א    🔗

ביקש קלוב פא״ן בישראל לכבד את זכרו של מי שהיה נשיאו, צבי וויסלבסקי עליו השלום, עשה את כינוסו יום־עיון בכתביו, ונבררה מתוכם סוגיה אחת, סוגית לשון ולשונות, ונתכבדתי לפתוח בה על דרך הבירור וההשגה, ונמשכה לה לפתיחתי חליפת־דברים של חברי־הקלוב, וכשם שנתכבדתי לפתוח נתכבדתי לסיים, על דרך תשובה לדברי חברי. ביתר דיוק: לקצת דבריהם, שכן היו בהם גם דברים שזיקתם לדברי היתה עקיפה, כשם שהיו בהם דברים שזיקתם היתה סמוכה אך תוספת חידושם מרובה, וכאן וכאן הייתי חייב לדחות ניסוי־תשובתי, שעדיין לא הבשילה הבנת דבריהם בדעתי. אי לכך לא עניתי אלא בחמש נקודות.

ב    🔗

הנקודה הראשונה: בדברי־הפּתיחה ביקשתי להעמיד על שני הבדלים חשובים, שעיוּני בדברי וויסלבסקי העמידני עליהם. ענין הזר ודרכו אל הלשון העברית וענין החדש ודרכו בתוכה. זר — פירושו מי שהיה רחוק מלשוננו על־פי מסיבות־גידולו ובא אליה בימי־נעוריו המאוחרים וביחוד בימי־עמידתו או קירובם; חדש פירושו מי שנולד בתוך הלשון ומתוכה ונקנתה לו כמאליה, שלא כדרך שנקנתה לדורות הקודמים. לענין הזר, או ביתר דיוק: הרחוק, טענתי כי לא טרחנו עליו כהלכה, לסייעו בהשרשתו בלשוננו, וגם עתה, בימי האולפנים, אני רואה אמנם ברכתם, אך מתוך שאין אני בקיא בשיטותיהם ומנגנאותיהם, איני יודע אם נסיונותיהם כבר נתגבשוּ כדי כללי־הוראה, וביחוד איני יודע מה כוחם להרחיב את קנין־הלשון כדי קנין־הספרות. כדי לעמוד על הבעייה הזאת דין שנבדוק חזיונותיה המוצלחים ביותר; כוונתי לעולי המערב, ששבו ללשוננו, הן כמקבלים הן כנותנים — לימיני ישב החלוץ של המעשה הרב הזה, הוא שמואל ה. ברגמן — ושיבתם, ביחוד ללשון־הכתיבה, כמין חוקה מיוחדת לה. עיקרה של חוקה זו שלשוננו כלשון־כתיבתם משמשתם בתחום מסוים של הספרות, תחום ההגוּת והחקר, שכן מעטים שבהם שהפליגו ממנו לתחום המסה, כל שכן לתחום השירה, ואם לא אטעה הרי תחום־הסיפור כמעט שהוא חסר מן הספר. ואף בענין השירה אין לפנינו, בעצם, אלא צמד שמות — מרדכי גיאורגו לאנגר ואריה לודביג שטראוס. צמד זה ראוי לבדוק בטיב שירתם וביחוד במקורי יניקתה — הראשון, לאנגר, שגלגולי חייו הם פרשה לגופה, שירתו מעידה על עצמה, שאין יניקתה משירת העברים של הדורות האחרונים. ולא עוד כשהייתי מדבר עמו על דרכו בשירה, הייתי אומר לו את שאני אומר עכשיו על צעירי־משוררינו, כלומר כי על־פי שירתם ניתן להוכיח בנקל, כי ביאליק לא היה ולא נברא, מבחינת גורם להם, בין גורם שהם מקבלים יסודותיו בין גורם שהם דוחים יסודותיו; בדיבור אחר: אין הוא קיים כגורם שהם נאבקים בו. וכך הייתי אומר לו ללאנגר: אפשר אתה יודע את ביאליק שלא כתבת עליו, כדרך שאתה יודע את יעקב כהן שכתבת עליו, אבל על־פי שיריך הידיעה הזאת היא ידיעה צרכנית שאינה נכנסת לכלל ידיעה יצרנית, והוא אמנם היה מודה ואומר: מה אעשה והמשורר, שאני חש מגע קרוב, אינטימי עמו הוא מעבר לשירת העברים בדורות האחרונים הלא הוא ר׳ ישראל נגא׳רה. ואילו האחרון, שטראוס, פסיחתו גדולה משל קודמו — הוא, שהיה מפליא בהוראת פרקים בספרות העברית בדורות אחרונים, והשכיל בניתוח שיריו של ביאליק, שירתו שלו ינקה מתחום רחוק יותר, משירת ימי־הבינים.

השאלה על שום מה עולי־המערב ששבו בימי עמידתם ללשוננו כלשון כתיבה, רובם הפליגו לתחומם של הגות וחקר ואך מיעוטם, שפירושו צמד בלבד, נטו לצד השירה, וגם בה לא מצאו קישור סמוך לדורות אחרונים, מתחדדת כשאנו מתבוננים בהיפך הדרך, שעלו בה בני שבט־ספרד, ששבו גם הם, לאחר הפסקה, למסילה החשובה כּמסילתה המרכזית של ספרותנו. אחינו אלה, השונים כל־כך מבני־המערב בגישתם ורמתם, לא באו לתחום־ההגות, ואף לא לתחום־השירה, אלא כמעט לתחום־הסיפור בלבד. אבל דין לזכור, שדרכם ללשוננו שונה משל בני־המערב, והיא שהכשירתם לתחומו של הסיפור, כשם שמסיבות־גידולם הגבילום בו.

ולענין החדש, כלומר שנולד בתוך הלשון ומתוכה, דין לזכור, שעצם הרגשתו לגבי הלשון היא שונה במוחלט מהרגשתו של הדור הקודם, דור־הוריו, שהרגשת הקדושה של הדורות הקודמים נמשכה להם לתוך מציאות־החולין. הדור הקודם, מנהגו כלפי הלשון היה בחינת לשם ייחוד, הוא כביכול טבל את עצמו קודם למעשה הכתיבה, ואפילו קודם למעשה־הדיבור. הוא השאיל לה ללשונו מיחסו אליה בימי־ילדותו, הלא הוא היחס אל דבר של קדושה, היא היא הקדושה, שהעניק לכל ביטויי הלשון ויהיו חולי חולין. דור בניו ובנותיו, שגדל בתוך הלשון החיה ומתוכה, שוב אין בו ואי אפשר שיהיה בו מיחס הוריו אליה, ומעמד זה יש בו יתרון כשם שיש בו מגרעת.

ג    🔗

הנקודה השניה: כשינוי היחס אל הלשון הוא שינוי היחס אל הספרוּת. אֵאחז בדוגמאות שהזכירה רחל כצנלסון — הצעירים הטוענים, כי ברדיצ׳בסקי או ברנר מטילים בהם שיעמום. ואאחז בדוגמאות אלו כרוח הערתו של שלום קרמר, כי הכוונה לטובים ולאמיתיים שבצעירים האלה. נניח לה לתיבת שיעמום, שהיא תיבה קשה, ונקשה קושיה שכך לשונה: האמנם אנו רשאים לדרוש מהם, מאותם צעירים ושכמותם, שינהגו בהם בברדיצ׳בסקי ובברנר, כדרך שאנו נהגנוּ ונוהגים בהם. כלומר, האם רשאים אנו לשכוח, כי שני הסופרים הגדולים האלה הם חלק של האבטוביוגראפיה שלנו, בין אבטוביוגראפיה ממשית בין אבטוביוגראפיה מדומה. אזכיר, כי שמואל ה. ברגמן היתה לו הסתייגות, כמעט עקרונית, בענין ברנר וראייתו, לפני ארבעים שנה ומעלה, במאמרו Der Schwarzseher, כלומר: רואה שחורות, לא כל שכן דור הצעירים יותר, כבני־דורי, שגידולם ועצם־עמידתם כלפי העולם והחיים היו שונים במכריע משל ברנר. אמת, בכל זאת אירע דבר־מה משונהּ: אנו, דור הצעירים בימים הרחוקים ההם, שוב לא היה לנו צד שווה בדרך־ההתפתחות ומהלך־החוויות של ברדיצ׳בסקי או ברנר, אבל כוח רישומם בנו היה גדול כל־כך, שמצאנו אפשרות, ואפילו כורח, להזדהות עם ראשי הנפשות הפועלות, או הנפעלות, בסיפוריהם, שחותמם חותמה של האבטוביוגראפיה שלהם. מה אכחיש, כשקראתי בנעורי סיפורי ברנר דימיתי, כי הוא מדבר לא בלבד אלי אלא גם עלי. אפשרות זו וכורח זה פקע כוחם לגבי בנינו ובנותינו. עתה סופרים אלה וכמותם נדרשים להקנות את עולמם למי שאיננו שותף ואינו מדמה להיות שותף באבטוביוגראפיה שלהם. לאמור, הם נבחנים לפי כוחם להקנות לדור רחוק מהם את אמיתם בכוח אמנותם ושיעור־כיבושה.

ודאי נודעת חשיבוּת גדולה לקיוּמה של מצווּת את פתח לו, אבל אם אנו באים לקיימה, חובה שנזכור, כי שאלת התעניינותו של דור הצעירים בספרוּת העברית, אסור שתהא מצומצמת על מפה קטנה של ספרות הדור הקודם בלבד. ברדיצ׳בסקי, ברנר וכמותם, הקרובים משום טעמים מסוּימים לרובנו או לרבים מקרבנו, אינם כל המפה כולה. והשואל, האם דור הצעירים מתעניין בהם, דין שישאל האמנם בהם בלבד אינו מתעניין, ואילו בכל שהיה סביבם ולפניהם הוא מתעניין. ואל נשכח, כי אמנם אנו שהרגלנו אותם להצטמצם על מפה קטנה, מתוך ששיננו להם, כי ספרות הדורות האחרונים, הנמשכת מראשוני המשכילים ואילך, שקולה כנגד כל שהיה סביביה ולפניה ועל־כן יש בידיעתה כדי יציאת עיקרה של חובת ההתעניינות בספרותנו בכלל. לאמור, כשאנו דחינו דורי דורות של תרבות ויצירתה ממרכז ההתעניינות מפני חטיבת יצירה קרובה, שהגזמנו בה, צדיקים אנחנו ולא חטאנו, ואם בנינו דוחים שנים או שלושה דורות לפניהם, מפני מה שנחשב להם חדש יותר, שאול חטאו.

ודאי שלא נעלם ממני טעמו של צמצום ההתעניינות על ספרות דורות אחרונים, הקרויה ספרות חדשה, כשם שלא נעלם ממני הטעם של סיגול ספרות הדורות הרחוקים לטעמה ולתפיסתה של ספרות הדורות האחרונים, כביכול כל תרבות־ישראל על אפיה עד שערי תקופת ההשכלה, אינה אלא אסקופה למצעדה של התרבות העברית על טהרת החילוניות. אין צריך רוב דברים כדי להוכיח עד מה מנהגנו זה חוסם דרכם של דור הצעירים להבנת תרבות ישראל שהיתה כפי שהיתה. שהרי אם גם נתחכם פי כמה משאנו מתחכמים עתה ונטייל על־פני ספרותנוּ לאורך כל הדורות כדי לשלות ממנה את הגילויים הניתנים להתפרש כגילויי חילוניות ונצרף לנו, בכוח האופיראציות האלה, מסילת חול ארוכה יותר, ונכריז עליהם כעל המסילה בה״א הידיעה תהא זו בדייה, ואפילו לא יפה, שאמיתה של תולדתנו, כתולדת אמונה, מכחישתה. זה שנים הרבה שאני מטריד בתיבת־זימרה זו את חברי הסופרים והמורים, ואני משמיע וחוזר ומשמיע בכתב ובעל פה אותו תקליט ואין הדברים נקלטים.

ד    🔗

הנקודה השלישית: בדברי לא נגעתי בשאלת הלשון ותמורותיה, אבל משנגעו בה החברים, אומר בה מלה, שכבר אמרתי בזה כמה דברים של התראה בישיבת האקדמיה ללשון העברית ונדפסו בזכרונותיה והקורא יקרא. עתה אסתפק כדרך משל בשני מעשים שהיו וכך היו. מעשה בפגישה הראשונה של חברי־האקדמיה וכבוד נשיא־המדינה בביתו, ושבה הירצה בשם כולנו צבי וויסלבסקי במסכת בעיות התירגום. עמד כבוד הנשיא וסיפר, כי בבואו, בפעם הראשונה לארצנו, ביקר בביתו של אליעזר בן יהודה, וכשראה כי הגברת בן יהודה הביאה עוגה יפה, וסבור היה שטרחה לכבודו, ביקש סליחה על שנגרמה לה טירחה; השיבה לו, כי לא טרחה לכבודו בלבד, אלא לכבוד מאורע חשוב — נודע לה, כי מצוּיות כבר עשר משפּחות המדברות עברית. לשמע דברי הנשיא הרהרתי בלבי: בשנת הולדתי לא היה אלא מנין משפּחות דוברות עברית ועכשיו חייבני להניח, כי במשך תקופה קצרה כל־כך הספיקו להתחולל שינויים ותמורות, עד־כדי חילופה של לשוננו הישנה בלשון חדשה כרוח הכינויים: עברית חדשה, עברית שלנו, עברית ישראלית וכדומה, ולא עוד: נענוּע ההן לכל אלה, מעל דוכן גבוה, נעשה בוודאות כל־כך, עד שאני חושש, שמא יהא אסור לפקפק בכל הפלאים האלה, שמקצתם סיפר לנו עתה חיים רבין. ואומר, יותר משפליאים הדברים על התהליכים והתהפוכות, מפליא מה שהם לא בלבד דברי מחקר אלא גם דברי דביקות חסידית, באופן שהמחקר נעשה ברוחה של אותה דביקות חסידית, ונמצא המחקר יוצא מכלל עצמו ונכנס לכלל פוליטיקה. והרי המעשה האחר שהיה, והוא מעשה שאירע בכפר ילדותי — ישב בו מי שנחטף בקטנותו בידי צוענים ושהה כמה שנים ביניהם, וכשחזר לאחר רוב גלגולים לביתו, היה בהול לראות בהצגותיהם של הצוענים, שנערכו בחצר בית המזיגה של סבי. היה יושב, ער ורגש, מתבונן ומלחש על אזני: הבט וראה, כיצד הם זורקים את הילדים באויר, רואה אתה ילד זה — הוא שלהם, ורואה אתה ילד זה — הוא גנוב. הטלתי פקפוק בדבריו, שלא ראיתי הבדל בין זה וזה, זה שחור וזה שחור; הסביר לי: דע, שיש זריקה ויש זריקה, הצופה אינו מרגיש בהבדל, אבל הצועני הזורק יודעו, שזריקה אחת אין בה סכנת חיים ואותה יעשה בילדיו שלו עצמו, וזריקה אחרת יש בה סכנת־חיים ואותה יעשה בילדים שאינם שלו עצמו.

עד כאן המשל הכפול, מכאן ואילך נמשלם — תקופת כניסתה של לשוננו לתוך החיים ומלואם תקופה קצרה היא, וממילא, כפי ששמענו מתוך המעשה שהיה, לשוננו כמותה כילד שזריקתו באויר סכנתה בצידה, הכל לפי שיעורי הזריקה. ומה אעשה, וככל שאני מתבונן בכל אותה השקידה בחקר הלשון ומיני הזריקה שהיא נזרקת מחמת ההיטורוגניה של דוֹבריה; ככל שאני מתבונן בכל אותה הטירחה ללקט כל פיהוקי־הדיבור וגיהוקיו, ורואה את השוקדים והמלקטים בהולים על סיטוניות של מתן־הכשר לכל אלה, איני יכול שלא להעלות לפני את מעשה הצוענים ומנהגם בילדיהם הגנובים עמם.

ושלא יגלו בי פנים שלא כהלכה אומר שאיני משתטה להאמין, שאפשר לנעול את הלשון בפני הרוחות, אבל גדולי אויביה הם בעלי־הקצוות, בין אלה העושים עצמם כארז שסופו הרוח משברתו ובין אלה העושים עצמם כקנה שסופו הרוח ממעכתו, כי הלשון כיסוד חיים יש בה גם אמצע, לא אמצע של פשרה אלא אמצע של מתיחות־תמיד.

ה    🔗

הנקודה הרביעית: לא שׂשׂתי ליכנס בסוגיה קשה זו, שהכניסוני בה דבריו המזעזעים של א. אשמן, ולא בלבד משום שהיא בתחומה של מסכת קשה, כמסכת ההיסטוריוסופיה. הקלות הזאת, שמגלים קצת בנינו ובנותינו, ביחוד המשכילים שבהם, לנטוש את הערכים שעמלנו להקנותם להם, הקלות שנתגלתה ביחוד בחוגי סטודנטים שלנו שנקלעו לכרכי־הים, עשויה וחייבת להעלות בלבנו הרהורים מרים. ועיקרם ההרהור, האם הקלות הזאת אינה בתה של קלות גדולה ממנה — קלות העקירה מביתנו וקלות הנטיעה בבית לא לנו, קלות נטיעה שסכנתה אינה צריכה הוכחה. והקשה מכל הוא הרהור־לוואי, אם אין לפנינו היצר של נדודי־עולם המחלחל בנפשנו, כמורשת גורלנו. אודה, כי אימת ההרהור הזה עלי מכבר הימים — לפני שנים הרבה התעניינתי במחקריו המוזרים של ארנסט פוּרמן, שפירסם מעל דפי כתבי־העת שלו Zweifel ו־Auriga, ובכללם התיאוריה שלו כי כמה וכמה מגילויי־הלשון הספרדית מסתברים מתוך רישומה של הלשון העברית וביאור הרישום אינו ממציאותם של צאצאי העברים בספרד בתקופה הידועה לנו אלא בתקופה רחוקה רחוקה ביותר, כלומר קודם שהיו בגלות מצרים. התיאוריה לגופה צריכה בדיקה כשאר התיאוריות המופרכות של אותו חוקר, שלא ידעתי סופו ואיני יודע, אם מותר לשערו על־פי שם הוצאת כתביו Folkwang, אבל עצם ההשערה, כי בני־עמנו מעגל נדודיהם הוא מעגל־תמיד של רצוא ושוב, עשתה בי רושם מתמיה, לפחות מתמיה. אמרתי: לפחות, שכן התמיהה גדלה כדי אימה, כששמעתי לימים מפי ח נ ביאליק באחת מהרצאותיו, בענין קין והבל, כיסוד הנדודים וניגודו, הנלחמים בנו למלוא אורך תולדתנו, והם לא בלבד דבר שהיה אלא גם דבר שיהיה. ידעתי כי ביאליק לא נפטר מעולם מצד־מה של הסתייגות לגבי התפיסה המצויה של הציונות, אבל הפּרוֹגנוזה, שנשמעה מתוך דבריו, שלא באנו אלא לנוח בארצנו, כדי לשוב ולנדוד על־פני העולם, אי אפשר היה לה שלא תרעיש את שומעה. יפה הערתו של א. אשמן, כי הדבר טעון עיון לגבי מגמות חינוך בדורנו. והתשובה היא, כי בין נכניס את עצמנו בין לא נכניס את עצמנו למרחקי היסטוריוסופיה ומרחביה, הרי אין אנו מחוייבים בכל גזירה היוצאת מלפניה, כי לא גורם סביל אלא גורם פעיל אנו בהיסטוריה. וביותר שמה שאנחנו ביקשנו ועשינו, על סמך מאווייהם של כל הדורות ביקשנו ועשינו — הלא הם המאוויים הכלולים בתפילה: תקע בשופר גדול לחירותנו ושא נס לקבץ גלויותינו וקבצנו יחד מארבע כנפות הארץ לארצנו.

ו    🔗

הנקודה החמישית: ממכלול הערכים של עצמנוּ, מודים עתה כל שבי־ציון בערך ארצנו ובערך לשוננו. ולענין לשוננוּ נשאלה שאלה נכבדה, כפי שניסחה בן־ציון בנשלום — נצחונה של הלשון העברית בקרב העם בארצו היא לו דבר של ודאי, אלא קושיה היא, אם לשוננו תהא לשון תרבות, וביחוד לשון תרבות גדולה. חוששני שהוא מניח אפשרות שאינה באפשר, והריני נוטל מידת עזות לומר, כי לשוננו או שתהיה לשון תרבות, וביחוד לשון תרבות גדולה, על־פי הנדוניה שלה, או שלא תהיה בכלל. הראיות של העמים שבאו מן הדיבור אל הספר, אינן ראיות לעם שבא מן הספר אל הדיבור. האפשרות כי לשוננו לא תהיה גם לשון תרבות, ולשון תרבות גדולה, כרוכה בחברתה, כי היא תינתק מתולדתה ומורשתה, שהיו תרבות ותרבות גדולה. ואיני רוצה להשתמט מלומר את שאמרתי פעמים הרבה, וביחוד לאחר ששלום קרמר עוררני לכך — אמת, ודאות היא בי, כי תרבות ישראל כראשיתה אחריתה, כשם שהיתה ביסודה אמונה ודת כך תהיה אמונה ודת, גם אם בינתיים יש אינטררגנום. אבל אין לי כל ענין שלא להודות, כי מוקד הדינאמיוּת ההיסטורית־אקטואלית שלנו הוא עכשיו בתחומו של האינטררגנום; ואף לא יועילנו, אם לא אודה בכך, שהרי עמידתי שלי עצמי בתוך אותו אינטררגנום. הליכה למאה שערים, לא כל שכן לשורות ״המזרחי״ וכדומה, היא מלאכה קלה, והרוצה לילך יילך, אבל מרכז הפעילות הוא לעת־עתה בחטיבה החילונית, וראייה דיאלקטית מניחה לישב ולפעול בקרבה גם למי שאין החילוניות של תרבותנו נחשבת לו אלא כמין עראי דיאלקטי, או אם לדבר בפשיטות יותר: כמין מתוך שלא לשמה בא לשמה.

השאלה החשובה ביותר היא, מה אנו עושים להם, מה אנו נותנים להם לבנינו ולבנותינו. אם לנסח את השאלה כדרך תביעה וחובה, הרי התשובה לה היא, שאין אנו נדרשים אלא לדבר שהוא מועט ומרובה כאחת: נספר להם מה היתה תרבותנו לאמיתה ומה היתה ספרותנו לאמיתה, מה הם תכניתם וכוונתם לאמיתם. ודאי, אפשר לשוטט בערוגות ספרותנו בתקופת ערב וספרד ואשכנז וללקט מהם מה שהוא מתדמה בענינו וטעמו לתפיסתה של החילוניות, כפי שנתגבשה במאה השנים האחרונות — אם לנקוט מנין שהוא גוזמה־לרובא — ואחר־כך להכריז: הרי לפניך תרבות ישראל וספרותו; אבל מלאכה זו, הנעשית מעברים, הרבה מידות יפות יש בה, אולם מידת האמת אין בה, והרי בכל־זאת חובה עלינו לספר להם לבנינו ולבנותינו דברים כאמיתם.

על שום מה אמרתי זאת, על שום אופטימיוּת שבי הנשענת אל אמונה בסוג האדם, הקרוי נוער. אם לא נרמה אותו ולא נשעשעו בבדיות או קונסטרוּקציות, וביחוד אם נספר לו את כל האמת על תרבותנוּ, תכניה ומהותם כהווייתם, נוכל לסמוך ולבטוח, כי הנוער יעשה באמת הזאת מה שהוא יכול ומחוייב לעשות. שהרי מתוך הכרת האמת תבוא קונפרונטציה חדשה בין בנינו ובנותינו, או נכדינו ונכדותינו, ובין תרבות ישראל כהווייתה. לא זו בלבד שלא תהא זו פגישה עם אישי הספרות הקרויה חדשה בלבד ובאמצעותם בלבד, אלא פגישת־מישרים עם מקוריהם ומקורי מקוריהם. ולהערתו המתגרית של גבריאל טלפיר, כי אפרוש בשמות, הרי אם יפטרני מחובת מונה כרוכל, אסתפק באישי־־מסד גדולים, למן משה רבנו וישעיהו דרך רבי עקיבא עד הרמב״ם ובעל הזוהר ועד ר׳ ישראל בעל שם טוב. יפגשו עמהם פנים אל פנים ודרכה של פגישה גדולה, עין בעין שאלה גדולה, ודרכה של שאלה גדולה תשובה גדולה.

ז    🔗

אחרון האישים במערכת הפגישה, ר׳ ישראל בעל שם טוב, השנה היא שנת פטירתו המאתיים, ובערב ההילולא ראוי להביא מה שמובא משמו לעניין ההלכה, שהאשה נקנית בשלוש דרכים: בכסף, בשטר ובביאה, שהיא מרמזת על מה שבין האדם בישראל ובין תורתו ואלהיו. קודם כל בחינת כסף מלשון כוסף, הוא כוסף האהבה הראשונה, שאם כוחו פג בא השטר, היא המצוה הכתובה וקיומה, ומתוכה הוא בא לבחינת ביאה, לזיווּג העליון, שהוא גדול אפילו מהכוסף הראשון. עד כאן המשל, מכאן ואילך הנמשל — פּתחנו דברינו בענין הלשון ונתרחב לנו לענינים סביביה ומעֵבר לה. אבל נזכור, כי הלשון אינה אלא בחינת שטר, ואם לא ננחיל את כל שלשוננו קלטה בה מברית בין הבתרים ומעמד הר סיני ועד דבר אחרוני האחרונים המאמינים בישראל, לא יצאנו ידי חובת אמת. ידענו גם ידענו את הפירוש, כפי שיצא מלפני אחד־העם, בענין החבית שהיא קיימת ועומדת ובענין יינה המתחלף והולך, וידענו כי הפירוש הזה הפליג הרבה מבעליו, שנאחזו בו רבים והרחיבו אותו כדי פסק הלכה, כי החבית עיקר ויינה טפל לה, אבל דין לזכור, כי גם עצם הפירוש הזה גם צאצאיו אינם אלא אינטררגנום.

[ב׳ אדר תש״ך]