כנפי עיט: על הרצל וסביביו / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

מאמר א': לצדי הדמות

א

קצת מבני העליה, שהד-מפעלם הומה בחלל הדורות, מסכת חייהם ניתנת לפילוג: הווייתם שלפני גילוי מהותם בתמציתה ודרכם שלאחר שעת ההכרעה של ייעודם. עתים נתמה לראות, כאילו נעדר כל קו חיבור, כאילו נגלתה האישיות בצביונה וערכה ההיסטורי בלא שרשי גידול וקרקע יניקה; כה שונים ורחוקים שטחי הפעולה, מרכזי ההתעניינות, אורח החיים, זווית הראייה לפני ההכרעה ולאחריה. ושמא עשויים הדברים להיות אמורים במסכת החיים, כפי שהיא נשקפת בביטויה מלבר; כי הרחש מבפנים יש בו מסימני ההתעלות העתידה לבוא. לפיכך תיקר לנו כל יצירה קלה, כל פעולת צדדין, כל מעשה טפל, כל מאורע שבחיי האישיות והם מתקדשים, אם גם לכאורה מפעלה לא ניזון מהם. הננו אוגרים באהבה את כל האסימונים האלה ומחטטים בהם להעלות רמזי-סמוכין ונבואות קלות לעצם הגילוי.

ירושתו הספרותית של הרצל, זו שלפני גילוי תעודתו לעצמו, לפני ציוניותו, אינה עשוייה לשמש רמז גלוי לבאות. בביטוי מלבר יגדל מאד המרחק שבין הקלות השובבה והשוגה של פיליטוניסט איסטניס, המענג את הבררנים שבחומדי מקרא יפה רוח, מגרה בדקות ההיתוּל ובהסתכלות חדה, ולבין העמידה כבדת האחריות על בימת מלחמה לחלום הגאולה של עם בזוז, חלום נועז ומוזר שאינו לטעמם המפונק של קוראי פיליטונים קלילים ומעודנים. מוֹרשת זו אינה נחשבת לנו בערכי הספרות שבה – אף אלה אינם פחותים גם לאחר שכירסמו בם שנים ומאורעות – אלא בהיותה הסבר-לוואי לעיקר הופעתו של הרצל. תהיה זו מלאכה נכבדה להעלות בעבודת ניתוח מבוררה ומדוקדקת מתוך פרי פעולתו הספרותית והעתונאית את קו ההתפתחות של הפיליטוניסט הטרקלינאי בגדול העתונים הליברליים שבבירת המונרכיה ההבסבורגית למדינאי המגייס אומה מפוררה ומורדפת לגישום חזונה.

ב

אם נאמר, דרך משל, לנקוט בקובץ הסיפורים שלו “הסיפורים הפילוסופיים” ולבקש בין השיטין את קו-ההתפתחות הזאת – לא תבצר ממנו המלאכה לעשותה. הספר כולל דברים שנכתבו בזמנים שונים, משנת 1887 עד 1900, לאמר שסופם חל בעצם הפעולה הציונית, כשהסופר נעשה טפל למנהיג. וראוי להעיר, כי השם המפורש הכתוב בשער הספר זכאים לו הסיפורים שנכתבו בימי המחשבה והפעולה הציונית, ללמדנו, שאם גם הפעולה הזאת הורידה את הסופר מעל כנו והושיבה תחתיו את הדבּר, נמצא, כי מבחינת היקף המחשבה, ריכוז ההתעניינות גדל הסופר באלה השנים. ודוק: לא מבחינת התיאור הסיפורי וכשרונו, אלה מבחינה המחשבתית, מבחינה – אם לנקוט בשפת הספר – הפילוסופית. האופק הרחיב, תחת הנוי והעדנה באה ישיבה כבדת הגות על מדוכת עניינים ופירכות. ובאמנה, במה – לא: כיצד – עוסקים הסיפורים הראשונים? שיחת בטלים שובבנית ומפולפלת של אימפרסריו, העושה בלהטי-דיבור ומספר בתחבולותיו כיצד נעשתה תחת ידיו ריבה כעורה ומאוסה למזמרת קוסמת וכובשת לבבות והסיפור מתובל הערות לעג על הכזב שבמלאכת הרקלמה המרוממה ומשפילה בקולניותה ותרמיתה. או: האימפרסריו הממריד בפרוטות מעט עיירה שלימה, מעשה אהבים בנאליים, לעג להמונים וסכלותם, וכיוצא באלה. קיצורו של דבר: פיטפוט נעים, מאומן, שוֹבה, פעמים מאורע מחריד, הלך נפש נוקב, אולם לרוב ההומור הדק הפרוש על הפעיטות, הפרובינציונאליות, הבנאליות, ההיתול לחולשות הקטנות של אנשים קטנים, הוקעת הכחש שבדעת הקהל, פסיכולוגיזמים שאינם ממצים ביותר, מהיותם משקפים נפשות שלא נענשו בעמקות יתירה, ועל כולם קצת הגיגים שבעייפות מיזנטרופית – חומר קריאה מאושש בקלותו, תענוג לוואי לשינה של צהריים. ולעומת הסיפורים הללו נראים חבריהם שבאותו הספר, והם כתובים מ-1896 ואילך, אחרים: כבדים, מלאים, בני-כוונה שמעבר לחמדת תיאור. דומה שהמחשבה, שנעשתה לו למחבר גורל חיים, האצילה על הסיפורים האלה מכבדה ורצינותה. וכאן נתבעים הביוגראפים להצביע על עקבות האיש הכותב ואותות דרכו.

ג

ממחיצת מומוסים ומוקיונים, עתונאים מלוגלגים וצרי אופק, בחורים משתעממים והולכי בטל פטפטנים, עובר הכותב להתארח לאנשים הוגים על עיקרם של החיים, נושאים בחובם את הדווי, נלחמים בקשי-יומם, עמלים, שוקדים על תקנת החיים והקלתם. תחת הליצנות למראה הפעיטות באה ההסתכלות באדם, עמלו, מחשבותיו, מלחמתו. הנה יושבים ארבעה בחורים המתעתדים לצאת למסילת-החיים (“גנזי החיים”) ושלושה מהם בוררים לעצמם את הטוב שבחיים – האחד אומר להתעשר, האחר רוצה לזכות בשם תואר לתהילה, השלישי מתאווה למסכת-אהבים, ואילו הרביעי שבחבורה אומר לבקש את אשר ימלא אותו עד-תום. מקץ עשרים שנה נפגשים ארבעתם – שלשתם הגיעו למחוז חפצם ואין לבם שלוו עמהם, ואילו הרביעי שלא בחר “בויתורים שבעשירות, בכניעוֹת שבכבוד, בעקרות המשפחה” הלך אל “האנשים העניים והנבערים מלומדי עוני”, גייס חבר צעירים נלהבים והם “נושאים השכלה-להועיל לבין העניים, לא מליצות פוליטיות. לאמור, שהאמצאות והתגליות החדשות לא ישמשו רק את אלה החיים בשפע”. הם מלמדים “את האנשים הקטנים מה גדול, מה יפה הוא עולמו של הקדוש-ברוך-הוא”. הם מלמדים אותם לקוות, בהראותם להם, מה התקדמנו בתרבות, שהרי השעה הזאת מזכירה את תקופות-הפאר של הריניסאַנס והריפורמאציה. מה רב המרחק בין ההתלהבות, חמדת-החיים והאופטימיזם האלה ובין שיחותיהם של המומוסים ופרחי-העתונאים; מה רב המרחק בין אלה ובין קינות האכזבה שבסיפוריו הקודמים. ועוד זאת, הרי נמצא פה מאותה ההתלהבות לכיבושים הטכניים, ההולכת ומוסיפה בהרבה מקומות, וביחוד באוטופיה “אלטניילאנד”. האין בזה מעט מגילוי עצמו, בשים הכותב בפי העלם את הדברים: “גנזי חיי הם אשר ימלאוני. הלא היא מחשבת העתיד”.

ד

רוב הסיפורים המאוחרים דנים בדבר הכיבושים הטכניים וערכם. הנה נראה מי שהמציא ראשונה את האוירון ובני דורו מלגלגים לו, נותנים את ידיו בסד להושיבו בבית-המשוגעים, והוא בצאתו ממנו מואס באדם, מתעשר מאמצאותיו השונות, ובאי רחוק הוא בונה את האוירון, אך אינו מוסרו לאדם, ובאחרונה הוא משמידו, והמחבר שם בפי אחד האנשים דברי שבח על המעשה הזה, שהרי האוירונים האלה לא היו משמשים אלא את צרכי המלחמה, אולם האחר ישיבנו לאמור: “לא צדק האיש, כי לא הבין לחשיבות אמצאתו. אסור היה לו להגות רק בבני-דורו, וביחוד באנשים העלובים שבמחיצתו. כל המתקין את העתיד צריך שיוכל להבליג על ההווה. האנשים הטובים עתידים לבוא”. וכה יסויים הסיפור: "גיבור הסיפור חסר לגדולתו דבר אחד: את הסליחה ". האין בזה משום ראשית התחסנות כנגד לעג הרבים ורוע שאננים? ועיין ביומניו של הרצל.

בסיפור אחד יובא אדם שבע רוגז, שאמר לקפד את פתיל חייו. על שפת הנהר פגע בו איש מוזר המוליכו ומחזירו לשביל החיים. והאיש המוזר הזה… ממציא. הוא מבקש להמציא שלא בדרכי צמיחה את הלחם, כי יוכל “לשנות את פני האדמה וגורל האנוש”. גם הוא אמר לשלוח יד בנפשו, והנה בעמדו לעברי פי הנהר ראה “בשעת בין הערביים את הפועלים היוצאים מבית החרושת” ומשראה את "הדמויות המיוגעות האלה, הרגיש פתע בנפשו את הצורך להיטיב עמהם ". הוא עמד והגה ובה בשעה נשברה בו השקפת עולמו הקודמת, מוגת הלב והקודרת ועלה בו משהו חדש. "מובן שעברו שנים רבות עד שמשהו זה נתחסן ונצטהל כהיותו כיום ". לאחר “הייאוש, זה החומר היקר שממנו יקורצו הדברים המופלאים ביותר”, הוא “התחיל רואה שחר בחייו”. וראוי להביא את הכתוב: “סבורני, כי כל גדולי-האדם שבהיסטוריה עמדו על חוף האחרית ושבו, למען ישא ייאושם פרי הילולים. כל הממציאים, הנביאים, הגיבורים, המדינאים, האמנים – –”

ואם נזכרים, כי גם ב“אלטניילאנד” מצאנו איש מכורסם ייאוש החוזר מחוף האחרית ובונה את מפלט הישע לישראל, וידענו, מי ומי המרומז – האם לא נראה גם בסיפור הזה מעקבי חייו של הכותב?

ה

בימי מחשבה אלה, בימי ההתפעלות לפלאי-הכיבושים הטכניים נולד גם סיפור ההתראה (“סולון בלידיה”), הבא להראות את הפורענות הכרוכה במעשי הפּלאים. בחצרו של קריזוס כורת סולון את חייו של צעיר וטוב, אשר המציא את הלחם הגדל בלא זריעה והמצוי ללא קצב באוויר, כי לא הגיעה עדיין השעה לבטל את הגורם המפעיל והממריץ, סוד הקידמה: את העוני. ובשולי ההתראה נאמר: אולם השעה בוא תבוא. ועתה – אם להוציא פסק גמר – אין לפנינו אלא מאמצי יתר בתחומי העוני. והמאמצים – הלא כתובים הם על ספר התולדות של האיש הרצל ופעולתו.

[כ' תמוז תרפ"ט].

מאמר ב': פיסקאות מובלעות

א

רוֹאי-דמוּתוֹ בירכו את שחלק מכבודו לבשר ודם. קסם להם זיווֹ, שנחצב משתי ספירות – ספירת-המלכות וספירת-התפארת. בדמעת-גיל, בשמחת-נפש התרפּקוּ עליו, על ילד-השעשועים של כּמיהתם, כמיהת-דורות, ומברק-עיניו האירו להם סתרי-האור המרפּא והמעודד שבגילוי-משיח. מזלג-דיבוּרם, שביקש להעלות מגבב-התארים את הבּינוּי הנאוֹת וההולם, לא ידע שלוו. צדיק ומלך, חוזה ונביא, אור-שמש וזוהר-כוכבים, שביט וּשכינה – כל אלה הועילו להמשיל גדלו וקסמו והלב לא ידע שׂבעה. רואיו לא נלאו גם לספּר עוצם-רגשתם הם למראה-הודו ושיעור-קומתו. הם סיפרו ומספּרים על פּעימת לבבות וּפלגי דמעות של שמחה, על רחש-אושר וחדוות-מחול, אווירת-חג ויום טוב, ואפילו על כּריעת-בּרך ונשיקת-עקבותיו. היו גם שאמרו בפירוש: משיח בן-יוסף.

והנה עומק-התרשמות והתרגשות עולה גם מפּי רואי-פּניו בימים המעטים, שעשה באדמת-חזונו, בארץ-ישראל – והיה גם מי שטרח לאגוֹר את דבריהם של עדי-הראייה (אהרן ורדי: מלכי בציון, תל-אביב, תרצ"א) וסיפוריהם שקוּיים מוֹתק-חלום ומראות מדושני-עונג. הה, מה נמלצים הדברים, מה גדולה הלשון של התפּעלות, מה רבּה תחרות-המספרים בדיבור הנאמר ונשמע גבוה-גבוה! אך ראוי גם, ואולי ביחוד, לקרוא קצת פּיסקאות מוּבלעות. כך למשל, ראוי בתוך עצם הצהלה לזכור, כי רק שעה אחת לפני צאת הרכבת מוינה הביא המזכיר ד“ר קוקאֶש שמונת אלפים פראנק, שנתקבלו מרוסיה, לצרכי-הנסיעה. ראוי לזכור, כי כשהחוזה דרך ראשונה על אדמת ירושלים, בירת חלומו ומחמל-נפשו ורוחו, לא הקבילו איש מאנשי-שלומו ובריתו בבית-הנתיבות. כן, אחד מהם עסקן ונכבד בא, אך ראה טוב לפניו לברוח לפני בוא הרכבת. כן, אחד מן היהודים הקבּילו, אך זה היה – – הבּלש התורכי אשר רשות בידו לאסור, כראות עיניו, את מנהיגם של ישראל. כן, ספרדים ותימנים נשקו שולי בּגדם של מי שנראה להם, בתחוּשה העממית העמוקה שלהם, כמלכּם ומשיחם, אך רב וגאון אסר על היהודים להתקרב אליו ואף הציע להחרימו. כן, ההמונים התרגשו צהלו, בכו, ואפילו בני-ערב השכנים דיברו, בניחוש הפּרימיטיבי שלהם, על מלכם של היהודים, אך בקושי רב הושג בשבילו חדר צר בבירת-הקודש ובו שכב חולה וללא-טיפול. כן, היתה תחרות בברירת כּינויי הכבוד ותאריו, אך לנסיעה הקטנה שלו מיפו למקוה-ישראל – שבה נזדמן עם קיסרה של אשכּנז – נמצאה רק בטוֹרח רב אפילו אותה העגלה, שאשת המנהל השתמשה בה כשנסעה לקנות צרכי-ביתה. כן, נשיא ישראל, אך אילולא אותה אשה סנטימנטאלית היה הוא וחבריו רוכבים על הסוסים, שהוזמנו בשבילם, סוסים קטנים כחתולים, קרועי-גב וקשורי-חבלים. כן, היו שדיברו במפורש על משיח בן-יוסף, אך עדת-מרגלים סבבתו ובת קול של כזב יוצאת ומכרזת שלא בא האיש אלא בשליחות-ה…מיסיון. וכסיום-חמודות היא אותה היציאה בחשאי באניית-המשא הקטנה, בתא הנוסעים היחיד שבה, שמהיותו ליד הכּירה היה שופע ממנו חוֹם וריח-שמן. כן, שירים, תהלוכת-רוכבים, תרועת-יריות, אך רבּני ירושלים אינם מוצאים מקום בשבילו באוהל ואחד מהם, ראשון לציון יצ”ו, מבאר כמובן ממילא, כי בן-בּינה לא יכול להעלות על הדעת, כי איש מן החוץ ויהיה מי שיהיה ידבר בשם עדות-ירושלים.

אכן הפּרטים האלו כפרקים קטנים ומובלעים הם בתוך סיפורי-ההתפּעלות הגדוּשה, אך כשהבלטנום – הנוכל להתפּלא, כי בעצם-הצהלוּלה הזאת ביקש האיש לפרוש, ולברוח. אָכן, אפילו הימים המעטים אשר זכה לעשות בארץ-חמדתו ואשר הכל מתארים אותם ככליל של ורדים – יותר משהיו לו ימי-נחמה ועידוד, היו לו ימי-עצב ודאבה.

[כ' תמוז תרצ"ו]

ב

והוא הדין בפטירתו ולאחריה. האמירה נודעת: העם כולו בכה, התייפח, לא ידע תנחום. ויש בזה ספרות קטנה. הרי, למשל, תיאור הלווייה, כפי שנתנו במלים מעטות וחודרות סטיפן צווייג. וכן דבריו החמים והנרגשים של שלום עליכם, המגלים את הסתירה המפורסמת – סבך-הקוצים שבחיים נעשה עטרת-פרחים לאחריהם. אבל האומנם היתה רק עטרת פרחים לאחר פטירתו?

לא נבהיל רוב צללים. דיינו בשניים, לשם דוגמה, ושניהם בערים שנודעו בציונותם. כדרך המביא מן הבא ביד. התאריך – שנה אחרי פטירת המנהיג. העם בוכה. אסיפות-אבל, הספדים בעיר ועיר. הרי, למשל, עיר אחת. מושצ’יסקה שמה. וכך לשון הידיעה על דרכה של עיר זו באותו יום, באזכרה: איש לא העז לומר אל מלא רחמים. ליד בית הכנסת עמד הדיין ועיכב את הקהל מליכנס. הטעם – הקלויז אסרה על כך. אלא, נמצא מי שלא חשש מפניה. כנראה, משום משרתו – מזכיר-בית-הדין היה. הוא שאמר אל מלא רחמים, בשעה שהממונים החביאו לא בלבד את החזן אלא גם את המשוררים. נמצא גם תלמיד-גימנסיה שלא חשש. ירמיה פרנקל שמו. עלה על האלמימר ודרש כשעה. כמה באו לאזכרה? לשון ה“טאגבלאט”: למעלה משלוש מאות איש. לשון “מחזיקי הדת”: לא בא אליה איש. (“טאגבלאט”, 1905, גל. 147).

ועיר גדולה מזו, ברודי. ציוניה ביקשו לעשות את האזכרה בבית הכנסת הגדול. לעניין כזה בית הכנסת רשותו של ראש קהל הוא. בידו המפתח. והוא – סירב. יפה הטעם שנתן: מה יאמרו עלי, היום אתה נותן את בית הכנסת לחגיגת אגודת הפולנים “סוקול”, ומחר אתה נותן לאזכרת-ציונים – ומידת העקיבות מה יהא עליה? שיעור נכון בתורת ההיגיון. המפתחות לא ניתנו. פורסמו מודעות גדולות בעיר. הידיעה על כך מסיימת: יהודי ברודי עקשנים הם וכבר ידעו כיצד להיפרע מאותו בחור. (שם, גל. 144).

אנו זוכרים את העם שבכה, שהתייפח. נזכור גם את הדיין בפני בית הכנסת, אותם גבאים שהחביאו את החזן והמשוררים, אותו ראש קהל ודרכו שלו, אותם ושכמותם. שורת האמת נותנת שנזכור.

[כ' תמוז תרצ"ח].

מאמר ג': בקום חזונו

א

בלכתנו לראשונה לבחור את שלוחי-העם לאסיפה המכוננת של מדינת-ישראל, נעלה על זכרנו רבים ומרובים, אשר מסרו חייהם על בניינה, אך לכל לראש נזכור את האיש אשר בדורות האחרונים לא היה כמותו מאמין בוודאותה של מדינתנו ותקומתה. אמנם, ספרו האחד: מדינת-היהודים יש לו כתובת-משנה: נסיון של פּתרון שאלת היהודים, ספרו האחר: אלטניילאנד יש לו כתובת-מישנה: אם תרצו אין זו אגדה. לאמר נסיון, שהוא דבר שאפשר לו שיקום ואפשר לו שייכשל, הכל לפי מהותו או מסיבותיו; ואם נסיון כך, אגדה לא-כל-שכן. אבל המעיין בדבריו יודע, כי גם כתובת-המישנה הראשונה וגם כתובת-המישנה האחרונה לא באו לציין את השקפתו של הכותב אלא את השקפתו של הקורא. כי הוא, הכותב עצמו – מדינת היהדים לא היתה לו נסיון ומה גם אגדה, כלומר היא לא היתה לו אפשרות, כי אם ודאות, שאין כל מסיבות-ארעי עלולות לערערה.

ולא עוד, הוא ידע בבירור, כי הוודאות הזאת יונקת ממקורות, שהם מעבר הראייה וכוח-הראייה של בני-סביבתו וזמנו, אם לא כולם הרי רובם ככולם. איך להוכיח באמצעי-הראייה של הדור דבר שהוא, בעצם, מעבר לכוח-ראייתו, ולהפעילו למעשה – זה היה התפקיד הגדול, שהאיש נטל עליו וקיימו להפליא.

ב

עד כמה הוודאות שבו היתה לו הסמכות העליונה ניתן ללמוד מרוב דברים הפזורים ביומניו, באגרותיו, בנאומיו. והרי לפנינו דוגמה מצויינת מראשית-פעולתו. הוא גילה את תכניתו לשני יהודים: אחד עשיר – הוא הבארון הירש. אחד עני – הוא ידידו שיף. הבארון לא פיקפק באפשרות-ההגשמה אך לא האמין במציאות-מגשימיה, ואילו הידיד פרץ בבכי – צר היה לו על ידידו המוכשר, הרצל, שדעתו נטרפה עליו. הרצל מחליט לפנות אל אינסטנציה אחרונה, שתכריע בזה. הסמכות הזאת נראית לול בדמות המדינאי הגדול, הנסיך ביסמארק. ב-19 ביוני 1895 הוא משרטט מכתב אליו, שבו הוא כותב לאמור: “ובכן איך אפתח בזאת? אולי כך: שניים כפול שניים הם ארבעה, שניים כפול שלושה הם ששה, 119=7X17, אם איני טועה בכל יד יש לי חמש אצבעות, אני כותב בדיו סגולית. ועתה אני מעז סוף-סוף: סבורני שמצאתי את הפתרון של שאלת היהודים, לא פתרון אלא את הפתרון היחידי”. הרצל כאילו מבקש בדברים אלה לומר: רואה אתה, כי דעתי לא נטרפה עלי, והראייה כי שורת-הגיוני היא כתיקנה ובתורת מי ששורת הגיונו היא כתיקנה אני מעז לומר לך את תכניתי. ובסוף המכתב, שבו הוא מוסר בידי ביסמארק את ההכרעה, הוא רואה גם אפשרות, שתכניתו תהא נחשבת רומן, חלום, אוטופּיה. לאמור, הרצל נוהג, בעצם, בביסמארק כפי שנהג בקוראו שכתב למענו בספריו את הכתובת: נסיון, אגדה.

כי לאמיתו של דבר לא ראה את ביסמארק כסמכות עליונה, ואמנם אחרי שלושה ימים הוא כותב ביומנו: “האם ביסמארק יבין אותי? נפוליאון לא הבין את אניית הקיטור והוא היה צעיר יותר, ובכן פתוח יותר בפני החדש”. לאמור, לא בלבד הקהל הרחב של בני דורו אלא גם המדינאי נראה לו בגבולותיו, גבולות-דורו, בחינת נפוליאון שאינו מבין את מכונת-הקיטור.

ג

אכן, הסמכות העליונה של הרצל היתה לו הוודאוּת שבו. וכן בבואו לעניין בתכניתו את ראש ממשלת אוסטריה, הרוזן באדיני הוא כותב לו, ב-18 בפברואר 1896, לאמור: "סבורני כי מדינת היהודים היא צורך העולם ועל-כן תקום. המריע קריאה זאת רצים אחריו קודם כל במבודח פרחי-הסנדלרים – יש גם פרחי-סנדלרים עליונים. אולם ההמון מביט תמה, אולי גם צוחק, על כל פנים אינו מבין מיד – – ". מתוך דברים אלה אנו רואים את הרצל כמסתכל משתי שפופרות-ראייה, שפופרת אחת שלו הרואה מעבר לשעה והיא מראה את מדינת-היהודים כודאוּת מוצקת, ושפופרת אחרת של סביבתו הרואה רק את שהוא בתוך השעה, והיא אינה מראה את מדינת היהודים אפילו כאפשרות רופפת, ואדרבה המאמין בה הוא כמשוגע בעיני הקהל. ואחרי יומיים כותב הרצל לעורך וילהיים: “אני נחשב משוגע – – אמנם לא כל מי שנחשב קודם משוגע הדין עמו מקץ שלושים שנה, אבל כדי שמישהו יהא הדין עמו מקץ שלושים שנה צריך על כל פנים שיהא בשבועות הראשונים נחשב משוגע. מן המוכרח שפרחי סנדלרים וארחי פרחי ירוצו אחריו וידידים טובים וישרים כמוך יביטו בו בחרדה, אם לא יעדיפו להלעיג עליו קמעה – –”.

זאת אומרת, כי הרצל יודע, כי חוסר-ההבנה של בני-דורו הוא הכרח; ודאי אין הוא מאושר לראות בני דורו בכך, אך אין הוא גם אומלל, בייחוד בראותו כי ודאותו נעשית ודאותם של רבים. שעל-כן הוא יכול באותו מכתב עצמו לראש הממשלה באדיני – שבו הוא מספר כי הוא נחשב משוגע בעיני הדור, – לכתוב לו לאמור: “אולם דרך הדלת, שאני מנסה לפרוץ בפני היהודים העניים, ייכנס מדינאי נוצרי, התופס כראוי את המחשבה הזאת, אל ההיסטוריה העולמית – –”. מה מוזר ונאדר המחזה הזה: מי שנחשב משוגע בעיני סביביו, בא לפני ראש ממשלה במונרכיה גדולה ומציע לו פתח כניסה לתולדות-העולם, כל-כך ודאות יש בו. שעל-כן לא נתפלא, אם נראה את הרצל כותב בספטמבר 1896 לפרינץ גינתר מפרוסיה לאמור: “כן נגלית בפכחיות ובראיית היום הזה, ראשית השיבה ההיסטורית-עולמית שאני מאמין בה בכל נפשי”.

ומותר לומר, כי הכוח הכפול הזה: גם להאמין מלוא-הנפש בדבר שאמיתו תוכח מעבר לדור, גם לעשות לאמונה זו נפשות באמצעי הראייה של הדור – הוא עיקר-סגולתו, שהכשירו לתעודתו ההיסטורית.

ד

ומן העניין להזכיר, כי הרצל שלח את “מדינת היהודים” לגדולי הרוח שבדור, לכאורה כדרך השולח אל סמכות עליונה, ובאמת כדי לבחון, עד כמה גדולי רוח אלה חשים את המאורע ההיסטורי הגדול שיתחולל, מוכרח להתחולל. הנה שלח את החוברת לחוקר והמבקר המהולל גיאורג בראנדס והתשובה שלו גורמת לו להרצל אכזבה קלה. כסבור היה, כי עצם האידיאה של מדינת יהודים תעורר את הסופר המהולל ביתר עוז לאהבה או לשנאה. הרצל כותב: “אפשר שנהגה אל תוך העתיד החתום דברים שלא היו עדיין ואף-על-פי-כן אינם אוטופיה”. הוא מוסיף לאמור כי “המדינה החדשה תהיה טובה מן הקיימות במידה שדבר חדש טוב מן הישן”. ובבוא תשובתו השנייה של בראנדס כותב הרצל: “הריני חייב לך – – ביאור על שום מה הייתי מאוכזב מעט. לא בגללי, שאילו כן הייתי אדם מסכן. אף לא בגלל מפעל חיי, שהוא גדול בהרבה ממני ושאין אני לגביו אלא כעבד נושא אבנים לגבי פיראמידה. מאוכזב הייתי בגללך או ביתר דיוק: בגלל ציורך שציירתי לי, וזאת לפי נתונים, שאתה חייב להודות במשקלם: כלומר לפי כתביך. חשבתי ואני חושבך חובב ענינים יפים. על-כן הראיתיך את עניני, שלפי שורת הבינה לא יכולתי לצפות מצדך כל סעד למענו, ותהי צורתו כאשר תהיה. שמא העניין אינו יפה כלל? ושמא טועה הפעם דווקא יודע-האמנות?”

דברים אלה מוכיחים לנו, כי הרצל יותר משביקש לבחון את האידיאה שלו, ביקש לבחון את כושר-קליטתם של גדולי-הדור לגביה. הדבר הזה בולט ביותר במכתבו אל הוגה הדעות הרברט ספּנסר, שגם אליו שלח את חוברת מדינת היהודים. במכתב הזה נאמר: “– אנו אורחים עלי אדמות. לפי המהלך הטבעי אולי תקדים לצאת מזה מאשר אני בן 37. לכן רציתי – משום שכבר היום אני משוכנע, כי מדינת היהודים תקום בצורה אחת או אחרת, אם גם מעבר לגבול חיי – לדעת איך השתקפה התחלת המפעל ברוחו הגדולה של הרבּרט ספּנסר”.

המכתב הנפלא הזה הוא לנו כמפתח: הוודאות כי מדינת היהודים תקום היא כסלע, ולימים הכל יראוה כממשות, אך חשוב לדעת, כיצד השתקפה ראשיתה בעיני גדולי הדור. כך יש להבין את המכתבים שהזכרנו, כך יש להבין את ההגדרות: נסיון, אגדה.

כי רק מתוך ודאות מוחלטת זאת מובן לנו כוחו של הרצל לצייר בפרטות את המדינה לכל גילוייה, כפי שמצינו בקווים לפּידריים ב“מדינת היהודים”, בפיזור-נקודות ביומנים, בפּאַנורמה מקפת ב“אלטניילאנד”. מתוך כך מובנת ההכרזה: “בבאזל ייסדתי את מדינת היהודים. אולי בחמש שנים, על-כל-פנים בחמשים שנה, יכירו בּזאת הכל!”

הוא ראה במו עיניו את המדינה על שני הקווים הגדולים – הציויליזטורי והסוציאלי – והוא יכול היה לראותה מתוך סגולתו לראות מעבר להגיונו של הדור. הוא עצמו ידע, כי האמונה שבו מקורה מעבר לתודעה; בתחום שבו מתלכדים מיתוס-ראשית וחזון-אחרית באורה של ההיסטוריה.

ה

דרכם של חסידים בשמחת תורה, בבוא שעת ההקפה הראשונה, הם פותחים את הארון וקודם שהם קוראים את המתפללים ליטול אחד אחד ספר תורה. הריהם קוראים לראש שושלת רבם: תן כבוד לתורה, וודאי להם כי הוא נוטל ספר ומקיף עמהם ומרקד עמהם. ואף אנו, בהקפה הראשונה, מצווה שנפתחנה בקריאה: מורנו ורבנו ר' בנימין זאב ב"ר יעקב תן כבוד למדינה. וודאי יהיה עמנו, בבחירתנו, עתה כהיותו בימי פעולתו השגיאים לעמנו.

[כ“ד טבת תש”ח].

מאמר ד': בין פתרון לחידה

א

כל מה שפתרון-מפעלו של הרצל מתרחב והולך כן חידת-אישיותו מעמיקה והולכת, בנוסח כולל: כל מה שהפתרון מתגלה והולך כן החידה מתעלמת והולכת – הרי הגדרה, ההולמת את עצם החיזיון הזה. שכן פירוש שנראה מלא וגדוש שלשום, הקליש ודהה אתמול; פירוש שנמצא חד וחלק אתמול, קהה ונתחספס היום. הבוחן באסוּפת-הנסיונות השונים, הקטנים והגדולים, שעניינם חזיונו ופשר-סודו, ודאי שאינו יכול שלא להתעורר על כך, כי מבחינת העיון וההסברה יפה כוחם של אחרונים מכוחם של ראשונים. אולם אין הוא רשאי להתעלם מן הצד השווה שביניהם – אלה ואלה מרחק-הימים מגלה את גבולי-ראייתם, ושעל-כן אלה ואלה מניחים לבאים אחריהם את מלוא-הבקעה להתגדר בה. נמצא כי גם עתה – ביתר דיוק: דווקא עתה – חקר החזיון הזה יותר משהוא עשייה בקו-ההמשך, הוא תפקיד בנקודת-הראשית.

תפקיד זה משמעו סילוקם של רבדי-ביניים, שעיקרם אותה קבוצת-הפירושים שנערמה לפנינו, ושיבה למקורות. בכלל המקורות, שמרכזם אוצר העדויות ממעגל חייו ועשייתו, נודעת כמובן, חשיבות מכרעת לדברי-העדות שלו עצמו. והיא עדות כפולה – דברים שנתכוונו בשעתם לאוזן הרבים או עינם ונשמעו או נגלו ברשותם; דברים שלא נתכוונו בשעתם לאוזן הרבים או עינם והיו כשיחת הדובר או הכותב בינו לבין נפשו. אין צריך לומר, כי כשוני-הכוונה שוני-ההבעה – מחסומים, שמחייבים רשות-הרבים, נטרדים ברשות-היחיד, ושעל-כן העימות בין סוג העדות האחת (פובליציסטיקה, בלטריסטיקה, הרצאות, נאומים) ובין סוג העדות האחרת (ספרי הימים) היא משענת גדולה ביגיעת פיענוחה של עצם-ההופעה ומשמעותה. והנה נוספת עתה עדות שלישית, שהיא כעדות משלימה – דברים שלא נתכוונו בשעתם לאוזן הרבים ועינם ולא נשמעו או נגלו ברשותם, אך אינם שיחת הכותב בינו לבין נפשו, אלא דיבור בינו ובין יחידים. הלא היא מטפחת-האגרות הגדולה, שמסדיריה (א. ביין וג. הרליץ) זיכו אותנו בבכור-כרכיה. ואם נאמר, כי העדות הזאת היא תוספת-משענת וחטאנו לחשיבותה המיוחדת – שכן היא-היא המגלה לנו את בונה-עתידות-עמו בעצם העשייה. כי אם הכתובים הגלויים (מאמרים, נאומים) באו להראות את הבנין לרשות-הרבים הקרובה והכתבים הכמוסים באו להראותו לרשות-הרבים הרחוקה, והבדל-האופי שבין הגלוי והכמוס נקבע לפי שוני הריזוֹננס של אוזן קרובה, שאין לפניה ריווח-התבוננות גדול ביותר, ושל אוזן רחוקה, שיש לפניה ריווח-התבוננות גדול יותר, הרי כתבי-הביניים (האגרות) מראים את הבנין בעצם ההנחה של לבינה על גבי לבינה. מלחמת-השניים, הבאה על ביטויה בכתבים הגלויים כדמות העמוד בתוך המציאות ונלחם בה לאור-החזון ובכתבים הכמוסים כדמות העומד בתוך החזון ונלחם לו לצל-המציאות, נגלית במכתבי-הביניים, באגרת, כמלחמת-שניים פשוטה כמשמעה, כי היא מלחמת הבונה הלוחם בחמרה של כל נפש ונפש, שהוא מיעדה כלבינה בבניינו. בכמה יגיעה וחכמה, בכמה התמדה והבחנה נעשית העבודה החמורה הזאת – הוא עניין גדול ומפורט לענות בו, והוא מפתח חשוב להבנת חזיונו של הבונה, פלא-סגולתו וסגולת-פלאו. כי ככל שאנו מפליגים בעיון זה אנו רואים את הסגולה – הגישה הדקה, המעויינת והמחושבת כאחת, והיא מיוחדת לנפש המכוונת וכיבושה; ואנו חשים את הפלא – מתחת לשכבת הדברים המחושבת (בכפל ההוראה: מחשבה וחשבון) עוממת אשה של דמוניה, וצירופם של הסגולה והפלא הוא במין מזיגה מוזרה של דיקדוק-ארדיכלים בפרטים הקטנים וביטחת-סהרורי בכלל הגדול, כשהדיקדוק הוא עבדה הסמוי של הביטחה.

ב

אכן, העיון באגרות מלמדנו, כי כל נפש ונפש, שאגרת באגרות מכוונת אליה, חשובה כלבינה או כחומר ללבינה, נבדקת לטיבה מתוך מגמה להיעזר בה ככוחה, אם מרובה ואם מועט, נלושה כמה וכמה לישות להכשירה, ואך בהיכזב כל תקווה לשילובה בנדבך, היא נפסקת ואפילו מושלכת. אף קו-הבחנה מכליל עשוי ללמדנו, כי במלחמה זו על כל לבינה ולבינה, ניתן לראות גישושו של הבונה בסוגי-לבינים שונים, כשם שניתן לראות. כי גם בו נתקיים ענין אבן מאסו הבונים היתה לראש פינה.

בגישושיו אלה היתה הדרך הקרובה ביותר לבני אומנותו – הסופרים, ביחוד הקרובים לבית-גידולו ודרך-גידולו. והרי תחילה לא ראה את מפעלו אלא כמפעל של אמנותו – דבר-ספרות, המתמצה מתוך עצמו. האגרות אל היינריך טבלס וארתור שניצלר סובבות על המחזה “הגיטו החדש” והעלאתו, אך נפשו יודעת מאד, כי היא לא תסתפק, לא תוכל להסתפק בכך. “אתה אומר, כי ענין היהודים אינו ממלא אותך. אותי הוא זה כמה ממלא לגמרי, לגמרי! כסבור הייתי, כי במחזה אסיר בכתיבה את הלחץ מעל נפשי. לא עלה בידי. להיפך, נכנסתי יותר ויותר לתוך הענין”. הוא נכנס ומכניס יותר ויותר לתוך הענין – כך ניתן להגדיר דרכו מעתה. הוא מכניס – תחילה בני-אומנותו, במידה שהם מניחים להכניס עצמם, בין במישרים ובין בעקיפים, בין במכוּון ובין בלי משים. הרי עתה הוא כּפוּת לכלל, שלשונו לשון הכלל: “למען היהודים עודי מנסה לנסות ולעשות מה – עם היהודים לאו”. כלומר כלל, המבאר את תנודת-הגישושים בין אדריסאות שונות, עד שנמצאה לו האדריסה הנכונה, היחידה, שחייבה שינויו של הכלל לאמור: אין עשייה למען היהודים אלא אם היא נעשית עם היהודים.

תנודת-גישושים זו תחנותיה מרובות – תחנה ראשונה, תחנת בני-אומנותו, הסופרים והעתונאים. כשם שנענו לו בה אוהדי-מרחוק כך נצטרפו לו בה עומסי-מקרוב, מהם מי שעמיסתו היתה לשעת-ארעי – ברנארד לאזאר, מהם מי שעמיסתו היתה לשעת-קבע, עד ששמותיהם נאמרו בנשימה אחת – מכס נורדאו. הפנייה אליו היא כבר לאחר ההתנסות בתחנה האחרת – כמסורת התקופה ורוחה נתבקשה האדריסה-מבית באשר על נדיבות יקום, בפילנתרופוס. בתי-ישראל במזרח של אירופה קישטו כתליהם בדיוקנו של מונטיפיורי, מחברי-ישראל קישטו שערי-חבוריהם בהקדשות לרוטשילד, ועתוני-ישראל המטירו תכניות על גבי תכניות ליצר-הפילנתרופיה של הברון הירש, והנה הוא עתה האדריסה. כי נכזבה ואיך נכזבה, הוא מן המפורסמות שאינם צריכים ציטאטה. נודעת ההבלטה של השוני בין יהודי-הרוח ובין יהודי-הממון, אך ראוי להבלטה גם השווי שביניהם – העשייה למען היהודים בלעדיהם. “הנה קיר, והוא ניוונם של היהודים. אך איני יכול להבקיע את החומר בראשי בלבד – לא. לכן אני מסתלק מכך”. אין יודע מה היה המשך-המגע, אילולא הפסיקו המוות. אך מותר לשער, כי מה שאירע לאדריסות הקטנות, כשל אלברט רוטשילד והאביר לבין גוטמן, שנתגלו מיד לבינים פסולות שזריקתן תקנתן, ומה שאירע לאדריסה הבינונית כשל מונטאגיו, ומה שאירע לאדריסה גדולה, כשל הנדיב הידוע, שלא הכיר את מגמתו שלו עצמו, כשהועלתה לדיוטה עליונה, היה גם בסופה של האדריסה ההיא. כלומר גילוי-טעותה.

וטבעת-הטעות מקפת גם את האדריסה האחרת, האדריסה-מחוץ, בין הפנייה אליה היא לפני הגל הגדול שהעלה הקונטרס “מדינת היהודים” ובין לאחריו. כי ההבדל בין פנייה ראשונה, שאינה נסמכת על הכרעת תנועה שמאחורי בעל הקונטרס, ובין פניה אחרונה, הנסמכת עליה, אינו תחילה הבדל-שבמכריע – התנועה היא משענת, ששימושיה שונים, ובכללם שימוש של איום, אך אינה המשענת. “אכן אין אנו זקוקים לו להירש, כשם שאין אנו זקוקים ליחיד אחר, ויהי גם עשיר מופלג. האומה עצמה מתחילה מתנערת” – כך להלכה ומבית, אבל למעשה ומחוץ יבוקש היחיד, בין שמו וילהלם השני ובין שמו עבדול חמיד, והבקשה הזאת היא, בעצם, אֵם אגרות שונות, שכל אחת ואחת מכוונת לכבוש, אם שליט אם משמשו, לתכנית-הבנין וביצועה. הכוונה הזאת נראית אפילו באגרת לקנצלר הרייך, ביסמארק – לכאורה הפנייה היא כאל סמכות שתכריע, אם רעיונו יש בו ממש או הזייה, אך באמת מורגש, כי ההכרעה נפלה כמאליה ובקשת-השירה תוכיח. לא כל שכן בפניות לנשיא המיניסטרים, באדיני, או לנסיך הגדול ולאדימיר, וביחוד לדוכס מבאדן, והפנייה היא כשל בונה-מלכות, המבקש מסייעים בני-בינה ופותח בפניהם את הפתח לתולדות-העולם. איך השכיל במסכת הזאת של אגרות לדוכס וליורש-עצר, לנסיך ולפחה, מדינאי וגנרל להפעיל אנשי-ביניים, איש איש כרוחו ומניעה, – כן, למשל, תם כהכלר ותחבלן כנבלינסקי, – גם היא סוגיה באמנות-ההשפעה, שהכלל הגדול שבה: כל העשוי להיות לבינה או פלח-לבינה חייב כיבוש, על פי דרכו, באופן שכל השבילים ישמשו את המסילה האחת.

ג

לכאורה נמצאת בכלל האדריסאות הראשונות הסמכות-מבית – סמכותם של רועי-הרוח, הרבנים. אך באמת אין הם לו כקו-תיווך בינו ובין עדת-המאמינים הכרוכה אחריהם, אלא כקו-תיווך בינו ובין יחסני-הממון מישראל. כשהוא מטריח ראשונה את גידמן הוא מבקש לו בן זוג – איש-כהונה ואיש-חולין. תחילה הקנדידאט הוא סאלו כהן ולאחריו מאיר-כהן והצד השווה שבשניהם, שלא יצאו מכלל קנדידאטורה. אל איש-הכהונה יאמר: “אני מנחש כי תהיה לי העוזר הנכון, אחד-העוזרים; כי אהיה צריך עוזרים הרבה”. קשה לומר, כי מאחורי דברי-האֵמון, שסופו כנודע נכזב, נשמעת אפלציה אל כוחו ורוחו של הרב; ברורה הכוונה לעשותו שלב להגיע לפירמה בעלת-הכוח – לאלברט רוטשילד. קצה הסולם – וילהלם השני – “אם לא אגיע אל הקיסר נשארת לי הצורה האחרונה של הביצוע – הדמיונית”. מתוך חטיבת-הכתב, שבה נכתבו דברים אלה, ניתן ללמוד, כי רפרפה לפניו השערה של דרך אחרת, שסופה נתגלתה הדרך הממשית, היחידה. כי אילולא כן, מה פירוש ההכרזה הכפולה שם: “הייתי מוצא [עוזרים] אחרים, ואם לאו, הרי אלך לבדי”; או: “לא תהא זו אשמתי, אם יניחוני שאלך לבדי ואשגה שגיאות בודדות”. כי אילולא כן, מה פירוש ההשוואה של תכניתו למעשה איחודו של הרייך: “היא [גרמניה המאוחדת; נראתה עוד בכנסית פאולוס חלום. ועם זה נענה למחשבה זו מתוך מעמקים רבי-החידה של נשמת העם-רחש מלא-תעלומה וללא-הכחש כחיים עצמם”.

אמור, מכאן שכבת-תודעתו הגלוייה, שבה מתרוצצת ההערכה של עמנו מקצה לקצה, שהצד השווה בה היא בתכנית: למען העם, שסימניה המובהקים הם אֶמנציפּאטוֹריים; ומכאן שכבת-תודעתו הכסוייה, שעיקרה האזנה למעמקים רבי-החידה של נשמת-העם ורחשה מלא-התעלומה, וסופה תכנית: עם העם, שסימנה המובהק הוא אוטואמנציפטורי. ולא ייפלא, אם פעמים יוּכּר בבירור העירוב של שתי השכבות, כגון בדברים למאיר כהן: “בנו עצמנו אני מחפש ומוצא את הפתרון. אני צריך לכך יהודים מוכשרים. – – אל תתנני ללכת בדד. הייתי עושה זאת שלא ברצון, אך הייתי עושה זאת סוף-סוף”. ההתגברות על העירוב בולטת בדבריו לרב אחר, לצדוק כהן, גם הוא בבירת-מערב, גם הוא נחשב לא בשל כוחו שלו כרועה רוח של עדתו אלא כמייעצו של רוטשילד ועל-כן כנקודת-גישור אליו: “התנועה נמשכת והיא תגדל בסערה, אל יטעה בזה איש”. האמנם האמין, יכול היה להאמין, כי סערה אפשר לה בלא חוקי-סערה, בייחוד בלא בכור-חוקיה – ההתפרצות?

התכנית: למען, היא שצימצמה את הפנייה לרועי-הרוח של רבני-מערב, שכן האגרת היתומה לרבי מטשוֹרטקוב, שבאה כבר בימי האדריסה הממשית, אדריסת-העם, לא יצאה מגדר של אפּיזוֹדה. והיא פנייה שהפונה יצא מלפניה בפחי נפשי – הרומן עם גידמן היה, כנודע, קצר ועד מהרה בא היפוכו, והעוזר נתגלה מכשיל ותחת פעולת-צוות בא הפולמוס. ובמסוכם: הוא יצא מלפני רבני-המערב כדרך שיצא מלפני עשיריו. ואין הסיכום עשוי שישתנה בשל שניים שלושה רבנים, המתנודדים בין ריפורמה וחיבת-ציון והם בקטני-עוזריו.

ואפשר וכאן מקומו של הרומן, שגם הוא היה בן חליפות, עם רב שישב במערב, אך שרשו במזרח, הוא אהרן קמינקא. כסופר עברי וחובב ציון, פנה אל בעל התכנית הנועזת והוא במכתבו הגדיר תכניתו, כמובן מלמעלה למטה. “תיכנתי לעם-היהודים תכנית, שהשימוש בה יעמוד לו לשחרר את עצמו. אם אינו רוצה, יישאר-נא גם להבא במעמד של אי-כבוד, עד בוא דור אחד וטוב ממנו”. נודע מה היה בסופו של הרומן הזה, שכבר תחילתו לא חסרה מתיחות שבין חומרת-מישרים של חכם-לתומו ובין קלות-עקיפים של מתחכם-לשחוקו. לא ייפלא, אם נקרא במכתב אליו: "ביקורת היא לטובה, ביקורת יתירה מקפחת את הנבטים – – בכלל יש במכתבך נעימה לגלגנית – – "; ובמכתב עליו: “הרב הפראגאי ק. פנה אלי פעמיים. אז נראה היה, כי הוא בעד העניין. איני יודע מה הלה רוצה. השלך את מכתבו לסל הניירות ואל תתן לו תשובה”.

ודאי, שורת האמת מחייבת לזכור, כי הרב הפראגאי הזה תיווכו בין מזרח למערב סייע לו לקונגרס שיהא קונגרס, והיא זכותו ההיסטורית, אך היא גם מחייבת לא לשכוח, כמה קוצים הטיל איש-תווך על דרכו של החוזה, שמשרתי ד' או לא הכירו בו שלוחו או שהכירו בו כעין שלוחו וראו עצמם מותרים במנהג מלמדים-להועיל לתלמיד-דרדקי.

ולא תמה פרשת-המערב – אחרי עשירים שבהם ואחרי רבנים שבהם באו חובבי ציון שבהם. גם עתה תחילת הרומן חמימה גדולה וסופו קרירה לא-קטנה. גוש החזון הלוהט נפל לתוך המתינות השלווה – הוא דימה להלהיטה והיא ניסתה לצננו. מה מרעישה אותה פגישה ראשונה עם קולונל גולדסמיד, שהוא פותחה בווידוי: אני דניאל דירונדה, ומה מעמעם המשכה, שבו נשמעו דברי-האיום: “אולם אם יבוא פילוג בין יהודי-הממון הגדולים ובינינו, לא אנחנו נהיה הנפגעם, אלא ההם. התם יעמדו אילו שקי-כסף על השנוררים והמשרתים שלהם – הכא אנו, עם כל הכוחות האצילים, האמיצים הנבונים והנאורים של עמנו”. והמרחק יליד השוני במהות, במזג, בחפץ בא על בינוי חד, כמעט גרוטסקי, בקטנה – הרי, למשל, האגרת להרברט בנטויטש למסע-התיור שלו ושל חבורתו לארצנו, וכמותה, ככל אגרת דומה, באה לעשות את המעשה, הקטן כשלעצמו, בית-אחיזה למעשה הגדול, פוזיציה בתכנית, ונותנת בו ולו טעם של כוח-תנופה ותנופת-כו, והרי תשובת-הצוננין – כביכול ניתורי-אנקול המתגוננים מפני הרקעת-נשר.

וההתגוננות הזאת כמה וכמה מהדורות לה, וראש לה פרשת בּמבּוס והילדסהיימר; שניהם מועמדים להיות יושבים ראשונה במעשה התאגדותו החדשה של העם וכוח-פעילותו לתמורת-גורלו המכרעת. והנה ראשון, התקוע ועומד במסורת-הזוטות – השגתו מכשילתו; אחרון, התקוע ועומד באוירת-הסביבה – אָפיו מכשילו. כמותם כגידמן וכאחרים – הליכה של פסיכה אחת לקול הקרן וקסמו ומניה וביה רתיעה של פסיעתיים שסופה, או מנוסה תורענית או עריקות מבויישת. והנרתעים הם אחד אחד פירמה במחוזי-חיים שונים, בידם חוטי-החיבור עם ציבורים ואיגודים, מה שאין כן מי שנלקח מאחרי הפיליטון להיות קברניט, הקברניט. הוא אין לו אלא לבו הלוהט מיעודו וידו האוחזת עטו, ובהם יעשה חשבונו עם הקרובים הנעשים רחוקים, וסופו של החשבון: “הקונגרס מתקיים, זהו עתה העיקר וכן יהי”.

ד

תור אדריסה אחרת, האדריסה. עיקרה צעירים – קצינים וחיילים המכירים מצביאם ומתגייסים לצבא-הגאולה. בכרך שלפנינו נראים חוטי-החיבור עם הגוורדיה הישנה, מהם אישי קטוֹביץ – ר' שמואל מוהילובר, יוסף חזנוביץ, משה מוזס; מהם אישי המודרנה-מבית – בירנבאום, אחד-העם, בריינין; אך צומת-המגע היא חבורה הגדלה מתוך עצם המגע והתפתחותו, מהם שלא כראשיתם אחריתם, מהם שנעשו לוז-השדרה של התנועה ובניינה, והאגרות עשויות ללמדנו, כיצד נעשו כך, כשם שהן עשויות ללמדנו חלקו המכריע של מצביאם בכך.

מעגל המגעים שפירושם הדרכה, עידוד, זירוז, הוראה וסיכומם חינוך המטה הכללי של התנועה וליכודה, הוא כמעגל המתרחב והולך, והיקפו כהיקפה של הגלות. כיצד המעגל התרחב יום-יום, ביגיעה ערה ודרוכה, במסירות חדה ומתמדת – הוא הלימוד הגדול היוצא לנו מעיוננו באסופת-האגרות. הרי נקודת-המגע קרובה, בתוך העיר וינה – לנדא וקוקש, שליט וברקוביץ, סטיאסני ויוֹרק-שטיינר, קלנר ומרמורק ואחרים. והרי קו-מגע בתוך המדינה – לייבל טויביש בקולומיאה ואברהם זאלץ בטרנוב, דוד שרייבר וגרשון ציפר וביחוד אדולף שטאנד בלבוב, מרדכי אהרנפרייז בדיאקובר. והרי קו המגע מעבר למדינה, עם מערב, גרמניה – בודנהיימר וולפסון, בקלן, היינריך לווה וזלוציסטי ויהושע טהון בברלין, גוסטב ג. כהן בהמבורג ואחרים; אם שוייץ – דוד פארבשטיין ואם אנגליה – יעקב דה-האז בלונדון, שהדיבור אליו הוא בפירוש כשל קצין לחיילו; אם במזרח, רומניה – הוריה קארפ, ובייחוד שמואל פינלס בגאלאץ; בולגריה – ראובן בירר וצבי בלקובסקי, נבון והרבסט בסופיה ואחרים. הקורא במכתבים הרבים והשונים האלה לא יוכל שלא להפליא את כוח-החדירה של הכותב באפים, סגולתם וכשרם של האנשים האלה, כשם שלא יכול שלא להפליא את האוריינטציה שלו בהם, אווירתם ותנאיהם. איך השכיל להבחין מרחוק ולבור מכלל החבורות את סיעת-הבונים, איך השכיל לכוון אחד אחד לתפקידו, לעורר בו את הכוחות התוססים ולהדריכם, לראות את היתרונות והמגרעות, התוקפות והחולשות; איך השכיל לנחש מה מידת-האמון שכל אחד ואחד מהם, על פי אפיו ודרכו, ראוי לה; איך השכיל לקבוע מידת הדיסטאנציה השונה שבינו לבינם – תורה גדולה היא ולימוד היא צריכה. והרי, למשל, קטנה העשויה להעיר את הפרשה הזאת – גם מכתב חוזר, שעניינו ולשונו אחדים, לא כגמר-ניסוחו לפלוני הוא גמר-ניסוחו לאלמוני, הכותב משלב הערה, ומי שיטרח בהשוואת השינויים ילמד מהם על שוני היחסים, ואף יעמוד על סוד-השוני – כל לבינה ולבינה נערכה כמתכונתה, כוח עומסה, חסינותה, בייחוד חסינותה הפנימית.

איך קם חֶזיון ארדיכל שהתקין לו לביני בניינו, בחמרי-גלם, שרובם היו רפופים ורפוסים, איך התקין לו לבינים אלו בנפשות-אדם פזורות כפיזורי-עמו ושונות כשוני הגלויות ומקורות היניקה והגידול, איך בנה בהן בניין קיים, כאשר לא ידעוהו תולדות העם הגולה, הוא עניין גדול לחקר-חכמים וביחוד לחקר-אמנים, ולנו המתבוננים כדרך שאנו מתבוננים – חידה היא ותהי לחידה.

[אלול, תש"י].

מאמר ה': בין סופר לקברניט

א

הדורש בפליאת הרצל, מתעורר במיוחד על נקודת-המעבר, ביתר דיוק: נקודת-הקפיצה, שבין הסופר שבו ובין הקברניט שבו. פירושה של הפליאה היה קל, אילו משמעה של אותה נקודה היה בחינת עד כאן הסופר מכאן ואילך הקברניט. אולם באמת קיים את עצמו הסופר בתוך הקברניט שבו, ואדרבה נועדה לו לסופר שבו עלייה, ככל שעטו שירת את התנועה, שהוא נעשה קברניטה. יומניו, אגרותיו, ואף נאומיו שתחילתם מעשה-כתב – אלה שלושת מפעלי-הכתיבה הגדולים, המשקפים את שמונה שנות-עשייתו לציונות ובה, מגלים לפנינו את הסופר שבו ששיעבד את עצמו לקברניט שבו, ששיעבד את עצמו לרעיונו להלכה ובייחוד למעשה. שיעבוד זה נכללת בו כממילא מערכת-שיעבודים שלימה, שהכלל הגדול שבה אומר: הכל לציונות; לאמור: הכל נערך לפי זיקת-שירותו לציונות, לה ולשמה, באופן שהכל הוא בחינת משל קטן לנמשל גדול; – כלומר, רחוק וקרוב, זכרון וחוויה, תלמוד ונסיון, ממש ונפש.

ב

“הרצל ידוע בעולם היהודי כאופי-ברזל, המחזיק בכוח את מושכות התנועה החדשה, המביט בעין עזה ובהירה אל העתיד ואינו מניח לרכך את לבו בקלות כל-כך. פחות ידוע הרצל המשורר היושב לפעמים בודד ומעוגם, בחושו את הששונות הקטנים של חיינו ואת היסורים הגדולים של העולם. פחות ידוע הרצל המשורר, המעדיף לעמוד מרחוק, פרוש מן ההמולה ולהתבונן, איך כוחות-אלהים הורסים ובונים, איך אבנים גדולות וקטנות מצטברות וגדלות כדי מסד, איך בניינים גדולים מתרוממים מעל לאדמה. איך בניין גדול עולה ונופל, נבנה לאטו, מקדש העתיד”.

ציטאטה היא, שתרגמנוה, שכן לשונה יידיש, ונדפסה עוד בחיי הרצל, מעל דפי “דער יוד” (גל. 3, שבט תר"ס, 25 יאנואר 1900), וכותבם חותם א. ע., אלה ראשי-תיבות של שמו: איזידור עליאשוב, הלא הוא הסופר שנודע תחילה בכינויו: גר-צדק ולימים בכינויו: בעל-מחשבות. לכאורה סותרת הציטאטה הזאת את דברינו, שהן היא מבדילה בו בהרצל בין הסופר שבו ובין הקברניט שבו. אולם מה נעשה ואין הציטאטה אלא עיטור להערכת מאמרו של הרצל: בדרך, שנדפס בשבועונו Die Welt [=העולם], ומתוך אותו המאמר אנו למדים, כי ההבדלה ביסודה אין בה ממש. מרכזו של המאמר הוא דבר-משל, שעל פיו תנועת הציונות משולה כאנייה בים, שאינה רואה אלא אותם שמים עצמם ואותם מים עצמם, ורק הקברניט המנוסה יודע, כי אנו היושבים בה באנייה מפליגים והולכים, ועוד ייראו החופים המגודלים ירוק. והנמשל היא התנועה, שהיא גדלה והולכת, שמצטרפים לה תומכים חדשים, בעוד שהיריבים מלפנים מתרככים והולכים ומתחילים לתת את לבם עליה. ושוב חוזר המשל בהרחבו ובפירוטו, והוא משל אנייה המפליגה מאנגליה למצרים – הטוב שבנמלים היא סותמפטון, אך לא הכל בוחרים בו; כי יש החושש מנסיעה ארוכה במים ועושה דרך-עקיפים גדולה ברכבת, עד שהוא יורד לאנייה; ויש שהיה נוסע גם הוא, אלא שאינו בוטח בקברניט; ויש שמאחר את האנייה או אינו יודע על הפלגתה. ועתה בא גם הנמשל בהרחבו ובפירוטו: במוקדם או במאוחר הכל באים אליה, אל התנועה, והיא מקבלתם בזרועות פתוחות – “כי העבודה מרובה ואנו מאושרים על כי באים לסייענו”.

עינינו הרואות, ביקש בעל-מחשבות להביא דוגמה להבדל שבין הסופר והקברניט, בין בעל-השירה ובעל-העשייה, ולא חש כי הדוגמה שהביא מבטלתו, שלא באה בה השירה אלא לשרת את העשייה, לא בא המשל אלא לשמש את הנמשל.

ג

וכמשל האנייה ונמשלו עשויים משלים אחרים, ומכללם נבליט מה שמביא מנדל קרמר (עתונאי ובלש בימי-התורכים; הוא היחיד, שהקביל את הרצל בתחנת-הרכבת בירושלים, ובכיסו שמורה היתה פקודת-מאסר שרשאי היה להיעזר בה ככל שהיה רואה צורך בכך) בכתבה שלו על האזכרה שנערכה, בסמוך לפטירתו של הרצל, בבית ספר למל בירושלים (“המצפה”, גל. 16, י“ז באב תרס”ד, 29 ביולי 1904). באותה אזכרה סיפר הפדגוג הנודע אפרים כהן-רייס על פגישתו עם הרצל לאמור: "אך זה חדשים אחדים מאז אושרתי לשבת שעות אחדות בביתו ולהתענג על זיו-פניו וקסם-שפתיו. עוד לנגד עיני המחזה הנפלא, אשר לעולם לא אשכחהו. בעד חלון-ביתו ראינו שלג מכסה ארץ ונערים משחקים ברחוק מגלגלים כדור-שלג, והכדור הולך וגדול! והרצל עשה בשיחתו את המראה ענין לתנועת הציונות לאמור: “ככדור הזה הולכת היא וגדלה מרגע לרגע, שם יעמדו נערים בטרם יתנו ידם, אך עוד מעט וישתתפו גם הם בעבודה. ראה! – קרא בהתפעלות – הנה כבר ניגש אחד! הנה עוד אחד, עוד ועוד. הכדור הולך וגדול – אך הוא מלא בליטות, איננו עוד מעוגל וחלק. ויעמוד מהתגדל. הנה המעצורים! – אמר באנחה – הנה המפריעים! אך הנערים לקחו עץ ויחליקו את פני הכדור, והכדור הגדול שב לעשות דרכו להשתלם ולהתגדל באין מעצור. הנה עתידנו!”

משל האנייה שלא היתה לעיניו בשעת-כתיבתו ומשל כדור-השלג שהיה לעיניו בשעת שיחתו, מפליאים ביותר בצדדים ובפרטי-צדדים השווים שביניהם, אך דומה כי גדול המשל האחרון מן המשל הראשון, שכן בו משל ונמשל אחוזים ודבוקים כחטיבה אחת. והמתמיה שבדבר – בא לפניו, לפני הרצל, איש-ירושלים והוא, הרצל, מבקש להפקיח את לבו על דרכה של התנועה, אין הוא צריך להטריח לשם-כך אלא את המראה הקרוב מכל קרוב, מחזור שעשוע-ילדים שמעבר לחלונו. ולא עוד, גם זכרי-שיר הם לו כמשלים העשויים לשרת את הנמשל, שהוא-הוא העיקר. מי שיטול עליו לעמוד במפורט על כך, ימצא בקעה רחבה להתגדר בה – פעמים תהיה זו תיבה בודד, פעמים יהיה זה שבר-אמירה, פעמים יהיה זה צמד-חרוזים, ויסודם זכרי ספרות ושירה, שנחקקו בימי הילדות והנעורים, ועתה נדרשו להירתם כמשל לנמשל.

ד

דוגמא לתיבה בודדת – במכתבו למכס נורדאו, הכתוב ב-10 בספטמבר 1897, יאמר, כי ביקש לכתוב לו יום יום: aber ich bin unter Arbeit submersus; בלשון תירגומו של ח. איזק (אגרות הרצל, כרך ג‘, עמ’ 4): אלא שמשוקע אני ראשי ורובי בעבודה. והנה השימוש בתיבה הלאטינית submersus אומר דרשני. תיבת submerge או summergo פירושה לטבול, להטביע, לשקע, ויסודו mergo עיקר-הוראתו כך, ויפול בייחוד במים, אך מישנה-הוראתו יפול גם בשקיעת כוכב וכביונו וכדומה. מדברי הרצל ברור, כי כיוון לעיקר-ההוראה, והשימוש הכפול, גם במלה הלאטינית: sub, גם במלה הגרמנית: unter, יוכיח. והנה אם אין בידנו לשער השערה רחוקה, שהבליח לו להרצל זכר תלמודו הגרמניסטי, שעל פיו נגזר מלשון mergo לשון ausmergeln שפירושו התרוקנות-העצמות מלשד-המוח, ושהוראתו המקובלת: להתיש את הכוח מרוב-יגיעה; יש בידנו לשער השערה קרובה, כי ניצנץ לו, להרצל, זכר הנובילה של תיאודור שטורם: Aquis submersus שעניינה מעשה-תוגה משנת 1666, ומרכזה תמונת ילד, שמצא את מותו בבור-מים, תמונה שמתחתיה רשומות האותיות C.P.A.S., ששתיים האחרונות הן ראשי תיבות Aquis submerses כלומר: טבוע או משוקע במים; ואילו שתיים הראשונות שנויות במחלוקת, אם ראשי תיבות: Casu Pericolo כלומר: במקרה-אסון, או Culpa Patris כלומר: באשמת-האב, ולפי גופו של הסיפור מסתבר, כי אחרון אחרון נכון.

ה

דומה לשבר-אמירה – במכתבו לבארון מוריץ הירש, מ-27 ביולי 1895 הוא כותב (אגרות, כרך א, בתירגומי): “האגדה שנתפשטה עליך היא, כנראה, כוזבת. אתה עושה בעניין היהודים מעשי ספורט. כשם שאתה מריץ סוסים, כך אתה מדיד יהודים, ועל כן אני מוחה חלוטי-חלוטין. היהודי אינו צעצוע”. הפסוק האחרון הוא ציטאטה, בהחלפת התיבה הראשונה, ומקורה, כמובא בהערה שם בבאלאדה של אדלברט שאַמיסו: Das Riesenspielzeug [=צעצוע הענקים], ועניינה מעשה מצודת נידק באלזאס, שלפי האגדה, היתה שם לפנים מצודת-ענקים, ופעם אחת יצאה עלמת-הענקים משער-המצודה וירדה במורד-ההר, כי רצתה לדעת מה מתרחש למטה. עברה ביער והגיעה לארץ-בני-אדם, והערים, הכפרים והשדות הנעבדים נראו לה כעולם זר; בהשפילה עיניה ראתה אכר ההולך אחרי מחרשתו – יצור זעיר ומוזר הזוחל לו ומחרשתו מנצנצת בשמש; שמחה לצעצוע הנאה, כרעה פרשה את מטפחתה וצררה את הכל. בפסיעות של שמחה מיהרה לאביה, אך פני-האב החמירו; הוא הניע ראשו ואמר: מה עשית, אין זה צעצוע, השיבי אותו לאשר לקחת אותו, ועשי מצוותי מיד, כי אילולא האיכר ולא היה לך לחם, שכן גזע-הענקים צומח מלשד-האכרים.

לאמור, הרצל שינה בציטאטה תיבה אחת, שאמיסו אומר: האיכר אינו צעצוע, ואילו הרצל אומר: היהודי אינו צעצוע. אין ספק, כי הרצל הניח, ששירו של שאמיסו ידוע לו לבארון, וממילא אנו רשאים להניח, כי ביקש להרמיזו על כך, כי היחס בין הנדיב העשיר ובין עם-העניים הוא כיחס שבין הענק למעלה והגמדים למטה, ללמדך כי הם, קטני-העם, הם לשד-העצמות. כנודע, לא העמיד עצמו הרצל מעליהם, אלא עמד בתוכם והלך עמהם, ובעמידתו זאת ובהליכתו זאת עשה את החיל הגדול.

ו

דוגמה לצמד-חרוזים – מימרה של הרצל, העשוייה כדרך חריזה ושנעשתה כמטבע ששימשו בו קצת סופרים, בייחוד בדבריהם עליו וסביביו. כן, למשל, ראה אדולף פולאק, במאמר רב עניין על ארבעים מסעותיו של הרצל לכתוב לאמור:

בשלף נשבה רוח סתיו

אכפיל את צעדי עכשיו –

כך נאמר במקום אחד ביומנו. שמא חזה מזלו את קיצו הקרוב, כשכתב שורות אלה.

ואמנם, שתי שורות חרוזות אלה כתובות ביומנו של הרצל, הרושם בו, ב-2 במאי, 1901, לאמור (לפי תירגום ר' בנימין ואשר ברש ):

היום מלאו לי ארבעים ואחת שנה.

הרוח ינהם על שלף שדי

עלי להחיש את צעדי

עוד מעט תמלאנה שש שנים למיום התחילי תנועה זו אשר עשתני זקן, עייף ועני.

הבאנו בכוונה את המימרה בשתי צורות, כדי להטעים את דרכם של שני התירגומים העברים העשויים דרך חריזה (יש גם תירגום שלישי, של ד"ר י. ל. ברוך, בספרו של יוסף פאטאי על הרצל, אך הוא תירגום חפשי קצת). הצד השווה שבשני התירגומים היה ההרגשה שלאחרי-קציר, לאמור הרגשת-סתיו, כשהרוח המבשרת סערה או עכרורית מחייבת את האדם, הצועד על פני השלף, להחיש את הליכתו. הצד השונה שבשני התירגומים הוא, שהתירגום הראשון רואה שלף-סתם, אך מגדיר את הרוח כרוח-סתיו, ומדבר על הכפלת-הצעדים; ואילו התירגום האחרון שומע רוח סתם, אך מגדיר את השלף כשלף-שדותיו של הצועד עליו, ומדבר על החשת-הצעדים. והנה אם נפנה למקור, ליומנו של הרצל, נקרא:

Der Wind saust durch die Stoppeln

Ich muss meine Schritte verdoppeln

ושיעור-תירגומו: הרוח נוהמת בשלף, אני מוכרח להכפיל את צעדי. והמקור הוא שמטעימנו טעם-חרדות – מתוכו אנו רואים את הרוח דוהרת (זה, בעצם, תירגום-משנה להוראת-מישנה של התיבה sausen ), ואת הצועד המוכרח להכפיל את צעדיו. ואמנם, מי שביקש להטעים את הקורא את כוונת המימרה לאמיתה, היה משבצה – וכך נהג, למשל, יצחק לופבן – במקורה, כלומר בלשון הגרמנית.

אולם דין שנעיר כי המקור יש לו מקור – שני חרוזים אלה נעשו מה שנעשו בשל שינוי שנפל בהם, דרך טעות מעניינת שנפלה בזכרונו של הרצל. שכן שני החרוזים אינם שלו, אלא של המשורר הגרמני יליד הונגריה וגידולה, ניקולאוס לנאו, שהיה אהוב עליו על הרצל כדרך שהיה אהוב על בני דורו וסביבתו. שני חרוזים אלה כלולים בשיר ששמו: Pechvogel כלומר שלומיאל, ביש-גדא, ועניינו פרשת גורלו – לא נתקיימו שלוש משאלות לבו: לעמוד במערכות הקרב; לחבק אשה נאה כארוסתו; להניף בשמחה ילד בזרועותיו; אך אין הוא מתלונן, כי באין המזל משחק לו, הרי אילו גם נתקיימו משאלותיו, ודאי שכדור היה ממיתו קודם שהיה זוכה בתהילה, ילדו היה מת על פניו, ואשתו היתה בוגדת בו. והנה השיר הזה כך פתיחתו:

Ein Stueck des Lebens war vertrauemt,

Das beste Glueck hab ' ich versauemt,

Die winde sausen durch die Stoppeln

Ich moechte meine Schritte verdoppeln

וכך שיעור-תירגומו; פרק חיי חלף בחלום, את מיטב האושר החמצתי, הרוחות דוהרים [הומים] בשלף, הייתי רוצה להכפיל את צעדי.

לאמור, הטעות שנפלה בזכרונו של הרצל הטילה בשירו של לנאו שני שינויים – אם לא נשער כי הטילם מדעת – השינוי האחד שהעמיד את הרוחות על רוח; השינוי האחר כי תחת אשר יכתוב: הייתי רוצה, כתב: ** אני מוכרח**. שינויים אלה, שהוטלו בצמד החרוזים, כשהוא מנותק מגופו של השיר ועניינו, עשו את שני החרוזים כמימרה, שהיא כברייה בדילה לעצמה, ורוחה וכוונתה שונים משל מקורה. מעשה-אמנציפציה זה עשה זכר שיר כמשל לנמשל – אספקלריה של הקברניט, שהכל משועבד לו להחשת דרכו והצלחתה.

[אדר תש"ך]

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

אביר התשובה: על נתן נחום בירנבאום / דב סדן

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

האור המעולה של חסד-ראשונים, שדרכו להאיר עד דורות אחרונים, יהל על ראשו המפואר. כחמדה רבה ייזכר הנער הצעיר, שגדל בבירת הדונאו, עיר ואם לטמיעה של בני דת-משה ועודו תלמיד הכיתה השישית בגימנסיה, שטיפחתו בתרבות-נכר, סערה נפשו סערת-כיסופים לשרשו – שורש-האב ממשפחת-חסידים נלהבים שישבו בעירו של הרמ"א, שורש האם ממשפחת יושבי על מדין בהונגריה. סופר מעיקרו, אחז קולמוסו עוד בימי נעורים נסערים אלה ואף פירסם הגיונותיו הנרגשים – וצר שדנם בגניזה באָספו פזורי-דבריו בשני כרכיו הגדולים – על ישראל שאינו בלבד אומה-לשעבר אלא גם אומה לעתיד-לבוא, וממילא אומה חיה וקיימת, אומה שנואה, ואומללה אך בדרך לארצה, ללשונה, לתיקונה השלם. פתק זה שהוא ושני חבריו, ששמותיהם מחריזים, בירר ושנירר, תלו באולם-הכּינוּס של הסטודנטים ושהפתיע את האיזראאֶליטים שבהם, פתק זה שכתוב היה גרמנית ועברית וראשו המלה המפורשת: Juden – וסימן קריאה לאחריה היה מעשה רב. אף האגודה של הסטודנטים, המודים בישראל כאומה חיה ועתידה לגאולה בארצה ולשונה, שסמולנסקין כיבדה בשם הנחמד ומשולש-המשמעות “קדימה”, שקדם וקידמה וקדמה ממוזגים בו, היה מעשה רב. לא כל שכן המפעל הנועז של העלם, שעמד וקבע אכסניה לרעיון, לתנועה – את הבימה “זעלבסט-עמאנציפאציאן”. מה שנודע לנו על דרך קיומה של בימה זו נוגע עד הלב. שולחן-הכתיבה הקטן מגירותיו מכאן היו המערכת ומגירותיו מכאן היו המנהלה ובעל השולחן היה העורך, המנהל, הגזבר, הלבלר, מדביק-הבולים ושליח-הדואר. האם האוהבת והנאמנה מוכרת את עסקה, את חנות-הכלים, כדי שבנה יוכל לקיים את בימתו. ובנה פתח בדרך-חיים שנעשתה לו גורל – עבודה הנעשית בעוצם התלהבות ובאמצעי גבורה ובאין פת לחם לשובע. עוד אז היה פוקדו אורח מצוי – הרעב. וכיצד נעשו המסעות לאחיו בני עמו, יושבי גליציה, והפרוטה אינה מצויה והבא להלהיב את הניצוצות לתנועת העתידות תלוי בחסדו של מכניס אורח וכיצד נעשו שאר מפעלות, ובכללם נסיוני-איגוד כולל ואף תכנית, שרעיונה ועניינה כבשורה מוקדמת על מקראי ציון בבאזל, כששאלת הבולים, שצריך להדביק על מכתבי-ההזמנה, היא שאלה גדולה, מכרעת וללא פתרונים. לא, לא קלה כי אם מרה וקשה, קשה כדי טראגיקומיות, היתה דרכו של מי שעמד כטבעת חיבור גדולה בין הס, פינסקר ובין הרצל, עמד כעמוד-שלהבת, כסנה בוער.

ב

ההגדרה היא במודגש: טבעת-חיבור גדולה. דברים, כקונטרסו על התחייה הלאומית של עם-ישראל בארצו, והרצאתו הנפלאה על המודרנה היהודית, שנתפרסמו כמה שנים לפני “מדינת היהודים” הם מיקר הגנזים של ביכורי-מחשבתנו הלאומית החדשה. ומה לא תמצא באותו קונטרס? מה יסוד מיסודות התחייה, שלא פורש או נרמז בו בבירור גדול? והרי גם יסודות, שלא תמצאם ב“אוטואמנציפציה” לפניו וב“מדינת היהודים” שלאחריו אתה מוצאם כאן. למשל, הכתובת של מדינת ישראל העתידה לבוא. הדברים כמובנים מאליהם: “אין לבקשה, הכל יודעים אותה. אין (ארץ) אחרת באה במניין”. למשל, עניין הלשון. הדבר מובן מאליו כל כך, עד שהוא נאמר כלאחר יד: “כשישוב (העם) ללשונו, שתהליך-תחייתה כבר התחיל, ולארצו”. למשל, ניחוש עמידתה ותעודתה של התנועה הציונית והסתדרותה. “היהדות הלאומית אינה מפלגה יהודית סתם אלא עומדת מעל למפלגות האלו ומבקשת לאחדן למעשה”. ודברים שהם אולי קטנים מאלה – למשל, עצם המונח ציונות; למשל, הוודאות כי תנועת העם ולא קצת עשירים, ותהא גם כוונתם מצוּיינת להפליא, תקיים את התכלית. ומה גדולה חשיבותו בהידיינות הגדולה, המעמיקה, היסודית עם דרכי המחשבה הרחבים, עם השקפות העולם והשקפות החיים שביקשו לטבע בנחשולם את התנועה הרכּה – הלא היא ההידיינות, שכשם שהדפה את הרוחות שהשׂתערו מחוץ, בּיצרה את הרוח מבית, נתנה בה את הוודאות של עמידה עצמאית ואיתנה, עמידה גלויה בפני רוחות העולם ובתוכם.

הוא היה טבעת-חיבור, אך מעשה-החיבור לא היה כפרי שהבשלתו הוא גמר-תפקיד. הוא היה המחבר של מסלולי הגאולה הגדולים ומעשה החיבור הוא לו ראשית מפעל כשכל כוחו עמו ככוחו של העומד בראשית-דרכו. הוא לא הלך במדבר-עמו לבשׂר את אשר יבוא אחריו, הוא לא הכריז שאין הוא אלא הכנה לבא אחריו. ראשו לא נכרת לפני בוא הבא אחריו, כי ראה בבואו, בעלייתו, סייע לו שעה קטנה ופרש ממנו. הוא ראה עצמו כמי שתעודתו אינה מצומצמת על הבשורה בלבד – הבשורה היתה לו כראשית-פסיעה בתפקידו, כהתחלה.

ג

מובן, כאן אנו בפרוזדור של פירוש-דמותו ודרכו. רבה התכונה בפרוזדור הזה. בפינותיו מתגלגלים כמה וכמה מטבעות, שנעשו כמטבעות עוברים למעריך. בייחוד מרעישה את אפלוּלית-הפרוזדור מלה עגלגלה, פּזיזת-תנועה: גילגולים. לרוב מתגלגל הדיבור על שלושה גילגולים והמהדרים מוסיפים עליהם, שנתנאה לאורה המשעשע והמפתיע של רביעיה. החלוקה היא, כידוע, כך: ימים של עשייה ציונית לפני הרצל, פעולה ב“קדימה”, פלוגתה בעניין הסיופים ופרישה; ימים של עשייה ציונית עם הרצל, פלוגתה שניגודים בעיקרים וביחסי-אישים מעורבים בה ופרישה; ימים של חיוב-הגלות; הווייתה ולשונה ופרישה; ימים של יראת שמים ודיבוק ב“אגודת ישראל” ופרישה (כאן אמנם פרישה מן האיגוד ולא מן התורה, אבל פרישה). ולאחר החלוקה באים הנסיונות להתגבר על המבוכה שבהערכה, איש איש ומוצאו. הנה צבורים לפני צרורי עתונים, שניתנו בהם דברי אזכרה עם פטירתו. כמה חוזרת בהם פיסקה, שהיא כסטיאורוטיפ ממש: מה מנהג שלא ננהג בדרכו וכו' חובה היא לנו להודות וכו' כי אישיות גדולה וכו‘. או פיסקה דומה: הרי ידידים ומעריצים כהרי יריבים ומתנגדים מרכּינים ראש בפני וכו’, שבכל גילגול מגילגוליו האמין באמונה שלימה וכו'. ומשנדרדרו סטיריאוטיפים אלו בא גילוי הרוח החיה שבגילגולים – קול המצפון. לאמור, לא נשמע האיש אלא למצפּונוֹ וזה, כמובן, טוב ויפה, אלא שאותו מצפון היה, כנראה, כמין מצפּן משונה שרוח שנראתה לו היום ממבוא-שמש נראתה לו מחר ממוצא-שמש, וזה, כמובן, לא כל כך טוב, ולא כל כך יפה, אבל מה יעשה אדם ואין לו אלא מצפונו שלו בלבד. ולא זו בלבד אלא רדה בו פוּרה ומה שנראה אמת שלשום נטרד מזכרונו אתמול, ומה שנראה אמת אתמול נטרד מזכרונו היום. כללו של דבר פרשת-חיים עשוייה שלוש סוגיות, כל אחת חטיבה לעצמה חטיבה לעצמה, והחיבור הוא במזגו של בעל הפרשה ומזגו, לכל הדעות, לא היה עשוי בקו הישר. פּגם הוא ביסודה של הנפש הזאת, שהיא מניחה אהבתה הנקדמת ודבקה בחברתה שהיא צרתה, כדי להניח גם אותה ולידבק בחברתה שהיא צרתה.

ואלו עדיין הסברים, שיש בהם משהו מיראת רוממות, כי יש גם פחותים מהם. יש למשל עניין תחרות שבינו ובין שבא אחריו ונעשה הקברניט. מי יודע נפש-האדם ויכחיש גורמים כאלה, אך מי יראה בהם למעלה מגורמי-לוואי, מגורמי סיוע. מי לא שמע מה היה, למשל, בין מרכּס ובּקוּנין, אך מי יעשה יחסים אלה כהסבר של עיקר לפילוגי הדרך הגדולים, הטבועים ביסודות עמוקים ממערכת יחסי אדם לחברו. ואפילו אם נאמר להעמיק בראיית-הניגודים ונגיהם באור המזלות ונראה את האחד ומזלו כחמה מאירה ואת האחר ומזלו כהוי ודעוך – והדוגמאות רבות, למשל, אותו צמד-היריבים של יארל סקול והוֹקוֹן הוֹקוֹנסון ב“מועמדי הכתר” לאיבּסן, או דרכו של סקוט לקוטב שכבר מתנופף בו דגלו של אמונדסן – רחוקים אנו ממיצוי. המרחק לא יפחת, גם אם נעשה פאראפראזה לאימרה נודעת וננסחה כך: מוקדון שקטנה היתה לאלכסנדר אחד, לשני אלכסנדרים לא כל שכן, כשם שהמרחק לא יפחת אם נזכיר לעצמנו שחלל האוויר מסביב להרצל, הגדול והיחיד, לא היה עשוי לקרב למחיצתו את שהיה למעלה מעמידת-בינונים. פּגם זה נבלט ביותר משנסתלקה אישיותו המזהירה של הרצל, שבחייה חיפתה על דלות מקורביו ועל הפגם הזה הריע וייצמן בקונגרס בהאג בשאלתו: והיכן אחד-העם, והיכן בירנבאום? אולם גם אם נזכור כל אלה לא יהיו בידנו אלא סמוכות קטנות לעיקר-ההסבר.

כן, הסברים אלה כרוכה בהם גם רמיזת הביאור: איש-וינה. בהגדרה זו כלולה ההדגשה של רדיפה אחרי ברק-זוהר ופירסום, ההצבעה על ההידור, הגינדור, הזקן המטופח יפה יפה, ובייחוד כלול בה מיצמוץ העיניים כלפי החן הקל, קל מדי, של הפיליטוניזם הוינאי. ושוב: מי יודע נפש אדם ויכחיש גרמים כאלה, אך מי יראה בהם למעלה מגורמי לוואי, מגורמי סיוע. אֶכּסטראוואֶרטיביות תמצא בדיוקנו של הרצל כבדיוקנו של בירנבאום. אך כשם שארוכה ביותר הדרך למן אברך-השעשועים של “נייאֶה פרייאֶה פּרסה”, פּאר הטרקלינאות ורואה פיסגת גדולתו בהעלאת מהתלה תפלה שלו על קרשי הבּוּרגתיאטר, עד לתוּגת העיניים העמוקה, כפי שהצליח לשרטטה הרמן שטרוּק, ועד לקרע העובר באמצע לבו של המנהיג, כך גם רחוקה ביותר היא הדרך למן גנדרנות-התואר של תצלומי מתתיהו אחר עד לבקשת-מדרגת-הקדושה הפּנימית שנאבק עליה כל ימי חייו. והאם להשיב גם על ההסבר, שלא חסכו מדמותו קטני השׂגה ומדליחים לתיאבון, שדרכם לרמז בערמומיות ולומר: “אח, אילו היה לו למתתיהו אחר זוג נעליים שלימות וקדרה שפותה אפשר… אני יודע… אתה מבין, מה שרציתי לומר?” מה צורך להשיב והאיש היה פורש דווקא בשעה שהשולחן הדל נעשה שולחן ערוך בכל המטעמים?

כידוע, פסידונים היה לו – מתתיהו אחר. ראשיתו, כמדומה, בהרצאה שלו בליל-הסדר ב“קדימה” בשנת תרנ"א. בהרצאה זו דרש בחריפות בניתוח של יבנה וחכמיה ומפעלם. ניכר שניגודם ביקש למצוא בדמותו של אלישע בן אבויה כדמות ראוייה לחיבוב והערצה. מפרשי דמותו היה להם אותו פסידונים כזכייה בפייס והוא נדרש להם כחומר. למזלו, לא רבים הם שיודעים גם פסידונים אחר שלו – פנתא ריי, כלומר, הכל שוטף; שאילו ידעו אותו רבים ודאי שהיינו זוכים לתוספת דרושים.

ד

אמנם גם עתה אין עוד ריווח-הזמנים הראוי, המניח לראות מעגל-חיים כזה ראייה שלמה. אך כבר יש הוודאות, היא הוודאות של סתימת הגולל של העצמות השבות לחיק-אם, שמעגל-החיים נסתיים ושוב לא תצורפנה לו חוליות חדשות – ועל כן אנו רשאים אולי לשאול אילו שאלות: האומנם גילגולים, כל אחד לעצמו כמפורק משלפניו ומשלאחריו, האומנם בכל אחד אחר? ואין הכוונה לתשובת-טלאי, שבכל גילגול וגילגול מצא ביטוי לעצמו יסוד מיסודות-המהות והחיים של עמנו – בגילגול א' ההכרה של הרציפות הלאומית בהיסטוריה, עברה ועתידה; בגילגול ב' ההכרה של ההווייה העממית החיה של אוכלוסי ישראל הגדולים; בגילגול ג' ההכרה של הגוי, תורתו, ואלהיו. שהרי גם בתשובה זו יש פירוק חוליות, חוליה לעצמה חוליה לעצמה וכפירה באחדות הפנימית של הדרך המוכרחה על פי סדרה, אף על פי שביטוייה החיצוניים נראים כניגודים.

ודומה, התשובה אחרת היא: לא גילגולים, לא אחר, לא פיתולים, לא מצפון הנאמן לקפיצות-המחשבה המפתיעות – אלא דרך אחת. היא הדרך של אביר התשובה. עוד הנער, שהתעורר בלב-ההתבוללות להכרת-עמו וצורך-קיומו והכרח-עתידו, מבקש את דרך התשובה. ההליכה לעיירות-גליציה היתה כהליכה אל המבוע, למקור החיים. עוד כלפני ארבעים שנה נדפסו עליו מאמרים של מעריציו הצעירים ובהם ההדגשה של אופי-ההליכה שלו לעיירות ישראל. כן, למשל, מספר אז האחד ב“יידישער פאָלקסאלענדער” של גרשום באדר, כי בבוא בירנבאום לראשונה לגליציה דימה למצוא בה כעין המשך של חיי התנ“ך ואחר מספר ב”פּשישלוֹשטש" כי כך היה אומר: אני בא אל עיירותיכם, לחייהם ולרחשם כמי שבא למי-נהר לשובב את גופו ונפשו, לרענן עצמו. כי הוא ניזון מן החווייה הגדולה של גילוי-עמו כממשות חיה, מדיבוקו בממשות זו. מחזות מרהיבים הם שהוראינו בבוא הרצל לתחנת-הרכבת בוילנה, מחזות מרהיבים שהוראינו בעברו במושבות-יהודה, אך ידענו כי הפגישות הנלבבות והמקסימות האלה לא באו מתוך שביקש לטבול עצמו בעובייה של הוויית-עם וחיי-המוניו, הפגישות האלו היו כנקודות-שבמזדמן בדרכו לפלאֶהבה, לוילהלם קיסר. אבל בירנבאום,עודו נער, התגולל בפונדקים הסאובים של עיירות, דרש בפני הרבים, טבע ברבים. במסתרים עממה בו בלהט עמוק ומתמיד גחלת-החפץ הכביר: להיות אחד מהם. לאור הגחלת הזאת, שסופה היתה שלהבת גדולה, נראה מעשה-הדרוש בפסידונים שלו כשעשוע תפל. אדרבה, אם היה פסידונים, שיכול היה להביע עומק-מגמתו, הרי הקדים ונטלו אחר; הלא הוא הפסידונים, שנטל לו איש אריסטוקראט, שהיה יושב בהמוני ישראל וכרחוק מהם – אחד-העם. ראשית-בּרק, שהיה בו מן ההתלהבות והקנאה כאחת ושניצנץ בבירנבאום בסימטאות הצרות שמסביב לבתי הכנסת בערי ישראל ולמראה האוכלוסיה רבת-הענות ושופעת-החיים על הליכותיה, לשונה ולבושה, נעשו בו כנר-תמיד, שאורו נתגבר והוסיף, עד שראה עצמו בכל כאחד-העם הזה. לא, את המשך-חיי האבות הקדמונים, המשך-חוויית התנ"ך לא מצא, אבל מה שמצא, מעגל-החיים של יהודי-העיירות, נראה לו כקרוב ביותר למקור. היו כמה חכמות, שהיו עלומות לבעל ההלכות של המודרנה היהודית – בעצמו של דבר לא ידע כיצד מפרידים רוחו, תורתו, מהותו של העם מהווייתו, ממשותו, כדרך שידע בעל “על פרשת דרשים”; בעצמו של דבר לא ידע כיצד נעשים דורש לתחייה של העם, רוחו, תרבותו, דורש למעשה כתמצית העמוקה ביותר של תורת התחייה ונשארים בנכר, בהליכות, בלשון, כדרך שידע, ייבדל לחיים, בּוּבּר. הוא, בירנבאום, נראה לו העם, תורתו, מהותו ומנהגו כשילוב אחד בתוך מרוצת-החיים שבמצרי-ערי-ישראל ועיירותיו. כדרכו של בעל תשובה שב אל המסויים, המגובש, אל הדמות הקבועה, שהיא כערובה למכסימום-הטהרה המקורית, למרבית-השמירה על המסורת. חפץ-התשובה, הייתי אומר: תאוות-התשובה, עשה את הדינמיות שבנפשו כלי-שרת לעצמו, עד שלא נשקפה לה הדינמיות שמחוצה לה. נראה, קמעה-קמעה נתעלמה הראייה, כי מציאות החיים של עיירות-ישראל אינה אלא כדוד גדול, שלשונות-האש הגדולות של ההתפּתחוּת מרתיחות את החמרים שבו למעשי מרכבה חדשים. כי אין תשובה אל מציאות, שכוחה וחייה לצוּרותיהם אינם נראים אלא כרזרבוּאַר, כחומר היוּלי בלבד, התשובה היא למציאות הנראית ורואה עצמה קבע, נושאת התמד וודאות חיים ארוכים לפניה וודאות חיים ארוכים לאחריה.

תריסרים שהלכו לארץ-ישראל וכוננוּ בה דמות חיים חדשה אך רפוּפה, שעניין ההווי בה כולו כניר חלק, מאות שטיפּחו ספרות עברית צעירה, אלפים שנהגו מנהג של חיבה ורבבות שנהגו מנהג של הסכמה חמה או מהיכי-תיתי – מציאות כזאת חוזרים בתשובה אליה? ולעומתה מיליוני ישראל, נתונים בדפוסי חיים מסויימים, מדברים לשונם, שומרים הליכותיהם – הרי מציאות שחוזרים בתשובה אליה. וכן נתקיים הפרדוכּס שאישיות, הנחשבת כסמל לדינאמיוּת, הפליגה רוב ימיה לדמויות חיים, שהדינמיות עתידה לפקפּק חוליותיהן. ומתוך הארה זאת מתגלים הניגודים כמדומים והם נבלטים כאברים משלימים של הליכה אחת ומוכרחת לפי סדר תחנותיה. הה, כמה היה בירנבאום נותן, אילו נבחר לפרלמנט כצירם של יהודי בּוצ’ץ' וסביבותיה. כמה נשא לבו לעמידה על בימת הנבחרים לריב את ריבם של אֶחיו, שביקש להיות כאחד מהם. ובדומה לכך ההליכה הזו לערים ולעיירות להיות המפרש של גידולי היצירה בשפת-ההמונים. כמבינות הערפל עודי רואה מקדמת ילדותי את ראשו המפואר, שהתנוסס מתוך שפעת הקהל בעיר מולדתי והלא כן התנוסס ברוב עיירות – הוא דורש בעניין יצירתו של אחד מגדולי היוצרים ביידיש, ודרשתו גרמנית ומחוטבה להפליא, ולאחריה עומד אותו גדול על רגליו וקורא עצמו מיצירותיו. כן עבר עם שלום עליכם ועם מוֹריס רוזנפלד ועם י. ל. פּרץ ואחרים. היצירה הזאת נראתה לו כגילוּי המעולה של חיי הגולה ומשנעשה פרשנה פסע פסיעה סמוכה, מוּבנת מאליה – נעשה פרקליטה, מבצרה. לא בלבד כינוס צ’רנוביץ אלא תלמוד שקוד ומעמיק בלשון, בדיבור, בכתיבה, עד שנעשה בה נואם מצוּיין, סופר מצוּיין. היא העקשנות, שתום-אמונה ואכזריות לעצמו כרוכים בה, ושמצוּיינים בה גרים וחוזרים בתשובה.

ודרגה זו, השיבה לחיי המונים ולשונם, ההגנה עליהם, הלהבתם לשמור ענייניהם וערכיהם – (לא מעט מחלקו היה בהתלהבות ההמונים בעיירות גליציה שרשמו בגליוני המפקד את יידיש כלשונם ונידונו למאות למאסר ועודי רואה לפני את סבּי לבן-הזקן ההולך בחיוּך לבית האסורים לרצות עוונו זה) – אף לאחריה באה הפסיעה הסמוכה, המוכרחת על פי סדרה. לא נשלם מעגל הכיסוּפים של המגמה הלוהטת: להיות כאחד מהם, בתום, בשלימות. עוד בעצם ימי היידישיזם וה“אַלליוּדענטוּם” נתרטטה הנימה הדתית. קמעה קמעה נתבארה פּרשת-המחוּייב – התשובה המחייבת את לשון ההמונים מחייבת לבושם, אמונתם, הליכותיהם. טובה וחשובה הקליפה, אבל גדולה ועמוקה תמצית התוך. כשם שהלשון מחוייבת כך מחוייבת הקפּוטה, הפּיאות, התפילה, שגם הן אינן אלא קליפה שגרעינה אמונת ישראל ודתו, גורל המתיחות של העם הזה, שכנפיו נוגעות ברום-שחק ותחתית תהום רבה, נצח-ישראל. ברק ההתלהבוּת והקנאה, שנתלהט עם ראשית מגעו בחיי ישראל להמוניהם, היה עתה כשלהבת שאכלה אותו כולו, על נפשו, על רמ“ח ועל שס”ה. התקיים ראש המאוויים: הזדהות. אפשר היתה זו פיסגת אָשרו להיות קרבן עולה על יקר כמיהתו, שהיתה לו ממש.

ה

נודע ההסבר האחר – זיקנה. כלומר, ראשית ניפנוּף של כנפי-המות וּבריחה מפניו לנדנדת המרגוע. אבל מה זיקנה אתה מוצא אפילו באחרון מאמריו. הלא היה כהולך מסערה לסערה. וכן אני יודע את תורת הרגרסיה, שגילויה על סף החמישים של חיי אדם. גם הדוגמאות לתסוגה זו ידועות – טולסטוי, סטרינדברג וכדומה. אבל תהא זו הכחשה של תורה זו, אם נראה את הדרך אליה כתכנית של מהלך-חיים ותמצית-מאווייו. עדיין אין אנו יודעים, אם בשחר חייו של הרצל לא נתגלגל הד מעיר-אביו וסבו, הוא סמלין, וממפעלות רבּה ר' יהודה אלקלעי ונמצא שדרכו רבת-התחנות של בונה תנועתנו היא בגישוש להד-הילדות, שסופו התנגנות-ההד הזה בסימפוניה אדירה. אבל ידוע לנו מווידוּיו של הס מה היו לו זכרי-ילדותו, מה היו לו זכר בליל זה יבכּיוּן ועוצם-תוּגתו ואנו רואים, כיצד עבר בשבילים ומשעולים רחוקים ושונים, שבילי פילוסופיה ובינה בעתים, עד ששב לאותה התוגה ופנינת התקווה הגנוזה בה. וראשיתו של בירנבאום נודעת – משפחה, צאצא של קהילת קראקא מכאן וצאצא של מורי הוראה בסלובקיה מכאן, נעקרה ממחצבתה והלכה לבירת הטמיעה והילד אשר יולד לה, תחילה תינוק שנשבּה בין העכו"ם, מצא את דרך התשובה לעמו ועלה על הדרך הזאת ולא זז עד שלא הגיע לראשיתה – היה כאחד היהוּדים, שלומי אמוני ישראל.

וכן השלים האיש תפקידו, היה פרש התשובה. הפּרש הוא דמוּת מאוּחרת בימינו וסמל לדמות פּרש המאוּחרת, כידוע, דון קישוט. מי שרוצה להרגיע עצמו ייאָחז בסמל זה. אבל מי שיודע, כי גם התחנה האחרונה והמוכרחת של בירנבאום, תחנת הדת, אינה נקודת מרגוע, אלא הווייה סוערת והעתידה להסעיר חלל תולדותינו, מי שמשער כי התאבקות הדת הישראלית, אפילו הוא יריב לה, תהא ההתאַבקות הגדולה והמכרעת בישראל, מי שאינו בטוח, אם בהתאַבּקוּת הדת, אפילו הוא יריב לה, לא תדע אותה הקוסמת הגדולה ומלומדת הנסיונות לקיים את עצמו ולעשות את חיצי אויביה כלי זין שלה עצמה, כדרך שעשתה בשעות שנלחמה לחייה, לא יזדרז אולי להטריד את דון-קישוט לשם הקבלה.

ו

חוששני מעירוב הנעימה של זיקה אישית לבירנבאום. כמה וכמה זכרונות קראתי בימים אלו והגבירו בי את החשש הזה. כותביהם או ששכחו חוּש דיסטאנס מהו או ששכחו חוּש פּרופּורציה מהו ודיבר על עצמם ועל בירנבאום כשווה בשווה. אך דומני, שחובה היא לי לומר – ימים מכריעים בחיי הייתי תלמיד לו. והימים ימי “דברי העולם”, “גאָטטעס פאָלק”, “אוּם די עוויגקייט”. ייאוש היה בי, בראותי מה היה על ההתעוררות הגדולה בעמנו במוצאי המלחמה. הה, כמה נתפּערו הפּיות לדיבור על התחלת הגאוּלה ומה דלים היו המעשים, המסירוּת, ההקרבה. לשעה גדולה פּרחה ממני האמונה בעם-הציונים ובשל יער-שיקרותם לא ראיתי נכונה את עצי-האמת המעטים של בני העליה השלישית, אף כי זרמם היה בית גידולי. זכורני אפילו את רגע המיפנה – בעירי התהוללו שונאי ישראל, חיילי האַלאֶר. עברתי ברחובות, ראיתי כל ידידי ומיודעי, שהיו בימי הטובה והשלווה ענודים סיכות של מגן דוד, שוב לא היו ענודים בהם, אולם אפילו אחד משלומי אמוני ישראל לא קיצץ זקנו ולא הצניעו, אף על פי שזו היתה משוּבת הטמאים האלה שהיו שולפים כידוניהם ומקצצים את הזקנים לרבּוֹת הבשר. אותו יום נתפּס להם ר' ישראל הרבי מרוהאטין, קיצצו זקנו וגיררו אותו בחול והוא פניו כעצם-השלווה וכעצם הוודאות. בביתי הוצאתי את קונטרסי בירנבאום הקטנים ומה שקראתי קודם לאור החיוּך של הציטאטה הגדולה מניטשה על הזיקנה, קראתי עתה לאור הברק של סערת נפש ואמונה.

לא ארכה הדרך והמשכה ודאי אינה עתה עניין לרבים. אך עמה היה מגע של פגישה, על רגל אחת. בדברי השיחה המעטים עלה זכרו של הרצל. כלומר ההגדרה הנפלאה שלו, שלא ירד אולי בעצמו לעומק משמעותה: דער ציוניזמוּס איזט די ריקקעהר צוּם יוּדענטוּם פאָר דער היימקעהר אינס יודענלאנד (הציונות היא תשובה ליהדות לפני השיבה לארץ-היהודים). ביטוי, שהיה כעירוב של אירוניה ורוגזה, נתחייך בפני בירנבאום היפים. והביאור לביטוי זה היה: ריקקעהר, תשובה? אבל אין תשובה נדרשת אלא מכופרים, ממתכחשים, עם-ישראל לא כפר ולא התכחש, התכחשו יהודי-ההיקף, די פּעריפעריעיוּדען, ואין הם עדיין עם ישראל. נענה לו היסוסי: חוששני, שהם רובו של העם. עתה היתה בפניו היפים רוגזה גמורה: ואפילו אם רובו, המרכז וההיקף הם מקומות מסויימים בעיגול ומה כאן ענין של רוב או של מיעוט.

ז

מה שנראה כמערכת ניגודים, כגילגולים סותרים לא היה, בעצם, אלא הליכה של אדם מתחוּמו, שנראה לו כהיקף, לתחום שנראה לו כמרכזו של העיגול. נמצא שדרכו היתה דרך ישרה, מוכרחת על פי סדר תחנותיה, בין אם נראנה ובין אם לא נראנה כדרך ראוייה לרבים.

[כ“ז אייר תרצ”ז].

© כל הזכויות שמורות. מותר לשימוש לקריאה, לימוד ומחקר בלבד, ואין לעשות ביצירה שימוש מסחרי.

א

מובן, רבים היו דברי ההספד, שנקשרו עליו. רבים ושונים. לא הרי מספיד אחד כהרי מספיד אחר. מספיד כפרט ובעיקר כפלגה, כציבור, ככלל. פלגה־פלגה והנעימה שלה, המיוחדה במעט או בהרבה, בין בפרכוס־החיוּת שבה, בין בקרישוּת־השיגרה שבה. אם לבקש קו חלוקה גדול, שמא מכריע, אפשר היה לומר: הקרובים מכאן והרחוקים מכאן. בפאתי־המחנה של האחרונים נמצא את אלה שמתוך שתפקידו של האיש פסול להם הם מתיראים לצאת ידי חובת־אמת כלפי הבלט שבאישיותו והם פוסלים אותה מראש ובסיטונות, כשם שבפאתי־המחנה של הראשונים נמצא את אלה שמתוך שתפקידו של האיש נעלה להם הם מתיראים לצאת ידי חובת אחת כלפי השקע שבאישיותו והם מכשרים אותה מראש ובסיטונות. ואם להוציא את הקצוות האלה – סוף סוף אין אלו טובים מאלה, לפי שהכופר השוטה אינו טוב מן החסיד השוטה – דומה שמותר לומר, כי במיצוי־הדמות מרובת־הפנים, במיצוי האישיות כהופעה לעצמה מצויינים היו הרחוקים יותר ואילו במיצוי־תפקידה השכילו הקרובים יותר. כי הרחוקים יותר היה כאן מעשה־ברירה בידם. לאמור, כשנצטרפו על המבכים את האבידה ראו להעמיד את עיקרי־הערכתו של האיש בתכונות ופעולות, שאינן ממצות, אמנם, את תפקידו ומעשיו, אלא אותו צד שהם, המעריכים, רואים אותו גם כענין שלהם. מכאן, למשל, ההבלטה היתירה של דרך־המתינות, הפישוּר, הסבלנות וכדומה, שהיתה מדרכו של הנפטר, ושסייעה לקרב רחוקים בבסיס המשותפת של מעשה־ההצלה והבנין לכלל־האומה, וממילא נראו שאר תפקידיו שהם העיקר כטפילה לעיקר.

ודאי, שבהערכה כזאת נמצאת האמת לוקה, כי התפקיד אינו מתמצה בדרכי־נימוס או בדרכי אסטרטגיה, אלו אינם אלא לואי לו והם עלולים לשינויים, ועיקרו הוא בהנחות־אב ובתלית־גמר שלו – ושאינו עלול לשינויים.

ב

הייחוד שבדמותו ומערכת־פעולתו נראה מתוך הניגוד שבינו, הרב מחוץ לחומה לבין הרב שבפנים לחומה. ואמנם, הניגוד הזה נבלט יותר בחיי הרב זוננפלד, שישב למעלה מששים שנה בתוך החומות והוא דמות מוצקת, שכולה מקשה, עשויה ללא ויתור, פוסעת בודאות בשבילה המתוּחם וכוחה עמה לבטל בלבה את המית־החיים החדשים ובנינם ולהכחיש בהם. מהירי־ההקבלה נוחים היו, עם ראיית־ניגוד זו, להעמיד כעין זה לעומת זאת את הארז הקשה ואת הקנה הרך, ואף על פי שהקנה הרך היה משובח להם למעשה, הניחו מקום לשבח את הארז הקשה כקומה. אך עצם ראייה כזאת של הניגוד לא היתה אלא טעות. כי לא ארז קשה וקנה רך היו כאן, אלא שנים שראשיתם אחת ותכליתם אחת ולא נפלגו אלא בדרך שבין הראשית והתכלית. כי גם קוי־אפיו של הרב שמחוץ־לחומה, שלא היה בהם מזעפם המחמיר של שומרי־החומות, האטומים בפני סערת־התחיה ובנינה, אינם ממצים עדיין אישיותו, לא כל שכן תפקידו. אדרבה, קוי־אופי אלה, שמידת־הרוֹך היתה בהם יסוד גדול, עלולים להטעות, מתוך שיכלו להתפרש שלא כדין כגילויים של וותרנוּת (ביסוד הטולרנציה הליברליוּת וכדומה), כלומר, כגילויים שלא היו בו בנפטר, לא היו בו בחינת יסוד ועיקר. אמנם הציונות המודרנית שנמשכו לה בעיקר חלקי־העם שבהקיפו הפתוח יותר לפורעניות־הכליה, הורגלה לכך, שאם נצטרפו לה ממרכזו של העם, האדוק בדרך־מסורת, הרי שנצטרפו המפוקפקים בשלימוּתם, שלא ניצלו מצד של החמצה ומעט קיצוץ בנטיעות. דומה, שאם נעלה לפנינו את הדמויות המעטות של הרבנים הגדולים שנכנסו למחיצת הציונות המודרנית כמעט שלא נמצא את הירא והשלם. כלומר, את שלא נתפרנס אלא מפנים־המסורת בלבד, מבלי שיתערב בו מחוצה לו, למשל, כרישומה של הספרות הלאומית־חילונית, אם במחשבה ואם בשירה וכדומה, ואם גם הסוג הזה היה עיקר־המסגרת לפעולתו, נאמר לכנסתו, של הנפטר חובה היא לתחום בין מסגרת־כנסתו לבינו, שלא נזקק אלא ליניקה מפנים־המסורת הגדורה ולא הודה ביניקה מחוצה לו, כלומר, שגם הוא, כרבה של פנים־החומה, היה עשוי מקשה ללא ויתור, פוסע בודאוּת בשבילו המתוחם וכוחו עמו לבטל בלבו אפשרוּתם של חיי־ישראל, שמחוץ למסורת וציוויה.

וניגוד הדרך שבינו לבין אלה של פנים־החומה כיצד? אלה עמדו בפני סערת החיים החדשים, שעיקר־נושאה היתה לפחות בראשיתה ובהמשכה עד עתה, היהדות החילונית, וביחוד השכבות שפרשו ביותר מדרכי־המסורת – ראו על אדמת־קודש מציאוּת הנתונה כולה ברשותה של החילוניוּת – פרשו מעליה במארה, כדרך שמצווים לפרוש מן החוטא וקלקולי־מעשיו. ואילו הוא, מתוך שכפר בעצם האפשרוּת שעל אדמת קודש תינטע מציאוּת הנתונה כולה ברשותה של החילוניות – נתקרב אליה כדרך שמצווים להתקרב אל החוזר בתשובה וטיובי־מעשיו. הם שבאו לירושלים לשמור חומותיה בימים שהטמיעה אכלה את בית ישראל, הורגלה אזנם לשמוע קול ערעורי־חומות והקול הזה נשמע להם גם מתוך מעשיהם של חובבי־ציון וממשיכיהם, ואילו הוא שבא לירושלים לשמור חומותיה בימים שהתחיה עוררה את בית ישראל, הרגיל אזנו לשמוע בכל נקישה של כלי־אומנים על אדמת־קדשו בנין־חומות, גם כשאומנים אלה לבם ופיהם רחוקים מהכרת־הצורך של בנין־החומות ואפילו אם ערעורן טוב בעיניהם. ואם אחיזת־הכלים בידי אומנים כאלה על אדמת־הקודש היתה להם לשרויים בפנים־לחומה כזועת־מטמאי־מקדש ומחללי־היכל, ראה הוא בעצם אחיזת כלי־הבנין בידים אלו דרגה ראשונה לתשובה הגמורה שתבוא וכל דרכו היתה מכוּונת להחשתה.

ג

הוא לא השלים ליהדוּת החילונית ושעל־כן בבואך להגדיר דרכו סמי מכאן ליברליות או טולרנציה. מידות אלו לא היו לו בגדר־האפשר, כדרך שהן מן הנמנעות לכל נאמן־מסורת, שלא החמיץ אם לשליש ואם לרביע, כדרך מטליאי־מסורת ומושכלות למיניהם. מתוך שלא לבד שלא השלים למציאוּת של יהדות חילונית, אלא גם לא הודה באפשרותה, ביחוד על אדמת הקודש, ולא ראה את המציאות החילונית בה אלא כמין התאמצות, והיא שלא מדעת, להגיע לדרך־הקודש, כלומר, מתוך שלא ראה בדמות־הישוב הצעיר וההוי שלו מעשה־שטן, אלא ראשית התעוררוּת התשובה הגמורה – לא נזקק ממילא לכלי־מלחמתם של אלה שבפנים־לחומה, לכלי־חרמות ונידויים, אלא לכלים ממתקים ומכאן נצמחה לרחוקים ההשלייה, כאילו סבלן וותרן לפניהם, שהסבלנוּת והוותרנוּת הם עיקרים לו.

ודאי שהראייה הזאת שלובה במערכת־רעיונות, שנפזרו בדרשותיו ובכתביו והניתנים להתלכד לחטיבה של שיטה אחת. הנחת־אב כאן היא, כנראה, ההכרה, שלא יצויר חטא ביסודה של הנפש, בנקודה הפנימית ביותר שלה, בכסא־הכבוד, אלא בעיטופיה שהטומאה אינה דבקה אלא בהם בלבד. ודאי לא הוא שדרש לראשונה ענין כבודה בת מלך פנימה או ענין מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב, כלומר, שהנפש הישראלית אפילו היא במדרגת הנמיכות של הנעלים שהן סמוכות לקרקע מתנוצצה היא בתפארת היופי והיחש – אך הוא שעשה ראשונה הכרה זו יסוד עיקרוני ומעשי גדול ומכריע לתרקומת־יחסים בין חלקי־העם השונים בעמידתם כלפי הדת והמסורת, והוא עשאה כך במקום שהוא לב־לבו של עם־היראים, היא אדמת־הקודש ובזמן כשרוב הישוב, הפעיל והבונה בה, לא היה עם היראים.

דומני שכלל־דעתו בענין גדול זה ניכר בדרשה שלו, שלכאורה היתה דרוש לענין הבאים ישרש יעקב ושב ופרח ישראל ולאמתו חתך־אלכסון של השקפתו. בדרך הביאור – הניתנת כאן לפי מנוחים שלא מתחומה – נתפרשה אפשרות הראייה הכפולה של צמח היהדות, אם בשרשו ואם בפרחו. השורש מסותר באפלה ואין בו גוונים שהעין נמשכת לו ואין בו ריח שהלב נמשך לו אלא שהוא המפרנס ואילו הפרח הוא מגולה וגוונו משעשע וטעמו מענג אך הוא המתפרנס. השרשים אחזיתם סמוכה יותר והפרחים ככל מה שהענפים והבדים מרוחקים יותר אף הם מרוחקים יותר זה מזה, וגדולה יותר הסכנה שלא ישמרו בזכרונם והכרתם את זיקתם ותליותם בשורש, וכן, למשל, אפשר שמתוך הערצה יתירה של פרח, כגון ברק־הגוונים שביפי־מבנה של איזה מפסוקי־הנביא ישתכח השורש, כגון האפרורית שבחובת קיום המצוה. כאן נרמזה אפשרות של יהדות שהיא בחינת פרח, כלומר, משמרה כעיקר סימנים חיצוניים – ואין צריך לומר שהמכוון היה ביחוד ליהדות הלאומית החילונית – ויהדות שהיא בחינת שורש – ואין צריך לומר שהמכוּון הוא ביחוד לשלומי אמוני ישראל. הבדלה של שורש ופרח מקבילה להבדלה שבין יעקב וישראל, שביעקב תלה הכתוב ענין שורש וישראל ענין פרח, לפי שיעקב איש תם, כלומר, שלם ומקופל כולו בעצמו ויושב אהלים, נתון בתחומו של פנים שהיא תחום התורה, ואילו ישראל הוא היודע את הפילוג לענפים והוא נאבק במעבר ומתוך שהוא גובר על יריבו, שאינו אלא הצד־שכנגד שלו, שביקש להיות צד־שכנגד השליט מחוצה לו, הוא מקיים את החיבור שבין הפרח והשורש, שבין המלחמה במעבר לבין התום שבישיבת־האהלים.

אפשר לומר שהרב ראה כתפקיד לעצמו להזכיר לו לפרח שיעמוד על עצמו, על חיבורו, על שרשו. וכל דרכו ונימוסו, האסטרטגיה והפדגוגיה שלו יסודם באמונתו כי הפרח אף אם הוא מתפתה להשתכר מיפי־צבעו ובשמי־ריחו סופו ישוב לשרשו, כלומר, ישוב להכרת־חיבורו, והמלחמה במעבר הפרוז סופה שיבה לתוֹם־האוהל הסגור. ואם אלה שמפנים־לחומה לא ראו בהערצת יפי־הצבע ובשמי־הריח אלא מפיתוייו של החטא, ראה בה הוא דמדומי־ההערצה של השורש.

ד

הבדלנו בין הנחות־אב ותכלית־גמר שאינם עשויים להשתנות מדרכי־נימוס או דרכי־אסטרטגיה העשויים להשתנות – וראוי ליתן את הדעת על ההבדלה הזאת. האסטרטגיה הזאת עשויה כיום כך, שגם הרחוקים יכולים לראותה מבחינה אופורטוניסטית – והמונח הזה נתפס כאן לחיוב – ככלי־סיוע לעצמם. כלומר, לפי שהאסטרטגיה הזאת דרכה בהמתקה ובדברי־כיבושים וכדומה ואינה מעמידה חילוקי־הדעות על חודה של חרב, היא מסלקה אימת הקולטור־קאמפף, שאינו עלול לסייע לתפקידי־הבנין, שהם מרכזיים בשעה זו ומצריכים מרבית־גיוס של חלקי־העם בבסיס־הפעולה המשותפת. אך מי שדרש בענין כבודה בת מלך פנימה או מה יפו פעמיך וכו', הוא שדרש גם בענין המקריב לרצונו ולבירור ענין הרצון נסמכה ההוראה על הכפיה עד שאומר רוצה אני. וצידוק־הכפיה, שלא רצונם של העיטופים ככלי־התחושה הם עיקר־רצונו, אלא אמת־נפשו בנקודה הפנימית, כסא הכבוד שבנפש, וכשהעיטופים עומדים בסירובם ואינם רוצים להקריב קרבן, צריך לקלפם, לכפות אותם ולגאול את הנקודה הפנימית הצועקת רוצה אני. לאמור, השידול הרך והכפיה הקשה – שניהם יפים בשעה שגאולת הנקודה הפנימית מצריכה שימושם. נמצא שהתורה, שאינה מודה באפשרות החטא של הנפש ביסודה, שהולידה אסטרטגיה שהיתה גם לרחוקים פתח־נחמה, היא שמולידה אסטרטגיה שהיא לרחוקים פתח־פורענות, הלא היא האלמות הידועה למעצבה, הכפיה הנעשית בנפש בשם גאולתה, כשאין אותה גאולה לא לרצונה ולא להכרתה.

[י“ד תשרי תרצ”ו].

א

לא ידובר על חייו – הם, למן לידתו בעיירה קטנה, טלטוליו, דרך לימודו, שהיא טיפוסית לדור ואפילו לכמה דורות, עד שנותיו האחרונות, ידועים למדי לכל הנאספים בזה, וכן לא ידובר על ספריו – למן מאמריו הראשונים, ספריו הפּופּולאריים עד הפעילות הערה שלו בעתונות, כי גם הם ידועים למדי לכל הנאספים בזה. כי אם לדבר, צריך אולי לנגוע, ויהי גם בקצה המטה, לא בחייו ולא בספריו אלא בעיקרם: בחידתו. ודומה, כי כולנו הרגשנו אותו כחידה, כשם שכולנו היינו, בראותנו את חייו תקופות תקופות, גלגולים גלגולים, במזל־הדיינות עמו – הדיינות שראשית חובתה מידת־האמת. ואל נאמר, שצייטלין לא היה חטיבה אחת, אם כי לא היה חטיבה קונסטרוקטיבית, כדרך שנראה לנו אחד־העם שבנה את עצמו; לא היה חטיבה ביוגראפית כדרך שנראה לנו ברנר, שכאילו פּועלת בו כפייה רבה של נפש, מזג, אופי; לא היה חטיבה אמנותית כדרך שנראה לנו עגנון. כי צייטלין אפילו נראה לנו פרקים־פרקים, גלגולים־גלגולים, ידענו שיש מה שמאחד אותו – יקוד־נפש גדול המבריח את כל הגלגולים האלה.

לא אחת היינו שואלים: היכן הוא צייטלין? האם הוא בפרק־שירה הטובל בספירה העליונה או במאמרים, מאמרי עתונים, הדנים בעסקי יום יום? האם הוא בספר המדעי־פּופּוּלארי על שפּינוזה, או בספרו על הבעל־שם־טוב, על ר' נחמן מברצלב, או על בעת התניא? האם הוא הוא בשעה שהוא צופה ביופי של מעלה או בשעה ששיקע עצמו במריבי־מפלגות, ואפילו בביצתם? יכולנו לשאול, ואף שאלנו שאלות כאלו. ובאמת, צייטלין היה גם כאן וגם כאן. אולם אם נבקש לראות את קו־השני שבו – לא תחול בו התיבה: התפּתחות, היא תיבה שרוחות חול נעזרים בה לביאור־חזיונות; כאן קוסמת יותר תיבה אחרת, שדור אחרון נעזר בה ביותר לביאור חזיונות: התפוצצוּת. דרכו נראית לנו כתעייה מהתפּוצצוּת להתפּוצצוּת. ועל כן לא מעלות־ארעי ולא מורדות־ארעי נראים לנו כמכריעים, אלא עצם־המעפל, עצם ההליכה הזאת שלו, וההישרפות שלו מהתפּוצצות להתפּוצצות.

אין אנו יכולים אפילו להשיב על השאלה: מי היה צייטלין? נשאל, אם היה משורר, נשיב: הן ולאו – דבריו שקוּיים רוב התלהבות של שירה, של דמיון לוהט, אבל לא מצאו את גיבושם, ואפילו אם לא נדרוש לצורות המקובלות בשירה. נשאל, אם היה חוקר, נשיב: הן ולאו – לא נוכל לשלול את התואר של חקירה אפילו ממאמריו על הקבלה, אבל לא נוכל להכניס אותם למסגרת של חקר. והוא הדין אם נשאל עליו כעל פילוסופוס, אם נשאל עליו כעל מקובל, ואפילו אם נשאל עליו כעל פובליציסט – נגיע תמיד לידי תשובה, שהיה פּחות מכל אלה ויותר מכל אלה. תשובה, שהיא ברוח ההגדרה, שהיא, כמדומה, המצויה והעולה מן ההערכות השונות, קובעת, שהרגש היה מרובה בו על המחשבה, ההגיגים היו מרובים בו על ההגות, החפץ היה מרובה בו על הרצון, היה איש־הגעגועים, הכיסופים והכמיהה. אך אולי ניתן לומר, כי מתוך קירבת יתר שלו אל מקור השירה והחקר באו חסרונות אלה, שידע אמנם באצטדיות שונות לעשותם כיתרונות. הכוונה, שהיתה בו קירבת־יתר אל נגינת־הספירות, ששם באמת כל ביטוי הוא כפצע כפגם בהרמוניה, וכל מה שאנו מבטאים יותר אנו בוטים יותר, פּוצעים יותר, פּוגמים יותר. לאמור, אפשר כל הפגמים האלה באו מתוך קירבה יתירה, קירבה דינאמית יותר אל שפת האלים החרישית.

אמרנו, כי היינו תמיד עם צייטלין במזל־הדיינות – כי כן רבו ביותר התמיהות. התמיהה הרי היא הפסקה באיזה סדר, כפי שאנו מניחים אותו או משערים אותו או יודעים אותו. בסדר הזה, במסקניוּת הזאת, שהיינו רוצים לראות בין הראשית והאחרית של צייטלין, היו התמיהות מרובות ביותר, שכן ההפסקות היו מרובות ביותר. היו בינינו, שהיתה בהם תמיהה גדולה שאפשר לקרוא לה התמיהה העתונאית. הדגיש זאת ביותר בזמנו פ. לחובר – זה ענין הקפיצה של צייטלין מתוך היכל השירה, מתוך העיונים שלו, שהיו שוני־דמות, שבאו ממקורות שונים ומתחומי־יניקה שונים, (היה גם פנתיאיסט, גם פוזיטיויסט; עברו עליו כמה תמורות־מחשבה), הקפיצה לתוך העתונות והמולתה, לתוך עסקי־יום־יום לתוך סיבוכי־החיים, המפלגות וסכסוכיהם. היתה תמיהה אחרת – התמיהה העברית. ולא על שום שכתב אידיש – הוא היה בן־דור כפול־לשונות; ולא על שום האידישיזם שלו – האידישיזם הוא פרשה גדולה ואפילו מוכרחת ומובנת, אלא על שום שנעשה אידיאולוג לאותו אידישיזם, שהארגומנטים שלו היו מסייעים את החוגים הנחשלים ביותר. היתה עוד תמיהה אחרת – התמיהה הציונית. היתה בו פּעילות ציונית רבה ואפילו הלך לקונגרס, אך בימי הפולמוס הגדול נעשה מחסידי הטריטוריאליזם המובהקים ונתן את עטו הלוהב למלחמה נגד ציוני ציון. התמיהה הזאת לא פּסקה גם לאחר שחזר והצטרף לתנועה הציונית, ובימי העליות הגדולות היה מעורר העליה ושופרה, בעיקר מחוגי מעמדות־הביניים. והיתה עוד תמיהה אחרת: התמיהה הסוציאליסטית. ולא על שום הביקורת החדה, העוקצת, הצורבת שמתח על המהפּכה, הסוציאליזם, על מפלגות־השמאל שלנו. בביקורת הזאת על הריקוד בשמחה־לא־לנו, היו לו אחים רבים, גם בקרב מחנה הסוציאליזם העברי. התמיהה היתה, שעשה את המלחמה הזאת על דרך השלילה הגמורה של הסוציאליזם, על דרך השלילה הגמורה של המהפּכה. והיתה עוד תמיהה, והיא הגדולה שבחברותיה, התמיהה הדתית. ולא על עצם־הדתיות, כי בזה מילא תעודה גדולה – הוא היה הראשון, שהעלה בספרותנו, ברשות רבים נרחבה ביותר, את השאלה הדתית הפילוסופית העמוקה, מעבר לכל כפירה רצינית ומעבר לכל כפרנות זולה; שהעלה את בירור השאלות האלה, הן לגופן והן במגע עם זרם רוחני גדול בעולם. אלא שהוא גלש בקלות יתירה לדביקות שבינו ובין הקרישות של שלומי אמוני־ישראל.

ב

אלה היו עיקרי התמיהות, שנצטרפו להן גם אחיות גדולות וקטנות ושניתנו להן כמה וכמה תשובות. ודומה, שהתשובה הקרובה ביותר לאמת תהיה מלה אחת: רומנטיקה. רומנטיקנים וניאו־רומנטיקנים היו חבורה גדולה בספרותנו, הלא הם כל המשוררים והסופרים שלנו, שחיו את המולד השני של החסידות, בדמות האמנות והשירה. אבל צייטלין, רצה לא בלבד ליצור את עולם־הרומנטיקה אלא גם לקיימו, גם לחיותו. שלמה שילר, שדיבר על החזיון של הרומנטיקה אצלנו, על החזיון של גילוי האור הגנוז שבחסידות, שאל שאלה חדה מאוד: הרומנטיקה הזאת, כתנועת תרבות, אימתי היא תנועה פורה? והשיב תשובה קצרה: אם נושאיה מזדהים עם הנשוא, אם הם מסוגלים לחיות את החיים האלה, שהם משורריהם. אפשר ואין לך דבר זר יותר מן הרומנטיקנים האלה – על הרוב כופרים, מודרניים; ואידנטיות ביניהם ובין החיים שתיארו אותם, כדרך האידנטיות שאנו רואים ברומנטיקה הגרמנית או הפולנית, לא היתה כאן. האחד, שביקש את ההזדהות הזאת וגם קיימה, היה צייטלין. הוא חי, ניסה לחיות, נפתל כדי לחיות את הרומנטיקה הזאת. הוא רצה להרוס את המחיצה בין עולם־יצירתו ובין עולם־חייו. ענין זה הוא אב לתולדות רבות: הוא שהוליך אותו לכל אותם הגילוּיים, שמתוכם השתלשלו התמיהות שלנו עליו, ההשגות שלנו עליו, ההתדיינות שלנו עמו והמלחמה שלנו בו. ודאי, הוא עשה זאת מתוך הכרח נפש, אך גם מתוך שגיאה פאטאלית. ביותר בולטת השגיאה הפאטאלית הזאת במידה שהיא נעוצה בהעדר־ההבנה שבו לציונות. כי עם כל ציונותו היה בו העדר־הבנה לה, כלומר לא היתה בו הבנה, שהציונות היא תהליך של מהפּכה. אמנם, הציונות היא ביניקתה מחוברת בשורש־החיים האלה, שהרומנטיקה שלנו האירה את התלקחותם האחרונה בגיטו, אך אין הציונות יכולה להתחיל את החיים שלה מן הקליפּה האחרונה של התפּתחות חיינו בגולה, היא אינה יכולה לעשות את החיים שלה המשך ההויה הגיטואית, ותהא גם מאירה ביותר. והבנה כזאת מוכרחה היתה להעדר מצייטלין, מתוך היותו רומנטיקן אמיתי, שביקש את ההזדהות. מתוך כך, ולא בלבד מתוך ערעורים על הנחות אתיאיסטיות־חמרניות, לא הבין את הסוציאליזם. סוציאליסט מאמין, מחוג הסוציאליסטים השוייצאריים, כתב לפני כמה זמן, כי מתוך שהדת והכנסיה לא קיימו את תפקידם, הוא התפקיד להשליט את הסוציאליזם בעולם, ואדרבה נעשו ממשענות־המשטר הקיים, סר רוח־הקודש מעל נושאי־הדת ומעל הכנסיות ואלהים נתגלה באינקוגניטו, מוכרח היה להתגלות באינקוגניטו, ששמו מארכס. ההשקפה הזאת, שהיא תמצית־ההשקפה של הסוציאליזם הדתי, לא היתה בצייטלין. ודאי, היתה בו התלהבות רבה לצדק של הנביאים, היה חוזר ומטיף ומגלה את היופי המיוחד של המורשה הסוציאלית הגדולה שלנו, אבל הוא לא יכול היה לעשותה כוח דחיפה, הוא לא יכול היה גם למתוח את הגשר אל הסוציאליזמוס העברי, אף כי ברוב ימיו נפתל על כך. הנה היה על פתח מחנה העבודה, הנה על פתח “הפועל המזרחי” ואל תוכו לא בא.

צייטלין היה הדין עמו, אם לא האמין בהומניזמוס, שהערובה היחידה שלו הוא ההומו, האדם שהוא חוליה בין ראשית ובין אחרית¹, שהוא אמצע וממילא יחסי, ותבע וחייב מציאותה של ערובה גדולה ממנה – מציאותו של אלהים. אבל הוא לא ידע למצוא את קו־החיבור בין האמונה הזאת ובין ההומניזם, שביטויו בדורנו אינו יכול להיות אלא הסוציאליזם. ועל כן ראינו תמיד בצער רב, איך אדם כמותו, שיקדו בו מעיינות שירה והגות, ושלא יכולנו שלא להזקיק את עצמנו לו, לא יכולנו לוותר על החיבור העמוק והאורגני אליו ואפילו על נציגותו – והוא היה נציג שלנו, אף שלכאורה לא יכולנו לתת לו ייפוי־כוח לכך – נעשה חביבה של האדיקות הגיטואית, נוסח הבעל בית הורשאי. הצטערנו, אבל אנחנו חייבים בחובת־ההבנה, הבנת הטראגיות של מי שבא לקיים רומנטיקה בהויה של עם שאין לו קרקע שלו, הטראגיות של מי שנסער מהתפוצצות להתפוצצות וכל התפוצצויותיו במעגל הסגור.

פגישה אחת היתה, אשר הסנטימנט שלה נמשך כל החיים – הפגישה בינו ובין ברנר. הם חלמו חלום אחד בימים, שהושפעו משני מקורות שונים ביותר – מקור אחד ששפע מטולסטוי ומקור אחר ששפע מניטשה. מתוך יניקה משני מקורות אלה ומתוך הסתמכות ויניקה מן המקור הישראלי, ביקשו לעשות חידוש־האדם וחלמו על איזו מושבה קומוניסטית, שאנשיה יחיו חיי יושר, צדק ושויון. הדרכים נפרדו – הידידות לא נפרדה. דומה כי בימינו עתה הגענו לנקודה כזאת, שבה אנו מוכרחים לראות את שתי הדרכים האלה כדרכים המחייבות התגברות, כדרך התגברות על משבר. ברנר הוליך אל תכלית, אבל לא הראה את הגשר אל התכלית הזאת. אדרבה, דרכו מסוכנת ביותר, ואפשר לסכמה כך: אין הנמקה אוביקטיבית ליושר, אין כל סמך ודאי לצדק, אין כל סמכות טרנסצנדנטית לטוב, אבל אני, היחיד, הנני כזה, שכל קרבי צועקים צדק, יושר וטוב. דור פחות מורכב, כפי שהיו אבות הספרות שאנו התפרנסנו עליה ברוחנו – דור פחות מורכב מפריד ומגיע למסקניות אכזרית: אם ציווּי ותביעה, הבאים לכבול יצרים, אין להם ערובה אויבקטיבית, מוחלטת, טרנסצנדנטית יותר מאשר ליצר, אינם צריכים שיתקיימו. ונמצא סופה של הפרדה זו מוליכה בעל כרחה אל הרוחות הנוראות האלה המשתוללות עתה בדור. אכן זו גם דרך של גדולים ממנו – גם דרכו של פרויד, שגם הוא בסופו לא מצא הנמקה אוביקטיבית, מוחלטת, טרנסצנדנטית מחוצה לאמירה: אני הנני כזה, והרי צריך היה שישיב: משום שאני חניך תרבות, שאמרה את ההיפך, שהכריזה על צידוק ודאי בשם הערובה המוחלטת, בשם ערובת מציאותו של הבורא. ומשישיב צריך שישאל: ואיך אקיים במעשה את שסתרתי בהלכה, בתורה, איך אקיים מסקנות מוחלטות והראיתי יסודן יחסי? ואם תפקידו של הדור הבא, שיצלול בהערכת דור הקודם, יהא חייב לכלול במסגרתו, את תפקיד ההתגברות גם על ברנר גם על צייטלין, שבו נראה את החזיון בחילופו: היתה ודאות של מציאות הערובה המוחלטת אך לא היתה תכלית, או היתה דרך אל תכליות רופפות, אם לא מדומות.

ג

ברנר וצייטלין – מתו מיתה אחת. מתוך רפיוננו, מתוך אזלת־יד, מתוך חולשת־נפש, אפילו מתוך תשישות רוח, אנו מבזבזים על המיתה הזאת רוב מלים שונות: התגוננות, גבורה וכדומה, והרי הולם אותה רק המונח הקדום והצעיר כאחד – קידוש השם. התזכרו, כי עם האבל הגדול בתל־אביב נגררה איזו מריבה על דגלים. ודאי מן הדין היה, שכל דגלינו לצבעיהם יתנו את אבלנו. אבל באמת היו שם הדגלים, בעצם, כמיותרים, כי לפני העם האבל הלכו ספרי־תורה, זה הדגל שראה יותר משראו שני הדגלים הצעירים האלה יחד, זה הדגל שראה את כל נתיבות ייסורינו, מחורבן הבית עד מפלת־גיטו וארשה. כדגל הזה הוא צמד המלים: קידוש השם. ואם ניתן לדבר על קידוש השם לאמיתו, שאיננו תפאורת־היאוש אלא תפארת־האמונה, לאמור שהמקדש את השם מת מתוך אמונה ודאית, כי החיה הרעה שעלתה להכותו היא ביסודה אפס, כמות ואכות מבוטלת, אין בה כוח חיות מעצמה אלא ניזונית מחטאינו, ואם ניתן לומר, כי מיתה כזאת מתו כל אחינו, אפילו לא ראו מיתתם כך, הרי ודאי שכך היתה מיתתו של הלל צייטלין, שמת מתוך אהבת אלהים, אהבת האדם ברואו ואהבת ישראל בחירו.

[כ“ט אלול תש”ה].

א

התוכחה העולה מדברי הגותו הכבדה אינה עולה כזרע־כוונה של הכותב, אלא כפרי־פעולה בנפש השומע. התוכחה המכוונת, אפילו מקורה בהתבוננות מתונה ובדלה, מקלפה מעל דבריה ועוקרת מתוך דבריה את כל רשמי־היגיעה של ההתבוננות והיא מבקשת להשלותנו, כאילו אמתה נקנתה בראיה־הארה חטופה, סוערת, סמוך לאמירתה, כגילוי. דרכה של התוכחה הזו, שהיא קובעת בימתה במגרשות־הרבים, שבהם נשלבות כל פינות־העיר והיא גורפת ביד זריזה את הדיבורים שתנועתם קלה ושהם כבתים שחלוניהם מרובים ופתוחים בכל עת ולכל העברים. אך התוכחה שאינה מכוונת ואינה גולשת לאוזן וללב בדמות אמרות קלות־נוע, התוכחה העולה לאִטה ובכבדות מתוך ההתבוננות, שאינה מתכחשה לעצמה בביטויה, נשמעת כאילו מתוך בית המוצנע במורד הרחוב, שקצהו העליון נוגע במגרשות־הציבור המכנסים צאן אדם רב, בית שחלוניו נראים לו לעובר־אורח האָץ לדרכו כאטומים, אך יושביו יודעים שחלונים שקופים הם וכל המראות והקולות שברשות הרבים מתגלגלים דרכם ובתוך הבית פנימה הם נבחנים במאזנים דקים מן הדקים, מאזני הבינה השומרת על גאות־שלותה בבליל ההדים והבבואות.

ועוד זאת: התוכחה במזיד כלי־תשמישה גם קצף־הזעם שעל השפתים המדובבות בפזיזות וגם קריצת הלעג שבעינים יורות־חימה ועל כן טובים לה הצירופים העשויים להיות נדושים בפי הרבים ושהם כפירות, שטעמם וריחם נרגשים ומתמצים מיד עם הטעימה וההרחה הראשונה. היא מבקשת את הדרך הקצרה ביותר, את הכניסה המהירה והקלה ביותר למבואי־האוזן ולפתחי־הלב ולשם הקיצור, ההקלה והזירוז היא מושחת את גלגלי־דהרתה במשחת הנעימה ההיסטרית המשכרת לרגע וללא בינות. ולא כן התוכחה המקופלת בשורות חמושות בכלי בינה, המשיחה את עצמה בדיבורים וצירופים, שאינם כאשכולות־ענב המשעשעים בצבעם המבהיק ונבלעים בליעה אחת המטעימה את כל המתק, אלא כזיתים שעינם משרה איזו אטימות ואין טעמם מתמצה בטירדת־פה קלה. אתה רשאי להטריח גם צד אחר באותו המשל: הענבים גדול וקטן יכירם מקומם באשכול – כי עיקר הבחינה הוא בתכונה המקובצת, אך הזית מונח לפניך בודד וערב לעצמו. ובאמת עמד הוגה המסות האלו בבירור ובעיון על גודל שיעורה ומשקלה של השורה לעצמה, של המלה לעצמה וגילה בזה עולם מלא.

ולאחרונה על גובה־הקול, שהוא גדול ומרעיש בפי המוכיח בשער ונשמע בנחת בפי ההוגה. דומה שהמוכיח בשער צריך את הקול הגדול לא בלבד לכרות אזני זולתו אלא לכרות אזני עצמו, אין ודאותו מוצקת עד תומה, עתים שהוא צריך אפילו להחריש את עצמו. לא כן החכם היושב על מרבדו או על זיז־האבן הבולט מחומת־העיר וסביבו אזנים־אפרכסאות והוא חורז מרגליותיו במתינות, במשנה בדיקה, אחת אחת. הנחל המתמלא מים לעת קצרה מוליך מימיו בחפזה, כי זכור לו יום־אתמול וחרבוני־אכזב, אך הנהר שמימיו נאמנים תמיד יודע לחפות על עמקו אספקלריה שכולה נחת ורק רטטי־העיגולים המתמוגגים סמוך לפרכוסם הם עדים לגעש שבלב.

ב

ובכן התוכחה באה פה כצליל מוצנע במנגינת־ההגות ההולכת לאטה ושמהיותה בת להסתכלות, היא עושה דרכה בהשכל רב. הנה פשטו בנים גולים לאחר דורות רבים של פרידה על נאות־מולדתם השוממות ומלל־התקוה הנישא על שפתים מתרפק על מתנות המולדת, על התענוג לקבל, אך סתרי־הכיסופים הצפונים בלב יודעים להעמיד את עיקר שיבת־ציון על חילופו של דבר, על המאויים לתת. בשלש האותיות האלו כלולה כל התמצית של מחשבת התחיה ומאמציה, בשלש האותיות האלה כלול עולם, ששני אגפים לו – מזה כנחמה של האפשרות לתת ומזה כתוכחה על ההכרח לתת. ההרגל רב־הדורות של יד פשוטה לקבל חסד ונדבה מאחרים, ההרגל של הנפש שהיא כלי־קיבול לקצירים ובעצמה אינה מזריעה ואינה טוענת פירות – צריך את הנחמה ואת התוכחה, כי קלה מאד ומפתה מאד היא דרך־התשובה לאורח־המסורת.

ויש שהחתירה להעמיד את עיקר־המאויים של מעשי־התחיה על אמתם המצמצמת באה לידי הגדרה מפתיעה בציוריותה. אבק־עם של קלי־הנוע שבא למכורתו מבקש, בתוך נפשו, להיות כאותו איש־היגיע שנרדם לאחר ששתל את הנבט ונעור כשהאילן משלח פארות גדולות לסוכך עליו בשנתו. ניטול זכר־קדומים – חוני המעגל, בחילופי סדר של המלים ובדרוש־שעשועים של שינוי־ניקוד קטן ומעגלו של חוני הוא לנו סמל־הדר לתמצית כל המאויים, כאותה פת־הלחם שהובאה הביתה והיא עשויה חיטת הגליל. מה מאד רמו כנפי־הגעגועים של שיר־העם למחרשה אשר תשוב בידי ישראל לשדד אדמת־ישראל, מה מאד נמלצו דברי המעוררים את אהבת ציון ומה מאד עצמה גבורת ההולכים לציה לעשות בה נצורות, והנה רום התעופה ושגב המשא ועוז הנפש לא באו אלא לשם פת־לחם הקטנה הזאת המתגלגלה עתה בקרן בן־חנות ואין הלב הומה לה. כי זו תוכחת־מוסר נעלה להזכיר לרודפי הגדולות, כי המלים הגדולות והשוקקות של נואמים מעוררי תקוה והתלהבות, חרוזי־החמדה של משוררים שסעדו את הנפש בבשורת־הפדות, סערת המפעל שאחזה בצעירי־גולים וטלטלתם לשדות שממה להחיותם במסירות עמל, כי כל אלה לא היו אלא כמין ריבּית מוקדמת של קרן־העתידות השמורה בפת־הלחם העשויה חיטת־גליל. כי זאת תוכחת־מוסר נעלה לראות את החזון שנתקיים בפת הקטנה, לראותו לא מתוך אנחת־אכזבה על שחלום גדול עלתה לו כך אלא מתוך הרחש המלא של סיפוק־הנפש הגמור, מתוך הרחש המלא של תקוה שהיתה ממש בשלימות.

ג

מאורעות קטנים, חולפים, הנופלים בעיר הראשונה של עושי התחיה – גם הם עילה לתוכחת המובלעת בדברי מסיח הגיגו לפי תוּמוֹ. גם סעודת־שחרית אחת יכולה לעורר הגיגים מרים ובוטים, כי הנה כלי השלחן הערוך והמאכלות, בגדי הסועדים והליכותיהם, אף טעמם ומחשבתם, הכל יליד־מרחקים, צאצא־הנכר, בני בלי שם שנגררו מארבע פינות עולם, אין דבר מפרי־המקום או שחן המקום ישרה עליו; כאילו לא היתה כל שיבה למולדת. והנה מתמרה עדת דקלים רבת־אצילות ועדת־עולים באה לשכון בצלה. לכאורה צריכה היתה הפגישה בין תפארת־העץ ילידת הקרקע הזה ובין הגולים שנעקרו לפני דורות רבים ממענית הקרקע הזה ועתה שבו להיות בניה, להיות פגישה נרגשת בין אחים שנתרחקו ועתה נזדמנו בבית־אמם, אך באמת לא שיור של התרגשות, אלא הבטת־אדישות של דחופים ובהולים בגאות־אילנות זרה ולא־מובנת ובבוא יום קיום מצוה מלומדה מסעפות ידי־בהולים את כפות־הפאר ושכונת־העולים שרויה בעריה כאשר היתה שרויה במיצר סמטה בכרכי גולה שמעבר לים. או הנה נשמע ברחוב בליל של שפות־נכר והוא מקשקש בלא שארית הצנע או בושה בפני אוירת המקום, בלא שארית השפעה וגיוון של אוירת המקום, כאילו דוברי־הלעז האלה לא נטלטלו מתחום רחוק ואחר לתחום רחוק ואחר. מתוך קלות הקשקוש הזה אתה לָמד, כי לשונם לא קלטה גם בנכר משפות הנכר אלא את קרום־הצחצוח שמתוך היותו מופנה כלפי חוץ הוא מורגל באויר־חוץ והיתה חסומה בפני שכבת התחתית והשורש של השפה שהיא כבדת־גנזים ורבת־חומרות ונשימתה נסתמת במעט או בהרבה באויר לא לה. לא, מלתחת־הדיבור הקלה של זריזי־נוֹד לא נוחים לה המשקלות הכבדים, בה הוטלו רק גרגרי־התבלינים המעטים הפזורים על קרומה של הפת וכבדם כשחק מאזנים. והנה פתאום נשמעת מפי אחד העולים אנחת־תלונה על השרב הרב, שיש בה יותר מנופש־כהרף־עין כי היא פינת־מסתור לתלונה על גזירות מולדת, מזגה, צמצומה, עניה ותביעותיה. האנחה אינה נשימת־בינתיים בין שמחת־תפקיד לשמחת־תפקיד, היא נעות־המרדות, הממאנת לקבל עול. הנאנח נושא במסתרים לבו למרחב של דרכי־גולה הפרוזים לכל הרוחות הקלות ולכל האקלימים הנוחים, כי לבו לא השלים עם השרב, שהוא מגזירת המולדת. האנחה שנפלטה מפיו, צבא־האנחות מסתתר מאחורי גבה לראות מה ייעשה בה, היא נשלחה כחלוצה, שאם תצלח יגיח אחריה כל המחנה כולו. אך האוזן הדקה של השומע הבחינה מיד את כחש־התאוה והרגישה במזימות־הסתר ועל כן השכילה התוכחה של הגות דברים לתומם להמית את זיופי־האמתלה, כשעודם בערמתם על דל־השפתים.

ד

גדולה מדת־החומרה – ולא נרמזו בזה אלא דוגמאות מעט לדרכה –שאינה מניחה רמיזה והגה מבלי לבדקם, אם לא נסתתר מאחוריהם שר־הגולה השלוח סוכני־חרש שלו בכל ספינת־עולים והם מהלכים באין־רואים בעצם מעשי החידוש והגאולה לסלפם ולסַכּל ארחותיהם. המחמיר, שאין לו בימה בשוק אך פינת־יקרת להתבוננות מתונה ובדלה, נעשה משומרי טהרת התחיה ואמתה, מצורפי בדיליה, שאינם אלא שלוחים־מרגלים של האורב אשר בבית.

[תרצ"ד].