נכונה היא לדעתי הנחתו של שלום רוזנברג שהיו גישות שונות, לפעמים אפילו גישות סותרות, ביחסו של עם ישראל לארצו, ומשום כך חשוב לבדוק את הטיפולוגיה של ההתייחסות לארץ־ישראל, כדי להבין את הזיקה המורכבת, יוצאת הדופן, של עמנו לארצו גם עתה.

ההערות שיש לי הן בחלקן מיתודיות ובחלקן – לגוף הדיון. אשר למיתודה, רצוי לקבוע בהתחלה בצורה ברורה את מישורי הדיון ולהשתדל אחר־כך שלא לערב את המישורים הללו, אבל לראות את הקשר ביניהם. ואלו הם? ראשית, המישור ההלכתי. כיצד נתפרשה הנורמה המחייבת כל אדם מישראל כלפי ארץ־ישראל ומהם יישומיה המעשיים? שנית, מישור ההכרה של המציאוּת ההיסטורית. כידוע, מצבים היסטוריים משתנים השפיעו על הרגשתם של הפרט ושל הכלל היהודי ביחס לארץ־ישראל. ועל האפשרויות הריאליות האלה השפיעו גם יישומי הנורמה ההלכתית. ולבסוף, המישור הרעיוני, התיאולוגי, או החברתי־מדיני. כשקובעים טיפולוגיה של יחס לארץ־ישראל יש לבדוק כל אחד מן המישורים הללו בפני עצמו ולעמוד אחר־כך על ההשפעה ועל המתיחות שביניהם. ההוגים שאנו עוסקים במשנותיהם לא פעלו בחלל מופשט, ועל כן לא די לנסח את ‘עמדתם’. יש לבדוק את מניעיה והסבריה.

הערה מיתודית שנייה: יש להיזהר מערוב בין קביעת עמדה עקרונית – הלכתית, עיונית או חברתית־מדינית – ובין התייחסויות קיומיות של יחידים. כוונתי במשפט זה להערה על אותו גביר מסיינה, שלא הרגיש שום צורך בארץ־ישראל. זוהי עובדה המעידה על אכסיסטנציה יהודית בתקופות מסוימות של הגולה. כמובן, יש לנו דוגמאות רבות כאלה גם היום, אבל אינני חושב שראוי להעמיד גישה כזאת אל ארץ־ישראל יחד עם קביעות בעלות אופי הלכתי או רעיוני, בין תיאולוגי ובין פוליטי.

הערה מיתודית שלישית, הנוגעת כבר לגוף הדיון, עניינה בדרך הטיפול במושג ‘מולדת’. ראשית, אינני בטוח בפריונה של ההיזקקות למונח הזה דווקא כאשר דנים ביחס עמנו לארצו. ייתכן שיחסו של עם ישראל לארץ־ישראל לא נתבטא תמיד באמצעות המונח מולדת, ועם זאת התוכן היה בנמצא, אלא שנוצק במונחים אחרים. שעל כן במקום לחפש את נקודת־המוצא של הדיון בספרות היהודית ההלניסטית, הייתי מציע להיזקק למקרא כנקודת־המוצא. היחס של עמנו לארץ־ישראל מעוגן במקרא, גם המושג מולדת מצוי במקרא, ויש תועלת בבדיקת משמעותו והשפעתו על המחשבה היהודית המאוחרת. 

בהקשר זה כדאי לברר את ההבחנה שהוצעה לפנינו בין התייחסות של קולקטיב למולדת והתייחסותו של יחיד למולדת. אודה שהנני מתקשה להבין את ההבחנה הזאת, מפני שלעניות דעתי שום יחיד אינו יכול להתייחס אל מולדתו בתור שכזה, הרי כיחיד סתמי אין לו קשר למקום כה רחב ואין לו שום דרך לקבוע את גבולות ה’מקום' שבו נולד. כפרט הוא יכול להתקשר לבית שבו גדל, אבל היחס למולדת מעוגן בזיקה אל העם היושב באותה הארץ ועושה אותה לתשתית קיומו כעם. משום כך גם יחסו הפרטי של יחיד אל מולדתו הוא לכתחילה ציבורי, ודומה עלי שההוראה הראשונה של המלה מולדת אמנם אינה חלה על הארץ, כי אם על הציבור שמתוכו ובתוכו אדם נולד.

יש להדגיש אח הדבר מפני שיש, נדמה לי, השלכה מהבחנה זו על כמה רעיונות נוספים שהוצעו לפנינו: האם אפשר להגיד על הריה“ל שהעדיף את ישיבת ארץ־ישראל למרות ש’איכות חייו כיהודי' בארץ־ישראל היתה עלולה להיפגע? אני חושב שריה”ל עצמו היה מכחיש בתוקף את שתי הקביעות הללו. כאשר החבר מסביר למלך הכוזרי מדוע הוא מתעתד לעלות לארץ־ישראל, הוא טוען שגם בזמן הזה, כשהארץ בחורבנה, יהיו חייו כיהודי שלמים יותר בארץ־ישראל מאשר בכל מקום אחר. כי רק בארץ־ישראל אפשר לחיות חיים יהודיים שלמים. אבל גס אמינה זו נובעת מן העובדה שהוא לא עלה לארץ־ישראל כיחיד מבודד, או מתוך זיקה של יחיד בודד לארץ, אלא דווקא מתוך זיקה של יחיד הרואה את עצמו כמייצג ציבור והמבקש לחולל תנועה גדולה.

ובאמת, העליות לארץ־ישראל היו לאורך הדורות מפעלי יחידים העומדים בתוך עמם ומייצגים את עמם. אמנם אפשר להציע כאן הבחנה בין יחידים המחפשים קשר לציבור כפי שהנו ובין יחידים המבקשים לחולל דינאמיקה של שינוי בחיי העם היהודי. רבי יהודה הלוי היה ללא ספק מאלה שרצו לחולל שינוי בעמדתו של הציבור היהודי כלפי ארץ־ישראל. לכן ‘פרש’ מן הציבור. אבל בכך גילה אחריות ציבורית של מנהיג.

גם הרמב“ן, כאשר עלה לארץ־ישראל, לא ראה את עצמו כיחיד העולה לארץ אלא כמייצגו של עם, ונדמה לי שבדרך־כלל, ההתייחסות של העם היהודי אל המיעוט הקטן, אל העילית הקטנה של יהודים שישבה בירושלים ובארץ־ישראל, היתה התייחסות של ציבור אל נציגיו ומייצגיו, שישבו שם, ובכך הם קיימו קשר שנראה חיוני לאומה כולה גם בפיזוריה. אכן, משפט זה נכון גם לגבי השקפת הרמב”ם על חשיבות ישוב הארץ. גם הרמב"ם ראה את הזיקה לארץ־ישראל לא רק כעניין של העבר או של העתיד, אלא כעניין אקטואלי ממשי. קיומה של האומה בפיזוריה מותנה בהמשך קיומו של יישוב יהודי, ולוּ גם קטן, בארץ־ישראל, ובייחוד בירושלים. הדברים נאמרו בצורה מפורשת לגמרי ב’ספר המצוות', בדיונו על קידוש החודש (ועיין: ספר המצוות, מצווה קנ"ג).

מכאן לכמה פרטים. קודם כל על משנת רבי יהודה הלוי. נכון שיש לפרש את תפיסת ארץ־ישראל במשנה זו גם לאור תיאוריות קלימאטולוגיות ואסטרולוגיות, אבל זהו החלק הצדדי ואולי גם הטפל בתפיסתו, ולכל היותר אחד המרכיבים. המרכיב העיקרי מתברר בהקשר עיוני אחר, הוא ההקשר של תורת־הנבואה בתור סגולה לאומית מיוחדת של העם היהודי. כלומר, בהקשר של האונטולוגיה הנבואית במשנת ריה“ל. כידוע, העמיד ריה”ל את דרגת הנביאים מעל לדרגת האדם. בין האדם והנביא – קרי: היהודי בעל סגולת הנבואה – יש הבדל מהותי; באותו אופן יש גם הבדל מהותי בין ארץ־ישראל, שהיא ארץ־הנבואה, לכל הארצות. כלומר, יש לו לריה“ל מין ‘גיאוגראפיה נבואית’, המייחסת לארץ־ישראל לא רק ייתרון איכותי, מצד אקלימה המעולה, אלא בעיקר ייתרון מהותי מצד מעמדה המכוּון כנגד מציאוּת של מעלה. ארץ־ישראל, ירושלים ובית־המקדש הם ייצוגים סמליים של ישויות שמעבר לעולמנו. וכיוון שנבואה היא לפי ריה”ל נוכחות לפני אותן ישויות עליונות, הרי רק ארץ־ישראל מסוגלת לנבואה. ושוב, אין כאן לפי ריה"ל זיקה לתחום של דמיונות. זוהי זיקה למציאוּת שבפועל. ארץ־ישראל, ירושלים והמקדש הם פתח עולם של מטה הפתוח כלפי עולם של מעלה. משום כך מיוחדת ארץ־ישראל לנבואה ורק בה או בעבורה תיתכן הנבואה. ובכן, הגיאוגרפיה הנבואית של יהודה הלוי היא המוטיב העיקרי בתפיסתו ולא העניין הקלימאטולוגי.

הערה אחרונה נוגעת לפירוש תפיסתו של הרמב“ם. לדעתי חטא שלום רוזנברג בדבריו חטא כלפי הרמב”ם, אף־על־פי שהחטא הזה הוא מובן. אפשר בהחלט להסביר את תפיסתו של הרמב“ם מתוך ההקשר הפילוסופי גרידא. ונכון שמתוך הקשר זה נראה יחסו לארץ־ישראל כעניין פוליטי מובהק. קל גם להראות שלגישה הפילוסופית הפוליטית היתה השפעה מסוימת על הקביעוֹת ההלכתיות של הרמב”ם. מנקודת־ראות זו אפשר אפוא לאשר את ראיותיו של שלום ואף להוסיף עליהן. אך מה לעשות אם בדרך זאת אפשר לפרש רק חלק מדברי הרמב“ם, ואחר כך אנו נשארים עם חלק אחר של דבריו בלי שום הסבר מתקבל על הדעת. מדוע חושב גם הרמב”ם שארץ־ישראל כולה עדיפה בקדושתה, מצד היותה ארץ מובטחת, ולכן שטחים שנכבשו מחוץ לתחומה של ארץ־ישראל או של ארץ־כנען, אין להם מעמד של קדושת ארץ־ישראל אם הכיבוש נעשה לפני השלמת כיבושה של כנען? אכן, מסתבר שיש לדעת הרמב“ם מעמד עדיף לארץ־כנען מצד הקדושה, ויש מעמד עדיף לירושלים על ארץ־ישראל, ומעמד עדיף למקדש על ירושלים, ועל מקום המקדש אמר הרמב”ם שקדושתו נצחית ולא תסור לעולם. איך מסבירים קביעוֹת אלה בתוך הקשר המחשבה הפילוסופית־המדינית? נכון, יש הבדל ברור בין הרמב“ם לריה”ל גם בהבנת קדושת הר־המוריה. אין לו לרמב"ם שום ‘גיאוגראפיה שמימית’, ורמזיו מוליכים את המעיין בכיוון היסטורי: קדושת הר־המוריה מעוגנת בסיפור העקדה. אכן את הכוח המקדש של סיפור העקדה אין להסביר בדרך פילוסופית־מדינית. מדובר במאורע היסטורי החורג במשמעותו הדתית מן ההיסטוריה המדינית ומגלם את ההשגחה האלוהית בישראל ואת אחריות עם ישראל לפני אלוהים, ולכן קדושתו של הר־המוריה עומדת לעד.

אמנם תמיד פתוחה הדרך להסביר דבריו אלה של הרמב“ם כאילו הם המשך לאותה דיכוטומיה, שכמה פרשנים מניחים בדבריו, בין עמדתו ה’אמיתית' כפילוסוף ובין עמדתו ה’כפויה' כאיש הלכה. אבל נדמה לי שבדרך זו קשה מאוד ליישב את עולמו של הרמב”ם, ובפרט כאשר נוכחים בעובדה שה’שניות' הזאת היא עקבית לגמרי ועוברת דרך כל משנת הרמב“ם, ושניתן עליה דין־וחשבון פילוסופי־עקבי: כפילוסוף הגן הרמב”ם על מה שנראה לו כהנחות יסוד המתחייבות מן העובדה של מתן־תורה משמים. בהקשר זה נמצא שהוא הגן על הרעיון של חידוש העולם יש־מאין וְקיים את ייתכנות הנסים, קיים את האמת של מתן־תורה בסיני כגילוי ההשגחה האלוהית על בני־אדם, קיים את מדרגתם החד־פעמית של האבות ושל משה, קיים את האמונה בתחיית־המתים ובאותו הקשר קיים גם את האמונה בייחוד קדושתה של ארץ־ישראל. כלומר: ברובד הפילוסופי המבוסס על הנסיון והשיפוט השכלי קבע הרמב“ם את אמיתת הדברים הנוהגים תמיד על־פי חוק טבעי ואילו ברובד הסמוך על מעמד הר־סיני קבע הרמב”ם את אמיתת המאורעות החד־פעמיים, שבהם פורץ הרצון האלוהי ומתגלה בבריאה ובהיסטוריה. קדושת ארץ־ישראל וקדושת הר־המוריה שייכים לרובד הזה.

אני יודע שכאן אנו נוגעים בסוגייה מורכבת: איך להבין את הרמב“ם? זוהי מחלוקת שלא תהיה לה, כמדומה, הכרעה לעולם, ואין טעם להיכנס אליה בהקשר שלנו. אבל הייתי רוצה לומר שכאשר מנסים להבין את הרמב”ם אך ורק מתוך זווית הראייה של ההנחות הפילוסופיות האריסטוטליות שלו, ומתעלמים מחשיבות ההנחות התורניות בשיטתו – עושים עוול לשלמות משנתו: ועושים עוול גם להבנת הקשר שראה בין עם ישראל לבין ארץ־ישראל. כי דבר זה מכל מקום הוא דבר של ודאי: לגבי דידו הקשר המעשי, היישובי, לארץ־ישראל לא היה רק עניין של העבר ועניין של העתיד, אלא עניין חיוני הנוגע להמשך חייו של העם היהודי כעם גם בשבתו בגולה, ומבחינה זו אין הבדל מהותי בינו ובין ריה“ל או הרמב”ן. גם לפי הרמב"ם לא ייתכן שיתקיים עם ישראל כעם התורה בלי זיקה ממשית, אקטואלית, לארץ־ישראל.