לכבוד יום ירושלים יזם האגף לתרבות ואמנות במשרד החינוך והתרבות את הוצאתו לאור של מבחר מאמרים ודיונים מפרסומי יד יצחק בן־צבי. המחקרים המקובצים כאן מאירים פנים שונות של העיר, של יישובה היהודי ושל זיקת היהודים אליה, מתקופת שיבת־ציון במאה הה' לפני־הספירה ועד ליציאה מן החומות והקמת ירושלים החדשה במחצית השנייה של המאה הי"ט. מטבע הדברים שאין האוסף סוקר במלואם וברצף את עשרים וארבע המאות שבין שני מאורעות אלה; אולם גם אם נותרו פרקי־זמן ארוכים שלא נדונו, ועניינים רבים שראוי היה להעמידם במרכז נזכרו באקראי – הרי משום גיוון החומר וריבוּין של גישות המחקר יתפוס אולי המועט את המרובה. מכלל הדברים ישיג הקורא עד כמה רבים הם שדות־הפעולה ורבות הבחינות שיכול החוקר להעמיד לנגד עיניו ומה שונות פניה של ירושלים.

על אף השנים שחלפו מאז שבה ירושלים והתאחדה, חזק עדיין רישומו של מאורע זה והוא חי בלב בני־הארץ כולם. החוקר וקוראיו אינם יכולים להתנתק ממציאוּת־זמנם ומנוף־חייהם. המאבק המתחדש יום־יום על אחדותה של העיר, המלוּוה לבטים ומכאוב, מוצא ודאי את דרכו – ביודעין ובלא־יודעין – אל שולחן־הכתיבה. מאליו עולה ומתבהר החוט המשותף לכל המאמרים: עניינם בזיקת יהודים לירושלים, ברקעה ההיסטורי, בעמדות יהודים כנגד נוצרים ומוסלמים ובהתמודדות מול מציאוּת הזמן. היו שביטאו כמיהתם בתפילות שנישאו מרחוק ונתנו נפשם על שם ירושלים; היו שהגשימו כיסופיהם בדרך העלייה הארוכה והיו שנתנו חייהם על טוהר מקדשה ועל בניין חומותיה; היו שוויתרו ונסוגו והיו ששיקעו עצמם בקטנות היום־יום ובקשיי־השעה; והיו שניחמו עצמם בקדושת יישובה של ירושלים. כמו היום כך גם בעבר השתלבו המעשים ההירואיים במציאוּת של מצוקה, כיסופים נעלים קמלו נוכח תנאי קיום חסרי הבטחה, וגבורה נאבקה באפרוריות.

את המזיגה הסוערת הזאת העמידו החוקרים מול עיניהם, איש־איש בגִזרת מחקרו. זאת עשו בלשון מאוזנת המתרחקת מן הפאתוס מבלי שתעלים כשלונות ועוולות ומבלי שתאדיר לשווא את ימי העבר. אך מן החקירה המאופקת עולה המופת שגם בעתות של קשיים כלכליים ושל מגמות פוליטיות נוגדות, היה בכוחם של האמונה והדביקות, האומץ ונחישות־ההחלטה לשנות את פניה של ירושלים.

יד יצחק בן־צבי

ירושלים, אייר תש"ם יורם צפריר

בדברי הבאים לא אבחין בין ירושלים וארץ־ישראל. העיר והארץ הן מבחינתנו נושא אחד. כל שיאמר על ארץ־ישראל יאמר בפרט על ירושלים כסמלה של ארץ־ישראל. יחס סמלי זה מתבטא בשם “ציון” המתיחס למקום מסוים בירושלים, לירושלים ולארץ־ישראל כולה. דומה, שהתנועה הציונית אמצה לעצמה שם זה מאותו הטעם. יש להדגיש עובדה זו כי בה יסוד התשובה על השאלה שמרבים לשאול: מהי בדיוק ארץ־ישראל ומהם גבולותיה? כל הבקי בתולדות עם ישראל יודע כי לא תיתכן תשובה חד־משמעית לגמרי על השאלה הזאת, לפחות מן הבחינה ההיסטורית. הגבולות השתנו מתקופה לתקופה, והם עשויים עוד להשתנות. אבל אין שום ספק שירושלים היא לבה של ארץ־ישראל. כלומר, גם אם היקף “המעגל” אינו קבוע לגמרי – המרכז הוא קבוע, כי ירושלים סמלה תמיד את משמעותה של ארץ־ישראל לעם ישראל והיוותה נקודת כובד בכל פעולתו של העם בארצו ולמען ארצו. אינני יודע אם הכרה מבוררת של העבודה הזאת היא שיצרה את הקונצנזוס הלאומי הקיים היום שעל ירושלים אין לוותר, או שזהו גילוי של רגש מושרש אפילו בלבם של רחוקים מאמונת ישראל וממורשת ישראל, אולם ברור שלקונצנזוס הזה יש יסוד היסטורי בלתי מעורער.

יחסו של עם ישראל לארצו היה, לכתחילה, דומה ליחס של כל עם לארצו, אולם על היסוד הדומה נתגבש הבדל מהותי. אפתח בכל זאת בצד השווה: ארץ־ישראל היא לעם היהודי מולדת במובנה הלאומי. מה פירוש המלה “מולדת”? בלשון הדיבור היום־יומית מתכוונים בדרך כלל למקום שבו אדם נולד. אולם זוהי הבנה בלתי מדוייקת כל צרכה. בעברית המקראית מולדת עניינה הציבור האנושי, המשפחה, בית האב, השבט, שבו אדם נולד, וקביעה זו מצביעה על עניין מהותי גם כשמדברים על ארץ מולדת. העובדה שאדם נולד במקום מסוים, בבית, בעיר, בארץ, אינה עושה את המקום הזה למולדתו. יהודים נולדו מחוץ לארץ־ישראל, אך לא הכירו במקומות הללו את מולדתם, ואף־על־פי שלא נולדו בארץ־ישראל ראו בה את מולדתם. בצורה פחות מודגשת אמורים דברים אלה גם בבני עמים אחרים שהרחיקו מארצם. כי הזיקה למולדת מעוגנת בזיקת השייכות של אדם לעמו. מולדתו היא אותה הארץ המהווה תשתית לקיומו של העם. משום כך רק ארץ שהעם יושב עליה כדי לבנות בה את חייו הלאומיים נעשית לו מולדת. העובדה שהאדם נולד בארץ זו אישית מחזקת, כמובן, את הקשר הזה, ואם לבו נפתח לאהבת נופה וטבעה הקשר מתהדק עוד יותר. אבל כל אלה אינם מכוננים את הקשר הזה. כינון הקשר הוא הזדהות עם העם. אם כן המשפט הקדום שארץ־ישראל היתה לעם היהודי מולדת לאומית, פירושו שהוא ראה בה תשתית לחיים לאומיים בכל המובנים הכלכליים, החברתיים והמדיניים. לפי המקרא הועיד אלוהים ארץ־נחלה לכל עם, וארץ כנען נועדה לעם ישראל לשם אותה מטרה, דהיינו – שישגשג בה כעם, שימצא בה כל מחסורו, שיעבוד את אדמתה ויוציא ממנה את לחמו, שיבצר בה את עצמאותו מבחינה תרבותית־רוחנית ומבחינה מדינית. אפשר לומר אפילו יותר מזה. בתיאור המקראי של ארץ־ישראל כ“ארץ זבת חלב ודבש” (ויקרא כ: כד) כ“ארץ אשר לא במסכנת תאכל בה לחם, לא תחסר כל בה” (דברים ח: ט), וכיוצא באלה הרבה מאד, מתגבש דגם ההתייחסות הראוי לפי המקרא של עם לארצו כתשתית של קיומו. דווקא כך צריך להתיחס לארץ, והדבר חל על ישראל בפרט. אף זאת יש להדגיש: היחס לארץ כתשתית של חיים לאומיים שלמים לא נטשטש גם בחזון המשיחי בגלגוליו לאורך הדורות. הצפיות פרצו את הגבול של דרך הטבע, אבל עד העת החדשה לא נמחה האופי הלאומי המובהק של החזון הזה. יסודו – שיבת העם לארצו לחיות על אדמתה כראוי לכל עם. הנני מטעים את ההנחה הזאת משום שהיא המבחינה את היחס של ההגות הדתית היהודית לארץ־ישראל מיחסן של שתי הדתות האחרות, הנצרות והאיסלאם, לארץ־ישראל. גם להן היא ארץ קדושה, אבל אין היא נחשבת למולדת במובן הלאומי. המולדת הלאומית היא ענין אחד. ארץ הקודש היא ענין שני.

לעם ישראל המולדת הלאומית וארץ־הקודש זהים, והנה בעובדה זו נעוץ גם ההבדל המהותי ביחסו של עם ישראל לארצו מיחסם של עמים אחרים לארצם. במה ניכר ההבדל הזה? הווי אומר: בהיות ארץ־ישראל לעם ישראל ארץ מיועדת. הוא לא נוצר בה כעם. הארץ הובטחה לאבותיו עוד לפני היות העם, ושוב הובטחה לעם עצמו בצאתו ממצרים. כלומר, הוא נהיה לעם בדרכו לארץ ולא בתוכה. יתר־על־כן, תפיסת הארץ כמיועדת נתקיימה לא רק כאשר נמצא העם בדרכו אליה, אלא גם כשישב בה וגם כשגלה ממנה. ואמנם קדושתה של הארץ נובעת מן העובדה הזאת.

כדי להבין את הדבר כראוי עלינו לנתח את מושג ההוֹעדה של הארץ לעם, ודבר ראשון שרצוני לציין הוא שגם אם נמצא במחשבת ישראל הרבה דברים על סגולת ארץ־ישראל מכל הארצות (ולכך עוד נחזור) היחס המיוחד של העם לארצו נבע מן העובדה שאותה דווקא הועיד האל לעמו, במשמע שפעולת ההוֹעדה היא, ולא סגולה כלשהי של הארץ, שנתנה לארץ את המשמעות המיוחדת שיש לה ברגשותיו ובמחשבותיו של עם ישראל. אף זאת, בהועדת הארץ לעם בא לידי ביטוי רעיון יסוד של אמונת הייחוד המקראית. אבל נחזור לנקודת המוצא: לפי התורה הועיד אלוהים את הארץ לעמו במשמע מיוחד זה שהוא צריך לעשות עצמו ראוי לה, וגם בשבתו על אדמתו עליו לחזור ולזכות בה מחדש במעשיו ובאורחות־חייו. פרוש הדבר הוא שהארץ לא ניתנה כקניין ודאי, או כבעלות מוגמרת. היא ניתנה לשם חיים באופן מסוים ועל תנאי מפורש. אם העם יחיה בארצו על־פי מצוות התורה הוא יזכה בה ובשפעתה, אם לא יחיה על פי מצוות התורה הוא יגלה ממנה. במסלול חיי העם על אדמתו ניתן לתנאי המיוחד הזה גם ביטוי חיובי. שלוש פעמים בשנה מצוּוים בני ישראל לעלות לרגל לירושלים. והעליה לרגל לירושלים מסמלת גם את ההגעה לארץ מתוכה. כי ירושלים היא הלב.

כאמור, יחס מיוחד זה אל הארץ מגלם רעיון יסוד באמונת הייחוד. הוא נוגע ליחס אל הקנין בכלל, והיחס לקנין מבטא מגמת־חיים. עבודת אלילים כמגמת חיים מבטאת את שאיפת האדם לאדנות מוחלטת על קניינו. עובד האלילים שואף לריבונות ולבטחון שכל צרכי קיומו הם תחת שליטתו הישירה. התורה מלמדת מגמת חיים נגדית. על האדם להכיר כי אין לו לאדם אדנות גמורה בשום קניין, וצרכי קיומו אינם יכולים להיות בשליטתו. האדנות היא לאלוהים בלבד, והוא נותן לאדם קניין בעולמו על תנאי שיחיה בו כפי רצון בוראו. על האדם לחיות, אפוא, מתוך האמונה כי אם יעשה את המוטל עליו מבחינתו יזכה לצרכי קיומו ואף לשפעתם.

יתר על כן, רק באורח־חיים כזה תתקיים חירותו, בעוד שבשאיפתו לאדנות גמורה בקניינו הוא יקים לעצמו בית עבדים. והנה בולטת העובדה שהרעיון הזה נמצא ביסוד המצוות הקשורות בישיבת ארץ־ישראל. על העם לעבוד את אלוהיו בארצו, אבל העבודה איננה מתבטאת רק בפולחן של בית המקדש, כי אם קודם כל באופן הישיבה בארץ, בהימנעות ממעשים המטמאים את הארץ ובקיום מצוות המגלמות יחס נכון לקניין ארץ, והן בייחוד המצוות של השמיטה והיובל, המעשר, הלקט, השכחה והפאה וכד'. ענין השמיטה והיובל חשיבותם בכך שהם מבטאים במישרין את רעיון היסוד: בשנה השביעית חוזרת הארץ למעמדה הראשון, והבעלות האנושית, שהיא יחסית, פוקעת. הקניין חוזר ומחולק מחדש ודואגים שיחולק שוב בצדק. אכן, גם מעשה הצדקה שחייב אדם לרעהו מעוגן באותו רעיון. החובה לתת לעני, לרע, לאורח, מקורה בהנחה כי קניין האדם אינו שלו אלא של בוראו. ובקניין בוראו יש גם לאחיו חלק כמוהו. נמצא, אפוא, שאופן הישיבה בארץ מעיד במישרין על נאמנות העם לתורה, והעם זוכה לארצו רק אם הוא מתייחס לקניינה ולפריה יחס נכון. בכך דומה מקבל מושג ההועדה של הארץ לעם את פרושו. הארץ היא קניין לאומי העומד בין אלוהים לעמו. בזיקתו לארץ מכונן העם חיים לאומיים שלמים ומעיד בזה על נאמנותו לתורה, וכך היא נעשית לו גם מולדת לאומית במובנה הרגיל וגם ארץ־קודש במובנה הדתי, ועתה ברור כי שני המובנים הללו קשורים זה בזה לבלי הפרד.

דיברנו עד כה על הוֹעדת הארץ לעם. אבל מדוע דווקא ארץ־ישראל? כלום אי־אפשר לעצב יחס כזה לכל ארץ? אם יוצאים מן ההנחה, שלכתחילה יחס עם ישראל לארצו הוא כיחס כל עם לארצו, הרי התשובה הפשוטה היא שלפנינו התקשרות היסטורית. לאמור, בדיעבד נזדמנו שבטי ישראל לארץ הזאת וחיו עליה חיי עם. אבל זה טיבה המיוחד של התקשרות עם לארץ, שגם לאחר מעשה היא מתייחדת והופכת להיות ענין של אהבה. עם שבנה את חייו בארץ מסוימת אוהב אותה, והאהבה עניינה ייחוד שמתוך בחירה. העם רוצה לחיות דווקא בארץ שהוא חי בה, והסגולות הפרטיות של הטבע והנוף מתחבבות עליו, מופנמות אל יצירתו התרבותית בכל היקפה, עד שלא יאבה לוותר עליה או להחליף אותה לעולם. לא אפליג אם אומר כי מוצאים אנו בהגותו של עם ישראל יחס טיפוסי כזה של אהבת עם לארצו. אף דומה שהתורה מעצבת במכוון יחס כזה.

היא מלמדת את העם לראות את חמדת ארצו, את טוּבה, את שפעתה, לפעמים מיחס התיאור המקראי לארץ “אישיות” משלה. הארץ אינה סובלת שיטמאוה. הארץ תקיא מקרבה את מטמאיה. היא לא תשא את החוטאים. כך ראוי שיתיחס עם לארצו, על אחת כמה וכמה עם הרואה בארצו מתנת אלוהיו. אבל עם ישראל שונה מעמים אחרים גם מבחינת ההתקשרות ההיסטורית שלו לארצו. והשונה הוא בכך שהתקשרותו אינה רק מצד הרגל הישיבה בעבר, אלא גם מצד ההתחייבות לעתיד. עם ישראל יושב בארצו כדי להשלים בה תפקיד מסוים בעתיד. ליחודה של התקשרות היסטורית זו אחזור בסיום דברי. בהקשר שלנו יש להצביע על כך שההתקשרות לארץ כארץ מיועדת, ארץ שנבחרה בשביל העם, והוא לא נזדמן בה באקראי ולמד לאהוב אותה בדיעבד, טעונה הסבר נוסף: מדוע דווקא ארץ זו? כלום יש בה לכתחילה סגולה מיוחדת שבגללה היא מתאימה לעם ישראל דווקא? ואמנם, אנו מוצאים בהגותו של עם ישראל הסברים רבים לבחירת הארץ בשביל העם על־פי סגולותיה, ודומה כי הרושם המתעורר מפעם לפעם, כי מעבר להיות הארץ כברת־אדמה חטובה בגבולותיה הפיסיים, יש לה בהגותו של עם ישראל איזו ישות נפשית, או שהיא מתאימה לעם ישראל כשם שהגוף מתאים לנפש השוכנת בו, מקורו בהסברים הללו.

במקרא אנו מוצאים, כמדומה, ארבעה סוגי הסבר. הסבר ראשון הוא שבח הארץ. הארץ מבורכת בכל הדרוש לו לעם ישראל. היא ודווקא היא יפה לו. בה ימצא את כל מחסורו. הרושם העולה מתיאורים אלה הוא רושם של העדפה. ארץ־ישראל היא היפה והטובה בארצות. לפחות כך צריך העם להתייחס אליה. אולם, דומה כי הסבר זה עדיין צמוד ליחס הלאומי הרגיל של עם לארצו. ההסבר מן הסוג השני קשור בכינוי הארץ על שם העם שישב בה לפני בני ישראל: ארץ כנען או ארץ האמורי. התורה מרבה להדגיש כי עם ישראל יזכה לרשת את ארץ הכנעני ויתר העמים שישבו בה לפניו, מה פשרה של הדגשה זו? נראה לי, כי לפחות אחת התשובות לשאלה זו נמצאת בסיפור חטאו של חם אבי כנען, ובקללה הרובצת על כנען בעבור החטא הזה. אם אנו מצרפים לסיפור הזה מה שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים על חטא האמורי שעוד לא שלם, במשמע שזרעו יירש את הארץ רק אחרי שחטא האמורי ישלם, הרי עולה הרעיון שעם ישראל, המיועד לקיים את הברית עם אלוהיו, צריך לרשת את ארצו של העם המסמל את החטא של האלילות, להשמיד את התרבות־החטאה שעם זה הקים, ולחיות במקומה חיים ראויים לעם סגולה. התיקון צריך להתחיל במקום שבו התחיל הקלקול. ההסבר השלישי משלים את שני ההסברים הקודמים. ארץ־ישראל מיוחדת בהיותה ארץ הרים אשר “למטר השמים תשתה מים” (דברים יא: יא). בכך היא נבדלת מארצות הנהר שאינן תלויות במטר. מהי חשיבות העובדה הזאת? התשובה ניתנת בפשטות בהמשך אותו הכתוב: “ארץ אשר ה' אלהיך דרש אתה תמיד עיני ה' אלהיך בה מרשית¹ השנה ועד אחרית שנה”. הדברים הם ידועים ולא אאריך בזה. הרי ענין ירידת המטר, כביטוי להשגחת אלהים בעם מודגש הרבה בתורה ובנביאים ובדברי חז"ל. למעשה, מתפרשת ירידת הגשם כהמחשה מיידית של רעיון ההוֹעדה של הארץ על תנאי מסוים. אם העם חוטא הוא נענש מיד בעצירת הגשם. כשהוא שב מדרכו הרעה נפסקת הבצורת, ומצד אחר הבצורת היא גם ניסיון שהעם צריך לעמוד בו. ושוב עלינו להדגיש את המוטיב הזה בתוך ההקשר הרחב של ההגות המקראית.

בארצות הנהר הגדולות, ארץ הפרת והחידקל וארץ מצרים, ניתן לאלילות חיזוק רב. בארצות הללו יכולים עמים להתפתות בנקל לאשליית האדנות, השליטה הגמורה בצרכי הקיום, והנה אירונית – דווקא בארצות הללו נשתעבדו עמים לצרכי קיומם ויצרו בתי עבדים. (מנקודת ראות זאת, כמדומה, יש לעיין בסיפורו של יוסף במצרים ובאופן שבו הופכת מצרים להיות מאסם־בר לבית־עבדים) ואילו בארץ־ישראל אין האשליה קיימת. בארץ־ישראל ברורה היא התלות הישירה בהשגחה, ואם העם מבין עובדה זו הוא מממש דווקא על־ידה את חירותו. ולבסוף הסבר המעלה אותו רעיון בהקשר שונה: ארץ־ישראל נמצאת בין שתי ארצות הנהר שבהן קמו מעצמות אדירות, שואפות להתפשטות, ובאות מתוך כך לידי התנגשות בלתי פוסקת. זהו מצב המעמיד את העם היושב בארץ במבחן מדיני־דתי מתמיד, שהנביאים אינם חדלים מלהתריע עליו. רק אופן מסוים של חיים לאומיים בארץ ויחס מסוים למעצמות הגדולות, יכולים לקיים את העם בארצו, ודומה כי עובדה זו שוב ממחישה את רעיון ההשגחה האלוהית המיוחדת בארץ. העם היושב בארץ הזאת דווקא, יכול לחיות ולשגשג רק בתנאי מסוים. אם התנאי אינו מתקיים הוא משתעבד לאויביו, ואם הוא מתחזק בחטאו ואינו שב – הוא גולה.

בספרות הבתר־מקראית זכתה ההשקפה על הסגולה המיוחדת לארץ, שבגללה נועדה לעם סגולה, לפיתוח בכיוונים שונים. אזכיר בקיצור רב כמה גישות בולטות. ר' יהודה הלוי בספר “הכוזרי”, מפתח את דברי המקרא ומסכם הרבה מדברי חז“ל, וקודם כל הדברים בשבחה של ארץ־ישראל. הוא מעדיף אותה בפרוש על כל ארץ אחרת. היא נמצאת בלב העולם המיושב, באיזור האקלים הממוזג, לכן יש בה דווקא תנאים נאותים לשגשׂוג העם. יתר על־כן, ארץ־ישראל, וביתר דיוק ירושלים, וביתר דיוק מקום המקדש, היא נקודת הראשית של הבריאה, והיא מרכז העולם. מרכזיותה מעדיפה אותה לא רק מבחינת היחס ליתר חלקי העולם. היא עומדת כנגד שערי רקיע, ירושלים של מטה כנגד ירושלים של מעלה. לפיכך רק בארץ־ישראל או לשם ארץ־ישראל, שורה הנבואה, וכיוון שרק עם ישראל מסוגל לנבואה, הרי רק עם ישראל מיועד לחיות בארץ־ישראל, ואמנם לשאלה מדוע אין הסגולות הארציות והרוחניות של הארץ ניכרות ביושביה בזמנו של ריה”ל, באה התשובה במשל הגפן: קרקע המסוגלת להצמיח גפן מעולה לא תראה את סגולתה אלא כשניטע בה גפן מתאימה, כשם שהגפן לא תשגשג אלא באותה קרקע. אף ארץ־ישראל אינה מגלה כל חמדתה וכל סגולתה הרוחנית, אלא כאשר יושב בה העם המיוחד לה, ואילו עם ישראל אינו מגלה את כל סגולתו אלא בארצו. בספרות הקבלית ניתוסף על דברי ריה"ל רובד שמקורו בתורת־האצילות. אכן, קשה להסביר עניין זה בלי לפרושׂ את היריעה של תורת האצילות בשלמותה, ולכך אין המסגרת שלנו מספיקה. די שנציין כי ארץ־ישראל נעשית לפי תפיסה זו גם סמל של דרגה בחיי האלוהוּת, ועל־כן קיום המצוות, או חס וחלילה חטא, בארץ־ישראל יכול להשפיע על מצב העולם בכלל.

גישה מעניינת המיוסדת גם על דברי ריה“ל וגם על הקבלה נמצא אצל המהר”ל מפראג. הוא טען שלכל עם יש מקום טבעי: שבו בלבד הוא יכול לשגשג ולגלות את תכונתו המיוחדת, במשמע שיש קשר אורגאני בין תכונותיה של הארץ, אקלימה ונופה, וכל מרכיבי הנוף – לבין תכונותיו של העם. ארץ־ישראל היא מקומו הטבעי של עם ישראל, ולכן סגולת הרוחניות הנבדלת, המציינת לדעתו את עם ישראל, מצויה גם בארץ, ושוב: רק בשובו לארצו תתגלה בעם ישראל כל סגולתו. ההשקפה הזאת השפיעה, אגב, השפעה רבה גם בהגות הציונית המודרנית. קודם כל בציונות הדתית – ויש להזכיר בייחוד את משנת הראי“ה קוק, אבל גם בהגות הציונית שאינה דתית במובן האורתודוכסי, ויש להזכיר בהקשר זה את משנת א”ד גורדון, ובאופן שונה את משנת מ. בובר (בספרו “בין עם לארצו”).

להשקפות על סגולת הארץ מבחינת טבעה או מבחינת ההשראה הרוחנית שלה יש, אפוא, השפעה ניכרת בהגות היהודית הבתר־מקראית. אולם כמו בהרבה סוגיות בהגות היהודית המאוחרת אלה הם פרושים שונים שיסודם בהגות הדתית של התקופה ההלניסטית או של ימי הביניים. הגרעין שממנו הן יונקות הוא קידושה של ארץ־ישראל במקרא, ובמקרא – דומה – עובדת ההועדה של הארץ לעם היא העיקר. ההועדה מטילה התחייבות לחיות בארץ על־פי מצוות התורה, להודות על חסד נתינתה, על טוּבה ועל שפעתה, וגם להבין את תכונות טבעה ואקלימה ואת תוצאות מקומה בין הארצות מנקודת הראות של אמונת ההשגחה. ודאי, דברי המקרא על תכונת הארץ התלויה במטר ועל מצבה בין הארצות, נאחזים בעובדות שכל אחד יכול להכיר. אבל המשמעות שהמקרא, וההגות הבתר־מקראית, מיחסים לעובדות הללו מקורה באמונת הייחוד. היא שחינכה את העם לפרש באופן זה את גורלו בארצו. לאמור, כך היא הארץ למי שחי בה או לקראתה, מתוך מודעות והתכוונות זו. מי שאינו חי בה או לקראתה מתוך מודעות והתכוונות זו יפרש את העובדות הללו אחרת לגמרי. אכן, ספק אם ארץ־ישראל שיחיה בה מי שאינו מפרשה כך תהיה אותה ארץ שבה, או לקראתה, חיו אבותיו. הן דבר זה נובע, כמדומה, מכל האמור לעיל: המולדת אינה רק הארץ במובנה הפיסי, כי אם הארץ עם הדימוי שלה במחשבת העם. אותו דימוי שעל־פיו הוא מנהל בה את חייו וחוזר ומעצב את דמותה בפועל ביישובה ובבניינה. הדימוי של הארץ במחשבת העם נתגבש מתוך האמונה שהיא מיועדת לו, וכל מראות טבעה ונופה, והזכרונות ההיסטוריים הקשורים בה, נתפסו ונתפרשו על־פי אותה האמונה.

דברים אלה הם היסוד להבנת העובדה המופלאה שהקשר ההיסטורי של עם ישראל לארצו לא פקע גם אחרי מאות שנות גלות. תודעת היותו עם קושרת אותו אל ארצו כנקודת מוצא וכנקודת תכלית של קורותיו. אם ירפה משאיפתו לארץ־ישראל הוא ייצא מתוך תולדותיו, ואם ייצא מתוך תולדותיו תתבטל הווייתו כעם. בסיום דברי, רצוני להסביר את המשפטים הללו. שהבנתם כנראה קשה מאוד על תלמידינו, אבל בלי להבין אותם תשאר זיקתם לעמם ולארצם בגדר חידה בלתי פתורה ומועקה חסרת פשר.

נפתח שוב בקביעה שקשר של עם לארצו הוא קשר היסטורי, ושקשרו ההיסטורי של עם ישראל לארצו שווה בכמה מובנים לקשרם של כל העמים לארצותיהם, אבל שונה מהותית בכמה מובנים אחרים. אולי צריך להצביע תחילה על חשיבות התודעה ההיסטורית בהגות היהודית. רוב ספרי המקרא: התורה, הנביאים וחלק מן הכתובים, הם בעצם ספרי היסטוריה, ולא מפני שאפשר לחקור אותם כאוצר של תעודות, אלא מפני שעל־פי תכניהם ומגמתם הם מספרים על קורות העם ביחסו לאלוהיו, על מעשיו ועל פשר גורלו. גם המצוות, המשפטים והחוקים מעוגנים בסיפור ההיסטורי, סיפור הברית שבין עם לאלוהיו. כמובן, אין זו היסטוריה במובנה המקובל עלינו היום, ובראש וראשונה מבחינת המניע לספר על העבר. ודאי לא הסקרנות היא מקור ההתעניינות בעבר, אך גם לא רק הצורך להכיר את הסיבות למצבים שבהווה. ידיעת מעשים ומאורעות מסוימים בעבר הם חשובים לא רק מפני הוא שקבעו את המצב בהווה, אלא מפני שהם מחייבים כלפי העתיד. אולם באופן זה נוצרת תפיסה מיוחדת של הזמן ההיסטורי, תפיסה המקבילה לתפיסת הרציפות של פעולה שאדם מצוי בעיצומה. לאמור, כל זמן שלא סיים את פעולתו התחלתה איננה לגביו דבר שהיה ואיננו עוד, וגם סיומה איננו לגביו דבר בלתי קיים לחלוטין. הוא מושך עמו את זכר העבר לקראת חזון מוגדר של עתיד וקושר אותם לרציפות אקטואלית. באופן זה נעשית ההיסטוריה לתחום קיומו של העם, ואין זו הפשטה. זוהי התקשרות מחייבת למאורעות ולמעשים מסוימים כפי שארעו בשעתם ובמקומם. מכוח ההתקשרות למאורעות ולמעשים הללו יש לה להיסטוריה היהודית גם ממשות וגם תבנית ברורה. הנה על שום מה הטעימה הספרות התורנית הטעמה רבה כל־כך את חשיבות הזכרון. יש לזכור את המאורעות המייסדים והקובעים את חיי העם, יש לספרם לדורות הבאים, יש להמשיך ולחיות אותם גם בהווה, כי השכחה תהרוס את רציפות התודעה ההיסטורית, ובהריסתה ייעלם הכל. האופן שבו נקבע הזיכרון ההיסטורי בחיי העם הוא ברור.

יש בו צד לימודי, אבל יותר מן הלימוד חשובה הטבעת המאורעות המייסדים של העם: יציאת מצרים, ההליכה במדבר, מתן תורה, נחילת ארץ־ישראל, בניין המקדש וחורבנו, במסלול אקטואלי חוזר ונשנה.

המאורעות הללו נזכרים ונחווים באופן סמלי מדי שבוע וחודש ומדי שנה בשנה. הנאמר בהגדה של פסח כי “בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים” ממצה את העניין שאנו דנים בו. המאורע חוזר ונחווה מחדש. הוא אינו מאורע שהיה וחלף. הוא שב ונעשה אקטואלי. אכן, יש לדייק – לא מדובר בחיקוי המאורעות שהיו, ולא לחינם נאמר “כאילו הוא יצא ממצרים”. ה“כאילו” חשוב ביותר מפני שאין ההגדה מתכוונת לשחזור בדיוני, אמנותי, של מאורע שהיה, כי אם לחיווי המציאות ההיסטורית שבהווה על־פי תבנית המציאות ההיסטורית שבנתה לה בניין־אב. הן רק באופן זה יכול המאורע הקדום להיות אקטואלי. הוא משווה משמעות להתנסות ההיסטורית של כל דור ודור. ומכאן לאופן שני של התייחסות אקטואלית אל העבר. עם ישראל הגדיר את מצבו בתוך ההיקף הכולל של תולדותיו בשני מושגי היסוד שנתגבשו בעבר: גלות וגאולה, ומניה וביה: חייו מחוץ לארצו וחייו בארצו. עם ישראל עשה את כל דרכו ההיסטורית בין גלות לגאולה, בין ריחוקו מן הארץ, שרק בה יוכל להשלים את יעודו, לבין החתירה להגיע אל מקומו ולקיים את יעודו, והרי בשני המובנים הללו ארץ־ישראל נעשית מרכיב בלתי נפרד בתודעתו הלאומית של העם. אם עומדים על כך מבינים כיצד יכול היה עם ישראל להתקיים כעם גם בגולה. כל זמן שידע שמחוץ לארץ־ישראל הוא בגולה, הוא לא איבד את התודעה הלאומית המיוחדת לו, כי המשיך לחיות בהמשך הזמני של תולדותיו. אבל בו ברגע שנוצרה בקרב יהודים, על סף העת החדשה, ההרגשה כי גם מחוץ לארץ־ישראל אין הם בגלות – נהרסה תודעת שייכותם הלאומית הנפרדת. הסיבה היא בולטת לעין. ארץ־ישראל עומדת ביסוד תבנית המרחב ההיסטורי שעם ישראל חי בו חיים לאומיים. אם נתקת אותו מן הזכרון של הארץ ומן התקוה לשוב אליה הרסת את התבנית ההיסטורית שבתוכה הוא מתקיים. הבנת, או לפחות הרגשת, העובדה הזאת היא שהדביקה את התנועה הלאומית המודרנית של עם ישראל לציון. הרי אפילו אלה שנטו לרעיון של אוּגנדה לא דיברו עליה כעל מולדת, כי אם כעל “מקלט לילה”. גם הם הבינו: אם עם ישראל יחיה באיזוֹ ארץ מלבד ארץ־ישראל כבמולדתו הוא יצא מתוך תולדותיו ויהיה לעם אחר.

בעייתה של התנועה הציונית ביחסה לארץ, והיא קודם כל בעיית חינוך חמורה, נעוצה בכך שלפחות בחלקה בקשה ליטול מן היחס לארץ את מימד הקדושה, קרי: את ההתיחסות אליה כאל ארץ מיועדת.

לא השאיפה להחיות את עם ישראל בארצו כלאום בין הלאומים החיים על אדמתם, היא הגורמת. כבר נאמר בראשית דברי שהשאיפה הזאת עולה בקנה אחד עם תפיסתה של ארץ־ישראל בהגות היהודית מן המקרא ועד זמננו. הגורם לבעייה הוא הרצון לחיות בארץ ללא אותו מימד של יעוד המתבטא באורחות חיים. וקודם כל באותם אורחות־חיים המגלמים יחס לאומי לארץ. כלומר, הבעייה היא לא ההתנחלות הלאומית, כי אם אופיים של החיים החברתיים־מוסריים והתרבותיים־רוחניים שיושתתו עליה. נראה לי, כי בנקודה זו נצבה לפנינו הבעיה החינוכית החמורה ביותר, אבל זוהי סוגיה בפני עצמה, ואני מקווה שתמצאו זמן להתמודד עמה כראוי.

שלושה גורמים הם המניעים חברה הבאה לשקם עצמה או להיבנות מחדש: החתירה להחזיר את המצב לקדמותו, כמו שהיה לפני החורבן; הרצון לחדש ימיה כקדם (השווה איכה ה כא); והשאיפה למלא אחר תכניתו של איש דגול – ובהקשר שלפנינו, הנביא ירמיהו. המקור העיקרי – אך לא הבלעדי אמנם – לשיקום המקדש הוא הסיפור בעזרא א–ו. ולפי שמסיפור זה עולים שלושת הגורמים שהזכרתי, אני מבקש לעמוד על מבנהו ועל השקפתו. אף אשווה את ההשקפה הזאת להשקפות העולות משני מקורות נוספים, חגי וזכריה, הנזכרים אף הם במקור הראשון (עזרא ה א–ב; ו יד).

מבחינה היסטוריוגראפית, מהווים ספרי עזרא ונחמיה המשכו של ספר מלכים. ספר זה פותח בבניין המקדש וחנוכתו על ידי שלמה (מלכים־א ו–ח) ומסיים בחורבנו על־ידי נבוכדנאצר. סיפור החורבן מזכיר את הוצאת כלי־המקדש לבבל, את הריגת שריה כהן הראש, את הגליית רוב העם לארץ בבל וירידת הנשארים למצרים, לאחר רצח גדליהו בן אחיקם, ואת העדפתו של המלך הגוֹלה יהויכין (מלכים־ב כה). ספר עזרא פותח בסיפור בניינו מחדש של המקדש. הגולים מבבל שבים ‘איש לעירו’; הם מחזירים לירושלים את כלי־המקדש. בראשם עומדים זרובבל, נכדו של יהויכין (השווה דברי הימים־א ג יז–יט), וי(הו)שוע, נכדו של שריה (השווה שם, ה מ–מא). מן המסופר בספר מלכים עולה כי לא נותרו יהודים בארץ לאחר החורבן, ומספרי עזרא ונחמיה אנו למדים כי בשובם לא פגשו יהודים, אלא את ‘עמי הארצות’ (עזרא ט ב), ‘עם הארץ’ (שם, ד ד) או ‘צרי יהודה ובנימין’ (שם, ד א). אלה יושבים בשומרון, שאליה הביאום מלכי אשור. על־פי ספר מלכים היה ידוע כעם אלילי למחצה, כלומר עובד את ה' וגם אלוהי נכר (מלכים־ב יז).

מבנה הסיפור

לכאורה, הסיפור בעזרא א–ו – שנקרא לו ‘סיפור המקדש’ – הוא תרכובת של מקורות ובליל לשונות. הוא פותח בעברית ומסיים בעברית; אך בין פתיחה לסיום בא סיפור בארמית, ובו נכללו ארבע אגרות ממשלתיות. כלול בו גם מיסמך חמישי, הצהרת כורש, וגם רשימה ארוכה של עולים, רכושם ותרומתם. הרצף התוכני והסדר הכרונולוגי מופרכים, שכּן שתיים מן האגרות אינן מימי כורש או דריוש, אלא מימי ארתחששתא, ועניינן בניין החומה ולא בניין המקדש. אולם בדיקה קפדנית מגלה כי הסיפור אמנם אחיד, והוא ערוך לפי המאפיינים הידועים של הסיפור המקראי: (א) חלוקתו ליחידות תחומות; (ב) מסגרת ומתח לעלילה, המתבטאים בדבר אלוהים והשלבים או המכשולים שבדרך לקיומו; (ג) מלות מעגל (inclusion), מלות מנחות ומלות קשר; (ד) פתיחות מקבילות; (ה) שלישיות של מלים, ביטויים, מוטיבים ומעשיות; (ו) אליטראציות; (ז) מִבנים סימטריים.

הסיפור נחלק לשבע יחידות שכל אחת מהן – לבד מן השנייה – פותחת בתאריך:

1. הצהרת כורש וראשית ביצועה (פרק א) – ‘ובשנת אחת לכורש מלך פרס’.

2. רשימת העולים (פרק ב).

3. בניין המזבח (ג א–ז) – ‘ויגע החדש השביעי’.

4. יסוד ההיכל (ג ח–ד ה) – ‘ובשנה השנית לבואם… בחדש השני’.

5. שלושה כתבי שטנה (ד ו–כג) – ‘ובמלכות אחשורוש בתחלת מלכותו’.

6. חקירת תתני פחת עבר הנהר (ד כד–ו יד) – ‘עד שנת תרתין למלכות דריוש מלך־פרס’.

7. חנוכת המקדש וחג הפסח (ו טו–כב) – ‘עד יום תלתה לירח אדר, די היא שנת שת למלכות דריוש מלכא’.

זרובבל וישוע, העומדים בראש מפעל הבנייה, מופיעים בראשית ארבע יחידות (ב ב; ג ב; ג ח; ה ב) ובפתיחתה של תת־יחידה אחת (ד ב–ג).

הגורם האלוהי והגורם המלכותי

לא זה המקום לבחון את כל המאפיינים הספרותיים, אולם יש לעמוד על אותם מאפיינים, שהכרתם דרושה לשם תפיסת השקפתו את סיפור בניין המקדש. השקפה אופיינית לספרות של תקופת פרס – כלומר, עזרא ונחמיה, אסתר ודניאל א–ו – היא כי המאורעות מונחים על־ידי שני גורמים, הפועלים לפרקים במקביל ולפרקים במשולב: הגורם האלוהי והגורם המלכותי. ביטוי לדעה זו ניתן במסגרת המעגל לסיפורנו. סיום הסיפור חוזר לפתיחתו ומזכיר אותה. אלוהים הביא לכך שהמלך הכובש ידאג לבניית המקדש בירושלים, האֵל הוא שהעיר את רוח העם לעלות לבנות והוא ששימח אותו בגמר הבנייה (עזרא א א–ה; ו יח–כב).

מטבע "יהד' ועליו עומד נץ, כשכנפיו פרוסות

הסיפור כולו אינו אלא פועל־יוצא מהצהרת כורש, וכל עיקרה של ההצהרה לא בא אלא ‘לכלות דבר ה’ מפי ירמיה' (א א). להצהרה ארבעה מרכיבים (א ג–ה):

1. מי בכם מכל עמו

2. ויעל לירושלים אשר ביהודה

3. ויבן את בית ה' אלהי ישראל

4. וכל הנשאר (= העולים לירושלים)… יְנַשאוהו אנשי מקֹמו.

המרכיב האחרון הוא הראשון שהתקיים בשלמותו – ‘וכל סביבתיהם חזקו בידיהם’ (א ו). מעקב אחר המרכיבים האחרים הוא שמקדם את הסיפור, והוא שחושף את השקפת המחבר.

השאלה ‘מי בכם מכל עמו?’ היא בחינת השאלה ‘מיהו יהודי?’ והתשובה היא: ‘העֹלים משבִי הגולה אשר הגלה נבוכדנצר (קרי)… איש לעירו’ (ב א). הסופר מונה שבע קבוצות ב’קהל' הזה: ישראל (ב ב–לה), כוהנים (לו–לט), לויים (מ), משוררים (מא), שוערים (מב), נתינים (מב–נד) ובני עבדי שלמה (נה–נז). הוא מזכיר גם שלוש משפחות מישראל, ש’לא יכלו להגיד בית אבותם וזרעם אם מישראל הם' (נט–ס), ושלוש משפחות כוהנים שנגאלו מן הכהונה מפני שכתב היחשׂ שלהם לא נמצא (סא–סג). שבע קבוצות אלה הם ‘בני ישראל’ והם ‘עם יהודה’. הם נאספו לירושלים לבנות מזבח ולהעלות עליו עולות (ג א–ב). אולם כנגד העם הזה עומד עם מתחרה, ‘עם הארץ’ (ד ד), המבקש אף הוא לבנות היכל, בטענה שאסרחדון מלך אשור העלה אותו (ד א–ב). כשפנייתם נדחתה, הם היו ל’צרי יהודה ובנימין' והשביתו את המלאכה (ד א, ד–ה). רק בעידודם של נביאי ה' נתחדשה העבודה והמלך דריוש סמך ידו עליה ואִיים על כל עם שינסה לחבל בה (ו יב). הבנייה הסתיימה ‘מן טעם אלה ישראל ומטעם כורש ודריוש וארתחששתא מלך פרס’ (ו יד).

השלישייה הספרותית

מפעל־הבנייה הצליח בגלל ההשגחה הכפולה, הן האלוהית והן הממלכתית. יתר־על־כן, הוא נבנה בהדרגה ובשלמות, למרות ההפרעות שליווּ אותו או שאִיימו עליו בכל שלב ושלב. כדי להדגיש כי בניית המקדש היא תהליך שאין לעמוד בפניו, וכי נבצר מכל גורם חיצוני למנוע אותו, נזקק המחבר לאמצעי ספרותי נודע – השלישייה. ארבע פעמים בא מאפיין זה לכלל ביטוי, וכל פעם הוא מעלה היבט אחר של המפעל הגדול.

1. על החזרת כלי־המקדש מסופר מיד לאחר הצהרתו של כורש (א ז–ח), בדברי העם לתתני פחת עבר־הנהר (ה טו) ובזכרון כורש, המצוטט בתשובת דריוש לתתני (ו ה). בכל פעם מופיעים ארבעה מרכיבים: נבוכדנאצר הוציא את הכלים מירושלים; הוא הביאם לבבל; כורש הוציאם מבבל; כדי להעבירם לירושלים.

2. שלבי הבנייה היו בניין המזבח (ג א–ז), ייסוד ההיכל (ג ח–ד ה) והתחדשות הבנייה (ד כד–ו יד). אף כאן אפשר למנות ארבעה מרכיבים בכל שלב: (א) זרובבל וישוע עומדים בראש המלאכה; (ב) סמכות העבר – משה (ג ב), דוד (ג י) ושלמה (ה יא); (ג) הפרעת השכנים, או התערבות השלטונות המקומיים (ג ד; ד ד–ה; ה י); (ד) אישור ממלכתי (ג ז; ד ג; ה יג; ו ג, ח, יא).

3. חידוש הפולחן ‘ככתוב’: קורבן תמיד (ג ב), חג הסוכות (ג ד), הקמת ‘פלוגות’ הכוהנים ו’מחלקות' הלויים (ו יח).

4. חגיגות ליסוד ההיכל (ג י–יג), לחנוכת הבית (ו טו–יח), ובחג הפסח והמצות (ו יט–כב). גם כאן יש ארבעה מרכיבים, שביחס לכל אחד מהם מורגשת ההדרגתיות: (א) האווירה – שמחה מעורבת בבכי (ג יב–יג), חדווה (ו טז), שמחה מאת ה' (ו כב); (ב) הטקס – הלל (ג י–יא), קרבן (ו יז), פסח ומצות (ו כ, כב); (ג) תפקיד ללויים ולכוהנים – ניגנו (ג י), נתארגנו (ו יח), נטהרו ושחטו (ו כ); (ד) הגדרת העם – אלה שזכרו את הבית הראשון (ג יב), שנים־עשר שבטי ישראל (ו יז), השבים וכל הנבדל (ו כא).

הקורא של ימי קדם, זה שאוזנו כרויה לקצב של חזרות, קלט בלי ספק את כוונת המחבר. ארבעה עניינים שלכל אחד מהם שלושה סיפורים; שלושה מתוך ארבעת העניינים, שלכל אחד ארבעה מרכיבים – אלה אינם דברים שבמקרה אלא תכנית מחושבת. כשהקורא קרא כי עם הארץ שכר יועצים להפר את עצת עם יהודה, צריך היה לראות עצת מי תקום. ולפי שהוא ידע כי ‘ה’ הפיר עצת־גוים' ו’עצת ה' לעולם תעמוד' (תהלים לג י–יא), הוא היה סמוך ובטוח כי גם הפעם יקום ויעמוד ‘דבר ה’ מפי ירמיה' (עזרא א א). ואמנם מהלכו של הסיפור הוא בצעדים קצובים, עד לסיומו המוצלח – ‘הסב (ה') לב מלך אשור עליהם לחזק ידיהם במלאכת בית האלהים אלהי ישראל’ (עזרא ו כב).

הדים לנבואות ירמיה

מחבר הסיפור מבקש לומר כי שיבת־ציון אינה מקרה גרידא, אלא מאורע שירמיה הנביא צפה מראש. בראשית נבואתו ניבא ירמיה כי ‘גוי גדול יעוֹר מירכתי ארץ’ וילחם נגד ירושלים (ו כב). בעלות נבוכדנאצר זיהה בו את הגוי (כה לב). הוא חזה גם כי כל הגויים יעבדו את מלך בבל שבעים שנה, וכתום תקופה זו יפקוד ה' על מלך בבל את עוונו ויפקוד את בני יהודה שנלקחו בשבי ויביא על הארץ את דברו הטוב (כה יא–יג; כט י). ה' יעיר על בבל ‘רוח משחית’ ‘את רוח מלכי מָדַי… כי נקמת ה’ היא נקמת היכלו' (נ כח; נא א, יא). והנה, מאז עלה נבוכדנאצר (בשנת 605 לפני הספירה) עברו כמעט שבעים שנה וכלה דבר ה' מפי ירמיה. ה' העיר את כורש מלך פרס, פקד עליו להשיב את העם שהיגלה נבוכדנאצר ולהקים את היכל ה' בירושלים. עלייתו של כורש אינה אלא עת גאולה.

גם דרך עיצובו של הסיפור מזכירה את נבואות ירמיה. ההד של מלים שונות והקשרן מחזירים אותנו אל הבטחות הנביא ומשווים מימד נוסף ל’סיפור המקודש‘. שבטי יהודה ובנימין שבו למעשה לבדם, אולם בראש רשימת העולים העמיד המחבר שנים־עשר מנהיגים (השם ‘נחמני’ נשמט מן הרשימה בעזרא ב ב, אולי בשל דמיונו ל’נחמיה', אולם נשתמר ברשימה המקבילה בנחמיה ז ז). בחנוכת הבית מזכיר המחבר כי הקריבו שנים־עשר שעירי חטאת ל’מנין שבטי ישראל’ (עזרא ו יז). שני השבטים הם בכוח ‘כל ישראל’, או ממש כל ישראל, או מייצגים את כלל ישראל, שעתיד עוד לשוב לארצו. לפיכך מבליע המחבר בתוך סיפורו ביטויים מנבואתו של ירמיה לשבטי הצפון, כדי להשמיענו כי נבואה זו מתגשמת אמנם:

ירמיה לא ה–ח	עזרא א–ג
קומו נעלה ציוֹן אל ה' אלהינו וצהלו בראש הגוים הַשמיעו הַללוּ ואִמרו הושע ה' את עמך את שארית ישראל	ויקומו... לעלות לבנות את בית ה' (א ה) ויַעֲבֶר קול בכל מלכותו (א ה) מי בכם מכל עמו (א ג) וכל השאר (א ד)
... קהל גדול	כל הקהל כאחד ארבע רבוא אלפים שלש מאות ששים (ב סד)
ישובו הנה	וישובו... איש לעירו (ב א)
בבכי יבואו	קול בכי העם (ג יג)

כשבא הסופר לתאר את טקס ייסוד ההיכל, הוא נזכר בנבואה שלישית של ירמיה, שאף היא אחוזה בנבואה הראשונה שהוזכרה לעיל, נבואת ‘שבעים שנה’. ואף כאן באו דברי המחבר לומר כי שבי־ציון קיימו למעשה את דברי הנביא. וגם כאן – כמו בקיום הנבואה השנייה – אין המציאוּת הולמת בדקדוק את הנבואה; ליתר דיוק, המציאוּת מפרשת את הנבואה. הנביא ניבא כי ‘והאבדתי מהם קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול רֵחים ואור נר’ (כה י). אך מאוחר יותר בשורה בפיו: ‘עוד ישמע במקום הזה אשר… חרב הוא… בערי יהודה ובחוצות ירושלים… קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה’ צבאות כי טוב ה' כי לעולם חסדו' (לג י–יא). בכל אחת משתי הנבואות מופיעה המלה ‘קול’ חמש פעמים; הנבואה השנייה באה לבטל את הראשונה. והנה בא סיפור המבקש להעמידנו על כך כי נבואת הבשורה נתקיימה אמנם, אף אם לא במלואה. כשייסדו את ההיכל עמדו כל העם ‘ויענו בהלל ובהודות לה’ כי טוב כי לעולם חסדו על ישראל'. המחבר מזכיר חמישה קולות, אולם לא כולם היו קולות של שמחה וששון, אלא קולות מעורבים – שמחה ובכי (עזרא ג יא–יג). המחבר רוצה לומר: הלל והודיה אמנם אמרו, אך השמחה עדיין אינה שלימה.

חידוש ימי הקדם

עד כאן השאיפה לקיים את דברי ירמיה. אך בלב העם פיעמה גם השאיפה לחזור לימי קדם, וביטויים שונים לכך באו בסיפורנו. לא על כל תופעה כזאת נאמר במפורש, כי נועדה לחקות את העבר. יש שניתן לקורא לחוש זאת על־ידי שימוש שעושה המחבר במלים מסוימות או בסמיכות פרשיות. ואכן, גם כאן סמך המחבר על הקורא הרגיש לכל מלה ומלה, שירד לסוף דעתו. מתן כסף וזהב לעולים על־ידי אנשי מקומם מזכיר את שאילת כלי כסף וזהב מאת המצרים וסיוע חירם לשלמה – זאת על־ידי שימוש במלים ‘גר’, ‘נשא’ (במשמע של ‘עזר’) ו’כסף־זהב' (במקום הסדר ‘זהב־כסף’; השווה עזרא א ד לשמות ג כב; יא ב; יב לה; מלכים־א ט יא). הגוים בגולה עזרו ליהודים כדרך שעזרו המצרים לישראל בימי קדם.

טביעת חותם מרמת־רחל ועליה הכתובת ‘יהד’

מִפקד העולים בראשות שנים־עשר מנהיגים (עזרא ב) מזכיר את מפקד עם ישראל במדבר על־ידי שנים־עשר נשיאים (במדבר א).

נדבת זהב וכסף וכתנות כוהנים לאוצר המלאכה (עזרא ב סח) מזכירה את נדבת הזהב והכסף והנחושת ובגדי־הקודש למלאכת אוהל מועד (שמות לה ה, כא).

חנוכת המזבח שערך זרובבל, מבית דוד, בחודש השביעי וחגיגת חג הסוכות לאחריה (עזרא ג א–ד) מזכירות את חנוכת מקדש שלמה סמוך לחג הסוכות (מלכים־א ח ב, סב–סה). בחג הסוכות הושם הדגש על הקרבן, ‘ככתוב ועלת יום ביום במספר כמשפט דבר יום ביומו’, כלומר שבעים עולות בשבעת ימי החג (במדבר כט יג–לב). ייתכן שהמספר שבעים סימל לעם באותו מועד את ‘כלות דבר ה’ מפי ירמיה', את תום שבעים שנות הגלוּת.

מתן כסף לחוצבים ולחרשים, ומאכל ומשתה ושמן לצידונים ולצורים כדי להביא עצי ארזים מן הלבנון אל ים יפוא (עזרא ג ז), מזכיר פעולות דומות שעשה שלמה לבניין המקדש הראשון (מלכים־א ה א–לה; השווה דברי הימים–ב ב ט, טו).

ייסוד ההיכל בחודש השני (עזרא ג ח) מזכיר את תחילת בניין מקדש שלמה אף הוא בחודש השני (מלכים־א ו ז). אז מנו את השנה ‘לצאת בני ישראל מארץ מצרים’ ועתה – ‘לבואם אל בית האלהים לירושלם’.

העמדת הלויים בחודש השני לנצח על מלאכת בית ה' (עזרא ג ח–ט) מזכירה את העמדת הלויים באותו חודש לעבוד את עבודת המשכן (במדבר א א; ג ו–ז).

סדר טקסי סיום בניין המקדש – חנוכה, לויים וכוהנים, פסח (עזרא ו טו–כב) – עשוי כמתכונתו של הטקס בעת הקמת המשכן וחנוכתו (במדבר ז), לויים וכוהנים (במדבר ח ה–כו), פסח (במדבר ט א–יד).

סיפור עשיית הפסח מורכב מאותם יסודות המוזכרים בסיפור פסח־המדבר – תאריך, טהרה, השתתפותו של הנבדל עם בני ישראל (כלומר הגר והאזרח; עזרא ו יט–כא, כנגד במדבר ט א–יד). בטקסי סיום מקדש זרובבל השתתף כל ישראל וחגג את שמחת ה' (עזרא ו טו–כב). השתתפות כל העם בשמחה ציינה את חנוכת מקדש שלמה (מלכים־א ח סג–סו).

מתכּוֹנת הקרבנות בטקס החנוכה היא זו של חנוכת המשכן וחנוכת מקדש שלמה, אך בשינויים מהותיים:

היחס של בקר לצאן – להוציא את קרבן החטאת – בחנוכת מקדש שני הוא אחד לשש. אותו יחס, וקרבן חטאת בכלל, תופס בחנוכת מזבח המשכן. הזכרת החטאת חסרה בסיפור על חנוכת מקדש שלמה; אולם, אם היתה נכללת היה גם כאן היחס אחד לשש. העובדה שבמקדש שני עולה מספר החטאות מעל ליחס שנקבע במשכן, אפשר להסבירה ברצון להבליט את הרגשת החיטוי.

חטאי הדור

מחבר סיפורנו הוא עורך ספר עזרא ונחמיה כולו, והשקפת הספר מזדקרת אף כאן. לדורות שיבת־ציון – כלומר לתקופת זרובבל, עזרא ונחמיה – שני חטאים גורליים: נישואי תערובת (עזרא ט–י; נחמיה י לא; יג א–ג, כג–כח) וחילול השבת (נחמיה י לב; יג טו–כב). חטאים אלה עשויים להמיט שוֹאה על העם ועל ה’מדינה‘, ולהכשיל את כל מפעל השיקום. אולם חטאים אלה הם בחינת חטא נפרץ בתקופת עזרא ונחמיה בלבד. לחובת העם בתקופת זרובבל לא נזקף כל חטא. שנים־עשר שעירי העיזים שמקריבים לחטאת ‘על כל ישראל… למנין שבטי ישראל’ (עזרא ו יז) הם על חשבון פשעי העבר הרובצים כמשא כבד על שבי־הגולה. חטאים אלה מזכירים הן עזרא (פרק ט) והן נחמיה (נחמיה א; יג יח). הם מוזכרים גם בווידוי הלויים שקדם לאמנה (נחמיה ט). מחבר סיפורנו רואה את דורו של בונה המקדש כדוֹר חף מפשע. המפעל אינו אלא קיום דבר ה’ מפי ירמיה, וההפרעות – או ההטרדות – באו כולן מן החוץ. בסופו של דבר לא עלה בידיהם למנוע את הסיום המוצלח. העם עצמו לא הואשם בשום אָזלת יד. לא כן בדברי חגי הנביא. מחברנו מכיר את חגי הנביא כמי שמעודד את העם בשלב שני של הבנייה, אך אינו מספר לנו מדבריו ולא כלום. במסגרתו החיצונית דומה עריכת ספר חגי לסיפורנו: כל קטע תחום על־ידי תאריך (א א–יא, יב–טו; ב א–ט, י–יט, כ–כג), שארבעה מתוך חמשת הקטעים פותחים בזרובבל (ויהושע; א א, יב; ב ב, כא), ושאף כאן ‘מעיר’ ה' את המנהיגים לגשת לעבודה (א יד). אך חגי מוסיף ידיעה – בשנים אלה היתה בצורת בארץ. הוא מפרש את ה’חֹרב' אשר פקד אותה ‘יען ביתי אשר הוא חרב ואתם רצים איש לביתו’ (א ט–יא). אין כאן כל זכר להפרעות מן החוץ, רק העם עצמו אשם משום שיושב ‘בבתיכם ספונים [השווה מלכים־א ו ט ואילך] והבית הזה חרב’ (א ג). כיצד לישב את הסתירה הזאת, כביכול, שבין סיפורו של מחברנו לבין ספר חגי?

יש להניח שכל אחד מן המקורות מתאר היבט אחר של תהליך הבנייה. המגשר ביניהם (כולל גם ספר זכריה, כמו שעוד נראה) הוא תודעת נבואתו של ירמיה על ‘שבעים שנה’. חגי פותח את דבריו בציטוט דברי העם, ‘לא עת בא עת בית ה’ להבנות' (א ב). קרוב לוודאי כי משנמשכו ההפרעות מצד הצרים בימי כורש ואף בימי כנבוזי, החל העם להסיק שאין השעה כשרה לבנות את המקדש. ראינו כי לתודעת תקופת שלמה תפקיד ניכר אצלם. בהתחדשות הבנייה, כשתתני פחת עבר הנהר חקר את סמכותם לבנות, השיבו לו זקני העם שהם בונים בית שהיה בנוי שנים רבות קודם לכן ‘ומלך לישראל רב [= שלמה] בנהי ושכללה’ (עזרא ה יא). לכן נזכרו ודאי בדברי שלמה לחירם: ‘אתה ידעת את דוד אבי כי לא יכל לבנות בית לשם ה’ אלהיו מפני המלחמה אשר סבבהו… ועתה הניח ה' אלהי לי מסביב אין שטן ואין פגע רע' (מלכים־א ה יז–יח). וכך הסביר העם לעצמו את הדברים. היועצים ששכר ‘עם הארץ’ להפר את עצת עם יהודה, ייתכן שמאת האלוהים הם. על כן גמרו אומר ‘לא עת בא עת בית ה’ להבנות' וכל אחד דאג לביתו. כשאירע מה שאירע בראשית ימי דריוש, קם חגי וגער בעם על שתירץ את המציאוּת כדרך שתירץ. על־פי דבריו ‘עלו ההר והבאתם עץ ובנו הבית וארצה בו ואכבד’ (א ח), יש להניח כי ההפרעות מנעו העברה סדירה של ארזי לבנון (השווה עזרא ג ז). הנביא מתיר להם אפוא לבנות מעצי הרי הארץ, ואל יחכה העם לתנאים של ימי שלמה. אדרבא – קודם יבנו את הבית, ולאחר־מכן יראה להם ה' שהוא יתקיים בכל הידורו שבימי שלמה: ‘והרעשתי את כל הגוים ובאו חמדת כל הגוים, ומלאתי את הבית הזה כבוד… גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון… ובמקום הזה אתן שלום’ (ב ז–ט); יבוא השלום; כל הגויים יביאו את מנחותיהם כמו בימי שלמה (מלכים־א י כד–כה); ולסוף יקח אלוהים את זרובבל ‘פחת יהודה’, ‘ושמתיך כחותם כי בך בחרתי’ (ב כג). בהבטחה אחרונה זו מתבטלת נבואתו השלילית של ירמיה נגד אבי־אביו של זרובבל, ‘כי אם יהיה כניהו בן יהויקים מלך יהודה חותם על יד ימיני, כי משם אתקנך’ (ירמיה כב כד).

יחד עם חגי, וגם שנתיים אחריו, ניבא זכריה (א א, ז; ז א). אף הוא התלבט בשאלת ‘שבעים שנה". הוא חוזה במראה מלאך המתחנן בפני ה’, ‘ה’ צבאות עד מתי אתה לא תרחם את ירושלים ואת ערי יהודה אשר זעמתה זה שבעים שנה?' (זכריה א יב). האלוהים עונה למלאך ‘דברים טובים דברים נחמים’ ומבטיח לעם ארבע הבטחות: ‘ביתי יבנה’, ‘קו ינטה על ירושלם’, ‘עוד תפוצנה ערי מטוב’, ‘ונלוו גוים רבים אל ה’… והיו לי לעם' (א יג, טז–יז; ב טו). אולם, כשפונים אליו בשאלה – כנראה מבבל – בזמן שהמקדש הולך ונבנה, ‘האבכה בחדש החמישי? הנזר כאשר עשיתי זה כמה שנים?’, משיב אף הוא בשאלה תחת שאלה: ‘כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה הצום צמתני אני?!’ (ז א–ה). וכאן נאחז זכריה בדברי ‘הנביאים הראשונים’ ובגערתם המוסרית. ה' קצף על העם והחריב להם בית ראשון משום שלא שפטו משפט אמת ולא עשו חסד ורחמים איש עם אחיו (ז ז–יד). עתה, שה' מיטיב לעם, הוא מבטיח כי ‘צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים’; אולם תנאי מתלווה לכך – ‘והאמת והשלום אהבו’ (ח יד–יט). אפשר שזכריה נזכר בסיפור בניין מקדש שלמה, שגם בו נאמר ‘אם תלך בחקתי… ושכנתי בתוך בני ישראל ולא אעזב את עמי ישראל’ (מלכים־א ו יא–יג). עתה, שוב מבשר ה' ‘הנני בא ושכנתי בתוכך’ (זכריה ב יד), ומתנה זאת בשמירת חוקי המוסר.

*

סקרנו כאן שלושה מקורות לבניין המקדש. שניים מהם נתחברו בעיצומם של המאורעות והם משקפים את ההתלבטויות ואת הציפיות המשיחיות. שלושתם כאחד שותפים לתקווה של ‘שבעים שנה’; ולפיכך יש להניח כי העם שבאותו פרק ‘חישב לו את הקץ’. היו שספרו כנראה את השנים משנת עלותו של נבוכדנאצר, שנת 605 לפני הספירה, שבה השמיע ירמיה לראשונה את נבואתו זו (ירמיה כה א, יא). הצהרת כורש של שנת 538 סמוכה לתום מניין זה. אבל היו שמנו מן החורבן, ושנת חנוכת המקדש – 516 לפני הספירה (עזרא ו טו) – חלה בתחומי מניין זה. ‘סיפור המקדש’ נקט עמדת־ביניים. בסקרו את העבר מנקודת־ראות של הימים שלאחר נחמיה, כמאה שנה לאחר המאורעות, מזכיר הוא את ירמיה בצד הצהרת כורש, בלי להזכיר במפורש את פרשת ‘שבעים השנה’; אך בבואו לתאר תהליך בלתי נמנע – על אף ההפרעות וההטרדות – מצביע הוא על קיום דברי הנביא, יהיה המניין כאשר יהיה. ספרי חגי וזכריה מנבאים תפקיד מזהיר לזרובבל, וזכריה אף אומר במפורש ‘ידי זרבבל יסדו הבית הזה וידיו תבצענה וידעת כי ה’ צבאות שלחני אליכם' (ד ט); לעומתם מעלים ‘סיפור המקדש’ את זרובבל (ואף את יהושע) מטקסי סיום הבנייה. יתירה מזו, הוא מתעלם גם מתארו, ‘פחת יהודה’, שחגי מזכירו ארבע פעמים (א א, יד; ב ב, יד). שקיעתו של זרובבל היא חידה לנו, ומחבר סיפורנו לא זו בלבד שהעדיף לא להזכיר את הציפיות המשיחיות התלויות בו, אלא לא הזכיר גם את תארו הרשמי. ששבצר היה בעיניו בעל התארים הרשמיים – ‘הנשיא ליהודה’ (א ח) ו’פחה' (ה יד). ברי כי עורך עזרא ונחמיה, הוא כאמור עורך סיפורנו, דאג להכחיש – אם אף בעקיפין – כל כוונה למרוד במלכות לא בידי בוני החומה בראשונה (עזרא ד כב–כג) ולא בידי נחמיה (נחמיה ב יט; ו ו–ח). עורך כזה לא יכול להזכיר את השאיפות המשיחיות שתלו בו הנביאים ועמהם, יש להניח, חלק ניכר מן העם. בעיני מחבר סיפורנו אין חטא ואין ציפייה. הכול צפוי והכול קבוע בדפוסי העבר הידועים.

א

‘יהוד מדינתא’ הוא שמה הארמי של מדינת יהודה בתקופה הפרסית, אותה מדינה שהוקמה בידי שבי־הגולה והיתה גרעין ראשון לצמיחתו של היישוב היהודי הגדול של ימי בית שני.

מן הראוי לפתוח בקצרה בתיאור מקומה של מדינה זו בתוך ההיקף הנרחב יותר; לאמור: המקום שתפסה בתוך הארגון הממלכתי הפרסי בכלל, ובארץ־ישראל בפרט.

האימפריה הפרסית ירשה את זו הבבלית בשנת 538 לפני הספירה, ושלטה באיזור כמאתיים שנה. שלטונה היה יציב למדי ובראשה עמדה שושלת מלכים כמעט אחידה. אף־על־פי־כן אנו עדים לתופעה בלתי רגילה: בהמשך מאתיים שנות שלטונה – גם באותם אזורים שבהם נמשך שלטונה ברצוף ובאין מפריע – חלה ריאורגניזאציה מקפת ותכופה בסדרי־השלטון. אין הכוונה כאן לשינויים מצומצמים, אלא בריאורגניזאציה מקפת באזורי הממשל הנרחבים: הסאטראפיות. אפשר להדגים זאת בהיסטוריה הידועה של הסאטראפיה החמישית, הסאטראפיה שארץ־ישראל היתה חלק ממנה.¹

בימי כורש (538–530 לפני הספירה) אוחד, כנראה, כל השטח שנכבש מן הבבלים (כולל בבל עצמה) ותחום עבר־נהרא הבבלי לפחווה אחת שעליה מונה הפחה גַבַּרו (גוֹבְּרִיאַס). בתחילת ימי דריוש הראשון (522–486 לפני הספירה), נעשתה ריאורגניזאציה מקפת במִנהל האימפריאלי הפרסי. על־פי הירודוטוס (ג 95–98), נחלקה האימפריה מחדש בימי דריוש לעשרים סאטראפיות. בחלוקה זו הופרדה בבל מעבר־נהרא וחוברה לאשור כסאטראפיה אחת (שמספרה 9), ואילו עבר־נהרא, שהיא הפחווה החמישית במספר, כללה את סוריה, פיניקיה, ארץ־ישראל וקפריסין (שם, ג 91). אולם חלוקה זו אינה מתאשרת מן המקורות האפיגראפיים הידועים מימיו של דריוש הראשון עצמו: בשלוש כתובות שנשתמרו (בבֵּיסוטון, בפרסיפוליס ובנַקְשִ רוּסְטַאם), שבהם נמנית רשימת הסאטראפיות שהקים, לא נזכרת כלל פחוות עבר־נהרא. סדר הסאטראפיות לפי הכתובת מבֵּיסוטון הוא כך: 3 – בבל; 4 – אשור; 5 – ערב; 6 – מצרים. סדר זה חוזר גם בכתובת מנקש רוסטאם (שם, מספר 15–18), ואילו התעודה מפרסיפוליס קוראת: 3 – בבל; 4 – ערב; 5 – אשור; 6 – מצרים.²

פירושו של דבר, שבימי דריוש הראשון נכללה עדיין פחוות עבר־נהרא בתחום המקיף יותר של ‘בבל’. מתוך כך ניתן להסיק כי רשימת הסאטראפיות הנמנית אצל הירודוטוס מאוחרת מימי דריוש – למרות ייחוסה; היינו, מימיו של חַאשיַארש (אחשוורוש) הראשון (486–460. לפני הספירה). כיוון שהפרדתה של בבל מן הסאטראפיה של עבר־נהרא אירעה אל־נכון רק לאחר מרידתה בפרסים וחורבנה בשנת 482 לפני הספירה.³ מכל־מקום, אין ספק כי עם בוא עזרא ונחמיה לארץ־ישראל (לאמור, סביב שנת 450). מצאו כבר את פחווַת עבר־נהרא שרירה וקיימת. יש להניח שהשינויים שנמנו לעיל לא היו האחרונים. שהרי אנו יודעים כי בשנת 400 לפני הספירה – עם השתחררותה של מצרים מעול פרס וביטול הסאטראפיה של מצרים – חלו שינויים נוספים; זאת – משום שצבאות מצרים יצאו ובאו בתחומי ארץ־ישראל, ובוודאי השיגו את גבולות הפחווה הזאת. ולבסוף: על מטבעותיו של אחד מאחרוני הסאטראפים של האיזור הזה, מַזְדַי (או מַזְדִי), נוסף לו התואר: ‘זי על עבר־נהרא וחלך’; לאמור: אשר על עבר־הנהר וקיליקיה,⁴ ואפשר שרצועת החוף הקיליקית (איזור החוף הדרומי של אנאטוליה) נספחה אף היא בשלהי התקופה הפרסית לתחומי הסאטראפיה.

השינויים שחלו בסדרי הארגון של הסאטראפיה החמישית יש להם חשיבות להבנת תולדות מדינת יהוד. שהרי אם במשך תקופה כה קצרה בוצעו שינויים כה גדולים בהיקף הארגוני הנרחב, מן הדין היה שגם בתחומים המצומצמים יותר, בתוך הארגון הפנימי של הסאטראפיה, היתה תנועה מתמדת של חילופי שלטון, חילופי שטחים ולעתים אף שינויים מהותיים יותר.

ב

אשר לארגון המדיני בתוך ארץ־ישראל, מקובל עלינו, כי כאשר כבשו הפרסים את הארץ מצאו כבר את השטח מחולק ליחידות מדיניות מוגדרות והם ירשו מצב קיים שנוצר כבר בתקופות הכיבוש האשורי והבבלי. בין היחידות הללו בולטות שתי הפחוות יהודה ושומרון, שביחס לקיומן יש לנו עדויות ברורות ביותר. כבר זרובבל נמנה כפחה על יהודה ואחריו מוכתר בתואר זה גם נחמיה. מתעודות יֵב ידוע לנו הפחה שבא אחריו: בַּגוֹהִי. כן יש בידינו סדרה של מטבעות מבית־צור ותל ג’מה משלהי התקופה הפרסית, שנזכר בהם ‘יחזקיו הפחה’.⁵ זאת – מבלי להעלות את הצעותיהם של י' אהרוני, י"מ גרינץ וי' קוטשר, ששמות פרטיים הנלווים לכמה מטביעות־החותם שנרשם בהם שם המדינה ‘יהוד’ גם הם אינם אלא שמות של פַּחוֹת יהודיים מן המאה הד' לפני הספירה (וראה עוד להלן).⁶ גם קיומה של מדינת שומרון אינו מוטל נספק. אמנם סנבלט החורוני, מיריבי נחמיה, אינו נמנה דווקא בתואר פחה. אבל בפּאפּירוסים שנתגלו במערה בוואדי דאליה נמצאה טביעת־חותם המזכירה את סנבלט (כנראה אחד מצאצאיו של סנבלט של ימי נחמיה), בתוארו המלא: ‘…יהו בן סנבלט פחת שמרן’.⁷

מטבעות ‘פחה’ מתל־ג’מה (מימין), ומבית־צור (משמאל)

ובכן, אם ביחס לקיומן של מדינות יהודה ושומרון אין לנו ספקות, הרי השאלה שיש לשאול היא כיצד היו מאורגנים יתר חבלי הארץ בתקופה הפרסית. מ' אבי־יונה הציע שארץ־ישראל נחלקה אז לשלוש מסגרות מדיניות שונות:⁸ ‘המדינות’ הלאומיות, לאמור אלו שגבולותיהן חפפו את הריכוזים האתניים השונים שנתקיימו בארץ: כדוגמת יהודה ושומרון, וכן מגידו, אשדוד, חבל האדומים בהר־חברון, עמון ומואב. המסגרת השנייה היו ערי־המסחר הפיניקיות שלאורך חוף־הים. המסגרת השלישית היא מסגרתם השבטית של הערבים.

אכן, אי־אפשר לכפור בצורת ההתיישבות של הערבים, שהיא שבטית ביסודה, וזו של הפיניקים, שהיתה אורבנית. אבל נדמה לנו כי אפשר ואפשר להשיג על עניין המסגרת הארגונית המוצעת, מבחינתו של המימשל הפרסי. קשה לתאר שנתקיימו בארץ ‘ערים חופשיות’ שהיו נתונות – דרך משל – למרותו של מלך צידון, הנשלט בעצמו במישרין על־ידי פחה פרסי היושב בארמון בתוך עירו (אגב, ארמון זה נחפר ונתברר שהוא מבנה אחמני טהור); לידו אף נמצאת יחידת צבא פרסי. אם מלך צידון כך, אין ספק שהחופש המדיני ממנו נהנו ערי־החוף בארץ־ישראל הכפופים לו – כביכול – מפוקפק ביותר. וזאת בנבדל כמובן מזכויות מסחריות.

דבר זה אפשר לומר גם על המרחב הדרומי, המיוצג במקרא בדמותו של גֶשֶׁם הערבי. בחפירות האחרונות נתגלו מספר ניכר של מצודות צבאיות הפזורות על־פני כל הדרום: הן נתגלו בתל ג’מה, בתל א־שאריעה, בבאר־שבע, בערד, בקדש־ברנע ובתל חליפה. האוסטרקונים שנתגלו ברוב המקומות האלה, מורים שישבו בהן יחידות־צבא שלפחות חלקם אורגנו ב’דגלים'; לאמור, הארגון הצבאי הפרסי, כמוכר מתעודות יֵב.⁹ אין אפוא להעלות כלל על הדעת שהאיזור נשלט על־ידי שבטים ערביים בלבד, ללא מימשל פחווַתי פרסי.

נראה אפוא כי ארץ־ישראל כולה נחלקה – מבחינת הארגון המדיני הפרסי – לפחווֹת־פחווֹת (מדינות) ובכל מדינה נתקיימה שושלת מושלים. בדרך־כלל היתה זו שושלת של בני המקום: שומרונית – בשומרון (על־פי פּאפּירוסי ואדי־דאליה), וערבית בדרום (על־פי כתובות הקדשה שנתגלו בתל אל־מסח’וחה);¹⁰ וכנראה כך היה גם ביהודה, אם נסתמך על עדות המקרא ומטבעות יחזקיו. הפחוֹת הללו קיימו חצרות מושלים שחיקו בזעיר־אנפין את חצרות השליטים הבכירים יותר; כן ניהלו ארגון פקידותי. בין אלו נזכיר את ה’סגנים' הנמנים במקרא ובתעודות ואדי־דאליה. יש להניח כי עמדה לרשותם גם יחידה צבאית והיתה בידם הרשות לטבוע טביעות־חותם משל עצמם. מכל מקום, במִמצא הארכיאולוגי מופיעות טביעות חותם אזוריות, השייכות אך ורק לפחווה זו או אחרת. ונדמה גם, כי הורשו לטבוע מטבעות כסף זעירים מן הסוג המכוּנה ‘מטבעות ארצישראליים’.

בתוך מסגרת מדינית כוללת זו היתה יהודה פחווה רגילה שלא נשתנתה במאומה מיתר הפחווֹת בארץ־ישראל: גם לה היה פֶּחה וארגון פקידותי, גבולותיה חפפו את ההתיישבות היהודית וניתנה לה הזכות לטבוע מטבעות, חותמות וכיוצא באלה.

ג

אולם, לגבי מדינת יהוד עומדת לפנינו השאלה: אימתי בעצם הוקמה? בשאלה זו אינני מכוון לנושא שעמד עליו בצלאל פורטן, לאמור לנושא שיבת־ציון וחזרתו של עם ישראל למולדתו. אני מצמצם את השאלה לתחום של המִנהל הפחוותי הפרסי. מתי הוקמה באופן רשמי פחווה בשם יהודה, וממתי יכולים אנו לעקוב אחריה. אמת, כבר זרובבל נקרא פחה: אפשר שגם ששבצר לפניו כונה כך. לאמור, צאצאי בית־דוד היו גם הפחוֹת הראשונים, וייתכן אולי להניח שבימי שיבת־ציון הראשונים היה נסיון כלשהו להקים מדינה. אבל לגבי כל פרק־הזמן שלמן 515 ועד 445 לפני הספירה – מימי שיבת־ציון הראשונה ועד עליית עזרא ונחמיה – אין בידינו כל מקורות שיעידו על קיומה של מסגרת של פחווה ביהודה.

יתר־על־כן, דומה כי כאשר הגיע נחמיה לארץ־ישראל הוא נכנס כאילו לתוך חלל מדיני. הוא בא כאילו אל מקום שלא נתקיים בו שלטון. לא נזכר כל פחה שאותו בא לרשת. ומתוך כך אנו מחויבים להניח שאפילו היה נסיון להקים פחווה יהודית בראשית התקופה הפרסית, לא האריך נסיון זה ימים.

במקביל לנתונים ההיסטוריים, כאשר אנו מתבוננים בפרק־הזמן הזה מבחינת התרבות החומרית – כפי שהיא עולה מן החפירות – ניתן לומר, שלתקופה הראשונה של קיום הפחווה, למן 515 ועד ימי נחמיה – 445 לפני הספירה, אנו מוצאים רק שני סוגים של מִמצאים שיש להם חשיבות לענייננו: שני סוגים של טביעות־חותם, שבעזרתם ניתן לעקוב אחרי מהותו של השלטון.

הסוג הראשון כולל טביעות נייטראליות לחלוטין, שכתוב בהם השם ‘מוצה’, לאמור – שם יישוב בלבד. מאלה אין אנו יכולים ללמוד דבר על קיומה או אי־קיומה של המדינה. אפשר לומר כי הצד המעניין שבטביעות אלה הוא דווקא ההמשכיות מן התקופה הבבלית. נ' אביגד פרסם חרותת מן התקופה הבבלית המזכירה אותו יישוב עצמו ‘המוצה’ ומאותה תקופה ידועים גם חרותות הנושאות שם יישוב סמוך: גבעון.¹¹ וכנראה מדובר בשני המקרים בסימון של סחורות. אבל הטביעות מן הטיפוס הזה אינן יכולות, כאמור, לתרום מאומה לענייננו.

לעומת זאת, הסוג השני של טביעות־החותם הרווח בתחומי יהודה בחלקה הראשון של התקופה הפרסית, בימי נחמיה בקירוב, יש לו חשיבות־מה: מתוארים בהם בעלי־חיים שונים, בעיקר אריות, אבל גם מוטיבים אליליים, כגון ‘מזבח־האש’ הפרסי. כשאנו משווים טביעות אלו עם טביעות שנהגו ברחבי האימפריה הפרסית, מפרסיפוליס ועד מצרים, מתברר כי הם מהווים חלק אורגאני מאוצר החותמות המקובל בארכיבים האחמניים. אלא שביצוען על הטביעות מיהודה הוא מקומי־פרובינציאלי.¹² מתוך כך מסתבר כי בפרק־זמן זה, אין שום דבר במִמצא הארכיאולוגי המיחד את יהודה מיתר הפחוות של ארץ־ישראל, או של חלקיה האחרים של האמפריה הפרסית. נוכל לומר אפוא, שהן מן הבחינה ההיסטורית והן מן הבחינה הארכיאולוגית אין בידינו עדוּת על קיומה הנפרד של מדינה יהודית בחלק הראשון של התקופה הפרסית.

טביעות חותם ועליהם בעלי־חיים.

א. אריה מעין־גדי; ב. פרוטומי של אריה מרמת־רחל; ג. אריה מגבעון; ד, ה. אריות מרמת־רחל]

לא כן פני הדברים כאשר מגיעים אנו למחציתה השנייה של התקופה, מאמצע המאה הה' ואילך. בפרק־זמן זה מופיעים בפתאום טביעות־חותם רבות מאוד ומטיפוסים שונים, שבכולם טבוע שם הפחווה ‘יהוד’ – לעתים בשמה הארמי המלא ‘יהוד’ וגם בקיצורים שונים: ‘יהד’ ‘יה’ וכיוצא כאלה. חלקן כתובות בכתב ארמי וחלקן בכתב עברי.¹³

נוסף על טביעות־החותם מופיעים גם מטבעות הנושאים את שם המדינה. מטבעות אלה מתחילים להופיע כנראה ביחד עם החותמות או זמן קצר לאחריהם, משלהי המאה הה' ואילך, אולם רובם שייכים לעשורים האחרונים של התקופה הפרסית. תופעה זו מיוחדת במינה, ודומני כי זהו אחד המקרים שבהם אין הארכיאולוגים יכולים להסביר את המִמצא, אלא לציינו. שהרי אם אמנם קיימות בארץ־ישראל בתקופה הפרסית כשמונה מדינות שונות – ונדמה לנו כי קיומן מוּכח – מדוע רק מדינת יהוד, ולא דרך משל פחוות שומרון, מציינת את שמה על מטבעותיה ועל חותמותיה. אפשר לומר כי לפנינו מעין יצר של התבלטות, של הדגשה, כעין הד לגאווה לאומית מחודשת, שהיא חריגה מאוד בקונספציה על ה’מדינות' של הארגון הפחוותי הפרסי. על־כל־פנים, החילוף הזה שבין החותמות הקודמים, בסגנון האחמני הרגיל לטביעות, ומטבעות שבהם נזכרת מדינת יהוד במודגש כל כך – חילוף זה מעיד לדעתי על ריאורגניזאציה שחלה במִמשל ביהודה ואפשר שהמדובר כאן בחידוש קיומה של הפחווה – אם לא בייסודה החדש. ובהקשר זה אזכיר את השערתו של א' אלט, שבחלקה הראשון של התקופה הפרסית היתה יהודה כפופה כפחוות־משנֶה לשומרון ורק מימי נחמיה היתה לפחווה עצמאית. ולמעשה התמרמרות השומרונים והתנגדותם לנחמיה באה כתוצאה מביטול זכויותיהם בתוך תחומי יהודה.¹⁴

ד

נפנה עתה לתיאור קצר של אופיה של מדינת יהוד, כפי שמשתקף הן במקרא והן במִמצא הארכיאולוגי.

הגורם הדומינאנטי הוא בקשר ההדוק שבין המדינה מן התקופה הפרסית לממלכת יהודה הקודמת; לאמור – לימים שבטרם הגלות. קיימת כאילו שאיפה לקיים רציפות עם ממלכה זו ולדלג על פער־הזמן שבין השתיים. דבר זה בא לידי ביטוי בכמה וכמה מקראות, ואנו נדגים זאת בעניין גבולות הפחווה. בנושא זה נשתמרו כחמש רשימות בספרי עזרא ונחמיה. ארבע מהן הן רשימות ריאליות למדי ומשקפות את הגבולות האמיתיים של מדינת יהוד ובאלו נעסוק בהמשך הדברים. קיימת, לעומת זאת. רשימה אחת – רשימת המתיישבים בירושלים שבאה בנחמיה יא – שהיא רשימה מוזרה ביותר, לפחות בחלקה הראשון. בראשיתה נמנו שורה של יישובים, שאין בהם כל ספק שלא היו בתחום המדינה היהודית בתקופה הפרסית. נזכרים שם אנשי יהודה היושבים בחצרותיהם ובשדותיהם, ונמנים מקומות מרוחקים, כמו צקלג ובנותיה, באר־שבע ובנותיה ועוד כשמונה יישובים באיזור באר־שבע. אחר־כך נמנית עיר אחת בדרום הר חברון – היא חברון, אבל לא בשמה הרגיל אלא בשמה הארכאי ‘קרית־ארבע’, ונזכרת גם לכיש כעיר יחידה באיזור השפלה הדרומית. גם היא עיר שידוע לנו במפורש כי לא נשתייכה למדינת יהוד. ולבסוף, יש להזכיר פסוק מסיים מוזר המונה את הגבול מבאר־שבע ועד גיא־הינום. והרי אלה הם גבולותיה של ממלכת יהודה בשלהי ימיה.

מטבע ‘יהוד’. בצדו האחד טבוע ראש גבר בעל זקן וחבוש כובע קוריניתי בעל ציצה ובצדו השני – דמות של גבר מזוקן היושב במרכבה בעלת כנפיים. ביד שמאל הוא אוחז נץ, ומימינו מסכה

השאלה המתעוררות בהקשר זה היא: מה זמנה של הרשימה? יש המקדימים אותה (כגון, י' אהרוני וז' קלאי) לסוף ימי ממלכת יהודה ורואים בה רשימה של יישובים פריפריאליים, שתושביהם לא יצאו לגלות ונשתמרו כאיזור יהודי לכל דבר גם בתקופה הבאה.¹⁵ כשלעצמי מסופק אני בכך: יש בידינו עדויות ארכיאולוגיות חדשות וחשובות המאפשרות לנו לעקוב, במידה רבה של בטחון, אחר התקדמות ההתיישבות האדומית בנגב. מחפירתו של נלסון גליק בתל חליפה (ליד אילת), מתברר כי כבר במאה הז' לפני הספירה (שכבה IV), ישבו במקום אדומים.¹⁶ ניתן אמנם לטעון כי זהו מקום מרוחק; אבל בחפירות החדשות בתל מלחתה שליד באר־שבע, שניהל אותן מ' כוכבי, נתגלו כלי־חרס אדומיים רבים מפרק־הזמן האחרון שלפני חורבן בית ראשון, ובצדק הסבירם החופר בכך שבמקום ישבו אדומים כבר אז.¹⁷ לעדות זו יש לצרף, כדרך השערה, עניין האוסטרקון שנתגלה בערד והמיוחס אף הוא למאה הז' ושתוכנוֹ אזהרה לתושבי המצודות היהודיות בערד, קינה ורמות־נגב, מפני התקפה אדומית.¹⁸ כלומר, דווקא אזור באר־שבע, בו נמנים יישובים אלה הוא־הוא שהיה מיועד ככל הנראה ראשונה להשתלטות אדומית.

מאידך, יש מן החוקרים המאחרים את הרשימה שבנחמיה יא לתקופה ההלניסטית, וטוענים שמשתקף בה מצב מימי החשמונאים. אבל נראה לנו כי גם השערה זו אינה מתקבלת על הדעת. ידוע בבירור מן התעודות ההלניסטיות הקדומות ביותר המצויות בידינו –’פאפירוסי זינון‘, שמאמצע המאה הג’ לפני הספירה – שהעיר מרישה שבסמוך ללכיש, דרך משל, היתה כבר בפרק־זמן זה עיר אדומית טהורה. יתר־על־כן, על־פי עדות זו היו שתי הערים העיקריות בחבל־ארץ זה מרישה ואדורים (ולא חברון), ושתיהן מיושבות אדומים. ועוד, כל העדוּת הנוספת מן התקופה החשמונאית – שיש בה רמזים על כיוון התפשטותו של היישוב היהודי – מתווה אותו לכיוון צפון. בשנת 145 לפני הספירה, דרך משל, נספחים ליהודה המחוזות לוד, רמתים ועפרה והללו מיושבים ביהודים.

ובכן, אם הרשימה אינה משלהי ימי בית ראשון ואינה מן התקופה ההלניסטית, וגבולותיה, כפי שראינו, אף אינם מתיישבים עם גבולות המדינה היהודית מן התקופה הפרסית – נדמה לנו כי צריך להסיק מכך שהמדובר ברשימה שמפרק־זמן קדום יותר בתולדות ממלכת יהודה, אולי מסוף המאה הח' או ראשית המאה הז' לפני הספירה; היא מובאת בספר נחמיה לא כרשימה ריאלית, מציאותית, אלא כתכנית אוטופית: היכן צריך להתיישב איש יהודה החוזר מן הגלות למולדתו. הווה אומר: בגבולות הקדומים של ממלכת יהודה מבאר־שבע ועד ירושלים, זו נחלת יהודה הקלאסית. ובעניינים של תכנית אוטופית, הקושרת את אנשי יהודה לנחלתם ההיסטורית אין, כמובן, צורך להתחשב במציאות.

אכן, בנושא זה חרגתי מעט מתחום עיסוקי – התחום הארכיאולוגי. ואם נחזור למִמצא הארכיאולוגי הרי גם בו יש עדות ברורה ביותר – לדעתנו – לנסיון ליצור רצף וקשר עם ממלכת יהודה הקדומה. נביא לכך מספר דוגמאות, כולן מתחומם הבולט של טביעות־החותם. בין הטביעות שבהן כתוב שמה של המדינה – לאמור, טביעות ‘יהוד’ – יש בידינו גם טביעות שנוספו בהם סמלים ממלכתיים, שהיו נהוגים בשלהי ימי ממלכת יהודה. בולט שבהם הוא סמל העי"ן (ɣ), המופיע על משקולות ה’שקל' של ממלכת יהודה ואשר פורשו כבר מזמן כצורה סכימטית של סמל החיפושית, מסמליה של ממלכת יהודה.¹⁹ בקבוצת טביעות אחרת, שנתגלתה ברמת־רחל ובגבעון ושויכה לתקופה הפרסית, חוזר ומופיע סמל השושנית, סמלה האחרון והמאוחר ביותר של ממלכת יהודה.²⁰

טביעת חותם מרמת־רחל: סמל דמוי אות עי"ן והשם “יהד”

משקולת אבן מתל־שוקאף. על גבה כתוב ‘פים’

גם בתחום המשקולות, שהם ביטוי ממלכתי בולט נוסף, אנו עדים לחזרה לשמות משקולות של ימי בית ראשון: יש בידינו משקולת שחרות בה, באותיות ארמיות האופייניות לתקופה הפרסית, השם ‘פימ’: ובזמנו פרסם א' רייפנברג מטבע שקרא בו את הכתובת ‘בקע’. פירושו של דבר, שבצד המשקולות הרגילים שהיו נוהגים בתקופה הפרסית – לאמור, משקולות אחמניים, יווניים, פיניקיים ואחרים – היה כנראה נסיון לחדש את שמות מערכת המשקולות של ימי בית ראשון; אם לא לפי תקנם המקורי, לפחות בשמותיהם הקדומים.

אולם ניתן לומר שהביטוי החשוב ביותר לנסיון לגשר על פער־הזמן שבין ממלכת יהודה למדינת יהוד הוא – לדעתנו – חידוש הכתב העברי הקדום. חוקרים אחדים, כגון פ"מ קרוס וי' נוה, נוהגים אמנם ליחס תופעה זו לתקופה ההלניסטית, אך דומה שראשיתה חלה כבר בתקופה הפרסית. כתב זה מופיע כבר על מטבעות ‘יהוד’ ומטבעות ה’פחה‘, שלדעת הכול זמנם המאה הד’ לפני הספירה, בתקופה הפרסית עצמה. הווה אומר, שהצעד הראשון בחידוש הכתב העברי נעשה כבר בתקופה זו. הקשר ההדוק אל ממלכת יהודה והרצון לראות בחידוש ימיה וגבולותיה ברורים אפוא.

ה

לעומת זאת, כאשר אנו בודקים את הגבולות הריאליים של מדינת יהוד – הן לפי הרשימות המקראיות והן על־פי המִמצא הארכיאולוגי – עולה וצומחת תמונה אחרת לגמרי.

בספרי עזרא ונחמיה נשתמרו בידינו כאמור חמש רשימות המונות שמות של יישובים, וכבר עסקנו באחת מהן.²¹ אין באפשרותי במסגרת זו לדון בכולן במפורט. אומר רק שברשימות אלה יש יתר ויש חסר, והן שונות זו מזו מבחינות רבות. אבל יש בהן גם החוזרות על אותם השמות, ובסך־הכול קבוצות היישובים הנמנות בהן שייכות כולן לחמישה אזורים סמוכים זה לזה היוצרים רציפות טריטוריאלית ברורה. האזורים הם: נחלת בנימין, עמק הירדן בקו יריחו עין־גדי. צפון הרי יהודה מירושלים ועד בית־צור, ושתי יחידות בשפלה: האחת זו המכוּנה אחר כך ‘פלך לוד’; והשנייה – החבל שמדרום לו, איזור עדולם. אכן, חסרים אנו רשימה כוללת שתגדיר במדויק את גבולות מדינת יהוד, ואין פלא שקיימות דעות שונות וויכוחים רבים ביחס לזמנן ומשמעותן של כל אחת מרשימות היישובים החלקיות שנמנות בעזרא ונחמיה. אולם נראה לנו שכולן כאחת שייכות לתקופה הפרסית והן משלימות למעשה זו את זו.

מכל מקום, נוצרו בידינו לאחרונה שני קריטריונים חדשים לבדיקה מחודשת של מהימנות הרשימות המקראיות ואפשרות להתוות קו מדויק למדי של הגבולות החיצוניים של המדינה היהודית. שני הקריטריונים הם ארכיאולוגיים.

הקריטריון האחד הוא תחום התפוצה של טביעות החותם ושל מטבעות ‘יהוד’. והנה – מבלי שניכנס לפירוט יתר – מתברר, כי גבול התפוצה הדרומי הוא בית־צור; הגבול הצפוני – תל אנ־נצבה; במזרח – איזור יריחו ועין־גדי: ובמערב – נתגלו מהם בגזר, שהיא, לכל הדעות, בפלך לוד. (עוד נזכיר טביעות נוספות שכתוב בהן בעברית ‘ירשלם’. טביעות אלו, אף־על־פי שהן מן התקופה ההלניסטית, מהוות מוצר מובהק של השלטון היהודי האוטונומי ואפשר אולי להביא מהן ראיה לתקופה הקודמת. ואכן שתי טביעות מטיפוס זה נתגלו גם בתלים ירמות ועזקה, לאמור: בחבל עדולם.²²

פירושו של דבר שגבולות התפשטותו של מִמצא זה – הנושא את חותמה של מדינת יהוד הפרסית – חופף כמעט לחלוטין את הגבולות כפי שהם מתוארים ברשימות השונות של ספרי עזרא ונחמיה. אבל אנו יכולים לחזור ולבדוק עניין זה גם לפי הקריטריון השני, שהוא חדש יחסית. כוונתנו לתוצאות הסקרים שנעשו בשנים האחרונות: בחבל עדולם על־ידי י“ל רחמני ובהר חברון עצמו על־ידי מ' כוכבי.²³ שני סקרים אלה העלו קו ברור של מצודות גבול של מדינת יהוד שהיה מופנה במערב כלפי מדינת אשדוד, ולדרום – כלפי הר חברון הדרומי, שהיה מיושב, כאמור, אדומים. נעקוב אחר הקו המערבי. הזכרנו כבר את ירמות, את עזקה ואת עדולם. בסמוך לעדולם נגלתה מצודה בחר' א־ראסם. נזכיר עוד את חר' אבו־טווין שנחפרה בידי ע' מזר, ואת בית־צור, שנחפרה כבר בשנות השלושים; כבר אז פירש ו”פ אולברייט את השלב הראשון של המצודה שנגלתה במקום במצודת־מגן יהודית מן התקופה הפרסית, שנבנתה כנגד אדום.²⁴ מצודה זו חודשה בימי יהודה המקבי מאותם טעמים ממש. באיזור בית־צור, ומזרחה ממנו לכיוון עין־גדי, יש למנות עוד את המצודות שנתגלו בחר' אל־קַט ובחר' זָוִויֶה. רשימה זו כוללת רק את המצודות העיקריות. לאמור, יש בידינו כמעט קו רצוף של מצודות מן התקופה הפרסית המציין את גבולה הדרומי והמערבי של מדינת יהוד. הוא חופף לחלוטין את קו הגבול העולה מן הרשימות המקראיות ומִמצא טביעות החותם.

מכאן אנו למדים שגבולות מדינת יהוד – לפי כל המקורות העומדים לרשותנו – היו קטנים ומצומצמים הרבה מן הגבולות האוטופיים של ממלכת יהודה, כפי שרצו, או קיוו, שבי־הגולה הראשונים שיהיו.

ו

אעמוד עוד על שני קווים אופייניים בתרבותה החומרית של המדינה הזאת. לא אחרוג בדברי מגדר רמזים בלבד, שכּן אלה הם עניינים נכבדים מאוד ואין באפשרותי להרחיבם כאן כפי שמן הראוי היה לעשות.

הקו האחד הוא ההבדל הבולט בין התרבות החומרית של יהודה בחלקה הראשון של התקופה הפרסית – בפרק־הזמן שמן המאה הה' בטרם הקמת המדינה – לבין התקופה השנייה, שמייסודה ועד הכיבוש היווני.

בבדיקות המִמצאים שמן התקופה הראשונה יכולים אנו לראות מעין המשכיות והשתמרות. כעין נסיון – מכוּון או מקרי – לשמר את התרבות החומרית של התקופה הישראלית. יש, למשל, המשכיות ברורה בכלי־החרס הן מבחינת טיבם והן מבחינת טיפוסיהם. כן הדברים גם בהקשר עם מִמצאים אחרים. לפיכך קיים באותו זמן הבדל גדול בין התרבות החומרית של תחום ההר היהודי לזו של השפלה, שהיא תרבות בינלאומית שונה לגמרי. לעומת זאת, מסוף המאה הה' ומראשית המאה הד' לפני הספירה יש כאילו איזו פריצה בחומת ההתבדלות. מעין פתיחות יתר כלפי חוץ, ותרבות החוף הבינלאומית – שהיא יוונית בעיקרה – משתלטת גם על יהודה. אפשר – אף שהדברים נאמרים בהשערה בלבד – שלאחר שהוקמה המדינה ונתמסדה, החלו מנהיגיה לחקות נוהגים של שכניהם, מעין תופעה של ‘התייוונות’ קדומה.

אולם הדברים אמורים בחפצי יום־יום בלבד. עדיין קיים הבדל בסיסי בין מדינת יהוד לסביבותיה בתקופה הפרסית; הבדל זה קיים גם ביחס למדינת יהוד ולממלכת יהודה קודמתה, וכל כולו מתמקד בעניינים של פולחן.

בשלהי ימי ממלכת יהודה אנו מוצאים בכל עיר יהודאית שנחפרה, כולל ירושלים עצמה, מספר רב של צלמיות, שמקובל להניח כי שימשו בפולחן העממי. לעומת זאת, מן התקופה הפרסית ידועים לנו כמה שרידים של מקדשים וכן כתריסר מכלולים של כלי־פולחן. והנה, כולם באים מאיזור הגליל ומן השפלה בלבד, שהיו מיושבים בנוכרים. מן החפירות המרובות שנערכו באתרים שבתחום מדינת יהוד, כפי שתיארנום לעיל, אין בידינו גם שריד אחד שניתן לפרשו כצלמית פולחנית ולכך ודאי משמעות רבה.

*

מדינת ‘יהוד’ נוסדה רק בסוף המאה הה' לפני הספירה. אלה שהקימוה ראו לנגד עיניהם את ממלכת יהודה כדוגמה לחידוש הממלכתיות, הן מבחינת הגבולות והן מבחינת חיי הרוח והתרבות החומרית. אולם כשאנו בודקים את המציאות על־פי המקורות הכתובים ובעיקר על־פי המִמצא הארכיאולוגי, מתברר כי היא היתה שונה: הגבולות היו מצומצמים הרבה מאלה של ממלכת יהודה, וחשוב יותר כי מבחינת חיי היום־יום הסתגלה המדינה החדשה לסביבותיה, ואיבדה בהמשך התקופה את ייחודה; היא נכבשת על־ידי תרבות זרה – התרבות היוונית.²⁵

ביבליוגראפיה נבחרת

א' שטרן, התרבות החומרית של ארץ־ישראל בתקופה הפרסית – 538–332 לפסה“נ, ירושלים תשל”ג (ושם ספרות מפורטת).

ו“פ אולברייט. הארכיאולוגיה של ארץ־ישראל, תל־אביב תשכ”ה, עמ' 123–126.

נ' אביגד, ‘בולות וחותמות מחוך ארכיון ממלכתי מימי שיבת־ציון’, קדם, ד (תשל"ו).

W.F. Albright. The Biblical Period, Pittsburgh 1950, pp. 48–55.

Kathleen M. Kenyon, Archaeology in the Holy Land, London 1960, pp. 297–302.

D. Barag. ‘The Effects of the Tennes Rebellion on Palestine’. BASOR, CLXXXIII (1966). pp. 6–12.

S.S. Weinberg, ‘Post Exilic Palestine, An Archaeological Report', The Israel Academy of Sciences and Humanities Proceedings, IV, no. 5, Jerusalem 1969. 

שני המרצים, בצלאל פורטן ואפרים שטרן, ביקשו להקיף את תקופת שיבת־ציון כולה, האחד בדברו על ראשיתה והאחר בדברו בעיקר על שלהי התקופה. שניהם הבליטו את הרצוי מול המצוי בתקופת כולה; הם דיברו על המימד של העבר המשתקף בספרות התקופה ועל ההווה ההיסטורי. אבל לדעתי קופחו דווקא השלכות התקופה על העתיד.

אינני חושב כי הזמן העומד לרשותנו מאפשר להתדיין על כך בהרחבה. אבל אם נכונה ההשקפה, שתקופת שיבת־ציון היא מן החשובות בתולדות ישראל, ראוי להפנות מעט את המבט לעתיד ולשאול: מה הורישה לנו תקופה זו?

כמו לגבי כל תקופה אחרת – אבל כאן אולי יותר – הובלט בדברי המרצים הצורך לשקול בדיון על תקופת שיבת־ציון, את הזיקה של העדויות הספרותיות לעדויות הריאליות, וראש להן העדויות ההיסטוריות־הארכיאולוגיות. אפתח אפוא את הדיון בסוגייה הספרותית, כמו שהציג אותה בצלאל פורטן. נדמה כי המרצה לא הבחין כראוי בין ‘אחדות ספרותית’ ובין ‘מאוחדות ספרותית’. הוא עבר ממונח אחד לשני, וכאילו ביקש לומר כי בפרקים א–ו של ספר עזרא יש סיפור רצוף, שאותו חילק לשבעה פרקים. עם זאת הודה כי יש בספרים שילובים וצירופים, וכי יד העורך ניכרת בכול. והנה, אם אכן יש לפנינו ‘מקורות’ שונים – ואני משתמש במונח ‘מקורות’ במשמע של דוקומנטים – הרי אי־אפשר להציג את עזרא א–ו כסיפור אחד ורציף. הסיפור מחוספס ללא כל ספק: יש להבחין שני מקורות ראשיים – אחד ארמי ואחד עברי, שבוודאי לא נולדו יחד. מי שבא בזמנו לצרף אותם – נקרא לו עורך, או, כמו שאני מעדיף לקרוא לו ‘מסדר’ – שאב בוודאי ממה שמצא לפניו כפי רצונו ולפי מה שהתאים לתכניתו. אבל מכל מקום, אי־אפשר לדבר על ‘סיפור אחיד’. האמת היא, כי בכל ספרות המקרא ההיסטוריוגראפית אין לך הרבה חטיבות מחוספסות כפרקים א–ו בעזרא.

לא דוּבר כלל על העובדה, שהוכנסו רשימות מרשימות שונות ברצף הסיפור. לעתים קרובות נדמה שאינן במקומן כלל, או שיש להטיל ספק אם אמנם מצויות הן במקומן הנכון. רשימת העולים בפרק ב חוזרת בנחמיה פרק ז, ואי־ אפשר להתעלם מעניין זה כשדנים בסוגייה של אחידות הפרקים עזרא א–ו. לא הוכח עדיין באיזה משני מקומות אלה הרשימה ראשונית ובאיזה מהם היא משנית. החוקרים חלוקים בדבר. אני סבור שהיא משנית בעזרא ב. ואז – אם רואים את הרשימה כנטע מאוחר, משני בתוך הרצף הכולל – מזדקרת השאלה בדבר האחידוּת המשוערת או הרציפות שבסיפור.

אף רשימת השטנות שבפרק ד, ספק אם היא במקומה. גם היא בבחינת נטע זר. שוב יש בכך משום סתירה להנחה כי לפנינו סיפור רצוף.

ב' פורטן השתמש במונח ‘מלות מעגל’ (inclusion), שהוא אמצעי ספרותי־טכני ידוע הן במקרא והן מחוצה לו; על ידו משלב ‘מחבר’ יחידת־משנֶה ברצף סיפורי נתון. בכך ביקש להוכיח כי יש סימנים שהפרקים א–ו בספר עזרא הם מעשה מחשבת של סופר, שבנה את סיפורו בשום שכל ובטוב טעם, וכרך בו יחד אלמנטים שונים. נדמה לי כי ברוב המקרים שאליהם התייחס, עניין לנו ב’חזרה מגשרת‘, במונח טכני אחר ועניין שונה מ"מלות המעגל’. שהרי ‘חזרה מגשרת’ היא אמצעי בידי ‘מסדר’ הבא לשבץ בתוך מסכת ספרותית המונחת לפניו יחידות נוספות שלדעתו ראוי לשבצן בה.

כשאתה בוחן את פרק ד פסוק ה, בו מסופר כי הופסקה עבודת בניין הבית עם שנת שתיים לדריוש, וחוזר ומעיין בסוף הפרק ממש בפסוק האחרון – אתה מוצא כי ידיעה זו חוזרת שם פעם נוספת בארמית. אין לדבר כאן על ‘מלות מעגל’. שהרי ברור כי צירף כאן מישהו מקור עברי ומקור ארמי, וחזר על תוכן הכתוב האחרון שבמקור העברי בכתוב האחרון של המקור הארמי. אותו כתוב משמש בעת ובעונה אחת פתיחה לפרק ה, כלומר להמשך התעודה הארמית. כאמור, יש ב’חזרה מגשרת' זו משום הודאה שלפנינו נטע זר: רשימת ה’שטנות' אינה במקומה.

יכולתי להוסיף דברים מסוג זה. אפשר להוכיח, למשל, כי מעשה הפסח שבסוף פרק ו, קרוב לוודאי שאף הוא אין מקומו שם. שוב אנו נתקלים באותה תופעה: הוא צורף, או הוכנס, בין שתי הזכרות, אחת עברית ואחת ארמית, על השמחה בישראל באותה תקופה. בפעם האחת היתה שמחה על חנוכת הבית, ובפעם האחת, כאילו, על חגיגת הפסח. לפנינו נטע, או יתד שנתקעה לתוך הסיפור. מקומה בהקשר אחר לחלוטין; לפי סברתי, בסוף ספר עזרא. שם אתה מוצא סיפור המסתיים בסוף חודש אדר. אחר־כך, אחרי מעשה ההבדלה של הטמאים מן הטהורים, יש מקום לחגיגת הפסח הבנויה כל כולה על הבחנה זו, בין היסוד הטמא של תושבי הארץ והיסוד הטהור של שבי־ציון; או בין טמא ומי שאינו טמא בתוך ישראל.

הנסיון להציג את עזרא פרקים א–ו כמסכת ספרותית אחידה אינו עולה יפה, לגבי דידי. לפחות הוא צריך דיון מחדש והבהרה של הקשיים שעורר.

נפנה לנושא של מטבעות לשון. הם חשובים מבחינה ספרותית. כבר הוזכר השימוש בפועל ‘הֵעִיר’ (עזרא א א, ה), שהוא כנראה מסימני לשון התקופה. כיוון שיחזקאל, ירמיה (נ ט; נא א, יא), ישעיה (יג יז; מא ב, כה; מה יג) ועזרא משתמשים בפועל זה, בזיקה למאורעות זמנם, חזקה שמייחודי הלשון של התקופה הוא. קרוב בעיני כי יש לנו כאן עניין במעין נטע נבואי בתוך הספרות ההיסטורית. כלומר, העובדה שבעל ספר עזרא משתמש במונח זה, הרווח יותר בספרי הנביאים ירמיה, יחזקאל (כג כב) וישעיה מלמדת שיש כאן שילוב מעניין של שני סוגי ספרות שונים. הדבר מתמיה במיוחד, משום שהמקור העברי שבעזרא כלל לא הזכיר את נביאי התקופה חגי וזכריה. הם הוזכרו רק בפרק ה, שהוא מן המקור הארמי. במקור העברי אין כל רמז לשני הנביאים הללו. והשאלה צריכה להישאל כיצד נתגלגלו סימני סגנון נבואי (חגי א יד) לספרות ההיסטוריוגראפית של תקופת שיבת־ציון.

דעתי היא אפוא, כי בעזרא א–ו שולבו שני מקורות, לא תמיד בשום שכל, והתפרים ניכרים ביריעה. אבל חשוב מזה: אי־ההזכרה של חגי וזכריה במקור העברי של עזרא א–ו מלמדת, כי מבחינת העניין ההיסטורי יש לשלב את הסיפור שבחגי ובזכריה אל תוך רצף הסיפור של עזרא. כלומר עזרא א–ו צריך לקלוט את המאורעות המתוארים בחגי וזכריה. שאם לא כן, ידובר פעמיים בעניין בניין בית־המקדש, פעם לפני ימי דריוש (עזרא ד א–ה) ופעם בימי מלכות דריוש (חגי א ב); ואין הדבר סביר. לא כל שכן, שהדברים הובאו באותה טרמינולוגיה, כלומר באותם מונחים ממש.

דומה כי המקורות מבחינים היטב בין ‘יסד’ לבין ‘בנה’, דהיינו בין שני שלבים בפעולות הקמת הבית. אם עוקבים אחרי השימוש במונחים אלה, אפשר לשחזר את סדר המאורעות בצורה חלקה למדי, אף־על־פי שהשִחזור יישאר בבחינת השערה גרידא, שאין לבסס אותה על המקורות המונחים לפנינו.

יש לברר שאלה נוספת: השימוש במונח 'בית ה'' מכאן, ו’היכל ה'' מכאן. כמו־כן יש לתת את הדעת לצירוף של שני המונחים במסורות אחדות שלפנינו. אפשר כי גם בעניין זה נוכל לעמוד על התפתחות הבנייה מן השלב של ייסוד המזבח מחמת אימת עמי הארצות שהיתה על שבי־ציון (עזרא ג א–ג) ועד לייסוד בית־המקדש (שם, ג י), בנייתו (שם, ד א–ה) והפסקתו. במקום זה יש לשבץ בעזרא פרק ד את כל ספר חגי – זאת אומרת את הסיפור על השלמת בניין בית המקדש – ולאחר־מכן את החזרה על עניין זה בארמית (פרק ה). כך אנחנו משחזרים רצף היסטורי מתקבל על הדעת. אבל כמו שאמרתי, הדבר מחייב ראִיית ספר חגי וחלק מספר זכריה ראִייה אינטגראלית עם ספר עזרא.

חשוב לעמוד על המוטיבים העיקריים שבספרות התקופה, משום שתקופה זו חיה באופן ברור בתודעת בני הדור, כי בימיהם חזו מעין יציאת־מצרים שנייה. הגלגל סובב והעטרה חוזרת ליושנה. המינוח המשמש בספרים הללו מעיד כי היה נסיון מוּדע להעלות מחדש את זכרונות העבר מיציאת־מצרים ומתקופת דוד. תקופת דוד מסומלת לא בזרובבל בלבד, שמעולם לא הוצג כצאצאו של יהויכין. אתה מוצא בספר עניינים נוספים, המכוּונים כנגד ימי דוד. בקשר לכך יכול אני להשיב על שאלה שהעלה א' שטרן, בדבר רשימת הערים המשונה במקצת הבאה בפרק יא שבספר נחמיה: היא לקוחה מלה במלה מיהושע טו, מרשימת הנחלות, והיא משתקפת גם בשמואל–א פרק ל. מן הרשימות ההן לקוחים שמות הערים המצויים ברשימה שבספר נחמיה, שבהן כלל לא התיישבו שבי־ציון. משמע, גם כאן יש עירוב בין מציאות ובין העלאת זכות אבות וזכרונות העבר, שמבקשים ליישם אותם על הווה, שאינו יכול לשאת אותם.

אוסיף אי־אלו הערות על מקדש שלמה, ולא לגביו אלא על מלכות שלמה. הרמז ‘לי הכסף ולי הזהב’ הבא בחגי ב ח מזכיר את מה שנאמר על שלמה, כי ‘כסף לא נחשב בימי שלמה למאומה’ (מלכים–א י כא). העובדה שיביאו לשם – לבית־המקדש – חמדת כל העמים, סופר לא רק על מקדש שלמה, אלא הועבר גם על מקדש זרובבל, כדי להדגים את דברי הנביאים: ‘גדול יהיה כבוד הבית הזה האחרון מן הראשון’ (חגי ב ט). ולא בבית־המקדש בלבד הדברים אמורים, כי אם במדינה כולה, בכל היקפה. והוא מעין נסיון לראות את תקופת שיבת־ציון בדמות מלכות דוד ושלמה. מכאן גם הרמז – המעלה כמעט חיוך קל – הבא בפרק ג של ספר עזרא: שלחו לצורים ולצידונים וביקשו מהם להביא עצים לבניית הבית. הרי ברור, כי ניסוח זה לקוח במישרין מתיאור בניין הבית בימי שלמה. והאמת היא כי לא כך היו פני הדברים בימי חגי: עלו ההרה – כלומר להרי ירושלים – ומשם הביאו את העצים (חגי א ח). זה העץ שעמד לרשותם.

כל אלה הן דוגמאות נוספות לשילובה של טרמינולוגיה ספרותית המשמשת מטעמים אידיאולוגיים בתיאור מציאות שהיא שונה לחלוטין.

ובאחרונה מעשה פסח חזקיהו (דברי הימים–ב ל). מי שמשווה את סיפור עשיית הפסח בעזרא פרק ו למסורת זו, לא יוכל להתעלם מן הדמיון המפתיע. גם כאן, כאמור, יש משום נסיון להעתיק ממעשי תקופת המלוכה על ימי עזרא ונחמיה. מעלים את זכרונות העבר כדי לומר: אף־על־פי שכבוד הבית הזה קטן מכבוד הבית הראשון, עתיד הוא להיות גדול יותר מכבוד הבית הראשון.

לדעתי, חסרו בדיון הבהרות בדבר מבנה היישוב באותה תקופה. כמה וכמה דברים אמר בעניין זה א' שטרן, והם חשובים עד מאוד. אבל אין הם ממצים את הסוגייה. גם אני בוודאי לא אמצה אותה. בעיני, כך מצטיירת חלוקה של עם ישראל באותם ימים: מסתמנים ארבעה גורמים עיקריים, ששלושה מהם יושבים בארץ־ישראל. אלה הם שבי הגולה, שרידי יהודה וישראל שנותרו בארץ, ואלמנט חדש שניטע בארץ לאחר חורבן שומרון בידי האשורים, ואולי אחרים שהובאו אליה על־ידי הבבלים. על אלה יש להוסיף את הגורם הרביעי: יהודים שנותרו בגולה. הללו יהיו למעשה בעיה, שתלווה את ישראל עד לימינו אלה. כלומר, יישוב יהודי מאורגן נותר בגולה, שלא ניצל את ההזדמנות לעלות לארץ־ישראל. הדבר המפתיע בעיני – ואין בידי אלא להזכיר זאת כלאחר יד – כי אין לנו בספרות התקופה סימן מפורש לשלילת הגולה. ראוי היה כי נשמע דברים בגנות מי שלא עלה. אולם הדיון בעזרא א–ו ובספרי חגי–זכריה מרוכז כולו בארץ־ישראל. וכאילו מודים בשתיקה בזכות הקיום של שריד כלשהו בגולה, שממנו יעלו בשלבים מאוחרים יותר עזרא ונחמיה. אפשר שרמז לוויכוח שנתגלע עם הנותרים בגולה מצוי בישעיה פרק נו, אבל זה עניין שאני צריך לפתח אותו ביתר הרחבה, ואעשה זאת בהזדמנות אחרת. לפי דעתי חל המונח ‘בני הנכר’ הנזכר שם לא על זרים, אלא על אותם יהודים שנשארו בנכר ושאותם מעודדים בתקווה כי עתידים הם לעלות לארץ־ישראל ולהצטרף ליישוב של שבי־ציון.

מדוע מעלה אני את העניין בקשר דברים זה? נדמה לי כי בתקופה ההיא מסתמנת הבעייתיות של תולדות ישראל בכל חריפותה: פילוגו של מה שהיה לפנים עם אחד למרכזים סוציולוגיים עצמאיים, המתפתחים כל אחד בדרך שונה מחברו. כל פגישה בין אנשים שהיו בגולה ושבים לארץ־ישראל ובין מי שלא היו בגולה והתמידו בישיבתם בארץ־ישראל, היא פגישה הגוררת עמה חיכוכים, סכסוכים והתנגשויות מחמת שוני ההתפתחות שחלה בתקופת הביניים. מה שנאמר על שנאת עמי הארצות לשבים מן הגולה, הוא בעצם מה שמייצגים חוגים בישראל שלא התנסו בנסיון הגלות. עמי הארץ לא ידעו את המציאוּת של הנכר, אף הם לא יכלו להבין את החוזרים מן הגולה, שיהדותם לבשה צורה חדשה בימי שבתם שם. השבים מייצגים למעשה יהדות רפורמאטורית: הקונסרבאטיבים הם אלה שנשארו בארץ. הם המשיכו לקיים אותו דגם של יהדות, שהיה קיים בתקופת בית ראשון. דבר לא השתנה. השוני בא מבחוץ. עניין זה מחזירני להערות שהערתי קודם לכן, כלומר, שאנשים כעזרא ובנחמיה לא ראו לצאת נגד הישיבה בגולה. הם ראו בה מקור מחצבתם, והיו מוכנים לקבל אותה כחלק של עם ישראל, אף לאחר שחלק אחד של העם שב לארץ־ישראל. ‘הגלות’ הוכרה כמרכיב קבוע בתולדות ישראל, כגורם שבלעדיו אין ‘שיבה’ לציון. דומה כי רעיון זה הושלך למסורות התורה. יסודותיו כבר ניכרים בסיפורי אברהם. בברית בין הבתרים הובטחה לאברהם ירידה למצרים על מנת שמשם ייגאל העם (בראשית טו יג–טו). צריך לשאול למה ומדוע נזקקה התורה לכך. נראה לי כי בשתילתו של רעיון הגלות לתוך תקופת הראשית – כלומר לתוך תקופת האבות, שהיא מעין עידן מכונן שכל שהתארע בו אינו חד־פעמי אלא קובע מעשים לדורות – מקבלת התפיסה שהעליתי מימד אידיאולוגי חריף, אשר לו תוצאות והשלכות על תקופות מאוחרות יותר בתולדות העם.

עוד דבר שיש בו עניין: השם ‘בני הגולה’ בא בספרות של תקופת שיבת־ציון כשם של כבוד. כשרוצים להיבדל מטומאת ‘עמי הארצות’, שאינם אלא יושבי הארץ, הרי השם שכנגד הוא ‘בני הגולה’. עניין זה צריך לעורר את השאלה, למה ומדוע נהגו כן, כלום זה רק ציוּן כרונולוגי־היסטורי ותו לא? הן אפשר היה בהחלט להתנער ממנו לאחר העלייה הראשונה. למה ומדוע עולה תואר זה דווקא בתקופת עזרא ונחמיה? העובדה ששמרו עליו מציבה לפנינו סוגייה שיש להתגדר בה. אפילו לא ננסה לפתור אותה כאן; במיוחד, משום שבעיני מדובר בשאלה שאינה בעיה היסטורית בלבד, אלא שאנו חיים אתה עד היום הזה.

דבר אחרון. אפרים שטרן אמר כי אפשר שבתחילה היתה פחוות יהודה פחווה לעצמה. אבל אין הדברים בטוחים. זרובבל נקרא פחה. לאחר־מכן נעלם תואר זה, עד שהוא מתחדש, ואולי הפחווה מתחדשת כיחידה אזורית עצמאית, בתקופת עזרא ונחמיה. גם זו תופעה מעניינת. בתקופה השנייה אין אתה מוצא שום מימד דוידי מן הבחינה האידיאית. כאילו ויתרה פחוות יהודה בימים ההם על כל תביעה למלכות משלה, או לעצמאות פוליטית, כשהיא מנותקת כאילו מן האימפריה הפרסית. שמא יש לראות בשוני התנאים סימן לכשלונו של זרובבל. בתקופת זרובבל היה המימד הדוידי מימד מכריע. ייתכן שהוא מעורר התנגדות או חששות במִמשל הפרסי. ואילו בשעה שהגיעו למעין עצמאות מדינית, בימי עזרא ונחמיה, פסה התקווה המשיחית, העם עסוק בהתבצרות בתוך תחום ארצי קטן ולא התפנה לפתח אותה השלכה כמעט משיחית או משיחית ממש, שאתה מוצא אותה דווקא אצל הראשונים. הנביא מלאכי היה בן תקופת נחמיה, אין להשוות את תפיסותיו, את דברי התוכחה שהשמיע, עם הלהט המשיחי המובהק שפועם בנבואותיהם של חגי וזכריה. דומה כי רעיון המלוכה המשיחית וחזון הנבואה עלו כאחד בתקופת שיבת־ציון בראשיתה, וירדו כאחד בסופה. מכאן ואילך קיבל על עצמו עם ישראל להיות מונהג לא על־ידי מלכים משלו, אלא על־ידי ממונה מטעם מלכים זרים ועל־ידי כוהן, כמו עזרא, עד שתתחדש הנהגת מלכים מצאצאי בית דויד. והרי יש בזה משום סמל לסיום תקופת המקרא. מלוכה ונבואה שבאו צמודים לעולמו של עם ישראל בראשית דרכו ההיסטורית בימי שמואל ושאול, פסקו כאחד בשלהי ימי שיבת־ציון, שהיו בבחינת סוף דבר של ימי העצמאות המדינית.

א

בניין החומות של ירושלים הוא אולי גולת־הכותרת של מפעלי נחמיה, מנהיגה וגואלה של העיר הדלה, העזובה בחלקה. ספר נחמיה מספר, תוך שימוש בפרקים מיומנו של נחמיה עצמו, גם על יתר פעליו: כיצד גונן על העיר והביא אוכלוסין אל תוכה, תיקן את מצבה החברתי ואף לקח חלק מרכזי בעיצוב דמותה כעיר יהודית וכבירה לאומית.

נחלקו השקפות החוקרים בהערכתם את יומנו של נחמיה: יש המעלים על נס את לשון הכתוב המצמצמת ומצטנעת בניסוחים נמרצים לפי שהיה נחמיה ‘אחד המדינאים המעטים בתולדות ישראל שהירבה עשות והמעיט דבר’.¹ לעומת זאת, יש המדגישים שלא לשבח את העמדת עצמו במרכז והדגשת פעלו כיחיד, תוך האפלת חלקם של אחרים. לצד אלה בולטת במיוחד דעתו של מ' סמית, אשר מצא דמיון טיפולוגי בין מעשיו של נחמיה בירושלים ובין מעשיהם ותיאוריהם של מושלי הערים היווניות – הטיראנים – במאה החמישית לפני הספירה, הן בתחומי האימפריה הפרסית, הן מחוץ לה.²

אך אין ספק שמעבר לכל ויכוח בדבר יצירת דימויו ההיסטורי היה אמנם נחמיה איש נחוש החלטה ואדיר מעשים. הפרטים הענייניים המופיעים הרבה בספר, הדמויות הנזכרות בשם, התעודות המשולבות בטקסט, המושגים הגיאוגרפיים ומעל לכול הרקע המדיני והחברתי ההולם מאין³ כמוהו את מצב הדברים בירושלים באמצע המאה החמישית לפני הספירה – כל אלה מעניקים תחושה של ריאליה ותוקף של אוטנטיות לספר כולו.

בבניית החומה סביב העיר ניתן לירושלים לא רק בטחון פיסי ויכולת עמידה נגד צריה, אלא גם אמצעי לשמירת אופיה כעיר יהודית – סגורה מפני נכרים ומקפידה על מצווֹת הדת ועל קיוּם השבתות והחגים. אגרות־השׂטנה של צרי יהודה אל מלך פרס בימי עזרא (עזרא ד ח ואילך) מעידות כאילו ניסו בני ירושלים להקים את חומות העיר ההרוסות כבר לפני בואו של נחמיה, אך לא עלו הדברים בידם.⁴ אין תימה שראשית מעשיו של נחמיה היתה לקבל רשיון מידי המלך לבנות מחדש את החומות והוא המפעל בו החל ימים ספורים לאחר בואו אל העיר. 

עניין מיוחד לנו בחקירת הקטעים המספרים על בניין החומה, שכּן ניתן ללמוד מהם גם על היקפה של העיר ועל מצבה הטופוגראפי והארכיטקטוני. מן הטקסט עולה בבירור שמפעלו של נחמיה היה של בנייה מחדש ושיקום של חומת העיר ההרוסה בידי נבוכדנאצר. מכאן נטלו לעצמם חוקרים רבים זכות ללמוד מתוך תיאור חומות נחמיה לא רק על הטופוגראפיה של ירושלים בימי נחמיה לבדם, אלא על הטופוגראפיה של ירושלים שלפני החורבן, בתקופת המלוכה.⁵ שתי מגמות מנוגדות זו לזו שררו במהלך המחקר. האחת, הנודעת בשם ה’אסכולה המרחיבה', מפרשת את תיאורי נחמיה כאילו הם משקפים עיר רחבת־ידים המשתרעת על־פני הגבעה הדרומית־מזרחית – עיר דוד – גבעת העופל והר הבית (ה’עיר התחתונה' של ימי בית שני), הגבעה הדרומית מערבית (‘העיר העליונה’ של ימי בית שני, כיום הרובע היהודי, הרובע הארמני והר ציון), הגיא שביניהן היורד לשילוח (ה’טירופויאון' של ימי בית שני) ואף חלקים מן הגבעות הצפוניות בהן שוכנים היום הרובע המוסלמי והרובע הנוצרי⁶. בין ראשי דבּריה המאוחרים של אסכולה זו בולטים חוקרים כסימונס⁷ וונסאן.⁸

כנגד דעה זו עומדת ה’אסכולה המצמצמת‘, הטוענת שחומת נחמיה – כמו חומת ירושלים בימי בית ראשון בכלל –מצומצמת היתה בהיקפה וכללה למעשה רק את שטח הגבעה הדרומית־מזרחית, היינו עיר־דוד והר הבית. את הטיעון המקיף והמשכנע ביותר לזכות דעה זו הביא מ’ אבי־יונה במאמר שכינהו ‘חומות נחמיה – דעתו של מינימאליסט’.⁹

באשר למהלך החומות בתקופת נחמיה נראה שעומד תוקפה של הדעה המצמצמת, והיא אף יוצאת מחוזקת מביקורת החפירות האחרונות בירושלים. גם מאמר זה הוא למעשה חיזוק – ואף המשך ופיתוח – למאמרו הנזכר של אבי־יונה.

בכל השטחים שנחפרו בתחומי הגבעה הדרומית־מערבית, ברובע היהודי,¹⁰ ברובע הארמני¹¹ ובהר ציון,¹² לא נמצאו מִמצאים מימי שיבת־ציון אלא באופן פרגמנטארי. לפי שמספר השטחים שנבדקו הוא רב למדי ופיזורם ניכּר, ניתן לקבוע היום כמעט בוודאות שלא היה יישוב עירוני בתקופה זו מחוץ לגבעה הדרומית־מזרחית.

ציור א: ירושלים בימי נחמיה, על־פי סימונס (J. Simons, Jerusalem in the Old Testament, Leiden 1952, fig. 56. P. 443)

אך בעוד שיצאה ה’אסכולה המצמצמת' מחוזקת במה שקשור לתקופת נחמיה וימי שיבת־ציון בכלל, ערערו החפירות באופן מוחלט כמה הנחות אחרות, אשר היו בבחינת אבני־יסוד של המחקר. התברר, בראש וראשונה, שאין אפשרות ללמוד מן התיאורים של ספר נחמיה על היקפה של ירושלים בסוף תקופת המלוכה. בראשית תקופת המלוכה נתייסדה אמנם ירושלים, כמו העיר היבוסית הקודמת לה, על הגבעה הדרומית־מזרחית ומורדותיה.¹³ אך עיר זו התרחבה מאוד וזינקה זינוק גדול כלפי מערב, כפי הנראה בסוף המאה השמינית לפני הספירה, בימי חזקיהו. המִמצא המכריע הוא גילויה של חומת ירושלים המערבית בשטח הרובע היהודי.¹⁴ חומה זו מוכרת לפי שעה רק בקטעים בודדים שנחשפו ברובע היהודי, ועל־כן לא ידוע עד היכן השתרעה בפאת מערב ובפאת דרום. מכל מקום, ודאי הוא שחלקים נכבדים, אם לא מרבית שטחה של הגבעה הדרומית־מערבית, כלולים היו בתוך תחום העיר המוקפת חומה. חומה זו היא החומה אשר הובקעה ונותצה בידי הבבלים בשנת 586 לפני הספירה (מלכים–ב כה י; ירמיה נב יד). צמצום שטח העיר במערב היה כה מכריע עד כי נאמד שטחה הכללי של העיר בימי נחמיה בכדי רבע או פחות משטח העיר בסוף ימי המלוכה.¹⁵

חפירות ק' קניון במורד המזרחי של הגבעה הדרומית־מזרחית הראו שגם בעבר הזה התמונה סבוכה יותר ממה ששיערו החוקרים הראשונים. מלכתחילה נבנתה חומת ירושלים בעבר זה בתחתיתו של המדרון המזרחי, לא רחוק ממעין הגיחון. בתים רבים של העיר היבוסית ושל העיר הישראלית, עד כיבוש נבוכדנאצר, בנויים היו זה מעל זה על גבי המדרון המזרחי התלול. בשנת 586 לפני הספירה נהרס רובע זה ולא נושב יותר. כה כבדות היו ההריסות עד שנחמיה העדיף להציב את החומה במרומי הגבעה, מעל למדרון ולא בתחתיתו.¹⁶ קניון אף הסבירה באופן זה את המסופר בנחמיה ב יד על המסע הלילי של נחמיה: ‘ואעבור אל שער העין ואל ברכת המלך ואין מקום לבהמה לעבור תחתָי’, כאילו ההריסות הכבדות, שנחשפו בחפירות, הן שמנעו מנחמיה להמשיך מסעו בעבר המזרחי של העיר ואִלצוהו לשוב על עקבותיו. מכאן ואילך הוצבה חומת ירושלים בדרום־מזרח, בקו שבמרומי הגבעה: הן בימי בית שני, הן בתקופה הביזאנטית ובתקופה הערבית, כפי הנראה עד המאה העשירית לספירה. ה’חומה היבוסית' ו’מגדל דוד', שנחשפו על־ידי מקאליסטר ודנקן בשנות העשרים, ונודעו כדוגמת מופת של ביצורים כנעניים וישראליים, נתגלו על־ידי קניון כביצורים חשמונאיים. קטע חומה סמוך תוארך לתקופה הפרסית והביא בכך אישור ארכיאולוגי להנחה שלראשונה נוסדה כאן החומה בידי נחמיה.

ציור ב: ירושלים בימי נחמיה, על־פי מ' אבי־יונה (IEJ, IV, 1954, p. 240)

ציור ג: שחזור חומת ירושלים בסוף ימי הבית הראשון, על־פי נ' אביגד, קדמוניות, ה (תשל"ג), עמ' 94.

א–ב. שחזורים אפשריים.

התמונה המתקבלת יוצרת אולי, בראייה ראשונה, אכזבה מסוימת. מתברר שירושלים זו של נחמיה, אשר המשיכה להתקיים באותו ההיקף גם במשך התקופה ההלניסטית הקדומה ועד אחרי מרד החשמונאים,¹⁷ היתה – למרות תיאורי השבח שזכתה להם – הקטנה בערים מאז ימי שלמה. אך כשלעצמו היה מפעל הבניין של החומות בימי נחמיה כבד ורב, שכּן היתה העיר מאוכלסת רק במעט והמשימה היתה קשה לעמסה, כי ‘כָּשַׁלַ כח הַסַבָּל וְהֶעָפָר הרבה ואנחנו לא נוכל לבנות בחומה’ (נחמיה ד ד). כאשר נשלמה הבנייה, כעבור חמישים ושניים יום, נתברר אמנם כי היתה עיר זו רחבת־ידיים ביחס למספר תושביה (נחמיה ז ד) ועוד מוטל היה על נחמיה ליזום העברת עשירית מתושבי ערי־השדה והכפרים אל ירושלים (נחמיה יא א).

ב

הבירורים הארכיאולוגיים שנערכו בירושלים במרוצת שנות השישים והשבעים, מאפשרים, אף מחייבים לשקול מחדש את בעיית השחזור של מהלך חומות נחמיה. דומה שיש אמנם בידיעות שהצטברו משום הסבר אפשרי לכמה קשיים וכמה עניינים סתומים שבתיאור המקראי.

בשלושה קטעים שונים מתואר תוואי החומה.

בפרק ב, פסוקים יג–טו מתואר מסעו הלילי של נחמיה לאורך קטע מן החומות ההרוסות:

וָאֵצְאָה בְשַׁעַר הַגַּיְא לַיְלָה, וְאֶל פְּנֵי עֵין הַתַּנִּין, וְאֶל שַׁעַר הָאַשְׁפֹּת וָאֱהִי שֹׂבֵר בְּחוֹמֹת יְרוּשָׁלִִַיִם, אֲשֶׁר הֵם פְּרוּצִים (קרי), וּשְׁעָרֶיהָ, אֻכְּלוּ בָאֵשׁ. וָאֶעֱבֹר אֶל שַׁעַר הָעַיִן, וְאֶל בְּרֵכַת הַמֶּלֶךְ; וְאֵין מָקוֹם לַבְּהֵמָה, לַעֲבֹר תַּחְתָּי. וָאֱהִי עֹלֶה בַנַּחַל לַיְלָה שֹׂבֵר בַּחוֹמָה וָאָשׁוּב, וָאָבוֹא בְּשַׁעַר הַגַּיְא וָאָשׁוּב.

בפרק ג, פסוקים א–לב, מתואר מהלך הבנייה של החומות לפרטיו על־ידי בני יהודה וירושלים:

וַיָּקָם אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים, וַיִּבְנוּ אֶת שַׁעַר הַצֹּאן הֵמָּה קִדְּשׁוּהוּ, וַיַּעֲמִידוּ דַּלְתֹתָיו וְעַד מִגְדַּל הַמֵּאָה קִדְּשׁוּהוּ, עַד מִגְדַּל חֲנַנְאֵל. וְעַל יָדוֹ בָנוּ אַנְשֵׁי יְרֵחוֹ וְעַל יָדוֹ בָנָה זַכּוּר בֶּן אִמְרִי. וְאֵת שַׁעַר הַדָּגִים בָּנוּ בְּנֵי הַסְּנָאָה הֵמָּה קֵרוּהוּ וַיַּעֲמִידוּ דַּלְתֹתָיו, מַנְעוּלָיו וּבְרִיחָיו. וְעַל יָדָם הֶחֱזִיק מְרֵמוֹת בֶּן אוּרִיָּה בֶּן הַקּוֹץ וְעַל יָדָם הֶחֱזִיק, מְשֻׁלָּם בֶּן בֶּרֶכְיָה בֶּן מְשֵׁיזַבְאֵל וְעַל יָדָם הֶחֱזִיק צָדוֹק בֶּן בַּעֲנָא. וְעַל יָדָם הֶחֱזִיקוּ הַתְּקוֹעִים וְאַדִּירֵיהֶם לֹא הֵבִיאוּ צַוָּרָם בַּעֲבֹדַת אֲדֹנֵיהֶם. וְאֵת שַׁעַר הַיְשָׁנָה הֶחֱזִיקוּ יוֹיָדָע בֶּן פָּסֵחַ וּמְשֻׁלָּם, בֶּן בְּסוֹדְיָה הֵמָּה קֵרוּהוּ וַיַּעֲמִידוּ דַּלְתֹתָיו, וּמַנְעֻלָיו וּבְרִיחָיו. וְעַל יָדָם הֶחֱזִיק מְלַטְיָה הַגִּבְעֹנִי וְיָדוֹן הַמֵּרֹנֹתִי אַנְשֵׁי גִבְעוֹן וְהַמִּצְפָּה לְכִסֵּא פַּחַת עֵבֶר הַנָּהָר. עַל יָדוֹ הֶחֱזִיק עֻזִּיאֵל בֶּן חַרְהֲיָה צוֹרְפִים וְעַל יָדוֹ הֶחֱזִיק חֲנַנְיָה בֶּן הָרַקָּחִים וַיַּעַזְבוּ יְרוּשָׁלִַ ִם עַד הַחוֹמָה הָרְחָבָה. וְעַל יָדָם הֶחֱזִיק רְפָיָה בֶן חוּר שַׂר חֲצִי פֶּלֶךְ יְרוּשָׁלִַיִם וְעַל יָדָם הֶחֱזִיק יְדָיָה בֶן חֲרוּמַף וְנֶגֶד בֵּיתוֹ וְעַל יָדוֹ הֶחֱזִיק חַטּוּשׁ בֶּן חֲשַׁבְנְיָה. מִדָּה שֵׁנִית, הֶחֱזִיק מַלְכִּיָּה בֶן חָרִם וְחַשּׁוּב בֶּן פַּחַת מוֹאָב וְאֵת מִגְדַּל הַתַּנּוּרִים. וְעַל יָדוֹ הֶחֱזִיק שַׁלּוּם בֶּן הַלּוֹחֵשׁ שַׂר חֲצִי פֶּלֶךְ יְרוּשָׁלִַ ִם הוּא וּבְנוֹתָיו. אֵת שַׁעַר הַגַּיְא הֶחֱזִיק חָנוּן וְיֹשְׁבֵי זָנוֹחַ הֵמָּה בָנוּהוּ וַיַּעֲמִידוּ דַּלְתֹתָיו מַנְעֻלָיו וּבְרִיחָיו וְאֶלֶף אַמָּה בַּחוֹמָה עַד שַׁעַר הָשְׁפוֹת. וְאֵת שַׁעַר הָאַשְׁפּוֹת הֶחֱזִיק מַלְכִּיָּה בֶן רֵכָב שַׂר פֶּלֶךְ בֵּית הַכָּרֶם הוּא יִבְנֶנּוּ וְיַעֲמִיד דַּלְתֹתָיו מַנְעֻלָיו וּבְרִיחָיו וְאֵת שַׁעַר הָעַיִן הֶחֱזִיק שַׁלּוּן בֶּן כָּל חֹזֶה שַׂר פֶּלֶךְ הַמִּצְפָּה הוּא יִבְנֶנּוּ וִיטַלְלֶנּוּ, וְיַעֲמִיד (קרי) דַּלְתֹתָיו מַנְעֻלָיו וּבְרִיחָיו וְאֵת חוֹמַת בְּרֵכַת הַשֶּׁלַח לְגַן הַמֶּלֶךְ וְעַד הַמַּעֲלוֹת הַיּוֹרְדוֹת מֵעִיר דָּוִיד. אַחֲרָיו הֶחֱזִיק נְחֶמְיָה בֶן עַזְבּוּק שַׂר חֲצִי פֶּלֶךְ בֵּית צוּר עַד נֶגֶד קִבְרֵי דָוִיד וְעַד הַבְּרֵכָה הָעֲשׂוּיָה וְעַד בֵּית הַגִּבֹּרִים. אַחֲרָיו הֶחֱזִיקוּ הַלְוִיִּם רְחוּם בֶּן בָּנִי עַל יָדוֹ הֶחֱזִיק חֲשַׁבְיָה שַׂר חֲצִי פֶלֶךְ קְעִילָה לְפִלְכּוֹ. אַחֲרָיו הֶחֱזִיקוּ אֲחֵיהֶם בַּוַּי בֶּן חֵנָדָד שַׂר חֲצִי פֶּלֶךְ קְעִילָה. וַיְחַזֵּק עַל יָדוֹ עֵזֶר בֶּן יֵשׁוּעַ שַׂר הַמִּצְפָּה מִדָּה שֵׁנִית מִנֶּגֶד עֲלֹת הַנֶּשֶׁק¹⁸ הַמִּקְצֹעַ. אַחֲרָיו הֶחֱרָה הֶחֱזִיק בָּרוּךְ בֶּן זַכַּי (קרי) מִדָּה שֵׁנִית מִן הַמִּקְצוֹעַ עַד פֶּתַח בֵּית אֶלְיָשִׁיב הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל. אַחֲרָיו הֶחֱזִיק מְרֵמוֹת בֶּן אוּרִיָּה בֶּן הַקּוֹץ מִדָּה שֵׁנִית מִפֶּתַח בֵּית אֶלְיָשִׁיב וְעַד תַּכְלִית בֵּית אֶלְיָשִׁיב. וְאַחֲרָיו הֶחֱזִיקוּ הַכֹּהֲנִים, אַנְשֵׁי הַכִּכָּר. אַחֲרָיו הֶחֱזִיק בִּנְיָמִן וְחַשּׁוּב נֶגֶד בֵּיתָם אַחֲרָיו הֶחֱזִיק עֲזַרְיָה בֶן מַעֲשֵׂיָה בֶּן עֲנָנְיָה אֵצֶל בֵּיתוֹ. אַחֲרָיו הֶחֱזִיק בִּנּוּי בֶּן הֵנָדָד מִדָּה שֵׁנִית מִבֵּית עֲזַרְיָה עַד הַמִּקְצוֹעַ וְעַד הַפִּנָּה. כָּלָל בֶּן אוּזַי מִנֶּגֶד הַמִּקְצוֹעַ וְהַמִּגְדָּל הַיּוֹצֵא מִבֵּית הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן, אֲשֶׁר לַחֲצַר הַמַּטָּרָה אַחֲרָיו פְּדָיָה בֶן פַּרְעֹשׁ. וְהַנְּתִינִים הָיוּ יֹשְׁבִים בָּעֹפֶל עַד נֶגֶד שַׁעַר הַמַּיִם לַמִּזְרָח וְהַמִּגְדָּל הַיּוֹצֵא. אַחֲרָיו הֶחֱזִיקוּ הַתְּקֹעִים מִדָּה שֵׁנִית מִנֶּגֶד הַמִּגְדָּל הַגָּדוֹל הַיּוֹצֵא וְעַד חוֹמַת הָעֹפֶל. מֵעַל שַׁעַר הַסּוּסִים הֶחֱזִיקוּ הַכֹּהֲנִים אִישׁ לְנֶגֶד בֵּיתוֹ. אַחֲרָיו הֶחֱזִיק צָדוֹק בֶּן אִמֵּר נֶגֶד בֵּיתוֹ וְאַחֲרָיו הֶחֱזִיק שְׁמַעְיָה בֶן שְׁכַנְיָה שֹׁמֵר שַׁעַר הַמִּזְרָח. אַחֲרָיו (קרי) הֶחֱזִיק חֲנַנְיָה בֶן שֶׁלֶמְיָה וְחָנוּן בֶּן צָלָף הַשִּׁשִּׁי מִדָּה שֵׁנִי אַחֲרָיו הֶחֱזִיק מְשֻׁלָּם בֶּן בֶּרֶכְיָה נֶגֶד נִשְׁכָּתוֹ. אַחֲרָיו (קרי) הֶחֱזִיק מַלְכִּיָּה בֶּן הַצֹּרְפִי עַד בֵּית הַנְּתִינִים וְהָרֹכְלִים נֶגֶד שַׁעַר הַמִּפְקָד וְעַד עֲלִיַּת הַפִּנָּה. וּבֵין עֲלִיַּת הַפִּנָּה לְשַׁעַר הַצֹּאן, הֶחֱזִיקוּ הַצֹּרְפִים וְהָרֹכְלִים.

בפרק יב, פסוקים לא–מ, מתוארות שתי תהלוכות התודה לאורך חומות ירושלים:

וָאַעֲלֶה אֶת שָׂרֵי יְהוּדָה מֵעַל לַחוֹמָה וָאַעֲמִידָה שְׁתֵּי תוֹדֹת גְּדוֹלֹת וְתַהֲלֻכֹת לַיָּמִין מֵעַל לַחוֹמָה לְשַׁעַר הָאַשְׁפֹּת. וַיֵּלֶךְ אַחֲרֵיהֶם הוֹשַׁעְיָה וַחֲצִי שָׂרֵי יְהוּדָה. וַעֲזַרְיָה עֶזְרָא וּמְשֻׁלָּם. יְהוּדָה וּבִנְיָמִן וּשְׁמַעְיָה וְיִרְמְיָה. וּמִבְּנֵי הַכֹּהֲנִים בַּחֲצֹצְרוֹת זְכַרְיָה בֶן יוֹנָתָן בֶּן שְׁמַעְיָה בֶן מַתַּנְיָה בֶּן מִיכָיָה בֶּן זַכּוּר בֶּן אָסָף. וְאֶחָיו שְׁמַעְיָה וַעֲזַרְאֵל מִלֲלַי גִּלֲלַי מָעַי נְתַנְאֵל וִיהוּדָה חֲנָנִי בִּכְלֵי שִׁיר דָּוִיד אִישׁ הָאֱלֹהִים וְעֶזְרָא הַסּוֹפֵר לִפְנֵיהֶם. וְעַל שַׁעַר הָעַיִן וְנֶגְדָּם עָלוּ עַל מַעֲלוֹת עִיר דָּוִיד בַּמַּעֲלֶה לַחוֹמָה מֵעַל לְבֵית דָּוִיד, וְעַד שַׁעַר הַמַּיִם מִזְרָח. וְהַתּוֹדָה הַשֵּׁנִית הַהוֹלֶכֶת לְמוֹאל וַאֲנִי אַחֲרֶיהָ וַחֲצִי הָעָם מֵעַל לְהַחוֹמָה מֵעַל לְמִגְדַּל הַתַּנּוּרִים וְעַד הַחוֹמָה הָרְחָבָה. וּמֵעַל לְשַׁעַר אֶפְרַיִם וְעַל שַׁעַר הַיְשָׁנָה וְעַל שַׁעַר הַדָּגִים וּמִגְדַּל חֲנַנְאֵל וּמִגְדַּל הַמֵּאָה וְעַד שַׁעַר הַצֹּאן וְעָמְדוּ בְּשַׁעַר הַמַּטָּרָה. וַתַּעֲמֹדְנָה שְׁתֵּי הַתּוֹדֹת בְּבֵית הָאֱלֹהִים וַאֲנִי וַחֲצִי הַסְּגָנִים עִמִּי.

אבי־יונה היטיב להראות שיש התאמה כמעט מלאה בין התיאורים, אף־על־פי שאין ביניהם זהוּת, ונקודות־הציוּן המקריות מופיעות בכולם בסדר אחיד:

1. המסע הלילי של נחמיה (נחמיה ב יג–טו). כיוון התיאור: משער הגיא במערב, בניגוד לכיוון מחוגי השעון

שער הגיא / מול פני עין התנין / שער האשפות / שער העין וברכת המלך / (הריסות חומה)

2. בוני החומה (נחמיה ג א–לב). התיאור מצפון, בניגוד לכיוון מחוגי השעון

שער הצאן, מגדל המאה, מגדל חננאל / שער הדגים

– – אלישיב ואחיו הכהנים – –/ אנשי ירחו / זכיר בו אמרי / בני הסנאה / מרמות בן אוריה בן הקוץ

שער הישנה

משלם בן ברכיה בן משיזבאל / צדוק בן בענא / התקועים / יוידע בן פסח ומשלם בן בסודיה / מלטיה הגבעני וידון המרנתי אנשי גבעון והמצפה / עזיאל בן חרהיה צורפים

מוצא(?) החומה הרחבה/ מול בית ידיה/ מגדל התנורים

חנניה בן הרקחים / רפיה בן חור / ידיה בן חרומף / חטוש בן חשבניה / מלכיה בן חרם (מרה שנית) / וחשוב בן פחת מואב

שער הגיא / שער האשפות / שער העין, חומת ברכת השלח לגן המלך מול המעלות היורדות מעיר דוד

שלום בן הלוחש ובנותיו / – – חנון ואנשי זנוח אלף אמה – – / מלכיה בן רכב / שלון בן כל חזה /

מול קברי דוד והברכה העשויה ובית הגבורים / מול עלית הנשק המקצוע

נחמיה בן עזבוק / הלוים רחום בן בני / חשביה / בוי בן חנדד / עזר בו ישוע (מדה שנית) / ברוך בן זכי (מדה שנית) /

מול בית אלישיב / מול בית בנימין וחשוב / מול בית עזריה

מרמות בן אוריה בן הקוץ / הכהנים אנשי הככר / בנימין וחשוב / עזריה בן מעשיה בן ענניה / בנוי בן חנדד /

מול המקצוע והפנה / מול מושב הנתינים בעופל מול שער המים למזרח מול המגדל היוצא מבית המלך אשר לחצר המטרה / חומת העופל / מול שער הסוסים מול בתי כהנים / מול בית צדוק בן אמר

פלל בן אחי / פדיה בן פרעש / התקעים / – –הכהנים איש לביתו – – / צדוק בן אמר

מול שער המזרח(?) / מול לשכת משלם / מול בית הנתינים והרכלים מול שער המפקד עד עלית הפנה

שמעיה בן שכניה / חנניה בן שלמיה וחנון בן צלף (מדה שנית) / משלם בן ברכיה / מלכיה בן הצרפי/ – – הצרפים והרכלים – – (עד שער הצאן)

3. תהלוכות התודה (נחמיה יב לא–מ). כיוון התיאור: א. משער האשפות בדרום בניגוד לכיוון מחוגי השעון; ב. משער האשפות בכיוון מחוגי השעון

חצר המטרה, בית האלהים (בתחום המקדש) / שער הצאן / מגדל המאה / מגדל חננאל / שער הדגים / שער הישנה / שער אפרים / החומה הרחבה / מגדל התנורים / שער האשפות / שער העין / מעלות עיר דוד / שער המים, חצר המטרה בית האלהים (בתחום המקדש)

כמה מנקודות־הציוּן בתיאורים הללו ניתנות לזיהוי, לפחות באופן מקורב.¹⁹ אין ספק כי שער הצאן מצוי היה בצפונו של הר הבית. מגדל המאה ומגדל חננאל מצויים היו בפינה הצפונית־מערבית של הר הבית, הם שמרו על האוכף המחבר את הר הבית עם הרמה הגבוהה שמצפון לו. זו היתה נקודת־התורפה המסורתית ששבו לבצרה גם בתקופות מאוחרות יותר (הבירה־באריס החשמונאית ומבצר אנטוניה ההורדוסי). ברכת השילוח מצויה היתה בדרום, במקום מוצא נִקבת השילוח וסמוך לכאן גם שער האשפות ושער העין. על שער המים נאמר במפורש שהיה במזרח. ייתכן שירדו ממנו אל הגיחון, מעין שעיקר מימיו כבר נבע ממוצא נִקבת השילוח, אך ייתכן שגם מוצאו הטבעי היה ידוע ושימש את תושבי העיר. בין אלה אין אף נקודה אחת שאפשר לזהותה מבחינה ארכיאולוגית ולהצביע על מקומה בדייקנות. יוצא מכלל זה הוא אולי שער הגיא, זאת אם נכון הזיהוי שהציע אלט ב־1928,²⁰ והוא נתקבל על דעת רוב החוקרים, עם השער שחשפו קרופוט ופיצג’ראלד במורד המערבי של העופל.²¹ שער זה, אשר שימש בתקופה החשמונאית, נבנה עוד בתקופה קודמת, לדעת החופרים מן התקופה היבוסית, אך לפחות מימי המלוכה.

לפי שלא נודע היקפה של העיר בדייקנות, אין לקבוע את אורכן הכולל של החומות שבנה נחמיה. במדידה מקורבת, המבוססת על ההנחה המצמצמת את תחום העיר אל השטח שבראש הגבעה הדרומית־מזרחית ואף מצמצמת את שטחו של הר הבית ביחס לתחום הטמנוס ההורדוסי, אנו מגיעים להיקף מקורב של כ־2,200 מטרים, או במידות הימים ההם – כ־4,400 אמות בקירוב. יש לזכור שמספר זה אינו מדויק, לא רק בגלל אי־הוודאות באשר לאורך החומה אלא גם בשל אי־ידיעת אורכה המדויק של האמה שנהגה באותם הימים. ייתכן שהיתה זו אמה קצרה בת 45 ס“מ בקירוב, ייתכן שהיתה זו האמה המלכותית הארוכה בת 52.5 ס”מ בקירוב.²² לנוחיות החישוב אנו נוקטים את המספר העגול 0.50 מ' לאמה מתוך ידיעה שממילא אין הנתונים המצויים בידינו מאפשרים חישובים מדויקים, ומִרווח הטעות בכל נתוני החישוב הוא גדול למדי.

מספר הקטעים הנזכרים בפרשת בניין החומה בפרק ג עולה במעט על ארבעים. חלק מן הקטעים הנזכרים הם שערים או מגדלים, אך רובם הם קטעי החומה שבין המגדלים והשערים. בין חלקי החומה בולטים בייחודם שניים: אחד הוא שער הגיא באמצע החומה המערבית וממנו דרומה קטע של 1,000 אמה, שבנוהו חנון ואנשי זנוח. אין ספק שכאן מדובר בחלק של החומה שהשתמר כמעט בשלמותו ולא נדרשו אלא תיקונים קלי־ערך. בכך הוא נבדל מיתר חלקי החומה שהיה צריך לקוממם מן ההריסות או לבנותם לגמרי מחדש. מיוחד הוא גם ארגון הבנייה בעבר הצפוני־מזרחי והצפוני. כאן נשבר שלוש פעמים הקצב הרצוף של הבנייה – קטע אחר קטע – ואנו מוצאים במקום זאת תיאורים קולקטיביים: ‘מעל שער הסוסים החזיקו הכהנים איש לנגד ביתו’ (פסוק כח), ‘ובין עלית הפנה לשער הצאן החזיקו הצֹרפים והרֹכלים’ (פסוק לב), ואף ‘ויקם אלישיב הכהן הגדול ואֶחיו הכהנים ויבנו את שער הצאן המה קדשוהו ויעמידו דלתֹתיו ועד מגדל המאה קדשוהו עד מגדל חננאל’ (פסוק א).

כל יתר הקטעים, המגיעים על־פי ההערכה לכדי מחצית אורכה של החומה, נבנו כאמור בידי יחידים וקבוצות והם מתוארים כסדרם (להוציא אולי השמטות וטעויות העתקה שאפשר להסיק עליהן מן הנוסח: הופעת ו' החיבור מיותרת או תיאור שערים סמוכים זה לזה ללא קטע חומה ביניהם – בפסוקים יד–טו, למשל). דומה כי מותר להניח שקטעים אלה חולקו שווה בשווה בין הקבוצות והמשפחות השונות והמושג ‘מידה’ המופיע פעמים אחדות מכוּון אל מכסת אורך מסוימת ושווה שהוטלה על הבונים. פעמים מזכיר הכתוב ‘מידה שנית’ שהתנדבו הבונים ליטול על עצמם. לעתים אמנם נמנים אלה שתי פעמים במקומות שונים ברשימה: התקועים, מרמות בן אוריה, בנוי (או בוי) בן חנדד. שלוש או ארבע פעמים נזכר המושג ‘מידה שנית’, מבלי שתיזכר הקבוצה או הבנאי פעמיים: מלכיה בן חרִם, עזר בן ישוע, ברוך בן זכי ואולי אף חנניה בן שלמיה וחנון בן צלף הששי. ייתכן שיש בכך כדי להראות על שגיאת מעתיקים או על השמטות, אך העדפנו את הפירוש האחר, שכאן דובר במכסת אורך כפולה – או שתי ‘מידות’ סמוכות זו לזו. בסך הכול עולה חשבוננו לכדי שלושים ושבע ‘מידות’, או אף מעט למעלה מזה. אין ספק ש’מידה' זו היתה מספר שלם ועגול שנחלק בקלות, אלא אם כן דובר במגדל או בשער שאורכם קטן יותר אך בנייתם קשה בגלל הגובה והנפח. דרך השערה (המבוססת על חלוקת אורך החומה במספר הקבוצות) אנו מגיעים להצעה שכל מידה הגיעה לכדי 60 אמות (כ־30 מ' בקירוב). זוהי מכסת בנייה הנראית סבירה שיבנוה ב־52 יום של עבודה מאומצת. השלב הבא בדרך השחזור הוא העברת הרשימה של בוני החומה בפרק ג והצגתה באופן גראפי על־פני התוואי המוצע של חומות ירושלים, על־פי ההנחה המצמצמת. כל קטע או מידה עולים לכדי 30 מ' בקירוב ואת השערים והמגדלים הערכנו, לנוחיות החישוב, באורך של 40 אמות, הם כ־20 מ' בקירוב. פעולה זו, הנראית כשעשוע אריתמטי בלבד, מעלה במפתיע תמונה סבירה ביותר מן הבחינה הטופוגראפית. אף שהיא רחוקה ביותר מוודאות ודיוּק – אותם העצמים המוכרים, שערים ומגדלים, שיש להם הצעת מיקום כללית, נופלים אמנם באותו התחום שהוצע להם על־פי המחקר הטופוגראפי.

כאמור, מאפשרת דרך שחזור זו, עד כמה שהיא תובעת ביקורת מחודשת, להעלות פתרונות לכמה שאלות, שהמחקר או הטקסט הותירו עד עתה ללא תשובה מספקת.

א. סידור הקטעים באופן זה דומה שמוכיח גם מצד הטקסט, ולא רק מצד המִמצא הארכיאולוגי, את חוסר הסבירות של ההצעות ‘המקסימאליסטיות’ ואת צדקתה של הגישה ה’מינימאליסטית‘. אותו המרחק בקירוב עולה על־פי התיאור בין שער הצאן שבצפון לבין שער האשפות שבדרום. לוּ היתה דעת המרחיבים מתקבלת, היה עלינו להניח ש’המידות’ המנויות בצד מערב היו גדולות באורכן כמעט פי־שלושה מן ה’מידות' שבמזרח. אישור להנחה ששער האשפות מצוי היה אמנם בדרום הגבעה הדרומית־מזרחית יש גם בשתי תהלוכות התודה, שעלו מכאן אל הר הבית מצד מזרח ומצד מערב ונפגשו בבית־האלוהים. שהרי חייבים אנו להניח ששתיהן עברו פחות או יותר דרך באורך דומה.

ב. ממה שהעלתה חפירת קניון, שהחומה בצד מזרח לא נבנתה על תוואי החומה הישראלית הקודמת בתחתית המדרון, אלא גבוה מכאן – במרומי הגבעה – יכולים אנו להבין את השוני בתיאור בין החלק המזרחי והמערבי. בעוד שציוּני־הדרך במערב הם מגדלים ושערים, מוצאים אנו במזרח ציוּני מרחק על־פי התייחסותם למונומנטים המצויים בתוך העיר ובעיקר לבניינים פרטיים של נכבדי ירושלים וכהניה.

ציור ד: חומות ירושלים ובנייניה על־פי נחמיה ג א–לב – הצעת שחזור

ג. בחלק הדרומי של החומה במערב, אנו מוצאים את הקטע המפתיע באורכו – שער הגיא ועוד אלף אמות, שבנו חנון ואנשי זנוח. כבר הזכרנו שאין להבין קטע זה, אלא אם נניח שהיה בלתי הרוס ביסודו. אולי גם צפונה ממנו היתה ההשתמרות טובה ביחס, כי כאן יכלו מלכיה בן חרִם וחשוב בן פחת מואב להחזיק קטע בעל אורך ניכר; מידה שנית ואת מגדל התנורים (אך כאן ייתכן שיש השמטה של שם או של קטע מן הטקסט). אין היום קושי ליישב תופעה מפתיעה זו. החומה שכבש וניתץ חיל נבוכדנאצר היתה החומה המרחיבה שנתגלתה ברובע היהודי ואשר עקבות המלחמה על מגדליה אף נתגלו באחרונה בחפירתו של נ' אביגד. דומה שמותר לסלק את ההיסוסים שהעלה אביגד בדבר זיהויה של חומה זו העבה במיוחד עם ‘החומה הרחבה’ הנזכרת פעמיים בספר נחמיה (ג ח; יב לח).²³ את הפסוק ‘ויעזבו ירושלים עד החומה הרחבה’ (ג ח) אפשר להבין עתה ללא קושי כפשוטו, כפי שכבר הציע ר' גרפמן.²⁴ בעת שנבנתה ‘החומה הרחבה’ במערב ירושלים יצא הקטע הדרומי בחומת המערב הקודמת מכלל שימוש כחומת עיר, אך עדיין המשיך להתקיים כקיר פנימי. זהו הטעם לכך שניצל מן ההרס שהרסו הבבלים את חומות ירושלים בשנת 586 לפני הספירה. נחמיה, כשעלה לירושלים ועמד על דלוּת אוכלוסיהָ, בחר בדרך מעשית ביותר והחליט לוותר על ההרחבה העצומה במערב ולהתבסס על אותו הקטע הקדום, ששימש את העיר כחומה עד ימי חזקיהו ועמד על תלו, משער הגיא דרומה. כאן לא נצטרכו אלא לשפצו מעט ולבנות את דלתות שער הגיא.

שתי הצעות העלה אביגד (ציור ג) בדבר נקודת־החיבור של חומה זו ה’חדשה' עם החומה הקודמת באיזור הר הבית. נקודה אחת מצויה מדרום ל’גיא הרוחב' (אפשרות א) היורד משער יפו של היום לכיוון הר הבית, ונקודה אחרת מצפון לו (אפשרות ב). על־פי סדר תהלוכת התודה ברור שהחיבור נמצא בין מגדל התנורים בדרום לבין שער אפרים ושער הישנה בצפון. בפרק ג, פסוק ח, נזכרת החומה הרחבה בהקשר לקטע שבנה חנניה בן הרקחים – קטע זה מצוי על־פי שחזורנו (ציור ד) באיזור שמצפון לרחבת הכותל כיום, בראש המתלול הצפוני של הגבעה הדרומית־מערבית ויש בכך תימוכין לאפשרות הראשונה (א) שהעלה אביגד.

קביעת מקומם המקורב של הקטעים השונים בתוך חומת ירושלים מאפשר, כפי שמראה נסיוננו בציור ד, לנסות ולשחזר גם את מקומם המקורב של בתים, רחבות ומבנים שונים בתוך תחומי העיר עצמה, בעיקר בעברה המזרחי. ספק אם יהיה בכוח המחקר הארכיאולוגי להוסיף במידה מרובה על ידיעותינו, כיוון שהשטח, כמו גם החומות עצמן, עברו תהליכים אינטנסיביים של בנייה והרס בתקופות מאוחרות יותר. חייבים אנו להתייחס אל הצעת השחזור המובאת למעלה במלוא הביקורת וההיסוס, כיוון שהיא מבוססת בחלקה על הנחות מרחיקות, בלתי־מוכחות דיין ואולי מעיזה לעבור את גבול המותר, גם כשמדובר בשחזורים. אך דומה שאין אנו פטורים משום נסיון שיש בו כדי לסייע ללימוד מצבה הפיסי של ירושלים בימי נחמיה, העיר שהיתה בסיס ומסגרת למעשים נפלאים של התחדשות רוחנית וקימום לאומי; אך גם – ולא במעט – מטרה נשגבה היא לעצמה.

‘אהבת מולדת’ היתה תופעה טבעית ומובנת מאליה, בחינת דבר שאינו צריך ראָיה, לפי מושגי המחשבה המקובלים על העולם הקלאסי. במושג ‘מולדת’ (πατρίς ביוונית, Patria ברומית) הזדהו ונתמצו הערכים הנעלים ביותר, כגון: בית ורכוש, אחוות־משפחה, שבט, עם, ביטחון אישי ולאומי, אמונה ומסורת דתית, קודשי האומה, חוקי האבות, מורשת לשון ותרבות. ל’מולדת' נשבע כל אזרח שבועת־אמונים ולמענה נקרא להקדיש את גופו ונפשו; לאבדה משמע לאבד הכל.¹ להלן אנסה להוכיח כי גם פילון האלכסנדרוני, בעל החינוך ההלניסטי המובהק, שקד לתאר את זיקתם של יהודי התפוצות בזמנו אל המולדת ההיסטורית ירושלים על יסוד התאמה גמורה למושגי המחשבה המקובלים בעולם־ההגות היווני־הרומי.² דומה כי בדרך זו אף רצה לשכנע את קהל־קוראיו בצדקת קביעותיו על המעמד המשפטי והמדיני של יהודי התפוצות, שהיה מן הנושאים הפרובלימאטיים והמסעירים ביותר בחיים הציבוריים של ימיו־הוא.³

אך בטרם נפנה אל הכתבים ההיסטוריים (‘נגד פלאקוס’ ו’המלאכות אל קאיוס'), שהתייחס בהם ישירות אל ‘אהבת המולדת’ של בני־קהילתו, בתורת הצדקה למאבקם על הזכות ‘לחיות לפי חוקי אבות’, חשוב לפרוש את הגיגיו הקשורים במושג זה על רקע היריעה הרחבה של שאר כתביו, ובעיקר במה שנוגע למאורעות שונים בעברה של האומה היהודית. כבר בפתח דיוננו נציין כי בהתייחסותו אל פרשיות היסטוריות רחוקות ונושנות, נקט פרשנות המיוסדת על הערכות מדיניות ומשפטיות שהיו מעוגנות במחשבת בני־דורו.

בפרשת ‘לך לך’ (בראשית יב א ואילך) נקרתה לו הזדמנות נאותה לנהוג בשיטה זו, וראוי לצטט דבריו כלשונם:

מי זולתו [אברהם] יכול היה להיות נחרץ ונחוש בדעתו עד כי לא ייכנע ולא יתמסר לאהבת קרובים ולאהבת מולדת? הן ניתן לומר ששתי אהבות אלה נולדות וצומחות ביחד עם כל אחד מאתנו, מה גם שמהוות הן באותה מידה חלק מישותנו, ואף למעלה ממה שהפרטים מתלכדים בשלם. עֵדים לכך המחוקקים, שקבעו את עונש הגלות כשני בחומרה לעונש המוות ביחס לאלה שנמצאו אשמים בפשעים גדולים. אך לפי דין האמת, סבורני כי אין הוא שני בחומרתו, אלא עונש כבד הרבה יותר הנהו; שכּן אם עונש המוות הוא קץ לצרות, הרי עונש הגלות אינו אחרית אלא ראשיתם של ייסורים חדשים; ובמקום מיתה אחת, השמה קץ למכאובים, גורר אחריו עונש הגלות אלפי מיתות בלא שתאבד תחושת הכאב. יש בני־אדם היוצאים למסעות, אם למטרת מסחר מחמדתם לכסף, אם בשליחות ואם מאהבת תרבות המדרבנת לחזות בנופי ארץ אחרת… אבל כולם כמהים לראות ולחונן את עפר ארץ אבותיהם, לברך את מכריהם ולחוש בהנאה המתוקה והמיוחלת ביותר של חיבוק קרובים וידידים (De Abrahamo, 63–65).

בדברי פרשנות מאלפים אלה ביקש פילון לתאר את אברהם אבינו כמי שהתעלה על ‘חולשות’ אנושיות טבעיות ומובנות מאליהן, ובהן ‘אהבת מולדת’, שהיא תכונת־יסוד אקסיומאטית שאינה צריכה ראָיה. באותה הזדמנות הביע את הדעה כי הגליית אדם ממולדתו היא עונש כבד ביותר ואף גרוע ממוות. הרעיון שאול, מן הסתם, מעולם המחשבה היוונית, ככל שניתן לשפוט מהשוואה לחרוזו של אוריפידס – ‘אין צרה קשה יותר מאובדן מולדת’.⁴ מסתבר כי הוא בא לידי ביטוי כה נחרץ בכתבי פילון⁵ עד שיש בהם אפילו הבנה לרחשי־לבם של אנשים שביכרו לטרוף נפשם בכפם ובלבד שלא לשאת בעונש הגלות.⁶

מאלפים במיוחד הדברים הפסקניים שפילון ייחסם לאגריפאס הראשון והביאם בפתח איגרתו אל הקיסר קאיוס קאליגולה:⁷

הן לכל בני־האדם, קיסר, טבעית היא אהבת המולדת וכן קבלת חוקי בני־עמם; ואין צורך להשכילך בעניין זה, שכּן אתה עצמך תרחש חיבה מעומק הלב אל מולדתך, אף תהגה כבוד למנהגי אבותיך בכל לבך. הן כל האנשים רואים את הדברים השייכים להם כטובים, ואפילו אין הדבר כך באמת, שהרי אין הם שופטים אותם באַמַּת־מידה הגיונית דווקא, אלא יותר על־פי רגשי חיבתם (המלאכות אל קאיוס, 277).

אין לתמוה אפוא על פילון אם מנקודת־מבטו ראוי לחשוב לאנוכי כל מי שלא נחלץ להגנת המולדת; כי מעשי אדם כזה מכוּונים לתועלת עצמו בלבד, מה עוד שמזלזל הוא בערכים נעלים, כמו כבוד הורים, חינוך ילדים, ציות לחוקים, שמירת מסורת ומנהגים, דאגה לענייני־הכלל, קדושת מקדשים ויראת אלוהים.⁸ מאידך גיסא היחלצות בני־אדם להגנת מולדתם והצלתה, לא זו בלבד שמידה טובה היא בעיניו, אלא שצריך אף להחשיבה כמצווה נעלה ביותר; משום כך אף ראוי להעריץ את נכונות ההקרבה העצמית למען המולדת.⁹

המעיין בספר מקבים־ב, שהשקפת־העולם של מחברו נתגבשה באקלים תרבותי זהה לחלוטין, יוכל להצביע בנקל על דמיון רב בהתייחסותו למושגי גבורה, חירוף־נפש ומסירות למען המולדת והגנתה.¹⁰ הוא הדין בהשקפת־עולמו של בעל איגרת אריסטיאס, שהיתה מעוגנת אף היא במושגי התרבות ההלניסטית.¹¹

מכתבו של אגריפאס אל קאליגולה מבטא, כאמור, את דעתו הנחרצת של פילון בעניין הנדון; ונקודת־המוצא שלו פתחה בקביעה הבסיסית שאהבת המולדת והמסירוּת לחוקי אבות נטועים על־פי הטבע בלב כל אדם, לרבות הקיסר עצמו. על יסוד מוצק זה ביקש אגריפאס לשכנע את קאליגולה (ובמקביל פילון את קוראיו) כי באותו עניין אין הוא ועמו נבדלים במאום מהקיסר ואזרחיו הרומאים. לא בכדִי הדגיש את זיקתו הטבעית, המובנת מאליה לבני־עמו, וממילא גם את חובותיו להגנת חוקי אבותיו וארץ־מולדתו.¹² נקל אפוא להבין מדברי הסיכום של מכתבו את גודל המצוקה הנפשית אליה נקלע, כשהוא ניצב בפני דילמה קשה ביותר; ולדבריו –

הריני מוותר על כל זוהר המלכות ואיני מתנגד לחזור אל מר גורלי הקודם. הכל אמיר בדבר אחד: קיום חוקי האבות. כי מה יהא ערכי בעיני בני־עמי, או בעיני כל שאר בני־האדם? הרי בהכרח יחשבוני לאחד מהשניים: או לבוגד בבני עמי או למי שהפסיד את ידידותך. היש צרה גדולה מאלה? כי אם אמשיך להימנות עם רעיך הקרובים, אזי גלימת בגידה תכתימני אם לא תישמר מולדתי מכל פגע ובית־המקדש לא יחולל… (שם, 327–329).

כדי להוציא ספק מלב באשר לאפשרות ההפרדה בין הדת היהודית והלאומיות היהודית, הדגיש פילון היטב בדברים ששׂם בפי אגריפאס את הרעיון בדבר אחדות האומה וזיקתה ההכרחית והבלתי־נמנעת אל המקדש ואל המולדת המסתמלת בירושלים ‘עיר־הקודש’.¹³ אידיאה זו, העוברת כחוט־השני בכתביו, הוצגה כפועל יוצא של אמונת הייחוד היהודית.¹⁴ אין ספק שקביעתו הפסקנית כי ‘מאחר שישנו אֵל אחד, חייב להיות גם מקדש אחד בלבד, (68,De Specialibus Legibus, I), שומטת כליל את הבסיס להנחתם של מלומדים אחדים כי יהודי מצרים ביכרו את בית חוניו על המקדש הירושלמי.¹⁵ לדידו, אחדות העם היהודי, נאמנותו הבלתי־מסויגת לתורתו ולבית־מקדשו ואהבת המולדת החזקה הנטועה בלבו – הם דבר אחד ושלם. אך ראוי לסייג דברים אלה בקביעה כי למעשה פילון לא טען ולא תבע מעולם להכיר באחדותו המדינית של עם ישראל, ואפילו לא בזיקה למלכות אגריפאס ביהודה. לדידו לא היה הלה אלא שליט מקומי בחסדי רומא, שתוקף מלכותו, הן מבחינה סמכותית והן מבחינה גיאוגראפית, בא מכוח המינוי הרומאי.¹⁶ אחדוּת העם היהודי לא היתה מבוססת בעיניו על אחדוּת מדינית, אלא בראש־וראשונה על שיתוף באורחות־חיים, בחוקים ובאמונה, שמקורם בתורת משה. לשון אחר: פילון ביקש להחיל על עם ישראל אידיאה של לאומיות מופשטת, הנעדרת כל זיקה ריאלית ממשית לגזע, לארץ מסוימת, או למימשל מדיני, אך מיוסדת על תודעה צרופה של דת ותרבות, חוק ומשפט ואורחות־חיים.¹⁷ אמנם ניתן לגרוס כאן דמיון רב לתפישתו הנודעת של איסוקראטס את המושג ‘הלנים’, שלא היה, לדידו, בעל צביון מדיני ואתני כלל ועיקר, אלא נשא חותם תרבותי מובהק לפי מהותו.¹⁸ לפי האמת אין צורך להרחיק לכת במקרה זה עד לאיסוקראטס האתונאי (שחי בסוף המאה החמישית ותחילת המאה הרביעית לפני־הספירה), שכּן גם במצרים ההלניסטית והרומית גופה נוצקה במושג ‘הלנים’ משמעות כזו בדיוק. האלכסנדרונים, למשל, ככל שהיו בעיני פוליביוס ‘ערב רב’ (μιγάδες) מבחינה לאומית, הרי נחשבו ככלות הכל ל’הלנים’ על־פי שייכותם התרבותית. ורק בזכות זאת זכו להעדפה במעמדם המשפטי וזכויותיהם המדיניות.¹⁹

לפי שאחדותו הלאומית של העם היהודי היתה בעיני פילון אחדות דתית ותרבותית מעיקרה, ראוי שנבחן את תיאוריו לזיקתם של יהודי התפוצות אל ירושלים. מתברר, למשל, כי ירושלים לא זוהתה על־ידיו כבירה מדינית דווקא, אלא נחשבה בראש־וראשונה לעיר־המקדש, או ל’עיר־הקודש' בלשונו,²⁰ שהזיקה הרוחנית אליה היא אחד המאפיינים הבולטים ביותר בדת היהודית. כדי לצקת תוכן אידיאי עמוק במושג ‘עיר־הקודש’ התייחס אליה כאל ‘עיר־האלוהים’. בכך העלה אותה למדרגה טראנסצנדנטאלית נשגבה ביותר. דבר שבא לידי ביטוי מאלף בחיבורו ‘על החלומות’ בזו הלשון:

עיר־האלוהים מכונה בפי העברים ירושלם, ותרגום השם הזה הוא ‘ראִיית שלום’ לפיכך אל נא נבקש את עירו של הנצחי במרחבי ארץ, כי לא מעץ ואבן נבנתה, אלא בנפש שאינה שוחרת מלחמה, אשר ראִייתה חדה, ואשר שמה לה למטרה את חיי העיון והשלום (De Somniis, II, 250).

למרות רצונו לערטל את זיקתם של יהודי התפוצות לירושלים מכל משמעות מדינית ריאלית, לא יכול היה פילון להתעלם מעצם קיומה הפיסי של העיר, דבר שעורר מן הסתם שאלות ותמיהות לגבי אופיים המעשי של הקשרים עִמה והגדרתם הממשית. מסתבר כי לא זו בלבד שנתן דעתו על כך, אלא אף השכיל לתרגם את הגיגיו הפילוסופיים המופשטים בדבר אחדותו הלאומית של העם היהודי לשפת המושגים המשפטיים והמדיניים הנקוטים בעולם היווני־רומי של ימיו. כך, למשל, הסביר את תופעת הפזורה היהודית עצמה באמצעות מערכת־הדימויים המקובלת על ‘מושבות’ (άποικίαί) של ‘מהגרים’ (στειλάμενοί) שיצאו מ’עיר האֵם‘, היא ה’מטרופוליס’ (μετρόπολις), ירושלים.²¹ ראוי לציין בהקשר זה כי אפילו הנמקתו שארץ אחת לא תוכל להכיל ולפרנס את כל בני העם היהודי, בגלל מספרם הרב, היתה מעוגנת במושגי המחשבה היוונית.²² מאלפת במיוחד גם העובדה כי הדימויים ‘מטרופוליס’ ו’מושבה', לרבות הזיקה ההדדית שביניהם, נחשבו בעיניו למוצלחים כל־כך, עד שביקש להמחיש באמצעותם גם את הגיגיו הפילוסופיים של היחס שבין הלוֹגוֹס האלוהי לכוחות השכינה (94,De Fuga et Inventione). ממבט ראשון ניתן להתרשם כי במושג ‘מטרופוליס’ נסמך פילון על דימוי האֵם של ירושלים במקרא, אך סביר יותר לחשוב כי מקור המושג שלו נעוץ היה בתפישת־העולם היוונית דווקא.²³ לכל היותר עשוי היה הדימוי המקראי לשמש גורם אסוציאטיבי, שעוררו לאתֵר תחום חפיפה בין מחשבת יוון והמקרא.

בחיי היום־יום היתה, ללא ספק, העלייה לרגל ירושלימה הביטוי הפשוט והמוחשי ביותר להזדהותם הדתית־הלאומית של יהודי התפוצות עם מכורתם. אך על־פי השיטה העיונית של פילון ניתן היה להעריכה כפועל יוצא ממערכת־הקשרים שבין ה’מטרופוליס' ירושלים ל’מושבותיה' (קרי: קהילות ישראל בתפוצות). נקל לשַער כי התופעה לא היתה שונה בעיניו מהמקובל בעולם היווני עצמו, שהרי גם בו נהגו בני ‘המושבות’ לשמור ולטפח את הקשרים עם ה’מטרופוליס' שלהן, על־ידי שיגורן של משלחות נושאות מתנות בזמן עריכת חגיגות דתיות ולאומיות חשובות. ואף־על־פי־כן, הסדירוּת, הקביעוּת והרציפוּת בעלייתם לרגל של יהודי התפוצות לירושלים, והחשבת הדבר למצווה דתית נעלה ביותר ולאחת המעלות הגבוהות בסולם הערכים של האמונה היהודית – כל אלה העניקו לתופעה היהודית ייחודיות ברורה גם בעיני פילון.

מנקודת־מבטו הפילוסופית, הציבה מצוות העלייה לרגל בפני כל היהודים בתפוצות מעין ‘מבחן לתכונת הנפש’, וליתר דיוק, למידת יראת האֵל שבלבבם. לדבריו:

אדם שאינו מתכוון להקריב קורבנות [ = לעבוד את האֵל], לא יהא מוכן לעולם לעזוב את מולדתו, את רעיו, ואת קרוביו ולנדוד בנכר. לכן ברור הדבר כי משיכתה החזקה יותר של יראת האֵל היא המנחה אותו לשאת את הפרידה מקרוביו ומידידיו היקרים ביותר, כהיפרד החלק האחד מהשלם שבו הוא כלול.²⁴

לדידו, נועד המבחן הזה לשתף את העומדים בו בחוויותיו ובמעשיו של אברהם אבינו בשעתו (De Abrahamo, 63). לא בכדִי הוא ציין כי השליחים, שמונו בכל קהילה להעלות את תרומות בניה לירושלים, הם המעולים והנכבדים שבהם, ומשום כך אף הועד להם הכינוי היומרני ‘שליחי־קודש’ (ίεροπομποί).²⁵ מתברר כי העלייה לרגל נחשבה בעיניו לא רק למצווה נעלה, אלא גם לחוויה דתית מרגשת ביותר, משום שניתן היה להגיע באמצעותה אל היעדים שאיש־רוח אמיתי חותר אליהם בכל מאודו, כמו: סיפוק והנאה רוחנית, אושר, שמחה, שלוות הנפש וקדושה. בציוריות רבה הוא השתדל לתאר חוויה זו, תוך שימוש ברור בצבעים האופייניים והמקובלים על חכמי הסטואה, וכפי שניתן להקיש מן הציטוט שלהלן:

אין־ספור בני אדם נוהרים מאין־ספור ערים אל בית־המקדש בכל חג וחג, מי ביבשה ומי בים, ממזרח וממערב, מצפון ומדרום. דומה כי הם עוגנים בו כבנמל־מִבטחים משותף שהוא גם מִפלט בטוח מפני טרדות־החיים הרבות וסערותיהם. שם מקווים הם למצוא רגיעה; וכך, בהיותם משוחררים מדאגות שהעיקו עליהם ולחצים משחר־נעוריהם, הריהם מבקשים לנשום לרווחה רגע קט ולהיות שמחים ועליזים. גדושי תקוות טובות מועידים הם את המנוחה, שנשאו נפשם אליה, לקדושה ולעבודת האלוהים. אגב כך הם קושרים ידידוּת עם אלה שלא הכירום קודם־לכן; ולעת הקרבת הקורבנות והנסכים מתמזגים הרגשותיהם מתוך אחווה ואחדות לב נאמנה ביותר (69,De Specialibus Legibus, I).

לא בכדִי הדגיש פילון בכתביו הדגש היטב כי אחת מאבני־היסוד במערכת־הזכויות של כל קהילה יהודית בתפוצה היתה הפריבילגיה לעלות לרגל ירושלימה ולהרים תרומות לבית־המקדש. כך, למשל, ב’מלאכות אל קאיוס' (156–157) הוא ציין בהבלטה את הרשות שהעניק אוגוסטוס ליהודי רומא בנושא זה; ובהזדמנות אחת אף ציטט כלשונה את פקודתו הנוגעת ליהודי אסיה הקטנה באותו עניין (שם, 311–317).²⁶ ובכלל העלה על נס את התפעלותם של שליטי רומא מהמקדש ומסדרי פולחנו, דבר שנתן ביטויו גם ביוזמתם המדינית המעשית, בעיקר בשלושה תחומים: (א) הכרה משפטית בקדושת הבית ופרסום האמצעים להגנתו מפני חילול ופגיעה; (ב) ביקורי נימוסין רשמיים וטקסיים בו; (ג) הענקת תרומות מאוצר־המלכות לקישוטו ולמימון הקורבנות לשלום הקיסר.²⁷ נעלה מכל ספק כי הענקת הפריבילגיות הקיסריות ליהודי התפוצות, בכל הנוגע לירושלים והמקדש, נחשבה בעיני פילון להכרה רשמית במערכת הקשרים שבין ה’מטרופוליס' ירושלים לבין ‘מושבותיה’, הקהילות בפזורה.

כאמור, נשענה שיטתו ההיסטוריוסופית של פילון על הערכות משפטיות ומדיניות מגובשות למדי, ששאל אותן מעולם המחשבה היוונית ובאמצעותן ביקש להסביר פרשיות שונות, הן בעברו של העם היהודי והן בחייו בהווה. בחיבורו ‘על חיי משה’ (ב, 232) המשיל את אבותינו שירדו מצרימה ל’נוכרים או יושבי ארצות נכר' (οι ξενιτευοντες η ετερωθι οικουντες) או ל’עם' (εθνος) אשר ארצו היתה צרה מהכילו, לכן שיגר ‘מושבות’ (αποικίαι) לכל עבר. הערכה זהה עולה גם מחיבורו ‘על בלבול הלשונות’ (77–78), שפרשנותו האליגורית שם לסוגיית ‘גר ותושב’ גרסה כי השמים הן משכן קבע ביתי או ‘מולדת’ (πατρίς), לנשמות החכמים משום שלעולם לא יעזבום כ’מהגרים' כדי להקים ‘מושבה’ חדשה על הארץ (השווה גם: De Agricultura, 65). ואם בחיי ההווה עוסק הפילוני, חשוב לציין כי מנקודת־מבטו חיבבו יהודי התפוצות את ערי מושבם כ’מולדתם‘, ללמדך כי גרס את המושג המצוטט בכפל משמעויות, שכן גם ירושלים היתה בעיניו ל’מולדתם’. ניתן להדגים שניוּת זו בציטטה שלהלן:

ובו־בזמן שהם [יהודי התפוצות] חושבים את עיר קודשם למטרופוליס שלהם, בה ניצב המקדש המקודש לאֵל עליון, הריהם מוקירים כל אחד ממקומות מושבם כמולדתם, משום שהיתה להם נחלה שָׁם מאבותיהם ומסביהם ומאבות־סביהם ואפילו מדורות קדומים יותר, שכּן בהם נולדו וגדלו. לאחדים מהם הגיעו מיד עם ייסודם, כמי שהגרו למושבה ולשביעות רצון המייסדים…²⁸

פתרונו של פילון לשניוּת זו מתבאר דווקא מדברי ההגות האליגוריים שצוינו לעיל (‘על בלבול הלשונות’, 77–78). בדבריו המיטאפוריים על יחסן של נשמות החכמים אל השמים והארץ, כתב בין השאר כי –

הן אינן עוזבות לעולם את השמים כדי להגר למושבה [αποικία], שכן יחשיבו כמולדת [πατρίς] את מרחבי השמים בם ינהלו את חייהם כאזרחים; ואילו את תחום האדמה, בה יתגוררו [בפועל], יחשבו לארץ נכר, שכּן לגבי מהגרים מושבה היא מולדת מארחת [ή ύποδεξαμένη ηατρίς] במקום מטרופוליס, בעוד שלגבי הנוסעים חוצה לארץ לבדם המטרופוליס היא המקום שאליו עורגים הם לחזור.

אור דומה בתכלית מפיצה על נושא זה עֵדות אחרת בכתביו המתארת, ואף היא בשיטת הפרויקציה של מושגים משפטיים ומדיניים ממציאוּת ימיו, את מצבם של היורדים מצרימה בתקופת האבות. לפי שיטתו היו הם בחזקת ‘נוכרים’ (ξενοι) או ‘פליטים מבקשי מִקלט’, שהיו ראויים להיחשב בעיני ‘מארחיהם’ (υποδεξαμενοι) כ’תושבים' (μετοικοι) הקרובים במעמדם ל’אזרחים' (πολιται), לפי ש’עזבו הם את ביתם ובאו מצרימה לגור בה בביטחה כמו במולדת שנייה' (δεοτέρα ηατρίς).²⁹

הדברים מדברים בעד עצמם, ללמדך כי המושגים ‘מולדת מארחת’ ו’מולדת שנייה' אמורים על יסוד זיקה והתייחסות אל המושג ‘מטרופוליס’. מאלפת ההקבלה בעניין זה למינוח של קיקרו, שהבחין בבירור בין מה שכינה ‘מולדת טבעית’ ו’מולדת אזרחית' או בין מולדת במובנה הרגיל והמקובל (ארץ־אבות), ומולדת במובן היורידי.³⁰ מכאן שלפי השקפת פילון היתה ירושלים, ותהיה לעולם, המולדת המקורית והאמיתית ביותר של יהודי התפוצות. אולם לאור העובדה שאין היא מולדתם המדינית, במובן השכיח והמקובל בחיי היום־יום, יכולים הם להתייחס אל כל אחת מערי־מושבם כאל ‘מולדת שנייה’, או ‘מולדת מארחת’. בדרך זו הוא ביקש לתת מימד חדש לרעיון האחדות הלאומית של העם היהודי, רעיון המיוסד אמנם על שניוּתו של הערך ‘מולדת’, אך בד־בבד גם אין בו סתירה עצמית.

מסתבר כי לשניוּת האמורה יש עקבות גם במקורות אחרים הנוגעים ליהודי התפוצה ההלניסטית־רומית; והמעיין בהם ייווכח לדעת כי אכן יהודים כינו את ערי־מושבם במונח ‘מולדת’.³¹ מבין אלה ראוי להתעכב על שתי תעודות שמוצאן ממצרים דווקא, שכּן באו מאותה סביבה שפילון עצמו חי בה והכירה מקרוב. הראשונה היא כתובת שנחקקה על־גבי אסטילת־קבר של אשה צעירה ונכתבה בצורת דו־שיח שירי (ראה: 1530.CIJ, II, No). לשאלתו של איש־שיח אלמוני על זהות ‘המולדת [πατρίς] ומקום ההולדת’ של הנפטרת, ניתן המענה הגאה: ‘ארץ חוניו אומנתי’ (שורה 4), ואין ספק כי הכוונה לליאונטופוליס, מקום קבורתה. התעודה השנייה אינה אלא עתירתו של יהודי בשם הלנוס בן טריפון, הכתובה על־גבי טיוטת פאפירוס (151.(BGU, No. 1140 = CPJ, II, No, בה התלונן בפני הנציב הרומי של מצרים בשנת 5/4 לפני־הספירה על הכללת שמו ברשימת החייבים בתשלום הלאוגראפיה (מס־הגולגולת). בין שאר דבריו הדגיש כי בעקבות העוול שנעשה לו, כרוכה סכנת אובדן ‘המולדת האישית’ (η ίδια πατμίς) שלו, משום שאלכסנדריה היתה עיר הולדתו ובית־גידולו (שם, שורות 4–7). לעניות דעתי, מלמדת העתירה כי כותבה התייחס לאלכסנדריה כאל ‘מולדת’ באותה משמעות עצמה אותה נקט פילון ב’נגד פלאקוס‘, 46. בנדון זה חולק אני על א’ צ’ריקובר, שגרס בפירושיו לתעודה זו כי העותר ביקש ליצור את הרושם שהוא אזרח אלכסנדריה על־ידי כך שכינה אותה ‘מולדת’. סבורני כי על יסוד ההשוואה לנאמר על־ידי פילון ניתן להסיק שהלנוס בן טריפון יכול היה בדין לחשוב את אלכסנדריה ל’מולדת', לא רק במובן הטבעי (כמקום הולדתו), אלא גם במובן המשפטי והמדיני; זאת מכוח היותו ‘יהודי מאלכסנדריה’ ('Ιουδαιος των άπό Αλεξάνδρειάς), היינו, חבר הפוליטוימה היהודית באלכסנדריה. לשון אחר: אלכסנדריה היתה ‘מולדת’ ליהודים מכוח השתייכותם הארגונית והמשפטית לקהילה המקומית, שנחשבה ליישות מדינית מוכרת כדת וכדין. זו הסיבה שיהודים נהגו לכנות עצמם בתואר ‘אלכסנדרונים’, כפי שמסתבר מכתבי פילון ויוספוס ואף מעתירתו של הלנוס בן טריפון (שורות 1–2); ואין ללמוד מכך על טענה לאזרחות בפוליס האלכסנדרונית דווקא.³²

השקפותיו הפילוסופיות של פילון על האחדות הרוחנית של האומה היהודית ונאמנותה הדתית הבלתי־מסויגת למקדש הירושלמי ולחוקי האבות, הביאוהו למסקנה הנחרצת כי גזירת הצלם שגזר הקיסר קאליגולה היתה אסון לאומי כללי ולא רק פורענות מקומית מוגבלת (המלאכות אל קאיוס, 184 ואילך). מנקודת מבטו, שמטה הגזירה את הבסיס המשפטי לקיומם של מנהגי האבות היהודיים בכל אתר ואתר (שם, 191 ואילך), לפי שהעמידה בסימן שאלה את עצם הזהות היהודית. מסיבה זו ראה את המשך המאבק של יהודי עירו על זכויותיהם ככפירה דתית גמורה, כל עוד נמשך תוקפה של גזירת הצלם (שם, 193).³³ לא בכדִי התייחס בנסיבות ההן אל שליחותו הציבורית ברומא כאל ענין עקר וחסר־תועלת. אם להשתמש בהנמקות שלו, הרי אנוס היה להעריך את שליחותו כ’עניין פרטי‘, שמן הדין כי יתבטל מפני ‘ענייני הכלל’ הנתונים בסכנה; מה עוד ש’מן ההכרח לדחות דברים קטנים מפני גדולים’ (שם, 193). לדידו, יחס זה שבין ‘עניין פרטי’ ו’ענייני הכלל' מקביל בדיוק ליחס שבין ‘חלק אחד של העם היהודי’ וְ’כלל העם כולו‘.³⁴ גלוי הדבר לעיין, שתפישה זו, הרואה את קהילות ישראל בתפוצות כחלקים אינטגראליים של העם היהודי האחד והשלם, הולמת היטב את השקפתו על היותן ‘מושבות’ של ה’מטרופוליס’ ירושלים. מכאן הגיע למסקנה כי מאחר שקהילת היהודים באלכסנדריה היתה רק ‘חלק אחד של העם היהודי’ ניתן להגדיר את מערכת־זכויותיה כ’פוליטיאה פרטית', ובלשונו: ‘הפוליטיאה שלנו’ (ήμετέρα πολιτεία — נגד פלאקוס, 53), בעוד שהזכויות המשותפות לכלל היהודים באשר הם ראויות להגדרה: ‘הפוליטיאה הכללית יותר של היהודים’ (καθολικωτερα πολιτεία των ’Ιουδαίων – המלאכות אל קאיוס, 197). התוקף הרשמי של זו האחרונה היה מותנה בקיומו ובתפעולו הסדיר של המקדש הירושלמי; ולכן כל התנכלות לו עלולה היתה לבטל למעשה אף את ‘השם המשותף של העם’ (τό κοινόν τοΰ έθνους δνομα – שם, שם).³⁵ משמע מכאן שהואיל ומערכת הזכויות של קהילות ישראל בתפוצה היתה מבוססת על חוקי האבות ומכוח הזיקה לירושלים, אין להעלות על הדעת שקהילה אחת בודדת תוכל לנהל מאבק פרטי על זכויותיה, בשעה שעצם קיומם של המרכז הפולחני בירושלים וחוקי האבות מוטלים בספק.

התיאור הדראמאטי של התוודעות פילון ומשלחתו לגזירת הצלם (המלאכות אל קאיוס, 184 ואילך) ממחיש בציוריות רבה את רישומו של גודל האסון המהמם. תגובתם הספונטאנית של חברי־המשלחת היתה תדהמה כבדה וּמשתקת, שבעקבותיה באה קינת־אבל מרה, כמו חברו יחדיו אסון פרטי ושוֹאה ציבורית (שם, 190). לאחר־מכן נקרעו בין רגשי חידלון פאטאליסטי, המלוּוה תחושת המוות הקרב והבלתי־נמנע, ובין הרצון להתנגד ולהיאבק מתוך אמונה בתשועת שדי והשגחתו על ישראל (שם, 190, 192 ואילך).

לדברי פילון, משנצטווה פטרוניוס נציב סוריה להוציא לפועל את הגזירה, צפה גם הוא מלכתחילה את גודל הפורענות שעלולה היתה להתחולל בעטיה. מסתבר כי הביא בחשבון לא רק התקוממות אפשרית של יהודי ארץ־ישראל,³⁶ אלא גם את הסערה הנוראה שעלולה היתה לסחוף את יהודי התפוצות. במלים אחרות: מתברר כי פטרוניוס חשש באופן ממשי ביותר מהתלקחות מרד יהודי כללי, שיפרוץ תחילה ביהודה ומשם יעבור לריכוזים הגדולים של היהודים בארצות הפזורה.³⁷ לא מן הנמנע כי פטרוניוס גילה חרדה מפני האפשרות שהמרד היהודי יסתייע אף בגורמים מדיניים חיצוניים, העוינים את רומא בלאו הכי, ובראשם הפרתים. מכל מקום, אם נצטט את דברי פילון יחברר כי הלה ‘ידע מן הנסיון ולא רק מפי השמועה’ על קשריהם ההדוקים של יהודי בבל עם המקדש בירושלים, חרף קשיי הדרך והמרחק; ובעיקר הטילו עליו מורא הכוחות [הצבאיים] שמעבר לפרת' (εφόβουν δε αύτόν καί αι πέραν Εύφράτου δυνάμεις – שם 216), אשר למשמע הגזירה עלולים לתקוף אותו מכל העברים.³⁸ ראוי לציין בהקשר זה כי בפרוץ המרד נגד הרומאים בשנת 66 לספירה, נשלחו משלחות מטעם מורדי יהודה אל אחיהם בבבל בתקווה לעוררם להצטרף אל המרד (מלחמת היהודים, ו, 343), ללמדך שהדבר נעשה על יסוד שיקול צבאי הגיוני ובעל סבירות ריאלית להגשמה.³⁹ העובדה כי לא היו אלה דברים בעלמא יכולה למצוא תימוכין בעצם מעשה היחלצותם של בני מלכות חדייב לעזרת המורדים ביהודה. המאלף בדבר היא שבלטו בהם קרובי המלך מוֹנוֹבּאזוּס דווקא (שם, ב, 520), מה עוד שאלה זכו מן הסתם בברכת מלכם שעה שיצאו לסייע למרד ברומאים. מכל מקום, לענייננו חשוב להדגיש כי פטרוניוס, בשמשו כנציב סוריה וכמפקד העליון של קו החזית הפרתית, התרשם עמוקות מהנכונות היהודית להקרבה עצמית למען שמירת המקדש וקדושתו. להערכתו הריאלית עלולה היתה גזירת קאליגולה להצית מרד יהודי כללי, והמעמסה הצבאית שתוטל עליו בדיכויו טמנה בחובה את הסכנה של ערעור מאזן־הכוחות הצבאי בחזית הפרתית.

* * *

מנקודת מבטו של פילון, העמידה אפוא גזירת הצלם את עצם קיומה של הדת היהודית בסכנת השמד, ולא היתה מכוּונת נגד בית־המקדש הירושלמי לבדו. במלים אחרות: הוא היה משוכנע כי הזהות היהודית בכל אתר ואתר ניצבה על סף החידלון. בעיניו, עמדה זיקתן הבלתי־מסויגת של כל תפוצות העם היהודי למקדש בירושלים ביסוד האידיאה שלו בדבר אחדותם הלאומית של היהודים. מעיקרה היתה זו אחדות דתית, המושתתת על בסיסה המוצק של אמונת הייחוד היהודית. מסיבה זו לא הסתפק בכך שהמשיל את זיקתן של קהילות התפוצה לירושלים לזו שבין מטרופוליס יוונית למושבותיה, אלא טרח להדגיש שירושלים היא המקום שאליו משתוקקים כל יהודי התפוצות לשוב ביום מן הימים. הגולה נחשבה בעיניו לאכסניה זמנית מאונס, שעתידה להיעזב בימות המשיח, כדי להתקבץ ולשוב אל המולדת האמיתית והנצחית – ירושלים (ראה,De Praemiis et Poenis 164־165).

¹

המפעל הארכיאולוגי מדרום ומדרום־מערב להר־הבית, שהתנהל ברציפות מאז שנת 1968, מטעם האוניברסיטה העברית והחברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה, התרכז בעיקר בעופל – הוא מעלה הגבעה הדרומית־המזרחית של ירושלים, השלוחה המשתפעת מהר המוריה לצד דרום, אל עיר דויד – ובמדרונות הגבעה הפונים מערבה, לעבר הגיא המרכזי (הטירופּויון) ומזרחה לעבר נחל קדרון. כפי שנתברר מן החפירות היה איזור זה אחד המוקדים העיקריים של פעילות ישובית בירושלים בתקופת בית־שני, בתקופה הביזאנטית ובימי בית אומיה.

בהרצאה זו אקדיש תשומת לב מיוחדת לתמונה המרהיבה, שנתגלתה באיזור זה, הסמוך למִתחם של בית־המקדש, בכל הנוגע לתקופת בית הורדוס, למן ראשית מפעלו הכביר של הורדוס ועד חורבן ירושלים בידי הלגיונות הרומאיים בשנת 70 לסה"נ. מפעלו של הורדוס התבטא בתמורה מכריעה שחלה בטופוגראפיה של האיזור על־ידי הרחבת התחום המקודש פי שניים, מילוי הגיאיות הסמוכים לו, תיחום המשטח כולו ובניית הסטווים של הר־הבית, ובמיוחד הסטיו המלכותי, המכוּון כנגד ‘קשת רובינסון’. סטיו מפואר זה, שלו צורת בסיליקי בעלת אולם תווך ושתי סיטראות, התנוסס לגובה רב מעל חלקה הדרומי של חצר המקדש, והוא ‘המפעל שראוי לספר עליו יותר מאשר על כל מה שנמצא תחת השמש’, לפי תיאורו של יוסף בן מתתיהו (קדמ' טו, יא, ה).

ככל שהתקדמנו בחפירותינו התרבו הנתונים על התכנון המעולה, המצטיין בתפארתו הארכיטקטונית, של האיזור שמדרום וממערב לחומות הר־הבית. תפארת זו מתבטאת במיוחד בחומות המצטיינות בנדבכים הישרים של אבני הגזית הכבירות בעלות הזיזים השטוחים והמוחלקים, וכן בשפע השברים הארכיטקטוניים המעוטרים דרך כלל בדגמים גיאומטריים, ובמידה מצומצמת יותר של דגמים מעולם הצומח, שרובם המכריע נתגלו בעיי־המפולת שלאורך החומות – מכלול המשתלב ביצירה האמנותית של התקופה ההירודיאנית בירושלים. יש עניין רב בשערי הר־הבית ובגרמי המדרגות המוליכים אליהם, בשרידים המעטים של המבנים, ברחובות המרוצפים, במפעלי המים ובמחילות – מפעלים אדירים, שחלו בהם שינויים, תיקונים והרחבות במרוצת הזמן, למן ימי הורדוס ועד שנות המצור והחורבן. ולא בכדִי מצויין באוונגליון של יוחנן (ב, כ) שבניית המקדש נמשכה 46 שנים; בספרות חז"ל מוצאים אנו רמזים לפעולות בנייה בימי רבן גמליאל הזקן (בבלי, שבת קטו ע"א ומקבילות), ויוסף בן מתתיהו (קדמ' כ, ט, ז) מעיד, שהבנייה לא נסתיימה אלא בימי הנציב אַלבִּינוּס, סמוך למרד הראשון.

צומת הרחובות בפינה הדרומית־מערבית של הר הבית וגרם המדרגות העולה לסטיו המלכותי על־גבי קשת רובינסון

הפינה הדרומית־מערבית של הר הבית וגרם המדרגות העולה לסטיו המלכותי

מתוצאות חפירות אלה, וכן מחפירותיהם של פרופ' נחמן אביגד ומגן ברושי ברובע היהודי ובשכונה הארמנית, ניתן ללמוד על עושרה והודה של המטרופולין במאה הראשונה לסה“נ. והנה תואם המימצא הארכיאולוגי את התיאורים הספרותיים של ירושלים בשיא שגשוגה, במיוחד של יוסף בן מתתיהו. וראוי להזכיר כאן את דברי פליניוס הזקן על העיר: longe clarissima urbium orientis (Hist. Nat. V, XV, 70) ואת מימרת חז”ל: ‘מי שלא ראה ירושלים בתפארתה לא ראה כרך נחמד מעולם’ (בבלי, סוכה נא ע"ב).

עיטור על תקרת אחת הכיפות בחדר־הכניסה ההירודי בשער חולדה המערבי. שיחזרה מרתה ריטמייאר

ראוי להקדיש תשומת־לב לשטח החפירות בקצה הדרומי של הכותל המערבי ול’קשת רובינסון‘, היא השריד מהקשת הענקית הבולטת מתוך נדבכי הכותל, שהיתה נטויה מעל הרחוב המרוצף, הנמשך מצפון לדרום ושהיתה נשענת מצד מערב על אומנה, הבנויה במקביל לכותל, במרחק של 12.50 מ’ בקירוב מ’קשת רובינסון'. במרוצת החפירות נתברר בוודאות מוחלטת, כי קשת זו ושורת הקשתות הפונות דרומה במרחקים קצובים זו מזו, אחת נמוכה מרעותה, הן חלק מגרם־מדרגות מונומנטאלי, שבו היו עולים מהרחוב המרוצף לשער של הסטיו המלכותי. גילוי זה משתלב יפה בתכנון הכללי של האיזור, ותואם את דברי יוסף בן מתתיהו, המזכיר ארבעה שערים בכותל המערבי, שמהאחרון שבהם, הוא הדרומי ביותר, היו יורדים, לדבריו, במדרגות רבות אל גיא הטירופּויון (קדמ' טו, יא, ה).

שרידי הרחוב המרוצף בפינה הדרומית־מערבית של הר_הבית

ענין מיוחד יש לנו ברחוב המרוצף (שרוחבו כ־12.50 מ' ולו שוליים מוגבהים משני צדיו), המתמשך מצפון לדרום, והמשכו הוא הקטע שנתגלה על־ידי בְּלִיס ודִיקִי בדרום הטירופּויון, והוא מגיע עד שער האשפות שבקצה הדרומי של העיר התחתונה היוצא לגיא בן־הנום. ואילו צפונה מתפצל הרחוב מצפון ל’קשת רובינסון' לשני סעיפים: הסעיף העיקרי (והוא הרחוב הראשי של העיר), פונה צפונה־מערבה ונמשך בגיא העליון (אל־ואד בפי הערבים) לעבר שער שכם; וסעיף שני נמשך לאורך הכותל המערבי, אל נכון עד הבירה (אנטוניה). על המשכו של הרחוב הראשי מעידה גם אמת־המים הגדולה, שנמשכה בעומק של כ־8 מ' מתחת לריצוף של הרחוב הראשי לכל אורכו, עד שער האשפות וגם יצא ממנה סעיף אל ברכת השילוח. אמה זו, שבחלקה הגדול היתה מכוסה קמרונות־אבן, נבדקה באורך של 170 מ' בקירוב, ונתברר כי שימשה להקוויית מי הגשמים, שנאספו מן הגגות והרחובות החוצים את הרחוב הראשי.

אשר לרחוב הראשי מסתבר, שהיה זה עורק החיים של שני השווקים: השוק העליון בצפון והשוק התחתון בדרום, ומשני צדיו היו בנויות החנויות, ובכללן התאים שבאומנה של ‘קשת רובינסון’ והתאים שמצפונה ומדרומה, שפתחיהם פונים לעבר הרחוב הראשי. עדות ברורה לתכליתן של חנויות אלה מוצאים אנו בכמויות הגדולות של כלי־האבן, המשקולות, כלי־החרס והמטבעות; ומותר להניח, שהן שרתו את באי בית המקדש, ובמיוחד את עולי הרגל.

הפינה הדרומית־מערבית של הר הבית שימשה צומת של רחובות מרוצפים ומוקד לחיי העיר. בקרבתה, צפונה מהאומנה, נתגלה טור של מדרגות, העולות מן הרחוב הראשי, על פני מבנה מקומר, לעבר העיר העליונה; ואילו ליד הפינה עולה מן הרחוב הראשי מזרחה רחוב צר, גם הוא מרוצף, ונמשך לאורך הכותל הדרומי אל שערי חולדה, ומשער חולדה המזרחי הוא יורד במדרגות הבנויות על קמרונים אל הפינה הדרומית־מזרחית של הר־הבית ואולי עד המקום הנקרא בספרות חז"ל ‘קרן העופל’ (בבלי, תענית כב ע"ב. הגירסה שם: קרן אפל). על מרצפתו של רחוב זה, סמוך לפינה הדרומית־מערבית של הר הבית, נתגלתה אבן־גזית גדולה בעלת גומחה בצדה הפנימי, ובשוליה הכתובת העברית: ‘לבית התקיעה להכ…’ (כנראה יש להשלים את המלה האחרונה, כדעתו של פרופ' ז' בן־חיים – להכ[ריז]). אבן זו נתדרדרה למטה בזמן החורבן מראש הפינה, אל נכון מאותו מקום בראש לשכות בית־המקדש, בו נהג אחד הכהנים לתקוע בחצוצרה בערב־שבת להכריז על כניסת השבת והשבתה מכל מלאכה, ובמוצאי־שבת לאות לשוב לעבודה, כעדותו של יוסף בן מתתיהו (מלח' ד, ט, יב). וראוי לציין, כי ממקום זה היה נשקף מראה מרהיב על העיר כולה וקול החצוצרה היה נשמע ברמה בשווקי ירושלים.

כתובת עברית ‘לבית התקיעה להכ[ריז]’

מערכת המעלות המוליכה אל שער חולדה המערבי

הרחוב המרוצף הצר שלאורך הכותל הדרומי עולה במדרגות עד למערכת־המעלות האדירה שלפני שער חולדה המערבי, ומדרומו ובמקביל לו משתרעת רחבה מרוצפת רחבת־ידיים, שבוודאי היו מתאספים בה המוני העם, במיוחד בעצרות ובחגים, לפני השערים של חצרות המקדש. מערכת־מעלות זו, שרוחבה היה כ־64 מ‘, נשתמרה במצב תקין למדי; ולעומת זאת, בחזית שער חולדה המזרחי היה גרם־מדרגות צר יותר כעדותו של הקמרון ברוחב השער, שנשא את המדרגות, שנתגלה שם. לא מן הנמנע, כי המעלות הנדונות אינן אלא ה’מעלות [או המעלה] בהר הבית’, הנזכרות במקורות חז"ל, כגון ‘מעשה ברבן גמליאל וזקנים, שהיו עומדים על גב מעלות בהר הבית’ (תוספתא, סנהדרין ב ו), וייתכן ש’גב המעלות' אינו אלא הרחוב הצר המרוצף שלפני השערים.

בעיה אחרת מתעוררת בקשר לשני המבנים הגדולים, שנתגלו כשהם הרוסים עד ליסודות: אחד מהם בין שתי מערכות המדרגות, והשני ממזרחו, סמוך לשער חולדה המזרחי. אשר לראשון מציינים אותו ברכות ומקוואות, ולא מן הנמנע שהיה משמש בית־טבילה לבאי בית־המקדש, לפני כניסתם בשעריו. כאן ראוי לציין, כי מדרום לשער חולדה המערבי נתגלתה מחילה תת־קרקעית מתפתלת, הנמשכת מדרום לצפון, בכיווּן לשער, ובקירותיה גומחות שבהן הוצבו נרות־שמן. וייתכן שאין זו אלא ‘מסיבה’, דוגמת זו המתוארת במשנה, מידות א ט: ‘…יוצא והולך לו בַּמסִבה ההולכת תחת הבירה והנרות דולקים מכאן ומכאן עד שהוא מגיע לבית הטבילה. רבי אליעזר בן יעקב אומר: בַּמסִבה ההולכת תחת החֵיל יוצא והולך לו בְּטָדִי’. וטדי אינו אלא שער טדי שבחומה הצפונית של הר הבית.

מחילה מתחת לכותל הדרומי. מזרחה משער חולדה המזרחי

מחילה אחרת, המצטיינת בבנייתה הנאה, היא זו שנתגלתה מתחת לכותל הדרומי מזרחה משער חולדה המזרחי (כ־34 מ' מערבה מהפינה הדרומית־מזרחית של הכותל), ולא מן הנמנע, שמחילה זו הבנויה אבני־גזית הירודיאניות, שאורכה כ־21 מ' ושהכניסה אליה מהדרום היתה דרך חדר מקומר שבחזית הכותל, הובילה אל מערכת האוצרות התת־קרקעיים של הר־הבית.

אשר לבניין ההרוס שממזרח לשער חולדה המזרחי, לא נשתמרו בשטחו אלא שברים ארכיטקטוניים מעוטרים רבים, וכן שברי כתובת עברית מונומנטאלית, שעדיין לא פוענחה. יש מקום לסברה שבבניין מפואר זה הסמוך לשער חולדה המזרחי, שהיה משמש כניסה להר־הבית (משנה, מידות א ג), היה מקום מושבו של אחד משלושת בתי הדין שבבית המקדש, זה ה’יושב על פתח הר־הבית' (משנה, סנהדרין יא ב).

לתשומת לב ראויים גם שני בניינים גדולים בעופל, מדרום לכותל הדרומי, המתיחסים לתקופה ההירודיאנית: אחד מהם במרחק 50 מ' בקירוב מדרום לשער חולדה המערבי, שמציינת אותו מערכת בורות־מים עצומים וברכה מטויחת, והמימצאים בשטח זה מעידים, שכבר בתקופה ההליניסטית נודעה לו חשיבות. ואילו השני נבנה בקצהו הדרומי־מזרחי של העופל, במעלה המדרון היורד לנחל קדרון, כ־90 מ' דרומית משער חולדה המזרחי שבכותל הדרומי. כאן עמד כבר בימי מלכות יהודה בניין רב־מידות, שנתחם על־ידי מגדל אדיר, המשתייך למערכת־הביצורים, שנבנתה על שפתו של מתלול־סלע המשתפע לנחל קדרון, ושנתגלה בשעתו על־ידי צ’ארלס ווֹרן. הבניין מתקופת המלוכה הוקם בשטח זה על המדרגות החצובות בסלע שבמדרון מעלה העופל, שאותן מילאו בעפר, המכיל קירמיקה מתקופות הברונזה והברזל: והמילויים חוזקו בקירות־תמך כדי ליצור משטח ישר ויציב לבניין רב־המידות. שרידי הבנייה מתקופת המלוכה, המתיחסים כנראה לבית המלוא, המוזכר במלכים ב יב, כב, שנהרס ונשרף באש בימי חורבן בית ראשון, שימשו בתקופה ההירודיאנית תשתית לבניין מפואר בן שתי קומות, שבדרך השערה אפשר לזהותו באחד מארמונות בית חדייב, שעמדו בעיר התחתונה, לפי עדותו של יוסף בן מתתיהו (מלח' ד, ט, יא; ה, ד, א; ו, ו, ג).

בניין הירודיאני רב מידות בקצה הדרומי־מזרחי של העופל. שהוקם על שרידי מבנה גדול מתקופת מלכי יהודה

האומנה שתמכה את ‘קשת רובינסון’ (מבט מדרום־מזרח), ובה תאי־חנויות (משמאל). מימינה – הרחוב המרוצף הצר העולה מהרחוב הראשי לעבר העיר העליונה

אחת המסקנות שניתן להסיק מן המימצא הארכיאולוגי של התקופה ההירודיאנית, שנתגלה בחפירות סמוך לחומות־התמך של הר־הבית היא, שהשינויים המכריעים בטופוגראפיה של האיזור הם תוצאת מפעלו של הורדוס, מפעל מתוכנן תכנון מלכותי מעולה, משוכלל ורב היקף, שראשיתו בימי הורדוס והוא נמשך שנים רבות אחריו. וראוי לציין, כי רוב רובם של המבנים מלפני זמנו של הורדוס נהרסו כליל עקב עבודת הבנייה המתוכננת והכבירה, ואילו מקוואות וברכות, ובחלקן גם תעלות ואף קברים שפונו, נוצלו בדרך כלל לצרכים ציבוריים.

במשך כל התקופה ההירודיאנית מילא איזור זה תפקיד רב חשיבות כמרכז החיים הציבוריים בירושלים וכמקום ריכוז המוני לעולי הרגל לפני שערי הר־הבית. מסקנה אחרת נוגעת לרחוב הראשי של ירושלים, שנמשך לאורך הגיא המרכזי של העיר – הוא הטירופּויון של כתבי יוסף בן מתתיהו – בין הר־הבית והעיר התחתונה ובין העיר העליונה. רחוב זה היה עורק הפעילות הכלכלית של העיר, והוא שימש את השווקים – העליון בצפון והתחתון בדרום. הרחוב עבר מתחת ל’קשת רובינסון' וליד הפינה הדרומית־מערבית של הר הבית; שם היה אחד ממוקדי העיר וצומת רחובות שהסתעפו מהרחוב הראשי אל שערי הר־הבית, מזרחה לשערים שבחומות המערבית והדרומית, ומערבה אל העיר העליונה; ומכאן היו עולים בגרם־מדרגות אל שער הסטיו המלכותי. וראוי לציין, כי הדברים המשתמעים מתיאורי יוסף בן מתתיהו וכן מן המשנה על איזור זה תואמים יפה את המציאות, כפי שנתגלתה בחפירות.²

אמת המים ההירודית המתמשכת מצפון לדרום, מתחת לרחוב הראשי, מערבה מהכותל המערבי

¹

בודדים הנושאים במדעי־היהדות שזכו למאמרים ולמחקרים רבים ומגוּונים כמו זיקתו של העם היהודי לארץ־ישראל. מאמרים אלה נערכו במתודות שונות ומתוך פרספקטיבות שונות. מכאן ההכרח לנסות ולהסביר את מהוּת התרומה שבחיבור זה, הכתוב מזווית־הראייה של חקר תולדות המחשבה היהודית. המניע העיקרי לעבודה זו יובן מתוך השאלה אם ניתן להבחין בין דפוסים שונים של זיקה, דפוסים קבועים מעבר לשינויים ולהבדלים שבשיטות הקונקרטיות, הפושטות צורה ולובשות צורה בהתפתחותם ההיסטורית? לחיפוש תשובה לשאלה זו מוקדשת הסקירה הבאה. מבחינה היסטורית, ימוקד הדיוּן בהגוּת היהודית בימי־הביניים. מהותו של הנושא מחייב פריצת הגבולות הכרונולוגיים של התקופה, והיזקקות לטקסטים שאינם פילוסופיים לפי הגדרתו המקובלת של המונח.

עיסוק בטיפולוגיה של דפוסי הזיקה, מניחה מראש קיומה של זיקה. לא ניכנס לשאלה זו ואף לא לבעיות צידוקה של הזיקה. מסוגיות אלו – שתיהן מחויבות המציאוּת ואקטואליות – נתעלם בהמשך כמעט לחלוטין.

עד כאן הגבּלות פורמאליות. אולם. מטרתה של עבודה זו תובן יותר, אם נוסיף הבהרה אחרונה. אין אנו נזקקים כאן לגאולה, אלא לארץ־ישראל. הבחנה זו, שניטשטשה פעמים הרבה, היא אולי גרעינן היסודי של ההבחנות הבאות. ההפרדה בין הציפייה לגאולה ובין הזיקה לארץ־ישראל היא בחינת חיתוך בבשר החי, אך היא מחויבת המציאוּת אם רוצים אנו לחדור להבנת זיקתו של עַם בשר־ודם לארץ של אבן־ועפר, בימים שאינם ימות־המשיח.

לפתחה של עבודה טיפולוגית מעין זו אורבת סכנת ההיזקקות להפשטות ולפישוטים, שירחיקו אותה מהחומר האמפירי. ריחוק זה גורר אחריו מידה מרובה יותר של קונסטרוקציה וספקולציה מצדו של המחבר. חיבור זה מקבל עליו אחריות וסיכון זה, תוך תקווה שהביקורת שתהא מנת חלקה הוודאי, תפרה את הנושא, ותעמיק את הבנתו של אחד הפרקים הנפלאים בתולדות המחשבה היהודית.

מולדת ואם

אם יישאל אדם בן־ימינו על מהות זיקתו לארצו, יענה ללא ספק תוך שימוש במלה ‘מולדת’. כזו היא גם תגובתו של הישראלי בן־דורנו, יליד הארץ, בן למולדתו. האם קיים מושג כזה במקורותיה העתיקים של היהדות? התשובה המקובלת היא שלילית. חיפוש מושג מעין זה בהגוּת היהודית הקלאסית נראה כרדיפה אחרי אנכרוניזם. בשימוש בן־ימינו במונח ‘מולדת’ לגבי ארץ־ישראל, יש טעות, אי־הבנה או חידוש מודרני.

עמדה זו סוכמה יפה על־ידי יהודה אליצור במאמרו על ‘ארץ־ישראל במחשבה המקראית’:

המלה ‘מולדת’ במקרא אין פירושה פאטרלנד (Homeland, Patria). המושג הזה היא מודרני, הוא נוצר במאה הי"ט באירופה. מצאנו מולדת במקרא כגון ‘ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו על שם אחיהם יקראו בנחלתם’ (בראשית מח ו). מולדת כאן פירושו: צאצאים, חמולה, משפחה, בית־אב. לא מה שקוראים כך בימינו בעברית מודרנית. הוה אומר ההגדרה המודרנית הפשטנית: ארץ־ישראל היא מולדת העם היהודי, אינה תופסת לגבי המחשבה המקראית.²

חיפוש מוטיב המולדת במחשבה היהודית הקלאסית, נראית אכן כהשלכה אילגיטימית לעבר. השקפה זו איננה נכונה, לפחות לגבי תחום אחד. יצחק היינמן הראה שבספרות היהודית שבימי בית שני, המושפעת מהספרות ההלניסטית, מושג האזרחות – דהיינו קשר האדם אל ארצו – תופס מקום מרכזי.³ לפי ספר מקבים ב, פשעו המתייוונים במולדתם. לעומת זה, עורר יהודה המקבי את חייליו ‘להיות נכונים למות על התורה ועל המולדת’ (πατρίς; ח כא), או ‘על התורה, על המקדש, על עיר הקודש, על המולדת ועל המדינה’ (יג יד), במלחמה נגד האורבים ‘לתורתם, למולדתם ולמקדשם’ (יג יא). המושג הזה חסר, לפי היינמן, בספר מקבים א, אולם ללא ספק ניתן למצוא בספר זה מוטיבים מקבילים על נחלת האבות.⁴ מוטיב המולדת מצוי גם אצל פילון. פילון רואה באדם אזרח העולם (קוסמופוליט), אך גם בעל־חובות למולדתו, שהרי רק פושעים, שאינם מכבדים את האֵל, משתמטים מחובותיהם למולדת.⁵

אפשר להוסיף דוגמאות, אולם הן לא תמנענה שתעמוד בעיית ‘הלגיטימיות היהודית’ של מובאות אלו מבחינתה של המחשבה היהודית. המונח ‘מולדת’, השאול מתרבות העולם היווני, האין הוא נטע זר בעולמה של המחשבה היהודית?

חוקר תולדות המחשבה היהודית יתקשה להשיב על שאלה זו, שהרי תשובה אפשרית רק עם קיומה של קונספציה א־פריורית על טיבה של המחשבה היהודית. אולם, חושבני כי במקרה זה יביא אותנו גם עיון בהתפתחותה של ההגוּת היהודית לתשובה שלילית. שאילת המונח ‘מולדת’ מעולם התרבות היווני מהווה שאילה סמאנטית, אך לא שינוי קונספטואלי מהפכני. ניתן להוכיח טענה זו תוך הצבעה על מושג מקביל המצוי בפרקים השונים של ההגות היהודית. אולם יש לדון את ההקבלה, לאור ההבדל הקיים בין מושג אבסטרקטי לבין דימוי אגדי. כוונתי לראיית ארץ ישראל כאֵם.⁶

לדימוי ארץ־ישראל כאֵם היסטוריה ארוכה. מקורו במקרא, בעיקר בספר ישעיה. ציוֹן זוהתה עִם עם ישראל: ‘ולאמר לציון עמי אתה’ (ישעיה נא טז). אולם, בדימויים אחרים זוהה עם ישראל עם ‘בת ציוןֹ’ לעומת ‘בת אדום’ (איכה ד כב). כך הפכה ציוֹן לאֵם. בחורבן היא שכולה וגלמודה; בגאולה – בניה ישובו אליה: ‘ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה, ואני שכולה וגלמודה גלה וסורה ואלה מי גדל…’ (ישעיה מט כא), ‘כי רבים בני שוממה מבני בעולה…’ (שם, נד א), ‘להביא בניך מרחוק…’ (שם, ס ט).

סמל האֵם מצוי בספרים החיצונים ובספרות חז"ל כאחד. את הפסוק בתהלים (פז ה) ולציוֹן יאמר איש ואיש ילד בה…' מתרגמים השבעים תוך אינטרפולציה, ‘ציון’ נעשית ל’אמא ציון'. בעזרא ד, ציוֹן היא ‘אם כלנו’. ובייחוד בולטת ההקבלה בספר ברוך (ד יז–כט).⁷

הדוגמאות מספרות חז"ל רבות הן. אחד הדימויים היפים ביותר מצוי בדברי המדרש: ‘שלח תשלח את האם – זו ירושלים, ואת הבנים תקח לך – אלו ישראל’ (ילקוט מכירי, תהלים קמז). הביטוי הדראמאטי ביותר לראיית ארץ־ישראל כאֵם, מצוי לדעתי בדבריו של עולא, שירד לבבל, ושבנטותו למות בכה ואמר ‘לא דומה הפולטה בחיק אמו, לפולטה בחיק נוכריה’⁸ (ירושלמי, כלאים ט ד).

דימוי ארץ־ישראל לאֵם הוא סמל בעל חיוּניות מדהימה במדרש ובפיוּט, כדימוי אגדי. אך משמעותו הרעיונית לא נעלמה בדורות הבאים. בראשית המאה הי"ח לחם ר' משה חאגיז למעמדה של ארץ־ישראל בעולם שהחל להיות חופשי יותר, בו ‘כל אחד בעירו אומר שלום יהיה לי כי זו היא ירושלים בשבילי’.⁹ ר' משה חאגיז דיבר על שתי הנאמנויות החשובות: עבודת ה' ואהבת ארץ־ישראל, שהן בבחינת כיבוד אב ואם.¹⁰ כאן רואים אנו אף תוספת רובד נוסף, המדגיש את הקשרים הקבליים. ארץ־ישראל היא ‘האמא עלאה זו ארץ מולדתנו’.¹¹

ההקבלה בין הדימוי ‘אֵם’ ומושג ‘מולדת’, לא נעלמה מעיניהם של ההוגים שראו את תקומתם של הלאומים החדשים והפטריוטיזם המודרני. קשר זה נוסח בחדות על־ידי י“ש ריג’ייו, היש”ר מגוריציה, כפירוש לדברי ישעיה ‘אי זה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה…’ (נ א): 'כריתות אמכם. אין האומה מכונית בשם “אם” כי האומה הם תמיד הבנים. אבל האם היא הארץ אשר הם עליה או העיר שנולדו בה. כי כמו שיאמר הלועז patria כן יאמר העברי אם… '.¹²

מולדת העם

ראיית ארץ־ישראל כ’מולדת', על־ידי יהודי היושב בארצו, אינה צריכה הסבר. לעומת זה כאשר משתמש במונח זה יהודי היושב בגולה, מתלווה לשימוש זה משמעות נוספת. ניתן לגזור ממנה שהוא זר ונוכרי באותה ארץ, ועַמו ‘עם החי חיים גרים בארץ מגוריו’, ‘מחוץ לביתם’, כדברי בעל מקבים ג. הוא ςενος דהיינו גר. הנמצא תחת השגחת האֵל העליון, הראוי ליחס הוגן ללא עינוי ולחץ, אך לא לשוויון־זכויות.

יצחק היינמן העלה את ההשערה שייתכן כי לעובדה זו יש לקשור את הורתו ולידתו של מוטיב נוסף המצוי אף הוא בספרות ההלניסטית: המטרופולין.¹³ מושג זה במחשבה היהודית ההלניסטית קשור לפי זה בתיזה, שאין סתירה בין ראייתם את ארץ־ישראל כ’מולדת' ובין זכויותיהם בארצות מושבותיהם. יהיה אשר יהיה הרקע ההיסטורי להתפתחות זו, אין ספק שעדים אנו לשינוי קונספטואלי חשוב. מושג המולדת מציין קשר הקיים בין טריטוריה והיחיד, או העם כמכלול היחידים. ה’נולד' במולדת הוא על כל פנים היחיד. במושג המטרופולין יש משום הרחבה תוך שינוי. ה’נולד' איננו היחיד אלא העם, או הקהילה.

מושג המטרופולין מצוי בספרות היהודית ההלניסטית ובכתבי פילון.¹⁴ פילון טוען שהפזורה היא תוצאה של ריבוי מספר היהודים שהתיישבו בארצות רבות באירופה ובאסיה, ביבשת ובאיים. ברבות מהארצות האלו יושבים היהודים מימי יסודן ורואים אמנם את המקומות האלה כ’מולדת'. אולם בנוסף לנאמנותו למולדת, קיים גם קשר ונאמנות לעיר־הקודש, היא המטרופולין.

למושג מטרופולין משמעות שונה במשנתם של חז“ל. בדברי ר' יוחנן הוא בא לסמן את היחס בין ישראל לבין העמים כולם: 'עתיד הקב”ה לעשות את ירושלים מטרופולין לכל העולם'.¹⁵

אין להסיק מכאן שהיהדות הנורמאטיבית באותה תקופה שללה תורה מעין זו שלילה מוחלטת.¹⁶ אולם אין ספק שמרחק רב קיים בין המטרופולין והקהילות היהודיות, ובין המטרופולין והארצות. הצד השווה שבהן, שה’אֵם' היתה ל’עיר ואם', אֵם שבנותיה ערים ומושבות.

סוגייה זו מעמידה אותנו בפני דו־משמעות יסודית הקשורה במושג מולדת. הוא יכול להיתפס כזיקה דיסטריבוטיבית וכזיקה קולקטיבית. כלומר, כיחס הבלתי־אמצעי שבין היחיד והארץ, או כיחס שבין היחיד והארץ, דרך העם. לא ‘מולדת היהודי’ אלא ‘מולדת העם היהודי’.

ראִייה זו של הזיקה לארץ־ישראל באופן אמצעי, דרך זיקת היחיד לעדה וזיקתה של העדה לארץ, חוזרת בצורות שונות בהגוּת היהודית המודרנית, על גוניה השונים. דבר זה מוכיח, ללא ספק, את יסודיוּת ההבחנה בין המשמעים השונים של המושג ‘מולדת’ וחשיבותם. אלא שכאן אין הוא בא להסביר ולאשש את זכויות היהודים באשר הם שם, אלא את זיקה והזכות למדינה המתחדשת בטריטוריה ההיסטורית.

ביטוי חד להבחנה הזאת ניתן על־ידי נתן רוטנשטרייך, בהגדירו את מהוּתה של האוטואמנסיפציה הציונית:

השיבה הזאת אל הארץ אפשר להבין אותה באופן דמוגראפי כשיבה של אוכלוסין והיאחזות של אוכלוסין בארץ שלא ישבו בה, ואפשר להבין אותה, מזווית ראייה ציונית, כרנסאנס (תחייה)… ואנו הבינונו את הרנסאנס שלנו כשיבה אל מולדת הסטורית. זה יצר את ההתנגשות. בנקודה זו דומני שהמדיניות הציונית נקטה את הקו שהוא הקו האפשרי היחיד בענין הזה, והוא פשרה, זאת אומרת: השיבה לא תשלול מניה וביה את הסמכות של האוכלוסין שישנם כאן, למרות ההבדל המושגי בין מולדת של עם ומולדת של תושבים…¹⁷

‘מולדת של עם’ פירושה, שהעם ‘מיוצג בארץ ישראל גם כשאיננו נוכח בה’. ומולדת זו אינה חייבת בהכרח לבוא לידי התנגשות עם ‘מציאוּתם של אנשים חיים בפועל’; האלמנטים או היֵשים המתנגשים הם בעלי־אופי שונה מעצם מהוּתם.

לקונספציה זו שורשים משפטיים ברורים, הקשורים בהבחנה בין זכויות זרים על האדמה ובין זכויותיהם בחינת עם. הבחנה זו מקבלת בדבריו של רוטנשטרייך את מלוא משמעותה המדינית. אולם היא בעלת השלכות חשובות גם מבחינת הבנתנו את התהליכים המתרחשים בתוך עצמנו. אליעזר שביד עמד¹⁸ על השינוי שביחס הספרות היפה לארץ, שינוי המפריד בין הסופרים מבני העלייה השנייה והשלישית ודור הסופרים ילידי ארץ־ישראל. אצל הראשונים נשאר תמיד מרחק של זרות וניכור; האחרונים הצליחו לבטא את רשמי־המישרין מנופה של ארץ־ישראל, שעורר בהם מהלך־נפש רליגיוזי ממש. הספרות היפה ביטאה את זיקת המולדת של הדורות השונים, ומעידה עליו. והנה עדים אנו לתופעה המדהימה שדווקא היחס הנראה מלכתחילה כמנוכר ואמצעי יצר זיקה חזקה יותר מאשר היחס הבלתי־אמצעי והישיר. שביד הסביר פאראדוקס זה במונחים המקבילים להבחנה עליה עמדנו לעיל:

זיקת מולדת היא פועל ההכרה והיא נמשכת מפועל קודם של ההכרה – פועל ההזדהות הלאומית. כלומר, היא איננה מבטאת קשר אישי לסביבת הגידול, אלא קשר לאומי לארץ, המהווה תשתית ליצירה הלאומית של העם, ויסודו של קשר כזה הוא התרבות וההיסטוריה – לא הנוף, לא הטבע, החי והצומח, גם לא הארכיאולוגיה. במידה שאדם מזדהה עם עמו, עם ההיסטוריה של עמו ועם תרבות עמו, הוא יראה בארץ הנושאת תרבות זו ומשתקפת ביצירותיה – את מולדתו… ¹⁹

ובמשפט אחד – ‘רק כבן העם היהודי כולו – ארץ ישראל היא מולדתו’.

מן הראוי לסיים סקירת קונספציה זו, תוך הדגמתה בתחום נוסף – המחשבה ההלכתית, כפי שבאה לידי ביטוי בדרשותיו על התשובה של הרב י"ד סולוביצ’יק:

ארץ ישראל מוחזקת לנו מאבותינו (בבא בתרא קיט ע"א). האם פירוש הדבר, כי לכל יהודי חלק בשותפות על הבעלות לארץ ישראל? לא, ארץ ישראל איננה שייכת לכל יהודי ויהודי לחוד אלא לכלל ישראל כחטיבה אחת יחודית ועצמית… זכותי האישית נובעת מכך שאני חלק מכנסת ישראל וחבר בה וכיון שהארץ שייכת לכנסת ישראל הרי היא שייכת גם לי, הקנין של יהודי בארץ אינו חזקת יחיד אלא חזקת הכלל, חזקתה של כנסת ישראל כאישיות מטאפיזית. אמנם לכל אחד מאתנו זכות לארץ ישראל – אבל זכות זאת באה אך ורק מתוך ההתדבקות החד משמעית בכנסת ישראל, מתוך ההזדהות המליאה עם כנסת ישראל.²⁰

כמו ההשלכות המשפטיות של ראיית הארץ כ’מולדת העם', כך שמרה המחשבה ההלכתית על זיקה זו, גם כאשר אבדה הזיקה האישית של שלטון רכוש וזכות.

בין שתי זיקות

דיון זה מביא אותנו לבעיה המרכזית: הזיקה לארץ־ישראל בהגוּת היהודית בימי־הביניים. ממאפייניה של הגוּת זו היא ללא ספק העובדה שארץ־ישראל במחשבה היהודית היא יותר ממולדת. קשר האדם עם ה’מולדת' הוא עובדה אמפירית, אך גם קונטינגנטית, בלתי־הכרחית, שאינה נובעת מעצמותו של האדם. בתולדות המחשבה היהודית לעומת זה, עדים אנו לנסיונות לגזור את הזיקה לארץ־ישראל א־פריורי, מעצם השיטה. מאֵם־מורשה, הופכת הארץ למאורשׂה, לארץ המובטחת; והקשר בין העם והארץ הופך מעובדה מקרית לזיווג שעליו הוכרז בשמים, ‘בת פלוני – לפלוני, שדה פלוֹני – לפלוני’, עוד לפני לידת העם. גזירה א־פריורית זו של הזיקה לארץ־ישראל באה לידי מימוש בהגוּת היהודית, תוך מאבקים ומתחים בין השיטות השונות. מתחים והבדלים אלה יודגמו בהשוואת הבעיה בשתי שיטות פילוסופיות שונות – שיטותיהם של הרמב“ם וריה”ל.

מקומה של ארץ־ישראל בשיטתו הפילוסופית של הרמב"ם בהקשרה של משנתו על אחרית־הימים; במרכזה עומדת תקומתה מחדש של מלכות בית־דוד המשיחית. השחרור המשיחי יאפשר את חידוש הנבואה, שיא ההשתלמות האישית.

על חידוש הנבואה כותב הרמב"ם בספר המורה (חלק ב, לו):

וזאת היא הסבה העצמית הקרובה בהפסק הנבואה בזמן הגלות בלא ספק. כלומר, עצלות או עצבות שיהיה לאדם בענין מן הענינים. ויותר רע מזה היותו עבד נקנה נעבד לסכלים הזונים, אשר קבלו העדר הדבר האמיתי ותגבורת כל התאות הבהמיות ואין לאל ידו. ובזה יעדנו רע והוא אשר רצה באמרו ישוטטו לבקש את דבר ה' ולא ימצאו (עמוס ח יב), ואמר מלכה ושריה בגוים אין תורה גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב ט) וזה אמת מבואר העלה, כי הכלי כבר נתבטל. והוא הסבה גם כן בשוב הנבואה לנו על מנהגה לימות המשיח מהרה יגלה כמו שיעד.

תנאי לחידושה של הנבואה הוא אפוא קיומה של מדינה יהודית חופשית, החיה לפי תורת ה'. אין ארץ־ישראל אלא הטריטוריה של אותה מדינה. הפסקת הנבואה אינה פונקציה של עזיבת טריטוריה מסוימת, אלא של חיים ללא מסגרת מדינית מתאימה.

על הקשר בין ארץ־ישראל ובין הנבואה כבר עמדו חז“ל במאמרים רבים: ‘ראוי היה רבינו שתשרה עליו שכינה אלא שבבל גרמה לו’.²¹ הקטע שצוטט מתוך ספר המורה, מהווה אמנם מעין פירוש לדברי חז”ל, והדגש מושם לא על תכונות גיאוגראפיות שליליות, אלא על ההוויה הגלותית. היסט פרשני זה הובן יפה על־ידי אברבנאל שהעמיד מול סברה זו את דברי ריה“ל, בביקורת ברורה לתורת הנבואה של הרמב”ם:

גם ראינו שבאומה אחרי הגלות לא שרתה הנבואה, ואין לומר שהיה זה בסבת הגלות ועצבונו, כי כבר היו בזמן מן הזמנים בידי מלכי חסד ששים ושמחים וכל איש על מקומו יבא בשלום, אבל היה העניין כמו שכתב החבר למלך הכוזר (ב יד), שכל הנביאים לא נבאו כי אם בארץ ישראל או בשבילה, מסכים למ“ש מלכה ושריה בגוים אין תורה, גם נביאיה לא מצאו חזון מה' (איכה ב ט) ר”ל [רוצה לומר] שגם הנביאים שהיו כבר מוכנים לא מצאו חזון, מפאת רצון ה'…²²

ניסוחו של ריה“ל בכוזרי, ‘כל מי שנתנבא לא נתנבא כי אם בה או בעבורה’ (ב יד), מקשר במפורש את הנבואה בארץ־ישראל; כך ניתן אפוא להעמיד זו מול זו שתי השקפות: האחת רואה בטריטוריה ערך אינסטרומנטאלי; השנייה – רואה בה ערך עצמי. ההבדל הוא הכרחי, לדעתי, אם ניקח בחשבון את הקשיים הכרוכים בהסברת ייחודה של טריטוריה מסוימת במסגרת השקפת־עולם אריסטוטלית, נושא אליו נחזור עוד להלן. ניתן לשער שעמדתו של הרמב”ם בסוגייה זו קרובה ליחסו לבעיית פרטי־המצווֹת, לפיו יש משמעות לחפש טעם למצוות בכללותן, אך לא לפרטיהן. את ההבדל שבין הקונספציות נאיר על־ידי מוטיבים מנוגדים, המצויים בהדגמות שבפירושיהם של הריה“ל והרמב”ם לפסוק שהיה תמיד סמל לזיקה היהודית לארץ־ישראל. הכוונה לפסוק, שצוטט הרבה בדיונים השונים על מעלותיה וסגולתה של הארץ: ‘כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבד אלהים אחרים' (שמואל־א כו יט). ריה“ל רואה בפסוק זה אסמכתא להשקפתו שארץ־ישראל היא סגולת הארצות כולן (ב כב). לעומת זה, כותב הרמב”ם על פסוק זה באיגרת השמד:

וכבר פרש על ידי הנביאים שכל הדר בין הכופרים שהוא כמותם, שכן אמר דוד המלך, עליו השלום כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבד אלהים אחרים הנה שקל דירתו בין הגוים כאלו עובד אלהים אחרים.²³

פסוק זה מובא באיגרת השמד כאסמכתא נוספת לדין, לפיו חייב אדם להשתדל ‘ואעפ"י, שמפיל עצמו בסכנה – עד שינצל מן המקום הרע שאינו יכול להעמיד דתו כראוי, וילך עד שיגיע למקום טוב’. נחלת ה' מובנת כאן, לא כהתייחסות לטריטוריה אלא לחברה המאפשרת קיום מצווֹת הדת. בפירוש זה יכול היה הרמב“ם להסתמך על דברי התרגום: ‘…מלמידר באחסנת עמא דה’ למימר אזיל דוד ביני עממיא פלחי טעוותא…' מסקנה זו מתחייבת, כאמור, מיישום גישתו האריסטוטלית. אולם, אין ספק שאין לגזור מכאן שמוטיב זה משקף את מכלול עמדתו של הרמב”ם. ביטוי יפה למתחים שבשיטתו עולה מן העובדה שבמשנה תורה, בהלכות מלכים (ה יב) מובא הפסוק ‘כי גרשוני היום…’ – כמו במקור התלמודי (כתובות קו ע"ב) – כאסמכתא להלכה: ‘לעולם ידור אדם בא"י אפילו בעיר שרובה נכרים, ואל ידור בחוץ לארץ ואפילו בעיר שרובה ישראל’²⁴. אין ספק שנאמנותו של הרמב“ם למקורותיו התלמודיים היא ששמרה במשנתו אף אותם המוטיבים, שאינם נגזרים ישירות ממשנתו הפילוסופית. המקור התלמודי מהווה גבול לכל רה־אינטרפרטציה אפשרית. מבחינה פילוסופית מתבטאת נאמנות זו בקבלת תחום ומקור נוסף להסבר הרציונאליסטי האריסטוטלי, וכך ניתן אולי לייחס לארץ את משמעות ההסבר שהרמב”ם מיישם לבעיה מרכזית – מהוּת בחירתו של עם ישראל: ‘אם נאמין בחדוש העולם תפול כל שאלה… למה שם ה’ תורתו לאומה מיוחדת ולא לאומה אחרת' (ספר המורה. חלק ב, כה).

כדי להבין, לעומת זה, את מלוא משמעותה של עמדתו של ריה"ל אביא ציטטה מאיגרת חסדאי אבן שפרוט אל יוסף מלך הכוזרים:

הבוחן לבות והחוקר כליות יודע כי לא עשיתי כל זאת לכבודי כי אם לדרוש ולדעת האמת אם יש מקום שיש שם ניר וממלכת לגולת ישראל ואין רודים בהם ולא מושלים עליהם. ואלו ידעתי כי נכון הדבר הייתי מואס בכבודי ועוזב גדולתי, ונוטש משפחתי, והייתי הולך מהר אל גבעה בים וביבשה, עד בואי אל המקום אשר אדוני המלך חונה שם, לראות גדולתיו וכבוד מעלתו ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומנוחת פליטת ישראל תאורנה עיני ותעלוזנה כליותי, תבעני שפתי תהלה לאל, אשר לא עזב חסדו מעם ענייו.

תהיינה אשר תהיינה העובדות ההיסטוריות הנוגעות לאגרתו של ר' חסדאי, לפנינו עדוּת על ערכי־היסוד המתגלמים במדינה יהודית: ‘מנוחת פליטי ישראל’, ‘ניר וממלכת’, ומעל לכול, כבוד וחופש: ‘אין רודים בהם ולא מושלים עליהם’.

לאור החלום הזה, בולטת שבעתיים משמעות סיומו של ספר הכוזרי. עם גיורו של מלך כוזר, הפך חלומו של חסדאי – לגבי דידו של החבר – למציאוּת. דו־השיח בין המלך והפילוסוף, במהדורה הריה“לית, הוא רק בתחילתו. ההתייחסות המשפילה אל הגלות, הנפוצה בתיאולוגיה הנוצרית והאיסלמית, מאבדת במסגרת הספרותית שלפנינו את עוקצה. לכן מפתיע ריה”ל הפתעה כפולה ומכופלת בהחלטתו של החבר ש’הסכים לצאת מארץ כוזר ללכת ירושלים' (ה כב). אף־על־פי שמסוכן להסיק מסקנות מדיון במסגרת הספרותית, ללא ספק באה כאן לידי ביטוי מפורש זיקה לארץ־ישראל, השונה מהזיקה לטריטוריה בה קיימת מדינה יהודית.

גיאוגראפיה מיסטית

הזיקה בין העם והארץ מתקבלת בהגוּתו של ריה"ל תוך סינתזה של מושגים טבעיים וקטגוריות היסטוריות. לבדיקת הקשר הזה יש, כאמור, משמעות מיוחדת בפילוסופיה של ימי־הביניים. המדע והפילוסופיה של ימי־הביניים מתנסחים באמצעות חוקים כלליים, ואינם מכירים את הצד האישי והאינדיבידואלי. מכאן האפשרות להסביר תופעות אנושיות כלליות ומכאן הקושי להבין את ההתפלגות לעמים, ללשונות ולדתות. הגישור בין חוקי־הטבע הכלליים והעובדות ההיסטוריות הפארטיקולאריות נתאפשר תוך פיתוח תורה קלימאטולוגית, שמקורה במסורת ההיפוקראטית.

בחיבור מהמאה החמישית לפני הספירה, השייך לאסכולה ההיפוקראטית ברפואה, שומעים אנו לראשונה על היחס שבין האקלים ובין תכונותיו של העם היושב בו.²⁵ חיבור זה – בו ניתן לראות את ראשיתה של הקלימאטולוגיה – השפיע על התפתחותה של הפילוסופיה בתקופה העתיקה ובימי־הביניים.²⁶ בתקופה מאוחרת יותר השתלב ההסבר הקלימאטולוגי בהסבר האסטרולוגי. על יד הסברים אלו היו קיימות תיאוריות אחרות ‘ראציונאליסטיות’ יותר, שניסו להעמיד רקע אסטרונומי לתופעת השוני בין העמים והלשונות, במעין גזירת חוקי ההיסטוריה מתוך חוקי הטבע. דוגמה מעניינת נוספת לגזירה מעין זו הוא הסבר השפה. בוויכוח בין אלה שראו בשפה תכונה טבעית ובין אלה שראו בה הסכמה אנושית, ניסו פילוסופים רבים לקבוע עמדת־ביניים, לפיה התנאים האסטרונומיים השונים הם האחראים לשינויים בין העמים והלשונות. וכך כתב על סוגייה זו אבונצר אלפרבי:

והסבה הטבעית הראשונה בחלוף האומות, באלו הענינים דברים, אחד מהם חלוף החלקים השמימיים אשר נוכח ראשם מן הכדור הראשון… עוד חלוף, מה שנוכח הארץ מכדור הכוכבים הקיימים…²⁷

על סמך הסברים אלה, אפשר להניח שקיימת התאמה בין עמים וארצות. מכאן האפשרות להסביר במסגרת הפילוסופיה הביניימית את מעמדה המיוחד של ארץ־ישראל ואת זיקתנו אליה. במסגרת הגוּתית כללית זו יש לראות את תורתו של ריה“ל והסברו הגיאוגראפי־קלימאטולוגי:²⁸ 'אמר הכוזרי: אינני שומע עם השוכנים בא”י יתרון על שאר אנשי העולם. אמר החבר: כן הרכס הזה שאתם אומרים שמצליח בו הכרם…' (ב יב). אמנם, ‘אילו לא היו נוטעים בו הגפנים ועובדים העבודה הראויה להם לא היו עושים ענבים’ – אולם קיימת סגולה מיוחדת הקשורה באדמה, שהיא תנאי הכרחי לאפשרות העבודה:

ויש לארץ עזר בזה עם המעשים והתורות התלויות בה אשר הם כעבודה לכרם, אבל לא יתכן לסגולה הזאת להגיע אל הענין האלהי בבלעדי המקום הזה, כאשר לא יתכן שיצליח הכרם בבלעדי ההר הזה.

מוטיבים מקבילים מצויים גם אצל הוגים אחרים. כך, למשל, יש הסבר דומה, קודם לריה“ל, במשנהו של הראב”ע, אלא שייחודה של הארץ מוסבר אצלו במסגרת שיטה אסטרונומית־אסטרולוגית:

אחרי אלהי נכר הארץ, ידענו כי השם אחד והשנוי יבוא מהמקבלים והשם לא ישנה מעשיו כי כולם הם בחכמה, ומעבודת השם לשמור כח הקבול כפי המקום על כן כתוב את משפט אלהי הארץ… (פירוש לדברים לא טז).

גישה זו השפיעה על האסכולה האריסטוטלית. גם הרמב“ם הודה במפורש שאזורים גיאוגראפיים מסוימים עדיפים על פני אחרים. אולם דבר זה נכון לגבי האיזור שהיה ידוע בגיאוגראפיה הביניימית כאקלים הרביעי, מבלי שתיעשנה הבחנות נוספות. אקלים זה כולל את ארץ־ישראל, אך גם ארצות אחרות.²⁹ הרלב”ג, לעומת זה, מקבל את ההסבר הגיאוגראפי, תוך שילוב מוטיבים שונים בשיטתו־הוא. הוא רואה אפשרות ‘… להודיע הסיבה אשר בעבורה בחר השי"ת שתהיה זאת הארץ לישראל, והוא להיותה מוכנת מאוד אל שידבק בה השפע האלהי’ (פירוש לבראשית יב א). קונספציה זאת התקבלה גם על־ידי ר' חסדאי קרשקש, שבהשפעת הרלב"ג כנראה דיבר על ‘יתרון ההשגחה במקום זולת מקום’, כפונקציה של הבדלים טבעיים בין המקומות ב’הכנות ההכרחיות אל עבודת הא' יתברך'.³⁰

פרק חדש בגיאוגראפיה מיסטית מצוי בהגותו של המהר“ל מפראג. המעבר מעולם הטבע לעולם ההיסטוריה מתקבל בפשטות על־ידי הרחבת התורה האריסטוטלית של המקומות הטבעיים. גם לעמים – ולא רק ליסודות הטבע – יש מקומות טבעיים, ומקומו הטבעי של העם היהודי בארץ־ישראל. תורת המקומות הטבעיים מהווה מודל ממנו ניתן ללמוד גם על המציאוּת ההיסטורית, והמהר”ל מוציא מהאנאלוגיה גם מסקנות פוליטיות. אין ראוי מן הטבע שאומה תהיה משועבדת לאומה אחרת. מצד שני, כל שיעבוד כזה – דהיינו הגלות – איננו טבעי ועתיד ליבטל, ועתידים הגולים לחזור למקומם הטבעי.

חידוש חשוב נוסף בהתפתחות הגיאוגראפיה המיסטית התרחש בעקבות המִפגש עם תורת הקבלה. הדוגמה הקלאסית מצויה, לדעתי, ב’חסד לאברהם' לר' אברהם אזולאי.³¹ מעמדה של ארץ־ישראל נקבע, לפי ר' אברהם אזולאי, בעקבות התרחשויות קוסמיות. לאחר חטאו של האדם והתגברות החיצונים, הסתלקה השכינה מהעולם בשל הפגמים, אך –

עמדה זכות הראשונים ורחמי הי"ת וזכות אבותינו הקדושים ונפתח פתח ונשברו כל הקליפות כולם, ונעשה שם פרצה ופתח כדי שתעבור הקדושה דרך החיצונים ותאיר לישראל ותשרה עליהם בלי לבוש החיצונים כלל או מסך מבדיל מאלו החיצונים.. ³²

הארץ כולה מוקפת קליפות: רוח סערה, תהום, חושך בוהו, היא נוגה, ותוהו. רק במקום אחד ישנה פירצה, פתח הקודש המחבר שמים וארץ, ושער זה הוא ארץ־ישראל, העומדת מתחת לחלון שמימי. אם חלון זה, אליו מוביל ‘פתח הקודש’ ייסתם, אין תקומה לעולם. סתימה כזאת התרחשה בזמן החורבן; אך היא היתה סתימה־לרגע, 'ותיכף ומיד לאחר שנחרב הבית, הקב"ה פתח את החלון… וצמצם מלכות עולם האופנים בתוך החלון כדי שלא יסגר עוד. ולעולם פתח זו לא נסתם… '. שוב נפתח החלון, ונשאר פתוח לנצח, אף עתה בזמן החורבן. מכאן שהדרך לייחוד ולתיקון העולמות מובילה לארץ־ישראל.

משמעותה המיסטית של ארץ־ישראל ב’חסד לאברהם' איננה מצטמצמת ביחסה לארצות האחרות. ניתן לשרטט מפה מיסטית של ארץ־ישראל לאזוריה השונים: ‘כל חלק וחלק מהארץ ניתן לאומה המתייחסת אל חלק ההוא’. לפיכך יש קשר משולש בין הארץ, העם ו’השר של נשמתן והשגתם‘. דבר זה נכון לגבי ער, שנתנה ה’ לבני לוט, ולשעיר – שניתנה לאֱדום, שהרי ‘הוא אדום וארצו אדום’. לכל העמים שרים, אולם עַם ישראל קשור עִם ה' ותורתו, ומכאן זיקתו לארץ־ישראל. ארץ־ישראל היא בבחינת אדם. גם החלוקה הפנימית לשבטים קשורה במהותם 'בסוד נשמת של כל שבט ושבט בענין כי שלימות הנשמות הם כמו חלקים שבארץ… '.

המסקנה שהוציא ר' אברהם אזולאי מניתוח זה מעניינת במיוחד: 'וכמו שהשכינה אינה בשלימות כל עוד שמקום בית המקדש אינו בשלימות על מכונו כן השכינה ג"כ [גם כן] אינה בשלמות כל זמן שארץ ישראל אינה בשלמות גבוליה… '.³³

בהגות היהודית הלכה ונרקמה אפוא מעין גיאוגראפיה מיסטית, שמטרתה העיקרית להסביר את ייחודה של ארץ־ישראל. בשורשה של גיאוגראפיה מיסטית זו נעוץ החיפוש אחר משמעותה של קדושת הארץ, התכונה ‘הניתנת לעם זה ולארץ זו על ידי כך שהאל בוחר בשניהם’, כדבריו של מרטין בובר בספרו ‘בין עם לארצו’.³⁴ לבה היא ההכרה שמטרות ההיסטוריה יכולות להתגשם רק תוך המפגש שבין העם והארץ. ארץ – שאיננה אובייקט מת וסביל, אלא בת־זוג חיה ופעילה. הגיאוגראפיה המיסטית, אינה אלא נסיון איתנים להנהרת אינטואיציה ראשונית זו.

בריאה והתגלות

הביטוי הפשטני ביותר של הגיאוגראפיה המיסטית הוא. ללא ספק, הטענה שארץ־ישראל היא מרכז העולם;³⁵ אולם תורת המרכז קיבלה אינטרפרטאציה המקשרת אותה עם רעיון הבריאה. מרכז העולם היה ממושג גיאוגראפי למושג קוסמולוגי: אבן השתייה.

בהגות היהודית בימי־הביניים מקבלת מרכזיותה של ארץ־ישראל היסט אחר.³⁶ החשוב ביותר בסוגייה זו נמצא, לדעתי, בכתבי הרמב"ן:

והענין כי השם ברא שמים וארץ ושם כח התחתונים בעליונים ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע, כאשר נודע בחכמת האצטגנינות, וזהו שנאמר אשר חלק ה' אלהיך אתם לכל העמים (דברים ד יט) אשר חלק לכלם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיות שרים עליהם … והשם הנכבד הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים לכל העולם. אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליהם מן המלאכים קצין שוטר ומושל…³⁷

הקשר בין העמים והארצות מתבטא במעין רילאטיביזם שבהשגחה. מהוּתם של העמים השונים אינה אלא תוצאה של השפעת שרים ומזלות, דהיינו היבטים חלקיים של המציאות; ארץ־ישראל בהיותה ב’אמצעות הישוב',³⁸ אין המזלות שולטות עליה. מהוּתו של העם המיועד לה אינה מהוּת חלקית, ותורתו אינה שפע ממזל מסוים אלא התגלותו של האֵּל. אם להשתמש באנאכרוניזם, לפנינו מעין אנטיסיפאציה ביניימית של תורת רנ"ק על האבסולוטי, הקשור כאן לא בעם היהודי אלא בארץ־ישראל.

לפיכך, ארץ־ישראל היא ארץ שהשגחת ה' עליה, ללא ‘קצין, שוטר ומושל’; אולם, היא גם ארץ ההתגלות. כאן לבה של המשנה הריה"לית הבאה לידי ביטוי בתורת ההתגלות שבספר הכוזרי, גילוי שכינה או העניין האלוהי.

השכינה נמצאת בתוך העם כשהוא על ארצו (הכוזרי א קט); בחוץ־לארץ, החסיד – ‘לעולם, כאילו השכינה עמו והמלאכים מתחברים עמו בכח’, ובארץ־ישראל ‘יחברוהו בפועל’ (ג יא). כך היה עם אברהם, ‘כי הועתק אברהם מארצו כאשר הצליח, והיה אז ראוי להדבק בענין האלהי’ (ב יד), ‘הענין האלהי הדבוק בו ואחריו בהמון זרעו, דבקות מחשבה והנהגה, לא דבקות נגיעה’ (ד ג). התחברות ודבקות זו היא ההתגלות.

עד כאן מוטיבים ידועים בלבוש מושגי השיטה ומונחיה. אולם יש בסוגייה זו חידוש חשוב, עליו יש לתת את הדעת: החלוקה בין השכינה הנראית והשכינה הנסתרת (ה כג).³⁹

בספרות חז"ל מצויים בסוגייה זו שלושה מוטיבים שונים:⁴⁰

א. על הפסוק ‘מפני עמך אשר פדית ממצרים גוי ואלהיו’ (שמואל־ב ז כג) אומר ר' עקיבא: ‘אלמלא מקרא כתוב אי אפשר לאמרו. כביכול אמרו ישראל לפני הקב"ה, עצמך פדית. וכן את מוצא, בכל מקום שגלו ישראל, כביכול גלתה שכינה עמהם… וכשעחידין לחזור, כביכול שכינה חוזרת עמהן…’

ב. מאמרים אחרים מדברים על הסתלקותה של השכינה. הדוגמה הקלאסית לכך היא תיאור נסיגת השכינה בעת חורבן הבית.

ג. כיווּן שלישי מצוי גם הוא באגדת חז"ל; וכך הובע בדברי ר' אלעזר בן פדת: ‘בין חרב, בין לא חרב אין השכינה זזה ממקומה’.

שלושת המוטיבים האלה באו כאחד במשנתו של ריה"ל. ההכנה להתגלות מצויה באנשי הסגולה המהוים ‘מעון לשכינה’ (ב סח) באשר הם שם. אך בארץ, ‘השכינה והענין האלהי כמו צופה למי שראוי להדבק בו שיהיה לו לאלהים כמו הנביאים והחסידים, כאשר השכל צופה למי שנשלמו טבעיו ונשתווה נפשו ומדותיו שיחול בו על השלמות כפילוסופים’ (ב יד). אף־על־פי ש’אין עתה שכינה נראית בארץ ישראל' (ב כ), היא נשארה בה נסתרת, צופה למי שראוי להידבק בה, צופה להתגלות. השכינה הסתלקה, אך לא זזה ממקומה. תורה זו על השכינה הנסתרת שלא זזה ממקומה ושמצפה למי שראוי להידבק בה, פירושה שהזיקה לארץ־ישראל לא ניתקה, אף כשהיא חרבה; ועם שיבת ישראל לארצם – ‘אף שכינה מתקבצת לשם כביכול’, כדבריו של מרטין בובר. העלייה לארץ־ישראל פירושה חזרה לוויעוד ההתגלות.⁴¹

זיקת הרמב“ן לארץ־ישראל קשורה בטבורה להגותו של ריה”ל, אלא שנתן לה כיווּן הלכתי. ישיבת ארץ־ישראל מהווה ‘מצוות עשה לדורות’ המחייבת כל יהודי ויהודי ‘ואפילו בזמן הגלות’. למוטיב זה מתקשרת סוגייה נוספת, שמקורה בדברי הספרי לפרשת עקב: ‘אעפ"י שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצות, כשתחזרו לא יהיו חדשים עליכם’ (ס מג). מכאן שקיומן של המצוות בחוצה־לארץ איננו אלא צלו של הקיום האמיתי בזמן הגאולה.⁴²

רעיונותיו של הרמב“ן על המצווה שבישיבת הארץ יצרו מסורת בהגוּת ובהלכה. נצביע רק על אחד ממיצגיה הבולטים של מסורת זו, ר' שלמה בן שמעון דוראן, בן המאה הט”ו. הרשב“ץ, ר' שמעון בן צמח דוראן, סבר כי ישיבת ארץ־ישראל מאפשרת קיום המצוות התלויות בארץ. בנו, הרשב”ש, לעומת זאת, קיבל את ישיבת הארץ כמצווה עצמאית; אולם, אין כאן קליטה פסיבית גרידא של רעיונותיו של הרמב“ן. הרשב”ש פיתח את רעיונותיו של הרמב“ן והביא את המוטיבים הקיימים לידי סיסתמאטיזאציה בצורה בה מורגשת בעליל השפעת הדיסציפלינות הפילוסופיות. בסבך המושגים המצויים במקורות, הבחין הרשב”ש שלושה: ישיבה, עלייה ויישוב. כדי להסביר את המבנה של המשולש הזה, השתמש בהבחנות פילוסופיות הקשורות בניתוח מושג הסיבתיות. הפילוסופים מבחינים בין שתי סיבות: ‘סיבה מקדמת’ ו’סיבה מגעת'. הסיבה המקדמת פועלת דבר, הסיבה המגעת – מקיימת אותו אחרי שכבר נמצא. ניתן ליישם קטיגוריות אלו גם לגבי הישיבה בארץ ישראל. המצווה עצמה היא הישיבה, הסיבה הפועלת היא העלייה, הסיבה המקיימת היא היישוב: 

כי המצוה עצמה היא הישיבה, שהיא הדירה. וסיבה קודמת היא העלייה, שמי שהוא חוץ לארץ־ישראל אם לא תקדם לו העלייה לא יכנס לארץ. והיישוב הוא כמו נטיעת⁴³ גנות ופרדסים וקניית בתים, שכל זמן שימצא מזון ומדור תמצא הישיבה, ואפשר שיהיה לאדם שם גנות ופרדסים והם סיבת היישוב והוא אינו דר שם, על כן היישוב אינו הישיבה. וכן יראה מדרך העיון⁴⁴ שאין ישיבה ויישוב בענין אחד. על כן אני אומר שהישוב והעליה שתיהן סיבות המצווה אלא שהאחת מקדמת והאחרת מגעת ואין המצווה אלא הישיבה.⁴⁵

גאולה

עמדנו לעיל על שתי זיקות סכימטיות אפשריות; האחת – אינסטרומנטאלית, השנייה – הרואה בארץ ערך לעצמו. שתי הזיקות מובילות לירושלים שלאחר הגאולה, ירושלים של העתיד. ירושלים הבנויה נשארה תמיד בקדושתה, ללא עוררים. אולם מה זיקתי לירושלים של ההוֹוה החרבה והבזויה, שבלעוה לגיונות? זיקה אינסטרומנטאליסטית טהורה היתה ודאי מגיעה למסקנה טריטוריאליסטית, מסקנה שאיננה מצויה בהגוּת היהודית הקלאסית, בגין סמכותה של ההלכה. אך היא נמצאת בהגוּתם של הקראים. כפי שהראה ח"ה בן־ששון במחקרו על ראשוני הקראים, סבור היה ענן שהארץ אינה ארץ ה', כשאינה בידי ישראל. קדושת הארץ פקעה בזמן הזה.⁴⁶ ארץ־ישראל היא אמנם מקומה של החברה האידיאלית של העתיד; אך ייתכן שבסיטואציה היסטורית מסוימת החברה המתקרבת ביותר לאידיאלית קיימת דווקא מחוץ לגבולותיה.⁴⁷ אם הזיקה לארץ־ישראל היא אינסטרומנטאלית. משיכתו של מרכז יהודי פורח ויוצר היא בעוכריה של הזיקה לארץ־ישראל. כשהעלייה פירושה הינתקות ממרכזי התורה והיהדות הקיימים, בולט לעין המתח שבין שתי הזיקות לירושלים. בדבר פרקוי בן באבוי מוצאים אנו – על יד הבטחון האיתן בגאולה – לגיטימאציה של הישיבות בחוץ־לארץ, שהן־הן ציוֹן – ‘שערים המצויינים בהלכה’.⁴⁸ בבל נעשית אלטרנטיבה, ובזכות ישיבותיה – ‘… משיח וגאולה לבבל באה תחילה’. העם, הקהילה הופכים להיות ‘ירושלים דליטא’, ‘ירושלים של הצפון’, וכל אותם ‘ירושלים ד…’, שליווּנו במשך הדורות ושקמו באמן, ירושלים של עפר־ואבן.

במקביל לאלטרנאטיבה הקהילתית, היתה גם אלטרנאטיבה נוספת – אינדיבידואליסטית. במשנתו של הרמב“ם יש לחברה תפקיד מכריע, ובכך הוא קרוב למסורת האפלאטונית בפילוסופיה הפוליטית. אולם, כבר בדורותיו של הרמב”ם עדים אנו להופעתה של מסורת אחרת, שלא האמינה באפשרות תיקון חברה אלא ביכולתו של היחיד המתבודד להנהיג את נפשו להצלחה האמיתית. ואמנם, האם הדרך לשלמות האישית עוברת גם היא בארץ־ישראל? עדוּת למאבק זה נשתמרה בתשובותיו של הרשב"ש, העונה לר' חגי בן אלזוק

ראיתי כל מה שכתבת בענין העלייה לא“י והרבית לכתוב. והמובן מדבריך הוא שאין שלימות הנפש אלא בהשגת המושכלות בלבד וכי העלייה לא”י לא מעלה ולא מורדת.⁴⁹

בתשובתו טוען הרשב"ש, שעמדתו של ר' חגי אינטלקטואליסטית, ובנויה על האשליה שניתן להגיע לשלמות האנושית, להצלחה דרך השכל בלבד. רק המצוות הן המביאות אותנו אל השלמות, ומכאן חשיבותה של ארץ־ישראל. היא עצמה מצווה, והיא נותנת מקום למצוות נוספות.⁵⁰

את העימות בין השקפות אלה ניתן להאיר בהדגמות רבות. עמדנו לעיל על הפסוק ‘כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה’ לאמר לך עבד אלהים אחרים' (שמואל־א כו יט). בדיקת המפרשים מראה כי התפלגו באופן ברור בהתייחסותם לשאלה, אם העקרון המובע בפסוק תקף לגבי ארץ־ישראל בחורבנה. השוואת פירושו של רש“י לאותו פסוק עם תורתו של השל”ה על קדושת ארץ־ישראל אף בשעת חורבנה, מבליטים אח הבדלי הגישות.

גישות נבדלות מסתתרות מאחורי כיווני הפסיקה השונים. בעל המגילת אסתר בהגינו על שיטת הרמב“ם, מפרש את דעתו של הרמב”ם באומרו: ‘שהמצוה היא דוקא כאשר לא נהיה משועבדים לאומות’. המאבק סביב למוטיב הזה מצוי בספרות הפוסקים בהקשר לדיונים הלכתיים שונים.⁵¹ הרעיון שהיעדרה של הריבונות היהודית גורר אחריו הגבלות בחלותן של המצוות התלויות בארץ מצוי במקורות שונים. כך כותב בעל הפרי מגדים על אורח חיים (סי' תקעה, ס"ק ב), שאין תוקעים היום בחצוצרות בתענית־ציבור אף בארץ־ישראל ‘כשאין היא בידינו’. רבי צדוק הכהן מלובלין, מיישם עקרון זה אף למצוות ישיבת ארץ־ישראל:

מצות ישיבת ארץ ישראל, נראה לי עיקר כהמגלת אסתר בספר המצוות דהוא בזמן שבהמ“ק [בית המקדש] קיים… וגם אין נקרא ישוב אלא בישיבה בשלוה… והיינו שהם אדוני הארץ… כדרך ישיבת הארץ בשלוה ובממשלה דזה (הערת המגיה – בדקתי בספר “דברי סופרים” ברשת וזו אכן המילה המופיעה שם בכתב רש"י) נקרא ישיבה, והיינו בזמן שבהמ”ק קיים ומשחרב בהמ“ק אע”פ שלא גלו כולם ממנה, גם היושבים בה אין נקראין יושבי הארץ ואין להם ישיבה בה, מאחר שהם עבדים עליה למלכי העמים המושלים שם כמוני בח"ל [בחוץ־לארץ] אין זה נקרא ישוב שיושבים בה בישיבה, רק גרות בעלמא ולא מקיים וישבתם (דברי סופרים, יד).

בירושלים החרבה יש רק ‘גרות’ ולא ‘ישיבה’. הרגשת מצוות הישיבה, למרות מצב ה’גרות' מבוטאת על־ידי ריה"ל בשירו המפורסם ‘דבריך במור עובר רקוחים’; הוא הולך אל ארץ חרבה. והרגשתו

וְאִם צִיִּים שְׁכְָנוּהָ וְאֹחִים –

הֲלֹא כֵן נִתְּנָה קֶדֶם לְאָבוֹת,

וְכֻלָּהּ נַחֲלַת קוֹצִים וְחוֹחִים,

וְהֵם מִתְהַלְּכִים אָרְכָּהּ וְרָחְבָּהּ

כְּמִתְהַלֵּךְ בְּפַרְדֵּס בֵּין צְמָחִים,

וְהֵם גֵּרִים וְתוֹשָׁבִים – וְדוֹרְשִׁים

מְקוֹם קֶבֶר וּמָלוֹן שָׁם לְאוֹרְחִים.⁵²

לפנינו זיקה אל ארץ חרבה, ולא רק אל האוטופיה של העתיד. מלוא משמעותה של ההתחייבות בזיקה זו בוטאה על־ידי הרב אי"ה קוק במבואו ל’שבת הארץ', כשהוא מסתמך על הפסוק בתהלים המתייחס לישראל של עפר־ואבן:

להודיעך שאפילו קודם הכיבוש הגמור… שהיא נחשבת עדיין ארצם של הגויים, מבלי היות בה עוד כל המצוות במלואן, גם אז צותה התורה על הישיבה בה, ואין חבת קדושת ישיבת ארץ ישראל נגרעת מערכה כלל.

נוסף על ההבדלים האפשריים ביחס לירושלים הקונקרטית של עפר־ואבן, נבדלות הזיקות ביניהן גם בשאלה נוספת הפותחת לפנינו אלטרנטיבות שונות. על חשיבות הבחנה זו ניתן לעמוד מתוך עיון בקטע מן הספר ‘בין עם לארצו’ למרטין בובר. בקטע זה מתאר בובר את אישיותו של ר' זירא, המגלם בחייו את מצוות העלייה:

… זהו כאמור פרי רגשו היסודי, לשבת בארץ ובתוך העם, לעשות את רצון האלהים בבחינת עם, זה בלבד. ולא להתוכח על הגאולה, לא להרהר בה לא לדחוק את הקץ, רק לחיות בארץ בבחינת עם אלהים. והמשיח יבוא, ‘בהיסח הדעת’.⁵³

בובר מתאר כאן את זיקתו של יהודי לארץ־ישראל, כשזו איננה נובעת מהיענות למשיח שבא, או אף לקץ המובטח. זה קשר אל ארץ־ישראל ריאלית, כשהציפייה היחידה היא ‘לחיות בארץ…’.

אולם, בתיאורו של בובר יש תוספת שאיננה במקורות, המעידה על המרחק הרב – מוּדע או לא־מוּדע – שבין הקונספציות: ‘בחינת עם’.

שוב מוצאים אנו את ההבחנה החשובה שמצאנו בניתוח המושג ‘מולדת’ – הפעם בהתייחסות לקטיגוריות המסורתיות יותר של העלייה לארץ־ישראל, הישיבה בה, ויישובה. האם אנו עומדים בפני זיקת הכלל, או בפני זיקת היחיד?⁵⁴ אין למצוא אמנם עמדות טפוסיות בטהרתן. בהגותו של ריה“ל, ובמיוחד בזו של הרמב”ן, מתערבת זיקתו של הכלל בזיקתו של היחיד. כך אין להבין את ה’כיבוש' המופיע בהגדרה ההלכתית של מצווֹת: ישיבת ארץ ישראל ללא התייחסות לכלל.⁵⁵ משמעותה של המצוָה בנוסח הרמב“ן הובנה לא אחת כמחייבת את היחיד ולא את הכלל. דווקא המסורת הרמב”מית מסוגלת היתה להוסיף לזיקה מימד נוסף זה.

אם נכון תיאור זה, עומדים אנו בפני תהליך דיאלקטי שהביא כל אחת מהזיקות בפני מעין מלכודת רעיונית – והגבילו במגבלות חדשות. את העובדות נדגים שוב מתשובותיו של הרשב“ש. ראינו לעיל שלשיטתו הישיבה בארץ־ישראל היא מצוָה, אלא שהוא מוסיף כי אמנם מצוה זו אינה מצוה כוללת לכל ישראל אבל היא נמנעת מן הכלל, כמו שאמרו ז”ל… שהיא מכלל השבועות שהשביע הקב"ה את ישראל שלא ימהרו את הקץ ושלא יעלו בחומה…'⁵⁶ זיקת הכלל קיימת, אך היא ‘נמנעת’ בגינן של השבועות, ‘שלא ידחקו את הקץ ושלא יעלו בחומה’.

מוטיב חדש התוסף לזיקה לארץ־ישראל עם פיתוחו של הרעיון, שהעלייה לארץ והישיבה בה הן תנאים קודמים לגאולה. מוטיב נפוץ במסורת היהודית כולה הוא שהגאולה תלויה במצווֹת. אלא שכאן עדים אנו לחידוש: הבאת הגאולה איננה קשורה לקיום מצווֹת סתם, אלא בראש ובראשונה למצוַת הישיבה בארץ, ומכשירה – העלייה. הדגשה מחודשת זו, קשורה גם היא להגותו של ריה“ל. בסיום ספר הכוזרי, מתייחס ריה”ל למנהג החכמים שהיו מנשקים עפרה ואבניה של ארץ־ישראל. החכמים סמכו מנהג זה על פסוק בתהלים, שצוטט ודאי מאות ואף אלפי פעמים. אולם ריה"ל קורא אותו מחדש. אך הוא קורא גם את הפסוק שלפניו – ובכך חידושו! – ומציע השקפה שונה:

אתה תקום תרחם ציון כי עת לחננה כי בא מועד

כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו (תהלים קב יד־טו)

דבריו של החבר ברורים: 'רוצה לומר, כי ירושלים אמנם תבנה כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף עד שיחוננו אבניה ועפרה… ' (ה כז).

האינטואיציה היסודית של ריה“ל על העלייה כאמצעי להבאת הגאולה, חוזרת וחודרת למחשבתה של תקופת צפת ולהגותם של מבשרי הציונות במאה הי”ט. אלא שניתוח המוטיבים של הגות זו מראה על השפעת תורתו של ריה“ל ושל הרמב”ם גם יחד. השפעתו של הרמב“ם מתבטאת בשני מוטיבים: הראשון – ההדגשה שהזיקה לארץ־ישראל היא קודם כל קולקטיבית; השני – מגמת הרמב”ם לתת אינטרפרטאציה נאטורליסטית של תהליכי הגאולה. ביטוי בולט למגמה זו היא אפשרות חידוש הסמיכה. למלוא משמעותם הגיעו כיוונים אלה אצל מבשרי הציונות במאה הי"ט.⁵⁷

ירושלים ובנותיה

עיר ואֵם היתה ירושלים. אך בנותיה של ירושלים, אליהן אתייחס עתה, אינן מצויות במפות הקונבנציונאליות, ודאי לא במפותיהן של נחלת יהודה ובנימין. כמה מבנותיה הוזכרו כבר לעיל: הקהילות היהודיות החשובות שנעשות מרכזים, ‘ירושלים ד…’, וצרות לירושלים. לפעמים נהפכת בת כזאת לצרה בשמם של חיים יהודיים, לפעמים – בשמם של החופש והדרור של העולם החדש: ‘כי כל אחד בעירו אומר שלום יהיה לי, כי זו היא ירושלים בשבילי, כי אני שקט ושאנן בלי עול תורה ועול דרך ארץ, מה לי עכשיו בצרת ירושלים’.⁵⁸

בת אחרת, אף־על־פי שרש“י מכנה אותה ‘חברה’⁵⁹ ולא בת, היא ירושלים של מעלה. שלא כדעה המקובלת, אין היא נפוצה בספרות חז”ל. אמרות על ‘בית המקדש של מעלה’ נפוצות וקדומות. אך ירושלים של מעלה, נזכרת רק פעם אחת בתלמוד,⁶⁰ במאמר שנושא אופי פולמוסי מובהק: ‘אמר ר’ יוחנן אמר הקב“ה לא אבוא בירושלים של מעלה עד שאבוא לירושלים של מטה' (תענית ה א). ירושלים של מעלה וירושלים של מטה נמצאות כאן בעימות, וירושלים של מטה קודמת. א' אפטוביצר שיער שלפנינו פולמוס אנטי־נוצרי, אך פרופ' א”א אורבך הראה שעוקצו של המאמר מכוון דווקא נגד האפוקליפסוֹת היהודיות שלאחר החורבן, שהבליטו את הניגוד בין ירושלים של מעלה וירושלים של מטה. דברי ר' יוחנן באים אפוא לשמור אותנו מהניגוד האפשרי, ומחיפוש מקלט בירושלים שמימית.

בתקופה מאוחרת חוזר העימות הזה בלבוש חדש – הפעם נוצרי אמנם. הנצרות, למרות תקופתה הציונית בימי מסעי־הצלב, הניחה במדור אחד את ישראל של בשר־ודם ואת ציוֹן של אבן־ועפר. אולם, דבר זה נכון היה גם לגבי התפתחויות שונות בהגוּת היהודית. ירושלים היתה למציאוּת קוסמית, ספיריטואלית. אך ספיריטואליזאציה זו עשתה את ירושלים לרחוקה וסטרילית.⁶¹

בת נוספת של ירושלים הוזכרה גם היא בדברי ר' יוחנן: ‘לא כירושלים של עוה“ז ירושלים של עוה”ב…’ (בבא בתרא עה ע"ב). העימות עם ירושלים של מעלה הוא קוסמולוגי. אולם, על־ידי עימות ראשון זה מצוי גם העימות ההיסטורי והאסכטולוגי.⁶² זו ירושלים של העתיד, ירושלים של השנה הבאה, ירושלים הבנויה, של החזונות, של החלומות ושל התאורים האגדיים. אך בינינו לבין ירושלים של העתיד יש זמן היסטורי בלתי־מוגבל, וייתכן אף שהדרך החוצה זמן זה חסומה בשבועות, שלא יעלו בחומה. חזון ירושלים של העתיד מספיק אולי ליצור בנו את הרגשת הגלות, אך אין הוא מספיק ליצור זיקה לירושלים של היום, זו של עפר־ואבן. דוגמה קלאסית לאי יכולת זו נמצאת, לדעתי, בהגוּתו של המהר"ל.

על יד גישות אלה נשמעים דבריו של העשיר האיטלקי האומר לדוד הראובני: ‘אין לי חפץ בירושלים ואין לי רצון ולא חשק כי אם בסיינא’.⁶³ הוא שולל את ירושלים, אינו מכיר בעובדת היותו בגלות. אך גם המכיר בירושלים, עומד בפני סכנת הראינטרפרטאציה. בנותיה של ירושלים היו לצרותיה.

מחקר זיקתה של ההגוּת היהודית לארץ־ישראל עומד אמנם בפני שתי בעיות; מחד גיסא, בפני הצורך להבחין בין הזיקות השונות ובין האובייקטים השונים של זיקות אלו. מכאן החשיבות המיוחדת לזיקה לירושלים שאיננה שמימית ושאיננה בעתיד, ירושלים של עפר־ואבן. מאידך גיסא, הוא חייב להיות מודע לדיאלקטיקה של המוטיבים הקשורים בזיקה זו. אחד הקווים הטראגיים המאפיינים תולדותיה של זיקה זו היא שכל מוטיב המצוי בה עלול היה לשנות את משמעותו תכלית שינוי בסיטואציה היסטורית שונה. כך, למשל, הובלט תמיד, שישיבת ארץ־ישראל פירושה להיות סמוכים על שולחן גבוה. אולם כבר הרמב"ן העיר שהאחריות שקירבה זו מטילה על האדם, מהמהמת:

…הזוכים לישב לפני הקב"ה בארצו שהם רואי פני המלך, ואם זהירים בכבודו טוב להם ואשריהם, ואם ממרים בו אוי להם יותר מכל הבריות שהם עושין מלחמה ומכעיסים את המלך בפלטרין שלו…⁶⁴

והרמב“ן סיכם בעיה זו במשפט קצר, המצביע על הדיאלקטיקה שביחס ובזיקה לארץ הקדושה: 'נמצא קרובן של ישראל אצל הקב”ה הוא הגורם רחוקם …'.

נסינו בשורות אלה לעמוד על דיאלקטיקה נוספת בין שני מוטיבים שונים בהם סבוכה הזיקה לארץ־ישראל. ארץ־ישראל כאמצעי, וארץ־ישראל כמטרה בפני עצמה. על פרשת זיקות אלה עמד הרב קוק במסתו הקלאסית על ארץ־ישראל:

חבת ארצנו הקדושה היא יסודה של תורה… ובאשר חבת הארץ מחולקת היא לפי מעלת האנשים והכרתם, כי יש שמחבב ארה“ק [ארצנו הקדושה] בשביל סגולותיה היקרות… ויש שמחבב ארה”ק… בשביל שמכיר בה התכלית של המנוחה החומרית לכלל ישראל… א"י איננה דבר חיצוני… אינה אמצעי בלבד למטרה של ההתאגדות הכללית והחזקת קיומה החומרי או אפילו הרוחני…⁶⁵

לידן של האינטרפרטציות הרציונאליות, מצויה בהגוּת היהודית מיסטיקה של ארץ־ישראל, אך מיסטיקה – בה ארץ־ישראל איננה סמל, אלא מטרה.⁶⁶

¹

לאחר הרצאה כה עשירה, שיטתית, שהפנתה את הדעת אל המתח הדיאלקטי שבהתייחסויות ומבנים, פתיחתו בוויכוח של אדם שאיננו איש השיטה הפילוסופית היא הצריכה התנצלות. אפתח בדברי פילוסוף שהכיר בכוח היצירה ההיסטורית, על מגמותיה ונפתוליה. כבר טען בובר שארץ איננה עדיין מולדת ומולדת איננה נתון טבעי. מולדת היא מִגזר מן הנוף והמרחב שגזר הנתון ההיסטורי הטבעי, האנושי, שהוא העם במקרה זה, ועשה אותה מערכת היסטורית־טבעית לעצמו, להזין וליזון ממנה.

אומה זו שלנו היא האומה שבראשית ספריה ובדבריה הכריזה על כך שהיא איננה אבטוכטונית, זו היא אומה שקידשה את הארץ משום שבאה אל הארץ, משום שהארץ ניתנה לה.

זאת אף זאת: בהיסטוריה שלנו לא היו ימות המשיח ציפייה בלבד, הם היו טרם בואם – בדמות ששיוו להם מראש, בדינאמיות של ערגה מתמדת – חלק אינטגראלי של העידן שאיננו משיחי. רוצה לומר, אם נבדוק את התייחסותם של יהודים לארץ, לעצמם ולאומות־העולם, נמצא שאם כי המשיח טרם בא – אין הווייתו מעולם חסרה – אם כניגוד, אם כאתגר, כשאלה, כביקורת. ואף יחסם של היהודים אל ארצם במתכונת זו הוא.

אין להתעלם מעניין מכריע בהתייחסות לשיטות בבית־מושבן בחיי־החברה: במערכת של שיטות יש גם היערכות של כוחות והיערכות הכוחות של אומה זו היתה – שלמן החורבן עד למחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה לא ויתר עד שעת משבר זו הדמיון היהודי על הארץ ולא נטשה מעולם. וכאשר רצה קורט טוחולסקי לומר ערב התאבדותו לדעת בימי היטלר עד כמה התבולל, ידע אפילו הוא לציין שקיצוניות הביטוי של ההתבוללות עולה כאשר הוא ערג במלחמת־העולם הראשונה מן המים הכחולים של ים כינרת למים האפורים של היאורות המזוריים.

במאה השלישית לפני הספירה, כשישבו יהודים בארצם, ציירו באיגרת אריסטיאס ירושלים אוטופית וארץ אוטופית – לפי קווים ודגמים הלניסטיים – כדי למשוך יהודים מן התפוצות אל הקשר לירושלים, זאת שהיתה כמות שהיתה בארץ כאן. נמצאנו למדים שיש אמנם מתחים דיאלקטיים בעניין זה של היחס בין העם לארצו. אבל המתחים הדיאלקטיים נובעים מרצונה של האומה, המִגזר ההיסטורי־הטבעי הזה של כוחות אנוש, לחיות עִם הארץ כמולדת, במתח בלתי־פוסק של קליטת דמויות וקווים אחרים ומיזוגם לְמה שהעם הזה יונק ממנו – במתח מתמיד של אומה שיש לה מולדת ואין לה ארץ.

התבוננו וראו – כשצריכה היתה הקבלה לבנות לעצמה ארץ דמיונית היא בנתה אותה בארץ־ישראל; וכשם שהיא הולידה את היְנוּקוֹת שלה כך גם הרימה את הריה. אינני מציע לשום אדם לא לקחת את הינוקות של הקבלה לדוגמה של התפתחותם השכלית של ילדים רגילים, ולא את ההרים של הקבלה כדגם מדויק של גיאוגראפיה או טופוגראפיה של ארץ כלשהי. ברם, דמיונות ודימויים אלה מלמדים אותך שמעל ומעבר לכל השיטות זאת הארץ היתה מולדתו של היחיד מישראל אף־על־פי שלא היתה ארצו. זאת היתה מולדתו מפני שזה היה המִגזר והמוקד ההיסטורי הטבעי שניזון היהודי ממנו בהגותו ובדמיונו.

אומה זו שאנו דנים ביחסה אל הארץ ואל המולדת, תמיד נאבקה עליה. כשהגיע בנימין מטודלה לארץ מצא את כל כולה צלבנית. מה עשה? מתחת לפני האדמה הוא העלה את ארץ־ישראל שלו. ואם היו ארמונות של צלבנים על פני השטח, הרי הוא הביא שני יהודים אל מתחת לפני האדמה, ושם נמצא להם ולו ארמון ממש של צלבנים, והוא יהודי, שעל קבריהם של מלכי בית דוד.

ועתה הערות מספר באשר לניתוח העמדות השונות. עמדת הרמב“ם: הכול נכון במבנה השיטתי שהציג המרצה; אף־על־פי־כן, כך אמר הרמב”ם בפירוש המשניות שלו לזבחים פרק יד, משנה ח (מהדורת י' קפאח, ירושלים תשכ"ז, עמ' סג):

קרא את ירושלם ‘נחלה’ בגלל קביעות קדושתה וקיומה לעולם. ועליה אמר הנביא ‘ונחלתו לא יעזב’. לפי שכבר אמר בתחלת הענין כי ה' בחר את ירושלם לשכינתו ובחר את ישראל לו יתעלה סגולה. ואמר אחר כך, כי ה' לא יטוש את האומה הזאת אשר בחר לנחלתו, ולא אותו המקום אשר בחרו… וכבר באר נצחיות קדושתה.

מסדר המשנה קרא אפוא, לפי פירוש זה, את ירושלים נחלה בגלל קביעות קדושתה וקיומה של זו לנצח. הרמב"ם עומד בשלב די מוקדם בהתפתחותו הרוחנית בעת כתיבת הפירוש הזה. וכבר הוא קובע גם את מושגי הבחירה, גם את מושגי הנחלה לאומה ולמוקדה הארצי כאחת.

ואשר לדעתו של יהודה הלוי: עולמו הוא לא רק רפואי וקוסמולוגי וגיאוגראפי. עולמו הוא גם של בן־אדם יהודי, שלגבי דידו ארמון זר הקוסם במערב וארץ חרבה אך נבחרת הקוראת לו במזרח הם שני צדדים של מטבע אחת של ההוויה היהודית מתוך מתח מתמיד בין נכר ומולדת. הלא בסופו של דבר ר' יהודה הלוי לא הגיע ארצה. משתאות של יהודי מצרים עיכבו אותו. ויחד עם זה הוא האדם שמתוך שני הצדדים של ההוויה הזאת קבע את אשר קבע ביחס למוקדיותה של הארץ הנבחרת לעם הנבחר.

ואשר לתורות הרמב“ן וציוריו. דוּבר כאן שראה בה בארץ את האֵם. ואילו כשהגיע הרמב”ן לארץ קינא על שאֵם זאת חולצת שדיה לזרים.

בתנאים הללו של מתחי הגות וחיים באו כוחות ההוויה היהודית והֵחילו את שם ירושלים על ירושלים דליטא. ואין זה מקרה שליד אותה ירושלים דליטא כתב מאפו רומאנים על ארץ־ישראל שמעולם לא ראה אותה והוביל את גיבוריו לעולם דמיוני כזה בנתיב של התייחסות למציאוּת אהובה. כל זה נובע מן המערכת החיה, הבלתי שיטתית בקוויה. ולכן אני אומר: אם בני־אדם יוצאים מניתוח השיטות, הם מגיעים בסופו של דבר לטעותו של אותו היסטוריון גדול שמעון דובנוב, שסבור היה שאומתנו התקיימה כאומה, כשחסרה לה המשענת של הארץ; הטעות – משום שלא הגיע לכלל אותה אבחנה של אמת, שארץ אמנם לא היתה לה – מולדת היתה גם היתה לה לאומה.

נתכוונתי רק לומר, וייתכן שזאת תגובתו של פיל בחנות חרסינה, שמעל ומעבר לשיטות בתוכן, בעיקר הדינאמי המפעילן לגבי בני־אדם חיים, פועלים כוחות שמעל ומעבר לעידן משיח, ישנה ערגה המגשימה את העידן הזה טיפין־טיפין. ומעל ומעבר לקווים המתלכדים לשיטה, יש כוחות המתלבטים לקיום. בקיומיות של האומה הזאת – אמר פעם רבי אלעזר מוורמיזא, באמירה טיפוסית בשבילו – ארץ־ישראל כולה אינה אלא חטיבה שניתקה על־ידי המבול והועמדה בפני עצמה. היו לו הרבה שיטות ביחס למבול – הוא לא היה בין האנשים שכל־כך הלכו לאותה ארץ שנותקה – אבל את ייחודה הוא קבע בדרך שיש בה מן הטבעי והעל־טבעי גם יחד. כשאנו עומדים כיום בפני השאלה הזאת, גם במשמעות של ארץ – אסור לנו לשכוח את הדינאמיות של הכוחות, של הערגות.

כל שנאמר כאן על השיטות נכון. אך הנכון הוא בסייג של ההבנה, ששיטות עולות מתוך תוכו של כבשן הבעיות. מכבשן זה של הבעיה – עד למחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה, וניתן לומר, עוד מראשית התקופה ההלניסטית – לא היה לשום יהודי ספק שזו הארץ, חרֵבה או בנויה, רחוקה פיסית או קרובה, מולדתו. לא היה ספק שזו מולדתו, גם אם צריך היה לצייר אותה בציורים דמיוניים העולים ממראות שמצאו חן בעיניו, מראות של בניינים ומבנים במקום אחר, בנכר. לא היה ספק ליהודי שמנופה ומאווירה של ארץ־ישראל הוא מתקיים גם אם נתרחק מאדמתה. יחד עם זה, בתוך כל השיטות האלה מתבטאת, לפי דעתי, ההתאמצות המחשבתית לקחת את מה שתוסס בקרבך ולצנן אותו, כדי שנוכל לא רק לחיות ממנו אלא גם לחיות אתו. התאמצות זאת היא אתנו, אנשים יהודים, מאז ועד היום הזה.

נכונה היא לדעתי הנחתו של שלום רוזנברג שהיו גישות שונות, לפעמים אפילו גישות סותרות, ביחסו של עם ישראל לארצו, ומשום כך חשוב לבדוק את הטיפולוגיה של ההתייחסות לארץ־ישראל, כדי להבין את הזיקה המורכבת, יוצאת הדופן, של עמנו לארצו גם עתה.

ההערות שיש לי הן בחלקן מיתודיות ובחלקן – לגוף הדיון. אשר למיתודה, רצוי לקבוע בהתחלה בצורה ברורה את מישורי הדיון ולהשתדל אחר־כך שלא לערב את המישורים הללו, אבל לראות את הקשר ביניהם. ואלו הם? ראשית, המישור ההלכתי. כיצד נתפרשה הנורמה המחייבת כל אדם מישראל כלפי ארץ־ישראל ומהם יישומיה המעשיים? שנית, מישור ההכרה של המציאוּת ההיסטורית. כידוע, מצבים היסטוריים משתנים השפיעו על הרגשתם של הפרט ושל הכלל היהודי ביחס לארץ־ישראל. ועל האפשרויות הריאליות האלה השפיעו גם יישומי הנורמה ההלכתית. ולבסוף, המישור הרעיוני, התיאולוגי, או החברתי־מדיני. כשקובעים טיפולוגיה של יחס לארץ־ישראל יש לבדוק כל אחד מן המישורים הללו בפני עצמו ולעמוד אחר־כך על ההשפעה ועל המתיחות שביניהם. ההוגים שאנו עוסקים במשנותיהם לא פעלו בחלל מופשט, ועל כן לא די לנסח את ‘עמדתם’. יש לבדוק את מניעיה והסבריה.

הערה מיתודית שנייה: יש להיזהר מערוב בין קביעת עמדה עקרונית – הלכתית, עיונית או חברתית־מדינית – ובין התייחסויות קיומיות של יחידים. כוונתי במשפט זה להערה על אותו גביר מסיינה, שלא הרגיש שום צורך בארץ־ישראל. זוהי עובדה המעידה על אכסיסטנציה יהודית בתקופות מסוימות של הגולה. כמובן, יש לנו דוגמאות רבות כאלה גם היום, אבל אינני חושב שראוי להעמיד גישה כזאת אל ארץ־ישראל יחד עם קביעות בעלות אופי הלכתי או רעיוני, בין תיאולוגי ובין פוליטי.

הערה מיתודית שלישית, הנוגעת כבר לגוף הדיון, עניינה בדרך הטיפול במושג ‘מולדת’. ראשית, אינני בטוח בפריונה של ההיזקקות למונח הזה דווקא כאשר דנים ביחס עמנו לארצו. ייתכן שיחסו של עם ישראל לארץ־ישראל לא נתבטא תמיד באמצעות המונח מולדת, ועם זאת התוכן היה בנמצא, אלא שנוצק במונחים אחרים. שעל כן במקום לחפש את נקודת־המוצא של הדיון בספרות היהודית ההלניסטית, הייתי מציע להיזקק למקרא כנקודת־המוצא. היחס של עמנו לארץ־ישראל מעוגן במקרא, גם המושג מולדת מצוי במקרא, ויש תועלת בבדיקת משמעותו והשפעתו על המחשבה היהודית המאוחרת. 

בהקשר זה כדאי לברר את ההבחנה שהוצעה לפנינו בין התייחסות של קולקטיב למולדת והתייחסותו של יחיד למולדת. אודה שהנני מתקשה להבין את ההבחנה הזאת, מפני שלעניות דעתי שום יחיד אינו יכול להתייחס אל מולדתו בתור שכזה, הרי כיחיד סתמי אין לו קשר למקום כה רחב ואין לו שום דרך לקבוע את גבולות ה’מקום' שבו נולד. כפרט הוא יכול להתקשר לבית שבו גדל, אבל היחס למולדת מעוגן בזיקה אל העם היושב באותה הארץ ועושה אותה לתשתית קיומו כעם. משום כך גם יחסו הפרטי של יחיד אל מולדתו הוא לכתחילה ציבורי, ודומה עלי שההוראה הראשונה של המלה מולדת אמנם אינה חלה על הארץ, כי אם על הציבור שמתוכו ובתוכו אדם נולד.

יש להדגיש אח הדבר מפני שיש, נדמה לי, השלכה מהבחנה זו על כמה רעיונות נוספים שהוצעו לפנינו: האם אפשר להגיד על הריה“ל שהעדיף את ישיבת ארץ־ישראל למרות ש’איכות חייו כיהודי' בארץ־ישראל היתה עלולה להיפגע? אני חושב שריה”ל עצמו היה מכחיש בתוקף את שתי הקביעות הללו. כאשר החבר מסביר למלך הכוזרי מדוע הוא מתעתד לעלות לארץ־ישראל, הוא טוען שגם בזמן הזה, כשהארץ בחורבנה, יהיו חייו כיהודי שלמים יותר בארץ־ישראל מאשר בכל מקום אחר. כי רק בארץ־ישראל אפשר לחיות חיים יהודיים שלמים. אבל גס אמינה זו נובעת מן העובדה שהוא לא עלה לארץ־ישראל כיחיד מבודד, או מתוך זיקה של יחיד בודד לארץ, אלא דווקא מתוך זיקה של יחיד הרואה את עצמו כמייצג ציבור והמבקש לחולל תנועה גדולה.

ובאמת, העליות לארץ־ישראל היו לאורך הדורות מפעלי יחידים העומדים בתוך עמם ומייצגים את עמם. אמנם אפשר להציע כאן הבחנה בין יחידים המחפשים קשר לציבור כפי שהנו ובין יחידים המבקשים לחולל דינאמיקה של שינוי בחיי העם היהודי. רבי יהודה הלוי היה ללא ספק מאלה שרצו לחולל שינוי בעמדתו של הציבור היהודי כלפי ארץ־ישראל. לכן ‘פרש’ מן הציבור. אבל בכך גילה אחריות ציבורית של מנהיג.

גם הרמב“ן, כאשר עלה לארץ־ישראל, לא ראה את עצמו כיחיד העולה לארץ אלא כמייצגו של עם, ונדמה לי שבדרך־כלל, ההתייחסות של העם היהודי אל המיעוט הקטן, אל העילית הקטנה של יהודים שישבה בירושלים ובארץ־ישראל, היתה התייחסות של ציבור אל נציגיו ומייצגיו, שישבו שם, ובכך הם קיימו קשר שנראה חיוני לאומה כולה גם בפיזוריה. אכן, משפט זה נכון גם לגבי השקפת הרמב”ם על חשיבות ישוב הארץ. גם הרמב"ם ראה את הזיקה לארץ־ישראל לא רק כעניין של העבר או של העתיד, אלא כעניין אקטואלי ממשי. קיומה של האומה בפיזוריה מותנה בהמשך קיומו של יישוב יהודי, ולוּ גם קטן, בארץ־ישראל, ובייחוד בירושלים. הדברים נאמרו בצורה מפורשת לגמרי ב’ספר המצוות', בדיונו על קידוש החודש (ועיין: ספר המצוות, מצווה קנ"ג).

מכאן לכמה פרטים. קודם כל על משנת רבי יהודה הלוי. נכון שיש לפרש את תפיסת ארץ־ישראל במשנה זו גם לאור תיאוריות קלימאטולוגיות ואסטרולוגיות, אבל זהו החלק הצדדי ואולי גם הטפל בתפיסתו, ולכל היותר אחד המרכיבים. המרכיב העיקרי מתברר בהקשר עיוני אחר, הוא ההקשר של תורת־הנבואה בתור סגולה לאומית מיוחדת של העם היהודי. כלומר, בהקשר של האונטולוגיה הנבואית במשנת ריה“ל. כידוע, העמיד ריה”ל את דרגת הנביאים מעל לדרגת האדם. בין האדם והנביא – קרי: היהודי בעל סגולת הנבואה – יש הבדל מהותי; באותו אופן יש גם הבדל מהותי בין ארץ־ישראל, שהיא ארץ־הנבואה, לכל הארצות. כלומר, יש לו לריה“ל מין ‘גיאוגראפיה נבואית’, המייחסת לארץ־ישראל לא רק ייתרון איכותי, מצד אקלימה המעולה, אלא בעיקר ייתרון מהותי מצד מעמדה המכוּון כנגד מציאוּת של מעלה. ארץ־ישראל, ירושלים ובית־המקדש הם ייצוגים סמליים של ישויות שמעבר לעולמנו. וכיוון שנבואה היא לפי ריה”ל נוכחות לפני אותן ישויות עליונות, הרי רק ארץ־ישראל מסוגלת לנבואה. ושוב, אין כאן לפי ריה"ל זיקה לתחום של דמיונות. זוהי זיקה למציאוּת שבפועל. ארץ־ישראל, ירושלים והמקדש הם פתח עולם של מטה הפתוח כלפי עולם של מעלה. משום כך מיוחדת ארץ־ישראל לנבואה ורק בה או בעבורה תיתכן הנבואה. ובכן, הגיאוגרפיה הנבואית של יהודה הלוי היא המוטיב העיקרי בתפיסתו ולא העניין הקלימאטולוגי.

הערה אחרונה נוגעת לפירוש תפיסתו של הרמב“ם. לדעתי חטא שלום רוזנברג בדבריו חטא כלפי הרמב”ם, אף־על־פי שהחטא הזה הוא מובן. אפשר בהחלט להסביר את תפיסתו של הרמב“ם מתוך ההקשר הפילוסופי גרידא. ונכון שמתוך הקשר זה נראה יחסו לארץ־ישראל כעניין פוליטי מובהק. קל גם להראות שלגישה הפילוסופית הפוליטית היתה השפעה מסוימת על הקביעוֹת ההלכתיות של הרמב”ם. מנקודת־ראות זו אפשר אפוא לאשר את ראיותיו של שלום ואף להוסיף עליהן. אך מה לעשות אם בדרך זאת אפשר לפרש רק חלק מדברי הרמב“ם, ואחר כך אנו נשארים עם חלק אחר של דבריו בלי שום הסבר מתקבל על הדעת. מדוע חושב גם הרמב”ם שארץ־ישראל כולה עדיפה בקדושתה, מצד היותה ארץ מובטחת, ולכן שטחים שנכבשו מחוץ לתחומה של ארץ־ישראל או של ארץ־כנען, אין להם מעמד של קדושת ארץ־ישראל אם הכיבוש נעשה לפני השלמת כיבושה של כנען? אכן, מסתבר שיש לדעת הרמב“ם מעמד עדיף לארץ־כנען מצד הקדושה, ויש מעמד עדיף לירושלים על ארץ־ישראל, ומעמד עדיף למקדש על ירושלים, ועל מקום המקדש אמר הרמב”ם שקדושתו נצחית ולא תסור לעולם. איך מסבירים קביעוֹת אלה בתוך הקשר המחשבה הפילוסופית־המדינית? נכון, יש הבדל ברור בין הרמב“ם לריה”ל גם בהבנת קדושת הר־המוריה. אין לו לרמב"ם שום ‘גיאוגראפיה שמימית’, ורמזיו מוליכים את המעיין בכיוון היסטורי: קדושת הר־המוריה מעוגנת בסיפור העקדה. אכן את הכוח המקדש של סיפור העקדה אין להסביר בדרך פילוסופית־מדינית. מדובר במאורע היסטורי החורג במשמעותו הדתית מן ההיסטוריה המדינית ומגלם את ההשגחה האלוהית בישראל ואת אחריות עם ישראל לפני אלוהים, ולכן קדושתו של הר־המוריה עומדת לעד.

אמנם תמיד פתוחה הדרך להסביר דבריו אלה של הרמב“ם כאילו הם המשך לאותה דיכוטומיה, שכמה פרשנים מניחים בדבריו, בין עמדתו ה’אמיתית' כפילוסוף ובין עמדתו ה’כפויה' כאיש הלכה. אבל נדמה לי שבדרך זו קשה מאוד ליישב את עולמו של הרמב”ם, ובפרט כאשר נוכחים בעובדה שה’שניות' הזאת היא עקבית לגמרי ועוברת דרך כל משנת הרמב“ם, ושניתן עליה דין־וחשבון פילוסופי־עקבי: כפילוסוף הגן הרמב”ם על מה שנראה לו כהנחות יסוד המתחייבות מן העובדה של מתן־תורה משמים. בהקשר זה נמצא שהוא הגן על הרעיון של חידוש העולם יש־מאין וְקיים את ייתכנות הנסים, קיים את האמת של מתן־תורה בסיני כגילוי ההשגחה האלוהית על בני־אדם, קיים את מדרגתם החד־פעמית של האבות ושל משה, קיים את האמונה בתחיית־המתים ובאותו הקשר קיים גם את האמונה בייחוד קדושתה של ארץ־ישראל. כלומר: ברובד הפילוסופי המבוסס על הנסיון והשיפוט השכלי קבע הרמב“ם את אמיתת הדברים הנוהגים תמיד על־פי חוק טבעי ואילו ברובד הסמוך על מעמד הר־סיני קבע הרמב”ם את אמיתת המאורעות החד־פעמיים, שבהם פורץ הרצון האלוהי ומתגלה בבריאה ובהיסטוריה. קדושת ארץ־ישראל וקדושת הר־המוריה שייכים לרובד הזה.

אני יודע שכאן אנו נוגעים בסוגייה מורכבת: איך להבין את הרמב“ם? זוהי מחלוקת שלא תהיה לה, כמדומה, הכרעה לעולם, ואין טעם להיכנס אליה בהקשר שלנו. אבל הייתי רוצה לומר שכאשר מנסים להבין את הרמב”ם אך ורק מתוך זווית הראייה של ההנחות הפילוסופיות האריסטוטליות שלו, ומתעלמים מחשיבות ההנחות התורניות בשיטתו – עושים עוול לשלמות משנתו: ועושים עוול גם להבנת הקשר שראה בין עם ישראל לבין ארץ־ישראל. כי דבר זה מכל מקום הוא דבר של ודאי: לגבי דידו הקשר המעשי, היישובי, לארץ־ישראל לא היה רק עניין של העבר ועניין של העתיד, אלא עניין חיוני הנוגע להמשך חייו של העם היהודי כעם גם בשבתו בגולה, ומבחינה זו אין הבדל מהותי בינו ובין ריה“ל או הרמב”ן. גם לפי הרמב"ם לא ייתכן שיתקיים עם ישראל כעם התורה בלי זיקה ממשית, אקטואלית, לארץ־ישראל.

הדיון שנערך בעקבות ההרצאה מאפשר להבהיר את מגמותיה ובעיותיה המתודולוגיות. היא נכתבה מנקודת־הראות של חקר תולדות המחשבה היהודית והחומר שנדון בה עבר בעיקרו עיבוד רפלקסיבי במסגרת השיטה ההגותית. כאן נעוץ ההבדל שבין גישותיהם של ההיסטוריון וחוקר תולדות המחשבה, והבדל זה הופך את שיטותיו ומחקריו של האחד למושא מחקריו של רעהו. בסכמו את משמעות מחקריו ההיסטוריים, הופך ההיסטוריון את כתיבת ההיסטוריה לשלב נוסף בשרשרת המחשבה היהודית; כך נעשה הוא עצמו למושא של מחקר ותיאור של דיסציפלינה זו. מכאן ההבדל בין חקר ‘שיטה ערוכה’ ובין חקר ‘כוחות חיים’ כניסוחו של ח"ה בן־ששון.

במרכז הרצאתי העמדתי שלוש בעיות:

א. ניסוחה של הזיקה לארץ־ישראל;

ב. מקומה של הזיקה בשיטה ההגותית:

ג. הדיאלקטיקה בין המוטיבים השונים המרכיבים את הזיקה.

בנסותי לבחון את הקטגוריות בהן התנסתה הזיקה לארץ־ישראל, עמדתי על מושג המולדת על גווניו השונים. ח"ה בן־ששון וא' שביד ניסחו – בצורה משכנעת – את אחת האלטרנטיבות. אולם אין היא הדרך היחידה. על האלטרנטיבות נוסדו בהמשך ההיסטוריה עמדות אידיאולוגיות שונות – ואף סותרות.

במוקד השני עמדתי, כאמור, על הנסיונות להסביר את הזיקה במסגרת השיטה ההגותית. המתדיינים חטאו, לדעתי, בדבריהם. ראיית ארץ־ישראל כארצה של הנבואה, אין בה לענות על השאלה מדוע היתה זו ארץ־ישראל ולא חבל־ארץ אחר. זוהי השאלה שקמו להשיב עליה התורות הגיאוגראפיות והקלימאטולוגיות. היא נותרה חסרת מענה בשיטתו של הרמב“ם. בהגותו היה מקומה של ארץ־ישראל מעבר לכל ויכוח. מקורה של זיקה זו הוא פרובלמטי, לדעתי, ונבע מנאמנותו להלכה. פרשנותו של הרמב”ם נתונה במחלוקת; אף־על־פי־כן, אינני סבור שמעמדה של הזיקה לארץ־ישראל מקביל למעמדה של בעיית חידוש העולם, אלא לשאלת פרטי המצוות.

החולייה השלישית מחזירה אותנו לביקורתו המתודולוגית של א' שביד. מסכים אני עמו שיש להבחין במישורים שונים של הדיון, אולם חלוק אני עליו באשר לקריטריון ההבחנה. יש להבדיל, לדעתי, בין שני מישורים עיקריים: האחד – הרעיוני־התיאולוגי המחזיק בחובו את ההתייחסות לנורמות ההלכתיות; והשני – ההיסטורי, החברתי־המדיני, הקיומי, בו מתנגשת האידיאה עם המציאוּת. האנאליזה למישורים שונים אינה מכריחה אותנו להימנע מהצעת תיאוריות – מוצלחות ושאינן מוצלחות – בדבר הקשר בין התנאים ההיסטוריים, החברתיים וכיוצא באלה ובין האידיאולוגיות השונות. מניתוח כזה התעלמתי.

* * *

עיון ביחסה של ההגות היהודית לארץ־ישראל מלמד כי בנוסף לעימות שבין הרעיון ובין אפשרות מימושו ובין המתח של חזון הכלל וההתייחסות הקיומית של היחיד – יש מתח דילקטי בין מוטיבים הגותיים: בין אידיאל היצירה הרוחנית, חזון העצמאות והחופש והיחס לארץ־ישראל. העליתי דיאלקטיקה זו בהצביעי על הפרדוקס שבהשקפה על בנותיה של ירושלים. פרדוקסים אלו מצביעים על מוטיבים הגותיים שונים הבאים לידי עימות בכל המישורים כולם.

א

המבקש לעמוד על גודלם של ריכוזי האוכלוסיה החשובים – הערים – בארצות המזרח התיכון בתקופה העות’מאנית ניצב בפני קשיים אחדים, שהראשון בהם הוא העדר נתונים. מיפקדי האוכלוסיה המודרניים הראשונים נערכו רק בסוף המאה הי“ט, ואילו במאות הקודמות לא ניסה מנגנון המדינה, שנמצא בתהליכי ירידה, או לא יכול היה, לברר לעצמו את מספרי התושבים הנתונים למרותו. דברי ימי האימפריה העות’מאנית במאות הי”ז, הי“ח והי”ט, בצד תיאור תהליכים ומגמות, נאלצים להתבסס על מקורות כמותיים מעטים, לא רשמיים ובלתי־שיטתיים: לעתים רחוקות ניסו נציגים רשמיים של מעצמות אירופה להעריך את גודלה של האוכלוסיה, וגם אז נעשה הדבר בנקודות־זמן בודדות ולמקוטעין. מקור האינפורמאציה העיקרי לעניין זה הם הנוסעים הנוצריים מאירופה, שלעתים מביאים ברשמיהם גם מספרי תושבים. סוג זה של מקור אמנם מאפשר השוואה של השינויים שחלו לאורך תקופות זמן ארוכות, אך בהעדר אמות־מידה אובייקטיביות בידי הנוסעים, ולאור ההכללות הרבות שבהן מצטיינים דבריהם, מעמידים המספרים הנזכרים בספרי הנוסעים קשיים מתודיים וענייניים רבים בפני המבקש להסתייע בהם.¹

החסרונות והקשיים הללו, המתייחסים לכלל התושבים, לא נעדרו כמובן גם בנוגע לבני המיעוטים, הנוצרים והיהודים. גם התעניינותם המיוחדת של הנוסעים האירופיים בבני דתם או בבני דת משה לא הביאה אותם לחפש, למצוא, או למסור לנו, אינפורמאציה כמותית מדויקת או מהימנה יותר על גודלן של קהילות אלה במרוצת הדורות. בהתייחסם ליהודים או לנוצרים שבערי האימפריה בכלל ובארץ־ישראל בפרט, לקו דבריהם בהכללות, בהעתקות מנוסעים שקדמו להם, או בתרגום רשמים אישיים לשפת מספרים בלתי סבירים לחלוטין. כרוניקאים ונוסעים מוסלמיים, שהכירו מקרוב יותר את האוכלוסיה המקומית, לא גילו, מטבע הדברים, התעניינות מיוחדת במיעוטים הדתיים, וכאשר עשו זאת לא חרגו גם הם מגדר קביעות כלליות. אף מקורות יהודיים, בין אם היו אלה איגרות של בני הארץ ובין אם תיאורי מסעות של מבקרים יהודיים מאירופה, אין בהם כדי להאיר את עינינו כראוי בסוגיה זו.

היסטוריה כמותית של האוכלוסיה העירונית (וגם האחרת) באימפריה העות’מאנית יש בידינו, לא רק מסוף תקופה זו, כאמור לעיל, אלא במידה מסוימת אף מראשיתה. מיפקדי האוכלוסיה והקרקעות לצורכי מיסוי, ה’תחריר‘, נערכו בידי המדינה העות’מאנית במרוצת המאות החמש־עשרה והשש־עשרה בפרובינציות השונות. אולם לא היו אלה מיפקדים במובן המודרני של המלה, שכן נרשמו בהם רק היחידות המשפחתיות (ח’אנה) והדבר מקטין בהרבה את מידת הדיוק של הנתונים שנכללו בהם. בארץ־ישראל נערכו מיפקדים כאלה פעמים אחדות במשך המאה השש־עשרה ורוב תוצאותיהם הגיעו לידינו.² הנוצרים והיהודים, ‘אנשי הספר’ (אהל אל־כִּתאב) או ‘אנשי החסות’ (אהל אל־ד’מה), נזכרו במיפקדים אלה במפורש ובנפרד אלה מאלה, וכך אפשר לנסות ולהתוות קווים סטאטיסטיים עיקריים להתפתחויות הדמוגראפיות הספציפיות של קהילותיהם. הקושי העיקרי כאן הוא, שחלק מן המיפקדים אבד, או לפחות לא נתגלה עד עצם היום הזה. על ירושלים של המאה הט"ז הגיעו לידינו ספרי מיפקד (תַחריר דפתרלרי) ובהם סיכומים לארבע תקופות בין השנים 1525–1563³. העדרם של נתונים על השליש האחרון של המאה מטריד לא רק בשל הרצון להשלים את התמונה של מאה אחת, לפחות, ואף לא בגלל הימצאותם של נתונים על ערי ארץ־ישראל האחרות מהשנים האחרונות של המאה הזו. גם למחוז (סַנגַ’ק) של ירושלים נערך ‘תחריר’ בשנת 1596/97, אך לגבי העיר ירושלים לא נשתמר ממנו בארכיון של אנקרה אלא חלקו הראשון בלבד, הכולל את הנתונים על האוכלוסיה המוסלמית. הרוצה לדעת מה היה גודלן של הקהילה היהודית או הקהילה הנוצרית בירושלים בסוף המאה השש־עשרה אינו יכול, לכן, להסתמך על ספרי ה’תחריר’, אלא עליו לחפש לו רווח והצלה ממקום אחר. סביר היה להניח, שנוסף על המקור של ה’תחריר‘, שנשלח לאיסתאנבול, נותר עותק במחוז עצמו, אם בידי המושל ואם בבית הדין, אצל הקאדי. ארכיון המושל לא הגיע לידינו, ואילו זה של הקאדי נשתמר בשלמותו. בספרי בית הדין נהגו לרשום את המסמכים החשובים, בין אלה שהגיעו מאיסתאנבול, או מדמשק, ובין אלה שנערכו וסוכמו בירושלים עצמה. כנראה, שאף ספרי ה’תחריר’ נשמרו בארכיון זה, כפי שמעיד כרך אחד שלהם, שמצאנו בירושלים. אלא שכרך זה זהה למקור המצוי כיום באנקרה, והמתייחס למיפקד משנת 1562/63 (970 להג’רה). לא נותר לנו אלא לקרוא בכל שמונים הכרכים של דברי בית המשפט (סִגִ’ל) למאה השש־עשרה, בניסיון להשלים את החסר על גודלה של הקהילה היהודית בשליש האחרון של המאה.⁴ בעוד שלגבי הקהילות הנוצריות מצויה אינפורמאציה סטאטיסטית מצומצמת בלבד, רבים הנתונים הנוגעים לקהילה היהודית בירושלים, אשר גודלה, בסוף המאה השש־עשרה, העסיק את השלטון המרכזי (ובעיקר את הרשות הפיסקאלית). וכך נתגלגלו והגיעו לידינו נתונים נוספים המשלימים במידה ניכרת את החסר.

ב

המיפקד הראשון בירושלים לאחר הכיבוש העות’מאני לא נערך מיד עם הכיבוש, אלא כשמונה שנים אחריו, ב־1525/26 (932 להג’רה). השליטים החדשים היו זקוקים, כנראה, לזמן־מה כדי להתוודע אל האוכלוסיה המקומית וכדי לארגן את המנגנון המינהלי שלהם. לתושבי העיר, אשר לא הכירו את הכובש הזר, היתה דרושה תקופת־מה כדי לשוב לאורחות חייהם הרגילים, או כדי לשוב אל העיר מן המקומות שלשם נמלטו. תופעה זו של בריחה מן העיר או התחמקות מן המיפקד קיימת בעיקר, ואולי אך ורק, אצל התושבים המוסלמים. משום כך, על־פי מיפקד זה, היו היהודים למעלה מ־20% מתושבי ירושלים. במיפקד שלאחר מכן, שנערך בשנת 1538/39 (945 להג’רה), נעלמו המיגבלות הללו, ועקב כך נרשם גידול רב מאוד באוכלוסיה בכלל, וביסוד המוסלמי שבה בפרט. קהילות המיעוטים גדלו אף הן, אך בשיעור קטן מזה של המוסלמים, שמספרם הוכפל כמעט. הואיל וכך, ירד חלקם של יהודי ירושלים בכלל התושבים והגיע לכדי 15% לערך, למרות שהקהילה עצמה גדלה במשך העשור שחלף בשיעור של למעלה מעשרה אחוזים. לעומת 199 משפחות (ח’אנה)⁵ ב־1525/26 מובאים בספר ה’תחריר' של 1538/39 שמותיהם של 224 ראשי משפחות ועוד 19 רווקים יהודים. חמש־עשרה שנים לאחר־מכן, בשנת 1553/54 (961 להג’רה), נמשכה המגמה הכללית של גידול באוכלוסייתה של ירושלים: זרימתם של תושבים מוסלמים אליה עדיין גדולה במיוחד, כדי 70% יותר משהיתה במיפקד הקודם. הגידול בקהילה היהודית היה אמנם קטן יותר, אך לא במידה משמעותית כבעבר; הפעם גדל מספר היהודים בשיעור של 45%. חוזרת על עצמה התמונה של השנים הקודמות: במספרים מוחלטים אמנם גדלה הקהילה היהודית, שמנתה עתה 324 משפחות ו־14 רווקים רשומים, אולם בכלל מספר התושבים ירד חלקה לכדי 11%. עד כה גדלה הקהילה היהודית בהתמדה ובשיעורים גדלים והולכים, בעיקר כתוצאה מן העליות לארץ ומריבוי הבאים להשתקע בירושלים. אלא שבמיפקד הבא השתנתה מגמה זו: לראשונה מאז הכיבוש העות’מאני ניכרת כאן ירידה במספר התושבים היהודים של ירושלים. בשנת 1562/63 (970 להג’רה) נמנו רק 237 משפחות יהודיות ועוד 12 רווקים. לשון אחר: הקהילה שבה ונצטמצמה כמעט לממדים שהיו לה בסוף שנות השלושים של המאה. הפעם אף תאמה מגמת הצימצום במספר התושבים היהודים את מה שעבר על כל אוכלוסייתה של ירושלים, שבה החל תהליך של ירידה. אלא שהמרכיבים האחרים של האוכלוסיה קטנו בשיעורים קטנים יחסית (המוסלמים ב־2% והנוצרים ב־7%), בעוד שמספר יהודי ירושלים ירד ברבע בערך.

במחצית הראשונה של המאה השש־עשרה היו היהודים המיעוט הגדול בירושלים. אמנם גם מספרם של הנוצרים גדל בהתמדה, אולם הקהילה היהודית היתה גדולה יותר, הן במספרים מוחלטים והן בחלקה היחסי בכלל התושבים. בגלל הגידול הרב, שחל בשנות הארבעים, במספר הנוצרים בעיר, כמעט הגיע מספרם למספר היהודים, אך היה זה בשנות החמישים כאשר השתנו יחסי הכוחות: אמנם גם מספרם של הנוצרים על־פי מיפקד 1562/63 קטן יותר משהיה בקודמו, אולם הירידה הגדולה יותר במספר היהודים לא רק הקטינה את חלקם היחסי באוכלוסיה, אלא גם השמיטה מידיהם את הבכורה בין המיעוטים. מיפקד 1562/63 הוא ביטוי, אם כן, לירידה גדולה במספרם של יהודי ירושלים, לירידה בחלקם היחסי בין שאר התושבים (8%) ואף לירידה למדרגת מיעוט קטן יותר, במספרים מוחלטים ואף בשיעור יחסי, מזה של המיעוט הנוצרי. בירושלים הסתמנה אז מגמה של ירידה כללית בגודל אוכלוסייתה, ומבחינה זו התאימה המגמה הספציפית אצל היהודים למגמה הכללית. אך בכך לא היה כדי להשפיע על תהליך נוסף, שבו לא חל שינוי איכותי אפילו עד שנות השישים: גידול מתמיד, במשך כל המאה הט"ז, בחלקה היחסי של האוכלוסיה המוסלמית של העיר, מ־66% בתחילת השלטון העות’מאני ל־82%, על־פי מיפקד 1562/63. לשון אחר: מבחינה דמוגראפית נעשתה ירושלים מוסלמית יותר ויהודית פחות (ראה טבלה 1).

1. תושבי ירושלים במאה הט"ז על־פי תוצאות המיפקדים העות’מאניים⁶

	מיפקד 1525/26 (932 להג'רה)	1538/39 (945 להג'רה)	1553/54 (961 להג'רה)	1562/63 (970 להג'רה)
יהודים	1194/199	19+1344/224	14+1944/324	12+1422/237
נוצרים	714/119	68+816/136	138+1818/303	144+1686/281
מוסלמים	3+3696/616	109+7008/1168	156+11922/1987	204+11598/1933
סה"כ תושבים	5607	9364	15992	15066

ג

הואיל ומיפקדי התושבים בירושלים נעשו לצורכי פעולת גביית המסים, לא היה די במספר הכללי של החייבים, אלא נרשמה כל משפחה ומשפחה. המיפקד נעשה לפי שכונות, וכך ניתן לעמוד לא רק על גודלה של הקהילה בירושלים, אלא אף על מקומות מגוריה. במיפקד הראשון לא נעשתה חלוקה פנימית, שכן השלטון העות’מאני עדיין נמצא בראשית דרכו, דבר שהשפיע על רמת הביצוע ועל ההישגים של פעולה אדמיניסטראטיבית זו. אולם מן המיפקד שלאחריו ואילך נרשמו היהודים כקבוצות נפרדות בשכונות מגוריהם. ברור מתוך הרשימות, כי מבחינה פורמאלית לפחות (ובהבדל מכמה ערים אחרות בארץ־ישראל), לא היתה ‘שכונה יהודית’ או ‘שכונת היהודים’ קיימת בירושלים במאה הט"ז. היהודים גרו בשלוש שכונות: רישה, שַרַפ ומסלַח‘. שתי הראשונות היו שכונות בעלות אוכלוסיה מעורבת, ואילו השלישית, שבה גרה הקבוצה הקטנה ביותר של יהודים, אינה נזכרת כשכונה אלא בהקשר זה, והיו בה רק יהודים. מבחינת השטח היה מקומה של שכונה זו, כנראה, בין שתי האחרות (ולכן, בגירסה אחת, אף נקראה: ‘וֻסטא’ כלומר, התיכונית) ובסמוך לבית המטבחיים, שממנו שאבה את שמה. בתחילת השלטון העות’מאני היה הריכוז הגדול יותר של יהודים בשכונת רישה, שבה היו למעלה מ־50% מכלל התושבים. בשכונת שרפ היה מספר היהודים ב־1538/39 דומה, אלא ששם היה שיעורם רק רבע מכלל התושבים. באמצע המאה גדל מספר היהודים בכל שלוש השכונות בשיעורים משתנים (45%, 25% ו־75% ברישה, בשרפ ובמסלח', בהתאמה), אך בשכונת רישה עדיין היה הריכוז הגדול ביותר של היהודים. אלא שהאוכלוסיה המוסלמית בשכונה זו גדלה בינתיים בשיעור גבוה עוד יותר, וכך הפכו היהודים למיעוט גם בה (כדי 45% מכלל תושביה), ואילו בשכונת שרפ עדיין היה שיעורם כרבע מכלל התושבים. המיפקד של שנת 1562/63 מגלה שינוי דראסטי בריכוז היהודים: מספרם בשכונת מסלח’ נפל לכדי מחצית ובשכונת רישה אפילו כדי שליש לערך. רק בשכונת שרפ נמשכה מגמת הגידול של האוכלוסיה היהודית: חלק מן היהודים שעזבו את השכונות האחרות עברו לגור בה (האחרים עזבו את העיר). במקרים רבים עברו היוצאים מירושלים להתגורר בצפת, שכוח המשיכה שלה גדל במרוצת המאה. אך גורם חשוב לא פחות ליציאה היה נעוץ בירושלים עצמה: רדיפות פוליטיות ועל רקע דתי, בצד קשיים כלכליים שונים, כל אלה הביאו לעזיבת חלק מן היהודים את עירם.⁷ הקשיים השונים, היו, כנראה, גם הסיבה להתרכזות גדלה והולכת של היהודים בשכונה אחת: שם הרגישו את עצמם בטוחים יותר והיו קרובים יותר לבתי התפילה. ואולי לא מקרה הוא, שבחרו לגור בשכונת שרפ דווקא, שהיתה סמוכה יותר מחברותיה להר הבית ולכותל המערבי.

2. חלוקת יהודי ירושלים לפי שכונות מגוריהם⁸

	מיפקד 1525/26 (932 להג'רה)	1538/39 (945 להג'רה)	1553/54 (961 להג'רה)	1562/63 (970 להג'רה)
שרפ	1194/199	9+510/85	3+642/107	1+876/146
מסלח'		4+258/43	3+474/79	6+240/40
רישה		6+576/96	8+828/138	5+306/51

ד

ההלכה המוסלמית, ה’שריעה‘, שלפיה נוהלה המדינה העות’מאנית, קובעת, כי מן התושבים הלא־מוסלמים (אהל אל־ד’מה, או ‘אנשי החסות’), הגרים בתחומי מדינת האסלאם ייגבה מס גולגולת, ‘גִ’זיה’. מס זה חל על כל זכר שהגיע לבגרות, שהוא בריא בגופו וברוחו, ובן־חורין. לשון אחר: ה’ג’זיה’ לא נגבתה מנשים, מילדים, מזקנים, מבעלי מום, מחולי רוח, מעבדים ומעניים חסרי פרנסה. גם זרים לא היו חייבים ב’ג’זיה‘, בתנאי שלא יתיישבו דרך קבע במדינת האסלאם. שתי דרכים היו נהוגות לגביית ה’ג’זיה’: הטלת סכום כללי (מקטוּע) על הקהילה הלא־מוסלמית, וגביית ה’ג’זיה' מן הפרטים (עלא אל־ראוס).⁹

בירושלים נגבתה ה’ג’זיה' מן היהודים (וגם מהנוצרים) לפי השיטה האחרונה, כלומר, כמס גולגולת פרסונאלי, ולא בדרך של סכום כולל. בפועל נגבה המס מכל רווק ומכל ראש משפחה עבור היחידה המשפחתית־פיסקאלית (ח’אנה) שהוא עומד בראשה. עם זאת נכון יהיה לקרוא לכך גבייה מן הפרטים (עלא אל־ראוס), שהרי לפי הגדרת ה’שריעה' לא נגבה המס ממילא מנשים, מילדים או מזקנים מופלגים, ואילו אנשים שחדלו להיות נשואים נתפסו, קרוב לוודאי, שוב כרווקים.¹⁰ ייחודה של הגבייה בירושלים לעומת התפיסה ההלכתית הקלאסית היה בכך, שנעדרה ממנה כל התייחסות להבחנה המקובלת בין שלושת שיעורי המס (‘גבוה’, ‘בינוני’, ו’נמוך'), אלא הכל שילמו לפי השיעור הנמוך ביותר של הכנסה: 80 אקצ’ה, שהוא ערכו של מטבע זהב אחד. באופן זה היתה קיימת קורלאציה מלאה בין רישום התושבים היהודים ובין גובה מס ה’ג’זיה' שהם שילמו, וכל עוד נערכו מיפקדים, שימשו אלה בסיס לגביית המס. המס שנגבה נועד לאוצר המדינה, ולשם היה צריך לשלוח אותו באמצעות האוצר של דמשק. אולם מסי ה’ג’זיה' של 85 יהודים מירושלים נקבעו כשייכים להכנסות ההקדש (וקף) של כיפת הסלע שבהר הבית. מאז אמצע המאה, לפחות, נועדו הכנסות ה’ג’זיה' של קבוצה זו בדרך קבע למטרה זאת.

המיפקד של שנת 1562/63 הצביע, כאמור לעיל, על ירידה ניכרת באוכלוסיית ירושלים. ירידה זו עלתה בקנה אחד עם שינוי יסודי שחל במגמה הכללית של גודל אוכלוסיית העיר: בניגוד לנתונים מן המחצית הראשונה של המאה מתגלה כאן, לראשונה, ירידה במספר הכללי. בהעדר נתונים על מיפקדים מאוחרים יותר בירושלים לא נותר לנו אלא לגזור גזרה שווה מערים אחרות בארץ־ישראל. מהן ברור, כי מגמת הירידה במספרי האוכלוסיה במחצית השנייה של המאה נמשכה עד סופה ממש, וניתן היה להניח כי תופעה זו חלה גם על ירושלים. מחלקו הראשון (והיחיד) של המיפקד משנת 1596/97 (1005 להג’רה) של ירושלים שהגיע לידינו מסתבר, כי האוכלוסיה המוסלמית בירושלים אכן הצטמצמה עוד יותר לקראת סוף המאה, מה שמחזק את הקביעה דלעיל. עם זאת אין בכך כדי להוכיח בביטחון, כי מגמת השינוי היתה קיימת אף בקרב היהודים: ייתכן בהחלט, שצמצום שחל באוכלוסיה המוסלמית לא ישפיע על היווצרותה של מגמה דומה בקרב היהודים. וכבר היו דברים מעולם: בצפת, בשנים ההן, קטנה האוכלוסיה המוסלמית, אך באותה עת עצמה גדל מספרם של היהודים. יתרה מזו: העובדה, שבתחילת שנות השישים החל מספר יהודי ירושלים לרדת, אינה מלמדת בהכרח, כי מגמה זו נמשכה גם לאחר מכן. אמת, בסוף המאה הי"ז היתה קהילת יהודי ירושלים קטנה במעט,¹¹ אך בתקופה הארוכה שחלפה בינתיים יכלו לחול שינויים בכיוונים מנוגדים. הדרך היחידה שנותרה ללמוד ולמדוד את גודלה של קהילת ירושלים, או לפחות את מגמת השינויים בה, היא לחפש נתונים על תשלומי ה’ג’זיה' שלהם.

חמש שנים אחרי המיפקד האחרון, בשנת 1567/68 (975 להג’רה), נערכה בירושלים רשימה של כל היהודים ששילמו ‘ג’זיה’ בעיר זו. בהשוואה לרשימות ה’תחריר' לא צוין הפעם מי רווק ומי אינו כזה, אך גם בעבר היה חלקם של הרווקים הרשומים בקרב היהודים קטן מאוד. בסך הכל נמנו תשעים יהודים.¹² גם אם לא נאמר הדבר, יש לזכור, כי אלה לא היו כל יהודי ירושלים: על מספר זה יש להוסיף עוד 85, שהכנסות ה’ג’זיה' שלהם הועברו, כנזכר לעיל, ישירות ובקביעות להקדש של כיפת הסלע. מכאן שמספרם הכולל של יהודי ירושלים משלמי ה’ג’זיה' בשנה זו הגיע ל־175. לשון אחר: בתקופה של חמש שנים הצטמצם שוב היישוב היהודי ברבע נוסף. ייתכן כי זאת היתה הסיבה לעריכת הרשימה: האוצר העות’מאני, שכבר עמד על המגמה החדשה במיבנה האוכלוסיה בירושלים, חשד שמא הצמצום הרב והמהיר בתשלום ה’ג’זיה' נובע ממיפקד או מרישום בלתי שלמים שנעשו כדי להתחמק ממילוי חובה זו. הואיל וכך, הורה לערוך רשימה שמית של המשלמים, שמסיהם נועדו לתשלום לאוצר. ואכן, זו נסתכמה בתשעים משפחות בלבד.

עזיבת ירושלים באותן שנים היתה תופעה שלא נתייחדה ליהודים בלבד: מושל מחוז ירושלים באמצע שנות השמונים (וכנראה גם הקודמים לו), עשק את ‘אנשי החסות’ באכזריות רבה, פגע ברכוש ובנפש והטיל על כולם אימה. כלשון הכתוב: ‘מתושבי המחוז (ולאית) ברחו רבים: מוסלמים, נוצרים ויהודים; רבים אחרים מתכוונים לברוח’.¹³ הכתוב מדבר, אמנם, בתושבים כולם, והדוגמאות הקונקרטיות שהוא מביא לקוחות מן העדה הסיריאנית, אולם התוצאות לגבי האוכלוסיה היהודית היו חריפות במיוחד. מגמת הירידה בקרב אלה האחרונים נמשכה במהירות גם בשנים שלאחר המיפקד הנ“ל. בשנת 1584 (992 להג’רה) חששו, כנראה, ראשי הקהילה בירושלים, כי רשימת משלמי ה’ג’זיה' שאותה העבירו לאוצר, לא תיחשב כמהימנה. הם הציגו את הנתונים בפני הקאדי המקומי, אשר בדק אותם בפועל והישווה את תוצאותיו לרשימותיהם, ואז נתן להם אישור רשמי לממצאיהם, לפיו נמצאו בירושלים 60 ‘ח’אנה’¹⁴. גם הפעם יש לזכור, כי 60 משפחות אלה הן ‘החייבות בג’זיה שלהן לאוצר המדינה’,¹⁵ כלומר: הן נוספות על 85 המשפחות היהודיות, שהמס שלהן נועד להקדש של כיפת הסלע. בסך־הכל שוב ירד, אם כן, מספר יהודי ירושלים בערך בחלק החמישי והוא עמד עתה על 145 משפחות. גם מספר הנוצרים בקרב תושבי ירושלים הצטמצם והלך כתוצאה מן הרדיפות וההצקות שנזכרו לעיל, אך מסתבר שהירידה באוכלוסיה היהודית היתה בולטת הרבה יותר. על כך שבעיה זו לא היתה מיוחדת לירושלים, אלא חלה גם על ערים אחרות בסוריה ובארץ־ישראל, מעידה התעניינותו המיוחדת של הוזיר הגדול, סנאן פאשא. בניגוד למקרים דומים בעבר, כאשר ההתייחסות ל’ג’זיה' נגעה הן לזו של הנוצרים והן לזו של היהודים, הפעם, כלומר בשנים 1586–1587, הורה הוזיר הגדול לבדוק היטב ולהגיש רשימות שמיות של כל היהודים החייבים במס זה. הצו של הסולטאן שהגיע לכאן, כותב הואלי של דמשק אל מושלה של ירושלים, קובע, כי לא ידוע מספרם של היהודים הגרים בפרובינציה של דמשק. רבים מהם אינם נרשמים ברשימות חייבי המס ואף אלה שנרשמים לא מצוין לגביהם שיעור המס המתחייב מהבחנתה של ה’שריעה' בין שלוש דרגות התשלום. כדי למנוע את הנזק הנגרם לאוצר כתוצאה מכך, נתמנה ונשלח מאיסתאנבול לדמשק פקיד בכיר (בּכּר צ’אויש), שיפקח על מיבצע הרישום המדויק של היהודים. הלה מינה מצדו בדמשק ממלא מקום, פקיד (כּאתבּ) בכיר בשם מצטפא, ושלח אותו לערי ארץ־ישראל העיקריות – שכם, ירושלים ועזה – לערוך את הבדיקה והרישום. תחילה נקראו היהודים להופיע בפני פקיד הרישום תוך שלושה שבועות מיום בואו לעיר. אך בכך לא די, כמובן. ההוראות שניתנו בעניין זה היו מפורשות: 'יש לעקוב ולהתחקות אחר [בני] העדה הנ”ל. כל יהודי שיתגלה יש לרשום בנפרד, בפרוטרוט ובבהירות, את שמו, תיאורו, צורתו ותכונותיו, ואת קווי הייחוד והסימנים המיוחדים שיש בגופו. לכל אחד מהם יש לרשום תעודה (תד’כּרה), ובה יש לקבוע בהסתמך על הצו שלי את [סכום] הג’זיה החל עליהם לפי השריעה'. רק לאחר שישלמו במלואם את הסכומים המוטלים עליהם, יקבל כל אחד מן היהודים את התעודה דלעיל כראיה לפרעון חובו. בדרך זו, של הטלת חובה אישית ומתן קבלה על פירעון רק לאחר תשלום המס במלואו, קיווה השלטון ליצור מצב שבו היהודים ‘לא יוכלו לנקוט בתחבולות’.¹⁶

ואכן, בסוף יולי או בתחילת אוגוסט 1587, כשנה לאחר שהועלה העניין להכרעתו של הוזיר הגדול, הכין מצטפא שנזכר לעיל בירושלים רשימה שמית של היהודים הגרים בה. הוא נסתייע בבית הדין השרעי כדי לאמת ולבדוק את האינפורמאציה שקיבל. תחילה עבר על רשימת 85 היהודים, אשר הופיעו בספר ה’תחריר' כמי שה’ג’זיה' שלהם נועדה להקדש של כיפת הסלע. לאחר מכן פנה לבדוק את 60 היהודים, שאותם הזכירו ראשי הקהילה שלהם שלוש שנים קודם לכן כחייבים ב’ג’זיה' לאוצר. הרשימה שהגיע אליה כללה 51 איש בלבד. לשון אחר: לא זו בלבד שלא התבררה הימצאות יהודים במספר גדול יותר בירושלים, אלא שוב הצטמצמה הקהילה בשיעור של 15% במשך תקופה קצרה ביותר. יתרה מזו, התברר, ש’רובם באו לעלות לרגל (זִיארֶת) ולא היו תושבי קבע (מֻתַוַטִן). אולם, הואיל והם היו בחזקת תושבים (סאכּנין) ולא צליינים בלבד, הם יחויבו ב’ג’זיה‘. אשר לדרגות התשלום, גם כאן לא העלה המיפקד החדש הרבה בחכתו: ‘אלה המצויים (בירושלים) נהיו עניים מאוד’. הרשימה השמית שצורפה לדו"ח המסכם לא הבחינה, כנדרש, בדרגות עושר שונות, אולי מפני שכל היהודים נתפסו כעניים מאוד, ואף לא צוין משלח־היד שלהם. ליד כל שם ניתן תיאור חיצוני קצר של האיש (גבוה, נמוך, סוג הזקן וצבעו, סימנים מיוחדים בראש או בפנים) וכן גילו. מחתך הגילים ניתן לשאוב מסקנות מספר: חויבו ב’ג’זיה’ נערים מגיל 15, וכן שילמו זקנים בני 60, מפתיע מעט שמהם נמנו 5 (אולי היו זקנים מעל גיל זה פטורים מתשלום). בין השאר נמנו 2 בני 55; 12 בשנות הארבעים; 13 בשנות השלושים; 10 בשנות העשרים; ו־8 למטה מגיל 20 (גילו של אחד לא נמסר). מפתיע מעט מספרם היחסי הגדול של אנשים צעירים, אלא שבהעדר נתונים על גילם של בני הקבוצה ששמותיהם לא נמסרו ברשימה זו קשה להגיע למסקנות כלליות לגבי חתך הגילים של כלל יהודי ירושלים. סביר להניח, שאחוז הזקנים שביניהם היה גבוה מזה העולה מקבוצה זו. אך למרות כל ההסתייגויות ברור ללא ספק, שרובה של קבוצה זו היו צעירים; גם אם חתך הגילים בין האחרים הוא שונה לחלוטין, יש בקבוצה גדולה זו של למעלה מ־40 איש, שגילם למטה מחמישים, כדי לאפשר לנו לקבוע, כי בקרב יהודי ירושלים בסוף המאה הט"ז נותרה קבוצה גדולה של אנשים צעירים למדי, אשר יכלו לעמוד ביתר קלות בתלאות הזמן ולתת על־ידי כך לקהילתם אופי יציב ושורשי יותר. האנשים נקראים כל אחד בשמו ובשם אביו, ובהעדר שמות משפחה¹⁷ קשה לעמוד על דרגות שארות וקירבה. עם זאת נזכרת קירבת בן לאביו או אח לאחיו, וכך אנו למדים, כי למעלה ממחצית הנמנים שייכים ל־11 משפחות מורחבות, דבר המעיד על דבקות ועל לכידות בתוך הקהילה.¹⁸

ה

שאלה אחרונה מתבקשת מאליה והיא, באיזו מידה ניתן לסמוך על הנתונים הסטאטיסטיים הרשמיים השונים שלעיל כמהימנים? מסתבר, ראשית, שלא תמיד היו השלטונות העות’מאניים עצמם סמוכים ובטוחים כי כן הדבר. לשם כך דרשו מדי פעם לאמת את הרשימות בחתימתו של הקאדי המקומי ופעמים אחרות, כפי שראינו, נתמנה שליח מיוחד ורם־דרג שתפקידו להשלים את החסר, שהוזיר הגדול היה בטוח בקיומו.¹⁹ אלא שבאף אחד מן המקרים באלה לא מצאנו עירעור מוכח על אמינותם של הנתונים; שוב ושוב מסתמך הסולטאן על רשימות ה’תחריר' ואחריהן על רשימות חייבי ה’ג’זיה' ללא שינוי או הסתייגות. השינוי היחיד שהוכנס היה הגדלת שיעורי ה’ג’זיה' שחייבים לשלמם: מ־60 ל־80 אקצ’ה בעשור הראשון של מיפקדי האוכלוסיה, באופן אחיד ליהודים ולנוצרים, ומאז לפחות עד אמצע המאה; 90 אקצ’ה בשנת 1593/94 (1002 להג’רה) – ואולי בכל שנותיו של מראד השלישי (1574–1595) – לכולם;²⁰ 92 אקצ’ה מנוצרים ו־104 אקצ’ה מיהודים בשנת 1595/96 (1004 להג’רה). עם עלייתו לשלטון של הסולטאן מחמד השלישי ב־1595 נוספו היטלים נוספים שהעלו את סך הכל של ה’ג’זיה' שחייבים בה הנוצרים ל־164 אקצ’ה והיהודים ל־214 אקצ’ה. לפי הפירוט שלהלן:

מנוצרי:	מיהודי:
46 פארה – ‘גז’יה’ ישנה	52 פארה – ‘גז’יה’ ישנה
6 פארה – תוספת לרגל עליית סולטאן חדש	11 פארה – תוספת לרגל עליית סולטאן חדש
30 פארה – תוספת ‘גז’יה’ ומעשר על היין	44 פארה – תוספת ‘גז’יה’ ומעשר על היין
82 פארה	107 פארה

עיקר מקור הגידול בירידת ערך האלתוּן, מטבע הזהב, ששימש בסיס לחישוב ה’ג’זיה‘, אם כי בסוף המאה לפחות נוסף ל’ג’זיה’ גם ‘מעשר על יין’, שנגבה רק מיהודים ומנוצרים. מעניין לראות כאן לא רק את השינוי בערך הנומינאלי של המס, אלא גם את ההפרדה במחצית השנייה של המאה בין יהודים לנוצרים, שהיתה (כמו בתחומים נוספים של מיסוי) לרעתם של היהודים. אולם, משנקבעו שיעורי המס הללו הקפיד הסולטאן לדרוש שייגבו כמות שהם ובמקרים שנודע לו על ניסיונות לגבות מעבר להם בדרכים שונות, הוזהרו הפקידים הנוגעים בדבר להימנע מכך.²¹ לשון אחר: לא היתה כאן התאנות שבשרירות־לב מצד השליט לבני המיעוטים. ההחמרה בגבייה נתפסה כחלק מן הפריווילגיה של השליט לעדכן את שיעורי המס לאור המגמה הכללית של ירידת ערך הכסף. ייתכן, עם זאת, כי העול הכבד יותר, שהוטל דווקא על היהודים, מקורו, בין השאר, בהנחה שאין הם משלמים כמידת יכולתם ומתחמקים בתחבולות שונות מלהציג לפני גובי המס תמונה נאמנה של רכושם. מכל מקום, סמיכות הפרשיות והקירבה הכרונולוגית בין ניסיונות הסרק לתקן את רשימות היהודים (מעולם לא נעשה ניסיון לתקן את אלה של הנוצרים!) ובין ההפרדה בשיעורי ה’ג’זיה' שיש לגבותם, מעלה אפשרות זו. (סביר להניח, כי אף לגבי הנוצרים היו חששות דומים, אלא שנציגי מעצמות אירופה דאגו בוודאי להגן על האינטרסים שלהם.)

מכל מקום, השלטון התייחס למספרים שהגיעו אליו, בסוף המאה (כמו בשלבים קודמים), כמשקפים את המציאות. בשנת 1623/24 (1033 להג’רה), עדיין משמש המספר 144 בסיס לגביית ה’ג’זיה' מיהודי ירושלים,²² למרות שבינתיים (ב־1587, כנזכר לעיל) התברר שמספר זה אינו מדויק עוד. מסתבר, שלמרות חשיבותם של המיפקדים, לא הקפידו השלטונות העות’מאניים לעדכן את בסיס החישוב של המס, לפחות בסוף המאה השש־עשרה ובתחילת המאה השבע־עשרה. הסיבה לכך היתה, כנראה, לא רק אינרציה מינהלית ואי־הקפדה מצד המנגנון, אלא אף נוחיות יחסית בכך, שעל סכום זה, כנראה, לא חלקו ראשי הקהילה היהודית והסכימו לשלמו ללא ערעור. קשה להניח שהקהילה היהודית היתה משלמת סכומים שהם גבוהים יותר מן המתחייב על־פי מספר המשפחות שבה; למרות הירידה המתמדת שהיתה נתונה בה עדיין היו המספרים העות’מאניים הרשמיים נמוכים ביחס לגודלה הריאלי של קהילה זו. מבחינת היהודים היתה זו פשרה רצויה, והם שילמו את הנדרש מהם – ובכלל זה השיעורים הגבוהים החדשים – אמנם ללא שמחה יתירה, אך בקלות יחסית. יש לזכור גם, כי העדר דיפרנציאציה בתשלומים, כפי שקובעת ההלכה המוסלמית, והגבייה בשיעור אחיד ולפי דרגת־המס הנמוכה, שהיתה נהוגה במאה השש־עשרה, היו הקלה חשובה לקהילה שבוודאי לא כל בניה היו עניים מרודים.

תיאור המובא במקור יהודי, הלקוח אמנם מתקופה מאוחרת יותר, משקף היטב הן את ניסיונות ההתחמקות של היהודים מלמסור מספרים מדויקים והן את נכונותם לשלם סכום מוסכם: ‘זו צרה ומדה קשה כרגא דמלכא כאשר יעלה ויבא הממונה ונשמע פתגם המלך אחת דתו את ראשי בני ישראל […] למגדול ועד קטן עוברין לפניו […] ואשר יאמר אמלטה נא לבא בנקרות כי דל ואביון […] ויהי מושכם אל מקום אשר אסירי. ובכן אנו מוכרחי למשכן מדי שנה ולתת לממונה סך […] בדרך משרה כדי להקל מעליהם את עול סבלו ומחה זעמו’.²³

מכל האמור לעיל עולה, כי הקהילה היהודית בירושלים במאה הט“ז היתה, כנראה, גדולה ממה שהראו המיפקדים. קשה לדעת מה היה שיעור ההבדל, אך מדי פעם נקטו היהודים ‘תחבולות’ שונות, בין בידיעת השליט או גובה המס ובין בלי ידיעתו, והוזיר הגדול פעל לצמצמן. עם זאת נראה, שאפשר לקבל את המגמה המסתמנת על־פי המספרים שלהלן כמדויקת ואת המספרים עצמם כבסיס נכון, אם גם קטן במידת־מה מן המציאות: הקהילה היהודית בירושלים התפתחה במחצית הראשונה של המאה הט”ז כחלק מן הגידול שחל באוכלוסיית העיר וכתוצאה מן המדיניות החיובית של השלטון העות’מאני החדש. הסתאבותו של זה במחצית השנייה של אותה מאה, ערעור הביטחון והקשיים בתחום הכלכלי, ומעל לכל ידם הקשה של מושלי העיר (וכוח המשיכה של צפת) – כל אלה הביאו להיפוך המגמה. משנות השישים ועד סוף שנות השמונים הסתמנה ירידה מתמדת וחריפה, אשר הקטינה לא רק את חלקם היחסי של יהודי ירושלים בכלל האוכלוסיה, אלא אף את גודלה של קהילתם במספרים מוחלטים לעומת תחילת המאה. בשפל מדרגה זה, מבחינה כמותית, נשארו עוד זמן רב.

3. גודל הקהילה היהודית בירושלים במאה הט"ז

מיפקד	1525/26 (932)	1538/39 (945)	1553/54 (961)	1562/63 (970)	1567/68 (975)	1584 (992)	1587 (995)
מספר הנפשות	1194	1363	1958	1434	1050	870	816

תעודה 1

(ארכיון בית הדין השרעי בירושלים, סג’ל, כרך 68, עמ' 9–11)

[…] אל המושל (בֵּילרבֵּיי) של דמשק […] אל הקאדי של דמשק […] ואל הממונה על ההכנסות (דפתרדאר) של דמשק […]:

ביום 11 לחודש רג’ב שנת 994²⁴ הוגשה פטיציה (עַרז) אל הסף הנעלה של כסאי²⁵ כדלקמן:

מספר הנפשות של עדת היהודים הגרים בדמשק הנצורה וב[מחוזות] שלה אינו ידוע. מסי הג’זיה שלהם אינם נאספים ונגבים כפי שמגיע מהם. יש הרבה אנשים שהם [בחזקת] ‘נמצאים מחוץ לרשימה²⁶ [של החייבים במס]’. יתרה מזו: הג’זיה שלהם אינה נרשמת בהתאם לשריעה הנאצלת ובהסתמך על [דרגות המס] גבוה, בינוני ונמוך. ואילו אלה שנרשמו [ברשימת החייבים במס] לא צוינו תואריהם. הואיל והרישום היה בלתי־אמין לא הופיעו כלל [הכנסות של] בית אל־מאל או הכנסות של נעדרים.²⁷ הם [היהודים] העלימו ושמו ידם [על הכנסות אלה] בינם לבין עצמם וכך אבדו והושחתו ללא הצדקה הכנסות של מסי האוצר (מאל־י מירי). העדה היהודית הנזכרת באה לעירי הנצורה [דמשק] דלעיל ופעמים רבות אמרו את דבר השַׁהאדה,²⁸ קנו שפחות שהן מוסלמיות והביאו להעסקתן [אצלם]. [אולם דבר זה] אסור לאלה שאינם מוסלמים ומפני זאת יש למנוע [את היהודים] מכך. יש לרשום את השכונה ומקום המגורים שלהם, את המשפחה והשבט שלהם ואת גילם בעת המיפקד. יש גם לקבוע את [גובה] הג’זיה שלהם על־פי השריעה הנאצלת. יש לתת לידיו של כל אחד מהם מסמך (תד’כּרה) אישי חתום לפי הפירוט דלעיל שייכתב בו [שמו] יחד עם תיאורו. כאשר יינתן [מסמך זה] לא ייגרם עוד נזק ל[הכנסות] מסי המירי ו[הן] ישולמו במלואן והעסקת שפחות [מוסלמיות על־ידי היהודים] תיפסק ובכך שוב יודגש פיאור הדברים האלוהיים ותושג תוספת רבה ל[הכנסות של] מסי המירי בדרך שהיא דרך השריעה. הואיל וחשוב וצריך להוציא צו שיקבע שוב את כל האמור לעיל יצא צו נאצל שלי לפקוד ולרשום את העדה הנזכרת, לקבוע את הג’זיה לפי השריעה ועל סמך בסיס שיעורי המטבע [לגבייה] שנקבע בשריעה. את הרשימה, את סכומי הג’זיה הברורים שלהם ואת [הסכומים] שלהם שנועדו לבית אל־מאל יש למסור לאוצר המלכותי שלי. הוריתי, כי בהגיע [אליכם] […] בּכּר צ’אוש, תרבה תפארתו, שהוא מן הצ’אושים²⁹ של איסתאנבול, יש לפעול על סמך הצו שלי בענין זה. יש להתחקות ולעקוב כראוי אחר עדה זו. את היהודים שיתגלו יש לרשום במפורט ובבהירות בזה אחר זה, את שמם, תיאורם דמותם וקווי הייחוד שלהם, ופרטים אחדים המיוחדים לגופם ותכונות שנודעו בהן. יש לקבוע לגביהם את שיעור הג’זיה החוקי על־פי הצו שלי ויש לגבות את הג’זיה שלהם ללא פגם. אחר־כך יש לתת לידיו של כל אחד מהם מסמכים (תד’כרה), כפי שהובהר [לעיל], ואז לא יוכלו לנהוג בתחבולות. את כספי הג’זיה שייאספו יש לשים בשק, לחתום אותו, לחתום ולסגור את הרשימות שלהם ולדאוג לשלוח יחד עם כספי הג’זיה אל סף האושר שלי [לאיסתאנבול]. איש שהוא [בחזקת] ‘מחוץ לרשימה’ ושלא נרשם [בעבר] יש לרשום ולהשלים במהירות [את הרשימה]. יש להשקיע מאמצים רבים בעניין איסוף וגביית הג’זיה ו[הכספים] שלהם [שנועדו ל] בית אל־מאל. אין לאבד דקה בעניין הדייקנות [בביצוע הצו]. אשר לך, שאתה הפוקד, הרי לפני שתתחיל ברישום (תחריר) בכל עיר דאג שיוכרז [על כך], כדי שכל יהודי יבוא אל עורך הרישום עד [שלא יחלפו] שלושה שבועות וירשום את עצמו כפי שהוסבר. אם יהיו מי שלא יירשמו ברשימה ויתעקשו או ייעלמו ולא יצייתו לצו הנאצל שלי הרי ציוויתי, כי מפני שהם גילו סרבנות ייגבה מהם מס הג’זיה שלהם בגובה של שלוש שנים שחלפו כעונש להם. יש להקפיד בהתאם לכך ולפעול לפי הדברים [?] ואין לבזבז דקה באזהרה בעניין זה. יש להישמר מפעולה של כל אדם שהוא בניגוד לצו הנאצל שלי. עליכם לדעת זאת ולסמוך על הסימן הנאצל [של החותם שלי]. נכתב ביום השמונה־עשרה לחודש שעבאן בשנת תשע מאות ותשעים וארבע³⁰ באיסתאנבול.

תעודה 2

(סג’ל, כרך 68, עמ' 12)

סיבת כתיבתן של האותיות היא זאת: ניתן צו (פרמאן) לעני³¹ הזה [לערוך] רישום (תחריר) של היהודים הנמצאים בדמשק ובכפופות לה. ניתן צו לעני הזה [לערוך] מיפקד של היהודים הגרים בשכם, בירושלים ובעזה ובכפופות להן. מצטפא הלבלר (כאתב) מונה כמיופה־כוח מטעמנו ונשלח למקומות ההם כדי להתחיל ולערוך את המיפקד. אסור לאף אחד להפריע לו [בתפקידו] ולכן כתב מסמך (תַמַסֻכּ) זה ונמסר לידיו של הנ"ל כדי שיציג אותו בעת הצורך. נכתב באואח’ר חודש רג’ב שנת תשע מאות ותשעים וחמש.³²

העני בכר ג’אוש

תעודה 3

(סג’ל, כרך 68, עמ' 14)

[…] מצטפא הלבלר שקיבל ייפוי־כוח בר־תוקף³³ מטעם בכר צ’אוש, שהוא מן הצ’אושים של השער העליון, בא לפני זמן־מה לירושלים ועמו מכתב של כבוד הוזיר הנעלה סִנאן פאשא.³⁴ [הוא בא] כדי לערוך רישום (תחריר) של התיאורים והשמות³⁵ של העדה היהודית אשר בדמשק ובכפופות לה, וכדי לקבוע את הג’זיה לפי השריעה בהתחשב ב[דרגות המס] של גבוה, בינוני ונמוך. הוא בדק את היהודים של ירושלים בעזרת [בית הדין] השרעי. נוסף על שמונים־וחמישה יהודים ש[מסיהם] היו רשומים ב’דפתר־י ח’אקאני'³⁶ להר הבית נמצאו חמישים־ואחד יהודים במקום שישים היהודים המשלמים ג’זיה בסך שלושת אלפים ושישים פארה מזרחי לאוצר המדינה. רובם באו כעולי־רגל (זיארת) ולא היו תושבים [קבועים], ואלה שנמצאו נעשו עניים מאוד³⁷ הם נרשמו יחד עם תיאוריהם ושמותיהם. חמישים־ואחד היהודים הנזכרים שנקבעו [תשלומיהם לפי דרגות] גבוה, בינוני ונמוך נוסף על הג’זיה שישלמו בכל שנה [ישלמו] גם חמש מאות וארבעים פארה מזרחי [וכך] ייתנו לאוצר המדינה שלושת אלפים ושש מאות פארה מזרחי. סכום קבוע (מקטוע) של ג’זיה שלהם נקבע והוטל על־פי הרישום (תחריר). עסוק בתפילה למען נצחיות ימי האושר הסולטאני. נרשם בעשרים לשעבאן שנת תשע מאות ותשעים וחמש.³⁸

צו הסולטאן קובע, שיש לגבות בכסף שהוא מקובל בסוריה (שאם פארה) ללא כל שינוי. יש לזכור, כי 1 פארה = 2 אקצ’ה. סג’ל, כרך 73, עמ' 69, מיום 28 ג’מאדא אול 1004 (29 בינואר 1596).

¹

קיומו של היישוב היהודי בארץ־ישראל במאות הי“ז והי”ח היה מצד אחד תוצאה של מסירוּת־נפש עילאית ודביקות אמונה בערכים שעטרה המסורת הדתית לארץ־ישראל, לישיבה בה ולמעלותיה ומצד אחר היה קיום זה מותנה בכך שהאומה כולה סייעה לו להחזיק מעמד משום שראתה אותו כנציגה, המקיים בידיה את ‘החזקה’ על הארץ. היה בכך גילוי נוסף למסירות־הנפש של העם היהודי על קדשיו, כי התנאים הפוליטיים – וכתוצאה מהם גם החיים הכלכליים – לא אִפשרו ליישוב זה להחזיק מעמד ללא תמיכה זו של כלל האומה. שהרי אם בכלל הורע מצבם של יהודי תורכיה בהשוואה למצבם במאה הט“ז, הרי על יהודי ארץ־ישראל עברה תקופה של סבל ודיכוי מתמיד. גם השליטים אדוני הארץ היו לרעתם וגם המון העם הועילו להווֹתם. עזרו לכך גם המרידות והמלחמות שהמאה הי”ח עשירה בהן.

אמנם יחידה במינה היא צוואתו של ר' ברוך מזרחי – אביהם־זקנם של רבני ירושלים ר' משה חיים נסים מזרחי ור' ישראל מאיר מזרחי – שנכתבה בשנת ת"ד (1644), שבה דורש המצווה מיורשיו ומצאצאיהם שלא ימכרו, לא ימשכנו ולא ישעבדו את הבתים והספרים שהוא מורישם, אלא יהיו להם לשימוש בלבד. ואם לא יישארו לו יורשים ממשפחתו, הרי הוא מקדיש את פירות־נכסיו לבעלי־תורה:

ואם יבוא שום אדם ח“ו [חס וחלילה] לערער כדי למכר או למשכן בין מהבנים ובני הבנים ובין מבעה”ת [מבעלי־התורה] מעתה הוא מובדל מעדת ישראל ונח“ש [נידוי, חרם, שמתא] כרוך וכל זה הוא בכח התורה, אלא יהיו קיימים עד ביאת משיחנו ב”ב [במהרה בימינו], ואח“כ [ואחר־כך] יחזרו הבתים אלי, וכל זה עשיתי כדי להיות דירה פה ירושלים ת”ו [תיבנה ותיכונן] בביאת משיחנו… והספרים לא ימכרו ולא ימשכנו, אלא ילמדו הם ובניהם וזרעם ע“ס [עד סוף] כל הדורות, ואם ח”ו [חס וחלילה] לא יהיה קיים שום אלה ממשפחתי יהיו קדש לבעה"ת [לבעלי־התורה] ללמד בהם ולא ימכרו ולא יתמשכנו.²

ויש להניח כי רק בודדים נהגו כפי שנהג ר' יצחק הכהן, אחיו של ר' אליהו הכהן האתמרי, שעלה ברגל מאיזמיר לירושלים, וכשפרץ רעב בעיר (כנראה היה זה בשנת תמ"ט) –

כי לא המטיר ה' באותה שנה, ורבים אשר מתו בצמא יותר מן הלחם… והוא היה מוטל ברעב ובצמא, ובאו אצלו חכמים ואמרו שילך לחו“ל [לחוץ לארץ] עד יעבר זעם… והשיב שכוונתו למות באה”ק [בארץ־הקודש], ומה לו אם ימות ברעב או מיתה אחרת?³

ברם זה שכתב בשליש הראשון של המאה הי"ז: ‘כל מי שדר בארץ ישראל יושב בנסיון כל יום’⁴ הביע ודאי הרגשת רבים. ובוודאי לא הגזים מנהיג החסידים ר' אברהם מקאליסק במשפטים הנפלאים שכתב:

כמה היפוכים וגלגולים ומאורעות עידן ועידנים יחלפו על כל אחד מבאי הארץ עד כי מתדיר ליה בה… לא יום ולא יומים, לא חדש ולא שנה… עד יעברו ימי הקליטה… כל הבא אל הקדש צריך מחדש עיבור ויניקה וקטנות וכו' עד פנים בפנים יראה פני הארץ ונפשו קשורה בנפשה.⁵

המצב המדיני והחברתי

במאה הי"ח התגלה ביתר שאת רפיון המשטר של תורכיה, שלא ידעה לבסס את שלטונה ברחבי האימפריה שלה. הממשלה התורכית לא הצליחה להטיל את מרותה על שבטי ערב השונים. בידי השיח’ים ראשי־השבטים נשאר כוח שלטון רב, ומחוזות שלימים היו תחת הנהגתם. השבטים נלחמו האחד בחברו והממשלה לא התערבה ולא השתדלה להשכין שלום ביניהם. הממשלה עצמה היתה במידה מסוימת גם מעוניינת בסכסוכיהם, שאִפשרו לה להשתלט על כולם.⁶

התייר השבדי הַסֶלְקְוִיסְט. שביקר בארץ בשנת 1751, נותן לנו תיאור מעניין ממלחמות השבטים בסביבות ירושלים באותם הימים:

הם [אנשי בית־לחם] מתגרים תמיד בירושלמים, בתושבי חברון וגם בבני המקומות האחרים שכניהם. ורק לעתים רחוקות מצליחים מתנגדיהם [לעזוב את המערכה] בלי שפך דם, אשר יש והוא רב למדַי. לפני חמש או שש שנים ניהלו תושבי בית־לחם וחברון מלחמה כזו, שהשמידה את החלק הגדול ביותר ממיטב התושבים בשני המקומות. סביבת בית־לחם נחרבה לגמרי, זיתיה נגדעו וגזעיהם נראים עוד היום כזכר מכאיב למריבות ההן. בית־הלחמיים אינם הולכים כמעט לירושלים. בכל אופן הם נזהרים שלא להיכנס בשעריה בזמן שהם במריבה עם הרשות שבה או עם תושביה, כי אלה האחרונים ימצאו מיד אמצעים להינקם [בהם] בתוך חומותיה. מאידך גיסא מוכרחים הירושלמים להיזהר שלא להתרחק בשדות בשעת־חירום. בייחוד בימי מאורעות כאלה, די להיות תושב ירושלים כדי להיות אומלל.⁷

אולם חולשת השלטון המרכזי אִפשרה לא רק מלחמות פנימיות בין השבטים השונים אלא גם קשרים ומרידות נגד הפחות, שהיו עושים בפחוותיהם כבתוך שלהם והעלו עליהם ועל הממשלה המרכזית את חמת התושבים על־ידי מעשי עושק ומרוצה. בגליל הצליח ט’אהר אלעמר להקים לו ממשלה עצמאית כמעט (1735–1776) והממלוךּ עלי ביי מרד בתורכים (1768–1773) והתנשא להקים ממלכה שתאחד את מצרים וארץ־ישראל.⁸ עקב הסכסוכים התדירים והמרידות התכופות רבו השודדים בארץ, הופרע הביטחון, החיים והרכוש נעשו הפקר. הסכנה ארבה על כל צעד. ממערב לירושלים הטיל אבו גוש את אימתו.⁹ ובארץ בכללה שוטטו שודדים שבזזו עוברי־אורח, יש שהיו מתנפלים על כפרים שלימים. אנו מוצאים בספרי שאלות־ותשובות מאותו הזמן כמה וכמה ידיעות על המצב הפרוע בארץ בימים ההם. אנו שומעים על הריגתם של שני רוכלים מיהודי ירושלים בתֻרמֻס עַיּא,¹⁰ על שיירה שהלכה ממצרים לירושלים שהתנפלו עליה ושדדוה והרגו שניים ממנה,¹¹ על שניים שנהרגו בקירבת גילה (בית ג’אלא)¹² ועל עוברי־דרכים שהיו משתדלים להילוות לשרים מפני החשש לחייהם.¹³ שאלה אחת שנשאל ר' משה נסים חיים מזרחי ראש רבני ירושלים (תק“ה–תק”ט) מפיצה אור בייחוד על מצב הביטחון בכפרים. וכדאי להביא ממנה דברים במקורם:

ראובן ושמעון שניהם היו בכפר אחד, וזה ימים שבאו שוללים על הכפר לשלל שלל ולבוז בז… ונכסי ראובן היו בבית א' מהגויים אנשי הכפר, וכשראה הגוי שהיו נכסי ראובן אצלו שהשוללים באו לכפר והתחילו לשלל ולבז. לקח מה שהיה יכול… וברח והניח בביתו קצת ממטלטלי… וגם הניח נכסי ראובן כשברח, וכראות שמעון שהגוי הניח נכסי ראובן לשוללים, חס על ממונו של ראובן שהיה שוה יותר ממאה גר'[וש] נתן נפשו להציל ממונו של ראובן, וכשחזר… להציל את שלו מצא שכבר שללו אותו השוללים.¹⁴

כפי שיש ללמוד מן הידיעות הללו, חוסר הביטחון בארץ הוא שגרם להתרוקנות הכפרים מן היהודים.

בירושלים עצמה פרצה מרידה בתחילת המאה הי“ח וגרמה רעות רבות ליהודים. בשנים תס”ג–תס“ו לא נתנו לפאשא להיכנס בשערי־העיר, עד ש’בא מן המלך שַׂר אחד חזק ואמיץ עם חַיִל גדול‘, והעיר נכנעה לאחר ש’חשובי העיר’ משכו ידם מן המרד.¹⁵ שַׂר זה ‘הכביד עולו על כל בני העיר ישמעאלי’[ם] וערלים ולהבדיל יהודים'.¹⁶, הוא ‘חמס ורמס לא הניח אחד שלא גזל אותו. אפילו את היהודים למי שידע שהוא עשיר תפס אותו והוכרח לשחד אותו בממון רב’.¹⁷ עשירים מבין הספרדים עזבו את ירושלים וברחו על נפשם.¹⁸ והיהודים האשכנזים, שהיו בדרך־כלל עניים מרודים, סבלו אז קשה מידי נושיהם המוסלמים.¹⁹ המאה הי”ח מתחלת אפוא במאורע מדיני אשר הסב רעות רבות ליישוב היהודי הדל בירושלים. ברם כנראה צדק ר' משה חגיז כשציין בתור מִפנה לרעה בחיי היהודים בירושלים את שנת תמ"ט (1689). הוא כותב:

מיום שהוסרה המצנפת והורמה העטרה מעל ראשי הוא הגאון… מר זקני מוהר“ר [מורנו הרב רבי] משה גלאנטי… שנתבקש בישיבה של מעלה בא”ך לשבט התמ"ט. לא שלותי… ויבוא רוגז הטלטול לכל הדרים בארץ ההיא.²⁰

באותה שנה ‘קרא ה’ לרעב‘,²¹ אולם המִפנה חל עקב הריפורמה בהיטל המסים ובגבייתם שהנהיג הווזיר הגדול כֻּפרִליזאדה מצטפא פאשא בימי וזירותו המעטים (מסוף אוגוסט 1689 עד אוגוסט 1691). עד ל’הסדר החדש’ שלו היתה כל קהילה משלמת את הח’ראג‘, כלומר מס־הגולגולת. סכום כולל. אולם לפי ‘ההסדר החדש’ שהנהיג נגבה המס מכל יחיד החייב במס זה. העני היה צריך לשלם אלתון אחד = זהוב הונגרי = בערך 3 אריות = 5 פלורינים; הבינוני – כפליים מזה והעשיר – כפליים מן הבינוני.²² והנה באיגרת שנכתבה באייר תנ"ה (1695) אל ר’ בנימין כהן רבה של רג’יו ושעליה חתומים שבעה מרבני ירושלים, שהיו כנראה ‘שבעה טובי העיר’, כלומר מנהיגי הקהילה הספרדית, אנו קוראים, בין השאר:

על אלה חשכו עינינו וכלו מדמעות מצעקת העניים ואנקת האביונים המסורים למות בכל שנה ושנה בצרה כמבכירה שנתחדשה זה ה' שנים במצות המלך יר“ה [ירום־הודו] על כל מדינות מלכותו לשנות ערך הכראג’ה [=ח’ראג‘] וכסף גלגלתא, והדת ניתנה בכל עיר ועיר שימנום לגולגלותם א’ לא' וכל איש ואיש יתן בעד ראשו ה' אריות וחצי ואין נקי מזה אפילו הדל שבדלים, והעניים מרודים נחבאים ויחפרום ממטמונים ויסחבום ויכום בהכאות ויסורין קשים, וצעקתם בוקעת ועולה בוקעת ויורדת ואין מציל… ועינינו רואות וכלות אליהם. ואפעפ”י [ואף־על־פי] שהק"ק מפסידים בהלעטות ושוחדות יתר ממאתים אריות לשנה לבל ימיתון תחת השבט, אבל לפרוע בעדם אין לאל ידינו, כי הם רבים, ופקוח נפשות רבות בדבר.²³

הכותבים מודיעים: ‘כי ירדה עיר קדשנו במורד השברים, ממושכנת וחייבת לגויים סך כ"ה אלף גרוש בנשך נושך כחוויא והרבית אוכלת בהם יותר מעשרים למאה’.²⁴ ובכן נוסף לסבל שעבר על העניים מדי שנה באותם שבועות ששהה גובה המסים בעיר, הלכה הקהילה הספרדית ושקעה בחובות שגדלו והלכו גם עקב הריבית והריבית־דריבית שנתוספו על הקרן. מרידת המוסלמים הירושלמים בשנים תס“ב–תס”ו הוסיפה על הסבל. הנושים המוסלמים מצאו להם אז הזדמנות לסחוט מן הציבור, ובכל האמצעים, כל כמה שניתן לסחוט. באיגרת־השליחות שניתנה לשליחים בשנת תס"ד לשליחים ר' אברהם רוויגו ור' חיים חזן אנו קוראים:

אם אמרנו נספרה את כל תלאותינו. לא יכילון מגילות קינות, כי רבו משערות, סערות הזמן הולך וסוער ותגרת הנושים בנו חמשים אלף אריות, בנשך אשר ישך על חד תלת… כי הנושה בא לקחת את נשי“ו ואת ילדיו [כלומר את הקרן ואת הריבית – ע”ש] ואין כסף נמצא, עלה עשן באפו ואסף כל עם הקהל במשמר צר בית הסוהר ואחז בתי כנסיות ובתי מדרשות בחותם צר ומר, כי אין שופט בארץ… ופרקו עול מושל ואיש הישר בעיניו יעשה… והוכרחנו יחד עני ואביון אפי'[לו] מוכר [!] את כסותו למלאת ידי האדירים להרויח זמן הפרעון.

הכותבים פונים אל הנמענים וקוראים:

קומו השרים נודו שינה מעיניכם, לא כן עתה כלפנים, כי אם צרה ותוכחה היום, כי באו בנים עד משבר וכח אין, התאזרו חיל משום פקוח נפש, ומהרו עלו [אולי: עשו] פדיון שבויים ממש.²⁵

דברים דומים כותב ר' חיים חזן:

ראיתי בני עליה העם היושב בה נשוא עול ברזל ומקל שוקד דדרו באגדא, כקטון כגדול סבי דאזלי אתיגרא מזדים אכזרים… הלא כל הארץ אבל[ה] אומללה כולה… ההפך עליה בלהות… עשו בה דיורין רישי אומין תתרין ואנפרין, ופשטו ידיהם באדירים, אפילו תימא רבנן. חד חד נחית דמפיק ודחיק… לבלע ולהשחית ישראל שנטפל לו נכרי האוכל אוכל ראשון… וברוב חילו תשיג ידו לחטוף פירות… כל ראש לחלי וכל לבב דוי, וכל ראשי אברים עטופים וקשורים לקבל צרורות.²⁶

ממשפטים אלה. שהם צירופי לשונות שונות, אנו שומעים שהנושים לא נמנעו מלהכות במקלות גם זקנים וגם תלמידי־חכמים, הם פרצו לבתיהם של היהודים ואכלו שָׁם את שמצאו. לשם זהירות עטפו יהודים את חלקי גופם העשויים להיפגע ממכותיהם של אלה. בהמשך דבריו אנו מוצאים אישור לדברים שבאיגרת־השליחות, שהובאו לעיל:

ועוד זאת רעה חולה הנה באה ונהייתה, ויהי בימי אחז שאחזו בה כנסיות ובתי מדרשות וחותמיהן ניכרים… ונוסף גם עוד לאסוף השרידים וכל חלוש שבא אסירים בקושרות ונשאר העולם שמם, וכל השערים נעולות שבועות שתים, ועמדו כל העדה להיות כל איש מוכר את כסותו למלאת עזרה בצרות.²⁷

מכאן ברור שכלאו את ‘הקהל’ במאסר וסגרו את בית־הכנסת ובתי־המדרשות. מצב זה נמשך שבועיים, עד שריצו איך־שהוא את הנושים. כך היה המצב הן של העדה הספרדית והן של העדה האשכנזית. ר' גדליה מסמיאטיץ כותב אף הוא:

והיו תופסים אותנו בעד החובות ועד שלא יצאנו מן התפיסה של ב“ח [בעל־חוב] אחד בא ב”ח [בעל־חוב] אחר לתפוס בעד החוב שלו… אבל אחר שנתרבו החובות הוכרחו ליתן כסף פרנסתינו לישמעאלים בעד החובות שלהם להשתיק כדי שלא יתפסו אותנו.²⁸

ניחן לומר כי ‘ההסדר החדש’ של המסים היה גורם להתחלת תקופה של התעללות ביהודים. על היישוב היהודי בירושלים עברה במשך כשלושים וחמש שנה פרשה ארוכה של נגישות ועלבונות, גזירות ורדיפות, שרפתה החל משנת תפ“ז (1727), כפי שנראה להלן. בתקופה זו הם טעמו בעיר בירת אבותיהם את טעמה של הגלות המרה ביותר ואפילו עולי גולה דוויה הרגישו באופיה המיוחד של גלות זו. ר' גדליה מסמיאטיץ, שהיה מבני ‘החברה הקדושה’ של ר' יהודה חסיד, ואשר יצא את ירושלים בשנת 1706, כנראה, קובל: 'ואנו סובלים שָׁם צרות רבות אשר סבבונו מדי יום ביום צרה תקופה [צ”ל: תכופה] לחברתה ונמצא שגלות המר הוא קשה מאוד ועיר אלקינו מושפלת עד שאול תחתיה‘.²⁹ יש לציין שאם בכלל עברה לתורכיה השיטה המוסלמית הקדומה של הפליית ה’כופרים’ לרעה, הרי גברה הפליה זו במאה הי“ח, ותוצאותיה הקשות ביותר חלו בירושלים. כבר בשנות השישים למאה הט”ז דנו בקושטא על התלבושת היהודית, ור' משה מפראג, בעל ‘דרכי ציון’ (החיבור נדפס בשנת ת"י), מזהיר את קוראיו המתכוונים לעלות לארץ־ישראל שלא יקחו אתם שום בגד צבוע ירוק, כי סכנות צפויות לאיש שיימצאו אצלו בגדים ירוקים.³⁰ דברים מפורטים על ההפליה אנו קוראים אצל ר' גדליה מסמיאטיץ:

והספרדים הולכין גם כן בעטוף הראש, אבל אינו רשאי לעטף בגוון ירוק, ולא בעטוף גוון לבן, אבל אפי'[לו] הכי הולכין בשבת בעטוף לבן ועושין בקצהו מעט מצבע אחר להיכר… וכובע שבראשם יש הפרש גדול בין היהודים ובין הישמעאלים, כי היהודים הולכין בכובעים גבוהים, אבל הישמעאלים הולכין בכובעים נמוכים… כי כן הוא חוק מן ישמעאל שילכו כל אומה בלבוש השייך לה, כדי שיהא היכר בין כל אומה ואומה. וכן במנעלים יש להם היכר והבדל בין האומות, כי היהודים הולכים במנעלים צבועים מיני צבע שקורין ‘בלא’ או ‘טונקיל בלא’, אבל הערלים הולכין במנעלים צבועים אדום וכלם אינם יכולים לילך בצבע ירוק שקורין געל, כי הישמעאל הולך בזה הצבע.³¹

בשנת 1702 נתחדשה גזירה בעניין התלבושת. הווזיר הגדול דלטבן פאשא אסר על היהודים ועל הנוצרים לנעול מכאן ולהבא סנדלים צהובים, כובעים אדומים מקושטים בפסים לפי האופנה התתרית ולבסוף התיר להם לכסות את הראש והרגליים רק בארג שחור או בעור שחור.³² כתוצאה מגזירות דטלבן בא קאצ’י לירושלים.

גזר גזרות חדשים… שלא ילך שום יהודי בבגדי לבן בשבת, וכן המנעלים של יהודים יהיו בלא ברזל למטה כנהוג, ועטופים של הראש יהיו שחורים ולא של צבע אחר, וגם שילכו היהודים בכובעים הגבוהים כמנהג היהודים… וכן גזר שאם יפגע איזה יהודי את ישמעאל, ואז ההכרח להטות לאיזה צד, וגזר הוא שלא יטה לצד ימין, רק לצד שמאל.³³

אמנם, על כך שהיהודי מוכרח לסור הצִדה בהיפגשו במוסלמי היה מי שקבל כבר זמן ניכּר לפני־כן;

כי האומות מזלזלים בנו כ"כ [כל כך] עד שאינם מניחים אותנו ללכת ברחובותינו. אלא צריך היהודי לירד מן המסילה כדי שיעבור הגוי, ואם הישראלי אינו יורד מעצמו מורידין אותו למטה בעל כרחו, ובפרט הגזרה הזאת היא מצויה בירושלים יותר משאר ארצות.³⁴

אולם קובלנתו של ר' גדליה מסמיאטיץ היא חריפה בהרבה:

והיינו ללעג וקלס בין העמים שהיו הולכין בכוון נגדנו כדי שנטה לצד שמאל, והיינו לשחוק ביניהם, וגם הלכו בכוון והטו אזנם לשמע אם היהודי מכה במנעלים, דהיינו ביתדות של ברזל אשר תחתיהם, ברצפת האבנים אשר ברחוב העיר.³⁵

אמנם האיסור על הבגדים הלבנים בשבת לא נמשך זמן רב. ר' גדליה מסמיאטיץ מספר שהקאצ’י הזה הבאיש את ריחו בעיני המוסלמים שבעיר והם עמדו על כך שהיהודים ילבשו בגדים לבנים בשבּת. אגב אורחא הוא מעיר שזאת עשו לא מאהבתם את היהודים.³⁶ אפשר אפוא כי גם שאר גזירותיו של קאצ’י זה בטלו.

בין מעשי ההתעללות היה גם מקרה זה: אירע שכלב נכנס להר־הבית ויצאה פקודה להרוג את כל הכלבים בעיר,

היו מכריחים את יהודי הנמצא ברחוב להוציא כמה כלבים זה אחר זה, דהיינו, כשהוציא את אחד והניחוהו לילך לדרכו, ופגע בו ערבי אחר עם כלב מת ונתן גם כן שיוציאו וכך כמה פעמים… וכשהיה איזה יהודי גורר את הכלב מת היו הנערים ערביים רצים אחריו ומשחקים בשחוק והוללות.

ולבסוף הכריחו את היהודים לספק כלבים: ‘והיינו מוכרחים ליקח כלבים מן הערביים, והם הטריחו עצמם למצוא ובעד כלב חי אחד היו נותנים ר"ט [רייכסטאהלר] א’, והלואי שימצאו'.³⁷

אסור היה ליהודי לעמוד על כבודו.

כי אין לנו רשות להרים יד על אומה ישמעאלים… ואם הוא נותן הכאה לבר ישראל אז הוא הולך בתחנונים, אבל לא שידבר נגדו פן יוסיף להכותו מכה רבה, כי נקלה הוא בעיניו.³⁸

מאסרים ותפיסות בגלל מסים וחובות ומתוך שאיפות בצע של צרים צוררים היו מעשים ככל יום: ‘מי שאין לו ליתן המס תופסין אותו ומוכרחין לפדות אותו מן קופות הקהל’.³⁹ נשיא הספרדים (כלומר: הפרנס) נאסר על שהלך לקברו של שמואל הנביא ללא רשות מן הדיין עצמו אלא ממשרתו.⁴⁰ הנה כותבים מירושלים: ‘והבע"ח [והבעלי־חובות] מררו את חיינו בעבודה קשה, בתפיסות ומכות נמרצות, מלבד שארי אילי הארץ, שהם צוררים דורסים ואוכלים’,⁴¹ חובות הקהילה הספרדית עלו בשנת תס“ז ל־60 אלף אריות.⁴² בשנת תס”ו לערך אירע דכר בעיר שאין אנו יודעים את פרטי עניינו. ר' משה חגיז כותב על כך כדלקמן:

כי באמת שמועות יבהלוני… שכפי הנראה גזרה יצאה מאת המקום תכבד העבודה על האנשים הצדיקים אלו הן הגולין והלוקים… ובפרט כי תוך לעיר עצמה לא יבצר אחד מעיר פרוץ בן יומו… ערוך מתמול תפתה שבא וטמא את הארץ. ובכח דלטורין שלו רצה להשתרר בקהילה הקדושה שלא לשם שמים. כי גם זה הארור היה גרמא בנזיקין עד שהגיעו הדברים שגדולי ישראל רבני גאוני העיר הם המה עיני העדה המפורסמים יצאו והלכו להם וירדו מצרימה.⁴³

לפרק זמן זה מתייחסים דבריו של ר' גדליה מסמיאטיץ שהובאו לעיל: ‘ובזמן הזה ברחו הרבה ספרדים עשירים מן ירושלים וישבו להם במקומות אחרים’.⁴⁴ לפי דבריו היתה כרוכה בריחה זו בדיכוי המרד בעיר על־ידי ‘הפאשא החזק’ ו’החַייל הגדול' שהביא עמו. על פאשא זה הוא כותב, כאמור לעיל, כי לא הניח אחד שלא גזל אותו, אפילו את היהודים (שלא השתתפו כלל במרד). למי שידע שהוא עשיר תפס אותו והוכרח לשחד אותו בממון רב.⁴⁵ דבריו של ר' משה חגיז על אותו ‘פרוץ’ ש’רצה להשתרר בקהלה‘, ואשר ‘היה גרמא בנזיקין’ הם סתומים. בצדק ציין א’ יערי שהדברים מכוּונים נגד הפרנס חיים ערוך אשר עליו ידוע משהו משטר אחד שחתם בח' בניסן תס“ו לטובת 'הנבון ומעולה כה”ר מיוחס בכ"ר שמואל'. בשטר זה אנו קוראים:

להיות שמיום בא השר הצורר השחית והתעיב בעלילות מצעדי גבר על כל פרט ופרט… ידו פרש צר לאכול לחם חמס… הנה ברורי העיר הם ראו דחמירא סכנתא. וכל הנמצא… נתפס במצודת הצר… ע“כ [על כן] האנשים האלה… אשר היו לי לעזרה בצרות הק”ק באו במערות צורים להסתר… וכל איש מהם… נחבא הוא אל הכלים, עם שנודע לפנים בישראל פעה“ק [פה עיר־הקודש] ברית כרותה, כי כל הפסד שמגיע לברורי הק”ק מוטל על הק“ק, כי בסיבת טיפולם בצורכי ציבור פקיע שמיהו… והזק מצוי… ע”כ [על כן] תקון רבנן וכל עם הקהל למען ימצאו אנשים משגיחים על צורכי צבור שיהיה ההפסד מוטל על הק“ק… ותהי לחק משפט… ואני… ראיתי כי בהיותם נסתרים רעה יוצאת לק”ק, כי אין נמצא לעזרה, ואני יחיד בנגעים… ע“כ [על כן] קבצתי ראשי עַם בליל מוצאי שבת במקום מוצנע ובכללם היו ברורי העיר, וחליתי פניהם לעמוד על עמדם לצאת החוצה כמשפטם הראשון… והיתה תשובתם שמ”מ [שמכל מקום] טוב להיותם נעלמים מן העין ולא יפסידו הק“ק… ואמרתי להם, כי הייתי רוצה ללכת אצל מאומיט אגה… להתרפס לפני רגלי הסריס הגדול אשר הוא אהוב לשר למען יחלה פני השר לבל ישלח ידו על שום א' מהברורים… ובכן באותה הלילה לקחתי ט”ו זהובים מהברורים, והולכתים לגויים הנז‘[כרים] והבטיחו לי כמה הבטחות, ובכן אמרתי להם נכון לבכם בטוח צאו ובאו ואל תחושו להפסיד… ובכן עמדו עמי בכמה מעמדות, ולא היו ימים מעטים וקבצתי מעמד בליל מוצאי שבת ולמחרת ביום ראשון בעו“ה [בעוונותינו הרבים] תפס השַׂר להנכון ומעולה הר”מ [הרב מיוחס] הנז’[כר] מבלי שום דבר פשע, ונלאיתי לשאול בפתח השַׂר מה פשעו ואין מגיד, כי אם הבה דמים, ובכן הפסיד סך קמ“ו טור'⁴⁶ בין השר וכל משרתו… הן עתה… אני מוסר כח יפה ויכולת מספיק ורשות גמורה… ביד הנבון ומעולה כה”ר מיוחס בכ“ר שמואל ה' להתפרע סך קמ”ו טור' הנז'[כרים] שהפסיד.⁴⁷

לפנינו אפוא תיאור חסר פניות המאשר את התיאורים שהובאו לעיל בדבר המצב ששרר בירושלים בשנת תס“ו (1706) בזמן דיכויה של המרידה. אין אנו יודעים מדוע יצא רוגזו של ר' משה חגיז על הפרנס. מדבריו משתמע שחיים ערוך זה נתמנה לפרנס לא על־ידי הקהילה, אלא הוטל עליה מן החוץ. בכך ניתן להסביר את העובדה שלא כראשי־הקהילה האחרים שהתחבאו התהלך הוא בריש־גלי ולא חשש שמא יֵאסר. אפשר כי לפרק־זמן זה, ולא לתקופת חורבן בית שני, התכוון ר' רפאל מיוחס בכר שמואל כשכתב בשנת תקכ”ב: ‘יען זמן קדמון חרבן ירוש’[לים] היה ע"י [על־ידי] שהשרים כל שעה היו מסירי‘[ם] פקידי’[ם] ומשימים חדשים ולוקחים ממון רב'.⁴⁸

שנות סבל ופורענויות קשות היו גם השנים תע“ב–תע”ד. הנה כותב אחד שהיה שליח־ציבור ‘בבית הכנסת הגדולה מק"ק ספרדים’ בירושלים על צרות ירושלים:

האחרונות משכחות את הראשונות… דעדו עלן ממכת בצורת ויוקר השערים, ואחרון הכביד צרת הצר הצורר מושל העיר בשני'[ם] תע“ב, תע”ג ותע“ד… לא נותר ממנו איש שנכווה [כנראה צ”ל: שלא נכווה] מגחלתו.

הכותב מספר עוד שאותו מושל תפס את בנו, והוא נאלץ לבזבז ‘כמה ממון’ שלקח ‘ברבית מן הגוים לערך נ’ למאה, כדי להציל נפש א' מישראל'.⁴⁹

הקלה מסוימת באה בסוף אותו פרק זמן על־ידי הכספים שהביא משליחותו ר' אברהם יצחקי ראש רבני ירושלים וכן על־ידי פעילוּתם של עסקני־הציבור בקושטא למען פרעון החובות של הקהילה. על כך אנו קוראים באיגרת שנכתבה בשנת תפ“ז: 'והנה לימים ראשונים קרוב לט”ו שנה נעשית גוביינא… סך רב ועצום מכל המדינות מערי טורקייא ומערי פראנקייא ממזרח שמש עד מבואו‘, ועל־ידי כך ‘היתה הרוחה לפרוע לבעלי חובות’.⁵⁰ שליח מטעם ‘פקידי ארץ ישראל בקושטא’ שילם בשנת תע“ד לנושים 34,000 גרושים.⁵¹ ושוב באו פורענויות קשות בתחילת שנות העשרים. שנת תפ”ב היתה שנת־בצורת. בשנה שלאחריה בא לירושלים כמושל יוּסֻף פאשא, שהעליל על היהודים שהם ‘משמתים ומאררים’ את המוסלמים שלוש פעמים ביום, ומכנים אותם ‘עַם הדומה לחמור’, ואסר את ר’ משה מיוחס, שהיה ‘פקיד’ הקהילה, כלומר הפרנס שייצג את הקהילה בפני השלטונות, ודרש ממנו שיינתנו לו תשעים ואחד אלף גרוש במשך תשעים ואחד יום.⁵² לפרק־זמן זה יש לייחס את דברי־קובלנתו של ר' משה חיים נסים מזרחי:

והכלבים עזי נפש, הן הנה הב"ח [הבעלי־חובות] רודפים אחרי לומדי תורת ה', מהם תפשום ונתנום בבית הסהר, בית הדמים. ואפילו קטן היודע לגולל בתורה מחפשים אחריו בחורים ובסדקים… שם ישבנו גם בכינו, במקום חשך וצלמות עד שנהפכו פנים לירקון, ועל כל זה חמתם עד שבדקו אחרינו ומצאונו, ונתנו אותנו בבית כלא ובכבלי ברזל על צוארינו ימים כימים.⁵³

וכמה פעמים ענו בכבל רגלי מקום אשר אסירי המלך אסורים, אסירי עוני וברזל, לא יום ולא יומים.⁵⁴

ואפשר כי לימים אלה יש לייחס את המסופר כי ‘כל הק"ק נתפסו במאסר’.⁵⁵ בפרק זמן זה ברח רבה של ירושלים ר' אברהם יצחקי לחברון, ‘מפני החשד, מפני הלסטים רשעים בלבותם’.⁵⁶ ברחו מן העיר גם אחרים, וביניהם כותב הדברים שלפנינו: ‘כשושנה בין החוחים הקיפונו קוצים כסוחים, ויתר מהשלמים הר"ה נסו, כי מנוח לנפשם לא מצ[א]ו’.⁵⁷ הכותב רומז כנראה למקרה רצח בעיר, ששימש אמתלה להתעלל ביהודים ולסחוט מהם כספים:

זה עם לא היה שותים במזרקות קצ“ף דמן של ישראל, על כל דבר פצ”ע שואלין ודורשין כדרכן ושלא כדרכן חמ“ס. בפש”ע כל הורג נפש וכל נוגע בחלל הלא ימצאו יחלקו שלל.

ולפיכך, ‘זקנים אשר הגיעו לגבורות גם בחורים בשק"ם בשמלותם’.⁵⁸

פרשת הסבל של קהל האשכנזים בירושלים עד שנחרב בח' בחשוון תפ“א (1720), כששרפו הנושים המוסלמים את בית־הכנסת שלהם, תוארה במחקרים שונים, ואין אנו באים לדון בה מחדש. נציין רק את עיקר הדברים: מצבם של האשכנזים היה חמור בהרבה מזה של שאר היהודים בעיר. חייהם היו תלויים לגמרי בתמיכה החומרית מן החוץ. מחוסר ידיעה של הלשונות המתהלכות בארץ לא קיימו כל עסקים עם הסביבה הלא־יהודית. גם הקומוניקאציה עם היהודים האחרים שבעיר היתה קשה להם. שהרי הם דיברו יידיש, שפה שלא היתה מובנת ליהודים דוברי הספאניולית או דוברי הערבית. כלפי השלטונות לא היו כנראה עדה לעצמה. המסים הכוללים, פרט למס־הגולגולת, הח’ראג‘, שולמו על־ידי ה’קהל’ הספרדי. ה’קהל' האשכנזי מצדו היה משתתף בהוצאות אלה בסכומים מסוימים שנתן ל’קהל' הספרדי, תוך התפשרות אתו. באיגרת של ראשי האשכנזים משנת תס”ו אנו קוראים:

גם היה לנו מקדמת דנא משנים קדמוניות פשר עם אחינו הק“ק ספרדים ליתן להם לסיועת הוצאת הק”ק כסדרן מדי שנה בשנה שני מאות אריות ולא יותר, ועתה זה שלש שנים אשר הוכרחנו לעשות פשר חדש ליתן להם לסיועת הוצאות הנ"ל מדי שנה בשנה אלף אריות⁵⁹

לפי איגרת מאוחרת יותר, משנת תצ“ה, של ‘פקידי ירושלים בקושטא’, היתה ההתפשרות בשנת תס”ד על סכום של 750 גרושים⁶⁰. אפשר אפוא שהאשכנזים כותבי האיגרת הגזימו במקצת, מטעמים מובנים, ואפשר משום שמנהיגי הספרדים ‘על העתיד לא נתרצו בקצבה זו [של 750 גרוש] והניחו מקום הוספה’.⁶¹

הרכב ההנהגה של קהל האשכנזים היה דומה לזה של קהל הספרדים. בראש הקהל עמד פרנס ולידו מועצה שהיתה מורכבת כנראה משבעה חכמים, ועוד אחד ששימש כסופר הקהל. באיגרת שנכתבה בתחילת שנת תע“ג. בקשר ל’פשר' עם הנושים המוסלמים שעמד להיעשות, מדובר על הפרנס ר' אברהם כיפילי, שהוזמן לשם כך לבוא לקושטא. מסתבר כי הפרנס היה העָרֵב בפני המלווים על ההלוואות. אפשר שעל שמו ניתנו ההלוואות לקהל. אשר למלוות שניתנו לקהל הספרדי, ניתן להסיק מתעודה מסוימת שהם ניתנו ל’הקדש העדה היהודית הספרדית' ( وقف طائفة يهود الافرنج) שהוואכיל (כלומר, הממונה) עליו היה בוודאי פרנס הקהל.⁶² אפשר שבדומה לכך היה הנוהג באשר למלוות לאשכנזים, ומשום כך כונה הפרנס בכינוי ‘כיפיל’ (כָפִיל), שמשמעו ‘עָרֵב’.⁶³ אגב אורחא ידוע לנו מאותו פרק־זמן בערך על ‘כיפילי’ אחר ושמו יוסף, שהיה מזדמן אצל ה’שרים‘.⁶⁴ בשנים 1711–1714 התנהל משא־ומתן בקושטא עם הנושים המוסלמים על הסדר החובות, ואכן הגיעו ל’פשר’ מסוים, אבל הוא לא בא לידי ביצוע משום שלא היתה היענות מספקת מצד הקהילות האשכנזיות שבחוץ־לארץ.⁶⁵ לפי ההסדר היו הנושים צריכים לוותר על הריבית, כי ה’הלכה' המוסלמית אוסרת את הנשך גם מכופרים. נראה כי המלווים המוסלמים למדו לעקוף את האיסור. בשטר אחד שלפנינו אנו קוראים על חפצים שונים ומחירם שכביכול קנו היהודים הלווים מאת המלווים.⁶⁶ מששרפו המוסלמים את בית־הכנסת של האשכנזים, נאלצו שרידי האשכנזים בעיר להתחפש כספרדים, מפחדם להיראות כאשכנזים. הנושים המוסלמים נטפלו אל קהל הספרדים בטענה שאלמלא נתנו לאשכנזים להתפלל בבית־הכנסת שלהם היו הם בוודאי משתדלים לשלם להם את חובותיהם. וכפי הנראה היה על קהל הספרדים לרצות ולפייס את הנושים. הנה אנו קוראים באיגרת של ‘פקידי ירושלים שבקושטא’ שנכתבה בשנת תצ”ה (1735):

והגוים בעה"ח [בעלי־החובות] שרקו ויחרקו שן על הספרדים שמאבדים את ממונם. שאלו היו נועלין דלתות ההיכל בפניהם היו רצים ברצי כסף… מלבד עלילות אחרות העלילו עלינו שבני ספרד הם עֲרֵבים לבני אשכנז, וסכום רב פרענו בעדם.⁶⁷

לא ברור לנו מה היה היסוד לטענה אחרונה זו. אפשר משום שהעֵדה האשכנזית לא היתה מוכרת רשמית. מספר האשכנזים בעיר היה אז, לפי איגרת זו, שבעים נפש.⁶⁸ כשלוש שנים לאחר־מכן, בשנת 1738, אמר יהודי ‘המדבר היטב אנגלית’ לנוסע ג’וֹנַס קוֹרְטֶן (Jonas Korten) כי בעיר כמאה יהודים מגרמניה, מדנמרק, מהולנד, מפולין ומארצות אירופה אחרות המדברים Teutsch, כלומר יידיש.⁶⁹

האפוטרופסות של ‘פקידי ירושלים שבקושטא’

ראינו לעיל, כי במחצית הראשונה של שנות העשרים היה המצב בירושלים קשה מאוד. קהל הספרדים היה שקוע בחובות. חובותיה של כוללות ירושלים, כלומר של הקהילה הספרדית, גדלו משנה לשנה. והנה, מחשש שמא יארע לקהילה הספרדית מה שאירע לקהילה האשכנזית החליטו דבּרי היהודים בקושטא לקחת את ירושלים תחת אפוטרופסותם. הם השיגו מאת הסֻלטאן אחמד השלישי (1703–1730) ‘ח’ט־י שריף’, כלומר פקודה ב’כתב ידו של המלך בעצמו'.⁷⁰ בפקודה זו ציווה הסֻלטאן להפסיק כל מעשי־חמס בעיר:

ותנתן דת לא ישמע שוד ושבר אשר הם שוברים… זולתי כל אחד יטול שכרו כפי האורדי"ן אשר נעשה בזמן קדמון… והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע דמו בראשו.⁷¹

מאת הווזיר הגדול הושג פִרמאן שחִייב את בעלי־החובות להסכים להסדר שלפיו ישולם החוב של 60,000 גרושים במשך עשר שנים ללא ריבית. לשם כך נשלח לירושלים קאפיג’י באשי, ונלווה אליו ‘יהודי מֵבין דבר’. כפי הנראה היה זה יהושע כלב, ה’פקיד' הראשון שנשלח לירושלים מטעם ‘ועד פקידי ירושלים שבקושטא’ כדי לנהל את ענייני הקהילה. ההֶסדר נעשה לפני הקאצ’י בירושלים. השתדלן בקושטא היה ‘הגביר החכם המרומם, שלשלת יוחסין וגזע ישישים כמה"ר [כבוד מורנו הרב] מרדכי אלפאנדארי’. כמו כן הוסדרו אז התשלומים לשררות המקומיים. לפי הֶסדר זה היה על הקהל לתת ‘לגוים אילי הארץ ולמצות הנהוגות חק בל יושבת סך שלשה אלפים גרוש מדי שנה’.⁷² ‘ועד פקידי ירושלים שבקושטא’ בהרכב של שבעת חברים וועד רבנים שהוקם על־ידו החליטו לשלם את החובות ולבסס את קיומו של היישוב היהודי בירושלים על יסוד היטל קבוע, שכל יהודי באימפריה התורכית ומחוצה לה המשתכר ‘ארבעים חתיכות לשבוע [דהיינו, גרוש] לצורך פרנסתו שיתן חתיכה אחת שקורין פלאקה מע“ש לע”ש [מערב שבת לערב שבת], לקופה של צדקה לשם עה"ק [עיר־הקודש] ירושלים’. גבאי ארץ־ישראל שבקהילות נתבקשו להתחייב ‘בעד כוללות עירם לתת כסף הקדשים בעד נדבות הפארה [היינו, חתיכה; והיינו פלאקה] סך קצוב לשנה’ והם יגבו מהפרטים ‘על ידי על יד’.⁷³ ואכן הסדר זה הונהג על־ידי ‘רוב העולם’. זאת אנו שומעים משאלה שנשאלת בשנת תצ"ט:

מעשה שהיה כך היה שזה עשר שנים שבא שליח מצוה מעה“ק [מעיר־הקודש] ירושלם תובב”א [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו אמן] לנא אמון [אלכסנדריה] יע“א ועשה והצליח וחתם בשטר ליחידי סגולה של ק”ק הנ"ל שיתנו כל אחד פארה אחת בכל שבוע לפדיון ירושלם ת"ו [תיבנה ותיכונן] כאשר עשו רוב העולם.

ואחר החתימה קרא לראובן ושמעון גבירי העיר –

וכתבו לו שטר בחתימת ידם, וזה נוסח תרף השטר: הן עתה זאת חתימתנו תעיד על עצמנו, איך מודים אנחנו הח“מ [החתומים מטה]… שנתחייבנו לתת לכוללות עיר הקודש ירושלים ת”ו [תיבנה ותיכונן] סך שמונים גרוש לשנה… עד מלאת עשר שנים רצופות מדי שנה בשנה… ואנן בדידן נגבה המעה כסף פארה שעשה משה ה"י מאת כל איש החתומים.⁷⁴

אמנם בנא־אמון, כלומר באלכסנדריה, קרה שהגבירים לא קִיימו את התחייבותם. אולם נדבת הפארה הונהגה בקהילות שבאימפריה התורכית, אם גם בשנים הראשונות נתקל ההסדר בקשיים מסוימים, כפי שנראה בסמוך. ‘פקידי ירושלים שבקושטא’ התחייבו לתת שלושת־אלפים ושלוש־מאות גרושים במקום מאה גרושים שנתנו עד אז. ובאיזמיר התחייבו לתת שמונה מאות ועשרים וחמישה גרושים במקום מאה שנתנו קודם־לכן.⁷⁵ שלוחים יצאו מטעם ‘ועד פקידי ירושלים שבקושטא’ אל תפוצות ישראל כדי לארגן את ההתחייבות של נדבת הפארה. לשם מניעת עיכובים בתשלומים לנושים המוסלמים הוחלט בקושטא ‘שכל איש או אשה אשר בירוש[לים] שיש להם חוב על כוללות הק"ק ירושלם לא יתפרע עד שיתפרעו הני רשיעי… כל הכסף’.⁷⁶ ועל כך ‘הסכימו כל בר ישראל אשר בירושלם’.⁷⁷ מחמת דליקה שהשתוללה בקושטא בחודש אב תפ“ט ‘עד שיצא [קהל] גדול וכל אשר להם בעירום ובחוסר כל אל השדות ואל הכרמים’,⁷⁸ לא יצאו שלוחים מקושטא לגבות את נדבות הפארה, ‘ובכל עיר ועיר גביית הפארה מוט התמוטטה כי רבו הצרות בכל הארץ’.⁷⁹ אז קבע ‘ועד פקידי ירושלים שבקושטא’ שעל בעלי־החובות היהודים שבירושלים אם הגיעו לידם כספים מחוץ־לארץ או כספים שנשלחו לאנשים שנפטרו, חייבים למסור 'ביד החכם השלם הר”י [הר' יהושע] כלב‘, שכאמור לעיל היה ה’פקיד’ הראשון בירושלים מטעם ‘ועד פקידי ירושלים שבקושטא’, או למסור ליד ‘ממוני הק"ק והפרנס’⁸⁰ (כאמור לעיל, הונהגה ‘כוללות’ ירושלים על־ידי ועד של רבנים, שהיו ‘ז’ טובי העיר'. ועל־ידי פרנס). כמו כן החמירו ב’הסכמת העזבונות‘. בירושלים היתה ‘הסכמה’ משנים קדומות שעזבונות הנפטרים ללא יורשים בארץ־ישראל שייכים לקהילה. אמנם מותר היה לצוות ולהוריש גם לאנשים זרים, אבל לצוואה לא היה תוקף אם לא נעשתה בנוכחות מנהיגי הקהילה. כעת קבעו ש’צוואה מחמת מיתה מבלי שיהיה שם החר"י [החכם ר’ יהושע] כלב וממוני הק“ק בטלה היא ומבוטלת‘.⁸¹ כלומר, את מקומו של ה’פרנס’ תפס הפקיד מטעם קושטא. לעומת זאת, שינו לקולא ‘הסכמה’ באשר ל’מס הכנסה', וקבעו 'שכל איש הבא לו עד שמ[ו]נים גרושי[ם] לשנה בין הכנסתו מחו”ל [מחוץ־לארץ] בין מתוך העיר' יתפשר עם ממוני הקהילה ‘על עריכתו’; אולם ‘האיש הבא לו יותר משמ[ו]נים גרושים יתן עריכתו לק"ק עשרה למאה’.⁸² אגב אורחא, שמא יש להסיק מ’הסכמה' זו שבשמונים גרושים ניתן היה אז להתפרנס במשך שנה, ולא להיזקק לצדקה. באיגרת שנשלחה מקושטא לירושלים, שבה הודיעו על ההסכמות האלה, באה הדרישה ש’כל הדר בירושלם' יחתום על ההסכמות. ובה היה גם אִיום כי –

כל איש או אשה אשר ישנה דבר משל הנז‘[כר] או שיקח הבא לידו מחובו כסף או שוה כסף או יעכב איזה כתב להנפטרים ולא יתן ביד הנז’[כר] או שיקח מהעזבונות על חובו, או להוצאות לכבוד המת, או לא ירצה לתת עריכתו כראוי לו, או יציל לעצמו בכח הגוים, או יקח באמרו: נתנו לי במתנה בעדים, וגם איזה שכן או שכנה הנודע להם איזה דבר מהנפטר איש או אשה ויעלים ולא יגיד לממונים הנז'[כרים] ידע נאמנה כי… נרדוף אתו עד החרמה ויגורש מן הארץ.⁸³

על האיגרת חתומים שישה מעשירי קושטא, המכנים עצמם ‘פקידי עה“ק [עיר־הקודש] בית אלקים ציון מכלל יופי ירושלם ת”ו [תיבנה ותיכונן]’. ועד של שלושה מרבני קושטא הסכימו להסכמות ה’פקידים‘.⁸⁴ חודשים מספר לפני־כן ביטל ‘ועד פקידי ירושלם שבקושטא’ מונופולין למכירת מציבות שרכש לו יהודי אחד מידי הקהילה והיה קונה אותן ‘מהגוי החוצב מן ההר’, וקבע שמכאן ולהבא ‘העומד בפרץ’ – בוודאי הכוונה לפקיד ר’ יהושע כלב – ‘הוא יקנה מצבות מיד הגוי… והוא ימכור לכל שואל… והרוח יהיה לכוללות הק"ק’.⁸⁵ כפי הנראה לא הזדרזו בירושלים לקבל עליהם את ההסכמות שנעשו בקושטא. בשנת תצ“ז הסכים גוף של שנים־עשר מחכמי ירושלים לשנות את הסכמת העזבונות וקבע כי כל צוואה שהיא של הגלמודים ללא יורשים בארץ, שתיכתב במשך עשר השנים הבאות, לא יהא לה תוקף אפילו אם ‘תכתב בפני הפרנס וסופר העיר’.⁸⁶ עם הנהגת תרומת ה’פארה' הובעה בקושטא המשאלה 'לשלוח לידינו… כל הלישטא”ס השייכות לירושלם לעניים ולת"ח [ולתלמידי־חכמים] ולהכולל והקדשות ישנים',⁸⁷ כלומר דַבָּרי קושטא רצו לרכז בידם גם את הנדבות שהיו נשלחות לפי רשימה שֵׁמית ואת הקרנות שהוקדשו לטובת החכמים. ואכן הוגשמה משאלה זו בעניין הקרנות למען החכמים, כפי שנראה עוד.

עקב ה’ח’ט־י שריף‘, הסדר החובות לנושים והאפוטרופסות של קושטא על ירושלים, פסקו לכמה שנים מעשי החמס וההתעללות של בעלי־החובות והעריצים והאלמים. ר’ משה חגיז כתב בשנת תצ"ח, כי –

מיום שנתנו לִבם ודעתם הרבנים גאוני ארץ אשר הם בק“ק קושטנדינה, עם ראשי הצבאות הם אלפי ישראל, פרנסי ומנהיגי הדור שבק”ק הנזכר להשגיח על כוללות שלשה ק“ק שבארץ ישראל יח”ץ [ירושלים, חברון וצפת] תובב“א תלי”א [תיבנינה ותיכוננה במהרה בימינו אמן תהילות לאל יתברך אמן] היתה הרוחה ומנוחה ליושבי הארץ.⁸⁸

גידולה של האוכלוסייה היהודית

האוכלוסייה היהודית בירושלים גדלה והלכה כתוצאה מן העלייה שגברה, ירושלים היתה למקום ריכוז של חכמים ושל ישיבות שנוסדו על־ידי נדבנים שהקדישו קרנות לקיומן. עלו אליה לא רק עניים, שחשבו להתקיים בה בתמיכה שבאה מן החוץ, ולא רק זקנים כדי לבלות בה את שארית חייהם. הסימן הראשון לגידולה של האוכלוסייה היהודית הוא ההסכמה בדבר ‘חזקת הבתים’ שנעשתה בשנת תצ"ז (1737). היתה בירושלים תקנה קדומה ש’שום איש יהודי לא יהיה רשאי להוסיף על חזקת חצר חבירו או בית חבירו לקחתה מידי הגוי בעל המולך [הרכוש], משום משיג גבול רעהו'. והנה עתה מצאו רבני העיר לנחוץ לתת תוקף להסכמה זו. המניע לכך היה:

לעת הלום בבית ישראל ראינו שערוריה, אנשים מתפרצים פורצי גדר, משיגי גבול, הולכים אצל הגוים… ומוסיפים על החזקה… ועוברים על דת, ואנן צווחין ככרוכיה וכרוזא קרי בחיל בקהל רב להודיע ההסכמה הקדומה ואין משגיחין.⁸⁹

החכמים מתריעין גם על קלקלה נוספת:

ואף גם זאת רעה חולה פשטה בין עמנו שנותנים עיניהם בדיורי הגוים והולכים אצל הגוים ומוסיפין עליהם כדי לגרשם מבית דירתם ולדור שם, ובכן תקלה יוצאה כי יפול קנאה רבה בין הגוים פן יעשן אפם, כי קשתה, לגרשנו מן הארץ. כי ידם תקיפה בעוה"ר [בעוונותינו הרבים].⁹⁰

על כן גזרו, בגזירת נח"ש [נידוי, חרם, שמתא] על כל איש ישראל שלא יוסיף על חזקת חצר חבירו או על בית חבירו בין בסתר בין בגלוי… גם שלא יוסיפו על דיורי הגוים כל זמן שהם דרים בחצר אם לא שיצאו מן הדירה אז הרשות ביד כל אדם לקחתה לו.⁹¹

נוסף על אִיום זה הודיעו שהם נותנים רשות ‘לכל שנים מישראל להעיד בעש"ג [בערכאות של גויים]’ נגד העובר על ה’הסכמה' כי הוא חייב ‘סך מאה אריות לשכנגדו ולרודפו עד החרמה’.⁹² היתה אז בנייה בירושלים, כי יש להניח שר' עמנואל חי ריקי לא היה יחיד שבנה חורבה שמצא, וממנה היתה פרנסתו.⁹³ על העלייה שגברה אנו קוראים באיגרת שכתבו ‘פקידי ירושלים שבקושטא’ בתחילת שנת תק"א לר' שמואל לאניאדו בארם־צובא (חלבּ):

כי אתם ידעתם את כל התלאה והפזר הגדול שפזרנו הון עתק… ליתן כפדיון עה“ק [עיר־ הקודש], ועשתה ידינו והצליח ה' שבימינו ובזמנינו נחה שקטה הארץ ומלאה דעה… תהלות לשמו הגדול נתוספו כמה ספסלי ונתייסדו כמה ישיבות חדשות בעה”ק [בעיר־הקודש] לא היתה כזאת מיום גלות הארץ, וכצפרים עפות מארבע כנפות הכל מעלין לא"י [לארץ־ישראל].⁹⁴

ר' חיים אבן עטר, שעלה באותה שנה עם קבוצת תלמידים לארץ־ישראל, כותב: ‘כי קול יצא מלפני ה’ בלב כל בחירי המוני עם אלהי אברהם, נאספו ממזרח וממערב הללו דךר אניה בלב ים, והללו ממדבר הרים לעלות סביב לה הרים‘.⁹⁵ ר’ אליהו ישראל בר' משה ישראל מרודוס מעיד:

פה עיה“ק [עיר־הקודש] ירושלם תובב”א [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו אמן] ראיתי הרבה עולים מכל המקומות הם ונשיהם ומניחים את בניהם בעיר מולדתם והרבה מהם שמתים נשותיה‘[ם] ונושאי’[ם] אשה אחרת ומהם שמולידים בנים ובנות.⁹⁶

רבות הן השאלות־והתשובות בעניינים שהיו כרוכים בעלייה לירושלים. נביא כאן רק אחדים מהן: מעשה שקרה בירושלים ‘חדשים מקרוב באו, לקוטאי ממזרח וממערב התועדו יחד והסכימו ביניהם לבטל מנהג קדמונים’.⁹⁷ אחד הממונה על קופת העניים בירושלים שואל:

לינהר לן מר עינין במה שנסתפקתי בדין קופה של עניים המתחלקת על ידי מדי שבּת בשבתו, ועתה חדשים מקרוב באו שתי ספינות. א' מקושטא ואחד מעיר שאלוניקי יע“א ורבם ככלם עניים מרודים, ואין בכיס הקופה מעות די להספיק לעניי עיר קדשנו ולעניים הבאים מחדש אם לא שיגרע מחלק עניי העיר… אם יש אסור בדבר שנראה כגוזל את הרבים… או”ד [או דאמרינן] דאין אסור בדבר, דכיון שהעניים באו להשתקע בעיר קדשנו הרי הן בכלל עניי עירך ויד כלן שוה.⁹⁸

שאלה אחרת:

גבאי הממונה על הצדקה שבעיר קדשנו ששלחו לידו הלבשה מעיר שאלוניקי יע“א, ושלחו לו גבאי שאלוניקי לגבאי שבעה”ק [שבעיר־הקודש] שאין לחלק הלבשה זו לשום עני שבעולם, כי אם דוקא לעניי שאלוניקי שהם עניי עירם, ויש בעיה“ק [בעיר־הקודש] עניים שיש להם כמה שנים שבאו משאלוניקי ונתישבו פה עיר הקדש, וגם יש עניים שבאו בשנה זו עם הספינה שבאה משאלוניקי זה כמה חדשים, וע”ז [ועל זה] נסתפק השואל אם רשאי הגבאי לחלק הלבשה זו לכל עניי שאלוניקי סתם, בין למוקדמין שיש להם כמה שנים הדרים כאן ובין למאוחרין שבאו מקרוב.⁹⁹

מעניינת גם מבחינה אחרת השאלה שנשאל ר' רפאל מיוחס ראש הרבנים בירושלים בשנים תקט“ז–תקל”א:

נשאלתי על אלו האנוסים הבאים מפורטוגאל ומלים עצמם ומתנהגים ביהדות כישראל, אם יכולים לשים פרנס צבור מהם וכיוצא הנה אם נאמנים לומר שהם אנוסים ואינם גֵרים גמורים.

על כך הוא משיב: ‘דכשרים הם כשהם רחמנים ואוהבי ת"ח [תלמידי חכמים] ואנו רואים שמהנים אותם מנכסיהם’.¹⁰⁰ מכאן אנו למדים שאמנם המדובר באנוסים שבאו לירושלים.

אמנם מסתבר שיש הגזמה במספר המובא באיגרת מירושלים שנכתבה בשנת תק“א, שלפיה אויבי ישראל ‘נועצו לב יחדו ויאמרו לאמור: הנה עַם בני ישראל רבו מספור ועשרת אלפים איש יהודה’.¹⁰¹ ובוודאי מוגזם מאוד המספר 20,000 שבספרו של התייר השבדי הַסֶלְקִוִיסְט, שביקר בארץ בשנת 1751,¹⁰² והיה מי ששיער שיש כאן טעות וצריך להיות 2,000.¹⁰³ ברם אין ספק שבאותו זמן היה מספר היהודים בירושלים גדול בהרבה מאלפיים, ואין כל הגזמה בהערכתו של ר' גרשון מקיטוב, גיסו של הבעש”ט, שלפיה היו בירושלים בשנת תק“ח 'כמו אלף בעה”ב [בעלי הבתים]‘,¹⁰⁴ דהיינו כ־4,000 נפש, שעליהם יש להוסיף את הגלמודים הרבים שהיו בעיר, זקנים וזקנות, אלמנים ואלמנות ורווקים, שהרי יש להניח שלנגד עיניו של ר’ גרשון היה ‘בעל־הבית’ שביישוב היהודי בפולין, כלומר יהודי בעל משפחה, שיש לה דירה לעצמה.¹⁰⁵ בקשר ל’בית הכנסת ק“ק ת”ת [תלמוד־תורה]' שהתמוטט כתבו מירושלים בשנת תקי“ח, שבו היה נשמע 'קול תפלה יומם ולילה והבל פיהם של תנוקות י”ג שולחנות [כלומר, כיתות] ובהם למעלה מת“ק תשב”ר [תינוקות של בית־רבן]'.¹⁰⁶ ובכן היו אז בירושלים למעלה מאלף נערים ונערות שבגיל בית־הספר, שהרי בוודאי לא למדו הנערות בתלמוד־תורה יחד עם הילדים, ומספרן בוודאי לא היה פחות ממספר הנערים.

ונראה כי דמותו של היישוב בירושלים נשתנתה עקב העלייה. באותה שנה, שנת תק“א – שבה נכתבה האיגרת הנ”ל ואשר בה מתנים הכותבים את הצרות החדשות שהתעוררו עליהם מחמת הקנאה והשנאה של המוסלמים שבעיר, ושסכנת גירוש מן העיר מרחפת עליהם מחמת גידול האוכלוסייה היהודית¹⁰⁷ – באותה שנה עצמה שלחו ‘פקידי ירושלים שבקושטא’ דברים של טרוניה אל ראשי הציבור היהודי בירושלים, על ש’פרצו גדרן של ראשונים האנשים והנשים, הפריזו על המידה בלבשם בגדי החמודות ברחובות קריה‘. לדעת הכותבים, זו היתה הסיבה ש’תושבי הארץ שרקו ויחרקו שן… הנה עַם בני ישראל יחד עשירים הם לכו ונחשבה עלילות ונעליל עליהם ונבלעם כשאול חיים’.¹⁰⁸ באיגרת שכתבו ‘פקידי ירושלים שבקושטא’ בשנה שלאחר־מכן אנו קוראים כי –

גבירי קושטא לא אבו להושיט יד עזרה… כי קדמה להם ידיעה מעדיי מלבושי האנשים ונשים, וכי זוהי סיבה בגר“ם המעל”ות עלילות ברשע, כי על כי הגויים רואים לבנ“י לבושי מכלול דומים לבני מלכים נאחזים בסבך להתעולל עליהם, וע”ז [ועל זה] העבירו קול במחנה לבל תרד אניה בשנה הזאת ליפו.¹⁰⁹

מובנו של המשפט האחרון בפסקה זו הוא כי מנהיגי קושטא סטו ממנהגם לספק אונייה אחת בשנה שתסיע את העולים לארץ־ישראל.¹¹⁰ במכתב אחר דרשו ‘פקידי קושטא’ מרבני ירושלים שיכריזו חרם על מלבושי המותרות ושישלחו את ה’הסכמה' על כך ב’עוף הפורח' לקושטא.¹¹¹ ככל הנראה לא הרגישו רבני ירושלים שיש בכוחם להילחם בתופעה זו. לבסוף, בכ' באדר א' תק"ח גזר בית־הדין בקושטא בהכרזת חרם על יהודי ירושלים שלא ילבשו בגדים מסוימים ולא יענדו עדיים מסוימים. גזירת קושטא פותחת:

אנחנו ב“ד [בית דין] היושבים פה קוסטנדינה הבעה”ח [הבאים על החתום] בצפייתנו צפינו רעות רבות וצרות השתרגו על ירושלים עה“ק [עיר־הקודש] בזמה”ז [כזמן הזה] ממשא מלך ושרים ועול ההוצאה מתמרת ועולה למעלה עקרבים כמעט הוכפלה ד' ידות, באופן שכל ההכנסות בעבורה של עיר לא יספיקו לשליש דמי ההוצאה ויד השרים פקידי עיה“ק [עיר־הקודש] גם היא נאנחה ותשב אחור מבלי השג סך גדול המצטרך בכל שנה לשלוח לתשלום דמי ההוצאה ובצוק העתים ירד עניות לעולם, צנורי השפעה נתקלקלו ושערי הכנסה מכל המקומות נועלין תנן, ויגדל הכאב ווי מגוה לרבוי ההוצאות ושמועות בהלונו לרבוי חובות נתהוו מחדש בעה”ק [בעיר־הקודש] בקרב ימים [וריבית] אוכלת בהם. ווי מברא כי הגבירים הפקידים לרוע הנהגת בני ירושלם תש כחם ורוצים להסתלק. ומידע ידוע שאם ח"ו [חס וחלילה] יעלימו עין בימים מועטים יחזור הדבר לסורו והאדמה תשאה שממה ופשתה המספחת מחמת קלקול ורוע הנהגת הזמן. כי זאת ירוש‘[לים] מקום עניים לא הורגל[ו] עיני הגוים יושבי הארץ לראות כלי זהב וכסף ובגדי רקמה, ובעונותינו בזמנינו פרצו גדר ההנהגה זכרים בפני עצמם לובשים מחלצות וסובבים בחוצות להטיף קנאה, ונקבות בפני עצמן הפריזו על המדה להתקשט בתכשיטי זהב ואבן יקרה אשר לא היה לעולמים בירוש’[לים] ותלכנה נטויות גרון את תפארת התכשיטין ומלבושין, היא שעמדה עלינו לכלותינו שהגוים מחזיקים את ישראל בחזקת עשירים ומעלילים עליהם לאכול את בשרם. אי לזאת למגדר מלתא ולהציל את ירוש'[לים] מן ההפכה גוזרים אנחנו בכח התורה ובכל אלות הברית בענין התכשיטין ומלבושים לזמן עשר שנים, ותקף גזרתנו מהיום והלאה לא ילבש גבר…

ולאחר פירוט המלבושים והעדיים האסורים הוסיף בית־הדין:

ובכלל גזרתנו זאת על פקידי עה"ק [עיר־הקודש] בבא לידם מכלל העזבונות תכשיטין ומלבושין שנאסרו, לשולחם לקושטא לא ימכרו בתוך העיר. פן יהיה לפוקה ולמכשול ליושב ירוש'[לים]. צנועים יהיו בבית ובשדה במלבושיהם כמו שנהגו אבותינו, יכירו וידעו כל הגויים כי עניים אנחנו ואל יתגרו בנו.¹¹²

אין אנו יודעים באיזו מידה נהגו בירושלים לפי גזירה זו. באותה פרק זמן כנראה עשו הסכמה בירושלים או התכוונו לעשותה, שאף היא מלמדת על מידה מסוימת של שינוי דמותה של העיר עקב העלייה, וזה לשונה:

לשמע אוזן דאבה נפשינו, כי רבים מעמי הארץ אנשים ונשים פרצו גדר לשחוק הקארטי“ן ושחיק עצמו”ת הנק' דאדו“ס. ומלבד שיש הסכמות מרבני וגאוני עולם בחרמות ונידויים על שחוק הקארט”ין… כי כן מהיום והלאה הירא את דבר ה' בין איש בין אשה לא יוכל לצחוק לא גיעולי קארטי“ן ולא צחוק עצמות בשום זמן כלל ועיקר. ודוקא החתן והכלה ותו לא מידי ואפילו קרוב לא יוכל לצחוק. וכל העובר על ההסכמות הללו מלבד שמעל בחרם, עוד זאת כבר ניתן רשות למע'[לת] הפקיד למוסרו לשרי העיר וענוש יענש בגופו ובממונו ואין חונן ואין מרחם עליו, ונקרא עובר על דת ואין לו מחילה עולמית ושלי”ב [ושומע לנו ישכון בטח] ושאנן כיר"א [כן יהי רצון אמן].¹¹³

אין חתימות להסכמה זו ואין לה תאריך, על כן ייתכן שלא ניתן לה תוקף.¹¹⁴ אבל לענייננו היא מלמדת שהיו בירושלים ‘רבים מעמי הארץ’ שמצאו להם בידור ובילוי זמן במשחקי הקלפים והעצמות, ועל כל פנים היוזמה הזאת נגד המשחקים בדורות אלה היא משהו חדש בירושלים. אם גם יש כאן הסתמכות על ‘הסכמות מרבני וגאוני עולם’.¹¹⁵

הזכרנו לעיל כי על סף שנות הארבעים פרץ גל של שנאה נגד היישוב היהודי בעיר מחמת גידולו. אפשר שאחד הגורמים לכך, היה התופעה שנגדה התכוונה ההסכמה שנעשתה בשנת תצ“ז שלא לשכור את ‘דיורי הגוים’ על־ידי העלאת שכר־הדירה, ואפשר שעוררה את תאוות־הבצע של ‘אילי הארץ’ ושל סתם אלמים התופעה ש’פקידי ירושלים שבקושטא' התריעו נגדה והיא ההתהדרות בלבוש וההתקשטות. לפי איגרת מירושלים שנכתבה באייר תק”א היתה הטענה נגד היהודים: ‘מהם ומהמונם יוקר יאמיר, ובע"ז [ובעבור זה] עלה השער דבר השוה אחת או שתים הן היום הולך על ארבע’.¹¹⁶ נראה כי התנהלה אז הסתה לחסל את היישוב היהודי על־ידי הרעבה ועל־ידי גירוש. באותה איגרת אנו קוראים:

העמידו זקיפין ברחובה של עיר, והכרוז יוצא מי האיש אשר ה"ן לו חטה ושעורה וכל מידי דמיזן לא יעצור כח למכור ממכר לאשר בשם ישראל יכנה… ונמצאו כלים מאליהם.¹¹⁷

כמו כן אנו קוראים באותה איגרת:

קמו יחד כלם על ישראל… ויענו ויאמרו: קומו צאו מן הארץ, דלית דינא… לתת לנו חנייה באתרא הדין, עשו כוונים לגרשנו מנחלת ה'… בו ביום עמדו קיני"ן בירושלם, יום שוֹאה ומשואה.¹¹⁸

אפשר שהטענה ‘דלית דינא’ ליהודים לשבת בירושלים היתה תוצאה של ‘פַתְוה’, שלפי דבריו של ר' רפאל מרדכי מלכי, שהיה רופא בירושלים בשליש האחרון של המאה הי“ז, קבעה גבול למספר היהודים בירושלים.¹¹⁹ אמנם לא שמענו על גירוש יהודים מן העיר כתוצאה מפַתְוה זו. אם גם היו אִיומים לכך בימיו של העריץ אבן פַרוח', באמצע שנות העשרים של המאה הי”ז, גם אז היה הדבר לאחר שהיישוב היהודי בירושלים גדל במידה רבה וכמעט בבת־אחת.¹²⁰

הגירוש לא בוצע וההסתה הופסקה על־ידי שמילאו ‘ידי האדירים אך את הזהב’. ובכך הושתק ‘כל פה צר ומשטין’.¹²¹ ההשתקה עלתה כנראה ששת־אלפים אריות.¹²² אמנם היו כנראה שגורשו מדירותיהם. כך משתמע מפִסקה סתומה זו: ‘ירושלים תתן קולה, הבנים יוצאי’[ם] בקשרים בהגלו“ת נגלות'[ם] מעל שלחן אביהם, וישבו תחתם בני חרובי קרתא צר”י אלפים אתפסה צררי'.¹²³ נוסיף כאן כי מספר שנים לפני־כן, בשנת תצ"ב, גורשו היהודים, בעטיו של שַׂר שבא מדמשק, מן הבתים שבקירבת הכותל המערבי, שמהם אפשר היה להשקיף על הר־הבית.¹²⁴ והנה בזמן ההסתה לגירוש הכללי ‘שוב חזרו ונתייעצו א[י]לי הארץ לגרשם מדירתם קהל ועדה השוכנים קרוב לכותל מערבי’.¹²⁵ הדבר נסתיים כנהוג, ‘פזרו ביום צרה סך עצום’.¹²⁶

החשש מפני גירוש הביא בשנת תק“ט את הנהגת הקהילה לחדש את 'ההסכמה הקדומה… על ענין הרוקים מבן עשרים שנה ומעלה, ומבן ששים שנה ולמטה, שלא יורשה שום בר ישראל רוק לדור בעה”ק [בעיר־הקודש] ירושלים ת“ו [תיבנה ותיכונן] בלא אשה'. והטעם הוא לפי דברי ההסכמה ‘כי אין אפוטרופסים לעריות’.¹²⁷ אמנם נראה כי חידושה של הסכמה זו וכן של הסכמות אחרות המצורפות לה, שמטרתן למנוע מִפגש בין שני המינים, שיש בו משום חשש להרהורי חטא, לא בא אלא משום שראו את מגיפת־הדבר שהיתה לפני כן כעונש מן השמים על אי־זהירות בנדון זה.¹²⁸ התקנה גם קבעה 'זמן קצוב… לכל הרוקים היושבים פעה”ק [פה עיר־הקודש] מהיום ה' לח' אייר עד ר“ח [ראש־חודש] אלול… לישא אשה' ומי שלא יעשה זאת 'מחויב הוא תיכף ומיד לצאת מפעה”ק [מפה עיר־הקודש] לבקש את חייו בחו“ל [בחוץ־לארץ]' ואף ניתנה התראה כי 'הרשות נתונה לעיני העדה פקידי ירושלם ת”ו [תיבנה ותיכונן] לגרשו מן הארץ ולרדוף אותו עד חרמה בכל מאמצי כחם כפי ראות עיניהם‘.¹²⁹ ברם מתוך דברי ר’ רפאל מיוחס בר' שמואל, אחד החתומים על ההסכמה, אנו שומעים גם טעם אחר:

שיסוד ההסכמה הנז'[כרת] היה בעבור שאמרו שהיה סכנה בדבר שח"ו [שחס וחלילה] אם יתרבו התושבים פה עיר הקדש יגרם שהגוים יגרשו פה עיר הקדש בזעם וחימה ויהיה סכנת נפשות.¹³⁰

נראה כי ה’הסכמה' גזרה גם זאת שמכאן ואילך אין לתת לרווקים למטה מגיל שישים לעלות לירושלים כדי להשתקע בה. כך משתמע מנוסח דבריו של ר' רפאל מיוחס: ‘לענין ההסכמה שנעשית פה עיר הקדש ירושלם ת"ו [תיבנה ותיכונן] בכל תקף על ענין הבאים מחוצה לארץ להשתקע פה עיר הקדש שפחות מבן ששים לא יבוא להשתקע פה עיר הקדש’.¹³¹ וצריך לציין שמחמת אותה ‘פַתְוה’ שהוזכרה לעיל, יעץ כבר ר' רפאל מרדכי מלכי כי ראוי שהעולים לארץ לא יתרכזו דווקא בירושלים.¹³²

אגב אורחא, הסכמה זו לא באה לכלל ביצוע מלא. כעבור שנים מספר חיווה ר' רפאל מיוחס בכ"ר שמואל את דעתו, כי יש לבטלה, ונימוקו היה:

שיש מכשול גדול שבאים מאנשי המערב [כלומר מצפון־אפריקה] דרך הכפרים, וגם איזה אנשים אשר אין ביד כוללות הק"ק לגרשם מן הארץ על ידי בזבוז ממון רב.¹³³

המדובר, כנראה, בעולים שעקפו את ה’הסכמה' על־ידי שהשתקעו באורח ארעי בכפרים, ומשם עברו לירושלים כבני הארץ ולא כ’עולים חדשים', וכן באנשים שהתקרבו לשלטונות ומשום כך אי־אפשר היה לגרשם.

שנים אלה, שמסוף שנות העשרים עד שנות השישים, היו זכורות בירושלים כשנות טובה. בשאלה שנשאלה ככל הנראה בתחילת שנות התשעים אנו קוראים כדלקמן: ‘בימי[ם] ההם היתה אורה ריוח והצלה שערי זול וכל ארץ ישראל נשבע’[ים] ונוטלים מרב טוב הבא מכל אחינו בית ישראל נדרים ונדבות.¹³⁴ פקידי ירושלים שבקושטא לקחו על עצמם את הדאגה לספק ל’כוללות' ירושלים את צרכיה. מטעמם נשלחו השלוחים לתפוצות ישראל להנהיג את נדבת הפארה, וכספי הנדבות רוכזו בידיהם־הם. באיגרת משנת תצ"ה של ‘פקידי ירושלים שבקושטא’ אנו קוראים:

וכן עמא דבר מכנף הארץ… שולחין את שקליהן בכל שנה ושנה לידינו ממש, ואנחנו בשם אלקינו כך חובתנו לשלוח לעה"ק [לעיר־הקודש] כל צרכם לפרעון חובותיהם ויתר הוצאותיהם והספקת חכמי הישיבה.¹³⁵

גם כשנשלחו מירושלים עקב המצוקה של שנת תק“א השלוחים ר' אברהם ן' אשר ור' יצחק זרחיה אזולאי אל ‘ערי פראנקיאה ואיטלייא’, נתבקשו הנמענים ש’נדרים ונדבות וקצבות הנהוגות משנים קדמוניות הרי זה בכי יותן בידי שלוחי דרחמנא הנ”ז [הנזכרים]' ומכאן ולהבא ‘יעמדו גזברי ותהי המשרה על שכמם בנדבת החתיכה וידריכו דרך פוליס"ה כל כסף הקדשים וקצבותם נדרים ונדבות לקוסט’ יע“א לקרב התועלת‘.¹³⁶ בכך רצו רבני ירושלים ו’פקידי קושטא שבירושלים’ לסיים את פרשת השליחות, ‘לבל נצטרך לשלוח שליח מפני ריבוי ההוצאות, כי ארחין רחיקא’.¹³⁷ אמנם מחשבה זו לא הוגשמה, וכבר בשנת תק”ח קָבלה קושטא על ‘ריבוי חובות’ מחמת הנהגה גרועה.¹³⁸

שנות־חירום והתחדשות הפורענויות

באמצע שנות השישים נתערער המצב מחדש. ר' רפאל מיוחס נימק את הצעתו לבטל את ההגבלה על השתקעותם של ‘חדשים’ בירושלים גם בנימוק שיהודי העיר ‘כבר נתמעטו אפילו מהתושבים מקדם כמה וכמה’. דבריו אלה נכתבו כנראה באמצע שנות החמישים, על כל פנים לפני שנת תקכ“ג.¹³⁹ בשנת תקכ”ה (1765) הוטל על ‘כוללות’ ירושלים לשלם 30 אריות לשַׂר שטען כי מחמת מסי הקהל יצאו יהודים רבים את העיר.¹⁴⁰ כשהגיע שמעון די גילדירן בשנת תקכ"ה (1765) לאלכסנדריה של מצרים מצא שָׁם בחצרו של החכם ר' יצחק פרובינציאל ‘רבנים רבים מירושלים שברחו מחמת הפּרעות האחרונות של התורכים’. בין הפליטים היה ר' אברהם ן' אשר, שהוזכר לעיל. מפיהם שמע כי התורכים לקחו מן הלא־מוסלמים את פרוסת־לחמם האחרונה, עינו זקנים ונשים ורבים גוועו בבתי־כלא, וכי ספק הוא ‘אם עדיין נשארו בירושלים נוצרים ויהודים’.¹⁴¹ במכתב ששלח לאביו בשנה שלאחר־מכן אנו קוראים:

אודיע שהוכרחתי לצאת מירושלים, דהיינו לברוח בלילה, כי ישיבה זאת העיר קשה. כל עת ורגע עלילות וגזירות… מלבד החוב של אשכנזים מן חמישים אלף רייכסטהאלר ויותר הספרדים גם הם חייבים כמעט מאתים אלף פלורין. מהיכן יפרעו אלו החובות? כל יום לוקחין אחד או חכם או גביר בתפיסה ומכין אותו עד שיתן מה שהן רוצין.¹⁴²

לפי דבריו ‘יצאו משם זאת [השנה] יותר משני מאות ב’[עלי] בתים הם ונשיה‘[ם]’.¹⁴³ אין אנו יודעים בבירור מה היה הגורם לכך. שמעון די גילדירן רואה את המצב כתוצאה של ‘קטטות ועלילות ומסירוֹת’.¹⁴⁴ ואכן, היתה מחלוקת גדולה בירושלים שנמשכה כעשר שנים. מאמצע שנות החמישים עד אמצע שנות השישים.¹⁴⁵

ברם אם נכונים הדברים ששמע די גילדירן מפי הפליטים במצרים כי גם הנוצרים סבלו קשות, הרי אין לתלות את חומרת המצב במחלוקת זו. אפשר אפוא שצדק א' יערי שכרך את ההתרחשות הזאת במאבק שהיה בין עֻת’מאן, הפאשא של דמשק ושירושלים היתה נתונה למרותו, לבין ט’אהר אלעֹמר, שהרחיב את תחום־שלטונו מהגליל גם על ערי־החוף.¹⁴⁶ המצב החמיר יותר עקב מלחמת רוסיה־תורכיה (1768–1774) והמרד של עלי ביי (1770–1773), בן־בריתו של ט’אהר אלעֹמר שזמם להיעשות שליט ריבוני של מצרים. אמנם הגייסות לא עברו דרך ירושלים וקרבות לא חלו בה כמו בעזה, ברמלה, בלוד, ביפו ובשכם, בכל זאת עברו גם עליה ימי־סבל נוראים. בשנת תק“ל כתבו מירושלים ‘כי הננו כיום קרוב לחמשת אלפים נפש נתונים ביד אדונים קשים לקוחים למות’, וכי 'עלו למעלה ראש עול החובות… לסך שבעים אלף אריות לגוים עזי נפש מלבד סך מה לבני ברית.¹⁴⁷ עקב בצורת שהיתה בשנת תקל”ב¹⁴⁸ ועקב המלחמות, פרץ בשנת תקל“ג רעב שמתו בו רבים. על כך אנו קוראים אצל החיד”א:

ותוקף המלחמות שם שמות עלי אדמות ויהי רעב בארץ ואימות חזה ציון קרית מועדינו, נפישי נפיחי כפן, תחלת יסורין וסופם וימותו רבים מישראל. ויש אשר ברחו לנפשם והיו מתים דרך הלוכן. והיה רעב של כליה, ויבוא עד חברון… כי אם תם הכסף להשיב נפש אפילו נהמא דשערי ויגרס בחצץ בדין עירובא עפר סתמא ואפר כירה ולא קמחא עיקר, באופן כי המדה הנקראת סוסייא אשר בשנים כתקונן ערכה ארבעה פארות עלתה למאה פארות ובסוף הקיץ אבד כל עיקר, ולחם אין והעשבים נמכרים ביוקר גדול, והגוים נמצאים מתים בשדות, ואכלו הגוים שקצים ורמשים וחתולים, ומי אשר לו מזל לצוד חתול ולאוכלו. וזה גרם כי בעוה“ר [בעוונותינו הרבים] אח”כ [אחר־כך] רבים מישראל אשר חוליים ונפטרו.¹⁴⁹

ור' יצחק נבון מקונן: ‘צרות רבות סבבונו מבית ומחוץ תשכל חרב, מזי רעב, נהפכו כל פנים לירקון מראות תינוקות של בית רבן מתים כחמורים בשוק ואין מנחם’.¹⁵⁰ לפי מכתב שנשלח מירושלים בשנת תקל“ד מתו בשנה שלפני־כן 'נפיחי כפן קרוב לת”ק נפשות ומתוכם יקירי ירושלים‘.¹⁵¹ יש נוחלין ומנחילין – טוענים ר’ יום טוב אלגאזי ור' יעקב חזן –

נחל“ה זו משונה מכל הנחלו”ת, מרשעת הגוים איש משענתו בידו חובטין אותנו במקלות, ידו תקיפא להכות באגרוף רשע וקם לה עלילות, ויאכלו את ישראל בכל פה.¹⁵²

על צרת הרעב שנגרם עקב בצורת ומלחמות נתוֹסף הלחץ של המלווים המוסלמים.

אשר לחובות, החלו בירושלים לטפל בעשיית ‘פשר’ חדש משעלה לשלטון עבד אלחמיד הראשון בינואר 1774. הקהילה הירושלמית פנתה אז אל ‘השער העליון’ וביקשה כי פרעון ‘החובות המוטלים עליה יחולק לשיעורין לתקופה של עשר שנים ללא רבית’.¹⁵³ בו־בזמן, בשבט תקל“ד, יצאו שלושה מרבני ירושלים בשליחות הקהילה. באיגרת־השליחות שלהם, שהיתה מכוּונת אל גבירי פִּיזָה ורבניה, מתוארת בקיצור פרשת ההתרחשויות בעיר כדלקמן: ‘זה חמש שנים… מחמת המציק מלכים מדינים אלו עם אלו וכל השערים ננעלו. אין יוצא ואין בא’. משום כך פסקו תרומותיהם של עולי־רגל ושל עולים: 'כי כל העם השוכן בציון תולים עיניהם בפרק הספינה ונאספו שמה כל ההדרי”ם באי הארץ אשר יקריבו את קרבנם לשם ירושלם… להוצאות עיר קדשנו'. לפי דברי האיגרת לא היו יהודי ירושלים נזקקים לשם פרנסתם לנדבות מן החוץ: ‘ובני ציון יגילו להיות כל איש ניזון משלו’; אולם מסיבת המלחמות, ‘שערי ההכנסה ננעלו ויסכרו מעינות, וצנורי השפע נתקלקלו פסקה חיותנו מבית ומחוץ אין קול ואין עונה ואין כסף’. ומצד שני ‘שער ההוצאה להני ע"א [עובדי־אלילים]… גוים אשר בקרבינ[ו] כדקיימי קיימי לא השיבו ידם מבלע… דשין אותנו כדבלה ובידם מקל שוקד מכין ועונשין שלא מן הדין’. כתוצאה מכך נאלצו ‘להגיע לפרק איזהו נשך על חד תרין אשר לא היה לעולמים מיום הוסדה הארץ’. חובות הקהילה עלו ‘לסך חמשה ושבעים אלף אריות מלבד לבני ברית יתומים ואלמנות’. כפי שנראה להלן, היה סכום החובות קטן בשליש לערך. הכותבים מדגישים כי המלווים תובעים את שלהם: ‘והנוגשים אצים לאמר: תנו מתכונת הלבנים… קרן ורבית… הן דורשים כאריות הבהב… ועומדין עלינו לכלותנו ואין מציל מידם’. הם מספרים:

כי זה שתי שנים עשוקים בני ציון. הטילו הטלות יחד עשיר ואביון אנשים ונשים ותופסי התורה, שריה וחכמיה הפטורים מן המס לקו בשתים רעות, מס והטלה, ויחנו בדפקה פטיש מכה בירושלים.

המסים וההיטלים הוטלו גם על החכמים שלפי הנוהג בירושלים היו פטורים ממסים, פרט למס־הגולגולת. כבר הבאנו לעיל את דברי האיגרת הזאת כי בשנת תקל“ג מתו מרעב 'קרוב לת”ק נפשות‘. לבסוף הם כותבים ‘כי יש מהגוים’ התובעים הֶסדר לפרעון החובות, ‘לקבוע קבע קרנא ופירי’, ו’זה בא במקלו וזה בא בחביט"ו’. הם פונים אפוא אל מנהיגי קהילת פִּיזָה, שהם ‘ינהיגו אותנו בענין חובות עה"ק [עיר־הקודש] בעצה טובה להושיענו מיד אויבינו הללו… הבעלי חובות’, ומבקשים מהם ש –

אחר משאם ומתנם עם מע'[לת] הרבנים שלוחי דרחמנא הנ“ל למצוא במ”ק [במחנה קודשם] אנשים צדיקים ונדיבים אשר… ספק בידם לתת בידם כדי פרעון הסך החוב הנז“ל [הנזכר למעלה] כולו או מקצתו, והמה בכח הרשאתם יקציבו להם הפשר כפי ראות עיניהם, כאשר זה ימים ושנים עשו מעשה שרי צבאות ישראל אשר בערי אורומילי ונתנו איש כיסו להעמיד ולכונן את ירושלם ושלחו מהם לגדל פרע חובות עה”ק [עיר־הקודש] יותר מהסך הנז"ל [הנזכר למעלה].¹⁵⁴

מאיגרת זו משתמע ברורות שמטרת השליחים היתה לארגן מבצע מיוחד לשם עשיית פשר חדש עם בעלי־החובות. הפנייה לא היתה לקהילת קושטא, כנראה משום שהכותבים ידעו כי אין להם סיכויים רבים משם. ואכן בשאלה שנדונה בשנת תקל“ג, כנראה, אנו קוראים כי בקושטא היו חילוקי דעות: ‘יש מהם שרוצים לתקן חצר חברון, ויש מהם שואלין ודורשין לתקן ולרפא את מזבח הארוס [!] ירושלים’.¹⁵⁵ כפי הנראה. לא היתה לעסקני קושטא היכולת לעשות בבת־אחת לשתי ה’ארצות', אפשר משום שהמלחמה בין רוסיה ותורכיה (1768–1772) גרמה שָׁם לנטל מסים כבד ולדלדול כלכלי. על כל פנים בשנת תקל”ד יצא פִרמאן מן ‘השער העליון’, מן הסתם בהשפעת שתדלנים מבין יהודי קושטא, אל הקאצ’י בירושלים שיסדיר את פרעון החובות. וב־7 באוקטובר 1774 נעשה בבית־הדין השיעי בירושלים פשר בין הרב צמח – הוא בוודאי רפאל צמח בר' שמעון, ראשון החותמים על איגרת־השליחות שעליה דובר לעיל – שהיה הוָכִּיל. כלומר פרנס הקהילה, לבין הנושים המוסלמים. לפי התעודה על כך, ויתרו הנושים על הריבית מכאן ולהבא. במקום השטרות הישנים נתן הפרנס לנושים שטרות חדשים שהסתכמו בסכום של 51,000 אריות ומשהו, מהם שייפרעו במשך שבע שנים ומהם במשך שמונה שנים.¹⁵⁶

יש להניח כי השטרות נפרעו בזמנם, בכספים שהשלוחים השונים הביאו. באיגרת שנשלחה בשנת תקמ"ב מוזכר שהיו צריכים לפרוע חובות בסך של ‘שמונה אלפים אריות’ לשנה, אבל לא כדבר המעיק עוד. אבל באיגרת זו מדובר על הצורך להשתדל להשיג ‘מאמר המלך’ שיפסיק את סחיטת הכספים מן הקהילה בתואנה כי לא היתה ליהודים הזכות לקבור את מתיהם בהר־הזיתים:

נוספה נחלתנו חדשה בארץ… כי זה רבות בשנים קנינו חלקת שדה לאחוזת קבר בהר הזיתים… החטאים האלה בקשו נכלי דתות המה באומרים: ההר הטוב הזה קדוש ונורא מאד… ולדידהו לעון יחשב לקבור שם מתי ישראל ופתחו כלם לחובה לחטוטי שכבי… ואין מידם מציל כ“א [כי אם] **במאמר המלך יר”ה** [ירום־הודו] גוזר ומקים לבטל את המעוררין ולזה צריך הוצאה יתירה להביא לידי גמר.

לשם כך ומשום הצורך לקנות ‘מקום מחדש לאחוזת הקבר’ יצא בשליחות הרב רפאל יוסף ן' רובי לפראנקיה, כלומר לאיטליה ולארצות אירופה המערבית, וכמו כן ‘לערי אשכנז’.¹⁵⁷ ‘מאמר המלך’ בקשר לבית־הקברות בהר־הזיתים הושג. אולם לכך נאלצה קהילת ירושלים שוב ללוות כספים. באיגרת השליחות של השליח ר' מרדכי הלוי, שנכתבה בקיץ תקנ"ב (1792), אנו קוראים:

כסף הקדשים לא הספיק לשליש ולרביע לפי גודל ההוצאה, והוכרחנו במעשינו להתמשכן בסך רב ועצום לתת גמר בדבר להוציא מאמר המלך יר"ה [ירום הודו], ולקנות קרקע מחדש לא הותירו לנו, כי אם על ידי שכירות סך קצוב בשנה.¹⁵⁸

ובכן, במחצית השנייה של שנות השמונים החלה הקהילה לשקוע שוב בחובות. גרם לכך גם שלג רב שירד בחורף תקמ“ז ומוטט אחד מבתי־הכנסת, את בית־הכנסת האיסטאנבולי. כדי לבנותו מחדש היו צריכים לרַצות את ‘דייני גזרות שבירושלים, עולבנא דדייני, לבקש דרך כפי דתם להתיר הבנין’. כן היו צריכים לקבל רשות מאת הפאשא של דמשק. הפאשא 'שלח לירושלם את בעיר”א שלוחו כמוהו, ההוא אמר יבנה הבית, אחר אשר מלא כפו ויאכל גם אכול דבר שאין לו קצבה הוא ויליד[י] ביתו משרתיו‘. ההוצאה הזאת הסתכמה ב’סך שמונת אלפים גרושים’ שלקחו ‘בנשך ובמרבית’.¹⁵⁹ ' גם לתיקון חצר שליד בית־כנסת היו צריכים לכרכר כמה כרכורים ולהוציא כמה הוצאות עד שקיבלו רשות לכך, ולאחר שניתנה הרשות היתה סכנה שמא יחזרו בהם, ומשום כך התירו רבני ירושלים שפועלים, לא־יהודים, יעבדו בחול־המועד ובשבּת.¹⁶⁰ באיגרת שנכתבה בחודש אב תקנ"ג מתנים הכותבים את צרותיהם החדשות מחמת יוקר המזונות והרעב כתוצאה מבצורת, ומחמת ‘עול [ח]ובות רבות רעות בנשך ומרבית יעבר בסך חמשים אלף אריות מלבד חובות בני ברית’.¹⁶¹

לחכמי ירושלים היתה ‘כוללות’, כלומר קופה מיוחדת ונפרדת מ’כוללות' הקהילה, ולה היו קרנות מופקדות ב’כוללות' קושטא, שהיתה ‘מתנהגת עפ"י [על־פי] טובי העיר’. קרנות אלה היו תרומות של נדבנים, מהם שתרמו לחכמי ישיבה מסוימת ומהם שתרמו ל’כוללות הת“ח [התלמידי־חכמים] כולם‘. בדרך כלל היו הרווחים עשרה אחוזים מן הקרן, והם היו מועברים לירושלים לפי הוראות המנדבים. אולם באותה תקופה ש’כל ארץ ישראל היו נשבעים [כלומר, שבעים], ונוטלים מרב טוב הבא מכל אחינו בית ישראל נדרים ונדבות’ שלחו מקושטא ‘לערך שבעה למאה’, וחכמי ירושלים לא הקפידו על כך. והנה בשנים אלה שאנו דנים בהן נתעוררו חכמי ירושלים לדרוש ש’כל דמי ההקדשות הנתונים בעיר תהל' [תהילות] קושטא' יועברו לירושלים 'לתתם פעה”ק [פה עיר־הקודש]… במקומות בטוחים במשכון זהב שיגיע להם י"ב למאה'. הם נימקו את דרישתם כדלקמן:

בקרב ימים צרות רבות הקיפו על עה“ק [עיר־הקודש] שנה שנה… בצרות הזמן ויוקר השערים ושפע ההכנסות נתמעטו יען… מדת הדין פגעה בכל המקומות. וזו היא סיבה כל העם היושב עליה דל”ו דל“ה ובפרטות כל תופשי התורה באו בנים עד משבר לעשות כלכו”ל ואין ידם משגת, וצועקים לבקש טרף לביתם ואינם נענים.

ועוד זאת: ‘בחמלת ה’ על העיר נתוספו ספסלי כ“ל רנ”ה ת“ח [תלמידי־תכמים] ויותר מהמה… ותלו בהו טפלי'.¹⁶² אגב אורחא, מן הגימטריא של 'כ”ל רנ"ה' יש להסיק כי בעיר היו אז למעלה משלוש מאות תלמידי חכמים, ויש להניח שבמספר זה נכללו גם צעירים שלמדו בישיבות.

עקב פלישתו של נפוליון למצרים ביולי 1798 הגיעו ליהודי ירושלים ימים קשים ביותר. לא זו בלבד שהשליטים התורכים סחטו מהם כל מה שהיה להם, אלא הם היו נתונים בסכנת־מוות ממש. קרוב להניח כי יש אמת בדברי התייר האנגלי ‘כי אילו הותקפה ירושלים על ידי הצרפתים היה בדעת התורכים לטבוח את כל אלה שלא היו מוסלמים, ללא הבדל גיל או מין’.¹⁶³ באיגרת־שליחות מירושלים, שנכתבה בתמוז תקנ"ט (1799), אנו קוראים:

מיום שנלקחה מצרים ואגפיה צרות רבות סבבונו… שהעלילו עלילה עלינו באמרם שיש עם החיל י“ב אלף חלוצי צבא מאנשי המלחמה והמה בני ברית אחינו בני ישראל… מתמוז התקנ”ח עד היום הזה שנה תמימה בכל יום ויום עומדים עלינו לכלותינו… ובכל שעה מקוים את המות… וידל ישראל עד מאד, מבקשים לפדות את נפשות קהל ועדה מישראל… בסך רב ועצום, ועל הכל שלא יבואו בנות ישראל הכשרות לידי בזיון ח“ו [חס וחלילה]… זאת ועוד שלא יבואו ח”ו [חס וחלילה] ספרי תורות לידי בזיון וחילול התורה. מכל אלו הסיבות גמרנו למכור כל כסף הקדשים מהקהילות [כלומר, של בתי־הכנסת] ולא נשאר אפילו תכשיט א' של כסף… ומלבד זה הטלנו מסים והטלות מתושבי עה“ק [עיר־הקודש] למגדול ועד קטן אפי'[לו] מהת”ח [מהתלמידי־חכמים] שהם פטורין מדין תורה. והוכרחנו למכור המלבוש מעליהם לפדות את נפשותם ממות באופן שלא נשאר בלתי אם גוייתנו. ועל הכל נשארנו מלאים חובות לגוים אכזרים סך רב ועצום… ויתנו עלינו עבודה קשה… לתקון מבצרי העיר ומכים אותנו מכת מרדות וחרב חדה מונחת על צוארינו… ומלבד כל הצרות איתיה גבן צרת יוקר השערים מסיבת החיילות עד שבעונות הרבים כמה אנשים מכובדים פשטו ידיהם לשאול צדקה, אנשים שהם היו עוסקי צדקה ברבים.¹⁶⁴

עיקרם של דברים אלה מקבלים את אישורם במכתב פרטי של הרב משה מרדכי יוסף מיוחס, שיש בו גם תוספת בדבר מגיפה ששררה באותה שנה:

דעדו עלן הא שתא ריש כל מרעין ביאת הצרפתי… ברש[ע] גוי[ם] א[י]לי הארץ עמדו עלינו לכלותינו בעלילות ברשע שהיו עמו עשרה אלפים יאודים כמעט חיים בלעונו… לולי ה' שהיה לנו ששפכו חמתם במתן דמים מהכלל והפרט והיתה הוצאה מרובה… לא זו אף זו יוקר השערים כי עלה השער על חד תרין בכל מידי דמיזן, ועוד בה שלישיה דבר בעיר ותהי המגפה… וידל ישראל כי מכרו איש אשר לו זהב וכסף אף השמלה.

על עצמו כותב הרב כי ‘לבד כל הנמכר מהנמצא אתי לויתי למעלה מאלף גרוש בנשך ובמרבית’.¹⁶⁵ איגרת־שליחות משנת תקס"ו מציינת כבר את ‘עול החובות לגויים אכזרים בנשך ומרבית יעבר בסך מאתים וחמישים אלף אריות לגוים ואילי הארץ, מלבד חובות בני ברית’. באיגרת זו מדובר על חוסר בטחון החיים ועל האלימות שהשתררה עקב פלישת הצרפתים:

מזה ימים אשר בא גוי מארץ מרחקים מלך הצרפתים… כל גויי הארץ, איש חרבו על ירכו וחשוב בעיניו כמלך, מכין ועונשין וסוקלין ושורפין… אנחנו אלה פה נעים ונדים כאשר ינוד הקנה… והצרות מתגרות זו בזו.

באיגרת אנו קוראים גם פיסקה שאין אנו יודעים עניינה: ‘כי הרשעים הללו היו במורדי’[ם] עם הצר הצור“ר הידוע זה קרוב לשתי שנים, והעיר הזאת כלילת יופי דלתותיה ננעלות מפחד אויב'.¹⁶⁶ מחמת הפורענויות השונות שעברו על היישוב היהודי בירושלים מאמצע שנות השישים ואילך הלך יישוב זה והצטמק. ובתחילת המאה הי”ט הוא מנה רק כ־2,000 נפש.¹⁶⁷

החיים הכלכליים

שונה היה מצבם הכלכלי של היהודים הספרדים ושל היהודים דוברי הערבית (המוסתערבים, והמוריסקוס) מזה של האשכנזים. על ההבדל ביניהם עמד כבר ר' משה מפראג. על משלח־ידם של היהודים בירושלים כתב את הדברים הבאים:

קצת יהודים ספרדים יש להם דירות וחנויות בכל מקום למכור בהן כל מיני סחורות. וביניהם בעלי־מלאכה הרבה. וכן אם אשכנזי בקי במלאכה, הרשות בידו לעבוד ולהתעסק במסחר. אולם אנו האשכנזים איננו יודעים את הלשונות לדבר עם כל הגוים, ולפיכך אין אנו עוסקים במסחר.¹⁶⁸

בראשית שנות התשעים של המאה הי“ז היו בירושלים, לפי הרופא ר' רפאל מרדכי מלכי כשלוש־מאות בעלי־בתים וקרוב לאלף ומאתיים נפשות.¹⁶⁹ ומדבריו ניתן להסיק שרובם היו עניים. ככל הנראה, היו אז רק כעשרים ‘בעלי־בתים’ ששילמו מסים לקהל הספרדי. כי לפי דבריו היו הכנסות הקהל ממסי ‘בעלי־הבתים’ רק ת' אריות, וההיטל היה 'מי”ב אריות עד ל' ועד ע' בכל שנה ושנה'.¹⁷⁰ וכנראה לא לחינם הוא נותן דוגמאות מק“ק שיש בה כ”א אנשי מעמד.¹⁷¹ אמנם בשנת תנ"ח (1698) מחמת –

דוחקת השעה העלו בערך עשרה למאה מן הריוח, דרך משל אם אדם יש לו מאה אריות מריוח בכל שנה נותן י' למס, ויש מי שנותן ק"כ אריות מס לשנה והעלו מס הבעלי בתים עד 1200 אריות בכל שנה.¹⁷²

אפשר שמעגל משלמי המסים לקהל התרחב קצת, אבל בעיקר הוגדל הנטל על בעלי־היכולת. לפי דבריו של ר' משה חגיז, שנכתבו בשנת תס“ז (1707), היו בעיר באותו פרק־זמן כאלף נפשות עניים, והכנסת הקהל ממסים היתה אז לפי הערכתו 2,000 אריות.¹⁷³ בעיר היו אז ככל הנראה אמידים אחדים וכשלוש עשרות ‘בינוניים’, שהרי לפי דבריו של ר' רפאל מרדכי מלכי היו ששילמו 'ק”כ אריות מס לשנה‘, והבינוניים שילמו ‘לפחות ט"ו אריות לשנה’.¹⁷⁴ נראה כי בנדון זה חלה הרעה בשנת 1706, כשמחמת הלחץ של הפאשא שדיכא את המרידה ברחו מן העיר, לפי דבריו של ר’ גדליה מסמיאטיץ, ‘הרבה ספרדים עשירים’.¹⁷⁵ אם היו בעיר או נשארו בה עשירים או אמידים, הם לא עשו את הונם בארץ, אלא הביאו אותו מן החוץ או השאירוהו בחוץ כדי ליהנות מן הרווחים של אותו הון; שהרי בוודאי לא הגזים הרבה ר' רפאל מרדכי מלכי כשכתב: ‘והארץ אין בה רוח ולא משא ומתן, הולכים ומתמעטים בה ופעמים אין בה אדם רשום ונכבד, כי אינם יכולים להוציא מזונות ביתם בה’¹⁷⁶ ו’בירושלים תוב"ב [תיבנה ותיכונן במהרה בימינו] אי־אפשר לישא וליתן בפרקמטיאות כדרך שעושים בחוץ לארץ‘.¹⁷⁷ את הגורם לעובדה זו הוא רואה בכך שהיהודים בעיר צריכים להיות ‘בחזקת עניים’ שהרי ‘אם ידע השַׂר שיש אדם רשום בעיר מן היהודים אפשר שמעליל עליו לאכל נכסיו’.¹⁷⁸ המצב הפוליטי גרם אפוא שאפילו מי שהיה ביכולתו מבחינת הונו לעסוק בעסק רחב יותר מעסקי חנוונות, נמנע מכך משום שחשש שמא ייתן ה’שַׂר’ עינו בו וירושש אותו. ר' גדליה מסמיאטיץ נותן לנו תיאור מפורט מחיי הכלכלה של יהודי ירושלים באותם הימים. אשר לאשכנזים אין תיאורו שונה מזה של ר' משה מפראג:

אין שום משא ומתן לאנשי אשכנזים אשר שָׁם, כי שם מדברים בלשון ספרדים [כלומר, ספאניולית], והערבים מדברים בלשון ארמי [כלומר, ערבית] והישמעאלים בלשון ישמעאל [כלומר, תורכית] וכלם אינם מכירים בלשון אשכנז [כלומר, יידיש].

והוא ממשיך:

וגם הטעם שאין להם שום משא ומתן, כי שכר ודבש אין עושים כלל… כשעושין יין ואף יין הרבה בא“י [בארץ־ישראל], אפ”ה [אפילו הכי] אין מזה שום פרנסה ליהודים, כי הישמעאלים והערבים אין שותין לא יין ולא יין שרף, ואם איזה יהודי מוכר לערבי או לאיזה ישמעאל מעט יין או יין שרף ויודע הדבר כגון שהוא שכור, או יודע בענין אחר, אז תופסין לאותו יהודי ומלקים אותו חוץ קנסות ממון… וגם שאר משא ומתן אין להם ליהודים. אפי‘[לו] ספרדים שיודעים לשון עכו“ם של א”י [ארץ־ישראל], מפני שאין לעבר בדרכים. לישא וליתן אי־אפשר, כי הדרכים משובשים בגיסות, והדרכים מסוכנים מגזלנים שחומסים בדרך, ואי־אפשר בשום אופן לעבר בדרך אפילו לישמעאלים עצמם רק ע"י [על־ידי] שיירא הרבה ביחד, מפחד הגזלנים שחומסים בדרך, שהם הערביים שאורבים בדרך לחטף ברשתם, ולכן הם דרכי ציון אבלות מעובר ושב, כי למצרים צריכים לילך מן ירושלים דרך מדבר שלשה עשר או ארבעה עשר ימים, ואפילו בשבּת צריכים היהודים לעבר עם השיירא כשכבר מחזיק בדרך והשיירא עוברים ואינם ממתינים על בר ישראל, ואי־אפשר לישאר לבר ישראל בדרך, ומפני פקוח נפש דוחים שבּת, אלא שמתחילה עושים תנאי עם בעל החמור שימתין בדרך, אבל הוא איננו ממתין. ולכן לא שכיח ליהודים לעבר מן ירושלים למצרים רק בהכרח. וכן לישא וליתן לקוסטנדינא צריכים לעבר על ים הגדול וצריכים לעכב בדרך ב’ או ג' שבועות לכל הפחות, והחברה של ר“י החסיד היינו על ים הזה שבעה עשר יום, וביציאתי מירושלים הייתי על הים הזה י”ד שבועות,¹⁷⁹ כי רוח סערה היה סוער נגדנו, ומטעם זה אינם שכיחים יורדי הים בפרקמטיא.¹⁸⁰

התיאור של היעדר הביטחון בדרכים אינו מופרז כלל. וכבר הבאנו לעיל עדויות של נוסעים וצליינים נוצרים על כך.¹⁸¹ המחבר מדגיש במיוחד את הסכנה של העיסוק בממכר יי"ש ויין, אולי משום שעיקר פרנסתם של היהודים בסביבה שבה חי, בסביבת הורודנא, היה כנראה על עיסוק זה. אמנם צריך לציין שגם בירושלים היו אי־אלה נשים שעסקו בכך.¹⁸² אשר למסחר הזעיר כותב ר' גדליה את הדברים הבאים:

יש קצת יהודים שיש להם חנויות עם מיני מאכל שקורין אותם חניות בלשון ערבי באכלות על שם המאכל שהם מוכרים. והרבה מן היהודים אלו יש להם שותפות עם ישמעאלים. כדי שיגינו עליהם מן הגזל אשר גוזלים את החנוני. וגם קצת חניות יש ליהודים בשוק של עכו"ם, כגון מוכרי בשמים וכיוצא בו, אבל מעט הם. וגם יש קצת מן היהודים הנקראים אנשי מערבא, ובלשונם שם הם נקראים מורישקעס, ואלו מדברים לשונם גם כן בלשון ארמי [כלומר, ערבית]; ולבושיהם הוא כמעט כמו הערבים, ומעט היכר ביניהם, ויש להם חמורים והולכים מכפר לכפר עם בשמים ושאר דברים ולוקחים בכפרים חטין ושעורין ושאר מיני מאכל ומביאים לירושלים ומוכרים, ובזה מתפרנסים, אבל הם רבם ככלם עניים.¹⁸³

דומה כי בתיאור זה יש משום אישוש לדבריו של ר' משה חגיז על הספרדים ועל דוברי הערבית שהם, פרט לתלמידי־החכמים שביניהם, לא נזקקו לכספי התמיכה מן החוץ אלא במעט. אם כי לא מעטים מהם נתמכו כנראה על־ידי בעלי־היכולת שבעיר ומהם שחיזרו על הפתחים.¹⁸⁴ וכבר ציין ר' רפאל מרדכי מלכי ש’הבינוני' שבעיר מוציא לצורכי צדקה בערך כ"ה אריות לשנה, שבהם כדי קיום של נפש אחת במחצית שנה. מעניין גם הפירוט של הוצאה זו: חתיכה אחת (כלומר, פארה) בשבוע לקופת־הצדקה,

וחתיכה אחת למזון והוא התמחוי, וכמו עשרה מאיי[דיש] מחלקים בכל שבוע לעניים המחזרים על הפתחים… ובכל שבוע קרוב לעשרה מאיי[דיש] אחרו'… לעניים צנועים ולנדבת ס"ת [ספר תורה] ושאר חלוקים.

נדבות אלה מסתכמות ב’כשיעור חצי אריה לשבוע‘, וביחד עם המס לקהילה שהוא ‘לפחות ט"ו אריות’ מוציא ‘הבינוני’, ‘מ’ או נ’ אריות בעד דירת ירושלים'.¹⁸⁵

דרך אגב, סבורני ש’הפאלחים' שר' חיים אבן עטר מספר עליהם שבליל יום־הכיפורים בכו אף הם ‘בכיה גדולה לפני ה’ לבנות את המקדש‘¹⁸⁶ אינם אלא אותם ‘מורישקעס’ שר’ גדליה מסמיאטיץ מספר עליהם, שהם מדברים ערבית, דומים לערבים ופרנסתם על הכפר. אין ר' גדליה מדבר על בעלי־אומנות, הוא מזכיר רק שוחטים וקצבים,¹⁸⁷ אולם אין ספק שהיו אז בירושלים בעלי אומנויות שונות שעסקו באומנותם. במפקד האוכלוסין לשם תשלומי המסים לפי ‘ההֶסדר החדש’ נרשמו בשנת 1690–1691 3 רופאים, 5 קדרים, 4 קצבים, 4 צורפים, 2 אופים, 2 ספרים, נגר, שוחט, קברן, מלמד. מלבדם רשומים אנשים בכינויים שספק הוא אם בעלי־אומנות הם או קונים ומוכרים פרי־מלאכתם של אחרים.¹⁸⁸ ברור כי לא היו חוצבים יהודים ואת האבנים למציבות חצבו לא־יהודים, אבל בוודאי היו החורתים את הכתובות במציבות יהודים.¹⁸⁹

באמצע המאה הי"ח התרחב המסחר במידת־מה ויהודי ירושלים החלו לתפוס מקום גם בסחר־חוץ. אפשר כי השינוי חל עקב ההטבה היחסית במצב הביטחון, שבאה כתוצאה מ’מאמר המלך' ומאפוטרופסותם של יהודי קושטא על העיר, שהביאו לגידול ניכּר של האוכלוסייה היהודית בה. כנראה שפחת החשש מפני חמסנותם של שרים. על מסחר־החוץ שיהודים החלו לעסוק בו אנו למדים מתקנה זו:

שנתקבצו פקידי עיר הקדש ירוש‘[לים] ת"ו [תיבנה ותיכונן], שהם הממונים להשגיח על כל עניני העיר עם ה’ רבנים המתעסקים בצרכי ציבור והסכימו לעשות הסכמה להטיל מס חדש על המוליכים סחורה מעה“ק [מעיר־הקודש] ירושלם לחו”ל [לחוץ־לארץ], או מביאים משם לכאן שיתנו ג' למאה להוצאות הקופה של העניים, שנתרבית ההוצאה ואינו מספיק ההכנסה של היחידים הקצוב להם.

מקור זה ממשיך: ‘ובהִודע הדבר לסוחרים נצבו כמו נד לצעוק שאינם רוצים, לפי שיש מהם סוחרים שהלואי יוכלו לפרנס את עצמם בריוח זה שמרויחים’.¹⁹⁰ אולם צעקתם לא הועילה להם וההסכמה נתקיימה. כמו כן הוטל מס זה על העוסקים בסחורה הנשלחת להם מחוץ־לארץ בתורת פאטוריה.¹⁹¹ אגב אורחא, אף כאן אנו קוראים שהכנסות ‘הקופה של העניים’ היו מהיטלים על ה’יחידים'.

לפי דבריו של תייר שהיה בארץ בשנת 1738, הצטמצם אז היצוא מארץ־ישראל דרך יפו רק בסבון,¹⁹² אולם עדויות אחרות מעידות שמוצר היצוא העיקרי דרך יפו היה הכותנה.¹⁹³ כמו כן היתה סחורת יצוא מזכרות של ענייני קדושה נוצריים.¹⁹⁴ מן המאה הי"ח אין לנו עדוּת שהיו יהודים שעסקו ביצוא של סחורות אלה. על סחר הכותנה ידוע לנו שהיה בידי צרפתים, סוכנים של סוחרי מַרְסֵי שישבו ברמלה וביפו.¹⁹⁵ מצרכי־מזון מסוּימים וכדים או בגדים עשויים פשתן יובאו ממצרים. ר' גדליה מסמיאטיץ כותב על כך בהגזמה:

וכמעט כל האוכלין באים לירושלי‘[ם] מן מצרי’[ם] כגון האורז, וכן בגדי פשתן, ובדרך הזה שיירות מצויות שעוברים ושבים. וכמעט כל שבוע ושבו' הולכין השייר‘[ות] מן ירושלי’[ם] למצרי'[ם].¹⁹⁶

ברם גם מסחר זה היה בעיקרו בידיהם של לא־יהודים. דומה כי מאלף בנדון המקרה הבא, אם גם השאלה לעצמה אינה מענייננו:

ראובן תושב מצרים היה חייב לשמעון תושב ירושלים סך מה מלוה בשטר, לימים שלח ראובן כתב לשמעון שיקח הסך שחייב לו מאיזה סוחר הבא למצרים וישלח לו פוליסה למצרים והוא יפרע להסוחר ההוא… וכן עשה שמעון ולקח מגוי סוחר ההולך למצרים… וכתב לו פוליסה כמנהג שיתפרע במצרים מראובן.¹⁹⁷

בספרי השאלות־והתשובות אנו מוצאים אי־אלה פרטים על מהותו של סחר־החוץ של יהודי ירושלים: אחד נוסע תכופות למצרים ומוכר בירושלים בגדים בסיטונות;¹⁹⁸ ממצרים הובא סוכר העשוי ‘ראשים’ והוא נחשב לכשר ביותר לפסח; שני שותפים בקמח, האחד תושב ארץ־ישראל ואחד נוסע לחוץ־לארץ;¹⁹⁹ ‘ראובן מסר סחורה מכלי זכוכית לשמעון שימכר אותה לערך כך וכך הכלי ואם ימכר ביותר יהיה לו’;²⁰⁰ אחד שלח מיפו לירושלים על־ידי גוי ישמעאל שק גבינה העשויה בפאטרה, דהיינו ב־Patras שביוון;²⁰¹ סוחרים נותנים כסף לבעלי־בתים תושבי ירושלים כדי שיפרעו מורשיהם בשאלוניקי או באיזמיר.²⁰²

כפי שיש לראות מכאן הרי ההדים על מסחר־החוץ של היהודים קלושים למדי. ברם גם המסחר הפנימי היה זעום. אנו שומעים על אחד שיש לו מרתף ובו חביות יין וחביות צימוקים, חיטים, גבינה וכיוצא באלה;²⁰³ על שותף עם גוי בקניית שומשמין ובהוצאת שמן;²⁰⁴ על שני שותפים 'שהטילו לכיס אחד זה מנה… וקנו סחורות ובכלל מה שקנו כמה כדים שמן זית;²⁰⁵ על אחד שהביא עמו משא של חיטים והניח בתוכם נוד אחד מלא חמאה מהותכת של גויים;²⁰⁶ על ארבעה שותפים שהקיפו סך מה לגוי, וקיבלו בעד חובם משא של גמל חיטים;²⁰⁷ על שני רוכלים יהודים שסחרו בכפר;²⁰⁸ בין הרוכלים שהציעו מיני סדקית למזכרת לפני קְלַרְק התייר (Dr. Clarke) היו גם יהודים;²⁰⁹ אחד הרוכלים שהיה מחזר בכפרים ערך סחורתו עלה לי"ב גרושים, ושל שני – למאה גרושים.²¹⁰

סכסוכים שבאו לפני בית־הדין יש שהם על דברים שהם שווי פרוטה, דבר המעיד על רמת־החיים הירודה של המתדיינים. כך, למשל, באו להתדיין בעניין שופרות – הלוקח טען שהמוכר רימהו ונתן לו שופרות בינוניים במקום טובים.²¹¹ רבות השאלות מסוג זה. הנה שאלה שיש בה, אגב, גם גילוי מהווי הימים ההם:

ילמדנו, סיעה של בני אדם שהיו לומדין בלילות בס‘[פר] הזהר הקדוש למנוחת נפש א’ מישראל… ולא היה להם ס‘[פר] הזהר… ויען יהודה ויאמר: הנה יש בידי ספר הזהר כלו, שנתנו לי א’… למוכרו. ופ'[לוני] נתן לי סך זה בעדו… אני מגלה לכם… מי הוא בעליו… וכל מי שירצהו יקנהו מבעליו בתנאי שכל מי שיקנהו… יתן לי שכר הסרסרות כמנהג… אמנם לוי הזדרז… הלך אצל בעל הזהר ואמר לו: גם אנכי ידעתי שהוא ביד יאודה אך אנכי לא אקחהו מיד יאודה… יתבע ממני שכר סרסרות.

ואף־על־פי־כן תובע יהודה את שכר־סרסרותו.²¹² והנה גם מקרה אחר שעורר את חמת־רוחם של רבני ירושלים והמגלה אגב אף הוא במידת־מה את המצב התרבותי של חלק מסוים מיהודי ירושלים: ‘היקר כה"ר (כבוד הרב] איסלימן מרזוק’ קיבל בקידושי בתו בת שנה וחצי סכום של 3 גרושים ו־60 מי'[דיש] לפני עדות אחת, ולפי השנייה – רק סכום של 2 גרושים. הוא רצה ללכת ולקנות בכסף זה סחורה בשוק.²¹³

אמנם היו גם יהודים שהיתה להם הכנסה קבועה מנכסיהם שהשאירו בחוץ־לארץ.²¹⁴ והיו גם שהלוו כספים בריבית, בעיקר לגויים, כנראה בשל האיסור של הלוואה בריבית ליהודים. הלוואות בהיתר עסקה היו עוד מן הדברים שלא כל החכמים רוחם היתה נוחה מהן.²¹⁵ בימיו של ר' רפאל מרדכי מלכי היו כספי יתומים ואלמנות בסכום של 15 אלף אריות נתונים כהלוואה בריבית של 10% למִנזר הארמני, למִנזר הצרפתי ולמִנזר היווני,²¹⁶ בעוד שהקהלים, הן הקהל הספרדי והן הקהל האשכנזי, היו שקועים בחובות לגויים ששילמו עליהם 20% ולמעלה מזה. גם בשנים מאוחרות יותר, כשחובות הקהילות גדלו והלכו, היו יהודים שהלוו למִנזרים אלה²¹⁷ לנוכרים יחידים²¹⁸ ולפעמים גם ליהודים בהיתר עִסקה²¹⁹ או בהקניית קרקע כדי להימלט מאיסור ריבית.²²⁰ יש גם שהיו עושים כעצתו של ר' רפאל מרדכי מלכי והיו מקדישים את הונם לקופת ה’כוללות', או לישיבה כדי לקבל סכום מסוים מדי שנה.²²¹ ברם לא הקהל בלבד היה חייב כסף לגויים, אלא גם יחידים,

כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, ובני ציון מטה ידם ואין לאל ידם להחזיק ביד האביונים. כי על כן העניים והאביונים מוכרחים הם ליקח מעות מן הגוים ברבית, והגוי המלוה לא יתן לעני מעות אם לא בערבות ישראל אשר ראוי לסמך עליו ובאפן זה מוצאים העניים מעות, ואם לאו מתעלפים ברעב.²²²

מצב המלאכה היה כפי הנראה קשה למדי: ‘אין במה להשתכר אפילו מי שיש לי אומנות’²²³ אנו שומעים רק על צורפים²²⁴ ואופים²²⁵ וגם על רוקם.²²⁶ משאר הפרנסות נזכרים בעלי־חצרות משכירי־דירות,²²⁷ בעלי־חזקה על חצרות של גויים שהיו לוקחים מדייריהם 10% יותר ממה ששילמו לבעלי־החצרות,²²⁸ שוחטים,²²⁹ מוכרי־בשר,²³⁰ עושה־נקניק בשביל גויים,²³¹ סופרי־סת“ם,²³² שמשים,²³³ שליחי־ציבור,²³⁴ שד”רים,²³⁵ מוכרי־יין,²³⁶ מקימי־מציבות.²³⁷ כמו כן אנו מוצאים בירושלים מחזיקי אִלְתִזאם מֻקאטעה, כלומר חוכרי הכנסה ממשלתית.²³⁸ רופאים העומדים לשַמש בבתי־הרשות,²³⁹ ויהודי מירושלים אף לוקח לשרת בפקידוּת לפני המלך בקושטא.²⁴⁰ התייר זֶטְצֶן (Seetzen), שביקר בירושלים בשנת 1806, ואשר נאמר לו כי מספר היהודים בעיר הוא 2,000 נפשות והוא מעלה סברה שמספרם הוא כ־3,000 נפש, מונה קצת למעלה ממאה איש העוסקים במסחר ובמלאכה. הרשימה היא: 10 בעלי־חנויות לתבלינים, 10 בעלי־חנויות לסוכר ולטבק, 2 מוכרים קפה, 10 סוחרים במנופקטורה, 20 עוסקים במסחר דברי־מתיקה, ירקות וכדומה, 5 עוסקים במימכר גרוטאות, 3 מוכרים חוטי־גופרית ומחטים, 3 מוכרים חוטים ומשי. בעלי־האומנויות הם: 5 חרשי־נחושת ומלחימים, 2–3 יוצקי־בדיל, 2 צַבָּעִים, 10 חייטים, 2 עושי־חבלים, 10 קצבים, 10 שוחטים, 5 מלמדים וכורך־ספרים אחד. כן כוללת הרשימה 3 רופאים.²⁴¹ קרוב להניח שאין דיוק ברשימה זו, שהרי לא מסתבר שירושלים היתה זקוקה אז לעשרה קצבים ולעשרה שוחטים, ומאידך קשה להניח שלא היו בעיר סנדלרים וכובענים יהודים, על כל פנים היו בוודאי סתתים יהודים שחרתו את הכתובות במציבות. אגב אורחא, מעניינת ההתדיינות הבאה: ראובן היה ראש חברה ושמעון היה ראש חברה ובשל דברי ריבות שעברו ביניהם נמסרו לשַֹר והוליכו אותם אליו. על־ידי נס ניצלו ממנו.

ובחזרתו עמד ראובן ונדר… מלהיות עוד ראש חברה… ואח"כ [ואחר־כך] עמדו כל העם מקצה ואמרו שאי אפשר שלא יהיה ראובן הנז'[כר] ראש לחברתו אשר החזיק בה כמה ימים ושנים ואם יצא יארע תקלה גדולה ובא שמעון אשר היה ראש חברה אחרת ואמר גם אני כמוהו… עד עומדם לדין.²⁴²

אמנם אפשר שיש לנו עניין רק עם חברות ‘חסד של אמת’, של העוסקים בקבורת המתים, ואכן אנו שומעים על ‘משמרות’ של בית־העלמין ולהן ‘ראשים’. לחברי משמרות אלה היו זכויות מסוּימות ל’עבודות שחורות' מסוּימות תמורת שכר, כגון שמירת ‘הריחיים דחטי דפסחא’, ומהם שהיתה להם ‘זכות ונחלה’ לשאת ‘השקים של החטים על כתפיהם’, ולקחו ‘שכר טוב איש לפי ערכו כנהוג וכתוב מפו’[רש] בשטרות אשר בידי החברות' והיו רבנים שהיתה להם ‘חזקה’ להיות ‘שומרי התנורים’ בזמן אפיית המצות. ואף זכות זו עברה בירושה.²⁴³ מרשימתו של זֶטְצֶן יש להסיק שרק כ־20% מן האוכלוסייה היהודית בירושלים התפרנסה על המלאכה ועל המסחר הזעיר, אף אם נניח שהרשימה אין בה מן הדיוק. השאר התפרנסו אם מרווחי הון, כנזכר לעיל, ואם מהקדשות של נדבנים לטובת תלמידי־חכמים וישיבות. עוד בשנות התשעים היה בירושלים ריכוז גדול של תלמידי־חכמים, כפי שראינו לעיל, והיו עניים לא מעטים שחיו כנראה על הצדקה. הכספים מנדבת ‘הפארה’ בארצות האימפריה התורכית והתרומות שהביאו השד"רים מארצות הנוצרים הוצאו בעיקרן לצורכי הציבור, לתשלומי ריבית על חובות, לפרעון המסים הציבוריים ובסחיטות של שרים חמסנים.

דבריו של זֶטְצֶן על מספר היהודים בירושלים מראים כי במשך המאה הי“ח גדל היישוב היהודי כמעט פי־שניים, שהרי לפי דבריו של ר' רפאל מרדכי מלכי היה היישוב היהודי בשנות התשעים של המאה הי”ז רק כ־1,200 נפשות. אולם היישוב היה גדול פי־ארבעה ויותר באמצעה של המאה הנדונה, והיה עשוי לגדול בהרבה אלמלא היציאה מהארץ עקב התנאים הפוליטיים הקשים; שהרי פרט לזמני רגיעה מסוּימים היו היהודים, כמו גם הנוצרים, אובייקט לסחיטות ולשוד של בעלי־השררה השונים. כמובן שהיעדר הביטחון בדרכים, שגרם לצמצומם של חיי־הכלכלה, הביא אף הוא ליציאה מן העיר. מן הראוי לציין כי במאת השנים הנדונה חוברה תפילה חדשה לאומרה על־יד הכותל המערבי: ‘ותזכני לגור בארה"ק [בארץ־הקודש] כל ימי חיי’.²⁴⁴ לצמצומה של האוכלוסייה בעיר גרמו לא מעט המגיפות שחזרו ונשנו. על סף המאה כתב ר' רפאל מרדכי מלכי כדלקמן:

והיום שנת התנ“ח ליצירה כמעט שנחרבה הארץ, והיה בה ת”ח [תלמיד־חכם] שחלם חלום שנתים למות ל“ו חכמים וכן היה, ובעוד שתי שנים מתו יותר מאלו ונשארה הארץ ריקנית מת”ח [מתלמידי־חכמים]²⁴⁵

הדברים אינם ברורים, אבל אין ספק שמדובר על מגיפה שמתו בה רבים. מגיפה היתה בשנים תס“א־תס”ב, שמתו בה רוב חברי ‘החברה הקדושה’ שעלו לירושלים עם ר' יהודה חסיד, ובוודאי גם אחרים.²⁴⁶ כן ידוע לנו על מגיפות שהיו בעיר בשנים תצ“ב,²⁴⁷ תק”א,²⁴⁸ תק“ח²⁴⁹ ותקל”ג. בשנת תקי“ז המיתה מחלת האבעבועות 'יותר מק”ן תינוקות של בית רבן'.²⁵⁰ משנת תקמ"ו ידוע לנו כי היתה מגיפה בטבריה,²⁵¹ שלא פסחה על ירושלים.²⁵²

ונסיים בהערה כי התדמית המקובלת של היישוב שהיה יישוב של זקנים שעלו לארץ כדי לבלות בקדושה את שארית חייהם ולמצוא מנוחה באדמתה אינה תואמת את המציאוּת. כבר ציינו כי ר' רפאל מרדכי מלכי הניח כי המשפחה היהודית בירושלים היתה בת ארבע נפשות בממוצע. תדמית זו נסתרת גם על־ידי העובדה שבשנת תקי"ז מתו יותר מ־150 ילדים ועל־ידי הידיעה מן השנה שלאחריה שבתלמוד־תורה לומדים למעלה מחמש־מאות ילדים. בוודאי היו גם זקנים שעלו לירושלים למות בה, אבל לא אלה קבעו את דמותה של העיר. זאת ראה איש הכנסייה האיטלקי מַרִיטִי (G. Mariti) שביקר בירושלים בשנת 1767 וכתב ספר, Istoria²⁵³ della stato presente della citta di Jerusalemme (‘על המצב הנוכחי של העיר ירושלים’). הוא כתב: ‘שבה גם יהודים אבל מספר קטן’, ורק על אחדים מהם (alcuni dei quali) הוא אומר שהם בגיל התשישות (di eta decrepita), שמחמת האהבה לעיר הזו ולקברות קדמוניהם הם באים מארצות רחוקות ‘לגמור את חייהם בה שהיתה להם פעם כה יקרה’.²⁵⁴

הריכוז הגדול של ישיבות ושל גדולי תורה, מחברי ספרי שאלות־ותשובות, ספרי חידושים וספרי דרוּש הוא שקבע את דמותה של העיר. דומה שלא היתה עוד קהילה בישראל שהיתה יכולה להתיימר שיש בה –

י“ג בתי מדרשות מליאים כרמון מת”ח [מתלמידי־חכמים] אשר תורתם אומנותם, ציצים ופרחים יוצאים מהם, אילני דמלבלבי בכל יומא ויומא וחמשה בתי כנסיות… מהמה מדרש חסידים הקמים בחצות ועוסקים בתורה ומקשרים לילה ביום.²⁵⁵

זהו תיאורה של ירושלים שיצא מעטו של חכם בתנותו את שבחה בשנות השבעים של המאה הי"ח.

תכנונה של ירושלים על כל חלקיה מעורר ויכוחים רבים בקרב הציבור לגבי אופיה של הבנייה בשכונות השונות ובעיקר לגבי שיקומן ושימורן של שכונות ותיקות בתוך העיר העתיקה ובאזורים המרכזיים של העיר החדשה. בעת הפולמוס התמקד העניין של חוקרים רבים בהתפתחותה של ירושלים במאה הי“ט, ונושא זה הולך ונחקר מבחינות רבות – הן כמחקר היסטורי כללי, הן כמחקר של שכונות בודדות או עדוֹת מסוימות.¹ גם מטרתו של מאמר זה היא לתרום להכרת התהליכים שליוו את התפתחותה של העיר במאה הי”ט, אך ממבט אחר: לנסות ולשקם את מראה העיר ולעמוד על היסודות החזותיים של שינוי פניה – הטופוגראפיה וסגנון־הבנייה. יעשה כאן נסיון למצוא מגמות מסוימות שפעלו במשך התקופה הנדונה – הן מבחינת בחירת אתרן של השכונות השונות והן מבחינת יסודות ארכיטקטוניים שעיצבו את הבניינים השונים.

בבנייתה של ירושלים במאה הי"ט השתתפו מספר רב של גורמים, יותר מאשר בכל עיר אחרת בעולם. מעמדה כמרכז לשלוש דתות גדולות שכל אחת מהן מחולקת למספר גדול של כיתות או עדוֹת; שיבת־ציון שהביאה ארצה יהודים מכל חלקי־תבל, בעלי־מסורות שונות ומעמד כלכלי־חברתי שונה; האוכלוסיה הערבית המקומית על מעמדיה וגיווניה: שאיפות מדיניות של מעצמות־העולם להיאחזות ולהשפעה מדינית באימפריה העות’מאנית – כל אלה מצאו את ביטוים החיצוני בהקמת בניינים מכל הסוגים. אך לא היתה כל יד מכוונת. המונח ‘תכנון עירוני’ היה בלתי־ידוע, ורק עם המנדט הבריטי נתהוו תכניות ראשונות להסדרת הבנייה בעיר. יש הרואים דווקא ברב־גוניות זו של שאיפות וסגנונות את קסמה של ירושלים, את הדגשת אופיה הקוסמופוליטי; ואחד מסלעי־המחלוקת על תכנון העיר בימינו היא השאלה אם ליצור שטחים עירוניים בעלי־סגנון אחיד או לשאוף לריבוי סגנונות.

התפתחותה של ירושלים במאה הי"ט לא התנהלה כתהליך רצוף, אלא הושפעה על ידי התפתחויות מדיניות־כלכליות, הן בארץ והן בעולם הגדול, ויהיה צורך להתייחס למאורעות אלה כדי להבין את השלכותיהם על בניין העיר; אך התייחסות זו תשמש במאמר זה רק רקע ולא נושא למחקר.

“כנסיית הגואל” הגרמנית־פרוטסטאנטית, שהוקמה על חורבות ה“מוריסטאן” (לפני היותו לשוק רחב־ידיים). (כל התמונות במאמר מהארכיון ההיסטורי של עיריית ירושלים)]

הבנייה בתוך החומות

עד אמצע המאה הי"ט נשארה העיר מסוגרת בתוך חומותיה. היא היתה עיירה בעלת תפקודים אזוריים בעיקר, ואוכלוסייתה גדלה באטיות מ־8,750 בראשית המאה ל־13,000 בשנת 1840; עיקר הגידול נבע מהתרחבות היישוב היהודי מ־2,000 נפש בראשית המאה ל־5,000 נפש בקירוב ב־1840.² מצב המבנים בעיר היה בשפל המדרגה. בנייני־מגורים רבים היו קרובים להתמוטטות ובין הבתים היו שדות חורבות נרחבים (תמונה 1). רצועה לא בנויה ברוחב של 50–100 מטר ליוותה את החומות בתוך העיר ושימשה למרעה ולשדות תבואה.³ גם מצבם של בנייני ציבור (כולל הקירות החיצוניים של כיפת־הסלע) לא היה טוב יותר, משום שהשלטונות התורכיים לא נתנו רשיונות לתיקונם. כנסיית־הקבר ניזוקה קשה בשרפה בשנת 1808, ורק בשנות השלושים נערכו בה תיקונים חיצוניים; אך בשכנותה נמצא בור עצום (ה’מוריסטאן'), בתוך חורבות כנסיית סנט ג’ון (מִסדר ההוספיטלרים). בתי־הכנסת ברובע היהודי – כולל המִקבץ של ארבעת בתי־הכנסת הספרדיים – סבלו גם הם מאחזקה גרועה. בשנות השלושים נתן אמנם אברהים פחה רשיונות לתיקונים, בעיקר ברובע היהודי וב’ויא דולורוזה' (כנסיית אנה הקדושה), אך אלה לא נסתיימו בגלל המצב הקשה ששרר בירושלים. הבנייה העיקרית של השלטונות המצריים היתה ה’קישלה', הקסרקטין של הצבא המצרי מדרום למצודה.

המִפנה חל עם החזרת השלטון התורכי עקב התערבותן של מעצמות אירופה, שקיבלו בתמורה זכויות לפעילוּת של הכנסיות הנוצריות. בעקבות כך החלה פעילוּת אינטנסיבית להקמת מוסדות דת; וכאן התגלה כלל, שליווה את הפעילוּת הנוצרית במשך כל התקופה עד תום השלטון התורכי: התחרות על מעמד יוקרה הן בבחירת המקום והן בפאר הבנייה. היוקרה הרבה ביותר היתה קשורה כמובן למקומות המקודשים על הנוצרים. כנסיית הקבר וסביבתה וה’ויא דולורוזה‘. ליד כל אתר, שמיקומו נקבע בדרך־כלל בעת ביקורה של הקיסרית הלנה בשנת 326, קמו כנסיות של הכיתות הנוצריות השונות – זו ליד זו – וכל אחת השתדלה לשלב בבניינה שריד עתיק כלשהו. רק הכנסיות הפרוטסטאנטיות, שלהן לא היתה קודם־לכן דריסת רגל בכל האימפריה העות’מאנית, לא השתתפו במירוץ זה ובחרו למוסדותיהם בשטח מוגבה (כנראה שריד של ‘החומה השנייה’) שמדרום לרחוב דוד.⁴ בניינים אלה משתרעים מול המצודה (קרייסט־צ’רצ') עד קרוב לרחוב חב"ד.⁵ בניית אתרים אלה היתה מושתתת על התפיסה הפרוטסטאנטית המתנגדת לפולחן של ‘מקומות קדושים’. מאידך, הזדרזו הפרוטסטאנטים, שהיו מאוגדים בבישופות משותפת של הכנסיה האנגליקאנית והפרוסית, לתפוס דריסת־רגל וכנסייתם היתה הראשונה מבין הכנסיות החדשות שהוקמו בעיר העתיקה (1841–1849). הם היו גם הראשונים שהקימו בניין מחוץ לחומה (1855), מושבו של הבישוף האנגליקאני על הר ציון, שנבנה בצורת מבצר והיה מאוחר יותר לבית־ספר גובאט.⁶ צעד זה של הפרוטסטאנטים אילץ את הוותיקאן לחדש את האפטריארכאט הלאטיני, בשנת 1846. מרכזו של המוסד החדש, הכולל את ארמון האפטריארך, כנסיה, סמינריון ומוסדות אחרים הוקם בשנים 1859–1864 על שטח חורבות שלאורך החומה מצפון־מערב לשער יפו (תמונה 2); וכדי להכשיר את אתר הבנייה, היה צורך להסיר ערמות של עפר בגובה של 15 מטר. האפטריארכאט עמד בעימות מסוים עם מִסדר הפראנציסקאנים, שבידו היתה ה’קוסטודיה’ (חסוּת) על המקומות הקדושים, ושהורשו לפעול עוד לפני הריפורמות של ה’תנזימאט‘. מרכזם היה בתחום המִנזר סן־סלבדור וכלל מערך של מוסדות (בית־חולים, בתי־ספר ובתי־מלאכה). הוא תפס את כל הפינה הצפונית מערבית של רובע הנוצרים והרחיב את תחומו דרומה, על־ידי בניית ה’קאסה נובה’, אכסניה גדולה לצליינים. כדי להבליט את חשיבות המרכז הוסיפו הפראנציסקאנים מאוחר יותר מגדל־שעוֹן גבוה.

רחוב יפו בקרבת שער יפו. תצלום מראשית המאה העשרים (כעדות מגדל השעון שליד השער), אך מראה הרחוב דומה לזה של סוף המאה הי"ט: בנייה עירונית צפופה עם חנויות ובתי־מלון. משמאל – מעבר לחומה – בניין האפטריארכאט הלאטיני

הכנסיה היוונית, שזכתה עד אז בזכויות יתר – כי רוב עסקניה, כולל האפטריארך של קושטא הנחשב כראש הכנסיה, היו אזרחים עות’מאניים – חידשה אף היא את האפטריארכאט של ירושלים בשנת 1845, והקימה גם היא לצורך זה מערך בניינים גדול מול הקיר המערבי של כנסיית־הקבר ושיקמה מנזרים בצד הדרומי שלה.

הבנייה לאורך ה’ויא דולורוזה' התחדשה בעיקר בשנות החמישים של המאה הי"ט. משום שהתחנות נקבעו בה על־ידי הצלבנים, היתה לקתולים זיקה גדולה יותר לאתרים מאשר ליוונים האורתודוקסים, ולכן הוקמה ליד כל תחנה כנסיה קתולית, ובצלה גם יוונית או ארמנית.

בסך־הכול הוקמו בשנים 1840–1860 כ־25 בנייני־פאר ומוסדות נוצריים; אך בנוף העיר העתיקה באים בניינים אלה רק לידי ביטוי מועט. בגלל צפיפות הבנייה הכללית של העיר העתיקה ובגלל הנוהג – שנשתמר עדיין – לבנות בתוך חצרות מוקפות חומות גבוהות, מוסתרים רוב הבניינים מפני מבט העין; ורק למסתכל על העיר מגג גבוה או ממגדל, מתגלה המראה של שפע הכיפות והמגדלים.

בסגנון הבנייה הציבורית הנוצרית החלו להסתמן עקרונות, שהמשיכו להשפיע עד לראשית המאה העשרים. לא נתעוררה כלל שאיפה להתאים את סגנון הבניינים למושגים ‘מזרחיים’; אדרבה, כל המוסדות הדתיים והמדיניים שהחלו לפעול בארץ ראו בארכיטקטורה של מבניהם אמצעי להפצת תרבותם, בדיוק כפי ששימשו בתי־ספר, בתי־יתומים, בתי־מלאכה ובתי־חולים לצרכים מיסיונריים. על כן בחרו המוסדות באותו סגנון בנייה שנראה להם כמייצג במיוחד את השקפותיהם הדתיות והלאומיות, וגם העסיקו אדריכלים מארצות המוצא; אלה השתמשו במקרים מסוימים בדגמים של כנסיות מפורסמות בארצם.

אמנם הבחירה לא היתה חופשית לגמרי. בארצות הנוצריות הוקמו בדרך־כלל כנסיות במרכז של כיכרות גדולים או בצלעותיהם כשצורתן הארכיטקטונית נראתה מרחוק, ואילו בתוך הדוחק של העיר העתיקה ומתוך הצורך הבטחוני להקיף כל מוסד בחומה, מתגלה הבניין לעין המסתכל רק מקרוב.⁷ גם חומר הבנייה הכתיב תנאים מסוימים; בעיקר הורגש היעדרו של העץ, שאי־אפשר היה להובילו מחוץ־לארץ בגלל חוסר דרכי־תחבורה בין הנמלים לבין ירושלים. חומר הבנייה הבלעדי כמעט היה אבן־גיר ושיש, וחומר זה הכתיב קונסטרוקציות, שאינן שייכות בצורה אינטגראלית אל סגנון מסוים, בעיקר את השימוש הרב בקימורים ובכיפות כאמצעי יחיד להחזקת הגג. כך יש בחלקים הפנימיים של הבניינים תמיד יסודות ‘זרים’, אך בדרך־כלל בולטת השאיפה להציג סגנון אירופי בחזיתות של הבניינים.

הכנסיות הפרוטסטאנטיות העדיפו בבנייניהן בדרך־כלל יסודות גוֹתיים. ייתכן שהסיבה לכך מונחת בזכרון ההיסטורי, כאשר בתקופת מלחמות־הדת באירופה במאה הט“ז והי”ז יצרו הכנסיה והמעצמות הקתוליות את סגנון הבארוק, שהפך על־ידי כך לסמל המלחמה בריפורמה הדתית. כן היתה המחצית השנייה של המאה הי"ט באנגליה תקופה של ‘הגותיקה הוויקטוריאנית’, ולפי שהכנסיה האנגליקאנית היתה הכוח הדומינאנטי בין הפרוטסטאנטים, נבנו כל הבניינים על יסודות גוֹתיים, טהורים פחות או יותר (תמונה 3).

הכנסיה האנגליקאנית סנט ג’ורג' – בסגנון גותי־נורמאני – ובית־הספר שעל־ידה. הבניין, העומד בקצה הצפוני של רחוב צלח־א־דין, הוקם בתוך כרם זיתים

הכנסיה הקתולית היתה מיוצגת ישירות על־ידי הוותיקאן ועל־ידי מספר מִסדרים, שלרובם היה בסיס באיטליה. רק בסוף המאה הי"ט גברה השפעתם של מִסדרים צרפתיים. על כן יש לכל הבניינים הקתוליים דמיון רב לכנסיות ולמנזרים איטלקיים, המתאימים יותר לתנאי־האקלים של הארץ. האלמנט הדומינאנטי בכל מנזר הוא ה’קלוֹיסטר‘, גינה פנימית, מוקפת סטווים (גלריות מקוּרות על עמודים) בארבע צלעותיה. העיצוב הארכיטקטוני של הבניינים מושתת בדרך־כלל על יסודות של הרנסאנס וכולל מגדל. אך המגדל צמוד לבניין ואינו מובדל ממנו, כדוגמת ה’קמפנילה’ האיטלקי. אך יש מבנים, בהם משולבים גם יסודות גוֹתיים, כגון בכנסיה של האפטריארכאט הלטיני. אחד הבניינים המרשימים ביותר בעיר העתיקה היה ההוספיץ האוסטרי, שהוקם בשנת 1859 (תמונה 4).

ההוספיץ האוסטרי בפינת ה’ויא דולורוזה'. היום בית־חולים ממשלתי

הכנסיה היוונית־אורתודוקסית יכלה להתבסס על מסורת בת מאות שנים של בנייה ביזאנטית, שהתאימה את עצמה בשלוש־מאות השנים האחרונות (לפני המאה הי"ט) לתנאי האימפריה העות’מאנית. היסוד הארכיטקטוני של בנייה זו היה הכיפה המתרוממת במרכזו של מבנה מרובע, מושתת על קמרונות. במִנזרים האורתודוקסיים קיימת גם חצר פנימית (עם פחות גינון מאשר אצל הקתולים) ואת מקום הסטווים תופסת מרפסת המקיפה את החצר בקומה השנייה ונפתחת אל חדרי הנזירים. במאה הי"ט נוספו לבניינים אלה בדרך־כלל גם מגדלים.

גם הכנסיות הארמניות נבנו בסגנון דומה.

בעיה מיוחדת בבנייה הנוצרית היתה השגת כוח־עבודה מאומן. הבנאים הערביים היו רגילים רק לבנייה הפשוטה ביותר של מבנה חומר בתערובת עם אבנים, שנלקחו בדרך־כלל מחורבות עתיקות. עוד אברהם פחה נאלץ לגייס עובדים לעבודת־כפייה בהקמת ה’קישלה'.⁸ גם סיתות אבנים לא היה ידוע בין הפועלים הערביים, והבריטים העבירו פועלי בניין ממלטה, ששם קיימים בניינים רבים בסגנון הגוֹתי; אלה הדריכו פועלים נוצריים מבית־לחם במלאכות אלה.⁹ גם הכנסיות האחרות העבירו פועלי־בניין מארצותיהן.

הבנייה היהודית היתה בעלת אופי שונה לגמרי. היישוב היהודי, שהלך וגדל במהירות, נזקק קודם־כול למבני־מגורים, והיה חסר גם אמצעים כספיים וגם כוח פוליטי, שעמדו לרשות הכנסיות הנוצריות. רוב הקרקעות שבעיר העתיקה היו רכושם של ערבים, והיהודים נאלצו לשכור דירות מבעלי־בתים ערביים. דירות אלה היו במצב תחזוקה גרוע ביותר ובהן הלכה הצפיפות וגברה עד לממדים בלתי נסבלים (תמונה 5). במרוצת השנים, הלך והתפשט תחום המגורים היהודי מערבה וצפונה לתוך יתר הרבעים, ובשנות השבעים של המאה הי"ט היה הרחוב הידוע היום כ’רחוב הנוצרים' מלוּוה בחנויות יהודיות.

הפינה הדרומית־המזרחית של הרובע היהודי, בראשית המאה העשרים. התאמתה של הבנייה לשיפועים התלולים של המדרון הביאה להקמת המבנים בצפיפות. החומות הסוגרות על הבתים אל הרחוב יוצרות חצרות פנימיות

הבנייה הציבורית היהודית פיגרה בעשרים שנה לערך אחרי הבנייה הנוצרית ונתאפשרה בעזרת תורמים בעלי־מעמד כלכלי ומדיני בארצות אירופה ומתוך הגנה מצד הקונסולים האירופיים. היסוד לתמורה זו היתה רכישת קרקע על־ידי יהודים במקום שכירות ממוסלמים. המפעל הראשון לבנייה מסוג זה היתה שכונת ‘בתי מחסה’, בסגנון המקובל של חצרות מוקפות חומה ובמרכזה ‘הכיכר הגרמנית’. במזרח השכונה הוקם בית־החולים היהודי הראשון בעיר העתיקה, ‘משגב לדך’.

בשנות השישים הוחל בהקמתם של שני המבנים המפוארים ביותר של הרובע היהודי: בית הכנסת ‘החורבה’ ובית־הכנסת ‘תפארת ישראל’ (ניסן ב"ק), שהתנוסס מעל לרובע היהודי (תמונה 6). שניהם היו בניינים רבי־קומות, בעלי כיפה גבוהה. הסגנון החיצוני שלהם מזכיר את הבנייה הביזאנטית הקדומה; ק' שיק¹⁰, ציין שאדריכל יווני מקושטא, שתכנן את הבניינים, השתמש לשם כך בדוגמתה של ‘אייה סופיה’ (תמונה 7). מן הראוי לציין שהיו אלה דווקא היהודים שהשתמשו לבנייה ציבורית בסגנון ‘מזרחי’, אך יש להזכיר שבמאה הי"ט נהגו גם באירופה לבנות בתי־כנסת חדשים ומפוארים בהשראתו של הסגנון הביזאנטי. הבנייה נעשתה על־ידי פועלים ערביים, שהודרכו על־ידי האדריכל, אך גם על־ידי מספר קטן של בעלי־מלאכה יהודיים.

המדרון היורד מן הרובע היהודי אל עבר המגרש הריק שליד שער האשפות. גם כאן עולה מעמדם השליט בנוף של בתי־הכנסת, בעיקר של בית־הכנסת תפארת ישראל. בשורת הבתים הקדמית נראה בית־הכנסת של ישיבת ‘פורת יוסף’, שבנייתו הושלמה רק בתקופת המנדט (בולט ההבדל בסגנון בנייתו)

בית־הכנסת ‘תפארת ישראל’ (ניסן ב"ק) בעיר העתיקה. הוא נחנך בשנת 1865 ובנייתו נסתיימה בשנות השבעים. בסגנונו מושפע המבנה מיסודות ביזאנטיים, שהנהגו באותה תקופה גם בבתי־כנסת במערב־אירופה

על בנייה מוסלמית באותה תקופה לא ידוע כמעט דבר. רוב המבנים נשארו במצבם הירוד, אם גם נערכו בהם תיקונים פה ושם, ושימשו למגורים בתנאי־דוחק. אך נמצאו בעיר העתיקה גם מבנים מרוּוחים של השכבה העשירה שבין המוסלמים. אלה היו מוסתרים מאחורי חומותיהם, ולא בלטו כלל בנוף העירוני.

היציאה מן החומות (1860–1880)

שנות השישים והשבעים של המאה הי"ט הביאו לראשית התמורה הגדולה בנוף העירוני: היציאה מן החומות. תהליך זה לא הוגבל לירושלים לבדה אלא חל ברוב עריה של האימפריה, כתוצאה מחדירת השפעה אירופית ומשיפור הדרגתי של תנאי־הביטחון. אך בירושלים התוֹסף גורם נוסף: הריבוי הגדול באוכלוסיה היהודית – הן על־ידי שיפור תנאי התברואה והן על־ידי הגברת העלייה. האוכלוסיה היהודית גדלה¹¹ בקצב מזורז (ב־1850 מנו 6,000 נפש; ב־ 1860– 8,000; ב־1870 – 11,000 [ובכך רוב האוכלוסיה הכללית בעיר!]; ב־1880 – 17,000).¹² הגידול המספרי היה מלוּוה התעצמות כלכלית ותמיכה חזקה יותר, בעיקר מצד הקונסולים של בריטניה ואוסטריה.

גורם שני לתמורות היתה הופעתה של רוסיה בזירת־הארץ אחרי מלחמת־קרים. צליינות נוצרית מרוסיה היתה בעשרות השנים הבאות לגורם הגדול ביותר בין כל הצליינות הנוצרית ונעזרה על־ידי פתיחת קו־אוניות קבוע מאודסה ליפו. היחסים המדיניים בין שתי המעצמות נשתפרו בעקבות ביקורו של הנסיך הרוסי קונסטנטין בשנת 1859. עלייתה של רוסיה, ובעיקר של הכנסיה הרוסית־אורתודוקסית, באה על־חשבון הכנסיה היוונית־אורתודוקסית, שיחסיה עם תורכיה השתבשו עקב המלחמות התכופות עם יוון. כך קרה שרוסיה היתה לחלוץ היציאה מן העיר העתיקה (ראה להלן).

השטח שמסביב לעיר היה איזור דל־יישוב: יישובים חקלאיים קטנים הקיפו אותה מכל צד, כשהמרחק הממוצע של הקרובים ביותר אל חומות־העיר היה כארבעה קילומטרים (פרט לכפר השילוח), ורוב הקרקעות של הסביבה היו מחולקות בין הכפרים השונים. השטח עצמו היה גבנוני וטרשי וסיפק אפשרויות מועטות לחקלאות, בדרך־כלל מטעים דלילים של זיתים וכרמים, וחלקות קטנות של תבואה מפוזרות ביניהם.

לכאורה אפשר היה לרכוש שטח לבנייה בכל מקום בסביבת ירושלים – אם הקונה יכול היה לשלם את המחיר הנדרש. אך ברור שהבונים בחרו באתרי־הבנייה מתוך שיקולים מסוימים. להלן יעשה נסיון לגלות מגמות בבחירת אתרי הבנייה. אך לשם כך מן הדין לבדוק תחילה את המסד הטופוגראפי של סביבות ירושלים (ראה מפה).

גבולה הכללי של ירושלים בתקופה התורכית מותחם במזרח ובמערב על־ידי נחלים עמוקים שכיוונם צפון־דרום, נחל־קדרון במזרח ונחל־רחביה במערב. הגבול מוגדר פחות בצפון, ואפשר לראות אותו בשני נחלים תלולים פחות, שכיוונם ממערב למזרח והם מתחברים אל נחל־קדרון: נחל־גאולה, שראשו קרוב לראשן של נחל־רחביה (כשאיזור בית־החולים ‘שערי צדק’ מפריד ביניהם) ונחל־האגוזים¹³ שאליו מתחבר נחל־גאולה בנחלת־שמעון. הגבול הדרומי והמערבי של העיר העתיקה מוגדר היטב על־ידי הגיא התלול של בן־הינום, אך קטעו העליון של נחל זה – המתחיל ליד מחנה יהודה ועובר לאורך קטע של רחוב יפו – מוגדר פחות, והגבול הדרומי־מערבי של ‘העיר החדשה’ נקבע בערך על־ידי קו פרשת־המים הארצית (עיין להלן).

בסקירת התפתחות השטח הבנוי שמחוץ לחומות מתברר, שאם לנחלים היתה השפעה מסוימת בקביעת גבולות ותחומים, הושפעו אתרי־הבנייה בעיקר על־ידי הרכסים המפרידים בין הנחלים השונים. חשיבות זו של הרכסים מתבררת מתוך היתרונות שהם מספקים לבנייה. רק על גב־הרכסים אפשר למצוא שטחים מישוריים או בעלי שיפועים נוחים, המקילים מאד על הבנייה ועל סלילת־דרכים. בתקופת הגשמים זורמים המים במהירות מן הרכסים, אך יוצרים זרמים חזקים במדרונות, הגורפים סחף רב ויוצרים סכנת שטפונות בעמקים. במפת שיק משנת 1894/95 מסומנים שטחים שונים בעיר החדשה כ’ביצה בחורף'. אך יש גם היבט אחר לרכסים, הקשור בשאיפות היוקרה של המוסדות השונים שהקימו בנייני־ציבור. תחרות היוקרה בין הכנסיות הנוצריות השונות, שהתבטאה בעיר העתיקה בשאיפה לקרבה מירבית למקומות הקדושים, מצאה בעיר החדשה (שאין בה מקומות קדושים, פרט להר הזיתים) את ביטויה בחיפוש אחר אתרים בולטים הנראים מרחוק, דבר בלתי־אפשרי בעיר העתיקה בגלל צפיפות הבנייה שאיפת יוקרה זו באה לידי ביטוי בכך שעם בניית מנזר נוטר־דם הוסיף האדריכל את פסל המדונה בין שני מגדלי הבניין כך שראשו יהיה גבוה מכיפת־הכנסיה שעל מגרש הרוסים.

על כן יש לבחון כאן את הרכסים השונים של העיר החדשה, לא רק על־פי מצבם הטופוגראפי אלא גם על־פי ערכם החזותי.

מבחינה טופוגראפית מהווה פרשת־המים הארצית (בין נחל־קדרון ונחל־רחביה או נחל־רפאים) את הקו הבולט ביותר בשתי צלעות של משולש שקודקודו ברוממה (במרחק של 3 ק"מ מן העיר העתיקה). סטיית פרשת־המים מהכיוון הכללי שלה, שהוא דרום־מערב–צפון־מזרח, מוסברת על־ידי פעולת חתירה לאחור של נחל־קדרון.¹⁴ בצלע הדרומית עוברת פרשת־המים מגבעת חנניה (שכונת אבו־טור), דרך תחנת־הרכבת, הסוכנות היהודית, בית־האומנים, שוק מחנה־יהודה לרוממה ובצלעה הצפונית דרך בניין הטלביזיה, ‘מחנה שנלר’, שכונת כרם־אברהם, צומת סנהדריה, גבעת התחמושת, וחוזרת אל הכיוון המקורי בגבעת שפירא (‘פרנץ’ היל'). מורדות הרכס הם בדרך־כלל בעלי שיפוע חזק, בעיקר אל עבר הפלגים של נחל־שורק, אך גב־הרכס נוח לרוחב של 80–100 מטר ומתרחב בכמה מקומות עד כדי משטח ברוחב של 300–500 מטר, כגון במחנה־יהודה, ‘מחנה שנלר’ וגבעת התחמושת.

אך מבחינה חזותית מתבלט הרכס למסתכל מן העיר העתיקה רק בצלעו הדרומית עד למחנה־יהודה; משם והלאה מוסתרת פרשת־המים למעשה במבט מן העיר העתיקה על־ידי רכסים אחרים המתמשכים ממנה לעבר העיר העתיקה. רכסים משניים אלה שולטים, למעשה, על האופק הקרוב של העיר העתיקה ומשכו לכן את עיניהם של בוני מוסדות היוקרה.

החשוב ברכסים משניים אלה מתחיל ליד שוק מחנה־יהודה, נמשך ממערב למזרח צפונית לרחוב הנביאים דרך קולנוע אדיסון, הכנסיה החבשית ומשם משתפל אל כיכר פיקוד המרכז לשכונות באב־אל־זהרה וואדי־אל־ג’וז. מן הרכס הזה מסתעפות שלוש שלוחות לכיוון דרום־מזרח. הראשונה עוברת את מגרש הרוסים ונמשכת לאורך השוליים המערביים של העיר העתיקה עד להר־ציון. השנייה נמשכת בין הרחובות ‘דרך שכם’ ו’צלח־א־דין' ומסתיימת בהר־הבית. השלישית יוצאת משכונת באב־אל־זהרה דרך מוזיאון רוקפלר לתוך העיר העתיקה (בית־זיתא) ומסתיימת ליד שער־האריות.

מן הצד המזרחי נשלט האופק של ירושלים על־ידי רכס הידוע בשמות ההיסטוריים: הר הצופים, הר הזיתים והר המשחית.

גם לגיאולוגיה היתה השפעה על בחירת אתרי־הבנייה. כל בנייה בירושלים דורשת פיצוץ סלעים להנחת היסודות המספק גם אבני בנייה באתר עצמו. לפיכך יש חשיבות רבה לסוג הסלעים באזורים השונים של העיר. מ' אבנימלך¹⁵ הצביע על התכונות השונות של סלעי־ירושלים, בעיקר על ערכם כאבני־בנייה. מכך אפשר להסביר את כיווני־התפשטותה של ירושלים שמחוץ לחומה. הרכסים שממזרח לעיר העתיקה מכוסים בעיקר סלעי קרטון הנוחים לחציבה, אך אינם טובים לבנייה; ואכן שימש האיזור מאז ימי קדם בעיקר כאיזור קבורה. על כן לא צמחה העיר לכיוון זה; ואם הוקמו מוסדות דתיים רבים על הר הזיתים, יש לזקוף זאת על חשבון העובדה שהיה זה המקום היחיד מחוץ לחומות שיש בו מקומות קדושים לנצרות, ושאיפת היוקרה התמקדה כאן על קרבה למקומות קדושים, כמו בתוך העיר העתיקה.

במערב שימש נחל־רחביה גבול להתפשטות העיר (למעשה כמעט עד לתום המנדט הבריטי), לא רק בגלל הטופוגראפיה הקשה של צלעותיו, אלא גם כגבול גיאולוגי. ממערב לנחל – בשטח הקריה והאוניברסיטה העברית – מצויים סלעים קינומניים המכונים בפי הערבים בשם ‘מיזי יהודי’; הם טרשיים ביותר ואינם נוחים לחציבה ולבנייה; הבנייה בשטח זה החלה רק בעזרת האמצעים הטכנולוגיים של המחצית השנייה של המאה העשרים.

אבן־הבנייה הטובה ביותר – ‘מיזי חילו’ ו’מלכה' – מצויה בשכבות הטורון, שעליהן בנויה העיר העתיקה והמשתרעות משם צפונה־מערבה עד לסנהדריה. ממערב לשכבות אלה, עד לנחל־רחביה, מצויות שכבות אבן־גיר מן הקנומן העליון, שאפשר היה לנצלן לאחר הנהגת השימוש בחומר־נפץ ובעזרת סיתות; הן נקראות ‘מיזי אחמר’ ומהן בנויים רוב הבניינים של השכונות היהודיות.

השטח הבנוי של העיר עד תום השלטון התורכי נמצא כמעט בשלמותו בתחום סלעי הטורון וה’מיזי אחמר', ואין ספק שדבר זה חיזק את המגמה של התפשטות העיר לעבר צפון־מערב, בעוד בדרום ובמזרח לא היתה כמעט בנייה. מגמה זו היתה מקבילה למשיכת העיר לכיוון יפו, שנמלה עלה הרבה בחשיבותו עם חיזוק הקשרים לאירופה. טבעי אפוא שעם היציאה מן החומות הפכה הדרך ליפו במהרה לציר הראשי של התפשטות העיר.

לבנייני יוקרה חיפשו את המקומות הבולטים שעל הרכסים השונים; אפשר להבין אפוא שלהקמת מוסדות או למבנים פרטיים שלא זכו לתמיכה כספית או מדינית ניכרת נאלצו להסתפק בשטחים נחותים, במדרונות משופעים, בתחתית נחלים או במסד טרשי וקשה לבנייה. הבדל זה של תנאי־המקום בולט היטב בהשוואה בין שני תחומי הבנייה הראשונים שמחוץ לחומה: מגרש הרוסים והשכונה היהודית ‘משכנות שאננים’, ששניהם הוקמו החל משנת 1860.

הקמת מגרש הרוסים היתה מעשה פוליטי להפגנת הנוכחות הרוסית בארץ־ישראל והשתחררות הכנסיה הרוסית מן הכנסיה היוונית־אורתודוקסית שבצִלה היא חסתה עד אז. הפרויקט הוכן בעת ביקורו של הנסיך הרוסי קונסטנטין ב־1859, שבו קיבל כמתנה מן הסולטן את המגרש, ששימש עד אז כמגרש אימונים לצבא התורכי. לשאיפות היוקרה הרוסיות היה זה המגרש המתאים ביותר. שטח של כ־50 דונם, כמעט מישורי, במרחק של כ־300 מטר מן הפינה הצפונית־המערבית של החומה, 600 מטר משער יפו ו־800 מטר משער־שכם. המגרש היה גבוה ב־20 מטר מן המקום הגבוה ביותר בעיר העתיקה ומובלט כלפי צפון מזרח במדרון תלול, היורד 60 מטר עד לשער־שכם וכלפי דרום – כ־30 מטר עד לבריכת ממילא. אכן, הבניינים שהוקמו על המגרש נראו מן העיר העתיקה כבולטים לשמים (תמונה 8). ‘המגרש’ נבנה כריבוע מוקף בתים המשמשים גם חומת־ביצורים, כי אין בהם פתחים כלפי חוץ. השערים המעטים, שמהם יצאו דרכים פנימיות, היו שמורים על־ידי חיילים תורכיים או שומרים שכורים. צורה זו של הגנה היתה למודל בטחוני לכל הבנייה שמחוץ לחומות עד לשנות התשעים של המאה הי"ט.

מגרש הרוסים. ציור משנת.1876 מכלול הבניינים שולט על קו־הרכס (“רכס הנביאים”) שממערב לעיר העתיקה. רוב השטח שמחוץ לחומות היה עדיין חקלאי או שומם. משמאל למגרש נראים בתיה הראשונים של שכונת נחלת שבעה ומימין – הכנסיה הפרוטסטאנטית־ערבית שברחוב שבטי ישראל. מן התצלום עולה בבירור מעמד היוקרה של מגרש הרוסים עם הקמתו]

במרכז המגרש מתרוממת הכנסיה המרשימה, בעלת הכיפה הגבוהה, וכאן ניתנה בפעם הראשונה בעיר הזדמנות להבליט את המבנה הארכיטקטוני על־ידי הקמת הכנסיה במרכזו של שטח בלתי־בנוי. סגנון הכנסיה הוא ואריאנט רוסי של הבארוק, ואילו ביתר מבני־המגרש שולטים יסודות ניאו־גוֹתיים.

לעומת זאת, מייצגת משכנות שאננים את כל חולשתה של הבנייה היהודית – על אף מעמדו והשפעתו של משה מונטיפיורי, מייסד השכונה.

הבעיה המרכזית של השכונה – כמו של כל השכונות היהודיות שהוקמו מחוץ לחומה – היתה רכישת הקרקע, שנתקלה הן בקשיים מנהליים (איסור רכישת קרקע על־ידי זרים, אלא בהיתר מיוחד מן הסולטן) והן בקשיים כספיים.¹⁶

גם במשכנות שאננים הכתיבו תנאי־ביטחון את צורת המבצר, וגם כאן נבנו הבתים החיצוניים כחומה, ורק בקטעים פתוחים היה צורך בבניית חומה ממש. הקומה התחתונה של בית אחד שימשה כשער כניסה לחצרות הפנימיים. פנים השכונה נבנה לאורך שני רחובות מקבילים וישרים, שאליהם פונים פתחי הבתים; אלה היו למעשה הבתים היהודיים הראשונים שנבנו לאורך רחובות ולא בסבך של שילוב הדדי במפלסים שונים. אף־על־פי שהשכונה היתה מיועדת לקלוט את עניי הקהילה היהודית, עלו בתיה בטיב הבנייה והשרותים בהרבה על הבתים שבתוך החומה. משכנות שאננים שימשה גם היא אב־טיפוס של שכונה יהודית, כשתנאי־הביטחון הכתיבו את צורת המבצר. ברוב השכונות שנבנו עד לסוף המאה הי"ט שימש שער־השכונה גם כמזכרת לתורמי הכספים להקמתה.

רק מעט בניינים נוספים הוקמו בשנות השישים של המאה הי"ט וגם הם כמכלול בתים בצורת מבצר. החשוב בהם היה ‘בית־היתומים הסורי’, שבבנייתו הוחל בשנת 1861 על־ידי הפרוטסטאנט הגרמני לודוויג שנלר (תמונה 9). מכלול הבניינים נועד לקלוט יתומים נוצריים, מקרבנות הטבח בנוצרים שבלבנון. עוד בשנת 1855 רכש שנלר מגרש מאנשי הכפר ליפטה, ליישוב חקלאי והקים עליו בניין. אך מטעמי ביטחון לא החזיק בו מעמד; שוב הוכח שרק מוסד גדול, מוקף חומה ומוגן על ידי שומרים מסוגל להתקיים. אמנם בשביל מוסד ציבורי היה האתר מרוחק מדי מן העיר העתיקה (יותר משני ק"מ), ודבר זה טמון במטרה המקורית של הקמת חווה חקלאית, אך עמד לרשות המוסד שטח של כמאה דונם, שהתמלא במרוצת הזמן בבניינים רבים, כולל בתי־מלאכה ובית־חרושת לרעפים, שהיה – למעשה – המפעל התעשייתי הראשון בירושלים. אתר המוסד נמצא על אחת ההתרחבויות של גב פרשת־המים הארצית וממנה יורד מדרון תלול צפונה־מערבה אל עבר נחל־שורק.¹⁷ בהתאם למטרות המוסד ולשאיפות הפרוטסטאנטים להימנע מפעילוּת יוקרה, בנויים רוב מִבני המוסד בסגנון כפרי אופייני לדרום־גרמניה.

‘בית היתומים הסורי’ (בניין שנלר) בשנות התשעים של המאה הי"ט. מכלול הבתים עומד על גב פרשת־המים, בשטח חקלאי. סגנון הבנייה – ובעיקר המגדלים – מושפע מן הבארוק הכפרי של דרום־גרמניה. הארובה הנראית בתמונה שימשה את בית־החרושת ללבנים, שהיה חלק מן המוסד]

בניין המנהלה, הקרוב לשער הראשי, על מגדל השעון שלו שנבנה בסגנון בארוק כפרי של דרום־גרמניה, הוקם רק בראשית המאה העשרים.

במקביל לבית־היתומים, הוקם על־ידי פרוטסטאנטים גרמניים גם בית־יתומות במקבץ בניינים שנקרא ‘טליתא קומי’ (תעלי תקומי), ובו גם בית־ספר למלאכה לבנות. מערך הבניינים, שגם הוא היה מוקף חומה, הוקם בסביבה מבודדת, קרוב לגב פרשת־המים באתר שלידו מוקם המגדל הגבוה ליד ‘המשכיר לצרכן’. חשיבותם של הבניינים בכך שכאן פותח סגנון בנייה ששלט במבנים פרוטסטאנטיים עד סוף המאה. סגנון זה פותח על ידי האדריכל קונראד שיק. העיצוב הפנימי של כל בניין משתמש ביסודות מקומיים של קמרונות ואולם־כניסה גדול שממנו נפתחות דלתות לחדרים השונים. אך עיצוב החוץ לקוח מיסודות גותיים (תמונה 10) וכקישוט השתמש שיק ב’פילאסטר', עמודי קישוט שטוחים הבולטים מן הקיר. שיק קבע בכך תקדים שאדריכלים רבים חיקוהו, וטבע את חותמו בעיקר על עיצובו של רחוב הנביאים.¹⁸

הבניין הראשי במכלול של ‘טליתא קומי’, ששימש תחילה כבית־יתומות פרוטסטאנטי. מבנה זה היה הבניין הראשון שתוכנן על־ידי קונראד שיק. הוא הוקם סמוך לפרשת־המים במשולש שבין הרחובות אגריפס, המלך ג’ורג' ובצלאל של היום]

בשנות השישים של המאה הי"ט נעשו הצעדים המהססים הראשונים של בנייה מחוץ לחומה, ואף־על־פי שמספר ה’היאחזויות', שהוקמו בפיזור רב ממערב לעיר העתיקה, לא עלה על 4–5, שימשו אלה מודלים ומורי־דרך להתפתחות שלבשה תנופה חזקה יותר בסוף העשור ובשנות השבעים. שתי שכונות יהודיות הוקמו בסוף עשור השישים לא על־ידי נדבן, אלא ביוזמת המתיישבים: מחנה ישראל (מתיישבים ממוצא מוגרבי) ונחלת שבעה. שתיהן במורד הקטע העליון של גיא־בן־הינום, האחת במקום בו נוטש הנחל את התוואי של רחוב יפו והשנייה ממזרח לבריכת ממילא. מקום זה שוב מעיד על האילוץ בבחירת מקומות נאותים לשכונות היהודיות.

המפעל ההתיישבותי העיקרי של שנות השבעים היה הקמתה של שכונת מאה שערים, שבבנייתה הוחל ב־1874. היא היתה לגדולה בין השכונות היהודיות שנבנו במאה הי"ט מחוץ לחומה. הקרקע לשכונה נרכשה במדרון התלול היורד מ’רכס הנביאים' צפונה אל עבר נחל־גאולה וממנה אין כל אפשרות לצפות אל חומת העיר העתיקה הנמצאת במרחק של כ־800 מטר מקצה השכונה. השכונה תוכננה על־ידי שיק בעקרונות הדומים לאלה ששימשו בבניית משכנות שאננים, אך היא מושתתת על שלושה רחובות מקבילים. בחומת הבתים הצפונית, שבתיה הם הגבוהים ביותר, נמצא רק שער אחד; אך בתוך השכונה, לאורך הרחובות הפנימיים, נשאר גם מקום לגינות קטנות. רוב הבתים היו בעלי שתי קומות, ומרפסות עץ הודבקו לקומות העליונות. חידוש חשוב נקבע בבנייה, שעבר מכאן לכל השכונות היהודיות שהוקמו עד שנות השלושים של המאה העשרים: השימוש בגג משופע, מכוסה רעפים.¹⁹ לפי עדותו של שיק,²⁰ נתאפשר הדבר הודות לסלילת הדרך ליפו, שבה יכלו עגלות להוביל קורות עצים ארוכים הנחוצים לתשתית הרעפים. שיטה זו אִפשרה בנייה קלה יותר של הקירות, וכך אפשר היה לתת לבתי היהודים מראה אירופי.

אתר נוסף לבנייה יהודית נרכש במשטח הרחב שעל גב פרשת־המים, באיזור הידוע היום כמחנה יהודה. משטח זה תואר במקורות התקופה כאיזור טרשי ושומם, ומשום כך הצליחו כנראה היהודים לרכוש את הקרקע. על משטח זה הוקמו בשנות השבעים השכונות היהודיות בית יעקב ומשכנות ישראל. בסך הכול נבנו בשנות השישים והשבעים תשע שכונות יהודיות עם אוכלוסיה שמנתה ב־1880 כ־2,000 נפש.²¹  

הבנייה הנוצרית נמשכה בשנות השבעים בתנופה רבה. בעקבות החדירה הרוסית, החלה בנייה מזורזת על מדרון הר הזיתים במירוץ שבו השתתפו הכנסיות האורתודוקסיות והכנסיה הקתולית; רק הפרוטסטאנטים לא היו מעוניינים באתרים אלה. תוך תקופת זמן קצרה הונחו היסודות לכנסיות ולמנזרים רבים; על ראש־ההר, המזוהה עם אתר העלייה לשמים, הוקמו מנזרים לנזירות הכרמליטים והבנדיקטינים, והכנסיה הקתולית פטרנוסטר (בסגנון הרנסאנס), כנסיה ומנזר יווני אורתודוקסי וירי גלילאי. בשיא הרכס הוקמו כנסיה ומנזר רוסי־אורתודוקסי, שמגדלו – בגובה של 50 מטר – מכתיר את ראש־ההר ונראה ממרחקים (שתי התמונות הבאות). רוב הבניינים האלה, בעיקר מגדליהם, הושלמו בראשית שנות השמונים.

הכנסיה הרוסית שעל ראש הר הזיתים, בעת הקמת המגדל. הבניין הוא בסגנון ביזאנטי מובהק. הפרדת המגדל מן הבניין הראשי אופיינית לסגנון הרנסאנס. המגדל חסר עדיין את החרוט המציין אותו היום

רכס הר הזיתים מצד מזרח. הכנסיה הרוסית בולטת בקו־הרקיע

בעיר המערבית הוקמו מנזר רטיסבון (1874) בסגנון רנסאנסי טהור על גב פרשת־המים, באתר שממנו היה מבט חופשי על חומות העיר; כנסיה פרוטסטאנטית קטנה, ששפת־תפילתה היתה ערבית (1872/73), במורד רחוב שבטי ישראל; והמעון הסקוטי על פרשת־המים ליד תחנת־הרכבת של היום.

אך הנוצרים החלו גם בהקמת בנייני־מגורים. גם הם היו בדרך־כלל בנייני־יוקרה של נציגים פוליטיים או כלכליים של המעצמות, של אנשי־עסקים ובעלי מקצועות חופשיים. בתיהם המפוארים והמרווחים – בסגנון של בנייה ערבית פרטית (עיין להלן) – הוקמו במפוזר בשטח שבין מטעים ושדות תבואה; אך גם בהם נסתמנה מגמה מסוימת לריכוז, כמו ממערב ומצפון למגרש הרוסים ובשטח המוגבה מצפון ומדרום לבריכת ממילא.

בנייה נוצרית למגורים הולידה גם תופעה אחרת עם הקמתה של המושבה הגרמנית (החל מ־1874). עקרונות מיקומה היו שונים מיתר הבנייה הנוצרית: בגלל המגמות החקלאיות של המתיישבים לא נבחר מקום יוקרה אלא שטח שהבטיח פוטנציאל לעיבוד חקלאי. רק בעמק־רפאים יש שטחים מישוריים שאפשר היה לעבדם בלי בניית טרסות. על כן רכשו המתיישבים מארגון ה’טמפלרים' שטח נרחב מתושבי בית־צפפה. אך חיש־מהר גילו שקרקע העמק סלעית מדי ואינה מתאימה לחקלאות בסגנון אירופי ובכלי־עבודה אירופיים. במרוצת הזמן החליפו המתיישבים את החקלאות במקצועות עירוניים.

אולם, בחירת האתר המקורי בגלל המגמות החקלאיות עשתה אותו יוצא־דופן במיקומו בעיר. במקום לחפש גבעה נישאת ובולטת, בחרו הטמפלרים במקום הנמוך ביותר שעל גב ההר של ירושלים, וזה היה גם אתר הבנייה הראשון הנמצא מעבר לפרשת־המים הארצית. עד אז נבנו כל הבניינים בירושלים באגן־הניקוז של נחל־קדרון, ופרשת־המים שימשה גבול חיצוני לבנייה (ראה מפה). רק בראשית המאה העשרים גלשו מספר בתים של שכונות יהודיות אל עבר פרשת־המים במורד לנחל־רחביה, ולמעשה החלה הבנייה הנרחבת באגן ההיקוות של נחל־שורק ויובליו רק בימי המנדט. השכונה הגרמנית היתה יוצאת־דופן ושימשה בימי המנדט כגרעין להתפתחותן של השכונות הדרומיות של ירושלים.

בתי המושבה הגרמנית סטו בסגנונם מן המקובל ביתר המבנים הנוצריים שבעיר. בארץ מוצאם (וירטמברג) נהוג היה כבית כפרי ‘הבית האחיד’,²² בעל שתים עד שלוש קומות שכלל בתוכו לא רק את שטח המגורים אלא גם רפת ומחסנים. אמנם, בביצוע העיקרון הזה במציאוּתה של ארץ־ישראל נעזרו המתיישבים ברעיונותיו של שיק – הן בעיצוב הפנימי והן בחזית הבתים; מכל מקום, בתי המושבה הגרמנית נמנו על הגדולים שבין הבתים הפרטיים בעיר. כמגורי חקלאים יצאו דופן מכל דבר שנודע עד אז בארץ ועוררו קנאה והתפעלות. הבתים הבודדים מפוזרים היו בשטח, בלי כיוון אחיד או רחובות; הם היו מוקפים גינה מגודרת בחומה גבוהה. אך במִקבץ הבתים נעדר אופיה של שכונה מבוצרת, שציין באותה תקופה את הבנייה היהודית.

באותה תקופה החלו גם המוסלמים לצאת לאט־לאט מן החומות. מספר אנשים מנכבדי העיר ועשיריה החלו לבנות בתי־מגורים מפוארים במקומות בודדים, אך לא רחוק מן החומות. הם התרכזו בעיקר בקרבת בית־הקברות של ממילא ולאורך דרך שכם. הבתים היו בעלי שתי קומות עם גג שטוח, אך מוקף גדר מקושטת. חזית הבית היתה מקושטת במרפסות גדולות ובקישוטי־ עמודים; עיצוב הפנים הזה מבוסס על טרקלין מרכזי גדול, המוקף חדרים גדולים לבני־המשפחה. סגנון זה שימש דוגמה לכל הבנייה הערבית המפוארת עד סוף ימי השלטון התורכי.

בסוף התקופה נמצאה ירושלים שמחוץ לחומות בשלב־מעבר אל אופי עירוני. רוב השטח מסביב לחומות היה עדיין חקלאי או שטח בור, ונקודות היישוב השונות הופיעו בו כמו איים קטנים. על הגבעות שיצרו את האופק שמסביב לעיר העתיקה התנוססו המגדלים והבתים הגבוהים של המוסדות הנוצריים. השכונות היהודיות – שבדרך־כלל לא כללו יותר מ־30–40 בתים (פרט לנחלת שבעה ומאה שערים) – היו תקועות במדרונות התלולים או בתחתית העמקים. רובה המכריע של האוכלוסיה גר עדיין בעיר העתיקה, בתנאי צפיפות קשים, ורק כעשרה אחוז ממנה גר מחוץ לחומות.

התגבשות האופי העירוני

בעשרים השנים האחרונות למאה הי"ט החלה גם העיר שמחוץ לחומה ללבוש צורה עירונית, כתוצאה מריבוי הבנייה ומסלילת רחובות אחדים. אוכלוסיית העיר עלתה מ־31,000 ב־1880 ל־55,000 ב־1900, והאוכלוסיה היהודית הוכפלה בפרק זמן זה (מ־17,000 ל־35,000). האוכלוסיה הנוצרית עלתה מ־6,000 ל־10,000, ותפסה את המקום השני בין קבוצות האוכלוסיה. המוסלמים עלו רק מ־8,000 לכ־10,000. מחוסר אפשרות של התרחבות נוספת של היישוב בעיר העתיקה, נאלצו רוב התושבים החדשים להקים בתיהם מחוץ לחומה. בסוף המאה כבר גרו יותר ממחצית היהודים מחוץ לחומות לעומת כ־10 אחוזים בלבד ב־1880.

הדחף להתפתחות סוערת זו נבע בעיקרו ממאורעות חיצוניים. העלייה היהודית הגדולה היתה תוצאה ישירה של גל ההגירה מרוסיה, בעקבות הפרעות של שנת 1881. המעצמות האירופיות הגבירו את התעניינותן במזרח־התיכון – כל אחת וסיבותיה שלה. בריטניה החלה להתעניין בארץ־ישראל, לאחר שהשתלטה בשנת 1882 על מצרים ועל תעלת־סואץ; רוסיה ניצלה את מצב השלום עם תורכיה, שאליו הגיעה בוועידת ברלין ב־1878, כדי לחזק את השפעתה בארץ־ישראל בעזרת הכנסיה הרוסית אורתודוקסית; צרפת החלה להתאושש ממפלתה בידי פרוסיה־גרמניה ב־1871 והפנתה תשומת־לב מחודשת למזרח־התיכון, בעיקר ללבנון ולארץ־ישראל; גרמניה המאוחדת, שהגיעה ליוקרה בינלאומית ניכרת בקונגרס ברלין, החלה לרקום את המדיניות של ה’שאיפה מזרחה'. בתורכיה עצמה החלו להופיע הניצנים הראשונים של ריפורמה ומודרניזאציה.

המנזר ובית־החולים ‘סאן וינסאן דא פול’ שברחוב ממילא. היה זה המבנה הצרפתי הראשון שהוקם סביב הפינה הצפונית־מערבית של החומה (1886). הוא נבנה בסגנון המושפע בעיקר על־ידי הרנסאנס.

כל ההתפתחויות האלה נתנו את אותותיהן בירושלים, שהפכה למוקד פעילוּתן של המעצמות ולמטרתה העיקרית של ההתיישבות היהודית. עם זאת נשאר ההבדל העקרוני בין הפעילוּת היהודית והנוצרית. היהודים היו זקוקים בעיקר לשכונות מגורים, ואף־על־פי שההרכב החברתי והכוח הכלכלי שלהם השתנו, נשאר עדיין הגורם של חוסר הון לבנייה וחוסר כוח פוליטי; המוסדות הנוצריים, לעומת זאת, זכו לתמיכה גוברת מצד הממשלות השונות.

שכונות המגורים היהודיות החדשות המשיכו בדגם שנוצר על־ידי השכונות הראשונות: מבצר של בתים, הפתוחים כלפי חצרות פנימיות. גם מבחינת המיקום נוצרה המשכיות: רובן המכריע של השכונות החדשות הוקם בקרבת שכונות קיימות, ונוצרו למעשה שני ריכוזים עיקריים – האחד באיזור מחנה יהודה והשני מסביב לשכונת מאה שערים. בסוף המאה הי"ט נשאר עדיין מרווח של כ־800 מטר בין שני הריכוזים, שנסגר רק בראשית המאה העשרים. השכונות המעטות שהוקמו בריחוק מן המרכזים האלה ניטשו במרוצת־הזמן, פרט לשכונת ימין משה הגדולה.²³

המנזר והאכסניה ‘נוטר דאם דא פראנס’, המרשים בין מכלול המבנים הצרפתיים שהוקמו בשנות השמונים של המאה הי"ט סביב הפינה הצפונית־המערבית של חומת העיר העתיקה. הוא הוקם על גב ‘רכס הנביאים’. בראש המורד התלול היורד לשער שכם. ראש פסל המדונה נמצא בגובה כיפת הכנסיה שבמגרש הרוסים. סגנונו הושפע מיסודות הרנסאנס. משמאלו נראה בית־ספר פראנציסקאני. הבניין העומד למרגלותיו מימין שימש זמן־מה כאכסניית הקונסול הרוסי]

כל השכונות החדשות הוקמו לפי עקרון המבצר, אך נבדלו זו מזו בגודלן. השכונות הגדולות ביותר מנו מאות בתים, ואילו בקטנות הוקמו רק כעשרה בתים. נסתמנו גם הבדלי רמה בין שכונות שהוקמו ביוזמת המשתכנים, שהשתתפו גם במימון, לבין השכונות שנתבססו על כספי תורמים. המשותף לכולן היתה אחידוּת עדתית – ובעיקר הפרדה בין אשכנזים וספרדים – וארגון אספקת מים בעזרת בורות ציבוריים לצד הבורות שבכל בית ובית. בסך־הכול הוקמו כ־25 שכונות חדשות בעשרים שנים אלה. מספר הבתים לא הספיק לקליטת גידול האוכלוסיה, ולפיכך חולקו בתים למספר משפחות, הוקמו מבנים ארעיים והצפיפות בכמה שכונות גדלה כמעט לממדים של העיר העתיקה.

הכנסיה הצרפתית־קתולית ‘סאן סטפאן’, על גב־הרכס שבין הרחובות צלח־א־דין ושכם. נבנה בסגנון מעורב של גותיקה ורנסאנס]

בשכונות הנוצריות כבר עמדו בתים בודדים ולא נבנו עוד מִקבצים מוקפי־חומה. מתקבל אפוא הרושם שהסתגרות השכונות היהודיות בתוך חומותיהן המשיכה מתוך רצון לשמור על אחדות פנימית יותר מאשר מטעמי ביטחון. ב־1891 הוקמה השכונה היהודית הראשונה ללא חומות, ‘רחובות הבוכרים’ – היא השכונה היהודית הצפונית ביותר היורדת מן הצלע הצפונית של פרשת־המים הארצית לעבר נחל האגוזים. תכנונה מושתת על דגם שתי וערב של רחובות רחבים ולפיכך היתה המודרנית בין כל השכונות היהודיות.

בנייה ערבית מפוארת של שנות השמונים. בנייני־מגורים אלה הוקמו על גב פרשת־המים מנקודה המשקיפה על חומות העיר העתיקה. בתחילת המאה העשרים נמכרו המבנים ליהודים והיו למוזיאון ולבית־ספר לאמנות בצלאל]

תופעה חדשה בבנייה היהודית היתה הקמתם של מוסדות־ציבור בעזרת תורמים מחוץ־לארץ. אלה לא היו קשורים לעדה או לשכונה מסוימת אלא נועדו לשרת את האוכלוסיה היהודית בכללה; לכן נבנו מוסדות אלה מחוץ למִקבצי השכונות היהודיות ובבחירת אתריהם השפיעו גם גורמי יוקרה. כך הוקמו המוסדות של ‘כל־ישראל חברים’, בתי־ספר, בתי יתומים ויתומות, על פרשת־המים, בקטע שבין איזור מחנה יהודה לבין ‘טליתא קומי’. ריכוז אחר של מוסדות־חינוך הוקם באיזור הסמוך לרחוב הרב קוק של היום, שם נבנה גם בית־חולים רוטשילד (שהיה בראשית ימי המנדט לבית־חולים הדסה).

בית החולים המודרני ביותר היה ‘שערי צדק’, שהוקם בקצה החיצוני של רחוב יפו, על פרשת־המים סמוך לראשו של נחל־רחביה.

סלילת רחוב בירושלים, סוף המאה הי"ט

בבנייה הנוצרית בלטו בעיקר המוסדות הדתיים הצרפתים, שבדור הקודם לא היו פעילים כמעט מחוץ לחומה. תוך תקופה קצרה נבנה בשנות השמונים מספר רב של מוסדות, שהתרכזו כולם בשטח שנרכש בקרבת הפינה הצפונית־מערבית של החומה. במורד לעבר ממילא הוקם בית־החולים הגדול ‘סאן וינסאן דא פול’ (ראה תמונה 11). בראש הגבעה מול החומה (היום כיכר צה"ל) נבנה בית־החולים סאן לואי, ומולו – צמוד לחומה – המנזר של האחיות ‘הריפאראטריס’. גולת־הכותרת של הבנייה הצרפתית באיזור זה היה המנזר הגדול ‘נוטר דאם דא פראנס’ ששימש גם כאכסניה לצליינים. הוא מתנוסס במרומי הגבעה היורדת משם אל שער־שכם (תמונה 12). כל הבניינים האלה נבנו בסגנון הרנסאנס האופייני לרוב המבנים הקתוליים של אותה תקופה. לנוחיותם של המוסדות האלה נפרץ ב־1889 בחומה הצפונית ‘השער החדש’. בראשית שנות התשעים הקימו הדומיניקאנים הצרפתים את המכלול הגדול של בתי־ספר ומוסדות מסביב לכנסיית סאן סטפאן (בסגנון רנסאנס על בסיס גותי; תמונה 13) על גבעה שבין דרך שכם ורחוב צלח־א־דין.

שער־יפו בראשית המאה העשרים. הפירצה שנפרצה בחומה לקראת ביקורו של הקיסר וילהלם אפשרה כניסתן של מרכבות לתחומי העיר. בכיכר שבתוך השער נראה המלון המפואר של אותה תקופה ‘גרן ניו הוטל’. השער וסביבתו היו מרכז של תנועה ומסחר

הרוסים היו פעילים בעיקר בשני מקומות. בתוך העיר העתיקה – במקום סמוך לכנסיית־הקבר, שבו גילתה משלחת ארכיאולוגית רוסית שרידי חומת העיר – הקימו כנסיה מפוארת בסגנון בארוק רוסי: ובמדרון הר הזיתים ב’גת שמנה' בנו את כנסיית סנטה מריאה מגדלנה, לפי דגם של כנסיה במוסקבה, על שבעת מגדלי הבצל שלה.

תופעה חדשה בבנייה הדתית הנוֹצרית היתה כנסיית החבשים על ‘רכס הנביאים’, בסגנון ביזאנטי.

הכנסיות הפרוטסטאנטיות היו פעילות פחות בתקופה זו; הבניין החשוב ביותר היתה כנסיית הבישוף האנגליקאני 'סנט ג’ורג'', ולידה בתי־ספר; כל המכלול נבנה בסגנון כמעט טהור של הגותיקה האנגלית־נורמאנית (תמונה 3).

לעומת זאת. בלטה בנייה חילונית פרוטסטאנטית של בתי־חולים, בתי־ספר, קונסוליות ובתי־מגורים, רובם בסגנון המיוחד שנוצר על־ידי שיק; הריכוזים העיקריים של בנייה זו היו לאורך ‘רכס הנביאים’ ובמושבה הגרמנית.

הביקוש הרב לבנייה חילונית ובנייה למגורי־יוקרה השפיע גם על האוכלוסיה הערבית. מספר רב של ערבים אמידים יצאו מן החומות והקימו בתים בעלי שתיים עד שלוש קומות, חלקם לצורכי השכרה. בתים אלה המשיכו בסגנון הבנייה הערבית המפוארת: גגות שטוחים עם מעקי־אבן, מרפסות גדולות וקישוטי־עמודים. בתוך הבית או לפניו היתה גינה, ועיצוב־הפנים היה מאורגן סביב טרקלין מרכזי. הידועים ביותר בין אלה היו ביתו של רבא אפנדי (מאוחר יותר – המרכז ומלון של המושבה האמריקנית) וביתו של סלים ביי, ראש־העיר (היום – מכון אולברייט לארכיאולוגיה). קבוצה אחרת של בתים כאלה הוקמה על גב פרשת־המים בסמיכות למנזר רטיסבון, ושניים מהם היו מאוחר יותר לבית־ספר ומוזיאון בצלאל (תמונה 14). בנייה זו שימשה דוגמה להקמת המושבה האמריקנית, אך בבתי־האמריקנים הופיע גורם סגנוני חדש: ניצני ‘ארט נובו’, אותה אופנה שהחלה בסוף שנות התשעים ומצוינת ביסודות קישוט רבים בקווים מסתלסלים ובשאיפות רומאנטיות מזרחיות. תוספות הקישוט נבחרו מחומר אחר – עץ, זכוכית, חרסינה, והם הופיעו בירושלים לראשונה במושבה האמריקנית.²⁴

כך הציגה הבנייה בירושלים בסוף המאה הי"ט את עצמה בגיוון רב ביותר של סגנונות, לקוחים מכל חלקי העולם המערבי עם תוספות שמקורן במסורת המזרח־תיכונית.

הנוף העירוני בסוף המאה הי"ט

בשורות הבאות יעשה נסיון לשחזור נופה העירוני של העיר בסוף המאה הי"ט ואת תפרוסת התפקודים השונים בתוך העיר.

העיר העתיקה שמרה על מעמדה המרכזי בתוך העיר, אף־על־פי שרוב האוכלוסיה כבר גרה מחוץ לחומות. אי־אפשר היה להעביר את מרכזי היוקרה – המקומות הקדושים – אל מקום אחר, ועל אף הדוחק וקשיי־הגישה נשארו מקומות אלה מוקד כוח של משיכה לצליינים ולתחרות פוליטית־דתית. על כן חלו עיקר השינויים בתוך העיר העתיקה לאורך ה’ויא דולורוזה' ובתוך הרובע הנוצרי שהתמלא במושבים של בישופים ואפטריארכים, במנזרים ואכסניות צליינים, בבתי חולים ובבתי־ספר, וכל המוסדות האלה התארגנו סביב כנסיות. גם ברובע היהודי חלו תמורות והוקמו בתי־כנסת, בתי־ספר ובית־חולים, אך במידה פחותה – בגלל הדוחק הרב שברובע.

לעומת זאת, לא השתנו תנאי־המגורים. אדרבה, הדוחק הלך וגדל, ומצב התחזוקה של הבתים הלך ורע. אף־על־פי־כן שמרה העיר העתיקה על תפקודי המסחר והמלאכה; אך מפעלים מודרנים כגון טחנות־קמח, נגריות, מסגריות או מפעלי־תעשייה ראשונים שאפו למיקום חדש מחוץ לחומות. 

רחוב יפו היה במחצית השנייה של המאה הי"ט לציר־ההתפתחות המודרנית והתפשטותה המרחבית של העיר. תהליך זה לא היה קשור בתנאים טופוגראפיים, אלא בהתרחבות קשרי־החוץ של הארץ ובהתפתחות מקבילה של נמל־יפו. תהליך זה מצא את ביטויו בסלילת הדרך ליפו והכשרתה לתנועת מרכבות. הסיבה הבלתי־אמצעית לסלילתה היה ביקורו של קיסר אוסטריה, פרנץ יוסף, ויורש־העצר הפרוסי שהגיעו למזרח־התיכון עקב החגיגות לפתיחת תעלת סואץ בשנת 1869.

אף־על־פי שהדרך השתבשה מהר ונסללה מחדש בשנות השבעים (תמונה 15), היא השפיעה מהר על תהליך המודרניזאציה של העיר.

השפעה זאת הורגשה בראש־וראשונה ליד שער־יפו, שהיה לנקודת־המגע בין העיר העתיקה והעיר החדשה ומשכה אליה את כל הפעילות הקשורה ב’נקודת שטעון', דהיינו העברת סחורות מהובלה במרכבות להובלה על־גבי בהמות.

מחוץ לשער – ובעיקר ליד ‘בריכת הסולטן’ – חנו שיירות שהובילו סחורות ליתר חלקי הארץ ולעבר־הירדן והתפתח שוק. תפקיד זה חוזק על־ידי סלילת דרך המרכבות לבית לחם ולחברון ב־1894 ועם סלילת מסילת־הברזל (ראה להלן).

בפנים החומות הפכה הכיכר שלפני שער־יפו לכיכר המרכזית של העיר, וכאן התמקמו השירותים המודרניים לתחבורה ולתקשורת. ליד הכיכר קמו בתי־מלון מודרניים, שהגדול בהם (גרן ניו הוטל; תמונה 16) זכה לשבחים. כאן התרכזו בנייני הדואר והטלגראף, שהמפואר בהם היה הדואר האוסטרי, סוכני נסיעות וחנויות למזכרות. הכיכר עצמה שימשה כשוק פתוח, עד שהוכשרה לתנועת מרכבות ב־1898, כאשר נפרצה החומה ליד השער לכבוד ביקורו של הקיסר וילהלם ומולא החפיר שלפניה, כדי לאפשר כניסת האורח לעיר ברכיבה.

בשנות השבעים גלשה הבנייה ליד השער אל מחוץ לחומה, והקטע של רחוב יפו מן השער עד לפינה הצפונית־מערבית של החומה הפך לרחוב בעל מראה עירוני. בתים צמודים זה לזה הוצמדו אל החומה ויצרו גם שורה מן הצד השני של הרחוב (תמונה 2) ולצורך זה נשפכה סוללה במדרון התלול היורד מן החומה אל גיא־בן־הינום. בתוך הבתים שמשני צדי הרחוב היו חנויות, וחלק מן הבתים שימשו כבתי־מלון. כך אפשר לראות בשער־יפו ובסביבתו ראשיתו של מרכז־עסקים מודרני.

אופיו של רחוב יפו השתנה עם הגיעו לפינת החומה, ולאורך של כ־500 מטר הוא עובר ליד מוסדות דתיים – בהתחלה המִקבץ של המוסדות הצרפתיים ולאחר־מכן ליד מגרש הרוסים. לצד שמאל השתפל השטח מן הרחוב אל עבר איזור ממילא, ושטח זה לא היה בנוי בגלל בית־הקברות שבאיזור ובגלל סכנת השטפונות.

מול הקצה המערבי של מגרש הרוסים משתרעת דרומה שכונת נחלת שבעה בתוך חומות בתיה. השכונה נמצאת משני צדי האפיק (הנסתר) של גיא־בן־הינום; שורה של בניינים נוצריים עמדו על המדרונות העולים ממנה למערב אל עבר פרשת־המים (בערך לאורך התוואי של רחוב הלל של היום). בשולי איזור ממילא, מדרום ומצפון, עמדו מספר בתים מפוזרים של נוצרים, חלקם מוסדות וחלקם בנייני מגורים במעלה המדרון המוביל אל פרשת־המים הארצית.

בקטע הבא של כחצי קילומטר, שבו עולה רחוב יפו אל פרשת־המים ומהווה למעשה מאסף־מים של גיא־בן־הינום ונתון לסכנת שטפונות, לא היה הרחוב מלוּוה בתים רבים; אך מספר בניינים, בעיקר ציבוריים, נבנו על השטח העולה מן הרחוב לשני הצדדים. בגלל סכנת השטפונות התפתחה דרך מקבילה לרחוב יפו, אך גבוהה במקצת ממנו – רחוב אגריפס של היום – ששימשה ציר ראשי למספר שכונות יהודיות, כולן מוקפות חומות עם סמטאות צרות ביניהן. בהגיע רחוב יפו אל פרשת־המים, בקטע שבו היא, מתרחבת למשטח רחב (עיין לעיל, עמ' 50), מצטופפות השכונות היהודיות משני צדי הרחוב ונוצר הריכוז היהודי הגדול ביותר מחוץ לחומה, כ־20 שכונות. רחוב יפו נעשה בקטע זה למרכז־העסקים של אוכלוסיית כל האיזור ובקטע הישר ביותר של פרשת־המים הלך והתפתח השוק המרכזי של האיזור, מחנה יהודה. בקצה המערבי היה בית־החולים המודרני ביותר של היישוב היהודי, ‘שערי צדק’, המסמן גם את קצה העיר של אותה תקופה.

אורכו הכולל של רחוב יפו באותה תקופה היה כ־2.5 קילומטרים ושינויי הבנייה והתִפקודים לאורך הרחוב מצביעים על השפעות הטופוגראפיה וההתפתחות ההיסטורית, אך קשה למצוא בהם התאמה כלשהי למודלים של מבנה עירוני.

במקביל לקטע התיכון של רחוב יפו, בשטח הגבוה יותר של ‘רכס הנביאים’, התפתח אופי עירוני שונה לגמרי. רכס זה והרחוב שנסלל סמוך לראשו – היום רחוב הנביאים – הפך לרחוב היוקרה של ירושלים בסוף המאה הי"ט. הוא קרוב לציר התחבורה הראשי מצד אחד, ומצד שני הוא מרוחק משאון תנועת המעבר ובתי־המלאכה שהתפתחו לאורך רחוב יפו. הבנייה לאורך רחוב הנביאים, שהיה ידוע בעבר בשם ‘רחוב הקונסולים’, היתה ציבורית בעיקרה והושפעה בסגנונה במידה רבה על־ידי רעיונותיו של שיק.

ראשו של רחוב זה היה ממערב ל’כיכר החרות' של היום, ליד רחוב יפו, שם הקים הקונסול הבריטי את ביתו (היום מטה המשמר האזרחי), ומולו נמצא בניין גדול, שהוקם כנראה כבית פרטי, אך היה מאוחר יותר לבית־חולים עירוני (היום לשכת הבריאות). בהמשך הרחוב הקימו הבריטים בית־ספר לבנות ולידו בית־חולים (היום בית־חולים הדסה א'). בית־חולים גרמני הוקם במרחק קטן ממנו, הוא בית־חולים זיו של היום.²⁵

בניינים אחרים באותו רחוב כללו את הקונסוליה הגרמנית, האוסטרית והאנגלית, ומספר ניכר של בתי־ספר. לרשות כל המבנים האלה עמדו מגרשים נרחבים שהשאירו מקום לגינות; כולם היו מוקפים חומות־שמירה. בקצהו המזרחי התאחד הרחוב עם מגרש הרוסים, והרוסים הרחיבו את בנייתם אל הרחוב בבניית הוספיץ נוסף (בסגנון יוצא־דופן מיתר המבנים), המשמש היום את משרד החינוך ומשרד החקלאות.

גם ברחובות המסתעפים מרחוב הנביאים – במורד אל רחוב יפו או במעלה אל גב הרכס – הוקמו מוסדות או בנייני מגורים נוצריים, במיוחד ברחוב החבשים; ואילו ברחוב הרב קוק של היום קמו מוסדות־ציבור יהודיים. גם הקטע של רחוב הנביאים הפונה ליד מגרש הרוסים מזרחה במורד אל עבר שער־שכם, היה לציר של בנייה נוצרית ציבורית ופרטית (היום שכונת מורשה), בערך עד לקונסוליה האמריקנית שבעיר המזרחית. כך הפך מגרש הרוסים למרכז של האיזור הנוצרי העיקרי שמחוץ לחומות, אך מן הראוי לציין שחלקם של הקתולים באיזור זה היה מועט ביותר, ואלה הצמידו את עצמם במידת האפשר לחומות ממש.

אין ספק, ש’רכס הנביאים' על שלוחותיו נחשב כאיזור בעל היוקרה הגבוהה ביותר, בגלל קירבתו היחסית לעיר העתיקה ובגלל שליטתו על האופק שממערב ומצפון לעיר. בתחום זה יש לכלול גם את השלוחה הפונה אל עבר שער שכם, שעליה הוקמו כנסיית סנט ג’ורג', כנסיית סנט סטפאן, והמבנה על ‘קבר הגן’, שבו רואה חלק מן הפרוטסטאנטים את הקבר הקדוש ההיסטורי האמיתי.

מאה שערים. הריכוז השני של היישוב היהודי מחוץ לחומה – כ־15 שכונות – נמצא במיקום נמוך ביוקרתו. הוא מנותק הן מן המבט אל החומות והן מן הגישה אל עורק־התחבורה הראשי על־ידי ‘רכס הנביאים’ וממוקם במורד תלול היורד מן הרכס הזה אל עבר נחל־גאולה. למצב זה היו השלכות על הרכּב האוכלוסיה, כי אלה מן המתיישבים שהיו פעילים במסחר או במלאכה חיפשו את קרבת רחוב יפו, ואילו בריכוז סביב מאה שערים – או בעיר העתיקה – גדל יותר חלקם של הנתמכים.²⁶

בניגוד לריכוז שליד מחנה יהודה אין רחוב מרכוי שייהפך למרכז עסקים, כי רחוב מאה שערים של היום היה רק מעבר בין קירות בתים, ללא חנויות, ורק בתוך החצרות של שכונח־האם התפתח שוק מקומי. בשנות התשעים עבר ריכוז זה את נחל־גאולה והכפיל כמעט את שטחו בהקמת השכונה המרוּוחת של הבוכרים.

ריכוז מאה שערים היה מנותק מן העיר העתיקה על־ידי האזורים הנוצריים של ‘רכס הנביאים’, וטבעי היה שבמרוצת הזמן חיפש קשר מרחבי אל הריכוז היהודי האחר; אך בסוף המאה הי"ט הפרידה עדיין רצועה ברוחב של כמה מאות מטרים בין שני הריכוזים. זו התמלאה רק במאה העשרים ויצרה רציפות של יישוב יהודי לאורך נחל־גאולה, בשטח המוגדר עדיין במפת שיק כ’ביצתי'.

צפון העיר. ההתפשטות מצפון לחומה התפתחה בצורה שונה מיתר חלקי העיר. הטופוגראפיה של האיזור קשה ונעדרת קווים מאחדים. רשת־הנחלים צפופה כאן ביותר וכיוונם שונה – הן מצפון לדרום (קדרון, בית זיתא, ‘הגיא’) והן ממערב למזרח (גאולה, אגוזים), והם הולכים ומעמיקים בהתקרבם לנחל־קדרון האוסף את כולם. ביניהם מתרוממות גבעות מבודדות. המסלע הוא בעיקרו טורוני ויוצר מתלולים הנקובים מערות (מערת צדקיהו, מערת ירמיהו, ‘קבר־הגן’, קברי־המלכים, קבר שמעון הצדיק, קברי־הסנהדרין).

האיזור חסר מקומות מקודשים לנצרות וגובל ברובע המוסלמי של העיר העתיקה.

המגע של האיזור לעיר העתיקה הוא בשער־שכם, שהיה עדיין בראשית המאה הי"ט השער החשוב ביותר; זאת – משום שרוב היישובים החקלאיים של יהודה נמצאו צפונית לירושלים, ועד לשכם לא היה קיים כל יישוב עירוני שיוכל לשמש מרכז ליישובים אלה. על כן התבטאה המרכזיות האזורית של ירושלים בעיקר בשער זה. אך תהליך המודרניזאציה של ירושלים היה קשור להתפתחות קשרי־החוץ שעברו דרך יפו והעבירו לכן את הבכורה בין השערים לשער־יפו. הקשרים האזוריים אל היישובים החקלאיים נשארו באותה רמה ירודה כמו בראשית המאה, ולכן לא הורגש כמעט שינוי ברמת המסחר והשירותים סביב שער־שכם, בעיקר כאשר היישוב המוסלמי בעיר גדל רק במידה מועטת (מ־4,000 לערך בשנת 1800 ל־9,000 לערך בשנת 1890). 

על כן פיגרה היציאה מן החומות צפונה במידה רבה אחרי יתר הכיוונים. בין החלוצים לבנייה מחוץ לחומה היתה השכונה היהודית קריה נאמנה (בתי ניסן ב"ק; 1875), שהשתרעה לאורך החומה בכיוון צפון־מערב, אך לא החזיקה מעמד במאה העשרים. רק בסוף שנות השמונים הוקמו מספר בתים פרטיים של ערבים עשירים במרחק של כקילומטר אחד משער־שכם, והם שימשו בסיס להקמתה של המושבה האמריקנית בשנות התשעים ובעשור הראשון של המאה העשרים עם סלילת הדרך לשכם. בקרבת מקום הוקמה ב־1891 השכונה היהודית הקטנה נחלת שמעון, ליד מערת־הקבר של שמעון הצדיק. קבוצות של בתים מוסלמים בודדים הוקמו בפיזור רב ושימשו יסוד לשכונות שיח ג’רח, באב־א־זהרה וואדי־אל־ג’וז, שצמחו בעיקר במאה העשרים.

הנוצרים החלו להיות פעילים בשנות התשעים והקימו מוסדות דתיים על הגבעה שבין רחוב שכם וצלח־א־דין (עיין לעיל, עמ' 62–63).

ממזרח לעיר. כל האיזור שממזרח לעיר העתיקה היה ביסודו עוין לפיתוח עירוני. העמק התלול של נחל־קדרון שימש חייץ בין העיר לבין רכס הר הצופים־הר הזיתים ולזה הצטרף חייץ חברתי בדמות בתי־הקברות הנרחבים שכיסו את השטח. מעבר לרכסי־ההרים מתחיל המדבר. הרכס בנוי קרטון, שאינו מתאים לבנייה. בכל התחום ממזרח לעיר אין מקורות־מים, והמקור היחיד – מעין השילוח – שימש בסיס לכפר ההיסטורי סילון (כפר השילוח), שבקצהו הדרומי הוקמה בשנות השמונים שכונת תימנים, שלא החזיקה מעמד.

רק הר הזיתים יצא דופן בגלל מציאוּתם של מקומות קדושים לנוצרים, שלידם הוקמו מספר כנסיות ומנזרים (עיין לעיל, עמ' 63).

פרשת המים. בניתוח טופוגראפי של איזור ירושלים נוהגים ליחס חשיבות גדולה לפרשת־המים הארצית (עיין לעיל, עמ' 50). אך מבחינה עירונית היא לא מילאה תפקיד חשוב, לאורכה לא נסלל אף רחוב (פרט לרחוב קרן היסוד וקטע מרחוב המלך ג’ורג' שנסללו בתקופת המנדט). גם מבחינת האופק אינה ממלאת כל תפקיד. בקטעה הדרומי – מתחנת־הרכבת עד לבניין הסוכנות –נשלט האופק על־ידי הרכס של טלביה (קוממיות) הגבוה מרכס פרשת־המים אך נמצא בין שני עמקים המתנקזים לעמק־רפאים. באיזור מחנה יהודה שטוח הגב של פרשת־המים במידה כזאת שאינו יוצר רכס נראה לעין, הצלע הצפונית שלה מרוחקת מדי מן העיר העתיקה והנוף נשלט על־ידי ‘רכס הנביאים’. רק בקטע שבין כיכר צרפת ורחוב בצלאל מופיעה פרשת־המים כקו־אופק וממנה אפשר לצפות על חומת העיר; רק בקטע זה קמו בנייני יוקרה. הבולט שבהם היה מנזר רטיסבון ולידו הוקמו בנייני מגורים מפוארים, ששניים מהם היו במאה העשרים לבית הספר לאומנות בצלאל (תמונה 14). גם מוסד טליתא קומי (תמונה 10) נבנה סמוך לגב פרשת־המים. הקטע הדרומי של הצלע הדרומית נוצל להקמת טחנות־רוח, כדי לנצל את הרוח מכל הכיוונים; ובגבעה המבודדת שליד תחנת־הרכבת הוקם ההוספיץ הסקוטי הנראה היטב מן העיר העתיקה.

השכונות הדרומיות. התפשטותה של העיר דרומה נתקלה בקשיים טופוגראפיים בגלל העמק התלול של גיא־בן־הינום המקיף את גבעת העיר העתיקה בקשת רחבה. אך המדרון שמעבר משך מתיישבים בגלל קרבתו לחומות; כאן הוקמו השכונות היהודיות משכנות שאננים וימין משה והשכונה הקטנה שמעא, שנבנתה ממש באפיק הגיא וניטשה במאורעות תרפ"ט. במדרון הצפוני של גבעת דיר־אבו־טור (בית־חנניה) הוחל ב־1888 בבניית שכונה יהודית, בית יוסף, שניטשה תוך עשר שנים, ובגבעה התבססה בנייה ערבית.

העיקרית בשכונות הדרומיות היתה המושבה הגרמנית, שהוקמה לפי עקרונות שונים לחלוטין (עיין לעיל, עמ' 56–57). השכונה גדלה מאד בשנות התשעים. בתיה אורגנו לאורך רחוב אחד (היום רחוב עמק רפאים) אך חלק גדול היה מפוזר על־פני השטח וטיפס במעלה גבעת קוממיות; תחום המושבה הסתיים עם המוסד למצורעים, שהתקיים עד שנות החמישים של המאה העשרים, בקרבת תיאטרון ירושלים של היום.

תחנת־הרכבת. במדינות המתועשות הפכה תחנת־הרכבת בכל עיר לתופעה עירונית מיוחדת במינה וגרמה לתמורות גדולות במבנה העירוני. בערי ארצות־הברית נעשתה התחנה בדרך־כלל למרכז העיר, וסביבה צמח מרכז־העסקים הראשי. בערי אירופה לא הגיעה מסילת־הברזל על־פי רוב עד למרכז העיר, בגלל הבנייה הצפופה, אלא הוקמה בשולי גרעין העיר. היא נבנתה ברוב פאר, וסביבתה הפכה לאיזור יוקרה של גנים ובתי־מלון ולמוקדה של התחבורה הציבורית העירונית. ברחוב המוביל מן התחנה אל מרכז העיר הוקמו חנויות יוקרה עם חלונות ראווה.

בירושלים חסרות כל התופעות האלה. מסיבות טופוגראפיות לא היתה כל אפשרות להביא את תחנת־הרכבת עד לאחד משערי־העיר, כי רק התוואי של נחל־שורק מאפשר סלילתה של מסילה תוך שמירה על שיעור השיפוע המקסימאלי. תוואי עמק־רפאים מסתיים בפתאומיות ליד פרשת־המים הארצית, בנקודה הנמוכה ביותר בגב־ההר. אך בין פרשת־המים לבין העיר מפריד גיא־בן־הינום, שאי־אפשר היה לגשר עליו בתנאי הטכנולוגיה של שנות התשעים.

תפקידה העיקרי של המסילה היתה הובלת נוסעים, בעיקר צליינים, וכ־80 אחוז מכלל הנוסעים היו צליינים רוסיים. במידה מסוימת הובילה הרכבת גם סחורות ייבוא, שנפרקו בנמל־יפו ונועדו לא רק לירושלים אלא גם לשאר חלקי ההר, לעבר־הירדן המזרחי ואף לעירק. המרחק של התחנה משער־יפו – כקילומטר אחד – מנע מן התחנה כל השפעה על המבנה העירוני; היא הוקמה באיזור שומם כמעט ולא הוקם כל מבנה על ידה (תמונה 19). הדרך אל שער־יפו עברה אף היא בשטח ריק, ורק לידו התרכזו השיירות או העגלות לפיזור המטענים או האכסניות לקבלת הנוסעים, ועל־ידי כך הוגברה עוד יותר מרכזיותו של שער־יפו.

תחנת הרכבת בירושלים. תמונה משנת 1895, לערך. המבט ממערב למזרח, בכיוון העיר העתיקה. מימין נראה מגדל דוד. בצדו – מימין – נראה המגדל של המנזר הרוסי שעל הר הזיתים. משמאל – טחנת־הרוח של משה מונטיפיורי הבניין עומד מבודד, בתוך נוף כפרי למחצה. בימי המנדט הורחב המבנה ושונה

* * *

בתולדותיה של ירושלים נרשמת המאה הי“ט כתקופה שבה נשבר הקיפאון שנמשך כ־300 שנה. הסיבה לכך טמונה בתמורות במעמדה הבינלאומי של העיר. ירושלים כמרכז אזורי אינה מסוגלת למלא תפקודים חשובים יותר מאשר כל עיירה אחרת; היא הגיעה לגדולה רק כשהיא מילאה תפקידים מרכזיים לאומיים ובעיקר בינלאומיים.²⁷ בימי השלטון העות’מאני לא היתה ירושלים יותר מאשר מרכז אזורי מסוג זה, עד כי נפוליון במסעו לארץ־ישראל בשנה האחרונה של המאה הי”ח לא טרח גם לשלוח אליה גדודי־צבא.

לקראת אמצע המאה, החלה ההתעניינות המחודשת של מעצמות אירופה במזרח־התיכון. כולן ראו בירושלים מנוף חשוב לקידום שאיפותיהן ואילצו את הסולטן לפתוח את העיר מחדש לפעילות דתית־נוצרית ולנציגויות דיפלומאטיות בדרגת קונסולים. לפעילוּת המעצמות נלוותה התעוררות מחודשת בעולם היהודי לעלייה לארץ־הקודש ולהתיישבות בירושלים. התעוררות זו נעזרה בהגנה מצד הקונסולים ובפיתוח דרכי־התחבורה אל הארץ ובתוכה.

כתוצאה מכך עברה העיר תמורה מרחיקת־לכת שסימנה החיצוני העיקרי היתה היציאה מן החומות. בסוף המאה גרה אפוא רוב האוכלוסיה בתחום שמחוץ לחומה, ששטחו עלה בערך פי־ארבעה על השטח שבתוך החומות. האוכלוסיה גדלה במאה הי"ט בערך פי־שישה, והאוכלוסיה היהודית – כמעט פי־עשרים.

גידולו של שטח העיר וגידול האוכלוסיה לא היו תופעה מבודדת באימפריה העות’מאנית, אלא תופעה כללית, שהקיפה את כל הערים ההיסטוריות. המיוחד בירושלים היה מימדו של התהליך. יתר הערים גדלו בעשרות אחוזים בלבד במרוצת המאה הי"ט (אפילו קאהיר גדלה רק במאה אחוז), בעוד הגידול בירושלים היה של מאות אחוזים, תוך שינוי מעמדה ממרכז אזורי למרכז בינלאומי־דתי.²⁸

התמורות בגידול האוכלוסיה ובתפקוד גרמו גם לתמורה חריפה בנופה של העיר. תמורה זו מורגשת פחות בתוך החומות. הגבלתו של השטח על־ידי החומות, התשתית שנקבעה על־ידי מערכת הסמטאות, הבנייה ההיסטורית וגם אופיה השמרני של האוכלוסיה – הביאו לידי התמדה בסגנון הבנייה ובאופי המגורים והמסחר. תוספות היו מותאמות למסורת, והתבטאו בעיקר בבניינים שנועדו לצרכים דתיים שנדחקו לתוך הפינות הריקות ולשטחי חורבות.

אך השטח שמחוץ לחומות סיפק הזדמנות בלתי־מופרעת לתופעות חדשות ומחדשות; ומגמת התמורות בכל התחומים היתה לקראת מודרניזאציה והכנסת סגנון אירופי. כמעט כל המבנים החדשים שקמו מחוץ לחומה תוכננו לפי דגמים אירופיים. אמנם היו אלה סגנונות המבטאים את המסורת ואת השאיפות של המעצמות השונות – מן הגותיקה דרך הרנסאנס והבארוק עד לסגנון ‘מודרני’ של אותה תקופה, אך הבולט בבנייה הוא חוסר כל עניין לפתח סגנון ‘מזרחי’.

השאיפה למודרניזאציה באה לידי ביטוי גם בתחומים אחרים: סלילת רחובות לתנועת מרכבות, גינון מסביב לבתים, הכנסת תעשיות תוך כדי שימוש במכונות־קיטור ולקראת סוף המאה – סלילת קו המסילה יפו־ירושלים.

כתוצאה מכך עברה ירושלים בסוף המאה הי"ט על רבות מערי האימפריה העות’מאנית הן בגודלה והן במידת המודרניזאציה; ובתחום ארץ־ישראל היא עלתה בגודלה בהרבה על כל יתר הערים ובה ניכרו סימני מודרניזאציה רבים ביותר.

ביבליוגראפיה

מ' אבנימלך, ‘השפעת התנאים הגיאולוגיים של ירושלים על התפתחות יישובה’, יהודה וירושלים (הכינוס הארצי הי"ב לידיעת הארץ), ירושלים תשי"ז, עמ' 129–136.

י' בן־אריה, ‘גידול הקהילה היהודית בירושלים במאה הי"ט’, פרקים בתולדות היישוב היהודי בירושלים, ירושלים תשל"ג, עמ' 80–121.

הנ“ל, 'מראה פני העיר ירושלים במחצית הראשונה של המאה הי”ט בעיני נוסעים וחוקרים מערביים‘, מחקרים בגיאוגרפיה של א"י (1972), עמ’ 101–128.

הנ"ל, ‘היציאה “החלוצית” של יהודי ירושלים מחוץ לחומות עד העליה הראשונה 1882’, שלם, ב (תשל"ד), עמ' 331–376.

הנ“ל, 'השכונות היהודיות שנבנו בירושלים שמחוץ לחומות בשנות השמונים של המאה הי”ט‘, קתדרה, ב (תשל"ז), עמ’ 20–58.

מ' הקר, ‘המצב הגיאוגרפי והטופוגרפי של ירושלים’, ספר ירושלים, בעריכת מ' אבי־יונה, א, ירושלים ותל־אביב תשט"ז, עמ' 1–24.

ז' וילנאי, ירושלים – בירת ישראל, ירושלים תשכ"ז.

הנ“ל, ירושלים – העיר העתיקה, ירושלים תשכ”ז.

ד' עמירן ואחרים (עורכים), אטלס ירושלים, ואלטר די גרויטר ומסדה, 1973.

י' קרמון, ‘ירושלים – הרים סביב לה’, ירושלים לדורותיה (הכינוס הארצי הכ"ה לידיעת הארץ), ירושלים תשכ"ט, עמ' 96–108.

הנ"ל, ארץ ישראל – גיאוגרפיה של הארץ ואזוריה, תל־אביב 1973, עמ' 274–298 (פרק ‘ירושלים’).

D. Amiran, ‘The Development of Jerusalem 1860–1970’ Urban Geography of Jerusalem – companion to the Atlas of Jerusalem, 1973. pp 20–52.

Y. Ben-Arieh, The Growth of Jerusalem in the Nineteenth Century, Annals of the Association of American Geographers, XLV (1975), pp. 252–260.

Idem, Patterns of Christian Activity and Dispersion in Nineteenth-Century Jerusalem, Journal of Historical Geography. II (1976), pp. 48–69.

J. E. Hanauer, Walks in and Around Jerusalem, London 1926.

C. Schick, 'Die Baugeschichte der Stadt Jerusalem, Zeitschrift des deutschen Palaestina-Vereins, XVII (1894–1895), pp. 261–276.

H. B. Vester (Spafford), Our Jerusalem – An American Family in the Holy City, New York 1950.

מגמת מאמר זה היא לנסות להעריך את תרומת הישוב היהודי הישן להתפתחותה של ירושלים בתקופה שקדמה למפעל הציוני המאורגן. בידוד הדיון לתקופה שלפני העליה הראשונה יעמיד אותנו על חלוציות הפעולה ויתן בידינו אמות מידה נכונות להערכתה, על רקע הזמן בו החלה מתבצעת ובהקבלה לפעולות של גורמים אחרים אשר נטלו חלק בתהליך הבנייה בירושלים שמחוץ לחומות באותה תקופה.

על נושא בניית השכונות היהודיות מחוץ לחומות ירושלים נכתבו עד כה סקירות רבות. אלו התרכזו בדרך־כלל במספר שכונות, ובמידה וסקרו את כולן הרי עשו זאת לאורך כל הזמן ולא ניסו לחלק את התהליך הנדון לשלבים ולתקופות זמן. בסקירות רבות יש שגיאות ואי־דיוקים בקביעת תאריך בניית השכונות, אף אין הן בודקות ורואות את פעילות הגורם היהודי בתחום זה על רקע פעילות הגורמים האחרים, במיוחד הנוצרים, שפעלו אף הם בבניית העיר שמחוץ לחומות. בדרך כלל יש בסקירות תיאור עובדתי קצר של הנושא, ובין היתר מסתמכות הן על סיפורי וותיקים וזכרונות, אשר לרוב נאמרו ונכתבו, שנים רבות לאחר בניית השכונות עצמן¹.

היציאה מחוץ לחומות תידון להלן על רקע התקופה בה נתבצעה ובסדר הנכון של המאורעות כפי שאירעו.

הצד הגיאוגרפי־יישובי שבהתפתחות השכונות – מיקומן, גודלן ותהליך הבנייה בתוכן, וכמו־כן גם דיון באוכלוסיתן ובמערכן הגיאוגרפי, יהיה עיקר עניננו. עם זאת תוקדש תשומת לב לא פחותה גם לצד ההיסטורי ובפרט הכרונולוגי. תשומת לב פחותה, יחסית, תוקדש לצדדים האירגוניים־חברתיים של השכונות: הקשר לעדות השונות, כולל מערכן החברתי, והאגודות והכוללים אשר עמדו מאחוריהן. אלה מחייבים דיון מיוחד שאין כאן מקומו. כן נמנע מלהכנס לבירורים הנוגעים לשאלת מקומם של האישים והאגודות השונות אשר עמדו מאחורי בניית השכונות ולחילוקי הדעות ששררו ביניהן – מכאן, ולתאור פעילותם של הגורמים הלא יהודיים ולסיבות ולמניעים של פעולותיהם – מכאן. בשאלות אלה נסתפק, איפוא, בהבאת עובדות בסיסיות אשר תשמשנה לצרכי השוואה עם הגורם היהודי ולצרכי ניתוח ודיון של אירועי התקופה.

א. ניצני היציאה (1845–1856)

עד לשנות הארבעים של המאה הי"ט לא היתה פעילות של תושבים מירושלים בשטח שמחוץ לחומות. מקורות שונים חוזרים ומעידים כי אין בתי מגורים של תושבי העיר מחוץ לחומותיה. חלק מהנוסעים המערביים שביקרו בעיר בשנות הארבעים אף מדגישים כי כתוצאה ממעשי שוד וביזה מצד ערבים צמאי דם, לא נראים בסביבה הקרובה שמחוץ לחומות ירושלים בתים או חיים כלשהם².

אף־על־פי כן, נראה כי הניצנים הראשונים של עיבוד חקלאי אירופאי מחוץ לחומות העיר החלו כבר במרוצת העשור הרביעי של המאה הי"ט. הנוסעים המערביים שבקרו בעיר בתקופה זו מספרים כי הוחל בעיבוד מודרני בשטח שמחוץ לחומות העיר העתיקה. מצוינים מציאותם של גנים חדשים של הקונסול האנגלי וגנים של כומר יווני הנמצאים מחוץ לחומות העיר העתיקה³.

בתחילת הפעילות החקלאית מחוץ לחומות נטלו חלק נזירים יוונים. בהקשר לכך מספר הקונסול פין כי היוונים האורתודוכסים שילמו 800,000 כתר לשנה לסולטאן התורכי ועקב כך נחשבו לאזרחים תורכים, לעומת הקאתולים הצרפתים, שלא היו נתינים עות’מאניים. עקב שינוי המעמד נתאפשר להם לקנות קרקעות בעיר. הנזירים הללו עיבדו קרקעות ליד ירושלים, אשר מהם היתה להם הכנסה נאה. את הנסיון בעבודה החקלאית, רכשו עוד במקום מוצאם, איי הארכיפלג, שם היו אכרים. אחרי מותם העבירו את הקרקע, שהיתה בבעלותם, למנזר. אחד הנזירים היוונים שעיבד קרקע היה ניקויפורי, שנטע במשך חמש שנים אלפי עצי תות, גפנים וזיתים ובנה סביבם גדרות⁴.

כבר בשנות החמישים החלו נבנים המבנים הראשונים החדשים שמחוץ לחומות. על־פי המקורות השונים מסתבר כי בין הבתים הראשונים החדשים שנבנו שם היה ביתו של הקונסול האנגלי בטלביה, וכן בית הקוטג' הראשון שבכרם אברהם⁵.

על בניית הבית בטלביה מוסרת הגב' רוג’רס, אשר היתה קשורה לקונסוליה הבריטית, כדלהלן: “בקיץ היה נוהג הקונסול האנגלי פין לשהות בטלביה, מרחק מיל מהעיר. היה לו כאן בית אבן אחד קטן ומרובע ו־7 או 8 אהלים לידו. הבית הכיל שני חדרים בקומה אחת אשר שימשו כחדר אוכל וחדר מגורים עם מרפסת הפונה למזרח, ומטבח ומשרדים אשר נמצאו בחלק האחר של הבית. את הבית בנו עובדים יהודים והוא נבנה מאבן אדומה וצהובה. סביב הבית היה שטח מעובד אשר הכיל גידולי ירקות עצים ופרחים”⁶.

בקשר לרכישת הקרקעות בכרם אברהם מספרת הגב' פין, רעית הקונסול, כי כבר ב־1853 קנתה את כרם אברהם, אולם בעלות מלאה על המקום היתה לה רק לאחר שגמרה לשלם את התמורה, בשנת 1858⁷. היא מציינת אף זאת שב־1858 הוקמה בכרם אברהם מחצבת סיד, על־ידי יהודי רוסי⁸. על בניתו של הבית בכרם אברהם ותפקידו בזמנים מאוחרים יותר מוסרים מקורות נוספים ומאוחרים רבים. בין היתר הם מציינים כי הבית מוקף גפנים; מתחת ליסודות יש קולומבריום רומי; בחצרו נחצבו כמה בורות מים גדולים מהם חולקו המים ליהודים עניים בסביבה. בקירבת הבית היו כמה גתות עתיקות חצובות בסלע⁹.

גראייבסקי, המרבה אף הוא לספר על ביתם של ה“פינים” בכרם־אברהם, מדגיש כי לכל אותם הבורות המרובים המצויים במגרש הזה, “שנחצבו על ידי יהודים ובשביל יהודים”, ישנן כתובות מיוחדות, וכי גם מעל המשקופים של החדרים מצויות כתובות שונות. לדבריו, על השער חקוק: “כרם אברהם אבינו בשנת התרי”ב 1852“¹⁰. בהמשך מספר גראייבסקי על המניעים של משפחת פין בבניית הבית וכן שהגברת פין קיבצה ואספה כסף והשתדלה ליסד “קרן קימת” בלונדון לתמוך בידי היהודים שעבדו שנים רבות במגרש הזה. במקום הוקם, כנראה מאוחר יותר, בית חרושת לבורית, בו עבדו רק יהודים. לדבריו, היא הוסיפה להתעניין בירושלים ובתושביה היהודים, והוא אף מביא תיאור של פגישה עמה בשנת תרע”ד (1914)¹¹.

את מפעלי משפחת פין בטלביה ובכרם אברהם יש לקשור לנסיונות הכלליים של הקונסול פין לעזור להתישבות יהודית חקלאית בסביבות ירושלים ובית־לחם. נסיונות אלה קשורים גם בתנאים הכלליים שהשתררו בארץ בין השנים 1853–1856, ימי מלחמת “קרים”. המלחמה גרמה למשבר בקהילה היהודית, מאחר והקטינה את ממדי התרומות שהגיעו מחוץ לארץ בשיטת ה“חלוקה” ואילצה רבים מהתושבים היהודים לחפש מקורות פרנסה אחרים להם ולבתיהם¹². הקונסול פין מספר כי במאמציו למצוא מקורות פרנסה ליהודים הוא פנה לתורמים באנגליה, הודו ואף אמריקה, שישלחו תרומות אשר יעזרו ליהודים להחל בעיבוד חקלאי בסביבות ירושלים. לדבריו הוחל בעיבוד אדמה בכרם־אל־חליל באפריל 1854. המשגיח הראשי היה יהודי פולני, ששירת בצבא הרוסי, המפעל נקרא “מטעים תעשייתיים” ועבדו בו מספר ניכר של יהודים. בשטח גידלו זיתים, גפנים, ירקות, מעט תבואות וכן ייצרו מעט יין ושמן¹³.

גם מקורות אחרים מספרים על עבודותיהם של היהודים ב“מטעים התעשייתיים” של הקונסול פין. כך למשל, מוסר סטיוארט ב־1854, כי “המלחמה בין רוסיה לתורכיה פגעה במיוחד ביהודים, עד כדי חרפת רעב ממש, מה עוד שמחיר החיטה עלה. לעזרתם בא כעת הקונסול הבריטי ורעיתו, וכן שורה של תרומות שהרימו לא יהודים. הוצע להם לעבוד בכרמי הקונסול הבריטי וכן נפתח סניף תעשייתי”; לדבריו עבדו בו 107 איש, אומנים ובלתי מאומנים, בעלי מקצועות שונים, כולל מבוגרים וזקנים עד גיל 70–80 שנה¹⁴.

שטראוס מספר אף הוא כדלהלן: “קרוב לכפר ליפתא, לא הרחק מנבי־סמואל בעמק יפה, קנה הקונסול הבריטי קרקעות רבים, ויום יום בשנה שעברה, שהינה שנת צנע, עבדו שם בשדות כ־100–200 יהודים. דבר זה הביא גם את יהדות אירופה לכך שישאפו לקדם את החקלאות בארץ האבות וקריאות יוצאות לכל יהודי העולם למען מטרה זאת. נתעוררה אהבה ודאגה מצד היהודים לארץ הקודש, כמו שלא היה מזמן חורבן ירושלים”¹⁵.

גם השליח היהודי פרנקל, אשר ביקר בירושלים ב־1845, התרשם, כנראה, מהעובדה שחלק מהיהודים עוסקים בחקלאות. בספרו “ירושלימה” הוא אף מציין כי בין היהודים מצויים עובדי שדה במקומות שונים. בין היתר הוא מציין כי על הר־ציון יש יהודי המעבד חלקת קרקע, ואצל משולם המומר המעבד קרקע ליד בית־לחם עובדים גם כן יהודים¹⁶.

מפעלי הבנייה והעיבוד החקלאי של הקונסול פין בירושלים קשורים גם לנסיון חקלאי קודם, שאף הוא נסתייע בפין, והוא מפעל החווה החקלאית אשר פיתח המומר היהודי “משולם” בארטס. נסיונו של המומר משולם בארטס חורג מתחום דיוננו בניצני ההתפתחות שבירושלים שמחוץ לחומות בשנות החמישים של המאה הי"ט, על־כן לא נעסוק בו כאן. נציין רק כי מפעל זה החל כבר, כנראה, בסוף שנות הארבעים וראשית שנות החמישים וכי כבר ב־1851 הצטרפה לחוותו קבוצה של אמריקאים אדוונטיסטים בראשות גב' מינור אשר עזבוהו ב־1853, עת עברו ליפו¹⁷.

מפעל בנייה נוסף אשר נתבצע מחוץ לחומות ירושלים באמצע שנות החמישים היה בניית ביה"ס הפרוטסטנטי בהר־ציון ביוזמתו של הבישוף גובאט. מקורות רבים מבין “נוסעי” התקופה הנוצרים מציינים מפעל בנייה זה. כך, למשל, מוסר אחד מהם כבר ב־1854 כי כשממשיכים במורד גיא בן־הינום מבריכת ממילא למטה רואים מצד שמאל, כ־100 רגל מעל לבריכת הסולטן, בית־קברות אנגלי קטן אשר בו קבור הבישוף האנגליקני הראשון של ירושלים. ליד מקום זה מתחיל הבישוף האנגליקני הנוכחי בירושלים לבנות בית־ספר¹⁸.

תאריר הבנייה המצויין עד היום על שער בית־הספר הפרוטסטנטי על הר־ציון על־שם גובאט הוא של שנת 1855, ובכך אכן מצטרף בנין זה לשורת המבנים הראשונים אשר נבנו בירושלים החדשה שמחוץ לחומות.

את שלב “ניצני היציאה” שמחוץ לחומות יכולים אנו לסיים באמצע שנות החמישים, עם סיומה של מלחמת “קרים” בשנה 1856, ועם ההרחבה של תהליך הרפורמה בתחוקה העות’מאנית – התנזימאת, אשר הביא עמו את פירסום הצו המלכותי של ה“חאטי־הומאיון” בשנת 1856.

בניגוד לתקופה הקודמת, עד אמצע שנות החמישים, בה נשא תהליך היציאה אופי של פעילות חקלאית ובנייה של בתים בודדים, במחצית השניה של שנות החמישים מתחילים להתארגן בירושלים שלושה מפעלי בנייה גדולים הנושאים אופי הרבה יותר קבוצתי, הלא הם מפעלי הבנייה של בית ספר “שנלר” הגרמני, “מגרש הרוסים” הרוסי ו“משכנות שאננים” היהודית.

ב. פעילות הבניה בין 1856 ל־1866 –“משכנות־שאננים”

לודוויג שנלר, אשר היה מיסיונר גרמני פרוטסטנטי, החל את פעילותו בירושלים עוד בשנות הארבעים של המאה, כאשר הגיע לירושלים בשליחות מיסיון “האחים” – “בעלי המלאכה”, הפרוטסטנטי הגרמני. מיסיון זה הקים את סניפו הראשון בירושלים בעשור הנ"ל, אך עד מהרה נכשל הנסיון ושנלר חזר לגרמניה. כעשר שנים מאוחר יותר, בשנת 1854, עשה אותו הגוף נסיון שני להקים “בית־אחים” מיסיונרי בירושלים. גם בנסיון זה השתתף לודוויג שנלר. שוב לא עלה הנסיון יפה, אלא שהפעם בחר שנלר להשאר בארץ, במקום לחזור לגרמניה, ולפעול כמיסיונר פרוטסטנטי בקרב האוכלוסיה הערבית הכפרית.

ב־11 באוקטובר 1855 רכש שנלר מגרש באזור הכפר ליפתה, בסביבה שוממה ומבודדת, במרחק של שלושה ק“מ צפונית מערבית משער יפו. מטרת הרכישה היתה להתישב בקרב האוכלוסיה הערבית על מנת להשפיע עליה. על המגרש בנה בית אשר היה למעשה אף הוא אחד הבתים הראשונים מחוץ לחומות העיר. שנלר החליט לנסות לחיות בבית זה שמחוץ לחומות, אלא שבמהרה נאלץ לחזור ל”בית־האחים" שבעיר העתיקה, מפחד השודדים מהכפר הערבי בית־סוריק, אשר התנפלו על הבית מספר פעמים. בירושלים הועסק במשך כשנה בעבודה מיסיונרית על־ידי הבישוף הפרוטסטנטי, גובאט.

ב־1860 נשחטו אלפי נוצרים מרוניטים בלבנון על־ידי הדרוזים, במהומות שפרצו באותה שנה. שנלר נסע לביירות כדי להציל יתומים, אך הצלחתו היתה צנועה ביותר, כי האוכלוסיה המקומית היתה מחוסרת אמון כלפי המיסיונר הפרוטסטנטי הזר. אחרי עמל רב חזר שנלר, באוקטובר 1860, עם 9 יתומים מצידון לירושלים. קבוצה קטנה זו היוותה את הגרעין למפעל בית־היתומים “הסורים” שעתיד היה לקום בירושלים¹⁹. שנה מאוחר יותר, לאחר איסוף כספים, החל שנלר בבנין “בית־היתומים” בירושלים; עם בניית הבתים גדל גם מספר היתומים שבבית־הספר. בסוף שנת 1861 נמצאו בו כבר כ־40 חניכים.

בראשית שנות הששים הוגדל שטח בית היתומים והגיע עד לכדי 55 דונם ואם כי המצב מחוץ לחומות החל משתפר, ומגדלי שמירה הוקמו לאורך הדרך ליפו על־ידי השלטונות התורכיים, החליט שנלר למוד הנסיון להקים מסביב לבית היתומים חומת אבן בגובה של 3.5 מטר, ובכניסה קבע שער ברזל מחוזק. בחזיתו של השער הראשי נבנה הבנין הראשי בסגנון האופייני לגרמניה. כן נבנו מבנים רבים אחרים בני 3 קומות. בתוך המבנים נמצא מוסד חינוכי, בית חינוך לעוורים ובתי מלאכה. הכסף גוייס מתרומות ערים גרמניות ומקהילות פרוטסטנטיות בגרמניה ובשויץ.

*

מפעל הבנייה של “מגרש הרוסים” החל מתארגן בירושלים כבר במחצית השניה של שנות החמישים. תהליך רכישת הקרקעות של איזור מגרש־הרוסים נמשך אף הוא מספר שנים. נראה כי תהליך זה החל ביוני 1857 ונסתיים באוקטובר 1860. במרוצתו נקנו חמש חלקות ונוספה להם חלקה שישית, חלקה שהוענקה לצאר על־ידי השלטונות העות’מאניים²⁰.

הכספים אשר בעזרתם נקנו החלקות נאספו בעזרת תרומות עממיות ברחבי רוסיה ומסיוע כספי שניתן על־ידי המלוכה והאצולה. התרומה הגדולה ביותר היתה של הנסיך קונסטנטין, אחיו של הצאר אלכסנדר השני אשר ביקר בירושלים ב־9־1858, ואשר תרם בעת ביקורו כחצי מיליון רובל לבנייה בארץ הקודש. נסיך זה אף השתתף בעצמו בבחירת הקרקעות אשר נרכשו וקנייתם איפשרה את בניית איזור מגרש הרוסים²¹.

הבנייה באיזור “מגרש־הרוסים” נמשכה מספר שנים. נראה כי החלה כבר ב־1858, כאשר במהירות נבנים במקום כנסיה, בית־חולים, אכסניה לעולי רגל, מקום מגורים לקונסול הרוסי ומבנים נוספים, כאשר הכל מוקף בחומה עם שערים אשר ננעלו בלילות. השלב העיקרי בבנין איזור “מגרש־הרוסים” נסתיים בשנת 1864, אם כי פעולות בנייה נוספות בשטח נתבצעו גם במועדים מאוחרים יותר (על מערך המבנים ב“מגרש הרוסים” ראה איור מס' 2)²².

פרט לקנייה בשטח “מגרש־הרוסים” רכשו הרוסים במקביל חלקת קרקע ליד כנסיית הקבר בעיר העתיקה, עליה נבנתה הכנסיה הרוסית שבמקום זה. כמו כן רכשו חלקות קרקע נוספות בשטחים שמחוץ לעיר העתיקה, בין היתר על הר־הזיתים, במקום בו נבנו במועד מאוחר יותר מבנים רוסיים חשובים ביותר²³.

*

תחילת ההתארגנות לבניית “משכנות שאננים” היתה בשנות החמישים של המאה הי“ט. במקורות שונים מתואר כי רכישת הקרקע של שכונה זו נעשתה כבר בשנת תרט”ו (1855), שנת ביקורו הרביעי של מונטיפיורי בעיר. השטח שנקנה היה מגרש בן 180,000 מ"ר, מעל לבריכת השולטן מול הר־ציון. המקורות אף מוסרים כי מאחר ורכישת הקרקע באותם ימים על־ידי נתין זר היתה בלתי אפשרית, הוצא לשם כך צו מיוחד מטעם השלטונות אשר התיר למונטיפיורי את רכישת הקרקע²⁴.

ייחודה של “משכנות שאננים” היה בכך שהיא נבנתה על־ידי מונטיפיורי עבור תושבי העיר עצמה, ליהודים העניים הרבים אשר חיו בה, כדי לגור ולחיות מחוץ לחומות. לעומת זאת, המפעלים האחרים שהוזכרו, הוקמו מתוך מגמות אחרות. המבנים השונים אשר הוקמו על־ידי המיסיון הפרוטסטנטי, היו בדרך־כלל בתי־ספר ומוסדות חינוך מיסיונריים. ואילו המבנים שהוקמו על־ידי הרוסים ב“מגרש הרוסים”, מטרתם הראשונית והעיקרית היתה ליצור מקום הארחה ואחסנה לצליינים הרוסים הרבים אשר החלו מגיעים לביקור בעיר באותם זמנים.

מאליו מבורר הוא שהתפתחות זו היתה קשורה בתהליכים קודמים ובמצב היישובי בעיר העתיקה. זיקתו של מפעל זה לפעילויות קודמות בתוך החומות בא לידי בטוי בעיקר דרך פעילותו של משה מונטיפיורי. מונטיפיורי עמד על מצבם העלוב של יהודי ירושלים כבר בביקוריו הראשונים, והכיר שיש הכרח לשפר את תנאי התברואה שלהם, ויש צורך חיוני ליצור מקורות כלכליים בהם ימצאו את מחייתם. בין מפעליו הראשונים היו, על־כן, שליחת הרופא ד"ר פרנקל לשם הקמת בית־מרקחת בעיר העתיקה, נסיון לבסס בית־ספר לבנות בעיר העתיקה וכמובן שלח ציוד של בית־חרושת שלם לאריגת בדים (מטרתו היתה שצעירי ישראל ילמדו את אמנות האריגה, על מנת שיוכלו להתפרנס על ידה). כידוע, הנסיון של בית־החרושת לא עלה יפה²⁵.

על המגרש אשר קנה בשטח שמחוץ לחומות, ייעד מונטיפיורי, כנראה, חלקה בפינה הדרומית מזרחית שלו להקמת בית חולים. אלא שעד מהרה הגיע למסקנה כי תוכנית הקמת בית־החולים צפויה לכשלון, במיוחד אם ייבנה מחוץ לחומה, לרגל המרחק והסכנות הצפויות לתושבים באיזור זה, מה גם שבתוך העיר הוקם בינתיים בית חולים על־ידי משפחת רוטשילד²⁶. לכן, החליט מונטיפיורי לשנות את יעד המגרש אשר קנה לשם בניית בתים לבתי מגורים. נראה כי הבין שעל־מנת להציל את יהודי ירושלים, ובמיוחד את העניים שבהם, מניוונם אשר נבע מתנאי חיים נוראים, יש צורך לפרוץ ולהקים להם בתים מחוץ לחומת העיר העתיקה, במקום בו יזכו לאוויר נקי, למבנים טובים, ולחלקת אדמה קטנה כגן־ירק. על־כן החליט לשלוח אדריכל מלונדון לירושלים על־מנת שיתכנן, על המגרש אשר קנה, 20 דירות למגורים וטחנת רוח, אשר תספק למתישבים מקור תעסוקה לפרנסה²⁷.

מונטיפיורי קיווה שתחנת הקמח תספק שירותים במחיר נמוך מזה שנגבה על־ידי הטוחנים הערביים, שלהם היה המונופול על טחנות הטחינה, ובכך קיווה להקל על עניי ירושלים. הוא אף דרש זכות קדימה לעניים. מונטיפיורי שלח את הציוד המלא מלונדון והטחנה הוקמה בפינה הדרום מערבית של המגרש, בשנת 1857, בריחוק מה מהמקום בו נבנו הבתים לאחר־מכן. תחילה הופעלה הטחנה על־ידי טוחנים מקנטרבורי, וכאשר הוקמו בתי המגורים, נמסרה הטחנה בחכירה לר' יוסף רוזנטל. על הטחנה עברו גילגולים שונים; במשך הזמן התקלקלו המכונות. בינתיים הוקמו בעיר טחנות קיטור והצורך בטחנה בטל, כך ארע שהציוד נעזב והוזנח.

מתקן נוסף אשר זכה להיות מוקם לראשונה ב“משכנות שאננים” הוא משאבת ברזל קטנה אשר הוצבה על פי בור המים שנכרה בחצר. באמצעות תנועות יד שאבו התושבים בעזרתה מים ממעמקי הבור. משאבה זו היתה מפלאי הטכניקה באותם הימים ורבים בירושלים נהרו להסתכל בה בהתפעלות רבה²⁸.

לבניית השכונה הסתייע מונטיפיורי, כידוע, בעזבונו של היהודי העשיר יהודה טורא מארה"ב, על־כן נקראה השכונה לעתים גם בשם “חצר יהודה טורא”²⁹. על האדריכל אשר תכנן את המבנים הוטל לתכנן שלושה מבני מגורים שיקיפו כ־20 יחידות דיור. כל יחידת דיור תכיל שני חדרים, (כשהאחד גדול יותר), ומטבח ומחסן נפרדים מן המבנים, אך נשענים עליהם. כן הוקמו שני בתי־כנסת, אחד לאשכנזים ואחד לספרדים, מקווה מים, תנור אפייה ובור מים (את מערך המבנים ראה באיור מס' 1). נראה כי בתחילה (1857) נבנו שני בתים ראשונים; לידם הוקמה הטחנה. מאוחר יותר, ב־1860, נבנו כ־20 בתים נוספים וב־1869 הוסיפו ארבעה בתים נוספים³⁰.

כמדומה שתנאי הבטחון ששררו אז בארץ הם אשר הכתיבו את צורת בניית הבתים. על־כן נבחרה צורה זו של ריכוז מבנים כמעין מבצר, המבטיחים הגנה בפני התנפלויות שודדים וחיות טרף. היו אלה שתי שורות של מבנים, מבנה מעל מבנה, על המדרון המערבי של גיא בן הינום. קירות הבתים עבים מאוד (כמטר עובי), החלונות והדלתות פונים לצד אחד בלבד, לצד העיר העתיקה – כלפי מזרח³¹. הדלתות מכוסות בפסי ברזל, והחלונות עשויים אף הם מברזל ומסורגים בסבכות חזקות. פריטים אלה הובאו מאנגליה. הגג נקבע כבעל מבנה משונן, כדי לאפשר עמדות הגנה במקרה של התקפה. מבנה זה יצר גם שילוב יפה עם מראה החומה המשוננת שממול לשכונה. בחזית הבנינים מופיעה מעין מרפסת מקורה משותפת לכולם, כשסומכות ברזל מעוטרות תומכות בגג. לכל בית ניתנה חלקת אדמה לגן ביתי ממול והחלקות הוקפו בגדר ברזל. החלקה כולה גודרה בגדר אבנים, ושערי ברזל כבדים ונעולים הבטיחו את שלום המשתכנים. שערים אלה ננעלו מדי ערב³².

דרום ירושלים שמחוץ לחומות ב־1882. קנה המידה – 1:6,700, מקור שלושת קטעי המפות היא המפה של גותה המופיעה בסוף החלק הראשון של הספר Edberj G.; Guthe Palästina in Bild und Wort, Stuttgart und Leipzig 1883]

מערב ירושלים שמחוץ לחומות ב־1882 (מפת גותה). קנה המידה – 1:6,700.]

הצורה המיוחדת של המבנה המאורך, עשתה רושם מיוחד על נוסעי המאה הי"ט. אלה מציינים כי בית העניים היהודי שנבנה לא לפני זמן רב הינו אחד הבנינים היפים שבירושלים. לפניו ישנה גינה יפה שבעמל רב הצליחו לכבוש מהאדמה הטרשית של האזור, ובקרבת הבתים נמצאת גם טחנת רוח בנויה מאבן – הממוקמת על מקום מוגבה מעט. לאחדים אף נראתה כעיר תעשיה³³.

את הדירות ייעד מונטיפיורי בתחילה לאנשים נזקקים ותלמידי חכמים, מבני העיר העתיקה. בחירת המועמדים הוטלה על הכוללים. כן היתה הכוונה כי מחצית הדירות תהיינה מיועדות לבני העדה הספרדית והמחצית השניה לבני העדה האשכנזית.³⁴ על־פי התכנית הראשונה צריכים היו הדיירים להתחלף אחת לשלוש שנים, כך שכל עניי ירושלים ייהנו מבתים אלה. דבר זה מוצא את ביטויו אף בתקנה י"ג מספר התקנות שהוענק לכל מתיישב במקום; אולם תקנה זו לא קוימה. נראה כי הסיבה לכך היתה, שלאחר סיום הבניה נמצאו בקושי משפחות אשר נאותו להתיישב במקום, מפחד השודדים בלילות וריחוק המקום ממרכז הישוב היהודי. על־כן הוחלט, כנראה, לתת את הבתים נחלה לצמיתות, לאלה אשר יקבלו עליהם לגור שם, ואף לתמוך בהם תמיכה כספית³⁵.

המתישבים השונים אשר התישבו בשכונת “משכנות־שאננים” קבלו לידם עם הכניסה לשכונה ספר תקנות אשר חייב את המשתכנים. תקנות אלו משקפות את דרך החיים של המשתכנים בשכונה ואת אורח החיים של אותם הימים³⁶.

עיון בתקנות יכול ללמדנו רבות על המטרות אשר עמדו בפני המייסדים בעת בניית השכונה. נציין רק כמה מהן: כך למשל, מיועדת תקנה ד', למנוע הצטופפות זרים, ואפילו קרובים, ב“משכנות שאננים”, על מנת שלא תישנה שם תמונת הצפיפות של הרובע היהודי.

מתקנות ה' ו' ט' י"ב, מבינים אנו את השאיפה להקנות ליוצאי הרובע היהודי המלוכלך, תודעת נקיון דירותיהם, חצרותיהם ורשות הרבים, כמו גם הקפדה על ניקיון בית־הכנסת, בית־המדרש ובית־הטבילה. היה צורך להקדיש ארבע תקנות לנושא זה, מאחר והתנאים ההיגייניים והסאניטריים בהם היו שרויים המתישבים קודם לבואם למשכנות־שאננים, השפיעו בודאי על נוהגיהם. יש להקנות להם נוהגים חדשים. נראה אכן גם כי תקנות אלו פעלו את פעולתן וכי הנקיון אשר שרר בשכונה החדשה חלקו היה רב בשמירת המתגוררים בה מפני הידבקות במחלות השונות ששררו בעיר, דבר אשר היו לו השלכות חיוביות ביותר להמשך התפתחות השכונות היהודיות שמחוץ לחומות.

נמצא שסיכום מפעל הבנייה היהודי הראשון מחוץ לחומות, מורה לנו כי בעצם לא הוקם מפעל זה ביוזמת התושבים היהודים המקומיים, אלא ביוזמתו של גורם יהודי מבחוץ, הוא השר משה מונטיפיורי. יהודי ירושלים אף היססו בתחילה לקבל לידם מפעל זה והיה צורך בפעולות רבות על מנת לשכנעם להצטרף אליו. עם זאת, נראה כי המפעל השאיר את רישומו על העיר והיה לו חלק נכבד בהמשך תהליך הבנייה שמחוץ לחומות; הן בהצביעו על דרך חדשה בפני הישוב היהודי בעיר העתיקה – אשר אוכלוסייתו הלכה וגדלה באותה עת במידה רבה ביותר, והן בעצם נטילת החלק, יחד עם גורמים אחרים, ביצירת עובדות ראשונות של בנין מחוץ לחומה בעשור החמישים ובראשית שנות הששים של המאה הי"ט. עובדות אלה אפשרו, מאוחר יותר, את המשך הבנין וההתפתחות של ירושלים מחוץ לחומות.

ג. פעולות הבינוי 1866–1873: מחנה־ישראל, נחלת־שבעה, בית־דוד

במחצית השניה של שנות הששים חלו התפתחויות בנייה נוספות בירושלים שמחוץ לחומה. מבין השכונות היהודיות שהוקמו נציין לראשונה את שכונת “מחנה־ישראל” אשר נבנתה ביוזמתו של ר' דוד בן שמעון (=צוף דב"ש) רבה של עדת המערביים בירושלים, עבור בני עדתו המערביים אשר נמצאו אותה עת בירושלים. מספרם של בני עדת המערביים בירושלים הגיע ל־1000 נפש לערך בשנת תרל“ב ובשנת תרמ”א – לכ־1300 נפש³⁷. 

בין השנים תרכ“ו–תרכ”ח (1866–1868) רכש דוד בן־שמעון את קרקע “מחנה־ישראל” והקים את השכונה מחוץ לחומות ירושלים. לקול קריאתו נענו בני העדה המערבית אשר יצאו לגור בשכונה. בלב השכונה הוקם בית־הכנסת אשר נקרא אחר כך על שמו – “צוף דבש”. אחד המקורות מציין כי בית־הכנסת שימש כמקום לימוד תורה לבני השכונה. למדו בו גם במשך כל הלילה ואורו היה מעין מגדלור לכל הסביבה³⁸.

על קניית קרקע שכונת “מחנה־ישראל” אנו מוצאים ידיעה מענינת גם בעתון “הלבנון”, כבר בשנת תרכ"ה, כדלהלן: “בעבור שמעו אחינו בירושלים כי לבב הצדיק סיר משה מונטיפיורי היו לבנות עוד בתים מחוץ לעיר, קנו כעת רבים מבני המערביים ואיזה מבני האשכנזים חלקת שדה במגרש העיר ויבנו למו בתים וגם בית־כנסת, כי עתה יגדל הישוב מאחינו בכרם משה, גם שאר אחינו שיתישבו מחוץ לחומה לא יפחדו מפני המזיקים גם בלילה” ³⁹.

תיאור של שכונת מחנה־ישראל אנו מוצאים שוב ב“הלבנון” בשנת 1872, כדלהלן: “המסילה בין יפו לירושלים סלולה וסקולה מאבני נגף. כחצי שעה לפני שערי עיה”ק מתנוססים בתים נהדרים גנות ופרדסים נראים למרחוק. מימין למסילת שדה כובס בנויים בהדר בתים נחמדים נחלת בני המערביים ולהם בית הכנסת ישבו יחד בשלום ושלוה כעשרים בעלי בתים". עתון זה מוסר, לשנת 1872, גם על שכונות יהודיות אחרות המצויות כבר מחוץ לחומות, כדלהלן: “ומימין הדרך העולה (מול ארמון נחלת ממשלת רוסיה) בנויים בתים השייכים לאשכנזים ובהם כ־15 משפחות ומצד שמאל לארמון הנזכר שוכנים כחמשה עשר איש מגרוזיה שבאו מקוקז” ⁴⁰.

על מטרת הקמת השכונה ניתן ללמוד גם מתוך הכתוב בעתון “החבצלת” משנת תר“מ, בדברי ההספד לד' דוד בן שמעון. לדברי הכותב המטרה היתה הקמת מקום מגורים לעניים של בני עדת המערביים, “שלפי הידוע עלו באותה תקופה מחירי הדירות ואותם עניים לא יכלו לעמוד בעליית מחירים זו ורבים באו לעזרתם, כנראה ע”י בניית שכונה עבורם מחוץ לחומה… ובשנים האחרונות עזרו ה' לבנות לעדתו גם בתי מעון לעניים ובית תפילה מהודר מחוץ לשערי ירושלים…”⁴¹.

על דבר היות שכונת “מחנה־ישראל” השכונה הראשונה מחוץ לחומות לאחר “משכנות־שאננים” מוסר גם לונץ במורה־הדרך שלו משנת 1891. הוא מציין כי השכונה הזאת, שכונת המערבים (היהודים) מול בריכת ממילא, נבנתה לפני כל השכונות האחרות אשר מחוץ לעיר ובה בית־הכנסת ובתים אחדים לכולל⁴² (מערך בתי השכונה, ראה איור מס' 2).

קירבתה של השכונה לבריכת ממילא הביא אכן גם לכינוייה כ“שכונת ממילא”; כן כונתה בשם “שכונת המערביים”. נראה, עם זאת, כי מספר היושבים בה היה מועט, יחסית. אחד המקורות מציין כי בשנת 1897 מספר בתי האב בה היה כשלושים בלבד⁴³.

נראה כי השכונה עברה שיפוצים ותיקונים יסודיים מאז בנייתה. גראייבסקי, בספר הישוב שראה אור ב־1939, מציין כי “לפני כחמש שנים נבנו הבתים מחדש ע”י ועד עדת המערביים". בספרו “'אבני זכרון” ניתן למצוא את העתקי הכתובות הקבועות אשר היו בקירות בתים אלה כמו גם בשכונות רבות אחרות בירושלים⁴⁴.

*

זמן קצר לאחר הקמתה של “מחנה־ישראל” הוקמה בירושלים שכונה נוספת, היא “נחלת־שבעה” (1869). ההתארגנות לקראת הקמתה של השכונה החלה מספר שנים קודם לכן. נראה אף כי יש לקשור את הקמתה של שכונה זו, כמו גם את זו של “מחנה־ישראל”, למגיפת החולירע הקשה אשר פקדה את ירושלים בשנת 1866, ואשר פגעה קשות בקהילה היהודית שבעיר. העובדה כי מתישבי “משכנות־שאננים”, אשר היו מחוץ לחומה, לא נפגעו במגיפה, תרמה להגברת רצון היציאה ממחנק הצפיפות והלכלוך שבתוך העיר לשטח הפתוח שמחוצה לה⁴⁵.

יש לציין גם כי לעיר החלו מגיעים בזמן זה ערבים רבים שברחו מעבר־הירדן, שם פרצה המגיפה תחילה. אלה הוסיפו לדוחק ולסכנת ההידבקות במחלה בתוך העיר. כמו־כן החלו הערבים בעלי החצרות בעיר העתיקה לדרוש העלאה בשכר הדירות שלהם כתוצאה מהצפיפות והביקוש. כל הגורמים הללו גם יחד תרמו לכך שבמחצית השניה של שנות הששים התארגנה קבוצה קטנה של שבעה חברים, ממשפחות ותיקי הישוב הישן, אשר החליטה לרכוש חלקת אדמה מחוץ לחומות ולהקים עליה בתי מגורים. מספר חברי הקבוצה הוא שקבע בקריאת שמה – “נחלת־שבעה”.

על בנייתה של שכונת “נחלת שבעה” והאנשים אשר נטלו חלק בה נכתב רבות, על כן נקצר בדברינו. נציין אך כי בקשר לרכישת הקרקע, קיימות שתי גירסאות של שניים מהמתיישבים הראשונים, זו של יואל משה סלומון וזו של יוסף ריבלין⁴⁶.

בעת ההכרעה בשאלת מיקום החלקה אותה רכשו, התחשבו בשלושה גורמים שהקנו למקום זה יתרון. ראשית, היותה על דרך יפו, שהיתה היציאה הראשית מירושלים, עובדה זו הוסיפה נוחיות ובטחון. מה גם שבאותה עת עמדו לסיים את סלילת הדרך מיפו לירושלים, לרגל ביקור קיסר אוסטריה בירושלים, עקב חג פתיחת תעלת סואץ. שנית, החלקה נמצאת על גב רכס, שהוא מיקום טבעי נוח להגנה. שלישית, סמיכות החלקה לקומפלקס מגרש הרוסים, שהוקם חמש שנים קודם לכן, על ידי הכנסיה הפראבוסלאבית, סמיכות זו העניקה אף היא יתר בטחון.

על אירגונה והקמתה של נחלת־שבעה ניתן ללמוד רבות מספר היסוד של החברה והתקנות שלה. אלה נתפרסמו בסוף ספרו של יהושע ילין – “זכרונות לבן־ירושלים”, על ידי אליעזר ריבלין.

לפי התקנות, היו צריכים לבנות שתי בתי דירות לשנה, על ידי שני חברים, שנבחרו על פי גורל. מאחר וגבולו הצפוני של המגרש נמצא על אם הדרך ליפו, ולו יתרונות על הגבול הדרומי, הגובל עם בית הקברות המוסלמי, חולק המגרש ל־7 רצועות אורך, לאורך המגרש מצפון לדרום, כך שכל חבר יקבל חלקה שווה לשל חברו בגודל ובאיכות⁴⁷.

ב־4 באוגוסט 1869 חנך המתנחל הראשון במקום את ביתו והתיישב בו. היתה בכך העזה רבה, שכן באותה עת היו שערי העיר ננעלים עדיין מדי לילה בלילה ולא ניתן היה לתת עזרה ליושבים מבחוץ בשעות הלילה. גם בקרב חלק מהיהודים תושבי ירושלים קמה התנגדות, שנבעה מחששות, פחד ודאגה. מקורות שונים חוזרים ומספרים על הקשיים והסכנות אשר נגרמו בתוצאה מכך⁴⁸.

מי שתיה הובאו על־ידי פלח מבורות העיר העתיקה. עם זאת, נחפרה במקום גם בריכת מים, אשר שימשה כמקוה. בכתבי הזכרונות מסופר אף שבשנים הראשונות ירדה האוכלוסיה במשך היום, לצורך תעסוקה, לעיר העתיקה וחזרה למקום מגוריה אך לעת ערב.

תחילה שימשה השכונה למגורים בלבד. במרוצת השנים הראשונות נבנו בתים ובית־מדרש, אף שופרו התנאים הסאניטריים על־ידי ניקוי הביצה סביב בריכת ממילא. אל המתישבים הראשונים אשר היו מהעדה האשכנזית, החלו מצטרפים, מאוחר יותר, גם משפחות ספרדיות⁴⁹.

מבחינת מערך המבנים, חשוב לציין כי לאחר שנגמרה בניית הבתים הראשונים שנבנו בחזית רצועות האורך, החלו בעלי הקרקעות שהחזיקו ברצועות מוכרים קטעים מהם לקונים נוספים, והללו החלו בונים בתים בתוך הרצועות עצמן.

בעתון “האריאל” מסופר על מצב השכונה בשנת 1875: מצויים בה ארבעים בתים, וכי השכונה קיימת כבר ארבע שנים, ועתה נחנך במקום גם בית כנסת אשכנזי. ב“הלבנון” מאותה שנה מסופר כי גרים במקום כחמישים בעלי בתים אשכנזים וספרדים⁵⁰.

השלטונות התורכיים אסרו בתחילה פתיחת בתי עסק בשכונה, אך המתיישבים החלו לעסוק במסחר בסתר. הם מכרו דברי מרקחת, או שהקימו בית קפה במסווה של מתן כיבוד לעוברים בדרך. באותה עת כבר עברו עגלות בדרך הסלולה ליפו. החנייה הראשונה שעשו הנוסעים היתה בשכונת נחלת שבעה, וכך יכלה השכונה לפתח את “ענף השירותים”. חלונות הבתים, שפנו לדרך יפו, הפכו לדלתות כניסה לחנויות. במרוצת הזמן נפתח ממול לשכונה בית קפה, ובמקום ישבו עשרות משפחות. כמו כן הוקמו בתוך השכונה שירותי בעלי מלאכה. השכונה משכה אחריה אף בתי עסקים אחרים אשר החלו קמים בקירבתה על הדרך ליפו⁵¹.

המערך הכללי של מבנה השכונה לא היה מתוכנן. לא היה כאן נסיון לסגירת המבנים כולם בגדר כבמשכנות שאננים. המבנים נבנו, כפי שציינו כבר, בתוך הרצועות השונות, כשאלה מתחלקות ליחידות דיור. מערכת הסמטאות עוצבה על פי חלוקת הקרקע למגרשים, כאשר בין גושי הבתים מצויות סימטאות צרות ומרוצפות. בסימטאות בנו מעברי ביוב. נוצרו מספר סימטאות ראשיות, ומהן הסתעפו סימטאות צרות מאוד, בנות מטר רוחב, שהיו מיועדות למעברי כניסה לבתים. הבתים היו בדרך־כלל בעלי קומה אחת, ולעתים שתיים. המדרגות העולות לקומה השניה היו חיצוניות, כשמתחתן מנוצל השטח למחסנים. לכל דירה בקומה העליונה היתה מרפסת אשר פנתה החוצה. בדרך־כלל הקיפו המבנים חצרות, שבמרכזן היו בורות מים, והן נוצלו גם לגינות ירק. חלונות הבתים היו מאורכים, בעלי קשתות ומסורגים בסבכות ברזל. הבנאים והפועלים הערביים השפיעו על סגנון הבנייה, שהועתק מהעיר העתיקה⁵².

*

הגידול הרב באוכלוסיית “נחלת־שבעה” הביא בעקבותיו התפתחות נוספת בקירבת השכונה, והיא הקמתה של שכונה קטנה נוספת שניתן לראות בה בעצם שכונת בת של נחלת־שבעה. זו קבוצת הבתים שזכתה להקרא בשם בתי “בית־דוד”, ואשר נקראה על שם הגביר והנדיב ר' דוד רייז מינובא שבפולין. בתים אלה הוקמו במקומם בשנת תרל“ג (1873). מקורות שונים קובעים את שנת תרל”ז כשנת הייסוד ובניית הבתים, אך נראה כי הבנייה הראשונה במקום היתה כבר בתרל"ג. הקרקע של השכונה נקנתה אף מספר שנים לפני כן על־ידי ועד הכוללות פרושים וחסידים, במטרה לבנות שם ישוב מורחב תחת השם “נחלת ישורון”⁵³.

הדחיפה האחרונה לבנין השכונה באה על ידי ההתקדמות הגדולה של שכונת נחלת־שבעה. בסוף תרל“ב התישב בנחלת־שבעה הנדבן דוד רייז אשר היה באותה שנה כבר בערוב ימיו וסבל מחולשה גופנית. בראש־השנה תרל”ג נתעורר מדרשת ר' יוסף ריבלין, מראשי שכונת “נחלת־שבעה”, אשר דיבר על מצוות הרחבת בנין השכונה – “הרחיבי מקום אהלך”. בעלות ר' דוד רייז לתורה נדב את סכום הכסף שהיה דרוש לבנין בתי דוד שתוכננו עבור עניי הכולל פרושים וחסידים⁵⁴.

בשנת 1875 מוסר כבר עתון “האריאל” כי דוד רייז בנה 10 בתים עבור עניים עם בור מים ובית כנסת, וכי לא זכה לראות בסיומם, שכן נפטר בינתיים. העתון מציין גם שדוד רייז קנה גם חצר בעיר העתיקה שציווה למוסרה גם כן לעניים אחרי מות אשתו (ברחוב תבון ברובע היהודי, נהרסה במלחמת השחרור)⁵⁵. בשנת תרל"ג, כאשר הוקם המבנה, לא נמצאו בסביבתו הקרובה בתי יהודים, והשכונה הקרובה ביותר היתה נחלת־שבעה. הבית היה מוקף כרמים ומפאת הסכנה לא נהגו לצאת מתוכו עם רדת השמש. הבתים נבנו בשכונה בפני עצמה, והבנין הראשון במקום כלל שתי חצרות שהוקדשו לעניים⁵⁶.

בתי דוד רייז עברו התפתחויות נוספות בתאריכים מאוחרים יותר. במקום נבנו בתים נוספים, ומאוחר יותר אף יוחדו בהם שני חדרים למשרד המרכזי של “הועד הכללי כנסת־ישראל”. בראשית תקופת המנדאט הבריטי עבר הרב קוק לגור במקום, אלא שענינים אלה חורגים ממסגרת דיוני⁵⁷.

*

במקביל להתפתחות שבהקמת שכונות יהודיות חדשות מחוץ לחומות, במחצית השניה של שנות הששים וראשית שנות השבעים, חלו גם התפתחויות כלליות אחרות בשטחה של ירושלים שמחוץ לחומות. מבין אלה נזכיר לראשונה את סלילת דרך יפו–ירושלים. סלילה זו החלה כבר בשנת 1867 ונסתיימה ב־1869 לכבוד טכס פתיחת תעלת סואץ וביקור אורחים רמי מעלה בירושלים (הקיסר האוסטרי, יורש העצר הפרוסי ופמליותיהם). לסלילת הדרך היתה, ללא ספק, השפעה רבה ביותר על ההתפתחות הכללית של ירושלים מחוץ לחומות. ביקור האורחים רמי המעלה בשנת 1869 הביא להתפתחויות נוספות בירושלים, כגון התחלת בניית איזור המוריסטן בתוך העיר העתיקה, ועוד.

מבין המבנים אשר נבנו בירושלים מחוץ לחומות בשנות הששים על־ידי לא יהודים נציין במיוחד את בנין בית־הספר “טליתה קומי” של האחיות הדיאקוניסיות הגרמניות שפעלו בעיר פעולה מיסיונרית מאז שנות הארבעים של המאה הי“ט. בתחילה הקימו בי”ס פרוטסטאנטי גרמני לבנות ומפעלי חסד אחרים (כגון – בית־חולים) בעיר העתיקה, אך כבר בשנת 1861 עברו חלק מהן עם בית־הספר לבנות, למבנה קטן שנבנה בשנה זו מחוץ לחומות. הבנין הגדול של בית־הספר, העומד עד היום ברחוב המלך ג’ורג' בירושלים ליד בנין “המשביר המרכזי”, תוכנן על־ידי הארכיטקט שיק. בנייתו החלה ב־1866 ונסתיימה ב־1868. הבנין הראשון הקטן, אשר היה במקום, שולב בבנין החדש כחדר האוכל⁵⁸.

מבנים נוספים שהוקמו על־ידי הפרוטסטאנטים מחוץ לחומות באותן שנים היו – הסנאטוריום הרפואי, שהפך אחר־כך לבית־החולים האנגלי ברחוב הנביאים (סנאטוריום זה מופיע כבר במפת וילסון משנת 5־1864 כמבנה קיים); בית־החולים הישן לחולי צרעת שנבנה ברחוב ממילא בסוף שנות הששים; בית החולים לילדים של ד"ר סאנדרצקי שהחל לפעול במבנה צפונית למגרש הרוסים כבר בראשית שנות השבעים⁵⁹; והכנסיה הפרוטסטאנטית הערבית שהוקמה ממזרח למגרש הרוסים באמצע שנות השבעים ושתפילות אנגליקאניות נערכו בה כשהן מתורגמות לערבית⁶⁰ (מיקום המבנים השונים ראה באיורים 2 ו־3).

בניגוד לגורם הפרוטסטאנטי איחר הגורם הקאתולי בפעילות בשטח שמחוץ לחומות ירושלים. הפעולה החשובה ביותר שלהם עד לראשית שנות השמונים היה הבנייה של כנסיית פטר־נוסטר על מדרונות הר־הזיתים, ב־1868, בכספי הנסיכה לה־טור ד’אוברין, הדוכסית מבוליון, קרובתו של נאפוליאון השלישי⁶¹.

פעילות בנין קאתולית נוספת מחוץ לעיר העתיקה, אשר החלה בסוף שנות השבעים ונמשכה בשנות השמונים, היא הקמתו של מנזר ראטיסבון, או “אבות־ציון”. המנזר נוסד ב־1874 על ידי הנזיר אלפונס ראטיסבון, שהיה מומר יליד סטרסבורג שבצרפת. המנזר מקביל למנזר הנזירות גבירות ציון (Dames De Sion) הנמצא בעין כרם (אשר בגנו נקבר אותו ראטיסבון). במנזר הוקם בית־ספר ובתי־מלאכה לערביים נוצרים. בית־ הספר הוקם, כנראה, רק בראשית שנות השמונים. האח ליוין מוסר כי בית־הספר סנט־פייר אשר נוסד על־ידי האב אלפונס ראטיסבון, ואשר הינו בית־ספר מקצועי גדול לבנים, נוסד בשנת 1882⁶².

לבד מבניית מבני מוסדות אלה, שהוזכרו על ידינו, החלה בירושלים עוד בראשית שנות השבעים פעילות לא־יהודית חשובה, אשר נשאה אופי אחר לגמרי, והיא ההקמה של המושבה הטמפלרית בעמק רפאים.

הרכישה הראשונה של שטחי קרקע עבור מושבה זו נעשתה על־ידי אחד המתישבים הטמפלרים כבר בשנת 1872. ב־25.4.1872 הניח המתיישב פראנק את אבן הפינה לבית מגורים ולתחנת קיטור (הראשונה בעיר) על אחת החלקות שרכש. בית זה, שעל שערו נחקקה הכתובת Eben-Ezer (היום ברחוב עמק רפאים מס' 6), היה הבית הראשון שנבנה בשכונה. ב־1874 הקימו להם 2 מתישבים נוספים בתים בסמוך לביתו של פראנק ואילו ב־1875 מנה “הרחוב” 7 בנינים. רק באביב 1878 עבר מרכז הנהגת הטמפלרים ובית־הספר הגבוה שלו מיפו לירושלים. עם העלאת בית־הספר (ה־Lyceum) נבנה עבורו בנין נוסף במושבה, אך היה זה בנין קטן, יחסית. בשנת 1882 הוחל בהקמת בית שני, גדול ומרווח יותר. כן הוחלט על הקמת בית־עם (היום – הכנסיה הארמנית ברחוב עמק רפאים, מס' 1), שהכיל אולם גדול מידות. בשנת 1883 היו חמשה־עשר בתים במושבה הגרמנית בעמק רפאים, אשר נבנו לאורך הרחוב הראשי ולאורך רחוב צדדי קטן אשר היה במושבה הקטנה⁶³.

במקביל להתפתחותה של המושבה הגרמנית בירושלים, באמצע שנות השבעים והמחצית השניה של עשור זה, חלו התפתחויות חשובות נוספות בבנינן של השכונות היהודיות שמחוץ לחומות בזמן זה.

ד. מאה־שערים, אבן־ישראל ומשכנות־ישראל (1874–1875)

כשנה לאחר הקמתם של בתי רייז, בשנת 1874, הוקמה בירושלים שכונה יהודית חשובה ביותר, היא שכונת “מאה־שערים”. שכונה זו ותולדותיה נידונו בהרחבה בספרות המחקר, ונוכל לקצר בסקירתנו⁶⁴.

העיקרון אשר הנחה את חברת מאה־שערים בבניית השכונה היה – לתת אפשרות לכל הרוצה בכך, להקים לעצמו בית מגורים בתנאים נוחים, בתשלומים לא גבוהים, ולימים ארוכים. הון מבחוץ לא היה לרשותם. החברה הכינה ספר תקנות, אחת־עשרה במספר, למבקשים להצטרף אליה⁶⁵. חברי־האגודה התפרנסו ברובם על כסף החלוקה, ומצבם הכספי היה דחוק, כנראה. יש הרואים במצבם הכספי את הסיבה לכך שהם רכשו מגרש מרוחק מדרך המלך – דרך יפו, בה עלו מחירי הקרקע. הם רכשו, איפוא, את חלקתם במקום מרוחק יותר, בסמוך לדרך העולה צפונה לרמאללה ולשכם. השטח נקנה, כפי הנראה, מפלחי ליפתא ונקרא כרם כדכוד. בקנייה השתתפו כ־150 איש⁶⁶.

המקורות מציינים כי הקרקע שנקנתה עבור השכונה היתה צריכה להרשם על שם חמשה אנשים נתיני ממשלות חוץ, אך לבסוף נרשמה על־שם הסוחר העשיר, בן ציון ליאון, אשר השקיע בקנייה והיה נתין בריטי. הקונסול הבריטי עזר למפעל והחוזים לבנין ולחציבת הבורות אצל הקבלנים סודרו על־ידי הקונסוליה הבריטית⁶⁷.

בשנת תרל"ה (25 בנובמבר 1874) מודיע כבר העיתון “הלבנון” כי “חברת מאה שערים הצליח כבר חפצם בידם ובנו 10 בתים נאים מחוץ לעיר והם נקראים על שמה”. יחד עם עשרת הבתים הראשונים חצבו גם את הבור הראשון. בחברה 117 חברים ובסוף החדש תימלא שנה אחת לקיומה⁶⁸. בשנת 1875 כבר ביקר משה מונטיפיורי בשכונה כאשר בא ארצה. “הלבנון”, המודיע על כך, מציין כי במקום מצויים 20 בתים בנויים ועוד 28 נתונים בשלבי בנייה אחרונים⁶⁹. בשנים 1876–1877 יש במאה־שערים כבר כ־50 בתים גדולים ובית־מדרש מפואר. שטח השכונה מגיע ל־45,000 אמה מרובעים⁷⁰.

נראה כי עד תר“מ–תרמ”ב גמרה החברה לבנות את כל בתי השכונה, כ־140 בית. השכונה גדלה ונעשתה אם לשכונות אחרות רבות, שנוסדו מאוחר יותר בקרבתה.

בתקופה הראשונה הועסקו מומחים נוצרים בבנייתה, שכן לא נמצאו בעלי מלאכה בתחום זה, בקרב היהודים⁷¹. תכנית הבנייה נעשתה על־ידי האדריכל שיק. השכונה תוכננה כמערך של ריבוע הסגור על־ידי הקירות החיצוניים של הבתים. תחילה בנו את הבתים משלושה צדדים, ורק מאוחר יותר סגרו את המערך. במרכז ייעדו שטח למבני ציבור. בכניסות אל השכונה קבעו שערי ברזל, שנסגרו מדי ערב עם שקיעת החמה. ארבעת השערים נקראו בפנקס מאה־שערים בארבעה שמות: א) שער ירושלים; ב) שער בית־דוד; ג) שער הרחיים; ד) שער ליפתא. השערים נסגרו בכל לילה; מאוחר יותר הוסרו השערים בפקודת הממשלה⁷² (מערך מבני השכונה ב־1882: ראה באיור מס' 3).

לשנת 1886 אנו מוצאים בעיתון “הצבי” פרטים נוספים על התקדמותה של השכונה, כדלהלן: בשכונה נבנו מאה בתים שתכננם המהנדס שיק. השכונה בנוייה כריבוע, ובמרכז חלל ריק גדול – לאיוורור, שבו רצו לנטוע עצי נוי. כן חצבו בורות גדולים שיספיקו לשתייה, רחצה, כביסה ונקיון. אחר־כך נוספו עוד בתים קטנים, רפתות ולולים מרובים ליד כל בית, ומלאו את החצרות במקום הריק עד שהמקום הפך לא מאוורר. במקום גן במרכז – נתרכזו שם לכלוך ואשפה אשר גררו מחלות⁷³.

מקור חשוב ללימוד אופייה של השכונה, במיוחד בראשיתה, הוא ספר התקנות של השכונה. ממקור זה למדים אנו כי הנהלת השכונה נמסרת לוועד בן שבעה איש. בתחילה היתה דאגה רבה לנוי השכונה ונקיונה. בתקנות מדובר על נטיעת אילנות ומטעי נוי. אף אסרו הקמת רפתות בקר או גדרות צאן, ללא היתר מיוחד מהועד.

בתקנות נמצא הד גם לבעיית המים, שהיתה אחת הבעיות הקשות, גם בתקופת הבנין. זו גם אחת הסיבות לכך שעל פי רוב העדיפו לבנות בעונת החורף, למרות הקשיים שבדבר, כיוון שהגשמים שכיחים, והמים נקווים בגבים שמסביב למקום הבנין. בקיץ היו משתמשים לעתים גם במי שופכין לבנין, דבר שגרם אחר כך לתקלות לדיירי הבית. סידור המים בשכונה תופס אף הוא מקום חשוב בסדרי השכונה ותקנותיה. בזמן בנין השכונה חפרו במקום שלושה בורות ציבוריים. הוועד אף עודד חפירת בורות פרטיים בחצרות. המים היו מתנקזים בחורף מן הגגות לבורות, דרך מרזבים היורדים מהגגות; כן היו המים נקווים שם גם מן החצרות והרחובות. מתוך כך יש להבין את ההקפדה על נקיון השווקים, הנזכרת יחד עם נקיון ותיקון המרזבים – “שילכו המים נקיים אל הבורות”. בשנות בצורת, כשכלו המים בבורות, היו הערבים מביאים מים בנאדות עור, מבורות ערביים פרטיים או ממעיין ליפתא. בשנים קשות ביותר, הביא “ועד כל הכוללים” מים לירושלים על חמורים ועגלות. המחסור במים גרם מחלות מדבקות שהרבו חללים⁷⁴.

צפון־מערב ירושלים שמחוץ לחומות ב־1882 (מפת גותה). קנה המידה – 1:6,700

לאחר הקמתה הפכה שכונת מאה־שערים לשכונה הדתית בעלת ההשקפות הקיצוניות ביותר בשטח שמחוץ לחומות. הרבה סיפורים מסופרים על קנאות משתכניה. הד לכך אפשר למצוא גם בספר התקנות של השכונה. כך, למשל, מצויין שם בפרק הנהגת הישוב בסעיף 10, עמ' 27, כדלהלן: “אסור לשום איש למשכן נחלתו או חלק ממנה, לא רק לשאינו ישראל; אלא גם לאחד מכת הפורצים בדברי רז”ל". בפרק ב, משפטי האחוזות, סעיף 7, מודגש – “אסור להשכיר דירה למי שאינו מוחזק לישראל כשר”. כלומר, אין הם מעמידים כל יהודי בחזקת כשרות, ולא כל יהודי ראוי להמצא בתוך השכונה.

בספר התקנות נכללים, פרט לתקנות הישוב, גם עניני חינוך ובריאות, עזרה סוציאלית ודאגה לעולים חדשים (שנתוספו לשכונות מרדיפות גלויות שונות). אפשר לראות כאן נטייה ליצירת אוטונומיה גם כלפי הישוב הקיים בעיר העתיקה, על־ידי פיתוח מוסדות מקבילים, ציבוריים כלליים, ולא רק גופים וכלים לוקאליים שהמקום גרמן. כדי למנוע חדירת “רוחות חדשות”, ובייחוד כל הקשור ב“השכלה”, קבעו כי התקנות הן לדורות, ואין לשנותן⁷⁵.

*

השכונה העברית הבאה שנוסדה בירושלים, זמן קצר לאחר מאה־שערים, היא שכונת “אבן־ישראל”.

נראה כי המחסור הקשה בדירות בירושלים הביא להתפתחות רבה בבניית שכונות. “הלבנון” מוסר כי אגודת כנסת־ישראל הקימה את חברת “בוני ירושלים” לרכישת קרקעות ובניית בתים כבר בשנת 1874, משום שמחירי הדירות בירושלים האמירו מאוד⁷⁶. מאוחר יותר מוסר “הלבנון” כי נוסדה חברה חדשה לבניין הנקראת “אבן ישראל”, וכי החברה קנתה שדה המספיק ל־53 בתים, ומכאן שמה, אבן = 53⁷⁷.

מקור אחר מציין כי השכונה נוסדה באייר 1875, כי בסוף שנה זו כבר היו במקום 45 נפש, וכי התוכנית היתה לבנות בה לא פחות מ־6 בתים לשנה⁷⁸.

תקנות החברה ושטר החלטה שלה נתפרסמו בספרו של גראייבסקי, “הישוב מחוץ לחומת העיר”. מתקנות אלו למדים אנו כי בשנת תרל"ח (1878) כבר נבנו ונגמרו 25 בתים. כן מציין מקור זה, כי בהיות אדמתה של “אבן־ישראל” על אם הדרך יפו–ירושלים, עלה מחיר האדמה יותר ממחיר האדמה של מאה־שערים והבתים נבנו לספרדים ואשכנזים גם יחד⁷⁹.

איטה ילין מספרת על שכונה זו, בתארה תקופה מאוחרת קצת יותר – ראשית שנות העשרים של המאה הנוכחית, כדלהלן: השכונה חדשה־ישנה הינה ככר פנוייה אשר שורות בתים מקיפות אותה מארבעת עבריה. היא נקיה, משתרעת לצד הרחוב המרכזי – רח' יפו, וממולה – גנים גדולים ובהם נטועים עצים ופרחים. במרכז השכונה היה בור גדול. רוב התושבים לא העזו לגור בדירות גדולות יותר משני חדרים, פרט למספר משפחות של אמידים, כמו משפחת פינס אשר להם היו ארבעה חדרים. לפני הדירה היתה חצר קטנה שבחלק ממנה היה מטבח, וחלק – מעין פינה מקורה ששימשה חדר אוכל. מחדר אחד נפתחה דלת ברצפה אל מרתף ששימש לאגירת פחמים, יין, שמן־שומשומין וכו', שהמשפחות היו מכינות לעצמן במשך השנה. למרות שהשכונה היתה חדשה, דלפו גשמי החורף לבתים⁸⁰. אחד המקורות מוסר שלשכונה היו שני שערים – האחד לצפון (לרחוב יפו) והשני לדרום (לרחוב אגריפס)⁸¹.

*

בה בשנה שנוסדה שכונת אבן־ישראל (1875), נוסדה שכונה יהודית נוספת מחוץ לחומות, היא שכונת “משכנות־ישראל”. הניסיון המוצלח של השכונות הרבות משך רבים מבעלי היוזמה והמרץ שבתוך הישוב היהודי בעיר העתיקה. רבים מהם החלו מצטרפים לבונים ולעושים ותרמו את חלקם להרחבת בנין ירושלים. כך נוסדו חברות רבות לרכישת קרקעות ולבנין בתים. העסקנים החלו נלכדים בהתלהבות משיחית וראו בבנין ירושלים שלב נכבד בדרך אל הגאולה העתידה. כל האיגרות, התקנות וספרי היסוד של אותה תקופה מתחילים ומסתיימים בפסוקים מדברי הנביאים על אחרית הימים וגאולת ישראל.

על קצב בניית השכונות בעיר, תעיד העובדה שבשנת תרל“ה (1875) מוקמות השכונות “אבן־ישראל” ו”משכנות־ישראל" בזו אחר זו. “הלבנון” מסכם תופעה זו בשנת 1876 במלים הבאות: “באייר תרל”ה נוסדה חב' אבן־ישראל עם 45 חברים, שקנו חלקה על דרך יפו ובנו עליה 10 בתים על שטח של 12,150 אמה. באלול תרל“ה נוסדה חב' משכנות ישראל שליד אבן ישראל. בחברה יש 130 חברים, והשטח – 31,360 אמה. החברה החלה לבנות בנינים בשנה זאת. מתכננים בה 140 בתים. נבנו כבר 16, מהם אחד בית התפילה עם בור מים מתחתיו”⁸².

ואכן, הקרקע שעליה נבנתה שכונת “משכנות־ישראל”, נקנתה יחד עם הקרקע של שכונת “אבן־ישראל” בחודש שבט תרל"ה, וכפי שראינו בידיעה הקודמת היה השטח של שכונת “משכנות־ישראל” גדול בהרבה מזה של “אבן־ישראל”. ברכישת הקרקע היו קשיים רבים, והיתה תחרות חזקה מצד חברות נוצריות אשר שאפו אף הן לרכוש את המקום.

אסיפת הייסוד של השכונה נערכה ביום י“ד מנחם אב תרל”ה, בבית “הועד הכללי” ובנוכחות הרבנים ומנהיגיה החשובים של הקהילה היהודית בעיר. נישאו נאומים נלהבים בעד בנין ירושלים וקיבוץ גלויות המקרבים את הגאולה, על־פי חז“ל. לשאלה שנשאלה, כמה הוא השיעור של בנין ירושלים וקיבוץ גלויות שיש בכוחו לקרב את הגאולה? ניתנה התשובה: “על־פי רבנו הגר”א ותלמידיו, מייסדי הישוב, השיעור הוא: “60 ריבוא בשערי ירושלים”, וזאת היא המטרה הראשית בשאיפותינו ובתוכניותינו”⁸³.

תיאור הקמתה של שכונת “משכנות־ישראל” מוסר אחד ממתישביה ראשונים, משה ריבלין, בעתון “הלבנון” מיום כ“ח ניסן תרל”ז. בין השאר נמסרים הדברים הבאים: “החברה הזאת נתייסדה בראש חודש אלול תרל”ה ועפ“י המידה שמדד האדריכל את אחוזתה, יבואו בה 140 בתים גדולים וטובים עם אכסדראות ומרתפות וכל הדרוש למושב בית, וחיש מהר נמלא מספר בני החברה, ובונה ירושלים מוליך לימין החברה זרוע תפארה וימין הצלחה נפלאה, ועד היום נבנו בה 16 בתים מפוארים, והאחד מיוחד לבית תפילה ומתחתיו בית מקוה מים ובור גדול להכיל מים לשתיה. אשר בהביט איש על מצב ירושלים בעיניו יפלא, מי שם המטמון הזה באמתחת החברה”⁸⁴.

בהתאם לתיאור זה, וכן לידיעות המתקבלות ממקורות אחרים, אנו למדים כי לפי התוכנית הראשונה, עמדו לבנות על שטח הקרקע ב“משכנות־ישראל” 140 בתי דירה, והחברה אירגנה 140 איש, אך למעשה, נבנו בשכונה רק 44 בתים. משבר כספי שפרץ מנע את המשך הבנייה ורק מאוחר יותר נבנו על שאר הקרקע שכונות “מזכרת־משה” ו“אהל־משה”, בעזרת קרן מונטיפיורי. אלא שבנייתן של שכונות אלו באה כבר לאחר שנת 1882, ודיון בהן חורג מתחומו של מאמר זה⁸⁵.

כמדומה שמן הראוי להעיר כאן על ענין נוסף מעניין, אשר ניתן ללמוד מהקמתה של “משכנות־ישראל”, והוא ביחס לקשר שהיה קיים בין יישובן של שכונות ירושלים והקמתה של פתח־תקוה. במסגרת הקמתה של השכונה החליטה החברה להקים אף בית־כנסת יפה בתוכה. בית־כנסת זה נחנך ברוב שמחה בחוה“מ פסח תרל”ז. רי“מ סלומון מספר כי בשעת החדוה ניגש הגביר הנכבד מר דוד גוטמן, “אחד החברים לשכונה זו ומבחירי המשתדלים ‘לייסד אבן פינת עבודת האדמה של הרי ישראל’, ויברך את ראש הרבנים בברכת “מזל טוב” בחרדת קודש. ויענהו הרב: יתן ה' ונזכה לברך איש את רעהו בברכה הזאת במהרה בחנוכת ביהמ”ד הראשון אשר נדרתי, בעזרת השם, לבנות מכספי הקולוניא הראשונה אשר יזכנו ה' לכונן על הרי קודשנו מיושבת מאחינו בני־ישראל יראי ה' וחובשי תורה”. וכל הקהל ענה אחריו – “אמן”⁸⁶.

ה. קריה נאמנה (ניסן ב"ק), בית־יעקב והמשבר בשכונות (1876–1881)

באותה שנה (1875) בה הוקמו בירושלים השכונות “אבן־ישראל” ו“משכנות־ישראל”, הוחל בירושלים שמחוץ לחומות בהקמת שכונת “קריה־נאמנה” (ניסן ב"ק) שהוקמה ליד שער־שכם. יוזמי השכונה היו עדת החסידים בירושלים בהנהגתו של ר' ניסן ב“ק, על כן זכתה להקרא על שמו – שכונת ניסן ב”ק. בהשוואה לשכונות הקודמות נכתב עליה מעט ביחס.

על תכנון הקמתה של השכונה מוסר כבר העיתון “החבצלת” משנת תרל"ה (1875), כדלהלן: בירושלים הוקמה חברה מקהילת החסידים שהחליטה להנציח את שמו של משה מונטיפיורי ולהקים שכונה חדשה מחוץ לחומות ירושלים, בין שער שכם למסילת יפו. שם יבנו חמישים בתים ובית־כנסת וכל הדרוש. אל השכונה יסופחו אנשים מקהילות שונות. העיתון מביא את כל התקנות של החברה ומציין כי חברי הועד החליטו לקרוא לשכונתם בשם “אהלי משה ויהודית” ולרחוב שבשכונה בשם “רחוב מונטיפיורי”⁸⁷. נראה שהשכונה נבנתה, כמאה שערים, לא בציר הדרך ליפו, מחוסר מקום ומחירי הקרקע הגבוהים בתוואי דרך יפו⁸⁸.

גראייבסקי, מוסר פרטים נוספים על השכונה. הוא מעיר כי העדה החסידית הוואהלינית בירושלים שאפה להתבלט כעדה בפני עצמה. דבר זה בא לידי בטוי בבנית בית־כנסת גדול שבנתה בעיר העתיקה, הוא בית־כנסת “תפארת־ישראל” (ניסן ב"ק), בבית־קברות מיוחד על הר־הזיתים שהקימה, ובשכונה מיוחדת, היא שכונת “קריה־נאמנה”, שבנתה על־יד שער שכם. השכונה נקראה בפי ההמון על שם מייסדה – “בתי ניסן באק”. משפחות חשובות מעדת חסידי וואהלין באו ראשונות להתישב במקום, אך מפני סיבות שונות נבנה רק מחצית מספר הבתים שנקבעו לפי התוכנית. גראייבסקי אף מוסיף כי על שאר השטח נוסדה מאוחר יותר שכונה מבני ארם צובא, בבל ופרס. הם בנו להם בתים קטנים ודלים. לדבריו היה מספר הבתים במקום, בתאריך המאוחר של שנת תרנ"ח (1898), מאה ועשרים. כן הוא מציין כי על־ידה הוקמה גם שכונת “אשל אברהם”, שנוסדה על־ידי יהודים קורדיסטאנים (או גורג’ים), וכי מספר הבתים בשכונה זו הגיע למאה⁸⁹ (מערך מבני השכונה ב־1882 ראה באיור מס' 3).

שכונת “קריה־נאמנה” ובני לוויתה לא זכו, כשכונות האחרות, לשמש בסיס להמשך התפתחות ירושלים היהודית בתקופות מאוחרות יותר. במהומות תרפ"ט (1929) סבלו שכונות אלו קשה, כאשר במקום נפלו הרוגים ופצועים, נערכו מעשי שוד וביזה, בתים נהרסו ונשרפו, ביניהם שלושת בתי־הכנסת שהיו במקום. היהודים עזבו את המקום ונשארו שם רק מעט יהודים ספרדים, כאשר ברוב הבתים התישבו מוסלמים ונוצרים⁹⁰.

*

השכונה האחרונה אשר הוקמה בתקופה זו היא שכונת “בית־יעקב”. השכונה נוסדה ב־1877 ונקראה “בית־יעקב” על שם שבעים הבתים שעלה בדעת המייסדים לבנות שם כנגד “שבעים נפש בני־יעקב”, אך רק חמישה־עשר חברים בנו בתים במקום; השאר הסתפקו ברכישת מגרשים, שמצאו את תיקונם בתקופה מאוחרת יותר, כאשר הוקמו עליהם בתים גדולים ומודרניים⁹¹.

השכונה הוקמה על־ידי חברת משתכנים בהנהלתו של ר' משה גרף, אחד הממונים על כוללות הפרושים בעת ההיא, כולל הורודנא, אשר היה גם חבר הועד במאה־שערים. הכוונה היתה לבנות כל שנה כעשרה בתים בשכונה. פעיל ביותר בבניית השכונה היה ר' יעקב בלומנטל, אשר בנה כאן מוסדות ציבור, מקוואות ובורות מים⁹².

בירחון “יהודה וירושלים” מוצאים אנו מספר ידיעות המספרות על בניית השכונה. במקום אחד, בו מסוכם בעתון נושא הבנייה בשכונות ירושלים בשנת תרל"ז, מצויין כדלהלן: “בשכונת משכנות ישראל נבנו 15 בתים ובית מדרש; במאה שערים – נבנו 52 בתים, ובור מים גדול שיספיק לשתיה ובניה; באבן ישראל– נבנו 19 בתים; בבית יעקב – 15 בתים והחלו בבנית בית־מדרש, שבנייתו עומדת להסתיים”⁹³.

עם בנייתה היתה שכונת בית־יעקב השכונה המרוחקת ביותר מהעיר העתיקה, ועד להקמתה של שכונת מחנה־יהודה, מאוחר יותר, היתה מבודדת ומרוחקת משאר השכונות. לאחר־מכן נבלעה ונתמזגה בתוך שכונת מחנה יהודה שנבנתה לידה (מיקומה של בית־יעקב הוא ממערב למחנה־יהודה), אם כי גם לאחר מכן שמרה על אופי עדתי ברור של תושבים אשכנזים, בניגוד למחנה־יהודה שאוכלסה בעיקר על־ידי תושבים מבני עדות המזרח.

על מיקומה המבודד מספר אחד המקורות כדלהלן: “השכונה הזאת היתה בשנת הווסדה, שנת תרל”ז, רחוקה יותר מדי מן העיר. הסביבה – מדבר שממה, סלעי מגור ושיני סלעים. הבאים מיפו עברו בה רכובים על חמור, סוס ופרד. קרונות ועגלות טרם נראו בארץ. מרכולת וסחורה הביאו אז על דבשת גמלים… ודוקא במקום הזה אמרו הבונים, אגודת “הרחבת הבונים”, לסלול דרך לכל עובר ושב, ולבנות בו שכונת יהודים, ויקראו לה ‘בית־יעקב’ "⁹⁴.

לאחר מלחמת־העולם הראשונה נתבסס בקרבת בית־יעקב השוק הנודע של “מחנה־יהודה”. אך נראה כי התחלתו של שוק זה קשורה עוד עם תחילת ההקמה של שכונת בית־יעקב. אחד המקורות מציין כי מייסדי בית־יעקב, ריבלין וגראף, הקימו בשכונה שוק מרכזי למכירת פירות וירקות, אשר נקרא “שוק בית יעקב”. לשם כך הוקמו צריפים ואהלים עבור המוכרים שסחורתם הגיעה מכפרים ערביים בסביבה. כאן התרכזו גם הרבה קצבים מוכרי בשר. ברחבת השוק היתה גם התחנה האחרונה של עגלות נוסעים משער יפו, וכן התחנה המרכזית לעגלות נוסעים מירושלים ליפו⁹⁵.

הקמתה של “בית־יעקב” ב־1877 באה, כנראה, בתאוצת האינרציה של ההקמה המזורזת של השכונות אשר הגיעה לשיאה בשנים 1874 ו־1875. עם זאת, נראה כי ב־1877 קיים היה כבר משבר חלקי בבניתן של השכונות שמחוץ לחומות. משבר זה מקורו כבר בשנת שיא הבנייה של השכונות, היא שנת 1875. שנה זו ידעה שני ביקורים יהודיים חשובים בעיר. כפי שציינו כבר, ערך בשנה זו השר משה מונטיפיורי את אחד מביקוריו הרבים בירושלים. מונטיפיורי התרשם ביותר מביקורו בשכונות החדשות, ודבר זה עודד את מנהיגי השכונות לנסות להמשיך לפעול לשם השגת המטרה הגדולה אשר הציבו לעצמם, כפי שציינו כבר בקשר להקמתה של “משכנות־ישראל” והיא – כינון ישוב גדול של “60 ריבוא בשערי ירושלים” שמחוץ לחומות. לשם כך החלה בשנת תרל“ו הנהלת “הועד הכללי” בתעמולה מחודשת ובפעולות לקראת הגשמת המטרה. הפעולה העיקרית היתה רכישת שטחי קרקע גדולים בסביבות ירושלים. למטרה זו גוייסו שד”רים רבים. על כל שד“רי המוסדות והכוללים הוטל התפקיד הנוסף, לעורר ולעשות מגביות מיוחדות בעד בנין ירושלים והרחבת הישוב. אחדים מראשי הועד הכללי יצאו אף לחו”ל לצרכי גיוס כספים. אחד מעיקרי התוכנית היה לרכוש שטח קרקע כללי, שטח מקיף של “מהלך שעתיים על שלוש שעות בסביבת מערב ירושלים” (ברשימות השכונות אנו מוצאים כמה פעמים ששטחי קרקעות רבים נמדדו לפי זמן ההליכה לאורך ולרוחב השטח). אלא שבינתיים החלה מתפתחת תעמולה נגד הפעולה של הכוללים בירושלים ונגד כלל הישוב היהודי בירושלים, אשר ניזון מכספי החלוקה. תעמולה זו ניזונה בעיקר מהביקור השני שנערך בירושלים בשנת תרל“ה (1875), הוא הביקור של משלחת החקירה שנשלחה על־ידי ועד שליחי הקהילות בלונדון, בראשות מונטאגיו וד”ר אשער. הללו, לאחר ביקורם בארץ, פירסמו דו“ח אשר קטל חריפות את כל צורת הקיום והניהול של הישוב היהודי בירושלים. ביקורם של השליחים בשכונת “משכנות־ישראל” לא שינה את דעתם השלילית על חיי הישוב היהודי בירושלים. ר' יוסף ריבלין מספר כי בעומדם על שטח הקרקע של השכונה פרש לפניהם את תוכניתו לרכישת קרקעות נוספות וביקש את תמיכתם במפעל. הוא ביאר להם את התכנית וסיפר שכבר נעשה חוזה עם קבוצת קבלנים ערביים על קנייה זו שיש לבצעה תוך חמש שנים. ד”ר אשער השיב על כל זאת בדברי לעג ואמר: “נניח שיעלה בידכם לבנות עליה אלפי בתים ולהושיב בתוכם אלפי משפחות שיעלו ויבואו לציון כדבריכם, הרי אפשר לראות מראש שיקום כאן עוד מחנה גדול של בטלנים ושנוררים, המטילים עצמם על היהודים שבחו”ל. ולכם מנהיגי הכוללים, יתווסף עוד כר נרחב להרבות בצעקות לאחינו בני ישראל רחמנים בני רחמנים שישלחו לכם כסף להציל עוד אלפי משפחות מרעב". כל נסיונותיו של ר' יוסף ריבלין לשנות את דעתם עלו בתוהו והשליחים נשארו בעמדתם השלילית גם ביחס לבנין השכונות היהודיות מחוץ לחומות⁹⁶.

נראה אכן, כי דו“ח זה הביא להקטנה זמנית בהיקף כספי “החלוקה” אשר זרמו לארץ. נוסף לכך הוחמר המצב הכלכלי הקשה אשר שרר בירושלים באותן השנים, כתוצאה ממספר שנות בצורת שאירעו בארץ בתקופה זו. היהודים נאלצו לזעוק לעזרה לחו”ל, זעקה שנענה לבסוף על־ידי הבארון אשר תרם סכומים רציניים לחלוקה⁹⁷. 

המשבר שפרץ בבנין השכונות בירושלים בשנת 1877 נבע, במידה רבה, בגלל רעב זמני ששרר בעיר. נוסף לו גם מחסור באמצעים כספיים לקניית קרקע ולבניית בתים. הבנייה נמשכה, אמנם, אך בקצב איטי הרבה יותר, ולעומתה החלה להתעורר יותר ויותר התנועה ליישוב החקלאי⁹⁸.

נראה כי השאיפה ליציאה מחוץ לחומות קשורה היתה ברעיון הפרודוקטיביזאציה של הישוב הישן היהודי בירושלים ובנכונות להגשמתו, שכן רעיון בניית השכונות בירושלים קרוב היה וגם קשור לרעיון השיבה לעבודת האדמה⁹⁹.

כריכת רעיון עבודת האדמה בנושא בניית השכונות מוצאת את ביטוייה גם בדבריו של משה מונטיפיורי הכותב בספר זכרונותיו, ביחס לשכונות שיש להקימן בירושלים, כדלהלן: “…אם תשאלוני איזה דרך נבור לרווחתם ולישועתם (של תושבי ירושלים), אז אענכם – בחרו בדרכים, אשר יעצו הם בעצמם, וראשית כל בנו בתים בירושלים. קנו אדמה בסביבות ירושלים, והקימו שורות של בתים מתוקנים בטעם אירופי, ובתוך הרחוב יהיה בית־כנסת, בית מדרש ובית מרחץ. ולפני כל בית תהיינה כיכר גדולה לנטוע עליו זיתים וגפנים, וכל מיני צמחים נחוצים למען הרגל את יושבי הבית לעבודת אדמה”¹⁰⁰.

הקשר בין בניית השכונות בירושלים וראשיתה של ההתישבות החקלאית בארץ־ישראל משתקף היטב גם בעובדה שחלק מן האנשים אשר היו נושאי דגל הבניה שמחוץ לחומות, כיואל משה סלומון ודוד גוטמן, היו לאחר מכן גם מבין מניחי היסוד למושבה החקלאית הראשונה בארץ־ישראל, היא פתח־תקוה. אלא שיש לראות בשני התהליכים תהליכים מקבילים במידת מה, ותהליכים עוקבים במידה אחרת. מבחינה כרונולוגית נראה כאילו שני התהליכים החלו פועלים במקביל, אלא שתהליך הבנייה מחוץ לחומות זכה להגשמה ממשית מוקדמת יותר, שכן הנסיונות החקלאיים הראשונים עלו בתוהו. לחץ גידול האוכלוסין בירושלים דיו היה כדי להביא לבניית השכונות שמחוץ לחומות, אך לא הספיק בכדי לבסס את הנסיונות החקלאים.

ביציאה מחוץ לחומות חבויות היו ציפיות בנושא הפרודוקטיביזאציה, אלא שעד מהרה התברר לבונים ולאלה שסייעו בידם, כי בניית שכונות המגורים אינה תורמת בעצם דבר לתעסוקה קונסטרוקטיבית יותר של המשתכנים החדשים. צימצום הכספים שהגיעו לבנייה והמצב הכלכלי הקשה שנוצר בירושלים הביאו, על כן, למשבר אשר חיזק את ידי אלה שטענו כי לא בשכונות המגורים תיוושע האוכלוסיה היהודית בירושלים, וכי הדרך הנכונה היא בהתישבות חקלאית. מכאן הקשר הסמוי שבין משבר הבנייה של ירושלים במחצית השניה של שנות השבעים – מחד, להקמתה הראשונה של פתח־תקוה בשנת 1878, מאידך. אלא שההתישבות החקלאית גם היא לא פתרה מיד את כל הבעיות. הקשיים בהקמת יישובים חקלאיים היו מרובים. לעומת זאת, גידול האוכלוסיה היהודית בירושלים הלך וגבר. גידול זה הגביר את לחץ האוכלוסין בעיר העתיקה והביא מחדש, והפעם בקצב מזורז הרבה יותר, בשנת 1882, להתחדשות הבנייה של שכונות המגורים בירושלים שמחוץ לחומות. אלא שהתפתחויות אלה חורגות כבר מפרק הזמן שתחמנו לדיוננו, על־כן לא נעסוק בהן כאן.

בסיכום נוכל לומר כי סוף שנות השבעים וראשית שנות השמונים מהווים על־כן תקופת מפנה בהתפתחותה של ירושלים שמחוץ לחומות. מחד היתה זו תקופת משבר והפסקה בבנייה, מאידך, הביאו השנים שלאחר־מכן להתפתחות מחודשת ובקצב מזורז הרבה יותר. בחרנו, על־כן, להפסיק את דיוננו בהתפתחותה של ירושלים שמחוץ לחומות במועד זה, ועל־ידי־כך להגדיר את פרק הזמן שמראשית היציאה מחוץ לחומות עד לשנים אלו כיחידה אחת, היא התקופה ה“חלוצית” בבנייה מחוץ לחומות. 

השכונות היהודיות “החלוציות” בירושלים שמחוץ לחומות

השכונות היהודיות “החלוציות” בירושלים שמחוץ לחומות סימוני האותיות הם לאתרים הבאים: A - בריכת הסולטן; B- בריכת ממילא; 248C מנזר המצלבה; -D מגרש הרוסים; -E הסנטוריום האנגלי.

ו. סיכום ומסקנות

הלימוד המפורט של התפתחות בניית השכונות היהודיות הראשונות עד לימי העליה הראשונה (1882) מביא אותנו למסקנות הבאות:

א. המסקנה הראשונה הנראית אולי כחשובה ביותר, היא בעצם קביעת העובדה שהנה אכן החלו מתפתחות תופעות ישוביות חשובות בארץ־ישראל, ובמיוחד בירושלים, לפני העליה הראשונה. שכונות יהודיות מרכזיות קמו בעיר עוד לפני הקמתה של התנועה הציונית המאורגנת והישוב היהודי בעיר החל גדל, מתפתח ובונה עיר חדשה עוד לפני תחייתה של הציונות בצורתה המודרנית החדשה.

מספר השכונות היהודיות שהוקמו מחוץ לחומות בתקופת דיוננו הגיע לכדי תשע, והאוכלוסיה היהודית הכללית שישבה בהן התקרבה לכדי 2,000 נפש. עיתון קרן החקר הבריטית משנת 1881 קובע, לשנה זו, כי האוכלוסיה היהודית היושבת מחוץ לחומות ירושלים, במיוחד לאורך דרך יפו, מגיעה לכדי 1,500 נפש מתוך אוכלוסיה כללית של 2,500 נפש, הגרה מחוץ לחומה¹⁰¹.

שנה יותר מאוחר, ב־1882, אף מוסר עיתון זה כי בעוד שבשנת 1866 היה מספר קטן בלבד של בנינים מחוץ לחומה – הכנסיה הרוסית ו־2–3 בתים קטנים נוספים, הרי בשנת 1882 גודל העיר החדשה מגיע כמעט לגודלה של העיר העתיקה. הפרבר הינו מאורך והדרך העוברת בו מרוצפת בחצץ¹⁰².

לונץ מציין אף הוא כי עד 1882 נבנו מחוץ לחומה שכונות יהודיות חדשות רבות, “עד כי בעשר שנים נבנתה ירושלים חדשה מחוץ לחומות העיר”¹⁰³.

להערכתנו אנו, הגיע מספר כלל האוכלוסין היהודים שישבו מחוץ לחומות, ערב העליה הראשונה, לכדי 2,000 נפש. הפירוט הבא, המבוסס על הנתונים ביחס למבנה הבתים אותם הצגנו במאמרנו, ועל יחס של 5 נפשות לבית־דירה, מייסד את חישובנו:

 

שכונה
משכנות שאננים	26 דירות = 130 נפש
מחנה ישראל	30 דירות = 150 נפש
נחלת־שבעה	70 דירות = 350 נפש
בתי דוד	10 דירות = 50 נפש
מאה שערים	140 דירות = 700 נפש
אבן־ישראל	30 דירות = 150 נפש
משכנות-ישראל	44 דירות = 220 נפש
קריה נאמנה	30 דירות = 150 נפש
בית יעקב	20 דירות = 100 נפש
ס"ה	400 דירות = 2,000 נפש

נתונים אלה תואמים במידה רבה גם את נתוניו של הנוסע היהודי יעקב בכרך אשר ביקר בירושלים בזמן זה, ואשר מוסר הערכה של מספרי הבתים שהיו בשכונות בזמן ביקורו¹⁰⁴. יתר על־כן, ניתן גם להעריך מפעל זה על רקע מצבו של היישוב היהודי בירושלים באותה תקופה, שכן אם מספרם של כלל תושביה היהודיים של ירושלים בשנת 1880 הוא כ־ 17,000¹⁰⁵, הרי נמצא כי כשמינית מאוכלוסיה זו ישבה כבר ב־1882 מחוץ לחומה.

ב. האוכלוסיה היהודית לא היתה הראשונה ביציאה מחוץ לחומותיה של ירושלים העתיקה. קדמו לה הפעילות החקלאית של הכנסיה היוונית ופעולות הבנייה של הקונסול פין והבישוף גובאט. במקביל להקמתה של שכונת משכנות־שאננים על־ידי משה מונטיפיורי, הקים המיסיונר שנלר את בית־היתומים הסורי שלו והרוסים בנו את המיתחם הנרחב באיזור הידוע ב“מגרש־הרוסים”.

מבחינת חלוציות הבנייה מחוץ לחומות, נראה כי הגורם הראשון החשוב היה הציבור הפרוטסטאנטי הקטן שבעיר, על שני פלגיו: האנגלי והגרמני. גם בעיר העתיקה פעלו אלה ראשונה והקימו מפעלי בריאות וחינוך חלוציים, כבר בשנות השלושים והארבעים של המאה הי“ט, ובכך הביאו לדירבון הגורמים האחרים, כולל היהודים, להקמת מוסדות מקבילים. נראה כי אף בנושא היציאה מחוץ לחומות היו הפרוטסטאנטים הראשונים לבנייה באיזור זה. נדמה כי ניתן להסביר חלוציות פרוטסטאנטית זו בהיות קבוצה זו קטנה ומורכבת ממיסיונרים ואנשים מערביים אחרים בעלי השכלה וידע מתקדם, יחסית. היו אלה גם הנציגים של המעצמות המערביות העולות באותה עת: בריטניה ופרוסיה. כמו־כן נראה כי החדירה הפרוטסטאנטית לירושלים, שבאה לעיר מאוחר, רק בשנות השלושים של המאה הי”ט, היתה חסרה עמדות אחיזה קודמות בעיר העתיקה. חסרון של מקומות ועמדות שימש גורם מדרבן, על־כן ניסו הם, לבסס את מעמדם על־ידי הקמת מפעלים חלוציים בשטחי הבריאות והחינוך בעיר העתיקה, ועל־ידי מבנים חלוציים בשטח שמחוץ לחומות. בכך נעזרו בגיבוי של הכנסיה הפרוטסטאנטית ומעצמות המערב שצוינו לעיל. כמדומה שבגלל מספרי האוכלוסין הקטנים לא עמד להם כוחם בהמשך תהליך ההתנחלות שמחוץ לחומות. עד מהרה חלפו על פניהם כוחות אחרים, במיוחד אלה של הישוב היהודי, כך שנראה כי כבר בסוף שנות הששים, עם הקמתה של נחלת־שבעה הגורם היהודי החל לתפוס את עמדת הבכורה בנושא ההתנחלות שמחוץ לחומות. תהליך זה התבסס, ללא ספק, מאז אמצע שנות השבעים, עם הקמתה של מאה־שערים והשכונות היהודיות האחרות.

ג. השוואת תהליך הבניה היהודי מחוץ לחומות לזה של הגורמים הנוצריים השונים מעלה שהיה הבדל יסודי ביניהם. בעוד שהאחרונים בנו בדרך־כלל, בתקופה הנסקרת כאן (פרט למקרה של הטמפלרים שהוא מסוף התקופה הנידונה), מוסדות חינוך, אכסניות לעולי רגל ומוסדות ייצוג אחרים – כקונסוליות ומבנים פרטיים, הרי שהיהודים בנו, בראש וראשונה, בתי מגורים לאוכלוסיה יהודית. בניגוד לנוצרים, נבעה היציאה של היהודים מחוץ לחומות, בראש וראשונה, לרגל הגידול המהיר באוכלוסיה היהודית, תופעה שנגרמה כתוצאה מהתגברות העליה היהודית לארץ־ישראל ומתנאי המגורים הבלתי נסבלים אשר נוצרו בעיר העתיקה. הבנייה היהודית נשאה אופי מאורגן של בניית שכונות מגורים ולא בנייה של בתים בודדים. במקרים מועטים אנו פוגשים אמנם בבנייה פרטית יהודית, אך אלה הם מקרים יוצאי דופן¹⁰⁶.

לעומת זה רבים היו, יחסית, הבתים הבודדים אשר נבנו מחוץ לחומות על־ידי לא יהודים בתקופת דיוננו. במפות שונות של העיר ירושלים מתקופת המחצית השניה של המאה הי"ט ניתן להבחין בבירור בתופעה זו, אם כי מובן שגם על בניית בתים אלה מצויים בידינו דיווחים מועטים בלבד במקורות התקופה¹⁰⁷.

ד. למרות שהיהודים בנו שכונות מגורים והנוצרים מבנים בודדים, הרי שטחי הקרקע אשר נרכשו על־ידי הנוצרים היו בדרך־כלל רבים וגדולים. מטרת רכישות אלו היתה יצירת עמדות אחיזה בעיר הקדושה. בשטחיהם נבנו לרוב מבני ייצוג אשר נועדו לאיכסון צליינים, והיו מבנים אשר שמשו כמבני יוקרה בלבד.

בתחום רכישת הקרקעות, נראה כי היתה קיימת תחרות מתמדת בין הנוצרים והיהודים. באחד המקורות אנו מוצאים אף תלונה חריפה המופנית אל מנהיגי הכוללים על הזניחם את נושא רכישת הקרקעות מחוץ לחומה, כדלהלן: “… הנה אבותינו חטאו לישוב בהמנעם מלקנות בתים בתוך העיר במחירים זולים מאד, בה בעת אשר ראו את הנוצרים רוכשים להם רחובות שלמים עם בתים רבים… אך עתה מתהווה ישוב חדש מחוץ לחומה ע”י בניני הרוסים במגרשם וכבר התחילו גם נוצרים רבים אחרים לקנות מגרשים סביב למגרש הרוסים… לכן אל תחמיצו את שעת הכושר וכל זמן שהאדמה עודנה זלה, קנו לכה“פ באיזה אחוזים מן החלוקה, ובנו בתים עבור העניים שישלמו לכם בעד שכירות בתיהם”. אלא שלדבריו של אותו מקור סרבו ראשי הכוללים לשמוע לדברים והעדיפו חיי שעה על חיי עולם¹⁰⁸.

נראה איפוא כי בנושא רכישת הקרקעות היתה יד הנוצרים על העליונה. במקרים רבים רכשו עדות אלו אף שטחי קרקע גדולים עליהם לא נבנו כל מבנים. בתקופות מאוחרות יותר נוצלו שטחים אלה לבנין מבנים חשובים ויש שנמכרו לגורמים אחרים, במיוחד ליהודים. יכולת הרכישה של הקרקעות קשורה היתה בלא ספק בהון שהיה בידי הגורמים הנוצריים השונים לזרמיהם אשר לרוב היה להם הון רב. לעומת זה רכישות הקרקע היהודיות נעשו על־פי רוב מחסכונות פרטיים של קוני הדירות, אשר הם עצמם היו, בדרך־כלל, אנשים שנתמכו על־ידי כסף “החלוקה”.

ה. מסקנה נוספת היכולה להלמד מהשוואת תהליך הבנייה היהודי והנוצרי מחוץ לחומות היא ביחס למיקום המבנים של הגורמים השונים. נראה כי הגורם העיקרי אשר קבע ביחס למיקום המבנים הנוצריים היה – הקירבה לעיר העתיקה ולמקומות הקדושים בתוכה – מכאן, והשאיפה לצמידות למקומות קדושים נוצריים שהיו מחוץ לחומות (כגון אזורי הר־הזיתים, גת־שמנא, הר־ציון ועוד) –מכאן. לעומת זה, מיקום השכונות היהודיות נקבע בדרך־כלל באיזורים בהם ניתן היה לרכוש שטחי קרקעות נוחים מבחינה טופוגראפית אשר איפשרו בניית שכונות מגורים עליהן. גושים כאלה נמצאו לרוב במערב העיר על הדרך ליפו ועל הדרך משער שכם מערבה. נטיות מיקום אלו נמשכו, כנראה, גם בתקופות מאוחרות, והן שגרמו שיותר ויותר מבנים נוצריים נבנו בקרבת העיר העתיקה ובמקומות שצויינו לעיל. לעומת זה, במערב העיר, מעבר להם, צמחה ירושלים יהודית. במקרה היחיד כמעט בו נבנתה שכונה יהודית ליד שער שכם, שכונת ניסן ב"ק, לא החזיקה זו מעמד כי הוקפה בתושבים לא יהודים, ועקב המאורעות נעזבה.

ו. השלבים הראשונים הללו, ביישוב שמחוץ לחומות, קבעו רבות באופייה ובכיוון התפתחותה של ירושלים החדשה. אפשר לבוא כיום ולנסות להפחית בערכו של ראשית תהליך היציאה מחוץ לחומות בהשוואה למצבה של העיר כיום. ניתן אולי לטעון כי השכונות היהודיות הראשונות מחוץ לחומות היו שכונות מגורים עלובות בעלות אוכלוסיה עניה אשר נתמכה בכספי “החלוקה”. כמו־כן יכול הטוען שיטען כי לא עמד כל רעיון של תכנון ובנייה של עיר חדשה ומתפתחת מאחורי בנייתן, וכי ההקמה שלהן היתה כורח המציאות העגומה והמרה של אותה תקופה בלבד. אף אם נקבל טענות אלו בחלקן וגם במילואן, נראה כי הן אינן גורעות מעצם חשיבותו של התהליך ומחלקו רב החשיבות בקביעת כוון התפתחותה של העיר ירושלים בעת החדשה.

הקביעות הראשונות שנעשו בירושלים שמחוץ לחומות בשלבים הראשונים של הבנייה, הן הן אשר גררו אחריהן והביאו בעקבותיהן, במידה רבה, את ההתפתחויות הבאות; הן מבחינת גידול השכונות והמבנים הראשונים אשר הוקמו, והן מבחינת ההיצמדות של השכונות החדשות והמבנים הנוספים לאלה שהוקמו לפניהם. אף מבחינת תכנונה של העיר, יש לומר שבמשך עשרות השנים שלאחר תקופת דיוננו, לכל אורך תקופת השלטון העות’מאני, לא היה קיים כל תכנון ותוכנית אב לפיתוחה ולבנינה של ירושלים החדשה. לעומת זאת, נמשך תהליך הקמת השכונות היהודיות לכל אורך תקופת שלטון זו, במידה רבה באותה דרך ובאותה צורה בה החל בתקופת דיוננו. ביסודו של תהליך זה עמד, ללא ספק, גידול האוכלוסיה היהודית בעיר ירושלים אשר נבע מהכמיהה הדתית החזקה של העם היהודי לעיר הקדושה, כמיהה אשר התחזקה והחלה זוכה להגשמה, משעה שאיפשרו אותה התנאים הפוליטיים והתחבורתיים בשנות הארבעים של המאה הי"ט. תהליך זה הוא הוא אשר קבע, במידה רבה, את מערכה ואופייה של ירושלים החדשה, לפחות לכל אורך התקופה העות’מאנית.

עלינו אף לזכור כי העובדות שנוצרו בבנייתה של ירושלים בתקופה העות’מאנית עמדו בהכרח ביסוד התכנון והפיתוח של ירושלים גם בתקופות המאוחרות יותר. ניתן על־כן, לדעתנו, להקביל ולומר כי כשם שמערכה של ירושלים העתיקה, למרות כל הבניות החדשות בה, הוא עד היום במידה רבה פרי “ירושה” של תקופות היסטוריות קודמות, כך גם מערכה של ירושלים שמחוץ לחומות, למרות כל התכנונים והבניות החדשות שבתוכה, טבוע בה עדיין, במידה רבה, חותם ה“ירושה” של התפתחות העיר בתקופה העות’מאנית. התפתחות, אשר את כיוונה התוותה, בראש וראשונה, תקופת הבנייה ה“חלוצית” שמחוץ לחומות, היא התקופה שלפני ה“עליה הראשונה”.

# ביבליוגראפיה