המדרש, כלומר: פירושו של מקרא בדרך דרש, הוא, בעיקרו, הוצאת הפסוק (או חלקו) מידי פשוטו, ובבחינה ידועה: הפשטת גשמיותו – הרחקתו מן השכל, פחות או יותר, והקרבתו אל הלב, אל הרגש, אל הדמיון. ועל כן אפשר להכניס את ה“דרשה” לסוג הפיוט העברי, לחלק הפואימי. אבל מדרשו של כתוב הוא גם מפתיע אותנו תמיד, שהרי הוא מכניס בו כונה חדשה, כונה שלא פיללנו כלל, ועל כן יש לחשוב את ה“דרשה” גם לאחת מצורותיו של החדוד העברי (כי ה“חדוד” הוא, כידוע, דמיון מפתיע, השואת שני דברים, שאין לכאורה כל יחס ביניהם). וככל חדוד יש גם בדרשה המחודדת גוונים שונים, למן ההלצה המהודרה ועד הבדחנות הגסה. אלא שחדודה של הדרשה (ובפרט של מדרש אגדה) אינו יוצא, על פי רוב, מן הראש, אלא מן הלב. כמובן (או אולי אין זה מובן) אינני מתכוון למדרש הכתובים על פי ה“מדות” שהתורה נדרשת בהן. אותן ה“מדות” הן, כידוע, או כולן הגיוניות (כגון “קל וחומר”), או כולן אי-הגיוניות (כגון “גזירה שווה”); וכאלה כן אלה אינן משביעות את הנפש. הדרשה על פי ה“מדה” ההגיונית, היא יבשה יותר מדי, אין בה שום לחלוחית של שירה וגם שום קורטוב של חדוד (שהרי מכיון שהיא הגיונית, מוכרחת, אי אפשר לה להפתיע אותנו). והדרשה על פי ה“מדה” שאינה הגיונית, היא אמנם מרחיקה מן השכל מאד, אבל אינה מתקבלת גם על הלב; באי-הגיוניותה אין אפילו הפתעה; פשוט, כל בעל שכל, או בעל רגש, או בעל טעם, אוטמים אזנם משמוע אותה. וכדבר שאמר ר' אלעזר בן עזריה לר' עקיבא (מנחות פט): “עקיבא, אפילו אתה מרבה “בשמן” “בשמן” כל היום כולו איני שומע לך”. אבל אני מתכוון לאותן הדרשות המוציאות את הכתוב מפשוטו לא על ידי ה“מדות” ולא על ידי “ריבויים” ו“מיעוטים” ולא על ידי דיוק במלה מיותרת (המיותרת לפי דעתו של הדורש), לא על ידי שום אחד מן הדרכים המקובלים, ה“רשמיים”, הכבושים והמשעממים הללו, – אלא על ידי דרכים חדשים, תחבולות “אי-רשמיות”, אם הורשה לאמר כך. אותן התחבולות, יש שהן דקות מן הדקות: הן עושות את האופירציה של הכנסת הכונה החדשה בקלות נעימה; אין הפסוק ואין הקורא מרגישים כלל באופירציה שנעשתה; שהרי באמת לא נתהוה שום שנוי בצורתו של הכתוב, אלא שהדורש-הפייטן או הדורש-החריף, התגנב אליו בלאט, הוציא ממנו את נשמתו הישנה ויפח בו נשמה חדשה – ואתה נפתע ונהנה בראותך כי הנשמה החדשה מתישבת בו בהרוחה, כאילו היה מיועד לה מתחילת בריאתו. ויש תחבולות שהן גסות מן הגסות. יש “אל תקרי” ו“קרי וכתיב” ויש גם סירוסי מלים. אך כאן יתכן לפעמים הכלל הישועי: התכלית מקדישה את התחבולות. דרשה יפה באמת אינה נפגמת כלל על ידי גסות התחבולה שלה, כאשר נראה בהמשך מאמרנו. ויש דרשות נפלאות (ברעיונן) שנתהוו על ידי התחבולה היותר גסה: על ידי סירוסי מלים. ולעומת זה אנו מוצאים, כי הדרשות היותר תפלות וגם היותר גסות בוחרות לפעמים בתחבולות היותר פשוטות. טבע הדבר מחייב, שמדרש-הכתובים לצרכי ההלכה (גם אם לא נוסד על ה“מדות”) אינו מצטיין לא בפיוט ולא בחדוד. ובאמת בין אלפי מדרשי ההלכה מצאתי רק כתריסר שיש בהם איזו הפתעה מעניינת, המכריחה את הקורא לעמוד עליהם קצת. ומפני מיעוטם אפטור אותם תיכף, כדי להתעסק אחרי-כן רק במדרשי אגדה (שאמנם יש בהם דרשות אחדות המשותפות גם לאגדה וגם להלכה). הנה, למשל, דרשתו הדקה של ר' יהודה בר פזי (ירושלמי סוכה נ, א): לולב היבש פסול, על שם “לא המתים יהללו יה”. אסמכתא יפה זו אינה עושה שום אונס בפסוק וכמעט שאינה מוציאה אותו מפשוטו, ובכל זאת (או דוקא משום כך) היא מפתיעה אותנו הפתעה נעימה בהשואת הלולב היבש אל המתים – השואה שיש בה גם מן הפיוט גם מן החדוד. חריפה וקרובה להלצה יותר, היא דרשתו של שמואל על דבר הלכה של רב (בבלי ברכות יא.): המתפלל, כשהוא כורע, כורע ב“ברוך” וכשהוא זוקף זוקף ב“שם”. אמר שמואל: “מאי טעמא דרב? דכתיב ה' זוקף כפופים”. ההפתעה גדולה כאן יותר, אף על פי שגם אסמכתא זו לכאורה אינה מוציאה את הפסוק מפשוטו – אלא שהיא מפשיטה את רוחניותו, את מליצתו הכוללת, ומלבישה אותו דוקא גשמיות, דברים ככתבם, לצרך הלכה יבשה. ואולם אונס לא נעשה כלל בפסוק, ואנו מרגישים איזו הנאה איסתיטית על החדוד שנתהוה בתחבולה פשוטה כל כך. יפה בפשטותה היא הדרשה שנמסרה בשם רב (כתובות יט: ועוד): “אם און בידך הרחיקהו” זה שטר אמנה, “ואל תשכן באהליך עולה” זה שטר פרוע, מובן מאליו, כי חברו של איוב לא התכוון בדבריו אלה למדרש-הלכה זה; ועל כן אנחנו נפתעים בראותנו, כי הדרשה מתישבת כל-כך יפה על לשון הכתוב ומתאימה בדיוק מצוין לכל מלה ומלה (“און”, הבל, אפס וריק, נמלץ יפה על “שטר אמנה” – שהרי לא הלוה עליו כסף כל עיקר – ו“עולה” עולה יפה לשטר פרוע).

מליצה יפה אנו מוצאים במדרש-הלכה שבברייתא קדומה (סנהדרין סג ועוד): ר' עקיבא אומר מנין לסנהדרין שהרגו את הנפש שאין טועמים כלום כל אותו היום? שנאמר: “לא תאכלו על הדם”. זוהי דרשה מן הסוג המעולה ביותר: היא מפשיטה את הכתוב את גשמיותו, את החוק היבש שבו ומכניסה בו חוק אחר, אבל חוק המביע רעיון מוסרי מעודן, והפסוק היבש נעשה אסמכתא פיוטית מחודדת, בלי שום כפיה. דרשה נאה זו ראויה ביותר לשימת-לב בשביל דורשה: שהרי ר' עקיבא אינו כלל נאה דורש ברוב המקומות, להפך הוא בעל “מדות” מגונות (ביחוד בחבתו המשונה ל“ריבויים” ו“מעוטים”) כאשר שמענו כבר מתוך דברי ר' אלעזר בן עזריה וכאשר נשמע גם מדברי חברו, ר' ישמעאל: “וכי מפני שאתה דורש “בת” ו”בת" נוציא את זו לשרפה?!" (סנהדרין נא:). הלצה הקרובה כבר לבדחנות אפשר לראות במדרש-הלכה שבברייתא אחרת (ב"ק יא.): "מנין שעל בעל הבור להעלות שור מבורו? תלמוד לומר “כסף ישיב לבעליו והמת” (לשון הכתובים במשפטים היא כך: וכי יפתח איש בור – ונפל שמה שור – בעל הבור ישלם, כסף ישיב לבעליו והמת יהיה לו). כאן עשה הדורש אונס גדול בפסוק, בחוזק יד הפסיק אותו באמצע הענין כדי להסמיך עליו את ההלכה. ההפתעה גדולה מאד– כזו שבאה מתוך כל הלצה בדחנית – אבל הרגשה איסתיטית אין היא מעירה ואינה יכולה להעיר בקרבנו. ובכל זאת צריך להודות כי שנוי בחיצוניותו של הכתוב לא נעשה כלל, ועל כן אנו מתענינים קצת בדרשה זו.

קרובה לה ברוחה וקרובה עוד יותר לבדחנות היא דרשתו של התנא ר' שמעון בן אלעזר בברייתא (קדושין לב (. על הכתוב “מפני שיבה תקום והדרת פני זקן ויראת מאלהיך” אומר התנא הנ“ל: מנין לזקן שלא יטריח (את הצבור לעמוד מפניו אם הוא יכול ללכת בדרך אחרת), תלמוד לומר “זקן ויראת” (מאלהיך)! אונסו של הפסוק גדול עוד מזה של הנ”ל, אך שנוי לא נעשה גם בו. ואמנם על דורש “מאנס” ממין זה אומר התלמוד (ב"ב קיא: ועוד) “סכינא חריפא מפסקא קראי” (סכין חריף הכורת את המקראות לגזרים).

כמעט בדחנות גמורה צריכה להחשב הדרשה המשונה שבירושלמי (ברכות ב, א): “ודברת בם” מיכן שיש לך רשות לדבר בם (גם באמצע קריאת שמע). אך מיכן אין לקורא רשות לחשוב, שהירושלמי מצטיין בכלל בדרשות משונות. נהפוך הוא, אמוראי ארץ-ישראל היו ברובם דרשנים בעלי טעם ובעלי הרגשה פיוטית, ואת הדרשה הנ“ל הדגשתי דוקא מפני שהיא יוצאת מן הכלל. אבל הפתעה הלא יש בה. אגב אעיר כי דרשה הנ”ל הובאה גם בבבלי בברייתא (יומא יט:) בזו הלשון: תנו רבנן “ודברת בם”, בם ולא בתפילה. הכונה, לכאורה, פשוטה: בקריאת-שמע אתה רשאי להפסיק אבל לא בתפילת שמונה עשרה. אך רש“י וכל המפרשים ביארו את המאמר ביאורים דחוקים שונים, ולא ידעו או עשו את-עצמם כלא יודעים, שבירושלמי הנ”ל נאמר הדבר בפירוש כך. ואולם שם בבלי (יומא הנ"ל) נמצאה עוד דרשה הלצית בברייתא באותו ענין, אבל ממש ההפך מהנ“ל: ר' אלעזר הסמא אומר: הקורא את שמע ומרמז בעיניו ומקרץ בשפתיו ומראה באצבעותיו, עליו הכתוב אומר: “ולא אותי קראת יעקב”. כאן יש שעשוע-מלים מיוחד במלת “קראת”, וההפתעה שבה אינה פוגעת בטעם הטוב, כזו הנ”ל. ואמנם גם האמוראים הקדמונים, וגם אותם שבארץ-ישראל, יש שהיו עושים בפסוקים כטוב בעיניהם לצרכי מדרש-ההלכה. הנה דרשה אופיתבבחינה זו (ערובין נב:): אמר ר' חנינא: רגלו אחת בתוך התחום ורגלו אחת חוץ לתחום (שבת) לא יכנס, דכתיב “אם תשיב משבת רגלך” רגלך כתיב (לשון יחיד)… איכא דאמרי אמר ר' חנינא רגלו אחת וכו' יכנס, דכתיב “אם תשיב משבת רגלך” רגליך קרינן. אם כן, על אותו הפסוק עצמו אפשר להסמיך שתי הלכות הסותרות זו את זו! ואולם במדרש-אגדה אנו מוצאים גדולה מזו. בברייתא (ב"ב טז:) “וה' ברך את אברהם בכל ר' מאיר אומר שלא היתה לו בת, ר' יהודה אומר שהיתה לו בת. הרי דבר והפוכו נדרש מפסוק אחד (כמובן, דרשתו של ר' מאיר היא הלצית). עד כה ראינו, כי מדרשי-ההלכה מן הסוג המשובח, שעליו אנו מדברים כאן, בכל זרותם לפעמים. אינם מסרסים את המלים וגם אינם משתמשים בשעשועי-מלים רחוקים ודחוקים. אך יש גם כאלה. ובתור קוריוז (ריק מכל חדוד ופיוט) אביא רק דרשה אחת לדוגמא. על הכתוב בפ' משפטים, “וכי יזיד איש על רעהו להרגו וגו'” באה דרשה הלכית משונה כזו (סנהדרין סט): דבי חזקיה תנא “וכי יזיד איש”, איש מזיד ומזריע (מוליד) ואין קטן מזיד ומזריע. ותכף אחרי זה: אמר ליה ר' מרדכי לרב אשי: מאי משמע שהאי מזיד לישנא דבשולי הוא? דכתיב “ויזד יעקב נזיד”. אותו רב מרדכי אינו מרגיש שום זרות בהעמסת דרשה משונה כזו על פסוק העוסק בענין אחר לגמרי (וכי מה ענין כח-הולדה של קטן לפסוק העוסק בהורג נפש?), אלא שהוא תאב לדעת אם “יזיד” הוא באמת “לישנא דבשולי”, ואחרי שמצא ספוק לסקרנותו זו נחה דעתו לגמרה (אך דעתו של רש“י, כנראה, לא נחה חיש מהר כל-כך; הוא משתדל להצדיק את הדרשה המשונה בדברים האלה: “וכי יזיד, מדאפקיה בלשון מזיד ולא כתיב “וכי ירשיע איש”, למימר דרוש ביה נמי האי מזיד מבשל”. ואולם על התנצלות ממין זה אומר פתגם צרפתי – שהיה ידוע אולי, גם לרש”י –: מי שמתנצל, מרשיע את עצמו –). ובאמת היו בין האמוראים (ביחוד בדורות המאוחרים) אחדים – מעטים אמנם מאד – שמרוב השתקעם בפלפולים ובחדודי-דרשות, שכחו, או גם לא ידעו, כי מדרש לחוד ופשוטו של מקרא לחוד; הם חשבו לתומם כי אין במקרא שום כונה אחרת מלבד זו שהכניס בו המדרש. מעניין מאד בנידון זה הוא מקרהו של רב כהנא והודאת-פיו. במשנה (שבת סג.) נאמר: לא יצא האיש (בשבת) בסייף וכו‘, ר’ אליעזר אומר תכשיטין הן לו. ועל זה בגמרא: מאי טעמא דר' אליעזר? דכתיב “חגור חרבך על ירך גבורהודך והדרך” (הרי הפסוק אומר בפירוש על “חרב” “הודך והדרך”, ואם כן תכשיטים הם כלי זיין, כדברי ר' אליעזר). אמר ליה רב כהנא למר בריה דרב הונא: האי בדברי תורה כתיב! הלא ברור הדבר וגלוי וידוע כי פסוק זה מכוון רק לדברי תורה: החרב אינה חרב והירך אינה ירך, והגבור אינו גבור; כי הגבור הוא תלמיד-חכם, והחרב היא פלפולא דאורייתא, והירך היא, מסתמא, הישיבה בבית המדרש וכיוצא בזה, ואם כן איך זה אפשר להביא ראיה מפסוק זה לדברי ר' אליעזר ולסייף ממש? אתמהה! רב כהנא בתומתו אינו יכול להבין זאת, והוא עומד נדהם ומשתאה ומתרגש לשמע אזניו. אז מקלח עליו איש-שיחתו סילון של צונן להרגיע את רוחו הנרגשה: “אמר ליה, אין מקרא יוצא ידי פשוטו”! כלומר: אותו הפסוק בודאי מתכוון לדברי תורה, אבל בכל-זאת הלא יש גם פשט פשוט בעולם, וגם לאותו פסוק יש בעיקרו פירוש פשוט, ובשעת הדחק אפשר להשתמש בו. אז קרא רב כהנא כאיש אשר יעור משנתו הארוכה: כד הוינא בר תמני סרי שנין (כשהייתי בן י"ח שנה) הוה גמירנא ליה לכוליה ש”ס (כבר הייתי בקי בכל התלמוד) ולא הוה ידענא דאין מקרא יוצא מידי פשוטו עד השתא" (ורק את הדבר הקטן הזה שאין מקרא יוצא מידי פשוטו לא ידעתי עד עתה). ולא זו בלבד, אלא שגם במשניות קדומות אנו מוצאים, שמדרשו של מקרא נחשב לפעמים כפשוטו. די להזכיר שהפסוק המפורסם “עת לעשות לה' הפרו תורתך” מובא כבר במשנה עתיקה (ברכות נב.) בכונתו המדרשית (ורק ר' נתן חושב לו לחובה, שם במשנה, לרמוז שהפסוק מובא כאן שלא כפשוטו, כי הוא מוסיף על דברי הסתם-משנה: “הפרו תורתך משום עת לעשות לה'”). ואמנם על הפסוק הזה (שכידוע היה לציטאטה עד היום הזה בהוראתו הדרושית) אומר רבא (שם סג.) האי קרא מרישיה לסופיה מדריש: “עת לעשות לה' מה טעם? “הפרו תורתך” (פרש"י: עתים הם לה' לעשות משפט פורענויות בעוברי רצונו משום שהפרו תורתך); מסופו לרישיה מידרש: “הפרו תורתך” משום “עת לעשות לה'” (פעמים מבטלים דין תורה כדי לעשות לה', כדי לעשות סייג וגדר בישראל; ובהוראה זו, כידוע, מצטטים אותו). רבא קורא לשני הפירושים הללו “דרשה” אף על פי שהראשון הוא, כנראה, פשוטו של מקרא (או אלי חושב רבא כי יש עוד פירוש עיקרי קבוע ומוצק למקראות: המקרא הוא מין מן, כל אחד מוצא בו טעם אחר, ופשט פשוט אינו כלל במציאות). בכל אופן צריך להודות, כי פירושו הדרושי של הפסוק הנ”ל מתקבל כל-כך יפה על לשון המקרא, בלי שום דוחק, עד שאין להתפלא כי רבים חשבו וחושבים שזה פשוטו של מקרא (וכנראה ברור מהסתם-משנה בברכות הנ“ל חשבו כך גם בעלי המשנה הנ”ל).

בין הדרשות היפות המשותפות להלכה ולאגדה צריך לחשוב את הציטאטה המפורסמת: “אין חכמה ואין תבונה – לנגד ה' “, כל מקום שיש בו חלול השם אין חולקים כבוד לרב (ברכות יט וש"נ). כאן הוצא הפסוק לגמרי מפשוטו ובדרך דרוש מחודד הוכנסה בו כונה חדשה, אך בלי שום אונס ודוחק (רק שתי המלים “ואין עצה” מפריעות קצת את ההרמוניה) ועל כן הוא מתקבל גם על הלב גם על המוח. וכן גם הדרשה היפה של התנא יוסיף בר' יהודה בברייתא (ב"מ מט.) מה תלמוד לומר (ויקרא יט לו) הין צדק (יהיה לכם)? והלא הין בכלל “איפה” היה? אלא לומר לך שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק. אגב אנו רואים כאן, בכמה כובד-ראש התיחסו (לכל הפחות חלק גדול של “הדורשים”) אל מלאכת הדרוש. זה התנא אינו חוטף לו קרע של פסוק ומסמיך עליו את דרשתו, בלי דאוג ל”סביבה” של המלה הנדרשת, אם עולה הדרשה יפה לה“שכנים” או לו (כמעשיהם של הרבה “דורשים”, כמו שראינו וכמו שנראה עוד “תועבות גדולות מאלה”). הוא מדייק שואל שאלה הגיונית, ואחרי שהוא מוצא את המלה מיותרת לגמרה הוא לוקח לו רשות להכניס בה רעיון יפה חדש. כי על כן אין טעמנו נפגם כלל גם מן הפגימה הקטנה שעשה הדורש במלת “הין” – התנצלותו המוקדמת של הדורש בצירוף הרעיון המוסרי שהוא מביע מחפים על האונס הקל ואנחנו מרגישים הנאה איסתיטית שלמה. אלה הם כמעט כל מדרשי-ההלכה שיש בהם – לפי טעמי – איזה חן, איזה חדוד, ובכלל איזה קו בלתי מצוי. ועכשיו הנני עובר אל מדרשי-האגדה, אל הדרשות המכוונות רק לעניני אגדה.

מדרש ההלכה, כמו שמחייב טבעו, מתכוון רק לתכלית אחת: ללמוד הלכה מן המקרא או להסמיכה עליו. ואולם מדרש האגדה מסתעף לכמה סעיפים: יש שכוונתו להסמיך על המקרא רעיונות מוסריים או הערות פסיכולוגיות, עצות טובות בהויות העולם, הוראות מעשיות בעסקי הפרט והכלל; יש שהוא לומד מן המקרא או תולה בו מחקרים היסטוריים; ויש שכוונתו באמת רק לבאר את הכתובים בדרך חדוד והלצה וגם בדרך פלפול או בדרך פיוטי מיוחד, מבלי אשר יצא מזה שום מוסר, כי הדורש מתכוון רק להנות את שומעיו או קוראיו (כי סוף-סוף הדרשנים הקדמונים הללו הם אבותיהם הרוחניים של הדרשנים והמוכיחים והמגידים והמטיפים שהיו לנו בכל הדורות ועד העת החדשה בכלל: שוים הם בכוונתם ובתכליותם ושוים הם גם בדרכי-הדרוש, כאשר נראה עוד בהמשך מאמרנו). צרכיו של מדרש-האגדה מרובים, וגם (או: מתוך כך) דרכיו מרובים ושונים. מדרש-ההלכה (לא זה שמשתמש ב“מדות” ו“ריבויים ומיעוטים”), כפי שראינו מתוך הדוגמאות, אינו מעקם את הכתובים ואינו מסרס את המלים, ואפילו בלשון נופל על לשון אינו משתמש כמעט כלל. ואולם מדרש-האגדה אינו מואס בשום תחבולה, אם היא רק מביאה אל התכלית הנרצה. כדרך התגרים, שמראים את הפסולת תחילה, אתחיל באותם מדרשי-האגדה שדרכיהם לא טובים. הדרכים היותר מגונים הם: “אל תקרי” וסתם סירוסי מלים. ואמנם הדרשות היוצאות מתוך תחבולות כאלה, ברובן היותר גדול, אינן מתקבלות גם על הלב, כי הרעיון המובע בהן אינו מצוין כל-כך, שיהי בכחו להצדיק את מעשה האונס בפסוק ולחפות על כיעור הצורה. אך יש רעיונות יפים מאד, שנסמכו על מקראות דוקא בדרך מגונה. הנה, למשל, דרשתו המפורסמת של בר קפרא (כתובות ה.): “ויתד תהיה לך על אזנך” (דברים כג), אל תקרי אזנך אלא אָזנך;שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יניח אצבעו (זוהי ה“יתד”) באזניו. אמנם, הכונה החדשה שהוכנסה בקרע-המקרא הזה אין לה באמת דבר עם ענינו של כל הפסוק, וגם בלי האופרציה שב“אזן” יש כאן הפתעה מרובה יתר מדי בשביל הטעם היפה, אבל יפיו של הרעיון מכפר על הכל. וראו נא איזה נפלאות יוכל דרשן אמן לחולל על ידי סירוס-מלה. הנה המאמר הנעלה שנמסר (גטין נו:) בשם תנא דבי ר' ישמעאל: “מי כמוך באלים ה'”, מי כמוך באלמים! (כי “באֵלִים”, בשירת הים, נכתב חסר יו"ד, ולכן הוא נדרש כמו “באלים”, באלמים). כמה עוז ותוקף ניתנה במלה המסורסת הזאת! טענותיהם וזעקותיהם של כל הנביאים – (ביחוד של חבקוק: עד אנה – אזעק אליך חמס ולא תושיע! "מה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, ותעשה אדם כדגי הים וגו') – מצאו להם את הבטוי היותר קצר והיותר חריף בדרשה מסרסת זו: מי כמוך באלמים! (יש שם בתלמוד עוד דרשה מצוינה בנידון זה אבל בלי שום תחבולת-אונס והיא נראית כפשוטו של מקרא: “מי כמוך חסין יה” (תהלים פט), מי כמוך חסין וקשה שאתה ששומע – ושותק. אבל דוקא מפני פשטותה אינה עושה רושם “חסין” כאותה המסרסת את המלה). דרשה גמורה, “למדנית” ומחודדה מאד, שנוסדה גם היא על סירוסי-מלה, היא זו של ר' לוי (האמן הגדול במלאכת הדרוש) על מאמרו המפורסם של עקביה בן מהללאל במס' אבות: הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עבירה: דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון. והנה מצא ר' לוי (ירוש' סוטה, ב) את כל המאמר המוסרי הזה עם כל שלשת הדברים האלה מרומזים ומרוכזים במלה אחת: “וזכור את בוראך” (קהלת יב א): בארך (מאין באת, מטפה סרוחה), בורך (לאן אתה הולך, הקבר), בוראך (לפני מי אתה עתיד וכו'), דרשה זו מראָה את אמנתו הגדולה של ר' לוי, אך הדרשן הזה מצטיין גם בפיוטיותו וברעיונותיו הנעלים, כאשר נראה עוד להלן. גם הפתגם המפורסם “גלגל הוא שחוזר בעולם” נוסד על סירוס מלה, ומיוחס גם הוא לתנא דבי ר' ישמעאל (בעל המאמר הנפלא “מי כמוך באלמים”). על הכתוב בדבר צדקה לעניים (דברים טו, י) כי בגלל הדבר הזה (יברכך ה' וגו') שאמרו דבי ר' ישמעאל (שבת קנא:) גלגל הוא שחוזר בעולם (“בגלל” נדרש “גלגל”)¹. ביחוד אהב ר' שמעון בן לקיש (ריש לקיש) את דרך הדרוש על ידי סרוסי מלים. הרבה דרשות ממין זה נמסרו לנו בשמו. אבל כמעט שאין בהן אף אחת שתוכל להדמות לדוגמאות שהבאנו למעלה. חן חיצוני בודאי אין בהן, אבל גם שכל רב אין בהן. הנה, לדוגמה, שתים מדרישותיו היותר מעולות במקצוע זה. במס' ערכין (טו:) מאי דכתיב “זאת תהיה תורת המצורע”? זאת תהיה תורתו של מוציא שם רע (נוטריקון דחוק של “מצורע” כלומר: זה יהיה מוסרו של בעל לשון הרע שנגעים באים עליו). ובמס' ביצה (י,): נשמה יתרה ניתנה באדם בערב שבת ולמוצאי שבת נוטלים אותה ממנו, שנאמר “שבת וינפש” כיון ששבת (שעברה השבת) וי אבדה נפש (וינפש – וי נפש). בין הדרכים שאינם מהוגנים צריך לחשוב גם את התחבולה של “קרי וכתיב”. אך גם בדרך הזה (שאמנם אינה כעורה כסירוסי מלים) נאמרו דרשות יפות אחדות. למשל זו, שנאמרה בשם התנא ר' שמעון בן יוחאי (ב“מ נט. וש”נ): נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חברו ברבים, מנא לן? מתמר, דכתיב (במעשה תמר ויהודה): היא מוצאת והיא שלחה וגו' (דורש “מוצאת” כ“מוצת”; אך גם כפשוטו, בלי שנוי המלה, עולה הדרשה יפה). – או זו על הכתוב בשכור (משלי כ“ג, ל”א) “כי יתן בכוס עינו” (ב“כיס” כתיב): הוא נותן עינו בכוס, וחנוני נותן עינו בכיס (ויקרא רבה י"ב, א'), וסוף הפסוק “יתהלך במישרים” נדרש שם גם כן יפה; סוף דהוא עבר ביתיה מישרה – ריק כמישור. ולזה שייך גם דרך הנוטריקון והגימטרייא וחילופי אותיות. גם בהם יש דרשות יפות אחדות המעוררות הפתעה נעימה. כגון (ב“ר פ”ט): “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד”, זה אדם (בהפוך אותיות “מאד”. ואולם עמוק ויפה יותר, אך בלי שום תחבולה מפתיעה, הוא מדרשו של ר' שמואל בר נחמני על אותו הפסוק בעצמו, שם “והנה טוב מאד, זה יצר הרע” – כי בלי יצר-הרע לא היה ישוב בעולם. רעיון נפלא!) – או זו על הכתוב גם כן בשכור (משלי ל"א ה): “פן ישתה וישכח מחקק”, על זה נאמר במדרש (ויק"ר יב, ד): כל השותה יין סוף שהוא שוכח ברמ“ח אברים שבו (כי “מחקק” בגימטריא רמ"ח). דרך יפה מכל הנ”ל (אם גם קרובה קצת אליהן) היא דרך לשון נופל על לשון, ושעשועי-מלים בכלל. בדרך זו נאמרו הרבה דרשות מהודרות ומחודדות, ביחוד על ידי חכמי ארץ-ישראל. והנני להביא בזה מקצת מאותן המפתיעות ביותר על ידי השחוק המחודד במלים הדומות ואינן דומות. הנה, למשל, מדרשו של הכנוי אברם העברי, מדרש כל-כך אי-בלשני וכל-כך נהדר ופיוטי. בבראשית רבה (פמ"ב, יג) “ויגד לאברם העברי”, ר' יהודה אומר: כל העולם כלו מעבר אחד והוא מעבר אחד. כלומר: כל העולם עובד אלילים, והוא המונותיאיסט היחידי. הביאור הדרושי הזה שקול כנגד כל הביאורים הבלשניים של שם “העברי”. או הרעיון החשוב המובע בדרוש קלמבורי זה על הכצוב (ישעיה א') “אם יהיו חטאיכם כשנים וגו' (ירוש' שבת ט, נ) רבנין אמרי: אם יהיו חטאיו של אדם כפי שניו – כשלג ילבינו (כלומר: אם יחטא האדם כדרך הטבע: בנעוריו חטאות נעורים, ובזקנתו חטאות זקנים, אז נקל לסלוח לו; אבל לא כשהוא חטא שלא כדרך הטבע –). כמה יפה דרוש קלמבורי זה! בענין זה יש עוד דרוש נאה בשעשוע-מלים של אמורא ארצישראלי (ב"ר כב, יא): “אשרי נשוי פשע”, אשרי אדם שהוא גבוה מפשעו ולא פשעו גבוה ממנו. ומה נחמד הוא קלמבור זה (סנהדרין צז.): “ותהי האמת נעדרת” (ישעי' נ"ט, טו), אמרי דבי רב: מלמד שנעשית עדרים עדרים והולכת לה. הכונה האמתית של דרש זה היא, כנראה, כך: האמת היא רק אחת, ומכיון שמתרבות כתות ומפלגות, אשר כל אחת דוגלת באמת שלה, אזי היא הולכת לה ואינה עוד כלל בעולם. רעיון מצוין מובע בדרשה קלמבורית של ר' יצחק נפחא (סנהדרין צד): “וחובל עול מפני שמן” (ישעי' י'), חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיהו שהיה דולק בבתי כנסיות ובתי מדרשות – בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ – (המזכיר לנו את פתגמם של הגרמנים על מורה-הכפר שנצח על-יד סידאן). דרשה פיוטית קלמבורית קצת נמצא בשם האמורא הבבלי רב יהודה (שאינו רגיל כלל בדברים כמו אלה). על הכתוב ביונה “וימן אלהים רוח קדים חרישית” שואלת הגמרא (גטין לא:) מאי חרישית? אמר רב יהודה: בשעה שמנשבת (היא) עושה תלמים תלמים בים (חרישית מלשון “חרישה”). ציור פיוטי יפה כל-כך אי אפשר היה לחכות כלל מאמורא יבש זה. אמנם רבה אומר לו על זה באירוניה: “היינו דכתיב “ותך השמש על ראש יונה ויתעלף?!” (כלומר: אם הרוח היתה חזקה כציורך היפה, הרי לא היה חום השמש מורגש כל-כך); אבל אף שהקושיא היא בודאי נכונה, אבל פירושו של רבה, שם, אינו פיוטי ואינו מחודד. ואנחנו מקבלים באהבה את דרשתו של רב יהודה בשביל יפיה גם אם אינה עולה יפה שם ביונה. פיוט מרובה יש בדרשה זו של אמורא ארצישראלי, שנוסדה גם היא על שעשוע מלים. על הכתוב (בתהלים): “סכותה לראשי ביום נשק” אומר ר' יוסי בר בון (ירוש' יבמות טו,ב: ביום שהקיץ נושק את החורף (כי מזג-האויר קשה אז לבריאות); דבר אחר: ביום ששני עולמות נושקין זה את זה, העולם הזה יוצא והעולם הבא נכנס (כלומר: יום המיתה). כמה שירה יש במליצה זו “יום ששני עולמות נושקים זה את זה!” (ואמנם כל הדרוש השירי הזה אינו מרומז כלל במלת “נשק” אפילו אם נבאר אותה מלשון נשיקה, ובזה משונה דרשה זו מכל אותן שהבאנו עד כה לדוגמא). סוף אדם למיתה וסוף קלמבור לבדחנות. ואף אמנם בין הדרשות הקלמבריות יש גם בדחנות לא מעט (כלומר: הדרשה עושה עלינו רושם של בדחנות, אך הדורש בעצמו לא התכוון כלל לכך; – ובכל זאת מי יודע? –). לדוגמא אביא את הדרשה המשונה הזאת, שנמסרה דוקא בשם ר' יוחנן ראש אמוראי ארץ ישראל! (נדה לא.): מאי דכתיב (בראשית ל, טז) “וישכב (יעקב) עמה בלילה הוא” מלמד שהקב”ה (“הוא”) סייע באותו מעשה, שנאמר “יששכר חמור גרם”: חמור גרם לו ליששכר (להוָלד; כי אותו הלילה של האחרות היה, וסייע הקב“ה שנטה חמורו של יעקב לאהל לאה; כך פרש”י). הקלמבור לעצמו הוא בדחני יותר מדי, אך כל הענין נכנס כבר לגבול הגסות – ועוד ערבבו בו את הקב”ה בכבודו ובעצמו! ואולם הדרכים היותר יפים שבמדרשי-אגדה הם אותם שאינם עושים שום אונס במקרא, אלא שהם מוצאים בו מלה אחת שאפשר לתלות בה את הדרשה (מבלי לשנות את משמעותה של המלה), או שעל ידי דיוק קל, על ידי הטעמה מיוחדת, על ידי ה“נגון”, וביחוד על ידי שיתוף הרעיונות והדמיונות נהפך הפסוק לאחר לגמרי, והוא מביע פתאום רעיון שלא היה עולה על דעתנו לבקשו שם. וגם בדרכי-דרוש הגיונים כאלה יש, כמובן, גוונים שונים, ואני אשתדל להביא דוגמאות מן הדרשות המעולות שבמקצוע המשובח הזה, שבו בולט החדוד המעודן ביתר עז. הנה, למשל, דרשה נחמדה ומחודדה בענין לשון הרע, שנראית בכל זאת כפשט גמור. במס' ערכין (טו: ( אמר ר' יוחנן משום ר' יוסי בן זימרא (אחד מגדולי אמני הדרוש בין אחרוני התנאים): מאי דכתיב (תהלים ק"כ) “מה יתן לך ומה יוסיף לך לשון רמיה?” אמר לו הקב“ה ללשון: כל אבריו של אדם זקופים ואתה מוטל, כל אבריו של אדם מבחוץ ואתה מבפנים, ולא עוד אלא שהקפתי לך שתי חומות, אחת של עצם ואחת של בשר, – מה יתן לך ומה יוסיף לך, לשון? (כלומר: איזו שמחרה יוסיף עליך עוד? והן כל זה ללא הועיל!). כלום אין הפירוש הנפלא הזה נשמע כפשוטו של מקרא? ואף אמנם רש”י, וביחוד בעל המצודות, מפרשים כך את הכתוב לפי פשוטו. אך אנו מרגישים כי לא לכך כוון בעל המזמור, ועל-כן אנו נהנים ביותר מן הדרוש המחודד ההולם את הפסוק יפה כל כך. נאה מאד בפשטותה היא דרשתו של רב (ראש אמוראי בבל היה גם דרשן מצוין והרבה דרשות נפלאות המצטיינות דוקא בפשטותן, בחוסר כל תחבולות מלאכותיות, נמסרו לנו בשמו בתלמודים ובמדרשים) בעניני צדקה (ב“ב ח (:; “ופקדתי על כל לוחציו” (ירמיה ל, כ), אמר רב: ואפילו על גבאי צדקה. האין זה רעיון מפתיע, להכניס בין “כל לוחציו” גם גבאי צדקה? איזו הרגשה דקה היתה לו לאמורא עשיר זה (רב היה עשיר גדול) לדעת את נפש האיש שגבאי צדקה דורשים ממנו נדבה, או תרומה קבועה, והוא רוצה ואינו יכול… או רעיון יפה בדרוש פשוט כזה הנראה כפשט גמור (ב"ב טו): אמר רב יוחנן מאי דכתיב “ויהי בימי שפוט השופטים?” דור ששופט את שופטיו, אומר לו: טול קיסם מבין שיניך, אומר (זה) לו: טול קורה מבין עיניך; אמר לו: “כספך היה לסיגים” (ישעיה א'), אמר לו: “סבאך מהול במים” (שם). כמה יופי עממי יש בהרחבת הביאור של “שופט את שופטיו” (זה מזכיר לנו סצינות מ“אשמת שומרון” של מאפו). והלא זה נראה כפשט פשוט לפרש “שפוט השופטים”פירוש מחודד כזה. חריפה היא דרשתו של רב אשי (סנהדרין ז:(:כתיב “לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב” (שמות כ, כג); הוא דעץ שרי? (ושל עץ מותר?) אמר רב אשי: אלוה הבא בשביל כסף ואלוה הבא בשביל זהב (פרש"י: דיין שהעמידוהו על ידי שנתן ממון למלך על כך). ואין כאן “לשון נופל על לשון”; כי “אלהים” פירושו גם דיינים כידוע. מפתיעה מאד במקצוע ה”סימבוליזמוס" היא דרשתו של ריש-לקיש (סנהדרין צט:): “נואף אשה חסר לב” (משלי ו, לב) אמר ריש לקיש זה הלומד תורה לפרקים (פרש"י: כמי שאין לו אשה ובועל פעמים זו פעמים זו). זהו דמיון נועז, אשר רק “אַנפאן טֶריבל” כריש-לקיש יוכל להרשות לעצמו. פשוט ומובן יותר, הוא הדמיון ההלצי בברייתא (פסחים מט:) על הלוקח בת עם הארץ לאשה, עליו נאמר: “ארור שוכב עם כל בהמה”! ואמנם פסוק זה היה לדבור הלצי בכלל. הלצה דקה מורגשת גם בביאורו הדרושי של ר' אלעזר (סנהדרין קי) על הכתוב (במעשה קורח) " ואת כל היקום אשר ברגליהם“, זה ממונו של אדם שמעמידו על רגליו. עיקר הרעיון הוא אמנם אמת לאמתו, אך בתור באור מחודד הוא נשמע קצת כהלצה. אותו ר' אליעזר עשיר מאד בדרשות נאות (בלי שום תחבולות מלאכותיות) ואינו בורח מן ההלצה גם כשהיא קרובה מאד לבדחנות. למשל, דרשתו (יבמות סג.): כל יהודי שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר: “זכר ונקבה בראם ויקרא שמם אדם” – נאמרה כנראה בדרך הלצה (דרשה אחרת שלו, שם באותו ענין: “אעשה לו עזר כנגדו”, זכה עוזרתו, לא זכה – כנגדו, היא יפה ומחודדה ואמתית, בלי ליצנות). ואולם דרשתו על המגביה ידו על חבירו (סנהדרין נח:): אין לו תקנה אלא קבורה, שנאמר (איוב כב) “ואיש זרוע לו הארץ” – זוהי כבר בדחנות מחודדת. גם הדרשה ההלצית (תענית טז:): “נתנה עלי בקולה על כן שנאתיה” (ירמיה יב,ח) זה שליח-צבור שאינו הגון שמעמידים לפני התיבה – מיוחסת שם לר' אלעזר (ויש מיחסים אותה לרב). הלצית בהחלט היא האסמכתא שהביא התנא ר' אליעזר להפתגם המפורסם: “אין חכמה לאשה אלא בפלך” (יומא סו:) כתיב: “וכל אשה חכמת לב בידיה טוו” (שמות לה,כח) – אך על דרש זה כבר הארכתי לדבר במקום אחר. מעין הלצה יש גם בדרשתו של רב (ב"מ לג.): “אפס כי לא יהיה בך אביון” (דברים טו), שלך קודם לשל כל אדם (אבל הוא מוסיף תכף “כל המקיים בעצמו כך, סוף בא לידי כך” – להצטרך לבריות). דוגמא של הדרשות המפולפלות שב”פרשת דרכים" ו“אור חדש”, וכדומה. ביחוד מצטיין בדרשות הללו ריש-לקיש. הנה דוגמא אופית מכחו וגבורתו במקצוע זה, שבאה בתור תוספת תבלין דרושי-“מגידי” על דברי השיחה שבין כנסת-ישראל והקב“ה בפרשת “ותאמר ציון עזבני ה'” (ישעיה מט). במס' ברכות (לב:), אמר ריש-לקיש: ותאמר ציון עזבני ה' וה' שכחני – אמר הקב”ה “התשכח אשה עולה”, כלום אשכח עולות אילים שהקרבת לפני במדבר? אמרה כנסת-ישראל לפניו: רבש“ע, הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך שמא לא תשכח לי מעשה העגל? אמר לה: “גם אלה תשכחנה” (רמז ל“אלה אלהיך ישראל” שאמרו במעשה העגל); אמרה לפניו: רבש”ע, הואיל ויש שכחה לפני כסא כבודך שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר לה “ואנכי לא אשכחך” (זה מעשה סיני שנאמר בו “אנכי ה' אלהיך”). דרשה זו היא טפוסית מכמה צדדים (לא רק משום פלפולה²; אנו שומעים מתוכה את קולו של ה“מגיד” הקדמוני עם ה“נגון” המיוחד המקובל באומת ה“מגידים”, כנראה, מימי התלמוד ועד הנה. – אגב אעיר, כי החדוד המפולפל במלת “אנכי” נמצא במדרש רבה (שיר השירים רבה א, ג) בדרשה בפסוק אחר: “נמוגים ארץ וכל יושביה אנכי תכנתי עמודיה סלה” (תהלים עה) אלולא שעמדו ישראל על הר סיני ואמרו: “כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע”, היה העולם מתמוגג וחוזר לתהו ובהו, ומי ביסס העולם? אנכי, בזכות “אנכי ה' אלהיך” תכנתי עמודיה סלה³. בענין קיום העולם בשביל קבלת התורה יש לו גם לריש-לקיש דרשה מחודדת מפולפלת, קצרה ויפה. במס' שבת (פח. ועוד): אמר ריש-לקיש, מאי דכתיב “ויהי ערב ויהי בקר יום הששי” (בשאר הימים אין ה' אלא יום שני, יום שלישי וכו'), מלמד שהתנה הקב"ה עם מעשי בראשית:אם ישראל מקבלים את התורה אתם מתקיימים, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו (כך הוא פירוש הכתוב: “ויהי ערב ויהי בקר” של גמר מעשה בראשית תלוי ב“יום הששי” הידוע, הוא ששה בסיון שבו ניתנה התורה).

דרשה מפולפלת קצת ומחודדת הרבה דורש ר' יהושע בן לוי (כתובות ג). בפסוק “יראה בנים לבניך שלום על ישראל” (תהלים קכח), כיון שבנים לבניך (אזי) שלום על ישראל, דלא אתי לידי חליצה ויבום. זהו באור יפה מאד, שלמרות פלפולו הוא נראה כמעט כפשוטו של מקרא – מה שכמובן איננו. דרך מיוחדת במדרש הכתובים היא, לעשות את המקרא אסמכתא למשל ולפתגם עממי, מבלי לשנות מאומה בפסוק ובלי להוציאהו מפשוטו אף במקצת. אלא על ידי העמקה יתרה בענינו של הכתוב, ומתוך כך יוצאת השואה מפתיעה ומחודדת. במקצוע זה מצוינת השיחה שבין רבא ורבה בר מארי (ב"ק צב:), שהראשון משים לפני השני משל עממי והלה מוצא לו תיכף אסמכתא מחודדה במקרא. לדוגמא: מנא הא מילתא דאמרי אינשי “מלתא גנאה דאית בך קדים אמרה?” (דבר מגונה שיש בך הקדם לאמר ולהודיע): דכתיב “ויאמר: עבד אברהם אנכי” (כך התחיל אליעזר את דבריו עם בתואל ולבן), או זה: מנא הא מילתא דאמרי אינשי “מטייל ואזיל דקלא בישא גבי קנא דשרכי?” (דקל רע רגיל לילך לגדל בצד אילן סרק) – דכתיב: וילך עשו אל ישמעאל. – אך ביחוד חריפות שתי האסמכתות הללו (שעליהן הארכתי לדבר במקום אחר): מנא הא מילתא דאמרי אינשי “שפיל ואזיל בר אווזא ועינוהי מטיפי” (עיניו מצפות למעלה למרחוק למזונותיו)? דכתיב “והיטיב ה' לאדוני וזכרת את אמתך” (אלה סוף דברי אביגיל לדוד). זו אסמכתא הלצית חריפה! ועוד חריפה ממנה היא השנית: מנא הא מילתא דאמרי אינשי “שתין תכלי מטייה לככי דקל חבריה שמע ולא אכל” (ששים מכאובות באים על שיניו של השומע קול חברו שאוכל והוא עצמו אינו אוכל) – דכתיב “ויביאה יצחק האהלה שרה אמו ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה” – וכתיב בתריה “ויוסף אברהם ויקח אשה ושמה קטורה” (פרש"י: נתקנא ביצחק!). זוהי העמקה יפה בענים הכתובים ובנפש האדם גם יחד! למקצוע זה שייכת האסמכתא לפתגם העממי (סנהדרין כט): “סהדי שקרי אאוגרייהו זילי” (עדי שקר נבזים הם גם בעיני שוכריהם עצמם), דכתיב (במעשה נבות) “והושיבו שנים אנשים בני בליעל נגדו וגו'” (איזבל בעצמה קוראה להם “בני בליעל”). לסוג זה צריך לחשוב גם את הציטאט החריף המושם בפי גבריאל כלפי הקב“ה (סנהדרין מד:): במערבא אמרי: בשעה שאמר הקב”ה ליחזקאל לך אמור להם לישראל “אביך האמורי ואמך חתית” (יחזקאל טז, ב), אמרה רוח פסקנית (גבריאל) לפני הקב“ה: – “ריבך ריב את רעך וסוד אחר אל תגל!” (למה תבזה את אברהם ושרה?). ואמנם לא לחנם שואלת על זה הגמרא בתמהון: ומי אית ליה רשותא כולי האי? (כלום יש לו לגבריאל רשות לדבר תוכחות חריפות כאלה להקב"ה?). ויש שהכתוב נדרש כאסמכתא מחודדת למעשה (או למעשים) מספורי המקרא. הלצה יפה מאד בנידון זה היא דרשתו של רב (מגילה יב:): מאי דכתיב (משלי יג) “כל ערום יעשה בדעת וכסיל יפרוש אולת”? “כל ערום יעשה בדעת” זה דוד דכתיב (מ"א א) “יבקשו לאדוני המלך נערה בתולה” (דוד לא בקש אלא נערה אחת) כל מאן דהוה ברתא אייתא נחליה (כל אב הראה את בתו לשלוחי המלך אולי תיטב בעיניו), “וכסיל יפרוש אולת”, זה אחשורוש דכתיב (אסתר ב) “ויפקד המלך פקידים ויקבצו כל נערה בתולה”, מאן דהוה ליה ברתא מטמרא מיניה (רש“י מפרש זאת ב”נאטוראליות" מעניינת: ואחשורוש כסיל צוה לקבץ את כולן, הכל יודעים שלא יקח אלא אחת ואת כולן יבעל, – לכן מי שהיתה לו בת החביא ממנו). כי בדרשה חריפה זו לא הובע כבוד גדול גם לדוד – זאת ירגיש כל בעל טעם… וכן יש שהדורש נראה כלומד רעיון מוסרי או הערה פקחית בהויות העולם מן המקרא, על ידי דיוק יפה, או על ידי ישוב סתירה בין שני כתובים ובכלל על ידי הבנה עמוקה ב”טעמא דקרא“. ולא תמיד נקל לברר, אם הרעיון היה אבי הדרשה, או שבאמת נולד הרעיון מתוך התאמצות השכל לרדת לעומק כונת הכתובים ולישב את הסתירות. רוב הרעיונות היפים הנדרשים מן המקראות הם בודאי לא תולדה אלא אב של הדרשה (כאשר ביררתי בארוכה במאמרי על “המשלים והפתגמים שלנו”), אבל יש שהפסוקים מתישבים כל-כך יפה על ידי אותו הרעיון (ורק על ידו), שנראה כמעט ברור שהדורש בא לידי הרעיון רק על ידי העיון העמוק בפשוטו של מקרא והמקראות באמת התכוונו לאותו הרעיון. הנה, למשל, הדרשה המצוינת של “תנא דבי ר' ישמעאל” (זה מקור הדרשות היותר מהודרות בכל המקצועות) בדבר השלום (ב“מ פז, וש”נ): גדול השלום שאפילו הקב”ה שינה בו, שנאמר (בראשית יח) “ותצחק שרה בקרבה – אחרי בלותי – ואדוני זקן”. והקב“ה אמר לאברהם (שם) “למה זה צחקה שרה לאמר האף אמנם אלד ואני זקנתי” (שינה הקב"ה, כדי שלא תפול קטטה בין אברהם ושרה על אמרה “ואדוני זקן”). כמה יפה ביאור זה, וכמה דקות ההרגשה צפונה בו, וכמה מחודד, ועם זה כמעט מוכרח הוא, ישוב הסתירה שבין שני הפסוקים! כאן נראה כמעט כודאות, שהדורש הוציא את רעיונו היפה מתוך עיונו העמוק בפשוטו של מקרא, ולא שהרעיון הוליד את הדרוש. אמנם הסתירה שבין שני הכתובים גלויה לכל, אלא שבעלי בקרת-המקרא מישבים אותה, בודאי, בדרך שכבשוה “ליסטים” הללו: פשוט, הפסוק האחד הוא של ה”יהוהיסט“, והשני של – ה”אלהיסט“. אך לאשרנו לא היו “דבי ר' ישמעאל” מכנסיה זו, מבעלי השיטה של “חציו ליהוה” וכו‘, ועל כן זכינו לדרשה פסיכולוגית-פקחית זו, שהיא מחויבת להיות פשוטו של מקרא. וכן דרשותיו של ר’ אליעזר (שם) במעשה אברהם עם המלאכים. כתיב “ואקחה פת לחם” וכתיב “ואל הבקר רץ אברהם” – מכאן שהצדיקים אומרים מעט ועושים הרבה. כלום אי אפשר שהדורש למד זאת באמת מתוך הסתירה שבין המקראות? – ושם עוד: מאי שנא גבי אברהם דכתיב “כן תעשה כאשר דברת” (כך אמרו לו המלאכים), ומא שנא גבי לוט דכתיב “ויפצר בם מאד”? אמר ר' אלעזר: מכאן שמסרבים לקטן ואין מסרבים לגדול. הפסוקים מתבארים על ידי זה יפה מאד, אך בכל זה אינו מוכרח שהמימרא היא תולדת הביאור. גם במקצוע זה יש דרשות שמורגש בהן טעם של התול דק. למשל, דרשתו של האמורא שמואל (שאינו מצטיין אמנם כלל בדרשות מחודדות) (יומא כב:): כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מתעשר; מעיקרא כתיב (בשאול ש"א יא, ח) ויפקדם בבזק” (שברי חרסית) ולבסוף כתיב (בשאול, ש"א טו,ד) “ויפקדם בטלאים”. הרעיון הוא בודאי נכון ואמתי בכל הדורות, אך הדרשה ההלצית אינה בודאי פשוטם של המקראות. הלצה הקרובה לבדחנות היא דרשתו של רב, חברו של שמואל, גם כן במקצוע זה. בפסחים (סו:) אמר רב: כל המתיהר – אם נביא הוא נבואתו מסתלקת ממנו, וראיה מדבורה, דכתיב (שופטים ה, ז) “חדלו פרזון בישראל חדלו עד שקמתי דבורה שקמתי אם בישראל” (זו יהירות והתפארות), וכתיב (שם, יב) “עורי עורי דבורה” (כי נשתתקה מפני שנסתלקה נבואתה). הדרשה מחודדת, אבל קרובה יותר מדי לבדחנות. ויש דרשות, שאמנם מחודדות הן, ועם זה הן יכולות להחשב כפשט גמור או כפשטים יפים. כי אמנם היו בין התלמודיים הרבה בעלי הרגשה דקה מאד בלשון ובפשוטו של מקרא, ובקיאותם המפליאה עמדה להם להוכיח על נקלה את יושר דעתם בעניני הלשון והמקרא לכל מתעקש (וכזאת היו עושים בסגנון הדראסטי המיוחד להם בשעת מלחמתה של תורה. כמו, למשל (ב"מ נו:): מתקיף לה רבה בר ממל: כל היכא דכתיב “ידו” ידו ממש הוא? אלא מעתה הא דכתיב (במדבר כא, כו) “ויקח את כל ארצו מידו” הכא נמי דכל ארעא בידיה הוה נקיט לה? איזה הומור נחמד בקושיה מפוצצת זו!). הנה, למשל, הפירוש המצוין (דברים רבה ב, כד): “ירא את ה' בני ומלך” (משלי), ומלוך על יצרך (כלומר: אם תירא את ה', תהיה מלך על יצרך). מדוע לא נוכל לפרש כך את הכתוב גם בדרך הפשט, גם אם חציו השני של הפסוק (“עם שונים אל תתערב”) אינו מזדוג אז יפה עם ראשיתו? או, למשל, המימרא היפה בדבר התרעמותו של משה על הקב“ה (“ומאז באתי אל פרעה לדבר בשמך, הרע לעם הזה והצל לא הצלת”); על זה אומר המדרש (שמות רבה ג, יג):… ואף על פי כן הטיח משה דברים כלפי מעלה, ועליו נאמר (קהלת) “כי העושק יהולל חכם” (כלומר: הקצף על עושק משפט מעביר גם את החכם על דעתו). זה באמת הפשט העולה יפה ביותר לפסוק זה שבקהלת (וכמדומני שראיתי בין המבארים החדשים מי שביאר את הכתוב ככוונתו של המדרש). וכמו כן הלא ברור הוא, כי הכתוב “ולפני עור לא תתן מכשול” מתכוון בודאי גם (אם לא רק) למחטיא את חברו, כמדרשו היפה (אף-על-פי שהכותים לא קבלו את הדרשה הנבונה הזאת, ע' נדה נז.). או דרשתו של ריש-לקיש (סנהדרין ח.): “כקטן כגדול תשמעון” (דברים א, יז), שיהא חביב עליך דין של פרוטה כדין של מאה מנה. אין כל ספק שהרעיון החשוב הזה בא לו לריש-לקיש מתוך העמקה בכוונת הכתוב, ואפשר מאד שהפסוק מתכוון גם לזה. ואפילו הפירוש הפולימי (המכוון להדיח כלפי הנצרות) של ר' אבהו (שמות רבה כט, סד) על הכתוב (בישעיה) “אני ראשון ואני אחרון ומבלעדי אין אלהים”: “אני ראשון”, שאין לי אב, “ואני אחרון”, שאין לי בן, “ומבלעדי אין אלהים”, שאין לי אח – מדוע לא נוכל לפרש כן את המקרא גם לתינוקות? הלא באמת הוא פשוטו של מקרא (ואם הנביא לא התכוון לפולמוס כלפי דת זו, הלא התכוון לפולמוס כלפי דתות שבימיו, שהרי גלוי לכל שאותו הנביא הנעלם הוא איש-מלחמות לכל מיני עבודה זרה). או הדרשה הנפלאה של התנא ר' אלעזר הקפר על “חטאת הנזיר” (נדרים י. ועוד בכמה מקומות בתלמוד): “וכפר עליו מאשר חטא על הנפש” (בנזיר הכתוב מדבר, במדבר ו, יא), וכי באיזו נפש חטא זה? אלא שציער עצמו מן היין; והלא דברים קל-וחומר: ומה זה שלא ציער עצמו אלא מן היין נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר על-אחת-כמה-וכמה.! מכאן: כל היושב בתענית נקרא חוטא. כמה “ארציות” יפה, כמה אנושיות נהדרה מורגשת בפירוש זה! וגם אם אין זה פשוטו של מקרא (כי, כנראה, מדבר הכתוב בטומאת מת של נזיר), אבל יכל הוא להיות, – ובכל אופן לא היו פירוש כזה והרגשות כאלה יכולים לעלות אלא על דעתו של איזה ר' אלעזר, כי כל זה הוא ברוחה האמתי של תורת ישראל, המתנגד כל כך לרוח השנאה לחיים הבוקע ועולה מאותה הדת הקודרת, המכונה, בלשון סגי-נהור, “דת האהבה”. העמקה יפה ב”טעמא דקרא" נמצא גם בדרשתו של ר' שמעון בן לקיש (ירושלמי סוטה ח, ט): “במקום אשר תשחט העולה תשחט החטאת” (ויקרא ו, יח), “שלא לפרסם את החטאים (כי עולה היא קרבן נדבה, ו“חטאת” מביאים עוברי עבירה, לכן כדי שלא לפרסם אותם היתה החטאת נשחטת במקום אשר תשחט העולה)⁴. וכי אי אפשר שזה הוא באמת טעמו של דבר? (התלמודיים, וביחוד התנאים הקדמונים, אותם שהבת הקמה באמה קוראה להם בבוז “פרושים” – היו מבקשים ומוצאים בתורה סימוכים לדעתם ש”גדול כבוד הבריות“, ואפילו כבודם של עוברי עבירה. ראיה מחודדה ומהודרה לזה מצא ר' יוחנן בן זכאי גם במשפט התורה על ה”גונב שור או שה וטבחו או מכרו, חמשה בקר ישלם תחת השור וארבע צאן תחת השה“; אמר ר' יוחנן בן זכאי (ב"ק עט:) בוא וראה כמה גדול כבוד הבריות: שור שהלך ברגליו (ולא נתבזה בו הגנב) – חמשה, שה שהרכיבו על כתפו – ארבעה (שה שהרכיבו הגנב על כתפו וזלזל את עצמו בו, לפיכך היקל הקב“ה עליו בתשלומים; פרש”י). וכאן הגענו לאותן הדרשות הטפוסיות (שהן הפרוטודוגמא לספרות הדרוש המשובחה שבכל הדורות) המרחיבות את ביאור הכתובים על ידי השוואות ומשלים, ומתוך כך יוצא פירוש מחודד ורעיון כללי יפה גם יחד. יש שהבאור הדרושי ממין זה מצמצם את ההשואה המשלית במלה אחת של הפסוק. למשל (ב"ב ט:): אמר ר' אלעזר, מאי דכתיב “וילבש צדקה כשריון (ישעיה נט, יז), מה שריון זה כל קליפה וקליפה מצטרפת לשריון גדול, אף צדקה כל פרוטה ופרוטה מצטרפת לחשבון גדול. זו השואה מפתיעה ומחודדת – המכניסה רעיון מוסרי חדש לפסוק זה⁵. וכן הבאור המשלי הזה (ירוש' סוטה א, ח): “וירד שמשון ואביו ואמו תמנתה ויבואו עד כרמי תמנתה” (שופטים יד, ה), אמר ר' שמואל בר יצחק: שהיו אביו ואמו מראים לו כרמי תמנתה ואומרים לו: בני, כשם שכרמיהם זרועים כלאים כך בנותיהם זרועות כלאים. ויש שלהרחבת הביאור מוסיפים משל מהויות העולם (זה מקצוע הדרוש החביב ביותר על המון העם, ושהשתכלל ביחוד בדורות האחרונים על ידי המגיד מדובנא וכו'). צריך להודות כי לא כל המשלים הבאים בדרשות שבתלמודים הם יפים ביותר ונחוצים ביותר; כרובם אין בהם שום יופי וחדוד וגם לא צורך גדול לעצם הדרוש. אך יש, מעטים מאד, שהם יפים כשהם לעצמם והם ממתיקים ומתבלים יותר את הביאור הדרושי. ואחדים מהם, מן המצוינים שבהם, אביא לדוגמא. יעקב אמר לעשו (בראשית לג,י) “ראיתי פניך כראות פני אלהים”; על זה אומר הדרשן המצוין ר' לוי (סוטה מא:): משל של יעקב ועשו למה הוא דומה? לאדם שזימן את חברו (לסעודה) והכיר בו (האורח הרגיש בבעל-הבית) שהוא מבקש להורגו; אמר לו (האורח בערמה): תבשיל זה שאני טועם כתבשיל שטעמתי בבית המלך: אמר (בעל-הבית בלבו): ידע ליה מלכא! (הוא ידוע ומקורב למלך!) מיסתפי ולא קיטל ליה (והוא נבהל ואינו הורג אותו). את הנמשל אין ר' אלעזר אומר לנו, אבל הוא מובן מאליו: יעקב רוצה לאיים על עשו והוא אומר לו בערמה: “ראיתי פניך כראות פני אלהים”, כדי להודיעו שהוא רגיל לראות מלאכים, ומתוך כך יירא עשו לעשות לו רעה. כאן יפה המשל כשהוא לעצמו, ובאור הכתוב נעשה על ידו מחודד מאד. כאשר התפלל משה בעד ישראל לאחרי מעשה העגל, התחיל תפילתו (שמות לב, יא): “למה ה' יחרה אפך בעמך אשר הוצאת מארץ מצרים”. על זה אומר המדרש (שמות רבה מג, ח): מה ראה להזכיר כאן יציאת מצרים? (הקושיא קלושה מאד וגם אי-הגיונית, שהרי כל עיקר נימוקו וטענתו של משה בתפלה זו היא רק "למה יאמרו מצרים וגו'; אך העיקר הוא התירוץ, והתירוץ יפה מאד) אלא אמר משה: מהיכן הוצאת אותם? (האם) לא ממצרים שהיו כולם עובדי טלאים? (“אפיס”; כלומר: ואם כן למה אתה מתקצף על מעשה העגל?) משל לחכם שפתח לבנו חנות של בשמים בשוק של זונות: המבוי (המקום) עשה שלו והאומנות עשתה שלה והנער כבחור עשה שלו: יצא לתרבות רעה; בא אביו ותפסו עם הזונות, התחיל האב מצעק ואומר: הורגך אני! היה שם אוהבו, אמר לו: אתה איבדת את הנער – לא פתחת לו חנות אלא בשוק של זונות וכו', כך אמר משה: רבש”ע, הנחת כל העולם ולא שעבדת בניך אלא במצרים שהם כולם עובדי טלאים – דע מהיכן הוצאת אותם – – גם כאן המשל יפה ומוסיף יופי ותבלין לביאור הכתוב. (אגב אעיר כי שמות רבה הוא מן המדרשים המאוחרים, ועל-כן הוא משונה הרבה בלשונו וסגנונו מן המדרשים האחרים; גם המשל הזה כתוב בסגנון מלא חיים – שאין דוגמתו ברוב משלי התלמוד ובמדרשים – וכדאי לשים לב לדבורים המיוחדים שבו: “המבוי עשה שלו, והאומנות עשתה שלה, והנער כבחור עשה שלו: יצא לתרבות רעה”. יש בדבורים הללו הרבה עזז וחריפות (הומאר). בדבר מעשה העגל יש עוד מדרש משלי יפה (קהלת רבה ו, יא): בתחלה אמר הקב”ה למשה (שמות ג, י) “לכה ואשלחך אל פרעה והוצא את עמי”, ובמעשה העגל אמר לו: “לך רד כי שחת עמך”! אמר משה: רבש“ע, כד אינון טבין אינון דידך, וכד אינון בישין אינון דידי? (כשהם טובים הם שלך וכשהם רעים הם שלי?), בין טבין בין בישין דידך אינון! משל למלך שהיה לו כרם ומסרו לאריס לעמול בו, כשעושה יין טוב אומר המלך: כמה חמרא דכרמי טב! וכשעושה יין רע אומר המלך: חמריה דכרמא דאריסי ביש! וכו'. כאן אין המשל נצרך כל כך לעצם הענין, אבל הוא יפה לעצמו. אותן הדרשות מן הסוג האחרון (ביאורי מקראות מתובלים במשלים) הן היותר “עממיות”, כי הן היו נאמרות בבית-המדרש בקהל עם – ממש כדרשות של ה”מגידים" בדורות האחרונים. ויש מן הדרשות הללו שהיו מין “אימפרוביזציות”, דרשות לשעתן ולמקומן (“געלענלהייטס-רעדען”), המכילות ביחוד תוכחות ל“תקיפים” שבאותו הזמן (ובפרט לבית ה“נשיאים” ו“ראשי גלותא”). האימפרוביזציות הללו חריפות מאד, ואף-על-פי שנבראו רק לשעתן, אבל הרעיונות היפים שבהם, המלובשים בצורת באורי-מקראות מחודדים, יש להם ערך קיים לדורות. והנני להביא שתים מן הדרשות-התוכחות הללו לדוגמא: במס' תענית (כד) מסופר כי בימי בצורת גזרו תענית מטעם הנשיא – “ולא אתה מיטרא”; תני תהו אושיעא זעירא דמן חברייא: “והיה אם מעיני העדה נעשתה לשגגה” (במדבר טו, כד) – משל לכלה, בזמן שעיניה יפות אין כל גופה צריך בדיקה, עיניה טרוטות – כל גופה צריך בדיקה. את הנמשל לא הגיד “המוכיח” החריף הזה, אבל הוא מובן מאליו: מכיון ש“עיני העדה” (בית הנשיא) אינן יפות, הרי כל העם צריך בדיקה, כי כולם רעים, ולכן אין משגיחים מן השמים בתפילתם. המשל הנחמד הזה היה יכל לעלות בדמים מרובים לאותו אושעיא זעירא דמן חברייא; כי – כפי שמוסיף התלמוד לספר – באו עבדי בית הנשיא והחלו ל“צערו”; אך אנשי העיר (המון העם) הצילוהו מידם, באמרם לבני בית הנשיא: הלא הוא חרף והעליב גם אותנו, אבל מכיון שנוכחנו כי כל דבריו הם לשם שמים איננו נוגעים בו לרעה, ולכן גם אתם הרפו ממנו. – אמנם ביאור מקראות אין כאן, כי המוכיח יסד את האימפרוביזציה שלו רק על הכנוי “עיני העדה”; אך אפשר שזה היה רק חלק קטן מכל הדרשה שלו, ויתר דבריו לא נמסרו לנו, מאיזו סבה שהיא (ויש השמטות כאלה בתלמוד). ביאור-מקראות ארוך לשם תוכחה גלויה כלפי ה“נשיאים”, נראה בדוגמא השניה. בירושלמי סנהדרין (סוף פרק ב') וגם בבראשית רבה (פפ"ט, בשנויים) הובאה דרשה כזו: תרגם יוסי מעוני בכנישתא דטבריה (כלומר: יוסי מעיר “מעון” דרש בבית-הכנסת שבטבריה): “שמעו זאת הכהנים והקשיבו בית ישראל ובית המלך האזינו כי לכם המשפט” (כך מתחילה פרשה ה' בהושע, ומן הלשון נראה שהנביא פונה לשלשה “מעמדים” שונים) – “שמעו זאת הכהנים”! למה לית אתון לעין באורייתא? לא יהבית לכון כ“ד מתנתא? (מדוע אינכם עוסקים בתורה: – “כי הכהנים הם תופשי התורה” – האם לא נתתי לכם בשביל כך כ"ד מתנות כהונה?) אמרו לו: לא יהבין לן כלום! (הכהנים עונים: בני ישראל אינם נותנים לנו מאומה). אז פונה הנביא (בשם אלהים) אל העם: “והקשיבו בית ישראל”! למה לית אתון יהבין כ”ד מתנתא דפקידית יתכון (שצויתיכם) בסיני? אמרו לו: אינון דבי נשיאה נסבו כולא! ⁶ (יפה היא לשון עממית זו: אותם שמבית הנשיא לוקחים את הכל). אז פונה הנביא אל ה“נשיא”: “ובית המלך האזינו! כי לכם המשפט”! לכם אמרתי “וזה משפט הכהנים”? זהו כבר שעשוע-מלים (בבראשית רבה נוסף לזה עוד שעשוע-מלים, לפיכך לכם ועליכם מדת-הדין – “המשפט” – נהפכת). כאן אנו רואים דרשה גמורה של “מגיד דניידא” (מטיף נוסע), וגם אנחנו “רואים את הקולות” ואת התנועות שהוא עושה בשעת דרשתו החריפה (ממש המגיד מקעלם לפני י"ז מאות שנה). וגם ל“דרשה של דופי”, של בקרת ותוכחה זו, יש הסטוריה שלמה, המסופרת באריכות וביתר בהירות בבראשית רבה (בירושלמי הדברים מקוטעים ובלתי מובנים – כנהוג). אותו יוסי המעוני היה בימי ר' יהודה הנשיא (“רבנו הקדוש”), ולעירו, לטבריה, בא המוכיח הנועז הזה ודרש את דרשתו המכוונת כולה כלפי בית הנשיא. שמע רבי ואיקפיד. וכשרבי, ר' יהודה הנשיא, כועס, יכול כעסו להיות מסוכן מאד להאיש שהוא מקפיד עליו – כי בתור “נשיא” היה קנוא ונוקם, למרות כנויו “רבנו הקדוש”. וכדי להציל את המוכיח המסכן מידו, נכנס אליו ריש-לקיש לפייסו. דברי פיוסו של ריש-לקיש אינם מובנים כל צרכם, אך כנראה בא ה“אנפאן טריבל” הזה מתוך פיוסו קצת לידי גנותו של הנשיא. וכך נמסרו הדברים בבראשית רבה: אמר לו ריש-לקיש: רבי, צריכים אנו להחזיק טובה לאומות-העולם, שהרי מכניסים מומסים (מומס, זה mimus של היונים, מן לץ, “קלוין”) לבתי תיאטראות וקרקסאות ומשחקים בהם, כדי שלא יהיו משיחין אלו עם אלו ויבואו לידי קטטה בטלה; – יוסי מעינאה אמר מלא דאורייתא ואקפדת עלוייהי! (כנראה יש כאן גם קצת לעג על “מגידותו” של יוסי, שנחשב בעיני ריש-לקיש כ“מומס”…) אך בזה עוד לא שככה חמתו של רבי, עד אשר הובא אליו אותו יוסי העלוב, והתחיל רבי לנסותו בדברי תורה, וכשנוכח שהוא בר אוריין הרפה ממנו.

*

הנה העברתי פה את רוב טוּבה של הדרשה המחודדת העתיקה, זו שבתלמוד ובמדרשים. מאותן הדרשות העתיקות נפצה כל ספרות-הדרוש הרחבה מני ים – ולפעמים גם עמוקה כים – שהיתה פרה ורבה מאד במשך יותר מאלף שנה עד ימי הדור הזה. באותה הספרות העשירה בכמות ובאיכות נצברו ערמות-ערמות של אבנים טובות ומרגליות, המחכות עדיין ל“בר-אמוראי” זריז ופקח, אשר ירד לנבכי הים הגדול הזה להעלותן לאור עולם. אין לשער, כמה דרשות מחודדות ועם זה נעלות ביפי רעיונן מכל הסוגים שהזכרתי למעלה, מונחות כאבן שאין לה הופכים, באלפי ספרי הדרוש למיניהם (ואפילו במקצוע הדרוש המפולפל של ה“פרשת דרכים” וסייעתו), שהדור הבא אחרינו בודאי לא ידע אף את מציאותן. מי יתן ותבוא תקותי, שהבעתי לפני כמה שנים, שיגשו המומחים לכך להוצאת אנתולוגיות מכל מקצועות ספרותנו הישנה, ובכלל זה גם ממקצוע הדרוש – וראו בנינו כי יש הרבה חן ושכל טוב, חדוד ופיוט באותם ה“גוילים הבלים” שהםרוקדים כנגדם ואינם רוצים, או אינם יכולים, לנגוע בם…

נדפס ב“התקופה” ספר שני, תרע"ח.