א

בשנת 1834 עמדו ר. אוֹ. שפאציר, מי שהיה אחר כך עורכו של “רוויו די נורד”, והרוזן אוגן לבית בראֶצאַ והוציאו כמין לכּסיקון בשם “גאלריה של בני־ישראל המצויינים ביותר”. ערך אחד בגאלריה זו יש לו היסטוריה משלו – הוא ערך היינריך היינה. עיקרה של היסטוריה זו, הוא כך: חוגי המהגרים הפוליטיים מגרמניה, שהתרכזו בפאריס, ביקשו עזרתו של המשורר הגדול. מחצית בקשתם, שלא היתה טפלה, קיים – הוא סייע בידם בממונו, מחצית בקשתם, שהיתה חשובה, לא קיים – הוא לא סייע בידם בעטו. מה עשו, באו עליו באיומים: אם לא יכתוב ב“סאלון” שלו על ספרות הגרמנים בפאריס, הריהם מכניסים אותו, כדרך־התגרות וכמעשה־עונש, באותה גאלריה של בני־ישראל. היינה לא קיים גם עתה דרישתם, אך פתח בדברי־ערעור ומחאה, שהיה בהם לא מעט מן הצחוק – כגון הטענה, כי מחציתו ממוצא אצילים, שהרי אמו ון־גלדרן והוא עצמו פרוטסטאנט ואפילו נאמן ביותר – וסופו שלא הועיל כלום. אדוארד בוירמאַן, ששלח ידיעות־חשאי לממשלה האוסטרית גם בענין באֶרנה והיינה ואף כתב עליהם במאמריו וספריו, מספר, איך באֶרנה היה בענין הזה כחותה גחלים ומגדיל המדורה, ואיך שפשף ידיו ברוב הנאה בראותו, כי היינה, על אף ערעוריו ומחאותיו, מצא מקומו באותה חוברת עצמה, שבה ניתן דיוקנו ותיאור חייו של שפינוזה. הוא מסיים סיפורו זה בדברים אלה: “וכך מתגרים בו משמחה־לאיד בלבד, שהרי לא היתה לחלוטין כל סיבה אחרת להכניסו שמה…” ומענין הדבר, כי כך היתה גם עמדתו של הלוחם היהודי הנועז גבריאל ריסר. בדברו על הגאלריה הזאת, הוא הוגה גם תמיהה וגם תרעומת על כך, שמצא בה את היינה. מובן, נימוקיו אחרים משל אותו סופר וסוכן־חשאי. הוא ממחה בידי אלה, המונים אנשים כבאֶרנה או היינה, שהניחו אמונת אבותיהם, עם מובהקי־היהודים. מדבריו אנו למדים, כי אין הוא יכול לראות בשירתו וכתיבתו של היינה ודומיו כדרך רפרזנאציה או ביטוי לנו, ואילו נדרש להביא דוגמה למי שיש בשירתו כדי רפרזנטאציה כזאת או ביטוי כזה היה מצביע על מיכאל בּאֶר (אחיהם של הקומפוזיטור המפורסם מאירבּאֶר ושל חוקר־הירח וליהלם בּאֶר) שמת צעיר ביותר, בן שלושים ושלוש שנה, לפני פירסום הגאלריה ההיא, והוא נודע בזמנו בשירתו, וביותר במחזותיו (“קליטמנסטרה”, “שטרוּאֶנזאֶ”).

ואין הענין הזה אלא כהארה מענינת, כמעט פיקאנטית, בשאלת חשבוננו עם אנשי־סגולה וסגולות, שנולדו בתוכנו והלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת אחרים. לפי הסיפור הזה התשובה לשאלה פשוטה ביותר: היינה אינו רוצה להיות, ריסר מוכיח שאינו צריך להיות, בגאלריה שלנו בימינו. והנה אין צריך להרבות דברים כדי להוכיח, כי זוהי, אמנם, תשובה פשוטה, לכאורה גם קרובה, אך מופרכת לחלוטין. חשוב רצונו של היינה, אולם שוברו בצדו – דבריו הרבים, שבהם נבלטת יהדותו־מדעת, אָפיוֹ ותכוּנתו גם בהוויה וגם ביצירה, שבהם נבלטת יהדותו־שלא־מדעת. חשוב רצונו אך הוא בשטחו, חשוב ממנו שוברו, כי הוא בעומקו. חשובה גם דעתו של ריסר, אבל חשובה ממנה דעתנו אנו, כי הוא ראה את שטחו של היינה, ואנו רואים עומקו, הוא ראה את החזית – את האידיאולוגיה, האָפנה, האוֹפּוֹרטוּניוּת; ואנו רואים את המסד – את המהוּת. ודאי, מיכאל בּאֶר שנשכח לא כדין נשכח, אך גם אם נסיר מעליו אבק־השכחה, לא נוכל לראות בו את שראה בו ריסר, מבלי לראות זאת, לפחות שבעתיים, בהיינה. אדרבה, כדבר מחוּור הוא לנו עתה, מה שהיה מחוור לשלמה שילר לפני כארבעים שנה בהוֹרוֹתוֹ, כי היינה הוא הקדמה לריסר כשם שריסר הוא הקדמה למשה הס, לאמור שהיינה הוא מאבות הלאומיות היהודית החדשה. כי אמנם גדולה קליפה, אך השורש גדול ממנה.

ב

אולם גם עתה, שדעתו של ריסר מוחזקת לנו טעות, אנו חייבים להבין, כי זו טעות מובנת, מוכרחת. ריסר, נושא פעיל של יהדות גאה וגלויה, לוחם לה ובשמה, לא יכול היה שלא לשלול את מי שיהדותו אינה רצונו אלא אָנסוֹ, לא היה יכול שלא לדחות את מי שאינו עשוי להיות אח במלחמתו זאת מדעת, בכוונה, בתכנית, לא כל שכן מי שנשמט מעמו דרך־השמד. רק מרחק־הזמנים הוא המגלה לנו, כי גם הנושא הפעיל של היהדות כריסר, גם הנושא הסביל של היהדות כהיינה נשלבו בחשבונה כסכומות, שהם עצמם לא היו עשויים לשער גודל שיעורם, ולא עוד אלא שנשלבו בחשבונה כשתחומיהם יונקים זה מזה. וטעות, ביחוד טעות מוכרחת, לעולם חוזר. כי הנה גם אנו בבואנו לברר חשבוננו עם אנשי סגולה וסגולות מבני עמנו ודורנו, שהלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת־אחרים, צפויים לטעות זו ונתפסים לה; גם אנו נותנים את עינינו לחזית וקליפה, מבלי לבדוק מסד ותוך; גם אנו נוטים לראות רפרזנטאציה וביטוי לנו – מוּטאטיס מוּטאנדיס – לא בהיינה אלא במיכאל בּאֶר. והרי לך משל מועט: לפני ארבעים שנה פירסם מכס נוֹרדאוּ ב“יידישה רונדשאו” מאמר על הציונות של יהודי־המערב, ובו הוא נוגע גם בנקודת ההתעוררות של כוחות־השירה. הוא מדבר על הכשרונות שנתגלו ורואם ככוחות רבי־הבטחה. והוא גם מפרש בשמותם – מ. א. ליליאֶן ואלפרד נוֹסיג באמנות, גרינאַוּ וזלוֹצ’יסטי בליריקה, מכס וויוֹלאַ, רוּז’ה פּומרנץ ורובּרט יפה ברומן ובסיפור. אין צריך להרבות הוכחה וראיות, כי תקותו של נורדאו לא קמה – ההבטחה לא יצאה, או כמעט שלא יצאה, מכלל־הבטחה, ביחוד מכלל־הבטחה גדולה. ואם נאמר, כי התפעלותו של נורדאו, שכשרונות כאיבּסן וניטשה וכיוצא בהם לא זכּו בעיניו, עשויה להפליא, סימן שאנו שוכחים שני דברים. דבר אחד: כי לפנינו עומד פה זקן, שרוב ימיו מלחמה, אך לעת זקנה נתעורר למלחמת־עמו, שהעלתה בו שלהבת של אהבה ראשונה, וכדרך אהבה ראשונה גרמה ליותרת־הערכה והחשבה של אובּיקט־האהבה. דבר אחר: כי לפנינו עומד פה כעין ריסר של דורנו, נושא פעיל של יהדות גאה וגלויה, לוחם לה ובשמה, שביקש אחים למלחמתו, אחים־מדעת, בכוונה, בתכנית, ובצאתו לבקשם בשדה־השירה מצאם בכעין מיכאל בּר של דורנו. אך עתה, ממרחק הימים, נוכל לומר כי אם נבקש רפרזנטאציה וביטוי לנו בקרב אלה, שהלכו לשירת נכר, לא נמצאם בין אלה, הקרובים לנו בשטח־הפרוגרמה אלא בין אלה האדוקים בנו בעומק־המהות. ואפילו הם – ואולי מותר לומר: דוקא משום שהם – אדוקים בנו באָנסם. בהשקפה ראשונה נראה לנו הדבר כפּרדוֹכּס, אך אם נעיין בו אנו נוחים יותר להרהר, אם לא מן הדין הוא להסכים עמו. והוא הדבר: אלה מבינינו, שהלכו לשדה־זרים, לשפת־נכר, לשירת אחרים, כל מה שהם מתאמצים להיות זרים יותר, נֵכר יותר, אחרים יותר, כן מתקוממת בהם יותר המהות, שטרחו להשכיחה ולהדיחה, ואם לא ניתן לה להשיח עצמה בשיטים היא משיחה עצמה ביניהם, כביכול, ברווחיהם ואוויריהם. בדומה לכך אנו מוצאים בענין הפיזיוגנומיה – בכל קיבוצי ישראל מצויים פרצופות שלנו, אולם דוקא בקיבוצי ישראל הטמועים ביותר מצויים פרצופות שסימני־ההיכר המובהקים שלנו מודגשים בהם כמין הדגשה יתירה, בולטת, כמעט פרובוקציונית, עד שנראה לך, כי הקאריקאטורות הנודעות אינן אלא צילומי־הפרצופות האלו. נתקיים כאן, בערך, מה שכבר שמענו מתוך הנובילה של פאניצא על המשומד, שמסר עצמו בידי מומחים, שיעשו בו חיתוכים וניתוחים, יפרקו אברים וירכיבום, עד שייעלם צל־צלם של ציוּני־המהות וסימני־ההיכר שלנו וסופו, כשיצא כברייה חדשה מלפני המחתכים והמנתחים, הוא עומד ודורש ברבים, והנה בדיבורו משתרבב כל מה שאותם מומחים טרחו לטרד ולעקור ברוב עמל ואמנות.

מובן, כי דמיונם של משל ונמשל אינה זהותם. לא כדרך הפיזיס היא דרך הפסיכה – כאן אותה התנגשות בין כוח־הנכר המדיח ובין כוח המורשה הנידח מוצאת ביטויה בגילוי גופני, גס, צורם, וכאן אותה התנגשות בין כוח הנכר המדיח ובין כוח המורשה הנידח מוצאת ביטויה בגילוי רוחניי, אציל, מעדן.

ג

ואם נשאל את השאלה האחרת, כלומר מה הם המניעים להשכיח ולהדיח את המורשה, ראוי לנו לעיין ולבדוק, ואפשר נעלה, כי ראש־המניעים היא שפת־נכר. שכן היא, שפת־הנכר, ככל שפה, אינה עולם של מלים וחיבורי־מלים, אלא עולם של נפש־עם, על רבדי־המיתוס וגלגולי־ההיסטוריה שלו, והבא בבריתה בא בברית עמה, נפשו, המיתוס וההיסטוריה שלו, ושאלה גדולה היא: האם כדרך שיש מקום לשני תפילין בראש יש גם מקום לשני תפילין בלב. אולם שאלה זו נוגעת במעגלה של שאלה אחרת: היחס לשפת הנכר.

כי אלה מבני עמנו שהלכו לשדה־זרים, לשירת אחרים – הליכתם, דרך־הליכתם ומרחקה תלויים ביחסם לשפת־נכר. יש ששפת־נכר היתה להם כאשת־שירוּת בלבד – ביחוד אתה מוצא כיחס הזה באלה, שלא יצאו, בעצם, מחוצה לתחומנו, כתיבתם היתה מתוך תחומנו ולמענו וראש להם חבורת סופרים והוגים, שכתבו בעיקר לישראל ועל ישראל ובשביל ישראל. אך יש ושפת־נכר היתה להם כאשת שעשועים – הלא הם בעלי־הסטירה והאירוניה, עושי להטים ומסלסלי־סלסולים, על כל סוגיהם, למן כדורי־הבדיחה הנבובים של מ. ג. ספיר עד לאבעבועות־העקיצה המהבילות של קורט טוכולסקי. שני סוגים אלה לא פיתתה אותם שפת־נכר – מי שנשאר בענינו בבית, בתוך עמו והסתפק בתפקיד־השירות של שפת־נכר, לא נפתה למעמקיה, לא נמשך לרבדי־המיתוס שלה ולא נגרר לגלגולי־ההיסטוריה שלה, כי הוא נעזר רק בשטחיה העליונים, הברורים והמרווחים; וכן מי שהלך לבין אחרים, אך הלך להראות כוחו בקסמי להטים, והסתפק בתפקיד־השעשוע של שפת־נכר, לא נפתה גם הוא למעמקיה, לא נמשך לרבדי־המיתוס שלה, ולא נגרר לגלגולי־ההיסטוריה שלה, כי הוא נעזר רק בשטחיה העליונים, הקלים והקלושים. לא כך אלה, שלא הסתפקו בשפת־נכר כאשת־שירוּת או כאשת־שעשועים, אלא ביקשו לראותה כאשת־ברית – הם נפתו, אם מרצונם ואם מאָנסם, למעמקיה, הם היו מחויבים להגיע לרבדי־המיתוס שלה, ולהיגרר לגלגולי ההיסטוריה שלה, הם ירדו, או, לפחות, ביקשו לבוא עד השתין, “לרדת אל האמהות”.

ד

הנקל לנו להלעיג על אחינו, שקנה לעצמו את הודאוּת – ביתר דיוק: כבר נולד מתוך הודאוּת – כי הוא בן לאומה אחרת ויורש ערכיה ולשונה; הנקל לנו לומר: צא וראה באפו השמיי המעוקל, שנתחב לעולמם של לותר ותומס מינצר, של גנראל יורק וגנראל קלאוזביץ וכדומה. הנקל לנו להלעיג ולומר: ראה נכדו של איציק פייטל שטרן והוא כאחד הטאבטונים המקיש בדרבנותיו והטלית־קטן כמזדקרת מאחורי מדיו הפרוסיים. הנקל להלעיג, אבל שורת־ההתבוננות מחייבת להכיר, כי מקום שהגיע אליו סופר מסוג ליסאואר, הוא אנוס על פי עצם הכניסה לשפת־נכר, רק מהיותו נאמן ומסקניי מחבריו, לא התחכם כמותם לבוֹר לעצמו נושאים אמנם גרמניים, אך עשויים לאֶכּספוֹרט כולל יותר. כי אילו עשה כמרבית אחיו כותבי־הלועז, שהם בוררים לעצמם את התפקיד של שדכני־הקוסמוס, לא היינו אולי מלעיגים עליו כל כך. והנקודה הזאת ראויה למעט תשומת־לב – שכן דרכו של הסוג המצוי באסימילאַנטים שלנו, שכל מה שאינו יפה לאֶכּספּוֹרט כולל יותר, הוא פסול להם. כך הם נוהגים בהערכת הקנינים שלנו, ואף בהערכת קניניהם של אחרים, שהם מכריזים עליהם בלשון שלנו. צא וראה באסימילאנטים אלה – והם מחבבים להכריז בהבלטה גדולה: התנ"ך שלנו, הנביאים שלנו; אך נוהגים ללחוש ככפואי־שד בהבלעה גדולה: התלמוד שלנו, הרבנים שלנו. והטעם פשוט: מה שהם מכריזים עליו בהבלטה גדולה, ניתן לאכּספּוֹרט; מה שהם מלחשים בו בהבלעה גדולה, אינו ניתן לכך. ומה נכחיש, גם אנו, ציונים מצוינים, לא נפטרנו מדרך זה – ערכים שלנו, שאין שדכנות־הקוסמוס חלה בהם כל כך, נראים לנו כערכים ירודים יותר, והדברים יגעים.

אפשר והדבר ייחשב כפרדוֹכּס, אך הוא מרכז־האמת: מי מאחינו, שהלך לשדה־זרים – ביתר דיוק – גדל בשדה זרים – ונטה אהלו בשירת אחרים – ביתר דיוק: אהלו ניטה כמאליו בשירת אחרים – והוא אינו נאחז ביערוֹ של עם־נכר, הנחשב לו כעמו, באילנות הנראים במלוא־עולם, אלא בעצים ואפילו בשיחים הסמוכים יותר לקרקע והנראים רק בעביו של היער, איני יכול לומר, כי אין הוא מכובד יותר מאֶחיו רוכבי האילנות הגבוהים, שכן הוא מבקש באמת את החיבור אל השורש, ואילו הם כמרפרפים על גבי הצמרת. ודומה, כי דוקא אנו צריכים לכבד יותר אותו ולא אותם, כי הוא עושה, בעצם, מה שאנו עושים – הוא מבקש את החיבור הסמוך, השלם להווית עם ותולדותיו. מה שהוא מבקשו לא בעמו אלא בעם אחר היא אסונו, אך איך שהוא מבקשוֹ, עושה אותו אָח לנו, עושה אותו כמין נושא ללאומיות יהודית פאֶרוואֶרסית. היא אסונו, כי לא ענין נקודת־אשמה והאשמה כאן, אלא ענין של נקודת־טרגדיה וטרגיות כאן. כי בסופו של ענין הוא כאותו צמח, הנראה מחובר להפליא לשורש, אך המביט במיקרוסקופ רואה שיש חציצה בין הגבעול והשורש, כי החיבור הוא עשוי, מעוּשה, מדוּמה. ושמעתי מפי ח. הזז משל נפלא, שהוא נתנו ענין לסוגיה אחרת, אך דומה, כי מותר ליתן אותו ענין גם לסוגיה שלנו. שכן המספּר דיבר באותם מבני אברהם יצחק ויעקב הבאים להורות ולהראות לבני עמים אחרים ערכיהם ותרבותם, אך חיבורם הוא עד קרקע העמים ולא עד בכלל. וכך, בערך, המשל: אותם התינוקות, הניעורים עם שחר ורואים ובפינת חדרם נטוע אשוח־המולד וכל ענפיו קשוטים דברי חמודות, שמחתם שמחה של התפעלות לפלא, ועיקר הפלא הוא במה שאשוח שגידלוהו ביער, צמיחתו עתה מתוך קרקע־החדר. ודאי, אילו ידעו כי עם לילה, כשהם היו שרויים בשנתם, עמדו הוריהם ועקרו את האשוח וטלטלו אותו לביתם, והעמידו אותו בו, אילו ידעו כי האשוח נסמך בגזעו על רצפת החדר ואין לו שורש מתחתיה, אילו ידעו כי כל אותם דברי חמודות קנייתם בבתי־מרקחת וחנויות צעצועים, אילו ידעו…

ה

כי אכן זו הטרגדיה, כי גם המבקש באמת ובאמונה חיבור לשורש־אחרים וקרקעם אינו מעלה באחרונה אלא אימיטציה של חיבור ונמצא כי הוא, הישר לפי דרכו ומסקניי לפי הליכתו והגיונה, אינו בסופו אלא כעושה־להטים. מתוך קונטרסו של גינתר דאמאן על הקוסמים מישראל, אנו למדים, כי קודם שנכנסנו לשדה־אחרים כהוגים, משוררים וחכמים נכנסנו כלוליינים – פילדלפוס פילדלפאַ, באֶלאצ’יני – אולם אם נבדוק גם במשוררים, בהוגים ובחכמים ונראה, כי כולם־כולם אינם חסרים תכונה, אם גלויה ואם כסויה של עושי להטים.

ודאי אפשר להביא ראיות שכנגד. למשל, אותה דוגמה ברורה ביותר – היינה, השר את שירי לוֹראֶליי, דמות־אגדה גרמניית, העולה כביכול, מגלי־הריינוס וצוקי־חופיו, ושירו נעשה שיר־עם ממש. אפשר להזכירנו, כי בשנים האחרונות קראנו כמה וכמה פעמים בעתונים, כי השיר הזה לא זו בלבד, שגם לאחר מעשה המוקד של גבלס לא מש מפי הגרמנים, אלא אף הובא בספרי הלימוד והקריאה, שהוציאו הנאצים, כשיר שמחברו אלמוני. אבל אם הפרסום והחיבה האלו הם, אמנם, הוכחה, כי המשורר מבני־עמנו נגע בשורש העמוק של האגדה לדובבה, היא שאלה לעצמה. אכן, וילהלם שטאפּל, שטרח בהשוואה מדוקדקת ביותר בין לוֹראֶליי של היינה לבין לוֹראֶליי של אייכנדוֹרף, מחשיד ביותר, שכן הוא מאבותיו הרוחניים של הנאציזם, אבל קשה לומר, כי מעשה ההשוָאָה שלו אינו משחיד ביותר. פשוט דיינו שנקרא את שני השירים קריאה רצופה – ונראה כי, אמנם, כאן כספית של סלסול וכאן עופרת של חספּוּס, אך כאן קלילותו של אויר וכאן כבדו של שורש. ושעל־כן לא נוכל כמדומה, שלא לקיים בזה: קבל את האמת מפי מי שאמרה.

ו

אך מובן, כי מלבד הטיפּוּס הטראגי יש גם טיפּוּס קוֹמי. כדי לבדוק אין צריך להרחיק נדוֹד – יש לו נציגים עתה ובקרבנו. כוונתי לאלה מאחינו, שבאו לארצנו והם מוסיפים לכתוב בלשונות נכר, תחילה נקודה סמויה מתעוררת בהם ומעלה במסתריהם שלהבת מרד קטנה, הם כנשבעים לעשות נקודה קטנה כנקודת בערה להלהיבה, עד שתתפשט על פני הנפש כולה לכבשה לעצמה, כלומר לביתה ולמולדתה, אבל בהמשך־הימים הכוח לקפיצה עזה מתרפּה והולך, ובאחרונה גוברת עצלות־הלב הישנה־נושנה. מדי פעם בפעם נפלטת אנחה מרה על הגורל הטראגי: איך נשיר שיר נכר על אדמת ציון, אך לימים גם האנחה נעשית כמצוַת אנשים מלומדה ועצלות־הלב, אֵם החטאת המבישה הזאת, חוגגת את נצחונה. ואמנם, חטאת מבישה היא בראותנו ובין אלה, המוציאים מדי פעם בפעם דברי שיר ופרוזה בלשון נכר, אם באַלמַנכים צנומים ואם בקונטרסי־סטנסיל דקים, ישנם אברכים צעירים, המרבים מלל, בחרוזים ושלא בחרוזים, על תמורה וגלגול ועל יצר מהפכה ותנופתה, והם לא ידעו את התאמצות־הנפש לתמורה ראשונה ולמהפכה ראשונה, שהם מחוּייבים בה – תמורת לשונם ומהפכתה.

ודאי חטאת מבישה זו היא בת נַעוַה המַרדוּת – אִמה היתה אותה ההתכחשות של אנשי־רוח, סופרים ומשוררים שהיה בהם הכוח המשונה להיות עשרים, שלושים שנה ציונים, ודיברו בציונותם כעל רוח מסעירה ומטהרת, וכל אותה סערה וטהרה לא ערערה בהם את דיבוקם בשפת־נכר והם הסתדרו בנוח גם בה וגם בציונותם ונהנו מזיווּגם זה ונגרר להם לכאן. עתים ניעוֹר החפץ לראות לנפשם של אחינו אלה ולהבין: האומנם כך הם אומרים להשלים את מעגל־חייהם – לשבת בארצם ולקלוט בתוכה ומתוכה את הגוּתם ורחשם, אך להלבישם תמיד־תמיד בשפת־נכר, להדביק את אילן־חוויותיהם על גזעו וענפיו לשורש לא־לו, לתלות את חמודות־מראיהם ומשמעם כתלות צעצועים במשל אשוח־המולד? לא תבוא בהם אש, לא תבוא בהם סערה, ויגלגלו את חיי־רוחם וביטוּיוֹ באותה עצלות־הלב שבה הסכינו? תמיד, תמיד?

[כ’–כ“ז בטבת תש”ב]

א

אין בידנו להסביר, מה ראה מחבר הספר הקטן, המונח לפנינו, להסתיר את שמו. ולא על דרך ההסתרה הרגילה – אם ראשי תיבות ואם פסבדונים – אלא על דרך ההעלמה הגמורה. שם הספר: לידאֶר איינאֶס סאֶמיטאֶן, כלומר שירי בן־שם, הוצאתו – הוצאת א. גולדשמידט, מקום דפוסו – האמבורג; שנת דפוסו – 1892. השירים עצמם הם בדיוטה קטנה ויותר מחשבת־מלאכה ממלאכת־מחשבת, אך הם כעין תעודת הימים. איש האֶמאנציפּאציה הנכזב ניצב בתוך הריתחה של שנאת־ישראל האוֹפפתוֹ מעברים והוא הוגה הגיגיו. אין הוא רואה את האמאַנציפאַציה כמַתת: מולדתו, כמובן, גרמניה, – יאמר – לא נפלה בחלקו דרך חירות, כזכוּת־אדם, כנכס־אלהים, הוא נלחם לה מלחמה קודחת, קשה, בזיעה ודם. הוא מדבר אל אויביו בכאב־שבגאוה: אבן־יקר תישאר אבן־יקר גם אם היא נגזלת; הוא מדבר אליהם בכאב־שבלעג: רדפוני, רדפוני, הניפו זינכם משוח־הרעל, וכאשר תשסו את החיה עד מות, התפללו לאלהי האהבה ובקשו ברכת כמריו.

מתוך החרוזים הבּאנאליים נבלטים זעיר שם זעיר שם שורה נאה, ביטוי עז, רמז נמרץ. למשל, שירו על הילד היהודי וסבלו, זעקתו על הבגידה באמונו של ילד, בגידה שכמותה כהתעללות, כרצח, וסיומו בדברים: אתם בזים לי, ירקתם בפני, צר לי עליכם וסלחתי לכם, הייתי גאה מדי, גם כי החצפתם רב יתר, אך על דמעת ילדי אדרוש משפט. או, למשל, תמונת הנער הנודד בלא אב ואם ומוֹדע עם בני עמו המגורשים ותחת בית שחיו כל הונו – הוא כינורו. והמשורר קורא אליו: קח כינורך ונוּד מארץ לארץ ונגן ללב־האבן את שיר־העצב של נדודי נצח; השמע בצליליך גורל עמך המר, סבלו, יסוריו, תקותו, מאבקו, כאבו העמוק בן־אלפי־השנים, ואם לא תמוגג את הלבבות, נערי, שירה לך עצמך את שירך האחרון ושכב חרש בקבר.

המשורר עצמו שנוא, מבוזה על כל סביביו ואינו רואה ישועה לעצמו מעצמו אלא מסביביו. הוא משלח את מנגינת־כינורו ומצפה להדה: אם ייענה – הרי החיים לפניו; לא ייענה – הרי הוא בעצמו כורה קבר לעצמו. הוא איש אמאנציפאציה נכזב, אך גם כשהוא מתגבר על האכזבה וננערת בו תקוָה חדשה, לא זו בלבד שהיא שוב תקות אמאנציפאציה, אלא שהוא יודע, כי לאחר התבּדוּתה אין לפניו אלא התאבדות. לא די לו בצדקת חיים בידי עצמו, הוא צריך גם חיי־צדקה מידי אחרים.

אימת־ההתאבדות היא המחזקת את תקותו ביתדות־תנחומים – הנה יישען אל רוח־מחר: צדק ואנושיות ינצחו והרשע נפול יפול; הנה יישען אל אנשי מחר: שונאינו הם המתקנאים בנו, היוּנקאֶרים, הכמרים, אך עם־העבודה בידיו המיוּבָּלוֹת, הסובל ונענה בעצמו, לא ילך עמהם. אין הוא מרגיש, כי הוא עצמו שסתר את התקוה, את התנחוּם. והוא סתרם, בדברו על כפילוּת שבו, שנתן לה כמה הגדרות, באין בו הכוח להגדרה אחת. הוא, למשל, מבחין בין חייו ונפשו ויאמר לאויביו: את חיי תוכלו להרעיל, אך נפשי תעמוד בטהרתה. הוא, למשל, מבחין את עצמו הבחנה אחרת ויאמר לאויביו: כיהודי לא יאדימו פני, אך כגרמני אֵבוֹש. אילו העמיק יותר, היה חושף שורש מעמיק יותר לסתירה זאת. הוא רמז לו בדברו לא על עצמו – הפּרט, אלא על עמו – ישראל. הוא מתבונן במסילת הקורות ואומר: באשר אידיאלים חדשים נאבקים להגיח מליל הזמנים, הקרבנו ראשוני־קרבנות בסבל ותקוה. הוא גם מביא דוגמאות: כשהעולם נתבשר בשורת תורתנו, כי בני האדם שוים ובני חורין, גררו אותנו גדודי רומי בעול־העבדוּת; כשעולי־הרגל עטורי־הצלב השתערו בלהט־אמונה קדמה, האדימו בחסידותם את דרכיהם בדמנו; כשנתגלתה במערב כהבטחה טובה יבשה חדשה, הוגלינו משדמות־ספרד שקוּיוֹת־השמש. הוא מוסיף: וגם עתה שוב עוברת ריתחת־כיסופים בעולם, עוברת מתיחות־נפתוּלים בעולם, ושוב יגעש הסער ויחריב את אוהל־יהודה הרעוע. הוא קורא לסער: התהוללה, השתוללה, עמי יהי לנצח כהיות מלחמה ותקוה. הוא מסיים: עמי יהי לנצח ללא מולדת – כשלום, כחירות וכמשפט. ניכר, כי לא הרגיש, עד מה הבלטת הסתירה הזאת סותרת אותו עצמו; כשם שלא הרגיש, כי הסתירה הזאת מתפרשת במלה קטנה שהיא גדולה: גלוּת. היא הגלות, שאינה חדלה להיות נכר, בין אם הגולה מדמה להתגבר עליה בבדייה של מולדת שאוּלה, בין אם הוא מפצה אותם בתנחוּם של אחוות־גורל עם אידיאלי־האדם הנעלים ביותר – כשלום, כחירות וכמשפט.

ב

ודומה, כי המשורר הביע ביותר את עוּבדת־הנכר ומשמעותה בדברים מעטים, שבהם תיאר את עדת הפּוֹרעים האומרים: קומו לכם נרדמים, היכּוֹנוּ, אנו קרבים למשפט! – אתה סוחר? אתה מוצץ דמנו! אתה אוּמן? אך רעה בך לנו. אתה מלומד? הדעת אחת דתה למוּת. דברים מעטים הם, אך הם כמבליטים, כיצד כל פוּנקציה, שאנו מקיימים, מתפּרשת לשונאינו כגרם לשנאתם. י. ל. פּינסקר הוא שהגדיר עשר שנים קודם לכך את הענין הזה אותה הגדרה לאַפּידאַרית וידועה: “היהודי הוא לחיים מת, לילידים זר, לבני הארץ אורח פּוֹרח, לבעלי רכוש פושט יד, לעניים מנצל ומיליונר, לפטריוטים בן בלי מולדת, לכל המעמדות מתחרה שנוא”. היא ההגדרה המבקשת לומר, כי הגולה, הנכר הם הגורמים לכך, שכל מה שלא תהא עמידתנו, פעולתנו, פרנסתנו היא תהיה לצנינים.

אגב, לא יכולתי לכבוש תמיהתי, כשנצנצה כנגדי כעין הגדרה זאת, שנאמרה שנים רבות־רבות לפני פינסקר. בכתבה מלבוב (חתומה בשם: א. ב…ש שאיני יודע לפענחו), שנדפסה ב“אלגמיינה צייטונג דעס יוּדענטוּמס” של פיליפּסון בשנת 1837, נאמרו דברים אלה: “עוד עתה השם יהודי הוא פה דבר גידוף השולל חשיבות, כבוד וערך, כל פעולה של יהודי ראויה לגנאי – – גם עתה הכינוי יהודי משמש לכך, להפחית את ערך האדם האמיתיי. היהודי המשכיל נלעג ונכאב, הבוּר מבוזה ונידח, היהודי המכובד נלעג, שאינו־מכובד מושפל ביותר, היהודי העשיר מלוגלג, העני שנוא, וכן כל דבר יפה שנעשה בידי יהודי מתכער, כל דבר גדול מתננס, כל דבר טוב מגריע. בדרך כלל אין כל התקדמות בתעשיה ואמנות, כל השכלה, כל מסירות עשויים לפייס את מתנגדנו החמוּר ובאופן כזה אנו לנצח מוּעדים לגנוּת –”.

האין בדברים האלה של כתב, המספר את האמת לתוּמוֹ, מן הדיאגנוזה הנוקבת, שהיא מיסודה של הציונות. אמת, דברים אלה נבלעים בדברים רבים, שהם ניגודם וחילוּפם, אך עצם מציאותם מעיד, כי הדיאגנוזה הזאת, שנעשתה אחר ארבעים וחמש שנה כחומר נפץ בכוחו של פינסקר ומחברתו, כבר היתה ברורה בעצם ימי האמונה המופלגה באֵמאַנציפּאַַציה. אך היא הדיאגנוזה הזאת נדפסה בכתב־העת של האֶמאַנציפּאַציה כדרך אגב, בהבלעה, באותיות פּטיט. ואין צריך לומר, כי דברים מעטים אלה היו כסילון־צוננין קטן מדי לכבות את שלהבת האמונה של דברי־האֶמאַנציפּאַציה וסיכוייה.

[י“ג בסיון תש”ב]

א

חידה אחת – סופו הנמהר של סטיפאן צווייג, ופתרונות מרובים – אלה ההסברים השונים והמתנודדים הבאים באפס הפשר האחד והמוצק. הפתרונים השונים האלה אפשר להעמידם על שלושה דרכי ביאור עיקריים. הביאור האחד אומר: הסופר, שראה הרבה והראה הרבה נתעלמה מעינוֹ נקודה אחת שבו עצמו ושנתגלתה לו אך עתה במלוא אימתה – עמידתו עמידת בן־בלי־מולדת. הביאור האחר אומר: הסופר, נאמן הרוח, התרבות, החירות ועושה אותם נפש שירתו וענינה, נתגלתה לו אך עתה, עם סכנת־הכליה לשלישיה זו, התהום שבין החובה האובייקטיבית – חובת־מלחמה, ובין תכונתו האובייקטיבית – שאינו לוחם. הביאור השלישי אומר: הסופר, שידע להעלות דיוקנם ודרכם של בני־עליה נענים ומתייסרים, אך לא חזה צערם ומצוקתם מבּשׂרוֹ, שכן התענג על רוב טובה, נתגלתה לו אך עתה, כי מה שהעלה תלי־תלים בספר, אינו יכול לשאת קוצו בחיים.

אמת, שלושה דרכי ביאור אלו יש להם אל מה שיסמכו מבחינה ביוגרפית – דרך־חייו ודרך־יצירתו, ואפילו מבחינה דוקומנטארית – אלה קטעי מכתבו האחרון בארצות־החיים. ואמנם, המבארים לשלושת סוגיהם, נעזרו במיסמכים אלה: הם הרבו לתאר את קרקע־גידולו – אוסטריה, וינה – שפירנסתו גם בנדודיו הרבים, שעשו את כל העולם מולדתו; הם הרבו לתאר את הציר הנח בתמורת החליפוֹת – את ביתו בזאלצבורג, ואכן תיאוריהם הבליטו את חווית־הנכר של שנות־גולה אחרונות. הם הרבו לתאר את משאת־נפשו, שנשתקפה באישים, שצר צורתם בספרות וניסו להראות, כי אם גם הגאלריה היא שונה ורבת פנים, הרי פּן אחד בה היא לו כאידיאל – איש הרוח, שכוחו בבינה והתבוננות הנעלה מעל מריבות־זמנו, והם גם ביקשו להוכיח כי ביותר גילה את עצמו בדיוקנו של אֵראַזמוס איש רוטרדאם, ואכן תיאוריהם הבליטו את חווית־הסתירה לשנות־שואה אחרונות. הם הרבו לתאר את ארחו ומנהגו, את משכנו בבית־מידות מפואר והוא אוצר בלום של כלי חמדה – מטמוני־ספר, אסופות אמנות, גנזי־כתבי־יד יקרים; הם הרבו לתאר את האוירה של עילוי ועידון, שהיתה כמסגרת יצירתו, ואכן תיאוריהם הבליטו את חווית־הניגוד לשנות־חוּמרה אחרונות. יפים תיאוריהם ויפות הבלטותיהם, אך שני דרכי ביאור ראשונים אין בהם כדי הוכחה ודרך־ביאור אחרון אין בו כדי מיצוי. שני דרכי ביאור ראשונים אין בהם כדי הוכחה – הקולר נתלה בחווית העקירה, באה פעילותם של גדולים ממנו (תומאס מאן) ומטפחת על פנינו; הקולר נתלה בתכונה ואופי, באה התאבדותם של קטנים ממנו, לוחמים מובהקים (קורט טוכולסקי, אֶרנסט טוֹלר) ומטפחת על פנינו. דרך ביאור אחרון אין בו כדי מיצוי – אם ההתאבדות הזאת היא סיכום, אין לעשותו סיכום שנים אחרונות. ומן הדין להעמיק ולבקש שרשו לא בלבד בחווית שנים אחרונות, אלא לפניה.

ב

מכל נסיוני־הביאור נראה קרוב ביותר ענין הניגוד שבין הספר והחיים, שרמז עליו, בכללוּת מבלי לפרש שמו של צווייג – ג. שופמן, שהקדים לדבריו את הכתוב בספר איוב: כי עתה תבוא אליך ותלא. וראוי להוסיף סיומו של אותו כתוב: תגע עדיך ותבהל. אולם ספק הוא, אם אפשר לקבל את ההגדרה של הניגוד הזה – הספר והחיים, ואת תיאור הניגוד הזה – ישיבה בטירת מלכים וכתיבה על קטוֹרגה, שכּן דומה, כי הניגוד פתוח להגדרה מפליגה יותר והתיאור פתוח לספירה מעולה יותר, אך הוא־הוא הניגוד.

ועוד זאת: דעת הרבים, שביקשו להוכיחנו, כי צווייג גילה את עצמו בספרו על אֵראַזמוס איש רוטרדאם, צריכה בדיקה. בדרך כלל ראוי שנהא זהירים לראות גילויו של אדם בדמות שהוא יודע בה, כי הוא מרמז בה על עצמו. זוהי אולי דעתו על עצמו, חלומו על עצמו, תכניתו על עצמו, אבל לא גילויו. ואדרבה, ראוי לבקש גילוי כזה בספרו, שענין המלחמה מובלט אפילו בשמו. כוונתי לספרו: המלחמה בדימונים והוא מחזור מונוגרפיות על שלושה שנאבקו בנפשם הנסערת ורוחם הממריאה, והמוצא למתיחותם הנואשת שגעון – ניטשה, הלדרלין או התאבדות – קלייסט. כדי להבליט את עיקר דמותה של שלישיה זו, רואה הסופר לשרטט כעין רקע של ניגוד, והיא דמותו של גיתה, דמותו של ‘הומו קאַפּיטליסטיקוס’, כמובן דרך הגדרה מפליגה יותר ובספירה מעולה יותר. והנה אם נעיין נראה, כי אפשר וצווייג, בציירו את הרקע הזה ובהבליטו עליו את ניגודו, הוא כמרמז לבית־אחיזה, לפירוש־דמותו שלו עצמו. כי אם נשאל למקומו שלו בחלוקה זו, נאמר: עם לדון לפי ספריו, הרי מקומו בשלישיה הזאת, שהרי גם בנובילה גם במונוגרפיה הרבה כל כך לעסוק בדיסהרמוניה – סערת החתחתים של הנפש, אך אם לדון לפי חייו מקומו ברקע הזה, שהרי בהם הרבה כל כך לטפח את ההרמוניה – מזג המישור של הרוח. אך אם נעמיק נראה, כי הדבר הזה צריך בדיקה. שכן אם אמרנו, כי בספר ירד לתעלומות־הדיסהרמוניה, ובחיים ישב בסוד ההרמוניה, לא אמרנו עדיין הרבה ואולי לא כלום. כי עיקר השאלה, מה היתה אותה הירידה לקצוות הרוגשים ומה היתה אותה הישיבה במעגל הרוגע, מה הולכו ליער־הדמויות השונות, אישי־דורות נפתלים ומסעירים, לאכלס בהם את בית־היוצר שלו, את ספריו; ומה הושיבו בחורשת יצירי־רוח ואמנות, חמדת דורות מרוממה ומנחמת, לאכלס בהם את בית־משכנוֹ, את חייו; מה ומה היו יסודות חייו וספריו – האם חובת התעודה או זכות ההנאה, או שני היסודות כאחד, האם חוּמרת הענין או שעשוע ההתענינות או שני היסודות כאחד.

ג

שאלה רבתי היא, וסופה של התשובה לה היא בכל זאת: שני היסודות כאחד, אלא שהתשובה הזאת כלולה בה שאלה אחרת: אם שניהם כאחד, מה בהם דרך ומה עיקר, מה בהם כלי ומה תכלית. כדי להשיב עליה, עלינו לעשות כמעשה צווייג – דרך־הקבלה בין קטן וגדול, השוואה לבעל “פאוסט”. לעיין בה ולומר: באיש־ויימאר יסוד־הזכות נמזג ביסוד־החובה, יסוד השעשוע נמזג ביסוד החוּמרה, והוא דרך חירות, שאין לו אחים הרבה בתולדות הדורות וכמעט שאין לו אח בדורות אחרונים; ואילו באיש־זאלצבורג היתה התעודה כמשרתת־ההנאה, הענין כמשרת־ההתעניינות, והוא דרך־שירוּת, שיש לו אחים הרבה בתולדות הדורות וביחוד בדורות אחרונים. ואם על דרך ויימאר יצא ערר – נזכור ביחוד קטרוגו של בּאֶרנה, שאפילו אינו מקובל עלינו אין אנו יכולים שלא לראות צידוקו במסגרת־זמנו; הרי על דרך זאלצבורג, ודאי שעשוי לצאת ערר. ואמנם, ערר כזה יצא אם לא על הדרך הזאת, שאינה בסופה אלא שביל במסילה גדולה יותר, מסילת “וינה הצעירה”, ואם לא על המסילה, הרי על צומת המסילות האלו. סטאניסלאב בז’וֹזוֹבסקי פותח את ספרו “לגאנדה של פולין הצעירה” בהתבוננות בבן־התרבות של דורו – וכדוגמאות לו רמי דה־גורמון, אנאטול פראנס, אוסקר וילד, גיאורג זימל וכדומה – והוא אומר, כי כל אלה אתה מוצא בהם צד שווה אחד במה שהם מסתייעים בכל נסיוני הדורות וכיבושיהם לתכליות אינדיווידואליות, וצד שווה אחר ביחסם לכל אוצר המחשבה, הרגשות והערכים, שנוצרו בידי האנושות, כאילו כל תפקידה של ההיסטוריה מצטמצם על כך, להעלות באינטלקט של היחיד דיוקן הרמוני, יפה או מענין של העולם. הוא הוסיף: אנו נעזרים בתוצאות־עמל־הדורות ומקפחים את הסגולה להיות שותפי־בריאה, אנו קונים לעצמנו ערכי התרבות ומקפחים תכונות החיים והנפש הנצרכות ליצירתם.

דומה, כי בדברים אלה יש נסיון להעמיד את השאלה על חוּדה, אך עד שאנו מדברים בתלמיד – סטיפן צווייג, ראוי שנדבר ברבּוֹ – הוגו לבית הופמנסטאל, ואולי יתחוור לנו יותר, עד מה היה הדין עם ג. שופמן, שהביא אותו כתוב מאיוב, כלומר עד מה החידה שלפנינו אין לפותרה כחזון מלחמה עם שטני־היאוש, אלא כמראה־מריבה עם שׂעירי־הליאוּת.

ד

אולם לשם כך אנו חייבים להעמיד את עצמנו במקום רחוק קצת – בשערי וינה, ובזמן רחוק קצת – פתח המאה הי"ט. המקום – מרכז־משיכה גדול לכוחות המתפרצים בגיטאות בביהם, במהרין, בגליציה; הזמן – ימים שהישיבה בוינה אינה מותרת ליהודים אלא במקרים מיוחדים, ימים שהתחיל ליכודם של האברים הפרודים והבדלים, יציאי ערים ומדינות שונות, אך השם קהילה עודנו אסור מטעם הרשות. ציבור מועט הוא, אך יחידיו שופעים תאות־חיים גדולה ואנרגיה נמרצת, שעמדו להם לפלס לעצמם נתיב לקאריירה מפליאה, להצלחה מזהירה, וסייעום לשבור רעבונם לקנין רב בחומר וברוח. ובראש הציבור הזה ר' יצחק לייב הופמאן, יליד כפר פרוסטיבאר בבּיהם, שלמד בישיבת פראג, תלמיד חכם מופלג – ר' מרדכי באנעט קוראו: מורנו, ור' יחיאל לנדא קוראו: חבר – ומשכיל מפואר, תחילתו מלמד ומורה בביתו של גביר, אמצעו לבלר ופנקסן בו, סופו נושא נכדת הגביר ומרחיב עסקיו, עסק טבק, עובר לוינה, מייסד בה את תעשיית המשי ומתכבד כיבודים הרבה. בכללם התואר: האציל לבית הופמנסטאל.

ובבואו להעמיד את חיי הקהילה על מכוֹנם מלחמה לו בדרך קיצונה של ריפורמה ומלחמה לו לדרך מתונה של מסורת. הוא הוא (לדעת ראובן פאהן, בספרו “פרקי השכלה”) האדריסאט למכתבו של ר' מרדכי באנעט, שנאמר בו: “יתברך מאלהי אמן, איש אפרתי – – אשר גדול ליהודים ורצוי באחיו – – ואשר מצבת קודש מצבתו ניצב על חומת דת ישראל להכין אותו ולסעדוֹ – – יצאו מאתנו ומעמנו מהרסים ומחריבים יבקשו פרדות להפריד עם ד' ממה שהורגלנו לנו למורשה מימות חדשות בדו מלבם, כי הס שלא להזכיר בתפילה: כי ישיב ד' שבות עמו, ועוד תחת לשונו שפת העברי בלשון אחרת ידברו מערכי לבם ולבם רחוק גם כי בשפתותיהם יכבדו, גם כי ירבו תפלה לא לאמונה יגברו, כי תשכח לשון יונק ועול ימים מלדבר יהודית – –”. אליו, אל האציל בוינה, יפנה הרב הגדול במלחמתו למורשה, למסורת, לאמונה, לשיבת־ציון, לנאמנות לשפת־עבר והוא, האציל, פועל ומפעיל, יש בו גם אמונה זו וגם נאמנות זו. אתה רואה אותו טורח, כאחת עם ידידו מיכל אליעזר בידרמאן, להרחיב את הקהילה ותפקידיה – כספי־המסים, שלא נועדו תחילה אלא למושב־זקנים, משמשים עתה גם בית ספר, גם בית תפילה; הוא רוכש בית מיוחד לכך, שפתיחתו נעשתה ברוב פאר, ושותפים בה מרחוק ומקרוב – ברוך ייטלש מחבר את נאום הפתיחה, מושאֶלאֶס מחבר סימפוניה מיוחדה, אך חנוכתו כהיכל – מהיות היהודים כת נסבלת נאסר להיות ניכר כהיכל כלפי חוץ – לאחר י“ד שנים. והוא בין אלה, שההיכל יפה בעיניהם, גם מטיפוֹ המפואר, הלא הוא יצחק מנהיימר, יפה בעיניו. אך אין הוא חשוב לו כרב ממש, ועל כן הוא מבקש מורה הוראה לקהילה, והוא וחבריו מוצאים אותו באברך, גדול בתורה ובמידות, בהשכלה ובנימוסים, והוא מגזע תרשישים, ממשיך שלשלת־המסורה של אבות אבותיו – בעל ההפלאה והמהר”ם א“ש – הלא הוא ר' אלעזר הלוי איש־הורויץ, מגדולי דורו, אהוב על היראים גם בימי המחלוקת הגדולה, וחביב על המשכילים, מימי חבורת “הרואים” – שפירסמו דרשתו בראש כתב העת שלהם “ירושלים” – עד ימי פרץ סמולנסקין. אגב, אותה הדרשה שלו ב”ירושלים" ראוי שתינתן עליה הדעת, על שום הראייה המיוחדה שבה – כבני דור האֵמאַנציפּאַַציה, מודה גם בעל הדרשה במחשבת התעודה, הפצת אמונת הייחוּד וציווּייה, אך התפשטות האמונה הזאת, שהוא רואה פיסגתה בדורו, היא לו הוכחה, כי התעודה נשלמה וממילא פיזורם של ישראל מיותר, ועתה תבוא גאולתם בדרך קיבוץ גלויות ושיבת־ציון. וכשם שהאציל טורח בענין כיסא הרבנות להושיב עליו ירא שמים, כך הוא מסייע למפעלות הספרות העברית ולא יחסר שמו ברשימת תומכיהם, עד “כוכבי יצחק”.

ה

אך מה שאירע לרבים, גדולים ממנו וקטנים ממנו, אירע גם לו – הוא, על רוב עשרו וקנייניו, קיים את עצמו בתוך תחום־ישראל ואף ביקש לבצרוֹ, צאצאיו לא קיימו עצמם בו, חרגו מתוכו ונכנסו בתחום אחר, בתחום־אחרים – והרי לפנינו נכדוֹ, הוּגוֹ לבית הופמנסטאל, כאשר ראינו אותו, גדל־רוח וגדול־שירה, בדורנו. צא וראה במעריכיו ותמצא בהם, הרואים אותו לא בלבד כיורשם של אבותיו, שיצר־החיים על אהבת־הקניינים וחמדת־הערכים, הבריחם מאפלולית־הגיטו ומצריו לאור־הבירה ומרחביה, אלא כנושאה של מורשת הבירה, נפשה ושירתה. הנס טיצאָ (גם הוא נכד מוּמר לבית שעלה לגדולה, הלא הוא בית טאוּסיג) – רואה בספרו על יהודי וינה (1933), באישיותו ויצירתו של הופמנסטאל את וינה בכל עשירותה רבת־הגוונים וצמידוּתה בחלל־החיים האוסטריי, המתפשט, לעומק ולרוחב, לצד הגרמני־סודאֶטי מכאן ולצד האיטלקי מכאן. הוא רואה בו את מי שנתערב בו היהודי והלא־יהודי בדם ורוח ומזכיר דברי יוסף נאדלר, כי בו, בהופמנסטאל, נתעוררה וינה למהוּתיוּתה הנעלה ביותר. הוא רואה אותו כמי שהצליח בטמיעה, אשר מאות התחבטו בה ולא מצאו את הדרך אליה, הוא רואה בו את המורשה ואת הקנין, כמַפרים זה את זה, ומתמזגים כאחדוּת חדשה. אך אם ננסה לבדוק בטיבה של אותה תערובת וטמיעה, בטיבה של אותה מזיגה ואחדות, לא נמצא בה עוד תכונת סבוֹ רעב־הקניינים ורוֹכשם, צמא־הערכים וקוֹנאם, תכונה הפועלת בדרך החיוּת, הלהיטות, הערוּת, אך נמצא בו תכונת הנכד שבע־הקניינים ומפזרם, רוֵה־הערכים ומבזבזם, תכונה הנפעלת בדרך הרפיון, השובע, הליאוּת. הוא רואה עצמו כיורש אבותיו ומדבר על “אבותי אשר בתכריכיהם הם קרובים לי כשׂערי אני ואחד עמי כשׂערי אני”, אף ירחיב מעגל־המורשה שהוא נושא בה ויאמר: “לא אוכל הסיר מעפעפי את העייפוּיות של עמים נשכחים”. מתוך מסתוֹ של וילי האאס עליו נוכל ללמוד מה רב במעגל הזה תסביך־אהסוור, ובראותנו את המעגל במלוא היקפוֹ, נבין את דרכו ויצירתו כפיזור מתנות של המתבזבז בנדיבוּת לבו, והן מתנות לֵאוֹת של אדם לאֶה.

ו

אך מובן, כי יותר משיאמרו לנו מאמרי אחרים עליו, יאמר לנו הוא עצמו. דיינו במחזותיו הקטנים, “האויל והמות” או “תיאטרון־העולם הקטן או המאושרים”. במחזה האחד נראה את קלאודיו האציל בחדר הלימודים שלו, מלאכת מחשבת וטעם, והוא מהרהר בחייו שהחמיצם ורואה בהם חמדה אבודה ודמעות אשר לא נבכּוּ; הוא רואה עצמו כמי שעמד, אמנם, לכאורה בתוך החיים, אך לכל המוּטב הבינם, ולא ידע להתרקם בה, לא ידע לאבוֹד בתוכם. במקום שהאחרים לוקחים ונותנים, נשאר הוא כמצדד ופורש, בתוך תוכו אילם מטבע־ברייתוֹ. לא ידע צער כי תחתיו בא אי־נחת, הדעת נראית לו כאסופת־גרוטאות מתות, שדרכה ביקש להתגנב לתוך החיים, אשר אליהם כלתה נפשו, ואשר מעודו לא מצא דרך ישרה אליהם. האמנות נראית לו כעשויה לגלות מן החיים רק במידה שהוא משלב לתוכה דרך שאלה. הוא רואה עצמו כמי שנתקפּח בתוך המלאכותי עד שראה גם את החיים בעינים מתות, שכן חי את חייו, כחיוֹת אדם ספר, אשר עוד לא השיג את מחציתו האחת וכבר לא השיג את מחציתו האחרת. והקורא את הדברים האלה ודומיהם לא כדרך תרגומנו עתה בפרוזה עילגת אלא במקורם בשירה מפוארה נותן לבו לקטרוגם הקשה של הנערה הצעירה, הגבר, המות, ביחוד על שתי שורות קצרות, שיש בהם רישומו של מקרא, אלו השורות אשר בהן יתאונן האציל: בין ניכט אאוף מיינעם וועג דעם גאטט בעגעגנעט / מיט דעם מאן רינגט ביז דאסס ער איינען זעגנעט (מעודי לא נקריתי בדרכי אל אלהים, אשר עמו יאבק אדם, עד כי יברכהו). דומה כי בשתי שורות אלו אמר המשורר את הכל.

ובמחזה האחר נשמע את המונולוגים של המשורר, הגנן, האדון הצעיר, הנערה הצעירה, אך לענייננו ראוי ביותר לשמוע דברי המשרת על אדוניו, אחרון העשירים, אחרון התקיפים והוא יורש חסר־אונים, כי שתים הן סגולות־נפשו – תשוקה עזה לבזבז עצמו על האהוב עליו ובדידות מלכותית. והנה הוא עומד לפנינו ומשליך מבעד החלון מלוא חפניו זהב אביו, וכאשר יאזל הזהב ישליך קערות־פז, אבני יקרות, כלי נשק, רקמות הדר. “הכל, כאוות נפשכם”.

חזוּת של סמל היא: זהב־הירושה של אבות, שהנכד ידע להתיכה היתוך של רוח ושירה, ושלא היתה לו דבר חיוּת של יצר וחמדה אלא דבר ליאוּת של עילוי ותפארת, והוא משליכה מבעד לחלון לכל, לכל – –

[כ“ד באדר–ט' בניסן תש”ב]