דעה רוֹוַחַת היא בעולמם של חוקרים, שהחכמים והעם (שעמהם) מימי בית שני ולאחר חורבנו השתדלו לשכח את החשמונאים ומפעלותיהם מזכרונה של האומה. השקפה זו, המצויה אף בפּוּבּליציסטיקה דילן (ראה פתיחתו של ב.כצנלסון ל“ספר הגבורה”), מיחסת להם לחכמי ישראל את הכוונה להשתיק את זכרם ומעשיהם של החשמונאים על־ידי “צנזוּרה פנימית” (על אותה השקפה כלפי פרשיות־הגבורה האחרות של האומה,מלחמות־הקנאים, מלחמת־החרבן ומלחמת בר־כוכבא, אין כאן מקום לדון) וקיפול הנצחונות שנעשו על־ידיהם ב“פכים קטנים” של נסים ונפלאות; כיון שלא יכלו חכמים לעקור את חג־החנוכה בגופו, עמדו והמציאו טעמים אגדיים על־מנת למחות את שם החשמונאים וגבורתם מזכרון האומה. ופרופ' ר' לוי גינצברג (גנזי שכטר, ח"א, עמוד 476) מבקש ללמד, שהחנוכה לא נשמרה ולא נתקיימה כתיקנה אלא בבבל, מקום שעובדי־האש הפרסיים ביקשו לעקור את “חג־האוּרים” וישראל מסרו נפשם עליה ולפיכך נתחזקה בידם, מה שאין כן בארץ־ישראל, שלא נזהרו ולא דיקדקו במצוָתה.

ארבע ראָיוֹת לשיטה זו ואלו הן:

א) לא הוקצתה לה לחנוכה מסכת מיוחדת במשנתנו, ואף ההלכות של תנאים ואמוראים בארץ־ישראל בדיני חנוכה בכללן מועטות הן;

ב) ספר חשמונאים א', שנכתב מעיקרו עברית, נשתקע מן האומה;

ג) התלמוד (שבת כא ב) שואל לתומו: מאי חנוכה? הרי שלא ידעה הגמרא מקורו וטיבו של החג;

ד) העמדת עיקר התשועה על נס פך־השמן.

וכשאתה מעיין בדבריהם של החוקרים לידע, מה טעם ביקשו חכמים להכרית את זכרם של החשמונאים וזכר עלילותיהם? הרי אתה מוצא תשובה לכך, בהתעצמותם של הפרושים (והעם) עם אחרוני החשמונאים, מיוחנן כהן גדול ואילך. בחינת בנים אכלו בסר ושני האבות תקהינה. אותה התנגדות כללית לחשמונאים האחרונים, שפשטה לאחר־מכן וקיפלה את בית חשמונאי כולו לדעת החוקרים הללו, נגרמה, לפי ההשקפה הרוֹוַחַת, על־ידי ארבעה גורמים שלהלן, כולם או מקצתם:

א) התנגדותם של פרושים, שהעמידו את היהדות על הדת גרידא וש“משאת נפשם היתה רפובליקה רוחנית” (דובנוב העברי, ח"ב, עמוד 84), לפוליטיזציה של האומה, שנעשתה בידי החשמונאים. הרחבת הגבולין של ארץ יהודה והבטחת הגבולות בכוח צבאי ובמשטר מדיני תקיף – כל אלה סתרו את רצונם של החכמים והעם שעמהם לשמור על אָפיים הדתי־רוחני המובהק של חיי־הציבור;

ב) הפרושים התנגדו למלכות בכללה, ובמיוחד מפני שאין מלכות אלא לבית דויד. ולפיכך, משעמדו החשמונאים ונטלו לעצמם כתר־מלכות (ו“אכלו את משיח”) – נפסלו מן השלטון ונפגמו מעיקרם;

ג) אותם כהנים גדולים ומלכים מבית חשמונאי שעשו מלחמות הרבה ושפכו דם רב, פסולים היו בעיני החכמים והעם מלשמש בכהונה גדולה;

ד) התחַבּרוּתם של החשמונאים אל הצדוקים ורדיפתם את החכמים.

והנה עד שאנו בודקים את הראָיוֹת דלעיל על השכחת החשמונאים, נעיין תחילה בעובדות האמורות לאחריהן, העשויות לכאורה להסביר ולאַמת אותה הופעה כוללת.

ההלכה השנויה בבית־מדרשם של חכמי־העמים, התיאולוגים וההיסטוריונים, ואף במשנתם של חכמי־ישראל (הן חסר הן מלא) על עיקר טיבה של הפרוּשיוּת שאינה, בניגוד לשיטתם של צדוקים, אלא מציאוּת דתית־רוחנית מובהקת, הדוחה את המדינה ופוסלתה – אין לה על מה שתישען¹. תחילה אין בידינו מן המקורות הראשונים לא ראָיה ולא זכר של ממש לדבר. ועוד, מעשיהם של כמה מן החכמים הגדולים שבפני הבית ולאחר חורבנו, שפעלו ולחמו, בין בגופם בין ברוחם, בתחומה של המדינה מכפירים בה. ואף גופי הלכות, שנשתמרו במסורת מראשוני התנאים מעידות על היפוכה (ואין ללמד בענין מאמרי־מוסר פרטיים, כגון של שמעיה: “אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות” על שלילת המדינה; אין כאן אלא השאת עצה ליחיד, שלא ירדוף אחר השררה). והרי סייעו פרושים את שלמציון המלכה כל ימיה ואף החזיקו בשלטון ובהנהגת המדינה (אותו הפרש שבין ההנהגה הפנימית ובין המדיניות החיצונית, לומר שלא משלו הפרושים אלא כלפי פנים, קלוזנר, היסטוריה ישראלית, ח"ב, עמוד 142, דומה שאין לו בית־אב). ובימיה של מלכה זו, בידוע שהוטלה אימה יתירה על העמים השכנים שנשתעבדו לישראל ומישכנו בידם בני־תערובת ואף נשלח צבא לכבוש את דמשק (קדמוניות יג טז ג; מלחמות א ה ג). וגדולה מזו: לא התריסו פרושים כנגד המלכה על חיל־השכירים של נכרים שכילכלה (החזקת חילות־שכירים, שנהגה באותם הימים אף בשאר המלכויות, כרוכה היתה בגורמים כלכליים־לאומיים וחברתיים, ואינה ענין מרובה להבחנות לאומיות־רוחניות). כללו של דבר: כל־עצמה של תורת־פרושים, ביסודה וברובה, אינה מקפחת במדינה, אלא מבקשת לתקנה, לטהרה ולהשתיתה על המשפט והדת, על “הישר והטוב”, כתפיסתם של החכמים. ורוב מעשיהם של חכמים הרבה מעידים על זיקתם בימי בית שני, ולאחר החורבן, לעסקי־מדינה ולעניני־ה“חולין” של האומה. רושם כולל ומדרש פילוסופי־היסטורי, המיוסד על מאמרות מועטים, המוצאים על הרוב מידי פשוטם, אינם עשויים לבטל אותן ראָיוֹת שנרמזו תחילה ולמלא מקומן של ראָיוֹת הפוכות, הנתבעות לבסס אותה השקפת־יסוד, המפוגמת ופורחת באויר.

ענין יחסם של החכמים והעם למלכות בכללה טעון בירור מדוקדק שאין כאן מקומו. בלשון כולל יש לומר, שמצינו במסורת תנאים ובמקורות חיצונים, מימי הבית ולאחריו, דעות חלוקות בפרשה, שהיו שהעדיפו את המלכות המוגבלת, ה“קונסטיטוציונית”, והיו שדנו אותה לחובה². מכל־מקום, בהלכה אותה השקפה ראשונה ידה על העליונה. ואם אנו באים ללמד מן המעשה, הרי נוהגם של פרושים בימיה של שלמציון מוכיח, שהחכמים לא פסלו את המלכות (ואף־על־פי שההלכה בספרי דברים פי' קנז, קובעת: מלך ולא מלכה³ ). כיוצא בדבר אותם דברים שציוָה ינאי לאשתו סמוך למיתתו (“אַל תתיראי מן הפרושים” וכו‘, ודומה לכך אצל יוסיפוס בקדמ’ יג טז א) עשויים ללמדנו, שלא התנגדו הפרושים למלכות החשמונאים ניגוד עקרוני. שאילולא כן מה מועלת התקרבותה של שלמציון לפרושים והתפייסותה עמהם, והרי כל־עצמה של המלכות פסולה היא.

אותו נוהג של פרושים בימיה של שלמציון (ובתחילת ימיו של ינאי, עד שלא “הוצצה הרעה” על־ידיו) מפריך אף בהנחה המקובלת, כאילו פסלו החכמים כולם מלכות שאינה מבית־דויד. אלא שדבר זה מוכח ממקורות־הלכה מפורשים. שהרי שנינו בברייתא (תוספתא הוריות פ“ב ה”ח; בבלי שם יג א; ירושלמי שם פ“ג מח ע”א): “חכם קודם למלך, מת חכם אין לנו כיוצא בו, מת מלך כל ישראל ראויין למלכות”. וכן דרשו ב“מדרש תנאים” (עמוד 104): “לא תוכל לתת עליך איש נכרי – להוציא את הגר. משמע מוציא את הגר, או אם לא יהא משבט יהודה לא יעמוד משבט בנימין? אמרת: והלא כל ישראל ראויין למלכות” וכו‘. בעל־כרחך הוה אומר: הפרש בין מלכות לעולם, שהיא לדויד ובין מלכות לשעה, שהיא לכל ישראל (הפרש זה שנוי ביסודו אף ב“צוואות י”ב שבטים" וספר היובלות ע"ש, ושלא כדעה הרוֹוַחַת, המבקשת להם פה, – להפקיע את המלכות לחלוטין אף “לעתיד לבוא” מבית־דויד). ודאי, שנינו בברייתא (ירוש' הוריות פ“ג מז ע”א; סוטה פ“ח כה ע”ג. אף־על־פי שלא ציין הירושלמי מאמר זה כשל תנאים, מכל־מקום ברייתא היא): “אין מושחים כהנים מלכים”. ונחלקו אמוראים בפירוש ההלכה, שלדעת ר’ יודן ענתודרייא טעמה הוא “על שם לא יסור שבט מיהודה”, ולדעת רבי חייא בר אבא אין נפסלין אלא כהנים בלבד. הרי שלשיטת רבי יודן אין ממנים מלכים אלא מיהודה.

ומצינו שיטה זו כשהיא אמורה בספר שנכתב בידי פרושי בסוף ימיהם של החשמונאים (ימי הורקנוס השני) ומכוונת בדברי־כיבושין כנגד מלכותם, ב“מזמורי שלמה” (פי"ז ד־ו). ברם, מקורות אלו מעמידים אותנו על התעצמות שבבית־מדרשם של החכמים עצמם בענין המלכות שלא מבית־דויד (אף לדעתו של ר' חייא בר אבא, על־כל־פנים אין כהן מלך), שאין רוצים כאן ליחס להם לרוב החכמים ולעם אותה התנגדות מוחלטת למלכותם של חשמונאים, שהיא לשעה, דבר שמוכחש על־ידי המעשים והמקורות שהובאו למעלה. יתר על־כן, אותן הלכות־מלכים שמצינו בתורתם של תנאים, ושאינן מפורשות במקראות, הדעת נותנת לראותן כיצירי תקופת־החשמונאים (בסופה), לומר שהחכמים אישרו ותיקנו הלכות אלו המקיימות (ומגבילות) את המלכות.

אף התנגדותם של החכמים והעם למלכי בית חשמונאי מפני המלחמות הרבות שעשו ומפני שפיכות־דמים שפסלתם מן הכהונה הגדולה, אף הנחה זו אין לה על מה שתסמוך. וַדאי, אפשר לבאר על־פיה מעשים שאירעו בימי ינאי; ברם, גופה של העוּבדה אינה מוּכחת. וכי לא הרבו יהודה ויונתן ושמעון ויוחנן (עד ל“בסוף”) לשפוך דם רב של נכרים ואף של ישראל מן המתיונים והגרורים אחריהם? ומכל־מקום לא מצינו זכר מפורש לכך, שהתריסו כנגדם מן החכמים והעם⁴. אמנם פּרוֹפ' אַפּטוֹביצר מבקש לבאר את שתיקתו של בעל ספר החשמונאים ב' (יסון מן קריני, או של המקצר?) מאחיו של יהודה באותו הטעם. אלא שדבר זה ביאורו מתוכו של הספר. שכן אין תכליתו של זה לסַפּר את מעשי בית־חשמונאי (כספר חשמונאים א'), אלא לבאר “מאי חנוכה”, כלומר להציע את פרשת המעשים שגרמו לקביעת ימים טובים על הנצחונות בתחילת מלחמת־השחרור. והרי ראשו של הספר – קביעת חג החנוכה, וסופו – קביעת יום ניקנור⁵.

ברם, אותן הלכות בדיני מלחמת־רשות, שנשנו, כנראה, אף הן בימים שאנו עומדים בהם, מעידות על כך, שהחכמים לא אסרו על מלחמות־ההתקפה שנתכוונו להרחבת־הגבולין של יהודה וארץ־ישראל. ואותה הלכה שהורה שמאי “עד רדתה – ואפילו בשבת” – אף־על־פי שהמעשים המסוּפּרים אצל יוסיפוּס, מן המלחמות עד לחורבן, עשויים ללמדנו, שלא נעשתה נחלת העם כולו (והחכמים)⁶, מכל־מקום מעידה היא, עד היכן התירו פרושים את מלחמת הרשות, שדחו, לפחות לדעת מקצתם, את השבת. אין, איפוא, ידים להעמיד התנגדותם של פרושים למלכי בית־חשמונאי ולפיסולם מן הכהונה הגדולה על איסורם הכולל והעקרוני את המלחמות שעשו עם שכניהם הרבים, ואף־על־פי שבודאי יכלו החכמים שבסנהדרין ושמחוצה לה לסרב מלהסכים שיהו “מוציאין למלחמת־רשות” פלונית. על־כל־פנים, אותה ברייתא (קידושין סו א), המסַפּרת על ינאי המלך “שהלך לכוחלית שבמדבר וכבש שם ששים כרכים ובחזירתו שמח שמחה גדולה” וכו', מעידה עליהם על החכמים, שנשתתפו עמו בשמחתו ולא גינוהו מפני שפיכות־דמים.

המלחמות שבין פרושים ומלכי בית חשמונאי, שהלכו עם הצדוקים.

ודאי גופה של עוּבדה זו מאוּמתת היא. אלא שתחילה יש לנו לברר ולהעלות אותן עוּבדוֹת העשויות לצמצם אותה ולפקפקה, בכדי להעמידה בתחומה המוכח והוַדאי. ברור שינאי נלחם בפרושים ורדפם. ברם, כלפי שאר בני בית־חשמונאי הדבר מוטל בספק וספקי־ספקות. אמנם, המסורת שבתלמוד מעידה עליו על יוחנן כהן גדול שלבסוף נעשה צדוקי, והוא הדין, אותם חכמים, הדורשים את התקנות, המיוחסות לו במשנתו, לגנאי (ירושלמי מ“ש פ”ה נו ע“ד; סוטה פ”ט כד ע"א), משמע שהכירו מסורת הנ“ל או בדומה לה. ובידוע, שיוסיפוס מעיד כן בפירוש ובהרחבה, שיוחנן נלחם בהם בפרושים והכביד עליהם אַכפּוֹ. ברם, לצד שני מצינו בכמה מקומות יוחנן כהן גדול נזכר לשבח במשנת חכמים, דבר שקשה להולמו על דעת אותה מסורת. ועדותו הנ”ל של יוסיפוס, בברייתא שבקידושין, מוסבה על ינאי. ואף אצל יוסיפוס עצמו יש למצוא זכר לכך, שמסורת אחרת שבידו יִחסה אותו סיפור מעשה לינאי המלך, כמסורת התנאים. לפיכך יש לומר, שהיו ב' מסורות חלוקות מהלכות בעם על “המלך” הראשון מבית חשמונאי ש“הרג את החכמים”⁷. צדוקיוּתו ומעשיו הרעים של יוחנן כהן גדול מוטלים איפוא על־כל־פנים בספק.

למעלה מכן מחוסרת ראָיה ההשקפה הרוֹוַחַת על צדוקיותו (ממש) של אריסטובולוס (האחרון) ועל מלחמתם של פרושים כנגדו. מה שביקש הלה בסוף ימיה של שלמציון להסתייע באופוזיציה הצדוקית, אינו עשוי ללמד על דעותיו שלו בתחומה של הדת, ולא כל־שכן על מלחמתו בפרושים משעלה למלכות⁸. ואדרבא, כשאנו מפשפשים במקורותינו, הרי בידינו להעלות רמזים לכך, שהפרושים לא הלכו עם יריבו הורקנוס, ושלפחות כמה מהם (כגון אותם חוגים שבעל “מזמורי שלמה” משמש להם פה) התריסו כנגד שני האחים כאחד, על עריצותם ומלכותם הקשה. ואין צריך לומר, שאותה הנחה של גרץ, שהמעשה המסוּפּר ביומא עא ב על שמעיה ואבטליון שבעטו בכהן גדול, מתיחס לאנטיגנוס, שהחכמים התנגדו לו על עשותו “עובדא דעממין”⁹, נטולה יסוד. נראין דברים, שהמעשה אירע בין שמעיה ואבטליון ולבין אחד מן הכהנים “ההדיוטות” הראשונים שנתמנו על־ידי הורדוס. העולה מכאן שמסורת בדוקה ומאומתת על מלחמתם של בית־חשמונאי בפרושים מפני הצדוקיות שבהם, אין לנו אלא כלפי אחד מהם, הוא ינאי.

אלא שאותה עוּבדה שאף ינאי לא פתח במלחמה אלא באמצע ימיו ושהברייתא הנ“ל תולה את הקולר של מינוּתוֹ ומעשיו הרעים ביועציו הצדוקים ובנרגנותו של “זקן” אחד מן הפרושים ואינה מגלגלת עליו על ינאי דברים של גנאי כלפי אישיותו עצמה – עשויה ללמד לגבי עיקר עניננו, שאין כאן התנגדות כוללת למלכותו של ינאי ולא כל־שכן לבית־חשמונאי כולו: אילו יכלה המלחמה שבין פרושים ולבין ינאי לגרום לפיסולם ולהמעטת דמותם של החשמונאים כולם בעיניהם ובזכרונם של החכמים, לא היתה המסורת הנ”ל מציעה את תחילת מעשיו של הלה באותה רוח שקטה, דרמטית־אוֹבּייקטיבית, כמות שהיא עושה¹⁰.

מעתה עלינו לבדוק אותן ראָיוֹת הרשומות למעלה, המעידות כביכול על השכחת החשמונאים על־ידי החכמים והעם בימיהם של תנאים ואמוראים.

השתקעותו של ספר חשמונאים א' (כלפי חשמונאים ב' אין למעשה כל מקום לתמיהה ולמסקנה, לפי שהלה נכתב יוָנית מעיקרו). דבר זה מוכפר מיסודו. שהרי הירונימוס מעיד על עצמו שראהו אצל יהודים בארץ־ישראל (בסופה של המאה הרביעית) כתוב עברית. ואין ספק בדבר, שנהגו בו ישראל מנהג של ספרים מקובלים באומה, ואף אם לא יִחסוּ לו אפילו מקצת קדושה. ואף אוריגינס ראהו עברית (או ארמית) בידן של ישראל בתחילת המאה הג' בארץ־ישראל ושמו σαβαναιέλ (או: σαρβήθ σαρβανηλ) (נראה הקרי: “סרבת סרבני אל”¹¹ – מלחמת לוחמי ה‘. אלא שדומה בעיני, שאף איפיפניוס (סופה של המאה הד'; ומקום לידתו ורוב ימי ישיבתו בארץ־ישראל), המדבר בג’ מקומות על “משנת בני חשמונאי”

δευτέρωσις τῶν υἱῶν Ἀσαμωναίου

אינו מכוון אלא לספר הנ“ל. אמנם ודאי אין ידים מוכיחות לדחות את הפירוש המקובל, שאותה “משנה” הריהי בדומה ל”משנת רבי עקיבא" ו“משנת רבי יודן” = יהודה הנשיא, שמזכיר הלה (עם “משנה תורה”) משנה של הלכה ממש. ברם, הואיל ואין בידינו זכר למשנתם של חשמונאים בהלכה (גזירת “בית־דין של חשמונאי” בסנהדרין פ“ב א וע”ז לו ב, אינה ענין לכאן) לפיכך נראה, שאין “משנה” זו אלא ספר, מסורת. שכן מצינו בידוע “משנה” (מתניתא) אף בדברים שאינם הלכה ולא אגדה, אלא מסורת כל־שהיא, שהובאה לבית־המדרש (אף בקידושין מועתקת המסורת על תחילת מינותו של ינאי בלשון “תניא”). ייתכן, איפוא, שאיפיפניוס צירף בהצעתו ספר בית־חשמונאי עם המשניות של תנאים בהלכה (כשם שחיבר עמהן ספר דברים על שם “משנה” תורה), שלא במתכוון ומתוך טעות (כדרכו בשעה שהוא מדבר במסורת ישראל ובנוהגיהן בכלל), מוסף לכך, אותה ברייתא שבקידושין ודאי אינה אלא קטע מתוך חיבור כולל (או מעין חיבור), שנכתב על־ידי אחד מן הפרושים ונתעסק במעשיהם של בית־חשמונאי (אין צריך לומר שאין חיבור זה אחד עם ס' חשמונאים א'). וכשאנו מעיינים בתחילת הברייתא הנ"ל, הרי נדחית לחלוטין אותה הנחה ודאית על “צנזורה פנימית” שגנזה מעשי־גבורותיהם של החשמונאים, שהרי אותה מסורת מסַפּרת בלשון של שבח על כיבושיו של ינאי בעבר־הירדן.

ואף אותה מסורת שמצינו בהלכות גדולות (ד“ו הל' סופרים, עמוד 282 = ד”ב עמוד 615) על “זקני בית שמאי וזקני בית הלל”, שהם “כתבו את מגלת בית חשמונאי” (בה“ג ד”ב: ספר בית חשמונאי) – “ועד עכשיו לא עלה לדורות עד שיעמוד כהן לאוּרים ותוּמים והם כתבו מגילת תענית” וכו', מוכחת, שחכמים הראשונים ראוּה כדבר שבהלכה, מעֵין משנת־תנאים, כמגילת תענית ונצטערו על גניזתה וציפו להיגלותה לכשיבוא המשיח (ואין הפרש בדבר, לידע מה טיבה של “מגילה” זו; ב“מדרשי חנוכה” ו“מגילת אנטיוכוס” המאוחרים אין אנו עוסקים כאן).

הרי שההנחה על השתקעותם של “ספרי החשמונאים” בימיהם של תנאים ואמוראים נטולה יסוד כל־שהוא.

מה שלא הקצה רבי במשנתנו מסכת לחנוכה, אינו יכול לשמש ראָיה להשכחת החג או למיעוט־דמותו כל־עיקר. שאילו היינו באים להסיק בדרך ה“ראָיה מן השתיקה”, כלפי המשנה, היינו מגיעים לשלילת מצוות גדולות שמן התורה, כגון תפילין, ציצית ומזוזה שלא נתיחדו להן מסכות במשנתנו (אף הפורים, שנוהגים להזכיר מסכת מגילה¹², שנתיחדה לו, לא נשנו הלכותיה במשנה. שכן אין בה במסכת זו אלא מקצת הלכות לענין קריאת המגילה בלבד – השאר עסוקות הן בענינות אחרים, שאינם נוגעים בפורים, להוציא הלכות סעודת־פורים ומגבית פורים ומשלוח מנות, שנשנו בתוספתא ובברייתות שבתלמודים ובתורתם של אמוראים). ודומה לכך, מסקנתו של דויד ניימרק (תולדות הפילוסופיה בישראל, ח“א, עמוד 81 ע”ש) משתיקתה של משנתנו מן המלאכים, שרבי התנגד לאנגילואולוגיה, דבר שאין להעלותו על הדעת כלל. כללו של דבר, העדרן של מסכות במשנתנו בהלכות מסוימות, ואף מיעוטן של הלכות במסורת־תנאים בכללה, אין בהן כדי ללמד על גופן של הלכות אלו וערכן בימיהם של מקבצי־המסורות ועל מגמתם של אישים הללו כלפיהן. הא אין עליך לפרש מתחילה עוּבדה זו אלא בדרך ההבחנה הספרותית־ההיסטורית גרידא. שכן אין לנו לבקש מחכמים הראשונים אותה שיטתיות שלמה, שאנו נוקטים בה, בעריכת קובצי־ההלכות. ואף כמה גורמים ספרותיים־היסטוריים שלפני דורם של סדרנים הללו גרמו בדרכים, שפעמים אין בידינו לסוקרן, להעלאתן היתירה של הלכות אלו ולצמצומן של האחרות.

ברם גינצברג מעמיד על “תלמוד ארץ־ישראל שכמעט לא הוזכרו בו דיני חנוכה” ומסיק מכאן שלא קיימו את החנוכה כראוי בארץ בימיהם של האמוראים. והנה אין צריך לומר, שאף כלפי הירושלמי כוחה של ההבחנה האמורה למעלה יפה ממש כלגבי משנתנו. אלא שעלינו לעיין בגופה של העוּבדה המוּצעת על־ידי אותו חכם גדול, ובמסקנתו הנ"ל לאורן של ההלכות והמעשים האמורים במקורותינו.

ודאי, דיני חנוכה בירושלמי מועטין הם. ברם, מצינו הלכות הרבה מהלכות החג (ואגדות) בפסיקתא רבתי, שעיקרה, לפחות, מתורת ארץ־ישראל היא (פ“ב, פ”ג, פ“ד, פ”ו, פ"ח) ובתנחומא (נשא) ובמסכת סופרים (פ“כ ה”א–ה"ח), שאף היא רובי־תורתה משל ארץ־ישראל (ושם שנויה אותה הלכה, המחמירה בנר חנוכה, שאסור להדליקו ישן, הט"ו). ולא עוד, אלא שאף בתלמודנו, באותה סוגיה עיקרית העסוקה בהלכות חנוכה, שבת כא ב – כד א, כמה וכמה הלכות אמורות הן מפיהם של חכמי ארץ־ישראל, כגון ר' יוחנן, עולא ורבי יהושע בן לוי (ובמיוחד זה האחרון). הרי שמימיהם של אמוראים מצויות בידינו הלכות הרבה מדיני־החנוכה, שנשנו בתלמודם של בני ארץ־ישראל (ואף־על־פי שבירושלמי נשתיירו רק מועטות מהן).

וכלום זילזלו בארץ בקיומה של מצוַת החנוכה, כדעתו של ר"ל גינצברג?

ידועה היא המחלוקת של אמוראים בבליים ובני ארץ־ישראל (מן המאה הג') אם “בטלה מגילת תענית” ואם לאו, מחלוקת שמצאנוה תחילה בימיהם של תנאים מתלמידי ר"ע (תוספתא פ“ד ה”ו; ר“ה יח ב; “מעשה שגזרו תענית בחנוכה בלוד” וכו', תוספתא שם פ”ב ה“ה, עירובין מא א וירוש' תענית פ”ב והקבלות, אינו ענין ישר לכאן).

והנה המסקנה בשני התלמודים קובעת, שאף־על־פי שבטלה מגילת תענית לשאר כל הימים הטובים שנתקנו על־ידי החכמים ונעקרה מצוָתם מלאחר החורבן, מכל־מקום “חנוכה ופורים אינם בטלים”. מעתה היכן מיעוט־דמותו של החג בימיהם של אמוראים בארץ־ישראל? אלא שאותו מקור עצמו, שגינצברג מסתמך עליו ללמד הימנו, שהחזיקו העם בחנוכה בבבל “ולא בארץ־ישראל”, הוא גופו מלמדנו היפוכו של דבר. שהרי הברייתא (שבת כא ב; פסיקתא רבתי פ“ב מא”ש ה ע"א) שונה: ובשעת הסכנה מניחו על שולחנו ודיו. הרי שאף־על־פי שמפני ה“סכנה” התירו להדליק נר חנוכה שלא בפרהסיה (ברחובות ובחלונות), מכל־מקום לא ויתרו על קיום המצוה בגופה. אלא שגינצברג, המסתייע בדברי התוספות שבת שם ד“ה: ובשעת הסכנה, מפרשתה בבבל ובגזירת החברים (האמגושים). ברם, לא זו בלבד שרחוק הדבר לחלוטין לראות הברייתא דילן כברייתא בבלית (כברייתות אחרות מועטות ביותר שבתלמודנו) או ליחס הדברים הסתומים שבה, אם נשנתה בארץ־ישראל, למעשים שבבבל, ולאחרה לתקופת הססנידים, מאחרי שנת 226, אלא אף זו, שלעולם “סכנה” שבמסורת תנאים שם קבוע הוא לגזירות השמד שלאחר מלחמת בר־כוכבא¹³. פשוטה של הברייתא מדברת, איפוא, ב”דורו של שמד“, שעה שביקשו לעקור מצוַת נר חנוכה מישראל. ונתחזקו העם במצוה זו וקיימוה במסירות־נפש, ואף־על־פי שהקלה ההלכה ופטרה מלהוציא הנר לרשות הרבים. וביותר מוּכח הדבר מן המקור שלהלן (מאה ה'). באיכה רבה פרשה א', מה (פ"ד כב; אסתר רבה, פתיחתא ב') במעשה של טרכינוס (טריינוס) ש”ילדה אשתו בליל ט' באב והיו כל ישראל אבלים. נשתתק הולד בחנוכה – אמרו ישראל: נדליק או לא נדליק? אמרו: “נדליק וכל מה דבעי לימטי עלן ימטי”¹⁴ (בהוצ' בובר מ“ב ע”א: אמרו: נדליק, ומה דהיא היא). ונתגלגל המעשה של הדלקת נרות חנוכה שמסרו ישראל נפשם עליה והביא לידי הריגת אלפים ורבבות מישראל. והנה ודאי אין לנו כאן אלא דברי אגדה ש“אין סומכין עליה” לדברים שבהיסטוריה (בהקבלה שבירושלמי סוכה פ“ה נה ע”ב אין הפיסקה הנידונה – אמרו נדליק וכו'); מיהו גופה של האגדה מוכיח, עד היכן זהירין היו במצוַת נר של חנוכה ועד כמה ספנוה החכמים והעם.

ולענין הגולה, שמא כדאי להעמיד על יוחנן י כב, מקום שבא לסַפּר על ויכוח שבין ישו ובין “היהודים” ומציין את זמן המאורע שאירע בחנוכה (ἐγκαίνια) לומר לך, שבמקום חיבורו של אותו ספר (תחילת מאה ב' באסיה הקטנה) מפורסם היה החג וקיוּם מצוָתו, כדי לקבוע על־ידיו שעתם של מעשים. וכלפי אנטיוכיא, למדנו דבר זה במפורש מדבריו של כריסטוסטומוס (סופה של המאה הד'; הלה מדבר בכמה מקומות על מועדי ישראל ומצוותיהם, כמוֹת שידעם מנוהגם של יהודי אנטוכיא) ב“דרשות” שלו ליוחנן: החנוכה – יום טוב גדול הוא, הנעשה ברוב עם¹⁵.

הראיה משאלתו של התלמוד "מאי חנוכה“, לומא שתהו חכמים ולא ידעו את טיבו ומשמעו ומקורו של החג, אף היא אין לה עמידת רגל. שכּן אין לנו כאן אלא לשון שימושי הקשור בדרך עריכתן של הסוגיות בתלמודנו. בידוע, שפעמים כשהתלמוד מביא בסוגיה העיקרית, הסמוכה על משנתה שלה, דברים ממקור אחר, והוא מתכוון בסופה של אותה סוגיה לחזור ולהעתיק אותה מסורת שניה בגופה, על־מנת שיתפרש ענינה משלם, הריהו פותח עם העתקת מסורת הנ”ל בתיבות “מאי ענין פלוני”. ואף במקום דילן כך הוא שימושן של התיבות הנידונות, שהרי בסוגיה הקודמת (כא א–כא ב) מדברים אמוראים בהדלקת נר של חנוכה בזיקה להלכה שבמשנה לענין “פתילות ושמנים שאמרו חכמים אין מדליקין בהן בשבת”, שאין מדליקין בהן בחנוכה. ואף־על־גב שלהלן כבר העתיקה הגמרא, לאחר הסוגיה העיקרית, ברייתות המדברות בחנוכה ודברי אמוראים שעליהן, מכל־מקום יש כאן לפנינו מעין ב' “עריכות”, לומר שלאחר־מיכן חוזר התלמוד ומציע סוגיה ארוכה שיסודה אותה ברייתא שבמגילת תענית, ופותח באותן ב' תיבות כדרכו, כאילו לא נאמרו הדברים הקודמים, שנצטרפו בסופה של הסוגיה העיקרית. על־כל־פנים, אין בשאלה “מאי חנוכה” אלא דרך סגנון ולשון של הצעה ולא תמיהה שלא מדעת.

נחזור לראָיה אחרונה. תחילה, בידוע שבמקורותינו מוזכרים אף טעמים אחרים לקביעת ח' ימי החנוכה והדלקת הנרות, שכּן במגילת תענית מפורש, מלבד נס פך השמן אף טעם אחר “מפני שהתעסקו בהיכל שמונה ימים”. ובפסיקתא רבתי פ“ב (הוצ' רמא“ש, ה' ע”א) = ולמה מדליק נרות בחנוכה? אלא בשעה שניצחו בניו של חשמונאי, “נכנסו לבית־המקדש ומצאו שם שמונה שפודין של ברזל (ואין צריך להגיה שבעה שפודין כבמגילת תענית, לפי שב' מסורות משתנות לפנינו) וקבעו אותם והדליקו בתוכם נרות”. וממגילת תענית למדנו, שעיקר ההסברים הנ”ל לא באו אלא ליישב את השאלה: “מה טעם קבעו בחנוכה ח' ימים – והלא חנוכה שעשה משה לא עשה אלא שבעה… וכן מצינו בחנכה שעשה שלמה שלא עשׂאָה אלא שבעה”. וכבר נתלבטו בתשובת שאלה זו הקדמונים. שהרי אותה מסורת שבספר חשמונאים ב‘, הבאה לפרש את החנוכה כאילו היא משמשת תשלום לחג־הסוכות, שלא יכלו ישראל לקיימו, בימי הגזירות של אנטיוכוס, אינה מכוונת מעיקרה אלא ליישב (בדרך שהיא דחוקה על־כל־פנים) אותה תמיהה משום מה קבעו שמונה ימים לחג ולא ז’, וכמוֹת שתמה בעל מגילת תענית, ה’גמרא' שבה)". אותה אגדה על נס פך השמן אינה באה, איפוא, ליסד עליו את חג החנוכה עצמו, אלא לבאר אותו פרט מוקשה, מה טעם קבעו ח' ימים לחג¹⁶. הרי שאין מכאן יתד לדרוש וללמד על כוונתם של חכמים לעקור את זכר עלילות־הגבורה של החשמונאים ולקפל את הנצחון בפך קטן שמעולם־הנסים המוצנע.

ברם, לגופו של ענין הנידון, במקומות הרבה לפי הערך מוזכרים בית חשמונאי ומלכי בית חשמונאי ובכולם, להוציא גופי עובדות שעשה ינאי במלחמתו עם “חכמי ישראל” וה“גנאי” שדרשו מן האמורות כלפי תקנות של יוחנן כהן גדול והמסורת האחת העושתהו צדוקי, אינם נזכרים אלא לשבח. ואנו אין לנו לציין כאן אלא מקורות אחדים דרך דוגמה, כגון הברייתא שבמגילה יא א: “לא מאסתים בימי כשדים ולא געלתים בימי יוָנים שהעמדתי להם (שמעון הצדיק) ומתתיהו חשמונאי ובניו¹⁷, לכלותם בימי המן שהעמדתי להם מרדכי ואסתר להפר בריתי אתם בימי רומיים שהעמדתי להם של בית רבי וחכמי דורות”. וקרוב לה המסורת שב“משנת רבי אליעזר”, עמוד 103 (נכתב, כנראה, בסופה של תקופת שלטון רומי, בארץ־ישראל), המפרשת ד' מינים שבסוכות כנגד "ארבעה צדיקים שנתן הקדוש־ברוך־הוא בכל מלכות ומלכות להושיען ולרבץ תורה בתוכן ואלו הן, בבבל דניאל חנניה מישאל ועזריה, בפרס חגי זכריה מלאכי ונחמיה, ביוָן ארבעה בני חשמונאי, שכבר נהרג מהם יהודה הבכור, באדום רבן גמליאל ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא. ובתרגום יונתן לשמואל א, בתפילת חנה לפסוק: קשת גברים חתים ונכשלים אזרו חיל – “על מלכות מקדון אתנביאת ואמרת קשתת דגברי מקדונאי יתברון ודבית חשמונאי דהוו חלשין יתעבדן להון ניסין וגבורן”¹⁸ (אין צריך להזכיר תפילת “על הנסים”). ובהזכרת שם יוחנן בתרגום ירושלמי לדברים לג, לפסוק יא – ומשנאיו מן יקומון: “ולא יהי לסנאוי דיוחנן כהנא רבא רגל למקום”¹⁹.

מסורות אלו וכיוצא בהן דיין ללמד, שלא ביקשו החכמים לעקור את זכרון החשמונאים וזכר מעשיהם הגדולים מלבה של האומה. ואם אנו מבקשים חיזוק להן, הרי מסייענו הירונימוס (שקיבל בידוע דברים הרבה מאחרוני האמוראים בארץ־ישראל). שכך הוא כותב בפירושו לישעיהו פ"א לפסוק: ואשיבה שופטיך כבראשונה ויעציך כבתחלה – “היהודים מפרשים את המקרא, שנתכוון לזרובבל, עזרא ונחמיה ושאר כל הנשיאים שמשלו בעם עד להורדוס”. הרי שבימיו של הירונימוס (סופה של המאה הד') כללו העם (והחכמים) את מלכי בית חשמונאי עם איתני עולם שבימי בית שני, ולא פגמום מפני רעתם של אחד ושנַיִם מהם.

אותה דעה רוֹוַחַת, שהצענוה תחילה, לא זו בלבד שאינה מיוסדת כראוי על המקורות והמעשים, אלא אף זו שעדויות הרבה מקפחות בה, ולפיכך טעונה היא, לפחות בצורתה הכוללת והחותכת, דיחוי גמור. גופה של פרשת־היחסים שבין פרושים ובית־חשמונאי, כלפי האישים היחידים של בית־אב זה, ודאי עדיין צריך בדיקה מדוקדקת²⁰. אלא שעמדתם כלפי הבית כולו ומפעלותיו אינה עשויה להתקפח על־ידי העובדות הללו כשלעצמן; זקנותם של בית חשמונאי לא ביישה את ילדותם בעיני האומה²¹.

עד שאני פותח בגופה של ההרצאה, רואה אני להקדים דברים אחדים לבירור ענינה.

א) אין מתכליתה של ההרצאה להציע בדרך סיסטמתית את המאורעות הקשורים בנושא, ואף לא בעיקר להציע פתרונות לשאלות הרבות, הכרוכות בענין הנידון. מגמת ההרצאה היא: לפקפק כמה הנחות־יסוד, שנתקבלו על־ידי חוקרים הרבה, ושקבעו לו למחקר ההיסטורי בפרשה זו מסלול, הסוטה לפרקים במידה גדושה מן הדרך הישרה, ולהתוות בקוים כוללים שבילים, הראויים, לדעתי, ביותר לקרבנוּ אל האמת. נמצא שאין אני מתכוון להשיב אלא לשאול.

ב) אין הרצאתי מכוּונת להצעת דעותיהם של הפרושים על שלטונם של הרומאים ושל הורדוס וצאצאיו, אלא להסברת עמדתם המדינית שלמעשה בהתעצמות שבין עם היהודים ובין הראשונים שהוזכרו על חירותה של האומה. מכאן – שהיקף ההרצאה מצטמצם בהכרח בימים שלמן כיבוש יהודה על־ידי פומפיוס (63 לפסה"נ) ועד לגמר מלחמת ביתר (135). שכּן מלאחר תקופה זו שוב אין האומה, בדרך־כלל, רואה את עצמה כשרה להילחם על עצמאותה בזרוע, והיא מצפה מתוך שעבוד גמור לגאולה משמים.

ג) הואיל ותחילתה של תקופה זו, שאנו עוסקים בה במיוחד, נעוצה בסופם של ימי־החשמונאים, ולפי שמעשי־הפרושים באותם הימים מצטרפים אצל החוקרים – במידה מרובה של אמת – לפרשה זו, ללמד על־ידיהם דרכם שלהם אף בימי הורדוס וזרעו, לפיכך חייבים אנו להיזקק תחילה לעיוּן שיטתם של הפרושים ביחסם כלפי החשמונאים האחרונים.

ובכן הרינו מעמידים את עיקר עיוּננוּ בחמישה פרקים, ואלו הם: א) תחילת שלטון רומי ביהודה; ב) ימיהם של הורדוס וארכילאוס; ג) ימיו של אגריפס (הראשון); ד) זמן המלחמה הגדולה; ה) מלחמת בר־כוכבא. כתוספת לכך וכמעֵין פתיחה יהא לנו אף לעמוד על פרשת המעשים שבימי אלכסנדר ינאי ויוחנן כהן גדול.

מעתה נחזור לדון בגופו של ענין.

ההשקפה הרוֹוַחַת אצל החוקרים, הנוצרים במיוחד (כגון ולהוֹיזן, אדוּאַרד מייאר, מוֹמסן, שירר, הירפוֹרד ואחרים¹, ובממועט אף אצל חכמים מישראל², על עמדתם של הפרושים כלפי החשמונאים וכלפי רומי ובית הורדוס, מיוסדת היא על שתי הנחות מוטעות: א) שהפרושיות, בניגוד לבת־מחלוקתה, הצדוקיות, הריהי בעיקר מהותה תנועה דתית טהורה, מה שאין כן חברתה הנ“ל, שהיא מדינית ביסודה; ב) שהפרושים, אף־על־פי שלדעת הכל היתה השפעתם באומה מרובה ביותר, הרי אינם אלא כּיתה, המורכבת מסופרים ומחכמים ש”מלאכתם בכך", המשתדלים להנהיג את העם מדעתו ושלא מדעתו³.

שתי הנחות אלו, שבעיקרן הרי הן פרי אותה השפעה, הנובעת מן האטמוספירה המיוחדת, שבה מופיעים הפרושים בכתבי־הקודש של הנוצרים⁴, הביאו את החכמים שמן הנכרים, ובמידה מסוימת – אף חכמים שמישראל, לידי תקלה שלישית, המקפחת ביותר בחקירת המעשים, הנוגעים בענייננו – והיא: הנטיה לראות את הפרושים כולם מתוך שפופרת של מוֹניזם גמור.

אמנם ראוי לציין, שחכמי ישראל נמלטו בהרבה מן התקלות הללו כולן⁵, אלא שלא זכו להגיע לידי עקיבות שלמה⁶, ונמצאו אף הם פעמים פוגמים במידת האמת.

על יסודן של ההנחות הללו בנו החוקרים את שיטתם המוצעת להלן, והיא: לפי שהפרושים כל־עצמם לא ביקשו אלא ללמד ולעשות את התורה, לפיכך פרקו מעליהם עוּלה של מלכות ישראל ולא נזקקו לצרכים המדיניים של העם, ולא עוד אלא שאף במתכוון דחו את חירותה המדינית של האומה, לפי שהיתה זו עלולה לקפח ביסוד היסודות של היהדות, שאינה לשיטתם, אלא תורה ומצוות בלבד.

ולפיכך נלחמו הפרושים בחשמונאים האחרונים, שבנו להם בית מלכות ויצרו מדינה בישראל בחינת “ככל הגויים”, ולפיכך כפו את עצמם מדעתם לשלטונם של הרומיים ושל בית הורדוס ובלבד שיהא בידם להנהיג את הרבים בדרך התורה, הכתובה והמסורה.

ובלשון אחר, קצר: הגורם העיקרי ביחסם של הפרושים כלפי החשמונאים וכלפי הרומאים היה – ההתנגדות לפוליטיזציה של האומה, מתוך רצון לשמור על האופי הדתי־רוחני של חיי הציבור.

שיטה זו, אף־על־פי שבצורה הבולטת הנ"ל אין היא אלא קנינם של החכמים הנוצרים, הרי היא מצויה מכל־מקום, בשינויים, אף אצל חכמים מישראל. אלא שהללו מסלקים מכאן את הניגוד העקרוני לקיומה של מדיניות יהודית בתורתם של פרושים ומעמידים את שיטתם על עשיית המדיניוּת טפלה לעיקר, היא הדת, ומפרשים אף הם את המאורעות על־ידי הנחה זו⁷.

והנה עד שאנחנו בודקים אותה שיטה לאורם של המעשים, יש לנו לעמוד תחילה על הנחות־היסוד, שעליהן היא מושתתת, על־מנת לברר את ההפלגה המטעה שבהן, ונמצא שכל־עצמה אין היא בנויה אלא על־גבי קרקע תחוח.

שכן אותה הנחה על הפרושים שאין הם אלא אנשי־דת בלבד, שעושים את החיים (כולם) של האומה כלי־שרת לתורה, מופרכת היא מעיקרה (ואף־על־פי שיש למצוא באגדה מקצת דברים ברוח זו), הואיל ויצירתם של חכמים הראשונים שחיו בפני הבית, ואף של אלו שחיו לאחר החורבן, בין בתחומה של ההלכה ובין בתחום האגדה, מלמדת היא היפוכו של דבר. ואף מעשיהם שלהם, כמוֹת שהם ידועים לנו מן המסורת, מוכיחים כיוצא בזה. ההלכה של הפרושים מכוונת היא לישובו ולתיקונו של עולם, לפרקים אף בדרך של קיפוח תורה, והיא מקיפה, כידוע, מלבד דברים שבין אדם למקום, גופי תורה בתחום המשפטים, האזרחי והפלילי, ואף משפט הציבור והמדינה, והלכות מלכים בכלל⁸. וכשאתה מעיין בהלכות אלו הרי אין אתה מוצא בהן לא תכלית דתית שבמיוחד ואף לא מרוּחה, כגורם־שביסוד.

ודאי, אין צריך לומר, שהתורה היא הבסיס להלכה, ושהאמונה מקיימת את שתיהן. אולם אין כאן לפרקים אלא צורה ומסגרת בלבד; גופה של ההלכה ורוחה ממוזגים שם מיסודה של הדתיות ומשל תיקון חייה הישוביים, בכל היקפם, של האומה כאחד. וכשתמצא לומר אותו יסוד האחרון – “היסוד החילוני” – ידו על העליונה. וכן אתה מוצא אף באגדה, שהיא מצטרפת (מימים ראשונים) מענינים הרבה, שבמידת ושבחכמת חיים ושבמוסר ושבהיסטוריה (ו“מדעים” אחרים) ושבאמנות (פיוט). ואף דמות דיוקנם של האישים הפרושים כמוֹת שהם ידועים לנו מן המסורת, מיוסיפוס וממפעלי השליחים, כגון שמעון בן שטח, יהודה בן טבאי, שמעיה ואבטליון, רבן גמליאל הזקן, רבן שמעון בן גמליאל, רבי זכריה בן אבקולוס, רבי יהושע בו חנניה, רבי עקיבא ודומיהם – אף היא משווה לעינינו אנשים הרחוקים בתכלית מ“אנשי־דת”, כדרך שהם צריכים להצטייר על יסוד השקפתם הנ"ל של החכמים הנוצרים⁹.

ואף מוטעית היא תפיסתם את הפרושים כחטיבה שלמה (להוציא מיעוט של “סופרים ומורים”) ככיתה של תיאולוגים בישראל. בידוע שמימות החשמונאים ואילך היו הפרושים רוב מנינה ורוב בנינה של האומה¹⁰, ולפיכך יש לנו לראות בדרך־כלל את תולדות היהדות בתקופה שאנו דנים בה, בכל התחומים כולם כמשקפות אף את ההיסטוריה של הפרושים¹¹.

מכאן מתחייבת ההנחה־שמתחילה, שאין לצפות מראש לאחדות בהשקפות ובמעשים אצל כל הפרושים כולם בשאלות שאנו עוסקים בהן. ואמנם, בראשי פרקים נעמוד להלן על ההתעצמות שבתוך מחנה הפרושים גופו ועל השקפות מתחלפות שביניהם כלפי המאורעות, הנוגעים בשאלה הנידונה.

נחזור אל המעשים ונפתח במלחמת הפרושים עם החשמונאים תחילה.

השקפת החוקרים, שהפרושים נלחמו בינאי המלך או אף ביוחנן כהן גדול שלפניו, מפני שהתנגדו לפוליטיזציה היתירה, שנקטו בה הנ"ל ביהודה, אין היא מסתייעת בשום עוּבדה, ברורה או רמוזה, במקורות. ואם אנו צריכים ראָיה כדי לדחות אותה הנחה, על התנגדותם של פרושים למדינת החשמונאים, הרי די לנו לזכור, שהפרושים סייעו את יוחנן כל ימיו (עד לסופם ואף התנגדותם לו מאז ואילך מפוקפקת, כמוֹת שנראה מיד), ואף לא נלחמו בינאי מתחילה, והיו ממחזיקיה של שלומית, שתפסה אף היא שיטה מדינית מובהקת, כידוע.

כיוצא בדבר יש לדחות את ההנחה האחרת, הקרובה ביותר לזו הראשונה, שלפיה נלחמו הפרושים כולם בחשמונאים, מפני שעשו עצמם מלכים, ואין מלכות אלא מבית דויד. שכּן לא מצינו, שההלכה פוסלת מלכות בעולם הזה (להוציא ימות המשיח, ואף זה היו שראוהו מזרע הכהנים, כגון בספר “צוואות י”ב שבטים" ועוד). והרי אם אמרו על הורדוס, שהרג את החכמים לפי שכפרו במלכותו מפני שאינו “מקרב אחיך”¹², הרי כל שהוא ישראל כשר למלוכה. ולאגריפס אמרו חכמים “אחינו אתה” וקיימוהו מלך עליהם¹³. ובמפורש שנינו בברייתא (מדרש תנאים) “לא תוכל לתת עליך איש נכרי להוציא את הגר משמע מוצאי את הגר או אם לא יהא משבט יהודה לא יעמוד משבט בנימין אמרת והלא כל ישראל ראויין למלכות” וכו'¹⁴. ואף ההלכות של התנאים בדיני המלך, נראין דברים, שהן יצירי ימיהם של החשמונאים, שהכירו חכמים במלכותם.

אמנם ב“מזמורי שלמה” מוכח, שהיו מן הפרושים שחלקו על מלכות החשמונאים מפני שאינם מבית דויד¹⁵. אלא שכאן אנו עומדים בתחילה על חילוקי־דעות שבין הפרושים עצמם בענין המלכות, שהיו שסילקו את המלוכה מישראל בעולם הזה (שאין להניח שהיו יוחסין מבודקין לשום משפחה שבארץ בימים שאנו עומדים בהם, שהיא מבית דויד ממש, ראה אפטוביצר, MGWJ, 1930, עמוד 120 ואילך) והיו – והם הרוב – שקיימוהו בדין.

והנה לפי שהשאלה הנידונית יש בה תוצאות הרבה לכל הפרשה כולה, שאנו עסוקים בה, לפיכך ראוי לעמוד ביתר פרטות על ענינה במקום זה.

נראין דברים, שמלבד גורמים מסוימים אחרים, יש להעמיד את עיקר מלחמתם של הפרושים באלכסנדר ינאי על זכותה וסמכות־שלטונה של הסנהדרין כלפי המלכות, שהפרושים ביקשו לשמור עליהן, שלא יתקפחו על־ידי המלך, לפי שאף כאן היו הפרושים מעמידים על עניני העם, שהסנהדרין שימשה לו מעין ביאות־כוח. שכּן יש ללמוד מן המטבעות שיצק הלה, שבאמצע ימי מלכות ביקש ינאי לבטל את הסנהדרין (או למעט את דמותה), הואיל ובקצתן (שהן כנראה, הראשונות) טבע הלה בעברית גרידא: “יונתן הכהן הגדול וחבר היהודים”¹⁶, לומר הוא והסנהדרין שותפים לשלטון, ובאחרות (והן האחרונות) חרת: “יהונתן המלך”, וביונית 'Aλεξάνδϱоѵ ҫωέλɩσαβ ולא הזכיר את הסנהדרין. מכאן לכאורה, שלאחר שנתיסדה מלכות עמד ינאי ונטל את זכויותיה של הסנהדרין מידה, וכמוֹת שסבור כן אף Levy בספרו על מטבעות היהודים¹⁷.

והנה אותה דיארכיה הבאה לידי ביטוי במטבעות הראשונות של ינאי, ובאלו שטבע יוחנן לפניו, קבועה היא בתורתם של התנאים הראשונים בהלכות מלכים, המיחדת לו למלך תחום לעצמו ומפקיעה אותו מדינה של הסנהדרין, הוא משפט העם (טיבה של הסנהדרין הגדולה כביאות־כוחה של האומה, טעון בירור בעבודה מיוחדת)¹⁸, והנוטלת הימנו, לצד שני, את זכות השלטון הגמור בתחומים מסוימים, שלא בהסכמת בית־דין הגדול של כל ישראל¹⁹ (כיוצא בדבר אנו למידין מן ההלכה – הפרושית – השקועה בדבריו של יוסיפוס בקדמוניות, מקום שהוא מציע את ה“קונסטיטוציה” של היהדות על־פי התורה – “שלא יהא המלך עושה דבר בלא הסכמתם של הכהן הגדול ושל הסנהדרין”)²⁰.

וכמדומה לי, שאותה התנגשות שבין ינאי והפרושים בענין סמכותה של הסנהדרין, יכלה ביותר להיפתר על־ידי המלחמות הרבות, שנלחם הלה עם הגויים (הרחוקים), ושהעם – הם הפרושים – לא רצה בהן. שכן ההלכה קובעת, שאין המלך מוציא את העם למלחמת־הרשות אלא על־פי בית־דין של שבעים ואחד. ולפי שהללו התנגדו למלחמות ההן, לפיכך עמד ינאי וביטל את הסנהדרין (או צימצם את זכויותיה בתכלית), לומר שנטל מן העם את זכות־שותפותו בשלטון.

וכאן רואה אני להעיר, שאף־על־פי שהחוקרים, רובם ככולם, סבורים הם, שהמסורת המצויה אצל יוסיפוס בענין המלחמה שבין יוחנן כהן גדול ובין הפרושים אמת היא, מכל־מקום יש לפקפק הרבה באמיתו של דבר. לפי שיש ללמד, לדעתי, ממקורות רבים, שהיו חילופי־דעות אצל התנאים, ולאחריהם, בענין תחילת המלחמה שבין הפרושים והחשמונאים האחרונים, שיש שיִחסוה לימיו של יוחנן, ויש– לימי אלכסנדר ינאי. ונראה לי, שבענין זה הלכה כיחיד, פרידלנדר²¹, הסובר שיש לבטל את המסורה שאצל יוסיפוס בפני זו שבתלמוד (הברייתא שבקידושין סו א) ולהניח, שמעולם לא נלחמו הפרושים עם יוחנן כהן גדול, ואף לא בסוף ימיו²².

אנו באים לראשה של התקופה, הקובעת את עיקר עניננו, למלחמת־האַחים, הורקנוס ואריסטובולוס, וכיבוש ירושלים על־ידי פומפיוס. החוקרים סבורים, שהפרושים היו כולם, או רובם ככולם, עם הורקנוס, והצדוקים – עם יריבו²³. דעה זו נובעת אף היא מהנחת־היסוד המוזכרת למעלה, שהפרושים התנגדו למלכות־חשמונאי, והרי הדעת נותנת שיהיו עם אדם נטול אופי של שליט ממש. והואיל והורקנוס לא היה אלא צלו של אנטיפטר, הרי שהפרושים שבאותם הימים פתחו פתח לשלטונם של בית הורדוס.

אולם השקפה זו אין לה לחלוטין על מה שתסמוך מן העובדות הידועות לנו. ולא עוד אלא שיש להניח היפּוּכה, לומר, שפרושים הרבה, מהם שנסתלקו מלהתערב במלחמה זו כל־עיקר, ומהם – שסייעו לו לאריסטובולוס בידים²⁴. וכבר עמד הלוי ב“דורות הראשונים”²⁵ על מה שמסַפּר יוסיפוס מחוני המעגל שנהרג על־ידי אנשי הורקנוס לפי שלא נתרצה להתפלל על אריסטובולוס שינוצח במלחמה, ואמר: “אלו עמך ואלו כהנים הם”. ואף הברייתא המפורסמת על אנשי הורקנוס שהעלו חזירים לקרבן התמיד²⁶, מוכיחה שלא נתיחסו הפרושים בחיבה להורקנוס. כיוצא בדבר אנו למידין מ“מזמורי שלמה”, שעם כיבוש יהודה על־ידי פומפיוס, שנתן את השלטון לידיו של הורקנוס, ברחו פרושים אל המדבריות להציל נפשם מאימת המות²⁷. ובלא כך, אם יכול היה אריסטובולוס לעמוד בפני אחיו שנסתייע במלחמה על־ידי מלך הערבים התקיף, הרי מסתבר שרבים מן הפרושים תמכו בו²⁸.

אלא שבאותם הימים הרינו עומדים תחילה בפני מאורע, המשקף לכאורה ביותר את התנכרותם של הפרושים לעצמאות המדינית והמוכיח, כביכול, שהללו ביקשו במתכוון קבלת עול מלכות רומי. שכן מסַפּר יוסיפוס, שבשעה שנמלך פומפיוס בדעתו מי מן האחים היריבים יהא מועדף על־ידיו, באו אליו מן העם, שכנראה היה מיוצג כאן על־ידי פרושים, וקבלו לפניו על שניהם שהם מבקשים לשעבד את העם על־ידי המלכות. ועוד אמרו לפניו, שמימים ראשונים נהגו העם להשתלט על־ידי כהנים, ולפיכך הם מבקשים להחזיר את העטרה הזאת ליושנה²⁹.

והנה החוקרים סבורים, שביקשו פרושים לאַבּד בידים את החירות המדינית ולהשתעבד תחת רומי, וכמוֹת שהיו משועבדים לפרסים ולמלכי יוָנים³⁰. ברם סילוף דברים יש כאן. שאין ענין הבקשה נטילת העצמאות, אלא החזרת שלטון העם. שכּן כל־עצמה של קובלנת הפרושים אינה כנגד החירות, אלא כנגד השעבוד, שביקשו החשמונאים להטיל על האומה, וכמוֹת שמפורש אצל יוסיפוס. וכשהם תובעים החזרת שלטון כהנים (גדולים), הרי יש לפרש הדבר כראוי לו, לומר, שאין כאן אלא ביטוי רשמי למשטר הסנהדרין, העתיק, לפי שהכהן הגדול, בניגוד למלך, לא היה לו, בין בהלכה של פרושים ובין למעשה, מעמד של שלטון עצמאי ושל ריבונוּת כלפי האומה, אלא היה ראשה ובא־כוחה של הסנהדרין ועל ידיה – של העם, ויופי־כוחו בא לו בעיקר מתוכה של זו³¹. ובולט הדבר ביותר, בהלכה הקובעת שכהן גדול דן ודנים אותו, שלא כמלך שאינו נידון (בסנהדרין) ואף לא מצטרף אליה לדין. אמנם אילו באו הפרושים לוַתר על החירות המדינית כלפי חוץ לשם הבטחת ממשלת־העם בפנים, היינו רשאים להסיק מכאן, שהיתה זיקתם לעצמאות האומה רופפת. אולם, בשעה שאנו עומדים בה לא היתה בפניהם ברירה זו³², שכן ידעו יפה, שמלאחר שהכניסה רומי את חילותיה ליהודה, שוב לא תוַתר על שלטונה בארץ. ובין אם היה אריסטובולוס עומד בכהונה גדולה, או אף במלכות שלמראית עין, ובים אם זכה לכך הורקנוס, הרי שהיו ישראל משועבדים לרומי. ולפיכך, מאחר שנגזר עליהם להשתעבד לזרים בכל־אופן, ביקשו ליסד מחדש את ממשלת הסנהדרין, שעמדה להתקפח על־ידי העריצות.

ושוב אני מבקש לציין, שההלכה של פרושים לא זו שאין היא מתנגדת למלכות כשלעצמה, אלא אף מתיחסת אליה יחס חיובי, ואף־על־פי שיש לעמוד בתורתם של התנאים על דעות חלוקות בענין היקף סמכותו של המלך³³, ואף־על־פי שבהלכה הפרושית, שאצל יוסיפוס ב“קדמוניות” יש לראות נטיה מסוימת להעדיף את משטר הסנהדרין הגמור על המשטר של “המלכות הקונסטיטוציונית”³⁴. ולפי שעמידתם של פרושים על זכות שלטונה של הסנהדרין כביאת־כוח האומה משמשת לדעתי, גורם מכריע בתולדות יחסיהם של אלו, לא רק כלפי החשמונאים בלבד, אלא אף כלפי בית הורדוס, לפיכך רואה אני לעמוד כאן על העוּבדה המאַלפת, שלא הובלטה על־ידי החוקרים, והיא שבכל הימים, למן ימיהם של החשמונאים ועד לחורבן הבית, ישבו פרושים עם הצדוקים בסנהדרין³⁵, ואף הרכיבו ממשלה במשותף בתחילת המלחמה הגדולה. ללמדך, שעל אף הניגודים החמוּרים שביניהם לבין הצדוקים בגופי תורה ובשאלות־יסוד של חיי ציבור, מכל־מקום, הואיל ואלו באו להשתתף בהנהגת האומה על־ידי זיקה למשטר העממי, לפיכך לא דחאום פרוּשים ואף לא פרשו מהם³⁶.

זכותה של הסנהדרין כלפי השליטים אף היא משמשת להם לפרושים גורם להתנגשות הראשונה עם הורדוס, בשעה ששימש נציבו של הורקנוס בגליל, שכן קבלו עליו (פרושים) שהרג את חזקיה ובני סיעתו שלא כדין, הואיל ואין דנים דיני נפשות אלא בסנהדרין³⁷. ושמעיה או שמאי, כשראה שחברי הסנהדרין חוששים מלענוש את הורדוס על פגיעתו בזכותה של הסנהדרין הגדולה, התריס כנגדם וניבא להם על סופם הקשה מידו של זה. וכאן הרינו מגיעים לפרשה השלישית שבעניננו.

החוקרים, ומהם אף יהודים, נוטים להיות סבורים, שלפחות בתחילת ימיו של הורדוס התיחסו אליו הפרושים שלא בשנאה. ויש אומרים שהיו אף מרוצים הימנו וסייעו בידו. סברה זו³⁸, המיוסדת בעיקרה על אותה הנחה כוללת, שהפרושים היו מתנגדים או אדישים לענינות המדיניים של האומה, מבקשים החכמים, מישראל ומעמים, ליסד על שתי ראָיוֹת: א) עדותו של יוסיפוס ששמעיה ואבטליון (או שמאי והלל) יעצו לפתוח את שערי ירושלים בפניו ובפני סוֹסיוּס הרומי; ב) העוּבדה המשוערת, שבימיו רבתה תורה בישראל, על־ידי בתי־המדרשות של הלל ושמאי, דבר, שלדעתם יש להסבירו על־ידי שהפרושים רחקו מן החיים המדיניים וקיבלו עליהם עול מלכות הורדוס, ובלבד שיוכלו לישב בשלווה וללמד תורה ברבים³⁹

אולם כל־עצמה של השקפה זו מופרכת היא ומוכחשת על־ידי המעשים. אלא שתחילה עלינו לבדוק אותן שתי ראָיוֹת שהוזכרו למעלה.

אם היו פרושים שהציעו להיכנע להורדוס ולרומיים אחרי מצור ממושך ומלחמה שארכה שלוש שנים, הרי הדבר עשוי להתפרש על־ידי שבאו אלו לכלל הכרה גמורה, שאין העם יכול עוד לעמוד בפני חילותיה של רומי, שהביאו את הורדוס ליהודה. ולפי שאחד היסודות הקובעים את עמדת רוב הפרושים בימים שאנו עומדים בהם, הוא התפיסה הריאלית של המאורעות, לפיכך אין להסיק מכאן בשום פנים על יחסם של הפרושים כלפי הורדוס ואדוניו מחוץ לאותה שעה קשה.

אלא שלפרשה זו יש לצרף מה שיוסיפוס מסַפּר בקדמוניות על בני בבא, שבניגוד לרבים, שיעצו להיכנע להורדוס כשנלחם עם אנטיגונוס מפני הפורענות, התמידו הם בהתנגדותם לו וכשנלכדה ירושלים ברחו לאדום ונתחבאו שם שנים מרובות⁴⁰. שכן נראה שבני בבא אלו, לומר, משפחת בבא, יש לקשר עם בבא בן בוטא, מגדולי זקני בית שמאי הראשונים, שהוזכר בברייתא⁴¹, ושהתלמוד (בבא בתרא) – מביאו לידי זיקה עם הורדוס⁴². הרי שאף בשעה זו מצינו דעות מתחלפות אצל הפרושים שמהם (כדרכם של קנאים להלן) ביקשו להילחם בהורדוס עד הקצה האחרון. ולענין הראָיה השניה, המיוסדת על העוּבדה, שמאלו הימים יש לנו הלכות הרבה, שהן מלמדות לכאורה על ריבוי תורה בזמן ההוא, הרי יש לעמוד על המסורת הידועה שבפי ר' יוסי בן חלפתא, הבקי בדורות הראשונים, המעיד שבאותם הימים בטלו הסדרים של הוראה בהלכה, שנתקיימו בימים שלפניהם, שתחילה היו מכריעין בהלכה בסנהדרין, לא היה מקום לדעות הרבה ולמשא־ומתן מרובה בין החכמים⁴³. על יסוד המסורת הנ"ל יש, איפוא, להסביר אותה עוּבדה לא על־ידי מה שבימי הורדוס במיוחד נוצרו התנאים הנוחים להגדיל תורה, אלא במה שבימיו נשתנו יסודות ההוראה וניטל הבסיס להלכה קבועה המחייבת את הרבים, בשעה שלפני־כן היתה תורה אחת לכל ישראל, ולפיכך נשתקעו ההלכות הראשונות בדרך של סתומי־מסורת ואף לא הוזכרו אלא ראשי הדור בלבד (הזוגות)⁴⁴. הרי שהיתה השפעת שלטונו של הורדוס לרעה אף בתחום זה.

כיוצא בדבר אין להוכיח אותה סברה ממה שהורדוס חנן את שמאי (והלל) ולא ענש את הפרושים שסירבו להישבע לו ולרומי שבועת־אמונים⁴⁵. שכל זה לא עשה הורדוס אלא מיראה, שירא בתחילת מלכותו מפני העם ששפך את דמיו ושיעבדו⁴⁶.

כנגד ההשקפה הנ"ל יש לומר, שהפרושים התנגדו לחלוטין לשלטונו של הורדוס כל ימיו, וכל ימי ארכילאוס יורשיו. דבר זה מוכח: א) ממה שמיד כשנתבסס שלטונו בירושלים הרג הורדוס ארבעים וחמישה איש מן הסנהדרין, שבודאי היו בתוכם פרושים הרבה⁴⁷; ב) ממה שהמסורת התלמודית מעידה שהלה הרג את כל החכמים; ג) מה שששת אלפים מן הפרושים מיאנו להישבע לו שבועת־אמונים⁴⁸; ד) ממה שבסוף ימיו הפילו הפרושים מתתיהו ויהודה את נשר־הזהב שהניף הורדוס על שער הבית, ובסוף נשרפו על־ידיו עם תלמידיו⁴⁹; ה) מדברי הגנאי שכנגדו, שאנו קורין אצל יוסיפוס מפי “המקור האנונימי היהודי”⁵⁰; ו) מדבריהם של היהודים בפני הקיסר בתחילת ימיו של ארכילאוס ובסוף ימיו סמוך לגלותו⁵¹.

ולענין סיבות ההתנגדות למלכות הורדוס, יש להבחין גורמים אלו:

א) הפרושים פסלוהו למלכות מפני שלא היה מזרע ישראל, וכמוֹת שהדבר מפורש במסורת שבתלמוד⁵², וכמוֹת שאנו למידין ממה שאגריפס זלגו עיניו דמעות, כשחשש שאין הפרושים מכירים במלכותו מאותו הטעם⁵³.

ב) יש לשער, שהתנגדו לו אף מפני שביטל לגמרי, או לפחות דיכּא, את הסנהדרין, דבר שנתפרש ביותר אצל וַלטר אוֹטוֹ בספרו על הורדוס⁵⁴. וקרוב לזה, מה שחידש הלה משפטים שאינם לפי ההלכה, ושביסודם אינם אלא מתחום סמכותה של הסנהדרין, כגון חוק הגנבים שתיקן הלה⁵⁵.

ג) שנטל מן הכהונה הגדולה את תפארתה וערכה על־ידי שהיה ממַנה ומעביר לסירוגין כהנים גדולים, שלא כמסורת הראשונה, הרואה את הכהונה הגדולה שאין היא זזה מבעליה כל ימיו⁵⁶. וכבר ראינו תחילה, שלדעת הפרושים אין הכהונה הגדולה אלא יסוד אחד של משטר הסנהדרין. הרי שאף עוּבדה זו מצטרפת לגורם שהוזכר למעלה – התנגשותו של הורדוס במשטר העממי, שהפרושים ביקשו להגן עליו כל הימים.

ד) טביעת מטבע של תרבות יוָנית־אלילית בארץ־ישראל וירושלים בכלל, כגון יסוד אצטדיון ותיאטרון והיפודרומוס ושכמוֹתם⁵⁷.

ה) הגברת יסוד הישוב ההיליני הזר במלכותו ודחיקת רגליהם של היהודים במדינתו הרחבה, דבר שהיו לו, כידוע, תוצאות חמוּרוֹת לרעתם של ישראל בימים שלאחר־כך. שיטתו זו, המוצאת ביטוי במיוחד ביסוד העיר הגדולה קיסרין, שעשׂאָה עיר של גויים⁵⁸, הביאה את היהודים לידי הכרה, שיותר ממה שהוא משמש מלך לבני עמו, הריהו מבקש לבסס את שלטונו על יסוד הישוב הנכרי שבארץ, שהרבה לתמוך בהם ולסעדם, תוך קיפוחם של היהודים⁵⁹.

ו) יש להניח, שאף כניעתו הגמורה של הורדוס לרומיים, וסילוק נסיונות של מדיניות יהודית עצמאית כל־שהיא, אף היא גרמה ליחסם השלילי של פרושים רבים לשלטונו שלו⁶⁰.

והנה אותו יחס של התנגדות גמורה מצד הפרושים כלפי הורדוס⁶¹, עמד בעינו אף בימיו של בנו, ארכילאוס, שהוגלה לבסוף בעֶטיים של היהודים. אלא שכאן עלינו לעמוד ולדחות שוב דבריהם של החוקרים, הבאים ללמד ממה שהיהודים (שכנראה, היו ראשי מדבּריהם אף הפעם מן הפרושים) ביקשו לספח את יהודה במישרין לנציבות סוריה, שהפרושים היו מוכנים לוַתר על העצמאות המדינית. שכּן, לאחר שמנינו למעלה את דרכי שלטונו של הורדוס ברור, ש“עצמאות” זו שזכו לה היהודים בימיו של הלה אינה אלא שעבוד כפול ומשולש, לרומיים תחילה ולהורדוס אחריהם, ואף ליוָנים שכניהם הרעים של ישראל. ולפי שהפרושים דרכם היתה להעריך את העובדות הערכה ריאליץ, לפיכך לא יכלו להסכים שבמַסוה של מלכות שלמראית־עין ישתעבד העם שעבוד גמור, וביקשו לשמור אל האוטונומיה, שזכתה רומי לעם עד לחורבן.

מעתה נברר בקצרה עמדת הפרושים כלפי אגריפס. מן המסורת שאצל יוסיפוס⁶² ומזו של התנאים⁶³ וכיוצא בזה אף מתורתם של החוקרים, יש לכאורה להסיק, שכל הפרושים כולם נתיחסו לשלטונו של הלה בחיוב גמור. ואמנם נראין דברים, שרוב הפרושים הסכימו לו ולמלכותו, כמוֹת שמוּכח מיוסיפוס ומכמה מקומות שבמסורת תנאים. הגורמים לכך הם, לפי המשוער: א) שהיה מצד אמו מזרע החשמונאים, וכשר יותר מאבי אביו למלכות; ב) שהתנהג כיהודי, בין מבחינה דתית ובין מבחינה מדינית, שהעדיף את ישראל מן הגויים הרבים שישבו בארץ ממשלתו; ג) שביקש לנהל פוליטיקה עצמאית במידה מרובה ולא נשתעבד לרומיים בהחלט, כהורדוס זקנו. דבר זה מוכח, כידוע, ממה שעמד לבצר את חומות ירושלים ונמנע בעל־כרחו על־ידי נציב רומי שבסוריה ועל־ידי קלודיוס ואף ממה שביקש לכרות ברית עם המלכים, הכפופים לרומי⁶⁴, כנראה, על־מנת לבסס את עמדתו כנגד המלכות הרשעה.

ומכל־מקום יש להוכיח, שהיו מן הפרושים שהתנגדו לו, ומשני טעמים: א) הללו לא הכירו בזכותו להיות מלך בישראל, שאינו “מקרב אחיך”; ב) מפני שאף הוא לא פרש במידה הראויה מן השיטה האלילית־יוָנית, שהלך בה הורדוס, וקיימה כלפי הישובים של נכרים שבארץ, ואף בישובים המעורבים, כגון קסרין וטבריה ואחרים. דבר זה אנו למידין מן הברייתא שבתוספתא ובתלמוד ובמדרש תנאים⁶⁵, מקום שאנו קורין על ישראל שנחתם גזר־דינם לגלות ונתחייבו כליה בשעה ש“חינפו” לא לאגריפס ואמרו לו “אחינו אתה”, לומר ראוי למלכות. וכיוצא בדבר מעיד יוסיפוס על שמעון הפרושי, שהטיף בירושלים שינַדו את אגריפס וירחיקוהו מן המקדש, מפני שהוא בונה להם תיאטראות לגויים בחוץ־לארץ וביהודה⁶⁶.

הרינו עומדים איפוא, שוב על דעות מתחלפות של פרושים בענין שאנו דנים בו.

מעתה אנו באים לימי המלחמה הגדולה ברומי בשנות 66–70. והנה דומה, שהתקופה שבין ימים אלו ולבין מותו של אגריפס, עשרים ושתים שנה, היא־היא שיצרה וחוללה אותן ההופעות החדשות, שאנו מבחינים במחנה הפרושים בתחומו של הענין הנידון ושנעמוד עליהן מיד.

שכּן באותם הימים שבינתים גברה ונתפשטה ביותר התנועה הלאומית ביהודה. אלא שתנועה זו לקתה בשני קצותיה בהתנוונות, מצד אחד בצורת הופעתם של משיחי השקר, ולצד שני – בצורת הסיקריקין, אנשי החרבות הידועים. ולא זו אף זו, שהמעמדות השליטים, אנשי הכהונה הגדולה והסנהדרין, אף הם נתנגעו ביותר בפרק זה בשחיתות, כמוֹת שאנו למידין מיוסיפוס⁶⁷ ומן המסורת של תנאים⁶⁸. כל אלו העובדות חָברוּ להטיל את הציבור לתהום האַנַרכיה.

מצב זה, מטבע הדברים מתחייב, שעלול היה להוליד במחנה הפרושים שתי תנועות מחודשות, מתנגדות זו לזו, לומר, תנועה קנאית מצד אחד, וכנגדה – שיטת־יאוש שענינה ההסתלקות מן הרעיון של מדינת היהודים והדבקות בהכרת היתרון וההכרח שבשלטון רומי ביהודה.

ואמנם בימי מלחמת החורבן ובסמוך לה מלפניה הרינו מוצאים שני זרמים אלו במחנה הפרושים, בצד השיטה הקלסית והמסורתית שלהם, שעדיין ידה על העליונה.

ביטוי להם לפרושים הקנאים, שנתכוונו למרוד ברומי על־מנת לפרוק את עול שעבּוּדה מעל האומה ובלא להתחשב במידת הראוי בגורמים הריאליים של השעה, יש לראות באישיותו של זכריה בן אבקולוס הפרושי, שמעשיו באותו הפרק ידועים לנו מן התלמוד⁶⁹ ומיוסיפוס⁷⁰. אלא שאף עדות אחרת יש לנו מאותם הימים על פרושים, שהורו כקנאים אף הם את האיסור שמן הדת להשתעבד לרומי. שכּן אנו קוראין ב“שיר השירים זוטא” על הכתוב: “ברח דודי”, “יום שכרתי ברית עם ארחומו והעלו שני טלאים אחד לצפון המזבח לשם ארחומו ואחד לדרום המזבח לשם ירושלים”⁷¹. והנה ביררתי במקום אחר⁷², שארחומו = היא רומי, והרי בא המאמר ללמדנו, שהקדוש־ברוך־הוא סילק שכינתו מישראל משעה שהסכימו להקריב קרבנות לשם רומי, כלומר לשם הקיסרים, דבר שמעידים עליו יוסיפוס ופילון, כידוע. והואיל וידענו מן ה“מלחמות” של יוסיפוס ואף מן האגדה התלמודית שהפסקת העלאת הקרבנות לשם קיסר רומא שימשה נס ופתיחה למרידה הגדולה, הרי שלפנינו כאן ביטוי לדעת פרושים, קרובים לקנאים, המלמדים שאסור היה להשתעבד לרומיים מעיקרא.

וכנגד זה מצינו את רבי חנינא סגן הכהנים, בן הדור, האומר בסמוך לאלו הימים: “הוי מתפלל בשלומה של מלכות (לומר מלכות רומי) שאילמלא מוראה איש את רעהו חיים בּלָעוֹ”⁷³. הרי שהיו פרושים שנתיאשו מן היכולת של הציבור להיות מושל בעצמו בדרך של חירות גמורה והכירו ביתרון של השלטון הרומאי להבטחת החיים המתוקנים בארץ. ומצינו דעת זו אף אצל חכם אחר, אמנם מן המאה השלישית, שכן אנו קורין ב“בראשית רבה” (פ"ט): “אמר רבי שמעון בן לקיש הנה טוב מאד זו מלכות שמים והנה טוב מאד זו מלכות הארץ וכי מלכות הארץ טובה מאד אתמהא, אלא שהיא תובעת דיקיות (דיקי=משפט) של בריות”. לומא שגדול כוחה של רומי בשמירת הבטחון הציבורי⁷⁴.

ודומה שאף רבן יוחנן בן זכאי מבית־מדרש זה של פרושים הוא, שתבעו להשתעבד לרומיים בלא סייג⁷⁵.

ממוצעת היא בין שני הקצוות הללו דרכם של פרושים, שהמשיכו במסורת ראשונים, ושראש המדברים שלהם, נראה, הוא רבן שמעון בן גמליאל. שכּן בידוע, שהלה שיתף עצמו בשלטון הסנהדרין, שנתיסדה לאחר מפלת צסטיוס גלוס,והיה נאמן לשולחיו, שהטילו עליו להכשיר את המלחמה ברומיים לשם הגנת חירותה של האומה. שכּן רחוקים דברי חוקרים הרבה, המבקשים לראות את רבן שמעון בן גמליאל וחבריו כאילו סחופים בעל־כרחם לשטף המרידה, או שנתכוון לרפות את ידי הלוחמים על־ידי התחברותו עליהם למראית־עין, וכמוֹת שמעיד כן על עצמו ועל חברו יוסיפוס, המכזב כאן במתכוון⁷⁶. רבן שמעון בן גמליאל תפס את דרכם של הפרושים הראשונים, שהתנגדו מעולם לשלטון הרומיים, אלא ביקשו להתעלם מן העובדות ונמנעו מלשפוך דמם של ישראל במרידות עקורות, כדרך הקנאים. ולפיכך כשדימה שהשעה כשרה למלחמה ולנצחון, לפחות כל־שהוא, לא נרתע מלמרוד במלכות, ואף לא הרכין ראשו בפני רשעתם היתירה של הרומיים, שביקשו אותה שעה לעקור את הכל, וקומם את האומה להגן על נפשה.

והנה שיטה קלסית זו של הפרושים, הלאומיים־ריאליסטים, לא כלתה אף לאחר החורבן. שכן לא יכלו, לא חורבן ירושלים ולא שריפת המקדש, לדכא את רוחם של הפרושים וליטול מהם את שאיפתם לחירות מדינית ואת רצונם להילחם עליה בשעת־כושר⁷⁷.

העדות הנאמנה ביותר לדבר זה היא מלחמת בר־כוכבא שכּן, בידוע, שרבי עקיבא היה אחד מראשי המנהיגים של העם במלחמתם זו, ואף־על־פי שר' יוחנן בן תורתא אומר לו לרבי עקיבא: “יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דויד לא יבוא”⁷⁸, הרי משמש הלה עֵד שהיו מן הפרושים שהתנגדו למלחמה. אולם כמעט שאין מקום לספק, שרוב הפרושים הסכימו עם רבי עקיבא ועם בר־כוכבא, שאילמלא כך, לא היתה מלחמה זו, שנמשכה שלוש שנים ומחצה, ושנשתתפו בה רבבות־רבבות מישראל, עשויה להיפתח מעיקרה, והרי באותו זמן שוב אין לנו בישראל אלא פרושים בלבד⁷⁹.

אלא שבאותה תקופה הרינו מוצאים אף פרושים־משלימים, ששיטתם מושתתת היא על רעיון חדש מעֵין דבר שבאמונה, שיש להיכנע תכלית כניעה למלכות רומי, לפי שגזירה היא מן השמים שתהא מלכות זו קיימת בעולם הזה עד לימות המשיח. שכן אנו קורין בתלמוד על ר' יוסי בן קיסמא, שהוכיח את רבי חנינא בן תרדיון שהקהיל קהילות ברבים ללמדם תורה, להפר את גזירת המלכות – “אומה זו מן השמים המליכוה שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו ועדיין היא קיימת”⁸⁰. ואמנם היה ר' יוסי זה מן המקורבים למלכות, וכשמת הלכו גדולי רומי אחר מיטתו. והנה אמונה זו מצויה היא אצל יוסיפוס, בשינוי צורה ובשויון־הענין, כמוֹת שאנו למידין מ“מלחמותיו”⁸¹, ואף הוא לא הגיע אליה אלא בימי מלחמות החורבן, או רק לאחריהן.

אלא שפרושים הללו מועטים היו באותו זמן, כאמור. עד שגרמה רשעה וחברה ביתר וידן של ישראל נתמוטטה ושוב לא יכלו להילחם ברומי בזרוע. אותה שעה פוסקים הם הפרושים מלחשוב על מרידה במלכות ולא עוד אלא שאוסרים אותה איסור עולם⁸², והתנגדותם הראשונה ל“רומי חייבתא” ול“מלכות הרשעה” הופכת לשנאה כבושה שבלב ולדברי נבואה ותפילה על מפלתה בקץ הימין.

הריני מסַכּם:

מתחילת ימיהם של הרומיים ושל בית הורדוס ביהודה ועד לימיו של אגריפס התנגדו כלל הפרושים לשלטונם התנגדות גמורה. ואף־על־פי שבימי הורדוס לא יצאו כנגדו ביד רמה, מפני היראה, הרי מיד עם מותו הם מורדים בזרוע ביורשו ואף נלחמים בו בדרך פוליטית, עד שהוא מאַבּד את המלוכה. אותה שעה יש מהם מתפרצים אף כנגד הרומיים ב“פולמוס של אסוורוס” הוא ורוס.

בימי אגריפס השלימו פרושים הרבה עם שלטונו. ובסמוך לאלו הימים לאחריהם, נתחדשו דברים אצל הפרושים, שהיו מהם שרצו בשלטון רומי לפי שנתיאשו מיכלתם של ישראל לקיים שלום ובטחון ומשפט במדינתם, וכנגדם – רבו הפרושים שנתחברו אל הקנאים והורו מצוה להילחם ברומי בכל הדרכים. ולאחר החורבן נתחדש רעיון־יסוד אצל כמה מן הפרושים המשלימים, שענינו – מלכות העולם הזה ניתנה לרומי, ולפיכך יש להיכנע לה בלא סייג כלל.

אולם דרך המלך של הפרושים ברובם לא נשתנתה משהיתה, לומר, התנגדות לשלטון רומי ושאיפה לחירות מדינית ולמשטר עממי, תוך הבחנת האפשרויות הריאליות, המכרעת בבחירת שעת־הכושר לפעולה והקובעת את היקף תכליתה.

כיוצא בדבר אין כל יסוד להנחה, שדברי־הגנאי שאמרו שמעיה ואבטליון ל“כהן גדול אחד” לאחר שפגע בהם תחילה, מכוּונים היו לאנטיגונוס (יומא עא ב. מסורת זו תחילתה ברייתא, אמצעיתה ארמית־בבלית וסופה ארמית של ארץ־ישראל, לומר, שלא נשתמרה כולה בצורתה המקורית, ולפיכך הורע כוחה. מיהו ע“ש בד”ס (נוסח הר"ח) שהרי היה הלה כהן גדול ומלך כאחד. והדעת נוטה לומר, שהיה אותו האיש אחד מן הכהנים הגדולים הראשונים, שנתמנו על־ידי הורדוס. וממילא אין מיוסדים דבריו של גרץ על הפרושים, שנקעה נפשם מן “המלך האחרון לבית החשמונאים”. ואף כאן יש לומר, שהעובדה, שבמלחמת אנטיגונוס עם הורדוס ועם הורקנוס היה רובו של העם מסייע בידיו של הראשון (בגליל “מרדו כל יושבי הארץ בהורקנוס והורדוס”, מלחמות א יג ד), מוכיחה, שהפרושים לא היו מתנגדים לאנטיגונוס.

שנינו במשנה¹ : אמר רבי יהודה חס ושלום שעקביא נתנדה שאין עזרה ננעלת בפני² כל אדם מישראל בחכמה וביראת חטא³ כעקביא בן מהללאל ואת מי נדו" וכו'⁴.

משנה זו מתפרשת בתלמוד (פסחים סד ב), ועל־פיו על־ידי המפרשים כולם, כך שהיא נתכוונה לומר, שבזמן שהיו נועלין את העזרה בערבי־פסחים מפני רוב הנכנסים (פסחים פ“ה מ”ה) לא נמצא בין האוכלוסין הרבים הללו גדול בחכמה וביראת־חטא כעקביא.

ברם, פירוש זה רחוק. תחילה, שהרי משנתנו סותמת ואין היא רומזת על ערבי־פסחים כלל; ועוד, שרבי יהודה, לפירוש זה, בא לומר, שעקביא היה מופלג ויחיד בדורו לתורה וליראת־שמים, ובכן מן הדין הוא, שיהא תופס משל מפליג שהולם יותר את הציור הנ"ל. ברם, בית קיבולה של העזרה קטן היה⁵, ואין בקהל המתכנס לשם מן ההפלגה לריבוי הנאספים. ולבסוף, אין לשונה של משנתנו סובל אותו פירוש ואפילו בדוחק.

לפיכך נראה לבאר את המשנה על יסוד ההנחה, שבימי בית שני היו מורין הלכה, שהמנודין אסורים להיכנס לעזרה. ענינה של המשנה הוא איפוא שיש לדחות את המסורת על נידויו של עקביא, שאילו נתנדה הרי היו נועלין בפניו את העזרה, אבל אין מונעים חכם וירא־חטא שכּמוֹתוֹ מלהיכנס למקדש.

והנה יש לכאורה ללמוד הלכה זו מן התלמוד (מו"ק טו ב): “מנודה מהו שישלח קרבנותיו”, הרי שהוא עצמו אינו רשאי להביא קרבנו, שאינו יכול להיכנס לעזרה⁶, כמו המצורע, שהתלמוד מסתפק אף בו שם, להלן “מהו שישלח קרבנותיו”.

אמנם מן המשנה ומן הברייתא⁷ למדנו, שהמנודים (והאבלים) רשאים להיכנס להר הבית. אלא שיש לומר, שהלכה זו באה להוציא את העזרה. שאין הם נכנסים לתוכה.

והנה הנחה זו, שההלכה שבפני הבית היתה אוסרת על המנודים מלבוא לעזרה, מסתייעת היא ממה שלמדנו מן המקורות, שהיו מונעים את העבריינים החמוּרים, הפורשים מדרכי ציבור מלהיכנס למקדש. שכן אין הנידוי אלא הכרה אופיציאלית במנודה, שהוא פורש מדרכי הרבים⁸.

הלכה זו אמורה בדרך סתומה, במקור מאוחר שבמסורת חכמים, והוא בתרגום לשמואל ב ה ח לכתוב “על־כן יאמרו עור ופסח לא יבוא אל הבית” – “על־כן יימרון חטאיא וחיביא לא יעלון לביתא”. שיעור הדברים הוא, שהרשעים מעוכבים מלהיכנס לבית המקדש⁹.

ברם, בנוגע לימים ראשונים למדנו הלכה זו מן המסורת שאצל יוסיפוס, המוצעת להלן:

בקדמוניות יט ז ג–ד לאחר שהמחבר מציע את דרך המלכות של אגריפס (הראשון), שהיה דואג ליהודים ולנכרים במידה שוה, והיה מקיים את התורה והמצוות, ויושב ישיבת קבע בירושלים ואינו מעביר עליו אפילו יום אחד בלא קרבן, הריהו אומר: Καὶ δή τις ἐν τοῖς Ἱεροσολύμοις ἀνὴρ ἐπιχώριος ἐξακριβάζειν δοκῶν τὰ νόμιμα, Σίμων ἦν ὄνομα τούτῳ, πλῆθος εἰς ἐκκλησίαν ἁλίσας τηνικάδε τοῦ βασιλέως εἰς Καισάρειαν ἐκδεδημηκότος ἐτόλμησεν αὐτοῦ κατειπεῖν, ὡς οὐχ ὅσιος εἴη, δικαίως δ ̓ ἂν εἴργοιτο τοῦ ναοῦ τῆς εἰσόδου προσηκούσης τοῖς εὐαγέσιν ¹⁰ (ואיש אחד מאנשי ירושלים ושמו שמעון, שהיה מוחזק בקי בהלכות, משך המון רב לאסיפה, כשהמלך שהה בקיסרין, והעיז פניו לקטרג עליו שרשע הוא ומן הדין שיהא מעוכב מלהיכנס למקדש, דבר שאין זכאים בו אלא מי שמעשיהם כשרים).

מעתה יש לדון מה טיבה של “רשעות” זו, שמפניה ביקש שמעון לאסור על אגריפס את הכניסה לעזרה, שאין צריך לומר, שלא על כל עבירה קלה, או חמוּרה, היו דנין באותו עונש חמור.

והנה למדנו מן הכתובים שלהלן, שם, שהקצף יצא על המלך על שהלך לקיסרין לישב בתיאטרון¹¹, לומר שדבר זה גרם שיהא נידון כעבריין, שדינו להתנדות מן המקדש. שכן אנו קורין, שאגריפס הזמין את שמעון לאותה עיר והושיבו על־ידו בתיאטרון וביקש ממנו שיאמר לו מה מן הדברים שיש בהם הפרת תורה ראה שם.

ברם, לשם הערכה יתירה של המעשה, ובמיוחד של העוּבדה, האמורה בסיומה של אותה פרשה, ששמעון הסכים למלך ונתפייס עמו, ראוי לברר את יסודה של ההלכה האוסרת את הישיבה בתיאטראות (ואין צריך לומר – את בנינם, דבר שנהג בו אגריפס), על דעת החכמים ולעדות מקורות חיצונים.

שנינו בתוספתא (ע“ז פ”ב ה“ה–ה”ז): “העולה לתרטייאות של גוים אסור משום עבודה זרה דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים בזמן שמזבחין אסור משום עבודה זרה, אם אינן מזבחין אסור משום מושב לצים. ההולך לאיצטרטיונין ולכרקומין ורואה את הנחשים… הרי זה מושב לצים… העולה לתרטייאות של גוים אם היה ציירו¹² מפני צורך מדינה הרי זה מותר, אם מתחשב הוא הרי זה אסור, היושב באיסטרטון הרי זה שופך דמים, ר' נתן מתיר משום שני דברים מפני שצווח ומציל נפשות ולכרקום מפני ישוב מדינה ואם מתחשב הוא הרי זה אסור”¹³.

ובכן חלוקין רבי מאיר וחכמים, שלדעת האחרונים לא כל תיאטרון יש בו משום עבודה זרה, אלא מקום שמקריבין בו בלבד, ולדעת רבי מאיר, כנראה, אף־על־פי שאין מזבחין אסור משום עבודה זרה, אלא שהכל מודים, שאסור מפני מושב לצים.

והנה מחלוקת זו של תנאים, המתפרשת על־ידי מה שבימיהם לא היו מזבחין בכל מקום שיש בו תיאטרון, ושהיו מנהגות מתחלפים אצל הנכרים, מצינו אף אצל הנוצרים בני אותו הדור, שיש שהקלו מאותו הטעם ויש שהחמירו בדבר¹⁴. ואף טרטולינוס, המורה איסור גמור לילך לתיאטרון ולאמפיתיאטרון ולאיצטדין, קובע שאסור לישב בתיאטרון, מפני מושב לצים תחילה (ומעתיק אף הוא את הכתוב שבראש ספר תהילים, “על המשחקים”, ג¹⁵ ובמיוחד, מפני שאף־על־פי שאין מזבחין, מכל־מקום עיקר התיאטרון מוקדש הוא לעבודה זרה מסוימת, ואף שמותיהם של השעשועים מעידים על כך, וכיוצא בזה – שאר כל המנהגות, המוכיחים את טיב האלילות שבו¹⁶, וכן הוא אוסר על האמפיתיאטרון מפני שפיכות דמים¹⁷.

נמצא שלדעת ר' מאיר, הקרובה לזו של אב־הכנסיה הנ"ל, אף־על־פי שאין מקריבין אסורה היא העליה לתיאטרון משום עבודה זרה, וחכמים אומרים לא מן השם הוא זה.

הרי ששמעון הפרושי, שנתפייס עם אגריפס והסכים עמו שאין לחוש לעבירה בישיבת בתי תיאטראות, הילך בשיטת חכמים, ולפיכך כשראה שאין בתיאטרון שבקיסרין “הפרת תורה” (=אין מזבחין) פסק מלקטרג על המלכות.

ברם, יש להוכיח, שאף באותם הימים ובימים שלפניהם היו מחמירים בהלכה ואוסרין על התיאטראות ועל שאר כל המוסדות הדומים להם. לא מפני שעובדים בהם, אלא מטעם אחר כמו שנראה מיד. הרי שדעת שמעון להיתר לא היתה אף אז אלא דעת יחידים.

שנינו בספרא (אחרי מות פי“ג, וייס פו ע”א): “ובחקותיהם לא תלכו וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו… ומה תלמוד לומר ובחקותיהם לא תלכו שלא תלכו בנימוסות שלהן בדברים החקוקין להם כגון תיטריות וקרקסאות והאסטריות”.

והנה הלכה זו, שהמוסדות הללו אסורין מפני שהם תרבות של גויים, ואף־על־פי שאין בהם מן העבירה, נראה שהיתה קיימת בימים ראשונים ואף רוֹוַחַת באומה כהלכות הקבועות.

שכן אנו קורין בחשמונאים ב ד י–יב, על ישוע־יסון, שביקש מן המלך שיתן לו רשות להקים בירושלים גימנסיון ואיפיביה:“ἐπινεύσαντος δὲ τοῦ βασιλέως καὶ τῆς ἀρχῆς κρατήσας, εὐθέως πρὸς τὸν Ἑλληνικὸν χαρακτῆρα τοὺς ὁμοφύλους μετέστησε… καὶ τὰς μέν νομίμας καταλύων πολιτείας, παρανό־ μους ἐθισμοὺς ἐκαίνιζεν. ἀσμένως γὰρ ὑπ ̓ αὐτὴν ἀκρόπολιν γυμνάσιον καθίδρυσεν κτλ” (לאחר שקיבל את הסכמת המלך ותפס את השלטון מיד העביר את בני עמו לדרכי היוָנים… ובבטלו את חוקי התורה הוא חידש מנהגים נגד התורה ובתשוקה בנה גימנסיון מתחת למצודה).

למדנו, שביסוד הגימנסיון רואה המחבר הפרת תורה ועבירה חמוּרה, מעין המרת דת, על שום שיש בה מ“חידוש דרכי חיים” של ההילינים.

כיוצא בדבר אנו למדים מעדותו של יוסיפוס, קדמוניות טו ח א, מקום שאנו קוראים על הורדוס שבנה תיאטרון ואמפיתיאטרון בירושלים: “τοῦ δὲ κατὰ τοὺς Ἰουδαίους ἔθους ἀλλότρια χρῆσίς τε γὰρ αὐτῶν καὶ θεαμάτων τοιούτων ἐπίδειξις οὐ παραδίδοται” (…והיו [המוסדות הנ"ל] זרים למנהגי ישראל. שכּן שימושם [של התיאטראות] והצגות החזיונות [שבהם] לא קיבלו היהודים [במסורת אבות]).

כיוצא בדבר אנו קורין להלן באותו הסעיף, על שעשועי האמפיתיאטרון, שערך הורדוס בירושלים, ההתאבקויות שבין בעלי־חיים טורפים ואנשים:“τοῖς δ ̓ ἐπιχωρίοις φανερὰ κατάλυσις τῶν τιμωμένων παρ' αὐτοῖς ἐθῶν. ἀσεβὲς μὲν γὰρ ἐκ προδήλον κατεφαίνετο, θηρίοις ἀνθρώπους ὑπορρίπτειν ἐπὶ τέρψει τῆς ἀνθρώπων θέας, ἀσεβὲς δὲ ξενικοῖς ἐπιτηδεύμασιν ἐξαλλάττειν τοὺς ἐθίσμους” (אולם לבני הארץ [היהודים] היה הדבר הפרה גלויה של המנהגות המכובדים אצלם. שכּן ברור היה להם שזריקת אנשים לפני החיות להנאתן של בריות, מעשה רשע הוא. ואף חילופם של מנהגי האומה במנהגי הזרים כיוצא בו).

למדנו שטעמו של איסור ישיבת בתי תיאטראות הוא מפני שהיא מנהג נכרים, וכדרך ששנו חכמים בתורת כהנים, וששקולה היא עבירה זו “ובחקותיהם לא תלכו” כנגד שפיכות דמים, ושלא כרבי נתן בברייתא הנ"ל שבתוספתא, המתיר לישב באסטרטין מפני שהוא “צווח ומציל”.

והנה אף בפרשה זו של הורדוס אנו עומדים על דעות חלוקות שבהלכה בענין טעמו של האיסור. שכּן מספר יוסיפוס להלן, שביותר נתעצבו העם על הטרופיות, שהקים הלה בתיאטרון, הואיל ודימו שהן פרצופי אדם¹⁸. והורדוס, לאחר שנתירא מחמת היהודים, הזמין את זקני העם אל התיאטרון והראה להם שאין אלו פרצופי אדם כל־עיקר (שם שם, שם ב). אבל – מוסיף יוסיפוס להעיד (שם שם, שם ג) – אף־על־פי שלאחר־כן נחה דעתם של הרבים, מכל־מקום: τινὲς δ ̓ αὐτῶν ἐπέμενον τῇ δισχερείᾳ τῶν οὐκ ἐξ ἔθους ἐπιτηδευμάτων, καὶ τὸ καταλύεσθαι τὰ πάτρια μεγάλων ἡγούμενοι ἀρχὴν κτλ τῇ δισχερείᾳ τῶν οὐκ ἐξ ἔθους ἐπιτηδευμάτων, καὶ τὸ καταλύεσθαι τὰ πάτρια μεγάλων ἡγούμενοι ἀρχὴν κτλ (אולם אחרים מן העם עמדו בהתמרמרותם על המעשים שאינם ממנהג [הראשונים]). והואיל ודימו שהפרת מנהגי אבות משמשת היא עילה לפורענויות מרובות וכו‘, לפיכך אמרו מהם לסַכּן את נפשם ולהמית את הורדוס כדרך הקנאים¹⁹, ובלבד שלא יתנו לו: ἐξαλλαττο־μένης αὐτοῖς τῆς πολιτείας… Ἡρώδην προς βίαν ἐπεισάγοντα τὰ μὴ δι’ ἔθους ὄντα κτλ" (לבטל את סדרי החיים [של ישראל] ולהתקין [מעשים] שאינם מן המסורת). ואמנם נתנו עשרה אנשים, ובתוכם סומא אחד, את נפשם על המצוה, ועמדו על הורדוס להורגו, ולבסוף נתפסו והומתו ביסורים קשים.

למדנו שמימים ראשונים היתה הלכה בישראל, שראתה את הישיבה בתיאטראות ובשכמותם שהיא אסורה, לא רק מפני עבודה זרה (ושפיכות דמים) שבהם, אלא אף – במקום שאינה – מפני דרכי גויים. והיתה עבירה זו נידונית כחמוּרה שבחמוּרוֹת, לפי שראו בה פרישה מדרכי הרבים וקבלת עוּלה הקל של תרבות נכרים, בדומה להמרת דת.

ומחומר העבירה ביקשו לנדות את העבריינים מן המקדש והורו עליהם, שהם משולים לנכרים, שאסורים אף הם מלבוא לעזרה²⁰.

משנתנו מתפרשת, איפוא, כפשוטה, לומר שלא ייתכן שעקביא, שחכמתו ויראת־חטאו מרובות הן כל־כך, יהא מעוּכּב מלהיכנס לעזרה, דבר שאין עונשים בו אלא את העבריינים החמוּרים ביותר.

לפרשה זו, הקובעת פרק חשוב בתולדות היחסים שבין היהדות לאומות העולם, נזקקו כמה מן החכמים, מישראל ומעמים, וגילו בה פנים שונות¹. אלא שאף הם עסקו בדבר כבדרך אגב ולא הפכו בו במידת הראוי, במיצוי המקורות ובירורם, עד שבא ר"א ביכלר ויִחד לענין השאלה מחקר גדול² וכינס את החומר המרובה הנוגע בדבר, דיקדק בו ופירשוֹ ובנה עליו את שיטתו המוצעת להלן.

ברם, אף־על־פי שזכות גדולה נתגלגלה על־ידי אותו חכם מובהק, שאסף כמעט את כל המקורות מן ההלכה ומן המעשה, מכל־מקום אין לראות, לדעתי, כמה מפירושיו כהולמים את המקורות כפשוטם ולא את שיטתו בכללה כקרובה אל האמת. לפיכך רואה אני לדון מחדש בענין זה ולהציע את ההשקפה שלהלן, השונה ביסודה מזו של אותו חכם, ושנראית לי הולמת יותר את מה שידוע לנו מן המקורות.

והנה לכאורה היה מן הראוי להעתיק תחילה את המקורות, ענין אחר ענין, ולהעלות מתוכם לבסוף אותה השקפה המיוסדת עליהם. ברם, דומה שמבחינת תועלתו של המעיין כדאי להיות נוהג בפרשה זו מנהג כולל ואחר־כך פורט. ולא עוד אלא שרואה אני להבליט את יִחוּדיה של השיטה המוצעת אגב הקבלה לעיקרי שיטתו של ר"א ביכלר. הריני מציע איפוא תחילה את משנתו שלו ורושם לאחר־כך את דעתי שלי.

ואלו הם יסודי שיטתו של ביכלר:

א) טומאת נכרים לא היתה ידועה להם לישראל עד סוף ימי הבית, עד גזירת י"ח דבר. ואף כשגזרו טומאה על העמים לא נתכוונו בכך אלא להרחיק את ישראל מן הרומאים שעמדו להילחם עמהם ומן האומות השכנות שסייעו בידם. נמצא שאין בגזירה זו אלא תקנה מדינית ולא גורם הנובע מהשקפת־יסוד שבדת.

ב) אמנם עוד לפני־כן, כחמישים שנה קודם לחורבן, ובראשונה – בתחילת ימיהם של החשמונאים, ראו את הנכרים כטמאים; ברם, טומאה זו אינה טומאת עצמם, מפני גוֹיוּתם, אלא מפני שהם בועלי נידות. שאף־על־פי שלפי ההלכה אין טומאה לנכרים מן התורה, מכל־מקום גזרו חכמים טומאת נידה על נשותיהם.

ג) דין טומאת נכרים מחמת עצמם, שחידשו סופרים סמוך לחורבן, לא היו לו תוצאות בחיי המעשה, הואיל ואין הטומאה נוגעת אלא במקדש ובקדשים בלבד, להוציא את הכהנים.

כנגד הנחות אלו יש להסיק לדעתי מן המקורות את המסקנות שלהלן:

א) טומאת נכרים היא מן ההלכות הראשונות שהיו רוֹוחוֹת באומה ימים רבים לפני החורבן. ואף־על־פי שלא היתה הלכה זו שאינה כתובה בתורה אלא מ“הילכות עמעום”, מכל־מקום נעוצה היתה במסורת־קדומים ואף נתבססה בהמשך הימים ונעשתה לכמה דברים הלכה למעשה.

ב) יסודה של הלכה זו, הרואה את הנכרים כטמאים, שקוע במסורת ההלכה המיחסת טומאה לגוף עבודה זרה ומשמשיה. טומאת נכרים אינה איפוא אלא מעֵין הרחבת תחום טומאתה של עבודה זרה עצמה והכללת עובדיה בתוכו.

ג) המסורת, המעידה על טומאת נכרים שהיא מי“ח דבר, אינה באה לומר אלא ש”הלכה קיהה" זו נתאוששה בו ביום ו“חזרה ונתיסדה”. ואין לנו באותה גזירה אלא אישור עוּבדה שנתפתחה התפתחות אורגנית מהשקפת־יסוד מסוימה שהיתה מצויה באומה מימים ראשונים, ואף־על־פי שלא הכל הודו בה ולא בכל שעה היו נוהגין על־פיה ומורין כן. אמנם ודאי אותה גזירה שעשתה את ההלכה קבע נגרמה על־ידי גורמים מדיניים; ברם, גופה של ההלכה עתיקת־יומין היא ופרי המחשבה הדתית.

ד) בענין טיבה וחומרה של טומאה זו יש להבחין במקורות שלוש דעות. ואלו הן:

1) טומאה קלה (מגע שרץ); 2) טומאת זבין; 3) טומאת מת.

וכנגדן אתה מוצא בעבודה זרה עצמה: טומאת שרץ, טומאת נידה או צרעת, טומאת מתים.

עוּבדה זו דיה כשהיא לעצמה להעמידנו על הזיקה שבין הלכות טומאת עבודה זרה ובין טומאת נכרים ולהבריחנו מן ההנחה, שטומאת גויים מעיקרה אינה אלא גזירה שגורמיה צרכי השעה של הפוליטיקה הלאומית.

ה) טומאת נכרים שימשה גורם ראשון לטבילת גרים. שאף־על־פי שבהמשך הימים כאילו נתעלמה זיקה זו שבין טומאת גוי וטבילת גר, וראו הדורשים לדרוש מצוה זו ממקום אחר, הרי מעיקרה לא היתה טבילה זו משונה משאר כל הטבילות הכתובות בתורה, שבאות לטהר אדם מן הטומאה שבגופו. וכן אתה אומר בקרבנו, שמצותו ביסודה אינה אלא כמצוַת מחוסרי כפרה שמביאים קרבן להכשר טהרה.

ו) ההלכה הקובעת טומאה אצל הנכרים גררה עמה תוצאות ניכרות במשאם־ובמתנם של ישראל עם העמים. שאף־על־פי שלפי ההלכה הקצובה והרוֹוַחַת אין טומאה אלא לענין מקדש וקדשיו. מכל־מקום כמה הלכות, מחלכות טומאת נכרים ומן האחרות, נקבעו חובה והחלט כאיסורים גמורים. לפי שהיתה מצויה מסורת ראשונה בצד אותה הלכה קבועה, שהמשיכה מצוַת טהרה אף אל מחוץ למקדש וקדשיו.

אלא מאחר שלא היתה הלכה זו מוחלטת וקבועה ביסודה כשאר המצוות, לפיכך לא מנעו ישראל מלישא וליתן עם הנכרים. אף במקום שהיו עלולים ליטמא ולגרום טומאה. ברם, תחום זה של המשא־והמתן עם הגויים עלול היה להצטמצם כל שעה שלא היה צורך בדבר ולא גורם מחייב לכך. הרי ששימושה של ההלכה היה תלוי בגורמי המקום והשעה; מיהו בדרך־כלל היתה השפעתה ניכרת היכר רב בחיי האומה.

ז) התפתחותה של ההלכה, ביחוד מן החורבן ואילך, נתכוונה בדרך של צמצום המסורת הראשונה וביטולן והגבלתן של כמה הלכות המיוסדות על טומאת נכרים, ומה שנשתייר ביקשו הדורות האחרונים לפרש מטעמים אחרים. עוּבדה זו שבודאי נסתייעה הרבה בתנאים המדיניים והכלכליים שנשתנו מן החורבן ואילך, אינה בעיקרה אלא התנגדות שביסוד לכל־עצמה של שיטת הראשונים שיִחסה טומאה לגויים. והואיל ואף מתחילה לא היתה ההלכה מקובלת על כל ישראל, לפיכך יכלו לבטל מסורת הלכה זו לכמה דברים ולהפקיע ממנה דין תורה ולהעמידה על הגזירה. וכן נתפקפקה אף טומאת עבודה זרה עצמה, שהיו שהעמידוה על דברי סופרים.

מעתה נחזור להציע את המקורות העיקריים המלמדים דין טומאת נכרים בימים ראשונים.

משנת טהרות פ“ה מ”ח: “שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית כל הרוקין שבעיר טמאין”.

משנת מכשירין פ“ב מ”ב: “גיסטריות שישראל ונכרים מטילין לתוכן אם רוב מן הטמא טמא” וכו'.

משנת נידה פ“י מ”ד: “הזב והזבה שמתו וכו' מטמאין עד שימוק הבשר, נכרי שמת טהור מלטמא במשא”, ופירושו שטומאת נכרי שבחיים מתמעטת עם מיתתו ואף־על־פי שהבשר קיים, וכמו שנתפרש בברייתא: “וכן אמר רבי שמעון נכרי שמת טהור מלטמא במשא שאין טומאתו אלא מדברי סופרים”³.

משנת פסחים פ“ח מ”ח: “גר שנתגייר בערב פסח בית שמאי אומרים טובל ואוכל את פסחו לערב ובית הלל אומרים הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר”. אמנם תלמודנו מפרש טעמם של בית הלל “גזירה שמא יטמא לשנה הבאה ויאמר אשתקד מי לא טבלתי ואכלתי עכשיו נמי איכול ואיטבול”⁴, הרי שטומאת עצמו (מחמת גוֹיוּת) אין בו; ברם, הלשון הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר כפשוטו וכמשמעו ודאי בא לומר שהגר המתגייר רובצת עליו טומאת שבעה ממש. וכן רחוק יִשוּב המחלוקת של בית שמאי ובית הלל בירושלמי, שעל־פיו הם חולקין בגוי אם מקבל טומאת מת ואם לאו, שלדעת בית הלל הגוי מקבל טומאת מת ובית שמאי סוברין שאין הגוי מקבל טומאת מתים: מה טעמון דבית שמאי אתם ושביכם. מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית, אף שביכם לא נטמאו עד שנכנסו לברית מה טע' דבית הלל אתם ושביכם. מה אתם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי, אף שביכם טעונין הזייה בשלישי ובשביעי⁵, שהלשון שבמשנה קובע טומאה אצל הנכרי בכללו ומחמת עצמו ולא מחשש טומאה שאינו בגופו. ואף נראה שהלשון “הפורש מן הערלה” אין מתכוון לומר שהערלה היא שקובעת את הטומאה אצל הגוי, ואף־על־פי שיש ידים לומר שהיו שראו בערלה טומאה⁶, ואין משמעו אלא שהפורש מן הגוֹיוּת טמא טומאת שבעה.

משנת שקלים פ“ח מ”א: “כל הרוקין הנמצאין בירושלם טהורין חוץ משל שוק העליון דברי רבי מאיר” וכו'. והטעם ודאי כמו שנתפרש בירושלמי: “קצרן של גוים היה שם (בשוק העליון)”.

משנת טהרות פ“ז מ”א: “אם יש עמהן נכרי או אשה הכל טמא”.

שבת קכז ב: “ת”ר פעם אחת הוצרך דבר אחד אצל מטרוניתא אחת וכו' אמרו מי ילך אמר להם ר' יהושע אני אלך וכו‘, אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו ואמרו וכו’ בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? אמרו: שמא ניתזה צינורא מפיה על בגדיו של רבי. אמר להם העבודה כך היה" וכו'⁷.

תוספתא יום־הכיפורים ד (ג) כ: “מעשה בישמעאל בן קמחית שיצא לדבר עם המלך ערבי וניתזה צינורא מפיו ונפלה לו על בגדיו ונכנס אחיו ושימש בכהונה גדולה תחתיו וראתה אימן של אלו שני בניה כהנים גדולים בו ביום”⁸.

תוספתא שבת ט (י) כב: “אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה ואם היה דבר של סכנה אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש”. איסור זה להיות יונק מן הנכרית, אין לפרשו אלא מפני טומאת גויים, ובירושלמי (ע“ז פ”ב מ ע"ג) שנינו: “תני יונק תינוק והולך מן הנכרית ומן בהמה טמיאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום שקץ ולא משום טומאה”. אף בברייתא זו הקישו חלבה של נכרית לחלב של בהמה טמאה ולא התירו לינק אלא לקטן⁹.

תוספתא ע"ז ח (ט) ב (בבלי שם עה ב): “הלוקח כלי תשמיש מן הגויים דברים שבידוע שלא נשתמש בהן מטבילן והן טהורין” וכו'. הלכה זו המחייבת טבילה לכלי נכרים ואף על פי שלא נשתמש בהן ואין חשש לתערובת מאכלות אסורים, מתפרשת על ידי האמוראים כאילו היא מצוה מיוחדת ואינה באה לטהר מן הטומאה. ברם, לפשוטה של ההלכה אין טבילה זו משונה משאר כל הטבילות ואין גורמה אלא טומאת גויים¹⁰.

יוסיפוס מלחמות ב ח י: “ולפי ימי נזרם הם (האיסיים) מתחלקים לארבע מעלות, והחברים הצעירים נופלים במעלתם מן הזקנים, עד כי בגעת אלה בהם יטבילו את בשרם כאילו נטמאו במגע נכרי”.

אין לפקפק בכך שטומאת מגע נכרי שבמאמר זה אינה מתיחסת לתורתם של האיסיים בלבד, אלא ליהודים בכללם, וההיקש הוא של המחבר.

יוסיפוס קדמוניות יד יא ה (מלחמות א א ו), הורקנוס מצווה על הורדוס שבא מן הגליל שלא להביא את אנשי צבאו (הנכרים) לשערי ירושלים, מפני “העם המתקדשים” לחג (השבועות). הרי שהנכרים עלולים לטמא את ישראל ולמנעם על־ידי כך מן המקדש ומן הזבחים.

יוסיפוס קדמוניות יח ד ג בימיהם של נציבי רומי הראשונים היו מניחים את בגדי הכהן הגדול בבירה ברשות השלטונות ושבעה ימים קודם ליום־הכיפורים ולשלוש הרגלים היו ישראל מוציאים אותם ומטהרים אותם (מפני טומאת מגעם).

יהודית יב ה–ח, בימי שהותה אצל הולופירנס היתה יהודית נוהגת לצאת באשמורת הבוקר אל מחוץ למחנה ולטבול ולהתפלל, ושיערו חכמים שטבילה זו היא מפני טומאת גויים שהיתה מעורבת עמהם¹¹.

מעשי השליחים י כח: "ויאמר אליהם (כיפא) אתם ידעתם כי אסור הוא לאיש יהודי להילווֹת ולקרב אל נכרי ואותי הורה אלהים לבלתי אמור חול או טמא על כל אדם״¹².

והנה המקורות הללו המלמדים דין טומאת נכרים אינם מפרשים גורמה של טומאה זו. ברם, ודאי אין לומר כדברי חכם אחד מן הנוצרים¹³ שעשו את הנכרים כטמאים הואיל ואינם נזהרים בטהרה כישראל. לפי שהלכה זו עשירה במקומות הרבה שאין לנכרים זיקה להלכות טומאה שבתורה. כך שנינו במשנתנו לענין נידה (נידה פ“ז מ”ג): “כל הכתמים הבאים מרקם טהורין וכו' הבאים מן הנכרים טהורין”. והטעם מפני שאין להם טומאת נידה מן התורה (ולא מדברי סופרים). וכן אמרו (תורת כהנים, תזריע פרשה א) לענין טומאת יולדת (ונידה הכלולה בפרשה): “בני ישראל בענין הזה ואין הגויים בענין הזה”.

ולענין נגעים שנו (נגעים פ“ג מ”א): “הכל מטמאין בנגעין חוץ מן הנכרי וגר תושב”, וכן לנגעי בגדים (שם פי“א מ”א): כל הבגדים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים והוא הדין לנגעי בתים (שם פי“ב מ”א): “כל הבתים מיטמאין בנגעים חוץ משל נכרים”. ושנו בספרא (מצורע פרשה ה): “ר' ישמעאל אומר אחוזתכם מטמאים בנגעים ואין אחוזת נכרים מטמאים בנגעים וכשם שאין אחוזתם מטמאין בנגעים כך אין בגדיהם מטמאים בנגעים” (והשוה שם פרשה י ותוספתא נגעים פ“ז ה”י).

כיוצא בדבר הפקיעו חכמים טומאה משכבת זרעם (מקואות פ“ח מ”ד) והורו שאין הגוי מטמא בזיבה (חוץ מזו שמחמת גוֹיוּת זבים פ“ב מ”א ומ"ג).

והוא הדין לענין טומאת מת, ששנו חכמים (תוספתא אהילות פ“א מ”ד): “הגוי וכו' הנוגע במת כלים הנוגעין בהן טהורין”. וכן אמרו (שם פי“ד ה”ו)¹⁴: עשבים שתלשן והניחן בחלון וכו' והגוי והבהמה וכו' הרי אלו ממעטין (שכל שאינו מקבל טומאה חוצץ בפני הטומאה).

ובתלמוד (נזיר סא ב) דורש ומלמד מן המקרא שאין הנכרים בכלל הכשר טומאה כישראל¹⁵.

טומאת נכרים אינה איפוא מפני טומאה שבאה אליהם ממקום אחר, אלא כמו ששנינו (תוספתא זבים פ“ב ה”א; תורת כהנים זבים פרשה א; שבת פד א; נידה מג א): “הגויים והגר התושב אינן מטמאין בזיבה ואף על פי שאינן מטמאין בזיבה טמאין כזבין לכל דבריהם ושורפין עליהם את התרומה ואין חייבין עליהן על טומאת מקדש וקדשיו”.

ומעתה עלינו לדון מאימתי התחילו לראות את הנכרים כטמאים.

והנה יש לנו לכאורה תשובה לכך בתלמוד, בדבריו של רב נחמן ברבי יצחק שאמר (שבת יז ב; ע“ז לו ע”ב): “גזרו על תינוק גוי שמטמא בזיבה שלא יהא תינוק ישראל רגיל אצלו במשכב זכור”, לומר שאותה הלכה מי"ח דבר היא, שגזרו עליהן שנים מועטות לפני החורבן, וכמו ששנינו אף בירושלמי (שם פ“א ג ע”ג) “תני שמונה עשר דבר גזרו וכו' ואלו הן שגזרו על פיתן של גוים וכו' ועל בנותיהן ועל שכבת־זרען ועל מימי רגליהן”.

ברם, כשאנו מעיינים באותה מסורת של גזירת י“ח דבר, יש לנו ללמוד שלא כל הגזירות באו לחדש הלכה ושלפחות בכמה מהן לא נתכוונו אלא להכריע בהלכות ראשונות וליפות את כוחן, לפי שלא היו מאוששות מעיקרן ועמדו עליהן עוררין והן נתפקפקו על־ידי מנהגות משונים של מקילין ושל חולקין. שהרי אותה מסורת שבברייתא שבירושלמי (וכן בבבלי) מונה איסור שמנן ופיתן בין י”ח דבר, וכבר למדנו מכמה מקומות שאיסור זה היה נוהג בימי בית שני דורות הרבה לפני החורבן¹⁶.

כך מעיד יוסיפוס (מלחמות ב כא ב)¹⁷ שהיהודים היושבים בסוריה “נזהרים מן השמן אשר לא נעשה בידי אחיהם”. ואף־על־פי שאותו מעשה מזמן פולמוס של אספסיינוס הוא, מכל־מקום למדנו מתוכו שאיסור שמנם נהג ימים רבים לפני־כן, הואיל ואותה שעה כבר נתפשט אצל כל ישראל לרבות את שבגולה, וכן הוא מספר (“חיים” פ"ג) על הכהנים שנשלחו על־ידי פיליכס לדינו של נירון קיסר לרומי, שלא ניזונו בדרך אלא בתאנים ואגוזים. ומעשה זה הרי ודאי שקדם לגזירת י"ח דבר.

ואף אנו למדים מעדותו של יוסיפוס (קדמוניות יב ג א) שהיהודים היו פורשים משמנם של גויים כבר בימיו של סיליקוס ניקטור, והמלכות היתה אנוסה להטיל על הערים שיתנו להם ממון במקום שמן.

ואף יהודית לא ביקשה ליהנות ממאכלי הולופירנס וניזונה בשמן וביין ובלחם שהביאה עמה מביתה (יהודית י ה; יב א–ד). וכן טוביה נזהר מלאכול “ממאכלי הגויים” (טוביה א יא) כדניאל וחבריו, ובספר היובלות (כב טז) הוא מזהיר את ישראל שלא יסעדו עם הגוי.

אין צריך איפוא לומר שאיסור שמנן ויינן ופיתן היה נוהג זמן רב לפני גזירת י"ח דבר (ולפני החשמונאים), ברם, הואיל ואין האיסור כתוב בתורה ואינו אלא מסורת ראשונים, לפיכך היה צריך חיזוק, ואף נראה שלא הכל הודו בהלכה ונהגו על־פיה.

כיוצא בדבר לענין בנותיהם שגזרו עליהן באותה שעה, שענינו כפשוטו איסור חיתון וביאה. ברם, אין מקום לקל שבפקפוקים שאף על הנכרים שאינם משבעת עממין חל איסור חיתון וביאה בימי בית שני. שהרי כך מלמדת המשנה (סנהדרין פ“ט מ”ו) “הבועל ארמית קנאין פוגעין בו”¹⁸. ובעל ספר היובלות¹⁹ מחייב מיתה למי שמשיא את בנו ואת בתו או את אחותו לגוי. ואפילו בית הורדוס הקפידו שלא להשיא את בנותיהם למלכי האומות עד שלא נתגיירו. ויוסיפוס²⁰ קורא תגר על דרוסילה אחותה של ביריניקי שנישאה לנכרי שלא כתורה. ובודאי עזרא, כשהבדיל את ישראל מנשותיהם הנכריות, לא עשה כן רק כלפי בנות שבעת עממין בלבד.

בעל־כרחנו איפוא יש לנו לומר שאותה “גזירה” לא באה אלא ליסד את ההלכה הישנה ולחזקה²¹ ולעשותה קבע. וכן הוה אומר אף כלפי טומאתן, שלא אותה שעה גזרו עליה בתחילה, אלא חזרו ויסדוה ועשאוה כהלכות קבועות.

ואף המקורות מוכיחים דבר זה. “שקצרן של גוים” שבירושלים לא היה שם אלא לפני פולמוס של אספסיינוס, לומר לפני שגזרו י“ח דבר²². ומחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנת פסחים קשה לצמצם לימים שלאחר החורבן. ומנהגן של ישראל לטהר בגדי כהן גדול שבעה ימים קודם ליום־הכיפורים ושלוש הרגלים זמנו שלושים־ששים שנה לפני החורבן. וספר יהודית ודאי לא נכתב אלא בפני הבית. ומעשה ישמעאל בן קמחית קדם לגזירת י”ח דבר קרוב לחמישים שנה²³.

והנה פרופ' ביכלר שבא ללמד שתחילת טומאתן מי"ח דבר היא עומד אף הוא על הפירכא לשיטתו ממעשה ישמעאל בן קמחית, ומשתדל ליישב את דבריו על־ידי הנחה שיש בה מן החידוש המרובה. לדעתו נתחדשה טומאת גויים שמחמת עצמם סמוך לחורבן כאמור, אלא שבימי ישמעאל בן קמחית נגזרה טומאה על הנכרים מפני שהם בועלי נידות. שאף־על־פי שאין טומאה לנכרים מן התורה, על דעת ההלכה הקבועה, מכל־מקום גזרו טומאת נידה לנכרית באותו הדור²⁴.

הנחה זו גררה אצל אותו חכם אף את חברתה, שבימי־הבית האחרונים גברה הלכה המכשרת אצל הנכרים זיקת טומאת מתים, וכך עשו חכמים שבאותו דור את הנכרים שוים לישראל לדיני טומאה וטהרה. ברם, הראָיות שפרופ' ביכלר מביא אין בידן לבסס שיטה זו, ויש ידים ממקומות אחרים לדחות את הנחותיו.

פרופ' ביכלר מסייע את השערתו בענין הגזירה שגזרו, לדעתו, חכמים על הנכריות שיהו מטמאות בנידה על־ידי ההיקש. וכן הוא דן: כשם שבמעשה כהן גדול שסיפר עם צדוקי אחד וניתזה צינורה מפיו ונפלה על כהן גדול והוריקו פניו וכו' (תוספתא נידה פ“ה ה”ג; נידה לג ב) טומאתו של אותו צדוקי מפני שהוא כבועל נידה, כך טומאתו של כהן גדול שסיפר עם המלך הערבי וכו' מאותו הטעם.

ברם, על היקש שכיוצא בזה יש לומר “מידי גבי הדדי תניא”, “הא כדאיתא והא כדאיתא”, שאין יסוד לצרף שני מעשים אלו ולהקיש מן האחד על חברו כדי לחדש הלכה שלמדנו היפוכה מכמה מקומות, אלא שפרופ' ביכלר מבקש להביא ראָיה שגזרו חכמים הכשר טומאת נידה על הנכרית מדבריהם של רב דימי ורבין בסנהדרין פב א (ע"ז לו ב): “בית־דין של חשמונאי גזרו ישראל הבא על הנכרית חייב משום נידה שפחה גויה ואשת איש כי אתא רבין אמר משום נידה שפחה גויה זונה”²⁵. ברם, אין להוכיח שמסורת זו באה להעיד שגזרו על הנכרית טומאת נידה ממש ולכל דבר, שיש לקיימה באיסור ביאה בלבד (שבו עסוקה אותה סוגיה), להוציא טומאת מגעה ומשכבה ומושבה וכו' ואף את טומאת בועלה. ועוד, נראין דברים שאין במסורת זו אלא השתדלות לבאר איסור ביאה של נכרית שגזרו עליה חכמים בכמה “גורמים מסייעים” שאינם הלכה וכמו שפירש רש"י בסנהדרין (בשינוי ממה שכתב בע"ז) “אף־על־פי שדם נכרית כדם בהמה מכל־מקום מיאוס וחילול קדושת השם הוא”.

כיוצא בדבר יש לנו לומר בדברי האגדה שבתנחומא (בובר מצורע, כו ב, ועיין בהערה עב), שהיינו יכולים לכאורה להביא מהם ראָיה לדעת ר“א ביכלר “לפי שהגויים אינם בדילין מן הנידה חייבין בהכרת” וכו', שאין ללמוד מכאן שבנות גויים טמאות נידה מן התורה, שאין האגדה באה אלא ליתן טעם ל”כי יכרת ה' (אלהים) את הגויים", ותולה את ענשם במה שאסור לישראל ושהם אינם מוזהרין עליו כל־עיקר (לא לעיקר טומאת דמן ולא לעבירה).

ואף אם נקבל את הדברים שבסנהדרין כמשמעם שלכאורה, מכל־מקום אין לראות באותה מסורת מאוחרת עדוּת לימים ראשונים. שלא מצינו לה סעד ממקום אחר.

ר"א ביכלר מוסיף לבקש ראָיה לשיטתו ממשנתנו (עדיות פ“ה מ”א; נידה פ“ד מ”ג) “דם נכרית ודם טהרה של מצורעת בית שמאי מטהרין ובית הלל אומרים כרוקה וכמימי רגליה”, ומפרשה כאילו בית שמאי ובית הלל חולקין באותה הלכה, שלדעת בית שמאי אין טומאת נידה לנכרית כל־עיקר, ולדעת בית הלל יש לה, אלא שאין היא חמוּרה כשל נידה בת ישראל.

ברם, משנתנו מתפרשת בדרך אחרת, שאין בית שמאי ובית הלל חלוקין בדם נידה של נכרית שיהא מטמא בטומאת נידה, אלא בתורת מעיין של זב, שלדעת בית שמאי אין דם נידותה מטמא ואפילו מפני מעיינו של זב, וכמו שההלכה מטהרת שכבת זרעו של גוי אף מטומאת זבים שגזרו עליהן (מקוואות פ“ה מ”ד)²⁶. ולדעת בית הלל הרי אף־על־פי שאין להן טומאת נידה, מכל־מקום דמן מטמא כמעיין, ולפיכך הרי הוא כמוֹתוֹ ומטמא לח ואינו מטמא יבש. ולדעת הכל אין טומאת נידה לנכרית ואפילו מדברי סופרים²⁷.

הנחתו של פרופ' ביכלר קשה אף מתוכה. שאם היו מטמאין את הנכרים חמישים שנה עד שלא חרב הבית (ובראשונה – לפני החשמונאים) מפני שהם כבועלי נידות, מה ראו להוסיף ולגזור עליהם לאחר־כך (סמוך לחורבן) טומאת זבין כדי להרחיקם מישראל והלא היו מורחקים ועומדים על־ידי טומאה חמוּרה משעה ראשונה!

בצירוף לשיטתו זו בענין טומאת נידה של נכרית שחידשו סופרים, מבקש ביכלר ללמד שסמוך לחורבן הבית היו שהורו טומאה אצל הנכרים לכל דבר, שעשאום כישראל להכשר טומאה וטהרה, והריהו מדקדק ולומד הלכה זו מדבריהם של בית הלל במשנת פסחים (גר שנתגייר ערב הפסח וכו'). שכן הירושלמי מפרש מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבאותה משנה שהיא תלויה בהכשר טומאת מתים של נכרים “מה טעמון דבית שמאי אתם ושביכם מה אתם לא נטמאתם עד שנכנסתם לברית” וכו' (עי' לעיל) ועוד הוא מצרף לכאן מחלוקת רבי שמעון וחכמים בענין קברי גויים אם מטמאין ואם לאו (יבמות ס ב – סא א והקבלות, וסובר, בניגוד לדעת התלמוד, שרבי שמעון מטהר מת נכרי אף במגע ובמשא), והואיל – כך הוא דן – ומעדותו של אבא יודן איש ציידן משום רבי אליעזר (תוספתא אהילות פי“ח ה”ז) למדנו שמת נכרי מטמא כדעת חכמים של רבי שמעון, לפיכך יש להסיק שסמוך לחורבן היו זוקקין את הנכרים לטומאה, שטומאת גופם לטמא אחרים (במותם) כטומאת עצמם. ולפי שעדותו של רבי אליעזר באה ללמד שבפני הבית היו מורין שמת נכרי מטמא, לפיכך יש לנו לומר שאותה הלכה הכשירה את הגויים אף לקבל טומאה כישראל, והיא הלכתם של בית הלל.

ברם, ראשונה יש לעמוד על כך שאין לתלות טומאת גופו של נכרי לאחר מיתה לטמא ישראל בהכשר טומאה של גוי מחיים, שאף לפי ההלכה המפקעת זיקת טומאה מאצל גוי להיטמא כישראל, ייתכן שיהא גופו של מת נכרי מטמא במגע ובמשא ואף באוהל. ואשר למחלוקת בית שמאי ובית הלל, כבר ראינו שאין לשון משנתנו כפשוטה מתפרש אלא שמחלוקתן בעיקר טומאה של הגוי שמחמת עצמו, ולא בהכשר טומאה הבאה ממקום אחר.

אמנם למדנו מן הירושלמי שעל אותה משנה שהיו שסברו שיש דין טומאה אצל גויים. וכן אנו למידין מספרי זוטא (הוצ' מורי פרופ' אפשטיין, תרביץ, שנה א, עמוד 15, והשוה הוצ' הורוביץ, 305) “והיתה לבני ישראל בני יש' מקבלין הזייה אין הגויים מקבלין הזייה אמרו פעם אחת היה ר' ליעזר בן יעקב יושב ודורש בפרה בטיבריה ור' מאיר ור' לעזר בן שמוע יושבין שם א' ר' ליעזר בן יעקב לכך נא' והיתה לבני ישראל בני ישראל מקבלין הזייה אין הגויים מקבלין הזייה א' לו ר' מאיר והלא כבר נא' תתחטאו ושביכם א' לו רבי בוודי שאמרתה אלא שהינחתה שם דבר אחד ואנו צריכים לו אתם ושביכם מה אתם בני ברית מקבלים הזייה אף השבוייה כשתבוא לברית ותיטמא תהי מקבלת הזייה”²⁸.

אלא שתחילה יש לעמוד על המקורות הסותמים הלכה כדעת מי שנוטל הכשר טהרה מן הגוי. כן הוא אומר בספרי (במדבר פי' קיז) “אתם ושביכם מה אתם בני ברית אף שביכם בני ברית”, וכן הוא סותם בספרי זוטא גופו (שם ובמקום אחר, הורוביץ 329). ואף בתוספתא (פרה פי“ב יא הי”א) שנינו: “הזה על דבר שאינו ראוי להזאה על גוי ועל הבהמה” וכו', הרי שמגמת ההלכה אף בימים אחרונים ליטול מן הגוי הכשר טהרה (וטומאה).

ובשניה, לא מצינו בשום מקום דעה מפורשת של תנאים ראשונים להכשיר טומאה אצל גוי, וכבר ראינו תחילה כמה וכמה מקורות, שמכולם למדנו שאין לנכרים זיקת טומאה כל־עיקר.

לפיכך יש לנו לומר, שדרך החכמים הראשונים היתה מכוּונת כלפי נטילת הכשר טומאה מן הנכרים, ואף־על־פי שמן התורה אפשר ללמוד הכשר טומאתם (ממעשה מדין), ומחלוקת רבי מאיר ורבי אליעזר בן יעקב קובעת מציאותה של הלכה שנתחדשה אצל מקצת מן החכמים האחרונים. ואין רחוק שאותה נטיה חדשה כרוכה במגמת ההלכה האחרונה לצמצם את האיסורים הנובעים מדין טומאת נכרים שמחמת גוֹיוּתן ולהפקיע מטומאה זו דין תורה ולהעמידה על דברי סופרים (מטעם גזירת חתנות), שכן הכשר טומאה וטומאה קבועה שמחמת הגוֹיוּת מוציאין זה את זה.

הילכך לאחר שלמדנו ממעשה ישמעאל בן קמחית שהיו רואים את הנכרים כטמאים לפחות חמישים שנה קודם לחורבן, בעל־כרחנו נאמר שאותה טומאה מחמת עצמם היא. יתירה על כך המסורת שאצל יוסיפוס על הורקנוס שציוָה להורדוס להימנע מלהביא את גייסותיו לירושלים שלא יטמאו את הרבים, שמלמדתנו שאותה הלכה כבר נהגה באמצעיתה של מאת השנים האחרונה לפני מנינם.

קדמותה היתירה של הלכה זו ושליטתה בחיי האומה אפשר להוכיח מן המסורת בענין איסור נכרים להיכנס למקדש לפנים מן החיל (או הסורג), אם נניח שאותה הלכה שאינה כתובה בתורה נובעת ממה שיִחסוּ לה טומאה לגוי. והדין נותן שגורמו של אותו איסור הוא מפני הטומאה, ואף־על־פי שאין מן הנמנע לפרשו בדרך אחרת. וראָיה לדבר ממה שהמקורות מקישים לפרקים איסור כניסתם לאיסור ביאתם של טמאים ישראל לעזרה, כמוֹת שנראה להלן.

על גופה של ההלכה מעיד יוסיפוס בכמה מקומות²⁹, וכן פילון³⁰, ויש חכמים המדקדקים בחשמונאים א ז לג, במעשה ניקנור שעלה להר הבית ויצאו מן הכהנים ומן הזקנים לברכו וכו'. שניקנור לא נכנס למקדש, למקום שהיו זקני ישראל מצויין שם. וכן יש לדעתי לדייק וללמוד דבר זה מחשמונאים ג א יג–טו, בענין תלמי פילופטור שביקש להיכנס לקודש הקדשים ומנעוהו הכהנים – “אף בקש לדעת מפני מה לא מנעוהו האנשים שהיו באותו מעמד מלבוא אל המקדש תחילה, ויענהו אחד לתומו כי רע הדבר להשתבח בזה. ויאמר (המלך) לאחר שכבר נעשה מעשה, ויהי גורמו מה שהוא, כלום אין הוא רשאי לגמור את ביאתו בטובתם ושלא בטובתם”³¹.

מקרא סתום זה נראה שאין לפרשו אלא על־ידי מה שהיה ידוע לו למחבר הספר איסור כניסתם של נכרים למקדש, והיה תמה על המסורת הראשונה בענין תלמי שרצה לבוא לקודש הקדשים, הא כיצד נתנו לו להיכנס למקדש מעיקרו, לפיכך הוסיף אותה שאלה ותשובה לגופה של המסורת.

וכן מעתיק יוסיפוס (קדמוניות יב, ג ד) פקודה של אנטיוכוס השלישי, שממנה אנו למידין שכבר באותם הימים (לפני החשמונאים) לא נתנו להם לגויים להיכנס למקדש. ואף אם נכפור במקוריותה של אותה תעודה, מכל־מקום ברור שכמה דורות לפני החורבן יִחסוּ הלכה זו לימים שקדמו לחשמונאים. ואם נקבל דעת חכמים³² שהסורג שפרצו “מלכי גויים” (מדות פ“ב מ”ג) או יקים הכהן הגדול שלהם (חשמונאים א ט נד) היא המחיצה שהיתה חוצצת במקדש בין רשות נכרים ולבין מקום איסורם, הרי יש ללמוד שבימיהם של החשמונאים יִחסוּ אותה הלכה לתחילת ימי בית שני³³. על־כל־פנים היתה ההלכה מצויה ימים רבים לפני תקופת החשמונאים עצמה.

והנה באותה פקודה של אנטיוכוס, במקום שהוא אוסר על הנכרים להיכנס למקדש הרי הוא אומר: “לבל יבוא נכרי לפנים מן המחיצה, מקום שאסור אף על היהודים להכנס לשם, מלבד אלה שמוּתר להם לבוא לאחר שהיטהרו לפי תורת אבות”, הקיש איסור נכרים לאיסור טמאי ישראל³⁴. וכן הוא מקישם במשנתנו (כלים פ“א מ”ח) “החיל מקודש הימנו שאין גויים וטמא מת נכנסים לשם”. וכן שנינו בספרי זוטא (228) “החיל מקודש מהר הבית שארמיים וטמאי מת נכנסים בהר הבית ואין נכנסין לחיל”.

אנו רשאים איפוא לומר שאיסור כניסתם של נכרים למקדש יסודו בטומאה שנתיחסה להם³⁵. אלא שאף אם לא נפרש את ההלכה בדרך זו, מכל־מקום למדנו שהלכת טומאת גויים היתה מצויה ורוֹוַחַת לפני ימיו של הורדוס.

לפיכך אין לנו לבקש מקורה של ההלכה בגורמים מדיניים שבימי־הבית האחרונים ואף אין לתלות יסודה בגורמים שכיוצא באלו בתקופות אחרות, אבל יש לנו לראותה כפרי מחשבה דתית של קדמונים, כתוצאה מהשקפת־יסוד של זרם מסוים ביהדות על טומאת ערלים ועובדי עבודה זרה, וכמו שאנו מוצאים את ההלכה אף אצל הפלשים³⁶ והשומרונים³⁷, המטמאים את הנכרים טומאה גמורה.

ברם, אף־על־פי שעיקר טומאת גויים היא מן ההלכות הראשונות, מכל־מקום אין כל הדעות שוות לענין חומרה שלה, שיש מחמירין ויש מקילין בה.

רובן של המשניות והחיצונות הולמות את דברי הברייתא על הנכרים “שעשאום כזבים”, ורואות את טומאתם כטומאת זיבה. ברם, ממשנת פסחים אנו למדים שלדעת בית הלל טומאת גוי כטומאת טמא מת. וכן יש ללמוד ממשנת כלים המקישה נכרים לטמאי מתים ומתירה להם לגויים להיכנס להר הבית, מקום שאסור לזבים³⁸, ולצד שני, לבית שמאי שאומרים “טובל ואוכל פסחו לערב” אין טומאת גוי אלא כטומאת מגע שרץ הקלה. כיוצא בו שנינו בברייתא שבתלמוד (שבת פג א): “מגע נכרי ונכרית עבודה זרה ומשמשיה הן ולא היסטן”³⁹, הלכה המתנגדת לדין טומאת זבין של נכרים⁴⁰, אמנם התלמוד מקשה על ברייתא זו ומשתדל ליישב את הסתירה שבינה לבין ההלכה הרוֹוַחַת בכמה פנים (וכולן בדוחק); מכל־מקום פשוטה של ברייתא באה ללמדנו שאין הנכרים מטמאין כזבים, אבל טומאתה כטומאת מגע שרץ⁴¹.

הבחנה זו של שלוש דעות חלוקות בטומאת נכרים מסייעתנו לעמוד על הזיקה שבינה לבין טומאת גופה של עבודה זרה, שאף בה מצינו שלוש מחלוקות לענין חומרה, וכנ"ל.

שנינו במשנה (שבת פ“ט מ”א; ע“ז פ”ג מ"ו): “אמר רבי עקיבא מניין לעבודה זרה שמטמאה במשא כנידה שנאמר תזרם כמו דוה צא תאמר לו מה נידה מטמאה במשא אף עבודה זרה מטמאה במשא”⁴². טומאת נידה זו של עבודה זרה מכוונת לטומאת זיבה של נכרים, וקרובה לה טומאת צרעת שיִחסוּ אף אותה לעבודה זרה כמו ששנינו בירושלמי (פסחים פ“ט לו ע”ג) “טומאת עבודה זרה עשו אותה כטמא זיבה וטמא צרעת”. וכן פתח רבי אלכסנדרי (איכה רבתי פתיחתא כא) “והצרוע אשר בו הנגע וכו' הצרוע זה בית־המקדש אשר בו הנגע זו עבודה זרה שהיא מטמאה כנגע” וכו'⁴³.

כנגד מסורות אלו מצינו דעת אחרת שלפיה טומאת עבודה זרה כטומאת מתים. שכן שנינו (ע"ז לב ב; חולין יג ב): “תניא רבי יהודה בן בתירה אומר מנין לתקרובת עבודה זרה שמטמאה באהל שנאמר ויצמדו לבעל פעור ויאכלו זבחי מתים מה מת מטמא באהל אף תקרובת עבודה זרה מטמאה באהל”.

והנה תלמודנו (ע"ז מח ב) תופס דבריו של רבי יהודה בן בתירה כאילו הם באים ללמד טומאת מתים אצל תקרובת עכו“ם בלבד, להוציא עבודה זרה בגופה⁴⁴, ולפיכך הוא מפרש את ההלכה שבמשנה (ע“ז פ”ג מ"ח) “לא ישב בצלה ואם ישב טהור ולא יעבור תחתיו ואם עבר טמא”, שטעמה הוא “אי איפשר דליכא תקרובת עבודה זרה ומני רבי יהודה בן בתירה היא” וכו'. ברם, אין לנו לפרש משום מה תהא תִקרובת עכו”ם חמוּרה לענין הטומאה מעבודה זרה עצמה. ולפיכך נראה שרבי יהודה בן בתירה בא במדרשו לרבות תקרובת עבודה זרה ולא למעט עבודה זרה בגופה, שהיא טמאה טומאת מת מקל וחומר. מעתה נפרש את משנתנו, שהאשרה עצמה מטמאה באוהל ולא מפני תקרובת עכו"ם שתחתיה שחוששין לה. ובירושלמי הוא דן מאותו מקרא לטומאת עבודה זרה עצמה⁴⁵.

ולבסוף, דעת חכמים של רבי עקיבא היא שעבודה זרה מטמאה כשרץ.

נמצאנו למדים שהיו דנין בטומאת עכו"ם להקל ולהחמיר כדרך שהיו מקילין ומחמירין בטומאת נכרים. נראה איפוא שטומאת גויים יסודה בטומאת עבודה זרה שנתפשטה על עובדיה.

בזיקה להלכות טומאה של גויים יש לנו לדון אף בטבילת הגר.

טבילה זו אין מפורש בתורתם של התנאים שהיא באה לטהר את הגר מטומאת גוֹיוּתוֹ⁴⁶, והם למדים הלכה זו מן ההיקש לכניסת ישראל לברית במדבר.

ברם, ודאי לא אותו היקש שימש גורם לטבילה זו⁴⁷, אלא המעשה וההלכה גרמו לו להיקש שיעשה, ליחוס טבילה (ומילה וקרבן) לאבות הראשונים, לשם כניסה לברית.

ולפי שאין מסתבר שטבילת הגר היתה מעיקרה בדומה לטבילת התשובה של יוחנן המטביל⁴⁸ ושבסיבילה⁴⁹ מעשה סמלי להתקדשות הרוח או סמל לקבלת דת חדשה כדרך שנעשתה הטבילה אצל הנוצרים, הרי שאין לנו לפרש טבילה זו אלא כפשוטה, לומר שככל שאר הטבילות שבהלכה באה אף היא לטהר את הגר מן הטומאה, היא טומאת הגוֹיוּת. והואיל וכבר למדנו קדמותה של ההלכה בענין טומאת נכרים, לפיכך אין אנו אנוסים לומר עם אחד החכמים מישראל⁵⁰ שטבילת גרים לא נתחדשה אלא עם החורבן ולאחר גזירת י"ח דבר (שלפי המסורת גזרו על טומאת גויים אותה שעה) ושהנוצרים שקיבלו את הטבילה מישראל אף הם לא ידעוה עד לאותו זמן, אלא שהאחרונים, כותבי הגליונות, העתיקו את מנהגם המאוחר לימיהם של השליחים.

בידינו איפוא להניח שבימי ישו ולפניו היו מטבילין את הגרים לטהרם מטומאת גוֹיוּתם. ואף יש בידינו ללמוד קדמותה של טבילת הגרים מלפני החורבן ממחלוקתם של רבי אליעזר ורבי יהושע בטבילה זו אם היא מעכבת ואם לאו⁵¹. שהרי אין הם חלוקין אלא בהגדרת מצותה ומודים בגופה. לפיכך יש להסיק מכאן שאותה מצוה כבר נהגה לפני ימיהם של אלו, לומר לפני חורבן הבית⁵².

והנה המסורת הרוֹוַחַת אומרת שדיוֹ לגר בטבילה (ובקרבן) כדי שייכנס לכלל ישראל (לאחר שמל). ברם, כבר ראינו שיש שהחמירו בטומאת גויים וראו אותה כטומאת טמא מת. והיה בדין שיהו אלו מחייבין את הגר בהזיה.

ואמנם לדעת בית הלל אין דיוֹ לגר בטבילה והוא טעון הזיה, כמו שנראה ממשנת פסחים. אלא שדבר זה יש ללמוד אף ממקום אחר. שכן שנינו בספרי זוטא (251): “הלויים נתקדשו בהזייה וכו' ישראל נתקדשו בפרת חטאת שנאמר דבּר אל בני ישראל ויקחו אליך פרה אדומה” וכו'. למדנו שלא נכנסו ישראל לברית אלא על־ידי הזיה⁵³.

ברם, כניסת ישראל לברית משמשת בכל המקורות, וספרי זוטא עצמו בכלל, דוגמא ויסוד של מדרש הלכה לקבלת גרים, וכמו ששנינו (ספרי במדבר פי' קח; כריתות ט א; מסכת גרים פ“ב ה”ד): “מה ישראל שלא באו לברית אלא בשלשת דברים במילה ובטבילה ובקרבן אף הגרים כיוצא בהן”. וכן הוא שונה בספרי זוטא (261): “חקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח הארץ מה אזרח לא הוכשר לו לאכול את הפסח עד שיזרק עליו דם הברית אף הגר לא הוכשר לו לאכול את הפסח עד שיזרק עליו דם הברית”. לימד על הגר שהוא מעוכב מלאכול בקדשים עד שיביא קרבנו, מן האבות הראשונים⁵⁴.

המסורת הנ"ל המתנגדת בפירוש לאותה מסורת שניה⁵⁵ ומיחסת לאבות כניסה לברית על־ידי הזיה, נראה איפוא שלשיטתה יהא הגר טעון הזיה בשלישי ובשביעי, במכוון להלכה של בית הלל, ובהתאם לשיטת ההלכה הרואה טומאת גויים כטומאת טמאי מת.

מבחינת העניין שאנו דנין בו ראוי לעמוד ולדקדק אף בהלכות המחייבות את הגר קרבן.

הלכה זו שאנו למדים מכמה מקומות ודאי שנהגה למעשה בפני הבית, כמו ששנינו בברייתא (ר“ה לא ב; כריתות ט א; ירושלמי שקלים פ”ה נא ע"ב)⁵⁶ “גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקינו אמר רבי שמעון כבר נמנה עליו רבן יוחנן בן זכאי וביטלה מפני התקלה”.

אלא שמצינו מחלוקת אצל התנאים אם הקרבן מעכב ואם לאו. שכך שנינו במסכת גרים (פ“ב ה”ד, היגר עב): “כשם שישראל נכנסו לברית בשלש מצות כך גרים נכנסין במילה ובטבילה ובקרבן, שנים מעכבין ואחד אינו מעכב, רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הקרבן מעכב”. וכן לכאורה יש ללמוד ממחלוקתם של ר' אליעזר ור' יהושע בענין הטבילה והמילה לעיכובו של גר, שדעתם כדעת חכמים של רבי אליעזר בן יעקב, הואיל והם שותקין אצל הקרבן, לומר ששניהם מודים שאין קרבנו מעכב⁵⁷.

כיוצא בדבר אנו מבחינים דעות חלוקות אף במינו של קרבן הגר.

שנינו בתוספתא (שקלים פ“ג כ–כא; כריתות פ”א יא–יב; בבלי כריתות ח ב): “גר מעוכב לאכול בזבחים עד שיביא קינוֹ וכו' כל חייבי קנין שבתורה חציין חטאות וחציין עולות חוץ מקינוֹ של גר, שאף על פי שהן חובה שתיהן עולות, רצה להביא חובתו מן הבהמה יביא וכו' לא אמרו קן אלא להקל עליו”. הרי שלדעת חכמים אין קינוֹ של גר דבר שבקבע ושבחובה, והוא רשאי להביא את חובתו אף מן הבהמה.

ברם, בספרי (במדבר פי' קז) שנינו: “ועשה אשה מין דמים אתה אומר מין דמים או אינו אלא מין מנחה תלמוד לומר ככם, מה אתם מין דמים אף הגרים מין דמים או מה ישראל דם בהמה אף הגרים בדם בהמה ת”ל לכם לכם הקדשתי בדם בהמה ולא הקדשתי לגרים בדם בהמה".

מפשטות לשונה של הברייתא נראה שקינו של גר חובה ושאין הוא יכול להביא קרבנו מן הבהמה. וביותר מוכח הדבר בדברי רבי שלהלן שם “רבי אומר וכו' אי מה ישראל בדם עולה ובזבחים שלמים אף הגרים וכו' תלמוד לומר ועשה ריח ניחוח לה' אמרת צא וראה איזה הוא מין דמים שכולו עולה לאשים ואין לך הימנו היתר אי את מוצא אלא בעולת העוף וכו' מיכאן אמרו כל הקינין שבתורה חציין עולה וחציין חטאת חוץ משל גר מפני שכולו לאשים”.

ברם, אין הקן בא בכל מקום אלא על־ידי מחוסרי כפרה, והם ארבעה שטמאים טומאה חמורה, הזב והזבה והיולדת והמצורע. לפיכך יש לנו לומר שאף הגר קרבנו מוכיח עליו שמחוסר כפרה אף הוא. והרי דבר זה מסייע לו לרבי אליעזר בן יעקב השונה (משנת כריתות פ“ב מ”א) “גר מחוסר כפרה עד שיזרק עליו הדם”. אולם אין דין מחוסר כפרה, שמעוכב לאכול בזבחים עד שיביא קרבנו, נוהג אלא בהבא להיטהר מן הטומאה חמוּרה, מארבעה מינין שנמנו, הרי שאף הגר לדעת רבי אליעזר בן יעקב בא להיטהר מטומאה שמעין מינין הללו, היא טומאת גויות שדינה כדין טומאת זבין⁵⁸.

מעתה יש לנו להבחין בהלכות השונות והחלוקות שבדיני הגר המתגייר אותן שלוש שיטות שעמדנו עליהן בהבחנת ההלכות בענין טומאת נכרים, ואלו הן:

א) ההלכה הרוֹוַחַת המחייבת טבילה בלבד (מחוץ למילה, וקרבן אינו מעכב); לפיה אין טומאת גוי אלא כטומאת מגע שרץ;

ב) המסורת המחייבת את הגר הזיה; טומאת גוֹיוּת שעליו חמוּרה איפוא כשל טמא מת;

ג) ההלכה המחייבת את הגר להביא קן דוקא, להוציא עולת בהמה וההלכה המונה את הגר בין מחוסרי הכפרה; לשיטה זו טומאת נכרים כטומאת זבין⁵⁹.

ברם, יכול אדם לבטל את השפעתן של הלכות טומאת נכרים בימים ראשונים על המשא־והמתן שבין ישראל לעמים, שהרי ההלכה קובעת שאין טומאה אלא למקדש וקדשיו, ומכיוָן שכך מתחייב לכאורה שאותו משא־ומתן לא נתקפח ונצטמצם אלא במידה מועטת, וכדעת ר"א ביכלר.

אלא שלמעשה, נראין דברים, היתה השפעתן של הלכות טומאת גויים מרובה בחיי האומה. שאף־על־פי שאותה הלכה קצובה נוטלת מן הטומאה זיקה למה שהוא מחוץ למקדש וקדשיו, מכל־מקום נתפשטה זיקת טומאה וטהרה בימי בית שני בכמה שבילין אף מחוץ לתחומו של מקדש. הרחבת־גבולין זו מוצאת ביטוי, ראשונה בהמשכת טהרה ל“דברים שבקדושה” מלבד קדושת הבית, ובשניה, נהגו העם לנהוג טהרה אף בחוליהם, ואף כמה הלכות קבועות נתיסדו על אותה עוּבדה, שנתפשטה זיקת טהרה אל מחוץ לתחום המקדש והזבחים והכהנים, כמו שאשתדל לברר בהזדמנות אחרת. ברם, עכשיו די לנו שנעמוד על מה שראינו תחילה אצל טבילת כלי־גויים חדשים, שהורו אותה חכמים מצוה וחובה קבועה, וכן טבילת הגר, שיש דורשין אותה לעיכוב.

והנה כשאנו מבחינים בהלכות הנוגעות בטומאת נכרים בתורתם של התנאים ושל האמוראים, הרי אנו עומדים על הנטיה הכוללת המכוונת כלפי סילוקה של מסורת הראשונים על טומאת גוֹיוּת והגבלת ההלכות הנובעות מיכאן. התפתחות זו מתבטאת תחילה בשכחת הגורם הראשון של האיסורים והמצוות והמצאת טעמים מחודשים, ובשניה – ובזיקה לכך – צמצום שימושן, או ביטולן, הגמור.

כבר עמדנו על ההלכות הקשורות במעשי הגר הבא להתגייר והבחנו שאין המקורות גוזרים מצוַת טבילתו מטומאת הנכרי שעליו, ואף־על־פי שאין לפרש מצוה זו אלא מאותו הטעם. וביותר מוּכחת נטיה זו ממה שההלכה מורה שאין קינו של גר קבוע. שנראין דברים שהכל הודו בדבר שלמעשה היה הגר מביא עולת העוף, אלא שהחכמים האחרונים על־ידי שכפרו בזיקת קרבנו של הגר לטומאת זבין שלו ולמדוהו מן האבות כמצוה מיוחדת, שוב לא יכלו להורות שקינו קבע. כיוצא בזה הורו חכמים שאין הקרבן מעכב את הגר מלאכול בזבחים, שלא יהא אף הוא נידון כמחוסר כפרה. שאם הקרבן מצותו שלא מפני הטומאה, ואינו בא להכשר טהרה, הרי אין הוא יכול לעכב מאכילת קדשים.

כיוצא בדבר לענין טבילת כלי־גויים חדשים שלא נשתמשו בהם, שלפשוטה של ההלכה אין טבילה זו אלא מפני טומאת גויים. ברם, תלמודנו (ע"ז עה ב) קובע “לא שנו אלא בלקוחין וכמעשה שהיה (כלי מדין) אבל שאולין לא”. וכן אמרו בירושלמי (ע“ז פ”ה מה ע"ב) משם ר' יוחנן “לא שנו אלא לוקח אבל שואל מותר”. הרי שלדעת אמוראים אין טעמו של איסור כלי־גויים חדשים עד שלא הטבילום מפני טומאתם אלא מפני שיש כאן מצוה מיוחדת של התורה “וכמעשה שהיה”, וכמו שכתב הרמב“ם (פי“ז מהל' מאכלות אסורות ה”ה) “טבילה זו שמטבלין כלי הסעודה הנלקחים מן העכו”ם ואחר־כך יוּתרוּ לאכילה ושתייה אינן לענין טומאה וטהרה” וכו'. ולפי שעקרו את גורמה של ההלכה הגבילו אותה בגופה והתירו כלי־גויים שאולין ואף העמידוה על כלי־מתכות בלבד (ע"ז שם).

ברם, גופה של ההלכה אין לפרש אלא על־ידי טומאת נכרים, וקרובין לכך דבריו של ר' ירמיה בירושלמי. “צריך להטביל לפי שיצאו מטומאת הגוי ונכנסו לקדושת ישראל”, ולפיכך (לדעת רבי ירמיה) אין להבדיל בהלכה בין כלים לקוחין לשאולין. וכן אין מן הדין להבחין בין כלי־מתכות לבין שאר כל הכלים המוכשרין לקבל טומאה.

כיוצא בדבר יש לדון באיסור שמנן ופיתן ויינן ושלקיהן וכבשיהן, שהמסורת מפרשת מקצתן מפני תערובת מאכלות אסורים (בלבד) ומקצתן מפני הגזירה (חתנות), שנראין דברין שמעיקרם לא נאסרו כל אלו אלא מפני טומאתם של גויים, ואף־על־פי שלא נתפשט האיסור על כל האוכלין והמשקין המוכשרים לקבל טומאה ולא היתה ההלכה עקיבה לחלוטין⁶⁰, אלא שההלכה האחרונה עקרה יסוד הטומאה מן האיסורין הנ“ל והעמידה אותן על הגזירה ועל ספק גיעולי עכו”ם.

כיוצא בדבר לענין מינקת נכרית, ששנינו במשנה (ע“ז פ”ב מ"א): “אבל נכרית מניקה בנה של ישראל ברשותה”. והנה יש ידים לשער שההלכה הראשונה היתה אוסרת לינוק מן הנכרית מכל מקום, ואפילו ברשות ישראל מפני טומאת חלבה, וזכר לדבר ממעשה משה שסירב לינוק משדיהן של מצריות⁶¹. אמנם האגדה מטעימה מסורת זו במה שמשה היה עתיד לדבר עם השכינה ואין זה מן המידה שאותו פה “יינק דבר טמא”. ברם, הטעמה זו באה ליישב את המסורת שלא תהא חלוקה על משנתנו שבע"ז (ובמדרש שמו“ר פ”א הוא שואל במפורש מאותה משנה), לומר שכל תינוקות ישראל מוּתרין⁶². אולם יוסיפוס מעתיק אף הוא אותה מסורת אגדה ביסודה הראשון⁶³, ומהצעת דבריו למדנו שבאותה מסורת שקועה הלכה האוסרת על תינוקות ישראל לינוק מן הנכרית מכל מקום⁶⁴. וכשתמצא לומר להלכה זו אין איסור יניקה של תינוק מן הנכרית אלא מפני טומאת חלבה⁶⁵.

ואל נתמה שאסרו להיניק את התינוקות מ“דבר טמא”, שכיוצא בזה אנו למדים מ“חילופי מנהגים שבין בני ארץ־ישראל ובני בבל”⁶⁶, לענין הנידה שבני ארץ־ישראל מחמירין בה ביותר ו“אינם נוגעין בשום דבר ואפילו בכלים שבבית ובדוחק התירו שתניק את בנה”. ברם, כשנעקרה מיכאן טומאת נכרים פירשו תנאים אחרונים את ההלכה מפני הסכנה וקיימוה בשהנכרית אינה ברשות ישראל⁶⁷.

התפתחוּת שכיוצא בזו דומה שאנו מוצאים – ובצורה בולטת ביותר – אף בהלכות ארץ העמים, שעזבו את יסודה של ההלכה הראשונה ופירשוה בדרך אחרת, ואף־על־פי־כן שמרו על ההלכות הקודמות בפרטן, שאינן הולמות לפרקים פירושם של האחרונים.

טומאה זו מיוחסת במסורת לגזירת יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים או לימיהם של הלל ושמאי או לגזירת י"ח דבר⁶⁸. ברם, נראה שהיתה מצויה מסורת אחרת שלפיה הלכה זו קדמה לימי בית שני. שכך אנו שונים (תוספתא פרה, פ“ג ה”י): “ר' שמעון אומר עפרן (של פרות אדומות) ירד עמהן לבבל ועלה אמרו לו והלא נטמא בארץ העמים אמר להם לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה”; הרי שלדעת חכמים של ר' שמעון נהגו הלכות טומאת ארץ העמים לפני שעלו מבבל.

והנה למדנו מן המשנה (טהרות פ“ד מ”ה) שטומאת ארץ העמים היא טומאת ספק. אלא שלא נתפרש מה טיבו של ספק זה, והראשונים חלוקין בדבר. יש מפרשים שספקה הוא ספק עצם כשיעורה ויש אומרים ספק רקב, וטומאת “אוירה” מתפרשת מפני ספק קברות, ברם, כל הפירושים הללו אין בהם כדי לפרש הלכות טומאת ארץ העמים שבתורתם של התנאים ואפילו בדוחק.

שנינו בתוספתא (כלים ב“מ פ”ז ה"א): “גוש מארץ טהרה וגוש מארץ הפרס וגוש מארץ טהרה וגוש מארץ העמים שיעורן כפיקה גדולה של סקאין וכו' ר' טרפון אומר עפר בית הפרס כדי לחפות בו עצם כשעורה”. הרי שלפחות לדעת ר' טרפון אין טומאת ארץ העמים מפני ספק עצם כשיעורה, הואיל והוא מבחין בשיעור הגוש בין עפר ארץ העמים לבין עפר בית הפרס.

ובברייתא אחרת (תוספתא אהילות פי“ז ה”ו) שנינו: “אמר רבי יהודה לא נחלקו ר' אליעזר וחכמים על עפר שהוא בא מבית הפרס הבא בירק שהוא טהור עד שיהא במקום אחד כחותם המרצופין על זה נחלקו על עפר הבא מארץ העמים בירק שר' אליעזר אומר מצטרפין” וכו‘. מעתה אם טעמה של ההלכה מפני ספק עצם, משום מה מחמיר ר’ אליעזר בשיעור עפר הבא מארץ העמים יותר משבא מבית הפרס.

ואין צריך לומר שלשיטה זו אין לפרש את ההלכה הקובעת טומאת אויר לארץ העמים (תוספתא אהילות פי“ח ה”א וה"ה, והשוה נזיר נה א והקבלות). ולפירוש האחר, מפני ספק רקב, קשה משום מה לא קבעה ההלכה שיעורו של עפר הבא מארץ העמים כמלוא תרווד ועוד, שהוא שיעור עפר קברות המטמא מפני רקב⁶⁹ והעמידוהו על שיעור פיקה של סקאין שהוא פחות מיכן.

והפירוש המבאר טומאת אוירה של ארץ העמים מפני ספק קברות, אף הוא אינו מספיק, שלשיטה זו ר' שמעון האומר שאין קברי נכרים מטמאין מפני שאין הנכרי מטמא באוהל, מתחייב שלדעתו לא תהא ארץ העמים מטמאה בביאה. והרי למדנו מן התוספתא שנעתקה למעלה שאף לרבי שמעון הכלים והמשקין הבאים לארץ העמים טמאין⁷⁰.

ולכל הפירושים קשה שטיהרו ארץ העמים ש“יכולין להיכנס לה בטהרה” (תוספתא אהילות פי“ח ה”א–ה"ב), שענינו ודאי טהרה גמורה ואף לגושה⁷¹.

וכן מה שטיהרו “עיירות מובלעות בארץ־ישראל כגון סוסיתא וחברותיה, אשקלון וחברותיה אף־על־פי שפטורות מן המעשר ומן השביעית” (שם שם ה"ד), ואמרו (שם, שם, ה"ג): “חזקת דרכים של עולי בבל אף־על־פי שמובלעות בארץ העמים טהורות”. ושנו במדרש תנאים (112) “שרגלי ארץ ישראל מטהרות ארץ העמים”, ואין צריך לומר שערי ארץ־ישראל עצמה המיושבות על ידי גויים אינן מיטמאות משום ארץ העמים.

ומצד שני הורו חכמים ארץ העמים “בתולה שלה טמאה ואין לה טהרה (על־ידי בדיקה כבית הפרס)”. ושנו במשנה (אהלות פי“ח מ”ז): “המהלך בארץ העמים בהרים ובסלעים טמא בים ובשונית טהור”. ואין הדעת נותנת שתהא עצם כשיעורה או רקב כשיעור או קבר בסלעים.

לפיכך נראה שמעיקרה לא היתה טומאת ארץ העמים מפני ספק מתים, אלא טומאת גוֹיוּת שראוּה מתפשטת וחלה אף על ארצותיהן, ולפיכך הורו שכל שיש לו זיקה לארץ־ישראל (שכבשו עולי מצרים⁷², עיירות המובלעות בארץ־ישראל, רגלי ארץ־ישראל, שיכול להיכנס לה בטהרה) טהור וכל שאין לו זיקה גמורה לארץ העמים לישוב ולהילוך ואינו מוקף על־ידה (הים והשונית)⁷³ טהור, אלא שלאחר־מיכן נשתכחה טומאת גוֹיוּת מארץ העמים⁷⁴ והעמידו את ההלכה על ספק מת⁷⁵.

בהמשך העיון נתברר לנו שטומאת נכרים קדמה לכל הפחות לימיו של הורדוס. ולא עוד אלא שיש ידים לשער, על־ידי שנפרש איסור כניסתם למקדש מפני טומאתם, שאותה הלכה נתקיימה לפני ימיהם של החשמונאים, ועל דעת המסורת שהיתה מצויה, בתקופה ההיא – בימיהם של הנביאים האחרונים, לומר בתחילת ימי בית שני.

שוב למדנו שאיסור שמנן ופיתן ויינן נהג אף הוא מלפני החשמונאים ואילך, עד לחורבן הבית. ואף איסור זה ראינו שיש לפרשו מעיקרו על־ידי טומאתם של גויים⁷⁶.

כיוצא בדבר מעידה המסורת שטומאת ארץ העמים אף היא מן הימים שלפני החשמונאים, ולמדנו שיש רגלים להשערה שאותה טומאה ביסודה לא היתה אלא “טומאת גויות”.

וכן עמדנו על הזיקה שבין הלכות טומאת נכרים לטומאת עבודה זרה, עוּבדה המטה אותנו להניח שלשתיהן יסוד אחד, לומר שאבי טומאת גויים היא טומאת עבודה זרה.

העובדות הללו נוטלות ממנו את הבסיס להשערה שכל־עיקרן של ההלכות הללו לא נגרמו אלא על־ידי גורמים מדיניים שבסוף ימי בית שני⁷⁷. ואף־על־פי שייתכן למצוא גם בימים שקדמו לחשמונאים מסיבות כיוצא באלו (חדירת היוָנים לארץ והמלחמה בהתיונוּת), מכל־מקום הדעת נותנת שביסוד ההלכות שקועה השקפת־קדומים שבאומה, המוצאת ביטויה בדבריהם של נביאים⁷⁸ והמתגלית אף בתורתם של השומרונים והפלשים, על טומאת עבודה זרה ועובדיה. תפיסה זו בצורה של הלכה יש לנו ליחסה, על יסוד מה שנתברר, לתחילת בית שני. מכל־מקום ייתכן שראשיתה נעוצה בימים שקדמו לכך; והרי יש כאן מסורת עתיקה שנשתלשלה בדרך של הקבלה למקרא דורות הרבה, ככמה הלכות אחרות שבתורה שבעל־פה.

מצד שני הבחנו בנטיה המכרעת של ההלכה האחרונה ליטול מן האיסורים שיסודם בטומאת גויים את גורמם הראשון ולפרשם בטעמים אחרים. נטיה זו מוצאת את ביטויה (מלבד בצמצומן של אלו ההלכות ועקירת גורמן) בצורה מרוכזת במה שהעמידו טומאת גויים על גזירת חכמים ועקרו הימנה דין תורה. ביטוי שני כולל לנטיה זו נמצא בהלכה שנתחדשה בימיהם של תלמידי רבי עקיבא על הכשר טומאה וטהרה שלגויים (כדעת רבי מאיר), עוּבדה שנוטלת את יסודה של ההלכה הראשונה בענין טומאתם של נכרים מחמת עצמם.

התפתחות כיוצא בזו, אם גם בהיקף פחות הרבה, הרינו מוצאים אף בהלכות טומאת עבודה זרה. אלא שכאן נתפתח הפרוצס במאוחר; שכן התנאים עדיין מורין הלכה זו מן התורה, ברם, שיטת האמוראים, ברובם, היא שאין טומאת עבודה זרה אלא מדברי סופרים⁷⁹.

וכשאנו מבקשים לידע מה הם הגורמים להתפתחות זו, הרי ודאי אין בידינו להחויר לעצמנו יפה, על־ידי ראָיות מוכיחות, טיבם של אלו. ברם, יש לשער שבכיווּנה הכולל פעלו כאן, ראשונה, הגורם ההיסטורי, לומר שבתוקף תנאי המציאות נאנסו ישראל להזדקק להם לאומות העולם (ביחוד לאחר חורבן הבית וחורבן ביתר), עוּבדה שהיתה עלולה להביא אף לידי שינויים בתפיסת היסוד של היהדות כלפי מהותם הרוחנית של הנכרים. שכּן כשם שהמציאות המשתנית עלולה היתה לחדש גזירות, כך היה בידה לגרום אף להסתגלות.

ובשניה, הגורם שבהלכה; שכל הטומאות שבתוכה אין יסודן אלא בגופם של נושאיהן, פרט לטומאת נכרים ועבודה זרה שגורמה עוּבדה שברוח. ולפיכך נדחקה טומאה זו ממערכת כל הטומאות, הואיל והיא משתנית מהן בעיקרה.

ולבסוף, נראין דברים שאף מתחילה, כל אותם הימים שההלכה היתה מצויה ופועלת בגילויים הרבה, לא זכתה להכרה גמורה אצל כל החוגים, אף של הפרושים, וקיומה בצד משפט התורה, שמתוך שתיקתה אתה למד את ביטולה, לא היה מאושש לחלוטין.

מכל־מקום, כיווּן התפתחוּתה של ההלכה, כפי שהוא מוצא ביטוי במקורות, לא היה בעיקרו אלא בדרך של הגבלה ועקירת־יסוד, אלא שבתקופות מסוימות ביקשו לאוששה, עד שלא נצטמצמה ביותר ונתלשה מקרקע של תורה⁸⁰.

¹

בידוע שמסורת ההלכה הקבועה אינה זוקקת דיני טהרה שבתורה אלא לענין כהנים וכניסה למקדש ואכילת קדשים בלבד². וכשבאה ההלכה למקראות, שנראים מכוונים לזיקת טומאה מחוץ למקדש ולאיסור טומאה מכל מקום, אף לישראל, הרי היא מוציאתם מידי פשוטם ומעמידה אותם במקדש ובכהנים³.

ברם, כמה הלכות מקפחות במסורת זו, ומתוכן למדנו שבימי בית שני ולאחריהם לא היתה זיקת טהרה מצומצמת באותם התחומין, וביותר מוכח הדבר מעדותם של יוסיפוס ופילון, כמו שנראה להלן.

“התפשטותה”⁴ של זיקת הלכות טומאה מחוץ לתחומין הנ"ל, נתכוונה בשלוש דרכים, ואלו הן:

א) לדברים שבקדושה (מחוץ לקדושת הבית וקדשיו);

ב) לאכילת חולין;

ג) חובת טהרה לעצמה ואיסור טומאה.

א. מצות טהרה לדברים שבקדושה

הלכות אלו, העומדות להתפרש להלן, שבאות ללמד על “הרחבת” תחומם של דיני טהרה שנקבע להם על־ידי המסורת, מביאות הן לידי ביטוי מגמת־יסוד משונה מזו של ההלכה הקבועה והיא: יִחוס מצוַת טהרה לכל ישראל והמשכת קדושתם של כהנים לכל האומה כולה.

מעתה נפתח לעיין בהלכות, ענין אחר ענין.

1) זיקת הלכות טומאה לדברים שבקדושה.

טומאת קרי לתורה ולתפילה.

מכמה משניות וחיצונות⁵ למדנו, שבעל קרי אסור בדברי תורה ותפילה. הלכה זו יש בה לכאורה מסורות חלוקות, אם היא מן התורה. או מדבריהם. שלדעת רבי יהושע בן לוי ורבי אלעזר דבר תורה היא⁶. ברם, למסורת תנאים⁷ כמוֹת שהיא מתפרשת בתלמוד⁸, אינה אלא מתקנות עזרא.

אולם לאחר העיון נראה, שאין מסורות הללו סותרות זו את זו. שכּן יש לנו להבחין במקורות, המדברים בדיני בעל קרי, בשלוש הלכות, ואלו הן:

א) הלכה המחייבת טבילה לתורה ולתפילה, מפני האיסור להיזקק להם בטומאה (זו);

ב) הלכה המטילה על בעל קרי לטבול כשהוא בא לאכול ולשתות;

ג) הלכה הקובעת מצוַת טבילה להיטהר מן הטומאה, מכל מקום, ואף בלא זיקה לתורה ולסעודה.

לפיכך נראה, שאותה מסורת סתומה, המעידה עליו על עזרא ש“תיקן טבילהּ לבעלי קריין”, אין היא מכוונת לאיסור זיקתם לתורה, אלא למצוַת טהרה כשהיא לעצמה⁹.

מעתה אין הלכה זו נוגעת במסורת האמוראים המלמדים איסור בעל קרי לתורה ותפילה מן הכתוב. ולא עוד אלא שייתכן, שיהא אדם חייב לטבול מן הטומאה ומותר בדברי תורה עד שלא טבל: לפיכך אין אנו אנוסים לומר, שרבי יהודה בן בתירה, האומר “אין דברי תורה מקבלין טומאה”¹⁰, חולק על המסורת, המיחסת אותה תקנה לעזרא¹¹.

דבר זה, חובת טבילה לבעלי קרי שלא לתורה, יש ללמוד מן הירושלמי (ברכות פ“ג ו ע”א) “כל עצמן לא התקינו את הטבילה הזאת אלא שלא יהו ישראל כתרנגולין הללו משמש מטתו ועולה ויורד ואוכל”, הרי שאותה טבילה לענין אכילה היא. וכן למדנו שם ממעשה של רבי יוסי בן חלפתא שהיה בא בספינה וביקש אחד לטבול בים ואסר עליו רבי יוסי מפני הסכנה, “אמ' ליה ההוא גברא בעי מיכול¹². אמר ליה אכיל. ההוא גברא בעי מישתא. אמר ליה שתי. כיון דמטון ללמינה אמר ליה תמן לא שרית לך אלא בגין סכנתא דנפשא, ברם הכא אסור לההוא גברא למיטעם כלום עד שעתא דיסחי”. הואיל ובשני מקורות הללו סותמת המסורת ואינה מפרשת איסור זה מפני הברכה, לפיכך יש לנו לפרשם כפשוטם ולומר, שגורמו של איסור הוא במצוַת טהרה לסעודה.

על דעת אותה הלכה יש לפרש אף את המעשה האחר של רבי יוסי, המובא בירושלמי שם, שהיה מהלך “באיסמטא¹³ בליליא והוה חמרא מהלך בתריה על חד בית שיח אמר ליה ההוא גברא בעי מיסחי” וכו'¹⁴. שכּן רחוק הדבר לאומרו, שאותו חמר ביקש לטבול לתורה¹⁵.

אלא שמסתמה של המסורת נראה, שלא נתכוון הלה לטבול אף לא לסעודה, אלא בשביל לקיים מצוַת טהרה מכל־מקום.

חובת טבילה לבעל קרי ואפילו שלא לתורה ולסעודה, יש ללמוד אף מדבריו של רבי חנינא (ברכות כב א) “גדר גדול גדרו בה”, ומן הברייתא שלהלן שם, המפרשים טיבו של גדר זה מהו, “מעשה באחד שתבע אשה לדבר עבירה. אמרה לו: ריקא, יש לך מ' סאה שאתה טובל בהן. מיד פירש”. מכאן שמצוַת טבילה תכופה וקצובה ואינה זקוקה לתלמוד ולא לאכילה. וכן למדנו כיוצא בו מן “מעשה בשומר אחד שבא להיזקק עם אשת איש עד שהן מתקינין להן מקום איכן הן טובלין עברו העוברין והשבין ובטלה העבירה”¹⁶.

הלכה זו מוּכחת אף מן הברייתא ששנינו¹⁷: “בעל קרי טובל והולך כל היום כולו [ביום־הכיפורים]. רבי יוסי אומר מן המנחה ולמעלה אינו צריך לטבול”. הרי שלדעת חכמים טובל והולך ואפילו שלא לתורה ולא לאכילת טהרות.

לפיכך יש לנו לקיים אותה מסורת, המדברת בתקנת עזרא שיהו בעלי קריין טובלין, במצות טהרה לעצמה, ושלא לתורה. ולא עוד אלא שנראין דברים, שאף הירושלמי מסייע לדעה זו. שכן למדנו שם (יומא פ“ח מד ע”ד): “ובתשמיש המטה אתי חמי ברחיצה הוא אסור בתשמיש המטה לא כל שכן תפתר במקום שאין טובלין או קודם שהתקין עזרא טבילה לבעלי קריין”. הירושלמי סבור איפוא, שלאחר תקנת עזרא אין אנו צריכין לאיסור מיוחד לתשמיש ביום־הכיפורים, הואיל ובלא כך אסור לאדם לשמש מיטתו, שלא יתחייב בטבילה ונמצא רוחץ ביום צום. ברם, הרי “מן המנחה ולמעלה” ודאי אין הוא זקוק לדברי תורה ולתפילה, ולאכילה לא כל־שכן. בעל־כרחנו איפוא נאמר, שלדעת התלמוד תיקן עזרא שיהו טובלין מטומאת קרי אף שלא לתורה¹⁸.

מעתה יש בידינו לענין יסודה של ההלכה המחייבת טבילה לבעלי קריין לדברי תורה, מסורת אחת, המלמדתה מן התורה.

אלא שבגופה לא היתה הלכה זו מקובלת על כל החכמים, והיו שחלקו עליה והיו מקומות שלא נהגו כן, שהרי רבי יהודה בן בתירה עורר עליה ואומר “אין דברי תורה מקבלין טומאה”, ואף רבי יהודה בר אילעאי מקרב מידתו לזו של רבי יהודה בן בתירה¹⁹.

ונראין דברים שלדעת רבי יהודה בן בתירה הסכימו בדורות ראשונים חכמים הרבה, אף־על־פי שבמשנת אחרונים אין דעתו לכאורה אלא דעת יחיד. שכּן נראה, שהלכתנו שקועה ביסוד מנהגם של “טובלי שחרית” הראשונים שהיו טובלים כל יום קודם לתפילתם מפני חשש קרי. וכבר שנינו בתוספתא [ידים פ“א ה”כ לגירסתו השלמה של הר“ש סוף משנה של אותה מסכת]: “אומרים טובלי שחרית קובלנו עליכם פרושים שאתם מזכירין את השם בשחרית בלא טבילה, אומרים פרושים קובלנו עליכם טובלי שחרית שאתם מזכירים את השם מן הגוף שיש בו טומאה”. פרושים הללו, המבקשים בתשובתם להוכיח להם ליריביהם, שאי־אפשר להגיע לידי טהרה מוחלטת בהזכרת השם, אין מסתייעים באותו הטעם אלא לשם ניצוח ו”לשיטתם" של בעלי־המחלוקת, וכל־עצמם של דבריהם אינם מכוונים אלא להלכה שאין לחוש מפני הטומאה אצל הזכרת השם, הואיל ו“אין דברי תורה מקבלין טומאה”, נמצא שטובלי שחרית עומדים בשיטתם של חכמים, ו“פרושים” הראשונים תופסים דעתו של רבי יהודה בן בתירה. מיהו הדבר צריך תלמוד²⁰.

2) זיקת שאר טומאות לדברי תורה

ההלכה הקצובה מלמדתנו, שאין אסורים בדברי תורה אלא בעלי קריין בלבד. שכך שנינו בברייתא²¹: “הזבין והזבות והנידות והיולדות מוּתרין לקרות בתורה וכו' ובעלי קריים אסורים בכולן”. הלכה זו מתפרשת על־ידי ראשונים לפי ששאר כל הטמאין “יכולים להיות באימה וברתת אבל בעל קרי אינו אלא מתוך קלות ראש וזחות הדעת”²², פירוש הבא לעקור יסודה של הלכה על זיקת טומאה אצל תורה ולהעמיד איסור בעלי קריין לדברי תורה, שלא יהו נזקקין לדברים שבקדושה בקלות־ראש.

ברם, לאחר שנתברר לנו, שאין במסורת חולק על דברי אמוראים שבתלמודים, שהלכה זו נלמדת מן התורה, ממעמד הר סיני, יש לנו לפרש את הברייתא על־ידי ההנחה, שלא ביקשו חכמים להקיש שאר כל הטומאות לטומאה האמורה בענין, והעמידו את ההלכה על מה שמפורש במקרא.

אלא שמן המקורות המובאים להלן למדנו, שאף טומאות אחרות זוקקות איסור לתורה מן הדין. לפיכך נראה פירושו של גאון שכתב²³: ו“מאי שנא בעל קרי שהוא אסור כי אלו (הזבין וכו') אין להם תקנה בשעתן וביומן וזה יש לו תקנה בשעתו וביומו לפיכך אסרוהו”, הרי שלדעה זו מן הדין שיהו אף שאר כל הטמאין אסורים בדברי תורה, אלא שלא יכלו לבטל אדם מן התורה ומן התפילה, כשאין לו תקנה על־ידי טהרה בו ביום²⁴.

כך שנינו לענין טומאת נכרים (שבת קכז ב): “תנו רבנן פעם אחת הוצרך דבר אחד אצל מטרוניתא אחת וכו‘. אמרו מי ילך, אמר להם ר’ יהושע אני הולך וכו‘. אחר שיצא ירד וטבל ושנה לתלמידיו וכו’ בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני. אמרו שמא ניתזה צינורה מפיה לבגדיו של רבי. אמר להם העבודה²⁵, כך היה” וכו'. והרי טומאת גויים, לאותה מסורת, טומאת זבים היא. מכאן שאף טומאה זו אוסרת לדברי תורה.

כיוצא בדבר הורו, שאסור לה לנידה להתפלל ולברך ולהיכנס לבית־הכנסת. ולא עוד אלא שאמרו, שאף המיטמא במגעה ובמושבה חייב לטבול לתורה²⁶.

ולענין טומאת מתים, הרי אף־על־פי שלא חייבו את הטמאין לטבול, מכל־מקום אסרו לעסוק בתורה במקום טומאה. שכך שנינו בירושלמי (ברכות פ“ב ד רע”ג): “הרי שהיה עסוק עם המת בקבר והגיע עונת קריאת שמע הרי זה פורש למקום טהרה ולובש תפילין וקורא את שמע ומתפלל”. וכן שנינו בשמחות (פ“ג ה”ז, הוצ' היגר, עמוד 202): “העושה כוך בקבר והגיע זמן המקרא לא יקרא ולא יתפלל אלא פורש למקום טהרה וקורא ומתפלל ואחר־כך נכנס”²⁷.

זיקת שאר כל הטומאות אצל דברי תורה וחיוב טהרה במקום שאפשר יש ללמוד מן המסורת המחייבת לברך על מצוַת טבילה לאחר עשייתה, שלא כשאר כל המצוות (פסחים ז ב; ירושלמי פ“ט יג ע”א). בהלכה זו חלוקים הגאונים²⁸, שיש מהם אומרים שאין היא מדברת אלא בגר בלבד, כדי להשוות את ההלכה עם אותה ברייתא, המתרת שאר טמאין לדברי תורה. ויש מפרשים אותה כפשוטה וכאמיתה, שמכוונת היא לכל חייבי טבילות. לפי שמאחר שהוא בא להיזקק לטהרה, שוב אין להקל ולקפּח בעיקר הדין, המחייב טהרה אצל דברי תורה מכל הטומאות, שלא הקלו אלא במקום שאי־אפשר. ולפיכך אין הוא מברך בשעה ש“אכתי גברא לא חזי”²⁹, אלא לאחר שטהר.

הרי שההלכה ביסודה קובעת, שכל טומאה אוסרת לדברי תורה ולתפילה³⁰.

3) טומאת בעל קרי אצל תפילין

אף־על־פי שההלכה הקבועה אינה זוקקת איסור טומאה אלא כלפי תורה ותפילה, להוציא שאר דברים שבקדושה, מכל־מקום למדנו שהיו מן החכמים שהורו איסור אף להנחת תפילין.

שכך שנינו בתלמוּד (סוכה כו ב): “תנו רבנן הנכנס לישן ביום רצה חולץ רצה מניח, בלילה חולץ ואינו מניח, דברי רבי נתן. רבי יוסי אומר הילדים לעולם חולצין ואינן מניחין מפני שרגילין בטומאה”. התלמוד בו במקום תמה ושואל: “לימא קסבר רבי יוסי בעל קרי אסור להניח תפילין”, ומשיב אביי: “בילדים ונשותיהם עמהם עסיקינן שמא יבואו לידי הרגל עברה”. ברם, פשוטם של דברים באים ללמדנו, שלדעת רבי יוסי אסור להניח תפילין בטומאה של קרי.

ולא עוד שנראין דברים, שאותה הלכה מקובלת היא אף על־ידי רבא, בן מחלוקתו של אביי, המתיר בעל קרי בתפילין. שכּן למדנו בשבת (מט א; קל א): “אמר רבי ינאי תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים מאי היא אביי אמר שלא יפיח בהן, רבא אמר שלא יישן בהם”. לפשוטם של דברי רבא, “גוף נקי” פירושו טהור, שבעל קרי אסור להניח תפילין. ואף־על־פי שראשונים הקשו מאותה סוּגיה שבסוכה, מכל־מקום יש לומר, שמחלוקת אמוראים בדבר. שסתם סוּגיה ההיא מכוונת לשיטתו של אביי³¹, המפרש אף בשבת טעמה של הלכה של ר' יוסי, לא מפני הקרי, אלא מפּני הנקיות, ורבא תופס אותה הלכה כדעת ר' יוסי, שם בברייתא, לפי פשוטה³².

4) נטילת ידים לתפילה

הלכה זו לא למדנו בתלמוד אלא מתורתם של אמוראים³³. ברם, גופה של הלכה עתיקת־יומין היא, שנהגו בה רבים דורות הרבה לפני ימיהם של אלו. שהרי כך מעיד בעל “אגרת אריסטיאס” על שבעים ושנים זקן, שתירגמו את התורה יוָנית³⁴, “וכמנהגם של ישראל היו רוחצין את ידיהם בים ומתפללים” וכו', ולמדנו במפורש מן הכתוב שלהלן, שאותה רחיצת ידים באה בשביל התפילה.

כיוצא בו אנו קורין בסיביליה³⁵: “אבל את כפות ידיהם הטהורות הם נושאים לשמים ברחצם את ידיהם תמיד, עת קומם מן משכבם, במים ונותנים כבוד ראשונה ליחיד חי העולמים ואחריו – לאבות”.

והנה לאחר שראינו למעלה, שמעיקר הדין אף כל שאר הטומאות פוסלות לתפילה, יש לנו לפרש נטילת־ידים זו שבאה לטהר מן הטומאות הקלות, המצויות אצל כל אדם. לפיכך ייתכן לבאר אף את מנהגה של יהודית, שהיתה יוצאת בימים ששהתה אצל הולופירניס, באשמורת הבוקר, אל מחוץ למחנה וטובלת ומתפללת, לא מפני טומאת גויים שנזקקה להם באלו הימים³⁶, אלא כמנהג שהיתה נוהגת תדיר, אף כשהיתה בין ישראל. שאותה טבילה, בדומה לרחיצת ידים, היתה קודמת לתפילתה בכל מקום, כדי להיטהר מן שאר הטומאות.

מעתה, אם נאמר כן, מצינו בימי בית שני שני מנהגות בישראל, אחד להיטהר לתפילה על־ידי רחיצת ידים, ואחד – חמוּר הימנו – להיטהר על־ידי טבילת כל הגוף כולו³⁷. ברם, ייתכן, שיסודן של הלכות אלו, המחייבות טבילה או נטילת ידים לתפילה, אינו בספק טומאה ממש, אלא במה שהקישו עבודה שבלב לעבודה שבמקדש, המחייבת נטילת ידים וטבילה אף לטהורים³⁸, וכמוֹת שמצינו הלכה כיוצא בהן, מיוסדת אף היא על היקש זה, והיא במה ששנינו (ברכות נג ב): “כשם שמזוהם פסול לעבודה כך ידים מזוהמות פסולות לברכה”³⁹.

אלא שמכל־מקום יש בהן בהלכות אלו מן הרחבת התחומין של טהרה מחוץ למקדש.

5) מצוַת טהרה ברגל ובשבת

שנינו בספרא (שמיני פרק ד, הוצ' וייס, מט א; ר"ה טז ב): “ובנבלתם לא תגעו יכול יהו ישראל מוזהרים על מגע נבילות וכו' הא מה אני מקיים ובנבלתם לא תגעו ברגל”. וכן הוא דורש בספרי זוטא (הורוביץ, עמוד 229): “כל צרוע וכל זב וכל טמא לנפש – וכל טמא לרבות כל שאר המיטמאין שיראו קודם לרגל”. ואף מלהלן שם אנו למידין כן, שכך שנינו אצל הנזיר (עמוד 242): “יכול יטמא הוא למות מצוה ברגל תלמוד לומר לאמו לא יטמא אבל מטמא הוא על מת מצוה ברגל”. ובא להשמיענו, שאף־על־פי שיש עליו קודם הרגל שתי מצוות מן התורה שלא יטמא, אחת מפני נזירותו ואחת מפני החג, מכל־מקום הוא חייב להיטמא למת־מצוה.

והנה ראשונים וגאונים⁴⁰, פירשו הלכה זו, שאין טעמה אלא מפני הקרבן (חגיגה) והמקדש (ראיה), ולפיכך לא נצטוו על מצוה זו אלא עולי־רגלים בלבד. ולכאורה יש סמוכין לדעה זו מן הברייתא האחרונה שבספרי זוטא, ש“רגל” מכוון שם כלפי “שחיטת פסח'” שבברייתות המקבילות⁴¹, מכל־מקום נראה, שלא נצטמצמה ההלכה בעולי־רגלים, וכמוֹת שמוּכח מתשובתו של גאון שבגמו“מ (סי' ע'“ח; אוצר הגאונים לר”ה, עמוד 26), התופס את הלכתנו כמכוונת לכל ישראל. שהרי מסתמות לשונו של ר' יצחק הקובע (ר"ה, שם) ש”חייב אדם לטהר עצמו ברגל", וממה שסמך התלמוד מאמר זה למאמרו הקודם של ר' יצחק “חייב אדם להקביל פני רבו ברגל”, שעל־כרחנו אין הוא מדבר בזמן הבית דוקא, משמע שמצוַת טהרה אינה מפני הקרבן והכניסה למקדש בלבד, אלא אף מפני קדושת היום.

מנהג טהרה מפני קדושת היום הרינו מוצאים בימים ראשונים אף אצל השבת. שכך אנו קורין בחשמונאים ב (יב לח): “ויהודה לקח את הצבא ויבוא אל עיר עדולם. והיום השביעי קרב לבוא ויטהרו כמנהג וישבות שם”⁴².

ושמא יש לדקדק וללמוד דבר זה לימיהם של תנאים ממשנתנו (שבת פ“ב מ”ז), שרוב המעשים המנויים שם נעשים לצורך השבת, ויש לומר שהטבלת הכלים (שהיא לחולין, כמו שמפרש הירושלמי) היתה נהוגה אצל כמה מישראל, מפני קדושת היום, והרי כך פירשו ראשונים⁴³ את המשנה שבביצה (פ“ב מ”ב): “חל להיות אחר השבת בית שמאי אומרים מטבילין את הכל מלפני השבת ובית הלל אומרים כלים מלפני השבת ואדם בשבת” (ועי' משנה שלהלן), שטעמה של טבילה זו הוא מפני שמצוה ליטהר ברגל.

ואמנם מצינו, שבימי רב יהודאי גאון היו מקומות שנהגו לטבול בערבי שבתות ובערבי ימים־טובים, וראו בטבילה מצוה שבקבע, עד שביקשו אף לברך עליה⁴⁴, ייתכן איפוא שסדר המעשים שבערב־שבת, השנוי במשנתנו, מכוון למנהגם של אחרים לטהר עצמם לכל שבת ויום־טוב.

ב. אכילת חולין בטהרה

כשאנו באים לדון בפרשה זו, הרי אין אנו יכולים להתעלם מן החומר המיוחד שבעיון המקורות, הנוגעים בהלכה הנידונית. שכן הרבה הלכות של תנאים, המדברות ב“טהרות” ובספקותיהן, שנויות הן סתם. ואין בידינו ברוב המקומות להכריע בדרך של ודאי, אם ענינן טהרות של חולין, ואם נתכוונו לטהרת התרומה והחלה והמעשרות. והנה עשויים אנו להיות נוטים לפרש את ההלכות הללו בדרך האחרונה, הואיל וההלכה הקצובה מיחדת בדרך־כלל הלכות טהרה לקודש ולמתנות כהונה. בדרך זו הלך החכם המובהק פרופ' ביכלר (בספרו על “עם הארץ הגלילי”, שאני מעתיק הימנו להלן דברים הרבה) וביקש ליישב את המקורות, לפרקים בדוחק מרובה, שיהו הולמים את שיטת צמצום הטהרה של ההלכה הקבועה.

ברם, נראה לי, שלאחר שאנו מכירים כמה הלכות של תנאים, שהן קובעות טהרה לחולין כדבר של מצוה וחובה לאין ספק, ראוי להתכוון בעיון המקורות על־פי שתי ההנחות הללו: א) כל הלכה שהיא שנויה סתם (או שענינה מפורש וזמנה סתום) ושאין לפרשה לענין טהרת התרומה אלא מדוחק, יש לבארה כפשוטה ולזוקקה לחולין (ולקיימה בו בדור, שהמסורת מיחסתה לו); ב) כל הלכה סתומה יש למושכה ולפרשה בדרך של הנחת הדעת בטהרת החולין, עד שלא תהא ראָיה להיפוכו של דבר.

ומאחר שכּן אין צריך לומר, שכמה מסקנות, הכתובות להלן, בפירושי המקורות, אינן אלא השערות קרובות, שמכל־מקום הן עשויות, לדעתי, כשהן מצטרפות עם הראָיות הגמורות, לבסס את ההשקפה הכללית המוצעת בפרק זה.

מעתה נחזור לעיין בגופן של ההלכות.

במקומות הרבה מעידים המקורות על חכמים ראשונים ואחרונים שהיו אוכלים את חוליהם בטהרה⁴⁵. כיוצא בדבר מיחסת האגדה אכילת חולין בטהרה לאבות הראשונים⁴⁶.

והנה לכאורה יש ללמוד ממקצת מן המסורות הנ"ל ומלשונן⁴⁷, שלא נהגו בכך אלא יחידים, ושאין בה באכילת חולין בטהרה מן המצוה ממש, אלא ממידת חסידות בלבד⁴⁸.

ברם, אותה עובדה, שהמסורת מיחדת נוהגם של חכמים הללו, כאילו החמירו על עצמם חוּמרה יתירה, אין בידה ללמד דבר זה. לפי שיש לבארה: א) על־ידי שבדורות אחרונים לא היו רבים (אף מן החכמים) נזהרין במצוה זו; ב) לפי שקשה ביותר לעמוד בה כל הימים ולדקדק בשמירתה כל הצורך⁴⁹; ג) לפי שמימיהם של חכמים לא נמנעו אחרים לדרוש ולהורות שאין זיקת טהרה מן הדין אלא לקודש ולתרומה, והיתה ההלכה תלויה. ואמנם מכמה מקומות למדנו, שבימיהם של תנאים היתה אכילת חולין בטהרה נהוגה אצל הרבים ולא נצטמצמה ברשות היחיד של צנועים מועטים. ועוד למדנו, שלכמה דברים ראו מצוה זו כדבר שבחובה והורוה כהלכות הקבועות, אף־על־פי שלא יכלו להורות איסור גמור לאכילת חולין טמאים, מפני שאי־אפשר.

שנינו בברייתא⁵⁰: “המקבל עליו ארבעה דברים מקבלין אותו להיות חבר שלא יתן תרומות ומעשרות לעם הארץ ושלא יעשה טהרותיו אצל עם הארץ ושיהא אוכל חולין בטהרה”.

ושנו במשנה⁵¹: “המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש ואינו לוקח ממנו לח” וכו'. שאין לומר, שמפני תרומות ומעשרות נגעו בה, שהרי ההלכה סותמת ואוסרת למכור לו לעם הארץ ואפילו תרם המוכר ועישר תחילה⁵², ועוד, שאין אדם רשאי למכור טבלין (לעם הארץ)⁵³.

כיוצא בו שנו⁵⁴: “חבר ועם הארץ שירשו את אביהם עם הארץ וכו' אבל לא יאמר לו טול אתה חטים ואני שׂעורים, טול אתה הלח ואני אטול את היבש”. אף כאן משנתנו אוסרת למכור לעם הארץ אוכלין המוכשרים לקבל טומאה (שהחליפין כמכר), כמשנה הקודמת, וכמוֹתה מדברת, כנראה, אף היא בטהרות של חולין.

ושנינו בתוספתא⁵⁵: “לא יאמר חבר לעם הארץ הילך ככר זה ותן לפלוני חבר שאין משלחין טהרות ביד עם הארץ. חבר שאמר לו עם הארץ הילך ככר זה והולך לפלוני עם הארץ לא יתן לו, שאין מוסרין טהרות לעם הארץ. עם הארץ שאמר לחבר תן לי ככר זה ואוכלנו, יין זה ואשתנו, לא יתן לו, שאין מאכילין טהרות לעם הארץ”. והרי כאן ודאי אין הטעם מפני טהרת הקודש שבאוכלין, אלא מפני טהרת החולין לעצמם.

ועוד שנינו⁵⁶: “איזהו עם הארץ כל שאינו אוכל חולין בטהרה דברי ר' מאיר”.

הרי למדנו, שאין טהרת חולין ממידתם של יחידים, אלא מצוה שנהגו בה כל ה“חברים”. אלא שעדיין יש לדון, תחילה, אם טהרה זו תופסת מקום בתחומה של ההלכה, או אינה אלא דבר שבסלסול טהרה בלבד. ובשניה, אם הלכה היא, כלום היא מצטמצמת ברשות הרבים של החברים ה“מקבלים” עליהם, או אינו אלא שביסודה הרי היא מיוחדת לכל ישראל כולם, אלא שהחברים קיבלו עליהם לדקדק בשמירתה.

והנה לשאלה הראשונה, הרי לשונן של ההלכות המועתקות למעלה מוכיח, לכאורה, שמצוה קבועה היא זו, שכּן הן שנויות כהלכות קצובות. ברם, דבר זה יש לנו ללמוד ביותר מן המשניות והחיצונות, המדברות בטהרה לאכילת חולין על־יד הטהרה לתרומה. הרי שטהרה זו קבע היא כחברתה, והיא מגופי תורה.

כך שנינו בזבים (פ“ג מ”ב): “פורקין (הטהור עם הזב) מן החמור או טוענין בזמן שמשאן כבד טמאין בזמן שמשאם קל טהורין וכולן⁵⁷ טהורין לבני הכנסת וטמאין לתרומה”.

ועוד שנו במשנה (פרה פי“א מ”ה): “כל הטעון ביאת מים מדברי סופרים מטמא את הקדש ופוסל את התרומה ומוּתר בחולין דברי ר' מאיר” וכו'.

ושנינו בתוספתא (מקואות פ“ו ה”ז): “כל אלו שאמרו טהורין לחולין וטמאין לתרומה חוץ מהפולטת שכבת זרע שהיא טמאה לחולין”.

ולענין השאלה השניה, הרי יש לעמוד על המקורות שלהלן המוכיחים, שהיו והורו לכמה דברים טהרת החולין כחובה ממש וקבעו איסור גמור לאוכלן בטומאה לכל ישראל. שכּן הם סותמים הוראה ומלמדים הלכה זו, כשאר כל ההלכות, בלא הפרש בין חברים לאחרים.

כך שנינו בחולין (פ'“ב מ”ו): “השוחט בהמה חיה ועוף ולא יצא מהן דם כשרים ונאכלים בידים מסואבות לפי שלא הוכשרו בדם, רבי שמעון אומר הוכשרו בשחיטה”. הרי שמודים רבי שמעון וחכמים, שאין לוכל בטומאה, והלא כאן ודאי בחולין אנו עסוקין שהרי הוזכרו חיה ועוף⁵⁸.

כיוצא בדבר מפרשת התוספתא (ברכות פ“ו (ה) ה”ב–ה"ג)⁵⁹ מחלוקתן של בית שמאי ובית הלל במשנת ברכות (פ“ח מ”ב–מ"ג) אצל נטילת ידים ומזיגת הכוס, איזו מהן קודמת, ואצל המפה, היכן הוא מניחה, שהכל מודים שאסור לטמא את האוכלין בשעת סעודה, ואין הם חלוקין אלא באיזו דרך יש להימנע ביותר מחשש טומאתן.

איסור כולל זה של אכילת חולין טמאין יש ללמוד מן ההלכה, האוסרת “לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל”, אף כשאין הם טבולין לקודש, לפי שבעיקרה אותה הלכה שניה טעמה מפני טהרת אכילתן.

דבר זה למדנו ממשנתנו (ע“ז פ”ד מ"ט): “דורכין עם הנכרי בגת, אבל לא בוצרין עמו”, לפי שהוא מסייע להכשיר את הענבים שיטמאו על־ידי הגוי. והרי פירותיו של נכרי אינם טבולין⁶⁰, ואף־על־פי־כן אסרו לטמאם.

ובתוספתא (מכשירין פ“ג ה”ז) שנינו: “אף־על־פי שאמרו אין אדם רשאי לטמא פירותיו התירו לבעל הבית שיהא מטמא דבר מועט ונותן לתוך כפישא”.

וכבר ראינו⁶¹, שר' יוסי אסר לאדם שבא עמו בספינה לוכל ולשתות עד שלא יטבול, מפני טומאת קרי. ואף הלה ביקש להסתכן ובלבד שלא יעבור על מצוה זו.

לפיכך יש לנו לומר, שמצוה זו ראוה חכמים שהיא מוטלת ביסודה על כל ישראל, אלא שמן הקושי לא קיימוה רבים, או שלא נהגו בה קבע, לפיכך צרכו חכמים (ושאר כל אדם המקבלים עליהם) להתחבר ולהתיחד על־ידי קבלה, על־מנת לדקדק בקיומה ולהיות מובטחים מן הספקות⁶².

הילכך אין משנתנו מתמיהה, כשהיא קוראת להם לאוכלי חולין בטהרה – “בני הכנסת” (זבים, שם), שמשמעם כל שהם ישראל, וכענינו אף במקומות אחרים⁶³, לפי שאכילת חולין בטהרה הריהי מצוה של כל אדם.

ברם, לענין יסודה של ההלכה, אימתי נשנתה והיכן הונהגה, יש לנו לדון כתחילה. לפי שפרופ' ביכלר תופס בפרשה זו שיטה מיוחדת, הואיל והוא נוטה לראות את המסורת, המצמצמת זיקת טהרה בתחומו של מקדש ושל כהנים, שכוחה היה יפה בכל מקום ובכל שעה, עד לימיהם של אחרוני התנאים, בלא שיהו עליה עוררין. לדעתו לא נולדו ההלכות המחמירות בטומאה ואוסרות את הספקות אצל עם הארץ, אלא לאחר החורבן, מקצתן ביבנה ורובן ככולן באושא לאחר חורבן ביתר ואף הן אינן מכוונות בעיקרן אלא לכהנים ולתרומה⁶⁴, אלא שהכהנים נהגו טהרה לפרקים אף בחוליהן “מפני סרך תרומה”⁶⁵. ולפיכך, פרט להלכות מועטות שהוֹרוּן חכמי אושא⁶⁶, כל מקום שההלכה מדברת בטהרת חולין אין היא מתכוונת אלא לכהנים. אמנם אף פרופ' ביכלר מודה, שאף לפני מלחמת בר־כוכבא ואף בימי הבית מצינו טהרה לחולין, אלא שלדעתו לא נהגו בה אלא יחידים מועטים, ואף הם לא הורו אותה הלכה, אלא עשאוּה כמידת חסידים.

והנה שיטה זו קשה מתוכה. שאין לנו לפרש מה ראו להחמיר ולחדש איסורים אצל הטהרות ימים רבים לאחר החורבן, כשפסקה זיקתן למקדש ולקדשים. ואף רחוק הדבר לאומרו, שחכמי אושא חידשו גופי הלכות רבות, הנוגעות בכל אחד מישראל והמכבידות במידה יתירה על מי שבא לקיימן, בלא להסתמך על מסורת ראשונים. ושמא תאמר, כדעת פרופ' ביכלר, מפני שאנשי הגליל היו רחוקי תורה ומזלזלין במצוות והם־הם “עמי הארצות” שבמשנת חכמים (אצל דקדוקי מצוה), הרי תמוה ביותר, כיצד גזרו בבת־אחת גזירות קשות על ציבור שאין יכול לעמוד בהן?⁶⁷

הא אין עליך לומר אלא שכל ההלכות הללו לא נתחדשו מעיקרן בבית־מדרשם של חכמי אושא ולא היו מכוונות תחילה לאנשי הגליל דוקא, אבל יש בהן מתורתם של ראשונים, שהיו אף הם בדלים מ“עם הארץ” שאינו נזהר מן הטומאה אצל החולין ואף לא אצל הקדשים⁶⁸; ואין לדחות הנחה זו ממה שמצינו דברים הרבה בענינות אלו בפיהם של חכמי הדור הראשון שלאחר חורבן ביתר, לפי שאף בשאר הלכות מצינו כיוצא בזה. וטעמו של דבר מפני שתלמידי רבי עקיבא היו מלמדים ובאים תורת רבם ותורת אחרים, ונשתקעו הלכותיהם של חכמי הדורות בתורתם שלהם ובפירושיהם למשנת ראשונים. ברם, לענין שאנו עסוקים בו כאן, אכילת חולין בטהרה, יש לנו ללמוד מן המקורות שלהלן, שאף בדורות הראשונים נהגו בה רבים והורוה הלכה.

שנינו בברייתא⁶⁹: “עד מתי מקבלין, בית שמאי אומרים למשקין שלשים יום ולכסות שנים־עשר חודש, ובית הלל אומרים זה וזה שלשים יום”. ההלכה מדברת באכילת חולין בטהרה ובכל ישראל החברים. הרי שהיתה מצוה זו נהוגה וקבועה לפני ימיהם של בעלי המחלוקת הללו, הואיל ואין הם חלוקין אלא בתנאי מסוים אחד, הנוגע בה.

אמנם פרופ' ביכלר רוצה לומר שאותה מסורת לא נשנתה מעיקרה בצורתה זו, ושיש בה מ“ביאורם” של חכמי אושא; ברם, אין ידים לפקפק באמיתה של המסורת ולהכפירה מנטיית הדעת⁷⁰.

כיוצא בו שנינו בתוספתא⁷¹: “בית שמאי אומרים לא יאכל זב פרוש עם זב עם הארץ ובית הלל מתירין”. מכאן שהכל מודים שפרוש טהור אינו אוכל עם הזב, מפני טומאת אוכלין, ולא נחלקו אלא על הזב שהוא טמא מאליו, וכמוֹת ששנה רבי שמעון בן אלעזר שם: “בוא וראה עד היכן פרצה טהרה בישראל שלא גזרו הראשונים לומר לא יאכל טהור עם הנידה שהראשונים לא היו אוכלין עם הנידות אלא אמרו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עבירה”.

והנה אף כאן מבקש פרופ' ביכלר לפרש⁷², שיש בה בברייתא הראשונה, במחלוקת בית שמאי ובית הלל תוספת ביאור של רבי שמעון בן אלעזר, ושעיקר המסורת לא שנתה אלא כך: “לא יאכל זב עם זבה”, ובא רבי שמעון בן אלעזר והוסיף בה דברים וניסחה על יסוד ההלכה האחרונה שלו ושל בית־מדרשו.

ברם, אף הצעה זו אינה מיוסדת בגופה של הברייתא, ולא מסתייעת בראָיה אחרת. לפיכך אין לנו ליטול הימנה, מן הברייתא, חזקת נאמנות בלא טעם.

קדמותה של ההלכה מוּכחת אף מן הברייתא שלהלן⁷³: “בראשונה היו מטבילין כלים על־גב כל הנשים המתות נידות חזרו להיות מטבילין על־גב כל אחת ואחת מפני כבוד הנשים. בראשונה היו מטבילין על־גב זבין מתים והיו זבין חיים מתביישין התקינו שיהיו מטבילין על־גב הכל מפני כבודן של זבים חיים”.

שאין צריך לומר שהמסורת מדברת בכל ישראל ולא בכהנים בלבד, ואף מסתבר, ש“בראשונה” פירושו לפני דורם של תלמידי רבי עקיבא⁷⁴.

כיוצא בדבר יש לדקדק מברייתא אחרת⁷⁵: “בראשונה היו אומרים בד”ד⁷⁶; אין בוצרים עם הגוי בגת שאסור לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל וחזרו לומר… אבל בוצרין עם הגוי בגת שמותר לגרום טומאה לחולין בארץ־ישראל“. אף כאן, נראין דברים, ש”בראשונה" (כשאסרו לגרום טומאה לחולין של גוי, ואף־על־פי שאינן טבולין) קודם לימי חכמי אושא⁷⁷.

כיוצא בדבר נראה שיש להוכיח קדמותה של ההלכה ממשנת דמאי (פ“ו מ”ו): “בית שמאי אומרים לא ימכור אדם את זיתיו אלא לחבר, בית הלל אומרים אף למעשר”. שאף־על־פי שאפשר ליישב את המסורת מפני טומאת תרומה ומעשר הטבולין בהם בזיתים, מכל־מקום קרוב לומר, שאין בית שמאי ובית הלל חלוקין אלא בטהרת החולין, שבית שמאי מחמירין ביותר ובית הלל מקילין⁷⁸.

כיוצא בדבר מעידה על קדמותה של ההלכה מחלוקת בית שמאי ובית הלל שבמשנת ברכות פ“ח מ”ב ומ"ג, שקשה ביותר לפרשה בדרך אחרת שלא כפירוש התוספתא. לפיכך אין לנו לעשות את מרקוס טועה ולהוציא מידי פשוטם את הדברים שהוא אומר על “הפרושים וכל ישראל”, – “ואת אשר מן השוק אינם אוכלים בלא טבילה ועוד דברים רבים שקבלו עליהם לשמור כמו טבילת כוסות וכדים ויורות”. לפי שאין דבר המונע מלהניח, שבימיו של הכותב (ואף של ישו) נהגו החברים ורבים מן העם לאכול את חוליהם בטהרה, וכעדותו המפורשת של הלה.

זיקת טומאה אצל אכילת חולין בימים ראשונים, כהלכה קבועה, מוכחת ביותר ממצוַת נטילת ידים לחולין. ואמנם בפרשה זו יִחד פרופ' ביכלר⁷⁹ דברים הרבה כדי לסלק מכאן את הסתירה לשיטתו, הכופרת בקדמותה של הלכה זו; אלא שהוא אנוס להקדים קמעה שעת חידושה של נטילת ידים. וכך הוא מלמד ובא: נטילת ידים לחולין לא נתחדשה אלא בבית־מדרשו של רבן גמליאל דיבנה, קרוב לשנת מאה למנינם, שהלל ושמאי לא גזרו אלא על טהרת ידים לקודש. ואף־על־פי שאף קודם־לכן היו יחידים שנהגו ליטול ידיהם לחולין, הרי לא היתה זו הלכה ברורה, ואף הנוהגין בה לא היו אלא מתלמידי בית שמאי, שהם־הם אבות ההלכה שנתקבלה ביבנה אף על־ידי שאר כל החכמים. ואם תאמר והרי כותבי הגליונות מדברים במצוה זו כב“מסורת זקנים”, שנוהגין בה “הפרושים וכל ישראל”, אף הוא משיב, שאין אלו אלא מעתיקים דבר שהיה נוהג ובא בזמנם לימי משיחם וכוללים את מה שהורו בימיהם יחידים מן החכמים (מבית שמאי) כהלכה קבועה ורוֹוַחַת.

ברם, שיטה זו פנים קשות לה, לפי שאין ליישב על־פיה את המקורות אלא בדוחק מופלג. שהרי בית שמאי ובית הלל חולקין בסדר נטילת ידים בסעודה, ומוּכח שאותה מצוה נהגה לפני ימיהם של אלו, מאחר שהם חלוקים בפרטות. וקשה לומר, כהצעתו של פרופ' ביכלר, שאין מחלוקת זו בדבר שבהלכה, אלא בסדר סעודה של עשירים שנהגו בו לא מפני המצוה אלא מפני העידון. שאף־על־פי שמצינו מסורות של תנאים ב“סדרי סעודה”, בלא זיקה לדברים שבהלכה, מכל־מקום דומה שאין מצויה במקורות מחלוקת של חכמים בדבר שאין בו הפרש להלכה כל־עיקר⁸⁰.

ועוד שנינו בברייתא⁸¹: “יין חי מברכין עליו בורא פרי העץ ונוטלין ממנו לידים. נתן לתוכו מים מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים דברי ר' אליעזר וחכמים אומרים אחד חי ואחד מזוג מברכין עליו בורא פרי הגפן ואין נוטלין הימנו לידים”. והנה ר' אליעזר וחכמים חולקין ביין חי אם הוא ראוי לנטילת ידים ואם לא, הרי שעצם ההלכה קדומה היא לדורם של חכמים הללו⁸².

ברם, פרופ' ביכלר מבקש סיוע להנחתו, שההלכה נתחדשה בדורו של רבן גמליאל דיבנה, ושבאלו הימים עדיין לא היתה מוסכמת על־ידי החכמים כולם, מן הברייתא שבעירובין (כא ב), מקום שרבי עקיבא אומר לו לר' יהושע הגרסי תלמידו, שהביא לו מים לשתות ולא הספיקו לנטילה ולשתיה כאחד ונמנע רבי עקיבא לשתותם: “ומה אעשה שחייבין עליהן מיתה מוטב אמות מיתה עצמי ולא אעבור על דעת חברי”, שיש לדקדק מכאן, לדעתו של פרופ' ביכלר: א) שהיתה ההלכה חדשה באותם הימים ונתחדשה על־ידי חבריו של רבי עקיבא; ב) שרבי עקיבא עצמו לא הודה בה.

ברם, נראים דברים שאין בברייתא זו ראָיה לעניננו, שהלשון הסטיריאוטיפי “ולא אעבור על דעת חבריי” אינו צריך להתפרש כאן בדקדוק ובמשמעו הפשוט, שכל עצמו אין הוא בא לומר אלא שרבי עקיבא ביקש למות ובלבד שלא יעבור על דבר מדברי סופרים. ואין “חברים” אלא חכמים המורים הלכה זו מכל־מקום, ולאו דוקא בני דורו. ומצינו לשון זה במקום אחר, שאף בו הוא מתפרש כך, והוא בברייתא המספרת עליו על רבי יהודה בן בבא שלקח עז “וקשרה לכרעי מיטתו והיה יונק ממנה חלב רותח בשעה שהיה גונח… ובשעת מיתתו אמר אין בידי אלא עון זה שעברתי על דברי חבריי”⁸³; והנה איסור גידול בהמה דקה לא נתחדש על־ידי חבריו של רבי יהודה בן בבא, שהרי כבר רבן גמליאל ורבי אליעזר נשאלו בהלכה זו⁸⁴. הא אין עליך לומר אלא ש“דברי חברים” הם דברי סופרים, ורבי יהודה בן בבא, כרבי עקיבא באותו מעשה שבעירובין, בא להשמיענו, שהעובר על דברי חכמים חייב מיתה, ולפיכך צריך אדם להמית עצמו עליהם.

אמנם הדעת נותנת, שעד לחורבן הבית וייתכן אף לאחר־כך לא היתה נטילת ידים לחולין מקובלת אצל כל החכמים ולא נהוגה אצל כל ישראל. וראָיה לדבר מפקפוקו של אלעזר בן חנוך. לפיכך יש לראות בדבריהם של בעלי הגליונות, המדברים ב“כל ישראל” שנהגו כן בימי ישו⁸⁵, מן הגוזמה וההכללה. מיהו אין ידים לדחות את ההנחה, שבגופה היתה מצוה זו נוהגת כבר בימים שלפני החורבן ואף־על־פי שמעומעמת היתה ושנויה במחלוקת⁸⁶.

והנה ודאי אין לדון וללמוד מנטילת ידים על כל שאר הלכות טהרה לחולין מבחינת קביעותן וקיומן למעשה. שטהרת ידים נוחה, והזהירות בשאר מעשי הטהרה קשה, ולפיכך אין להקיש מכאן, ששאר דיני טהרה לחולין היו נהוגים וקבועים אף הם כמידתה של מצוה זו. ברם, לענין יסודה של ההלכה, הרי יש ללמוד הימנה בקל וחומר, שהרי נטילת ידים באה לטהר מספק טומאה קלה, ואם לה חשו חכמים, לטומאת־ודאי חמוּרה לא כל־שכן⁸⁷.

אלא שכל־עצמה של ההלכה, הזוקקת טהרה לאכילת חולין, מעומעמת היתה מלכתחילה, לפי שאחרים הורו שאין טומאה אלא למקדש וקדשים (וייתכן, שעוּבדה זו שימשה גורם לכך, שהיו מפקפקים בטהרת ידים)⁸⁸. ולפיכך לא יכלה ההלכה להיעשות קבע ולכל דבר, ונשתיירה אצל רבים “מצוַת פרישות” ולא זכתה להיקבע אלא בדברים מסוימים.

ג. מצות טהרה ואיסור טומאה

כבר נתברר לנו למעלה⁸⁹ מן התלמודים, שהיו שהורו חובת טבילה לבעל קרי ואף שלא לתורה ולסעודה, לומר שחייב אדם להיטהר מטומאה זו מפני מצוַת טהרה לעצמה.

דבר זה יש לנו ללמוד אף מ“תנא דבי אליהו” (פט“ו, איש שלום, פט”ז, עמוד 78): “ראה אדם קרי חייב טבילה מן התורה”. ממה שסתם לשונו נראה, שהוא מתכוון לטבילה כמצוה קבועה, בלא זיקה לדברי תורה ולאכילה⁹⁰.

וכן מוכח אף מדבריו למעלה שם (עמוד 40): “דם מפני מה [בא עליהן] ראו את ישראל שהן טובלין ממיטותיהן ואת בנות ישראל שהן טובלות מן הנידה ומן המיטה אחזו עליהן את המים כדי שלא יטבלו ויבואו זה על זה ויפרו וירבו”. הקיש טומאת קרי לטומאת נידה, מה זו טבילתה חובה, אף טומאת קרי כן⁹¹. ברם, לא לטומאה זו בלבד, אלא אף כל שאר הטומאות מחייבות את הטבילה במצוה קבועה, דבר שהתלמוד קורהו “טבילה בזמנה מצוה”, וכמות שלמדנו מן הברייתא “הזב והזבה והמצורע והמצורעת ובועל נידה וטמא מת טובלין כדרכן ביום־הכיפורים”⁹².

ובברייתא אחרת⁹³ שנו: “שוב מעשה בריבה אחת שנשבית והלכו אחריה שני חסידים לפדותה וכו‘. לשחרית אמר להם הטבילוני וכו’. אמר להם לטבילה של ריבה זו במה חשדתוה. אמרו לו שכל אותן הימים שהיתה שרויה בין הנכרים היתה אוכלת משלהם ושותה משלהם עכשיו אמרת הטבילוה כדי שתטהר. אמר להם העבודה כך היה” וכו‘. והנה טומאה זו היא טומאת נבלות (באכילתן), ואף־על־פי שאותה ריבה לא נזקקה לתורה, מכל־מקום נתחייבה בטהרה. ומעֵין זה שנינו בברייתא קרובה לה⁹⁴: "מעשה ברבי יהושע וכו’. וכשבא ירד וטבל וכו'. אמרו לו היינו אומרים עליך כשהיית בין הגויים הטמאים הערלים היית כאוכל בשר חזיר וכשבאת לבין ישראל אמרת ארד ואטבול ואהיה כמוֹתם טהורים. אמר להם כך וכך לא הטיתם ימין ושמאל". סתמה המסורת ולא פירשה טהרה זו לדברי תורה (ולסעודה), להודיעך שחייב אדם להיות טהור מכל מקום.

חובת טהרה כמצוַת קבע מלמדנו אף פילון. שכך הוא אומר: “וכל־כך גדלה השתדלותו (של משה) למנוע אדם מלהיות גורם למיתתו של חברו, שהגיע לידי הכרה, שמן הראוי שאף הנוגע בגופו של מת שמת מיתת עצמו יהא טמא עד שלא יטהר עצמו בטבילות והזיות. אולם את הכניסה למקדש אסר אף על הטהורים ביותר תוך שבעה ימים, והוא מצווה אותם להיטהר בשלישי ובשביעי”⁹⁵.

והנה ההלכה האחרונה מתפרשת על־ידי שהיו מחייבים להיטהר מספק טומאת מתים. מכל־מקום למדנו, מפורש, שמי שנטמא במת חייב בטהרה מן הדין, ואף אם אין הוא בא למקדש.

כיוצא בדבר כותב יוסיפוס על טומאת־מת, שהוא מפרשה כפילון, שטעמה מפני גדר שפיכות־דמים (נגד אפיון ב כו): “והבית ויושביו יטהרו מטומאת המת, כדי שיתרחק אדם ביותר מן הרעיון, שהרוצח נפש טהור”⁹⁶. וכן הוא אומר (שם, שם, כג): "ומלבד הקרבנות צוותה תורה על הטהרות מן הקבורה, מן המיטה ומן ההזדווגות עם אשה ועוד טהרות רבות, שכתיבתן בשעה זו היתה מרובה מן הראוי⁹⁷.

תפיסת־יסוד זו, הרואה מצוַת טהרה כחובה לעצמה, בלא זיקה למקדש ולקדשים, מוצאת ביטוי אף בהלכה, האוסרת לגרום טומאה לחולין, וכמוֹת שקובע התלמוד בכמה מקומות ומפרש על־פיה דבריהם של תנאים, וכמות ששנינו בתוספתא מכשירין, שנעתקה למעלה. שאף אם תכליתה של ההלכה היא למנוע אכילת חולין טמאין, מכל־מקום מעיד עליה לשונה, שהאיסור עומד בפני עצמו, שלא להרבות טומאה באוכלין.

ואף הלכה זו, שהיא שנויה, למסורת האמוראים, במחלוקת שלתנאים, קבועה היא בתלמודו של פילון, שכּן הוא שונה באותה פרשה (שם, שם, 206): “ועוד הוא (משה) מצוה, למי שנכנס לבית שמת בו אדם, שלא יגע בשום דבר עד שלא ירחץ ויכבס את בגדיו, שהיה לבוש אותה שעה”⁹⁸.

כיוצא בו הוא אומר (שם, 63, III): “ועד כדי כך השתדלה תורה שלא יהא אדם עבריין בדיני האישות, שאסרה אף על המזדווגים כמשפט הנשואין, האנשים והנשים, ליגע בשום דבר, לאחר שירדו מן המיטה, לפני שרחצו במים, כדי להרחיק (את ישראל) מן הניאוף ומן החשד”⁹⁹.

כיוצא בדבר אנו קורין אצל יוסיפוס (קדמוניות ג יא ג): “את שגופן לקוי בצרעת ואת הזבים הוציא מן העיר, ואת הנידות הרחיק (מן המשא־והמתן עם הטהורים) עד ליום השביעי שלהן; לאחר כך הן טהורות ומוּתרות להתערב עם הרבים. כיוצא בזה המתעסק עם המת אינו רשאי להתערב עם הרבים אלא לאחר שבעה ימים”¹⁰⁰.

הרחקתה של הנידה מן הטהרות והפרשתה מן הרבים מפני הטומאה, שמעיד עליה יוסיפוס, אנו למידין אף מן המסורת. שכּן אנו קורין ב“תנא דבי אליהו” (איש שלום, פט"ז, 75–76): “הא כל האומר לאשתו ולבני ביתו געו בכלים ועשו מה שאתם רוצים והלא אין טבילה לנידה מן התורה אינו רואה קורת רוח בעולם”. וממשנתנו (נידה פ“ז מ”ד), המסיחה לפי תומה ומעידה על “בתי טומאות” של נידות, מוכח שנהגו בימיהם של תנאים להושיב את הנשים בימי נידותן בבתים מיוחדים¹⁰¹ שלא יטמאו אדם וכלים ואוכלין, וכמנהגם של השומרונים והפלשים¹⁰².

והנה ההלכות הללו, המחייבות את הטמאים לפרוש מן הטהורים ומן הטהרות, שלא לטמאן¹⁰³, יש בהן ללמדנו מקל וחומר, שאסור להם לטהורים להיזקק לטומאה מעיקרם, במקום שאיפשר. והרי הגענו לקצה תחומם של דיני טהרה, לאיסור זיקת טומאה של כל ישראל, כמוֹת שנצטוו עליה הכהנים מן התורה (אצל טומאת מת).

אלא שמצוַת כהנים שלא להיטמא יכולה להישמר בשלמות ובקבע, מה שאין כן שאר כל ישראל, שעל־כרחם הם מתעסקים עם המתים. ואף אין להימנע מן המשא־והמתן עם הטמאים אלא לשיעורין.

ולמדנו הלכה זו ממשנתו של רבי יהודה (דמאי פ“ב מ”ג) הקובעת, שהמקבל עליו להיות חבר, חייב לקבל “שלא יהא מטמא למתים”¹⁰⁴. ואף יוסיפוס מסייע לו לרבי יהודה (שהחכמים חלוקין עליו). שכּן מוּכח הדבר מהצעת דבריו בסיפור המעשה של בנין טבריה על־ידי הורדוס אנטיפס, שבנאה בעמל רב ונאנס להביא מתישבים ממקומות רחוקים ושונים ומן הפחוּתים שבעם ואף מן העבדים ולחלק להם קרקעות וליתן להם בתים, ובלבד שיתרצו לישב בעיר החדשה: “לפי שידע שעבודת־בנין זו אסורה להם לישראל על־פי תורת אבותיהם, הואיל ויסוּדה של טבריה נעשה על־גבי קברות, שמרובים היו באותו מקום ונהרסו (בשעת בנין) והתורה אומרת, שהיושבים (במקום קברות) טמאים שבעה ימים”¹⁰⁵.

למדנו מכאן שני דברים, אחד להלכה, שטומאת מתים אסור להיזקק לה, ואחד למעשה, שכך נהגו ישראל (להוציא את הפּחותים והריקנים ואת העבדים) בדור שקדם לדור החורבן לפרוש מטומאה זו מפני העבירה¹⁰⁶.

הרי שההלכה והמנהג הפקיעו זיקת דיני טהרה מן התחום שצימצמה וקבעה להם ההלכה הקבועה – מקדש וקדשים וכהנים, והרחיבתו בדרכים הרבה ובפנים מרובות¹⁰⁷.

מעתה עלינו לדון בטיבן וביסודן של ההלכות הללו מבחינת יחסן לאותה הלכה קצובה וכוללת, לומר מה היא המגמה השקועה ביסודן של הלכות אלו כולן, אם יש בה מן הניגוד לאותה הלכה, ואם היא יוצאת מתפיסת־יסוד משונה בדיני הטומאה שבתורה מעיקרה.

והנה יש לנו להבחין תחילה בין ההלכות המרחיבות תחום של דיני טהרה לדברים שבקדושה לבין השאר. לפי שהראשונות אין בהן שינוי ברי בתפיסה היסודית של דיני טהרה בהלכה הקצובה, המלמדת שאין טומאה אלא לקודש. שאף־על־גב שעל־ידיהן גברה זיקת טהרה אצל ישראל במידה מרובה, מכל־מקום אין ידים מוכיחות לפרש אותן על־ידי המגמה להנחיל לישראל קדושתם של כהנים. וייתכן לראות בהן רק נטיה להרחבת תחומו של ה“קודש” בלבד, וכמוֹת שמצינו אף בהלכות אחרות מימי בית שני המכוונות להנחיל לבית־הכנסת מן המצוות שהיו תחילה מיוחדות למקדש.

ברם, ההלכות הזוקקות דיני טהרה לחולין וההלכות המחייבות את הטהרה ואוסרות על הטומאה, כולן מכוונות בדרך אחת שהיא שתים: המשכת קדושתם של כהנים לכל ישראל וטהרת קודש לחולין.

מגמה זו שביסוד ההלכות הללו מתנסחת יפה על־ידי בעל “תנא דבי אליהו” (איש שלום, פט"ז, עמוד 72) האומר אצל נטילת ידים לחולין בלשון הזה: “ולמדנו רחיצת ידים מן התורה וכו', אבל בישראל מהו אומר והתקדשתם והייתם קדושים מיכן היה רבן גמליאל אוכל חולין בטהרה. אמרו לא לכהנים בלבד ניתנה קדושה אלא לכהנים וללויים ולישראל. מיכאן אמרו כל המזלזל ברחיצת ידים סימן רע לו”.

ועדיין אנו צריכים לדון אם ההלכות הללו והמנהגות לא היו מתחילתם אלא כתוספת טהרה בלבד; שבראשונה לא היו אלא מנהגות של חסידים וצנועים, ורק בהמשך הימים חזרו ונעשו נוהגם של רבים והלכות קבועות. ובלשון אחר: כלום אין לומר, שאלו ההלכות נתפתחו ונתגבשו במאוחר על יסודה של אותה הלכה כוללת בדרך של הרחבה ותוספת־מצוה, ובראשונה לא היו דיני טהרה נוהגין, לא להלכה ולא למעשה, אלא אצל הכהנים ואצל מקדש וקדשים בלבד.

והנה הנחה זו, הדעת נוטה לה לכאורה משני טעמים. תחילה, שלפי המסורת אלו ההלכות נידונות כדברי סופרים, לומר כתקנות מאוחרות, שנתקנו על יסודה של ההלכה הקצובה ‏“שמן התורה”, ובשניה, מפני שאין עליה, על ההלכה הקבועה, עוררין מפורשין בתורתם של חכמי התורה שבעל־פה.

ברם, ראשונה יש להבחין, שהעוּבדה שהמסורת רואה הלכה פלונית כדבר סופרים, אינה יכולה ללמד, שאותה הלכה נתחדשה אצל האחרונים. שכמה הלכות עתיקות בידינו, שימיהן כימי תורה, ומהן – שקדמו לה¹⁰⁸. ואף אין ראָיה ממה שאין לנו במסורת שום מחלוקת בשום הלכה, שמעולם לא יצא עליה ערעור, לפי שהרבה הלכות ראשונות נשתקעו ונשתכחו על־ידי ההלכה האחרונה בלא שיור כלל. קל וחומר שאנו יכולים להניח מציאותה של הלכה חולקת בימים ראשונים, כשיש לנו במסורת כמה דברים להלכה ולמעשה המכוונים לה.

ברם, בעניננו דומה שיש לנו לסמוך הרבה על דבריהם הקצובים והמפורשים של פילון ויוסיפוס, המוכיחים לא זו בלבד שבימיהם היו נוהגין ומורין שלא כהלכה הקבועה, אלא אף זו שהם (ובתי־המדרשות שקיבלו מהם) מפרשים בתורה כן.

לפיכך נראה להניח, שבימי בית שני נתעצמו שתי שיטות בישראל: אחת, שיטת הצמצום, שקבעה להם לדיני הטהרה תחום מקדש וכהנים, ואחרת, שיטת ההרחבה, שהורתה הלכות טומאה לכל ישראל.

שתי מסורות הללו יש לראותן תחילה כשתי שיטות פרשנות חלוקות, המשתנות בפירוש המקראות. ברם, הדין נותן, שמחלוקת זו יסודה בשניוּת המצויה בתורה גופה, ושאין היא אלא המשך לחילופי־שיטה, המוצאים ביטוי במקראות המשתנים. לפי שיש מקראות המדברים בטומאה זו אצל הכהנים ומקדש וקדשים בלבד¹⁰⁹ ויש שהם סותמים ומכוונים דבריהם לכל ישראל ולאיסור טומאה מכל מקום, בלא זיקה לקודש¹¹⁰. וכבר מצינו שניות זו אף אצל הלכות אחרות, שבמקום אחד בתורה הן אמורות לענין כהנים, ובפרשיות אחרות – בכל ישראל¹¹¹. ובידוע, שמצוי דבר זה לענין נבלה וטריפה ביחזקאל, כשאנו מצרפים אותו לגופה של תורה¹¹².

והנה שתי מסורות חלוקות אלו גברו, כל אחת לעצמה ולתומה, אצל בני הכיתות. שיטת ההרחבה נתגברה אצל האיסיים, ושיטת הצמצום – אצל הצדוקים¹¹³. ברם, בתורתם של הפרושים לא יכלה אחת מהן לדחוק את חברתה לגמרי, ואף־על־פי שידה של שיטת המצמצמים היתה על העליונה¹¹⁴.

וכשאנו מבקשים טעם להתעצמות זו שבהלכה אצל הפרושים, הרי יש לראותה כתוצאה של התנגשות שני היסודות הכוללים, שעליהם מושתתת תורתם של חכמים. אחד, התאמת ההלכה לצרכי החיים, ואחד, ריבוי קדושה לכל אדם (שלא כהן) ולכל מקום (שלא מקדש) ולכל שעה.

אותו עיקר שני היה מחייב את החכמים להורות טהרה לישראל ולצוות על הפרישות המוחלטת. ברם, החיים תובעים צמצום הטהרה, לפי שאי־אפשר לעמוד בה, ובמקום שאפשר טרחתה מרובה. לפיכך (ואף מפני שלא היתה ההלכה לישראל יכולה להיות קבע בכל ענין בשום פנים) גברה ההלכה, המפקיעה זיקת טהרה מישראל שלא למקדש, ונעשתה כלל, ואותה מסורת שניה מצאה את תיקונה בכמה הלכות של פרטות, שאין קשה לקיימן¹¹⁵ או שיש בהן חומר מיוחד¹¹⁶, ובמנהגות של טהרת פרישות.