמי ישראל בדורות ההם אחד שמצא את לבו להוציא מפיו דבור איֹם זה, לא עשה הפעֻלה הרצויה. בגנבה, בסתר, היו יוצאים מבבל ועולים לארץ ישראל²⁸², ואלה התלמידים הבבלים, ביהירותם ובגאותם ביחוסם הבבלי, ובדבקותם בלשון הבבלית, מפני שהיא היתה להם כעין אגרת יחוס שם בבלים טהורים, דברו בבלית בא”י בכל מקום ועם כל איש, אפילו עם רבותיהם²⁸³, וחכמי ארץ ישראל הלא מעולם לא הצטַינו בקנאה יתרה ללשון העברית, ועל אחת כמה וכמה אחרי מותו של רבי, שהתחילה ירידת הרוח בכלל כאן.

ובמהירות גדולה ובכח שאי אפשר לעמד בפניו הולך הדבור בארמית וכובש לו את משגביו האחרנים של הדבור בעברית, את בתי המדרש; הדבור בעברית מצטמצם יותר ויותר, ולא עברו ימים מעטים, וגם בבתי המדרש בא“י תלמידי חכמים לא בלבד שהם סחים ביניהם בארמית בהויות העולם, אלא נֹשאים ונֹתנים בארמית גם במשא ומתן של הלכה. את זאת אנו רֹאים בבית מדרשו של ר' יוחנן, שבתלמוד הירושלמי שהתחיל רבי יוחנן לסדר. אפילו ר' יוחנן בעצמו, זה גדול האמוראים, – הוא, שהוא דומה הרבה לרב גם בחריפות השכל וגם בעז הרגש וברוח המליצה, הוא שלשון העברית כ”כ עוד שגורה בפיו²⁸⁴, ואהב לשיח בה, שממנו נשמרו לנו שיחות חֻלין בעברית יותר מכל מי שקדמוהו²⁸⁵, – הוא בעצמו מרבה לדבר ארמית, לא בלבד בשיחת חולין, אלא גם במשא ומתן של הלכה, ולא בלבד עם חבריו אלא גם עם תלמידים שבודאי לא היו מעִזים לדבר לו בבלית אלמלא היה מתחיל לדבר להם עברית ובפרט אלמלא ידעו שהוא מקפיד על זה ואין רצונו לדבר ארמית.

וקצו של הדבור בעברית גם בא“י הֹלֵך ומתקרב. הדבור בעברית גֹסֵס. עוד גם עתה החכמים פעמים סחים בעברית. עוד תדיר בבית המדרש נֹשאים ונֹתנים בדבר הלכה בעברית. עצם דבר ההלכה כמעט עוד בכל פעם נאמר בעברית, והמשא והמתן גם הוא פעמים בעברית. אך עפ”י רֹב, גם מי שמתחיל בעברית, תדיר, כמו מבלי גם להרגיש עֹבר מעברית לארמית, ומתמיד בארמית, ואתה מרגיש כי כאלו השתחרר עתה מעֹל קצת כבד. יש פעמים שמתחיל בארמית, ואיזה דבור עברי, איזו מלה עברית, כמו מֹשכים אותו בכח נסתר, והוא עֹבר מארמית לעברית. פעמים עוד אתה שֹׁמֵעַ גם אנשים מתוך ההמון (עוד) מוציאים מפיהם דבור עברי. אך בכלל, השעה האחרנה קרובה.

עוד מעט, עוד דור אחד, והלשון העברית מתה בדבור־פה.

אפס בשבעים שנות הגלות כל המונות ישראל אשר השתקעו בכמה ארצות מן העמים שנו בלי ספק את לשונם ובפרט למדו את הארמי של מדינת בבל וסביבותיה עד כי בהטות צרת הגלות את לב הבנים להוסר מעונות אבותם, אשר בימי בית ראשון בטלו ושכחו את התורה וכו‘, לא היו להם בגלותם לא ספרים ולא אופנים ללמוד אותה רק בלשון הארמי הידוע להם וכו’. ויהי כי שב ה' לרחמם, התעורר עזרא הסופר והשיב את התורה מזוקקת ומטוהרה בכתבה האשורי ובלשונה הקדוש, אשר כדבר הכוזרי, מאמר ג' סי' ט“ו נשמר בלב הכהנים והסנהדרין בעבור הצורך להורות משפטי צדק. אמנם המון העם ובפרט יושבי הגבולים לא ידעו ולא יבינו רק הנהוגה אצלם בלשון הארמי ובימי קדם הלא ברור הוא בסוף דברי נחמיה, כי למעוט היהודות הנשמר אצל רבים מהם היו קצתם דורכים הגתות ביום השבת ועומסים על החמורים, ובניהם חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית רק בלשון עם ועם. וכך נשמר הדבור הארמי גם אצל הירושלמיים כל ימי הבית, כי הנה הלל הזקן, מאה שנה לפני החרבן אמר בלשון עם לועז נגד שמיה וכו‘, על דאטפט וכו’, גם היוסיפון לרומיים ס”ח ספר ג' בדברו על הכהנים ובגדיהם אמר: בלשוננו (היינו בארמי הנהוג אז אצלם) הם נקראים כהני, כהנא רבה, מכנסין, כהונא וכו‘, כמו שזכרתי פ"ט מאמר א’, והבאתי דבריו עצמם בפמ“ט מזה המאמר. <פרק ט: “יראה עוד איך הארמי היה נהוג בעמנו עד סוף ימי בית שני, כי הנה היוסיפון לרומיים בדברו על הכהנים ובגדיהם ספר ח' פרק ג' (צ“ל ספר ג' פ”ח ואצלנו הוא פ"ז זי' א1–ג1) כתב וז”ל: בלשוננו נקראו כהני, כהנא, כהונא, המיין מצנפתא, וכו'… כי המכוון בלשון עברי איננו רק הנהוג אז אצלם שהיה הארמי כמו שכתבנו”. ובפרק מ“ט מביא עצם דברי יוסף בתרגום עברי ומביא שם גם דבריו בענין אבנט ושהוא אומר שם: אבל אנחנו בלשון אשר למדנו מן הבבליים נכנה אותו המיין, זה שמו אשר יקראוהו.> ושמואל הקטן פ”ק דסנהדרין (יא), וסוטה פרק עגלה (מח:), אף הוא אמר בשעת מיתתו: שמעון וישמעאל וכו' (ומביא ענין הבת קול של יוחנן כה"ג ושל שמעון הצדיק וכו') וכו'.

וכן נראה שגם אחר החרבן נמשך המנהג ההוא בפליטה הנשארת
בירושלים וסביבותיה כלשון ספרי הזוהר לרשב"י וחבריו. ור' יוחנן חבר את
הירושלמי בארמי קלילא וכו', ולשון השטרות ההמוניות גם במשנה ובריתא בנן
נוקבין וכו', כמו שזכר בעל ספר כריתות חלק לשון למודים שער ב' סי' ל"ו,
אך אין לזכור בענין זה הארמי הנמצא בגמרא דילן וקצת תפלותינו, כי הוא
מלשון חכמי בבל וסדרים אשר נתנו שם, כמו שכתבו בעלי התוספות בשם ר"י
פ"ק דברכות לענין הקדיש, שהיו שם עמי הארץ אשר לא היו מכירים אלא ארמית
שהוא לשונם.

האמנה סביב לחרבן שני. ה' הטוב כי לא כלו רחמיו למען
לא תשכח תורתו הקדושה ככתבה ולשונה מפי זרענו, נגע בלב כל חכם לב מן
התנאים ובפרט רבינו הקדוש ומסרו לנו בין יתר המסורות את לשון הקדש וכתב
הקדש על מכונו, הן בתורה, נביאים וכתובים וכו', הן במשניות, בריתות
ותוספתות, שכלם מתאימות וכסף נבחר לשון צדיק, וגם פעמים רבות יתישר
העיון בהלכה מהרגישנו, כי סתם תלמודא יכניס קצת מלות ארמיות בין דברי
התנאים שזכרנו. ואפשר כי לחוזק הכונה הזאת הביאו ג"כ את לב ההמון לענין
תפלת צבור בשגם היא מאלו הנאמרין בכל לשון, שלא יסדרוהו (ובפרט אשר
לעולת התמיד) רק בלשון המפואר שסדרו אנשי כנסת הגדולה ולא בלשון הארמי,
כאמרם בברכות ופרק אלו נאמרין: אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי, שאין
מלאכי השרת נזקקין לו וכו'.

מחכמי אה"ע הראשונים שחקרו בזה בקשו לדעת באיזו לשון     דבר ישו הנוצרי, והראשון בהם היה Isaac Voss וכו', (בדף הרשימות ממחברת ניבויאר).