פּוֹפּר־לינקאוּס

חשיבותה של עבודתי אינה לא ברוח ולא

בידענות – הגשמתה בחיי יום־יום עתידה

להביא לאדם יותר נחת מכל השגי

הקידמה בתולדות האנושות.

פוֹפר־לינקאוס

 

בשער    🔗

האיש, שאת השקפותיו ההומניטאריות אנו מבקשים להציג כאן, כדי להסיק מהן את המסקנות ההגיוניות בשביל בנין אשיות חדשות לחברה האנושית, היה גאון אוניברסאלי, שהעשיר בהשגתו החודרת והמעמיקה, את מיטב ענפי החכמה והדעת. הוא לא היה רק מוח, שהקיף אוצר גדול של מדעים, כי אם בראש וראשונה אדם, שהקדיש את ידיעותיו וכשרונותיו, מרובי־הצדדים, לטובת כלל המין האנושי. גדולות פעל בשדה המדעים המדוייקים; והוא היה הראשון שעורר את שאלת הקשר בין חוק שימור החומר לבין חוק שימור האנרגיה, קודם הנחת היסודות לתורת היחסות. העקרון המבוסס על יחס זה, שבין חומר למרץ, אינו עוד כיום מבחינת עיון מופשט כל עיקר, והגלויים בגרעין האטום, שפתחו דף חדש וגורלי בתולדות האדם, אישרו והוכיחו זאת. הוא קבע יתדות משלו בפילוסופיה של חוקי העונשין, בתחיקה המדינית וביחסי עמים ומלחמה ושלום. הוא האיש שחיבר את הספר “פאנטאסיות, של ריאליסטן”, שהיכה גלים סוערים בעולם הספרות בצאתו לאור. באחת הפאנטאסיות הללו גילה את היסודות לפתרון החלומות ברוח הפסיכו־אנלאליזה באופן בלתי תלוי בפרויד, ואולי גם לפניו. בשטח האנטרופולוגיה קבע את מידת הכשרון או הגאוניות באדם לפי מתכונת מקורית משלו. אולם את כוחו הגדול גילה במציאת פתרון מקורי ויסודי ופשוט לבעיה הסוציאלית הכאובה, שלה הקדיש את מיטב שנותיו.

האיש הזה, יוסף פּוֹפּר־לינקאוס, לא היה אוטופיסט במובן המקובל והרגיל של מושג זה. הוא לא ביקש כלל להקים גן־עדן עלי אדמות ולהפוך חיית יער לכבשה תמה. מה שהוא ביקש, היה שיחרורו של הנברא בצלם אלוהים מעול שיעבוד ומכבלי תלות; מכל שיעבוד ומכל תלות. ודאי, בכל העיתים קמו אנשים גדולים, שהעמידו עצמם בחזית הראשונה למלחמה בעושק, אך אלה פנו אל המצפון ואל המוסר בלבד, בחשבם לתומם, שאמצעים נעלים אלה די בהם כדי שימת קץ לעוול הזה.

היחידי שהראה דרך קונסטרוקטיבית וריאלית להשלטת צדק סוציאלי בקרב החברה, לשיחרור האדם מדאגותיו היסודיות לקיום נפשו ונפש ביתו, בלי לחולל תבערה בעולם – היה פּוֹפּר־לינקאוס.

ובניגוד לאנשי המוסר הערטילאי שבכל הדורות, לא יכול לינקאוס להאמין שבהטפה להתאפקות, לכיבוש היצר ולהסתפקות גרידא סגי. על מעטים אמנם פעלו אמצעים אלה בדרך להתעלות. אולם על רבבות הנדכאים והסובלים והנמקים בחוסר־כל – אין שליטה להטפה זו. כדי לאפשר להמונים להתנשא משפלותם החברתית הנוקבת, הכרח הוא לגאלם מן הפחד האיום מפני המחר, הפחד מפני סיוט המחסור, הרובץ עליהם כצל־מות.

בשנת 1939 הוציא לאור כותב השורות האלו את הספר “ממלכת לינקאוס”, ליום הולדתו ה־100 של פּוֹפּר־לינקאוס. הספר הנזכר דן בבעיות שונות כנ“ל, שהעסיקו את העילוי הזה. בחיבור הנוכחי יש לראות, במובן ידוע, מהדורה חדשה ומעובדת של הספר “ממלכת לינקאוס”. אולם כאן ביקשנו להצטמצם ולהתרכז סביב הגרעין המרכזי שבמפעלי חייו של אוהב הבריות הגדול, שהוא מציאת פתרון לסבל הסוציאלי, שהאנושות כולה מתענה בו. וכדי לרתק את שימת לבו של הקורא אל הדרך המובילה אל המטרה, ואל התכנית המבטיחה קיום מינימאלי של כבוד לכל בריה אנושית עלי אדמות, אמרנו לוותר הפעם הזאת על כל הנושאים, שהעסיקונו בחיבור הנ”ל, ושאינם נוגעים בעליל לבעיה המרכזית הזאת.

מטרת הספר הזה אחת היא: לעורר באדם את התקווה בעתידו ולהוציאו מיאושו, שלו הוא נתפס. בהתחלת המאה הנוכחית היתה מורגשת תסיסה סוציאלית כבירה בחברה האנושית המתורבתת. הלבבות היו מלאים כמיהות וגעגועים לקראת התפתחות סוציאלית משחררת. לדאבון הלב גזו חיש מהר התקוות הללו מקרב אנשי דורנו, דור עשוק אמונה. הסוציאליזם, שעליו השליכו המונים רבים את יהבם, נטש גם הוא את האדם לאנחות; דאגותיו וסבלותיו ה“קטנים”, אינם מעניינים אותו עוד, עסוק הוא ושקוע הוא, הסוציאליזם הזה ב“אידיאלים” נשגבים יותר, העומדים ברומו של עולם. מה לו אפוא ולמטען התלאות של תולעת־אדם, שתמצית דמו משמשת לו חומר־ולבנים בשביל בניני המדע ו“התרבות” החדשים, שהוא מבקש להקימם?

מחרידה העובדה, שמבחינה סוציאלית־הומאניטארית נשמטה מידי הדור הזה כל יזמה להתעוררות. המוני הסובלים הולכים ומשלימים עם מר־גורלם הפאטאלי כצאן המובל לטבח, בסברם כי זה נגזר עליהם מן השמים גזרה שאין לבטלה.

לחרפתנו ולבושתנו נתקלים אנו בבני־אדם קפואים מקור, השוכבים בימות הגשמים בחוצות־עיר על המדרכות, על יד הבתים הסגורים על מסגר. פוגשים אנו אנשים זקנים ובעלי מומים, מוכי־גורל, הנמצאים בכל רע והמתעלפים בראש כל חוצות מחמת רעב, קור וחום. תינוקות נמקים בחיתוליהם מחוסר טפת חלב, בשעה שגבירות עדינות תרחצנה את בשרן באמבטיות חלב. והאיום ביותר הוא, שאנו התרגלנו כבר למצב הזה, ועוברים על יד מנמנמי המדרכות, מבלי שתפרוץ מחאה וזעקה קורעת שחקים מעמקי נפשותינו. המחזה הטראגי של העוני והסבל שאנו עדים לו יום־יום, שעה־שעה, הקהה את חושינו ומונע אותנו מלראות נכוחה את הדברים המזעזעים כהווייתם.

המחסור הפיזי האלמנטארי דוחף את האדם לא רק אל פח הפשעים למיניהם, כי אם עלול להביאו אפילו לידי חבלה עצמית בגופו הוא. והנה דוגמה מאלפת שכדאי להפגינה כאן: בשנת 1938 נתפרסמה מודעה ביומן ניו־יורקי, בה מציע איש אחד את עינו למכירה ב־2500 דולאר. האיש הזה, ששמע כי רופא אנגלי הצליח להחזיר אור לעין שנסתמאה על ידי הרכבת קרום מעין בריאה, החליט לוותר על עינו, ובלבד שייחלץ ממצוקתו ומעניוֹ. והדבר קרה בארץ עשירה מאד – בארצות הברית של אמריקה, המשמשת סמל לחרות.

בצל הפסיכוזה המלחמתית, שאחזה במנהיגותו הפוליטית של העולם, נתאטמו הלבבות, והעינים אינן נפקחות לראות כל קשר בין מצבם הקאטאסטרופאלי של ההמונים לבין הכוננות ל“מעשים גדולים”. מוחותיהם של האינטלקטואלים וחכמי המדע כבולים גם הם ומשועבדים לצמאון הבלתי נרווה לעבוד עוד ועוד את בעל־המדע, להעשירו בהמצאות ותגליות חדשות לבקרים. העוול החברתי אינו נוגע ללבותיהם; וכל סבך־הבעיות הזה אין לו קשר ישיר למקצועם, לדעתם, ולפיכך משאירים הם את פתרון הבעיה החברתית בידי מי ש“מלאכתו” בכך. אליבא דאמת נצטמצם הטיפול בשאלת המחסור בפינותיהן של לשכות הסעד לסוגיהן. כל העזרה הסוציאלית המוגשת כיום לנצרכים היא פילנטרופית ביסודה – נדבה וצדקת־לב גרידא. וכל מי שאינו מוכן או שאינו יכול לעמוד כעני בפתח ולפשוט יד, אחת דתו לשבוק חיים.

במשטר חברתי כזה נותנים לאדם לרדת אל שאול תחתית, בשעה שהעולם מצטיין בשיאים לא משוערים בתחומי המדע, והדומה מבחינה חמרית לגן־עדן מלא כל־טוּב.

בספרו הגדול “חובת התזונה הכללית”, אומר פּוֹפּר־לינקאוס:

“הואיל ואני מאמין כי יבואו זמנים, אשר בהם יתחילו להגיב בחיוב על הצעותי, עיבדתי את תכניתי לפרטי פרטים; ואם תשלוט פעם רצינות בעולם, לא יהיה עוד צורך להמציאם מחדש. ויתכן מאוד, שאחרים לא יגלו אותם לעולם, מחוסר התענינות מספיקה להוציא אל הפועל תכנית זו בתכליתיות, או משום שבהללו תהיה מצויה מידה זעומה מדי מהפאנטאסיה הקונסרוקטיבית.”

אכן, פאנטאסיה קונסטרוקטיבית דרושה לנו. והיא קיימת, היא מצויה בתכניתו ההומניטארית של פּוֹפּר־לינקאוס, העשויה לשים קץ אחת ולתמיד למלחמת־הקיום הפרועה והבלתי מרוסנת.

מתוך אמונה ותקווה כי קרובה הרצינות לשלוט בעולם, וכי אור חדש יאיר את עיני האנושות לאושרם של כל הנבראים בצלם אלוהים, בקשתי לתת מעל הדפים הללו דחיפה חדשה להתעוררות המצפון; לעורר באדם את ההכרה ואת האמונה כי המהפכה הגדולה לגאולתו ולשחרורו בדרך הומניטארית וקונסטרוקטיבית בוא תבוא. מהפכה זו, לא תהא עקובת דם, והעיקר: סדר חברתי חדש כי יקום לא ייבנה עוד על צדקת־לב גרידא, כי אם על צדק ואמת, על זכותה הטבעית של כל בריה אנושית עלי אדמות – לחיות.

והיה אם יעלה בידי עבודתי זו לקרב את הלבבות אל האידיאלים הנעלים של פּוֹפּר־לינקאוס, אדע כי באתי על שכרי.

י. ד.

ירושלים, ה' תשי"ד.

 

האדם ואיש המדעים    🔗

יוסף פּוֹפּר־לינקאוס¹ נולד ב־21 בפברואר בשנת 1838, בעיירה קולין אשר בבוהמיה, להורים יהודים עניים. יהדותו ועניותו היו לו למכשול על דרכו משחר נעוריו עד סוף ימיו. העוני הגדול בקרב משפחתו קומם את הנער נגד סדרי החברה הרעים. העובדה שבין קרוביו נמצאו מלומדים, סוחרים, פקידים ובעלי מלאכה, שנלחמו כל ימיהם על פת לחם, פקחה את עיניו לראות שאין הבעיה הסוציאלית מצטמצמת בתחומיו של מעמד מסויים בלבד. הוא השכיל להבין כי בעית המחסור היא כללית, ומקיפה את כל שכבות החברה. דאגתו לאדם, באשר הוא אדם, הטביעה חותמה על כל מעשיו ועל כל מפעלי חייו הרבים.

בתור קרוב למשפחת תלמידי חכמים נכבדה בפראג, למד פּוֹפּר להוקיר ולהחשיב את הדעת. במיוחד השפיעה עליו אישיותו של דודו המלומד, שבחר לעצמו את הפסוידונים נוֹרק. הוא למד ממנו להחשיב לא רק את הסופר, אלא גם את הספר. באוטוביוגרפיה שלו מספר פּוֹפּר כי נוסף על רגשותיו הסוציאליים והערצתו למדע ולרוחניות, מצא ענין רב בכל מיני המצאות ובעיקר במכונות ואינסטרומנטים פיסיקליים. וכפי שנראה להלן, התמסר פּוֹפּר הצעיר ללמודי המדעים המדוייקים: פיסיקה, מתימטיקה וטכניקה בכלל; וכך העשיר פּוֹפּר שדה זה בהמצאותיו המרובות והחשובות. ואולם כאן יש לנו ענין עם אדם מיוחד במינו, שדורו לא השכיל להבינו. פּוֹפּר־לינקאוס הקדיש את עלומיו ומיטב שנותיו למדעים אלה, לא רק כדי להרחיב ולפתח את שטחי המדע, כי אם, בראש ובראשונה, להיטיב את מצבם הטראגי של בני האדם על ידי המצאותיו. תשוקתו זו לשרת את האנושות רחשה בנפשו כבר בשנות בית הספר. תכליתו העליונה היתה: לשעבד את כל המדע והישגי הטכניקה לטובתו של האדם.

בשנת 1854 נרשם פּוֹפּר בפוליטכניון הגרמני בפראג, וכה הצטיין בלימודיו עד כי מוריו הפרופסורים יילינק – אסטרונום ומטאוֹרולוג מפורסים – וקוריסטקא, מינוהו למשרת אסיסטנט למתימטיקה גבוהה והנדסה מעשית; והוא אז רק בן שמונה־עשרה. והנה התחיל פּוֹפּר ברגע ההוא לטעום את טעמה המר של היהדות. מנהל הפוליטכניון הודיעו, כי כיהודי לא יורשה לו לשמש אפילו כאסיסטנט. כך נכזבה תוחלתו להתמסר להוראת המדע, ולא היתה לו ברירה, אלא להמשיך בלימודיו הטכניים ולעסוק במקצוע של בנין מכונות.

עם גמר חוק לימודיו בפוליטכניון, השתדל פּוֹפּר להתקבל בבית חרושת למכונות, ומאחר שלא היתה לו ההמלצה הדרושה, דחו אותו בכל המקומות, למרות תעודותיו המצויינות. הוא מתאונן שלא נתנו לו דריסת רגל אפילו בבית המלאכה הקטן של תחנת הרכבת בפראג. והמענין בדבר הוא, כי חבריו, שהכין את שעוריהם בשביל הבחינות – ושבלעדי עזרתו היו נכשלים – נתקבלו שם על סמך התעודות, שרכשו הודות לו.

מצבו החמרי, שהלך ורע, לא הרשה לו להמשיך בלימודיו, וחשב שיצליח, למצער, לעבוד במקצועו, היינו: בעבודה טכנית, אך לא מצא כל אפשרות לכך, ומאין ברירה הסכים לקבל עבודה משרדית אצל חברת הרכבות הממשלתית. החברה שלחה אותו לבאנאט, ושם חלה במחלה קשה. כאשר הוטב לו במקצת, בא לטמשוואר ומשם לבודאפסט, מקום שם התחיל לעבוד בשרות הטלגראף של חברת הרכבות, אך שוב חלה בקדחת ועזב שרות זה כדי להחלים בבית הוריו. כשנה אחת בילה בבית הוריו ופעמים היה במצב כה חמוּר, עד כי נואשו מחייו. לאחר שהבריא עלתה לפניו שוב שאלת הפרנסה בכל אכזריותה. עתה נסע לווינה לחפש שם שעורים פרטיים לכלכל את נפשו. אולם מחוסר המלצה לא עלה בידו להשתכר כדי מחייה בצמצום. אז יסד פּוֹפּר מעין קורספונדנציה אוטוגראפית בשביל עתוני ווינה, והיא: המצאת חומר על הרצאות ואספות מדעיות וטכניות. הוא היה נאלץ אפוא להשתתף בכל האספות, לרשום את הידיעות, להעתיקן כמה פעמים ולהמציאן בשעה מאוחרת בלילה למערכות העתונים. וכל העסק הזה, שגזל ממנו את מיטב זמנו היקר, לא הכניס לו אף כדי לחם צר.

מן המצב הרע הזה נחלץ פּוֹפּר בשנת 1866 כאשר נתקבל כמורה־פרטי בבית משפחה אמידה בווינה. מתפקידו היה לחנך תלמיד גימנאסיה וללמדו מתימטיקה ופיסיקה. במשך שנתיים, שזכה לחיות בהן בלי דאגות חמריות, השתלם בלמודי הכלכלה־המדינית ובתולדות התרבות והאסתטיקה; כן החל באותה תקופה להתמסר לחקר התרבות הסינית וספרותה, וביחוד לשיטת המוסר הקונפוציאני. נוסף על למודים אלה, ביקר, כתלמיד שלא־מן־המנין, באוניברסיטה הווינאית, בה ביקש להשתלם במתימטיקה, בפיסיקה מתימטית ובאסטרונומיה. אולם כתום השנתיים, בהן שימש מורה פרטי, עלתה שוב שאלת הלחם על הפרק. ועתה החליט להשקיע את כל מרצו בהמצאות.

בשנת 1867 המציא פּוֹפּר את המצאתו הראשונה. זה היה שכלול חשוב מאוד בדוּד־הקיטור. המצאתו זו הצליחה, והעמידתו על רגליו לזמן מסויים, כי התפשטה בכל אוסטריה וגרמניה, עד ששוכללו בה יותר מאלף דודי־קיטור במשך שנים מועטות, בבתי חרושת שונים. יש לציין, אגב, כי המצאה זו עלתה לו כמעט בחייו, שכן היה נאלץ להכנס בעצמו לתוך הדודים, אשר עוד היו חמים לרוב, ולא אחת כמעט שהתעלף מן החום אשר בפנים הדודים.

מבין המצאותיו המרובות של פּוֹפּר־לינקאוס, יש לציין במיוחד את הקונדנזאטור האוירי שחולל מהפכה בתעשיה.

גדול היה חפצו של פּוֹפּר להתמסר ללמוד יסודי של ספינות אויר. ואמנם המציא דברים חשובים, ובספרו “הטכניקה של הטיסה” נתן ערכים נצחיים בשטח זה, והניח אולי את היסודות למדע האמור, אבל המחסור באמצעים שלל ממנו את האפשרות לממש את רעיונותיו.

פּוֹפּר־לינקאוס מודה בעצמו כי היה מחונן בכשרון המצאות, אולם תנאי ראשון לכל המצאה שהיא, ובמיוחד לבנין נועז של ספינות־אויר, הוא: מעבדה מצויידת כדבעי – הלא אי־אפשר להמציא סתם בחלל הריק – מיהו, סדרי החברה לא איפשרו זאת לגאון זה. ונוסף על כך הכרח הוא בשביל נסיונות כאלה, שהעוסק בהם ישהה במקום אחד, ואילו פרנסתו אילצתהו להיות תמיד נע־ונד: מקרון הרכבת לבית המלון וחוזר חלילה.

ואף־על־פי שלא ניתנה לו דריסת רגל בבית מלאכה, בכל זאת זכה להמציא המצאות חשובות.

נעלה נא בעיני רוחנו את דמותו של אדם גדול זה, שעשה נועזות ועזר, במידה לא מעטה, להתפתחות הטכניקה, בלי שהחברה תעזור לו במשהו. מי יודע אילו חזיונות בכיבוש כוחות הטבע לתועלת האדם היה מגלה לנו, אילו ניתן לו להוציא לפועל את הצפונות שבקרבו. אבן נגף אחרת שעמדה על דרכו היתה יהדותו, אשר דבק בה בכל לבו, שכן בתור יהודי דחקו את רגליו בכל מקום. ומה יעשה אדם אומלל, שאין מרשים לו אפילו לנסות ולבחון את המצאותיו ותגליותיו התיאורטיות? הרי ייראה הדבר מגוחך, שממציא יכריז על תגלית או המצאה איזו שהיא, מבלי לנסותה ולבחנה תחילה מעשית. על כן עמד פּוֹפּר בפני בעיה רצינית: אם יבוא ויפרסם את ההמצאה העיונית שלו ברבים, הרי מוכרח היה להשלים גם עם האפשרות, שהיא לא תעמוד במבחן, ואז עלול היה לעשות עצמו ללעג ולקפח את כל עתידו. ואולי לטמון את ההמצאה אצלו ולצפות? – אילו כך עשה, כי אז הלבינו שערותיו עד שהיה קם מישהו ובא כדי להעמיד לרשותו את בית מלאכתו. ואנו נראה כי בשאלות אומללות כאלו התלבט פּוֹפּר במיטב שנותיו. נוסף על שני המכשולים הנ"ל, שליווּהו כענן מבשר רעות – גרמה לפיגור הציביליזאציה גם צרוּת עינה של נציגות המדע הרשמית. הפרופסורים בעלי הקתדראות והמלומדים המקובלים, שישבו במרומי המדע וניצחו עליו משם, לא אבו לסבול את הופעתו של איזה אדם “קטן” על במת המדע. הם פשוט לקחו לעצמם את המונופול על כך. מן המצב הזה סבלו גם לא יהודים רבים. ואחד מאלה הנמנים על קרבנות האינקוויזיציה המדעית היה גם רוֹבּרט מאייר (Robert Mayer) – האיש שפתח תקופה חדשה בתולדות המדע.

רוברט מאייר חולל, במאה שעברה, מהפכה בפיסיקה, שלא ידעו כמותה מימי ניוטון וקופרניקוס. מאייר הגיע בחקירותיו לידי תוצאות מעניינות: כשם שאין החומר מאבד מאומה מתכנו, אלא רק משנה את צורתו ממוצק לנוזל ומנוזל לאֵד וכו' – כך, הניח מאייר, גם הכוח אינו מאבד כלום מתכנו. ואף אטום של אנרגיה אינו הולך לאבוד, אלא גם כאן רק צורתו משתנית, היינו: מלחץ לחום ומחום ללחץ וחוזר חלילה. עבודתו של מאייר “המכניקה של החום”, שבה ביסס ובאר את השקפתו, הדהימה ממש את עולם התרבות ובפרט את אנשי המדע. בעלי המונופול המדעי לא רצו אפילו לשמוע על תורה חדשה זו, והם השתמשו בכל האמצעים שבידם כדי לטשטש ולשים לאל את התיאוריה “האבסורדית” של מאייר. אמנם, כיום תורתו מקובלת, והיא מוכנסת בכל ספר פיסיקה של בתי הספר, אולם כיצד קידמו את פניה בהופעתה? אנשי המדע לא בושו להכריז כי מאייר יצא מדעתו, ושיש להתייחס אליו כאל מטורף, פשוטו כמשמעו.

והנה רצה הגורל שפּוֹפּר־לינקאוס יחוש לעזרתו של אדם שמתנגדיו התעללו בו, ויתבע את עלבונו של נרדף זה. נראה שפּוֹפּר היה בשעתו היחידי, שהבין את תורתו החדשה של מאייר ואת חשיבותה לקידום התפתחות המדע בכלל. הקטע הבא ממכתבו של מאייר אל פּוֹפּר־לינקאוס, שנכתב ב־7 לאוקטובר 1875, משקף את מה שהתרחש אז בשדה המדע:

“…ואולי תואיל בטובך לכתוב סקירה באחד העתונים על ספרי ‘המכניקה של החום’, שיצא לאור בשנה שעברה. יודע אני, כי איש אינו שם לב אליו. ואתה, הודות לידיעותיך היסודיות, תוכל בודאי לעשות זאת בנקל; ובכך תגמול לי חסד רב לאין שיעור. אם שעתך לא פנויה, תשפיע נא על מישהו מידידיך שיבצע את הדבר…”.

פּוֹפּר השתדל, כפי שהוא מספר באוטוביוגרפיה שלו, להניע פיסיקאים מומחים, למלא את בקשתו של מאייר, אולם אף אחד מהם לא הסכים לזה. וגם מובן הדבר במקצת, שכן איש לא העז לעורר עליו את חמתם של שונאי מאייר הרשמיים; וכך החליט פּוֹפּר לכתוב בעצמו על ה“מכניקה של החום”.

בשנת 1876 פרסם פּוֹפּר־לינקאוס את מאמרו הגדול על ספרו של מאייר בשבועון החשוב “דאס אוסלאנד”, שהופיע בקוטא; ובמלים אלו פתח:

"לאחד השואלים, אם לא ניוטון היה בהחלט הגאון הגדול ביותר שחי אי־פעם, השיב לאגראנג' (Lagrange) לאמור:

‘לא רק הגדול ביותר, אלא גם המאושר ביותר, כי נשאר לו לגלות שיטת־עולם אחת בלבד’. ואת הסברה הזאת של לאגראנג' סתר מאייר בפועל, במצאו ערך מדעי האוצר בקרבו את העולם כולו, במובן יותר כללי מאצל ניוטון, כי ניוטון מצא אמנם את תופעת הטבע הכללית ביותר: את הגראוויטאציה ואת חוקה, אולם מאייר גילה חוק, המקיף את כל חזיונות הטבע, ובכללם גם את הגראוויטאציה, ובאופן היפותטי אף ערכים, שעודם בלתי ידועים לנו".

במאמר הנ"ל מצביע פּוֹפּר־לינקאוס לא רק על ההישג המדעי הצפון ברעיונו של מאייר, אלא הוא מרים על נס גם את הערכים המוסריים שבו. עבודתו זו של פּוֹפּר מצאה את הדה הדרוש בכל העולם התרבותי של אז. ומה גדולה היתה שמחתו של מאייר, כי הוא, אשר הוכרז למשוגע, הפך פתאום, ביום אחד בהיר, לגאון צלול־דעת. מכתב התודה של מאייר אל פּוֹפּר ישמש מיסמך היסטורי חשוב לדורות, כי בו מתגלה מצבו הטראגי של המלומד במידה שאין למעלה הימנה. וזו לשונו:

"ידיד מאד נכבד,

"כמעט ואיני יכול להביע לך במלים מה גדולה היתה שמחתי בקבלי לפתע, אור ליום א' האחרון, את גליון ה־35 של ‘דאס אוסלנד’, ובו מאמרך הנפלא. לא לי לשפוט עד כמה ראוי אני לדברי שבח יוצאים מן הכלל, אבל מאידך גיסא ברור, כי הביקורת הזאת בבטאון כה חשוב, תיצור תקופה חדשה בשביל כל תולדות חיי סבלי. ואני מרגיש כי חב אני לך חובת־תודה רבה ביותר לכל ימי חיי. לפיכך תמלא אתה בביוגרפיה שלי תפקיד ראשון במעלה. איש זולתך לא חדר עיין כה עמוק לרוח עבודתי…

"הודות למאמרך היפה כל־כך, שאיש לה היה מיטיב לכתבו כמוך, רואה אני אפוא את הויכוח שכפו עלי, כמחוסל לזכותי. מתנגדי השתמשו נגדי בכל האמצעים, וביניהם גם בבדוק ביותר. כפי שידוע לך, הכריזו אותי למשוגע שאין לו תרופה! כן גדולה שמחתי כעת על נצחונו הסופי והמוחלט של הענין אשר למענו סבלתי ועליו מסרתי את נפשי. את השמות ליביג (Liebig), וורדט (Verdet), טינדל (Tyndall) ופּוֹפּר, אשמור בלבי מתוך הוקרה רבה.

“הרי יודע אתה, ידיד נכבד, עד כמה אני נוהג לקמץ בכתיבה, ובכן הנך מקבל ממני הפעם אגרת ארוכה שלא כרגיל…”.

הנה כי כן, רואים אנו כיצד מעמיד מאייר את פּוֹפּר בשורה אחת עם טינדל וליביג, שני האנשים הנמנים על המזהירים ביותר בעולם המדע של המאה ה־19, הראשון בפיסיקה והשני בחימיה. וכדאי לחזור ולהטעים עתה, שחלק הגון לפּוֹפּר בקבלת התורה של שמירת הכוח, כי מלבדו התענינו בה אז רק שני המלומדים הנ"ל, ובעיקר טינדל, שהכניסה לתוך כתביו.

לא עברו אלא שנים מספר מאז ההתנכרות הזאת ומאייר, וכוס התרעלה עברה גם על פּוֹפּר וזיעזעה אותו עד עמקי נשמתו.

הדבר היה בשנת 1882, בתערוכת החשמל במינכן. הצרפתי מארסל דפרה (Deprez) הבטיח להפתיע את העולם ב“פלא” העשוי להדהים לב בן תמותה, והוא: להסיע קרון בלי סוסים ובלי קטר. דפרה עמד להפגין אז במינכן לראשונה את העברת כוח החשמל באמצעות חוטי מתכת.

ביום פתיחת התערוכה הועבר כוח חשמלי מדינאמו, שהועמד באולם התערוכה, דרך חוטי חשמל באורך של כמה קילומטרים, לתחנה אחת. אחרי החיבור התחיל קרון – שהונח על פסי רכבת – לסובב בעצמו את גלגליו ולנסוע קדימה. באותו יום נהרו המונים רבים למינכן, להיות נוכחים באותו מעמד; המאורע קוּשט בכל מיני אגדות, והמתיחות הלכה וגברה. האנשים ציפו לרגע הגדול בכליון־עינים ובקוצר רוח. יתר־על־כן, העתונים הוסיפו נופך משלהם, וידעו לספר “מעשים נפלאים” על אישיותו של דפרה. בראות פּוֹפּר כל זאת פקעה מידת סבלנותו, כי הוא ידע שהנצחון המדעי הזה שלו הוא, ועל כן קרא בקול גדול: “זאת מצאתי אני כבר לפני עשרים שנה!”. המלים הספורות הללו עוררו שימת־לב רבה והדהימו את הקהל העצום והנלהב. היו כאלה שחששו שמא נטרפה עליו דעתו, כי לא הבינו פשר דבר. בעיקר הסתערו עליו בני ארצו, האוסטרים, ושאלוהו כיצד הרהיב עוז בנפשו לפגוע במולדתו, לעיני אנשי המדע, בצורה כה מעליבה. אולם, פּוֹפּר לא נרתע, והבטיח להוכיח את אמיתות דבריו בהקדם האפשרי. ומיד הריץ מברק לאקדמיה המדעית הקיסרית בווינה. במברק זה דרש פּוֹפּר מהאקדמיה המדעית לפתוח את האיגרת החתומה, שהוא מסר לה ב־6 בנובמבר 1862, ולפרסם את תכנה בדין־וחשבון של ישיבותיה. למחרת היום נתקבלה טלגרמה בהנהלת התערוכה מאת האקדמיה המדעית הקיסרית בווינה, אשר בה היא מאשרת, כי אכן, את העיקרון להעברת כוח החשמל הודיע לה יוסף פּוֹפּר כבר לפני עשרים שנה, היינו ב־6 בנובמבר 1862.

העובדה, שאנשי האקדמיה הקיסרית אישרוה, היא פשוט מזעזעת. ונוכל לתאר לעצמנו את שברון־לבו של פּוֹפּר בעת המתיחות הגדולה באולם התערוכה במינכן. במקום אחד הוא מספר:

“בשבילי היתה כל הסיטואציה הזאת מדאיגה ומרגיזה, כי כאשר ראיתי את ההתפעלות הגדולה ואת תרועות־הנצחון שדפרה נחל, ידעתי אני, היחידי מבין כל הנוכחים, כי מסרתי לאקדמיה המדעית בווינה חיבור, במעטפה חתומה, בשם ‘השימוש בכוחות הטבע’, ובה הוצעה באופן ברור העברת האנרגיה, ובזה גם העברת כוח החשמל”.

וכיצד אפשרי הדבר? ישאל השואל. הרי לפּוֹפּר זכות קדימה על המצאה זו. ומדוע שתק במשך עשרים שנים רצופות? התשובה פשוטה: הוא פנה אמנם למלומדים ואנשי־שם, והודיעם עליה – אך איש לא מצא לנחוץ לנקוף אצבע למען היהודי. ופּוֹפּר ידע כל זאת, וגם ידע את הדרך הבטוחה ה“מעלה” אדם, ובעיקר גאון אוניברסאלי כמותו. הריהי אותה הדרך הקלה, שכה רבים מבני עמנו בחרו בה על מנת ל“עלות” בגרם המעלות. רק צעד אחד היה צריך לעשות… וצעד זה היה פותח לפניו את כל השערים לרווחה. אך פּוֹפּר היה נאמן לעצמו ולצור מחצבתו. מעולם לא חשב על צעד כזה, ולפיכך נשא סבלו באהבה.

פּוֹפּר פנה בהמצאתו לא רק אל אנשים “נעלים”, כי אם גם אל חרשתנים, אולם ללא הועיל. וגם אם יכול היה לפרסם את המצאתו החשובה הזאת אף בלי כל נסיון מעשי, ירא שמא, ושמא… שמא ילעג לו העולם אם לא יצליח, ולפיכך לא היתה ברירה בידו אלא לגנוז את העיקרון של העברת כוח החשמל באיצטבאותיה של האקדמיה הקיסרית בווינה.

מן המפורסמות הוא, כי כבימינו אלה כך גם במאה שעברה, איש לא הוגיע את מוחו בחקירות לשם־שמים, למען האידיאל גרידא. רוב החוקרים חושבים בראשונה כיצד להיטיב את מצבם להבנות מן ההמצאה. מאושרים האנשים שעמדתם החברתית מרשה להם להפוך את חקירותיהם בשטח המדע והטכניקה לשעשוע עצמי, לספורט. ומועטים מאד אנשי המדע הזוכים להתמסר להמצאות ולתגליות לשמן הן, כדי להעשיר את המדע. אך, עד כמה שידוע, טרם הקדיש איש את חייו לפני פּוֹפּר־לינקאוס, במשך כל תקופת הציביליזציה המודרנית, כדי לגלות את חביוני הטבע במחשבה טהורה להיטיב את מצבם המיואש של העניים, הדלים והרעבים לפת לחם, ולתקן את החברה ולהשליט בה מוסר ומידות טובות.

ברור, כי מצבו הדחוק והתענינותו במדע, אף הם לחצו על פּוֹפּר לגלות את הצפונות, אולם הצורך הפנימי לעזור לנדכאים, והחמלה הגדולה שבנפשו הטהורה על האנושות, שקלו כנגד כל שאר הגורמים גם יחד. ואמנם עוד לא נשמע, שממציא, העומד להסביר את ערך המצאתו בפני בעל בית חרושת וכו‘, ינמק את התועלת שבה בארגומנטים מוסריים, וידגיש את שאיפתו לשעבד את המדע והאת הטכניקה לטובת כלל המין האנושי. כדאי, להביא כאן כמה מלים מן המאמר “על השימוש בכוחות הטבע”, בו מסר פּוֹפּר את המצאתו לאקדמיה הקיסרית האמורה ב־1862, ושנתפרסמה על ידה בשנת 1882. לאחר שהסביר לראשונה את עיקרון העברת כוח החשמל ממקומות מתאימים – מפלי־מים וכו’ – לערים ולכפרים, כדי להשתמש בו לצרכי תעשיה ועוד, בא פּוֹפּר במאמר הנ"ל לידי מסקנה זו:

“אני מאמין שהעברת האנרגיה תאפשר הושטת עזרה למחוזות נגועי עוני ושיפור החיים הסוציאליים וכן היא תועיל למדינות שלא נתברכו מן הטבע”.

בן ארבעים וארבע היה האיש עת נתפרסמה תגליתו על ידי האקדמיה המדעית. ומה מרה היתה אכזבתו בהווכחו לדעת כי לעולם אין דנים בהמצאות מנקודת ראות סוציאלית. לכן החליט מאותו יום להתמסר בכל נפשו ובכל מאודו לבעיית החברה, אשר עליה שקד בהתמדה כארבעים שנה, עד סוף ימיו. אמנם השאלה הסוציאלית תפסה מקום חשוב ביותר בעבודותיו הספרותיות גם קודם לכן, אולם החל מתקופה זו העמיד את הבעיה הסוציאלית במרכז עניניו, כדבר שפתרונו אינו סובל כל דיחוי.

פּוֹפּר־לינקאוס נפטר ב־22 בדצמבר 1921, בווינה, שבע ימים ושבע־יסורים.

 

המגילה האטלאנטית    🔗

בהצהרתם המשותפת של ראש ממשלת בריטניה וינסטון צ’רצ’יל, ונשיא ארצות־הברית של אמריקה, פ. ד. רוזוולט, שהצהירו בשם ארצותיהם בלב האוקינוס האטלאנטי, ב־14 באוגוסט 1941, נאמר בין השאר:

“לאחר השמדתה הסופית של העריצות הנאצית מקווים הם לראות שלום מבוסס שיציע לכל האומות את האמצעים לשכוֹן לבטח בגבולותיהן ובטחון לכל בני־האדם בכל הארצות, לחיות חייהם בחרות מפחד ומחסור עד תומם”.

להכרזה זו, שנתפרסמה בשם “המגילה האטלאנטית” נצטרפו כל העמים שנלחמו בנאציזם. בפעם הראשונה בהיסטוריה ניתנה הכרזה מעין זו בשם אומות אדירות, דבר הצופן בחובו תקווֹת גדולות למין האנושי. ברם, שני המדינאים הגדולים לא הראו לנו בהכרזתם כיצד ישוחרר האדם מפחד וממחסור וכיצד תיעלמנה המלחמות מאופקי העתיד אחרי תבוסת הנאציזם. האמנם לפרוקלמציה בלבד התכוונו צ’רצ’יל ורוזוולט והאומות שחתמו על מגילה זו?

הצהרה כזאת מחייבת מעשים, ומעשים נועזים. המהפכה הצרפתית, למשל, הכריזה בשעתה על חרות, שוויון ואחווה. ויודעים אנו היטב, שטובי האנושות דגלו בסיסמות אלו, אולם את פני החברה לא שינו לטובה אפילו במעט שבמעט. על ביעור הסבל והעוני – חדלה ידם מהשפיע. כיום קרובים אנו יותר לדעה, שאין חשיבות מעשית לחרות־שוויון־אחווה כל זמן שלא הונח ביסודם שחרור ממחסור ומפחד. להכריז על אמונות ודעות, אהבת הבריות וכד', קל מאוד – הרי אין זה מחייב יותר מהטפה; אולם להבטיח שחרור ממחסור ומסבל – זה קשה לאין שיעור. זה מחייב שינוי יסודי בערכים כלכליים, חברתיים ומדיניים, שנתקבלו ונתקדשו במשך דורות רבים. הרוח המרחפת מבין השיטין של המגילה האטלאנטית תובעת סדרי חברה, המותנים בוויתור הדדי, הן ביחסי מדינות והן ביחס אדם לחברו. לדאבוננו, לא נוכל לציין כל חתירה לקראת השאיפה הזאת. שיטות הכלכלה שנשתרשו בארצות, שיזמו את המגילה האטלאנטית אינן נותנות מקום לשום גמישות במלכות היחיד. הקאפיטאליזם אינו מוכן, מטבע ברייתו, לשום ויתור. הדוגלים בתורה הרכושנית – או כדרך שרבים מעדיפים לכנותה; ליבראליזם כלכלי – תובעים יד חפשית בדרכי הכלכלה המדינית ותהליכיה. אסור, לדעתם, למדינה להתערב התערבות כלשהי בעניניהם הפרטיים של המנצחים על המשק והמשתלטים עליו. לבעלי הרכוש, הקאפיטאליסטים, הם דורשים חופש־פועלה בלתי מוגבל. אסכולה זו מניחה לכל אדם את האפשרות של הצלחות: רכישת רכוש, וצבירת הון – בלא להתחשב כלל באלה, שאינם מצליחים. אינם מצליחים, הואיל ולא ניחנו בסגולות מסחריות־ספקולאטיביות, או שאינם “בעלי מזל”. סוד גלוי הוא, שרוב בני החברה אינם ילדי־שעשועים למזל, וההצלחה מהם והלאה. זוהי עובדה, ומציאות.

הפרצוף החברתי והכלכלי במשטר הקאפיטלאליסטי הוא עלוב למדי. “ליבראליזם” כלכלי הזה מלווה עוני ודחקות, סבל ויסורים אין קץ, המחוללים, בסופו של דבר, מחזות־אימים וטבח־עמים.

מצד שני, בא הסוציאליזם והופך את הקערה על פיה. הוא אוסר כל יזמה פרטית, מבטל כל רכוש פרטי, ומופיע כבעל־בית יחידי בשוק החיים. סוציאליזם זה סבור, כנראה, כי את האנוכיות, שהאדם יונקה עם חלב אמו, אפשר להשביע בכוח או בהכרזות, שתצא את הלב. ואם אופיו של הקאפיטאליזם נוטה להתבטא בחופש הפרט – בא הסוציאליזם ותובע כפייה וכניעה מוחלטת של כל יחיד ויחיד ל“רצון” המדינה ושליטיה.

עינינו נשואות, כמובן, לחופש הפרט ולחרות פוליטית, אולם בה במידה יש לחתור לקראת חופש ממחסור. וחופש זה לא יושג לעולם בלי כפייה סוציאלית כלשהי ובלי התערבות מסויימת בחיי הפרט. יהיו נא הדברים ברורים וגלויים: חופש פוליטי, ויהי זה ליבראלי ודימוקראטי ביותר, שאינו צמוד לחופש ממחסור, פירושו: תוהו־ובוהו ואנארכיה בקרב החברה, חורבן הפרט והכלל גם יחד.

הדרך המבוקשת היא אפוא הדרך המוליכה לחופש פוליטי מאקסימאלי תוך כפייה סוציאלית מינימלית. את הדרך הזאת מצא איש המדע ואוהב הבריות, החכם היהודי יוסף פּוֹפּר־לינקאוס, שטרח כל ימי חייו למצוא תרופה למחלת החברה ולשחרר את הנברא בצלם מן העול הכבד של דאגות קיומו, ולעשותו מאושר יותר. בתכניתו חלה הכפיה המינימלית – כפי שנראה להלן – בתקופת השרות בצבא־התזונה, שבו יעשה כל מוכשר בגופו כדי לייצר ולספק את הדברים החיוניים הדרושים לו ולכלל כולו. תקופת החרות המאקסימאלית תהיה בתום שנות עבודת החובה, ובמשך כל חיי האדם.

תכניתו של פּוֹפּר־לינקאוס מאחדת בקרבה את ההגנה על קיום החלשים, ואת חופש־הפעולה של החזקים ובעלי המרץ והיזמה. תכנית זו מושתתת על תכונותיו הנפשיות של האדם ושאיפתו בחיים. פּוֹפּר ראה בעצם קיומו של האדם את הנעלה והקדוש ביותר בעולמו של הקב"ה. חיי האדם עולים בעיניו על הכל. אין אידיאל, לדעתו, שיוכל לדרוש מאת האדם את חייו בעל־כרחו. וכך מתנשא הוא לאוהב האדם שאין למעלה ממנו, בהצהירו:

“אם אדם, שאינו מסכן את חיי זולתו במתכוון, ייעלם מן העולם הזה בלא רצונו, וכל־שכן נגד רצונו, הרי זה מאורע שקול לאין־ערוך כנגד כל המאורעות הפוליטיים, הדתיים והלאומיים, וכנגד הקידמה של כל המדעים, האמנויות והטכניקה של כל הדורות ושל כל העמים גם יחד”.

מתוך אהבה מרוכזת ומגובשת כזאת לכל פרט ויחיד, יצא פּוֹפּר־לינקאוס לבנות עולם חדש למין האנושי.

כל רעיון, ובמיוחד רעיון חברתי, ויהא זה היפה והנועז ביותר, לא יצליח להתגשם אם לא הותאם תחילה לנטיותיו הטבעיות של האדם. ובהתחשב בעובדת היסוד, כי בחובו של האדם טמונים גרעינים אנוכיים נצחיים, כלומר: שהאדם מעמיד את אישיותו מעל כל שאר הענינים בחברה האנושית – ניגש פּוֹפּר־לינקאוס בכל יראת הכבוד לעצם הבעיה הזאת, בראותו חובה קדושה לעצמו למצוא פתרון, העשוי לספק הן את האיגואיזם של הפרט, בתחום מסויים, והן את דרישותיו החיוניות של הכלל. משום כך התנגד פּוֹפּר־לינקאוס בחריפות לשתי השיטות הכלכליות־חברתיות שנזכרו לעיל. לסוציאליזם המארכסיסטי התנגד, באשר זה מעניק עדיפות למעמד מסויים, ולדעתו אין להפלות בין נצרך לנצרך. ועוד זאת: פּוֹפּר־לינקאוס כופר באמונה בשוויון מוחלט של כל בני־האדם בחברה. אכן נאה מאד להכריז על שוויון מוחלט, ומבחינה פילוסופית נעים לשלול לגמרי את רחשי האיגואיזם בנפש האדם ולהתכחש לו: אולם השאלה היא אם באמת חפץ האדם, בלב תמים, בשוויון גמור? – זוהי שאלת השאלות הקובעת והמכריעה בפתרון בעית החברה.

התנגדותו הנמרצת לתסביך הסוציאלי המארכסיסטי היתה, במידה רבה, מחמת שאין המארכסיזם מייחס חשיבות לצו המוסר בהגשמת הסוצילאיזם. בניגוד לכך בונה פּוֹפּר־לינקאוס את כל תכניתו על יסוד המוסר האנושי. רוצה לומר, כי אין הוא מוכן להסכים, שמישהו ייעשה שעיר לעזאזל למען איזו מטרה ה“עתידה לבוא” באחד הימים. מישהו זה חשוב בעיניו עד כדי כך שהוא שולל כל סדרי חברה, אשר בעטים סובל מחסור אפילו אדם אחד ויחידי.

דבר זה בא ללמדנו שהמטרה היא – האדם; והאמצעים למטרה זו הם: טכניקה ומדע, תרבות וציוויליזאציה, ולא להיפך! הנברא בצלם אלוהים לא יהא לעולם, במשטרה זה של פּוֹפּר, אסקופה נדרסת ואמצעי זול בשביל מטרה מפוקפקת ונפסדת, ותהא זו אפילו תכלית סוציאליסטית מפוארת. כן אין פּוֹפּר־לינקאוס גורס כלל את “האיבולוציה הסוציאלית” ואף לא את ה“תפקידים ההיסטוריים”, שההשגחה הטילתם כביכול, לפי דברי המארכסיזם, על שכמי הפרוליטאריון. המוני־העם הסובלים, פועלים כלא פועלים, לא מלאו מעולם תפקיד היסטורי כלשהו, טוען פּוֹפּר־לינקאוס. לפיכך הוא אומר, כי כדי לתכנן תכנית סוציאלית בריאה אין צורך לא ב“איבולוציות סוציאליות” וגם לא ב“תפקידים היסטוריים”. לחיסול הבעיה הסוציאלית הכאובה דרושים שני דברים בלבד:

1) רגש חברתי־מוסרי;

2) רעיון קונסטרוקטיבי טוב.

ואת שני אלה הניח פּוֹפּר־לינקאוס כיסוד מוצק למפעלו ההומאניטרי הכביר.

ביתר עוז וביתר שאת יצא פּוֹפּר נגד תורת הליבראליזם הכלכלי המשמשת סעד רעיוני לקאפיטאליזם המודרני, כפי שכבר הוטעם למעלה. התורה הקאפיטאליסטית מרחיקה לכת, בהרשותה לכל איש להתעשר ולחיות חיי מותרות. אבל מה יעשה האיש שאין לאל ידו להשתכר אפילו כדי שבירת רעבונו ורעבון אשתו וילדיו? לאן ולמי יפנה זה, שאין תורה זו מאירה לי פנים? על השאלות הנוקבות הללו אין ה“ליבראליזם” האיקונומי יודע ליתן כל תשובה שהיא. ה“לא־יוצלחים” הללו, המהווים את רוב החברה, לא קיימים בשבילו.

האמת המרה היא, כי השיטות הסוציאליות של תקופתנו מתגדרות במשחקי־מלים יפות על חופש הפרט ועל שוויון מוחלט, בלי לשים לב לאנשים הסובלים והמתענים אשר פשוט אין להם כל אמצעים כדי לקיים עצמם, ואשר מתגוללים בראש כל חוצות, גוועים ברעב ומאבדים עצמם לדעת בשל מצוקתם האיומה בעולם הדומה, במובן החמרי, לגן־עדן מלא כל טוב.

אל נא נתעלם אף לרגע אחד מן העובדה הטראגית שבמשטרים החברתיים של ימינו, לא זו בלבד שאיש אינו מחוייב לדאוג לחברו ולהקל סבלו, אלא אין גם חוק שיחייב את המדינה להשתתף בדאגותיהם האלמנטאריות של אזרחיה הנצרכים.

אלה הם אפוא ההישגים ה“מזהירים” של הסוציאליזם והקאפיטאליזם, ושל כל שאר השיטות והתורות החברתיות הרבות, המאחזות את עיני הבריות ומוליכות אותן שולל.

עתה נביא את תכניתו הסוציאלית של פּוֹפּר־לינקאוס בקוויה היסודיים. העקרונות שעליהם מבוססת תכנית זו, והלקוחה ברובה מספרו הגדול “חובת התזונה הכללית” של פּוֹפּר־לינקאוס, הם:

א) הפרדה מוחלטת בין צרכי־מחיה, הדרושים לאדם מבחינה פיסיולוגית והיגיינית, לבין מותרות.

ב) חובת עבודה כללית על כל הבריאים והמסוגלים לעבודה מבחינה גופנית, כדי לייצר ולספק את המיצרכים החיוניים הללו לכל אדם בחברה.

 

תכנית המינימום הסוציאלי    🔗

לקיום כל נפש אדם בחברה האנושית

א. המטרה

1. להבטיח לכל אדם, בלי יוצא מן הכלל, – כלומר: בלי הבדל מין, גיל, דת, גזע, לאום, והשתייכות לזרם פוליטי או רוחני; וכן בלי התחשבות בכושר יצירתו הנפשית או הגופנית, – את המינימום הדרוש לקיום נפשו, מיום היוולדו עד סוף ימיו.

2. להניח לכל איש אפשרות של התפתחות רוחנית־תרבותית לפי תכונותיו ומאווייו המיוחדים.

ב. האספקה

1. מינימום יסודי:

מזון, דירה וחפצי דירה, מלבוש ועזרה רפואית, שיסופקו בעין (in Natura).

2. מינימום תרבותי:

סכום כסף לשם סיפוק צרכים תרבותיים.

ג. היוצרים

1. כדי לייצר ולספק את הצרכים המינימאליים הדרושים לקיום חיי אדם, בכל התנאים ובבטחון גמור, יוקם צבא־תזונה או צבא־עבודה, שישרתו בו, משך תקופה מסויימת, כל הגברים והנשים המוכשרים לעבודה.

2. שעות העבודה היומיות לא תעלינה על 7, ותופחתנה תמיד לפי המאמץ והסכנה הכרוכים בעבודה.

3. אחרי גמר השרות בצבא־התזונה (על אורכה של תקופת השרות עוד נייחד את הדיבור להלן) יהיה כל אדם חפשי לבלות את זמנו לפי רצונו, עד סוף ימיו.

ד. צורת המשקים

1. משק־מינימום;

2. משק מדיני חפשי;

3. משק פרטי חפשי.

1. משק־מינימום

מינימום יסודי. כאמור יתגייסו לצבא התזונה כל הגברים והנשים המוכשרים לעבודה. הם ייצרו בשרות זה כל אותם המצרכים, שמבחינה פיסיולוגית והיגיינית הם הכרחיים וחיוניים ביותר לאדם. דברים אלה נכנה: מינימום יסודי או ראשוני, ואת המסגרת המשקית שבה פועל ויוצר צבא זה: משק־מינימום.

משק המינימום יעסוק ביצור דברים כגון: צרכי אוכל־נפש, בתי מגורים; ציוד־בית; כגון רהיטים, הסקה, הארה, וכד'; הלבשה ועזרה רפואית. וכאמור, יסופקו כל אלה בעין, ולא בכסף.

מינימום תרבותי. נוסף על המינימום היסודי יקבלו האנשים דברים, שאמנם מבחינה פיסיולוגית והיגיינית אפשר היה לוותר עליהם, אולם דרושים מאד בשביל אנשי תרבות. אלה נכנה: מינימום תרבותי או מינימום־משנה; כי הצורך בהם הוא בבחינה תרבותית גרידא. דברי המינימום התרבותי לא ייעשו במשק המינימום על ידי צבא־התזונה, כי אם במשק הפרטי החפשי. כדי לאפשר את רכישת מינימום־המשנה, יקבל כל אזרח פעם בשנה סכום־כסף מאת משק־המינימום שתמורתו ישיג צרכים אלה במסחר החפשי. יצוין, שבנוגע למינימום־משנה יתחשבו רק עם דרישות כלליות ביותר, כגון: ספרים, בולי דואר, תיאטרון, נסיעות וכד' – צרכים שאינם נושאים כל אופי מובהק של מותרות.

המוסד העליון שיעסקו בייצור המינימום וחלוקתו ייקרא: משרד לקיום החיים. מוסד זה יהיה בעל אופי משקי גרידא ובלתי תלוי לחלוטין בכל שלטון או ארגון פוליטי. השאיפה היא לשחרר פעם ולתמיד את כלכלתם של בני־האדם משלטון הפוליטיקה. וכשם שמוסד־חירום (קאבינט־מלחמה) ידו בכל וקובע הכל בעיתות מלחמה, על מנת להבטיח בכל מחיר את הנצחון על האויב מבחוץ – ככה תימסר סמכות עליונה לאותו מוסד, החותר בכל מרצו לקראת נצחון־הנצחונות: קיומם ושלומם של כל בני החברה, בימי חירום כבימי שלום.

ואף־על־פי שבמשק־המינימום תחול חובת השרות רק על אנשים המסוגלים לעבודה, בכל זאת יהיו זכויותיהם של הבלתי מוכשרים לעבודה שווֹת בכל לזכויות עובדי צבא־התזונה. חברה מתוקנת זו תדאג אפוא לא רק לעובדיה, כי אם באותה מידה גם לכל שאר חלקי הציבור, בלי יוצא מן הכלל.

2. משק מדיני חפשי

עתה נזכיר את הצורה המשקית השניה, הכלולה בתכנית הזאת: משק מדיני חפשי, שיקיף את השרותים שלא ייכללו במסגרתו של מוסד־המינימום. שירותים אלה הם: חינוך, דואר, תחבורה, צבא ומשטרה וכד'. משק מדיני זה יתקרא חפשי, הואיל ואיש לא יוכרח לשרת בו, אלא הכל יתנהל בו על בסיס חפשי ככל האפשר. עובדי המשק המדיני החפשי יקבלו משכורת רגילה בכסף תמורת שרותם, נוסף על המיצרכים הראשוניים שמוסד־המינימום יספק להם. אולם, אחת יש לזכור: כל חבר עובדים זה – על שריו ושופטיו ומזכיריו – יתקבל לשרותי המשק המדיני החפשי רק אחרי שימלא חובתו כלפי החברה, כלומר אחרי השרות בצבא־התזונה.

3. משק פרטי חפשי

בצדו של משק־המינימום יתפוס את מקומו המשק הפרטי החפשי, שצביונו לא יהא שונה מהמשק הקאפיטאליסטי של ימינו. אולם דבר יסודי אחד יפלה אותו לטובה: מן המשק הפרטי החפשי המתוקן יוצאו כל אוצרות־הטבע, כל אמצעי הייצור וכל הדברים הדרושים למשק המינימום כדי להבטיח את חיי הבריות. עינינו נשואות אל הימים, בהם יחדל הלחם להיות סחורה מכניסה רווחים. התנאים, שבהם תלוי שלומו של האדם, יישמטו אחת ולעולם משדה הספקולאציות והספסרות. וממילא יסחרו הבריות, בעלי המרץ והיזמה, בחפצי מותרות מכל המינים.

אחרי גמר תקופת השרות בצבא־התזונה יוכלו כל האנשים לנסות מזלם ולפתח סגולותיהם וכשרונותיהם במשק הפרטי החפשי, כדי להגיע לחיי עושר ותנאי־קיום נוחים יותר מאלה, שיספק להם משק־המינימום. והיה, אם מישהו לא יהא בר־מזל או מחונן בתכונות מסחריות, הדרושות בעולם הבנוי על ספקולאציות ותחרות בלתי מרוסנת, הרי את לחמו, בגדו וקורת גגו לא יקפח בגלל אי הצלחה זו במשק הפרטי החפשי. משק־המינימום יעמוד תמיד לימינו.

*

אנו מוצאים במשק הפרטי החפשי הזה את כל התכונות המציינות את הכלכלה הקאפיטאליסטית: כסף, מקח וממכר, שכר עבודה, שביתות, מעבידים ועובדים וכד'. ויען כי משק־המינימום יבטיח לכל אדם את צרכיו היסודיים, תהיה גם “מלחמת־הקיום” במשק הפרטי החפשי תמרון־שעשועים בלבד לעומת המלחמה לחיים ומוות השוררת כעת במשק ה“חפשי” הפרטי.

*

דברי המותרות ויצורם יפלו, כפי שאמרנו, בחלקו של המשק הפרטי החפשי. כי אלמלא כך, היינו נאלצים להטיל את מעמסת המותרות על משק־המינימום, דבר העשוי לסבך ביותר את תהליך הייצור כולו. עוד דבר דורש את קיומו של המשק הפרטי החפשי: הצורך במותרות הוא יחסי ושונה אצל כל אחד ואחד. בידינו לקבוע במידה מדוייקת ותכליתית צרכים ראשוניים ולחלקם לבריות בצורה נאותה והוגנת. לא כן ביחס למותרות. זאת ועוד. לא רצוי לכלול את המותרות במשק־המינימום, שכן השרות בו חובה היא, ועל־ידי כך היינו אנוסים להגדיל את תקופת השרות בצבא־התזונה. ובהתחשב עם אי־חיוניותו של הלוקסוס, אין כדאי הדבר. ועוד: הכללת המותרות במשק המינימום הסוציאלי היתה פּוגעת קשה בשאיפות האיגואיסטיות הטבעיות המושרשות בנפש האדם. מהראוי אפוא להשאיר כר נרחב גם בשביל האמביציות הללו ולתת הזדמנות לכל אדם להרחיב את מסגרת האפשרויות גם בשטחים אנוכיים. במשק הפרטי החפשי יוכלו אפוא הכל לבוא על סיפוקם.

ועוד דבר מחייב משק פרטי חפשי וייצור המותרות בו: אילו העמסנו את הנטל הזה על שכמו של צבא־התזונה והכרזנו על־ידי כך שוויון סוציאלי מוחלט בקרב הבריות, היתה משמעותו של דבר זה – שכל אזרחי המדינה צריכים להיות שווים לא רק לשביעה אלא גם לשיתוף בהנאה מן המותרות למיניהם. אמור מעתה: אם פלוני יערוך טיול על פני ימים ויבשות, יוכלו כל שאר האנשים לתבוע לעצמם זכות זו. אולם יודעים אנו כי בחברת בני־תמותה לא יוכלו כל אזרחי המדינה להרשות לעצמם מותרות כאלה, אפילו יעבדו ויזיעו לשם כך עד שילבין שער־ראשם.

אולי יטען הטוען, כי לא כל אדם צריך לערוך טיול הכרוך בהוצאות מרובות וכי לא כל אחד צריך להיות בעל בית או בעל רכוש בעמיו… שפיר. אך מי בן־סמך, מיופה כוח מטעם הרשות העליונה, שיהא רשאי לפסוק: מי ומי ייהנה ממותרות ומי ומי יתבקש להתאפק ולוותר עליהם? יוצא מכאן, שבחברה המיוסדת על שוויון סוציאלי מוחלט, משמעותו של שוויון זה הוא: ויתור גמור על הנאה מנוֹחוּת בחיים. אך יודעים אנו כי דבר זה מתנגד להיגיון הבריא ולכל ישותו של היצור האנושי השואף אל־על.

ברור אפוא כי המשק הפרטי החפשי, שהמארכסיסטים מתנגדים לו, הכרחי מכל הבחינות. כי רק בו תנתן הזדמנות לכל איש לקנות לו את הזכות לחיי נוֹחוּת, ולהתרומם באמת מעל לדרגה של “שוויון מוחלט”. מכל האמור נובעת המסקנה הברורה שאינה משתמעת לשתי פנים: על השוויון הסוציאלי המוחלט יש להקפיד רק ביחס לצרכים חיוניים, ולא לגבי מותרות.

צוּיין למעלה, שהמינימום היסודי יחולק אך ורק בעין (נאטורה). הסיבה הסוציאלית לתקנה כזאת נעוצה קודם־כל באי־יציבותו של הכסף ושער־המטבע. אל נשכח, כי במשטר קאפיטאליסטי עשוי הכסף ליפול מערכו על־ידי אינפלאציות, דיוואלואציות וכד'. מצב כזה יכול למוטט עד היסוד את קיומו של משק־המינימום, שקיבל על עצמו תפקיד כה נעלה: להבטיח לכל, ובכל התנאים, מחיית־מינימום. קוניונקטורות, תנודות וחליפות, שהן תופעה רגילה במשק־הכספים, עלולות לערער את הבטחון בקיום־החיים, שאותו אנו מבקשים להחדיר בנפשו של כל נברא בצלם אלוהים. ועוד: מי יערוב לנו כי כל אדם יקנה באמת את מצרכיו החיוניים בכסף? שמא יתאווה מישהו לנסות מזלו ולסחור במשק הפרטי החפשי בכסף המיועד למטרה אחרת? ומה אם יפסיד כספו? – יפשוט יד?

סיבות אלו מספיקות לגמרי בשביל לחייב את מוסד־המינימום לספק את המגיע לאזרחים אך ורק בעין. קיצורו של דבר: הכל יקבלו מזון, בגדים וכד' ולא שטרות־כסף או מטבעות.

*

עתה נעורר את השאלה: מה אורכה של תקופת השרות בצבא־התזונה? כמה שנים יעבדו אזרחי המדינה עד אשר יזכו לחיי דרור, שבהם יהיו משוחררים מדאגות חמריות ויוכלו לבלות את חייהם האינדיווידואליים כאוות נפשם?

אילו, למשל, בחרו כיום בוועדת מומחים בארצות הברית של אמריקה – מדינה בעלת יכולת אידיאלית להגשים תכנית כזאת – כדי לחקור בעיה זו, ודאי היו תוצאותיה מפתיעות אותנו והיינו תוהים: מה קצרה היא תקופת השרות בצבא־העבודה! עד היום טרם נעשה נסיון סטאטיסטי לתכלית זו מטעם איזו מדינה שהיא. אישים חשובים הביעו בענין זה דעות שונות, שמקצתן מבוססות על נתונים סטאטיסטיים ריאליים, ומקצתן נשארו השערות בלבד. פּוֹפּר־לינקאוס הוכיח במספרים שנלקחו מן המציאות – חרושת, מלאכה וחקלאות – כי תקופת השרות בשביל גברים היא 13 שנה (מגיל 18 עד 30), ובשביל נשים 8 שנים (מ־18 עד 25). מספרים אלה נתיישנו מכבר. המקורות, שמהם שאב פּוֹפּר־לינקאוס את חישוביו, כבר עבר זמנם לפני חמישים שנה ויותר. מאז שינתה הטכניקה את פני הדברים. מלבד פּוֹפּר־לינקאוס אציין את ג. באלוֹד (הידוע בכינויו הפסוידונימי: אטלאנטיקוס), שעסק במחקר סטאטיסטי דומה בספרו “מבט לתוך מדינת העתיד”. לפי מסקנותיו (הנובעות ממקורות מהימנים למדי) מספיק לעבוד 5 שנים כדי ליצור את כל הדרוש למחיית הכלל. אולם מי שעוקב אחרי ההתפתחות של תהליך הייצור בתחומי התעשיה והחקלאות בשנים האחרונות ומנסה לברר לעצמו מה חלקם של כלי־הייצור והידים העובדות, המיועדים ליצור חפצי מינימום ראשוני במסגרת התעשיה כולה, יווכח מהר, שאם כל הבריאים בגופם ישתתפו בצבא־התזונה, לא יהיה צורך בשום־פנים לעבוד חמש שנים כדי ליצור מחיית־מינימום בשביל הכלל כולו. וזהו חישוב זהיר ביותר.

בראש ובראשונה מהראוי לדעת, שענפי התעשייה והעובדים העוסקים בייצורו של המינימום הראשוני לסוגיו – מהווים כיום פחות משליש של התעשיה בכללותה. הווה אומר, כי הרוב הגדול של הפועלים בארצות הציוויליזאציה עסוק בייצור מותרות (בכלל זה כלי זיין), שמבחינה פיסיולוגית והיגיינית אין להם שום ערך בשביל האדם. והמדובר הוא בימי שלום.

אנו עומדים פה בשתי רגלינו על קרקע המציאות. כל הנחותינו מבוססות על נתונים ריאליים וממשיים, ולפי כל אלה יוצא שבהגיע האדם לגיל 24־23 יהיה חפשי לערוך ולעצב את חייו בלי שום מעצורים, כי לא יהיה עוד תלוי במישהו מבחינה חמרית. אין ספק, שעקב ההתקדמות המהירה של המדעים הטכניים, הנותנת דחיפה לשיכלולים וראציונאליזאציות כבירים, יופחת וילך מספר השנים ושעות העבודה היומיות. נעלים עין לרגע מנבואותיהם של הטכנוקראטים, המבשרים כי הטכניקה תתפתח בעתיד הקרוב במידה כזאת, שהפועלים לא יצטרכו לעבוד אפילו שתי שעות ביום כדי להניע את גלגלי התעשיה. מכל־מקום מבטיחות הכרוניקות מהפכות עצומות אף בשטח החקלאות. תריסר פועלים, שישרתו את מכונת החרישה, הזריעה והדייש, יעשו מחר־מחרתיים ביום אחד יותר משעשו לפני שנתיים־שלוש במשך שבוע. כך חושבים מומחים וחוקרים רציניים, ולא חולמים או הוזים. ומה עוד כשהאנרגיה האטומית תשמש את משק־השלום?

ועתה מן הראוי להדגיש, שלא אורכה של תקופת השרות יקבע את עצם קיומו של מוסד המינימום. ולפיכך, אם יתברר כי כדי לייצר ולספק לחברה את כל הדרוש לה, מבחינה פיסיולוגית והיגיינית, הכרח הוא לעבוד בצבא־התזונה במשך תקופה יותר ארוכה מכפי שהונח לעיל – ברור שהדבר ייעשה. צרכיו ההכרחיים והחיוניים של הציבור יקבעו את אורך תקופת השרות, ולא להפך. הילכך אין להסיק מסקנות עקרוניות מן ההנחות הנ"ל, המבוססות על נתונים שכוחם יפה בשעה מסויימת. בל נשכח שכיום אנוסים בני־האדם, ברובם המכריע, לעבוד קשה במשך כל ימי חייהם, בלי הבטחון, כי בהגיעם לעת זקנה יוסר עול דאגת הפרנסה מעל שכמם.

*

פּוֹפּר־לינקאוס משער, שמספר האנשים שיבקשו להמשיך בשרותם בצבא התזונה, גם אחרי גמר שרותם, לא יהא מבוטל. הם יסתגלו לסדרי העבודה במשק המינימום, ולא ברצון יסכימו לעזבו. אנשים כאלה יוכלו כמובן להמשיך בשרותם במוסד המינימום בשכר שישולם להם כמו במשק המדיני או במשק הפרטי החפשי.

*

בתכנית זו טבועים במידה רבה רעיונותיו והשקפותיו המוסריים של פּוֹפּר־לינקאוס. היחיד, עמוד השדרה של החברה, מופיע כעולם מלא בכל פנה ופנה שבכתביו הרבים. הוא אינו שוכח את היקר בעיניו, את האדם, לא בבית החרושת, לא בתיאטרון ואף לא בבית האוכל… בהתחשבו בכל רגשותיהם העדינים של בני החברה, ערך פּוֹפּר־לינקאוס את התכנית הסוציאלית שלו.

לא יאומן עד כמה טרח לערוך שולחן לטעמים של הכל.

כך הוא דורש, למשל, לחלק את מזון המינימום הן בצורה חיה – לא מבושלת – והן בצורה מוכנה לאכילה. האדם יקבל אפוא את מנתו, המגיעה לו, ובביתו יבשלנה לעצמו כאשר אהב. ואם אינו יודע לבשל או שאינו רוצה בכך, יקבל ארוחתו במסעדה ציבורית. ומי שאין דעתו נוחה מבתי אוכל פומביים, תנתן לו מנתו לביתו מבושלת, ישר ממטבחו של משק המינימום.

כן הדבר גם בנוגע לדירות. כל איש יוכל לבקש דירתו המרוהטת באזורי העיר או הכפר המתאימים לו ביותר. בקשה זו דורש פּוֹפּר־לינקאוס לקיים בקפדנות ודייקנות. מצב היגייני סאניטארי ואסתטי ישרור בכל חלקי העיר ורובעיה; ולא יהיה הבדל רב בין רובע אריסתוקראטי ופרוליטארי. מטעם זה לא יהיה מקום לחשש שמא הכל ירצו לדור באזור מסויים אחד של העיר. כמובן, בדלית ברירה, ישתמשו לגבי הדירות בהגרלה.

אזרח שירצה לנסוע למקום מסויים במדינה, יקבל את צרכיו המינימאליים באותו מקום אשר אליו יבוא. עליו יהיה להודיע קודם לשלטונות המתאימים על נסיעתו למקום חדש. כן ברור, שהנוסע יוכל להשתמש רק באותם בתי מלון, שמוסדות המינימום המקומיים יקבעו למענו. שונה הדבר אם ברצון הנוסע להשתקע באותו מקום. במקרה זה ייעשו כל הסידורים הדרושים, שיוכל לקבל את מעונו באותן סביבות העיר או הכפר, הנוחות לא ביותר.

*

אשר להלבשה – יחולקו הבגדים לחברי צבא־התזונה ויתר אזרחי המדינה ממחסניו של משק המינימום, שייעשו קוֹנפקציוֹנית. מי שירצה חליפה אֶלגאנטית לפי מידה, יצטרך לפנות אל המשק הפרטי החפשי, להזמין לעצמו שם בכסף מלא, ואם כיסו לא ירשה לו זאת – יסתפק בבגד מוכן (קונפקציה). למותר לומר, שאף הבגדים המוכנים יהיו משובחים באיכות ובטיב העבודה. מוסד המינימום יהיה מעונין לא רק להניח את דעת האזרחים, כי אם גם לעבוד לפי שיטה איקונומית. ואם יוציא מתחת ידו סחורה גרועה ועבודה רעה, יצא שכרו בהפסדו; כי אז בהכרח שיספק מצרכים אלה בכמות גדולה יותר. בכל זאת הפרש לא מעט בין חליפה מוכנה לבין מוזמנה לפי מידה ואופנה. אך בהבדל זה אין לראות כמובן כל אסון; והאיש שיעמוד על רצונו ללבוש מלבושים ממדרגה ראשונה – יעבוד וישתכר במשק הפרטי החפשי או המדיני, כדי לרכוש לעצמו אשר לבו חפץ.

*

כל מקבלי המינימום יוכלו גם לוותר עליו, אם ירצו בכך. אולם נשאלת השאלה: מי יוותר, ומדוע יוותר מישהו עליו? התשובה היא פשוטה. הרי קיימים המשקים החפשיים, הפרטי והמדיני, שיעסיקו עובדים למקצועותיהם, כגון: סוחרים, מורים, עורכי־דין, ופקידים, אמידים ועשירים, אשר לא ירצו להסתפק במינימום. מצבם החמרי ירשה להם לחיות חיים יותר נוחים. אנשים אלה ירצו בודאי לדור בדירות מרוּוחות יותר משיקבלו מידי משק המינימום. אף לא יסתפקו במזונו ובמלבושו של מוסד זה. למה להם אפוא מינימום זה? מה יעשו בו? להעניקו למישהו? – איש לא יזדקק לו. הכל יקבלו הימנו בשיעור מספיק. ממילא יוותרו עליו.

האנשים יוכלו לוותר גם על חלק מהמינימום. נניח כי יש ביכולתו של מישהו לגור בדירה יותר נאה משל משק המינימום, אבל אין בידו לוותר גם על המזון והתלבושת. במקרים כאלה יוכלו הבריות לוותר על אותם הדברים שאין להם צורך בהם.

מן הראוי לזכור שוויתור זה לא ישחרר איש מהשרות בצבא התזונה. אם יצליח מישהו לעלות מעלה מעלה בסולם החברה, ואת הונו שצבר או רכש יוריש לבניו ובנותיו, לא יהיו אלה פטורים מעבודת החובה במשק המינימום. ושתי סיבות עקרוניות לדבר: א) כל אדם בלי יוצא מהכלל – חוץ מהבלתי מוכשרים – חייב לעבוד למען קיומו וקיום זולתו גם יחד. ב) אין כל ערובה שהעשיר של היום לא יתרושש מחר. מחמת זה נדרש כל אחד להבטיח לעצמו את עתידו על ידי פעולות שיתופיות.

*

ועתה נעיר עוד, כי למרות שהלימודים בבתי הספר הגבוהים לא ישחררו איש מן החובה לשרת בצבא־התזונה – מכל־מקום תינתנה אפשרויות לצעירים, שיחפצו להתמסר ללימודים מדעיים או אמנותיים. בזה מעונין, כמובן, גם מוסד המינימום.

והואיל והשרות בצבא־התזונה יתחיל רק בגיל 18, תהיה לנוער הזדמנות לסגל לעצמו ידיעות תיכוניות־כלליות עד גיל זה. אנשים שלא יהיו מעונינים בלימודים גבוהים (ולפי המשוער יהווה סוג זה את רובו המכריע של ציבור העובדים), יתחילו בשרותם מיד בהגיעם לשנתם ה־18. ואלה שירצו להמשיך בלימודיהם בבתי־ספר גבוהים, יוכלו לעשות כן, ויורשה להם להתחיל את שרותם בצבא־התזונה זמן מסויים – לפי הנסיבות והתנאים – אחרי המועד הקבוע. כללו של דבר: אחרי גמר לימודיהם יצטרכו מתלמדים אלה להשלים את זמן העדרם בצבא התזונה, כפי שנקבע מראש.

תנאים אלה יהיו אידיאליים ממש לעומת המצב השורר במשטרי ימינו. השאלה הראשונה שסטודנט צעיר נאלץ לשאול את עצמו בתקופתנו היא: איזה מקצוע יבטיח לחמי? יתכן כי בנפשו של הצעיר שוכן וירטואוז או כשרון אמנותי או מדעי, היכול להפרות ולהעשיר את התרבות לטובת האנושות כולה. ברם, כשרונות גדולים הולכים וכלים, הואיל ולא הכשרון כי אם הדאגה לקיום קובעת את גורלו של האדם הצעיר, אם עליו לפנות למדע או לאמנות, למסחר או לאומנות.

*

אולי ישאל השואל: באיזו זכות תכריח המדינה את אזרחיה לשרת בצבא־התזונה כדי לכלכל את כל בני החברה, כלומר גם את אלה שאינם עובדים, כגון חולים, חלשים, בעלי־מומין וכד'? בשלמא במדינה מארכסיסטית – המושתתת מעיקרה על הפליה מעמדית – ניחא, שהרי שם לא ייאלץ איש לעבוד בשביל הזולת. כל אחד יעשה רק למען עצמו. וגם במדינה קאפיטאליסטית, ששם אין איש מחויב לדאוג לחברו, הכל מחוּור. אבל במדינה מתוקנת דוקא מדוע יוטל על מחנה אחד לשאת בנטל הציבור כולו? הכזאת תיקרא חברה שצדק ילין בה?

ברם המתקשים בהבנת פשטותה וכלליותה של זכות אלמנטארית זו לחיים, טוב יעשו בתיתם דעתם על שרות־חובה כללי בצבא. האם כבר חשבו פעם באיזה משפט־צדק מכריחות מדינות, דימוקראטיות כטוטאליטאריות, קאפיטאליסטיות כסוציאליסטיות, את אזרחיהן המסוגלים לשאת נשק להילחם בחזיתות ולהגן בזה על האוכלוסיה כולה בלא יוצא מן הכלל? מדוע אינם משתמשים באותה סיסמה לוכדת־לבבות: “העובד יאכל והמתבטל לא יאכל” – גם לגבי ההגנה מפני אויב חיצוני? כלומר: היוצא למלחמה יוגן והיושב בביתו יופקר בידי האויב. הרי חלק גדול (הרוב) מן העם יושב בבית, ורק חלק מסויים (לכל היותר עשירית מכל האוכלוסיה) אוחז בנשק. בכל זאת עדיין לא עלה על דעתו של מישהו להקשות מפני מה לא נשלחים הכל – מוכשרים כבלתי מוכשרים – אל שדה־הקרב. ועובדה היא כי השלמנו עם הצורך בצבא המגן על המדינה מפני צורר מן החוץ. אפילו רודפי שלום קיצוניים מבינים שאין לשבת בחיבוק־ידים, באפס־מעשה, בשעה שזאבי־היער חושפים שיניהם הטורפות. ואם כך הדבר ביחס לאויב המאיים מבחוץ, על שום מה לא ישכילו להבין כי שבעתיים אורב לחברה אויבה האכזרי ביותר מבפנים: הרעב והמחסור?

בהזדמנות זו כדאי להזכיר שהחובה לשרת בצבא הונהגה באירופה רק לפני כמאה שנה. קודם לכן לא אבו הבריות לשמוע דבר על חובה זו. עד המאה ה־19 נלחמו מדינות אירופה – מלכיה, שריה, ונסיכיה – בעזרת חיילים שכירים (מכאן השמות Soldat, Soldier וכד' מן המלה Solidus ברומית, שפירושה מטבע, כלומר– שכר). ואם הכירו בצבא המיליטאריסטי, שזכות־קיומו אינה אלא בגלל המלחמות, על־אחת־כמה־וכמה מצוּוים אנו להודות בהכרח הדחוף לקיים צבא־תזונה. בעוד שמלחמות אינן מתנהלות תמיד, הרי ההתלבטות על החזקתה ושמירתה של הנפש היא יום־יומית, ואינה חדלה אף לרגע אחד.

שרות־חובה בצבא הוא פגיעה קשה בחרותו של הפרט, בעיקר בארצות ליבראל־דימוקראטיות, הדוגלות בחופש־היחיד. פגיעה זו מצדיקים בק“ן טעמים. אין אנו בודקים כרגע, אם ובאיזו מידה מוצדקת והכרחית התערבות זו, המסכנת את שלמותו הפיסית ואת עולמו של הנפגע… מכל־מקום שורת ההגיון מחייבת לנהוג בדומה לכך גם ביחס למחיית האדם. תחול גם בתחום זה הגבלת־מה על זכויותיו של היחיד לטובת הכלל והפרט כאחד. דברים קולעים ונוקבים עד היסוד משמיע פּוֹפּר־לינקאוס בקשר עם הנ”ל:

“האין זו סתירה בולטת במשטר דורנו, הלוחש באזני כל אדם: ‘כיצד אתה מפרנס את עצמך ודואג לקיומך, לא איכפת לי; הרי זה ענינך הפרטי, שאין איש רשאי להתערב בו. אולם אם ישלחוך לחזית ותהא נשקפת לך שם ליהרג או להעשות בעל־מום – זה לא איכפת לך, על כך יחליטו ויכריעו אחרים’”.

ואם כך הדבר, יתייחסו נא אל כל נברא־בצלם לפחות כדרך שהתייחסו אל עבד עברי בימי קדם, על־פי תורת משה, כשאדוניו היה מחויב לדאוג לכלכלתו המלאה. שליטי דורנו אינם עושים כך. הם אינם מוצאים לנחוץ להאכיל את עבדיהם. ואם נעמיק קמעה נראה שאפילו בזמנים האפלים של ימי־הביניים לא זילזלו באדם כבתקופתנו. באותם הימים, אם האדם היה חפשי, לא היה מישהו – אף לא המלך – רשאי להתערב בעניניו; ואם הוכרז האדם לעבד, אזי היו כל מזונותיו על בעליו. ואילו היום משעבדים את האדם ואין חושבים לדאוג לקיומו.

ולא זו בלבד שהמשטרים החברתיים למיניהם עוזבים את האדם לאנחות, אלא גם פילוסופיה קמה ובאה להצדיק את קיומו העלוב של היצור האנושי תחת כיפת השמים. חוקרים ידועים מדמים את החברה האנושית לעולם החי והצומח, שבו מלחמת־הקיום אכזרית ביותר: החזק אוכל את החלש ממנו, וזה מתקיים על חשבונו של זה. ובכן סבורים הם כי אף אצל מין האדם רק מיעוט קטן יזכה לאושר ולעושר, ואילו הרוב הגדול יוכרח לחיות בסבל ולבלות את חייו בצער וביסורים, ולמות קודם זמנו. במסע־הכליה נגד הכושלים והנחשלים מתבלט במיוחד הרברט ספנסר. סוציולוג שנון זה מרחיק לכת בקיצוניותו, והוא אומר בפשטות, כי תכונתה של החברה הולכת ורעה מבחינה פיסית, בגלל קיומם המלאכותי של החלשים בתוכה. והוא מוסיף, כי איכותה המוסרית של החברה תפחת, אם באורח מלאכותי יקוימו הללו, שאינם מוכשרים לדאוג לעצמם. ספנסר מותח קווי הקבלה בין הטבע – החי והצומח – לבין האדם. כדרך שמרחיקים את החלק החולה והנגוע של איזה צמח, בשביל שלא תתפשט המחלה על הגוף כולו, כך מבקש הוא לעשות גם בחברה של בני־אדם. החלשים הם, לדעתנו, “הענפים החולים”, המאיימים להרקיב ולהחליש את כלל החברה.

ניטשה עולה באי הומאניותו אף על ספנסר. הוא מבטל לא רק את החולים והחלשים, אלא גם כל אלה שאינם נושאים בחובם מין גבורה עילאית־אסתטית. לדעתו רק המלחמה יש בכוחה לעורר את העמים לחיים ערים. כדי לטפח את היצרים הפראיים והבהמיים בבני־אדם מטיף הוא לברבריות, שנאה וגסות־רוח. מידת הרחמים היא, לפיו, סכנה לתרבות ומפריעה את התפתחותו הטבעית של האדם ה“העליון”. והוא גם ביקש להתייחס באדישות לאבידות הכבדות ביותר שבתוך החברה. להטפה זו היתה השפעה קאטאסטרופאלית בארץ מולדתו הוא.

הפילוסוף הגל קבע, כי “המדינה כשהיא לעצמה, הריהי ההתגלמות של האידיאה המוסרית. המדינה היא השלימות המוסרית, הגשמת החופש”. והשקפה זו היכתה שרשים בשכבות רחבות מאוד, הן במזרח והן במערב. לדעתו של הגל הרי המדינה היא חזות־הכל, המטרה הסופית והמוחלטת, שהכל חייבים לבטל רצונם מפני רצונה ולהקריב את חרותם על מזבח חרותה. חסידי האידיאל הזה הורו, שהמדינה תגיע לפריחה ושיגשוג ולחופש גמור – במלחמה; בשדה־הקרב מפתחת המדינה את תכונות־החרות המזהירות ביותר. פילוסופיה זו היתה לכתחילה מיועדת לחנך את הדורות לשיעבוד מרצון. היציאה לחפשי… הוֹי, זהו מסוכן מאוד – היו לפנים מסבירים לעבדים; כעת דואג לך אדונך, ואילו אחרי שתשתחרר, מי ידאג לך? לפיכך יועצת תורה זו להתמכר למדינה. מדינה ריבונית כזו הרי משמעה הוא, שכל פרט ופרט חייב לוותר על עצמיותו האישית ולהיטמע כליל בגוף־המדינה. בהתאמה גמורה לאידיאל זה הרהיב עוז בנפשו חכם־כלכלה אחד, פוֹהלה, והצהיר כי “הצרכנים בכללותם אין להם חשיבות בחיי האומה יותר משיש לעלים בחיי העץ”. השקפה דראסטית זו אומרת הכל. לפיה הפרט בחיי המדינה אפס הוא. לחייו של כל איש נשקפת כאן סכנת נשירה ברוטאלית יותר מלעלים הנמשלים הללו; כי בסדרי־מדינה כאלה אין ממתינים כל־עיקר עם ה“נשירה” עד שיגיע הסתיו של כל אדם.

אין תימה אפוא שהמונים נדכאים כאלה מוצאים סעד רוחני לתפיסתם האומללה בדבריהם הנפסדים של דימאגוגים למיניהם. משכיל כמו טרייטשקה לא בוש להצהיר כי “פסל של פידיאס שקול כנגד כל עינויי העבדים בימי קדם”; וכי “מליונים אנשים חייבים לעבוד עבודת פרך בזיעת־אפים כדי, שמאות נבחרים יוכלו לצייר, לארוג שירה ולהגות מחשבות”. ועוד: טרייטשקה, בן “עם־האדונים”, אומר בפשטות כי “בלי משרתים אין תרבות”.

לא ניקח עתה חבל בויכוח על עצם מהותה של המדינה. מכל־מקום דבר אחד אינו מוטל בספק: הענקת זכויות מופרזות למדינה הפוליטית עד כדי שלילת עצמיותם האישית של אזרחיה, נובעת מחוסר ישע ואין־אונים לקיים עצמיות אינדיווידואלית זו. וכשהבטחון העצמי מתחיל להתרופף בקרב ההמונים, כשהדאגה והפחד מפני הקיום היום־יומי באים לידי גלוי בכל הסיוט שבהם, נפתחים שערי העבדות לרווחה לפני כל נוכל ועריץ. המון נטול ישע כזה יתמכר אפילו לשדים ובלבד שיסירו מעל צוואריו עול דאגה ועול פחד מפני דאגה.

אנו, הגורסים את משטרו ההומאניטארי של פּוֹפּר־לינקאוס, לא נלך בעקבותיהם של הללו המייחסים רצון למדינה. ולא רצון, כי אם יעוד חברתי נעלה למדינה המתוקנת והאנושית. היא צריכה לסמל ולשמש לאזרחיה בדיוק מה שאבי המשפחה מסמל ומשמש לבני משפחתו, כלומר דואג ומפרנס. ובמובן הפוליטי לא תהיה המדינה מעין אליל או מולך התובע קרבנות אין־סוף.

המדינה תהווה לנו את המסגרת הלאומית, שבתחומה נוכל לפתח את סגולותינו הרוחניות והסוציאליות המיוחדות לנו, ויחד עם זה תצפון ביסודה ערובה לחרותנו ועצמאותנו האזרחית.

כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם – זאת הבינו קדמונינו יפה. יש לו, לאדם, תפקיד נעלה יותר בחיים: לעצב ולפתח את דמותו הרוחנית, להתבונן בעולם־נפשו המסובך ולהביא לידי הרמוניה מוסרית את הגורמים הפועלים בו. לא נגיע לתיקון הכלל כל עוד הפרט מופקר בידי גורלו המר. אנו קובעים שאין בכלל אלא מה שבפרט, הכלל אינו אלא סך־הכל של פרטים, ועם תיקונו של כל פרט בפני עצמו תגיע גם החברה ממילא לתיקונה. אך כל עוד על הלחם לבדו יחיה האדם, כל עוד ימיו כלים בעוני ועלבון, כדברי הפייטן העברי, לא יתוקן האדם, ונפשו תשאר קרקע פוריה להתאבקות יצרים הרסנית. כל ישותו עלי אדמות כלואה בתחום עלוב של מחסור ומצוקה, דאגה ופחד.

כדי שיצליח האדם בעיצוב דמותו הרוחנית יש לנפץ קודם־כל את כבלי הדאגה ללחם הלופתים את נשמתו.

 

פוליטיקה סוציאלית    🔗

החתירה לקראת הטבת מצבם החמרי של הפועלים ושיפור תנאי עבודתם, באה לידי בטוי במה שמתכנה פוליטיקה סוציאלית. לזכותה של פוליטיקה זו יש לזקוף הישגים רבים, הראויים לציון, בשביל העמל, ובתחומים מצומצמים גם בשביל האוכלוסיה בכללותה.

וראה: את הפוליטיקה הסוציאלית הזאת, שהיא כולה זהה עם הביטוח הסוציאלי, נוטים כיום להחליפה במלה מצלצלת יותר – בבטחון סוציאלי. הכוונה הנסתרת היא כמובן לראות בביטוח הסוציאלי את הפתרון הבלבדי לבעית הסבל החמרי. אולם בהחלפת מלים גרידא לא יתוקן דבר, בפרט כשיש בכך סטיה מן האמת. לפיכך באות השורות הללו לחשוף את תוכנו האמיתי של הביטוח הסוציאלי ולהעמידו באורו הנכון.

הטובים שבתוכנו, שכל משא־נפשם להקל את סבלו הקשה של הנברא בצלם, מפולגים בדעותיהם. יש חולמים על עתיד־לבוא, ורואים את מילוי תפקידם במלחמות פוליטיות או מעמדיות, בחשבם זאת להכרח בשביל השאיפה המקוּוה. אחרים – מכל המחנות והזרמים – שאינם יכולים להעלים עין ממצוקת השעה ולהמתין עד אשר משטר חברתי צודק יותר יופיע מבין העבים הקודרים, מעדיפים להיטיב מיד, ולו הטבה מועטת, לבני דורם. בניגוד לחותרים לקראת עולם טוב ביסודו, עומדים לעתים, העושים למען השעה, על אשיות מדיניות וסוציאליות רופפות, העשויות להתמוטט מכל משב־רוח קל ומצוי. ובכל זאת מן הראוי להעיר, כי הפוליטיקה הסוציאלית – שהמעדיפים להיטיב לאלתר דוגלים בה – מילאה את יעודה בנאמנות, בלא להקים רעש והמולה סביבה. היא לא הכזיבה, הואיל ולא שמה לה למטרה שאיפות מהפכניות בלתי ניתנות להגשמה. היא הצניעה לכת בדרכי עבודה־מעשית, והסתפקה במועט. היא ביקשה להגיש לעובד ריפוּי־מה בשעת מחלתו; מטה־לחם לעת זקנתו, וכדומה.

*

החוק הסוציאלי־פוליטי הראשון ראה אור באנגליה בשנת 1802. חוק זה אסר להעביד ילדים למעלה משתים־עשרה שעות, או בלילה.

התחלה של פוליטיקה הסוציאלית עשה ביסמארק בגרמניה. בוודאי לא “מאהבת מרדכי”. כשנתפייס עם מפלגת הקאתולים, ה“צנטרום”, בגמר “מלחמת הקולטורה” שלו, העניק לבני עמו את “התחיקה הסוציאליסטית” המפורסמת, על מנת להילחם ביתר שאת ויעילות בסוציאל דימוקראטיה הגרמנית.

וואלטר ראטנאו אמר: “השאיפה הפוליטית משתקת את הרצון הכלכלי”. וידע מה שאמר כל המפלגות כגדולות כקטנות, לרבות הסוציאליסטיות, הטילו את הדגש על אמביציות פוליטיות. אין תימה אפוא שהעיקר יכול היה להישמט בנקל מתחת ידן. מחמת זה, ורק משום זה, הצליח אדם מסוגו של ביסמארק לעשות למען עמו וארצו לא פחות מתריסר מפלגות פוליטיות. אין לשכוח, כמובן, שהכוח עמד לרשות רצונו המוחלט. אפייני, שביסמארק זה, יוצר ה“הרייך” הראשון, מצא ענין לכנות את התחיקה הסוציאלית שלו דוקא: תחיקה “סוציאליסטית”.

המדינות שבהן הגיעו מעשיה הטובים של הפוליטיקה הסוציאלית לידי פריחה ממש, הן הארצות הצפוניות, הסקאנדינאביות. לציון רב ראויה דניה; כן התפתח הביטוח הסוציאלי בצעדי ענק בזילאנדיה החדשה.

באנגליה פעל גדולות למען הפוליטיקה הסוציאלית לויד ג’ורג', בשנת 1910־1908, בהיותו שר האוצר של בריטניה הגדולה. ב־1910, כאשר הועמדה לדיון שאלת הפנסיה לזקנה באנגליה, התבלט ביותר לויד ג’ורג' והחל נואם על הבעיה החברתית המדאיבה, כפי שלמד להכירה במשכנות העוני. הוא הודה, שאמנם ראה בחייו הרבה סבל ודחקות, אולם מושג נכון מהנגע הממאיר של המצוקה הקיימת קיבל רק כאשר ניגש ליצור תחיקה זו. הוא קבע אז: “בארץ הזאת (אנגליה), העשירה ביותר בעולם, חי רבע מהאוכלוסיה חיי עוני ומחסור הגובלים ממש בתחום היאוש… רק אמצעים נועזים יכולים לעזור. הגיע הזמן להעמיד את כל תנאי החיים של האומה והממלכה בפני ריביזיה. ואוי לה לאומה שחסרה עוז־רוח ואומץ־לב לפתור בעיה זו”.

מנסחי מטרותיה של מלחמת העולם הראשונה לא שעו לאזהרותיו של לויד ג’ורג'. והנצחון שהושג בשדה הקרב הפך חיש לתבוסה בשדה הכלכלה. הפוליטיקה הסוציאלית שהלכה לשיטתה, החלה מחפשת פתרונים – מיד עם תום מלחמת 1914־18 – בביטוח נגד חוסר עבודה. אבל משהתחיל נגע חברתי זה משתלט על שכבות רחבות מאד, קצרה ידה מהושיע.

חוסר העבודה הגיע לשיאו ב־ 1933־34, עת היו בגרמניה 21 מובטלים על כל 100 עובדים, ובארצות הברית של אמריקה 28 מחוסרי לחם על כל 100 משתכרים. רוזוולט ראה עצמו אנוס לעשות מעשה נועז, או יותר נכון אתחלתא נועזת, והתערב – למורת רוחם של רבים מבין אילי הכסף. הוא עשה הרבה על ידי “המערכה החדשה” (“New Deal”) שלו להקלת המצוקה. מאידך – הפיל חידק האבטלה את גרמניה כולה, כפרי בשל, לחיקו של הבארבאריזם והבסטיאליות של היטלר והנאציזם; אמנם, המובטלים נעלמו ברייך הנאצי, תעשיית ההרס להשמדת העולם סגרה עליהם.

רק משפרצה מלחמת העולם השניה הבינו קברניטי המערב לרוח הכמיהה, שנימנמה בקרב ההמונים, לפירוק עול מחסור. וכך היינו עדים לפרוקלאמציה ההיסטורית, שפורסמה בלב האוקינוס האטלאנטי, במטרה לרומם את רוחם של הלוחמים ולמלאם תקווֹת. עברו שנתים ימים ומשהו מיום פרסום המגילה האטלאנטית, והמלחמה עודנה בעצם תוקפה, והנה פורסמה תכנית סוציאלית חדשה במגמה לתרגם את המגילה הזאת לשפת המעשים, וזוהי: תכנית בווריג'.

 

תכנית בווריג'    🔗

בחודש נובמבר 1942 פורסם באנגליה הדין־וחשבון הרשמי של סיר וויליאם בווריג': “ביטוח סוציאלי ושרותים כיוצא בו”, שהוגש לבית הנבחרים הבריטי בפברואר 1943.

חיבור חשוב זה בא לתת בטוי לאחד היסודות החשובים ביותר ש“במגילה האטלאטית”: השחרור ממחסור.

טנדנציה זו מובלטת בפתיחתה של הרצאת בווריג' בהטעמה יתירה. תכנית זו אומרת אפוא להציע הצעות ממשיות כדי להבטיח מחייה מינימאלית לכל אדם.

במלחמת העולם הראשונה ולאחריה, לא עלה על רוחם של המדינאים ועושי השלום למיניהם, לעטר מטרות מלחמה ושלום בזכות סוציאלית כזאת. אז דברו על זכויות של מיעוטים לאומיים – ועל הזכות האלמנטארית לחיות… לא חלמו.

כיום בגרה כבר ההכרה, שההגדרה העצמית של העמים (סיסמה שהתגדרו בה במלחמת 1914־18), לא תבטיח שלום כל עוד ההגדרה העצמית של הפרט כבולה.

אולם השאלה הקארדינאלית היא: האמנם הצטיידה תכנית בווריג' כל צרכה כדי לצאת עטורת נצחון מהמערכה על המחסור? והאם יש באמת בהצעות אלו כדי לגאול מיליונים מעול דאגות?

המעיין בזהירות בתעודה רשמית זו, לא במהרה יוכל להשיב בחיוב.

והרי כמה מקוויה העיקריים של תכנית בווריג', שמן הראוי לעמוד עליהם:

בתחום הביטוח הסוציאלי של בווריג' מתחלקת האוכלוסיה לארבעה סוגים עיקריים בגיל העבודה ולשני סוגים אחרים; אחד למטה מאותו גיל ואחד למעלה ממנו: 1) עובדים, 2) מעבידים, סוחרים, בעלי מלאכה עצמאיים ובעלי מקצועות חפשיים, 3) נשים נשואות בגיל העבודה, 4) אנשים בגיל העבודה שאינם עסוקים בעבודה משתכרת, 5) אנשים למטה מגיל העבודה, 6) אנשים למעלה מגיל העבודה.

הסוגים 1), 2), ו 4), כלומר: עובדים מעבידים ובעלי מלאכה עצמאיים ישלמו מסים שבועיים מסויימים. והעיקר: סוג 1) יקבל תמיכה באבטלה, בנכות, בזקנה, טיפול רפואי והלווית המת. סוג 2) יקבל כל אלה פרט לתמיכת אבטלה. כתחליף לתמיכת אבטלה יקבלו כל הסוגים, פרט לסוג 1), תמיכת התאמנות – מעין הכשרה – כדי שיוכלו לסגל לעצמם משלוח יד חדש, במקרה שמלאכתם הקודמת תחדל מלפרנסם.

מקבל תמיכת האבטלה לא ייבדק הישג ידו. כל זמן שהוא מובטל יקבל תמיכה בתנאי, שאחרי תקופה מסויימת יכנס לסדנת התאמנות או מחנה עבודה.

*

המעט המובא כאן מהרצאת בווריג' יש בו כדי ללמדנו הרבה על טיבה ומהותה של תכנית זו. לפנינו בטוח סוציאלי מקיף, טבוע בגושפנקה מדינית. לפיכך יש לקבל בהסתייגות את המושג “בטחון סוציאלי”, שבווריג' משתמש בו לרוב, ועתים מחליפו בשם בטוח סוציאלי. רב המרחק בין שני אלה.

כאן, בתכנית זו, הכל מותנה; קצבת זקנה, בגיל מאוחר מאוד, תמיכת אבטלה, “בתקופה מסויימת” ומחנה עבודה… ואילו בטחון סוציאלי אינו מכיר בכל אלה. ואם המדובר בצרכים יסודיים להחזקת חיי האדם, בודאי שלא נוכל לראות בתנאים הללו בטחון סוציאלי. מה יעשה האדם שנשבר מטה לחמו? דין־וחשבון זה מבטיח לו, תמורת כספו, תמיכת אבטלה לתקופה מסויימת. מנקודת ראות של בטחון סוציאלי מתעוררת השאלה: האם יש בתכנית זו כדי לספק לאדם כל הדרוש לו מבחינה פיסיולוגית והיגיינית? – ודאי שלא! בווריג' עצמו מודה בכך. הרי אפילו מהצרכים היסודיים הנחוצים למחיית האדם, אין הוא מבטיח אלא מעט מדי. ומה פירוש תקופה מסויימת?

מושג זה גמיש מאד ומעורר דאגה. תקופה מאושרת זו היא קריטית ובדרך כלל אינה מאריכה ימים.

ששה חדשים נראים להיות בעיני בווריג' “תקופה ממוצעת הגיונית בשביל מתן תמיכה בלא תנאים”.

יוצא אפוא שמעצם הבעיה הסוציאלית מתעלמת תכנית בווריג' לגמרי.

תכנית לינקאוס, למשל, מבטיחה את המינימום הדרוש לבנין גוף האדם ושמירתו, והיא פותחת כר נרחב, במשק הפרטי החפשי, לנטיותיו של האדם לנוחות, שהיא למעלה ממינימום זה, ולא כן בווריג'.

עתה נשאלת השאלה: מה יעשו המובטלים או הזקנים בשעה של עליית מחירי המצרכים, או ירידת ערך הכסף? אינפלאציות ודיוואלואציות שכיחות למדי במשטר כלכלי המושתת כולו על יזמה פרטית והתחרות חפשית. כאן יתמוטט כל בנינו המהולל של בווריג'. והוא עצמו מודה ואומר, כי אם יעלו המחירים על 25% משהיו בשנת 1938 – שוב לא יהיה טעם ממשי לתכניתו. ומי אינו יודע שהמחירים עשויים לעלות על 25% ואף על 100%. במקרה זה לא יהיה לשילינגים הללו כל כוח־קניה. ולעומתו, אין פּוֹפּר־לינקאוס שוקל את חיי האדם בשילינגים, אלא מבטיח כל הדרוש בעין.

ועוד פרט אופייני: הביטוח של בווריג' הוא כללי. כלומר: הכל חייבים להשתתף בו, לבטח את עצמם, ולשלם. אולם אליה וקוץ בה. בווריג' משתף כולם בחובות, ורק חלק בזכויות. לפי הצעותיו ייהנו מתמיכת האבטלה, למשל, שכירים בלבד הקשורים בחוזה עבודה. ושאר שכבות החברה: פועלים עצמאיים, בעלי מלאכה, אנשי מקצועות חפשיים, סוחרים ובעלי רכוש שירדו מנכסיהם – כל אלה לא יקבלו תמיכת אבטלה. הואיל ו“קשה”, לדעתו של ב. לבטח אנשים שאינם קשורים בחוזה עבודה. זה מתאים לרוח הפוליטיקה של הביטוח. אולם הבטחון הסוציאלי, העיקר שבמגילה האטלאנטית, מה יהא עליו? וכלום נהגים, רופאים, מורים, עורכי־דין, סנדלרים, חייטים, המתפרנסים מיגיע כפיהם, לא בצלם אלהים נבראו? מפני מה תשולל זכותם ללחם בעולם המבוסס על יסודות תקינים והומאניטאריים? בווריג' פותח באדיבות את השערים של מחנות עבודה גם בפני אלה.

בווריג' מדבר גבוהה על “נכונות מלוכדת של הדימוקראטיה הבריטית להשתחרר אחת ולתמיד מהסקאנדאל של מחסור גופני, שאין לו הצדקה כלכלית או מוסרית”. אך, אל־אלוהים! הבכוחו של הביטוח הזה לשחרר את החברה מהסקאנדאל של מחסור גופני? – או שמא ה“סיוע הלאומי”, (שבווריג' מציע, במידה זעומה, לאנשים שאינם נכללים במסגרת הביטוח שלו) ישים קץ לשערוריה הזאת?

דבר אחד ראוי לציון מיוחד בתכניתו של בווריג' וזהו השרות הרפואי שינתן חינם לכל נפש, בעין – ולא בכסף. בזה יש לראות קידמה סוציאלית ממדרגה ראשונה. וכדי לתפוס מה גדול ההבדל בין הגשת השרותים הסוציאליים בעין לבין נתינתם בכסף – מן הראוי להתבונן בסכום, שתכנית בווריג' מקציבה לשרות הבריאות. למטרה זו היא מפרישה 170 מיליון לירות לשנה, סכום המהווה למעלה מ־24% של כל תקציב הביטוח. ואם נעמיד לנגד עינינו את העובדה, שאין הבריות מוציאות על שרות רפואי יותר מ־4%־3 של משכורתן או תקציבן, יוצא כי 170 מיליונים אלה על שרות רפואי הם לכל היותר 5% מהדרוש למחיית האדם. ועתה צא וחשוב מה נשאר עוד בתקציבה של תכנית ב. כדי לכסות את שאר 95% של צרכי מינימום בשביל לקיים משטר של בטחון סוציאלי. מעט, מעט מזעיר, מעט מדי. מובן לנו אפוא משום מה נאלץ ב. להפריש עשרים וארבעה למאה על צרכי רפואה בלבד; מחמת שהחליט להגיש שרות זה בעין, בחמרים.

אך מה ראה בווריג' להבטיח רק שרות רפואי בעין? כלום יתר הצרכים היסודיים: מזון, לבוש, דירה וכד' – אינם הכרחיים באותה מידה כדי לקיים עם בריא בגופו וברוחו? תשובתו של בווריג' היא, כי “מחובתה של המדינה להפוך אדם חולה לבריא”. שפיר. אך מדוע לא תהא מחובתה של המדינה לדאוג באותה מידה גם לשמירת בריאותם של האזרחים, טרם יחלו? מפני מה תעדיף היא סמי רפואה על צרכי־אוכל־נפש ודברים חיוניים אחרים, שיש בהם כדי למנוע צרות, סבל, פחד ודאגות אין־קץ, – היינו מחלות?

בווריג' מתנה את האפשרות להתגשמות תכניתו בתנאי, שמספר מחוסרי העבודה באנגליה לא יעלה על 10% מכלל העובדים; זאת אומרת, שתכנית ב. לא תתקיים אם יותר ממיליון וחצי אנשים ישארו בלי עבודה ופרנסה. וככל שיגדל מספר המובטלים תקטן ההכנסה מהתשלומים ותגדל ההוצאה; וכתוצאה מזה יקטינו יותר ויותר את התמיכות למחוסרי עבודה. לפרוטות האלו לא יהיה במקרה זה כל ערך ממשי בשביל הקיום, וסוף דבר, שכל התכנית המפוארת של בווריג' תתנפץ לרסיסים.

מן הדין שנתן דעתנו לא רק על פועלים מובטלים, שייהנו מקצבת אבטלה במשך “תקופה מסויימת”, כי אם על האוכלוסיה כולה, הסובלת מחסור. מצבם הסוציאלי של המוני העם האלה לא ישתפר על ידי ביטוח זה, כי האנשים הממשיכים לעבוד ואינם משתכרים כדי מחיה לא נכללו בתכנית בווריג' ולא ייהנו מתמיכותיה, אפילו להלכה. יטענו כנגדם: “אתם אינכם מחוסרי עבודה”. נכון, הם אינם מחוסרי עבודה, אבל גם פרנסה אין להם כדי לקיים את עצמם ואת משפחותיהם.

*

בינתיים זכה להגשמה באנגליה הביטוח הרפואי של בווריג'. דבּרי מפלגת העבודה הבריטית, שעלו לשלטון בארצם עם תום מלחמת העולם השניה, ב־1945, גאים כמובן על הביצוע של השרות הרפואי, ורואים בו לא פחות מהגשמה סוציאליסטית. אין להכחיש כי הישג סוציאלי חשוב הוא הביטוח הרפואי, וכל מי שרגש הומאניטארי מפעם בלבו, ישמח עליו. אך, לאחוז את העינים ולהדגיש את הביטוח הרפואי כהגשמה סוציאליסטית – זוהי העזה. הרי הטיפול הרפואי אינו בא לשבור עול דאגות הקיום; ומסממני הרפואה לא יוקל לאדם במצוקתו החמרית, ולא תשבע נפשו ונפש ביתו. ולפיכך, הגשמה סוציאליסטית – שחרור ממחסור, בטול העוני המנוּון, ושימת קץ למלחמת הקיום האכזרית – לא נראה בבטוח הרפואי הזה.

עמדנו עד כאן על תכנית בווריג' בהרחבת־מה, מפאת הרוח הסוציאלית המתקדמת המנשבת בין דפיה ושורותיה, ומפאת העובדה שמחבריה היו אישים רשמיים, שפעלו מטעם הממלכה הבריטית ובשמה, במגמה להמחיש ולתרגם לשפת המעשים אידיאל, שהונח כיסוד למטרות המלחמה של מעצמות המערב. הפירסומת הרחבה שניתנה לתכנית בווריג' בהופעתה, באה כאילו לשכנע את העולם כי הנה דרך כוכב ממערב, וכי נמצא המפתח לפתרון בעית העוני והדלות. ישנם פרקים בספר מקיף זה המבהיקים מרוב פאטוס סוציאלי. ניכר שבאמת נעשה כאן נסיון נועז להודות בגלוי בקיומה האוניברסאלי של בעית המחסור. ואמנם הוצגה הבעיה אל נכון, אך הפתרון – הפתרון ממנו והלאה!

כיום הזה נדם לגמרי קול התביעה לצדק חברתי ולחיסול המחסור באוירה הלא־סוציאלית של העולם המערבי, במדינות הליברל־דימוקראטיות, המתכחשות בגלוי לעצם העוול החברתי ולאי־השוויון הסוציאלי המשווע. נדמה כי בשום תקופה לא היתה השאיפה לתיקון חברתי כה בלתי פּופולארית, במדינה הדוגלת בחרות אזרחית, כמו בארצות הברית של ימינו.

ומהי חרות אישית אם לא זכות לחיים, זכות לחיות, פשוטו כמשמעו? וכדברי יוזם תכנית המינימום: “הזכות לחיים היא המטרה שעל האנושות לשאוף אליה”. אך מובן שמטרה זו לא תושג בעולם של אנארכיה חברתית־כלכלית, שבו מופקר האדם בידי גורלו המר והנמהר. ולפיכך כדאי להדגיש כאן במיוחד את סיסמתו הסוציאלית המוֹפתית של פּוֹפּר־לינקאוס:

“כל עוד ירעב ללחם אפילו אדם אחד ויחידי, וכל עוד קיום חייו לא יהיה מובטח – אין סדרי החברה שווים ולא כלום”.

 

סוציאליזם טוטאלי    🔗

אם נבדוק את המצב הסוציאלי במדינות הסוציאליסטיות, במזרח, יתברר לנו כי בעיית המחסור ואי־הבטחון של האיש הקטן חריפה כאן עוד יותר מאשר במערב. השוני מתבטא בעיקר באופי המשקי של שני המשטרים הללו הנוגדים זה את זה. לעומת נותני עבודה ובעלי רכוש מרובים במערב, נתעצם במזרח טרוֹסט אדיר אחד, האדיר ביותר בעולם, והקרוי בשם “המדינה הסוציאליסטית”, החולשת על כל הרוחש בה. ממלכה אדירה זו, שהיתה צריכה לשחרר את האדם ולהעניק לו חרות אישית ובטחון כלכלי לקיומו, לפי הסיסמה: “ליתן כפי היכולת ולקבל לפי הצורך”, – התרחקה מרחק רב מכל אידיאל סוציאלי־הומאניטארי הראוי לשמו. ולא זו בלבד שהחרות האישית של הפרט לא נחשבת שם, אלא בנוגע לאדם־העובד הקטן אפילו הפרימאט הסוציאלי האלמנטרי ביותר התנדף וכלה, כלא היה, תחת שמי מלכות הסוציאליזם.

זאת ועוד: במדינת הסוציאליזם מפגר אפילו הבטוח הסוציאלי אחרי מוסדות הביטוח של המערב. ולדאבוננו יש לקבוע שהשירותים הסוציאליים של פועלי ברית המועצות הם הרבה פחות סוציאליים משל המערב הרכושני. נציין פרט קטן זה: פועלים או פקידים שהחליפו את מקום עבודתם בברית המועצות זכאים לקבל הענקה סוציאלית, במקרה מחלה וכד', רק כעבור חצי שנה מאז התחילו לעבוד במקום עבודתם החדש. זאת אומרת שהם ייאלצו לוותר על דמי־מחלה ולהימוק ברעב ובמצוקה במשך ששה חודשים תמימים. ואפילו אם “זכה” הפועל לחלות אחרי מחצית השנה – מופלה הוא לרעה ביחס לוותיק ממנו במקום העבודה. או דוגמה אחרת: הביטוח הסוציאלי בברית המועצות מבטיח לכל פועל ופקיד פנסיה לעת זקנה בהגיעו לגיל 60 בתנאי – שעבד לפחות 25 שנה.

כזה הוא היחס אל הפועל, “ילד שעשועיו” של הסוציאליזם. אכן, לא נוכל לומר בשום פנים כי השירותים הסוציאליים בברית המועצות מושתתים באמת על יסודות הומאניטאריים. ההפלייה בין עובד “מצטיין” בעבודה לבין “לא־מצטיין” היא ממש דראקונית. נוסף על כל אלה נשתרשה דיפרנציאציה סוציאלית משוועת בארץ הסוציאליזם. והמקופחים ביותר המה כמובן עובדי־השרירים, הפועלים.

אכן, לא הרי המשטר הרכושני במערב כהרי המשטר הסוציאליסטי במזרח, אך הצד השווה שביניהם הוא, כי שניהם אינם מתענינים בגורלו המר של האדם הקטן. בשני המשטרים גם יחד מופקר החלש, וזכויותיו האנושיות לחיות – נשחקות לעפר.

המוצא מן הסבך, שקברניטי העולם נאחזו ונסתבכו בו, הוא אפוא תכנית המינימום הסוציאלי, על פי הקונצפציה של פּוֹפּר־לינקאוס. הגיעה השעה להקים משטר חברתי שבו יהיו כל בני אדם שותפים לקניני החברה, ושבו יוכרו זכויותיה של כל בריה אנושית, בכל אתר ואתר, לחיות חיי כבוד. משטר זה, כאשר יקום ישים קץ, אחת ולתמיד, למלחמת הקיום הפרועה והאכזרית, ויחד עם זה יסיר את המחיצה הסוציאלית, המפרידה כיום בין רעבים ושבעים. קיום מינמאלי מבחינה היגיינית ופיסיולוגית יובטח לכל, ורק במה שלמעלה מזה תחול דיפרנציאציה והפליה סוציאלית. מושג החרות יקבל אף הוא משמעות חדשה כאן, משמעות ריאלית ומוחשית. לא תהא זו חרות פוליטית תלושה ומדולדלת הדוחקת את האדם לזרועות היאוש והשיעבוד; תהא זו חרות הראויה לשמה, חרות אישית מושרשת עמוק בבטחון חברתי וכלכלי.

 

קאפיטאליזם מתוקן    🔗

העמדנו לעיל, זה לעומת זה, את הקאפיטאליזם ואת הסוציאליזם הטוטאלי; וראינו כי את המדינה הסוציאליסטית מאפיינים שני דברים: 1) הלאמת אוצרות הטבע וכלי הייצור כולם; 2) שיעבוד האדם לפת־לחמו, שיעבוד ההולך בד־בבד עם שלילת החרות האזרחית האלמנטרית.

כל מי שעיניו פקוחות יכול לראות נכוחה, כי בהלאמת כלי הייצור בלבד לא סגי, כדי לפתור את הבעיה הסוציאלית. ואדרבא, “סוציאליזאציה” זו הופכת בנקל למין אליל בידי ה“מלאימים”, שעל מזבחו זובחים קרבנות אדם רבים. ערכי מוסר יסודיים ביותר, נפלו אף הם קרבן לתהליך “הסוציאליזציה” הזאת. היהודי וואלטר ראטנאו – מי שהיה מיניסטר החוץ ברייך הגרמני, בתום מלחמת העולם הראשונה ונרצח בידי גרמנים, צדק מאד בהנחתו כי “סוציאליזציה אינה אלא פיסקאליזציה”. ועלינו לצעוד עוד צעד קדימה ולקבוע לעצמנו כי ההלאמה, כלומר: הפקעת הנכסים מידי יחידים והעברתם לרשות המדינה, אין בכך עדיין כדי לשתף את הציבור, כל פרט ופרט שבו, בקנינים הללו. ואת העיקר הזה שוכחים ברגיל. שוכחים כי הציבור מורכב מבני־אדם חיים, מיחידים, שכל אחד מהם הוא בבחינת עולם־מלא.

מה בצע בסוציאליזציה, בהלאמה ובהפקעת נכסים והעברתם מרשות היחיד לרשות הרבים, כאשר הרבים הללו, הכלל, אינם שותפים ומשותפים בכל הטראנסאקציות המפוקפקות הללו. וכי מה איכפת לרעב אם מאפיה מסויימת מועברת מבעלות הפרט אל בעלות הציבור, אם גם “ציבור” זה אינו נותן לו פת־לחם לשבור רעבונו ורעבון ביתו?! בלי כסף לא קבל הנצרך את הדרוש לו למחייתו מאת הבעלות הפרטית, ובלי כסף איננו מקבל זאת גם מאת הציבור. ויטען מי שיטען כי בתהליך ההלאמה ניתן לכל איש ליהנות מין הנאה אסתטית עילאית. אולם הנאה אסתטית זו לא לעולם תחממנו. וכי יש בה כדי לקיים מישהו בחיים? וייאמר פעם בלשון ברורה: ההנאה האסתטית שבסוציאליזציה אינה אלא אחיזת עינים מסוכנת ביותר. מ“גם לי גם לך לא יהיה” לא נושע איש.

לעומת זה באה הרכושנות הליברלית ומתירה, ברוחב לבה, לכל אדם לעלות בסולם ההצלחות, מתוך חופש אזרחי ופוליטי גמור. אך גם זאת יש לזכור: במלחמת הקיום הפרועה המתנהלת במשטר הקאפיטאליסטי, חסרת ערך גם החרות הפוליטית. חרות זו מוכן האדם, במצוקתו, לשעבדה על פת־לחם. ואיש לא יבוא לטעון, שאדם הנרדף עד צוואר, משחר עד ליל, בזירת מלחמת־הקיום, בן־חורין הוא.

ברם בצידם של שני סוגי הממשל הקיצוניים האלה, המתגוששים ביניהם על השלטון בעולם; קיים עוד משטר, צנוע יותר, אנושי יותר, ולא נרתע לומר, שגם מוסרי יותר. והרי זוהי המתקראת דמוקרטיה סוציאלית, או – סוציאל־דמוקרטיה. לא נסקור כאן את עברה של זו, הישגיה וכשלונותיה. אולם בבואנו עתה לסכם את דברינו, מן הראוי לייחד את הדיבור קמעה גם על לבטיה העכשוויים של תנועה זו, שכבשה לעצמה מקום נכבד ומיוחד במפלגת העבודה הבריטית.

מי שעוקב אחרי התלבטויותיהם של הוֹגי הליבור, בהכרח יבוא לכלל מסקנה, שכאן מבקשים באמת ובתמים לפתור את הבעיה הסוציאלית על יסוד אנושי־מוסרי. קברניטי תנועת העבודה הבריטית מדברים ברצינות על הגשמת הסוציאליזם הדמוקרטי בבריטניה. אולם בעת ובעונה אחת השתררה בקרב המנהיגות הזאת מבוכה גדולה במציאת הדרך הנכונה לביצוע המשימה.

מסוציאליזם מלא – הלאמת כל אוצרות הטבע ואמצעי היצור – סולדים רבים מבין חברי הליבור, כי כאן עומד לנגד עיניהם הנסיון הסובייטי בכל אכזריותו. המנהיגים האלה מציגים באמת את הבעיה באור נכון, ושואלים: האם סוציאליזם מלא יש בו באמת כדי לפתור את בעיית החברה והאדם? הנה, למשל, ניסה הליבור להגביר את זיקתם של העובדים למפעלים. אולם הפועלים לא גילו כל יזמה בשטח זה, והתברר מעל לכל ספק, שאין הם להוטים לגמרי לקבל על עצמם אחריות. הוברר לעיני כל, שזיקתו של הפועל אל המפעל המולאם אינה שונה בהרבה משהיתה אל המפעל הפרטי. ועל מדוכה זו ישבו מומחים ליבוריסטים, כדי למצוא את המקור ליחס “משונה” זה מצד הפועלים אל “מפעלם”. אך האמת לאמתה נעוצה בעובדה האובייקטיבית והפסיכולוגית, שאין הפועל האלמוני רואה עצמו שותף במפעל. הבעלים החדשים, המנהלים, דורשים מאתו לאמץ את שריריו בעבודה הסוציאליסטית בדיוק כפי שדרשו ממנו המנהלים הקודמים במפעל הקאפיטאליסטי, ועל פי רוב בעד אותו שכר. אט־אט מתחילים לתפוס ולהשיג, שעיני הפועל לשכר ולקיום הוגן; והבעלות על המפעל לא קובעת, ועל אחת כמה וכמה שאינה מכרעת בשבילו. הפועל אינו משתעשע עוד באשליות, וסיסמות כגון “שלטון פועלים” או “אמצעי היצור לבעלות הפועלים”, בשבילו הן פראזות נדושות ודמגוגיה נבובה. הרי אנו רואים באיזו מידה עברו אמצעי היצור ועושרה של המדינה לידי הפועל במשטרים הסוציאליסטיים, ובאיזו מידה הוא נהנה מכל עודפי הערך שהוא יצרם. דבר זה מזדקר לנגד עיני המנהיגות של הליבור ובולט בכל דיוניה, בכתב ובעל־פה. שונה היתה התמונה אילו שיתפו באמת את הפועל במפעל, אילו אפשר היה לשכנע אותו שהמפעל המולאם, הסוציאליסטי, הוא שלו, וקיים עבורו, – כפי ש פּוֹפּר־לינקאוס מבקש לעשות במשק המינימום המוצע על ידו, – אילו ידע העובד שהמשק הסוציאליסטי הוא מעין קואופרטיב, המשתף ברווחיו שווה בשווה את כל עובדיו־חבריו – אזי היתה משתנה מן הקצה אל הקצה גם הזיקה המפורסמת הזאת של הפועל אל המפעל. והקואופרטיבים הציבוריים יוכיחו. וזה בריא מאד, וטבעי מאד. חבר קואופרטיב יודע לאשורו כי שיגשוג הקואופרטיב הוא שיגשוגו; ולפיכך מיותר שוט־נוגשים במפעל קואופרטיבי בשביל לדרבן ולעודד את חבר העובדים.

ובכן, מהי האלטרנאטיבה? מפלגת העבודה הבריטית, המתעתדת לתפוס את השלטון בארצה מחדש, מתחבטת בשאלה זו, והתוצאות הן עדיין – מבוכה. קבוצה אחת בקרב קברניטי הליבור, וביחוד זו שנואשה מסוציאליזם מלא, דוגלת בסיסמה חדשה ומשונה במקצת, סיסמה המתקראת בפיהם: קאפיטאליזם מתוקן, והמתגלם, לדעתם, בבטוח סוציאלי ובתעסוקה מלאה. לזכותו הם זוקפים את הישגיו של הליבור בשלטון, בשנים 1945־51; ובו הם רואים התגשמות סוציאליסטית.

עסקני הליבור נאלצים להודות בגלוי, שהעוני טרם בוטל ב“מדינת הרווחה” שלהם, וש“מפעל הבטוח הלאומי לא היה בו כדי לתת לכל, בכל הנסיבות, מחיית־מינימום בטוחה, כשאיפתם המקורית של יוזמיו” (ראה: “תכנון חברתי וחירות האדם”, עמוד 192 “עם עובד”, תשי"ד).

ובעקיבות גמורה להנחות היסוד של תכנית בווריג', מגלים הם היום ש“ועד הסיוע הלאומי אינו סבור כי הבריות יוכלו לחיות מתשלומי הבטוח אלא אם כן תהא להם גם הכנסה ממקורות אחרים” (שם). במלים פרוזאיות אלו נאמרה הפעם כל האמת הטראגית על ההגשמה הסוציאליסטית במדינת הסעד של בריטניה. וכי מי יבוא להבטיח לבריות לכל הבריות, “הכנסה ממקורות אחרים”? – האם² הקאפיטליזם “המתוקן” מסוגל לכך? וכיצד מבקש אפוא הליבור להסיר עול דאגת־קיום מצוואריהם של אזרחי המדינה? זוהי השאלה המשוועת לתשובה. ובלי תשובה ברורה על שאלה זו, אין הסוציאליזם אלא פיקציה ובילבול ראש.

ומענין הדבר, שאותו גורם, אשר לדעתו של פּוֹפּר־לינקאוס מערער את הבטחון בחיים, במשטר, המקבל את הכסף כיסוד משקי־לאומי – האינפלציה, החל לחתור גם תחת אשיות הבטוח הלאומי הבריטי.

כבר היום, כאשר האינפלציה טרם הגיעה לממדים רציניים, מטעימים בחוגי הליבור, כי “יש טעמים – ותירוצים – לרוב לאכזבה שעובדות אלו גורמות לכל מי שקיווה, כי החוקים משנת 1948 פירושם באמת בטחון חברתי מלא. אכן, בעובדות אלו משתקפת בפשטות ירידת ערך הכסף, ירידה שנתנה אותותיה גם בשאר התחומים. פנסיות ושאר הכנסות קבועות הן ברגיל קרבנות מועדים של אינפלציה… משעה שדמי הביטוח הסוציאלי הוגדרו בסכומי־כסף, מן ההכרח שילכו ויצטמקו עם כל ירידה בערך המטבע” (שם ע' 193).

בשביל ההולך בדרכו המוארת של פּוֹפּר־לינקאוס, אין בהודיית־כשלון זו משום חידוש או הפתעה. יוצר תכנית־המינימום הזהיר מפני כל נסיון סוציאלי המבוסס על “יציבותו” של ערך המטבע. נסיונות כאלה הפילו ומפילים המוני קרבנות אדם. אנשים שחסכו את פרוטותיהם במשך שנים רבות, כדי שתהא להם מחיית־מה בהגיעם לעת זקנה, או עובדים שהגיעו לגיל מסויים, וקיוו לחיות שארית ימיהם מקצבת הפנסיה, הפכו לרשים ודלים ומחוסרי כל קיום ברגע אחד מסויים, ברדת עליהם מהלומת האינפלאציה. דרך אגב, לא יהא זה בלתי מענין לציין כאן, כי הגיל הממוצע של אורך חיי האדם הוא כיום: – מצרים 35, צרפת 56, אנגליה 59, ארצות הברית 62.

ועתה, צא וראה, כיצד יהנה האדם מהפנסיה לזקנה? הגיל המקובל לעזיבת העבודה הוא 65, ואורך החיים הממוצע, בארצות תרבות, הוא 60. יוצא אפוא שרק כעבור שנים אחדות אחרי הפטירה “יזכה” הפנסיונר ה“ממוצע” לפנסיה לעת זקנה.

ולאמתו של דבר, יחידים בלבד נהנים מקצבת הפנסיה לזקנה במשך תקופה של ממש.

ואשר לתעסוקה מלאה, שהליבור הבריטי מבקש לקיימה ולהגבירה כדי להציל את הביטוח הלאומי מתמוטה³ – חל גם עליה אותו גזר־דין. במשטר קאפיטליסטי, ויהא הוא מן המתוקנים ביותר, אין ערובה לתעסוקה מלאה. תעסוקה מלאה כרוכה בפוליטיקה משקית מקרית או מסויימת ובקוניונקטורות שונות, שאינן הולכות תמיד בד בבד עם השאיפה לקיים תעסוקה מלאה.

אנו מבינים אפוא למבוכתם של מתכנני הסוציאליזם הבריטי. אולם אם כבר ברור למדי, שמטרת כל מדינה הומאניטארית היא בראש וראשונה להבטיח מחיית מינימום לכל בניה־אזרחיה – הרי הדרך המובילה אל המטרה הנכספת הזאת, אחת היא: וזוהי הדרך המוליכה אל תכניתו החברתית של פּוֹפּר־לינקאוס.

אשר לטוענים כי משטרו החברתי של לינקאוס משאיר כר נרחב להתעסקות קאפיטליסטית, במשק הפרטי החפשי, ולפיכך אין לראותו כסוציאליסטי… שפיר. תכנית המינימום אינה מתיימרת כלל להיות סוציאליסטית. מטרתה היא רק להבטיח קיום מינימאלי של כבוד לכל אדם; ואם אין הסוציאליזם המלא, או המטריאליסטי והמדעי וגו' – הנושא על שכמו מטען כבד של “אידיאלים”, ולאו דוקא סוציאליים, – אם אין סוציאליזם זה מסוגל להבטיח מחיית־מינימום לכל, מה צורך יש בו? וכל בר־דעת, שעיניו נשואות אל ביטול העוני והעוול החברתי, אינו יכול שלא להבין זאת. ועלינו לשנן ולחזור ולשנן, שכל עצמו של הסוציאליזם המרכסיסטי אינו בא אלא לרושש, ולא להעשיר. ויהיו הדברים ברורים: על ידי ביטול כל רכוש פרטי, ועל ידי האקט השלילי של הפיכת העולם כולו לפרולטארים עלובים ומסכנים, עוד לא הושג כל דבר ממשי בשביל הבטחת קיומן של הבריות.

מה מוזרה התמונה המצטיירת בעולם הסוציאליסטי. אמנם נעלמו שם בעלי האחוזות הגדולות, וגם אילי תעשיה אין למצוא שם, אך במקומם צצו וקמו קאסטות וכתות מיוחסות, בעלות מעמד חברתי־כלכלי איתן. והאין זה לעג הגורל, שדוקא בחברה הפרוליטארית, במדינה שכל אמצעי היצור והעושר הטבעי “עברו לבעלות הפועלים” – דוקא שם קיימת דיפרנציאציה סוציאלית משוועת בתוך עם־מעמד העובדים גופא?

שכבה של מנהלים, אנשי מדע ואמנים, חיה לה חיי רווחה בפרברי־גנים אריסטוקראטיים, כדי שרוח טובה תשרה עליהם, לעומת תנאים סוציאליים גרועים בשכבות הרחבות של המוני העמלים, שיש להם להציע למכירה שרירים בלבד. ולהוותנו, דיפרנציאציה סוציאלית זו היא נחלת מעמדות הפועלים גם בארצות הדמוקראטיות, לרבות ישראל. אכן, אין עוד בעיית העוני והמחסור ענינו של מעמד אחד, כשם שחיי עושר ורווחה אינם עוד מונופול למעמד מסויים. בכל המעמדות מצויים עשירים ועניים. ועלינו להרוס את האילוזיה של שוויון סוציאלי בתוך מעמד הפועלים. האמת היא, ויש לכבדה, שבתוך מעמד העמלים עצמו התגבשה שכבה אצילה חדשה החיה חיי מותרות, לעומת הנאבקים קשה על קיומם.

גם התפיסה המקובלת על מדינה עשירה ועניה, מסולפת היא ביסודה, ועדיין מסתלפת והולכת בתקופתנו אנו. אמת־המידה למושג זה הוא כיום: מאזן חיובי או שלילי. מדינה שהיצוא שלה עולה על היבוא זוהי בעיני האדם המודרני של המאה ה־20 מדינה עשירה. ולהפך. רוצה לומר, שלא מצבם הכלכלי של הבריות, קובע ערכים חברתיים. ברם, מדינה שאזרחיה נמקים וגוֹועים ברעב, ירודה ודלה היא, אף אם מאזנה הפינאנסי הוא חיובי, ואף אם היצוא שלה עולה על היבוא.

אין ציבור עני קבעו חכמינו ז"ל. אין עניות בציבור אשר בו כל פרט ויחד שווה לחובות ולזכויות. אך, בעווֹנותינו הרבים רואים אנו כיצד הממונים על הציבור תובעים ממנו קרבנות גדולים קשים מנשוא, כשהם עצמם מעולם לא טעמו את טעמו המר של הקרבן הנדרש על ידם. חרד אני לומר, שכל עוד לא יהיו פרנסי העם שותפים לסבלו, לא יתוקן העוול החברתי. ואם נגזר על ציבור לוותר על הרבה דברים ולהסתפק במעט – צריכה הסתפקות זו להיות נחלת כולם. מבחינה אנוכית יש להניח שמצבו של הציבור ישופר במידה, שהממונים עליו “ייהנו” גם הם משוויון הנטל והחובות המוטלים עליו. והרי בדרך הטבע יהיו הפרנסים הללו מעונינים להיטיב את מצבם הם, ובמדינה מתוקנת תהיה הטבה זו קשורה קשר בל ינתק עם שפורה הכללי של החברה כולה. ממילא ייהנה כל הציבור ממאמצי מנהיגיו ועסקניו בשיפור מצבם הכלכלי והחברתי.

לפיכך חוזרים אנו ומשננים, כי כדי לשחרר את האדם משיעבודו ומתלותו החמרית, ולהעמידו ברשות עצמו – מן ההכרח הוא לשנות את דרכי המחשבה המקובלות, מן הקצה אל הקצה. ולעומת זאת מן הדין להחדיר את ההשקפה בקרב הבריות כי חובתה הראשונית של המדינה היא – להבטיח מחיית־מינימום לכל אזרחיה־בניה, בלי יוצא מן הכלל; וכי חובה אלמנטארית זו צריכה להיות ראש דאגתה, ובה תבחן.

מימוש הרעיון הזה יבוא בדרך העבודה, שבה יקח חבל כל בריא בגופו. זו תהא אפוא חובת עבודה כללית למען החברה כולה. בעולם מתוקן זה יהיה חינוך הנוער מיוסד מלכתחילה על חיבת העבודה – “ואהבת את המלאכה”, על ערכה המוסרי וכן על חדוות חיי יצירה. אולם בהטפה גרידא לא סגי, צמודה לה תהיה החובה, חובת העבודה. כי, כפי שכבר צוין, אין בכוחו של החינוך בלבד לחולל את המהפכה האנושית הגדולה הזאת. בלי כל ספק יש ביכולתו של החינוך להקים חלוץ ההולך לפני המחנה, אך את המחנה עצמו הוא לא יכריע.

ומאידך, לא תהא המדינה רשאית להשתמש באמצעי כפיה אלא אך ורק כדי לייצר ולספק לאזרחיה את הנחוץ להם ביותר לקיים את עצמם מבחינה היגיינית ופיסיולוגית. עד כאן – ותו לא. הווה אומר, שכל דבר אשר חורג ממסגרת החיוניות, לא תחול עליו חובת עבודה. ולצורך זה יוגדר המושג מחיית־מינימום כהלכתו.

השימוש בכפיה מוגבלת זו הוא הכרחי, כדי להבטיח לכל אדם את חרותו הפוליטית והחברתית, כי בלי כל התערבות צבורית בחיי הזולת אין חרות ממשית. זאת יש לזכור ולשנן. ובכן, תחול תקופת ההתערבות בשנות עבודת החובה; ולאחריה יגיע תורו של החופש, בו יקראו דרור־אמת לכל גומרי השרות בצבא־התזונה.

משטר חברתי זה יושתת אפוא על העקרון:

כפיה צבורית מינימאלית לצרכי חרות אישית מאקסימאלית.

 

הלינקאניוּת באספקלריה של היהדות    🔗

חזון המדינה העברית

פּוֹפּר־לינקאוס היה יהודי בעל תפיסה לאומית־קוסמופוליטית, שאיחד בנפשו את הסינתזה הנבואית הנישאה של יהדות ואנושות. כקוסמופוליט בעל היקף רחב, הציע פתרון לאומי לבעיה היהודית, פתרון ריאלי ואנושי. הוא דרש מדינה יהודית ריבונית בשביל עם ישראל בתקופה שהציונות המדינית היתה עוד בחיתוליה, ובשעה שהרצל טרם חלם על מדינה יהודית.

בספרו “הנסיך ביסמארק והאנטישמיות”, שיצא לאור בשנת 1886, כלומר: אחת־עשרה שנה לפני הקונגרס הציוני הראשון – כותב פּוֹפּר־לינקאוס את הדברים דלהלן:

“הסיבה האמיתית להתנשאות העמים לגבי היהודים… צפונה בעובדה ההיסטורית, כי זה זמן כה רב אין ליהודים מדינה עצמאית משלהם… אל אומה כזאת מתיחסים כאל רווק זקן שלא מילא, כביכול, את יעודו הגברי, ושאינו נחשב לאיש שלם, לעומת מי שהקים משפחה לעצמו… והואיל ומדינה יהודית לא קיימת, ונוסף על זה גם ערכו של האדם כמעט שאינו נחשב כלום – מתיחסים אל הגזע היהודי בשלמותו מתוך שפלות, ומביטים על היהודי כעל אסופי מחוסר בית. על אדם כזה – ויהא הוא הטוב ביותר – מסתכלים כעל מי שמום דבק בו …”.

ועתה העיקר שבדבריו:

“אילו יכולנו לתאר לעצמנו כי הנה קמה מדינה יהודית, היינו מבחינים מיד ביחס כבוד ודרך־ארץ מצד העמים אל כוח פוליטי חדש זה… ובאיזה כבוד היו מביטים על השגרירים והצירים, שהמדינה היהודית היתה משגרת לבירות העולם! ואיזה יחס היו מעוררים בהוודע לשליטי העולם המספר של גדודי הצבא העומדים לרשותה של המדינה היהודית, היודעים ללחום ולהדוף התקפה… אז היתה נחשבת כל פגיעה ביהודי לא רק כמעשה לא־מוסרי, שבנקל עוברים עליו לסדר־היום, אלא היו רואים בכך רקלמאציה של משפטי־עמים… המדינה היהודית היתה ממלאה תפקיד חשוב במדיניות הבין־לאומית, אף אם שטחה יהא קטן. ורק העובדה שאין קיימת מדינה יהודית, שבכוחה להגן על היהודים גם בארצות פזוריהם, מעוררת תנועות שנאה נגדם…”.

ואשר לצורת הממשל, הרחיק לכת והעדיף מונרכיה על רפובליקה. בזה, נדמה, עלה על הקיצוני ביותר במחנה הציוני. פּוֹפּר־לינקאוס ביקש כתר מלוכה בשביל ישראל, כדי להאדיר את רגש־הכבוד אל המדינה היהודית.

ועתה מזהיר פּופּר־לינקאוס לבל יסיקו מסקנות מסולפות מדדבריו:

“אחרי קריאת הדברים האלה יאמרו האנטישמים באירוניה: טוב, ילכו להם היהודים וייסדו לעצמם את מדינתם, ואנו לפחות ניפטר מהם. אולם מי שכך חושב אינו אלא טועה, והוא לא תפס את עצם הענין. ובנוגע ליסוד מדינה עברית אין הכוונה כלל להגירתם של כל היהודים מארצות אירופה, אלא רק לאלה הפזורים, לעומת הלא־יהודים. ובדיוק כמו שיש לגרמנים, המתגוררים מחוץ לגבולות גרמניה, אחיזה במדינה הגרמנית, מפאת השתייכותם הלאומית, בדיוק כך יהא הדבר גם ביחס ליהודים אשר בכל ארצות־‏תבל”.

ולבסוף אומר פּופּר־לינקאוס:

אני מאמין, כי אפילו הישגי ארצות הברית של אמריקה יחווירו לעומת מה שהיהודים יחדשו במדינתם".

בספרו “הנסיך ביסמארק והאנטישמיות " הוא כותב: “יש אומרים ליהודים כי ‘יתנצרו’; אחרים מיעצים להם ש’יסגלו לעצמם נימוסים'; ושוב אחרים מבקשים מהם כי ‘ייטמעו באַרים’… ועוד ועוד”. אבל פּוֹפּר־לינקאוס מזהיר ומוכיח את היהודים במלים אופייניות אלו: “התבונה עצמה היתה צריכה לומר ליהודים, כי מי שמבטל את עצמו, יבוטל במהרה גם על ידי האחרים, וכבודו ירד פלאים… נראה הדבר כי אין היהודים מעריכים כראוי את הסכנה הצפויה להם מן התנועה האנטישמית… והאמנם אין רואים היהודים כיצד כבר חושפת שניה חיית־הטרף?…”. חזות קשה חזה. הוא ניסה להזעיק את המחנה בעוד מועד. אך מי נשמע לו אז בתקופת ה”זוהר". דבריו היו כקול קורא במדבר – במדבר אירופה, במדבר התרבות האירופית.

אל התנועה הציונית התיחס פּופּר־לינקאוס באהדה, למרות שהיא לא משכה את לבו ביותר, כי הוא לא ראה בה את הכוח הממלכתי הכביר והנמרץ, הדרוש בעליל לפתרון בעיית היהודים. אולם ברגע שמדינאי אנגליה העלו על הפרק את הקמתה של המדינה העברית ב־1917, התקרב פּוֹפּר יותר ויותר אל התנועה הציונית. הויכוחים בפרלמנט הבריטי על יסוד מדינה עברית עוררו בלבו אמונה גדולה בתנועה הלאומית, והוא חשב אז כי על שכם הציונות הוטלה המשימה הנעלה לכונן סוף־סוף את מדינת ישראל מחדש אחרי 2000 שנות גלות. באותו פרק זמן הגן על הנוער הציוני מפני מתקיפים מתבוללים בזו הלשון: “אם מותר לסרבים – כעם קטן בעל מדינה קטנה כל כך – להיות סרבים, ואפילו למוניגאסים (אזרחי “מדינת” מונאקו, שמספרם אינו עולה על 25,000) להיות מוניגאסים, מדוע יהא אסור ליהודי להרגיש עצמו כיהודי? האם יצר הטבע בשבילו חוקי־רגש אחרים? והאם לא מובן עדיין אם, אחרי כל מה שאירופה זו עוללה לו במשך מאות בשנים, גם הוא מתגעגע על פינה משלו, מקום שם יוכל להניח ראשו? הוא כבר יקד מספיק על המדורות ועברו עליו פרעות ועלילות־דם אין־קץ. לפיכך טבעי הוא שיאמר לאירופה זו הצבועה וצמאת־הדם: שבעתי אותך…”.

 

חרות האדם בישראל    🔗

"אין משתכרים בארץ־ישראל

בדברים שיש בהם חיי נפש

(סנהדרין, צ"א)

מדינת ישראל, שזכינו להיות עדים להיוולדה, באה בראש וראשונה לתת ביטוי לרצונו האדיר של העם היהודי לפרוק מעל צוואריו שרשרת שיעבוד ועול גלות. ככל הגויים בית־ישראל – זו היתה המשאלה, במובן הטוב והעדין של המושג. אולם מי מכל הגויים, קטנים כגדולים, ישמש לנו מופת ויאיר דרכנו נלך בה? אין כל ספק, שאם מאוויינו הם להשתות את מדינתנו הצעירה על יסודות חברתיים, מוסריים ומדיניים, שצדק, שלום ואמת ילינו בה, לא נתעה בנתיבנו אף אל אחד מגויי העולם. נצטרך, בכוח המוסרי, עתיק־הימים, הגלום בקרבנו,ליצור לנו בבואה ודמות־דיוקן של חברה, שתחתור לקראת צדק סוציאלי ושלום־עמים – שני דברים שאין להפריד ביניהם. ובלי שים לב למה שיאמרו הגויים, עלינו לעמוד על המשמר כדי למנוע כל חדירה של שקרים מוסכמים ודעות מקובלות לכרמנו הרך. נטע זר כזה, אם ישתרש חלילה באדמתנו, לא בנקל נעקרנו.

כדי ליצור צורה סוציאלית למדינה, צריכים אנו לפנות למקורות עברנו, לתורתנו, לנביאינו וחכמינו. הבעיה היא כיצד להלביש את הרעיונות הללו בלבוש מודרני, ההולם את רוח־הזמן ודרישותיו. זוהי בעיה חיונית לנו, בשביל שנתקן את עצמנו ונשמש במעשינו אור ברוך לגויים, שאף בתיקון עולמם צריכים אנו להיות מעוניינים מאוד.

הקונצפציה הסוציאלית שאת קוויה הכלליים שירטטנו למעלה, ושמתבטאת בשלושה דברים: א) חרות האדם והבטחת קיומו; ב) התערבות כלשהי בעסקי הזולת; ג) הפרדה בין מינימום ראשוני לבין מותרות; – יסודה בתורת ישראל. פה זכה האדם להערכה המקורית הראויה לו. נפתח במאמר הקלאסי של המשנה:

“לפיכך נברא האדם יחידי, ללמדך שכל המאבד נפש אחת, מעלה עליו הכתוב כאילו איבד עולם מלא… ולהגיד גדולתו של הקב”ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב“ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהם דומה לחברו. לפיכך חייב אדם לומר בשבילי נברא העולם” (סנהדרין, ל"ז). ואת ה“בשבילי נברא העולם” מפרש רש"י: “חשוב אני בעולם”.

בספרו “האינדיווידואום” מביא פּופּר־לינקאוס את מאמר המשנה הנ"ל ונראה כי הרעיונות הנשגבים שבו שמשו בשבילו סמל אנושי־אוניברסאלי. והנה דבריו על דברי המשנה האלה:

“ביראת־כבוד יתבוננו בדברים אלה, שאין להם דוגמה בכל הספרות העולמית”.

מלים ספורות אלה מבטאות את השקפת עולמו של פּוֹפּר על מוסר־החברה בכלל ועל ערכו של היחיד בפרט. ומי שעוקב אחרי רעיונותיו הסוציאל־פילוסופיים, יווכח כי הם נובעים, אם במישרין ואם בעקיפין, מן המקור העברי העתיק הזה.

הואיל והאדם שקול כנגד כל היצירה, דאגה היהדות לקיום חייו, בל יגווע בעוני וחוסר כל. לפי משפט התורה אין חופש הפרט מוחלט, כי כפי שכבר ציינו, משעבד החופש המוחלט את הכלל ומרעיבו, כשם שהשוויון המוחלט משעבד את ה“אני” את ה“בשבילי נברא העולם”, ושולל מאתו את סוברניותו האישית, היקרה לו מכל יקר. בחברה תקינה, המבוססת על יסודות אנושיים, יש אפוא להגביל במידה ידועה את האבסולוטיות של שתי החרויות הללו, כפי שאנו מוצאים אותן בתחיקה העברית העתיקה. ונציין שוב כי השוויון הסוציאלי אינו אידיאל נכסף כל־כך כשלעצמו. הוא הכרח המציאות, כי רק בעזרתו אפשר להעניק חרות אינדיוודואלית אמיתית לכל נברא בצלם. בתכניתו של פּוֹפּר־לינקאוס נקבעה תקופה בשביל השוויון המוחלט, בשרות החובה בצבא־התזונה; ובשביל החופש המוחלט בשנות החיים עם תום השרות בצבא־התזונה, עד סוף הימים.

לקט, שכחה, פאה, מעשר־עני, שמיטות ויובלות וכד', הן דוגמאות לאחריות שהחברה הישראלית קיבלה על עצמה לגבי כל אדם. השדה שייך אמנם לבעליו, אולם בעלות זו אינה מוחלטת עד כדי כך, שתוכל לשלול את חלקם של העני והגר בשדהו. והעיקר: אין העשיר נותן את המתנות הללו בתוּרת חסד וצדקת־לב גרידא, אלא הנצרכים לוקחים אותן בזכות.

בעל השדה והכרם, העשיר בישראל, חונך ברוח זו; וידע שאף בתוך שלו אין לו שליטה גמורה ומוחלטת, ואין בידו לגרש את הנצרך משדהו וכרמו. ורק הודות להגבלה זו על הרכוש הצליחה תורת משה להניח יסוד איתן לביטול העוני המנוּון. אמנם אומרת התורה “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ” (דברים ט“ו, י”א); אך באותה פרשה היא גם מצהירה: “כי לא יהיה בך אביון!”. ואין לראות כל סתירה בין שני הפסוקים האלה, כי למרות שלפי חוקת התורה מובטח לנצרך מינימום לקיומו, הוא עודנו בחינת אביון לעומת העשיר החי במותרות. במושג אביון עלינו לראות אפוא אדם שאין המזל מאיר לו פנים לרכוש רכוש ולחיות חיי מותרות, ולפיכך עליו להסתפק במינימום הניתן לו. במובן זה נכון “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ”; אביונים כאלה לעולם לא יחדלו בדרך הטבע. ומאידך גם אדם מופקר בידי הרעב לא יהיה במדינה שאשיותיה מושתתות על תורת משה, הילכך באמת “לא יהא בך אביון”, כגון זה.

עתה נתבונן בעיקרון חשוב ביותר במשפט הישראלי: הפרדה בין חפצי מינימום לבין חפצי מותרות, שעליו אנו מבססים פה את תוכניתנו הסוציאלית.

בעל חוב, שעומדים לעקל את נכסיו, חייב למסור לבית הדין את רשימת החפצים המצויים ברשותו; ומאלה מרשה בית המשפט לעקל רק דברי מותרות, ולא חפצים הדרושים לקיומו ולקיום בני ביתו. כן רשאי בעל החוב – הלוֹוה וכד' – לאצור מזון בשבילו ובשביל משפחתו לחודש ימים (רמב"ם הלכות מלווה ולווה). ואלה הדברים שאין לשום איש ובשום תנאים שליטה עליהם, ומן הנמנע לעקלם: תלבושת – בגדי עבודה או בגדי חול, אבל לא בגדי משי שהם בחינת לוקסוס; כלי בית, כלי עבודה (אמצעי יצור המיועדים בשביל המינימום הראשוני). לא יורשה בשום פנים לעקל או לקחת מן הספן את ספינתו או מן האיכר את בהמותיו. וגדולה מזו: גם אם מישכן העני את חפצי המינימום שלו בחוזה מיוחד, אין לקחתם ממנו. לפי תורת ישראל יוצא אפוא שדברי המינימום קודש הם בשביל האדם, ואסור למישהו לנגוע בהם. אכן, זוהי חוקה הומאניטארית, המבוססת על צדק חברתי, שאין ערוך לו אצל שום אומה ולשון.

התבונה הסוציאלית המזהירה של חז"ל, באה לידי בטוי בצו פשוט זה:

“אין משתכרים בארץ ישראל בדברים שיש בהם חיי נפש, כגון יינות, שמנים וסלתות” (סנהדרין צ"א, ע' א'). פירוש הדבר: “אין משתכרים לקנות יין ושמן וסלתות מבעל הבית למכור בשוק, אלא בעל הבית עצמו ימכור לצריכין כמו שימכור לחנווני” (רשב"ם, שם). וכן “אין אוצרים פירות, דברים שיש בהם חיי נפש… ובשני בצורת אפילו קב חרובין לא יאצור” (סנהדרין צ' עמוד ב'); כי כאן קיים חשש רציני של הפקעת שערים, דבר שמיעוטי יכולת לא יוכלו לעמוד כנגדו.

וכדי שהדברים יהיו מובנים יותר, הרי הם בלשונו של הרמב“ם: “אסור לעשות סחורה בארץ ישראל בדברים שיש בהם חיי נפש” (הלכות מכירה, פרק י"ד, הלכה ד'). ה”כסף משנה" מעיר במקום, שיינות, שמנים וסלתות לדוגמה הובאו, “והוא הדין לכל מאכל אדם”. לפי צוו זה שומה על המדינה להטיל איסור על המסחר בצרכי אוכל נפש. ולא עוד יגיע הלחם אל הצרכן דרך תריסר ידים של סוכנים ומתווכים זריזים – וישאו אלה גוון פרטי, קואופראטיבי או קולקטיבי – כי כולם פניהם לרווח. “זה מביא מגרנו ומוכר וזה מביא מגרנו ומוכר כדי שימכרנו בזול”, אומר הרמב"ם (בהלכה הנ"ל). דומני שהתקדמנו כל כך, שמעתה תהיה המדינה המביאה מגרנה שתמכור בזול!

*

מהעבדות לא היתה דעתה של היהדות נוחה כל עיקר. אצל היוונים למשל, שיעבדו הנושים את לוֹויהם, הפכו אותם לעבדים וגזלו מהם את כל זכויותיהם האנושיות, והעמידום מחוץ לחוק; אבל לפי חוקת ישראל לא היה אפשרי דבר כזה. אדם מישראל לא נמכר על אי תשלום חוב וכדומה. רק אם גנב, ולא היה לאל ידו להחזיר הגנבה לבעליה, יכול היה בית הדין למכרו; אבל גם הפעם רק לתקופה שלא עולה על שש שנים. ואם חל היובל באמצע שוחרר מיד.

וכיצד מגן החוק הישראלי על העבדים? “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך, לא תעבוד בו עבודת עבד. כשכיר כתושב יהיה עמך…” (ויקרא כ“ה, ל”ט־מ'). הווה אומר כי על אדוניו להתיחס אל עבדו כאל אדם.

אמנם ניתנה הרשות לבית הדין למכור את הגנב, אבל רק במקרה שלא היה בידו להחזיר או לשלם את הגנבה. דבר זה מראה שהחוק בישראל התחשב באפשרות של ביצוע העברה מתוך אונס, כי מצבו החמרי הרע דחפהו לצעד זה, בהתאם לפסוק: “לא יבוזו לגנב כי יגנוב, למלא נפשו כי ירעב” ( משלי ו‘, ל’).

בעל העבד הוכרח לשלחו לחפשי אם פגע בו לרעה, כלומר, אם הכה עינו או שניו וכו‘; ואם הכהו והוא מת תחת ידו, נידון אדוניו למיתה. לפי התלמוד אסור לו לאדם מישראל להאכיל את עבדו מאכלים גרועים משהוא עצמו אוכל; ואם הוא שותה יין טוב עליו להגיש מזה גם לעבדו וכו’. וגדולה מזו: אם אין לו יותר מכר אחד, מחויב הוא לתתו לעבדו שיניח ראשו עליו. הנה כזה הוא היחס אל עבדים לפי תורת ישראל. ולפי זה מכריז התלמוד כי הקונה עבד קונה אדון לעצמו. לפיכך מותר לומר כי הנמכר בגנבתו לא היה כלל עבד במובן המקובל של המלה, כי אם עובד המחזיר את הגניבה בעמל כפיו.

היהדות נלחמה בכל מיני אמצעים כדי למנוע בעד קיום העבדות והתפשטותה. ומאחר שמקור העבדות נבע מן המצב הסוציאלי הרעוע, מוצאים אנו בתורת משה הרבה דרישות להקים את הנופלים: “וכי ימוך אחיך ומטה ידו עמך והחזקת בו גר ותושב וחי עמך” ( ויקרא כ“ה, ל”ה). היהודי היה מצוּוה לתמוך באחיו וגם בגר ובזרים בכלל, ולמנוע בכל מחיר בעד הירידה אל העוני, ומזה אל העבדות. לדברים האלה חשיבות גדולה מפני שבהם מתגלים המשברים הפרטיים, אשר לפי פּוֹפּר־לינקאוס הם המה הגורמים העקריים לירידה סוציאלית איומה. ולעומת זה פוסחים נציגיה הרשמיים של הכלכלה המדינית על המשברים ה“קטנים” האלה, ואין הם מיחסים להם כל חשיבות; הם מדברים רק על משברים כלכליים עולמיים המחריבים במחי יד מיליוני נפשות. צריך להיות ברור עתה, כי משבריו הקטנים של כל יחיד בחברה האנושית הם שגורמים את המשברים הגדולים ואת הקאטאסטרופות הנוראות הכרוכות בהם.

אמרנו לעיל, כי בשום פנים אין העבד מחויב לשרת את אדוניו יותר משש שנים. אולם “אם אמר יאמר העבד אהבתי את אדוני… לא אצא חפשי, והגישו אדוניו אל האלהים והגישו אל הדלת או אל המזוזה ורצע אדוניו את אזנו במרצע ועבדו לעולם”; כלומר עד היובל (שמות כ"א, ה’־ו'). ושוב אנו רואים עד כמה בזה תורת משה לעבדות. אם האדם זילזל בחרותו וביכר את העבדות השפלה על פני החופש, הגישוהו תיכף ומיד אל הדלת להטביע לנצח אות קלון באזנו. ואל נשכח שדברים אלה נאמרו כ־3000 שנה לפני המהפכה הצרפתית.

סוגיית העבד הנרצע אינה בכלל קלה כפי שהיא נראית על פני השטח. טמון בה משהו המעורר באדם יראת־כבוד והתפעלות כאחת.

וקודם כל יש לציין, ש“הזכות” להירצע הוגבלה מלכתחילה לסוג אחד של עבדים בלבד, היינו לנמכרים על ידי בית־דין על גניבה. לעומת זאת, המוכר עצמו מפאת דחקו (ויקרא כ“ה, ל”ט), לא יכול להשתמש ב“אהבתי את אדוני” בשביל להאריך את תקופת עבדותו, אלא הוא חייב לצאת לחפשי בשנה השביעית, בעל כרחו. אולי היתה כוונת המחוקק במתן אפשרות להמשכת העבדות אצל הנמכר בגניבתו, מניעת גניבה חדשה ומכירת הגנב מחדש. אך המאלף בדבר הוא, שלפי קדמונינו לא יירצע העבד באמירת “אהבתי את אדוני” בלבד; עליו להוסיף עוד את העיקר, כלומר גם “את אשתי ואת בני”. ולמיטב דעתי, הסיפא של הפסוק הזה הוא הקובע. בל נשכח, שהעבד הזה הקים לעצמו משפחה חדשה בבית אדוניו, שדבק בה בכל אונו. ויודעים אנו מה קשה להיפרד לתמיד, ביום אחד בהיר, מאשה וילדים (ולאו דוקא מהאדון). והנה באה התבונה הסוציאלית של התורה ומאפשרת לעבד האומלל הזה את המשכת חייו המשפחתיים; אמנם במחיר לא קטן, במחיר הגשתו אל עמוד הקלון, על אשר הכריעו אצלו שיקולים רגשיים־משפחתיים על היקר ביותר שהוענק לו – החרות האישית. אקט הומניטארי כזה אין למצוא לו דוגמה בכל תולדות האנושות וספרותה.

כבוש עבדים היה מן החטאים הנוראים ביותר, שהנביא יצא נגדם בחמת זעם: “לכן אמר ה' – אתם לא שמעתם אלי, לקרוא דרור איש לאחיו ואיש לרעהו, הנני קורא לכם דרור, נאום ה', אל החרב, אל הדבר ואל הרעב, ונתתי אתכם לזעוה לכל ממלכות הארץ” (ירמיהו ל“ד, י”ז).

כיצד יובן עתה, שתורת משה, אשר כה בזה לעבדות, תסבול פרצה כזאת בחומת החרות שלה?

אין זאת אפוא אלא מעשה אנושי רב משמעות, הטעון לימוד והעמקה. בפרשת העבד הנרצע נחשפו לעינינו בעיה סוציאלית גדולה ופתרונה המאלף.

אופיינים הם דברי היינה בקשר לנ"ל:

"משה לא ביקש לבטל את הקנין; אדרבה, הוא רצה שכל אחד ירכוש לעצמו רכוש כדי שלא ייהפך לעני, ומעני לעבד, ושיחיה בהשקפה עבדותית. החופש היה תמיד רעיונו העיקרי של המשחרר הגדול, ורוח זו נושבת על פני כל חוקיו הנוגעים לעוני. הוא שנא את העבדות שנאה יוקדת, שנאת עולם. ברם, אם העבד, שהחוק שחררהו סוף־סוף, סרב בכל תוקף לעזוב את בית אדוניו, אז ציווה משה להביא בן־בליעל זה, שאינו ניתן לשום תקון, לבית אדוניו וירצעו אזנו אל המזוזה.

“אויה, משה מורנו, משה רבנו, לוחם עליון בעבדות, הגש לי פטיש ומסמרים כדי שארצע את האזנים הגדולות של עבדינו השאננים אל שער בראנדנבורג!”.

והיינה מוסיף: “אכן תחת להלחם בדבר, שאין טעם להלחם בו, ובמקום לבטל את הרכוש, שאף משה להביאו לידי עמק־השווה עם המוסר, כלומר עם חוקי הבינה האמיתיים”.

עד כמה שבתורת ישראל ידו של הצדק הסוציאלי גבוהה מעל האיגואיזם הפרטי, יוכיחו סדרי שמיטה ויובל: האדמה לא נמכרה לצמיתות כי אם נחכרה למספר שנים, עד היובל; והוא הדין לגבי הבתים בכפרים ובעיירות. רק בערים, ששם הלך וניתק הקשר הטבעי אל האדמה, הותרה מכירת הבתים, ואף שם עמדה לו למוכר הזכות לקנות את ביתו חזרה תוך שנה.

היובל בישראל היווה מהפכה סוציאלית שאין ההיסטוריה יודעת דוגמתה. זאת היתה מהפכת־שחרור על יסוד מוסרי, בלי שפיכת־דמים. בשנה זו חזר איש איש אל אחוזתו ואל נחלתו. יום הכיפורים של כל שנת יובל הפך לחג ולמאורע סוציאלי גדול לאין ערוך. ביום זה הוכרז חגיגית על החופש כי בא; החובות בוטלו, השדות והכרמים הוחזרו לבעליהם הקודמים, וחיים חדשים החלו. התורה מצווה: "והעברת שופר תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים תעבירו שופר בכל ארצכם. וקדשתם את שנת החמישים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה, יובל היא תהיה לכם ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו (ויקרא כ"ה, ט’־י').

כאשר נחרב הבית הראשון ולא יכלו בני ישראל לקיים את השמיטות ואת היובלות, בוטלה סוף סוף העבדות בישראל לחלוטין: “אין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג” (ערכין כ“ט; רמב”ם, עבדים). יוסף בן־מתתיהו (יוספוס פלאויוס) מספר כי הורדוס היה נאלץ למכור את הגנבים לעבדים בחוץ לארץ כי סחר העבדים היה אז בלתי חוקי בארץ ישראל.

*

גם לגבי העבודה מוצאים אנו בתחיקה הישראלית צדק והגיון. העבודה חלה על כל אדם מישראל. “אהוב את המלאכה!”, דרשו חז"ל. והם לא רק הטיפו, אלא גם קיימו זאת בעצמם. חכמי התלמוד הגדולים, שהאירו באורם את דרכי האומה העברית, היו ברובם פועלים ובעלי מלאכה. והדבר הזה יתואר, מפני שהעבודה נחשבת בישראל לערך חברתי חיובי ממדרגה ראשונה. אחת המצווֹת הגדולות ביותר, שהיא גם אחת מעשרת הדברות, היא: “ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך!” (שמות כ‘, ט’). כל אדם מישראל מצוּוה אפוא לעבוד. ויצוין כי עוד כאלף שנה אחרי קבלת המצווֹת האלו, נחשבה העבודה אצל היוונים והרומאים – עמי התרבות הגבוהה של ימי קדם – לבזויה, והראויה רק לעבדים, וזו היתה גם השקפתו של גדול כאריסטו. לעומת זאת אומר התלמוד: “גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה” (נדרים מ"ט). ובכלל נשתרש ביהדות העקרון כי העבודה מגינה בפני החטאים. הלל היה שכיר יום – חוטב עצים; רבי עקיבא, שנהרג על קדוש השם, סחב עצים העירה ומכרם, כדי שיוכל לכלכל את נפשו ולהתמסר ללמודי התורה.

ר' יהושע בן־חנניה, העני, הועלב פעם בישיבה פומבית על ידי הנשיא רבן גמליאל, ובגלל זה קומם נגדו את דעת הקהל במידה כזאת, שהודח מכהונתו. למען יוכל שוב לקבל את הנשיאות, היה נאלץ רבן גמליאל להטריח עצמו לביתו העלוב של ר' יהושע. אמר לו: “מכתלי ביתך ניכר שפחמי אתה”. אמר לו ר' יהושע: “אוי לו לדור שאתה פרנסו, שאי אתה יודע בצערן של תלמידי חכמים, במה הם מתפרנסים ובמה הם ניזונים”.

אל הבטלה ואל העצלות מתיחסת תורת ישראל כאל הגורם המביא חורבן לעולם: “אין אדם מת אלא מתוך בטלה” (אבות דרבי נתן). ומשום שהבטלה והעצלות הן בזויות, מחייב התלמוד את האב ללמד את בנו מלאכה. והדברים הגיעו עד כדי כך שאמרו: “כל שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו מלמדו ליסטות” (קידושין כ"ט).

איסור חמור הוא להלין פעולת שכיר. זאת אומרת שעל המעביד הוטלה החובה לשלם מיד, עם גמר העבודה, את שכר הפועל. שכר העבודה לא ניתן בשום אופן לעיקול. המעביד חייב לשלם לפועל את שכרו במלואו בלי שיהא רשאי לנכות ממנו חובות וכד'. הסיבה פשוטה; אם לדבר בלשונו של פּוֹפּר־לינקאוס: שכר עבודתו של הפועל הוא המינימום הדרוש לו לכלכלת נפשו, וזה קדוש עד כדי כך, שאין שום חוק יכול לשלול זאת ממנו באיזו צורה שהיא.

*

התחיקה העברית המקורית דאגה גם לדברים חיצוניים, שיש בהם משום פגיעה וכד'. אם הופיע בבית־הדין אמיד לבוש בגדי פאר, שעה שיריבו עני ולבוש בגדים פשוטים – דורש החוק כי ישלחו את העשיר לביתו שיחליף בגדיו ביותר פשוטים (שבועות ל"א). התקנה באה כדי למלא את לב האדם ה“קטן” בטחון מלא בעומדו מול יריבו העשיר, כדי לטעון טענותיו כנגדו.

הכוח הסוציאלי הכביר הגלום באומה העברית, שרשיו נעוצים עמוק בחרות האישית, הטבעית, של כל אדם מישראל. סמל החרות הנערצה הזאת היא – השבת.

היוונים והרומאים לא ידעו שבת; ולא מפני אי־הצורך לנוח פעם בשבוע, אלא משום שהתיחסו אל העבודה כאל דבר שפל וגס, שלדעתם נוצרה רק בשביל עבדים, ולא בשביל בני חורין. ולאלה האחרונים לא היה דרוש יום מנוחה אחד, כי היו להם שבעה ימי מנוחה בשבוע.

מרד עבדים ביוון ורומי היה מן התופעות השכיחות, ולפעמים אף הצליחו העבדים להטיל את מוראם על משעבדיהם (מרד ספארטאקוס). אולם בהיסטוריה העברית אין למצוא מרידות כאלו, היות והיחס אל העבדים היה אנושי. מיום המנוחה המוחלט – השבת – נהנו עבדים ובני־חורין במידה שווה. וגדולה מזו: צו המנוחה הורחב אפילו על בעלי החיים. “ויום השביעי שבת לה' אלהיך לא תעשה כל מלאכה אתה ובנך ובתך עבדך ואמתך ובהמתך וגרך אשר בשעריך…” (שמות כ‘, י’).

*

כל המפעל הכביר, שהוקם בארץ־ישראל במשך שני הדורות האחרונים, אינו אלא חוליה ארוכה של עוז־רוח ואומץ־לב. רוח ההקרבה ומסירות הנפש שגילו חלוצינו בייבוש ביצות מאלאריה, בהתיישבות ובהעפלה – נובעות מאותה עין־גבורה נצחית ונפלאה המפכה כיום במלוא המרץ במערכותיה של ישראל. כל חיינו וישותנו בארץ הזאת ארוגים במסכת גבורה עילאית, שנצברה ונשמרה על ידי ההשגחה האלוהית ביסודות נפשנו, זה אלפים שנה.

והנה הגיעה השעה שנגלה עוז־רוח דומה, בבואנו לפתור את בעיית חרותו הסוציאלית של האדם מישראל. זכור נזכור כי גאולתנו המדינית והכלכלית לא תהיה שלמה אם לא נבססה תחילה בפדותו ואי־תלותו החברתית של כל פרט ויחיד בישראל. בל נראה בפתק־ההצבעה בלבד את בטוי חרותו של האזרח; אמנם, הדבר כשלעצמו נכבד ומועיל. אולם כל עוד לא שיחררנו את האדם מתלות כלכלית, הופך פתק זה בידי הבוחר לשטר שיעבוד־עצמי.

עלינו להשליך מאחורי גוונו את כל המטען הכבד, המסורבל והמסובך, של שיטות ותורות כלכליות־חברתיות ספקולאטיביות, שעלה בידן להשפיל את כבודו של הנברא בצלם עד עפר ולהפקירו בידי היאוש המר. פתרון בעייתנו הוא פשוט ובהיר ונראה באופק, וכדברי פּוֹפּר־לינקאוס⁴, המצהיר, שכדי לתכנן תכנית סוציאלית בריאה – אין צורך ב“אבולציות סוציאליות” ולא ב“תפקידים היסטוריים”. לפתרון השאלה הסוציאלית דרוש רק רגש חברתי מוסרי ורעיון קונסטרוקטיבי טוב.

ואכן, שני ערכים אלה טבועים עמוק ביסודות הוויתנו; והמה עצם מעצמנו.

 

ביבליוגרפיה    🔗

POPPER־LYNKEUS, JOSEF:

Das Recht zu leben und die Pflicht zu sterben, sozialphilosophische Betrachtungen, anknuepfend an die Bedeutung Voltaires fuer die neuere Zeit, 1878. מהדורה רביעית, 1924

Physikalische Grundsaetze der elektrischen Kraftuebertragung, 1884.

Fuerst Bismarck und der Antisemitismus, 1886.

Die technischen Fortschritte nach ihrer aesthetischen und kulturellen Bedeutung, 1886.

Flugtechnik, 1888.

Phantasien eines Realisten, 1899. מהדורה עשרים ואחת, 1921

Fundament eines neuen Staatsrechts, 1905.

Voltaire, eine Charakteranalyse, in Verbindung mit Studien zur Aesthetik, Moral und Politik, 1905.

Das Individuum und die Bewertung menschlicher Existenzen, 1910.

Des Maschinen und Vogelflug, eine historisch־kritische flugtechnische Untersuchung, 1911.

Die allgemeine Naehrpflicht als Loesung der sozialen Frage, eingehend bearbeitet und statistisch durchgerechnet. Mit einem Nachweis der theoretischen und praktischen Wertlosigkeit der Wirtschaftslehre, 1912. מהדורה שניה מקוצרת. 1923

Selbstbiographie, 1917.

Krieg, Wehrpflicht und Staatsverfassung, 1921.

Ueber Religion, 1924.

Philosophie des Strafrechts, 1924.

*

Die Darwin’sche Theorie und ihre Stellung zu Moral und Religion (“Die Presse” 7. Juli 1869).

Christliche Zeitrechnung (“Die Presse” 29. Januar 1870).

China (Neue Freie Presse, 26. August 1881).

Einige Gedanken ueber Kant, Goethe und Richard Wagner (Neue Freie Presse, 23. u. 30 Juli, 6., 13. u. 20. Aug. 3., 7., 10. u. 24. September 1903).

Ueber den Zusammenhang zwischen Genie und Koerpergroesse (Leipzig, Politisch־anthropologische Revue, 6. Jahrgang, Heft 8).

Das Recht d. Waffenlosigkeit, (“Neue Erde”, 1919).

Eine Sabbatfeier des Baal־Schem, (Wiener Morgenzeitung, 24 August 1920)⁵. פופר־לינקאוס, יוסף: פאנטאסיות של ריאליסטן, ירושלים, תשי"ג.

*

Wittels, Fritz:

Die Vernichtung der Not, 1922.

An End to Poverty, 1925.

Marcus, Walter:

Nach dem Kreige (Ein Auszung aus der “Allgemeinen Naehrpflicht als Loesung der sozialen Frage” von Josef Popper־Lynkeus.

Programm Fuer ein neus Europa: Josef Popper־Lynkeus (Zeitschrift “Das neue Europa”. 4. Jahrgang, Heft 2, 1918, Wein und Zuerich).

Josef Popper־Lynkeus' Bedeutung fuer die wissenschaftliche Weltanschauung, (Mitteilungen des Deutschen Monistenbundes", 3. Jahrgang, Heft 2, 1918, Verlag des Bundes, Hamburg).

Gelber, Adolf:

Josef Popper־Lynkeus. Sein Leben und sein Wirken.

Coudenhoves־Calergi:

Popper־Lynkeus. Der Mann und sein Werk, 1925.

Gespraeche. Josef Popper־Lynkeus. Mitgeteilt von Margit Ornstein und Heinrich Loewy, 1925.

Gedenknummer der Zeitschrift Allgemeine Naehrpflicht. Josef Popper־Lynkeus, Zehn Jahre nach seinem Tode. Widmungen, Verlag des Vereins “Allgemeine Naehrpflicht” Wien, Februar 1932.

Freud, Sigm.:

Meine Beruehrung mit Josef Popper־Lynkeus (Zeitschrift “Allgemeine Naehrpflicht” Gedenknummer Februar 1932; Freud:Gesammelte Schriften Bd. XII).

Felden, Emil:

Menschen von Morgen, Roman aus Zukuenftigen Tagen, 1924.

דוריון, ישראל:

ממלכת לינקאוס, ת"ש.

האיש משה, תש"ו.

חרות סוציאלית בישראל (בקובץ, “יבנה”, ירושלים, תש“ט; ובילקוט “דת ישראל ומדינת ישראל”, ניו־יורק, תשי”א).