הצדקה שעשה הקב“ה לישראל, שפזרם בין האומות, צדקה שהצילה ממות את האומה הישראלית, ­­­ –– היא היא שגרמה בכל-זאת, כי עם-ישראל, עַם היִחוד, נהפך לעַם השנִיוּת. יש לנו הרבה מיני שנִיות, תולדות הגלות והפִזור, שאינן נאות לנו ואינן נעימות לנו, כגון שנִיות הלשון, שניות הרבנות וכדומה. רק על שנִיות אחת, שגם היא תולדה של צדקת-פזרוננו, אין לנו להצטער ולהתרעם, זוהי שניות התלמוד. כידוע, יש לנו שני תלמודים: תלמוד בבלי ותלמוד ירושלמי. האחד, הוא קובץ ההויות והפלפולים והביאורים והפירושים לדברי המשנה והברייתות ולשאר מקורות התורה שבעל-פה, כפי שנלמדו בישיבות של בבל –– והשני הוא גם כן קובץ של המשא ומתן בתורה שבעל-פה, כפי שנלמדו בישיבות של ארץ ישראל. (וכאן אני מודיע תכף, כי בהרצאתי זו אדבר רק על חלק ההלכה שבשני התלמודים, ובחלק האגדות לא אגע הפעם כלל). והנה בטוח אני, כי אין אף אחד בין הקוראים (הקוראות יוצאות מן הכלל), שלא למד את התלמוד הבבלי, מעט או הרבה. אבל, אינני בטוח כלל, שבין הקהל הנכבד הזה, יש הרבה, שלמדו את התלמוד הירושלמי. ולא עוד, אלא שאני מסופק, אם יש ביניו דרבה, שראו את התלמוד הירושלמי בעיניהם. אני דן גזרה שוה מעצמי. אודה מולא אבוש, כי עד שנת השלשים לימי חיי, לא זכיתי לראות את הירושלמי, –– אף על פי שהייתי מצוי מאוד אצל ספרים, והספרות התלמודית היתה משוש-עסקי, כל ימי נעורי ובחרותי. ואולם זאת נחמתנו, כי זוהי צרת רבים. גדולים וטובים ממנו, לא ראו את התלמוד הירושלמי. הוא היה תמיד יקר-המציאות מאד, לא רק לפני המצאת מלאכת הדפוס, אלא גם אחרי-כן. הרי לכם ידיעה ביבליוגרפית, קטנה, אבל רבת-הערך מאד: למן העת, שהתחילו להדפיס ספרים עברים, עד שנת תרכ”ו, היינו, במשך זמן של מאות שנה בקירוב, נדפס התלמוד הירושלמי בשלמותו רק שתי פעמים: הפעם הראשונה בויניציאה, בשנת רס“ג, והפעם השניה בקראקא, בשנת שס”ט, כלומר: בהפסקה של יותר ממאה שנה! ומשנת שס“ט עד תרכ”ו, היינו במשך מאתים וששים שנה, לא הדפיסו שוב את הירושלמי בשלמותו, מלבד איזו מסכתות נפרדות, או איזו סדרים ממנו. רק בשנת תרכ“ו-תרכ”ז יצא הירושלמי בשלמותו, בשני דפוסים בבת אחת: בקראָטאָשין ובז’יטומיר. ובכן, באותן ארבע מאות השנים, שבהן עלה למוד התורה שבעל-פה למעלה ראש, בכל תפוצות ישראל, –– באותה התקופה הארוכה, אשר בה נדפס התלמוד הבבלי, ממש פעמים אין מספר, מפני רבוי הקופצים עליו, מפני רבוי הדרישה, –– בה בעת, לא היה דורש ומבקש את התלמוד הירושלמי. שהרי המיעוט המפתיע של הדפסתו, הוא ראיה ברורה למיעוט הדרישה מצד הקהל; זה אות, שהלומדים הזניחו אותו לגמרי, כי הרבנים וראשי הישיבות והתלמידים והבחורים וסתם בעלי-בתים, לא עסקו בו כלל. ובאמת, כל הרגיל בספרות הרבנית של המאות האחרונות, יראה ויִוָכח, כי גדולי הגאונים שבאשכנז ובפולין, אינם מזכירים בספריהם את הירושלמי כמעט כלל, וכשהם מביאים איזה מאמר ממנו, הרי זה על פי רוב ציטאטה מכלי שני, מתוך ספריהם של הראשונים, ביחוד מתוך ספרי חכמי ספרד, שהם אמנם היו שוקדים הרבה על למוד הירושלמי. וכמו שאומרים בהלצה על החסידים, שהם מביאים פסוק מן הלקוטי-תורה או מן התניא, כך אפשר לומר על גאוני אשכנז ופולניא, שהם מביאים ירושלמי מן הרמב“ן או הרשב”א.

וכאן מתעוררת השאלה: איך היה כדבר הזה? היסח-הדעת כזה לגבי התלמוד הירושלמי, מה היא סבתו? הלא ארץ-ישראל היתה ליהודי הגולה תמיד אהובה ויקרה וקדושה, ולשמה ולזכרה תאות נפשם, ואיך הזניחו כל-כך את תלמודה של ארץ-ישראל? והלא אותה ארץ-ישראל היתה ערש מולדתה של תורה שבעל-פה! המשנה, הברייתות, התוספתא, מכילתא, ספרא וספרי, כל אלה, ממקום קדוש זה יהלכון, כי התנאים למדו ולִמדו את תורתם רק בארץ-ישראל –– ומדוע הוזל והוקל כל-כך ערך הגמרא הירושלמית, זו תורתם של אמוראי ארץ-ישראל? מדוע שָׂמו חכמי התורה, ביחוד בדורות האחרונים, את כל מעָינם רק בתלמוד בבלי, ולתלמוד הירושלמי לא שמו לב כלל?

והנה בטרם אנסה לתת תשובה לשאלה החמורה הזאת, נתבונן נא אל טיבם ותכונתם של שני התלמודים, ונשתדל נא למצא את ההבדלים העיקריים שביניהם, בנוגע לצורה, לחֹמר ולסִדור.

קודם-כל, קצת סטטיסטיקה, אם הורשה לאמר כך. המשנה, כידוע, נחלקה לשישה סדרים; ואולם תלמוד בבלי, יש לנו רק על ארבעה סדרים: מועד, נשים, נזקין, קדשים, ומלבד זה על מס' ברכות מסדר זרעים, ועל מס' נדה מסדר טהרות. ותלמוד ירושלמי יש לנו גם כן על ארבעה סדרים: זרעים, מועד, נשים, נזקין, ועל פרקים אחדים ממס' נדה. אנחנו רואים אפוא, כי במקום סדר קדשים שבבבלי, יש לנו כל בסדר זרעים בירושלמי, ולעומת זה אין שום גמרא ירושלמית על סדר קדשים, אפילו לא על מס' חולין, הנחוצה מאד להוראה. והנה יש מחלוקת עצומה בין החוקרים, אם באמת לא עסקו ולא שקלו וטרו אמוראי ארץ ישראל ואמוראי בבל, אלא באותם ארבעה סדרי המשנה, או כי באמת למדו ופירשו והתפלפלו בכל ששה הסדרים, אלא שמפני סבות שונות, השמיטו המסַדרים האחרונים של תלמוד בבלי את הגמרא של סדרי זרעים וטהרות, והמסדרים של תלמוד ירושלמי את הגמרא של קדשים וטהרות.

זוהי שאלה קשה, שהתחבטו והתנגחו בה כמה חכמים גדולים, ואני איני חפץ הפעם, להכניס ראשי וראשכם ביניהם. אם תשאלוני, אגיד לכם בלחישה, כי דעתי נוטה דוקא להחלטת החוקרים החדשים, שגם תלמוד בבלי וגם תלמוד ירושלמי, היה בתחלה, כלומר: בשעת הסִדור האחרון, בשעת הרידקציה האחרונה, גמרא שלֵמה על כך ששה הסדרים. וכל מי שעוסק בתלמוד לא באמונה, כלומר, שאיננו סומך על המקובל באומה מפי הקדמונים, אלא, שהוא נשען על בינתו ועל עיניו הפקוחות, מוכרח לבוא בדרך למודו לידי הכרה זו. אבל, כאמור, זה איננו עתה מעניני. ואולם, בטרם אעזוב את הידיעות הסטטיסטיות הללו, הריני מחויב להעיר הערה אחת גם כן סטטיסטית, שממנה יִגָלה תכף ההבדל העצום, שבין שני התלמודים. המסכתות, שיש לנו בתלמוד בבלי, כלן שלֵמות, ושַכוּלה אין בהן; כלומר: אין מסכתא שיש בה חסרון גלוי; לכל משנה יש גמרא, במדה הראויה להנתן לה. לא כן בתלמוד ירושלמי: אנחנו מוצאים בו מסכתות קטועות, כלומר: שאין להן גמרא על הפרקים האחרונים. ואפילו במסכתות השלֵמות, כלומר שיש בהן גמרא על כל המִשנות, הנה הגמרא היא מעטה ודלה כל-כך, עד שאפילו בסקירה שטחית נרגיש תכף, שיש כאן חסרונות ולִקויים. די להזכיר, כי שלש הבבות דנזיקין, בבא קמא, בבא מציעא ובבא בתרא, שבתלמוד בבלי הן מכילות כארבע מאות ועשרים דפים, אין להן גמרא בתלמוד הירושלמי, אלא שמונים ושמונה דפים בסך הכל. ומס' בבא בתרא, שהיא היותר גדולה בכמות בתלמוד בבלי, קע“ג דפים, אינה אוכלת בירושלמי אלא כ”ו דפים. הסימנים החיצוניים הללו לבדם, מספיקים כבר, להוכיח לנו את תכונתו הפרגמנטית של הירושלמי. אין זה דבר שלם, אלא שברי-כלי. שברים, קטעים, קרעים, שרידים, אותיות פורחות, דבורים מרוסקים, – היא צורתו החיצונית של הירושלמי, וכן היא גם תכונתו הפנימית, כאשר נראה להלן. בקיצור, הירושלמי עושה כבר בחיצוניותו לבד רשם של ארמון הרוס, בנין ענקי שהפרוץ מרובה בו על העומד, כמעט שנוכל לאמר חורבה ענקית; תחת אשר התלמוד הבבלי, עושה כבר בחיצוניותו רשם של בנין אדיר, מוצק ממסד עד הטפחות.

ההבדל החיצוני שבין שני התלמודים, יֵרָאה גם לעיני האיש המדפדף בהם, המפהך את הדפים, בלי שום עיון. ואולם, מי שמעיין קצת בהם, גם אם הוא קורא רק קריאה שטחית, יגַלה תכף גם את ההבדל העצום בלשונם וסגנונם של שני התלמודים. הגמרא הבבלית, כתובה, כידוע, בשפה בלולה: מקצתה עברית חדשה, כלומר: הלשון העברית של המשנה התוספתא והברייתות, ומקצתה דיאליקט ארמי של יהודי בבל, דיאליקט הקרוב מאוד לעברית, ושכָּל היודע עברית, יוכל להבין אותו, בלי יגיעה יתרה. והגמרא הירושלמית כתובה גם היא, בבלבול-לשונות כזה; אבל הדיאליקט הארמי שלה, כלומר של יהודי ארץ-ישראל, קרוב יותר ללשון הסורית, מעורב בהמון מלים יוניות משובשות, ורחוק הרבה מן הלשון העברית; עד כי גם מי שבקי היטב בלשונו של תלמוד בבלי, לא ימצא את ידיו ורגליו בירושלמי. ונוסף על זה, היו כמעט כל אמוראי ארץ-ישראל מבני הגליל (בטבריה היתה הישיבה הראשית, ושם גם נסדר הירושלמי), ואנשי הגליל היו מפורסמים לגנאי, בחתך-דבורם הגרוע ובמבטאם המקולקל. ואותו המבטא המקולקל נמסר לנו בכתב, בירושלמי. בתלמוד בבלי, מסופר בגנותם של בני הגליל, שלא הקפידו על לשונם, ובמס' עירובין יש אניקדוטות יפות בנידון זה. ולדוגמה אביא אחת מהן:

“האי בר גלילאה, דהוה קאזיל ואָמר להו: אמַר למאן, אמַר למאן! אמרו ליה: גלילאה שוטה, חַמר למירכב, או חמַר למשִתי? עמַר למילבש או אִמַר לאתכסאה?”

הרי שבני גליל היו מחליפים אותיות אהח“ע; וכן לא הבדילו במבטא בין אותיות בומ”ף. ומלבד כל זה, היו מבליעים איזו אותיות שבראש המלים;למשל במקום “אמר” נמצא בתלמוד ירושלמי “מר”, ובמקום “דאמר” – דמר. וכן השם אלעזר, היה בפיהם “לעזר”, בלי א' בראש, וכן הוא תמיד בירושלמי; והשם “אבא” (ר' אבא) בא בירושלמי תמיד בלי אלף בראש, ר' בא, ומכיון שהבי“ת הוא ממוצא אחד עם הוי”ו, יבוא גם במקום ר' אבא ר' ווא. וכן הם מחליפים ס' בצ' ול' בנ‘, או בר’; ועוד זלזולי-מבטא, לאין מספר. וחוץ מזה יש לו להירושלמי עוד מנהג יפה לו, לחבר ולכווץ שלש מלים למלה אחת. למשל המלה, דלכן, פירושו: דאי לא כן. הרכבות של שתי מלים נמצאות גם בבבלי, וגם במקרא ובמשנה, אבל התכווצות של שלש מלים, ובאופן שקשה למצוא את הפרדתן החימית, זוהי המצאתו הפרטית של הירושלמי. בקיצור, בנוגע לקלקול הלשון בכל הבחינות, יוכל הירושלמי להתחרות, אפילו עם יהודי זאמוט, שהפליאו לעשות כל-כך, בהמצאת צורות משונות לז’רגון המדובר בפיהם.

וכאן אני מוצא מקום להזכיר קוריוז משונה שבמס' ברכות, כ“ז: שם מדובר בהלכות תפלה. וזו הלשון: אמר ר' זירא אמר ר' יוסי אמר ר' אלעזר אמר ר' חנינא אמר רב: בצד עמוד זה התפלל ר' ישמעאל בר' יוסי של שבת בערב שבת; אם כן אתם רואים, כי חמשה אמוראים, העידו איש מפי איש על עובדא זו. אך תכף אחר כך נאמר שם: כי אתא עולא אמר: לא בצד עמוד הוה, אלא בצד תמרה הוה, ולא ר”י בר“י הוה אלא ר' אלעזר בר”י הוה, ולא של שבת בע“ש הוה אלא של מוצ”ש בשבת הוה. והנה בטוח אני כי המאמר הזה הוא הוא שיצר לנו את האניקדוטה המפורסמת שמספרים היהודים על-דבר אדם מתפלל של שבת בע“ש ושל מוצ”ש בשבת.

אך, אם קשה ומקולקלה לשונו של הירושלמי, הנה איום ונורא שבעתים סגנונו, כלומר חבור המלים למאמר. בנוגע לסגנון, יתרון לתלמוד הבבלי על הירושלמי, ממש כיתרון האור מן החשך, בלי שום מליצה. כי סגנונו של הבבלי, מאיר ובהיר ומסביר, וסגנונו של הירושלמי, אָפל ומטושטש ומבלבל. רחמנות היא, פשוט, לראות את עמלם וצערם של מפרשי הירושלמי, כשהם מתאמצים להכניס קצת אור בבית האפל הזה, ולמצא את הכונה של הדבורים המקוטעים והמגומגמים. כי הקיצור הקטוע זוהי תכונתו של סגנון הירושלמי: על פי רוב אין כאן דבור אלא גמגום, ולא הגמגום של ילד חי ופזיז ורותח, שרעיונותיו יוצאים מפיו דחופים ומבוהלים בטרם מצא באוצר-מליו הדל את הדבורים הנאותים להם. לא, זה גמגום של זקן חלש חולני המדַבר בכבדות, בעצלתים, בלי חמדה, ומתנמנם בין מלה למלה. ויש שהוא מתנמנם באמצע, ואינו גומר כלל את המאמר. וסגנון הירושלמי מגומגם, לא מפאת קצורו. סגנון קצר, כשהוא מדויק, הריהו מובן על נקלה, והוא עושה לנו נחת-רוח, תענוג אסטיטי. כמו, למשל, סגנון המשנה, הנפלא בקצורו המדויק; וגם על פי רוב סגנון הגמרא הבבלית. אבל, כדי שיהא הסגנון הקצר מדויק ומובן, צריך בעל אותו הסגנון, להיות בעל-סגנון ואומן גדול בהגדרה, בדיפיניציה; כלומר: שיתפוש בשכלו או בהרגשתו את נקודת-הכובד של הענין, את המרכז, שממנו יוצאים הסעיפים והפרטים, ואז ימצא, או ימציא, את המלה הנאותה ביותר, להסביר ולהגדיר אותה נקודת המרכז. למשל, הפתגם המשפטי “המוציא מחברו עליו הראיה”, או “אם היציאה יתרה על השבח”, או “יצא שכרו בהפסדו” ולהפך. בכל אלה, אנו רואים את אומנות ההגדרה, את המועט המחזיק את המרובה. וכֹח-הסברה כזה ואומנות-הגדרה זו חסרים במימרות של הירושלמי, בין שהוא מדבר בסגנון קצר, בין שהוא מדבר בסגנון ארוך. תחת אשר הגמרא שלנו (כמו שקורים הקדמונים לתלמוד בבלי), מצטיינת באומנות ההגדרה.

בדרך כלל נוכל לאמר, כי סגנונו של הירושלמי הוא סגנון של רמזים וחידות; חידות, שגם השכל היותר חריף לא יוכל לפתרן, יען שהן מעין חידתו של שמשון, הרומזת על עובדא, הידועה רק לבעל-החידה לבדו. למשל, יש שהירושלמי מביא ראשה של משנה או ברייתא, ומַקשה ממנה קושיא או מביא ממנה ראיה, והקורא עומד נבוך ותָמֵהַ, שהרי מאותם דברי המשנה אין שום קושיא ואין שום ראיה; עד אשר יחמול עליו אחד ממפרשי הירושלמי ויפתור לו את החידה, שהירושלמי רומז כאן לא על ראשה של המשנה והברייתא, שהובא שם, אלא על הסוף, שלא הובא. מילא, מנהג משונה כזה, אף על פי שאינו מנהג של דייקנים, אפשר בכל זאת ללמד עליו קצת זכות: אפשר לאמר שנשמטה כאן מלת וכו‘, או שמסדרי הירושלמי התעצלו לכתוב מלת וכו’, הם יוצאים ידי חובתם בהזכרת הרישא והקורא מחויב להעלות בזכרונו גם את הסיפא. ואולם יש, שהירושלמי מעמיד את חריפותו ובקיאותו של הקורא בנסיון יותר קשה מזה: הוא נותן לפניו את הסיפא של משנה או ברייתא, ומקשה ממנה קושיא או מביא ממנה ראיה, ובאמת הוא מתכוון רק אל הרישא, שאיננו מביא כלל. ועתה, מי חכם ויבן זאת?

ואולם החסרון היותר גדול שבצורת הירושלמי, כלומר: באופן הצעת הדברים, זהו לקוי הטרמינולוגיה שלו. הטרמינולוגיה, כלומר: המבטאים הקבועים, המסַמנים מראש את אופיו של המאמר, אם הוא קושיא או תירוץ, סיועא או סתירה, ובכלל כל הטרמינים הקבועים להצעת הענין והנותנים נשמת חיים בכל משא-ומתן תלמודי, – בטרמינולוגיה זו עשירה עד מאד הגמרא הבבלית. הטרמינולוגיה הציורית והגוונונית, המחודדה והבולטת, זהו המאור שבתלמוד הבבלי, זהו חִנו ויפיו, זהו הקסם המיוחד, שבו הוא מושך את לב הגדולים והקטנים, אפילו אם עצם הענין, המשובץ במסגרת המבריקה של טרמינולוגיה זו, אינו עשוי כלל ללבב את הלומד. בכל המבטאים הללו, שכולם בלשון ארמית, יש איזה ציור מליצי או דראַסטי, כמו הטרמינים שלפני הקושיא: “מתקיף לה ר' פלוני”, “ורמינהו”, כולם מתעוררים בדמיוננו איזה ציור בולט: ב“המתקיף” (מל' תקף,אחׂז, התחזק) אנו רואים, איך האמורא משתער ומתנפל על חברו בקושיותו; ב“ורמינהו” (מל' רמה בים, השלך), אנו מציירים לנו, שהמקשן משליך שתי מימרות זו על זו, כדי להראות את הסתירה שביניהן. ביחוד דראסטי הציור הזה, כשהוא מקשה מדברי אמורא במקום אחד על דבריו בעצמו במקום אחר, למשל, ו“רמי דרב פפא אדרב פפא”, הוא משליך את דברי ר“פ על דבר ר”פ בעצמו; וכן גם יתר טרמיני הקושיא: “תא שמע”, או “בשלמא”, ועוד הרבה מאד, כלם נותנים מקום לדמיון להתגדר בו, למצא בהם איזה ציור. וכן גם בטרמינים של התירוץ על הקושיא: למשל, הטרמין הקבוע של התשובה המרגיעה: אמר לך ר' פלוני; כלומר: אתה המַקשן הרתחן, שהקשית על דבריו של ר' פלוני, בהתרגשות עצומה כל-כך, השקט והרגע, כי ר' פלוני יכול להסיר מעליו את הקושיא באופן כזה וכזה. או הטרמינים של תשובת-הבטול, כשהמשיב מוכיח, שאין כל דמיון בין שני הענינים המוקשים: מי דמי! או: הכי השתא! או כלפי לייא ועוד. או הטרמינים של התשובה, הבאה בצורת קושיא חוזרת אל המקשן (כמנהג היהודים, לענות בשאלה על שאלה), למשל: ולטעמיך? או ותסברא? ובכלל, מאות הטרמינים השונים, הציוריים והמחודדים, להצעת כל ענין וענין שבמשא ומתן התלמודי, כל אותה הטרמינולוגיה, מלבד שהיא העזרה היותר בטוחה להבנת דברי הגמרא, מלבד שהיא מגדל-המאור למפליגים בים התלמוד, הרי היא גוללת לנגד עינינו תמונה חיה ורבת-צבעים מאותו בית-המדרש הקדמון, בשעת מלחמתה של תורה, בשעה שאמוראי בבל מחדדים זה את זה בהלכה. על ידי הטרמינולוגיה נעשית הגמרא הבבלית מלאה חיים סואנים, תנועה פזיזה והתרגשות עצומה. על ידי הטרמינולוגיה, היחידה במינה, נצבים האמוראים כמו חיים לנגד עינינו. אנחנו רואים אותם כמו שהם, בשעת וכוחיהם, עם כל תנועות ידיהם ורגליהם וזעזועי רשמי פניהם והתרוצצות מבטי עיניהם. אנחנו רואים, איך האמורא המתרץ, המופרך, אוחז בכפתור בגדו של חברו המקשן ולא ירפה ממנו, עד אשר יעקור את הקושיא מלבו ואת הכפתור מבגדו.

זה כחה של הטרמינולוגיה בגמרא דילן, בתלמוד בבלי. ואולם בגמרא דבני מערבא, בתלמוד הירושלמי, אין כמעט כל זכר לטרמינולוגיה. יש בירושלמי כחצי תריסר טרמינים, יבשים וקלושים, וגם הם אינם קבועים. ברובא דרובא, באים גם הקושיא גם התירוץ בלי שום סימני הצעה, ויש סוגיות שלמות בירושלמי עם שקלא-וטריא ארוכה ומסובכה, בלי שום דבק של טרמינולוגיה, המחבר את הדברים; מימרא באה אחרי מימרא, ואינך יודע, איה קושיא ואיה תירוץ, איה ראיה ואיה סתירה; אינך יודע, איזה דבור הוא בניחותא ואיזה בתמיה. בקיצור, הנך מגשש באפלה בתוך לבירינט. לכן קשה הבנת סוגיא בירושלמי יותר מקריעת ים-סוף, כי בקריעת ים-סוף קם רק שטן אחד, עוזא שר של מצרים, ובירושלמי קמים לנו הרבה שטנים ומפריעים: הלשון המשונה, הסגנון הקטוע, וחׂסר כל טרמינולוגיה. ואם ההבנה קשה, וחיים ותנועה ורגש אין, כי באין טרמינולוגיה ציורית ומגוונה פנה זיוה, פנה הודה, פנה לבובה של השקלא-וטריא, – היפלא אפוא, כי תמיד נתנו הלומדים את היתרון לתלמוד בבלי על תלמוד ירושלמי?

והנה עד כה תארתי בקוים מקיפים את צורתם של שני התלמודים, את כל אותם הדברים החיצוניים (לשון, סגנון, טרמינולוגיה) שהם רק מסגרת להתוֹך, קלפה להגרעין. וכבר הגיע זמן להסתכל לפני ולפנים, בחֹמר, בתֹכן. ואמנם כבר הקדמתי מראש, ששני התלמודים עוסקים בעיקרם בביאורם ובבירורם ופירושם של הברייתות ושאר המקורות של תורה שבעל-פה, וגם בחדושי הלכות של האמוראים, – בקיצור, מה שקוראים פלפולא דאורייתא. ואולם, יש הבדל גדול בין ההוויות והפלפולים של חכמי בבל ובין אותם של חכמי ארץ-ישראל. בבבל אהבו את הפלפול החריף; אמוראי בבל, וביחוד בדורות האחרונים, מימי אביי ורבא והלאה, היו ממש עוקרי הרים בפלפולם. על כן מלא התלמוד הבבלי פלפולים עמוקים ועקומים, כי ברוב פלפול לא יחדל פשע נגד ההגיון והשכל הפשוט. ואולם אין כונתי, שהפלפול הבבלי הוא בכלל אי-הגיוני; אדרבא, ברובו הוא נוסד על דיוקים הגיוניים, אבל, מתוך שהוא מרבה בקושיות ובתירוצים, ובקושיא על תירוץ, ובתירוץ על קושיא של תירוץ, עד לאין סוף, – מתוך ההתעמקות היתרה הזאת, הוא בא לפעמים סוף-סוף לידי מסקנות, שאין השכל הפשוט מודה בהן. לא כן התלמוד הירושלמי. אמוראי ארץ ישראל, וביחוד בדורות האחרונים שלפני חתימת הירושלמי, היו בורחים מפלפולים עמוקים, וכמעט שאפשר לאמר, הם היו יראים להוגיע את מוחם יתר מדי. על פי רוב אנחנו מוצאים בירושלמי קושיא אחת ותירוץ אחד – וחסל. וגם בענין זה אנחנו רואים את תכונתו הפרגמנטרית של הירושלמי. יש שהוא מקשה קושיא ואינו מתרץ כלום, בעת שהבבלי מתרץ אותה הקושיא בעצמה בכמה תירוצים, וכולם נכוחים וישרים. וכמו כן רוב האיבעיות שבירושלמי נשארות בלי פתרון, תחת אשר בבבלי יש רק מעט איבעיות דלא איפשיטו, שעליהן נאמר תיקו (אגב אעיר: בירושלמי אין המבטא תיקו, ועל פי רוב חסר בראש האיבעיא הטרמין בעי או אבעיא, והאיבעיות באות זו אחר זו, בלי הטרמינים בראשן ובסופן, וגם בלי מלת מהו, עד שאין לדעת פשוט מה הוא סח). ואולם, כל האומר, שהירושלמי בחר תמיד בדרך ההגיון והשכל הפשוט – אינו אלא טועה. יש בירושלמי קושיות משונות ותירוצים דחוקים, שאין דוגמתם בבבלי, וגם שאלות ואיבעיות, הרחוקות מן המציאות, הרבה יותר מזו של ר' ירמיה, שבשבילה אפקוהו מבי מדרשא בבבל. כשאני לעצמי, אני רואה במעוט הפלפול של הירושלמי יותר שִטחיות מפַשטות. הירושלמי מפחד לרדת לעֹמק הענין ולברר אותו מכל צדדיו. ולכן, כמו שהבבלי גודש את הסאה יתר מדי בדיוקיו הנקרנים, כך הירושלמי מוחק את הסאה יתר מדי. ועוד זאת, כי הבבלי, מפני שהוא בנין שלם, מוצק אחד, כאשר אמרתי בראשונה, לפיכך הוא גם קונסיקווינטי בדרכי-למודו ופלפולו; מכיון ששָם לו לחוק, לדקדק ולנקר ולחטט בדברי המשניות בהעמקה יתרה, הרי הוא שומר את מנהגו זה בכל מקום. הוא אינו זז משום משנה, עד שהוא מברר אותה בפרוטרוט, ועד שהוא מיַשר את כל ההדורים שהוא מוצא בה. אבל הירושלמי, מפני תכונתו הפרַגמנטרית, הוא גם אי-קונסיקווינטי בנדון זה: פעם הוא מדקדק עם המשנה כחוט-השערה, הוא מתקן ומגיה אותה במקום שאפילו הבבלי אינו מוצא בה כל מגרעת, כי באמת היא ברורה ונכונה מאד; ופעמים רבות עובר הירושלמי בשתיקה מוחלטת על משנה שהיא באמת כולה מוקשה, ושהבבלי מתייגע הרבה לתרצה ולישבה. עובדא זו הביאה אמנם את מקצת החוקרים החדשים לידי החלטה, כי לאמוראי ארץ ישראל היו נוסחאות אחרות במשנה, שונות מאותן של אמוראי בבל. אבל גם בהחלטה זו לא יונח לנו תמיד, שהרי אותן המשניות המוקשות, שהירושלמי עובר עליהן בשתיקה, מובאות בסוגיות אחרות בירושלמי כנוסחת הבבלי.

יש אומרים, כי לפיכך מסתפק הירושלמי במועט, בהוויות קצרות ובפלפול קל, מפני שהוא רוצה רק להורות הלכה למעשה. ואולם, האומרים כן לא למדו, כפי הנראה, את שני התלמודים בעיון, אלא דפדפו בהם בסקירה שטחית. אדרבא, כל המעיין היטב בשני התלמודים ימצא, כי, למרות הפלפולים הארוכים שבתלמוד בבלי, הוא בא סוף-סוף לידי מסקנת ההלכה, ועל פי רוב באים כל הקושיות והתירוצים רק כדי לאסוקי שמעתתא אליבא דהילכתא. תחת אשר הירושלמי, מפני קצור פלפוליו, קשה לדעת, איך היא דעתו להלכה. למשל, כשהירושלמי מביא אחרי המשנה איזו ברייתא, הסותרת את ההלכה שבמשנה, ואינו מקשה כלום – איך נדע אפוא, אם ההלכה כמשנה או כברייתא. הנה, למשל, מתוך המון הדוגמאות דוגמא קטנה אחת. בפרק המניח בב“ק יש משנה כזו: שנים שהיו מהלכין ברה”ר, אחד רץ ואחד מהלך, או שהיו שניהם רצים, והזיקו זה את זה, פטור (במשנה שבתלמוד בבלי נאמר שניהם פטורין, וזה כמובן מדויק יותר). ועל זה בירושלמי גמרא קצרה שתי שורות, וזו לשונה: יוסי הבבלי אומר, היה רץ ברשות-הרבים והזיק, חייב, ששנה המנהג: היה ערב-שבת בין השמשות פטור. ותו לא מידא. צריך לדעת, כי זה יוסי הבבלי, הוא איסי בן יהודה, מן התנאים הקדמונים, ובכן המימרא שלו היא ברייתא, אלא שהירושלמי כמנהגו היפה, התעצל לאמר תניא או תני יוסי הבבלי אומר. והנה זה התנא חולק על הסתם משנה, כי במשנה נאמר, שאפילו אם אחד רץ והשני מהלך, הוא פטור כשהזיק, ויוסי הבבלי אומר שהרץ ברשות-הרבים והזיק, חייב, ששינה את המנהג, כלומר: אדם קולטורי, אדם של הישוב, איננו נוהג לרוץ ברשות הרבים; ואם כן הלכה כמאן. והירושלמי שותק, ואיננו מעיר אפילו, שיש כאן מחלוקת. עתה נראה, מה אומרת הגמרא שלנו, הבבלית, על המשנה הזאת. זו לשונה: מתניתין דלא כאב“י, דתניא אב”י אומר רץ חייב, מפני שהוא משונה (כלומר משונה ממנהג הבריות), ומודה אב“י בע”ש בהש“מ שהוא פטור, מפני שרץ ברשות (שבע“ש בהש”מ מותר ליהודי לרוץ ברשות-הרבים, מפני שהוא טרוד בקבלת שבת מלכתא). אמר ר' יוחנן הלכה כאיסי בן יהודה (שימו נא לבכם לזאת: ר' יוחנן, הגדול שבאמוראי ארץ-ישראל, פוסק הלכה זו, והירושלמי אינו מזכיר זאת כלל). וכאן מתחילה הגמרא להתפלפל קצת: ומי אמר ר' יוחנן הכי? והאמר ר' יוחנן הלכה כסתם משנה (כלו' זהו הכלל שלו בכל הש"ס), ותנן אחד רץ וכו‘. על זה עונה הגמ’: מתניתין בע”ש בהש“מ, ממאי? מדקתני: או שהיו שניהם רצין, פטורים. הא תו למה לי? השתא אחד רץ ואחד מהלך פטור, שניהם רצים מיבעיא! אלא הכי קאמר: אחר רץ ואחד מהלך, פטור. בד”א בע“ש בהש”מ, אבל בחול, חייב, שניהם רצים – פטורים, אפילו בחול. ובכן הכל בא על מקומו בשלום: אין כאן שום מחלוקת בין המשנה בין הברייתא, ולכן צדק ר' יוחנן, שפסק הלכה כאב"י.

אגב אעיר, כי מן הסוגיא הקטנה הזאת, נוכל לעמוד על אופיו הכללי של הפלפול התלמודי, שהגיון ואי-הגיון משמשים בו לפעמים בערבוביא. הנה הדיוק של הגמרא בדברי המשנה הוא בודאי ביחוד לפי שיטתם של האמוראים דיוק יפה והגיוני, שהרי באמת למה צריכה המשנה לכתוב את הבבא או שהיו וכו‘, הלא זה נלמד בק“ו – ואולם התירוץ, שהוא בדרך חסורא מחסרא והק”ת – אינו מתקבל על לבנו כל כך. אבל כידוע כן הם כל החסורא מחסרא, ולכן אין זה מתנגד בפירוש לחקות ההגיון. ואולם אי-הגיוני בהחלט הוא דבר זה: מכיון שלפי האוקימתא של הגמרא, אין כל מחלוקת בין המשנה ובין אב"י – אם כן למה נצרך ר’ יוחנן לאמר הלכה כאב"י, הלא הסתם משנה היא גם כן כדברי איסי, וממילא מובן שהלכה כך, אם אין שום חולק על זה.

בין החוקרים החדשים, שברובם הם מחבבים את הירושלמי, ומרימים אותו על נס לעומת הבבלי, יש מי שאומר, שהירושלמי עוסק יותר בעניני החיים והמציאות, וזוהי תהלתו. אך באמת אין זאת אלא עם-הארצות גמורה. די להזכיר, כי למשל הירושלמי על מס' נזיר, זו מסכתא הרחוקה מאד מאד מן החיים והמציאות, שהרי הלכות נזירות אינן נוהגות אחרי החרבן, – ובכל זאת הירושלמי שעליה מכיל יותר מחמשים דפים, תחת אשר כל שלש הבבות, ב“ק, ב”מ וב"ב, שהן כלן עניני חיים ומציאות, אין להן בירושלמי אלא כשמונים דפים בסך הכל, כמו שאמרתי. ובכלל מצאתי אני, כי הירושלמי מחבב דוקא את הענינים שאין להם שום שייכות לחיי המציאות, והוא משתמט בכונה מעניני החיים. כי על כן בכל מסכתא, נמצא בירו' המון סוגיות ארוכות בעניני קרבנות וטומאה וטהרה.

והנה מתוך שהרביתי לספר בשבחו של תלמוד-בבלי, הריני מחויב לבוא גם לידי גנותו. ולהפך – מתוך גנותו של הירושלמי, דין הוא, שאבוא גם לידי שבחו. כבר רמזתי על הפלפולים המעוקלים שבגמרא שלנו. ואמנם, נכון אני לסלוח לו את הגיונו הצולע לפעמים, אבל לא אוכל לסלוח לו את פלפוליו הנכונים, ההגיוניים, שנוסדו על בדותא בעלמא, על דבר, או על דבור, שלא בא לעולם. יש שאחד האמוראים, מוסר איזו מימרה של אמורא אחר, שקדם לו או שיושב בעיר אחרת, – וכדרך התלמוד הבבלי, נִטשה תכף מלחמה מזה; אל המערכה מגיחים המון אמוראים מכל עבר, הקושיות והתירוצים מתרוצצים כברקים, בקיאות עצומה וחריפות עצומה נחשפת לנגד עינינו – ואחרי ככלות הכל מודיע התלמוד שרב פלוני לא אמר כלל אותה המימרא, שבשֶלה היה כל הסער הזה. ומדוע בדו את הדבר? ומדוע הביאו מסדרי התלמוד את הסוגיא הזאת שנוסדה על בדותא? פשוט, כדי לתת מקום להתפלפל, כי סוף-סוף, הקושיות והתירוצים כשהם לעצמם, הם באמת יפים ונכונים. ועוד מנהג משונה מזה ומגונה מזה יש לו לתלמוד בבלי. הוא מסַפר עובדא ושָם בפי אמוראים, קושיות ותירוצים על בעל העובדה, ולבסוף מודה התלמוד בעצמו כי לא היו דברים מעולם – העובדה לא היתה כלל כך, והאמוראים לא הקשו ולא תרצו. אופיי בנדון זה הוא סוף הפרק הראשון של מסכת עבודה זרה. שם יסופר מעשה, כי יהודי שהיה שותף עם גוי, בא אל האמורא המפורסם רבא לשאל שאלה, הנוגעת לעסקו, ורבא התיר לו. איתיביה רבינא לרבא – רבינא הקשה לו מברייתא מפורשת, האוסרת אותו הדבר; איכסיף, כלומר: נתבייש רבא, כי לא ידע מה להשיב לרבינא. על זה אומר האמורא רב גביהה מבי כתיל, כי השאלה ששאל היהודי מרבא היתה באופן אחר, המותר גם על פי אותה הברייתא, ולכן התיר לו רבא. ואז שואלת הגמרא, והא איתיביה רבינא לרבא? הלא רבינא הקשה לו מאותה הברייתא, והגמ' מתרצת: לסיוע סייעיה, כלומר: רבינא לא הקשה לו כלל, אדרבא הוא הביא לו ראיה מהברייתא. והגמרא העקשנית מוסיפה לשאול: והא איכסיף? הלא רבא נתבייש, ואם הביא רבינא ראיה לדבריו, למה נתבייש? עונה הגמרא: לא היו דברים מעולם!

ויש שהגמרא בעצמה אינה מודה שלהד“ם, אבל בעלי התוספות מגלים את הסוד, כי להד”ם, יען כי הסוד גלוי לכל קורא. והנני להביא בזה דוגמא אחת, מענינת מאד: במס' יבמות דף ל“ז, באה מחלוקת של ר' יוחנן וריש לקיש בענין חליצה, ר”י אומר כך, ור“ל אומר כך. והגמרא, כמנהגה, מבארת יפה את טעמו של זה וטעמו של זה. אחר כך מתחילה המלחמה בין ר”י ור“ל. איתביה ר”י לר“ל ממשנה או מברייתא. ר”ל מתרץ קושיא זו, וגם קושיא שניה של ר“י; ואחרי אשר הרפה ר”י ממנו, אז מתחיל הוא, ר“ל, לירות חצי קושיות על ר”י. איתיביה ר“ל לר”י, פעם ופעמַים, ור“י מתרץ. ואחרי כל הדברים והאמת האלה, מתחילים אמוראי בבל להביא את עצם דבר המחלוקת בכוּר הבקרת שלהם, ואחרי רוב פלפולים באו לידי מסקנה, שלא יתכן כלל שר”י ור“ל יחלקו בדבר זה, אלא שהם מחולקים בענין אחר לגמרי; ואז מתחילה הגמרא להתפלפל באותו הענין האחר. ובכן, הלא יש כאן שאלה גדולה: מכיון שר”י ור“ל נפלגו בענין אחר לגמרי, אם כן איך יכלו להקשות איש לרעהו מאותן המשנות והברייתות, שאינן שייכות כלל לענין זה. הגמרא עוברת על זאת בשתיקה, אבל רבותינו הצרפתים, בעלי התוספות, לא העלימו עיניהם מזאת ובלשונם הקצרה הם אומרים: לפי מסקנה זו, כל התיובתות הנ”ל להד“ם, כלומר: ר”י לא הקשה כלל לר“ל, ור”ל לא הקשה לר“י, אלא שהגמרא שלנו שָמה בפיהם קושיות ותירוצים, והתוס' מצַינים, כי סוגיות להדמיות כזו יש עוד בשלשה מקומות בש”ס, ובדקתי במקומות המרוחקים, ומצאתי, כי בכלם באה מחלוקת בדויה בין ר“י ור”ל. ואמנם כשהדבר נוגע לר“י ולר”ל, או לאמורא אחר מארץ ישראל, אשר להצדיק את התלמוד בבלי, כי נכשל בעדי-שמיעה, שמסרו את שמועתם שלא בדיוק. כי מובן מאליו, שדבריהם של חכמי ארץ-ישראל הגיעו לישיבות בבל על ידי אמוראים, שהיו הולכים מהכא להתם ומהתם להכא, ואותם הסוכנים-הנוסעים, הוואיאז’ירים בעסקי תורה, לא היו מוסרים תמיד את הדברים בדיוק, כי על כן נאמר בגמרא שלנו פעמים רבות, כי אתא רב דימי, או כי אתא רבין או עולא, אמרו, לא כך היתה המימרה של אמורא פלוני בארץ ישראל. אבל קשה לחשוד באותם העדים, שהם בדו מלבם את כל הקושיות והתירוצים; זו היא רק המצאתו הפרטית של התלמוד שלנו, שבהיותו להוט אחרי פלפולים, לא נמנע לבנות מגדל רם של קושיות על גבי קושיות ותירוצים על גבי תירוצים, בשביל איזה הוה אמינא, בשביל איזה קס"ד, בשביל איזו פלוגתא, שלא היתה ולא נבראה. מנהג משונה כזה אין בירושלמי; הן הוא בורח מן הפלפול, אפילו במקום שהוא נצרך, ואיך יתפלפל במקום שאינו נצרך?

וכמו שיש הבדלים עצומים מאד בין שני התלמודים, בנוגע לצורה ולחֹמר, כך גדול ההבדל גם בנוגע לסִדור, להרידקציה שלהם. הרידקציה של תלמוד בבלי, מצוינת עד להפליא. המסדרים האחרונים של הבבלי, כלומר: אותם החכמים שאספו וקבצו את כל ההוויות והמימרות והפלפולים שנלמדו בישיבות בבל, עשו את מלאכתם בבינה יתרה ובסדר יפה. לכל משנה ומשנה נתנו את הדברים הנוגעים לענינה, נגיעה קרובה או רחוקה, ואת המימרות הנפרדות חברו וקשרו בקשר הגיוני, על ידי הוספת איזו מלים, על ידי סמני הצעה, וכדומה. ואולם הרידקציה של הירושלמי גרועה מאין כמוה – בזה מודים, אפילו אותם החוקרים, שמשום טעם ידוע הם מגדלים ומנשאים את הירושלמי על הבבלי. בירושלמי באים הדברים בערבוביה איומה. אין שום חבור הגיוני בין המימרות. נצב גדוד של מאמרים, ואנחנו מביטים אליהם, והם מביטים זה לזה בתמהון: מי העמיד את העלובים הללו כאן, ואיזו שייכות יש ביניהם? ולא עוד, אלא שיש שאצל משנה אחת נמצא פעמים רבות מימרות וגם סוגיה שלמה, שאינן שייכות כלל למשנה זו, אלא למשנה אחרת במס' אחרת, ודוקא שם הן חסרות. בקיצור, בירושלמי נִכר, כי לא חלה בו כלל יד של רידקטור, של מסדר. הכל נעשה במקרה, בחפזון, בבהילות. מובן מאליו, כי סדור מבולבל כזה לא יכל גם הוא לחבב את הירושלמי על הלומדים. ועם כן לא יפלא, אם, אחרי כל המגרעות הרבות שמנינו בו, נתנו היהודים תמיד את היתרון לבבלי על הירושלמי.

ואולם מה היא הסבה העקרית, שגרמה לאותם ההבדלים העצומים, שבין שני התלמודים? מדוע היו חכמי בבל חריפים ומחודדים ועליזים, ואוהבים את הפלפול ואת המעוּף הכביר של המחשבה והשכל, וחכמי ארץ-ישראל לא היו כן? מדוע יצא התלמוד הבבלי מהודר ומשוכלל בסגנונו ובסדורו, והירושלמי – מקולקל ומבולבל? הסבה לכל זה הוא ההבדל במצב המדיני והחמרי של יהודי שתי הארצות, בימים ההם, כלומר: במשך מאות השנים, מחתימת המשנה עד חתימת התלמודים. בארץ-ישראל, שהיתה משועבדת לרומי, היו אז ימים רעים מאד לבני ישראל. מלכות רומי נהפכה לממלכה נוצרית, ועל הלחץ שלָחצה רומי את היהודים מכבר, נוספו עתה צרות וענויים חדשים: – רדיפות הדת ובזיונות ושפלות ועֹשק-משפט והגבלת-זכֻיות, שלא היו כמוהם בימי רומא האלילית. אין צריך להאריך בתֵאור המצב הנורא הזה; כל הבקי קצת בקורות היהודים, יודע עד היכן הגיעו הדברים. והמצב המדיני והאזרחי הנורא הזה, הביא בעקבו, כנהוג, את העוני והמחסור. עניותם של יהודי ארץ-ישראל בתקופה האיומה ההיא, אין לשער ממש. שני התלמודים מלאים ספורים מחרידים בנדון זה. די להזכיר את העובדא המסופרת בירושלמי, כי ר' שמלאי, מתלמידי ר' יוחנן, דרש פ“א בצבור, כי חייב אדם לשנות בגדי שבת מבגדי-חול, וגעו כל העם בבכיה, כי לא היו להם בגדים להחליפם לכבוד שבת. יהודי ארץ ישראל היו אז אכרים מדולדלים, או אומנים אביונים. במסחר, או אפילו בתגרנות פעוטה, לא עסקו כמעט כלל (אולי בשביל כך דל חלק הירושלמי בדיני ממונות). גם האמוראים שבארץ-ישראל היו כמעט כלם עניים מרודים. כי על כן, עוד בימי האמוראים הקדמונים, היו הרבה תלמידים וחכמים יוצאים לחו”ל, וביחוד לבבל, לבקש להם פרנסה. מתוך כך נתמעטו התלמידים ונתדלדלו הישיבות, עד כי בתקופה האחרונה של התלמוד הירושלמי, לא נשארו בארץ-ישראל אלא שנים, שלשה חכמים, וגם הם בינונים. בתנאים מרים כאלה, כלום אפשר להתפלא, שלא הלך לבם אחרי פלפולים עמוקים, ושלא הקפידו על לשונם וסגנונם, ושלא היו סדרנים ובעלי טעם בעלי אסטטיקה? כלום אפשר עוד לתמוה על הסדור המבולבל של הירושלמי?

וההפך הגמור של המצב הנורא הזה, אנו רואים באותם הדורות, בבבל. מלכות פרס, הפרתים, היתה כמעט תמיד טובה ליהודים. בני ישראל חיו בבבל בהשקט ובטחה. כבודו של ראש-הגולה, ריש גלותא, היה גדול מאד גם בעיני הממשלה, ואין כל דמיון בינו ובין הנשיא המדולדל שבא"י. תחת ראשותו של ריש-גלותא, היתה ליהודי-בבל כמעט אבטונומיה גמורה. מובן מאליו, כי בתנאים מדיניים כאלה היה גם מצבם החמרי טוב הרבה יותר. הם עסקו על פי רוב במסחר ובתגרנות, אבל היו גם בעלי נחלאות, בעלי שדות וכרמים. ומכיון שהפרנסה היתה מצויה ומרווחת, פרח גם למוד התורה. הישיבות היו מרובות בתלמידים, והלמוד היה מתוך הרחבת-הדעת. בין אמוראי בבל כמעט שאיננו מוצאים איש עני. רוב האמוראים היו בעלי שדות, שהחכירו לאריסים; אף יש אמוראים מפורסמים, שעסקו במסחר ובתעשיה. ראש אמוראי בבל, רב, שהביא את המשנה מארץ-ישראל לבבל, היה עשיר. רב נחמן, חתנו של ריש-גלותא, היה עשיר גדול. רבא, חתנו של רב חסדא, מעיד על עצמו, כי הוא בקש מאלהים שיהא עשיר כחותנו, ושאלתו נִתנה לו – ובכן, היו שני האמוראים הגדולים האלה, עשירים. רב פפא נתעשר ממזינת שכר. רב אשי, המסדר הראשון של תלמוד בבלי, היה עשיר מופלג, עד שאמרו עליו: מימות רבי עד רב אשי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד. בקיצור, בבבל חיו האמוראים בהרוחה, ודאגות המחיה והכלכלה לא הטרידו אותם כלל, על כן היו הבבליים חריפים מחודדים (ידוע, למשל, המאמר התלמודי “אַה, מחריפי דפומבדיתא את, דמעיילי פילא בקופא דמחטא”) ובעלי פלפול רחב ועמוק (שלפי דעתי, גרם לזה גם עסקם במסחר, כי המסחר מחדד את השכל ופותח אופקים רחבים למחשבה), וגם עליזים ובדיחי-הדעת, כי שקלא-וטריא התלמודית של אמוראי-בבל מתובלה בהלצות יפות ובמליצות מחודדות. ואם ראש המסדרים של תלמוד בבלי היה החכם הגדול והעשיר הגדול רב אשי, אין להתפלא, שיצאה הגמרא שלנו, מסודרה ומשוכללה על צד היותר טוב.

לאחרונה, הנני לדבר דברים אחדים, על היחס ההדדי שבין שני התלמודים, או כנכון יותר, על היחס ההדדי, שבין אמוראי ארץ ישראל ואמוראי בבל. כל מי שלמד תלמוד יודע, כי בגמרא הבבלית יש המון מימרות והוויות של חכמי ארץ-ישראל: ר' יוחנן וריש לקיש, ר' אבהו, ועד אחרוני האחרונים כמו ר' יוסי בן בון. ולא עוד אלא שיש בבבלי הרבה מאמרים, ביחוד של ר' יוחנן ור“ל, שלא נמצאו בירושלמי. ולאלה מן הקוראים שלא עסקו בתלמוד ירושלמי, אודיע, כי בירושלמי יש הרבה מאמרים וקושיות ותירוצים של חכמי בבל, ולא רק של האמוראים הראשונים רב ושמואל, אלא גם של רב הונא ורב יהודה ורב נחמן ורב חסדא ורבה ורב יוסף, עד אביי ורבא (כי כנראה, נחתם הירושלמי בדור שאחרי אביי ורבא). איך באו המאמרים מהכא להתם ומהתם להכא? על ידי התלמידים והחכמים “דסלקין ודנחתין”, כלומר שעלו מבבל לארץ-ישראל, ושירדו מארץ-ישראל לבבל. מצד אחד אנו רואים, כי אף על פי שדרך הלמוד הבבלי לא היה לפי רוחם של אמוראי ארץ-ישראל, בכל זאת נמצאו הרבה תלמידים וחכמים בארץ-ישראל, שחשקה נפשם דוקא בפלפול הבבלי, והם ירדו לבבל, אם להשתקע שם, או על מנת לשוב. אף היו רבים שהלכו לבבל לבקש שם פרנסה, כי שם היתה הפרוטה מצויה יותר. בין אלה ד”נחתין“, כלומר: היורדים מארץ-ישראל לבבל, מפורסם האמורא עולא, שנקרא בשביל כך גם עולא נחותא. הוא היה הולך ושב פעמים רבות, מהתם להכא ולהפך. על כן כאשר קצפה עליו פעם אחת האשה החכמה והגאיונה, ילתא, בת הריש גלותא ואשת ר”נ, אמרה עליו את הפתגם החריף והמעליב: ממהדורי מילא ומסמרטוטי קלמי. אותו עולא אהב לתבל את מאמריו ההלכתיים בפתגמי התנ"ך. על אותו עולא, היו הלאומיים בזמננו, אומרים בודאי, שהיה “ציוני ארצי ישראלי”. כי בירושלמי מסופר, שכשאר מת עולא בבבל, בכה ואמר “אנא מובד מרגליתי גו ארעא מסאבתא, לא דומה הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה” (אגב אעיר כי בבבלי, בסוף כתובות, מסופר כי ר' אלעזר אמר כזאת על עולא. בשמעו כי מת עולא בבבל קרא: אנת עולא “על אדמה טמאה תמות”, וכאשר אמרו לו ארונו בא, אמר להם: “אינו דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה”). כך היו מדברים “הציוניים” של הימים ההם.

ומצד אחר אנו רואים, כי אף על פי שהמצב בבבל היה טוב גם בחֹמר גם ברוח שלא בערך יותר מבארץ-ישראל, בכל זאת כלתה נפשם של חכמי בבל תמיד לעלות לארץ הקדושה, פשוט, מפני קדושתה, ורבים מאוד היו עולים שמה, ורובם להשתקע. בין הני “דסלקין”, בין העולים, מפורסמים ביחוד ר' זירא ור' ירמיה. ר' זירא, שהיה בתחלה מגדולי חכמי בבל, צם ארבעים תעניות כדי לשכוח את למודו הבבלי. ור' ירמיה, הלא ידוע הדבר, כי אחרי שעלה לארץ-ישראל לא היה קורא לאמוראי בבל בשם אחר אלא “בבלאי טפשאי”. האמורא רבא, שהיה מחודד מאד ככל הבבלים, אמר על ר' ירמיה (מנחות נב.) “חד מינן כד סליק להתם קרי לן בבלאי טפשאי”. ופעם אחרת, כאשר הוגד לרבא כי ר' ירמיה אמר על מימרא שלו עוד הפעם את פזמונו הידוע בבלאי טפשאי, קרא רבא בסגנון טרגיקומי: “מבישותין אמרי קמייהו, מטיבותין לא אמרי קמייהו”. כלומר: את הדברים הבלתי נכונים שלנו מוסרים להם, לבני ארץ-ישראל, ואת הדברים הטובים שלנו אין מוסרים להם; ובכל זאת – הוסיף רבא – גם אותה המימרא שלי שעליה קרא ר"י בבלאי, אינה גם כן רעה כל כך…

ואולם צריך אני להעיר, כי מתלמוד בבלי נודע לנו, שחכמי ארץ-ישראל דברו בגנותם של הבבליים. בירושלמי לא נאמר בפירוש דבר של בטול או בוז לחכמי בבל. אדרבא, לפעמים קורא הירושלמי להם רבותינו שבגולה, ועל פי רוב דבנין דתמן, או תמן אמרי. אמנם יש שר' יוחנן או אחד מתלמידיו אומר לחכם בבלי שבא אליו: בבלאי! ובכנוי הזה, כנראה, לא התכוון לתת לו כבוד גדול; אבל דברי בוז לא נמצא בירושלמי. ולמשל, ר' ירמיה, שהוא ראש המדברים בירושלמי, איננו זוכר שם את הבבלים כלל לגנאי, והדבור הקבוע שלו “בבלאי טפשאי” לא נמצא בשום מקום בירושלמי (רק תלמוד בבלי מוסר לנו את הדבורים האלה בשתי פעמים רבות). וכמו כן לא נזכר בירושלמי המעשה דר' זירא, שצם ארבעים תעניות, שהבאתי למעלה מן הגמרא שלנו. גם המימרא המפור' במחשכים הושיבנו זו תלמודה של בבל נמצא רק בת“ב, ולא בירוש‘. וגם זה דבר נפלא: בבבלי נמצא פעמים רבות הדבור “מחכו עלה במערבא”, כלו’: חכמי ארץ-ישראל שחקו ולעגו על איזו מימרא של אמוראי בבל. ובמס' סנהדרין נאמר כי סתם מחכו עלה במערבא זה “ר' יוסי בר חנינה” (תלמידו של ר' יוחנן). ואולם בירושלמי לא נזכר מעולם, כי ר' יוסי בר חנינא או אמורא אחר שחק ולעג על דברי חכמי בבל. ומכיון שאי אפשר לחשוד את התלמוד בבלי, כי הוא בדה על עצמו דברי-גנאי כאלה, הריני צריך לשער, כי הירושלמי כחד את הדבורים המעליבים הנ”ל משום הנמוס, ועל זה ראוי הירושלמי להזכר לטוב.

ועל דבר יחוסם של הבבליים לחכמי ארץ-ישראל אין צריך כלל לדבר. כל בר-בי-רב יודע שהתלמוד הבבלי מכבד ומעריץ את אמוראי ארץ-ישראל ומגַדל ומנשא אותם עד מאד, ומספר עליהם מעשים נפלאים (שאמנם בירושלמי לא נזכרו כלל), ומפורסם המאמר “אוירא דארץ ישראל מחכים”, שנאמר בבבל בשם ר' זירא (בירושלמי אין מאמר זה). ואגב אעיר, כי הספור הידוע על דבר ר“ל שהיה ראש לליסטים וכי ר' יוחנן החזירו למוטב ונתן לו את אחותו לאשה – לכל זה אין כל זכר בירושלמי. אדרבא מתוך הירושלמי נראה ברור, כי ר”ל עסק רק בתורה בילדותו, ובעודנו קטן למד בישיבה של ר' יהודה הנשיא. ולכן חשוד כל הספור בעיני.