¹

בודדים הנושאים במדעי־היהדות שזכו למאמרים ולמחקרים רבים ומגוּונים כמו זיקתו של העם היהודי לארץ־ישראל. מאמרים אלה נערכו במתודות שונות ומתוך פרספקטיבות שונות. מכאן ההכרח לנסות ולהסביר את מהוּת התרומה שבחיבור זה, הכתוב מזווית־הראייה של חקר תולדות המחשבה היהודית. המניע העיקרי לעבודה זו יובן מתוך השאלה אם ניתן להבחין בין דפוסים שונים של זיקה, דפוסים קבועים מעבר לשינויים ולהבדלים שבשיטות הקונקרטיות, הפושטות צורה ולובשות צורה בהתפתחותם ההיסטורית? לחיפוש תשובה לשאלה זו מוקדשת הסקירה הבאה. מבחינה היסטורית, ימוקד הדיוּן בהגוּת היהודית בימי־הביניים. מהותו של הנושא מחייב פריצת הגבולות הכרונולוגיים של התקופה, והיזקקות לטקסטים שאינם פילוסופיים לפי הגדרתו המקובלת של המונח.

עיסוק בטיפולוגיה של דפוסי הזיקה, מניחה מראש קיומה של זיקה. לא ניכנס לשאלה זו ואף לא לבעיות צידוקה של הזיקה. מסוגיות אלו – שתיהן מחויבות המציאוּת ואקטואליות – נתעלם בהמשך כמעט לחלוטין.

עד כאן הגבּלות פורמאליות. אולם. מטרתה של עבודה זו תובן יותר, אם נוסיף הבהרה אחרונה. אין אנו נזקקים כאן לגאולה, אלא לארץ־ישראל. הבחנה זו, שניטשטשה פעמים הרבה, היא אולי גרעינן היסודי של ההבחנות הבאות. ההפרדה בין הציפייה לגאולה ובין הזיקה לארץ־ישראל היא בחינת חיתוך בבשר החי, אך היא מחויבת המציאוּת אם רוצים אנו לחדור להבנת זיקתו של עַם בשר־ודם לארץ של אבן־ועפר, בימים שאינם ימות־המשיח.

לפתחה של עבודה טיפולוגית מעין זו אורבת סכנת ההיזקקות להפשטות ולפישוטים, שירחיקו אותה מהחומר האמפירי. ריחוק זה גורר אחריו מידה מרובה יותר של קונסטרוקציה וספקולציה מצדו של המחבר. חיבור זה מקבל עליו אחריות וסיכון זה, תוך תקווה שהביקורת שתהא מנת חלקה הוודאי, תפרה את הנושא, ותעמיק את הבנתו של אחד הפרקים הנפלאים בתולדות המחשבה היהודית.

מולדת ואם

אם יישאל אדם בן־ימינו על מהות זיקתו לארצו, יענה ללא ספק תוך שימוש במלה ‘מולדת’. כזו היא גם תגובתו של הישראלי בן־דורנו, יליד הארץ, בן למולדתו. האם קיים מושג כזה במקורותיה העתיקים של היהדות? התשובה המקובלת היא שלילית. חיפוש מושג מעין זה בהגוּת היהודית הקלאסית נראה כרדיפה אחרי אנכרוניזם. בשימוש בן־ימינו במונח ‘מולדת’ לגבי ארץ־ישראל, יש טעות, אי־הבנה או חידוש מודרני.

עמדה זו סוכמה יפה על־ידי יהודה אליצור במאמרו על ‘ארץ־ישראל במחשבה המקראית’:

המלה ‘מולדת’ במקרא אין פירושה פאטרלנד (Homeland, Patria). המושג הזה היא מודרני, הוא נוצר במאה הי"ט באירופה. מצאנו מולדת במקרא כגון ‘ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו על שם אחיהם יקראו בנחלתם’ (בראשית מח ו). מולדת כאן פירושו: צאצאים, חמולה, משפחה, בית־אב. לא מה שקוראים כך בימינו בעברית מודרנית. הוה אומר ההגדרה המודרנית הפשטנית: ארץ־ישראל היא מולדת העם היהודי, אינה תופסת לגבי המחשבה המקראית.²

חיפוש מוטיב המולדת במחשבה היהודית הקלאסית, נראית אכן כהשלכה אילגיטימית לעבר. השקפה זו איננה נכונה, לפחות לגבי תחום אחד. יצחק היינמן הראה שבספרות היהודית שבימי בית שני, המושפעת מהספרות ההלניסטית, מושג האזרחות – דהיינו קשר האדם אל ארצו – תופס מקום מרכזי.³ לפי ספר מקבים ב, פשעו המתייוונים במולדתם. לעומת זה, עורר יהודה המקבי את חייליו ‘להיות נכונים למות על התורה ועל המולדת’ (πατρίς; ח כא), או ‘על התורה, על המקדש, על עיר הקודש, על המולדת ועל המדינה’ (יג יד), במלחמה נגד האורבים ‘לתורתם, למולדתם ולמקדשם’ (יג יא). המושג הזה חסר, לפי היינמן, בספר מקבים א, אולם ללא ספק ניתן למצוא בספר זה מוטיבים מקבילים על נחלת האבות.⁴ מוטיב המולדת מצוי גם אצל פילון. פילון רואה באדם אזרח העולם (קוסמופוליט), אך גם בעל־חובות למולדתו, שהרי רק פושעים, שאינם מכבדים את האֵל, משתמטים מחובותיהם למולדת.⁵

אפשר להוסיף דוגמאות, אולם הן לא תמנענה שתעמוד בעיית ‘הלגיטימיות היהודית’ של מובאות אלו מבחינתה של המחשבה היהודית. המונח ‘מולדת’, השאול מתרבות העולם היווני, האין הוא נטע זר בעולמה של המחשבה היהודית?

חוקר תולדות המחשבה היהודית יתקשה להשיב על שאלה זו, שהרי תשובה אפשרית רק עם קיומה של קונספציה א־פריורית על טיבה של המחשבה היהודית. אולם, חושבני כי במקרה זה יביא אותנו גם עיון בהתפתחותה של ההגוּת היהודית לתשובה שלילית. שאילת המונח ‘מולדת’ מעולם התרבות היווני מהווה שאילה סמאנטית, אך לא שינוי קונספטואלי מהפכני. ניתן להוכיח טענה זו תוך הצבעה על מושג מקביל המצוי בפרקים השונים של ההגות היהודית. אולם יש לדון את ההקבלה, לאור ההבדל הקיים בין מושג אבסטרקטי לבין דימוי אגדי. כוונתי לראיית ארץ ישראל כאֵם.⁶

לדימוי ארץ־ישראל כאֵם היסטוריה ארוכה. מקורו במקרא, בעיקר בספר ישעיה. ציוֹן זוהתה עִם עם ישראל: ‘ולאמר לציון עמי אתה’ (ישעיה נא טז). אולם, בדימויים אחרים זוהה עם ישראל עם ‘בת ציוןֹ’ לעומת ‘בת אדום’ (איכה ד כב). כך הפכה ציוֹן לאֵם. בחורבן היא שכולה וגלמודה; בגאולה – בניה ישובו אליה: ‘ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה, ואני שכולה וגלמודה גלה וסורה ואלה מי גדל…’ (ישעיה מט כא), ‘כי רבים בני שוממה מבני בעולה…’ (שם, נד א), ‘להביא בניך מרחוק…’ (שם, ס ט).

סמל האֵם מצוי בספרים החיצונים ובספרות חז"ל כאחד. את הפסוק בתהלים (פז ה) ולציוֹן יאמר איש ואיש ילד בה…' מתרגמים השבעים תוך אינטרפולציה, ‘ציון’ נעשית ל’אמא ציון'. בעזרא ד, ציוֹן היא ‘אם כלנו’. ובייחוד בולטת ההקבלה בספר ברוך (ד יז–כט).⁷

הדוגמאות מספרות חז"ל רבות הן. אחד הדימויים היפים ביותר מצוי בדברי המדרש: ‘שלח תשלח את האם – זו ירושלים, ואת הבנים תקח לך – אלו ישראל’ (ילקוט מכירי, תהלים קמז). הביטוי הדראמאטי ביותר לראיית ארץ־ישראל כאֵם, מצוי לדעתי בדבריו של עולא, שירד לבבל, ושבנטותו למות בכה ואמר ‘לא דומה הפולטה בחיק אמו, לפולטה בחיק נוכריה’⁸ (ירושלמי, כלאים ט ד).

דימוי ארץ־ישראל לאֵם הוא סמל בעל חיוּניות מדהימה במדרש ובפיוּט, כדימוי אגדי. אך משמעותו הרעיונית לא נעלמה בדורות הבאים. בראשית המאה הי"ח לחם ר' משה חאגיז למעמדה של ארץ־ישראל בעולם שהחל להיות חופשי יותר, בו ‘כל אחד בעירו אומר שלום יהיה לי כי זו היא ירושלים בשבילי’.⁹ ר' משה חאגיז דיבר על שתי הנאמנויות החשובות: עבודת ה' ואהבת ארץ־ישראל, שהן בבחינת כיבוד אב ואם.¹⁰ כאן רואים אנו אף תוספת רובד נוסף, המדגיש את הקשרים הקבליים. ארץ־ישראל היא ‘האמא עלאה זו ארץ מולדתנו’.¹¹

ההקבלה בין הדימוי ‘אֵם’ ומושג ‘מולדת’, לא נעלמה מעיניהם של ההוגים שראו את תקומתם של הלאומים החדשים והפטריוטיזם המודרני. קשר זה נוסח בחדות על־ידי י“ש ריג’ייו, היש”ר מגוריציה, כפירוש לדברי ישעיה ‘אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה…’ (נ א): 'כריתות אמכם. אין האומה מכונית בשם “אם” כי האומה הם תמיד הבנים. אבל האם היא הארץ אשר הם עליה או העיר שנולדו בה. כי כמו שיאמר הלועז patria כן יאמר העברי אם… '.¹²

מולדת העם

ראיית ארץ־ישראל כ’מולדת', על־ידי יהודי היושב בארצו, אינה צריכה הסבר. לעומת זה כאשר משתמש במונח זה יהודי היושב בגולה, מתלווה לשימוש זה משמעות נוספת. ניתן לגזור ממנה שהוא זר ונוכרי באותה ארץ, ועַמו ‘עם החי חיים גרים בארץ מגוריו’, ‘מחוץ לביתם’, כדברי בעל מקבים ג. הוא ςενος דהיינו גר. הנמצא תחת השגחת האֵל העליון, הראוי ליחס הוגן ללא עינוי ולחץ, אך לא לשוויון־זכויות.

יצחק היינמן העלה את ההשערה שייתכן כי לעובדה זו יש לקשור את הורתו ולידתו של מוטיב נוסף המצוי אף הוא בספרות ההלניסטית: המטרופולין.¹³ מושג זה במחשבה היהודית ההלניסטית קשור לפי זה בתיזה, שאין סתירה בין ראייתם את ארץ־ישראל כ’מולדת' ובין זכויותיהם בארצות מושבותיהם. יהיה אשר יהיה הרקע ההיסטורי להתפתחות זו, אין ספק שעדים אנו לשינוי קונספטואלי חשוב. מושג המולדת מציין קשר הקיים בין טריטוריה והיחיד, או העם כמכלול היחידים. ה’נולד' במולדת הוא על כל פנים היחיד. במושג המטרופולין יש משום הרחבה תוך שינוי. ה’נולד' איננו היחיד אלא העם, או הקהילה.

מושג המטרופולין מצוי בספרות היהודית ההלניסטית ובכתבי פילון.¹⁴ פילון טוען שהפזורה היא תוצאה של ריבוי מספר היהודים שהתיישבו בארצות רבות באירופה ובאסיה, ביבשת ובאיים. ברבות מהארצות האלו יושבים היהודים מימי יסודן ורואים אמנם את המקומות האלה כ’מולדת'. אולם בנוסף לנאמנותו למולדת, קיים גם קשר ונאמנות לעיר־הקודש, היא המטרופולין.

למושג מטרופולין משמעות שונה במשנתם של חז“ל. בדברי ר' יוחנן הוא בא לסמן את היחס בין ישראל לבין העמים כולם: 'עתיד הקב”ה לעשות את ירושלים מטרופולין לכל העולם'.¹⁵

אין להסיק מכאן שהיהדות הנורמאטיבית באותה תקופה שללה תורה מעין זו שלילה מוחלטת.¹⁶ אולם אין ספק שמרחק רב קיים בין המטרופולין והקהילות היהודיות, ובין המטרופולין והארצות. הצד השווה שבהן, שה’אֵם' היתה ל’עיר ואם', אֵם שבנותיה ערים ומושבות.

סוגייה זו מעמידה אותנו בפני דו־משמעות יסודית הקשורה במושג מולדת. הוא יכול להיתפס כזיקה דיסטריבוטיבית וכזיקה קולקטיבית. כלומר, כיחס הבלתי־אמצעי שבין היחיד והארץ, או כיחס שבין היחיד והארץ, דרך העם. לא ‘מולדת היהודי’ אלא ‘מולדת העם היהודי’.

ראִייה זו של הזיקה לארץ־ישראל באופן אמצעי, דרך זיקת היחיד לעדה וזיקתה של העדה לארץ, חוזרת בצורות שונות בהגוּת היהודית המודרנית, על גוניה השונים. דבר זה מוכיח, ללא ספק, את יסודיוּת ההבחנה בין המשמעים השונים של המושג ‘מולדת’ וחשיבותם. אלא שכאן אין הוא בא להסביר ולאשש את זכויות היהודים באשר הם שם, אלא את זיקה והזכות למדינה המתחדשת בטריטוריה ההיסטורית.

ביטוי חד להבחנה הזאת ניתן על־ידי נתן רוטנשטרייך, בהגדירו את מהוּתה של האוטואמנסיפציה הציונית:

השיבה הזאת אל הארץ אפשר להבין אותה באופן דמוגראפי כשיבה של אוכלוסין והיאחזות של אוכלוסין בארץ שלא ישבו בה, ואפשר להבין אותה, מזווית ראייה ציונית, כרנסאנס (תחייה)… ואנו הבינונו את הרנסאנס שלנו כשיבה אל מולדת הסטורית. זה יצר את ההתנגשות. בנקודה זו דומני שהמדיניות הציונית נקטה את הקו שהוא הקו האפשרי היחיד בענין הזה, והוא פשרה, זאת אומרת: השיבה לא תשלול מניה וביה את הסמכות של האוכלוסין שישנם כאן, למרות ההבדל המושגי בין מולדת של עם ומולדת של תושבים…¹⁷

‘מולדת של עם’ פירושה, שהעם ‘מיוצג בארץ ישראל גם כשאיננו נוכח בה’. ומולדת זו אינה חייבת בהכרח לבוא לידי התנגשות עם ‘מציאוּתם של אנשים חיים בפועל’; האלמנטים או היֵשים המתנגשים הם בעלי־אופי שונה מעצם מהוּתם.

לקונספציה זו שורשים משפטיים ברורים, הקשורים בהבחנה בין זכויות זרים על האדמה ובין זכויותיהם בחינת עם. הבחנה זו מקבלת בדבריו של רוטנשטרייך את מלוא משמעותה המדינית. אולם היא בעלת השלכות חשובות גם מבחינת הבנתנו את התהליכים המתרחשים בתוך עצמנו. אליעזר שביד עמד¹⁸ על השינוי שביחס הספרות היפה לארץ, שינוי המפריד בין הסופרים מבני העלייה השנייה והשלישית ודור הסופרים ילידי ארץ־ישראל. אצל הראשונים נשאר תמיד מרחק של זרות וניכור; האחרונים הצליחו לבטא את רשמי־המישרין מנופה של ארץ־ישראל, שעורר בהם מהלך־נפש רליגיוזי ממש. הספרות היפה ביטאה את זיקת המולדת של הדורות השונים, ומעידה עליו. והנה עדים אנו לתופעה המדהימה שדווקא היחס הנראה מלכתחילה כמנוכר ואמצעי יצר זיקה חזקה יותר מאשר היחס הבלתי־אמצעי והישיר. שביד הסביר פאראדוקס זה במונחים המקבילים להבחנה עליה עמדנו לעיל:

זיקת מולדת היא פועל ההכרה והיא נמשכת מפועל קודם של ההכרה – פועל ההזדהות הלאומית. כלומר, היא איננה מבטאת קשר אישי לסביבת הגידול, אלא קשר לאומי לארץ, המהווה תשתית ליצירה הלאומית של העם, ויסודו של קשר כזה הוא התרבות וההיסטוריה – לא הנוף, לא הטבע, החי והצומח, גם לא הארכיאולוגיה. במידה שאדם מזדהה עם עמו, עם ההיסטוריה של עמו ועם תרבות עמו, הוא יראה בארץ הנושאת תרבות זו ומשתקפת ביצירותיה – את מולדתו… ¹⁹

ובמשפט אחד – ‘רק כבן העם היהודי כולו – ארץ ישראל היא מולדתו’.

מן הראוי לסיים סקירת קונספציה זו, תוך הדגמתה בתחום נוסף – המחשבה ההלכתית, כפי שבאה לידי ביטוי בדרשותיו על התשובה של הרב י"ד סולוביצ’יק:

ארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו (בבא בתרא קיט ע"א). האם פירוש הדבר, כי לכל יהודי חלק בשותפות על הבעלות לארץ ישראל? לא, ארץ ישראל איננה שייכת לכל יהודי ויהודי לחוד אלא לכלל ישראל כחטיבה אחת יחודית ועצמית… זכותי האישית נובעת מכך שאני חלק מכנסת ישראל וחבר בה וכיון שהארץ שייכת לכנסת ישראל הרי היא שייכת גם לי, הקנין של יהודי בארץ אינו חזקת יחיד אלא חזקת הכלל, חזקתה של כנסת ישראל כאישיות מטאפיזית. אמנם לכל אחד מאתנו זכות לארץ ישראל – אבל זכות זאת באה אך ורק מתוך ההתדבקות החד משמעית בכנסת ישראל, מתוך ההזדהות המליאה עם כנסת ישראל.²⁰

כמו ההשלכות המשפטיות של ראיית הארץ כ’מולדת העם', כך שמרה המחשבה ההלכתית על זיקה זו, גם כאשר אבדה הזיקה האישית של שלטון רכוש וזכות.

בין שתי זיקות

דיון זה מביא אותנו לבעיה המרכזית: הזיקה לארץ־ישראל בהגוּת היהודית בימי־הביניים. ממאפייניה של הגוּת זו היא ללא ספק העובדה שארץ־ישראל במחשבה היהודית היא יותר ממולדת. קשר האדם עם ה’מולדת' הוא עובדה אמפירית, אך גם קונטינגנטית, בלתי־הכרחית, שאינה נובעת מעצמותו של האדם. בתולדות המחשבה היהודית לעומת זה, עדים אנו לנסיונות לגזור את הזיקה לארץ־ישראל א־פריורי, מעצם השיטה. מאֵם־מורשה, הופכת הארץ למאורשׂה, לארץ המובטחת; והקשר בין העם והארץ הופך מעובדה מקרית לזיווג שעליו הוכרז בשמים, ‘בת פלוני – לפלוני, שדה פלוֹני – לפלוני’, עוד לפני לידת העם. גזירה א־פריורית זו של הזיקה לארץ־ישראל באה לידי מימוש בהגוּת היהודית, תוך מאבקים ומתחים בין השיטות השונות. מתחים והבדלים אלה יודגמו בהשוואת הבעיה בשתי שיטות פילוסופיות שונות – שיטותיהם של הרמב“ם וריה”ל.

מקומה של ארץ־ישראל בשיטתו הפילוסופית של הרמב"ם בהקשרה של משנתו על אחרית־הימים; במרכזה עומדת תקומתה מחדש של מלכות בית־דוד המשיחית. השחרור המשיחי יאפשר את חידוש הנבואה, שיא ההשתלמות האישית.

על חידוש הנבואה כותב הרמב"ם בספר המורה (חלק ב, לו):

וזאת היא הסבה העצמית הקרובה בהפסק הנבואה בזמן הגלות בלא ספק. כלומר, עצלות או עצבות שיהיה לאדם בענין מן הענינים. ויותר רע מזה היותו עבד נקנה נעבד לסכלים הזונים, אשר קבלו העדר הדבר האמיתי ותגבורת כל התאות הבהמיות ואין לאל ידו. ובזה יעדנו רע והוא אשר רצה באמרו ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו (עמוס ח יב), ואמר מלכה ושריה בגוים אין תורה גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב ט) וזה אמת מבואר העלה, כי הכלי כבר נתבטל. והוא הסבה גם כן בשוב הנבואה לנו על מנהגה לימות המשיח מהרה יגלה כמו שיעד.

תנאי לחידושה של הנבואה הוא אפוא קיומה של מדינה יהודית חופשית, החיה לפי תורת ה'. אין ארץ־ישראל אלא הטריטוריה של אותה מדינה. הפסקת הנבואה אינה פונקציה של עזיבת טריטוריה מסוימת, אלא של חיים ללא מסגרת מדינית מתאימה.

על הקשר בין ארץ־ישראל ובין הנבואה כבר עמדו חז“ל במאמרים רבים: ‘ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה לו’.²¹ הקטע שצוטט מתוך ספר המורה, מהווה אמנם מעין פירוש לדברי חז”ל, והדגש מושם לא על תכונות גיאוגראפיות שליליות, אלא על ההוויה הגלותית. היסט פרשני זה הובן יפה על־ידי אברבנאל שהעמיד מול סברה זו את דברי ריה“ל, בביקורת ברורה לתורת הנבואה של הרמב”ם:

גם ראינו שבאומה אחרי הגלות לא שרתה הנבואה, ואין לומר שהיה זה בסבת הגלות ועצבונו, כי כבר היו בזמן מן הזמנים בידי מלכי חסד ששים ושמחים וכל איש על מקומו יבא בשלום, אבל היה העניין כמו שכתב החבר למלך הכוזר (ב יד), שכל הנביאים לא נבאו כי אם בארץ ישראל או בשבילה, מסכים למ“ש מלכה ושריה בגוים אין תורה, גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב ט) ר”ל [רוצה לומר] שגם הנביאים שהיו כבר מוכנים לא מצאו חזון, מפאת רצון ה'…²²

ניסוחו של ריה“ל בכוזרי, ‘כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה’ (ב יד), מקשר במפורש את הנבואה בארץ־ישראל; כך ניתן אפוא להעמיד זו מול זו שתי השקפות: האחת רואה בטריטוריה ערך אינסטרומנטאלי; השנייה – רואה בה ערך עצמי. ההבדל הוא הכרחי, לדעתי, אם ניקח בחשבון את הקשיים הכרוכים בהסברת ייחודה של טריטוריה מסוימת במסגרת השקפת־עולם אריסטוטלית, נושא אליו נחזור עוד להלן. ניתן לשער שעמדתו של הרמב”ם בסוגייה זו קרובה ליחסו לבעיית פרטי־המצווֹת, לפיו יש משמעות לחפש טעם למצוות בכללותן, אך לא לפרטיהן. את ההבדל שבין הקונספציות נאיר על־ידי מוטיבים מנוגדים, המצויים בהדגמות שבפירושיהם של הריה“ל והרמב”ם לפסוק שהיה תמיד סמל לזיקה היהודית לארץ־ישראל. הכוונה לפסוק, שצוטט הרבה בדיונים השונים על מעלותיה וסגולתה של הארץ: ‘כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבד אלהים אחרים' (שמואל־א כו יט). ריה“ל רואה בפסוק זה אסמכתא להשקפתו שארץ־ישראל היא סגולת הארצות כולן (ב כב). לעומת זה, כותב הרמב”ם על פסוק זה באיגרת השמד:

וכבר פרש על ידי הנביאים שכל הדר בין הכופרים שהוא כמותם, שכן אמר דוד המלך, עליו השלום כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבד אלהים אחרים הנה שקל דירתו בין הגוים כאלו עובד אלהים אחרים.²³

פסוק זה מובא באיגרת השמד כאסמכתא נוספת לדין, לפיו חייב אדם להשתדל ‘ואעפ"י, שמפיל עצמו בסכנה – עד שינצל מן המקום הרע שאינו יכול להעמיד דתו כראוי, וילך עד שיגיע למקום טוב’. נחלת ה' מובנת כאן, לא כהתייחסות לטריטוריה אלא לחברה המאפשרת קיום מצווֹת הדת. בפירוש זה יכול היה הרמב“ם להסתמך על דברי התרגום: ‘…מלמידר באחסנת עמא דה’ למימר אזיל דוד ביני עממיא פלחי טעוותא…' מסקנה זו מתחייבת, כאמור, מיישום גישתו האריסטוטלית. אולם, אין ספק שאין לגזור מכאן שמוטיב זה משקף את מכלול עמדתו של הרמב”ם. ביטוי יפה למתחים שבשיטתו עולה מן העובדה שבמשנה תורה, בהלכות מלכים (ה יב) מובא הפסוק ‘כי גרשוני היום…’ – כמו במקור התלמודי (כתובות קו ע"ב) – כאסמכתא להלכה: ‘לעולם ידור אדם בא"י אפילו בעיר שרובה נכרים, ואל ידור בחוץ לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל’²⁴. אין ספק שנאמנותו של הרמב“ם למקורותיו התלמודיים היא ששמרה במשנתו אף אותם המוטיבים, שאינם נגזרים ישירות ממשנתו הפילוסופית. המקור התלמודי מהווה גבול לכל רה־אינטרפרטציה אפשרית. מבחינה פילוסופית מתבטאת נאמנות זו בקבלת תחום ומקור נוסף להסבר הרציונאליסטי האריסטוטלי, וכך ניתן אולי לייחס לארץ את משמעות ההסבר שהרמב”ם מיישם לבעיה מרכזית – מהוּת בחירתו של עם ישראל: ‘אם נאמין בחדוש העולם תפול כל שאלה… למה שם ה’ תורתו לאומה מיוחדת ולא לאומה אחרת' (ספר המורה. חלק ב, כה).

כדי להבין, לעומת זה, את מלוא משמעותה של עמדתו של ריה"ל אביא ציטטה מאיגרת חסדאי אבן שפרוט אל יוסף מלך הכוזרים:

הבוחן לבות והחוקר כליות יודע כי לא עשיתי כל זאת לכבודי כי אם לדרוש ולדעת האמת אם יש מקום שיש שם ניר וממלכת לגולת ישראל ואין רודים בהם ולא מושלים עליהם. ואלו ידעתי כי נכון הדבר הייתי מואס בכבודי ועוזב גדולתי, ונוטש משפחתי, והייתי הולך מהר אל גבעה בים וביבשה, עד בואי אל המקום אשר אדוני המלך חונה שם, לראות גדולתיו וכבוד מעלתו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומנוחת פליטת ישראל תאורנה עיני ותעלוזנה כליותי, תבעני שפתי תהלה לאל, אשר לא עזב חסדו מעם ענייו.

תהיינה אשר תהיינה העובדות ההיסטוריות הנוגעות לאגרתו של ר' חסדאי, לפנינו עדוּת על ערכי־היסוד המתגלמים במדינה יהודית: ‘מנוחת פליטי ישראל’, ‘ניר וממלכת’, ומעל לכול, כבוד וחופש: ‘אין רודים בהם ולא מושלים עליהם’.

לאור החלום הזה, בולטת שבעתיים משמעות סיומו של ספר הכוזרי. עם גיורו של מלך כוזר, הפך חלומו של חסדאי – לגבי דידו של החבר – למציאוּת. דו־השיח בין המלך והפילוסוף, במהדורה הריה“לית, הוא רק בתחילתו. ההתייחסות המשפילה אל הגלות, הנפוצה בתיאולוגיה הנוצרית והאיסלמית, מאבדת במסגרת הספרותית שלפנינו את עוקצה. לכן מפתיע ריה”ל הפתעה כפולה ומכופלת בהחלטתו של החבר ש’הסכים לצאת מארץ כוזר ללכת ירושלים' (ה כב). אף־על־פי שמסוכן להסיק מסקנות מדיון במסגרת הספרותית, ללא ספק באה כאן לידי ביטוי מפורש זיקה לארץ־ישראל, השונה מהזיקה לטריטוריה בה קיימת מדינה יהודית.

גיאוגראפיה מיסטית

הזיקה בין העם והארץ מתקבלת בהגוּתו של ריה"ל תוך סינתזה של מושגים טבעיים וקטגוריות היסטוריות. לבדיקת הקשר הזה יש, כאמור, משמעות מיוחדת בפילוסופיה של ימי־הביניים. המדע והפילוסופיה של ימי־הביניים מתנסחים באמצעות חוקים כלליים, ואינם מכירים את הצד האישי והאינדיבידואלי. מכאן האפשרות להסביר תופעות אנושיות כלליות ומכאן הקושי להבין את ההתפלגות לעמים, ללשונות ולדתות. הגישור בין חוקי־הטבע הכלליים והעובדות ההיסטוריות הפארטיקולאריות נתאפשר תוך פיתוח תורה קלימאטולוגית, שמקורה במסורת ההיפוקראטית.

בחיבור מהמאה החמישית לפני הספירה, השייך לאסכולה ההיפוקראטית ברפואה, שומעים אנו לראשונה על היחס שבין האקלים ובין תכונותיו של העם היושב בו.²⁵ חיבור זה – בו ניתן לראות את ראשיתה של הקלימאטולוגיה – השפיע על התפתחותה של הפילוסופיה בתקופה העתיקה ובימי־הביניים.²⁶ בתקופה מאוחרת יותר השתלב ההסבר הקלימאטולוגי בהסבר האסטרולוגי. על יד הסברים אלו היו קיימות תיאוריות אחרות ‘ראציונאליסטיות’ יותר, שניסו להעמיד רקע אסטרונומי לתופעת השוני בין העמים והלשונות, במעין גזירת חוקי ההיסטוריה מתוך חוקי הטבע. דוגמה מעניינת נוספת לגזירה מעין זו הוא הסבר השפה. בוויכוח בין אלה שראו בשפה תכונה טבעית ובין אלה שראו בה הסכמה אנושית, ניסו פילוסופים רבים לקבוע עמדת־ביניים, לפיה התנאים האסטרונומיים השונים הם האחראים לשינויים בין העמים והלשונות. וכך כתב על סוגייה זו אבונצר אלפרבי:

והסבה הטבעית הראשונה בחלוף האומות, באלו הענינים דברים, אחד מהם חלוף החלקים השמימיים אשר נוכח ראשם מן הכדור הראשון… עוד חלוף, מה שנוכח הארץ מכדור הכוכבים הקיימים…²⁷

על סמך הסברים אלה, אפשר להניח שקיימת התאמה בין עמים וארצות. מכאן האפשרות להסביר במסגרת הפילוסופיה הביניימית את מעמדה המיוחד של ארץ־ישראל ואת זיקתנו אליה. במסגרת הגוּתית כללית זו יש לראות את תורתו של ריה“ל והסברו הגיאוגראפי־קלימאטולוגי:²⁸ 'אמר הכוזרי: אינני שומע עם השוכנים בא”י יתרון על שאר אנשי העולם. אמר החבר: כן הרכס הזה שאתם אומרים שמצליח בו הכרם…' (ב יב). אמנם, ‘אילו לא היו נוטעים בו הגפנים ועובדים העבודה הראויה להם לא היו עושים ענבים’ – אולם קיימת סגולה מיוחדת הקשורה באדמה, שהיא תנאי הכרחי לאפשרות העבודה:

ויש לארץ עזר בזה עם המעשים והתורות התלויות בה אשר הם כעבודה לכרם, אבל לא יתכן לסגולה הזאת להגיע אל הענין האלהי בבלעדי המקום הזה, כאשר לא יתכן שיצליח הכרם בבלעדי ההר הזה.

מוטיבים מקבילים מצויים גם אצל הוגים אחרים. כך, למשל, יש הסבר דומה, קודם לריה“ל, במשנהו של הראב”ע, אלא שייחודה של הארץ מוסבר אצלו במסגרת שיטה אסטרונומית־אסטרולוגית:

אחרי אלהי נכר הארץ, ידענו כי השם אחד והשנוי יבוא מהמקבלים והשם לא ישנה מעשיו כי כולם הם בחכמה, ומעבודת השם לשמור כח הקבול כפי המקום על כן כתוב את משפט אלהי הארץ… (פירוש לדברים לא טז).

גישה זו השפיעה על האסכולה האריסטוטלית. גם הרמב“ם הודה במפורש שאזורים גיאוגראפיים מסוימים עדיפים על פני אחרים. אולם דבר זה נכון לגבי האיזור שהיה ידוע בגיאוגראפיה הביניימית כאקלים הרביעי, מבלי שתיעשנה הבחנות נוספות. אקלים זה כולל את ארץ־ישראל, אך גם ארצות אחרות.²⁹ הרלב”ג, לעומת זה, מקבל את ההסבר הגיאוגראפי, תוך שילוב מוטיבים שונים בשיטתו־הוא. הוא רואה אפשרות ‘… להודיע הסיבה אשר בעבורה בחר השי"ת שתהיה זאת הארץ לישראל, והוא להיותה מוכנת מאוד אל שידבק בה השפע האלהי’ (פירוש לבראשית יב א). קונספציה זאת התקבלה גם על־ידי ר' חסדאי קרשקש, שבהשפעת הרלב"ג כנראה דיבר על ‘יתרון ההשגחה במקום זולת מקום’, כפונקציה של הבדלים טבעיים בין המקומות ב’הכנות ההכרחיות אל עבודת הא' יתברך'.³⁰

פרק חדש בגיאוגראפיה מיסטית מצוי בהגותו של המהר“ל מפראג. המעבר מעולם הטבע לעולם ההיסטוריה מתקבל בפשטות על־ידי הרחבת התורה האריסטוטלית של המקומות הטבעיים. גם לעמים – ולא רק ליסודות הטבע – יש מקומות טבעיים, ומקומו הטבעי של העם היהודי בארץ־ישראל. תורת המקומות הטבעיים מהווה מודל ממנו ניתן ללמוד גם על המציאוּת ההיסטורית, והמהר”ל מוציא מהאנאלוגיה גם מסקנות פוליטיות. אין ראוי מן הטבע שאומה תהיה משועבדת לאומה אחרת. מצד שני, כל שיעבוד כזה – דהיינו הגלות – איננו טבעי ועתיד ליבטל, ועתידים הגולים לחזור למקומם הטבעי.

חידוש חשוב נוסף בהתפתחות הגיאוגראפיה המיסטית התרחש בעקבות המִפגש עם תורת הקבלה. הדוגמה הקלאסית מצויה, לדעתי, ב’חסד לאברהם' לר' אברהם אזולאי.³¹ מעמדה של ארץ־ישראל נקבע, לפי ר' אברהם אזולאי, בעקבות התרחשויות קוסמיות. לאחר חטאו של האדם והתגברות החיצונים, הסתלקה השכינה מהעולם בשל הפגמים, אך –

עמדה זכות הראשונים ורחמי הי"ת וזכות אבותינו הקדושים ונפתח פתח ונשברו כל הקליפות כולם, ונעשה שם פרצה ופתח כדי שתעבור הקדושה דרך החיצונים ותאיר לישראל ותשרה עליהם בלי לבוש החיצונים כלל או מסך מבדיל מאלו החיצונים.. ³²

הארץ כולה מוקפת קליפות: רוח סערה, תהום, חושך בוהו, היא נוגה, ותוהו. רק במקום אחד ישנה פירצה, פתח הקודש המחבר שמים וארץ, ושער זה הוא ארץ־ישראל, העומדת מתחת לחלון שמימי. אם חלון זה, אליו מוביל ‘פתח הקודש’ ייסתם, אין תקומה לעולם. סתימה כזאת התרחשה בזמן החורבן; אך היא היתה סתימה־לרגע, 'ותיכף ומיד לאחר שנחרב הבית, הקב"ה פתח את החלון… וצמצם מלכות עולם האופנים בתוך החלון כדי שלא יסגר עוד. ולעולם פתח זו לא נסתם… '. שוב נפתח החלון, ונשאר פתוח לנצח, אף עתה בזמן החורבן. מכאן שהדרך לייחוד ולתיקון העולמות מובילה לארץ־ישראל.

משמעותה המיסטית של ארץ־ישראל ב’חסד לאברהם' איננה מצטמצמת ביחסה לארצות האחרות. ניתן לשרטט מפה מיסטית של ארץ־ישראל לאזוריה השונים: ‘כל חלק וחלק מהארץ ניתן לאומה המתייחסת אל חלק ההוא’. לפיכך יש קשר משולש בין הארץ, העם ו’השר של נשמתן והשגתם‘. דבר זה נכון לגבי ער, שנתנה ה’ לבני לוט, ולשעיר – שניתנה לאֱדום, שהרי ‘הוא אדום וארצו אדום’. לכל העמים שרים, אולם עַם ישראל קשור עִם ה' ותורתו, ומכאן זיקתו לארץ־ישראל. ארץ־ישראל היא בבחינת אדם. גם החלוקה הפנימית לשבטים קשורה במהותם 'בסוד נשמת של כל שבט ושבט בענין כי שלימות הנשמות הם כמו חלקים שבארץ… '.

המסקנה שהוציא ר' אברהם אזולאי מניתוח זה מעניינת במיוחד: 'וכמו שהשכינה אינה בשלימות כל עוד שמקום בית המקדש אינו בשלימות על מכונו כן השכינה ג"כ [גם כן] אינה בשלמות כל זמן שארץ ישראל אינה בשלמות גבוליה… '.³³

בהגות היהודית הלכה ונרקמה אפוא מעין גיאוגראפיה מיסטית, שמטרתה העיקרית להסביר את ייחודה של ארץ־ישראל. בשורשה של גיאוגראפיה מיסטית זו נעוץ החיפוש אחר משמעותה של קדושת הארץ, התכונה ‘הניתנת לעם זה ולארץ זו על ידי כך שהאל בוחר בשניהם’, כדבריו של מרטין בובר בספרו ‘בין עם לארצו’.³⁴ לבה היא ההכרה שמטרות ההיסטוריה יכולות להתגשם רק תוך המפגש שבין העם והארץ. ארץ – שאיננה אובייקט מת וסביל, אלא בת־זוג חיה ופעילה. הגיאוגראפיה המיסטית, אינה אלא נסיון איתנים להנהרת אינטואיציה ראשונית זו.

בריאה והתגלות

הביטוי הפשטני ביותר של הגיאוגראפיה המיסטית הוא. ללא ספק, הטענה שארץ־ישראל היא מרכז העולם;³⁵ אולם תורת המרכז קיבלה אינטרפרטאציה המקשרת אותה עם רעיון הבריאה. מרכז העולם היה ממושג גיאוגראפי למושג קוסמולוגי: אבן השתייה.

בהגות היהודית בימי־הביניים מקבלת מרכזיותה של ארץ־ישראל היסט אחר.³⁶ החשוב ביותר בסוגייה זו נמצא, לדעתי, בכתבי הרמב"ן:

והענין כי השם ברא שמים וארץ ושם כח התחתונים בעליונים ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע בחכמת האצטגנינות, וזהו שנאמר אשר חלק ה' אלהיך אתם לכל העמים (דברים ד יט) אשר חלק לכלם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיות שרים עליהם … והשם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם. אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליהם מן המלאכים קצין שוטר ומושל…³⁷

הקשר בין העמים והארצות מתבטא במעין רילאטיביזם שבהשגחה. מהוּתם של העמים השונים אינה אלא תוצאה של השפעת שרים ומזלות, דהיינו היבטים חלקיים של המציאות; ארץ־ישראל בהיותה ב’אמצעות הישוב',³⁸ אין המזלות שולטות עליה. מהוּתו של העם המיועד לה אינה מהוּת חלקית, ותורתו אינה שפע ממזל מסוים אלא התגלותו של האֵּל. אם להשתמש באנאכרוניזם, לפנינו מעין אנטיסיפאציה ביניימית של תורת רנ"ק על האבסולוטי, הקשור כאן לא בעם היהודי אלא בארץ־ישראל.

לפיכך, ארץ־ישראל היא ארץ שהשגחת ה' עליה, ללא ‘קצין, שוטר ומושל’; אולם, היא גם ארץ ההתגלות. כאן לבה של המשנה הריה"לית הבאה לידי ביטוי בתורת ההתגלות שבספר הכוזרי, גילוי שכינה או העניין האלוהי.

השכינה נמצאת בתוך העם כשהוא על ארצו (הכוזרי א קט); בחוץ־לארץ, החסיד – ‘לעולם, כאילו השכינה עמו והמלאכים מתחברים עמו בכח’, ובארץ־ישראל ‘יחברוהו בפועל’ (ג יא). כך היה עם אברהם, ‘כי הועתק אברהם מארצו כאשר הצליח, והיה אז ראוי להדבק בענין האלהי’ (ב יד), ‘הענין האלהי הדבוק בו ואחריו בהמון זרעו, דבקות מחשבה והנהגה, לא דבקות נגיעה’ (ד ג). התחברות ודבקות זו היא ההתגלות.

עד כאן מוטיבים ידועים בלבוש מושגי השיטה ומונחיה. אולם יש בסוגייה זו חידוש חשוב, עליו יש לתת את הדעת: החלוקה בין השכינה הנראית והשכינה הנסתרת (ה כג).³⁹

בספרות חז"ל מצויים בסוגייה זו שלושה מוטיבים שונים:⁴⁰

א. על הפסוק ‘מפני עמך אשר פדית ממצרים גוי ואלהיו’ (שמואל־ב ז כג) אומר ר' עקיבא: ‘אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו. כביכול אמרו ישראל לפני הקב"ה, עצמך פדית. וכן את מוצא, בכל מקום שגלו ישראל, כביכול גלתה שכינה עמהם… וכשעחידין לחזור, כביכול שכינה חוזרת עמהן…’

ב. מאמרים אחרים מדברים על הסתלקותה של השכינה. הדוגמה הקלאסית לכך היא תיאור נסיגת השכינה בעת חורבן הבית.

ג. כיווּן שלישי מצוי גם הוא באגדת חז"ל; וכך הובע בדברי ר' אלעזר בן פדת: ‘בין חרב, בין לא חרב אין השכינה זזה ממקומה’.

שלושת המוטיבים האלה באו כאחד במשנתו של ריה"ל. ההכנה להתגלות מצויה באנשי הסגולה המהוים ‘מעון לשכינה’ (ב סח) באשר הם שם. אך בארץ, ‘השכינה והענין האלהי כמו צופה למי שראוי להדבק בו שיהיה לו לאלהים כמו הנביאים והחסידים, כאשר השכל צופה למי שנשלמו טבעיו ונשתווה נפשו ומדותיו שיחול בו על השלמות כפילוסופים’ (ב יד). אף־על־פי ש’אין עתה שכינה נראית בארץ ישראל' (ב כ), היא נשארה בה נסתרת, צופה למי שראוי להידבק בה, צופה להתגלות. השכינה הסתלקה, אך לא זזה ממקומה. תורה זו על השכינה הנסתרת שלא זזה ממקומה ושמצפה למי שראוי להידבק בה, פירושה שהזיקה לארץ־ישראל לא ניתקה, אף כשהיא חרבה; ועם שיבת ישראל לארצם – ‘אף שכינה מתקבצת לשם כביכול’, כדבריו של מרטין בובר. העלייה לארץ־ישראל פירושה חזרה לוויעוד ההתגלות.⁴¹

זיקת הרמב“ן לארץ־ישראל קשורה בטבורה להגותו של ריה”ל, אלא שנתן לה כיווּן הלכתי. ישיבת ארץ־ישראל מהווה ‘מצוות עשה לדורות’ המחייבת כל יהודי ויהודי ‘ואפילו בזמן הגלות’. למוטיב זה מתקשרת סוגייה נוספת, שמקורה בדברי הספרי לפרשת עקב: ‘אעפ"י שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצות, כשתחזרו לא יהיו חדשים עליכם’ (ס מג). מכאן שקיומן של המצוות בחוצה־לארץ איננו אלא צלו של הקיום האמיתי בזמן הגאולה.⁴²

רעיונותיו של הרמב“ן על המצווה שבישיבת הארץ יצרו מסורת בהגוּת ובהלכה. נצביע רק על אחד ממיצגיה הבולטים של מסורת זו, ר' שלמה בן שמעון דוראן, בן המאה הט”ו. הרשב“ץ, ר' שמעון בן צמח דוראן, סבר כי ישיבת ארץ־ישראל מאפשרת קיום המצוות התלויות בארץ. בנו, הרשב”ש, לעומת זאת, קיבל את ישיבת הארץ כמצווה עצמאית; אולם, אין כאן קליטה פסיבית גרידא של רעיונותיו של הרמב“ן. הרשב”ש פיתח את רעיונותיו של הרמב“ן והביא את המוטיבים הקיימים לידי סיסתמאטיזאציה בצורה בה מורגשת בעליל השפעת הדיסציפלינות הפילוסופיות. בסבך המושגים המצויים במקורות, הבחין הרשב”ש שלושה: ישיבה, עלייה ויישוב. כדי להסביר את המבנה של המשולש הזה, השתמש בהבחנות פילוסופיות הקשורות בניתוח מושג הסיבתיות. הפילוסופים מבחינים בין שתי סיבות: ‘סיבה מקדמת’ ו’סיבה מגעת'. הסיבה המקדמת פועלת דבר, הסיבה המגעת – מקיימת אותו אחרי שכבר נמצא. ניתן ליישם קטיגוריות אלו גם לגבי הישיבה בארץ ישראל. המצווה עצמה היא הישיבה, הסיבה הפועלת היא העלייה, הסיבה המקיימת היא היישוב: 

כי המצוה עצמה היא הישיבה, שהיא הדירה. וסיבה קודמת היא העלייה, שמי שהוא חוץ לארץ־ישראל אם לא תקדם לו העלייה לא יכנס לארץ. והיישוב הוא כמו נטיעת⁴³ גנות ופרדסים וקניית בתים, שכל זמן שימצא מזון ומדור תמצא הישיבה, ואפשר שיהיה לאדם שם גנות ופרדסים והם סיבת היישוב והוא אינו דר שם, על כן היישוב אינו הישיבה. וכן יראה מדרך העיון⁴⁴ שאין ישיבה ויישוב בענין אחד. על כן אני אומר שהישוב והעליה שתיהן סיבות המצווה אלא שהאחת מקדמת והאחרת מגעת ואין המצווה אלא הישיבה.⁴⁵

גאולה

עמדנו לעיל על שתי זיקות סכימטיות אפשריות; האחת – אינסטרומנטאלית, השנייה – הרואה בארץ ערך לעצמו. שתי הזיקות מובילות לירושלים שלאחר הגאולה, ירושלים של העתיד. ירושלים הבנויה נשארה תמיד בקדושתה, ללא עוררים. אולם מה זיקתי לירושלים של ההוֹוה החרבה והבזויה, שבלעוה לגיונות? זיקה אינסטרומנטאליסטית טהורה היתה ודאי מגיעה למסקנה טריטוריאליסטית, מסקנה שאיננה מצויה בהגוּת היהודית הקלאסית, בגין סמכותה של ההלכה. אך היא נמצאת בהגוּתם של הקראים. כפי שהראה ח"ה בן־ששון במחקרו על ראשוני הקראים, סבור היה ענן שהארץ אינה ארץ ה', כשאינה בידי ישראל. קדושת הארץ פקעה בזמן הזה.⁴⁶ ארץ־ישראל היא אמנם מקומה של החברה האידיאלית של העתיד; אך ייתכן שבסיטואציה היסטורית מסוימת החברה המתקרבת ביותר לאידיאלית קיימת דווקא מחוץ לגבולותיה.⁴⁷ אם הזיקה לארץ־ישראל היא אינסטרומנטאלית. משיכתו של מרכז יהודי פורח ויוצר היא בעוכריה של הזיקה לארץ־ישראל. כשהעלייה פירושה הינתקות ממרכזי התורה והיהדות הקיימים, בולט לעין המתח שבין שתי הזיקות לירושלים. בדבר פרקוי בן באבוי מוצאים אנו – על יד הבטחון האיתן בגאולה – לגיטימאציה של הישיבות בחוץ־לארץ, שהן־הן ציוֹן – ‘שערים המצויינים בהלכה’.⁴⁸ בבל נעשית אלטרנטיבה, ובזכות ישיבותיה – ‘… משיח וגאולה לבבל באה תחילה’. העם, הקהילה הופכים להיות ‘ירושלים דליטא’, ‘ירושלים של הצפון’, וכל אותם ‘ירושלים ד…’, שליווּנו במשך הדורות ושקמו באמן, ירושלים של עפר־ואבן.

במקביל לאלטרנאטיבה הקהילתית, היתה גם אלטרנאטיבה נוספת – אינדיבידואליסטית. במשנתו של הרמב“ם יש לחברה תפקיד מכריע, ובכך הוא קרוב למסורת האפלאטונית בפילוסופיה הפוליטית. אולם, כבר בדורותיו של הרמב”ם עדים אנו להופעתה של מסורת אחרת, שלא האמינה באפשרות תיקון חברה אלא ביכולתו של היחיד המתבודד להנהיג את נפשו להצלחה האמיתית. ואמנם, האם הדרך לשלמות האישית עוברת גם היא בארץ־ישראל? עדוּת למאבק זה נשתמרה בתשובותיו של הרשב"ש, העונה לר' חגי בן אלזוק

ראיתי כל מה שכתבת בענין העלייה לא“י והרבית לכתוב. והמובן מדבריך הוא שאין שלימות הנפש אלא בהשגת המושכלות בלבד וכי העלייה לא”י לא מעלה ולא מורדת.⁴⁹

בתשובתו טוען הרשב"ש, שעמדתו של ר' חגי אינטלקטואליסטית, ובנויה על האשליה שניתן להגיע לשלמות האנושית, להצלחה דרך השכל בלבד. רק המצוות הן המביאות אותנו אל השלמות, ומכאן חשיבותה של ארץ־ישראל. היא עצמה מצווה, והיא נותנת מקום למצוות נוספות.⁵⁰

את העימות בין השקפות אלה ניתן להאיר בהדגמות רבות. עמדנו לעיל על הפסוק ‘כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבד אלהים אחרים' (שמואל־א כו יט). בדיקת המפרשים מראה כי התפלגו באופן ברור בהתייחסותם לשאלה, אם העקרון המובע בפסוק תקף לגבי ארץ־ישראל בחורבנה. השוואת פירושו של רש“י לאותו פסוק עם תורתו של השל”ה על קדושת ארץ־ישראל אף בשעת חורבנה, מבליטים אח הבדלי הגישות.

גישות נבדלות מסתתרות מאחורי כיווני הפסיקה השונים. בעל המגילת אסתר בהגינו על שיטת הרמב“ם, מפרש את דעתו של הרמב”ם באומרו: ‘שהמצוה היא דוקא כאשר לא נהיה משועבדים לאומות’. המאבק סביב למוטיב הזה מצוי בספרות הפוסקים בהקשר לדיונים הלכתיים שונים.⁵¹ הרעיון שהיעדרה של הריבונות היהודית גורר אחריו הגבלות בחלותן של המצוות התלויות בארץ מצוי במקורות שונים. כך כותב בעל הפרי מגדים על אורח חיים (סי' תקעה, ס"ק ב), שאין תוקעים היום בחצוצרות בתענית־ציבור אף בארץ־ישראל ‘כשאין היא בידינו’. רבי צדוק הכהן מלובלין, מיישם עקרון זה אף למצוות ישיבת ארץ־ישראל:

מצות ישיבת ארץ ישראל, נראה לי עיקר כהמגלת אסתר בספר המצוות דהוא בזמן שבהמ“ק [בית המקדש] קיים… וגם אין נקרא ישוב אלא בישיבה בשלוה… והיינו שהם אדוני הארץ… כדרך ישיבת הארץ בשלוה ובממשלה דזה (הערת המגיה – בדקתי בספר “דברי סופרים” ברשת וזו אכן המילה המופיעה שם בכתב רש"י) נקרא ישיבה, והיינו בזמן שבהמ”ק קיים ומשחרב בהמ“ק אע”פ שלא גלו כולם ממנה, גם היושבים בה אין נקראין יושבי הארץ ואין להם ישיבה בה, מאחר שהם עבדים עליה למלכי העמים המושלים שם כמוני בח"ל [בחוץ־לארץ] אין זה נקרא ישוב שיושבים בה בישיבה, רק גרות בעלמא ולא מקיים וישבתם (דברי סופרים, יד).

בירושלים החרבה יש רק ‘גרות’ ולא ‘ישיבה’. הרגשת מצוות הישיבה, למרות מצב ה’גרות' מבוטאת על־ידי ריה"ל בשירו המפורסם ‘דבריך במור עובר רקוחים’; הוא הולך אל ארץ חרבה. והרגשתו

וְאִם צִיִּים שְׁכְָנוּהָ וְאֹחִים –

הֲלֹא כֵן נִתְּנָה קֶדֶם לְאָבוֹת,

וְכֻלָּהּ נַחֲלַת קוֹצִים וְחוֹחִים,

וְהֵם מִתְהַלְּכִים אָרְכָּהּ וְרָחְבָּהּ

כְּמִתְהַלֵּךְ בְּפַרְדֵּס בֵּין צְמָחִים,

וְהֵם גֵּרִים וְתוֹשָׁבִים – וְדוֹרְשִׁים

מְקוֹם קֶבֶר וּמָלוֹן שָׁם לְאוֹרְחִים.⁵²

לפנינו זיקה אל ארץ חרבה, ולא רק אל האוטופיה של העתיד. מלוא משמעותה של ההתחייבות בזיקה זו בוטאה על־ידי הרב אי"ה קוק במבואו ל’שבת הארץ', כשהוא מסתמך על הפסוק בתהלים המתייחס לישראל של עפר־ואבן:

להודיעך שאפילו קודם הכיבוש הגמור… שהיא נחשבת עדיין ארצם של הגויים, מבלי היות בה עוד כל המצוות במלואן, גם אז צותה התורה על הישיבה בה, ואין חבת קדושת ישיבת ארץ ישראל נגרעת מערכה כלל.

נוסף על ההבדלים האפשריים ביחס לירושלים הקונקרטית של עפר־ואבן, נבדלות הזיקות ביניהן גם בשאלה נוספת הפותחת לפנינו אלטרנטיבות שונות. על חשיבות הבחנה זו ניתן לעמוד מתוך עיון בקטע מן הספר ‘בין עם לארצו’ למרטין בובר. בקטע זה מתאר בובר את אישיותו של ר' זירא, המגלם בחייו את מצוות העלייה:

… זהו כאמור פרי רגשו היסודי, לשבת בארץ ובתוך העם, לעשות את רצון האלהים בבחינת עם, זה בלבד. ולא להתוכח על הגאולה, לא להרהר בה לא לדחוק את הקץ, רק לחיות בארץ בבחינת עם אלהים. והמשיח יבוא, ‘בהיסח הדעת’.⁵³

בובר מתאר כאן את זיקתו של יהודי לארץ־ישראל, כשזו איננה נובעת מהיענות למשיח שבא, או אף לקץ המובטח. זה קשר אל ארץ־ישראל ריאלית, כשהציפייה היחידה היא ‘לחיות בארץ…’.

אולם, בתיאורו של בובר יש תוספת שאיננה במקורות, המעידה על המרחק הרב – מוּדע או לא־מוּדע – שבין הקונספציות: ‘בחינת עם’.

שוב מוצאים אנו את ההבחנה החשובה שמצאנו בניתוח המושג ‘מולדת’ – הפעם בהתייחסות לקטיגוריות המסורתיות יותר של העלייה לארץ־ישראל, הישיבה בה, ויישובה. האם אנו עומדים בפני זיקת הכלל, או בפני זיקת היחיד?⁵⁴ אין למצוא אמנם עמדות טפוסיות בטהרתן. בהגותו של ריה“ל, ובמיוחד בזו של הרמב”ן, מתערבת זיקתו של הכלל בזיקתו של היחיד. כך אין להבין את ה’כיבוש' המופיע בהגדרה ההלכתית של מצווֹת: ישיבת ארץ ישראל ללא התייחסות לכלל.⁵⁵ משמעותה של המצוָה בנוסח הרמב“ן הובנה לא אחת כמחייבת את היחיד ולא את הכלל. דווקא המסורת הרמב”מית מסוגלת היתה להוסיף לזיקה מימד נוסף זה.

אם נכון תיאור זה, עומדים אנו בפני תהליך דיאלקטי שהביא כל אחת מהזיקות בפני מעין מלכודת רעיונית – והגבילו במגבלות חדשות. את העובדות נדגים שוב מתשובותיו של הרשב“ש. ראינו לעיל שלשיטתו הישיבה בארץ־ישראל היא מצוָה, אלא שהוא מוסיף כי אמנם מצוה זו אינה מצוה כוללת לכל ישראל אבל היא נמנעת מן הכלל, כמו שאמרו ז”ל… שהיא מכלל השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימהרו את הקץ ושלא יעלו בחומה…'⁵⁶ זיקת הכלל קיימת, אך היא ‘נמנעת’ בגינן של השבועות, ‘שלא ידחקו את הקץ ושלא יעלו בחומה’.

מוטיב חדש התוסף לזיקה לארץ־ישראל עם פיתוחו של הרעיון, שהעלייה לארץ והישיבה בה הן תנאים קודמים לגאולה. מוטיב נפוץ במסורת היהודית כולה הוא שהגאולה תלויה במצווֹת. אלא שכאן עדים אנו לחידוש: הבאת הגאולה איננה קשורה לקיום מצווֹת סתם, אלא בראש ובראשונה למצוַת הישיבה בארץ, ומכשירה – העלייה. הדגשה מחודשת זו, קשורה גם היא להגותו של ריה“ל. בסיום ספר הכוזרי, מתייחס ריה”ל למנהג החכמים שהיו מנשקים עפרה ואבניה של ארץ־ישראל. החכמים סמכו מנהג זה על פסוק בתהלים, שצוטט ודאי מאות ואף אלפי פעמים. אולם ריה"ל קורא אותו מחדש. אך הוא קורא גם את הפסוק שלפניו – ובכך חידושו! – ומציע השקפה שונה:

אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד

כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו (תהלים קב יד־טו)

דבריו של החבר ברורים: 'רוצה לומר, כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה ועפרה… ' (ה כז).

האינטואיציה היסודית של ריה“ל על העלייה כאמצעי להבאת הגאולה, חוזרת וחודרת למחשבתה של תקופת צפת ולהגותם של מבשרי הציונות במאה הי”ט. אלא שניתוח המוטיבים של הגות זו מראה על השפעת תורתו של ריה“ל ושל הרמב”ם גם יחד. השפעתו של הרמב“ם מתבטאת בשני מוטיבים: הראשון – ההדגשה שהזיקה לארץ־ישראל היא קודם כל קולקטיבית; השני – מגמת הרמב”ם לתת אינטרפרטאציה נאטורליסטית של תהליכי הגאולה. ביטוי בולט למגמה זו היא אפשרות חידוש הסמיכה. למלוא משמעותם הגיעו כיוונים אלה אצל מבשרי הציונות במאה הי"ט.⁵⁷

ירושלים ובנותיה

עיר ואֵם היתה ירושלים. אך בנותיה של ירושלים, אליהן אתייחס עתה, אינן מצויות במפות הקונבנציונאליות, ודאי לא במפותיהן של נחלת יהודה ובנימין. כמה מבנותיה הוזכרו כבר לעיל: הקהילות היהודיות החשובות שנעשות מרכזים, ‘ירושלים ד…’, וצרות לירושלים. לפעמים נהפכת בת כזאת לצרה בשמם של חיים יהודיים, לפעמים – בשמם של החופש והדרור של העולם החדש: ‘כי כל אחד בעירו אומר שלום יהיה לי, כי זו היא ירושלים בשבילי, כי אני שקט ושאנן בלי עול תורה ועול דרך ארץ, מה לי עכשיו בצרת ירושלים’.⁵⁸

בת אחרת, אף־על־פי שרש“י מכנה אותה ‘חברה’⁵⁹ ולא בת, היא ירושלים של מעלה. שלא כדעה המקובלת, אין היא נפוצה בספרות חז”ל. אמרות על ‘בית המקדש של מעלה’ נפוצות וקדומות. אך ירושלים של מעלה, נזכרת רק פעם אחת בתלמוד,⁶⁰ במאמר שנושא אופי פולמוסי מובהק: ‘אמר ר’ יוחנן אמר הקב“ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה' (תענית ה א). ירושלים של מעלה וירושלים של מטה נמצאות כאן בעימות, וירושלים של מטה קודמת. א' אפטוביצר שיער שלפנינו פולמוס אנטי־נוצרי, אך פרופ' א”א אורבך הראה שעוקצו של המאמר מכוון דווקא נגד האפוקליפסוֹת היהודיות שלאחר החורבן, שהבליטו את הניגוד בין ירושלים של מעלה וירושלים של מטה. דברי ר' יוחנן באים אפוא לשמור אותנו מהניגוד האפשרי, ומחיפוש מקלט בירושלים שמימית.

בתקופה מאוחרת חוזר העימות הזה בלבוש חדש – הפעם נוצרי אמנם. הנצרות, למרות תקופתה הציונית בימי מסעי־הצלב, הניחה במדור אחד את ישראל של בשר־ודם ואת ציוֹן של אבן־ועפר. אולם, דבר זה נכון היה גם לגבי התפתחויות שונות בהגוּת היהודית. ירושלים היתה למציאוּת קוסמית, ספיריטואלית. אך ספיריטואליזאציה זו עשתה את ירושלים לרחוקה וסטרילית.⁶¹

בת נוספת של ירושלים הוזכרה גם היא בדברי ר' יוחנן: ‘לא כירושלים של עוה“ז ירושלים של עוה”ב…’ (בבא בתרא עה ע"ב). העימות עם ירושלים של מעלה הוא קוסמולוגי. אולם, על־ידי עימות ראשון זה מצוי גם העימות ההיסטורי והאסכטולוגי.⁶² זו ירושלים של העתיד, ירושלים של השנה הבאה, ירושלים הבנויה, של החזונות, של החלומות ושל התאורים האגדיים. אך בינינו לבין ירושלים של העתיד יש זמן היסטורי בלתי־מוגבל, וייתכן אף שהדרך החוצה זמן זה חסומה בשבועות, שלא יעלו בחומה. חזון ירושלים של העתיד מספיק אולי ליצור בנו את הרגשת הגלות, אך אין הוא מספיק ליצור זיקה לירושלים של היום, זו של עפר־ואבן. דוגמה קלאסית לאי יכולת זו נמצאת, לדעתי, בהגוּתו של המהר"ל.

על יד גישות אלה נשמעים דבריו של העשיר האיטלקי האומר לדוד הראובני: ‘אין לי חפץ בירושלים ואין לי רצון ולא חשק כי אם בסיינא’.⁶³ הוא שולל את ירושלים, אינו מכיר בעובדת היותו בגלות. אך גם המכיר בירושלים, עומד בפני סכנת הראינטרפרטאציה. בנותיה של ירושלים היו לצרותיה.

מחקר זיקתה של ההגוּת היהודית לארץ־ישראל עומד אמנם בפני שתי בעיות; מחד גיסא, בפני הצורך להבחין בין הזיקות השונות ובין האובייקטים השונים של זיקות אלו. מכאן החשיבות המיוחדת לזיקה לירושלים שאיננה שמימית ושאיננה בעתיד, ירושלים של עפר־ואבן. מאידך גיסא, הוא חייב להיות מודע לדיאלקטיקה של המוטיבים הקשורים בזיקה זו. אחד הקווים הטראגיים המאפיינים תולדותיה של זיקה זו היא שכל מוטיב המצוי בה עלול היה לשנות את משמעותו תכלית שינוי בסיטואציה היסטורית שונה. כך, למשל, הובלט תמיד, שישיבת ארץ־ישראל פירושה להיות סמוכים על שולחן גבוה. אולם כבר הרמב"ן העיר שהאחריות שקירבה זו מטילה על האדם, מהמהמת:

…הזוכים לישב לפני הקב"ה בארצו שהם רואי פני המלך, ואם זהירים בכבודו טוב להם ואשריהם, ואם ממרים בו אוי להם יותר מכל הבריות שהם עושין מלחמה ומכעיסים את המלך בפלטרין שלו…⁶⁴

והרמב“ן סיכם בעיה זו במשפט קצר, המצביע על הדיאלקטיקה שביחס ובזיקה לארץ הקדושה: 'נמצא קרובן של ישראל אצל הקב”ה הוא הגורם רחוקם …'.

נסינו בשורות אלה לעמוד על דיאלקטיקה נוספת בין שני מוטיבים שונים בהם סבוכה הזיקה לארץ־ישראל. ארץ־ישראל כאמצעי, וארץ־ישראל כמטרה בפני עצמה. על פרשת זיקות אלה עמד הרב קוק במסתו הקלאסית על ארץ־ישראל:

חבת ארצנו הקדושה היא יסודה של תורה… ובאשר חבת הארץ מחולקת היא לפי מעלת האנשים והכרתם, כי יש שמחבב ארה“ק [ארצנו הקדושה] בשביל סגולותיה היקרות… ויש שמחבב ארה”ק… בשביל שמכיר בה התכלית של המנוחה החומרית לכלל ישראל… א"י איננה דבר חיצוני… אינה אמצעי בלבד למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החומרי או אפילו הרוחני…⁶⁵

לידן של האינטרפרטציות הרציונאליות, מצויה בהגוּת היהודית מיסטיקה של ארץ־ישראל, אך מיסטיקה – בה ארץ־ישראל איננה סמל, אלא מטרה.⁶⁶