רקע
יהודה בן מרדכי ברש
mנחלת הכלל [?]
vעיון

 

הקדמה

זה לי תשע שנים מעת שהודעתי בקהל רב באחד מהכתבים המדברים חדשות ליהודים (בלשון אשכנז) כי מגמתי היא להוציא לאור בשפה עברית ספר אוצר חכמה אשר יכלול יסודי כל הידיעות במעמדה ההוה.

אחר כתבי זאת באו אלי אגרות מאצילי בני ישראל מכל צד ופנה ובקשו ממני למהר ולכלות מעשי ידי, באמרם שספר כזה הוא נחוץ מאד ושהוא יהיה לתועלת רב בימינו אלה אחר אשר נפתחו עיני בני ישראל לראות כי בלעדי הדעת והתבונה אין טוב ואין אושר, אין הצלחה ואין כבוד, לא להאיש הפרטי ולא להעדה בכללה, ורק בזרוח שמש החכמה והתבונה ינסו ענני הבערות והסכלות ועמהם צללי בליעל אשר צררו לישראל ימים רבים ורק אז יאיר אור לישראל ועל ראשי העדה יזרח שמש צדקה, ומרפא בכנפיה.

אבל אף שרציתי גם אני להחיש מעשה ידי, הנה לא יכולתי לעשות זאת עד היום. כי טרוד הייתי והנני עוד במלאכתי מלאכת הרפואה אשר לא תתן לי מנוחה יומם ולילה ולא היה בידי לכלות את אשר החילותי, אכן עתה ב"ה כליתי מעשי, והנה נמצאים תחת ידי כמעט כל החלקים הנכללים בספר אוצר חכמה, מוכנים לדפוס, ולא רציתי לאַחֵר עוד.

והנני מתחיל היום להוציא לאור מחלקת הראשונה או הפילוסופית מספר אוצר חכמה (הכוללת שבעה ספרים), והיה אם ימצא בני בכורי זה חן בעיני ישראל, אז אַראה לעיני העם גם שלשה אחיו הנשארים והמה: מחלקת השניה או ההנדסית (הכוללת שני ספרים המדברים מידיעת החשבון, האלגעברא וההנדסה או געאָמעטריא); מחלקת השלישית או הטבעית (הכוללת שמונה ספרים המדברים מידיעת בעלי החיים, מידיעת הצמחים, ידיעת הדוממים והארץ, צורת הארץ, חכמת הטבע, חכמת הכימיא, ידיעת הכוכבים, ומהחזיונות בהאויר או ידיעת המעטעאָראָלאָגיא); מחלקת הרביעית והאחרונה או ההגדית (הכוללת שלשה ספרים המדברים מקורות העמים, מקורות הידיעות ומהקדמוניות לעברים).

האמנם לבי יאמר לי כי למותר יהיה לדבר פה מתועלת לימודי הידיעות לבני ישראל ובפרטות מתועלת ספר אחד המדבר מידיעות הנעלות האלה בשפת עברית. כי מי לא יראה כי יום יום יוסיפו בני תבל ובראשם אנשי אייראפא לקבץ בין ודעת לאין קץ ומספר, לא ייעפו ולא יגעו לחקור ולדרוש, לסובב פאתי תבל ולאחוז בכנפות הארץ, להבין מוצא דבר ולדעת פעולות האל וחוקי הבריאה ומיני הנבראים הנמצאים על פני הארץ; לא יפחדו ולא יראו לעבור ארחות ימים לא נודעו ולדרוך על במתי שאון גליו אשר לשמים ירימו שיאם, ישלחו ציריהם למרחוק, יזילו כסף וזהב למדי; וכל זאת יעשו רק למען דעת מלא תבל וצאצאיה; ירוצו למקום צִיָה ושממה בצפון וים ואף למדבר נגב מקום יליל ישימון בלי טל ועשב; שם סער מתחולל על שדמות שוממות זרועות חול לוהט כלהבות אש; שם רוח עזה יעלה בשאון הֶמְיָתו אבק ועפר עד לב השמים וישליכם בחמת נפשו על כל אשר יפגיע, על אדם ובהמה וארחות גמלים ועוד מעט – הנה נשכחו מני רגל, קבורים בצעיף אדמה לא יראו אור עד נצח. – ואנשי המדע לא ילאו נשוא תלאות רבות כאלה אם רק יוכלו להוציא לאור יום בחיבורים נובעים דעת את אשר ראו והאזינו בדרך לא נתיבה הלכו. –

יום יום ילך הלוך וגדול צבא החיבורים בכל שפה ולשון המביעים בין ודעת; זה יספר מפליאות הטבע ביצוריה כפי אשר תֵרָאה בארץ (היסטאָריא נאטוראליס) וזה ישים לה חוק ומשפט אשר לא תוכל נטות ימינה או שמאלה (פֿיזיקא); זה ישים לשמים מבטו ורוח בינתו ידאה ממעל לכוכבי שחק וימודד בשעלו עפר ארצם (אסטראָנאָמיא), וזה יגביה עוף אל מרום הבריאה, יחזה מחזה שדי ועל אֵל אֵלים ידבר נפלאות (מעטאפֿיזיקא), ולישראל לא יהיה חלק בכל אלה? ושפת עבר בדד תשכון שכולה וגלמודה מתעלפת בצעיף אלמנותה, תשב בפנת בית אבלה מקוננת על הדרה ויפיה מני אז כי עזבה נצח? – הלמותר נחשב כעת חיבור דובר דעת בכתב עברית יען כי נדמה שאוב לרויה מעינות הידיעה בלשונות העמים? – לא כן אַחַי! למה נשכח כי עוד עמָנו, בינותינו רבים וכן שלימים אשר לא נפל להם זאת לחבל? הן המה האנשים אשר לא למדו לשונות העמים משטנת המשטינים אשר הה! עוד רבים אתנו, בארצותינו? – שה פזורה ישראל, נפוצה בארבע קצות הארץ, בצפון ונגב, ים וקדם ועד אחרית פאתי תבל ושפת איש מאתנו בירכתי נגב מוזרה היא לבל הבין איש מאתנו המדבר שפת עמו על הררי קדם, ואם לכולמו בלשונותם לגוייהם ידובר למו להורם דעת ולאלפם תבונה, הלא נבול נבול? כי היאספו כל שפה ולשון ממזרח שמש עד מבואו, ומצא להם? ולמה לא נשים על לב כי רבים מאחינו ישבו בארצות שונות אשר תושביהם עודנם מוזרי דעת ולא חלק להם בבינה ומהם אשר לא ידעו ספר ומכתב, ולכן לשונם נעור מכל חכמה ומדע ובגלל זאת גם אחינו אשר בצלם ישכונו ובשפתם ידברו לא יכלו שאוב על ידם מי דעת ותושיה להשקיט רעבון נפשם כאשר אנחנו עושים פה איש כל הישר בעיניו? היֵאָמר לאלפי ישראל היושבים בארצות הקדם, בתוגרמה ובמדבר ערב, במצרים, טוניס ומאַראָקאָ, לאיש איש מהם אשר נפשו תכסוף הלוך בחקר אלהים ויצוריו “לכו לסבלותיכם, למדו שפתי איראפא העדינות, האשכנזית, הצרפתית, הבריטאנית והאיטאליאנית ותדעו ותבינו?” התמצא בכל שפה ושפה אף משפחות העדינות האלה, חלק כחלק מכל הידיעות שונות למיניהן? הלא שפה אשכנזית תזרח ביתר עוז בקרני אור הפילוסופיא והתבונה, שפתי צרפתית ובריטאנית ירחיבו קו על שדה ההנדסה, וידיעת הטבע, שפת האיטאליאנית היא שפת השיר והזמרה, ומי לא ידע בכל אלה?

לא כן ידידי! כלי פז נשאר אתנו משנות קדם בעוד נר אלהים על ראשינו, ממנו נשתה לרויה יחד כל בני ישראל בכל מקומות תפוצותיהם לא ידח ממנו נדח! בת עבר זאת אשר עוד תזרח בקרני אורה שבעתים כאור יומם, עוד תשכון בינותינו! – הן היא לא אבתה עזבנו, כאם וכאחות היתה עמנו בימי חושך ועלטה, מעוף צוקה ואפילה אשר עברו עלינו עד היום הזה, עוד כיום תברח מאהלי זר ותקרב אותנו אף אם אין לאֵל ידינו לכבדנה כנאות לה. – אֵי לזאת אחַי, לא נשים עלינו אשם להשים עורף לה ולפנות אחרי היפות בלאומים; גאון ישורון היא, תהלתו בגוים! לכן רק היא תהיה תמיד לאור נוגה ולמטה תפארה בידינו! ואל כל המקום אשר תבוא שמה תגד בקול עוז לכל שואל “מארץ העברים אנכי ובין עמי אני יושבת!” בה יאָמֵר ליעקב ולישראל מה פעל אל בארץ ובשמי עוזו, ועל כל הר וגבעה ואיים רחוקים אשר שם אף אחד מאתנו בין רבבות נפשות עם זר במסתרים יֵחָבא, לנס תהיה לכל עובר כי שם תמצא נפש אחת אשר מבני ישראל היא ובשם יעקב תכונה.

ואני תפלה לאל חי כי ירחם עמו ויאיר להם, ישלח עזרו מקודש ויברך משכנות יעקב, יבין נבוניו וצדק ושלום בתוכם יפריח סלה! 1) –

בחודש סיון שנת התרט"ו

המחבר.

 

ב"ה

נשלחו אלי מקרית מלך רב ווין כמה קונטרסים מספר חדש הנדפס שם כעת, ושמו אוצר חכמה להחכם המפואר החוקר הנכבד ומנוסה בחכמת הרפואה דאָקטאָר דער מעדיצין מהור“ר יוליאוס בר”ש נ"י לחוות משפטי עליו, ואם ייטב בעיני לא אמנע מהודיע זאת לרבים. ובשגם קטנתי מאד מכל הידיעות הנצרכות להוציא לאור משפט חרוץ על ספר רב האיכות כזה, לא יכולתי בכל זה לעצור במלים, מלהגיד לאדם ישרו ויקרתו ותועלתו, ורוב שמחתי באשרי לראות לעת זקנתי עוד הפעם, יסודי מדעים רבים ושונים כפי אשר נחקרו ונרחבו עד דורנו זה מחכמים מצויינים איש איש באשר שקד עליו, כתובים על ספר בלשון יהודית כפי אשר נרחבה גם היא להגיד בה כל מערכי לב והגות תבונה. ועמל רב הוא גם למבין גדול למצוא לכל רעיון ומחשבה וגם לכל המצאה חדשה, מלות ומליצות הראויות להן, בשפה קדמוניה הנדברת בעוד היו כל החכמות בימי עלומיהן. – וכפי זה תגדל התודה מן הקוראים למחבר זה, ונאוה לו התהלה כי הצליח במלאכתו מלאכת חושב בחכמה ובתבונה, להציג לפנינו קובץ המדעים בקיצור נמרץ, בסדור יפה כליל בהדרו, ובשפה ברורה כמו נדברת ונמרצה עוד עתה. ואם גם נמצאו בו עוד איזה מלות מלאכותיות כבדות ולא עמד טעמן בהן אחרי הורקו מכלי זרים, מעט מזער הן. ואחרי ההרגל נראות כאזרחיות ונודעות בנקל לקוראים, ולא תפרשנה גם ענן קל על פני האור היוצא מן הספר בכללו.

א) והנה מאז הוחל לכתוב ספרים ליהודים, אחרי השלמו כתבי קדש, לא עברו שנים ושלשה דורות אשר לא נכתבו ספרי חכמה ותולדות העמים בלשון יהודית. כמה מהם ממולדת חוץ, מועתקים מלשון אחרת, וכמה ממולדת בית ומקורם בלשוננו הקדושה. האמנם בזמנים קדמונים חוברו לרוב אל נושאים מעניני הדת, כמו אלה הספרים המדברים ממהלכי השמש והירח הנצרכים לידיעת חשבוני הקביעות של מועדים, וכמה בריתות ומאמרים הנמצאים בתלמודים ומדרשים. ע' ערך מלין (מלת אגדה סי' ח') ונשמט שם מן הציונים, מאמר של ר' אפס על זמן המהלך של שבעה ככבי לכת (ב“ר פ”י). והוא רושם היטב זמן המהלך של צדק י“ב שנה, ושל שבתאי ל' שנה. וזמנים אלה הם בקירוב כפי רשימת פליניוס (ס“ב פ”ח) וכן ביסוד עולם (מאמר ב' פ"א) וכן יחשבו עוד היום כל התוכנים. אך מה שכתוב שם בב”ר בסמוך “חוץ מן ככב נגה ומאדים שאין גומרין הילוכן אלא לת”פ שנה" נראה משובש. וזהו שהוסיף שם מגיה אחד בפנים הספר וז“ל “ובעי שאלה [כמו צריך עיון של האחרונים] שנגה מהלכת לעשרה חדשים ומאדים לשנה ומחצה” ע”כ. אולם גם רשימות המגיה הן רק כפי אשר חשבו התוכנים בזמנו. וכפי פליניוס מהלך נגה שמ“ח יום, ולפי יס”ע שנה בקירוב, וזה המגיה המעיטו כבר עד י' חדשים ולפי תוכני זמננו הוגבל יותר עוד עד רס“ד ימים – ומאדים, כפי פליניוס שתי שנים וכפי יס”ע שתי שנים פחות ל“ח יום וקרוב לזה כפי תוכני זמננו, אך זה המגיה המעיטו יותר עד שנה ומחצה. ועוד זאת. הוא שואל שם רק על מהלכי נגה ומאדים ולא על ככב (מערקור) שמהלכו ג”כ רק קרוב לשנה כפי הקדמונים. ונראה כי השואל הזה טעה בכוונת המאמר “חוץ מן ככב נגה ומאדים”, כי חשב מלת ככב מחוברת לנגה, ר“ל ככב שלנגה, ובאמת הכוונה כי מן שלשת הככבים אשר האחד מהם נקרא ככב (מערקור) והשני נגה (ווענוס) והשלישי מאדים (מארס) לא נחשבו שנות מהלכם בדברי ר' אפס. אולם אין ספק אצלי כי גם כל אלה התיבות “חוץ מככב כו'” עד “לת”פ שנה” נוספו גם הם מאיזה כותב מאוחר, אל דברי ר' אפס, אע“פי שנמצאו גם בילקוט (“ובעי שאלה” וכו' לא נמצא שם). ואשר הניעהו להוסיף זה בעבור שכפי דמיונו היו חסרים לו בדברי ר' אפס רשימות המהלכים של אלה הג' ככבים. אכן ראה פלא בילקוט יש פה הוספה של שתי תיבות קטנות. ומהן לבדן נלמוד כי ר' אפס ידע יותר הרבה לנכון מהלך הככבים כפי תוכני זמננו, מאשר ידעו שני המגיהים, היינו הראשון המוסיף “חוץ מככב” וכו' והשני המגיה “ובעי שאלה” וכו', כי במקום שכתוב במדרש, יש מזל שגומר הילוכו לי”ב חדש כגון ככב חמה, כתוב בילקוט וז“ל ויש מזל כו' לי”ב חדש זה חמה וכן ככב. ע“כ. ולפי”ז לא חסר עוד זמן מהלך של מערקור כאשר דימה המוסיף הראשון, רק בהפך כתב על נכון כפי פליניוס ויס“ע שזמן מהלכו קרוב מאד לזמן מהלך של חמה, כמו שנה, אע”פי שאינו כן לפי תוכנים אחרונים. – ונראה עוד ברור שגם לפי נוסחת המדרש שלפנינו הכוונה היא כמו לפי נוסחת הילקוט, כי לכאורה יפלא למה מוסיף המדרש מלת ככב למלת חמה, ולא כן בשאר ככבי לכת? ולכן אין ספק כלל שחסרה רק אות וא“ו וצ”ל כגון ככב וחמה, ר“ל שני אלה ככבי לכת, (מערקור אונד זאננע) גומר כל אחד הילוכו לי”ב חדש. – ואם זה נכון, מה שהוא באמת, נראה להגיה עוד, שנשמטה מלת נגה פה וצ“ל כגון ככב נגה וחמה, כי שלשה אלה נרשמו מקדמונים שזמן מהלכם שוה שנה שלימה או בקירוב גדול, וחושב אותם כפי שיעור אורך זמנם יותר. מהלך ככב קרוב לשנה, ונגה קרוב יותר וחמה שנה שלימה – ולפי”ז היה חסר עוד רק מהלך מאדים לבדו. אך קרוב אצלנו מאד שגם הוא נחסר רק ע“י השמטת איזה סופר ישן, וזה רק ע”י שנשנו פה איזה פעמים מלות “יש שגומר הילוכו” וכו‘, והי’ כתוב שם גם זה “יש שגומר הילוכו לשתי שנים כגון מאדים” ע“כ והוא ג”כ כפי תוכניים קדמונים, ועל השנות הדברים נשמטו תחת עט סופר מהיר ונמהר במלאכתו. ומצאתי אח“כ בספר אות אמת, והוא מביא לפעמים נוסחאות ישנות במדרש, וכתב במקום הזה וז”ל: “אלא לסוף שנה צ”ל אלא לת“פ שנה” ע“כ. והרבה נלמוד מזה, שלפני בעל אות אמת היתה עוד נוסחא נכונה “לסוף שנה” והוא הגיה בשיבוש כפי הנוסחא המשובשת שלפנינו, ולפי”ז יתכן מאד שבנוסחא הראשונה לא היתה כתובה בדברי המוסיף הראשון מלת “ומאדים”. ועפי“ז ידע היטב גם המוסיף מלות “חוץ מככב” וכו‘, עתי המהלכות בקירוב כפי זמנו, רק שהי’ לפניו במדרש זה השיבוש הקטן שלפנינו “כגון ככב חמה” וכו' ולא ככב וחמה ועוד השמטות כאשר הגהנו על נכון. והמוסיף השני שכתב “ובעי שאלה וכו'” טעה גם בדברי ר' אפס, גם בדברי המוסיף הראשון. וכל זה יקר אצלנו לעמוד על דברי רז”ל ולהשיבם אל אפנם. ועכ"פ הרווחנו לראות ידיעה הנכונה של ר' אפס סופר ותלמיד חבר לרבינו הקדוש, בזמנים של מהלכי ככבי לכת וכפי תוכנים קדמונים ותוכני דורו, ולימד אתם בדרוש לרבים.

ועוד יש בריתות בתלמוד מענינים האלה של מהלכי השמש והירח, כמו המאמר נולד קודם חצות וכו' (ר"ה כ':ב) וכדומה הרבה. ונשארת לנו בריתא דשמואל ופרקי דר“א. ובזמן מאוחר ספרי עיבור אצל הגאונים, וספרי העיבור לר' אברהם בר' חייא הנשיא ויסוד עולם וכמוהם. וספרים המדברים בחכמת המדידה והחשבון הנצרכים לדיני עירובין וכלאים, והיו נמצאים מהם בבריתא דמ”ט מדות כאשר בררתי זה היטב במקום הנאות לו. אכן גם מבלי חיבור לעניני הדת היו נמצאים כבר לרז"ל הקדמונים מאמרים במדעים שונים (ע' ערך מלין שם).

ב) והיה עוד ספר רפואות ישן מאד מיוחס לאסף היהודי. ובעבור שלא ראיתי עוד זכר לו בספרי החוקרים, אמרתי לרשום ממנו פה מה שמצאתי אודותיו. הראשון אשר יזכירהו הוא הרא“בן ז”ל הקרוב מאד לדורו של רש“י ז”ל, בספרו (ס“ס ר”ע) וז“ל וכן פי' מר רב האי גאון בזמן שאשה באה מן הנהר, ונתנה פת לבנה או חלב להניק בלא נט”י יש רוח רעה שבתא שמה ומזקת לנערים ומעוותת ומפרקת הצואר, ושמו של חולי זה קורין לו בלשון לעז שטרניידוסין (?) ואין לו רפואה אלא במכוות אש וכן פי' אסף היהודי בספר רפואות עכ“ל. ולא נמהר לשפוט מזה כי דבריו היו רק מעין בעלי סגולות ורוחות רעות, בשגם יש להסתפק מאד אם כתב אסף ככל הדברים הקודמים, ויתכן כי רק הסיום היה נמצא גם אצלו, היינו כי לחלי זה של עוות הצואר אצל נערים אין רפואה רק במכות אש אכן מצאנוהו עוד מוזכר אצל מאוחרים מעט מראב”ן, ומדבר רק בטבעי הארצות ותוצאותם, בלשון מובן ולח, ומשתמש בספרי הרפואה של יונים קדמונים. וז“ל הרד”ק בפירושו (להושע י"ד ז'). וראיתי בספר אסף הרופא כי יין לבנון ויין חרמון ויין הכרמל ויין הרי ישראל וירושלים ויין הרי שומרון ויין הרי כפתור מצרים [אי ציפערן אשר היה אז תחת יד מצרים] אלה היינות הם עליונים על כל מיני היין, לריח ולטעם אף למרפא ע“כ. ובשער הגמול לרמב”ן (ד' וויניציאה דף ק“ב רע”א) ובספרי הרפואות ליונים קדמונים וכן בספר אסף היהודי יספרו, כי אספקלנוס חכם מקדוני וארבעים איש מן החרטומים מלומדי הספרים, הלכו הלוך בארץ, ועברו מעבר להודו קדמת עדן למצוא קצת עצי הרפואות ועץ החיים, למען תגדל תפארתם על כל חכמי הארץ. ובבאם אל המקום ההוא ויברק עליהם להט החרב המתהפכת, ויתלהטו כלם בשביבי הברק ולא נמלט מהם איש. ותשבות חכמת הרפואה מן הגוים ההם ימים רבים, עד מלוך ארתחששתא המלך, ואח“כ נתחדשה בהם דעת הרפואה ע”י הנקובים בשם במלאכה ההיא. עכ“ל. ולמען לא יעיר הסיפור הזה איזה ספק באמתתו, מוסיף הרמב”ן שם וז“ל: וכל אלה דברי אמת גלוים ומפורסמים גם היום, כי רבים מאנשי הארץ הלזו ארצה בני קדם, יראו מרחוק הלהט המתהפך עכ”ל, אולי ראו מרחוק איזה הר מבריק אש, והאש דולגת הנה והנה, ויש הרים כאלה בגבולי הודו ופרס. ונעיר עוד על איזה תיבות בגוף הסיפור הזה של אסף. “**אספקלנוס”.** אין ספק אצלי שנחלפו האותיות וצ“ל אסקלפיוס, וזה שם בנוי מלשון היונים אשר אצלם נודע הראשון שהבין בחכמת הרפואה היה נקרא Ἀσκληπιός ולא נעשה לאליל עד אחרי הומירוס המשורר, והרופאים מזרעו נקראו עוד על שמם אסקלופיאדאס, ולהם יחשב גם היפוקראטוס, והיו מתחילה רק חברה נבדלת של כהנים ורופאים ביחד, וזר לא בא בתוכם, רק בזמן מאוחר נלוים אליהם גם רופאים זרים ונקראו ג”כ על שמם, ואסקליפיוס ר“ל רופא מומחה – “חכם מקדוני " הוא כמו יוני. ונראה כי מן אלכסנדר המקדוני ואילך, אשר בא לאסיא, קראו שם לחכמי יון גם בשם מקדונים, ומשם נתפשט שם זה לשאר ארצות. ור' שבתי הרופא כתב בהקדמתו לפי' ס' יצירה וז”ל “ולא שלותי עד אשר כתבתי ספרי יון ומקדון כו' ועם כל ספרי היונים והמקדונים”. (ע' מלא חפנים ל"ד 32, 31). ובתחלת ס' רפואות כתב ר' שבתי וז”ל, לרקח המרקחת כחכמת רופאי ישראל [או ישמעאל] ומקדון (כרם חמד חלק ח' צד 97.b. ). –ארתחששתא. הוא ארטאקסערקסעס מלך הראשון של הפרסיים החדשים, הנקרא בתלמוד בשם אריוך [עיין עליו בערך מלין]. והיה בימי רב ושמואל. והכוונה כי בתחלת ימי הפרסיים החדשים הוחלה חכמת הרפואה של היונים להתלמד ולהתפשט בפרס. האמנם אבולפראג בספרו על משפחות המלכים יספר לנו אצל הקיסר אוירעליאן כי נתן את בתו לאשה אל שבור מלכא [והוא בן המלך אריוך או ארתחששתא] ובין השרים אשר שלח אוירעליאן עם בתו היו גם רופאים יונים, ומהם נתפשטה חכמת הרפואה בפרס כפי לימודי הפוקראטיס ע“כ. והנה גם אסף היהודי אעפ”י שמזכיר ארתחששתא, הוא מוסיף מלות “ואח”כ נתחדשה בהם דעת הרפואה“. ולאות על זה, שכבר נמצא בימים ההם ובארץ ההיא בפעם הראשונה חכם גדול ומפואר בתלמוד שהיה ג”כ רופא מומחה ומצויין, והוא שמואל ראש האמוראים הנקרא ג“כ חכימא דיהודאי. והיה חי בימי המלכים אריוך ושבור בנו. ומצאתי ברשימה הראשונה [לא באחרונה הנקרא בשם קהלת דוד כי שם נתקצר הרבה] של אוצר הספרים להגאון מהור”ר דוד אופענהיים ז“ל, בין כ”י (אות ר') ז“ל, “רפואות אסף ויוחנן הירחוני ומאותות התחלואים מקדחת ומשחין ממראיתו. ומשיחות וסגולות לכל ענינים ותיקון רופאים מה שראוי לאכול בכל חדש, ואותות שהראה הש”י לעזרא, ושמות החלאים ומהדפ' [ומה רפואתם?]. ק”כ עיקרים וסגולתם ושרשים ורפואתם, ולעשות הסם חיים הנמצא ברומא המועיל לכל חולה, ומשקה שעשה שמואל ירחינאה לר“י הנשיא, וקפיצת הדרך בשמות לאבן עזרא [?] וקמעיות וכו'. כ”י ישן מאד על קלף ואותיות מרובעות" ע“כ. והקורא יראה כי נתערבו עם דברי אסף גם דברי יוחנן ועוד דברים מאוחרים ממחברים אחרים עפ”י שמות וקמיעות. – אמנם מצאתי עוד ברשימת הספרים ליהודים של החכם וואלף ח“ד (במפתחות נרשם בטעות שם אסף בח“ג] סי' שמ”ט וז"ל.** אסף** היהודי Hebräus) ) ספרו על ד' יסודות ומהות העולם (קאסמאגראפיה) ואיכות הדברים, נרשם מאת לאבבעאוס בביבליאטעק החדשה שלו צד 275. ואמר כי הוא נמצא בין כ”י באוצר הספרים של הממלכה בעיר פאריס. ולא ידעתי עוד מי הוא. ע"כ.

ג) והיה מספיק כל זה כבר, לתת ענין לפי החוקרים בקדמוניות הסופרים והספרים מבני עמנו, לענות בזה ולדרוש היטב, אולי ימצאו יותר על זמנו ומקומו, לאלא הניעוני עוד רעיוני להעיר את הדורשים על זה הגבר הקדמוני, מה שמו ומה שם תארו כי נדע. כי שמו העצמי כבר פלאי ומפליא. אסף? מעת נחתמו ספרי קדש לא נמצא שם זה לאיש מישראל, לא בספרים המאוחרים לספרי תנ“ך ונקראים חיצוניים, ולא בספרי יוסף הכהן אשר בהם נזכרו שמות הרבה של ישראל, ולא בספרי המשניות והתלמודים ומדרשים ולא בכל הספרים עד היום, ולא נודע בכל תפוצות ישראל לארצותם. – ושם תארוהיהודי? מי שמע מי ראה כזה, לתאר עצמו או זולתו מאחב”י על חיבור ספרו, בכנוי מפליא כמהו? ומי מזולת מרדכי היהודי, הוצרך להוסיף על שמו העצמי כי הוא יהודי? והנה ברשימה של רד“א נדבק עמו גם ספר של יוחנן הירחוני. וגם תאר זה הוא קצת בדרך חידה. אך נוכל לומר כי היה מעיר לינעל אשר איזה מסופריה קראו עצמם בשם ירחי וזה בשם ירחוני. אכן הוראת שם התואר יהודי נשאר סתום וחתום. ולא אמנע מהציע לפני הקוראים השערות שונת והם יבחרו ולא אני, ולא אפחד פן יגורו עלי עזים להתראות כמתלוצצים ומתרוצצים בקרבם. – אולי נוכל להשיב על שתי השאלות ביחד, כי היה זה איש יהודי מתגורר בארצות היונים, ושמו היוני איסופוס, כשם הנודע אצלם לאיש ממשל משלים בימים קדמונים, והיהודים אשר שמה קראוהו בלשונם אסף, כי אחשוב אשר השם איסופוס בעל המשלים הנודע ליונים כמאתים שנה ויותר לפני חרבן בית ראשון, הובא להם מארץ קדם, והוא שם אסף בעברית. והוסד מתחלה בעברית לאיש אשר החל לאסוף דברי חכמה על ספר. וכמו שקראו בזמן מאוחר לכותב ספר, מחבר, בעבור כי חיבר דברים הנפרדים בשפת איש ובאים והולכים בזאח”ז, והעמידם ביחד על לוח אחד, כן קראו בזמן קדמוני לאיש כזה אסף, כי אוסף רעיונות נפרדים ומקבצם יחד על ספר. ואחרי היה מפורסם שם תאר כזה לכל כותב ספר. קראו כן גם היונים לבעל המשלים הקדמונים אשר להם, כי אסף משלים הרבה, והוסיפו התנועה ו“ס בסופו כמנהגם. וזה אסף היהודי מזמן מאוחר הרבה שהיה מתגורר בין היונים בזמן אשר לא היה נוהג עוד שם כזה אצל העברים בארצות אחרות, ולכן סמנוהו הסופרים לדעת כי איננו מעם יון ואמונתם, רק הוא יהודי –. ויש להסתפק עוד כי אפשר כתב אסף זה דבריו בלשון יונית, וקראוהו היונים כבר אצלם אסף היהודי להבדילו ממחברים של עם יון –. ויש עוד השערה אחרת ולא אעצור מהגיד גם אותה. כי אס”ף הוא שם נתקצר מן אסקולאף (כן הוא בלשון רומי) והיינו כי באה רק התנועה הראשונה א“ס והאחרונה אות פ', ואותיות ק”ל שבנתים נשמטות. וכעין זה נתקצר בתלמוד שם גסקלגוס או קסקלגוס מן קאיוס קאליגולאס (ע' ערך מלין אנטונינוס סי' ז'). ובימים המאוחרים מצינו קיצור שם העלם ע“י השמטת אות האחרונה לבד כמו הרא”ש מן הר“ר אשר ז”ל. והספרדים קצרו להפך, השמיטו אותיות ראשונות והעמידו רק האחרונה והיינו במקום אבן או בן, רק אות ן' לבד. ואסקולאף כנוי לרופא מומחה (ע' למעלה סי' ב') ונקרא גם זה הרופא בקיצור אס“ף. ובעבור שלא היו מצויים עוד בזמן ההוא רופאים יהודים, נוסף לכנויו היהודי, ר”ל רופא יהודי, וחיבורו הוא נקרא ספר רפואות. ויש להשוות שם תאר זה היהודי, עם שם התאר ר' יצחק הישראלי, וגם הוא היה רופא ובאוצר הספרים של רד“א נרשם בין כ”י ס' רפואות כו' והרוב מהחכם יצחק ישראלי הרופא. ואולי היה לו תאר ישראלי ג“כ מטעם הנזכר. יותר מזה, אולי אסף (כפי ששיערנו פירוש שם זה) היהודי, הוא בעצמו ר' יצחק הישראלי, וספר רפואות של זה הוא בעצמו ס' רפואות של זה וצריך לעיין בשניהם, שנמצאים יחד באוצר הספרים של אקספארד. ונוסיף עוד השערה אחרת כי אולי אסף היהודי הוא ר' שבתי דונולו הרופא הנודע, אשר רש”י ז"ל מביאו. וקצת זכר לזה, מה שהבאנו למעלה (סי' ב') כי אסף קורא לחכמי יון מקדונים וכן ר' שבתי במקומות שונים מספרו ולא מצינו עוד נקראים כן בספר אחר. – ועוד זאת. ר' שבתי משביע בהקדמתו לפי' ס' יצירה כי יקראוהו בשמו שקראוהו יולדיו, וחשבנו מכבר כי נקרא מלפנים רק בשם כנויו דונולו. ועתה נסתפק אם לא קראוהו מתחלה בסתם בשם רופא יהודי, או מה שהוא הוא, אסף היהודי. ואת כל אלה הבאתי למשפט לפני דורשי קדמוניות אשר להם יד ורגל באוצרות הספרים הנזכרים. –

ד) ואחרי כי באנו אל ר' שבתי דונולו, נאמר עליו כי עכ“פ גם הוא אשר כתב ספריו בתחלת מאה החמישית לאלף החמישי, חיבר כבר ספר רפואות בפ”ע בלשון יהודית, וכפי הנראה מבלי התלות אותו מאומה באשר נחוץ לדעת ליודעי דת ישרון, רק בעבור “כי נאה לרופאים החכמים והאומנים לידע” וכו' (כ“ח ח”ח צד 97). ואחרי זכרנו שמו הטוב נעיר עליו פה רק מאשר העירונו עליו בפעם ראשונה, ויצאו דברינו לאור במחברת מלא חפנים מהרב החכם מהר“א גייגער נ”י, ובאו לידו ע“י ידידי החכם הגדול החוקר המופלא דר' לונץ, ושם בהקדמה החרוזית של ר' שבתי מצאתי חתימת שם המחבר עם שם אביו וכנויו ואשר עבר עליו, ורק למען החכם לונץ העתקתי הקדמה זו לפי' ספר יצירה, עם הערותי זה כמו עשרים וחמש שנה. והרב גייגער הוקירני לכנות אותי בר”ת, ח“פ ר”ל חכם פולני. וכה יעמיד שם זה אחרי כל הערה והערה ממני. – ואומרה כי עוד גם עתה אחזיק הנוסחא אשר בידי לנכונה יותר, ואותה העתיק הרב החכם מוהר“ר הלל קנטוני נ”י למעני ושלחה אלי ע“י ידידי הרב החכם הגדול החוקר המופלא מהרשד”ל נ“י, והיא מועתקת משתי נוסחאות אשר בשני קובצים שונים באוצר הספרים של עיר פארמא. וזה ר' הלל איש נאמן ומבין במלאכתו. אכן כפי הנראה, בעת השוה העתקתו מקובץ אחד עם הקובץ השני נשמטו ממנו איזה שינויים קטנים והם באים עתה לפנינו ע”י הגביר ר' יעקב הלוי שהעתיק עוד הפעם בעבור רשד“ל הקדמה זו מקובץ השני בפארמא (ע' כ"ח שם). ועכ”פ יש לפנינו כעת העתקה נאמנת ע“י שני יהודים נאמנים משני קובצים שונים, ושניהם ישנים מאד. קובץ 399 (אצל די רוססי) הוא ממשך מאה הי”ג למספרם ויושנו בערך ת“ר שנה, וקובץ 417 שם משנת 1433 למספרם ויושנו תכ”ג שנים. ובעבור כל אלה אחזיק ג“כ בדעתי אודות חתימת שמו וקורותיו בראשי החרוזים, וכי נכון לקרוא הישר או הנושר מאורס, ר”ל שודד ונגזל מעיר הנקראה כן. ורצו החוקרים לעזוב זו הקריאה, אחרי העיר חכם אחד נוצרי מלומד בלה“ק, במכתבו אל ידידנו מהר”שד“ל, כי כפי נוסחאתו אשר העתיק לו באוצר הספרים של פלארענץ, נכון לקרוא הנולד מאורס. ועל הסכים הרב רשד”ל נ“י. ומי שמע אלה מדברים ולא כדבריכם כן הוא? ולכן נמנו וגמרו על קריאה זו (ע' כ"ח ח' צד 47,48, b ). ואתפלא על כי הלכו כלם אחרי השערת איש צעיר אשר עם כל למודיו בלשון יהודית, עוד ספרים הכתובים בלשון ההוא כמוזרים נחשבו לו, ולא הורגל עוד להכיר כרגע בין אשר יכון ואשר לא יכון לדבר כן. זה שמואל דוד אשר באמת שפה עברית חיה בפיו ובעטו כמו בפי ובעט שמואל הרואה ודוד המלך גם למשוררים, יראה קריאה בלתי נכונה כזאת ויקבלנה ויחזיקנה? וכן החכם החוקר ומליץ מפואר מהור”ר שני-אור בעל כ“ח החדש, לא ראה פה אף אור אחד בהיר. מי שמע ומי ראה עוד להביא פעל ילד ביחס על המקום, בקשר עם אות מ' אחריו? ואות זו בראש שם מקום תורה תמיד על הפרידה ממנו. אכן בעת הולדת איש, יבא במקום הולדתו ולא ממנו יולד. ואין חיבור כזה גם בשום לשון אחרת. וביחס אל המולידים יבא תמיד בקשר עם אות ל' “אשר יולד לו”. רק פעם אחת יוצאה מן הכלל תבא אות מ' אחריו. והנולד מהם (עזרא י' ג') ואולי גם שם הפירוש על ההוצאה והפרישה של הילדים מאבותם. יעו”ש. אך ביחס אל המקום לא נמצא אף פעם אחת ולא יוכל להמצא. חפשו נא קוראים בכל ספרי תנ“ך וגם בספרים מאוחרים אם תמצאו כי יאמר על איש, נולד ממקום פלוני, ולציון יאמר איש ואיש יולד בה (תהלים פ"ז) ולא ממנה. – ולכן ברור הוא בעיני כי הנוסחא היותר קדמונית ולכן גם יותר נכונה בהקדמה זו של ר' שבתי (אף אם גם בה באו שיבושי הסופר אך עכ"פ לא בכוונה ממנו) היא זו של פארמא. וזו של פלארענץ היא המאוחרת ומשובשת יותר. ונוסחא של פאריס עומדת בנתים. והסופרים המאוחרים הרשו להם לשנות הלשון כפי אשר דימו הם ליותר מדוקדק ולא, ולא ידעו כלם כי המחבר נדחק לפעמים בראשי החרוזים בעבור הצטרכו לאותיות של שמו וכנויו וקורותיו, או בסופם להתדמות הברות די או גי. וזה אנו רואים בחרת “וינקום נקמתי מהם “. הסופר של פלארענץ הרשה לו לשלול הוא”ו מן וינקום. יען מה? יען היה לפניו שיבוש בתיבות הקודמות, שופט צדק ודן דיני, וכפי זה לא נשלם לו נושא המאמר, וחשב כי החרוז הבא ישלימהו, ודימה לשלול בנקל הוא”ו מן וינקום, כלומר שופט צדק ודן דיני הוא ינקום וכו‘. אך הנכון בנוסחת פארמא “שופט צדק ידין דיני”. וכן בנוסחת פאריס. אך שם עוד שיבוש “ידין דין דיני” ונשלם המאמר. ומוסיף “וינקום נקמתי” וכו’. וכן הוא בהכרח כי לוא”ו השניה של דונולו היה צריך. ובזה הכל מודים. – וככה בחרוז המתחיל באות יו"ד של שבתי ומסיים “אם יכתבהו בשמי שיותיהו בחידי.” כן הוא בשלשת הנוסחאות רק בשיבושים קלים ושונים. ועל נכון תיקן הרב גייגער, כי גם אני לא שמתי עין אז על שווי כל החרוזים הראשונים עד “חזק” הראשון בהברות די. רק הסופר של פלארענץ אשר לא הבין הוראת המלות וגם לא שיווי החרוזים, הרשה לו לשנות ולכתוב “בשמי שבתי”. ונוסחא זו היא המתוקנת יותר בעיני בעל הכרם שם, ואמר כי כל שלשת הנוסחאות משובשות. וכתב בהערתו כי הברות הד' והת' קרובות במבטא בני איטליא. וזה במחילה מכבודו אפס ואין. מעולם לא חרז גם איטלקי תי עם די, גם אם היתה התי“ו דגושה ואף כי ת”ו רפויה. ובעל הכרם מביא עוד ראיה מן החרוזים להלאה ידי עם אבותי. אך גם זה רק בנוסחא של הסופר מפלארענץ, אשר בחר במלה מורגלת תחת בלתי מורגלת. ובשלשת הנוסחאות על נכון במקום “אבותי” יולדַי. – וכן אני אומר אודות מלת אורס, אשר העיד החכם לאזיניאו כי בנוסחת ס' רפואות של ר' שבתי בעיר פלארענץ נמצא ב' פעמים אוריס ביו“ד אחר הרי”ש, ורצה לבנות על זה דיק. ולענ“ד ברור כי הוא רק שיבוש הכותב המאוחר אשר רצה לכתוב תיבה מלאה כמנהג. וגם בזה נוסחאות פארמא בהקדמה בלתי חרוזית נכונות יותר, אורס. ואולי מאשר ראה המאוחר הניקוד המשובש בקודמתאורֵס, הרשה לו כבר להוסיף יו”ד לסימן הקריאה של הציר“י. והראיה הגדולה על כל זה, כי בחתימת שם המחבר בראשי החרוזים נמצא על הסדר תיבת מאורס בלא יו”ד. ולא נמצא שום חרוז, בין ראשית חכמה ובין סודות ספרים, ובזה שוים כל ארבע הנוסחאות.

וכן בלי ספק אצלי קרה לאחד משני הסופרים המאוחרים השיבוש בחרוז שחת ירדו חיים, והיה נראה בעיניו כי פעל ירדו בלי קישור עם ל' אחריו או קודם לו הוא זר, אחרי כי במקרא הוא לרוב עם אל או ל‘, ולכן הוסיף לו אות ל’. וחשב עוד לנכון להשתמש בלשון המקרא תורידם לבאר שחת (תהלים נ"ה). והיה אצלו פשוט לכתוב לבאר שחת ירדו, ולא היה יודע כי המחבר היה צריך לאות ש' והוכרח לכתוב בלא קישור ל‘. האמנם נמצא פעל ירד ג"כ לא מעט במקרא בלא ל’ כמו ירדי בור, כמה פעמים בתהלים ויותר עוד בספר יחזקאל. וכן ירדו בקעות (תהלים ק"ד) ירדו תהומות (שם ק"ז). אכן גם מלת שחת בעלמא נקשרה פעם עם פעל ירד בלא ל‘. פדעהו מרדת שחת (איוב ל"ג). וכן אצל שאול הנרדף עם שחת, נמצא לרוב עם ל’, אך לפעמים גם בלא ל‘, כמו ירד שאול (איוב ז'). יותר מזה, נמצא פעם קשר כזה במקרא אשר ברור כי בלשון המקרא ההוא השתמש פה המחבר, והוא ירדו שאול חיים (תהלים נ"ה) ור’ שבתי רק הפך הסדר וכתב שחת ירדו חיים, כי לאות ש' היה צריך, והיה והיה יכול להשאיר מלת שאול בעינה, רק רצה בקללה יותר נמרצת. ושחת קשה משאול – ואחרי כל אלה לא נוכל לקרוא בראשי החרוזים רק הושד מאורם, או אם נצרף גם החרוז של ניב שפתותיהם, כפי הנוסחא גם בקובץ אחד של פארמא, נקרא הנּושד מאורם. ובנה לו המחבר נפעל חדש מפעל זה אעפ“י שהוא קצת זר, ונמצא כבר במקרא נפעל כזה, אמר שדודנְשַׁדֻנוּ (מיכה ב') וגם הוא זר בבנינו, יעויין במפרשים ושרשי רד”ק. – ואם נבחון עוד ונראה רצון המחבר להעירנו על שדידה זו כפעם בפעם, כי בהקדמה בלתי חרוזית כתב, עד אשר גרמו העונות והגלתי (נכונה קריאת הרב גייגער) מעיר אורס ע“י חיל ישמעאלים וכו' ואני שבתי נפדתי בטרנטו כו‘. ובתחלת ס’ רפואות כתב זה, ספר… של רפואה תקן שבתי הנתכנה דונולו בר אברהם שהוגלה מעיר אורס (כ"ח שם); לא נתפלא וגם נסכים כי מצא לנכון לארוג גלות זו גם אצל חתימת שמו ושם אביו וכנויו בראשי החרוזים, ממש ע”ד שחתם בתחלת ס' רפואה רק במקום “שהוגלה” רשם פההושד או הנושד.

ה) וככה אחזיק בדעתי כי שם “שבתי " בתחלת הקדמה חרוזית אחרי המלות “ס' תחכמוני צפנת פענח” הוא רק רושם של הסופר הראשון אשר עמד רק על רשימת שם זה לבד בראשי ד' החרוזים הראשונים. אך בנוסחת פלארענץ כתוב “ס' חכמוני שבתי” ופשוט הוא אצל רשד”ל לפרש וז“ל. ר”ל ספר חכמוני של ר' שבתי ע“כ ובעל הכרם החדש בא אחריו למלא את דבריו. אך עיון מעט יאלפנו כי לא יתכן בשום אופן לתאר כן שם הספר. חכמוני הוא שם עצם פרטי לאדם, נמצא ב' פעמים במקרא (דה“א יא י”א: כ“ז ל”ג) והוראתו כמו שם התאר חכם רק בתוספת ני, על משקל פלוני אלמוני. ויהיה א”כ כאילו מתאר את ספרו בשם “חכם שבתי” – וגם בלי חיבור שם חכמוני לשבתי זר הוא מאוד לקרוא את הספר בשם חכם או מה שהוא הוא “**חכמוני”.** ומפני זה הטעם בעצמו רחוקה מאד בעינינו הנוסחא של פלארענץ חכמוני, רק תחכמוני, כפי שתי נוסחאות הישנות של פארמא, וכפי הנראה גם כפי נוסחת פאריס. וכעל הכרם חשב לו לחכמה להחריש פה מנוסחת פאריס, אף אם בכל שאר המקומות יעיד עליה אם יש בה איזה שינוי או הסכמה. אכן שם תחכמוני לספר זה יבא עוד שתי פעמים בדברי ר' שבתי וזה ג“כ בשתי הנוסחאות של פארמא. היינו קרוב לסוף ההקדמה “ולימדתי בביאור בספר הנקרא תחכמוני” וכו‘. ואחרי סיום ההקדמה מתחיל “זה ספר התחכמוני”. והנה שם זה משקלו שם מפשט כמו כל שמות התארים אשר תחלתם אות ת’ ע”ד תחבול, תנחום. ונמצא במקרא יושב בשבת תחכמוני. (שם כ"ב ח'). והוא תחת חכמוני שבד“ה, וזו מן השינויים שבין זה לזה. ושם פירשו הראשונים ומתרגם ארמי בראשם שמוסב על שבת ר”ל מקום העוסקים בדברים מחוכמים. ועד“ז כוון אליו ר' שבתי וקרא את ספרו או גם ס' יצירה בעצמו בתחלה ואח”כ גם פירושו עליו בשם תחכמוני, בעבור שעסקו בעניני החכמה הנשאה על הבורא והביאה. ומבואר בס' יצירה במשנת עשר ולא תשע, “הבן בחכמה וחכם בבינה.” אך עוד יהיה זר מאד להוסיף על שם מפשט זה שם עצם הפרטי של המחבר ולקרוא את הספר “תחכמוני שבתי”. ואף כי המחבר עצמו יתן לספרו שם מורכב כזה, והיה נראה כאילו הוא בעל החכמה. כי אמנם גם זה ברור אצלי עתה אשר כל התחלת ההקדמה בעינה היא נכונה רק כפי שתי הנוסחאות של פארמא, וקרוב הוא כי כן גם בנוסחת פאריס. “אחל ס' יצירה והוא הנקרא ס' תחכמוני צפנת פענח”. וא“כ המחבר בעצמו קרא בשם זה. אולם לפי נוסחא זו תפול בלא זה כל ההרכבה של תחכמוני עם שבתי, שהרי “צפנת פענח” מפסיק ביניהם. הן אמנם אני בעצמי שיערתי מלפנים כי מלת “תחכמוני” אין פה מקומה. אך עתה ראיתי כי אין להשמיטה וכמו שיבואר להלאה (סי' ז') ולפי”ז בהכרח אין אופן לפרש השם “שבתי” רק כמו שפירשתי אותו שהוא רשימת הר"ת מן ד' חרוזים הראשונים.

ו) וכנגד זה שיער בעל הכרם שם על נכון, כי פירוש ר' סעדיה על ס' יצירה הנדפס במנטובה ומיוחס לגאון בשקר, מלוקט כלו מפירוש ר' שבתי, ובהשכל חיזק שם את מציאת החכם החוקר הנכבד מהור“ר דוב בער גאלדענבערג נ”י, כי דברי רש“י (ביצה ל"ג א') נותנים מים בזכוכית לבנה כו' ומביאים נעורת ומגיעה בזכוכית והיא בוערת, נמצאים כבר בסוף פי' ס' יצירה לר' שבתי כפי שראה אותו בקובץ של פאריס, ןהנה מצא בעל הכרם מאמר זה גם בפירוש רב סעדי' הנדפס, וכמו שיבואר עוד. אולם מה שרוצה בעל הכרם להגיה בדברי רש”י שם ולהחליט השערתו עפ“י תמיהות גדולות על לשון רש”י כפי מה שהוא לפנינו, אין דעתי מסכמת עמו, וז“ל רש”י [אחרי מה שפירש המשנה עפ“י המבחן בכלי זכוכית ונעורת הנמצא גם בדברי ר' שבתי] “כך שמעתי בפיוט יוצר שיסד אחד מגאוני לומברדיאה” ע”כ, וכפי השערת בעל הכרם, כיון רש“י במ”ש אחד מגאוני לומברדיא אל ר' שבתי, ומ“ש כך שמעתי בפיוט יוצר צ”ל כמ“ש בפי' יצירה או ס' יצירה ע”כ, והגה זו אף אם נראה מחודדת רחוקה היא בעיני אד מטעמים אשר אגיד. א) איך יציין רש“י את מקום ר' שבתי “מלומברדיאה”, והוא היה חי כפי אשר נדע ברור בקצה הדרומי של איטליא, וכל מחוז לומברדיאה מוגבל בקצה הצפוני של איטליא, ונחלק לצפון ודרום פיעמונט, אך מה שהוא להלאה מדרום של פיעמונט לא נקרא עוד אצל שום סופר בשם לומברדיאה. עיין מאמרי על זמן ומקום ר”א קליר הערה 19 (בכה“ע תק”ל צד 112) לשון הרוקח, ובא בארץ לומברדיאה בעיר אחת ששמה לוקא כו‘. והנה עיר לוקא היא באיטליא הצפונית? ב) הכנוי “גאון” לר’ שבתי, לפלא יחשב. וכפי הנודע ג“כ, לא היה מבין גדול בהלכות התלמוד, ובעירובין (נ"ו א') קראו רש”י בפשיטות ר' שבתי הרופא. – ובעבור כל זה שבה להתקרב בעיני נוסחא שלפנינו ברש“י, אחרי הסר ממנה התמיהות אשר העמיס עליה בעל הכרם. ונחל בתימה האחרונה שכתב וז”ל: ולא עוד אלא מה ענין ספור עשיית כל זכוכית בוערת (ברעננגלאַז) בפיוט ויוצר!? ע“כ. אמנם כבר הראיתי המאמרי על הפייטן קליר (הערה 30) שכבר היה ממנהגו להעמיד בפיוטיו איזה דברים הנודעים לו מבחינות ונסיונות אנשי המדע בחכמות העולם. וביחוד העירותי שם על דבריו בפיוט של גשם (ד"ה אקשטה כסל אות כו'). וז”ל מראה הקשת כעששית במים, מנה כל יבינו כח מודד מים. מַרְאָה כָל מַרְאֶה וּמַרְאָהּ כְּמַרְאֶה מָיִם. ע“כ. ובפירוש הרב רו”ה שם כתב, דבר זה מבואר בספר שער השמים מ“א פ”ז ובספרי חכמי הטבע שאם תקח כדור חלול העשוי מזכוכית ותמלאנו במים ותתלנו נגד השמש בגובה משוער, תראה מנגדו כל המראות הנמצאות בקשת. מראה כל מראה וכו' גם זה מבואר בספריהם כי עיקר כל המראות בקשת אף כי אין לקשת שום מראה והוא כמראית המים המשוללים גם הם מכל מראה ע“כ. ובלי ספק לקח בעל שער השמים ג”כ כל זה מספר קדמון. וע' ראב“ע וביתר ביאור רמב”ן (על פ' נח) וז“ל ואנחנו על כרחנו נאמין לדברי היונים שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדות, כי בכלי מים לפני השמש יראה כמראה הקשת עכ”ל. והנה זה הנסיון ע“י כדור חלול של זכוכית מלא מים התלוי נגד השמש בגובה משוער שיתראו מכנגדו כל המראות, הוא קרוב מאד לזה של כלי זכוכית עם מים נגד השמש ונעורת נגד הכלי והיא בוערת, ועכ”פ ראינו מנהג פייטנים ראשונים באיטליא להכניס בשבחי הש“י כל הנודע להם מספרינו הקדמונים וגם מספרי המדעים בחכמת הטבע, וכעין זה נהגו אח”כ איזה מפייטני ספרד. ומה נקל א“כ, כי אחד מגאוני לומברדיא השתמש ג”כ בדברים ההם בעצמם של ר' שבתי, והביאם בחרוזי פיוטיו להראות מפלאות תמים דעים [ואולי בפיוט לאיזה יו“ט להודיענו עוד כי מבחן כזה להוציא אור ממים אסור לעשות ביו”ט והוא עפ“י המשנה ההיא במסכת ביצה ל”ג], ופירסום החרוזים האלה שנתפרשו על ידיהם דברי המשנה הגיעו ג“כ לאזני רש”י ז“ל, והוא אשר לא הניח ספר וסיפור אם בא ממנו איזה תועלת להבין על ידו דבר רז”ל, הציע לנו גם זה בפירושו שם.

ואם נדרוש עוד לדעת את מי קרא רש“י בשם גאוני לומברדיא, נמצא ג”כ בנקל לפענ“ד, כי כיוון למשפחה המפוארה ההיא של עיר לוקא אשר בלומברדיא, כפי שהבאתי למעלה ממאמרי על זמן הקליר (הערה 19) וע”ש שנחשבו הדורות על הסדר, והיו בהם חכמים גדולים ומפורסמים בתלמוד ובחסידות וסודות הקבלה, וראש המשפחה עם בניו וקרוביו נלקחו מלוקא ע“י המלך קרלו והובאו למגנ”נצא ושם פרו ורבו מאד. והנה היו ביניהם כמה פייטנים. ר' יקותיאל בר' משה (ליום א' דר"ה), ר' משה בר' קלונימוס שחיבר פיוט אימת נוראותיך (ליום ז' של פסח) ור' חננאל אחיו הכניס גם חרוזיו בפיוט ההוא. ומזרעם עוד ר' משלם בר' קלונימוס הפייטן הגדול, וזה האחרון נקרא מרש“י ז”ל במקום אחר בשם גאון (זבחים מ"ה ב'). ולאחד מאלה הפייטנים כיוון רש“י ז”ל, שקראהו א' מגאוני לומברדיא, בעבור שנודעו במגנצא על שם זה כי ראש המשפחה עם בניו הובא שמה מלומברדיא.

והנה היו כולם מקובלים ובעלי סודות שכן כבר רבינו משה הראשון שהובא מלוקא קבל סודותיו מחכם בבלי הנקרא אביו אהרן, והוא מסר אותם לבניו ולזרעו אחריו רב מרב גאון מגאון כפי דברי הרוקח (הערה 19 לקליר). ומר' משלם בר' קלונימוס ידענו ג“כ כי היה לו יד ושם בסודות (תולדות רב נתן הערה 36) ועמהם היה ג”כ ס' יצירה אשר הביאו להם מאיטליא, כי הוא היה הספר בראשי והיסודי למקובלים, ועיינו בפירושים שחוברו על זה הספר, ובהם ג"כ זה הפירוש של ר' שבתי. וידענו מרוקח בעצמו שהיה מקובל גדול וקיבל סודותיו ממשפחה ההוא, ומביא כמה פעמים את ר' שבתי זה ומשתמש בדבריו. וכן השתמש פייטן אחד ממשפחה זו גם במבחן נפלא שמצא בפירוש ההוא והכניסו בחרוזיו.

ומה שתמה עוד בעל הכרם בזה“ל “ומה זה כפל לשון של פיוט ויוצר? הלא אף זו אף זו? ולעולם רגיל על לשון המחברים לומר בפיוט של מועד פלוני, ביוצר לשבת פלוני” ע”כ. אין תימה כלל ליודע כי הפיוטים נחלקים כבר לקדמונים למינים שונים ונקראים ג“כ בשמות שונים. הפיוט שאחר ברכת יוצר היה נקרא בשם יוצר, וזה שלפני,והאופנים וחיות הקודש” בשם אופן, ואחר “אין אלקים זולתך”, זולת. והפיוטים בתפלת ש“ע בשם קרובות. (ע' כרם חמד ח"ו צד 31) הבאתי לשון ר”ת שכתב ועל דא אנא סמך לומר פיוטין ליוצר ואופנים וזולתים וקרובות ע“כ. ושם (צד 32) לשון הרשב”א, וסומכים על מה שיסד הקליר פיוטין ליוצר ולאהבה ולזולת. ע“כ [ואני חוזר עתה ממה שהשגתי שם על הרשב”א ז“ל שהקליר לא חיבר פיוט שלפני תפלת י”ח, כי נתברר לי אח“כ שבכל שבת ומועד שחיבר קליר עליו קרובות גם רוב הפיוטים שלפני י”ח ממנו הם]. ועכ“פ אין זר כלל לרשום בפיוט יוצר. ובזה מסמן עכ”פ לאיזה מקום בסדר של שחרית היה נמצא הפיוט ההוא. ובפרט כי רש“י בעצמו לא ראה אותו רק שמע ממנו. הן אמנם כשמביא פיוט אשר ראו עיניו, יציינהו על ההתחלה, או מביא הלשון של הפייטן כנראה בכמה מקומות אבל פיוט זה לא ידע התחלתו ולא לשון חרוזיו, רק שמע כי נמצא כן בפיוט אשר מקומו אחר ברכת יוצר אור. ואותו קרא בקיצור ובסמיכות בשם “פיוט יוצר” כלשון ר”ת ורשב“א “פיוטין ליוצר”, ואת אשר שמע יגיד ולא יותר במנהגו הישר. ובזה סרה ג”כ תמיהת בעל הכרם במ“ש “מי שמע כזאת? שמעתי פיוט או יוצר. הן מעולם קרינו וראינו פיוטים ויוצרות ולא שמענו” ע”כ. אכן ההפך מכל זה היה אצל רש“י ז”ל. הוא לא קרא ולא ראה מעולם פיוט זה רק שמע כי נמצא כן בפיוט יוצר. אך גם לא נחוצה היא ואפשר גם בלעדה. ועוד אעיר כי נושא המאמר המובא שם, מקו' היותר נכון לו בפיוטים הוא בפיוט שאחר ברכת יוצר אור, וכבר הראה פייטן קדמון את דרכו לדבר בפיוט כזה מסגולת אור הנברא, והחרוזים, אור עולם, אוצר חיים, אורות מאופל, אמר ויהי, הם התחלתו, וחובר לפי ההשערה ע“ס א”ב מרובע. ובאלה ארבעה חרוזים אשר כל אחד משתי תיבות, יש כבר ארבע אלפין. והאיטלקיים אומרים אותה כל שבת ושבת, לא כאשכנזים שאומרים אותם רק בשבת שיש בו פיוט יוצר. וכפי הנראה נתחבר מתחלה באיטליא לכל שבת ושבת, כמו “הכל יודוך” [שהוא ג“כ פיוט קדמוני לכל שבת ומתחיל הכל יודוך והכל ישבחוך, והכל יאמרו וכו', הכל ירוממוך סלה יוצר בכל, וזה בעבור סיום ברכת יוצר אור **ובורא את הכל]. ** והאשכנזים כאשר העתיקו בזמן מאוחר את הפיוטים ממחזורים האיטלקיים, העתיקו ג”כ הסדר של שבת בביהכ“נ כפי מנהגם ולכן נשאר בידם גם החרוז אור עולם רק לשבת שיש בו פיוט יוצר. וכן עשו עוד בשאר מנהגי ביהכ”נ. ואכ“מ להאריך על זה. – וקיצרו כבר האיטלקיים כל הפיוט של אור עולם והשאירו רק אות א' לבד והוא מרובע. ועכ”פ בפיוט כזה על ברכת יוצר אור, ואולי בפיוט ההוא בעצמו של אור עולם, יתכן כי היה נמצא מסגולת אור הפנימי הצפון בארבעה יסודות של העולם, ומהוצאת אור גם ממים, כי גם המשנה (ביצה ל"ג א') המתפרשת ע"י המבחן של ר' שבתי מדברת מאור ולא מאש, אין מוציאין את האור לא מן העפר ולא מן המים. –

אחשוב כי לא יהיה כל ענין זה נעדר התועלת. והסירונו כל מעמסה מנוסחא שלפנינו בדברי רש“י ז”ל, ואין כאן לא תימה ולא זרות, ומבלי אשר נצטרך לעשות מר' שבתי רופא, אחד מגאונים, וגם לא לטלטלו טלטלת גבר ממקום מולדתו קצה הדרומי של איטליא, ולהגלותו עוד הפעם, אחרי הגלה כבר משם עוד יותר לדרום, אל קצה הצפוני של איטליא והוא לומברדיא.

ז) נשוב למציאה הנכונה של בעל הכרם, שפירוש המיוחס לרב סעדי' על ס' יצירה בדפוס מנטובה, הוא מלוקט הרבה מפירוש ר' שבתי, אחרי מצא מאמר ההוא של ר' שבתי על כלי זכוכית עם מים כנגד השמש השורף את הנעורת, ג“כ בפי' המיוחס לר”ס במשנת ארבע אש ממים. ומ“ש שם כמה פעמים פירש ר”ס ז“ל ר”ש והוא ר' שבתי. אולם על ידו מצאתי עתה גם אני מאמר אחד אשר על ידו נתברר לי ג“כ כי ס' תחכמוני של ר' שבתי, הוא הכנוי לפירושו על ס' יצירה או לס' יצירה עצמו [לא כמו ששיערתי מלפנים (כ"ח ז' צד 86) כי תחכמוני הוא ספר בפ”ע ממנו המדבר רק בידיעת מצבי הככבים, והפי' לס' יצירה נקרא ממנו רק בשם צפנת פענח] ע' בפי' המיוחס לר“ס הנדפס בסופו על המשנה י”ב מזלות כו' י“ב מנהיגים בנפש כו', אחרי אשר דבר מן י”ב מזלות וסדרם כפי סדר החדשים של חמה ושל לבנה, והימים שבין שני אלה הסדרים ושבין התקופות והוראות שבעה הכוכבים, כתב ח“ל “ובשנת ד' אלפים ותש”ו שנה בכ”ח לירח אלול של חמה נכנס זנב התלי בדלי במזרח וראשו באריה במערב" ע“כ והנה זה בעצמו הוא מ”ש ר' שבתי בהקדמה שלפנינו לפי ס' יצירה וז“ל ולימדתי בביאור בס' הנקרא תחכמוני מחזור של ככבים ושל תלי ושל מזלות של ארבע אלפים ושבע מאות ושש לב”ע לידע באיזה מזל וכו' ע“כ. ומזה מבואר ג”כ לאין ספק שפי' ס' יצירה המיוחס לרב סעדי' בדפוס הוא המלוקט מספר תחכמוני לר' שבתי. אכן מבורר מזה ג“כ כי ס' תחכמוני הוא הוא הפירוש לס' יצירה, שהרי המלקט העמיד כל הלשון שם על המשנה של ס' יצירה עם פירוש המלות של המשנה. ומ”ש שם להלאה “וכן פי' אבן עזרא” אין ספק כי הם דברי המלקט – ומ“ש ביסציאנו שהחיבור הראשון שכתב ר' שבתי הוא לוח הלבנה (ע' כ"ח ז' צד 86) נראה כי לקח זה בטעות ממה שראה בהקדמת ר' שבתי ולימדתי בביאור בס' הנקרא תחכמוני מחזור של ככבים וכו‘, וחשב כי יכוון בזה אל חיבור מוקדם ממנו, וכאשר חשבתי כן גם אנכי. אך האמת נראה עתה לעין כי לא כן הוא, רק כיוון לפירוש זה בעצמו על ס’ יצירה הנקרא תחכמוני. – מעתה נחשוב לקרוב כי ר' שבתי קרא בתחלה בשם תחכמוני לספר יצירה בעצמו מטעם שכתבנו למעלה (סי' ה'), ואח”כ קרא כן לשניהם ביחד היינו לספר עם פירושו. וכן מורה הלשון כפי שתי נוסחאות הנכונות בקבצי פארמא “אחל ספר יצירה והוא הנקרא תחכמוני” ר“ל ס' יצירה הנקרא כן ממני. והוא מוסיף עוד “צפנת פענח” שגם בשם זה יקרא בעבור שהוא מפענח רזים. אכן רחוק לומר שכיוון בשם זה כמו דברי גבוהה ממנו. אך השם תחכמוני לבד השאיר אח”כ גם לפירושו בעבור שהוא עוסק בחכמה של ס' יצירה.

ח) ראינו איפא ספרים במדעים שונים וגם ספרי רפואות טבעיות, מחוברים כבר בדורות קדמונים בלשון יהודית. וגם בזמן מוקדם מאד נעתקו ספרי היפוקראט ואייקלידוס וארסטו מיונית לעברית. ובדורות שאחריהם נתחברו עוד ספרי חכמה בלשונינו, ואחד מהם ספר שער השמים אשר תכליתו, רק ללמד בני יהודה מדעי העולם. וכן בדור ודור, עד ספר אלים להרב החכם הגדול מהור“ר יש”ר מקנדיאה, ועד דור האחרון ספרי ראשית לימודים ב' חלקים, וספר הברית וכדומה. אולם זה כמו ארבעים שנה ויותר שבתה שפה עברית מדבר דבר בחכמות העולם. וידעתי הטעם אשר יתנו קצת מבינים לזה לאמר, כבר התפשטה בישראל ידיעת הלשונות החיות ונדברות, ואשר יכסוף ללמוד מדעי תבל ישאבם ממקורם, וההעתקות הן אך למותר. וגם רבתה כבר העבודה בענינים הנוגעים רק לישרון ביחוד, בחקרי דתנו וספרינו הקדמונים ובמהלכי קורותינו וקורות לימודינו. ועל זה אשיב דברי אמת כלבבי. יש ויש עוד עם רב מאחינו יברכם ה‘, אשר מספרים הנכתבים יהודית יחכמו גם יכספו ללמוד רק מהם. נשים לב ועין אל רוב הקהלות הקדושות והנכבדות בארצות צפון ותימן וקדם, המה יעמודו עוד מרביתם על המצב אשר עמדו אחינו במערב איברופא לפני מאה או גם לפני מאות שנה, כי העמים אשר הם יושבים ביניהם עומדים גם עתה עוד יותר בתחתית המדרגה, ולהם יועילו מאד ספרי מדעים כאלה, להורותם וגם להסיר מהם צעיפי דיעות נושנות אשר יש בהן הרבה סיגים וזיופים, והם יסבו ג"כ כמה שגיאות בדרכי הדת, וכמה מלבושי מרמה אל המתחסדים המתעים את העם ומושכים אותם מאור לחשך, ומורידים כבודנו וטהרת לבנו. והחכם המחבר ספר הזה אוצר חכמה הוא מתגורר בין כמו אלה, וספרו יגיה להם אור וחיתה נפשם בגללו. והתורה גלתה לנו באר היטב את מגמתה כי יאמר עלינו בגוים רק עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה, וכן היו אבותינו תמיד בימי האופל וערפל לכל גוי, וכן יהיה לעולם כהבטחת הכתובים. וגם הרבה מאחינו ואני כאחד מהם, היושבים במקומות אשר נפרצו הלימודים והמדעים ללשונותם בארצותם לגוייהם, אוהבים עוד לראות את אלה כתובים בשפת נביאינו ומשוררנו הקדושים. ישוטטו רבים ותרבה הדעת, אך יראת ה’ תלך לפניה. ואל דעות ה' ילמד לעמו בינה כל הימים, עד יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כלם בשמו, כתפילת הצעיר ברבבות אלפי ישראל. ועל ספר זה אוצר חכמה ואל מחברו הנכבד יֵאָמר, והיה אמונת עתך חסן ישועות חכמה ודעת יראת ה' היא אוצרו לפ"ק.

יום א' ר“ח מרחשוון. פק”ק פראג.

שלמה יהודא ליב כהן רפאפורט.

 

מבוא להפילוסופיא בכלל

.I.§

כל ידיעה (וויסענשאפט, סציענציא) כוללת חלק אחד מדעת האנושית בכלל. היא מכרחת קודם לה מציאות דבר אחד מוגבל (פאָרוואורף, אָביעקטום) אשר נרצה לדעת אותו והוא נשוא הידיעה. נשואי הידיעות המה רבים ומשונים זה מזה לפי מספר ושינוי הידיעות בעצמם. אכן נושא (טראֶגער, סוביעקטום) כל הידיעות הוא אחד והוא רוח או שכל האנושי. בכל ידיעה וידיעה צריכים הכרותיה שתהיינה נקשרות זאת לזאת בקשר אחד כללי, והקישור הזה נקרא בשם (סיסטעם) או שיטה, ועין שנוכל ללמוד וללמד כל ידיעה וידיעה, לכן יקראו הידיעות ג"כ בשם לימודים (דאָקטרינען).

.II.§

אם נשקיף על ההכרות הנכללות בתוך ידיעה אחת כאשר המה בפני עצמם, אז יצא לנו חומר הידיעה (שטאָף, מאטעריא סציענציאֶ) ואם נשקיף על איכות קישור ההכרות האלה זאת לזאת לכללות או לסיסטעמא אחת, אז יצא לנו צורת הידיעה (געשטאלט, פאָרם, פאָרמא סציענציאֶ). הננו רואים כי מושג החומר הוצורה המה נפרדים זה מזה רק בשכל (אין אבטאָ) ר“ל בההפשטת ההגיונית אבל לא חוץ לשכל (אין קאָנקרעטא) ר”ל בהידיעה בעצמה.

.III.§

ההכרות או הלימודים המה או הכרות ראשונות (גרונדזעצע, אקסיאָמאטא) ר“ל המאמתים את עצמם, או המה הכרות המדויקות ר”ל היוצאות ע"י דיוקים (שליסע, קאָנקלוזיאָנעס) ומופתים הגיונים (בעווייזע, אגרומענטא) מהכרות ראשונות אחרות. ההכרות המדויקיות קראנה ג"כ הממוצעיות (פערמיטטעלטע) וההכרות הראשונות תקראנה הממצעיות (פערמיטטעלעדע) או העליוניות והיסודייות (פרינציפיא אָרגינאליאַ, סופרעמא).

.IV.§

אם נצייר לנו ברעיונינו ידיעה אחת אשר תיגע את עצמה למשוך כל הכרותיה ממקורם הראשון, ר"ל להכיר את ההכרות הראשונות מכל הידיעות, אז נראה בברור כי הידיעה הזאת תהיה מקור כל הידיעות (כי עליה ישענו את עצמם כל האחרים) או היא תהיה ידיעת כל הידיעות (וויסענשאפט דער וויסענשאפטען, סציעציא סציענציארום) או הידיעה היסודית (אורוויסענשאפט). הידיעה הזאת היא פילוסופיא (פילאָזאָפיא).

.V.§

יען כי מקור ההכרות הראשונות הוא בנו (בשכל) ולא חוץ ממנו (בטבע), כי הן המה קודמים לכל הכרות חיצוניות (ר“ל הבאים לנו מחוץ ע”י הנסיון), לכן נוכל ג“כ לומר כי הפילוסופיא היא הידיעה מעצמינו (זעלבסטקעננטניס, אויטאָגנאָזיא) והיא מלמדת אותנו לדעת את עצמינו ועל ידי זה ג”כ לדעת כל מהות מחשוביתנו ופעולותינו. לכן נוכל לומר ג"כ כי הפילוסופיא היא ידיעת חשבון הנפש.

.VI.§

מגדר מושג הפילוסופיא הנזכר (§ הקודם) נוכל לראות ולשפוט מה יקר היא ידיעת הפילוסופיא לדור האדם! כי הוא עומדת בין כל ידיעותיו במרכז כשמש המאירה בקרני אורה על כל אשר סביבה, והיא העמוד האש ההולך לפני האדם בליל החיים הלזה, לנחותו בדרך הישר ועל המסילה העולה אל אלהים.

VII..§

אף כי הפילוסופיא היא אחת, עכ"ז תתפרד היא בידיעות שונות לפי הענינים אשר בהם נתפלסף, חלקי הפילוסופיא כפי אשר חלקנו אותה בהם באוצר החכמה אשר לנו המה שבעה במספר, והיינו

א. ידיעת ההגיון (לאָגיקא)

ב. ידיעת מה שאחר הטבע (מעטאפיזיקא)

ג. חכמת הנפש (פזיכאָלאָיא). השלשה חלקים האלה כוללים הפילוסופיא המלמדת או ** החוקרת** (פילאָזאָפיא טהעאָרעטיקא).

ד. חכמת המדות (עטהיקא).

ה. ידיעת הנאה והמגונה (עסטהעטיקא).

ו. ידיעת משפט הטבעי (יוס נאטוראע).

ז. פילוסופית הדת (פילאָזאָפיא רעליגיאָניס). הארבעה החלקים האלה כוללים הפילוסופיא המעשית (פילאָזאָפיא פראקטיקא).

.VIII.§

ליטעראטורא.

הספרים המהוללים הכתובים בידיעת ההגיון המה אלה:

בלשון יונית (נעתק בלשון לאטיינית).

אריסטאָטעלעס אָרגאנאָן. –

בלשון לאטיינית.

נאָוואום אָרגאנאָן מן באקאדע ווערולאס (הבריטני). –

לאָגיקא מן לייבניץ.

פילאָזאָפיא ראציאניאליס סייא לאָגיקא מן וואָלף (האשכנזי).

בלשון האשכנזית.

לאמבערט’ס (נייעס אָרגאנאָן).

קיזעוועטערם לאָגיק, –

אימאנועל קאנט’ס לאָגיק הערויסגעגעבען פאָן יאֶשע. –

ווילהעלם טרויגאָטט קרוג’ס דענקלעהרע. –

דראָביש’ס לאָגיק. –

בלשון צרפתית.

קאָנדיללאק, לאָזשיק (Logique ).

בלשון עברית קדושה יש לנו:

מלות הגיון לרבינו משה בן מיימון, מבואר בביאור נפלא מרבינו משה מדעסויא.

 

ספר ההגיון

פתיחה

.1.§

ההגיון (לאָגיק, לאָגיקא) הוא הידיעה מחוקי השכל ביחוסם לפעולותיו בפני עצמם ולא ביחוסם אל הדברים הנמצאים חוץ ממנו או בטבע. כי באין אופן לא נוכל לחשוב שום מחשבה שכלית בלי שנעשה זאת לפי חוקי ההגיון, אף כי באמת רק המעט מבני האדם יודעים ידיעת ההגיון, כמו שכל בני האדם המדברים בלשונם הנה הם מדברים לפי חוקי לשונותם אף כי באמת רק מעט מבני האדם יודעים ידיעת חוקי הלשון או גראמאטיקא (דקדוק הלשון), ולכן נוכל לומר כי ההגיון הוא הידיעה מחוקי לשון השכל (שפראכלעהרע דעס פערשטאנדאס, גראמאטיקא אינטעללעקטום), והוא היסוד מכל שאר הידיעות, כי כמו שטרם שנרצה לשמש אותנו בשפה אחת הננו צריכים לדעת חוקי השפה הזאת, כן ג"כ טרם שנרצה לשמש אותנו בהשכל להכרת איזה דבר מה, הננו צריכים מקודם לדעת חוקי שימוש השכל בפני עצמם.

.2.§

ידיעת ההגיון תחלק מקודם כל בשני חלקים והיינו: א) בידיעת הגיון החוקרת (ריינעלאָגיק, לאָגיקא פורא) החוקרת אחר חוקי ההגיון בפני עצמם: ב) הגיון המעשית (אנגעוואנדעטע לאָגיק, לאָגיקא אפפליקאטא) המראה לנו איכה נשמש אותנו בחוקי ההגיון החוקרים בקישורם עם שאר ידיעות האנושיות. הגיון החוקר יחלק אח"כ גם הוא א) בידיעת היסוד (עלעמענטארלעהרע) הכוללת א) ידיעת המושגים: ב) ידיעת המשפטים: ג) ידיעת ההקשיים או הדיוקים: ** ב) בידיעת הסדר** (מעטהאָדענלעהרע) הכולל א) ידיעת הגידור ההגיוני: ב) ידיעת חילוק ההגיוני: ג) ידיעת המופתים: ד) ידיעת מקורי הטעותים ההגיוניים: ה) ידיעת ההזהרות לשמור מהם. – ההגיון המעשי כולל שני ענפים והיינו; א) מידיעת הממצעים לקנות לנו לעצינו הדעת וההכרה מבחוץ: ב) מידיעת הממצעים להאציל חלק מדעתינו והכרותינו על אדם אחר. מכל הדברים האלה ידובר בפרטות בהספר אשר לפנינו.

 

חלק ראשון: מההגיון החוקר

 

ענף ראשון: מידיעת היסוד

 

פרק ראשון: מהמושגים

.3.§

רעיונותינו (פאָרשטעללונגען, אָביעקע) יקראו מושגים (בעגריפפע, נאָציאָנעס) אם נשים פנינו לראות רק אל מהותם ועצמותם מבלי שום פנים לראות איככה נוצרו וממקור מי יצאו, – 2 מהות הרעיונות נקרא תוכנם (אינהאלט, קאָמפלעקסוס). תוכני המושגים (האמתיים) אינם נופלים תחת השינוי והתמורה אבל הם נצבים כשמים לעד ולעולם, כי חוקי השכל הם עולמים (כמו חוקי הטבע) ואינם משתנים.

.4.§

ראש דבר ההגיון היא ההתעסקות ביחוס המושגים מזה לזה ולכן נחוץ הוא שנשים מקודם כל, פירוד וגבול בין המושגים אשר תוכנם אינם שוים זה לזה (כי אם אין פירוד והפרש בין שני דברים אז אין שום יחס ביניהם אפשר). דבר זה יורינו ממציאות רבוי (פיעלהייט, מולטיטודאָ) המושגים שונים איש מרעהו, כי שני מושגים אשר הם בכל ציוניהם מקריהם ואופניהם שוים זה לזה בתכלית השיווי (אבסאָלוטע אידענטיטעס) אינם באמת רק מושג אחד אשר נמנה שני פעמים; ולכן נוכל לומר: כל אחד מושג הגיוני כאשר הוא מושג שלם בפני עצמו, מוגבל ומוחלט הוא יחיד ואין שני לו3.

.5.§

הבלתי השיווי (פערשיעדענהייט, אינאידענטיטאס) או ההפרש בין תיכוני המושגים, יוכל להיות על שני פנים והיינו: א ) בין שני מושגים פשוטיים אשר כל אחד מהם אינו שוה לרעהו מכל וכל: ב ) בין שני מושגים אם האחד מהם הוא מורכב והשני פשוט או אם שניהם מורכבים, ובגלל זה תמצא בכל אחד מהמושגים דבר מה אשר אינו נמצא ברעהו. הבלתי שיווי ממין הא' תקרא הבלתי השיווי בעצמות, והבלתי השיווי ממין הב' תקרא הבלתי השיווי במקרית או ע"י אחר.

הערה ד"מ מושג יש ומושג אין (א ובלתי א) המה שני מושגים פשוטיים ולכן המה אינם שוים זה לזה בעצמות אכן מושג אדם אינו שוה למושג נמצא באשר שהראשון הוא מורכב והשני פשוט, ומושג אדם אינו שוה למושג אריה בעבור ששניהם המה מורכבים אבל מציונים או ממקרים (.6.§) שונים.

.6.§

כל מושג מורכב באשר הוא מורכב יוכל להתחלק בחלקיו אשר הוא מורכב מהם. חלקי המושג יקראו הציונים או המקריים (מערקמאהלע, נאָטא). והן המה כולם ביחד יעשו תיכוני (.3.§) המושג. – קיבוץ וסכום כל ציוני מושג אחד הו אשוה מכל וכל להמושג בעצמו (כי כל החלקים ביחד המה תמיד שוים אל הכל). זהו היסוד הגיוני (לאָגישער גרונדזאץ, פונדאמענטום לאָגיקום) הנקרא לבעלי ההגיון סודי השיווי ההגיונית (פרינציפ סער לאָגישען גלייכנייט, פריציפיום עקוויוולעציאֶ לאָגיצאֶ).

.7.§

מכל מושג מורכב נוכל להפשיט ברעיונינו (אבסטראהירען, אבסטראהערע) כל אחד ואחד מהציונים אשר הוא מורכב מהמה, זה אחר זה. – המושג השני הנשאר אחר ההפשטה ההגיונית (לאָישע אבסטראקציאָן, אבסטראקציא לאָגיקא), הנהו גבוה מהראשון בסדר ראשון (ערשטעאָרדנונג, אָרדאָפרימוס). מזה נראה כי לכל מושג מורכב יש מושגים הגבוהים ממנו בסדר הראשון, כמספר הציונים אשר הוא מורכב מהם. –

ואם נפשיט עוד מהמושג השני הגבוה מהראשון, אחד מהציונים אשר מהם הורכב הוא, אז נמצא המושג השלישי הגבוה מהשני והוא גבוה מעל גבוה הראשון בסדר שני וכן בדרך הזה להלן; ההפשטה הזאת מהנשאר, פעם אחר פעם לבי ליאות, תביאנו בסוף למושג אחד הגבוה מעל גבוה והוא מושג הישות (דאזיין, עססע(או המהות הפשוט הבלתי מוגבל (אונבעשטימטעס עטוואס). גבול (אומפאנג) המושג הזה הוא גדול לאין קץ, אכן תוכן (אינהאלט) המושג הזה הוא קטון לאין קץ כי הוא המושג הנעור ורק מכל ציון או מקרה. – ההפשטה הזאת בסדר נכון הגיוני זה אחר זה תקרא לבעלי ההגיון בשם סידור ההגיוני (לאָגישע אונטעראָרדנונג, סובאָאדינאציאָ לאָגיקא). המושג הראשון ר“ל יותר תחתון נקרא המין (אַרט, שפעציעס), השני הגבוה יותר ממנו נקרא הסוג (געשלעכט, גענום), והאחרון ר”ל היותר עליו נקרא הכלל (קלאסע, קלאסיס).

הערה ד“מ מהמושג “פרי עץ תפוח אדום” אם נפשיט ממנו ברעיונינו אחד המקרים ד”מ המושג אדום אז ישאר מושג גבוה מהראשון בסדר ראשון והיינו מושג פרי עץ תפוחי; ועם נפשיט מהנשאר הזה עוד מהמושג תפוח, אז ישאר מושג גבוה מראשון בסדר שני והיינו מושג “פרי עץ” בכלל הכולל כל מיני פרי עץ כמו תאנה, ורמון וכדומה, ואם נפשיט מהנשאר השני הזה מושג עץ, אז ישאר מושג בגבוה מהראשון בסדר שלישי, והוא מושג “פרי” בכלל, הכולל כל מיני פירות האפשרי, והיינו ג"כ פרי האדמה, עשב, דשא, ירק וכדומה, ואם נפשיט בסדר הזה להלן לבי ליאות, אז נבוא לסוף למושג הגבוה מעל כל גבוה והוא המושג נמצא בכלל הכולל כל דבר בין דומם בין צומח ובין חי כאשר הוא נמצא. והננו רואים פה כי תוכן המושג “נמצא” ניא נעור ורק בלי שום ציון, אכן גבול מושג “נמצא” הוא גדול מאוד כי הוא כולל כל (עיין.9.§).

.8.§

ע" ההפשטה (אבסטראקציאָן) וההשקפה (רעפלעקציאָן) ביחד יולדו כל המושגים המורכבים האפשריים. כי אם נראה ד“מ היום תפוח אדום, ומחר נראה תפוח אינו אדום רק ירקרק, ויום אחר נראה תפוח ירוק כעשב אז נאמר לנו ברעיונינו בהכרח כי מראה או צבע האדם היא אינה הכרחית למושג התפוח כי הנה נמצא תפוח הן אדום והן אינו אדום, ר”ל הנה נמצא לפנינו שלשה פירות אשר ביחס מראיהם המה משונים זה מזה אבל ביחס מהותם, טבעם, טעמם וגם צורתם הנם שוים זה לזה באופן שנצרך לומר כי כולם הן ממין פרי אחת והוא ממין הפרי אשר נציין בשם “תפוח”. בהמושג הזה “תפוח” הפשטנו מקרה המראה כאילו היא אינה בנמצא (אף כי זאת אינו אמת כי כל תפוח הוא יראה לעינינו באיזה מראה מה) ונשקיף על המקרים העצמיים אשר יכוננו מושג התפוח בכלל, ועל ידי זה יצא לנו המושג המורכב תפוח ואם נקשר המושג הזה עוד עם מראה האדום אז יצא לנו המושג היותר מורכב (במדרגה יותר תחתונה) והוא המושג “תפוח אדום” וכן תמיד.

.9.§

בשם הגבול (אומפאנג, צירקומ=פערענציא) ממושג אחד, נקרא כמות האישיים או המינים או הסוגים אשר נכללו בו, ויותר אשר מושג אחד הוא גבוה בסדר ממושג אחר, יותר גדול הוא בגבולו ביחס להמושג השני. כל מושג אשר לו תוכן גדול יש לו גבול קטון וכל מושג אשר לו גבול גדול יש לו תוכן קטון וזהו כלל גדול בחכמת ההגיון.

הערה אמתת זה המאמר יצא ע“י איזה עיון מהאמור למעלה (.7.§) כי שם ראינו כי כל מושג אשר הוא מסדר גבוה והיינו (לפי.9.§ (בעל גבול גדול הוא כולל רק מעט ציונים, ור”ל הוא בעל תוכן קטון וכן להיפוך. גם ד"מ גבול מושג אדם הוא יותר קטון מגבול מושג חי כי החי כולל אדם ובהמה אכן מצד אחר תוכן מושג אדם הוא יותר גדול מ תוכן מושג חי כי האדם הוא חי ומדבר ומשכיל והיינו מושגו הוא כולל חוץ ממושג חי עוד מושג המדבר ומשכיל.

.10.§

מהאמור עד כה (בשלשה § § האחרונים) תצא אמתת ארבעה כללים והיינו:

א. כל דבר אשר נכלל בתוכן הציון נכלל ג"כ בתוכן המושג; אבל לא בהיפוך.

ב. כל דבר אשר מונח בגבול המושג מונח ג"כ בגבול הציון; אבל לא בהיפוך.

ג. כל דבר אשר איננו נכלל בתוכן המושג, איננו נכלל בתוכן הציון;

ד. כל דבר אשר איננו מנוח בגבול הציון, איננו מונח ג"כ בגבול המושג; וכן בהיפוך.

הערה משלים. אופן א) ד“מ מושג אדם הא מורכב מציון חי ומציון מדבר אבל מושג חי הוא מורכב מציון תנועה ומציון הרגשה, ולכן נחוץ הוא שהציונים מתנועע ומרגיש אשר נכללו בתוכן מושג חי יהיו נכללים ג”כ בתוכן מושג אדם כי כל אדם הוא מתנועע ומרגיש אבל לא בהיפוך, כי אין כל מתנועע ומרגיש הוא אדם. – אופן ** ב)** ד“מ בגבול מושג חי מונח מושג עוף (כי חי הוא יותר גבוה בסדר מן עוף כי כולל אדם עוף ובהמה וכו') אבל כאשר כי מושג חי הוא מורכב מהציונים תנועה והרגשה, לכן נחוץ הוא כי מושג עוף יהיה מונח בגבול כל אחד מהשני ציונים האלה ולכן קצת מרגיש ומתנועע הוא (בודאי) עוף אבל לא בהיפוך, כי באמת כל עוף הוא מרגיש ומתנועע. – אופן ג) ד”מ בתוכן מושג חי איננו נכלל המות (הבלתי חי) ולכן נחוץ הוא שהבלתי חי לא יהיה נכלל ג“כ בתוכן השני ציונים תנועה והרגשה ר”ל “כל מרגיש ומתנועע איננו בלתי חי והוא ר”ל תמיד רק חי וכן בהיפוך, “כל חי הוא תמיד מרגיש ומתנועע”. – אופן ד) ד“מ בגבול מושג מתנועע איננו מושג הדומם ולכן נחוץ הוא שהדומם איננו ינוח ג”כ בגבול מושג החי ר“ל כל דומם איננו חי וכן בהיפוך ר”ל כל חי איננו דומם.

.11.§

שני מושגים המונחים (א) או בגבול מושג אחד הגבוה מהם בסדר או (ב) אם יכוננו שניהם ביחד תוכן מושג אחד בדרך הציונים, הנם תמיד שוים זה לזה בסדר ואין יתרון לזה מזה. היחס הזה יקרא לבעלי ההגיון יחס השותפות המושגים או השיווי בסדר (קאָאָרידנאציאָ, בייאאָרדנונג).

הערה אופן א) ד“מ מושג בהמה ומושג עוף הנם מונחים שניהם בגבול מושג חי ולכן אין למושג בהמה שום יתרון בסדר יותר מלמושג עוף וכן אין למושג עוף שום גבוהת הסדר יותר גדול מלמושג בהמה, והמה מושגי השותפות. – אופן ב) ד”מ בתוכן מושג חי הנה נכללים השני מושגים הרגשה ותנועה אשר יכוננו שניהם תוכן מושג חי כשני ציונים או מקריים, ולכן הנם שוים זה לזה בסדר והמה מושגי השותפות.

.12.§

יחס שותפות המושגים תמצא לכן על שני פנים והיינו א) יחס שותפות בגבול (ד"מ בהמה ועוף הנם משותפים בגבול מושג חי); ב) יחס השותפות בתוכן (ד"מ ההרגשה והתנועה הנם משותפים בתוכן מושג חי). – שני המושגים המשותפים בגבול מושג שלישי הנם תמים שוים זה לזה לכל הפחות בציון אחד ר“ל בשניהם נמצא תמיד ציון אחד המשותף לשניהם אבל שני מושגים המשותפים בתוכן מושג שלישי אינם שוים מכל וכל ר”ל הנה הוא בלתי אפשרי שנמצא ציון אחד משותף לשניהם. – המושגים המשותפים באופן הראשון נקראו לבעלי ההגיון מושגים השונים בחלק ושוים בחלק (רעלאטיפ פערשיעדענע אָדער דיסיונקטע בעריפפע, דיסיונקטא) והמושגים המשותפים באופן השני נקראו לבעלי ההגיון משוגים השונים במוחלט ומכל וכל, (אבסאָלוט פערטיעדענע אָדער דיספאראטע בעגריפפע, דיספאראטא).

הערה אמתת מאמר זה יצא מהמשל אשר לפנינו כי אם ד"מ מושג אדם ומושג עוף הנם מונחים בשותפות בגבול מושג חי, הנהו נחוץ כי יהיה להם בשותפות ציון אחד אשר בגללו הנם משותפים והוא ציון החיונית אבל הנה נחוץ מצד אחר שיהיו שונים זה מזה אשר בגלל זה הנם שני מושגים משונים זה מזה ולכן נאמר כי המה שונים זה מזה בחלק אבל לא במוחלט, אבל מושגי התנועה וההרגשה הנם שונים זה מזה במוחלט או מכל וכל כי אם יהיה לשניהם אף רק ציון אחד שוה אז לא היה יתכן שימצאו שניהם בתוכן מושג שלישי באשר כל אחד מהם הוא רק ציון המושג השלישי ואם שניהם שוים בציון הנם באמת רק ציון אחד ולא היו יכולים לעולם להוציא מושג שלישי חדש.

.13.§

מהאמור למעלה (.12.§) יצא משפט חדש והוא משפט הסתירה (אָפאָזיציאָ, קאָנטראדיקציא, זאטן דעס ווידערשפרוכעס) כי שני מושגים דיסיונקים הנם סותרים זה לזה בחלק ושני מושגים דיספאראטים הנם סותרים זה את זה מכל וכל. משפט הסתירה בין שני משפטים ימצא על שני פנים והיינו או מושג שני הוא סותר למושג הראשון כשר שהוא שולל אותו אבל אינו מניח אחר במקומו, או מושג שני הוא סותרמושג הראשון ומניח אחר במקומו. האופן הראשון נקרא השלילה האמתית (אבסאָלוטער ווידערשפרוך, קאָנטראדיקציאָ) והאופן השני נקרא הסתירה אמתית (קאָנטראֶרער געגענזאץ, קאָנטראריטאס).

הערה. ד"מ השני מושגים א (חיות) ואיןא (בלתי – חיות) הנם עומדים זה לזה ביחס שלילה האמתית אבל השני מושגים א (חיות) וב (מות) הנם עומדים זה לזה ביחס סתירה אמתית. ההפרש הזה אף שהוא ידמה להיות דבר קל ואין בו ממש הוא יסוד גדול ועמוק בההגיון ובכל הפילוסופיא החדשה והיינו בשטות קאנט, פיכטע, שעללינג והעגעל.

.14.§

במשפט השלילה האמתית אינם יכולים להיות יותר משני מושגים, אבל במשפט הסתירה אמתית יכולים להיות יותר משני מושגים.

הערה . מופת. כי במשפט השלילה הנה המושג השני שולל רק הראשון (א) ואינו מניח מושג אחר מוחלט במקומו רק בהיפוך מושג בלתי מוחלט (לא – א ) לכן כל המושגים האפשרים חוץ ממושג, הנם נכללים בהמושג לא – א ולכן אינם יכולים להיות פה רק שני מושגים והוא שולל והנשלל (ד"מ שחור, ובלתי – שחור). אבל במשפט הסתירה הנה מושג השני שולל מתחילה את הראשון ומניח בזה הרגע מושג אחר מוחלט במקומו הסותר אותו כי הוא מניח במקום את המושג הסותר ב ויען כי הנה נמצאים הרבה מושגים מוגבלים ומוחלטים סותרים למושג א (כן ד"מ ג ד ה וכו' הם כולם סותרים למושג א) לכן נראה כי פה הנה מושג המוסתר הוא רק אחד (א) אבל המושגים המסתירים יכולים להיות רבים מאד (כן ד"מ נוכל להניח כמושגים סותרים למושג שחור, המושגים לבן, אדום ירוק, וכו' וכו').

.15.§

שני הפכים בנושא אחד הוא מן הנמנע, ר"ל אין אנו יכולים לצייר לנו במחשבתינו כי דבר אחד (א) וסתירתו (לא – א) יהיו נכללים בנושא אחד, בזמן אחת ובמקום אחד.

הערה. הנה אמרתי בכיוון “אין אנו יכולים לצייר לנו במחשבתינו” לסתום פי המעקשים ושואלים מופת למאמר הזה ובאמת אין זום מופת אפשר פה, כי כל מופת הוא מיוסד על מאמר זה ר“ל על משפט הסתירה באשר כי דבר והפוכו אינו אפשר, ולכן הוא מן הנמנע ליתן מופת על מאמר אחד אשר כל מיני המופתים הנם מיוסדים ונשענים עליו. אבל באמת אמתת המשפט הזה הוא מיוסד במקור מחשבותינו ורוח השכלתינו באשר אין אנו יכולים להעלות ברעיונינו ד”מ כי החלק יהיה יותר גדול מהכל, או כי המרובע יהיה משולש ועל דרך כלל אין אפשר לצייר לנו דבר אחד סותר את עצמו מיניה וביה.

.16.§

שני מושגים דיסיונקיים (.12.§) הנם שונים זה מזה בחלק וסותרים את עצמם סתירה אמתית אבל שני מושגים דיספאראיים (.1) הנם שונים זה מזה מכל וכל ואינם סותרים את עצמם רק הנם מחולפים והחולף הוא אינו סותר, ולכן הוא מן הנמנע להרכיב שני מושגים סידיונקטיים כשני ציונים לתוכן מושג שלישי אבל הוא יאנו מן הנמנע להרכיב שני מושגים דיספאראטיים כשני ציונים תוכן מושג שלישי רק בהיפוך כל מושג מורכב הוא תמיד מורכב משני (או מהרבה) מושגים דיספאראטיים.

הערה. ד"מ מושג האדם ומושג העוף הנם שונים זה מזה רק בחלק כציון החיות הוא משותף לשניהם והמה סותרים את עצמם סתירה אמתית לכן לא נוכל לעולם למצוא מושג שלישי אשר בו יהיו נכללים אדם ועוף כשני ציונים (כי האדם הוא לעולם אינו עוף והעוף הוא לעולם אינו אדם) אבל מושג ההרגשה ומושג התנועה הנם שונים זה מזה במוחלט כי אין שום ציון משותף לשניהם ולכן המה מחולפים (פערשיעדען, דיווערזא) זה מזה ואינם סותרים זה את זה ולכן נוכל למצוא מושג אחד שלישי אשר בו נכללים שניהם כשני ציונים והוא מושג החי. וזהו כלל גדול: כי שני דברים הסותרים זה את זה הנם תמיד בהכרח שוים זה לזה מצד מה, ולזה יאמר הצרפתי “השני קצוות תמיד יפגשו את עצמם”.

  ##.17.§

כל אשר אמרנו עד פה הוא מיוסד על מלאכת חיתוך המושגים (אנאליזע דער בעגריפפע, אנאליזיס נאָציארום) ר“ל אנחנו חותכים כביכול (גלייכזאם) המושגים ונמצא כל האמתיות האלה נכללים בהם בכח (אין פאָטעציא, אימפליסיס) ואנו הננו מוציאים אותם מכח אל הפועל (אין אקטועקספליסיס) ולא יותר, אבל הנה ידוע לבעלי ההגיון עוד דרך אחר למצוא אמתיות חדשות והוא מלאכת קישור המושגים (זינטהעזע דער בעגריפפע, זינטהעזיס נאָציארום), ר”ל אם נקשור הרבה מושגים דיספאראטיים ונעשה מהם ציונים למושג חדש. המושג החדש הזה הוא כביכול מעשה ידינו ואנחנו בראנו אותו מכל וכל.

הערה מושג “משולש” המושג “שוה הקצוות” אז הנני עושה מושג חדש והוא “משולש בעל שוה הקצוות”: המושג החדש הזה הוא פחות במדרגה מכל אחד משני ציוניו בפני עצמם; אבל אם הנני אומר “כל משולש שוה הצלעות הנה הוא שוה הקצוות” אינני עושה כעת שום דבר חדש כי בהמושג משולש שוה הצלעות נכלל ממילא המושג שזה הקצוות רק כביכול הנני חותך המושג משולש “שוה הצלעות” וממילא יוצא לאור המושג השני והוא המושג “שוה הקצוות”.

.18.§

כל מושג חדש היוצא ע“י קישור המושגים (סימטהעזיס) הוא או אפשר או בלתי אפשר אבל לעולם הוא איננו הכרח, אבל כל משפט (.19.§) היוצא מחיתוך המושגים (אנעליזיס) הוא תמיד הכרח. – אפשרית קישור המושגים תקרא ריעות המושגים (איינשטיממיגקייט, קאנזענזיאָ); ע”י הקישור יהיה האחד לתואר (בייאוואָרט, אדיעקטיף) והשני למקבל התואר או להעצם המתואר (סובסטאנטיף, הויפטוואָרט). – אבל בלתי-האפשרית קישור המושגים תקרא שנאות המושגים או הסתירה בתואר (ווידערשטרייט, קאָנטרדיקציאָ אין אדיעקטאָ).

הערה. ריעות המושגים הוא איננו שיווי המושגים (איינהייט, אידענטיאעט) וכן שנאת המושגים היא עוד רחוקה משלילת או סתירת המושגים (.13.§) כן ד“מ אם נאמר “אבן עור” אז יכול המושג הזה סתירה בתואר, בעבור שתואר עור או בלתי עור איננו נאות ושייך להעצם אבן. ולכן גם סותרו “אבן אינו עור” היא ג”כ כולל סתירה בתואר אבל אם נאמר האבן הוא בלתי – אבן, או האבן הוא צומח, אז יכלול המשפט הזה שלילה או סתירה אמתית ובצד השני אם נאמר “האבן הוא לבן” אז אינו כולל המשפט הזה סתירה בתואר ועל כל זאת הנהו אינו כולל ג"כ שיווי המושגים האמתות כאשר נאמר “האבן הוא גשם” או “האבן הוא אבן” וכדומה. והבן.

 

פרק שני מהמשפטים הפשוטים

.19.§

המשפט ההגיוני (דאס לאָגישע אורטהייל, יודיציאוסלאָגיקום) הוא קישור שני מושגים (בכל אופני הקישור למאמר (זאץ, דיקטום) אחד. אופן קישור המושגים בהמשפט יתן צורת (פאָרם) המשפט; מהות המושגים הנקשרים בהמשפט יתן חומר (מאטעריע, שטאָף) המשפט. המושג אליו נקשר המושג השני (לרוב הוא מתחיל המאמר) נקרא נושא (סוביעקטום, סוביעקט) המשפט, והמושג הנקשר להנושא יקרא נשוא (פרעדיקאם) המשפט, והמלה המקשרת שניהם תקרא מלת החיבור (בינדעוואָרט, קאָפולא).

.20.§

קישור שני המושגים בהמשפט יתכן על ארבעה פנים; היינו א) או אם נקשר חלק מושג אחד המחותך (בדרך חיתוך המושגים.17.§) למושג אחד שלם; או ב) אם נקשר שני חלקים ממושג אחד המחותך למושג כולל שניהם בשוה. המשפטים כאלה יקראו משפטים אנאליטיים (אנאליטישע אורטהיילע); או ג) אם נקשור שני מושגים שלמים בקשר חדש (דרך קישור המושגים.17.§) המשפטים האלה יקראו משפטים זינטהעטיים (זינטהעטישע אורטהיילע) או ד) אם נשולל מושג אחד מרעהו.

הערה א) משלים. אופן א. המשולש (נושא) יש לו שלוש קצות (נשוא). – אופן ב. האדם (נושא) הוא חי (נשוא) מדבר. אופן ג. ראובן (נושא) הלך (נשוא). אופן ד. החי (נושא) איננו מת (נשוא); ראובן (נושא) איננו הלך (נשוא). אל יקשה בעיני הקורא כי אחר שאמרתי “כל משפט הוא קישור וכו' " הנני אומר כעת " או אם נשולל " כי באמת השלילה היא ג”כ עשייה וקישור, ר"ל אני מקשר ברעיוני נמנעות אחדות השני מושגים ולכן השלילה היא תמיד באמת פעולה הגיונית ולא דבר בטל.

.21.§

מהאחור קודם (20.§) יצאו שני אמתיות והיינו 1. כי כל משפט הגיוני הוא כולל או תואר (אייגעגטאפט) או פעולה (האנדלונג); ר"ל אם נשקיף על חלק אחד ב ממושג א ונאמר א הוא (או אינו) ב, הנה ב הוא תואר א וא הוא המתואר מן ב. בהמשפטים האלה הנושא והנשוא המה שם (סובסטאנטיף) או מלה, ואם נצייר ברעיונינו עשייה ופעולה ידועה ב מפועל ידוע א עשה (או בלתי עשה) את ב הנה ב היא הפעולה וא הוא הפועל. פה הנושא הוא שם והנשוא פעל (ווערבום). 2. כל משפט הגיוני הוא או משפט מחייב (בעיאהענדעס אורטהייל, יודיציאום אפירמאטיפום) או משפט משולל (פערניינענדעס אורטהייל, יודיציאום נעגאטיפום) או משפט המגביל (לימיטאטיפעס אורטהייל, יודיציאום לימיטאטיפום) היחס החילוק הזה יקרא איכות המשפט (קוואליטאֶט דעס אורטהיילס, וקאליטאס יוידציאי).

הערה א ד"מ המשפט א הוא ב הוא משפט מחייב (ד"מ האדם (א) הוא חי (ב)); המשפט א אינו ב הוא

משפט משולל (ד"מ האדם (א) אינו דומם (ב)); המשפט א הוא לא – ב הוא משפט המגביל (ד"מ הנפש (א) היא דבר – בלי (לא) – מות (ב)). הפילוסוף הגדול קאנט קרא את המשפטים המגבילים בשם משפטי בלתי – תכליתיים (אונענדליכע אורטהיילע) כי הוא אמר שבהמשפט המחייב א הוא ב הנני מניח הנושא א בתוך היקף מוגבל ב. ובהמשפט המשולל ** א** איננו ב הנני מוציא הנושא א מההיקף המוגבל ב אבל בהמשפט המוגבל או הבלתי – תכליתי א הוא לא – ב הנני מניח שהנושא א בהיקף אחד בלתי תכליתי והוא לא – ב כי כל הדברים בעולם חוץ מהדבר המוגבל ב המה נכללים תחת ההיקף (הגדול בלי תכלית) לא – ב והבן. (עיין בספר ממה שאחר הטבע.19.§ ולהלן).

הערה ב הנה יש משפטים אשר או שנושא או הנשוא נסתר בהם ד“מ הנה הבוקר! ר”ל הבוקר הוא בנמצא. פה יחסר הנשוא וכן יאמר האשכנזי “הנה המטיר” (עד רעגענט) או הנה הברק! (עס בליצט) במקום ראה הברק; פה יחסר הנושא, המשפטים האלה יקראו משפטי המציאות (עקסיסטענציאלזעצע) ר“ל הנה נאמר שדבר אחד הוא או היה בנמצא. וכן המשפט “ראה הנה אופל”! פה יחסר ג”כ הנושא.

.22.§

המשפט היותר פשוט המחייב הוא א הוא א והמשפט המשולל היותר פשוט הוא א איננו בלתי – א. המשפט הראשון יקרא לבעלי ההגיון מאמר או יסוד האחדות (זאטץ דער איינערלייהייט, פרינציפיאום אידענטיטאטיס). המשפט השני יקרא לבעלי ההגיון מאמר או יסוד הסתירה (נאטץ דעס ווידערשפרוכעס, פרינציפיאום קאָנריאידקציאניס). אכן הנה יש עוד משפט שלישי המכריע ביניהם ומוח כביכול באמצע ביןש ינהם והוא המשפט א הוא או ב או בלתי – ב. אופן אחר שלישי לא יתכן פה (.14.§) המשפט הזה יקרא לבעלי ההגיון מאמר המכריע או יסוד הדוחק השלישית (זאטץ דעם אויסטליעסענדען דירטטען, פרינציפיאום עקסקלוזיאי טערציאי) ר"ל המאמר הזה הוא דוחה כל דבר שלישי מהנושא א אשר הוא איננו נכלל או תחת הנשוא ב או תחת מושג משוללו בלתי – ב. על אלה השלשה היסודות עומד הבנין הגדול הרב מכל רעיונינו ופעולות נפשינו. יחס הזה נקרא כאשר אמרנו למעלה (21.§) בשם יחס איכות המשפטים (קוואליטאס יודיציאי).

הערה רק במשפטי הסתירה בתואר (.18.§) הנה יתכן שא' יהיה איננו ב וג"כ איננו בלתי – ב אבל באמת המשפטים האלה המה אינם משפטים שקרים רק משפטים מעוקלים כאשר המה מחברים שני ענינים אשר לא נאות בהם החיבור.

.23.§

כל משפט מחייב או משולל יוכל להיות על שלשה פנים והיינו א) אם מושג הנשוא יחייב או ישולל מכל צד ממושג הנושא ר“ל אין במושג הנושא שום צד וחלק אשר יהיה יוצא מהכלל; המשפט כזה נקרא משפט כללי; ב) אם מושג הנשוא יחוייב או ישולל רק במקצת מושג הנושא אבל לא מכולו ר”ל כי יש במושג הנושא איזה צד אשר הנהו יוצא מהכלל; המשפט כזה נקרא משפט חלקי. ** ג)** אם מושג הנשוא יחוייב או ישולל מכל מושג הנושא אכן מושג הנושא בעצמו הוא איננו מושג כללי הכולל מין אחד רק הוא שם פרטי (אייגנער נאמע, נאָמען פראָפריאום) המציין איש או דבר פרטי אחד; המשפט כזה נקרא משפט פרטי. יחס החילוק הזה בשלשה הפנים נקרא כמות המשפט (קוואנטיטעט דעס אורטהיילעס, קוואנטיטאס יודיציאי). ואם נרכיב יחס האיכות עם יחס הכמות מהמשפטים אז יצאו לנו ששה מיני משפטים והיינו:

א. משפט מחייב כללי (אללגעמיין בעיאהענדעס אורטהייל, יודיציאום אפירמאטיפום גענעראלע);

ב. משפט משולל כללי (אללגעמיין פערניינענדעס אורטהייל, יודיציאום נעגאטיפום גענעאצע);

ג. משפט מחייב חלקי (פארציעלל בעיאהענדעס אורטהייל, יודיציאום אפירמאטיפוס פארצילע);

ד. משפט משולל חלקי (פארציעלל פערניינענדעס אורטהייל, יודיציאום נעגאטיפוס פארצילע);

ה. משפט מחייב פרטי (בעזאָנדערס בעיאהענדעס אורטהייל, יודיציאום אפירמאטיפוס שיפעציאלע);

ו. משפט משולל פרטי (בעזאָנדערס פערניינענדעס אורטהייל, יודיציאום נעגאטיפוס שפעציאלע);

הערה א אופן א) ד“מ כל א הוא ב (כל אדם (א) חי (ב)); אופן ב) ד”מ כל א אינו ב (כל אדם (א) אינו צומח (ב)); אופן ג) ד“מ קצת א הוא ב (קצת אדם (א) עשיר (ב)); אופן ד) ד”מ קצת א אינו ב (קצת אדם (א) אינו עשיר (ב)); אופן ה) ד“מ ראובן הוא אדם; אופן ו) ד”מ שמעון אינו בהמה.

הערה. באמת יש ג"כ שלשה הרכבו אחרות והמה:.1) משפט המגביל כללי (כל א הוא לא – ב ); .2) משפט המגביל חלקי (קצת א הוא לא – ב );.3) משפט המגביל פרטי (ראובן הוא בלתי – מעופף) אכן הנה נשמש את עצמינו רק מעט במשפטים המגבילים ותחתיהם נשמש אותנו לרוב בהמשפטים המחייבים (ד"מ ראובן הוא אדם) או במשפטים השוללים (ד"מ ראובן איננו מעופף) ובגלל זה לא הזכרנו השלשה משפטים האלה פה.

.24.§

בכל משפט מחייב (מלבד משפט הטויטאָלאָגיי ר"ל א הוא א ) יש ארבעה אופנים באפשר ולא יותר והיינו.

א. אם הנשוא ב הנהו ציון הנושא א

ב. אם הנושא א הנהו ציון הנשוא ב

השני המשפטים האלה יקראו משפטים אנאליטיים (אנאליטישע אורטהיילע, יודיציא אנאליטיקא).

ג. אם הנושא והנשוא (א וב ) הנה שניהם ציון מושג אחר שלישי

ד. אם הנושא והנשוא (א וב ) הנמה רק אפשרי הקישור

השני המשפטים האלה יקראו משפטים סינטהטיים (זינטהעטישע אורטהיילע, יוידציא זינטהעטיקא).

הערה. אופן א. ד“מ המשולש (א) הוא בעל – שלש – קצוות (ב); המושג שלש – הקצוות הוא כאן ציון המושג משולש; אופן ב. ד”מ המתנועע (א) הוא חי (ב); המושג מתנועע הוא פה ציון המושג חי; אופן ג. ד“מ כל מתנועע (א) הוא מרגיש (ב); המושג מתנועע והמושג מרגיש שניהם הם ציונים מהמושג חי; אופן ד. ד”מ קצת גשם (א) הוא משולש (ב), ר"ל הנה הוא באפשרות שהמושג גשם יחובר לפעמים עם מושג משולש, ולכן כל המשפטים מאופן הד' המה תמיד משפטים חלקיים.

.25.§

בכל משפט משולל (מלבד המשפט המשולל הטויטאָלאָגי ר"ל א הוא איננו בלתי –) יש ארבעה אופנים באפשר ולא יותר והיינו:

א) אם הנשוא ב איננו ציון הנושא א;

ב) אם ההיפוך מהנשוא ב או מציונו הוא ציון הנושא א

שניהם כוללים המשפטים משוללים אנאליטיים.

ג) אם הנושא והנשוא (א וב ) המה שני מושגים דיספאראטיים (.12.§)

ד) אם הנושא והנשוא (א וב ) המה עומדים זה לזה ביחס סתירה בתואר (.18.§)

שניהם כוללים משפטים המשוללים הזינטהעטיקיים.

הערה משלים. אופן א. ד“מ המשולש (א) איננו בעל – ארבע – הקצוות (ב); המושג ארבע – הקצוות הוא פה איננו ציון מושג משולש; אופן ב. ד”מ החי (א) איננו בלתי – מרגיש (ב); פה הנה ההיפך מבלתי-מרגיש ור“ל המרגיש היא ציון מושג החי או ג”כ ד“מ הבעל-חי (א) איננו בלתי-כואב-למכה (ב); פה הנה הכאב והצער הוא ציון מושג ההרגשה וההיפוך מציון הזה יתן המושג “בלתי – מרגיש”; אופן ג. ד”מ התנועה אינה הרגשה. כי יען שהשני מושגים האלה המה מושגים דיספארטיים (.12.§) לכן הנה באין אופן יכול האחד שיהיה הוא בעצמו האחר. אופן ד. ד“מ האבן איננו עור, פה נוכל ג”כ להפך המשפט ולומר האבן איננו בלתי – עור כי תואר העור או “בלתי –עור” אינו שייך להנושא אבן מכל וכל (.18.§).

 

פרק שלישי מהפיכת המשפטים

 

או מההקש בינו-לבינו (מיניה-וביה)

.26.§

שני משפטים המשונים זה מזה הן באיכות והן בכמות יקראו משפטים קאָנטראדיקטאָריים (קאָנטראדיקטאָרישע אורטהיילע) ר“ל המה סותרים את עצמם בשני הקצוות בו אחד יש באלכסון (כקוטר העיגול). שני משפטים כאלה הן המה המשפט המחייב הכללי ולעומתו המשפט המשולל החלקי, או המשפט המשולל הכללי ולעומתו המשפט המחייב החלקי; אבל שני משפטים המשונים זה מזה רק באיכות אבל לא בכמות נקראו א) אם שניהם משפטים כללים, בשם משפטים קאָנטראריים (קאָנטראֶרע זאֶטצע) כמו ד”מ המשפט המחייב הכללי ולעומתו המשפט המשולל הכללי; ואם ב) שניהם משפטים חלקיים אז יקראו בשם משפטים סובקאָנטראריים (סובקאָנטראֶרע זאֶטצע) כמו המשפט המחייב החלקי ולעומתו המשפט המשולל החלקי.

הערה. בעלי ההגיון להעמים הסכימו לסמן ארבעה המשפטים הנזכרים בקיצור על ידי הארבעה הכרות אַ ( (A עֶ (E ) אִ (I ) אָ (O ) והיינו:

המשפט המחייב הכללי סמנו באות אַ

המשפט המשולל הכללי סמנו באות עֶ

המשפט המחייב החלקי סמנו באות אִ

הפשט המשולל החלקי סמני באות אָ

בהפרק מההקשים נראה תועלת הקיצור הזה.

הערה. המרובע אשר הצגנו פה יתן לנו השקפה טובה על יחס הארבעה מיני משפטים זה נגד זה האמורים בתוך.§ זה.

[במקור המודפס מצוי תרשים שאין באפשרותנו להביא כאן –הערת פרויקט בן-יהודה]

[במקום התרשים, נביא תיאור של התרשים: מדובר בזיווג בין הקטגוריות שהוזכרו לעיל, כדלהלן: אַ –משפטי קאָנטראריא –עֶ; אַ –משפטי סובקאָנטראריא –אִ; אַ –משפטי קאָנטראדיקטאָריא –אָ; אִ –משפטי סובקאָנטראריא –אָ; אִ –משפטי קאָנטראדיקטאָריא –עֶ; עֶ –משפטי סובקאָנטראריא –אָ –הערת פרויקט בן-יהודה]

.27.§

המשפטים ההגיוניים יחלקו בשלשה אופני (מאָדאליטעטען) האמתית והיינו:

א) משפטים האפשרים (מעגליכע אורטהיילע, יודיציא פראָליטעטען); ר“ל אם הלימוד או המאמר היוצא ממשפט אחד אינו כולל סתירה בעצמו, ולכן הוא איננו בלתי אפשר (והיינו אפשר) אבל הוא איננו כולל מצד אחר שום מופת הגיוני (עיין להלן) עבור אמתתו, ולכן הוא ג”כ אינו מוכרח, ד"מ “מציאות ראובן היא אפשר”.

ב) משפטים ההכרחיים (נאָאהווענדיגע אורטהיילע, יודיציא אפאָדיקטיקא) ר“ל אם טבע הלימוד היוצא ממשפט אחד יורינו כי הפכו הוא בלתי אפשר רק מן הנמנע; המשפטים הנמנעים (אונמעֶגליכע אורטהיילע) המה ג”כ משפט אפאָדיקטיים או הכרחיים אבל הכרחותם הוא לא מחייב רק משולל ר“ל המה בהכרח בלתי נמצאים. ד”מ המשולש הוא אינו בעל ששה זוית או המרובע הוא אינו עיגול.

ג) משפטים המגידים או משפטי המציאות (ערצאֶהלענדע אורטהיילע, יודיציא אסערטאָריקא) ר“ל אם המשפט כולל הגדה וסיפור מדבר אחר נמצא בעולם בעת עתה או בזמן עבר. באופן שמציאות הדבר הזה הוא אינו הכרח. ד”מ ראובן הוא חי ונמצא.

הערה א הנמצא הוא יותר חזק במדרגה מהאפשר, כי האפשר יכול רק להיות לעתיד נמצא אכן הנמצא הוא כבר מצוא וכן ההכרח הוא יותר חזק במדרגה מהנמצא כי ההכרח הוא תמיד נמצא אבל הנמצא (הבלתי הכרחי) יכול להיות אחר איזה זמן אינו נמצא רק אפשר: וכלן אמרו בלעי ההגיון הראשונים כלל גדול כי מהנמצא על האפשר, וכן מההכרח על הנמצא רשאי לנו לעשות קל וחומר אבל לא בהיפוך (אב עססע אד פאָסע, אב אָפאָרטערע אד עססע וואלעט קאָנזעקווענציאם, זעד נאָן קאנטראריאָ) כי כל דבר אשר הוא נמצא כש"כ שהוא אפשר, והדבר אשר הוא הכרח כל שכן שהוא נמצא אבל לא בהיפוך.

הערה ב המשפט החלקי (.23.§) היא תמיד רק משפט (פראָבלעמאטי) (אפשרי) או (אסערטאָרי) (מגידי) אבל באין אופן (אפאָדיקטי) (הכרחי) כי מושג החלקי הוא סותר למושג ההכרח. והבן.

.28.§

בכל משפטי ההגיונים נוכל לעשות ארבעה מיני דיוקים או הקשיים מיניה וביה (אונמיטטעלבארע פאָלגערונגען, קאנזעקווענציאֶ אינטערנאֶע) והיינו.

א. הדיוק מאמתת משפט אחד על שקר משפט סותרו (אד קאָנטראדיקציאָניס פראָפאָזיט) במוחלט ר"ל בכמות ובאיכות וכן בהיפוך משקר אחד על אמתת האחר סותרו; כי אם כל א הוא ב הוא אמת בהכרח שמשפט קצת א אינו ב הוא שקר וכן בהיפוך אם קצת א אינו ב הוא שקר בהכרח שהמשפט כל א הוא ב הוא אמת.

ב. הדיוק מאמתת משפט כולל על מחייב על שקר משפט כולל משולל המתנגד לו (אד קאָנטראריאם) אבל לא בהיפוך משקר האחד על אמתת האחר, כי הנה הוא באפשר ששניהם יהיו שקרים כי האמת מונח בין שניהם באמצע. (ד"מ אם ה משפט “כל אדם הוא עשיר” הוא שקר אינו נוכל לדייק שהמשפט “כל אדם אינו עשיר” הוא אמת, כי באמת קצת אדם המה עשירים וקצת עדם המה עניים).

ג. הדיוק מאמתת משפט כולל על אמתת משפט חלקי אשר בתוכו נכלל (אד סובאלטערנאטאם) אבל לא בהיפוך משקר משפט כולל על שקר משפט חלקי אשר בתוכו נכלל. וכן הרשות לדייק משקר משפט חלקי על שקר משפט כללי הכולל אותו אבל לא בהיפוך מאמתת משפט חלקי על אמתת משפט כללי הכולל אותו. (ד"מ מאמתת משפט “כל אדם חי” נוכל לדייק אמתת משפט “קצת אדם חי” (כי בכלל מאתים מנה) אבל לא נוכל לדייק בהיפוך משקר משפט “כל אדם עשיר” על שקר המשפט “קצת אדם עשיר”. וכן רשאי לנו לדייק משקר משפט “קצת אדם הוא דומם” על שקר המשפט “כל אדם הוא דומם (אבן)” אבל לא בהיפוך מאמתת משפט “קצת אדם עשיר” על אמתת המשפט “כל אדם הוא עשיר”)

ד. הדיוק משקר משפט חלקי על אמתת משפט חלקי הסותר אותו ( אד סובקא8נטראריאם) אבל לא בהיפוך כי לא נוכל לדייק מאמתת משפט חלקי על אמתת או שקר משפט חלקי הסותר אותו ביחס (סובאָנטרארי) (.26.§). ד"מ אם משפט “קצת אדם אבן” הוא שקר, בהכרח שהמשפט “קצת אדם אינו אבן הוא אמת” (ר“ל באמת כל אדם אינו אבן אבל בכלל כל נכלל ממילא ג”כ הקצת) אבל בהיפוך לא נוכל לדייק מאמתת משפט “קצת אדם חי” על אמתת משפט חלקי הסותרו והוא “קצת אדם אינו חי” (כי באמת כל אדם חי, אכן המשפט קצת אדם חי הוא אמת רק ע“י אחר ר”ל שבכלל כל הנה נכלל הקצת); וכן לא נוכל לדייק מאמתת משפט “קצת אדם עשיר” על שקר משפט חלקי הסותרו והוא “קצת אדם אינו עשיר” (כי באמת קצת אדם עשיר וקצת אדם אינו עשיר והראשון הוא אמת ע“י עצמו ר”ל כי רק קצת אדם עשיר).

הערה. מופת האמור.§ זה הוא מבואר מיניה וביה, ובפרטות אם נזכיר אותנו כלל אחד גדול והוא אם נאמר כל א הוא ב אז אינו בהכרח תמיד שכל ב הוא א כי הוא יכול להיות שא ' יהיה נכלל בתוך ב כהמין בתוך הסוג. אבל אם כל א אינו ב אז בהכרח ג"כ שכל ב אינו א כי אם אף קצת ב היה א אז אינו היה יתכן שיהיה כל א אינו ב וזהו כלל גדול ויסוד מוסד לכל מיני ההתהפכות (עיין פרק הסמוך).

.29.§

מהאמור לסוף (ר"ל בתוך.27.§ ובתוך.28.§) יצאו ארבעה לימודים והמה:

א. אם נשולל משפט כולל מחייב (הן פראָבלעמאטי, הן אפאָדיקטי והן אסערטאָרי) אז ישאר בידינו תמיד משפט חלקי משולל אפאָדיקטי (בהכרח).

ב. אם נשולל משפט כולל משולל אפאָדיקטי, אז ישאר בידינו משפט חלקי מחייב פראָלעמאטי אבל לא תמיד אסערטאָרי, ומכל שכן אפאָדיקטי.

ג. מהדיוק א – קאָנטראריאס (.8.§ אות ב ) יצא לנו משקר משפט כולל משולל רק אפשרית המפשט חלקי מחייב הוסתרו; וכן משקר משפט חלקי מחייב יצא לנו רק אפשרית (אבל לא המציאות וכ"ש הכרח) המשפט כולל משולל הוסתרו.

ד. מהדיוק אד – סובקאָנטראריאס (.28.§ אות ד ) יצא לנו משקר משפט חלקי מחייב, רק אפשרות המשפט כולל משולל הוסתרו ועל כל זה יצא לנו בזה הזמן הכרח אמתת משפט חלקי משולל הנכלל תחת המשפט כולל משולל הנזכר.

הערה. מופתים ללימוד א. המשפט כל א הוא ב מודיע לנו על כל פנים כי יש אפשרות הקישור בין המושג א ובין המושג ב ואם זהו שקר אז בהכרח שאף בין קצת א ובין ב אינו אפשר שום קישור והיינו כי קצת א אינו ב הוא אמת בהכרח. וזהו אשר אמרנו בלימוד א.

מופת ללימוד ב. אם כל א אינו ב הוא שקר אז יצא מזה על כל פנים כי בין קצת א ובין ב יש אפשרית הקישור אבל לא יותר מכן. ד“מ אם המשפט כל אשם אינו עשיר הוא שקר (ר"ל כי אינו נכלל שום סתירה בתואר בין מושג אדם ובין מושג עשיר) אז יצא לנו אמתת משפט קצת אדם עשיר ר”ל הוא באפשר שקצת אדם יהיה עשיר ובאמת נמצא אמתת זה המשפט מאומת במציאות.

המופת ללימוד ג. יצא ממילא מהמופתים ללימוד א וללימוד ב.

מופת ללימוד ד. משקר המשפט קצת א הוא ב אשר הוא תמיד רק פראָבלעמאטי (עיין.27.§ הערה) יצא לנו על כל פנים אמתת המשפט "אנחנו אינם מוצאים שום קשר בין א ובין ב " ואף כי במקום אחר יוכל שימצא מאדם אחר איזה קישור בין א ובין ב (כי לא ראינו אינו ראיה) עכ“פ זאת היא בהכרח אמת גמור נצב כשמים שבין קצת א אינו נמצא שום קישור לב ' והראיה הגמורה לזו היא שהנה נראה לפנינו איזה קצת א אשר ממנם אנו יודעים בבירור שאינם ב. ד”מ אם המשפט: כל אדם הוא ממראה ירוקה הוא שקר אז יצא מזה כי היא באפשר שאין שום אדם ירוק ואם יבוא לנו אחד ויאמר הנה ראיתי בפאתי תבל ואיים רחוקים אנשים ממראה הירוק עכ"ז היא אמת גמור ובהכרח שקצת אדם אינו ירוק והראיה המה האנשים אשר לפנינו שהמה בלתי ירוקים.

.30.§

אם נהפוך במשפט אחד הנושא לנשוא והנשוא לנושא בלי לשנות איכות המשפט, אז תקרא זאת הפיכת המשפט (קאָנוורזיאָן), ד"מ אם נהפוך המשפט "א הוא ב " אז יצא המשפט המהופך "ב הוא א “. ההפיכה מבלי לשנות ג”כ הכמות תקרא ההפיכה הפשוטה (קאָנווערזיא פוראָ) וההפיכה בשינוי הכמות (אבל לא האיכות) תקרא ההפיכה הבלתי פשוטה או ההפיכה במקרה (קאָנווערזיא פער אקזידעץ)

.31.§

בענין הפיכת המשפטים נמצא ארבעה כללים והיינו:

א. כל משפט כולל מחייב נוכל להפוך רק בהפיכה בלתי פשוטה. ד"מ המשפט “כל אדם חי” נוכל להפוך ולומר “קצת חי אדם” אבל לא יותר, כי לא כל חי אדם כמו שכל אדם הוא חי.

ב. כל משפט כולל משולל נוכל להפוך כהפיכה פשוטה. ד"מ המשפט כל אדם אינו דומם, נוכל להפוך ולומר כל דומם אינו אדם.

ג. כל משפט חלקי מחייב אנאליטי נוכל להפוך רק בהפיכה בלתי פשוטה ואז יצא תמיד משפט כללי מחייב אמתי. ד“מ מהמשפט “קצת חי אדם” יצא המשפט “כל אדם חי” לא כן הענין במשפט חלקי מחייב זינטהעטי כי אותו נוכל להפוך אף בהפיכה פשוטה. ד”מ ממשפט “קצת לבן אדם” יצא “קצת לבן אדם” (אבל לא כל לבן אדם כי ד"מ גם כמה אבן הוא לבן והחבצלת הוא לבנה)

ד. כל משפט חלקי משולל בין אנאליטי ובין זינטהעטי אין אנו יכולים להפוך בלי שינוי האיכות בשום פנים, כי מהאנאליטי הזה יצא תמיד משפט כולל מחייב, ומהזינטהעטי תמיד משפט חלקי מחייב. ד"מ מהמשפט “קצת חי אינו אדם” יצא המשפט “כל אדם חי”, ומהמשפט “קצת אדם אינו לבן” יצא המשפט “קצת לבן אסם”.

הערה. משפטים החוזרים (ווידערקעהרענדע אורטהיילע, יודיציא רעציפראָקא) המה יוצאים מהכלל; יען בהם גבול הנושא והנשוא שוה. ד"מ המשפט כל משולש הוא בעל שלשה קצוות, נוכל להפוך ולומר כל בעל שלוש קצוות הוא משולש.

.32.§

אם נהפוך במשפט הגיוני אחד הנושא להנשוא והנשוא להנושא בשינוי גם איכות המשפט, אז נקרא זאת התהפכות המשפט (קאָנטראפאָזיציא), ההתהפכות תוכל להיות או פשוטה או בלתי פשוטה (תדמה.36.§) בענין התהפכות המשפטים נמצאים ג"כ ארבעה כללים והיינו:

א. כל משפט כללי מחייב יוכל להתהפך ע“י התהפכות הפשוטה. כי ד”מ המשפט כל א הוא ב הוא שוה באמת להמשפט כל אין – א הוא אין – ב ואם נהפוך אתה משפט הזה (לפי כלל ב' בתוך.30.§) אז יצא כל אין – ב הוא אין – א.

ב. כל משפט כללי משולל יכול להתהפך רק ע"י התהפכות הבלתי פשוטה, כי המשפט כל א אינו ב הוא שוה באמת להמשפט (המגביל) כל א הנה הוא אין – ב, ואם נהפוך המשפט הזה אז יצא (כפי כלל א מתוך.31.§) המשפט קצת אין – ב הוא א.

ג. כל משפט בלתי מחייב אינו יכול להתהפך בשום פנים, כי מהמשפט קצת א הוא ב אם נשנה האיכות, אז יצא המשפט קצת א אינו ב אכן משפט זה אין אנו יכולים להפוך בשום פנים (כפי כלל ד בתום.31.§).

ד. כל משפט חלקי משולל יכול להתהפך ע“י התהפכות פשוטה. כי המשפט קצת א אינו ב הוא שוה באמת להמשפט (המגביל) קצת א הוא אין – ב וממשפט זה יצא ע”י ההפיכה (כפי כלל ג בתוך.31.§) המשפט קצת אין – ב הוא א.

הערה. אף שההתהפכות ממשפט אנאליטי, “קצת א הוא אין – ב " הוא (עיין כלל ד'.30.§) כל אין – ב הוא א, עכ”ז המשפט “קצת אין – ב הוא א " הוא אמת כי בכלל כל נכלל ממילא ג”כ הקצת.

 

פרק רביעי מהמשפטים המורכבים

.33.§

כל המשפטים אשר מהם דברנו עד כה היו משפטים פשוטיים אכן בזה הפרק נדבר מהמשפטים המורכבים (צוזאממענגעזעטצטע אורטהיילע, יודיציאה קאָמפאָזיטא).

.34.§

המשפטים ההגיוניים יחולקו כפי צורתם (פאָרם) ר"ל ביחס (רעלאציאָן) קישור הנושא והנשוא בהם, לשלשה מינים, והיינו:

א. משפט בלי תנאי או קאטעגאָרי (קאטעגאָרישעס אורטהייל, יודיציאום קאטעגאָריקום). ד"מ א הוא (או אינו) ב. המשפטים האלה (הן כללים והן חלקיים) המה המשפטים הפשוטים אשר מהם דברנו בהפרקים הקודמים.

ב. המשפט בתנאי או היפָטהעטי (היפאָטהעטישעס אורטהייל, יודיציאום היפאָטהעטיקום). במשפט הזה הנה תמיד הנושא הוא מורכב משני (או הרבה) מושגים וכן מושג הנשוא מורכב. צורת משפט כזה הוא כך: אם א הוא ב הנה ג הוא ד (זה נקרא הסדר המניח, מעטהאָדוס פאָנענס) או: אם ג אינו ד הנה א אינו ב אבל לא בהיפוך. (זה נקרא סדר המשולל, מעטהאָדוס טאָללענס). החצי הראשון מהמשפט נקרא הקודמת (פאָרדערזאץ, אנטעצעדענס) או הסבה והחצי השני מהמשפט תקרא המאחר (נאכזאץ, קאָנזעקווענס) או המסובב 4.

ג. המשפט המחלק או דיסיונקטיווי (דיסיונקטיפעס אורטהייל, יודיציאום דיסיונקטיוואום). במשפט הזה נמצאים שלשה אופנים והיינו:

א. א הוא או ב או ג או ד.

ב. א או ב או ג הנם ד.

משפטים דיסיונקטיפיים מפורשים.

ג. הנה הוא (בנמצא או באפשר) ב או ג או ד. המשפט הזה הוא דיסיונקטיפי בלתי מפורש5.

המשפט הדיסיונקטיפי הוא מיוסד על יסוד הדוחק השלישי (.22.§)

.35.§

קצת בעלי הגיון חושבים עוד צורה רביעית מהמשפטים בפני עצמה והוא צורת משפטי החיבור (קאָפולאטיפע אורטהיילע, יודיצא קאָניונקטיפא). מהם נמצאים ששה פנים, והיינו:

א. א, ב, וג' הנם ד (ד"מ אדם, עוף ובהמה הנם בעלי חיים).

ב. בין א, בין ב ובין ג אינם ד (ד"מ בין אדם, בין בהמה ובין עוף אינם עשב).

הערה. למשפטים כאלה יקראו משפטי החיבור. כי הנה נוכל לחלקם בהרבה משפטים (כל אחד משלשה אופנים הראשונים נוכל לחלק בשלשה משפטים, וכל אחד משלשה משפטים האחרונים נוכל לחלק בששה משפטים). הרבה מבעלי הגיון חושבים משפטי החיבור תחת סוג משפטי דיסיונקטיפיים כי המה ג"כ דיסיונקטיפים אבל באופן מהופך (נעגאטיפע) כאשר ימצא כל קורא משכיל בנקל מעצמו.

ג. א הוא ב וג' וד' (האדם הוא מרגיש מתנועע ומדבר).

ד. א איננו לא ב ולא ג ולא ד (האבן איננו מרגיש ולא מתנועע ולא מדבר).

ה. א וב' וג' הנם ד וה' וו' (אדם בהמה ועוף הנם מתנועעים, מרגישים ומולידים).

ו. בין א ובין ב ובין ג אינם לא ד ולא ה ולא ו (בין אדם בין בהמה ובין עוף אינם לא אבן ולא מתכות ולא צומח.

.36.§

אם נרכיב צורת משפטים היפאָטהעטיים עם צורת משפטים דיסיונקטיפיים, אז יצאו ששה משפטים האלה והיינו:

א) אם א איננו לא ג ולא ד, הנה א הוא ב.

(ד"מ אם האדם איננו לא דומם ולא צומח, הנה האדם חי).

ב) אם א איננו לא ב ולא ד, הנה א הוא ג.

(ד"מ אם האדם לא חיה ולא חי ולא צומח, אז היה צריך שיהיה דם דומם).

ג) אם א איננו לא ב ולא ג הנה א הוא ד.

(ד"מ אם האדם לא החיה ולא חי ולא דומם, אז היה צריך שיהיה האדם צומח).

ד) אם בין ב ובין ג אינם ד, הנה א הוא ד.

(אם בין העוף ובין הבהמה אינם מדברים, אז האדם הוא המדבר).

ה) אם בין א ובים ג אינם ד, הנה ב הוא ד.

(אם בין האדם ובין הבהמה לא היו מדברים אז היה צריך שיהיה העוף מדבר).

ו) אם בין א ובין ב אינם ד אז הנה ג הוא ד.

(אם בין האדם ובין העוף לא היו מדברים, אז היה צריך שתהיה הבהמה מדברת).

הערה. בשלשה המשלים הראשונים הנה נוסד ליסוד גדול המשפט: “בהטבע נמצאים שלשה מיני נמצא והיינו דומם צומח וחי ולא יותר”. בהשלשה משלים האחרונים הנה נוסד ליסוד גדול המשפט הזה: “בין שלשה כללי בעלי החיים והם אדם, בהמה ועוף, הנה אחד מהם מדבר”.

 

פרק חמישי מההקשיים או הדיוקים

.37.§

ההקשיים או הדיוקים (שליסע, קאָנקלוזיאָנעס) יוכלו להיות על שני פנים והיינו או מיניה וביה (אונמיטטעלבאר, איממעדיאט) או ע“י ממצע (מיטטעלבאר, מעדיאט). – מהדיוקים מיניה וביה דברנו כבר למעלה (.28.§) כי כל משפט אמת היוצא מהפיכות המשפט כפי כללי הפיכות המשפטים, הוא דיוק אמת מיניה וביה. לכן נשאר לנו לדבר רק מהדיוקים ע”י ממצע והן המה לבדם אשר בעלי ההגיון קוראים אותם בשם הקשיים או דיוקים סתם ומהם נדבר בהפרקים אשר לפנינו.

.38.§

בכל דיוק הגון צריך שימצאו שני משפטים הכוללים שלשה מושגים באופן שמושג אחד מאלה השלשה יהיה משותף לשני המשפטים, השני המשפטים האלה יקראו משפטי ההנחה או פרעמיסעס (פראמיסען פאָרדערזעטצע) והמשפט המיוצא ע“י הדיוק יקרא משפט הדיוק (שלוסזאץ, קאָנקלוזיאָ). מהשלשה המושגים נקרא המושג המשותף בשני ההנחות בשם הממצע (מיטטעלבעגריף, טערמינוס מעדיאום). ומהשנים האחרים נקרא המושג אשר הוא הנשוא במשפט הדיוק, בשם הגדול (אָבערבעריף, טערמינוס מאיאָר) והמושג אשר הוא הנושא במשפט הדיוק נקרא בשם הקטון (אונטערבעגריף, טערמינוס מינאָר) ובעבור זה נקרא ג”כ המשפט הכולל הגדול, בשם הנחה הגדולה או הגדולה (אָבערזאץ, פראָפאָזיציא מאיאָר) והמשפט הכולל הקטון נקרא בשם הנחה הקטנה או הקטנה (אונטערזאץ, פראָפאָזיציא מינאָר).

הערה. ד"מ אם נעשה הדיוק ונאמר:

כל א הוא ב (הנחה הגדולה, או הגדולה)

כל ג הוא א (הנחה הקטנה, או הקטנה)

                                              - - - - 

לכן כל ג הוא ב (משפט הדיוק).

פה א הוא הממצע, ב הוא הגדול וג ' הוא הקטון. בעלי הגיון להעמים הסכימו לסמן בקיצור הממצע באות מ (ר"ת מן מעדיאום) הגדול באות פ (ר“ת מן פרעדיקאט ר”ל הנשוא במשפט הדיוק) והקטון באות ס (ר“ת מן סוביעקט ר”ל הנושא במשפט הדיוק).

.39.§

שאלה. כמה מיני אופני הדיוק המה באפשר?

תשובה. יען כי אופן הדיוק תולה באופן הרכבות שני משפטי ההנחה או הפרעמיסעס זה לזה, לכן יהיה מספר אפשרות אופני הדיוק שוה למספר אפשרות הרכבות האלה באופנים משונים. והמספר הזה האחרון נמצא בנקל אם נשים עין לשלשה כללים והיינו:

א. ההנחה משלשה מושגי הדיוק מ פ ס (עיין הערה אל § הקודם) הוא אפשר על ארבעה פנים ולא יותר והיינו:

  1. מ פ, 2. פ מ, 3. מ פ, 4. פ מ

ס מ … ס מ … מ ס … מ ס

ואלה הארבעה הנחות אפשריות נקראו ארבעה תמונות הדיוק (שלוספיגורען, פיגוראֶ, קאָנקלוזיאָניס).

ב) יען כל משפט הוא או כללי מחייב (אַ ) או כללי משולל (עֶ ) או חלקי מחייב (אִי ) או חלקי משולל (אָ ) (עיין הערה מן.26.§), לכן הוא בהכרח שההרכבה בין שני משפטים היונים תהיה באפשר על ששה עשר פנים שונים (באשר לכל אחד מהם יש ארבעה פנים וארבעה פעמים ארבעה הוא ששה עשר) והיינו: אַ אַ, אַ עֶ, אַ אִ, אַ אָ; – עֶ אַ, עֶ עֶ, עֶ אָ, עֶ אָ; – אִ אַ, אַי עֶ. אַ אַ, אַ אָ; – אָ אַ, אָ עֶ, אָ אִ, אָ אָ. לכן בכל תמונה ותמונה מתמונות הדיוק הנה באפשר ששה עשר הרכבות או אופנים (מאָדי).

ג) יען כי בכל אחת מהארבעה תמונות נמצאים ששה עשר אופנים אפשריים, לכן בהכרח שימצאו בכל הארבעה התמונות ששים וארבעה אופנים (כי ארבעה פעמים ששה עשר הוא ס"ד). ואלה הם אופני הדיוק האפשרים בין הגונים ובין בלתי הגונים ובלעדם אין.

.40.§

שאלה. האם כל אופני הדיוק האפשרים המה הגונים (ר"ל מביאים לדיוק אמתי) או לא; ואם לא, מה המה הגונים ומה המה הבלתי הגונים (ר"ל המביאים לדיוק שקר או לאין שום דיוק?)

תשובה. להשיב אל השאלה הזאת נחוץ הוא שניתן פה מקודם איזה כללים הגיונים הנובעים מעצמם מכל אשר אמרנו בהפרקים הקודמים (מהמושגים) ואינם צריכים למופת. והיינו:

.1 ציון הציון הוא ציון המושג בעצמו. (נאָטא נאָטאע, עסטעציאם נאָטא רעאי, דאס מערקמאל דעס מעקמאלעס איזט צוגלייך דאז מערקמאל דער זאכע זעלבסט). ד"מ ההרגשה הוא ציון אחד מהמושג חי, אכן הכאב למכה הוא ציון מושג ההרגשה ולכן הכאב למכה הוא ציון המושג חי והיינו “כל חי הוא כואב למכה”.

.2 כל דבר אשר איננו ציון הציון הוא ג"כ איננו ציון המושג בעצמו (רעוגנאנס הא8טאֶע, רעפוגנאט עציאם רעאי). הכלל הזה הוא ההיפוך מהכלל הקודם וביאורו מובן מאיליו.

.3 ציון הציון ממושג אחד איננו יכול להיות ציון ממושג אחר הסותר להמושג הזה. ד"מ הכאב למכה הוא ציון מושג ההרגשה אשר היא ציון המושג חי ולכן לא יוכל להיות המושג כואב למכה הציון ממושג אחד (ד"מ מושג דומם) הסותר למושג חי ולכן “כל דומם אינו כואב למכה”.

.4 מושג אחד (א ) הכולל בגבולו מושג שני (ב ) הוא יכול תמיד למלא מקום מושג השני (ב ) מצד אחד ק“ל מהצד אשר השני (ב ) נכלל בתוכו (בתוך א ) וזהו יסוד אחד גדול מאוד בין יסודות הדיוקים. ד”מ המושג חי הוא כולל בגבולו המושג עוף ולכן יוכל המושג “קצת חי” למלא תמיד מקום המושג עוף וכאשר נמר “כל עוף מעופף” כן נוכל לומר “קצת חי מעופף” המליאות המקום הזאת תקרא בשם זובזטיטוציאָ ההגיונית (לאָגישע זובסטיטוציאָן, זובסטיטוציאָ לאָגיקא).

הערה. כלל 1 וכלל 2 המה ידועים בפי הפילוסופים השאָלאסטיקער (עיין בספר קורות הפילוסופיא) בשם המשפט מן כל ומן מאום (דיקטום דע אָמני עט נוללא) ואמרו לפירושו “כל אשר נוכל לתואר להמושג הכללי נוכל ג”כ לתואר אל כל אחד מהחלקים ומהפרטים המונחים בגבולו וכל אשר לא נוכל לתואר להמושג הכללי לא נוכל ג"כ לתאר אל כל אחד מהחלקים מהפרטיים המונחים בגבולו. (קווידקוויד דע אָמניבוס וואלעט, וואלעט עלציאם דע קוויבוסדאם עט זינגוליס; קווידקוויד דע נוללאַ וואלעט, נעק דע קוויבוזדאם נעק דע זינגוליס וואלעט).

.41.§

מעתה יצאו לנו האופנים (מאָד) ההגונים בכל ארבעה תמונות הדיוק.39.§ והיינו:

מכלל 1 מן (.40.§) יצאו

השני מאָדי ההגונים (א) מ אַ פ / (ב) מ אַ פ

ס אַ מ / ס אִ מ

**____** / **_____**

** ס** אַ פ / ס אִ פ

מכלל 2 מן (.40.§) יצאו

השני מאָדי ההגונים (ב) מ עֶ פ / (ד) מ עֶ פ

ס אַ פ / ס אִ פ

**_____** / **_____**

ס עֶ פ / ס אָ פ

תמונה א

מכלל 3 מן (.40.§) יצאו

הארבעה מאָדי ההגונים
(ה) פ אַ מ / (ו) פ אַ מ

ס עֶ מ / ס אָ מ

**_____** / **_____**

ס עֶ פ / ס אָ פ

(ז) פ ע מ / (ח) פ ע מ

ס אַ מ / ס אִ מ

**_____ ** / **_____**

ס עֶ פ / ס אָ פ

תמונה ב

וכן יצא מכלל 3 מן (.40.§) ועוד

השני מאָדי ההגונים (ט) מ אָ פ (י) מ ע פ

מ אַ ס מ אַ ס

**_____** / **_____**

ס אִ פ / ס אָ פ

מכלל 1 ומכלל 4 (.40.§) ביחד,

יצא המאָדוס ההגון (יא) מ אִ פ

מ א ס

**_____**

ס אֵ פ

מכלל 2 ומכלל 4 (.40.§) ביחד,

יצא המאָדוס ההגון
(יב) ** מ** אָ פ

מ אַ ס

**_____**

ס אָ פ

תמונה ג

הערה. משלים:

(אצ א) / (אצ ב) כל מרגיש חי / כל מרגיש חי

כל אדם מרגיש / קצת נמצא מרגיש

        ______                                               _ _____

כל אדם חי / קצת אדם חי.

(אצ ג) / (אצ ד)

 כל מדבר   אינו עוף       /     כל   מדבר אינו   עוף

כל אדם מדבר / קצת חי עוף

——- / ——-

כל אדם אינו עוף / קצת חי אינו מדבר.

(אצ ה) / (אצ ו) כל מרגיש חי / כל מרגיש חי

כל עשב אינו חי / קצת נמצא אינו חי ———- / ——–

כל עשב אינו מרגיש / קצת נמצא אינו מרגיש

(אצ זין) / (אצ ח) כל מרגיש אינו עשב / כל מרגיש אינו עשב

כל ירק עשב / קצת נמצא עשב ——— / ———

כל ירק אינו מרגיש / קצת נמצא אינו מרגיש

(אצ ט) / (אצ י)

כל אדם מדבר / כל אדם אינו חי לעולם

כל אדם מרגיש / כל אדם נמצא

——– / ——– קצת מרגיש מדבר / קצת נמצא אינו חי לעולם.

(אצ יא) / (אצ יב) קצת אדם חכם / קצת אדם אינו עשיר

כל אדם נמצא / כל אדם חי

——– / ——–

קצת נמצא חכם. / קצת חי אינו עשיר.

.42.§

אם נהפוך הארבעה כללים (מן.40.§) לפי חוקי הפיכת המשפטים (.31.§) אז יצאו לנו עוד שבעה מאָדי (אופני הדיוק) אחרים הגונים ומוכשרים והיינו:

ע"י הפיכת הגדולה בתמונה ד יוצא:

מכלל ד, המאָדוס (יג) פ עֶ מ; מכלל ב ומכלל ד ביחד, המאָדוס (יד) פ ע מ

מ אֵ פ / מ אְ ס;

              ----   /                                 ----

ס א פ / ס אָ פ

ע"י הפיכת הקטנה בתמונה ג יוצא:

מכלל א, המאָדוס (טו) מ אֵ פ; מכלל ב, המאָדוס (טו) מ ע פ;

מ אִ ס / מ אִ ס

     ______           /                       _____

ס אִ פ ס אָ פ

ע"י הפיכת משפט הדיוק בתמונה ד יוצא:

מכלל א, המאָדוס (יז) פ א מ וכן עוד המאָדוס (יח) פ אִ מ ומכללו (יט) פ אָ מ;

מ אַ ס / מ אַ **ס ** / מ עֶ ס

______ / _______ / ______

ס אִ פ / ס אִ פ / ס עֶ פ


הערה. משלים. (אצ יג) כל עוף אינו אדם (אצ יד) כל עוף אינו אדם

כל אדם חי / קצת אדם חכם

____ / _____

קצת חי אינו עוף / קצת חכם אינו עוף6

(אצ טו) כל אדם מדבר / (אצ טז) כל אדם אינו עף

קצת אדם חכם / קצת אדם חכם

_____ / _____

קצת חכם מדבר / קצת חכם אינו עוף7

(אצ יז) כל עוף מעופף / (אצ יח) קצת חי מעופף

כל מעופף חי / כל מעופף מתנועע

—- / _____

קצת חי עוף / קצת מתנועע חי

(אצ יט) כל אדם חי

כל חי אינו דומם

                         ------

כל דומם אינו אדם

.43.§

אם נסדר התשעה עשר אופנים (מאָדי) בסדר התמונות אשר המה נכללו בהם אז יהיה הסדר כך:

תמונה א צורתה מ פ

** ס מ**

               ______

ס פ

כוללת ארבעה מאָדי הגונים והיינו:

מאָדוס א, מאָדוס ב, מאָד. ג, מאָד. ד.

תמונה ב צורתה פ מ

ס מ

                     _____

ס פ

כוללת ארבעה מאָדי הגונים והיינו:

מאָד. ה, מאָד. ו, מאָד. ז, מאָד. ח.

תמונה ג צורתה פ מ

מ ס

                     __ _____

** ס פ**

כוללת ששה מאָדי הגונים והיינו:

מאָד. ט, מאָ. י, מאָד יא, מאָד יב, מאָד טו, מאָד טז.


תמונה ד צורתה פ מ

מ ס

                    _____

ס פ

כוללת חמשה מאָדי הגונים והיינו:

מאָד. יג, מאָד יד, מאָד יז, מאָד יח, מאָד יט.

הערה. הפילוסופים השאָלאסטיקער יגעו את עצמם להחליף צורות המונה הב' והג' והד' בצורות תמונה הא' ולכן קראו המה כל אחד מהמאָדוס בשם אחד מיוחד להודיע לנו על איזה הדרך נוכל להחליף צורתו בצורת מאָדוס אחר. שמות הי"ט המאָדי להשאָלאסטיקער המה אלה:

(א) בארבארא, (ב) דאריי, (ג) סעלארענ, (ד) פעריאָ. – (ה) קאמעסטרעס, (ו) באראָקאָ, (ז) אטסארע, (ח) פעסטינאָ. – (ט) דאראפטי, (י) פעלאפּטאָן, (יא) דיסאמיס, (יב) באָקארדא, (יג) פעסאפאָ, (יד) פרעסיסאָן, (טו) דאטיסי, (טז) פעריסאָן, (יז) באמאליפ, (יח) דימאטיס, (יט) קאלעמעס.

פירוש השמות הזרים האלה הוא כך ס (ר"ת מן סימפליציאער) מציין ההפיכה הפשוטה פ (ר"ת מן פער-אקצידענץ) מציין הפיכה בלתי פשוטה, מ מציין ההפיכה בהנחת הפרעמיסעס (טראנספאָזיציאָ), ק מציין הדיוק מהבלתי אפשרי (פער אימפאסיבילע). כן ד“מ יצא מהמאָדוס דיסאמיס, (יא) ע”י היפוך פשוט (ס) מהגדולה וע“י החילוף בהנחת הפרעמיסעס המאָדוס דאַריי (ב) אכן אז יהיה משפט הדייק פ ס ולכן נהפוך את משפט הדיוק (וזה יסומן ע"י הס' השני מתיבת דיסאמיס) ונעשה צורתו ס פ כמנהג הדיוק מהבלתי אפשרי. (ק) הוא ד”מ כך אם הונח כי משפט הדיוק מהמאָדוס באראָקאָ (מאדוס ו) ס אָ פ (קצת נמצא אינו מרגיש) אינו הגון, אז יהיה בהכרח המשפט הסותר אותו והוא ס אַ פ (כל נמצא מרגיש) הגון ואמת. אכן אם נעשה בהשני פרעמיסעס פ אַ מ, ס אָ פ המושג פ (מרגיש) למושג ממוצע והיינו:

נאמר כל מרגיש חי פ א מ

כל נמצא מרגיש ס אָ פ

            _______

אז יצא הדיוק כל נמצא חי ס אַ מ (והיינו המאדוס א או בארבארא)

אכן המשפט הדיוק הזה הוא סותר להנחה הקטנה ס אָ מ (קצת נמצא אינו חי) בהמאָדוס באראָקאָ, וזה לא יתכן, לכן בנחוץ הוא שמשפט הדיוק ס אָ פ (קצת נמצא אינו מרגיש) באראָקאָ הוא בלתי איננו הגון רק הגון וזהו אשר רצינו להראות במופת. המופת הזה יקרא מופת אפאגאָני (אַפאגאָנישער בעווייז) ר"ל מבלתי אפשרית המאמר הסותר לדברינו. בזה המופת ישמשו לרוב המהנדסיים את עצמם. (עיין להלן מעניני המופתים).

.44.§

כל בעלי הגיון הראשונים ובתוכם אבי חכמת הגיון והוא אריסטאָאעלעס (אריסטו) וגם רוב מחכמי הגיון בימינו אינם מקבלים רק לשלשה תמונות מתמונות הדיוק, כי כל אופני תמונה ד יולדו רק ע“י הפיכת או הגדולה או הקטנה או ממשפט הדיוק אבל השלשה תמונות הראשונות המה עצמות כי צורתם אינה צריכים לשום היפוך, ואנחנו הננו מסכימים ג”כ לדעת הזאת ולכן מכאן ולהלאה לא נדבר רק משלשה תמונות הדיוק.

.45.§

בשלשה תמונות הדיוק (והיינו תמונה א, ב, ג ) שים פניך לאלה הכללים:

א. רק בתמונה א יכול משפט הדיוק להיות כולל ומחייב; רק בתמונה ב יכולה הקטנה להיות משוללת; רק בתמונה ג תיכול הגדולה להיות משפט **חלקי. **

ב. בתמונה א ובתמונה ב הכרח הוא שתהיה הגדולה כוללת, בתמונה ג זה אינו הכרחי.

ג. בתמונה א הקטנה היא תמיד מחייבת, בתמונה ב תיכול הקטנה להיות או מחייבת או משללת (כללות או חלקית) בתמונה הג היא תמיד משפט כולל מחייב.

ד. בתמונה א יכול משפט הדיוק להיות אחד מהארבעה המשפטים (מחייב או משולל, כולל או חלקי) בתמונה הב הוא תמיד משולל (כולל חלקי), בתמונה הג הוא תמיד חלקי (מחייב או משולל).

ה. המשפט הדיוק כולל ומחייב יצא רק מתמונה א מאָדוס א.

ו. משפט הדיוק כולל משולל יצא רק מתמונה א וב והיינו מאלה השלשה מאָדי:

מאָד. ג, מאָד. ה, מאָד. ז.

ז. משפט הדיוק חלקי ומחייב יצא רק מתמונה א וג והיינו מאלה השלה מאָדי:

מאָד. ב, מאָד. ט, מאָד. יא.

ח. משפט הדיוק חלקי ומשולל יצא מכל התמונות ע ב ג והיינו מאלה החמשה מאָדי:

מאָד. ד, מאָד. ו, מאָד. ח, מאָד יוד, מאָד. יב;


.46.§.

אם לא נשים פנינו לחלוקת תמונות הדיוק אז נוכל להוציא מהתשעה עשר אופני (מאָדי) הדיוק ההגוניים, ששה כללים אמתיים והן המה יסודי הדיוק. והיינו:

א. המשפט דיוק כולל יוצא תמיד רק משני הנחות (פרעמיסעס) כוללים.

ב. משפט דיוק מחייב יוצא תמיד רק משני הנחות מחייבים.

ג. להוציא משפט דיוק חלקי הנה הוא די שנעשה רק מאחת משני ההנחות משפט חלקי.

ד. להוציא משפט דיוק משולל הנה הוא די שנעשה רק מאחת משני ההנחות משפט משולל.

ה. להוציא משפט דיוק כללי אינו די תמיד שיהיו שני ההנחות משפטים כוללים כי הוא באפשר שמשני הנחות כוללים יצא משפט דיוק חלקי אבל לא בהיפוך ר"ל אינו באפשר שמשני הנחות בלתי כוללים יצא משפט דיוק כולל (עיין כלל א)

ו. משני הנחות חלקיות או משני הנחות משוללות לא יצא לעולם שום דיוק.

הערה בעלי ההגיון השאלאָסטיקער אמרו כי יען שהמשפט החלקי הוא חלש (פחות במדרגה) ביחס להמשפט הכולל וכן המשפט המשולל הוא חלש (פחות במדרגה) ביחס להמשפט המחייב, לכן אמרו המה הכלל הגדול “המשפט הדיוק נמשך תמיד אחר החלש משני ההנחות או פרעמיסעס אשר לו” (קאָנקליזיא סעקוויטור פארטעס דעביליאָרעס).

 

פרק ששי מהדיוקים המורכבים

.47.§

אם נעשה ממשפט דיוק אחד הנחה אחת ומחבר אליה עוד הנחה אחרת להוציא משניהם משפט דיוק חדש, אז נקרא המשפט הדיוק הזה השני בשם משפט דיוק מורכב וכן כל הדיוקים החדשים (השלישי, הרביעי וכו') היוצאים ממשפט הדיוק השני זה אחר זה עד בלית כלית. סכום כל הדיוקים האלה נקרא השם שלשלת הדיוקים, (שלוסקעטטע); וכן קרא משפט הדיוק הקודם לחבירו (המשמש לו להנחה) בשם הדיוק הקודם, או פראָזילאָגיסמוס (פאָרשלוט), ומשפט הדיוק המאוחר לחבירו (היוצא ממנו) נקרא הדיוק המאוחר, או עפיזילאָגיסמוס (נאכשלוס).

.48.§

בכל דיוק מורכב נמצאים שני דיוקים נקשרים אחד לאחד ובעבור שכל אחד מאלה השנים יכול להיות נעשה על דרך כל אחת משלשה תמונות הדיוק (.44.§) לכן נוכל לשאול כמה מיני הרכבות מתמונות הדיוק המה באפשרים בכלל? האם כולם הגונים? ואם לא, איזה, וכמה מהם המה ההגונים?

להשיב על השאלות האלה נאמר כי מספר ההרכבות האפשריות מכל וכל הוא תשעה אכן אינם כולם הגונים.

הערה. מופת. יען כי הפראָזילאָגיסמוס יוכל להיות על דרך שלשה תמונות וכן יוכל העפיזילאָגיסמוס להיות על דרך שלשה תמונות לכן נראה בברור כי כל הרכבות התמונות האפשרים במשפט דיוק מורכב אחד הנעשה משני דיוקים פשוטים הוא תשעה (והיינו שלשה פעמים שלשה) אכן הנה נוכל ג"כ להראות כי אין כל ההרכבות האלה המה הגונים להוציא משפט דיוק מורכב הגון. כי:

א) אם ילך הפראָזילאָגיסמוס בדרך תמונה א כזה: מ פ

נ מ

_____

נ פ

ונרצה לעשות העפיזילאָגיסמוס ג"כ בדרך תמונה א אז נחוץ הוא שנניח כך:

נ פ

ס נ

______

ס פ

אבל יען שבתמונה א צריך שתהיה בתוך הגדולה נ פ מהעפיזילאָגיסמוס (אשר הוא בעצמו המשפט הדיוק מהפראָזיליגיסמוס) משפט כולל, ולכן אם נרצה להוציא עפיזילאָגיסמוס בתמונה א מן פראָזיליגיסמוס בתמונה א אז לא נוכל לעשות זאת רק אם ילך דיוק פראזילאָגיסמוס או על דרך מאָדוס א (באבארא) או על דרך מאָדוס ויו (סעלארענט) כי אז יהיה נ פ משפט כולל ונ מ כולל ומחייב. אכן בעבור כי נוכל להניח שהעפיזאָלאגיסמוס במקום ס נ ההיפוך נ ס לכן נוכל להוציא מהפראָָזילאָגיסמוס בתמונה א עפיזילאָגיסמוס בתמונה ג אבל פה הוא נחוץ שיהיה נ ס משפט מחייב, נ פ יוכל להיות מחייב או משולל, כולל או חלקי אבל ס פ יהיה רק משפט חלקי, לכן כל הארבעה מאָדי הנכללים בתמונה א המה הגונים ומוכשרים להוציא מהם עיזילאָגיסמוס בתמונה ג.

ב) אם ילך הפאָזילאָגיסמוס בדרך תמונה ב כזה: פ מ

נ מ


נ פ

אז יהיה פה (לפי.45.§ כלל ד) נ פ תמיד משולל ולכן אינו באפשר לעשות העפיזילאָגיסמוס בתמונה ב (לפי 56.§ כלל ו) אבל הנה נוכל לעשות אותו או בתמונה א או בתמונה ג; אבל אם נעשה העפיזילאָגיסמוס בתמונה א, אז נחוץ שיהיה נ פ משפט כולל משולל ולכן יכשרו להפראָזילאָגיסמוס רק המאָדוס ה (קאמעסטרעם) והמאָדוס זין (סעטארע) מתמונה ב ולהעפיזילאָגיסמוס יכשרו המאָדוס ג (מעצארענט) ומהאָדוס ד (פעריאָ) מתמונה א. – אכן אם נרצה לעשות העפיזילאָגיסמוס על דרך תמונה ג אז יכשרו עבורו רק המאָדוס יוד (פעלאפטאָן) והמאָדוס טז (פעריזאָן) מתמונה ג ולהפראָזילאָגיסמוס יכשרו פה כל הארבעה מאָדי מתמונה ב.

ג) אם ילך הפראָזילאָגיסמוס בדרך תמונה ג כזה: מ פ

מ נ

                ____

נ פ

אז יהיה פה (לפי.45.§ כלל ד) נ פ תמיד משפט חלקי ולכן הוא בהכרח (לפי.46.§ כלל ו) שהעפיזילאָגיסמוס ילך ג"כ רק בדרך תמונה ג והיינו רק בדרך מאָדוס יא (דיזאמים) והמאָדוס יב (באָקארדאָ). – אם יעשה הקורא מעצמו הרכבות הדיוקים מהמשלים הנזכרים למעלה לבאר התשעה עשר מא8די אז ימצא בעצמו אמתת כל דברינו פה.

.49.§

מהדברים אשר אמרנו (.§ הקודם) מדיני הרבות הדיוקים ושלשלותיהם, נוכל לסכום פה בקיצור אלה הכללים והיינו:

א. אם שלשלת הדיוק מתחלת בדיוק אחד ההולך בדרך תמונה א או ב, אז היא מוכרחת ללכת משם ועד סופה בדרך תמונה ג.

ב. אם שלשלת הדיוק מתחלת לילך בדרך תמונה ג, אז היא מוכרחת ללכת עד סופה בדרך תמונה ג.

ג. היא מן הנמנע ששלשלת הדיוק אחת תלך מראשה ועד סופה בדרך תמונה ב.

ד. רק השלשלת המתחלת בהמאָדוס א (בארבארא) תוכל ליתן בסופה משפט דיוק (האחרון) כולל ומחייב.

ה. השלשלת הגומרת (הדיוק האחרון) בהמאָדוס ג (סעלארענט), הוא מהתחלת בהמאָדוס ה (קאמעסטרעס) וגומרת בהמאָדוס ג, יכולה ליתן בסופה משפט דיוק כולל ומשולל.

ו. כל השלשלת המתחלת בתמונה ב נותנת בסופה משפט דיוק משולל.

ז. כל השלשלת המתחלת בתמונה ג נותנת בסופה משפט דיוק חלקי.

.50.§

אם נשים פנינו לחלוקת התמונות ואופניהם (מאָדי), אז יצא מהאמור עד כה בעניני שלשלות הדיוקים אלה הארבעה כללים הראשיים, והמה:

א. להוציא בשלשלת הדיוק אחת, משפט דיוק מורכב (האחרון) כולל, הנה הוא נחו. שכל משפטי הדיוק הקודמים (או הפראָזילאָגיסמי) בהשלשלת יהיו משפטים כוללים; אבל לא בהיפוך, ר“ל הנה הוא אפשר שנעשה בשלשלת אחת כל הפראָזילאָגיסמי משפטים כוללים ועכ”ז יהיה משפט הדיוק האחרון רק משפט חלקי.

ב. להוציא בשלשלת אחת משפט הידור האחרון מחייב, הנהו נחוץ שכל הפראָזילאָגיסמי בהשלשלת יהיו משפטים מחייבים: וכן בהיפוך, ר"ל אם תעשה בהשלשלת כל הפראָזילאָגיסמי מחייבים אז תוציא בהכרח בסופה משפט דיוק מחייב.

ג. בשלשלת אחת יוכל להמצא יותר מן פראָזילאָגיסמוס אחד חלרי וכן יותר מן פראָזילאָגיסמוס אחד משולל או ג"כ שני פראָזילאָגיסמי חלקיים ביחד עם שני פראָזילאָגיסמי משוללים, אכן באופנים האלה יהיה המשפט הדיוק האחרון או חלקי, או משולל, או חלקי ומשולל.

ד. בשלשלת הדיוק אחת תוכל רק הפרעמיסע (הנחה) הראשונה או השניה להיות משוללת אבל לא שום פרעמיסע מהשניה ולהלאה.

.51.§

שלשלת הדיוק אשר בהם (בעבור הקיצור) הנה כל משפטי הדיוקים האמצעים אינם מפורשים חוץ מהדיוק האחרון יקראו בשם סאָטיטעס. מהסאָריטעס ימצאו שני מינים אשר יקראו על שמות החכמים אשר מצאו אותם והיינו תקרא האחת בשם סאָריטעס אריסטאָטעליאנא (ממציאה היה אריסטו) או הסדורה (געאָרדנעטע, פראָגרעסיפא). פה הנה הנשוא מהפרעמיסע הקודמת הוא תמיד הנושא להפרעמיסע הבאה אחריה; השניה תקרא בשם סאָריטעס גאָקלעניאנא (ממציאה היה השאלאסטיקער גאָקלעיאנוס) או ההפוכה (אומגעקעהרטע, רעגרעסיפא). פה הנה הנושא מהפרעמיסא הקודמת הוא תמיד הנשוא מהפרעמיסע הבאה אחריה. ד"מ.

סאָריטעס אריסטאטעליאנא / סאָריטעס גאָקלעניאנא

כל אדם חי / כל נופל תחת השינוי אינו חי לעולם

כל חי מרגיש / כל משנה מקומו נופל תחת השינוי

כל מרגיש מתנועע / כל מתנועע משנה מקום

כל מתנועע משנה מקום / כל מרגיש מתנועע.

כל משנה מקומו נופל תחת השינוי / כל חי מרגיש

כל נופל תחת השינוי אינו חי לעולם / כל אדם חי

 

פרק שביעי: מהדיוקים היוצאים מהמשפטים המורכבים

.52.§

כל דיני וחוקי הדיוק היוצאים משני משפטים קאטעגאָריים (או פשוטים) אשר מהם דברנו בהפרקים הקודמים, שייכים ג"כ להדיוק היוצא משני משפטים מורכבים והיינו: א) או בין שני משפטים (הנחות) היפאָטהעטיים; ב) בין משפטים דיסיונקטיפיים ואינדיקאטיפיים; ג) בין משפטים קאָניונקטיפיים ואינדוקטיפיים כאשר נראה בהמשלים אשר לפנינו:

.1) דיוקים משני משפטים היפאָטהעטיים:

א) תמיד אם ח הוא ט {הנה או אינו} ג, ד

תמיד (או לפעמים) אם **א, ב ** הנה ח, ט

—– / ——— / ——-

תמיד (או לפעמים) אם א, ב {הנה או איננו} ג, ד….. תמונה א

ב) תמיד אם ג, הוא** ד** {הנה או איננו} ח, ט

תמיד (או לפעמים) אם א, ב {הנה או איננו) ח, ט

——- / ——- / ——–

תמיד או לפעמים אם א, ב, איננו ח, ט ……… תמונה ב

ג) תמיד (או לפעמים) אם ח, ט {הנה או איננו } ג, ד

תמיד אם ח, ט הנה ** א, ב**

——- / —— / ——

לפעמים אם א, ב {הנה או איננו} ** ג, ד** …………. תמונה ג

הדיוקים האלה נקראים דיוקים היפאָטהעטיים פשוטים (ריינע היפאָטהעטישע שליסע) אכן יש ג“כ דיוקים היפאָטהעטיים מעורבים (פערמישטע היפאָטהעטישע שליסע) היוצאים משני הנחות אשר מהם האחת הוא משפט היפאָטהעטי והשנית משפט קאטעגאָרי. כאשר נראה בהמשלים אשר לפנינו. ד”מ.

ד) תמיד אם ח, ט {הנה או איננו} ג, ד

באמת הנה ח, ט

—- / —– / —– לכן ג, אינו ד …………………… תמונה ב

ה) תמיד אם ג, ד הנה ח, ט

באמת (הנה או איננו) ** ח, ט**

—- / —– לכן ג, אינו ד ……………………….. תמונה ב

הדיוק ע"ד תמונה ג אינו אפשר פה כי אם נעשה הדיוק כך:

תמיד (או לפעמים) אם י, ט {הנה או איננו} ג, ד

באמת הנה א, ב אז נראה אין פה שום קישור בין ההנחה הראשונה (הגדולה) ובין ההנחה השניה (הקטנה) ולכן לא יצא פה שום דיוק.

.53.§

.II דיוקים משני משפטים דיסיונקטיפיים אינם הגונים, באשר שהדיוק היוצא מהם לא יהיה תמיד הכרחי אבל הוא הגון להוציא דיוק ממשפט דיסיונקטיפום וממשפט אינדיקאטיפום כאשר נראה בהמשלים אשר לפנינו:

ו) בין א ובין ב ובין ג (הנם או אינם) פ (משפט אינדיקטיפ).

ס הוא או א או **ב ** או **ג ** (משפט דיסיונקטיפ).

                  ---- -----  

לכן ס (הוא או איננו) פ…………… תמונה א

ז) פ הוא או א או ב או ג (דיסיונקטיפ.)

** ס** איננו לא א לא ב ולא ג (אינדיקטיפ.)

                  _______

לכן ס איננו פ …… תמונה ב

ח) בין א ובין ב ובין ג (הגם או אינם) פ (אינדיקאטיפ.)

או א או ב או ג הוא ס (דיסיונקטיפ.)

                  _____________

לכן ס (הנהו או איננו) **פ ** ……………. תמונה ג

הדיוקים האלה יקראו בשם דיוקים דיסיונקטיפים פשוטים (ריינע דיסיונקטיפע שליסע) אכן יש ג“כ דיוקים דיסיונקטיפים מעורבים (געמישטע דיסיונקטיפע שליסע) כאלה אשר בהמשלים אשר לפנינו אשר בהם מעורב משפט דיסיונקטיפום עם משפט המציאות (.21.§). ס”מ.

ט) בין א בין ב ובין ג (הנה או אינו) פ

הנה א או ב או ג (ר"ל בנמצא)

                     ________

לכן (הנה או איננו) פ (ר"ל בנמצא).

יוד) פ הוא או א או ב או ג

בין א בין ב ובין ג אינם (ר"ל בנמצא)

                         _________

לכן אינו פ (ר"ל בנמצא).

.54.§

אם נקשר משפט היפאָטהעטיקום עם משפט המציאות ונעשה משניהם פרעמיסע אחת, ונחבר אליה עוד פרעמיסע אחרת הכוללת משפט המציאות מחובר לצורת משפט ריסיונקטיפום, אז יצא משניהם הדיוק בצורה הזאת.

יא) אם בין א ובין ב {הנה או אינו} [בנמצא] הנה ג [בנמצא]

הנה או א או ב [בנמצא]

                                 _______

לכן {הנה או אינו} ג [בנמצא].

הערה. הדיוקים ממין ט, יוד ויא המה ידועים כשם דילעממא (או טרילעממא) והמה היותר חזקים ומוכשרים לבלבל המתנגד ולהובילהו תועה לא דרך.

.55.§

.III הדיוקים היוצאים מחיבור משפט אינדוקטיפום עם משפט קאָגיונקטיפום המה כזה:

יב) בין א ובין ב ובין ג {הנה או אינו} פ (אינד.)

כל (או קצת) ס הנהו בין א בין ב ובין ** ג** (קאָני.)

                       _______

לכן כל (או קצת) ס הנהו פ…………………………………..תמונה א

יג) פ {הנהו או איננו} בין א בין ב ובין ג (אינד.)

כל (או קצת) ס {הנהו או אינו} בין א בין ** ב** ובין ג (קאָג.)

SPLIT____SPLIT____SPLIT____SPLIT_

לכן כל (או קצת ס אינו פ …………………………. תמונה ב

יד) בין א בין ב ובין ג {הנהו או אינו} ** פ** (אינד.)

הן א הן ב הן ג הנם ס (קאָני.)

                                               ________

לכן קצת ס {הנהו או איננו} פ ……………………….. תמונה ג

.56.§

עוד יש לנו לדבר פה בסוף הלימוד מהדיוקים, ג“כ בקיצור מהמיני הדיוקים הנקראים ענטהימעמעס (ענטהימעמען) ר”ל בלתי מפורשים והנעשים כביכול בתוך הנפש ואינם יוצאים מהלב אל הלשון רק נשמעים מאיליהם ובמת כאלה הדיוקים נשמש אנחנו בני האדם לרוב את עצמינו בדיבור ובכתיבה. בהדיוקים האלה נסתר אחד מהשני פרעמיסעס אכן הוא מובן מאיליו ולכן המשפט הדיוק היוצא הוא הגון ואמת. ד"מ אם אומר “לא אוכל לצאת החוצה כי הנני חולה” אז עשיתי דיוק ענטהימעמע כי הצורה השלימה מהדיוק הזה הוא כך:

כל אדם חולה לא יוכל לצאת החוצה

אני הנני חולה

                            ______

לכן לא אוכל לצאת החוצה. (וכאלה רבות).

 

ענף שני מההגיון והוא ידיעת הסדר (מעטהאָדאָלאָגיאַ)

 

פרק שמיני מסדר ההגיוני בכלל.

.57.§

חומר כל הכרתינו וידיעותינו הן המה (כמו שראינו בהענף הקודם) המושגים, משפטים והדיוקים או ההקשיים אכן הרכבת אלה החלקים אחד לאחד על דרך שכלי והגיוני למען נוציא מהם מאמרים, לימודים (לעהרזאֶלע, טהעאָרעמאטא) וידיעות (מימענטאפטען, מליענליאם) שונות זה מזה, היא צורת (פאָרם) כל ידיעותינו והכרתינו. איכות ההרכבה הזאת נקרא בשם סדר ההגיוני (סיסטעמא, מעטהאָדום לאגיקא).

.58.§

אבל גם לכל אחת מהידיעות הפרטיות יש חומר וצורה. חומר ידיעה אחת המה היסודות הפרטיים אשר הידיעה הפרטית היא נבנה ונשענת עליהם; צורת ידיעה אחת היא הסדר ההגיוני או המעטהאָדע הפרטית אשר על ידה (ורק על ידה) יולדו לימודי הידיעה הזאת ויבארו לנו מאמריה. 8## אבל יען שחומר ההגיון הוא המושג, המשפט והדיוק בכלל (אלה השלשה עמודי התוך אשר כל הידיעות נבנים ונשענים עליהם) ג"כ חומרה היא חומר הכללי מכל הידיעות וצורתה הוא צורת כל הידיעות ולכן נוכל לומר כי הלימוד מהמעטהאָדע (הסדר) בחכמת ההגיון הוא הלימוד מהמעטאָדע הכללית מכל הידיעות (אללגעמיינע מעטהאָדאָלאָגיע, מעטהדאָלאָגיא אוניווערזאלים).

הערה. ד“מ חומר ידיעת סיפור הטבע (נאטורגעטיכטע, היסטאָריא נאטוראליס) הנה המה שלשה ממלכת הטבע על הארץ והיא ממלכת הדומם (מינעראלאָגיא), ממלכת הצומח (באָטאניקא) וממלכת החי (זאָאָלאָגיא). אכן צורת ידוע הזאת היא המעטהאָדע או לסדר הכללים, הסוגים והמינים זה תחת זה באשר נפריש ברעיונינו הציונים המקריים אשר נמצא בהפרטיים ונשקיף רק על הציונים העצמיים אשר להם וע”י זה נכר כל דומם, צומח וחי לאיזה כלל, סוג ומין הוא שייך. אכן הנה נראה כי המעטהאָדע הזאת היא רק השימוש אשר נשמש את עצמנו לתכלית אחד מיוחד ע“י סדר ההגיוני והיינו ע”י ההפרשה והשקפה ההגיונית.

.59.§

יען כי לכל מושג יש תוכן (.3.§) וגבול (.9 .§) ויען כי מקודם כל, נחוץ לנו שנפריד היטיב בין מושג למושג כדי שלא נחליף מושג אחד עם מושג אחר ויצא תמהון ובלבול רב, ויען כי לכל משפט אשר נולד מהמושגים צריך המופת לאמת לנו אמתתו באופן ברור וחותך (חוץ מהמושכלת הראשונות המאמתות את עצמם ואינם צריכים למופת) לכן הנה שלשה הפעולות הראשיות מהסדר הגיוני או מעטאאָדאָלאָגיא המה א) הלימוד מתוכן וגבול המושגים או גדר ההגיוני, ב) הלימוד מהפרדת המושגים זה מזה או מחילוקה ההגיונית ג) הלימוד מהמופתים ההגיונים, ומאלה נדבר בשלשה פרקים הבאים.

 

פרק תשיעי: מהגדר ההגיוני

.60.§

כל גדר (דעפיניציאָן) אשר יגדר מושג אחד היטיב מכל צד באופן שנוכל להכיר אותו היטיב בלי להחליפו עם מושג אחר (אף כי לא נוכל עוד להכיר חלקיו וציוניו לדעת מהותו בעצמו) נקרא רשימה כללית (קלאר מאכען, נאציא קלארא) ואם הגדר יבאר ויפריש לנו כל חלקי מושג אחד באופן שנוכל להכיר כל מהותו הכרה ברורית אז תקרא זאת רשימה המכרת בפרטית (פערדייטליכונג, נאציא פערספיקוא). הבעלי הגיון, מדמים הגדר או הביאור הראשון לאור מבין הערבים אשר על ידו נוכל להכיר בין איש לאיש בכלל אבל לא תמונת כל איש ואיש בפרט בבירור, והגדר או הביאור ממין השני ידמה לאור צהרים אשר על ידו נוכל להכיר תמונת כל איש ואיש בפרט ובפני עצמו בבירור היטיב ושלם.

הערה. האיש ההמוני איננו יודע רק מגדר המושגים בכלל אבל לא בפרט; כן ד“מ ידע איש ההמוני להכיר בין טוב ורע וידע ע”ר כלל כי הטוב איננו רע והרע איננו טוב אבל אם נשאל אותו “מהו מהות הטוב ומהו מהות הרע?” אז לא יוכל להשיב מאומה, ובאמת מתוכחים עוד היום הרבה פילוסופים בתשובת השאלה הזאת. והבן.

.61. §

בכל גדר הגיוני הנה הוא בנחוץ שיהיו בראשונה כל ציונים העצמיים (וועזענטליכע מערקמאלע) מפורשים באור היטיב אבל לא כל הציונים הבלתי עצמיים (אונוועזענטעליכע מערקמאלע) אשר אינם שייכים לעצמות המושג; שנית צריך שיהיה הגדר שוה (אדעקוואט) להמושג אשר יגודר על ידו והגדר לא יספר ולא יעדיף מהמושג בעצמו. חכמי ההגיון קוראים להגדר ממין הראשון בשם גדר החסר או הקצר (צו ענגע דעפיניציאן, דעפיניציאָ אנגומטיאָר) ולהגדר ממין השני יקראו הם בשם גדר העודף או הרחב (צו וויטע דעפיניציאָן, דעפיניציאָ לאציאָר). שניהם המה בלתי הגונים.

הערה. ד"מ. גדר הגון מהמשולש בכלל הוא אם נאמר “המשולש הוא מקום מוגבל משלשה צלעות”; גדר הקצר הוא אם נאמר ממנו “המשולש הוא מקום מוגבל משלשה צלעות שוות " בעבור שיש הרבה משולשים בלתי בעלי צלעות שוות; הגדר הרחב מהמשולש הוא אם נאמר “המשולש הוא מקום מוגבל מכל צדדיו” כי גם העיגול, המרובע, המחומש ועוד הרבה תמונות הנדסיות המה “מקום מוגבל מכל צדדיו”; אבל אם נאמר המשולש הוא בעל שלשה צלעות או ירוקות או בלתי ירוקות, אז יהיה ג”כ הגדר הזה בלתי הגון כי הוא כולל איכות המראה (פארבע, קאָצער) מצלעות המשולש אשר הוא ציון מקרי ובלתי עצמי להמשולש.

.62.§

בכל גדר הנה הוא נחוץ שיהיו נכללים לכל הפחות שני ציונים אשר עומדים על זה ביחס סוג למין 9##. הדבר אשר יגודר נקרא המגודר (דעפיניטום). ע"י הגדר נוכל לבאר ולפרש או מהות המגודר או רק שם המגודר. - הגדר ממין הראשון נקרא גדר הדבר (רעאל דעפיניציאָן) והגדר ממין השני נקרא גדר השם 10 (נאָמינאצדעפיניציאָן). להראשון יש יתרון רב מהשני בעניני החקירה והידיעות.

.63.§

בהגידור ההגיוני צריכים אנו לשים עין ג"כ על אלה שלשה הכללים, והמה:

א. בהגדר מדבר אחד לא יוכל שנמצא מושג או ציון אחד הנכלל בהמגודר ואשר הוא עצמו צריך לביאור, גדר הבלתי הגון הזה נקרא לבעלי ההגיון גדר החוזר בעיגול (קרייזערצעהרונג, לירקוצום אין דעפיניענדאָ) ר“ל הגדר הזה הוא כהעיגול אשר אין לו ראש וסוף ותמיד נחזור להמקום אשר יצאנו משם, כן ד”מ אם נאמר “נפש האדם הוא נשמה חיה ומשכלת” אז נעשה גדר החוזר בעיגול כי קודם שנדע מהו הנפש, לא נוכל ג“כ לדעת מהו הנשמה ואיככה נרצה לבאר מושג הנפש ע”י מושג נשמה?

ב. בכל גדר הגון צריכים אנו להרחיק כל משפט משולל. כי מהגדר המשולל לא נדע לעולם מהו המגודר, רק נדע מהו איננו, ולכן הרעיון אשר יצא לנו ממנו יהיה איננו בהיר וטהור, ולפעמים לא יבארו לנו מאה ואלף גדרים משוללים את אשר יבאר לנו גדר מחייב אחד, כן ד"מ אם נאמר המשולש הוא לא עיגול ולא עליפסע ולא היפערבעל וכו' וכו' ולא מרובע ולא מחומש וכו' וכו' אז לא יצא לנו מכל זה רעיון ברור כל כך מאשר נאמר “המשולש הוא מקום מוגבל משלשה צלעות”.

ג. בכל גדר צריכים שיהיו המלות מבוארות היטיב בלי משלים וחדות ומבינים לכל.

. 64.§

המושגים אשר יגודרו ע“י הגדר ההגיוני המה או נתנים מאליהם ונמצאים בטבע, או המה רק פרי עשתונותינו וילידי כח המדמה אשר לנו, הגדר מהמושג ממין הראשון נקרא גדר אנאליטי (אנאליטישע דעפיניציאָן) או גדר החותך באשר כל פעולותינו בהגדר הזה הוא לחתוך המושג אשר יגודר, בחלקיו אחד לאחד, ולבאר אותו בזה. אכן גדר המושג ממין השני יקרא גדר זינטהעטי (זינטהעטישע דעפיניציאן) או גדר המקשר, והוא נעשה אם יראה השומע את אופן הקישור, איככה קשרנו הציונים הנכללים במושג אחד להוציא מהם מושג כולל, אז יכיר וידע הוא בעצמו את מהות המושג המגודר. הגדר הזינטהעטי יכול להיות שלם (פאללקאָממען, פערפעקט) ר”ל אם נבאר בפרטות כ ל הציונים אשר ע"י קישור כולם יצא המושג אשר יגודר, אבל הגדר האנאליטי לא יוכל באין אופן להיות שלם בעבור כי לעולם לא נדע בבירור אם אינו חסר עוד ציון אחד מהציונים הנכלל בהמושג. מטעם זה לא נוכל לעולם ליתן גדר שלם מדבר אחד הנמצא בטבע.

הערה. ד"מ הגדר מהמשולש (.61.§) הוא גדר זינטהעטי, כי צורת המשולש היא פרי עשתונותינו, ולכן יוכל הגדר הזה להיות שלם, אבל הגדר מהו האדם? או האריה? או הנפש? הוא גדר אנאליטי כי האדם וכן האריה וכן הנפש הנה היו נבראים ונמצאים בטבע עוד קודם דעתינו אותם ולכן לא יוכל שום גדר הגיוני אשר נתּן מהם להיות שלם. ולכן אדם אחד אשר לא ראה מעולם אריה אחד ואף כי שמע אלף ומאה גדרים הגיוניים ממנו, לא יוכל לצייר לו ברעיונו צורת האריה ברור ושלם כל כך כאיש אחד אשר ראה בעיניו אריה אחד אף רק בעת רגע אחת.

.65.§

ההפרשה (בעשרייבונג, דעסקריפציאָ) מענין אחד צריכה שתעשה לפי חוקי גדר ההגיוני הנזכרים בהפרק אשר הננו בו, אכן ההפרשה אינה צריכה להיות שוה מכל וכל (פרעמיס אונד אדעקוואט) להענין, בלי חיסור ובלי עודף כמו הגדר (.61.§) כי ההפרשה הוא מקרבת המושג להשכל ע"ד כלל אבל לא בפרטית ובדקדוק כמו הגדר.

 

פּרק עשירי: מהחלוקה ההגיונית

.66.§

החלוקה ההגיונית (לאָגישע איינטהיילונג, דיוויזיאָ לאָגיקא) היא עומדת ביחס לגבול המושג אשר יבואר על ידה כמו הגדר ההגיוני (עיין פרק הקודם) ביחס לתוכן המושג אשר יבואר על ידו. – המושג אשר יבואר ע"י החלוקה נקרא הכל הנחלק (דאס איינגעטהיילטע גאנצע, טאָטוס דיוויזוס) והחלקים אשר בהם נחלק הכל, נקראו איברי החלוקה (גליעדער דער איינטהיילונג, מעמברא דיוויזיאָניס), כפי מספרם תקרא החלוקה או די כטאָמיע (בעלת שני איברים) או טריכטאָמיע (בעלת שלוש איברים) או פאָליטאָמיע (בעלת הרבה איברים). משפט החלוקה ההגיונית הוא תמיד משפט די סיונקטיפי (.34.§) אשר בו תמיד הנושא הוא הכּל הנחלק, והנשואים המה איברי החלוקה.

הערה. ד"מ המושג חי כולל בגבולו כמה מיני נבראים אשר בהם נפש חיה, לכן אם נחלק מושג זה, אז נאמר “החי הוא או אדם או בהמה או דג או עוף או שרץ או רמש או תולעת וכו' וכו'”.

.67.§

החלוקה צריכה שתהיה שלימה (פאָללקאָממען, קאָמפלעקטא) ומסודרה (געאָרדנעט, אָרדינאטא), והיינו שלימה ר“ל לבל יחסר בה שום איבר מאיברי החלוקה המונחים בגבול מושג הכל הנחלק; ומסודרה ר”ל שכל איברי החלוקה יהיו שווי זה לזה במעלה ולא האחד יותר גבוה מהאחרים.

הערה. ד"מ אם יחסר איבר אחד מאיברי מושג “חי” כאשר הצגנו אותם בהערה.§ הקודם, אז תהיה החלוקה בלתי שלימה אבל אם נחלק המושג חי ונאמר “החי הוא או אדם או בהמה או חיה רעה או אריה או בקר וצאן, או דג או עוף” אז תהיה החלוקה הזאת בלתי מסודרת באשר המושגים “בקר וצאן” הנם מונחים בגבול מושג “בהמה” והמושג “אריה” מונח בגבול מושג “חיה רעה” ולכן איברי החלוקה הזאת אינם שוים זה לזה במדרגה.

.68.§

בכל חלוקה הגיונית צריך שנמצא יסוד החלוקה (איינטהיילוגגסגרונד, פונדאמענטוס דיוויזיאָניס), ר“ל ציון עצמי (וועזענטלינעס מערקמאהן) בהמושג הכללי אשר נחלק. כן ד”מ אם נחלק מין האדם באנשים לבנים, שחורים, ממראה הנחושת וכו' הנה המראה (פארבע, קאָלאֶר) הוא פה יסוד החלוקה, ע"י החלוקה בדרך זו תנקל לנו ההשקפה הכללות (אללגעמיינע איבערבליק) לראות בהבטה אחת כל הפרטיים הנכללים בגבול המושג אשר נחלק.

.69.§

כל איבר מאיברי החלוקה באשר הוא מושג, הוא עומד בפני עצמו ולו גבול מיוחד, לכן יכול הוא ג"כ להחלק. החלוקה הזאת השנית (ר"ל מאיברי החלוקה) תקרא ביחס להחלוקה הראשונה הכללית (או העליונה) בשם החלוקה הפרטית או התחתונה (אונטעראבטהיילונג, מובדיוויזיאָ), ויען כי בכל אחד מאיברי החלוקה העליונה נוכל לעשות חלוקה תחתונה לכן נראה כי חלוקה עליונה אחת תוכל לכלול תחתיה כמה חלוקות תחתוניות. יסוד החלוקה מהחלוקה התחתונה אינו נחוץ שיהיה תמיד אחד עם יסוד החלוקה מהחלוקה העליונה, וכן אינו נחוץ שיהיה תמיד אחד עם יסוד החלוקה מהחלוקה העליונה, וכן אינו נחוץ שיהיה מספר האיברים בהחלוקה התחתונה שוה למספר האיברים בהחלוקה העליונה.

הערה. ד"מ המושג “אנשים לבנים” אשר הוא איבר מהחלוקה העליונה אשר בה חלקנו מושג האדם בכלל (.68.§) נוכל לחלק שנית באנשי ארץ אשכנז, צרפת, בריטאניא, ספרד, רוסיא וכו' וכו'. יסוד החלוקה בהחלוקה התחתונה הזאת ממושג אדם הוא אינו המראה (כמו בהחלוקה העליונה) רק השפה והלשון אשר הם ידברו, וארצות מושבותם.

.70.§

בעבור שיסוד החלוקה הוא ציון אחד ממושג הכולל אשר נחלק, לכן הנה לנו בנקל לראות כי לכל מושג כולל יהיו הרבה יסודות החלוקה באפשר, והיינו מספרם יהיה כמספר הציונים הנכללים בתוכן המושג הכולל אשר נחלק, ורק תכלית הפרטי אשר יהיה לנו בעשיית חלוקה הגיונית מיוחדת אחת ממושג אחד מיוחד היא תורינו איזה מיסודות החלוקה האפשריים בהמושג הזה נבחור כעת לנו לעשות החלוקה הנחוצה לנו.

הערה. ד“מ המושג “אדם” כולל חוץ מציון “המראה” ג”כ עוד הרבה ציונים ד“מ ציון “הגדלות והקטנות”, ציון “החוזק והחלישה”,ציון “איכות צורת הפגש” וכדומה, לכן נוכל ג”כ לומר האדם הוא או מעם הענקים (פאטאגאָניער) או מעם הגמדים (צווערגע, לאפפלאֶנדער) וכן האדם יש לו צורת הפנים או כפי משפחת אנשי קאויקאזיי או כפי משפחת אנשי אֶטיאָפיי או כפי משפחת אנשי מאַלאַי וכדומה. וכן נוכל לבחור יסוד אחר מיסודי החלוקה האפשריים ונעשה לפיהו החלוקה.

.71.§

שני יסודי החלוקה אשר יחוסם זה לזה הוא יחס מושגי דיספאראטיים (ולכן המה אינם סותרים זה את זה) יתנו שתי חלוקות שונות (מחולפות) אבל לא סותרות, ושני חלוקות כאלה אשר יוכלו לעמוד זה אצל זה בזמן אחת, נקראו בשם חלוקות משותפות (נעבענאיינטהיילונגען, קאָדיוויוואָנזעס).

הערה. ד"מ החלוקות מן הערה אל.§ הקודם אינם סותרות זאת את זאת ולכן המה חלוקות משותפות אבל אם נעשה חלוקה אחת ונאמר “האנשים המה או מדברים או אלמים”, ונעשה חלוקה אחרת ונאמר “האנשים מדברים או שפתי אייראָפא, או שפתי אזיא, או שפתי אפריקא או שפתי אמעריקא, או שפתי אָצעאניא” אז יסתרו השתי חלוקות האלה אשה את רעותה.

.72.§

כל מושג כללי הכולל כמה סוגים ואשר כל סוג מאלה הסוגים כולל הרבה מינים, אם נחלקהו חלוקה סדורה ושלימה, אז יצא לנו דבר הנקרא סידור ההגיוני או קלאסיפיקאציאָ (קלאסיפיקאציאָן); הקלאסיפיקציאָ היא אפשרה על שני פנים והיינו א) בדרך החתוך (אנאליטי) ר“ל אם נלך מהאישים (הפרטיים) אל המינים ומהמינים אל הסוגים ומהסוגים אל הכללים וכו' וכו'; או ב) בדרך הקישור סינטהעטי ר”ל אם נרד מהכלל אל הסוגים מהסוגים אל המינים ומהמינים אל הפרטיים. הדרך הראשון הוא היותר הגון, בעבור כי אם נתחיל החלוקה בלי ידיעת הפרטיים הנה הוא באפשר שנתעה ונעשה חלוקות אשר אינם נמצאות בטבע, אכן אם נתחיל מהנמצא הפרטי ונעלה אל הרעיון הכללי לא ניכול ליפול בפחת הטעות הזה. הדרך הזה הראשון נקרא ג"כ מהמאוחר אל הקודם (א פאָסטעריאָרי) והדרך השני נקרא מהקודם אל המאוחר (א פריאָרי).

 

פרק אחד עשר: מהמופתים

.73.§

כל מופת (בעווייז, ארגומענטאציאָ) הוא משפט דיוק אחד אשר בו נשמש אותנו להראות אמתת או שקרות משפט אחד, היוצא לנו מאמתת או שקר משפט אחר הנודע לנו מאז ומקדם. תכלית המופת הוא לכן, לתת קישור טוב בין ההכרות האנושיות, (זהו המעטהאָדע ההגיונית) הלימוד אשר יאומת ע"י מופת נקרא טהעזיס או טהעאָרעם; אם יש ללימוד אחד הרבה מופתים, אז יקרא הראשון והגדול שבהם ראש המופתים (דער הויפטבעוויז, פונדאמענטוס פראָבאציאָניס).

הערה. בלשון אשכנזית יבדל בין המלה מופת המציין עשיית המופת (בעווייזפיהרונג, ארגומענטאציאָ) אשר הוא פעולה (ווערבום) ובין המלה מופת המציינת את משפט המופת (בעווייז, ארגומענטוס) והוא שם (סובסטאנטיפוס).

.74.§

יען כי כל מופת הוא נשען על אמתת או שקר משפט אחד אשר הוא יסוד המופת (בעווייזגרונד) לכן נחוץ הוא שיסוד המופת יאומת לנו מקודם בלי שום ספק, ולכן הננו נצרכים לפעמים להמציא מופת ליסוד המופת, ויען כי זה המופת (השני) יאומת ג"כ רק על ידי מופת שני לכן הננו נצרכים לפעמים להמציא מופת ליסוד המופת מיסוד המופת, וכן להלאה עד אשר נגיע לסוף למושכל או מוחש אחד אשר אינו צריך עוד למופת רק הוא מאומת ומאומן מעצמו; המושכלות כאלה נקראו בשם מושכלות ראשונות (גרונדזעלע, אקסיאָמאטא). לימוד אחד חדש היוצא מלימוד אחר ידוע מכבר, מיניה וביה, נקרא בשם הוספה (לוזאטן, קאָראָלאָריאוס). – מושג אחד אשר עליו ישאל אותנו אדם אחד לבאר אמתתו נקרא בשם פראָבלעמא (אויסגאבע) או שאלה. אכן אם ישאל אותנו אחד להשיב לו על שאלה אחת אז צריך הוא להודות לנו באמתת איזה יסודות אשר עליהם תשען תשובתינו כי בלעדם אין שום תשובה אפשר. היסודות האלה נקראים בשם פאָסטולאטא (פארדערונגען); פעולת השכל להשיב ולפתור את שאלה אחת תקרא בשם פתורה (אויפלאֶזונג) או סאָלוציאָ.

הערה. ד"מ הלימוד הראשון בספר אייקלידעס איככה שנעשה צורת משולש שוה הצלעות, הוא פראָבלעמא, הפתירה מזאת השאלה תקרא סאָלוציאָ, והמשפט או הלימוד המאמת אמתת הסאָלוציאָ הזאת הוא המופת (ארגומענטום), אכן מקודם שנתחיל להשיב על שאלה הזאת צריכים אנו לדעת כי כל חצי קוטרי עגול אחד המה שווים במרחקם מהמרכז אל ההיקף וזהו היסוד בהשאלה (פאָסטולאטום).

.75.§

כל מופת יתכן שיהיה על שני פנים והיינו:

או שיאומת תוכן משפט הלימוד ע“י משפטים ממוצעים; או ב) שיאומת גבול משפט הלימוד ע”י חיבור גבולי המושגים הנקשרים זה לזה; המופת ממין הראשון כאשר ילך מהכללית אל הפרטית נקרא מופת ההולך לפנים, או פראָגרעסיפי (פראָגרעסיפער בעוויז) והמופת ממין השני באשר ילך מהפרטית אל הכללית נקרא בשם מופת ההולך לאחור או רעגרעסיפי (רעגרעסיפער בעוויז).

.76.§

בכל מופת ההולך לפנים הנה הלימוד אשר יאומת הוא לרוב משפט תנאי (היפאָטהעטי ) הכולל התנאי (היפאָטהעזיס) והמותנה (טהעזיס) ביחד. קישור התנאי להמותנה (הנושא להנשוא) יכול להיות על שני פנים והיינו א) אם נעשה התנאי (הנושא) לההנחה או הפרעמיסע הקטנה הראשונה בשלשלת הדיוק וע"י זה (יען כי נלך פה מהפראָזילאָגיסמוס אל העפיזילאָגיסמיס) נבוא להמותנה (הנשוא) אשר הוא פה המשפט הדיוק האחרון בשלשלת הדיוק, או ב) ההיפוך אם נתחיל מהמותנה ונלך הלוך ואחור (מן העפיזילאָניסמוס אל הפראָזילאָניסמוס) עד אשר נבוא אל התנאי. המין הראשון נקרא המופת המקשר או זינטהעטי (ארגומענטום זינטהעטיקום) והמין האחרון נקרא המופת המתנגד או אנאליטי (ארגומענטום אנאליטיקום).

.77.§

המופתים אשר מהם דברנו עד כה מאמתים על דרך ישר (דירעקט) אמתת הלימוד או המשפט אשר יאומת ולכן יקראו המה ע“ד כלל בשם מופתים ישרים (ארגומענטא דירעקטאַ), אכן יש ג”כ מין מופת אחר הנקרא בשם מופת ההפוך או אפאָגאָגיקום (ארגומענטום אינדירעקטום) אשר על ידו לא ניגע אותנו להראות הכרח אמתת הלימוד אשר יאומת ע"י המופת אבל בהיפוך הנה ניגע אותנו להראות נמנעות ושקרות כל לימוד הסותר ללימודינו וממילא יאומת אמתת זה האחרון אמת ברור. כח המופת הישר הוא יותר גדול מכח המופת ההפוך.

הערה א. בעלי ההנדסיים (געאָמעטער) ישמשו א“ע לרוב כהמופת ההפוך או אפאגאָגיקוס. כאשר ימצא הקורא מעצמו המעיין ד”מ בספר יסודי ההנדסה מאייקידעס.

הערה ב. מהמופתים ע"י אינדוקציא ואנאלאָגיא אשר אינם מופתים חותכים נדבר להלן (.93 § וכו').

.78.§

כל פעם שנעשה מופת אחד צריכים אנו לשים לב לבל נחטוא אלה הכללים, והיינו:

א. בענין הדבר אשר יאומת במופת, הנה נחוץ:

א. שנשים תמיד הלימוד אשר יאומת נגד עיני רוחינו לבל נוציא מהמופת אמתת דבר או לימוד אחר מאשר רצינו בתחלה להוציא ממנו, ולכן הוא טוב להשים בסוף המופת אלה המלות “וזה אשר רצינו להראות במופת”.

ב. לבל נאמת ע"י המופת לא פחות ולא יותר מאשר צריכים אנו כדי לאמת הלימוד או המשפט אשר יאומת (כי כל יתר כנטול דמי, אמרו בעלי התלמוד). על ידי הדיוק מיניה וביה (אד קאָנטראריאם, עיין.28.§ כלל ב') נוכל פה לבחון המופת אם הוא הגון כנצרך או פחות או יותר מהצורך.

ב. בענין יסוד המופת, הנהו נחוץ שיהיה הוא מקובל מכל אדם בלי שום טענה ומענה, כי אם היסוד מהמופת הוא רעוע ואינו מאומת לכל, אז לא יהיה שום תקומה להמופת הנבנה עליו, וזאת תקרא בקשת היסודות (פעטיציאָ פרינציפיאי), פה הנה שלשה אופנים בלתי הגונים המה באפשר, והיינו:

א. בקשת היסודות בפרוטרוט (פעטיציאָ פרינציפיאי זענזו שטריקציאָרי) ר“ל אם נעשה המופת בדרך עקש ופתלתול באופן שנטעה בזה את הקורא שהוא ידמה לו כי המופת יצא מיסוד אחד אמת ובאמת יצא המופת מיסוד אחר רעוע; המופת הזה נקרא בשם **המופת ע”י עצמו** (אידעם פער אידעם).

ב. המופת החוזר בעיגול (לירקוזום אין דעמאנטטראנדאָ) או דיאַלעלע, ר“ל אם נמצא בהמופת יסוד אחד אשר אמתתו תולה באמתת הלימוד אשר יאומת רק ע”י המופת אשר אנו עוסקים בו; בעבור שהמופת הזה ילך הלוך וחזור כמו בעיגול עד בלי תכלית (כי המופת הזה הוא המופת ליסודו, ויסודו הוא המופת לו), לכן נקרא המופת הזה המקולקל בשם המופת החוזר בעיגול.

ג. האחור קודם להפנים (היסטעראָן פראָטעראָן) ר"ל אם יש בהמופת יסוד אחד אשר מופתו הוא עודנו הרבה יותר מורכב מהמופת בעצמו, ולכן מסדר העקום הזה יצא הקילקול שהמופת (האחרון) יהיה קודם ליסודו (הפנים).

ג. בענין קישור ההגיוני, פה נשמור אותנו משני דרכים בלתי הגונים והיינו:

א. הדילוג בדיוק (סאלטוס אין קאָנקלוענדאָ) ר"ל אם נרצה לדייק דבר אחד אשר אינו נכלל בשני ההנחות (פרעמיסעס) ממנו, והיינו אם נוציא דיוק בלי ממצע או אם סוף המופת ירצה לאמת לנו דבר אחד אשר אינו מונח בראשיתו. (פה הננו מדלגים כביכול מקצה לקצה ומענין לענין ולכן השם דילוג).

ב. ממצעים שקרים (פאָלאציאָ פאלזיאי מעדיאי). ד"מ אם יש לשני מושגים שונים זה מזה, מלה או שם אחד המשותף לשניהם (האָמאָנימיא) ואם נעשה ממלה הזאת את הממצע בדיוק אחד אז בהכרח שהדיוק הזה יהיה בטעות ונפסד, וכן יהיה הדין אם יש להממצע שני פירושים שונים זה מזה (זינאָנימיא, אמפיבאָליא).

הערה. ד"מ אם נעשה דיוק ונאמר כך: כל דבר אשר לו לב הוא בעל חי; אכן מצאנו בתורה “עד לב השמים” ולכן השמים הוא בעל חי, אז יהיה משפט הדיוק הזה מקולקל ומוטעה כי המלה “לב” השמים אינו מציין הרעיון את אשר מציין המלה “לב” בבעל החי, וכאלה רבות.

כל הדיוקים הנפסדים נקראו לבעלי ההגיון בשם פאראלאָגיסמי (פאראלאָגיסמען) ואם המה נעשים בזדון לב להטעות את הרבים אז נקראו בשם זאָפיסמאטא (זאָפיסמאען).

 

פרק שנים עשר: ממקורי הטעותים ההגיוניים

.79.§

אם יצאו לנו מן דברים שונים רעיונות שוות זה לזה, או אם יצאו לנו רעיונות משונות משני דברים שוים אז תהיה זאת סבה א) שמשני דברים באמת משונים נעשה בטעות שני משפטים שווים, או ב) שמשני דברים שווים נעשה בטעות שני משפטים משונים (כי המשפט נמשך תמיד אחר הרעיון שיש לנו מדבר אחד), הסבה הזאת תקרא דימוי ההגיוני (לאָגיטער שיין) ומהדימוי הזה נולד טעות אמתי (ווירקליכער איררטהום) והיינו אם נטעה ונעשה באמת המשפטים המסירים מדרך האמת, כנזכר. כלל גדול: כל טעות לבני האדם המטעה אותם מלהכיר האמת, הוא טעות שכלי היוצא מעשיית משפט הגיוני באופן בלתי הגון.

.80.§

אף שחושינו לא יעשה לעולם שום משפט הגיוני כי הוא רק רואה ומרגיש אבל איננו שופט ובגלל זה לא נוכל לומר לעולם שהחוש הטעה אותנו בדבר מה, בכ“ז יוכל הוא לסבב משפטים טעותים בדרכים שונים והיינו: א) החושים החיצוניים (ר"ל החמשה חושים הידועים בשם הראות, השמע, הריח, הטעם והמשוש) יסבבו לנו טעותים אם יחסרו לנו איזה כלי חושים או אם יהיו איזה מהם במעמד חולי, או אם יהיה מצב החוש ביחס אל המוחש מעל לגבול ההכרה הברורה (ד"מ אם יהיה המוחש רחוק מאוד מהעין או קרוב מאוד להעין, כי בשני האופנים לא יוכל העין לראות את הנראה היטיב); ב) החושים הפנימיים (ר"ל כח הזכרון, כח המעורר וכח המדמה) יסבבו לנו טעותים אם יצאו באיזה השתניות אשר לא נדע אנחנו בעצמינו שיצאו בו שינויים כאלה, ובאמת יפעלו השינויים האלה מאוד מאוד על משפטי שכלינו והיינו או שע”י זה יבולבלו ויערבו רעיונות ברורות ונפרדות היטיב זה מזה ויהיו לתערובת אחת בלתי בהירה וברורה או כי ילידי כח המדמה ורעיונות הזכרון יהיו חזקים כל כך עד שידמה לנו כי להמחשבות (פאָרטטעללונגען) האלה שייכים באמת גשמיים נמצאים בחוץ ר"ל בהטבע (ד"מ לההוזה) או כי כח נפשינו המביט ומשקיף ומאסף ההרגשות אשר יכנסו בנו מבחוץ, יחלש ויתמעט, ואז לא נדע ולא נרגיש אף אם יצאו סביב לנו בהטבע שינויים גדולים ורבים (ד"מ להשכור).

הערה. ד“מ אם נראה בעת ערב השמש טובלת א”ע במי הים ונאמר “הנה השמש נפלה בים” אז לא יהיה הטעות הזה טעות חושי, כי באמת העין ראתה השמש נופלת בים, אכן השמש אשר העין ראתה בעמקי הים הוא אינו השמש האמתי רק דמותה השווה לה מאוד מאוד היוצאה ע"י חוקי רעפלעקסיאָ מקוי האור (כמו שנראה בהאָפטיקא, בספר הטבע מאוצר החכמה) ורק השכל הוא הטעה את עצמו באשר יצאו לו פה משני דברים שונים (והיינו השמש האמתי בשמים, ודמות השמש בעמקי הים) רעיון אחד או שוה ואז עשה הוא משפט שכלי בטעות, וזהו הטעות האמתי אכן החוש הוא פה רק סבת הטעות, וכן תמיד, והבן.

.81.§

אם כח הזכרון אשר פעולתו הוא לשמור הרעיונות אשר נכנסו בנו פעם אחת, שישארו בקרבינו כל ימי חיינו, וכן כח המעורר (עראיננערונגמקראפט) אשר פעולתו הוא להכיר הרעיונות (אשר ידמו לנו להיות חדשות ובאמת היו הם בנו כבר לפני איזה זמן) ולומר לנו “הרעיונות האלה אינם חדשים לך רק הנם היו בך לפני עת וזמן”, אם אלה השנים יתקלקלו באופן כי נחליף הרעיונות ר"ל הנה נשכח רעיונינו הקודמים בזמן, או מכל וכל או שנזכור אותם רק באופן מלא טעותים, אז יצא בהכרח הטעות הגדול והיינו כי אם יצאו לפנינו היום רעיונות חדשות אז ידמה לנו כי המה ישנות בנו מכבר ומקודם ונחליף החדש עם הישן וההוה עם הנהיה.

.82.§

אם כח המדמה אשר בנו מתגבר יותר מהצריך אז יראו עינינו דברים זרים וחזיונות מבהילות אשר אינם מסכימים למאומה עם הדברים הסביבים לנו בהטבע כי הנה נטעה ונדמה לנו החזיונות אשר מרחפים לפני עיני רוחינו המה יוצאים מגשמים העומדים באמת לפנינו, הטעותים והחזיונות האלה המה נקראים חזיונות (האללוצינאציאָנעס ) ואף כי שאדם כזה הוא לרוב בעל שכל טהור עכ"ז יסובבו לו החזיונות האלה שהוא יראה את הבלתי נראה וישמע במקום שאין קול ולכן יהיו משפטי שכלו מעוקמים ונפסדים כלאיש משוגע.

הערה. חכמת הרפואה מספרת לנו מהרבה חזיונות אשר היו לאנשים חכמים וקרואי שם אחר אשר נפלו בחולי רע מחליי הגוף או מחליי הנפש. הנה יש בעלי חולי אשר יאמרו כי ישמעו קול נגון וזמרה יוצא ממרומי שמים, והאמת הוא שקול הנגון הוא רק באזניהם אשר יצלצלו מסבת מרוצת הדם בהם הנשתנה; אחרים אמרו כי ראו שדים ורוחות ודברו עמהם ואחר אשר הרופא הקיז להם דם אז לא ראו מאומה והשדים והרוחות נסו כחשכת ליל בצאת השחר.

.83.§

יען כי לא נוכל להודיע רעיונותינו איש לרעהו רק ע“י השפה והלשון ר”ל ע“י קולות והברות פרטיות אשר הסכימו בני האדם לציין על ידם רעיונות ומושגים ידועים, לכן נראה כי גם השפה והדיבור יכולים להיות מקור גדול לטעותים רבים וגדולים, כי אם איזה מאתנו לא ירדו לעומק ביאור מלה אחת להכיר ולהשיג המושג האמתי אשר יצוין ע”י המלה הזאת או אם בטעות יבינו ע“י המלה הזאת פירוש אחר זר ויציינו לעצמם מושג אחר משונה מהמושג אשר שאר בני האדם יציינו לעצמם ע”י המלה הזאת, אז יצא בין בני האדם בלבול גדול ורב, והמה יריבו ריב ומצה זה אומר ככה וזה אומר ככה והאמת הוא כי האחד איננומבין שפת רעהו (ר"ל כי הלוחמים מפרשים מלה אחת בפירושים שונים) המלחמה הזאת תקרא בשם מלחמות המלות או לאָגאָמאכיא (וואָרמטשטרייט).

הערה. מי מאתנו לא ידע ד“מ הטעות הגדול אשר נפלו בו הרבה גדולים וחכמים מעמינו בתארם תוארים גופניים להקב”ה, יען כי מצאו בהתורה “יד יי” או “רגל יי” או “פי יי” וכו', עד כי באו מאורי ישראל אשר שמם יחיה עוד היום בינינו ובארו הדברים האלה והראו כי המלות האלה מציינים להקב"ה דבר אחר מאשר המה מציינים אם נדבר מבני האדם; או כמו שאמרו בעלי התלמוד “דברה תורה בלשון בני האדם”.

.84.§

יען כי כל אדם הוא נולד ומגודל בין האנשים ומראשית ילדותו הוא יונק הכרות וידיעות מפי הוריו ומוריו ושאר האנשים הסביבים לו, והרעיונות והמושגים האלה יכו שורש בלב הילד ולא יעזבו אותו אף אם יגדל ויהיה לאיש כל ימי חייו, לכן נראה כי אם יהיה להוריו או למלמדיו מושגים נפסדים ורעיונות מלאים טעות ושקר, אז יקבל התלמיד כל המושגים האלה בלבבו ויבלבלו כח השופט הטהור והבריא הנטע בו מידי הטבע בעת לידתו ואז לא יהיה התלמיד מוכשר לעשות שום משפט הגיוני כהוגן, כי נפשו הוא אסורה בכבלי הטעות הממשיכים אותה על דרך השקר. הרעיונות הנפסדות האלה המשקרות ומבלבלות את כח השופט אשר לנו המה ידועים בשם המשפטים המקדימים (פאָראורטהיילע, פראֶיזדיציא) ר"ל המה גוזרים וחותכים המשפט עוד קודם שהיה זמן להשכל לפלס במאזני התבונה את האמת והשקר ולחתוך משפט אמת, והמה הנם מקור העמוק והרע מרוב הטעותים בעניני הדעת והצדק היוצאים בין בני האדם.

.85.§

הטעותים המה או טעותי הדעת (טהעאָרעטישע איררטהימער), ר“ל אם נפול בטעות ונחליף האמת והשקר; או טעותי המעשה (פראקטישע איררטהימער), ר”ל אם נפול בטעות ונחליף בין הטוב ובין הרע. אף כי גם הטעותים ממין הראשון המה פגע רע ומעות גדול אשר כל אדם מחוייב לשרש אותם בכל כוחו מבין קהל בני האדם, עכ"ז הנה הטעותים ממין השני המה עוד יותר רעים וחטאים כי רוב הפשע והרשע, העולה, התרמית ודבר בליעל אשר יצא בעולם הנהו נולד ממקור הרע הזה, ואין חשבון וקץ לכל הרעות והאסון אשר יוכלו לצאת רק מטעות אחד כזה.

 

פרק שלשה עשר: מהרפואות נגד הטעותים ההגיוניים

.86.§

אף כי הוא גורל כל אדם באשר הוא אדם בעל תכלית וגבול בכל כוחות גופו ונפשו, ליפול במהמורות הטעות ואין שום בן אדם יכול להנצל מטעות בכל ימי חייו (ערארע הואמנום עמט, ר"ל הטעות הוא גורל בני האדם, יאמר הלאטייני), על כל זה היה מחסד הבורא שנתן בידינו רפואות נגד הטעותים ההגיוניים (לאָגישע היילמיטטען, רעמעדיאַ לאָגיקאָ), ר“ל כללי הדעת אשר על ידם נזהר או לסור מפחי הטעות שלא נפול בם (פראֶזערוואטיפא) או אם נפלנו בבור הטעות אז יעזרו לנו הרפואות להוציא אותנו ממנו ועל כל פנים לשמור אותנו מכל המסובבים אשר יסובבו ע”י הטעות הזה (רעמעדיא פראָפריא).

.87.§

הרפואות ההגיוניות הנה הם נכללים באלה השלשה כללים והיינו:

א. לייגע אותנו לקנות לנו ידיעה ברורה מחוקי הכרותינו וגבולותיה; כי האדם היודע היטיב חוקי וגבולי הכרותיו הוא יפעול תמיד כפי החוקים האלה ואם יבוא לגבול הכרתו אז יאמר לנפשו “עד פה תבוא ולא תוסיף”! והוא לכן לא יפול לעולם במהמורות הטעות.

ב. לחקור אחר כל מקורי הטעות ולדעת אותם כי אם יודע האדם אנה פרוש רשת לרגליו אז ישמור את עצמו לבל יפול בו.

ג. לא נגזר אומר ולא נחתוך על שום דבר, משפט חותך, טרם אשר נפלס היטיב היטיב במאזני שכלנו את אשר יאמר פינו.

ד. אם יהיה לנו ספק בדבר אחד, אז נחריש ולא נגזר אומר לא לחייב ולא לשולל.

ה. אם נפלנו בטעות, אז נייגע את עצמינו לחפוש אחריו ולמצוא אותו ולהוציאו ממסתריו לאור יומם ולהראות שקרותו לעיני השמש, כי רק ע“י זה ננער מאתנו כל אליל שקר הנולד לנו ע”י הטעות, ולא נלך עוד שחוח ונאנחים תחת משא ילידי הטעות, משא לעייפה.

 

חלק שני מההגיון המעשי (לאָגיקא פראקטיקא)

.88.§

החלק הזה כולל שני ענפים; בהראשון ידובר מאיכות קנין הדעת או מהלימוד לעצמו; ובהשני ידובר מאיכות מסירת הדעת או מהלימוד לאחרים.

 

ענף ראשון מקנין הדעת.

.89.§

לקנין הדעת יש שני דרכים והיינו: א) דרך הנסיון (ערפמהרונג, עקטפעריענציא); ב) דרך ההשכלה (נאכדענקען, מעדיטאציאָ), ונדבר משניהם בשני פרקים הבאים.

 

פרק ארבעה עשר: מקנין הדעת ע"י הנסיון

.90.§

כל משפט הכולל אמתית אחת הנודעה לנו ע“י הנסיון לא יוכל להיות לעולם מצד הדין משפט כללי רק הוא צריך להיות תמיד משפט חלקי, ולכן כל המשפטים כלליים אשר בהם נדבר מחוקי הטבע, המה איננם משפטים נסיוניים פשוטים אבל המה מעורבים עם ההשכלה היוצאת ע”י מופת אינדוקציאָ (עיין.94.§).

הערה. ד“מ אם ראינו מאה או אלף פעמים שאם זרקנו אבן למעלה באויר, אז נפל למטה על הארץ, אז מצד הדין היינו צריכים לומר “קצת אבן (ר"ל כאלה האלף פעמים אשר ראינו) נופל לארץ” אם נזרק אותו למעלה וזה יהיה משפט נסיוני פשוט. אבל אם נאמר “כל אבן וכל גשם נופל לארץ אם נזרק אותו למעלה” אז לא נוכל לעולם לאמת זה המשפט ע”י הנסיון, כי אף אם נחיה אלף שנים אז לא נוכל לעשות נסיונות כאלה עם כל גשם הנמצא על פני הארץ.

.91.§

חוקי הטבע הכללים היוצאים לנו ע"י הנסיון נוכל למצוא על שני דרכים והיינו:

א. ע"י דרך אינדוקציאָ, פה נעשה הדיוק ונאמר כך: "יען שמצאנו ציון אחד הנכלל בהרבה מינים מסוג אחד, לכן נדייק ונאמר הנה בהכרח שנמצא הציון הזה בכל המינים מסוג הזה; צורת הדיוק הזה הוא כך:

א, ב, ג, הנם ש או איננם ש

הסוג ת כולל תחתיו המינים א, ב, ג, ד

    __________

לכן כל המינים הנכללים תחת ת הנם ש או אינם ש

יותר גדול שיהיה לנו מספר המינים אשר מהם נדע בו שהם ש (או שאינם ש), יותר קרוב לאמת הנה דיוק אינדוקציאָ ואם פעם אחת פגענו מין אחד היוצא מהכלל אז ממילא כל דיוק אינדוקציאָ הוא בטל ונפסד. ד"מ אם היה באפשר שנראה פעם אחת האבן הנזרק למעלה שאיננו נופל לארץ, אז יהיה המשפט “כל אבן הנזרק למעלה נופל על הארץ” שקר בטל ונפסד.

ב. ע"י דרך אנאלאָגיא, פה נעשה הדיוק כך: יען שראינו הרבה פרטים ממין אחד כי הם דומים זה לזה בהרבה ציונים, אז נדייק ונאמר “הנהו קרוב לאמת שהמה דומים זה לזה בכל ציוניהם ומקריהם”, צורת הדיוק הזה הוא כך:

א כולל הציונים ב, ג, ד, ה

ת הוא דומה אל א ביחס להציונים ב, ג, ד

 ___________

לכן יהיה ת דומה אל א ג"כ ביחס להציון ה

ר“ל ת יכלל כל הציונים הנכללים בא. הדיוק הזה נקראדיוק הקרוב לאמת (וואהרטיינליכקייטסשלוס, קאנקלוזיאָ פראָבאביליטאטיס), ויותר גדול שיהיה מספר הציונים או האיכיות אשר ביחס להם הנה ת דומה אל א, יותר חזק יהיה כח דיוק אנאלאָגיא, ואם נמצא פעם אחת אחר איזה זמן, ציון אחד אשר ביחס אליו הנה ת משונה מן א אז יגרע כח הדיוק אנאלאָגיא אבל אינה יהיה הוא בשביל זה נפסד מכל וכל. ד”מ אם ראינו באדם אחד שיש לו הילוך ודיבור וכל דרך ארץ השייך לאיש חכם, אז נוכל לדייק ולומר האדם הזה הוא איש חכם, אף שלא דיברנו אתו עוד, אכן אם נמצא בו אחר איזה זמן דבר אחד אשר אינו נמצא לאיש חכם אז יגרע כח הדיוק אשר עשינו אבל עכ"ז יוכל האיש הזה להיות באמת חכם.

.92.§

ע“י הדיוקים אינדוקציאָ ואנאלאָגיא (או ע"י הרכבות שניהם ביחד הנקרא דרך הייריסטיקא ) נוכל לחפש ולמצוא חוקים כלליים בעניני הטבע וזהו דרך הקישור או זינטהעטי בהנסיון, ר”ל מהפרטי אל הכללי אבל אם כבר מצאנו פעם אחת חוקי הטבע ביחס לדבר אחד מעניני הטבע אז נלך דרך החיתוך או אנאליטי בהנסיון (סובסוסמירענד) ר“ל מהכללי אל הפרטי; ד”מ אם נדע פעם אחת שכל גשם נופל על הארץ, ואם יהיה לפנינו אבן אחד אז נוכל לומר “אם נזרוק למעלה האבן הזה אז יפול הוא בהכרח על הרץ”.

.93.§

קנין הידיעות ע“י הנסיון אשר עשינו אנו בעצמינו הוא אפשר משני פנים והיינו או ע”י השקפה (אבסערוואציאָניס, בעאָבאכטונגען) או עי נסיונות (עקספערימענטאליאָנעס, פערזוכע). האופן הראשון הוא אם אנחנו לא נעשה מאומה ולא נפעיל מאומה על הדבר הטבעי אשר ממנו נרצה לדעת ידיעת הנסיונית אבל נשקיף ונביט עליו ונקווה שיגלה לנו האמת, כמו החוזה בכוכבים המשקיף על הילוך הכוכבים ותנועותיהם, אבל האופן השני יהיה אם נפעיל על הגשם אשר נרצה להכיר ונעשה נסיוניות ופעולות שונות כדי שיגולה לנו ע"י זה אמתיות חדשות כמו שיעשו חכמי הטבע (פיזיקער) ובעלי הכימיא (כעמיקער) וכדומה.

.94.§

הנסיונות אשר יעשו אחרים יאומתו לנו רק ע"י עדות אמת (גלויבווילדיגעס לייגניס, טעמטימאָניאום ווערום). לכל עדות אמת צריך שיהיו אלה התנאים:

א. דבר אשר יועד או יסופר צריך שיהיה מקודם כל, אפשר ואינו נמנע. ואז הוא דבר מאומן (גלויבווילדיגע טהאטזאכע).

ב. צריך שיהיה המספר או המעיד איש נאמן אשר נוכל לבטוח על דבריו (סוביעקטיפע גלויבווילדיגקייט). ר“ל שיהיה בעצמו ידוע לנו מכבר לאיש נאמן ושלא יצא לו שום תועלת ע”י שקרותו.

הערה. באמונת ספורי הקורות (געשיכטסגלויבע, פידעס היסטאָריקא) נפרש את היוצא ע“י ספורים הנכתבים בכתב מהיוצא או ע”י קבלה מפה לפה (טראדיציאָ) או ג“כ ע”י קול או שם (פאמא, געריכט).

 

פרק חמשה עשר: מקנין הדעת ע"י ההשכלה

.95.§

אם נגביל אותנו רק על הידיעות היוצאים לנו מנסיונותינו ומנסיונות אחרים, אז יהיו ידיעותינו פחותים מאוד ובלתי שלימים מכל וכל, אבל בהיפוך הדרך הישר להרחיב ידיעותינו הוא להשלים הנסיון ע"י ההשכלה (דענקען, מעדיטאציאָ).

.96.§

ההשכלה יכולה להיות א) על ידי עצמה והיא בלתי ממוצעה (אונמיטטעלבארעס נאכדענקען), ר“ל אם אחתוך את המושכל לכל חלקיו בסדר הגיוני זה אחר זה, ואקשור אח”כ את החלקים האלה לפי חוקי ההגיון ההגונים. או שתהיה ב) ממוצעה (מיטטעלבארעס נאכדענקען). והיא תוכל להיות או ע“י השמועה (אוידיציאָ) אם אשמע מפי האחר רעיונותיו ביחס למושכל אחד, או ע”י הקריאה (לעקציאָ) אם אקרא בספר אחד ואבין רעיונות מחבר הספר הזה. – הדרך היותר טוב להלומדים הוא לקשר השמועה מדברי דעת מפי החכמים והמלמדים, עם הקריאה בספריהם. כי הדבר הנשמע הוא יותר נכנס בלב השומע ולא יזח מזכרונו (בפרטות אצל הנערים והילידים) והענין הנקרא בספר יוציא בלבנו רעיון יותר שלם מהידיעה אשר נרצה לעסוק בה.

.97.§

התלמיד השומע צריך להכין את עצמו בהכנה שלימה (פאָרבערייטונג, פראֶפאראציא) קודם שישמע דברי רבו והיינו הוא יסדר לו בשכלו ראשי הפרקים מהדבר שידבר ממנו רבו, בעת הלימוד (בעל פה) צריך התלמיד להשים ראשו ולבו אל כל דברי רבו בהשקפה שלימה (אכטגעבען, אטענציאָ), ואחר הלימוד צריך התלמיד לחזר בדעתו בחזרה שלימה (נאכדענקען, רעפעטיציאָ) את אשר שמע מרבו.

הערה. אם נקרא בספר אחד רק דרך העברה (פליכטיגעס דורכלעזען, לעקציאָ קורזאָריא) כמו ד"מ בדברי שיר ומליצה אז די לנו לקרוא רק פעם אחת בהספר אבל אם נעסוק בספר אחד המדבר מידיעות עמוקות אז צריך שנעסוק בו עסק שלם (ערנסטעם שטודיאום, לעקציאָ שטאטואציא). ולדבר הזה נחוץ לנו השלשה דברים האמורים פה והיינו הכנה קודם הקריאה, השקפה בעת הקריאה וחיזור אחר הקריאה.

.98.§

אם נקרא בספרים אשר מחבריהם היו לפני הרבה מאות שנים אז צריכים אנו מתחלה לדרוש ולחקור אם הספר אשר לפנינו הוא באמת יליד המחבר אשר הוא נושא את שמו או לא? החקירה הזאת נקראה בשם הבחנה או ביקור (קריטיקא). אח"כ ניגע אותנו לירד בעומק ביאור דברי המחבר ולהבין דעתו האמתית אשר היא לרוב משונה מפירוש הפשוט היוצא מדבריו ברגע הראשון, הידיעה הזאת נקראה דרישת הפשט (הערמענייטיקא).

.99.§

בידיעת ביקור הספרים (קריטיקא) נמצא שני ענפים והיינו: א) הביקור הנעלה (האֶהערע קריטיק) או הפנימי, ר“ל המתעסק א”ע לדרוש בהשאלה אם הספר אשר לפנינו הוא יצא באמת מידי המחבר אשר הספר נושא את שמו (אויטענטיע). איכות הספר הן בהרעיונות והן במליצתו יוכל לפתור לנו אם הספר הנדרש היה יכול לצאת באמת מידי מחבר אחד אשר היה בימים ההם או לא, כי לכל זמן וזמן ולכל דור ודור יש רעיונות ומליצות משונות. ב) הביקור הבלתי נעלה (ניעדערע קריטיק) או החיצוני, הוא מייגע את עצמו, לדעת אם כל הספר אשר לפנינו יצא מידי המחבר אשר הספר נושא את שמו או אם יש בספר הזה איזה גליונות והגהות מידי זר אשר הכניס אח"כ זייפן אחד בפנימות הספר כדי לשקר אמתותו; לתכלית הזה נראה מקודם אם נמצאים מספר הזה איזה העתקות (איבערזעטלונגען) בלשונות אחרות, ואם כולם שוים ואין אחת משונה מרעותה אז נוכל לקבל באופן הקרוב לאמת כי הספר הזה לא נשקר מידי זרים.

.100.§

בידיעת הפשט או הערמענייטיקא, נמצא היסוד הראשי בענין ביאור המליצה (אינטערפרעטאציאָן) והוא: כי אף שלמראית העין יכלול דיבור אחד שני או הרבה פירושים שונים, על כל זה לא היה יכול להיות בדעת המחבר יותר מפירוש אחד, והפירוש הזה רצה הוא לציין לנו בדבריו. ולמען שנמצא הפירוש האחד האמת הזה ישמשו לנו אלה הכללים והוא א) שנשים עין על שימוש המלות בכלל ובפרט (אוזום לאָקמענדי) בפי המחבר, כי יש מחבר אחד אשר ישמש את עצמו או בכל המלות או רק באיזה פרטים מהם באופן משונה משאר מחברים; ב) הקישור ההגיוני מהמאמר (אשר נספק בפירושו) עם המאמרים לפניו ולאחריו הסמוכים לו ורחוקים ממנו (קאָנטעקסטום פראָקמיזאס עט רעמאָטום); ג) השיווי הדמיון הנמצא בין המאמר המסופק עם מאמרים אחרים בלתי מסופקים והן בהמלות (פאראללעליסמוס רעאליס עט ווערבאליס).

.101.§

אבל טרם שנתחיל לבקר (קריטיזירען) ספר אחד הננו צריכים מקודם להבין אותו. ואם קראנו בספר אחד אז איננו די לנו שנזכור הדברים והמלות אשר יכלול הספר הזה רק הנה נפלס במאזני שכלינו את הרעיונות והמושכלות הנכללות בו. – אם נתחיל ללמד ידיעה אחת חדשה אז נתעסק אותנו מקודם רק ביסודי הידיעה ואח“כ נעמיק יותר בה. – אם נמצאים דעות ומחלוקות רבות בידיעה אחת אז נשמע מקודם דעות כל החולקים ואח”כ נוכל להודיע ג"כ דעתינו.

 

ענף שני ממסירת הדעת לאחרים

.102.§

הננו נוכל למסור הידיעות או המלאכות (דעת האנושית בכלל) לאחרים על שני פנים והיינו או ע“י הלימוד מהרב לתלמיד (איינזייטיגער אונטערריכט אינשטיטוציאָ) או ע”י הוויכוח והפלפול בין שני חברים (אונטעררעדונג, קאָללאָקוציאָ) ומשניהם נדבר בשני פרקים הבאים.

הערה. כל האמור בענף הזה שייך ג"כ לידיעת חינוך הילדים או פעדאגאָגיקא (פעדאגאָגיק).

 

פרק ששה עשר: מהלימוד

.103.§

הלימוד מהרב לתלמיד יכול להיות או בעל פה או בכתב אכן בשניהם צריך המלמד להשים עין שיהיה לו סדר הלימוד (לעהראעטהאָדע, אעטהאָדוס דידאקטיקא) טוב ונאות, והיינו שיהיה נמצא ברעיונותיו קישור הגיוני הגון, ושיהיה נמצא בהם סדר זמני הגון מקודם ומאוחר, ושיהיו דבריו מסכימים לרעיונותיו כדי שהתלמיד יוכל להשיג באופן ברור ובהשקפה נקלה ולדעת ולזכור את כל אשר לימד אותו מלמדו.

.104.§

הלימוד יכול להיות או באופן המחתך (אנאליטישרעגרעסיפ), ר“ל שילך מהמותנה אל התנאי ומהמאוחר אל הקודם, או באופן המקשר (זינטהעטיש פראָגרעסיפ), ר”ל שילך מהתנאי אל המותנה ומהקודם אל המאוחר. אף כי האופן הראשון הוא יותר טוב ומוכשר שישיג התלמיד בנקל את ענין הלימוד, עכ“ז לא נוכל לשמש אותנו בו רק מעט כי רוב הידיעות הולכים בדרך זינטהעטי ר”ל מהקודם אל המאוחר.

.105.§

הלימוד יכול להיות או בבית הספר (שולע, שקאָלאַ) אשר בו ידבר הרב לתלמידיו או יכול הוא להיות ג"כ בחוץ באשר ידבר אחד בחוצות לאנשי העם ויבאר להם ענין אחד אשר נחוץ לדעת להם לטוב להם. הלימוד הראשון (שולפאָרטראג) צריך שיהיה מקושר ומסודר כפי חוקי ידיעת חינוך הנערים (פעדאַגאָגיג) ולפי סדר ההגיון בכלל. לא כן בהלימוד השני (פאָלקספאָרטראג).

.106.§

הלימוד מידיעה אחת יוכל שילך או כשלשלת אחת נאחדת ונדבקת מהקצה אל הקצה (פראגמאטיט, קאָהערירענד) או רק כחלקים בלתי מאוחדים זה עם זה (ראפזאָדיש, אפאָרימטיט) או דרך הגהה, והיינו, אם לא ירצה המלמד ללמד כל הידיעה לתלמידיו (כי הם יודעים אותה מכבר) רק הוא ירצה לתת להם איזה הגהות בידיעה הזאת. – הלימוד יוכל להיות פשוט או ע“ד משל וחידות (פאַראַבאָליש, עניגמאטיש) כמו שהיה המנהג בארץ הקדם. – הלימוד יכול לצאת או רק מפי הרב או ג”כ מפי התלמיד וזה נקרא הלימוד בדרך שאלות ותשובות (קאטאכעטיש, זאָקראטיש). והיינו הרב שואל מתלמידו שאלה אחת נקלה מאוד ויעשה השאלה באופן שהתלמיד ישיב מעצמו התשובה הנכונה, אח"כ ישאל הרב שאלה שניה הנשענת את עצמה על התשובה הראשונה, וכן בדרך הזה להלאה עד שהתלמיד יגיע לקץ הידיעה מבלי שידע שהוא למד קצת דבר מרבו ובהיפוך הוא ידמה כי הוא בעצמו מצא בתשובותיו הידיעה הזאת (בדרך הטוב הזה הלך הפילוסוף היוני זאָקראטעס ולכן נקרא דרך הלימוד הזה על שמו).

הערה. החכמים והפילוסופים הראשונים לא גילו מצפוני החכמה ואוצר האמת רק לאיזה יחידי סגולה מתלמידיהם אכן לשאר העם למדו באופן אחר ובה לבשו האמת בלבושי משל וחידות וילידי כח המדמה (גילו טפח וכיסו טפחיים) הלימוד הראשון קראו המה לימוד פנימי או עזאָטערי (בשביל הפנימיים בחכמה) והשני קראו המה לימוד חיצוני או עקסאָטערי (בשביל החיצוניים בהחכמה).

 

פרק שבעה עשר: מהויכוח והפלפול

.107.§

תכלית הויכוח והפלפול (קאָללאָקויאום) הוא ללחום עם מתנגדו מלחמת השכל (פוגנא אינטעללעקטואליס) כדי שהמנצח בויכוח ידע שדעתו היא האמתית וגם מתנגדו מקודם צריך להודה אחר הנצחון באמתת דעת המנצח; והנה נראה כי לא נוכל לקנות לנו ע“י חרב והרג ואבדן את הנצחון בההשכלה רק כאשר שיראה המתנגד לדעתינו ע”י מופתים חותכים המקובלים בהכרח גם לו שהוא מן הנמנע ההגיוני שדעתינו יהיה סותר להאמת אז ננצח. אם נרצה שנגיע למטרה הזאת הננו צריכים בויכוחינו הן בצנעה (פערטרויליכעט געטפרעך, קאָללאָקויאום פאמיליארע) והן בגלוי לעיני כל (עפפענטליכער דיספוט, דיספוטאציאָ זאָלענים) שנגביל מקודם נקודת הוויכוח (שטרייטפונקט, שטאטום קאָנטראָוויערזיאע), ר"ל באיזה נקודה הננו דעתינו מחולקים ומתנגדים זה לזה. חוץ מנקודה הזאת צריך שיהיו דעותינו מסכימים, כי מבלעדי זאת לא יהיה שום מופת מקובל לשנינו אפשר.

.108.§

אחר אשר הגבלנו היטיב נקודת הוויכוח הנה לא נאבד אותו מעינינו ולא נסור ממנו אבל בהיפוך נלך ממנו הלוך להלאה ולהלאה בדרך הישר ונפלס היטיב מכל צד מופתי מתנגדינו אשר על ידם ירצה הוא לאמת דעתו המתנגדת, ונראה הפסדת וביטול מופתיו, אבל הנה נשמר אותנו מאוד לומר כי אחר שהראינו ביטול מופתי מתנגדינו הנה הראינו גם כן ממילא ביטול דעתו, כי מופתיו יכולים להיות בטלים ודעתו אמת; כי המופתים המאמתים לדעתו הנם נעלמים ממנו. – השמר את עצמך לבל תלחום עם מתנגדך רק במלות ולא ברעיונות. מלחמות המלות (וואָרטשטרייט, לאָגאָמאכיע) כאלה היו מקור וסבה למחלוקות גדולות ורבות אשר לא העשירו את האמת והידיעות במאומה אבל בהיפוך המה הביאו בלבול ועירוב רב בידיעות. – אם תרצה להראות ביטול מופתי מתנגדך אז תייגע את עצמך בפרטות להראות ביטול ושקרות הנחותיו (פרעמיסעם) ובביטול הנחותיו יבוטלו ג“כ ממילא דיוקיו ומופתיו, כי לרוב המופתים הנפסדים הולכים על דרך תמונה ואופן הגון מאופני הדיוק אבל המה ישענו את עצמם על הנחות שקריות. – אכן הכלל האחרון והיותר נחוץ בוויכוח ופלפול הוא שנעשה אותו בלב טהור כדי להגיע אל האמת ולא על דרך תאוה וגסות הרוח ותמיד נווכח ונפלפול בנחת ובלי שום כעס כי כעס בחיק כסילים ינוח והבא לכלל כעס בא לכלל טעות. - י”י ב"ה ישמרינו מן הטעות ויאיר עינינו באור האמת.

 

ספר שני: ממה שאחר הטבע (Metaphysica)

ליטעראַטור.

אף כי שמספר הספרים המדברים ממה שאחר הטבע הוא גדול מאוד בכל הלשונות, עכ"ז נזכיר פה קצת מהם היותר ידועים.

בלשון לאטיינית.

אריסטאָטעליס, מעטאפיזיקאָרום ליברעם XIV.

פלאטאָניס דיאלאָגי.

ציצעראָ, דע נאטורא דעאָרוס.

קארעזיאני, פריציפיא מעטאפיזיצאע.

לייבניצי מעטאפיזיקא.

בענעדיקטי דע שפינאָצאע (היהודי) קאָגיטאטא מעטאפיזיקא.

בלשון אשכנזית.

מאָזעס מענדלזאָהן’ס מאָרגענשטנדען: פערנער איבער דיא עווידענץ אין דען מעטאפיזישען וויסענשאפטען, (המחבר היקר הזה הוא ידוע ג"כ בשם רבינו משה מדעסוי).

קאנט’ס קריטיק דער ריינען אונד פראקישען פערנונפט,

קאנט’ס פאָרלעזונגען איבער דיא מיטאפיזיק.

פיכטע, דיא וויססענשאפטסלעהרע.

שעללינג דאס סיסטעם דעם טרנצענדענטאלען אירעאליסמוס;

שעללינג’ס נאטורפילאָזאָפיע.

העגעל, פענעמענאָלאָגיע דעס גייסטעס, ועוד שאר ספריו הרבים.

הערבארט הויפטמונקטע דע מעטאפיזיק.

קרוג, ערקעננטניסלעהרע אָדאר מעטאפיזיק.

בלשון צרפתית.

Condilac. essai sur l’origine des connaissance humanines

Charles Batteux,
l’histoire des pensees des philosophes sur les causes primairesdes choses.

Destut Tracy, les elements d’ideologie' Paris 1801.

Causin, la Philosophie.

בלשון בריטאנית.

יעניין הקורא בספרי הומע (או יומע) ובספרי לאָקקע (או לוק) העמוקים.

 

פתיחה

.1.§

הידיעה מהחוקים הכלליים או הראשיים הנטועים בנפש האדם, המייחסים את עצמם על ההכרות השכליות, העומדות למעלה מההכרות החושיות, תקרא בשם ידיעת מה שאחר הטבע או מעטאפיזיקה. והנה נוכל לומר כי היא הידיעה מיסודות האחרונים והעליונים מכל נמצא.

הערה. הרבה פילוסופים ובפרטות החוקר קרוג הראה כי הפילוסופים היונים וגם אריסטו לא ידעו משם מעטאפיזיקא או מה שאחר הטבע כי הידיעה אשר אנו קוראים בזה השם היום, קראו המה בשם פיזיקא או ידיעת הטבע (כי ידיעת הטבע אשר להם, היתה רק ידיעה שכלית ולא ע"י הנסיון כאשר הפיזיקא מהיום) וכן המקבץ כתבי אריסטו אחר מותו מצא איזה ספרים אשר היה כתוב עליהם “פיזיקא” ואחריהם (במקום) מצא הוא עוד איזה ספרים המדברים מעניני פילוסופיא ולא היה כתוב עליהם מאומה אז קרא הוא אותם “מעטאפיזיקא” המציין ביונית מה שאחר הטבע (מעטא הוא אחר, פיזיקא הוא טבע) ור"ל הספרים אשר באים אחרי הספרים המדברים מהטבע, והאחרונים דמו בטעות כי “מה שאחר הטבע” מציין מה שהוא למעלה מהטבע וזהו אינו כן.

.2.§

לידיעת המעטאפיזיקא יש שני פנים והיינו או נשקיף א) על חוקי ההכאה בפני עצמם בלי יחוסם אל הטבע אשר לפניו רק נשאל אותנו מה המה חוקי הכרותינו מדברים חוץ לנו על דרך כלל, אז תצא לנו המעטאפיזיקא החוקרת (ריינע מעקאפיזיק) אשר תקרא ג“כ בשם ידיעת ההכרה הברורה (ריינע עלקעננטניסלעהרע) או שנשקיף ב) על חוקי הכרתינו ביחוסם אל הטבע אשר לפנינו אז תצא לנו המעטאפיזיקא המעשיית (אנגעוואנדעטע מעטאפיזיק) אשר תקרא ג”כ בשם פילוסופיא הטבעית (נאטורפילאָזאָפיע). בשם החלקים אשר לפנינו נדבר משני הפנים האלה.

חלק א מעטאפיזיקא החוקרת (או ידיעת ההכרה הברורה)

.3.§

אף כי שאם נרצה נוכל לספק באמתת הכרתינו, עם כל זה יש לנו הכרה אחת אשר אינה נופלת תחת שום ספק והיא ההכרה כי הננו מכירים, ר"ל כי הנה נרגיש בעצמינו שנפשינו תאמר לנו שהיא מכרת ושהיא לכל הפחות תדמה לה שנמצאים דברים חוץ ממנה אשר המה נשואי הכרותיה (ערקעננטיס אָביעקטא, אָביעקטא קאָגניציאָניס) ושהיא תדע ממנה בעצמה כי היא הנושא מכל הכרותיה האלה (ערקננטניס סוביעקט, סוביעקטום קאָגניציאָניס), או בלשון אחר: הנה אינו נופל תחת שום הספק שהשכל אשר לנו הוא מרגיש את עצמו שהוא משכיל את המושכלות הנמצאות חוץ ממנו. וזהו כלל גדול ואבן פנה לכל הפילוסופיא, והבן.

הערה. כבר אמר הפילוסוף קארטעזיאוס (דעסקארטעס) בכל דבר יכול אני לספק וגם צריך אני לספק, חוץ מהמאמר “כי הנני משכיל והנני נמצא כי בעת שאספק בכל, הנני צריך להודות לכל הפחות שיש בי דבר אחד המספק בכל, והיינו נפשי הנמצאת והמשכלת. ד”מ הנני רואה תפוח אחד עגול ואדום ויבוא פילוסוף אחד ויאמר לי: חושיך הטעוך ועיניך בגדו בך כי הדבר אשר אתה רואה הוא באמת לא עגול ולא אדום, אז אשיבה לו הנה הוא באפשר שחושי הטעוני ושהחומר הזה אשר דמיתי לי שהוא תפוח אדום באמת בפני עצמו אינו תפוח אדום אכן איננו נופל תחת הספק שהנה ראיתי תפוח אדום או בלשון אחר שהנה דמיתי לראות מוחש עגול ואדום. ר“ל פעולת הראות ומציאות הרואה אינם נופלים תחת הספק”, והבן מאד.

.4.§

יען שכל ההכרות (חוץ מאחת.3.§) הנה נופלות תחת הספק, לכן היו הרבה פילוסופים אשר הכחישו במציאת העולם חוץ מאני המכיר, הפילוסופים האלה נקראים אידעאליסטעס (אידעאליסטען). אחרים מהם אמרו יען שהכרות הנפש נופלות תחת הספק לכן נראה שהנפש היא אינה דבר רוחני עולמי וההשכלה הנמצאת בנו היא רק מקרה בגוף. הפילוסופים האלה נקראו מאטעריאליסטעס (מאטעריאליסטען) והם היו לרוב תלמידי עפיקור ההולכים בדרכו הטועה. שתי הדיעות האלה ר“ל דעת האידעאליסטעס והמאטעריאליסטעס המה הולכות בדרך טועה כי מופתיהם המה חלושים ונפסדים וחוץ לזה לא יוכל להתקיים הדת אם נקבלם לכן האמת הוא מונח ביניהם והוא דעת השלישית האומרה: כי הנפש היא נמצאה והעולם היא נמצא אכן ההכרות צריכים שיבחנו ע”י בחינות התבונה ואז נמצא מקור הספק והטעות אשר יצא מהם לפעמים, הדעה הזאת נקראת דעת הביקור או קריטיציסמוס (קאנטיאניסטוס) ובדרך הזה נלך בספרינו פה. לכן נניח פה קודם כל, לכלל הגדול והוא “הנה באמת **נמצאים דברים טבעיים חוץ לשכל והמה יכולים להיות נכרים ומושכלים על ידי שכלינו”.**

הערה. אמתת המאמר הזה לא נוכל להראות במופת כי כל מופת צריך שישען את עצמו על המאמר הזה, כי בלעדו אין שום מופת אפשר, ולכן יהיה המופת עבורו מופת ההולך בעיגול (עיין ספר ההגיון.78.§) אשר אינו מאמת כלום, אכן באשר שבלתי המאמר הזה הנה כל הפילוסופיא היא דבר רק, וכל הכרות האדם המה הבל ואין, לכן הנחנו המאמר הזה רק כהנחה פילוסופית (פילאָזאָפישעס פאָסטוצאט, פאָָסטוצאטום פילאָזאָפיקוס) (עיין ספר ההגיון.74.§) אבל מהאידעאליסטעס ומאטעריאליסטעס נדבר ביותר בספרינו מקורות הפילוסופיא.

.5.§

לפי אשר אמרנו (.§ הקודם) יצא, כי בכל הכרה נמצאים שני יסודות או חלקים ראשיים (הויפטבעשטאנדטהיילע, עלעמענטא קאָגניציאָניס) והמה; א) חומר (שטאָף, מאטעריא) ההכרה, והוא דבר אחד הנמצא חוץ לנפשינו ב) צורת (פאָרם) ההכרה והוא כח השכל בעצמו. השכל ישכיל תמיד כפי חוקי ההשכלה וההכרה הנטועים בו ולכן הוא אינו לבד נפעל (רעצעפטיפ) רק הוא ג"כ פועל (שפאָנטאן) כי בעת שיכנסו ההכרות בתוכו אז יקבלו המה ממנו צורת ידיעות מוגבלות כפי חוקי ההשכלה הנטועים בו, ולכן סכום כל צורות הכרותינו ביחד המה יתנו לנו צורת שכלינו בעצמו מכל צדדי ואופני פעולותיו (המאמר הזה יבואר להקורא להלן ביתר ביאור).

.6.§

אם הכרנו דבר אחד, אז הדבר הזה איננו נמצא עתה כמלפנים דבר בפני עצמו (דינג אן זיך, ענס פער סע, נאָאומען) רק הוא עתה ג“כ נמצא לנו ר”ל מציאותו התגלה א“ע גם לנו, ולכן נקרא דבר הזה דבר הנתגלה (ערשיינענדעס דינג, פענאָמענאָן), כי הדבר הזה הוא נכנס עתה תוך חדרי השכלתינו וקבל משכלינו (עיין.§ הקודם) הצורה הנאותה לו כפי חוקי השכל הנטבעים בו, והנה נראה כי הצורה הזאת היא זרה להדבר הזה, באשר הוא דבר נמצא בפני עצמו (נאָאומען) אכן הוא מוכרח לו אם ירצה להתחיל להיות ג”כ דבר נמצא לנו ועבורינו ר"ל להיות דבר המתגלה לנו (פענאָמען), והבן.

הערה. הדבר באשר הוא בפני עצמו (נאָאומען) לא נוכל לעולם להכיר אותו, כי שכלינו לא יוכל לצאת לעולם מגבוליו אשר הטבע שמה לו והגבולים ההם יכריחו אותו ליתן צורה מיוחדת (מהצורות המזומנות הנמצאות בו) אל כל הכרה מכל דבר אשר יכנס לתוכו ולעשות ממנו פענאָמען ולכן הוא מושג הגבול (גרענצבעגליף) ר"ל הקורא אלינו “עד פה תבוא ולא תוסיף”!

.7.§

האני (דאס איך, עגאָ), ר“ל שכלי ורוחי, הוא יאמר לי כי יש לי כח ההכרה (ערקעננטניס = פערמעגען) אשר הוא המקור הפנימי מכל הכרותי; ויען שלכל כח וכח בטבע יש חוקים מיוחדים אשר לפיהם יפעל ואשר על ידם יוכר מהות הכח בעצמו, לכן נראה כי בחלק הזה מספרינו המדבר מההכרה החוקרת, צריכים אנו להשקיף ולבחון איכות חוקי כח ההכרה כפי אשר הוא נטבע בנפשינו ורק אחר אשר הכרנו מהו כח ההכרה בעצמו נוכל להכיר מה המה ההכרות אמתיות אשר יוכלו לצאת לנו ממנו. כמו האומן הרוצה לפעול פעולה אחת עם כלי אומנותו, צריך מקודם שיבחן כלי אומנותו כדי שידע איכות וכמות כשרונם ביחס להתכלית אשר הוא ירצה להשיג מהם. הדרך הזה נקרא דרך הבחנת כח ההכרה (קריטיק דעס ערקעננטיס = פערמעגענס, רקיטיציסמוס.) או ג”כ בשם קאנטיאַניסמוס כי החוקר העמוק האשכנזי קאנט סלל מתחילה את הדרך הזה.

.8.§

כח ההכרה כולל שלשה מדרגות (שטופען, ספעהרען) והיינו א) הכרת החושים (זיננליכע ערקעננטניס); ב) הכרת השכל (פערשטאנדעס = ערקעננטניס); ג) הכרת התבונה (פערנונפטערקעננטניס) ולכן בחקרינו אחר מהות כח ההכרה צריכים אנו שנפרד כח ההכרה בהשלשה חלקים או מדרגות הנזכרות ונבחין כל אחת ואחת בפני עצמה, וזאת נעשה בשלשה פרקים הבאים.

פרק א: מהבחנת הכרת החושית

.9.§

חומר הכרת החושית המה דברים גשמיים נמצאים חוץ ממנו או גם כן בנו (ר"ל גופינו כי גם גופינו יכול שיהיה לנו נשוא הכרת חושיית) אכן צורת הכרת החושית ר“ל איכות הכנסת הכרה החושית בתוך נפשינו באופן שנרגיש אותה, היא יליד כח הכרת החושית אשר בנו. כח הכרה החושית נקרא ג”כ בפרטות כח ההרגשה (עמפפינדונגספערמעגען) או ג“כ כח החזיון (אנשויאונגספעמעגען) או בלתי ממוצע בעבור שהרגשת צורת המוחשים תבוא תיכף אחר פעולת החושים בלי אמצעית פעולת השכל, וג”כ ירחפו צורות המוחשים לפני עיני רוחינו בבהירות יותר גדולה מצורות המושכלות וכדומה. כלי החושים (זיננעסווערקלייגע) המה הצנורות אשר על ידם יבואו הכרות החושיות מהחוץ אל תוך הנפש. מאיכות פעולת כלי החושים בפרט, נדבר בספר הנפש.

הערה. באמת כל הכרת נפשינו צריכה שתהיה מורגשת מאתנו כי אם הנפש לא תרגיש כי היא מכרת אז לא תכיר. תנאי הראשון מההכרה היא הרגשת ההכרה (בעוואוסטזיין). ד“מ אדם אחד יכול להיות רואה או שומע או חושב דבר אחד ואם אין נפשו מקובצת היטיב ומוכנה לקבל הרגשת הראיה, או השמועה או המחשבה הזאת אז לא יראה ולא ישמע ולא יחשוב, כן ד”מ שר צבא מדבר עם שלישיו בתוך רעש מלחמה מעניני הנצחון ואף כי סביב לו יצא קול רעש גדול ונורא הרבה יותר גדול מקול דברו, עכ“ז ישמעו שלישיו בעת הזאת קול דבריו ולא קול הרעש כי נפשם היא מקובצת ומליאה מרעיון הנצחון היוצא מתוך דברי שר צבאם ולכן לא תוכל היא בעת הזאת להרגיש ג”כ הכרת השמע היוצא מקול רעש המלחמה, וכן תמיד.

.10.§

לפי חק אחד הנטבע בנפשינו, הננו מוכרחים לצייר לנו כל המוחשים נמצאים במקום ידוע ובזמן ידוע ר“ל הננו מוכרחים לצייר לנו הגשמיים נמצאים ועומדים זה אצל זה (נעבענאיינאנדער) וזהו מושג המקום על דרך כלל (ריימליכקייט, רוים איבערהויפט, שפאליאום), וג”כ הננו מוכרחים לצייר לנו אותם פועלים ויוצאים זה אחר זה (נאכאיינאנדער) וזהו מושג הזמן על דרך כלל (צייטליכקייט, צייט איבערהויפט, טעמפוס). ג“כ הננו מוכרחים לצייר לנו המקום על דרך כלל, בלי קץ ותכלית בשלשה מדותיו (והיינו האורך, הרוחב והקומה) או ככדור אחד גדול לבלי תכלית והננו מוכרחים לצייר לנו הזמן על דרך כלל, בלי קץ ותכלית במדה אחת ר”ל באורך או כקו ישר ארוך לבלי תכלית בלי ראשון ואחרון, בלי תחילה ותכלה.

.11.§

אבל עתה תצא לנו השאלה הגדולה “מהו המקום ומהו הזמן?” כי הנה שניהם אינם יכולים להיות לא נמצאים אמתיים בפני עצמם (כי כל נמצא צריך שיפעיל פעולה אחת וע“י זה נראה כי הוא הנמצא, אכן המקום והזמן אינם פועלים מאומה אבל בהיפוך הדברים פועלים בתוכם, וחוץ לזה אם היו הם נמצאים אמתיים, אז היו צריכים ג”כ שיכלו לשנות מקומם ושמנם ואיככה יוכל המקום על דרך כלל הכולל כל המקומות, והזמן ע"ד כלל הכולל כל הזמנים, לשנות מקומם וזמנם?); ג“כ לא יוכלו להיות תוארי הנמצאים (כי כל תוארי נמצא אחד נוכל לשולל ממנו ברעיונינו, אם הוא ד"מ אדום אז נוכל ברעיונינו לשלול ממנו תואר האדמימות ואם יהיה עגול אז נוכל ברעיונינו לשלול ממנו תואר הצורה העגולית, אכן באין אופן לא נוכל לשלול ברעיונינו מושג המקום והזמן מנמצא אחד אבל בהיפוך תמיד הנו מוכרחים לצייר לנו ברעיונינו הנמצא כי הוא ממלא מקום ידוע ופועל בזמן ידוע); אבל הזמן והמקום לא יוכלו להיות ג”כ מושגי הצירוף או היחס (פערהעלטניסבעגריפפע) (כי יחוסי המקומיים והזמניים מקדימים בהכרח מושג המקום והזמן ע“ד כלל, ואף אחר אשר נשולל ברעיונינו הדברים העומדים זה לזה ביחס מקומי וזמני מיוחד עכ”ז עוד ישאר לנו בלי רצונינו מושג המקום והזמן ע"ד כלל); אבל גם לא דבריהזיות ובדים המה (כי המה יצאו ברעיונינו בלתי רצונינו והמה ממלאים רעיוני כל איש ואיש בלי לעזוב אף איש אחד), לכן תצא השאלה הגדולה מהו המקום והזמן? –

תשובה. המקום והזמן המה צורות ראשיות נטבעות בנפש כל אדם המכריחות אותו לצייר לו כל המוחשים אשר יקבל ע"י חושיו מבחוץ בתוך חרט השתי צורות האלה או כביכול ללבשם בתוך לבוש הזמן והמקום והמה צורות ההרגשה הקודמים לכל (אנשויאונגס = אָדער עמפפינדונגספאָרמען אַ פריאָרי). – והבן זאת השאלה והתשובה כי המה מדברים מדבר עמוק.

הערה. ע“י משל אחד נבאר האמור פה. ד”מ אדם אחד המוכה בחולי הירוק (געלבזוכט) הוא רואה כל הדברים ירוקים ואם ידמה לנו שימצאו בארץ אחת כל יושביה מוכים בחולי זאת, אז לא יוכלו המה לצייר להם כי הוא אפשר שאדם אחר יראה הדברים בלתי ירוקים והמה לא ידעו כי מקור מראה הירוקה הוא לא בהדברים בעצמם רק באיכות כלי חוש הראות אשר להם. כן הדבר בהמקום ובהזמן רק מה שהוא שם חולי הוא פה טבע נטבע בנפש כל אדם.

.12.§

אף שתוארי ומקרי הגשמים המה רבים בלי לספור, עכ“ז המה כולם יוצאים ע”י הנסיון והכרתיהם היא מהמאוחר אל הקודם (א אַפוסטעריאָרי) ובאין אופן נוכל להפריש אותם מהקודם אל המאוחר (אַ פריאָרי, ד"מ באין אופן נוכל לדעת מקודם גשם אחד אשר לא ראינו אותו עוד אם יהיה ממראה לבנה או מצורת מרובע) אכן שלשה מתוארי הגשמיים יוצאים מהכלל הזה כי המה נמצאים בהכרות המיוחסות א“ע לכל גשם, ולכן נוכל ג”כ מקודם (א פריאָרי) לדעת מציאותם. השלשה האלה נקראים להפילוסופים החדשים בשם (קאטעגאָריען) מהכרת החושית (קאטעגאָריען דער זיננליכקייט) (ובעברית נוכל לקראם מאמרי החושים עיין להלן.32.§) והיינו:

א. המקום ע"ד כלל (ריימליכקייט) אשר מכריח אותנו להכיר המוחשים כאילו הם זה אצל זה (עקטטענזיטעט);

ב. הזמן ע"ד כלל (צייטליכקייט) אשר מכריח אותנו להכיר המוחשים כאילו הם זה אחר זה (פראָטענזיטעט);

ג. המקום – הזמני או הזמן – המקומי (ריימליכע צייטליכקייט אָדער צייטליכע ריימליכקייט) אשר מכריח אותנו להכיר המוחשים כאילו הם זה אצל זה וזה אחר זה.

.13.§

כמו שהמקום ע“ד כלל הוא בעל שלשה מדות, כן נגביל ג”כ יחס המקומית מהגשמיים או המקום מכל גשם בפרט בשלשה המדות (דימענזיאָנעס) האלה, והיינו האורך (לאֶנגע, לאָנגיטודאָ), הרוחב (ברייטעלאטיטודאָ) והקומה (האֶהע, אלטיטודאָ). כולם ביחד יעשו התוכן או הוואָלומען מגשם אחד. – וכן כמו שהזמן ע“ד כלל הוא רק בעל מדה אחת כן נגביל ג”כ יחס הזמנית מהגשמים או הזמן מכל גשם בפרט, במדה אחת והיינו האורך על דרך קו, אכן הקו הזה יחולק בשלשה חלקים והיינו העבר (פערגאַנענהייט, פרעטעריטום), ההוה (געגענווארט, פראֶזענס), והעתיד (צוקונפט, פוטורום), אף כי באמת שההוה הוא רק נקודת הגבול (גרעצמאָמענט) בין העבר ובין העתיד. חלק הזמן ההוה אף היותר קטון באפשר, הוא אינו הוה אמתי כי הוא קצת עבר וקצת עתיד ומוכן להיות, רק באשר שאנו לא נרגיש העברת הזמן רק אחר אשר עבר ממנו חלק גדול לכן הסכמנו לספור גם זמן ההוה. – כל המקום הפרטי הוא חלק מהמקום הכללי וכן כל זמן הפרטי הוא חלק מהזמן הכללי. המקום והזמן יוכלו להיות או רקים (וואקואַ, לעער) או מלאים (פלענא, פאָלל) לפי שנצייר אותם או בפני עצמם או מלאים מגשמיים מיוחדים, אם המה מלאים אז נופלים המה תחת המאמרים אנה (וואָ, אובי) ומתי (וואן, קוואנדאָ); הרכבת המקום והזמן או האנה והמתי ביחד יתנו התנועה (בעוועגונג, מאָטוס) כי גדר התנועה היא השתנות יחס המקומות בין שני גשמיים הנעשה בזמן ידוע (עיין יותר מזה בהפיזיקא). שינוי המקום הוא תמיד מקושר עם שינוי הזמן אבל לא בהיפוך.

פרק ב: מהבחנת הכרת השכלית

.14.§

בספר ההגיון ראינו מהו המושג (בעגריף), ג“כ ראינו שם שהמושג הוא יליד השכל (פערשטאנד, אינטעלליגענציא). גם למדנו שמה לדעת חוקי המושגים באמתתם הפנימית ר”ל ביחס חלקי המושג זה לזה לכן נשקיף פה על חוקי המושגים באמתתם החיצונית ר“ל ביחוסם אל המושכלים מבחוץ לשכל. חומרי המושגים המה תמיד מוחשים (כי ע"י הפשטה ההגיונית יעשו מהמוחשים מושגים) אכן צורת המושגים תצא לנו ע”י חוקי הכרה השכלית הנטבעים בתוך שכלינו או בלשון אחר “צורות המושגים או המושכלים המה צורת השכל בעצמו” (עיין למעלה.5.§).

.15.§

כל מושג הוא אחד ושלם בפני עצמו, אכן הוא כולל בתוכו הרבה חלקים או ציונים (מערקמאהלע). ביחס חלקי המושג למושג השלם הנה שני פנים באפשר והיינו או שהשכל מוציא מושג אחד שלם והוא מפריד אותו בחלקיו או ציוניו, אז נקרא דרך הזה דרך החיתוך או אנאליטי (אנאליטישע פערשטאנדעסאיינהייט). המושג השלם אינו תולה פה משכלינו כי הא היה בנמצא עוד קודם אשר ידענו ממנו מאומה ופעולת השכל מיחס א“ע רק להנושא או להמשכיל (סוביעקטיף); הדרך השני הוא אם השכל מרכיב הוא בעצמו מציונים או חלקים רבים מושג שלם חדש; הדרך הזה נקרא דרך הקישור או זינטהעטי (זינטהעטישע פערשטאנדעסאיינהייט), המושג השלם תולה פה רק משכלינו כי שכלינו הוא ברא אותו, ופעולת השכל הוא מיחסת א”ע להנשוא או להמושכל (אָביעקטיף).

הערה. ד"מ המשולש בעל שלש צלעות הוא מושג אנאליטי, אכן המשולש בעל זוית ישר נצב אחד או בעל שתי צלעות שוים הוא מושג זינטהעטי.

.16.§

מקישור שני או הרבה מושגים יצאו משפטים (אורטהיילע) כמו שראינו בספר ההגיון ולכן אם נבחין חוקי השכל אז צריך שנבחין א) פעולות השכל באשר הוא עושה מושגים. ב) פעולות השכל באשר הוא עושה משפטים. – כל מושגי ומשפטי השכל יוכלו לקחת חומרם מהנסיון (עמפיריע, א פאָסטעריאָרי) ואז יהיו המה מושגי ומשפטי הנסיון או עמפירי (עמפיריש). מהדברים האלה ידברו כל הידיעות השונות לפי שינוי חומרי המושגים והמשפטים. אבל מושגי ומשפטי השכל יוכלו ג"כ לקחת חומרם מהשכל בעצמו (א פריאָרי), והיינו אם השכל יבחין וידרוש אחר חוקי הכרותיו הכללים, ואז יהיו המושגים והמשפטים אשר יצאו מההבחנה הזאת מושגי ומשפטי ההבחנה או טראנצענדענטאליי, ומאלה האחרונים נדבר בהפרק אשר לפנינו.

פרק א: ממושגי ההבחנה או טאנצענדענטאליי

.17.§

מושגי ההבחנה או טאנצענדענטאליי ר“ל הכוללים צורת ההשכלה בפני עצמה בלי שום יחס לחומר ההשכלה, או בלשון אחר הכוללים חוקי ההשכלה הברורים והכללים אשר בלעדם אין שום השכלה אפשר, נקראים להפילוסופים החדשים בשם מאמרי ההשכלה (פערשטאנדעטקאטעגאָריען), עיין.22.§ הערה). המאמרים האלה הנה נמצאים בכל משפט הגיוני אמתי, כי מיסודי ההגיון נדע כי המשפט ההגיוני הוא אינו דבר אחר רק קישור שני או יותר משני מושגים באופן מיוחד ולכן יען כי מאמרי ההשכלה המה נכללים בכל מושג, בהכרח שיהיו המה ג”כ נכללים בכל משפט הגיוני ולכן צריכים אנו שנבחין פה משפטי ההגיונים ולחפוש בהם אחר מאמרי ההשכלה. וזאת נעשה פה.

.18.§

מאמרי מהכמות.. אם משפט הגיוני פרטי (אינדיווידועללעס אורטהייל) יהיה אמת, אז צריך שיהיו הנושא והנשוא ממנו מוגבלים ע“י מושג האחדות (איינהייט, אוניטאס). הדבר הזה הנכלל תחת מושג האחדות נקרא הדבר הפרטי או הפשוט (איינצעלדינג, אינדיווידואום) – אם משפט הגיוני חלקי (פארטיקולעֶרעס אורטהייל) יהיה אמת, אז צריך שיהיה הנושא והנשוא ממנו מוגבלים ע”י מושג הרבות (פיעלהייט, פלוריטאס). הדבר הנכלל תחת מושג הרבות נקרא הדבר המורכב (לוזאממענגעזעטצטעס דינג, קאָמפאָזיטאום). – ואם משפט הגיוני כללי (אוניווערזעללעס אורטהייל) יהיה אמת, אז צריך שיהיו הנושא והנשוא ממנו מוגבלים ע"י מושג הכללית (אללהייט, אוניוועזיטאס). הדבר הנכלל תחת מושג הכללי נקרא הדבר השלם (איין גענצעס, טאָטום), ויען שראינו ביסודי ההגיון כי מצד הכמות אינו באפשר רק או משפט פרטי או משפט חלקי או משפט כללי, לכן נדע כי השלשה מושגים אחדות, רבות, וכללית הן המה מאמרי הכמות (קוואנטיטאֶטס = קאטעגאָריען).

.19.§

מאמרי האכות. אם משפט הגיוני מחייב (בעיאהענדעס אורטהייל) יהיה אמת, אז צריך שיהיה בהמשפט הזה איזה הנחה (געזעטצטזיין, פאָזיציאָ) ר“ל שנקשר ע”י איזה קישור את נושא המשפט אל הנשוא. הדבר המונח הזה הוא תמיד נמצא (איין רעאלעס דינג, ענס רעאלע): אם משפט הגיוני משולל (פערניינענדעס אורטהייל) יהיה אמת, אז צריך שנשולל מנושאו איזה שלילה (נעגאציאָן). הדבר המשולל כזה הוא בלתי נמצא (איין אונדינג, נאָנענט רעאלע); ואם יהיה המשפט המגביל (בעשרענקענדעס אורטהייל) משפט אמת, אז צריכים אנו שנניח בנושאו מצד אחד איזה הנחה ונשלול ממנו מצד אחר איזה שלילה והיינו ההנחה תהיה מוגבלה וגם השלילה תהיה מוגבלה; והיינו נושא המשפט הוא מוגבל ע“י מושג ההגבלה (בעשראֶנקט זיין, לימיטאַציאָ). והנה הוא לכן דבר מוגבל (איין בעשראֶנקטעט דינג, ענס לימיטום). ויען כי מצד איכות המשפטים אינו באפשר רק או משפט מניח מחייב, או משפט משולל, או משפט מניח משולל ר”ל מגביל, לכן נראה כי השלשה מושגים הנחה, שלילה, והגבלה הן המה מאמרי האיכות (קוואליטעטס קאטעגאָריען).

הערה. כי הנה רק שלשה אופנים המה באפשרים והיינו או א הוא ב או א אינו ב או א הוא לא – ב; כי בין נשני משפטים האחרונים אף כי ידמו לנו להיות דבר אחד עכ"ז יש ביניהם הפרש גדול, כי במהשפט (המשולל) א אינו ב הננו משוללים כל קישור הגיוני בין המושג א לבין הנושר ב, אכן בהמשפט (המגביל) א הוא לא – ב הננו מניחים קישור הגיוני בין הנושא א ובין הנשוא "לא – ב " ולכן נקרא המשפטים האה בשם מגבילים (לימיטאטיווא(כי ההנחה והשלילה מגבילים זה את זה וכאילו חסר מההנחה קצת ומהשלילה קצת. קאנט קרא המשפטים האלה בשם משפטים בלתי בעלי תכלית (אונענליכע אורטהיילע) כי בהמשפט א הוא ב הננו מניחים את הנושא א מתוך היקף מוגבל ב, ובהמשפט א אינו ב הננו מוציאים את הנושא א מהיקף המוגבל ב, אכן בהמשפט א הוא לא – ב הננו מניחים את הנושא א בהקף בלתי בעל תכלית והוא לא ב כי כל הדברים בעולם יוכלו להיות לא – ב והבן.

.20.§

מאמרי היחס. אם משפט הגיוני בלתי מותנאי או קאטעגאָריקום (קאטעגאָרישעס אורטהייל) (ד"מ א הוא ב או אינו ב ) יהיה אמת, אז צריך שיהיה נמצא קישור אחד בין הנושא א ובין הנשוא ב באופן שאחד הוא הכולל או העצם (סובטטאנץ) והשני הוא הנכלל או המקרה (אקסידענץ). – אם משפט הגיוני מותנאי או היפאָטהעטיקיום (היפאָטהעטישעס אורטהייל) (ד"מ אם א הוא נמצא הנה ב בנמצא), יהיה אמת, אז צריך שיהיה נמצא קישור אחד בין הנושא א ובין הנשוא ב, כי האחד הוא תנאי מציאות השני, ומציאת השני הזה תולה במציאות הראשון אבל לא בהיפוך, והיינו יחס שניהם זה לזה הוא יחס הסבה (אטרזאכע, קויזא) להמסובב ווירקונג, עפעקטוס) ומושג היחס הזה בפני עצמו נקרא מושג הסבותי (אורזעכליכקייט, קויזאליטאס), – אבל אם משפט ההגיוני המחבר והמחלק או דיסיונקטיפום, וקאָניונקיפום (דיסיונגטיפעס אורטהייל) (ד"מ א הוא או ב או ג ) יהיה אמת, אז צריך שיהיה בין יסודי המשפט קישור רעיוני אחד באופן שהאחד מגביל את חבירו ולכן כולם יוגבלו ע“י מושג השותפות (געמיינשאפט, קאָמוניאָ) ר”ל כי יש ביניהם מקרה או ציון אחד המשותף לכולם, והדברים כאלה נקראו דברים המתפעלים זה מזה (וועכסעלווירקענדע דינגע, ענציא מוטואָ אין סע אגענציא) והיחס הזה בפני עצמו נקרא יחס ההתפעלות (וועכסעלווירקונג), ויען כי מצד יחס המשפטים אין אפשר רק שלשה מיני המשפטים הנזכרים לכן נראה כי השלה זוגי המושגים עצם ומקרה (קאטעגאָריקוס) סבה ומסובב (היפאָטהעטיקום), הפועל והנתפעל (דיטיונקטיפום) המה מאמרי היחס (רעלאציאָבס + קאטעגאָָריען).

הערה. המשפט קאָניונקטיפום הוא ג"כ מטבע הדיסיונקטיפום כמו שראינו ביסודי ההגיון.

.21.§

מאמרי האופן. אם משפט הגיוני האפשרי פראָבלעמאטיקום (פראָבלעמאטישעס אורטהייל) (ד"מ הנה הוא באפשר שא הוא ב ) יהיה אמת, אז צריך שיהיה אופן הכרתינו מנושא זה המשפט אופן אפשרי והנושא הזה באשר הוא נשוא הכרתינו יהיה מוגבל ע“י מושג האפשרית (מעגליכקייט, פאָסיביליטאס) והוא לכן דבר אפשרי (איין מעגליכעס דינג, ענס פאָמיבילע). – אם משפט הגיוני הודאי או הסיפור או אסערטאָריקוס (אסערטאָרישעט אורטהייל) ר”ל המספר סיפור אחד מדבר נמצא, (ד"מ הנה מצאנו כי א הוא ב, או א הוא בנמצא ) יהיה אמת, אז צריך שיהיה אופן הכרתינו מנושא זה המשפט אופן המציאות ונושא המשפט הזה באשר הוא נשוא הכרתינו יהיה מוגבל ע“י מושג המציאות בפועל (ווירקליכעס זיין, עסס אין אקטו) והוא לכן דבר נמצא (איין ווירליכעס דינג, ענס עקסיסטענט). – ואם משפט הכרחי או אפאָדיקטיקום (אפאָדיקטישעס אורטהייל) (ד"מ הנה הוא מוכרח (או מן הנמנע) שא יהיה ב, או הוא בהכרח (או מן הנמע) שיהיה א ), יהיה אמת, אז צריך שיהיה אופן הכרתינו מנושא זה המשפט אופן ההכרה (או הנמנע ר"ל ההכרח בשלילות) ונושא המשפט באשר הוא נשוא הכרתינו צריך שיהיה מוגבל ע”י מושג ההכרח (נאָטהווענדיגקייט, נעצעסיטאס) והוא לכן דבר הכרח (איין נאָטהווענדיגעס דינג, ענס נעסעסאריאום) או דבר הכרח בשלילה והיינו נמנע (איין אונמעגליכעס דינג, ענס אימפאָסיבילע). ויען שמצד אופני (מאָדאליטעט) המשפטים הנה אינו באפשר רק שלשה מיני המשפטים הנזכרים לכן נראה כי השלשה מושגים אפשר, נמצא (בפועל) והכרח (בחוייב ובשלילה) הן המה מאמרי האופן (מאָדאַליטעעס = קאטעגאָריען).

.22.§

המאמרי הכמות והאיכות נקראו ג“כ בשם מאמרי ההנדסיות (קאטעגאָריאע מאטהעמאטיקאלעט) כי הם ייחסו א”ע על המספר והמדה ועל מקרי הדברים אשר נוכל להכיר בהראות וההרגשה (כי כל יסוד הראות וההרגשה הוא מושג הנופל תחת הגדלות או הפשטת המקומית כאשר ראינו למעלה (.15.§); אבל מאמרי היחס והאופן נקראו בשם מאמרי כוחיות (קאטעגאָראע דינאמיקאלעס) כי המה מיחסים א“ע על איכות ויסוד המציאות מהדברים ועל סבה ומסובב והיינו על כוחיות המגבילים איכות ואופן מציאות הדבר. – כל המאמרים המה רק מושגים הנטבעים בטבע שכלינו אשר בהם נלביש צורות השכלותינו מהדברים הנמצאים חוץ לשכל או בטבע אכן אין לנו שום מופת כי המושגים האלה נטבעים באמת ג”כ בהדברים בטבע באשר הם דברים בפני עצמם (נאָאומענא) ולא באשר הם דברים המתגלים לנו (פענאָמענא), כאשר ראינו זאת בהמאמרים מהכרת החושים (.11.§).

הערה. העשרה מאמרות (קאטעגאָריען, פראֶדיקאמענטע) אשר לאריסטו המה: העצם (סובסטאנציא), הכמות (קוואנטיטאס), האיכות (קוואליטאס), היחס (רעלאציאָ), האנה (אובי), המתי (קוואנדאָ), המצב (זיטוס), התמונה (האביטוס), הפועל (אקציאָ) והנפעל (פאסיאָ) והחמשה אחרי המאמרות (פאסט פרעדיקאמענטע) המה: הנוכח (אפאַיטום), הקודם בזמן (פריאוס), המשותף בזמן (זימול), המאחר בזמן (פאָסטעריאום), והתנועה (מאָטוס).

.23.§

המאמרים אשר זכרנו עד פה המה נקראו בשם חוקריים (ריינע קאטעגָריען) כי המה ייחסו לפעולות ההשכלה החוקרת בלי יחס אל המוחשים, אכן על ידי המאמרים החוקריים לא נוכל להכיר שום מוחש, כי הנה ראינו למעלה כי כל מוחש צריך שנכיר במקום ובזמן, אבל אם נקשור המאמרים החוקריים מההשכלה עם המאמרים מהחושיים אז יצאו לנו המאמרים המעשיים (פראקטישע קאטעגאָריען) אשר על ידם נוכל להכיר ההשכלות היוצאים ממקור המוחשים והמה נקראו ג"כ בשם שעמאַטאַ (כי שעמא מציין ביונית צורה ר"ל היינו מציירים לנו במחשבותינו הקאטעגאָריען כאילו הם בעלי זמן ומקום) והחלק הזה מהפילוסופיא נקרא בשם שעמאטיסמוס מההשכלה (שעמאטיסמוס דעס פערשטאנדעס).

.24.§

שאלה. מהו השעמא מהכמות?

תשובה. המספר (דיא צאהל, נומערוס). כי אם נעיין היטיב בעצם המספר אז נמצא כי הוא כולל האחדות, הרבות והכללות מיוחדים ומוקשרים זה לזה ע“י ציור הזמן והמקום, כן ד”מ אם נקח מספר ששה אז נוכל לצייר לנו כי ששה יוצא אם נציין במקום ריק נקודה אחת ואחריה עוד נקודה אחת ואחריה עוד אחת באופן שיהיה ששה (כזה……) הנה נראה כי בלי האחד לא יצא זה המספר אכן האחד בפני עצמו הוא איננו עוד מספר (כי האחד הוא רק יסוד המספר כאשר אמר כבר אריסטו) כי כל מספר הוא יחס והאחד בפני עצמו אינו מקבל שום יחס כי הוא אחד ואין שני לו, אבל אם נכפיל האחד עוד פעם אחת או פעמים רבות עם עצמו או יצא מספר, והנה נראה פה יצא לנו מושג הריבוי, אבל האחד והריבוי ביחד לא יעשו עוד מספר, כי אם נכתוב ברעיונינו על מקום אחד ריק נקודה אחת ואח“ז אצלה עוד נקודה אחרת וכו' וכו' אז נוכל לעשות זאת ברעיונינו בשורה אחת עד בלי תכלית, אכן המספר הבלתי בעל תכלית הוא אינו מספר, ולכן אם נרצה לעשות מספר אחד אמתי אז נצרוך שנעמוד ברעיונינו במקום אחד מהשורה הנזכרה ונאמר “עד פה תבוא ולא תוסיף” והנה נקבץ ברעיונינו הנקודות הנמצאות מעבר או מפני הגבול ונעשה ממנו מושג שלם רק אז יצא לנו המספר. ד”מ בהמספר ששה הנה עמדנו ברעיונינו אחר שעשינו ששה נקודות וקבצנו ברעיונינו כל הששה נקודות העומדות זו אצל זו (כזה…… ) למושג אחד שלם והוא המושג ששה. ולכן, “כל המספרים המה מושגים שלימים או כללים היוצאים מקיבוץ הריבוי מהאחדים הנמצאים במקום זה אצל זה ויוצאים בזמן זה אחר זה” (כי כל נקודה ונקודה אשר נכתוב זה אחר זה הקודם לה, צריך שתהיה ג"כ מאוחרת זמן מה מהקודם לה). והבן כי זה עמוק.

הערה. הנה נוכל ג"כ לומר כי גדר המספר הוא "תנועת נקודה אחת בקו ישר בלי גבול ותכלית אם תעמוד הוא מעצמה בתנועתה, ותעשה לתנועתה גבול, ותכריח אותנו לצייר לנו קו התנועה הנגמר כמושג אחד שלם ". והבן מאד.

.25.§

שאלה. מהו השעמא מהאיכות?

תשובה. המעלה (דער גראד, גראדוס, דעגרעע בצרפתית), כי לא נוכל לצייר לנו שום מעלה אחת בלי לצייר לנו ההכל או השלם אשר המעלה הוא רק חלק ממנו (כן אם נאמר מעלה אחת ממעלות היקף העיגול אז בהכרח שצריכים אנו שנניח ברעיונינו מקודם כל, מציאת היקף העיגול הכולל (.360) מעלות כי בלי היקף העיגול אין מעלה), ולכן נכלל בכל מושג מעלה: א) ההנחה (ר“ל המעלה כאשר הוא מעלה בפני עצמה, ד”מ מעלת 10 באשר הוא מעלה סתם), ב) מושג השלילה (ר“ל המעלה הידועה באשר הוא איננה מעלה אחרת הקודמת או המאוחרת ממנה ד”מ מעלת 10 באשר היא מעלה העשירית ולא מעלה הט' או מעלה הי"א). ג) מושג ההגבלה (לימיטאציאָן) ר“ל כאשר היא דומה למעלה אחרת העומדת בתוך שורה אחרת ממעלות בהמדרגה אשר עומדת היא בשורת המעלות אשר לה אכן אינה שוה לה (ד“מ אם נעשה היקף אחד מעיגול אשר קוטרו הוא שלשה רגל, ונעשה היקף אחר מעיגול אשר קוטרו הוא רק רגל אחד, אז יכלול כל אחד מהשני היקפים האלה 360 מעלות ולכן ד”מ המעלה העשירית בהיקוף הראשון תהיה דומה במדרגה להמעלה העשירית בהיקף השני אבל אינה שוה לה כי גודל כל מעלה ומעלה בהיקף הראשון הוא שלש פעמים יותר גדול מגודל כל מעלה ומעלה בהיקף השני) ויען כי גם פה הנה כל מעלה ומעלה מונחת זה אצל זה ויוצאת זה אחר זה, לכן נראה כי מושג המקום והזמן נכללים ג”כ במושג המעלה, וזהו אשר רצינו להראות.

הערה. זהו ההפרש הגדול בין המדה להמעלה (או המדרגה) כי גודל המדה הוא מוגבל מצד עצמו ושוה בכל זמן ובכל מקום (ד"מ האמה היא אמה תמיד ותמיד שוה בגדולתה) אכן המעלה הוא מוגבלה מצד אחר ר"ל מהכלל אשר הוא ממנו החלק ולכן הוא נשתנית בגדולתה תמיד בהשתנות גדולת הכלל אשר היא ממנו לוקחה.

.26.§

שאלה. מהו השעמא מהיחס?

תשובה. הסדר הזמני (לייטאָרדנונג, אָרדאָ), על כל דבר נמצא בזמן נוכל להשקיף על שלשה פנים והיינו א) באשר הוא נמצא ועומד איזה זמן, זהו נקרא עת חלדו (זיינע לייטדויער); ב) באשר הוא נמצא בזמן ידוע, קודם או אחר דבר אחר הנמצא כ"ג בזמן (צייטפאָלגע); ג) באשר הוא נמצא בזמן אחד עם דבר אחר נמצא (גלייצייטיגקייט). הראשון מצייר לנו מושג הזמן מקושר עם מושג העצם, השני מצייר לנו מושג הזמן מקושר עם מושג הסבה, והשלישי מצייר לנו מושג הזמן מקושר עם מושג ההתפעלות כי כל שני דברים הנמצאים בזמן אחד, בהכרח שיפעלו זה על זה פעולה מה כי לכל הפחות מציאות האחד היא נגבלת ביחס מקומי ממציאות האחר, כי אם חבירי נמצא בעת אחת עמי, אז ממלא הוא על הארץ איזה מקום אשר בזה הרגע אני איני יכול למלא, וכן להיפוך הנני ממלא איזה מקום על הארץ, ואף שיהיה הוא קטון, אשר בזה הרגע הוא אינו יכול למלא, וזהו התפעלות גדולה הנמצאת בינינו, והבן.

.27.§

שאלה. מהו השעמא מהאופן?

תשובה. תוכן הזמן (צייטגעהאלט); כי כל דבר אפשר לצייר לנו כאילו הוא נמצא באיזה זמן בלתי מיוחד ובלתי נודע לנו, כל דבר נמצא נצייר לנו באשר הוא נמצא בזמן אחד מיוחד ונודע וכל דבר ההכרח נצייר לנו כאילו הוא בכל עת וזמן.

.28.§

שאלה. כמה מיני יש (עטוואס) ובלתי-יש (ניכטס) המה באפשר?

תשובה. א) היש במחשבה (געדאנקאו דענגף ענסנעראע קאָגנעמעאָניס) ר“ל היש אשר אנו יכולים לצייר לנו במחשבותינו אף כי אין נוכל אותו לצייר לנו בכח דמיונינו. להיש הזה שייכים כל המושגים המופשטים אשר אינם כוללים סתירה בתואר (ד"מ צדק, רשע, אמת, שקר וכדומה) לעומת היש במחשבה עומד הבלתי-יש במחשבה (אונדינג אין זיך זעלבסט, ניהל נעגאטיפום). פה שייכים כל המושגים אשר כוללים סתירה בתואר; ב) היש ברעיון או בדמיון (איינגעבילדעטעס, פאָרשטעללבארעס דינג, ענס אימאגינאריאוס) ר”ל אשר אנו יכולים ג“כ לצייר לנו בדמיונינו כצורה אחת מרחפת נגד עינינו. פה שייכים הרעיונות וכל ילידי כח המדה; לעומת היש הזה עומד הבלתי-יש ברעיון או בדמיון (אונפאָרשטעללבארעס דינג, נאָנענס סענזואינטערני); פה שייכים המושגים המופשטים (אבסטראקטע בעגריפע) ד”מ צדק, רשע, אמת, שקר וכדומה אשר המה מושגים (בעגריפע) אבל לא רעיונות (פאָרשטעללונגען) כי המה הנם משוללים מכל צורה גשמית; ג) היש בהעדר (נעגאציאָנס דינג, ענס פריפאטום) אשר נוכל ג“כ לראות בעיני בשר אבל הוא רק העדר ואינו נמצא ד”מ הצל. לעומתו עומד הבלתי-יש-לעיני בשר (אונדינג פיר דעם אייסערן זין, נאָנענס סענזו עקסטערני), פה שייכים כל ילידי כח המדמה אשר אינם נמצאים בטבע רק בכח דמיונינו; ד) היש בנמצא (ווירקליכעס דינג, ענס רעאלע) הוא היש האמתי הנמצא בטבע מציאות גשמי ואשר נוכל להכיר לא לבד ע“י הראות רק ג”כ ע“י חוש אחר מהחמשה החושים; לעומתו עומד הבלתי-יש בהעדר (פריוואטיוועס אונדינג, נאָנענס פריוואטום) ד”מ הצל. כי אם נשקיף על הצל באשר הוא דבר אחד יש לחוש הראות אז יהיה הוא יש בהעדר, אכן אם נשקיף עליו באשר הוא אַין באמת, אז הנה הוא אין בהעדר או בלתי-יש בהעדר, והבן.

.29.§

המושגים הראשונים היוצאים ע“י המאמרים והשעמאטא נקראו בשם דברים המבושרים א פראֶדיקאביליען מהשכל כי גם הם הנם ציונים כללים הנמצאים בכל נשואי ההכרה והננו יכולים לדעתם ולהגיד מהם תמיד מקודם כי המה נמצאים בכל נשוא ההכרה (ההגדה מקודם או הבשורה נקראת בלשון לאטיניי בשם פראֶדיקאציאָ). יחוסם להמאמרים הוא שוה ליחס מושג נולד (אבגעלייטעטער בעגריף) להמושג אשר הולידו (אורשפרינליכער בעגריף) ולכן נקראו ג”כ בשם המאמרים האחרונים (פאָסטקאטעגאָריען, קאטעגאָרעמאטא ).

.30.§

מהמאמרים האחרונים מהכמות. דבר אחד הכולל גודל אחד מיוחד (בעשטימטע גראֶסע, קוואַנטיטאס) נקרא בשם כמות (קוואנטום). פרטי הכמות הנכללים בכל הכמות נקראו החלקים (טהיילע) וסכום כל החלקים (טהיילע, פאַרטעס) ביחד נקרא הכל (דאז גאַנצע, טאָטום), הרעיון משני כמיות אשר אינם שוים זה לזה ר“ל שחלקי האחד המה יותר רבים מחלקי השני, יתן לנו המושג מהגודל בצירוף (פערהעלטניסמעסיגעס גראָסע קוואנטיטאס רעלאטיפא) ומהמושג הזה יצא מושג הגדלות (גראָסהייט, מאגניטודא) והקטנות (קליינהייט, פארוויטאס) והיינו לפי מספר החלקים הנכללים בכל אחד מהם הנה אחד הוא היותר גדול או היותר קטון. השינוי הגדלות בשני המספרים האלה בפני עצמו נקרא הבלתי-השיווי (אונגלייכהייט) או ההפרש (דיפערנץ) ואם יהיה מספר החלקים שוה ביניהם אז יצא מושג השיווי (גלייכהייט, עקוואליטאס). – כל כמות הוא שוה אל עצמו, וכן הכל הוא תמיד שוה אל כל חלקיו ביחד וכן להיפוך: ולכן אם נניח ההכל, אז נניח ממילא כל חלקיו, ואם נשולל אף אחד מחלקיו אז נשולל ממילא ההכל; – החלק הוא תמיד יותר קטון מהכל, והחלק מהחלק הוא תמיד ג”כ ממילא החלק מהכל; משני כמיות בלתי שוים, הנה תמיד הכמות הקטנה הוא שוה אל חלק אחד מהכמות הגדולה; אם שני כמיות המה שוות אל כמות שלישיה אז המה ממילא שוות זה לזה.11

יען שבין שני כמיות בלתי שוות הנה תמיד הכמות הקטנה שוה אל חלק אחד מהכמות הגדולה לכן יצא לנו אפשרית המדידה (מעסען) כי המדידה הוא באמת רק ספירה (צעהלען) ר“ל הננו סופרים כמה חלקים שווים לכמות הקטנה המה נכללים בכמות הגדולה או בל”א כמה פעמים נכללה הכמות הקטנה בתוך הגדולה, כל דבר אשר לא נוכל למדוד או לספור נאמר כי הוא אינו נופל תחת המדידה וספור (מאאסלאָז, צאהללאָז) ופה הנה שני אופנים באפשרים והיינו א) או שרק אנו אינם יכולים למדוד או לספור הדבר הזה ואז יהיה הדבר בלתי בעל תכלית (אונענליך, אינפיניטום) רק ביחס אלינו, אבל בפני עצמו הוא יהיה בעל תכלית (ענליך, פיניטום12) או ב) שיהיה הדבר הזה בעצמו דבר לא נופל תחת המדידה והסיפור והיינו או בעבור שהוא יותר קטן מכל מדה וכמות אז נקרא הוא בלתי בעל תכלית בקטנות (אונענדליך קליין) או בעבור שהוא יותר גדול מכל מדה וכמות אז נקרא בלתי בעל תכלית בגודל; (אונענדליך גראָס; הבלתי בעל תכלית ממין הא) נקרא להפילוסופים הבלתי בעל תכלית השקר (שלעכטע אונענליכקייט) והבלתי בעל תכלית ממין הב) נקרא להם הבלתי בעל תכלית האמתי (וואהרע אונענליכקייט).

.31.§

מהמאמרים האחרונים מהאיכות. אם נקשור מושג הכמות עם מושג האיכות ר“ל למדוד כמות האיכות, אז יוצא לנו מושג הכמות הנקרא להפילוסופים כמות אינטענזיפום (אינטענזיפע גראֶסע) ר”ל כמות אחד אשר הגרעתו והוספתו לא נוכל לצייר לנו, רק למסת הגרעת והוספת הזמן אשר בו נמצא הכמות הזה (אבל לא למסת הגרעת והוספת המקום כמו בהכמות הפשוט הנקרא ג“כ בשם כמות עקסטענזיפום (עקסטענזיפע גראֶסע). הכמות אינטענזיפום הו אדבר אחד עם (המדרגה ) או המעלה (גראד). עיין למעלה.25.§. – אם תהיה המדרגה גדולה כל כך עד שאין אפשר שתהיה מדרגה גדולה למעלה ממנה, אז תקרא היא בשם מדרגה בלתי בעל תכלית, שני דברים השוים זה לזה במדרגה (או במעלה) המה דומים (אֶהנלי, האָמאָגען) זה לזה אף כי אינם שוים (גלייך, עקוואל) זה לזה (עיין.25.§), ואם אינם שוים במדרגה אז המה בלתי דומים (אונאֶהנליך, העטעראָגען). שני דברים דומים ושוים נקראו להנדסיים בשם המכסים (קאָנגרוענטעס ) ר”ל אם נניח אחד על השני אז יכסה בצמצום האחד את רעהו (כמו ד"מ שני משולשים דומים ושוים).

כל דבר גשמי תכליתי הוא מוגבל (בעגרענצט) מסביב לו ע“י גבולים ואיכות הרכבת הגבולים האלה יכוננו תמונת (פיגורא, געשטאלט) הדבר הזה, ובאשר שהגבול הוא שלילה ואַין, לכן נוכל לומר שכל דבר תכליתי הוא מורכב מיש (ר"ל הנכלל בתוך הגבולים) ומאַין (מהגבול). – דבר אחד נמצא כל שלשה מדידות המקום (.13.§) נקרא גשם טבעי (פיזישער קאֶרפער) ולעומתו עומד הגשם הנדסי (מאַטעמאטישער קערפער) המגביל רק גבולי שלשה מדות המקום אבל הוא אינו ממלא המקום הנכלל בתוך הגבולים האלה. הגשם ההנדסי הוא מוגבל בעמקו ע”י מישורים הנדסיים (מאטהעמאטישע פלעכען) אשר להם רק אורך ורוחב אבל לא קומה; המישורים המה מוגבלים ברחבם ע“י קוי הנדסיים (מאטעמטישע ליניען) אשר להם רק אורך אבל לא רוחב ולא קומה, והקוים המה מוגבלים באורך ע”י נקודות הנדסיות (מאטהעמאטישע פונקטע) אשר להם לא אורך ולא רוחב ולא קומה כי המה רק הגבול ביחס לשלשה מדידות המקום. – הנקודה, הקו, המישור, והגשם הנדסי המה דברים ישיים ברעיון אבל לא בנמצא. (.28.§).

.32.§

מהמאמרים האחרונים מהיחס.

העצם נצייר לנו כדבר עומד בקיום ואינו משתנה ולהיפוך המקרה (אקצידענטאלע) הוא המשתנה א“ע בלי ליאות; העצם הוא יסוד (אוניטערלאגע, היפאָקיימענאָן, בוסבטראט) מהדבר הנמצא, ולכן ייחסו אליו תוארים עצמיים (וועזענטליכע מערקמאלע), נאָציאָנעס עססענציאלעס) וסכום כל תוארי העצמיים נותנים מציאת העצמיית מדבר אחד אשר נציין ג”כ בשם טבע הדבר הזה (פירוש השם טבע מפה, צריכים אנו להפריש מפירוש שם טבע המציין קיבוץ או סכום כל הדברים הנמצאים). העצם יוכל להיות או מורכב או פשוט לפי שנוכל לחלק אותו ברעיונינו בהרבה חלקים או לא, העצם הפשוט נקרא יחידי, מאָנאדע יחיד, בשטת הפילוסופיא מן לייבניץ) אם תואר לו תואר ההשכלה, או הוא יקרא בלתי מחולק או אַטאָס (בשטת הפילוסופיא מן עפיקור) אם נצייר לנו אותו כדבר חומרי אשר לו כח התנועה והוא ממלא מקום מוגבל. האַטאָס הזה נקרא ג"כ בשם יסוד הגשמים או מאָלעקיל (גרונדקאֶרפארנען). בהכימיא נראה כי האטאָס אשר לבעלי הכימיא הוא משונה מהאטאָס אשר להפילוסופים.

הערה. בשטת הפילוסופיא של פיטאגאָראס נקרא האחדות מאָנאס (איינהייט) ולעומתה עומדת דיאס המציינת נשנים (צווייאהייט). בשטת פלאטאָ (אפלטון) הנה מאָנאס או ענאס היא אידעא או מושג התבונה (דיא פערנונפט אידעע) מדבר אחד, ולעומתו עומד הרבות והבלתי בעל תכלית ר“ל הדבר הזה בהיותו דבר חומרי (כי לכל דבר חומרי נמצא, יש אידעא אחת. עיין בספר הנפש.39.§). אטאָס מציין להפילוסופים הראשונים ג”כ הדבר הפרטי (אינדיווידואום) הפרטי קראו ג"כ קצתם בשם העצם הראשון והסוג או המין קראו המה בשם עצם שני. אחרים מהם קראו רק הבורא בשם מאָנאס או העצם הראשון, או היחידי באמת.

.33.§

אם עצם אחד הוא יסוד איזה פעולות, הנה נתאר לו תואר הפעולה (ווירקזאמקייט, ע-טקאַציאָ) ומקור הפעולה הזאת הנטעה בו מהטבע, נקרא בשם כח (קראפט, וויס, דינאמיס, בלשון יונית). יחס הסבה (קויזאלנעקס, נעסוס קויזאליס) מהדברים הוא אין דבר אחר רק יחס כוחותיהם זה לזה, כי כמו שיש לדבר אחד כח מיוחד הנה הוא סבה מיוחדת לדבר אחר. הסבות יוכלו להיות או מספיקות (צורייכענדע, קויזאע סופיציענטעס) ר“ל אם הסבה בפני עצמה מספקת לסבב המסבב או בלתי מספיקות (ונורייכענדע, קויזאע אינסופיציעטעס) ר”ל אם הסבה מצרכת עוד לדבר אחר כדי לסבב המסובב, וכן יוכלו הסבות להיות בלתי ממוצעות או קרובות (נעכסטע אורזאכען קויזאע פראָקסימאע) או ממוצעות ורחוקות (ענטפערנטע אורזאכאן, קויזאע רעמאָטאע)ר“ל אם סבה אחת מסבבת דבר אחד ידוע והדבר הזה מסבב דבר שלישי אז נקרא הסבה הראשונה ביחס להדבר השלישי סבה רחוקה והסבה השנית נקראה סבה קרובה ביחס לדבר השלישי; הסבות נחלקו ג”כ בסבות חפשיות (פרייע אורזאכען) ובסבות בלתי חפשיות או מתנאות (אונפרייע, בעדינגטע אורזאכען); בשם סבה חפשית לא נוכל לקרוא רק חפץ ובחירת האדם והבעלי חיים; הסבות יחקו עוד בסבות פועלות בלי תכלית מיוחד ובסבות פועלות לתכלית מיוחד הנקראים סבות התכליתיות (ענדאורזאכען, קויזאע פינאלעס). הסבות התכליתיות לא יוכלו לצאת רק מנפש האדם הבעל שכל הרואה סוף דבר מראשיתו ופועל בהתחלת דבר אחד כדי שיגיע לתכליתו (צוועק, פיניס, טעלאָס ביונית) ובאשר שבשלשלת קישור הדברים הנמצאים הנה כל תכלית אשר נגיע ע"י דבר אחד הוא ימצא לנו תכלית אחר, לכן נקרא התכלית השני הזה בשם תכלית הראָשי (הויפטצוועק) או תכלית האחרון (ענדצוועק, פיניס פיניאום). הלימוד המראה לנו קישור התכליתיות האלה בכל הנמצאים נקרא בשם לימוד התכלית או טעלעאָלאָגיא (צוועקלעהרע) והלימודים המראה לנו קישור הסבות הרחוקות והקרובות מכל הנמצאים, נקרא בשם לימוד הסיבה או אֶטיאָלאָגיא (אורזאֶכליכקייטסלעהרע).

הערה. ד“מ אם יניע בעל חיים אחד בידו או ברגלו אבן אחד וישליך אותו להלאה אז יניע האבן הזה את אבן אחר או שאר דבר אשר יפגע במרוצתו והדבר הזה יניע עוד דברים אחרים אשר יפגע הוא וכן להלן בשורה אחת בלי קץ וסוף, אכן האבן הראשון המניע אף שהוא סבה מניעה עכ”ז הוא אינו סבה חפשית כי האבן מוכרח לפעול באשר שנפעל הוא מצד אחר והיינו מהבעל חי וכן האבן השני אף שהיא סבה מתנועת האבן והשלישי עכ“ז הוא ג”כ סבה אינה חפשית כי פעולתו הוא ג“כ מוכרחת ע”י פעולת האבן הראשון וכן בדרך הזה להלן אכן כח התנועה היוצא מאיברי הבעל חי הוא סבה חפשית מכל פעולותיו אבל הבורא ב"ה הבעל שכל ורצון בתכלית השלימות, הוא הסבה החפשית בתכלית השלימות.

.34.§

בהפעולה אשר על ידה פועל דבר אחד ומשנה מציאות ואיכות דבר אחר, נקרא בעברית בשם שפע (איינפלוס, אינפלוקסוס), השפע הזאת תוכל להיות או רק מצד אחד (איינזייטיג) או משני הצדדים (געגענזייטיב) והיינו לפי שהפעולות יוצאות או רק מדבר אחד אל תוך השני או גם בחזרה מהשני להראשון. הפעולה הראשונה תקרא אז בשם פעולה סתם או אקציאָ (אקציאָן, ווירקונג) והפעולה השנית תקרא בשם פעולה בחזרה או רעאקציאָ (ריעאקציאָן, געגענווירקונג) והשני הדברים עומדים אז זה כנגד זה כשני לוחמים במלחמה (קאָנפליקט, קאמפף) הלוחמים האלה יוכלו או ליגע זה בזה או יוכלו ג"כ ללחום במרחק זה עם זה (כמו ד"מ עלעקטריציטעט, מאגנעטיסמוס וכדומה).

.35.§

מהמאמרים האחרונים מהאופן.

תואר האפשרית אשר נתואר לדבר אחר יוכל להיות או אפשרית במוחלט (אבסאָלוט) ר“ל באשר מושג הדבר הזה אינו כולל סתירה בעצמו (אפשר ההגיוני) או אפשרית בצירוף (רעצאטיף) והיינו לפי הסבות אשר קדמו לו בטבע הנה באפשר שיצא עתה הדבר הזה לאור עולם (אפשר טבעי). כן ד”מ אף אם לא יהיה עץ בעולם אז היה תמיד מושג הגחלים אפשר הגיוני, אבל לא אפשר טבעי כי אם אין עץ אין גחלים אבל באשר שיש לי עץ אז אוכל לשרוף העץ לגחלים ולכן מושג הגחלים הוא אפשר טבעי. המציאות נקרא או בשם היות (זיין, עססע) או בשם מציאות (דאזיין עקסיסטערע) הראשון מציין מציאות סתם והששני מציין מציאות מוגבלת וידועה. קיבוץ כל המציאות נקרא העולם (וועלט, וועלטאלל, אלל, אוניווערזום). הנמצא נולד ר“ל יתחיל להיות, והוא יאָבד, ר”ל ישבת מלהיות, הפעולה אשר על ידה יצא דבר אחד, נקרא ההוצאה (הערפאָרבלינגונג) או ההולדה (לייגונג), והפעולה אשר על ידה יאָבד דבר אחד נקרא הכליון (פערניכטונג). הבריאה (שאֶפפונג, קרעאצאָ) הוא ההוצאה מאין המוחלט ליש או לנמצא והוא התחלת המציאות המוחלטה; אכן היצירה (בילדונג, פאָרמאליאָ) הוא רק ההוצאה מן צורה חדשה לחומר אחד נמצא מכבר, או ההוצאה מיש ליש, הכליון הוא ההפסד במוחלט ר“ל הפעולה לעשות מיש אין, וההפסד (צערשטערונג) הוא הפעולה אשר על ידה יאבד נמצא אחד צורתו אשר היה לו, או השינוי מיש ליש; הנה נראה כי כל הפסד הוא מצד אחר צורה כי החומר אשר אבד צורתו אשר היה לו, יקבל בהכרח צורה חדשה כי אין חומר בלי צורה. ולכן אמרו הפילוסופים הראשונים “ההעדר הוא קודם להויה”. – הסכום מכל תוארי דבר אחר בעת אחת, נקרא מעמד (צושטאנד) הדבר הזה. אם יתנועע דבר ממעמד אחד למעמד אחר וישנה מעמדו, אז נאמר כי הוא נפעל ע”י שינוי (פעראֶנדערונג, מאָדיפיקאציאָן) אחת, ולכן קראו הפילוסופים הראשונים מעמינו (רמב“ם רמב”ן וכו') השינוי בשם תנועה.

הערה. בהטבע אשר לפנינו יום יום לא נראה לא בריאה ולא כליון כי לעולם לא ראינו דבר אחד יש יוצא מאין או דבר אחד יש שיאבד ויהיה לאין, אבל ע"י הקבלה והדת הננו מוכרחים להאמין בבריאות העולם בעת יציאתה מאין. כליון העולם (לדעת המקובלים) יהיה באחרית הימים.

.36.§

ההכרח יכול להיות הכרח פנימי או במוחלט (איננערע, אבסאָלוטע נאָטהווענדיגקייט) ר“ל אם מושג אחד יכלול ציונים המכריחים אותנו לקבל כי הוא תמיד נמצא, ורק על אופן זה ולא על אופן אחר (הכרח הגיוני) או הוא יכול להיות הכרח חיצוני או בצירוף (אייסערע, רעלאטיפע נאָטהווענדיגקייט) ר”ל אם נמצאים בטבע סבות מספיקות (.33.§) המכריחים מציאותו (הכרח הטבעי) אכן יען כי בלי הסבות המספיקות האלה לא יהיה מציאות הדבר הזה הכרחי לכן אם נשקיף על ההכרחי בטבע בפני עצמו בלי קישורו עם הסבות המספיקות, אז לא יהיה הוא רק דבר מקרי (צופאֶלליג) כי הוא יכול להיות (אם ימצאו סבות מספיקות) והוא לא יכול להיות (אם יחסרו הסבות המספיקות). כל דבר הכרח חיצוני או טבעי הוא נופל תחת ההפסד והשינוי והתמורה אכן הדבר המוכרח הכרח פנימי או הגיוני הוא תדירי ועולמי ואינו נופל תחת ההפסד או השינוי והתמורה. – אם נצייר לנו שורה אחת מדברים הכרחיים הכרח טבעי, אז נקרא כל דבר הכרחי הנכלל בהשורה הזאת אבר (גליעד, מאמברום) אחד מהשורה הזאת. השורה הזאת תוכל להיות או בעל תחלה (אנפאנג) ותכלה (ענדע) או בעל תחלה ובלי תכלה או בלי תחלה אבל בעל תכלה, או בלי תחלה ובלי תכלה. רק השורה האחרונה היא עולמית ובלתי בעל תכלית באמת. (מהבלתי בעל תכלית השקר עיין למעלה.30.§).

הערה. אם נעיין היטיב אז נמצא כי כל אפשר הגיוני הוא ממילא הכרח הגיוני כי הוא מוכרח להיות תמיד אפשר כי אם לא ימצא היום סתירה בין שני ציוני מושג אחד אז לא ימצא ביניהם סתירה לעולם (כי חוקי השכל אינם נופלים תחת השינוי ואף לא תחת הפעלת הזמן) ולכן הדבר אשר הוא עתה אפשר בהגיון, הוא היה והוא יהיה אפשר בהגיון לעולמי עד ולכן הוא הכרח באפשרותו (האָטהווענדיג אין דער מאֶגליכקייט), אכן מצד אחר כל עת שלא בא במחשבותינו לחשוב ממושג אחד שהוא אפשר בהגיון לא יהיה המושג הזה נמצא לנו (כי דבר אחד אשר איני יודע, הוא אינו נמצא עבורי ) ולכן יצא היחס הנפלא בין אפשר, הכרח, ונמצא הגיוני, כי כל אפשר הגיוני הוא תמיד ממילא הכרח הגיוני אבל לא נמצא הגיוני, והבן.

פרק ב: ממשפטי ההבחנה או טראנצענדענטאליים

.37.§

אם נעשה משפט אחד באופן שלא יהיה בו קישור הנשוא להנושא יוצא לנו ע“י הנסיון ורק ע”י השכל, והיינו שנוכל לדעת עוד קודם שיש לנו שום נסיון מהנושא (אפריאָרי) שהנשוא הזה כללי צריך שיהיה מקושר בו, אז נקרא זה המשפט בשם משפט הבחני או טראנצענדענטאלי ר“ל כללי היוצא מחוקי ההשכלה הנטועים בנפשינו ולא מהכרות הטבע ע”י הנסיון הבאים לנו מבחוץ. כח השכל לעשות משפטים כאלה נקרא כח השופט ההבחני או טראנצענדענטאלי (טראנצענדענטאלע אורטהיילסקראפט). המשפטים ההבחניים המה יסודי כל המשפטים הפרטיים היוצאים לנו ע“י הנסיון ולכן נקראו המה ג”כ בשם יסודי הכרות האנושיות (גרונדזעצע דער מענשליכען ערקעננטניס, פרינציפיא קאָגניציאָניס הומאנאע) כי בלתם אין לנו אפשר לא נסיון ולא הכרות הנסיונות כי המה בכל. היסודות האלה המה ארבעה במספר ונדבר מהם פה בפרטות.

הערה. מזה יוצא כי המשפטים ההבחניים אינם נולדים ביחד עם האדם כמו אשר אמרו איזה מהפילוסופים מכת (ראזיאָנאליסמוס), כי הם האמינו כי בעת הלדת האדם הנה נולדו עמו נטבעים בעומק נפשו איזה מושגים (אנגעבאָרענע איעען, איעאֶ איננאטאֶע) כמו ד“מ מושג העיגול, המרובע, וכדומה. גם נראה כי מצד אחר נפלו פילוסופים אחרים (מכת מאטעריאליסמוס) בטעות גדול באמרם כי הנפש בעת לידתה הוא כמו נייר חדש (טאבולא ראַזא) אשר לא נתב עליו כלום וכל ההכרות באים לנפש רק אחרי כן בהיותה בחיים, רק האמת מונח בין שניהם והיינו הנפש הנה נולדה עם חוקים כללים המייחסים א”ע או על הכרת החושית או על הכרת השכלית אשר לה והמה יתנו לה צורות (דיא פאָאמען) ההכרות החושיות והשכליות אכן הנפש לא תדע כי יש לה החוקים האלה רק אחר אשר קבצה הרבה נסיונות והרגילה א“ע לשמש בהם בפרטית וחקרה אח”כ בעיון גדול בהבחנתם למצאם כמו שנראה שהילד מתחיל לדבר בראשית נעורו אף כי זמן רב אח"כ ילמד וידע חוקי הדיבור ביחוסם אל מוצא המבטא ואל דקדוק הלשון, והבן.

.38.§

.I מיסוד ההכרה ביחס להכמות.

כל דבר אשר נכיר ע“י הנסיון ר”ל כל דבר גשמי, הוא ביחס אל כמותו מקושר עם מושג הגדלות החיצונית (עקסטענזיפע גרסע) או הגדלות במקום, כי ביחס אל כמותו הוא ממלא בהכרח מקום ידוע, אכן המקום הזה צריך שיהיה מוגבל ר"ל לא קטון בלי תכלית ולא גדול בלי תכלית אף שהוא ידומה לעיני חושינו כקטון או כגדול לבלי תכלית, כי באמת כל דבר גשמי הנמצא בהטבע לא יכול להיות דבר בלתי בעל תכלית באמת, כי זהו סותר למושג הגשם.

.39.§

.II מיסוד ההכרה ביחס להאיכות.

כל דבר אשר נכיר ע“י הנסיון ר”ל כל דבר גשמי, הוא ביחס אל איכותו מקושר עם הגדלות הפנימית (אינטענזיפע גראֶמע) או הגדלות במדרגה, כי ביחס אל איכותו הנהו דבר אחד המתגלה לנו ע"י איזה הרגשה (עמפפינדונג, אפעקציאָ) אשר יצאה לנו ממנו, אכן הוא מטבע ההרגשה שתהיה מוגבלה במדרגה ידועה, כי לחושינו המקובלים הרגשה יש גבול ולמעלה או למה מהגבול הזה לא ירגישו מאומה. לכן כל איכות הנמצא בגשם אחד הוא נכלל תחת מושג המדרגה, והיינו: תמיד נוכל לצייר לנו מדרגה יותר גדולה ומדרגה יותר קטנה ממדרגת האיכות הזאת אשר יש להגשם הזה בפרוטרוט.

הערה א המאקסימום (ר"ל מדרגה גדולה אשר אין למעלה ממנה) והמינימום (ר"ל מדרגה קטנה אשר אין למטה ממנה) אשר מהם ידברו בעלי ההנדסיים, המה רק מושגי ההסכמה (קאָנווענציאָנסבעגריפע) ואינם סותרים לדברינו פה.

הערה ב. אם נעיין היטיב בטבע הדברים הנמצאים עולם אז נמצא כי הכמות והאיכות הולכות יד אל יד משולבות אשה אל אחותה והיינו בהשתנות האחת מהם תשתנה גם השנית. ד“מ בהכימיא נראה כי כל הגשמיים בעולם אף כי המה משונים באיכותם זה מזה מאוד, עכ”ז המה מורכבים רק מן 55 יסודות; כל הגשמיים הנמצאים במלכת הצמחים ובעלי החיים המה מורכבים רק משלשה עד ארבעה יסודות (אָקסיגען, הידראָגען, קארבאָן, זאצאָט) ועכ“ז כמה הוא משונה הלחם אשר יאכל האדם וישביע רעבון נעשו ויחיה, מהצמח הכולל סם המות אשר ממנו ימות האדם ברגע! הנה נראה (ונדבר מזה ביותר ביאור עוד בהכימיא) כי רק יחס כמות היסודות זה לזה בהרכבותיהם הוא משנה את האיכות, והבן. גם יש שאלה יפה ונפלאה עוד מהדברים (דיאַלעקטיקער) היונים המראה לנו באופן פשוט אבל עמוק אמתת דברינו פה. כי הם אמרו אם נתלוש שערה אחת מראש מלא שערות אז לא נעשה בלי ספק ע”י זה ראש קרח (קאהלקאָפף), וכן אם נתלוש עוד שערה אחת יהיה הדין כך, כי חסרון שערה אחת לא יעשה את האדם קרח, אכן אם לתלוש שערה אחר שערה אז לסוף יהיה האדם קרח, ועכשיו נשאל מתי נהיה קרח? הלא לא לקחנו מראשו רק שערה אחר שערה ומחסרון שערה אחת הנה ידענו כי לא יעשה האדם קרח? פה נראה כמה הכמות והאיכות המה אחוזים זה בזה כי חסרון שערה אחת ישלים הכמות הנצרך למושג הקרח, והבן – לכן יאמר הפילוסוף כי הכמות והאיכות המה נפרדים רק בהשכלתינו אבל לא בהדברים בעצמם. והבן מאד.

40.§

III. מיסוד ההכרה ביחס להצירוף (רעלאציאָן).

הדברים אשר נכיר ע"י הנסיון או הגשמיים הנם מקושרים ביחס להצירוף (רעלאציאָן) עם מושג הזמן על שלשה פנים והיינו:

א. ביחס לכליון הזמני (צייטדויער). פה נפריש העצם (סובסטאנציאלע) העומד (בעהאררט) ואינו נכלה ומשתנה בהזמן, מן המקרה (אקצידענציאלע) הנכלה ומשתנה (וועקסעלט) בזמן. לכן נוכל לומר תמיד מכל דבר הכרה חושי כי הוא או עצם או מקרה.

ב. ביחס לסדר הזמני (צייטפאָלגע). פה נפריש הסבה (אורזאכע) מהמסובב (ווירקונג) כי הסבה הוא תמיד קודם בזמן להמסובב, והנה נוכל תמיד לומר מכל דבר הכרה חושי כי הוא או סבה או מסובב.

ג. ביחס לשותפת הזמני (גלייכצייטיגקייט), פה הנה עומדים שני דברים בקישור זה עם זה, באופן כי המה יפעילו זה על זה ויגבילו זה את זה ע"י התפעלות בחזרה (וועכסעלוויקונג). לכן נוכל לומר תמיד משני הכרות חושיות הנמצאו בזמן אחד (ר"ל אשר נרגיש בפעם אחת) כי המה עומדות זה לזה ביחס ההתפעלות בחזרה.

.41.§

.IV מיסוד ההכרה ביחס להאופן (מאָדאליטאֶט).

הדברים אשר נכיר ע"י הנסיון או הגשמיים הנם מקושרים ביחס להאופן (מאָגאליטאֶט) עם מושג המציאות (דאזיין) על שלשה פנים והיינו:

א. אם מושג המציאות מדבר אחד אינו כולל סתירה בעצמו אז יהיה הדבר הזה אפשר (מאֶגליך) במציאות.

ב. אם מושג המציאות מדבר אחד יוצא ע"י סבות מספיקות חוץ ממנו אז יהיה הדבר הזה נמצא (ווירקליך).

ג. אם מושג המציאות מדבר אחד יוצא ע“י סבות מספיקות הנמצאות בו ר”ל שבלתי מציאות הדבר הזה הוא נמנע אז יהיה הדבר הזה הכרח (נאָטהוועדיג) ולכן נראה שמכל דבר אשר נכיר ע"י הנסיון נוכל עוד מקודם הכרתו שנחתוך המשפט ולומר שהוא אפשר, או שהוא נמצא או שהוא הכרח (או נמנע, הוא הכרח המשולל)

הערה. ע"י זה קראו כמה פילוסופים (ובראשם שפינאָצא) הבר ההכרח בשם סבת עצמו (קויזא סואי) כי המוכרח כולל תמיד סבת הכרחותו בתוכו ולכן הוא תמיד סבת עצמו.

.42.§

מהארבעה יסודות האלה יוצאים איזה לימודים המיחסים את עצמם לחוקי הטבע באופן שכל חוקי הטבע הפרטיים או הידועים לנו מהנסיון (עמפריש) נשענים עליהם: ולכן נוכל לקרוא הלימודים האלה בשם חוקי הטבע הכללים או טרנצענדענטאליים (וראנצענדענטאלע נאטורגעזעטצע). והמה אלה:

א) אין שום ריקות בהעולם (אין מונדאַנאַן דאטור וואקואום) כי אם יהיה מקום אחד ריק בעולם בריקות המוחלט, או זמן אחר ריק ריקותהמוחלט, אז יצרך שיכלול המקום הזה או הזמן הזה את האַין המוחלט (אבסאָלוטעט ניכטס, ניהיל אבסאָלוטום) אבל האַין המוחלט לא יוכל להיות מרגש מאתנו (כי יסוד כל הרגשה הוא הפעלה היוצאת מהמורגש על המרגיש והאין המוחלט לא יוכל לפעול מאומה) וגם לא נוכל להכיר מציאתו ע“י הדיוק כי הנה ראינו למעלה (.38.39. §.§) כי הנה נוכל לחלק ברעיונינו כמות ואיכות (גודל המקומי וגודל המדרגה) מדבר אחד כמה שנרצה ועוד לא נבוא אל הגבול לומר כי זהו הגבול בין היש והאין, כי אף שיהיה החלק הזה קטון מאוד עוד נוכל לצייר לנו במחשבתינו חלק אחר קטון גם ממנו ולכן לעולם לא נגיע אף לא במחשבתינו אל האין המוחלט, ולכן כל ריקות הנמצא למראות העין **בתוך העולם (** וואקאום איטראמונדאנום) הוא רק ריק בצירוף ר”ל לדבר אחר המלא יותר ממנו (כן ד"מ האויר הוא ריק בצירוף תחת הלופטפומפע, עיין פיזיקא), אבל לא ריק בהחלט השאלה אם יש חוץ להעולם ריקות המוחלט. (וואקואום עקסטראמונדאנום) הוא שאלה אחרת אשר איננה שייכת הנה ונדבר ממנה להלן (.48.§).

  ##.43.§

ב) אין דילוג בטבע (אין דער נאטור גיבט’ס קיינען שפרונג, אין נאטור נאָן דאטור סאלטום) ר“ל ההשתנות היוצאות בהדברים הגשמיים לא יצאו בפעם אחת כמו בדילוג רק לאט לאט (שטעטיג) והיינו באופן שבין שני מעמדי השינוי אף שיהיו קרובים זה לזה מאד באיכות ובזמן, עכ”ז נוכל תמיד לצייר לנו מעמד שלישי ביניהם אשר הוא כביכול גשר העברתם (אינבערגאנגספונקט) מזה לזה. המאמר הזה נקרא מאמר הדילוג או החק מהשינוי לאט (לעקס קאָנטינואיטאטיס, שטעטיגקייטס-געזעטץ).

הערה. המאמר מהאַין יצא אַין (אויס ניכטס ווילד ניכטס, עקס ניהילאָ ניהיל מעקוויטור) ואל אַין יעשה אַין (צו ניכטס ווילד ניכטס, אין ניהילום ניהיל רעווערטיטור) ר“ל כי בטבע לא נמצא לעולם שהאין המוחלט נעשה יש (בריאה) או שמיש נעשה אין המוחלט (כליון שלם), יצא לנו ג”כ ממאמר הדילוג כי אין דילוג יותר גדול מהדילוג מן האין אל היש או מהיש אל האין; ויען כי אין דילוג בטבע, לכן בהכרח שגם הדילוג הזה הוא מן הנמנע, ואם ישאל אותנו הקורא מה נאמר ממאמר בריאת העולם? הנה נשיב שבריאת העולם הוא דבר העומד למעלה מהטבע כי אחר בריאת העולם התחילו חוקי הטבע אבל לא מקודם לה ואם לא נמצא בריאה בטבע זה אינו סותר לבריאת הטבע בעצמה, והבן.

.44.§

ג ). אין מקרה בעולם (עס גיבט קיינען צופאלל אין דער וועלט, אין מונדא ָנאָן דאטור קאזוס) ר“ל כל הדברים שנעשו בעולם הנה נעשו ע”י סבות המוציאם ולא מעצמם.. רק אנו בעבור שאין אנו יודעים ומכירים תמיד הסבות המוציאות דבר אחד, לכן נאמר לפעמים זהו יצא ע“ד המקרה אכן זהו שקר. – מושגי ההצלחה (גליק) והאסון (אונגליק) כפי אשר הם בפי ההמון המה ג”כ מושגים שקרים, כי ההמון יקרא המקרה מדבר אחד הטובה לנו בשם הצלחה והמקרה מדבר אחד הרעה לנו יקרא בשם אסון. אף כי אין מקרה בעולם עכ"ז יש מאורע (עראייגניס). המאורע הוא דבר אחד אשר מציאותו תולה מסבות מספיקות חוץ ממנו אבל לא בו, והוא מושג הנמצא העומד בין האפשר ובין ההכרח (.36.§)

הערה. ד“מ אדם אחד עבר לפני בית אחד וברגע הזה נפל עץ אחד מראש הגג עליו והרגו, פה יאמר ההמוני כי הוא מקרה רעה או אסון אכן באמת נאמר זהו באשר שאין אנו יכולים להבקיע בעיני בשרינו בכל חדרי הטבע כי בלעדי זאת אז היינו יודעים אז מעמד ההוה באויר הרקיע וכי הוא הסב רוח אחד מיוחד וכי רוח הזה היה צריך להכרח להפיל ברגע הזאת חתיכת העץ מראש הגג. מצד אחר היינו יודעים כי לפי חוקי הבחירה היה בהכרח שהאדם הזה יעבור ברגע הזאת לפני הבית הזה וממילא נפל העץ על ראשו והרג אותו. ידיעת כל הסבות האלה המה נגלים רק להבורא ב”ה כי הוא בראם וסדר אותם ולכן בעיניו כל נמצא הוא הכרח, והבן. (שטת הפילוסופים המאמינים במקרה נקראה בשם קאזואליסמוס). – אכן מצד אחר אף כי כל הדברים הנם מוכרחים, הנה פעולות האדם המה יוצאות מהכלל הזה כי המה מוכרחים בהכרח מוסרי (מאָראלישע נאָטהווענדיגקייט) ר"ל כי חוקי המוסר אשר באדם המה מוכרחים ומחייבים אותו לעשות פעולותיו באופן ידוע אכן פעולותיו אינם מוכרחים בהכרח טבעי כשאר המאורעות בטבע כי לו החפץ והבחירה החפשית והוא לכן הסבה האמתית מכל פעולותיו (.59§) (שטת הפילוסופים המכחישים בחירת האדם ואומרים כי גם פעולותיו המה נעשים בהכרח נקראה בשם שטת פאטאליסמוס והוא מכחשת ממילא צדק ורשע ושכר ועונש והיא לכן פיגול וסותרת להדת).

.45.§

ד) אין שני דברים נמצאים בעולם שוים בתכלית השיווי. כי יען שיסוד כל ההכרה אשר יש לנו מדברים הטבעיים הוא מוסד בההרגשות המשונות היוצאות בנפשינו ונפעלות מכל אחד מהם, לכן אם היו בעולם שני דברים שוים בתכלית השיווי (ר"ל בלי שום הפרש ביניהם מכל צד ופאה) בהכרח שהיו צריכים ג“כ השני ההרגשות היוצאות לנו מהם שיהיו שוות בתכלית השיווי אכן שני ההרגשות שוות בתכלית השיווי המה באמת רק הרגשה אחת, ולכן היה בלתי אפשר לנו להכיר לנו פה מציאת שני דברים, המאמר הזה נקרא להפילוסופים בשם מאמר הבלתי להפריש השיווי במוחלט (גרונזאטץ דעס ניכט צו אונטעשיידענדען, פרינציפיאום אידענטיטאטיס אינדיסצערניביליאום). מזה נראה ההפרש הגדול בין השיווי הגיוני ובין השיווי בטבע כי ד”מ מצד ההגיון בהכרח ששני עצי תפּוחים המה תמיד שוים זה לזה במושגיהם כי שניהם נכללים תחת מושג “עץ תפוח” אכן לא בהטבע, ובצדק אמר הפילוסוף לייבניץ כי אף בעץ תפוח אחד לא נמצא שני עלים שוים זה לזה בתכלית השיווי.

הערה. ההפרש המקומי והזמני לא יגרע ולא יוסיף פה מאומה כי המקום והזמן הריקים ר“ל באשר אינם נמצאים מדברים פרטים אינם נותנים לנו ציוני ההפרש כי אינם נופלים תחת ההרגשה, אכן באשר המה נמלאים מדברים משונים הנה לא נדבר פה מהם, כי פה נדבר משני דברים שוים במוחלט והיינו אם גם המקומות הסביבים להם המה ג”כ שוים במוחלט, והבן מאוד.

הערה. המאמר מקבוץ הישות ר“ל כי תמיד שני ישיות (רעאליטעטען) לא יסתרו את עצמן אם נחבר אותם ורק היש והאין יסתרו את עצמם כאשר אמרו זאת הפילוסופים הראשונים (מכת לייבניץ, וואָלף) אינו תמיד אמת, כי יש ג”כ בעולם ישיות המותרות זה את זה אם נחברם, כמו ד“מ התנועות בסדר מהופכים (האחת למזרח והשנית למערב ד"מ) (עיין.93.§). ג”כ המאמר שהחומר (מאטעריע) הוא תמיד קודם בזמן להצורה (פאָרם) הוא אינו אמת, כי רק בשכלינו נפריש בין החומר ובין הצורה ונאמר שלפני הצורה אשר הוא המגבלת צריך תמיד שימצא החומר אשר הוא הדבר אשר יוגבל, אכן בהטבע הנה החומר והצורה המה תמיד נאחדים ואחוזים ולא יתפרדו.

פרק ג: מהבחנת כח התבונה

.46.§

ביסודי ההגיון ראינו כי ע“י קישור איזה משפטים להיקש או לדיוק (קאָנקלוזיאָ, שלוס) אחד, יצאו לנו אמתיות חדשות. האמתיות האלה נבין ע”י אמתיות אחרות הנקראים יסודי ההיקש או הדיוק (פרעמיסעס) והכח אשר בנו המבין דבר מתוך דבר נקרא כח התבונה (פערנונפט, ראציאָ). אכן יען שמשפט הדיוק יוצא תמיד מתנאים (פרעמיסעס) ותולה בהם, לכן נוכל ג"כ לומר התבונה הוא הכח לחפוש בכל דבר נמצא אחר תנאי מציאותו.

.47.§

הנה ראינו למעלה כי כל הנמצאים המה קשורים ואחוזים זה בזה כמו בשלשלת אחת גדולה לבלי תכלית אשר בה כל טבעת או איבר הקודם להאחר הוא תנאי מציאותו והאיבר השני הזה הוא מצדו תנאי מציאות איבר שלישי הנמצא אחריו וכן בסדר הזה לבלי תכלית, לכן לא תוכל התבונה לעמוד בנקודה אחת משלשלת הזאת, כי אם מצאה היא תנאי מציאת דבר אחד אז תחפוש היא אחר תנאי מציאות התנאים האלה ואם מצאה גם אלה אז תחפוש ותדרוש מחדש אחר תנאי מציאות התנאים מהתנאים וכן לא תנוח היא בהדרישה הזאת לעולם כי זהו טבע מציאותה אף כי לעולם לא תבוא אל קץ מטרתה כי הוא רחוק ממנה מרחק עולמי כי בדרישתה הזאת הנה היא תחפוש אחר הדבר המוחלט (אבסאָלוטום) אשר הוא בלתי תולה באין אופן מתנאי אחר והוא העליון מעל כל עליון.

.48.§

התבונה אינה חושבת מחשבותיה כאשר יעשה זאת השכל רק היא רואה אותם בעיני הנשמה הטהורה (ראציאָנעללע אנשויאונג), כי כל דבר הנופל תחת החשבון הוא בהכרח בעל תכלית אכן מחשבות התבונה המה בלתי בעלי תכלית ולכן יקראו מחשבות התבונה בשם אידעאס (אידעען) או צורות עליונות. כי כל דבר נמצא הוא נוצר לפי צורה עליונה (ר"ל רוחני') אחת, אשר היא יסוד מציאותו והוא מקור החיים אשר לו ועל ידו הנה הדבר הנמצא, הוא נמצא, כמו שהוא נמצא, ולא באופן אחר, והוא הכח הסובל והנושא אותו בכל עת אשר הוא נמצא, אכן יען שיסוד כל צורות העליונות מהנמצאים הוא האין סוף, המוחלט בתכלית ההחלט ואינו תולה בשום תנאי לכן הוא ג"כ יסוד כל צורות הראשונות מהתבונה, והוא הצורה הראשיית בהחלט (אור=אידעע) ראשון מכל ראשון והוא מחשבות התבונה מהאין סוף בה.

הערה א. האמור פה הוא עמוק אבל אמת וכבר פלאטאָ (אפלטון) ידע קצת מזה. אבל הפילוסופים האחרונים בררו אותה ביתר ביאור והמה (והיינו בראשון קאנט) הפרישו בין מחשבות התבונה ובין מושגי השכל והראו כי מחשבות התבונה המה רוחניים טהורים בלי תכלית והמה מציינים לנו רק הדרך לבוא אל המטרה אף כי לעולם לא נגיע שמה (אעגולאטיפע אידעען) אבל מושגי ומשפטי השכל המה מדובקים אל החומר והמה בעלי תכלית (קאָנסטיטוטיפע בעגריפפע). ובאמת אם נביט בעין חוקר על כל הדברים הנמצאים בעולם, כי אז נראה כי כל אחד מהם הוא נוצר בצורה מיוחדת לבל יסור ממנה לעולם. כן לא יצא לעולם משושנה חבצלת ומאריה נמר כי כל דבר הוא מוליד בדומה כפי צורתו העליונה העולמית הנטבעה בו מחכמה העליונה, (כי האם נוכל להאמין כי צורת האדם כמו שהוא ולא באופן אחר, וצורת האריה כמו שהוא ולא באופן אחר וצורת השושנה כמו שהיא ולא באופן אחר וכדומה כל זאת היה במקרה? לא כן! אבל בהיפוך החכמה העליונה אשר חוקיה לא נודעו לנו, הוא הכריחה שכל הצורות האלה יהיו נמצאות כמו שהמה נמצאות בטבע, עד“ז גם החכמה התחתונה או האנושית מכרחת אותנו לעשות בכל משולש שלשה זויותיו שניים לשני זויות ישרים לא פחות ולא יותר, וזאת ג”כ בלתי רצונינו ואף בלתי ידיעתינו, וזהו הסוד האמתי ורעיון העמוק במאמר התלמוד “צפה ה' בחכמתו וברא את העולם” והבן.)

הערה. ב. יען כי התבונה פועלת ג“כ על הרצון ר”ל הוא מחפשת אחר יסוד הראשון ומקור הטהור מפעולת האדם ורק על ידה יצאו לנו חוקי הצדק, לכן הפילוסופים מפרישים בין התבונה הטהורה או החוקרת (ריינע אָדער טהעאָרעטישע פערנונפט, ראציאָ טהעאָרעטקא) אשר ממנה ידובר בחכמת מה שאחר הטבע (ונדבר ממנה להלן בספרינו זנ) ובין התבונה המעשיית (פראקטישע פערנונפט) אשר ממנה ידובר בחכמת המדות ובידיעת הנאה והמגונה (אֶסטהעטיק)

49.§

מחשבת המוחלט או האין סוף אשר הוא יסוד כל מחשבות התבונה תוכל ליחס א“ע א) או על האין סוף מצד הנושא והיינו כל פנימית נפשותינו, כי כל האדם הוא מקור הראשון העליון והמוחלט מכל מחשבותיו כי כל מחשבותיו יוצאות ממקור נשמתו; או ב) על האין סוף מצד הנשוא (אָביעקט) והיינו על העולם; או ג) על האין סוף מצד הנושא והנשוא (סוביעקט = אָבייקט) והיינו האלהים או הבורא; מזה יצאו לנו שלשה צורות או אידעעס ראשיות (דרייא הויפטאידעען) והיינו א) מעולמות הנפש ואל-מותה (פזיכאָלאָגישע אידעע); ב) מראשית ואחרית העולם (קאָסמאָלאָגישע אידעע); ג) ממציאת הבורא (טהעאָלאָגישע אידעע); ומזה יצאו ג”כ שלשה ענפים בידיעת המעטאפיזיקא החוקרת והיינו א) ידיעת הנפש מצד המעטאפיזיקא (מעטאפיזישע זעעלענלעהרע); ב) ידיעת העולם מצד המעטאפיזיקא (מעטאפיזישע וועלטלעהרע, קאָסמאָלאָגיא ראציאָנאליס); ג) ידיעת האלהים מצד המטאפיזיקא (מעטאפיזיקא, גאָטטעסלעהרע) וידבר פה מכל אלה בפרטות.

א. מידיעת הנפש מצד המעטאפיזיקא

.50.§

אם האידעא הראשיית מהתבונה או מהאין סוף (עיין.49.§) תייחס את עצמה על פנימית נפשינו, אז תראה כי אף שנפש האדם נפעלת מהפעלות רבות באין קץ בכל ימי חלדו, על כל זה היא רק דבר אחד ר“ל תמיד אמצא כי אני הנני הייתי בעצמי לפני עשר או עשרים שנה את אשר הנני היום וכל השתנות וההרגשות אשר יצאו בי הנה יצאו רק בי ר”ל באחדות נפשי, ולא באחר, כי קשר הרגשות הוא כשלשלת אחת תמימה. – מזה יצא לנו הרעיון ממציאות נשמת האדם כי היא רק דבר אחד רוחני פשוט אשר אינה תולה בתנאי מציאות הגוף ורק אם נניח מציאות דבר אחד רוחני עצמי כזה, אז נוכל לצייר לנו כי הנמצא הזה יהיה יסוד כל ההשתנות ר"ל ההרגשות אשר יצאו בו, כמו בעולם הגשמיים הנה העצם או החומר הוא יסוד כל הצורות היוצאות בו זה אחר זה. האחדות הזה נקרא להפילוסופים האני (דאס איך, עגאָ).

הערה. באמת כל ההרגשות בנפש המה יוצאים בה אם יצא איזה שיווי במעמדה (מאָדיפיקאציאָנעס) ע“י הפעלת המורגשים (בין שיהיו מוחשים או מושכלים**) ואם נרגיש השינוי הזה**. ד”מ הנני רואה אילן אחד, בעת ראייתי הנה נכנס בנפשי ע“י חוש הראות צורת האילן הזה. ע” הרעיון הזה החדש (ר"ל מהאילן) ישונה סדר רעיונותי אשר היו לי מקודם, כי אוצר רעיונותי יעושר כעת ברעיון חדש, ואם אביט במקור נפשי ואראה השינוי הזאת אז ארגיש כי נפשי הוא כעת איננה את אשר היתה ברגע אחת מקודם, כי הוא מלאה כעת ברעיון אחד חדש מוגבל ואז ארגיש הרגשת האילן ר“ל הנני עושה דיוק ואמר: יען הנה נפשי שנפעלת בעת מרעיון האילן לכן צריך שיהיה מחוץ לנפש אילן אחד אשר הוא בת ההרגשה הזה ואף שעיני יראו זרות ר”ל שידמו לראות אילן אחד והאילן הזה לא יהיה באמת בנמצא, עכ“ז הנה הרגשת נפשי מהאילן הזה היא הרגשה אמתית כי נפשי מרגשת את האילן אכן הטעות הוא בהדיוק (אינדוקציאָ), כי אף שבכל פעם אשר הביא חוש הראות בנפשי את הרגשת האילן ומצאתי אח”כ (ע"י חוש המישוש הטעם והריח וכדומה) כי באמת אילן אחד היה נמצא מחוץ לנפש, עכ"ז הפעם הזאת היה מאורע אחד יוצא מהכלל וזהו יסוד כל טעות החושים. (עיין ביסודי ההגיון מטעות ההכרות), מצד אחר יוכל העין לראות הרבה אילנות ואם אין הנפש מכשרת לקבל הרגשת הראות הזאת (והיינו או שהנפש נמצאת מראיון אחר, או שהאדם הוא שכור או שוטה, קנצי למילין בכל האופנים אשר יחסר ידיעת ההרגשה הזאת (בעוואוסטזיין) לא נראה שום אילן, והבן.

.51.§

אף כי אחדות הנפש אינה נופלת תחת הספק עכ“ז לא נדע באין אופן בברור מהו הנפש? כי אף שהדיעה האומרת כי הנפש הוא דבר רוחני פשוט ונפרד מהגוף ורק נקשר עם הגוף בעודינו בחיים (דעת שפיריטואליסמוס) הוא מצד עצמו יותר קרובה להאמת וחוץ לזה ג”כ יותר מקובלת להדת מהדיעה האומרת כי הנפש הוא רק כח בגוף והיינו כי הרכבת גוף האדם בעצמו הוא יסוד פעולות הנפש כמו שהרכבת הכלי זמר הוא יסוד קול הזמרה היוצא מהעץ או מהמתכות אשד הוא בפני עצמו משולל מכל שיר וזמר עכ“ז לא נדע בברור רק הצד המשולל והיינו כי הנפש אינה דבר גופני או כח בגוף אבל ידיעת הצד המחייב ר”ל מהו מהות הנפש נעלמה מאתנו עד פה ותהיה נעלמה מאתנו לעולם.

הערה א. הדמיון בין הרכבת הכלי זמר ובין הרכבת גוף האדם הוא נוסד על טעות גדול, כי כח השכל וההכרה וכל שאר פעולות הנפש המה כוחות אמתיות בפני עצמם אשר אינם תולים ממציאת בעל שכל אחר ולכן אם נצייר לנו ברעיונינו נגון אחד יוצא על אי שומם מאין שום יושב, אז לא יהיה הנגון הזה נגון באמת במקום זה רק יהיה סכום קולות משונים, כי העצים והאבנים לא יוכשרו לעשות מקיבוץ הקולות נגון אחד או לשמוע ניגון, והבן.

הערה ב. הדיעה האומרת כי האדם הוא מורכב באמת משני דברים בעצמם נפרדים ומשונים זה מזה אבל מקושרים זה לזה בעודנו בחיים תקרא בשם דעת דואליסמוס אכן הדעה האומרת כי האדם הוא רק גוף, והנפש הוא רק כח בגוף (מאטעריאליסמוס) והדעה האומרת כי האדם הוא רק דבר רוחני ר“ל נפש המכרת שמציאות שאר כל דב הוא נופל תחת הספק חוץ ממציאת האני ר”ל מהנפש המכרת והמספקת, (אידעאליסמוס, עיין למעלה.4.§) המה ידועים בשם מאָניסמוס.

.52.§

אבל גם איכות קישור הנפש עם הגוף לא נודע לנו בבירור, והשאלה הזאת הוא גדולה וידועה מכבר להפילוסופים, כי ע“י הנסיון נראה שאם נפעיל איזה פעולה על הגוף אז יצאו פעולות ידועות בנפש העומדים בקישור חזק עם ההפעלות האלה אשר מהם נפעל הגוף (כמו ד“מ ע”י הכאב והצער הגופני הננו מכניעים רצון הנפש מבעל החי) וכן נראה מצד אחר שע”י ההפעלות אשר מהם נפעלת הנפש, נפעל ממילא ג“כ הגוף (כן ד"מ אם יבוא ברעיונינו זכרון דבר עצב אחד אז ירדו דמעות מעינינו ואם יבוא ברעיונינו זכרון דבר שמחה אז ירקדו רגלינו וכדומה) ולכן תצא השאלה: מהו המה הצנורות אשר על ידם יצא שפע ההרגשות מהגוף להנפש ומהנפש להגוף? כי הגוף והנפש המה שני דברים רחוקים זה מזה כהאור מן החושך או כהשמים מהארץ כי הנפש הוא דבר רוחני והגוף הוא גשמי ואיזה שתפות ומשא ומתן (קאָמערס) נוכל לצייר לנו בין דבר גופני ובין דבר רוחני”? ואיככה יצא הקשר הזה?

.53.§

התשובות אשר נתנו הפילוסופים להשאלה הזאת המה משונים וכולם המה רק הנחות(היפאָטהעזען) ודעות מסופקות בלתי מאומתות במופת. הראשיים מהם המתייחסים א"ע להתחלת קישור הנפש עם הגוף המה אלה:

א) יציאת הנפשות ע“יהבריאה (פער קרעאציאָנעס) ר”ל כל נפש ונפש נבראה מהבורא בעת הכנסתה אל תוך הגוף ולא קודם ולא יצרך הבורא לברוא בכל יום נשמות חדשות; ב) יציאת הנשמות מהאבות להבנים (פער טראדוקציאָהעס) ר“ל אם אב אחד הוליד שבעה בנים אז היו נפשות כל השבעה בנים האלה מקודם לידתם שפונים טמונים בנפש האב כמו דבר אחד הנטמן בכלי או בנרתיק, אכן לדעה הזאת אם לכל אחד מהשבעה בנים האלה יהיו שבעה בנים אז נצרך לומר כי נפש האב הזקן הוא כנרתיק אחד גדול אשר בו היו נטמנים שבעה נרתוקים קטנים באופן כי בתוך כל אחד מאלה האחרונים היו טמונים שבעה נפשות אחרים ואם נלך בדרך הזה להלן אז נצרך לסוף לומר כי נשמת אדם הראשון היה נרתוק גדול לבלי תכלית כי בו היו נטמנים נרתוקים בתוך נרתוקים כל נשמות דור האדם בסדר בלי תכלית. והנה נראה הי אין בזה הדרך ישכון אור האמת. ג) יציאת הנפשות ע”י גלגול (פער מעטעמאָזיכאָזין) ר"ל כי הנפשות מכל הנמצאים יגולגלו וישנו הגופות אשר בהם המה קשורים והיינו או בסדר אחד העולה למעלה למעלה (ד"מ מנפש צומח יעשה נפש בהמה, וממנה נפש חיה יותר משכלת ולבסוף תכנס בגוף האדם ואם תקנה לעצמה שלימות השכלית והמוסרית אז תכנס הוא אחר הפרדה מהגוף הזה בגוף אדם יותר מוכן החכמה והצדק) או בסדר אחר יורד מטה מטה (מגוף אדם רשע אל גוף בהמה וכו'). הדיעה הזאת הוא היותר טובה בין השלשה דעות הנזכרים, אכן גם היא רק הנחה בלי שום מופת אמתי. –

ביחס התשובה לבאר לנו המשא ומתן הנמצא בהחיים בין הפעלות הרוחניות והגופניות נמצא ג“כ שלשה דעות והיינו: א) שפע הטבעי (אינליקסוס פיזיקום) ר”ל הדיעה שבטבע הנפש ניתן הכח להפעיל על הגוף וכן ניתן בטבע הגוף הכח להפעיל על הנפש. הנה נראה שהדיעה הזאת אינה מבארת לנו כלום מה שנבקש ממנה לדעת כי הוא לא תבאר לנו איככה תוכל הנפש לפעול על הגוף או בהיפוך? ב) הסבה היוצאת מהבורא בכל המאורעות (קויזא אָקקאזיאָנאליס) ר“ל הדיעה שבכל פעם שיפעל הגוף מבחוץ איזה פעולה או מאורע הנה יוצא אז מהבורא סבה או דחיה אחת בתוך הנפש הפועלת על הנפש באופן שוה לפעולת המאורע החיצונית הפועלת על הגוף וכן אם תפעל הנפש מבפנים ע”י איזה הרגשה רוחנית, אז יוצאת אז מהבורא סבה אחת מבחוץ המדחה או המפעלת על הגוף באופן שוה לפעולת המאורע הפנימי הפועל על הנפש. הדיעה הזאת היא ג“כ אינה מספקת; כי אם נרצה לבאר לנו דבר טבעי אז נצרך לבאר לנו זאת ע”י חוקי הטבע בעצמם ולא להגביה אותנו מעל הטבע ר“ל אל הבורא, כי ד”מ אם נשאול אדם אחד מהו יסוד נפילת האבן מהאוויר תמיד על הארץ? והוא יאמר לנו כי הבורא מצוה בכל פעם אל האבן ליפול על הארץ, אז נדע כי הוא יאנו ידוע מאומה מחוק המושך, היוצא ממרכז הארץ המושך את האבן נגד המרכז הזה. ג) ההסכמה המוגבלת מקודם (הארמאָניא פראֶסטאביליטא) זהו דעת לייבניץ. לדעתו אין יש שום קישור בלתי ממוצעי בין הנפש ובין הגוף בנמצא, ורק בתחלת עשיית העולם נאע הבורא בהנפש שורה אחת בלי תכלית מרעיונות אשר כל אחד הוא סבת חבירו, ומצד שני שם הבורא בהגוף השייך להנפש הזה שורה אחת בלי תכלית מורכבת מפעולות גופניות או תנועות שונות אשר כל אחת מהם הוא סבת חברתה. השני שורות האלה הולכות נוכחות (פאראללען) אחת מול רעותה באופן כי לכל איבר ידוע משורת פעולות הגוף וכן לכל רעיון מיוחד בשורת הנפש שייך תנועה מיוחדת בשורה הנוכחית וכן להיפוך, ולכן אם יצא רעיון אחד מיוחד בהנפש אז תצא תיכוף בלי איחור תנועה אחת מיוחדת בהגוף הדומה לה אף כי באמת לא ימצא שום קישור בלתי ממוצעי (אונמיטטעלבארע פערבינדונג) בין הרעיון הזה ובין התנועה הזאת. הדיעה הזאת היא היותר טובה בין כל השלשה הנזכרות אכן גם היא רק הנחה ואינה מאומתה במופתים ברורים.

הערה א. לייבניץ באר זאת במשל ואמר אם נשקיף ד“מ בשעה אחת מיוחדת על שני מורה השעות (אוהרען, האָראָלאָגעס) ההוכלים בדיוק אז יראו לנו שניהם שעה אחת ואם נשקיף על שניהם אחר שעה או שתיים או אחר איזה שמן שנרצה: אז יורו שניהם מחדש בצמצום שעה אחת מיוחדת. פה לא נמצא ג”כ שום קישור בלתי ממוצעי בין השני מורה השעות האלה אכן יען ששורות תנועות המורה אחד בנקודות הזמן הוא שוה לשורת תנועת המורה שני בנקודות הזמן, לכן יורו שניהם תמיד שעה אחת וזמן אחד, ולמראות העין ידמה לנו כי יש ביניהם איזה קישור באופן שהאחד פועל על השני, אף כי באמת זה אינו.

הערה ב. ביחס קישור הנפש עם הגוף אמרו איזה רופאים (ענעמאָזער וכדומה), כי עיבור האדם הוא מקושר בנפש חיה תיכוף בתחלת יצירתו בחם אמו, אכן אחרים מהם (ד"מ נאסע וכדומה) אמרו כי העיבור הוא בכל זמן היותו ברחם אמו אינו בעל נפש חיה רק צומח. הדעת השלישית המכרעת תאמר כי עיבור הבעח“י (האדם) הוא רק צומח עד חצי חודש החמישי לההריון כי מאז יתחיל העיבור להתנועע א”ע ברצון בבטן אמו וכל תנועה הרצונית היא ע“ד כלל רק תואר בעל נפש חיה. – ביחס מושב הנפש בתוך הגוף נדע היום כי אף שהנפש הוא דבר רוחני, עכ”ז הנה כל כח וכח ממנה נקשר בחלק אחד מחלקי מוח הראש (געהירן, צערעבלום) או חוט השדרה (ליקגראט, מעדוללא שפינאליס) ור"ל יש איברים מיוחדים בהגוף אשר המה המושבים לכוחות מיוחדות מהנפש. – יש דעה כי בהעולם נמצא נפש כללי הנקראנפש העולם (וועלטזעעלא, אנימא מונדי) אחת (והוא שכל הפועל לחכמי הספרדים ואדם קדמון להמקובלים), וכל נפשות דור האדם ושאר הבעלי חיים המה רק חלקים (פארטיקולא) או נאצלות (עמאנאציאָנעט) ממנה, הדיעה הזאת שייך לשיטת הפילוסופית העמוקה הנקראה בשם (פאנטנעאיסמוס) (" י"י הוא בכל ").

.54.§

אף כי הדת שואל מאתנו להאמין בהשארת הנפש אחר המות, וגם חוץ לזה כל איש מאתנו אשר עיני נפשו לא נוכו בסנורות הבערות או האפיקורסות המכריחו לכחוש בכל דבר (כדי שיהיה חפשי לילך בשרירות לבו לכל ישים רסן לתאוותיו), הנה ישמע בקרבו קול אלהים המודיע לו כי נפשו ירדה ממרומי שחק וכי היא תעלה למעלה בשוב הגוף אל העפר אשר ממנו לקוח, עכ“ז התיגעו א”ע הרבה פילוסופים למצוא מופתים חזקים על דרך הפילוסופיא עבור הענין הגדול הזה ורק המעט מהם הצליחו בזה. כי באמת השאלה מהשארת הנפש היא נשענת א“ע על השאלה מעצמות הנפש ואם לא נוכל להשיב על השאלה הזאת האחרונה תשובות ברורות הנעלות על כל ספק, איככה נשיב תשובות ברורות להשאלה הראשונה (מה השארה?) – אכן מי מאתנו אשר לו לב טהור ושכל בהיר יצרך למופת על השארת הנפש? הלוא נפשינו תעידנו כי היא עולמית וכי בלי הרעיון מהשארתה אחר מות הגוף לא אפשר לה לא אושר ולא הצלחה אמתית, ואיככה הוא באפשר שהבורא אשר ממנו לא יעלם שום רעיון, לא ידע מהרעיון הגדול הזה בעשותו ארץ ושמים וביצירתו את האדם להיות בתבל הלזו? ואם ידע הבורא את הרעיון מההשארה (וזה הוא בהכרח) הנה הוא ג”כ בהכרח שההשארה היא נמצאת כי רעיונות הבורא המה נמצאות כי מחשבות הבורא ב"ה המה מעשיו ב). וחוץ לזה הנה הוא מן הנמנע שחסד הבורא הבלתי תכלית יעזוב מלברוא דבר אחד אשר מציאותו הוא תנאי הראשון מאושר והצלחת ברואיו! –

הערה א, כי זהו גדר בריאה מהאין אל היש וזהו החילוק מרעיונות הבורא ב"ה לרעיונות הנברא, כי רעיונות הבורא הן המה בריאותיו ורעיונות הנברא המה רק צורות הבריאה, והבן.

הערה ב. הספר היותר נפלא ויותר עמוק הכולל המופתים היותר ברורים והיותר חזקים מהשארת הנפש, הוא הספר פעדאָן להחכם רבינו משה (בן מנחם) מדועסוי ז"ל הידוע בפי כל בשם מענדעלזאָהן. הספר הזה הוא נעתק מלשון אשכנז אל הרבה לשונות העמים, גם ללשון עברי.

ב. ידיעת העולם קאָסמאָלאָגיא מצד המעטאפיזיקא

.55.§

אם האידעא הראשיית מהתבונה (49.§) מייחסת את עצמה על נשוא המוחלט מכל הכרותיה, אז יצא לה הרעיון מאחדות העולם (אוניווערזום) ר“ל כי כל החזיונות מהדברים אשר יצאו לנו ע”י הנסיון הנם מקושרים זה לזה בקישור חזק וכי מציאת הכל אחד תולה בצד מה במציאות האחר. אכן אף שכל חלקי העולם המה נופלים תחת החוש על כל זה העולם בכלל או האחדות העולם אינו נופל תחת החוש כי הוא הרבה יותר גדול וגבוה מאשר יוכל החוש להשיג, ולכן נקרא להפילוסופים העולם בכלל בשם עולם התבונה (פערנונפטוועלט, מונדוס אינטעלליגיביליס) אף כי חלקי העולם הזה בפני עצמם ביחד יקראו עולם החושיים (זיננענוועלט, מונדוס זענזיביליס).

.56.§

הכמות מהעולם.

ביחס הכמות מהעולם או ביחוסה אל המקום והזמן תצא לנו השאלה: האם יש להעולם התחלה (בזמן) וגבול (במקום)? או האם הוא בלי תחילה ובלי גבול? השאלה הזאת היא שאלת התבונה אשר תלך תמיד להלן ולא תעמוד עד בואה אל סוף ותכלית כל הדברים. אכן באשר שרעיון כלל העולם (אוניווערזום) הוא דבר אשר לא יושג לא ע“י החוש ולא ע”י השכל כי הוא עולה למעלה על כל חוש ושכל לכן נראה כי באין אופן לא נוכל להראות במופת אמתי כי פה היא התחלת העולם ושם הוא גבולה, כי אנה אשר נשים רעיונינו, לא נפגוש לא בהתחלת ולא בגבול העולם; אכן מצד אחר לא נוכל לומר כי הוא בלתי בעל תכלית אמתי (30.§) כי זהו סותר למושג הגשם ולכן נראה כי על השאלה הזאת לא נוכל לעולם ליתן תשובה ברורה כי הוא כוללת רעיון אחד העולה למעלה מהשכלתינו (טראנצענדענטער או רעגולאטיפעא בעגריף).

הערה. כי אם לא היה להעולם התחלה אז היה צריך שיעבור זמן לבלי תכלית קודם יציאת כל דבר, ד"מ אם לא היה להעולם התחלה אז היה צריך שיהיה עבר זמן לבלי תכלית קודם עת ילידת' אכן הזמן הבלתי תכליתי לא יוכל שיעבור כי הוא בלי סוף. וכן אם נניח שהעולם הוא בלתי בעל תכלית במקום (בלי גבול במוחלט) אז צריך שיהיה כל גשם וגשם חלק אחר מהכל הבלתי תכליתי הזה, ולכן אם יאבד גשם אחד מהעולם או לכל הפחות יקטן מקומו (ע"י השריפה למשל וכדומה) אז יחסר לכלל העולם חלק אחד מה, וכן בהיפוך אם יגדל גשם אחד יתוסף כלל העולם בחלק אחד מה, אכן באשר שכלל העולם הוא בלתי תכליתי הנה לא יוכל להגרע ולא להתוסף במאומה כי הדבר שיוכל להתוסף עוד הוא אינו בלתי תכליתי (כי נמצא ממנו עוד דבר יותר גדול) והדבר אשר יוכל להגרע הוא אינו בלתי תכליתי אמתי, כי או שהדבר הזה יהיה אחר הגרעותו עודנו בלי תכליתי ואז תצא לנו הסתירה כי שני דברים אשר האחד מהם גדול מחבירו יהיו שניהם בלתי תכליתיים! או שהדבר הזה יהיה אחר הגרעתו איננו בלתי תכליתי (רק תכליתי) ויען שההפרש בין הדבר הזה מקודם הגרעתו לאחר הגרעתו הוא בעצמו דבר תכליתי (כי הדבר הנחסר היא תכליתי) לכן ממילא לא יוכל הדבר אף קודם הגרעתו להיות בלי תכליתי (כי ההפרש בין הדבר התכליתי ובין הדבר הבלתי תכליתי הוא בעצמו בלתי תכליתי) והבן. – החוקר הגדול קאנט הראה כי לכל הארבעה שאלות מכמות, מאיכות, מיחס ואופן העולם בכלל (56.§.57 §.58 §.59§)נוכל להשיב תשובת בהן ולאו ולהוציא מופתים חזקים על כל אחת מהתשובות הסותרת זאת את זאת, והוא קרא זאת בשם אנטינאָמיען.

.57.§

האיכות מהעולם.

ביחס האיכות מהעולם בכלל, או ביחוסה אל חלקיה אשר ממנה היא מורכבה תצא לנו השאלה: **האם נוכל לחלק העולם בחלקים במספר בלי תכלית או לא? ** ר"ל האם כל גשם וגשם בעולם הוא מורכב מחלקים פשוטים (אטאָמעס) במספר תכליתי או האם כל חלקי גשם אחד מאפשרים לנו לצייר בו, המה עודנם מורכבים מחלקים יותר קטנים באופן שמספר חלקי הגשם יהיה באמת בלי תכלית? גם זהו שאלת התבונה המחפשת לעוף למעלה מהשכל. (להיות טראנצענדענט). והאמת הוא כי באשר ברעיונינו לא נמצא את גבול החילוק לכן הנה פעולת החילוק (ברעיונינו) הוא בלי תכלית (ר"ל בלי גבול) אכן החלקים אשר יצאו לנו אחר החילוק יהיו כל פעם ממספר תכליתי ורק עם נחליף בטעות ההתחלקות (טהיילבארקייט, דיוויזיביליטאס) והחילוק (טהיילונג, דיוויזיאָ) אז יצאו מושגים סותרים.

הערה. כי מצד אחד לא נגיע לעולם לגבול בההתחלקות כי תמיד נוכל לצייר לנו התחלקות אחרת עוד יותר רחוקה להלן מההתחלקות אשר לנו אכן מצד שני לא נוכל לומר כי הגשמיים כוללים באמת חלקים במספר בלי תכלית כי הגשמיים המה תכליתיים וכל דבר תכליתי לא יוכל לכלול חלקים במספר בלתי תכלית; כן ד"מ גשם אחד אשר יש לו אמה בריבוע איככה יוכל הוא לכלול חלקים בלי תכלית כי אז היה צריך הוא בעצמו שיהיה גדול בלי תכלית ולא בעל אמה בריבוע.

.58.§

יחס הצירוף (רעלאציאָן) מהעולם, או סבת העולם.

ביחס הזה מהעולם או ביחס סבת הדברים הנעשים בה, תצא השאלה האם כל הסבות הנמצאות בעולם המה סבות בלתי חפשיות ור“ל אינם סבות אמתיות (.33.§) כי כל אחת מהם היא מסובב' ומוכרח' מסבה אחרת, וזה הסבה הוא ג”כ אינה חפשית אבל בהיפוך מוכרחה מסבה אחת שלישית וכן בסדר הזה תמיד; אז האם נמצאים בעולם ג"כ איזה סבות חפשיות והיינו סבות אמתיות אשר מהם מתחלת שורה אחת ממסובבים או מפעולות, ואם הסבה הזאת החפשית היא בחירת האדם? גם זאת היא שאלת התבונה המחפשת אחר ראשית ואחרית כל דבר ולא תספיק א“ע (כאשר יעשה השכל) למצוא סבה אחת למסובב אחד, רק תחפוש אחר הסבה מהסבה ובמצאה גם הסבה הזאת אז תחפוש היא אחר הסבה מסבת-הסבה וכן כדרך הזה להלן עד בלי תכלית, אף כי לעולם לא נוכל לבוא ברעיונינו אל הסבה הראשונה במוחלט כי שורת הסבה הזאת הוא גדולה בלי גבול ולא נוכל להשיג אותה ולצייר לנו אותה ברעיונינו. אכן מצד אחר לא נוכל לקבל כי שורת הסבות האלה היא באמת בלתי תכליתית כי שורה בלתי תכליתית לא תוכל שתגמור ואנחנו נראה אותה נגמרת בעת יציאת הסבה האחרונה בשורה הזאת מכח אל הפועל. – האמת הוא פה כי לכל דבר שיפעל צריך שיהיה סבה אחת מספקת המוציאה אותו מהכח אל הפועל ולכן אם נשקיף על כל המסובבים או הפעולות היוצאות לעולם וגם על פעולות האדם אז נצרך להודות כי כולם יצאו מסבות מוכרחות ומכריחות ר”ל מספיקות (צורייכענד, סופיציענטעס) אכן אם נשקיף בתוך עמקי לבבינו ונראה איככה יוצאים פעולותינו מנפשינו אז נמצא כי אף שפעולות נפשינו המוסריות (זיטטליכע מאנלונגען, אקציאָהעס עטהיצאֶ) על כל זה הנה ההכרח היוצא מחוקי המוסר האלה הוא הכרח מוסרי (מאָראלישער צוואנג) ולא הכרח טבעי (פיזישער צוואנג) כי ד"מ בכל פעם שנפעיל פעולת צדק אחת כפי חוקי המוסר הנה נדע כי אנחנו הננו הפועלים אותה וכי בידינו היה אז הכח למרות נגד חוקי המוסר ולעשות ההיפוך.

הערה. כן ד“מ תנועת מרוצת הדם בהאיברים תעשה מעצמה בלתי ידיעתינו ולכן נאמר כי לא נוכל לעכב אותו אף רגע אחת ר”ל הוא הכרח טבעי. אכן תנועות האיברים לא יעשו רק בידיעתינו ולכן נאמר כי אנחנו הננו עושים התנועות האלה, ר“ל הוא הכרח מוסרי או פעולה חפשית. כלל גדול: ידיעתינו מפעולותינו היא יסוד בחירתינו, והבן. רק ע” הדיעה הזאת תפול השאלה החמורה הישנה מימות עולם והיינו מהידיעה והבחירה. כי הבורא ב“ה יודע באמת מקודם כל פעולותינו הטובים והרעים כי הוא רואה כל השורה מהרעיונות אשר יכריחו אותם אח”כ בזמן אחד ידוע לצאת מהכח אל הפועל, אכן באשר שהפעולות האלה יעשו תמיד בדעתינו כי הננו יודעים כי אנחנו עושים אותם לכן ההכרח הזה הוא לנו רק הכרח מוסרי ממנו יוצא לנו רעיון הבחירה החפשית ולכן יצדיק הוא ב"ה את הצדיק וירשיע את הרשע, והבן.

.59.§

האופן (מאָדאליטעט) מהעולם, או מציאות העולם.

ביחס האופן (מאָדאליטעט) מהעולם או ביחס מציאות העולם תצא לנו השאלה: האם מציאות העולם הוא הכרח או מקרה? ר“ל האם בלתי מציאות העולם הו אמן הנמנע או לא? הנה נראה כי גם זהו שאלת התבונה ההולכת מעל לגבול השכל, גם פה יש לנו שתי נקודות ההשקפה אשר אם נחליפם אז תצא לנו סתירה גדולה; כי אם נשקיף על כל דבר ודבר פרטי בעולם אז נמצא כי מציאותו הוא מקרה ר”ל אינו הכרח בהגיון כי הוא אינו סבת עצמו רק מציאותו תולה מסבות אחרות זולתו, ואם היו הסבות האלה באופן אחר אז היה צריך שיצא המסובב ג"כ באופן אחר, אכן אם נשקיף על מציאות כל העולם בכלל, אז נצרך להורות לנו כי הוא אינו מקרה (כי הוא כוללת כל סבות ותנאי מציאותה) אבל הוא יליד החכמה העליונה הפועלת כפי חוקי הרצון והדעת הנעלים מידיעתינו ולא נוכל להשיגם אף לא לצייר אותם לנו במחשבתינו.

הערה. כי הרצון הפשוט החפשי כמו אשר נמצא אותו לבני האדם לא נוכל לתאר להבורא ב“ה כי יסוד הרצון הוא שינוי או הפעלה בנפש הבאה לה מבחוץ, והרצון (החשק לעשות דבר אחד) הוא מודיע לנו תמיד כי נושא הרצון הוא אינו דבר שלם ובעל יכולת במוחלט כי רצוני מיחס א”ע תמיד על דבר אחד החסר לי, גם נופל הרצון תמיד תחת הזמן; אכן בהבורא ב"ה לא נוכל לצייר לנו לא שינוי ולא הפעלה מבחוץ (כי כל בו, ומאומה חוץ ממנו) ולא יחשוק לדבר אחד החסר לו (כי הוא השלם והבעל יכולת במוחלט) ולא יפעל פעולה אחת הנופלת בזמן (כי הוא למעלה מהזמן, תדמה את האמור למעלה). מצד אחר לא נוכל לומר כי אין רצון חפשי להבורא כי זה יהיה סותר למושג הבעל יכולת במוחלט וגם אם אין רצון להבורא איככה יבוא כח הרצון לבריאותיו? לכן נצרך לומר כי איכות רצון הבורא הוא נעלה מידיעתינו כי רצונו הוא חכמתו, ומי עמד בסוד יי? (עיין מזה יותר להלן בהחלק המדבר מידיעת הבורא).

.60.§

מהאמור עד כה יצא לנו כי העולם הוא לנו נשוא ההכרה רק באשר שהוא קיבוץ מדברים וחזיונות הנופלים תחת הנסיון, לפי חוקי הכרות החושיות, ורק כי ביחס הזה נקרא לנו את העולם בשם טבע (נאטור, נאטורא) וכל מאורע בעולם היוצא כפי חוקי הטבע נקרא בשם מאורע טבעי (נאטיליכעס עראייגניס) וקישור המאורעות כאלה זה לזה נקרא בשם דרך הטבע (נאטירליכער פערלויף) או סדר הטבע (נאטירליכע אָרדנונג). כל דבר או מאורע המטה מדרך או סדר הזה נקרא בשם מאורע או דבר חוץ לדרך הטבע או בלתי טבעי (אוננאטירליך) ואם נצייר לנו שהדבר או שהמאורע הזה יצא ע"י פעולת כח אחד העומד למעלה מהטבע אז נקרא הדבר או המאורע הזה בשם אות או מופת *) (וואונדער, מיראקולום) או גם אצבע אלהים.

הערה. א. המושג מופת פה לא יחליף הקורא עם מושג מופת המשומש כפי הפילוסופים העבריים המציין ראַיה (בעוויז, ארגומענטום) לדבר אחד. (עיין ביסודי ההגיון בפרק מהמופתים.)

הערה ב. על השאלה אם יש יותר מעולם אחד? תשיב לנו ידיעת הכוכבים (אסטראָנאָמיע) כי יש הרבה והרבה גרמי השמימיים כמו הארץ אשר נשב אנו בני אדם עליה, אכן אין יותר מעולם אחד כי העולם במושג האמתי הוא קיבוץ כל דבר נמצא והיינו הארץ, והשמש הירח וכל כוכבי הלכת וכל כוכבי השבת וכל כוכבי השבט וכו'. (בספרי הקודש יוחלף לרוב עולם עם ארץ). על השאלה אם העולם הזה כאשר הוא לפנינו הוא היותר טובה ושלימה באפשר או לא? ישיבו הרבה פילוסופים באופן שונה. קצת מהם (אָפטמיסטיען) יאמרו כי העולם הנמצא הוא היותר טוב ושלם בין כל העולמות האפשריים אשר היה יכול הבורא ב“ה לברוא; אחרים מהם (פעסימיסטען) יאמרו כי העולם הזה הוא מלא רע וחסרון. מצד השכל ומצד הדת הננו מוכרחים לקבל דעה הראשונה כי באמת איככה הוא באפשר שמהבורא השלם יצא דבר בלתי שלם? ובאמת אם נשקיף על הרע הנמצא בעולם (הן הטבעי והן המוסרי) אזי נמצא כי הוא אינו רע במוחלט רק בצירוף כי כל מאורע המביא רע לנברא אחד, הוא בעצמו מביא טוב לנברא אחר. ד”מ המות הוא רע להאיש אשר ימות (או לפחות ידמה האדם כי המות הוא רע לו) אכן רק ע"י המות הפרטי יצא החיים הכללי כי כאשר שהגוף המת ישוב לעפר יצאו מהעפר עשבים וצמחים והן המה יתנו אוכל למאכל לשאר בעלי החיים. ואם כל האנשים אשר חיו על האדמה מעת היותה עד היום היו כולם נשארים בחיים עד היום הזה אז לא תוכל הארץ לנשוא אותם כאשר הוא ידוע להטבעיים וזהו שאמרה התורה “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה הוא טוב מאד” (בראשית א ל) כי כללות הבריאה הוא באמת שלם בשלימות המוחלט אכן כל נברא בפני עצמו באשר הוא תכליתי אינו יכול להיות שָלֵם במוחלט.

ג. ידיעת האלהים (טהעאָלאָגיע) מצד המעטאפיזיקא.

.61.§

אם הצורה עליונה או האידעא הראשית מהתבונה (.49.§) תיחס את עצמה על קישור הנושא והנשוא במוחלט ר"ל על העצם אחד הנעלה אשר הוא יסוד אחדות הנפש ואחדות העולם אז יצא לה הרעיון מאחדות אלוהים והוא יסוד כל רעיון והכרה, יסוד מהשכל והמושכל, יסוד המשיג והמושג, ויסוד החוש ןהמוחש ולו האחדות המוחלט, משולל מכל תנאי מציאות כל נמצא, ומציאתו תולה רק בו, ולכן הוא מקור כל המציאות ורק הוא הנה הוא הנמצא האמתי (וועזען אללער וועזען, ענס ענציאום).

.62.§

הרבה פילוסופים יגעו את עצמם למצוא מופתים מציאות אלוהים אכן כל זה הוא למותר כי הרעיון ממציאות אלוהים הוא רעיון נטבע במקור לבבינו כמו הרעיון ממציאות עצמינו ואין כל עם על הארץ מעם הפראים עד האנשים היותר משכילים אשר לא יהיה להם הרעיון ממציאות אלוהים, ובאמת עין התבונה היא הרואה את אלוהים כמו עין בשר הרואה את השמש אשר באוֹרוֹ נחיה. מצד אחר הנה מציאות אלוהים הוא נעלה על כל מופת משכל האנושי. כי כל מופת משכל אנושי הוא כולל רק דבר מוגבל ותכליתי (כי שכל האנושי בעצמו הוא רק דבר מוגבל ותכליתי, ולכן כל הקישיו ומופתיו אינם יוצאים מעל לגבול הכרותיו הנשענות כולם על הנסיון) ואיככה יעפיל האדם לגשת אל האלוהים? ואיככה יתעקש לבבו לעלות על סולם הבריאה ולחזות מחזה שדי? אכן כדי שידע הקורא גם המופתים ממציאות אלוהים אשר שמשו עד כה להפילוסופים הנה נציג פה כולם זה אחר זה, אכן נזהיר להקורא לבל ישען הוא על משענת קנה רצוץ כזה בדברי אלוהית הנעלים מכל רעיון וחקר, “וצדיק באמותנו יחיה.”

.63.§

I. מופת אָנטאָלאָגיקום (אָנטאָלאָגישער בעווייז). המופת הזה מדייק מציאות אלוהים ממושג אפשרית מציאותו. והיינו הרעיון מהאלהים ר“ל מעצם אחד השלם מכל צד ובמוחלט הוא אינו כולל סתירה בעצמו כי העצם השלם מכל צד ובמוחלט הוא קיבוץ כל הישיות או השלימות (אינבעגריף אללער רעאליטעטען), ושני ישות או שלימות לא יוכלו לעולם לסתור זאת את זאת בהיותם מקושרים בנושא אחד רק היש והאָין או השלם והחסר המה סותרים זה לזה ולכן המושג מעצם אחד הכולל קיבוץ כל השלימות הוא לפחות אפשר הגיוני, אכן יען כי גם המציאות (דאזיין, עקסיסטענציא) הוא ג”כ שלימות או ישות אחד (כי הדבר האפשר א הוא שוה להדבר הנמצא א, ורק שלהראשון יחסר שלימות או תואר המציאות) ולכן אם העצם השלם באמת הוא קיבוץ כל השלימות או כל הישות הנה צריך שיכלול הוא ג"כ שלימות או ישות המציאות. והנה נראה כי רק מאפשרית המושג מאלוהים יצא הכרח מציאותו. והבן. (עיין הערה אל 45.§).

.64.§

II. מופת קאָסמאָלאָגיקום (קאָסמאָלאָגישער בעווייז). המופת הזה מדייק צציאות אלוהים ממקרית או בלתי הכרחית העולם(ארגומענטום א קאָנטינגענציא מונדי). ר“ל יען כי ע”י הנסיון נדע כי כל הרבדים בטילים משנים צורתם בכל רגע ורגע בלי ליאות, אלה מהם יולדו ואלה ימותו, אלה יקבלו צורות חדשות, ואל יאבדו אותם, לכן הננו מוכרחים לומר כי כל דבר ודבר בעולם הוא מקרי (צופאֶלליג) ר“ל מציאותו הוא אינו מוכרחת, אכן יען שכל דבר ודבר בעולם הוא מקרי לכן בהכרח שכל העולם בכלל הוא ג”כ מקרי, אכן אם דבר מקרי אחד (אשר מציאותו אינו הכרח) הוא נמצא, בהכרח צריך שתהיה איזו סבה מספקת חיצונית לו המוציאה אותו מהכח אל הפועל, אכן הסבה הזאת אשר הוציאה את העולם מהאפשר אל הנמצא אינה יכולה בעצמה להיות דבר מקרי כי אז יצרך לנו סבה אחרת שנית המוציאה אותה (הסבה הראשונה) מהאפשר אל הנמצא ולכן בהכרח כי הסבה אשר הוציאה את הכולם מהאפשר אל הנמצא הוא מוכרחת, ר"ל מציאותה תולה ממנה כי היא סבת עצמה (קויזא סואי) וסבת העולם הזאת היא אלוהים.

הערה. האמור למעלה (58.§) יחליש כח המופת הזה, וחוץ לזה לא נדע עוד ע"י המופת הזה כי אלוהים הוא בורא את העולם מאין ליש בזמן ידוע כי היא באפשר שהאלוהים הוא יסוד העולם כמו השמש יסוד האור היוצא ממנה ושניהם קדמונים כדעת פלאטאָ, אשר היא פיגול לנו בני ישראל, לא יֵרָצֶה.

.65.§

III מופת פיזיקאָטהעאָלאָגיקום (פיזיקאָטהעאָלאָגישער בעווייז). המופת הזה ידייק מציאות האלוהים

מהתועלת השכלי הנמצא נטבע בכל הדברים הטבעיים. כי באמת אם נעיין היטיב בידיעות הטבע אז נמצא כי כל הדברים המה מסודרים ומקושרים זה לזה באופן נפלא מלא שכל וחכמה. כי כל אחד הוא לתועלת חבירו ואין יתרון ואין חסרון בעולם, והכל במדה ובמשקל. בנין כל צמח וצמח ובפרטות בנין כל גוף מבעלי החי הוא הרכבה (אָרגאנסמוס) נפלאה. כל חלק או כל איבר פועל בו באופן אחד מיוחד לו ותכלית כל הפעולות הרבות האלה הוא אחד והוא חיות עצם הצומח או הבעל חי. וכן הרכבת כל שלש ממלכות הטבע על הארץ (הדוממים, הצמחים ובעלי החיים) הוא באופן שכולם יעזרו זה את זה (כי מהדומם יוצא הצומח והצומח הוא מאכל לבעל חי והבעל חי אחר אשר ימות יעשה מחדש לדומם וכו') וכן הרכבת כל גרמי השמימיים (הארץ, השמש, הירח והכוכבים) בתנועותיהם הנפלאות הוא דבר נפלא לרוב החכמה ועומק התבונה הנטועה בהם, וכאלה וכאלה, ואיככה הוא באפשר שכל זאת תהיה פעולת המקרה ולא תהיה יליד בעל שכל אחד גדול ורב אשר פעל כל זאת? אין זאת! כי מי מאתנו יראה ד“מ נייר אחד כתוב באותיות מסודרות היטיב בשורות ויאמר “זאת לא כתב איש אחד בעל שכל, רק מעצמו יצא זאת במקרה” הנה נאמר כי הוא כסיל ובער ולא ידע מאומה, על אחת כמה וכמה צריך שיהיה האדם בער מדעת ועיניו טחו מראות ולבו מהבין האומר כי כל הטבע הנפלאה הזאת עם כל מחמדיה היא אינה בת אלוהים הפועל כל בחכמתו אשר אין חקר לה, המביט בתבונתו מראש ועד סוף! הכפירה הזאת לא לבד שהיא פיגול מצד הדת, אבל היא ג”כ נפסדת ומתועבה מצד הפילוסופיא. האמנם! בכל מקום אשר נשא עינינו אל השמים ממעל או נביט על הארץ מתחת ונראה תבל ומלואה, הארץ וצאצאיה, אז נרגיש קול אלוהים המדבר בקרבינו וקורא לנו “ראה בן אדם את מעשה אלוהים והכר אותו, והשתאה ושים על לבבך מי הוא ומי אתה, ותדע ותחכם!”

הערה א מזה נראה כי הננו מצווים ג"כ מצד הדת לעסוק בידיעות הטבע כי הוא הדרך הגדול להכיר את האלוהים “ומבשרי אחזה אלוהי!” אמר הכתוב.

הערה ב. המאמין באלהים יקרא טהעאיסט או דעאיסט ודעתו תקרא דעאיסמוס, כופר בו יקרא אטהעאיסט ודעתו תקרא אטהעאיסמוס. המאמין במציאות אל אחד (כמו אנחנו בני ישראל) נקרא מאָנאָטהעאיסט ואמונתו תקרא מאָנאָטהעאיסמוס, המאמין בשני אלוהית (כמו הפרסיים הקדמונים) יקרא בשם דיאָטהעאיסט, והמאמין במציאות הרבה אלוהית יקרא בשם פאָליטהעאיסט ודעתו תקרא פא8ליטהעאיסמוס. האומר כי אלהים הוא איננו בורא העולם ומציאתו איננו חוץ ממנה רק כי אלוהים הוא בתוך העולם ר"ל כי אלוהים והעולם הוא אחד (והעולם הוא רק אצילות, או עמאנאציאָן מהאלוהים) יקרא בשם פאנטהעאיסט ודעתו תקרא בשם פאנטהעאיסמוס או שפינאָציסמוס, כי החוקר הגדול היהודי ברוך (בענעדיקטוס) דע שפינאָצא היה אבי שטת הפילוסופיא הזאת (עיין בספר קורות הפילוסופיא.)

חלק ב: מעטאפיזיקא המעשיית (פילוסופיא מהטבע)

.66.§

הטבע היא כמו שראינו למעלה (60.§) קיבוץ כל הדברים הממלאים מקום אחד ידוע והמשתנים א“ע בכל רגע ורגע לפי חוקים מוגבלים; הדברים האלה נקראו גשמיים (קאֶרפער). אף שהגשמיים הרבים הנמצאים בהטבע המה משונים מאד זה מזה, על כל זה חומר (מאַטעריע) כולם הוא אחד, כי כל ההשתנות הנעשו עם הגשמיים המה מיחסים א”ע רק על צורותיהם (פאָרמען) והחומר אשר הוא יסוד (סובסטראַט) כל הצורות האלה הוא יעמוד לעולם ולא ישתנה. – (כי אם היה באפשר שגם החומר ישתנה, אז היה החומר דבר הנופל תחת האיבוד ואז היה צריך שיכול גשם אחד להאבד מכל וכל, אשר לא יתכן, (עיין 43.§). ולכן נוכל להשקיף בהחלק אשר לפנינו: א) או על חוקי החומר והיינו על חוקי הטבע הנטבעים בכל גשם באשר הוא גשם (הילאָלאָגיע); ב) או על חוקי הצורות, והיינו על חוקי הטבע הנטבעים רק באיזה גשמיים המורכבים באופן מיוחד הנקרא בשם אָרגאניסמוס הכולל הצמחים ובעלי החיים (אָאגאנאָלאָגיע); אכן בפילוסופיא מהטבע (נאַטורפילאָזאָפיע) נוכל להשקיף ג"כ ג) על חכמת קישור חלקי הטבע זה לזה ועל התועלת היוצא מהם (טעלעאָלאָגיע). מהשלשה פנים האלה נדבר בהשלשה פרקים אשר לפנינו.

הערה. כמה פילוסופים רצו בהפילוסופיא מהטבע לבאר הכרח חוקי הטבע מדרך השכל כי הם אמרו, יען כי הטבע היא נאצלה מהחכמה העליונה לכן הוא בהכרח שרוח האדם אשר נאצל גם הוא מהחכמה העליונה יכיר יסודי חוקי הטבע כי חוקי הטבע המה חוקי רעיונות אלוהים כמו שחוקי ההגיון המה חוקי רעיונות האדם. הדעה הפילוסופית הזאת (אשר יצאה בראשונה מהחוקר העמוק האשכנזי שעללינג) היא עמוקה מאד מאד וגם יפה ונעלה כי הוא מראה לנו את רוח אלוהים מרחף בעמקי הבריאה ואיככה הוא באמת ובעצם אחד בכל ומשונה רק בצורות (ולכן קראו גם חכמי התלמוד את הבורא ב"ה בשם מקום, “כי הוא מקומו של עולם”). אכן דעת בן האדם הוא קצרה מהשיג כל אלה ולכן בספרי הפילוסופים האלה הנה נמצא כמו באור הנשף האור מעורב עם החושך כן המה מעורבים שמה דברי האמת והשק, ולכן הלכנו בספרינו בדרך אחר אינו עמוק כל כך אבל יותר אמתי. הדרך אשר הלכו בו הוא דרך אשר הלך בו החוקר הגדול קאנט ואחריו קרוג, פריעס והרבה פילוסופים אחרים.

הערה. הטבע נוכל לנו לצייר כמו ממלכה גדולה מחולקת בשני מדינות גדולות, האחת כוללת המציאות הגשמית (רעאלעס) והאחרת כוללת המציאות המחשבית (אידעאלעס). יסוד המציאות הגשמית הוא החומר (כי כל חומר הוא גשמי), ויסוד המציאות המחשבית הוא הצורה (כי כל צורה הוא רק כח בגשם ולכן הוא בעצמו בלתי גשם והיינו דבר רוחני או מחשבה). הראשון הוא כביכול הנקבה בהטבע (ר"ל המקבל ההפעלה או השפע) והשני הוא כביכול הזכר בהטבע (הנותן השפע או ההפעלה) הרעיון הזה נמצא ג"כ להרבה עמים ישנים ובפרטות להמצריים אשר עבדו קטרו וזבחו להטבע בצורת זכר אָזיריס ובתצורת נקבה, איזוס, אשר פניה היה מתעלפת כמו במסוה אחת ועליה היו כתובים הדברים: המסוה הזה לא גלה ולא יגלה בן אדם מעל פני.

פרק ד: מחוקי החומר (הילאָלאָגיע)

67.§

החומר על דרך כלל (אין אבסטראקטאָ) הוא יש אחד הנופל תחת החושים ר“ל הממלא מקום ופועל או נפעל בזמן. אבל החומר הזה הכללי לא נראה לעולם בפני עצמו כי החומר הזה הוא משולל מכל צורה, אכן בהטבע לא נמצא רק חומריים פרטיים (אין קאָנקרעטאָ) הכוללים צורות משונות מקושרות אל החומר הכללי וע”י הקישור הזה יצאו גשמיים משונים באיכותם, בכמותם וביחס פעולתם זה לזה. אכן אם נפשיט ברעיונינו הצורות מהחומריים אז נבוא ברעיונינו למושג החומר הראשון או היסודי (אורשטאָף, מאטעריא פרימיטיווא) אשר אחר אשר קבל הצורות המשונות יצאו ממנו זה אחר זה החומריים הרבים המשונים אשר נמצא היום בהטבע.

הערה. בפירוש אמרנו פה למושג אבל לא לרעיון (פאָרשטעללונג) כי באין אופן לא נוכל לצייר לנו ברעיונינו חומר אחד מוחלט בלי שום צורה (עיין § הסמוך הערה 1 והבן.)

.68.§

איכות החומר הראשון או היסודי (הילע בלשון יונית) לא נוכל לדעת, כי בכל הכרותינו מהגשמיים נמצא תמיד החומר המקושר עם צורה אחת מוגבלת אכן החומר הראשון או המוחלט היה צריך שיהיה בלי שום צורה. גם לא נוכל להשיב על השאלה בבירור, איככה יצא החומר הראשון מאין ליש? ואם הוא קדמון או לא? כי כל השאלות האלה המה שאלות התבונה העולים מעל לגבולי הכרותינו (טראנצענדענטע פראגען) ולכן כל דעות הפילוסופים ממהות החומר הראשון המה רק הנחות(היפאָטהעזען) מסופקות ואין יותר.

הערה. יען כי לא נוכל לצייר לנו חומר מוחלט בלי שום צורה לכן נקשר ברעיונינו אף בלתי רצונינו אל החומר המוחלט או הראשון (תוהו ובוהו בלשון המקרא, קאאָס בלשון הפילוסופים) איזה צורה מה, ויען כי בטבע הדברים נמצא כי הדבר הלח הוא קודם בזמן להיבש, לכן אמרו כמה (ד"מ טהאלעס) כי החומר הראשון היה מים (נוזלי נוטף) אחרים מהם כמו (אנאקסימענעס) אמרו כי הוא היה האוויר (נוזלי אווירי) ואחרים מהם (אנאקסימאַנדער) אמר שהיה דבר ממוצע בין שניהם. אכן הנה נמצאו ג“כ פילוסופים (דעמאָקריט, עפיקור) האומרים כי החומר הראשון היה קיבוץ מגשמיים יבשים קטנים מאד עגולים או מוגבלים משאר צורות אשר ע”י הרכבתם יצאו גשמי הטבע. הדעה הזאת היא נפסדת מכל וכל. יותר מהדברים האלה נדבר בקורות הפילוסופיא.

.69.§

אם הנחנו מציאות החומר הננו מוכרחים ממילא לתאר לו כוחות מיוחדות הנטבעים בו והיינו כוחות הפועלים בו תמיד מבלי ליאות באשר הוא חומר. כי החומר הוא לנו (67.§) דבר אחד ממלא מקום ידוע ופועל ונפעל בזמן ידוע ולכן לא נכיר את החומר רק באשר הוא פועל כי רק ע“י פעולותיו נופל הוא תחת החושים הנפעלים ממנו. אבל בכל מקום אשר נמצא פעולה, הננו מוכרחים לקבל שיש ג”כ פועל אחד אות כח אחד הפועל הפעולה, ובאמת החומר הוא לנו (ר“ל כמו שנכיר אותו ע”י חושינו) רק קיבוץ אחד מכוחות ראשיות (דינאמישער קאָמלעקס) הפועלים תמיד ובלי ליאות. ומזה נראה ג"כ כי השאלה מהו החומר בפני עצמו (נאָאומען) ולא כאשר היא נראה לנו (פענאָמען), היא שאלה אחת אשר אנו אין יכולים להשיב עליה שום תשובה כי לעולם לא נוכל לצאת מגבולי הכרותינו ולדבר מהדברים כמו מהם בפני עצמם ולא כאשר הם נראים לנו (עיין למעלה בהערה.6.§)

.70.§

יען כי לא נוכל להכיר מציאות החומר רק כאשר הוא ממלא מקום אחד לכן יצא מזה כי הכח הראשון והראשי אשר נכיר בהחומר הוא כח התנועה (בעוועגליכקייט, מאָביליטאס) כי התנועה הוא אינה דבר אחר רק שינוי יחס המקומי ונתרבה או הנתמעט לפי שינוי יחס הזמני, ורק ע"י התנועה יפול החומר תחת הכרות חושינו ולכן הנה כח התנועה הוא תואר כללי אל כל חומר באשר הוא חומר; ויסוד כל חזיונות החומר הן בהדוממים הן בהצמחים והן בבעלי החי הוא התנועה.

הערה. כן ד“מ אם דבר אחד יגדל או יקטן אז נכיר אותו לפי השתנות המקום אשר הוא היה ממלא מקודם ואשר הוא ממלא כעת, אכן יסוד ההשתנות הזה הוא רק תנועה מקומית מאישה מחלקיו אשר נתפשטו או נתקבצו יותר מבתחלה. ע”ד כלל, יסוד כל הרגשת החושים הוא השתנות י חס המקומית והזמנית וזהו התנועה.

.71.§

אם אמרנו למעלה שהתואר הראשי להחומר הוא תואר התנועה, הנה נפשיט פה הן מאיכותה פנימי, הן מגודל ותמונת הגשם המתנועע. כי ברעיונינו הזה נצייר לנו רק נקודה אחת מתנועעת ר"ל המשנה בכל רגע ורגע מעמדה יותר ויותר לחלקי המקום הכללי (10.§) ולהגשמים הנמצאים בו ויען כי מושג המקום הכללי היא נקודות רבות הנמצאות זה אצל זה (10.§) לכן נוכל לומר שגדר התנועה הוא השתנות המצב מנקודה אחת אל שאר הנקודות בהמקום, וגדר המנוחה הוא הבלתי-השתנות במצב או ההעמדה (בעהאררליכקטייט) במקום אחד.

הערה. למראית העין ידמה לנו כי כדור אחד אשר נאחוז בין שתי אצבעותינו ונסובב סביב את עצמו לא יתנועע א"ע ממקום למקום אבל באמת הדבר אינו כן כי כל חלקי הכדור משנים בכל רגע ורגע מעמדם להמקום הכללי כי חלק הכדור אשר היה מקודם פונה למעלה, פונה כעת למטה ואשר היה מקודם ללמטה הוא כעת למעלה. ואף שני נקודות הצירים (פאָלע) אשר ינוחו ולא יתנועעו היה רק נקודות הנדסיות ולא טבעיות.

הערה. בידיעת הכוכבים (אסטראָנאָמיע) נראה באופן נפלא אמתת זאת המאמר, כן נראה שם ד“מ כי הירח מתנועע א”ע סביב הארץ, והארץ סביב השמש, והשמש אשר לנו מתנועע א"ע סביב מרכז אחד המונח ברחבי תבל הגדולים לבלי קץ. והנה נראה כי כל גרמי השמימיים (טראבאנטעס, פלאנעטעס, קאָמעטעס, וכל כוכבי השבת) עם כל אשר עליהם, המה תמיד מתנועעים והיינו כל חלקי החומר הנמצא המה מתנועעים.

72.§

אם נשקיף על החומר המתנועע כאשר הוא נקודה מתנועעת (§ הקודם) ולא נשקיף עליו כאשר הוא כמות ידוע (מאסע) מחלקי החומר המתנועעים, אז יצאו לנו שני דברים הנחוצים לנו לדעת בכל תנועה והמה: א) הסדר (ריכטונג, דירעקציאָ); ב) המהירות (געשווידיגקייט, צעלעריטאס). הראשון מציין לנו יחס המתנועע בתנועתו אל חלקי המקום הכללי, והשני מציין לנו יחס המתנועע אל חלקי הזמן הכללי. כל תנועה היא לכן מוגבלת, והיינו הן מצד סדרה והן מצד מהירותה, כי שניהם צריכים תמיד שיהיו כמיות מוגבלות ולא בלתי בעל תכלית, אף שסדר ומהירת התנועה יוכלו להשתנות א"ע בכל רגע בעת התנועעות הגשם המתנועע.

.73 §

הנה ידענו כי שינוי המקום והזמן הן המה שני יסודי המהירות, אכן כעת נוכל שנשאל “מהו היחס הנמצא בין שני היסודות האלה זה לזה בהמהירות?” לזאת נשיב כי יחס שניהם הוא יחס מהופך ר"ל כי יותר גדול שיהיה הדרך אשר עבר גשם מתנועע אחד בזמן אחד ידוע, יותר גדול' תהיה מהירתו, וכן יותר קצר שיהיה הזמן אשר היה צריך לגשם אחד מתנועע לעבור דרך אחד מוגבל, יותר גדול' תהיה מהירתו; וכן בהיפוך יותר קטון שיהיה הדרך אשר עבר גשם אחד מתנועע בזמן אחד ידוע, יותר קטנ' תהיה מהירתו וכן יותר גדול שיהיה הזמן הנצרך לגשם אחד מתנועע לעבור דרך אחד מוגבל, יותר קטנה תהיה מהירתו.

הערה. אם נציין המהירות באות צ (צעלעריטאס) הדרך באות ס (סוממא) ר“ל סכום נקודות התנועה בזמן אחד, והזמן הזה באות ט (טעמפוס, זמן) אז נוכל לציין בקיצור את האמור פה באופן כזה צ=ט/ס; והיינו צ או המהירות הוא קוואָציענט אחד היוצא אם נחלק דרך התנועה (ס ) ע”י זמן התנועה (ט ) וממילא יהיה תמיד הקוואָציענט הזה יותר גדול לפי שהסופר (צאֶהלער) ס יהיה יותר גדול, ושהמונה (נעננער) ט בהתשבורת ט/ס יהיה יותר קטון וכן יהיה קוואָציענט (צ ) יותר קטון, לפי שיהיה הסופר ס יותר קטון והמונה ט בהתשברות ט/ס יותר גדול. יותר מזה נדבר בהמעכאניקא אשר ימצא הקורא בחלק המדבר מחכמת הטבע בספר אוצר החכמה אשר לנו.

.74 §

כל תנועה באשר היא תנועה, היא בלתי מוגבל (קאָנטינואום), שטעטטיג), ר“ל הנה נוכל לחלק אותה ברעיונינו בחלקים בלי מספר ועוד לא נבוא אל גבול החלוקה, כי הזמן והמקום אשר המה תנאי הראשיים מהתנועה המה בעצמם בלתי מוגבלים (קאָנטינואַ) ר”ל הנה נוכל לחלק אותם ברעיונינו לבלי תכלית ועוד לא נבוא אל גבול החלוקה. לכן הנה נוכל לצייר לנו התנועה כנהר הולך. – אף שגדר מושג התנועה היא שתעבור דרך נקודות מקומיות במספר בלי תכלית ותתעכב בכל אחת מהם איזה חלק זמני קטון בתכלית הקטנות, עכ“ז בעבור שחלק הזמני הזה הוא קטון כל כך עד שאנו אינם יכולים להכיר מציאותו, לכן נאמר שהגשם יתנועע; אבל אם יתעכב הגשם המתנועע בנקודה אחת מדרך תנועתו זמן מה יותר גדול מחלק הזמן הנזכר הקטון בלי תכלית באופן שנוכל להכיר ולהפריש ברעיונינו מציאת הזמן הזה אשר צריך שיהיה לפחות יותר גדול מרגע אחד), אז נאמר שהגשם ינוח בהנקודה הזאת, ואם יתחיל הוא אחר ההנחה להתנועע א”ע מחדש אז יהיו לנו שתי תנועות נשברות (אונטערבראָכען) או נשבתות ע"י נקודה אחת ממנוחה המונחת ביניהם.

הערה. על ידי זה תפול קושיית הפילוסופים מכת עלעאטעס נגד אפשרית התנועה כי המה אמרו שמושג התנועה היא דבר סותר בעצמו ונמנע בהגיון. כי אם שנצייר לנו שגשם אחד מתנועע את עצמו מן א עד ב (א SPLIT_______ ב ) אז בהכרח שיעבור הוא בתנועתו הזאת דרך ג, ד, ה, ו, ז, ו, ט וכו' וכו', ויען

ג ד ה ו ז ח ט י כ ל מ…….

שנוכל לצייר לנו ברעיונינו (ודם הננו מוכרחים לצייר לנו) נקודות בלי מספר מונחות בין א ובין ב להן הוא בהכרח שהגשם המתנועע יעבור דרך נקודות במספר בלי תכלית עד בואו מן א עד ב. אכן איככה הוא אפשר שמספר בלי תכלית יגמור בזמן תכליתי כי זמן תנועת הגשם מן א עד ב הוא זמן מוגבל? – הקושי הי מצד אחר ג“כ. והיינו הננו נניח ד”מ שהזמן הנצרך לתנועת הגשם מן א עד ב יהיה שעה אחת, ויען שאמרנו שהגשם המתנועע צריך שינוח בכל הנקודות ב,ג, ד, ה, ו, ז, ח, ט, וכו' זמן מה ואף כי הוא קטון מאד עכ"ז הוא לכל הפחות אמת שהגשם המתנועע הנהו ינוח בכל הנקודות האלה ולכן תצא השאלה הגדולה מאַין תבוא לגשם הזה תנועתו אם בכל חלק וחלק בדרך תנועתו הנהו רק ינוח ולא יתנועע? – השאלה הזאת היא עמוקה וחזקה מאוד אכן תשובתינו עליה הוא כי אנו איננו אומרים כי התנועה היא נמצאת בפני עצמה (כי ממקומה בפני עצמה לא נוכל לדעת מאומה) רק היא נמצאת לנו ועבורינו כי היא יוצאת מרעיון החומר הנמצא במקום ובזמן ידוע והננו ידעתנו כי גם המקום והזמן המה רק צורות הכרות חושינו ובעצמם המה נופלים תחת סתירות רבות קושיות חמורות.

.75.§

כל תנועה היא רק תנועה בצירוף (רעלאַטיף) וכל מנוחה היא רק מנוחה בצירוף כי הננו אינם יכולים להכיר תנועת או מנוחת גשם אחד רק באשר שהוא ישנה מעמדו ביחס אל הדברים הסביבים לו או לא.; ויען כי הדברים האלה המה נמצאים במקומות מוגבלים אשר המה ממלאים ואשר נופלים עצמם תחת השינוי המקומית לכן נראה בברור כי אין לנו שום הפרש אם גשם אחד א יתנועע ויתרחק א“ע מגשם אחר ב לצד המזרח וזה השני (ב ) ינוח, או אם הגשם א ינוח והגשם ב יתנועע ויתרחק א”ע לצד המערב כי בשני האופנים ישתנה מעמד הגשם א ביחס אל המקום ב ואנחנו נאמר א מתנועע א"ע לצד המזרח.

הערה. גם ידיעת הילוך הכוכבים תורה לנו כי אין שום גרם אחר מגרמי השמימיים ינוח ולא יתנועע, כן תתנועע הארץ סביב עצמה בכל יום וסביב השמש בכל שנה ושנה, אכן יען שהדברים הנמצאים על הארץ לא ישנו מצבם זה לזה ולא נרגיש שום תנועה ביניהם לכן ידמה לנו שהארץ תנוח ולא תתנועע, ומצד אחר יען שע“י תנועת הארץ ישתנה מצבה נגד השמש העומדת במקומה והבלתי מתנועעת (או לכל הפחות תנועה מעטה) לכן ידמה לנו כי השמש מתנועע' א”ע סביב הארץ כמו שידמה לההולך בספינה המרחק א"ע מהחוף כי החוף וכל הבתים וכל החצרות הנמצאים עליו בורחים ממנו והוא עומד, והאמת היא בהיפוך כי הוא בורח מהם והמה עומדים.

.76.§

התנועה תוכל להיות או בדרך קו ישר (גראדליניג, רעקטיליניע) אם המתנועע יתנועע מיד בסדר אחד (72.§) או בדרך קו עקום (קרומליניג, קורוויליניע) אם המתנועע ישנה סדר תנועתו בכל רגע ורגע בתוך זמן תנועתו באופן שלא ימצאו אף לא שני נקודות בדרך תנועתו אשר יהיו מונחים בשורה אחת. – התנועה תוכל להיות או באופן אחד (גלייכפאֶרמיג) אם מהירתה לא תשתנה או שתהיה ממהרת (בעשלייניגענד, אקסעלעראנט) אם לגדל מהירותה בכל רגע ורגע, או מתאחרת (פערצאֶגערענד, רעטאציאָן) אם תתמעט מהירתה בכל רגע ורגע. הוא תוכל להיות ג“כ או בסיבוב, סביב מרכז עצמה (כמו הכדור המתנועע א"ע סביב את עצמו, ראָטאציאָן) או בסיבוב סביב מרכז אחר (כמו דבר אחד הסובב סביב דבר אחר ד"מ כמו הארץ הסובב' סביב השמש). התנועה בדרך הישר תוכל להיות תנועה פשוטה ר”ל היוצאת רק מכח אחד מתנועע אכן התנועה בדרך עקום הוא תמיד תנועה מורכבת ר"ל היוצאת מהרכבת שני כוחות מניעות בסדרים משונים (כמו שנדבר מזה יותר ביסודי הפיזיקא).

.77.§

הנה אמרנו למעלה כי הכח הראשי הפועל בלי ליאות ותמיד בכל חומר באשר הוא חומר הו אכח התנועה (וויס מאָטריקס) כי רק ע“י פעולת הכח הזה יהיה לנו באפשר להכיר מציאות החומר ויען שכח התנועה הזה באשר הוא כח ראשי ויסודי וממילא הוא ג”כ כח פשוט (כי הדבר המורכב לא יוכל להיות לעולם דבר ראשי ויסודי) לכן צריך שיהיה סדר כח התנועה הזה הראשי (לפי § קודם) רק קו הישר ולא קו עקום אחד. ולכן לא נוכל לצייר לנו בכח התנועה הראשי מהחומר רק שני סדרים והיינו א) כח המושך (אנציעהונגסקראפט, וויס אטטראקטיווא) המושך חלקי החומר זה לזה להתקרב את עצמם בקו ישר אחד; ב) כח הדוחה (אבשטאָסונגסקראפט, וויס רעופולזיפא) המרחיק חלקי החומר זה מזה. הראשון נוכל לקרוא ג"כ כח המצמצם (צוזאממענדריקונגסקראפט, וויס קאָמפרעסיווא) והשני כח הפישוט (עקספאנזיפקראפט).

.78.§

גדר החומר מכריח אותנו לקבל ששני הכוחות האמורים (והיינו כח המושך וכח הדוחה) פועלים תמיד ביחד בכל חומר באשר הוא חומר. כי אם היה פועל בהחומר רק כח המושך אז היו צריכים חלקי החומר להתקרב את עצמם זה לזה יותר ויותר באופן שיצומצמו לסוף רק כנקודה אחת ואז לא היה יכול החומר למלאות שום מקום, ואם היה בהיפוך פועל בהחומר רק כח הדוחה אז היו צריכים חלקי החומר שיברחו זה מזה תמיד יותר ויותר ואז לא היה באפשר שהחומר יהיה מוגבל ע“י איזה תמונה, ולכן הננו מוכרחים לקבל כי שני הכוחות האלה פועלים ביחד בכל חומר. אכן יען כי לכל כח מיוחד הנמצא בהטבע יש מעלה אחת מיוחדת (25.§) לכן אם יהיו המעלות משני הכוחות האלה שוות אז יהיו המה במעמד משקל שיווי הכוחות (גלייכגעוויכט, עקיליבער) ר”ל הצמצום לא יכריע על הפישוט ולא פישוט על הצמצום, אכן אם ע"י איזה סבות חיצונות יתוסף כח המושך אז יכריע כח הצמצום והחומר יעשה יותר קטון ואם יתוסף כח הדוחה אז יכריע כח הפישוט והחומר יעשה יותר גדול. הנה נראה כי תנאי מציאות החומר הוא מלחמה תמידית בין השתי הכוחות האלה, והמלחמה הזאת היא בעצמו החומר ולא דבר אחר, והבן.

.79.§

יען שכל החומר הוא תמיד ממלא מקום אחד מוגבל, לכן הוא בהכרח ששני חומריים לא יוכלו למלאות בעת אחת מקום אחד מוגבל. האיכות הזה מהחומר יקרא איכות בלתי-אפשרית הבקיעה (אונדורכדירינגליכקייט, אימפענעטראביליטאס) כי אם היה באפשר שיבקיע אף חלק אחד מחומר אחד בתוך חלק אחד מחומר אחר וימלאו שניהם מקום אחד אז היה זאת באפשר בכל החומר וזה הוא סותר למושג החומר.

.80.§

אף כי הכח המושך והכח הדוחה המה שוים בכל אופני פעולותיהם, עכ“ז יש הפרש גדול ביניהם והוא כי הכח המושך פועל ג”כ במרחק (םער דיסטאנציאם) כי אף אם יהיה ריקות אחד נמצא בין הגשם המושך ובין הגשם הנמשך עכ"ז יפעל המושך על הנמשך, לא כן בכח הדוחה כי הוא פועל רק בנגיעה (פער קאָנטאקטום) ואם לא יגע המדחה את הנדחה בשום צד אז לא ידחה אותו. – ולכן נוכל לומר כח הדוחה הוא כח גבולי כי הוא פועל רק על גבולי הגשמיים.

.81.§

יען שבכל חלקי החומר הנם נטועים השני כוחות הראשית הנזכרות לכן הוא ברור שאם יהיה גשם אחד יותר גדול מחבירו אז תהיה בו כמות הכוחות הראשיות יותר גדולה מאשר היא בהגשם היותר קטון (כי כמות כח המושך ד“מ מגשם היותר גדול הוא שוה אל סכום כוחות המושכים היוצאים מכל חלקי החומר הנכללים בו ולכן לפי שיהיה יותר גדול מספר חלקי החומר בחומר אחד, יותר גדול יהיה הסכום הזה(ולכן יצא לנו החק הראשון והוא: לפי שיותר גדול או יותר קטון יהיה מספר חלקי החומר הנכללי בגשם אחד, יותר גדול או יותר קטון יהיו כמות כח המושך וכח הדוחה היוצאים ממנו. כמות חלקי החומר נקראים להטבעים בשם מאססע ולכן נוכל ג”כ לומר לפי שהמאססע תהיה יותר גדולה או יותר קטנה בגשם אחד, יותר גדול או יותר קטון יהיה כמות כח המושך וכח הדוחה היוצאים ממנו. אכן יען שהכח המושך, הפועל לבדו ממרחק (עיין § הקודם) הוא מתפשט את עצמו אל כל צד ורוח ביציאתו מהגשם המשוך, לכן הוא בהכרח שיתמעט כוחו הולך וחסר לפי שיהיה המרחק הנמצא בין הגשם המושך ובין הגשם הנמשך גדול או קטן, ולכן נבאר לנו ע"י זה החק השני והוא: לפי גודל המרחק הנמצא בין הגשם המושך ובין הגשם הנמשך, לפי זה יהיה כח המושך אשר יפעיל על הגשם הנמשך יותר חלש.

הערה. ע“י נסיונות רבות נדע כי ההתמעטות הזאת עומדת ביחס מהופך אל מרובעי (קוואדראטע) המרחקים. כן ד”מ אם יהיה הגשם ב מרוחק מן א שני אמות, והגשם ג הוא מרוחק מן א ארבע אמות, אז יהיה יחס כח המושך הפועל מן א על ב אל יחס כח המושך הפועל מן א על ג שוה ליחס מספר ששה עשר אל מספר ארבעה, כי המרובע מן שנים הוא ארבעה והמרובע מארבעה הוא ששה עשר. (יותר מזה וגם המופת ההנדסי לזה החוק, ימצא הקורא בהחלק מחכמת הטבע).

.82.§

יען שכמות המושכים היוצאים משני גשמיים המה שוים ליחס המאסעס משני הגשמיים האלה (§ הקודם) לכן הוא בהכרח שהגשם ממאסע היותר קטנה יתקרב א"ע אל הגשם ממאסע הגדולה אבל לא בהיפוך, ואם תהיה המאסע הגדולה הרבה והרבה אלף או ריבוא פעמים יותר גדולה ממאסע הקטנה אז יהיה הכח המושך היוצא מהמאסע הקטנה הטון כל כך עד שנוכל לומר כי הוא מאומה ובלתי נמצא. ולכן נוכל לבאר לנו למה נופלים כל הגשמיים נמצאים על הארץ ממעלה למטה והיינו מעל פני הארץ נגד מרכז כדור הארץ; כי כדור הארץ הוא גול כל כך ביחס לכל הדברים הנמצמאים עליו (ד"מ עצים ואבנים צמחים ובעלי חיים גם בתים והרים וכדומה) והיינו המאסע מכדור הארץ הוא גדולה כך ביחס להמאסע מכל הדברים הנמצאים על פניה, שרק כח המושך היוצא מכל הדברים האלה ופועל על כדור הארץ הוא כמעט מאומה, ויען (כמו שנראה בחכמת הטבע) שכח המושך הנמצא בכדור הארץ (ובכל גשם כדורי) הוא יותר חזק בנקודת המרכז לכן יפלו כל הדברים הנמצאים על הארץ ממעלה למטה והיינו נגד מרכז הארץ. הכח המושך הזה היוצא מהארץ ופועל על כל הדברים הנמצאים עליה נקרא כח הכובד (שוועהרקראפט, וויס גראוויטאציאָניס).

.83.§

יען שמציאות החומר הוא נקשר בקשר חזק עם הכח התנועה והיינו עם השני כחות הראשיות הנמצאות בו, באופן שמציאותו בלתי מציאותם הוא נמנע (78.§) ויען כי (לפי 43.§) אין שום חלק מחלקי החומר יוכל להאבד וליפול תחת הכליון, לכן הוא בהכרח שגם אין שום חלק מכמות כח המושך וכח הדוחה הנטבע בהטבע מימות עולם, לא יוכל להאבד וכן אין שום חלק כזה לא יוכל ג“כ לצאת מהאין אל היש (43.§) ולכן יצא לנו החק השלישי והיינו שכמות התנועה (כח המושך וכח הדוחה) הנמצא בכל הטבע (ר"ל בכל חלקי החומר הנמצאים בעולם) לא יוסיף ולא יגרע מעולם ועד עולם וכמו שהוא נטבע בטבע תחלת בריאות העולם כן יהיה ולא ישונה. מזה החק יצא ג”כ אפשרית העברת התנועה (מיטטהיילונג דער בעוועגונג) כי ד"מ אם גשם אחד יתנועע, ויפגע בדרך תנועתו גשם אחר נח (בלתי מתנועע) אז כאשר שהגשם הראשון לא יוכל להבקיע בתוך גשם השני (79.§) כדי לילך להלן בתנועתו ויען כי התנועה הנמצאה כעת בו לא תוכל להאבד, לכן ידחה הוא את הגשם השני בדרכו לפניו, ויגיע גם אותו והיינו הו אמעביר תנועת (כולה או חלקה) ממנו אל גשם אחר. ולכן נקרא הפעולה הזאת בשם העברת התנועה.

.84.§

הנה ראינו שגודל התנועה תולה מצד אחד מגודל המאסע מהגשם המתנועע, ומצד השני מגודל מהירות התנועה ולכן יצא לנו החק הרביעי ביחס העברת התנועה והוא: לפי גדולת המאסע מגשם אחד המתנועע ולפי גדולת מהירת תנועתו כן תהיה כמות התנועה (קוואנטיאאֶס דער בעוועגונג, קוואנטיטאס מאָטוס) העובר ממנו אל גשם אחר אשר הוא פוגע בו בדרך תנועתו.

הערה. אם נציין כמות התנועה באות ק (קוואנטיטואס מאָטוס), ונציין המאסע מהגשם המתנועע באות מ ומהירתו באות צ (צעלעריטאס) אז יהיה ק = מ.צ ר"ל הגשם הנפגע ידווח כמות התנועה אשר תהיה שוה להפראַדוקט היוצא אם נכפיל המאסע מגשם הפוגע עם מהירת תנועתו וממילא יאבד הגשם הפוגע גם כן כמות התנועה אחר אשר הוא שוה אל ק = מ.צ (עיין בחכמת הטבע 62.§).

.85.§

יען כי לכל גשם באשר הוא חומר יש כח המושך וכח הדוחה לכן בעת אשר יפגע גשם מתנועע אחד בדרכו בגשם אחר ויעביר לו תנועתו (כולה או חלקה) הנה תצא ביניהם הכאה או דחיה אחת (שטאָס, אימפולס) ופה ימשול החק החמישי והוא בעת שהפועל יפעל על הנפעל, יפעל ג"כ הנפעל על הפועל בחזרה באופן שפעולת הפועל על הנפעל (ווירקונג, אַקציאָ) תהיה שוה לפעולת הנפעל על הפועל בחזרה (ריקווירקונג, רעאקציאָ). החק הזה נקרא חק הפעולות בחזרה (רעאקציאָנסגעזעץ, אנטאגאָניסמוס).

.86.§

אם גשם אחד ישנה סדר או מהירת תנועתו גשם שני או יוציא אותו מן המנוחה אל התנועה או מן התנועה אל המנוחה (עיין.87.§) אז תהיה השינוי הזאת י וצאת לאט לאט (שטעטטיג, קאָנטינואירליך) ולא בפעם אחת בדילוג. כי הנה אמרנו למעלה כי הכח הדוחה פועל רק בנגיעה (.80.§) ולכן אם ידחה גשם אחד מתנועע את גשם אחר מניח הנה יגיע ברגע הראשון רק בקצת חלקיו ר"ל באיזה נקודות בו. ברגע שנית יגיעו וידחו החלקים הנדחים האלה איזה חלקים אחרים הקרובים להם וידחו אותם. וכן בדרך הזה להלן עד כי אחר כלותא יזה זמן (איזה רגעים) יהיו כל חלקי הגשם הנפגע נפעלים מכח תנועת גשם הפוגע רק אז יתחיל הגשם המניח להתנועע. הפישוט הזה מכח תנועת השם הפוגע לאט לאט אל כל חלקי גשם הנפגע יקרא עירור התנועה (סאלליציטאציאָמאָטוס, אנרעגונג דער בעוועגונג) ולכן נקרא חק הששי מחוקי התנועה: חק עירור התנועה לאט לאט (געזעץ דער מעכאנישען שטעטיגקייט), תדמה 43.§.

.87.§

הנה ראינו למעלה (33.§) שהשכל מכריח אותנו לקבל לכל מסובב סבה אחתמספקת נמצאה מחוץ להמסובב (כי אין דבר יוכל לשנות א"ע) ויען שבהחומר באשר הוא חומר לא נמצא שום כח אחר רק כח התנועה, לכן נראה בברור כי אם יש לחומר אחד כמותמיוחד מתנועה אז לא יוכל הו אמעצמולשנות סדר או מהירת תנועתו, ולכן יצא לנו חק השביעי הנקרא חק העצלות (געזעטץ דער טראֶגהייט, אינערטיא) ר"ל אם גשם אחד יתנועע אז צריך הוא שיתנועע מעצמו בהתנועה אשר יש לו עד עולם, ואם יהיה גשם אחד מניח, אז צריך הוא שיעמוד במנוחתו13 זאת עד עולם אם לא יבוא סבה אחרת מחוץ אשר תשטון את תנועתו או את מנוחתו.

.88.§

הנה אמרנו למעלה (78.§) כי ע“י כח המושך (קאָהעזיאָן) יאחזו חלקי חומר הקטנים בליתכלית זה עם זה, אכן יען שהמאסע מכל אחד מהחלקים הקטנים האלה היא רטנה מאוד לכן ג”כ כמות ל כח המשך הפועל מכל אחד מהם הוא ג“כ קטון מאד (81 §) ויען כי כח המושך יתמעט ביחס רבות המרחק מהמושך להנמשך, לכן הנה הוא בברור כי חלקי החומר לא יוכלו להיות אחוזים ונאחדים זה עם זה רק אם יהיו מונחים קרובים זה לזה מאוד מאד ולכן אם ע”י איזה סבה חיצונית ירוחקו החלקים האלה זה מזה חוץ לגבול פעולת כח משיכתם, אז לא יוכלו להיות עוד אחוזים זה לזה ויתפרדו בחלקים 14; ויען כי מספר חלקי החומר נוכל לצייר לנו כי הוא גדול בלי תכלית לכן נוכל ג"כ לציר לנו אפשרית חלוקת החומר (טהיילבאַרקייט דער מאטעריע, סעקאביליטאס) ההולכת עד בלי תכלית אף כי בכל פעם אשר נחלק באמת חומר אחד, מספר החלקים (טהיילע, פארטעס) יהיה תמיד מספר תכליתי ולא בלתי בעל תכלית. (תדמה האמור למעלה 57 §).

פרק ה: מחוקי צורות הגשמיים (אָלגאנאָלאָגיע)

.89.§

בשם גשם בעל איברים (אָרגאניסמוס) נקרא גשם אחד אשר לא לבד שהוא מואכב מאיברים (אָרגאנע) רבים אשר כולם פועלים לתכלית אחד, אבל הוא כולל ג“כ בתוכו כח אחד אשר על ידו הוא יצא לאור ואשר על ידו הוא נשאר במציאות. עד”ז כל בנין העולם (השמש הארץ הירח והכוכבים) המורכב מחלקים בלי תכלית הפועלים כולם לתכלית אחד והיינו למציאות העולם, נוכל לקרוא אותו בשם אָרגאניסמוס מהעולם (וועלטאָרגאניסמוס), אכן באשר שאיכות תולדת ופעולת האָרגאניסמוס הגדול והנורא הזה הוא נעלם מאתנו15 לכן נקרא בפרטות בשם אָרגאניסמוס רק איזה גשמיים הנמצאים על פני הארץ. ולכלל הגשמיים האלה שייכים גם אנו בני האדם.

.90.§

הכח אשר יכריח את החומר לקבל צורת אָרגאניסמוס נקרא כח הצר (בילדונגסקאפט, וייס פלאסטיקא) ובאשר שבהחומר נטבע התאוה להוציא צורות (אָרגאניסמען) מהכח אל הפועל בכל מקום אשר נמצאו בתנאי הוצאת הצורות האלה מהכח אל הפועל, ר“ל בכל מקום שימצא חלק אחד מהחומר אשר הוא מוכשר לקבל איזה צורה (בינדונגספאֶהיגע מאטעריא, מאטעריא פאָרמאביליס), לכן נקרא הכח הזה ג”כ בשם החפץ ליצור (בילדונגסטריעב, ניזוס פלאסטיקוס). – הכח הזה הוא ג"כ כח ראשי או יסודי נטבע מהחומר. הגשמיים אשר בהם נמצא הכח הזה בפועל נקראו בשם גשמיים אָרגאניים (אָרגאנישע קאֶרפער); הגשמיים אשר בהם נמצא הכח הזה רק בכח (ר"ל בלתי מוכשרים לקבל צורת אָרגאניסמוס) נקראו בשם גשמיים אנאָרגניים (אונאָרגאנישע קאֶרפער).

.91.§

הכח הראשון הנמצא בכל אָרגאניסמוס (ואשר יקרא ע"ד כלל בשם כח אָרגאני) הוא כח הזן (ערנאֶהרונגסקראפט, וויס נוטריקס). ההזנה הזאת תעשה באופן הזה: עצם האָרגאני (או האָרגאניסמוס) ימשוך אליו מחוץ איזה חומריים וישנה אותם בתוך איבריו, באופן כי המה יתאחדו עמו ויבקיעו בכל חלקיו ויעשו גם המה לחלקי האָרגאניסמוס. אכן קצת מהחלקים האלה אשר אינם מוכשרים לקבל צורת האָרגאניסמוס ידחו ממנו אל החוץ. ע“י זה נראה כל כל עצם אָרגאני הוא עומד במלחמה תדירה (פאָרטוועהריענדער קאָלליזיהָן) עם הטבע הכללית כי הוא מיגע א”ע בליליאות למשוך בתוכו חומריים מבחוץ ולשנות אותם כפי החוקים הנטבעים בתוכו הנקראים חוקי אָרגאניים (אָרגאנישע געזעטצע). ע“י כח הזן ישלים האָרגאניסמוס בכל רגע ורגע חלקיו אשר אבד ע”י כח הדוחה האָָרגאני הנטבע בו (לא כח הדוחה מהחומר בכלל!) וע“י זה יוכל האָרגניסמס להגדיל הולך וגדול ולישאר בחיים עד גבול ידוע ומוגבל. לכן יקרא הכח הזן ג”כ בשם כח משלים האיבוד (הערשטעללונגסקאפט, ויס ראסטוירעציאָניס). והכח הדוחה האָרגאני יקרא בשם כח השורף (קאָנסומציאָנסוקראפט, וויס קאנסומציאָניס).

הערה. חלק אחד מכח הדוחה האָרגאני הוא ג“כ כח-המבריא (וויס סאנאטריקס, היילקראפט) ר”ל כי אם יפעל על גשם אָרגאני אחד איזה פעולה מבחוץ המזקת לקיומו אז מייגע א"ע הכח המבריא להרחיק הפעולה הזאת מתוך הגשם. גם כל הרפואות אשר יתנו הרופאים להגוף בחליו המה רק דברים העוזרים להטבע ביגיעתה הזאת והרופא הוא רק משרת הטבע (מיניסטער נאטוראע) אבל לא כאשר ידמו כמה רופאים להיות אדוני הטבע (מאגיסטרי נאטוראע).

.92.§

הכח השני הראשי שאשר נמצא בכל אָרגאניסמוס הוא כח המוליד בדומה (פאָרטפפלאנצונגסקראפט, וויס פראָפאגאטריקס); ר“ל כל א8רגאניסמוס הו אנושא בתוכו הכח לא לבד לקיים א”ע קיום האישי רק לקיים א“ע ג”כ קיום המיני כי אף שהאישיים (אינדיווידוא) מהאָרגאניסמעס יאבדו וימותו עכ“ז לא יאבדו לעולם מיניהם (שפעציעס). ההולדה (צייגונג, גענעראציאָ) הוא ההוצאה מהכח אל הפועל מהזרע (זאמע, קיים, זעמען) הנטבע בתוך אָרגאניסמוס המוליד, ויען שלרוב הנה נחוץ להולדה שיהיו שני אָרגאניסמעס ממין אחד (והיינו הזכר והנקבה) לכן יקרא כח ההולדה ג”כ בשם חפץ השגל (בעגאטטונגסטריעב, געשלעכטסטריעב, ניזוס זעקסואליס). והנה נראה להלן (בהספרים מידיעת הצמחים ומידיעת בעלי החיים) כי החפץ הזה הוא נטבע בכל מיני האָרגאניסמעס (ר"ל הן בהצמחים והן בבעלי החיים). בכל אָרגאניסמוס נמצאים איברים פרטיים המשמשים לההולדה והנקראים איברי ההולדה (געשלעכטסאָרגאנע, אָרגאבא גענעראציאָניס).

הערה. השאלה אם יש רק הולדה בדומה בהטבע (גענעראציאָ האמאגענעא) אבל לא הולדה בלתי בדומה (גענעראציאָ העטעראָגעא), הוא שאלה אחת אשר נתנה מקום לדיעות שונות כי אף שרוב גשמיים האָרגאניים המה מולידים בדומה ר“ל הגשם אחד חדש הדומה להם במין, עכ”ז נמצא ג“כ במעלות היותר תחתונות ממלכת הצמחים וממלכת החיות איזה מינים אשר יש עליהם ספק גדול אם המה נולדו מאבות ממיניהם ועוד יותר מזה הנה יש לנו ספק גדול אם המה נולדו מחומר אָרגאני (גענעראציאָ אוניוואָקא) אבל בהיפוך כמה ענינים וטעמים יורו לנו בהם כי המה נולדו מעצמם מן ממלכת הדוממים (גענעראציאָ אֶקוויוואָקא) ויש עוד הרבה טבעיים האומרים כי אם בימינו נראה איזה בעלי חיים וצמחים קטנים נולדים בלי זרע רק מליחות וחום האדמה הנה הוא בברור כי בתחלת בריאות הארץ אשר אז האדמה היתה הרבה יותר חמה והרבה יותר מליאה ליחות מאשר היא היום, הנה הצמחים וגם הבעלי חיים היו יכולים להולד מעצמם ר”ל בלי שום זרע בדומה ובדרך זה יעקשו לבאר להם יציאת בעלי החיים והצמחים הראשונים (אבות כל הבעלי חיים והצמחים הנמצאים כעת) על פני הארץ. אכן הדיעה הזאת היא נופלת תחת הרבה ספיקות וכמה טבעיים יכחישו אותה מכל וכל, ויאמרו כי בכל מקוםא שר ידמו לנו כי בעלי חיים קטנים נולדים מעצמם הנה המה נולדים באמת מבצים אבל אלה המה קטנים מאד ולכן לא נוכל לראותאותם ולדעת מציאותם.

.93.§

כאשר הטבע בכלל הוא אָרגאניסמוס גדול (66.§) כמו כן הנה הטבע בכלל היא ג“כדבר חיוני גדול אכן כמו שהאָרגאניסמוס בהטבע יתגלה א”ע ביתר שאת רק באיזה נמצאים בה (גשמיים ארגאניים) כן יתגלה א“ע החיים ביתר שאת רק באיזה דברים מבין הגשמיים הארגאניים. הגשמיים האלה נקראו בשם בעלי החיים (לעבענדיגע וועזען, אנימאליא) והחלק השני מהגשמיים הארגאניים אשר אינם בעלי חיים נקראו בשם צמחים (פפלאנצען, וועגעטאביליא). – ההפרש הגדול הנמצא בין הבעלי חיים וביןהצמחים הוא כי להראשונים יש ההרגשה (עמפפינדונג, זענזאציאָ) והכח **להתנועע א”ע בבחירה ממקום למקום** (וויללקירליכע בעוועגונגספעריגקייט, לאָקאָמאָטיוויטאס שפאָנטאנעא) לא כן בהצמחים כי אין להם לא הרגשה ולא תנועה בבחירה. כח הזה אשר יתן לבעלי החיים אפשרית ההרגשה והתנועה הבחירית נקרא בשם כח החיים (לעבענסקראפט, וויס ויטאליס).

.94.§

בהטבע נמצא כמו סולם אחד אשר בו מדרגותש ונות וכל הנמצאים הנם עולים ויורדים בו. המדרגה היותר תחתונה הוא מדרגת הדוממים (מינערליא) במדרגת הדוממים בעצמה נמצאים דוממים יותר קטנים במעלה, היותר גדולים המה עומדים כביכול על הגבולבין ממלכת הדוממים ובין ממלכת הצמחים והן המה הדוממים אש להם קריסטאליזאציאָ מסודרה (עיין בהספר מידיעת הדוממים באוצר החכמה). – המדרגה השנית הוא מדרגת הצמחים. בזה המדרגה בעצמה הנם נמצאים איזה מהם יותר קטנים במעלה העומדים כביכול על הגבול בין ממלכתה צמחים ובין ממלכת הדוממים (והמה הצמחים קריפטאָגאמעס, עיין בידיעת הצמחים) ואחרים מהם המה יותר גדולים במעלה (פאנעראָגאמעס) ואיזה מאם עומדים ג“כ על הגבול בין ממלכת הצמחים ובין ממלכת הבעלי חיים (הן המה הצמחים בעלי הרגשה ותנועה)16 – המדרגה השלישית היא מדרגת הבעלי חיים. גם פה נמצא בעלי חיים ממעלה קטנה, העומדים על הגבול בין ממלכת הבעלי חיים ובין ממלכת הצמחים (הן המה הבעלי חיים הנקראים צאָאָפיטעס17 ואיזה מהם המה נעלים במדרגה ר”ל כחות נפשם המה יותר קרובים מצד ההשכלה אל נפש האדם (ד"מ הקופים) ועל ראש הסולם הזה עומד בן האדם יציר שחק אשר בו נשמת אלהים ממעל וחלק שדי במרומים ולכן נוכל באמת לקרוא את האדם בשם מלך הבריאה או העולם הקטן (מיקראָקאָסמוס) כי הוא כולל בתוכו כל המדרגות התחתונות ממנו ורק הוא, הוא מוכשר לקנות לו שלימות בלי שיעור וקצבה, ורק לו התבונה הנעלה לחפוש אחר קץ וראש כל דבר, ורק לו הרצון החפשי להיות צדיק וישר קדוש וטהור ולהדמות יותר ויותר אל הבורא העליון ב"ה אדון כל הברואים.

פרק ו: מתועלת הגשמיים (טעלעאָלאָגיע)

.95.§

גדר מושג התועלת (צוועקמעסיגקייט) הוא מציאות דבר אחד המשלים השלמת איזה תכלית (צוועק) ידוע. התכלית הזה יוכל לנוח בתוך הדבר הזה ואז יהיה הדבר תכלית עצמו או הוא מונח מחוץ להדבר הזה ואז היהי הדבר הזה רק הכלי (אינשטרומענט) למצע התכלית אבל לא התכלית בעצמו.

.96.§

כל דבר ארגאני הוא תכלית עצמו כי כל חלק הוא בו בשביל הכל והכל הוא בו בשביל כל חלק כי אם יחסר איבר אחד אז לא יהיה קיום בשלימות לכל האָרגאניסמוס וכן אם יחסר האָגאניסמוס בכלל; ממילא יחסרו כל איבריו כי מציאת האחד הוא תנאי מציאות השני ולכן כל חלק בו הוא פועל ונפעל והיינו הוא הכלי והוא התכלית בעצמו ולכן ממילא כל אָרגאניסמוס הוא תכלית עצמו (זעלבסטצוועק).

.97.§

יען שכל הטבע הוא לפי (66.§) אָרגאניסמוס הגדול לכן נראה כי הטבע הוא תכלית עצמה ומציאות העולם היא בעצמו תכלית מציאות העולם.

ויען כי בכל ארגאניסמוס ימצאו איברים היותר נעלים במדרגה מאחרים (ד"מ הראש הוא יותר נעלה במדרגה מהרגל וכדומה) לכן בכל הנמצאים נמצא ג“כ שינוי גדול במדרגותם וזהו בעצמו הסולם הבריאה אשר זכרנו למעלה (94.§) אשר בו עומד האדם על ראשו להודיע לכל כי הוא ראש הבריאה. אכן האדם לא יגאה על זה כי כסא מלכותו למשול על כל שאר הטבע הוא אינו נולד עמו כי האדם הנולד היום הוא היותר חלש מכל בעלי חי בעולם אכן רק ע”י תבונתו יוכל הוא לכבוש את כל הטבע ולמשול עליה ולכן נראה כי תנאי הראשון ממציאות האדם הוא השלמת תבונתו כי בלעדי זאת הנה האדם עוד יותר שפל במדרגה מבהמות וחיתו יער ולכן רק השלמת הדעת והתבונה, הצדק והיושר הוא הנס אשר נתנוסס בו כי זהו חיינו וזהו שורש משען ממשלתינו על הארץ. ה' יעזר לנו לילך תמיד בדרך התבונה.

תם ספר שני

ספר שלישי: מחכמת הנפש (Psychologia)

ליטעראטורא.

הספרים היותר מהוללים המדברים מידיעת הנפש המה כתובים בשפת אשכנזית וצרפתית.

ד"מ בלשון אשכנזית.

פזיכאָלאָגיע פָאָן הערבארט,

– פאָן קיזעוועטער,

פאָן באֶק, היינטאָטה.

בלשון צרפתית.

ספרי קוזין ( Cousion ) ועוד הרבה.

פתיחה: מיסודי הידיעה בכלל

1..§

כל ידיעות האדם הנה הן מיוסדות על ידעת עצמו. (זעלבסטבעוואוסטזיין, אויטאָגנאָזיא) ר"ל באשר הוא יודע ידיעה מוחלטת כי הוא נמצא. לכן יסוד ושורש הראשון לכל ידיעותי ורעיונותי הנהו: אני יודע כי הנני נמצא. (עיין בספר מה שאחר הטבע.)

2..§

ידיעת עצמי ר“ל הידיעה כי אני הנני נמצא הנה מקושרה ונאחזה בידיעת זולתי, ר”ל כי יש בעולם דב אחר זולתי אשר הוא ג“כ נמצא. כי כאשר שאני יודע אותי הנני יודע כי אני אינני דבר בלי גבול ותכלית רק בהיפך דבר מוגבל ותכליתי, וכל אשר יש מחוץ לגבול זה, הן הוא דבר אחר חוץ ממני או נמצא זולתי. לכן יסוד ושורש שני לכל ידיעותי ורעיונותי הנהו: **אני יודע כי יש זולתי דבר אחר ג”כ נמצא**. הפילוסופים קוראים ידיעה הראשונה בשם ידיעת האני (בעוואוסטזיין דעס איך ) וידיעה השניה: ידיעת הבלתי-אני (בעוואוסטזיין דעס ניכט איך).

3..§

שלשה מדרגות יש לאדם בראותו והכרתו הדברים הסביבים לו בעולם:

המדרגה הא' היא הכרת החושיית, הפרטית או החיצונה (זיננליכע וואהרנעהמונג), ר“ל כאשר יראה או ישמע דבר אחד חושיי ויאמר: דבר זה אשר אני רואה ושומע הנה הוא כזה. ד”מ הנני רואה תפוח אדום, הנני שומע צלצלי תרועה.

המדרגה הב' היא הכרת השכלית, הכללית או הפנימה (פערשטאנד’ס = ערקעננטניס) ר“ל כאשר הרואה או השומע יחקור אחר עשיית הדבר אשר יראה או ישמע, ויפשיטה מהמקרים18, ויכיר כי העצמית לא תשונה ולא תאובד אכן המקרים שונים ונאבדים בכל עת, אז יכיר ג”כ כי לכל נמצא חושיי יש עצם בלתי נופל תחת החוש והוא הכֹּח (קראַפט) הפנימי אשר על ידו הדבר החושיי נמצא הוא הסובל אותו.

המדרגה הג' היא הכרת התבונה (פערנונפט=ערקעננטניס) אשר על ידה יחקור האדם אחר יסוד הראשון לראשונים, ותכלית האחרון לאחרונים מכל דבר נמצא, אף כי באמת לעולם לא יגיע בחקירתו האנושיית המוגבלת לראשית ואחרית כל דבר.

.4 .§

האדם הרואה או השומע דבר חושיי על ידי חושיו ונפשו יודעת בבירור את אשר ראה או שמע, הנה יאמר כי יש לו ידיעה ברורה (קלאַרע קעננטניס) מדבר זה, אכן אם גם בעיני שכלו (כפי מדרגה ב') הביט והשקיף השקפה שכלית (רעפלעקציאָ) והכיר מהו העצמית ומהו המקריים בהדבר, אז יאמר כי יש לו הכרה ברורה (קלאַרע ערקעננטניס) מדבר זה. – קיבוץ הכרות הרבה המיחסות א“ע לענין אחד ע”י קישור הגיוני (לאָגישע פערבינדונג) יעשה חכמה (וויססענשאפט, סציענציא), והקישור בפני עצמו יקרא שטה או סיסטעמא.

.5.§

ראשית כל חכמה לפני האדם היא לדעת את עצמו. כי טרם אשר ידע מי הוא, מאין מוצאו, מהות חייתו וכוחות נפשו, לא יוכל לדעת מאומה מכל אשר בארץ. לכן ידיעת האדם (אנטראָפּאָלאָגיאַ) היא מבוא לכל הידיעות מלבד חכמת ההגיון, (כי הוא יסוד כל רעיון וחקר).

.6.§

ידיעת האדם נחלקת לשני חלקים:

החלק הראשון יודיענו מחיבור ובנין גוף האדם (חכמת הניתוח, אַנאַטאָמיע) ועל איזה חק וסדר כוחות הגופניות החיוניות אשר בו (ד"מ כח הזן, כח המעכל, כח הדוחה, כח המניע האיברים וכדומה) יעשו ויפעלו ויכוננו פעולותיהם. הידיעה הזאת תקרא פיזיאָלאָגיאַ. השני הידיעות האלה הנם מבוא היותר הנחוץ לחכמת הרפואה.

החלק השני יודיענו ממהות כוחות נפשינו המשכלת. החלק הזה יקרא ידיעת הנפש (פּזיכאָלאָגיאַ, זעעלען =זעהרע) וזהו הידיעה אשר נעסוק בה בפרטות בזה הספר.

.7.§

לידיעת הנפש יש שני דרכים:

הדרך האחד הוא מהמאוחר אל הקודם או דרך הנסיון (אַ פּוסטעריאָרי, עמפיריש). על ידו נדע פעולות הנפש השונות כאשר נראם יום יום יוצאות לנגד עינינו מן הכח אל הפועל.

הדרך השני הוא מהקודם אל המאוחר או דרך החקירה (אַ פּריאָרי, ראַציאָנעלל). על ידו נגיע לידיעת הסיבות הפנימיות מכל פעולות הנפש, והחוקים הנטועים בנפשותינו, מי הם? ואיככה יוציאו מכח אל הפועל כל פעולות נפשותינו היוצאות לאור היום.

 

הערה. הננו נוכל לומר כי הדרך הא' יורינו מפעולות הנפש, והדרך הב' ממהות הנפש.

חלק ראשון

פרק א: מהיות האדם בכלל

.8.§

כמה טבעיים ופילוסופים קראו את האדם “עולם קטן” (מיקראָקוסמוס) השוכן בהעולם הגדול (מאַקראָקאָסמוס), ובאמת ישרו דבריהם. כי בראשון חומר גוף האדם הנהו מורכב כמעט מכל היסודות הגשמיים

 

הערה. חומר גוף האדם הנהו מורכב (לפי חכמת הפירוד [כעמיאֵ] החדשה) מאלה היסודות: א) מאוויר החומצי (אָקסידוס, זויערשטאָף) הנמצא לרוב באוויר ואשר בלעדו לא יוכל לחיות כל אשר נשמה בקרבו. ב) מאוויר המימי (הידראָגענוס, ואֵטסערשטאָף) הנמצא לרוב במים, כי משני חלקים אוויר מימי ומחלק אחד אוויר חומצי יכולים הבעלי כימיא להוציא מים חיים. ג) מאוויר הממית (אלאָטוס, טיטיקשטאָף). יקרא כזה בעבור שכל בעל חי אשר ישאר בתורו זמן מה לא יוכל לחיות. ממנו נמצאים באוויר הרקיע, ר“ל הסביב לנו, ארבעה חלקים ורק חלק אחד בו חומר חומצי. ד) מאוויר הגחלי ((קאַרבאָָנוס, קאָהלען=שטאָף) היוצא בשריפת העץ לגחלים. האוויר הזה ממית ג“כ האנשים השוכנים בתוכו. הנה הוא נכלל בהלהב הירקרק (גרין) היוצא מגחלים בוערות והוא יש ג”כ בהרבה בורות ומרתפים (קעללער) והן המה ממיתים אדם ובהמה הקרובים אליהם (כמו “המערות הכלבים” [הונדסגראָטטען] במדינת איטאלא), ה) מן נאַטריום. הוא ג”כ גשם יסודי הנכלל כעשב (זאָדאַפּפלאנצע) הפורח על שפת הים. ו) מן קלאָרוס (קלאַר, אַצידום אָקסימוריאַטיקום) או אוויר המלח היוצא בדרך הכימיא מהמלח. הוא קשה מאד לשאוב ושורף כל צמח וחי. ז) מהברזל. ח) מהגפרית (זולפור) וכו' וכו'.

.9 .§

האדם באשר שחומר גופו הוא מורכב מיסודות דוממים הנה הוא דומם (אַנאָרגאַניקום, אָרגאַניקום וועזען), אכן לפי צורת גופו האדם הוא צומח ובעל חי (אַנאָרגאַניקוס, אונאָרגאַנישעס וועזען), ובעל איברים.

.10.§

 

שאלה. מהו החילוק מדבר אָרגאני לדבר בלתי-אָרגאני?

 

תשובה. לכל דבר אָרגאני יש א) יסוד וכח פנימי אשר הוא נושא וסובל הכל לכל חלקיו אחד לאחד, והוא רוחו ונשמתו. וכאשר נחתוך הדבר האָרגאני לכמה חלקים אז יאבד כוחו המחיה אותו או רוחו ושיארו חלקיו פגרים מתים. ואלה החלקים יעפשו וישובו לעמפר ולשאר יסודות דוממים אשר מהם נרכבו. – אכן בכל דבר בלתי אָרגאני אינו יש יסוד וכח פנימי אחד או רוח הסובל הכל. וכאשר נחתוך הדבר הבלתי-או אנ=אָגאני הנה חלקיו ישארו בצורתם ותיכונם כמו בראשונה. – ב) בכל דבר אָרגאני הנה הכח הזן ומהמגדל, נמצא בו ובתוכו, והוא מושך מבחוץ הדבר המזין (נוטרימענטום, נאַהרונגסשטאָף) ומעכלו, ר“ל משווה אותו לדבר האָרגאני בעצמו ולכן נראה שממין מזין אחד הנה הרבה דברים אָרגאניים משונים זה מזה יכולין לזון א”ע ולהוסיף לגידולם. (ד"מ השושנה והחבצלת פורחים בעמק אחד ויוקים מינק הארץ אחד, ועל כל זה צורתם ומהותם משונים זה מזה.) לא כן בדבר הבלתי-אָרגאני. צורתו ומהותו היא משונה לפי מצב המקום אשר ממנו ובו הוא נמצא וגדוּלו אינו מוסיף מבפנים רק מבחוץ ר"ל שהרבה חלקי הגשמיים השווים אליו באיכות יאחזו על כל צדדיו מבחוץ (אַפפאָזיציא) כידוע בחכמת הדוממים (מינעראַלאָגיאַ). ובידיעת תוכן האר. (געאָגנאָזיאַ).

.11.§

 

שאלה. מהו הבעל חי ומהו הבלתי בעל חי?

 

תשובה. לבעל חי הנה יש א) ההתעוררת (איריטאביליטאס, עררעגבארקייט) ר“ל כח פנימי המקבל ההפעלות (אינפלוקציאָנעס, איינווירקונגען) אשר יצאו מהגשמיים ויפעילו על בעל החי והוא מרגישם ר”ל שעל ידי איזה שינוי במעמד נפשו או גופו הוא נותן ראַיה (רעַאַקציאָ, געגענווירקונג) כי הוא יודע ומרגיש ההפעלות אשר פעלו עליו. הכֹּח הזה נקרא כח ההרגשה (סענזאַציאָ, געפיהלספעמאֶגען). ב)ׂכח ההתנועעת (פאקולטאַס מאָווענדי, בעוועגונגספערמאֶגען), ר"ל הבעל חי יכול להתנועע את עצמו ממקום למקום בלי שום סבה והפעלה מבחוץ רק ברצון עצמו ועל ידי תאות לבו, ולכן נוכל לומר: כל בעל חי הוא מניע ראשון או במוחלט; אכן כל בלתי בעל חי הוא מניע שני או במקרה.

 

הערה. ד“מ האבן על הגג אם יבוא רוח ויניעהו אז יפול לארץ וישליך הלאה עפר ועצים ושאר דברים, אשר ימצא על דרך נפילתו. בכאן הנה כמה דברים מתנועעים אכן כולם לא במוחלט כי התנועה איננה באה מתוכם רק מדבר אחר חוץ ממנם, כי להאבן הנה באה התנועה מרוח, ולהעפר והעצים מהאבן הנופל וכו'. אכן תנועת האדם והבהמה יוצאים תמיד ממנם ולא ע”י דבר אחר מבחוץ. והבן.

.12 §

 

שאלה. מהו דבר הנקרא בעל נפש חיה?

 

תשובה. הדבר בעל נפש חיה (ענס פזיכיקא, פזיכיש לעבענדיגעס וועזען) הוא האדם, היודע את עצמו (האַט איין זעלבסטבעוואוסטזיין) והנה הוא יודע מצב נשמתו ועצמותו בכל עת ורגע. ואם איזה הרגשה תולד בתוכו אז ידע זאת ההרגשה. והנה הוא יודע ג“כ כל השינוים והתמורות אשר יבואו בעצמותו הפנימית זה אחר זה. – וכן על ידי ידעת-העצמו הנה הוא יבדיל בכל עת בינו ובין העולם הסביב לו ויקרא את הראשון האני (אֶגאָ, דאז איך ) והשני הבלתי-אני)נאָן=אֶגאָ, סאז ניכט =איך ) וידע כי האני הוא תמיד אחד וישאר אחד תמיד בכל ימי החיים אף כי אלפים ורבבות מקרים ושינוים מפעילים עליו בכל עת ורגע. הבעל נפש היה נקרא ג”כ בפרטית בשם נפש (פּערזאָנא, פּערזאָן) לא כן הבהמה, החיה והעוף הם בעלי חיים אבל אינם בעלי נפש חיה ולכן אף על פי שגם הם מרגישים ההפעלות, עכ"ז אינם יודעים ומכירים את מעמד נפשם בעת אשר יפעילו עליה המפעילים מבחוץ.

.13.§

הידיעת-עצמו האנושית אשר ממנה דברנו פה הנה איננה נמצאת תמיד בפועל באדם, כי גם לאדם יש כמה מעמדים אשר ידיעת-העצמו לא נמצאת בו בפועל ורק בכח (אין פאָטכציאַ). המעמדים האלה הנם:

א. ילדות האדם הרכה. הילד איננו יודע ומכיר את עצמו, מה הוא ומי הוא? ולכן נראה כי הילד המתחיל לדבר מדבר תמיד ממנו בלשון נסתר ד"מ אם שמו אברם אז יאמר תמיד “אברם עשה זאת” או “אברם לא יעשה זאת” לא “אני עשיתי זאת” או “אני לא אעשה זאת” וכדומה, וכל זה הוא בעבור כי מושג האני הוא עוד זר ממנו.

ב. החלום. האדם החולם רואה ושומע, גם לפעמים הוא מדבר ופועל ועושה הרבה דברים, אכן בכל אלה ידיעת-העצמו תחסר לו מכל וכל, ובעבור זה ידמה האדם בחלום כי הוא דבר אחר זולת עצמו. ד"מ הרועב חולם לרוב כי הוא אוכל מעדני מלך (בעבור שנפשו נמלאה מרעיונות כאלה בהתחלת השינה) ואם הקיץ אז יראה כי בטנו רעב ורק כבחלה; הנה הראה בבירור כי אף כי שהחולם מרגיש שהרגיש ברעיונו המאכל אשר חלם כי ממנו אכל, על כל זה אין לו ידיעת-העצמו, כי הוא איננו יודע בהחלום ממעמד נפשו הרעיבה באמת, וכאלה רבות. ועל כולמו הנה נראה לפעמים אדם חולם כי הוא מת מובא לקבר ונקבר והוא – החולם – עומד על הקבר ורואה ושומע כל זאת ומי יוכל לומר עתה כי להחולם יש ידיעת-עצמו? (כי היא הסתירה היותר גדולה שהדבר היודע ומכיר את עצמו חי, ידע ויראה בעת הזאת ובמקום הזה כי הוא בעצמו מת ונקבר?)

ג. איזה חליים רעים ד"מ ההתעלפות (סינקאָפע, אָהנמאכט) או השגעון (וועזאַניא, וואַהנזין) כמו חולי הבטן (היפאָכאָנדער) המדמה כי יש לו נחש או שד בבטן, או עורב במוח הראש, או כי יש לו רגלים מזכיכות או מאבני שיש וכדומה.

ד. החזיון (קלראֶרוואָיאַנס) או התרדמה המאגנעטיקא (עיין מזה יותר להלן 73.§)

.14.§

כל פעולות הנפש הרבות והמשונות למינים יוצאים משלשה ראשים או כוחות העקריות (פרינציפיא קאַרדינאַליא) והן המה:

א. הכח ההכרה (פרינציפיאום קאָגניציאָניס, ערקעננטניספערמאֶגען). על ידו תכיר הנפש ותדע כל הדברים הסביבים לה. ויען כי על ידי הכח הזה מצייר האדם ברעיונו גם איכות וכמות הדברים המוחשים, לכן יקרא הכח הזה ג"כ כח המצייר (פאָרשטעללונגסקראַפט).

ב. הכוח ההרגשה (פרינציפיאום מענזעַציאָניס, געפיהלספערמאֶגען). על ידו הנפש תרגיש את עצמה ומעמדה הפנימי (לא דבר אחר חוץ ממנה כמו ע"י כח ההכרה) אם טוב ומתוק הוא או אם רע וכואב.

ג. כח התאוה והחפץ (פרינציפיאום אפפעקציאָניס, בעגעהרונגספערמאֶגען). על ידו, הנפש תפעול לקרב אליה דבר מה אשר תחשוק בו ר“ל אשר על ידו יסובב לה מעמד טוב ועונג, או גם לרחק ממנה איזה דבר אשר תמאוס בו ר”ל אשר על ידי קרבתו יסובב לה מעמד רע וכואב.

הערה. ד“מ האדם הרואה פרי עץ הדר וטוב למאכל וישלח ידו אליו ויקחהו לאכול. הנה בכאן תפעול הנפש ע”י כל השלה הכוחות הראשיות אשר בה. היינו בראשון ע“י כח ההכרה או המצייר תכיר הנפש כי המוחש אשר עומד כעת לנגד עיני גופה הוא פרי עץ הדר וטוב למאכל. שנית, תרגיש היא ע”י כח ההרגשה את מעמדה הפנימי ותדע כי מעת אשר ראתה זה הפרי, הנה היא מרגשת בקרבה ריקות וחסרון. שלישית, תחפוץ ע“י כח התאוה והחפץ לרחק ממנה מעמד הרע הזה ויען כי זה הוא בלתי אפשר אם לא תקרב אליה הדבר המרחיקו ר”ל הפרי היפה הנחמד למראה וטוב למאכל, לכן תפעול היא על איבריה ותצום לקחת הפרי ולאכול ממנו.

הערה ב. ע“י המשל בהערה הא', נוכל לראות כי אף כי השלה הכוחות הנזכרות הגם כולם כוחות ראשיות, עכ”ז יש גם בהם מדרגות שונות, ויוחס מוחלט מקידום ואיחור, והיינו: הכוח ההכרה הוא קודם בטבע מכולם; כי אם אין לי ידיעה מדבר אחר הוא ג“כ בלתי אפשר שיבוא לי איזה הפעלה ורגשה מדבר זה, אבל לא בהיפוך, כי הוא אפשר שיהיה לידיעה מדבר ושלא יהיה לי שום הרגשה ממנו (ד"מ המהנדס יודע ממציאות המשולש אך אין לו שם רגשה ממנו). – הכח ההרגשה הוא מצדו קודם בטבע לכח התאוה והחפץ, כי אם אין לי הרגשה מדבר אחד אין לי תאוה וחפץ אליו אבל לא בהיפוך כי הוא אפשר שיהיה לנפש הרגשה מדבר אחד אבל לא תחפוץ אחריו כמו השמש אשר כל אדם מרגיש נועם קרבתו ועכ”ז לא יחפוץ שום אדם לקחת אותו. וכאלה רבות.

חלק שני: מכוחות הנפש בפרט

א. מכח ההכרה

פרק א' מכוח ההכרה בכלל

.15.§

הכח ההכרה יחלק לשני חלקים והיינו א) ההכרה החושיית (קאָגניציא אינטואיטיפא, ויננליכע ערקעננטיניס), ב) ההכרה השכלית (קאָגניציא אבסטראַקטא, דענקקראַפט) וזאת האחרונה תחלק מצדה לארבעה חלקים היינו א) השכל (ראציאָ, פערשטאנד), ב) התבונה (ינטעלליגענציא, פערנונפט), ג) הדמיון או כח-המדמה (אימאַגינאציאָ, פאנטאזיע) ד) הזכרון (מעמאָראציאָ, געדֶאֶכטיסים = אונד עראיננערונגסקראפט).

פרק ב' מההכרות החושיות

.16.§

ההכרה החושיית לא תתכן בלי שני תנאים: התנאי הראשון, הוא מציאת מוחש אחד, כי מבלי מוחש אין הכרה חושיית באפשר, התנאי השני הוא מציאת כלי החושים (אָרגאנא נעזיטיפא, זיננעסווערקלייגע) כי מבלי כלי החושים מאַין תבוא לנפש הכרת המוחש אשר הוא תמיד חוץ לנפש?

הערה. ד"מ לשמוע, הנה היא בהכרח א) שיצא קול באוויר הקרוב אלי, ב) שיהיה לי אוזן שומע, המביא הקול הזה הנמצא חוץ לנפש, לתוך נפשי.

.17.§

ההכרות החושיות תולים מצד אחר משני תנאים אחרים והיינו: א) מהזמן (טעמפוס, לייט), ב) מהמקום (לאָקום, אָלט), כי כל מוחש צריך שיהיה מוצב במקום מה וצריך שיוחש בזמן מה. [יותר מזה הענין דברנו הרבה בספר ממה שאחר הטבע. ע"ש].

הערה. נוכל לומר כי ההכרות החושיים הנה מצד אחד זה אצל זה (עקסטענזיף) ר“ל ע”י תנאי המקום (כי גדר המקום היא “נקודות רבות זה אצל זה”) ומצד השני זה אחר זה (פראָטענזיף) ר“ל ע”י תנאי הזמן (כי גדר הזמן הוא נקודות רבות זה אחר זה). וכמו שיש להמקום שלושה מדות (דימענזיאָנעס), ר" האורך הרוחב והקומה, כן יש שלשה מדות לזמן ר"ל ההוה, העבר והעתיד.

.18.§

אמתת ההכרות החושיות בכלל נתלה בשני תנאים. היינו א) צריכים שיהיו כלי החושיים בריאים. ב) צריך הנפש שתהיה במעמד ההשקפה (אטעציאָ. אויפווערקזאווקייט) ר"ל שלא יהיה בה שום רעיון אחר זר, בעת אשר מגמת פניה היא להכיר מוחש אחד.

הערה. ד"מ הבעל החולי-הירוק רואה כל הדברים ירוקים בעבור שעיניו יראו זרות, ואיש המעמיק את עצמו בדבר אחד אינו רואה ושומע מה שיעשה בסביבו כי הוא אינו ממשקיף לזה.

פרק ג' מהחמשה כלי החושים

.19.§

להאדם (ולרוב בעלי חיים) יש חמשה כלי החושים והן המה הצנורות אשר על ידם יבואו צורות המוחשים אל המחיש, ר"ל נפש האדם והן המה המעיינים אשר מהם נובע' הידיעה מהעולם הגודל אל העולם הקטן (עיין למעלה 8.§). החמשה החושים הנם א) הראות (וויזוס, געזיכט). ב) השמע (אויזוס, געהאֶר). ג)הטעם (גוסטוס), געשמאק). ד) הריח (אָדאָר, גערוך). ה) המשוש (טאקטוס, טאטטזזין).

.20.§

א. כלי חוש הראות הם השתי עינים (אָקולי, אויגען). העינים הם מורכבים מכמה עורות (מעמבראַנא, הייטע) הסובבים זה את זה כגלדי הבצלים. וכמה מהם נאחדים אחת לאחת וכמה מהם נפרדים זה מזה ע“י נוזלים (פלואידאַ, פליסיקטייטען) טהורים וברורים (לימפידא, דורכזיכטיג) אשר על ידם קרני האור (ארַיי לוציס) ליכטשטראהלען) הנופלים מדבר גשמי אחד חוץ לעין אל תוך העין ישברו (עיין הערה) הרבה פעמים עד אשר יגיעו להעור הפנימית מכולם הנקראת עור הרשת או רעטינא (נעצהוט) ושם יתאחדו קרני האור הנשברים ועשו צורה (אימאַגאָ, בילד) קטנה אבל נהפכה, וכח חוש האות הנטבע בתוך הנפש ירגיש זאת הצורה בעין ויכניסנה אל תוך הנפש, ובעת הזה יהפוך הוא ג”כ את הצורה הנהפכה ויעשינה ישרה בעת בואה אל הנפש, וע"י זה אנחנו רואים תמיד הדברים ישרים אף כי צורתם הנפכת תמיד בעינינו הרואם.

הערה א. לבאר זאת נציג פה איזה דברים הנוגעים לענין זה מחכמת הניתוח (אַנאַטאָמיאַ) ומחכמת ההבטה (אָפטיקאַ). צורת העין בכללו הוא כזה:

[תמונה א] [מדובר בתרשים של מבנה העין האנושית. אין באפשרותנו להביא כאן את התרשים – הערת פרויקט בן-יהודה]

(תמונה א בלוח התמונות) העין (א ב ג) הוא דבר עגול כמו ביצה או בצל ובתוך הבל שלושה עורות או לבושים סובבות אשה את רעותה מכל צד כגלדי הבצלים, העור החיצונה (א ב ג) תקרא שקלעראָטיקא והוא הלבן שבעין. העור השני (טו טו) תקרא כאָראָידעאַ והעור השלישית (טז טז) תקרא רעטינא. השקלעראָטיקא הוא מנוקבת לעבר הפונה על הפנים וזה הנקב נתמלא מעור אחרת (חלק מעיגול יותר קטן) טהורה והברורה ולמראית העין הוא שחורה והוא עושה השחור שבעין והוא נקראת קאָרנעא (ד ה ו בהתמונה הא'). השקלעראָטיקה והקארנעא יעשו ביחד לבוש הראשון מבצל העין. הלבוש השני יעשה מהעור כאָראָידעא ביחד עם עור הקשת או איריס (רעגענבאָגענהויט) אשר הוא חלק הפנים מהאיריס, ונמצאת אחורי הקארנעא (ח ט בהתמונה). בהאיריס יש באמצע נקב עגול הנקרא פופילאָ (ז) [והוא הנקרא בעברי “אישון בת עין” בעבור שהרואה מבחוץ יראה בה כצורת איש קטן]. – הריווח שיש בין האיריס והקאָרנעא (י י) יקרא אכסדרה הקודמה (קאמערא אנטעראָל, פאָרדערע אויגענקאממער) והוא מליאה מים טהורים וברורים (הומאָר אַקוועאוס, וואֶסעריגע פליסיגקייט), הלבוש השלישי יעשה מהעור הרעטינא או עור הרשת (הוא לבנה ורכה מאד) ביחד עם העדשה (לענס קריסטאלינא, קריסטאללינזע) הברורה (יא בתמונה) המונחת בתוך תיבתה (קאַפסולא, לינזען=קאפסעל) הנעשה מעור דק וברור (יב בהתמונה) ונמצאת אחורי הפופילא. הריווח שבין הפופילא להלינזע יקרא אכסדרה האחורה (קאמערא פאָסטעריאָר, היטערע אוי גענקאממער) וגם הוא מלא מים טהורים וברורים. הריווח הגדול שבין אחורי הקאפסעל (יג) עד צד הפנימי מעור הרעטינא (יג יג) הוא נמלא ממין נוזלי עב ומושך כמו חלבון ביצה בלתי מבושלה, אכן גם הוא ברו, הגשם הזה יקראו הרופאים בשם גשם הזכיכות (קאָרפוס וויטרעאוס גלאזקאֶרפער) בעומק העין לצד האחור וכמעט ממול לינזע (יד) יכנס בחלול העין עורק הראות (נערפוס אָפטיקוס) היוצא ממוח הראש והוא הצנור המביא הרגשת חוש הראות מהעין למוח הראש מקום מושב הנפש.

הערה ב. שאלה. איככה נראה?

[תמונה ב] [מדובר בתרשים של אופן התקבלות תמונה על גבי הרשתית. אין באפשרותנו להביא כאן את התרשים – הערת פרויקט בן-יהודה]

תשובה. ד“מ חץ א ב (בתמונה ב) עומד לנגד עינינו. אז קו האור (ליכטשטראהל) היוצא מנקודת א נופל על הקאָרנעא בנקודת ז ובוקעה ובוקע גם הלינזע ויבוא במרכז הלינזע ג ויבקיע צד האחור מהלינזע ויכנס בגשם הזכיכות ויבקיעו ויגיע עד נקודת ה בהרעטינא. וכן קו האור היוצא מקצה השני מהחץ ב יפול על הקאָרנער בנקודת ח ויעשה במרכז הלינזע ג שתי וערב (קרייצונג) עם הקו הראשון (מנקודת א) ויגיע בדרכו למעלה עד נקודת ו בהרעטינא וע”י זה יולד על הרעטינא צורת החץ (ו ה) דומה להחץ אכן הרבה קטון ממנו, ונהפכה (כאשר נראה בתמונה) *) – זה הוא מלאכת הראות כמו שתעשה בהעין על ידי חוקי האָפטיקה; אכן על איזה דרך ואופן הצורה הנהפכה בהרעטינא תהפך שנית בבואה אל הנפש תעשה ישרה, זהו כמוס מעמנו ולא נדע. אנחנו דברנו בכאן רק מעט מדברים השייכים לענין אשר אנחנו עוסקים בו, אכן חכמת הראות (אָפטיקא) בעצמה היא חכמה רחבה ורבה והיא ענף גדול מחכמת הטבע (פיזיקא).

הערה ג. בהעין נמצאו ששה עכברים או מוסקולעס (אויגענמוסקעלן) אשר בכחם למשוך את העין למעלה או למטה, לימין או לשמאל, לחוץ ולפנים ועל ידם יכשר העין לא לבד לראות להתנועע א“ע בקלות ולראות מכל צד אכן ג”כ ע“י אשר העכברים ימשכו את העין לפנים ולחוּץ יכשר העין ג”כ לראות היטיב את הדברים הרחוקים ממנו והקרובים אליו כי באופן הראשון ימשכו המה את בצל העין לפנים וילחצו אותו אל מקום מושכותו מכל ארבעה צדדיו וע“י זה תעשה עקמימות הקאָרנעא יותר גדולה או בולטה (והיינו קוטר בצל העין מחוץ לפנים יותר גדול) ובאופן השני ימשכו המה את העין יותר לחוץ וע”י זה תעשה עקמימות הקרנעא יותר קטנה ושפלה (והיינו קוטר בצל העין מחוץ לפנים יותר קטון). ובשני האופנים תצא צורת גשם הנראה בצמצום על הרעטינא ולא לפניה ולא לאחריה אכן אם יחלש כח המוסקולעס האלה (כמו לרוב בהזקנים) אז לא יוכל אדם לראות רק הדברים הרחוקים (פרעסביט) וכן אם אדם אחד (לרוב נערים) הרגיל א“ע לראות רק דברים קטנים וקרובים אל עינו (כמו ד"מ לקרוא בספרים) אז לא יוכל בסוף לראות רק דברים קטנים וקרובים לעינו (מיאָפס) וע”י הכלי זכוכיות הנקראים בריללען (לינעטטעס) יתקן כל אחד מהם את חסרונו. – מרחק ההבטה המורגל לכל אדם (איטטלערע זעעווייטע) האו ערך תשעה אצבעות (צאָלל). ד"מ אם נקרא בספר או אם נכתוב על הנייר הנה נאחוז הספר או הניר ט' אצבעות מרוחקים מן עינינו.

.21.§

שאלה. נושא חוש הראות אמרנו כי הוא העין, אכן מי הוא נשוא (אָביעקט) חוש הראות?

תשובה. נשוא חוש הראות אינם הדברים הגופניים בעצמם רק מראות פניהם כי עין האדם לא יבקיע בתוך החומריים רק יראה *המראות ) קאָלאָרעס, פארבען) הנפשטות על פניהם ומכסים אותם.

הערה. כל המראות בעולם אף כי רבות הם למאוד, עכ“ז יצאו כולם רק מששה מראות ראשיות (גרונדפארבען) והן המה המראות אשר יראו בענן הקשת (רעגענבאָגען). ר”ל א) מראה האדום (מראה האש או הדם, ראָטה) ב) הירוק (מראה התבן, געלב). ג) הירקרק (מראה העשב, גרין). ד) הספירי (מראה שמים הטהור, בלוי). ה) הפאָמעראנצי (מראה תפוחי הזהב או אָראנשע). ו) הדודואי (מראה הדודאים, וויאָלעט). מראה הלבן היא קיבוץ כל המראות ומראה השחור היא חסרון כל המראות ויען כי האור (לוקס, דאס ליכט) הוא יסוד כל המראות, לכן נוכל לומר כי מראה הלבן הוא יסוד האור ומראה השחור הוא יסוד החושך. מהששה המראות הראשיות הנה שלשה מהם אבות ושלשה תולדות. האבות (פרימערפאַרבען) הנם: האדום, הירוק(געלב) והספירי (בלוי), ןהתולדות המה: הירקרק (גרין), הפאָמעראנצי והדודואי (וויאָלעט, פיילכענבלוי), ובאופן זה, אם נמזג אדום וירוק יצא פאָמעראנצי, ואם נמזג אדום וספירי יצא דודאי, ואם נמזג ירוק וספירי יצא ירקרק. הציירים העושים במלאכת המאָזאַיקא ברומא יודעים להרכיב מששה המראות היסודיות, 70,000 מראות מורכבות.

.22.§

ב. כליהשמיעה הם השני אזנים (אוירעס, אָההרען) המקבלים צלצלי האוויר (ראדיאָנעס אקסטיצאֶ, שאללשטראהלען) היוצאים באוויר ע“י טלטולי (שווינגונגען) איזה גשמיים מיוחדים (ובפרטות מגשמיים עלאסטיים *). האוזן מובל הטלטולים אלה על דרך עקום למוח הראש וע”י זה יצא לאדם חוש השמע וישמע **). אם טלטולי הגשמיים באוויר יבואו כסדרן זה אחר זה בזמן שוה אז נשמע קול (סאָנוס, טאָן) ואם בהיפוך אז לא נשמע רק רעש (סטרעפיטום, גרייש). – הקול יכול להיות או חזק או חלש לפי הטלטולים אם המה חזקים (גדולים) או חלשים (קטנים). – הקול יכול להיות חוץ לזה או גבוה (אַלט, האָך) או עמוק (באַס, טעף) לפי שהטלטולים הם יותר מהירים במרוצתם או יותר לאטים ***). כמו שבלתי אמצעות האור אין ראות, כן בלי אמצעותה אוויר אין שמע (עיין בספר הטבע מענין הקול).

הערה א. הגשמיים העלאסטיים או הספוגיים (קאָרפאָרא עלאסטיקא, עלאסטישע קאֶרפער) הם כל מיני המתכות (מעטאללע), כלי הזכוכית (גלאַזווערק) והיתרים (זאיטען)) המזמרים (בכנור ועוגב) הנעשו מקרבי הכבשים. בהגשמיים האלה (ובפרטות בהיתרים הממשכים בחוזק והנאחזים בשני קצותיהם וחפשיים בהאמצע, כמו בכנור ועוגב), נראה היטיב כי אם נכה עליהם אז נשמע קול יוצא ובזה הרגע נראה כי אמצעות היתר במקום אשר הכינו עליו יתנועע במהירות לכאן ולכאן. ד"מ (עיין בתמונה ג' בלוח התמונות)

[תמונה ג] [מדובר בתרשים של צורה סגלגלה. אין באפשרותנו להביא כאן את התרשים – הערת פרויקט בן-יהודה]

אם א ב הוא היתר הנאחז בשני קצותיה (א ב) והנה הוא חפשי באמצע (בנקודת ג) אז אם נכה עליו במקום זה הנה יתנועע במהירות רב לכאן ולכאן באופן שנקודת ג תתנועע ברגע הראשונה עד נקודה ד וברגע השני תתנועע בחזרה מנקודת ד עד נקודת ג ומשם בזה הרגע תתנועע להלן עד נקודת ה וברגע שלישית תתנועע בחזרה מנקודת ה עד נקודת ד וכן תתנועע איזה זמן הלוך ושב עד אשר תבוא בסוף למנוחתה בנקודת ג. ע"י אלה הטלטולים יתחיל גם האוויר (הסובב את היתר מכל צד) לטלטל, כי גם האוויר הוא גשם ספוגי או עלאסטי. טלטולי האוויר נקראים צלצלי האוויר (שאללשטראַהלען) המתפשטים במהירות רב (בקרוב אלף ושבעים רגל ברגע) ואם צלצלי האוויר האלה יפגשו בדרכם את אוזן האדם או משאר בעלי חיים אז ישמע האוזן הנפגע את הקול. מהביאור הזה יראה הקורא כי ישרו דברינו למעלה (§ זה) כי בלי אוויר אין קול. ובאמת הוא דבר ידוע להטבעיים כי אף אם נכה שני פטישים (האַממער) חזקים זה על זה בכלי אחת אשר יש בה ריקות האוויר, גם אז לא ישמע מאומה.

הערה ב. בהאוזן יש כמה איברים קטנים רכים ונפלאים מאד והיינו: מהנקב הנראה מבחוץ באוזן, מתחיל דרך סלולה כמין צנור ההולך לפנים ולמעלה. זה החלל נסתם בסופו מעור הנקרא עור התוף (וימפאנוס, טראָממעלפעלל). לפנים מזה העור ימצא פטיש או מהמר (האממער, מאללעאוס) המתנועע מעצמו על בית יד למעלה ולמטה ומכה על עצם קטן אחד מצורת העץ (אינקוס אַמבאָס) דומה להכלי אשר עליו מכים החרשי ברזל במהמוריהם את הברזל החם. המהמר הנזכר מגיע בבית ידו אל עצם שלישי חלול משולב בשולבות ומדרגות (שטאַפעלן) הרבה ונקרא (לאַבירינט) והוא מצורת בית החומט (שנעקע) מבחוץ ומלא מים מבפנים, ואם יכנסו מהאוויר לתוך האזן איזה צלצלים (עיין הערה הסמוכה למעלה) אז ישברו המה בתוך צנור החלל ויגיעו להעור התוף, ויען שגם הוא גשם ספוגי לכן גם הוא מתחיל לעשות טלטולים (שווינגונגען) בהעור הנפשטה על התוף המזמר, וע"י זה יתנועע המהמר ויכה על האמבאָס ואז יניע המים בבית החומט ויפעילו על עורק השמע (נערפוס אַקוסטיקוס, געהאֶרסניערפע) המתפשט שם והוא מביא ההרגשה הזאת למוח הראש ואז תולד הרגשת השמיעה.

הערה ג. ברגע (סעקונדאַ) אחת ר"ל חלק אחד משלשת אלפים ושש מאות בשעה צריכים שיעשו לא פחות מן 32 ולא יותר מן 16,000טלטולים כי בפחות מן 32 לא ישמע קול רק רעש וביותר מן 16,000 לא ישמע מאומה, בעבור שחוש השמיעה ילאה מלתפוש פעולות רבות כאלה בזמן קצר כזה.

.23.§

ג. חוש  

הטעם

 

(גוסטוס, געשמאַקסזין) מושבו בחיך ובסוף הלשון(צונגענפיטלע). בפרוטרוט נרגיש בחיך הקשה (האַרטען גוימען) ובסוף הלשון את הטעם המתוק והחומצי (זויער), וכן נרגיש בחיך הרך (וועלום פאלאטינום, וייכען גוימען) ובשורש הלשון את הטעם המר והקשה (הערבעס, אַקרע).

.24.§

ד. חושהריח (אָדאָר, גערוכסזין) מושבו בעור הליחות (מעמבראַנאַ מוקאָזאַ, שליימהויט) המתפשטת בפנימית האף ובפרטות סביב לנחירי האף. על ידו נוכל להכיר הריח היוצא מהגשמיים, כי מכל גשם יעלו בכל עת ורגע ובכל צד מצדדיו (כזריחת קוי האור מדבר המאיר) אלפים ורבבות חלקים קטנים מאד (אַטאָמע) אשר לא נראו מרוב קטנותם. ואם יעלו איזה חלקים מאלה בפנימית האף ויגיעו לעור הליחות אשר בה, אז יולד חוש הריח (כי עורק הריח [נערפוס אָלפאקטאָריאוס, גערוכסנעפע] הוא מוביל ההרגשה הזה מהאף למוח הראש).

.25.§

ה. חוש המישוש (טאַקטוס, טאַסטזין) מושבו בהדדים הקטנים המרגישים (פאפילאע מעצזיטיפאר, געפיהלמוואֶרצכען) המתפשטים תחת פני עור הגוף, ולכן גם חוש המשוש נתפשט על כל הגוף. – על ידו נכיר תמונות הגשמיים בשלשה מדותיהם (ר"ל האורך, הרוחב והקומה), איכות דבר אחד (אם הוא רך או קשה), מזגו (אם הוא נוזלי או נקפה) וג"כ אם הוא חלק (גלאַטט) או בלתי חלק, ואם הוא קר או חם?

 

הערה. מהחמישה כלי החושים ימלא לפעמים האחד מקום חבירו אם יחסר. ד“מ כח הראות להחרש הוא לפעמים חזק מאד, ולהעורים כח המישוש הוא לרוב חזק כמעט חוץ לדרך הטבע באופן שימששו כל מראה (פאַרבע) וכל תמונה באצבעותיהם, ומי אשר לא יאמין לזה ילך לבתי העורים (המוסדים באייראָפע) ויראה שהעורים בשתי עיניהם כותבים וקוראים כל דבר ומציירים צורות וכאלה וכל זה ע”י כח המישוש.

פרק רביעי: מההכרה השכלית בכלל

.26.§

מהות ההכרה השכלית הוא הרכבות כמה הכרות חושיות (אשר הניענו ע"י כלי החושים) למושג אחד. פעולת נפשינו זאת תקרא ההשכלה (אינטעלליגענציא, דענקען) והכח אשר מפעיל ההשכלה נקרא כח השכל (אינטעלעקטוס, דענקקראפט).

.27.§

ההשכלה היא אפשר על שני פנים; היינו א) אם נפשינו תקשור כמה הכרות חושיות למושג אחד לפי חק הטבע ר"ל לפי יחוס הטבעי הנמצא בין ההכרות החושיות האלה מזה לזה, המושג הזה נקרא מושכל (אָביעקטום, אינטעליגענציאֶ, פערשטאנדס-פאָרשטעללונג) והוא אמיתי ונמצא חוץ לשכל. ב) אם נפשינו תקשור כמה הכרות חושיות למושג אחד לא לפי יחוסם הטבעי רק לפי חפצינו וחשק לבבינו, אז יהיה המושג רק מדומה (אימאגינאטום, ערדיכטעטעס) ונמצא רק בנו ולא מחוץ ממנו בטבע, ולכן המדומה שקר.

הערה. אם נאמר כי המדומה הוא שקר, רצונינו כי המושג הזה אינו נמצא אבל לא כי הוא אינו אפשר. ד"מ מושג הנשר בעל ארבע כנפים הוא מדומה כי הוא אינו נמצא בטבע; אבל איננו נמנע כי הוא אינו כולל שני הפכים בנושא אחד (עיין יסודי ההגיון) אכן המרובע בעל שלש קצוות הוא נמנע ולכן הוא גם באמת אינו מדומה כי כל מדומה צריך שיהיה לפחות אפשר מצד עצמו. והבן.

.28.§

אלה השנים ר"ל כח המשכיל וכח המדמה המה נוסדים על הכח אשר בנפש האדם א) לקבל הכרות המוחשים מזמן ההוה. ב) לזכור הכרת המוחשים מזמן העבר ובלתי הוה. כי בלעדי קבלת (פערצעפציאָ) המוחשים ההוים אין מושכל, ובלעדי זכרון המוחשים שעברו אין מדומה. ויען כי דברנו בפרק הקודם מקבלת המוחשים לכן יהיו דברינו בפרק הבא מכח הזכרון.

פרק חמישי: מכח הזכרון

.29.§

הזכרון (מעמאָריאום, געדענטניס) הוא הכח אשר נטבע בנפשינו לעורר בה בכל עת ורגע את הרעיונות (פאָרשטעללונגען) ממוחשים אשר כבר עברו, ולהעמידם לפני עיני רוחינו ברור וצלול בהרעיונות מהמוחשים הסביבים לנו בעת ההוה. כן, ד“ה אם ראה אדם לפני איזה זמן דבר אחד, ויראה אותו עתה פעם שנית אז יאמר הזוכר (ע"י כח הזכרון) זה הדבר ראיתי פעם אחת ר”ל הרעיון ממנו כמו אשר הוא נכנס בנפשי עתה, הוא שוה מכל וכל להרעיון ממנו הנטמן באוצרות מחשבותי מזמן כביר. זה הכח נקרא בפרטות כח העירור (עראיננערונגסקראפט).

.30.§

העירור מרעיונות אשר עברו יעשה או ברצונינו או גם בלתי רצונינו, ורק ע“י הכח הנקרא שותפת או אחוזת הרעיונות (אָסאָסיאַציאָ אידעארום איעען=אַסאָסיאַציאָן) ר”ל הכח הנטבע בנפש האדם (והבהמה) המקשר הרעיונות אשר יש להם איזה קורבות ושייכות זה לזה, אף בלתי רצון האדם. זה הקורבות תתכן על שני פנים:

א. ע“י קורבת חיצונית או חושית. ד”מ אם שני הכרות חושיות נכנסו בהמחיש בזמן אחד או במקום אחד, וכן אם שניהם דומים באיכותם זה לזה או גם אם שניהם סותרים זה את זה כשני הפכים.

ב. ע"י קורבת פנימית או שכלית. כמו הקישור מהעצם להמקרה, מהכֹּל לחלקיו, מהפרטי להכלל, מהסבה להמסובב, מהיסוד להמוסד. וכן בכל מושגי הצירוף (רעלאציאָנס=בעגריפפע).

הערה א. כל התאוות וכל התואבות הנם מיוסדים על כח אחוזת הרעיונות וזהו ג“כ בבהמה. ד”מ הכלב הרואה בשר, ברגע זה יזכור (ע"י אחוזת הרעיונות) כי הוא אכל לפני איזה זמן בשר (ר"ל מוחש אחד השוה למוחש ההוה) ואחר האכילה השביע ומצא עונג. והנה הוא מקשר ברעיונו המדמה לו מתאות האכילה, את רעיון הבשר הנאכל, אָז וע“י זה תבוא בו בתאוה לאכול הבשר גם עתה, וכן הבהמה הרואה שבט הנוגש מוּרָם, ובורחת ממנו בראותה אותו הנה תעשה זאת ג”כ ע“י אחוזת הרעיונות. כי חבטת השבט יזכירה בהכאב והצער אשר היה לה אחר אשר שבט הנוגש המורם נפל עליה, וע”י זה הוא בורחת ממנו עתה.

הערה ב. הוא דבר ידוע לכל אדם אשר עזב ארץ מולדתו ואחר שנים רבות שב שמה, אם יראה הבתים, השדות והגנים אשר יכיר אותם משני ילדותו, אז גם בלתי רצונו ישובו בנפשו רעיונות רבות משני ילדותו ודמיונות רבות ימלאו את רוחו מימים טובים ורעים מלאים שמחה או עוצב אשר ראה אז במקומות האלה, וכן אם נראה ריע ואהוב מימי ילדותינו אחרי אשר לא ראינו אותו זמן רב הנה יבואו ויתיצבו לנגד עיני רוחינו כל ימי ילדותינו וכל אשר היה בהם וזהו הרגשה נעימה מאוד והנה באה מאחוזת הרעיונות ע“י קורבות חיצונית ר”ל הזמן והמקום.

הערה ג. הנה נראה לרוב כי הרבה אנשים יושבים ומספרים זה לזה והאחד מתחיל לספר ד“מ סיפור אחד מהגשם והמטר ובסיפורו יזכיר שם רוח המסבב את הגשם אז יאמר השני: “מרוח אני יודע לספר סיפור יפה” ובסיפורו מרוח חזק הנהו מזכיר מספינה אחת שנטבעה בים ע”י רוח אדיר, אז יאמר השלישי: “ממסעות הים אני יודע סיפור נפלא” ואז יספר דברים רבים ויגמור ממסעות קאָלאָמבוס במצאו הארץ החדשה (אמעריקא), וממנהגי אנשי אמעריקא הראשונים וכו'. וכאשר נשקיף על הסיפור מן תחלתו עד סופו נראה ונתפלא כי התחיל מהמטר וסיים בקאָלאָמבוס ואנשי אמריעקא, שני דברים שונים זה מזה מכל וכל? אכן השני הדברים האלה היו מקושרים בשלשלת הרעיונות (געדאנקענקעטטע) מדברים אחרים ממצעים וכל זה ע“י אחוזות הרעיונות מקורבת פנימית ר”ל מסבה ומסובב. – זה הדבר היה הידוע ג"כ לחכמי התלמוד והם אומרים “מדבר מענין לענין באותו ענין”.

.31.§

כמה מדרגות יש לזכרון; והיינו: א) זכרון המהיר, אם הזוכר יזכור במהירות כל אשר יחפוץ ובכל עת אשר יחפוץ; הסותר מזה הוא הזכרון הקשה. ג) הזכרון הגדול, אם הזוכר יכול לזכור דברים הרבה שונים זה מזה והסותר ממנו הזכרון הקטן, אם הזכון הוא מוגבל רק על איזה דברים מועטים. ג) הזכרון החזק אם הזוכר מזכיר הדברים המוזכרים זמן רב; הסותר ממנו הוא הזכרון החלש. ד) הזכרון האמיתי אם הזוכר מזכיר כל דבר וכל מקרה בהדבר המוזכר באופן ברור צלול ואמת, והסותר ממנו הוא הזכרון הבלתי אמיתי אשר בו אמת ושקר מעורבים.

הערה א. לרוב אינם נמצאים כל אופני הזכרון בנושא אחד במעמד הטוב ביחד. ובפרטות לא נמצא הזכרון המהיר ביחד עם הזכרון החזק והזכרון האמיתי, רק למעט יחידי סגולה.

הערה ב. הזכרון יחולק ג"כ לזכרון מדברים ולזכרון משמות כי יש כמה אנשים הזוכרים הדברים אשר ראו ושמעו באופן היטיב וברור, אכן השמות מהדברים האלה ישכחו במהרה.

הערה ג. כל אופני הזכרון יחזקו על ידיד החזרה בלימודים בעל פה ופעמים רבות זה אחר זה (מעמאָראַציאָ, מעמאָרירען) ולכן יש להזהיר את המתחילים בידיעות לחזור ולשן היטיב את אשר למדו.

.32.§

יען כי הזכרון הוא כח אחד מכוחות הנפש העליונים אשר מושבם במוח הראש *) (צערעברום, געהירן) לכן נוכל אנחנו לבאר למה יחלש הזכרון בעת הזקנה או אחר מחלה רעה ורבה **) או אחר פצע גדול בראש (ובפרטות יחלש אז כח הזכרון מהשמות), כי בכל המקרים האלה מוח הראש, אשר הוא מעין הזכרון, הוא בעצמו נחלש ונגוּע.

הערה א. באיזה חלק מהחלקים הרבים והנפלאים הנמצאים במוח הראש יש יסוד ומעין הזכרון? להשאלה הזאת איננו יודעים עד היום תשובה ברורה, אף כי הרבה רופאים ופיזיאָלאָגען יאמינו כי מושבו במוח הקטן (צערעבעלום, קליינעם געהירן) המונח בחלק האחור מהראש.

הערה ב. הנה נראים לפעמים כי אנשים אשר נרפאו מחולי רבה, ישכחו כל ידיעותיהם מבראשונה, ופעם אחת, יספרו הרופאים, שהנרפא שכח כל שפה ולשון, באופן שהיה אלם כילד הנולד היום. גם בתלמוד נמצא “רב יוסף חלה ושכח תלמידו”.

פרק ששי: מכח המדמה

.33.§

הכח המדמה (אימאגינאציאָ, איינבילדונגסקראפט), הוא הכח בנפש האדם לברוא רעיונות ומושגים חדשים. והוא יוכל לעשות זאת על שלשה אופנים; היינו: א) אם ירכיב תוארים ומקריים גופניים מהרבה דברים גופניים נמצאים ויעשה ממנם גופני אחד מדומה אינו נמצא. ב) אם יתואר תוארים ומקריים חיוניים לדבר אינו חי. ג) אם יתואר תוארים ומקריים גופניים לדבר אינו גוף.

הערה. ד“מ אם הכח המדמה ירכיב צורת האריה עם צורות כנפי הנשר ויעשה ממנו צורת אריה מעופף, אז יהיה המדומה ממין הא‘. אם נאמר בעברי “רגל ההר”, “לב השמים”, “ראש הפסגה” זהו המדומה ממין הב’. ואם נאמר ג”כ בעברי “יד יי,” עיני יי," “ותחת רגליו כעצם הספיר לטוהר” אז הוא המדומה ממין הג'.

הערה ב. הנה נוכל לומר כי צורות הדמיונות (בילדער) אשר יצאו מכח המדמה, המה לנו, ילדי ואחוזת נפשינו אכן חומרם הוא מהעולם הסביב לנו כי הנה לקחנו אותם מרעיונות וצורות המוחשים, הנטמנים בקרב נפשינו.

.34.§

פעולות כח המדמה תעשינה בכלל לפי חוקי שותפות ואחוזות הרעיונות (עיין למעלה 30.§) אכן תמיד ברצונינו החפשי וזהו החילוק הגדול בין מכח המדמה לכח העירור (כי חוץ לזה, הנה הכח המדמה גם הוא מקבץ הרעיונות הנטמנים בנפש האדם, ככח העירור. עיין הערה ב § הקודם).

.35.§

כל מושג אשר איננו כולל סתירה בעצמו והיינו סתירה הגיונית (עיין ספר ההגיון 13.§) הוא יתכן להיות מדומה. ולכן נוכל לומר המדומה צריך שיהיה תמיד אפשר ר"ל אינו נמנע הגיוני (כי כל דבר אשר אינו נמנע הגיוני, הוא ממילא אפשר הגיוני) וזהו החילוק הגדול בין כח המדמה לכח השכל מצד אחד ולכח קבלת המוחשים מצד השני. כי פעולת כח השכל היא להכיר ההכרח, פעולת כח קבלת המוחשים היא להכיר הנמצא, אכן פעולת כח המדמה היא להכיר האפשר. והבן.

.36.§

מכח המדמה תולד המלאכת המחשבת היפה (אַרז אֶעסטעטיקא פאָרמאטיפא, אעסטעטישע, בילדענדע קונסט) עם ארבע בנותיה והמה: א) מלאכת השיר (פאָעזיאַ, דיכטקונסט), ב) מלאכת הנגון (אַרז קאַנענדי, טאָנקונסט), ג) מלאכת הצורות (אַרז פיגענדי, מאַלערייא), ד) מלאכת הסמל (ארז פלאסטיקא, בילדהויערייא).

הערה. מאלה הדברים נדבר יותר בספר הנאה והמגונה.

פרק שביעי: מכח השכל

.37.§

כח השכל (ראַציאָ, פערשטאנד) הוא הכח הנטוע בנפש האדם, להכיר א) עצמית הדברים; ב) כל יוחסם עם הדברים הסביבים להם. – והיינו: א) כח השכל יכיר עצמות דבר אחד אם יפשיט ממנו (אבסטראַהירען) המקרים והתוארים המשתנים ונאבדים זה אחר זה, וישקיף (רעפלעקטירען) על הכח הפנימי האחד הבלתי משתנה ובלתי נאבד (עיין ספר ההגיון 7.§). ב) כח השכל יכיר יוחסי דבר אחד להדברים אשר סביבו אם ידע מי הוא הסיבה (ויזא, אורזאַכע) ומי המסובב (עפעקטום, ויקונג)? מהו התכלית (פיניס, צוועק), ומהו הדרך המביא להתכלית? קוצר דברים השכל הו אאבי ההגיון כי מפעולות כח השכל בכלל יולדו השלשה חלקי ההגיון הראשיים והן המה: א) המושג (קאָנצעפטום, בעגריף), ב) המשפט (יודיציאוס, דאז אורטהייל), ג) הדיוק (קאָנקלוזיא, דער שלוס) אשר מהם דברנו למדי בהספר מיסודי ההגיון (יעוין שם).

הערה. פעולות השכל האלו הנם בעצמם הארבעה המאמרים לאריסטאָטעלעס ר"ל חומר, צורה, פועל ותכלית. כי השנים הראשונים נכללו בהכרת עצמית הדבר ומקריו והשנים האחרונים נכללו בהכרת סיבות הדבר ותכליתו.

פרק שמיני: מכח התבונה

.38.§

כמו אשר הוא כח נטוע בכל גשם להמשך אל מרכז הארץ, ובגלל זה כל גשם אשר ישאר חפשי בלי תומך הנה הוא נופל על הארץ, כן הוא כח נטוע בנפש האדם לעלות על אל הגבוה מכל גבוה, ולחקור אחר ראשית וקץ כל דבר. כח נפשינו הזה אשר נקרא כח התבונה (אידעאלאָגיא, פערנונפט) הוא יחקור לדעת איככה ברואים נבראו ויצורים נוצרו; הוא ידרוש אחר מקור ראשון ואין סוף, הנעלם מכל נעלם, הוא יחקור אחר תכלית כל המעשים לקץ ימי עולם. הוא לא ישאל ולא יחקור אחר דברים גשמיים ותכליתים כמו כח השכל, רק מגמתו היא תמיד הדרישה אחר דברים עליונים רוחנים ובלתי תכליתים. לכן התבונה אינה מכרת הכרותיה ע“י אמצעי (מעדיאט, מיטטעלבאר) ר”ל ע"י פעולות ההגיון כמו השכל רק היא מכרת בלי אמצעי (איממעדיאט, אונמיטטעלבאר), וכאשר נראה בעיני בשר דברים גשמיים, כן תראה נשמתינו בעיני התבונה דברים רוחניים שלימים (פאָללקאָממען) הנקראים צורות עליונות (ידיעאֶ, אידעען) (עיין בספר מה שאחר הטבע 48.§).

הערה. בגלל זה קראנו כח התבונה, בשם אידעאָלאָגיאַ.

.39.§

הצורות העליונות הנם א) שלימות, ר“ל אינו יחסר להם שום דבר באשר הם בלי תכלית, וכל דבר בלי תכלית הוא בודאי שלם. ב) הנם מקורי ויסודי כל הצורות התחתונות, כל כל אשר אנחנו רואים תחת השמש הוא דבר בלתי שלם במהותו, ונפסד ג”כ אחר ימים ושנים, אבל מצד אחר הנה הוא נוצר אחר צורה עליונה שלימה בתכלית השלימות וקיימת תמיד, וכל פרטי ופרטי מהגשמים במין או בסוג אחד, היותר טוב והיותר מעולה, במינו או בסוגו, הוא יותר קרוב לשלימות הצורה העליונה הנכללת בזה מין או הסוג. וכמו שהוא אינו באפשר שידמה הפעולה להפועל או המעשה להעושה וכן אינו הוא באפשר שיהיה גשם אחד מהגשמיים שווה בשלימות מכל וכל להצורה העליונה (אידעאַ) שלו. והבן היטיב.

הערה א. ד“מ אם אנחנו רואים עשרה תפוחים זה אחר זה הנה נמצא כי בראשון כל תפוח בפני עצמו הוא דבר בלתי שלם הן במראה הן בתמונה הן בריח והן בטעם וכו'; כי הראשון ד”מ יותר יפה מהשני והשני יותר טוב למאכל מהשלישי וכו'. בשנית, כל תפוח בפני עצמו הנה הוא דבר כלה ונאבד, אבל האידעא מהתפוח ר“ל הצורה עליונה הפרטית ממין התפוח הטמונה בחדרי הטבע מראשית היותה, ואשר היא ברצון הבורא ב”ה תוציא תמיד הפרי הזה מעץ הזה (הכח המוליד בדומה להפילוסופים הראשונים), הצורה העליונה הזאת היא בתכלית השלימות מכל צד. והבן.

הערה ב. העידעאַ מדבר פרטי אחד, ביחוסה לכח התבונה תקרא ג"כ אידעאַל מזה הדבר.

.40.§

רק ע"י כח התבונה יש לאדם יתרון אמתי מעל כל חי *) ורק על ידה הוא ישמע קול יוצא מקירות לבבו המזכירו כי יש אלהים חיים בורא ועושה לכל דבר, ומצוה הוא לדעת אותו לאהבה וליראה אותו, וכי יש דרך טוב ודרך רע ויש שכר לכל המעשה והקול הזה מצווה אותו לבל יטה מהדרך הטוב המביא לחי עולמים ימינה או שמאלה, ושפעולותיו יהיו תמיד כפי הצדק והיושר אף אם יהיו לדעתו נגד תועלת גופו ותענוג לנפשו; ואם האדם עשה רע בתאות נפשו ובזדון לבבו אז זה הקול אשר בקרבו יענהו ויציקהו ויאמר לו: רע עשית, מאד נפלת, התחרט ועשה טוב ותמצא סליחה! והקול הלזה יקרא בעברי יצר הטוב (קאָמסציענציא, געוויססען) (עיין בספר המדות 3.§)

הערה א. אף כי נמצא לרוב הכנות גדולות בהרבה בעלי חיים לקבל הכרות שכליות ד"מ כלב הבית, הפיל, האיש היערי ממין התוכיים (אַפפען), הפאפאגייא וכדומה.

הערה ב. פעולות התבונה ממין הראשון (38, 39.§§) נקראו בשם התבונה המלמדת (טהעאָרעטישע פערנונפט) ופעולת התבונה ממין השני (§ זה) נקראו בשם התבונה הפועלת (פראַקטישע פערנונפס).

.41 §

כח התבונה איננו שוה בכל אדם כי לאדם אשר חקר ודרש ולמד הרבה ועשה תמיד פעולותיו כפי חוקי התבונה, הנה התבונה היא יותר חזקה ויותר מעולה מאשר היא באדם אשר לא עשה מאומה לטובת נשמתו העליונה רק אכל ושבע ודשן ושכח להשלים את תבונת בשלימות האפשרי. גם חוץ לזה הנה התבונה היא יותר מעולה ויותר גדולה לאיש אחד מראשית יצירתו מאשר היא לאחר וזה היא חנינת יי אשר ימציא לאחד בראשית יצירתו חסד גדול ורב וימעטו לאחר. זהו דבר סתום ונעלם לא יוכל איש לתת ביאור וחשבון לזה.

פרק ט: מהמדרגות השונות בהכרות האדם בכלל

.42.§

המדרגות השונות בההכרות האדם בכלל המה:

א. בגבול ההכרות החושיות. 1) ההכנה (קאפאציטאס, פעהיגקייט) לקבל במהרה ובקלות כל ההרגשות החושיות מבחוץ (ע"י החושים) ומבפנים (ע"י הזכרון והמדמה).

ב. בגבול ההכרות השכליות 1) החריפות (אקואיטאם, שאַרפזין) ר"ל למצוא בקלות בין שני מושגים דומים זה לזה מאד איזה פירוד דק כשערה19. 2) החריצות (אינגעניאום, וויץ) למצוא קלות בין שני מושגים משונים זה מזה מאד, איזה מקרה וענין השווה לשניהם20. 3) העמקות (פראָפונדיטאַס). טיעפזין) לירד לעומק המושגים ולהוציא מהם אוצרות חכמה21.

ג. בגבול התבונה. היא העלויית (שעניאליטאס, שענעאליטעט). זאת היא המדרגה היותר גדולה בין הכרות האדם כי העולוי (שעניע) רואה בעיני תבונתו הצורות העליונות (איעאַלע) מכל מושג או מוחש ומדומה בשלימות יותר מעולה ויותר קרוב לשלימות אין סוף, כשאר בני האדם. בהעלויית יש שני פנים א) העלויית בידיעות (וויססענשאפטליכאס שעניע)22. ב) העלויית במלאכות היפות (קינסטלערישעס שעניע) 23

ב. מכח ההרגשה

פרק עשירי: מההרגשה בכלל

.43.§

ההרגשה היא הידיעה אשר יש לאדם ממעמדו הנפשי והגופני בזמן ההוה, אחר אשר נשתנה ע"י איזה שינוי, מאשר היה בתחלה ברגע העבר. – כח ההרגשה (פרינציאום, זענזאציאָניס, געפיהלספערמאֶגען) הוא ימצא בנו תמיד בכח אכן אינו יוצא מן הכח אל הפועל. ורק אם איזה דבר מבחוץ יפעיל עלינו ונפשינו תתעורר (רעאגרט) לנגדו מבפנים ותשתנה במעמדה, אז נרגיש השינוי. כלל גדול הוא: אם אין שינו בנפש אין הרגשה.

.44.§

ההרגשה תוכל להיות או נעימה (דולציס, אַנגענעהם) או כואבת (דאָלענס, שמערצהאפט). היא נעימה אם מעמדינו ההוה הנשתנה הוא יותר קרוב לטבע ולבריאות הגוף והנפש (מאניטאס, געזונדהייט), והנה היא כואבת אם מעמדינו ההוה הנשתנה הוא יותר רחוק מטבע ואיתן גופינו ונפשינו מאשר היה בתחלה לפני השינוי.

הערה. ד“מ האדם הרעב אם אכל לחם ושבע, אז ההרגשה הבאה לו אחר השובע הוא יותר קרוב לטבע ולאיתן גוף האדם ממעמד הרעב ולכן תולד בו ע”י האכלה, הרגשה נעימה; אכן אם הזולל אכל הרבה יותר מכפי רעבון נפשו והקיא, אז ההרגשה הבאה לו ע"י הקיאה היא הרגשה כואבת בעבור כי מעמד גופו ואיבריו הפנימים בעת ההוה שבטנו מלא הרבה יותר מדי, הוא יותר רחוק מטבע ומאיתן גוף האדם ממעמד השובע אשר היה לו טרם אשר אכל הרבה והיינו יותר מאשר נחוץ להרחיק צער הרעבון. וכן תמיד.

הערה. ישרו דבר סאָקראטעס באמרו כי הצער הוא אבי העונג, וקבר העונג הוא בטן הצער, כי באמת העונג והצער הם מושגי הצירוף (רעלאטיפע בעגריפפע) ומציאות האחד בלתי מציאות האחר הוא בלתי אפשר, שיהיו לאדם אחד כל ימיו או מלאים עונג או מלאים צער, רק חלק כחלק נתן הבורא לנו עונג וצער.

.45.§

ההרגשות יפרדו זה מזה לפי האיכות (קוואליטאס, קוואליטעט) ולפי הכמות (קוואנטיטאס, קוואַנטיטעט):

א. לפי האיכות יפרדו לארבעה מינים, והיינו:

ב. 1) ההרגשה הכללית (זענזאציאָ קאָמונים, געמיינגעפיהל), היא הרגשת הנעים והכאב בכלל מבלי לדעת מקום ומקור ההרגשה. ממין הזה יש ג“כ הרגשת הקור הוחום, ובגלל זה רצו כמה רופעים לקרוא הרגשת הקור והחום בשם חוש ששי כי ההרגשה הזאת אינו תבוא לאדם ע”י אחד מהחמשה החושים.

.46.§

  1. ההרגשות החושיות או הפרטיות (זענזאציאנעס שפעציפיקא, שפעציפישע זיננעס=עמפפינדונגען) הן המה הכרות חמשה כלי החושים והיינו: הראות, השמע, הריח, הטעם והמישוש. מקור הראשון השוה לכל החמשה החושים היא ההרגשה (זענזוס, עמפפינדונג), אכן לא ההרגשה הכללית, רק לכל אחד מאיברי החמשה החושים יש הרגשה פרטית מוגבלת הנטבעה בו מראשית היותו ואבר אחד מאלה לא יוכל למלא מקום השני (ד"מ להאוזן יחסר הרגשת הראות ולעין הרגשת השמע וכדומה).

הערה. הוא דבר נפלא ידוע להרופאים כי החמשה כלי החושים אם הם במעמד הבריאות אין להם הרגשה כללית מנעים וכאב. ד“מ העין הבריא מרגיש הדבר הנראה והעין החלש הרואה מרגיש הראות ר”ל הכאב היוצא ע“י הראיה. וכן האוזן השומע, אם הדבר הנשמע ר”ל הקול איננו חזק במאוד מאד אז ישמע האוזן הדבר הנשמע אכן אם הקול הוא אדיר וחזק במאוד (ד“מ קול הרעם המכה בארץ במרחק מעט ממנו אז יאבד האוזן את ההרגשה הפרטית אשר נטבעה בו ר”ל השמיעה ויקבל הרגשה כללית ר"ל הרגשת הכאב ואז יכאב האוזן בשמעו ואינו ישמע. וכן האדם האוכל מאכל חם מאד אז ירגיש הלשון החימום השורף ואל הטעם.

.47.§

  1. ההרגשות היפות (אֶטהעטישע געפיהלע) יולדו אם כח המדמה אשר לנו ימלא מהשקפת היפה (פולכער, דאס שענע) והנעלה (מסובלימוס, דאס ערהאבענע). היפה הוא כל דבר נחמד למראה ונעים לשמוע (ד"מ החבצלת והשושנה למראה או קול כנור ועוגב לשמוע) ונעלה הוא כל דבר גדול חזק ונורא אשר ילאו עינינו להשיגו מרוב גדלותו ואזנינו יצלצלו בשמעו (ד"מ הים הגדול רחב ידים ביום הסער המרומם גליו עד לב שמים, הוא דבר נעלה מאד לראות וכן הרעם הנורא המחולל ארץ ומשבר ארזים הוא דבר נעלה מאד לשמוע).

הערה. יותר נדבר מזה הענין בספר הנאה והמגנה.

.48.§

  1. ההרגשות הקדושות (עטישע געפיהלע) הן המה: א): אהבת האמת. הוא נטועה בנו מהבורא ב"ה לחקור ולדרוש בעונג רב אחר כל חכמה ודבר אמת ולשנוא השקר והסכלות. ב) אהבת האמונה. הוא באמת דבר נפלא מאד כי גם הגוים הפראים השוכנים ביערות ובמחילות מקדישים ועובדים לדבר אלוהי אשר לדעתם הוא בוראם ויוצרם, ועם כל הטעות והעורון אשר נפלו במו המונים הגוים העובדים פסל ותמונה מעשה ידי אדם, על כל זה לא נוכל לכחד כי בכולם נמצא הרגשה נטועה ואמונה חזקה: כי העולם לא ברא את עצמו רק יש בורא ועושה הכל וכי מצווים בני אדם לעבדו ולעשות רצונו וזהו אהבת האמונה. ג) אהבת הצדק והיושר ושנאת הרע, זהו היצר הטוב אשר דברנו ממנו למעלה. (40.§).

.49.§

ב) לפי הכמות (קוואנטיטעט) יפרדו ההרגשות:

1) בהרגשות מוגבלות (אפפעקטאֶ). 2) בהרגשות ממשילות (פאסיאָניס, ליידענשאַפטען). כל ההרגשות המוגבלות אשר אינם חזקות מאד ואינם ממשילות על כל נפש האדם ואינם מכניעים רצונה החפשי מכל וכל. והם או נעימות או כואבות (עיין למעלה). אכן ההרגשות הממשילות 24הם תמיד כואבות כי הם חולי ורעה רבה המכלים הנפש והגוף כליון גדול.

.50.§

מהטבע נטבע באדם (ובכל חי) חוץ לזה עוד אהבת החיים ר“ל החפץ לחיות ולעשות כל דבר לשמור חייתו ולירא מהמות. ויען כי האדם הוא דבר גשמי מוגבל ותכליתי ומוכרח לדרוש ולחפוש אחר דברים רבים וחסרונם אשר בלעדם לא יוכל לחיות, והוא עומד באמצע העולם וסביביו עומדים אלפים ורבות אנשים אשר הם כמוהו מוכרחים ג”כ לחפש אחר דברים רבים המשמרים חייתם, לכן תצא מלחמה בין בני האדם בכלל, ובנפש כל אחד מאתנו בפרט. מצד האחד אהבת החיים יעוררנו לחפוש אחר כל דבר אשר יוכל להאריך ולהנעים חיינו, ומצד השני אהבת הצדק והיושר יעוררנו לעזוב כל דבר נעים ומועיל אם יד אחר נגע בו, או לקחת מרכוש האחר בלי רצונו שום דבר. ומזה המלחמה יצא מצד האחד התאוה, והקנאה והשנאה ומצד השני האהבה החסד והחנינה ורק ע"י המלחמה הזאת הנה הוא באפשר שהאדם יהיה צדיק או רשע ויקבל שכר על צדקתו ועונש לנד רשעתו.

ג. מכח התאוה

פרק אחד עשר: מהתאוה והבחירה בכלל

.51.§

התאוה או החפץ הוא כח בנפש לעשות דבר מה או להניח מלעשות דבר מה לא לפי סבות חיצוניות המגבילים אותה לזה, רק לפי אשר היא בעצמה תגביל את עצמה (עיין הערה מן 11. §). יסוד זאת ההגבלת-עצמו (זעלבסטבעשטיממונג) יכול להיות באדם א) או במעמד איברי גופו. ב) או ברעיונות והרגשות חזקות וממשילות. ג) או במהות הנפש בעצמה. לכן פעולות נפש האדם היוצאות מההגבלת-עצמו יחלקו לשלשה ראשים; היינו א) התאוה (אימעטוס, טריב). ב) הבחירה (ארביטריום, וואָהל). ג) הרצון החפשי (וואָלונטאס אבסאָליא, אבסאָלוטער פרייער וויללע), ונדבר מכל אלה בפרט.

פרק שנים עשר: מכח התאוה

.52.§

התאוה היא היסוד העיקרי מחיות הגופני אצל כל בעלי חי כי היא המניע הראשון לכל פעולות הגופניות והנפשיות הנצרכים לחיות הגופני בעולם הלזו, לכן נוכל לומר התאוה היא הכח הנטוע בנפש האדם (וכל חי) לפעול בכלל ולהוציא כל כוחותיה מן הכח אל הפועל.

.53.§

התאוה תחלק לשני פנים היינו:

א. התאוות החומריות. ראשית כל תאוה חומרית היא תאות החיים (לעבענסטריב) ר“ל לחיות (עיין 50.§), ואליה ישובו כל שאר התאוות החומריות ר”ל תאות האכילה, תאות השינה, תאות תנועת האיברים ותאות איש לאשה (כי היא ג“כ תאות החיים באדם ר”ל לבל ימות שמו וזכרו).

ב. התאוות הרוחניות (גייסטיגע טריבע). ראשית כל תאוה רוחנית הוא לראות לשמוע ולדעת את כל אשר יעשה תחת השמש25 וזהו תאות הידיעה (וויססענסטריב) והוא היסוד והשורש העיקרי מכל שלימות האנושית בחכמה וידיעה (עיין 48.§).

.54.§

רוב התאוות יעשו מהנפש בלי רצונה ר"ל אינם יוצאים ממנה על דרך החלטה הגיונית (לאָגישע בעשטיממונג) באשר שהיא חקרה ומצאה כי למלאות התאוה הזאת נחוץ הוא לפעול זאת הפעולה, רק בהיפוך, הנפש בעצמה איננה יודעת ואיננה מכרת הקשר ההגיוני הנמצא בין התאוה להפעולה, רק מוכרחת היא הכרח פנימי לעשות איזה פעולה ידועה למלאות איזה תאוה ידועה הנחוצה לה לקיום המין והפרטי. זה ההכרח הפנימי יקרא בלשון העמים אינסטינקט (ואנחנו נקרא אותו בעברי מזל).

הערה א. ד“מ הילד הנולד היום ומתחיל תיכף לינק משדי אמו, הוא יעשה זאת ע”י אינסטינקט, כי כאשר הוא ידוע לחכמי הטבע הנה היניקה היא מלאכה רבה כי בהיניקה יתמעט האוויר מצנורות דדי השדים (ברוסטוארצען) ע“י המשיכה (זויגען) בהשפתים, וע”י זה תָּקֵר החלב מעצמה (כמו ע"י הכלי הנקרא פנימאטישע מאשינע, איגאַפעאַראַט) אכן לפלא הוא הילד הנולד היום מאין ידע הפעולה הטבעית מהיניקה ביינקו החלב משדי אמו להביאה אל פיו? אנה למד הוא זאת המלאכה הרבה? תשובה, זאת היא פעולת האינסטינקט. ובאמת, הילד, השוטה והבהמה הנה רוב פעולותם המה ילדי האינסטינקט ולא ילדי השכל והם עושים דברים נפלאים ובעצמם אינם יודעים כשרון ותכלית המעשה.

הערה. הנה נמצא לפעמים שאדם אחד אומר יש לי היום פחד מאיזה אסון או פגע רע אשר יפגעני כי “כן לבי יאמר לי” ולסוף נמצא כי טרם בא השמש האדם הזה מת או כי שבר יד ורג וכדומה זהו ג"כ פעולת האינסטינקט הסתום ממנו לדעת איככה יפעל. הכח הזה יקרא כח הרגש, העתידות (אַהנונגספערמאֶגען) והוא ישקר גם כן הרבה פעמים אכן בכלל הנה הכח הזה (כמו שאר כל מיני אינסטינקט) הוא יותר חזק ויותר אמת באנשים מעטי השכל ובוערים ובילדים מאשר הוא בגדולים ומלומדים כי לפי אשר האדם יקנה חכמה ויוסיף דעת לפי זה ימעט אצלו האינסטינקט והוא יעשה כל פעולה בידיעת תכליתה וזהו ביאור דברי חכמי התלמוד באמרם “מיום שחרב בית המקדש נסתלק הנבואה ונתנה לשוטים ולתינוקות " ואמרו ג”כ “אם הוא לא חזה מזלו חזה”

55.§.

התאוה היא עורת, אמרו החכמים, וצדקו דבריהם כי בעל התאוה איננו רואה הפחות והפחים ופי שאול ואבדון הפתוח בדרך אשר הוא הולך והוא רודף כעיר פרא למלאות משאלות לבבו. מתאוה רבה וחזקה יולד אחר איזה זמן חשק (אפעטיטוס, בעגירדע) וסוף חשק רב הוא לרוב חלי הנפש (אפעקציאָ, ליידעשאפט, געמיטהסקראנקהייט). או אז הנפש תאבד כל הבנותיה וכוחותיה העליונות להבין שכל ודעת ולעשות טוב ותושיה כי כל מזימותיה הנם נמלאים רק מהדבר אשר חשקה בו.

הערה. חולי הנפש אינם מחלות הנפש (געמיטהסשטאֶרונג) או מיני השגעון אשר נדבר מהם בפרק האחרון מזה הספר, כי בהראשונים כוחות הנפש המה נכנעים (אונטערדריקט) ובהאחרונים המה נפסדים (דעשטאֶרט) ולכן יכול הבעל תאוה היותר חזקה לעזוב תאותו בכל עת אשר ירצה, אכן המשוגע לא יוכל לעזוב שגעונו בכל עת אשר ירצה.

פרק שלשה עשר: מכח הבחירה

.56.§

הבחירה החפשית (ארביטריוס, וויללקיהר, פרייוואַהל) הוא הכח אשר בו חננו הבורא לבחור בין הפעולות אשר נפעל ולעשות אותם או להניח מלעשות אותם. טרם אשר נבחור נחוץ הוא שנחליט (ברעיונינו) ונגזור אומר: “הננו נעשה זאת או הננו לא נעשה זאת.” אכן קודם זאת ההחלטה (רעזאָלוציאָ, ענטשלוס) צריכים אנחנו שנעשה תמיד דיוק (קאָנקולוזיאָ, שלוס) המורינו מטעמי (מאָטיפע) ההחלטה, הקדמות הבחירה האלה, האדם ההמוני אף כי הוא עושה אותם אלף פעמים בכל יום, על כל זה איננו יודע שעושה אותם כמו שהוא עושה בכל רגע דיוקים שונים ואיננו יודע שעושה אותם (עיין בספר ההגיון בהפרק מהדיוקים).

הערה ד"מ הנני חולה והרופא נתן לי מין מרקחת מרה מאד ואמר לי כי רק זאת המרקחת תרפאני מחליי והנני בוחר בהמרקחת אף כי רע' ומרה היא ומבליעה, על איזה דרך תעשה זאת הבחירה בנפשי? תשובה על דרך זה הנני עושה דיוק ואומר:

(משפט גדול) כל דבר מר המרפאני מחליי ראוי להאכל; (משפט קטן) זאת המרקחת המרה תרפאני מחליי (משפט הדיוק) ראוי הוא שאוכל זאת המרקחת ה מרה. זה הדיוק הוא לי משפט ההחלטה המחליט בחירתי ובגללה הנני אוכל ומבליע המרקחת המרה. וכזה תמיד.

.57.§

הבחירה והתאוה המה עומדים כשני קצוות זה ממול זה באשר התאוה היא בלתי חפשית והבחירה היא חפשית, כי היא פעולת הנפש היוצא תמיד מהחלטה הגיונית ודיוק שכלי (כמו שראינו למעלה § הקודם). גם נפשינו היא תאמר לנו כי כל הדברים אשר אנחנו עושים בבחירתינו המה ילדי רוחינו החפשים, וכן אנחנו רואים כי הנפש תשמח אחר בחרה בדבר טוב ותושיה ועשתה אותו, והיא גם מתעצבת אחר אשר בחרה ברע ועשתה אותו, ובעבור זה ראוי ונכון הוא שהאדם יקבל שכר לעומת הפעולות הטובות ועונש לעומת הפעולות הרעות אשר עשה.

פרק ארבעה עשר: מהרצון החפשי במוחלט

.58.§

הרצון החפשי באמת ובמוחלט אינו רק להבורא ברוך הוא הפועל ועושה הכל והוא הכל; כי הבורא לא יעשה שום דבר אחר אשר בחר, ולא יבחור אחר אשר החליט, ולא יחליט אחר אשר עשה דיוק, כי כל זאת הוא רק להאדם, המשתנה בכל עת ובכל רגע ממקרים שונים המפעילים עליו ובעבור זה הוא שוקל תמיד ברעיונו מקודם (ר"ל טרם שיבחר בעשיות דבר אחר) הפעולות והשנויים במעמדו היכולים לצאת מעשיית הדבר הזה או מבלתי עשייתו, ואלה מהם אשר הנם יותר גדולים ויותר חזקים המה הטעמים (ממאָטיפע) המחליטים בחירתו. אכן הבורא ברוך הוא לא ישונה בשום פנים מעולם ועד עולם כי כל הדברים הם בו ולא חוץ ממנו, ורצונו לא יולד בזמן כמו חפץ ובחירת האדם, כי רצונו הוא מעולם ועד עולם כמו הוא בעצמו ב"ה כי הוא רצונו, ורצונו הוא.–

הערה. נוכל לומר ג"כ כזה; מקור הרצון בהבורא הוא החכמה העליונה כי הוא חכמתו, וחכמתו הוא.

חלק שלישי: מכמה מעמדים שונים בחיי האדם

פרק ראשון: ממרוצת החיים

.59.§

החיים הוא איננו דבר נח ועומד במקום אחד אבל בהיפוך הוא תמיד נע ומתנועע לרגל הזמן ומשנה צורתו ואיכותו בכל עת ורגע. כי בכל עת ורגע הוא מוציא מהגוף והנפש מעמדים חדשים ודברים אחרים מן הכח אל הפועל באופן שנוכל לומר כי אדם אחד אשר חי עתה, הוא דבר אחר נשתנה מכל וכל מאשר היה ד"מ לפני עשרים שנים.

הערה. אמתת דברינו אלה יצא מצד אחד מידיעת חיי הגוף (פיזיאָלאָגיא) אשר תורינו כי חלקי הגוף משתנים בכל עת ורגע. חדשים יבואו בכל יום לתוכו על ידי המאכל אשר יאכל ואשר תתעכל בקרבו לדם ולשאר חלקי הגוף, והישנים יצאו בכל יום מהגוף ע“י הזעה (סודאָר, שוייס), ונשמת האוויר היוצא מהחזה (עקדפירציאָ), והשתן (אורין) והצואה (פעצעס), ומצד השני נדע ג”כ מידיעת הנפש (פזיכאָלאָגיא) אשר תורינו כי נפש האדם תעלה מעלה מעלה, ע“י ידיעות והכרות חדשות ומושלמת א”ע מהיניקות, להילדות, ותרד בסוף מטה עד כלות ימי החיים כמו שנראה למטה.

.60 §

מהמעמדים השונים בחיי האדם המשנים מעמד הנפש, כמה מהם נטבעו בטבע האנושית בכלל, באופן שהם באים זה אחר זה בסדר מוגבל והן הם עתותי החיים (אֶמאַטעס וויטאע), לעבענסאלטער), השינה והקיצה; ומהם כמה, יסודם ביצירה הפרטית מכל אדם בפרט כמו הטבע (נאטועלל), והמדה (קאראקטער), המזג (טעמפראמענט) והאיכות (קאָנסטיטוטיאָן); ומהם הרבה אשר עינם נטבעים לא בטבע האנושית בכלל ולא ביצירה הפרטית מכל אדם בפרט, רק באים על ידי מקרים שונים מבחוץ המפסידים נפש האדם והן המה מחלי הנפש (פערטרבאציאָ אנימי, זעעלענשטאֶרונגען) ומכל אלה נדבר כעת בזה החלק.

פרק שני: מעתותי החיים

.61.§

זמן חיי האדם הטבעי וחלדו עלי הארץ יחלק לשלושה עתות, והן המה: עת הילדות (אעטאס פוערילים, יינגלינגסאלטער); עת האמצעית או הגברות (אעטאס ויריליס, מאננעס אדער מיטטעלאלטער); ועת הזקנות (עעטאַס סעניליס; שפאֶט-אלטער).

.62.§

עת הילדות מתחלת מיום הולדת ונגמרת בסוף עשרים ושלושה עד עשרים וארבעה שנים בנער, ובסוף עשרים עד עשרים ושנים שנים בנערה. כמה שלימות קנה הילד לעצמו מיום הולדו עד כלות שנה תמימה! בצאתו מרחם אמו ובהביטו אור היום, אז תיכף הוא מתחיל לשאוב רוח ע"י הריאה (פולמאָ, לונגע). אחר ששה שעות הוא מתחיל ליניק משדי אמו. בחדשים הראשונים הוא מתחיל לאט לאט להכיר הכרות חושיות26. – אחר שני שנים (ולפעמים קודם) הוא מתחיל לילך ברגליו ולדבר איזה מלות פשוטות ואז בכל יום ויום יוצאים כוחות נפשו באופן יותר חזק ונראה אל העין מהכח אל הפועל. לחמשה או ששה שנים הילד מתחיל להבין ולזכור איזה לימוד קל ונעים (וביותר סיפורי מעשיות). שני החלב (דעטעס לאקטאריי, מילכצעהנע) אשר יצאו בתוך השתי שנים הראשונים מתחילים ליפול ובאים אחרים תחתיהם אשר יעמדו עד ימי הזקנות. – לסוף שלוש עשר שנים לנער ושנים עשר לנערה מתחילים ימי הנערות (פובערטאֶטסיאהרע) ואותו הנרות יראו בגוף27 אז באים הרגשות חדשות זרות (ולפעמים מחלות)28 לא נודעו עד כה, הן המה הרגשת האהבה והחשק. ימי הילדות המה ימי האביב בהחיים. הנער והנערה יהיו כמו בחלום נעים ישמחו בחייהם ומלאים מתקוה אל הימים אשר יבואו, ולבם ירחב ברגש ידיות על כל מלוא תבל וצאצאיה. יאמינו לכל דבר, יחפשו אחר רע ואהוב לשמח אותו וידמו כי כל אדם אשר ידבר טובות עמהם בחלק לשון הוא אוהבם באמת ויפתחו לו מטמוני לבבם לא יסתירו ממנו ממנו מאומה וילכו – ויכשילו. – בעת הילדות הנה ההרגשה והתאוה המה חזקים מההכרה והתבונה וכח המדמה הוא המושל בכל כוחות הנפש.

.63.§

עת האמצעית מתחלת בכלות עת הילדות וגומרת לסוף חמשים וחמשה שנים באיש ולסוף חמשים שנה באשה29. אם בעת הילדות הגוף הולך וגדול, בעת הזה הוא הולך וחזק (ר"ל לרוחב ולעבוי). זה העת הוא עת העשיה וכל מגמת האדם היא לאסוף ולצבור. ואחר אשר ראה כי הרבה אנשים מליאים ערמה התע אותו בנערותו, גם הוא ימלא עתה ערמה ושוכח הידידות והריעות עם כל חלומות הנעורים. כח השכל הוא כעת המושל בכל כוחות הנפש.

.64.§

עת הזקנות מתחלת מכלות עת האמצעית וגומרת בכלות שבעים שנה ואז האנשים לרוב מתים ולהנשארים בחיים יתחילו ימי השיבה (גרייזענאלטער), ואלה הם לפעמים ארוכים למאוד. בעת הזקנה והשיבה הגוף הולך ומתמעט מיום ליום. כוחות הנפש התחתונים יחלשו (ובפרטות החמשה החושים, הזכרון ומהמדמה) אכן לעומת זה יחזקו כוחות הנפש העליונים ובפרטות כח התבונה (“בישישים חכמה ובזקנים עצה”). – זה העת היא עת המנוחה כי אז האדם נח מעמלו ואוכל מאשר אסף וצבר מלפנים ואם עשה טובות כל ימיו ופעל צדקה וחסד בנעוריו אז בזקנותו ישמח בזכרו פעולותיו וצדקת דרכו וישיש לראות באור פני אלהים בחיים עולמים, ואם היה רשע ועושק דלים, אז ימלא פחד ואימה בזכרו כי עוד מעט, והוא יובל לקבר ונפשו תרד שאולה.

הערה. לדמיון כמה יארכו גם בעתותינו לפעמים ימי האדם נציג פה איזה דוגמאות אשר קבצנו מספרי העמים אמיתיים בלי שום ספק.

אחד בשמו לאהאי במלכות צרפת חיה מאה ועשרים שנה. בארץ איטאליא חיה בריזיאָ דע בראַ מאה ועשרים וחצי שנה. באנגלעטעררא חיה יאָהן עסינגהאַם מאה וארבעים וארבעה שנים. בארץ דעננעמארק חיה דראקענבערג מאה וארבעים וששה שנים ולקח אשה למאה ואחד עשר שנים. בארץ הזאת חיה טהאָמאַס פאַררע מאה וחמשים ושנים שנים וידע את אשתו ועד למאה וארבעים ושנים שנים. בארץ נאָרוועגען חיה יאָהאן סורינגטאָן מאה וששים שנה, והדייג (פישער) יענקיס חי שם מאה וששים ותשעה שנים, במדינת שאָטטלאנד חיה קינטינגערן ובמדינת אונגארן חיה פעטער טשארטאן מאה ושמונים שנה!

.65.§

סוף כל אדם למות אכן איכות המות הוא משונה מאוד כי הרבה מאתנו מתים בנעוריהם ע“י חלאים רעים אשר יבואו לרוב ע”י אולת האדם המסלף דרכו ויטה מדרך המוסר. וזה המות הוא מות בלתי טבעי. אכן הזקנים ואנשי השיבה ימותו מות טבעי ר“ל ע”י חלישות הגוף אם ייבשו הליחות והדם לא יוכל לרוּץ בהגידים (אַדערן) ובטלו הטוחנות בהאוצטמכא (מאַגען) ויסגרו חלונות החושים, ויסכרו מעיינות ההרגשה ואז ירתק חבל החיים וישבר הכד על המבוע, וישוב העפר אל האדמה והנפש תעלה אל אלהים.

הערה א). בעת המיתה (במות הטבעי) ימותו האיברים בסדר זה, זה אחר זה. הרגלים, הידים, הפה והלשון, העינים, הריאה (ר"ל הנשימה), הלב (ר"ל מרוצת הדם) והאזנים באופן שהמת יכול לשמוע עוד ארבעה עד ששה שעות אחר אשר לא נשאר בו שום ניצוץ החיים, ולכן יש להזהיר להקרובים לבל יבכו ויספידו את המת אצל מיטתו תיכף אחר מיתתו, וזהו שאמרו בעלי התלמוד “המת שומע עד שנסתם הגולל”.

הערה ב). לא אוכל לשכוח פה לשום על לב אחינו את אשר כבר הרבה גדולים וידועי שם אמרו ושלשו ר“ל לבל למהר לקבור המת לפחות טרם כלות עשרים וארבעה שעות אחר מיתתו. כי הרבה והרבה מתים למראות עין נקברו חיים ואותות המות לא היו רק מן התעלפות (סינקאָפע, אָהנמאכט). הוא ידוע כי כמה אנשים נמצאו אחר איזה שנים (אם נפתחו קבריהם ע"י מקרה אחד) הפוכים בקבריהם ונשוכים בידיהם, כאשר תיכף אחר הקבורה הקיצו בקבר ורצו לצאת ולא יכולו אז נשכו בבשרם מרוב כעס ומתו בקברם מחסרון אוויר. גם כמה אנשים הקיצו קודם הקבורה על פי קבריהם בתך הקהל ושבו לביתם וחיו אחרכן הרבה שנים כמו לפני עשר שנים שר מלחמה (אָפיציר) אחד בארץ צרפת אשר הובל למקום הקבורה ארבעים ושמונה שעות אחר מיתתו ורצו אנשי המלחמה להורידו לקבר ובעת הזה הרבה כלי רעם מלחמה (קאנאָנען) נתנו לכבודו קול נורא כמנהג, ומקול הנורא הזה הקיץ השר מלחמה מהתעלפותו ושב ברגליו לביתו והנה עודנו עוד בחיים. קנצי למילין אותות המות הידועים לבעלי הקבורה הם כולם אינם ברורים ואמיתיים אמת מוחלט, רק אות אחת הנהו אמת מוחלט ר”ל אם מתחיל הבשר להתעכל ומוציא ריח רע וזה הוא ידוע לכל רופא מובהק.

פרק שלישי: מהשינה והיקיצה

.66.§

כמו אשר נמצא בעולם הגדול (מאקראָקאָסמוס) ההתחלפות (אבוועקסלונג) משני זמנים אשר יבואו כסדרן זה אחר זה יום יום ר“ל היום והלילה כן נמצא בעולם הקטן (מיקראָקאסמוס) ר”ל האדם (עיין למעלה 8.§) התחלפות שני מעמדי החיים אשר יבואו כסדרן זה אחר זה יום יום והן המה השינה (סאָמנוס, דער שלאף) והקיצה (וויגיליא, דאס וועכען) באופן שהיום הוא סיבת הקיצה והלילה מביאה השינה.

הערה הוא טעות גדול מאלה המדמים כי רק בעבור זה ישנים האנשים בלילה בעבור שהחושך ימניעם ללכת אחר עובדתם כי באמת הלילה בפני עצמה היא מביאה השינה כמו שנראה ג"כ כי רוב החולים יחלו בתחלת הלילה יותר רע, (וזה יקראו הרופאים פאראַקסיסמוס מהערב) ואם יבוא הבוקר או המחלה תתמעט מעצמה (אַפירעקסיאַ מהבוקר).

.67.§

“השינה היאי אחי המות” אמרו כמה רופאים וישרו דבריהם. כי ההרגשה והתנועה, אלה אותות הראשיות מהחיים (עיין 11.§) ישבתו בעת השינה והאדם שוכב אז כמת בלי דעת מה יעשה סביב לו ומבלי יכולת להרים יד או רגל ולעשות מאומה. ומי אשר ראה האדם הרוצה לישן וראה גם האדם הקרוב למיתה, ימצא כי מראות פניהם שוה בזה ובזה בכמה פנים כי בשניהם יאבד העין הזוהר החיוני (לעבענסגלאנץ) אשר לו, וזריחתו תשבר, הפופילא (עיין 20.§) תרחב ותמשך למעלה ולפנים, ההבטה תעמוד במקום אחד כמו למת, אחר כן ילאו גם האיברים מלעשות מלאכתם והאדם יפול בשינה כמו במיתה. אכן באמת מצד האחר הרבה כוחות אחרים יתעוררו בהנפש בעת השינה ויפעילו פעולותיהם והן המה: הכח הזן והעיכול והמגדל וכח המדמה לכן נוכל לומר כי בעת השינה האדם הוא חי חיי עשב (וויטא וועגעטאטיפא, פפלאנצענלעבען).

הערה. הוא ידוע כי הגוף יגדל ויאריך בעת השינה וכן שהעיכול הוא יותר טוב ולכן האוצטמכא המליאה אחר האכילה תעורר מעצמה השינה. וכן כל המכות והפצעים ירפאו יותר מהרה בעת השינה ובעבור שהשינה תרב הגידול לכן הוא מטבע הילדים לישון הרבה למען יחזק גופם ויגדל במהרה.

.68.§

שלשה מדרגות יש בהשינה והיינו א) התנומה או חצי השינה אם הישן יודע איזה מהדברים אשר יעשו סביב לו ומזכיר אותם אם יקץ. תחלת השינה הוא תמיד תנומה. ב) השינה (השלימה) אם הישן אינו יודע מאומה מה יעשה בסביב אבל הוא מקיץ בנקל ע“י קול חזק או רעש או הנעת גופו. ג) התרדמה (שינה עמוקה), אם הישן הוא כחלל שוכב ואינו מקיץ לא ע”י תרועת שופר באזנו ולא ע"י הכאה במקל. והישנים כאלה יכולים אנחנו לפצוע במחט ובמזלג עד שפוך דם ולא יקיצו.

הערה. יש סיפורים אמתים מעתותינו החדשים מאנשים שנפלו בתרדמה עמוקה וישנו חמשה עד ששה ימים, ולסוף הקיצו מעצמם וחיו. גם ה מחלה הנוראה אשר יצאה כמו לפני שלוש מאות שנים בארץ בריטאניה (ענגלאנד) ונגפה אלפים ורבבות, היתה מין תרדמה (ונקראה להרופאים סודאָר אנגליקוס, ענלישער שווייס). האיש הנפגע מזה המחלה נפל פתאום בדרך או גם באמצע הדיבור, בתרדמה עמוקה וגופו נתמלא מזיעה חזקה למאוד ולפני כלות ארבעה ועשרים שעות – היה מת. בימינו מצאו הרופאים כמה דברים (ד"מ אעטהער קלאָראָפאָרס) נפלאים שאם האדם ישאף מהם מעט בהריאה אז יפול בתרדמה עמוקה כמת והרופא יוכל לחתוך בשרו והוא לא ירגיש במאומה.

.69.§

בעבור שכח המדמה הוא חזק למאוד בעת השינה ויען כי הנפש נחה אז מכל ההפעלות מבחוץ, בגלל זה הנה מעוררי הנפש הפנימיים (הן המה הרעיונות הנמצאים באוצרות הזכרון והמדמה) יקיצו כעת ביותר תוקף ויותר עוז וימשלו על הנפש ובנו בנינים זרים ויבראו בריאות חדשות לא שערום אנחנו ואבותינו. – המעמד הזה יקרא החלום (סאָמנואום, דער טרוים). – כמה אנשים יאמרו לנו שהם חולמים תמיד, וכמה יאמרו לנו שהם חולמים רק פעם אחת בזמן רב; האמת הוא ששניהם חולים תמיד, רק אלה האחרונים אינם זוכרים תמיד בבוקר אם יקיצו את אשר חלמו בלילה בעבור שחלומותיהם אינם חזקים או שזכרונם חלוש. כי אם החלום איננו חזק מאד והנפש אינה תתמלא ממנו בהשינה למדי, אז נשכח אותו בבוקר כמו שנראה גם בהקיץ כי דברים הרבה אשר ראינו או שמענו אבל לא שמנו אותם היטיב אל לבנו אין אנחנו זוכרים אותם. –

הערה. חוץ לזה נתלה זכרון החלום במדרגת השינה, כן ד"מ נזכור כמעט כל החלומות הבאים בהתנומה בהתחלת הלילה או באשמורת הבוקר.

.70.§

החלומות אינם תמיד אמת ואינם תמיד שקר, כי באשר שנכללו בהחלום כל הרכבות הרעיונות האפשריות בכח המדמה ר"ל כל הפעולות בעולם שהיו או שיכולים להיות בעתיד, לכן הוא בהכרח שיהיו בין החלומות המגידים העתידות איזה מהם אמת. (כי בגבול האפשר נכלל האמת והשקר), אכן באשר שרוב החלומות הם תולים בהרעיונות שהיו בהנפש בזמן קצר קודם השינה30 לכן בהכרח הוא שיהיו רוב החלומות שקר, אכן לא נוכל לכחד כי כמה חלומות אומרים דברים אמתיים אמת גמור.

.71.§

אם כי רוב החלומות אינם אמת בטבע, עכ“ז הנם כולם תמיד אמת בהגיון ר”ל אינם כוללים בשום פנים קישור שני הפכים בנושא אחד31. – לרוב יודע החולם בחלום כי הוא חולם וג“כ ימצא לפעמים שהחולם יחלום שהוא פועל ועושה כמה דברים ואחר זה הוא ישן וחולם אז איזה דבר ומקיץ אח”כ לעבודתו ופועל ועושה מחדש, וכל זה הוא חלום. – גם דברי ידיעות והקישים הגיוניים יבואו לפעמים בחלום32. – כמה בהמות הביתיות (הויזטהיערע) [כמו ד"מ הכלב והסוס] יחלמו גם כן כמו שנראה בתנועותיהם לפעמים בהשינה.

.72.§

שלשה מדרגות יש בהחולמים. – המדרגה הא' הוא החולם הפשוט. בהחלומות כאלה כוחות הנפש פועלות (ובפרטות כח המדמה) אכן הגוף עם כל איבריו נחים ואינם עושים מאומה. מזאת המדרגה דברנו עד פה. – המדרגה הב' הוא החולם המדבר (שלאפרעדנער). במדרגה הזאת פעולות הנפש מתחילים לצאת מתוכה ולפעול על הגוף. ויען שבכל איברי הגוף הנה איברי הקול (שטימאָרגאנע) הם יותר קלים להניע, לכן המדרגה הזאת היא יותר קרובה למדרגה הא' מלמדרגה הג‘. – **מדרגה הג’** הוא החולם ההולך (סאָמנאמבוליסמוס, שלאפוואנדעלן) ופועל ועושה בחלום דברים רבים, ובתוכם דברים נפלאים מאד33 ואם יקיץ אז לא ידע מאומה מכל אלה. זה מין החלום הוא מחלה הנקראת להרופאים מחלת הירח (מאָנדזוכט) באשר כי הוא תשוב תמיד באמצע החודש במלאת הירח ואם הוא מתחיל להתמעט אז גם המחלה תעזוב הצולה לשוב אחר חודש ימים34.

.73.§

עוד מעמד אחד יש בשינה הנקרא להרופאים מעזמעריסמוס או מאגנעטיסמוס אנימאליס (טהיערישער מאגנעטיסמוס) אשר נספר ממנו פה איזה דברים.

על ידי סמיכת הידים באופן ידוע להרופאים מאַניפולאַציאָ מאגנעטיקא, מאגנעטישע מאניפולאציאָן), נוציא באדם את המאגנעטיסמוס האנימאלי. הפועל יקרא מאגנעטיזאֶר, והנפעל יקרא מאגעטיזע (מאגנעטיזירטער) הנפעל הוא תמיד חולה והפועל הוא רופאו או רק אוהב נאמן אשר לו., ע“י המאניפולאציאָ יסובב יחס פנימי ונעלם בין נפש הפועל והנפעל, באופן שהנפעל יעשה תמיד רצון הפועל כאדם אשר אין לו שום רצון וימצא תענוג רב בראותו אותו וגם יחשוק בכל עת להיות נפעל ממנו ע”י המאניפולאציא. הנפעל יפול תיכוף אחר המאניפולאציא בתרדמה עמוקה, ויש בזאת התרדמה שלו שמדרגות. במדרגה א' הנפעל ישן בעינים סתומות כאדם פשוט ואינו עושה ומדבר מאומה אכן גם במדרגה הזאת נכיר היטיב כי תואר פני הרודם הוא משונה מאשר הוא בשינתו הפשוטה.35 – במדרגה הב' הרודם מדבר ומשיב להשאלות אשר ישאל אותו הפועל וישיב גם לשאלות איש זר אשר הפועל ישים ידו עליו. התשובות הם איזה מלות הנותנים ביאור ממעמד גופו ולפעמים גם מאיכות הרפואות אשר יעשו לו לרפאו אכן כל התשובות והבטות האלה אינם ברורות והנם כאדם המדבר בחלום. אכן במעמד הג' או הראיה הברורה או החזיון (קלערוואָיאָנס, העללזעהען) החולם מביט בתוך גופו ויגלו לו כל מטמוני חייתו ורואה כל איבר פנימי מאיברי גופו ומושב מחלתו בראיה הרבה יותר טוב וברור מרופא היותר מובהק (אף כי החולים המה לרוב נערות בתולות אשר לא ידעו מאומה מחכמת הרפואה) וגם הוא מזכיר הרפואות שיעשו לו בלשונות אחרים אשר לא למד עד כה ואומר גם כן אנה תמצא הרפואה אשר היא לפעמים עשב אחד אשר יפרח הרבה מאות פרסה רחוק ממקומו ומדבר מעתידות ולא רק מדברים אשר יגיעו לו בעצמו אבל ג"כ מעתידות כל אדם אשר הפועל יניח ידו עליו או גם מאיש רחוק ממנו אם הפועל יודע ומכיר אותו. וכל חזיונותיו המה אמת כי כל אשר יגיד מהעתיד יבוא ויהיה בהשעה והרגע אשר החולה הגיד מקודם, והרבה דברים אחרים נפלאים אשר לא יאמינו בם אלה אשר לא ראו אותם בעיני בשרם כמו המחבר36.

פרק רביעי: מהטבע, מהאיכות, מהמזג ומהמדה

.75.§

הטבע (נאטורעלל) מהאדם נקרא קיבוץ כוחות נפשו העליונות והתחתונות ובפרטות כוחות ההכרה השכליות. אם המה טובים ומשובחים באדם אחד אז נאמר כי יש לאדם זה טבע טובה ומשובחה, אכן אם כוחות נפשו המה פחותות אז נאמר כי יש לו טבע מפותה ובלתי נעלה.

.76.§

האיכות (קאָנסטיטוציאָ) מהאדם נקרא בפרטות איכות בנין גופו אם חלש ורך הוא או חזק וקשה (והיינו ר"ל חלקי העצמות והיתירות [זעהנענפאזערן] הנמצאים בהגוף). מאיכות הגוף נתלה ג“כ איכות הנפש. ד”מ האדם בעל גוף רך, הוא פחדן ורך לבב, והאדם מגוף קשה לבו כלב האריה אשר לא יפחד מכל וכאלה רבות.

.77.§

מזג (טעמפאראמענטום, טעמפאראמענט) האדם נקרא אופן הרכבות החלקים הרכים ר"ל הליחות (הומאָרעס, זעפטע) אשר בקרבו. וכבר הפריד אבי הרופאים היפאָקראטעס, ארבעה מזגים 37 היינו:

א. מזג הדם (טעמפעראמענטום מאנגואיניקום, מאגיאינישעס טעמפעראַמענט), להאנשים מזה המזג יש להם שער צהוב (בלאָנד), בנין גופם הוא רך, תואר פניהם הוא יפה ונעים. האנשים כאלה מרגישים כל דבר וכל הפעלה מבחוץ בקלות רב, אכן שוכחים גם בקלות רב ההרגשה אשר לפני זמן קצר כסער מתחולל רעשה וגעשה בקרב לבבם. הם אוהבים הידידות והריעות ויחפשוה אבל אם ימצאו אותה מהר יעזבוה. אוהבים הכבוד ורצים אחריו אבל ילאו במהרה; מתחילים הרבה דברים וגומרים מעט מהם; שכלם מקבל במהרה אבל גם ישכח במהרה.

ב. מזג המרה הירוקה (טעמפעראמענטום כאָלעריקום, כאָלערישעס טעמפעראמענט). להאנשים מזה המזג יש שער שחור, עור גופם הוא שחרחורת (בריינליך) בנין גופם חזק, הם אינם מרגישים בנקל אבל ההרגשות הם עמוקות אצלם, אוהבים לדבר מעט ולפעול הרבה, מתחילים מעט אכן כל דבר אשר יתחילו הם יגמרו אותה, לא יחפשו אחר אוהב ורע אכן אם מצאו אותו לא יעזבוהו עד מות, יכעסו במהרה ואחר הכעס יבוא תאות הנקמה, שכלם אינו מקבל בנקל, אכן כל אשר קבל לא ישכח בנקל.

ג. מזג המרה-שחורה (טעמפעראמענטום מעלאַנקאָליקום, מעלאנקאָליטעס טעמפעראמענט), להאנשים מזה המזג עור גופם הוא ירוק-שחרחורת בנין גופם הוא חלש, חלק הרוחני הוא יותר חזק מהגופני, המה אוהבים לנוח הרבה בגופם ולפעול הרבה ברוחם, ר"ל לעמוק בחקירות יומם ולילה. על ידי זה יתמעט אצלם כח העיכול והרבה חליי הבטן והקרב יפגיעום, וזאת יעצבם עצב רב יהיו להם למשא, וישאו כל האנשים ויברחו מפניהם ויתאוו המות, וכמה פעמים ימותתו את עצמם. – האנשים האלה יכעסו במהרה אבל אחר הכעס תבוא תאוות העצב כי באמת להאנשים האלה הוא תאוה רבה להתעצב עצב רב ועמוק.

ד. מזג הליחה (טעמפעראמענטום פלעגמאטיקום, פלעגמאטישעס טעמפעראמענט) להאנשים מזה המזג עור גופם הוא לבן, וגופם בעצמו מלא ליחות ועבה כבהמה, אין להם לא הרגשה טובה ולא שכל טוב, אוהבים לנוח בגופם ורוחם, לאכול ולשתות הרבה ולישן הרבה כבהמה, ויותר מזה מאומה.

הערה. הארבעה מזגים אינם נמצאים תמיד טהורים אבל בהיפוך רוב האנשים אשר נפגע בעולם, הם ממזג מורכב ד"מ מכאָלעריי-וסאנגואיניי או מכאָלעריי ומעלאנקאליי וכדומה ולכן יש להם הרבה תוארים משני מזגים בעת אחת.

הערה. אם נאבה לעשות דמיון בין המזגים לעתותי החיים אז נוכל לומר כי מזג הסאנגואיניי הוא דומה לעת הילדות, מזג הכאָלעריי לעת האמצעית, מזג המלאגקאָליי לעת הזקנות ומזג הפלעגמאטיי לימי השיבה.

.78.§

מדת הנפש (קאראקטער) הוא כשרון הנפש לפעול פעולות ידועות תמיד באופן ידוע וזה הכשרון (פערטיגקייט) יוצא מהנהגתה לפעול תמיד פעולות אלה באופן זה. ד"מ מדת נפש הישרה היא לפעול כל דבר בצדק ויושר באשר מנהגה היא ללכת תמיד בדרך היושר.

79.§

מדות האדם הם שונות זו מזו לפי הארצות, לפי השבטים38 ולפי עם ועם, ובכל עם הנה המדות שונות באיש מבאשה. ד"מ באיש מדה המושלת היא מדת הדין והיושר, ומדה המושלת באשה היא מדת החסד וההגינה וכאלה רבות.

פרק חמישי: ממחלות הנפש

80.§

כמו אשר הגוף יכול להיות בריא אם כל פעולות איבריו הם במעמד הטבעי ופועלים כולם לתכלית אחד ר“ל לקיום החיים (מעמד השלום בהגוף) והם יהיו חולים אם פעולות האיברים אינם במעמד הטבעי ושוטנים זה את זה בפעולותיהם (מעמד המלחמה בהגוף) והגוף אינו יכול לקיים, ויכלה אחר זמן רב או מעט; כן תוכל גם הנפש להיות בריאה או חולה. היא בריאה אם כל פעולות כוחותיה הן במעמד הטבעי ורצים למקום אחד ר”ל להוציא מהכח אל הפועל בזאת הנפש הפרטית כל שלימות האנושות כאשר היא באפשר בדור האדם בכלל ובזה הנפש בפרט (מעמד השלום בהנפש), אבל היא תוכל להיות גם חולה אם מעמדה הוא היפוך זה ועל כולם אם האדם אבד ידיעת-העצמו (עיין.12§) ועל ידי זה כל פעולותיו אינם נעשים בבחירה חפשית, רק בלי דעת ובלי חפץ חפשי כמו הבהמה (מעמד המלחמה בהנפש) ואז גם הרעיונות סותרות זה את זה וקשר ההגיוני נאבד ונפסד.

.81.§

יען שהנפש והגוף נקשרים בהחיים קשר אמיץ וחזק, לכן הוא בנקל לראות כי חליי הגוף יסובבו בהכרח חליי הנפש וכן יסובבו חליי הנפש אחר זמן רב או מעט, חליי הגוף.

.82.§

יכול השואל לשאול אותנו איכה נוכל לדבר מחליי הנפש, כאשר נדע כי הוא חלק אלוה ממעל פשוטה בתכלית הפשוטות וחיה חיי עולמים וכל דבר אשר יחלה צריך בהכרח שיהיה דבר מורכב ונופל תחת ההפסד?

התשובה. הנפש בפני עצמה לא תחלה באמת לעולם, אכן כאשר היא נקשרה בהחיים עם הגוף לכן תוכל להיות חולה בעודנה עם הגוף ביחס זה, כמו הנפש אשר היא בפני עצמה טהורה וברורה תוכל לרשיע בעת אשר היא מקושרה עם הגוף ותטמא את עצמה ותאבד הדרת קדשיה. והבן.

הערה. ע"י זה נוכל לבאר לנו למה הרבה משוגעים ירפאו משגעונם לפני מותם או בעת שיבתם? כי אז קשר המקשר הנפש להגוף הוא חלש מאד וחבל החיים קרוב להרתק.

.83.§

מחלות הנפש יכולים לצאת מסבות פנימיות, נפשיות (אָקאַזיאָנעס – מאָארַליצע – מאָראַלישע אורזאכען) או מסיבות חיצוניות, גופניות (אָקאַזיאָהעם פיזיצע, פיזישע אורזאַכען). הראשונים הם במספר רב ובכללות המה כל התאוות חזקות ובלתי מוגבלות (עיין 55.§) ד"מ אהבה רבה, חשק גדול, שמחה פתאומית, תקוה ארוכה וכדומה. ומהאחרונים ידובר הרבה בספרי הרופאים והראשיים מהם המה הזוללות, השכרות והזנות.

.84.§

מחלות הנפש יכולים להיות מאופנים וממינים שונים אכן המינים הראשיים המה ארבעה, והיינו:

א) הכסלות (סטופידיטאס, בלעֶדזין). הוא לרוב מחלה נולדה להילדים, והוא ג"כ לפעמים אחוזת אבות (ערבליך) באיזה משפחות ובאיזה עמים (כמו ד"מ הקרעטיניס בארף טיראָל). האדם הכסל הוא דומה לבהמה והמשוגעים האלה אוכלים וסובאים הרבה.

ב) הבערות (וועזאניא, נאַררהייט, פערווירטהייט) המשוגע הזה לא יוכל לעשות אף משפט אחד לפי חוקי ההגיון; השגעון הזה יוצא לרוב מסיבות רוחניות ד"מ מעמלה הרבה וארוכה בלימודים עמוקים. הוא לא יוכל להרפא.

ג) המאָנאָמאניע. המשוגע הזה הוא מדבר מכל דבר כאדם בריא ומלא שכל, רק אם נדבר עמו מדבר אחד ידוע אז נראה כי הוא משוגע39.

ד) המשוגע (מאניא, וואוטה) המשוגע הזה קורע בגדיו ורירו יורד על שפתיו והוא כחיה רעה ורוצה להכות ולישוך כל אשר יקרב אליו. השגעון הזה יחזור בימי הקיץ ויעזוב המשוגע בימי החורף. –

תם ספר שלישי

ספר רביעי: מחכמת המדות ( Ethica )

ליטעראטור.

הספרים היותר נודעים הנכתבים בידיעה הזאת המה אלה:

בשפת יונית ולאטיינית.

עטהיקא פלאטאָניס. עריצ. דאנ. אמאזיאוס אלטדאָרף 1696

אריסטאָטעליס עטהיקא אד ניקאָמאכוס. פֿלאָרענץ 1547

ציצעראָ, דע פֿיניבוס באָנאָרום עט מאלאָרום.

טהעאָדיצעע מן לייבניץ.

בענעדיקטוס (ברוך) שפינאָצא, עטהיצעס, מאָרע געאָמעטריקא דעמאָנסטראטא.

בשפת אשכנזית.

גארווע, אריסטאָטעלעס זיטטענלעהרע איבערזעצט אונד מיט איינער פֿילאָזאָפֿישען איינלייטונג פֿערזעהען.

קאנט’ס טוגענדלעהרע.

קיזעוועטטער’ס מאָראלפֿילאָזאָפֿיע.

האָמע, דיא ערשטען גרינדע דער זיטטליכקייט.

קרוג’ס טוגענדלעהרע.

שלעגעל’ס מאָראל.

בשפת עברית נמצא

פרקי אבות. אבות דר' נתן מסכת דרך ארץ.

שמונה פרקים להרמ"בם, חובת הלבבות.

ספר המדות לרבי משה חיים לוצאטו.

ספר המדות לר' נפתלי הירץ וויזל.

ועוד הרבה והרבה ספרים המדברים מהמוסר ומדות הטובות אף כי רבים מהם אינם נכתבים בדרך פילוסופיא הגיונית.

פתיחה

.1 .§

גדר ידיעת או חכמת המדות הוא ידיעת חוקי הנפש המכריחים אותה לעשות ולפעול פעולות טובות וכשרות מצד עצמם (ולא מצד דבר אחר חוץ מהם). הידיעה הזאת תקרא ג"כ בשם ידיעת הצדקות (טוגענדלעהרע, מאראל).

.2.§

הידיעה הזאת הנקראה עטיקא תחלק כזה: 1) עטיקא הפילוסופית ר“ל חוקי הצדקות הכלליות כאשר הן מיוסדות בנפש ובלבב כל איש ואיש מצד הטבע, כי כל אדם באשר הוא אדם הוא מצווה לעשות הטוב והישר בעיני אלהים ואדם. 2) עטיקא הנימוסית ר”ל חוקי הצדקות הפרטיות כאשר הן מיוסדות ע"י חוקים ונימוסים שונים בין העמים המשונים זה מזה. העטיקא הפילוסופית הוא אחת: אכן העטיקא הנמוסית תתחלק למינים רבים אין מספר. ואנחנו נדבר פה בספר הזה רק מידיעת עטיקא הפילוסופית.

הערה. ד"מ כיבוד אב ואם בכלל היא חק צדקת הטבעי (חק עטיקא פילוסופית), אכן אם בן צדיק אחד בין עמי הודו אוכל בשר אביו אחר מותו כאשר שם המנהג (כי המה אומרים כי הבן האוכל בשר אביו המת הוא מכבדו מאוד כי הוא נותן לו קבר בבטנו ובקרביו) אז הוא פועל פעולת צדקה רק לפי נימוסו (חק עטיקא נימוסית).

.לראש הדף

העטיקא הפילוסופית תחלק מצדה 1) בעטיקא החוקרת (ריינע עטיק, עטיקא פורא). 2) בעטיקא המעשית (אנגעווענדעטע עטיק, עטיקא אפליקאטא). החלק הראשון מדבר ממושגי העטיקא בכלל וחוקר אחר עצמותם ויחוסם זה לזה. החלק השני ידבר מכללי פעולות העטיקא בפרט ויורה הדרך לעשות הטוב והישר.

חלק א. מעטיקא החוקרת

.4 .§

החלק הזה כולל שלשה פרקים. הפרק הראשון ידבר מהצדקות בכלל. הפרק השני ידבר ממיני הצדקות בפרט. והפרק השלישי ידבר מסדר לימוד מוסר הטהור.

פרק ראשון: מהצדקות בכלל

.5 .§

אם נשקיף בעיני שכלנו היטיב לעומק לבבינו, אז נמצא שם קול אחד מדבר ומעורר אותנו לעשות כל פעולותינו לפי מצות התבונה (מתת אלהים ממעל אשר בנו) ומזהיר אותנו לעזוב פעולת כל דבר אשר הוא סותר למשפט התבונה הטהורה. הקול הזה נקרא קול הצדק (דאז געוויססען קאָנסציענציא). או יצר הטוב.

.6 .§

הנה לא נוכל ליתן חוקים וכללים על כל מעשה פרטית ממעשי בני האדם אכן האיש הצדיק ישמור בכל פעולותיו בכלל החק הראשון מחוקי הצדקות והוא: “עשה פעולותיך תמיד **באופן שאם תשאל אותך בעצמך” פעולותי אלה היכשרו** המה שיהיו לחק ולתורה לכל בעלי התבונה? ואם יוכל דור האדם לעמוד אם כל בני אדם יהיו מוכרחים ע“י חק כללי לפעול פעולותיהם בדרך אשר פעלתי אני?” ואם תוכל להשיב בנפשך על השאלה הזאת, “הן!” אז תדע כי כנים פעולותיך ואם לא, אז תדע כי המה פיגולים ולא ירצו. החק הכללי הזה נקרא להפילוסופים מצות החובה העליונה (אָבערסטעס פפֿליכטגעבאָט, אימפעריטיפֿום קאטעגאָריקום) או החק המוסרי ע"ד כלל.

.7 .§

ע"י האמור פה תצא לנו האפשרית להפריש בין הפעולה המוסרית ובין הבלתי מוסרית כי הפעולה המוסרית (מאָראליטּע האַנדלונג, מאָראליסמום) הוא פעולת הנפש אשר תעשה לפי מצות החובה העליונה (§ הקודם); פעולה בלתי מוסרית (אונמאָראליטּע האנדלונג, איממאָראליסמוס) היא פעולת הנפש אשר תעשה נגד מצות החובה העליונה.

.8 .§

שאלה. מהו ההפרש בין התחייבות המוסרית ובין ההכרח הטבעי?

תשובה. ממצות החובה העליונה יצאו עלי הרבה והרבה התחייבות מוסריות (מאָראליטּע פֿערפפֿליכֿטונגען, אָבליגאציאָנעס מאָראלעס) המכריחות אותי לעשות פעולות שונות או להניח מלעשות פעולות אחרות. אכן כפי כח חפצי החפשי (או בחירתי. עיין חכמת הנפש 56.§) יש לי היכולת לפעול נגד התחייבות הזאת וגם אם אפעול פעולה אחת לפי התחייבות הזאת, עכ"ז אדע בעת פעולתי זאת כי אני בבחירתי הנה רציתי לשמוע פי המחייב המוסרי המדבר בקרבי; לא כן הדבר בההכרח הטבעי (פֿיזיטּער צוואַנג, נעסעסיטאס פֿיזיקא); בשום אופן לא אוכל לפעול כנגדו ובאין אופן לא אוכל לדמות לי כי בבחירתי וברצוני הנה שמעתי לפיקודיו; כי פקודי ההכרח המה בלתי נופלים תחת בחירת ורצון האדם.

הערה. בהאמור תוך § הזה נוגעת השאלה החמורה מהידיעה והבחירה. כי הראשונה מכרחת אותנו להאמין כי הבורא יודע מקודם את כל פעולותינו בעתיד, כי הוא יודע השלשלת הגדולה לבלי תכלית מסיבות ומסובבים המכריחי' אותנו לפעול פעולתינו באופן ידוע (כי הוא הבורא ומקור השלשלת הזאת), ומצד השני הננו מוכרחים להאמין כי האדם הוא חפשי בבחירותיו כי בלעדי הבחירה אין צדק ואין רשע אין שכר ואין עונש ומי מאתנו יוכל אז לומר כי הוא פועל פעולותיו בלי בחירה היוצאה ממקור נפשו? (עיין לזה בספר ממה שאחר הטבע 58.§).

.9 .§

ביחס להשאלה מי הוא המחייב המוסרי ומי הוא המחוייב המוסרי בפעולת האדם? תשיב לנו החקירה שהאדם נושא בנפשו שניהם, כי יען שהוא מורכב מגוף ונפש, מנשמה הטהורה השומעת רק לקול התבונה העליונה ומרוח התאווה הבלתי טהור אשר יחשוב רק רע כל היום, לכן נראה בברור כי הנשמה הטהורה צריך שתהיה המחייב המוסרי אוהפועל (אקטיפֿע פֿערפפֿליכטונג) ונפש התאווה צריכה להיות המחוייב המוסרי אוהנפעל (פאסיפֿע פֿערפפֿליכֿטונג). רק הבורא ב"ה בעצמו אשר הוא התבונה השלימה והטהורה בלי תכלית רק הוא, הנהו המחייב המוסרי בהחלט ואין יכול להיות המחוייב המוסרי בשום צד.

.10 .§

בחובות המוסריים (פפֿליכֿטען, אַפֿיציא) יש נושא ונשוא, הנושא (סוביעקט) מהם הוא רק האדם ולא כל נמצא יותר גבוה ממנו או יותר שפל ממנו במדרגות הנמצאים. כי הבעלי חיים הבלתי בעלי בינה (השפלים במדרגה מהאדם) אינם מוכשרים להיות מצווים מחובות המוסריות כי אם אין תבונה אין מצות חובה המוסרית העליונה באפשר (6.§); ולכן אין שום פעולה מבעל חיים כזה תוכל לחיות מתוארה בתואר מוסרית או בלתי מוסרית (7.§). ומצד האחר הנה הנמצאים העליוניים אשר יש להם רק נשמה טהורה אבל לא רוח התאווה (כמו המלאכים ובפרטות הבורא ב"ה בעצמו) גם הם אינם יכולים לקבל מצוות חובות המוסריות כי להם נחסר הבחירה בין טוב ורע כי תאוה אין להם, ולכן אין להם מלחמת היצר ולכן לא נכלל בהם חלק המחוייב המוסרי (§ הקודם). – אבל נשואי (אָביעקטע) החובות המוסריות המה כל הפעולות האפשריות, הנופלות תחת רצון האדם, כי על כל דבר נמנע אשר אינו נופל תחת רצון ובחירת האדם, לא יחול שום מצות עשה או מצות לא תעשה.

.11 .§

שאלה. מהו המניע המוסרי האמתי?

תשובה. המניע המוסרי האמתי (וואַהרע זיטטליכֿע טריעבפֿעדער מויטאָר מאָראליס) הוא לא תקות השכר ולא יראת העונש, כי העושה דבר טוב רק בתקות השכר הוא אוהב את עצמו ולא את הצדק, והמניח מלעשות רע מפחד העונש הוא אוהב את עצמו כי הוא בורח מכאב וצער. בהדבר הזה אינו שום הפרש עיקרי בין תענוג וכאב גופני (בעולם הזה) או רוחני (בעולם הבא); כי בכל אלה האופנים הנה צדקת האדם היא בלתי טהורה כי הוא אינה יוצאה מאהבת הצדק המוחלט רק מאהבת עצמו (איידעמאָניסמוס). אבל המניע המוסרי האמיתי המוליד הצדקות הטהורה הוא כיבוד החק (רעווערענציא לעגיס) ר"ל שהאדם ירגיש בנפשו יראת הכבוד (עהרפֿורכֿט) לחק המוסר בפני עצמו בעבור שהוא חק המוסר ולא בסבת שום יחס אשר יש לו עם דבר אחר חוץ ממנו. והבן.

12 §

ההפרש שבין פעולת צדק לפעולת יושר הוא שהיושר (גערעכֿטיגקייט, לעגאליטאס) אינו שואל מאתנו רק שיהיו המעשים כפי חוקי התבונה; אבל הצדק (זיטטליכֿקינט, מאָראליטאס) שואל מאתנו שהמעשים הטובים יצאו ג"כ ממקור מחשבה טהורה ר“ל מיראת הכבוד לחק המוסר ולא משום טעם אחר (ד"מ כתקות השכר או כיראת העונש). לכן פעולות היושר המה רק מסכימים (איינטטיממיג) עם מצוות חובות המוסר, אכן פעולות הצדק המה יוצאים ממקור מצות חובות המוסר, כן ד”מ אם אדם אחד אינו גונב בסתר מיראת העונש או באמרו כי אם כל אדם יגנוב אז לא יוכל העולם להתקיים, אז הוא איש ישר ולא יותר אכן איש הירא מפעולת הגניבה בעצמה (ולא מהעונש הבא אחריה) באמרו שהגניבה הוא דבר סותר למצות החובה העליונה (6.§) זהו איש צדיק.

.13 .§

בשם צדקות הכללות (אללגעמיינע טוגענד, ווירטוס אין גענערע) נקרא השלימות המוסרית אשר יש להנפש אשר על ידה תגלה לנו בכל פעולותיה החפשיות שהמה יוצאים ממקור יראת הכבוד לחק מצות החובה העליונה (6.§). אכן איכות התגלות השלימות המוסרית הזאת ע“י פעולות הנפש השונות, ביחוסה אל כל אחת מהפעולות האלה בפרטות תקרא הצדקות הפרטית (בעזאָנדערע טוגענדען, ווירטוטעט אין טפעציע). כמו ד”מ שלימות הנפש המוסרית למשול על תאוות השכרות, תקרא הנזירות וכדומה.

.14 .§

הקדוּשה (הייציגקייט, מאנקטיטאס) היא שלימות המוסר בתכלית השלימות (אידעאליט= זיטטליכֿע פֿאָללקאָממענהייט, פערפֿעקציאָ מאָראליס). הקדוש האמתי הוא רק הבורא ב“ה כי רק לו שהוא בלתי בעל תכלית תוכל לתאר השלימות המוסרית הבלתי תכליתית, אבל התבונה תשאל מאתנו שנשלים אותנו במוסר בעת חיינו בכל רגע ורגע יותר ויותר וע”י זה נקריב אותנו בכל פעם יותר ויותר לקדושת הבורא ב“ה אע”פ שלא נוכל לבוא אליה לעולם אף כי נתקדש ונטהר אותנו עד בלי ירח. וכן אמרה התורה והייתם קדושים כי קדוש יי אלוהיכם.

הערה. הנה נוכל לומר ג“כ כי גדר הצדקות הוא היגיעה התמידית מהנפש להתקרב א”ע יותר ויותר למעמד הקדושה האמתית או מהבורא ב"ה.

.15 .§

הנה נוכל להגביל מדרגות שונות בהצדקות כי יען (לפי הערה §. הקודם) שהצדקות היא היגיעה התמידית מהנפש להתקרב א“ע יותר ויותר למעמד הקדושה האמתית, לכן בהכרח למסת אשר אדם אחד התקרב א”ע להקדושה הזאת יותר מהאחר, הנה צדקתו בפועל היא יותר גדולה במדרגה מצדקות האחר אף כי צדקות שניהם בכח (אין פאָטענציא) הוא שוה, כי שניהם רוצים באופן שוה לילך בדרך הצדקות המביא להקדושה האמתית. לכן נוכל ג“כ לומר שגדר הצדקות הוא בכשרון הנפש לעשות בכל עת רק דבר טוב, באופן שהכשרון הזה יגדל ויחזק ע”י עשיית הטוב בעצמו, אף כי שבכל פעם אשר הצדיק המורגל לעשות טוב עושה מחדש דבר צדק אחד, הנה היה אז בכוחו ג“כ לעשות הרע. מזה נראה שהצדקות תתחזק יותר ויותר ע”י הנסיונות (פֿערזוכֿונגען) אם כח הצדיק הוא גדול כל כך לנצח את הנסיונות הראשונות.

הערה. אריסטו בספרו מה שאחר הטבע (מעטאפֿיזיקא) רצה למצוא פה שני הפכים בנושא אחד כי הוא אמר “הנה נראה שהכשרון לעשות טוב יתחזק ע”י עשיית הטוב בעצמו ולכן נצרך לומר כי הצדקות תתואר לאדם המורגל מכבר לעשות טוב, ומצד אחר נצרך להודות כי בלי הצדקות לא יתכן עשיית הטוב, ולכן צריך האדם המתחיל לעשות טוב שיהיה מכבר צדיק וזהו סותר." האמת הוא כי האחרון הוא צדיק בכח והראשון צדיק בפועל. ביחס להצדקות בכח הנה שניהם שוים במדרגה אכן ביחס לצדקות בפועל הנה האחרון יותר גדול מהראשון. והבן.

.16 .§

שאלה. מהו החוטא והחטא?

תשובה. העובר על חק מוסרי אחד הוא חוטא ופעולתו זאת הוא החטא אוהחטאה (זינדע, פעקקאטוס). לא כל מעשה הרע הוא חטא כי אם אדם פעל פעולה רעה אבל לא במחשבה רעה כי הוא לא ידע כי זהו פעולה רעה ובלתי מוסרית אז תהיה הפעולה הזאת רק נגד החק (אונגעזעצליך, אקציאָ איללעגאליס) ולא חטא; אכן אם פעל האדם פעולה רעה במחשבה רעה והיינו כי הוא כזה והשליך מנגדו יראת הכבוד לחק המוסר (11.§) אז פעולתו הוא רעה וחטאה הוא חטא אמיתי.

.17 .§

שאלה. מהו ההפרש בין בעל חטא לחוטא ולפועל חטא?

תשובה. כל אדם באשר הוא מורכב מגוף ונפש, או מרוח התאוה ומנשמה הטהורה הוא יכול לעשות חטא כי על זה נוסד יסוד כל הצדקות והמוסר (עיין 10.§) ולכן כל אדם הוא בעל חטא (זינדענפֿעהיג) ר“ל הוא הבעל או האדון מרצונו לעשות החטא או להניח מלעשותו. אכן אם אדם פעל (אף אם רק פעם אחת) חטא אחד ונפשו היא רעה גם עתה, באופן כי אם יבוא לידו היום מאורע דומה, אז יפעל גם עתה החטא כאשר הוא פעל אותו אז הנה נקרא אדם הזה בשם חוטא (זינדענהאפֿט). אכן אם נראה לפנינו אדם אחד פועל חטא אחד, אז נוכל לומר כי הוא פועל חטא (זינדער), אבל לא נוכל לומר כי הוא חוטא ר”ל שיחטא תמיד, מזה יוצא כי כל פועל חטא הוא ממילא חוטא אבל לא בהיפוך, וכן כל חוטא הוא ממילא בעל חטא אבל לא בהיפוך כי אף שכל אדם הוא בעל חטא על כל זה אין כל אדם חוטא.

.18 .§

שאלה. מהו ההפרש ביו חטא (סתם) לחטאת זדון?

תשובה. החטא סתם יוצא כאשר ראינו למעלה (16.§) מבזת יראת הכבוד נגד חק המוסר ע“ד כלל. החטא הזה נוכל לקרוא ג”כ בשם חטא העזיבה (נאכֿלעסיגקייטמזינדע, פעקקאציאָ נעגגליגענציאֶ) כי החוטא עזב לשמוע לקול הצדק המדבר בקרבו והמזהירו לבלי יחטא (5.§) אכן חטאת הזדון (פֿאָרזעצליכֿע זינדע, פעקקאציאָ פראָהערעטיקא) הוא אם אדם אחד חוטא בשרירות לב והיינו כי יצרו הרע יסיתהו לעשות איזה דבר רע בזדון והוא יחטיא ע“ד כלל גם את האחרים כי האדם כזה אינו עושה החטא בשביל תאוותו אשר תתמלא ע”י עשיית החטא רק הוא חוטא בעבור שהוא ימצא תענוג בעשיית החטא בעצמו, ולכן אם אחרים יחטאו אז יתענג גם הוא ולכן יעמול הוא א"ע להחטיא את האחרים.

הערה. הביאור אשר נתתי פה מחטאת הזדון אינו סותר ליסוד הגדול בחכמת המדות שאין אדם פועל רע בשביל הרע רק בשביל תאוות נפשו; כי הנה ראינו כי גם בחטאת הזדון ימצא החוטא תענוג בחטאתיו ובחטאת אחרים ולכן גם הוא יחטא ויחטיא בשביל התענוג ולא בשביל הרע בעצמו, והבן.

.19 .§

שאלה. מהו ההפרש בין עבירה לפשע?

תשובה. אם אדם אחד עובר על ציווי (געבאָט) אחת ממצוות המוסריות ועזב מלעשות דבר אחד אשר הוא מצווה לעשותו, אז הוא עושה עבירה (אונטערלאמונגסזינדע, פעקקאציאָ אָמיסיאָניס). אכן אם פעל אדם דבר אחד נגד חק המוסר, ר“ל אשר הוא מצווה שלא לעשות אותו אז פשע ועשה פשע (בעגהונגסזינדע, פעקקאַציאָ קאָמיסיאָניס). הפשע הוא ע”ד כלל חטא יותר חמור מהעבירה. כי לעשות דבר רע צריך הנפש שתהיה הרבה יותר מקולקלת במוסר מלעזוב לעשות דבר טוב.

.20 .§

אבל הרשעה (לאסטער, וויציאּזיטאס) הוא הרגל הנפש לעשות תמיד רק רע. כי כמו שהצדיק יקנה לו ע“י ההרגל בעשיית הצדקות הכשרון לעשות תמיד רק פעולת צדק ולבסוף יעשה אותם כמעט בלי שום מלחמה מצד היצר הרע, כן יקנה לו הרשע ע”י ההרגל בעשיית הרשעה את הכשרון לעשות תמיד רק רע באופן כי לסוף הוא יעשה הרע בלי שום מלחמה עוד מפאת היצר הטוב כי הוא נאלם בקרבו ולא יפתח את פיו. – הרשעה הכללית תחולק בהרבה רשעות פרטיות כמו הזנות, השכרות, הזוללת וכו', לפי הדבר הרע אשר אליו תיוחס פעולת הרשעה.

.21 .§

הנה נוכל להגביל מדרגות שונות בהרשעה, כי באשר שהרשעה היא כשרון הנקנה ע“י ההרגל בעשיית הרע, לכן הוא ברור כי לפי שההרגל הזה יגדל, לפי זה יגדל ויחזק ג”כ הכשרון לעשות הרע או המדרגה בהרשעה; זהו רק ע“ד כלל, אבל ע”ד פרט הנה הוא יכבד לפעמים מאוד מאוד להגביל מדרגות הרשעה. כי רשעת אדם אחד היא לפעמים יותר גדולה בכמות (ר"ל במספר החטאים אשר חטא) ויותר קטון באיכות (ר"ל כגודל וחוזק החטאים) מרשעת האחר ואם נשאל אותנו מי מהם רשע יותר גדול או יותר קטון במדרגה? לא נוכל להשיב על זה רק אחר הבחנות רבות פרטיות בין איש לאיש ואחר הבחנות רבות מאיכות המחשבות מהרשעים האלה ר"ל מחשבת מי מהם היא יותר רעה ומקולקלת במוסר ממחשבת האחר. כי המחשבה היא העיקרית הן בפעולת הצדיק והן במעשי הרשע.

.22 .§

שאלה. מהו יחס הצדקות להרשעה לדעת הפילוסוף אריסטו (אריסטאָטעצעס).

תשובה. אריסטו, אחד מהראשונים אשר כתב ספר מחכמת המדות אמר בספרו (עטהיקא אד ניקאָמאכום קאַפיטעל II ווערז 5) כי יחס הצדקות להרשעה הוא יחס המדה הממוצע (מעזאָטעס) למדת החסר (קאט=עלייפמין) או למדת העודף (קאט=היפערבאלען). כי כל שני הקצוות (עקסטרעמע) בפעולות האדם המה רעים ורק הדרך הממוצע ביניהם הוא דרך הטוב; כן ד“מ הפחד (פֿורכֿטזאמקייט) אשר יפחד מקול עלה אשר יפול, הוא רע מצד החסר, ומצד האחר בעל עקשות הלב (טאָללקיהנהייט) אשר לא ישמור א”ע משום אסון רק בהיפוך הוא מפיל א“ע באש וכדומה הוא עושה רע מצד העודף, ורק בעל חוזק הלב (טאַפפֿערקייט) העומד באמצע בין שניהם הוא טוב או צדקות מוסרי, וכן הגאוה ושפלות הרוח המה רעים בשתי הקצוות ורק הענוה המונחת באמצע היא טובה וכאלה וכאלה בדרך הזה הלך ג”כ רבינו משה בן מיימון בספרו היקר “שמונה פרקים”, וכן רוב חכמי הספרדים ובגלל זה קראו גם המה ידיעת המוסר בשם ידיעת המדות כי לדעתם המדה עושה מדבר רע דבר טוב או להיפוך. אכן הפילוסופים בימינו לא ירצו לקבל דעת אריסטו כי הם יאמרו שהצדקות היא לא רק שלילות הרע (נעגאציאָן דאס באֶזען) רק בהיפוך היא פעולה מחייבת (פאָזיטיפֿע טהאַט) כמו אשר נתתי גדרה למעלה (15,13.§§).

.23 .§

כל הצדקות הפרטיות המה קרובים (פֿערוואנדט) זה לזה כבני משפחה אחת היוצאים משבט אחד, כי המה יוצאים ממקור אחד והיינו מטהרת המחשבה ומיראת הכבוד לחק המוסרי (6.§). על דרך זה הנה גם הרשעיות הפרטיות המה קרובות זה לזה כבני משפחה אחת כי כולם יוצאים ממקור המחשבה הרעה המבזה את חק המוסרי. חוץ לזה יש ג“כ איזה צדקיות פרטיות הקרובות לאיזה רשעות, ומאלה נוכל לומר שהם עומדים כביכול על הגבול הנמצא בין ממלכת הצדק ובין ממלכת הרשע (ד"מ אהבת החיים הוא צדקות, כי הוא חק מוסרי שכל אדם יעשה כל מה שבכחו כדי להשאר בחיים, אכן הצדקות הזה הוא קרוב לרשעה כי כמה מעשים רעים יוכלו לצאת מאהבת החיים היותר חזקה מהצורך או אם האדם מחליף אהבת חיים עם אהבת עצמו [עגאָאיסמוס]). – גם נמצאים מצד אחר איזה אשר אינם יכולין להיות נמצאים באדם אחד ובזמן אחד והמה שתי הקצוות המוסריות בשטת המדות לאריסטו (עיין 22.§) כי ד”מ הפחדן לא יוכל להיות ג“כ עקש הלב והכילי (גייץ) לא יוכל להשליך ג”כ כל הונו ורכושו החוצה וכדומה.

.24 .§

אם פעולה מוסרית אחת היא טובה מצד עצמה ר“ל מצד המחשבה הטהורה אשר היא ממנה יצאה וכן מצד איכות המעשה, אז יוצא לאדם העושה אותה, זכות מוסרי (זיטטליכֿעס פֿערדיענמט, מעריטום); ואם תחיה פעולה אחת בהיפוך רעה מצד עצמה ר”ל מצד המחשבה ומצד המעשה, אז יוצא להאדם העושה אותה חוב מוסרי (זיטטליכֿע טּולד, פֿעקאטום).

הערה. ההפרש בין הזכות המוסרי ובין הזכות הדיני (יורידיטעס רעכֿט) הוא כי האחרון הוא תמיד משותף עם החוב הדיני (יורידיטע טּולד) כי ד"מ אם יש לי זכות על מאה זהובים אז צריך שיהיה בנמצא איזה אדם אחר המחויב לתת לי המאה זהובים האלה. זכות דיני לאחד בלי חוב דיני לאחר הוא דבר מן הנמנע; לא כן בזכות המוסרי כי אם עשיתי פעולה טובה, אז קניתי לי זכות, אכן אין שום אדם מחויב לגמול לי הזכות הזה, אבל בהיפוך הגמול האמתי מהזכות המוסרי הוא רק ידיעתי כי יש לי זכות כי עקב ושכר פעולת הצדק הוא התענוג הרוחני היוצא מעשיית הצדק בעצמה.

.25 .§

הנה נוכל להגביל ההפרש בין הזכיות והחובות המוסריות המשונים, בדרך זה; והיינו לפי אשר יגדלו טובות פעולות הצדיק הן בכמותם וחזקם (אינטענזיפֿע קוואַנטיטעט) והן באורך הזמן אשר בו הצדיק ישאר בצדקתו, כן יגדלו זכיותיו המוסריות, וכן לפי אשר תגדל רעת פעולות הרשע מאיש רשע ולפי גודל הזמן אשר ישאר הרשע ברשעתו, כן יגדלו חובותיו המוסריות. מזה יוצא כי הזכיות והחובות המוסריים מהאדם בעל גבול ותכלית אינם יכולים להיות באין אופן בלי גבול ותכלית.

.26 .§

שאלה. מהו חשבון המעשים המוסרי?

תשובה. חשבון המעשים המוסרי (זיטטליכֿע צורעכֿנונג, אימפוטאציאָ מאָראליס) הוא כך: כל איש בעל שכל הפועל (והיינו לא שוטה ומשוגע ולא קטן ושכור) הוא צריך ליתן דין וחשבון מכל מעשיו לפני שופט הפנימי ולפני שופט החיצוני העליון (27.§) השופט על מעשי הצדק והרשע. אבל אין שום אדם מחוייב ליתן דין וחשבון על מעשי האחר. החשבון המוסרי הוא אינו חשבון הדיני (רעכֿטליכֿע צורעכֿנונג, אימפוטאציאָ יורידיקא) כי פה לא ישקול השופט רק המעשה אם היא מסכמת או סותרת לחוקי היושר, אכן שם (בחשבון המוסרי) ישקול השופט גם את המחשבה אם טהורה היא או לא, באופן שלפני כס השופט הזה תזכה לפעמים מעשה רעה אם הוא יצאה ממקור מחשבה טהורה.

.27.§

שאלה. מי הוא השופט המוסרי הפנימי, ומי הוא השופט המוסרי החיצוני?

תשובה. השופט המוסרי הפנימי (איננערע זיטטליכֿע ריכֿטער, יודעקס מאָראליס אינטערנוס) הוא רק קול הצדק (דאז געוויססען, עיין 5.§) המדבר בקרבינו. כי יען שמעשי המוסר נשפטים רק לפי חוקי הצדק ולא לפי חוקי היושר והיינו רק לפי טהרת המחשבה אשר ממנה יצאו, לכן מי הוא מאתנו יכול לדעת עומק מחשבות איש אחד באופן יותר טוב ויותר אמתי מהנשמה אשר בקרבו היודעת ומכרת ואינה נאסרה בכבלי התאוה הרעה? והנה ידענו כבר (5.§) כי יצר הטוב הוא יליד הנשמה הטהורה. לכן נראה כי רק יצר הטוב אשר בקרבינו הוא השופט הפנימי האמתי ממעשינו המוסריים. חוץ מהשופט הפנימי הזה לא יוכל להיות שום שופט צדק ואמתי על מעשינו אלה רק הבורא. כי הוא יודע יצר לב בני האדם בשלימות עוד יותר גדול ובלי תכלית מהאדם בעצמו, כי לתבונתו אין חקר, ויען כי הוא ג“כ הקדוש האמתי ובעל היושר המוחלט, לכן ג”כ כס משפטו הוא כסא הישר והצדק לבלי תכלית והנעלה והעליון עד בלי גבול, והוא נקרא השופט המוסרי החיצוני העליון בהחלט (דער אַבסאָלוטע, האֶכֿסטע אייסערע זיטטליכֿע ריכֿטער, יודעקס מאָראלים זופרעמוס עקסטערנוס) בלעדי יצר הטוב או קול הצדק מבפנים ובלעדי הבורא מבחוץ אין שום נמצא אחר מוכשר להיות שופט אמתי על מדות בני האדם המוסריים.

הערה. מזה נראה כי הוא היה טעות גדול לכמה מחוקקים לעשות בני אדם שופטים על מעשי המוסר מריעיהם. כי השופט כזה ישפוט תמיד בטעות המרוחק מהאמת רב או מעט.

.28 .§

שאלה. מהו השילום או הפרעון המוסרי, ומהו ההפרש בינו להשילום או הפרעון הדיני?

תשובה. השילום אוהפרעון הדיני (רעכֿטליכֿע פֿערגעלטונג) מיחס את עצמו רק אל העונש אבל לא אל השכר. כי ד“מ אם אדם אחד גזל או גנב אז נעניש אותו, אכן אם לא גזל ולא גנב אין אנו צריכים עבור זה ליתן לו שכר. אכן בהשילום אוהפרעון המוסרי (זיטטליכֿע פֿערגעלטונג) ניתן גם שכר להעושה טוב, כי אם ד”מ אדם אחד הציל הרבה נפשות ממות ומחוסר אז יש לו זכות שישולם לו שכר. אכן מצד אחר בעבור שבעולם הזה אין שום שופט צדק אמתי רק או קול הצדק מבפנים או הבורא מבחוץ (§ הקודם) ויען שכל שכר ועונש צריך שיצא מיד השופט לכן נראה כי בעולם הזה אין שום שכר ועונש הבא מידי בני אדם הוא אמת ונאות לשילום מעשי המוסר. גם ראינו למעלה (24.§) כי השכר האמתי לעושה טוב הוא תענוגו בעשותו הטוב וכי הוא עולה בשלימות מעלה מעלה ועונש האמתי לעושה הרע הוא עגמת נפשו בראותו כי הוא עשה ויעשה רע ונפשו תתקלקל ותרד מטה מטה זהו הפירוש משכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה גם ידענו (12.§) כי עשיית הצדק הנעשה בתקות השכר, היא אינו צדק, ועזיבת הרע המוסרי היוצא מפחד העונש הוא פיגול; לכן תמיד נעשה הטוב רק בעבור הטוב, ונברח מעשות הרע רק בעבור כי רע הוא, ואם נראה מעשה טובה מריעינו אז נעמול אותנו לשלם לו שכר טוב, אף כי נדע כי אין שום שכר גשמי בעולם ישוה למאומה נגד מעשה צדקה אחת וכי כל אוצרות השכר האמתי המה בנפש וה' ישלם ליריאיו ולבוזי שמו כמפעלם, בעולם הבא.

פרק שני: מהצדקות בפרט או ממיני החיובים המוסריים

.29 .§

החיובים המוסריים (מאָראליטּע פפֿליכֿטען, אָפֿיציא) יחולקו א) לפי ההפרש הנמצא ביניהם מצד עצמם. החיובים מזה הכלל יחולקו כזה: א) חיובי האדם לעצמו; ב) חיובי האדם לאחר זולתו. ב) יחולקו החיובי המוסריים לפי ההפרש הנמצא ביניהם ביחוסם אל הפועל אותם. החיובים מזה הכלל יחולקו כזה: א) חיובי המוסריים המשוללים; ב) חיובי המוסריים המחייבים.

.30 .§

שאלה. מהו יסוד כל חיובי האדם לעצמו?

תשובה. יסוד כל חיובים המוסריים מהאדם לעצמו (זעלבסטפפֿליכֿטען) הוא כך: דע כי אתה דבר נמצא אשר רוח אלהים בקרבו, כי הנך נושא בקרבך נשמה טהורה משכלת, ומושלת על כל מעשיה ולה הכח לבחור בטוב או ברע. ולכן דע כי אתה בן אלהים וכבד אותך במעשיך תמיד כאשר הוא נאות למעלה הגדולה הזאת אשר אתה עומד עליה בסולם הבריאה!

.31 .§

שאלה. מהו יסוד כל חיובי האדם לאחר?

תשובה. יסוד כל חובות המוסריים מהאדם לאחר זולתו (פפֿליכֿטען געגען חַנדערע) הוא כך: דע כי רעך הוא כמוך נמצא אשר רוח אלוהים בו, כי הוא נושא בקרבו כמוך נשמה טהורה משכלת ויודעת את עצמה מושלת בבחירה על כל מעשיה, ולכן דע כי גם הוא בן אלהים וכבד אותו במעשיך תמיד כאשר הוא נאות להמעלה הגדולה אשר הוא עומד עליה בסולם הבריאה, או בלשון אחר: כבד אותו כאשר אתה הנך מחוייב מצד המוסר לכבד אותך בעצמך, וזהו בעצמה הציווי הנעלה והקדושה האמורה מפי משה רבינו, עבד אלהים בהמאמר “**ואהבת לריעך כמוך!”**

.32 .§

שאלה. מהו יסוד חיובי האדם לאלהים?

תשובה. יסוד חיובי האדם לאלהים (פפֿליכֿטען געגען גאָטט) הוא כך: “עשה תמיד חובותיך את אשר אתה מחויב לעשות לעצמך ואת אשר אתה מחויב לעשות לרעיך ואז תמלא ע”י זה חיוביך לאלהים."

הערה. האמור פה הוא דבר ברור, כי מי הוא אשר ברא ונטע בקרבינו חוקי המוסר המחייבים אותנו למלאות חיובינו לעצמינו וחיובינו לרעינו? הלא אלהים! שהוא ב“ה בעל התבונה העליונה, הקדושה והנעלה בלי קץ וגבול, מקור כל יש ונמצא, כל ראש וכל אחרית, וממילא אם נעשה חיובי המוסר לעצמינו ולרעינו הנה עשינו ומלאנו ע”י זה חיובינו להאלהים. וזהו האמור בתורתינו הקדושה “ומה אלהים שואל ממך וכו' כי אם לעבוד אותו” כי העובד עבודת אלילים הוא מבזה כבוד עצמו ר“ל כבוד נשמתו הטהורה המשכלת והעובד אלהים אמת הוא מכבדה. והמבזה פיקודי התורה הקדושה היוצאים מפי התבונה העליונה הוא ג”כ מבזה את עצמו כי היא מבזה התבונה העליונה אשר ממנה גם נפשו חוצבה. והבן.

.33 .§

שאלה. מהו יסוד כל חיובי המוסרים המשוללים?

תשובה. יסוד כל חיובי המוסרים המשוללים (נעגאטיפֿע פפֿליכֿטען) הוא כך: “הזהר שלא תעשה שום דבר אשר יוכל להזיק להטוב האמתי ולאיזה מגמת שכלית 40 מרעיך!” החיובים האלה המה באמת ג"כ חיובי הדין (גערעכֿטיגקייטספפֿליכֿטען) וביאור בעלי התלמוד מן הציווי ואהבת לריעך כמוך והיינו “מה דסני לך לחברך לא תעביד” הוא כולל כל החיובים המוסריים המשוללים האלה.

.34 .§

שאלה. מהו יסוד כל חיובי המוסריים המחייבים?

תשובה. יסוד כל חיובי המוסריים המחייבים (פאָזיטיפֿע זיטטליכֿע פפֿליכֿטען) הוא כך: “עשה כל דבר אשר יקל לריעך הגעתו אל הטוב האמתי ואל השלמת רצונו ומגמתו השכלית!” החיובים האלה המה חיובי החסד (גיטיגקייטספפֿליכֿטען) כי מצד הדין הנה אני מצווה רק שלא אזיק לאחר אבל אינני מצווה להיטיב לו ואם איטיב לו אז אעשה זאת רק מצד החסד; ולכן לא יוכל שום שופט לשאול בחוזק יד (מיט צוואַנג) מאיש אחד שיעשה חסד לחברו כמו שהוא יכול לשאול בחוזק יד מכל אדם שלא יזיק לחברו. וזהו ההפרש הגדול בין חיובי הדינים לחיובי החסד ולכן נקראו ג"כ הראשונים בשם החיובים הנכרחים או השלימיות (צוואַנגספפֿליכטען, אָפֿיליא פערפֿעקטא) והאחרונים נקראו בשם החיובים הבלתי נכרחים או בלתי שלמים (ניכֿטערצווינגבארע פפֿליכֿטען, אָפֿיליא אימפערפֿעקטא) ורק נפש הצדיק בעצמו יכריח אותו בהכרח מוסרי (8.§) לעשות חסד בכל אשר לאל ידו.

.35 .§

הארבעה הצדקות הראשיות או המדות הטובות (דיא פֿיער קאַרדינאַלטוגענדען, ווירטוטעס קארדיכאלעס) כמו שהמה היו מקובלים מהפילוסופים ולחכמי המדות המה: א) מדת הדין לעצמו [והיינו למלאות חיובי הדינים לעצמו] (גערעכֿטיגקייט געגען זיך זעלבסט); ב) מדת הדין לאחרים [והיינו למלאות חיובי הדינים לאחרים] (גערעכֿטיגקייט געגען אַנדערע); ג) מדת החסר לעצמו [והיינו למלאות חיובי החסד לעצמו] (גיטיגקייט געגען זיך זעלבסט); ד) מדת החסד לאחרים [והיינו למלאות חיובי החסר לאחרים] (גיטיגקייט געגען אַנדערע). נגד הארבעה מדות הטובות האלה עומדים בצד הסותר הארבעה מדות הרעות או הרשעיות הראשיות והיינו א) העוות הדין לעצמו (אונגערעכֿטיגקייט געגען זיך זעלבסט): ב) עוות הדין לאחרים (אונגערעכֿיטיגקייט געגען אַנדערע): ג) עזיבת עשיית החסד לעצמו (אונגיטיגקייט געגען זיך זעלבסט); ד) עזיבת עשיית החסד לאחרים (אונגיטיגקייט געגען אַנדערע).

הערה. הקורא המבין ימצא בנקל מוצא הארבעה מדות הטובות והרעות האלה מהאמור למעלה (31, 30.§§).

.36 .§

שאלה. מה נעשה אם יהיו איזה חיובי מוסריים סותרים זה לזה באופן שאם נרצה לעשות את האחד אז נצרך לעבור על השני?

תשובה. אם תמצא סתירה (קאָלליזיאָן) בין איזה חיובי מוסריים אז נשמור אלה הכללים: חיובי הדיניים המה קודמים לחיובי החסר (כי קודם שנהיה בעלי חסד הננו צריכים להיות בעלי דין ויושר); ובין חיובי הדיניים בעצמם הנה חיובינו לעצמינו (לא אהבת עצמו) המה קודמים לחיובינו להאחרים; חוץ לזה הנה החיובים היותר חזקים וגדולים המה קודמים להחיובים אשר גבוליהם המה יותר קטנים; החיובים היותר נקלים להעשות המה קודמים להחיובים היותר כבדים להתמלאות ואשר בהם יש עוד ספק אף שנעשה אותם אם נוכל להגיע אל מטרת חפצינו בם.

הערה. כן ד“מ אם נמצאים שני אנשים במדבר ויש לאחד מהם רק פת חריבה אחת אשר לא תוכל להשביע רק אדם אחד אז אין יוכל שום חוב המוסרי לחייבו ליתן פתו לחבירו להציל אותו מרעב ולמות הוא בעצמו ברעב אכן מי אשר יש לו לב גדול ואומר “טוב מותי ממותיך כי אתה טוב ממני ותוכל לעשות בעולם פעולות יותר טובות ממני, או אתה בעל משפחה ואם תמות אז ישארו יתומים עניים אחריך ואנכי לבדי באתי ולבדי אצא מעולם הכלה הזה,” ואם יאמר כך ויתן פתו לחבירו ויציל אותו וימות עצמו ברעב, זה הוא איש קדוש כי הוא עשה יותר מאשר ישאל ממנו המוסר והוא נעלה עליו (כי הדבר הקדוש הוא נעלה מהדבר התכליתי בעל קץ וגבול. (עיין 14.§)). – ההתחייבת המוסרית המחיבת את האדם לאהבת ארץ מולדתו (פאטריאָטיסמוס, פֿאַטערלאנדסליעבע) ולהקדיש את עצמו לשפוך דמו במלחמה נגד אויבי ארצו וממשלתו הוא אינו סותר להכללים האמורים פה. כי באמת אם אדם אחד לוחם בעד ארצו אז לוחם הוא בעד ביתו, אשתו ובניו וכל רכושו ולכן בעת אשר ימלא הלוחם חובו נגד אחרים (ר"ל נגד אנשי ארצו) הנה ממלא הוא ג”כ חיובו נגד עצמו. אם כל אדם יברח מהמלחמה מפחד המות, מי ילחום עם השונא וישטין אותו לבוא העירה או בתוך גבול הארץ ולהרוג להשחית ולחבל טף ונשים ביום אחד?

פרק שלישי: מסדר לימוד המוסר החוקר

.37 .§

שאלה. מהו סדר לימוד המוסר החוקר?

תשובה. סדר לימוד מוסר החוקר (ריינע עטהיטּע מעטהאָדענלעהרע) הוא הידיעה להשלים רצון האדם התכליתי והנוטה מטבעו אל החטא, ולאמץ אותו בעשיית הטוב, באשר נסלל לו דרך האושר והצדק ונזהר אותו מאבני נגף ומהמכשולים אשר יארבו לו בדרכו הזה להאבידו והמורה לו תנאי הצדקות ושטני הצדקות.

.38 .§

ביחס תנאי הצדקות נאמר כי התנאי הראשון מהצדקות הוא להאמין בבחירה החפשית הנתונה ביד האדם, כי מי שאינו מאמין בבחירה החפשית הוא כופר בהצדקות (ובהרשע) מכל וכל כי אם אין להאדם בחירה חפשית אז לא יכולו לחול עליו חובות המוסר מכל וכל (עיין 8.§ הערה).

.39 .§

אבל ביחס שאר תנאי הצדקות נאמר שהאדם הרוצה לילך בדרך הצדק צריך שירחיק מקודם ממנו כל שטני הצדקות ר"ל כל איכות נפשו העומדות לו לשטן בדרכו וימניעו אותו מלפעול צדק. ויען כי לימודי המוסר יקלו לאדם התרחקות שטני הצדקות מעליו, לכן נראה בברור כי כל אדם הרוצה באמת להיות צדיק, ויתעסק בשלימות בלימודי המוסר והוא יהיה צדיק, שאין לשום אדם יתרון לזה מזה בהצדקות בכח כי האפשרות להיות צדיק או רשע הוא שוה בכל אדם בעת לידתו, וזהו כלל גדול.

.40 .§

ביחס לשטני הצדקות נאמר שיש א) שטני הצדקות הקרובים או הבלתי ממוצעים (איממעדיאטע) והמה: א) חסרון ידיעת יסודי המוסר ומושגיה כי מי שאינו יודע להבחין בין טוב ורע, מן הנמנע שיהיה צדיק, כי אף אם יעשה פעולה טובה אחת אז תהיה זאת רק מצד המקרה ואינה יוצאה ממחשבה טהורה ולכן לא תהיה זאת פעולת צדק (12.§); ב) חסרון כשרון כח המשפט המוסרי (יודיציאום מאָראלע, מאָראַליטע אורטהיילסקראַפֿט); ר“ל חסרון משפט ההגיוני והכח לחבר בנקלות יסודי המוסר הכללים עם המאורעות הפרטיות כי אף שאדם אחד יודע היטיב כל יסודי המוסר אבל אם לא יהיה לו כח המשפט לשפוט היטיב על מאורע אחת הבאה לידו באופן שיחבר אליה כראוי איזה כלל מכללי המוסר, אז לא יעשה צדקה. כי רק קישור היסודות או כללי המוסר עם המאורעות הפרטיות הבאים לאדם בחיים יוציא פעולות הצדק. הכשרון הזה לא יקנה האדם לעצמו רק ע”י הרגל רב. ג) חלשות הרגשת המוסרי (מאָראליטּע געפֿיהללאָזיגקייט) המשותפת עם חוזק הרגשת הגופני (פֿיזיטע זענזיכיליטעט). כי אף אם אחד יודע היטיב כל כללי המוסר ויהיה לו ג“כ כח המשפט המוסרי לקשר אותם כראוי עם מאורעות פרטיות, עכ”ז אם האדם הזה הוא בעל תאוה רבה ולא יהיה לו אהבה רבה לעשות טוב ולנצח התאוה אז ימשך השכל אשר לו אחר הרצון הרע בנפשו והוא יעשה רע.

ב) שטני הצדקות הרחוקים או הממוצעים (מעדיאטע) המה משונים לכל איש ואיש כפי מעמדו בחיים (כי ד"מ לעובד אדמה ובן כפר יש תאוות אחרות מלשר ומושל בעירות הגדולות) וכפי האיקלימים, וכן לפי המזג ולפי איכות האדם ג"כ לפי הנימוס ולפי הדת וכאלה אשר לא נוכל לספור פה.

.41 .§

שאלה. איככה נרחיק מאתנו שטני הצדקות?

תשובה. שטני הצדקות הקרובים או הבלתי ממוצעים נרחיק מאתנו א) ע“י התעסקות רב בלימודי המוסר. ב) ע”י ההרגל לעשות טוב; ג) אם נשמע תמיד לקול הצדק אשר בקרבינו ונלחם תמיד עם התאוה שלא תנצח את קול הצדק זה, כי קול הצדק יחלש בנו יותר ויותר, כפי אשר יהיה הוא מנוצח לפעמים מקול התאוה והוא יתחזק בנו להיפוך יותר ויותר לפי אשר ינצח הוא את קול התאוה. – אבל שטני הצדקות הרחוקות או הממוצעות נרחיק מאתנו אם ניגע אותנו להמעיט בקשתינו והצטרכתינו הגופניות וחסרונינו החיצונים בכל מה שאפשר כדי שנהיה בכל מה שאפשר במעט תולים ממאורעות הזמן ומחנינת ההצלחה כי רק האדם אשר מצא עשרו באשרו והצלחתו בצדקתו, הוא החסיד, והחכם והפילוסוף האמתי מה יפה חבלו, ומה נעים גורלו! כי הוא אדם בן חורין האמתי, הוא יחיה בעונג נעלה וימות בשמחה.

חלק שני: עטהיקא המעשיית

החלק הזה כולל שני פרקים. הפרק הראשון ידבר מיסודי ידיעת המדות המעשיית בכלל (אַנגעווענדעטע עטהיטּע עלעמנטארלעהרע) והפרק השני ידבר מיחוסה להשלמת האדם (אַנגעווענדעטע עטהיטּע מעטהאָדענלעהרע).

פרק ראשון: מיסודי ידיעת המדות המעשיית בכלל

.42 .§

שני קצות (עקסטרעמע) האהבה נמצאים נטועים בהאדם, והמה אהבת עצמו (עגאָאיסמוס, אייגענליעבע) ואהבת האנשים (פֿילאנטראָפיא, אענטליכֿע הומאַניטעט). אהבת עצמו יוצאת מחלק הבהמי אשר בו כי הוא מטבע נטוע בכל בעל חי לאהוב את עצמו, ואהבת האנשים יוצאה מחלק האנושי או התבונה אשר בו כי התבונה תאמר לנו כי כולנו אחים בני אב אחד אנחנו והיא תצווה לנו לעזור זה את זה ולהקדיש כל אחד קצת מהונו ומאודו ותענוגי לבבו לטובת האחרים. לכן אהבת האדם לעצמו יותר מהצריך לקיום חיותו הוא יסוד כל הרשעות, ואהבת אנשים הוא יסוד כל הצדקות.

.43 .§

שאלה. מהו תכלית חיי האדם ומהו המה חיוביו ביחס התכלית הזה?

תשובה. תכלית חיי האדם הוא לקנות לו שלימות השכליית (אינטעלעקטועללע פֿאָללקאָממענהייט) והאושר המוסרי (מאָראליטּע זעליגקייט). אבל חיובי האדם ביחס לתכלית חייהו המה לעשות כל פעולותיו באופן שהמה יסכימו עם התמלאות תכלית חייהו האמתי והיינו קנות השלימות והאושר. אכן בעבור ששני הקנינים האלה אינם באפשר בלתי הצלחה הגופנית (פֿיזיטּע גליקזעליגקייט) ר“ל שלא יחסר להגוף שום דבר מהדברים אשר בלעדם לא יוכל האדם לחיות חיים שאננים (כי רק בריאות הגוף והשקטת הנפש מכשירים את האדם להתעסק בדעת ובפעולת צדק) לכן מחויב האדם שיגע א”ע לקנות לו הצלחה הגופנית אכן באופן שהיא תהיה רק הממצע להתכלית ולא התכלית בעצמו כי התכלית בעצמו הוא רק שלימות השכלית ואושר המוסרי41, אכן באשר שהאדם הוא מחוייב ג“כ לכבד ולאהוב את רעהו כמוהו (31.§) לכן בהכרח שהוא ג”כ מחוייב מצד המוסר ליגע א“ע כדי להקל לחבירו הגעתו להצלחה הגופנית כדי שעל ידה יגיע ג”כ חברו להשלימות השכלית ולאושר המוסרי.

.44 .§

שאלה. ע"ר כלל מהו ההפרש או הגבול בין אהבת עצמו (אייגענליעבע)? לחיבת עצמו (זעלבסטליעבע)?

תשובה. האדם הוא מחויב מצד המוסר לחַבֵב את עצמו (ר"ל לקנות לו הצלחה הטבעית בכמות מַסְפֶקת כדי שיגיע על ידה לקנין שלימות השכלית ואושר המוסרי) אבל אינו מחיוב לאהוב את עצמו (ר"ל לרדוף אחרי הצלחה הטבעית או הגופנית ולקנות לו הרבה יותר מאשר היא די לקנין שלימות השכלית ואושר המוסרי). החובב את עצמו יוכל גם כן לאהוב את אחרים (כי החובב א“ע מחפש ורודף אחר שלימות הדעת והצדק והנה גם ע”י אהבת אחרים יקנה האדם לעצמו השלימות המוסרי') אכן האוהב את עצמו לא יוכל לאהוב גם את האחרים (כי האוהב א“ע לא יַסִפיק לעולם במשאלות לבבו, ותמיד יאמר הב הב ולכן בכל דבר טוב אשר יעשה לאחרים הוא מדמה לו שעושה רע לעצמו ר”ל לגופו המתאוה בלי די, וזהו שני הפכים בנושא אחד) ולכן הנה חִיבַת האדם לעצמו, היא מדה טובה, ואהבת עצמו היא מִדה רעה.

.45 .§

מה המה חיובי האדם לעצמו ע“ד פרטי. — תשובה (הנם אלה: א) לשמור את החיים בכל מה שבכוחו, ולכן המשולל א”ע מהחיים וממית את עצמו (מאבד עצמו לדעת) הוא רשע. כי הנפש הוא לה' והחיים הוא רק שאול' אתנו ומי ישלח ידו במתנת יי'? אבל לשפוך דמו במלחמה נגד שונאי ארץ מולדתו או להציל בנפשו איש אחר מרדת שאולה הוא רשאי כי אז אף שהאדם יאבד חייו הוא לא יאבד אותם בחנם רק במחיר יָקר רב. ב) לשמור את בריאות הגוף, ולכן יזהר האדם מעודף התענוגים באכילה בשתיה ובמשגל וכאלה כי כל עודף התענוגים הוא קבר בריאות הגוף ומקור עכור מחליים רעים, גם יוצא מזה החיוב המוסרי שלא יקלקל האדם את איבר מאיבריו וזהו חטא גדול מאד, גם יצא לו מזה ההתחייבות לרפא א“ע אם יהיה חולה; ג) להחזיק ולהאמיץ את הגוף, ע”י תנועת הגוף כסדר נאות (גימנאסטיק) או ע“י מלאכות המאמצות את בריאות הגוף; ד) להשלים את רוחו בהשלמות התבונה והדעת אכן גם זאת במדה ובמשקל באופן שלא יחליש את גופו ע”י זה; ה) לקנות לו קנינים גופניים ר“ל הון ורכוש אבל תמיד ביושר ולא בעולה וגם לא לרדוף אחרי העושר; ו) לשמור את חרות הגופנית ר”ל שלא למכור את עצמו לעבד עולם; ז) לשמור כיבוד נפשו באשר הוא אדם (מענטענווירזע), והיינו a ) לשמור הצניעות והנקיות; b ) לשמור חוזק הלב ביום צרה ולא לפחוד מקול עלה נדף כי אין דבר מבזה יותר את האדם מהפחד, כי רק לעבד הנאנח תחת מקל רודה או לנערים קטנים המועקים תחת שבט המוסר יאות הפחד אבל לא לאדם גדול בן חורין; c ) שלא להחניף ולא לדבר אחד בפה ואחד בלב ולא להלוך רכיל ולרגל בין אדם לאדם כי עם החניפים והמרגלים המה כרום זולת לבני אדם.

.46 .§

שאלה מה המה חיובי האדם לאחרים (לרעהו) ע“ד פרט? תשובה. הנם אלה: א) להתנהג עמהם בחסד ולא תמיד בדין כי האדם הרוצה להתנהג עם כל העולם תמיד ביושר בצומצום, לסוף יתנהג עם הבריות שלא ביושר, לכן הוא יותר טוב לילך תמיד מצד הימין להיושר והוא להתנהג בדרך החסד עם הבריות; ב) להציל את האנשים ממות אם נוכל (אל תעמוד על דם רעיך אמרה התורה) ד”מ אם נראה אדם אחד נטבע בנהר או נרוץ להצילו אף בסכנת נפשינו; ג) לרפאם מחליים רעים או לפחות לעזרם על ערש דוי ולהיות למשען להם בימים הרעים האלה. ד) ליתן צדקה לעניים ועזר לאביונים, אכן הכל בדרך כבוד שלא נבייש את העזור הנכאה בעת שנעזור לו; ה) להתנהג בנחת עם כל אדם וללמד אותם בנחת ללכת בדרך הטוב גם לבאר להם בנחת טעותיהם בעניני המדע והדעת אם נפלו במו; ו) לקנות לנו הרבה אוהבים ומעט אויבים (אלף אוהבים יהיו לך מעט, ואויב אחד יהיה לך הרבה, אמרו הפילוסופים); ז) לעשות צדקות הבייתיות (הייזליכֿע טוגעגדען ווערסוסעז דאָמעסטיצאֶע) והיינו כיבוד הורים ומורים, אהבת הבנים וליתן להם כל מחסורם ולנהג אותם בדרך הדעת והצדק, לשמור קשר הנשואין בקדושה (והיינו להזהר מניאוף וזנות), לאהוב בני משפחתו, שלא להיות אכזר עם בני ביתו (אכן גם המשרת מצד המוסר הוא מחוייב לעבוד באמת ובלב שלם את אדונו); ח) לאהוב את ארץ מולדתו (פאטריאָטיסמוס, פֿאטערלאנדסליעבע) האהבה הזאת הוא הרגשה נעלה מאוד. ט) לאהוב את כל בני האדם לשמוח בטובם ולעצוב ברעתם (קאָסמאָפאָליטיסמוס) ההרגשה הזאת נמצא תמיד באיש משכיל ובעל מדה טובה, כי הוא אם יקרא בספר ממאורע אחד רע שאירע לאיש טוב אף לפני כמה מאות שנים אז יתעצב לבו בקרבו ולפעמים ישפוך גם דמעות וכן יבכה דמעות השמחה בשמעו כי נתמלא תקות אדם אחר אף כי האדם הזה הוא זר ממנו ולא נודע לו עד היום.

פרק שני: מיחס ידיעת המעשיית למין האדם בכלל

.47 .§

שאלה. מאין מקור הרע בעולם?

תשובה. הרבה פילוסופים נפלו בפחים עמוקים ובדעות נפסדות בחפשם אחר תשובה וביאור להשאלה הזאת. כי מדרך התבונה הננו מוכרחים לקבל כי אין רע יורד מן השמים וכי הבורא הטוב והשלם בתכלית הטובה והשלימות לא יוכל להיות ח“ו פועל רע, אכן מצד אחר צריכים אנו שנדע שאין דבר נעשה בעולם בלי ציווי או הסכמה מן השמים לכן תצא השאלה מאין יצא הרע? והנה איננו יכולים לומר שהעולם הגופני בעצמו הוא דבר פחות ומעוות וממנו יוצא בעצמו הרע (ד"מ חרב דבר ורעב), כי זה אינו באפשר כי הבורא השלם ברא בלי שום ספק את העולם השלם בתכלית השלימות בכל מה שהיה באפשר בין אופני הבריאה! — אבל אנחנו מצידנו נשיב על השאלה הזאת כי באמת העולם בכללו היא נעשה באופן שלם בתכלית השלימות אכן כל דבר פרטי בעולם הוא אינו שלם בתכלית השלימות כי הוא חסר והיינו כי הוא מוגבל בזמן ובמקום וכל מוגבל הוא חסר וע”י ההגבלה הזאת הוא לוחם תמיד עם שאר הדברים הנמצאים סביב לו, והמלחמה הזאת התדירית בין כל הנמצאים בסבת מצואותם התכליתי והמוגבל, הוא בעצמו מקור הרע, אכן יען שע“י אשר ינוצח נמצא אחד במלחמה ויאבד חלק אחד מישותו וקנינו ע”י זה ירווח ממילא הנמצא המנצח עשר בחלק אחד חדש מישות וקנין לכן נראה בברור כי הרע בעולם הוא אינו רע מוחלט. (אבזאָלוט בעזעס, מאלום אבזאָלוטוס) רק רע בצירוף רעלאטיקו בעזעס, מאלום רעלאטיפֿום) כי אשר רע לזה הוא טוב לאחר. והבן.

.48 .§

שאלה. מהו התשובה הכללית ומהו התשובה הפרטית?

תשובה. הנה ראינו למעלה (17.§) שכל אדם הוא בעל חטא אבל אין כל אדם הוא חוטא ולכן התשובה לחוטא תתקן לו דרכו לעתיד שלא יחטא עוד הפעם (וזהו התשובה הפרטית ), אבל לימוד המוסר הוא דרך התשובה הכללית כי על ידה ישוב האדם לאלהים ויכיר כי מקורו הוא טהור והוא צריך לשים רסן לתאוותיו ויזהר שלא יתחיל לחטוא. כי בלעדי המוסר תגבר תמיד התאוה על התבונה והיצר הרע על היצר הטוב. —

.50 .§42

שאלה. איככה יעשה לימוד המוסר באופן הגון ומועיל?

תשובה. בעת הנוער ילמד הנער לימודי המוסר מהוריו וזהו החינוך המוסרי (זיטטליכֿע ערציעהונג, עדוקאציאָ מאָראליס) הבא לאדם מאחרים. אכן גם אחר אשר קבל האדם יסודי וכללי המוסר וידעם היטיב, עכ“ז עוד לא יהיה בעל מוסר עד שהוא ירגיל א”ע בכל עת ורגע בלי לאות לעשות תמיד רק צדק ויושר כי רק ע“י ההרגל הזה יקנה לעצמו הכשרון לפעול צדק (15.§) ורק אחר אשר קנה לעצמו הכשרון הזה נוכל לומר כי הוא קנה לו הצדקות והוא צדיק (15.§) וזהו החינוך המוסרי הבא לאדם מעצמו והוא אינו מוגבל בזמן ידוע כמו החינוך הראשון (בעת הנעורים) אבל זמנו הוא כל ימי החיים, כי הצדיק יבוא בכל יום בחשבון עם נפשו לראות את אשר פעל היום ואת אשר יוכל הוא לפעול עוד היום, ואת אשר ירצה לעשות מחר כי הוא לא יאמין בעצמו עד יום מותו וע”י זה יעלה מעלה מעלה בדרך הצדק ותושיה המביא לחיי עולמים יי ינחילו בדרך זה. —

תם ספר רביעי

ספר חמישי: מידיעת הנאה והמגונה (Aestetica)

ליטעראטור

הספרים היותר נודעים ומהוללים הנכתבים בידיעת האֶסטהעטיקא המה.

בלשון הקודש:

המבוא לתורת משה או חמשה חומשי התורה, נכתב מרבינו משה מדעסויא (רמבמ"ן) ז"ל.

ספר הביאור לתורה מרבינו משה מדעסוי ותלמידיו.

ספר גן נעול ושאר ספרי החכם ר' הירץ וויזל ז"ל.

ספר מליצת ישורון מאת שלמה לעוויזאָהן, הוא ספר יקר מאוד.

בלשון יונית:

ספרי אריסט"ו המדברים מחוקי היופי בשיר ובמליצה.

בלשון אשכנזית:

סאלאָמאָן מאימאָן (העברי), איבר דיא אֶסטהעטיק.

קאנט, קריטיק דער אֶסטהעטישען אורטהיילסקראפט.

קרוג, איבער דיא אֶסטהעטיק (בשטת החכם הזה הלכנו בהספר).

בלשון צרפתית:

Les beaux arts reduits á une même principe par l`abbè Batteux. Paris. 1775. 3. Th.

בלשון אנגלעזית או בריטאניס.

Home, Elements of Criticism.

פתיחה

בשם ידיעת הנאה והמגונה או אֶסטהעטיקא (אֶסטהעטיק) נקראת הידיעה מחוקי ההכרות ומשפטי הנפש המייחסים את עצמם על תענוגה או על צערה היוצא לה מהכרת והרגשת דבר אחד מיוחד. או בלשון אחר: אֶסטהעטיקה היא הידיעה מחוקי הרגשותינו אשר נרגש בחושינו הפנימיים ובחושינו החיצוניים מההפעלות היוצאים לנו מדבר אחד.

ידיעת האֶסטהעטיקה תחלק בשני חלקים והיינו א) באֶסטהעטיקא החוקרת (ריינע אֶסטהעטיק, אֶסטהעטיקה פורא) החוקרת אחר חוקי האֶסטהעטיקה על דרך כלל; ב) באֶסטהעטיקה המעשיית (אנגוואנדעטע אסטהעטיק, אסטהעטיקא אפפליקאטא) המקשרת חוקי האֶסטהעטיקה הכללים הנטועים בנו והנמצאים בשכלינו, עם איזה ידיעות או מלאכות פרטיות הנתנים לנו ע"י הנסיון.

חלק ראשון, מהאסטהעטיקא החוקרת

האֶסטהעטיקה החוקרת תתפרד לשני ענפים והיינו הענף הראשון (אידעאָלאָגיא אֶסטהעטיקא) יחקור בעצמות ומהות המושגים בידיעת הנאה והמגונה, או בלשון אחר, החקירה אחר חוקי תנאי תענוג וצער הנפש; והענף השני (קרימאטאָלאָגיא אסטהטיקא, אסטהעטיקע אורטהיילסלעהרע) יחזור בחוקי משפטי נפשינו אשר נשפוט ונגזור על נשוא ההכרה אחד ביחס להתענוג או להצער היוצא לנו ממנו, או בלשון אחר: הידיעה ממשפטי נפשינו ביחס להנאה והמגונה.

פרק ראשון ממושגי הנאה והמגונה (אידעאָלאָגיא אֶסטהעטיקא)

תענוג הנפש (ריינעס לוסטגעפיהל) ר"ל ההרגשה אשר בה תתענג הנפש כאשר היא מחוברה עם הגוף (אבל לא תענוגי הגוף באשר הוא בשר ודם) הוא באפשר על שלשה פנים והיינו א) התענוג היוצא לנו מהיפה (טענהייט, פולכעריטודאָ, לאַ באָטעע) ב) התענוג היוצא לנו מהנעלה (ערהאבענהייט, סובלימיטאס, לע סיבלים); ג) התענוג היוצא לנו מהרכבת היפה והנעלה ביחד. ומהשלשה הראשים האלה נדבר כעת בפרטות.

פרק א: מהיפה

היפה מענג אותנו (4. §) לכן ימצא הוא חן בעינינו, אכן גם הנעים (אנגענעמע, פלאֶזיר), המועיל (ניטצליכע); האמתי (וואהרע, וועריטע), הטוב (גוטע, ביען) ימצאו חן בעינינו כי כולם יענגו אותנו, לכן צריכים אנו מקודם כל, למצוא ציוני ההפרש (אונטערשיידונגסמערקמאלע, קריטעריא) בין היפה ובין הנעים, בין המועיל ובין האמתי ובין הטוב.

שאלה. מהו ההפרש בין היפה ובין הנעים? תשובה. הנעים הוא מעורר בנפשינו התאוה להתאווה אותו,ולכן הנעים הוא תמיד דבר גופני והתענוג היוצא לנו ממנו הוא תמיד תענוג גופני, אכן היפה (באשר הוא יפה) אינו מעורר תאוה גופנית ולכן הוא אינו דבר גופני ותענוגו הוא ג"כ אינו גופני.

הערה. כן ד"מ לא נוכל לומר המאכל הזה הוא יפה רק הוא נעים וכן המשקה וכן השגל וכדומה, אכן אם נצא בבוקר באחד מימי האביב ונראה עצם השמים לטוהר ונרגיש בראותינו אותו, תענוג רוחנו, אז נוכל לומר הבוקר הזה הוא יפה.

שאלה. מהו ההפרש בין היפה ובין המועיל? ** תשובה**. המועיל הוא מוצא חן בעינינו רק בעבור שהוא כלי אשר על ידו נגיע לתכלית אחד אשר הוא חוץ מדבר המועיל; אכן היפה הוא תמיד תכלית עצמו (זעלבסט צוועק, אויטאטעטעלעס.) והוא מוצא חן בעינינו בעבור שהוא נמצא ולא בעבור שהוא ממצע ע"י מציאותו מציאות דבר אחד הטוב לנו, כמו הדבר המועיל.

שאלה. מהו ההפרש בין היפה ובין האמתי? תשובה. האמתי ימצא חן בעינינו בעבור שהוא כולל חק אחד כללי ובעבור שהוא מסכים עם חוקי ההגיון כי הבורא ב"ה נטע בלבינו אהבת האמת, ולכן ישמח לבבינו בקרבינו אם נמצא בטבע דבר אחד אמתי; אכן היפה אינו צריך שיהיה אמת בטבע רק די לו אם הוא אמת בהגיון (ר"ל שאינו כולל סתירה בתואר) ואם הוא מספיק לתנאי היופי, אז ימצא הוא חן בעינינו.

הערה. כן ד"מ ישמח המהנדס מאור אם ימצא לימוד אחד אמתי מלימודי ההנדסה אחר חקירה ודרישה רבה, וכן ישמח המשורר בשיריו היפים אף שהוא יספר בהם לרוב דברים שלא היו ולא ימצאו בטבע רק המה ילידי כח המדמה אשר לו. שמחת הראשון היא שמחת הכרת האמת, ושמחת השני היא שמחת ראות היופי.

שאלה. מהו ההפרש בין היפה ובין הטוב? תשובה. אנחנו נאהוב את הטוב באשר שהוא מסכים עם חוקי המוסר והצדק כי הטבע נטעה בקרבינו אהבת בצדק (יסודי חכמת המוסר 49. §) אכן היפה יוכל להיות גם נגד חוקי הצדק43 ועל כל זה ימצא הוא חן בעינינו באשר הוא יפה.

10§

מכל ההפרשות הנזכרות (מן 6. §עד 9.§) יוצא, כי הנעים ימצא חן בעינינו באשר הוא גשם המעורר התאוה; המועיל ימצא חן בעינינו באשר הוא כלי לתכלית אחד הטוב לנו. האמתי ימצא חן בעינינו בעבור שהוא מושכל הגיוני ר“ל מסכים לחוקי השכל, אכן היפה ימצא חן בעינינו רק בעבור עצמו כי באמת הוא יכול להיות מעורר התאוה או גם לא, וכן יכול הוא להיות מועיל או ג”כ מזין לנו, טוב או רע, אמת או שקר ועל כל אלה יוכל להיות יפה ולמצוא חן בעינינו רק בשביל יפיו. האהבה הזאת אשר על ידה נאהוב את היפה רק בעבור עצמו, נקרא חבת אֶסטהעטי (אֶסטהעטישעס אינטערעססע).

11§

שאלה. מהו גדר היופי?

תשובה. גדר היופי הוא הרכבת הריבוי והמחולפים באופן מסודר כיד שיצא ממנו אחדות שלם מכל צד (הארמאָניע דעס מאניגפאלטיגען צור איינהייס, קאָמפאָזיציא הארמאָניקא עקס פלוריבוס אד אוניטאטעם) והיינו בעבור שנמצא בדבר אחד אופנים וצדדים רבים מעוררי הרגשותינו אז לא נלאה להשקיף עליו כי הוא בטבע חושי האדם הפנימים והחיצוניים שהם ילאו מהרה אם יתעסקו רק בדבר אחד פשוט (איינפאֶרמיג, מאָנאָטאָן), אבל בהיפוך הנה יתענגו המה ולא ילאו אם יתחלפו המוחשים מזמן לזמן. אכן הנה הוא נחוץ שהמוחשים האלה אף שהמה יהיו מוחלפים (מאניגפאלטיג) עכ“ז לא יהיו משונים מכל וכל זה מזה, כי גם פה ילאו החושים באשר שהמה צריכים לדלג מענין לענין אשר המה זרים ומשונים זה מזה ולכן אם נמצא דבר אחד אשר יכלול הרבה מחולפים באופן מסודר זה אצל זה כדי שיצא ממנם אחדות שלם ושהנפש הרואה אותו תוכל להשיג כולם ברגע אחת בלי ליאות (כי השני שכנים יהיו כל פעם דומים זה לזה בצד מה, ומשונים זה מזה בצד מה) אז תתענג נפש הרואה ע”י הבטת הדבר הזה (או בעין בשר או גם בעין הרוח) והדבר הזה יהיה דבר יפה. זהו הביאור הראשון מגדר היפה.

הערה א. בגלל זה הנה צורת קו העיגול (קרייזליניע) היא יותר יפה ונחמדה אל העין מכל שאר צורות הגשמיים ובהיפוך הקו הישר הארוך הוא המעט היפה. וכן ר“מ הצורות הבלתי מסודרים כמו ד”מ המחומש בעלי צלעות בלתי שוות הוא אינו יפה כי העין יכול לראות קו ישר ארוך מאוד מאוד כי הוא רק אחדות אבל לא חילוף אכן המשולש ועוד יותר מזה המחומש (העקסאַגאָן, פינפעק44) והמעושר (צעהנעק, דעקאגאָן) בעלי צלעות בלתי שנות כוללים רק החילוף אבל לא האחדות כי המה כוללים זויות רבות אשר אינם שוים זה לזה ואינם רחוקים זה מזה בסדר שוה. אכן המשולש או המחומש או המעושר בעלי צלעות שוות אשר המה שוים זה לזה ורחוקים זה מזה מרחק שוה, הוא יפה ועל כולם הנה צורת העיגול הוא היותר יפה כי הוא כוללת ההסכמה השלימה מהחילוף והאחדות כי בכל נקודה ישתוה סדר הילוך הקו ובהכרח שיצא בין כל שתי ושתי נקודות שכניות זוית אחד אבל הוא קטון כל כך שלא נוכל לראות אותו ורק קו העיגול בכלל נראה כי הוא עקום בעקמימות נפלא באופן שהמרחק מהמרכז את כל נקודה ונקודה מקו העגול הוא שוה. וכן גן אחד מסודר היטיב מלא פרחים נחמדים למראה, מצובעים בתפארת גאון צבעים שונים זה מזה הוא יסבב לנו הרגשת היפה כי הצבעים השונים המסבבים הרגשות שונות בעיננו הרואה אותם, המה המחולפים והסדר אשר על ידו נסדרו הפרחים האלה זה אצל זה באופן נאות הוא מחבר המחולפים לאחדות שלם אחד. – וכן הרבה.

הערה ב. את אשר ידוע לנו בשירי ספרי קדשינו בשם “כפל ענין במלות שונות” אשר בו ישמשו המשוררים להגדיל יופי השיר הוא מיוסד ג"כ על חק קיבוץ המחולפים המשונים זה לזה בצד מה ודומים זה לזה בצד מה לאחדות אחד כי שתי חצי החרוז המה שוות ברעיוניהם ומשונות במיליהם. הכפל ענין במלות שונות (פלעאָנאסמוס) נמצא בכל ספרי הקודש המחוברים בדרך שיר (ד"מ בשירת הים בנביאים האחרונים וכתובים והוא מגדיל מאוד יופי השיר כאשר נראה באלה המשלים אשר לפנינו.)

(שירת הים) (שירת האזינו)

זה אלי ואנוהו, כי אש קדחה באפי

אלוהי אבי וארוממנהו. – ותיקד עד שאול תחתית –

יי איש מלחמה ותאכל ארץ ויבולה

יי שמו. – ותלהט מוסדי הרים. –


ימינך יי נאדרי בכח הלא הוא כמוס עמדי

ימינך יי תרעץ אויב. – חתום באוצרותי. –


מי כמוך באלים יי ראו עתה כי אני אני הוא

מי כמוך נאדר בקודש. – ואין אלוהים עמדי

נורא תהלות אני אמית ואחיה

עושה פלאות. – מחצתי ואני ארפא

ואין מידי מציל.

(תהלים קי"ח ט' וגו') (החצי החרוזים אשר כוללים “אני”

טוב לחסות ביי מבטוח באדם הם עומדים זה לעומת זה והשני חצי

טוב לחסות ביי מבטוח בנדיבים. – החרוזים ואין אלוהים עמדי – ואין

כל גוים סבבוני, בשם יי כי אמילם מידי מציל עומדים ג"כ זה לעומת זה,

סבוני גם סבבוני, בשם יי כי אמילם ומה יפה ההתנגדות הזאת.)

סבוני כדבורים (ישעיה מ' ד' וגו)

בשם יי כי אמילם. – כל גיא ינשא, וכל הר וגבעה ישפלו

דועכו כאש קוצים והיה העקוב למישור, והרכסים לבקעה.


ימין יי רוממה יבש חציר נבל ציץ כי רוח יי נשבה בו, אכן חציר העם.

ימין יי עושה חיל. – יבש חציר נבל ציץ, ודבר אלהינו יקום לעולם.

12§

שאלה. מהו הביאור השני מגדר היופי?

תשובה. כמה פילוסופים אמרו “הנה נאהוב את הדבר היפה באשר שהוא מעורר בנו פעולת השכל ופעולת כח המדמה ביחס נאות זה לזה באופן ששניהם יפעלו בכמות ואיכות נאות זה לצד זה בדרך קל ובלי יגיעה רבה והם יסכימו בפעולתם הסכמה שלימה (פאָללקאָמענע הארמאָניע) ויען שאם יסכימו נפשינו בפעולתם השונות הסכמה שלימה זה עם זה, הנה נרגיש תמיד הרגשה נעימה בקרבינו ומעיינות חיינו יזולון כפלסי מי מנוחות לאט לאט וישובבו נפשינו, לכן נאהוב ג”כ את היפה, ולכן נוכל לומר "היפה הוא תואר אחד נטוע בנשואי ההכרה אשר על ידו תגדל הרגשת נעימת החיים בלב המכיר אותם ".

13§

הננו צריכים שנעשה הפרש בין היופי החיצוני, ובין היופי הפנימי, ונאמר שהיופי החיצוני היא איכות היופי מהגשמיים אשר יפעל על חושיו החיצוניים (עין יסודי חכמת הנפש) בין החמשה חושי החיצוניים הנה רק השנים היותר חשובים והיינו חוש הראות וחוש השמע המה מוכשרים לקבל הרגשת היופי. אבל לא השאר שלושה חושים ולכן לא נוכל לעולם לומר טעם המאכל הזה הוא יפה או ריח הדבר הזה היא יפה או הגשם הזה הוא יפה למשש רק תמיד נאמר טעם המאכל הזה הוא נעים, ריח הדבר הזה הוא נעים או הגשם הזה הוא נעים ועונג למישוש. – אבל הרגשת היופי הפנימי יוכל לצאת לנו מדברים הבלתי גשמיים ר"ל מהכרות שכליות, כי די לנו אם ההכרה הזאת תכלל בצורתה חוקי היופי (כפי האמור 13, 12) אז יענגו עיני רוחינו בה. והנה כח המדמה אשר לנו יביט אז בפנימת נפשינו באור פני היפה. היופי הפנימי יוכל להיות מקושר עם הטוב והמועיל.

הערה. כל היופי אשר נמצא בדברי שיר ומליצה הוא ממין היופי הפנימי כי פה יתעורר ויתלהט בנו רק כח המדמה ונפשינו תחזה היופי ותגיל בו ועיני בשרינו לא יראו מאומה.

14§

שאלה. מהו ההפרש בין היופי העיקרי ובין היופי הטפל?

תשובה. אם אעשה דבר אחד יפה רק בעבור שארצה שהדבר הזה היפה נמצא במציאות, אז הנה רעיון היופי הוא העקרי והמושל בפעולתי זאת והדבר הזה אשר עשיתי הנה הוא יפה ביופי העיקרי והמושל; אכן אם אעשה דבר אחד לתכלית אחד מיוחד להועיל לי והנני רוצה לעשות הדבר הזה באופן שבעת שהוא ימלא את התכלית הנזכר הוא יהיה ג“כ ובעת הזאת דבר ג”כ, אז הנה רעיון המועיל הוא כח הרעיון העיקרי והמושל, והיופי הוא רק טפל בדבר הזה והוא היופי המשרת להמועיל.

15§

יען כי היופי הוא איכות אחת נטועה בהנמצאים ויען שלכל איכות פרטית יש ג“כ מעלה או מדרגה ידועה (יסודי המעטאפיזיקא 39. §) ותמיד נוכל לצייר לנו במחשבתינו מדרגה אחת גבוה יותר ממנה, לכן בהכרח שג”כ בהיופי הנה נמצאים מדרגות ידועות וביניהם נוכל לצייר לנו מדרגה אחת הגבוה יותר מכולם. המדרגה הזאת הגבוה מעל כל גבוה במדרגות היופי תקרא בשם היופי המוחלט או אידעאל מהיופי, והנה נראה כי היופי המוחלט (אידעאל) הוא רק רעיון אחד הנמצא בנפשינו ולא בהטבע מבחוץ, כי כל דבר פרטי יפה הוא רק או יותר רחו