אבני בוחן: הקדמה / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

קובץ זה הוא פטר-כינוס של מסותי הזרויות על פני אכסניות-עתים רבות ושונות. כמותי שהניח, במשך שלושים שנה, רובי כתביו בפיזורם – מלאכת הכינוס קלה ואינה קלה עליו. קלה – חליפות-הימים גזרו על כמה וכמה דברים דין גניזה; אינה קלה – אף הדברים, הראויים בעיני להנצל מגזירה זו, לא תמיד כראייתי בהם אָז כן עתה. שעל-כן בהביאי בזה את אסופת-מסותי ורשימותי על ספרות וסופרים, בלא כל שינוי מנתינתם תחילה, ראיתי לפרוש דיוקו של מועד, שבו נתפרסמו ראשונה ברבים.

לאמור, הדברים ניתנים כדפוס-דיוקנם שנקבע להם, דבר דבור בשעתו, והקורא יבחין במהלכה של ראיית-הנושא, שפעמים הוא כקו רסוק, ואפילו כדי אמירה וניגודה, אך לרוב הוא כקו רצוף; וכן יבחין כי כמה פרשיות, שניתנו במטבע קצר, טעונות השלמה. אולם ודאי יבין מאליו, כי דינן כדין הפרשיות הצריכות נתינה – סופן לבוא.

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

אבני בחן: I

מאת

דב סדן

---

עוגב רחל – על רחל מורפורגו

מאת

דב סדן

א

כחזיון נלבב ונוגה פוקדת אותנו זו ילידת טריאֶסטי, אשה עבריה בודדה במועדה, – שבאה בסוד-הדעת, דעת תורה ולשונה, ושלחה ידה לעט סופרים ונודעה כמשוררת ברבים. כולה, על אורח חייה והליכותיהם, היתה רתוקה לגורלה של אשה בת זמנה, אך ניפלתה בדרך חינוכה בשני קווים: היא למדה תורה ולמדה מלאכה. קנתה לה ידיעה מצויינת בכתבי הקודש, וכן בקיאות ברש“י, בספרי המוסר, ועד לכמה מסכתות של תלמוד בבלי וקריאה בספר הזוהר הגיעה. קנתה לה ידיעה ב”מלאכת חרש עץ על האָבנים" וכן בקיאות במלאכת התפירה “וכל בגדיה ובגדי אמה ואחותה ובתה עשתה בידיה, ואין צריך לומר שהיתה גם כן צופיה הליכות ביתה עם אמה ועם אחותה”. וזאת לדעת: התורה והספרות העברית היתה לה עיקר-השכלה בכללה, ובעוד כתיבתה העברית משובחת – שליטה נאה במליצה, בזכרי לשון ושעשועיה, בקמטי חידה וגימטריות, במימרה ארמית ובאַקרוסטיכון, – הרי כתיבתה האיטלקית משובשת.

ב

האם פעל פה כוח נסתר של המשפחה המפוארה, משפחת לוצאטו, שמתוך שהעמידה מתוכה גדולים ומפורסמים – למן ר' משה חיים לוצאטו המקובל הנפלא והמשורר הנפלא, דרך אפרים לוצאטו, אבי השירה העברית המודרנית, עד שמואל דוד לוצאטו החכם, החוקר, ההוגה והמשורר – בראה אווירה שבה נתעוררה גם בת המשפחה, אחת בנותיה, לאור התורה והשירה? או פעל פה כוח גלוי של אישיוּת, שעיקר גילויה רצונה? האם לא קו אחד הוא המבריח הופעות שונות בחייה – לימוד תורה, לימוד מלאכה, ומלחמתה על אהבתה? הלא דבר הוא: הנערה אהבה נער, ובהתנגד הוריה לנישואיהם, נשארה פנוּיה, עד שהסכימו לקיים רצונה, ואז תשיר:

תּוֹדָה לְאֵל נוֹרָא

לֹא עוֹד אֶהְיֶה שׁוֹמֶמֶת

אַשְׁלִיךְ אֶת כָּל מוֹרָא

לֹא עוֹד אֶהְיֶה דוֹמֶמֶת

בָּחוּר יְפֵה עֵינַיִם

יִהְיֶה פְאֵר רֹאשִׁי

נָתַן אֲדוֹן שָׁמַיִם

שֶׁאָהֲבָה נַפְשִׁי.

ומה נמרצים חרוּזיה (בתשובתה לחרוזי בן דודה וידידה שד"ל):

מָצָאתִי הַפַּעַם נַעַר בֶּן-חַיִל

לֹא יַחְפֹּץ בְּמֹהַר אוֹ אֶשְׁכֹּל כֹּפֶר

בּוֹחֵר יַחַס כָּשֵׁר מֵהוֹן וָחַיִל

אַךְ לֹא רָצוּ הוֹרַי לֹא אָבוּ כֹפֶר

לָתֵת בַּקָּשָׁתוֹ

עִם כֹּחַ חַיִל

טָחוּ לִבָם בְּטִיחַ וּבְמוֹ כֹפֶר

לְזֹאת אָמֹר אֹמַר (הַסְכֵּת מַה שִּׂיחַ)

לֹא אִנָּשֵׂא לָעַד, אַף עִם מָשִׁיחַ.

והאשה הזאת שהיתה עקרת בית נאמנה – “בידיה אשר כתבו שירים נחמדים, תפרה המלבושים הבלויים לבני משפחתה ושטפה גם במים עליותיה” – לא יכלה להיפנות לקריאה וכתיבה אלא בימי ראש חודש, שלא תפרה בהם, ובלילי נדודים (היא מעירה דרך אגב: השיר הרביעי בפעם אחרת, כי זה שעה שלישית אחר חצות); – האשה הזאת גועשים בקרבה זרמי-סתר של האשה העבריה המודרנית.

ג

אך לפתח זרמי-הסתר הטרגדיה רובצת. הרי כחידה היא דרכה לדבר על עצמה דרך הכנעה, לא בלבד ביסוד הענווה, אלא גם ביסוד ההשפלה. והרי כינוּיי עצמה בפיה: הצעירה מן הצאן כשבה; הקטנה שבקטנות; שפחתך הקטנה; הצעירה והשפלה; הנקלה שבבריות; נפל אשת; וכפּסיבדונים קבוע: רימה ותולעה. גם אם נזכור כי בדרך הזה יש מסממני הנוסח והסיגנון של התקופה, לא נוּכל שלא לתמוה על ההבלטה היתירה, המגיעה לידי הפרזה מרגיזה. כדוגמה היא הגבתה על ראשית פירסומה, בכתבה: עלה באשי ותעל צחנתי כי הגדלתי לעשות. וכן בכתבה: מה לך עוד לשיר / לכי לך אצל הסיר. דומה, כי קצה-פתרונה של החידה היא בהכרתה, שאפילו עלתה על בנות גילה, הרי עלתה כמין קוּריוז, ואין העליה מועילתה להיחלץ מחרצוּבות חיי האשה וגורלה. רמזים ברוּרים לכך אתה שומע באָמרה מזה:

הִנֵּה דְבוֹרָה שׁוֹפְטָה הָיְתָה

מַה תַּעֲשֶׂה רִמָּה, כְּרָחֵל נֶאֱלָמָה.

ובאמרה מזה:

נִמְשְׁלוּ חַיַּי אֶל גּוּף אָדָם נִקְבָּר

עָרֹם וּבְלִי מִכְסָה לָצֵאת אֶחְשֶׁה

כְּמֵתִים חָפְשִׁים מִכָּל מִצְוַת עֲשֵׂה

כָּל עוֹד נַפְשִׁי אֶזְכֹּר תּוֹרַת משֶׁה

מה מעניינת היא ההערה כי המלה: מכסה פירושה חלוק דרבנן. לאמור, הרמז בא ללמדנו, כי מה תורה לאשה, אם מצוות-עשה שבה אינן נחלתה. אמנם, היא כותבת: אם נשמור עצמנו משס"ה מצוות “לא תעשה” שהן ביכלתנו, הקדוש ברוך הוא יקיים לנו מצוות “עשה” שאין ביכלתנו. אך כלום אין אנו מרגישים כי אך השלמה מדוּמה היא ומתחתיה רוגשת אנחת האשה בכמיהתה לשלימוּת תפקידים בחיים?

ד

וראה, האשה שכבשה לה דרך לתורה, ללשון, למלאכה מבקשת כהשלם-דרכה את העליה למולדת-עמה מקדם ולעתיד, לארץ-ישראל. מוּבנים הם החרוזים:

אָז אוֹחִילָה לְרַנֵּן

אֶל הַבּוֹרֵא לְחַנֵּן

בֵּית קָדְשֵׁנוּ לְחוֹנֵן

אָז נָעוּפָה כַיּוֹנִים

בַּחוּרִים עִם זְקֵנִים

אך חובה לדעת כי התיבות: נעוּפה כיונים אינן מליצה. “תאותה היותר עזה בסוף ימיה – מספר הביוגרף שלה – היתה ללכת כאחת השפחות עם השר מונטיפיורי לירושלים עיר הקודש לכלות שם את שאר ימי חייה ועיניה תמיד מייחלות לראות הגאולה ובנין בית הבחירה ועל כן חשבה תמיד חשבונות רבים על הפסוקים הרומזים את המקרים האלה”. ובדבריה שלה עצמה: " – ואני רימה ותולעה חשבתי לעמוד ולשרת כאחת השפחות לפני הגבירה הנכבדת מרת אשתו, כדי לעלות עמהם ולישב עמהם ולא עלתה בידי". ובמשך להם: “ולכן, בשוּב צדיק (ר' אליעזר הלוי, מזכירו של מונטיפיורי) מדרכו וחיה אעיז פני לבוא ולהתחנן לו שיגיד לי אם עלה השחר וארצנו תיתן יבולה”. והעיקר, עלינו לזכור, כי האשה שביקשה לקיים חלום לבה לראות את ארצנו והיתה מוּכנה להשכיר עצמה כשפחה ובלבד שתזכה לכך, היתה בימים ההם בת ששים שנה.

ה

כחזיון נלבב ונוגה היא רחל, שהתהלכה כאחות ורעה עם שד"ל ואלמנצי, שהחליפה מכתבים עם סופרי הדור וחכמיו, שהפליאה בשליטתה בלשון (עד שלא האמינו, כי אשה כתבה כל אלה), שידעה גם זעיר שם זעיר שם להתרומם למעלת שירה אמיתית, אשר רק התפּתחוּת של דורות הוכיחה, כי היתה אוּניקום אך לא קוּריוז – היתה בשורה לאחיותיה אשר באו אחריה, דרך יעטטי והללרנר, מרים מארקל-מוזסזוהן, שרה שפירא, בריינדל גולד, שיינדל סגל, דבורה ווייסמן, חלוצות הסופרת העברית, אל הפּליאדה של משוררות וסופרות עבריות בימינו.

[כ“ז אלול תש”ג].

---

בין השמשות – עם כל שירי נפתלי הירץ אימבר

מאת

דב סדן

בין השמשות: עם כל שירי נפתלי הירץ אימבר / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

הערכת ספרותנו בדורות האחרונים נטפלה לה שיטה שסופה נעשתה מטבע קבוע. שיטת-המעגלים היא, והיא בולטת בייחוד בהערכת-השירה. עיקרה של שיטה זו היא תפיסה של מעגל, שמרכזו מאור גדול ומסביבו פמליה של מאורות, שאפילו הם קטנים, הרי זיקתם למאור הגדול ושייכותם למערכתו נותנות להם מגדלו ומגדלותו. מטבע קבוע זה הוא אבי שיגרת הלשון על שמש וכוכבי-לכת סביבה, ובדורות אחרונים נעשה כנוסח המקובל הדיבור על השמש האחת וכוכביה – יל"ג והפמליה שלו ועל השמש האחרת, הגדולה ממנה, וכוכביה – ח. נ. ביאליק והפמליה שלו.

וכל עוד הערכה זו בתקפה, לא טוב היות בין-השמשות – אוי לו למי שנועד להיות מבני-הדימדומים, כלומר שהוא כבר מחוצה למעגל האחד ועוד אינו מפנים למעגל האחר. כי כזה שירתו חשובה כאותה תפילת-ביניים, האובדת בין תפילות ראשיות שלפניה ולאחריה ושעל כן אמירתה ברישול והבלעה, אם לא נגזרת עליה פסיחה גמורה. וביותר ימר גורלו של מי שנוהגים לפרשו או כהד גדוש ומאוחר מדי של המעגל שהיה או כבשורה קלושה ומוקדמת מדי של המעגל שיהיה ואפילו כמין ציץ מוזר שהוא כספיח ובכורה כאחד, בעוד אשר באמת אינו אלא גידול לעצמו.

צא וראה בספרי חקר ולימוד, באסופה ואנתולוגיה ותראה כמה לקו בהם בני-בין-שמשות אלה – דומה החוקרים והמבקרים והמלקטים נוטלים להם להללו וצוררים אותם, מעשה-סיטונות, צרור אחד ונפטרים מהם בהזכרה חטופה, שמורגשת בה בפירוש הבהילות של יציאת-חובה בעלמא. ספרותו של דור ודור הוא כיער גדול על קרקעו המצמיח עירוב של קבוצות אילנות גדולים וציבורי אילנות קטנים ושרשיהם סמוכים, צמרותיהם נושקות ובינותם עדת קנים תמירים וזקופים, מהם רמים ביותר, ושפעת קנים בינונים ונמוכים, מהם גחונים במעט או בהרבה, גדלים ומשתרגים, סבכי שיחים ורוב עשבים וטחב, והכל יונקים זה מזה ומיניקים זה את זה, וכל-כולם כחטיבת חיים גדולה ואחת השרוייה ברצועת אדמה אחת ותחת חופת צל אחת. אבל מה תעשה וחקר הספרות וביקורתה אצלנו הרגילוך, ברוח התפיסה ההירואיסטית הנושנה, לתפוס אך את קבוצת האילנות הנראים אדירי קומה וסיעת האילנות המועטת אשר בחוג חסותם ולימדוך להכריז עליהם: הנה היער, כשם שלימדוך להתעלם מחורש אילנות בדל, הנצמח אי-שם בין יער ליער.

ב

והנה נפתלי הירץ אימבר הוא מבני-בין השמשות, ולא בין-השמשות כדרך ההגדרה של חכמינו, כלומר כחזיון של הרף-עין, זה נכנס וזה יוצא ואי אפשר לעמוד עליו, אלא כחזיון של שעה ארוכה עד שהוא קובע זכות של מועד לעצמו. כי אי אתה יכול לראות שירתו כהיבהוב-אחרית של שקיעה, שקיעת שמשו של יל"ג, כשם שאי אתה יכול לראותה כזהרור-ראשית של זריחה, זריחת שמשו של ביאליק; היא כאותה פרובינציה השוכנת בין מלכויות גדולות ועם זאת אינה אלא היא עצמה.

אולם עד שלא תלמד לראות במפת השירה פרובינציה וערכה תהא עמידתו של אימבר ושירתו עמידה יתומה, ולא עוד אלא יתמותה יתמות כפולה, שכן אימבר נולד וגדל בבין-שמשות כפול. טיבו של בין-השמשות האחד כבר ראית – הלא היא רצועת-הביניים הבדלה שבין מעגל-שירה ומעגל-שירה והיא רצועה רחבה וצרה כאחת. רחבה – לפי ריבוי המשוררים הצפופים על כל אמה ואמה; צרה – לפי מיעוט זכרונם בנפש הדור ושאחריו, שלא מעט בו ממצוַת-שיכחה כדין והרבה בו ממידת-השכּחה שלא כדין. טיבו של בין-השמשות האחר תראה עתה – ארץ-גליציה, מולדת אימבר, העמידה אותו מתוכה באותה פיסת-זמנים הנחשבת כעונת-בצורת ארוכה בחיי-העבריה בה. עומק-ההגות של רנ“ק, רוחב החקר של שי”ר, מאזני-הפרוזה של ארטר, פלס-המזמור של לטריס לא העמידו פה יורשים כמותם ואף לא כקירובם. דומה, עם עקירת מרכז ספרותנו מתוכה מזרחה, נעקרה גם מורשת-רוחם ונדדה לעורר, ואף עוררה כוחות נרדמים, ברחבי פודוליה וולין, אוקריינה וליטא. רק לאחר ימים רבים-רבים יתחוור, כי מורשת-רוחם היתה כמעין חתום שחילחל מתחת לקרקע וסופו פרץ בעוז סגולות וכשרונות, כאשר ראינו בדור אחרון. אולם בימים ההם, תקופת-הזוהר האחת של גליציה העברית היתה מכבר מעבר לאופק ותקופת הזוהר האחרת שלה לא נראתה אפילו בקצה קצו של האופק, וכל שהיה בו מניצוצה של סגולה עקר עצמו מערבה או דרומה, ובבית נשארה סיעה של שומרי גחלת עוממת, שההערכה הסיטונית כוללתם בנוסחה המבליעה: אפיגונים. כדרכה של כל הכללה יש גם בהכללה זו ממידת העיוות ורק משתיעשה בדיקה נכונה של נחלת-הדור הזה וידעת, האומנם צדקה הנוסחה המקובלת שפסלה כמעט הכל, ולכל המוטב זרקה גבעול-אהדה לאחד (נפתלי קלר), אלומת-שבח לאחר (נ. נ. סמואלי); והרי ריביזיה קטנה שנעשתה זה מקרוב (לגבי משולם זלמן גולדבוים) הצליה מבאר-הנשייה דמות שלימה של משורר נחשב. ומי יודע, כמה תגליות צפונות לך, אם חקר ספרותנו וביקורתה ייגמלו באמת מדרך-שיגרתם ויעלו על מסלול הבדיקה ודקדוק-העיון.

כי גם בין-השמשות יש בו אורות, ולא עוד הם אורות מיוחדים במינם, ובבין השמשות הכפול שראית עתה בולט, נהיר ומיוחד, אורו של נ. ה. אימבר.

ג

בספר-שיריו הכולל ניתנו, בשלושה תצלומים, שלושה דיוקנאות של המשורר – דיוקנו של עלם יפה-הפנים, חד-השרטוטים שמתוכם ניבטת העזה והזייה של אדם אשר כל עולמו לפניו; דיוקנו של אברך שישיבתו במולדת המתחדשת היא כנקודת-מרגוע קטנה בחיי אדם נע ונד, תאב-מראות וצמא-הרפתקה, שכבר גימא מרחקים ועוד יגמא מרחקים, אבל עתה הוא, תם ומחוכם כאחד, כינור למפעלות תחייה ושוט לבוזיה; דיוקנו של זקן-בטרם-עת נעוה-פנים ומר-נפש, למוד-יסורים ושבע-גורל. אך אם תצא ותבדוק ברוב המאמרים שנכתבו בו, תמצא רובם שברי-זכוכית שעוּקצם מרובה ודבשם מועט, עיקרם בדל-הערכה ושק-רכילות, וכל-כולם סובבים על הדיוקן האחרון, ותיאורו כחזרה משעממת על תמונת-אדם שעניותו אכלה בדי-גוו וניוונו עד נפשו הגיע ואילולא גאונו וחורכה גם היא עד תומה.

התיאור הזה על אביזריו, מהם שחינם מפוקפק ורשעתם הוא ודאי, נתקבל כמטבע העובר מיד ליד ודיוקנו הטבוע בו השתחק והלך, עד שנעשה כקאַריקאטורה, ורק זעיר-שם זעיר שם טרחה יד נאמנה להסיר את אבק-השיגרה ולגלות את הדיוקן לאמיתו ולהתחקות על יסוד-דמותו ודמות-יסודו. וכגורל האדם גורל שירתו – אך בימינו אנו ניתנה הדעת על יצירי רוחו הזרויים וליובל “התקוה” ניתנה להם גאולה-פורתא, ורק עכשיו נקבצו בתריו המפוזרים והמפורדים, שגם יוצרם לא חננם כאשר לא חנן את חייו, והריהם, צמודים ודבוקים, מסכת שירתו צרורה במגילת-ספר.

ד

מגילת הספר, שבה נאספה בראשונה שירתו של אימבר בשלימות שבגדר-האפשר, יש בה כדי להראות, איך אפשר ומשורר יהא בבת-אחת גם ברום-הזכרון וגם בשפל-השיכחה. כי מי כיום אדם בישראל ואינו יודע את שירו, שכל בית שבו מסיים בהדרן: עוד לא אבדה תקוותנו. הלא השיר הזה נעשה הימנונה של האומה, הוא נשמע בעצרת גלויה ובמחתרת סמויה, הוא בן לויה נאמן לתרועה ויגון, הוא נספח בכמה סידורי-תפילה ובארצנו יסיימו בו תפילות הימים הנוראים, הוא היה אחרון-שיריהם של רבבות מקדשי השם בגלות אירופה והוא ראשון-שיריהם של רבבות העולים בשער ציון והוא שבקע כראשית תגובה לבשורת התקומה של מדינת-ישראל ונעשה הימנונה. אך מה מעטים בין מיליוני מזמרי השיר הזה היודעים מה על מחברו, הגותו ושירתו. כבר אמרנו, כי חייו המוזרים, חיי צועני ובוהמיין, שחושיו הגועשים טילטלוהו על פני עמים וארצות ומזגו המסוער ביקש הרגעה באלכוהול, שונא כל דפוס וסולד מכל קבע, סטרא רבא, זורק מרה על כל סביבותיו, מבזה פיליסטריות ופיליסטרים, מדבר לשון אתה אל גדול וקטן, עקשן גחמן, בקי במסכת-עוקצין – חייו המוזרים האלה כבשו את מיטב ההתעניינות ולא שיירו אלא פירור ממנה לשירתו, אשר לתוכה לא מילט אלא מכיתת-רוחו והוא מילטה עד-ארגיעה, כי לא איש כמותו יתייחד עם יצירי-עטו להרבות מירוט וליטוש, לא כל שכן קישוט וסילסול, וכבר נמצא מי שאמר: אילו אימבר האדם לא היה שונא גדול כל כך לאימבר המשורר, אהה איזה אימבר גדול היה לנו (יעקב קירשנבוים). ולא די שחייו התנכלו לשירתו להסיחה, בא אחד שיריו, זה שנעשה המנונו, והתנכל לה להאבידה. הוא עלה ועלה ומחברו שקע ושקע, כי ההימנון דיכא בכבדו את בעליו (א. שטיינמן). ואכן, הגיעה מכבר השעה להציל את שירתו משני יריביה הגדולים האלה.

ועתה, בבוא לפנינו שירתו, ונראה רוב פניה וגודש-מגוונתה, עושר-המוטיביקה ושפעת-הסממנים, נלמד שני דברים. הדבר האחד: אם כי האדם היה גדול מביטויו, הרי ביטויו גדול בהרבה-בהרבה, מאשר ידענו עדנה ומאשר היינו עשויים לשער על פי שיגרת ההערכה המקובלת. הדבר האחר: שירו, שזכה להיות הימנונו, אינו בן בלי בית, כי הנה אתה רואה אותו אח בין אחיו הרבים, בחורים וטובים כמותו וגם ממנו, וודאי הוא שמח עתה, בהיקבץ נפוצות רוחו של אביו-מחוללו, לראות את עצמו שתול ועומד באדמת-מטעו ותחום-גידולו בין אחיו הבכירים והצעירים, חיל השירים הרב.

ה

כי, באמנה, עוול כפול נתעוול משוררנו. העוול האחד, שנעשה לאדם, נתגלה בעוד מועד. כבר היה מי שאמר, בסמוך לפטירתו, דברים בוטים ונמרצים. הוא אמר: משתי הרבבות, שהלכו אחרי מיטתו, לא היה אפילו אחד שדאג לו יום אחד לפני פטירתו או שבוע אחד אחרי קבורתו. וכן אמר: שתי רבבות אלה באו קצתם לשם ספורט, קצתם לשם ראווה, קצתם לקבור את החלק בן-החלוף של “התקוה”. שהרי לגבי אלה נגרר אחרי ההימנון איזה סרח עודף של שתי רגליים – משוררו, ועתה כשניתן להם להיפטר ממנו, שקדו להניח את הסרח העודף ביתר עומק באדמה שיוכלו להרים ליתר גובה את “התקוה” לשמיים. ואף זאת אמר: אחרי כן זרקו לו בחטיפה מעט רחמנות צבועה, קצת בדחנות חסודה ומנה הגונה של ליצנות גסה והקהל התחיל לשכוח את האיש שלא ידעו מעולם (מוריס וינטשבסקי). מאז נאמרו דברים אלה נשתנה משהו – אמנם השיגרה עושה את שלה ואתה מוצא רישומיה עד עתה (ראה ב“משפחת האדמה” למ. סמילנסקי), אבל ביצבוצי הרביזיה מבליחים ומוסיפים וכבר הגיעה השעה שקהל הקוראים יוכל לראות את האיש על שלושת דיוקנאותיו, הן בפיזיוגנומיה והן בפסיכוגנומיה שלו.

העוול האחר, שנעשה למשורר, נגלה באיחור-מועד. כי צא וראה, שנים נכתבו בו מאמרים, רשומות, זכרונות ומחבריהם טורחים על משל למי האיש דומה. זה נוטל קו השיכרות ואומר: כמותו כבודלר, כמותו כפּו, כמותו כוורליין, ויש המוסיף משל רחוק יותר: כמותו כעומר-כאַיאם. ויש המוסיף משל קרוב יותר: כמותו כראובן אשר ברוידס. זה נוטל קו הנדודים שלו ומפרשו או כתכונת טעמו ואומר: כמותו כג’ק לונדון, או כאהבת המזרח ואומר: כמותו כרימבו, או כאופי-עמו ואומר: כמותו כישראל, אין מקל הנדודים מש מידו. ויש המערב התכונות ואומר: צועני עברי. זה מנסה ליטול סגולה אחת מסגולות שירתו ואומר: כמותו כוולוולה זבּאַראַז’ר, כמותו כאֶליקום צונזר, כמותו כמיכל גורדון, כמותו כאברהם גולדפאדן, כמותו כמ.מ. וורשבסקי ואינו נותן לבו על כך, עד מה הגזים-למיעוטא, וזה מנסה ליטול כלל סגולות אישיותו ושירתו והוא אומר: חולם כשלמה מולכו וסוער כבן-גבירול והראב"ע, ואינו נותן לבו על כך, עד מה הגזים-לרובא. וכבר היה מי שאמר כי הוא לא היה ענק כפי שנראה לרואה-מרחוק ולא היה ננס כפי שנראה לרואה-מקרוב (אב. כהן), הוא היה אדם-אספקלריה ומשורר-בבואה שהוא עצמו, על גרעינו הגניאלי, מידת עצמו. אך מה לך דברי משל והשוואה, אם העיקר חסר מן הספר – הספר עצמו. והרי רוב הכותבים עליו לא קיימו בו את החובה האלמנטארית: ניתי ספר ונחזי, וסמכו מי על פירור אחד ומי על פירור אחר. רק זה מקרוב נתקיימה קצת אותה חובה ובמידה שנתקיימה נשתנתה גם השיגרה המקובלת, ואם תשמע מה נאמר עתה, וידעת כי כבר נחרשה כברת-הערכה הגונה למצויו של דין. ובאמת, קרא בטובך מה שאמרה בו פמליית-סופרים בימינו, שטרחה לחדש זכרונו וזכרו כאמיתם (ר' בנימין וש. שטרייט, א. שטיינמן וא. שלונסקי, ה. ייבין ומ. ריבולוב, שמואל יקב אימבר ויהושע טילמן ואחרים) ותשווה דבריהם לנוסח-הכתיבה לפני דור וידעת, כי הרביזיה היא בעצם התעוררותה ועוד היד נטוייה.

[תש"ט].

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

אבי המשחק – סביבי אברהם גולדפאדן

מאת

דב סדן

אבי המשחק: סביבי אברהם גולפאדן / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

המשכיל, כמותו כקודמיו מאז, וכיורשיו עד עתה, איש האידיאולוגיה היה, – כמותו כמותם היה נעלה כאדוניה ונלעג כעבדה. רק ממרחק-הימים ניתנת להראות אדנותו מלוא-שיעורה – בתוך המערבולת של חיי-העם, הווייתו ודרכו עומד הוא, בן-הכת, הקטנה מהיות זרם שליט והגדולה מהיות גל נשלט, ולא זו בלבד שיש בו הכוח לשפוט את החיים האלה לכללם ולפרטם על פי האידיאולוגיה שקנאה לעצמו, אלא יש בו הביטחה, כי הוא יכול וחייב לעצבם על פיה בלבד. כל עצמה של אותה אידיאולוגיה לא היתה אלא ילקוט דל של דעות רציונאליסטיות, שנחשבו לו כתמצית-מחשבת-אירופה בימיו, ובאמת היו שיירי-אותה תפיסה, שאותה אירופה התגברה עליה מכבר. אך עליבותה של האידיאולוגיה אין בה כדי להפחית את גודל הנזירות הכפולה – גם כלפי החיים וההשקפות אשר בעמו שנחשב לו בשפל-המדרגה, וגם כלפי החיים וההשקפות אשר בעמים שנחשבו לו ברום-המדרגה. רק ממרחק-הימים ניתנת להראות עבודתו מלוא-שיעורה – משתלה את פנס-האידיאולוגיה שלו מעל שפעת חיי-העם ולא נשקפה לו אלא פיסה קטנה של בהירות, הטובעת בחלל עצום של אפלה, ומתוך הפיסה לא נשקפה לו אלא דמותה של הכת שלו, לא הבין, כי אין בכוחה של אלומת-אור שאולה וקלושה להראותו אלא מה שהחליט לראות, ואדרבה התחיל מחזיק טובה לעצמו, ואור ירחו היתום דימה עצמו אור שמש בגבורתה, ויוהרתו הלכה והוסיפה, והעיקר, פנסו – תחת להיות לו כאור המאיר, היה לו כאור המאטים: אך ניסה לראות בעיניו, בכוח-ראייתו המוטבע, ונגלו לו האורות הגדולים בחיי העם, חיות-זרמיו וזרמי-חיותו, ורגשו נענה באהבה, מיד בא הפנס, בכוח ראייתו הנקנה, והטיח עיניו ועמעם רגשו והגביר עליהם את קטנות-המוחין, שהדירה אותו מכל סביביו. הלא ידענו, איך נחשבו לו החיים של המוני אחיו בני עמו, ארחם, הליכותיהם, שלא ראה אלא לבושם; איך נחשבה לו תנועת-העם הכבירה, החסידות, שלא ראה אלא ספחתה; איך נראתה לו לשון-האומה, הנכתבת, שלא החשיב אלא שכבתה הקדומה וביקש לדחוס בה את שאינו בגדר קליטתה; איך נראתה לו לשון-העם המדוברת, שלא החשיבה אלא כלהג תפל.

ב

האמנם טחו עיניו ועמַם לבו? הן ולאוו. הן – אם לדון אותו לפי התעודות-שבכתב, שבו אנו רואים אותו בינו לבין תפקידו שלו; לאוו – אם לדון אותו לפי התעודות-שבעל-פה, שבו אנו רואים אותו בינו לבין עצמו. הנסיונות הגדולים והקטנים לכתוב את תולדות ההשכלה פסחו על פרק חשוב – המשכיל לאור הקונפרונטציה שבין האידיאולוגיה שלו ושבין המנטליות שלו. אילו נעשתה קונפרונטציה זו היינו רואים, לא בלבד את החזיון הגלוי של האידיאולוגיה המחניקה את המנטליות אלא גם את החזיון הנסתר של המנטליות המורדת על האידיאולוגיה. וביחוד היה החזיון הזה בולט אילו נבחן המשכיל לפי הקונפרונטציה שבין הפרוגרמה שלו ובין ההוויי שלו. כמה וכמה קטנות היו מתעלות כגדולות – הרי מנדלסון חובב משלי המגיד מדובנא כהרי צונץ החובב סיפורי אייזיק מאיר דין, הרי מנדל לפין המשוטט בין פשוטי-עם ללקט ניבי-דיבורם כהרי יוסף פרל המדבר בפני הקהל כאחד הדרשנים. ודאי, כל אלה ושכמותם ידעו להסביר איש-איש חיבתו על פי האידיאולוגיה וכאמצעים לה, אך הבודק עוצם-האהבה הזאת יבין, כי כך אין אוהבים אמצעי. לאמור ההסבר הזה הוא אך טיח דק על גבי שכבת-נפש עמוקה, שאין בעליה יודע עומק-פעולתה ופעולת-עומקה, ואלו ידע היה בוש להודות בה, לאור הקונפרונטציה הזאת יתבלט לא בלבד חזיון גלוי – שמואל יעקב ביק המוצא דרך תשובה מהשכלתו לחסידות, אלא יתפרש חזיון נסתר – יוסף פרל שיוהרת המשכיל לא עקרה את הדיבוק בעממיות ונמצא שאפילו בין קפלי-לעגו ניתן לגלות ניצוצי-אהבתו למה שהפרוגרמה העמידתו נלעג. ואולי אם נעיין יותר נמצא, שהפרודיה לחסידות גם היא ביטוי-בלא-יודעים לאהבה בה.

על כל פנים, ניתן דבר זה לומר באשר המשכיל הזקיק עצמו ללשון העם ונעימתו, ודימה כי הוא מזקיק עצמו להם כאמצעים לתעודת ההשכלה, ובאמת והזקיק עצמו להם מתוך הרגשת דביקותו בעם. הדברים אמורים בהסתעפות המיוחדת של ההשכלה – זמר-העם וזמריו. כי הללו אם ברל ברודר ואם וולוול זבארז’ר, משכילים הם ורואים תפקידם להשכיל, – אך בעמדם להלעיג על החסידים והם שרים נעימתם, הם מדמים כי חיבבו את הלעג, ובאמת חיבבו את הנעימה. כותבי תולדות ההשכלה עודם נתבעים לבדוק במפעלו של מנדל לפין, אשר עשה שתיים גדולות – בנה בנין-אב לנוסח לשון עברית על דרך לשון חכמים, בנה בנין-אב לנוסח לשון אידיש על טהרת-ביטויה בפי העם – ולהראות את החיבור שבינו ובין זמרי ברוד, וולוול זברז’ר, כשם שכבר הראו את החיבור שבינו ובין חבורת המשכילים בז’יטומיר. כי פה, בז’יטומיר היתה אחת הפריצות הגדולות, שבה התגבר המשכיל על עצמו – הייתי אומר: שבה התגבר רוח מנדל לפין על רוחו של טוביה פדר, שהיה כמין פוליטרוּק של ההשכלה. היתה זו חבורה רבת-פנים – החל בצווייפל שהמשכיל שבו התגבר על עצמו בריביזיה שלו על הערכת החסידות, וכלה בשלום יעקב אברמוביץ שהמשכיל שבו התגבר על עצמו והוליד מקרבו את מנדלי מוכר ספרים, מהדורה בתרא, גדולה ופלאסטית, של מנדל לפין. היה זה מרכז-ארעי, ובתולדות לא ייחשב כמרכזם אחרים, אך הוא היה נקודת-הפגש של זרמי ההשכלה והחסידות, שנישאו לווהלין ומווהלין ונישאו רוח ונוסחה, הווייה וניגונה.

בנקודת-ההפגש הזאת קם ויהי גולדפדן, יליד עירו של גוטלובר, שגם בו התגבר המשכיל על עצמו, והוא, במשובה של איש משחקות, בלל בקרבו את שפעת הרוחות והנוסחאות, את עושר ההווייה וניגוניה. נתערבבו בו ירשות גדולות – למן החומרה של מנדיל לפין עד הקלות של וולוול זבארז’ר – ויהיו בנפשו כמסכת-שחוק אחת. אם תדון אותו לפי ה“מה " – גם הוא ממשכילי-הרבים ואחוז בקרני-אורם הדל, אם אם תדון אותו לפי ה”איך " – כל מידה של נזירות ויוהרה נמסה מאליה בתוך שפעת העממיות, על מראיה וצלילה, ושלא נחסר סממן מסממני בשמה וחידודה. אכן המה ביקש לדבר, ממצפה גבוה, אל העם. אך האיך דיבר בתוך העם ומתוכו. המה היה האידיאולוגיה, האיך היתה המנטליות; המה היתה הפרוגראמה, האיך היה ההווי, וסופם של המה והאיך שנשקו אהדדי.

ג

ושונה היה גולדפדן מחבריו – גם הוא ניסה לדבר באזני עמו במגילת ספר, בשיר ותוכחה, אך הוא שראה מנפשו את נפש העם ידע גם את יצרו הטוב, – יצר הראוה הגדולה. ותאוותו, שהיא תאוות העם מאז, לחזור ולראות את החיים בגלגול דמויות של בימת-החזיון, נמלאה – הוא בנה את התיאטר ליהודים, הוא בנאו ככוחם ובכוחם, כרוחם וברוחם: בזריזות של לוליין, שהכל ניתן לו כבאפס-יד, נטל ממורשת שחוק גדולת יוסף ושחוק אחשוורוש, וצרף להם מקניניהם של שלושת היסודות הגדולים – זמרת החזן, תוכחת הדרשן, מהתלת הבדחן – ועשאם כעיסה אחת של תפילה ופזמון, שחוק ובכי; נטל פרצופות ודיוקנאות, טיפוסים והעוויות ועשאם תערובת של אימה ונחמה, הומור וגרוטסקה, חטף זמירות וקינות, ניגונים וסלסולים מישראל ומשאינם ישראל, מפי העם ומפי פרטיטורות, והכל נתערב לו לראווה, חמדת המונים. והחמדה הזאת קיימה עצמה גם בשינויי הטעם, השבחתו ושיפורו – הה, כמה פעמים כבר נהרג, הלא כמעט כל דרגת התפתחות של התיאטרון היהודי הרגתו – והוא, כמעשה-לץ, שוכב לו מתחת לגולל שסתמו עליו, ופתאום הוא מסירו בזריזותו המפליאה, והריהו שוב לפנינו חי וקיים ואנו נהנים – זוכרים את המרחק ונהנים. כי כך דרכה של חיות היולית, שאינה משתקעת, כך דרכו של לוז שאינו נימוח.

וכדרך-הטבע הוא כי גם פה ועתה הגיח גולדפאדן מקברו והסיר את הגולל, שסתמו עליו, ורבבות צופים, זקן וצעיר, בני גולה וילידי הישוב, שמחים על שפע המראות והצלילים. כי הוא היה כרוז חיינו אלה – אך מעשה-שרירות היא להפריד שלושת יסודותיו, רוח ההשכלה, אהבת העממיות וחיבת ציון. הוא גם שר את שירתה, הוא העלה את חזונה והכיסופים אליה, מסעי-משחקו היו מסעי כיבוש הלבבות לציון, ושם, באמריקה, בבוא שעת גסיסתו התאושש ושר את שירת התקוה ובקראו: עוד לא אבה תקוותנו יצאה נשמתו הנעלסת.

[י“ד תשרי תש”ז].

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

בעל הפנקס – על זכרונות דוד ישעיהו זילברבוש

מאת

דב סדן

בעל הפנקס: על זכרונות דוד ישעיה זילברבוש / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

דוד ישעיהו זילברבוש – בנעימת השם עצמו כאילו חבוי ריח ימיםרחוקים. ובאמת מה רבה מחיצת המרחק שבינינו ובין פרץ סמולנסקין, לא כל שכן בינינו לבין זמר-העם וולוולה זבארז’ר. ממש מחיצה של תקופות. והנה זה האיש זילברבוש התהלך עמהם כאח-כרע, עמד במחיצתם – ואין הוא רחוק, אלא קרוב, קרוב ביותר. אתה רואה אותו, בן השמונים ושתים, ברחוב, ביחוד בבית קפה ועמידתו זקופה ונאבקת בזקנה המבקשה לכופפה, אף שערותיו לא שערות שיבה והשחרורית מרובה בהן ועיניו כשחוקו – חיות רבה מנוצצת בהם. וכמותו כן ספרו “מפנקס זכרונותי” שיצא לאור לפני ימים מעטים – חבוי וגנוז בו ריח ימים רחוקים, אך הריח צרור בו בושם חי ורענן.

והספר מקפל תקופות תקופות. תחילה קרקע-הגידול – זליזטשיקי, עיירת המולדת. רוב חסידים, מעט חצאי אשכנזים, רוב ספרי יראים וספר יתום של שאינם יראים, שני דוקטורים ושלושה בחורי חמד קוראי “המגיד”, רוב מלמדים מהלכים בדרך מסורה ואחד מפליג לחיבת תנ“ך ודקדוק, רוב השתקעות בחריפות של פלפול ומעט פיזול לנוי המליצות שבמחזורי-תפילה, רוב לילות של תלמוד תורה וליל-ניטל של קריאה ב”מגדל עוז" – הרי בקוים כוללים מסגרת הילדות, שבה ראשית נצנוצי המעבר מחסידות להשכלה. וראוי להדגיש, כי לא בסערה בא המעבר, אלא כאילו בדרך-מנעמים, במקצת אפילו בהיסח-הדעת. וקו חשוב הוא להבנת דמותו של האיש, דרך כתיבתו וגם דרכו בזכרונות שלפנינו. המעבר, שנעשה ללא סערת קרב גדולה, לא הרבה ממילא בעקירה ויותר משאנו רואים את ההשכלה כבאה לרשת אויבתה, אנו רואים אותה כמשתלבה עם קודמתה ואף מתמזגת בה.

כן, לא אויב ומתפקר הוא שהעלה את הכותב על דרך ההשכלה, אלא אחד היראים והשלימים, מחשובי-החסידים דמות המתוארת ברוב חיבה, הוא הישיש מזלוזיץ אשר לעיני “נפל חייץ-הדורות אין מוקדם ואין מאוחר לפניו; כותלי בית המדרש ביבנה, בנהרדעא ובפומבדיתא ככותלי בית המדרש בוולוז’ין, בלובלין ובפרשבורג, מוכיחים אשר מוכיחים והחידושים שבהם הם חידושי תורה אחת”. הוא, הירא והשלם, מעורר את הצעיר על רמזי אבן-עזרא, על ביאורי רד"ק. קו זה היה, כמדומה, מן המכריעים על דרכו של הסופר לעתיד לבוא, דרכו בחיים, בספרות ואף בכרך הזכרונות שלפנינו, שנחת-הרצאתו כאילו מפילה חייץ-הדורות לפנינו, ממזגה מוקדם ומאוחר מזיגה אחת.

ב

החיים רבי-המראות והמאורעות עוברים לפנינו כשלשלת, שכל חוליה וחוליה שבה – עולם מיוחד, חטיבה של תרבות היסטוריה. הרי חוליה אחת – סביבת חסידים, חסידי סדיגורא, ואנו רואים את הכותב משוטט ברגל עם רוב נערים לכפר שבו יזדמנו עם רבם, הרי חוליה אחרת – ביתו של בעל אחוזה והכותב חתנו, עירוב של יראת שמים ואדיקות וקריאה בקוציבו וגוצקוב, שחיה בים-התלמודים ומפרשיהם ולימוד בעל פה של “הפעמון” לשילר. והרי פגישה שהביאה לידי מעבר מוחלט להשכלה היא פגישה עם איש מופלא, המתואר גם הוא ברוב חיבה, ר' מנשה מרגליות משכיל מעמיק, אך גם הוא “כל החקירות וכל מראות היופי אינם מעבירים אותו על דעתו הנושנה לבלי לשנות אף שינוי כלשהו מן המנהגים שהנחילוהו אבותיו ואבות-אבותיו”. זכה האיש ורבותיו כאילו הקלו עליו מעברו, וביחוד נטלו אותה מרירות, שלא נפטרו הימנה רוב מתמשכלים ושאינה מצויה בכותב, לא בדרכו ולא בלשונו הנלבבת. הנה הוא משתתף אתם במעשי הנקמה במתנגדי רבו, חסידי צאנז, אך הנה הוא רודף אחרי מזמרי ברודי, שמגמת ההשכלה בשירתם נמזגה בחן של עממיות. וראוי ליתן את הדעת לוידויו של הכותב, כי דוקא שני קבצי השירים שהיתה בהם כמזיגה זו “יעקל’ה קונדס” ו“דאס פולישע יינגעל” ללינצקי “העירו אז בהל, מחשבותי מהפכה יותר גדולה ויותר חזקה מכל אלה ספרי-המליצה בלשון הקודש אשר באו לידי בימים האחרים”.

אותה שעה שלבו נמשך להתיצב מול החלון הפתוח ולראות דמותו של ר' בּר מליווא, היא דמות מענינת וטראגית שהעלתה מחלוקת ריבות וחרמות, הוא נמשך אל המשורר העממי אברהם גולדפאדן ותיאור הפגישה עמו ועם וולוולה זבארז’ר הוא מן הפרקים הנחמדים ביותר שבספר-הזכרונות. כחיים הם עומדים לפנינו, אנו רואים את דמות-פרצופם, הליכותיהם, העוויותיהם, אנו שומעים דיבורם וזמרתם – פרק שהציל לנו, בחמדת-תיאור, תמונה חיה של שתי הדמויות המצוינות האלו, וראה, כשצעיר יושב במחיצתם של אלה ושל משה בורנשטיין והם מלעיגים על בית ריז’ין, יאמר: “איני מתבייש להודות, כזאת היא “חולשתי” עד היום הזה. אנכי בעצמי מותח לפעמים קו ביקורתי על האדמו”רות בישראל. אבל בשמעי מפי “זר” דבר שיש בו כדי לפגוע בכבוד בני הרוז’ינאי אין שלום בעצמי".

ג

והרי חוליה אחרת, מסגרת אחרת. הסופר הצעיר, שהיה שלשום בחצר-הרבי ואתמול במסיבת זמרי העם, הוא היום בוינה, בכפיפה אחת עם פרץ סמולנסקין. הנה הוא מספר לנו תולדות האיש פרץ ודרכו בכללם ובפרטם, כאשר שמעם מפיו עצמו, וביחוד הוא מספר ממראה עיניו. כי קרוב היה הכותב, קרוב ביותר לסמולנסקין – עוזרו בעבודה. נאים הפרקים האלה, המחיים את דמותו של בעל “השחר”, מעלים קטעי-מחזות מחייו, מפעולתו. הנה מעלות-העץ המוליכות מבית-הדפוס לחדר-עבודתו של סמולנסקין – ואנו רואים את אורחיו של בעל “השחר” מטפסים ועולים בהן. פעם אחת הוא הרבי מביחוב, שהטריח עצמו לכאן ללמד סניגוריה על הרמב“ם, או ר' שמואלכ’יל מליובויץ, ופעם אחרת הוא סופר עברי צעיר, אשר זה מקרוב יצא טבעו בעולם – הוא אליעזר בן-יהודה. והתיאור חי – אנו רואים ממש את האנשים המטפסים ועולים, אנו שומעים ממש את חריקת מעלות העץ. ומה מענינת הגלריה של האישים העוברים לפנינו – הנה י. ע. סלקינסון, מומר ואוהב שפת התנ”ך ומתרגם בה להפליא חזיונות שקספיר, כלום אין אנו רואים אותו ממש יושב בבית-הקפה ומשחק באשקקי; הנה בר דרורא, הוא אהרן שמואל ליברמן רב-מעוף ושבע-תלאות; הנה שלמה זלמן שכטר הצעיר, שאין בתי הספר רוצים לכנוס אותו – ודמויות רבות ואחרות. והנה בית עקיבא חשמל בבוקרשט ובמסיבת רעים אנו מוצאים לא בלבד את שכטר אלא גם אלעזר רוקח, אדם רב-ענין ומופלא בדרכו – ובספר פרץ מיוחד עליו והוא מעמיק הרבה בתיאור ובניתוח פסיכולוגי – וגם אהרן בלומנפלד שברח מפני הצבא מגליציה ונעשה רומן רונטי, מגדולי משוררי רומניה. לפנינו מעגלים-מעגלים, כל אחד כחטיבת חיים ותרבות – והכותב בתוכו ולפי שאינו במרכזו וכוח התבוננות בו וכוח-סיפור לו –תיאר לנו מסיבות רעים וכל מסיבה תקופה בתרבות, בספרות – אם מסיבת אהרנקרנץ וקולדפדן וחסידיהם במרתף בצ’רנוביץ, אם מסיבת סמולנסקין וידידיו בוינא, אם המסיבה בבית חשמל בבוקרשט.

ד

ועוד עתיד לנו מעגל אחר וגם הוא חטיבת חיים, חטיבת היסטוריה. הלא היא מסיבת הרעים של הרצל בראשיתו, וגם פה, לשולחן המסיבה הזאת אנו רואים את הכותב, וכדרך שישב במסיבת גולדפדן, כדרך שישב במסיבת סמולנסקין, כך ישב במסיבת בירנבוים – ולו מוקדשים כמה פרקים והכותב מתאר ברוב חמימות דמותו ובעיקר חשיבות מפעלו לדורו ולדורות – ועתה במסיבות הרצל, הגר הצעיר, הגור הצעיר. יושב הכותב ומתבונן ומתאר בנחת, בהרצאה צלולה, מצרף את הדמויות קוים קוים, אינו מעלים ומבליע עיקומי קוים – (כשם שאינו מטשטש את התכונות והנטיות האנושיות מדי, כלומר החולשות, בסמולנסקין הנערץ, כך אינו מטשטשן בהרצל) – שלא להוציא מתחת ידו דמות שהיא מזויפת.

והרבה מסיבות כאן והרבה פגישות כאן והרבה אישים כאן, – מגיעים למאות – מי בפירוט, מי בתיאור ארעי ומי ברמיזה. הנה נראה את הכותב יושב לפני שפ"ר ואליעזר אטלס וקורא סיפורו באזניהם, הנה פגישה ברחוב בביאליסטוק עם לילינבלום ובכרך ושיחה שלהם עם הרב מוהילובר, הנה שיחה עם אחד-העם בראשית הופעתו, הנה פגישות עם מנדלי בימים ההם, הנה פגישה ברחוב, בבית קפה – ותמיד הכותב כאילו מקפל תפקידו כנפש פועלת, שיוכל להיות המתבונן, העד החייב למסור רישומי-הדברים לדור, לדורות.

ה

והוא קיים את תפקידו להפליא. בלשון צחה, ברורה ששמרה על עיקר נוסחה המקראי, אך הבליעה, כאילו דרך פסידומורפוזה, את רבדי-הלשון החדשים – מוסר העד את דברי-העדות בשיחה עריבה, בהרצאה בהירה, שהאוזן והלב נמשכים לה כמאליהם.

וכדרך שישב קשוב וער במסיבות רבות, כך הוא יושב עתה, בן השמונים ושתים, במסיבת-דורנו, קומתו זקופה ונאבקת בזיקנה המבקשת לכופפה, אף שערותיו לא שערות שיבה והשחרורית מרובה בהן ועיניו כשחוקו – חיות מנוצצת בהן, חיות רבה.

[כ“ח שבט תרצ”ו]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

שר ההומור – ששה מאמרים על שלום עליכם

מאת

דב סדן

שר ההומור: על שלום עליכם (ששה מאמרים) / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

מאמר א': על מנחם מנדל

א

מנחם מנדל, יציר דמיונו הנפלא של שלום עליכם, שנעשה כדמות נודעת, כשם דבר, – כרי של פירושים ודרושים נערם עליו וכל אותה ערימה לא כיסתה מלוא דיוקנו וזיזי-פרצופו, ועוד עומדים מפרשים ודורשים ומוסיפים עליה גרגריהם. והנותן יד באותו כרי ונוטל חופן גרגרים כאלה ומפזרם על גבי הדף, מעיין בהם וקורא בתמיהה: כמה שונה גרגר מחברו, כמה שונה גרגר מחברו. לאמור: כמה מיני ראייה מניחה אותה דמות, כמה מיני ראייה. כמעשה הזה אירע זה מקרוב, עם העלאת העיבוד הדראמאטי “מנחם מנדל בעל החלומות”. שעוררה את מבקרי-ההצגה לדרוש בדמות כשלעצמה, אם בעיקרה ואם בצדדיה, והעלו סאַת-גרגרים נוספת שראו לבודקה לכאן ולכן ולראות, מה ריח של חדשה או חידוש צרור בהם ומה צרור בהם בכלל.

ראשונה קפצה כבכוּרה רשימה שקפצה ראשונה – דבר הרהור קצר, שנתפרסם קודם ההצגה, כבשורה לה, כתביעה ממנה. הסופר ביקש לדרוש את הדמות כפרט וכסמל ויצא ללמד שלשה דברים. ראשית: לא דמות רחוקה אלא קרובה, קרובה ביותר, הוא לנו מנחם מנדל: היא על ידנו, עמנו. ככל שיצרי גורפנות וחוטפנות בהולה פוחזים עלינו ואנו נסחפים בנחשולם העכור, צפה גם דמותו שלו ושל חלומותיו והיא מערבלה באותה המולה ומתערבלת בה וסופה היא וחלומותיה וכל שנתפּתה לחלומותיה יורדים לבאר שחת. שנית: אותה דמות קרובה, קרובה ביותר, היא לא בלבד על ידנו, עמנו, אלא גם בנו, בתוכנו. תכונות שבה תכונות-ישראל, אם לא של כולם, הרי של רובם, ואם לא של רובם, הרי של רוב-רובם. הרי אותה אפיפה ישרה, משתרעת-עיוורת כבטיסה אחת, לפיסגת-התכלית בלא בדיקה ראויה, מוסמכת, מדוקדקת של הדרך על רוב מעקשיה; הרי אותו מרחק רב, עצום שבין להט-ההזיה ובין עירום-הממשות; הרי אותה התעלמות עקשנית-עיקשת מבחינת המציאות ותנאיה וכדומה. לאמור, הרי רקמת הויתו וחייו של מנחם מנדל, שערבה טראגדיה ושתיה קומדיה. שלישית: אותה הויה היא כפרי סתירה טראגית בין אפיה של הדמות ובין גורלה – לפי אפיה עשויה היא לחיי-מעשה הקלוטים רוב-תום, אהבת האדם והאמונה בו, ולמעשה-חיים הקלוט רוב שפע ורוחב וכוח-חידוש, אולם לפי גורלה שלה, שהוא גורל ישראל בנכר, גזוּרה לה נתיבת-עשייה נלוזה וצרה, שבה מתבזבזים כוחות-היצירה ומסתלפות כוונותיהם. כללו של דבר, אנו למדים, כי מנחם מנדל, לפי גילומו ולפי כוונת יוצרו, לא בא אלא להעמידנו על עיוות גדול, שלילה גדולה בחיינו, חיי המיצר בגולה, וממילא להרמיזנו על תיקון גדול, חיוב גדול הנדרש לחיינו. ולפי שאותו מבקר אינו מסתפק בהרמזה, הוא דורש תוספת מכוונת ליציר רוחו של שלום עליכם, הוא דורש שהמחזה תצורף לו פרשית-סיום, שלא תהא כדרך שקבעה היוצר. וכך בערך שורת הגיונו: ימים ששלום-עליכם יצר את מנחם מנדל לא נבלט עוד בבירור גמור דרך התיקון והחיוב, לא נבלטו עוד בבירור גמור המוצא, הגאולה, ועל כן נטל לו למנחם מנדל ושלחו לאמריקה, אולם בימינו עתה, שכל אלה נבלטים בבירור מפורש וגלוי כל-כך, חובה היא לשקף בדמות עצמה את התמורה, שחלה בינתים בבית ישראל, תמורת החיים על בסיסם ומקוריהם, שעל-כן צריך ליטול לו למנחם מנדל ולשולחו לארץ ישראל ולהעמידו על קרקעה.

ב

כך היתה, בערך, לשון ההודעה המוקדמת, על הטיפוסיות שבה, ושנמצא לה המשך בקצת מאמרים שלאחר ההצגה. גם בהם נדרשה מותו של מנחם מנדל כצרור-של פגמים, כסמל-מגרעות שיסודם באנומליה של חי-העם. בעצם, הוא הפירוש הנודע, הנוהג לבוא אם בדרך רחבה יותר –– ראיה ציונית שעיגוּלה כשל גולת-אופק גדול; אם בדרך צרה יותר – ראייה ציוניסטית שעיגוּלה כשל גוּלת-מנורה קטנה. היא המנורה הקטנה שהאירה לו למי שדרש לסדר לו למנחם מנדל על הבימה תיקון, לסדרו מדעת, כמעט בידים, והדרמטורג והביים נשמעו לו, ואילו השחקן שחושו כזה היה טוב משלהם, לא נמשך להם; היא המנורה הקטנה שהאירה לו למי שהפליג ביותר ורואה במנחם מנדל ריפריזינטאנט אַקטואַלי של מומינו פה ועכשיו – במדיניות שלנו, בדיפלומאטיה שלנו, במפלגות שלנו וכדומה. כל שנחשב לו בחיינו פסול, פיגול, מוקצה – הוא תולאו במנחם מנדל ובו הוא מפגיע עוון כולנו.

הפירוש הזה הוא לפי הנוסח הנודע, המקובל, והוא מעמיד את יצירת הדמות בתחומה של סאטירה ואת יוצרה בתחומו של מוכיח, כמעט מוראליזאטור. אולם פירוש זה נמצא לו עתה ערעור בקצת מאמרי סופרים, שדרשו את הדמות שלא כדרך ההערכה המקובלת, אלא בחילופיה. היה שהטעים דבר, שגם הוא נודע ומקובל, כי שלום עליכם לא היה מוכיח, ענינו אינו בתוכחה ומעמדו אינו בתחומה של הסאטירה אלא בתחומו של ההומור; כשם שהטעים כי דמותו של מנחם מנדל עיקרה בחיובה – בפלא-חיותה, בעוצם –אופטימיותה, בקסם-הקלות של כוח- תגבורתה על פגעים ופורענויות וכדומה; ועיקר עיקרה בהבלטת תכונת-היסוד שבה, הדינמיות הכבירה של ערות ודמיון, שאינה נפוגה ממעקשי המציאות. וכן היה, מי שנטל את כל המידות שמנחם מנדל נדרש בהן: איש-האויר, המהפכן החולם, ופירכן אחת אחת ומתח עליו מידה אחרת: מנחם מנדל כבדיחה חלמאית. לכאורה הנחית דרגת-הדמות אולם באמת יותר משהנחית דרגתה, העלה דרגת דמותו של החלמאי, לאמור, שאם אפילו ביקש להוריד נמצא מעלה.

ג

ודומה שיקול-הדעת נוטה לאחרונים שהניחו את הדגש במה שהיה עיקר מהותו של שלום עליכם – ההומור, ואינו נוטה לראשונים שהניחו את הדגש במה שלא היה עיקר מהותו – הסאטירה. אך קודם שידובר בזה, צריך מעט בירור של טענה בטענות – מנחם מנדל ככליל פגמים, שהם מתכונותינו, תכונות-ישראל, וכבר העיר אחד-העם, כי יש חסרונות שמונים בנו בדרכי מקח וממכר שבידינו וראוי לבדוק, אם חסרונות אלה מצויים בנו מהיותנו ישראל או מהיותנו סוחרים. ואמנם, הקורא ספריהם של שאינם-ישראל, שתיארו אוירתו וחייו של בית סוחרים משלהם, למד, כי כמה וכמה גילויים, שמשכילינו התריעו וחזרו והתריעו עליהם כחסרונות-ישראל אינם אלא חסרונות-סוחרים. ביותר יתעורר על-כך קורא “בית בודנברוק” לתומאס מאן. וראוי גם להזכיר ספרו של אחיו, היינריך מאן, “אבגניה או זמן האזרחים” ובו מתוארות כמה וכמה דמויות של חיי-האזרחות הגרמנית, בראשית שנות השמונים ובולט בהן צמד אישים החורגים מתוך המציאות, זו רחוקה מזו, אולם בתוכו-של-דבר הם כשני צדדים של מטבע אחד – בעל החלומות שאין לו אחיזה במציאות. מכאן המשורר בעל החלומות, שישב בארצות רחוקות שבהן "עברו חייו, רק זקנתו היתה שייכת לעיר מולדת. היא נשארה, בעצם, זרה לו. עמידתו אמרה, כי נתנסה בנסיונות הרבה, אך הוא מחריש מהם בגאוה ובצניעות. היא הביעה דיסטאנס. שירו וגורלו, שהכל שרו את שירו, תפקידו ככרוז האומה המתאחדת, כל אלה חי בפומבי ובעד עמו, אולם לא היתה פה קירבת נשימה. מן החיים מרוחק היה – –”. מכאן הספסר בעל החלומות,הממיט שואה על עצמו ועל אחרים כי "הוא רק רואה, כי בספסרות נצבר עכשיו, לעתים קרובות יותר עושר, מאשר בעבודה הגונה. האין הוא מרגיש, כי גם הכשלונות מתרבים עתה ביותר ומתקרבים אלינו? – –אולם אנשים כאלה חסרים מושג ברור של גבולותיהם וגם של חובותיהם. אחריות! הרי זה עיקרו של דבר. אין הוא מוכשר לה, שאילולא כן היה מכבר עולה על דעתו, כי אנו הסוחרים לא באנו לעולם, כדי להרויח כסף ללא גבול. אנו חלק של דבר שלם, שצריך במידה גדולה יותר, מאשר טובתנו אנו, להיות ראש דאגתנו.

אין זאת כי אם היינריך מאן גנב את הדברים שאמר, לפני שנים רבות, בגנותו של הספסר בעל החלומות מבני עמו וארצו, מתוך הרצנזיות שנתפרסמו אצלנו תמול-שלשום על הצגת מנחם מנדל.

ד

ועתה נחזור לענין הסאטירה וההומור. הרבה קולמוסים נשתברו בדקדוקי ההגדרה של אותו צמד, שיש הרואים בו דבר וניגודו, ויש הרואים בו דבר וחילופו ויש הרואים בו דבר והשלמתו, וכל המבקש להתגדר בבקעה זו, שכבר דשו בה רגלים הרבה, אי אפשר לו שיימלט, אם מעט ואם הרבה מאמירה, שמרוב משמוש בה היא מדושדשת, באנאלית. אי אפשר לו שלא יאמר, כי הסאטירה המוקיעה, מיסרת, מלעיגה מציאות על פגמיה או דמות על פסוליה, יש לה אמת-מידה נסתרת של מציאות מעולה, מושלמת, אידיאל נסתר של דמות מעולה ומושלמת ומתוך הקבלת-חשאי שבין מציאות ומציאות ובין דמות ודמות היא מגעת לכוח ההבלטה של הפגום והפסול והנלעג. לאמור, הסאטירה פועלת בה, כגורם גדול, אם גלוי ואם נסתר, האמונה באפשרותה ואפילו הכרחיותה של המציאות האחרת, הדמות האחרת. אבל צא וראה בחמדת-שעשועיו של שר-הזמנים: הסאטירה, כל מה שהיא מרחיקה מזמנה ומגמותיו, ומתקיימת בה כוונת-יוצרה בחילופה. אַמת-המידה הנסתרת של המציאות השלימה-מושלמת, האידיאַל הנסתר שלהדמות השלימה-מושלמת, משתרבבה עליהם יריעת הערפלים של השיכחה, וגם אם זכרם נשמר, ערכם ושיעורם מקלישים והולכים וסופם ככמות וכאיכות מבוטלת. ואילו נושאי תיאורו וציורה של עצם הסאטירה, המציאות-הפגם והדמות-המום, מתגלים בכוח-שלימות ובשלימות-כוח מפליאים ביותר.

בסיכומו של דבר מתחוור לנו, כי האידיאל הנסתר היה פחות מהם קטן מהם. דון קישוט עומד וקיים לפנינו ואנו מרגישים בצבוצי הכוונה הסאטירית של יוצרו, אך אילולא סייעונו חכמי-חקר בביאוריהם לא היינו עומדם על בירורה של הכוונה, וגם לאחר שסייענו בכך כאילו לא סייעונו, שכן קומת-הדמות כל כוונה סאטירית מתקלפת מעליה כממילא והיא עומדת ביפה המיוחד שאינו נגרע. אף גוליבר עומד וקיים לפנינו ובו אין אנו מרגישים אפילו בבצבוצי הכוונה הסאטירית, כאילו כל שיוריה נעקרו ביד הזמנים המטרדת את הטפל, הארעי ומקיימת את העיר, הקבע. ודאי פישקה החיגר, הקרוב לנו, אנו רואים בו את הכוונה הסאטירית רובה ככולה. כמעט במלואה, אולם דיה כברת-השנים הקטנה שבין שעת-לידתו של פישקה כיצירת-ספרות ובין שעתנו כדי להכיר, עד מה גדול פישקה מאותה הדמות הנסתרת, האידיאלית, הנערצת של מנדלי, שמשמה ולאורה הוצלפו שוטי הביקורת והלעג על הדמות הגלויה, הנלעגת. וודאי, במידה שפישקה יקיים עצמו בכוח רישום בדורות רחוקים, סופה של כוונתו הסאטירית שתשתכח ויתגלה בו מה שנתגלה באחיו הגדולים, כדון קישוט וכגוליבר, שרקע-הסאטירה חשוב במכריע מכל כוונה סאטירית. שכן תעודתה וגורלה של דמות מדמויות הסאטירה הגדולה שהיא נעשית בדיעבד מה שדמות מדמויות ההומור הגדול הוא מלכתחילה. כי ההומור מוותר מראש על אמת-המידה הנסתרת של מציאות רצויה, של דמות רצויה ועל הקבלת-חשאי שבינה לבין המציאות המצויה ובין הדמות הרצויה, עינו של ההומור מרחיקה ונוקבת מעינה של הסאטירה, – היא משעשעה עצמה בהשליה והיא זועפת: תנו לי מציאות אחרת, אדם אחר וחומרת הרמוניה ביניהם; ואילוהוא אינו משעשע עצמו בה ומחייך: ניתנו לי מציאות, אדם ושעשועי מתיחות ביניהם. על כן עצבותו גדולה משלה, אך גם אמונתו מוצקה משלה. פישקה החיגר תכנית יוצרו דרשה תיקונו ותמורתו, האמינה באפשרותם, ביארה הכרחיותם; השקפת יוצרו אמרה: במציאות אחרת יחדל פישקה להיות פישקה, הוא יהיה טוב ממנו, מעולה ממנו, כאידיאל הנסתר, (שבתוכו של דבר אינו נראה כיום גדול ומעולה ביותר). מנחם מנדל תכנית יוצרו אינו מכוונת להטפת תיקונים ותמורות, אינה מודה מבחינה יסודית באפשרותם, כי השקפת יוצרו אמרה: בכל מציאות ומציאות יהיה מנחם מנדל מנחם מנדל, הוא עלול לגלגולים הרבה, המציאות עלולה לגלגולים הרבה, אולם המתח שביניהם יעמוד לעולם והמתח הזה הוא מלח-ההויה.

[י“ב אדר ת”ש]

מאמר ב': אל הספר הנפלא

שלום עליכם, אתה הקלאסיקן הנעלה של דיוקן-חיינו במיפנה-העתים והגורל של המון בית ישראל במזרחה של אירופה; אתה המספר הנפלא של החיים האלה, גם בקבע-ההויה וההוי ושרשם, גם בריתחת-החליפות של נפתולי-קיום וגלגולי-נדודים – לא כשם שקראנו כתביך במבואי-הדור, אנו קוראים אותם עתה, במוצאיו. במבואי-הדור עוד היה המצבר העצום של כוחנו, קהילות ישראל הגדולות והקטנות, הזרועות בתחום-המושב ומפנים לו, במלוא חיותו ורחשו; עוד עמדו עשרות מיני יהופיץ ומאות מיני כתריאליבקה על מכונם, ואם עברו עליהן תמורת הימים, איבת-גויים וערעור-קרקע-העמידה, הרי לא זעזעו אלא כתלי-הבית, ועיקר הזעזוע במה שנגרפו המונים, אם לכרכים סמוכים אם לכרכי-הים. באמצע-הדור, כבר נרעשו אשיות הבית; נחשול הפרעות, שעבר על פני ערבת אוקראינה ואגפיה, שייר אחריו רבבות-רבבות חללי-אדם והרס עמלם; ולאחריו באה סופת-המהפכה, ולא עמדו בפניה חיי הקהילות האלה על יסודותם בכלכלה ונלבטו לבטים חמורים ביותר, ונוספה על לבטיהם עמידה שבעל-כורח כעין שבט, שחייו כנבדלים מחיי האומה וכעקורים ממעגלה בהיסטוריה וחיבורה. עתה, במוצאי-הדור, נמוט הבית על אשיותיו וכתליו ויושביו הוכו שאייה – השטן המשחית כיסה את שבילי-משכנותיו של טוביה החולב, את מסילת-טלטוליו של מנחם מנדל, את דרך-נדודיו של מוטל בן פייסי מעיירתו עד אנטוורפן, נהרי נחלי דם, תילי-שממה, בתי משרפות, שבהם נשמדו, במיתות קשות ואכזריות, זקנים וצעירים, אמהות ועוללים, בשר מבשרנו ועצם מעצמנו, בית ישראל. עתה כשאנו, שארית הפליטה, מבקשים מתוך כתביך למלט זכר-נשימת-החיים שנחנקה, זכר-ברק-העינים שכובה, זכר-צליל-הקול ששותק, והנה עולה מדפיך, הכתובים בדם-לבך, לבו של גדול-אוהבים, שפעת הצחוק שמילאה את גדות החיים האלה וירכתיהם. ואנו חשים את עוצם אבדננו, את גודל שברנו, אשר לא תתנה אותו לשון אנוש.

לא, לא כדרך שקראנוך, סופרנו האהוב, לפני דור, לפני מחצית דור, אנו קוראים אותך עתה – כי אז היו כתביך מצבה לחיים, שדמותם בלבד היא כדבר שהיה ואיננו עוד; עתה כתביך הם מצבה לחיים, שלא בלבד דמותם אלא, אבוי, גם יסודם, עצם-היותם, הוא כדבר שהיה ואיננו עוד, ואנו אבלים ואוננים על מקור חיינו שנסתם, על אוצרות חיינו שנבוסו, על עצם החיים שנשמדו עד תומם. כאם האבלה למות בנה יחידה והיא בתוגתה כי רבה חוזרת ומתבוננת בדמות-פרצופו המצויירת בבד או בגליון וצדה מתוכה כל שייר-זכר של חיות שנשתמר בו, כן אנו, האבלים על אבות ואמהות, אחים ואחיות, חוזרים ומתבוננים בדמות-פרצופם שהשכלת בכוחך המופלא לצייר בגוילי כתבייך; אנו רואים זכר-מראיהם, שומעים זכר-דיבורם, ועל הכל מאזינים לצחוקם, שהרעיפו סביבם ולצחוקך שהרעפת עליהם, והוא לנו כמזכרת-החיים העזה ביותר, ומה שאמרת על עצמך וציוית לחרות על ציון-מצבתך: ועת העולם מלא שחוק פיו – – – בכתה נפשו במסתרים, מתקיים עתה בפליטת-קוראיך, שרידי ישראל, על דרך אחר; כל שהם משקעים עצמם בעולם הנחרב שהצלת דיוקנו, כל שהם שומעים את הצחוק שגלש מתוכם ומעבר להם, נפשם בוכה בסתר ובגלוי, בכי שארית על אבדן המחנה, חורבן-עם.

ודע, משורר נאהב, דבריך יקרו לנו עתה במיוחד והם ניפלים לנו על דברי רבים מחבריך. כי עתה, עם חורבננו הנורא מהכיל, אנו נזכרים עוצם-החיות שהיתה ואיננה, ואנו נפלאים, איך ועד כמה ידעה החיות הזאת במיצר-אויר, בעושק-זכויות, בחשכת-שנאה, בעמידת-תמיד על תהום רבה, לקים את עצמה ולשמור על צלם-האדם היהודי, ואף להעמיד מתוכה את צבא הגילויים המרהיבים, שהעידו, כי כל השפלה וביזוי, מנת חיי דורות, לא יכלו לקרקע האומה, לא יכלו לחביון נפשו. כי שם, בנבכי הנפש, שאליהם לא הגיעו, לא יכלו להגיע עלבונות ונגישה, נשמר גרעינה השלם של טהרה וחירות. עתה, שאנו עושים חשבונה של החיות הזאת וגידוליה בדורות האחרונים – פריחת הכוחות של הנפש והרוח והדמיון, כפי שנתגלו בתנועת-ההתנערות של האומה, בצמיחת-ספרותה לשתי לשונותיה, לשון-הזמן ולשון-הנצח; בנביטת מפלאות אמנותה, במערכות מלחמתה לזכות-החיים והעשייה; בבנין מרכזי החיים החדשים מעבר לים; וביחוד בחלום-התחיה לאורה של תקות כל הדורות, במפעל תקומת-המולדת על ביטוייו הנאדרים, גלי העליות ותנועת החלוצים, אנו שואלים, מי הוליד לנו אלה, מהיכן נצמחו כל אלה, מה היה המעיין שפירנסם. כך אנו שואלים מפי משוררים ומספרים והוגים, אך לא נמצא את התשובה, לא בסיפורו של מי שהעמיד את כלל ישראל כאותו הקבצן החיגר, ולא בשירו של מי ששפך תוכחתו על העם אשר כולו רקב ומסוס, ולא בהגותו של האחד שראה את העם בחינת עם כי יחרב ולא בהגותו של האחר שראה את העם בחינת יחיד כי יחרב, לא כל שכן בתיאוריו של מי שהעמיד את העם כצרור כל פגמים ומום שבעולם. אנו יודעים, כי הערכת עצמנו, כדרך שהעריכוה נגידי רוח אלה ושכמותם, מקורה בטהרה, אבל אין בה כדי להשיב על שאלתנו; א באמת כאלה הם העם והאדם בו, מהיכן באתם אתם, המשוררים והמספרים וההוגים מהיכן באו כוחם וסגולתכם, וביחוד מהיכן בא רצונכם האדיר הזה לראות את העם שלא כאָפיו, שבו הוא נראה בעיניכם. הרי מן הנמנע הוא, כי הכוח הזה הוא יש מאין, כשם שמן הנמנע הוא כי הוא רק פרי לימוד בבתי-המדרש של אלה, שנחשבו לכם מתוקנים שבגויים, שנטלתם כביכול מידם אידיאלים ועשיתם אותם קני-מידה למוד את עמכם, ונסיוני-המדידה הם שעוררוכם לקטרוג המכליל ולתוכחה המכלילה ממנה. כי באין כוח פנימי בעם, מה יועילו קטרוג ותוכחה טוטאליים, ואם יש כוח פנימי בעם ומתוכו שאבתם כוחם גם אתם ומתוכו יקום העם משפל-גורלו, איך יצויר והעם הזה יהי כציורכם, כאסופת-מומים בלבד, כמפלצת?

ולאחר שחבריך, גדולי שירה ומחשבה, לא השיבונו על השאלה הנוקבת הזאת, אנו פונים אליך ושכמותך, שלום עליכם, וככל שאנו מעמיקים יותר בכתביך, אנו מבינים יותר, כי לא כממזרים לעם הם כל גילויי-הכוחות המרהיבים בחיי הדורות האחרונים, אלא בנים כשרים שנולדו בתוך אמת-נפשו ומתוכה. ואכן, אנו באים אצלך ונבלעים מתוך ההמון הגדול של יצירי רוחך דמויות ובני דמויות, מאורעות, רחשים, – הנה הכנסתנו בעולמם של אוהבי-זמר ומיטיבי-נגן, חזנים וכליזמר, שתפקידם בתחום הצר של דורם כתפקידך בתחום הנרחב של הדורות, לזרוע שמחת החושים והנפש. הנה הבאת אותנו למחיצתם מאליפת-התנועה והתנועות של הכתיראלים ואנו רואים מסילת-חייהם על אורחותיה ופיתולי-משעוליה, בפריזמה של צחוק הלב והפה, והנה הבאת אותנו למעגלם של ימי ילדות, ששחוק-שמחה ושחוק-תוגה מעורב בשעשועם, וראינו חזיונם בפריזמה של תומת הלב והעין. הנה הולכת אותנו לספירת התחושה של בעלי החיים ועשייתנו אחים למעט גילם ורוב צערם, צער הנברא שלשונו אלומה, והנה החיית לפנינו עולם הדוממים כמערכת נפשות חיות ומפרכסות. הנה השמעתנו מונולוגים נחמדים וכל מונולוג מזדקרים מתוך קפלי-צחוקו גורל ומזג, והנה העלית לפנינו נפשות פועלות במחזה-החיים, על ממשותם ועל תדמיתם, ובכללן דמויות שלימות, שהן כאנדרטאות העשויות כספית – מנחם מנדל מזה וטוביה החולב מזה. הנה סיפרת לנו, ולדאבת לבנו לא ניתן לך לספר עד תום, את עצמך, קורות-חייך אתה, ויש בידינו להקביל את שסיפרת לנו מנפשך לפני הפרדת-יסודותיה ביצירי-דמויות ואת שסיפרת לנו מחייך לפי השתלשלות-מאורעותיהם כסדרה והויתה, ואנו משתוממים על פלא התואם שבהם – כאן וכאן שירת הדינמיקה, היא הדינמיקה, שראית אותה יסוד פועל, ביתר דיוק: היסוד הפועל, בחיינו ובנפשם, ושכוחה עמד לנו בהויתנו הקשה, שהתנכלה תמיד לגזור עלינו קפאון וחנק. והרי ההאבקות שבין הדינמיקה הזאת, הפועלת ומפעילה תמיד, ובין תחום התפשטותה והתכווצותה, תחומה המצמצם והמקריש של מציאות עם גולה ונרדף, היא עיקר-תיאורך והיא גם ענין-צחוקך. גם עין שאינה מעמיקה לראות והאוזן שאינה מעמיקה לשמוע, רואה ושומעת את פרפורי-ההאבקות הזאת, אבל היא רואה אותם לפי רישומם בחומר הנוקשה שהיא נאבקת בו. ואילו עין המעמיקה לראות ואוזן המעמיקה לשמוע, רואה ושומעת את געש-המאבק הזה כהלמויות-הנפש הדינמית המכות בדפני-החומר הנוקשה לזעזעו ולפרפרו. ומי כעינך ראתה והראתה, ומי כאזנך שמעה והשמיעה את הלמויות-הפטישים האלה – כי אתה ראית את נפשנו הדינמית מתוכה פנימה. וגם אנו, ככל שעיננו ואזננו מתחדדות בעזרתך, למדים גם אנו לראות את ההאבקות הזאת, לא לפי הקמטים המשונים והמוזרים המצחיקים, של יריעת-הפרגוד המתקפלת ומתפשלת, אלא לפי משב-הרוח המקפלתה ומפשלתה; אנו למדים לראות מבית-לפרוכת, ושם מתנשבה רוח של חיות עזה ונאמנה ששרשה חירות וחותמה אמת.

עד כמה לא היינו מסוגלים לחוש את הרוח שמאחורי יריעת-הפרגוד, למדנו מתוך רוב פירושים המוטעים שנתלו ביציר-דמיונך, מנחם מנדל, פירושים שהצד השוה שבהם, כי תיארת לפנינו דמות שאתה רוצה לא בשינוי מסגרתה אלא בשינוי יסודה. והרי האמת היא, כי יסודה, אש-הדינמיות, הוא יסוד ההויה. מובן, אם היא נטועה במציאות של מרצפות אודיסה וכדומה הרי המתח שבינה ובין המציאות מוצא ביטויו בכל אותם מיני הזיה שאין סופם להתקים, אך אם היא נטועה בהשגת מציאות אחרת, לא כל שכן במציאות אחרת ממש, הרי המתח שלה מוצא ביטויו בכתיבת היודנשטאט והפראת ביצות יזרעאל, שגם עליהם אמרו ריאליסטים דבר-הזיה הוא, וסופם להתקים. וכשם שהכרנו במנחם מנדל את הפן האחד שבנו, כך אנו מכירים בטוביה החולב את הפן האחר שבנו, שהראשון הוא הכוח המפעיל את היזמה שבנו והאחרון הוא גם הכוח המקיימה וגם הכוח המולידה. כי דומה, שירדנו לסוף דעתך, באָמרנו, כי טוביה הוא הענן, שבו נצברים גם כוח הברק של מנחם מנדל גם חשרת-המטר שסופה מטפחת את השדה, שגילו ברקיו.

ואפשר לא היינו באים בסוד-סודו של הצמד הזה ודומיו, אילולא חידה אחת שבכתביך. הלא היא החידה, שכבר עמדו עליה ממעריכיך, שלא כדרך שאתה מביא לפנינו את עולמו של הילד אתה מביא לפנינו את עולמו של המגודל. כאן וכאן אנו צוחקים, אבל כאן צחוקנו צחוק לתומו, וכאן צחוקנו צחוק שלא לתומו, כאן החזיונות נלבבים וכאן החזיונות מגוחכים, כאן פרוש מסך-האידיליה וכאן מתנפנף סדין-הקומדיה. אם נמשיך משל הרוח והפרגוד ונאמר כי כאן, בתחום הילדות, הרוח עוד אינה מטילה קמטים נלעגים, וכאן, בתחום השחרות והזקנה, היא כבר מטילתם, הרי הכרנו מתוך הריוח שביןעוד ובין כבר את הריוח שבין הנפש השוכנת בנער-ישראל ובין הנפש השוכנת באיש-ישראל, ואין בינה לבינה אלא שיעור הכובד של כבלי המציאות, ובאמת נפש אחת היא. וראיה גדולה לכך הוא מה שהעמידונו עליו ממעריכיך, כי אוירת-של-תום, שאתה עוטה בה את הילדות, אתה עוטה בה גם את מועדי-ישראל. כאילו באת להורותנו, כי ככל שהדינאמיקה של הנפש שלנו מקיימת את עצמה בתחום שחמרו אינו נוקשה כשלעצמו, כחמרה של הילדות וחלומה, או בתחום שחמרו שרידי-חירות-קדומים, כחמרם של חגי ישראל ומועדיו, הרי התואם שבין הדינאַמיקה של הנפש וביטויה הוא בדרגת-גמישות מעולה יותר, בדרגת-ההרמוניה.

יתכן אף יתכן, כי כשם שאנו מתחילים היום ללמד את עיננו, שתראה את עיקרך בעיקרך, לא בעיוותי-הקמטים של החומר הנוקשה, אלא כמשב הנפש הדינאַמית המבקשת ללוש אותו כרוחה, רוח היצירה והחירות, כך דורות באים יראו עיקרך זה בשלימותו. והם, בנינו ובני בנינו, שיזכו לכך, יחזיקו טובה לאוהבתך-אהובך, י.ד. ברקוביץ, שנתן עולמך בלבם. אתה כתבת בלשון-העם המדוברת בפי המוניו, ואפשר מאד, שאילו ביקשת לכותבה בלשון העברים אשר אהבת ובמקצת אף יצרת בה, היית מקפח את יצירתך, בין מתוך שלא היית נותנה לעם כנתינתה לך, בין מתוך שהמאמצים ליצור לך כלים כדי צרכה של לשונך ודרכיה היו גורעים ממידת האנרגיה הדרוכה שהיתה הכרח ליצירתך, אבל אורך-הימים, שיצירתך ראויה ועלולה לו, מחייב כי תתפשט את בגדי לשון הזמן שלנו ותלבש את בגדי לשון הנצח שלנו, ומחסדי-ההשגחה הוא החזיון הקונגניאלי הזה – איש כלבבך, שהבחנתו הדקה מן הדקה חשה בכל רטטי נימיך וידע בכשרונו המעודן בתכלית לתת ליצירתך מולד חדש בלשוננו. ועתה, שמונחים לפנינו כרכי כתביך בלשוננו, וכבר טעמנו קסמיהם בה, אנו שמחים, כי נוכל להטעימם בנינו, כי ידעו את נחלתך הגדולה – החיים השופעים האלה על חזיונותיהם, חיי בית ישראל, ששר הטבחים הטביעם עתה בדם ואש, ואשר דבריך יעידו על פלאי-חיותם עד אחרון דור.

[י“ט שבט תש”ה]

מאמר ג': מבואי חג

א

הכוונה היא לחג-המאה, חג שלום-עליכם, שלוש שאלות תובעות אחת-אחת תשובתה. השאלה הראשונה: מה חוגגים? והתשובה לה: מנין של מאה שנה הוא תאריך קטן בתולדת-עם בת אלפי-שנים, אבל הוא תאריך גדול בתולדת דורות אחרונים, ביחוד בתולדת דור אחרון, כשעצם-קיומו של העם כעל עברי פי-פי-פחת, והאויב שהתנכל לו ושרף גופו נגרר לו כמותו המתנכל לו, ומכבה רוחו; והנה הוא, העם, קיים ועומד. השאלה שלאחריה את מי חוגגים? והתשובה לה: גדולי-הסופרים, שעמד לה ללשון היהודית, אספקלריה מאירה לדיוקנם של המוני-יהודים-ויחידיהם, עדת נאמנה לנפשם ומזגם, מצבר חי של תכונות בית-ישראל ומישקע חי של מסותיו, השאלה השלישית: איך חוגגים? והתשובה לה כבר רמוזה בשתיים התשובות הקודמות: מתוך מלוא-התודעה וההרגשה של תאָמי-פליאה; פליאת-ההווייה, שהסופר היה גדול משוררי-חיותה, ושטבעה באש ודם; פליאת-ההתנערות של עם שרידי-חרב, בכוחה של אותה חיות, שעמדה לו כי שרה עם גורלו ויכול לו, ויש בידו לקיים כלפי סופרו, בחג המאה שלו, בחינת: אשריו שמקלסים אותו בביתו כך.

ב

שתיים מדינות נתעוררו לאותו חג – מדינה גדולה, שבאחת ארצותיה עמדה עריסת הסופר, בה הורתו ובה גידולו וקיבוץ-בני-עמה בה היה הלל-נשימתו; מדינה קטנה, שהיתה חלום הסופר ותשוקתו מולדת-עמו שהוא, הסופר, זכה להיות עם רוקמי ראשית-תקומתה ובה ינון זכרו, זכר העלילות והדמויות שצייר במכחולו רב-הגוונים, כמשמרת חיה בלב האומה המכונסת על שבטיה ופזוריה. המדינה הגדולה, מדינת רוסיה ועממיה, נראה שאפשר לה שתתעלם מכך שתהא נשאלת: הירשת וגם רצחת, שהרי לא תיזכר ולא תיפקד בה עתה לשון-הסופר, לא זו שכתב בה קצת כתביו בראשיתו, היא הלשון העברית, ואף לא זו שכתב בה מרבית-כתביו רוב ימי-יצירתו, היא הלשון היהודית, שבה כוחו ועליה גדולתו, כי לא בלשונו ידבר שם אלא בלשון-נכר, ואילו המדינה הקטנה, מדינת-ישראל, שהיא כלב-לבה של האומה, יורשת כל ערכיה יצירי כל הזמנים וכל המקומות, אי אפשר לה שתתעלם מכך, כי גם אם ראש-מאווייו של הסופר היה לבוא בלבוש לשון-לשונותיה, ומזלו האיר לו שנמצא לו אמן-הלבושים, הרי מלוא קסמה של יצירתו ורהט דמה הוא בלשונה וכלשונה, והלשון היהודית, וגם מבחר-תירגומים איננו מקור, ואפשר שמדינת ישראל תהא נשאלת: בשרי ועורי עזבו ולבושי שמרו?

ג

דומה, שלוש השאלות האלה, אחת-אחת על תשובתה, בין כדרך שניסיתי להשיב בין בדרך שינסו טובים ממני, שורות על היזמה הנמרצה, שיצאה מלפני שר החינוך והתרבות, ז. ארן, לעשות את החג הזה כדבר-מלכות, ההצעות לדרך-החג, מהן שכבר הבשילו כדי החלטות, מהן הצופות עדיין לגמר-בישול, נועדות לתרץ צמד-קושיות העולה כמאליו. הקושיה האחת: מה עשה שלום-עליהם בשבילנו; הקושיה האחרת: מה נעשה אנו לשלום-עליכם. קושיה ראשונה תירוצה קל: הוא כבר עשה את הכל, – הוא נתן לנו את הסיפורים, שאנו לומדים בכיתות של קטנים וגדולים, ועתה נלמדם בכוונה וחגיגיות מיוחדת; הוא נתן לנו את המונולוגים שקריינינו יקראום לרשות-הרבים וברשותם, בראדיו ובעצרות; הוא נתן לנו את החזיונות, שנתענג עליהם בהצגות הבימות השונות, אם בימות-קבע של שאומנותם בכך אם בימות ארעי של שחובבותם בכך; הוא נתן לנו חמרי הכתבים, התעודות והתמונות, שיהנו אותנו בתערוכות הנודדות; הוא נתן לנו את בית-היוצר שלו, שנדרוש אותו כחומר בכתב ובעל-פה, מעל דפי כתבי-היוצר שלו, שנדרוש אותו כחומר בכתב ובעל-פה, מעל דפי כתבי-עת ועתונים ומעל קתידראות-לימוד ודוכני-הרצאה; הוא נתן לנו, את דיוקנו הנלבב, שיחייך כנגדנו מעל מסגרת תמונתו שנעלה בכתלי בתינו ומעל בול-הדואר שנדביק על אגרותינו; הוא נתן לנו את כינויו החביב שנעשה כשמו ונקרא בו רחובות ובתי-אולפנה; בסיכומו של דבר– הוא נתן לנו את שלום-עליכם, שתפוצת כתביו היא עיקרו של החג, אלה כתביו שמחממים ויחממו לב בנינו כדרך שחיממו ומחממים את לב אבותיהם.

קושיה אחרונה תירוצה קשה יותר: מה נעשה, שנוכל לעמוד מול פני דיוקנו ולומר לו: על הרב שנתת לנו, גמלנו לך במעט. על דרך הרחבת-מה של אגפי ביתך, לשם חיזוק נחלתך ויצוב בנינך.

ד

אכן, קושיה ראשונה מיתרצת והולכת בתבנית מסועפת, ששוקדת עליה ועדה מיוחדת, שיושבים בה שלוחי מוסדי תרבות וחינוך ומפעלי תרבות וספרות ואיגודיהם, ויש ידים להניח, כי תכניתה תקויים בכללה ובפרטיה. קושיה אחרונה מיתרצת והולכת אף היא, לעת-עתה כדמות שלוש הצעות הנידונות והולכות. הצעה אחת, שיצאה מלפני י. ד. ברקוביץ – הוצאת כל אגרותיו של שלום-עליכם שנתשמרו, אלפי חטיבות-כתב שנצררו בהם עדויות נחשבות לדרכו ופעלו, מאורעותיו ותגובותיו, והן אף תעודות למפלאות ההומור שלו, הקובע ערכה של אגרתו כיצירה לכל-דבר. הוצאת האגרות סופה להעשירנו הרבה, כביכול לחם-החמודות של כתביו יהי כלחם-מישנה בפינו. הצעה אחרת שיצאה מלפני – מהדורה בדוקה ובחונה, על דרך הוצאה אקדימית, של כל כתבי הסופר כלשונם, מפעל שזכות וחובה היא לעשותו ביזמתה שלמדינת-ישראל, שעליה הדאגה לכל ערכי תרבותנו. היא עבודה המצריכה גיוסם של כוחות-חקר ודין שתיעשה בשיתופם של מוסדי-התרבות, וראש להם האוניברסיטה בירושלים. שתיים הצעות אלה נמצאה להם אזנו הקשבת של שר החינוך והתרבות, וסופה של הקשבה – מעשה. אך הוא גופו בא בהצעה אחרונה-אחרונה – כגולת-הכותרת של מערכות-החג יבוא כינוס סופרים עברים ויהודים, היושבים בישראל ובגולה, שיתכנסו בירושלים ויעשו חשבון נפשה של האומה, גורלה ותרבותה בדורות אחרונים לאור זכרו ומפעלו של שלום עליכם.

הצעה הזאת הביאה ז. ארן לפני אגודת-הסופרים, שבה הבשילה תאומתה – העלאת זכרו של ח. נ. ביאליק, במלאת כ"ח שנה לפטירתו, על דרך כינוס סופרים מיוחד, שתי הצעות אלה, שלידתן היתה בנפרד, וכמעט בשעה אחת, משנזדמנו ראשונה באותה ישיבה, נראו כזיווג שסופו יעלה יפה. גמר חגיגות שלום-עליכם על דרך כינוס, שמוקדו-ודיונו הם שני שיאי-היצירה של גולת מזרחה של אירופה בתקופת המיפנה, לחורבן ולתקומה, עשוי כחתימה טובה. ודומה, כי הצעת-כפל זו רוחפת מעליה בת-שחוקו של שלום-עליכם, וסימן לדבר – הוא, שהיה חוזר על פני הקהילות ומענג את המוני ישראל אוהביו ואהוביו בפרקיו הנפלאים, היה כתום קריאתו, קורא שירתו של ח.נ. ביאליק: דאַס לעצטע וואָרט.

[כ“א שבט תשי”ו]

מאמר ד': על ספה של שנת המאה

א

שנת שלום עליכם, שהכרזתה משמה של ממשלת-ישראל עשאתה כדבר-מלכות הנשמע מטבורו של העם, היא אך בראשיתה, אולם גם ראשוני-סימניה מעידים, כי השמחה שאפפה את העם, יותר משנתעוררה בכוחו של התאריך ומכוחו, היא נסתייעה בו, כדי להביא לכלל-ביטוי גלוי ומרוכז מה שרחש בלבבות רוב-הימים, הוא רחש-ההתענינות החיה והרצופה בסופר וספריו, שתמרת-הימים לא החלישה ואדרבה הגבירה את ערכם וחיותם. ואם כי ניסוי של סיכום למה שעשויה להביא עלינו שנת-החג מצד הרחבת ההתענינות הזאת וביחוד לצד העמקתה, עודו מוקדם ואדרבה קל להניח, כי ימי-החג הראשונים עיקרם סערת-גלים עליונה המחרישה, במעט או בהרבה, מותר גם דבר-משפט זהיר, אם לשם עידוד ואם לשם התראה.

ואמנם, בדיקת גילויי-החג הראשונים מניחה פתח לזכות-עידוד – דברים-שבכתב שנתפרסמו ומתפרסמים בעתונים ובכתבי-עת, שיעורי-לימוד ונשפי הסברה וקריאה, חידושי-הצגות וכדומה ברכתם עמם; אך הבדיקה גם מניחה פתח לחובת-התראה – אפילו נביא במנין את התכניות המקיפות יותר, כהוצאת אגרותיו ומהדורות מחודשות של תירגומי-כתביו, לא תעשה השנה את שמוטל עליה מבחינת מפעל מיוחד, שיהא בו גם דבר-הערכה וגם דבר-תודה ליוצר ויצירתו. הכרת כורח שילובו של מפעל כזה במסכת השנה וכמוקד-חגה, עוררתני להביא בפני ממשלת-ישראל את ההצעה, שתיטול בידה את היזמה לעשות לכתבי שלום עליכם על דרך הוצאתם הבדוקה, מעשה מהדורה אקדימית, ככתבם וכלשונם. יפים סעיפי-תכנית-החג, כדרך שנקבעו בישראל, והגשמתם המקיימת והולכת ודאי תרבה ידיעה וחיבה לסופר ולספריו, אבל בלא מפעל, שיהא מרכזה ושיאה של מערכת השנה כולה, הרי היא בחינת עיקר חסר מן הספר.

ההצעה הנזכרת דגשה צמד התיבות: ככתבם וכלשונם. כי הם נפש נפשו של שלום עליכם, ובהם מלוא-שלימותו. מזלו המיוחד שהעיר לו, שכתביו זכו לתירגום במעלת האמנות של י. ד. ברקוביץ, באופן שיצירתו נעשתה נחלה לדורות צעירים ולשבטי-העם שאינם נזקקים ללשון-מקורה של היצירה, וניתן להם ליהנות יתר על הנאתם של קוראים בני עמים אחרים, שלא זכו למעשה-תירגום כזה, ואף לא לקירוב-קירובו, גם מזלו המיוחד הזה אין בו כדי להכהות כלשהו את מזלו המיוחד-שבמיוחד, שהיה גדול סופרי לשונו המדוברת של רוב שבט-אשכנז, לשון שהושקעו בה חלבה ודמה, אפיה ותכונתה של שלשלת דורות ארוכה של חווייתם ונסיונם, חכמתם ושנינותם, ושמכוחה של ההשקעה הזאת נעשתה לשון-הדיבור העשירה ביותר שבפי המוני-עמנו, ואוצרה המשופע, שמצא אך בדורות האחרונים את דרכו ממשעולי-הדיבור למסילת-הכתב על דרך-האמנות וגמר-השלמה, שלום עליכם היה לו כראש מדברים תרתי משמע.

ב

אמרנו: מזלו המיוחד, ודין שנאמר: מזלנו המיוחד. ספרותנו חכמה פנימית יש בה, חכמת החלוקה ללשונותיה. המתבונן בדרכה של החלוקה הזאת, ששיעורי ייחוסיה שונים: סופרים כפולי-לשון וסופרים יחידי לשון, מבין יפה-יפה, על-מה הללו הפליגו לדרך-הכפילות והללו נתייחדו לדרך-היחידות. שעל-כן ניתן לחייך על כמה טרחות, שטרחו בהם עורכי מדורי החג המיוחדים שנקבעו בעתונים ובכתבי-עת, כגון הטירחה להסביר, מעשה הדגשה מיוחדת, כי שלום עליכם סופר עברי היה – נמצא מי שכתב מאמר על המספר העברי שבו, כשם שנמצא מי שכתב על המבקר העברי שבו, ויש שחזר ופירסם סיפור עברי שלם שלו. עצם ההזכרה של האפיזודה הגדולה הזאת ביצירתו של שלום עליכם היא חשובה, אבל ההדגשה העשויה להעמיד את הענין כשטר-כשרות לסופר, היא מיותרת. דומה שהטורחים לא שאלו את נפשם, מה היתה דעתו של שלום עליכם על ההדגשה, וביחוד על סכנת הדיספרופורטיביות שלה, וממילא נעלם מהם חיוכו החכם מבעד למשקפיו. כי באמת, לא זו בלבד שכתיבתו העברית אפיזודה היתה, אלא למזלו ולמזלנו אפיזודה היתה. כי היא לא היתה תעודתו באותה חלוקת הכשרונות, שערכה אותו זקנה-צעירה חכמה, שראוי היה שתקרא שם שיש בו יתר לחלוחית, אך מה נעשה והיא קרויה שם יבש: דיאלקטיקה. תעודתו היתה, לפי הדיאלקטיקה הזאת, להשיח את העם מעצמו במלוא העושר של רהטת-דיבורו לגווניה, והוא אמנם קיים את תעודתו בשלימותה. אף טירחה אחרת, שטרחו בה ראשוני-החוגגים, היה בה צד של דיספרופורטיביות – כוונתנו להדגשה המיוחדת, כי שלום עליכם ציוני היה. לאמור, בין שלושת גדולי-הקלאסיקה של ספרות-יידיש היה מיוחד גם מבחינה זו – שמנדלי אפילו תירגם את מחברת פינסקר בשעתה, הרי מבחינת הציונות לדרכה ותכליתה היה בו עירוב של אירוניה קלה ופקפוק כבד, ושלילתו את תכונת האסתראבלגינא של חובבי ציון לא היתה, בעצם, אלא חיפוי לכפירתו בחיבת ציון כממשות לגופה ולמה שנשתלשל ממנה; י.ל.פרץ לא זו בלבד שנגרף לסערת-התנועות שמעבר לציונות ומנגדה, אלא היה עצמו נחשול גדול בה, בחינת אידיאולוגוס שלה, ואפילו בחינת אדמו"ר שלה, ואילו שלום עליכם שקל שקלי הציונים ונסע לקונגרס שלהם וכתב קונטרסים לשמה של הציונות ומשמה. אבל חיוך, שעלה למקרא הדגשה ראשונה, אי אפשר שלא יעלה גם למקרא הדגשה אחרונה. עצם ההזכרה של הפרשה הזאת בחיי שלום עליכם היא חשובה, אבל למראה ההפלגה הדיספרופורטיבית חובה להזכיר, כי אמנם שלום עליכם, משעמד על קרקעה של הציונות, עשה כחובתו להוציא לה מוניטין, אולם חובתו זאת לא מיצתה אלא קורטוב של כוחו, שתעודתו בכל זאת היתה אחרת. ולא עוד, נחטא לאמת, אם נאמר כי קיומה של תעודתו היה שונה לא בלבד בעיקרו אלא גם בפרטיו, אילו עמידתו בהתנגשות-האורינטציות היתה אחרת. יתר-על-כן, אפילו העובדה המכרעת, כי מצע ההווייה היהודית, כפי שהוא מתארה הוא רחב יותר משל שני חבריו-לקלאסיקה, שהם אינם יוצאים מתחום-המושב, והוא מיטלטל ומטלטל את גיבורו בקו-הנדודים, יותר משהיא פרי-אידיאולוגיה או לואי-ביוגרפיה, היא טבועה ביותרת הדינאמיות שבו.

תעודתו היתה תעודת מיטב ספרותנו – מתן מבע לטוטאליות של חיי היהודים במרכז-תסיסתם; אלא שקיים אותה על פי שורש-נשמתו, שורש-ההומור שלדרך תיאוריה של הוויתם, שגילויה עצבות יחסית ומותנית, אך סתרה עצבות חלוטה ומוחלטת. ואמירה, ששורש נשמתו היה שורש ההומור מחייבת תוספת-אמירה, כי שורש-ההומור יונק ממידת-הרחמים, אלה הרחמים הגדולים על חיי האדם, שהקבע שבהם היא תוגתם והארעי שבהם הוא ששונם, ובבוא המספר לספרם אינו משנה מאמיתות-הפרופורציה, והוא מעמיד את הקבע כגודל-שיעורו ואת הארעי כמיעוט-שיעורו, אך רחמיו מעלים אותה אלכימיה מופלאה, שבה אלומת-השמש המפציעה מעבר לגושי-העננים הכהויים ולצדיהם כובשת חללו-של-עולם, באופן שנקודות החג והשבת ביריעת העול והחול הם בחינת המועט שנעשה רוב. ומה שנאמר בלוח-השנה נאמר בלוח-הנפש, שבו מופיעה השבת בחינת דמיונו של תינוק, חלומו של מגודל, הזייתו של עם, ועל הכל משליט עצמו השחוק, שלפי-הדין הוא עשוי כבן-לויתו של הארעי שבחיים, אך בכוחה של אותה אלכימיה מופלאה הוא נעשה בן-לוייה לקבעם. לא, אין שלום עליכם צריך שטרי-הכשר יתירים על שטר-השחוק שבידו, ודיו במה שנתן שחוק לישראל וקנה בו שני עולמות. קנה את העולם הזה – שלושה דורות מתפרנסים משחוקו ועליו וכל האותות מראים כי גם הדורות הבאים ינחלוהו; והרי אין לשכוח, כי קוראיו בעמים מאליפים והולכים, ולפי שעה הוא יחיד בכיבוש קוראי העמים, אף כי לא הלך בדרכו של מי שיצא לכובשם על דרך שאמר להם מה שביקשו לשמוע, אלא דיבר מנפשו לנפשו ובתוך עמו ולשמו. קנה את העולם הבא – ידוע ענין ר' ברוקא חוזאה שהיה מצוי בשוק ונזדמן אליהו ושאל לו, אם יש בו בשוק בני העולם הבא והשיב לו תחילה לאו, אלא בינתיים נראו לו אותם שני בדחנים שהיו ראויים לעולם הבא, בא לפניהם ושאל לאומנותם, אמרו לו: אינשי בדוחי אנן, מבדחינן עציבי. ואם אותם שני הבדחנים הרחוקים כך, שלום עליכם הקרוב, שאהב והאהוב את בני אומנותם – הבדחנים, הליצנים המשחקים הכליזמרים – ושנטל את יסודותיהם ההיוליים והעלם לעולם-היצירה, מתוך שהתיכם בנפשו, לא-כל-שכן.

ג

בדרך-שחוק ניתן לשער כי שלום עליכם עצמו מהלך עתה בין החוגגים, כשם שניתן לשער חיוכו למראה עיניו ולמשמע אזניו, ואולי ניתן אפילו לשער פירושו של חיוך וחיוך. אין צריך לומר, כי חיוך של מלוא-הנאה הוא, בראותו את עצמו נחוג בארצו שאהב, וביחוד בראותו ביניהם את בתו שבאה אלינו ונכדתו שכתבה אלינו ובמיוחד את חתנו היושב עמנו והוא שושבינו בקהל-העברים. וכן אין צריך לומר כי היה זה חיוך של הנאה, כשקרא את שירו של נ. אלתרמן עליו שנאמר בו:

כֵּן, הַיְהוּדִים עַצְמָם פִּתְאֹם אֶל קֶרֶב סִפְרוּתָם הֵגִיחוּ

בְּלִי עֲקִיפִין, לֹא כְּהִיסְטֶרִיָה, לֹא כְשִׁיר אוֹ כְהָגוּת;

לֹא כְסַטִירָה לְמוּסָר (כַּאן מֶנְדֶלִי סַח: נִיחָא…נִיחָא…

כִּי הֵם עַצְמָם לְשֵׁם עַצְמָם עָלוּ עַל הַכְּתָב.

אבל ספק, אם היה זה חיוך של הנאה, כשקרא בהמשך השיר תיאור כניעת לשון-מקורם של כתביו בפני לשון-תירגומם. וביותר אם עשוי היה שייהנה למראה הפוליטורה של הכניעה:

וְאֵין לָדַעַת אִם בִּבְכִי אוֹ שְׂחוֹק נוְֹפלָה הִיא עַל בִּרְכֶּיהָ

מלבד שנפילה-על-ברכיים אינה ממנהגם של ישראל, הרי החציצה בין בכי ובין שחוק אינה ממנהגו של שלום עליכם, ואפילו השיגרה תולה בו את הכלל, שבכיו מעורב בשחוקו ושחוקו מעורב בבכיו, וכל הפרדה ביניהם היא מדומה. ואם הכלל הזה סובל יוצא ממנו, הרי הוא, כמדומה,למראה תמונת הכניעה, שהעלה בעל הטור השביעי. שהרי הכניעה כדרך שתוארה בשיר ההוא, פירושה למעשה גזירת-שיכחה שנגזרה על לשונו של שלום עליכם כמקורה ובמקורה, באופן שלעתיד-לבוא יהיו ספריו נקראים בכל הלשונות שבעולם חוץ מלשון כתיבתם, ולשחוק מה זה עושה.

דרכם של הומוריסטים שיסודם עצבותם וממילא אינם קלי-תנחום, אך אפשר ושר-ההומור שלנו היה לאחר הגזירה הזאת, מתנחם כדי רגע, בראוו כי באותו יום עצמו שנתפרסם השיר ההוא נתפרסמו דברי צבר צעיר שלא גדל בלשון כתיבתו של הסופר וראשית קריאתו בכתביו בתירגומם, אך לימים קנה לעצמו בתלמודו לשון מקורם ולתרגמם, ואפשר שהסופר היה כמהמהם לעצמו: מה, דן מירון, כדאי לזכור את השם, אולי באמת סנונית ראשונה. אלא שההרהור, שהיה מעלה באותו המהום, היה מיד נבהל עליו חברו להבריחו – כי הנה עומדים התיאטראות העברים בישראל להעלות מחזיונותיו של שלום עליכם, בימה בימה והצגותיה, אך כפי הנראה ייעדר מכללם תיאטרונם של הצעירים. לא שאינו רוצה מה שרוצים חבריו, התיאטראות הגדולים ממנו בשנים, ואדרבה גם הוא ניסה בראשית-דרכו כוחו בשלום עליכם. לאמור, גם הוא היה רוצה לעשות עתה ראוה כחבריו הגדולים, אלא לדבריו אינו יכול. דברי-נימוקיו היה בהם רוב כובד-ראש, אלא ההרהור שלאחריהם יש בו רוב הרכנת-ראש, לא הרכנה של הסכמה אלא הרכנה של תמיהה וצער; צא וראה, כמה מיני הווי משכילים צעירים נחמדים אלה להעלות לפנינו – הווי של עמים שונים, נופים שונים, גזעים שונים, ממש מהודו ועד כוש, חוץ להווי אחד, והוא דוקא שלאבותיהם או, למצער, של דודיהם. צר מאד, אבל אי אפשר שלא להזכיר את הכלל הגדול: מי שאינו יודע את הקרוב – מותר לחשוד בו אם הוא יודע את הרחוק; ואם יאמר לך, כי הרחוק קרוב לו מן הקרוב – מותר לחשוד בו כפליים.

ד

נניח ללשונו של שלום עליכם, אף שהיא למעלה מלבוש, ונפליג לענינו שהוא למעלה מתוך, ונאזין למה שנאמר בו במעמד ההכרזה של שנת-החג, מעמד שאי אפשר שלא יעורר התפעלות. אין בנו ספק, כי מה שעשה חתנו של שלום עליכם באותו מעמד, הוא עושה הוא עצמו, כלומר היה מברך על עצם-העצרת בבית “הבימה”, בעיר היהודים הצעירה על חופה של מדינתם, ברכת שהחיינו בשם ומלכות. אך מידת-האמת מחייבת לשקול את האפשרות, כי לא ככלל המעמד היו בעיניו פרטיו. משאו של שר החינוך והתרבות, ז. ארן, שמערכת החג לסעיפיה היא פרי יזמתו הנמרצת, והלם, בחומו וליבובו, את תעודתו, תעודת ההצהרה משמו של עם אוהבי שלום עליכם ומוקיריו הגדולים והקטנים, אך דומה שקצת פירושיו הם בצריך-עיון. ואין הכוונה לדבריו, שמתוכם נמצאנו למדים, כי שלום עליכם מחנך לציונות היה אלא שחינוכו בעקיפים, באופן ששלילת הגלות נבעה כמאליה מכתביו, שכן כשם שאין בידינו קנה-מידה למוד פעולת-עקיפים, כך אין בידנו כלי בדיקה לבדוק את עצמנו במדוקדק, היכן הגבול בין מה שאנו דורשים מתוך דבר-יצירה ובין מה שאנו דורשים לתוכו; וביחוד שקיימא לן, כי כל יצירה, המקיימת את היותה מעבר לדורה ונעשית נחלת דורות מתוך שהיא עומדת בחילופי הטעמים ותמורתם, נשלבת כערך-של-ממש בדרכו ההיסטורית של העם והכרעתה, בין כוונתה של אותה יצירה היתה לכך ובין לא היתה לכך, באופן שתומכי הכרעתה ויריביה כאחת מצטרפים. בכוח יצירתם היונקת ממחצבו של העם, לחשבונו הכולל, כוונתנו לדבריו, שמתוכם אנו למדים, כי ראשי-הנפשות שבראם שלום עליכם באו לארצנו ובה באו על תיקונם; באופן שמנחם מנדל נעשה קולוניזאטור וטוביה החולב נעשה רפתן ומוטיל בן פיסי נעשה נער מנערי גדנ“ע ונח”ל, וחלקם שפר עליהם. דברים כאלה ודומיהם משתמע מתוכם, כי אילו שלום עליכם חי בימינו, היה, בעצם, מחוסר-עבודה; והנחה זו מפוקפקת ולא במעט, שהרי ראינו עמים, שלא ישבו בגולה, והעמידו הומוריסטים גדולים בתוכם, ולא היו בשל חוסר-גלותם מחוסרי-עבודה – לא דיקנס בין עמו המוטבע עם-האנגלים, ולא גוגול בין עמו הנקנה עם-הרוסים, ולא מארק טווין בין בני ארצו המתחוללת בין המוטבע והנקנה. ולא עוד, עם כל השוני בין שלושת העמים – ושלושה אלה אינם אלא קיצור לפאנורמה מקפת של כלל-העמים – ועם כל השוני של שלושת מיני ההווייה, ששלושת הסופרים האלה עשוה ענין לענות בו, קיים ועומד שווי גדול ומכריע של עיקר הראייה במציאות ובנפש, שווי המקיים עצמו עם כל חילופי הגוונים שבתכונתו המיוחדת של סופר וסופר. והנה שוני זה ושווי זה מצויים בינם ושכמותם ובין שלום עליכם, וניתן לומר שהשוני הוא בדרך-גילויה של העצבות החלוטה, שהללו שופכים עליה – ביתר דיוק: מקרינים מתוכה – אור-ההומור שלהם.

אכן, ההפרדה בין הצד היחסי המותנה של מנחם-מנדל, טוביה החולב, מוטיל בן פייסי ובין הצד החלוט והמוחלט שבהם, והיא הפרדה מותרת, אפילו מחוייבת; אבל במה דברים אמורים, אם שני הצדדים נערכים על פי מעלתם: הצד היחסי והמותנה כיסוד המתחלף, ואילו הצד החלוט והמוחלט כיסוד היציב. ודאי, ההבדל שבין מציאות מצע חייהם וסיבתם של ראשי טיפוסים אלה בעיירת הגולה ובין אפשרות מצע חייתם וסביבתם בארצנו הוא הבדל של ממש, כהבדל שבן מסגרת-חיים נפסדת ובין מסגרת-חיים מתוקנת, אבל המסקנה, כי בתוך המסגרת המתוקנת, ראשי טיפוסים אלה פוסקים מלהיות הם עצמם והם משתנים עד כדי עילום יסודם בטיפולוגיה האנושית, כמותה כאמירה כי שלום עליכם הסתפק, בתיאור העצבות האנושית, בשרטוט השטח ולא הפליג לציור העומק. ולא עוד, המתח בין להט-ההזייה ובין צינת-המציאות שבו מתגוללים לפנינו פרקי מנחם-מנדל; המתח בין בקעת-הישרות ורוכסי-הגורל שבו נפרשות לפנינו יריעות טוביה החולב; המתח שבין תומת נער יתום ובין מעקשי סביביו שבו רוהטים לפנינו סרטי מוטיל בן פייסי – שלושה מיני מתח אלה, כמותם כמיני המתח האחרים בשפעת דמויות-מישנה הזרוייה בכתבי שלום עליכם, הם מלח-ההווייה.

מה היו פני השלישיה הזאת, אילו שלום עליכם בא לציירם עתה, בארצנו ומציאותה, היא שאלה שאין בידנו להשיב עליה, כי נדרש לכך שלום עליכם גופו, שודאי היה משכיל לתחום את התחום שבין שחרור האדם בעמו שהוא עובדה ובין גאולת הנברא בעולמו שהיא מקצתה תעודה ורובה חלום. על-כל-פנים ההנחה כי שלום עליכם לא היה בקרבנו עתה הוא עצמו, ולמראה מנחם-מנדל בכפרו וטוביה ברפתו ומוטיל בן פייסי בפלוגתו, שוב לא היה מבחין במתחם, היא הנחה שאין לה על מה שתסמוך. לא, שלום עליכם גם עתה, בארצנו ומציאותה, לא הוצרך לצאת לפנסיה, כי גם (או: דוקא) עם השחרור ממיצר ושעבוד היה מתגלה המתח המשולש בשרשו המוחלט, ניתן לומר: הטהור.

ה

הכלל העולה מדברינו: שלום עליכם, כשבא לתאר את שלישית ראשי-טיפוסיו – ואין שלושה אלה אלא קיצור לפאנורמה הגדולה של שאר דמויותיו מרובות-הפנים – תיארם, אמנם, גם בשטחם העשוי שישתנה, בגבולי האדם, אך בעיקר תיארם בעומקם שאינו עשוי שישתנה בגבולי-האדם, כל עוד יישמע הדואט העמוק של הנברא: צעקתו המורדת מזה ואנחתו הנואשת מזה, וכל עוד ינסה להכריע ביניהם, ככתוב השלישי, ההומור. הוא ההומור הניזון מצעקתו של איוב: לוא היה מוכיח בינינו, כשם שהוא ניזון מאנחתו של קהלת: ראיתי דמעת העשוקים ואין להם מנחם. הוא ההומור הסובר, כי יש מוכיח, אלא שתחום-תוכחתו מצומצם על תחום עצבותו המותנית והיחסית של הנברא, והוא תחום שיש לו תיקון בה; כשם שהוא סובר, כי יש מנחם, אלא שתחום-תוכחתו פשוט על תחום עצבותו החלוטה המוחלטת של הנברא, והוא תחום אין לו תיקון אלא בבא. הוא ההומור, שלא זו בלבד שהוא סובר כסברה האחת וכסברה האחרת, אלא הוא עצמו הוא, על פי דרכו, התוכחה בתחומה, תחום הארעי, והוא עצמו הוא הנחמה בתחומה, תחום-הקבע.

כי המוכיח שבו פועל בלא דברים של תוכחה וכי המנחם שבו פועל בלא דברים של נחמה, ואין לו להומור ולבעל-ההומור אלא סיפורו, וכי שני התחומים תחום השטח החולף ומתחלף ותחום העומק היציב ועומד, נראים כמתלכדים בחטיבה אחת, הוא מפלאי-ההומור, ואולי ראש-פלאיו. ספק, אם ביקורת וניתוח יש בידם למצות סודו ודרכו של פלא, גם אם יפרידו את אמצעיו וסמניו עד-דק. לא בכדי הנחיצתנו הגדרת טיב עשייתו של שלום עליכם לא לתיבה הממשית: כימיה, אלא לתיבה האגדית יותר: אלכימיה.

[אדר ב' תשי"ט]

מאמר ה': שלושה יסודות

א

הלוח של ספרותנו, ספרות-חול, ששלושת דורות אחרונים מתפרנסים עליה, מרמיז וחוזר ומרמיז על תאריכה של שנת המאה להולדת-סופריה, מהם שזכרונם מרובה משיכחתם, מהם ששיכחתם מרובה מזכרונם, שאינו דומה מעמד-זכרונם של בני-מאה כאחד-העם או בן-יהודה למעמד-זכרונם של בני-מאה. אבות ספרות-יידיש בתקופתנו, שלום עליכם ומרדכי ספקטור, אלא להגביר את זכרם החי וקיים, ואילו האחרונים השכוחים-שלא-כדין נדרש הלוח לחדש זכרם העמום והדהוי. שוני-המעמד הזה בולט נוכח צמד של בני-מאה, אבות ספרות-יידיש בתקופתנו, שלום עליכם ומרדכי ספקטור, שהראשון פוטר את הלוח ממה שהאחרון מחייבו, הוא תפקידו של ברוך מזכיר נשכחים. ולא עוד אלא דומה, כי מעמד-זכרונו של שלום עליכם הוא מיוחד על פני שאר בני-המאה, עד שניתן לומר, כי הלוח יותר משהוא גרם, הוא אמתלה לאותה התעוררות, שאנו עדים לה ושותפים בה עתה.

ואמנם, עצם ההתעוררות לרגל שנת המאה, שנת שלום עליכם, לא היתה צריכה בריאה, שמובטחת היתה במצע ההתענינות החיה והרצופה ביצירי-הסופר, החביבים על העם לשבטיו ולגיליו; משל נהר שמימיו אינם יודעים קפיאה והם מהלכים בשטפם, והמשוטטים על גבו הנייתם מתמידה והולכת, ואין הם חסרים אלא שיידעו רוחב-ערוציו ועומק-קרקעיתו ושלא יסתפקו ברטטי-השחוק של אספקלריות המנוצצת. ודאי שידיעה זו ותגברתה יפה לה כל שעה, לא-כל-שכן שעת-חג. שנעשה חג-עם, חגיגתו על דרך תכנית מחושבה ומקפת. אבל במה דברים אמורים, אם התכנית חלוקתה מעויינת כהלכתה, עד שיש בה כדי לתרץ את הקושיה הכפולה, שכבר ניסינו כמה פעמים להגדירה ברבים על דרך כך; מה שלום עליכם עשה בשבילנו, ומה אנו עושים בשבילו. שורת-האמת מחייבת לומר, כי לפי-שעה עשה הוא כמעט הכל בשבילנו. ולפי-שעה לא עשינו כמעט ולא כלום בשבילו. לפי שעה אנו כמקבלי נחלה דשנה, הנהנים ממנה במיעוט-יגיעה ואפילו באפס-יגיעה. והנייתנו מן המוכן וכדרך-המוכן, ואנו מתעלמים מן האפשרות, שזכות וחובה עולות בה בקנה אחד, היא האפשרות לקיים את המצווה בנחלה – לעבודה ולשמרה. לעבדה – כדי לגלות מה שמושקע בה וצריך גילוי חדש; לשמרה – כדי לבדוק מה נשתקע הימנה וצריך מציאה חוזרת. לשם קיומה של מצוה ראשונה באה התביעה האחת מעם הרשות, שעשתה את החג הזה כדבר-מלכות, הלא היא הממשלה שלנו – הוצאה בדוקה ובחונה, מעשה מהדורה אקדימית, של כל כתבי-הסופר בלשונם; לשם קיומה של מצוה אחרונה באה התביעה האחרת מעם הרשות, הנועדת לעשות את החג כדבר-חכמה, הלא היא האוניברסיטה שלנו – לעשות את המעשה הנחשב הזה ולסייעו בעבודת-חקר.

ב

כרמיזה קלה לדרך החקר וכטעימה קלה בה – כרוח הפתגם: דער ערשטאר ביסן איז נאָר אן עקבויר, כלומר: נגיסה ראשונה אינה אלא מקדח בלבד – היא העלאת השאלה, האם החקר, שכבר נעשה בשלום עליכם, בין בדרגתו הפשוטה יותר בין בדרגתו המורכבה יותר, יש בו כדי לספק, ובהעלאת התשובה לה, המתקשית לראות פרופורציה נאותה בין קריאת היצירה הכובשת והולכת, כיבוש אחר כיבוש, מבית ומחוץ, ובין הארתה, וביותר הארתה בכלי-החקר, אפשר שדיספרופורציה זאת מסתברת גם על פי הכלל: מפורסמות אינם צריכים ראייה; אבל השאלה מה גורם לו למפורסם שהוא מתמיד במפורסמותו, הפלג מעבר לשעתו והפלג מעבר למקומו; מה גורם לו שהוא כובש והולך רחוק וקרוב, במקור ובתירגום, שאלה זו צריכה ראייה וראיות. ואפשר שדיספרופורציה זאת מקורה גם בשיגרה להעלות את שמו כשהוא משולב בשלישיה – לאמור: שלום עליכם באמצע, מנדלי לפניו ויצחק לייבוש פרץ לאחריו; ודרכו של האמצע שהוא מתקפח, כדרך שיצחק נבלע בין אברהם שלפניו ויעקב שלאחריו, עד שנעשה דיוקן שתיה של מי שאינו אלא בן לשלפניו ואָב שלאחריו. ודומה, שאין להקל באותה שיגרה, שאפילו הכרונולוגיה שבה צולעת; הן בנקודת הלידה: אמנם מנדלי זקן, ושלום עליכם בן העשרים-ותשע קרא לו בפרהסיה כינוי המרחיק ומקרב כאחד: זיידע, כלומר: סבא, אבל י. ל. פרץ נולד לפני שלום עליכם; הן בנקודת הפטירה: י. ל. פרץ נפטר לפני שלום עליכם ושלום עליכם נפטר לפני מנדלי, באופן שהעמדת השלישיה בחינת שלושת דורות, כדרך שמעמידתם השיגרה, סמיכתה מתנודדת. אולם משנעשה מנדלי תנא-קמא, נעשה כממילא בחינת ספר-בראשית, וכידוע מפרשי-החוש עוסקים בו במופלג, עד שהם מתרפים בעל-כרחם בספרי-החומש האחרים; וביותר משנעשה י. ל. פרץ תנא-בצרא, כשהסופר שבו נתמך בכוחו של הקברניט שבו ונעשה בחינת פרוגראמה, דגל, ביתר בירור: אדמו"ר מסתבר כי מי שעמידתו כעמידת-האמצע, שלום עליכם, גם אם המוניטון שלו יפה משלהם, וכוחו להיות עובר-לקורא בעמו ובעמים יפה משלהם, הוא מתקפח בתחומו של העיון והחקר. הרי משל מועט: יפים ישורין, חובב-הביבליוגראפיה הנודע של סופרי-יידיש, נצברו תחת ידו – כפי שקראנו בספר-יובלו – 1581 יחידות על מנדלי, 1766 יחידות על שלום עליכם, 5911 (ואם להוסיף חיבורי לעז 6765) יחידות על י. ל. פרץ.

ולא מעט גורמת אותה השיגרה לכך, שאין שלום עליכם נראה בכל פעולתו בתחומי-יצירה ועשייה רבים, שאמנם כמה מהם נעשו כטפלה-לעיקר, אבל בלעדיהם לא ניתן לתפוס במלוא-שיעורו, כל שכן בכוליותו. אין הדעת ניתנת במידה הראויה למשורר שבו ודאי תנובת שירתו מועטה, אך היא מיוחדת באַפיה, בזיקתה האדוקה ביותר לשיר-העם, ואכן לא מקרה הוא המעשה הנודע, כי גינזבורג-מארק כנסו באסופתם את שיר-הערש שלו, שנחשב להם שירו של אלמוני שנעשה שיר-עם, והוא אמנם שיר-עם לכל דבר. אין הדעת ניתנת במידה הראויה על המבקר שבו – ודאי מחברתו כנגד שמ“ר נעשתה כשם-דבר, שהכל יודעים שמה וכמעט שאין יודעים דברה, ולא זו בלבד שחתכה גורלו של אותו נאַראטור מופלא בשעתו, אלא שכל נסיוני-הרביזיה עליו עד עתה, שגם כותב-הדברים האלה טרח עליה, אין בהם להועיל. אין הדעת ניתנת במידה הראויה לעורך שבו – ודאי הכל מזכירים את מאספו יידישע פאָלקס-ביבליאָטעק, אך מה מעטים הנותנים את לבם לעובדה החשובה במיוחד, כי בעריכתו נתגלתה ראשונה במבורר תודעת-עמה של ספרות יידיש, שיש לה תולדה משלה – על כן פירסם חיבורי-יידיש של סופרים נפטרים, את ריב”ל, את צווייפל על כן פירסם שיר של יל"ג, וסיפורים של לינצקי ושאצקס שהשיכחה עמדה לבולעם ואף בלעתם בחייהם; על-כן הביא זכרונות גוטלובר על חבורת כותבי-יידדיש כמו לפיו וסוחיסטבר, אטינגר וצדרבוים, חייקל הורוויץ ואקסנפלד ואחרים; על כן הקצה אולם גדול למנדלי ומקצוע קטן לצונזר; ועליהם נוספו כוחות מקרוב-באו ועיקרם י. ל. פרץ, שפסע פה ראשית פסיעתו הנועזה והמקורית ברבים.

אין צריך לומר, כי העדפת המספר שבשלום עליכם דינה עמה, אבל אינו דין כי הטירחה על הכרתו מכל צדדיו אינה כמידת הטירחה שנעשתה בשלפניו וביותר בשלאחריו, וכל המבקר להכיר את שלום עליכם על כל צדדיו לא יבוא על סיפוקו בכתביו המקובצים למהדורותיהם, שהללו לא נכללו בהם אלא סיפוריו (ואף הם לא כולם) ומחזותיו בלבד.

ג

אבל עיקר ההטעאה שבשיגרה, שיגרת-השלישיה, היא במה שהיא כמעוררת למעשה-השוואה שלפניו ושלאחריו, בעוד שהצד השוה ביניהם הוא אך בבליטותם, בחינת שלושת גבוהי-האלונים שביער ספרות-אידיש, ואילו הצדדים השונים שבינו לבינם מרובים מהם, וביותר שונה שלשלת-יחוסו, גם מבחינת יחוסו לאחרים גם מבחינת יחוס-עצמו, אם לדון מצד מצע כתיבתם יתבלט השוני כמאליו; סיפור מנדלי מקומו וזמנו קבועים ועומדים, בתחום המושב, שאין זזה הימנו, והמנסה לזוז זיזתו על דרך מסעות בנימין השלישי, שדמיונו מפליגו למרחקים וממשותו מחזירתו לפינתו; ואם נשמור על החובה שלא לדרוש לתוכו מה שאין בו ונקיים את הזכות לדרוש מתוכו מה שיש בו, הרי זו סאטירה על בקשת שינוי-גורלו של העם בקו-הנדודים. סיפור י. ל. פרץ מקומו וזמנו אף הם קבועים ועומדים, שגם מקומו אינו חורג מגבולי פולין ואגפיה וזמנו מרחיק גבולו מעט למה שנקרא העבר הקרוב, על דרך של סיפוח קצת נקודות מעגלה של החסידות, התנועה הקולקטיבית הגדולה והאחרונה של הגולה. ואילו שלום עליכם סיפורו דבק בזמנו, אך מקומו מתנודד על פני הקו הדינאמי ביותר של הוויית-היהודים בדורות האחרונים, קו-הנדודים, באופן שסיפורו שרשיו באוקראינה, אך שלוחותיו על פני כמה גלויות, ועד לגלות אמיריקה ולתוכה הגיע.

הבודק מבחינה זו את הפרוה באידיש, שקו-הנדודים מעבר למקום ומעבר לזמן הוא מרכז-חיותה, ומבקש את גרעינו בשלישיה הקלאסית, מוצאו בממש בשלום עליכם בלבד. העובדה, כי שלושתם לא ראו במו עיניהם את ירושלים, והזקן שבהם מת באודיסה והצעיר ממנו מת בווארשה והצעיר שבשלושתם מת בניו-יורק, אינה עובדה ביוגראפית גרידא. אולם אם ראינו את שלום עליכם מבחינת מצע-הסיפור מקדים את שלפניו ושלאחריו בשלישיה, באופן שהוא כגרעין התפתחותה של הפרוזה לצד כלילת ריבוי-הפנים של המקומות ושל הזמנים, הרי מבחינת דרך הסיפור הוא כנסיגה אל שלפניהם, ובכוחה של הנסיגה הזאת השכיל לעשות את חילו. הבוחן בדרך-סיפורם של מנדלי ופרץ רואה אותם אבות לשני סוגי-הפרוזה העיקריים, שספרות אידיש מצויינת בהם – הסיפור-שבהרחבה למנדלי הוא כבית-אב להתפתחות של פרוזה, שהרומן, וביותר בגיבושו הריאליסטי, הוא עיקרו; הסיפור-שבצמצום לפרץ הוא כבית-אב להתפתחות של פרוזה, שהנובילה, וביותר בגיבושה הפסיכולוגיסטי, היא עיקרו; כשם ששניהם, על יסודותיהם השונים, מפרנסים בנפרד סופרים, שהיסודות האלו נתלכדו להם בשיעורי-מיזוג שונים, והרי שיעורי-מיזוג אלה הם תולדות הפרוזה האידית, אם סוג אֶש ואופאטושו, אם סוג ברגלסון ונסתר, וכדומה. ואילו שלום עליכם, אף שכתב רומנים, ואפילו גדולים, וגם נובילות, לא בהם גודל-כוחו, ואדרבה אם כי כתיבתם עשויה תחנות-תחנות הזרויות במסילתו, הרי עיקרו במה שלאחריהם וביניהם: המונולוג, האיגרת, הקומידה.

ולא עוד אלא ניתן לומר, כי שלום עליכם עלה וחזר ועלה על נתיבת הרומאן והנובילה, כמי שמבקש לשוב לנתיבה המוחזקת כקו התפתחות הלגיטימית של הפרוזה ביידיש, והוא מצדד וחוזר ומצדד ממנה ומפליג לשלושת יסודותיו אלה, ובהם מתגלה כוח-מקורו ומקור-כוחו, בהם מתגלה הוא עצמו. והעיקר, בכל שלושת היסודות האלה, הוא כחוזר אל מה שהיה לפני הרומן ולפני הנובילה בספרות-יידיש בדורות אחרונים והוא כנוטל בידו חוטים זנוחים ומוסיף וטווה, ומה שחשוב יותר: אף שהוא כמוסיף וטווה, טוויתו אינה המשך-בעולם, אלא חידוש, ואפילו מהפך.

ד

מה גרם לשלום עליכם שחזר לשלושת היסודות האלה – היא קושיה, שתירוצה ניתן מתוך תירוצה של קושיה אחרת, כלומר על מה לא מצא לו בתחומם של הרומן והנובילה. וקושיה זו מיתרצת באָפים של שני סוגים אלה, ביחוד לפי דרגת התפתחותם בימים ההם, הוא האופי הסלקטיבי לגבי חמרי-החיים, שאין המחברים נוטלים מהם אלא מה שעשוי לשמש את העלילה ואת הנפשות ואת התרקומת שביניהם, ודיה בדיקה קלה ברומנים ובנובילות של שלום עליכם להעמיד על כך, עד מה הגדר הזאת נפרצת בהם, שכן חמרי-החיים על תמורותיהם הקאליידוסקופיות, המבקשים מישקע-ביטוי לעצמם בסיפור ורחשו – מהרסים כל סכר העלול לחסום את עזוז-זרימתם. שלום עליכם נדרשו לו צורות, שבהן הסכרים האלה הם בטלים או מועטים בתכלית – ואין צריך לומר, כי המונולוג הוא כשטר-שיחרור לתשוקת-שיחה, שהדיבור בונה את עצם-הסיפור מתוך חירותו, שגבולותיה נקבעים לפי עולמו, תכונתו וצרכו של הדובר. אמרנו: הדובר, וחייבים היינו לומר הדוברים, שכן המונולוג הניח לו לשלום עליכם, שיקיים חפצו ויכלתו – מעשה ההזדהות הגמורה עם אוכלוס-נפשות, גדול ורב-פנים, באופן שהוא חי ומחיה עולם ומלואו מתוך תאוות-העיצוב שבו, שפרוגרמת-מינימום שלה הוא המאכסימום הטיפולוגי, ופרוגמרת מכסימום שלה הוא המינימום הטוטאלי, כשהאמן שקוד על פרוגרמת-הכפל ומקיימה, על דרך שהיא מחידות כשרונו ופלאיו.

והנה המונולוג חטיבת-ירשה היא בידו – ירשת ספרות-השכלה; וכשתיכתב תולדת-המונולוג של ההשכלה יתבררו גם קווי-החיבור אך ביחוד קוי-הפרד שבין המונולוג של המשכילים ובין המונולוג של שלום עליכם. אכן, המשכילים המונולוג היה להם כלי-שרת מכוון – עיקרו, כנודע, מונולוג של מי שהסופר-המשכיל ביקש להלעיגו, והוא הלעיגו על דרך שנתן לו לספר את עצמו, ודרך-סיפורו כדרך המשיח-לפי-תומו, אל שתומו הפליג את התם ותמימותו עד נקודת-האבסורד, ובה נזקר מרצע-הלעג המוסתר מתוך שק-הפטפוט ודקר את הפטט ועשאו ככברה. אבל אם מותו להביא כדוגמת שני בני-עירי (ברוח האימרה המיוחסת לטרייטשקה; אַללע יוּדען שטאַממען אַאוס בראָדי), אזכיר כי ליד גן-המונולוג המשופע – ודוגמה מובהקה לו “גלגול-נפש” לאיציק ארצר, היתה ערוגת-מונולוג צנועה – ודוגמה בולטת לו קבוצת-השירים של ברל ברודר, שכל שיר פותח בלשון: אני המיסכן, כשאותו אני הוא בן אומנות אחת ואחרת, עד מיצוי כלל-הפרנסות הטיפוסיות ברחוב-היהודים וסביביו. לאמר, ליד המונולוג הסאטירי היה גם המונולוג הנאאיבי, וכאן וכאן נעשו ניסויי-הזדהות, אלא שהראשון עשאה על שום תוכחת-מוסר אידיאולוגית, והאחרון על שום אנחת-ייסור סוציאלית. צירופו של כוח האמנות המחושבת, כפי שגילו ארטר וממשיכיו, ושל כוח העממיות התמימה, כפי שגילו ברל ברודר ומחקיו, הוא אך חלק בתרכובת המונולוג של שלום עליכם, שבו ההזדהות עם נפש-הדובר היא תכלית-לעצמה ומוחלטת. מובן, כי המדבר על המונולוג, חובה שיזכור, כי הכוונה למונולוגים, שהרי סוגיהם שונים, ואינו דומה מונולוג כמו “גענדז” (אווזים), שבו האווזנית מספרת מעשה אווזים, באופן שגם דילוגי-חריגותיה מעצם-הסיפור משתרשרים לתוכו; או מונולוג כמו “דאָס טעפל” (הקדירה), שמרכז-הסיפור הוא אך כבית-אחיזה, ואפילו כמין תואנה, למרוצת-הסחף האסוציאטיבית, של הדוברת; או מונולוג “חנוכה געלט” (מעת של חנוכה), שעין-הסיפור בא כמסגרת להכרת טיפולוגיה שלימה של משפחה רבת-אגפים, עד שהמונולוג, ששיעורו אינו מרובה, הוא כרומן-זוטא של קבוצת בתי-אב מסועפת. ואין צריך לומר, מונולוג כמו “מאָטיל פייסי דעם חזנס” (מוטל בן פייסי החזן), ממיבחר יצירותיו של המספר, שהוא כמגרה למעשה-השוואה למונולוג מיוחד במינו, היא הבטוביוגראפיה “פונעם יריד” (“חיי אדם”), ואם לחזור מהם לגרעינם, למונולוג המשכילי, הרינו מותרים באמירה, כי לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

ה

ומה שנאמר במונולוג, דין שייאמר באגרת – היא, אמנם סוג-ספרות פשוט ונודע בספרויות אירופה וצינוריו אפשר שיוליכו מעברים, אבל מה נעשה והאגרת של שלום עליכם מצביעה בפירוש על יחוסה-מבית – כל הסימנים מעידים, שאחיזתו היתה באגרת, כפי שטיפחו אותה קודמיו באידיש, כשם שכל הסימנים מעידים, שאחיזתם היתה באגרת, כפי שטיפחוה ראשוני –המשכילים, החל במאסף, שניתנה בו אותה חליפת-אגרות מדומה שבן האב המחזיק-בנושנות, ובין הבן המפליג לכמה ארצות ומראה-עיניו ומשמע-אזניו מסייעים אותו לערער את נוסח אביו; דרך ממשיכי-המשכילים וראש להם, כמובן, יוסף פרל, במגלה טמירין, הרודף ומשיג במטפחת-האגרות אותה תכלית עצמה, שרדפה והשיגה ארטר במטפחת המונולוגים; עד אחרוני-המשכילים, כשהאגרת מתנודדה בין אחרית-מגמה וראשית-שעשוע. עוד תידרש עבודת-חקר הגונה, כדי להשלים שלשלת-הרישומים, המוליכה ממהדורת-אידיש של מגלה טמירין, שהיתה גנוזה בכתב-יד ולא יכלו לטעום ממנה אלא מעטים בלבד, דרך אגרות-אידיש מאוחרות יותר, שרישומו של אותו כתב-יד גנוז ניכר בהן בבירור, עד אגרתו של שלום עליכם. לפי שעה נאמר, כי מה שנאמר במונולוג שלו, דין שייאמר באגרת שלו – יסודה בכוח-ההזדהות, כמובן במתאים לחילופה של חוקה-שבעל-פה לחוקה-שבכתב, וסודה הוא בנגינת חליליים, ככל שהיא מתרכבת כדי דיאולוג-שבכתב, מעשה מנחם מנדל ורעיתו, שבהן החליפה מניחה פתח להזדהות כפולה – שני מינים, שני אישים, שני אפיים, שתי סביבות, כשכל אחד ואחת מפעיל את מרחב ההבעה העצמית הניתן באגרת שאינה בסופה אלא מונולוג-שבכתב. לצערנו לא ניצלו לנו אגרות-אידיש אבתנטיות אלא במעט, וביחוד מתקופות קדומות יותר, באופן שאין בידינו להתקין תולדה רצופה של תרבות-האגרת, אבל במידה שניתן לבחון את החומר המצוי מצד פריצת הדיבור החי והרוהט לתוך הסכימה הדלה והקפואה ומצד פריצתו מתוכה, הרי האגרת ביקשה לעצמה, בכל דורותיה, מבע של אמנות, ונמצאה לה בשלום עליכם, שאפילו לא נדע, עד מה חקר או בלש בסוג הזה ותולדתו, ניתן לומר עליו, כי מה שהוא לא חזה מזלו הנהיר חזה. ואף עתה נאמר, כי לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

ואחרון אחרון – הקומידיה, שאין צריך רוב הוכחות כדי לראותה ירשה, וביחוד ירשת החלקה היידית, של ההשכלה. אדרבה, היא ירשה בולטת ביותר – הרי ספרות-ההשכלה, באיזורה של הדרמה, כאילו קיימה חלוקה פונקציונאלית מבחינת-הלשונות; המחזה, שעיקרו פתיטיקה נמלצת, לשונו עברית; המחזה, שעיקרו קומיקה ממשית, לשונות אידיש. כנודע לה עשו ראשוני-המשכילים בקומידיה אלא מתוך האטרטגיה של ויגזול את החנית מיד המצרי וימיתנו, שהלשון לשון-אידיש, שהללו לא חפצו ביקרה, נתבעה לקים בחינת יכה יוסי את יוסי; בעוד ממשיכיהם מעמעמים ומידת-האמנות ששיקעו בלי-משים ביצירי אידיש שלהם אי-אפשר לה שתסתבר אלא מתוך הנחה של כפילות יחס לאותה לשון, דחייה חיצונית גלויה ומשיכה פנימית נסתרת; ואילו אחרוניהם עמידתם על קרקעה של האידיש; אם לא לשמה, הרי כמעט לשמה. ודאי, כי הקומידיה של המשכילים מגמתה לא היתה שונה ממגמת המונולוג שלהם והאגרת שלהם, ואדרבה, מגמתם זו נתקיימה על דרך מיוחדת, שכך תמציתה: כל מה שהנפש שלילית יותר, מבחינת האידיאולוגיה המשכילית, דיבורה משופע יותר מבחינת העשרות האידיומאטית של האידיש שבפיה. כך, כמובן, הדין במי שכילכל את כל הקומידיה שלו באידיש, כמו גענערטע וועלט האנונימית, שנשתקעה וחזרה ונדפסה בימינו; מה שאין כן וולפסון ואפילו אטינגר, שהנפש החיובית ביותר מדברת גרמנית-ספרותית; ודין היה לבדוק ב“עיט צבוע” את הדיבור בלשון צחות והדיבור בנוסח חז“ל על פי החלוקה הזאת, אם לא תעלה לנו מקבילה: גרמנית ספרותית – לשון-תנ”ך,אידיש אידיומאטית – לשון-חכמים, והיא חלוקה ברקטריסטית ביותר.

כי ירשה משכילית זו, ירשת הקומידיה, בכל ירשתה באידיש, שירתה את היפך מגמתה מתפרש, ברגיל, כדרך-שעשועיו של השר הממונה על הדיאלקטיקה, אבל אם לדבר בלשון פשוטה יותר, הרי מעשיהם אלה של המשכילים נשלבו, בדרך שנשלבו שאר מעשיהם, בהוויה של המוני העם, שההשכלה לא נתקבלה עליהם אלא בתנאי קיומו של הקולקטיב, שאחד מיסודות-החיבור שלו היתה לשונם המדוברת. איך נתגלגלו כתבי-היד של קומידיות ראשית השכלה והמשכה, ובאשר התגלגלו עשו פירות שהבשילו יפה-יפה, עד הקומידיות של אקסנפלד ומנדלי, גם זו חידה מחידות-החקר הצופות לפתרונן. אבל מה שחשוב לעניננו עתה הוא, כי שלום עליכם עלה על משעול הקומידיה שקד על סלילתה, כדי לעשותה ראווה, דבר שניתן ביותר בתקופת פריחתו של התיאטרון היהודי בימי-העפלתו למעלת-אמנות, וגם במעשה-ראווה זה הביא את ירשת הקומידיה על תשלומה, כי אם תחילתה בקומידיה של המשכילים, נעזרת בסממני-סופה, בקומידיה של שלום עליכם, היא העם גופו. חקר-הקומידיה שלו עשוי שיראה, עד מה היא היתה כורח לו – אין הכוונה לדוגמה ופשוטה כגון מה בין סיפורו הגדול “דער בלוטיגער שפאס” (מהתלת-הדמים) ובין המחזתו “שווער צו זיין א ייד” (קשה להיות יהודי);הכוונה לדוגמאות מורכבות יותר, כגון הרומן “סענדער בלאנק”, שענינו מעשה האב העשיר, שמשראוהו אנשי ביתו ומשרתיו קרוב למות נתגלו כאמיתם, וכשהוא מחלים הוא מעמיד אותם על ערמומיתם, שעיקר רעיונו נתגלגל לקומידיה הנודעת “דאָס גרויסע געווינס” (הזכייה הגדולה) בשינוי הגורמים – לא מחלת-מות מדומה אלא זכית-פיס מדומה הוא הנסיון, שבו מתגלים בני-ביתו של החייט וסביביו כאמיתם, וכל שיטרח להשוות את השוני בין הרומן ובין הקומידיה, יבין כי לא בלבד מרחק-הימים שבין כתיבתם ושבו הבשיל כשרונו של האמן עשה את שלו, אלא שוני הגישה ושוני הפיתוח המשתלשלים משוני הסוג עשו את שלהם; הם שהבטיחו מעלת-אמנותה של הקומידיה. ואם נזכור, כי שלום עליכם טיפח את הקומידיה של מיטב מסרתה-מבית, ביחוד בזימונה של ירשת הקומידיה הספרותית ונחלת חזיוני-פורים על נושאיהם; ואם נוסיף ונזכור, שהוא טיפחה כך בעצם הימים, שהדראמה ביידיש נמצאה במעבר-ההתפתחות לצד הדרמה הריאליסטית מזה ולצד הדרמה הסימבוליסטית מזה, נבין את גודל כוחו להשמע לכוחו, וליטול חוט נזנח ולטוות אותו ובו, באופן שמה שנאמר במונולוג ובאגרת דין שייאמר גם בקומידיה –לפנינו ירשה שבאה, דרך מהפך, על תיקונה.

לסיומו של חשבון עלינו לזכור ולהזכיר, כי לשון-אידיש המדוברת, כשם ששיחק לה מזלה בחיים כל ימיה, שהלכה מחיל אל חיל, כך לא שיחק לה מזלה דורי-דורות בספרות, ששתיים לשונותיה האחרות התחרו בה, לשון-הכתב ולשון הטייטש, והן שהצרו את דרכה לדפוס ובדפוס. באו המשכילים העלו בחכתם את לשון-הדיבור לחקותה בדיוקה לצרכם, והם שנתנו לה ראשית פורקן במעמד-האמנות, ודאי מתוך סברה כי פורקן-עראי הוא; ודרכי פורקנה המיוחד במונולוג, באגרת, בקומידיה; באו ממשיכיהם ועשו את העראי קבע, וכן ניתן לו לעם לא בלבד בחיים אלא גם בספרות פה כלבבו; עד בוא גדול אמני העם, שלם עליכם, והשיח אותה מלוא-לבבה.

ו

נודעת אימרת הראב"ע, כי לא כל שליח נביא אך כל נביא שליח; ולעניננו עתה נאמר: לא כל אחרון הוא ראשון אך כל ראשון הוא אחרון. ואמנם, שלום עליכם, שהשיגרה רואה אותות אמצע בשלישיה, הוא באמת ראשון, אך ככל ראשון הוא גם אחרון. מתוך שנסתייע בהשתלשלות של יגיעת אמנות, ביחוד בשלושת היסודות שטרחנו לפרשם, הוא אחרון; אך מתוך שנתן להם, דרך מהפכם, תיקון שלם, הוא ראשון. והוא ראשון לא בלבד בשלושת יסודות אלה, אך זה יוצא מגדר נגיסה ראשונה, שהוא כמקדח בלבד.

[ז' אדר תשי"ט]

מאמר ו': לדיוקנה של כתריאליבקה

א

דוד לבקובסקי – פנים חדשות בפמלית-הציירים בארצנו, כי אך מעט שבתו בה, כשנה אחת בלבד, וכבר ניכר רישום פעלו, שכמותו כשליחות מיוחדת, היא הצלת דיוקנה של קהילת-ישראל, כדרך שנקלטה בנפשו ובעינו של מי שגדל בה ומתוכה, וחי אותה כשהיא על תלה וכשהיא על חורבותיה, ובא להראותה, להיות מראיה כיד ושם לעיר ואם בישראל. קשה קללת אחרית, קשה ממנה קללת אחרית בתוך-אחרית, הלא היא הקללה הנאמרת בספר יהושע ונשנית בנבואת ירמיה ונשלשת בקינותו; ולא יהיה פליט ושריד; לאמור, לא יהיה אשר יבוא ויעיד:אני הגבר ראה. בחינת ברוגז רחמים תזכור – ביתר דיוק: בסערת-רוגז נטף-רחמים תזכור – הוא חסד-המעט של ויבוא הפליט ויגד; ולא בכדי ראו בו חכמינו את עוג. כי אמנם תעודתו של הפליט הבא להגיד מחייבת עצמת-כוח, ואם ראשונים פירשו אותו כוח כפשוטו, אנו מפרשים אותו ככוח-נפש לראות את הפורענות וככוח-נפש גדול ממנו – להראותה.

ירושלים-דליטא זכתה לאותו חסד-מעט, הם פליטיה המפליאים לחרות קלסתר-אחריתה ואחרית-קלסתרה, וראש להם גידולי-התנועה עתירת-הסגולות, תנועת “וילנא הצעירה”, כמשורריה אברהם סוצקבר וחיים גראדה, וכדי לקים בשלימות בחינת טוב מראה עינים מהלך-נפש בא עתה בן חבורתם הצייר שלפנינו והעלה על בדיו רחובותיה וסמטאותיה, חצרותיה ושווקיה, בתי-כנסיותיה ומצבות-קברותיה, דמויותיה וטיפוסיה, עינוייה במחנות-ריכוז והליכתה למחנות-כליונה, אור אישיה (השווה השוני הגלוי והאחדות הסמויה, אחדות הגדלות היהודית והאנושית, בשיעור דמותו הכווצה והרוטטת של ד"ר ויגדוסקי ובדפוס פרצופו הדרוך והמוצק של איציק ויטנברג), כל-כולה כדרכו מי שראה אותה כשנרות-חייה מאירים בשלהבתם וחזר וראה אותה כשעיי-חרבותיה מגחילים באודיהם.

ב

אוי מה היה לנו – קריאת-קינה היא, שתוגתה מרובת-טעמים, מרובת-טעמים, הכל לפי התיבה המוטעמת. אם היא תיבת אוי – הרי טעמה טעם אנחת-הצער האופפת את שכנותיה; אם היא תיבת מה – הרי טעמה טעם החורבן על שלפניו ועל שלאחריו; אם היא תיבת היה – הרי טעמה טעם מרירות ההדגש של מה שהיה ואיננו; ואם היא תיבת לנו – הרי היא טעמה של התהייה כלשון הקינה: אם יש מכאוב כמכאובי, דומה, תוגה מרובת-טעמים זו, תוגה מרובת-פנים זו שורה על קבוצת הציורים שלפנינו, הבאים לקומם במראה-עינים אגפים ופינות ונפשות בעולמו של שלום עליכם. בלשון אחר: ראיית-האחרונות מזריחה אור-יגונה ויגון-אורה על הראשונות, כאילו כתריאליבקה העומדת על תילה, כפי שהיא מצוירת לפנינו, כבר ראתה את ציורי ציירה שקדמו לציוריה, אלה ציורי אחריתה של ירושלים דליטא; וכממילא רחשה ורחשיה של כתריאליבקה, המפרכסים מעל הבדים שלפנינו, מתחוללים כמתוך ניחוש גורלה שלה.

הנחת-אב זו, המתחזקת מכוחה של הנחת-מישנה – עיטוריו של בן גולת ליטא על חומרתה לסיפוריו של בן גולת אוקראינה על רוויחותה – מסייעות בידינו לעמוד על הפרשנות המיוחדת שניתנה להם לשלום עליכם, עולמו ובריותיו: קדרות-אופק וחשרת-חלל, דחיסות-אויר וצפיפות נפשות, עיקול ואלכסון, כרקע לבליטות הטיפולוגיה, בין של קיבוצי-אדם בין של יחידי-אדם בליטות המסתייעת בקירוב הטיפוס לעיני הצופה וריחוק סביביו, באופן ששיעורו מרובה ושיעורם מועט, כשם שהיא מסתייעת, על דרך כך ולשם כך, בחלוקת צל ואור, בין אם הכוונה להבליט את עווית-להיטותו של מנחם מנדל, בין אם הכוונה להבליט את תומת-פקיחותו של מוטיל בן פיסי. ושני דרכי-עזר בידי הצייר להראותנו עצם ראייתו של שלום עליכם – דרך אחת, שטבורה יצירו של המשורר, כתריאליבקה שדמויותיה ארוגות בה וצומחות מתוכה; דרך אחרת שטבורה יוצרה של כתריאליבקה ומשוררה – זימוני-מדה שבין שלום עליכם ובין נפשותיו, על שלוש הופעותיהם. הופעה ראשונה היא בנקודת-הזימון שבין המשורר ובין אחד ראשי טיפוסיו, זימונו של שלום עליכם וטוביה החולב כזימונם של שומע ומשמיע; ההופעה שלאחריה היא בנקודת-הזימון שבין המשורר ובין כלל טיפוסיו, הנדחקים אליו מעברים כמדברים בשפתיהם ועיניהם, איש איש כלשונו, ורחמיו על כל מעשיו; הופעה אחרונה זימונו של המשורר עם נפשו, כשיציריו סמויים ועם-זאת הם נראים כפליים – נסתרים מעבר לשביל המוליך מכתריאליבקה ואליה ונסתרים בקפלי פניו, בחיוך-שפתיו, בשביבי-עיניו ונוהרים מתוך נפשו, נפש גדולה שנמזגו בה חכמה עליונה וחמלה עליונה, ושחוקה כפרי הבשל של המזיגה המופלאה הזאת.

ג

מגילתו של שלום עליכם כמגילת אסתר ותיבת-המרכז שבה, תיבת הפור, היוצא לכפל-משמע, חרדת-גורל ושמחת-יין, והציורים שלפנינו מסייעים אותנו לקרוא את מגילתו כמסורת קריאת המגילה, באופן ששתי הפיסקאות הקטנות, האחת; וכלים מכלים שונים, והאחרת: והעיר שושן נבוכה, שקריאתם בניגונה של מגילת איכה, עוטות דוק-יגון את כל המגילה כולה.

[שלהי תמוז תשי"ט]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

משל־השקמה – על נחום סוקולוב

מאת

דב סדן

משל-השקמה: על נחום סוקולוב / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

הנה ערב שלושים לפטירתו. יום-יום מביא הדואר צרורי-העתונים מארצות רבות ושונות. אתה מדפדף בהם ויותר משאתה מתעורר על המאמרים הרבים עליו, אתה מתעורר על המאמרים הרבים שלו. הכוונה אינה למאמריו מכבר, שעורכים ראו להוציאם עתה מגנזים, אלא למאמריו שניתן להם עכשיו לראשונה אור-הדפוס, לפי שיצאו זה מקרוב מקולמוסו הברוך, מהם שהמשכם וסופם עודם במגירת המערכות. הנה בקצה עתונים לא נסתיימה עוד המסה על המוהר"ן או המאמר על מנדלי או הזכרונות על אנסקי. הקורא מחכה עדיין משבת לשבת, מצפה להמשך. הקולמוס נשמט מכבר ואותיותיו החיות, הרעננות, עוד לא נתגלגלו כולן לעיניו של הקורא.

בבקעה הגדולה מפזזים עדיין הנחלים ומתרעשים הנהרות ואינם יודעים כי מעין הפלאים, שהתפרנסו הימנו, נסתם. הלא סמל הוא לכליל-הסגולות, שמנו מוקירים בסופר הדגול הזה – סגולת השפע.

ב

כשעמד, ביחוד בימי-זקנה, על בימת-הנואמים, היתה בולטת בתנועותיו תנועה טיפוסית אחת – הידים חגו חצי עיגול, כמאספות. לא תנועה של גריפה להוּטה ונחפּזת, לא תנועה של צבירה זריזה ומחושבת, אלא תנועה של נטילה מתונה, כלאחר יד, תנועה שאינה מצויה אלא במי שיכול ליטול בכל שעה, לפי שהוא נוטל משלו ובתוך שלו. אם נאמר לתלות בו את הכינוי של הוֹמוֹ קאפּיטאליסטיקוס – כדרך שאפשר לתלותו בגיתה, בביאליק – יותר משנראה בו את מי שהיצר מגרו ומסעירו לכיבוש הנכסים, נראה אותו כמי שעתרת הנכסים היא לו טבע, הויה. כל העולם וגנזיו פתוחים לפניו ונטילתם אינה צריכה אלא תנועה קטנה של הידים, תנועה בחצי-עיגול, תנועה-שממילא, כהליכה מצוּיה, כנענוע-ראש שכיח, כנשימה.

ג

מידתמזיגה שנדרשה בו –יש בה כדי להטעות. דומה, לא דקו דורשיה. שהרי במזיגה יש צד של ברירה, יש בחינת השיעורים ויחסי השיעורים של החמרים המתמזגים יש טירחה. ואילו כאן אין אתה מוצא את קמטי-היגיעה. כאן השלם-נוסח – בכתיבה ראשונה. ונוסחו – שלל רקמתים. כן בהרצאה וסדרה, כן בלשון ותרכבתה. אם להזדקק לדרך משל בנאלי – לא בנייה גוטית, לא בנייה רומאנית אלא בּארוק. כמעט דרך חירות גמורה במעשה הרכבה והצירופים, גם אם לא ידע תמיד להשמר מהפקרת-הקצב לסכנת-גודש של תצבורת-ארעי. עד שאתה תמה לסכסוך הגוונים שבמרבד הצבעונין אתה רואה שגם בלילת הנוסחאות היא נוסח.

ד

ועל מה להרחיק לאותו משל-הסגנונות וענין הבארוק, כשיש לפנינו משל קרוב יותר: הגמרא שגם היא כמרבד-צבעונין. וכבר ציירה אמן-המכחול: “הדפים משונים בגווניהם ובמידתם – – והאותיות קטנות וגדולות, מרובעות ושל רש”י ופטיטין ושאר המינים, באות בערבוביא על דף אחד. וסידור-העמודים אף הוא נאה אין כמותו: כל עמוד ועמוד שתי רצועות של אותיות דקות, כטיפין טיפין של זבובים, קבועות בו משני צדדיו מזה ומזה, מבחוץ, ורצועה רחבה באותיות גדולות מבפנים; ולמטה מהן בשולי העמוד –– ים של אותיות דקות מן הדקות ומובלעות זו בזו; ובין כל רצועה ורצועה, מאותן שבצדי העמוד ובשוליו פסין דקים ולבנים נמשכים כמין שבילים צרים – –´(מנדלי מו"ס “ספר הקבצנים”).

מה נרחיק לענין הבארוק כשדף הגמרא לפנינו. הוא הפּסיפס ממחצבת-ישראל. הוא-הוא הנוסח שלו.

ה

קצת סופריו ראו להמשילו לארז. היו שהוסיפו, בלשון הכתוב: ארז בלבנון. נזכר גם הלבנון הרחוק, זה שבאירופה, ואם יש כאן שימוש המכוון לדיוקו של המשל – עשויים הממשילים שיתבדו. הארז, הלבנון – רמזי האסוציאציה המזווגים להם, הם עמידה זקופה ואמיצה ברום בדידוּת וסער. והנה אסוציאציה כזאת מרחיקה כאן מן האמת. קרוב יותר הוא משל-השקמה שבשפלת-ארצנו, שבשיפולי-אפקה נראים תכלת-ים מזה וצל-הררים מזה ונופה מתפשט ברוחב-בדיו מרבי-הפרי ומרבי-הצל וקצות ענפיו משתפלים וכאילו מתחברים בשרשיה המשתרגים בעביים כי רב, כאילו מבואי-חיים ומוצאיהם באו לפרנס ולהתפרנס במעגל-נצחים.

ו

הוא מת – סיפרו העתונים – ועטו בידו. לאמור כששליח-הכלייה בא לנצחו מצאו עומד לפני דוכן-הכתיבה וקושר כתרי-אותיות. אפשר היה גם פה גן מאחורי הבית ויכול היה מלאך-המות לחזור על ערמתו מכבר, לעלות ולנער באילנות, כדי להפסיק את האיש מתורתו. אך רוח-הסילוק התנשבה באילנות והוא, הכותב, לא יצא לראות. נשמתו יצאה ורגליו עומדות לפני דוּכנו וידו אוחזת בכלי-אומנותו, שנאמן לו ששים שנה. נאמן לו וניהגו עד מוּת.

[כ“ב סיון תרצ”ו]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

מזג טוב – על א. ל. לוינסקי

מאת

דב סדן

מזג טוב: על א. ל. לוינסקי / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

כידוע, כתב אוּטופיה. היא זכתה לפרסום, אך לא בזכותה עיקר-פּירסומו. היא גם אינה עיקר-כתיבתו. על כל פנים לא בה קנה עולמו וקוראו, שהיה כרוך אחריו ברוב חיבה. אך אם האוטופיה אינה לו נקודת-מיצוי, היא נקודת-פּשר לו. היא כאילו מבארתבשם מה ולשם מה גלגל בשיחותיו העריבות בשפע-ענינים וגילויים שברחוב-היהודים וחייהם, היא כאילו מגלה את אַמת-המידה הנסתרת.

קו גדול באוּטופיה זו שאין בה הסתפּקות בבחינה הלאומית בלבד. לא די בעצם התחיה של העם בארצו. יש כאן שינוי מכריע בחברה, במשטר, וכך בנקודה זו פני-הענינים: אירופה היא חולנית ובלה. אמנם, השאלה הלאומית נפתרה בה מכל וכל, אך היא מסוכסכת במלחמת-המעמדות, “פה יד העובדים תקיפה ושם יד בעלי הרכוש רוממה”. ואף אמריקה שביטלה את הקנין הפרטי ועשתה את המדינה שלטת יחידה על כל הרכוש, לא ניצולה ממריבות-תמיד של הערים והכפרים וכדומה. ואילו ישראל בארצם בשביל-הזהב הם מהלכים בענין הרכוש הפרטי – לא היתר גמור ולא ביטול גמור. ולפי שעיקר-הנכסים הוא בקרקע נמצא במוסד-היובל ריגולאַטור מפליא, המציל מפני עניות נפרזה כשם שהוא מונע עשירות מופלגת. וענין היובל אינו אלא חוליה, אמנם גדולה וכמעט מכרעת בשלשלת-המוסדים והמנהגים, שאינם בעצם אלא ההגשמה של תורת-משה. לאורה ולציווּייה נעשית מלאכת-הבנין הגדולה, גם בניצול-אוצרות-בראשית, גם בפיתוח עצום של הטכניקה. תמונת-העולם ברורה: כולו שסוּע-ניגודים ואיבה ומלחמות, זולת פינת-יקרת אחת, ארץ חמוּדות השרויה בשלוה, רוב טוב וחי-מישרים, מתוך שחזרה אל התנ"ך ועליו.

ודאי שהבקורת – בקעה רחבה לפניה להתגדר בה. ביחוד לאור המציאות לא תהא מלאכתה קשה ביותר. אדרבה, היא תמצא בנקל, שעצם ראיית-העתידות כמין שיבה לדיוקן-קדם (אגב, גם הוא לא יצא בזמנו מגדר-משאָלה, הרי לא מצינו, למשל, בתולדות רישום למוסד-היובל) לא באה אלא מתוך עצימת עינים מפני המציאות ושלבי-התפתחותההמוכרחים וסופה של עצימת-עינים כזאת, שלא בלבד שאינה עוקרת את המציאות הזאת אלא מסייעת לחיזוקה. וכן תמצא הבקורת, שבעל הבית הטוב בישראל, שמכאן ביקש במשאלת-לבו לראות את העולם והמשטר בתיקון השלם ומכאן לא יכול היה במציאות-חייו לצאת ממסגרת-מעמדו – הוכרח להיאחז כבפשרה בהזייה של ראיית-העתידות כמין שיבה לדיוקן-קדם. אך הבקורת הזאת לא תוכל להתעלם מכך, עד מה פירכס באותה רומנטיקה של החולמים האלה הכוסף לגאולת-האדם מכבלי-עושק, עד מהנפלים הם לטובה על הערב-רב של בני סביבתם, שדמות-המשטר הקיימת היא להם בעיקרה כליל-שלימות, כשם שלא תוכל להתעלם מצד הטרגיקה, שחסידי-הדמות הקיימת של המשטר נעזרים לשם ייצוּבו גם ברומנטיקה זו. על כל פנים דמותו של בעל-האוטופיה אינה נפסדת, אפילו אם הבקורת תנהג בדרך-ראייתו בכל חומר הדין. היא עומדת כדמות של בעל הבית טוב בישראל, טהור-כוונה ובעל-נפש, שראה את דמעת-העשוקים וביקש פּדות במשטר שלא יהיו בו עושקים. להערכת-האישיות חשוב כאן יותר הצורך, ההכרח באידיאל מאשר טיבו ובדיקת תכנו.

ב

כשתנובת-עטו מכונסת לפניך אתה אומר: הוא כתבגם אוּטופיה. אתה אומר כך, לפי ששאר כתביו אינם קרוצים מחמרה. באוטופיה, כבכל אוטופיה – מרחבי-אָפקים ושלימות של עם מעולה, ואילו בשאר כתביו – מיצר-המציאות של עם-לא-עם, שטורפתו גרגרנות-שונאיו מחוץ וקטנות-עצמו מבית. אך אם תבדוק יפה תמצא, כי גם כאן מזריחה האוטופיה, כאילו בהעלם, טוב-אורה.

תן דעתך על ענין הבקורת של העם ואופיו. ישראל נתפס כאן כחטיבה אחת, שמומיה כחטיבה אחת. הדרך הזאת אינו חידושו של הסופר הזה, כך נהגו לפניו, כך נהגו לאחריו. אמנם אין בו לא מן המרירות הסרקסטית של מנדלי שלפניו ולא מאהבת-ההלקאה העצמית של ברנר שלאחריו, אך לפעמים גם הוא אינו רחוק ממוזות אלו. הנוסח הוא אז בערך: כדרכו של היהודי תמיד וכו' – וכאן בא ציון של תכונה שהיא גנות לבעליה. אך כאן כדאי שתעמוד על ניגוד בולט. הנה, מחלחל ביותר לעג-הביקורת, כשגילוי בחיינו ניתן על רקע של גילוי בן-זמנו בחיי-הגויים. למשל, המהפכה הצרפתית. תאמר, הדה ברחוב היהודים מה? הרי המחלוקת בענין “ברוך שאמר” ו“הודו”. וכן דרך התיאור:“ויטוש הריב במחנה ישראל, והמלחמה חזקה, לא פחות אולי ממלחמות הצרפתים על דבר מהפכתם הם. מצד זה, ממשלת ההמון של “הודו” ומצד זה ממשלת האַריסטוקרטיה של “ברוך שאמר” ומשני הצדדים קמו אנשי משחית, “רובספיירים ודנטונים”, אשר בכדי להשיג מטרתם ולהכחיד את האויב, לא ניחתו מפני כל ולא נסוגו אחור אפילו מפני דילטוריא והתרת דם…” ולא מעטים הם תיאורים דומים בכתביו, המעמידים את האומה הזאת אומללה ונלעגת ברוב מומים וחולי. אך הפה שהשמיעך כך הוא שמשמיעך, כי אם אבותינו “התוכחו על דבר אמונות ודעות, הנה באמת רק למראה עין היתה כזאת – – מחלוקת כזו על קוצו של יוד, ולא על אודות היו”ד גופא היתה מעין מעשה נערות, בכדי לבדה מעט את הדעת בשעות הפּנויות מהגלות היתירה“. ולא זו בלבד אלא בפעם אחרת תשמע דברים כאלה: “אין אני מיעץ להסתיר לגמרי את מכאובינו ולאמור בסגנון הישן כי “כולנו ת”ל הננו בקו-הבריאה”. בקו הבריאה איננו, בודאי איננו, אבל להבליט ביותר את מחלותינו אין כדאי. מוטב שנחשוב את עצמנו לבריאים, לבעלי יכולת מאשר לחולים אנושים – – וטובה בעיני נחמה אחת של ישעיהו מכל קינות ירמיהו”. ואם תלקט את הדברים הרבים בכתבים בתחום הערכת-עצמנו לשני הפנים שלהם ותעמידם זה לעומת זה תראה ביתר-בירור את ההתלבטות שבין מראה עינים הרואה בית ישראל כמראה-נגעים ובין הלך-הנפש המעמיד גם את חיי הדורות בגולה כדרגת-תיקון. אם תלקט פירורי-דבריו על חיי-דורות אלהוגבורתם, ראוי שתתבונן ביחוד, כיצד מתוארת דיוקנו של הרב המנהיג, המדוכדך בעניו אך תקיף בדעתו ואינו נכנע לגבאים שליטים ועמי-ארצות. לאמור, כשם שהאוטופיה של הכלל המתוקן לא נתפסה אלא כשיבה לדיוקן-העבר, כן גם האוטופיה של היחיד המתוקן לא נתפסה אלא כשיבה לדיוקן-העבר, כן גם האוטופיה של היחיד המתוקן לא נתפסה אלא כשיבה לדיוקן-עבר ואפילו לא רחוק ביותר, היא השיבה לאיש הרוחני והמוסרי שהיה תקיף בדעתו ובשליטתו ולא נכנע לשליטים בוּרים. נמצא שהאיש בנה לו מקלטים של אוטופיה ואליהם נמלט מפני סכנת מזוכיסמוס מופרז שבבקורת עצמית ככלל וכיחיד.

ג

מבוּצר במקלטיו, שלא נראו לעין כל, ישב הסוחר טוב-המזג נתון-ולא-נתון לעסקי פרקמטיה ושטרות וכדומה – וסח עם קוראו שיחה נאה, שחיותה שמורה ועומדת בה גם עתה, כשנשתקע מכבר הקורא, שאליו היתה מכוּונת אותה שיחה, הוא הקורא, שחיבב הרבה את ר‘קרוב שלו, ודרכו בשיחה. אכן, בדרך זה, שהיא מערימה על בן השיחה מתוך שהיא מהנה אותו, אין משום חידוש גמור. אם תאמר להרחיק תמצא את המופלא שבחכמי-השיחה בימי קדם אוחז דרך זה. זכורה לך ודאי אותה שעה ב“משתה” כשצעיר נושא נאומו בהתפעלות ובדיבורים רמים-רמים המתחרזים ממש כדברי-שיר וסוקרטס מעמיד עצמו כתם ושואל כמה וכמה שאלות ומתוך תשובות הנשאל מתפקק ומתפרך כל נאומו המפואר ובאחרונה, כשהלבינה האחרונה קרובה להתפורר, מספר החכם מעשה שאירע לו ושבו גם הוא נשתטה כדרך שנשתטה עתה הצעיר. אפשר שאין אותו המעשה אלא בדייה, אך מקורו באותו הטקט המיוחד של החכם שאינו רוצה שהתלמיד ירגיש כל כך בפחיתותו, הטקט המצווה לגדול להוריד עצמו לדרגת הקטן. לאמור זהו דרך ישן ואף בספרותנו כמה וכמה דוגמאות לו. אך אם ר’ מנדלי או מנחם מנדל, נעשו משום ההשלם האמנותי שבה בריות לעצמן הרי רבי קרוב, הרחוק מאד מהשלם כזה, לא נקלפה מעליו הזיקה הסמוכה ביותר ליוצרו ומכאן תגבורת-האינטימיות שבינו לאיש-שיחו. גם ההרכב הבלוּל, אם אפשר לומר: ההרכב ההטרוגני, של תבליני-הדיבור וסממניו, מחזק את הזיקה הסמוכה הזאת. הנה נשלב בשיחה מה שאמר לו לכותב, שחנותו אינה גדולה כל כך, עני אחד שבשכנותו, ומה שאמר לו עשיר אחד שבשכונתו או סתם שכן קרוב שבשכונתו, או מה שמספרים על אשה אחת, או מה שדודתו היתה אומרת, והנה נשזר בשיחה מעשה בסובים שרובו זכרונות ילדות ומעשה בנסיך אחד רומני וענין חתונה קטנה בעיר עשירה ומעשה בבל“ק ובבל”ד וכדומה והכל כמיטב יכולתו באמנות השיחה, המתובלת פתגמים והיתולים וחידודים ושדרך-דיבורה עממי, והרי גם ציטטה מהיינה ומברנה ודיבור מפושקין ובית מביאליק ופתגם רומי בלשונו ודברי חייקל מלמד כרוכים בדברי צ’יכוב. ואם הדמות מתערערת בדרך כך מבחינת –האמנות-ביצור אין היא מתערערת מבחינת-האמת-ביוצר. צירוף האלמנטים השונים שהוא סכסוך דמותו של רבי קרוב הוא מיזוג נאה בנפשו של לוינסקי.

ד

הייתי אומר שהעירוב הזה של האלמנטים שכשלעצמם אינם מתמזגים אך הם ממוּזגים בכותב – הוא אחד היסודות שבו. דומה לו עירוב התקופות שבדרך הדרוש, שהוא נוטל ממאורעות וענינים רחוקים, הפזורים בכתבי הקודש, ודורשם כמענין הדור באור הדור, כשהאלמנטים כשלעצמם אינם מתמזגים, אך הם ממוזגים בברק-העין המקפת ובבינת-העתים של בעל הדרוש. ולא בכדי היה רבי קרוב מאמני -הדרוש הזה. ראו, למשל, כיצד הוא מתאר ישראל במצרים “אחרי כן שני עברים נצים: על דבר פדיון בחנות, על דבר עליה וגבאות בבית, או על דבר הרב והשוחט והחזן – –ויפוץ העם בכל ארץ מצרים לקושש קש, ללקט פירורים, למכור מכנסים בלים, לסחור בקליפות שוּם וקליפות ביצים”, או “ויתן המלך את הכסף בירושלים כאבנים – – ותעלה ותצא מרכבה ממצרים בשש מאות ומרדעת אנגלית בשלוש מאות, ומגבעת מפאריס במאה ועשרים – – כי בימי שלמה – –” ודוגמאות רבות ואחרות, ביחוד למשל הדרוש על פרעה ולבן או בענין הפרובוקאטור אזב שבימי שאול ודוד וכדומה לרוב.

לכאורה ניגוד גדול כאן: תחילה ראינו את האיש והוא מפרש את חזון-תפארת-העתידות כמין חזרה אל דיוקן קדום בתולדות העם ועתה אנו רואים אותו מפרש את חזון-כיעוּר-דורו כמין חזרה על דיוקן קדום בתולדות העם. אך אם תעיין יפה תראה שהדרוש המקרב את הרחוק לשעבר והאוטופיה המקרבת את הרחוק שלעתיד, אם לא אחד הם, מכל מקום תאומים הם.

[כ“ה תשרי תרצ”ו]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

בין שני נהרות – על שמריהו לוין

מאת

דב סדן

א

כמי שהיותו בכוח־המלה, שאמירתה סמוכה לשמיעתה, כמי שעיר־גילויו בדרך הקצרה והקרובה ביותר ממוצאי־הפה למבואי־האוזן, לא ידע שמריהו לוין למלט לתוך כתיבתו אלא מעט מיכולת־הביטוי שלו וקשה שלא לראות בצער את המרחק שבין המידה הגדושה שבכוחו בעל־פה ששמור היה לדורו בלבד ובין המידה המחוקה שבכוחו בכתב השמור לדורות. קורא דבריו שלא זכה להיות שומע דבריו, אינו משער כמה נתקפח כאן בדרך שבין רחשי הלב והגיונו ובין חוּדו של קולמוס. מכאן שהאיש לא השיח, לא יכול היה להשיח עצמו, אלא במעט בספר הזכרונות שלו שאינו אלא כבת־קולו הרפויה והעמומה. והבא לעמוד על דמותו בשרשה ובדרך גידולה ומבקש ליסמך על ספר־הזכרונות חייב לזכור, שלא ניתן לו בה אלא צל, לכל המוטב – רמז.

ב

המפתח לשרשה של דמות ודרכה, נתון, כידוע, בחוית־הילדוּת. והנה שמריהו לוין, בזכרונות ילדותו, מרמז עד מה היתה חויה זו מכרעת על גורלו וכן, למשל, כשהוא מספר בענין השנאה שלו למוסד הרבנות־מטעם והמלחמה העזה שנלחם בו, הוא רואה מקורה של השנאה והמלחמה כאחת בדמות־מלמד, שהיה שנוא עליו בילדותו: “עכשיו שאני סוקר במו עיני את דרך חיי ומתאמץ לעמוד על סוד שנאתי העמוקה, שהיתה טבועה בדמי כל הימים למוסד זה של הרבנות מטעם הריני רואה קצות הפתרון בזיכרונותי על אברהם קז”ר.

ושוב מתגבר עלי וכובש אותי כולי הרעיון, כמה דל ועלוב הוא חלקו של האדם בעיצוב־גורלו עלי אדמות. דומה עלינו: מרצוננו אנו בוחרים שביל חיינו, מדעתנו אנו מכריעים בין הדרכים השונות אשר לפנינו. אולם אף אחד מאתנו אינו יודע את הטעם האמיתי, את המקור הפנימי של בחירתנו, אף אחד מאתנו לא עמד על הכוחות המניעים הגנוזים בעמקי הנפש ובסתריה והם־הם המניעים, הם־הם המכריעים ".

ג

בספור הילדות ההולך למישרים, בשילוב תיאורים וציורים – שכבר ניתנו כמותם, ובהשלם־אמנות, ביצירותיהם של המעולים שבמספרינו – אפשר שהקורא יתעורר בנקל על צד שוה הנגלה לפרקים קרובים ביותר. הכותב אינו מכוון תמיד להבליטו, אך הקורא אפשר שילכּדוֹ ויהא בידו מפתח־מה להבנת גידולה של האישיות הזו. הכוונה לראיית העולם, הסביבה, הנפש כמהות ששתי פנים לה – גילוי וניגודו. שתי הנפשות הראשונות והמכריעות באורח החיים – האם ממשפחת חסידים, יסוד האמונה והרגש והחום, ואילו האב ממשפחת מתנגדים, יסוד הצלילות והבינה והאור; קרקע־גידולה של משפחתו, שתי העיירות הסמוכות – האחת כחטיבה פאודאלית, כמונרכיה קטנה, והאחרת כעדה בריאה דמוקרטית; הסבא נגלה עלינו בתוקף דעתו והסבתא ברוך־מזגה וכדומה. קו החלוקה למהות וניגודה מבריח את שני הנהרות שבעיירה, את שתי הדרכים שבה המוליכות לערים הסמוכות, את שתי משפחות־יהודים שבעיירה שהן כדבר וניגודו לשיעור קומה ומנהגי־חיים, אפילו שני הכמרים בעיירה נראים לנו כצמד ניגודים, כשהאחד גבוה ומחמיר וחובב־פשטוּת והאחר נמוך ומקיל ולהוט־תענוגות וכיוצא באלה. מי שירצה לעיין בדקדוק יעלה משלים הרבה לראייה זו וודאי ימצא שלא הפליג הרואה לדרך זה אלא מתוך שמצא כאילו בצמדי־ניגוד אלה אספקלריה ואישור ליסודות בו, לתרכובת נפשו. המעיין הזה לא יתפלא, אם ישמע מפי הכותב, כי בשעה שהוא מטריח את זכרונו שיוליכו לקצה־תחומו – הוא מעלה לפניו זכר־חוית־ראשית שלו, את הצמד של חתונת אחותו הבכירה ומיתת אחותו הצעירה. וביחוד לא נתפלא על ראיית הניגוד של מועדי עולם; “הלילה הוא בבחינת מפיסטו. רך הוא הלילה, קר ואכזר הוא היום”. ראה הרואה במועדי יום ולילה רמז לנפש, לעצמו.

ד

הוא עצמו מדבר על חיים כפולים ועולם כפול – והמעמיק להתבונן בדרך חייו יראה, שלא באו חייו ומפעלותיו אלא כהתאמצות לחתור מעולם־הכפל כטרגדיה לעולם־הכפל כהרמוניה. הילד הקטן רואה את ישראל שבעיירתו והם עומדים בתפילת “משיב הרוח ומוריד הגשם “. ו”אותה שעה מתפלל הלב תפילה שונה מזו, הפוכה מזו: של שלגים וכפור. שתי תפילות מקבילות, מוציאות זו את זו ומתמידות לעולם – – ואני תוהה הייתי בלבי ומהרהר: איזו משתי התפילות תגיע עד לכסא הכבוד ותתקבל ברצון לפני רבון העולמים”. אך הרגשת הניגוד מתעצמת ביחוד כשהילד קולט על רקע העיירה שלו וחייה את מראות־החומש ודמיונו אינו יכול שלא לראותם קרובים, כחטיבה של ממש ואילו בינתו אינה יכולה שלא לראותם רחוקים, כקורי־תפל, כשם שאינה יכולה שלא לערער את דרך־הדרוש – והיא כאן קו גדול ומכריע במהות – המתחכמה או מתממה לקרב את הרחוק ולשלבו בחיי־העיירה. אותה שעה שדמיונו משעשעו בהזיה של עולם סביבתו ועולם־המרחקים כרקומים ושזורים זה בתוך זה, באה גם בינתו ומעמידה את העצם על ערמומיתה, כי בעל הדמיון העז, מקרב מרחקים וממזג ניגודים בצירופים ובמשל ובגזירות שוות – סגולות־יקר של מגידי־מישרים – הוא גם בעל־הגיון עז, המשורר הוא גם חכם־שיעורים, בן נאמן הוא לאמו ולאביו כאחת, שחוית־הילדות, קרקע־הגידול, מראות־העולם והיקום כאילו באו לאַשר את ניגודי־המהות שבהם, להתרות מפני סכנת־התנגשותם ולעודד־להתמזגותם.

ה

דומה, כי חלום ההרמוניה מרומז בתיאור החויה של חג הסוכות בשחר־הילדות: "חביבה היתה עלי הסוכה ולבי גאה ורחב בה, שלהבות נרות החג נוצצות כלפי מעלה, כלפי מכסה הסכך, כלפי פיסת שמים זו הנשקפת דרך הענפים ומהאהילה על ראשינו. מבין ענפי האורן מתנוצצים הכוכבים – – והשלהבות מתרוממות כלפי מעלה ואור הכוכבים נוזל־זולף מלמעלה למטה והנה נפגשו ונתמזגו שני המאורות ". מתוך הרגשת ניגודים שבתכוּנות־היסוד שבו, מתוך ראיית־הניגודים במחצב־חויותיו, מתוך הכרת הניגודים שבחיי דורו ועמו, התמרו כיסופיו לחזון־האחדות, שבה מתלכדים הגיון ודמיון, אמונה ודעת, מעלה ומטה, חלום ומציאות, שבה נברא עולם חדש, הוא העולם החצוב בחמרי הסתירות, בחומר הבוהו. לא בכדי אנו שומעים מה עמוק היה בנפש הילד רישומו של סיפור מעשה בראשית: “המאורעות שבתורה מסופרים בפשטות כזו, בכוח איתנים כובש את הלב, כל כך רבה ההרמוניה בתיאורם, ששבו אין אתה יכול לעמוד בפניהם; על כרחך אתה נגרר אחריהם, הם כובשים את רוחך כיבוש עולם, ושוב משתכן השלום בלבך ובנפשך. עצם־הסיפור בלבד דיו ושוב אין אתה זקוק לביאורים ולהסברים: “והארץ היתה תוהו ובוהו… ורוח אלהים מרחפת על פני המים”. עם בריאה זו כאילו נבראתי אני והייתי לברייה חדשה: התוהו ובוהו של שאלות וספקות עברו ובטלו – רוח הסיפור כבש אותי כולי, ודי היה לי בכך וטוב היה לי בכך. גברה השירה האדירה על רוחי ושכלי קיבל את מרותה”.

ו

גם הוא יצא לכבוש את התוהו־ובוהו בנפשו, את התוהו־ובוהו שבדורו ועמו בכוח האמירה, בעצם הסיפור. הוא ידע כוחה של המלה הנאמרת, שהיא היוצרת, כשם שידע את המלה אשר “עולם מלא חיל ואימה, כעס ומרורים מקופל בה וגדולה פעולתה על הלבבות מפעולתם של תיאורים רבי־ספר”. הוא יצא לכבוש ואף כבש בעצם הסיפור והיה בכיבושו זה – אם להעזר בדבריו עצמו – "אבידה של התנועה, נושא מגינה וחרבה – – רשאי לשאת את שולי שמלתה של מלכת ישראל – הגאולה ".

[ז' סיון תרצ"ו]

אבני בחן: II

מאת

דב סדן

---

אל השתין – על ח. נ. ביאליק

מאת

דב סדן

מאמר א׳: באפלת הסתירה

א

שכבות שכבות נתגלה האדם לשרשי־נפשו ובשרשי־נפשו לנתיבות היצירה העברית. תחילה לא נתגלו אלא הקליפות העליונות, הלבושים. עמידתו של האדם בפני העולם ומנהגו וסיבוכו לא נתפסה אלא לאור הסכסוך או ההשלמה האקטואליים, בני־הדור. התפקיד שנחצב לשירה, לאמנות, לא נתקיים על ידה, היא לא היתה אלא בן־לוויה, צד של סיוע לפובליציסטיקה. ראש תפקידה — להשלים בין האדם על חמרו ההיולי, חומר־התוהו, שאינו מבקש להשמע אלא ליצר, ולבין מציאותה של התרבות, הקבע וכבלי־המוסר — נתמלא עדיין בידי המוסד, שלפני דורות היתה האמנות כלי־שרת לה, מוסד־הדת.

ודאי שלא דרך־מקרה הוא, שהנפש לא נשקפה אלא במידה שהיתה מגולמה וגלויה בסכסוך ובהשלמה המפורשים, הברורים, של הדור ותפקידיו. שכן הכל נתגייס למעשה־ההצלה של נתחי האומה הפזורה שניצבה, במסיבות הזמנים והמאורעות, על פרשת־דרכים של כלייה ותקומה וביום גיוס לא נפקד עט־סופרים וחרוז־משוררים. אך כל כמה שהמוסד, שקיים בידו תפקיד כתפקידה של היצירה, התערער והלך, כל כמה שהדת המשלימה בין היצר והכרח־כיבושו נתפרקה בחוליותיה ופסקה להיות מבוע־השליה ועידוד־תנחומים ליחיד העברי — התפלל החלל הריק ליצירה של מעמקים, לשירה במזל של אבטו־אמנסיפציה, שתהא פוטרת עצמה משימושי ציבור ותפקידיו האקטואליים הגלויים ותהא מרפאה את הנפש, שחמרי־הבוהו וההרס שבה אמרו להמיט עליה שואה, כדי להשלים בין הנפש הזאת ולבין תפקידי־הדור ושימושי־הציבור.

דור של רציונליסטים או של מאירי־השטחים העליונים לא ראה, כי מאחורי הסכסוכים האקטואליים, בני הדור, השלובים בתוך המציאות הקונקרטית של המקום והזמן בתולדות, חבויים שרשי סכסוכים עמוקים יותר, שלידתם עם כל אדם חדש, שיצריו אינם רוצים להשלים אל כבלי־התרבות. חכמי דור אלה סוברים ודאי גם עתה כי שירי התוכחה לעם נבל כולו מסוס, לקבצני עולם שנוררים, שירת זעם של חרוק שינים על ערלי הלב או שיר־עידוד למקראי ציון הם אבני־הפינה שבהן מרפא המשורר את הרס עמו ואינם רואים, ששירת־הזעם, התוכחה, העידוד לא עיקרה של השירה ההיא הם, שכן כל אלה ניתנו בפובליציסטיקה. אמת, שם אינם שקויים להב־טמפרמנט כזה ועוז־ביטוי כזה. אך עיקרה של יצירת המשורר הוא בירידה למעמקים, ליסודי־הנפש שלפני היות האדם חבר לעם, לחברה, לתרבות. המשורר שלא החניק את חמרי־הבוהו שבנפש — ההחנקה אינה מועלת בסופה, שעתידים היצרים לחתור חתירות בנפש ובחיים, לרעתם — אלא העלם מאפלתם ליתן להם מבע ודמות, בדרך כזה, שמכאן הם באים על סיפוקם ומכאן אינם מזיקים את קבע התרבות וחייה. המשורר שהעלה את חמרי־האפלה האלה ועשאם אור גדול, שנטל את היצר ועשאו יצירה — הוא־הוא המשורר.

ב

אי אתה נמלט מהרגשה של סתירה בכמה פרשות. הדיבור הפתיטי, הצעקה בשער וההימנון לאילמי הנפש אמני השתיקה; השיר המרעים על תועבת הזובחים ושפלות הזבוחים והוא שיר המוכיח בתוך עמו ושיר הזלזל שאינו יודע מה לו לגזעו ומה לו לשוכו; החומד את צל־האגדה ויונק משד־תנחומיה וקושר כתרים להלכה כבנין־אב בחיים; המדבר כמי שנשלח ציר לרבים ומקשט את תפארת־האור ולאחרונה מפרק מעליו כתר שירה ונבואה ומהלך כאיש קרדום — ואפשר להאריך. אך דומה שיש ענין לרמוז ביחוד על כפל־הפירוש, שפירש את מעיין־שירתו ואת כפל־התיאור, שתיאר את שחרית חייו. תחילה נשמע על הצרצר משורר הדלות ודמעת האם ואנחתה ועל אביו הגלות המרה ואמו הדלות השחורה ועל ימי־הילדות שתמו בלי צחוק וגיל ועל זכרונות מדאיבים ודמעות עינים כפליטה האחת, ואחר כך מזהיר זכר־הילדות בריבוא־אורות וצפרירים וזהרורים שופעים תענוג ומתיקות חמדה והלב עובר על גדותיו כמבוע של נוגה והילד המפזז בסומפונית ־שחריתו אוהב האור ואהובו רך ויחיד לצבא־החזיונות בעולמו.

דומה, שזכרונות־שחריתו עשויים שכבה על גבי שכחה. תחילה לא נראתה לו אלא המציאות המייסרת, הזועפת, ואחר כך כאילו חפר עצמו בגנזי־חייו והעלה קלף־שחרית כולו מעוטר עיטורי־אורה. אותו אור מנין? הוא מרומז בכמה וכמה רמזים. פעמים שהמשורר שולפו מתוך האתמול המכוסה, מתוך המעמקים ונוטעו במחר מקוּוה, במרחקים. יש דיבור על חורבן איזה ארץ פלאות, רמז קל מארץ נעלמה, חלום פלאי נושן, קו אור שנצפן למשמרת, ובשירות רבות־הרישום מהלכות דמויות־סמל, אילת־השחר, עב קטנה וברה, חורש, בריכה, אלון — גלגולי־שיירים גדולים שנשתיירו מעולם־החלומות הרחוקים. הלא הם חלומות שהגשמתם ממש היא תמוטת־אָשיות וטירודם הוא מחבוא־פתן נסתר, שנקמתו בוא תבוא. כי רק עם גלגולם של יצרי־השחרית הגדולים, של תשוקות הקדומים שלנפש לתוך סמלי תפארת מתרסנת סכנת־ההרס. לא לבד למשורר, אלא לי ולך ולו היו סמלי התפארת, שירת הבריכה והאלון, שירת השחר שעל מפתן־המונו של היום, שירת המדבר שעל מפתן ארץ־העשייה והחובות, שירת האש העולה מתוך החורבן וההרס של הנפש המסוכסכה לדרך גולים, קשת־ נדודים ורבת־מעמס — כשטר־שחרור גדול, ויותר משאנו יודעים ומרגישים בגאולה, היא מתחוללת בנבכי הנפש.

שהכוסף לשחרית חייו, לגן העדן האבוד, זה הפרוטוטיפ לכל חלום של אחרית הימים (וראה משאלת המשורר כי לפני מותו יעברנו חזון קדמת ילדותו ויגמא מלוא מתקו הראשון), שכוסף זה אינו אלא תשוקה לשכבה שהיא גם למטה משכבת השחרית — אפשר שאין המשורר יודע, אך חויתו יודעת על כך וסמלי־השירת הם עדות נאמנת.

ג

שירת הבריכה והאלון, אילת השחר, מתי המדבר ואגדת החורבן – הרשימות הביוגרפיות הם פירושי־צדדין, כי כוח ביטויו של הסמל הוא גדול יותר — הם מעשה גאולה רב. כאן נכבשה לשירה העברית החדשה לראשונה שכבת נפש משכבות השתיה. כאן קורא לראשונה דרור לצנפת רגשים שמוטלת היתה במרתפה ופעמים שילחה קצה אצבעה לתוך הביטוי ובאין לה ביטוי החליאה את הנפשות שמאויים היו מפעפעים ללא שם וללא זכר, בשעה שהשירה נטפלה רובה לשכבות הנפש הגלויות העליונות, אפשר לומר: הרשמיות.

עם כל זאת נראה הקרע. אפשר משום שהמשורר לא יכול היה לחיות לנפשו עד תומו. כי בשעה שהכלי, האוצר את כל התכנים, הגלויים והנסתרים כאחת, צפוי לשבירה — שמירתו של הכלי עיקר. ובכן שירי הזעם והתוכחה, המנוני־ציבור וצרכי ציבור, בימות־ציבור, איש קרדום והמולת פומבי. שלוב במסיבת המאורעות והזמנים הוא מתפלל במנין. הוא ממשיך דרך קודמיו וסופו שהשירה נאלמת. השכבות העליונות בלעו את הכל. ואפשר שחיפוש־מקורו של הקרע צריך להיות מעמיק יותר. שכן מצינו שמאויי־השחרית (זכרונות האורה הגדולה אינם בתמציתם אלא הפרוייקציה של המאויים ההם לתוך המציאות) לרבות הוראתם (האגודל, פי התנור, חליבת הכותל — הם שרטוטים בלבד) לא נתבלעו עד תומם לתוך היצירה, לתוך סמלי־התפארת. לא שכבה על גבי שכבה, אלא שכבה לצד שכבה. מכאן הערוב הסינכרוני של הדיבור לנפש והדיבור לרבים. דומה, שלא נתפנתה הנפש משיורי־השחרית המסכסכים, לא נתגברה לחלוטין על שכבה התחתונה בדרך של גלגול־השיורים מתוך השכבה האחרונה לתוך השכבה העליונה בדמות־סמלים — ראיה גדולה הם הגעגועים לעב ברה ולאילת השחר ואהבה ללבושת האלמנות ושבורת הכנף מכאן והקריאה מה זאת אהבה ודחיית הקירבה משום זכה את מהיות לי חברת, כלומר שהדיבוק בדמות ־ הנאהבה בשחרית ולפניה לא נתגלגל לשכבה העליונה אלא נשאר בעינו.

״הלא חייב אני, ויהי מה, להתגנב מפה ולהימלט כרגע אל העולם הטהור והשאנן ההוא שמעבר לפרגוד הירוק? שפת הנחל הזך והטהור הלא מקומי הוא, ואני הוא שישבתי עליו מאז? — ואני מוסיף בכל זאת להגרר אחרי השיירות והולך בדרך הלאה, הלאה. כיסוני ענני אבק והמולה רבה שתה עלי, ואני מתרחק והולך, הולך ומתרחק. היכן הם אבּי־הנחל? היו ואינם! עזוב עזבתי את כולם מאחורי, אותם ואת עולמם הטהור ואת נחל מימיהם הזכים ואת הפלאי היושב תמיד על שפת הנחל. פתאום זכרתי ונפשי יצאה: זה הבודד הפלאי אשר עזבתיו על שפת הנחל — הלא אנוכי אנוכי הוא! אני ולא אחר״.

כשהמשורר הלך עם חבריו לשכבה הגלויה עזב את השכבה הנסתרת מאחוריו. הוא לא המירה, לא הצמיחה לתוך השכבה העליונה, כי שתי השכבות שוכנות זו בצד זו, זו כנגד זו. אפשר שזוהי הטרגדיה שבו והיא מסבירה כמה וכמה גילויים בחייו — אך האמת שגילה עם גילוים של רבדי המעמקים שבנפש, אמת שגאולה היא — היא כתרו.

[י׳ טבת תרצ״ג].

מאמר ב׳: לאור המזיגה

המתבונן בתולדות ספרותנו בדורות אחרונים, וביחוד מבחינת מלחמתה של לשוננו לכיבוש העולם והנפש, רואה בה תחילה כמה פנים שהצד השוה שבהם הוא השטח, ואחר־כך כמה פנים שהצד השוה שבהם הוא העומק. הראיה הזאת, ביחוד על דרך חלוקה קיצונה, היא, כמובן, מיתודית בלבד, שכן באמת נעשתה המלחמה הזאת, אם כי לא במידה שוה, בשני הממדים כאחת. והנה בבקשנו לראות במערכת־כיבוש כפולה זאת נקודת בוחן גדולה, מכרעת, נבחר ממילא את נקודת המוקד הגדולה, המכרעת, והוא — ח. נ. ביאליק, שבו מתבארים הכוחות הפועלים, הגלויים והנעלמים, של תקופה שלימה, מבלי שהוא יתבאר מתוכה, שכן יש בו אותה יותרת סגוליית המציינת את הפינומן. יותרת זו מתגלית לפנינו בכל גישה שאנו מנסים בה לגבו, בין אם זו גישה המסתכמת בשאלה: מי היה, בעצם, ביאליק, ובין אם זו גישה המסתכמת בשאלה: מ ה היה, בעצם, ביאליק, והשאלה האחת והאחרת ניתנות להן תשובות רבות וסיכומן הוא פחות ממי שהיה ופחות ממה שהיה. ודאי התשובה הבולטת היא: הוא היה משורר, אבל מה נעשה ובחינתו על פי כליל ־הסגולות שלו אומרת לנו, כי היה גם משורר, לאמור, שהיה — בפועל וביחוד בכוח — יותר ממשורר. אמת, אפשר ואף המשורר שבו לא בא על מלוא־ביטויו, וּודאי הרבה הפסידתו תעודת ־הדור שהטיל על עצמו, הלא היא המלאכה שעשתה את שר־השירה כאיש־קרדום, אך דומה שמותר לשער, כי אילו המשורר שבו גם בא על מלוא־ביטויו, הרי השירה לא היתה ממצה את כל כולו, שכן לא נכחיד, כי ספק הוא בנו, האומנם המשורר הוא מלוא־לבושה של נשמה עליונה כזאת היורדת אחת לדורות. שהרי לא כספרויות אחרות ספרותנו — ספרות אחרת, שיש בה שנים או שלושה מחזורים גדולים של התפתחות, כדרך־הטבע הוא לה, שתהא רואה את פסגתה בגדול־משורריה; ואילו ספרותנו מחזורי־התפתחותה הגדולים מרובים מדי, שתוכל לנהוג בקנה־מידה זה. אמת, הדברים אמורים בספרות העברית החדשה, שהיא לפי התפיסה המקובלת (שאנו חולקים עליה ורואים אותה תפיסה מצמצמת), בת חמשה דורות, ולפי תחומה המקובל היא רואה את עצמה כספרות בספרויות אירופה ומקבלת כממילא קני־מידותיה. אבל באמת הרי אין היא אלא מחזור אחד בכל הספרות העברית הנמשכת ברציפות אלפי שנים, ושאלה גדולה היא, אם גם ספרות כזאת בכללותה ראייתה כראיית ספרות אחרת. על כל פנים אפילו סקירה קלה על פני האישים, שנחשבו כשיאי־תקופה ותקופה, כשיאי מחזור ומחזור, מחזקת את הספק שבנו — העם ראה בגדולי־אישיו מזיגה של הנהגה ושירה והוא ראה אותה כך, לא בלבד משום שמנהג־ראייה זה היה רווח בתקופת המיתוס וקדמת־ההיסטוריה (משה רבנו, ודוד המלך ושלמה המלך), אלא משום שהמזיגה הזאת נתקיימה ממש בתולדותינו — מופתים לה לא בלבד הנביאים, שספריהם הם פסגת שירתנו ולא ספריהם של משוררים־בלבד (איוב), אלא גם גדולי שירתנו בימי הביניים על המזיגה של הנהגה רוחנית ושירה (רשב״ג, ר׳ יהודה הלוי), שכן האומה בעומק־חישתה ביקשה לראות כפיסגת־רוחה את נושאי רוח הקודש; האידיאל של חידוש רוח הקודש המפעם גם את הפילוסופיה שלנו (רמב״ם), גם את הקבלה שלנו, אף הוא עדות מסייעת לכך.

אם נמוד, לפי הראייה הזאת, את ספרותנו החדשה, ביחוד לפי מסגרתה המקובלת, הרי רוב המשוררים, שנחשבו פסגות של דורות (וויזל, שלום הכהן, אד״ם הכהן, יל״ג), לא יעמדו בפני קנה־המידה היאה לספרות אירופית בשלה, לא־כל־שכן לספרותנו, ואם לפסוח על שביב בן־חלוף (שלמה לויזון), הרי קנה המידה הזה (מורשת הנבואה וחידושה) יחול רק על חזיוני־הקצוות — רמח״ל מזה וביאליק מזה. ראשון — בערה בו תודעה זאת, ואפילו נלחם לאשרה בתודעת־הדור, והוא סוד פרשתו הטראגית; אחרון — התנוצצה בו תודעה זאת ונלחם להכחישה מעצמו ומתודעת־ דורו, והוא סוד פרשתו הטראגית גם היא. היא התנוצצה בו — אתה למד מדבריו; היא התנוצצה בדורו — אתה למד מיחסו של העם אליו, שאין לפרשו ברישום־שירתו בלבד. בשיר משירי ביאליק מתוארת הסיטואציה של דורו, שכל רגשות לבו הסתומים נביא שאלו והוא ביקש נביא־אמת, שיגע בצינור לבו של הדור וידליק מעל לראשו כוכבו, ורוחו יהיה המבוע לכל ההרהורים הכבושים בהרבה לבבות. והמשורר רוצה להאמיננו, כי אחד־העם הוא שהיה הנביא הזה. ואכן הוא מתארו אריאל־האמת, איתן־הרוח וכדומה, ועיקר־ההגדרה, שהוא שומר הניצוץ האחרון של אלוהים, ולא עוד אלא אם יש ונצנצה לפעמים רוח־הקודש ונתגלתה בנפש יהודי, הרי לא זרחה באחד מכל בני הגולה, כאשר הזהירה בנפשו הגדולה של אחד־העם. נודה על האמת, כי בקראנו את האודה המרוממה הזאת, קשה לנו לפרנסה, ודורות אחרינו ודאי לא ידעו לפתור את החידה המוזרת הזאת, מה ראה יחיד־העם לקשור כתרים כאלה לאחד־העם. ואפשר שהחידה תיפתר לו באופן שיראה בבירור: הכתר הזה שנתלה במורה היה באמת תלוי בתלמידו הגדול ממנו, אלא שהוא, התלמיד, אפילו התנוצצה בו תודעת־היותו־יותר־ממשורר, הכחישה מכל וכל. כי הנה בשירו אחד (״גם בהתערותו לעיניכם״) הגיע לתודעת תעודתו, שכן הוא מדבר בו על גילוייו כעל מעשה העלמה והטעאה ואפילו מחבואי חרוזיו יראה ככסות־שפוניו, והרי אינם אלא כחרכי סוגר אשר מבינותם לביא (ואנו מעיזים לשמוע חריזה עלומה: נביא) לוהט וזומם יציץ, וסוגרו נשבר בין לילה, בריחיו היו רסיסים והוא, הלביא עצמו, נמלט למכורתו. אולם בשירו אחר שקדם לו (״שחה נפשי״), נשמע שלילה גמורה של תודעה כזאת, כי בו יכריז: לא משורר אנוכי, לא נביא, חוטב עצים אנוכי, חוטב עצים איש־קרדום, שכיר יום קצר.

אכן, ההתנוצצות הזאת של תודעת־שליחותו היתה בו עד ארגיעה — רוב ימיו ככוח בלום וחנוק היתה, מלך אסור ברהטים. על־שום־מה היה רק משורר, וגם המשורר צמצם עצמו בפני איש הקרדום, על־שום־מה יתרונו על המשורר נבלם בו ולא נתגלה אלא במכיתות־ארעי והיה כאפשרות, אשר רק מאחורי חרוזיו ומתחתיהם תתגלה כממשות, ענין גדול הוא לענות בו, אולי הענין בה״א הידיעה. כי נודה על האמת: כשאנו מתבוננים בנחלתו של ביאליק, ורוצים לסכם גילומה בכרך השירים, שאינו גדול ביותר, וביחוד לפי גילוייו העליונים ופירושיהם המקובלים, אין אנו מתקשים לראותו כשיא במחזור הדורות האחרונים, אך אנו מתקשים מאד־מאד לראותו כשיא ברוחב מחזורי ספרותנו בת אלפי השנים. אך מה שאין הגלויות נותנות לנו צפון בסתומות. על שום מה נמלט על־כרחו לשפונות־חרוזיו — אפשר ואך מרחק גדול יותר יניח פתח תשובה שלמה, אנו אין בידינו אלא רמזי תשובה בלבד.

וראשית רמז היא מסגרת־זמנו — הוא נולד וגדל בתוך מחיצה שהיתה עלולה לכווץ אותו, ואף כיווצה אותו, ואם לא כיווצה אותו ככוחה, הרי משום שסתרי־נפשו מרדו עליה גם אם גילויי־נפשו נכנעו לה. מספר הקורות ידענו את ווהלין, פיסת יהדות זו ששיכבתה התחתונה כרטיטה של זכר שחיטות ת״ח ומשיחיות ושיכבתה העליונה כרצועה נרחבה של חסידות שמלכסנה קו דק של השכלה. ומשירי ביאליק וסיפוריו ידענו, מה ומי היה אותו נער שגדל בה ומתוכה, טיפוס מובהק של חולם־בהקיץ, שראייתו היא כמשולש גדול — מראה הממשות אשר לעיניו, מראה חזיוני המקרא אשד בדמיונו ומראה־השתיה של קדמת־הילדות אשר בנפשו, והעיקר שהמשולש הגדול הזה אינו מופרד אלא ממוזג בנפשו. הרינו זוכרים גודל ההפתעה שנפתענו, בבוא המשורר בפני אסיפת־מורים לספר על מקורה והתהוותה של העזה בשירותיו (״מגילת האש״) ועיקר ההפתעה, כי יסודה של האש הגדולה היתה שרפה קטנה בעיר־ילדותו. והרי באמת פרט מועט זה גם יוצא ללמדנו על המשולש הגדול — מראה עיניו המועט, השריפה הקטנה, נתקפלה בו, האש הגדולה, אשר גם היא כמשולש גדול — אש הקוסמוס, אש ההיסטוריה, אש החויה — הוא המשולש אשר ידענו אותו משיריו שהם האבטוביוגרפיה הכסויה שלו ומסיפוריו שהם כאבטוביוגרפיה הגלויה שלו. והנה הנער הזה נגזרה עליו פגישה ראשונה, הלא היא הפגישה עם וולוז׳ין המתנגדית, אשר מלפניה יצאה, מוכרחה היתה לצאת, פעולה שהיתה יותר מעכבת, יותר בולמת מאשר מעודדת ומדרבנת למצות את תעלומת נפשו וכוחותיה. קראנו גם קראנו מה שמספרי־זכרונות וחוקרים מספרים בענין השפעתה של וולוז׳ין, הנראית להם ברכה, אבל לצערנו אין בידינו להסכים עמהם, ושכרה של אותה פגישה יוצא, לדעתנו, בהפסדה, ושעל כן אין אנו יכולים שלא לראותה פגישה פאטאלית.

והוא הדין בפגישה אחרת, היא הפגישה עם אחד־העם. ידענו מתולדות הספרויות את ההופעה הזאת — איש־שירה גדול נשפע בשיטת־המחשבה מאיש־הגות פחות ממנו, ונודעת, למשל, דוגמת ההשפעה של טוביאנסקי על אדם מיצקביץ׳. אבל טוביאנסקי עורר במיצקביץ׳ כוחות רדומים, ואילו אחד־העם יצאה מלפניו השפעה עוצרת, מאפּקת. קראנו גם קראנו דברי המשורר עצמו ודברי מעריכיו על הברכה הגדולה שבעצם־ההשפעה הזאת ותוצאותיה, אבל דיה סקירה בשירתו של ביאליק והתפתחותה, ודיו עיון במחשבתו וגלגוליה, לראות כי היה מה שהיה למרות ההשפעה הזאת, וכדי לנחש מה היה, אילולא ההשפעה הזאת, שעל־פי אָפיה היתה מצננת, אם לא לומר: מגמדת, שעל כן אין אנו יכולים שלא לראות פגישה זו כפגישה פאטאלית. והוא הדין בפגישה השלישית, היא הפגישה עם מנדלי. ושוב ידענו אף ידענו מדברי המשורר עצמו ומדברי מעריכיו גודל־הברכה, שנכרכה בפגישה זו עם בעל הנוסח, שהוא כפלס־אמנות מושלם, אבל אין אנו יכולים לכבוש השתוממותנו, כי מי שידע להגיע למתיחות, אשר השירה העברית לא ידעה כמותה אלא ברשפי האֶכּסטטיקה של משוררי הקבלה ובהימנאות של גבירול, היא המתיחות הצרופה אשר ב״מגילת האש״, ראה את עצמו תלמידו של מי שהיה דבוק כולו לריאליסמוס, שחללו אמתיים על גבי הקרקע, וכובלו על כרחו במחיצת המציאות הקטנה, אפילו אם הוא שופך עליה תוכחתו המרה ביותר. ואין ההשתוממות זאת פוחתת, משום שביאליק באמת יכול היה לראות עצמו כתלמידו של מנדלי, שכן במה שהיה תלמידו (״אריה בעל גוף״) הוא זוטה ולא רומה של יצירתו, ולכל המרובה הוא צלע צדדית אחת בתבנית יצירתו הגדולה. ויש אנקדוטה קטנה המתגדלת כדי סמל — הלא היא ההלצה הנודעת על מנדלי, שלא נחה דעתו מ״מגילת האש״ ואך בבוא ה״בריכה״ פג רוגזו ואמר: ואתא מיא וכבא לנורא. אנקדוטה קטנה זו כלולה בה כל אי־האפשרות להבנה שבין ביאליק ובין מסגרת גידולו והשפעתו. ושעל כן אין אנו יכולים שלא לראות גם את הפגישה הזאת כפגישה פאטאלית.

(י׳ טבת תש״ט].

מאמר ג׳: המשולש

ניסינו להראות כי שלוש הפגישות (וולוז׳ין, אחד־העם, מנדלי) הנחשבות להם למעריכי ביאליק ומבקריו כפגישות של ברכה, מוחזקות לנו פגישות פאטאליות, ואף העיזונו לומר, כי עיקר הפאטאליות היה במה שביאליק עצמו נסחף למסגרת־סביביו והשפעתה. שהרי מתוכה מסתברת לנו דעתו שלו עצמו על הגדולה שבהתפרצויותיו בשירה, היא ״מגילת האש״, אשר תחת היותה לו מעפל, שממנו ייפתחו לו שערים חדשים, נראתה לו כשלון, שביקש אפילו לתקנו בשירה אחרת, שהיא כחטיבת־חמדה וכולה משבצות־חן אך צירופה מרובה מאשה, אש־הקודש, וליטושה מרובה מרוחה, רוח־הקודש (״אגדת שלושה וארבעה״). ודאי שאין אנו יכולים שלא להצטער, כי דעתו של מנדלי, שאמרה בבדיחות־דעת, נעשתה, בעצם, הדעה המקובלת, הנאמרת בשיקול דעת ובכמה מיני הדגשה (יעקב פיכמן), אך צר ביותר, כי דעה זו הצטרף לה המשורר עצמו ונעשתה בלם לעצמו. והרי לא חסר בלמים ומעצורים וביטוי להם אותה זהירות מופלגת, כמעט מעוקשת, כפי שאנו מוצאים גם בחייו וגם בשירתו. בחייו — יחסו לאישים המנוגדים למעגל־השפעתו הנזכר, ובפרשה זו יש כמה סוגיות, כמו סוגית מ. י. ברדיצ׳בסקי שכבר ניסו לפרשה (ש. צמח) וסוגיות אחרות, כמו היחס לא. נ. גנסין או י. צ. רמון, הצופות למפרש, אך בדרך כלל כבר ניתן לשער, כי ביחס הרתיעה והדחייה הזה הרתיע עצמו ביאליק מצד אחד וגדול שבו עצמו ודחה מעליו צד אחד וגדול שבו עצמו. שכן הקריאה המותזת שלו: ומפני כף הקלע יגורתי, אינה, בעצם, אלא לשון־הפלגה של יראתו, יראת־תמיד מפני כוחות, שהיו עצורים בו ושבהם ניפלה מדור ומדורות. היראה הזאת מפעפעת גם ברתיעה המסקנית, שעליה העמידנו לא חוקר שפונות ספרות אלא משורר שפונות נפש (הלל צייטלין): בבוא המשורר לתאר לנו חזיונות, שאין אנו מפקפקים, כי נחזו ממש, הוא רואה להקדים לתיאורם תיבה קטנה וכרקטריסטית ביותר: כמו, כעין, כאילו. מובן, כי ביסודו היה נאמן ליסודו והיה נאמן מדי, שאמת נפשו וסתריה לא יפרצו, אך הרבה ממנה נשאר עלוּם, ועוד תידרש מלאכת חקר גדולה, כדי לגלות, יתר על העולם, שכבר גילוהו קצת חוקרים בין השיטין, את העולם מתחת לשיטין. ואם עבודת חקר ראשונה אינה מקובלת על בני הדור, בעיקר בני דורו של ביאליק, ביחוד בפמליה של המקורבים אליו, עבודת־חקר אחרונה לא־כל־שכן. ולא פליאה היא, שכן העבודה האחת והאחרת מסקנתה היא, כי היחס שבין ביאליק והפמליה שלו אינו כיחס שבין גדול לבין קטנים ממנו, אלא כיחס שבין ספּאֶציאֶס מיוחד, שהוא על פי צורת־ביטויו במעגלם, אך על פי מהותו מעבר לו. אותו הייחוד גורם, שמלוא־הבנתו אינו באפשר אלא בגילוי העולם הנסתר מאחורי שירתו ומתחתיה.

ידענו כי הפיסה זאת לא תכבוש לה בנקל מהלכים ותהא חייבת לכסח פסיעה־פסיעה שביל לעצמה בחורש התפיסות המקובלות, שעיקרן שלושה הבדלי הערכה. ההערכה האחת, והיא הפשוטה והנפוצה ביותר, מגדירה את ביאליק בחינת משורר לאומי, וקשה לומר כי הגדרה זו הצליחה להעמיד את עצמה על בירורה, והיא אינה מתחוורת כהלכה גם בפי המחליפים את הכינוי, הניטל כדרך־הקפה מאחרים והמחודש לצרכי אידיאולוגיה של דורות אחרונים (גזירת מונחים לפי תיבה: לאום, שהיתה כתיבה מוזנחת ולא נחשבת) בכינוי אחר מושרש יותר: משורר האומה, שכן גם ניסוח זה אינו יוצא מכלל עימעומו, אפילו אם הוא נעשה על דרך הבחנת הניגוד של אומה ועם. וביחוד בולטת ההגדרה של ביאליק כמשורר לאומי בצמצומה, אם היא באה להעמיד עיקרו על הצד, שבו הוא מעורה, בנושאי שירה, כוונתם ומגמתם, בתנועת הלאומיות. כולנו יודעים, כי שירים אלה הם חלק חשוב בכלל יצירתו, החל בבכור שיריו שהוא כספיח וכסיכום של שירת חיבת ציון התמימה, וכלה בשירי התוכחה הגדולים. אבל הערכה מעוולת היא המעמידה כעיקר־שירתו את השירים, שהיו לפי הפרוגרמה של הדור, ואשר מרחק הימים וחילופי־הפרוגרמה הכרוכים בו מפרידים בהם יותר ויותר את צד־השירה ואת צד־הפובליציסטיקה, באופן שמזגם עשוי לקיימם מעבר לדור ותכנם מצמצמם על דורם. כניגוד להערכה הזאת, שנעשתה נפוצה ביותר עד כדי שיגרה מצויה, היא ההערכה האחרת שאינה נפוצה כמותה (ראשית ניסוחה הבולט ד. א. פרידמן) המגדירה את ביאליק בחינת משורר היחיד ויגונו. ההערכה הזאת רואה בביאליק מה שהיה מוטיב של עיקר בספרות־הדור, המוטיב של היחיד ולבטיו ובדידותו (ברדיצ׳בסקי, ברנר, שופמן, גנסין). כולנו יודעים כי שירי־היחיד הם חלק חשוב בכלל יצירתו, ובהם הגיעה באמת לידי ביטוי גם הרגשת־הבדידות (״לבדי״), גם הרגשת התלישות (״צנח לו זלזל״) של היחיד העברי. עם זאת הערכה מקפחת היא המעמידה כעיקר־שירתו את השירים שהיו לפי הלך־הרוח של יחידי־הדור, שמרחק־הימים, וחילופי הלך־הרוח הכרוכים בו מפרידים בהם יותר ויותר את צד־השירה שערכו קבע וצד־הבעיות שערכו ארעי. והרי עצם־העובדה, כי בריווח־זמנים מועט נטבעו במחוז־הביקורת שלנו שתי הערכות שונות, שכל אחת היתה אנוסה להעמיד כביכול מחוצה למסגרתה חלק גדול של יצירת־המשורר, אומרת: דרשוני. גם בעצם העובדה הזאת הוכח קוצר־היד של בעלי־ההערכה לתפוס את המשורר בכוליות שלו. ומן החובה לומר, כי גם הנסיונות לאחד את שתי ההערכות האלה לא היה בהם כדי להתגבר על השניות המקפחת הזאת, ויותר משהעלו חטיבת־מזיגה העלו דבר־פשרה, אם לא מעשה־כלאיים. כי בעלי ההערכה הקיצונה יכלו, בערך, להסתדר בנוח — עצם ההכרעה שהכריעו, אם לצד משורר־הכלל, אם לצד משורר־היחיד, כבר נתן בידם קנה־מידה של עיקר וטפל, ומה שנחשב להם ראש — התנוסס בהדר מפנים לגדר־הכרעתם, ומה שנחשב להם מישנה — התפשט לו בצניעות מחוצה לגדר־הערכתם. מה שאין כן מבקשי המזיגה, שהגיעו בדוחק לידי פשרה — הללו נתעוררו ממילא על כך, כי לא מעטים השירים שההכרעה הזאת קשה בהם ביותר, שכן שירים, הנראים כשירי־כלל, נתגלו להם שירי־יחיד מובהקים, ושירים הנראים כשירי־יחיד נדרשו להם כשירי־כלל מובהקים, וככל שהעמיקו לעיין ראו התחומים בלולים, ובבואם להכריע, לא יכלו להסתיר מבוכה ואבדן־עצות. רק באחרית־ימיו של ביאליק ואחרי פטירתו נסללה ראשית־נתיבה לתפיסת אישיותו ושירתו במלוא־כּוליותה. הגשר לתפיסה זאת הוא בהכרה, שהיא לבעל־אינטואיציה הנחת־אב ולבעל־ניתוח מסקנת־גמר: בביאליק הגיע לגמר־בישול ראש־מאמציה של ספרות דורות האחרונים — הריקאפיטולציה העצמית של האדם הישראלי, ריקאפיטולציה שדרכה בירידה משכבות הרוח העליונות עד שכבות הנפש התחתונות, מחזית התודעה הפרוגראמטית ושטחה עד מסד היצריות ההיולית ועומקה. ודאי שהתפיסה הזאת נותנת דעתה על שני הצדדים, כפי שהבליטום שני דרכי ההערכה הנזכרים, אלא בה אין הצדדים האלה בחינת עיקר וטפל, ראש ומישנה. גם היא יודעת על שירת הכלל ועל שירת היחיד, אך היא רואה אותן כרבדים במתכונת הנפש, כביכול מיני שכבות במבנה הגיאולוגי שלה, אך לא כשכבות היחידות, שכן היא רואה שכבות תחתונות מהן וביחוד השכבה לפני־היות־הנפש בחינת־כלל ובחינת־יחיד, שכבת־השתיה. תפיסה זאת רואה כראשית־חובה לעצמה להשמר מפני אותה הנוחיות של הפרדת־יסודות, שכן מהיותה אמונה גם על דרך הניתוח של דקדוקי־פילולוגיה גם על שיטת־ההארה של פסיכולוגית־המעמקים, היא יודעת כי משל השכבות הגיאולוגיות אינו אלא משל. שהרי בנפש השכבות השונות אינן מסודרות באופן, שאם האחת ממלאת חלל מסוים, הרי שכנתה או יריבתה נדחקת מתוכו, אלא הן קיימות זו בתוך זו. עדות לשכנות צפופה זו של זה־ליד־זה וזה־בתוך־זה הוא המשולש הגדול שראינו שהוא אמנם סמל מכריע, אך לא יחיד, בשירת ביאליק, ושבו יראנו את נפשו במזיגת יסודותיה ביצרי־הנפש, במערכת־ההיסטוריה, בהוית־היקום. בהתלקחויות אלה, שבהן מתמזגים שלושת היסודות כחטיבה אחת, מגיע ביאליק לרומו שהוא גם עומקו, כלומר, באותה ארץ שבה יש אידאֶנטיות בין רום ובין עומק. מתוך התפיסה הזאת אנו למדים, כי ביאליק היה כאחת גם בעריסת־מולדתו, עיירת וולין, בישיבת־המתמיד, בעיר ההריגה וגם בארץ לא נודעת, באיי־הזהב, אלו המקומות שבהם מתלכדים מוסדי־עולם.

דברים אלה צריכים הדגשה, וביחוד עם ההערכה, שהתגברה על אותה ההפרדה המלאכותית הנזכרת ואף על פישורה, ותחת להעמיד את ביאליק בשני מעגלים מנוגדים, היא מעבירה את הניגוד בו עצמו ומעמידה עיקרו בשדה ההתנגשות הגדולה שבין הקמאות היהודית וגילומה במסורת הישנה שתכנה ולבושה דתי ובין המציאות החדשה שגילומה בנסיוני החילונות החדשה. ודאי שהערכה זאת (ב. קורצווייל) מקדמתנו הרבה, אך אפשר וההבלטה המוגזמה של אפס־האונים אשר למשורר ושירתו לגשר בין העולמות האלה ולזווגם באה משום ההתעלמות מכך, כי באמת שירתו היא שדה־ההתנגשות של שלושה עולמות. ועוד תדרש מלאכת־חקר רבת־יגיעה, כדי לחשוף את רוב הסמלים, נקודות־המפגש של שלושת העולמות למלחמה ולהשלמה, ונוכל לראות מלוא־ראייה את הסתערותו של ביאליק והישגו בריקאפיטולציה של עצמו, שאפשר לא באה בסופה אלא להכשיר את עצמו למדרגה שהוא היה ראוי לה, ושלא הגיע אליה אלא זעיר־שם זעיר־שם באיתכסיא, גם מיראתו מפני תהום עצמו, גם מחמת מסגרת דורו שהיתה עוצרת, מאַפקת, כובלת, וששלוש הפגישות הפאטאליות שנזכרו לא היו אלא רמזים בולטים בה. רק עיון כזה עשוי להעמידנו על מלוא גדולתו; כי רק בו ומתוכו אנו למדים, איך היה ביאליק מתגלה, אילולא יראתו זו ומסגרתו זו. בעצם, חוזר לפנינו, בשיעור לא־נחקר, חזיון, שדורות קודמים היו מגדירים אותו בשלוש תיבות־יגון קטנות: לא איכשר דרא.

ברור, כי לגבי תפיסה כזאת כמעט שמטשטשים הבדלי־ההערכה המצויים. לא שהיא כופרת בעיקר אחד או אחר, שהערכה אחת או אחרת קובעתו כעיקר, אלא שהיא רואה אותו כפן אחד במכלול־הפנים, והיא מבחינה בין זעיר־אנפין ואנפין־רברבין וחותרת מידיעת השטחים העליונה (אידיאולוגיה כרוח הדור וטעמו) לעומקם של השרשים, וביותר היא שוקדת להגיע להבנתם של הגילויים, שבהם נתלכדו עולמות באורו של סמל גדול הנוקב תהום רבה, ונמצאו יסודות־מעלה ויסודות־מטה מחוברים במראה־השתיה. רבים החזיונות, שבהם נתחוללה ההתלכדות הנשגבה הזאת, וכדוגמה יהי לנו מוטיב השביב האחרון שניצל, שאם אנו בודקים בו אנו רואים, כי הוא מתגלה לפנינו ביסודו כתמונת נר דלוּק שכמעט לא יחסר משיר ושיר, עד שאנו רשאים לומר, כי אין לך שיר חשוב בשיריו שלא נמצא בו תמונה קבועה שדפוסה הוא כדרך ציור של חלל אפל שמתוכו בולט אובייקט ובראשו אור. המעמיק לעיין מגלה, כי הנר הזה הדלוק מעל ראש שיר ושיר הוא באמת כנר משולש, כאור משולש: הוא הוא הנר הישן העשן במסתר בערים הנכחדות בתפוצות הגולה, הוא הוא תלתל־האש שנגנז מאש־המזבח, הוא הוא האור שלפני הלידה, הוא הוא אור שבעת הימים. שיא השירה הזאת, גם לעומק וגם לגובה, הוא בכל אשר יתלכדו היסודות האלה כחטיבה. כי הלא הן נקודות־הפגישה של החויה, התולדות, היקום. שיאים אלה הם המבדילים בינו ובין האחרים ומעמידים אותו כספאֶציאֶס מיוחד וההכרה של ספאֶציאֶס מיוחד אינה מניחה לנו לדבר, כדרך המקובל, על ביאליק והפמליה שלו, ביתר דיוק: על ביאליק ושבעת כוכבי הלכת. לכל המרובה תניחנו הכרה זו לדבר על ירושת שירתו ליסודותיה המיוחדים, שמשוררי־דורו נשפעו ממנה, באופן ששירתו כבר כללה בתוכה את יסודותיהם, אך יסודותיהם אינם כוללים את שירתו.

[כ׳ תמוז תש״ט]

אבני בחן: III

מאת

דב סדן

---

מעבר למראה על ש"י עגנון

מאת

דב סדן

מעבר למראה על ש"י עגנון

מאת

דב סדן

אבני בחן: IV

מאת

דב סדן

---

כנפי עיט – על הרצל וסביביו

מאת

דב סדן

כנפי עיט: על הרצל וסביביו / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

מאמר א': לצדי הדמות

א

קצת מבני העליה, שהד-מפעלם הומה בחלל הדורות, מסכת חייהם ניתנת לפילוג: הווייתם שלפני גילוי מהותם בתמציתה ודרכם שלאחר שעת ההכרעה של ייעודם. עתים נתמה לראות, כאילו נעדר כל קו חיבור, כאילו נגלתה האישיות בצביונה וערכה ההיסטורי בלא שרשי גידול וקרקע יניקה; כה שונים ורחוקים שטחי הפעולה, מרכזי ההתעניינות, אורח החיים, זווית הראייה לפני ההכרעה ולאחריה. ושמא עשויים הדברים להיות אמורים במסכת החיים, כפי שהיא נשקפת בביטויה מלבר; כי הרחש מבפנים יש בו מסימני ההתעלות העתידה לבוא. לפיכך תיקר לנו כל יצירה קלה, כל פעולת צדדין, כל מעשה טפל, כל מאורע שבחיי האישיות והם מתקדשים, אם גם לכאורה מפעלה לא ניזון מהם. הננו אוגרים באהבה את כל האסימונים האלה ומחטטים בהם להעלות רמזי-סמוכין ונבואות קלות לעצם הגילוי.

ירושתו הספרותית של הרצל, זו שלפני גילוי תעודתו לעצמו, לפני ציוניותו, אינה עשוייה לשמש רמז גלוי לבאות. בביטוי מלבר יגדל מאד המרחק שבין הקלות השובבה והשוגה של פיליטוניסט איסטניס, המענג את הבררנים שבחומדי מקרא יפה רוח, מגרה בדקות ההיתוּל ובהסתכלות חדה, ולבין העמידה כבדת האחריות על בימת מלחמה לחלום הגאולה של עם בזוז, חלום נועז ומוזר שאינו לטעמם המפונק של קוראי פיליטונים קלילים ומעודנים. מוֹרשת זו אינה נחשבת לנו בערכי הספרות שבה – אף אלה אינם פחותים גם לאחר שכירסמו בם שנים ומאורעות – אלא בהיותה הסבר-לוואי לעיקר הופעתו של הרצל. תהיה זו מלאכה נכבדה להעלות בעבודת ניתוח מבוררה ומדוקדקת מתוך פרי פעולתו הספרותית והעתונאית את קו ההתפתחות של הפיליטוניסט הטרקלינאי בגדול העתונים הליברליים שבבירת המונרכיה ההבסבורגית למדינאי המגייס אומה מפוררה ומורדפת לגישום חזונה.

ב

אם נאמר, דרך משל, לנקוט בקובץ הסיפורים שלו “הסיפורים הפילוסופיים” ולבקש בין השיטין את קו-ההתפתחות הזאת – לא תבצר ממנו המלאכה לעשותה. הספר כולל דברים שנכתבו בזמנים שונים, משנת 1887 עד 1900, לאמר שסופם חל בעצם הפעולה הציונית, כשהסופר נעשה טפל למנהיג. וראוי להעיר, כי השם המפורש הכתוב בשער הספר זכאים לו הסיפורים שנכתבו בימי המחשבה והפעולה הציונית, ללמדנו, שאם גם הפעולה הזאת הורידה את הסופר מעל כנו והושיבה תחתיו את הדבּר, נמצא, כי מבחינת היקף המחשבה, ריכוז ההתעניינות גדל הסופר באלה השנים. ודוק: לא מבחינת התיאור הסיפורי וכשרונו, אלה מבחינה המחשבתית, מבחינה – אם לנקוט בשפת הספר – הפילוסופית. האופק הרחיב, תחת הנוי והעדנה באה ישיבה כבדת הגות על מדוכת עניינים ופירכות. ובאמנה, במה – לא: כיצד – עוסקים הסיפורים הראשונים? שיחת בטלים שובבנית ומפולפלת של אימפרסריו, העושה בלהטי-דיבור ומספר בתחבולותיו כיצד נעשתה תחת ידיו ריבה כעורה ומאוסה למזמרת קוסמת וכובשת לבבות והסיפור מתובל הערות לעג על הכזב שבמלאכת הרקלמה המרוממה ומשפילה בקולניותה ותרמיתה. או: האימפרסריו הממריד בפרוטות מעט עיירה שלימה, מעשה אהבים בנאליים, לעג להמונים וסכלותם, וכיוצא באלה. קיצורו של דבר: פיטפוט נעים, מאומן, שוֹבה, פעמים מאורע מחריד, הלך נפש נוקב, אולם לרוב ההומור הדק הפרוש על הפעיטות, הפרובינציונאליות, הבנאליות, ההיתול לחולשות הקטנות של אנשים קטנים, הוקעת הכחש שבדעת הקהל, פסיכולוגיזמים שאינם ממצים ביותר, מהיותם משקפים נפשות שלא נענשו בעמקות יתירה, ועל כולם קצת הגיגים שבעייפות מיזנטרופית – חומר קריאה מאושש בקלותו, תענוג לוואי לשינה של צהריים. ולעומת הסיפורים הללו נראים חבריהם שבאותו הספר, והם כתובים מ-1896 ואילך, אחרים: כבדים, מלאים, בני-כוונה שמעבר לחמדת תיאור. דומה שהמחשבה, שנעשתה לו למחבר גורל חיים, האצילה על הסיפורים האלה מכבדה ורצינותה. וכאן נתבעים הביוגראפים להצביע על עקבות האיש הכותב ואותות דרכו.

ג

ממחיצת מומוסים ומוקיונים, עתונאים מלוגלגים וצרי אופק, בחורים משתעממים והולכי בטל פטפטנים, עובר הכותב להתארח לאנשים הוגים על עיקרם של החיים, נושאים בחובם את הדווי, נלחמים בקשי-יומם, עמלים, שוקדים על תקנת החיים והקלתם. תחת הליצנות למראה הפעיטות באה ההסתכלות באדם, עמלו, מחשבותיו, מלחמתו. הנה יושבים ארבעה בחורים המתעתדים לצאת למסילת-החיים (“גנזי החיים”) ושלושה מהם בוררים לעצמם את הטוב שבחיים – האחד אומר להתעשר, האחר רוצה לזכות בשם תואר לתהילה, השלישי מתאווה למסכת-אהבים, ואילו הרביעי שבחבורה אומר לבקש את אשר ימלא אותו עד-תום. מקץ עשרים שנה נפגשים ארבעתם – שלשתם הגיעו למחוז חפצם ואין לבם שלוו עמהם, ואילו הרביעי שלא בחר “בויתורים שבעשירות, בכניעוֹת שבכבוד, בעקרות המשפחה” הלך אל “האנשים העניים והנבערים מלומדי עוני”, גייס חבר צעירים נלהבים והם “נושאים השכלה-להועיל לבין העניים, לא מליצות פוליטיות. לאמור, שהאמצאות והתגליות החדשות לא ישמשו רק את אלה החיים בשפע”. הם מלמדים “את האנשים הקטנים מה גדול, מה יפה הוא עולמו של הקדוש-ברוך-הוא”. הם מלמדים אותם לקוות, בהראותם להם, מה התקדמנו בתרבות, שהרי השעה הזאת מזכירה את תקופות-הפאר של הריניסאַנס והריפורמאציה. מה רב המרחק בין ההתלהבות, חמדת-החיים והאופטימיזם האלה ובין שיחותיהם של המומוסים ופרחי-העתונאים; מה רב המרחק בין אלה ובין קינות האכזבה שבסיפוריו הקודמים. ועוד זאת, הרי נמצא פה מאותה ההתלהבות לכיבושים הטכניים, ההולכת ומוסיפה בהרבה מקומות, וביחוד באוטופיה “אלטניילאנד”. האין בזה מעט מגילוי עצמו, בשים הכותב בפי העלם את הדברים: “גנזי חיי הם אשר ימלאוני. הלא היא מחשבת העתיד”.

ד

רוב הסיפורים המאוחרים דנים בדבר הכיבושים הטכניים וערכם. הנה נראה מי שהמציא ראשונה את האוירון ובני דורו מלגלגים לו, נותנים את ידיו בסד להושיבו בבית-המשוגעים, והוא בצאתו ממנו מואס באדם, מתעשר מאמצאותיו השונות, ובאי רחוק הוא בונה את האוירון, אך אינו מוסרו לאדם, ובאחרונה הוא משמידו, והמחבר שם בפי אחד האנשים דברי שבח על המעשה הזה, שהרי האוירונים האלה לא היו משמשים אלא את צרכי המלחמה, אולם האחר ישיבנו לאמור: “לא צדק האיש, כי לא הבין לחשיבות אמצאתו. אסור היה לו להגות רק בבני-דורו, וביחוד באנשים העלובים שבמחיצתו. כל המתקין את העתיד צריך שיוכל להבליג על ההווה. האנשים הטובים עתידים לבוא”. וכה יסויים הסיפור: "גיבור הסיפור חסר לגדולתו דבר אחד: את הסליחה ". האין בזה משום ראשית התחסנות כנגד לעג הרבים ורוע שאננים? ועיין ביומניו של הרצל.

בסיפור אחד יובא אדם שבע רוגז, שאמר לקפד את פתיל חייו. על שפת הנהר פגע בו איש מוזר המוליכו ומחזירו לשביל החיים. והאיש המוזר הזה… ממציא. הוא מבקש להמציא שלא בדרכי צמיחה את הלחם, כי יוכל “לשנות את פני האדמה וגורל האנוש”. גם הוא אמר לשלוח יד בנפשו, והנה בעמדו לעברי פי הנהר ראה “בשעת בין הערביים את הפועלים היוצאים מבית החרושת” ומשראה את "הדמויות המיוגעות האלה, הרגיש פתע בנפשו את הצורך להיטיב עמהם ". הוא עמד והגה ובה בשעה נשברה בו השקפת עולמו הקודמת, מוגת הלב והקודרת ועלה בו משהו חדש. "מובן שעברו שנים רבות עד שמשהו זה נתחסן ונצטהל כהיותו כיום ". לאחר “הייאוש, זה החומר היקר שממנו יקורצו הדברים המופלאים ביותר”, הוא “התחיל רואה שחר בחייו”. וראוי להביא את הכתוב: “סבורני, כי כל גדולי-האדם שבהיסטוריה עמדו על חוף האחרית ושבו, למען ישא ייאושם פרי הילולים. כל הממציאים, הנביאים, הגיבורים, המדינאים, האמנים – –”

ואם נזכרים, כי גם ב“אלטניילאנד” מצאנו איש מכורסם ייאוש החוזר מחוף האחרית ובונה את מפלט הישע לישראל, וידענו, מי ומי המרומז – האם לא נראה גם בסיפור הזה מעקבי חייו של הכותב?

ה

בימי מחשבה אלה, בימי ההתפעלות לפלאי-הכיבושים הטכניים נולד גם סיפור ההתראה (“סולון בלידיה”), הבא להראות את הפורענות הכרוכה במעשי הפּלאים. בחצרו של קריזוס כורת סולון את חייו של צעיר וטוב, אשר המציא את הלחם הגדל בלא זריעה והמצוי ללא קצב באוויר, כי לא הגיעה עדיין השעה לבטל את הגורם המפעיל והממריץ, סוד הקידמה: את העוני. ובשולי ההתראה נאמר: אולם השעה בוא תבוא. ועתה – אם להוציא פסק גמר – אין לפנינו אלא מאמצי יתר בתחומי העוני. והמאמצים – הלא כתובים הם על ספר התולדות של האיש הרצל ופעולתו.

[כ' תמוז תרפ"ט].

מאמר ב': פיסקאות מובלעות

א

רוֹאי-דמוּתוֹ בירכו את שחלק מכבודו לבשר ודם. קסם להם זיווֹ, שנחצב משתי ספירות – ספירת-המלכות וספירת-התפארת. בדמעת-גיל, בשמחת-נפש התרפּקוּ עליו, על ילד-השעשועים של כּמיהתם, כמיהת-דורות, ומברק-עיניו האירו להם סתרי-האור המרפּא והמעודד שבגילוי-משיח. מזלג-דיבוּרם, שביקש להעלות מגבב-התארים את הבּינוּי הנאוֹת וההולם, לא ידע שלוו. צדיק ומלך, חוזה ונביא, אור-שמש וזוהר-כוכבים, שביט וּשכינה – כל אלה הועילו להמשיל גדלו וקסמו והלב לא ידע שׂבעה. רואיו לא נלאו גם לספּר עוצם-רגשתם הם למראה-הודו ושיעור-קומתו. הם סיפרו ומספּרים על פּעימת לבבות וּפלגי דמעות של שמחה, על רחש-אושר וחדוות-מחול, אווירת-חג ויום טוב, ואפילו על כּריעת-בּרך ונשיקת-עקבותיו. היו גם שאמרו בפירוש: משיח בן-יוסף.

והנה עומק-התרשמות והתרגשות עולה גם מפּי רואי-פּניו בימים המעטים, שעשה באדמת-חזונו, בארץ-ישראל – והיה גם מי שטרח לאגוֹר את דבריהם של עדי-הראייה (אהרן ורדי: מלכי בציון, תל-אביב, תרצ"א) וסיפוריהם שקוּיים מוֹתק-חלום ומראות מדושני-עונג. הה, מה נמלצים הדברים, מה גדולה הלשון של התפּעלות, מה רבּה תחרות-המספרים בדיבור הנאמר ונשמע גבוה-גבוה! אך ראוי גם, ואולי ביחוד, לקרוא קצת פּיסקאות מוּבלעות. כך למשל, ראוי בתוך עצם הצהלה לזכור, כי רק שעה אחת לפני צאת הרכבת מוינה הביא המזכיר ד“ר קוקאֶש שמונת אלפים פראנק, שנתקבלו מרוסיה, לצרכי-הנסיעה. ראוי לזכור, כי כשהחוזה דרך ראשונה על אדמת ירושלים, בירת חלומו ומחמל-נפשו ורוחו, לא הקבילו איש מאנשי-שלומו ובריתו בבית-הנתיבות. כן, אחד מהם עסקן ונכבד בא, אך ראה טוב לפניו לברוח לפני בוא הרכבת. כן, אחד מן היהודים הקבּילו, אך זה היה – – הבּלש התורכי אשר רשות בידו לאסור, כראות עיניו, את מנהיגם של ישראל. כן, ספרדים ותימנים נשקו שולי בּגדם של מי שנראה להם, בתחוּשה העממית העמוקה שלהם, כמלכּם ומשיחם, אך רב וגאון אסר על היהודים להתקרב אליו ואף הציע להחרימו. כן, ההמונים התרגשו צהלו, בכו, ואפילו בני-ערב השכנים דיברו, בניחוש הפּרימיטיבי שלהם, על מלכם של היהודים, אך בקושי רב הושג בשבילו חדר צר בבירת-הקודש ובו שכב חולה וללא-טיפול. כן, היתה תחרות בברירת כּינויי הכבוד ותאריו, אך לנסיעה הקטנה שלו מיפו למקוה-ישראל – שבה נזדמן עם קיסרה של אשכּנז – נמצאה רק בטוֹרח רב אפילו אותה העגלה, שאשת המנהל השתמשה בה כשנסעה לקנות צרכי-ביתה. כן, נשיא ישראל, אך אילולא אותה אשה סנטימנטאלית היה הוא וחבריו רוכבים על הסוסים, שהוזמנו בשבילם, סוסים קטנים כחתולים, קרועי-גב וקשורי-חבלים. כן, היו שדיברו במפורש על משיח בן-יוסף, אך עדת-מרגלים סבבתו ובת קול של כזב יוצאת ומכרזת שלא בא האיש אלא בשליחות-ה…מיסיון. וכסיום-חמודות היא אותה היציאה בחשאי באניית-המשא הקטנה, בתא הנוסעים היחיד שבה, שמהיותו ליד הכּירה היה שופע ממנו חוֹם וריח-שמן. כן, שירים, תהלוכת-רוכבים, תרועת-יריות, אך רבּני ירושלים אינם מוצאים מקום בשבילו באוהל ואחד מהם, ראשון לציון יצ”ו, מבאר כמובן ממילא, כי בן-בּינה לא יכול להעלות על הדעת, כי איש מן החוץ ויהיה מי שיהיה ידבר בשם עדות-ירושלים.

אכן הפּרטים האלו כפרקים קטנים ומובלעים הם בתוך סיפורי-ההתפּעלות הגדוּשה, אך כשהבלטנום – הנוכל להתפּלא, כי בעצם-הצהלוּלה הזאת ביקש האיש לפרוש, ולברוח. אָכן, אפילו הימים המעטים אשר זכה לעשות בארץ-חמדתו ואשר הכל מתארים אותם ככליל של ורדים – יותר משהיו לו ימי-נחמה ועידוד, היו לו ימי-עצב ודאבה.

[כ' תמוז תרצ"ו]

ב

והוא הדין בפטירתו ולאחריה. האמירה נודעת: העם כולו בכה, התייפח, לא ידע תנחום. ויש בזה ספרות קטנה. הרי, למשל, תיאור הלווייה, כפי שנתנו במלים מעטות וחודרות סטיפן צווייג. וכן דבריו החמים והנרגשים של שלום עליכם, המגלים את הסתירה המפורסמת – סבך-הקוצים שבחיים נעשה עטרת-פרחים לאחריהם. אבל האומנם היתה רק עטרת פרחים לאחר פטירתו?

לא נבהיל רוב צללים. דיינו בשניים, לשם דוגמה, ושניהם בערים שנודעו בציונותם. כדרך המביא מן הבא ביד. התאריך – שנה אחרי פטירת המנהיג. העם בוכה. אסיפות-אבל, הספדים בעיר ועיר. הרי, למשל, עיר אחת. מושצ’יסקה שמה. וכך לשון הידיעה על דרכה של עיר זו באותו יום, באזכרה: איש לא העז לומר אל מלא רחמים. ליד בית הכנסת עמד הדיין ועיכב את הקהל מליכנס. הטעם – הקלויז אסרה על כך. אלא, נמצא מי שלא חשש מפניה. כנראה, משום משרתו – מזכיר-בית-הדין היה. הוא שאמר אל מלא רחמים, בשעה שהממונים החביאו לא בלבד את החזן אלא גם את המשוררים. נמצא גם תלמיד-גימנסיה שלא חשש. ירמיה פרנקל שמו. עלה על האלמימר ודרש כשעה. כמה באו לאזכרה? לשון ה“טאגבלאט”: למעלה משלוש מאות איש. לשון “מחזיקי הדת”: לא בא אליה איש. (“טאגבלאט”, 1905, גל. 147).

ועיר גדולה מזו, ברודי. ציוניה ביקשו לעשות את האזכרה בבית הכנסת הגדול. לעניין כזה בית הכנסת רשותו של ראש קהל הוא. בידו המפתח. והוא – סירב. יפה הטעם שנתן: מה יאמרו עלי, היום אתה נותן את בית הכנסת לחגיגת אגודת הפולנים “סוקול”, ומחר אתה נותן לאזכרת-ציונים – ומידת העקיבות מה יהא עליה? שיעור נכון בתורת ההיגיון. המפתחות לא ניתנו. פורסמו מודעות גדולות בעיר. הידיעה על כך מסיימת: יהודי ברודי עקשנים הם וכבר ידעו כיצד להיפרע מאותו בחור. (שם, גל. 144).

אנו זוכרים את העם שבכה, שהתייפח. נזכור גם את הדיין בפני בית הכנסת, אותם גבאים שהחביאו את החזן והמשוררים, אותו ראש קהל ודרכו שלו, אותם ושכמותם. שורת האמת נותנת שנזכור.

[כ' תמוז תרצ"ח].

מאמר ג': בקום חזונו

א

בלכתנו לראשונה לבחור את שלוחי-העם לאסיפה המכוננת של מדינת-ישראל, נעלה על זכרנו רבים ומרובים, אשר מסרו חייהם על בניינה, אך לכל לראש נזכור את האיש אשר בדורות האחרונים לא היה כמותו מאמין בוודאותה של מדינתנו ותקומתה. אמנם, ספרו האחד: מדינת-היהודים יש לו כתובת-משנה: נסיון של פּתרון שאלת היהודים, ספרו האחר: אלטניילאנד יש לו כתובת-מישנה: אם תרצו אין זו אגדה. לאמר נסיון, שהוא דבר שאפשר לו שיקום ואפשר לו שייכשל, הכל לפי מהותו או מסיבותיו; ואם נסיון כך, אגדה לא-כל-שכן. אבל המעיין בדבריו יודע, כי גם כתובת-המישנה הראשונה וגם כתובת-המישנה האחרונה לא באו לציין את השקפתו של הכותב אלא את השקפתו של הקורא. כי הוא, הכותב עצמו – מדינת היהדים לא היתה לו נסיון ומה גם אגדה, כלומר היא לא היתה לו אפשרות, כי אם ודאות, שאין כל מסיבות-ארעי עלולות לערערה.

ולא עוד, הוא ידע בבירור, כי הוודאות הזאת יונקת ממקורות, שהם מעבר הראייה וכוח-הראייה של בני-סביבתו וזמנו, אם לא כולם הרי רובם ככולם. איך להוכיח באמצעי-הראייה של הדור דבר שהוא, בעצם, מעבר לכוח-ראייתו, ולהפעילו למעשה – זה היה התפקיד הגדול, שהאיש נטל עליו וקיימו להפליא.

ב

עד כמה הוודאות שבו היתה לו הסמכות העליונה ניתן ללמוד מרוב דברים הפזורים ביומניו, באגרותיו, בנאומיו. והרי לפנינו דוגמה מצויינת מראשית-פעולתו. הוא גילה את תכניתו לשני יהודים: אחד עשיר – הוא הבארון הירש. אחד עני – הוא ידידו שיף. הבארון לא פיקפק באפשרות-ההגשמה אך לא האמין במציאות-מגשימיה, ואילו הידיד פרץ בבכי – צר היה לו על ידידו המוכשר, הרצל, שדעתו נטרפה עליו. הרצל מחליט לפנות אל אינסטנציה אחרונה, שתכריע בזה. הסמכות הזאת נראית לול בדמות המדינאי הגדול, הנסיך ביסמארק. ב-19 ביוני 1895 הוא משרטט מכתב אליו, שבו הוא כותב לאמור: “ובכן איך אפתח בזאת? אולי כך: שניים כפול שניים הם ארבעה, שניים כפול שלושה הם ששה, 119=7X17, אם איני טועה בכל יד יש לי חמש אצבעות, אני כותב בדיו סגולית. ועתה אני מעז סוף-סוף: סבורני שמצאתי את הפתרון של שאלת היהודים, לא פתרון אלא את הפתרון היחידי”. הרצל כאילו מבקש בדברים אלה לומר: רואה אתה, כי דעתי לא נטרפה עלי, והראייה כי שורת-הגיוני היא כתיקנה ובתורת מי ששורת הגיונו היא כתיקנה אני מעז לומר לך את תכניתי. ובסוף המכתב, שבו הוא מוסר בידי ביסמארק את ההכרעה, הוא רואה גם אפשרות, שתכניתו תהא נחשבת רומן, חלום, אוטופּיה. לאמור, הרצל נוהג, בעצם, בביסמארק כפי שנהג בקוראו שכתב למענו בספריו את הכתובת: נסיון, אגדה.

כי לאמיתו של דבר לא ראה את ביסמארק כסמכות עליונה, ואמנם אחרי שלושה ימים הוא כותב ביומנו: “האם ביסמארק יבין אותי? נפוליאון לא הבין את אניית הקיטור והוא היה צעיר יותר, ובכן פתוח יותר בפני החדש”. לאמור, לא בלבד הקהל הרחב של בני דורו אלא גם המדינאי נראה לו בגבולותיו, גבולות-דורו, בחינת נפוליאון שאינו מבין את מכונת-הקיטור.

ג

אכן, הסמכות העליונה של הרצל היתה לו הוודאוּת שבו. וכן בבואו לעניין בתכניתו את ראש ממשלת אוסטריה, הרוזן באדיני הוא כותב לו, ב-18 בפברואר 1896, לאמור: "סבורני כי מדינת היהודים היא צורך העולם ועל-כן תקום. המריע קריאה זאת רצים אחריו קודם כל במבודח פרחי-הסנדלרים – יש גם פרחי-סנדלרים עליונים. אולם ההמון מביט תמה, אולי גם צוחק, על כל פנים אינו מבין מיד – – ". מתוך דברים אלה אנו רואים את הרצל כמסתכל משתי שפופרות-ראייה, שפופרת אחת שלו הרואה מעבר לשעה והיא מראה את מדינת-היהודים כודאוּת מוצקת, ושפופרת אחרת של סביבתו הרואה רק את שהוא בתוך השעה, והיא אינה מראה את מדינת היהודים אפילו כאפשרות רופפת, ואדרבה המאמין בה הוא כמשוגע בעיני הקהל. ואחרי יומיים כותב הרצל לעורך וילהיים: “אני נחשב משוגע – – אמנם לא כל מי שנחשב קודם משוגע הדין עמו מקץ שלושים שנה, אבל כדי שמישהו יהא הדין עמו מקץ שלושים שנה צריך על כל פנים שיהא בשבועות הראשונים נחשב משוגע. מן המוכרח שפרחי סנדלרים וארחי פרחי ירוצו אחריו וידידים טובים וישרים כמוך יביטו בו בחרדה, אם לא יעדיפו להלעיג עליו קמעה – –”.

זאת אומרת, כי הרצל יודע, כי חוסר-ההבנה של בני-דורו הוא הכרח; ודאי אין הוא מאושר לראות בני דורו בכך, אך אין הוא גם אומלל, בייחוד בראותו כי ודאותו נעשית ודאותם של רבים. שעל-כן הוא יכול באותו מכתב עצמו לראש הממשלה באדיני – שבו הוא מספר כי הוא נחשב משוגע בעיני הדור, – לכתוב לו לאמור: “אולם דרך הדלת, שאני מנסה לפרוץ בפני היהודים העניים, ייכנס מדינאי נוצרי, התופס כראוי את המחשבה הזאת, אל ההיסטוריה העולמית – –”. מה מוזר ונאדר המחזה הזה: מי שנחשב משוגע בעיני סביביו, בא לפני ראש ממשלה במונרכיה גדולה ומציע לו פתח כניסה לתולדות-העולם, כל-כך ודאות יש בו. שעל-כן לא נתפלא, אם נראה את הרצל כותב בספטמבר 1896 לפרינץ גינתר מפרוסיה לאמור: “כן נגלית בפכחיות ובראיית היום הזה, ראשית השיבה ההיסטורית-עולמית שאני מאמין בה בכל נפשי”.

ומותר לומר, כי הכוח הכפול הזה: גם להאמין מלוא-הנפש בדבר שאמיתו תוכח מעבר לדור, גם לעשות לאמונה זו נפשות באמצעי הראייה של הדור – הוא עיקר-סגולתו, שהכשירו לתעודתו ההיסטורית.

ד

ומן העניין להזכיר, כי הרצל שלח את “מדינת היהודים” לגדולי הרוח שבדור, לכאורה כדרך השולח אל סמכות עליונה, ובאמת כדי לבחון, עד כמה גדולי רוח אלה חשים את המאורע ההיסטורי הגדול שיתחולל, מוכרח להתחולל. הנה שלח את החוברת לחוקר והמבקר המהולל גיאורג בראנדס והתשובה שלו גורמת לו להרצל אכזבה קלה. כסבור היה, כי עצם האידיאה של מדינת יהודים תעורר את הסופר המהולל ביתר עוז לאהבה או לשנאה. הרצל כותב: “אפשר שנהגה אל תוך העתיד החתום דברים שלא היו עדיין ואף-על-פי-כן אינם אוטופיה”. הוא מוסיף לאמור כי “המדינה החדשה תהיה טובה מן הקיימות במידה שדבר חדש טוב מן הישן”. ובבוא תשובתו השנייה של בראנדס כותב הרצל: “הריני חייב לך – – ביאור על שום מה הייתי מאוכזב מעט. לא בגללי, שאילו כן הייתי אדם מסכן. אף לא בגלל מפעל חיי, שהוא גדול בהרבה ממני ושאין אני לגביו אלא כעבד נושא אבנים לגבי פיראמידה. מאוכזב הייתי בגללך או ביתר דיוק: בגלל ציורך שציירתי לי, וזאת לפי נתונים, שאתה חייב להודות במשקלם: כלומר לפי כתביך. חשבתי ואני חושבך חובב ענינים יפים. על-כן הראיתיך את עניני, שלפי שורת הבינה לא יכולתי לצפות מצדך כל סעד למענו, ותהי צורתו כאשר תהיה. שמא העניין אינו יפה כלל? ושמא טועה הפעם דווקא יודע-האמנות?”

דברים אלה מוכיחים לנו, כי הרצל יותר משביקש לבחון את האידיאה שלו, ביקש לבחון את כושר-קליטתם של גדולי-הדור לגביה. הדבר הזה בולט ביותר במכתבו אל הוגה הדעות הרברט ספּנסר, שגם אליו שלח את חוברת מדינת היהודים. במכתב הזה נאמר: “– אנו אורחים עלי אדמות. לפי המהלך הטבעי אולי תקדים לצאת מזה מאשר אני בן 37. לכן רציתי – משום שכבר היום אני משוכנע, כי מדינת היהודים תקום בצורה אחת או אחרת, אם גם מעבר לגבול חיי – לדעת איך השתקפה התחלת המפעל ברוחו הגדולה של הרבּרט ספּנסר”.

המכתב הנפלא הזה הוא לנו כמפתח: הוודאות כי מדינת היהודים תקום היא כסלע, ולימים הכל יראוה כממשות, אך חשוב לדעת, כיצד השתקפה ראשיתה בעיני גדולי הדור. כך יש להבין את המכתבים שהזכרנו, כך יש להבין את ההגדרות: נסיון, אגדה.

כי רק מתוך ודאות מוחלטת זאת מובן לנו כוחו של הרצל לצייר בפרטות את המדינה לכל גילוייה, כפי שמצינו בקווים לפּידריים ב“מדינת היהודים”, בפיזור-נקודות ביומנים, בפּאַנורמה מקפת ב“אלטניילאנד”. מתוך כך מובנת ההכרזה: “בבאזל ייסדתי את מדינת היהודים. אולי בחמש שנים, על-כל-פנים בחמשים שנה, יכירו בּזאת הכל!”

הוא ראה במו עיניו את המדינה על שני הקווים הגדולים – הציויליזטורי והסוציאלי – והוא יכול היה לראותה מתוך סגולתו לראות מעבר להגיונו של הדור. הוא עצמו ידע, כי האמונה שבו מקורה מעבר לתודעה; בתחום שבו מתלכדים מיתוס-ראשית וחזון-אחרית באורה של ההיסטוריה.

ה

דרכם של חסידים בשמחת תורה, בבוא שעת ההקפה הראשונה, הם פותחים את הארון וקודם שהם קוראים את המתפללים ליטול אחד אחד ספר תורה. הריהם קוראים לראש שושלת רבם: תן כבוד לתורה, וודאי להם כי הוא נוטל ספר ומקיף עמהם ומרקד עמהם. ואף אנו, בהקפה הראשונה, מצווה שנפתחנה בקריאה: מורנו ורבנו ר' בנימין זאב ב"ר יעקב תן כבוד למדינה. וודאי יהיה עמנו, בבחירתנו, עתה כהיותו בימי פעולתו השגיאים לעמנו.

[כ“ד טבת תש”ח].

מאמר ד': בין פתרון לחידה

א

כל מה שפתרון-מפעלו של הרצל מתרחב והולך כן חידת-אישיותו מעמיקה והולכת, בנוסח כולל: כל מה שהפתרון מתגלה והולך כן החידה מתעלמת והולכת – הרי הגדרה, ההולמת את עצם החיזיון הזה. שכן פירוש שנראה מלא וגדוש שלשום, הקליש ודהה אתמול; פירוש שנמצא חד וחלק אתמול, קהה ונתחספס היום. הבוחן באסוּפת-הנסיונות השונים, הקטנים והגדולים, שעניינם חזיונו ופשר-סודו, ודאי שאינו יכול שלא להתעורר על כך, כי מבחינת העיון וההסברה יפה כוחם של אחרונים מכוחם של ראשונים. אולם אין הוא רשאי להתעלם מן הצד השווה שביניהם – אלה ואלה מרחק-הימים מגלה את גבולי-ראייתם, ושעל-כן אלה ואלה מניחים לבאים אחריהם את מלוא-הבקעה להתגדר בה. נמצא כי גם עתה – ביתר דיוק: דווקא עתה – חקר החזיון הזה יותר משהוא עשייה בקו-ההמשך, הוא תפקיד בנקודת-הראשית.

תפקיד זה משמעו סילוקם של רבדי-ביניים, שעיקרם אותה קבוצת-הפירושים שנערמה לפנינו, ושיבה למקורות. בכלל המקורות, שמרכזם אוצר העדויות ממעגל חייו ועשייתו, נודעת כמובן, חשיבות מכרעת לדברי-העדות שלו עצמו. והיא עדות כפולה – דברים שנתכוונו בשעתם לאוזן הרבים או עינם ונשמעו או נגלו ברשותם; דברים שלא נתכוונו בשעתם לאוזן הרבים או עינם והיו כשיחת הדובר או הכותב בינו לבין נפשו. אין צריך לומר, כי כשוני-הכוונה שוני-ההבעה – מחסומים, שמחייבים רשות-הרבים, נטרדים ברשות-היחיד, ושעל-כן העימות בין סוג העדות האחת (פובליציסטיקה, בלטריסטיקה, הרצאות, נאומים) ובין סוג העדות האחרת (ספרי הימים) היא משענת גדולה ביגיעת פיענוחה של עצם-ההופעה ומשמעותה. והנה נוספת עתה עדות שלישית, שהיא כעדות משלימה – דברים שלא נתכוונו בשעתם לאוזן הרבים ועינם ולא נשמעו או נגלו ברשותם, אך אינם שיחת הכותב בינו לבין נפשו, אלא דיבור בינו ובין יחידים. הלא היא מטפחת-האגרות הגדולה, שמסדיריה (א. ביין וג. הרליץ) זיכו אותנו בבכור-כרכיה. ואם נאמר, כי העדות הזאת היא תוספת-משענת וחטאנו לחשיבותה המיוחדת – שכן היא-היא המגלה לנו את בונה-עתידות-עמו בעצם העשייה. כי אם הכתובים הגלויים (מאמרים, נאומים) באו להראות את הבנין לרשות-הרבים הקרובה והכתבים הכמוסים באו להראותו לרשות-הרבים הרחוקה, והבדל-האופי שבין הגלוי והכמוס נקבע לפי שוני הריזוֹננס של אוזן קרובה, שאין לפניה ריווח-התבוננות גדול ביותר, ושל אוזן רחוקה, שיש לפניה ריווח-התבוננות גדול יותר, הרי כתבי-הביניים (האגרות) מראים את הבנין בעצם ההנחה של לבינה על גבי לבינה. מלחמת-השניים, הבאה על ביטויה בכתבים הגלויים כדמות העמוד בתוך המציאות ונלחם בה לאור-החזון ובכתבים הכמוסים כדמות העומד בתוך החזון ונלחם לו לצל-המציאות, נגלית במכתבי-הביניים, באגרת, כמלחמת-שניים פשוטה כמשמעה, כי היא מלחמת הבונה הלוחם בחמרה של כל נפש ונפש, שהוא מיעדה כלבינה בבניינו. בכמה יגיעה וחכמה, בכמה התמדה והבחנה נעשית העבודה החמורה הזאת – הוא עניין גדול ומפורט לענות בו, והוא מפתח חשוב להבנת חזיונו של הבונה, פלא-סגולתו וסגולת-פלאו. כי ככל שאנו מפליגים בעיון זה אנו רואים את הסגולה – הגישה הדקה, המעויינת והמחושבת כאחת, והיא מיוחדת לנפש המכוונת וכיבושה; ואנו חשים את הפלא – מתחת לשכבת הדברים המחושבת (בכפל ההוראה: מחשבה וחשבון) עוממת אשה של דמוניה, וצירופם של הסגולה והפלא הוא במין מזיגה מוזרה של דיקדוק-ארדיכלים בפרטים הקטנים וביטחת-סהרורי בכלל הגדול, כשהדיקדוק הוא עבדה הסמוי של הביטחה.

ב

אכן, העיון באגרות מלמדנו, כי כל נפש ונפש, שאגרת באגרות מכוונת אליה, חשובה כלבינה או כחומר ללבינה, נבדקת לטיבה מתוך מגמה להיעזר בה ככוחה, אם מרובה ואם מועט, נלושה כמה וכמה לישות להכשירה, ואך בהיכזב כל תקווה לשילובה בנדבך, היא נפסקת ואפילו מושלכת. אף קו-הבחנה מכליל עשוי ללמדנו, כי במלחמה זו על כל לבינה ולבינה, ניתן לראות גישושו של הבונה בסוגי-לבינים שונים, כשם שניתן לראות. כי גם בו נתקיים ענין אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה.

בגישושיו אלה היתה הדרך הקרובה ביותר לבני אומנותו – הסופרים, ביחוד הקרובים לבית-גידולו ודרך-גידולו. והרי תחילה לא ראה את מפעלו אלא כמפעל של אמנותו – דבר-ספרות, המתמצה מתוך עצמו. האגרות אל היינריך טבלס וארתור שניצלר סובבות על המחזה “הגיטו החדש” והעלאתו, אך נפשו יודעת מאד, כי היא לא תסתפק, לא תוכל להסתפק בכך. “אתה אומר, כי ענין היהודים אינו ממלא אותך. אותי הוא זה כמה ממלא לגמרי, לגמרי! כסבור הייתי, כי במחזה אסיר בכתיבה את הלחץ מעל נפשי. לא עלה בידי. להיפך, נכנסתי יותר ויותר לתוך הענין”. הוא נכנס ומכניס יותר ויותר לתוך הענין – כך ניתן להגדיר דרכו מעתה. הוא מכניס – תחילה בני-אומנותו, במידה שהם מניחים להכניס עצמם, בין במישרים ובין בעקיפים, בין במכוּון ובין בלי משים. הרי עתה הוא כּפוּת לכלל, שלשונו לשון הכלל: “למען היהודים עודי מנסה לנסות ולעשות מה – עם היהודים לאו”. כלומר כלל, המבאר את תנודת-הגישושים בין אדריסאות שונות, עד שנמצאה לו האדריסה הנכונה, היחידה, שחייבה שינויו של הכלל לאמור: אין עשייה למען היהודים אלא אם היא נעשית עם היהודים.

תנודת-גישושים זו תחנותיה מרובות – תחנה ראשונה, תחנת בני-אומנותו, הסופרים והעתונאים. כשם שנענו לו בה אוהדי-מרחוק כך נצטרפו לו בה עומסי-מקרוב, מהם מי שעמיסתו היתה לשעת-ארעי – ברנארד לאזאר, מהם מי שעמיסתו היתה לשעת-קבע, עד ששמותיהם נאמרו בנשימה אחת – מכס נורדאו. הפנייה אליו היא כבר לאחר ההתנסות בתחנה האחרת – כמסורת התקופה ורוחה נתבקשה האדריסה-מבית באשר על נדיבות יקום, בפילנתרופוס. בתי-ישראל במזרח של אירופה קישטו כתליהם בדיוקנו של מונטיפיורי, מחברי-ישראל קישטו שערי-חבוריהם בהקדשות לרוטשילד, ועתוני-ישראל המטירו תכניות על גבי תכניות ליצר-הפילנתרופיה של הברון הירש, והנה הוא עתה האדריסה. כי נכזבה ואיך נכזבה, הוא מן המפורסמות שאינם צריכים ציטאטה. נודעת ההבלטה של השוני בין יהודי-הרוח ובין יהודי-הממון, אך ראוי להבלטה גם השווי שביניהם – העשייה למען היהודים בלעדיהם. “הנה קיר, והוא ניוונם של היהודים. אך איני יכול להבקיע את החומר בראשי בלבד – לא. לכן אני מסתלק מכך”. אין יודע מה היה המשך-המגע, אילולא הפסיקו המוות. אך מותר לשער, כי מה שאירע לאדריסות הקטנות, כשל אלברט רוטשילד והאביר לבין גוטמן, שנתגלו מיד לבינים פסולות שזריקתן תקנתן, ומה שאירע לאדריסה הבינונית כשל מונטאגיו, ומה שאירע לאדריסה גדולה, כשל הנדיב הידוע, שלא הכיר את מגמתו שלו עצמו, כשהועלתה לדיוטה עליונה, היה גם בסופה של האדריסה ההיא. כלומר גילוי-טעותה.

וטבעת-הטעות מקפת גם את האדריסה האחרת, האדריסה-מחוץ, בין הפנייה אליה היא לפני הגל הגדול שהעלה הקונטרס “מדינת היהודים” ובין לאחריו. כי ההבדל בין פנייה ראשונה, שאינה נסמכת על הכרעת תנועה שמאחורי בעל הקונטרס, ובין פניה אחרונה, הנסמכת עליה, אינו תחילה הבדל-שבמכריע – התנועה היא משענת, ששימושיה שונים, ובכללם שימוש של איום, אך אינה המשענת. “אכן אין אנו זקוקים לו להירש, כשם שאין אנו זקוקים ליחיד אחר, ויהי גם עשיר מופלג. האומה עצמה מתחילה מתנערת” – כך להלכה ומבית, אבל למעשה ומחוץ יבוקש היחיד, בין שמו וילהלם השני ובין שמו עבדול חמיד, והבקשה הזאת היא, בעצם, אֵם אגרות שונות, שכל אחת ואחת מכוונת לכבוש, אם שליט אם משמשו, לתכנית-הבנין וביצועה. הכוונה הזאת נראית אפילו באגרת לקנצלר הרייך, ביסמארק – לכאורה הפנייה היא כאל סמכות שתכריע, אם רעיונו יש בו ממש או הזייה, אך באמת מורגש, כי ההכרעה נפלה כמאליה ובקשת-השירה תוכיח. לא כל שכן בפניות לנשיא המיניסטרים, באדיני, או לנסיך הגדול ולאדימיר, וביחוד לדוכס מבאדן, והפנייה היא כשל בונה-מלכות, המבקש מסייעים בני-בינה ופותח בפניהם את הפתח לתולדות-העולם. איך השכיל במסכת הזאת של אגרות לדוכס וליורש-עצר, לנסיך ולפחה, מדינאי וגנרל להפעיל אנשי-ביניים, איש איש כרוחו ומניעה, – כן, למשל, תם כהכלר ותחבלן כנבלינסקי, – גם היא סוגיה באמנות-ההשפעה, שהכלל הגדול שבה: כל העשוי להיות לבינה או פלח-לבינה חייב כיבוש, על פי דרכו, באופן שכל השבילים ישמשו את המסילה האחת.

ג

לכאורה נמצאת בכלל האדריסאות הראשונות הסמכות-מבית – סמכותם של רועי-הרוח, הרבנים. אך באמת אין הם לו כקו-תיווך בינו ובין עדת-המאמינים הכרוכה אחריהם, אלא כקו-תיווך בינו ובין יחסני-הממון מישראל. כשהוא מטריח ראשונה את גידמן הוא מבקש לו בן זוג – איש-כהונה ואיש-חולין. תחילה הקנדידאט הוא סאלו כהן ולאחריו מאיר-כהן והצד השווה שבשניהם, שלא יצאו מכלל קנדידאטורה. אל איש-הכהונה יאמר: “אני מנחש כי תהיה לי העוזר הנכון, אחד-העוזרים; כי אהיה צריך עוזרים הרבה”. קשה לומר, כי מאחורי דברי-האֵמון, שסופו כנודע נכזב, נשמעת אפלציה אל כוחו ורוחו של הרב; ברורה הכוונה לעשותו שלב להגיע לפירמה בעלת-הכוח – לאלברט רוטשילד. קצה הסולם – וילהלם השני – “אם לא אגיע אל הקיסר נשארת לי הצורה האחרונה של הביצוע – הדמיונית”. מתוך חטיבת-הכתב, שבה נכתבו דברים אלה, ניתן ללמוד, כי רפרפה לפניו השערה של דרך אחרת, שסופה נתגלתה הדרך הממשית, היחידה. כי אילולא כן, מה פירוש ההכרזה הכפולה שם: “הייתי מוצא [עוזרים] אחרים, ואם לאו, הרי אלך לבדי”; או: “לא תהא זו אשמתי, אם יניחוני שאלך לבדי ואשגה שגיאות בודדות”. כי אילולא כן, מה פירוש ההשוואה של תכניתו למעשה איחודו של הרייך: “היא [גרמניה המאוחדת; נראתה עוד בכנסית פאולוס חלום. ועם זה נענה למחשבה זו מתוך מעמקים רבי-החידה של נשמת העם-רחש מלא-תעלומה וללא-הכחש כחיים עצמם”.

אמור, מכאן שכבת-תודעתו הגלוייה, שבה מתרוצצת ההערכה של עמנו מקצה לקצה, שהצד השווה בה היא בתכנית: למען העם, שסימניה המובהקים הם אֶמנציפּאטוֹריים; ומכאן שכבת-תודעתו הכסוייה, שעיקרה האזנה למעמקים רבי-החידה של נשמת-העם ורחשה מלא-התעלומה, וסופה תכנית: עם העם, שסימנה המובהק הוא אוטואמנציפטורי. ולא ייפלא, אם פעמים יוּכּר בבירור העירוב של שתי השכבות, כגון בדברים למאיר כהן: “בנו עצמנו אני מחפש ומוצא את הפתרון. אני צריך לכך יהודים מוכשרים. – – אל תתנני ללכת בדד. הייתי עושה זאת שלא ברצון, אך הייתי עושה זאת סוף-סוף”. ההתגברות על העירוב בולטת בדבריו לרב אחר, לצדוק כהן, גם הוא בבירת-מערב, גם הוא נחשב לא בשל כוחו שלו כרועה רוח של עדתו אלא כמייעצו של רוטשילד ועל-כן כנקודת-גישור אליו: “התנועה נמשכת והיא תגדל בסערה, אל יטעה בזה איש”. האמנם האמין, יכול היה להאמין, כי סערה אפשר לה בלא חוקי-סערה, בייחוד בלא בכור-חוקיה – ההתפרצות?

התכנית: למען, היא שצימצמה את הפנייה לרועי-הרוח של רבני-מערב, שכן האגרת היתומה לרבי מטשוֹרטקוב, שבאה כבר בימי האדריסה הממשית, אדריסת-העם, לא יצאה מגדר של אפּיזוֹדה. והיא פנייה שהפונה יצא מלפניה בפחי נפשי – הרומן עם גידמן היה, כנודע, קצר ועד מהרה בא היפוכו, והעוזר נתגלה מכשיל ותחת פעולת-צוות בא הפולמוס. ובמסוכם: הוא יצא מלפני רבני-המערב כדרך שיצא מלפני עשיריו. ואין הסיכום עשוי שישתנה בשל שניים שלושה רבנים, המתנודדים בין ריפורמה וחיבת-ציון והם בקטני-עוזריו.

ואפשר וכאן מקומו של הרומן, שגם הוא היה בן חליפות, עם רב שישב במערב, אך שרשו במזרח, הוא אהרן קמינקא. כסופר עברי וחובב ציון, פנה אל בעל התכנית הנועזת והוא במכתבו הגדיר תכניתו, כמובן מלמעלה למטה. “תיכנתי לעם-היהודים תכנית, שהשימוש בה יעמוד לו לשחרר את עצמו. אם אינו רוצה, יישאר-נא גם להבא במעמד של אי-כבוד, עד בוא דור אחד וטוב ממנו”. נודע מה היה בסופו של הרומן הזה, שכבר תחילתו לא חסרה מתיחות שבין חומרת-מישרים של חכם-לתומו ובין קלות-עקיפים של מתחכם-לשחוקו. לא ייפלא, אם נקרא במכתב אליו: "ביקורת היא לטובה, ביקורת יתירה מקפחת את הנבטים – – בכלל יש במכתבך נעימה לגלגנית – – "; ובמכתב עליו: “הרב הפראגאי ק. פנה אלי פעמיים. אז נראה היה, כי הוא בעד העניין. איני יודע מה הלה רוצה. השלך את מכתבו לסל הניירות ואל תתן לו תשובה”.

ודאי, שורת האמת מחייבת לזכור, כי הרב הפראגאי הזה תיווכו בין מזרח למערב סייע לו לקונגרס שיהא קונגרס, והיא זכותו ההיסטורית, אך היא גם מחייבת לא לשכוח, כמה קוצים הטיל איש-תווך על דרכו של החוזה, שמשרתי ד' או לא הכירו בו שלוחו או שהכירו בו כעין שלוחו וראו עצמם מותרים במנהג מלמדים-להועיל לתלמיד-דרדקי.

ולא תמה פרשת-המערב – אחרי עשירים שבהם ואחרי רבנים שבהם באו חובבי ציון שבהם. גם עתה תחילת הרומן חמימה גדולה וסופו קרירה לא-קטנה. גוש החזון הלוהט נפל לתוך המתינות השלווה – הוא דימה להלהיטה והיא ניסתה לצננו. מה מרעישה אותה פגישה ראשונה עם קולונל גולדסמיד, שהוא פותחה בווידוי: אני דניאל דירונדה, ומה מעמעם המשכה, שבו נשמעו דברי-האיום: “אולם אם יבוא פילוג בין יהודי-הממון הגדולים ובינינו, לא אנחנו נהיה הנפגעם, אלא ההם. התם יעמדו אילו שקי-כסף על השנוררים והמשרתים שלהם – הכא אנו, עם כל הכוחות האצילים, האמיצים הנבונים והנאורים של עמנו”. והמרחק יליד השוני במהות, במזג, בחפץ בא על בינוי חד, כמעט גרוטסקי, בקטנה – הרי, למשל, האגרת להרברט בנטויטש למסע-התיור שלו ושל חבורתו לארצנו, וכמותה, ככל אגרת דומה, באה לעשות את המעשה, הקטן כשלעצמו, בית-אחיזה למעשה הגדול, פוזיציה בתכנית, ונותנת בו ולו טעם של כוח-תנופה ותנופת-כו, והרי תשובת-הצוננין – כביכול ניתורי-אנקול המתגוננים מפני הרקעת-נשר.

וההתגוננות הזאת כמה וכמה מהדורות לה, וראש לה פרשת בּמבּוס והילדסהיימר; שניהם מועמדים להיות יושבים ראשונה במעשה התאגדותו החדשה של העם וכוח-פעילותו לתמורת-גורלו המכרעת. והנה ראשון, התקוע ועומד במסורת-הזוטות – השגתו מכשילתו; אחרון, התקוע ועומד באוירת-הסביבה – אָפיו מכשילו. כמותם כגידמן וכאחרים – הליכה של פסיכה אחת לקול הקרן וקסמו ומניה וביה רתיעה של פסיעתיים שסופה, או מנוסה תורענית או עריקות מבויישת. והנרתעים הם אחד אחד פירמה במחוזי-חיים שונים, בידם חוטי-החיבור עם ציבורים ואיגודים, מה שאין כן מי שנלקח מאחרי הפיליטון להיות קברניט, הקברניט. הוא אין לו אלא לבו הלוהט מיעודו וידו האוחזת עטו, ובהם יעשה חשבונו עם הקרובים הנעשים רחוקים, וסופו של החשבון: “הקונגרס מתקיים, זהו עתה העיקר וכן יהי”.

ד

תור אדריסה אחרת, האדריסה. עיקרה צעירים – קצינים וחיילים המכירים מצביאם ומתגייסים לצבא-הגאולה. בכרך שלפנינו נראים חוטי-החיבור עם הגוורדיה הישנה, מהם אישי קטוֹביץ – ר' שמואל מוהילובר, יוסף חזנוביץ, משה מוזס; מהם אישי המודרנה-מבית – בירנבאום, אחד-העם, בריינין; אך צומת-המגע היא חבורה הגדלה מתוך עצם המגע והתפתחותו, מהם שלא כראשיתם אחריתם, מהם שנעשו לוז-השדרה של התנועה ובניינה, והאגרות עשויות ללמדנו, כיצד נעשו כך, כשם שהן עשויות ללמדנו חלקו המכריע של מצביאם בכך.

מעגל המגעים שפירושם הדרכה, עידוד, זירוז, הוראה וסיכומם חינוך המטה הכללי של התנועה וליכודה, הוא כמעגל המתרחב והולך, והיקפו כהיקפה של הגלות. כיצד המעגל התרחב יום-יום, ביגיעה ערה ודרוכה, במסירות חדה ומתמדת – הוא הלימוד הגדול היוצא לנו מעיוננו באסופת-האגרות. הרי נקודת-המגע קרובה, בתוך העיר וינה – לנדא וקוקש, שליט וברקוביץ, סטיאסני ויוֹרק-שטיינר, קלנר ומרמורק ואחרים. והרי קו-מגע בתוך המדינה – לייבל טויביש בקולומיאה ואברהם זאלץ בטרנוב, דוד שרייבר וגרשון ציפר וביחוד אדולף שטאנד בלבוב, מרדכי אהרנפרייז בדיאקובר. והרי קו המגע מעבר למדינה, עם מערב, גרמניה – בודנהיימר וולפסון, בקלן, היינריך לווה וזלוציסטי ויהושע טהון בברלין, גוסטב ג. כהן בהמבורג ואחרים; אם שוייץ – דוד פארבשטיין ואם אנגליה – יעקב דה-האז בלונדון, שהדיבור אליו הוא בפירוש כשל קצין לחיילו; אם במזרח, רומניה – הוריה קארפ, ובייחוד שמואל פינלס בגאלאץ; בולגריה – ראובן בירר וצבי בלקובסקי, נבון והרבסט בסופיה ואחרים. הקורא במכתבים הרבים והשונים האלה לא יוכל שלא להפליא את כוח-החדירה של הכותב באפים, סגולתם וכשרם של האנשים האלה, כשם שלא יכול שלא להפליא את האוריינטציה שלו בהם, אווירתם ותנאיהם. איך השכיל להבחין מרחוק ולבור מכלל החבורות את סיעת-הבונים, איך השכיל לכוון אחד אחד לתפקידו, לעורר בו את הכוחות התוססים ולהדריכם, לראות את היתרונות והמגרעות, התוקפות והחולשות; איך השכיל לנחש מה מידת-האמון שכל אחד ואחד מהם, על פי אפיו ודרכו, ראוי לה; איך השכיל לקבוע מידת הדיסטאנציה השונה שבינו לבינם – תורה גדולה היא ולימוד היא צריכה. והרי, למשל, קטנה העשויה להעיר את הפרשה הזאת – גם מכתב חוזר, שעניינו ולשונו אחדים, לא כגמר-ניסוחו לפלוני הוא גמר-ניסוחו לאלמוני, הכותב משלב הערה, ומי שיטרח בהשוואת השינויים ילמד מהם על שוני היחסים, ואף יעמוד על סוד-השוני – כל לבינה ולבינה נערכה כמתכונתה, כוח עומסה, חסינותה, בייחוד חסינותה הפנימית.

איך קם חֶזיון ארדיכל שהתקין לו לביני בניינו, בחמרי-גלם, שרובם היו רפופים ורפוסים, איך התקין לו לבינים אלו בנפשות-אדם פזורות כפיזורי-עמו ושונות כשוני הגלויות ומקורות היניקה והגידול, איך בנה בהן בניין קיים, כאשר לא ידעוהו תולדות העם הגולה, הוא עניין גדול לחקר-חכמים וביחוד לחקר-אמנים, ולנו המתבוננים כדרך שאנו מתבוננים – חידה היא ותהי לחידה.

[אלול, תש"י].

מאמר ה': בין סופר לקברניט

א

הדורש בפליאת הרצל, מתעורר במיוחד על נקודת-המעבר, ביתר דיוק: נקודת-הקפיצה, שבין הסופר שבו ובין הקברניט שבו. פירושה של הפליאה היה קל, אילו משמעה של אותה נקודה היה בחינת עד כאן הסופר מכאן ואילך הקברניט. אולם באמת קיים את עצמו הסופר בתוך הקברניט שבו, ואדרבה נועדה לו לסופר שבו עלייה, ככל שעטו שירת את התנועה, שהוא נעשה קברניטה. יומניו, אגרותיו, ואף נאומיו שתחילתם מעשה-כתב – אלה שלושת מפעלי-הכתיבה הגדולים, המשקפים את שמונה שנות-עשייתו לציונות ובה, מגלים לפנינו את הסופר שבו ששיעבד את עצמו לקברניט שבו, ששיעבד את עצמו לרעיונו להלכה ובייחוד למעשה. שיעבוד זה נכללת בו כממילא מערכת-שיעבודים שלימה, שהכלל הגדול שבה אומר: הכל לציונות; לאמור: הכל נערך לפי זיקת-שירותו לציונות, לה ולשמה, באופן שהכל הוא בחינת משל קטן לנמשל גדול; – כלומר, רחוק וקרוב, זכרון וחוויה, תלמוד ונסיון, ממש ונפש.

ב

“הרצל ידוע בעולם היהודי כאופי-ברזל, המחזיק בכוח את מושכות התנועה החדשה, המביט בעין עזה ובהירה אל העתיד ואינו מניח לרכך את לבו בקלות כל-כך. פחות ידוע הרצל המשורר היושב לפעמים בודד ומעוגם, בחושו את הששונות הקטנים של חיינו ואת היסורים הגדולים של העולם. פחות ידוע הרצל המשורר, המעדיף לעמוד מרחוק, פרוש מן ההמולה ולהתבונן, איך כוחות-אלהים הורסים ובונים, איך אבנים גדולות וקטנות מצטברות וגדלות כדי מסד, איך בניינים גדולים מתרוממים מעל לאדמה. איך בניין גדול עולה ונופל, נבנה לאטו, מקדש העתיד”.

ציטאטה היא, שתרגמנוה, שכן לשונה יידיש, ונדפסה עוד בחיי הרצל, מעל דפי “דער יוד” (גל. 3, שבט תר"ס, 25 יאנואר 1900), וכותבם חותם א. ע., אלה ראשי-תיבות של שמו: איזידור עליאשוב, הלא הוא הסופר שנודע תחילה בכינויו: גר-צדק ולימים בכינויו: בעל-מחשבות. לכאורה סותרת הציטאטה הזאת את דברינו, שהן היא מבדילה בו בהרצל בין הסופר שבו ובין הקברניט שבו. אולם מה נעשה ואין הציטאטה אלא עיטור להערכת מאמרו של הרצל: בדרך, שנדפס בשבועונו Die Welt [=העולם], ומתוך אותו המאמר אנו למדים, כי ההבדלה ביסודה אין בה ממש. מרכזו של המאמר הוא דבר-משל, שעל פיו תנועת הציונות משולה כאנייה בים, שאינה רואה אלא אותם שמים עצמם ואותם מים עצמם, ורק הקברניט המנוסה יודע, כי אנו היושבים בה באנייה מפליגים והולכים, ועוד ייראו החופים המגודלים ירוק. והנמשל היא התנועה, שהיא גדלה והולכת, שמצטרפים לה תומכים חדשים, בעוד שהיריבים מלפנים מתרככים והולכים ומתחילים לתת את לבם עליה. ושוב חוזר המשל בהרחבו ובפירוטו, והוא משל אנייה המפליגה מאנגליה למצרים – הטוב שבנמלים היא סותמפטון, אך לא הכל בוחרים בו; כי יש החושש מנסיעה ארוכה במים ועושה דרך-עקיפים גדולה ברכבת, עד שהוא יורד לאנייה; ויש שהיה נוסע גם הוא, אלא שאינו בוטח בקברניט; ויש שמאחר את האנייה או אינו יודע על הפלגתה. ועתה בא גם הנמשל בהרחבו ובפירוטו: במוקדם או במאוחר הכל באים אליה, אל התנועה, והיא מקבלתם בזרועות פתוחות – “כי העבודה מרובה ואנו מאושרים על כי באים לסייענו”.

עינינו הרואות, ביקש בעל-מחשבות להביא דוגמה להבדל שבין הסופר והקברניט, בין בעל-השירה ובעל-העשייה, ולא חש כי הדוגמה שהביא מבטלתו, שלא באה בה השירה אלא לשרת את העשייה, לא בא המשל אלא לשמש את הנמשל.

ג

וכמשל האנייה ונמשלו עשויים משלים אחרים, ומכללם נבליט מה שמביא מנדל קרמר (עתונאי ובלש בימי-התורכים; הוא היחיד, שהקביל את הרצל בתחנת-הרכבת בירושלים, ובכיסו שמורה היתה פקודת-מאסר שרשאי היה להיעזר בה ככל שהיה רואה צורך בכך) בכתבה שלו על האזכרה שנערכה, בסמוך לפטירתו של הרצל, בבית ספר למל בירושלים (“המצפה”, גל. 16, י“ז באב תרס”ד, 29 ביולי 1904). באותה אזכרה סיפר הפדגוג הנודע אפרים כהן-רייס על פגישתו עם הרצל לאמור: "אך זה חדשים אחדים מאז אושרתי לשבת שעות אחדות בביתו ולהתענג על זיו-פניו וקסם-שפתיו. עוד לנגד עיני המחזה הנפלא, אשר לעולם לא אשכחהו. בעד חלון-ביתו ראינו שלג מכסה ארץ ונערים משחקים ברחוק מגלגלים כדור-שלג, והכדור הולך וגדול! והרצל עשה בשיחתו את המראה ענין לתנועת הציונות לאמור: “ככדור הזה הולכת היא וגדלה מרגע לרגע, שם יעמדו נערים בטרם יתנו ידם, אך עוד מעט וישתתפו גם הם בעבודה. ראה! – קרא בהתפעלות – הנה כבר ניגש אחד! הנה עוד אחד, עוד ועוד. הכדור הולך וגדול – אך הוא מלא בליטות, איננו עוד מעוגל וחלק. ויעמוד מהתגדל. הנה המעצורים! – אמר באנחה – הנה המפריעים! אך הנערים לקחו עץ ויחליקו את פני הכדור, והכדור הגדול שב לעשות דרכו להשתלם ולהתגדל באין מעצור. הנה עתידנו!”

משל האנייה שלא היתה לעיניו בשעת-כתיבתו ומשל כדור-השלג שהיה לעיניו בשעת שיחתו, מפליאים ביותר בצדדים ובפרטי-צדדים השווים שביניהם, אך דומה כי גדול המשל האחרון מן המשל הראשון, שכן בו משל ונמשל אחוזים ודבוקים כחטיבה אחת. והמתמיה שבדבר – בא לפניו, לפני הרצל, איש-ירושלים והוא, הרצל, מבקש להפקיח את לבו על דרכה של התנועה, אין הוא צריך להטריח לשם-כך אלא את המראה הקרוב מכל קרוב, מחזור שעשוע-ילדים שמעבר לחלונו. ולא עוד, גם זכרי-שיר הם לו כמשלים העשויים לשרת את הנמשל, שהוא-הוא העיקר. מי שיטול עליו לעמוד במפורט על כך, ימצא בקעה רחבה להתגדר בה – פעמים תהיה זו תיבה בודד, פעמים יהיה זה שבר-אמירה, פעמים יהיה זה צמד-חרוזים, ויסודם זכרי ספרות ושירה, שנחקקו בימי הילדות והנעורים, ועתה נדרשו להירתם כמשל לנמשל.

ד

דוגמא לתיבה בודדת – במכתבו למכס נורדאו, הכתוב ב-10 בספטמבר 1897, יאמר, כי ביקש לכתוב לו יום יום: aber ich bin unter Arbeit submersus; בלשון תירגומו של ח. איזק (אגרות הרצל, כרך ג‘, עמ’ 4): אלא שמשוקע אני ראשי ורובי בעבודה. והנה השימוש בתיבה הלאטינית submersus אומר דרשני. תיבת submerge או summergo פירושה לטבול, להטביע, לשקע, ויסודו mergo עיקר-הוראתו כך, ויפול בייחוד במים, אך מישנה-הוראתו יפול גם בשקיעת כוכב וכביונו וכדומה. מדברי הרצל ברור, כי כיוון לעיקר-ההוראה, והשימוש הכפול, גם במלה הלאטינית: sub, גם במלה הגרמנית: unter, יוכיח. והנה אם אין בידנו לשער השערה רחוקה, שהבליח לו להרצל זכר תלמודו הגרמניסטי, שעל פיו נגזר מלשון mergo לשון ausmergeln שפירושו התרוקנות-העצמות מלשד-המוח, ושהוראתו המקובלת: להתיש את הכוח מרוב-יגיעה; יש בידנו לשער השערה קרובה, כי ניצנץ לו, להרצל, זכר הנובילה של תיאודור שטורם: Aquis submersus שעניינה מעשה-תוגה משנת 1666, ומרכזה תמונת ילד, שמצא את מותו בבור-מים, תמונה שמתחתיה רשומות האותיות C.P.A.S., ששתיים האחרונות הן ראשי תיבות Aquis submerses כלומר: טבוע או משוקע במים; ואילו שתיים הראשונות שנויות במחלוקת, אם ראשי תיבות: Casu Pericolo כלומר: במקרה-אסון, או Culpa Patris כלומר: באשמת-האב, ולפי גופו של הסיפור מסתבר, כי אחרון אחרון נכון.

ה

דומה לשבר-אמירה – במכתבו לבארון מוריץ הירש, מ-27 ביולי 1895 הוא כותב (אגרות, כרך א, בתירגומי): “האגדה שנתפשטה עליך היא, כנראה, כוזבת. אתה עושה בעניין היהודים מעשי ספורט. כשם שאתה מריץ סוסים, כך אתה מדיד יהודים, ועל כן אני מוחה חלוטי-חלוטין. היהודי אינו צעצוע”. הפסוק האחרון הוא ציטאטה, בהחלפת התיבה הראשונה, ומקורה, כמובא בהערה שם בבאלאדה של אדלברט שאַמיסו: Das Riesenspielzeug [=צעצוע הענקים], ועניינה מעשה מצודת נידק באלזאס, שלפי האגדה, היתה שם לפנים מצודת-ענקים, ופעם אחת יצאה עלמת-הענקים משער-המצודה וירדה במורד-ההר, כי רצתה לדעת מה מתרחש למטה. עברה ביער והגיעה לארץ-בני-אדם, והערים, הכפרים והשדות הנעבדים נראו לה כעולם זר; בהשפילה עיניה ראתה אכר ההולך אחרי מחרשתו – יצור זעיר ומוזר הזוחל לו ומחרשתו מנצנצת בשמש; שמחה לצעצוע הנאה, כרעה פרשה את מטפחתה וצררה את הכל. בפסיעות של שמחה מיהרה לאביה, אך פני-האב החמירו; הוא הניע ראשו ואמר: מה עשית, אין זה צעצוע, השיבי אותו לאשר לקחת אותו, ועשי מצוותי מיד, כי אילולא האיכר ולא היה לך לחם, שכן גזע-הענקים צומח מלשד-האכרים.

לאמור, הרצל שינה בציטאטה תיבה אחת, שאמיסו אומר: האיכר אינו צעצוע, ואילו הרצל אומר: היהודי אינו צעצוע. אין ספק, כי הרצל הניח, ששירו של שאמיסו ידוע לו לבארון, וממילא אנו רשאים להניח, כי ביקש להרמיזו על כך, כי היחס בין הנדיב העשיר ובין עם-העניים הוא כיחס שבין הענק למעלה והגמדים למטה, ללמדך כי הם, קטני-העם, הם לשד-העצמות. כנודע, לא העמיד עצמו הרצל מעליהם, אלא עמד בתוכם והלך עמהם, ובעמידתו זאת ובהליכתו זאת עשה את החיל הגדול.

ו

דוגמה לצמד-חרוזים – מימרה של הרצל, העשוייה כדרך חריזה ושנעשתה כמטבע ששימשו בו קצת סופרים, בייחוד בדבריהם עליו וסביביו. כן, למשל, ראה אדולף פולאק, במאמר רב עניין על ארבעים מסעותיו של הרצל לכתוב לאמור:

בשלף נשבה רוח סתיו

אכפיל את צעדי עכשיו –

כך נאמר במקום אחד ביומנו. שמא חזה מזלו את קיצו הקרוב, כשכתב שורות אלה.

ואמנם, שתי שורות חרוזות אלה כתובות ביומנו של הרצל, הרושם בו, ב-2 במאי, 1901, לאמור (לפי תירגום ר' בנימין ואשר ברש ):

היום מלאו לי ארבעים ואחת שנה.

הרוח ינהם על שלף שדי

עלי להחיש את צעדי

עוד מעט תמלאנה שש שנים למיום התחילי תנועה זו אשר עשתני זקן, עייף ועני.

הבאנו בכוונה את המימרה בשתי צורות, כדי להטעים את דרכם של שני התירגומים העברים העשויים דרך חריזה (יש גם תירגום שלישי, של ד"ר י. ל. ברוך, בספרו של יוסף פאטאי על הרצל, אך הוא תירגום חפשי קצת). הצד השווה שבשני התירגומים היה ההרגשה שלאחרי-קציר, לאמור הרגשת-סתיו, כשהרוח המבשרת סערה או עכרורית מחייבת את האדם, הצועד על פני השלף, להחיש את הליכתו. הצד השונה שבשני התירגומים הוא, שהתירגום הראשון רואה שלף-סתם, אך מגדיר את הרוח כרוח-סתיו, ומדבר על הכפלת-הצעדים; ואילו התירגום האחרון שומע רוח סתם, אך מגדיר את השלף כשלף-שדותיו של הצועד עליו, ומדבר על החשת-הצעדים. והנה אם נפנה למקור, ליומנו של הרצל, נקרא:

Der Wind saust durch die Stoppeln

Ich muss meine Schritte verdoppeln

ושיעור-תירגומו: הרוח נוהמת בשלף, אני מוכרח להכפיל את צעדי. והמקור הוא שמטעימנו טעם-חרדות – מתוכו אנו רואים את הרוח דוהרת (זה, בעצם, תירגום-משנה להוראת-מישנה של התיבה sausen ), ואת הצועד המוכרח להכפיל את צעדיו. ואמנם, מי שביקש להטעים את הקורא את כוונת המימרה לאמיתה, היה משבצה – וכך נהג, למשל, יצחק לופבן – במקורה, כלומר בלשון הגרמנית.

אולם דין שנעיר כי המקור יש לו מקור – שני חרוזים אלה נעשו מה שנעשו בשל שינוי שנפל בהם, דרך טעות מעניינת שנפלה בזכרונו של הרצל. שכן שני החרוזים אינם שלו, אלא של המשורר הגרמני יליד הונגריה וגידולה, ניקולאוס לנאו, שהיה אהוב עליו על הרצל כדרך שהיה אהוב על בני דורו וסביבתו. שני חרוזים אלה כלולים בשיר ששמו: Pechvogel כלומר שלומיאל, ביש-גדא, ועניינו פרשת גורלו – לא נתקיימו שלוש משאלות לבו: לעמוד במערכות הקרב; לחבק אשה נאה כארוסתו; להניף בשמחה ילד בזרועותיו; אך אין הוא מתלונן, כי באין המזל משחק לו, הרי אילו גם נתקיימו משאלותיו, ודאי שכדור היה ממיתו קודם שהיה זוכה בתהילה, ילדו היה מת על פניו, ואשתו היתה בוגדת בו. והנה השיר הזה כך פתיחתו:

Ein Stueck des Lebens war vertrauemt,

Das beste Glueck hab ' ich versauemt,

Die winde sausen durch die Stoppeln

Ich moechte meine Schritte verdoppeln

וכך שיעור-תירגומו; פרק חיי חלף בחלום, את מיטב האושר החמצתי, הרוחות דוהרים [הומים] בשלף, הייתי רוצה להכפיל את צעדי.

לאמור, הטעות שנפלה בזכרונו של הרצל הטילה בשירו של לנאו שני שינויים – אם לא נשער כי הטילם מדעת – השינוי האחד שהעמיד את הרוחות על רוח; השינוי האחר כי תחת אשר יכתוב: הייתי רוצה, כתב: ** אני מוכרח**. שינויים אלה, שהוטלו בצמד החרוזים, כשהוא מנותק מגופו של השיר ועניינו, עשו את שני החרוזים כמימרה, שהיא כברייה בדילה לעצמה, ורוחה וכוונתה שונים משל מקורה. מעשה-אמנציפציה זה עשה זכר שיר כמשל לנמשל – אספקלריה של הקברניט, שהכל משועבד לו להחשת דרכו והצלחתה.

[אדר תש"ך]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

אביר התשובה – על נחום בירנבאום

מאת

דב סדן

אביר התשובה: על נתן נחום בירנבאום / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

האור המעולה של חסד-ראשונים, שדרכו להאיר עד דורות אחרונים, יהל על ראשו המפואר. כחמדה רבה ייזכר הנער הצעיר, שגדל בבירת הדונאו, עיר ואם לטמיעה של בני דת-משה ועודו תלמיד הכיתה השישית בגימנסיה, שטיפחתו בתרבות-נכר, סערה נפשו סערת-כיסופים לשרשו – שורש-האב ממשפחת-חסידים נלהבים שישבו בעירו של הרמ"א, שורש האם ממשפחת יושבי על מדין בהונגריה. סופר מעיקרו, אחז קולמוסו עוד בימי נעורים נסערים אלה ואף פירסם הגיונותיו הנרגשים – וצר שדנם בגניזה באָספו פזורי-דבריו בשני כרכיו הגדולים – על ישראל שאינו בלבד אומה-לשעבר אלא גם אומה לעתיד-לבוא, וממילא אומה חיה וקיימת, אומה שנואה, ואומללה אך בדרך לארצה, ללשונה, לתיקונה השלם. פתק זה שהוא ושני חבריו, ששמותיהם מחריזים, בירר ושנירר, תלו באולם-הכּינוּס של הסטודנטים ושהפתיע את האיזראאֶליטים שבהם, פתק זה שכתוב היה גרמנית ועברית וראשו המלה המפורשת: Juden – וסימן קריאה לאחריה היה מעשה רב. אף האגודה של הסטודנטים, המודים בישראל כאומה חיה ועתידה לגאולה בארצה ולשונה, שסמולנסקין כיבדה בשם הנחמד ומשולש-המשמעות “קדימה”, שקדם וקידמה וקדמה ממוזגים בו, היה מעשה רב. לא כל שכן המפעל הנועז של העלם, שעמד וקבע אכסניה לרעיון, לתנועה – את הבימה “זעלבסט-עמאנציפאציאן”. מה שנודע לנו על דרך קיומה של בימה זו נוגע עד הלב. שולחן-הכתיבה הקטן מגירותיו מכאן היו המערכת ומגירותיו מכאן היו המנהלה ובעל השולחן היה העורך, המנהל, הגזבר, הלבלר, מדביק-הבולים ושליח-הדואר. האם האוהבת והנאמנה מוכרת את עסקה, את חנות-הכלים, כדי שבנה יוכל לקיים את בימתו. ובנה פתח בדרך-חיים שנעשתה לו גורל – עבודה הנעשית בעוצם התלהבות ובאמצעי גבורה ובאין פת לחם לשובע. עוד אז היה פוקדו אורח מצוי – הרעב. וכיצד נעשו המסעות לאחיו בני עמו, יושבי גליציה, והפרוטה אינה מצויה והבא להלהיב את הניצוצות לתנועת העתידות תלוי בחסדו של מכניס אורח וכיצד נעשו שאר מפעלות, ובכללם נסיוני-איגוד כולל ואף תכנית, שרעיונה ועניינה כבשורה מוקדמת על מקראי ציון בבאזל, כששאלת הבולים, שצריך להדביק על מכתבי-ההזמנה, היא שאלה גדולה, מכרעת וללא פתרונים. לא, לא קלה כי אם מרה וקשה, קשה כדי טראגיקומיות, היתה דרכו של מי שעמד כטבעת חיבור גדולה בין הס, פינסקר ובין הרצל, עמד כעמוד-שלהבת, כסנה בוער.

ב

ההגדרה היא במודגש: טבעת-חיבור גדולה. דברים, כקונטרסו על התחייה הלאומית של עם-ישראל בארצו, והרצאתו הנפלאה על המודרנה היהודית, שנתפרסמו כמה שנים לפני “מדינת היהודים” הם מיקר הגנזים של ביכורי-מחשבתנו הלאומית החדשה. ומה לא תמצא באותו קונטרס? מה יסוד מיסודות התחייה, שלא פורש או נרמז בו בבירור גדול? והרי גם יסודות, שלא תמצאם ב“אוטואמנציפציה” לפניו וב“מדינת היהודים” שלאחריו אתה מוצאם כאן. למשל, הכתובת של מדינת ישראל העתידה לבוא. הדברים כמובנים מאליהם: “אין לבקשה, הכל יודעים אותה. אין (ארץ) אחרת באה במניין”. למשל, עניין הלשון. הדבר מובן מאליו כל כך, עד שהוא נאמר כלאחר יד: “כשישוב (העם) ללשונו, שתהליך-תחייתה כבר התחיל, ולארצו”. למשל, ניחוש עמידתה ותעודתה של התנועה הציונית והסתדרותה. “היהדות הלאומית אינה מפלגה יהודית סתם אלא עומדת מעל למפלגות האלו ומבקשת לאחדן למעשה”. ודברים שהם אולי קטנים מאלה – למשל, עצם המונח ציונות; למשל, הוודאות כי תנועת העם ולא קצת עשירים, ותהא גם כוונתם מצוּיינת להפליא, תקיים את התכלית. ומה גדולה חשיבותו בהידיינות הגדולה, המעמיקה, היסודית עם דרכי המחשבה הרחבים, עם השקפות העולם והשקפות החיים שביקשו לטבע בנחשולם את התנועה הרכּה – הלא היא ההידיינות, שכשם שהדפה את הרוחות שהשׂתערו מחוץ, בּיצרה את הרוח מבית, נתנה בה את הוודאות של עמידה עצמאית ואיתנה, עמידה גלויה בפני רוחות העולם ובתוכם.

הוא היה טבעת-חיבור, אך מעשה-החיבור לא היה כפרי שהבשלתו הוא גמר-תפקיד. הוא היה המחבר של מסלולי הגאולה הגדולים ומעשה החיבור הוא לו ראשית מפעל כשכל כוחו עמו ככוחו של העומד בראשית-דרכו. הוא לא הלך במדבר-עמו לבשׂר את אשר יבוא אחריו, הוא לא הכריז שאין הוא אלא הכנה לבא אחריו. ראשו לא נכרת לפני בוא הבא אחריו, כי ראה בבואו, בעלייתו, סייע לו שעה קטנה ופרש ממנו. הוא ראה עצמו כמי שתעודתו אינה מצומצמת על הבשורה בלבד – הבשורה היתה לו כראשית-פסיעה בתפקידו, כהתחלה.

ג

מובן, כאן אנו בפרוזדור של פירוש-דמותו ודרכו. רבה התכונה בפרוזדור הזה. בפינותיו מתגלגלים כמה וכמה מטבעות, שנעשו כמטבעות עוברים למעריך. בייחוד מרעישה את אפלוּלית-הפרוזדור מלה עגלגלה, פּזיזת-תנועה: גילגולים. לרוב מתגלגל הדיבור על שלושה גילגולים והמהדרים מוסיפים עליהם, שנתנאה לאורה המשעשע והמפתיע של רביעיה. החלוקה היא, כידוע, כך: ימים של עשייה ציונית לפני הרצל, פעולה ב“קדימה”, פלוגתה בעניין הסיופים ופרישה; ימים של עשייה ציונית עם הרצל, פלוגתה שניגודים בעיקרים וביחסי-אישים מעורבים בה ופרישה; ימים של חיוב-הגלות; הווייתה ולשונה ופרישה; ימים של יראת שמים ודיבוק ב“אגודת ישראל” ופרישה (כאן אמנם פרישה מן האיגוד ולא מן התורה, אבל פרישה). ולאחר החלוקה באים הנסיונות להתגבר על המבוכה שבהערכה, איש איש ומוצאו. הנה צבורים לפני צרורי עתונים, שניתנו בהם דברי אזכרה עם פטירתו. כמה חוזרת בהם פיסקה, שהיא כסטיאורוטיפ ממש: מה מנהג שלא ננהג בדרכו וכו' חובה היא לנו להודות וכו' כי אישיות גדולה וכו‘. או פיסקה דומה: הרי ידידים ומעריצים כהרי יריבים ומתנגדים מרכּינים ראש בפני וכו’, שבכל גילגול מגילגוליו האמין באמונה שלימה וכו'. ומשנדרדרו סטיריאוטיפים אלו בא גילוי הרוח החיה שבגילגולים – קול המצפון. לאמור, לא נשמע האיש אלא למצפּונוֹ וזה, כמובן, טוב ויפה, אלא שאותו מצפון היה, כנראה, כמין מצפּן משונה שרוח שנראתה לו היום ממבוא-שמש נראתה לו מחר ממוצא-שמש, וזה, כמובן, לא כל כך טוב, ולא כל כך יפה, אבל מה יעשה אדם ואין לו אלא מצפונו שלו בלבד. ולא זו בלבד אלא רדה בו פוּרה ומה שנראה אמת שלשום נטרד מזכרונו אתמול, ומה שנראה אמת אתמול נטרד מזכרונו היום. כללו של דבר פרשת-חיים עשוייה שלוש סוגיות, כל אחת חטיבה לעצמה חטיבה לעצמה, והחיבור הוא במזגו של בעל הפרשה ומזגו, לכל הדעות, לא היה עשוי בקו הישר. פּגם הוא ביסודה של הנפש הזאת, שהיא מניחה אהבתה הנקדמת ודבקה בחברתה שהיא צרתה, כדי להניח גם אותה ולידבק בחברתה שהיא צרתה.

ואלו עדיין הסברים, שיש בהם משהו מיראת רוממות, כי יש גם פחותים מהם. יש למשל עניין תחרות שבינו ובין שבא אחריו ונעשה הקברניט. מי יודע נפש-האדם ויכחיש גורמים כאלה, אך מי יראה בהם למעלה מגורמי-לוואי, מגורמי סיוע. מי לא שמע מה היה, למשל, בין מרכּס ובּקוּנין, אך מי יעשה יחסים אלה כהסבר של עיקר לפילוגי הדרך הגדולים, הטבועים ביסודות עמוקים ממערכת יחסי אדם לחברו. ואפילו אם נאמר להעמיק בראיית-הניגודים ונגיהם באור המזלות ונראה את האחד ומזלו כחמה מאירה ואת האחר ומזלו כהוי ודעוך – והדוגמאות רבות, למשל, אותו צמד-היריבים של יארל סקול והוֹקוֹן הוֹקוֹנסון ב“מועמדי הכתר” לאיבּסן, או דרכו של סקוט לקוטב שכבר מתנופף בו דגלו של אמונדסן – רחוקים אנו ממיצוי. המרחק לא יפחת, גם אם נעשה פאראפראזה לאימרה נודעת וננסחה כך: מוקדון שקטנה היתה לאלכסנדר אחד, לשני אלכסנדרים לא כל שכן, כשם שהמרחק לא יפחת אם נזכיר לעצמנו שחלל האוויר מסביב להרצל, הגדול והיחיד, לא היה עשוי לקרב למחיצתו את שהיה למעלה מעמידת-בינונים. פּגם זה נבלט ביותר משנסתלקה אישיותו המזהירה של הרצל, שבחייה חיפתה על דלות מקורביו ועל הפגם הזה הריע וייצמן בקונגרס בהאג בשאלתו: והיכן אחד-העם, והיכן בירנבאום? אולם גם אם נזכור כל אלה לא יהיו בידנו אלא סמוכות קטנות לעיקר-ההסבר.

כן, הסברים אלה כרוכה בהם גם רמיזת הביאור: איש-וינה. בהגדרה זו כלולה ההדגשה של רדיפה אחרי ברק-זוהר ופירסום, ההצבעה על ההידור, הגינדור, הזקן המטופח יפה יפה, ובייחוד כלול בה מיצמוץ העיניים כלפי החן הקל, קל מדי, של הפיליטוניזם הוינאי. ושוב: מי יודע נפש אדם ויכחיש גרמים כאלה, אך מי יראה בהם למעלה מגורמי לוואי, מגורמי סיוע. אֶכּסטראוואֶרטיביות תמצא בדיוקנו של הרצל כבדיוקנו של בירנבאום. אך כשם שארוכה ביותר הדרך למן אברך-השעשועים של “נייאֶה פרייאֶה פּרסה”, פּאר הטרקלינאות ורואה פיסגת גדולתו בהעלאת מהתלה תפלה שלו על קרשי הבּוּרגתיאטר, עד לתוּגת העיניים העמוקה, כפי שהצליח לשרטטה הרמן שטרוּק, ועד לקרע העובר באמצע לבו של המנהיג, כך גם רחוקה ביותר היא הדרך למן גנדרנות-התואר של תצלומי מתתיהו אחר עד לבקשת-מדרגת-הקדושה הפּנימית שנאבק עליה כל ימי חייו. והאם להשיב גם על ההסבר, שלא חסכו מדמותו קטני השׂגה ומדליחים לתיאבון, שדרכם לרמז בערמומיות ולומר: “אח, אילו היה לו למתתיהו אחר זוג נעליים שלימות וקדרה שפותה אפשר… אני יודע… אתה מבין, מה שרציתי לומר?” מה צורך להשיב והאיש היה פורש דווקא בשעה שהשולחן הדל נעשה שולחן ערוך בכל המטעמים?

כידוע, פסידונים היה לו – מתתיהו אחר. ראשיתו, כמדומה, בהרצאה שלו בליל-הסדר ב“קדימה” בשנת תרנ"א. בהרצאה זו דרש בחריפות בניתוח של יבנה וחכמיה ומפעלם. ניכר שניגודם ביקש למצוא בדמותו של אלישע בן אבויה כדמות ראוייה לחיבוב והערצה. מפרשי דמותו היה להם אותו פסידונים כזכייה בפייס והוא נדרש להם כחומר. למזלו, לא רבים הם שיודעים גם פסידונים אחר שלו – פנתא ריי, כלומר, הכל שוטף; שאילו ידעו אותו רבים ודאי שהיינו זוכים לתוספת דרושים.

ד

אמנם גם עתה אין עוד ריווח-הזמנים הראוי, המניח לראות מעגל-חיים כזה ראייה שלמה. אך כבר יש הוודאות, היא הוודאות של סתימת הגולל של העצמות השבות לחיק-אם, שמעגל-החיים נסתיים ושוב לא תצורפנה לו חוליות חדשות – ועל כן אנו רשאים אולי לשאול אילו שאלות: האומנם גילגולים, כל אחד לעצמו כמפורק משלפניו ומשלאחריו, האומנם בכל אחד אחר? ואין הכוונה לתשובת-טלאי, שבכל גילגול וגילגול מצא ביטוי לעצמו יסוד מיסודות-המהות והחיים של עמנו – בגילגול א' ההכרה של הרציפות הלאומית בהיסטוריה, עברה ועתידה; בגילגול ב' ההכרה של ההווייה העממית החיה של אוכלוסי ישראל הגדולים; בגילגול ג' ההכרה של הגוי, תורתו, ואלהיו. שהרי גם בתשובה זו יש פירוק חוליות, חוליה לעצמה חוליה לעצמה וכפירה באחדות הפנימית של הדרך המוכרחה על פי סדרה, אף על פי שביטוייה החיצוניים נראים כניגודים.

ודומה, התשובה אחרת היא: לא גילגולים, לא אחר, לא פיתולים, לא מצפון הנאמן לקפיצות-המחשבה המפתיעות – אלא דרך אחת. היא הדרך של אביר התשובה. עוד הנער, שהתעורר בלב-ההתבוללות להכרת-עמו וצורך-קיומו והכרח-עתידו, מבקש את דרך התשובה. ההליכה לעיירות-גליציה היתה כהליכה אל המבוע, למקור החיים. עוד כלפני ארבעים שנה נדפסו עליו מאמרים של מעריציו הצעירים ובהם ההדגשה של אופי-ההליכה שלו לעיירות ישראל. כן, למשל, מספר אז האחד ב“יידישער פאָלקסאלענדער” של גרשום באדר, כי בבוא בירנבאום לראשונה לגליציה דימה למצוא בה כעין המשך של חיי התנ“ך ואחר מספר ב”פּשישלוֹשטש" כי כך היה אומר: אני בא אל עיירותיכם, לחייהם ולרחשם כמי שבא למי-נהר לשובב את גופו ונפשו, לרענן עצמו. כי הוא ניזון מן החווייה הגדולה של גילוי-עמו כממשות חיה, מדיבוקו בממשות זו. מחזות מרהיבים הם שהוראינו בבוא הרצל לתחנת-הרכבת בוילנה, מחזות מרהיבים שהוראינו בעברו במושבות-יהודה, אך ידענו כי הפגישות הנלבבות והמקסימות האלה לא באו מתוך שביקש לטבול עצמו בעובייה של הוויית-עם וחיי-המוניו, הפגישות האלו היו כנקודות-שבמזדמן בדרכו לפלאֶהבה, לוילהלם קיסר. אבל בירנבאום,עודו נער, התגולל בפונדקים הסאובים של עיירות, דרש בפני הרבים, טבע ברבים. במסתרים עממה בו בלהט עמוק ומתמיד גחלת-החפץ הכביר: להיות אחד מהם. לאור הגחלת הזאת, שסופה היתה שלהבת גדולה, נראה מעשה-הדרוש בפסידונים שלו כשעשוע תפל. אדרבה, אם היה פסידונים, שיכול היה להביע עומק-מגמתו, הרי הקדים ונטלו אחר; הלא הוא הפסידונים, שנטל לו איש אריסטוקראט, שהיה יושב בהמוני ישראל וכרחוק מהם – אחד-העם. ראשית-בּרק, שהיה בו מן ההתלהבות והקנאה כאחת ושניצנץ בבירנבאום בסימטאות הצרות שמסביב לבתי הכנסת בערי ישראל ולמראה האוכלוסיה רבת-הענות ושופעת-החיים על הליכותיה, לשונה ולבושה, נעשו בו כנר-תמיד, שאורו נתגבר והוסיף, עד שראה עצמו בכל כאחד-העם הזה. לא, את המשך-חיי האבות הקדמונים, המשך-חוויית התנ"ך לא מצא, אבל מה שמצא, מעגל-החיים של יהודי-העיירות, נראה לו כקרוב ביותר למקור. היו כמה חכמות, שהיו עלומות לבעל ההלכות של המודרנה היהודית – בעצמו של דבר לא ידע כיצד מפרידים רוחו, תורתו, מהותו של העם מהווייתו, ממשותו, כדרך שידע בעל “על פרשת דרשים”; בעצמו של דבר לא ידע כיצד נעשים דורש לתחייה של העם, רוחו, תרבותו, דורש למעשה כתמצית העמוקה ביותר של תורת התחייה ונשארים בנכר, בהליכות, בלשון, כדרך שידע, ייבדל לחיים, בּוּבּר. הוא, בירנבאום, נראה לו העם, תורתו, מהותו ומנהגו כשילוב אחד בתוך מרוצת-החיים שבמצרי-ערי-ישראל ועיירותיו. כדרכו של בעל תשובה שב אל המסויים, המגובש, אל הדמות הקבועה, שהיא כערובה למכסימום-הטהרה המקורית, למרבית-השמירה על המסורת. חפץ-התשובה, הייתי אומר: תאוות-התשובה, עשה את הדינמיות שבנפשו כלי-שרת לעצמו, עד שלא נשקפה לה הדינמיות שמחוצה לה. נראה, קמעה-קמעה נתעלמה הראייה, כי מציאות החיים של עיירות-ישראל אינה אלא כדוד גדול, שלשונות-האש הגדולות של ההתפּתחוּת מרתיחות את החמרים שבו למעשי מרכבה חדשים. כי אין תשובה אל מציאות, שכוחה וחייה לצוּרותיהם אינם נראים אלא כרזרבוּאַר, כחומר היוּלי בלבד, התשובה היא למציאות הנראית ורואה עצמה קבע, נושאת התמד וודאות חיים ארוכים לפניה וודאות חיים ארוכים לאחריה.

תריסרים שהלכו לארץ-ישראל וכוננוּ בה דמות חיים חדשה אך רפוּפה, שעניין ההווי בה כולו כניר חלק, מאות שטיפּחו ספרות עברית צעירה, אלפים שנהגו מנהג של חיבה ורבבות שנהגו מנהג של הסכמה חמה או מהיכי-תיתי – מציאות כזאת חוזרים בתשובה אליה? ולעומתה מיליוני ישראל, נתונים בדפוסי חיים מסויימים, מדברים לשונם, שומרים הליכותיהם – הרי מציאות שחוזרים בתשובה אליה. וכן נתקיים הפרדוכּס שאישיות, הנחשבת כסמל לדינאמיוּת, הפליגה רוב ימיה לדמויות חיים, שהדינמיות עתידה לפקפּק חוליותיהן. ומתוך הארה זאת מתגלים הניגודים כמדומים והם נבלטים כאברים משלימים של הליכה אחת ומוכרחת לפי סדר תחנותיה. הה, כמה היה בירנבאום נותן, אילו נבחר לפרלמנט כצירם של יהודי בּוצ’ץ' וסביבותיה. כמה נשא לבו לעמידה על בימת הנבחרים לריב את ריבם של אֶחיו, שביקש להיות כאחד מהם. ובדומה לכך ההליכה הזו לערים ולעיירות להיות המפרש של גידולי היצירה בשפת-ההמונים. כמבינות הערפל עודי רואה מקדמת ילדותי את ראשו המפואר, שהתנוסס מתוך שפעת הקהל בעיר מולדתי והלא כן התנוסס ברוב עיירות – הוא דורש בעניין יצירתו של אחד מגדולי היוצרים ביידיש, ודרשתו גרמנית ומחוטבה להפליא, ולאחריה עומד אותו גדול על רגליו וקורא עצמו מיצירותיו. כן עבר עם שלום עליכם ועם מוֹריס רוזנפלד ועם י. ל. פּרץ ואחרים. היצירה הזאת נראתה לו כגילוּי המעולה של חיי הגולה ומשנעשה פרשנה פסע פסיעה סמוכה, מוּבנת מאליה – נעשה פרקליטה, מבצרה. לא בלבד כינוס צ’רנוביץ אלא תלמוד שקוד ומעמיק בלשון, בדיבור, בכתיבה, עד שנעשה בה נואם מצוּיין, סופר מצוּיין. היא העקשנות, שתום-אמונה ואכזריות לעצמו כרוכים בה, ושמצוּיינים בה גרים וחוזרים בתשובה.

ודרגה זו, השיבה לחיי המונים ולשונם, ההגנה עליהם, הלהבתם לשמור ענייניהם וערכיהם – (לא מעט מחלקו היה בהתלהבות ההמונים בעיירות גליציה שרשמו בגליוני המפקד את יידיש כלשונם ונידונו למאות למאסר ועודי רואה לפני את סבּי לבן-הזקן ההולך בחיוּך לבית האסורים לרצות עוונו זה) – אף לאחריה באה הפסיעה הסמוכה, המוכרחת על פי סדרה. לא נשלם מעגל הכיסוּפים של המגמה הלוהטת: להיות כאחד מהם, בתום, בשלימות. עוד בעצם ימי היידישיזם וה“אַלליוּדענטוּם” נתרטטה הנימה הדתית. קמעה קמעה נתבארה פּרשת-המחוּייב – התשובה המחייבת את לשון ההמונים מחייבת לבושם, אמונתם, הליכותיהם. טובה וחשובה הקליפה, אבל גדולה ועמוקה תמצית התוך. כשם שהלשון מחוייבת כך מחוייבת הקפּוטה, הפּיאות, התפילה, שגם הן אינן אלא קליפה שגרעינה אמונת ישראל ודתו, גורל המתיחות של העם הזה, שכנפיו נוגעות ברום-שחק ותחתית תהום רבה, נצח-ישראל. ברק ההתלהבוּת והקנאה, שנתלהט עם ראשית מגעו בחיי ישראל להמוניהם, היה עתה כשלהבת שאכלה אותו כולו, על נפשו, על רמ“ח ועל שס”ה. התקיים ראש המאוויים: הזדהות. אפשר היתה זו פיסגת אָשרו להיות קרבן עולה על יקר כמיהתו, שהיתה לו ממש.

ה

נודע ההסבר האחר – זיקנה. כלומר, ראשית ניפנוּף של כנפי-המות וּבריחה מפניו לנדנדת המרגוע. אבל מה זיקנה אתה מוצא אפילו באחרון מאמריו. הלא היה כהולך מסערה לסערה. וכן אני יודע את תורת הרגרסיה, שגילויה על סף החמישים של חיי אדם. גם הדוגמאות לתסוגה זו ידועות – טולסטוי, סטרינדברג וכדומה. אבל תהא זו הכחשה של תורה זו, אם נראה את הדרך אליה כתכנית של מהלך-חיים ותמצית-מאווייו. עדיין אין אנו יודעים, אם בשחר חייו של הרצל לא נתגלגל הד מעיר-אביו וסבו, הוא סמלין, וממפעלות רבּה ר' יהודה אלקלעי ונמצא שדרכו רבת-התחנות של בונה תנועתנו היא בגישוש להד-הילדות, שסופו התנגנות-ההד הזה בסימפוניה אדירה. אבל ידוע לנו מווידוּיו של הס מה היו לו זכרי-ילדותו, מה היו לו זכר בליל זה יבכּיוּן ועוצם-תוּגתו ואנו רואים, כיצד עבר בשבילים ומשעולים רחוקים ושונים, שבילי פילוסופיה ובינה בעתים, עד ששב לאותה התוגה ופנינת התקווה הגנוזה בה. וראשיתו של בירנבאום נודעת – משפחה, צאצא של קהילת קראקא מכאן וצאצא של מורי הוראה בסלובקיה מכאן, נעקרה ממחצבתה והלכה לבירת הטמיעה והילד אשר יולד לה, תחילה תינוק שנשבּה בין העכו"ם, מצא את דרך התשובה לעמו ועלה על הדרך הזאת ולא זז עד שלא הגיע לראשיתה – היה כאחד היהוּדים, שלומי אמוני ישראל.

וכן השלים האיש תפקידו, היה פרש התשובה. הפּרש הוא דמוּת מאוּחרת בימינו וסמל לדמות פּרש המאוּחרת, כידוע, דון קישוט. מי שרוצה להרגיע עצמו ייאָחז בסמל זה. אבל מי שיודע, כי גם התחנה האחרונה והמוכרחת של בירנבאום, תחנת הדת, אינה נקודת מרגוע, אלא הווייה סוערת והעתידה להסעיר חלל תולדותינו, מי שמשער כי התאבקות הדת הישראלית, אפילו הוא יריב לה, תהא ההתאַבקות הגדולה והמכרעת בישראל, מי שאינו בטוח, אם בהתאַבּקוּת הדת, אפילו הוא יריב לה, לא תדע אותה הקוסמת הגדולה ומלומדת הנסיונות לקיים את עצמו ולעשות את חיצי אויביה כלי זין שלה עצמה, כדרך שעשתה בשעות שנלחמה לחייה, לא יזדרז אולי להטריד את דון-קישוט לשם הקבלה.

ו

חוששני מעירוב הנעימה של זיקה אישית לבירנבאום. כמה וכמה זכרונות קראתי בימים אלו והגבירו בי את החשש הזה. כותביהם או ששכחו חוּש דיסטאנס מהו או ששכחו חוּש פּרופּורציה מהו ודיבר על עצמם ועל בירנבאום כשווה בשווה. אך דומני, שחובה היא לי לומר – ימים מכריעים בחיי הייתי תלמיד לו. והימים ימי “דברי העולם”, “גאָטטעס פאָלק”, “אוּם די עוויגקייט”. ייאוש היה בי, בראותי מה היה על ההתעוררות הגדולה בעמנו במוצאי המלחמה. הה, כמה נתפּערו הפּיות לדיבור על התחלת הגאוּלה ומה דלים היו המעשים, המסירוּת, ההקרבה. לשעה גדולה פּרחה ממני האמונה בעם-הציונים ובשל יער-שיקרותם לא ראיתי נכונה את עצי-האמת המעטים של בני העליה השלישית, אף כי זרמם היה בית גידולי. זכורני אפילו את רגע המיפנה – בעירי התהוללו שונאי ישראל, חיילי האַלאֶר. עברתי ברחובות, ראיתי כל ידידי ומיודעי, שהיו בימי הטובה והשלווה ענודים סיכות של מגן דוד, שוב לא היו ענודים בהם, אולם אפילו אחד משלומי אמוני ישראל לא קיצץ זקנו ולא הצניעו, אף על פי שזו היתה משוּבת הטמאים האלה שהיו שולפים כידוניהם ומקצצים את הזקנים לרבּוֹת הבשר. אותו יום נתפּס להם ר' ישראל הרבי מרוהאטין, קיצצו זקנו וגיררו אותו בחול והוא פניו כעצם-השלווה וכעצם הוודאות. בביתי הוצאתי את קונטרסי בירנבאום הקטנים ומה שקראתי קודם לאור החיוּך של הציטאטה הגדולה מניטשה על הזיקנה, קראתי עתה לאור הברק של סערת נפש ואמונה.

לא ארכה הדרך והמשכה ודאי אינה עתה עניין לרבים. אך עמה היה מגע של פגישה, על רגל אחת. בדברי השיחה המעטים עלה זכרו של הרצל. כלומר ההגדרה הנפלאה שלו, שלא ירד אולי בעצמו לעומק משמעותה: דער ציוניזמוּס איזט די ריקקעהר צוּם יוּדענטוּם פאָר דער היימקעהר אינס יודענלאנד (הציונות היא תשובה ליהדות לפני השיבה לארץ-היהודים). ביטוי, שהיה כעירוב של אירוניה ורוגזה, נתחייך בפני בירנבאום היפים. והביאור לביטוי זה היה: ריקקעהר, תשובה? אבל אין תשובה נדרשת אלא מכופרים, ממתכחשים, עם-ישראל לא כפר ולא התכחש, התכחשו יהודי-ההיקף, די פּעריפעריעיוּדען, ואין הם עדיין עם ישראל. נענה לו היסוסי: חוששני, שהם רובו של העם. עתה היתה בפניו היפים רוגזה גמורה: ואפילו אם רובו, המרכז וההיקף הם מקומות מסויימים בעיגול ומה כאן ענין של רוב או של מיעוט.

ז

מה שנראה כמערכת ניגודים, כגילגולים סותרים לא היה, בעצם, אלא הליכה של אדם מתחוּמו, שנראה לו כהיקף, לתחום שנראה לו כמרכזו של העיגול. נמצא שדרכו היתה דרך ישרה, מוכרחת על פי סדר תחנותיה, בין אם נראנה ובין אם לא נראנה כדרך ראוייה לרבים.

[כ“ז אייר תרצ”ז].

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

---

משורר הקודש – לדמותו של הרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק

מאת

דב סדן

א

מובן, רבים היו דברי ההספד, שנקשרו עליו. רבים ושונים. לא הרי מספיד אחד כהרי מספיד אחר. מספיד כפרט ובעיקר כפלגה, כציבור, ככלל. פלגה־פלגה והנעימה שלה, המיוחדה במעט או בהרבה, בין בפרכוס־החיוּת שבה, בין בקרישוּת־השיגרה שבה. אם לבקש קו חלוקה גדול, שמא מכריע, אפשר היה לומר: הקרובים מכאן והרחוקים מכאן. בפאתי־המחנה של האחרונים נמצא את אלה שמתוך שתפקידו של האיש פסול להם הם מתיראים לצאת ידי חובת־אמת כלפי הבלט שבאישיותו והם פוסלים אותה מראש ובסיטונות, כשם שבפאתי־המחנה של הראשונים נמצא את אלה שמתוך שתפקידו של האיש נעלה להם הם מתיראים לצאת ידי חובת אחת כלפי השקע שבאישיותו והם מכשרים אותה מראש ובסיטונות. ואם להוציא את הקצוות האלה – סוף סוף אין אלו טובים מאלה, לפי שהכופר השוטה אינו טוב מן החסיד השוטה – דומה שמותר לומר, כי במיצוי־הדמות מרובת־הפנים, במיצוי האישיות כהופעה לעצמה מצויינים היו הרחוקים יותר ואילו במיצוי־תפקידה השכילו הקרובים יותר. כי הרחוקים יותר היה כאן מעשה־ברירה בידם. לאמור, כשנצטרפו על המבכים את האבידה ראו להעמיד את עיקרי־הערכתו של האיש בתכונות ופעולות, שאינן ממצות, אמנם, את תפקידו ומעשיו, אלא אותו צד שהם, המעריכים, רואים אותו גם כענין שלהם. מכאן, למשל, ההבלטה היתירה של דרך־המתינות, הפישוּר, הסבלנות וכדומה, שהיתה מדרכו של הנפטר, ושסייעה לקרב רחוקים בבסיס המשותפת של מעשה־ההצלה והבנין לכלל־האומה, וממילא נראו שאר תפקידיו שהם העיקר כטפילה לעיקר.

ודאי, שבהערכה כזאת נמצאת האמת לוקה, כי התפקיד אינו מתמצה בדרכי־נימוס או בדרכי אסטרטגיה, אלו אינם אלא לואי לו והם עלולים לשינויים, ועיקרו הוא בהנחות־אב ובתלית־גמר שלו – ושאינו עלול לשינויים.

ב

הייחוד שבדמותו ומערכת־פעולתו נראה מתוך הניגוד שבינו, הרב מחוץ לחומה לבין הרב שבפנים לחומה. ואמנם, הניגוד הזה נבלט יותר בחיי הרב זוננפלד, שישב למעלה מששים שנה בתוך החומות והוא דמות מוצקת, שכולה מקשה, עשויה ללא ויתור, פוסעת בודאות בשבילה המתוּחם וכוחה עמה לבטל בלבה את המית־החיים החדשים ובנינם ולהכחיש בהם. מהירי־ההקבלה נוחים היו, עם ראיית־ניגוד זו, להעמיד כעין זה לעומת זאת את הארז הקשה ואת הקנה הרך, ואף על פי שהקנה הרך היה משובח להם למעשה, הניחו מקום לשבח את הארז הקשה כקומה. אך עצם ראייה כזאת של הניגוד לא היתה אלא טעות. כי לא ארז קשה וקנה רך היו כאן, אלא שנים שראשיתם אחת ותכליתם אחת ולא נפלגו אלא בדרך שבין הראשית והתכלית. כי גם קוי־אפיו של הרב שמחוץ־לחומה, שלא היה בהם מזעפם המחמיר של שומרי־החומות, האטומים בפני סערת־התחיה ובנינה, אינם ממצים עדיין אישיותו, לא כל שכן תפקידו. אדרבה, קוי־אופי אלה, שמידת־הרוֹך היתה בהם יסוד גדול, עלולים להטעות, מתוך שיכלו להתפרש שלא כדין כגילויים של וותרנוּת (ביסוד הטולרנציה הליברליוּת וכדומה), כלומר, כגילויים שלא היו בו בנפטר, לא היו בו בחינת יסוד ועיקר. אמנם הציונות המודרנית שנמשכו לה בעיקר חלקי־העם שבהקיפו הפתוח יותר לפורעניות־הכליה, הורגלה לכך, שאם נצטרפו לה ממרכזו של העם, האדוק בדרך־מסורת, הרי שנצטרפו המפוקפקים בשלימוּתם, שלא ניצלו מצד של החמצה ומעט קיצוץ בנטיעות. דומה, שאם נעלה לפנינו את הדמויות המעטות של הרבנים הגדולים שנכנסו למחיצת הציונות המודרנית כמעט שלא נמצא את הירא והשלם. כלומר, את שלא נתפרנס אלא מפנים־המסורת בלבד, מבלי שיתערב בו מחוצה לו, למשל, כרישומה של הספרות הלאומית־חילונית, אם במחשבה ואם בשירה וכדומה, ואם גם הסוג הזה היה עיקר־המסגרת לפעולתו, נאמר לכנסתו, של הנפטר חובה היא לתחום בין מסגרת־כנסתו לבינו, שלא נזקק אלא ליניקה מפנים־המסורת הגדורה ולא הודה ביניקה מחוצה לו, כלומר, שגם הוא, כרבה של פנים־החומה, היה עשוי מקשה ללא ויתור, פוסע בודאוּת בשבילו המתוחם וכוחו עמו לבטל בלבו אפשרוּתם של חיי־ישראל, שמחוץ למסורת וציוויה.

וניגוד הדרך שבינו לבין אלה של פנים־החומה כיצד? אלה עמדו בפני סערת החיים החדשים, שעיקר־נושאה היתה לפחות בראשיתה ובהמשכה עד עתה, היהדות החילונית, וביחוד השכבות שפרשו ביותר מדרכי־המסורת – ראו על אדמת־קודש מציאוּת הנתונה כולה ברשותה של החילוניוּת – פרשו מעליה במארה, כדרך שמצווים לפרוש מן החוטא וקלקולי־מעשיו. ואילו הוא, מתוך שכפר בעצם האפשרוּת שעל אדמת קודש תינטע מציאוּת הנתונה כולה ברשותה של החילוניות – נתקרב אליה כדרך שמצווים להתקרב אל החוזר בתשובה וטיובי־מעשיו. הם שבאו לירושלים לשמור חומותיה בימים שהטמיעה אכלה את בית ישראל, הורגלה אזנם לשמוע קול ערעורי־חומות והקול הזה נשמע להם גם מתוך מעשיהם של חובבי־ציון וממשיכיהם, ואילו הוא שבא לירושלים לשמור חומותיה בימים שהתחיה עוררה את בית ישראל, הרגיל אזנו לשמוע בכל נקישה של כלי־אומנים על אדמת־קדשו בנין־חומות, גם כשאומנים אלה לבם ופיהם רחוקים מהכרת־הצורך של בנין־החומות ואפילו אם ערעורן טוב בעיניהם. ואם אחיזת־הכלים בידי אומנים כאלה על אדמת־הקודש היתה להם לשרויים בפנים־לחומה כזועת־מטמאי־מקדש ומחללי־היכל, ראה הוא בעצם אחיזת כלי־הבנין בידים אלו דרגה ראשונה לתשובה הגמורה שתבוא וכל דרכו היתה מכוּונת להחשתה.

ג

הוא לא השלים ליהדוּת החילונית ושעל־כן בבואך להגדיר דרכו סמי מכאן ליברליות או טולרנציה. מידות אלו לא היו לו בגדר־האפשר, כדרך שהן מן הנמנעות לכל נאמן־מסורת, שלא החמיץ אם לשליש ואם לרביע, כדרך מטליאי־מסורת ומושכלות למיניהם. מתוך שלא לבד שלא השלים למציאוּת של יהדות חילונית, אלא גם לא הודה באפשרותה, ביחוד על אדמת הקודש, ולא ראה את המציאות החילונית בה אלא כמין התאמצות, והיא שלא מדעת, להגיע לדרך־הקודש, כלומר, מתוך שלא ראה בדמות־הישוב הצעיר וההוי שלו מעשה־שטן, אלא ראשית התעוררוּת התשובה הגמורה – לא נזקק ממילא לכלי־מלחמתם של אלה שבפנים־לחומה, לכלי־חרמות ונידויים, אלא לכלים ממתקים ומכאן נצמחה לרחוקים ההשלייה, כאילו סבלן וותרן לפניהם, שהסבלנוּת והוותרנוּת הם עיקרים לו.

ודאי שהראייה הזאת שלובה במערכת־רעיונות, שנפזרו בדרשותיו ובכתביו והניתנים להתלכד לחטיבה של שיטה אחת. הנחת־אב כאן היא, כנראה, ההכרה, שלא יצויר חטא ביסודה של הנפש, בנקודה הפנימית ביותר שלה, בכסא־הכבוד, אלא בעיטופיה שהטומאה אינה דבקה אלא בהם בלבד. ודאי לא הוא שדרש לראשונה ענין כבודה בת מלך פנימה או ענין מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, כלומר, שהנפש הישראלית אפילו היא במדרגת הנמיכות של הנעלים שהן סמוכות לקרקע מתנוצצה היא בתפארת היופי והיחש – אך הוא שעשה ראשונה הכרה זו יסוד עיקרוני ומעשי גדול ומכריע לתרקומת־יחסים בין חלקי־העם השונים בעמידתם כלפי הדת והמסורת, והוא עשאה כך במקום שהוא לב־לבו של עם־היראים, היא אדמת־הקודש ובזמן כשרוב הישוב, הפעיל והבונה בה, לא היה עם היראים.

דומני שכלל־דעתו בענין גדול זה ניכר בדרשה שלו, שלכאורה היתה דרוש לענין הבאים ישרש יעקב ושב ופרח ישראל ולאמתו חתך־אלכסון של השקפתו. בדרך הביאור – הניתנת כאן לפי מנוחים שלא מתחומה – נתפרשה אפשרות הראייה הכפולה של צמח היהדות, אם בשרשו ואם בפרחו. השורש מסותר באפלה ואין בו גוונים שהעין נמשכת לו ואין בו ריח שהלב נמשך לו אלא שהוא המפרנס ואילו הפרח הוא מגולה וגוונו משעשע וטעמו מענג אך הוא המתפרנס. השרשים אחזיתם סמוכה יותר והפרחים ככל מה שהענפים והבדים מרוחקים יותר אף הם מרוחקים יותר זה מזה, וגדולה יותר הסכנה שלא ישמרו בזכרונם והכרתם את זיקתם ותליותם בשורש, וכן, למשל, אפשר שמתוך הערצה יתירה של פרח, כגון ברק־הגוונים שביפי־מבנה של איזה מפסוקי־הנביא ישתכח השורש, כגון האפרורית שבחובת קיום המצוה. כאן נרמזה אפשרות של יהדות שהיא בחינת פרח, כלומר, משמרה כעיקר סימנים חיצוניים – ואין צריך לומר שהמכוון היה ביחוד ליהדות הלאומית החילונית – ויהדות שהיא בחינת שורש – ואין צריך לומר שהמכוּון הוא ביחוד לשלומי אמוני ישראל. הבדלה של שורש ופרח מקבילה להבדלה שבין יעקב וישראל, שביעקב תלה הכתוב ענין שורש וישראל ענין פרח, לפי שיעקב איש תם, כלומר, שלם ומקופל כולו בעצמו ויושב אהלים, נתון בתחומו של פנים שהיא תחום התורה, ואילו ישראל הוא היודע את הפילוג לענפים והוא נאבק במעבר ומתוך שהוא גובר על יריבו, שאינו אלא הצד־שכנגד שלו, שביקש להיות צד־שכנגד השליט מחוצה לו, הוא מקיים את החיבור שבין הפרח והשורש, שבין המלחמה במעבר לבין התום שבישיבת־האהלים.

אפשר לומר שהרב ראה כתפקיד לעצמו להזכיר לו לפרח שיעמוד על עצמו, על חיבורו, על שרשו. וכל דרכו ונימוסו, האסטרטגיה והפדגוגיה שלו יסודם באמונתו כי הפרח אף אם הוא מתפתה להשתכר מיפי־צבעו ובשמי־ריחו סופו ישוב לשרשו, כלומר, ישוב להכרת־חיבורו, והמלחמה במעבר הפרוז סופה שיבה לתוֹם־האוהל הסגור. ואם אלה שמפנים־לחומה לא ראו בהערצת יפי־הצבע ובשמי־הריח אלא מפיתוייו של החטא, ראה בה הוא דמדומי־ההערצה של השורש.

ד

הבדלנו בין הנחות־אב ותכלית־גמר שאינם עשויים להשתנות מדרכי־נימוס או דרכי־אסטרטגיה העשויים להשתנות – וראוי ליתן את הדעת על ההבדלה הזאת. האסטרטגיה הזאת עשויה כיום כך, שגם הרחוקים יכולים לראותה מבחינה אופורטוניסטית – והמונח הזה נתפס כאן לחיוב – ככלי־סיוע לעצמם. כלומר, לפי שהאסטרטגיה הזאת דרכה בהמתקה ובדברי־כיבושים וכדומה ואינה מעמידה חילוקי־הדעות על חודה של חרב, היא מסלקה אימת הקולטור־קאמפף, שאינו עלול לסייע לתפקידי־הבנין, שהם מרכזיים בשעה זו ומצריכים מרבית־גיוס של חלקי־העם בבסיס־הפעולה המשותפת. אך מי שדרש בענין כבודה בת מלך פנימה או מה יפו פעמיך וכו', הוא שדרש גם בענין המקריב לרצונו ולבירור ענין הרצון נסמכה ההוראה על הכפיה עד שאומר רוצה אני. וצידוק־הכפיה, שלא רצונם של העיטופים ככלי־התחושה הם עיקר־רצונו, אלא אמת־נפשו בנקודה הפנימית, כסא הכבוד שבנפש, וכשהעיטופים עומדים בסירובם ואינם רוצים להקריב קרבן, צריך לקלפם, לכפות אותם ולגאול את הנקודה הפנימית הצועקת רוצה אני. לאמור, השידול הרך והכפיה הקשה – שניהם יפים בשעה שגאולת הנקודה הפנימית מצריכה שימושם. נמצא שהתורה, שאינה מודה באפשרות החטא של הנפש ביסודה, שהולידה אסטרטגיה שהיתה גם לרחוקים פתח־נחמה, היא שמולידה אסטרטגיה שהיא לרחוקים פתח־פורענות, הלא היא האלמות הידועה למעצבה, הכפיה הנעשית בנפש בשם גאולתה, כשאין אותה גאולה לא לרצונה ולא להכרתה.

[י“ד תשרי תרצ”ו].

---

הרומנטיקן – דברי אזכרה על הלל צייטלין

מאת

דב סדן

א

לא ידובר על חייו – הם, למן לידתו בעיירה קטנה, טלטוליו, דרך לימודו, שהיא טיפוסית לדור ואפילו לכמה דורות, עד שנותיו האחרונות, ידועים למדי לכל הנאספים בזה, וכן לא ידובר על ספריו – למן מאמריו הראשונים, ספריו הפּופּולאריים עד הפעילות הערה שלו בעתונות, כי גם הם ידועים למדי לכל הנאספים בזה. כי אם לדבר, צריך אולי לנגוע, ויהי גם בקצה המטה, לא בחייו ולא בספריו אלא בעיקרם: בחידתו. ודומה, כי כולנו הרגשנו אותו כחידה, כשם שכולנו היינו, בראותנו את חייו תקופות תקופות, גלגולים גלגולים, במזל־הדיינות עמו – הדיינות שראשית חובתה מידת־האמת. ואל נאמר, שצייטלין לא היה חטיבה אחת, אם כי לא היה חטיבה קונסטרוקטיבית, כדרך שנראה לנו אחד־העם שבנה את עצמו; לא היה חטיבה ביוגראפית כדרך שנראה לנו ברנר, שכאילו פּועלת בו כפייה רבה של נפש, מזג, אופי; לא היה חטיבה אמנותית כדרך שנראה לנו עגנון. כי צייטלין אפילו נראה לנו פרקים־פרקים, גלגולים־גלגולים, ידענו שיש מה שמאחד אותו – יקוד־נפש גדול המבריח את כל הגלגולים האלה.

לא אחת היינו שואלים: היכן הוא צייטלין? האם הוא בפרק־שירה הטובל בספירה העליונה או במאמרים, מאמרי עתונים, הדנים בעסקי יום יום? האם הוא בספר המדעי־פּופּוּלארי על שפּינוזה, או בספרו על הבעל־שם־טוב, על ר' נחמן מברצלב, או על בעת התניא? האם הוא הוא בשעה שהוא צופה ביופי של מעלה או בשעה ששיקע עצמו במריבי־מפלגות, ואפילו בביצתם? יכולנו לשאול, ואף שאלנו שאלות כאלו. ובאמת, צייטלין היה גם כאן וגם כאן. אולם אם נבקש לראות את קו־השני שבו – לא תחול בו התיבה: התפּתחות, היא תיבה שרוחות חול נעזרים בה לביאור־חזיונות; כאן קוסמת יותר תיבה אחרת, שדור אחרון נעזר בה ביותר לביאור חזיונות: התפוצצוּת. דרכו נראית לנו כתעייה מהתפּוצצוּת להתפּוצצוּת. ועל כן לא מעלות־ארעי ולא מורדות־ארעי נראים לנו כמכריעים, אלא עצם־המעפל, עצם ההליכה הזאת שלו, וההישרפות שלו מהתפּוצצות להתפּוצצות.

אין אנו יכולים אפילו להשיב על השאלה: מי היה צייטלין? נשאל, אם היה משורר, נשיב: הן ולאו – דבריו שקוּיים רוב התלהבות של שירה, של דמיון לוהט, אבל לא מצאו את גיבושם, ואפילו אם לא נדרוש לצורות המקובלות בשירה. נשאל, אם היה חוקר, נשיב: הן ולאו – לא נוכל לשלול את התואר של חקירה אפילו ממאמריו על הקבלה, אבל לא נוכל להכניס אותם למסגרת של חקר. והוא הדין אם נשאל עליו כעל פילוסופוס, אם נשאל עליו כעל מקובל, ואפילו אם נשאל עליו כעל פובליציסט – נגיע תמיד לידי תשובה, שהיה פּחות מכל אלה ויותר מכל אלה. תשובה, שהיא ברוח ההגדרה, שהיא, כמדומה, המצויה והעולה מן ההערכות השונות, קובעת, שהרגש היה מרובה בו על המחשבה, ההגיגים היו מרובים בו על ההגות, החפץ היה מרובה בו על הרצון, היה איש־הגעגועים, הכיסופים והכמיהה. אך אולי ניתן לומר, כי מתוך קירבת יתר שלו אל מקור השירה והחקר באו חסרונות אלה, שידע אמנם באצטדיות שונות לעשותם כיתרונות. הכוונה, שהיתה בו קירבת־יתר אל נגינת־הספירות, ששם באמת כל ביטוי הוא כפצע כפגם בהרמוניה, וכל מה שאנו מבטאים יותר אנו בוטים יותר, פּוצעים יותר, פּוגמים יותר. לאמור, אפשר כל הפגמים האלה באו מתוך קירבה יתירה, קירבה דינאמית יותר אל שפת האלים החרישית.

אמרנו, כי היינו תמיד עם צייטלין במזל־הדיינות – כי כן רבו ביותר התמיהות. התמיהה הרי היא הפסקה באיזה סדר, כפי שאנו מניחים אותו או משערים אותו או יודעים אותו. בסדר הזה, במסקניוּת הזאת, שהיינו רוצים לראות בין הראשית והאחרית של צייטלין, היו התמיהות מרובות ביותר, שכן ההפסקות היו מרובות ביותר. היו בינינו, שהיתה בהם תמיהה גדולה שאפשר לקרוא לה התמיהה העתונאית. הדגיש זאת ביותר בזמנו פ. לחובר – זה ענין הקפיצה של צייטלין מתוך היכל השירה, מתוך העיונים שלו, שהיו שוני־דמות, שבאו ממקורות שונים ומתחומי־יניקה שונים, (היה גם פנתיאיסט, גם פוזיטיויסט; עברו עליו כמה תמורות־מחשבה), הקפיצה לתוך העתונות והמולתה, לתוך עסקי־יום־יום לתוך סיבוכי־החיים, המפלגות וסכסוכיהם. היתה תמיהה אחרת – התמיהה העברית. ולא על שום שכתב אידיש – הוא היה בן־דור כפול־לשונות; ולא על שום האידישיזם שלו – האידישיזם הוא פרשה גדולה ואפילו מוכרחת ומובנת, אלא על שום שנעשה אידיאולוג לאותו אידישיזם, שהארגומנטים שלו היו מסייעים את החוגים הנחשלים ביותר. היתה עוד תמיהה אחרת – התמיהה הציונית. היתה בו פּעילות ציונית רבה ואפילו הלך לקונגרס, אך בימי הפולמוס הגדול נעשה מחסידי הטריטוריאליזם המובהקים ונתן את עטו הלוהב למלחמה נגד ציוני ציון. התמיהה הזאת לא פּסקה גם לאחר שחזר והצטרף לתנועה הציונית, ובימי העליות הגדולות היה מעורר העליה ושופרה, בעיקר מחוגי מעמדות־הביניים. והיתה עוד תמיהה אחרת: התמיהה הסוציאליסטית. ולא על שום הביקורת החדה, העוקצת, הצורבת שמתח על המהפּכה, הסוציאליזם, על מפלגות־השמאל שלנו. בביקורת הזאת על הריקוד בשמחה־לא־לנו, היו לו אחים רבים, גם בקרב מחנה הסוציאליזם העברי. התמיהה היתה, שעשה את המלחמה הזאת על דרך השלילה הגמורה של הסוציאליזם, על דרך השלילה הגמורה של המהפּכה. והיתה עוד תמיהה, והיא הגדולה שבחברותיה, התמיהה הדתית. ולא על עצם־הדתיות, כי בזה מילא תעודה גדולה – הוא היה הראשון, שהעלה בספרותנו, ברשות רבים נרחבה ביותר, את השאלה הדתית הפילוסופית העמוקה, מעבר לכל כפירה רצינית ומעבר לכל כפרנות זולה; שהעלה את בירור השאלות האלה, הן לגופן והן במגע עם זרם רוחני גדול בעולם. אלא שהוא גלש בקלות יתירה לדביקות שבינו ובין הקרישות של שלומי אמוני־ישראל.

ב

אלה היו עיקרי התמיהות, שנצטרפו להן גם אחיות גדולות וקטנות ושניתנו להן כמה וכמה תשובות. ודומה, שהתשובה הקרובה ביותר לאמת תהיה מלה אחת: רומנטיקה. רומנטיקנים וניאו־רומנטיקנים היו חבורה גדולה בספרותנו, הלא הם כל המשוררים והסופרים שלנו, שחיו את המולד השני של החסידות, בדמות האמנות והשירה. אבל צייטלין, רצה לא בלבד ליצור את עולם־הרומנטיקה אלא גם לקיימו, גם לחיותו. שלמה שילר, שדיבר על החזיון של הרומנטיקה אצלנו, על החזיון של גילוי האור הגנוז שבחסידות, שאל שאלה חדה מאוד: הרומנטיקה הזאת, כתנועת תרבות, אימתי היא תנועה פורה? והשיב תשובה קצרה: אם נושאיה מזדהים עם הנשוא, אם הם מסוגלים לחיות את החיים האלה, שהם משורריהם. אפשר ואין לך דבר זר יותר מן הרומנטיקנים האלה – על הרוב כופרים, מודרניים; ואידנטיות ביניהם ובין החיים שתיארו אותם, כדרך האידנטיות שאנו רואים ברומנטיקה הגרמנית או הפולנית, לא היתה כאן. האחד, שביקש את ההזדהות הזאת וגם קיימה, היה צייטלין. הוא חי, ניסה לחיות, נפתל כדי לחיות את הרומנטיקה הזאת. הוא רצה להרוס את המחיצה בין עולם־יצירתו ובין עולם־חייו. ענין זה הוא אב לתולדות רבות: הוא שהוליך אותו לכל אותם הגילוּיים, שמתוכם השתלשלו התמיהות שלנו עליו, ההשגות שלנו עליו, ההתדיינות שלנו עמו והמלחמה שלנו בו. ודאי, הוא עשה זאת מתוך הכרח נפש, אך גם מתוך שגיאה פאטאלית. ביותר בולטת השגיאה הפאטאלית הזאת במידה שהיא נעוצה בהעדר־ההבנה שבו לציונות. כי עם כל ציונותו היה בו העדר־הבנה לה, כלומר לא היתה בו הבנה, שהציונות היא תהליך של מהפּכה. אמנם, הציונות היא ביניקתה מחוברת בשורש־החיים האלה, שהרומנטיקה שלנו האירה את התלקחותם האחרונה בגיטו, אך אין הציונות יכולה להתחיל את החיים שלה מן הקליפּה האחרונה של התפּתחות חיינו בגולה, היא אינה יכולה לעשות את החיים שלה המשך ההויה הגיטואית, ותהא גם מאירה ביותר. והבנה כזאת מוכרחה היתה להעדר מצייטלין, מתוך היותו רומנטיקן אמיתי, שביקש את ההזדהות. מתוך כך, ולא בלבד מתוך ערעורים על הנחות אתיאיסטיות־חמרניות, לא הבין את הסוציאליזם. סוציאליסט מאמין, מחוג הסוציאליסטים השוייצאריים, כתב לפני כמה זמן, כי מתוך שהדת והכנסיה לא קיימו את תפקידם, הוא התפקיד להשליט את הסוציאליזם בעולם, ואדרבה נעשו ממשענות־המשטר הקיים, סר רוח־הקודש מעל נושאי־הדת ומעל הכנסיות ואלהים נתגלה באינקוגניטו, מוכרח היה להתגלות באינקוגניטו, ששמו מארכס. ההשקפה הזאת, שהיא תמצית־ההשקפה של הסוציאליזם הדתי, לא היתה בצייטלין. ודאי, היתה בו התלהבות רבה לצדק של הנביאים, היה חוזר ומטיף ומגלה את היופי המיוחד של המורשה הסוציאלית הגדולה שלנו, אבל הוא לא יכול היה לעשותה כוח דחיפה, הוא לא יכול היה גם למתוח את הגשר אל הסוציאליזמוס העברי, אף כי ברוב ימיו נפתל על כך. הנה היה על פתח מחנה העבודה, הנה על פתח “הפועל המזרחי” ואל תוכו לא בא.

צייטלין היה הדין עמו, אם לא האמין בהומניזמוס, שהערובה היחידה שלו הוא ההומו, האדם שהוא חוליה בין ראשית ובין אחרית¹, שהוא אמצע וממילא יחסי, ותבע וחייב מציאותה של ערובה גדולה ממנה – מציאותו של אלהים. אבל הוא לא ידע למצוא את קו־החיבור בין האמונה הזאת ובין ההומניזם, שביטויו בדורנו אינו יכול להיות אלא הסוציאליזם. ועל כן ראינו תמיד בצער רב, איך אדם כמותו, שיקדו בו מעיינות שירה והגות, ושלא יכולנו שלא להזקיק את עצמנו לו, לא יכולנו לוותר על החיבור העמוק והאורגני אליו ואפילו על נציגותו – והוא היה נציג שלנו, אף שלכאורה לא יכולנו לתת לו ייפוי־כוח לכך – נעשה חביבה של האדיקות הגיטואית, נוסח הבעל בית הורשאי. הצטערנו, אבל אנחנו חייבים בחובת־ההבנה, הבנת הטראגיות של מי שבא לקיים רומנטיקה בהויה של עם שאין לו קרקע שלו, הטראגיות של מי שנסער מהתפוצצות להתפוצצות וכל התפוצצויותיו במעגל הסגור.

פגישה אחת היתה, אשר הסנטימנט שלה נמשך כל החיים – הפגישה בינו ובין ברנר. הם חלמו חלום אחד בימים, שהושפעו משני מקורות שונים ביותר – מקור אחד ששפע מטולסטוי ומקור אחר ששפע מניטשה. מתוך יניקה משני מקורות אלה ומתוך הסתמכות ויניקה מן המקור הישראלי, ביקשו לעשות חידוש־האדם וחלמו על איזו מושבה קומוניסטית, שאנשיה יחיו חיי יושר, צדק ושויון. הדרכים נפרדו – הידידות לא נפרדה. דומה כי בימינו עתה הגענו לנקודה כזאת, שבה אנו מוכרחים לראות את שתי הדרכים האלה כדרכים המחייבות התגברות, כדרך התגברות על משבר. ברנר הוליך אל תכלית, אבל לא הראה את הגשר אל התכלית הזאת. אדרבה, דרכו מסוכנת ביותר, ואפשר לסכמה כך: אין הנמקה אוביקטיבית ליושר, אין כל סמך ודאי לצדק, אין כל סמכות טרנסצנדנטית לטוב, אבל אני, היחיד, הנני כזה, שכל קרבי צועקים צדק, יושר וטוב. דור פחות מורכב, כפי שהיו אבות הספרות שאנו התפרנסנו עליה ברוחנו – דור פחות מורכב מפריד ומגיע למסקניות אכזרית: אם ציווּי ותביעה, הבאים לכבול יצרים, אין להם ערובה אויבקטיבית, מוחלטת, טרנסצנדנטית יותר מאשר ליצר, אינם צריכים שיתקיימו. ונמצא סופה של הפרדה זו מוליכה בעל כרחה אל הרוחות הנוראות האלה המשתוללות עתה בדור. אכן זו גם דרך של גדולים ממנו – גם דרכו של פרויד, שגם הוא בסופו לא מצא הנמקה אוביקטיבית, מוחלטת, טרנסצנדנטית מחוצה לאמירה: אני הנני כזה, והרי צריך היה שישיב: משום שאני חניך תרבות, שאמרה את ההיפך, שהכריזה על צידוק ודאי בשם הערובה המוחלטת, בשם ערובת מציאותו של הבורא. ומשישיב צריך שישאל: ואיך אקיים במעשה את שסתרתי בהלכה, בתורה, איך אקיים מסקנות מוחלטות והראיתי יסודן יחסי? ואם תפקידו של הדור הבא, שיצלול בהערכת דור הקודם, יהא חייב לכלול במסגרתו, את תפקיד ההתגברות גם על ברנר גם על צייטלין, שבו נראה את החזיון בחילופו: היתה ודאות של מציאות הערובה המוחלטת אך לא היתה תכלית, או היתה דרך אל תכליות רופפות, אם לא מדומות.

ג

ברנר וצייטלין – מתו מיתה אחת. מתוך רפיוננו, מתוך אזלת־יד, מתוך חולשת־נפש, אפילו מתוך תשישות רוח, אנו מבזבזים על המיתה הזאת רוב מלים שונות: התגוננות, גבורה וכדומה, והרי הולם אותה רק המונח הקדום והצעיר כאחד – קידוש השם. התזכרו, כי עם האבל הגדול בתל־אביב נגררה איזו מריבה על דגלים. ודאי מן הדין היה, שכל דגלינו לצבעיהם יתנו את אבלנו. אבל באמת היו שם הדגלים, בעצם, כמיותרים, כי לפני העם האבל הלכו ספרי־תורה, זה הדגל שראה יותר משראו שני הדגלים הצעירים האלה יחד, זה הדגל שראה את כל נתיבות ייסורינו, מחורבן הבית עד מפלת־גיטו וארשה. כדגל הזה הוא צמד המלים: קידוש השם. ואם ניתן לדבר על קידוש השם לאמיתו, שאיננו תפאורת־היאוש אלא תפארת־האמונה, לאמור שהמקדש את השם מת מתוך אמונה ודאית, כי החיה הרעה שעלתה להכותו היא ביסודה אפס, כמות ואכות מבוטלת, אין בה כוח חיות מעצמה אלא ניזונית מחטאינו, ואם ניתן לומר, כי מיתה כזאת מתו כל אחינו, אפילו לא ראו מיתתם כך, הרי ודאי שכך היתה מיתתו של הלל צייטלין, שמת מתוך אהבת אלהים, אהבת האדם ברואו ואהבת ישראל בחירו.

[כ“ט אלול תש”ה].

---

איש החומרה – מסות יעקב שטיינברג

מאת

דב סדן

א

התוכחה העולה מדברי הגותו הכבדה אינה עולה כזרע־כוונה של הכותב, אלא כפרי־פעולה בנפש השומע. התוכחה המכוונת, אפילו מקורה בהתבוננות מתונה ובדלה, מקלפה מעל דבריה ועוקרת מתוך דבריה את כל רשמי־היגיעה של ההתבוננות והיא מבקשת להשלותנו, כאילו אמתה נקנתה בראיה־הארה חטופה, סוערת, סמוך לאמירתה, כגילוי. דרכה של התוכחה הזו, שהיא קובעת בימתה במגרשות־הרבים, שבהם נשלבות כל פינות־העיר והיא גורפת ביד זריזה את הדיבורים שתנועתם קלה ושהם כבתים שחלוניהם מרובים ופתוחים בכל עת ולכל העברים. אך התוכחה שאינה מכוונת ואינה גולשת לאוזן וללב בדמות אמרות קלות־נוע, התוכחה העולה לאִטה ובכבדות מתוך ההתבוננות, שאינה מתכחשה לעצמה בביטויה, נשמעת כאילו מתוך בית המוצנע במורד הרחוב, שקצהו העליון נוגע במגרשות־הציבור המכנסים צאן אדם רב, בית שחלוניו נראים לו לעובר־אורח האָץ לדרכו כאטומים, אך יושביו יודעים שחלונים שקופים הם וכל המראות והקולות שברשות הרבים מתגלגלים דרכם ובתוך הבית פנימה הם נבחנים במאזנים דקים מן הדקים, מאזני הבינה השומרת על גאות־שלותה בבליל ההדים והבבואות.

ועוד זאת: התוכחה במזיד כלי־תשמישה גם קצף־הזעם שעל השפתים המדובבות בפזיזות וגם קריצת הלעג שבעינים יורות־חימה ועל כן טובים לה הצירופים העשויים להיות נדושים בפי הרבים ושהם כפירות, שטעמם וריחם נרגשים ומתמצים מיד עם הטעימה וההרחה הראשונה. היא מבקשת את הדרך הקצרה ביותר, את הכניסה המהירה והקלה ביותר למבואי־האוזן ולפתחי־הלב ולשם הקיצור, ההקלה והזירוז היא מושחת את גלגלי־דהרתה במשחת הנעימה ההיסטרית המשכרת לרגע וללא בינות. ולא כן התוכחה המקופלת בשורות חמושות בכלי בינה, המשיחה את עצמה בדיבורים וצירופים, שאינם כאשכולות־ענב המשעשעים בצבעם המבהיק ונבלעים בליעה אחת המטעימה את כל המתק, אלא כזיתים שעינם משרה איזו אטימות ואין טעמם מתמצה בטירדת־פה קלה. אתה רשאי להטריח גם צד אחר באותו המשל: הענבים גדול וקטן יכירם מקומם באשכול – כי עיקר הבחינה הוא בתכונה המקובצת, אך הזית מונח לפניך בודד וערב לעצמו. ובאמת עמד הוגה המסות האלו בבירור ובעיון על גודל שיעורה ומשקלה של השורה לעצמה, של המלה לעצמה וגילה בזה עולם מלא.

ולאחרונה על גובה־הקול, שהוא גדול ומרעיש בפי המוכיח בשער ונשמע בנחת בפי ההוגה. דומה שהמוכיח בשער צריך את הקול הגדול לא בלבד לכרות אזני זולתו אלא לכרות אזני עצמו, אין ודאותו מוצקת עד תומה, עתים שהוא צריך אפילו להחריש את עצמו. לא כן החכם היושב על מרבדו או על זיז־האבן הבולט מחומת־העיר וסביבו אזנים־אפרכסאות והוא חורז מרגליותיו במתינות, במשנה בדיקה, אחת אחת. הנחל המתמלא מים לעת קצרה מוליך מימיו בחפזה, כי זכור לו יום־אתמול וחרבוני־אכזב, אך הנהר שמימיו נאמנים תמיד יודע לחפות על עמקו אספקלריה שכולה נחת ורק רטטי־העיגולים המתמוגגים סמוך לפרכוסם הם עדים לגעש שבלב.

ב

ובכן התוכחה באה פה כצליל מוצנע במנגינת־ההגות ההולכת לאטה ושמהיותה בת להסתכלות, היא עושה דרכה בהשכל רב. הנה פשטו בנים גולים לאחר דורות רבים של פרידה על נאות־מולדתם השוממות ומלל־התקוה הנישא על שפתים מתרפק על מתנות המולדת, על התענוג לקבל, אך סתרי־הכיסופים הצפונים בלב יודעים להעמיד את עיקר שיבת־ציון על חילופו של דבר, על המאויים לתת. בשלש האותיות האלו כלולה כל התמצית של מחשבת התחיה ומאמציה, בשלש האותיות האלה כלול עולם, ששני אגפים לו – מזה כנחמה של האפשרות לתת ומזה כתוכחה על ההכרח לתת. ההרגל רב־הדורות של יד פשוטה לקבל חסד ונדבה מאחרים, ההרגל של הנפש שהיא כלי־קיבול לקצירים ובעצמה אינה מזריעה ואינה טוענת פירות – צריך את הנחמה ואת התוכחה, כי קלה מאד ומפתה מאד היא דרך־התשובה לאורח־המסורת.

ויש שהחתירה להעמיד את עיקר־המאויים של מעשי־התחיה על אמתם המצמצמת באה לידי הגדרה מפתיעה בציוריותה. אבק־עם של קלי־הנוע שבא למכורתו מבקש, בתוך נפשו, להיות כאותו איש־היגיע שנרדם לאחר ששתל את הנבט ונעור כשהאילן משלח פארות גדולות לסוכך עליו בשנתו. ניטול זכר־קדומים – חוני המעגל, בחילופי סדר של המלים ובדרוש־שעשועים של שינוי־ניקוד קטן ומעגלו של חוני הוא לנו סמל־הדר לתמצית כל המאויים, כאותה פת־הלחם שהובאה הביתה והיא עשויה חיטת הגליל. מה מאד רמו כנפי־הגעגועים של שיר־העם למחרשה אשר תשוב בידי ישראל לשדד אדמת־ישראל, מה מאד נמלצו דברי המעוררים את אהבת ציון ומה מאד עצמה גבורת ההולכים לציה לעשות בה נצורות, והנה רום התעופה ושגב המשא ועוז הנפש לא באו אלא לשם פת־לחם הקטנה הזאת המתגלגלה עתה בקרן בן־חנות ואין הלב הומה לה. כי זו תוכחת־מוסר נעלה להזכיר לרודפי הגדולות, כי המלים הגדולות והשוקקות של נואמים מעוררי תקוה והתלהבות, חרוזי־החמדה של משוררים שסעדו את הנפש בבשורת־הפדות, סערת המפעל שאחזה בצעירי־גולים וטלטלתם לשדות שממה להחיותם במסירות עמל, כי כל אלה לא היו אלא כמין ריבּית מוקדמת של קרן־העתידות השמורה בפת־הלחם העשויה חיטת־גליל. כי זאת תוכחת־מוסר נעלה לראות את החזון שנתקיים בפת הקטנה, לראותו לא מתוך אנחת־אכזבה על שחלום גדול עלתה לו כך אלא מתוך הרחש המלא של סיפוק־הנפש הגמור, מתוך הרחש המלא של תקוה שהיתה ממש בשלימות.

ג

מאורעות קטנים, חולפים, הנופלים בעיר הראשונה של עושי התחיה – גם הם עילה לתוכחת המובלעת בדברי מסיח הגיגו לפי תוּמוֹ. גם סעודת־שחרית אחת יכולה לעורר הגיגים מרים ובוטים, כי הנה כלי השלחן הערוך והמאכלות, בגדי הסועדים והליכותיהם, אף טעמם ומחשבתם, הכל יליד־מרחקים, צאצא־הנכר, בני בלי שם שנגררו מארבע פינות עולם, אין דבר מפרי־המקום או שחן המקום ישרה עליו; כאילו לא היתה כל שיבה למולדת. והנה מתמרה עדת דקלים רבת־אצילות ועדת־עולים באה לשכון בצלה. לכאורה צריכה היתה הפגישה בין תפארת־העץ ילידת הקרקע הזה ובין הגולים שנעקרו לפני דורות רבים ממענית הקרקע הזה ועתה שבו להיות בניה, להיות פגישה נרגשת בין אחים שנתרחקו ועתה נזדמנו בבית־אמם, אך באמת לא שיור של התרגשות, אלא הבטת־אדישות של דחופים ובהולים בגאות־אילנות זרה ולא־מובנת ובבוא יום קיום מצוה מלומדה מסעפות ידי־בהולים את כפות־הפאר ושכונת־העולים שרויה בעריה כאשר היתה שרויה במיצר סמטה בכרכי גולה שמעבר לים. או הנה נשמע ברחוב בליל של שפות־נכר והוא מקשקש בלא שארית הצנע או בושה בפני אוירת המקום, בלא שארית השפעה וגיוון של אוירת המקום, כאילו דוברי־הלעז האלה לא נטלטלו מתחום רחוק ואחר לתחום רחוק ואחר. מתוך קלות הקשקוש הזה אתה לָמד, כי לשונם לא קלטה גם בנכר משפות הנכר אלא את קרום־הצחצוח שמתוך היותו מופנה כלפי חוץ הוא מורגל באויר־חוץ והיתה חסומה בפני שכבת התחתית והשורש של השפה שהיא כבדת־גנזים ורבת־חומרות ונשימתה נסתמת במעט או בהרבה באויר לא לה. לא, מלתחת־הדיבור הקלה של זריזי־נוֹד לא נוחים לה המשקלות הכבדים, בה הוטלו רק גרגרי־התבלינים המעטים הפזורים על קרומה של הפת וכבדם כשחק מאזנים. והנה פתאום נשמעת מפי אחד העולים אנחת־תלונה על השרב הרב, שיש בה יותר מנופש־כהרף־עין כי היא פינת־מסתור לתלונה על גזירות מולדת, מזגה, צמצומה, עניה ותביעותיה. האנחה אינה נשימת־בינתיים בין שמחת־תפקיד לשמחת־תפקיד, היא נעות־המרדות, הממאנת לקבל עול. הנאנח נושא במסתרים לבו למרחב של דרכי־גולה הפרוזים לכל הרוחות הקלות ולכל האקלימים הנוחים, כי לבו לא השלים עם השרב, שהוא מגזירת המולדת. האנחה שנפלטה מפיו, צבא־האנחות מסתתר מאחורי גבה לראות מה ייעשה בה, היא נשלחה כחלוצה, שאם תצלח יגיח אחריה כל המחנה כולו. אך האוזן הדקה של השומע הבחינה מיד את כחש־התאוה והרגישה במזימות־הסתר ועל כן השכילה התוכחה של הגות דברים לתומם להמית את זיופי־האמתלה, כשעודם בערמתם על דל־השפתים.

ד

גדולה מדת־החומרה – ולא נרמזו בזה אלא דוגמאות מעט לדרכה –שאינה מניחה רמיזה והגה מבלי לבדקם, אם לא נסתתר מאחוריהם שר־הגולה השלוח סוכני־חרש שלו בכל ספינת־עולים והם מהלכים באין־רואים בעצם מעשי החידוש והגאולה לסלפם ולסַכּל ארחותיהם. המחמיר, שאין לו בימה בשוק אך פינת־יקרת להתבוננות מתונה ובדלה, נעשה משומרי טהרת התחיה ואמתה, מצורפי בדיליה, שאינם אלא שלוחים־מרגלים של האורב אשר בבית.

[תרצ"ד].

אבני בחן: V

מאת

דב סדן

---

אומן מופלא – על ישראל רוחומובסקי

מאת

דב סדן

א

תחילתו במוזיר וסופו בפאריס. אמצעיתו – סאֶנסאציה גדולה. שם רחוק ומוזר היה תחנת־החיבור המכרעת בין עיירת־ישראל ובין בירת־האמנויות. שם, שהוא ארוך במקצת וזכירתו אינה קלה ביותר – סאייטאפארנאֶס. הוא־הוא נסיכם של הסקיתים הקדומים, שנשגר לו דורון – עטרת־תפארת, כתר־מלכות כולו מלאכת־מחשבת מופלאה. והסנסאַציה שנתעוררה היתה בשל כתר־חמודות זה. הנה נמצא ברוסיה אותו פאר קדומים, והובא בסתר לפאריס ונמכר בה. נבהלו שליטי־בתי־נכות וממונים על אוצרות־קדומים ברוסיה שלא ידעו על המציאה היקרה הזו ונשמטה מידם, שמחו חוקרי־קדמוניות בפאריס שזכו בה. עוד הסנסאציה בעצם־כוחה והנה עולה ריתחת־חברתה הגדולה ממנה. כתר נפלא זה, שנשמר בו נוסח־ראייה ועשייה של ימים רחוקים והוא מפתיע באוכלוסית־הדמויות הרבות החרותות בו לתיאורי־חיים והליכות רחוקים – הוא, בעצם, חטיבת־מלאכה מקרוב באה. ומי שעשה במלאכה זו הוא איש יהודי, בעל מלאכה שלמד אומנותו מעצמו, אותה ודרכה ושימושה. אפשר, כי בפאריס נשמע גם שמו כשם רחוק, מוזר, ארוך במקצת ושזכירתו אינה קלה ביותר – רוחומובסקי.

ב

ודאי, הטיארה של סאַייטאַפאַרנאֶס ופרשתה היא אחד ממעשי־החיקוי הנפלאים ביותר. אך מה שמייחד, כמדומה, בעיקר את המעשה הזה הם שני קוי־לואי מענינים ביותר. האיש היהודי, שעשה במלאכה גדולה זו, לא ראה לפניו תבנית של דוגמת־ראשית, והוא לא ידע ענינה. הוא לא עשה כאן אלא כבעל־מלאכה, השמח לקיים בשלימות ובכשרון־מעשה את ההזמנה של אחד מלקוחותיו החשובים. הביא לפניו האיש ספרי־חקר, הראה לו תמונות וציורים של חיי־קדמונים, מערכת לבושם, זינם כלי־עשייתם וכדומה, הראה לו כתבות בכתב־קדומים, אמר לו לצרף פאנורמה של חיי־קדומים וסגנונם ככתר של חמדה – ישב האיש ועשה במלאכה ברוב יכולת, כינס שפע חיים בשטח מצומצם ולא ידע, בעצם, שחר־מעשיו. די לו בחדוות־המעשה ובמעט השכר לכלכל ביתו. ימים רבים לאחר שמעשה ידיו, מלאכת־ההזמנה, היה כבר ענין לסנסציה ובירת־רוסיה רגזה על האבידה ובירת־צרפת שמחה על הזכייה, לא ידע בעל המלאכה עצמו דבר. באיחור נתגלגלו אליו העתונים שגילגלו במעשה הזה והביאו תצלומי־הטיארה. ודאי, שהפליאה למלאכת מחשבת לא היתה נגרעת, אילו גם ידע האיש מה ולשם מה הוא עושה, אך דיוקנו של האיש היה מקפח את עיקר התכונה שבו – את תמימות העשיה. כי בתכונה זו ביחוד נעשה אח נאמן למשפחת האומנים, קושטי־בתי־כנסת, עוטרי־כתב וספר, מפארי־מצבות, שעשו במלאכתם בשקידה, באמנות, ללא שכר ראוי, ללא סיכויי־פרסום. במכחול, במפסלת, בשאר כלי אומנות. עשו מרכבות, גוונים וצורות לשכינת־עוזו. למדו על פי דרכם גם הם את התורה לשמה.

ג

בספר זכרונותיו הוא מתגלה ברוב עממיות, בחיבור עמוק לשרשו, שורש עיירתו, לשונה, דרכיה, מידותיה. גם במעלת־הפירסום ובבירה הגדולה לא ויתר אפילו על קמט מחיבורו זה. כי הוא הביא מביתו את הכל, אפילו הכלים, כלי המלאכה הפרימיטיביים שלו, עמדו לו יותר מכלי־האומנות המשוכללים. כשבא לפאריס לעמוד בפני גדולי־חוקרים, שיבחנו בו, אם יכול היה לעשות את הטיארה, כשעמד לפניהם תמים, פרובינציאלי, נתברר, שהאדם הפשוט הזה לא ידע שימושם, ושמא גם מציאותם של כלי־עבודה מהוגנים, המכוונים יפה־יפה לתכלית. כשנדרש לעשות מהדורת־משנה של הטיארה וניתנה לו מערכת־כלים סדורה, עמד בפניה תוהה ובוהה. רק כשהובאו לפניו ה“מסמרים” שלו, שעשאם עצמו, והם מעוררים לעג־המומחים, רק אז יכול היה לישב ולעשות כנדרש. רק אז עשה את מהדורת־המשנה, שהיתה הראיה המכרעת בפרשת־הבירור. כי האיש וכשרונו גדלו מתוך עצמם, מתוך קרקעה של עיירת־ישראל עניה, ואפילו הכלי שלא הוא עשאו לא צלח לו, כי בן־העניים לא נגלה כשרונו אלא לכלים העניים. יפה עט־פלדה, יפה ממנו כלי־הדפוס, אך סופרי סת"ם אינם נזקקים אלא לנוצה ולדיו־העפצים.

ד

אם נאמר להעריכו כרוחו וכחפצו, נראה אותו כאומן וירטואוזי, כי יותר משראה ומשרצה לשייך עצמו לכת־האמנים הדגיש את זיקתו למעמד־בעלי־המלאכה. הוא ראה עצמו כשליח חביוני־כשרונים, את מפעלותיו כהפגנת־סתרי־יכולתם, את הצלחתו כפיצוי ותגמול על קיפוחם ועמידתם המזולזלת בין אחיהם בני עמם. דומה, כי הד־הזלזול הזה נשמע לו ביחוד בערב־נסיעתו לפאריס. כי לפני צאתו להלחם לכשרונו שנעשה, שלא מדעתו, ענין למרמת־סוחר גוי ולטעות־מלוּמד יהודי – ראו קצת עסקנים להניאו ממסעו. גם רב ראה לעכב בידו וניסה בדרך התוכחה. הרי מסע זה העמיד על קרן הצבי כבודו של חכם מסלתה ושמנה של היחסנות היהודית המבוללת בצרפת. אותם העסקנים ברור ומובן היה להם, כי כבודו של סאלומון ריינאַק הטועה ומטעה חשוב ממידת־האמת בכלל, לא כל שכן מאמיתו של בעל מלאכה עני. מובן, שהגנה זו על כבודו של מיוחס ידעה להלביש עצמה איצטלה נאה של חרדה לשם ישראל ושלומו. תתקפח זכותו של בעל מלאכה, תתכפר ערמתו של רמאי, תתפשט טעות וההטעאה – ובלבד שלא יתבדה מיוחס בישראל. שורת־ההגיון הזו אינה, בעצם, אלא בתה של שורת הגיון נחמדה ממנה, שהבינה, שבשעה שמלכות הרישעה באה לגייס בחורי ישראל ודאי שכבוד בניהם של מיוחסים עדיף מזכות בניהם של בעלי מלאכה. אפשר היתה כאן בחינה של ליצנות: יורשם של אומנים מזולזלים, שלא ידע לא תולדות עמים קדומים ולשונם, לא גלגולי הקורות של אמנותם ומנהגי חייהם, שנתקשה ודאי להגות את השם סאַייטאפארנאֶס – ברכת ידו עמדה לו שהעמיד חטיבה של אמנות, המפתעת כל כך, עד שיורשם של למדנים מיוחסים, היודע תולדות עמים קדומים ולשונם, או גלגולי־הקורות של אמנות החיים, נכשל בה, ולא התקשה להגות: הרי סאַייטאַפאַרנאס. ושמא היתה כאן גם בחינת־מה של נקמה.

ה

אולם ענין הטיארה, שנעשה לו שיא־פירסום, עשוי להטעות ולהאפיל על עיקרו. אפילו בטיארה העיקר אינו באימיטאַציה אלא בצד אחר: ביכולת של כינוס רוב דמויות וענינים במיעוט־תחום. יכולת זו, שמצאה ביטויים בולטים ומפתיעים בחטיבות שונות ורבות היא לו מורשת־בית. עיירת ישראל ידעה מאז את הבחור המפליא לעשות, הכונס גודש של אותיות או מקראות בפיסת קלף מצערה, כשכל אות שלימה ובהירה וכאילו נתונה ברשותה בכל איבריה, כשם שידעה את הבחור הזריז ממנו שהראה כוחו זה בקטנית. החיבה המרובה שנודע למעשי־להטים כאלה באה אולי משום שנשתקפה בהם כמין רמיזה לחידת־חיים ולתעודת־חיים, חייהם של ישראל. היא החידה והתעודה לעשות את המיצר אפשרות לרוחב־חיות. ודאי, כתכונה זו אתה מוצא גם בשעשועי־המלאכה של אסירים, שבויים, לאמור של כלואים המבקשים בתוך מיצרם למצוא השליית־מרחב, אך אינו דומה משל זה למשל אומה הנתונה במיצר חיים דורי דורות. במלאכת מחשבת של כינוס עולמות וחיים בתחום מצער, יש אולי לא לבד מבבואתם של נתיבות־תולדות לשעבר אלא גם רמז עתידות, כרמז שבירושלים, שהיה בה מקום לכל ישראל לעמוד צפופים ולהשתחוות רווחים. מנקודת ראייה זו ספק, אם מותר לפטור כדרך־שעשוע את הסמלים הגדולים החבויים בגילויים הרבה – החל בהעברת פילים בקופה של מחט, תלי תלים התלויים בקוץ וכלה בקופסה הזעירה שעל שערה כנוסה אוכלוסיה גדולה, מעשה ידו של איש מוזיר.

ו

בחיבה גלגלה ידו בדמותו של הרצל. לא יחיד הוא לבני אומנותו, שקסם לו הנשר הצעיר. בדוק במעשיו של בוריס ש"ץ, ביחוד של מ. א. ליליאֶן ותראה שלא נלאו לשוב לאותה קומה גדולה ותפארתה. כשם שלא נלאו לשוב לסמלים, שנושנו משימושי־דורות – מגיני־דוד וכדומה – ומשטרחה בהם ידם כאילו ננערה מעליהם שכבת־האבק הגבובה, ניטל יושנם ונשפעה בהם רוח־חיות, היא החיות היוצאת מתנועת־תחיה צעירה, שהאצילה מכוחה הרענן על כל סביביה.

הללו – הרבה מציוריהם, גילופיהם, פיתוחיהם כאילו ביקשו להיות ככוכבי־לויה קטנים לכוכב הגדול, אשר דרך מיעקב. ככוכבי־לויה, כשמשי־תחיה.

“קרסים של זהב בלולאות היו נראים במשכן ככוכבים הקבועים ברקיע”.

[ו' תמוז תרצ"ו]

---

בין סאטירה להומור – מכתב לאריה נבון

מאת

דב סדן

בבוא לפני, יקירי, קבצך החדש הוצאתי את קבצך, הישן, כי אמרתי אסורה אל הדפים ההם ואראה, מה בין האח הגדול והאח הקטן. והנה ראיתי, שאף כי קו־ההתפתחות, והוא קו־עליה ברור, אחד, הרי שני הספרים כשתי תחנות שונות בו. הראשון על ריבוי־נושאיו – ביחוד הקריקטורה המוסרית, הסוציאלית, המדינית – עיקרו בסאטירה; האחרון על אחדות־נושאו – נוף אדם וסוג אדם בו – עיקרו בהומור. אולם עם כל השוני הזה בין ספרך הגדול והבכור ובין ספרך הקטן והצעיר, ספרים אחים הם, ודיה הצצה מועטה ב“שחור על גבי לבן” להראותנו קו־החיבור ל“גלויות מן העמק”. בראותנו שם, למשל, את פרקי־הרישום על פועלי־נמל־תל־אביב בלט לפנינו קו־חיבור ניכר למדי. אולם האמת היא, כי רצועת־המעבר מתחום־הסאטירה לתחום־ההומור היא שם רחבה יותר מכפי הנראה בהשקפה ראשונה. הלא ברצועת־מעבר זו כלולה הגאלריה של דיוקנאותך – סופרים ועסקנים, אמנים וחכמים, אנשי־מחשבה ואנשי־מעשה – שבהן הראית אותה דרך־ציור, שלכאורה אינה אלא מפליגה, עד כדי גיחוך, את הצדדים המגולים שבפיזיוֹנוֹמיה, ובאמת היא מפליגה, בדרך זו דוקא, לצדדים המכוסים שבפסיכוגנומיה. הישג זה, המיוחד לדרך־ציור זה, לקאריקטורה, נבלע במקום שאתה מצייר אם הדיוקן במסגרת של אידיאה, כוונה ומגמה, שאין פרצופו מחייבה; והוא בולט במקום שאתה מצייר את הדיוקן, כשהוא בעצמו ממצה את תכנו ומסגרתו כאחת. ודרך ציור זה, המפגיש את הדיוקן לא עם סיטואציה יחסאית אלא, כביכול, עם המהות ההחלטית שלו, ודאי שהוא יונק מתחומו של ההומור.

אך אפשר ותדרוש ממני, כי עד שאני מגלגל בצמד־המלים, סאטירה והומור, שכבר נפלו בו פירושים הרבה, אומַר הגדרתם. אם כן, תרשני להביא דרך הפירוש, הנראה בעיני ביותר. תולה אני עצמי בזה באילן גדול – הוא פרידריך הבּל, שכל מקום שאנו שומעים דבריו, ראוי שנעשה את אָזנינו כאפרכסאות. ואם אביא דבריו בזה, אביאם מטעם כפול – משום ערכם כשלעצמו, ומשום שהוא אמרם בדבּרו על יהודים. הלא ידעת, כי רבים כן רבים, שבאו לדרוש באָפינו, ראו לבדוק בנו לאור הצמד הזה. וכן ידעת, כי פסק־הדין, שיצא מלפניהם ונעשה ממש כמושכל ראשון, הוא, כי אנו, היהודים, מחוננים יפה־יפה בחוש־הסאטירה, אך אין אנו מחוננים כל־כך בחוש־ההומור. ואף ידעת, כי גם הגדירו הגדר היטב את סוג הסאטירה שבנו – דרך הבדיחה החריפה, העוקצת, הצורבת. וידועים המשלים לכך – ראשונים אמרו: בּרנה והיינה, אחרונים הוסיפו עליהם: קאַרל קראַוּס וכדומה. והנה שאלה היא, האמנם כהגדרתם כן אנו. ודומה, כי התשובה הנכונה לכך ניתנה בדברי הבּל על מ. ג. סַפּיר: לא מקרה הוא, כי דוקא הסופרים היהודים בזמן החדש יותר היו בעלי־חידוד מופלגים, וכפי שאנו למדים מן התנ"ך אין לראות מקורו של חידוד זה בארץ־ישראל. אך מי שאנוס היה – יסביר – תמיד להלך, בכפיפה ושפיפה, מי שאנוס היה תמיד לצמצם ראשו אל בין כתפיו ולא הותר לו אלא מצמוץ־עינים בלבד, לא ייפלא, כי הקוים הצרופים, העגולים של היקום, מתעקמים לו מאליהם כמין זיגזג חד־קצוות. אולם עם האֶמנציפציה של היהודים תיכחד התכונה הזאת, כי היא, האמנציפציה – מסיים המשורר – תועיל להם ליהודים מכל הבחינות, אך תזיק את הבדיחה שלהם. ודאי אנו כיום יודעים, כי לא האֶמנציפציה אלא האַבטואֶמנציפציה היא הצלתנו מאותם חיים־לא־חיים, אך נראה כי כל מה שאַבטואמנציפציה זו מוסיפה והולכת כן מתעלמת והולכת אותה דרך סאטירה מיוחדה, הבדיחה היהודית. ועוד זאת: הרי לא מקרה הוא, כי דרך זו, דרך האירוניה הזאת, על צרבת־החומצה שבה, נתגלמה במי שיצא מתוכנו וביקש לבוא בתוך אחרים. כי אכן, אם נבדוק בספרותנו, לא בלבד הקדומה שלידתה בארצנו, אלא גם המאוחרת שלידתה בגיטאות, כמעט שלא נמצא אחיזה לגדוש כזה של סאטירה מיוחדת זאת.

ובענין ההומור, ילמדנו הבּל, בדברו על היינה. הוא מדבר על סוג מיוחד של הומור – ההומור הלירי. ההומור לאמתו – יאמר – הוא דוּאַליזם מוחש: הוא לא בא לצייר את הקאריקטורה של האידיאל או את צלו, אלא את האידיאל עצמו, במאבקו, מאבק־שוא על עיצוב־עצמו. אולם אם האמנות החיובית מבקשת לעבור בטיסה אחת על פני תהום, המבדילה בין הממשי והאפשרי, בא ההומור, כאמנות שלילית, ומשליך את עצמו לתוך תהום זאת, ויש בזה מן היאוש אולם אין בזה מן הנחמה שבטראגיקה מזעזעת ביותר.

ולא הארכתי בדברי־המשורר, אלא כדי לראות לאורם את שני ספריך, את האחד שנתתו לנו מכבר, שבו בולטת הסטירה שביקשה לפטור עצמה ואף פטרה עצמה מסכנה כפולה – גם מסכנת־הראייה של דמותנו בעיני הקאריקטורה, ביחוד בציור, מעשה אחרים (ומה גדולה, ממש נוראה, סכנה זו ילמדנו מעט דפדוף בספרו הנודע של פוכּס על היהודים בקריקטורה); גם מסכנת־הראיה של דמותנו בעיני הקאריקטורה, ביחוד במלה, מעשה־עצמנו (ומה גדולה, ממש נוראה¹, סכנה זו ילמדנו מעט דפדוף בספריהם של בעלי שנאה עצמית, שאתה מוצאם לא בלבד בין אלה שעזבו את ביתנו אלא גם בין אלה שנשארו בו). ומשום שידעת לפטור עצמך מסכנה כפולה זאת (ואפשר אתה פטור ממנה מלכתחילה, בין מטבע־ברייתך בין מטבע־גידולך) ופתחת ברישומך שער הסאטירה, שניתקה לחלוטין ממסורת־הראייה של פרצופנו בעיניהם של משעבדי אבותינו ובעיניהם של אבותינו המשועבדים, נפתח לפניך שער ההומור. ואודה לפניך, כי עוד בדפדפי ב“שחור על גבי לבן” ביקשתי, בין תמונות ההווי של העיר, ביחוד העיר שלנו, רישום גדול יותר של ההומור, מכפי שמצאתיו. ודאי שמחתי על שהראית כמה וכמה צדדים של ההווי, ביחוד אלה הפרוזים לביקורת סוציאלית, ופעמים הרבה היה בציור כזה יתר ביטוי של תוכחה, זעם, התמרמרות, מאשר ברוב נאומים ומאמרים. אך גם הצטערתי, כי לא הטית את החרט לסמטות, שמאחורי הרחובות הסואנים, אלו הסמטות המאוכלסות בני־עמך, ישרים וטובים, מקיימים הוויה ומטפחים הווי, ודרכם ומנהגותיהם ראויים שהמספר יעשם ענין לדברו וצייר יעשם ענין למכחולו והרשם יעשם ענין לחרטו, וביחוד ההומוריסטים שבהם. במסה היפה, שהקדים יעקב פיכמן ל“שחור על גבי לבן”, הוא בוחן דרכה של הקאריקטורה לאור קוי־הקבלה גדולים – הוא מזכיר את דומיה, הוא מזכיר את גרוֹס. וחסרתי קו הקבלה אחר, לא גדול כל־כך אך קרוב יותר – חסרתי את היינריך צילה. ודאי, אילולא מידת אהבה שבך לא היית יכול לצייר פרקי־הווי כמו, למשל, ענין הילד מוכר־השרוכים בתל־אביב או ענין השחקנים היהודים בפאריס, אך הייתי רוצה לראות מידת־אהבה זו כמלוא־כוחה, והיא נתגלתה עתה בפרקי־ההווי של העמק. ודאי תעודת העמק – סמל ועובדה של קיום־היסוד ויסוד־הקיום, ותכונות ההווי שלו – ביחוד במומנטים שמתגלים בו שהייה, קבע, יציבות, הם שסייעוך לגלות אהבתך זו, שהעלתה עתה פרקי־הומור אלה. והעמק כבר ביקשו להראותו רבים ושונים – התייר המפליג בדבר־התפעלות; הנואם המלהיב בדבר־פתוס; המרצה המעורר בדבר־בירור; הסטאַטיסטיקן המעודד בדבר־חישוב; המספר המסייע בדבר תיאור, וכולם דבריהם כמעט אורות בלבד (להוציא את המספר, העושה בניתוח נפשות, והמראה לא מעט צללים), אך סימפוניה זו חסרה נעימת ההומוריסט, שכוחו להרגיש אותנו לא על הקאריקטורה של האידיאל או צלו, אלא על האידיאל עצמו במאבקו על עיצוב עצמו. והנה בגלויותיך עתה מנית חסרון זה – ואף כי אחזת בכלי־הקאריקטורה נתת לנו לא דבר סאטירה אלא דבר הומור, שהוא השניות המוחשת. והרי היא, השניות, מורגשת בכל תמונה ותמונה – לכאורה כמעט כל תמונה יש בה יסוד של מתינות, הרגעה, אבל באמת היא מחַפה על יסוד של מתיחות, סערה; וציוני־ההתנגשות שבין שני יסודות האלה, שהאמנות החיובית היתה מבליטתם בטראגי הנערץ, מבליטתם האמנות השלילית במגוחך החביב. הוא, הגיחוך, מגלה עד מה ההווי הסטאטי מחפה על הוויה דינאמית, ולאורו מתגלית השלוה והמתינות של מסכת־חיים, המחזיקה כביכול טובה לעצמה, כסערת־מתיחות בין גל־חלום ורגב־סברו. ומי שיעמיק ברישומיך, יצוּד מתוכם גם הוד האדם “שכבר רכב בסער על גב ענן, ברקו ידע לכבוש”, גם “שאגת המשברים שפה צוו לקרוש” (ש. שלום). אפס אם בפרקי הסאטירה שלך נתת לנו פרקי בקורת על רצונו של האדם ועל־כן העפת מעליהם את לעג־התוכחה, הרי עתה, בפרקי ההומור שלך, נתת לנו פרקי־בּקרה על יכולתו של האדם, ושעל־כן הרחפת מעליהם את שחוק הפיוס.

[א' אדר תש"ב]

אבני בחן: VI

מאת

דב סדן

---

זמר עם

מאת

דב סדן

זמר עם

מאת

דב סדן

---

זמר עם – מאמר א': בין שיר למנגינה

מאת

דב סדן

א

אם נבקש לעמוד על שתי התנועות הגדולות, שקדמו לתנועת התחיה, ושהיא ניזונית מהן, אם במישרים ואם בעקיפים, תנועת החסידות מזה ותנועת ההשכלה מזה, נמצא בהן הפרדה גמורה בנקודה, שהיא נושא דיוננו עתה, כשם שנמצא בתנועתנו, תנועת התחיה, התגברות, גם במגמה גם במעשה, על הפרדה זו, שהיא כהפרדת פונקציות. אם נבקש בספרות הגדולה, שהניחה לנו החסידות, נמצא בה אוצרות גדולים של הגות ושירת־הגות, מטמונים של אגדות ושירת־אגדות, עד שאנו עומדים תמהים ומשתוממים, איך תנועה שדברי ימיה אינם מרובים כל כך, ושתולדתה ניתנת לסקירתנו ולא עוד אלא אנו עדים לאחרית גילוייה, המקיימים עצמם עד עתה, איך תנועה כזאת העלתה עושר רב כזה. אך אם נשאל לענין השירה נראה כי היא הקימה מלכות גדולה במנגינה אך לא הקימה אפילו נסיכות קטנה בשיר. הרי ניגוני־החסידים מפרנסים אותנו עד עתה ואנו שואבים מהם, כשאנו מבקשים לבסם את חמדת־הזמרה שבנו, אך אם נבקש את התאומה לניגון, את השיר, הרי או שנמצאנו מזווג לדברי תפילה וזמירות ופיוט, שהיו לפני החסידות והם נכסי מסורת, או שנמצאם כניגונים לעצמם, שאינם מזקיקים עצמם לדברי־שיר, ורק לפעמים רחוקות ביותר נמצאם צמודים לשיר חדש, שנולד בתוך התנועה הזאת ומתוכה, וגם השיר הזה אינו בלשוננו, אלא רובו ככולו בלשון הגולה ואפילו בלשון נכר ורק תבלינו – פסוק, אימרה – בלשוננו. אמנם החזיון הזה עשוי שיסתבר מתוך עיקר תכונתה של החסידות, שבאה להחיות, לחדש את הקיים מתוך עצמו ובתוך עצמו, אבל אם נשווה את שטחי יצירתה באגדה בהגות ובשירה נמצא ראשונה בדיוטה מעולה, שניה בדיוטת־ביניים, אחרונה בדיוטה קטנה כל כך, עד שספק הוא אם היא דיוטה בכלל. החסידות היתה מנקודת דיוננו עתה, מנקודת היצירה המקורית של שיר־עם, מנקודת הצירוף של שני האלמנטים שבו, המוסיקה והשיר – מנגינה ללא שיר. ואם נבקש בספרות הרבה, שהניחה לנו ההשכלה, נמצא בה את שלשלת המאמצים בחידוש־בנינה של תרבותנו על דרך המציאות החדשה, שלאחר הרס הגיטו מבית ומחוץ, עד שאנו עומדים תמהים ומשתוממים, איך תנועה שדברי ימיה אינם מרובים כל כך, ושתולדתה ניתנת לסקירתנו ולא עוד אלא אנו עדים להמשך גילויה, איך תנועה כזאת עשתה חיל כה רב, שבנתה לנו כל הנדבכים של ספרות עבירת מודרנית. אך אם נשאל לענין השירה נראה כי היא הקימה מלכות ראויה בשיר אך לא הקימה אף נסיכות קטנה במנגינה. אמת, אין אנו מזקיקים עצמנו לשירי־ההשכלה, אלא לשירי התקופה שלאחריה, אבל הם־הם מניחי־יסוד לספרותנו המודרנית עד עתה, ונמצא כי גם אם אנו מתנכרים להם אין אנו מתנכרים לירשתם, ירשת השיר, אך אם נבקש את התאומה לשיר, את הניגון, כמעט שלא נמצאנו. שירי־ההשכלה לא זכו לגאולתם בנגינה, כמובן ביחוד מחמת גורלם, שהוא כגורלה של כל הספרות ההיא – היא כבר לא היתה כספרות הליטורגית, כלומר כתפילה הנאמרת בקול וברבים ובנעימה, היא עוד לא היתה כספרות המודרנית, ביחוד בתקופת גידולה במציאות של דיבור עברי חי. ההשכלה היתה מנקודת דיוננו עתה, מנקודת היצירה המקורית של שיר עם, מנקודת הצירוף של שני האלמנטים שבו, המוסיקה והשיר – שיר ללא מנגינה.

ב

אמרתי: כמעט שלא נמצא ניגון בשירת ההשכלה. שכן ראוי לנו שלא לשכוח, כי גם שירת־ההשכלה התגעגעה אל המנגינה, חלמה עליה. עדים קלושים לכך הם נסיוני שירה, אם כי מעלתם מועטת, להמשיך בדרך חדש את הספרות הליטורגית – חיבורי אודות לכבוד גדולים אם בשלטון ואם ברוח, חיבורי תפילות הזדמנות ואף שירי חתונה (בזה המשיכו דרכה של שירתנו באיטליה) – שנתחברו להם מנגינות ולפי העדויות שבידנו גם הושרו ברוב עם. עדים עזים לכך הם קצת שירי השכלה, שזכו עוד בימיה להיות שירי עם. כדוגמה ישרה לכך הוא בעיני שירו של מאיר הלוי לטריס “יונה הומיה”, אשר עוד לפני כשלושה דורות מחברו מעיד עליו, כי הוא “עשה לו שם כמעט בכל תפוצות ישראל, רב מאשר קיויתי ובקצת קהילות עשה רושם גדול ושוררוהו בשיר וניגון במקהלות עם שרים ושרות לעורר לב כל אוהב עמו ודתו”. ויש בו בשיר הזה מה שקובעו כבשורת שיר העם העברי החדש. הצורה – השירה שאינה ארוכת תנועות, וביחוד התוכן – החיבור לנושא: גולה־גאולה, ציון. היונה ההומיה אחת קינתה: אוי כי עוטיה אני, אני אך נודדת, ואחת תפילתה: שובה חיי רוחי, שובה נחמתי, ראה נא מרי שיחי, נהלני מעונתי, חמול עלי עזובה, השב לי דודיך, חגוי סלעי שובה, ואחסה בכנפיך. וכמובן מאליו הוא לנו סיום השיר: ועת אזני שומעת קול יונה הומיה, מאוד נפשי יודעת, בת עמי בוכיה. זהו מוטיב־המולד של שיר־העם שלנו – תפילה לשיבת־ציון, אמונה בה. הרי נעימת געגועים זו של השירה, שזכתה להיות זמרה, היתה גם כתפילת שיר־העם לעצמו. אם כל סוג שירה אחר ראה אפשרות קיום וגידול לעצמו על אדמת הגולה, כשיר שקליטתו בעין, הרי הוא שיר־העם, שיר הזמרה, שקליטתו באוזן, לא ראה אפשרות קיום וגידול לעצמו, אלא במקום שלשוננו היא לשון העין והאוזן כאחת, לשון־הפה, בציון. לא ייפלא אם השיר העברי המזומר ענינו שיבת ציון, שהרי ככל שאהבת־ציון נדרשה הלכה למעשה, נברא כממילא קרקע הגידול הטבעי בשבילו, בשביל השיר. ואכן אם נטרח לאסוף את שירי הדור ההוא, שזכו להיות שירים בפי העם, נמצאם או מעוררים ללכת אל ארצנו או מסייעים להאחז בה.

ואם תנסה להשיג על הענין הזה ותאמר: מה שירי ההשכלה לא זכו להיות שירת עם, הוא כסימן, שלא ידעה לתת את נפש העם בשיר ואת נפש השיר בעם, ודאי שאי אפשר להכחיש השגתך מכל וכל, אבל אם תוסיף ותאמר: וראיה לכך השירה הליטורגית ובני־לויתה – מהם שירי עם ממש, ביחוד הפזמונים, אם “מעוז צור” ואם “שושנת יעקב” ואם “חד גדיא” וכדומה – הרי אתה כמעיד על עצמך, שראית לבחינה הסוביקטיבית של הענין הזה אך לא ירדת לבחינתו האוביקטיבית. כי מה שהתפילה על לימוד התורה וקריאתה זכו להיות זמרת־עם, המלוה אותו תמיד, מה שאין כן השיר החילוני, הוא טבוע לא בלבד באפים השונה של שני סוגי שירה אלה, ולא בלבד ביחסו של האיש הישראלי אליהם, אלא במה שהתפילה יכלה גם בגולה להשיח עצמה בלשוננו ושיר־העם לא יכול בגולה להשיח עצמו. כי אם לשוננו היתה בה בדורות־הגלות לפרנס את שירתנו בדמות שירת־קודש, כלומר השירה הכנוסה בתחומים המשותפים ביותר לפיזורי האומה, לא יכלה לפרנס את שירתנו בדמות שירת חול, אם סוגה הפליג ביותר מן התחומים האלה, ואין צריך לומר כי שיר־העם הוא סוג מובהק כזה. העובדה, כי כמעט כל השירה שלנו, עד פריצת הגיטו, היתה עברית ואילו שיר־העם חרג מלשוננו, אין לבארה רק מתוך ששיר־עם גידולו מתוך לשון מדוברת, אלא גם מתוך אותו חוש־שמירת הקיום, שרמז עליו ביאליק. אם תעיין יפה־יפה באָספי שירי־העם שלנו ביחוד בלשון אידיש (ועלינו לעיין בהם יפה־יפה לא בלבד לשם ידיעה, אינפורמציה, אלא גם לשם לימוד, שימוש, אינספיראציה), לא תוכל שלא לראות, עד כמה סוג־השירה הזה היה כזירת התגוששות של השפעת סביבת הנכר, גם מבחינת המוטיבים, גם מבחינת הצורה, גם מבחינת התנגשות של יסודי לשון שונים, שמידת השפעתם לחיזוק אינה פחותה ממידת השפעתם לערעור. חוש שמירת הקיום הוא שלחש לנו שלא להעמיד את לשוננו בבחינה כזאת, שאין מתעודתה ולא מכוחה לעמוד בו. ואפשר שתעזר בתמונה חזיונית ותאמר: התמר בן־הנגב עמד על נפשו ומאן להיות אורן בירכתי צפון. מכאן התשובה: תפילה, זמירות, פזמונות – כן; שירי עם – לא. ולפי ביאורנו נמצא כי מה שנמנה בלשוננו וספרותנו כחסרון הוא יתרון לה.

ושוב לימי ההשכלה ונושאיה – הללו אם לא תמיד לפי כוונתם הרעיונית שלהם, הרי לפי הפונקציה הממשית של מפעלם, עשו את המעשה הרב: הרחבת כלי לשוננו שיהיו מסוגלים לכלול את כל צרכי החיים והנפש ולהביעם. במידה שתודעתם לא ידעה – היא אמנם לא ידעה – להיכן יוליכו מאמציהם, הרי ודאי חושם כפה עליהם לעשות מאמצים אלה, שהם הכנת־תנאים למציאות, שלא נראתה באָפקם, אם כהשערה ואם כמשאלה. המציאות הזאת, שבה נתגלה צידוקם של מאמצים אלה, היא המציאות העברית החדשה שלנו. היא המציאות, המתגברת גם על שני מיני הכפילות, קללת הגולה – תחת הכפילות האחת, חלוקת פונקציות אנומאלית, שהכריחה אותנו לחלק את תחומי חיינו, אלה ללשון הנצח אלה ללשון הזמן, באה האחדות – כל תחומי־החיים הבעתם בלשון אחת; תחת הכפילות האחרת, חלוקת פונקציות מוזרת שראינו בחסידות שהיתה שיר ללא מנגינה ובהשכלה שהיתה מנגינה ללא שיר, באה מזיגה – שיר וניגון בלשוננו האחת. ודומה, כי דוקא בשיר העם אנו נגלים בבירור כיורשי התנועות הגדולות האלו – יורשי שיר מזה ויורשי מנגינה מזה ומחזירים את שנפלג לשרשו האחד.

ג

אמרת: השיר העברי החדש, שזכה לזיווגו בזמרה, היא מתחילתו או שיר שענינו סובב על הציר גולה־גאולה והוא רצוף, אם בגלוי ואם בהחבא, געגועים אל ציון, או שיר שענינו סובב על שיבת ציון, אם כמשאלה ואם כעובדה. לא כל שירים אלו זכו להיות שירי עם וראוי לך אף עתה לבדוק את האינוונטאר ולהשלימו. ויש שהשירים האלה מתלכדים כשלשלת: למשל, נתיבה אחת היא המוליכה מן “יונה הומיה” ללטריס, אל “דליה נדחת” של מיכל (מה שהוא תרגום אינו גורע עיקר ערכו), דרך “הצפור בכלוב” לגוטלובר עד “אל הצפור” של ביאליק (באמצע יש גם שירים אחרים כגון שירו של ישכר דב לוונשטיין ושירו של אימבר המושפע ממנו) וראוי היה כי כל השלשלת הזאת תהיה שלשלת שירה בפינו. ויש שזכו, אם במוקדם ואם במאוחר, להיות נגינה – אם מאנה (שמש אביב נטה ימה), אם קונסטנטין אבא שפירא (בדרך אפרתה), אם מ. מ. דוליצקי (ציון תמתי), אם שרה שפירא (אל טל ואל מטר) וכדומה. תואמת לשורה זו של יושבי גולה ומשוררי ציון, היא השירה של עולי ציון שעלינו לראותם כאבות השיר העברי, יליד ארצו – בבני העליה הראשונה, עלית ביל"ו, נראה בארצנו אף את יחיאל מיכל פינס, שלא היה איש־שירים והוא מחבר תרגום שיר לכת לבני הנעורים (חושו אחים חושו) וביחוד את נפתלי הירץ אימבר, ששירו האחד (תקותנו) נתעלה כהמנון ושירו האחר (הלאה ירדן) הוא שיר עם נפלא, ושראה עצמו כטרובדור של הישובים החדשים, שקמו לעיניו, וראה לפארם: מושבה – שיר, מושבה – שיר, וכן יוסף הלוי. ראוי לנו להדגיש שמו, כי הוא שנתעורר לתקן בענין, שסופו מעצור קשה לשיר־העם. היא בעית הנגינה, שהיו בה שני פגמים רצופים – הפגם האחד, עד שלא בא המשקל הטוני, והשירים היו חסרים יסוד גדול המכשירם להתאמה מוסיקלית, יסוד הקצב השקול. הפגם האחר, משבא המשקל הטוני, והשירים היו חסרים נגינה נכונה על מלעיליה ומלרעיה, ככללי הדקדוק, ונמשכו לנגינה המקובלת הדומה לנגינה הפולנית, שיסודה מלעיל. נסיונו של יוסף הלוי, שעלינו להזכירו בהרגשת תודה, ביחוד מנקודת דיוננו עתה, לא נמצאו לו ממשיכים בזמנו, ורק לאחר תקופה ארוכה, הרסה התפתחות החיים, ביחוד ההתפתחות האורגאנית של שפתנו, את ההפרדה הזאת בין שפת־הדיבור ושפת־המשקל בשירה, ההפרדה שהיא מעצור קשה לנו והעלולה לסתום בפני הדורות הבאים, ואפילו בפני דור בנינו עתה, את פתח ההנאה מיפים בבנין ולהקשות על אפשרותם להיות שירי־עם.

ח. נ. ביאליק, ידע עוד בהיותו נער, כי פגם גדול הוא והבליט אותו במכתב רב־ענין, אבל הנימוקים לא עמדו להניח את הנגינה המלעילית וכמותו עשו משוררי דורו, שהם פאר שירתנו בכלל, ועמודי שיר העם בפרט, ורק עם העליה השלישית לארצנו מתחיל התהליך של מעבר לנגינה הנכונה, שהכל נשמעים לו, לרבות טשרניחובסקי ופיכמן שנלחמו בה, עד שלא נשארו היום אדוקים בנגינה המלעילית זולת יעקב שטינברג וקצת משוררינו באמריקה. וראוי פרט גדול זה לתשומת לב מיוחדת, כי בו מומנט מיוחד של קושי, הבולט ביחוד בזמרה.

ד

ראית תחילת המוטיב של שיר־העם ואי אפשר שלא תבין, כי אף שהוא מוטיב נעלה ויקר, אין לראות שיר־עם מצומצם עליו בלבד. ואמנם בשירתנו גם בימי ההשכלה ובשלהיה, שהם ימי חיבת־ציון, כבר התפשט שיר העם לכמה וכמה סעיפים, אולם רק שיר־ציון נעשה שיר בפי העם. צאו וראו, בקבוצת הטרוּבדורים של שיר־העם שלנו בימי ההשכלה ותמצאו את הגדולים שבהם, ר' וולוולה זברז’ר מזה ואליקום צונזר מזה, אך תראו כי כל מאמציו של הראשון לתרגם עצמו את שירי העם שלו בלשוננו ולתת את הנוסח האידי והנוסח העברי, דף כנגד דף, לא היו מסוגלים לעשות את הנוסח העברי כנוסח בפי העם, וכן תראו כי משירי העם של האחרון לא בא ללשוננו אלא שיר ציון. ובאמת, לא יכול היה הנוסח העברי של זברז’ר להיות נוסח לשיר עם – כי הלשון העברית, לשון הדור ההוא, היתה גם מבחינת הגמישות גם מחינת החיוּת ירודה כל כך מן הנוסח האידי, שאפילו באוירה של דיבור עברי לא היתה עשויה להיות שיר עם. לשם כך נחוצה היתה אותה מהפכה בלשון, שהוא כיבושה של הספרות העברית החדשה. ואמנם, עם המהפכה הזאת, שראש לה מנדלי ופסגה לה ח. נ. ביאליק, שנעשתה בימי בישול התהליך של תחית הדיבור העברי וחייו הנורמאליים בארצנו – בא תור שיר־העם בלשוננו. התרומה הגדולה ביותר תרם ח. נ. ביאליק עצמו – סקירה ביבליוגרפית של חיבורי המנגינות לשיריו מראה, כי הם כאוצר בלום לזמרה שלנו, לא כל שכן הסוג המיוחד, הנועד לכך ומכוּון לכך, שירי עם, שהוא עצמו נהג בהם דרך צניעות ואמר: כעין שירי־עם, ואפילו דרך הלצה: מ’שטיינס געזאָגט שירי עם. אבל אפילו לא נפליג להערכתו של ישעיהו רבינוביץ, הסובר כי שירים אלה הם פסגתו של המשורר, נוכל לומר כי השירים האלה הם הישג עצום בשירתנו – כאילו נאחדו בהם שני הניגודים: חותמה הברור של אישיות שאין החותם האלמוני של העם מובלע בה, חותמו האלמוני של העם שאין חותמה הברור של האישיות מובלע בה, כפל־מסלול שהוא אחדות. ועדיין לא נערך המיפנה שחל בשירתנו עם השירים האלה, שהם לכאורה סוג בדל, צדדיי בשיריו, ורק מרחק־זמנים גדול יותר יניח לראותם כאבן־ציוּן גדולה.

היו לפניהם שירי עם של גדולים וקטנים, נ. רוזנפלד ופרישמן וליבושיצקי, היו אחריהם שירי עם, אין לך משורר ניכר במשוררי דורו שלא תרם תרומתו – הרי כולנו שרים את השירים ההם של טשרניחובסקי ויעקב כהן, של ז. שניאור ויצחק קצנלסון ואחרים, שנתחברו בתקופה ההיא, הרי הם שהרנינו אותנו במוצאי גולה, באגודות הנוער, בהכשרה. אלה כבר שירים, שהמוטיבים שלהם היו משופעים, כלל ופרט, אהבה ואכזבה, סנטימנט וגעגועים, נוף והליכות, בכי ושחוק, קשת מרובת־גוונים. אך השירה הזאת נעשתה דרך טבע במידה שחיינו נעשו דרך הטבע, במידה שהנחנו אותו מקדש מעט בגולה, שבו טיפחנו אהבתנו לציון וכיסופינו לחיות בה, והלכנו אליה לחיות בה ממש. פה, בתוך החיים האלה ומתוכם – התחילה צומחת שירת־עם ולהקת פייטנים גדולה במשורריה. ענין הוא הראוי למחקר מיוחד – איך אנשי העליה השניה התחבטו בענין שיר, מה שירים חיברו ומה שירים שאלו ומה שירים התאימו, מה פרי משוררים נודעים ומה פרי משוררים אלמונים, ענין הוא הראוי למחקר מיוחד – איך הם, המעטים והבודדים, המנסים בדרכים חדשות בחיים, עמלו לספק צרכם לשיר, וכמה שונים היו חיפושיהם ופתרוניהם משל הראשונים, שהתלבטו בענין הזה, אנשי ביל"ו, סופריהם ומוריהם. ענין מיוחד הראוי למחקר מיוחד – מה עשו בזה המשוררים, שבאו לשבת בארצנו והיו אחים בבנינה ועמלה, וודאי ידע המחקר הזה להציב ציוּנים גם לנשכחים – אם משורר עממי ממש כברנש (בעל “יה חי לילי”), אם משורר שדרך שיר העם קרוב לו כאברהם סולודר, כקדיש יהודה סילמן, גם לנודעים אשר רק בימי העליה השלישית ואפילו מאוחרת יותר נעשו שירים שלהם ענין שיר – אם יעקב פיכמן, אם דוד שמעוני, אם רחל. אך אפשר והמחקר הזה יראה כנקודת־משבר במסכת הזאת את ראשית העליה השלישית – אלה המוני הצעירים, שהתפרצו בסערת־נעורים וחדוות־עשייה אל שממת ארצנו וכל נפשם שירה, אך בבקשם ביטוי לה, הם כמלקטים מכל העברים, מורשת מנגינות ונחלת שירים, אך אינם מוצאים בכל אלה ביטוי למציאותם שלהם וקיימו במקום שאין מליץ השתדל להיות מליץ ורבתה אותה חרושת של ספק שירי עם ספק שלאגרים, שעם כל הביקורת, שאפשר למתוח עליה, אין להתעלם כי היתה ביטוי לצורך גדול שלא ניתן סיפוקו. מי שיהיה בידו ילקוט שלם של שירי הימים ההם, שירי הכבישים וכדומה – ויש ילקוט של מאות שירים בידי י. צדקוני – ויצרף אליהם שירים קודמים כדומיהם יבין את הסתירה הטרגית: נפש בשכרון־גאוּתה, וכביטוי לה שיר בתפלות־זוטו, אך הוא יתן כבוד גם לשירים אלה: הם היו כצעקה המכריזה על המחסור. וראה, כל מה שחיי העליה ובנינה התפתחו והשתרגו, כל מה שהמשורר העברי בא להתערות בתוך החיים האלה – והרי הסופר העברי בא כמעט במאת אחוזיו לארצנו – כל מה שהמשורר העברי גדל מתוך החיים האלה, כן בא הצורך הזה על סיפוקו. מי במשוררינו אין שיריו בפינו – גם מאלה שכבר ידענום, גם חבורות חבורות של דורות־סופרים – קרני והמאירי, למדן וש. שלום, א. ז. בן־ישי ופישקין, שלונסקי ואלתרמן, שנברג וברוידס, אנדה פינקרפלד ולאה גולדברג, שמשון מלצר ובנימין טננבוים, לוי בן אמתי ועמנואל הרוסי, יחזקאל סאן ואפרים תלמי, יעקב אורלאנד ומתתיהו וינר. כל אלה ורבים אחרים, שאנו שומעים את שיריהם, שבהם נענה צרכנו לשיר, לצד ריבוי הפנים של הרגשה וביטוי, הם מראשי המסייעים לכך ששירתנו נעשית שיר עם.

ה

והדגש הוא בצמד המלים: ריבוי הפנים, כי אם ההתבוננות לא תטעך, הרי שיר־העם שלנו עלול לסכנת־הרגרסיה, הלא היא הרגרסיה לצמצום התימטיקה, להתיחדות במוטיב, שאם גילויו אינו אחד הרי יסודו אחד. דיה סקירה על פני רשימת השירים שבפינו (סקירה שצריכה להיעזר בזכרוננו, ששכחה מצויה בו, שכן לצערנו אין ביבליוגרפיה שלימה בפינה חשובה זו), ונראה, כי אם נסדר את השירים (פרט לשירי ילדים שהם פרשה לעצמה) לפי סדר כרונולוגי, נוכל ללמוד מהם את תולדות הישוב, מאורעותיו וזעזועיו. ודאי שהגבה כזאת של שיר־העם על החיים היא דרך הטבע, אך מערכת־התימטיקה של שיר־העם אינה רשאית להצטמצם על מה שמתעורר ונצמח בשיר מתוך ההגבה על האקטואליה בלבד; שיר־העם צריך שיכלול את כל החיים, גם בגילוייהם החולפים וגם בגילוייהם הקבועים, שהם בחינת אילן המוריק לחליפות. אם לדון לפי רובם של שירינו אלה נעקר חלילה אותו אילן מגן־חיינו, אך הרי זו תכונתו של האילן הזה שאין לו עקירה. ביחוד אמורים דברים אלה בסיעה הצעירה של משוררינו, שהשירים שלהם הזוכים להיות שירים בפינו, כמעט שאינם חורגים מאותו תחום מצומצם. קשה להכריע, מה גורם לרגרסיה זו, אך ודאי שההתגברות עליה היא מצוה, הכרח. יש מעגל חיים רב־תמורות וחליפות – יש עיר ויש כפר, יש הוי, ויש גילים, ושירי העם הנוספים לנו, והקוסמים לנו בנוים וגמישותם בענין ובצלילותם ונעימותם בזמרה, אינם מקיפים את המעגל כולו. ואם דיברנו על סכנה אין אנו פטורים לדבר על סכנה בתוך סכנה – כי מלבד ששיר העם שלנו אינו נשמר מדרך־הצמצום הזה, הוא נוהג צמצום לפנים מצמצום. זכות היא להם שהם בני־לויה לגורל המולדת והעם הנאבק בה ועליה, אך נכחד ממנה גורל העם, הנמק בתפוצות – יפה ההתלהבות לחניתה ונפלאה הקינה לחללי ההגנה וגיבוריה, אך דוקא שיר־העם צריך היה מתוך אהבת־העם לסייענו להיפטר מאותה מידה של התאהבות עצמית האורבת לנו ושאנו נלכדים בה רב יתר. ודאי אחד מצאצאי הנרקיזם הוא – העומד עלינו ומחפה עלינו שלא לעשות טיול גדול בחדרי שירתנו, ולבור מתוכה כל אותו אינונטאר של שירי־עם, שאילולא קללת גולה, היה זוכה להיות לא בלבד שיר־העין אלא גם שירה הפה. והרי לא בלבד טיול־תענוג הוא אלא גם טיול־חובה הוא – הרי שירים אלה כאילו נכתבו בשביל דור שתהיה לו מנגינה להם. אם נרצה באמת לחפש ונמצא, כי גם לפני ההשכלה, וביחוד בה, לא מעטים השירים שירי־עם, המתחננים לגאולתם במנגינה ובזמרה, שהוא תיקון נפלא לעילוי נשמתו ולהשארות נפשו של שיר, נבין כי מחבריהם כתבום, כמי שיש בו ודאות כי תהיה להם לא בלבד עין קוראת אלא גם פה מזמר ואוזן שומעת. הגאולה הזאת – היא תפקיד נכבד ביותר.

ועוד על סכנה אחת, הצפויה למשוררי ימינו ושאין אתה רשאי להתעלם ממנה: דרך הסיפוק הבהול של הצורך, (לכאן גם ענין התחרויות – שיר הנמל, שיר החייל וכדומה). והרי יש גם אצלנו כעין גילוי של חרושת: יצירה מכוּונת, ביתר־דיוק: עשייה מכוּונת, מתוך החלטה מוסכמת של מחבר שיר ומחבר מנגינה. יש להבחין בין שידוך של חשבון ובין זיווּג של אהבה, ואם כי ראינו והשידוך העלה פעמים הרבה דבק טוב ראוי שנדע רוב סכנותיו ונבין מה מעולה עליו הזיווג, בין שהוא בא על דרך של חיפושים משני הקצוות, השיר מזה והמנגינה מזה, בין שהוא בא בדרך של מציאת־פתאום מאושרת. אמנם השידוך הוא דרך נוחה יותר לסיפוק הביקוש של השוק, ביחוד הסיפוק הנמהר, הסיטוני, והמוסדות, כגון תיאטראות לאמנות קטנה, סאטירה, קברט, ודאי שאינם יכולים לוותר עליו, אבל שירת העם לאמיתה תהיה באותה הדרך, שאַרנים הגדירה ב“קרן הפלאים אשר לנער” בפסוק הנפלא: “זהו כאילו חיפשנו ימים רבים את המוסיקה, ומצאנו את המוסיקה שחיפשה אותנו”.

ו

דרך רצופה סכנות המרפה את רך־הלב מחזקת את עז־הנפש. וודאי עוז־נפש הוא, אם בימים אלה, ימי חרום ופורענות, יש התעוררות לדאגה לשיר עם וטיפול בו, (הכינוס לשיר העם הארצישראלי בגבעת השלושה, קבצי שירה יהודית עממית, – מקהלות־עם, נשפים, הרצאות), אך התעוררות זו לא תהא פורה אלא במידה שתינק כוחה מתנועה ערה וחיה של תחית השירה בפינו ובלבנו, תנועה שתהא בנויה תאי־תאים מלמטה למעלה, ושתשקע עצמה במסירות ובשקידה ודרך תכנית ושיטה לחקר שיר העם, איסופו, עיבודו, החדרתו לבית הספר, לבית המשפחה, לחדר האוכל, למסיבה ולכינוס, לרחוב. אל נשכח כי בתמורות הגדולות שעברו על חיינו זכינו בהרבה בזמר ושיר, אך גם הפסדנו הרבה: שוב אין אנו עם־הזמר כאשר היו אבותינו. אל נשכח, כי הם לא ידעו קריאה שאינה זמרה, לא ידעו לימוד שאינו זמרה, לא ידעו תפילה שאינה זמרה, לא ידעו ברכה שאינה זמרה, לא ידעו דרשה שאינה זמרה, לא ידעו הספד שאינו זמרה, הכל היה זמר, ניגון, פיזום בגיוונים ומודולוציות, הכל לפי הענין, ואנו, מתוך כורח התמורות והגלגולים הנחנו את עולם הנגינה הזה, אך עלינו לחזור ולכבוש אותו מתוך מציאות חיינו החדשה ולמענם. אנו חייבים לחזור ולהיות עם־השירה, שהכל הכל בו זמר.

ודאי ידעת כי אפשר ותשמע עתה, כתוכחת דברים את האימרה: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה, הרי עמנו שותת דם ודמעה, מיליוני אחינו מעונים ונרצחים, ציבורי ישראל מפרפרים בין השמד והכלייה, העולם בוער בלהבות המלחמה ואתה אומר שירה? אבל מה נעשה ואין אנו יכולים לקבל את הגערה ההיא שנשמעה בשירת הים. אלה כבר עברו את הים החוצה בין השעבוד והגאולה, כבר ראו במפלת אויביהם, כבר היו גאולים ואפשר שיהיו נדרשים להפיג את הרגשת הנקם לראות כי גם האויב הנרמס הוא מעשי ידי אלהים, אפשר שיהיו נדרשים לשכך את ההיבריס, אבל אנו הטובעים בדם ודמעות, שאויבנו רומס את כוח־גופנו ומכבה את אור נפשנו, אנו מוכרחים, בכל אשר ניתנה לנו פליטה, לשמור על אור הנפש, בכל הדרכים – לשמור על הרוח, לשמור על התורה, לשמור על הדעת, לשמור על השירה. נשמור על כל בנות־השירה ונטפח באהבה ובמסירות את הבת הקטנה, שירת העם, שיר־העם, בחינת מן המיצר קראתי יה.

[ה' סיון תש"ג].

אבני בחן: VII

מאת

דב סדן