רקע
גדליה אלון
עמדת הפרושים כלפי שלטון רומי ובית הורדוס
גדליה אלון
m נחלת הכלל
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: תל אביב: הקיבוץ המאוחד, תשכ"ז 1967
2 לפריט הקודם
🢁 לתצוגת המחזור/שער כולו - תקופת בית שני 🢁
לפריט הבא 1

עד שאני פותח בגופה של ההרצאה, רואה אני להקדים דברים אחדים לבירור ענינה.

א) אין מתכליתה של ההרצאה להציע בדרך סיסטמתית את המאורעות הקשורים בנושא, ואף לא בעיקר להציע פתרונות לשאלות הרבות, הכרוכות בענין הנידון. מגמת ההרצאה היא: לפקפק כמה הנחות־יסוד, שנתקבלו על־ידי חוקרים הרבה, ושקבעו לו למחקר ההיסטורי בפרשה זו מסלול, הסוטה לפרקים במידה גדושה מן הדרך הישרה, ולהתוות בקוים כוללים שבילים, הראויים, לדעתי, ביותר לקרבנוּ אל האמת. נמצא שאין אני מתכוון להשיב אלא לשאול.

ב) אין הרצאתי מכוּונת להצעת דעותיהם של הפרושים על שלטונם של הרומאים ושל הורדוס וצאצאיו, אלא להסברת עמדתם המדינית שלמעשה בהתעצמות שבין עם היהודים ובין הראשונים שהוזכרו על חירותה של האומה. מכאן – שהיקף ההרצאה מצטמצם בהכרח בימים שלמן כיבוש יהודה על־ידי פומפיוס (63 לפסה"נ) ועד לגמר מלחמת ביתר (135). שכּן מלאחר תקופה זו שוב אין האומה, בדרך־כלל, רואה את עצמה כשרה להילחם על עצמאותה בזרוע, והיא מצפה מתוך שעבוד גמור לגאולה משמים.

ג) הואיל ותחילתה של תקופה זו, שאנו עוסקים בה במיוחד, נעוצה בסופם של ימי־החשמונאים, ולפי שמעשי־הפרושים באותם הימים מצטרפים אצל החוקרים – במידה מרובה של אמת – לפרשה זו, ללמד על־ידיהם דרכם שלהם אף בימי הורדוס וזרעו, לפיכך חייבים אנו להיזקק תחילה לעיוּן שיטתם של הפרושים ביחסם כלפי החשמונאים האחרונים.

ובכן הרינו מעמידים את עיקר עיוּננוּ בחמישה פרקים, ואלו הם: א) תחילת שלטון רומי ביהודה; ב) ימיהם של הורדוס וארכילאוס; ג) ימיו של אגריפס (הראשון); ד) זמן המלחמה הגדולה; ה) מלחמת בר־כוכבא. כתוספת לכך וכמעֵין פתיחה יהא לנו אף לעמוד על פרשת המעשים שבימי אלכסנדר ינאי ויוחנן כהן גדול.

מעתה נחזור לדון בגופו של ענין.

ההשקפה הרוֹוַחַת אצל החוקרים, הנוצרים במיוחד (כגון ולהוֹיזן, אדוּאַרד מייאר, מוֹמסן, שירר, הירפוֹרד ואחרים1, ובממועט אף אצל חכמים מישראל2, על עמדתם של הפרושים כלפי החשמונאים וכלפי רומי ובית הורדוס, מיוסדת היא על שתי הנחות מוטעות: א) שהפרושיות, בניגוד לבת־מחלוקתה, הצדוקיות, הריהי בעיקר מהותה תנועה דתית טהורה, מה שאין כן חברתה הנ“ל, שהיא מדינית ביסודה; ב) שהפרושים, אף־על־פי שלדעת הכל היתה השפעתם באומה מרובה ביותר, הרי אינם אלא כּיתה, המורכבת מסופרים ומחכמים ש”מלאכתם בכך", המשתדלים להנהיג את העם מדעתו ושלא מדעתו3.

שתי הנחות אלו, שבעיקרן הרי הן פרי אותה השפעה, הנובעת מן האטמוספירה המיוחדת, שבה מופיעים הפרושים בכתבי־הקודש של הנוצרים4, הביאו את החכמים שמן הנכרים, ובמידה מסוימת – אף חכמים שמישראל, לידי תקלה שלישית, המקפחת ביותר בחקירת המעשים, הנוגעים בענייננו – והיא: הנטיה לראות את הפרושים כולם מתוך שפופרת של מוֹניזם גמור.

אמנם ראוי לציין, שחכמי ישראל נמלטו בהרבה מן התקלות הללו כולן5, אלא שלא זכו להגיע לידי עקיבות שלמה6, ונמצאו אף הם פעמים פוגמים במידת האמת.

על יסודן של ההנחות הללו בנו החוקרים את שיטתם המוצעת להלן, והיא: לפי שהפרושים כל־עצמם לא ביקשו אלא ללמד ולעשות את התורה, לפיכך פרקו מעליהם עוּלה של מלכות ישראל ולא נזקקו לצרכים המדיניים של העם, ולא עוד אלא שאף במתכוון דחו את חירותה המדינית של האומה, לפי שהיתה זו עלולה לקפח ביסוד היסודות של היהדות, שאינה לשיטתם, אלא תורה ומצוות בלבד.

ולפיכך נלחמו הפרושים בחשמונאים האחרונים, שבנו להם בית מלכות ויצרו מדינה בישראל בחינת “ככל הגויים”, ולפיכך כפו את עצמם מדעתם לשלטונם של הרומיים ושל בית הורדוס ובלבד שיהא בידם להנהיג את הרבים בדרך התורה, הכתובה והמסורה.

ובלשון אחר, קצר: הגורם העיקרי ביחסם של הפרושים כלפי החשמונאים וכלפי הרומאים היה – ההתנגדות לפוליטיזציה של האומה, מתוך רצון לשמור על האופי הדתי־רוחני של חיי הציבור.

שיטה זו, אף־על־פי שבצורה הבולטת הנ"ל אין היא אלא קנינם של החכמים הנוצרים, הרי היא מצויה מכל־מקום, בשינויים, אף אצל חכמים מישראל. אלא שהללו מסלקים מכאן את הניגוד העקרוני לקיומה של מדיניות יהודית בתורתם של פרושים ומעמידים את שיטתם על עשיית המדיניוּת טפלה לעיקר, היא הדת, ומפרשים אף הם את המאורעות על־ידי הנחה זו7.

והנה עד שאנחנו בודקים אותה שיטה לאורם של המעשים, יש לנו לעמוד תחילה על הנחות־היסוד, שעליהן היא מושתתת, על־מנת לברר את ההפלגה המטעה שבהן, ונמצא שכל־עצמה אין היא בנויה אלא על־גבי קרקע תחוח.

שכן אותה הנחה על הפרושים שאין הם אלא אנשי־דת בלבד, שעושים את החיים (כולם) של האומה כלי־שרת לתורה, מופרכת היא מעיקרה (ואף־על־פי שיש למצוא באגדה מקצת דברים ברוח זו), הואיל ויצירתם של חכמים הראשונים שחיו בפני הבית, ואף של אלו שחיו לאחר החורבן, בין בתחומה של ההלכה ובין בתחום האגדה, מלמדת היא היפוכו של דבר. ואף מעשיהם שלהם, כמוֹת שהם ידועים לנו מן המסורת, מוכיחים כיוצא בזה. ההלכה של הפרושים מכוונת היא לישובו ולתיקונו של עולם, לפרקים אף בדרך של קיפוח תורה, והיא מקיפה, כידוע, מלבד דברים שבין אדם למקום, גופי תורה בתחום המשפטים, האזרחי והפלילי, ואף משפט הציבור והמדינה, והלכות מלכים בכלל8. וכשאתה מעיין בהלכות אלו הרי אין אתה מוצא בהן לא תכלית דתית שבמיוחד ואף לא מרוּחה, כגורם־שביסוד.

ודאי, אין צריך לומר, שהתורה היא הבסיס להלכה, ושהאמונה מקיימת את שתיהן. אולם אין כאן לפרקים אלא צורה ומסגרת בלבד; גופה של ההלכה ורוחה ממוזגים שם מיסודה של הדתיות ומשל תיקון חייה הישוביים, בכל היקפם, של האומה כאחד. וכשתמצא לומר אותו יסוד האחרון – “היסוד החילוני” – ידו על העליונה. וכן אתה מוצא אף באגדה, שהיא מצטרפת (מימים ראשונים) מענינים הרבה, שבמידת ושבחכמת חיים ושבמוסר ושבהיסטוריה (ו“מדעים” אחרים) ושבאמנות (פיוט). ואף דמות דיוקנם של האישים הפרושים כמוֹת שהם ידועים לנו מן המסורת, מיוסיפוס וממפעלי השליחים, כגון שמעון בן שטח, יהודה בן טבאי, שמעיה ואבטליון, רבן גמליאל הזקן, רבן שמעון בן גמליאל, רבי זכריה בן אבקולוס, רבי יהושע בו חנניה, רבי עקיבא ודומיהם – אף היא משווה לעינינו אנשים הרחוקים בתכלית מ“אנשי־דת”, כדרך שהם צריכים להצטייר על יסוד השקפתם הנ"ל של החכמים הנוצרים9.

ואף מוטעית היא תפיסתם את הפרושים כחטיבה שלמה (להוציא מיעוט של “סופרים ומורים”) ככיתה של תיאולוגים בישראל. בידוע שמימות החשמונאים ואילך היו הפרושים רוב מנינה ורוב בנינה של האומה10, ולפיכך יש לנו לראות בדרך־כלל את תולדות היהדות בתקופה שאנו דנים בה, בכל התחומים כולם כמשקפות אף את ההיסטוריה של הפרושים11.

מכאן מתחייבת ההנחה־שמתחילה, שאין לצפות מראש לאחדות בהשקפות ובמעשים אצל כל הפרושים כולם בשאלות שאנו עוסקים בהן. ואמנם, בראשי פרקים נעמוד להלן על ההתעצמות שבתוך מחנה הפרושים גופו ועל השקפות מתחלפות שביניהם כלפי המאורעות, הנוגעים בשאלה הנידונה.

נחזור אל המעשים ונפתח במלחמת הפרושים עם החשמונאים תחילה.

השקפת החוקרים, שהפרושים נלחמו בינאי המלך או אף ביוחנן כהן גדול שלפניו, מפני שהתנגדו לפוליטיזציה היתירה, שנקטו בה הנ"ל ביהודה, אין היא מסתייעת בשום עוּבדה, ברורה או רמוזה, במקורות. ואם אנו צריכים ראָיה כדי לדחות אותה הנחה, על התנגדותם של פרושים למדינת החשמונאים, הרי די לנו לזכור, שהפרושים סייעו את יוחנן כל ימיו (עד לסופם ואף התנגדותם לו מאז ואילך מפוקפקת, כמוֹת שנראה מיד), ואף לא נלחמו בינאי מתחילה, והיו ממחזיקיה של שלומית, שתפסה אף היא שיטה מדינית מובהקת, כידוע.

כיוצא בדבר יש לדחות את ההנחה האחרת, הקרובה ביותר לזו הראשונה, שלפיה נלחמו הפרושים כולם בחשמונאים, מפני שעשו עצמם מלכים, ואין מלכות אלא מבית דויד. שכּן לא מצינו, שההלכה פוסלת מלכות בעולם הזה (להוציא ימות המשיח, ואף זה היו שראוהו מזרע הכהנים, כגון בספר “צוואות י”ב שבטים" ועוד). והרי אם אמרו על הורדוס, שהרג את החכמים לפי שכפרו במלכותו מפני שאינו “מקרב אחיך”12, הרי כל שהוא ישראל כשר למלוכה. ולאגריפס אמרו חכמים “אחינו אתה” וקיימוהו מלך עליהם13. ובמפורש שנינו בברייתא (מדרש תנאים) “לא תוכל לתת עליך איש נכרי להוציא את הגר משמע מוצאי את הגר או אם לא יהא משבט יהודה לא יעמוד משבט בנימין אמרת והלא כל ישראל ראויין למלכות” וכו'14. ואף ההלכות של התנאים בדיני המלך, נראין דברים, שהן יצירי ימיהם של החשמונאים, שהכירו חכמים במלכותם.

אמנם ב“מזמורי שלמה” מוכח, שהיו מן הפרושים שחלקו על מלכות החשמונאים מפני שאינם מבית דויד15. אלא שכאן אנו עומדים בתחילה על חילוקי־דעות שבין הפרושים עצמם בענין המלכות, שהיו שסילקו את המלוכה מישראל בעולם הזה (שאין להניח שהיו יוחסין מבודקין לשום משפחה שבארץ בימים שאנו עומדים בהם, שהיא מבית דויד ממש, ראה אפטוביצר, MGWJ, 1930, עמוד 120 ואילך) והיו – והם הרוב – שקיימוהו בדין.

והנה לפי שהשאלה הנידונית יש בה תוצאות הרבה לכל הפרשה כולה, שאנו עסוקים בה, לפיכך ראוי לעמוד ביתר פרטות על ענינה במקום זה.

נראין דברים, שמלבד גורמים מסוימים אחרים, יש להעמיד את עיקר מלחמתם של הפרושים באלכסנדר ינאי על זכותה וסמכות־שלטונה של הסנהדרין כלפי המלכות, שהפרושים ביקשו לשמור עליהן, שלא יתקפחו על־ידי המלך, לפי שאף כאן היו הפרושים מעמידים על עניני העם, שהסנהדרין שימשה לו מעין ביאות־כוח. שכּן יש ללמוד מן המטבעות שיצק הלה, שבאמצע ימי מלכות ביקש ינאי לבטל את הסנהדרין (או למעט את דמותה), הואיל ובקצתן (שהן כנראה, הראשונות) טבע הלה בעברית גרידא: “יונתן הכהן הגדול וחבר היהודים”16, לומר הוא והסנהדרין שותפים לשלטון, ובאחרות (והן האחרונות) חרת: “יהונתן המלך”, וביונית 'Aλεξάνδϱоѵ ҫωέλɩσαβ ולא הזכיר את הסנהדרין. מכאן לכאורה, שלאחר שנתיסדה מלכות עמד ינאי ונטל את זכויותיה של הסנהדרין מידה, וכמוֹת שסבור כן אף Levy בספרו על מטבעות היהודים17.

והנה אותה דיארכיה הבאה לידי ביטוי במטבעות הראשונות של ינאי, ובאלו שטבע יוחנן לפניו, קבועה היא בתורתם של התנאים הראשונים בהלכות מלכים, המיחדת לו למלך תחום לעצמו ומפקיעה אותו מדינה של הסנהדרין, הוא משפט העם (טיבה של הסנהדרין הגדולה כביאות־כוחה של האומה, טעון בירור בעבודה מיוחדת)18, והנוטלת הימנו, לצד שני, את זכות השלטון הגמור בתחומים מסוימים, שלא בהסכמת בית־דין הגדול של כל ישראל19 (כיוצא בדבר אנו למידין מן ההלכה – הפרושית – השקועה בדבריו של יוסיפוס בקדמוניות, מקום שהוא מציע את ה“קונסטיטוציה” של היהדות על־פי התורה – “שלא יהא המלך עושה דבר בלא הסכמתם של הכהן הגדול ושל הסנהדרין”)20.

וכמדומה לי, שאותה התנגשות שבין ינאי והפרושים בענין סמכותה של הסנהדרין, יכלה ביותר להיפתר על־ידי המלחמות הרבות, שנלחם הלה עם הגויים (הרחוקים), ושהעם – הם הפרושים – לא רצה בהן. שכן ההלכה קובעת, שאין המלך מוציא את העם למלחמת־הרשות אלא על־פי בית־דין של שבעים ואחד. ולפי שהללו התנגדו למלחמות ההן, לפיכך עמד ינאי וביטל את הסנהדרין (או צימצם את זכויותיה בתכלית), לומר שנטל מן העם את זכות־שותפותו בשלטון.

וכאן רואה אני להעיר, שאף־על־פי שהחוקרים, רובם ככולם, סבורים הם, שהמסורת המצויה אצל יוסיפוס בענין המלחמה שבין יוחנן כהן גדול ובין הפרושים אמת היא, מכל־מקום יש לפקפק הרבה באמיתו של דבר. לפי שיש ללמד, לדעתי, ממקורות רבים, שהיו חילופי־דעות אצל התנאים, ולאחריהם, בענין תחילת המלחמה שבין הפרושים והחשמונאים האחרונים, שיש שיִחסוה לימיו של יוחנן, ויש– לימי אלכסנדר ינאי. ונראה לי, שבענין זה הלכה כיחיד, פרידלנדר21, הסובר שיש לבטל את המסורה שאצל יוסיפוס בפני זו שבתלמוד (הברייתא שבקידושין סו א) ולהניח, שמעולם לא נלחמו הפרושים עם יוחנן כהן גדול, ואף לא בסוף ימיו22.

אנו באים לראשה של התקופה, הקובעת את עיקר עניננו, למלחמת־האַחים, הורקנוס ואריסטובולוס, וכיבוש ירושלים על־ידי פומפיוס. החוקרים סבורים, שהפרושים היו כולם, או רובם ככולם, עם הורקנוס, והצדוקים – עם יריבו23. דעה זו נובעת אף היא מהנחת־היסוד המוזכרת למעלה, שהפרושים התנגדו למלכות־חשמונאי, והרי הדעת נותנת שיהיו עם אדם נטול אופי של שליט ממש. והואיל והורקנוס לא היה אלא צלו של אנטיפטר, הרי שהפרושים שבאותם הימים פתחו פתח לשלטונם של בית הורדוס.

אולם השקפה זו אין לה לחלוטין על מה שתסמוך מן העובדות הידועות לנו. ולא עוד אלא שיש להניח היפּוּכה, לומר, שפרושים הרבה, מהם שנסתלקו מלהתערב במלחמה זו כל־עיקר, ומהם – שסייעו לו לאריסטובולוס בידים24. וכבר עמד הלוי ב“דורות הראשונים”25 על מה שמסַפּר יוסיפוס מחוני המעגל שנהרג על־ידי אנשי הורקנוס לפי שלא נתרצה להתפלל על אריסטובולוס שינוצח במלחמה, ואמר: “אלו עמך ואלו כהנים הם”. ואף הברייתא המפורסמת על אנשי הורקנוס שהעלו חזירים לקרבן התמיד26, מוכיחה שלא נתיחסו הפרושים בחיבה להורקנוס. כיוצא בדבר אנו למידין מ“מזמורי שלמה”, שעם כיבוש יהודה על־ידי פומפיוס, שנתן את השלטון לידיו של הורקנוס, ברחו פרושים אל המדבריות להציל נפשם מאימת המות27. ובלא כך, אם יכול היה אריסטובולוס לעמוד בפני אחיו שנסתייע במלחמה על־ידי מלך הערבים התקיף, הרי מסתבר שרבים מן הפרושים תמכו בו28.

אלא שבאותם הימים הרינו עומדים תחילה בפני מאורע, המשקף לכאורה ביותר את התנכרותם של הפרושים לעצמאות המדינית והמוכיח, כביכול, שהללו ביקשו במתכוון קבלת עול מלכות רומי. שכן מסַפּר יוסיפוס, שבשעה שנמלך פומפיוס בדעתו מי מן האחים היריבים יהא מועדף על־ידיו, באו אליו מן העם, שכנראה היה מיוצג כאן על־ידי פרושים, וקבלו לפניו על שניהם שהם מבקשים לשעבד את העם על־ידי המלכות. ועוד אמרו לפניו, שמימים ראשונים נהגו העם להשתלט על־ידי כהנים, ולפיכך הם מבקשים להחזיר את העטרה הזאת ליושנה29.

והנה החוקרים סבורים, שביקשו פרושים לאַבּד בידים את החירות המדינית ולהשתעבד תחת רומי, וכמוֹת שהיו משועבדים לפרסים ולמלכי יוָנים30. ברם סילוף דברים יש כאן. שאין ענין הבקשה נטילת העצמאות, אלא החזרת שלטון העם. שכּן כל־עצמה של קובלנת הפרושים אינה כנגד החירות, אלא כנגד השעבוד, שביקשו החשמונאים להטיל על האומה, וכמוֹת שמפורש אצל יוסיפוס. וכשהם תובעים החזרת שלטון כהנים (גדולים), הרי יש לפרש הדבר כראוי לו, לומר, שאין כאן אלא ביטוי רשמי למשטר הסנהדרין, העתיק, לפי שהכהן הגדול, בניגוד למלך, לא היה לו, בין בהלכה של פרושים ובין למעשה, מעמד של שלטון עצמאי ושל ריבונוּת כלפי האומה, אלא היה ראשה ובא־כוחה של הסנהדרין ועל ידיה – של העם, ויופי־כוחו בא לו בעיקר מתוכה של זו31. ובולט הדבר ביותר, בהלכה הקובעת שכהן גדול דן ודנים אותו, שלא כמלך שאינו נידון (בסנהדרין) ואף לא מצטרף אליה לדין. אמנם אילו באו הפרושים לוַתר על החירות המדינית כלפי חוץ לשם הבטחת ממשלת־העם בפנים, היינו רשאים להסיק מכאן, שהיתה זיקתם לעצמאות האומה רופפת. אולם, בשעה שאנו עומדים בה לא היתה בפניהם ברירה זו32, שכן ידעו יפה, שמלאחר שהכניסה רומי את חילותיה ליהודה, שוב לא תוַתר על שלטונה בארץ. ובין אם היה אריסטובולוס עומד בכהונה גדולה, או אף במלכות שלמראית עין, ובים אם זכה לכך הורקנוס, הרי שהיו ישראל משועבדים לרומי. ולפיכך, מאחר שנגזר עליהם להשתעבד לזרים בכל־אופן, ביקשו ליסד מחדש את ממשלת הסנהדרין, שעמדה להתקפח על־ידי העריצות.

ושוב אני מבקש לציין, שההלכה של פרושים לא זו שאין היא מתנגדת למלכות כשלעצמה, אלא אף מתיחסת אליה יחס חיובי, ואף־על־פי שיש לעמוד בתורתם של התנאים על דעות חלוקות בענין היקף סמכותו של המלך33, ואף־על־פי שבהלכה הפרושית, שאצל יוסיפוס ב“קדמוניות” יש לראות נטיה מסוימת להעדיף את משטר הסנהדרין הגמור על המשטר של “המלכות הקונסטיטוציונית”34. ולפי שעמידתם של פרושים על זכות שלטונה של הסנהדרין כביאת־כוח האומה משמשת לדעתי, גורם מכריע בתולדות יחסיהם של אלו, לא רק כלפי החשמונאים בלבד, אלא אף כלפי בית הורדוס, לפיכך רואה אני לעמוד כאן על העוּבדה המאַלפת, שלא הובלטה על־ידי החוקרים, והיא שבכל הימים, למן ימיהם של החשמונאים ועד לחורבן הבית, ישבו פרושים עם הצדוקים בסנהדרין35, ואף הרכיבו ממשלה במשותף בתחילת המלחמה הגדולה. ללמדך, שעל אף הניגודים החמוּרים שביניהם לבין הצדוקים בגופי תורה ובשאלות־יסוד של חיי ציבור, מכל־מקום, הואיל ואלו באו להשתתף בהנהגת האומה על־ידי זיקה למשטר העממי, לפיכך לא דחאום פרוּשים ואף לא פרשו מהם36.

זכותה של הסנהדרין כלפי השליטים אף היא משמשת להם לפרושים גורם להתנגשות הראשונה עם הורדוס, בשעה ששימש נציבו של הורקנוס בגליל, שכן קבלו עליו (פרושים) שהרג את חזקיה ובני סיעתו שלא כדין, הואיל ואין דנים דיני נפשות אלא בסנהדרין37. ושמעיה או שמאי, כשראה שחברי הסנהדרין חוששים מלענוש את הורדוס על פגיעתו בזכותה של הסנהדרין הגדולה, התריס כנגדם וניבא להם על סופם הקשה מידו של זה. וכאן הרינו מגיעים לפרשה השלישית שבעניננו.

החוקרים, ומהם אף יהודים, נוטים להיות סבורים, שלפחות בתחילת ימיו של הורדוס התיחסו אליו הפרושים שלא בשנאה. ויש אומרים שהיו אף מרוצים הימנו וסייעו בידו. סברה זו38, המיוסדת בעיקרה על אותה הנחה כוללת, שהפרושים היו מתנגדים או אדישים לענינות המדיניים של האומה, מבקשים החכמים, מישראל ומעמים, ליסד על שתי ראָיוֹת: א) עדותו של יוסיפוס ששמעיה ואבטליון (או שמאי והלל) יעצו לפתוח את שערי ירושלים בפניו ובפני סוֹסיוּס הרומי; ב) העוּבדה המשוערת, שבימיו רבתה תורה בישראל, על־ידי בתי־המדרשות של הלל ושמאי, דבר, שלדעתם יש להסבירו על־ידי שהפרושים רחקו מן החיים המדיניים וקיבלו עליהם עול מלכות הורדוס, ובלבד שיוכלו לישב בשלווה וללמד תורה ברבים39

אולם כל־עצמה של השקפה זו מופרכת היא ומוכחשת על־ידי המעשים. אלא שתחילה עלינו לבדוק אותן שתי ראָיוֹת שהוזכרו למעלה.

אם היו פרושים שהציעו להיכנע להורדוס ולרומיים אחרי מצור ממושך ומלחמה שארכה שלוש שנים, הרי הדבר עשוי להתפרש על־ידי שבאו אלו לכלל הכרה גמורה, שאין העם יכול עוד לעמוד בפני חילותיה של רומי, שהביאו את הורדוס ליהודה. ולפי שאחד היסודות הקובעים את עמדת רוב הפרושים בימים שאנו עומדים בהם, הוא התפיסה הריאלית של המאורעות, לפיכך אין להסיק מכאן בשום פנים על יחסם של הפרושים כלפי הורדוס ואדוניו מחוץ לאותה שעה קשה.

אלא שלפרשה זו יש לצרף מה שיוסיפוס מסַפּר בקדמוניות על בני בבא, שבניגוד לרבים, שיעצו להיכנע להורדוס כשנלחם עם אנטיגונוס מפני הפורענות, התמידו הם בהתנגדותם לו וכשנלכדה ירושלים ברחו לאדום ונתחבאו שם שנים מרובות40. שכן נראה שבני בבא אלו, לומר, משפחת בבא, יש לקשר עם בבא בן בוטא, מגדולי זקני בית שמאי הראשונים, שהוזכר בברייתא41, ושהתלמוד (בבא בתרא) – מביאו לידי זיקה עם הורדוס42. הרי שאף בשעה זו מצינו דעות מתחלפות אצל הפרושים שמהם (כדרכם של קנאים להלן) ביקשו להילחם בהורדוס עד הקצה האחרון. ולענין הראָיה השניה, המיוסדת על העוּבדה, שמאלו הימים יש לנו הלכות הרבה, שהן מלמדות לכאורה על ריבוי תורה בזמן ההוא, הרי יש לעמוד על המסורת הידועה שבפי ר' יוסי בן חלפתא, הבקי בדורות הראשונים, המעיד שבאותם הימים בטלו הסדרים של הוראה בהלכה, שנתקיימו בימים שלפניהם, שתחילה היו מכריעין בהלכה בסנהדרין, לא היה מקום לדעות הרבה ולמשא־ומתן מרובה בין החכמים43. על יסוד המסורת הנ"ל יש, איפוא, להסביר אותה עוּבדה לא על־ידי מה שבימי הורדוס במיוחד נוצרו התנאים הנוחים להגדיל תורה, אלא במה שבימיו נשתנו יסודות ההוראה וניטל הבסיס להלכה קבועה המחייבת את הרבים, בשעה שלפני־כן היתה תורה אחת לכל ישראל, ולפיכך נשתקעו ההלכות הראשונות בדרך של סתומי־מסורת ואף לא הוזכרו אלא ראשי הדור בלבד (הזוגות)44. הרי שהיתה השפעת שלטונו של הורדוס לרעה אף בתחום זה.

כיוצא בדבר אין להוכיח אותה סברה ממה שהורדוס חנן את שמאי (והלל) ולא ענש את הפרושים שסירבו להישבע לו ולרומי שבועת־אמונים45. שכל זה לא עשה הורדוס אלא מיראה, שירא בתחילת מלכותו מפני העם ששפך את דמיו ושיעבדו46.

כנגד ההשקפה הנ"ל יש לומר, שהפרושים התנגדו לחלוטין לשלטונו של הורדוס כל ימיו, וכל ימי ארכילאוס יורשיו. דבר זה מוכח: א) ממה שמיד כשנתבסס שלטונו בירושלים הרג הורדוס ארבעים וחמישה איש מן הסנהדרין, שבודאי היו בתוכם פרושים הרבה47; ב) ממה שהמסורת התלמודית מעידה שהלה הרג את כל החכמים; ג) מה שששת אלפים מן הפרושים מיאנו להישבע לו שבועת־אמונים48; ד) ממה שבסוף ימיו הפילו הפרושים מתתיהו ויהודה את נשר־הזהב שהניף הורדוס על שער הבית, ובסוף נשרפו על־ידיו עם תלמידיו49; ה) מדברי הגנאי שכנגדו, שאנו קורין אצל יוסיפוס מפי “המקור האנונימי היהודי”50; ו) מדבריהם של היהודים בפני הקיסר בתחילת ימיו של ארכילאוס ובסוף ימיו סמוך לגלותו51.

ולענין סיבות ההתנגדות למלכות הורדוס, יש להבחין גורמים אלו:

א) הפרושים פסלוהו למלכות מפני שלא היה מזרע ישראל, וכמוֹת שהדבר מפורש במסורת שבתלמוד52, וכמוֹת שאנו למידין ממה שאגריפס זלגו עיניו דמעות, כשחשש שאין הפרושים מכירים במלכותו מאותו הטעם53.

ב) יש לשער, שהתנגדו לו אף מפני שביטל לגמרי, או לפחות דיכּא, את הסנהדרין, דבר שנתפרש ביותר אצל וַלטר אוֹטוֹ בספרו על הורדוס54. וקרוב לזה, מה שחידש הלה משפטים שאינם לפי ההלכה, ושביסודם אינם אלא מתחום סמכותה של הסנהדרין, כגון חוק הגנבים שתיקן הלה55.

ג) שנטל מן הכהונה הגדולה את תפארתה וערכה על־ידי שהיה ממַנה ומעביר לסירוגין כהנים גדולים, שלא כמסורת הראשונה, הרואה את הכהונה הגדולה שאין היא זזה מבעליה כל ימיו56. וכבר ראינו תחילה, שלדעת הפרושים אין הכהונה הגדולה אלא יסוד אחד של משטר הסנהדרין. הרי שאף עוּבדה זו מצטרפת לגורם שהוזכר למעלה – התנגשותו של הורדוס במשטר העממי, שהפרושים ביקשו להגן עליו כל הימים.

ד) טביעת מטבע של תרבות יוָנית־אלילית בארץ־ישראל וירושלים בכלל, כגון יסוד אצטדיון ותיאטרון והיפודרומוס ושכמוֹתם57.

ה) הגברת יסוד הישוב ההיליני הזר במלכותו ודחיקת רגליהם של היהודים במדינתו הרחבה, דבר שהיו לו, כידוע, תוצאות חמוּרוֹת לרעתם של ישראל בימים שלאחר־כך. שיטתו זו, המוצאת ביטוי במיוחד ביסוד העיר הגדולה קיסרין, שעשׂאָה עיר של גויים58, הביאה את היהודים לידי הכרה, שיותר ממה שהוא משמש מלך לבני עמו, הריהו מבקש לבסס את שלטונו על יסוד הישוב הנכרי שבארץ, שהרבה לתמוך בהם ולסעדם, תוך קיפוחם של היהודים59.

ו) יש להניח, שאף כניעתו הגמורה של הורדוס לרומיים, וסילוק נסיונות של מדיניות יהודית עצמאית כל־שהיא, אף היא גרמה ליחסם השלילי של פרושים רבים לשלטונו שלו60.

והנה אותו יחס של התנגדות גמורה מצד הפרושים כלפי הורדוס61, עמד בעינו אף בימיו של בנו, ארכילאוס, שהוגלה לבסוף בעֶטיים של היהודים. אלא שכאן עלינו לעמוד ולדחות שוב דבריהם של החוקרים, הבאים ללמד ממה שהיהודים (שכנראה, היו ראשי מדבּריהם אף הפעם מן הפרושים) ביקשו לספח את יהודה במישרין לנציבות סוריה, שהפרושים היו מוכנים לוַתר על העצמאות המדינית. שכּן, לאחר שמנינו למעלה את דרכי שלטונו של הורדוס ברור, ש“עצמאות” זו שזכו לה היהודים בימיו של הלה אינה אלא שעבוד כפול ומשולש, לרומיים תחילה ולהורדוס אחריהם, ואף ליוָנים שכניהם הרעים של ישראל. ולפי שהפרושים דרכם היתה להעריך את העובדות הערכה ריאליץ, לפיכך לא יכלו להסכים שבמַסוה של מלכות שלמראית־עין ישתעבד העם שעבוד גמור, וביקשו לשמור אל האוטונומיה, שזכתה רומי לעם עד לחורבן.

מעתה נברר בקצרה עמדת הפרושים כלפי אגריפס. מן המסורת שאצל יוסיפוס62 ומזו של התנאים63 וכיוצא בזה אף מתורתם של החוקרים, יש לכאורה להסיק, שכל הפרושים כולם נתיחסו לשלטונו של הלה בחיוב גמור. ואמנם נראין דברים, שרוב הפרושים הסכימו לו ולמלכותו, כמוֹת שמוּכח מיוסיפוס ומכמה מקומות שבמסורת תנאים. הגורמים לכך הם, לפי המשוער: א) שהיה מצד אמו מזרע החשמונאים, וכשר יותר מאבי אביו למלכות; ב) שהתנהג כיהודי, בין מבחינה דתית ובין מבחינה מדינית, שהעדיף את ישראל מן הגויים הרבים שישבו בארץ ממשלתו; ג) שביקש לנהל פוליטיקה עצמאית במידה מרובה ולא נשתעבד לרומיים בהחלט, כהורדוס זקנו. דבר זה מוכח, כידוע, ממה שעמד לבצר את חומות ירושלים ונמנע בעל־כרחו על־ידי נציב רומי שבסוריה ועל־ידי קלודיוס ואף ממה שביקש לכרות ברית עם המלכים, הכפופים לרומי64, כנראה, על־מנת לבסס את עמדתו כנגד המלכות הרשעה.

ומכל־מקום יש להוכיח, שהיו מן הפרושים שהתנגדו לו, ומשני טעמים: א) הללו לא הכירו בזכותו להיות מלך בישראל, שאינו “מקרב אחיך”; ב) מפני שאף הוא לא פרש במידה הראויה מן השיטה האלילית־יוָנית, שהלך בה הורדוס, וקיימה כלפי הישובים של נכרים שבארץ, ואף בישובים המעורבים, כגון קסרין וטבריה ואחרים. דבר זה אנו למידין מן הברייתא שבתוספתא ובתלמוד ובמדרש תנאים65, מקום שאנו קורין על ישראל שנחתם גזר־דינם לגלות ונתחייבו כליה בשעה ש“חינפו” לא לאגריפס ואמרו לו “אחינו אתה”, לומר ראוי למלכות. וכיוצא בדבר מעיד יוסיפוס על שמעון הפרושי, שהטיף בירושלים שינַדו את אגריפס וירחיקוהו מן המקדש, מפני שהוא בונה להם תיאטראות לגויים בחוץ־לארץ וביהודה66.

הרינו עומדים איפוא, שוב על דעות מתחלפות של פרושים בענין שאנו דנים בו.

מעתה אנו באים לימי המלחמה הגדולה ברומי בשנות 66–70. והנה דומה, שהתקופה שבין ימים אלו ולבין מותו של אגריפס, עשרים ושתים שנה, היא־היא שיצרה וחוללה אותן ההופעות החדשות, שאנו מבחינים במחנה הפרושים בתחומו של הענין הנידון ושנעמוד עליהן מיד.

שכּן באותם הימים שבינתים גברה ונתפשטה ביותר התנועה הלאומית ביהודה. אלא שתנועה זו לקתה בשני קצותיה בהתנוונות, מצד אחד בצורת הופעתם של משיחי השקר, ולצד שני – בצורת הסיקריקין, אנשי החרבות הידועים. ולא זו אף זו, שהמעמדות השליטים, אנשי הכהונה הגדולה והסנהדרין, אף הם נתנגעו ביותר בפרק זה בשחיתות, כמוֹת שאנו למידין מיוסיפוס67 ומן המסורת של תנאים68. כל אלו העובדות חָברוּ להטיל את הציבור לתהום האַנַרכיה.

מצב זה, מטבע הדברים מתחייב, שעלול היה להוליד במחנה הפרושים שתי תנועות מחודשות, מתנגדות זו לזו, לומר, תנועה קנאית מצד אחד, וכנגדה – שיטת־יאוש שענינה ההסתלקות מן הרעיון של מדינת היהודים והדבקות בהכרת היתרון וההכרח שבשלטון רומי ביהודה.

ואמנם בימי מלחמת החורבן ובסמוך לה מלפניה הרינו מוצאים שני זרמים אלו במחנה הפרושים, בצד השיטה הקלסית והמסורתית שלהם, שעדיין ידה על העליונה.

ביטוי להם לפרושים הקנאים, שנתכוונו למרוד ברומי על־מנת לפרוק את עול שעבּוּדה מעל האומה ובלא להתחשב במידת הראוי בגורמים הריאליים של השעה, יש לראות באישיותו של זכריה בן אבקולוס הפרושי, שמעשיו באותו הפרק ידועים לנו מן התלמוד69 ומיוסיפוס70. אלא שאף עדות אחרת יש לנו מאותם הימים על פרושים, שהורו כקנאים אף הם את האיסור שמן הדת להשתעבד לרומי. שכּן אנו קוראין ב“שיר השירים זוטא” על הכתוב: “ברח דודי”, “יום שכרתי ברית עם ארחומו והעלו שני טלאים אחד לצפון המזבח לשם ארחומו ואחד לדרום המזבח לשם ירושלים”71. והנה ביררתי במקום אחר72, שארחומו = היא רומי, והרי בא המאמר ללמדנו, שהקדוש־ברוך־הוא סילק שכינתו מישראל משעה שהסכימו להקריב קרבנות לשם רומי, כלומר לשם הקיסרים, דבר שמעידים עליו יוסיפוס ופילון, כידוע. והואיל וידענו מן ה“מלחמות” של יוסיפוס ואף מן האגדה התלמודית שהפסקת העלאת הקרבנות לשם קיסר רומא שימשה נס ופתיחה למרידה הגדולה, הרי שלפנינו כאן ביטוי לדעת פרושים, קרובים לקנאים, המלמדים שאסור היה להשתעבד לרומיים מעיקרא.

וכנגד זה מצינו את רבי חנינא סגן הכהנים, בן הדור, האומר בסמוך לאלו הימים: “הוי מתפלל בשלומה של מלכות (לומר מלכות רומי) שאילמלא מוראה איש את רעהו חיים בּלָעוֹ”73. הרי שהיו פרושים שנתיאשו מן היכולת של הציבור להיות מושל בעצמו בדרך של חירות גמורה והכירו ביתרון של השלטון הרומאי להבטחת החיים המתוקנים בארץ. ומצינו דעת זו אף אצל חכם אחר, אמנם מן המאה השלישית, שכן אנו קורין ב“בראשית רבה” (פ"ט): “אמר רבי שמעון בן לקיש הנה טוב מאד זו מלכות שמים והנה טוב מאד זו מלכות הארץ וכי מלכות הארץ טובה מאד אתמהא, אלא שהיא תובעת דיקיות (דיקי=משפט) של בריות”. לומא שגדול כוחה של רומי בשמירת הבטחון הציבורי74.

ודומה שאף רבן יוחנן בן זכאי מבית־מדרש זה של פרושים הוא, שתבעו להשתעבד לרומיים בלא סייג75.

ממוצעת היא בין שני הקצוות הללו דרכם של פרושים, שהמשיכו במסורת ראשונים, ושראש המדברים שלהם, נראה, הוא רבן שמעון בן גמליאל. שכּן בידוע, שהלה שיתף עצמו בשלטון הסנהדרין, שנתיסדה לאחר מפלת צסטיוס גלוס,והיה נאמן לשולחיו, שהטילו עליו להכשיר את המלחמה ברומיים לשם הגנת חירותה של האומה. שכּן רחוקים דברי חוקרים הרבה, המבקשים לראות את רבן שמעון בן גמליאל וחבריו כאילו סחופים בעל־כרחם לשטף המרידה, או שנתכוון לרפות את ידי הלוחמים על־ידי התחברותו עליהם למראית־עין, וכמוֹת שמעיד כן על עצמו ועל חברו יוסיפוס, המכזב כאן במתכוון76. רבן שמעון בן גמליאל תפס את דרכם של הפרושים הראשונים, שהתנגדו מעולם לשלטון הרומיים, אלא ביקשו להתעלם מן העובדות ונמנעו מלשפוך דמם של ישראל במרידות עקורות, כדרך הקנאים. ולפיכך כשדימה שהשעה כשרה למלחמה ולנצחון, לפחות כל־שהוא, לא נרתע מלמרוד במלכות, ואף לא הרכין ראשו בפני רשעתם היתירה של הרומיים, שביקשו אותה שעה לעקור את הכל, וקומם את האומה להגן על נפשה.

והנה שיטה קלסית זו של הפרושים, הלאומיים־ריאליסטים, לא כלתה אף לאחר החורבן. שכן לא יכלו, לא חורבן ירושלים ולא שריפת המקדש, לדכא את רוחם של הפרושים וליטול מהם את שאיפתם לחירות מדינית ואת רצונם להילחם עליה בשעת־כושר77.

העדות הנאמנה ביותר לדבר זה היא מלחמת בר־כוכבא שכּן, בידוע, שרבי עקיבא היה אחד מראשי המנהיגים של העם במלחמתם זו, ואף־על־פי שר' יוחנן בן תורתא אומר לו לרבי עקיבא: “יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דויד לא יבוא”78, הרי משמש הלה עֵד שהיו מן הפרושים שהתנגדו למלחמה. אולם כמעט שאין מקום לספק, שרוב הפרושים הסכימו עם רבי עקיבא ועם בר־כוכבא, שאילמלא כך, לא היתה מלחמה זו, שנמשכה שלוש שנים ומחצה, ושנשתתפו בה רבבות־רבבות מישראל, עשויה להיפתח מעיקרה, והרי באותו זמן שוב אין לנו בישראל אלא פרושים בלבד79.

אלא שבאותה תקופה הרינו מוצאים אף פרושים־משלימים, ששיטתם מושתתת היא על רעיון חדש מעֵין דבר שבאמונה, שיש להיכנע תכלית כניעה למלכות רומי, לפי שגזירה היא מן השמים שתהא מלכות זו קיימת בעולם הזה עד לימות המשיח. שכן אנו קורין בתלמוד על ר' יוסי בן קיסמא, שהוכיח את רבי חנינא בן תרדיון שהקהיל קהילות ברבים ללמדם תורה, להפר את גזירת המלכות – “אומה זו מן השמים המליכוה שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו ועדיין היא קיימת”80. ואמנם היה ר' יוסי זה מן המקורבים למלכות, וכשמת הלכו גדולי רומי אחר מיטתו. והנה אמונה זו מצויה היא אצל יוסיפוס, בשינוי צורה ובשויון־הענין, כמוֹת שאנו למידין מ“מלחמותיו”81, ואף הוא לא הגיע אליה אלא בימי מלחמות החורבן, או רק לאחריהן.

אלא שפרושים הללו מועטים היו באותו זמן, כאמור. עד שגרמה רשעה וחברה ביתר וידן של ישראל נתמוטטה ושוב לא יכלו להילחם ברומי בזרוע. אותה שעה פוסקים הם הפרושים מלחשוב על מרידה במלכות ולא עוד אלא שאוסרים אותה איסור עולם82, והתנגדותם הראשונה ל“רומי חייבתא” ול“מלכות הרשעה” הופכת לשנאה כבושה שבלב ולדברי נבואה ותפילה על מפלתה בקץ הימין.

הריני מסַכּם:

מתחילת ימיהם של הרומיים ושל בית הורדוס ביהודה ועד לימיו של אגריפס התנגדו כלל הפרושים לשלטונם התנגדות גמורה. ואף־על־פי שבימי הורדוס לא יצאו כנגדו ביד רמה, מפני היראה, הרי מיד עם מותו הם מורדים בזרוע ביורשו ואף נלחמים בו בדרך פוליטית, עד שהוא מאַבּד את המלוכה. אותה שעה יש מהם מתפרצים אף כנגד הרומיים ב“פולמוס של אסוורוס” הוא ורוס.

בימי אגריפס השלימו פרושים הרבה עם שלטונו. ובסמוך לאלו הימים לאחריהם, נתחדשו דברים אצל הפרושים, שהיו מהם שרצו בשלטון רומי לפי שנתיאשו מיכלתם של ישראל לקיים שלום ובטחון ומשפט במדינתם, וכנגדם – רבו הפרושים שנתחברו אל הקנאים והורו מצוה להילחם ברומי בכל הדרכים. ולאחר החורבן נתחדש רעיון־יסוד אצל כמה מן הפרושים המשלימים, שענינו – מלכות העולם הזה ניתנה לרומי, ולפיכך יש להיכנע לה בלא סייג כלל.

אולם דרך המלך של הפרושים ברובם לא נשתנתה משהיתה, לומר, התנגדות לשלטון רומי ושאיפה לחירות מדינית ולמשטר עממי, תוך הבחנת האפשרויות הריאליות, המכרעת בבחירת שעת־הכושר לפעולה והקובעת את היקף תכליתה.

כיוצא בדבר אין כל יסוד להנחה, שדברי־הגנאי שאמרו שמעיה ואבטליון ל“כהן גדול אחד” לאחר שפגע בהם תחילה, מכוּונים היו לאנטיגונוס (יומא עא ב. מסורת זו תחילתה ברייתא, אמצעיתה ארמית־בבלית וסופה ארמית של ארץ־ישראל, לומר, שלא נשתמרה כולה בצורתה המקורית, ולפיכך הורע כוחה. מיהו ע“ש בד”ס (נוסח הר"ח) שהרי היה הלה כהן גדול ומלך כאחד. והדעת נוטה לומר, שהיה אותו האיש אחד מן הכהנים הגדולים הראשונים, שנתמנו על־ידי הורדוס. וממילא אין מיוסדים דבריו של גרץ על הפרושים, שנקעה נפשם מן “המלך האחרון לבית החשמונאים”. ואף כאן יש לומר, שהעובדה, שבמלחמת אנטיגונוס עם הורדוס ועם הורקנוס היה רובו של העם מסייע בידיו של הראשון (בגליל “מרדו כל יושבי הארץ בהורקנוס והורדוס”, מלחמות א יג ד), מוכיחה, שהפרושים לא היו מתנגדים לאנטיגונוס.

  1. Wellhausen, Die Pharisäer und Sadducäer עמוד 93, ובכמה מקומות אחרים בספרו זה, וכן Israelitische und jűdische Geschichte, עמוד 278 ועוד (הוצ' שוקן עמוד 7), Momsen Römische Geschichte, V; Ed.Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, II, 284; 307; Schűrer, Geschichte des jűdischen Volkes etc. I, 271, Herford, The Pharisees, 45.  ↩

  2. דרנבורג, משא ארץ־ישראל, ח“א, עמודים 60–61 (עיין עמוד 60 הערה 1; עמוד 85; ח"ב, 145), דובנוב, דברי ימי עם עולם, I, עמודים 3–12, 181; קלוזנר, היסטוריה ישראלית, חלק שני, עמודים 109, 117, ובמקומות אחרים,שמחוני, מבוא ל”מלחמות", עמוד 5.  ↩

  3. אמנם דעה זו בולטת במיוחד אצל חכמי העמים.  ↩

  4. אין צריך לומר, שאף ממסורת חכמים שבדורות האמוראים אנו עשויים להיות רואים את הדורות הראשונים שלפני החורבן מתוך אספקלריה שלא מדינית, אלא של דת ומוסר בלבד, אלא שעל־ידי כן אנו נכשלים באנכרוניזם. ועוד, יש לזכור, שאין ללמד מן החומר שנשתייר בספרי המסורת, שנערכו במאוחר, על היקף מחשבתם ומעשיהם של החכמים הקדמונים, לפי שהדורות האחרונים ייתכן שלא נזקקו לדבריהם של הראשונים בתחום הענינות הנדיניים כדי לשומרם מן השכחה, כאת מאמריהם וזכרון מעשיהם בדברים של הלכה ומוסר ודת, שקבעו את עולמם של האחרונים, רובו ככולו.  ↩

  5. גרץ, שנתרחק ביותר מן השיטה הרוֹוַחַת ושהכיר ראשון במחנה הפרושים קנאים ולוחמים מדיניים, אף הוא ציצמם אותם בבית־מדרשם של בית שמאי, צמצום שאינו מיוסד כל־צרכו ושאינו מאוּמת עד כדי ללמד, שהאחרים הילכו בדרך אחרת. וכן מבחין דוּבּנוֹב בין פרושים “מתונים” לבין “קיצוניים”, וקלוזנר – בין “קוויטיסטים” לפעילים. אלא שאף אצל חכמי ישראל (מלבד גרץ) בולטת ביותר הנטיה לראות את עיקר הפרושים באלו שפרשו מחיי הציבור וביקשו להצטצמם בבית־המדרש והניחו את עסקי המדינה ל“רשות” (קלוזנר, שם, עמוד 194). וזכור לטוב קוהלר, שבירר יפה את טיבם של הקנאים ללמדנו, שתנועתם יצאה מעיקרה מתחומה של הדת ומתוך זיקה לחכמי התורה (בספר היובל להרכבי, עמודים 6–18).  ↩

  6. כך, למשל, גרץ, שעל אף הבחנתו בין הפרושים מתנגדים קשים לשלטון זרים (ולשל הורדוס), שנלחמו בהם בזרוע, מכל־מקום, הריהו קובע בלא ראָיה, שהפרושים היו עם הורקנוס (ובכן, אף עם אנטיפטרוס) כנגד אריסטובולוס (בעברית, 460, I) וכן ששמעיה ואבטליון התנגדו לאנטיגונוס במלחמתו עם הורדוס (שם, עמוד 483). כיוצא בדבר אתה מוצא אצל דוּבּנוֹב, שלמרות הכרתו אף הוא, שהיו רבים בין הפרושים שפעלו בכוח כנגד שלטון הנכרים, מכל־מקום הריהו פוסק, שהפרושים – בכללם – ברחו מלעסוק בפוליטיקה חיצונית ונתרחקו מן החיים המדיניים, מתוך שהעדיפו את היסוד הרוחני שבחיי האומה. כיוצא בו לא השוָה את מידותיו אף קלוזנר בפרשה זו.  ↩

  7. כבר העיר נגד דוּבּנוֹב אֶלבּוֹגן (146, 1925, MGWJ). שהפרושים לא היו רחוקים, כדבריו של הלה, מלהתערב בעסקי מדינה של האומה, והראָיה ממה שסייעו לשלומית וממה ששאפו לשלטון בימיו של ינאי.  ↩

  8. הלכות מלכים, הכלולות במשנה ובברייתות (ושמא אף אלו של פילון, “על החוקים”, 157–169, VI), נראה שבמידה שלא הוזכרו במקרא, הרי הן הלכות־למעשה ממש. ויש לומר, שנוצרו בימיהם של החשמונאים (ושל אגריפס הראשון, ואף השני). וכן, כנראה, אף הלכות מלחמות רשות.  ↩

  9. אישים אלו אינם כלל “אנשי־קודש”, הפרושים מן הציבור ומיחדים עצמם לדברי־חסידות, שכן הם מורין בהלכות מדינה ואף משתפים עצמם (ואת תלמידיהם, כרבי עקיבא) במאורעות המדיניים שבשעתם.  ↩

  10. קדמוניות יג טו ה, ובמ"א.  ↩

  11. ודאי, אין צריך לומר שהיו ה“חכמים” נבדלים מן העם ומן התלמידים. אלא שאין דבר זה מחייבנו מציאותה של “כת פרושים”, וכמוֹת שאף קלוזנר מבקש למצוא אותה, בימיו של הורדוס, בששת האלפים שנמנעו להישבע שבועת־אמונים להורדוס ולרומי (היסטוריה ישראלית, ח"ב, עמוד 100), הואיל ואין הדבר מתמיה, שרוב העם לא יכול לעמוד במרדוּת, ושרק הגדולים שבהם והתקיפים ברוחם הכניסו עצמם לסכנה, והללו לא היו אותה שעה למעלה מן המספר הנ“ל. וקלוזנר עצמו כבר ”תבריה לגזיזיה“, ע”ש. על־כל־פנים שימשו “חכמי ישראל” ביטוי לרוחה ולחייה של האומה ותולדותיה של זו הן אספקלריה למחשבותיהם ולמעשיהם של הפרושים ברובם.  ↩

  12. בבא בתרא, ג ב–ד א.  ↩

  13. סוטה פ"ז, מח; ספרי דברים פי' קנז; מדרש תנאים, 104.  ↩

  14. כיוצא בו שנינו בברייתא שבתלמוד, הוריות יג א: “מלך ישראל שמת כל ישראל ראויים למלכות”.  ↩

  15. ד–ו; כא. ומצינו כיוצא בזה בפיו של אחד האמוראים בירושלמי שקלים פ“ו מט ע”ד (הוריות פ“ג מז ע”ג); “אין מושחין כהנים מלכים אמר רבי יודן ענתודרייא על שם לא יסור שבט מיהודה”, ברם, פשוטה של הברייתא הסתומה הוא ודאי כדעתו של רבי חייא בר בא שלהלן “למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל מה כתיב בתריה לא יהיה לכהנים הלויים”, כלומר, ששאר כל השבטים כשרין למלכות. אמנם על־כל־פנים נראה מכאן, שהיו מן החכמים שביקשו להפריד את המלכות מן הכהונה. אלא שאין לנו לצרף דברים אלו למה שאנו קורין בברייתא שבקידושין סו א, מפיו של אלעזר בן פועירה. דברים שאמר לו לינאי – “רב לך כתר מלכות הנח כתר כהונה לזרעו של אהרן”, לפי שאותם דברים לא הסכימו להם חכמי ישראל כולם, כמוֹת ששנינו באותה ברייתא במפורש, ובלא כך, אף הלה לא אמרם אלא מפני החשד, שאמו נשבית במודיעים.  ↩

  16. אמנם עדיין הדבר שקול אם “חבר היהודים” פירושו הסנהדרין של כל ישראל, כאמור, או שענינוֹ כלל האומה. כיוצא בדבר אין להכריע מתוך התעודות שבאותה תקופה לענין הנידון. שכּן לפרקים חותמים או נכתבים כבאי־כוח האומה “הכהן הגדול ועם היהודים”, ויש שאומרים “הכהן הגדול והגירוסיה” (השוה, למשל, חשמונאים א, יב, פסוק ג לפסוק ו). מכל מקום מטין הדברים לקיים את הפירוש האמור בפנים. אלא שאף אם נפרש כפירוש האחר, הרי יש כאן על־כל־פנים ביטוי לכפיפות שלטונו של הכהן הגדול לאומה.  ↩

  17. Geschichte der jűdischen Műnzen; וראה אף גרץ, שם, 443, לענין יוחנן כ“ג ודוה”ר, ח“א כרך ג, רכב. (49–44 (Studien etc. Zucker מעמיד אף הוא על הניגוד שבין הגירוסיה לבין בית חשמונאי, אלא שהוא רואה את יסוד הניגודים במה שביקשו ה”סופרים“ לכפות על המדינה את הדת, דבר שהתנגדו לו החשמונאים. ואף קובע הוא, שחברי הסנהדרין היו אז ”הסופרים בעלי המקצוע", שפעולתם בבית־הדין הגדול לא היתה מכוּונת אלא להשגחה על חיי המדינה, שיהו על־פי התורה והקבלה. ברם, שתי הנחות אלו אינן מוּכחות וראה להלן.  ↩

  18. אין צריך לומר, שהדבר תלוי במידה מרובה בבירור דרכי המינוי של חברי הסנהדרין ויסוד הרפרזנטציה שבבית־הדין הגדול “של כל ישראל” כלפי הערים שביהודה. ברם, אין כאן המקום לדון בכך. על־כל־פנים יש לומר, שאף־על־פי שיוסיפוס מכנה, בידוע, משטר הסנהדרין, והכהן הגדול עמה, בשם “אריסטוקרטיה”, מכל־מקום שימשה הסנהדרין הגדולה, שנכנסה תחת “זקני העם” שמלפנים בהיקף רב, ביאת־כוחה של האומה כלפי העומדים בראשה, וראה להלן.  ↩

  19. סנהדרין פ“א מ”ה, פ“ב מ”ד. אולם לענין הפקעת המלך מתחום המשפט, יש, כמדומה, להבחין שתי דעות מתחלפות אצל התנאים, כיוצא בדבר אף בהלכה של פילון, ואברר דבר זה בהזדמנות אחרת.  ↩

  20. קדמוניות ד ח יז – ԏῶѵ ԏῆϛ Πϱάσσέԏω δέ μηδέѵ δίҳά ԏоṽ άϱҳɩεϱέωϛ ϗαί ϫεϱоѵσɩασԏῶѵ ϫvῶμηϛ. והנה יוסיפוס מוסיף אל הסנהדרין אף את הכהן כגדול, ושלא כהלכה, והרי זה הולם את שיטתו של יוסיפוס אף במקומות אחרים, שהוא מצרף לסנהדרין את הכהן הגדול, כשמסורת החכמים אין היא נזקקת אלא לסנהדרין בלבד. מיהו לענין המלך, יש לעמוד אף על מקורות מועטים שבמסורת. שבדומה לאותם דברים של יוסיפוס, זוקקים אף הם את המלך לכהן גדול. והריני מקווה לחזור ולדון בפרשה זו בפרטות בחיבור שאני עתיד לכותבו על “הסנהדרין הגדולה בימי בית שני”.  ↩

  21. IV J.Q.R. n s. עמוד 443 ואילך.  ↩

  22. לא זו בלבד שאנו מוצאים חילוף במסורת אצל יוסיפוס כלפי הברייתא שבקידושין סו א. שהראשון מיחס תחילת המלחמה שבין פרושים לבין החשמונאים לימיו של יוחנן, והאחרונה – לאלו של ינאי, אלא אף זו, שאצל יוסיפוס גופו מצוי, כנראה, חילוף זה, כיוצא בדבר במסורת חכמים, שכּן מעיד יוסיפוס על ינאי, שאמרו עליו העם, כשרגמוהו האתרוגים והתקוממו עליו בראשונה, שהוא פסול לכהונה מפני שהוא בן שבויה (וכדברי הברייתא הנ“ל – ”אמו נשבית במודיעין"), דבר שהוא מספר, מפי אלעזר אף על יוחנן הורקנוס (קדמוניות יג י ה; שם יג ה), מה שתמה עליו ר‘ זכריה פראנקל, דרכי המשנה, מה“ב, עמוד 37, הערה 34. ודומה שיש כאן שני סיפורים מקבילים ומתחלפים על מאורע אחד. כיוצא בדבר יש ללמד, לדעתי, ממקום אחר אצל יוסיפוס, שהמסורת שבעם ראתה את החשמונאים הראשונים, ויוחנן כהן גדול בכללם, ככשרים, כזכאים, ואלו שלאחריהם, לומר מאריסטובולוס וינאי ואילך, כרשעים. שכּן אנו קורין בקדמוניות ג ח ט, על האוּרים והתוּמים שבטלו, לפי המסורת שאצל יוסיפוס (ושלא כמסורת תנאים, המעידה, שלא היו אוּרים ותוּמים בימי בית שני כלל) – ”מאתים שנה לפני שחיברתי חיבור זה, לפי שה’ נתקצף על העבירות כנגד התורה“. והנה כשאנו מחשבים חשבון הזמן הנ”ל, הרי אנו מגיעים לימים הראשונים שלאחר מותו של יוחנן כהן גדול, הואיל וה“קדמוניות” נכתבו בשנת 93. יש כאן, איפוא, עדות לכך, שמרוב העבירות (ודאי של נושאי האוּרים – הכהנים הגדולים), גלתה שכינה מישראל, ללמדך,שמלכי חשמונאי שמן אריסטובולוס (וינאי) רשעים היו, מה שאין כן אבותיהם שקדמו להם. ולענין מסורת חכמים, אין צריך לומר שהיתה מצויה מסורת שיוחנן כהן גדול שימש בכהונה גדולה שמונים שנה ולבסוף נעשה צדוקי (ברכות כט א בברייתא. אלא שאותה“ברייתא” נראית מאוחרת, לפי שהיא סמוכה על משנת אבות פ“ב מ”ד, שהיא להלל בנו של רבן גמליאל ברבי). ואף נראין דברים, שמסורת זו היתה ידועה להם לאמוראים, המפרשים בירושלמי (מ“ש פ”ה נו ע“ד; סוטה פ”ט מ"י) תקנותיו של יוחנן כהן גדול לגנאי (או מהם לגנאי ומהם לשבח). ברם, לצד שני יש להוכיח, במסורת אחרת של תנאים ראשונים ראתה את יוחנן צדיק בעיקרו ובסופו. שכך מעידות המשניות, המדברות בתקנותיו של זה, שלפשוטה של משנה הן לשבח (מ“ש פ”ה מט“ו; סוטה פ”ט, מ"י). ורחוק לומר אם ביכלר Der galiläische ‘Amha–’Ares, שלא נתכוונה המסורת אלא לסוף ימי בית שני. וכן מעידה מסורת התנאים (עם יוסיפוס) על יוחנן שזכה לבת־קול (או לנבואה, תוספתא סוטה פ“ג ה”ה; בבלי שם, לג ע“א, ירושלמי שם, פ”ט כד ב; קדמוניות יג י ז). והברייתא (ר“ה יח ב; מגילת תענית פ”ז) מזכירה אותו כיוחנן “כהן גדול לאל עליון”. ואף רבן יוחנן בן זכאי בויכוחו עם הפרושים, כשהוא בא לתפוס משל של אדם גדול וצדיק, הרי הוא תופס את “יוחנן כהן גדול” (משנה ידים פ“ד מ”ו) ואין לומר ש“הפרושים” שם, “בשיטתם השיבום”, לדעת הצדוקים, שחיבבו אותו ביותר לאחר שנתחבּר להם. ובתרגום המיוחס ליב“ע (דברים לג יא) הוא אומר: ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל למיקם” (שזר הוא הדבר לאומרו, שהכוונה כאן לאביו של מתתיהו, וכדעת אַפּטוֹביצר Parteipolitik, XIII). לפיכך יש לנו לומר, שהיו שתי מסורות מתחלפות בישראל, שלאחת בא הפירוד בין לפרושים ובין החשמונאים בימיו האחרונים של הורקנוס, ולאחרת – בימיו של ינאי (רבי נחמן קרוכמל עמד על כמה מן המקורות הנ"ל וביקש לישבם על־ידי ההנחה, שיוחנן חזר בתשובה). אלא שיש לכאורה ללמד לאמיתות המסורת השניה, על־ידי מה שבין לעדותו של יוסיפוס ובין למסורת חכמים (ירוש' ברכות פז יא ע"ב), לא היה ינאי שונא לחכמים אף הוא בתחילת ימיו (ושלא כדברי רבא בברכות כט א), שקשה לומר שהיה ינאי מעיקרו כשר יותר מאביו, וכן מה שיוסיפוס מעיד, שיוחנן על אף מה שמרדו בו הפרושים, משל בסוף ימיו בשלוה, והרי קשה להניח, שיכול היה לישב בשלוה, כשהפרושים, ועמהם אף העם, נלחמו בו, וכבר עמד על כך פרידלנדר.  ↩

  23. ויש שנתקרבו לדעה האמורה להלן, אלא שלא השוו מידותיהם בפרשה, כגון יעבץ (ח"ד, השוה עמודים 185, 209).  ↩

  24. אין להוכיח, שהפרושים היו עם הורקנוס וכנגד אריסטובולוס כל הימים, אף לאחר שויתר הלה על המלכות ועל הכהונה הגדולה לזכות אחיו הצעיר וּבעֶטיוֹ של אנטיפטרוס, שנסתייע על־ידי הערבים. לפי שיש להבדיל בין הימים שלפניהם, כשאריסטובולוס ביקש לסגל לעצמו את המלכות ואת הכהונה הגדולה שלא כדין ובזרוע ובערמה, וקשר על אמו ונתחבר על הצדוקים, לבין הימים שלאחר־כך, כשאריסטובולוס זכה לגדולה בהסכמת אחיו ובהסכמת העם. אלא שאף־על־פי שמעיקרו התקשר אריסטובולוס עם הצדוקים, הרי אין להוכיח מכאן שקרוב היה להם בדעות ובמעשים, הואיל וכל־עצמו לא נהג כן בתחילה, אלא כדי להסתייע באופּוזיציה שבמדינה, על־מנת להגיע לגדוּלה. ויש להניח, שלאחר שזכה לכך בדרך שלום לא ביקש להמרות את העם ואת מנהיגיהם הפרושים, אף־על־פי שבודאי לא הרחיק אף את הצדוקים מסייעיו.  ↩

  25. ח"א, כרך ג, עמודים רסד–רעג.  ↩

  26. סוטה מט ב והקבלות; ירושלמי ברכות פד ז ע"ב.  ↩

  27. יז טז–יח. ולמעלה שם ח טז–יח, הריהו מקנטר את “שרי ירושלם” שיצאו לקראת פומפיוס בשמחה ו“פתחו שערי ירושלם ועטרו חומותיה” לקראתו, והרי דבר זה הולם יותר את מעשיהם של הורקנוס ואנטיפטרוס מאלו של אריסטובולוס.  ↩

  28. אף המלחמות הרבות, שנלחמו בשנות החמישים אריסטובולוס ואלכסנדר בנו בהורקנוס ובבית הורדוס וברומיים, ושבהם נסתפחו למערכותיהם המונים עצומים מן העם לא ייתכן שנעשו רק על־ידי הצדוקים בלבד. וכשאנו באים לדבר בזיקה לפרשה זו, על העם שהיה כרוך אחר החשמונאים, כאילו על אף שהפרושים, הרי אנו רחוקים. לדעתי, על העםשהיה כרוך אחר החשמונאים, כאילו על אף הפרושים, הרי אנו רחוקים. לדעתי,מלעיין במעשים ולדון בהם כפשוטם בלא להיגרר אחרי הנחות־יסוד, שאינן מוכחות.  ↩

  29. קדמוניות יד ג ב.  ↩

  30. דרך אגב, אותה הנחה מוסכמת של החוקרים על תקופת שלטונם של הפרסים ושל מלכי יוָן ביהודה, שלא היתה אז היהדות אלא “תיאוקרטיה” בלבד, ושלא היו ישראל באותם הימים נזקקים לדברים שבמדיניוּת, אף היא מופלגת בהרבה. דומה, שיש לברר מכמה רישומים המתיחסים לאותם הימים, שאף אז לא היתה היהדות “כנסיה דתית” גרידא, ושהיו במדינת היהודים שבארץ כמה וכמה סימנים מובהקים של אורגניזציה מדינית, ואפילו צבאית, דבר שבדעתי להוכיח באותו חיבור, שציינתי למעלה.  ↩

  31. ודאי לא נידון הכהן הגדול כראש הסנהדין גרידא, לפי שהיה לו אף כוח משל עצמו, והצירוף של “כהן גדול והסנהדרין” או “כהן גדול והעם” רוֹוחַ במקורות ללמדנו, שהלה קובע שלטון לעצמו. אלא שבניגוד למלכות שלטונו כרוך ומחוּבּר לזה של הסנהדרין ביותר. ולפיכך יכול היה יוסיפוס לכתוב (קדמוניות כ י טו) שמשטר הכהנים הגדולים בימי הפרסים והיוָנים עד לאנטיוכוס אפיפנס דמוקרטי היה. ועיין מלחמות א ח ה. מקום שאתה למד, שהכהן הגדול (לבדו) ממוּנה על המקדש, והשלטון לשאר כל עניני הציבור מסוּר בידיהם של “טובי העם” (הסנהדרין).  ↩

  32. יש כאן לעמוד על מה שכבר העיר עליו רי"א הלוי (דורות הראשונים ח"א, שם רמה–רמו), שאותו מעשה שעשו הפרושים כשנלחמו עם ינאי (שנת 88 לפסה"נ), שהזמינו את דימטריוס אויקירוס לסייע אותם במלחמה עם הלה, אין יסוד מספיק לפרשו, כדעת החוקרים, כאילו ביקשו להכניס את ארץ־ישראל תחת עוּלם של היוָנים הסורים. שכּן אין ללמד לכאן ממה שביקשו העם להיפטר משלטון ההורדוסים (או אף מזה של אריסטובולוס והורקנוס) על־ידי סיפוח הארץ לרומאים על הימים הללו, לפי שבאותם הימים האחרונים כבר היתה יהודה כבושה בין כך וכך על־ידי הרומיים, ובימי ינאי היתה מלכות סוריה בירידה התחתונה, ויהודה – חפשית ועצומה. על־כל־פנים אין אמור במקורות שהפרושים הבטיחו לדימטריוס דבר זה. אמנם במלחמות (א ד ד) אנו קורין שהלה Pặδίωϛ παϗούσαѵԏοϛ ҳặԏ έλπίδα µεɩϛὁνων

    (נעתר להם בקלוּת מתוך תקוה לגדולות מאלה). ברם, דוקא מכאן, דומה, יש להסיק שלא הבטיחוהו העם להמליכהו עליהם, אלא שהלה כשלעצמו קיוה “להשיג גדולות” מן הסיוע שרצה לסייע ביד המתקוממים. אלא שנראין דברים, שהפרושים ביקשו למסור לידו בשכר עזרתו מן הערים היוָניות, שכבש ינאי, וצריך עיוּן.  ↩

  33. תוספתא סנהדרין פ“ד ה”ו; בבלי, שם מח ב; תוספתא, שם ה"ה; בבלי, שם כ ב.  ↩

  34. קדמוניות ד ח יז, מקום שיוסיפוס (לומר, המסורת שבידו) מלמד, שמשה ציוה לעם שייסדו להם משטר אריסטוקרטי (לומר, שלטון סנהדרין וכהן גדול), אלא שאם שאם יתבעו להם מלכות, תהא זו כפופה לכהן גדול ולסנהדרין. ובידוע, שאנו מוצאים אף אצל התנאים מחלוקת בדבר, שיש אומרים שמצוה למנות מלך, ויש אומרים – “לא נאמרה פרשה זו (שום תשים עליך מלך) אלא מפני התרעומת”. והנה אין כאן המקום לעמוד בפרטוּת על שאלה זו, יחס היהדות למלכות. אלא שיש לומר בלשון קצר, שאנו מבחינים בפרשה דעות משתנות באומה בימי בית שני. כך ראינו, שיוסיפוס (אף במקרים אחרים) מתנגד הוא למלכות, אם גם לא לחלוטין. וכן אנו מוצאים ביטוי כנגד המלכות בספר היובלות (יא ב) ובספר חשמונאים א ח יד–טו (ולא הכיר את המקור האחריון היינימן Philons usw., עמוד 185, ויש ליתן את הדעת על כך, שמס' היובלות אין ראָיה גמורה לענינו, הואיל ואין תחום הרעיונות באותה פרשה אלא משל פילוסופיה מדינית מוסרית). לצד שני עמדתו של פילון כלפי המלכות חיובית היא (וכן יש ללמוד אף מיחסו לאגריפס, כמוֹת שהוא בא לידי ביטוי ב“מלאכוּת אל גיוס”). והנה ההלכה קרובה ביותר לדעה זו של פילון, כאמור, לפיכך אין לומר, בדרך־כלל, שהפרושים התנגדו לחשמונאים מפני מלכותם, אבל יש לומר, שנלחמו בעריצים שבהם, שביקשו לבטל את זכות־שלטונה של האומה (אין צריך לומר שיש ראָיה לדברים אלו ממה שהפרושים הכירו במלכותה של שלומית. אלא שצריך עיוּן, והרי ההלכה קובעת בספרי דברים פי' קנז – “מלך ולא מלכה”, ולכאורה יש ללמד דבר זה לימים ראשונים ממה שיוסיפוס (קדמוניות יג טז ג) מעיד בענין אריסטובולוס וחבריו, שקבלוּ על מלכותה של שלומית, שלא נהגו ישראל כשורה, שנתנו לה לאשה רפויה למלוך שלא כהוגן ϰὁϛɩ ԏὁ ε ἀπαϱ, וצריך עיוּן, שייתכן שאותה הלכה לא היתה מקובלת על־ידי הכל).

    וכאן עלינו לדון אף בשאר הטעמים שנותנים חכמים להנחתם על התנגדות־שביסוד מצד הפרושים כלפי החשמונאים.

    יש אומרים שלפיכך נלחמו הפרושים בחשמונאים מפני שהללו עשו מלחמות הרבה ושפכו דם רב, ולפיכך נפסלו בעיניהם לכהונה. ברם, הרי גם יוחנן (שמעון ויונתן) לא הילכו בדרכי שלום (דבריו של אַפּטוֹביצר, שם, עמודים 4–5 על ספר חשמנאים ב, שאינו מדבר אלא על יהודה ולא על יונתן ושמעון אחיו, שהמחבר הלז התנגד לאלו מפני ששפכו דמים, אינם מוכיחים. שהלה מלמד משתיקה שטעמה פשוט, והוא, שכל־עצמו של ספר זה כמוֹת שהוא ערוך לפנינו, לא נכתב אלא כדי להציע פרשת מעשיו של יהודה גרידא בקשר עם קביעת חג החנוכה ולא היה מכוונתו כלל לסַפּר מעשי בית חשמונאי כולם, ראה שם ב יט, ע"ש, ותחילתו של הספר במכתב שנכתב למצרים בענין שמירת החג וסופו בחג – יום ניקנור). ועוד שמצינו בתורתם של התנאים כמה הלכות, המכוּונות להקל (בקיום המצוות) על עשיית מלחמות רשות) ראה ביחוד עירובין פ“א מ”א; תוספתא שם ג(ב) ו; ד(ג) ז; בבלי יז א; ירוש' פ“א יט ג–ד). ויש אומרים, שהניגודים שבדת גרמו לכך, ברם, אף־על־פי שהללו שימשו גורמים במלחמות שבין פרושים לבין ינאי בהמשכם, מכל־מקום לא היו סיבות ראשונות, שאין לכך ראָיה כלל. אמנם חכמי ישראל כולם נוהגים לפרש אותו מעשה שמסַפר יוסיפוס על ינאי שרגמוהו העם באתרוגים, שהוא אחד עם מה ששנינו במסורת של תנאים על ”בייתוסי (או צדוקי) אחד שניסך על־גבי רגליו ורגמוהו“ כנ”ל. ברם יש לתמוה הא כיצד הגיעו החכמים להשערה זו. שהרי ברור, שהברייתא, וכן המשנה שם פ“ד מ”ט, ודאי לא נתכוונה לינאי, שבכל מקום המסורת מזכירתוֹ בשמו. וכי מפני רגימת האתרוגים שהוזכרה בשני המקורות ראשים אנו לעשות את המעשים אחד, והרי נראין דברים, שהיה זה ממעשים בכל יום, שזרקו את אתרוגיהם על מי שביקשו לעולבו, וּכמוֹת שאנו קורין בתלמוד (קידושין עג א) על רבי זירא, שדרש במחוזא שבבבל בהלכה, שלא נראתה להם לשומעים ו“רגמוהו כולי עלמא באתרוגייהו”. ועוד, שהרי יוסיפוס מעיד, שרגמוהו העם בשעה ש“עמד על המזבח והכין עצמו לזבוח” ϰαɩ (קדמוניות יג יג ה), הרי שעדיין לא עשה מעשה ולא יכול היה “לנסך על־גבי רגליו”. ועוד, שאצל יוסיפוס עצמו אנו מוצאים טעם אחר למעשה, והוא ב“מלחמות” (א ד ג), מקום שהלה מטעים את ההתקוממוּת בחג, במה שברגיל פורצות המרידות בחגים, הרי שלא הניסוּך גרם לכך.

    ויש אף להעיר על מה שהחוקרים מבקשים ללמד משתיקתה של משנתנו מן החנוכה, שאין הלכותיה נזכרות בה אלא בדרך אגב, שחכמי המשנה לא ספנו חג זה מפני התנגדות לחשמונאים, שאין דבריהם מוכיחים, לפי שאותה שתיקה יש לבאר על־ידי הבחנת טיבה הספרותי של משנתנו ודרכי עריכתה, שאין במשנה משלמוּת החומר של המסורת ואף לא מן השיטתיוּת הגמורה בסידורו של זה, מאותו טעם אנו מוצאים בה הלכות הרבה, שלא הוזכרו אלא בדרך אגב, ואף־על־פי שהכל מודין, שהללו לא עירער עליהם אדם מעולם (וכן יש לומר כלפי לוי גינצברג, הכותב, גנזי שכטר, ח“א, 476, שלפי ”שבתלמוד ארץ־ישראל כמעט שלא הוזכרו דיני חנוכה", לפיכך צריך להניח, שחג זה נשמר בימי האמוראים ביחוד בבבל, כנגד עובדי־האש שביקשו לעכּב אל ישראל מלקיימו, מה שאין כן בארץ־ישראל שלא נהגו בו כראוי. ברם, מצינו הלכות מהלכות חנוכה בפיהם של אמוראי ארץ־ישראל בבבלי ובפסיקתא רבתי, ואף במסכת סופרים אתה מוצא הלכות הרבה בפרשה זו. הרי שאין השתיקה ראָיה אף לענין זה).

    כנגד זה יש להעיר, שמצינו “בית חשמונאי” ו“מלכי בית חשמונאי:” בכמה מקומות במסורת חכמים, ובשום מקום אין אתה מוצא דברים של גנאי כנגדם, חוץ, כמובן, מדברי התנגדות למי שנלחם בהם, כגון ינאי.

    ולבסוף יש לומר כנגד אַפּטוֹביצר (שבספרו הנ“ל בא ללמד על מקורות חז”ל המתנגדים למלכותם של החשמונאים, ואין הוא מבסס דבריו, שרוּבּם ככוּלם אינם אלא נסיונות נועזים להוציא המקורות מידי פשוטם), המבקש לקיים את המסורת על מלחמת הפרושים ביוחנן, ומטעים הדבר במה שהלה ראה את עצמו מלך והפרושים לא הודו במלכוּתו. שם הוא מוכיח על־ידי דקדוק ב“קדמוניות” יג טז א שאף יוחנן ראוהו מלך. ברם בפרשה האחת שבאותו ספר (יד ט א–ה) אנו קורין שש פעמים על הורקנוס השני שראוהו מלך. והרי בידוע, שלא היה אלא כהן גדול ונשיא בלבד (ראה אף מלחמות טו י ו–י). וגופו של דבר אין כאן מקומו להתברר.  ↩

  35. יש חכמים האומרים שהפרושים ברחו מלישב עם הצדוקים בסנהדרין בימיו של ינאי, חוץ משמעון בן שטח (דור דור ודורשיו, מהדורה ב, ח"א, עמוד 127, גרץ, שם, 448). וסומכים דבריהם על מגילת תענית פ“י; ברם מעשה לסתור, שמשם ראָיה, שהפרושים נדחקו בעל־כרחם מן הסנהדרין, חוץ משמעון בן שטח, שמפני קרבתו למלכוּת, כנראה, לא יכלו להוציאו, ומסופה של אותה מסורת למדנו, שהיו על־כל־פנים ימים שישבו פרושים עם צדוקים כאחד, ואף כשנדחקו הצדוקים, הרי הגיעו לידי כך מפני שהוחזקו מעוטי תורה, ע”ש. וממפעלי השליחים למדנו, שרבן גמליאל הזקן ישב בסנהדרין עם צדוקים (ה לד) ושהסנהדרין שעמדה לדון את פולוס אף היא מורכבת היתה מצדוקים ופרושים (שם כג ו). וכן היה הדבר נוהג ובא בימים שלפני החורבן בסמוך לו.  ↩

  36. דומה, שאף ממסורת התלמוד על ינאי שציוה לפני מותו את שלומית, שלא תיזהר מן הפרושים אלא מו הצבועים, וכן ממה שמעיד יוסיפוס עליו, שאמר לה להתקרב אל הפרושים ולפייסם כדי שמלכוּתה תיכּוֹן בידה, יש ללמד, שלא התנגדו הפרושים למלכות חשמונאי ניגוד פרינציפיוני. וכמדומה לי, שמן הדברים שאנו קורין בחשמונאים ב (שמחַבּרוֹ פרוּשי) על יהודה המכבי, שזירז את אנשיו להילחם “על התורה והמקדש והעיר וארץ האבות ושלטון האומה” (יג יד), יש לנו ללמוד, שהפרוּשים, לפחות בימי החשמונאים הראשונים, ראו את תכלית המלחמות ביוָנים לא רק בהשגת האפשרות לקיים את התורה אלא אף בשחרור הארץ והעם, וה־ πоλɩԏεɩα הלאומית, לומר – השגת העצמאות המדינית.  ↩

  37. קדמוניות יד ט ג; מלחמות א י ו.  ↩

  38. אין לבי נוקפני כשאני נוטה להניח, שאותה השקפה נשתרשה אצל החכמים שמן הנוצרים על־ידי מגמתם לקרב את הפרושים ל“הורדוסיים”, הזכורים לגנאי (ואף מצורפים אלו עם אלו) באֶוַנגליונות ובזיקה לישוּ ומאמיניו הראשונים.  ↩

  39. דומה, שאין ללמד (בדעת חכמים) מדבריו של שמעיה במשנה (אבות, פ“א מי”א) – “אהוב את המלאכה ושנא את הרבנוּת”, שהפרושים ביקשו באותם הימים (תחילת מלכותו של הורדוס?) לסלק עצמם מהתעסק בהנהגת הציבור ולהתרחק מלעסוק בעניני המדינה, לפי שאותו מאמר אין לראותו אלא כעצה טובה ליחידים, שיבורו להם דרך ישרה ומועילה בחייהם, ולא כמעֵין פּרוֹגרמה של “כת הפרושים” (אילו נתכוון שמעיה לכך, לא היה שותק מלדבר על התורה, שכאילו, לדעת אותם חכמים, ביקשו פרושים לראות בה בלבד את עולמם של ישראל), והרי אנו מוצאים דברים מעֵין אלו אף בדורות אחרים (כגון מה שאמרו “גדולה רבנות שקוברת את בעליה”), שהם מכוּונים להרחיק את האדם מן השׁררה, וכבר ביקשו תנאים ואמוראים לברוח מלהיות פרנסים (במקומם) על הציבור, ובכן אין ללמד מכאן על היחס של הפרושים למדיניות ולשלטון העליון. ואם שמעיה אומר “ואל תתוַדע לרשות” (וכדומה לכך אבטליון, במשנה שלהלן), הרי ודאי אין צריך לומר שיש מכאן ראָיה לשנאה ששנאו פרושים את השלטונות באלו הימים (של הורדוס ושל הרומיים) מפני רשעתם ואכזריותם, אבל מה ראָיה מכאן להשקפת־יסוד של הפרושים על הפּסיביוּת בעניני מדינה?  ↩

  40. קדמוניות טו ז ט.  ↩

  41. תוספתא חגיגה פ“ב, הי”א בבלי ביצה, כ א–ב, ירושלמי שם פ“ב סא ע”ג.  ↩

  42. ראה גרץ, שם, 487.  ↩

  43. תוספתא חגיגה פ“ב ה”ט; שם סנהדרין פ“ז ה”א; בבלי סנהדרין פח ב; ירושלמי שם פ“א, כ”א, ע"ג.  ↩

  44. ראה “דורות הראשונים”, ש"א ואילך, מיהו, עדיין צריך הדבר תלמוד.  ↩

  45. קדמוניות טו י ד.  ↩

  46. כך מעיד יוספוס אף על הימים שצרו הורקנוס ופומפיוס על אריוסטובולוס בירושלים, ש“מפני הפחד אשר אחז את העם למראה טכסיסי רומי הנהדרים” הלך מספר האנשים, שאמרו לפתוח את שערי העיר לפני הרומיים הלוך וגדול. ולעניננו עצמו ראה קדמוניות טו ז ט.  ↩

  47. קדמוניות יד ט ד; שם טו א ב.  ↩

  48. יוסיפוס מספר על שני מעשים של סירוב־שבועה, ואין יסוד מספיק לומר, שאינם אלא אחד, וראה קלוזנר, שם, ח"ג, עמוד 31, הערה 3.  ↩

  49. קדמוניות יז ב–ג. ויש להשוות אף את מעשה העשרה, שנתקשרו להמית את הורדוס, מפני התיאטרון והאמפיתיאטרון והאצטדיון שבנה בירושלים, שם טו ח ג.  ↩

  50. קדמוניות טו ט ה.  ↩

  51. קדמוניות יז א ב, מלחמות ב ו ב. ויש לצרף לכאן אף מה שאנו למדים מעדוּתו של יוסיפוס (מלמות א יב ד–ה) על “טובי היהודים” שקידמו את אנטוניוס בביתיניה ולאחר־מכן בדפני של אנטיוכיה ובשלישית בצור, ותבעו הימנו שירחיק את הורדוס ואחיו מן השלטון.  ↩

  52. ב"ב ג ב.  ↩

  53. סוטה פ“ז מ”ח; ספרי דברים פיסקה קנז; מדרש תנאים, 104.  ↩

  54. Otto, Herodes, עמודים 8–117. רי“א הלוי ב”דורות הראשונים“, רע”ד; קלוזנר, שם, ח"ג, עמודים 1, 29.  ↩

  55. ראה גולאק, ב“ספר קלוזנר”, 132–135. והשוה קדמוניות כ ט ו. מקום שאנו קורין על אגריפס (השני) שכשביקש לחדש הלכה מהלכות עבודת מקדש, לא יכול לעשות דבר בלא הסנהדרין הגדולה.  ↩

  56. עיין יומא ח ב–ט; ירושלמי שם פ“א לח ע”ג. והשוה אף קדמוניות טו ג א, ע"ש, וכן שם כ ו.  ↩

  57. קדמוניות טו ח א.  ↩

  58. וכן שומרון־סיבסטי. ועל שתיהן אומר יוסיפוס (בקדמוניות טו ח ה), שבנאן כדי שיהיו “יתידות רעות” לישראל, שלא ימרדו. וכן, כנראה, אף גבע שבגליל וחשבון בעבר־הירדן (ראה שם, ואף במלחמות ג ג א). ובלא כך, אף את ירושלים מילא פקידים ו“אורחים” יוָנים, שתפסו מקום רב וניכר בהנהלת המדינה.  ↩

  59. בענין זה ראוי לעמוד על עדותו של ניקולוס איש דמשק, שבאחד מן הפרגמנטים (Jacoby F. Hist, II A. 425–5), שלאחר מותו של הורדוס קמו העם על בניו ועל היוָנים כאחד. אלא שאין מבורר כראוי טיבו של מאורע זה, המלחמה עם היוָנים, שייתכן שאין כאן אלא אותה עוּבדה, שאנו מוצאים אף בימי מלחמת החורבן, שעם פתיחתה נלחמו היהודים אף עם הערים היוָניות שבארץ ובהיקפה (ובדומה לכך, בימיהם של החשמונאים).

    והנה יש לנו שתי הערכות משתנות לאָפיוֹ של הורדוס המושל, אחת זו של רי“א הלוי בדורות הראשונים, הרואה, מתוך הבחנת העוּבדה הנ”ל, שהורדוס העדיף את יסוד הישוב היוָני שבארץ־ישראל מזה של היהודים, את הורדוס כ“מלך הגויים”, ואחת זו של קלוזנר, הדוחה, ובצדק, דעה זו, ומשתדל לבאר את העוּבדה, שהורדוס תמך בנכרים הקרובים והרחוקים (בממונם של ישראל) לשם תכלית כלכלית ואף מדינית, שנתכוון להיות “מלך המשיח” ומושך בכיפה (והכשיר עצמו לכך אצל הגויים על־ידי שקנה את לבם במתנות הרבה). ברם, אין דבר שכּוֹפנוּ להימנע מלפרש מעשיו של הורדוס בפשטות גמורה, והוא שלא היה הנ“ל לא ”מלך הגויים“ ואף לא ”מלך היהודים“ ולא ”מלך המשיח“ אלא עריץ סתם, מעֵין המושלים העריצים שבתקופה ההיליניסטית והרומאית, שאינם קשורים, קשר שבגזע, שברוח ושבמסורת ושבכיסופים לאומיים, שעמים שהם מושלים בהם, לפיכך יכול היה הורדוס להיות ”מלך על היהודים ועל היוָנים“ בלא הפרש (ודברים אלו הם־הם בגופם של יוסיפוס בקדמוניות טז ה ד), אלא שמכל־מקום ברור, שהורדוס, מפחדו מפני היהודים ששנאוהו, חיזק את היסוד הזר שבמלכות, שסמך עליהם יותר מאשר על ”בני עמו".  ↩

  60. התנגדותם של הפרושים להורדוס יש ללמד אף ממה שנתקשרו מהם עם פירורא אחיו על־מנת להמיתו.  ↩

  61. עיקרם של הדברים שנאמרו בפנים, המכוּונים להציע את הגורמים להתנגדותם של הפרושים לשלטונו של הורדוס, כבר נאמרו על־ידי כמה מן החכמים שבישראל (ראה ביחוד את הסקירה השקופה והשיטתית של קלוזנר, ח"ג 25–34). אלא שהללו סבורים מכל־מקום, שהפרושים נמנעו מלהיות אקטיביים בעניני המדינה ונכנעו לרשע מרצון שבא מאונס. ברם, כבר ראינו שאין יסוד להנחה זו, שכנראה יונקת היא מהבחנת העוּבדה, שהפרושים לא עשו בימיו “מעשה רב” במלחמה (כעין זה שבימי ינאי). אולם מה תימה יש כאן, שלא ראו בתוכה של האומה, שרפו ידיה לאחר מלחמות־דמים הרבה, אותם כוחות עצומים, שנתבעו הימנה כדי לנצח את הרשע התקיף, שהובטחה לו בלא סייג עזרתם של הרומיים (כנגד היהודים, להוציא, למשל, את הערבים, שנתגרה בהם ועמד להסתלק בגלל זה מן המלכות על־ידי אגוסטוס). ולמידין אנו מדבריו של יוסיפוס בקדמוניות טז ב ד (כנראה, מפיו של ניקולוס איש דמשק), שכלפי הורדוס היו הפרושים, שהתנגדו לו בגלוי בסתר, מוכנים להילחם עמו בזרוע.  ↩

  62. קדמוניות יט ז ג ועוד.  ↩

  63. במקומות שהוזכר בהם אגריפס לשבח אצל התנאים, הדעת נותנת שהוא הראשון, וּכמוֹת שסבור הופמן ב“משנה הראשונה”, ורבי נחמן קרוכמל לפניו, ואף־על־פי שאין הדבר מוכרע.  ↩

  64. קדמוניות יט ז ב; שם ח א.  ↩

  65. תוספתא סוטה פ“ז הט”ז; בבלי שם מא ב; ירושלמי פ“ז כב ע”א; מדרש תנאים, 104.  ↩

  66. קדמוניות יט ז יד.  ↩

  67. קדמוניות כ ט ד.  ↩

  68. תוספתא מנחות פ“ג הכ”א; פסחים נז א.  ↩

  69. גיטין נו א.  ↩

  70. מלחמות ד ד א.  ↩

  71. שכטר, עמוד 47; בּוּבּר, עמוד 41.  ↩

  72. “ספר קלוזנר”, עמוד 165, הערה 55. להלן.  ↩

  73. אבות פ“ג מ”ב.  ↩

  74. אחד התנאים שמן המאה מדבר בשבחם של הרומיים מפני מעשיהם המתוקנים בתחומה של התרבות החמרית (שבת לג ב. והשוה עבודה זרה ב ב).  ↩

  75. מכל־מקום אין הדבר מוכרע (ראה להלן).  ↩

  76. חיים פ“ה פ”ז, והשוה “מלחמות” ב כ ג. ואולם שהעם (והחכמים) היו עם “הלוחמים” ברוּבם (לפחות בראשה של המלחמה), יש ללמד אף מן הימים הטובים שהתקינו חכמים, המנויים במגילת תענית, ראה ה. ליכטנשטיין, HUCA, כרך ח, עמוד 299 ואילך.  ↩

  77. כבר עמדו החוקרים על הגורם הריאלי שהניע (אף הם) את הקנאים ואת שאר המורדים ברומי להתקומם, והוא מציאוּתה של גולה גדולה ותקיפה בארצות רומי, ובמיוחד במלכות הפּרתים, שהיתה מוכנה, לפחות רבים מתוכה, לסייע ל“מטרופולין” בגוף ובממון, דבר שאנו למידין לימי מלחמה זו מפיו של יוסיפוס. ברם, ראוי לעמוד על דבריו של פילון ב“מלאכוּת אל גיוס” (XXXI) לביאור המעשה של פטרוניוס, שנמנע מלקיים את גזירתו של קליגולה על העמדת פסלו בהיכל, שהלה נהג כן לא רק מטעמים הוּמַניים, כביאורו של יוסיפוס, אלא אף (בעיקר) מפני שירא תחילה את היהודים שבארץ מפני רוב אוכלוסיהם ומפני גבורתם וקנאתם לתורה, ובשניה לפי שידע שהיהודים נפוצים בהמוניהם בכל מלכות רומי, וביותר שהכיר ממראה עיניו, כנציב סוריא וכמפקד חילות רומי על גבול ארץ הפרתים, שהיהודים רבים הם ועצומים “מעבר לפרת”, וחשש שמא, כשיעלה על יהודה, תהא לו המלחמה מפנים ומאחור (מצד היהודים שבבבל, שיתפרצו נגדו). הרי, שלהערכת פילון, כשלושים שנה לפני הימים שאנו עומדים בהם, היו סיכויים של ממש ליהודים לצאת בזרוע כנגד רומי.  ↩

  78. ירושלמי תענית פ“ד סח ע”ד. אמנם מאותה אגדה למדנו, שבר־כוכבא נזקק להם לחכמי ישראל ועשה כהוראתם.  ↩

  79. ודאי, אף באותם הימים היו מצויים שרידים של צדוקים בישראל (ראה, למשל, שבת קח א). ברם, כחטיבה לא היו עוד ניכרים באומה.  ↩

  80. עבודה זרה יח א.  ↩

  81. למשל, שם ג ח ג.  ↩

  82. אמנם הדברים אמורים בפי אמוראים שמן המאה השלישית, כתובות קיא א – “ג' שבועות הללו למה אחת שלא יעלה ישראל כחומה ואחת שלא ימרדו באומות העולם ואחת שהשביע הקדוש־ברוך־הוא את אומות העולם שלא ישתעבדו בהן בישראל יותר מדאי” (והשוה שה"ש רבה לפ' השבעתי אתכם). ברם נראין דברים, שדעות הללו נתרקמו מעיקרן בסמוך למלחמת ביתר, לאחריה. והנה ראוי היה לעמוד, בזיקה לפרשה זו, על יחסה של ההלכה של תנאים, בפני הבית ולאחריו, ושל אמוראים כלפי שלטון רומי מבחינת ההכרה החוקית ב“מעשי בית־דין” שלהם, למסים ולמכסים ולהחרמת נכסים ולמשפט. לפי שיש לראות אף כאן דעות משתנות אצל החכמים, ואף ייתכן לציין את שבילי ההתפתחות בהלכה מן השלילה הגמורה להכרה, הבאה מתוך ההסתגלות למציאות וקבלת העול. אלא שאין כאן המקום לדון בכך בפרטות.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

קִראו עוד על אודות הפרויקט ועל איך לעזור 1

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.
תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

ליצירה זו טרם הוצעו תגיות

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 55905 יצירות מאת 3497 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־31 שפות. העלינו גם 22233 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!