לזכר ראשון מלמדי

ר׳ ישׂראל

שמש בּקלוֹיז דחסידי־סטרליסק בּבּראָד

האסוּפּה הניתנת בּזה נצמחה כּבלי משׂים מתוֹך אוּמנוּתי — כּמחַבּר וּמבקר, וּביוֹתר כּעוֹרך וּמתרגם נתבּעתי לא אחת, לרגל המלאכה, להוֹרוֹת היתר אוֹ איסוּר בּעניני־לשוֹן למיניהם. והכּוָנה אינה לענינים הנראים, וַדאי כּדין, בּרוּמה של לשון וחייה — עליהם ניתנה בּרציפוּת דעת חוֹקרים־בּכל־רמ״ח שטרחוּ על פּסק הלכה בּרוּרה וחתוּכה; הכּוָנה היא לענינים הנראים, כּמדוּמה שלא כּדין, בּזוּטה של לשוֹן וחייה — עליהם ניתנה בּמזדמן דעת מעיינים־על־רגל־אחת והכרעתם תלוּיה וּמפרפּרת על חוּדוֹ של תיקוּ. והמדייק ימצא, כּי הם־הם מגוּפי חייה של לשוֹן, סימני־היכּר מוּבהקים לאוֹתה מלחמת־תמיד בּין כּוֹחה של מסוֹרת על גדריה וּבין כּוֹחוֹ של חידוּש על פּרציו, ואין לך עדוּת נאמנה לעצם מלחמתם ולשלוֹם — שהעראי שבּוֹ מרוּבּה על הקבע — שלאחריה כּגוֹרלה וגלגוּליה של סוגית־הניב הקטנה, בּין כּדמוּת תיבה בּוֹדדת בּין כּדמוּת צמד תיבות וכדוֹמה, בּמַסכת־הלשוֹן הגדוֹלה. שעל־כּן נקראה האסוּפּה הזאת: אבני שׂפה, תרתי משמע — שׂפה בּהוֹראת לשוֹן; שׂפה בּהוֹראת קצה, פּיאה. לאמוֹר, לא הליכת־תווך בּשוּקו הבּוֹלט וּמוּבלט של הכּרך, אלא טיוּל צדדין בּסמָטוֹת הצנוּעוֹת וּמוּצנעות של פּרבּרוֹ. אוּלם גם גידוּלי־לשוֹן יפה להם אמירת־הקדוּמים: היזהרו בּבני עניים שמהם תצא תוֹרה.

ואפשר ולא הייתי מתעוֹרר להעלוֹת דברי על הכּתב ולעשׂוֹתם מגילת־ספר, אילוּלא חברי מאיר מדן, שעוֹררני לדבּר בּהם בּרבּים בּפינת־הלשוֹן של הרדיוֹ, ואילוּלא ידידי־מנוֹער ישׂראל כּהן, שקראני לפרסמם בּרבּים והקצה להם מדוֹר מיוּחד בּ“הפּוֹעל הצעיר”. אוּלם הדברים, שנתפּרסמוּ שם וּבדוּכתי אחריני, הם אך מַצע לספרי זה — כּי מה שמוּבא בּוֹ עתה הוּא על דרך ההרחבה והפּירוּט וּברדיפת המיצוּי, כּכל שידי מגעת, ונמצא כּי מצד מה שיש לי, לעת־עתה, לוֹמר בּסוּגיוֹת קטנוֹת אלוּ, הרי הניתן בּזה הוּא בּחינת לשון אחרוֹן.

והריני מחזיק טוֹבה לידידי ירמיהוּ צבי גוֹרדוֹן, שנתן עינו לטוֹבה על מעשה־הניקוּד וההגהה והקפּיד בּבדיקת ההבאוֹת.

ירושת״ו, סיון תשי״ד

I

 

בָּדָל    🔗

יש והכּוֹתב אוֹ המתרגם עוֹשׂה שימוּש בּסמיכוּת מסוּימת שבּמקרא, בּאוֹפן שהסוֹמך מתחלף והנסמך קיים ועוֹמד. דוּגמה כּזאת מצוּיה בּתרגוּמוֹ של בּנימין טנא לספרוֹ של מרדכי שטריגלר “הנרוֹת שאוּכּלוּ”. בּבוֹאוֹ לדבּר על קטע של בּגד הוּא כּוֹתב: בּדַל־לבוּש; בּבוֹאוֹ לדבּר על פּירוּר של דיבּוּר הוּא כּוֹתב: בּדל־מלה. על השימוּש הזה קיטרג בּביקרתוֹ ד״ר י״ל בּרוּך (״הבוקר״, גליון 3949) והוּא שוֹאל בּה את המתרגם, אם אין הוּא יוֹדע, כּי בּדל אין פּירוּשוֹ קטע אלא תנוּך־האוֹזן ולא יבוֹא אלא בּסמיכוּת לאוֹזן. והנה הקטרוּג הזה ראוּי לעיין בּוֹ, שכּן השימוּש בּתיבת בּדל כּהוֹראת המתרגם אינוֹ מיוּחד לוֹ, אלא התפּשט גם בּכתיבה שבּמקוֹר ורבּוּ שימוּשיה.

ואם נעיין נראה, כּי תיבת בּדל בּת יחידה היא בּמקרא והוֹפעתה היחידה בּדבר הנביא: “כּה אמר ה׳ כּאשר יציל הרוֹעה מפּי הארי שתי כרעיִם או בדל אוֹזן כּן יינצלוּ בני ישׂראל היוֹשבים בּשוֹמרוֹן בּפאת מיטה וּבדמשק ערשׂ” (עמוֹס, ג׳, י״ב). מבּחינת חקר־הלשוֹן משמעה של המלה בּדל אינוֹ מבוֹרר בּתכלית, ויש בּזה מחלוֹקת הפּוֹסקים, ואפילוּ השוֹרש — אם בּדל אם דל — שנוּי בּמחלוֹקת זוֹ, אבל מבּחינת חיי־הלשוֹן משמעה המקובּל של המלה בּדל הוא דבר שנבדל, כּלוֹמר נפרד, אוֹ דבר הניתן להיבּדל, כּלוֹמר: ניתן להיפּרד. אמת, בּדוֹרוֹת ראשוֹנים לא מצינוּ מי שייעזר בּמלה זוֹ בּנפרד, ואם נעזר בּה, הרי לפי משקל אחר, וּראֵה מנחם זוּלאי, שפּירסם נוּסח הבדלה (״ספר אסף״, תשי״ג, עמוּד 303), שנאמר בּה:

בְּתִתּוֹ בַתָּוֶךְ בַּדֶל מַיִם מִמַּיִם —

כּשם שפּירסם פּיוּט של רבּי נחמיה בּן שלמה בּן הימן הנשׂיא ונאמר בּוֹ;

דִּבֵּר יְהִי רָקִיעַ

בַּתָּוֶך [יְהִי] מַבְקִיעַ

ְליַמִים כְּבֶדֶל יַקְרִִיעַ

וַאֲוֵיר בֵּנְ[תַיִם] לְהַמְצִיעַ.

ההנחה המצוּיה, כּי שרשה של תיבת בּדל בּבדל־אוֹזן הוּא בּדל נסמכת על ההקבּלה למלה פֵּאה, המסייעה לכך, שגם הוֹראתה תהא קָצה הנוֹח, בּרגיל, להבדלה והפרדה. ההדגשה של הקצה בּאה בּדברי ר׳ קלוֹנימוּס בּן־קלוֹנימוּס: “ונשב בּחדר מַשׂכּיוֹת ספוּן בּארז שיטה / בּקרן־זויוֹת בּירכּתי־האוֹהל בּפאת־מיטה” (“אבן בּוֹחן”), ויש המחליפים מיטה בּבדוֹמה לה, וּראה ר׳ משוּלם דאפייאירה (מהדוּרת חיים בּראדי, סי׳ ט׳): “יוֹשבי קצווֹת בּּתנוּמוֹת שילמו /בּפאת יצוּענוּ וּבמנוּחתנוּ״, וכן (שם, סי׳ כ״ט): “פִּתרוֹן חלוֹם הוּא הדמוּת בּא בּחלוֹם / בּפאת יצוּענוּ וּבמעוֹננוּ”. ההנחה שאינה מצוּיה כּל־כּך, כּי שרשה של תיבת בּדל בּבדל אוֹֹזן היא דל נסמכת על ההקבּלה, בּחינת מה האוֹת בּי״ת בּתיבת בּפאת היא בּי״ת השימוּש אף האוֹת בּי״ת בּתיבת בּדל היא בּי״ת השימוּש. אנוּ, הנמשכים להנחה המצוּיה, חייבים לזכּוֹר, כּי נמצאוּ, כּמוֹ הרד״ק, שהמשיכוּ הוֹראה של קצה וּפאה גם על המלה דמשק ואף היא נתפּרשה כּך, ונמצא כּל שלוֹש התיבוֹת בּדל, פּאה, דמשק — ענינן קרוֹב. עד מה ההוֹראה המצוּיה נשתגרה, אנוּ למדים מתוֹך כּך, שמלוֹנוֹ של גוּר אומר בפשיטוּת: ״בּדל — חלק נפרד ונבדל וּמזה תנוּך אוֹזן אוֹ בּדל אוֹזן”, וּכדוֹמה מלוֹנוֹ של אברהם אבן־שוֹשן האוֹמר: “חלק נבדל, קצה של דבר־מה, למשל בּדל־האוֹזן, בּדל־רצוּעה שמשחילים בּתוֹך אבזם”. לאמוֹר, כּי ניתנת לנוּ רשוּת לתלוֹת תיבת בּדל בּשמוֹת־עצם שוֹנים.

אמנם, דוֹרי דוֹרוֹת היוּ אדוּקים בּשימוּש: בּדל־האוֹזן, ואם נאמר להביא דוּגמאוֹת מרחבי ספרוּתנוּ ועָצמוּ מספוֹר, ונסתפק בּדוּגמאוֹת מעטוֹת. ראשוֹנה נזכיר דוּגמה, שבּה מוּבאת תיבת דל, והיא בּפיוּטוֹ של ר׳ יוֹסף כספִּי (“מבחר השבעים”, עמוּד קנ״א):

אַצִיל בְּדַל אֹזֶן גְּדָל מַכְאוֹב וְדַל —

וּמן האחרוֹנים נזכּיר את פּרץ סמוּלנסקין, המתאר סיטוּאַציה קטנה של הקשבה לשׂיחה: “האחד פּיו פּתוּח ושוֹמע והשני מגרד בּדל אוֹזן ושוֹמע” (“קבוּרת חמוֹר”), וּברוּר, שכּוָנתוֹ היא לקצה האוֹזן, שגירוּדה פעוּלה הנעשׂית לרוֹב בּלי משׂים. כּוָנה זוֹ בּוֹלטת בּיוֹתר בּתיאוּר אחר: “אך עתה חש כּאב בּבדל אזנוֹ, וּבפניו וּבאצבּעוֹתיו אשר לא כּיסה מפּני הקרח” (שם), שכּן קצה האוֹזן רגיש בּיוֹתר לקוֹר. והאדיקוּת בּאוֹזן ראשית התפּוֹגגוּתה היא בּשימוּש אבר קרוֹב. וּראֵה, למשל, בּנימין תמוּז: “צלקת אחת גדוֹלה, שלא הוֹתירה בּפניו של עבּדוּ אלא בּדל־נחיר־שׂמאל” (“מעשׂה בּחבית זיתים”, “הארץ”, גליוֹן 10463), וכן: “ועכשיו הכּל מצפים לדעת, אם אותו בדל־נחיר־שׂמאל, שהיה בלתי־מצוּלק, נצטלק אף הוּא” (שם). אוּלם אחרוֹני סוֹפרינוּ מסמיכים אוֹתוֹ בּדל לשמוֹת אחרים, וקרוֹב בּיוֹתר להדוֹ של מקרא הוּא יצחק שנהר (שנבּרג) הכּוֹתב: “וּבעלי מוּמים נאלחים, שציפּוּ באוֹרך־רוּח לעצם וּבדל־כּרעיִם” (“לילה בּשוֹמרוֹן”). ולא עוֹד אלא הוּא מצרף בּדל וּפאה לסמיכוּת אחת וכוֹתב בּלשוֹן רבּים: “בִּדְלֵי־פּאוֹת זעירים מסתלסלים על צדעיו” (“בּשׂר ודם”), ואילוּ אברהם צבי הלוי, הנאמן גם הוּא להדוֹ של המקרא, מחליף פּאה בּבדל וכוֹתב בּשירוֹ (“מתוֹך הסוּגר”, עמוד פ״ד):

בִּבְדַל־מִטָּה אֶל שְׁאֵר שָׂכוּר הַיָד נִשְׁלָחַת.

וּבאמת נעשׂה השימוּש הזה תחילה בּשירה וּממנה נכנס לתוֹך הפּרוֹזה. אין להכריע מי נעזר בּוֹ ראשוֹנה, ואפשר והוּא יצחק עוֹגן (בּשירוֹ: “יעוּד”, “גליוֹנוֹת”, כּרך ב׳, חוֹברת ה׳, אלוּל תרצ״ד), ושימוּשוֹ חילוּפה של אוזן לא בּמוּחשי אלא בּמוּפשט:

וְאִּשָּׁה כִּי תְחַבֵּק — וְאָחַזְתָּ בְּדַל־עַד,

וּבְגוּפָה עֵת תִּצְלֹל וְהָיִיתָ בָּדָד.

ואם להזכּיר דוּגמת־מעבר בּוֹלטת בין נאמנוּת למקרא וּבין שחרוּר ממנוּ, הרי אליהוּ מייטוּס, המסמיך פּאה וּבדל, וכן יכתוֹב בּשירוֹ (״תפילה חדשה לקלמן לייבּ שוֹאב־מים״):

אַשְׁרֵי קַלְמָן לֵייבּ — — שׁוֹאֵב מיַםִ מִגָּלוּת הַחֵל,

מִשָּׁם נִמְלַטְתִּי בִּפְאַת־זְקָנִי, בִּבְדַל קַפּוֹטָתִי וּבְמַגָף אֶחָד –

אוּלם אחרים נעקרים מאוירת הכּתוּב והדוֹ ותוֹלים את התיבה בּדל בּענינים שוֹנים, וכן חיה ורד בּשירה (״אשקלוֹן״):

חָרַר בִּכְתָלֶיהָ הַגֶשֶׁם.

עָלָה הֶעָפָר וְקִעְקַע

בְּדַל־תִּלִּים וְחוֹמָה —

והיא דוּגמה לשימוּש שאינוֹ מצוּי בּרגיל, שכּן השירה נהגה בּוֹ בּרגיל, בּיחוּד בּתיאוּרי טבע ונוֹף וכדוֹמה. וּכדוּגמה דברי אסתר ראב בשירה (״כּפרג נישׂא בּרוּח״):

יְהֵא אָז שַׁחַק אָפֹר כָּחֹל

נִבָּט מֵעָל,

וּבְדַל עָנָן שָׁחוּחַ מֻשְׁלָךְ בְּקָצֵהוּ —

וּביוֹתר נתן אלתרמן (“וּבכל זאת אסירי ציוֹן”):

שְׁאֵלָה שֶׁדְּמוּתָהּ מֵאָבָק הֶאֱפִירָה — —

הִיא עֲדַיִן בְּדַל־סְעָרָה לֹא הִסְעִירָה.

ואף טוּביה גלבּלוּם בּשירוֹ (״הלב לא ישוּב כּאי אז״):

מוּאֲזִִין יְבָב שֶׁבָּרוּח

בִּי הִדְלִיק בְּדַל שֶׁל סַהַר שַׂגִּיא —

וּבדוֹמה לכך עמוֹס מוֹסינזוֹן בּסיפוּרוֹ: “כּמחצית צמיד־זהב החליק בּדל־ירח מעל כָּרית־ענן” (“גבעה אחת”). אוּלם השירה לא הצטמצמה על השימוּש בּמוּחשוֹת, אלא הפליגה גם לתחוּמים אחרים. כּמעבר נביא דוּגמה משירוֹ של דוֹב חוֹמסקי הכּוֹתב מזה (״עלי דרך״, תשי״א, עמוּד 19):

בְּדַל גּוּף וְקֶטַע שֶׁלֶד —

וּמזה (שם, עמוּד 62):

אֲשֶׁר אֶפְרָם טוֹרַף

בָּרוּחַ,

אֲשֶׁר קִבְרָם שָׁכוּל

מִבְּדָל־צִיוּן —

וּכדוּגמת־מעבר מוּבלטת יוֹתר נמצא בּשירוֹ של נ. אלתרמן (״פרג וחיפוּשׂ נוּסחה משוּתפת״):

אַךְ יֵש יוֹם וְאוּלַי

בִּגְלַל תָּג וּבְדַל־אוֹת

שָׁל יִצוּג אוֹ הֶרְכֵּב־רְשִׁימָה — —

הַסִיעוֹת שׁוּב יִהְיוּ

זוֹ מוּל זוֹ עֲרוּכוֹת —

וּבדוֹמה לכך שמשוֹן מלצר (״בצּפת עיר הקוֹדש״):

אִם שִׂיחָה שְׁלֵמָה וְאִם רַק בְּדַל־שִׂיחַ,

שֶׁנִּזְכֶּה בִּמְהֵרָה לְבִיאַת הַמָּשׁיחַ ־

לא כּל־שכּן אהרן אמיר (״הלך״):

וּבִבְדַל בַּת צְחוֹק מְרוּטָה,

וּבִכְנַף שְׁאֵרִית חֶמְדָּה

בַּחוּצוֹת תִּשְׁעֲטִי

תָּגָר.

וכן א. פּרסמן, הכוֹתב בּשירוֹ (“שקוּי חמימוּת וזרוֹח עצבוֹן”):

מִבְּדַל חִיוּךְ מַלְכוּת לִי, וּבִקְטֹן

הַהֲגִיגִים מְלוֹא אֶרֶץ נִתְקַפְּלָה —

וּממש כּך עמוֹס מוֹסינזוֹן בּסיפּוֹרוֹ הנזכר: “ואחר העוָה זויוֹת פּיו בִּבְדַל־חִיוּך מריר”. וכן נפתחת הדרך למוּפשטוּת שוֹנוֹת־סוּגים. וכן, למשל, דוד שמעוֹני הכּוֹתב מזה ("בּשבילי הבּיבר״, עמוד 130) בּענין החמוֹר:

וּלְזֵכֶר כָּל מַשְׁאַת־נַפְשׁוֹ הַנַּעֲרָצָה

וְכָֹל רַעֲיוֹנוֹתָיו הַנֶּאֶצָלִים

וְכָל מַחֲשְׁבוֹתָיו הָעֲמֻקוֹת

שָׂרַד רַק בְּדַל אָזְנָיו הָאֲרֻכּוֹת —

וּמזה (שם, עמוּד 211):

כֵּיוָן שֶׁחֲצוּפֵי הָרֶפֶת וְהַדִּיר

הֵרִיעוּ כְּדַרְכָּם כָּל קוֹל צְעָקָה נוֹרָא

וּבְדַל־מִקְרֶה זָעִיר נִפְּחוּ לִמְאֹרָע.

ודרך חריפוּת מיוּחדת (“אוֹזן ואוֹזן”, מתוֹך מחזוֹר הסַטירוֹת, ׳׳דבר״, גליון 8576):

מִפְּנֵי שֶׁיֵּשׁ לִי חוּשׁ־שְׁמִיעָה כָּזֶה,

אֲשֶׁר לָכֶם מִמֶּנּוּ אֵין מֻשָּׁג,

וְהוּא קוֹלֵט כָּל קוֹץ שֶׁל יוֹד, כָּל תָּג,

כָּל בְּדַל־פָּזֵר, כָּל תְּבִיר

בְּרֶנֶן הַזָּמִיר.

ויש המפליגים למוּפשטוּת ממש, כּגוֹן אברהם צבי הלוי בּספרוֹ הנזכּר (עמוּד ס׳):

וְהֵמָּה בִּבְדַל־אָשְׁרָם הֶחָמִים וְהַמְבוֹדֵד לֹא יָדְעוּ.

וּמשנפתח שער הצירוּפים, נעזרה בּוֹ הפרוֹזה ורבוֹת הדוּגמאוֹת לשימוּשיה. אם בּסיפּוּר הרי שוּב דוּגמה משל עמוֹס מוֹסינזוֹן בּספרוֹ ההוּא: “וּמלוֹא כּל האוֹפק אין בּית, אין אילן אוֹ אִבכת־עשן אוֹ בּדל־דרך”, וכן א. טבּקאי: “בּדרכּוֹ זוֹ נמצא לוֹ בּדל־חבל ולא היה טוֹב כּמוֹהוּ להשחילוֹ בּבית־האחיזה של המזוָדה” (“הלילה הראשוֹן”). וּביחוּד רב השימוּש בּמאמרים, ונסתפּק בּדוּגמאוֹת מעט. — כּן, למשל, יכתוֹב ישׂראל כּהן בּפוּלמוּס לאמוֹר: “עוֹשׂים רוֹשם, כּאילוּ יוֹשבים בּמארב וּמצפים לאיזה כּשלוֹן אוֹ בְּדַל־כִּשָׁלוֹן של מדיניוּת ישראל” (״הפּוֹעל הצעיר״, תש״ט, גליון 11); וכן, למשל, ייכּתב בּמאמר־בּיקוֹרת על יריב לאמוֹר: “וּלבסוֹף הוּא זוֹרק לי בּדל תכוּנה”; וּבמאמר אחר ייכּתב על עוֹרך: “ורק מרוֹב הגינוּת עשׂה עמי חסד של בּדל־ עריכה”, וכן אליהוּ שביד: “מה שנשאר לפליטה מכּל העוֹשר הרב [של המסגרת] אינוֹ אלא פּירוּרים עלוּבים, בּדל־מזמוֹר ושיוּרי־מנהגוֹת” (״הפּוֹעל הצעיר״, שנה מ״ו, גליון 39) אוֹ קוֹפּל שווארץ: “אין בּוֹ אף בּדל של מחשבה תוֹקפנית” (שם, שנה מ״ד, גליוֹן 17).

עינינוּ הרוֹאוֹת, מה מרוּבּה הוּא השימוּש בּתיבת בּדל בּהוֹראת פּאה, קטע, שיוּר; וספק אם מוּתר לפסוֹל את הדרך הזאת, שהוֹציאה מלה מקראית מתוֹך קפּאוֹנה ועשׂאַתה ענין של חיים וּתנוּעה. וּמי לנוּ מבחין כּח. נ. בּיאליק, והוּא הכּוֹֹתב בּכלל תיאוּר של ארוּחה משוּפּעת (״שוֹר אבוּס וארוּחת ירק״):

נִגְלֹה נִגְלָה בְּלִיל כִּלְאָיִם, תַּעֲרֹבֶת גֶּרֶשׁ וְרִיפוּת וָפוּל מְבֻשָּׁלִים וּשְׁלוּקִים יַחַד בִּמְלִילֵי בָצֵק וּמְדֻשָּׁנִים לָרֹב בִּבְדַלֵי־אֱלָל וּבְתִלְתּוּלֵי מֵעַיִם וָקֶרֶב —

והרי מלה זוֹ כּבר נכנסה בּמעגל הדיבּוּר והיא מתנוֹססת לעינינוֹ מעל עמוּדי־האזהרה, שמשׁרד התחבּוּרה של ממשלתנוּ תקעם בּדרכי ארצנוּ: “אל תשליך בּדל־סיגריה בּצדי הכּביש”; והשימוּש הזה מצוּי בּעתוֹנוּת, וּראה, למשל, כּוֹתרת של מאמר: ״בּדל של סיגריה״ (״הצוֹפה״, גליון 4116) וּבּגוּפוֹ של המאמר לאמוֹר: “השבוּע ראינוּ מה גרם בּדל סיגריה דלוּקה על הר הקסטל”.

 

בֹּהַק    🔗

א    🔗

המצוּי אצל לשוּן אחרוּן יוֹדע, כּי המלה בּהַק משמשת בּוֹ להגדרת צבע, שהוּא כּמסנַור בּאוֹרו, עוּזוֹ אוֹ בליטוּתוֹ אף אני נשענתי אל השימוּש הזה, וכן בּבוֹאי בּספר “גליליי הכּבוּל” למַכּס בּרוֹד לתרגם את המלים etwas Biendendes, ולא ראיתי כּממַצה תרגוּם כּדקדוּקוֹ “משהוּ מסַמא”, עמדתי וכתבתי: ״הבהוּב הבּוֹהק״ (עמוּד 104). והנה בא עלי ד״ר י״ל בּרוּך בּטענה, כּי אף אני נגררתי אחרי הכּתבנים הבּוּרים ונטלתי לה למלה בּוֹהק, שפירוּשה בּמקרא צרעת, והשתמשתי בּה בּהוֹראה של נצנוּץ והברקה. טענה זוֹ מחייבת קוֹדם כּל תשוּבת־פּתיחה כּפוּלה. ראשית, לא כּתבנים בּוּרים הם הנוֹהגים בּאוֹתוֹ שימוּש, שכּן אילוּ אמרנוּ להביא דוּגמאוֹת לוֹ, החל בּשירה שבּה נגלה תחילה וכלה בּפּרוֹזה שנמשכה לוֹ גם היא, ונצבר בּידינוּ ילקוּט של שמוֹת משוֹררים וסוֹפרים הראוּיים לשמם. שנית, לא נגררתי, אלא חטא הוּא לי שחטאתי ביוֹדעים, ואדרבּא, נתפּסתי בּוֹ בּאיחוּר י״ב שנים; כּי בּבוֹאי, בּספר זכרוֹנוֹתי, לתאר את המלמד מימי ילדוּתי, סיפּרתי, כּי היה נקרא ״שחין — על שם קרחתוֹ הגדוֹלה והבּוֹהקת" (“ממחוֹז הילדוּת”, עמוּד קנ״א). לאמוֹר שלא נתעלמה ממני השייכוּת שבּין נגע וּבּוֹהק, אך פירשתי ענין בּוֹהק בּהוֹראת נצנוּץ, כּניכּר מהמשך דברי, שבּהם כּתבתי על “האימה הגדוֹלה והמתמדת שהטילוּ רוּם־הקוֹמה, אדמוּמית־הזקן וּבוֹהק הקרחת” (שם, קנ״ב).

אכן, בּחדרוֹ של המלמד הזה למדתי בּחוּמש בּפרשת נגעים לאמוֹר: “וראה הכּוֹהן והנה בעוֹר בּשׂרם בּהרוֹת כּהוֹת לבנוֹת בּוֹהק הוּא פּרח בּעוֹר טהוֹר הוּא” (ויקרא י״ג, ל״ט), ותרגוּמוֹ של בּוֹהק: ווייסער גרינד אוֹ: ווייסער פּאַרך (וראֵה ר׳ לייבּ מינדן, מלים לאלה, בּרלין, 1760, בּערך: בּוֹהק: מין נגע – – – הוּא פּרח בּעוֹר וויישר גרינד), כשם שלמדתי מה ששנוּ בּזה חכמינוּ. אבל מה אעשׂה, וּמשיצאתי מלימוּדי דרדקי, שבתי וראיתי, מה שנראה לכּל, כּי השוֹרש בּהק אינוֹ נמצא אלא פּעם אחת בּמקרא ושעל־כּן אין להכריע מתוֹכוֹ הוֹראתוֹ, אלא סיוּענוּ בּא לנוּ ממציאוּתוֹ של השוֹרש הזה בּספרוּת שלאחר המקרא, וּבה צוּרוֹתיו שוֹנוֹת, כּשם־עצם וּכשם־תוֹאר וּכפוֹעל, בּיחוּד בּבנין הפעיל: הבהיק, וּמתוֹך שימוּשיו אנוּ למדים את הצד השוה שבּכל אלה – תכוּנת הברקה ונצנוּץ, בּאוֹפן שגם ענין בּהק שבּמקרא יפוֹרש לנוּ על שוּם התכוּנה הזאת המצוּיה בּאוֹתוֹ נגע.

וּכבר ראה מ. ר. סלוֹדקי בּהערוֹתיו למאמרוֹ של י״ל בּרוּך לצדד בּזכוּת הכּלל: תפוֹס לשוֹן אחרוֹן והביא לשוֹנוֹת של הפּוֹעל בּהק מתוֹך המדרשים והפיוּטים, בּין בּבנין הפעיל בּין בּבנין פּיעל והצדיק את השימוּש בּמלת בּוֹֹהק ללוֹבן ונצנוּץ. שעל־כּן נצמצם את העיוּן בּשימוּש בּהק על הדוֹרוֹת האחרוֹנים. וראשית עיוּננוּ תעמידנוּ על כּך, כּי השימוּש בּבנין הפעיל שני מקוֹרוֹת לוֹ, האחד המדגיש את צד הלוֹבן; האחר – המדגיש את צד האוֹר.

מקוֹרוֹ של הפּירוּש לצד הלוֹבן הוּא בּהלכה: “לבן לא ישא לבנה שמא יצא מהם בּוֹהַק” (בּכוֹרוֹת מ״ה, ע״ב). כּדרך ראִיה זוֹ, שעל־פּיו הבּוֹהק הוּא כלוֹבן מכוּפל, נמצא בּכמה וכמה דוּגמאוֹת. הרי, למשל, ח נ. ביאליק הכּוֹתב:

“וּפשוּטי־כּלי־עץ – – מבהיקים עדיין בּלבנוּניתם וּמצהירים בּטיפּין של שׂרף חי וחריף ריח״ (״מאחוֹרי הגדר״): “והנה הבהיקוּ כּנגדם גם שני הבּתים הלבנים” (״החצוֹצרה נתבּיישה״), אוֹ: ״וּשני בּתי המחוּתנים – – היוּ מבהיקים ושוֹחקים זה לזה בּלבנוּניתם החדשה” (שם), וכן ז. שניאוּר (״מתנה״):

הִבְהִיק הַמַּטְוֶוה הַצָּחוֹר כַּחֲלוֹם רָע בְּתוֹךְ הָעֲלָטָה.

אוֹ י. ד. בּרקוֹביץ: “יוֹצא הוּא מחדר־משכבוֹ בּלי קפּוֹטה, בּשרווּלי כּוּתנתוֹ המבהיקים מלוֹבן” (“בּכּפר”), וכן א. שטיינמן המבחין מיני לוֹבן: “יש סוּס לבן, לבנבּן, חיוַריין, לבן־כּהה, לבן־בּהוּק – – יש סוּס ששמוֹ בּלק על שוּם בּוֹהקוֹ” (״פּרסוֹת־בּרזל״, ״דבר״, גליוֹן 8557), לאמוֹר, כּי הוּא נעזר בּתיבת בּוֹהק להגדרת לבנוּנית עזה בּיוֹתר.

מקוֹרוֹ של הפירוּש לצד הלהט, האוֹר, הוּא בּכּתוּב: ״מנוֹגה נגדוֹ בּערוּ גחלי־אש" (שמו"ב כ״ב, י״ג), שתרגוּמוֹ: מזיו יקריה מבהיקין שמיא וכוּ׳. כּדרך ראיה זוֹ, שעל־פּיה הבּוֹהַק הוּא בנצנוּץ, כּבערה, נמצא בּכמה וכמה דוּגמאוֹת אחרוֹת. הרי, למשל, מנדלי: “אפילוּ אם הקפּוֹטה של שבּת, למשל, קרוּעה וּמדוּלדלת – – אין חוֹששין לכך, העיקר שהיא בּגד משי וּמבהקת” (“מסעוֹת בּנימין השלישי”), וכן: “שתי קדירוֹת־נחוֹשת, קערוֹת־בּדיל מבהיקוֹת” (שם), וכן: “מדייק מלת עברים בּשמחה וּפניו מבהיקים” (“האבוֹת והבּנים”), וּביתר הדגשה: “פּניו מבהיקים ועיניו מתלהטוֹת מרוֹב שׂמחה” ("מסעוֹת בּנימין השלישי״), וצירוּף של לוֹבן ואוֹר ראה ח. הזז: “זקנוֹ הלבן מבהיק ועיניו מאירוֹת ושׂוֹחקוֹת” (“עשיר ורש נפגשוּ”). וכהוֹכחת־צדדין ראֵה אייזיק מאיר דיק כּשבּא לתרגם את ההקדמה לסיפּוּרי חכמי יוָן המיוּחס לבן־זאב, הרי נאמר בּנוּסח העברי כּי מאמריהם של החכמים מפיקים נוֹגה "כּאבוּקוֹת מבהיקוֹת״ וּבנוּסח אידיש: “ליכטיגע הבדלוֹת” (1864).

אם נעיין, למשל, בּדרכּוֹ של שׂ. בּן־ציוֹן בּפינה זוֹ נראה כּי הוּא נעזר בּהקבּלה של בּוֹהק ולוֹבן: “וּמטפחת־המשי הלבנה מבהיקה בּקרן החמה” (“מעבר לחיים”), כּשם שהוּא נעזר בּהקבּלה של בּוֹהק ואוֹר: “אוֹתוֹ אוֹפק רחב וּמאיר שכּוּלוֹ עדן הנפתח וּמתפּשט וּמבהיק עליך״ (“נפש רצוּצה”), אבל הוּא מסתייע גם בּהקבּלה של בּוֹהק ולהט וּכמתכּוון לאוֹתוֹ תרגוּם הכתוּב שהבאנוּ: “אך כּנוֹגה של איזוֹ דליקה שבּתחוּם מבהיק שם בּשיפּוּלם” (“מעבר לחיים”). ואפשר וּמתוֹך הראיה האחרוֹנה, ראית הלהט, נעקרה הבּהיקה מתחוּמה והיתה כּהגדרה לצבע עז שאינוֹ לוֹבן. הדרך התחילה, כּמוּבן, בּדוּגמאוֹת שבּשכנוּתוֹ של הלוֹבן, והרי אוֹתוֹ מספּר עצמוֹ הכּוֹתב: ״נחל זה נתרחב היום – נהר הוּא, רחב־ידים וּמבהיק כּראי של כּסף ממוֹרט” ("נפש רצוּצה״); אוֹ בּהוֹראה של פּוֹעל יוֹצא: “חמה שלמה השוֹטפת שחקים וּמבהיקה אפקים וכל אשר בּהם” (“מעבר לחיים”), אוֹ: “וקו־חמה פּרוּשׂ על ההוֹלך וּמבהיק כּל כּלי־זכוּכית שהוּא פּוֹגש” (“הלבן”). מעתה כּאילוּ נפלסה נתיבה לתלוֹת את הבּהיקה גם בּצבעים אחרים, וּכשם שהוּא כּוֹתב: “נייר מצוּחצח וּמגוֹהץ המבהיק בּלבנוּניתוֹ לפני שמש” (“הפּשתה”), כּך הוּא כּוֹתב: “הקרחת שבּראשוֹ אדמדמה וּמבהיקה” (“שׂפת לא ידעתי”) וראה ז. שניאוּר בּשיר הנזכּר:

הַבִּיטוּ אֵיךְ הִבְהִיק הָאֹדֶם.

ואם נבקש דוּגמה של שימוּש רב־פּנים בּתיבת בּוֹהק נמצאנה בּשיריו וּרשימוֹתיו של זרוּבּבל גלעד, והרי קצת דוּגמאוֹת כּגוֹן (״על העין״, עמוּד נ׳):

הָרְחוֹב הַמְבֻשָּׁם מְרַנֵּן אֲבִיבִי,

הָעִיר הַשִּׁכּוֹרָה מִבֹּהַק הַלְבֵנִים –

אוֹ (שם, עמוד ס״ט):

אֱרָנִים בּחוּרְשָׁה הַלוֹֹחֶשֶׁת

שֶׁנָּשְׁקוּ אֶת שְׁמֵי הָעַרְבִית

עֵדִים הֵם לְבֹּהַק הָרֶגַע

וְנִצְפְּנוּ לְלַהַט הַבְּרִית.

וכן (״מראוֹת גלבּוֹע״, עמוּד 11):

בְּחֶלְקוֹת הַשְּׁלָחִין הָרִעֲנַנּוֹת יַבְהִיק הַיָּרֶק הַצָּעִיר בְּבֹהַק עַז וְחָרִיף.

וכן (״פריחת האדנים״, עמוּד 31):

תּוּגַת עֲנָנִים וָרוּחַ

וַאֲדָמָה אֲכוּלַת יְקוֹד.

בֹּהַק פְּלָדָה זָרוּעַ

וְשַׁחַק נִסְעָר וְעָקֹד.

אוֹ (שם, עמוּד 69):

בִּתְכֹל רָקִיעַ

נוֹתָר רַק בֹּהַק אֲכְזָרִי.

אוֹ (שם, עמוּד 75):

וּבֹהַק שֶׁל חֶרֶב

מִנֶּגֶד, מִנֶּגֶד ––

אוֹ (שם, עמוּד 103):

בֹּהַק־ירַגְּזִי בַּאֲפֵלַת הַבְּרוֹשׁ.

וכן (שם, עמוּד 119):

הַשָּׁמַיִם הָיוּ כְּבֵדִים וּמַבְהִיקִים בְּבֹהַק פִּלְדִי וְאָנוּ עָמַדְנוּ עַל הַמִּשְׁמָר.

אוֹ (שם, עמוּד 121):

לֵאוּת אַכְזָרִית, כִּמְעַט נוֹאָשָׁה, בְּחִשְׂפוֹן הַבֹּהַק שֶׁל שְׂדוֹת־הַשֶּׁלֶףּּ.

וכן (שם, עמוּד 150):

וּבַַאֲלֻמַּת אוֹר אַכְזָרִית הַחוֹשֶׂפֶת אוֹתְךָ בְּבָהֳקָהּ מוּל עוֹלָם וּמְלוֹאוֹ.

וביחוּד (שם, עמוּד 125):

עוֹרֵב־עוֹרֵב עַל כְּלוֹנָסוֹֹ, מִתְנוֹצְצִים בַּחַמָּה בְּבֹהַק שָׁחוֹר וְחָרִיף.

וכן (שם, עמוּד 129):

בְּין גֶּשֶם לְגֶשֶם הִתְנוֹצְצוּ פִּסוֹת־שָׁמַיִם בְּבֹהַק תכְּלֵֶת.

לאמוֹר, המשוֹרר שוּב אין בוֹ נדנוּד של ספק בּפירוּשוֹ של בּוֹהק כלּשוֹן צבע עז כּפירוּש לגיטימי בּיוֹתר, אם גם ודאי לא נעלם ממנוּ פּירוּשוֹ בתוֹרת נגעים, ששימוּשוֹ אינוֹ שימוּש חי. ולא זוֹ בּלבד, אלא גם משוֹררים לפניו ואחריו נעזרים בּתיבה זוֹ על דרך זוֹ, והרי קצת דוּגמאוֹת – ז. שניאוּר, שניקוּדוֹ אמנם אחר (״מערת המשפּט״):

בַּהַק קַרְדֻמּוֹ

מְפַזֵּז עַל דַּרְכִּי לְפָנַי.

או י. ליכטנבּוֹם (״יונים ושמש״):

וְלַהֲקַת יוֹנִים בְּנִעֲנוּעַ גַּפַּיִם

תֶּחֱצֶה אֶת הָאֲוֵיר בְּבֹהַק צָהֳרַיִם.

אוֹ מאיר מוֹהר (“עין בּעין”, עמוּד 146):

נוֹשֵׁם לִרְוָחָה, מְשֻחְרָר מֵעֹל

זֹהַר־הַשֶּׁמֶשׁ וּבֹהַק־הַכּחוֹל.

או אברהם רוזן (״חמסין בעיר״):

תָּקַע הָאוֹר חֲנִיתוֹתָיו בַּחוֹל,

גִּבְעוֹל

הִצְדִיעַ עֲצוּם עַיִן

מִבֹּהַק סַנְוֵרִים.

אוֹ חיה ורד (״חוֹלוֹת עזה״):

כַּאֲגַם הוּא פָרוּשׂ וְכָחֹל,

הוּא לוֹחֵךְ אֶת בֹּהַק הַחוֹל.

וּבפּרוֹזה ראה י. יציב: “משהוּ נטל ממנה את המבהיק ואת הרגיל שבּבוֹהק הבּלוֹנדינית הצפוֹנית” (“בּין נפש לעין”). ואין צריך לוֹמר עד מה השימוּש הזה הוּא כּדרך הטבע לדוֹר סוֹפרים צעירים וּצעירים מהם. אם מוּתר לראוֹת חבוּרה זוֹ ודוֹמיה כּחבוּרת כּתבנים, כּדרך שביקש לראוֹתם מבַקרנוּ – לאלוֹהי־הקפידה פּתרוֹנים.

ב    🔗

ודאי יש גם שאינם נוֹטים להיעזר בּתיבת בּוֹהק בּהוֹראתנוּ, אבל שימוּשם בּהבהקה מעידה, כּי הרחבת־ההוֹראה אינה זרה להם, ואדרבּא, ידם היתה בכך. ד. שמעוֹני מניח לנוּ פּתח־עיוּן ראוּי בנקוּדה זאת ונראה בּזה שימוּשיו. ראשתה בהוֹראת לוֹבן (״שירים״, מהדוּרת תש״ט, כרך ב', עמוּד פ״ב):

וּמְעִיל אָז יַבְהִיק קָטָן בְּלֹבֶן בְּרָק הַחַמָּה.

אוֹ (שם, עמוּד קס״א):

כְּמַלְמָלָה דַקָּה מִן הַדַּקָּה

יִרְעַד, יַבְהִיק הקַצֶּףֶ הַצָּחוֹר.

אוֹ (שם, עמוּד קע״ב):

רְבָב לָבָן מַבְהִיק הַרְחֵק בְּנֵד הָאֵד –

מִפְרָשׂ בַּמֶּרְחַקִים וְהַסְּפִינָה סְמוּיָה…

וכן (שם, עמוּד קפ״ט):

גַּגּוֹת הבָּתִּים הַשְּׁטוּחִים

הִבְהִיקוּ שֵׁנִית כִּלְבָנִים

מְתוּחִים עַל כְּלוֹנָס, עַל חֶבֶל.

וּמתוֹך סמיכוּת לצבע אחר (שם, כרך א׳, עמוּד קמ״ב):

מִתְּכֵלֶת הָאַוִיר מַבְהִיקִים מִכְנָסָיו הַלְּבָנִים.

כּבר בּדוּגמאוֹת אלה נסתמנה הנתיבה לצד הנצנוּץ, שדוּגמאוֹת מרוּבּוֹת לוֹ, מהן פּשוּטוֹת כּגוֹן (שם, עמוּד שמ״ד):

וְרוֹעֶה־פִּרְחָח עִם שֵׁבֶט אָרֹך

בֵּין כְּבָשָׂיו הִבְהִיק וָגָז וָאָיִן.

ההבהקה כּאן אינה אלא הוֹפעה־כהרף־עין של נצנוּץ שגילוּיוֹ כּעילוּמוֹ. וּכדוֹמה לכך (שם, כּרך ב׳, עמוּד קכ״ט):

אַךְ יֵשׁ אֲשֶׁר הִבְהִיק נִיצְנוּץ שֶׁל גַּל…

ויש מוּרכּבוֹת יוֹתר, בּיחוּד כּרוּכוֹת בּמאוֹרוֹת־השמים. וכן (שם, עמוּד שנ״ב):

…עוֹד כּוֹכָב בּוֹדֵד יַבְהִיק עַל קִרְיַת הָעוֹלָמִים.

וּמכאן (שם, כרך א׳, עמוּד ס״ב):

וְהַרְרֵי פְּנִינִים וְרֻכְסֵי בָרָקוֹת

בֵּין פַּלְגֵי אֵשׁ זַכָּה הַמַּשְׁקָה הַכִּּכָּר

הִתְנוֹסְסוּ דּוּמָם, מַצֵבוֹת מַבְהִיקוֹת

עַל קְבָרִים נַעֲלָמִים.

אוֹ (שם, כרך ב', עמוּד מ״ה):

יִתְבַּעְבְּעוּ הַמַּיִם וְהִבְהִיק זְהַב־קַשְׂקֶשֶׂת.

אבל יש גם דוּגמאוֹת התוֹלוֹת את ההבהקה לא בּלבד בּעין־הלוֹבן אוֹ בּעין המאוֹרוֹת, אלא גם בּצבעים אחרים לחלוּטין, וכדוּגמת־מעבר (שם, עמוּד נ״ג):

גַּבָּהּ הַכָּפוּף בֵּין יֶרֶק הַגְּפָנִים מַשְׁחִיר וּמַבְהִיק בְּזָהֳרֵי־הַבָּצִיר.

וכן (שם, עמוּד רס״ז):

עוֹלָמוֹת צוֹנְנִים, אֲפֵלִים, וְעוֹלָמוֹת חֲמִימִים, מַבְהִיקִים.

וּכדוּגמה מסוּימה יוֹתר (שם, עמוּד רס״ד):

מַה־מַּבְהִיק עַכְשָׁו הָאַסְפַלְטְ לְנֹגַהּ כּוֹכָבִים רוֹעֲדִים.

וכן (שם, עמוּד תל״ו):

לְאוֹר הַבֹּקֶר בִּבְרַק טְלָלִים

מוֹרִיקָה־מַבְהִיקָה חֻרְשַׁת דְּקָלִים.

ויוֹתר מהמה (שם, כרך א׳, עמוּד ר׳):

ויַצִנְֹף הַלַּיִש שְׁחוֹר־גֵּווֹ, הַמַּבְהִיק כִּקְטִיָפה.

וכן מ. ז. ולפוֹבסקי (״שירים וּפוֹאימוֹת״, עמוּד 92):

רַךְ וּמַבְהיק שְׁחוֹר שְׂעָרָהּ.

וּראה אהרן מגד: “יפה הוּא [השם] בּיוֹתר כּשתיבוֹתיו מבהיקוֹת בּדפוּס, שחוֹר על־גבּי לבן” (“חדוה ואני”, תשי״ד, עמוּד 246).

ג    🔗

וּמה שאֵירע לפּוֹעל בּבנין הפּעיל, ששימוּשוֹ קדוּם וּמצוּי. בּהוֹראת נצנוּץ והברקה, אירע לוֹ בּבנין קל, ששימוּשוֹ גם הוּא קדוּם, אך לא בּהוֹראה מפוֹרשת זוֹ, וּממילא גם לשם־העצם בּוֹהֵק. וכאן ודאי שפּעלה לא בּלבד השפעת צוּרת ההפעיל והוֹראתה הבּרוּרה, אלא גם העוּבדה, כּי תיבת בּוֹהַק בּמוּבנה המקראי אין לה שימוּש ריאלי מחוּצה להלכה ודיוּנה המצוּמצם. אין צריך לוֹמר כּי יש דוּגמאוֹת לכך; כּן, למשל, בּאמוֹר ר׳ אברהם בּן חסדאי (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוד 26):

וְיִקְרֶה מִמֶּנּוּ חֳלִי הַצָּרַעַת וְהַבֹּהַק וְהַבֶּהָרוֹת בַּפָּנִים וּבְכָל הַגּוּף וְדוֹמֵיהֶם –

בּרוּר, כּי בּוֹהק הוּא לוֹ נגע, והוּא הדין, אם להביא דוּגמה מדוֹר אחרוֹן, יל"ג, המתאר את בּת אחוֹתוֹ של צוּנץ: “פּרוּעת שׂער ושׂערוֹתיה צהובות מעוּרבוֹת בּלבנוֹת, פּניה מלאים נקוּדוֹת וּבהרוֹת – בּוֹהק הוּא – פּתחה לי את הדלת” ("על נהר כּבר״, מהדוּרת תרפּ״ח, עמוּד 50). אבל בּבוֹא רבּי שם טוֹב אִבּן פלקירא (“בּתי הנהגת הגוּף הבּריא”, מהדוּרת ״מחבּרוֹת לספרוּת״, עמוּד 50) לכתוֹב:

בְּהִתְגַּבֵּר בְּגוּף מָרָה שְׁחוֹרָה

יְהִי נֶהְפָּךְ כְּשׁוּלֵי הַקְּדֵרָה

וְהַבֹּהַק יְהִי שָׁחוֹר בְּעַצְמוֹ,

בּרוּר כּי אין הפּייטן מבקש להבליט ענין הצרעת אלא את הניגוּד. וּבימינוּ, אם א. שטיינמן כּוֹתב: “נפש שנזדכּכה ואַף בּבוֹהק־זהרוּריה דבקוּ סיגים לא מּעטים” (“אחרי מוֹת אמת אמוֹר”) בּרוּר מתוֹך השכנוּת (הזדכּכוּת, זהרוּרים), כּי משמעוּתוֹ של בּוֹהק כּשל שכניו. והוּא הדין בּפוֹעל בּהק בּנין קל, בּין דוּגמה בּימינוּ, כּגוֹן אסתר זלץ (״עלטה״):

קֶרֶן שֶׁמֶש בּוֹהֶקֶת הַחַדְרָה

מִבַּעַד לִסְבַך־הָעֵצִים

בּין דוּגמה מימי ההשׂכּלה, כגון שלמה רוּבּין, הכוֹתב “והיוּ סוֹפרים, אשר כּבעל־בּית פּיקח המחדש בּיתוֹ הישן ויעלה עליו מחיצתוֹ צבע בּוֹהק עד שיאמרוּ הבּריוֹת ראֵה זה חדש הוּא” (“תהילת הכּסילים”).

 

כִּכָּר    🔗

י. א. זיידמן הביא, בּמאמרוֹ על שלוֹשים שנוֹת הישׂגי לשוֹן (״הפּוֹעל הצעיר״, שנה מ״ד, גליוֹן 48), מחידוּשי דוֹר אחרוֹן, שאגר מכּתבי־עת וספר, וּכדרכּה של אגירה יש בּה כּדי להשלים חסרוּנם של מלוֹנים שלנוּ. אוּלם עתים יש בּה כּדי להעיד על חסרוֹנם, וכן אֵירע לוֹ בּצירוּף כּכּרוֹת־סוּכּר, – על־פי הוֹראתוֹ בּאידיש: היטל צוּקער, כּלוֹמר כּוֹבע־סוּכּר, – והוּא מביאוֹ משמוֹ של י. ד. ברקוביץ (“דבר”, כ״ט בּטבת תרצ״ט). ודין הוּא להעיר, שכבר הקדים בּשימוּש זה יל"ג, המסַפּר, בּסיפּוּרוֹ “קפיצת הדרך”, מעשׂה בּנער־נוֹסע, שבּעל־העגלה הוֹשיבוֹ בּעגלתוֹ והלה טוֹען כּנגדוֹ: "הנה־נא אמרת, כּי על – – מוֹשב מנוּחוֹת תשיבני – – ועתה – – על־גבּי חישוּקי־התקרה ותחתי חדוּדי־חרשׂ אשר לא ידעתי שחרם״, וּבעל־העגלה מפייסוֹ: “שים־נא ידך תחת ירכך ותראה כּי – – לא על חדוּדי־חרשׂ אתה יוֹשב. מוֹשבך ממתקים וכוּלוֹ מחמדים. תחתיך יוּצעוּ חלוֹת־דבש, כּכּרוֹת־נוֹפת אשר סוֹחר אחד מביא מלבנה לחשמוֹנה – –” (“סיפּוּרים”, הוֹצאת ״דביר״, עמוּד 165). והמשוֹרר, כּדרכּוֹ, משעשע בּתיבה כּכּר לא בּלבד על דרך־רמיזה לככּר – לחם, אלא לככּר – שׂדה. וכן בּבוֹא הסוֹחר וּמתאוֹנן: “אהה. אבדתי! הגשמים קילקלוּ את סחוֹרתי ואנה אני בא?״ וּבעל־העגלה שוֹאלוֹ: “איפה ראית כּי קילקלוּ הגשמים את כּכּרוֹת־הנוֹפת אשר לך?” הוּא משיב: ״ראֵה והביטה הנה הכּכּר הזאת כּוּלה משקה טוֹפח על־מנת להטפּיחַ” (שם, עמוּד 177). והנה הצירוּף הוּא משעשע בּיוֹתר: הנה הכּכּר הזאת – דהיינו כּכּר־הסוּכּר שצוּרתה כּכּר־לחם; כּוּלה מַשקה – דהיינוּ כּאוֹתה כּכּר שנאמר בּה: “וַיִשׂא לוֹט את עיניו וַירא את כּל כּכּר הירדן כּי כּוּלה מַשקה” (בּראשית, י״ג, י׳) טוֹפח על־מנת להטפּיחַ – כּלשוֹן ההלכה בּעדוּיוֹת על משקה טוֹפח ומַשקה טוֹפח ומטפּיחַ.

וּמה שהמשוֹרר מקרב בּשׂחוֹקוֹ, הוּא גם ענין לחקר. וכן, למשל, יכתוב חיים רבּין, כּי ודאי יש קשר בּין כּכּר שפּירוּשה לחם וּבין כּכּר שענינה יחידת־משקל, ואולי הצד השוה בעיגוּלם; אך שאלה היא, מה לאלה וּלככּר הירדן, ואוּלי קשר לה למלה העתיקה כֻּרכּוּר, שפירוּשה עמק נחל צר ותלוּל, תיאוּר ההוֹלם את עמקי הירדן ("הדיאַלקטים העתיקים של השׂפה הערבית ויחסם לעברית״, ״מלילה״, כּרך ב׳, מַנצ׳סטר, תש״ו, עמוּד 254).

אבל להֶשלֵם־עניננוּ חוֹבה להעיר כי ח. נ. ביאליק נעזר בּענין זה בּתרגוּם ממש של הביטוּי בּאידיש והוּא כּוֹתב: “בּקבּוּק יי״ש, מאה בּיצים, כּוֹבע סוּכּר בּנרתיקוֹ הכּחוֹל, ליטרה טה”…" (“החצוֹצרה נתבּיישה”).

 

מַרְצֵעַ    🔗

א

יצחק אבינרי דן בּפינת הלשוֹן (“על המשמר”, גליוֹן 1637) בּענין הניקוּב הנוֹהג בּמלהַ מַטבע וּבּמלים אחרוֹת על משקל זה, והוּא מעוֹרר לנהוֹג בּהן כּהלכה, כּלוֹמר: לזַכְּרַן. וּבאמת, ניקוּב המטבּע השריש הרבּה, בּיחוּד בּמשמעוּתוֹ המוּשאלת, ואביא, כּדרך־משל, קצת דוּגמאוֹת – אברהם מאפּוֹ: “רק האדם, בּעבוֹר עליו רוּח־עיוּעים, יסיר חוֹתם יוֹצרוֹ מעל לבּוֹ והיה כּמַטבּע פּסוּלה, שאין עליה צוּרת מלכוּת” (“עיִט צבוּע”), וכן אליעזר דוד פינקל: “בני־אדם יזייפוּ את המַטבּע / והמטבּע מזייפת בּני־אדם” (לפי האוּג, ״גן פּרחים״); וּכדרך זה עד ימינוּ – י. ד. בּרקוֹביץ, אם בּמקוֹר: “והתבּוֹנן אל השן הרקוּבה כּמי שמתבּוֹנן אל מַטבּע פּסוּלה” (“משוֹרר רע־מזל”), אם בּתרגוּם: “היא נשבּעה לי שאיננוּ גנב ולא סוֹחר בּמטבּעוֹת מזוּיפוֹת” (שלוֹם עליכם: ״בּת טוּביה״); ובדרך פתגם, מ. י. ווֹלך: “המַטבּע המכוֹערה יחסנית מפוֹארה” (“משלי־עם בּחרוּזים”) ואף: “הידידוּת מַטבּע מזוּיפת” (שם). וכן ראה א. שטיינמן: “אין זזים עד שמוֹתחים עליו חשד שהַמטבּע שלוֹ מזוּיפת לגמרי” (“שקיעת הטעם הטוֹב”), ודרך חריזה א. שלוֹנסקי (״עלילוֹת מיקי־מהוּ", עמוּד 142):

אִם לֹא טָעִיתִי

הַמַּטְבֵּעַ צָרְפָתִית הִיא.

והוּא הדין בּשיעוּרי מטבּעוֹת, טיבם והילוּכם, בּין בּפשיטוּת, כּגוֹן א. נ. גנסין: "מה פּירוּשוֹ של שכר הגוּן, פשוּט מַטבּעַ הגוּנה וּמזוּמנה וכדוּמה״ (“איגרוֹת”, עמוּד 187); א. א. דרוּיַנוֹב: "הסתכּל הירשל בּנדבה וּראה שמטבּע קטנה נתן לוֹ העשיר״ (״ספר הבּדיחה והחידוּד״) אוֹ בּוּקי בּן־יגלי: בּעל היאהרצייט היה שׂוֹכר לוֹ בּמחיר מַטבּעוֹת־כּסף אחדוֹת בּחוּר עני״ (״מה שראוּ עינַי ושמעוּ אזנַי״); אהרן מגד: “כּשבּכיסי שטר של נייר וּמַטבּע־כּסף גדוֹלה. ממשמש אני בּאוֹתה מַטבּע שבּכיסי” (“חדוה ואני”, תשי״ד, עמוּד 63); בין בהשאלה, וכן למשל, מ. מ. פייטלזוֹן: ״וּממַטבּע גדוֹלה של אמת עברית נתחלפנוּ למַטבּעוֹת קטנוֹת של יהוּדים״ (״בּטלה ועבוֹדה״) ח. הזז: “אין מַטבּע של תוֹרה יוֹצאת בּעוֹלם הזה” (“דוֹרוֹת ראשוֹנים”), וכן א. שטיינמן: “מַטבּעוֹת ניצוֹקוֹת, זוֹ יוֹצאת מן הכּוּר וזוֹ נכנסת לתוֹכוֹ” (“מוֹתר הבּהמה מן האדם”), וּביחוּד נוֹהג שימוּש זה בּמַטבּעוֹת־לשוֹן, וּראֵה ערבּוּביה בּרשימה קטנה אחת של מי שחוֹתם בּאוֹת: "ישנם מטבּעוֹת־לשוֹן שאינם ניתנים להשאלה – ֵ מטבּעוֹת־לשוֹן מוּצקוֹת – – ״ (״הצוֹפה״, גליוֹן 3647).

וּמן הענין לציין דוּגמה מיוּחדת – א. ציוֹני כּוֹתב: ״הקורא – – שקיבּל הכּל כּמַטבּע עוֹברת לסוֹחר" (“זרמים שבּספר”) וכן משה קליינמן: "כּל מוֹ״ל חדש חפץ היה להעביר את חברוֹ בּרדיקליוּת וריבוֹלוּציוֹניוּת – – בּהיוֹתוֹ בּטוּח, כּי זוֹהי עתה המַטבּע העוֹברת לסוֹחר (“מרשמי עתוֹנאַי”), והרי כּאן נתבקש הזיכּוּר מתוֹך זכר בּנין־האב של המליצה הזאת: כּסף עוֹבר לסוֹחר. ואם, אמנם, א. שטיינמן דיקדק בּזכר זה וכתב: “כּלוּם אין בּכך משוּם חילוּל שנוֹטלים פּרח כּשר ותמים ועוֹשׂים אוֹתוֹ מַטבּע עוֹבר לשוֹחד אוֹ לאבק־שוֹחד” (“פּרחים בּשבי”), הרי הוּא, כּפי שראינוּ, פּוֹסח על הסעיפים, וכוֹתב: “וּבא אחריו ויוֹצק לתוֹכוֹ פּלדה וצר את צוּרתוֹ וּפסקוֹ מטבּעוֹת עוֹברוֹת לבריוֹת” (“תאוֹם אל תאוֹם קוֹרא”), והיא פּסיחה, שאתה מוֹצא בּוֹ בּדוּגמאוֹת אחרוֹת – מכּאן: “כּאילוּ הוּא מוֹנה מַטבּעוֹת מצלצלוֹת של כּסף טהוֹר” (“שקיעת הטעם הטוֹב”), “שוּק המטבּעוֹת המילוּליוֹת אי־אפשר לוֹ שיהיה חפשי לגמרי” (“קצת סניגוֹריה על הצנזוּרה”), וּמכאן: “אין הפרח אלא מטבּע דל בּקוּפסה ריקה של הקוֹרא קיש־קיש” (“פרחים בּשבי”). וכפסיחה זאת אתה מוֹצא גם בּדוד שמעוֹני המשמש בּאוֹתוֹ שיר עצמוֹ בּשני המינים, (“פּזמוֹני־עם”, “הנר”), מזה:

הַפְּרוּטָה היִא, אָמְנַם, מַטְבֵּעַ פְּחּוֹתָה –

וּמזה:

אַךְ הֵן שׁוּם חֶנְוָנִי בַּמַּטְבֵּע הַדַּל

לֹא יִתֵּן לְךָ, בְּנִּי. שׁוּם מַמָּשׁ שֶׁל מַאֲכָל.

וּבּדוֹמה למטבּע – קמיע, וּכשם שיל״ג כּוֹתב: “יש מטבּע שהיא חריפה בּמדינה אחת וּפסוּלה ואינה עוֹברת לסוֹחר בּמדינה אחרת” (“סיפּוּרים”, “העצמוֹת היבשוֹת”), כּך הוּא כּוּתב: ״קמעוֹת בּדוּקוֹת עם שירים״ (״דוֹר המדבר״); וּכשם שנמצאוּּ ודיקדקוּ, כּגוֹן פּרץ סמוֹלנסקין שכּתב: ״וּמה השתוֹממתי לראוֹת כּי – – מצאתי – – מַטבּעוֹת־נחוֹשת אחדים" (“התוֹעה בּדרכי החיים”), אוֹ ניקבוּ את התיבה ממש, כּגוֹן י. ח. טביוֹב בּאסוּפת פּתגמיו, בּהערה לסי׳ 612: “כּשמחפּשׂים את המטבּעה הגדוֹלה מלקטים וּמרימים אִתה את הפּרוּטוֹת הקטנוֹת”, כּך נמצאוּ שדיקדהוּ בּענין קמיע על דרך כּך, ועוֹד ר׳ שמוּאל הנגיד כּוֹתב (בּן משלי, סי׳ קמ״ה, מהדוּרת אבּרמסוֹןֹ, עמוּד 40) :

וּבַחֲלוֹת מִיְּדִידוּתָךְ לְבַב אָח

תְּלֵה עָלָיו קְמִיעָה מֵחֲסָדִים.

וכן (שם, סי׳ תרע״ד, מהדוּרה כנ״ל, עמוּד 197):

וַהְדוֹר לְנָדִיב נְטִיעָה

יָשְׁנָה לְהוֹסִיף קְמִיעָה.

ודאי שהדרך הזה, המראה קדמוּת הניקוּב, הוּא פּתרוֹן לקיימוֹ, שאם לא כן אין להשתמט מחוֹבת הזיכּוּר, שכּמעט שנשכּח לגבּי קמיע – בּהשפּעת הדיבּוּר שחדר לכּתב – עד שמעטים המקיימים את החוֹבה הזאת, וּראה א. שטיינמן: ״הביטוּי שנתיקר ונתעלה כּדי קמיע קדוֹש" (“חוֹפש הבּיטוּי”), ואילוּ שאוּל טשרניחוֹבסקי מקדים את הניקוּב לימי המקרא ונוֹתן בּפי סוֹחר־בּשמים, בּימי שמוּאל הנביא, (״יוֹם אחד בּחיי שאוּל המלך״) שיכריז:

קַרְנֵי פוּךְ, מִרְקַחַת מִצְרַיִם לַיָּפוֹת בַּבָּנוֹת! שִׁקוּיֵי אֲהָבִים! קְמֵיעוֹת נִפְלָאוֹת!

ב

בּכלל הדוּגמאוֹת למנהג הניקוּב מביא יצחק אבינרי דוּגמה משירוֹ הנוֹדע של ח. נ. בּיאליק:

תֹּאמַר: תְּפֹשׂ מַרְצֵעַ –

הִנֵּה נִטַּל עֻקְצָהּ.

וּביאוּרוֹ לדרך המשוֹרר הוּא, כּי וַדאי כּתב עוּקצה שלא כּדין ולא עוּקצוֹ כּדין משוּם החרוּז, שהרי המשך הבּית וסיוּמוֹ הוּא:

שְׁמָא אַמַּת קַרְקַע

אָסוּר מַחֲמַת מֻקְצָה!

וּלדעתי הביאוּר הזה אין בּוֹ כּדי לפרש מנהגוֹ של המשוֹרר, ונראה שפּעלוּ גם טעמים אחרים. שכּן המשוֹרר לא היה חוֹשש מחריזה שיש בּה צד של חריגה אוֹ צליעה. והרי קצת דוּגמאוֹת, אם משירוֹ אחד (״יוֹנה החייט״):

תֵּדַע אִמִּי, תֵּדַע, כּי לֹא לָרִיק חֶלְדָּהּ,

כּי לֹא יֵבוֹשׁוּ לָנֶצַח הַבּוֹטְחִים בְּיָלְדָּהּ.

אוֹ בּשירוֹ אחר (״משירי החוֹרף"):

וַעֲשַׁן הָאֲרֻֻבּוֹת, כִּזְקַן עַתִּיק יוֹמִין,

מִסְתַּלְסֵל בֶּהָדָר וְנִשָּׂא למרוֹמים.

אוֹ בּשיר שלישי (״הציץ ומת״):

הַשְּׁבִילִים מִתְעַקְלִים – –

וְאֵי עֶצֶם הַטְּרַקְלִין.

והשאלה היא, על מה התיר לעצמוֹ גם בּעניננוּ חריגה כּזאת. והרי וַדאי הוּא, כּי ידע את המרצע, שהוּא לשוֹן זכר, בּין לראשוֹנים: ״להביא המרצע הגדוֹל – – המרצע מיוּחד שבּמרצעין" (קידוּשין כ״א, ע״ב), וּבין לאחרוֹנים, כּגוֹן יצחק קמינר בּשירוֹ (“שיר היחוּד למטבּע”, בּספר שיריו, תרס״ו, עמוּד 156):

אַנְעִים זְמִירוֹת לַמַּטְבֵּעַ

וְשִׁירִים אֶאֱרֹג לַמַּרְצֵעַ,

אֶת עַמִי לַעֲבָדִים רֹצֵע.

ואין צריך לוֹמר כּי בּיאליק ידע מרצע לשוֹן זכר, וּראֵה בּשירוֹ שלוֹ עצמוֹ (״שירים וּפזמוֹנים לילדים״):

אַךְ מַה זֶּה? מַקְדֵּחַ?

מַרְצֵעַ? אָח אָח!

אבל נראה שפעלה בּוֹ אסוֹציאציה של מחט, והיא קִרבה שאתה מוֹצא אוֹתה בּשירוֹ שנמצא בּעזבוֹנוֹ (“אשריך צעיר רוֹדם”, ״כּנסת״, כּרך א׳):

עוֹשֵׂי מַחַט וֹמַרְצַע בְּטַעַם הָעֵת –

צירוּף זה יש לוֹ ביּת אב, שהרי הכּתוּב: “ורצע אדוֹניו את אזנוֹ בּמרצע” (שמוֹת כ״א, ו׳), יתוּרגם בּאוּנקלוֹס: “וירצע ריבּוֹניה ית אוּדנה בּמרצעא”, ואילו בּיוֹנתן יתוּרגם: “ויחייט ריבּוֹני ית אוּדנה בּמחטא”. וצירוּף מחט וּמרצע נוֹהג בּימינוּ, וראה, דרך משל, שׂ. בּן־ציוֹן: "כּל היוֹם מחטטת הגמרא ורוֹצעת בּאוֹזן״ (״נפש רצוּצה״). והמחט – הרי היא מכלל שמוֹת כּלים, שצוּרתם הדקדוּקית זכר וּמשמעוּתם הסמלית זכר (חרב, סַכּין, יתד, תער, מַגל וכדוֹמה), ואף־על־פּי־כן לשוֹננוּ מנקבתם, והיא שאלה המניחה מקוֹם להתגדר בּה וּמי שיתגדר בּה יבדוֹק גם את צד העמעוּם הנלוה למלים דוֹמוֹת; מנהגם של קצת סוֹפרים לנקב את המלה עט, וֹראה דוּגמה אחרוֹנה פּנחס פּלאי בּסיפּוֹרוֹ (״הקוֹל הקוֹרא בּמדבּר״): “נחה עטי, גם הטלפוֹן נינוֹח – – הטלפוֹן נינוֹח וּמפהק ונחה העט מבוּישת” לאמוֹר, בּיאליק משייך למשפחה זוֹ גם את המרצע התמה להם בּצוּרתוֹ וּבמשמעוּתוֹ, ועל־כּן לא נהג בּוֹ לשוֹן שמצינוּ בּאתרוֹג: ניטל עוּקצוֹ (סוּכוֹת נ״ו), אלא לשוֹן שמצינוּ בּמחט: “מחט שניטל חוֹרה אוֹ עוקצה טהוֹרה” (שבּת נ״ב, ע״ב).

 

עֲגֻלָּה    🔗

א

משה שפּירא, בּבוֹאוֹ לדבּר על ענין מעניני מפלגתוֹ, ראה להזכּיר את "הוֹפעתנוּ המאוּחדת בּפוֹרוּם הפּוֹליטי החדש שנוֹצר בּכּנסת״ (״הצוֹפה״, גליון 3547). לאמוֹר, כּמוֹתוֹ כּאחרים מזקיקים עצמם לתיבת־הלעז: פוֹרוּם, מבּלי לטרוֹח על מלה עברית תוֹאמת, והיא מלה המצוּיה בּברכת החוֹדש, השנוּיה בּמסכת סוֹפרים. בּרכה זוֹ, לפי נוּסחה המצוּי בּדפוּסים, מתחילה בּמלים: אשר גידל דוֹרשי הוֹרים וכו׳, וּכבר הגר"א בּיקש להגיהה, אלא שלא הקפּיד על סדר אלפא־בּיתא, ור׳ אליקים בּן יהוּדה המילזהגי, בספר השגוֹתיו על צוּנץ ושי״ר, מבאר ענין זה ואוֹמר, כּי חסרה אוֹת בּית והיא תיבת: בּעגוּלה, וּפירוּשה כּדברי חכמינוּ שסנהדרין היוּ יוֹשבים בּחצי גוֹרן עגוּלה; וּממקוֹמוֹ מוּכרע, שהיא התיבה החסרה, שהרי בּמסכת סוֹפרים, בּאוֹתוֹ פּרק, הלכה י״א, מפוֹרש: וּמביאין לוֹ הכּוֹס וּמברך בּפה״ג [= בּוֹרא פּרי הגפן] ואשר בּעגוּלה וכוּ׳ (ראביה, 1837, השׂגה קצ״ט). ואמנם, הוּא הנוֹסח בּמהדוּרוֹת המוּגהוֹת של מסכת סוֹפרים, וּראה מהדוּרת מילר (תרל״ח) עד מהדוּרת היגר, וּסמיכתם על כתבי־יד והזכּרוֹת (כּרמבּ״ן, ר״י למפּרוֹנטי).

ב

והשימוּש בּתיבה: עגוּלה בּא, בּרגיל, להוֹרוֹת עיגוּל, ויעוּין בּמלוֹנוֹת, ועתה אוֹסיף אך דוּגמאוֹת מעטוֹת מרווחי זמנים רחוֹקים. וכן ר׳ אברהם אבן־עזרא (מאוֹרה, "ידיעוֹת המכוֹן לחקר השירה העברית״, תש״ו, עמוּד י״ג):

מִי בָרָא אֲגֻדּוֹת

עַל־אֶרֶץ יְסָדָם

שָׁת זִיקוֹת לְיַדּוֹת

בַּמַיִם יְסוֹדָם

וַעֲגֻלוֹת כְּבֵדוֹת

סָבִיב הֶֶעֱֱמִידָם.

וכן הרמבּ״ם (מבוֹא המשנה): “גוּף השמש שאנוּ רוֹאים כּאילוּ היא עגוּלה קטנה ויאמר שהוּא גוּף כּדוּר”, וכן בּעל שבט־יהוּדה: “האריה עם זנבוֹ עגוּלה” (מהדוּרת עזריאל שוֹחט, פ״ח 9, וּכבר העיר ר״י פריס־חוֹרב, כּי כן הוּא בּרד״ק הארוֹך לתהלים כ״ב, י״ז); וּמרבּה ר׳ עמנוּאל הרוֹמי (״מחבּרוֹת לספרוּת״, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוד 35):

אֲנִי נִמְשָׁל כְּקֹטֶר הָעֲגֻלָּה.

אוֹ (שם, עמוּד 273):

אֲנִי בָקִי בְּאֶפְשָׁרִים

וּבְעֶצֶם וּבְמִּקְרִים

וּבְקַּוִּים מְדֻבָּרִים

וּבְעֲגֻלָּה וּבָאֹפֶק.

וביותר:

וְעַכָּבִּישׁ רְאֵה קַלּוּת פְּעָלָיו

וְרִשְׁתוֹ לַזְּבוּב פָּרַשׂ וְדִקְרָה

וְעֵת אָרְגוֹ עֲגֻלָּה תוֹךְ עֲגֻלָּה

כְּאִלּוּ בַמְחוּגָה הוּא תְאָרָה.

וּבדוֹרוֹת אחרוֹנים, דרך משל, נפתלי הירץ וייזל: “שאם שׁכלי החלוּש לא ירה חציו בּכל מקוֹם אל נקוּדת־האמת לא הרחיק בּמאד ולא ירה אוֹתם מחוּץ לעגוּלה הסוֹבבת את הנקוּדה” (“לבנוֹן”, “גן נעוּל”, פּתיחת המחַבּר). ובדומה לכך ח. נ. בּיאליק ("וילהלם טל״):

פַּגֹעַ בְּעֵין הָעֲגֻלָּה אוֹתָהּ הֲלֹא יַעֲשֶנָּה גַּם אַחַד הָרוֹבִים.

וניתן להוֹסיף כּהנה וכהנה, כּמוֹ, למשל, ישראל בּריסטיגר: "ושאר הבּטלנים, המחזירים על הפּתחים, סוֹבבים אוֹתוֹ כּעגוּלה״ (״פרחי אביב״, תרנ״ג, עמוּד 27), והצד השוה כּי תיבה עגוּלה פּירוּשה כּתיבה עיגוּל. אוּלם יש והתיבה עגוּלה בּאה כּקיצוּר לחצי גוֹרן עגוּלה שהיא, כּנוֹדע, כּינוּי למוֹשב הסנהדרין, וּכשם שמצינוּ משתמשים בּכל שלוֹש התיבוֹת, מצינוּ משתמשים בּתיבה הראשוֹנה אוֹ בּתיבה האחרוֹנה בּלבד. מכאן, למשל, ר׳ שלמה בן יצחק סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת ״מחבּרוֹת לספרוּת״, עמוּד 29):

וְכָל הַחֲכָמִים וְהַנְּבוֹנִים יוֹשְבִים סְבִיבוֹ בְּכִשְׁרוֹן

מְלֻבָּשִׁים בְּגָדִים בַּגוֹרֶן

פֵּתַח שַׁעֲרֵי שׁוֹמְרוֹן.

וּמכּאן, למשל, ר׳ שלמה בּן־גבירוֹל (בּשירוֹ: "תהילת אל״, מהדוּרת בּיאליק־רבניצקי, חלק א׳, עמוּד 76):

וּמַמְתִּין בּוֹ וְאִם זָקוּק לְנַחַץ

כְּאַזְהָרַת יְשִׁישֵׁי הָעֲגֻלוֹת.

וכן ראֵה ר׳ נחמיה בּן שלמה בּן הימן הנשׂיא ׳ (מהדוּרת מנחם זוּלאי) הכּוֹתב מכּאן:

צְרוּפִים מִשֶּׁבַע לֵישֵׁב

אַחַת בְּכֻלָּם תֵּחָשֵׁב

מֵחָצִי גֹרֶן לְהַקְשֵׁב

כְּמוֹ שִׁשָּׁה בְּחֵשֶׁב.

ומכאן:

צָפֹף כְּבָרִאשׁוֹנָה לְהַזּוֹת

מֵאֶחָד לְשֶׁבַע לְהַזּוֹת

כְּשֵׁשֶׁת הָאֵפוֹד לַחֲזוֹת

פֶּלַח עֲגֻלָּה מִלִּבְזוֹת.

וּכבר הסתמכתי על קצת דוּגמאוֹת אלה (בּמאמרי: “סנסנים”, “ארשת”, תש״ד, עמוּד תמ״ד), ור׳ משה קליינמן, בּהערתוֹ על דברי, הציע להסתייע, למעשׂה, בּתיבה עגוּלה לענין פוֹרוּם.

ג

וּבבוֹאי לחזק הצעה זוֹ, אזכּיר דעת קצת חכמים המפקפּקים, אם ענין גוֹרן, בּמוּנח חצי גוֹרן עגוּלה, מכוּון לגוֹרן תבוּאה, והסוֹברים, כּי הוּא מכוּון לתיבה היוָנית גירוֹס, שפּירוּשה עיגול, ונמצאת התיבה עגולה תרגוּמה. ושעל־כּן אוֹסיף שתי דוּגמאוֹת. דוּגמה אחת רחוֹקה, אך מצוּיה בּסידוּרים שלנוּ – בּזוּלת לשבּת הגדוֹל לר׳ יוֹסף בּ"ר שמוּאל, מוּבאים דרך פיוּט דברי משה ואהרן אל פרעה, לפי המדרש, לאמוֹר:

קָצַפְתָּ בְּנִבְלוּת פֶּה וְּקלוֹנְךָ נִתְגַּלָּה

קְדוֹשֵׁנוּ רַב חֵילוֹ וּמְפוֹאָר בַּעֲגֻלָּה –

והוּא תיאוּר הקדוֹש־בּרוּך־הוּא וּמלאכיו סביביו. דוּגמה אחרת קרוֹבה, והיא בּשירוֹ של בּן־שלמה (שטיינמץ), המתאר אסיפת קדוֹשי נמירוֹב בּימי השוֹאה של היטלר (“גשרים”, דבּרצ׳ין, תש״ב, עמוּד צ״ח):

עַל עֵבֶר הַגִּבְעָה בְּפַאֲתֵי הַיַּעַר

חֲבוּרַת דְּמֻיוֹת מִתְלַחֶשֶׁת,

יוֹשְׁבוֹת הֵן בַּעֲגֻלָּה.

 

עָר    🔗

א

יוֹסף אהרוֹני, חוֹקר החי בּארצנוּ, העירנוּ על כּך, כּי תיבת פֶּרֶס, שם אחד העוֹפוֹת, שאין לוֹ זכר בּמקרא אלא ברשימת העוֹפוֹת הטמאים בּלבד, תרגוּמה הוּא עָר. וּביאר, כּי השם פּרס הוּא על שוּם הפּריסה, היא השבירה, שאוֹתוֹ עוֹף שוֹבר טרפּוֹ, שהוּא מרימוֹ אלף מטר, וּמשליכוֹ לסלע שיתנפּץ ויוּכל לאכוֹל מוֹחוֹ וכך העיר, כּי תיבת ער, שהיא שם מקוֹם בּמוֹאב, שבּוֹ מצוּי הפּרס, תרגוּמה לחַיַת, שפּירוּשה זקן־לחיים, שהפּרס מצוּין בּוֹ ואף הזכּיר, כּי הפּרס סכנה גדוֹלה ממנוּ לתינוֹקוֹת, והבֶּדוים נשמרים מפּניו הרבּה, וּבשוייץ הוּשמד, בּגזירת הרשוּת, מחמת סכּנתוֹ זוֹ (“ידיעוֹת החברה העברית לחקירת ארץ־ישראל ועתיקוֹתיה”, שנה ו׳, חוֹברת ב׳).

ב

להערתוֹ זוֹ ראיתי להעיר (“ידיעוֹת”, כּנ״ל, שנה ט׳, חוֹברת ד׳, וכן “בּמישוֹר” שנה ג׳, גליוֹן ק״ט), כּי מן הדין להסמיך לבּיאוּר זה ענין התהילה הנוֹדעת (קל״ז) על נהרוֹת בּבל, שניתן לשער כּי יש בּה מדרך המדרש הנעלם. לא העזתי לוֹמר דרך וַדאי, כּי ענין ערוּ ערוּ עד היסוֹד בּה אפשר לדרשוֹ כּלשוֹן ער, הוּא הפּרס הפּוֹרס, כּלוֹמר השוֹבר, אף שמצינו לשוֹן עירוּי יסוֹד סמוּך לבקיעת המוֹח כּדרך הכּתוּב: “מחצת ראש מבּית רשע ערוֹת יסוֹד עד צואר סלה” (חבקוּק ג׳, י״ג). ודין להוֹסיף, כּי כּבר חז״ל התחבּטוּ בּענין פּירוּש ערוּ ערוּ עד היסוֹד בּה, ויש שנדרש להם כּשבירה: ר׳ אבּא בּר כּהנא אוֹמר פּגארוֹ פּגארוֹ (אוֹ: תברוּ תברוּ = שברוּ שברוּ), כּכּתוּב:

"חוֹמוֹת בּבל הרחבה ערער תתערער״ (ירמיה נ״א, נ״ח); ויש שנדרש להם כּהרקה: ר׳ לוי אמר: פּנוּן פּנוּן (= פּנוּ פּנוּ), כּכּתוב: “וַתער כּדה” (בּראשית כ״ד, כ׳). ואמנם, עד הדוֹרוֹת האחרוֹנים נראה התגוֹדדוּת בין שני הפּירוּשים.

מכּאן הנוֹטים לפּירוּש השבירה וההריסה, בּין חוֹזרים על לשוֹן הכּתוּב, כּגוֹן מיכ"ל (“שלמה וקוֹהלת”):

עַל מָטִים יֹאמְרוּ: האֶחָ, עָרוּ עָרוּּּ!

עָתָק יַבִּיעוּ וּלְשׁוֹנם רוּם שַׁתּוּ.

בּין מחליפים אוֹתוֹ בּלשוֹן ערעוּר, וּראה ח. נ. בּיאליק (״תיקוּן חצוֹת״):

וּכְאִלוּ חשְׁבִים הֵם וּמְהַרְהֲרִים

הִרְהוּרִים רָעִים מִבְּלִי קוֹל;

הַעַד הַיְסוֹד בָּם הֵם מְעַרְעֲרִים,

וְקֹרְאִים תִּגָּר עַל הַכֹּל?

ולא בּלבד בּמקוֹר אלא גם בּתרגוּם. וכן שי״ר, בּבוֹאוֹ לתרגם חלק מן “הפּעמוֹן” לשילר (“בּיכּוּרי העתים” תקפ״ז, עמוּד 118), אמר בּענין האש:

בְּצֶמַח יָבֵשׁ מִתְלַקַּחַת בִּגְעָרָה

בִּגָרְנוֹת דָּגָן מֵעָמִיר נִמְלָאוֹת,

בְּבִדְקֵי־קוֹרוֹת מֵחֹרֶב נִבְקָעוֹת

עַד הַיְסוֹד בָּם עַרְעֵר תְּעַרְעֵר שׂוֹרֶפֶת.

ודוּגמה קרוֹבה יוֹתר, בּבוֹא חיים רבּינזון לתרגם את השיר “פּרוֹמיתיאוֹס” ליוֹהאנס בּכר יכתוֹב:

עַד הַיְסוֹד הוּא אֶת הַצּוֹק יְעַרְעֵר.

מכּאן הנוֹטים לפּירוּש העירוּי, החישׂוּף וההרקה, כּגוֹן בּפיוּט ליוֹם ב' דראש השנה:

יְסוֹדוֹת עֲרֵמָה

עֵרָה וְהֶחֱרִימָה

עַד הַיְסוֹד עֲרָמָהּ.

וכן ר׳ ישראל נג׳ארה (“זמירוֹת ישראל”, מהדוּרת יהוּדה חוֹרב, עמוּדים 317–318):

אֵל רַחְמָן רַחְמָיו עָלַי יִכָּמְרוּ

וְיָקִים סֻכַּת דָּוִד נוֹפֶלֶת

וְאוֹיְבַי אֲשֶׁר יְסוֹדַי עַרוּ

מַהֵר יִהְיוּ כְּאֵלָה נוֹבֶלֶת.

וּבפּרוֹזה ראה ח. נ. בּיאליק: ״העגלוֹנים – – כּילוּ את חמתם בּיי״ש, ויערוּ את הצלוֹחית עד היסוֹד" ("אריה בּעל גוּף״); והוּא מסתמך, כּמוּבן, על הכּתוּב הנזכּר על עירוּי הכּד ועירוּי היסוֹד עד צואר, כּניכּר מדבריו: “הכל הוֹלך אל מקוֹם אחד, ולכּוּלנוּ יחשׂפוּ את שוּלי־הכּוּתוֹנת, ערוֹת עד צואר…” (שם). ולא עוֹד אלא חילוּפים אלה יפּלוּ גם בּשימוּש הכּתוּב גוּפוֹ, וכן בּבוֹא עוֹגן אפרתי לתרגם שיר של בּרכט יכתוב:

וּבָבֶל זוֹ שֶׁרַבּוֹת עָרוּהָ עֲדֵי יְסוֹד,

מִי שָׁב לִבְנוֹתָהּ מֵחֳרָבוֹת.

ויש שהוּטלוּ שינוּיים בּשימוּש הכתוּב בּין בּאוֹפן שהפּוֹעל נחלף בּדוֹמה לוֹ בּמוּבן, בּין בּאוֹפן שהפּוֹעל נחלף בּדוֹמה לוֹ בּצלצוּל. דוּגמה להחלפה ראשוֹנה בּרוּך שנפלד ("יקר הכסף״, ״בּיכּוּרי העתים״, תקפ״ז, עמוּד 130):

חָדַל עֲקוֹר שֹׁרֶשׁ הָרַע

זֶרַע הָרַע עַד הַיְסוֹד.

דוּגמה להחלפה אחרוֹנה זרוּבּבל גלעד (“על העין”, עמוּד מ״ד):

שַׁלְחִינִי מִמֵּךְ וְאֵלֵךְ, אָרִיתִי אוֹתָךְ עַד הַיְסוֹד.

נחזוֹר לעניון התהילה ואוֹמר, כּי הוֹריתי היתר לעצמי לשער, כּי התמוּנה הכּלוּלה בּמשאלה ההגוּיה בּאוֹתה תהילה: אשרי שיאחז וניפּץ עוֹלליך אל הסלע, מזכּירה בּבירוּר מה שנתבאר בּאוֹתוֹ עוֹף, שהוּא גם טוֹרף עוֹללים וגם מנפּץ טרפּוֹ לסלע. והשערה גוֹררת השערה, שגוֹלי־בּבל כּמין לשוֹן־סתרים היתה להם, בּדבּרם בּאוֹיבם וכיונוּ לוֹמר: אשרי אוֹתוֹ עוֹף דוֹרס שיבוֹא ויאחז עוֹללי־בּבל וניפּצם לסלע לערוֹת יסוֹדם, והרי ידענוּ שלא היה אוֹתוֹ פֶּרֶס אלא מלכוּת פָּרַס. ושלא להפליג בּיוֹתר יוּזכּר דרך רמז בּלבד, כּי אפשר ושׂחוֹק־מלים זה עלוּם גם בּנבוּאת בּלשאצר: מנא מנא תקל וּפרסין, וכן: פּרס פּריסת מלכוּתך, ונוֹדע דרך הדיבּוּר העלוּם, כּגוֹן לענין הכּתוּב: “וּמלךְ ששךְ ישתה אחריהם” (ירמיה כ״ה, כ״ו), שנתפּרש ששךְ בּאתב״ש בּבל וכן בּגמרא: “גדוֹל הוּא בּששךְ ושם לוֹ בּרקת” (מגילה ו׳, ע״א), ועל דרך כּך נתפּרש: לֵב קָמָי (ירמיה נ״א, א׳) = כּשׂדים, וכן קמחי לפי התרגוּם: ואל יתבי ארעא כּסדאי, ולדעת דוּקס אך מקרה מוּצלח הוּא. וידענוּ, כּי מבקרי המקרא מאחרים חיבוּרם של תפילוֹת בּן ישי וחזוֹן דניאל, אבל אפילוּ לשיטתם, נשמרוּ בּהם שׂרידים קדוּמים.

ג

השימוּש בּמליצה: ונפּץ אל הסלע מצוּי הרבּה בּספרוּתנוּ, בּין על דרך המליצה בּין על דרך הפּשט. לענין המליצה מעניין הצד השוה שבּינה ובּין טרחתם של אפּוֹלוגיטים, שלא נעמה להם התמוּנה של ניפּוּץ עוֹללים ודרשוּ מעוֹללים, עוֹשׂי עלילוֹת, עוֹשׂי־עוול, וּראֵה ישׂראל נג׳ארה (כנ״ל, סי׳ שכ״ט, עמוד 546) :

אַשְׁרֵי שֶׁיֹּאחֵז נְתִיב ישֶׁר בְּעוֹדוֹ

וְנִפֵּץ אֶת עֲלִילוֹת שַׁחֲרוּת יְמֵי חֶלְדוֹ.

ואם לפּשט ראֵה אברהם גוֹלדפאדן (“דאֶס יוּדעלע”, מהדוּרת תרל״ה, עמוּד 38):

גוּעקט מוט די שטאָט האבין אונזערו העבד

אזו הערון מיר דוא פיינד לאַכון

רייסט אונ ברעכט צונד אונ ברענט

תל זאל מען פון איר מאכון.

גוטס וועט נאר דֶם מענשון בלייבון

וָוס ער וועט באצאלון די זונדער

אַף די שטיינר שטארק צו רייבון

זייערע יונגו קונדר –

כּלוֹמר: ידינוּ כּילו את העיר – כּן נשמע את אוֹיבינוּ צוֹחקים – שִמטוּ ושִברוּ, שִׂרפוּ והבעירוּ, שתהיה תל־עוֹלם; ייטב לזה האיש אשר ישלם לחוֹטאים, על האבנים ימעך הדק־הדק את ילדיהם הרכּים. והיא, כּמוּבן, בּמוֹטיב של המקוֹר, חוּרבּן־הבּית וּתמוּנת התהילה ההיא, והיא מפתחתוֹ בּמיוּחד (שים לב לחריזה התחיליית: בּ׳ר׳עכט־בּ׳ר׳ענט; ש׳ט׳יינער־ש׳ט׳ארק), מה שאין כּן דוּגמאוֹת אחרוֹת היוֹצאוֹת לשימוּשים שוֹנים. הרי דוּגמה הקרוֹבה מצד־מה לתמוּנת־המקוֹר, בּבוא ד. פרישמן לתאר טרגדית גירוּש ספרד (“שבוּעי שבוּעוֹת”):

סַפְּרוֹּ כּי נִפְּצָה אֵם אֶל הַסֶּלַע

אֶת יוֹנְקֵי־שָׁדֶיהָ וְנַפְשָׁה צוֹהֶלֶת.

אוֹ בּבוֹא נ. אלתרמן לתאר את טבח היטלר (“הטוּר השביעי”, ״מכל העמים״, עמוּד 10):

אַךְ אוֹצְרוֹת־אֳמָנּות שֶׁל רָאשֵׁי־עוֹלָלִים

אֶל קִירוֹת וּכְבִישִׁים יְרֻצָּצּו.

אך יש דוּגמאוֹת המרחיקוֹת והוֹלכוֹת מן המקוֹר, כּגוֹן קלוֹנימוּס בּן קלוֹנימוּס: ״ונפש כּי תחטא – מלאכי־ משחית יקלעוּה בּתוֹך כּף־הקלע, הנפש החוֹטאת השטן ינפּץ חלקיה אל הסלע" (“אבן בּוֹחן”), ואם נאמר להביא דוּגמאוֹת לניפּוּץ אניה אל הסלע לא נספּיק ונצטמצם על שתים משל מיכ״ל: “חיש אל שן סלע האניה נוּפּצה” ("אניה בּלב ים״), “אוֹ אם צי מערבוֹ נּוּפּץ אל הסלע” (“חיי האכּר”).

אך לעניננוּ חשוּב השימוּש בּמליצה: ונפּץ – אל הסלע לגבּי דרכּוֹ של עוֹף להשליך טרפּוֹ ממרוֹמים, וראה ר׳ בּרכיה הנקדן (“משלי שוּעלים”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּדים כ״ט–ל׳) בּענין הנשר שראה חוֹמט

וְכַאֲשֶׁר נְשָׂאוֹ בֵּין הַשָּׁמַיִם וּבֵין הָאָרֶץ / וַיְנַסֶּה לִפְרֹץ בּוֹ פָּרֶץ / וּלְשַׁבְּרוֹ בְּפִיו וּבְּרַגְלָיו / וַיַּרְא כּי לֹא יָכֹל אלֵיָו.

והנה בּא העוֹרב והשיא לוֹ עצה:

לֵךְ עַל־שֶׁן־סלֶעַ וּמְצוּדָה

וּתְנַפְּצֵהוּ מִשָּׁם בִּירִידָה

וּתְקַלְְּעֶנוּ אַרְצָה כִּבְקֶלַע

וּתְנַפְּצֶנּוּ אֶל הַסֶּלַע

וְהָיָה כְאָבָק דַּק מִכְסֵהוּ

וְהַבָּשָׂר שָׁם תֹּאכְלֵהוּ.

הנשר שוֹמע לעצה וּבינתים העוֹרב אוֹכל את הכּל ואינוֹ משייר לנשר כּלוּם.

ד

ודין לזכּוֹר, כּי אהרוֹני הזכּיר את התיבה הגרמנית Aar, והוּא כּינוּי למין נשר, אך לא מצא חיבּוּר של ממש בּינוֹ ובּין הער שלנוּ. וכבר העירוֹתי, כּי מה שהוּא מיחס לעוֹף, הנקרא בּלשוֹננוּ פֶּרֶס, ייוּחס לעוֹף הנקרא גרמנית Aar, שכּן מצאתי בּמחזה של קארל אימרמאַן על אנדריאַס הוֹפר, ראש מוֹרדי טירוֹל על נפּוֹליוֹן, תלוּנת בּני טירוֹל לאמור:

Naeehtlich bricht Baer und Wolf in unsere Hürden Tags raubt der Aar die Frucht der Mutter.

כּלוֹמר: לילה יפרצוּ דוֹב וזאב בּגדרוֹתינוּ, יוֹמם גוֹזל לנוּ הער את פּרי האֵם [= העוֹללים]; ותירגמתי תיבה Aar – ער, כּדרך לוי בּמלוֹנוֹ.

וּמה שמיוּחס לפּרס מיוּחס גם לעיט, לנשר, לרחם ודוֹמיהם, וכן רוֹאים בּוֹרכארדט־ווסטמאן לבאר את הבּיטוּי הפּשוּט בּגרמנית:Hoi dich der Geier, כּלוֹמר: יקחך נשר, בּמוּבן: יקחך השד, מתוֹך סוּג־הרחם Lauergeier (= הרחם האוֹרב), שדרכּוֹ לתפוֹס בּהרים ילדים. אגב, לפני שנתים נתפּרסמה בּעתוֹנוּת ידיעה על מעשה נשר בּאיטליה שלקח נקמה על אבדן שני גוֹזליו. מעשׂה בּאנטוֹניוֹ פאריירה, שוֹמר־יער, שתפס שני גוֹזלי־נשר וּמכרם לגן־חיוֹת. מה עשה הנשר־האב? נטל שתי אבנים גדוֹלוֹת, הרימן אלף רגל ומעלה וּזרקן על בּיתוֹ של אוֹתוֹ שוֹמר (יהוֹשע זינגר: “פוּן אוּנזער וועלטל”, ״אידישער זשוּרנאל", גליון 13766).

וּראֵה גם ראֵה, ד״ר משה זיידל, בּוֹחן־מקרא דק, העיר דבר־חמוּדוֹת לדברי אהרוֹני בּענין השם לְחַיַת, שגם הוּא, כּמבוֹאר, כינוּי הפּרס על שוּם זקנוֹ. לדעתוֹ נמצאת תיבת לְחַיַת גם בּמקרא, דהיינוּ בּתהלים ע״ד, י״ט: “אַל תתן לחַית נפש תוֹרךָ, חַית ענייך אַל תשכח לנצח”. מקרא זה התחבּטוּ בּוֹ מפרשים וּמבארים, בּיחוּד משוּם שהתקשוּ בּהבנת התיבה: לחַית – השבעים קראוּ: לחיוֹת וכן קראוּ נפש תוֹדך (=הנפש המוֹדה לך); מבקרים אחרוֹנים קראוּ: להווֹת, לשחת; ואילוּ הפּירוּש המצוּי, שקיים את הנוּסח כּדיוּקוֹ, היה של הראב״ע, כלוֹמר שהוּא סוֹמך והנסמך חסר (כמוֹ: שפעת אני רוֹאה), והפּירוּש הוּא כמוֹ חית־השדה. והנה, יבאר משה זיידל, בּטלים כּל הקשיים, והתמוּנה מלאה וּשלמה, ועיקרה בּקשת המשוֹרר: אַל תתן ללחַית, כּלוֹמר לעוֹף הטוֹרף, הוּא הפּרס, את נפש תוֹרך, כּלוֹמר את נפש יוֹנתך. והוּא גם מבאר את חסרוֹנה של הלמ״ד וגם את ענין הפּתח בּשם לחַית (כּמוֹ: דוּכיפת), ועיין שם (“ידיעוֹת החברה העברית לחקירת ארץ־ישראל ועתיקוֹתיה”, שנה ו׳, חוֹברת ג׳).

ואוֹסיף ואעיר, כּי מה שנתנוּ חוֹקרים בּיגיעת־עיוּנים, הוֹשיט משוֹרר בּלי משים בּקנה. אברהם מאפּוֹ, שהעמיק בּמקרא וניביו למצוֹתם לשם בּנין תיאוּר ותמוּנה ושיחה וכדוֹמה, לא פּליאה היא, שנעזר בּתמוּנת ערוּ־ערוּ, כּגוֹן: “ואם חוֹמוֹת ירוּשלים ערוּ ערוּ עד היסוֹד וידידוּת נפשי גוֹעה בּין חרבוֹתיהן” (“אהבת ציוֹן”), לאמוֹר: תיבת ערוּ פּירוּשה כמוֹ התערערוּ, כּשם שלא פּליאה היא, שהוּא משעשע בּשרשים קרוֹבים, אם עוּר = ערר, כּגוֹן: “עוּרוּ! עוּרוּ! בּני אשוּר ועילם עלוּ הררי־ציוֹן, ערוּ ערוּ עד היסוֹד בּה” (שם), אם ערה = ערר, כּשהוּא מצרף שני כתוּבים: “וזוֹחלי עפר חמסוּ תוֹרה ערוּ עד היסוֹד בּה ערוֹת יסוֹד עד צואר סלה” (“חוֹזי חזיוֹנוֹת”). אך מה שחשוּב לעניננוּ הוּא, שנעזר בּתמוּנת הכּתוּב: אַל תתן לחַית נפש תוֹרך, ואף אם נסתפּק בּ״אהבת ציוֹן" בּלבד, נמצא כּמה וכמה דוּגמאוֹת לכך. הרי, למשל, שאלת זמרי: “וּמה תעשׂה ליוֹנתך תמתך, אם תשחרך בּאהבה לשוּב אליה”, ותשוּבת אמנון: “ליוֹנתי תמתי הנחפּה בּכסף? לא – לא אתן לחית נפש תוֹרי”. אוֹ למשל: “לא אבית לתת לחית נפש תוֹרך ותטרוֹף נפשה אתה”. אך עיקר השימוּש הוּא, בּבוֹא המספר לתאר תמוּנה שלמה: “והנה פּרס טוֹרף, פּרוּשׂ כּנפים, פּיו וצפּרניו, צפּרני־בּרזל, כּמשמרוֹת נטוּעים יאתיוּ, שוֹאף רוֹדף אחרי יוֹנה יפה־פיה אשר נוֹצוֹתיה נחפּוֹת בּכסף ואשר עיפה כּמעט נפשה לטוֹרף. וכראוֹתם זאת ויתנוּ על הפּרס בּקוֹלם, ויסב הטוֹרף מעט, והיוֹנה החליפה כּוֹח; אך עוֹד מעט והטוֹרף שב לרדוֹף אחרי טרפּוֹ והיוֹנה חוֹגרת עוֹז ומאמצת אברוֹתיה, המתנוֹססוֹת בּירקרק־חרוּץ, נוֹדדת כּנפיה וּמשתקשקת בּכל מאמצי־כּוֹח להימלט מעוֹשקה אל אחד השיחים, אוֹ אל חגוי־סלע – כּמעט נשב בּה רוּח הפּרס ופּיו פּער להשחיתה, והנה נשר קל טשׂ ממרוֹמים ויכוֹנן מעוּפוֹ אל הפּרס, רגע אחד – והנה הפּרס אחוּז בּצפּרני הנשר והיוֹנה הנהלאה נפלה לארץ, כּי עיפה ואקחנה לי – אוֹת היא כּי לא יתן ד\׳ לחית גם נפש תוֹרך”.

ה

ענין פּרס = יוֹנה, המתפּרנס ממדרשוֹת, מצוּי הרבּה בּמשל ושימוּשוֹ דרך אליגוֹריה וסמל מרוּבּה, ועיסוּקוֹ כּפרשה לעצמה. אנוּ, שעניננוּ עתה צד הזיקה, אם סמוּיה אם גלוּיה, לענין ער וּביאוּרוֹ, נסתפק בּשתי דוּגמאוֹת־סיוּם, האחת שיש בּה כּעין שימוּש בּדרכּוֹ של מאפּוֹ, דהיינוּ המשלה יוֹנה = נערה, ואחת שיש בּה, אם כּי בּעמעוּם־מה, תמוּנת התהילה הנידוֹנית. דוּגמה ראשוֹנה מ. ד. ברנדשטטר, לענין אחוֹת צעירה של הרבּנית המתה שהרב הזקן החליט לקחתה לאשה: “מחר אסע מזה והיוֹנה התמה תישאר בצפּרני הפּרס האכזרי הזה ואין מציל” (“נפלאוֹת העיר זשידיטשוֹבקא”). דוּגמה אחרוֹנה פּרץ סמוֹלנסקין: “פּתאוֹם ראיתי והנני יוֹשב על ראש הר גבוֹה מאד, שראשוֹ יענוֹד את הענן עטרוֹת, ולרגלוֹ עמוֹק־עמוֹק עד מאד תהוֹם רבּה חשכה איוּמה מרחפת על־פּני התהוֹם, גלגלי־אש בּמעגלה יתגלגלוּ נקוּדוֹת וקוים אדוּמים כּדם ירוּצוּן רצוֹא ושוֹב. עצבת איוּמה לחצה לבבי למראֵה המראֵה הזה, נשׂאתי מרוֹם עיני וארא והנה הזקן ושפרה בּת־בּנו רוֹכבים עב קל וקלים המה בּמרוּצתם מנשרי־שמים, הניפוֹתי ידי אליהם, והנה יד שלוּחה אלי ותקחני בּציצית ראשי מאחוֹרי ותשׂאני אל על וקוֹל נשמע מתחתית ההר: השליכוּהוּ ארצה ואני אנפץ את גוּלגלתוֹ אל הסלע” (“התוֹעה בּדרכי החיים”).

 

פָּנֹה    🔗

א

מנחם זוּלאי, בּמאמרוֹ “נשכּחוֹת בּלשוֹן הפּייטנים וּביאוּרי מקראוֹת” (“עניני לשוֹן”, קוֹנטרס ערוך בידי חנוֹך ילוֹן, ירוּשׁלים, מרחשון תש״ג), מבאר ענין הפּוֹעל פּנה, שהוֹראתוֹ בּלשוֹן הפּייטנים ראה והסתכּל וּמביא ראָיות מספּיקוֹת, בּיחוּד מפּייטני ארץ־ישׂראל, ואף מעוֹרר על כּמה וכמה מקראוֹת שנוֹהגת בּהם הוֹראה זוֹ, וּמסיים בּדוּגמה מצוּינת (מקדוּשה של שבּת ויוֹם־טוֹב) להראוֹת גוֹדל־השכחה של המשמעוּת הזאת, שהיא עיקר הוֹראתוֹ של הפּוֹעל הזה. והנה ראשית דברי הכּוֹתב: “לבּקיאים בּלשוֹן הפּיוּט אין כּאן כּל חידוּש”, וראוּי היה לוֹ להוֹסיף, כּי אפילוּ בּדיקה קלה לא בּלבד בּדרך התרגוּם הארמי (שהוּא מביא דוּגמאוֹתיו המאירוֹת) אלא בּיחוּד בּתרגוּם היוני מעמידה אוֹתנוּ על כּך. וּלענין תרגוּמים מאוּחרים ראה מנדיל לפין המתרגם את הכּתוּב: “וּפניתי אני בּכל מעשי” (קוֹהלת ב,, י״א) “איך האבּ מיך דערנאך ווידער ארוֹיס גיזעהן אין אלע ארבּעט”. ולא עוֹד אלא אם בּדוּגמאוֹת שמביא זוּלאי נוֹהגת משמעוּת זוֹ בּפוֹעל זה בּב׳ בּכל״ם וּבאקוּסאטיב, הרי היוָני נוֹהג תרגוּם בּלאֶפּאַין שעיקרוֹ הבּטה, גם כּשהפּוֹעל פּנה בּא בּל׳ בּכל״ם, בּדאטיב. וּכדוּגמה לכך אביא הכתוּב, שזוּלאי מביאוֹ: “וּפנה למעלה ואל ארץ יבּיט” (ישעיה ה׳, כ״א־כ״ב), ששני הפּעלים מתוּרגמים בּלשוֹן הבּטה (ההבדל הוּא בּפּריפיכּסים בּלבד).

ויפה מעיר זוּלאי, כּי אף שהדוּגמה הזאת שני פּסוּקים, הרי ההקבּלה בּוֹלטת. והעירוֹתי (“בּמישוֹר”, ז׳ אדר א׳ תש״ג) על שימוּש בּהקבּלה זוֹ, בּשינוּי־הסדר של הפּעלים, בּפזמוֹן הנוֹדע מתפילת ליל יוֹם־כּיפּוּרים “כּי הנה כּחוֹמר”, המסיים כּל בּית: ״לבּרית הבּט ואל תפן ליצר״. ושיערתי סמיכה על הכּתוּב: “זכוֹר לעבדיך לאברהם ליצחק וּליעקב אל תפן אל קשי העם הזה ואל רשעוֹ ואל חטאתוֹ” (דב׳ ט׳, כ״ז) (גם פּה יתרגם היוָני לשוֹן הבּטה, ואם אוּנקלוֹס יתרגם: לא תתפּני לקשיוּת עמא הדין, הרי יוֹנתן יתרגם: ולא תסתכּל לקשיוּת לב עמא הדין), וכראָיה בּידי מה שמוּבא בּמד״ר: “אמר לפניו (משה): ריבּוֹן העוֹלמים, אתה מאריך אף, ועבד אם יהיוּ מעשׂיו טוֹבים ויהא שוֹמע לרבּוֹ ויהא רבּוֹ מסתכּל בו בּסבר פנים יפוֹת אין מחזיקים לרבּוֹ טוֹבה, ואימתי מחזיקין בּזמן שהעבד של תרבּוּת רעה ורבּוֹ מסתכּל בּוֹ בּסבר פּנים יפוֹת, כּך אתה אַל תבּט בּקשה ערפּם, שנאמר: אל תפן אל קשי העם הזה”. וכן אעיר על שימוּש בּאוֹתוֹ כּתוּב בּ״גם אלה בּקשוֹת לר׳ סעדיה גאוֹן" (מהדוּרת א. מ. הבּרמן, “תרבּיץ”, שנה י״ג, ספר א׳) בּדרך הסמיכוּת של הבּטה וּפניה: "וּראה את עניי ואל תראה את עווֹני והבּט בּעמלי וּפנה אל עשקי ואַל תפנה אל קשיי". ואף אעיר על מה שאוֹמר רבּנוּ מנחם המאירי בּפירוּשוֹ לתהלים: “וּכדרך מה שפּירשתי בּענין אַל תפן אל מנחתם לא חמוֹר אחד מהם וגר (בּמדבּר ט״ז, ט״ו), שפּירוּשוֹ אצלי: .אינך צריך להבּטה וּלעיוּן, אם שיחדוּני בּמנחה שלוּחה וּתשוּרת ממוֹן וכו׳” (מהדוּרת ״מקיצי נרדמים״, ירוּשלים, תרצ״ו, עמוּד 38).

ב

ור״מ זוּלאי הוֹסיף לימים על עיוּנוֹ, וכן הביא כּמה וכמה דוּגמאוֹת לפנִיה לשוֹן ראיה (“ידיעוֹת המכוֹן לחקר השירה העברית”, סדר שני, כּרך ששי, עמוּד רי״ב) משֵל יניי, ר׳ משלם בּר קלוֹנימוּס, ועוֹד, וכן (שם, עמוּד רל״ד) מר׳ ישראל נג׳ארה. ודוֹמה, כּי משלוֹ ראוּי להביא בּמיוּחד דוּגמאוֹת של פּניה בּשימוּש אקוּסאטיב, וכן (“זמירוֹת ישׂראל”, מהדוּרת יהוּדה חוֹרב, עמוּד 164) :

עוּרִי, פּוֹנֶה אֲשֶׁר לֵב חוֹרֵש.

והמהדיר מפרש: הנשמה צוֹפה ורוֹאה מחשבוֹת הלב. וכן (שם, עמוּד 166):

רַעְיוֹנָה פּוֹנֶה. הֶגְיוֹנָהּ עוֹנֶה ־

דהיינוּ אלוֹהים רוֹאה את רעיוֹן רוּחוֹ של האדם. וכן (שם, עמוּד 189) ’

חַלְּץ מִצַּר צוּר מִשְׂגַבִי. נִין אֵיתןָ, שִׁבְרוֹ פְּנֵה וְשָׂא פְּנֵי צַדִּיק תָּמִים –

כּלוֹמר: הוּא מבקש מאת אלוֹהים, כּי יראה את שברוֹ של נכד אברהם אבינוּ, לאמוֹר ישׂראל. וכן (שם, עמוּד 303):

פְּנֵה מַלְכִּי גָּלוּתִי, כּי עֵת צָרָה הִיא לְיַעֲקֹב –

כּלוֹמר: ראֵה, מלכּי, את גלוּתי. בּכל הדוּגמאוֹת האלה אין אפשרוּת שלא לפרנס פּניה לשוֹן ראִיה. ותימה, שאוֹתה הוֹראה נשתכּחה והרי היא מצוּיה הרבּה בּמה שהיה ידוּע וּמפוּרסם לקהל, כּוָנתי למחזוֹר המצוּי בּידם. ואביא בּזה מתוֹכו צרוֹר דוּגמאוֹת, שאינן סוֹבלוֹת פּירוּש של פּניה כּפשוּטה אלא מחייבוֹת פּירוּש ראִיה, והריהן: תפן בּתוֹמכי בּרוּך ונבּרכך אלוֹהים חיים וּמלך (אדר״ה כּבוֹדוֹ אהל כּהיוֹם); ויפן בּאהוּב אתוּי נהריים (שם, תאות זיו כּחפץ להתעיל); תפן בּנצרים אשר חוֹללוּ כּיוֹם (שם, אם אשר בּצדק נתישנה); תפן בּמכוֹן לכס שבת (שם, תפן בּמכוֹן); תבנית תם תפן חקוּקה בּכסא (שם, והחיוֹת אשר הנה מרוּבּעוֹת כּסא), בּרשענוּ אל תפן ולא במעללינוּ – –צוּר אל תפן בּאנוֹש חציר – – רשענוּ אל תפן רחמנו ונצטדקה (כּל נדרי, אתה מבין תעלוּמוֹת); פּנה בּצדקת אח מעבר, צאנך תחת שבט כּהעבר (שחרית יוֹ״כּ, אמצה עשׂוֹר לכּיפור תמה) וּכעיני שפחה אל יד גברתה איליך פּוֹנים (מי יתנה תוֹקף תהילתך). וּראֵה העוֹלה מן המקבּילוֹת. כּגוֹן: פּנה אלוֹהים בּיוֹשבי גנים הקשב לנדבּרימוֹ (בּדר״ה מוּסף) פּנה והבּט והסכּת שועם (סליחוֹת ליוֹצר יו״כּ: תאבת יוֹם זה מכּל ימוֹת השנה); פּנה אדוֹן בּעצבוֹן רוּח, צפה בּשברוֹן לב (כּנ״ל, אדוֹן בּפקדך אנוֹש לבּקרים). וּלענין הבּיאוּר לקדוּשה: ממקוֹמוֹ יפן בּרחמים, שהתחבּטוּ בּוֹ הרבּה, בּעוֹד פּירוּשוֹ פּשוּט: יבּיט, אעיר על חיזוּק מצוּין: בּרוּך כּבוֹד ד׳ ממקוֹמוֹ, ממקוֹמוֹ יצף כּחש רטפּוּשי (שם, אדבּרה תחנוּנים כּרש ואבכּה). ופעמים גם הטייטש נאמן לכך וכן בּיוֹצר ב׳ דפסח: “עיניו כיוֹנים /פּוֹנוֹת בּכל חביוֹנים” תרגוּמוֹ: “זיין אויגן זיין אזו היפש אלז דיא אויגן פון איינר טויב צו לוּגן אלי פאר בערקניס” (זוּלצבּאך, תקנ״ה).

דוֹמה, הדוּגמאוֹת מרוּבּוֹת מדי וּבוֹלטוֹת מדי, משנוּכל להבין, איך חלה שכחת ההוֹראה. והרי היוּ גם דוּגמאוֹת בּשירה שהיתה מצוּיה, אם קלוֹנימוּס בּן קלוֹנימוּס: “תּכריך בּוּץ שהכּל פּוֹנים בּוֹ” (“אבן בּוֹחן”) אוֹ ר׳ אברהם בּן חסדאי: ״אילוּ פּנית בּעין שׂכלך לעצמך – – וּכשתבּיט אליהם וכו׳" (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 32).

ג

וַּודאי ראוּי היה לבדוֹק, כּיצד ועד מה קיימה עצמה ההוֹראה הזאת בּהמשך הדוֹרוֹת וכיצד גם שכחתה לא עימעמתה וחזרה וּפרצה. ושוּב הכָּונה לדוּגמאוֹת שפּירוּש אחר לא היה עשׂוּי שיתקבּל בּפשיטוּת על הדעת, בּיחוּד בּמקבּילוֹת הן לצד השיווּי הן לצד ההשלמה, וֵּראה, למשל, ר׳ שמוּאל הנגיד (“שירי מלחמה”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 34):

פְּנוּ אֵלַי מְיֻדָּעַי וְשִׁמְעוּ

וְּבֹרוּ אֶת דְבָרוֹ, מִדְּבָרִי.

וכן (שם, עמוּד 124):

וְיַשְׁמִיעוּ מְהוּמָתָם וְיִפְנוּ

כְּאִלוּ אֵין אֲשֶׁר יִרְאֶה בְעֵינִי.

ואף (שם, עמוד 96):

וְעַל כָּכָה פְּנוּ אֵלַי יְשָׁרִים

וְשִׁמְעוּ בַּתְּעוָּדה הַיְּשָׁרוּת.

הצד השוה היא סמיכוּת של פּניה ושמיעה, כּדרך ראיה ושמיעה. אוּלם ר׳ יהוּדה הלוי (מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, כּרך ג׳, עמוּד 359) :

וְאַל תֵּפֶן אֱלֵי מַעֲלִי, רְאֵה עָנְיִי ועַמֲלָיִ.

הַבֵּט כִּי בְעָלוּנִי יְעוּשִׁי עִם אַדְבְּאֵלִי.

וכן (שם, עמוּד 510):

אֲדֹנִי הִנְנִי אוֹחִיל לְיִשְׁעָךְ עֲדֵי תַבִּיט וְגַם תִּפְנֶה אֲדֹנִי.

כּאן וכאן סמיכוּת של פּניה וראיה והבּטה כּלשוֹנוֹת נרדפים. ואין צריך לוֹמר, כּי הוֹראה זוֹ מסתבּרת בּלשׁוֹן פּניה בּבי״ת, כּגוֹן (שם, עמוּד 448): “ואשמתי ולא נכלמתי, רבּוּ נוֹגשׂי, ולא פּניתי בּמעשׂי, עד אשר דברי עווֹנוֹת ממני גברוּ”. וּראֵה ר׳ יהוּדה אלחריזי (,.מחבּרוֹת איתיאל", מהדוּרת יצחק פּרץ, עמוּד 169): ״אמר המגיד: ויבּיטוּ העם זה לזה לראוֹת מה יתנוּ ואיש אל אחיו יפנוּ – – הוֹצאתי חוֹתמי מאצבּע ימיני, וּפניתי אליו בּעיני". וכן ראֵה בּקרובה לפרשת שקלים (אז מאז זמוֹת בּכל פּוּעל):

תֵּפֶן בְּאוֹן פִּיד טִיט רִפְשֵׁנוּ

תַּבִּיט בְּדָכְיֵנוּ וְעוֹד בַּל תַּכְפִּישֵׁנו.ּ

ושוּב מנחם זוּלאי המביא פּיוּט מכתב־יד (“לשוֹננו לעם”, מחזוֹר ה׳, קוּנטרס מ״ה־מ״ו) וּבוֹ:

וּרְאֵה אַזְלוּתִי וְלֹא אֶת אֱיָלוּתִי

וּפְנֵה אֶל דַּלוּתִי וְלֹא אֶל דַּהֲרוּתִי.

וּוַדאי ראוּי לבדוֹק בּענין פּניה היא ראִיה גם בּלשוֹנוֹת אחרוֹת, כּגוֹן הגרמנית שענין פּנים וענין ראִיה הם כשנַים שהם אחד, וּראֵה תיבה Gesicht, שפּירוּשה כּפוּל. כּן, למשל, כּדאי לבדוֹק תרגוּמי הרדר, שתיבה פּנים, בּיחוד בּבחינת פּני־אלוֹהים, שלוֹשה תרגוּמים לה: Antlitz,Angesicht, ואף Blick. אוּלם מצד גלגוּל ההשפּעה של דרך פּייטנינוּ דין לראוֹת דוּגמה־מבּית, והיא מוּפלאה בּמינה – שימוּש בּכתוּבים ישעיה ח׳, כ״א–כ״ב, כּשסוֹפוֹ של הכּתוּב האחד וראשוֹ של הכּתוּב האחר נתפּסים כּהקבּלה – ח. נ. בּיאליק נעזר בּוֹ בּשינוּי סדר הפּעלים (לצוֹרך החרוּז) בּשירוֹ (״הרהוּרי לילה״):

אַבִּיטָה אֶל־אֶרֶץ אַף־אֵפֶן לְמָעְלָה –

אֵין חָזוֹן, אֵין קֶשֶׁב – רַק סוּפָה וָלָיְלָה.

ונראה, שהמשוֹרר חש בּבירוּר בּמשמעוּת הנשכּחה של פּניה לשוֹן ראִיה, שכּן קוֹדם יאמר, בּהקבּלה ריתמית מדוּיקת:

אַבִּיטָה בְעָבִים אָבִינָה בַחֲשֵׁכָה.

 

שָׂדֶה    🔗

א    🔗

התיבה: שׂדה שימוּשה נתפּשט בּימינוּ הרבּה שלא כּעיקר הוֹראתה, ואנוּ מגלגלים בּעל־פּה וּבכתב בּצירוּפים כּגוֹן: חיל־שׂדה, תוֹתח־שׂדה, משקפת־שׂדה, בּית־דין־שׂדה וכדוֹמה. ונמשכנוּ בּזה ללשוֹנוֹת־לעז, שבּהן שׂדה הוֹראתוֹ גם מקוֹם־קרב, חזית, עצם המלחמה. ואילוּ בּלשוֹננוּ, אפילוּ נחזוֹר על כּל המקראוֹת לא נמצא תיבה זוֹ בהוֹראה זוֹ. מוּבן, אם לדרש – יש בּקעה להתגדר בּה. למשל: ויהי בּהיוֹתם בּשׂדה, ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהוּ. אוֹ: ויהי עשו איש יוֹדע ציִד איש שׂדה – – ועל חרבּך תחיה וגוֹ׳. אבל אם לפשט, הרי הוֹראה זוֹ נמשכת מלשוֹן רוֹמי, שבּה תיבה: campus פּירוּשה גם שׂדה סתם, גם מקוֹם התגוֹששוּת וּקרב, וּממנה נגזר כּפל־הוֹראה זה בּכמה לשוֹנוֹת, בּאוֹפן שתיבה campania פּירוּשה, כּנוֹדע, גם משטח־שׂדוֹת, חבל־ארץ, גם מערכת־קרב, מסע־מלחמה, וּבלשוֹן הגרמנית תיבה Kampf הוֹראתה: מגרש, שטח, משתכּחת והוֹלכת, והוֹראתה: מאבק, קרב, קיימת ועוֹמדת.

וּשאלה היא, אם גם לשוֹננוּ חייבת להימשך אחרי דרך זוֹ, ואם הצירוּפים שכּבר צירפנוּ אינם פּתח פּתוּח לשימוּשים רבּים ושוֹנים, כּגוֹן בּדרגוֹת־צבא החל בּפלדוובּל וכלה בּפלדמארשאל, וכיוֹצא בּאלה: אדוֹני־שׂדה או: שׂר־שׂדה על דרך פעלדהערר, רב־שדה על דרך פעלד־ראַבּינער, וביחוד מסע־שׂדה כּדרך פעלדצוּג, וכדוֹמה בּצירוּפים המבליטים את זרוּת־השימוּש גם בּביטוּיים שכבר נתקבלוּ והמשנים הוֹראתה היציבה של התיבה: שׂדה בּלשוֹננוּ, שפּירושה סתם קרקע העוֹמדת לזריעה אוֹ לנטיעה, והם חידוּשים שתקנתם עקירתם, ויפה שעה אחת קוֹדם.

ב    🔗

וַדאי שחידוּשים אלה, שנעשוּ עתה בּימינוּ, כּבר יש להם בּית־אָב בּחידוּשם של דוֹרוֹת אחרוֹנים, אלא שהללוּ הסתפּקוּ בּענין מקום־הקרב, החזית, בהסתייעם בצירופים: שׂדה־מערכה, שׂדה־קטל, שׂדה־קרב. וקרוֹב להם הצירוּף: שׂדה־כבוֹד, שנעשה כּמליצה בּכמה לשוֹנוֹת – champ d’honneur של הצרפתים, Feld der Ehre של הגרמנים, pole chwaly, כּלוֹמר שׂדה־התהילה של הפולנים והוא כינוי לשׂדה־הקרב, שהמיתה בּוֹ קרוּיה מיתה בּשׂדה־הכּבוֹד, בּשדמוֹת כּבוֹד. וכן, למשל, כּוֹתב קוֹפּל שווארץ בּענין אמרה אחת של ד. בּן־גוּריוֹן “שעל חשבּוֹנה אוּלי אפשר לזקוֹף את כיבּוּש הנגב ואת חיי אלפי צעירים שניצלוּ ממוות בּטוּח **בּשׂדה התהילה”** (״הפֹּועל הצעיר״, שנה מ״ב, גליוֹן 16–17), ועוֹד משוֹרר־העברים הנוֹדע בּדור־ההשכּלה, שלום הכּהן, נעזר בּכינוּי זה בפּוֹאימה שלוֹ ״ניר דוד״ (1834, עמוד 217) לאמוֹר:

לֹא כּמוֹת נָבָל, לֹא כִּנְפֹל בְּנֵי־בְּלִיַּעַל

יִפֹּל שָׁאוּל וְזַרְעוֹ, יִפְּלוּ גִבּוֹרֵינוּ בְנֵי־חַיִל,

חֶרֶב בְּיָד עַל שַׁדְמוֹת־כָּבוֹד יִכְרְעוּ וְיִפֹּלוּ,

וְכְמוֹ בּן־מָנוֹחַ בְּמוֹתָם רַבִּים יָמִיתוּ.

מֵעֲרְלִים אֲרוּרִים הָאֵלֶּה, יֵדְעוּ בְנֵי־פְּלֶשֶׁת

כִּי לֹא חִנָּם יִשָּׁפֵךְ דַּם־עַמִּי כִּי בְּשֶׁפֶךְ

דַּם־רוֹצְחֵיהֶם וּבְמַכַּת־מַכֵּיהֶם יַכֵּמוּ.

וּלענין מות־הכּבוֹד ראוּי להעיר, כּי משוֹרר־הגרמנים דֶטלֶב לבּית ליליינקרוֹן, שהיה קצין לפי אוּמנוּתוֹ וחיבּר שירים וסיפּוּרים שענינם מלחמה וּקרבוֹת, כּתב שיר קטן על מוֹת חייל והוּא קוֹרא לוֹ: Tod in Ähren, כּלוֹמר: מוות בּשבּלים, והשם הזה הוּא כּשׂחוֹק־מלים לענין: Tod in Ehren, שפּירוּשוֹ: מוות בּכבוֹד. והרי השיר בּתרגוּמנוּ:

בִּשְׂדֵה־חִטִּים, פְּרָגִים גִּדֵּל,

חַיָּל שֶׁעִקְּבוֹתָיו נִכְחָשׁוּ,

מוּטָל זֶה כֵּפֶל יוֹם וָלֵיל,

פְּצָעָיו כְּבֵדִים וְלֹא חֻבָּשׁוּ.

צִחֵה־צָמָא וּפְרוּעַ־חֹם

יָרִים רֹאשׁוֹ בְּנַפְתּוּל־מָוֶת,

אַחֲרוֹן חָזוֹן, אַחֲרוֹן חֲלוֹם

עֵינוֹ בְּטֶרֶם כְּבוֹת סוֹבָבֶת.

שְׂדֶה־שִׁבֳּלִים לִצְלִיל־מַגָּל,

יִרְאֶה כְּפָרוֹ בְּשַׁלְוַת־יֶגַע.

שָׁלוֹם, מְכוֹרָתִי! יִדַּל

רֹאשׁוֹ, וְהוּא גָוַע בִּן־רָגַע.

לאמוֹר: המשוֹרר מחזיר את השׂדה, שׂדה־הקרב, שבּוֹ נפל החייל, על עיקרוֹ – שׂדה־חיטים, שׂדה־שבּלים, כּפר בּעמלוֹ.

ג    🔗

וּבאחרוֹנה דבר־חידוּד: בּחבוּרה של סוֹפרים הבאתי את ענין החידוּשים הנזכּרים בּלשוֹננוּ, שבּהם שׂדה נתפּרש כּקרב וּכמלחמה, אמר נתן אלתרמן: ואף־על־פּי־כן החידוּש החשוּב בּיוֹתר היה ירחוֹן “השׂדה”.

 

תָּפֹשׂ    🔗

ראינוּ את ח. נ. בּיאליק כּוֹתב:

תֹּאמַר: תְּפֹשׂ מַרְצֵעַ.

וכן נראה אוֹתוֹ בּשיר אחר (“תקוַת עני”) כּוֹתב:

אַטֶּה שִׁכְמִי לַסֵּבֶל,

אֶתְפֹּשׂ רְצוּעַת הַמְלַמְּדוּת.

המשוֹרר כּוֹתב כּאן וכאן לא סמ“ך אלא שי”ן שׂמאל, משוּם החיבּוּר למקראוֹת, המגדירים אוּמנוּת כּתפישׂת כּלים: תוֹפשׂ כּינוֹר ועוּגב, תוֹפשׂ קשת, תוֹפשׂי משוֹט, תוֹפשׂי חרבוֹת; והיא הגדרה שעברה מתחוּם החוֹל לתחוּם הקוֹדש, מכּאן: וְחצית את המלקוֹח בּין תוֹפשׂי המלחמה וּבין כּל העדה; וּמכּאן: הכּוֹהנים לא אמרוּ איה ד' ותוֹפשׂי התוֹרה לא ידעוּני והרוֹעים פּשעוּ בּי והנביאים ניבּאו בּבּעל. וּלענין סמיכוּת מרצע – רצוּעה ראֵה יל"ג בּענין הרצען, שנעשׂה פּרנס על הציבּוּר (“ראשי עם הארץ”):

וַיַּשְׁלֵךְ מֵעָלָיו סַדָּנוֹ וּמַרְצְעוֹ וּשְׁאָר כֵּלָיו,

לֹא לָקַח בִּלְתִּי אִם רְצוּעָתוֹ

וַיֵּלֶךְ לִרְעוֹת אֶת עֶדְרוֹ צֹאן־עֲדָתוֹ.

וּלענין השימוּש בּהגדרה: תפיסת־אוּמנוּת על דרך ההעברה ראֵה בּפּיוּטים, וכן, למשל, בּסליחוֹת לר' אפרים מרגנשבּוּרק (מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד קס"ב):

אֻמְּנוּת אֲבוֹתַי תָּפַסְתִּי

בְּמָצוֹק עָדֶיךְ נָסְתִּי –

וכן (שם, עמוּד קס"ה):

אֻמְּנוּת אֲבוֹתַי תָּפַסְתִּי

בִּתְפִלָּה לְפָנֶיךְ נִכְנָסְתִּי.

והוּא לפי המדרש (מכילתא מסכתא דויהי בּשלח פ"ב): וייראוּ מאד ויצעקוּ בּני ישׂראל אל ד', מיד תפסוּ להם אוּמנוּת אבוֹתם אוּמנוּת אברהם יצחק ויעקב". ונראה כּי מאמר זה כּיוֵן לוֹ בּעל הסליחה לתענית שני אחרוֹן, ונחלף לוֹ בּמאמר דוֹמה:

מָסֹרֶת בְּיָדֵנוּ מֵאֲבוֹתֵינוּ

נְאָקָה תְשׁוּבָה וּצְדָקָה.

והרי אוֹתוֹ מאמר: דבר זה מסוֹרת בּידנוּ מאבוֹתינוּ (סוֹטה ל“ד, ע”ב) אינוֹ מכוּון לתפילה אלא למרגלים. וּלענין תפילה כּאוּמנוּת כּענין תוֹרה כּאוּמנוּת ראֵה בּרכוֹת ט“ז, ע”ב: ר' חייא בּתר דמצלי אמר הכי:,יהי רצוֹן מלפניך שתהא תוֹרתך אוּמנוּתנוּ'" (וּלענין תוֹרתן אוּמנוּתן ראֵה דברי ר' מרדכי פוֹגלמן, “הצוֹפה”, ד' סיון תשי"א).

ועצם השימוּש בּביטוּי: תפיסת־אוּמנוּת מצוּי עד ימינוּ, וּראה, למשל, יצחק שנהר (שנבּרג): “ניסיתי לתפּוֹס אוּמנוּת בּידי והייתי סנדלר, רצען, שכּף, נפּח, הכּל לשוא” (“בּטעוּת”); וּבפירוּט מקצוֹעוֹת וּבדוֹמה להם ראֵה, למשל, נפתלי הירץ וייזל: “וּמראה בּהיר יראוּ בּוֹ כּל תוֹפשׂי־עט וּמחוֹקקי צדק” (מכתב תקמ"ג), וכן אברהם מאפּוּ: “על־כּן אמרתי לכל תוֹפשׂי־עט: הנה לשוֹן המשנה רחבת־ידים לפניכם” (מבוֹא ל“חוֹזי חזיוֹנוֹת”), וכן בּימינוּ יצחק וילקנסקי: „וּסטוּדנטים תוֹפסי־עט יצאוּ להתנגח עם נוֹרדוֹי בּהלכה" (אמת אוֹ שלוֹם") אוֹ יצחק קצנלסוֹן: “וכל סוֹפר היה תוֹפשׂ־עט” (“בּמצבּאה הראשית”, כּתבים אחרוֹנים עמוּד 119) וּבדוֹמה לוֹ צוּרה ארכאית יוֹתר, שלא נקלטה בּשימוּש המצוּי, וּראֵה שד"ל (“מזמוֹר לתוֹדה”):

הוֹאֵל אַל־נָא רֵיקָם אֶתְפּוֹשׂ הַקֶּסֶת.

פרשה לעצמה הוּא השימוּש על דרך ההרחבה, וכן, למשל א. שטיינמן: “כּשם שעתים נוֹח יוֹתר להיוֹת בּאוֹפּוֹזיציה מאשר לשתף עצמוֹ בּהבנת סבלם של תוֹפשׂי־השלטוֹן” (“חוֹפש הבּיטוּי”) אוֹ: תמוֹל היה איש השרת והיוֹם נהפּך מבּלי־דעת לאיש־השׂרד המדבּר בּשׂפת תוֹפשׂי־השלטוֹן" (“האדם הממוּשכּן”), וכן: “כּל תוֹפשׂ־שלטוֹן צוֹעד וּמטפּס שלא בּיוֹדעים בּמעלוֹת אל כּסאוֹת העריץ” (“פּרוּדוֹת, על האתנחתה”), וכאן לשוֹן תפישׂה נבלע בּוֹ גם ענין נטילת מרוּת בּזרוֹע וכן בּכמה לשוֹנוֹת: die Macht ergreifen, פארכאפן די מאכט וכדוֹמה. וּנקוּדה זו בּוֹלטת בּשימוּש על דרך ההשאלה: “תוֹפשׂי עטרת הקידמה לעצמם” (קוֹפּירייט על הירח").

וּכדרך כּל שימוּש הוּא חוֹזר מטיוּלוֹ למקוֹרוֹ, וכן בּבוֹא ח. הזז לדבּר על הגוֹיים, שלא טעמוּ טעם גוֹרלוֹ של ישׂראל, טעם גוֹלה, והם חייבים בּוֹ, הוּא מדבּר על אוּמנוּת ישׂראל, אלא שאין מפרשה כּתוֹרה אוֹ כּתפילה, כּי אם כּגוֹלה: יעמדוּ ויגלוּ! יתפּסוּ אוּמנוּת של ישראל ויגלוּ!" (“חבית עכוּרה”), וכן בּדבּרוֹ על הגמוֹנים בּוַתיקן, החייבים חיוּב גוֹלה: יוֹתר מכּוּלם ראוּיים הם הללוּ שיתפּסוּ אוּמנוּת של ישׂראל ויוֹתר מכּוּלם צריכים הם לאוֹתוֹ דבר – –" (שם).

II

 

פַּרְגוֹל    🔗

דוֹב תַּנְעֶזֶר פּירסם מאמר על שיבּוּשי תרגוּם (“הארץ”, כ“ו תשרי תש”ח), וּבוֹ הביא קצת קוּריוֹזים, וּבכללם קוּריוֹז, שנמצא לוֹ בּתרגוּם שלי לספרוֹ של אֲנָטוֹל סְטֶרן “אחריתו של נאצי”. הוּא מביא, מתוֹך התרגוּם הזה, פּסוּק שענינוֹ התפּארוּת של קצין נאצי בּעינוּיים, שהביא על נשים יוָניוֹת שהעבידן בּפרך, והפּסוּק כּך לשוֹנוֹ: “אתמוֹל תירגלתי עד מוות שתי נשים בּמחזה שלי”. וּבשוּלי הפּסוּק הזה הוּא מעיר לאמוֹר: “הקוֹרא יכוֹל להיוֹת סבוּר, שהכּוָנה כּאן שהכריח את הנשים המסכּנוֹת לעשׂוֹת תרגילים בּלי סוֹף כּדי לענוֹתן. ולא היא. כּפי הנראה בּמקוֹר הפּוֹלני כּתוּבה מלה מהמקור ćwiczyć, שפּירוּשה אמנם לתרגל וּלַחנך, אבל גם להכּוֹת, להצליף בּשוֹט”.

בּקראי הערתוֹ זוֹ, לא יכוֹלתי שלא להתפּלא על חוּשוֹ הטוֹב. ראשית, הרי הפּסוּק אפשר שיתקבּל על הדעת, שכּן ידוּע למדי, כּי הנאצים היוּ מכריחים את כּלוּאי־מחנוֹת־הריכּוּז לעשׂוֹת תרגילים, בּיחוּד תרגילי־התעמלוּת ואימוּני־צבא, עד שהללוּ היוּ נוֹפלים כּכלוֹת כּוֹחם וּפעמים הרבּה נוֹפחים נשמתם. שנית, הרי המבקר לא היה לפניו מקוֹר־הספר, שכּן תרגוּמי נעשׂה מתוֹך כּתב־יד, ואף־על־פּי־כן ניחש כּהלכה. אמנם, בּמקוֹר היתה, כּהשערתוֹ, כּתוּבה אוֹתה מלה פּוֹלנית כּפוּלת־המשמעוּת, אלא שהמבקר לא שיער כּי קוּריוֹז כּפוּל הוּא לפניו. לא שיער כּי מה שאירע לוֹ בּמאמר (כּלוֹמר, שנפלה בּוֹ שַבֶּשֶת ותחת התיבה: “בּמחנה” נדפּס: “בּמחזה”) אֵירע לי בּספר, כּלוֹמר, לא התיבה שנדפּסה היא התיבה שנכתבה. כּי בּבוֹאי לתרגם את המלה הפּוֹלנית ההיא בּיקשתי למצוֹא בּלשוֹננוּ מלה תוֹאמת לכפילוּת־המשמעוּת, וּמששקלתי בּכך, העליתי כּעֵין חרוּז למלה תירגלתי והיא המלה פּירגלתּי מלשון פּרגוֹל וּבהוֹראה של הכּאה, הצלפה. נראתה התיבה משוּנה בּעיני המגיה וחשבה שגיאה והמירה בּאוֹתה מלה שהוֹלידה אוֹתה: תירגלתי, ונמצאה יגיעתי יגיעת־שוא.

ולא ראיתי עצמי כּמחדש, שכּן לא אני שנטלתי תיבת פּרגוֹל, שפּירוּשה כּלי־הכּאה, וגזרתי ממנה פּוֹעל. כּבר קדמוּני לפני דוֹרי דוֹרוֹת, וכן, למשל, אנוּ מוֹצאים בּזוּלת לשבּת בּראשית:

מִצּוּי לְרִצּוּי אָב לַבֵּן יְפַרְגֵּל –

וּמעט החידוּש הוּא בּמה שכּיוַנתי ללשוֹנוֹ של אוֹתוֹ מנוּוָל נאצי, שהשתמש בּוַדאי בּפוֹעל דוֹמה בּצלצוּלוֹ, הלא הוּא הפֹּועל prügeln שפּירוּשוֹ להכּוֹת, להלקוֹת, ושרשוֹ, Prügel, Brügeln, prugilon, שהוֹראתו בּוּל־עץ עבה, אַלָה, והיא תיבה שהיתה אוּלי גם בּלשוֹן־דיבּוּר בּאידיש, על־כּל־פּנים מסתייע בּה ר' אליה בּחוּר בּ“בבא דאנטוֹנא” (מהדוּרת יוּדא א. יאפע, בּית 332):

דרוזייאנה אליין דא בּיי בּבא בּלייבּ

אין איר הנט הט זי איין בּרוּגיל –

כּלוֹמר, דרוּזיאנה גוּפה נשארה ליד בּבא וּבידה היה פּרגוֹל. ודוֹמה, כּי פּרגוֹל כּינוּי לכלי־עינוּי, ולא בּכדי מסתייע בּוֹ דוד שמעוֹני לענין עינוּיי־בּני־ישׂראל בּמצרים, בּתארוֹ את יציאתם ממנה (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך ב', עמוּד שי”ט):

חֲגוּרֵי שַׂק וּבְכַבְלֵי בַרְזֶל,

מְצֻלָּקִים בְּפַרְגּוֹלֵי־נוֹגְשִׂים

אַךְ בְּפָנִים מֵאשֶׁר נוֹהֲרִים –

וּבדוֹמה לכך (שם, עמוּד שפ"ח):

עוֹד כַּף רַגְלָם, אֲשֶׁר נֻקְּבָה בְקַשׁ וָקוֹץ

מִדֵּי רָמְסָם הַטִּיט, מֻגְלָה וָדָם שׁוֹתֶתֶת,

עוֹד פֶּצַע־הַפַּרְגוֹל אֶת גַּבֵּיהֶם יַעֲקֹץ.

ואהרן מגד עשׂאֹו ענין לחריזה הנשמעת כּעין הפּתגם: “וּבכן, אם תרנגוֹל – למה לא הפּרגוֹל?” (“חדוה ואני”, תשי"ד, עמוּד 62), ושיעוּרוֹ למד מענינוֹ, דהיינוּ, אם אתה בּחוּר כּהלכה המסוּגל להיוֹת בּעל־עגלה למה לא תטוֹל השוֹט בּידיך.

אַך מה לי כּל כּוָנתי וטרחתה – בּא המגיה וּבמחי־עֵט אחד עירער את הכּל. אוּלם לימים שׂמחתי, כּי אמן בּמלאכת־התרגוּם שלא ידע על חיבּוּטי, נדרש גם הוּא לאוֹתה בּעיה קטנה וּפתרה גם הוּא כּדרך שניסיתי לפָתרה. ש. פּרלמן בּתרגוּמוֹ המפוֹאר לציוּרי־המסע להיינה כּוֹתב: “מאיימים עלינוּ בּשלטוֹן הפּרגוֹל, אבל בּחפץ לב אסבּוֹל קצת פּרגוֹל, אם אדע אל נכוֹן כּי שׂוֹנאינוּ גם הם יספּגוּהוּ” (עמוּד 72), והמקוֹר, כּך לשוֹנוֹ:

Man droht uns mit der Herrschaft der Knute, aber ich will gern etwas Knute aushalten, wenn ich sicher weiss, dass unsere Feinde sie mitbekommen.

לאמור: תיבה Knute נשמעה לוֹ כּתיבה Prügel ותירגמה פּרגוֹל, והראָיה הוּא כּוֹתב: „פּעמים אדם מחכּה לגביע של נקטאר והוּא מקבּל מרק־פּרגוּלים, ואם אמנם מתוֹק הנקטאר, הלא מר הפּרגוֹל על אחת כּמה וכמה" (עמוּד 126). כדי לעמוֹד על חמדת־חידוּדוֹ של המתרגם, הרי לשוֹן המקוֹר:

Der Mensch erwartet oft einen Kelch mit Nektar, und er kriegt eine Prügelsuppe, und ist auch Nektar süss, so sind doch Prügel desto bitterer.

פּירוּשה של התיבה Prügelsuppe הוּא כּשל ביטוּיים דוֹמים: Brummelsuppe, כּלוֹמר: מרק־רטינה, וּביִחוּד Hadersuppe, כּלוֹמר: מרק־מריבה, לאמוֹר: נזיפוֹת, תוֹכחוֹת, קטטה (כּך, למשל, ייאמר בּגרמנית על אדם המתרעם על אשתוֹ, כּי הוּא מכבּדה בּמרק כּזה). וענין Hadersuppe יש בּוֹ שׂחוֹק כּפול, כּכפל ההוֹראה של התיבה Hader שפירוּשה גם קטטה, מריבה, גם סמרטוּט, מטלית. וּשתי ההוֹראוֹת מצוּיוֹת בּאידיש ישנה – הוֹראת קטטה, ראֵה ר' אלחנן קירכן בּשירוֹ על הכּלה: “צארין אוּנ' שילטן טוּא ניט גדענקין / אוּנ' ניט האדרין אוּנ' צענקין” (“שמחת הנפש”, חלק שני, דף ט“ו, ע”א), כּלוֹמר – אַל תזכּרי כּעס וּקללה, ולא מריבוֹת וּקטטוֹת: הוֹראת סמרטוּט ראֵה בּקוּ־בּוּך, מהדוּרת 1687: “ווארן זייני קליידער צוּ האדרט אוּנ' צוּ ריסן” (דף ל', ע"ב), כּלוֹמר בּגדיו היוּ ממוּרטטים וּקרוּעים. ותיבה Hader נתפּסת גם כּפשוּטה, כּלוֹמר סמרטוט, גם כּהשאלתה, בּיחוּד כּדרך תיבה Lump, שפּירוּשה גם סמרטוּט גם נבל, ועוֹד האנס זאַכּס קוֹרא לאשה קטטנית Haderkatze, וּראֵה דוּגמה שבּה תיבה זוֹ משמשת בּשתי ההוֹראוֹת. פראנץ פראוּנגרוּבּר כּוֹתב משמוֹ של אִכּר האוֹמר לה לאשתוֹ:

Schau, Leni, a dreissig Haderln ragets wohl wieder, dö kumt in’n Kramer, den schmutzigen Haderlumpen auf die Budl schmeissen

(“אוֹיסזאֶאֶר געשיכטען”), כּלומר: הבּיטי, לני, זה שוב יטען שלוֹשים סמרטוּטוֹנים (=שטרי־כּסף), זה אוּכל לזרוֹק לקוּבּתוֹ של החנוָני, הסמרטוּט־המטלית (= הנבל מנוּול) המסוֹאב.

וּמתרגמוֹ של היינה הפליא לצוּר צוּרה של ניב עברי, שנמזגוּ בּוֹ שלוֹשה קוים: הקו האחד הוּא שמירת המוּבן לדיוּקוֹ, שכן פּרגוֹל היא מלה קדוּמה בּלשוֹננוּ והוֹראתה מחוּגה בּלשוֹן המשנה, וּכלי־הכּאה בּלשוֹן המדרש: “מה לך לוֹקה בּפרגוֹל” (ויק"ר); הקו האחר – דמיוֹן הצלצוּל למלה הגרמנית, שמשתמש בּה היינה; הקו האחרון – השימוּש בּבּיטוּי המקראי פּרק פּגוּלים, שהקרי שלוֹ, כּנוֹדע, מרק פּגוּלים, ושילוּב אוֹת אחת, אוֹת רי"ש, המשנה, דרך שׂחוֹק, את מוּבנוֹ.

 

שׁוּנָר    🔗

א    🔗

בּספרוֹ של מַכּס בּרוֹד “גליליי הכּבוּל”, שתירגמתיו ללשוֹננוּ, מדוּבּר על חבוּרה לעניני חכמה וחקר, בּראשוּתוֹ של הנָסִיך פֵדֵרִיגוֹ צֶ’זי, וּשמה בּאיטלקית “אקדמיה דֵאִי לינצ’אי”. המחַבּר קוֹרא להם, לחברי האקדמיה, פּעם בּשם איטלקי Lincai וּפעם בּשם גרמני Luchse, ושעל־כּן נדרשתי בּתרגוּם להיאָמן לדרך הזאת ולקרוֹא אוֹתם פּעם בּשם איטלקי וּפעם בּשם עברי. והנה עלתה לפנַי שאלה, מה שם עברי אבוֹר, שיבּיע את דיוּקה של המלה גם את דיוּקוֹ של הכּינוּי. שכּן האקדמיה ההיא, כּדרכּן של אקדמיוֹת בּימים ההם, בּררה לעצמה שם חַיה, היא הקרוּיה בּרוֹמית felis lynx, שהוּא שם חיה קטנה כּמראה חתוּל והיא מצוּינת בּכוֹח־ראִיה עז, וּראֵה דברי מַרטין לוּתר: Man sagt viel das adeler und Luchse scharf sehen

כּלוֹמר: מַרבּים לוֹמר, כּי עיטים ולוּכּסים ראִיתם חדה. נראה, כּי שתי התכוּנוֹת שלה, עוֹז ההשׂתערוּת וחַדוּת־העין, עמדוּ לה לאוֹתה חבוּרה, כּשבּאה לבוֹר לה את שמה. וּבבוֹאי לתרגם אמרתי: אסוּרה תחילה אל ש“י אַבּרמוֹביץ (הוּא מנדלי מוֹ"ס) ואראה, מה עשׂה הוּא בּתוֹלדוֹת הטבע” שלוֹ; אך משראיתי, יצאתי מלפניו בּפחי־נפש – כּי הוּא הסתפּק בּהגדרה: חתוּל לוּכּס. הלכתי איפוֹא אצל בּעלי המלוֹנים, שענינם תרגוּם מלשוֹנוֹת־לוֹעֵז ללשוֹננוּ, וראיתי כּי תרגוּמיהם שוֹנים, אך עיקרם מתנַבּאים בּסגנוֹן אחד, שכּן מארגל ולזר־טוֹרטשינר ויהוּדה קוֹיפמן וסגל וּואלדשטיין בּמלוֹניהם אוֹמרים: חֻלְדַת־ הַבָּר. נמצא שהייתי חייב לקרוֹא להם לאוֹתם חברי האקדמיה בּלשוֹן־יחיד “חוּלדת־בּר” וּבלשוֹן־רבּים: חוּלדוֹת־בּר. אבל מה אעשׂה וחוּלדה אינה לשוֹן־יחיד אלא לשוֹן־יחידה, כּשם שאין חוּלדוֹת לשוֹן־רבּים אלא לשוֹן־רבּוֹת, והרי חברי האקדמיה ההיא היוּ, לכל הדעוֹת, זכרים. בּיקשתי איפוֹא תרגוּם, שלשוֹנוֹ זָכָר. ואמנם נמצאוּ שתי הצעוֹת, האחת בּמלוֹנם של לזר־טוֹרטשינר. האוֹמר נְמַרְמַר, כּלֹומר הקטנה של נָמֵר, והאחרת – בּמלוֹנוֹ של משה שוּלבּוֹים האוֹמר, לפי הערבית, פהד. וקרוֹב אצלי כּי נמשך בּזה לר' קלוֹנימוֹס בּן קלוֹנימוֹס, המוֹנה בּכלל חַיוֹת טוֹרפוֹת: “נמרים זאבים ואלפהוד” (“איגרת בּעלי־חיים”, מהדוּרת י. טוֹפּוֹרוֹבסקי, עמוּד נ"ד), והמהדיר מבאר: רבּים מן אלפהד, חוּלדת־הבּר בּערבית; וכן: „אמר אלפהד: אם היה הענין ללכת בּקפיצה ודילוּג ולאחוֹז בּצפּרנַיִם" (שם, עמוּד נ"ה), ואף: “אמנם, המין הנקרא בּערבית אלפהד והקוֹפים הם אסוּרים בּעל־כּרחם” (שם, עמוּד ס"א).

אך שתי ההצעוֹת האלוּ לא היוּ עשׂוּיוֹת לשמשני למעשׂה, – ההצעה הראשוֹנה היתה מעלה זכר נמר, שלא היה בּמקוֹמוֹ; ההצעה האחרוֹנה היתה נשמעת כּמלה מתמיהה, שיוֹתר משהיא מבהירה היא מעמעמת.

ב    🔗

משלא הוֹשיעוּני בּעלי המלוֹנים אמרתי: אוּלי יוֹשיעוּני המתרגמים; הרי גיתה כּוֹתב בּ“פאוּסט” לאמוֹר:

Wie im Eisen der Fuchs

Zagt ein alter Höllenluchs.

לכאוֹרה הכּוָנה היא לבעל־החיים הקרוּי Luchs, ונמצא ענינוֹ לוּכּס של התוֹפת, והשכנוּת של Fuchs, כלומר: שוּעל, מסייעת. ואמנם, החריזה הזאת של שני בּעלי־החיים האלה היא כּמתבּקשת מאליה ונעזרוּ בּה לפני גיתה – הרי, למשל, גבריאל רוֹלנהאגן (“דער נוֹיע זיננרייכע פראָשמוֹיזלער”, מהדוּרת 1730, עמוּד 130):

Es versiehts der scharfsichtig Luchs

Man faengt auch ein gescheiden Fuchs.

לאמוֹר, יש וגם הלוּכּס חד־העין סמוּי מה ממנוּ, וגם צדים שוּעל פּיקח – דהיינוּ הכּוָנה לבעלי־החיים ההם, וכן ראֵה קארל לבית הולטייג בּענין זיווּג של תכוּנוֹת טוֹבוֹת בּשיר דיאלקטי:

Und de Nase vum Fuchs

Und de Oogen vum Luchs

Und de Beene vum Faerd

Und so waer ihch was waert.

כּלוֹמר: והחוֹטם של שוּעל והעיניים של לוּכּס והרגלים של סוּס והייתי שוה משהוּ. והוּא הדין, למשל, בּתיאוֹבלד הוֹק, הנעזר בּחריזה זוֹ (שענער בּלוּמענגאַרטען", 1601, מהדוּרת מַכּס קוֹך, 1899). כּך, למשל (פּרק 87, שוּרוֹת 55־54):

Bern Wolff und Tachsen Biber Füchss

Löwen Tyger Hirschen Heut und Lüchss

ואילוּ גיתה מוֹציא ענין הלוּכּס שלוֹ מפּשוּטוֹ וענינוֹ כּדרך השאלה לִיצוּר שתכוּנתוֹ כּשל הלוּכּס. ודרך השימוּש להשאלה הוּא ישן – ואם כּריסטיאן ווייסה (1682) עוֹדוֹ מתכּוון ללוּכּס בּממש בּכתבוֹ: Ich bin kein Lux, der durch den Brei sehen kann כּלוֹמר, אין אני לוּכּס היוֹדע לראוֹת מבּעד לנזיד, הרי הפּעלים המצוּיים בּגרמנית: einem etwas abluchsen בּמוּבן להוֹציא ממישהוּ בּערמה הם כּבר דרך השאלה, ולא עוֹד, בּוֹרכהארדט־ווסטמאן מעירים כּי התיבה Luchs בּמוּבן רמאי, כּבר מצוּיה בּגרמנית עילית תיכוֹנה. ואי־לזאת בּרוּר, כּי מתרגמי “פאוּסט” היה לפניהם קוֹשי בּתרגוּמה של התיבה הזאת. יעקב כּהן בּתרגוּמוֹ, המבקש לקיים דקדוּקה של המלה, כּוֹתב:

נְמַר־תֹּפֶת זָקֵן מִתְלַבֵּט,

ואילו י"ל בּרוּך, המבקש לקיים דקדוּקוֹ של המוּשׂג, כּוֹתב.

מִתְעַנֵּה שָׁם שֵׁד־מִשַּׁחַת –

בּאוֹפן שתחת שתי הלמ“ד של המקוֹר בּאוֹת שלוֹש השי”ן של התרגוּם. אוּלם לא ניתן לי להיעזר בּתרגוּמיהם, שהרי לא יכוֹלתי לעשׂוֹת את חברי האקדמיה ההיא נמרים, לא כּל־שכּן שֵדים, ושעל־כֵּן נמלטתי לתחבּוּלה שבּידנוּ בּהרחבת לשוֹננוּ, היא התחבּוּלה ליטוֹל את התרגוּם הארמי של מלה עברית וּליחד אוֹתוֹ למוּשג אוֹ למוּנח, שהוּא קרוֹב ושוֹנה כּאחת. והנה המוּנח felis תרגוּמוֹ בּלשוֹננוּ – חתוּל, וּבארמית – שׁוּנְרָא. אמרתי, כּי אוּלי מן הדין לקבּוֹע לוֹ לשוּנְרָא צוּרה עברית כּדרך שׁוּנָר, וּליחד אוֹתה לַלוּכּס שלנוּ. ואמנם בּבוֹאי, בּספרוֹ של בּרוֹד, לתרגם ראשוֹנה ענין זה, כּתבתי (בּעמוּד 37): “מה מאוּשר הייתי בּראוֹתי בּסיעת־האוֹרחים אֵילוּ,לִינְצֶ’אים'”, וּבסוֹגריִם הוֹספתי: “חוּלדוֹת־בּר, שׁוּנָרִים”. אך בּהמשך הדברים קראתי להם לאוֹתם חברי האקדמיה כּדרך הכּינוּי שחידשתי, וכן, למשל (עמוּד 135): “והנה עתה לפנַי מלאכה גדוֹלה, כּדי לקדם את ענינך, שהוּא עניני, לפי שהוּא ענינם של כּל השׁוּנָרִים”.

ג    🔗

משנדפּס התרגוּם נמשכה לוֹ לחידוּשי הקטן תשׂוּמת־לבּוֹ של ידידי ד"ר עלי איתן, המשׂיג על עצם הסברה, כּי האקדמיה של הלינצ’אים נקראה על שם החיה חַדת־העין, שכּן לדעתוֹ נקראה על שם לִינְצֶ’אוֹ, שהוּא הצוּרה האיטלקית של שם הגיבּוֹר הנוֹדע מן האגדה היוָנית: לִינְקֵיאוּס, שהיה למָשָׁל בּשל עֵיניו החַדוֹת, עד שנעשׂה שם כּללי לאדם בּעל עינַיִם חַדוֹת. נמצא לדעתוֹ, כּי דיוּק־התרגוּם היה מחייבני להזקיק את הכּינוּי לא לאוֹתה החיה הקטנה, אלא לאוֹתוֹ גיבּוֹר האגדה. והנה גם הוּא מניח פּתח לתרגוּמי, שכּן גם לדבריו אפשר, כּי בדרך האטימוֹלוֹגיה העממית נזדווגוּ השם הפּרטי Lynceus ושם החיה lynx. ולדבריו אלה אעיר, כּי בּקצת לֶכְּסִיקָאוֹת הכּינוּי לִינְצֶ’אִי יבוֹא על דרך התרגוּם: עיני הלוּכּס, כּלוֹמר עיני חוּלדת־הבּר, בּתוֹספת הבּיאוּר, כּי האקדמיה של הלִינצֶ’אִים נקראה כּך על שוּם שחבריה הסתייעוּ בּעינים החַדוֹת החדשוֹת, כּלוֹמר בּטלסקוֹפּים, שהוּמצאוּ בּימיהם. וכן אעיר כּי פּאוּלי־וויסוֹבה, בּהביאם ענין לינקיאוּס המצוּין בּראִיה חדה, החוֹדרת בּעד אבנים, אילנוֹת, גוּשי־עפר וכדוֹמה, משלבים בּסוֹגריִם את הבּיאוּר: עֵין הלוּכּס; לאמוֹר: גם הפילוֹלוֹגיה העממית יש לה על מה שתסמוֹך.

ואחרוֹן־אחרוֹן: מה חשבוּ חברי האקדמיה עצמם על שמם? – כּפי שסיפּר לי מַכּס בּרוֹד ראה את הסמל של צ’זי, כּמיסד האקדמיה, והנה סימנוֹ היא אוֹתה החיה הקטנה, ה־lynx, כּלוֹמר: חוּלדת־הבּר אוֹ בּתרגוּמנוּ השׁוּנָר, והיא מצוּירת בּתוֹך הסמל.

ד    🔗

וכמעט שדעתי זחה על החידוּש וּבבֹוא בּרוּך קרוּא (קרוּפּניק) בּמאמרוֹ על הילקוּט “קשת סוֹפרים” להעיר לסיפּוּרוֹ של מנחם תלמי שם ואמר, כּי “ראוּי לשבּחַ חידוּש לשוֹני אחד בּוֹ: שוּנר לחתוּל זכר, מלה שמבוּטא בּה יוֹתר צד החיה הרעה שבּחתוּל, לפי המסוּפּר” (“הבּוֹקר”, גליון 4131), נזדרזתי והוֹדעתי בּרבּים בּענין השימוּש שלי. אוּלם זחיחוּת־דעת זוֹ לא היה לה על מה שתסמוֹך – מ. ד. קאסוּטוֹ, כּשם שהעירני כּי השם לינצ’אי אינו הריבּוּי של שם החיה lynx (בּאיטלקית lince וּבריבּוּי linci) ולא הריבּוּי של השם הפּרטי לינקיאוּס, אלא הוּא בּעיקרוֹ שם־תוֹאר וּפירוּשוֹ אנשים הדוֹמים ולחיה, כּך העירני כּי שמעוֹן בּוֹדנהיימר קבע שם החיה הזאת בּלשוֹננוּ: נמרוֹן, ושעל־כּן דין הוּא, ששם חברי האקדמיה ההיא יהיו בּלשוֹננוּ: נמרוֹניים (לא: נמרוֹנים). אגב, האקדמיה ההיא קיימת עד עתה וּמ. ד. קאסוּטוֹ היה חבר בּה. והוּא הוֹאיל לשלוֹח לי את לוּח הישיבוֹת של האקדמיה לשנת 1949/50 וּבמרכּזוֹ סמל האקדמיה – תמוּנת החיה ההיא.

ה    🔗

ודרך אגב: כּאמוּר, התחיל ליבּוּטי משוּם שלא יכוֹלתי לתרגם כּתרגוּם המצוּי: חוּלדוֹת, שהן לשוֹן נקבה, והנה אעיר כּי התיבה Luchs היתה בּגרמנית כּפוּלת־מין, זכר וּנקבה, וּראֵה בּאסוּפּת השירים בּדיאלקט הגרמני־התחתי (נידער דוֹיטשע שערצגעדיכטע", 1652, מהדוּרת וילהלם בּראוּנה, 1879, עמוּד 44, שוּרוֹת 256־255):

Eine Dame, ein Luchs, ein Adder bunt

De verden vör generis dubij gehalten.

 

טַנְדּוּ    🔗

א    🔗

מַכּס בּרוֹד מסַפֵּר, בּספרוֹ “גליליי הכּבוּל”, על הרגשתוֹ של גליליי בּגילוּי אמיתוֹתיו בּמדע, ועיקרן הרגשה של האמת האחת והיחידה, והוּא אוֹמר, כּי גליליי חש את דרכּוֹ בּחקר כּשׂיחה שבּינוֹ וּבין האלוֹהים. התיבה הגרמנית לשׂיחה הזאת היא Zwiespraeche או Zwiegespraech וּלפי הדין הוּצרכתי לתרגמה “שׂיחת שנַיִם”, כּדרך שתירגמתי עשׂרים שנה קוֹדם מַסה של בּוּבֶּר, ששמה כּך ושנדפּסה אז בּ“הפּוֹעל הצעיר”. אך אוֹדה, כּי פּה, בּספר על גליליי, היה התרגוּם הזה קשה עלי. אמנם, בּיקשתי להיאמן למקוֹר, לספר שלפנַי, אך לא יכוֹלתי שלא להיאמן למקוֹר־המקוֹרוֹת, לספר־הספרים, אשר הראנוּ אך איש אחד, המדבּר עם אלוֹהים פּנים אל פּנים וּפה אל פּה. בּיקשתי איפוֹא מלה מרַכּכת יוֹתר, שיש בּה כּעין הבהוּב של הוּמוֹר, ונמצאה לי בּביטוּי טַנְדוּ, וכן כּתבתי בּתרגוּמי: “כּשׂיחת טַנְדוּ בּוֹדדת בּינוֹ וּבין אלוֹהים נראוּ לוֹ לילי־החקר ספוּגי־האוֹשר, אשר בּהם ידוֹ תפסה, הלוֹך ותפוֹס, סוּגיה חדשה בּמסכת האמת הנצחית, כּאילוּ היה ילד־החמוּדוֹת לבוֹרא־העוֹלם” (עמוּד 64). על שימוּשי בּבּיטוּי הזה יצא קצפּוֹ של ד“ר י”ל בּרוּך – בּאיחוּר של עשׂרים שנה הוּא בּא להזכּירני, כּי בּעברית ייאָמר “שׂיחת־שנַיִם”, והוּא מוֹסיף ושוֹאל: "וּמה לנוּ וּלביטוּי פּרסי זה, שנמצא פּעם אחת בּתלמוּד, בּפתגם “טב למיתב טנדוּ מלמיתב ארמלא”, כּלוֹמר:' טוֹב לשבת בּשנַיִם, דהיינוּ נשׂוּאה מלשבת בּאלמנוּת.

והנה ראשוֹנה אעיר, כּי אֵיני מבין מה חשיבוּת לכך, כּי הפּתגם נמצא פּעם אחת בּתלמוּד, והרי בּיטוּי אינוֹ נמדד לפי שכיחוּתוֹ בּמקוֹר, אלא לפי שכיחוּתוֹ בּחיים והוּא, כּנוֹדע, פּתגם פּשוּט בּיוֹתר. חכמים נפלגים בּפירוּשוֹ, ועוֹד לייבּוּש דוּקס תירגמוֹ בּאסוּפּתו:

Besser mit einem Zwerge und folglich selbanander als im Wittwenstande zu verharren und folglich allein zu leben,

כּלוֹמר: מוּטב לחיוֹת עם גמד וּממילא בּשנַיִם, מאשר להישאר בּאלמנוּת וּממילא בּבדידוּת. ואמנם, גם העם יש לוֹ תפיסה כּזאת, וּראֵה הפּתגם בּאידיש: א מאַן ווי א מאָן [אוֹ: א שפּאָן] אוּן זיצט אוֹיבּנאָן, כּלוֹמר: בּעל כּגרגר־פּרג [אוֹ: קיסם] ויוֹשב בּראש [השוּלחן], אבל פּירוּש טנדוּ נתקיים כּדרך המסוֹרת: בּשנַיִם.

ב    🔗

שהרי השאלה שהפּוֹלג עלי שוֹאל מכוּונת, בּעצם, לכתוֹבת רחבה בּיוֹתר – המוֹני עמנוּ, שהשתמשוּ דוֹרי דוֹרוֹת בּפתגם כּוּלוֹ בּדיבּוּרם, ועשׂרוֹת סוֹפרים המשתמשים בּדוֹרנוּ בּאוֹתה מלה, שנשתכּחה מוֹלדתה הרחוֹקה ונבלעה בּנוּ כּמלה קרוֹבה. עד כּמה השריש הפּתגם בּפי העם, אתה למד מכּך, כּי מביאוֹ טביוֹב בּאסוּפּתוֹ, שלא כּנס בּה אלא השגוּר ממש בּפי העם, והוּא מעיר, כּי הפּתגם, שמקוֹמוֹ בּמסכת יבמוֹת מוּבא תמיד בּשם ריש לקיש, אך כּנראה הוּא משל עממי. ונביא בּזה שתי דוּגמאוֹת רחוֹקוֹת לשימוּש בּפּתגם הזה. דוּגמה אחת – ר' קלוֹנימוֹס בּן קלוֹנימוֹס כּוֹתב דרך חריזה (“אבן בּוֹחן”):

אָמַרְתִּי מִי יִתְּנֵנִי בַּמִּדְבָּר בִּמְלוּנָה עָצוּר וְכָלוּא

טוֹב בָּדָד לִי שֶׁבֶת אַלְמְנוּת חַיּוּת טַב לְמֵיתַב אַרְמְלוּ.

דוּגמה אחרת – שמשון מלצר (“ספר השירוֹת והבּלדוֹת”, עמוּד 230) כּוֹתב:

דִּירָה זְעִירָה מִשֶּׁל חֶדֶר יָחִיד,

אַךְ לְזוּג הִיא אֵינָהּ קְטַנָּה – –

מִרְפֶּסֶת יָפָה מְזֻגֶּנֶת סָבִיב,

וִילָאוֹת צְחוֹרִים לָהּ עָנְדוּ;

הַכֹּל שָׁם חָרְפִּי וּבָהִיר וְרַב־זִיו

וּמַה טַּב לְמֵיתַב שָׁם טַנְדּוּ.

לאמוֹר דוּגמה ראשוֹנה נעזרת בּסוֹפוֹ של הפּתגם, בּהיפך כּוָנתו, ואילוּ דוּגמה אחרוֹנה נעזרת בּראשוֹ של הפּתגם, כּכוָנתוֹ. וּמוּתר לוֹמר, כּי בּין שני הניגוּדים מתנוֹדד דרכּוֹ של הפּתגם בספרוּת הדוֹרוֹת ושימוּשם. ולרוֹב בּא השימוּש, אם בּשלמוּת ואם בּקיצוּר, בּתוֹך מוֹנוֹלוֹג אוֹ דיאלוֹג, והיא עדוּת לאוֹרגניוּת של הפּתגם בּשׂיחה החיה. כּן, למשל, כּוֹתב שמ"ר בּפרק צרת הבּת: “כּי כּל בּני הדוֹר החדש, האוֹהבים רק יפוֹת, בּוֹרחים מפּניהן [מפּני המכוֹערוֹת] כּמפּני מלך בּלהוֹת. הלא נוֹדעים מאמרי התלמוּד:,יותר ממה שהאיש רוֹצה לישׂא אשה האשה רוֹצה להינשׂא‘;,**טב למיתב טן־דוּ מלמיתב ארמלוּ’**” (“טעוּת גוֹי”). וכן יביא ש“י עגנוֹן, בּסיפּוּרוֹ “הכנסת כּלה” פרק “מסוּבּין”, דבר־שׂיחה בּין אלמן ואלמנה בּליל־סדר, והוּא כּוֹתב: „אלא האשה בּזמן שהיא בּבית בּעלה, הכּל כּדאי הוּא לה; מת בּעלה, כּל העוֹלם אינוֹ כּדאי לה. סבוּרה הייתי תחילה להזמין אוֹרח, אבל יאמרוּ הבּריוֹת: זקנה זוֹ שד משחת, מבקשת לה קב־נחת. שׂחק מיכאל ונאנח ואמר: טב למיתב טנדוּ מלמיתב ארמלוּ. ואף־על־פּי שהדברים בּלשוֹן ארמי נאמרוּ, שאין שׂרה לאה מכּירה, ניענעה לוֹ בּראשה, כּאדם שאוֹמר: יפה דיבּרת, אמת דיבּרת” (עמוּד רל"ה). ואילוּ י. ח. בּרנר מביא בּמחזה “מעֵבר לגבוּלין” דברי ר' חיים יהוּדה בּאזני אחוֹתוֹ רבקה: “מה, אחוֹתי… נוּ, אין דבר. יוֹדע אני, טב למיתב טן־דוּ – אמרוּ רבּוֹתינוּ ז”ל. אך הוּא (בּעלך) הלא יקחך אליו בּקרוֹב" ואילוּ בּסיפּוּר (שכוֹל וכשלוֹן") הוּא מביא הרהוּרי ר' יוֹסף חפץ: וַדאי, וַדאי,טב למיתב טן־דוּ' – אמרוּ חכמינוּ, וּבכל זאת היה ה,שידוּך' הזה פּגוּם קצת משוּם מה בּעיני". וּמן הענין להזכּיר דוּגמה שבּה מתפּרש ענין טנדוּ כּניגוּד לישיבת־בּדד, מבּלי להגבּיל את היוֹשבים על שנַיִם, וכן מרדכי דוד בּרנדשטטר הכּוֹתב: “ולמה זה ישב בּגפּו ויש לאֵל ידוֹ למיתב טן־דוּ עם אֵם חתנוֹ וּבתו אהוּבי נפשוֹ” (“כּפר המזגגים”). לאמוֹר, לא בּלבד ישיבה בּשלוֹשה ולא איש ואשתוֹ כּי אם איש עם שתי נשים שאינן נשוֹתיו.

ג    🔗

ואם להביא ראָיה מכרעת לגוֹדל התפּשטוּתוֹ של הפּתגם, הרי זוֹ דרכּם של סוֹפרים שהיוּ משעשעים בּוֹ, משנים סדרוֹ וכדוֹמה. וכן אברהם מאפּוּ, הכּוֹתב בּסיפּוּרוֹ (“עיִט צבוּע” (ממש כּדרך שראינוּ בּקלוֹנימוֹס בּן קלוֹנימוֹס) לאמוֹר: “וּמה טוֹב וּמה נעים לשבת אלמנה ונקרא שם עדן עלי, כּי לשמוֹ וּלזכרו תאווֹת נפשי” (מהדוּרת “דביר”, עמוּד תמ"ז); לאמוֹר, כּכוֹחוֹ בּצירוּפים צירף זֵכר־הכּתוּב: הנה מה טוֹב וּמה נעים שבת אחים גם יחד, וזֵכר הפּתגם שלנוּ בּשינוּי סדרוֹ: טוֹב לשבת אלמנה. והגדיל יל"ג, המעוֹדד בּמכתבוֹ את אברהם צוּקרמן, שפּירק שוּתפוּת בּמסחרוֹ, לאמוֹר: “טוֹב עשׂית, כּי הוֹצאת צוארך מן הקוֹלר וּמשכת את ידך מן הקדירה דבי שוּתפי; על כּגון דא נאמר: טב למיתב ארמלא מלמיתב טן־דוּ, והאנשים האלה ידוּעים לבני צרוּיה” (ג' חוֹהמ“ס תרל”ו, נדפס ב“רמה” ב', עמוּד 332); לאמוֹר, הוּא יצר, בּהיפך הסדר, פּתגם אחר. אוּלם אין אנוּ יוֹצאים ידי חוֹבת שעשוּעיו של יל“ג, אם אין אנוּ מזכּירים, כּי הוּא מסַפּר על אשה אחת: ,וּכשהיוּ שכנוֹתיה מוֹכיחוֹת אוֹתה על קלוּת דעתה ועל מידה זוֹ שאינה מידה, היתה ציפּה עוֹנה להן תמיד: טב למיתב טן־דוּ מלמיתב ארמלוּ; וּבשביל כּך קראוּ לה טַנדוּטניצה. ידעתי, כּי פּה יקוּם הקוֹרא, האוֹהב להיכּנס לתוֹך דברי חברוֹ, וישאלנוּ פּירכא גדוֹלה כּקוֹרת־בּית־הבּד: והלא, כּל בּר־בּי־רב דחד יוֹמא יוֹדע, כּי טנדוּטניצה פּירוּשה אשה המוֹכרת בּגדים מוּכנים ולא אשה החפצה לשבת טן־דוּ?, ולמה אתה מעוות עלי את פּירוּש המלוֹת? – על זה אענה ואוֹמר לוֹ: הישמר והישקט, ידידי, אלוּ ואלוּ דברי אלוֹהים חיים. פּשוּטוֹ של דבר לחוּד וּדרוּשוֹ לחוּד, וּכשם שאין דבר יוֹצא מידי פּשוּטוֹ כּך אין דבר יוֹצא מידי דרוּשוֹ, ולא עוֹד אלא הפּשט הוּא הטפל והסוֹד הוּא היסוֹד” (מלך טיפּש").

וּלעניננוּ, כּלוֹמר לשימוּש בּתיבה הבּדֵלה: טנדוּ, יפה בּמיוּחד השימוּש של ח. נ. בּיאליק, הכּוֹתב בּמסתוֹ “הלכה ואגדה” לאמוֹר: “הלכה רצוּפה לאגדה טן־דוּ – תעוּדת־בּריאוּת וּשטר־בּגרוּת היא לאוּמה; וכל מקוֹם שאתה מוֹצא אגדה ארמלית, בּידוּע שנתרוֹפפוּ כּוֹח המעשׂה וּכלי המעשׂה של בּעליה, והם צריכים רפוּאה”. כּאן לימדנוּ המשוֹרר להסתייע הן בּתיבה טנדוּ הן בּתיבה ארמלית כּמוּשׂגים, כּמוּנחים; הראשוֹנה לשהייה בּשנַיִם, האחרוֹנה לשהייה בּבדידוּת (ונראה כּי משוּם כּך יכתוֹב בּ“מאחוֹרי הגדר” על הגוֹיה הזקנה הבּוֹדדת, לא לשוֹן אלמנה אלא “אשה ארמלית וחשׂוּכת־ולדוֹת”). כּאן ניתנה, כנראה, ראשית־דחיפה לשימוּש בּתיבת טנדוּ, שנתרווח בּספרוּתנוּ כּל־כּך, שאילוּ בּיקשנוּ להביא דוּגמאות לוֹ, לא היינוּ מספּיקים, כּגוֹן יעקב קוֹפּליביץ שקרא פּרק בּסידרת מאמרים שלוֹ בּשם: טנדוּ (“דוֹרוֹת”, גליוֹן ד'), וכדוֹמה. ואוֹדה, כּי קוֹדם שנעזרתי בּתיבה זוֹ, בּתרגוּם ספרוֹ של בּרוֹד, כּבר נעזרתי בּה בּתרגוּם ספרוֹ של סאַמי גרוֹנימן, שמוּבא בּוֹ שיר של בּריס לבית מינכהאוּזן (“זכרוֹנוֹת של יקה”, עמוּד 49). שתירגמתיו על דרך כּך:

רָכַבְנוּ טַנְדּוּ עֲלֵי בְּרֶנַבּוֹר.

יֵשׁ אֲנִי וְיֵשׁ הִיא הִקְדַּמְנוּ לִדְהוֹר.

ואחרוֹן־אחרוֹן, הסמכוּת להיעזר בּמלה טנדוּ כּשלעצמה ניתנה לנוּ בּידי גדוֹל אמנינוּ בּסיפּוּר, הוּא מנדלי, הכּוֹתב לאמוֹר: “הייתי מתגעגע על בּני בּיתי וּמתעצב בּלבּי שנשבּת חגי זה ולא אשב הלילה טנדוּ כּמלך אצל אשתוֹ המלכּה” (“התמוּרה”). ולא עוֹד אלא הוּא משתמש בּביטוּי זה לגבּי שני זכרים: “וּברית כּרוּתה בּינינוּ בּתקיעת־כּף וּבנקיטת־חפץ שכּל מה שיתן הקדוֹש־בדרוּך־הוּא – – הרי זה שייך לשנינוּ יחדיו. וּבפירוּש הוּתנה **שנשב טנדוּ ואיש לא יעזוֹב את בּן־זוּגוֹ”** (“בּימי הרעש”).

ד    🔗

כּשנתפּרסם עיקר דברי אלה (“לשוֹננוּ לעם”, סידרה חדשה, קוּנטרס י"ב) ניתנה עליהם דעתוֹ של ר' דוד אטינגר והתעוֹרר עליהם, ואלה דבריו: הוֹראתה של המלה הגרמנית Zwiegsepraech היא דוּשׂיחַ; כּרגיל כּל דוּשׂיחַ אינוֹ בּסגנון אחד ולאו דוקא בּהבנת־תיאוּם והסכּמה הדדית, אלא בּחילוּפי־דעוֹת; ולא עוֹד אלא שבּמלה Zwiegespraech יש משוּם נימה של חילוּקי־דעוֹת, כּשם שבּמלים דוֹמוֹת Zwielicht, Zwietracht יש הוֹראה על ניגוּד וּסתירה בּמקוֹם תיאוּם וּפשרה. משוּם כּך הוֹלמת המלה Zwiegespraech בּהחלט את הדוּשׂיחַ בּין גליליי וּבין אלוֹהים, שיש בּוֹ משוּם ויכּוּח תוֹך התנצחוּת והתאַבּקוּת רוּחנית בּבקשת האמת. לעוּמת זאת אנוּ מבינים בּמלה טנדוּ יחסים של שלוֹם בּצותא, בּהבנה הדדית ובהסכּם (שלא כּיאסטרוֹב). שירה אוֹ נגינה בּשנַיִם יכוֹלה להיקרא טנדוּ. ייתכן שהמלים הלוֹעזיוֹת Tandem,Tender והמלה טנדוּ הן ממוֹצא אחד. המלה טנדם בּלוֹעזית משמשת שם לכלי־רכב לישיבת שנַיִם יחד; המלה טנדר בּלוֹעזית משמשת שם לקרוֹן־לוַאי; וּבכן בּשניהם יש מהוֹראה על ליווּי, דבקוּת וקישוּר, כּשם שבּמלה טנדוּ אנוּ מבינים יחסים של קרבה בּהבנת רצוֹן ובהסכּם. לפיכך אין מקוֹמוֹ של טנדוד בּתיאוּר של שׂיחת ויכּוּחַ והתלבּטוּת. בּמלוֹן שלי “שׂפתנוּ בּמראוֹת” השתמשתי במלה טנדוּ למוּנח בּמראה של פּגישת־יחוּד ידידוּתית בּמוּבן tete à tete בּלוֹעזית. בּכדי להימנע משימוּש בּטנדוּ שלא בּמקוֹמוֹ ושלא בּמוּבנוֹ, ראוּיה תשׂוּמת־לב מיוּחדת לבירוּר הוֹראתה של המלה הזאת.

עד כּאן דבריו החשוּבים של בּעל ההשׂגה, מכּאן נסיוֹני להשיב עליהם, וראשית נסיוֹני היא בּקביעת פּשוּטה של מלה, דהיינוּ כי Zwiesprache היא בּפירוּש שׂיחה של שנַיִם, שהרי התיבה על שתי צוּרוֹתיה Zwei או Zwie (בּמיטלהוֹכדוֹיטש היוּ שלוֹש צוּרוֹת: זכר – Zweue, נקבה – Zwo, סתם – zwei) המצוֹרפת לשם־עצם, אין פּירוּשה אלא שנַיִם כּפשוּטם. בּעקרוֹנוֹ של דבר אין הבדל בּין המלים הגרמניוֹת בּעלוֹת קידוֹמת זוֹ, שמביא ר"ד אטינגר, וּבין מלה כּמוֹ Zwieback, שפּירוּשה מאפה, שמתוֹך שנאפה פּעמַיִם, הוּא מצוּמק יפה־יפה וסוֹפוֹ שיתקיים הרבּה, וכראָיה ראֵה מה שכּוֹתב רוֹלנהאגן (דער וכוּ' פראָשמוֹיזלער, 1730, עמוד 463):

die mürben dreigebacken Wecken

כּלוֹמר: מיני־מאפה פּריכים האפוּיים שלוֹש פּעמים. מוּבן, אָפיה של השניוּת שהיא מוֹליכה אל שוֹני; וכל שני הוּא, כּדרך הטבע, מוּעמד הגוּן להיוֹת שוֹנה, ואין לך הוֹכחה יפה מדרכּוֹ של הפּוֹעל שנה בּלשוֹננוּ, שבּנינוֹ קל מפליג לכאן וּבנינוֹ פּיעל מפליג לכאן. וּברוּר, כּי יש והשניוּת כּוָנתה שוֹני, ניגוּד, פּילוּג – ודוּגמה נאה היא המלה Zweife, כּלוֹמר הספק, העשׂוּיה כּדרך dubitare, שהשניוּת היא עצם־מוּשׂגה. ודוּגמה נחמדה הוּא ענין התיבה הלאטינית cepa אוֹ cepola, בּאיטלקית cipola, מיטלהוֹכדוֹיטש: Zwibolle, zibolle, Zwippel, zwifel, zibel, zebulle, נויהוֹכדוֹיטש: Zwiefel, ובעיקר Zwiebel, פּוֹלנית: cebula, אידיש: ציבּעלע, אבל ראֵה, למשל, שיר שרשם יוֹאכים דוֹנאת ב־1857 בּפריראוֹ וּבוֹ נאמר (אסוּפּת גרוּנוואלד, סי' 15, יאהרבּוּך פיר יידישע פאָלקסקוּנדע", 1923, עמוּד 253):

ווייל ער טראגט געוויקסטע שטיוועל

זא דארף ער ניכט עססען קיין אייער מיט צוויוועל.

כּלוֹמר: מתוֹך שהוּא נוֹעל נעליִם משוּחוֹת אין הוּא צריך לאכוֹל בּיצים וּבצלים. והרי כּמעט שניטשטש התחוּם בּין צוויוועל בּמוּבן בּצלים וּבין Zwivel בּמוּבן ספק, ועל־כּל־פּנים דרשה הפילוֹלוֹגיה העממית את Zwiebel כּאילוּ תיבה zwie פּירוּשה שנַיִם, בּאוֹפן שהשניוּת נדרשה כּריבּוּי, דהיינו ריבּוּי הפּצלוֹת. וכאן ראוּי להעיר, כּי י. ח. בּרנר מביא שׂחוֹק שהיה, כּנראה, פּשוּט בּישיבוֹת וכדוֹמה בּענין הסוֹפר ר' צבי אליעזר הכּוֹהן צווייפעל, שאמרוּ בּוֹ דרך הלצה הבּאה לגלוֹת בּוֹ כּפל־פּנים: "קראתי אפילוּ את הספר ‘שלוֹם על ישׂראל’, מבּלי שׂים לב לזה, ששמעתי מרננים אחרי מחַבּרוֹ: “צווייפעל – ספק, צווייפעל – שתי גירסוֹת, צווייפעל – שני עוֹרוֹת” (“כּתבים”, מהדוּרת שטיבּל, כּרך א', עמוּד 23). לאמוֹר: צוויי + פעל, מלשוֹן פאל־פּרשה־מקרה; צוויי + פעל, מלשוֹן פעל־עוֹר.

והרי שתי דוּגמאוֹת בּוֹלטוֹת לאפשרוּיוֹת הקיצוֹנוֹת של פירוּש הקידוֹמת הזאת: מכּאן המלה Zwitter, שפּירוּשוֹ נפש אוֹ ענין שנערבוּ בּוֹ, מטבע־בּרייתוֹ אוֹ מדרך־עשׂייתוֹ, שני מינים אוֹ סוּגים שוֹנים, ושיעוּרה בּלשוֹננוּ כּדרך הכּוי, הכּלאַיִם האנדרוֹגינוֹס וכדוֹמה, והצד השוה שהם אחד שהוּא שנַיִם שוֹנים, וּמכּאן המלה Zwilling (מיטלהוֹכדוֹיטש: Zwineling, Zwilling, zwiline, zwinling), שפּירוּשה תאוֹמים, לאמוֹר שנַיִם שהם בּרגיל שוים. ללמדך, שאפילוּ הדוּגמה החדה בּיותר של ר"ד אטינגר: Zwietracht, ששיעוּרה פּילוּג של איבה, גם בּה הקידוֹמת לא בּאה בּיסוֹדה אלא להוֹרוֹת על שנַיִם וּמתוֹך מוּבנה משתלשל השוֹני, וּבעצם אין היא אלא חילוּפה של המלה Eintracht, וּמן הענין לציין, כּי ניב המקרא: לב אחד תרגוּמוֹ eintraechtiges Herz, ומתרגמים אחרוֹנים שינוּ ממטבּע זה, וניגוּדוֹ: Zweitraechtig אוֹ Zwietraechtig ונרדף לו Zwiestossig, Zwistossig וּרְאֵה, למשל, יוֹהאנס לבית זאאץ, הכּוֹתב על המריבה של ארבּע תקוּפוֹת השנה die wurden zwistossig mit grossen Kriegen (לפי ק. בּוּרדאך: „פאָם מיטטעלאלטער בּיז צוּר רעפאָרמאַציאָן", בּרלין, 1917).

ה    🔗

ונחזוֹר לענין טנדוּ, לרגל ההצעה ליחד תיבה זוֹ ליחסי־תוֹאם ורוּח־תוֹאם, ונאמר, כּי ראוּי לקבּלה, אוּלם אין היא עשׂויה לערער את שימוּשי בּה בּספרוֹ של מַכּס בּרוֹד, כּי אוֹתה שיחה שבּין גליליי והאלוֹהים איננה שׂיחה איוֹבית, לאמוֹר אין היא נעוּצה בּחוּדוֹ של ניגוּד, אלא שרוּיה בּעיגוּלה של הרמוֹניה. ואוֹדה, כּי בּלבּי התרתי לה לפילוֹלוֹגיה העממית, המפרשת תיבה דוּ בּמלה: טנדוּ, כּדרך הארמית, כּלוֹמר שנַיִם, שתוֹליד כּמוֹתה, דהיינו דוּ, כּדרך האידיש: אתה גם בּרוּח האִמרה: מיט גאָט איז מען פּער דוּ, כּלוֹמר עם אלוֹהים מדבּרים לשוֹן אתה, וּראֵה מרדכי רוּטנבּרג; (“שבּת אוּן װאָך”, ניוּ־יוֹרק, 1951, עמוּד 47):

כ’בּין ניט געגאנגן אוֹיפן בּארג

צוּ הערן

ווי ס’רעדן שטערן

מיט ג־ט

אוֹיף דוּ.

כּלוֹמר: לא הלכתי אל ההר, לשמוֹע, איך כּוֹכבים מדבּרים, עם האלוֹהים בּלשוֹן אתה. וביחוּד אוֹדה, שלא הייתי מעיז להיעזר בּתיבה טנדוּ ליחסים בּין אדם וקוֹנוֹ, בּיִחוּד לאחר שהתיבה הזאת, לפי פּירוּש רש"י, הוֹראתה שני גוּפים, אוּלם הוֹריתי לי היתר, בּראוֹתי ואחד מגדוֹלי המאמינים, ר' יהוּדה הלוי, נעזר בּשירוֹ הארמי בּמימרה שלנוּ לענין כּנסת ישׂראל והקדוֹש־בּרוּך־הוּא:

דּוּמִיָא הֲוֵית בְּדִיל חוֹבִין וְשָׁלוּ

וְאָתֵיב לְמִשְׁאָל לְמָא בָנֶיךָ אִתְכָּלוּ

וְשׁוּרַיִךְ חֲרִיבוּ וְלָא אִשְׁתַּכְלְלוּ

טַב לְמֵיתַב טַנְדּוּ מִלְמֵיתַב אַרְמְלוּ.

III

 

אֶרֶץ גְּזֵרָה    🔗

א    🔗

המבקש לראוֹת גלגוּלי־הוֹראה של בּיטוּי, ימצאם בּצמד שלפנינוּ: ארץ גזירה, שלא כּהוֹראתוֹ בּיסוֹדוֹ היא הוֹראתוֹ בּדוֹרוֹת אחרוֹנים. יסוֹדוֹ, כּנוֹדע, בּפרשת השׂעיר לעזאזל שנאמר בּוֹ: “ונשׂא השׂעיר עליו את כּל עווֹנוֹתם אל ארץ גזירה” (ויקרא ט“ז, כ”ב), וּפירוּשה, לפי אוּנקלוּס: לארע לא יתבא, דהיינוּ ארץ שאין בּה יִשוּב, וּלפי יוֹנתן בּן עוּזיאל: לאתר צדיא, כּלוֹמר מקוֹם תוֹהוּ, וכמסַכּם הוּא פּירוּש הרד“ק: „ארץ שנכרתה מן היִשוּב וּמן הצמחים”. הצד השוה שבּפירוּשים אלה, כי תיבת גזירה פּירוּשה מוּחשי, כּדרך מיעוּט הלשוֹנוֹת שבּמקרא שענינם גזירת צאן וּגזירת ים־סוּף וּגזירת הילד החי והם לשוֹנוֹת המוֹרים על כּריתה ממש, ואין פּירוּשה כּדרך מיעוּט הלשוֹנוֹת שבּמקרא, שענינם גזירת אוֹמר, והם לשוֹנוֹת המוֹרים על צו וּפקוּדה. אוּלם לפי שכּבר הגמרא נחלפוּ לה, לפירוּשה של ארץ־גזירה, ההוֹראה המוּחשית וההוֹראה המוּשאלת, נפתח פּתח לשני הפּירוּשים כּאחד.

טיוּל מוּעט יוֹכיחנוּ, כּי ההוֹראה כּמקוֹרה, כּלוֹמר ארץ־גזירה, כּארץ שאין בּה יִשוּב אוֹ צמיחה, נתרחבה כּדי הוֹראה של ארץ הכּליה, מדוֹר המוות. כּן, למשל, בּתוֹכחה לאנטוֹלי מאוֹטונטוֹ (מהדוּרת חיים שירמן) יתאר הפּייטן את מוֹת האדם:

קָרְבָה עָלָיו פְּקֻדָּה

וּשְׁכִיּוֹת חֶמְדָּה

לְגָרְשׁוֹ יַבְהִילוּהוּ

עַל כָּתֵף יִסְבְּלוּהוּ

רָצִים אַחֲרָיו מְהֵרָה

לְשַׁלְּחוֹ לְאֶרֶץ גְּזֵרָה

לְבוֹר שַׁחַת יְרִיצוּהוּ

וּמִתֵּבֵל יְנִידוּהוּ.

ואף משוּלם בּן שלמה דאפיאירה (מהדוּרת חיים בּראָדי סי' ל"ט) יאמר:

אֶרֶץ גְּזֵרָה שָׁם מְלוֹן אוֹרְחִים לְכָל נִדָּח וְצִיָּה אֹבְדִים עָרָקו.

והמהדיר מעיר: ארץ גזירה, ציה, בּמלים אלה וכאלה (מדבּר שממה ועוֹד) מכנים המשוֹררים את בּית־הקברוֹת. וּביוֹתר ר' יצחק בּן שלמה בּן סהוּלא, בּין בּדבּרוֹ בּלשוֹן קצר (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת מחבּרוֹת לספרוּת", עמוּד 131) בּענין גזר־דין על נֵץ:

וַיּוֹצִיאוּהוּ וַיַּנִּיחוּהוּ

וּבְאֶרֶץ גְּזֵרָה הִנִּיחוּהוּ

עַל פִּי חָכָם וְיוֹעֵץ

אוֹתוֹ תָּלוּ עַל עֵץ.

בּין בּדברוֹ בּלשוֹן נרחב (שם, עמודים 46־45) בּענין הנפש: וּבְעֵת תֵּצֵא מִן הַגְּוִיָה / תֵּלֵךְ אֶל אֶרֶץ נְשִׁיָּה / אֶרֶץ טְמֵאָה אֶרֶץ מְאֵרָה / אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה / עֶבְרָה וָזַעַם וְצָרָה, אֶרֶץ חשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת / יָגוֹן וּמִשְׁבַּר מָוֶת / אֶרֶץ עֵפָתָה כְּמוֹ אֹפֶל / חשֶׁךְ עָנָן וַעֲרָפֶל / אֶרֶץ אֲשֶׁר אֵין שָׁם אָדָם נְחִתִּים / דֶּרֶךְ אֶרֶץ פְּלִשְׁתִּים / אֶרֶץ הַתּוֹעִים / דֶּרֶךְ רְשָׁעִים / דֶּרֶךְ עֲדַת מְרֵעִים / אֶרֶץ קוֹסְמִים וּמְעוֹנְנִים / אֲשֶׁר רַע בְּעֵינֵי ד' מִתְאוֹנְנִים/ אֶרֶץ מְנָאֲפִים / אֶרֶץ כַּשָּׁפִים / אֶרֶץ גַּחֲלֵי רְתָמִים וּרְשָׁפִים / אֶרֶץ הַמּוֹרְדִים / אֶרֶץ הַשֵּׁדִים / אוּר כַּשְׂדִּים / אֶרֶץ כָּלָה / אֶרֶץ שְׁאִיָּה / אֶרֶץ צִיָּה שְׁאוֹל תַּחְתִּיָּה / רְשָׁפֶיהָ רִשְׁפֵּי אֵשׁ שַׁלְהֶבֶתְיָה.

ואִילוּ משוֹררי ההשׂכּלה נעזרים בּביטוּי זה להגדיר לא מלכוּת המוות, אוֹ בּוֹר קבר, כּי אם שממה, בּין מבּחינת העדרה של נפש־אדם בּין מבּחינת חסרוֹנה של צמיחה, וכן, למשל, בּבוֹא דוד פרידלנדר לתרגם את סאלוֹמוֹן גֶסנֶר יכתוֹב: “חוֹסר וכפן, מדבּר וארץ גזירה מסביב, גם נתיב לא אראה להוֹליכני אל מוֹשב בּני איש” (“המאסף”, מרחשון תקמ“ד, עמוּד כ”ג); וכן הרץ הוֹמבּרג, המביא משל בּאדם שבּנה לו היכל בּמדבּר: “מה הוֹעיל לנוּ בּענין ההיכל? בּשלמי עמל וטרח והוֹציא את כּל אוֹצרוֹ? אם לא לנחשים ועקרבּים, אשר בּחדרוֹ יקננוּ, כּי ההיכל בּנוּי בארץ גזירה מאין מוֹשב בּני־אדם” (“אמרי שפר”, פּרק ה‘, סעיף ו’). ואילוּ מנחם מנדל זילבּרשטיין יכתוֹב “חשכה גדוֹלה מדבּר שממה וארץ גזירה אין עץ ואין עדנה” (בּמחזה “צדק ורשע”, תקפ"ב). בּמיוּחד בּוֹלט השימוּש הזה בּבוֹא יצחק רוּמש לתרגם את “רוֹבּינזוֹן קרוּזוֹ” וּלתאר את האי השומם ויאמר: “ואראה שנית – כּי בּלב ימים הנני יוֹשב וכי כּלה ונחרצה לבלוֹת ימי צבאי בּארץ הגזירה הזאת” (כּוּר עוֹני", 1861, עמוּד 33); אוֹ: “אוּלם לא לאיש כּמוֹני היוֹשב בּארץ גזירה בּתוֹהוּ לא־אדם היוּ מעדנים לנפשי” (שם, עמוד 80); וכן: כּאשר ייפּרד איש מעל אביו ואמוֹ – ללכת אל ארץ גזירה ולא ישוּב עוֹד" (שם, עמוד 154).

דוּגמה אחרוֹנה כּבר יש בּה מאוֹתוֹ גלגוּל־ההוֹראה, שניתן לצירוּף שלנוּ בּדוֹרוֹת אחרוֹנים, כּלוֹמר ארץ גזירה בּבחינת הארץ, אוֹ החלק שבּה, שאדם גוֹלה אליה בּגזירת המלכוּת. והוֹראה זוֹ הסתייעוּ בּה בּיוֹתר סוֹפרי העברים, בּבקשם להגדיר שתי גזירוֹת קשוֹת בּמלכוּת הצאר – גזירת הקאנטוֹניסטים, אלה ילדי ישׂראל שנחטפו בּאכזריוּת מבּיתם ונשלחוּ למרחקים להיוֹת חיילים, וּגזירות גלוּת סיבּיר, שנגזרה על מי שנתפּס למלכוּת בּין בּמעשׂה בּין בּחשד־מעשׂה שחל בּוֹ איסוּר מאיסוּריה. כּן, למשל, יאמר פּרץ סמוֹלנסקין על גזירה ראשונה: “ילדים אשר לא יצאוּ מעוֹדם מקיר העיר וחוּצה וכי אל ארץ גזירה וּרחוֹקה רחוֹקה מאד הם מוּבלים” (“התוֹעה בּדרכי החיים”); ויל"ג יאמר על גזירה אחרוֹנה בּענין מי שנתפּס למלכוּת כּמרגל־חרש: “זה אוֹמר יתלוּהוּ על עץ וזה יחַוה דעת, כּי ישלחוּהוּ לארץ גזירה וזה אוֹמר ימסרוּהוּ לעבוֹדת הצבא” ("בּסיפּוּרוֹ “מלך טיפּש”). והרי יל"ג נוֹהג דיבּוּר זה לגבּי עצמוֹ, וּבזכרוֹנוֹתיו יאמר בּהקדמה: “ויראי אלוֹהים המלשינים, בּצדקתם אוֹ בּעווֹני הרבּים, כּיוְנוּ בּרגע הזעם בּהיוֹת בּעיר המלוּכה מהוּמה וּמבוּכה וּבכן יצא הקצף ונתחייבתי חוֹבת גלוּת והוּשלכתי אני ואשתי אל ארץ גזירה, מקוֹר חיי דלל, קני משוּלח ונעזב, אפרוֹחי כּעוֹף נוֹדד ואני ואשתי החוֹלה” (“על נהר כּבר”, תרפ"ח, עמוּד 4). וכך יכתוֹב משה זייפרט על אלכּסנדר צדרבּוֹים: “הוּא עמל בכל עוֹז ויארוֹג תחבּוּלוֹת שוֹנוֹת לשלח את ה' ראדקינסזאָהן בּיד,פּשעוֹ' לארץ גזירה, למען לא ישוּב עוֹד הנה לעשׂוֹת לו קאָנקוּרענץ בּימים הבּאים” (“הקוֹל”, תרל"ט, שנה ד', גליוֹן 23, עמוּד 348).

וּביותר נשמע מפּי א. ד. גוֹטלוֹבּר, בּזכרוֹנוֹתיו מימי הנעוּרים: “יאסרוּ האנשים האלה והדת ניתנה לשלחם אל ארץ גזירה לסיבּיריען” (מהדוּרת 1881, ח"ב, עמוּד 27). וּראֵה בּימינוּ ממש ס. ש. יריב: “וכל ציוֹני שלא הספּיק לצאת מרוּסיה – נאסר ונשלח לסיבּיר אוֹ למקוֹמוֹת־גזירה אחרים” (דבר", גליוֹן 8358). וכן כּתב יהוֹשע מנוֹח בּענין ספסר, בּאחת מערי ארצנוּ, ששוֹפט פּסק לוֹ עוֹנש גלוּת לנגב: “הכסיבּיר יעשׂוּ את הנגב – –”, וְשֵם רשימתוֹ “ארץ גזירה” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ה, גליוֹן 38). וכן כּוֹתב י. גץ, משמה של אשה שגוֹרשה, בּגזירת הנאצים, מעירה בּרוּמניה: “עד שהגיע תוֹרנוּ לשילוּח לטרנסדניסטריה בּארץ הגזירה נטלנוּ מנת חלקנוּ בּשוה עם שאר המגוֹרשים” (“הצוֹפה”, גליוֹן 4419). הצד השוה בּשימוּש ארץ גזירה בּדוּגמאוֹת אלוּ הוּא כּי זוֹ ארץ שאדם גוֹלה אליה בּגזירת המלכוּת אוֹ הרשוּת, וּפעמים היא גם ארץ ריקה או כּמעט ריקה מיִשוּב.

ואם נרצה דוּגמה לשני השימוּשים השוֹנים, הרי לפנינוּ מעשׂה שלמה המלך, שהאשמדאי גירשוֹ למרחקים, והנוּסח לפי זאב יעבץ הוּא: “והמלך ידידיה הוּטל אל ארץ מלחה אשר לא עבר בּה איש – – אכן יוֹשב השׂטן על כּסאי ואוֹתי קלע בּכף הקלע אל ארץ גזירה אל ממלכת ידוֹ” (“שׂיחוֹת מני קדם”, סיפּוּר “מלך בּלהוֹת”); וכן הנוּסח בּקיצוּרוֹ לפי ח. נ. בּיאליק הוּא: “וּשלמה המלך בּימי עוּנוֹתוֹ אחרי השליכוֹ אשמדאי אל ארץ גזירה וישב על כּסאוֹ תחתיו” (“שוֹר אבוּס וארוּחת ירק”). ואוּלם בּיאליק מסתייע גם בּהוֹראה המאוּחרת בּדבּרוֹ על אחד הילדים החטוּפים (“יוֹנה החייט”):

לְבַב מִי נִבָּא לוֹ, אוֹ מִי חָשׁ עֲתִידוֹת

כִּי קְרוֹבָה כֹה הָרָעָה לָבֹא מְהֵרָה

וּקְטֹן יַלְדֵי שִׁמְשׁוֹן יוּטַל לְאֶרֶץ גְּזֵרָה.

וּכרוּח ההוֹראה הקדוּמה היא הוֹראה שלישית, שראוּי שלא נפסח עליה, דהיינוּ שילוּח לארץ גזירה כּשילוּח לעזאזל, שילוּח לאבדן. כּן, למשל, יכתוֹב ר' עמנוּאל פראנשיס:

כְּסִיל אֲשֶׁר הוֹנוֹ תְמוֹל שָׁלַח

אֶרֶץ גְּזֵרָה עַל יְדֵי עִתִּי

יֹֹאמר אֵלָיו אָחִיו: רְאוּ הוּשַׁב

כַּסְפִּי וְגַם הִנֵּה בְּאַמְתַּחְתִּי.

לאמוֹר, המשוֹרר מסתייע בּתמוּנת המקרא כּדיוּקה, אוּלם פּירוּש שילוּח הממוֹן לארץ גזירה כּהוֹרדה לטמיוֹן, כּבזבּוּז, וכדוֹמה ואחרוֹן־אחרוֹן ארץ גזירה כּארץ השדים, שכּן שׂעיר וּשׂעירים הוֹראתם לא בּלבד תיישים אלא גם שדים, וּבבוֹא בּוּקי בּן יגלי לדבּר על מגפת החוֹלירע וּלשלחה אל מעֵבר ליִשוב האדם, למדוֹרם של השדים, יכתוֹב: “יוֹאיל השם להגן על יציריו וּלשלחנה לארץ גזירה” (“מה שראוּ עינַי ושמעוּ אזנַי”, תש"ז, עמוּד 132). ודוּגמה זוֹ היא כּמחזירה את צמד־המלים הקדמוֹן לקדמוּתוֹ.

וּכדוּגמה של מגמה הפוּכה – משה שמיר מתאר את ינאי מלכּא שנטל לעצמוֹ כּהוּנה גדוֹלה, והוּא מראה לנוּ אוֹתוֹ בּיוֹם־הכּיפּוּרים עוֹסק בּשני שׂעירי החטאת, שהאחד מהם נשלח לארץ גזירה, אבל כּשהוּא מתאר את ינאי מהרהר בּגוֹרלוֹ שלוֹ עצמוֹ וּבגלוּת שנגזרה עליו יאמר: “לאמיתוֹ של דבר הן שלחוּהוּ כּבר לארץ גזירה ואף חבשוּהוּ בּכּלא” (“מלך בּשׂר ודם”, עמוּד 46); כּביכוֹל כּבר בּימי הבּית השני נדרש אוֹתוֹ בּיטוּי כּדרך שנדרש אחר־מכּן.

ב    🔗

כּשנתפּרסמוּ דברי אלה בּעיקרם ראָה נפתלי בּן מנחם להעיר (“לשוֹננוּ לעם”, סידרה חדשה, קוּנטרס ל"ג) כּי הבּיטוּי ארץ גזירה על ארץ שגזירוֹתיה מרוּבּוֹת ואין אדם מישׂראל יכוֹל להתקיים בּה – נמצא גם בּ“איגרת מוּסר” לר' שלמה (אבן־חלמיש) אלעמי. הוּא אוֹמר: “הוי עז כּנמר וקל כּנשר ורץ כּצבי לברוֹח מארץ גזירתוֹ”, וכוָנתו כּאן לפּוֹרטוּגל אוֹ לספרד (עיין “איגרת מוּסר”, מהדוּרת ילינק, ווינא, תרל“ב, עמוּד 16; מהדוּרת א. מ. הבּרמן, ירוּשלים תש”ו, עמוּד ל"א). ועיין בּאיגרת רבּנוּ יעקב בּעל הטוּרים, שהמעיר פּירסם מתוֹך כּתב־יד וואטיקאן 146 (“ההד”, מרחשוון תרצ"ג), הכּוֹתב: ידעת שאסוּר לאדם אפי' לעבוֹר בּמקוֹם סכּנה כּ“ש שלא לדוּר בּארץ גזירה” (איגרת זו נתפּרסמה גם על־ידי ד“ר א”ח פריימן הי“ד בּ”הסוֹקר“, ב', תרצ”ד, עמודים 38־37. ועיין גם: ש. אסף, “מקוֹרוֹת לתוֹלדוֹת החינוּך בּישׂראל”, כּרך רביעי, ירוּשלים תש“ג, עמוּד י”ד). אוֹתוֹ בּיטוּי מוּבא גם בּצוואת אחיו – ר' יהוּדה בּן הרא"ש: “ואני כּבן שלוֹש־עשׂרה שנים מארץ גזירה הוֹציאני וטלטלה גבר טילטלני”; כּלוֹמר: הוֹציאוֹ מאשכּנז (“ארץ גזירה”) לטוּלטוּלה (עיין אברהמס, “צוואוֹת גאוֹני ישׂראל”, חלק ב', פילאדלפיא, תרפ"ז, עמוּד 166).

עד כּאן הערתוֹ של נפתלי בּן מנחם והיא מוֹסיפה דוּגמאוֹת חשוּבוֹת על השימוּשים בּביטוּי ארץ גזירה. אך עיקרן אינוֹ בּעצם התוֹספת אלא בּשוֹני ההוֹראה המעמיד אוֹתנוּ על כּך, כּי הבּיטוּי הכּרוּך בּשלמוּת בּזכרוֹ בּמקרא – לארץ גזירה שנשלחים אליה – הוֹליד בּיטוּי שאינוֹ כּרוּך בּוֹ בּשלמוּת: מארץ גזירה שבּוֹרחים ממנה. וּמן הענין לבדוֹק את הענין מבּחינה זוֹ, ודוֹמה כּי הבּדיקה תעלה, כּי עיקר השימוּש הוּא בּאדיקוּת בּלשוֹן המקרא. ואוֹסיף על מה שהבאתי כּגוֹן מ. ל. ליליֶנבּלוּם, שבּא לדרוֹש תיקוּנים בּדת ודרש “להקל בּגט־פּיטוּרים, אם יוּשלח הבּעל לארץ גזירה” (“פּתח תקוה”, “הקוֹל”, תרל"ח, שנה ג', גליוֹן 20). וכן ד. פרישמן: “כּי המזייף שטר ושוּלח למרחקים לארץ גזירה לעוֹלמי עוֹלמים” (“פּתחוּ לי! פּתחוּ! אנכי הלוּח”). ואם מסביבתנוּ הקרוֹבה, ראֵה י. יציב, המתאר את רמת־הכּוֹבש לאחר חיפּוּשׂי הבּריטים: “בּפנים הצריף שוֹרה אוירת אנשים שנשלחוּ לארץ־גזירה” (“בּין נפש לעין”).

אך אציין צוּרה מיוּחדה על דרך חידוּש: יהוּדה בּן־זאב כּוֹתב בּענין דיוֹגנס, שהיוּ מרעימים אוֹתוֹ, כּי אנשי עירוֹ “החרימוּ אוֹתוֹ לבלתי שוּב לעירם עוֹד, ויען: ואנכי החרמתי ואתהם לבלתי צאת המה מעירם הגזירה”. והנה בּבוֹא אייזיק מאיר דיק לתרגמוֹ כּתב: “דאָס זיי זאָלין קיין מאָל ארוֹיס גיין פוּן זייערע פאו פלוּכטע שטאט” (סיפּוּרי חכמי יוָן, וילנא, 1864, דף מ“ג ע”א). לאמוֹר: מעירם הגזירה = מעירם הארוּרה. דוּגמה זוֹ על צוּרתה המיוּחדת (האם בּהשפּעת “עיר היונה”?) היא בּרּוח הדוּגמאוֹת, שמביא נפתלי בּן מנחם. ואגב, ראֵה יעקב הלוי לוין בּזכרונותיו: “בּזאת תנחם נפש גזירה, כּי לא תקוּם פּעמַיִם צרה” (מהדוּרת נ. מ. גלבּר תשי"ג, עמוּד 58).

וּמן הראוּי לבדוֹק, אם דוּגמאוֹת אלוּ ודוֹמוֹתיהן אין פּוֹעלת בּהן תוֹספת רישוּם לזכר ארץ גזירה, והוּא רישוּם הכּתוּב: “כּי נגזר מארץ חיים” (ישעיה נ"ג, ח') וּרְאֵה נגזרתי (איכה ג', נ"ד), בּחפזי נגרזתי (תהלים ל“א, כ”ג), וּלדעת יש"ר מוֹרה על השלכה אל בּוֹר (“כּרם חמד”, מחבּרת רביעית, עמוּד 18).

 

אָזְלַת יָד    🔗

א    🔗

המצוּי אצל לשוֹנוֹת־הכּתיבה בּימינוּ יוֹדע, כּי בּכללם נתרווח השימוּש בּשתי מלים: אָזלת יד, הנתפּסוֹת כּשני שמוֹת־עצם, שהוֹראתם חוֹסר־אוֹנים, רפיוֹן־רוּח, מצב־יאוּש וכיוֹצא בּאלה. השימוּש הזה אינוֹ לא כּרוּחוֹ ולא כּמשמעוּתוֹ של הכּתוּב: “כּי אָזלת יד ואפס עצוּר ועזוּב” (דברים ל“ב, ל”ו), שבּוֹ תיבת אָזלת היא פּוֹעל והוֹראתה כּצוּרתה הפשוּטה: אָזלה, כּלוֹמר הלכה, נגרעה, נתרוֹפפה וכדוֹמה, וּמעיד על כּך כּתוּב אחר: “כּי ראה ד' את עני ישׂראל מוֹרה מאד ואפס עצוּר ואפס עזוּב ואין עוֹזר לישׂראל” (מל“ב י”ד, כ"ו). והשינוּי, שהוּטל בּשימוּש הרוֹוחַ עתה, כּבר קיטרגוּ עליו רבּים וּבכללם הסוֹפר והמתרגם ד“ר י. ל. בּרוּך, שהיה מתעוֹרר בּמיוּחד על חידוּשים כּאלה, שנראוּ לוֹ פּוֹגעים בּרוּח הלשוֹן וטהרתה. אף עלי התעוֹרר על שוּם שנהגתי כּדרך השינוּי הזה בּמעשׂה־תרגוּם לאמוֹר: “יעיין המתרגם בּכל המלוֹנים וימצא, שאין בּעברית שם־עצם אָזלת־יד וּפירוּש המלים בּספר דברים ל”ב, ל”ו הוּא: אזלת יד, כּלוֹמר אפס עזר“. מוּבן כּי אין צוֹרך להטריח לילך אצל כּל המלוֹנים, כּדי למצוֹא פּסוּק נוֹדע בּפרשת האזינוּ, והרי חוּמש בּהגהת רש”ז נעטער המצוּי בּידינוּ ניתן לקרוא בּוֹ בּפשיטוּת: “אזלת יד תיו בּמקוֹם הא הנקבה ונסוֹג אחוֹר והשוא נע”. אבל אם הטרחה הזאת למוֹתר, אין כּן טרחה אחרת והוּא ניסוּי־מה של בּדיקה בּשתי תיבוֹת אלה בּדוֹרוֹת ראשוֹנים ואחרוֹנים.

בּדוֹרוֹת ראשוֹנים נמצא שהסתייעוּ בּשתי התיבוֹת האלוּ כּדיוּק תמוּנתן והוֹראתן, כּלוֹמר אזלת כּצוּרה ארכאית אוֹ פּיוּטית למלה אזלה. יש ודייקוּ בּשלמוּת, כּגוֹן ר' סעדיה גאוֹן שאינוֹ משנה אלא את מלת־החיבּוּר בּרוּח של אישוּר (“כּי”) בּחברתה בּרוּח של תנאי (“אם”) וכן יכתוֹב (מבחר השבעים, עמוּד נ"ב):

אִם אָזְלַת יָד וְ אֶפֶס עָצוּר

הִנֵּה בַשַּׁחַק עֻזֵּנוּ לְמַחֲסֶה וָצוּר.

אגב, מנחם זוּלאי מעיר, כּי ר' סעדיה גאוֹן כּוֹתב: “תראה בּעני יד אוֹזלת” (“לשוֹננוּ לעם”, מחזוֹר ה', קוּנטרס מ“ה־מ”ו). ויש שהטילוּ שינוּי־ מה’כּגוֹן ר' מנחם בּן יעקב המחליף תיבה אחת (“עצוּר”) המתפּרשת כּעזר בּתיבה בּרוּרה ועזה ממנה והוּא שינה מה בּכּתיב בּתיבה אחת (אפס – אל“ף לא סגוּלה אלא קמוּצה, מבחר השבעים, עמוּד קכ”ג):

קוּמָה הָעִירָה וְהָקִיצָה מַה־לְּךָ לַתְּנוּמָה

רְאֵה כִּי אָזְלַת־יָד וְאָפֵס מֵגֵן כַּחוֹמָה.

בּוֹלט יוֹתר הוּא השינוּי בּכּתוּב בּבוֹא ר' יוֹסף אבן־אביתוּר להדגיש כּמקבּילה ליד את הכּוֹח, היכוֹלת (מהדוּרת שמעוֹן בּרנשטיין, “סיני”, חוֹברת קפ“ז־קפ”ח, עמוּד ט'):

פְּנֵה יָהּ כִּי אָזְלַת יָד

וְאֵין כֹּחַ בִּזְרֹעָהּ.

והוּא גם מוַתר לצוֹרך החרוּז על הצוּרה הארכאית וּמשתמש בּכּינוּי (שם, עמוד ש"ה):

וְאֵין יָדִי אָזְלָה

וּמוֹעֵד לֹא כָלָה.

ואף בּדוֹרוֹת האחרוֹנים כּך; יש הנעזרים בּדיוּקוֹ של לשוֹן הכּתוּב ויש המטילים בּוֹ שינוּי, אם מוּעט אם מרוּבּה, וכן ראֵה ח. נ. בּיאליק (“על השחיטה”):

וּכְבָר אָזְלַת יָד אַף־אֵין תִּקְוָה עוֹד.

וּראֵה תיבת יד בּסמיכוּת (“ראיתיכם שוּב בּקוֹצר ידכם”):

וְאִם אָזְלַת יַד כֻּלְּכֶם גַּם יַחַד מֵהוֹשִׁיע לְנַפְשְׁכֶם.

ואילוּ ד. שמעוֹני מטיל שינוּי וכוֹתב ( “שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך א', עמוּד קי”א):

עֵת אָזְלַת כָּל תִּקְוָה וַיִּדְעַךְ כָּל זִיק,

הֵבֵאתִי בְתוּגָה לְחֵי־הָעוֹלָמִים.

והסוֹבר כִּי שימוּשוֹ זה עשׂוּי כּביכוֹל כּקיצוּר שימוּשוֹ של בּיאליק, כּזה:

אָזְלַת [יָד אַף אֵין] תִּקְוָה

סברה של טעוּת היא לוֹ, שלא נתן דעתוֹ על תוֹספת תיבה (“כּל”) וּכבר נמצא כּשימוּש זה קוֹדם, וּראֵה יצחק רוּמש: “אשר אזלת כּל תקוה ונכזבה כּל תוֹחלת” (“כּוּר עוֹני”, 1861, עמוּד 99). וכן נראה את ד. שמעוני מוַתר על הצוּרה הארכאית לצוֹרך החרוּז (“שירים”, כּרך ב', עמוּד ר"ב):

יָדָם לֹא אָזָלָה

בִּקְרָב עִם גַּלִּים

בִּשְׁבִי עַרְפַּלִּים

הָלְאָה וְהָלְאָה!

ושרגא קדרי: “יוֹתר משהרגיזוּהוּ פּראי־אדם שהוּסתוּ, הרגיזה אוֹתוֹ היד השליטה שאזלה פּתאוֹם ולא השקיטה” (“עץ האהבה”). ותוֹספת שינוּי הוּא השימוּש בּתיבת יד בּכּינוּי (“ידם”), וּרְאֵה גם יצחק קצנלסוֹן (“הנביא”, עמוּד 179):

בְּבוֹאִי – וְטֶרֶם אֵדַע

כִּי אָזְלַת, אָזְלַת יָדִי.

והיא דוּגמה בּוֹלטת, שהרי השימוּש הכּפוּל בּתיבת אזלת מדגיש את היוֹתה פּוֹעל.

ב    🔗

והוּא הדין בּדרכּה של הפּרוֹזה, וכן, למשל, ר' מרדכי פּלוּנגיאן הנעזר בּסמיכוּת: “הן בּכל הארצוֹת אזלת יד הכּוֹהנים נוֹטרי הדת לאסוֹף את רוּח העם בּחפניהם” (“שבט אלוֹה”, 1862, עמוּד 18), וכן: “אם אזלת יד הנוֹגשׂים לאכפּוֹ לשוּב מדרכיו” (שם, עמוּד 32), וּבמיוּחד ראֵה שינוּי לצד שימוּש שלא בּלשוֹן עבר אלא בּלשוֹן עתיד: „אַל יפּוֹל לבּנוּ פּן תאזל יד להימלט מן המלכּוֹדה" (שם, עמוּד 62). וּרְאֵה אברהם מאפּוּ: “וכמעט ראוּ כּי אזלת יד וכיסה ריק, ויעזבוּה” (איגרת לאחיו, בּ־1858, “הזמן”, תרס"ה, עמוד 358). וכאן ההקבּלה היתה מחייבת לכתוֹב: אזלת ידה וכיסה ריק, אבל גברה האדיקוּת לדקדוּקוֹ של הכּתוּב והיא אדיקוּת שכּבר ראינוּה מתפּוֹגגת בּין בּידי ראשוֹנים בּין בּידי אחרוֹנים, הנעזרים אם בּסמיכוּת ואם בּכינוּיים, וּראֵה, למשל, רש“י האוֹמר: "כּי אזלת יד האוֹיב הוֹלכת וחוֹזקת עליהם”, ולגמרא: “כּי אזלת יד שתלך וּתחזק ידם של מסוֹרוֹת וּמצליחים בּמלשינוּתם”, והראבּ"ע: "אזלת יד ישׂראל". וּבדוֹרוֹת האחרוֹנים רבּוּ הדוּגמאוֹת כּן רבּוּ, והרי קצתן – פּרץ סמוֹלנסקין מכּאן: “כּי לא לעוֹלם יטוֹר איש ישׂראל עברתוֹ וּבראוֹתוֹ כּי אזלת יד שׂוֹנאו לעשׂוֹת עוֹד לוֹ רעה, אז יעזוֹב אַפּוֹ” (“קבוּרת חמוֹר”), וּמכּאן: “הנני מוּכּה אלוֹהים וּמעוּנה ואזלת ידי למצוֹא חית ידי” (“התוֹעה בּדרכי החיים”), או: “אם יראה איש כּי אזלת ידוֹ בּמלחמה אז יניח חרבּוֹ כּרגע מיד” (“קבוּרת חמוֹר”), אוֹ: “אך אַל תאמינוּ כּי היוֹשר אך מידינוּ יקח ואזלת ידוֹ משלם לנוּ משנה־שילוּמים” (“שׂמחת חנף”); או: “חמישים אלף נתן ולא גירה אחת למלשינים, למען יראוּ כּי אזלת ידם לקוּם נגדנוּ” (“קבוּרת חמוֹר”), וכן: “כּי הרשעים נוֹצרוּ לעשׂוֹת רעה כּל הימים ואזלת ידם מהשׂכּיל והיטיב” (“שׂמחת חנף”), וכן ראה יצחק רוּמש: “ונהמת בּאחריתם בּעת כּי אזלת ידך להוֹשיע לך” (“כּוּר עוֹני”, כּנ"ל, עמוּד 7); “בּרדת האדם בּבטן שאוֹל ויראה כּי אזלת ידוֹ להוֹשיע לוֹ” (שם, עמוּד 6): “כּי ראוּ אשר אזלת ידם וכלתה אליהם הרעה” (שם, עמוּד 145), אוֹ א. בּ. גוֹטלוֹבּר: “וכי למדתי כּבר בּעצמי את החלק הראשוֹן – ורק בּראשית החלק בּ' אזלת ידי ונפשי עלי תאבל” (“זכרונות מימי נעוּרי”, 1880, חוֹברת א', עמוּד 26).

מוּבן כּי אין לך הבלטה להיוֹת אזלת פּוֹעל כּדרך ההקבּלה וּרֵאה ר' מאיר שפּירא, רבּה של לוּבּלין, שהוֹסיף בּית על הפּיוּט בּזמירוֹת שבּת של הראבּ"ע וכן לשוֹנוֹ (לפי בּנימין מינץ, מאיר בּאהבה“, תשי”ג, עמוּד כ"ח):

אָזְלַת יָדֵנוּ וְתַשׁ כֹּחֵנוּ

וּבַת־קוֹל תְּנַחֲמֵנוּ

עוֹד אֲבִיכֶם חַי.

והבלטה חזקה הימנה היא, כּפי שכּבר הזכּרנוּ, בּויתוּר על הצוּרה הארכאית ונסתפּק בּשתי דוּגמאוֹת מוּבהקוֹת – אחת בּדוֹר רחוֹק, והיא של ר' יהוּדה אלחריזי הכּוֹתב (“מחבּרוֹת איתיאל”, מהדוּרת יצחק פּרץ, עמוּד 109):

וְכָהֲתָה הָעַיִן וְאָזְלָה הַיָּד וְיָבְשָׁה הַזְּרֹעַ וְרָפְתָה הַיָּמִין.

אחת בּדוֹר קרוֹב, והיא של ז. שניאוּר (“שירים”, מהדוּרת עם עוֹבד“, כּרך א', עמוּד מ”ט):

וְעַל ראשׁ הָהָר כִּי תַּצִיג אֶת כַּף רַגְלְךָ, עֲמֹד!

כָּאן אָזְלָה יָדְךָ כְּבָר, לֹא תוּכַל לְהַעְפִּיל עוֹד.

ג    🔗

וּלעּומת זאת אנוּ מוֹצאים, בּיחוּד בּימינוּ, עשׂרוֹת־עשׂרוֹת דוּגמאוֹת של שימוּש בּביטוּי אזלת יד כּאילוּ אזלת נסמך של שם־עצם שהנפרד שלוֹ כּמשקל חכמה, דהיינוּ הקמץ של האל“ף הוּא קטן, אוֹ שהנפרד שלוֹ כּמשקל צרפת והקמץ של האל”ף גדוֹל. אך קוֹדם שאביא קצת דוּגמאוֹת לכך בּשימוּש־ימינוּ, חוֹבה היא להעיר, כּי דוֹמה עלי שהנטיה לראוֹת אזלת יד שם־עצם כּבר מבצבּצת בּימי ההשׂכּלה. ודאי אם נפתלי הירץ וייזל (“שירי תפארת”) כּוֹתב:

וּמֵעֵת אָזְלַת יַד עֶלְיוֹן עָלָיו הִקְשָׁתָה

בּרוּר, כִּי כּוָנתוֹ לוֹמר: משעה שהוּסרה מעליו יד־אלוֹהים שהקשתה עליו קוֹדם, אבל בּנינה של הפּיסקה כּאילוּ מזמינתנוּ לראוֹת אזלת יד שני שמוֹת־עצם. וכוֹחה של הזמנה זוֹ יגבּר כּשנקרא שירוֹ של ישׂשכר־בּר שלזינגר על מוֹת מחרף אלוֹקים שנאמר בּוֹ (“בּיכּוּרי העתים” לתקפ"ד, וינה 1823, עמוּד 161):

עוֹשֵׂהוּ יְכַזֵּב וְעוֹד יֹאבֶה הַכְזִיבוֹ עַל פָּנָיו,

אוּלָם לָזֹאת יֶחֱרַד, כִּי יִרְאֶה אָזְלַת יָד – –

השיר הוּא תרגוּם מקלוֹפּשטוֹק, אך דוקא השוּרה האחרוֹנה היא תוֹספת המתרגם, על־כּל־פּנים בּנינה מניח לראוֹת אזלת שם־עצם, אף כִּי כּוָנת המתרגם: כּי יראה כּי אזלת [־אזלה] יד. וּבכן, ספק נכבּד הוּא, אם וייזל אוֹ שלזינגר הרגישוּ, מה פּתח הם מניחים בדרך־בּנינם, אך אין כּמדוּמה כּל ספק בּדוּגמה אחרת – יוֹסף ווייסה הכּוֹתב (“בּיכּוּרי העתים” לתקצ"ב, עמוד 144) לאמוֹר:

אָשְׁיוֹת מִשְׁפָּטְךְ הַצְּנוּמוֹת וְהַשְּׁדוּפוֹת מִקֹּצֶר רוּחַ וּמֵאָזְלַת יָד בְּפִי בַת הַשִּׁיר, הַמָּשָׁל, שַׂמְתָ –ּ

לאמוֹר, הוּא שהפליא, בּדרך כּלל, בּסגוּלת שימוּשוֹ בּלשוֹן המקרא וּלשוֹנוֹתיו, פּסע כּאן פּסיעה המקרבתוֹ לשימוּש־דוֹרנוּ, שנתן בּזה קצת דוּגמאוֹתיו. הרי, למשל, דוּגמה בּשירה – א. צ. גרינבּרג כּוֹתב (“מן החכליל וּמן הכּחוֹל”):

יֵשׁ הַרְבֵּה אָזְלַת יָד בִּשְׁכִיבַת הָאָדָם בַּלֵּילוֹת – –

והרי, למשל, דוּגמה בּפרוֹזה – שלמה צמח, הכּוֹתב: “כּל כּשָלוֹן ואזלת יד, שנתפּטרתי מהם וגברתי עליהם, מסַפּקים היוּ הנאה ושׂמחה” (“שנה ראשוֹנה”, פּרק “פּסיעוֹת קטנוֹת”), וכן: בּוֹשתי ונכלמתי, מפּני אזלת ידי שאינן נשמעוֹת לי" (שם, פּרק “הדרך אל החירוּת”) והשימוּש בּלשוֹן רבּוֹת (“ידי שאינן נשמעוֹת”) מבליט היוֹת אזלת שם־עצם, שכּן פּוֹעל מצריך צוּרה אחרת (“אזלוּ”). וּראֵה דרך הקבּלה: “ועל־אחת־כּמה־וכמה שלא ראה כּמישה ואזלת יד בּוורשה” (“על הראשוֹנים ועל האחרוֹנים”, בּחינוֹת", חוֹברת 6), וכן ד. בּן־גוּריון: “חוּלשת השלטוֹן העוֹתוֹמני, אזלת־היד של הערבים” (“דבר”, גליוֹן 8691), וכן: ציוֹנוּת זוֹ – – נידוֹנה לאזלת־יד, לאבדן־דרך וּלכשלוון חרוּץ" (שם, גליוֹן 8697); יצחק יציב: “אזלת יד וחוֹסר מוֹצא” (“בּין עין לנפש”), אוֹ י. אריכא: “התכּנסוּ יהוּדיה בּדוֹחק – – רעבים ללחם, מוּכּי יאוּש ואזלת יד” (“הטוֹחן הזקן”), אוֹ עמוֹס מוֹסינזוֹן: “הרי שהענין מתחיל – הירהר שוֹר – וחש עייפוּת ואזלת יד” (“גבעה אחת”), אהרן מגד: “הוּדח ממשׂרתוֹ בּשל אזלת־ידוֹ ואין אוֹניו” (“חדוה ואני”, עמוּד 337).

ד    🔗

עד כּמה הבּיטוּי בּהוֹראה זוֹ השריש, אתה למד משלוֹש בּחינוֹת. ראשית, שהבּיטוּי נתלה לא בּלבד בּאדם יחיד אלא גם בּקיבּוּץ אוֹ בּמוֹסד, וּראֵה, למשל, ג. קרסל: “בּמעשׂה נוֹרא – – שגילה לעין כּל כּל אזלת ידה של תפוּצה זוֹ מוּל אריוֹת וּזאבים” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ד, גליוֹן 47). אוֹ כּוֹתרת־עתוֹן המכרזת: מפ“ם מאשימה את הממשלה בּאזלת יד בּהרחבת היִצוּר” (“על המשמר”, גליוֹן 2260). שנית, שהבּיטוּי נתלה גם בּמוּפשטוֹת, וּרְאֵה ישׂראל כּהן: “ואתה חש את אזלת ידן של ההוֹכחוֹת וההפצרוֹת” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ז, גליון 10), והוּא פּתח להרחבתוֹ וּלהרחבת שימוּשיו. שלישית, שהבּיטוּי עוֹלה על דרך האֶמַנציפּציה מזיקתו לכּתוּב, בּאוֹפן שתיבת יד נשמטת ונחלפת בּתיבה אחרת הקרוֹבה לה, בּמעט אוֹ בּהרבּה, בּענין וּבמוּשגוֹ. וּראֵה, למשל, שלמה לביא: “בּשעת בּוֹקר שׂירך אדם את דרכּוֹ לרוֹחב הרחוֹב – – דוֹמה הנה הוּא כּוֹרע ונוֹפל מאזלת כּוֹח” (“מתוֹך הרעב”, פּרק “גויעת המצוֹרע”), וכן א. אחיבבל המוֹנה מידוֹת של גריעוּת: “תת־בּינוֹניוּת, קמחא טחינא, אזלת אוֹנים, חוֹסר כּל ניצוֹץ של עצמיוּת ושל חסד עליוֹן” (“חברה לביטוּח הדדי בּע”מ").

אך דרכּה של אמנציפּציה שאינה נעצרת בּאמצע הדרך – לאחר ההחלפה של תיבת יד בּתיבה אחרת, השוה אוֹ דוֹמה לה, בּאה החלפה בּתיבה השוֹנה ממנה, ודוּגמה לכך כּבר ראינוּ בּהחלפת תיבת יד בּתיבת תקוה, והרי קצת דוּגמאוֹת אחרוֹת, מפליגוֹת יוֹתר. בּשירה – שמעוֹן כּשר הכּוֹתב (“כּרמלית”, תש"ט, עמוּד 22):

בְּטֶרֶם יִתְהֶה אָדָם

עַל הַפְּגָם הַגָּדוֹל בַּהֲוָיָה

וְצַעַר יוֹצְרָהּ וִיצִירֶיהָ

יִתְהֶה עַל יְגוֹן יְפַת הַתֹּאַר

עַל אָזְלַת בִּינָה לְרִמְזֵי כּוֹכָב.

וּבפּרוֹזה ראֵה משה שמיר: “ישב בּחדרוֹ ולא בּיקש אלא מנוּחה לנפשוֹ, אך בּמרוּצת ימים מעטים התגלגל למדרגה תחתוֹנה של מבוּכה ואזלת־רוּח” (“מלך בּשׂר ודם”). ודוּגמה פּרוֹזאית ממנה – בּענין נוֹאם אשר “סירב להיענוֹת לדרישת היוֹשב־ראש, שיסיים את דבריו, מחמת אזלת הזמן” (“דבר”, גליוֹן 8329) והיא לנוּ הדוּגמה היחידה שהיד נחלפת בּמּושׂג שוֹנה ממנה והיא גם מיוּדעת (ה"א הידיעה – “הזמן”) וגם זו תוֹספת־שחרוּר מאדיקוּת לכּתוּב.

ואין להניח, כּי סוֹפרים אלה וכאלה אינם יוֹדעים, שמקוֹרוֹ של הבּיטוּי אינוֹ כּדרך שימוּשם הם, ונמצאנוּ נשאלים: אוֹתוֹ שינוּי, על תמוּנוֹתיו המפליגוֹת והוֹלכוֹת, על שוּם מה וּלשם מה? והתשוּבה כּמה פּנים לה. ראשית, פּעלה ודאי הצוּרה הנדירה וחפץ השמירה עליה, והוּא דבר שלא ניתן ליעשׂוֹת כּמקוֹרוֹ, כּלוֹמר כּפוֹעל, אלא כּשינוּיוֹ, כּלוֹמר כּשם־עצם. שנית, פּעל וַדאי דמיוֹנה של תיבת אזלת לשם־עצם, בּיחוּד בּצוּרת הסמיכוּת. שלישית, אזלת־יד, כּמוּשׂג מסוּים, יפה לוֹ תפיסה של שם־עצם, וּראֵה כּדרך דרוּש של בּעל־הטוּרים: אזלת יד בּגימטריה גלוּת. ור' הלל ליכטנשטיין: “בּדוֹר היתוֹם הזה – אשר נתקיים בּכמה מקוֹמוֹת אזלת יד ואמרוּ חכמינוּ ז”ל נתמעטוּ התלמידים" (“משכּיל אל דל”, מהדוּרת תרמ"ז, דף ב'). רביעית, בּיטוּי זה נראה כּמקבּיל לבּיטוּי הרוֹוח בּאידיש: אָפּהענטיק, שיסוֹדוֹ abhaendig, שפּירוּשוֹ מרוּחק, אבוּד, אך התפּתח כּדי הוֹראה של אפס־יד, אזלת־יד. אוּלי בּהשפּעה סלאווית niezreczny, שעיקרוֹ לא מאוּמן בּידיו וּפירוּשוֹ לא־זריז וכדוֹמה. וּראֵה א. מ. דיק בענין אמוּנוֹת תפלוֹת: “אזוֹ ווערין זיי למשל אָבּהענדיג אלס זייא בּאגעגינען איין ליידיגין עמער” (“דיא גייסטער געשיכטע”, 1871, עמוּד 4), כּלוֹמר: כּן הם נעשׂים רפי־רוּח (בּאפס יד) כּשהם פּוֹגשים דלי ריק. חמישית, פּעלה ההקבּלה של שני חלקי הכּתוּב בּהאזינו על דרך גזירה שוה: מה אֶפס הבּא ותחת אֶפס נדרש כּשם־עצם, אף אָזלת הבּא תחת אָזלה נדרש כּשם־עצם. ואמנם, א. צפנת בּשירוֹ ההוּמוֹריסטי הנקרא: אפס (“דבר השבוּע”, גליוֹן 166) אוֹמר:

לֹא יְהוּדִי הוּא וְלֹא נוֹצְרִי הוּא

לָא הָא לָא דָא וְלֹא אָדָם,

אִמּוֹ אָזְלַת, כּוֹפֵר אָבִיהוּ

וְכָל כֻּלוֹ הוּא לַהֲדָ"ם.

דהיינוּ, אזלת כּשם־עצם פּרטי על משקל בּשׂמת וּככינוּי לאפסוּת.

ה    🔗

אך חוֹבה להוֹדוֹת, כּי גם הטענוֹת של י. ל. בּרוּך עשׂוּ את שלהן, וּלפי שאוֹתוֹ בּיטוּי נתחַבּב, נעשׂוּ נסיוֹנוֹת להצלתוֹ בּאוֹפן המקיים אוֹתוֹ, מבּלי לפגוֹע בּכּתוּב ודקדוּקוֹ. הלא הם הנסיוֹנוֹת של השימוּשים:

אֵזֶל יָד אוֹ אֹזֶל יָד.

וּמנחם זוּלאי מעוֹרר על כּך, כּי בּימי־הבּינַיִם נעזרוּ הפּייטנים בּצוּרה: אַזלוּת (“לשוֹננוּ לעם”, מחזוֹר ה', קוּנטרס מ"ה).

בּסיכּוּמוֹ של דבר נאמר, כּי אם אין רוֹצים לשקע את הבּיטוּי הזה, שאין לוֹ סיכּוּי־חיים כּרוּח הכּתוּב ודיודקוֹ, כּלוֹמר כּפוֹעל, הרי מן הדין שנקיים אוֹתוֹ כּשם־עצם, ואוּלי ננהג חלוּקה בּרוּרה: א) אזלת יד כּשהאל“ף הגוּיה בּקמץ גדוֹל וּפירוּשה כּכּתוּב ושימוּשה לשירה, בּיחוּד בּבחינת קדוּשה ארכאית; ב) אָזלת־יד כּשהאל”ף הגוּיה בּקמץ קטן וּפירוּשה חוֹסר־אוֹנים ושימוּשה לפרוֹזה לבחינוֹתיה, בּיחוּד חוּלי־חוּלין.

 

חַכֵּה רֶגַע    🔗

א    🔗

המבקש לוֹמר לחברוֹ כּי ימתין לוֹ משהוּ, נעזר בּרגיל בּאחת משתי האמירוֹת; אוֹ אוֹמר לו: חכּה מעט, אוֹ אוֹמר לוֹ: חכּה רגע. לכאוֹרה אינוֹ אלא אוֹמר כּשימוּש לשוֹן המצוּי בּכמה לשוֹנוֹת, כּגוֹן בּאידיש, המקיימת גם חריזה תחיליית, וּראֵה, למשל, מיכל גוֹרדוֹן (“יוּדישע ליעדער”, 1889, עמוּד 4):

טאָ וואַרט א וויילע, ניט לויפט געשווינד –

כּלוֹמר: חכּוּ רגע, אַל תמהרוּ לרוּץ. אבל המעיין ימצא בּנקל, כּי שתי האמירוֹת שבּפינו נוֹלדוּ מתוֹך מליצה אחת, שבּאוּ עליה קצת גלגוּלים. וּמה המליצה, כּתוּב מפוֹרש הוּא בּישעיה (כ"ו, כ'): “לךְ עמי בּוֹא בחדריך וּסגֹור דלתיך בּעדך חבי כמעט רגע עד יעבוֹר זעם”. תיבת חֲבִי מתפּרשת כּלשון חֲבֵה וּפירוּשה כּלשוֹן היחבא, היסתר. תיבה זוֹ נפל בּה שינוּי מוּעט: אוֹת בּי“ת נתחלפה בּחברתה הדוֹמה לה למראה, היא אוֹת כּ”ף, וּלפנינו אּמרה: חכּה כּמעט רגע.

מליצה זוֹ בּישעיה אפשר לבדוֹק בּה מעיקרה, כּלוֹמר: מה משמעוּתה בּיסוֹדה בּיחוּד לצד הבּדיקה של ההקבּלה על הפּעלים (כּמעט – יעבוֹר) וּשמוֹת־העצם (רגע – זעם), המחייבת פּירוּש רגע כּלשוֹן רוֹגז, כּשם שאפשר לבדוֹק אם הפּירוּש הזה (כּמעט רגע – כּאשר פּחת הרוֹגז) אינוֹ נוֹפל גם על הזכּרה אחרת: “ועתה כּמעט רגע היתה תחינה מאת ד' אלוֹהינוּ להשאיר לנוּ פּליטה ולתת לנוּ יתד בּמקוֹם קדשוֹ” וגוֹ' ו(עזרא ט‘, ח’), אבל אנוּ אוֹחזים בּפּירוּש המקוּבּל: רגע כּיחידת־זמן קטנה, בּרגיל כּדי הרף־עין, וכן, למשל, בּסליחה לתענית חמישי: “כּלינוּ כסדוֹם בּשפל קוֹל הטחנה / כּמעט רגע לוּלי תחינה / יתר הפּליטה להשאיר חסת / יתד וגדר תתה וכינַסתה” – ונצטרפוּ לוֹ שני ביּטוּיים, האחד: כּמעט רגע, והאחר: כּמעט כּסדוֹם היינוּ. אבל עיקר כּוָנתנוּ היא בּדיקת גלגוּלה של התיבה: חבוּ – חבה – חכּה, והוּא גלגוּל שכּבר נמצא בּדוֹרוֹת ראשוֹנים, וּבמידה שהמהדוּרוֹת מוּגהוֹת. הרי, למשל, ר' יהוּדה הלוי הכּוֹתב מזה (מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, “שירי־קוֹדש”, עמוד 530):

דּוֹאֲבָה חֲבִי כִמְעַט וּדְעִי

וּמזה יכתוֹב (שם, עמוּד 543):

וְחַכִּי עַד יַעֲבָר זַעַם רֶגַע.

וכן (שם, עמוּד 155):

הֵן בְּיָדִי צָרְיֵךְ וַאְנִי אֲחַבֵּשׁ מַכָּתֵךְ

עוֹד מְעַט חַכִּי כִּי אַעֲלֶה אֲרוּכָה אֶל שִׁבְרֵךְ.

ועד כּמה נקלט שינוּי־אוֹתיוֹת זה אנוּ למֵדים מתוֹך מקבּילה, שמסתייע בּה ר' יהוּדה סוֹמוֹ, בּחטיבת המחזה שלוֹ: שתי שׂיחוֹת וכוּ' (מהדוּרת ח. שירמן, עמוּד 133): “כּתּר לי זעֵיר וחכּה לי כּמעט רגע”, וּביתר הרחבה מרדכי ווייסמן־חיוֹת (“משל וּמליצה”, אוֹת א‘, מחבּרת ב’, וינא 1861, עמוּד 18):

כַּתַּר כִּמְעַט רֶגַע עַד כְּלוֹת זַעַם

וְאֵשׁ עֶבְרָתוֹ לא עוֹד בְּאַפּוֹ קוֹדַחַת.

לאמוֹר, הם מפרשים את הנאמר בּאיוֹב: כּתר לי זעֵיר (ל"ו, ב') לפי הנאמר בּישעיה: חבי כּמעט רגע, כּמוּבן בּחילוּפה של בּי“ת בּכ”ף.

וּמרוּבּוֹת בּיוֹתר הדוּגמאוֹת לשימוּש זה בּדוֹרוֹת אחרוֹנים. יש המשתמשים בּשלוֹש התיבוֹת, כּגוֹן מרדכי פּלוּנגיאן: “ויחל את פּני השוֹפטים כּי יחכּוּ כּמעט רגע” עד אשר ידבּר את דבריו" (“שבט־אלוה”, 1862, עמוּד 85), וכן יל"ג: “הוֹאילה וסוּרה הלוֹם. שבה וחכּה כּמעט רגע” (בּסיפּוּרוֹ “המעוֹרב בּדעת”) וכן בּלשוֹן נקבה: “חכּי כּמעט וניוָעץ, הכשר הדבר לגלוֹת סוֹדנוּ לאיש זר” (בסיפּוּרוֹ “שניהם כּאחד טוֹבים”). וּבהוֹספת תיבת נא, שהיא לשוֹן בּקשה, וּבלשוֹן רבּים: “חכּוּ נא כּמעט רגע, אלכה נא עד כּה ואקרא לנער ואשוּבה אליכם” (בסיפּוּרוֹ “תוֹדה הבּאה לאחר זמן”), וּבלשוֹן יחיד: “חכּה נא כּמעט רגע, ר' יעקב, אמרתי אני אליו” (בּסיפּוּרוֹ “העצמוֹת היבשוֹת”); וכדוֹמה יצחק קצנלסוֹן: “חכּה נא כּמעט רגע, עדיין לא אדע פּה עד מה” (בּמחזה “המעגל”, עמוּד 74), וכן י. ד. בּרקוֹביץ בּהכפּלה: “שׁם אביך, אתה אוֹמר היה אברהם ויניק, חכּה־נא, חכּה־כּמעט רגע: מאֵילוּ ויניקים היה? הוּא היה סוֹחר בּיצים?” (בּסיפּוּרוֹ “תלוּש”).

ב    🔗

דוּגמאוֹת אלוּ הצד השוה שבּהן – שמירת כּל שלוֹש התיבוֹת, אוּלם יש דוּגמאוֹת שבּהן חל קיצוּר. ויש והקיצוּר הוא מדוּמה, והוּא על דרך שמיטת אוֹת בּתיבה אחת והוֹספתה בּתיבה אחרת, וכן מנדלי: “חכּה לי מעט, כּרגע אגמוֹר את הספר הזה, ‘כּוֹח וחוֹמר’ לבּיכנר” (“האבוֹת והבּנים”, מהדוּרת “דביר” הגדוֹלה, עמוּד י"ז). אוּלם על הרוֹב הקיצוּר הוּא קיצוּר של ממש, בּין נשמטת תיבת רגע וּמתקיימת תיבת כּמעט, בּין נשמטת תיבת כּמעט וּמתקיימת תיבת רגע. דוּגמה ראשוֹנה נמצא למשל בּפרץ סמוֹלנסקין, כּגוֹן: “חכּה עוֹד מעט ואצווה לרתוֹם לך עגלה לסוּס” ("בּסיפּוּרוֹ “התוֹעה בּדרכי החיים”), וכן: “אמנם חכּוּ לי מעט, כּי שמעוֹן בּמוֹ פּיו השמיע כּל אלה” (בּסיפּוּרוֹ “שׂמחת חנף”); וכן בּתוֹספת לשוֹן בּקשה: “חכּה נא מעט למען תהיינה גם בּפעם הזאת רק שלוֹש שאלוֹת”. כּדרך זה מצוּי בּאחרים, כּגוֹן לוי רדקינסוֹן, העוֹנה בּתיבת המערכת: “לבעה”מ [= לבעל המחבּר]. קוֹל רינה חכּה נא מעט טרם תרוֹן לשוֹן אילם" (“הקוֹל”, תרל"ח, עמוּד 338), וכן שמ"ר הכּוֹתב: „חכּה נא מעט, גבריאל" (“מוֹת ישרים אוֹ קין”, תרמ"ז, עמוּד 115). וכן בּלשוֹן נקבה: “אבל חכּי נא מעט, יפתי, עוֹד תתרפּסי לרגלי” (שם, עמוּד 60). ולא עוֹד נמצא בּוֹ גם דוּגמה אחרוֹנה: “חכּה נא, חכּה נא רגע! הגד מה תאמר למֶנדס” (שם, עמוּד 48); וּבמוּבן אחר עזאל: “ועל [ואל] יהיוּ לך הרגעים האלה כּרגעי יוֹשב בּוֹר המחכּה לרגע ישמיעהוּ פּקיד הסוֹהר: “חוּפשה נתן לך” (“מוֹרה דרך לבני הנעוּרים”, “הקוֹל”, תרל"ט, שנה ג', גליוֹן 41, עמוּד 695), וכך עד דוֹר אחרוֹן, וכן למשל, ש”י עגנון הכּוֹתב מזה: “בּאין קוֹל ידבּר אליה יוֹנתי חכּי נא כּמעט רגע עד אשר אניח מקטרתי מידי” (“כּיפּוּרים”) כּוֹתב מזה: “וקוֹל יוֹחנן נשמע כּבראשוֹנה אוֹיה כּי עייפה נפשי. ויענוּ ויאמרוּ: חכּה נא רגע אחינוּ” (בסיפּוּרוֹ “חוּפּת דוֹדים”). ויש המשתמש למפוּזרין בּשני דרכי הקיצוּר. וכן, למשל, יצחק קצנלסוֹן, הכּוֹתב מזה: “חכּה־נא מעט!.. הרי הוּא שם” (בּמחזה “אנוּ חיים וּמתים”), וּמזה: “חכּה־נא, חכּה־נא רגע קט” (שם), וּראֵה מ. ז. ולפוֹבסקי (“שירים וּפוֹאימוֹת”, עמוּד 26): “מפרפּר לבּי חם… הוֹי חכּה עוֹד מעט / ושועת גיל תתפּרץ”. ואם השמיט פּה תיבת רגע הרי הוּא מרמיז עליה בּשיר אחר (שם, עמוּד 133): “רצוֹן נשכּח לנוּם, הֵרָגע כּמעט”. ועתה אין צריך אלא שמיטה של תיבת נא, וּלפנינוּ הדיבּוּר השגוּר בּפינוּ, ואמנם מסתייע בּוֹ י. ח. בּרנר: “חכּה! חכּה רגע!” (“שכוֹל וכשלוֹן”, מהדוּרת “עם עוֹבד”, עמוּד 142), וּראֵה אסתר דרך שיר (אמהוֹת שלא ילדנוּ"):

כֵּן, יַלְדִי, תָּמִיד חִכִּיתִי,

רֶגַע, רֶגַע, מִדֵּי יוֹם

זְרֹעוֹתַי בּוֹכוֹת בְּאֵלֶם,

בּוֹא נָא, לוּ רַק בַּחֲלוֹם.

וּכדרך החלפה אחת (חבה – חכּה) החלפה אחרת (כּמעט ־־ בּמעט), וּראֵה ר' יעקב קאדאניר בּענין הבּעש“ט: “לא הסתיר לפניו גשם עוֹה”ז כּי בּמעט רגע הפשיט א”ע מחזוי – דהאי עלמא" (“סיפּוּרים נוֹראים”, מהדוּרת מוּנקאטש, תרע“ב, ד”ח, ע"ב).

ג    🔗

מאמר מוּסגר: מוּבן שיש גם שמיטה אחרת בּלשֹונֹו של הכּתוּב, והיא שמיטת יסוֹד החיכּוּי – כּן, למשל, הרץ הוֹמבּרג: “וּמה יקרה מליצת המשוֹרר: כּי רגע בּאַפּוֹ חיים ברצוונוֹ – – הוּא אינוֹ זוֹעם אלא רגע” (“אמרי שפר”, מהדוּרת א. י. שפּירא, פּרק י“ג, סעיף י”ב). ויש שמיטוֹת אחרוֹת, כּגוֹן מיכ"ל (“אחרית שאוּל”):

שׁוּר נָא, אָחִי! מֵי עֵינָיו כִּבּוּ אֵשׁ הַזַּעַם

כְּבָר עָבַר זַעְמוֹ וּמְעַט לִבּוֹ הִרְגִּיעַ.

או שד"ל (“שירת החתוּל”):

אִינַק כִּמְעַט כָּל רֶגַע

אוֹכַל מַאֲכָל תַּאֲוָה.

ואגב, ח. נ. בּיאליק הכּוֹתב:,החצוֹצרה – – הכּתה כּמעט את עיני בּסַנורים. בּעוֹד רגע וּמתחת אצבּעוֹת אחי התחילוּ מבעבּעים – – קוֹלוֹת – – " (“החצוֹצרה נתבּיישה”) והיא דוּגמה, שאף שיש בּה כּמין שְׂחוֹק חבוּי (חבי כּמעט – חכּי כּמעט – הכּתה כּמעט), הרי הדוֹ של הכּתוּב שלנוּ כּמעט שנתפּוֹגג לחלוּטין.

ד    🔗

מוּבן כּי הסוֹפרים ידעוּ יפה את השינוּי בּאוֹתה מליץ בּישעיה, אבל משׁחל – נעשׂתה גם המליצה עצמה חוֹמר לדרוּש בּרוּחוֹ של השינוּי. וּראֵה, למשל, פּרץ סמוֹלנסקין, הכּוֹתב: “יעצוּני לחדוֹל לעת כּזאת מהמלאכה הזאת עד יעבוֹר זעם, אבל לדעתי אם אחכּה לזאת, אז יִכלוּ כּל הקצין וּספרי לא יראוּ אוֹר” (בּמבוֹא “שׂמחת חנף”). וּראֵה שׂ. בּן־ציוֹן בּענין מעבר נהר זוֹעף: “שעה שעתיִם נחכּה לוֹ – – עד עבוֹר הזעם הזה מתוֹכוֹ – ורק אז נעברנוּ” (“שׂפת לא ידעתי”, סיפּוּרים לבני־הנעוּרים, ספר שני, עמוּד 100), וכן דבוֹרה בּארוֹן המחליפה פּוֹעל בּפוֹעל דוֹמה־הוֹראה: “כּדי למהמה אוֹתוֹ עד יעבוֹר זעם עשׂה הרב את עצמוֹ כּמעיין” (“קטנוֹת”, “פּרשיוֹת”, עמוּד 43) וּבדוֹמה לכך יצחק יציב המחליף גם הוּא פּוֹעל בּפוֹעל דוֹמה־הוֹראה, אך משנה את שם־העצם: “המתן רגע עד יעבוֹר ערפל השוֹאה” (“בּין נפש לעין”). וּראֵה דוּגמה אף בּאידיש, והיא בּמאמר על האמן ארביט באלאטאס, שנאמר בּוֹ, כּי הוּא “האָט בּאשלאָסן צוּ בּלייבּן אין אמעריקע אוּן ווארטן – עד יעבוֹר זעם”, כּלוֹמר: הוּא החליט להישאר בּאמריקה וּלחכּוֹת עד יעבוֹר זעם.

מוּבן כּי יש גם שימוּש כּדיוּקוֹ של הכּתוּב מבּחינת השמירה על ענין חבה־חבא, אם כּי בּבנינים אחרים. כּן, למשל, בּבנין התחבּא, כּגוֹן ר' אברהם בּן חסדאי (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 58):

וְאוּלָם הָעֵצָה הַנְּכוֹנָה לְהֵחָבֵא עוֹד כִּמְעַט

רֶגַע וּלְהִתְאַחֵר.

וּביתר הרחבה ר' יצחק בּן שלמה בּן־סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 266):

פֶּן אַף ד' עַל עֲוֹנוֹ יֶחֶרֶה

וַיִּתְחַבֵּא בְּיוֹם עֶבְרָה וְזַעַם

כִּמְעַט רֶגַע עַד יַעֲבֹר זָעַם.

וּבבנין הפעיל ראֵה נפתלי הירץ וייזל (“שירי תפארת”):

אוּלַי רוּחַ יִשָּׂאֵנִי אֶל חַגְוֵי־סֶלַע

יַחְבִּיאֵנִי עַד יַעֲבֹר זַעַם.

וּבבנין נפעל ראֵה א. שטיינמן: „אמר לך אדם בּוֹא וּראֵה הבאתי לך אוֹרח… בּרח לך, ידידי, מאוֹתוֹ נדבן והיחבא עד יעבוֹר זעם" (“לפנים מן השוּרה”), וכן משה שמיר: “כּמה תלמידים – – שהיוּ חבוּיים עד יעבוֹר זעם” (“מלך בּשׂר ודם”, עמוּד 109). ואם להשלים את עיוּננוּ נביא דוּגמה בּהחלפת המחבוֹא בּשם־עצם דוֹמה־הוֹראה, וּראֵה יצחק יציב: “ימטירוּ העבים – הרי משני עברי הרחוֹב בּתי יהוּדים ואפשר למצוֹא מחסה עד יעבוֹר זעם” (“בּין עין לנפש”). וכן מ. ז. ולפוֹבסקי (“שירים וּפוֹאימוֹת”, עמוד 278):

וְהַנְּשָׁמָה הַמְכֻוֶּצֶת בְּמֵצַר־פִּנָה

תֶּהְגֶּה רַק בְּאַחַת:

לְהִסָּתֵר עַד יַעֲבֹר זַעַם.

ואחרוֹן־אחרוֹן, שימוּש כּפוּל, גם כּדיוּקוֹ של הכּתוּב וגם כּשינוּיוֹ, אתה מוֹצא בּדברי שמ"ר: “חכּי נא מעט, יוֹנתי! אַל תברחי אף לא תתחבּאי מפּני זעמוֹ” (“מוֹת ישרים”, עמוּד 32).

 

בָּתֵּי־הַנֶּפֶשׁ    🔗

א    🔗

המתחקה על גלגוּלם של מלים וניבים מוֹצא לא אחת בּיטוּי – והוֹראתוֹ המוּקדמת, שהיא לוֹ עיקר, נעקרת והוֹלכת ואילוּ הוֹראתוֹ המאוּחרת, שהיא לוֹ טפלה אוֹ לואי, קיימת ועוֹמדת. כּדוּגמה יהא עתה בּידנוּ הבּיטוּי: בּתי־הנפש המוּבא פּעם אחת בּכל המקרא, והוּא בּכלל המלבּוּשים והקישוּטים, שישעיה הנביא מוֹנאם בּלשוֹן תוֹכחה ולעג. מה הם, בּעצם, בּתי־הנפש האלה, שהשכנים שלפניהם הם הקישוּרים והשכנים שלאחריהם הם הלחשים – הוּא ענין שנחלקוּ בּוֹ המפרשים. ראשית־המחלוֹקת היא, אם בּתי־הנפש הם כּלי או מלבּוּש; המשכה הוּא, מה מקוֹמם, אם בּחלקוֹ העליוֹן אם בּחלקוֹ התחתוֹן של הגוּף. כּן, למשל, אמר תרגוּם יוֹנתן, כּי בּתי־הנפש הם קדשיא, והיא מלה ארמית המשמשת תרגוּם לכמה מלים עבריוֹת: נזם, צמיד ועגיל, והצד השוה הוּא קישוּט הנתלה בּאף, בּאוֹזן או בּיד. אבל אפשר ותיבת קדשיא אינה תרגוּם לבתי־הנפש אלא ללחשים, שהרי מצינו בּירוּשלמי שבּת בּענין לחשים: קדשיא דבר שהוּא ניתן על בּית־הלחישה, כּלוֹמר על האוֹזן. נמצא שהתרגוּם לא הסבּירנוּ הרבּה, ואנוּ מפליגים לרש“י ושוֹמעים כּי בּית־הנפש אינוֹ לא בּאוֹזן, לא בּאף ולא בּיד, שכּן דבריו: הוּא כּנגד הלב; והרד”ק מרחיב דיבּוּרוֹ יוֹתר ואוֹמר: הוּא עדי שתוֹלין אוֹתוֹ הנשים בּין שדיהן על לבּן.

ב    🔗

עד כּאן הראשוֹנים, ואילוּ האחרוֹנים – המבקש לעמוֹד על פּירוּשיהם יעיין, למשל, בּערך בּתי־הנפש בּאנציקלוֹפּדיה המקראית (כּרך ב', טוּר 384) וּמוּבאת שם דעת פרייזר, כִּי בּתי־הנפש כּמוֹתם כּלחשים, כּמיני קמיעין, וּכבר העיר בּביקרתוֹ א. מ. הבּרמן, כּי קדם בּזה רש“י פין בּאוצרוֹ, המפרש בּתי־הנפש מענין נפש מת, עצם מן המתים הקרוֹבים שנשארה לזכּרוֹן אוו סגוּלה וכן ענין דין גרמא דעשיראה בּיר; ואף הזכּיר המבקר, כּי קבר של מת נקרא בּבית־הקברוֹת של בּית־שערים: בּית־נפש אוֹ בּארמית: בּית נפשא, אוּלם בּדרך־כּלל נוֹטים האחרוֹנים לראוֹת בּבתי־הנפש כּמיני קוּפסוֹת־בּשׂמים היפים להרחה; ויש בּמפרשים וּבמתרגמים המכריעים לכאן אוֹ לכאן. וּראֵה גם ראֵה בּבוֹא יהוֹאש, בּתרגוּם התנ”ך לאידיש, להכריע בּענין זה, כּתב: בּתי־הנפש – אוּן די לייבּלעך, – כּלוֹמר לבוּשים ההדוּקים לבשׂר־לוֹבשם, מה שנקרא בּפינוּ עתה גוּפיה וכדוֹמה, והוּא קרוֹב לדרך הטייטש של החדר: בּרוּסט טוּך, שדיוּקוֹ מטפּחת וענינוֹ לבוּש נשים כּעין חוֹשן; וּבספרוֹ: הערוֹת לתנ"ך, מהדוּרת מרדכי קוֹסוֹבר, מבאר יהוֹאש, כּי תירגם לייבּלעך אוֹ לייבּיאקען, כּלוֹמר גוּפיוֹת אוֹ מעילי־גוּף, אם כּי רבּים מפרשים לשוֹן הנפש מלשוֹן נפוֹש, כּלוֹמר נשוֹם, דהיינוּ בּתי־הנפש קוּפסֹות־הרחה; ולא עוֹד אלא גם הנאמר בּמשלי: וּמתק רעהוּ מעצת נפש (כ"ז, ט') מתפּרש בּאוֹפן שהמלים עצת־נפש פּירוּשן עצה מלשוֹן עץ ונפש מלשוֹן נפוֹש, דהיינוּ עץ נוֹתן ריח.

ואפשר ועמעוּמה של ההוֹראה גרם גם הוּא לכך, כּי משהוּצא הבּיטוּי “בּתי־הנפש” מחזקתוֹ הראשוֹנה ונדרש דרך צחוּת וּמליצה, נתקיים בּספרוּתנוּ הדרש ונדחה הפּשט. לא שלא נמצאוּ שהשתמשוּ בּבּיטוּי הזה כּפשוּטוֹ, אבל הם היוּ מעטים וגם לא ידעוּ להוֹלמוֹ. כּדוּגמה יהא לנוּ ר' יהוּדה סוֹמוֹ המזכּיר את הבּיטוּי הזה בּכלל לבוּשים וקישוּטים, אבל מדרך שימוּשוֹ ניכּר, כּי הוּא מגמגם בּדיוּק הוֹראתם של בּתי־הנפש האלה. פּעם אחת הוּא מזכּירם בּכלל מלבּוּשים וכוֹתב: “כּי כּל עשתוֹנוֹת לבבי זה כּמה חדשים להכין אל בּתנו בּגדי שש ורקמה, המטפּחוֹת וחריטים, הצניפוֹת והמעטפוֹת, בּתי־הנפש והפּארים וכל לבוּש מכלוֹל” (צחוּת בּדיחוּתא דקידוּשין מהדוּרת חיים שירמן, עמוּד 24), וּפעם אחרת הוּא מזכּירם בּכלל תכשיטים וכוֹתב: “עוֹד מעט אבוֹא אליה עם הענקים והנזמים, בּתי־הנפש והטבּעוֹת לקדש את בּתך” (שם עמוּד 78). לעוּמתם רבּים יוֹתר, שהשתמשוּ בּבּיטוּי בּתי־הנפש על דרך מליצה, כּלוֹמר נפש בּהוֹראת נשמה, בּית־הנפש בּהוֹראת מדוֹר־הנשמה, בּתי־הנפש בּהוֹראת מדוֹרי־הנשמה והכּוָנה לכוֹחוֹת פּנימיים, רגשוֹת וכדוֹמה. השימוּש הזה מצוּי בּשירתנוּ וכּן כּוֹתב ר' יהוּדה הלוי (“שירי קוֹדש”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 148):

אַל תֶּהְבַּל בְּגוּף נֶחְבָּל וְהוּא כְּמוֹ סִירִים סְבֻכִים

בְּעֵין לִבְּךָ שׁוּר נְתִיבְךָ בֵּית נַפְשְׁךָ מִפָּלָכִים.

וכך חיבּר ר' יוֹסף בּר' מאיר זבארה ספר הנקרא: “בּתי־הנפש” (מהדוּרת ישׂראל דוידזוֹן, עמוּד 155 ואילך) והוּא אוֹמר עליו:

אֵלֶה הֵם בָּתֵי־הנֶפֶשׁ

אֲשֶׁר לְכָל קוֹרְאָם מַרְגּוֹעַ־וָנוֹפֶשׁ

וּבוֹ ידוּבּר בּדרך שיר על נפש האדם וכוֹחוֹתיה, חמשת החוּשים, השינַיִם, הקנה והושט וכוּ‘, בּאוֹפן שבּתי־הנפש מתפּרשים כּכוֹחוֹת האדם וחלקיהם. וכן ר’ ידעיה הפּניני: “ואתה רוֹאה מלאכת בּתי הנפש הזאת ארוּכּה וּרחבה” (“בּחינוֹת עוֹלם”, חלק י"ב, פּרק ב‘, פּסוּק ח’) ותרגוּם ר' אליעזר פאוויר: “אוּנ דוּא מענטש דוּא זעהסט דאך דאס ווערק פוּן דער נשמה”. והדוּגמאוֹת לשימוּש הזה מרוּבּוֹת ונסתפּק בּקצתן, בּתקוּפת ההשׂכּלה, שנמשכה בּזה לא לפשוּטוֹ המוּקדם של המקוֹר אלא לדרוּשוֹ המאוּחר. כּך, למשל, דרכּוֹ של יל"ג וּכבר כּנס דוּגמוֹתיו א. אברוּנין (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג", עמוּדים 267־266), כּגוֹן (“שני יוֹסף בּן שמעוֹן”):

הַחֲצֵרוֹת, הַבָּתִּים מְלֵאִים קִיא רֶפֶשׁ,

הַנְּקִיִּים מֵהֵמָּה בָּתֵי הַנֶּפֶשׁ?

וכן (“סילוּק שכינה”):

גַּם בָּתֵּי־הַנֶּפֶשׁ הִכָּה הָרוּחַ

וכן, בלשוֹן יחיד (“אדם דוּ־פּרצוּפין”):

אָדָם אִם מֵחֹמֶר קֹרַץ כַּשּׁוֹר כָּעֵגֶל

בֵּית אֵל בֵּית נַפְשׁוֹ.

אגב, בּפּרוֹזה ראֵה בּדוֹמה לכך שרגא קדרי: “וקידה מפעילה כּשרוֹנה, כּשרוֹן ההתנַכּרוּת ונוֹעלת בּפניו את בּית־נפשה” (“עץ האהבה”).

בּכל דוּגמאוֹת יל"ג הוֹראת בּתי־נפש שלא כּדרך הכּתוּב, הנשמר פּעם אחת בּלבד (“העלמה וצלמה”):

אֶל אַחַת הַחֲנֻיּוֹת כִּי תָסוּר פַּעַם

לִקְנוֹת קִשּׁוּרִים וּבָתֵּי הַנֶפֶשׁ.

ואוֹסיף על אלוּ דוּגמה מתוֹך הפּרוֹזה שלוֹ: “וּבכן בּנה כּל אחד ואחד מישׂראל בּמה לעצמוֹ וּמקדש מעט בּבתי־נפשוֹ” (“בּעבוּר נעלים”); וּפרץ סמוֹלנסקין, המרבּה להשתמש בּמליצה זוֹ, כּתב דרך משל: “ועת יבּיט על יפעת הטבע וּמלא בּתי־נפשו גיל ושׂמחה ניצחת – – וּלהגדיל שברוֹ יתעוֹררוּ זכרוֹנוֹת וּדאגות בּבתי־נפשוֹ” (“התוֹעה בּדרכי החיים”). והרי קצת דוּגמאוֹת משל מ. ד. בּרנדשטטר: “למרוֹת העצב השׂוֹרר בּכל בּתי־נפשי העירוּ הדברים האלה רוּח היתוּלים בּקרבּי” (“נפלאוֹת מעיר זשידיטשוּבקא”); וכן: “אם גם התערב איזה הרהוּר אחר בּשׂמחתה על בּנה, אם גם איזוֹ מחשבה זרה בּבתי־נפשה” (“כּפר המזגגים”); “אַל תתאַבּלי יוֹתר מדי, אַל תתני את יגוֹנך לשלוֹט בּכל בּתי־נפשך בּאין מעצוֹר” (שם); אוֹ: “רגשוֹת קוֹדש עברוּ על דל שׂפתם וימלאוּ את כּל בּתי־נפשם” (שם); וכן: בּכוֹח חסדך הרב הממלא את כּל בּתי נפשך הטהוֹרה" (“מחַיִל אל חַיִל”). אוֹ: “וּבכל־זאת שמעתי קוֹל גדוֹל קוֹרא מכּל בּתי נפשי, כּי שאוֹל צעדי יתמוֹכוּ” (שם). וּבדוֹמה לכך שמ"ר הכּוֹתב: “רגשי קוֹדש מלאים בּכל בּתי־נפש, רגשוֹת טהוֹרים” (“טעוּת גוֹי”); וכן: “לוּ היה לאֵל ידי להראוֹתך שׂמחתי הגדוֹלה אשר הביאוּ הרגעים האלה בּכל בּתי־נפשי” (“מוֹת ישרים אוֹ קין”, תרמ"ז, עמוּד 67); פּניו ענוּ בּוֹ כּי תוּגה איוּמה שוֹכנת בּכל בּתי־נפשוֹ" (שם, עמוּד 124); “האיש אשר לשמוֹ וּלזכרוֹ ימלאוּ כּל בּתי־נפשה עוֹנג בּלי מצרים” (שם, עמוּד 30). דוּגמאוֹת אחרוֹנוֹת מחייבוֹת הערה קטנה בּענין תוֹספת התיבה: כּל – כּביכוֹל הציווּי: בּכל נפשך נתפּרש בּכל בּתי־נפשך. ואין דוּגמאוֹת אלה אלא כּפרטים היוֹצאים ללמד על הכּלל, שכּן אין כּמעט בּסוֹפרי ההשׂכּלה, שלא נסתייע בּאוֹתוֹ בּיטוּי. ודוּגמה לשימוּש מוּדגש הוּא ישׂראל בּריסטיגר הכּוֹתב: “האהבה היתה כּפוֹרחת בּקרבּם ועלתה מעלה־מעלה, עד אשר בּלתי אפשרי היה שאחד מהם ימחנה מזכרוֹנוֹ לגרשה מלהסתפּח בּקירוֹת לבבוֹ וּלהסתוֹפף בּבתי־נפשוֹ וחדרי מזימוֹתיו” (“פּרחי אביב”, תרנ"ג, עמוּד 15). וכאן גם רמז, כּיצד בּתי־הנפש נדרשוּ כּדרך שנדרשוּ מתוֹך סמיכה על מקראוֹת שאוֹתוֹ דרש הוּא להם פּשט: “מעי מעי אוֹחילה קירוֹת לבּי הוֹמה לי לבּי לא אחריש כּי קוֹל שוֹפר שמעתי נפשי תרוּעת מלחמה” (ירמי' ד', י"ט); “נר ה' נשמת אדם חוֹפשׁ כּל חדרי־בטן” (משלי כ', כ"ז).

בּדוֹרוֹת אחרוֹנים נעלם השימוּש הזה, כּדרך שנעלמוּ הרבּה חבריו, שכּן חוֹבת־הפּשט דחתה את חיבּת־הדרש. ואמנם, מעטים הם סוֹפרי דוֹר אחרוֹן המשתמשים בּבתי־הנפש כּדרוּשם, וּמהם א. שטיינמן: “הסנוֹבּיזם אינוֹ פּגם גדוֹל אם הוּא כּרוּך בּכוֹח, בּבטחוֹן עצמי, בּעוֹשר בּבטחוֹן עצמי, בּעוֹשר שבּבּית, כּלוֹמר: בּבית־הנפש” (“רוּח פּרצים גדוֹלה”), והחידוּש הוּא שימוּש לשוֹן יחיד.

ג    🔗

ונחזוֹר לבתי־הנפש כּפשוּטם, אם מלבּוּש ואם כּלי, ונעיר של דבר הראוּי לעיוּנם של חכמים. כּנוֹדע מובא בּהספּד על ר' הוּנא לשוֹן זה:

קָצַף אֵל עַל עוֹלָמוֹ

וְחָמַס מִמֶּנּוּ נְפָשׁוֹת

וְשָׂמַח בָּהֶם כְּכַלָּה חֲדָשָׁה

רוֹכֵב עֲרָבוֹת שָׂשׂ וְשָׂמַח

בְּבוֹא אֵלָיו נֶפֶשׁ נָקִי וְצַדִּיק.

כּמקוּבּל, מתפּרשת המלה נפשוֹת בּהוֹראת נשמוֹת והמלה נפש בּהוֹראת נשמה, אך קשה להבין המלים: ושמח בּהן כּכלה חדשה, כּלוֹמר הקדוֹש־ברוּך־הוּא שׂמח כּכלה חדשה והכּלה שׂמחה בּחמיסת נפשוֹת, ואף ההגהה: כּבכלה חדשה, מגוּמגמת. והנה בּיאליק־רבניצקי בּספר האגדה בּנוּסח העברי אינם מעירים על כּך, ואילוּ בּנוּסח אידיש הם מתרגמים מלה “נפשוֹת” בּשתי מלים: בּעסטע צירוּנג, כּלוֹמר: מיטב־הקישוּט. ולא ידעתי, מה סמך וסעד היה להם בתרגוּם זה, המסלק בּבת־אחת את שני הקשיים, אבל נפתח בּוֹ ביאוּר לענין נפש אוּלי גם לבתי־הנפש.

ד    🔗

וּלענין בּית־הנפש, מלשוֹן נפוֹש, נשוֹם, ראֵה ש. בּן־ציוּן: “זעירא קטינא שהוּא בּא לבית־צוארוֹ פּנימה, והוּא המדבּר והוּא העוֹשׂה שם בּבית־הנשימה” (“כּתבים לבני־הנעוּרים”, ספר ה', עמוּד 103).

 

קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר    🔗

א    🔗

ידוּע גם ידוּע, כּי חכמינוּ וסוֹפרינוּ לדוֹרוֹתיהם מחַבּבים שעשוּעי־כּתוּבים, וסוּגי־שעשוּעים שוֹנים וּמגוּוָנים בּיוֹתר. לרוֹב נעשׂה השעשוּע בְּאוֹפן שנטלוּ לוֹ לכתוּב, בּעיקר מתוֹך ספרי־המקרא הידוּעים, והטילוּ בּוֹ שינוּי מוּעט, כּגוֹן החלפת אוֹת בּאוֹת, בּין דוֹמה לה בּין שוֹנה ממנה, וכך נחלפה כּוָנת־המלה ועמה כּוָנת־הכּתוּב. אוּלם קיים גם סוּג שעשוּע שאינוֹ משנה אפילוּ אוֹת אחת, ועם זאת משתנה ענינוֹ של הפּסוּק. הסוּג הזה בּוֹלטים בּוֹ שני אפנים: האוֹפן האחד, שבּוֹ אנוּ מקרבים שתי מלים, והקירוּב אוֹ הריחוּק מוֹציאים את המקרא מפּשוּטוֹ. וּכבר ניסינוּ לדבּר בּקצרה בּשני אפנים אלה, בּין באָזני הקטנים (“דבר לילדים”, כּרך כ"א, חוֹברת 27) בּין בּאזני הגדוֹלים (“פרייע ארבּייטער שטימע”, שנה נ"ב, גליוֹן 1534) ונרחיב עתה נסיוֹננוּ, כּדי להקיפוֹ מעברים.

ובכן, האוֹפן שבּוֹ אנוּ מקרבים שתי מלים בּכּתוּב כּיצד? הרי דוּגמה לכך: דרכּנוּ, שאם אנוּ קוֹראים וחוֹזרים וקוֹראים למישהוּ ואין אנוּ נשמעים, אנוּ אוֹמרים: קוֹלנוּ קוֹל קוֹרא בּמדבּר. והנה מקוֹר האמירה הזאת הוּא, כּנוֹדע, בּכּתוּב בּישעיה (מ‘, ג’):

קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶרֶךְ ד' יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ –

אוּלם הכּתוּב, כּכוָנתוֹ וּכדיוּקוֹ, מפסיק בּין המלה: קוֹרא ובין המלה: בּמדבּר. כּלוֹמר, קריאתוֹ המדוּיקת היא:

קוֹל קוֹרֵא:

בַּמִּדְבָּר פַּנּוּ דֶרֶךְ ד'

יַשְּׁרוּ בָּעֲרָבָה מְסִלָּה לֵאלֹהֵינוּ.

אוּלם נראה, כּי בּימי הבּית השני קראוּ: קוֹל קוֹרא בּמדבּר – פּנוּ דרך; על־כּל־פּנים כּך דרך הקריאה בּאֶוונגליוֹן, וּראֵה: “ויהי בּימים ויבוֹא יוֹחנן המטבּל ויקרא במדבּר יהודה ויאמר: שוּבוּ כּי מלכוּת השמים קרבה לבוא. הוּא אשר ניבּא עליו ישעיה הנביא לאמוֹר: קוֹל קוֹרא בּמדבָּר / פּנוּ דרך ד' / ישרוּ מסילוֹתיו” (מתי ג‘, א’–ג’, תרגוּם סלקינסוֹן־גינצבּוּרג), וּראֵה גם בּשאר מקוֹמוֹת (מרקוּס א‘, ב’–ד; לוּקס ג’, ג’–ד'). ואין לשער, כִּי דרך־קריאה זה, שנתפּשט מחוּגי־הנוֹצרים, היה מיוּחד להם בּלבד. הרי גם ר' סעדיה גאוֹן קרא כּך, וּכמוֹתוֹ אחרים, ונסתפק בּשתי דוּגמאוֹת – האחת רחוֹקה יוֹתר, של ר' יצחק בּן שלמה בּן־סהוּלא הכּוֹתב (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 138):

וְהֶאָח הָאָהוּב וְהַסַּבָּר

קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר –

האחרת, קרוֹבה יוֹתר, בּספר אמהוֹתינוּ “צאנה וּראינה”, בּהפטרת ואתחנן, נקרא: “קוֹל קוֹרא בּמדבּר פּנוּ דרך ד' – איין קוֹל פוּן נבוּאה טוּט רוּפן אין דער מדבּר אוּן זאָגט רוֹמט אוֹש גאטס וועג כּדי דיא פאר טריבּני ישׂראל זאָלן קענין גיין פוּן דעם גלות קיין ירוּשלים”, כּלוֹמר: קוֹל של נבוּאה קוֹרא בּמדבּר ואוֹמר פּנוּ דרך ד' כּדי שישׂראל הגוֹלים יוּכלוּ לילך מן הגלוּת לירוּשלים, ונעשׂה שגרה בּפי למדנים; וכן מביא הרב זאב גוֹלד משמוֹ של הרב ר' שמוּאל יצחק הילמן שאמר בּנאוּמוֹ: “החפשים הבּוֹנים – – יהיוּ אז גם אדוֹני הארץ ויעשׂוּ מה שלבּם חפץ ואנחנוּ נרים קוֹל זעקה אבל קוֹלנוּ יהיה קוֹל קוֹרא בּמדבּר, נהיה מן הצוֹעקים שאינן נענים” (“הצוֹפה”, גליון 5020).

לאמוֹר, קירוּב שתי המלים, שלא כּכוָנת הכּתוּב וּטעמיו, הוֹליד לנוּ אותה מליצה השגוּרה בּרוֹב לשוֹנוֹת, ואם נאמר להביא דוּגמוֹת־שימוּשיה לא נספּיק, שמנינן לגיוֹן, ונסתפק בּדוּגמה אחת בּפי משוֹרר יהוּדי־גרמני, מוֹריץ הארטמאן, הכּוֹתב בּשירת הסאטירה שלוֹ על מהפכת 1848 (“ריימכראָניק דעס פפאפפען מאוּריציוּס”, 1649, עמוּד 84):

Er ist und bleibt – morgen wie heut'

Ein Prediger in der Wueste –

כּלוֹמר: הוּא עתה ולעתיד לבוֹא – מחר כּמוֹ היוֹם, מטיף בּמדבּר.

ב    🔗

וּמליצה זו נתפּשטה גם בּספרוּתנוּ, בּיחוּד בּדוֹרוֹת האחרוֹנים. כּן, למשל כּוֹתב יל"ג בּשיר (“בּרכּת ישרים”):

יָדַעְנוּ, הַמְשׁוֹרֵר! – אָמְרוּ לִי – פַּעֳלֶךָ

לֹא כְּקוֹל בַּמִדְבָּר הָיָה קוֹלֶךָ –

ואף בּסיפּוּר: “המדבּר קוֹלוֹ כּקוֹל קוֹרא בּמדבּר יקרא לעזרה ואין” (“תוֹדה הבּאה לאחר זמן”). אנוּ רוֹאים שינוּי קטן שחל בּמליצה – בּסיפּוּר היא מוּבאת כּוּלה, ואילוּ בּשיר נשמטת מלה אחת, היא המלה: קוֹרא. ואילוּ אברהם דוֹב גוֹטלוֹבּר משתמש גם הוּא בּמליצה הזאת וכוֹתב (“קץ לחוֹשך”):

כְּקוֹרֵא בַמִּדְבָּר קוֹל נְגִידִים נֶחְבָּאוּ –

לאמוֹר, גם הוּא הטיל שינוּי־מה בּמליצה, אך לא על דרך השמטת מלה אלא על דרך שינוּי מקוֹמה של המלה: קוֹל. והרי גם דוּגמה אחרת – זאב נפתלי טוּר כּוֹתב (“אל המשוֹרר”):

קוֹלְךָ קוֹל קוֹרֵא בְמִדְבַּר עֲרָבָה

אִם אֵין לְךָ שׁוֹמֵעַ בִּמְקוֹם דְּמָמָה שׂוֹרֶרֶת –

כּאן, נראה, כִּי הכּוֹתב צירף למדבר את הערבה, הנזכּרת גם היא באוֹתוֹ כּתוּב בּישעיה, וכך כּאילוּ נסללה דרך להחליף את המדבּר בערבה. ואמנם, ז. שזר כּוֹתב: “ולא יהא קוֹלם של חברי כּקוֹרא בערבה” (“סירקין שבּעל־פּה”) ויש המחליף את המדבּר בּדוֹמה לוֹ על דרך משל, וכן יצחק קצנלסוֹן בּשירוֹ (“יוֹם סגריר”), בּתארוֹ קוֹלוֹ של רוֹכל:

וְקוֹלוֹ הַצָּרוּד מְנַסֵּר, מְשַׁבֵּר אָזְנֶיִם וּלְבָבוֹת,

מִתְפַּזֵּר לְכָל רֹחַב הֶחָצֵר וְהָיָה כְּקוֹל קוֹרֵא בֶחֳרָבוֹת.

וּמוּבן, שבּיטוּינוּ נעשׂה בּוֹ שימוּש באַקטוּאליה, והרי שתי דוּגמאוֹת שוֹנוֹת – גיטל מייזל מכנה את מאמרה על נשים בּתנוּעת־השלוֹם בּשם: “קוֹל אשה קוֹרא בּמדבּר” (“על המשמר”, גליוֹן 1877); ואילוּ קוֹפּל שווארץ כּוֹתב: “אך קוֹלם היה קוֹל קוֹרא בּדמוֹקרטיה העממית” (“הפּוֹעל הצעיר, כּרך מ”ד, גליוֹן 11). וּפיתוּח מיוּחד ראֵה יצחק לופבּן בּדבּרוֹ על אחד־העם: “הדרך אינה סלוּלה – וּמה בּכך? – גם הקוֹל הקוֹרא בּמדבּר אינוֹ נשאר בּלי הד. גם מלת הנבוּאה המוּטפת בּערבה, בּפני שׂיחי שׂדה ננסים וּבפני לטאוֹת קרוֹת־דם – אף היא עוֹמדת לעד” (“אנשי סגוּלה”, תש"ט, עמוּד 17). וּראֵה גם שׂחוֹק על דרך שינוּי אוֹת בּכל"ם – בּני מרשק: “מוּתר לנוּ עכשיו לפנוֹת לנערים ולנערות בּארץ בּתביעה: אַל תפקירוּ את יִשוּבי־הספָר. והקוֹל יענה. זה לא יהיה קוֹל קוֹרא במדבּר. זהוּ קוֹל קוֹרא למדבּר” (“למרחב”, כרך א‘, מספּר א’); וּבנוּסח אחר: “עלינוּ לקרוֹא לעם ממוֹעצה זוֹ: אל תפקירוּ את יִשוּבי־הספר. ולקוֹל הזה אם נשמיע אוֹתוֹ ברמה – יהיה מענה, וּדברנוּ לא יהיה קוֹל קוֹרא בּמדבּר, אלא קוֹל קוֹרא: אל המדבּר” (“בּקיבּוּץ”, גליוֹן 203).

 

ג    🔗

מכּל אלה אנוּ למדים, כּי שעשוּע־הכּתוּב מתפּתח וּמצמיח שעשוּעים נוֹספים מקרבּוֹ, אוֹ מצרף לעצמוֹ שעשוּעים אחרים. כֵּן, למשל, כּוֹתב אליעזר שטיינמן: "קוֹל קוֹרא חיים, קוֹל החיים עצמם, קוֹל החיים בּכוֹח, קוֹל החיים בּהדר. ואכן, לא היה זה קוֹל קוֹרא בּמדבּר" (“יקירי ירוּשלים”), שכּן אנוּ קוֹראים בּתהלים (כ"ט, ד') “קוֹל ד' בּכּוֹח, קוֹל ד' בהדר”. לאמוֹר, הכּוֹתב החליף מלה במלה – תחת קוֹל־אלוֹהים בּא קוֹל־החיים. ודין שנעיר, כּי החלפה זאת יסוֹדה גם הוּא בּשעשוּע־כּתוּב, שהרי נקרא בּספר דברים: “כּי מי כל בּשׂר אשר שמע קוֹל אלוֹהים חיים מדבּר מתוֹך האש כּמוֹנוּ וַיחי” (ה', כ"ג). הצירוּף: אלוֹהים חיים נמצא כּמה פּעמים בּמקרא והיוּ שדרשוּ את המלה: חיים שהיא שם־תוֹאר כּמלה: חיים שהיא שם־עצם. וכן כּוֹתב יל"ג (אהבת דוד וּמיכל"):

וּמֶה יִזְעַם אִישׁ לא זָעַם אֱלֹהַּ

וּמַה יַּחֲרֹץ מָוֶת אִם אֱלֹהִים – חַיִּים –

וכן ח. נ. בּיאליק (“על סף בּית־המדרש”):

לֹא חוֹנַנְתִּי בִּמְתַלְעוֹת וּבְצִפָּרְנַיִם,

כָּל־כֹּחִי לֵאלֹהִים, וֵאלֹהִים – חַיִּים.

אוּלם בּנינה של המליצה: אלוֹהים – חיים הוּא בּהיפך בּנינה של המליצה הקוֹדמת: קוֹל קוֹרא בּמדבּר. שכּן אחרוֹנה נבנתה על דרך קירוּב של שתי מלים שהן, אמנם, סמוּכוֹת אבל אינן דבוּקוֹת בּמוּבנן זוֹ לזוֹ, וראשוֹנה נבנתה על דרך ריחוּק של שתי מלים, שהן גם סמוּכוֹת וגם דבוּקוֹת בּמוּבנן זוֹ לזוֹ. ויש כּמה וכמה שעשוּעי כּתוּבים על דרך כּך, כּלוֹמר על דרך הטלת קו־העלם המרחיק את הקרוֹב. הטכניקה היא שוֹנה, יש והקו הזה יוּטל בּאמצעוֹ של הכּתוּב. – כּן, למשל, בּענין הכּתוּב: “פּרוּ וּרבוּ וּמלאוּ את הארץ” (בראשית א‘, כ"ח; ט’, א') מביא רנ"ש ליבּאוויטש (“השוֹמע יצחק”, חוֹברת א‘, סי’ ט') משמוֹ של מ. בּאס:

יָלְדוּ בָנִים כַּאֲשֶׁר בָּאוּ בַיָּמִים

וְחִישׁ פָּרַץ הַמָּוֶת בָּם פָּרֶץ

וַיִּסְפֹּד עָלֵימוֹ אֶחָד מִן הַחֲכָמִים:

פָּרוּ וְרָבוּ – וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ.

לאמוֹר על־ידי ששינה לשוֹן ציווּי לגוּף שלישי רבּים עבר והוֹסיף וא"ו החיבּוּר וּלפניה הטיל את קו־ההפסק, נשתנה מוּבנוֹ של הכּתוּב, דהיינוּ: שהיוּ פּרים ורבים וּממלאים בּגוּפוֹתיהם המתים את האדמה. וּבדוֹמה לכך בּענין הכּתוּב: “הטבעוּ בבּוֹץ רגליך נסוֹגוּ אחוֹר” (ירמיה ל“ח, כ”ב) מביא י. ח. טביוֹב בּאסופּתוֹ סי' 1033 אוֹתוֹ כּתוּב, כּשהוּא נדרש על האוֹהבים, העוֹזבים אוֹתך בּשעת צרתך הגדוֹלה, והדרוּש נעשׂה גם הוּא על־ידי קו־ההפסקה:

הָטְבְּעוּ בַּבֹּץ רַגְלֶיךָ – נָסוֹגוּ אָחוֹר.

וכן מוּבא בּכמה אסוּפּוֹת ונביא נוּסח אברהם גלבּרט (“טאָג־מאָרגען־זשוּרנאַל”, גליון 13927) בּענין הכּתוּב: “ודוֹרשי ד' לא יחסרוּ כל טוֹב” (תהלים ל“ד, י”א), הנדרש גם הוּא על דרך הטלת קו־הפסקה, המשנה את משמעוּתוֹ של הכּתוּב:

וְדוֹרְשֵׁי ד' לֹא יַחְסְרוּ – כֹּל טוֹב –

דהיינוּ, אלה שהם יראי שמים בּאמת אינם חסרים דבר, כי כּל דבר הוּא טוֹב להם. וּבדוֹמה לכך פּתגם נפוֹץ הוּא בּעם בּענין הכּתוּב: “ואנשי סדוֹם רעים וחַטאים לד' מאד” (בּראשית י“ג, י”ג), שנדרש על אוֹתם שהם במצווֹת שבּין אדם וחברוֹ מרבּים חטא על פּשע, אבל במצווֹת בּינם וּבין קוֹנם הם מדקדקים בּקוֹצוֹ של יוּד, והדרוּש בּדרך הטלת קו־הפסקה:

רָעִים וְחַטָּאִים – לַד' מְאֹד!

ויש ואוֹתוֹ קו יוּטל באוֹפן המחלק את הכּתוּב שרוּבּוֹ לפניו ותיבה אחת לאחריו, אוֹ תיבה אחת לפניו וְרוּבּוֹ כּכוּלוֹ לאחריו. דוּגמה ראשוֹנה הוּא הכּתוּב “והיה בּיוֹם ההוּא לא יהיה אוֹר יקרוֹת וקפּאוֹן” (זכריה י"ד, ו') והם שני שמוֹת־עצם שענינם קרוֹב. בָּא ראובן אשר בּרוידס (“שתי הקצווֹת”) וְעוֹשׂה אוֹתם שם לפרק מפרקיו, באוֹפן ששמוֹת־העצם נראים בחינת ניגוּדים:

אוֹר־יְקָרוֹת – וְקִפָּאוֹן.

ואילו ח. נ. בּיאליק נעזר בּכתוּב זה על דרך הצמצוּם: אוֹר [יקרות ו] קפּאוֹן – אוֹר־קפּאוֹן, וככן (“גמדי לילה”):

וּבְסוּת אוֹר קִפָּאוֹן תִּתְעַלֵּף

הַחֹרְשָׁה בְּתַחְתִּית הָרָמָה.

דוּגמה אחרוֹנה ענין הכּתוּב: “תכלית שׂנאה שׂנאתים לאוֹיבים היוּ לי” (תהלים קל“ט, כ”ב) והוּא נדרש בּאוֹפן הנדרש בּגנוּתם של רוֹדפי תכלית, כּפי שמוּשׂג זה נשתגר באידיש, דהיינוּ:

תַּכְלִית – שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים.

ד    🔗

מוּבן שאין הדרוּש מסתפּק בּמקרא אלא מסתייע גם בּספרוּת שלאחריו – בּמדרשוֹת, תפילוֹת, פיוּטים וכדוֹמה. ונביא קצת דוּגמאוֹת – רנ"ש ליבּאוויטש (“השוֹמע יצחק, חוֹברת א‘, סי’ קי”ג), מביא שׂחוֹק בּמדרש בּענין יעקב אבינוּ, שפּגע בּמקוֹם וילן שם וכוּ‘: מלמד שהקדוֹש־בּרוּך־הוּא קיפּל כּל הארץ תחתיו (חוּלין, צ“א ע”ב) והנה א. פּפּירנא מסַפּר בענין הרבּי אברהם מסלוֹנימא שהיה תחילה מלמד תינוֹקוֹת וסוֹפוֹ נעשׂה רבּי ורוֹב עם נוֹהרים אחריו, ואמר עליו ר’ אהרן מקרלין:

מְלַמֵּד – שֶׁקִּפֵּל כַּל הָאָרֶץ תַּחְתָּיו.

וכן מביא טביוֹב, סי' 1799, בּענין תפילת מי שבּירך, שנאמר בָּה: “כָּל ישׂראל אחיהם”, דרוּש בענין יהוּדי גרמניה שהיוּ אוֹמרים עליהם על הקבּצנים הפּוֹלנים, שהשתדלוּ לפתוֹתם שהם קרוֹבי משפּחתם:

כָּל יִשְׂרָאֵל – אֲחֵיהֶם.

ונחמדוֹת בּיחוּד הן הדוּגמאוֹת, שבּהן קו־ההפסק לפני המלה האחרוֹנה משנה את המשמעוּת גם שלה וגם של המלה לפניה – הרי, למשל, הכּתוּב: “פּעוּלת צדיק לחיים תבוּאַת רשע לחַטאת” (משלי י', ט"ז), בּא א. גוֹטלוֹבּר ונעזר במחציתוֹ הראשוֹנה בּדרך הטלת קו־ההפסק:

בְּצַדִּיקֵי זְמַנֵּנוּ רַבְּים עָוֶל מָצָאוּ

כִּי שִׁכּוֹרִים הֵמָּה יִשְׁתּוּ יַיִן כַּמַּיִם

וְלָמָּה הַצַּדִּיקִים יִשְׁתּוּ, זֹאת לֹא יָדָעוּ.

לְקַיֵּם מַאֲמַר הֶחָכָם: פְּעֻלַּת צַדִּיק – לְחַיִּים!

לאמוֹר, תיבת צדיק מתפּרשת בּמוּבן השגוּר בּדוֹרוֹת האחרוֹנים, דהיינוּ רבּי של חסידים, ותיבה שניה לחיים מתפּרשת כּדרך הבּרכה לשתיית יין וכדוֹמה, וכאן כּעצם השתיה ממש.

והוא הדין בּכּתוּב: “אכתוֹב לוֹ רוּבּי תוֹרתי כמוֹ זר נחשבוּ” (הוֹשע ח', י"ב), שנעשׂה ענין לדרוּש על־פּי דרכּנוּ – אשר בּרש כּוֹתב: “יש סוֹפרים המשווים בכוָנה קצת זרוּת ועלטה לדבריהם, ולא בּלי הצלחה. ,אכתוֹב לוֹ רוּבּי תוֹרתי כּמוֹ זר – נחשבו' אז הם חשוּבים בעיני הקוֹרא” (“ממחבּרתי”, “הפּוֹעל הצעיר”, כּרך מ"ה, גליוָן 34–35). לאמוֹר, תיבת נחשבוּ בּכּתוּב פּירוּשה הוּחזקוּ, ואילוּ לאחר הטלת הקו לפניה פּירוּשה לשוֹן־חשיבוּת ועילוּי. ויש וקו־ההפסק משנה את משמעוּתה של המלה האחרוֹנה מתוֹך שינוּי תכוּנתה הדקדוּקית ואף התיבה שלפניה מחייבת שינוּי־מה בּניקוּד – נוֹדע הצירוּף: ערב־רב אשר יצא ממצרים, שפּירוּשוֹ תערוֹבת, והנה מביא רנ"ש ליבּאוויטש (“השוֹמע יצחק”, חוֹברת א‘, סי’ קפ"ט) משמוֹ של שלמה בוֹנפיד:

עוֹלָל אֲשֶׁר הָיָה אֶתְמוֹל תַּלְמִיד

אֵיךְ מָחֳרְתוֹ רַב בְּקָהָל רָב?

מַה נִּפְלָאת לִי יְשִׁיבַת עִיר

בֹּקֶר לִהְיותֹ תַּלְמִיד וְעֶרֶב – רַב.

לאמוֹר, תיבה ערב בּכּתוּב עי"ן שבּה צרוּיה, ואילוּ בּשיר היא סגוּלה, וּמשנה ניקוּד משנה מוּבן; תיבה רב בּכּתוּב שם־תוֹאר וּפירוּשוֹ מרוּבּה, ואילוּ בּשיר היא שם־עצם וּפירוּשוֹ מוֹרה הוֹראה.

ודוֹמה, חדה בּיוֹתר היא דרכּנוּ כּשקו־ההפסק מחלק את הסמיכוּת באוֹפן שנמצאים לפנינוּ שני שמוֹת־עצם נפרדים, ודוּגמה מוּבהקה הוּא הכּתוּב: “כּי תראה חמוֹר שׂוֹנאך רוֹבץ תחת משׂאוֹ וחדלת מעזוֹב לוֹ עזוֹב תעזוֹב עמוֹ” (שמוֹת כ"ג, ה') – ורנ"ש ליבּאוויטש (כּנ“ל, סי' רל”ה) מביא:

אִם תֹּאהַב נַפְשְׁךָ לְהַכִּיר אוֹהֲבִים

בֵּין אוֹיְבִים, מוֹפֵת וְאוֹת אַרְאֲךָ

כִּי תִרְאֶה חָכָם, דְּעָה כִּי זֶה אוֹהֵב

וְכִי תִרְאֶה חֲמוֹר – שׂוֹנְאֲךָ.

אין הוּא מפרש את שם־הכּוֹתב ונראה שהביא הענין ממאמרוֹ של א. שוּלמן (“אלוּמוֹת קטנוֹת”, בּמאסף ח“א תרס”ב), שגם הוּא אינוֹ מפרש את שם הכּוֹתב, ואילוּ אפרים דוידזוֹן (שׂחוֹק פּינוּ, סי' 294) מביא את המקוֹר שלא יכוֹל היה להיוֹת לפני שניהם, והוא ר' טדרוּס אבּוּ־אלעאפי הכּוֹתב (“גן המשלים והחידוֹת”, מהדוּרת דוד ילין, עמוּד 85, תרא):

אִם תֹּאהַב לִבִּי לְהַכִּיר אוֹהֲבִים מֵאוֹיְבִים,

הֵן אוֹת וּמוֹפֵת אַרְאֲךָ

כִּי תֶחֱזֶה חָכָם, דְּעָה כִּי הוּא לְךָ אוֹהֵב,

וְאִם תִּרְאֶה חֲמוֹר – שׂוֹנְאֲךָ.

וכן ראֵה ר' שלמה אבן לחמיש אלעמי: “כּי תראה חמוֹר אחיך תוֹעה מדרך השׂכל לעוּמתך, הוֹכח תוֹכיח את עמיתך” (“איגרת מוּסר או איגרת התוכחה והאמוּנה”, מהדוּרת א.מ. הבּרמן, תש“ו, עמוּד כ”ו) והמהדיר מבאר שם: חמוֹר, כאן במובן חומר, וּלדעת ש. אבּרמסוֹן (שם, עמוּד ע"ג): יש להבין דברים אלה כּפשוּטם: אחיך חמור, שוֹטה.

ולא בּלבד שעשוּעים, אלא מוּשׂגים מיוּחדים נצמחוּ על־ידי הפרדה כּזאת של הסמיכוּת, וראוּי היה לראוֹת כּיצד הסמיכוּת: צוּר־ישׂראל (שמו“ב כ”ג ג‘; ישעיה ל’, כ"ט) שפּירוּשוֹ אלוֹהי־ישׂראל, נעשׂה צוּר – ישׂראל, והוּא ענין שנדרש לא בּלבד על דרך חידוּד, אלא גם בּשירה וּמחשבה. והוּא הדין בסמיכוּת: נצח־ישׂראל (שמו“א ט”ו, כ"ט) שגם מוּבנוֹ (אם כִּי לא מיסוֹדוֹ) אלוֹהי־ישׂראל נעשׂה: נצח – ישׂראל, שגם הוּא נעשׂה ענין לשירה וּלמחשבה. וכן אתה מוֹצא למאיר מוֹהר הכּוֹתב:

נֶחְפַּזְתָּ לְהַאֲמִין, צוּר תָּמִים!

נִמְהַרְתָּ לִבְחֹר, שַׁדַּי!

דהיינוּ נטל לוֹ לכּתוּב: הצוּר, תמים פּעלוֹ (דברים ל"ב, ד') ושינה מוּבן בּאוֹפן שתיבת תמים הכּרוּכה בּתיבת פּעלוֹ נתלית בּתיבת צוּר, וכן נשתנה גם המוּבן: בּכּתוּב פירוּש תמים – שלם: בּשיר פּירוּש תמים – נאאיבי. וּראֵה גם דוּגמה שמעיר עליה א. אברוּנין (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג, תשי"ג, עמוּד 6) – כּנוֹדע נמצא בּסידוּר נוּסח האר"י פּיוּט שנאמר בּוֹ:

הָדוּר נָאֶה זִיו הָעוֹלָם

נַפְשִׁי חוֹלַת אַהֲבָתֶךָ.

וּשלשתם כּינוּיים לקדוֹש־בּרוּך־הוּא וראוּי לכתוֹב כּזה:

הָדוּר! נָאֶה! זִיו־הָעוֹלָם! –

בּא ח. נ. בּיאליק וקוֹרא אוֹתה שוּרה בּניחוּתא ועוֹשׂה את זיו העוֹלם נוֹשׂא ואת התיבוֹת הדוּר ונאה לנשׂוּאיו וכוֹתב (“משירי החוֹרף”):

הָדוּר נָאֶה זִיו הָעוֹלָם

וְנַפְשִׁי שְׁכוּרַת אַהֲבָתוֹ!

עד כּמה השינוּי הזה השריש, אתה למד מדרכּוֹ של אהרן מגד המהפּך את סדר־המלים: “יוֹם נאה־הדוּר היה זה וזיו החמה שפוּך על רחוֹבוֹת העיר” (“חדוה ואני”, תשי"ד, עמוּד 248), אוֹ מטיל בּיניהן וא"ו החיבוּר: “פּגשתי שם תימני אחד… כּכה, הדוּר ונאה” (שם, עמוּד 283).

ה    🔗

השאלה לקדמוּתה של השיטה הזאת לא נוּכל עתה לנגוֹע בּה אלא בקצה־המַטה ונסתפּק בּשתי דוּגמאוֹת, הדוּגמה האחת הם דברי יעקב לאביו: “אנוֹכי עשׂיו בכוֹרך” (בּראשית כ“ז, י”ט), שכּבר בּמדרש נרמז כּדרך שיטתנוּ, כּאילוּ יעקב הטיל קו־הפסק: “אנוֹכי – עֵשׂיו בּכוֹרך”, דהיינוּ: אנוֹכי יעקב, ואילוּ עֵשׂיו בּכוֹרך, וכביכוֹל דרך התחכּמוּת קטנה רימה־ולא־רימה את אביו. הדוּגמה האחרת לענין הכּתוּב הנוֹדע: “יהללך זר ולא פיך” (משלי כ"ז, ב'), שנדרש על דרך:

יְהַלֶּלְךָ זָר וָלֹא – פִיךָ.

לאמוֹר, אם הזר איננוּ מהללך, יהללך פּיך, כּלוֹמר, תהלל את עצמך, וּבדרוּש הוּטל שינוּי ניקוּד, שכּן בּכּתוּב וא"ו החיבּוּר בּשוא וּבשׂחוֹק היא קמוּצה. וּכבר מוּבא כְּדרך השׂחוֹק הזה בּספר הזוֹהר, והוּא מיוּחס לרב פּפּא, כּגוֹן שאמרוּ לוֹ לרב פּפּא: מה שמך, אמר להוּ: רב פּפּא, אמרוּ לוֹ: והא כּתיב יהללך זר ולא פּיך, (אמר להוּ) אם אין זר (אז יהללך) פּיך (היימן באוֹצרוֹ משמוֹ של כּפתוֹר ופרח, פכ"ד). ולשגירוּתוֹ של הפּתגם ראֵה ר' יצחק בּן שלמה בּן־סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, כּנ"ל, עמוּד 111):

וְאִם אָמַר הֶחָכָם בְּמִשְׁלֵי מְלִיצוֹתֶיךָ

יְהַלֶּלְךָ זָר וְלֹא פִיךָ נָכְרִי וְאַל שְׂפָתֶיךָ

דִּקְדְּקוּ הַנְּבוֹנִים הַרְבֵּה בְּמִדְרָשׁוֹ

וְצָרִיךְ פֵּרוּשׁ לְפֵרוּשׁוֹ

וְאָמְרוּ: אִם אֵין נָכְרִי לְהַגִּיד יַשְׁרָךְ וְטוּבָךְ

שְׂפָתֶיךָ יַעֲנוּ בָךְ.

 

עַם עוֹלָם    🔗

א    🔗

בּענין הצירוף הזה העיר ד. זכּאי, כּי מקוֹרוֹ הוּא, כּידוּע, בּמקרא: “וּמי כּמוֹני יקרא ויגידה ויערכה לי משׂוּמי עם עוֹלם” (ישעיה מ"ד, ז'), “והוֹרדתיך את יוֹרדי בוֹר אל עם עוֹלם” (יחזקאל כ"ו, כ') וכאן וכאן אין הצירוּף עם־עוֹלם מכוּון לישׂראל: כּתוּב ראשוֹן כּוָנתוֹ להמוֹן בּריוֹת שמבּראשית; כּתוּב אחרוֹן כּוַנתוֹ ליוֹרדי־שאוֹל. והמעיר מבקש להרמיזנוּ על גלגוּלה של ההוֹראה מדרך הפּשט לדרך הדרש, כּלוֹמר שענין עם־עוֹלם נעשׂה כּכינוּי לעם־ישׂראל. הראשוֹן – הוּא כּוֹתב – שהוֹציא את הצירוּף מחזקתוֹ הראשוֹנה וּנתנוֹ ענין לעם־ישׂראל הקיים לעוֹלם הוּא, דוֹמני, הקליר, שכּן הוּא מפייט (בקרוֹבוֹת לתשעה בּאב):

ה' יִרְאֶה בָּעֳנִי עַם־עוֹלָם

יוֹפִיעַ לְגָאֳלָם גְּאֻלַּת־עוֹלָמִים.

וכן (ביוֹצר ליוֹם א' דראש השנה, מלך אזוּר בּגבוּרה)

מֶלֶךְ אֱלֹהֵי עוֹלָם

הִמְלִיכוּהוּ עַם־עוֹלָם

דּ' יִמְלוֹךְ לְעוֹלָם

קָדוֹשׁ.

“זה כּוֹחוֹ של הקליר – מסיים המעיר – ואוּלי, אין הוּא ראשוֹן ויש מי שקדם לוֹ?” (“דבר”, גליון 6732).

ב    🔗

אין בּידי להשיב לשאלתוֹ, אך עצם דבריו עוֹררוּני לשאלה אחרת, האוּמנם הוציא הקליר את הצירוּף מחזקתוֹ הראשוֹנה על דרך כּפוּלה, כּלוֹמר, שדרש את העם שבּעם־עוֹלם כּישׂראל, ואת העוֹלם שבּעם־עוֹלם לא כּכינוּי המכוּוָן לעבר – כּכינוּי לנצחיוּת; כּלוֹמר, האוּמנם הסתייע הפּייטן בּצירוּף עם־עוֹלם, כּדרך שמסתייעים בּוֹ בּדוֹרוֹת האחרוֹנים, כּמין מקבּיל לצירוף נצח־ישׂראל, שגם הוּא הוּצא מחזקתוֹ הראשוֹנה, עצמת־האלוֹהים, ונעשׂה כּינוּי לעמוֹ, שקיוּמוֹ קיוּם־עד. כּדי להשיב לשאלה זוֹ, מן הדין לזכּוֹר, כּי התרגוּם הארמי של עם־עוֹלם מכוּוָן לקדמוּת וכן בּישעיה: עמי דמן עלמא, וּביחזקאל: לות עמא דמעלמא; ואילו התרגוּם היוָני מבחין בּין שני כּתוּבים שהראשוֹן נתרגם לו לאמוֹר, העם הקדוּם, והאחרוֹן נתרגם לוֹ populum antiquum, לאמוֹר לעם העוֹלמי; התרגוּם הלאטיני, שהראשוֹן נתרגם לוֹ populum antiquum, כּלוֹמר, העם העתיק, והאחרוֹן נתרגם לוֹ populum sempiternum, כּלוֹמר, העם הקיים לעד. והנה אם נשאל, האם ההוֹראה של קדמוּת וראשוֹנוּת נתקיימה גם לאחר שהצירוּף הוּצא מחזקתוֹ הראשוֹנה ונעשׂה כּינוּי לעם־ישׂראל, דוֹמני כּי התשוּבה עשׂוּיה שתינתן על־ידי בּדיקת השימוּש בפּיוּטים אחרים, ונסתפּק בּמה שמוּבא בּמחזוֹרים המצוּיים בּידנוּ וכן (בּסליחוֹת ליוֹצר ליוֹם כּיפוּר, תאבת יוֹם זה מכּלימוֹת השנה):

יְבוֹאוּנוּ רַחֲמֶיךָ אֲשֶׁר מֵעוֹלָם

טוֹבוֹת וַחֲסָדִים גְּמוּל לְעַם־עוֹלָם.

וּביחוּד (בּפיוּט מוּסף יוֹם כִּיפּוּר, אז מלפני בּראשית דת וכס השית):

דְּרוֹר יֵשַׁע כְּעָלָה בְּמַחֲשֶׂבֶת

הוּכָנָה עַד לֹא עוֹלָם

הֱיוֹת מֵלִיץ ישֶׁר לְעַם־עוֹלָם.

והכּוָנה בּוֹלטת בּפּיוּט שלאחריו, אז מלפני בּראשית אבוֹת וּבנים:

עָלָה בְמַחֲשָׁבָה יַחַד

עֲתִירָתָם לְפַלְטֵם מִפַּחַד

פּוֹדָם הֶעֱלָם מִקֶּדֶם

פֶּשַׁע לְנַקּוֹת מִקְנוּיַת־קֶדֶם –

לאמוֹר, עם־עוֹלם המיתי ועם־ישׂראל ההיסטוֹרי נעשׂוּ אחד, וּביוֹתר ראוּי להתעוֹרר על ר' אברהם אבן־עזרא, כּי הוּא כּוֹתב בּתחנוּן (שיריו, מהדוּרת חיים בּראדי, סי' ל“ד, “ידיעוֹת המכוֹן לחקר השירה העברית” בּירוּשלים, כּרך ו', עמוּד ל”ז):

בְּשִׁמְךָ פֹדֶה

קֹרָא עַם־עוֹלָם

וּלְךָ מוֹדֶה

כְּנוֹקָש וַיִּשְׁלָם

הִנּוֹ בְּכַף צֹדֶה

מֻכֶּה וְנִכְלָם

כְּרָחֵל בִּידֵי

גוֹזְזֶיהָ נֶאֱלָם.

והרי הוּא שמפרש, בּפירוּשוֹ לישעיה, אוֹתוֹ כּתוּב לאמוֹר: “משׂוּמי העם הראשוֹן” (ויכוֹל היה להשווֹת לנאמר בּאיוֹב כ‘, ד’: הזאת ידעת מני עד מני שׂים אדם עלי ארץ", וראֵה שימוּש בּיאליק בּתרגוּם “וילהלם טל”: “שלח חץ אל ראש בּנוֹ יוֹצא חלציו – על כּכה / לא צוּוָה עוֹד אב מני שׂים אדם על הארץ”), וּפירוּשוֹ עוֹלה כּמאליו, אם נקרא את שני הכּתוּבים: “כּה אמר – – ד' צבאוֹת אני ראשוֹן ואני אחרוֹן וּמבּלעדי אין אלוֹהים ומי כמוֹני יקרא ויגידה ויערכה לי משׂוּמי עם עוֹלם ואוֹתיוֹת ואשר תבוֹאנה” (ישעיה מ"ד, ו’–ז'), שכּן בּוֹלטת ההקבּלה: ראשוֹן־עם עוֹלם, אחרוֹן־אוֹתיוֹת אשר תבוֹאנה, והוּא בּרוּח כּתוּבים אחרים, וּביחוּד: “מי פעל ועשׂה קוֹרא הדוֹרוֹת מראש אני ה' ראשוֹן ואת אחרוֹנים אני הוּא” (שם, מ"א, ד'). כּללוֹ של דבר, הוֹראת עם־עוֹלם בּפּיוּט הוּא כּפי הפּירוש הזה, דהיינוּ עם ראשוֹן, בּרוּח התפיסה העוֹלה מתוֹך המקרא, ועיקרוֹ כּתוּבים כּמוֹ: “קוֹדש ישׂראל לד' ראשית תבוּאתה” (ירמיה ב‘, ג’), “בּני בכוֹרי ישׂראל” (שמוֹת ד', כ"ב), “זכוֹר עדתך קנית קדם” (תהלים ע"ד, ב'). וכיוֹצא בּאלה. ועוֹד זאת, הפּייטנים, כּשהם בּאים להסתייע בּתיבת עוֹלם בּכמה חרוּזים, הרי כּל תיבה משמעוּתה אחרת, וכן, למשל, קרוֹב, כּי אם הפּייטן בּסילוּק לפרשת שקלים יאמר בּענין המלאכים:

וְכֶל אֶחָד וְאֶחָד בְּמַחֲנֵהוּ נֶעֱלָם

עַד יִתֵּן רְשׁוּת מֶלֶךְ עוֹלָם

וְחַשִׁים עַד יַמְלִיכוּהוּ עַם־עוֹלָם

וְאָז יִפְצְחוּ לְפָאֵר אֱלֹהֵי־עוֹלָם –

הרי הוֹראוֹת עוֹלם שוֹנוֹת, ואם לגבּי השם הם מקוֹם וּזמן, לגבּי ישׂראל הם ראשוֹנוּת, קדמוּת, בְּכוֹרה.

לאמוֹר, פּשוּטוֹ של מקרא הרוֹאה עם עוֹלם כּעם ראשוֹן בּערפלי־המיתוֹס, הוּא־הוּא שסייע לדרוּשוֹ של מקרא הרוֹאה את ישׂראל עם ראשוֹן בּערפלי־ההיסטוֹריה, וּמשנדרש עם־עוֹלם כּעם ישׂראל, הרי ההוֹראה המשוּלשת של התיבה עוֹלם סייעה לפירוּש משוּלש, ואם ראשוֹנים הסתייעוּ בּהוֹראה של ראשית, הרי אחרוֹנים הסתייעו בהוֹראה של זמן (נצחיוּת) אוֹ מקוֹם (תבל).

 

ג    🔗

וַדאי העוֹקב דרך המחשבה והשירה של דוֹרוֹת ישׂראל יראה, כּיצד נשתלבוּ הראשית של הבּוֹרא ושל התוֹרה ושל ישׂראל כּחטיבה אחת, בּאוֹפן שתכוּנוֹת הבּוֹרא והתוֹרה נעשׂוּ תכוּנוֹת ישׂראל, וימצא את השביל שבּוֹ עם־עוֹלם נעשׂה נצח־ישׂראל, אך לא יוּכל להתעלם מכּך, כּי עם־עוֹלם כּמוּנח מסוּים וּמוּגדר לעם, שמוּבנוֹ עם קיים לעד, נתפּשט בּדוֹרוֹת האחרוֹנים, בּיתר דיוּק: אחרוֹני־האחרוֹנים. ואם להסתפּק בּדוּגמאוֹת מעטוֹת וּבוֹלטוֹת אזכּיר, למשל, את רפאל פירשטנטאל הכּוֹתב בּפירוּשוֹ בּיאוּר שׂוֹם שׂכל לירמיה ריש ל“א: “כּל הקאפּיטל ידבּר תנחוּמים מאהבת ד' לעמוֹ, משבוּת גלוּת בּבל, מטוֹבת ישׂראל בּארץ וקיוּמם לעם ־ עוֹלם, מהרחבת גבוּלוֹת עיר ירוּשלים וקיוּמה עד עוֹלם” (“אוֹר לישרים”, קראֶטאֶשין, תר"א, 1841). ואמנם, הפּרק הזה מוּבלטת בּוֹ גם ראשוֹניוּתוֹ של ישׂראל וגם נצחיוּתוֹ, כּי מכּאן נאמר: “כּי הייתי לישׂראל לאב ואפרים בכוֹרי הוּא” (ירמיה ל"א, ה'), וּמכּאן נאמר: “כּה אמר ד' נוֹתן שמש לאוֹר יוֹמם חוּקוֹת ירח וכוֹכבים לאוֹר לילה רוֹגע הים ויהמוּ גליו נאוּם ד' צבאוֹת שמוֹ, אם ימוּשוּ החוּקים האלה מלפנַי נאוּם ד' גם זרע ישׂראל ישבּתוּ מהיוֹת גוֹי לפנַי כּל הימים” (שם, ל“ד־ל”ה). לאמוֹר, הפּרק משתלבה בּוֹ השלשלת: מה האב נצחי אף בּנוֹ נצחי, ממש כּפי שהיא משתלבת בּדברי ה' לדויד: “הנה בן נוֹלד לך – – הוּא יבנה בית לשמי והוּא יהיה לי לבן ואני לוֹ לאב והכינוֹתי את כסא מלכוּתוֹ על ישׂראל עד עוֹלם” (דבה“י א', כ”ב, ט־י), וּראֵה המקבּילה השירית: “הוּא יקראני אבי אתה אלי וצוּר ישוּעתי אף אני בּכוֹר אתנהוּ עליוֹן למלכי ארץ” תהלים פ”ט, כ“ז־כ”ח).

ונוֹדע, כּי הוּא כּינוּי ישׂראל בְּפִי ר' נחמן קרוֹכמל, והוּא עשׂאוֹ ענין לשני שערים בּספרוֹ לשמוֹתיהם, שם השער האחד: עם עוֹלם וּמוֹעדיו, השער האחר: מוֹעדי עם עוֹלם (“מוֹרה נבוּכי הזמן”, לבוּב, 1851) והוּא אבי השימוּש הזה בּפּוּבּליציסטיקה וּבשירה של הדוֹרוֹת האחרוֹנים. וּראֵה תלמידוֹ, מאיר הלוי לטריס, בּ“בן אבוּיה” (וינה 1865) כּשתירגם דברי גיתה בּ“פאוּסט” בּענין מקהלת־המלאכים, השרה על תחית ישוּ משיחם, הרי המקוֹר נאמר בּוֹ:

Christ ist erstanden!

Fraude dem Sterblichen – –

ואילוּ לטריס הטיל שינוּי (והעמיד עליו יהוּדה אריה קלאוּזנר: “בּן אבוּיה ופאוּסט”, תרצ"ה, עמוד 20) והוּא פּוֹתח בּמלים:

דּוּמִיָּה שָׁכָנוּ

מֵעָפָר יָקוּמוּ.

ותחת לדבּר על תחית הצלוּב יאמר, כּי יבוֹא יוֹם וּבוֹ

יִפָּדֶה עַם – עוֹלָם מִבַּלְהוֹת צַלְמָוֶת.

וּמן הענין היה לבדוֹק רישוּמה של תפיסת עם־עוֹלם בּסביבי רנ“ק, ונסתפּק בּדוּגמה בּוֹלטת – **שי”ר** הכּוֹתב (בּפתח דבר לשארית יהוּדה, “בּיכּוּרי העתים” תקפ"ח): "הידעתם אחי כּי קיוּם אוּמתנוּ הנבחרה זה כּמה אלפי שנים, הוּא אחד מן הדברים אשר יתפּלאוּ וישתוֹממוּ עליו כּל העמים אשר על־פּני האדמה [השאר: אשוּר, בּבל, פּרס, מדי, יוָן, רומי חלפוּ] – – וכי בּטחוּ על חילם ויאמרוּ כּלבבם יחיוּ עוֹד כּנצח וכימי האבנים ימי עמם, עתה ידעוּ גוֹיים אנוֹש המה סלה, ומעשׂה [וּמעשׂי] ידיהם יבלוּ אוֹתם ואין נסתר משטף הזמן כּי יעבוֹר והי' לוֹ למרמס, ויהוּדה עוֹד רד עם אלוֹהיו ועם קדוֹשיו נאמן ]מפּני הבטחת השם] הבטחה נאמנה זאת תהי תנחוּמתנוּ לעוֹלם – – ", וּבמחזה גוּפוֹ ישׂים בּפי אסתר המלכּה:

מִכָּל הָעַמִּים אַךְ בַּאֲבוֹתֵינוּ בָחַרְתָּ

בְּאִמְרוֹת קֹדֶשׁ קִיּוּם – נֶצַח לְזַרְעָם נִשְׁבַּעְתָּ.

ד    🔗

וּבתקוּפה קרוֹבה יוֹתר ראוּי לציין את אברהם מאפּוּ, השׂם בּפי עטוֹ של הכּוֹתב מירוּשלים את הדברים האלה: “האח! – אמרתי – עוּרי, נפשי, והעירי אהבת עם־עוֹלם, העירי ימי־קדם ויבּיעוּ תנחוּמוֹת לימים אלה – – נפשי תדרוֹך עוֹז תהלך הליכוֹת עוֹלם שנוֹת קדם, וּבחזקת יד דמיוֹני אשמע רגש מקבר וּצוָחה מסלע קוֹל מתי־עוֹלם ישני אדמת עפר” (“עיט צבוּע”, מהדוּרת “דביר”, עמוּד ש"ס). המתעניין יתן דעתוֹ על כּך, כּי הכּוֹתב שילב כּאן, בּתוֹך צחוּת המקרא, זכרוֹ של פּיוּט (בּיום ב' דראש השנה בְּפיוּט אנוּסה לעזרי: “רגש מקבר / צוָחה מסלע / בּתת יבשי עצם / מעפר קוֹל”), אוּלם לעניננוּ עתה חשוּבה התיבה עוֹלם בּשוֹני־ההוֹראוֹת, וּבכללוֹ הוֹראת־הנצח, האפוּפה אוירה של קדמוּת. וּביוֹתר השתגר מוּנח עם־עוֹלם בּאידיאוֹלוֹגיה של דוֹר־הלאוּמיוּת, שפּיעפּעה אוֹתה המגמה לקיים את האמוּנה בּנצחיוּת ישׂראל, והיא מגמה רבּת־פּנים (וּבכללה גם המבקשת לקיים, כּביכוֹל, את האַטריבוּט – זכוּתו של הבּן, מתוֹך הכחשת הסוּבּטאנציה – מציאוּתו של האב). וידוּע בּיוֹתר השימוּש של פּרץ סמוֹלנסקין הן בּסיפּוּר, כּגוֹן: “לוּ חכמוּ השׂכּילוּ לחקר דוֹרוֹת עוֹלמים, כּי אז התפּארוּ גם בּשבתם את שׂרים, כי שם ישׂראל נקרא עליהם, כּי בּנים המה לעם־עוֹלם, עם כּבּיר כּוֹח ולב, אשר כּל כּלי יוֹצר עליו להכחיד שמוֹ לא יצלח” (“שׂמחת חנף”), וּביחוּד לפי שם חיבּוּרוֹ “עם עוֹלם” (“השחר”, 1871), והוּא גם שם של שיר, הוּא שירוֹ הנוֹדע של מרדכי צבי מאנה, כּשם שהוּא תכנם של שירים רבּים בּדוֹר ההוּא. מכּללם נזכּיר את אברהם דוֹב גוֹטלוֹבר, הכּוֹתב בּשירוֹ אחד (“נצח ישׂראל”):

לֹא אַגִּיד תְּהִלָּתִי, מִזֹּאת אִשָּׁמֵרָה

כִּי עַם־עוֹלָם אֲנִי לֹא אֶתְפָּאֵרָה

הֵן זֹאת תִּשְׂנְאוּ וְלֹא תֹאבוּ שְׁמוֹעַ –

וּבשירוֹ אחר ("נס ציוֹנה "):

וִכי עַם אַתֶּם תִּשְׁכְּחוּ שָׁכוֹחַ

עַם מֵעוֹלָם בְּטֶרֶם עַמִּים יוּלָדוּ

הַחַיִּים הַיּוֹם וַאֲשֶׁר נִכְחָדוּ

עַם־עוֹלָם אֲשֶׁר לֹא יֶחְדַּל תֵּת כֹּחַ –

לאמוֹר, הוּא מפרש עם־עוֹלם הן כּפשוּטוֹ – עם ראשוֹן; הן כּדרוּשוֹ – עם אחרוֹן, נצחי. וכן שלמה מנדלקרן האוֹמר (“צאן קדשים”):

וּלְמִנִּי אָז מִדֵּי עֶדְרֵי צֹאן עֵינַי תֶּחֱזֶינָה

לְקוֹל תִּתָּם מֶה! מֶה! מֶה! כְּרֶגַע אָזְנַי תְּצִלֶּינָה – –

וּבְיוֹם אֶשְׁמַע קוֹל זֶה רַעֲיוֹנַי בַּל יִשְׁלָיוּ –

וּכְמוֹ אֶנְקַת עַמִּי, עַם־עוֹלם, אָנֹכִי שׁוֹמֵעַ –

וּמכּלל המשוֹררים הנשכּחים פייבוּש הכּוֹהן מלצר בְּשירוֹ: עם אוּמלל – עם עוֹלם (“ספרי שעשוּעים”, כּרך ד’–ה', 1897), הבּנוּי בּאוֹפן ששלוֹשה בּתים מתַנים את העם האוּמלל וּשלוֹשה בּתים את עם עוֹלם:

יִשְׂרָאֵל עַם־עוֹלָם קוּם מִשְּׁנָתֶךָ – –

יִשְׂרָאֵל עַם־עוֹלָם כְּבָר דֵּי בָכִיתָ – –

יִשְׁרָאֵל עַם־עוֹלָם עַם־אֶרֶץ־קְדוּמִים.

והשימוּש הזה נמשך עד ימינוּ, וּראֵה, למשל, שׂ. בּן־ציוֹן (“שיר־עם”):

לֹא לָנֶצַח עוֹד יִזְחָלָה

כְּתוֹלַעַת עַם־עוֹלָם

וַהֲמוֹן צָרָיו: “גֶּש הָלְאָה!”

לֹא יִרְעַם שְׁאוֹן קוֹלָם – –

זְכוֹר מִי אַתָּה עַם־הַנֶּצַח

עַם חַי בֶּן – אַלְמָוֶת.

ועל דרך המטבּע: שׂנאת עוֹלם לעם עוֹלם ראֵה י. ח. בּרנר: “ואוּלם בּנוֹגע לאוֹתוֹ מחזה, שלזכרוֹ צריך האדם לצאת מדעתוֹ, בּנוֹגע לפרעוֹת־עוֹלם נגד עם־עוֹלם – איכה ייאמר כּי לב נכרי כּוֹאב כּלבּוֹ של אַבּרמזוֹן על שבר־בּת־עמוֹ” (“מסביב לנקוּדה”), ויצחק קצנלסוֹן שׂם בּפי רוֹזנברג האוֹמר להיטלר: “לא נוֹפל אתה ממני בּשׂנאתך לעם־עוֹלם זה” (בּמצבאה הראשית", “כּתבים אחרוֹנים”, עמוד 126). וּמכּלל הדוּגמאוֹת הקרוֹבוֹת נבליט שתים – הדוּגמה האחת בּפּוֹאימה של ז. שניאור (“ימי־הבּינַיִם מתקרבים”, נוּסח “השילוֹח” ואינוֹ כּן בּמהדוּרת תשי"א):

יָד לְיָד, אַחִים לְצָרָה! מַדּוּעַ זֶה אֵפוֹא תְחַכּוּ

עַד יֵרֵד הַקַּרְדֹּם כַּסּוּפָה עַל גֶּזַע עַם־עוֹלָם.

וְהוּא כּסתירה למוּשׂג הנצחיוּת, ואמנם בּהמשך הדברים ייאמר: עוֹד לֹא נִמְלָא תַפְקִידְךָ, עַם־עוֹלָם, הַמַּחֲזֶה לֹא בָא עוֹד אֶל קִצּוֹ.

וּבלשוֹן אזהרה:

הִכּוֹנָה, הִכּוֹנָה, עַם־עוֹלָם!

יְמֵי הַבֵּינַיִם מִתְקָרְבִים!

הדוּגמה האחרת מתוֹך שירוֹ של ש. שלוֹם (“היינוּ כּחוֹלמים”, עמוד 54):

שְׁמֹר מְדִינַת יִשְׂרָאֵל מִכָּל רַע! – –

יִמְצָא עַם – עוֹלָם בָּהּ מִשְׁכָּן כִּלְבָבוֹ –

וּזְכֹר הַדּוֹרוֹת שֶׁנָּפְלוּ עַל נְבוֹ.

וּככל צירוּף התקוּע ועוֹמד, שגרתוֹ מניחה לוֹ פּתח לגיווּני־שימוּש, הן על דרך ההפרדה של עם ועוֹלם, וּראֵה, למשל, יצחק למדן (“רוֹאים ולא נראים”):

רְמֵי־הָגוּת, נְמוּכֵי־קוֹל – –

לְנוֹכַח יָם הַבְּכוּת שֶׁל אֱנוֹשׁ, עָם וְעוֹלָם –

כְּשַׁי אָשִׂים לְרַגְלֵיכֶם זִבְחֵי־רוּחִי –

הן על דרך שׂחוֹק צירוּפים, כּגוֹן בּרוּך דגוֹן (פישקוֹ), הכּוֹתב בּענין מלחמת־העוֹלם הראשוֹנה: “ואני, היהוּדי שבּמרתף, שמעתי וראיתי; לא שׂמחתי ולא הצטערתי, ולא התפּללתי בּלבּי, שתהיה זוֹ מלחמה מטהרת, פּוֹתחת פּתח גאוּלה לעם עלוּב וּמדוּכּא מכּל העמים, עם עבד עוֹלם” (“גלגוּלי חיים”, עמוּד 129), לאמוֹר נצטרפוּ לוֹ כּתוּבים: עם עוֹלם (כּנ"ל) ועבד עוֹלם (דברים ט"ו, יז). וכן א. שטיינמן, הכּוֹתב מכּאן “ואם גם יהוּדה גלתה בּחטאיה, הלא היא לבד חוֹללה את הפּלא של עם־עוֹלם” (“פּרוּדוֹת”), כּלוֹמר הכּינוּי מכוּוָן לישׂראל, וּמכּאן בּענין מידת הצנע וחשיבוּתה, שסוֹפה שתהיה “לא הוֹראת שעה, אלא חוֹק ולא יעבוֹר, בּרית־עוֹלם לעמי־עוֹלם” (“והיה בּאחרית הימים”), לאמוֹר, נצטרפוּ לוֹ צירוּפי כּתוּבים: בּרית־עוֹלם (בּראשית ט', ט"ז ועוֹד) ועם־עוֹלם שנתרחב ללשוֹן רבּים בהוֹראה של העמים אשר בּעוֹלם. אלא כּאן תיבת עוֹלם נתפּסת לגבּי הבּרית כּמוּשׂג של זמן (נצח) ולגבּי העמים כּמוּשׂג של מקוֹם (תבל) והיא סוּגיה לעצמה.

 

ה    🔗

וּפירוּש עם עוֹלם כּישׂראל המצוּי בּכל העוֹלם גם לוֹ מסוֹרת, בּיִחוּד בּדוֹרוֹת אחרוֹנים. ענין האגוּדה “עם־עוֹלם”, שעוֹלם נתפּרש לה בּמוּשׂג של מקוֹם, כּלוֹמר של תבל, היא והליכתה לאמריקה ידוּעים, והמבקש לידע פּרטים ילך אצל רוֹשמי רשוּמוֹת (החל בּאבּ. קאהן וזכרוֹנוֹתיו וכלה בּא. מאֶנס וּמחקרוֹ על תנוּעת “עם־עוֹלם”). לעניננוּ חשוּב הפירוּש של עם־עוֹלם כּמוּשׂג של מקוֹם, כּלוֹמר מלוֹא־תבל, ונזכּיר כּי בּרוּח הפּירוּש הזה קרא שמעוֹן דוּבּנוֹב את ספרוֹ “דברי ימי עם־עוֹלם”, שכּן דבריו במבוֹאוֹ: “דברי ימי עם עוֹלם – פּירוּשוֹ דברי־הימים לעם, שכּל העוֹלם הוּא מקוֹמוֹ. זהוּ פּשוּטוֹ של מקרא… אבל יש כּאן רשוּת גם למדרש: עם ישׂראל נקרא ,עם עוֹלם' בּמוּבן עם נצחי” (כּרך א', פּתיחה, עמוּד 1), וּפשוּטוֹ של דבר – מתרגמוֹ, בּרוּך קרוּא (קרוּפניק), כּשבּא לתרגם ספרוֹ בּיקש לדייק בּשמוֹ: וועלטגעשיכטע דעס יידישען פאָלקס, והוּא הציע: דברי ימי עם עוֹלם, והסכים לו המחַבּר. נמצא שההיסטוֹריוֹן החליף את הסדר, הפך את הפּשט לדרש ואת הדרש לפּשט, וּכבר העיר על כּך מ. א. ז’ק, שנזקק לענין זה של החלפת זמן וּמקוֹם (בּמאמרוֹ “סמוּכין”, “ספר בּיאליק”, תרצ"ד, עמוּדים 101־100, הערוֹת) וּדבריו שם שׂמחים וּמאירים.

זמן וּמקוֹם נראו כּצמד, וּראֵה ר' מאיר אבּוּלעאפיא (מהדוּרת חיים בּראָדי, סי' 26): “הזמן בּוֹ חתן ותבל כּכלה”, בּאה תיבת עוֹלם וּמניחה להם אפשרוּת לעלוֹת בּקנה מלה אחת. ואין צריך לוֹמר, כי שׂחוֹק ההחלפה מניח פתח לרוֹב דרוּש ושעשוּע. אבל לכאוֹרה בּלבד ההחלפה היא דרוּש, כּי בּאמת היא הד למחלוֹקת־בּית גדוֹלה שבּנוֹת־קוֹלה מתפוֹצצוֹת אילך ואילך. כביטוי של גרוֹטאֶסקה לה ניתן בּסיפּוּרוֹ של ח. הזז על הציוֹני הוָתיק וּמר־הנפש הנמק בּעניוֹ – לשמע תוֹכחתוֹ אוֹמר לוֹ בּחוּר: “טעית בּזמן, ר' יהוּדי – – טעית בזמן, ר' יהוּדי, חה־חה־חה”, והוּא, הזקן, משיב לוֹ: “זהוּ – – בּזמן… נתחלף לנוּ בּין זמן למקוֹם… הזמן זה מקוֹם־חיוּתנוּ, כּשם שהמקוֹם הוּא מקוֹם־חיוּתן של אוּמוֹת־העוֹלם… וזהוּ עיקר כּל עצמה של היהדוּת וּמה שבּין ישׂראל לעמים… בּשוּם אוּמה ולשוֹן אין הרגשת הזמן בּכל־מלוֹא־עוּמקוֹ, מתחילת בּריאת־העוֹלם ועד סוֹף כל הדוֹרוֹת, מאדם הראשוֹן ועד קץ הימים וּמאברהם אבינוּ עד אברהמלי שבּרחוֹב בּית־המרחץ, קיימת בּכוֹח וּבפוֹעל, אלא בּישׂראל בּלבד… כּן! וזה כּוֹחנוּ בּגוֹיים, נצח ישׂראל… עכשיו נתחלף לנוּ בּין זמן למקוֹם, בּין השלמוּת הגדוֹלה לפּרט הקטן והשפל, בּין עוֹלם הרוּח לחוֹמר העכוּר, ההדיוֹט והארצי וכל תאווֹתיו וּתשוּקוֹתיו הפחוּתוֹת, הגשמיוֹת… וּמכּאן סכּנה לישׂראל, סכּנת ירידה, דיקאדאנס” (“דרבּקין”). בּכל אוֹתה ההסבּרה מרפרפת ההגדרה: עם־עוֹלם והמחלוֹקת עליה, אף כּי לא נזכּרה בּמפוֹרש. ואם להביא דוגמאוֹת להזכּרה זוֹ, הרי, למשל, מתחוּמה של בּיקוֹרת־הספרוּת דברי אברהם קריב: “היינוּ עם עוֹלם לא רק בּמוּבן ההיסטוֹרי, לאוֹרך ההיסטוֹריה, אלא גם לרחבּה” (על ז. שניאוּר, “דבר”, גליוֹן 7399), כּלוֹמר, לא בּלבד עוֹלם־זמן אלא גם עוֹלם־מקוֹם. וּראה חיים גריבּרג, שעשׂה את ענין ההחלפה כּענין של התראה רבּה – בּנאוּמוֹ בּקוֹנגרס הציוֹנים הכּ"ג לאמוֹר: “אני מתכּוון לסכּנה תרבּוּתית, העלוּלה לארוֹב לנוּ, כּאשר אנוּ בּוֹנים ציויליזציה זוֹ של היוֹם על תפיסה של חלל בּלבד, לאחר שהיהדוּת חיתה בּמשך אַלפּיִם שנה בּעיקר בספירה של הזמן”.

וכראָיה עד מה המחלוֹקת עד לאַקטוּאליה הגיעה, הרי מעשׂה בּנוֹרמן בּנטויטש, ששהה זה מקרוֹב בּעדן והשיא עצה ליהוּדיה, שלא יניחו גלוּתם: “בּמכתבוֹ הקצר הוּא אינוֹ מעלים את השקפוֹתיו: היהוּדים יוֹסיפוּ להיוֹת עם־עוֹלם”, והרי דברי הפּוּלמוֹס על מכתבוֹ: “פּשוּט יהוּדים חייבים להיוֹת מפוּזרים בּכל הארצוֹת, להיוֹת נכוֹנים לפּוֹגרוֹמים, לכבשנים, לפּחוֹת להפליוֹת – כּדי למלא את תעוּדתם בּתוֹר עם־עוֹלם” (“הצוֹפה”, גליון 3629). וכן ראה יהוּדה גוֹטהלף, לענין פּלוּגתה אחרת: “עם־עוֹלם אנחנוּ ולא שבט כּנעני, ואף לא שבט יהוּדי היוֹשב בּגוּש המערבי” (“דבר”, כ“ד אדר א', תשי”א). כּמוּבן, עם התרגוּם נעשׂית תיבת עוֹלם חד משמעוּתית, וּמן הענין לציין, כּי בּקרב הזרמים והחוּגים של מחייבי־הגוֹלה נתבּצר תרגוּם בּרוּר, כּדי מוּשׂג ומוּנחוֹ, לעם־עוֹלם בּמוּבן המקוֹם ולא נתבּצר כּמוֹתוֹ בּמוּבן הזמן, וּראֵה, למשל, מאמר של מ. קוֹסטרינסקי: איין צענטראלעאינסטאנץ פארן יידישן וועלט־פאָלק (“ישׂראל”, תל־אביב, חוֹברת 13) כּלוֹמר: סמכוּת מרכּזית אחת לעם־עוֹלם היהוּדי; וּביחוּד ה. לייוויק, שפּירסם מעל עמוּדי “טאג” מאמרים בּשם: די ראָלע פון דער ליטעראטוּר פאר פארבּינדן מדינת ישׂראל מיטן יידישן וועלט־פאָלק, כּלוֹמר: תפקידה של הספרוּת היהוּדית לענין הקישוּר בּין מדינת ישׂראל וּבין עם־עוֹלם היהוּדי. וּבניגוּד לפירוּש זה של עם־עוֹלם ראֵה חיים ליבּרמן, בּמאמרוֹ על שׂפת אידיש וּמדינת ישׂראל: “ספרוּת אידיש גרסה את המוּשׂג הנבוּאי,עם־עוֹלם' בּמוּבן המילוּלי בּיוֹתר.,עם עוֹלם' פּירשה,עם המפוּזר על־פּני העוֹלם כּוּלוֹ, מצוּי בּגוּפוֹ בּכל מקוֹם. אבל לא לכך נתכּוונוּ הנביאים. בחזוֹנם חזוּ הנביאים את עם־ישׂראל כּעם־אנוֹשוּת, בּשבתוֹ בּארצוֹ שלוֹ, בּארץ ציוֹן וירוּשלים. לא בּגוּפוֹ מצוּי הוּא בּכל מקוֹם, אלא בּרוּחוֹ. אוֹר לעמים. מצפּוּנוֹ של עוֹלם. אלא כּל התעיוֹת ההיסטוֹריוֹת יש לזקוֹף על חשבּוֹנה של ספרוּת אידיש, ולא על חשבּוֹנה של שׂפת־אידיש”.

 

ו    🔗

ודוֹמה שענין עם־עוֹלם בּא על ריכּוּז בּיטוּיוֹ בּשירוֹ של ח. נ. בּיאליק (“על סף בּית־המדרש”) לאמוֹר:

כָּתְלֵי בֵּית־הַמִּדְרָש, קִירוֹת הַקֳּדֳשים!

מַחֲבֵא רוּחַ אֵיתָן, מִקְלָט עַם עוֹלָמִים.

וּבהמשכוֹ:

אָז יֵדְעוּ מִי־הָיָה הַשָּׂב נְזִיר הַלְאֻמִּים,

שֶׁנָּדַד עִם־צְלוֹחִית שֶׁל־פְּלַיטוֹן בֵּין זֵדִים,

וַיִּזְרֹק וַיֵּז גּוֹיִם רַבִּים עֲצוּמִים.

בּוֹלט כּמאליו השינוּי – לא עם־עוֹלם אלא עם־עוֹלמים ואין לפרנסוֹ כּצוֹרך החרוּז בּלבד, אלא גם כּדרך ליחידוּת הפּירוּש לצד הנצחיוּת. שכּן בּמקרא רבּים של עוֹלם עוֹלמים וּבלשוֹן מאוּחרת רבּים של עוֹלם כּמקוֹם עוֹלמוֹת ורבּים של עוֹלם כּזמן עוֹלמים. וּלענין השימוּש בּתיבת עוֹלמים כּהגדרת נצח ראֵה ח. נ. בּיאליק בּתרגוּם וילהלם טל:

עַל רֹאשׁ הַבְּתוּלָה הַמְעֻלֶּפֶת צְעִיף שֶׁלֶג־עוֹלָמִים.

וקדם לוֹ מיכ"ל הכּוֹתב (“טוֹבה גבוּרה מיוֹפי”):

על עֹז כְּתֵפָיו חוֹפֵף שֶׁלֶג־עוֹלָמִים.

ונחזוֹר לענין עם־עוֹלמים ונאמר, כי המשוֹרר המדבּר על הנצח, מעמידוֹ עם־ראשית (“מי היה השב”) ונאמן בזה לצירוּף עם־עוֹלם כּפשוּטוֹ וכדרוּשוֹ כּאחד.

 

בֵּית־הַיּוֹצֵר    🔗

א    🔗

הצירוּף: בּית־היוֹצר – מקוֹרוֹ, כּנוֹדע בּספר ירמיה (י"ח, ב’–ו'), שבּוֹ מוּבא דבר ה' לנביא לאמוֹר:

“קוּם וירדת בּית היוֹצר ושמה אשמיעך את דברי; וארד בּית היוֹצר והנהוּ עוֹשׂה מלאכה על האָבנַיִם: ונשחת הכּלי אשר הוּא כּחוֹמר בּיד היוֹצר ושב וַיעשׂהוּ כּלי אחר כּאשר ישר בּעיני היוֹצר לעשׂוֹת: וַיהי דבר ד' אלי לאמוֹר הכיוֹצר הזה לא אוּכל לעשׂוֹת לכם בּית ישׂראל נאוּם ד' הנה כחוֹמר בּיד היוֹצר כּן אתם בּידי בּית ישׂראל”.

תיבת היוֹצר בּכתוּבים אלה פּירוּשה כּתרגוּמה, פּחרא, כלוֹמר, קדר אוּמן, וּממילא בּית־היוֹצר פּירוּשוֹ בּית־מלאכתוֹ של עוֹשׂה־כּלי־חרס. אוּלם המצוּי אצל לשוֹן דוֹר אחרוֹן יוֹדע, כִּי הצירוּף: בּית היוֹצר יצא מחזקתוֹ הראשוֹנה ונדרש שלא ככוָנתוֹ בּכּתוּב, אלא בהוֹראה נרחבה יוֹתר, כּלוֹמר, בּית־היצירה, בּית־העשׂיה, וכדוֹמה.

אם נאמר להביא דוּגמאוֹת לשימוּש זה לא נספּיק, ועל־כּן נצטמצם על מעטוֹת, וּבראשוֹנה בּאלה, שהצירוּף הזה הוּא בּהן שם אוֹ כּוֹתרת. הרי, למשל, ספרוֹ של פּנחס בּן סירה (שיפמן), העוֹסק בּעניני תרבּוּת וחינוּך וּשמוֹ: “בּית היוֹצר” (תל־אביב, תש"ח); והרי ספרוֹ של יעקב פיכמן, שענינוֹ מַסוֹת על בּעיוֹת הספרוּת וּשמוֹ “בּבית היוֹצר” (תל־אביב, תשי"א), והרי, למשל, כּתב־עת בּיבּליוֹגרפי לקוֹרא הצעיר וּבוֹ מדוֹר וּשמוֹ “מבּית היוֹצר”, והוּא ילקוּט ידיעוֹת מחיי סוֹפרים ויצירתם, וקדם להם מי שקרא ספר שאלוֹת וּתשוּבוֹת על ד' חלקי שוּלחן ערוּך וחידוּשי סוּגיוֹת הש“ס וכן דרשוֹת על התוֹרה: “בּית היוֹצר”, אבל טעם מיוּחד היה לוֹ, שכּן תיבת יוֹצר נוֹטריקוֹן של שמוֹ – הלא הוּא רבּה של חוֹסט ר' יוֹ’אל צ’בי ר’אט. ושם זה מצוּי גם בּמאמרים – הרי, למשל, מאמר של ד. בּן־גוּריוֹן וּשמוֹ: “הצבא כּבית־היוֹצר לעם” (“מוֹלד”, חוֹברת 17–18) וּבשמיטת ה”א הידיעה בּנאוּם־הפּרידה שלוֹ מעם הממשלה: “קשה עלי הפּרידה מצבא הגנה לישׂראל – מבטח־עוֹז של המדינה וּבית־יוֹצר להעלאת האדם וּלליכּוּד העם בישׂראל” (“דבר”, גליוֹן 8664), והרי מאמר של אריה נשר וּשמוֹ: “בּבית היוֹצר של השוֹטר הישׂראלי” (“הארץ”); והרי מאמר של דוד י. זכּאי וּשמוֹ: “בּבית היוֹצר של חיל־האויר” (“הצוֹפה”, גליוֹן 3629); הרי מאמר של פּלוֹני וּשמוֹ: “מבּית היוֹצר של הפּוֹליטיקה העוֹלמית” (“דבר”, גליוֹן 7165); הרי מאמר של אלמוֹני וּשמוֹ: “בּית היוֹצר לפּוֹשעים” (“הבּוֹקר”, גליוֹן 4780), והרי מאמר של פּלמוֹני על מעבּדה לפיסיקה: “בּבית היוֹצר לדיוּק נמרץ” (“הצוֹפה”, גליוֹן 4581), והרי מאמר של משה שפּירא לענין הנחת אבן־פּינה לאוּניברסיטה: "בּית היוֹצר לאנשי תוֹרה ודעת (שם, גליוֹן 4749), והרי מאמר של יצחק עברי: “בּבית היוֹצר לתנוּעה הרפוֹרמית” (“דבר”, גליון 8623), וכיוֹצא באלה.

מוּבן, כּי הצירוּף הזה בּא לא בּלבד מעל לדברים אלא גם בּתוֹך הדברים, וּראֵה, למשל, קוֹפּל שווארץ האוֹמר: “אפשר למצוֹא דרך לחלוּקת המצרכים ישר מבּית היוֹצר ומהסדנה אל הצרכן” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ד, גליוֹן 21–22), לאמוֹר הצירוּף הזה מתפּרש לוֹ כּמקוֹם הגידוּל וכמקוֹם העשׂיה הראשוֹנה, וּסמיכוּתה של הסדנה תוֹכיח. וראֵה גם ראֵה, אף ללשוֹן אידיש נכנס הצירוּף שלא כּהוֹראת הכּתוּב אלא כּהרחבתוֹ, וכן שלמה בּיקל הכּוֹתב: “אַ פרייוויליג אָרגאניזירטע ארבּייטער־בּאוועגוּנג איז דער זיכערסטער בּית־היוֹצר, די עפעקטיווסטע לאַבּאָראטאָריע פאר פאָלקס־בּאשאף” (“דאָס נייע ליד”), כּלֹומר: תנוּעת פּוֹעלים מאוּרגנת בּמתנדב היא בּית היוֹצר הבּטוּח בּיוֹתר, המעבּדה היעילה ביוֹתר ליצירת־עם. ללמדך, כּי בּית־היוֹצר הוּא לוֹ למחַבּר כּלשוֹן נרדף למעבּדה, ולא ייפּלא, כּי נכנס גם ללשוֹן־תרגוּם, וּראֵה, למשל, נאוּמוֹ של ויליאַם פאוֹקנר (“אני מסרב להוֹדוֹת בּקץ האדם”) שנאמר בּוֹ: " ניטל עליו לשנן לעצמוֹ, כּי אין שפלוּת גדוֹלה מן הפּחד; ותוֹך כּדי שינוּן הדבר, ישכּחנוּ לעוֹלם; ולא יוֹתיר בּבית־היוֹצר שלוֹ מאוּמה לבד מן אמיתיוֹתיו הנוֹשנוֹת של הלב" (“לקראת”, אדר תשי"ג).

ב    🔗

בּית היוֹצר לא זוֹ בּלבד שיצא מחזקתוֹ הראשוֹנה, דהיינוּ, בּית־הקדר, בּית עוֹשׂה כּלי־החרס, אלא יצא גם מכלל הוֹראה של בּית עשׂיה בּעוֹלמוֹ של החוֹמר ונכנס לכלל הוֹראה של בּית־עשׂיה בּעוֹלמוֹ של הרוּח, וגם עתה אם נאמר להביא דוּגמאוֹת לא נספּיק, ועל־כּן נצטמצם על מעטוֹת, כּגוֹן דוּגמה הבּאה לבנוֹת לשוֹן־רבּים, וכן ישׂראל כּהן: “יוָן ורוֹמי, שני בּתי־היוֹצר לאמנוּת־הדיבּוּר” (“תיו שין גימל”, עמוּד 139), וּבמיוּחד נביא דברי סוֹפר שהצירוּף הזה הוּא לוֹ כּצירוּף החביב, הלא א. שטיינמן הכּוֹתב: “זכרוּ־נא שבּית היוֹצר וחדר האוֹפל חד הוּא” (“אל הערפל אשר שם”) והוּא בּדוֹמה לשימוּשוֹ של מנדלי: “אני מקבל תמוּנוֹת משוּנוֹת – – וּלאחר שנעשׂה בהן שינוּי בּבית היוֹצר שבּמוֹחי” (“ספר הקבצנים”). וזאת לדעת, כי שטיינמן נעזר בצירוּף בהוֹראוֹת שוֹנוֹת בּיוֹתר, הרי, למשל: “יש לך בּן־אדם שהוּא כל עיקרוֹ בּית היוֹצר של ריר וכיח, ליח ורוֹק” (“בּין האדם העליוֹן לאדם התחתוֹן”), וכן בּדבּרוֹ על הפּרה ועטיניה: “יש שהם מטפטפים חלב דרך הילוּכה, כּל בּית היוֹצר שלה מוּקע בּרבּים – – את כּל בּית־המשּׂכית, את אוֹצר־החן, השפע והמתק שלה, משכּן תנוּבתה, בּית היוֹצר ומעוֹן הרזים תלוּ לה מבּחוּץ, הוֹקיעוּם בּפרהסיה” (“מוֹתר הבּהמה מן האדם”). וּמתחוּמוֹ של הבּשׂר לתחוּמוֹ של הרוּח: “ייתכן פּתאוֹם לפתע בּיוֹם מן הימים תפתח קרן השפע בּבית היוֹצר של המדע המתקדם להמטיר רוָחה על הכּל” (“והיה בּאחרית הימים”), וכן בּענין תחיה: “בּקעת העצמוֹת היבשוֹת שימשה אוֹתה שעה בּית היוֹצר למוֹלד עם” (“פּרוּדוֹת”, על י. ל. פּרץ); וּבענין הלשוֹן: “וּמבּית היוֹצר של מנדלי יצאה שׂפת אידיש יצוּקה וּמוּצקה” (שם),] וכן: “הוּא בּית היוֹצר של כּל תכוּנוֹת העם” (“שקיעת הטעם הטוֹב”); ובענין איש־הרוּח: “הוּא כּביכוֹל שרוּי בּבית היוֹצר וּמשוּם כּך דוקא יש לחשוֹש שיפליג מבּית נפשוֹ” (“האדם הממוּשכּן”); וּבענין מפלגה: “אבל אין חוֹמר הנפץ הנתוּן בּאמתחתה של מפלגת המרירוּת מעיד כלל על מלאי של יוֹשר ואמת הגנוּז בּתוֹך בּית היוֹצר שלה. אפשר אין לזוֹ כּל בּית היוֹצר אלא עיקרה בּית ההוֹרס” (“פּרוּדוֹת”), ואחרוֹן אחרוֹן בּענין ספרוּתנוּ, שלא מצאנוּ בּה “כּמעט כּל תיאוּר מחיי הישיבוֹת וּבתי המדרשוֹת, ששימשוּ בּית היוֹצר לנשמת האוּמה” (“יהוּדים גדוֹלים”).

כּיצד מצטייר בּית־היוֹצר אנוּ למדים משימוּש זה, כּשהוּא מיוּחס למערכת התוֹלדוֹת, וּראֵה יצחק בּר לענין התחוּמים הקרוּיים סוֹציוֹלוֹגיים ושהיוּ “מאז חוּט־השדרה של עבוֹדת ההיסטוֹריוֹן, שכּן הם מכניסים אוֹתנוּ לפני ולפנים אל בּית היוֹצר של ההיסטוֹריה, מקוֹם שם נפגשים גוֹרמים חיצוֹניים וּפנימיים, חברתיים ודתיים בעבוֹדה חשאית משוּתפת” (על גדליה אלוֹן, “ציוֹן”, שנה ט“ו, תש”י, וכן בחוֹברת לזכרוֹ, תשי"ג, עמוּד 7).

ג    🔗

אמרנוּ: אחרוֹן־אחרוֹן, והוּא המביאנוּ לראשוֹן־ראשוֹן. כּי ההגדרה על הישיבה וּבית־המדרש כּבית־היוֹצר לרוּח האוּמה, היא כּחזרה על דברי מי שנעשׂה כּדוּגמה לשימוּש זה, על רוּחוֹ והוֹראתוֹ, שנתרווחוּ בּימינוּ. הלא הוּא ח. נ. בּיאליק אשר בּבוֹאוֹ, בּשירת “המתמיד”, לשאוֹל לטיבה של הישיבה ותלמוּדה, הוּא מנסח את שאלתוֹ לאמוֹר:

הֲפֹה בֵּית הַיּוֹצֵר לְנִשְׁמַת הָאֻמָּה?

וּברוּר הדבר, כי אין הכּוָנה לבית הקדר, כתמוּנת הנביא, שהמשוֹרר נתנה ענין בשירוֹ אחר, הוּא שירוֹ האידי המפוּרסם “דאָס לעצטע וואָרט”, שנאמר בּוֹ:

אוּן גאָט זאָגט מיר: איצט גיי אראָפּ

צוּם טעפּערס הוֹיז אוּן קוֹיף את טאָפּ,

אוּן טוּ א וואָרף אוּן זאָג דערבּיי

שטארק הוֹיך, אז יעדערער זאָל הערן:

אזוֹי וועט איר צוּבּראָכן ווערן.

שלמה דיקמן, שניסה בּתרגוּם עברי של השיר (“דבר”, גליוֹן 3398), תירגם שוּרוֹת אלוּ לאמוֹר:

וָאֶשְׁמַע: קוּם רֵד בֵּית הַיּוֹצֵר, הַנָּבִיא,

וְתִקַּח חֶרֶשׂ וּשְׁבַרְתּוֹ בְקֶצֶף,

אָז תִּרְעַם וְשָׁמְעוּ הֶהָרִים מִסָּבִיב,

קוֹל בְּכִיָּה אַחֲרוֹנָה הַזּוֹלְגָה בְּעֶצֶב:

כֹּה אַתֶּם, נְבוּבִים, תְּנֻפְּצוּ לֶאָבֶן.

אוּלם תרגוּם מילוּלי, הנאמן יוֹתר למקוֹר, כּך שיעוּרוֹ: “ואלוֹהים אמר לי: אתה רד לבית הקדר וּקנה קדרה והשליכנה ואמוֹר בּקוֹל רם כִּי ישמעוּ הכּל: כּן אתם תשברוּן”. ודוֹמה, התמוּנה הזאת ושימוּשה מבליטים כּוָנתוֹ המיוּחדת של המשוֹרר, בּשירת־הנעוּרים שלוֹ, “המתמיד”, להוֹציא את מוּבנוֹ של בּית־היוֹצר מחזקתוֹ הראשוֹנה וּלהרחיבוֹ בּיוֹתר.

וּתהא זוֹ טעוּת אם נחשוֹב, כִּי המשוֹרר נהג פּה כּדרך השׂחוֹק המצוּי. אדרבּא, נקרא־נא את כּל הפּיסקה על בּית־הישיבה:

הֲפֹה בֵּית הַיּוֹצֵר לְנִשְׁמַת הָאֻמָּה?

הֲפֹה מְקוֹר דָּמֶיהָ, הַנּוֹטְעִים בָּהּ חַיֵּי

עוֹלָמִים, הַשּׁוֹפְעִים בָּהּ אִשָּׁה וְחֻמָּה?

הֲפֹה אַדִּירֶיהָ – מְאוֹרוֹת עֲתִידִים,

הַיּוֹצְרִים אֶת רוּחָהּ עַל הָאָבְנָיִם?

אם נאמר לבדוֹק את דרך צירוּפוֹ של המשוֹרר, נעמוֹד תחלה על תמוּנת האָבנַיִם – היא מצוּיה בכל המקרא כּוּלוֹ פּעמַים בּלבד. פּעם אחת, כּפי שכּבר הזכּרנוּ, בּבית־הקדר: “וארד בּית יוֹצר והנהוּ עוֹשׂה מלאכה על האָבנים” (ירמיה, שם), וּפעם אחת בּדברי פּרעה למילדוֹת העבריוֹת: “ויאמר בּילדכן את העבריוֹת וּראיתן על האַבנַיִם אם בּן הוּא והמתן אוֹתוֹ ואם בּת היא וָחָיה” (שמוֹת א', ט"ז), והמשוֹרר מפרש את בּית־היוֹצר למקוֹר־הדמים, שענינוֹ בּיוֹלדת, שנאמר: “וטהרה ממקוֹר דמיה זאת תוֹרת היוֹלדת” (ויקרא י"ב, ז'). ולענין הצירוּף של האָבנַיִם שבּירמיה והאָבנַיִם שבּפרשת שמוֹת, הרי “אמר ר' חנן סימן גדוֹל מסר (פּרעה) להן (לשפרה וּפוּעה) אמר להן בשעה שכּוֹרעת לילד ירכוֹתיה מצטננוֹת כּאבנים ואי דאמר כּדכתיב: וארד בּית היוֹצר והנה הוּא עוֹשׂה מלאכה על האָבנַיִם מה יוֹצר זה ירך מכּאן וירך מכּאן וּסדן בּאמצע אף אשה ירך מכּאן וירך מכּאן והוולד בּאמצע” (סוטה, י“א ע”ב). וּכדי להדגיש את חילוּפה של לידה גוּפנית בּלידה רוּחנית נעזר המשוֹרר בענין תוֹרת היוֹלדת כּתוֹרת יוֹלדת האוּמה, היא תוֹרת משה, ושעל־כּן הוּא אוֹמֶר: “הנוֹטעים בּה חיי־עוֹלמים”, כּלשוֹן הבּרכה על התוֹרה: “וחיי־עוֹלם נטע בּתוֹכנוּ”; והוּא אוֹמר: “היוֹצרים את רוּחָה על האָבנַיִם”, כּדרך “נוֹטה שמים ויוֹסד ארץ ויוֹצר רוּח האדם בּקרבּו”ֹ (זכריה י"ב א').

ואילוּ התרגוּם מבחין בין אָבַנִים שבּירמיה ואָבְנַיִם שבּשמוֹת, וכן, למשל, ר' לייבּ מינדן המתרגם מכּאן: בּרוּך שטוּל [=כּסא המשבּר], וּמכּאן: שייבּ (“מלים לאלוֹה”, בּרלין, 1760). וכן ד. פרישמן נעזר בּבית־היוֹצר בתיאוּרוֹ של אלוֹהים בּמעשׂה־בּראשית: “וּבבית המלאכה אשר שם יעשׂה היוֹצר על האָבנַיִם מוּשלכים גרוּטי־כּוֹכבים וּשחיפי־ניצוֹצים וחזיזים וקרניִם – – והיוֹצר עוֹשׂה בּתוֹך הקלחת על האָבנַיִם ליצוֹר את היצוּר הראשוֹן” (“שירי יצירה”, כּל כּתבי, כּרך ד‘, סיפּוּרים ב’, עמוּד 75). וּבוֹלט ענין הכּלי בּנוּסח אידיש: “אין דער ווערקשטאַט, וואוּ דער בּעשעפער ארבּייט בּיי דער דרעה־שוֹיבּ, ליעגען צעווארפען שטיקער פוּן שטערען אוּן רעשטלעך פוּן בּליצען – – אוּן אינם קעסעל פוּן דרעה־שוֹיבּ ארבּייט דער בּעשעפער אוּן בּעשאפט דאּס ערשטע בּעשעפעניש” (שעפפוּנגס־ליעדער, ראמאן־צייטוּנג, 907, עמוּד 195). ושיוּר־מה של זיקה בּין בּית־היוֹצר ואבני־היוֹלדת אתה שוֹמע מדוּגמאוֹת אחרות וכן, למשל, ש. שלוֹם:

זֶה בֵּית הַיּוֹצֵר וְאֵם אֳרָחוֹת

שֶׁל אֶרֶץ, חִדְּשָׁה מְסִלוֹת נִשְׁכָּחוֹת.

ד    🔗

וזאת לדעת, כּי כּינוּי בּית היוֹצר כּבית התפילה, כּבית האלוֹהים, יש לוֹ בּית־אב בּשירתנוּ – ר' שמוּאל הנגיד כּוֹתב (“בּן קהלת”, מהדוּרת “מחברוֹת לספרוּת”, עמוּד 8):

אֱלֵי בֵית יוֹצְרָךְ הַשְׁכֵּם וְהַעְרֵב

לְהִתְפַּלֵּל וְעָבְדֵהוּ בְחִילָה.

והמהדיר, שרגא אבּרמסוֹן, מבאר: “השכּם והערב כּלשוֹן הגמרא, בּגיטין ז” ע"א: “השכּם והערב – – לבית המדרש”. אבל השינוּי, שהטיל ח. נ. בּיאליק, בּהוֹראתוֹ של בּית־היוֹצר משוּלב בּמסכת צירוּפים שהיא, כּדרכּוֹ בּצירוּפים, שזוּרה עד דק. וַדאי ארוּגים בּה גם חוּטים אחרים, שכּן בּית היוֹצר לנשמת האוּמה נשמע מתוֹכוֹ בּית היצירה של האוּמה – ולענין הצירוּף: בּית יצירה בּאה הרחבה על העוֹלם כּוּלוֹ, כּגוֹן ז. שניאוּר השׂם בּפי הרזית (“מערת המשפט”):

פֹּה מֶרְכַּז הַיִקוּם וְאִם לֹא תַאֲמִין – קוּם מִיָּד! פֹּה גַם בּית־יְצִירָתִי –

והוּא משתמש בּוֹ גם בּפּרוֹזה: “כּל הנכסים הרוּחניים, כּל הצוּרוֹת הספרוּתיוֹת וכל הסגנוֹנים מוּטלים הפקר בּעוֹלם־היצירה. הבּא ראשוֹנה וּמוֹשך ולוֹקח וּמצרף בּכוּר בּית־היצירה שלוֹ” (“עמוּד ספרוּתי שנתמוֹטט” – רשימוֹת לזכר שאוּל טשרניחוֹבסקי). וכן נשמע מאחוֹרי שינוּי־ההוֹראה, שהטיל בּיאליק, הֵדם של צירוּפים אחרים, אחד קדוּם: בּית האוֹצר, ואחד מאוּחר יוֹתר: אוֹצר נשמוֹת, שהמשוֹרר נעזר בּוֹ בּשירוֹ אחר (“אם יש את נפשך לדעת”), שגם הוּא מדבּר על בּית־המדרש:

כִּי רַגְלְךָ עַל מִפְתַּן בֵּית חַיֵּינוּ תִּדְרֹךְ,

וְעֵינְךָ תִרְאֶה אוֹצַר נִשְׁמָתֵנוּ.

וּלענין הכּתוּב: “השליכהוּ אל היוֹצר” (זכריה י“א, י”ג) כּבר תיקן פּרחוֹן: אל האוֹצר, וּראֵה דניאל פּרסקי, הכּוֹתב על בּית־נכוֹת: “אין ערוֹך להשפּעה הלאוּמית והדתית שתצא מבּית־האוֹצר הזה לנשמת־האוּמה” (“עוֹללוֹת לשבוּעוֹת”, “הדוֹאר” שנה כ“ט, גליוֹן כ”ז). וּראֵה א. שטיינמן: “כּל סדרי לשוֹננוּ והליכוֹתיה בּקוֹדש וּבחוֹל הם בּית האוֹצר וּבית היוֹצר של סוֹד שׂרפי קוֹדש ושל מילי דעלמא” (“האם ידע פרוֹיד עברית”, “דבר”, גליוֹן 8817).

 

מַשְׂאַת נֶפֶשׁ    🔗

א    🔗

ישׂראל כּהן התעוֹרר על פּיסקה בּמגילת־היסוֹד למצבת־הזכּרוֹן לסלילת כּביש־הגבוּרה, והיא: “מראשית המלחמה היית, ירוּשלים, משׂאת־נפשוֹ של האוֹיב”. ערעוּרוֹ הוּא כּפוּל – גם מצד הענין, גם מצד הדקדוּק. ערעוּרוֹ מצד הענין – עצם השימוּש בּצירוּף: משׂאת־נפש לגבּי מזימוֹת צוֹררי־ירוּשלים וּמציריה, הוּא שימוּש שלא כּתיקוּנוֹ. ערעוּרוֹ מצד הדקדוּק – עצם הצירוּף הזה הוּא משוּבּש וצריך לוֹמר: משׂא־נפש, שהרי כּך לשוֹן הכּתוּב (יחזקאל כ“ד, כ”ה): “את מחמד עיניהם ואת משׂא־נפשם”. והמערער מוֹסיף ואוֹמר: “השיבּוּש נעוּץ בּשירוֹ הידוּע של מרדכי צבי מאנה. כּבוֹדוֹ של המשוֹרר בּמקוֹמוֹ מוּנח, אך אין מוֹחלין על כּבוֹדה של מלה עברית” (“הפּוֹעל הצעיר”, תש"ט, גליוֹן 11).

הערעוּר מצד הענין ודאי דינוֹ עמוֹ, ואילוּ הערעוּר מצד הדקדוּק צריך מעט עיוּן. השימוּש בצירוּף: משׂאת־נפש, בּמשמעוּת של נוֹשׂא־כּיסוּפים, אידיאל וכדוּמה, הוּא כּנטיעה שהשרישה בּלשוֹן־הדוֹר וּלפניו, והיא מצוּיה בּכתב וּבדיבּוּר, וספק אם העקירה יפה לה. וראשית עיוּננוּ היא בּחוֹבת הבּדיקה, האוּמנם שרשוֹ של השימוּש נעוּץ בְּשירוֹ של מאנה, שהצירוּף: משׂאת־נפשי אינוֹ מצוּי בּגוּפוֹ אלא בּשמוֹ בּלבד. אוּלם עד שאנוּ בּוֹדקים, האפשר ושם שיר, ואפילוּ זמרתוֹ נוֹדעת וּנפוֹצה מבּלי שיהא מזוּמר הוּא, השם עצמוּ, יגרוֹם לשימוּש נרחב כּל־כּך, ראוּי שנעיר, כּי דין הבּכוֹרה לאוֹתוֹ שיר לא למאנה הוּא, וּכשם שהיה מי שהשתמש בּצירוּף זה כּשם שיר לאחריו, כּך היה גם מי שהשתמש בּצירוּף זה כּשם שיר לפניו. לאחריו – שמוּאל לייב גרדוֹן כּתב בּתרנ"ב שיר בּשם: משׂאת־נפש (“כּנוֹר ישוּרוּן”, חוּברת ב', 1892); לפניו – מאיר הלוי לטריס פּוֹתח את ספרוֹ, ספר השירים “תוֹפשׂ כּנוֹר ועוּגב” (וינה, 1860) בּשיר ששמוֹ: משׂאת נפשי; והצד השוה שבּשני השירים האלה גם הוּא בּמה ששם השיר אינוֹ נזכּר בּגוּפוֹ.

ב    🔗

והנה אם נרחיק עצמנוּ כּשנוֹת דוֹר, נראה כי הצירוּפים: משׂא־נפש וּמשׂאת־נפש משמשים בּערבּוּב. הנה, למשל, דוּגמאוֹת מתקוּפת־ימים סמוּכה – מכּאן הלל צייטלין: “שם במקוֹם כּל חזוֹן ותקוה, כּל חלוֹם והגיוֹן, כּל שאיפה וּמשׂא־נפש, שם בּמקוֹם אהבה והאוֹר” (“המשבּר”). אוֹ: “עת אראה משׂא־הנפש קוֹרם עוֹר וּבשׂר” (שם), וכן י. ח. בּרנר: בּקשוּ את האמצעים להתגלמוּת משׂא־הנפש של השׂגת הארץ" (“מכתבים מרוּסיה”); וּמכּאן א. נ. גנסין: “היה טרוּד – – ביסוּד אגוּדה ספרוּתית בּעיר אשר היתה משׂאת־נפשוֹ מאז” (“הצדה”), וכן שׂ. בּן־ציוֹן: “שׂערוֹתיה פּרוּעוֹת, מצחה ועיניה עמוּמי מחשבה – כּלוּם זוֹ היא משׂאת־נפשוֹ?” (“מעֵבר לחיים”), אוֹ: “שנַיִם שלוֹשה מַשׂכּילים חדשים מתגלים – וגם הם כּל משׂאת־נפשם היא לברוֹח מכּאן” (שם). לאמוֹר, התנוֹדדוּת בּין השימוּש כּדיוּקוֹ של הכּתוּב וּבין השימוּש כּשינוּיו של הכּתוּב. ולא נגיע לכלל בּירוּר אלא אם נפליג כּשנוֹת דוֹרוֹת וּנעיין בּדרך השימוּש של גדוֹלי האמנים בּלשוֹן המקרא. נראה מכּאן את יל"ג, הנראה אדוּק יוֹתר בּשימוּש כּדיוּקוֹ, וּמכּאן את אברהם מאפּוּ, הנראה עקיב יותר בּשימוּש כּשינוּיוֹ. מכּאן נקרא בּשירי יל"ג (“בּרכּת ישרים”):

מֵאֶרֶץ הָעִבְרִים אֵלֵינוּ בָאתָ

וּבִזְמִירוֹתֶיךָ רוּחָהּ שָׁפַכְתָּ,

עַל כָּל מַשָּׂא־נֶפֶשׁ חָזון נָשָׂאתָ.

וכן (“אסנת בּת פּוֹטיפרע”):

בְּיַרְכְּתֵי בּוֹאֲךָ מַלְאַךְ הַחֹפֶשׁ

כִּלְיוֹן עֵינֵי אָסִיר מַשָּׂא־נֶפֶשׁ.

וכן (“אהבת דוד וּמיכל”):

כָּל מַשָּׂא־נֶפֶשׁ תִּשָּׂא בִכְנָפַיִם,

עִמָּהּ יָמוּת לֵב וּרְחָשִׁים יָסוּפוּ.

וכן בּפרקי־הפּרוֹזה שלוֹ: “מפחד אני פּן יבוֹא יוֹמוֹ בּטרם יצא ספרוֹ בּדפוּס והדבר הזה הוּא משׂא־נפשוֹ ואדיר חפצוֹ בּחיים” (“דבר יוֹם ביוֹמוֹ”, תרפ"ח, עמוּד 175); וכן בּסיפּוּרוֹ אחד “מי האמין לוּ יסוּפּר, כּי מאכל־מעדנוֹת זה, גאוֹן בּני דריבישאק וּמשׂא־נפשם, יהיה להם לפוּקה וּלמכשוֹל עווֹן” (“כּף רגל עגל”), מה שאין כּן בּסיפוּרוֹ אחר: “אז שבוּ היוֹנים אל ארוּבּוֹתיהם וּבני ישראל החכמה והמדע משׂאת־נפשם” (“מעלוֹת וּמוֹרדוֹת”).

וּמה שהוּא לוֹ ליל“ג יוֹצא מן הכּלל, הוּא לוֹ למאפּוּ כּלל, וּמוּבן שאין להניח, כי שירוֹ של לטריס היה לוֹ כּגרם וּמעוֹרר (אגב גם בּבוֹא יל"ר, הוּא נפתלי מנדל שוֹר, לתרגם את השיר: “בּראהאמאנישע ווייזהייט”, קרא לוֹ: משׂאת־נפש), וצריך לבקש טעם מנוּמק יוֹתר. ואפשר יתבּרר מתוֹך עיוּן בּדרך שימוּשוֹ – מוּבן, שלא נוּכל להביא את כּל הדוּגמאוֹת, אך גם מבחרן עשׂוּי להעמידנוּ על כּך, כּי השימוּש היתה בּוֹ כּוָנה מיוּחדת: “וזכר העלמה ההיא דיכּא לעפר נפשוֹ בּארץ שהוּתוֹ, כּי תמוּנתה נגד עיניו תמיד, והוּא לא ידעה מתמוֹל שלשוֹם, גם שמה נעלם ממנוּ והוּא יקרא לה ,משׂאת נפשוֹ'. אכן אִולת היא הקשוּרה בּלב מרוֹם עם הארץ” (“אשמת שוֹמרוֹן”, מהדוּרת “דביר”, עמוּד ע"ד) – וּבכן עלמה והיא קרוּיה, אמנם בּמרכאוֹת, משׂאת־נפש. הדוּגמה הזאת היא כּדוּגמת־אֵם לרוֹב הברוֹתיה, כּגוֹן: “אוֹיה לי, כּי נגזרתי מעמי, ממרים אשתי העדינה, משׂאת־נפשי, וּמאליפלט ילד־שעשוּעינוּ” (שם, עמוּד ע"ה) וכן: “כּוֹננתי דרכּי אל מחוֹז חפצי – – להציל את מרים משׂאת־נפשי מרעתה (שם, עמוּד פ'), וכן: “לכן, משׂאת־נפשי, דעי לך, כּי הנני להרחיק נדוֹד בּלילה הזה” (שם, עמוּד צ'), וכן: “כּי שם מצאתי את משׂאת־נפשי, עדה היפה והחמוּדה” (שם, עמוּד צ"א); וכן: “והשלמתי חפצך גם אני, בּהביאי לך את שוּלמית משׂאת־נפשך”; וכן: “ודניאל כּעוֹמד על גחלים, כּי אָרכו לוֹ הרגעים עד ראוֹתוֹ פּני משׂאת־נפשוֹ הערוּכה בּכל הגיוֹנה ושמוּרה בּלבּו” (שם, עמוּד קל"א); “וּמה שׂמח לבּי בּיוֹם אוֹרי וישעי כּי אהבתי, תקוָתי וּמשׂאת נפשי מתאימוֹת יחד עם מצוַת הוֹרתי” (שם, עמוּד קמ"ב), אוֹ: לא נוֹדד הוּא ללחם כּי אם למצוֹא מנוֹח ואוֹתה לא ימצא רק בּשבתוֹ עם מרים משׂאת־נפשוֹ” (שם) אוֹ: “בּן המלך אשר לא איחר לפקוֹח עיניו על אהבת אליפלט לקציעה משׂאת־נפשוֹ” (שם, עמוּד קמ"ג), אוֹ: “וטוֹב אדבּר עמך על רעוּמה משׂאת־נפשי” (שם, עמוד קמ"ז). הצד השוה שבּכל הדוּגמאוֹת האלה הוּא שהמדוּבּר הוּא בּאשה אהוּבה נכספת, וּלפי שלא ראינוּ את המסַפּר נעזר בצירוּף הזה בּלשוֹן נקבה בּ”אהבת ציוֹן“, אוּלם ראינוּ אוֹתוֹ מרבּה להשתמש בּוֹ בּ”אשמת שוֹמרוֹן" ניתן לוֹמר, כי החלטה של חידוּש היא לוֹ, וטעמוֹ של החידוּש, שלא יכוֹל לתלוֹת צירוף משׂא נפש, שלשוֹנוֹ זכר, בּאשה. וגם ברוֹמן ההוָיי שלוֹ הוּא מסתייע על דרך כָּך, והרי קצת דוּגמאוֹת: “ולמגנת לבּי מצאתי את משׂאת־ נפשי [את אלישבע] כּנציב קרח, (“עיִט צבוּע”, שם, עמוּד שנ"ה); וכן “אלישבע בּתי חמדת לבבי ואשתי משׂאת־נפשי שלוֹם לכן” (שם, עמוּד שנ"ז); וכן: “ראי נא, עתליה משׂאת־נפשי” שם, עמוּד שפ”ג); “ויקח לוֹ את עתליה משׂאת־נפשוֹ ויחדיו נסעוּ למשׂוֹשׂ דרכּם” (שם, עמוּד תכ"ו), “אז זכר את צביה משׂאת־נפשוֹ וּבנדבוֹת פּיו נקב לי נחלה” (שם, עמוּד תמ"ח), ולא עוֹד אלא מי שיטרח בּכך ימצא דוּגמאוֹת לצירוּף: מחמל נפש אוֹ מחמד נפש כּמקבּיל זכר למשׂאת נפש, דהיינוּ, הגדרת האידיאל לכינוּיוֹ, הכּל לפי שהוּא איש אוֹ אשה, וזאת לזכּוֹר, כּי מבּחינת־מה היה לוֹ למסַפר בּית־אחיזה – הנביא תוֹלה כּתארים אלה בּמה שהמשל שלוֹ הוּא אשה: “בּן־אדם הנני לוֹקח ממך את מחמד עיניך בּמגפה – – וַתמת אשתי בּערב – – הנני מחלל את מקדשי גאוֹן עוּזכם מחמד עיניכם – בּיוֹם קחתי מהם את מעוּזם משׂוֹשׂ תפארתם את מחמד עיניהם ואת משׂא נפשם בּניהם וּבנוֹתיהם” (יחזקאל כ“ד, ט”ז־כ"ה).

אבל חוֹבה לוֹמַר כּי הצירוּף משׂאת־נפש נמצא גם בּהוֹראה של אידיאל אחר, לא בּלבד אידיאל של אשה, אם כּי הדוּגמאוֹת לכך בּכתבי מאפּוּ אינן מרוּבּוֹת כּל־כּך. והרי קצת משלים: “ואתה, רעי וידיד נעוּרי, קח־נא את משׂאת ־נפשי לרצוֹן וּברכתי תעלה לראשך וּלראש ידידנוּ” (“עיִט צבוּע”, שם, עמוּד ש"ס); וכן בּמכתביו: “סוֹפר אני ולא סוֹחר, לפנַי נגלה כּל חזוֹן בּעמי, אך נסתם ממני חזוֹן סוֹחרי ארץ, בּהיוֹת רוּחי וּמשׂאת־נפשי אל חזיוֹנוֹתי” (אסוּפת מכתביו שפירסם נ. סלוּשץ בּ“הזמן,, תרס”ה); אוֹ: סמל אהבתי וּמשׂאת נפשי, על נהר ניעמאן נפשי איויתיה ועל נהר סענא רוּחי מרחפת על כּנפי אהבה וידידוּת" (שם). בּכלל דוּגמאוֹת ראוּי להבליט את השימוּש לגבּי בּית־המקדש: “וכל בּני ישׂראל הרימוּ נדבותיהם אל חפץ מרוֹם וקדוֹש, וישׂאו נפשוֹתיהם אל מעוֹנה אלוֹהי קדם, סגוּלתם יחידתם וּמשׂאת־נפשם” (“אשמת שוֹמרוֹן”, עמוּד פ"ד) וכן צירוּף של בּית־מקדש ואשה: “גם בּלילה הזה הראתני את נאוֹת־קדשך ואת נוַת־צדקי וּמשׂאת נפשי” (שם, עמוּד ק"א).

ג    🔗

דוֹמה, כּי בּדוּגמאוֹת אלה יש לא בּלבד כּדי לבטל את אבהוּתוֹ של מאנה לגבּי השימוּש המצוּי, אלא גם כּדי להוֹכיח, כּי מאפּוּ הוּא שעשׂוּי היה לגרוֹם להתפּשטוּתוֹ של השימוּש והשתרשוּתוֹ בּלשוֹן וּבספרוּת. וַדאי שדקדוּקה של הפּרשה הקטנה הזאת היה מחייב להתחַקוֹת על תחנוֹת ההשפּעה הזאת, בּין בּעתוֹנוּת בין בּספרות. אם לעתוֹנוּת נסתפק בדוּגמה קטנה בּסביבי התבּצרותוֹ של הבּיטוּי, כּגוֹן בּן־דוד הכּוֹתב: “אוּלם אבי יוֹכבד משׂאת נפשוֹ, לא אבה לתת לוֹ את בּתוֹ” (“התמוּרה”, “הקוֹל”, תרל"ח, עמוּד 249). ואם בּספרוּת נבדוֹק קצת תחנוֹת – ראשוֹנה יסע מרדכי דוד בּרנדשטטר וראשוֹנה נראה אוֹתוֹ מסתייע בּשתי התיבוֹת, כּשהן נפרדוֹת ואינן מתלכּדוֹת כּדי הצירוּף שלנוּ, וכן: “האוּמלל הזה משׂא על נפשוֹ, מעמס על אשת־חיקוֹ ואסוֹן נוֹרא לדוֹר דוֹרים” (“על־יד ­­החלוֹן”), וּבדוֹמה לכך: וּבכן ישב בּטל ויהי למשׂא על נפשוֹ (“כּפר מזגגים”). לאחר מכּן נראה שימוּש, כּדרך המוּבא בּמקרא: “הוּא האיש היפה והאהוּב והנחמד והנעים, תקוַת המוֹן אבוֹת ואמהוֹת וּמשׂא־נפש עלמוֹת אין מספּר” (“דוֹקטוֹר פּיוֹטר בּרדלס”). וּבאחרוֹנה נראה שימוּש כּדרך המוּבא בּמקרא וּכשינוּיוֹ בּאוֹתוֹ סיפּוּר עצמוֹ – מכּאן: “אך גם אביך גם אמך כּי יראוּ כּי אזלת ידם להוֹשיע להם וּמשנוֹת אשר לא ישוּנה ונואשוּ מתת אוֹתך לאליל היחשׂ משׂא נפשם והוּשלמוּ לך” (“דברים כּהויתן”); וּמכּאן: “ידעתי כי אָשרי משׂאת נפשכם וּכבוֹד חיי רוּחכם” (שם). ואילוּ כּל שאר הדוּגמאוֹת הן על דרך השינוּי בלבד: “טרם תקראי אסתר משׂאת נפשי את מכתבי זה” (“צוֹרר היהוּדים מגרילב”), וכן “ותבוֹא לוּדוויקא בּת הגרף אשטוֹבסקי משׂאת נפש אלפסי וסמל אהבתוֹ מימים ושנים” (“ד”ר יוֹסף אלפסי"), וכן: “לא אוּכל, רחל, לא אוּכל, משׂאת־נפשי, למענך, למענך לא אוּכל להוֹדיעך את פּתרוֹן החידה הזאת” (“נפלאוֹת העיר זשידיטשוּבקא”), וכן: “וַישק גם את ידי רעגינא משׂאת־נפשוֹ ויאוֹרוּ פּני שניהם בּאֹור אהבת קוֹדש” (“מחַיִל אל חַיִל”), וכן: “וַירם על הארץ ויעף וַידא על כּנפי רוּחוֹ להעלמה משׂאת־נפשוֹ” (סידאָניע או לב נשבּר ונרפּא"); וכן: “כּי משׂאת נפשי סמל אהבתי ונשמת חיי נראה אלי רגע עת צפוּ מים זדונים על ראשי” (“ד”ר יוֹסף אלפסי"). הצד השוה שבּכל הדוּגמאוֹת האלה הוּא, שהצירוּף שלנוּ מכוּוָן לאשה האהוּבה וריבּוּי השימוּש הניכּר מעיד, עד מה נמשך לדרכּוֹ של מאפּוּ והשפּעתוֹ. שכּן כּנגד הריבוּי הזה בּוֹלט מיעוּט השימוּש בּצירוּף לגבּי אידיאל שאינוֹ אשה, כּגוֹן: “והנה משׂאת־נפשי תוֹרה ותוּשיה חכמה וּתבוּנה הגיוֹן סלה” (“מחַיִל אל חַיִל”), או: “והוּא בּעצמוֹ ילמד את הילדים ואת הילדוֹת לדבּר כּן בּשׂפת קוֹדש משׂאת נפשוֹ” (“כּפר מזגגים”), וכן: “לא יניעוּ יד ולא ישׂאוּ רגל לשוּב אל הארץ הזאת משׂאת־נפשם” (“זלמן גוֹי”), וכן: ואף כּי הגפנים משׂאת נפשוֹ אשר ישמוֹר מכּל משמר" (“כּפר מזגגים”).

השימוּש הזה, בּין בּהוֹראת אידיאל של אשה בּין בּהוֹראת אידיאל אחר, קיים את עצמוֹ בּדרכּם של מסַפרים אחרים, כּגוֹן ראוּבן אשר בּרוֹידס, הכּוֹתב: “הלא אהבתי נגלתה לפניך, אהבתי לליזה משׂאת־נפשי” (“שתי הקצווֹת”), וכן: וַתהי השיטה הזאת – – תקוָתם וּמשׂאת־נפשם" (שם); “וּמה הנה תקוָתך וּמשׂאת־נפשך לעתיד” (שם); כּל־שכּן שמ"ר, שהלך־הרוּח של רחשנוּת יתירה מזקיקוֹ לשימוּש מרוּבּה בצירוּפנוּ: “יוֹנתי משׂאת־נפשי אניעטע – בּשם העברי יענטע התבּוֹשש האפּיקוֹרס הזה לכנוֹתה” (“טעוּת גוי”); “חבי מעט יוֹנתי משׂאת־נפשי” (שם); “הפראַנט הלך לכסוֹת פּני כּלתוֹ יוֹנתוֹ משׂאת־נפשוֹ” (שם). וּמן הענין לראוֹת, כּי המסַפּר נעזר בּצירוּף זה לא בּלבד בּדיבּוּרוֹ של איש על אשתוֹ האהוּבה, כּגוֹן פדרוֹ האוֹמר לאהוּבתוֹ: “עוֹדך מקרב לבּי משׂאת־נפשי” (“מוֹת ישרים אוֹ קין”, תרמ"ז, עמוּד 28), אלא גם בּדיבּוּרוֹ של אב אל בּתוֹ: “הגידי־נא לי משׂאת־נפשי מה זאת אַל תכחדי ממני מאוּמה” (שם, 17). ואפילוּ שוֹקל בּיטוּיוֹ עד דק, מנדלי, נמשך לדרך הזאת והוּא תוֹלה את צירוּפנוּ בּיקרת תקווֹת האוּמה: “משיח זוֹ היא תכלית הנשׂגבה בּרוּם עוֹלמה של האוּמה, שכינת עוּזה ומשׂאת־נפשה” (“חגים וזמנים”, השערה).

ד    🔗

לא שלא היוּ מדייקים, אדרבּא, הם מצוּיים אפילוּ גם בּימינוּ אלה, והרי דוּגמאוֹת מעטוֹת, כּמוֹ ח. הזז: “הא, ארץ־ישׂראל… משׂא־נפשוֹ, חלוֹם כּל חייו, עיקר כּל עצם געגוּעיו” (“דרבּקין”) וּביחוּד א. שטיינמן הכּוֹתב: “אוֹמרים ירח וּמכוונים לעוֹלם וּמלוֹאוֹ. משׂא־נפשם לתקן עוֹלם כּוּלוֹ בּמלכוּת האמת והיוֹשר” (“געגוּעים על יפה רוּח”), וכן: “משׂא־נפשנוּ לכוֹנן לנוּ הפּעם קיוּם לדוֹרוֹת ארוּכּים” (“פּרוּדוֹת” – “על האתנחתה”); וכן: “כּל אחד מתאווה לבטא בּמקצת מהרהוּרי לבּוֹ, מהגוּתוֹ הטמירה, למלט משׂא נפשוֹ” (“רבּוֹת מחשבוֹת בּלב איש”, “הדוֹאר”, שנה כ"ט, גליוֹן מ'), אלא שכּאן הכּוֹתב מיזג רישוּמם של שני כּתוּבים, האחד הידוּע לנוּ: “את מחמד עיניהם ואת משׂא נפשם” (יחזקאל כ“ד, כ”ה) והאחר “קרסוּ כרעוּ יחדיו לא יכלו מַלט משׂא ונפשם בּשבי הלָכה” (ישעיה מ"ו, ב'), והמזיגה בּאה על־ידי שמיטת אוֹת אחת, אוֹת וא“ו. וּברוּח זוֹ גם בּהמשך המאמר: “מאחר שכּל רעיוֹן בּלתי־מנוּסח וּמחשבה שלא הגיעה לידי בּיטוּיה נערמים כּמשׂא על הלב, מעיקים” (שם). בּדוּגמאוֹת אלה המשׂא הוּא משׂא ממש, עוֹמס, כּוֹבד. ואגב, לא יימלט, כי ניקוּבה של משׂא־הנפש נשפּע גם ממשׂא, בּהוֹראת כּוֹבד, שכּן תיבה זוֹ בּאידיש היא לשוֹן נקבה והיוּ גם שניקבוּ אוֹתה דרך שגרה בּלשוֹננוּ, וכן, למשל, מנדל לֶפִין הכּוֹתב בּמכתב בּתקע”ח: “וּכמוֹ שיכוֹל אדם להסיע משׂא כּבידה הרבּה יוֹתר מכּדי כּוֹחוֹ” (“בּיכּוּרי העתים”, תקפ"ח, עמוּד 5).

אבל גם אם נטרח להזכּיר בּמפוֹרט את אלה שנהגוּ לכתוֹב את הצירוּף שלנוּ כּדיוּקוֹ של הכּתוּב ואפילוּ נמצא כּי מי שראוּי להיחשב כּממשיך סגנוֹנוֹ של מאפּוּ וּמשבּיחוֹ, יצחק רוּמש, הכּוֹתב דוקא: “אני הייתי משׂא־נפשם וּשארית כּל תקוָתם בּארץ” (“כּוּר עוֹני”, 1861, עמוּד 1); וכן: “בּנכם יחידכם, משׂא־נפשכם, תוֹעה כשׂה אוֹבד בּמדבּר” (שם, עמוּד 24), הרי המדוּבּר הוּא בּנער. ועל־כּל־פּנים נראה, כּי השימוּש כּדיוּקוֹ הוּא מוּעט. והרי לפנינוּ מי שהבחינוּ בּטיב מקרא ושימוּשוֹ, כּגוֹן דוד פרישמן וחברוֹ בּוּקיּ בּן־יגלי – והנה ראשוֹן כּוֹתב בּשיר (“מעשׂה”):

שָׁם זְבוּב שֶׁל קַיִץ רַךְ וְצָעִיר

הִתְחַלָּה חֳלִי אַהֲבָה ––

וּמַשְׂאַת־נַפְשׁוֹ, מְקוֹר חִבָּתוֹ

זֹאת הָיְתָה הַשּׁוֹשַנָּה.

ואילוּ האחרוֹן כּוֹתב בּסיפּוּר: “ואמי אשר כּל משׂאת נפשה היתה, כּי אהיה לתלמיד חכם” (“קבוּרת נשמוֹת”); וּבספר זכרוֹנוֹתיו יכתוֹב: “משׂאת־נפשי היתה אז להיוֹת אחד מלמ”ד וא“ו צדיקים הנסתרים” (“מה שראוּ עיני ושמעוּ אזנַי”, תש"ז, עמוּדים 42–43); וכן: “מתירא הייתי פּן אהיה לצחוֹק בּגלוֹתי את משׂאת־נפשי” (שם, עמוּד 43). והוּא הדין בּמ. י. בּרדיצ’בסקי הכּוֹתב: ראית מימיך אדם מתעמל בּדבר אחד – – געגוּעיו, שאיפתוֹ, משׂאת־נפשוֹ וכל אשר בּוֹ מוּקדשים אך לאוֹתוֹ דבר" (“משני־עברים”, מאמר ה‘, פּרק ב’); וכן: “העמיד הבּעש”ט את רגלוֹ –– ויחזוֹר לאחוֹריו ולא בּא אל הארץ משׁאת נפשוֹ" (“חוּקים וּספרים, לביקוֹרת הקבּלה והחסידוּת”), שלמה צמח הכּוֹתב: “בּני־אדם מעוּלים שנתנוּ חייהם על משׂאת נפשם ונתיגעוּ ממנה ונפלוּ תחתיה והתחילוּ בּוֹעטים בּה” (“שנה ראשוֹנה”, “מפּוֹלת”) וכיוֹצא בּאלה.

 

ה    🔗

ודין שנעיין בּמיוּחד בּדרכּוֹ של ח. נ. בּיאליק – אין צריך לוֹמר שידע את דיוּקוֹ של הכּתוּב והוּא גם נעזר בּוֹ, כּן גם דרף שירה גם דרך פּרוֹזה. דרך שירה בּשיר בּוֹסר, שלא כּנסוֹ בּכתביו (“בּמנגינה”), שנאמר בּוֹ:

יֵשׁ שֶׁקְּשִׁי הַיָּמִים יַקְשֶׁה כְסֶלַע

אֶת הַלֵּב מֵהִתְעַנֵּג עַל רוֹמְמוּת נֶפֶשׁ,

אַךְ הַכֹּל עָטַף רוּחַ, מַשָׂא־נֶפֶשׁ סֶלָה –

ובדוֹמה לכך בּשיר נוֹדע (“אכן חציר העם”) שנאמר בּוֹ:

אֲשֶׁר מְעַט מַשָּׂא־לֵב, הַרְבֵּה אֱמֶת, עֱזוּז –

בּפרוֹזה, בּנאוּמוֹ הנוֹדע בּפתיחת האוּניברסיטה העברית, לענין הצעירים הנוֹהרים לארצנוּ: “מוּכנים הם להערוֹת את כּל משׂא־נפשם וּלבבם וּלהריק את כּל כּוֹח עלוּמיהם אל חיק האדמה החרבה הזאת למען החיוֹתה”. אוּלם עיקר שימוּשוֹ הוּא על דרך השינוּי, ולא עוֹד אלא הוּא משעשע שעשוּע מיוּחד בּצירוּף שלנוּ וכוֹתב (“אגדת שלוֹשה וארבּעה”):

וְחָסוּ בְקִרְבֵּךְ דְּמֵי עֲלוּמַיִךְ וְהָיִית כְּנֹאד מָלֵא תִירוֹשׁ וּכְכוֹס רְוָיָה, וְהָיָה כַאֲשֶׁר תִּבְשְׁלִי וְכָרַעַתְּ תַּחַת מַשָּׂא נַפְשֵׁךְ וּבָא דוֹדֵךְ וְגוֹאֲלֵךְ –

לאמוֹר, המשוֹרר נוֹטל לוֹ לצירוּף, שנעשׂה כּמוּשׂג מוּפשט, וּמחזיר לוֹ ציוּרוֹ המוחשי – משׂא הנפש נראה לוֹ כּמשׂא ממש, כּמעמסה, אשר העוֹמס אוֹתה גוֹרע מכּוֹבד משקלה. ודוֹמה, כּי התמוּנה הבּוֹלטת הזאת היא גם רמז, ואפילוּ מפתח, לצוֹרך השינוּי, שהטילוּ אוֹתוֹ דוֹרוֹת אחרוֹנים. ואמנם, גם בּיאליק נעזר בדרך השינוּי ובמקוֹמוֹת חשוּבים וּבוֹלטים בּיוֹתר בּשירתוֹ, וכן יכתוֹב (“איגרת קטנה”):

עוֹד טֶרֶם אָבִינָה, מַה יִּהְיוּ חֲלוֹמוֹתָי –

וְנְפְשִׁי כַּצִּפּוֹר בַּהֲרִיחָהּ יוֹם דְּרוֹר.

זוֹ מַשְׂאַת כָּל־נַפְשִׁי, זוֹ תִּקְוַת תִּקְוֹתָי,

יְרֵחִי וְשִמְשִי הַיּוֹצְקִים בִּי אוֹר –

וכן בּשירוֹ אחר (“אם יש את נפשך לדעת”):

אִם יֵשׁ אֶת נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת־הַמָּעֹז

אֶל־רֹאשׁוֹ מִלְּטוּ אֲבוֹתֶיךָ מַשְׂאַת נַפְשָׁם,

תּוֹרָתָם, קָדְשֵׁי קָדְשֵׁיהֶם – וַיַּצִּילוּם.

עינינוּ הרוֹאוֹת, כּי המשוֹרר נצטרפוּ לוֹ רישוּמי־כּתוּבים על מילוּט הנפש, שזכרם מרוּבּה, וענין ראש המעוֹז (שוֹפטים ו', כ"ו) והכּתוּב הנזכּר: “לא יכלוּ מַלט מַשׂא ונפשם בּשבי הלָכה” (ישעיה מ"ו, ב') ונמצא שהמשוֹרר הקדים בּמזיגה של רישוּמי הכּתוּבים שהזכּרנוּ ולא עוֹד אלא משׂא־נפש נעשׂה לוֹ משׂאת־נפש.

דוֹמה, כּי הדּוגמאוֹת הללוּ דיין להוֹכיח, כּי החוּש שלחש לוֹ ללטריס, וּביחוּד למאפּוּ והבּאים אחריו, לקיים את השינוּי המוּעט ולוֹמר משׂאת־נפש, הוּא ערוּבּה, כּי אין בּוֹ חס ושלוֹם מחילוּל כּבוֹדה של מלה עברית אלא מגיווּנה והעשרתה. וּנסיים בּהערה, כּי השימוּש הזה כּשם שהוּא בּא בּמקוֹר, כּך הוּא בּא בּתרגוּם, והרי שלוֹש דוּגמאוֹת – אחת של י. ח. טביוֹב (“זכרוֹנוֹתיו של שלמה מימוֹן”) המתרגם ואוֹמר: “כּמה מצוּקוֹת, כּמה מחסוֹרים ועינוּיים קשים סבלתי, למען בּוֹא אל משׂאת־נפשי – אל העיר ההיא [בּרלין], ועתה כּאשר זכיתי להגיע אליה ולראוֹת את משׂאת־תקוָתי והנה המטרה ממני והלאה”. דוּגמה אחרת של ח. נ. בּיאליק (“וילהלם טל” לשילר):

הָאַהֲבָה קָרְבַּן נְדָבָה הִיא, מַשְׂאַת לֵב וָנֶפֶשׁ,

מַשָּׂא כָּל יָד, חוֹב מֵאֹנֶס – הַמָּוֶת יְפִירֶנּוּ.

דוּגמה אחרוֹנה – א. שלוֹנסקי הכּוֹתב (“יבגני אוֹנייגין” לפּוּשקין, פּרק ו', ל"ו):

אִי הִתְרַגְּשׁוּת נִלְהֶבֶת,

מַשְׂאַת הַנֶּפֶשׁ הַנִּשׂגֶּבֶת.

והמדייקים ניתן להם מקוֹם להשוָאה למקוֹר (למשל, מיימוֹן מדבּר בּמקוֹר על תקווֹת ולא על אידיאלים).

 

ו    🔗

והערה אחרוֹנה: בּרגיל השימוּש בּצירוּף שלנוּ הוּא לצד השׂגב, אבל, כּדרכּוֹ של כּל צירוּף, הוּא נפתח גם לצד היפּוּכוֹ, והרי ז. שניאוּר הכּוֹתב (“חוֹבוֹת”, שירים, כּרך א', מהדוּרת “עם עוֹבד”, עמוּד ק"ח):

מִי שֶיֵּשׁ לוֹ דִינָר אֶחָד

יִהְיֶה מוֹצִיא פְּרוּטָה פְּרוּטָה,

יִמְהַל יֵינוֹ, יַעֲרִיץ אִשְׁתּוֹ,

מַשְׂאַת־נַפְשׁוֹ הַחֲבוּטָה.

אבל בּדרך־כּלל נשמר הצירוּף מרוּחה של אירוֹניה, ונכלל בּוֹ כּל שהוּא בּנפש. ולא בכדי כּוֹתב א. ז. בּן־ישי: “נוֹף של משׂאת־נפש ולאו דוקא של מראה־עיניִם” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ד, גליוֹן 34), והרי הכּתוּב הוּא: “טוֹב מראה עינים מהלך נפש” (קוֹהלת ו‘, ט’).

 

צָעִיר רוֹדֵם    🔗

א    🔗

יש וּמליצה ששימוּשה מצוּי ודוּגמאוֹתיה בּרחבי ספרוּתנוּ לאין שיעוּר, נגלית לפנינוּ ואנוּ תוֹהים ובוֹהים לאמוֹר: הרי, לאמיתוֹ של דבר, אין אנוּ מבינים דיוּק־הוֹראתה. כּך אירעני כּשקראתי, בּזכרוֹנוֹתיו של זלמן שזר: “והנה נפל לתוֹך הלשכּה בּהמוּלה סוֹאנת הצעיר הרוֹדם וּמביא מאמר וּמתיעץ הרבּה” (“כּוכבי בוֹקר”, עמוּד 156). שאלתי: מה, בּעצם, פּירוּשה של אוֹתה תיבה בה"א הידיעה: הרוֹדם; בּין נתפּסת כּדקדוּקה – כּבינוֹני פּוֹעל, בּין נתפּסת כּמוּבנה – כּהגדר־תוֹאר או תכוּנה.

מוּבן שלא נעלם ממני, כי צמד המלים צעיר רוֹדם, שנעשׂה מליצה שגוּרה, מקוֹרוֹ בּתמוּנה קטנה בּתהלים (ס“ח, כ”ח): “שם בּנימין צעיר רוֹדם שׂרי יהוּדה רגמתם שׂרי זבוּלוּן שׂרי נפתלי”, כּשם שלא נעלם ממני, כּי תיבת רוֹדם מרוּבּים פּירוּשיה, אם לצד הדרש, אם לצד הפּשט. אם לדרש – עיקרוֹ על דרך אגדה, שתלתה בּבנימין קפיצה בּים, שעמדה לוֹ לדוֹרוֹת לשאוּל בּן קיש איש ימיני שיזכּה למלכוּת; כּלוֹמר אוֹתה תיבה נקראה כּשתי תיבוֹת: רֹדֵם – רדה ים, ירד ים. ואם לפשט – הרי תיבת רוֹדֵם כּמוֹתה כּתיבת רוֹדָם, כּלוֹמר רוֹדה אוֹתם, רוֹדה בּהם, שוֹלט בּהם. אוּלם אם נעיין נראה, שהדוֹרוֹת השתמשוּ בּצמד־המלים רוֹדם כאילו המי"ם לא היתה שימוּשית אלא שרשית, ללמדך כי במשך מאוֹת שנים עד עתה רוֹוחַ שימוּש שלא כּדקדוּקה של הלשוֹן.

ב    🔗

ואם נשאל, כּיצד נתפּרשה תיבת רוֹדם נראה, כּי ר' יהוּדה הלוי כּוֹתב (מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, “שירי קוֹדש”, עמוּד 420):

וְחוֹכֵי יְשׁוּעָתְךָ הֲנִיחֵם וְאַל תְּנִידֵם

וְחִישׁ קַבְּצֵם לְבֵיתְךָ וְשָׁם צָעִיר רֹדֵם

זְכֹר עֲדָתְךָ קָנִיתָ קֶדֶם.

בּרוּר מתוֹך צוּרת הפּעלים (הניחם, תנידם), כּי הפּוֹעל שלאחריהם (רוֹדם) שימוּשוֹ כּלשוֹן הכּתוּב על ענינוֹ ודקדוּקוֹ, דהיינוּ כּי בּהיקבץ נידחי ישׂראל יהא צעיר רוֹדה אוֹתם, שוֹלט עליהם. אוּלם כּשהוּא כּוֹתב (שם, עמוּד 192):

הֻפְרְצָה סֻכַּת גַּן נֶחֱמָד מִקֶּדֶם

כּי בְּתוֹכוֹ נִרְגָּן רַב לְקוֹל אֵל רֹדֵם –

הרי תיבת רוֹדם שימוּשה כּענינה, אך לא כּדקדוּקה, כּלוֹמר, לא רוֹדה אוֹתם, שוֹלט בהם, אלא רוֹדה, שוֹלט. והוּא הדין כּשהוּא כּוֹתב (שם, עמוּד 350):

הָעִיר לְרֹדֵם חַדֵּשׁ כְּקֶדֶם.

ראינוּ, כּי בדוּגמה הראשוֹנה המי"ם נתפּסה כּאוֹת שימוּשית, ואילוּ בּשתי הדוּגמאוֹת האחרוֹנוֹת נתפּסה כּאוֹת שרשית. וּתפיסה אחרוֹנה זוֹ נתפּשטה בּיוֹתר וגרמה גם לשינוּיה אוֹ, לפּחוֹת, לגיווּנה של הוֹראת תיבת רוֹדם. לרוֹב הוֹראתה כּהגדרה לבָחוּר אוֹ לאַברך, שסגוּלתוֹ על דרך השבח, אם זריזוּת אם שקידה, אבל היוּ לא מעט שימוּשים אחרים. אם, למשל, אברהם מאפּוּ כּוֹתב: “והמלך האיר פניו אל אליפלט הנחמד ויקרבהוּ ויאמר לוֹ: ה' עמך, צעיר רוֹדם וגיבּוֹר חַיִל” (“אשמת שוֹמרוֹן”, מהדוּרת “דביר”, עמוּד ק"ב) מוּבן, מתוֹך הצירוּף, מה פּירוּשוֹ של רוֹדם, כּלוֹמר תכוּנה שהיא שכנה סמוּכה לגבוּרה. אוּלם אם ר' אריה הליר כּוֹתב בּהקדמה לספרוֹ “קצות החוֹשן”:

אֶשְׂתַּחֲוֶה לֵאלֹהֵי קֶדֶם,

רוֹכֵב בִּשְׁמֵי קֶדֶם,

יוֹשֵׁב הַכְּרוּבִים מַלְכִּי מִקֶּדֶם:

הִגְדַּלְתָּ חַסְדְּךָ עָלַי צָעִיר רוֹדֵם

לְמַעַן אֲבוֹתַי אֲשֶׁר הִתְהַלְּכוּ לְפָנֶיךָ בְּתָמִים –

מוּבן מתוֹך הצירוּף (חסד־הבּוֹרא, זכוּת־אבוֹת) וּמתוֹך כּלל המנטאליוּת של אוֹתוֹ גאוֹן, כִּי אין הוּא מכריז עצמוֹ רוֹדם כּהגדרה של שבח להתפּארוּת; ואדרבּא, ענין רוֹדם הוּא בּפיו בּפירוּש בּתחוּמה של עניווּת, והוּא, כּנראה, הדין בּמי שקרא ספרוֹ על הליכוֹת טריפוֹת בּשם: צעיר רד"ם (שלוֹניקי, תר"ח), אלא שהוּא כיוֵן גם לנוֹטריקוֹן של שמוֹ: ר’פאל ד’וד מ’זרחי.

ג    🔗

וּבדוֹרוֹת אחרוֹנים נפלג שימוּשה של התיבה הזאת לשתי הוֹראוֹת שוֹנוֹת. ההוֹראה האחת – רוֹדם, כמין הרחבה של רוֹדה, כּלשוֹן מתיפּה, מתהדר, מתגנדר. וכן, למשל, יצחק אֶרטר, המשתמש בּכּתוּב על בּנימין ושבטוֹ, אלא שהוּא תוֹלה אוֹתוֹ בּבעל־חיים: "משפּחתי לא היתה הצעירה, כּלב צעיר רוֹדם נחמד למראה לא הייתי (“גלגוּל נפש”), וּבימינוּ נמצא בּדוֹמה לכך בּשיר של ד. שמעוֹני (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך א', עמוּד ר”ד):

מִימִינִי כְפִיר צָעִיר, כְּפִיר רוֹדֵם

וְרַעֲמַת גַּאֲוָתוֹ מָזְהָבָה.

וצד הגנדוּר בּוֹלט בּבוֹא ח. נ. בּיאליק לכתוֹב (“שירים חיצוֹנים”, “כּנסת”, כּרך א', עמוּד 49):

אַשְׁרֶיךָ, צָעִיר רוֹדֵם, אֲשֶׁר שָׂפָם גַּאֲוָתֶךָ

הוֹד וְהָדָר תִּלְבַּשׁ, נַפְתָּ מוֹר בִּגְדוֹתֶיךָ.

וד. פרישמן עשׂה את הצמד הזה (בּשירוֹ: “טרוּד הייתי”) של מי שתכוּנתוֹ רדיפת־כּבוֹד ריקה, וּבלעגוֹ לדרכי חגיגוֹת יוֹבל של סוֹפר יכתוֹב משמוֹ:

שָׁכַחְתִּי לְהָעִיר

כִּי הֱיוֹת שֶׁאָנֹכִי סוֹפֵר וּמָהִיר

לָכֵן הַמִּכְתָּב אָנֹכִי עָשִׂיתִי

בְּשִׁנּוּי שֶׁל כְּתָב, וּבְעַצְמִי הֶעֱלֵיתִיו

לְקֻפְסַת־הַפּוֹסְטָה בַּיּוֹם הַקּוֹדֵם

וְחָתַמְתִּי עָלָיו: “צָעִיר רוֹדֵם”,

כְּנָהוּג מֵאָז.

ההוֹראה האחרת – רוֹדם כּלשוֹן נרדם, מנמנם, ישן, ובמשמעוּת חוֹלם, מנמנם, הוֹזה. עצם השימוּש בּתיבת רוֹדם בּמשמעוּת זוֹ אינוֹ חדש, והיוּ גם שפּירשוּ בּרוּח זוֹ ענין צעיר רוֹדם שבּכּתוּב, וּבעל סידוּר עבוֹדת ישׂראל מעיר ללשוֹן תפילת נשמת: “המעוֹרר ישנים וּמקיץ נרדמים”, כּי בּכתב יד אחד, גם בסידוּרי רפ“ה ורפ”ז “הגרסה היא רדוּמים, וכתב הכּל בּו וז”ל: כּתב הר' אשר ז“ל המגיה ונשמת כל חי המעוֹרר נרדמים איני יוֹדע למה, כּי רדוּמים ייתכן לוֹמר וכן נהגוּ לוֹמר ונראה לי כּי שם בּנימין צעיר רוֹדם פּי' ישן מן רדם עכּ”ל ואני הקטן אוֹמר שאין לוֹמר רדוּמים כּי בּכל המקרא שוֹרש רדם אינוֹ אלא בּנפעל ומלת רוֹדם בּתהלים ס“ח, כ”ח הוּא לשוֹן רדוּי לכל המפרשים והמי“ם לשימוּש ולא מן השוֹרש”. ואף־על־פּי־כן נמצא רוֹדם בהוֹראת ישן גם בּדוֹרוֹת ראשוֹנים, וּראֵה, למשל ר' יהוּדה הלוי (כּנ"ל, “שירי ידידוֹת” עמוד 199):

אֶת שַׁעֲשׁוּעִי אֶזְכֹּר וְטוּב יַרְחֵי קֶדֶם

עֵת בֵּין זְרוֹעִי הָיָה אֲחִי שֶׁמֶשׁ רֹדֵם.

וניתן להוֹסיף מפּי פּייטנים וּמשוֹררים עד עתה, אוּלם לעניננוּ חשוּב השימוּש בּצמד המלים שלנוּ בּמשמעוּת צעיר נרדם, חוֹלם, הוֹזה. והרי שתי דוּגמאוֹת אחרוֹנוֹת – מכּאן א. שטיינמן, המסַפּר על עצמוֹ: “הלכתי להקבּיל בּפּעם הראשוֹנה את בּיאליק באוֹדיסה – ואני אז צעיר רוֹדם וּלעינַי משקפי החלוֹם” (“על הגוּף ועל מוּשגי הגוּף”); וסוֹפוֹ של הפּסוּק מעיד על תחילתוֹ. מכּאן מנחם תלמי הכּוֹתב: “אוֹתוֹ דוֹר צעיר, שרוֹדם בּתוֹדעתוֹ הרגש, שתמיד אנוּ הסוֹבלים המוּכּים, האוֹבּייקטים להתעללוּת וּלפּוֹגרוֹמים” (“אשמוֹרת”, תש"ט, גליון 10). וכמדוּמה, כּי אין זה משׂחק מכוּוָן אלא אמירה לתוּמה, וּממילא עדוּת היא לכוֹחַ רישוּמוֹ של פּסוּק.

וּראֵה שימוּש משוּלש בּתיבת רוֹדם, כּלוֹמר, גם כּגימטריה גם כּפירוּש נרדם גם כּרמיזה למשיח – בּספר “מבחר הפּנינים” מהדוּרת שוֹנצין [1484] נאמר: “אשאלה כּהיוֹם הז”ה בּשב“ט היוּ שנת רד"ם יקיץ יעיר אוֹזן לשמע בּלימוּדים נגידים ולוֹ אעתיר יתיר אסיר בּוֹר גלוּתנוּ וישיב שבוּתנוּ” (לפי א. מ. הבּרמן, בּבּיבּליוֹגרפיה של ספר “מבחר הפּנינים, סיני, כּרך כ”ח, עמוּד נ"ה).

ד    🔗

והתפּתחוּת השימוּש במליצה שלנוּ הביאה לידי קיצוּרה, באוֹפן שתיבת צעיר נחלפה בּתיבה אחרת, וּמי שפּתחנוּ בּוֹ את עיוּננוּ עתה, ז. שזר, כּוֹתב בּנקרוֹלוֹג על ר' מיכל רבּינוֹביץ: “לפנים עילוּי היה – – ואחר־כּך משׂכּיל רוֹדם היה” (“דבר”, גליוֹן 7100). קל להבין דרכּוֹ של הקיצוּר: עילוּי פּירוּשוֹ בּחוּר עילוּי; משּׂכיל פּירוּשוֹ אברך משּׂכיל; הצד השוה שבּין בּחוּר ואברך – צעיר; ואילוּ צעיר שגרת־המליצה כּוֹרכת לוֹ את הכּינוּי רוֹדם. ודוֹמה כּי חילוּפים אלה מרוּבּים ואם נטרח וּמצאנוּ רישוּמוֹ של צעיר רוֹדם בּכמה וכמה תמוּנוֹת. הרי, למשל, בּשירה, בּבוֹא שמשוֹן מלצר לכתוֹב על שנתוֹ של ילד (“פּרוֹכת”):

מִוְּרוֹדוֹ וְחִנּוֹ שֶׁל תּינוֹק שֶׁהִפְסִיק מִלִּינוֹק וְרוֹדֵם.

וכן שלמה סקוּלסקי – בּתרגוּם שירה של אדם מיצקביץ (“חרוּת”, י' אדר, תש"ט):

אַף יֵשׁ וִיחַתֵּל זֶה נְחַשׁ נְחֻשְׁתַּיִם חָזוֹ שֶׁל תִּינוֹק הָרוֹדֵם לְלֹא פַּחַד.

בּרוּרָה דרך החילוּפים: צעיר רוֹדם – ילד רוֹדֵם – תינוֹק רוֹדֵם. וענין לעצמוֹ הוּא לבדוֹק התפּשטוּתוֹ של שוֹרש רדם בבנין קל שנתרבּה בּדוֹר אחרוֹן, עד שנעשׁה כּשימוּש המצוּי.

ה    🔗

כּנגד הדוּגמאוֹת האלה אתה מוֹצא דוּגמאוֹת של שמירה על משמעוּת הכּתוּב לדקדוּקוֹ. הרי, למשל, ר' ישׂראל נג’ארה האוֹמר (“זמירוֹת ישׂראל”, מהדוּרת ר' יהוּדה חוֹרב, עמוּד 279):

אָרְכוּ לִי יָמִים בַשְּׁבִי, וּצְעִירִי רוֹדִי

אֶהֱמֶה כְּיַמִּים וּלְבָבִי נִכְסָף לְדודי.

וכן (שם, עמוּד 258):

רָד בִּי צְעִיר מְשָׁרְתָיו בְּעַקְרַבִּים וּבַשּׁוֹטִים.

וּפירש, כּמקוּבּל, ענין רד כּענין רדה. אלא בדוּגמה אחרוֹנה הקדים את הרדיה לצעיר, וּכדרך זה אתה מוֹצא בּדוֹר אחרוֹן, אם בּמישרים אם בּעקיפים. בּמישרים – הרי, למשל, ש. ב. מקסימוֹן הכּוֹתב על אלכּסנדר מוּקדוֹן: “מאיי יוָן יצא רוֹדה צעיר בּראש מחנהוּ הקטן” (ראה צילוּם כּתב־יד מעזבוֹנוֹ בּספר לזכרוֹ). בּעקיפים – יעקב כּהן – כּוֹתב (“נקמת חלש”):

שְׂחוֹק מַר וֶעֱזוּז כְּרַעַם אִם כִּי דַם לִבִּי יִתְפָּרֵץ

אֶשְׁלַח כְּפַעַם בְּפַעַם אֶל פְּנֵי הָרוֹדֶה הֶעָרִיץ.

ועריץ חילופי אוֹתיוֹת צעיר.

 

לַפִּיד־בּוּז    🔗

א    🔗

אשר בּרש, בּספרוֹ על תוֹרת הספרוּת, מוֹנה בּכלל תכוּנוֹת הסגנוֹן הנמלץ את החריפוּת, וּכסוּג בּה הוֹצאת מבטא מהוֹראתוֹ המקוּבּלת (עיקוּם־הכּתוּבים), שהיתה שכיחה בּפּרוֹזה המחוּרזת של ימי־הבּינַיִם (אלחריזי, הרוֹמי) ושימוּשה מצוּי גם בדוֹרוֹת האחרוֹנים (יל"ג, בּיאליק), וניתנוֹת שתי דוּגמאוֹת ואחרוֹנה להן הדוּגמה: לפּיד הבּוּז בּעיני הארי (מהדוּרה שלישית, תש"ח, עמוּדים 30–31).

הכּוָנה היא, כּמוּבן, לתמוּנה הנוֹדעת בּ“מתי מדבּר”, לח. נ. בּיאליק, והיא תמוּנת האריה העוֹמד רגע ונסוֹב מאצל הפּגרים:

– – – וְהוּא שָׁלֵו וְגֵא כְּבַתְּחִלָּה,

נוֹשֵׂא אֶת־רַגְלָיו וְהוֹלֵךְ לוֹ, וְלַפִּיד הַבּוּז בָּעֵינָיִם, צוֹעֵד וּמְנַעֵר תַּלְתַּלָּיו וּבְהַדְרַת מַלְכוּתוֹ יִתְרֶחָק.

הבּיטוּי: ולפּיד הבּוּז בּעינים צוֹרף משני כּתוּבים, האחד: “לפּיד בּוּז לעשתוֹת שאנן נכוֹן למוֹעדי רגל” (אִיוֹב י"ב, ה'); האחר: “וּגויתוֹ כתרשיש וּפניו כּמראֵה ברק ועיניו כּלפּידי אש” וגוֹ' (דניאל י‘, ו’). המלים לפּיד בּוּז בּכּתוּב פּירוּשן, כּנוֹדע, שוֹנה, הכּל לפי תפיסת הלמ“ד בּתיבה לפּיד; אם כּאוֹת שוֹרש – הרי הוֹראת לפּיד כּהוֹראת אבוּקה; ואם כּאוֹת שימוּש – הרי הוֹראת לפּיד כּהוֹראת פּיד, אל הפּיד, אל האסוֹן. קל לוֹמר, כּי ההוֹראה האחרוֹנה היא הנכוֹנה, אך קשה לוֹמר, כּי היא המקוּבּלת. שעל־כּן קשה גם לאמוֹר, כּי אם המשוֹרר נעזר בהוֹראה הראשוֹנה הוֹציא את הכּתוּב מהוֹראתוֹ המקוּבּלת ועיקם את הכּתוּב. נמצא שסיוּגוֹ של השימוּש הזה כּתכוּנת סגנוֹן נמלץ, בּדיקה הוּא צריך. ואמנם, אם נעיין נראה, כּי ההוֹראה של התיבה לפּיד, כּשהלמ”ד נתפּסת כּאוֹת השוֹרש, אף כּי איננה הנכוֹנה, היא־היא המקוּבּלת, וּבבוֹא המשוֹרר להעזר בּה נטל, כּדרכּוֹ, דבר־ירשה וּמסוֹרת והעלה אוֹתוֹ למעלת אמנוּת.

ב    🔗

כּי הנה הארמי מתרגם לפּיד בּוּז לשוֹן::אוּדא דבסיר לרשיעא“, לאמור, לשוֹן אוּד, וכן הגמרא והמדרש, התוֹלים אוֹתוֹ כּתוּב בּנוֹח. אוֹמרים כּי דברי תוֹכחתוֹ היוּ קשים כּלפּידים והיוּ מבזין אוֹתוֹ (סנהדרין ק“ח, ע”ב), וכן לשוֹן התרגוּמים האחרים, כּלאטיני lampas, וּמי לנוּ פּרשן נהיר כּרד"ק, וגם דעתוֹ כּך. אמת, יש גם פּירוש־צדדין, המפרש תיבת לפּיד כּמקבּילה לתיבת כּרוֹז: תמן אמרין כּרוֹז ליה לפּיד ליה (בּראשית רבּה, פ"ל), דהיינוּ, שיש מנהג במקוֹם אחד, כּשאדם קוֹרא לחברוֹ הוא אוֹמר לפּיד ליה לפּיד, זהוּ קרא קרא בּלשוֹנוֹ. וּראֵה מנדלי: " וּפיד פּיד כּניקוּר של תרנגוֹלין בּלבּי ואני כּנכוה בּרוֹתחין. פּיד זה פּיד של יצר הרע היה” (“עגלתוֹ של תוֹספוֹת יוֹם טוֹב”), וכן אברהם שלוֹנסקי (“עלילוֹת מיקי מהוּ”, עמוּד 197):

וְהַבִּיטוּ,

גּוּץ אֶפְרוֹחַ,

וְגַם הוּא מוֹאֵס לִצְרוֹחַ

פּיד – פּיד ־ פּיד, כְּפִדְפּוּדָם

וְרוֹצֶה לִהְיוֹת אָדָם.

אוּלם מסילת־הפּירוּש הראשית היא הרוֹאה אוֹתוֹ לפּיד בּוּז כמין אבוּקה וּפירוּשוֹ של רש"י: “אם בוּז של גיהינוֹם” נעשׂה כּקו־הדרכה, המקיים עצמוֹ דוֹרי־דוֹרוֹת, כּמעט עד דוֹר אחרוֹן. משלל הפּירוּשים נשלה אך מעטים וּבוֹלטים לדוּגמה, כּגוֹן ר' צבי הירש קלישר האוֹמר: “לפּיד מלשוֹן אשת לפּידוֹת אשר יתלהב – –” וכוּ‘; אוֹ שמוּאל יעקב שטיינבּרג בּפירוּשוֹ (ז’יטוֹמיר, תרל"ג): לפּיד פּתרוֹנוֹ אוּד־אש הבּוֹער וּמפיץ אוֹר (פאַקל) – – וּכשנסמך אל בּוּז הוּא לגנאי שהוּא לפּיד נבזה אשר כּבר כּבה אוֹרוֹ“. ודרך זה בּוֹלט בּיחוּד בּתרגוּמים, והרי דוּגמה רחוֹקה יוֹתר, תרגוּם מגישי מנחה, המבליט בּמיוּחד את פּירוּשוֹ של רש”י: “אין פלאם פייער פוּן דעם פארשמאכטען גיהינוֹם” (אמשטרדאם, 1755), כּלוֹמר בּשלהבת אש הגיהינוֹם המבוּזה; ודוּגמה קרוֹבה יוֹתר תרגוּם מרדכי שמוּאל בּרגמן: “ווי א פעראכטעטע לאָמפ” (לוֹנדוֹן, תרס"ח), כּלוֹמר כמנוֹרה מאוּסה. דוֹמה, כּי המשלים האלה, שאפשר להוֹסיף עליהם כּהמה וכהמה, דיים להוֹכֹיח, כּי פּירוּש המפרש לפּיד בוּז כּלשוֹן אבוּקה, מנוֹרה וכדוֹמה, גם אם אין דקדוּקוֹ עמוֹ, הרי מסוֹרתוֹ עמוֹ, והוֹראה המקיימת עצמה אלפי שנים קשה לוֹמר עליה, כּי אין היא ההוֹראה המקוּבּלת. אמנם, נמשכה והלכה גם מסילת־פּירוש אחרת, כּשל הראבּ"ע שפּירש כּדרכּוֹ בּקיצוּר חד וּמאיר: למ"ד של לפּיד נוֹספת והוּא לשוֹן אֵיד וצער. וּראֵה רישוּמוֹ בּשירה – ר’ יצחק בּן שלמה בּן – סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת "מחבּרוֹת לספרוּת, עמוּד 25):

וַיִּקָּבְצוּ כָּל אִישׁ אֲשֶׁר מִבּוּז הָאֲרִי וּמִפִּידוֹ שָׂבַע.

אך הפּירוּש הזה לא נעשׂה מסילת הרבּים, וּמכּלל הצוֹעדים בּה נמנה מעט, כּר“ש שנהאק המפרש: “לפּיד – אֵיד ושבר”, וכן ראֵה ר' א. קמינקא: יש בוּז מן המוּכן כּלפּי פּיד אסוֹן שסבלוּ אחרים”, נ. ה. טוּר־סיני, והצד השוה לשוֹן צרה. וגם עתה דרך זה בּוֹלט בּיחוּד בּתרגוּמים, והרי שתי דוּגמאוֹת קרוֹבוֹת, האחת של נייהוֹיזן – ניימן: “פעראכטוּנג פאר דעם עלענדען”, כּלוֹמר, בּוּז לעלוּב; אחרת של יהוֹאש: דעם אוּמגליקליכען קוּמט פעראכטוּנג", כּלוֹמר, בּוּז יאוּת לאוּמלל, כּלוֹמר, כּאן וכאן פּיד בּמוּבן איש־פּיד.

עד כּמה קיימה עצמה ההוֹראה המקוּבּלת, דהיינוּ המפרשת את הלמ“ד כּאוֹת השוֹרש, אתה מוֹצא בּמפרשים, היוֹדעים וחשים, כּי לדקדוּקוֹ של דבר אין ההוֹראה המקוּבּלת נכוֹנה, ואף־על־פּי־כן אין הם שוֹמטים אוֹתה, אלא מקיימים את שתי ההוראוֹת כּאחת. והרי שתי דוּגמאוֹת מצוּינוֹת לכך; דוּגמה אחת, הגאוֹן ר' אליהוּ מוילנה האוֹמר בּפירוּשוֹ “לפּיד הוּא האדם אשר יש לוֹ תמיד שבר־רוּח – – אל הלפּיד הזה ראוּי ונכוֹן להיוֹת רגליו מוֹעדוֹת ונוֹפלוֹת”; דוּגמה אחרת ר' איציק אייכל הכּוֹתב בּתרגוּם: “שמערצהאפטע שמאַך”, כּלוֹמר, בּוּשה מכאיבה, אוּלם בּביאוּר הענין: כּחוֹזק הכּאב אשר ירגיש הנוֹגע בּלפּיד אש”, דהיינוּ, הוּא מקיים גם פּיד גם לפּיד, מה שאין כּן בּביאוּר המלוֹת: “לפּיד בּוּז הוּא העץ הדלוּק”. וכן לפניו ר' לייבּ מינדן: “לפּיד בּוּז לעשתוֹת שאנן – הוּא העץ הדוֹלק” (“מלים לאלוֹה”, בּרלין, 1760). ודוֹמה, כִּי ההיסוּס הזה מעיד בּיוֹתר מה רב היה כּוֹחוֹ של לפּיד כּהוֹראתוֹ המקוּבּלת.

ודוד פּינסקי, בּעל הבחנה דקה בּמקראוֹת, כּוֹתב אלי (בּמכתבוֹ מ־28 בּדצמבּר 1952) כּי הוּא מקשר את שני הכּתוּבים: שׂחוֹק צדיק תמים לפּיד בּוּז עשתוֹת שאנן למוֹעדי רגל, כּלוֹמר מי שכּוֹשל ונוֹפל בּוֹש בּכשלוֹנוֹ, ואם היה פּנס בידוֹ וכשל ונפל לא־כּל־שכּן, והוּא מוּכן להניח חמתוֹ בּלפּיד שלא שמר עליו. וּבמכתבוֹ הגלוּי למלאוֹת ארבעים שנה ל“נאציאנאלער ארבּעטער פארבּאנד” הוּא כּוֹתב: "פערציק יאָר פארבּאנד אין דוֹר פוּן בּלאָנדזשער אין וועגזוּכר, א יעדער מיט זיין ליכט אוּן פאקל, וואָס איז אָפט געווען, ווי אִיוֹב האָט זיך בּעקלאָגט: ,לפּיד בּוּז… נכוֹן למוֹעדי רגל' – א שאנד פאקל, בּאשטימט פאר די שטאָלפערער (“אידישער קעמפער”, כּרך ל"ד, גליוֹן 992), כּלוֹמר: ארבּעים שנוֹת ההתאגדוּת בּדוֹר תוֹעים וּמחַפּשׂי־דרך, איש־איש ואוֹרוֹ ולפּידוֹ, שהיה פּעמים הרבּה, כּתלוּנת אִיוֹב: “לפּיד בּוּז… למוֹעדי רגל” – לפּיד־חרפּה נוֹעד לכוֹשלים.

 

ג    🔗

ושעל־כּן לא ייפּלא, כּי בּבוֹא משוֹררים וסוֹפרים להיעזר בּבּיטוּי שלנוּ, נעזרוּ בּוֹ על הדרך המקוּבּלת, המפרשת לפּיד בּוּז כּאבוּקת בּוּז, עד שנטעה את עצמה כּתמוּנה שירית בּרוּרה. והרי קצת דוּגמאוֹת שקדמוּ לוֹ לביאליק, שלמה בּוֹנפיד יאמר (מהדוּרת ח. שירמן, עמוּד מ'):

הֲנִהְיֶה הֲדוֹם רֶגֶל עֵגֶל

לְנָכוֹן לְמוֹעֲדֵי רֶגֶל,

אוֹ נַחֲזִיק בְּמָעוֹז צָעִיר

שְׂעִיר הַחַטָּאת צָעִיר לִהְיוֹת בְּאַלְפֵי יְהוּדָה

אוֹ יָרִים בְּתוֹכֵנוּ רֹאשׁ כֶּלֶב אֲשֶׁר לִיהוּדָה

הֲיָאִיר לָנוּ לַפִּיד בּוּז

בּוּז מִשְׁפָּחוֹת סְחִי וּמָאוֹס

כָּל עֲפַר יַעֲקֹב.

לאמוֹר, הוּא מצרף ענין: לפּיד בּוּז (איוֹב י"ב, ה') וענין: “כּי אערוֹץ המוֹן רבּה וּבוּז משפּחוֹת יחתני” (שם, ל“א, ל”ד) וכן: “סחי וּמאוֹס תשׂימנוּ בּקרב העמים” (איכה ג', מ"ה), “תשׂימנוּ חרפּה לשכנינוּ” (תהלים מ“ד, י”ד) וכדוֹמה. הארת לפּיד הבּוּז מעידה, להיכן נוֹטה פּירוּש הכּתוּב לפי המשוֹרר הזה. אוּלם שימוּש מחוּדד יוֹתר אתה מוֹצא לר' שמוּאל לייבּ צאהלן הכּוֹתב (“שלמה מוּל אדר”, פראג, תקע“ח, ח”ב, ס"ג):

כּי הֵן כְּלַפִּיד בּוּז בּכַדִּים רֵיקִים.

לאמוֹר, הוּא צרף ענין: לפּיד בּוּז (איוֹב י"ב, ה') וענין גדעוֹן: “וַיחַץ את שלוֹש מאוֹת האיש שלוֹשה ראשים וַיִתן שוֹפרוֹת בּיד כּוּלם וכדים ריקים ולפּידים בּתוֹך הכּדים” (שוֹפטים ז', ט"ז). וּמוּבן כּי ריקוּת הכּדים פּירוּשה מוּשאל והוּא לצד שלילה מוּסרית. וּראֵה, גם מדקדקים בּלשוֹן נסתייעוּ בּפירוּש המקוּבל של לפּיד־בּוּז. וכן אתה מוֹצא נפתלי הירץ וייזל (“שירי תפארת”):

אֹפֶל לִבָּם לֹא עוֹד אוֹר יַגִּיהַּ

גֹּבַהּ לִבָּם עַל כָּל אַוָּתָם תַּגְבִּיהַּ

מִלַּפִּיד־בּוּז, מִשִּׁכְלָם כָּל יִשְׁאָלוּ.

ועל דרך פּרוֹזה ראֵה ר' מרדכי פּלונּגיאן הכּוֹתב: “הנה נקמתי בוֹערה בּקרבּי כאש לוֹהט ולפּיד־בּוּז – אלה עדי־כּזבים טוֹרפי נפש אבי בפיהם” (“שבט אלוֹה”, 1862, עמוּד 76). וּכדוגמה קרוֹבה בּיוֹתר ראֵה שירוֹ של משה דוֹר (“שיר על זר בּעצרת”, “ניבים”, שנה ג', גליוֹן 14):

הָהּ, לַפִּיד גִּנּוּי וּבוּז

בְּלִיל שֶׁל שִׂנְאָה פּוֹרֶצֶת,

אֶל מוּל דְּמוּתוֹ אֲשֶׁר הֵנֵצָה,

כּיצַד רָשְׁפוּ וְלֹא כָבוּ.

 

ד    🔗

הצד השוה שבּכל השימוּשים האלה, כּי לפּיד בּוּז הוּא בּהם כּתמוּנה של שלילה, בּין מיאוּס בּין גנוּת, ואילוּ ח. נ. בּיאליק נטל לוֹ לבּיטוּי וגאל אוֹתוֹ משפל־המדרגה: האריה הניבּט ממרוֹם גאוּתוֹ על שפלת סביביו וּבז לה, אין כמדוּמה הגדרה עזה וּבוֹטה יוֹתר לבוּזוֹ, מכּפי שהיא כּלוּלה בשלוֹש התיבוֹת: ולפּיד הבּוּז בּעינים. וּראֵה גם ראֵה, המשוֹרר כּתב גם פירוּש לתמוּנה זאת. בּשירוֹ, שבּוֹ הוּא חוֹזר וּמראה את האריה כּסמל המשוֹרר הנמלט למכוֹרתוֹ (“גם בּהתערוֹתוֹ לעיניהם”) יאמר:

נִצָּב עַל קָדְקֹד צוּר יוֹפִיעַ

בּוֹעֵר בִּזְהַב־תַּלְתַּלָּיו וְנֶאְפַּד רַעְמָתוֹ הַכְּבֵדָה – –

עֵינָיו תִּרְשֹׁפְנָה בּוּז וְאַפּוֹ יָרִיחַ טֶרֶף

וּתְרוּעַת דְּרוֹרוֹ שָׁרְשֵׁי הָרִים תַּחֲרִיד.

כּביכוֹל האמירה: לפּיד הבּוּז בּעינים היא בּחינת כּתוּב, ואילוּ האמירה: עיניו תרשוֹפנה בּוּז היא בּחינת פּירוּש לוֹ. ואגב, עד כּמה תמוּנתוֹ של בּיאליק השרישה ראֵה יצחק שלו (“קוֹלוֹת אנוֹש חמים”, עמוּד 117):

יָפִים הַבָּאִים, אוֹמְרִים שִׁיר, מְנַקְּשִׁים בְּעָקֵב עַל הַכְּבִישׁ,

וַאֲשֶׁר לָהּ הַכּוֹבַע רְחַב־הַשּׁוּלַיִם צוֹעֶדֶת בָּרֹאשׁ,

תַּלְתַּלֶּיהָ פּוֹרְצִים, שׁוֹאֲגִים מִסּוּגַר כּוֹבָעָהּ

וְעֵינֶיהָ זוֹרְקוֹת לַפִּידִים, מַבְעִירוֹת הַשָּׂדֶה.

תלתלי הנערה מתוֹארים כּשוֹאגים מסוּגר כּוֹבעה – לאמוֹר, כּמין רעמת אריה, ואם אריה – עיניו זוֹרקוֹת לפּידים.

 

דְּרָכִים אֲבֵלוֹת    🔗

א    🔗

דרכי ציוֹן אבלוֹת – הוּא, כּנוֹדע חלקוֹ של כּתוּב בּמגילת איכה (א‘, ד’), וּלפי שמצינוּ בּכּתוּבים ענין אֵבל ואבלוּת נוֹפל על אדם ואדמה וצמח־אדמה, ולא מצינוּ ענינם נוֹפל בּדוֹממים, אלא בּחיל וחוֹמה וּבדרכים, רבּוּ כּן רבּוּ הדוֹרשים וּמדרשיהם. והנה מדרשים אלה להתפּתחוּתם הם פּרשה חשוּבה לעצמה, אבל עתה לא נעסוֹק אלא בּמליצה גּוּפה לגלגוּליה, וראשוֹנה נעיר, כּי יש הנעזרים בּה כּשהם מקיימים את הכּתוּב כּלשוֹנוֹ, ויש הנעזרים בּה על דרך השינוּי של הכּתוּב, בּין בּאוֹפן שציוֹן מתחלפת בּדוֹמה לה, ובין בּאוֹפן שהאבלוּת מתחלפת בּדוֹמה לה. נאמנוּת שלמה אתה מוֹצא, כּשתיבת ציוֹן פּירוּשה כּפשוּטה, בּין הארץ וּבין האוּמה, וּראֵה מכּאן מ. ד. בּרנדשטטר, השׂם בּפי נוֹאם בּחברת חוֹבבי־ציוֹן: “אבל אנוֹכי רב לי, אם רק ערימת עפר אחת אפנה מחרבוֹת־ערי־יהודה, אם אך אבן־נגף אחת, צוּר מכשוֹל אחד אסקל מדרכי ציוֹן האבלוֹת” (“כּפר מזגגים”), וּמכּאן יל"ג: “איזה דרך עבר עליו לחקוֹר בּדבר מוּפלא זה וּמי פּקח עיניו על דרכי עמוֹ האבלוֹת ועל מצבוֹ, כּי מוֹרה הוּא” (“ולא בּיד חזקה”), וכמעט בּרוּח זוֹ קוֹנסטנטין אבּ"א שפּירא, הנעזר בּכּתוּב כּלשוֹנוֹ, אוּלם כּדרך משל, בּתארוֹ מחזה־תוּגה (“מחזיוֹנוֹת בת עמי”):

אִשְׁתּוֹ אֶצְלוֹ וּבִתּוֹ יוֹשׁבוֹת וְנָעוֹת,

עֵינֵיהֶן בְּחוֹרֵיהֶן צָפוּ בִדְמָעוֹת,

נַפְשׁוֹת אִישׁ אִישׁ כְּדַרְכֵי צִיּוֹן אֲבֵלוֹת.

 

ב    🔗

והשימוּש בּכּתוּב בּאוֹפן שציוֹן מתחלפת בּדבר־מוּשׂג, לרוֹב מתחוּם הנפש והרוּח, דוּגמאוֹתיו מרוּבּוֹת; ואם לבוֹר מעטוֹת מהן הרי, למשל, בּשירי ר' מאיר הלוי אבּוּלעאפיה (מהדוּרת חיים בראָדי, סימן כ"ב):

הֲלָעַד מַעֲלוֹת שִׂמְחָה שְׁפֵלוֹת

וְעִיר נֹחַם דְּרָכֶיהָ אֲבֵלוֹת.

וכן (שם סי' כ"ד):

וְאָנוּ שַׁעֲרֵי חָכְמוֹת וְדַרְכֵי

תְּבוּנוֹת מִבְּלִי עוֹבֵר אֲבֵלוֹת.

וּבדוֹרוֹת אחרוֹנים, למשל, שלוֹם הכּהן (“הצלת אברם מאוּר כּשׂדים”):

כֵּן חָשׁכוּ הָעִתִּים, עִוֵּר עַל עַיִן,

דַּרְכֵי חָכְמָה אֲבֵלוֹת. כָּל דּוֹרֵשׁ אָיִן.

וַדאי שחילוּפה של ציוֹן בּחכמה, משׂא־נפשה של ההשׂכּלה, אינוֹ מקרה, וּראֵה משה זייפרט: “דרכי החכמה וההשׂכּלה אבלוֹת” (“ציוּן נפש יקרה”, “הקוֹל”, תרל"ח, שנה ג', גליוֹן 41), וכן אברהם מאפּוּ, המחליף את ההשׂכּלה בּכללה בּסעיף גדוֹל בּה: “רבּים חכמי לב קראוּ בּגרוֹן ויצעקוּ על דרכי החינוּך האבלוֹת והמוֹן העם איש לעברוֹ תעוּ” (“עיִט צבוּע”), והשימוּש הזה נמצא, מתוֹך הבלטה מוּחשית, גם בּימינוּ, וּראֵה מנחם הלוי: “וּבכל־זאת צר לראוֹת את הספסלים אבלים מבּלי בּאי־מוֹעד” (“זוּטוֹת”, “דבר”, גליוֹן 7920). וּמה שנאמר בּסעיף גדוֹל, ניתן ליאמר בּסעיף גדוֹל ממנוּ, וכן אברהם דוֹב גוֹטלוֹבּר (“תוֹלדוֹת השיר והמליצה”):

אָז הֵסִירָה שִׁירַת עֵבֶר

אֶת בִּגְדֵי קָדְשָׁהּ וְתִפְאַרְתָּהּ

היוּ דְּרָכֶיהָ אֲבֵלוֹת

וּפָנֶיהָ לֹא הָיוּ לָהּ.

אוּלם גם כּשהכּתוּב יוֹצא, בּשל שינוּיים אלה וכאלה, מחזקתוֹ הראשוֹנה, אפשר שישתמר יסוֹדוֹ, בּין בּאוֹפן שציוֹן תהא נדרשת כּבית־מדרש אוֹ בּית־כּנסת וכדוֹמה; וּראֵה מ. ד. בּרנדשטטר המתאר, בּשׂמחה־לאיד, בּהלה בּחדר צדיקם של חסידים, משנוֹדעה תרמית גירוּש הדיבּוּק: “ויהיוּ מלעיבים בּהצדיק – – ויעזבוּהוּ וישוֹם נוהוּ פּתאוֹם ודרכי בּיתוֹ אָבלוּ שנית מבּלי בּאי מוֹעד” (“הדיבּוּק אוֹ שני חתוּלים בּשׂק אחד”), וּמכּאן בּ. ינוֹבר, המתאר, בּצער־לאיד, התרוֹקנוּת מרכּזם של חסידי הוּסיאטין ותיאוּרוֹ כֹּתיאוּר חוּרבּן: “דרכי השטיבל שלנוּ אבלוֹת, מפסעת־עץ, המוֹליכה לשטיבּל, עקוּמה וּרקוּבה; הקירוֹת מאוּבּקים וּמהתקרה נוֹפל הסיד – –” (“אדם בעירוֹ”, עמוּד 31). ודוּגמה מיוּחדת בּמינה הוּא שימוּשוֹ של יהוּדה יערי, המקיים את קצב הכּתוּב על דרך ההחלפה של אבלוּת בּשממה, שהן סמוּכוֹת שם, ועל דרך ההחלפה של מוֹעד בּשוּק (בּרישוּמוֹ של יוֹם־השוּק): “תמוּז מלא זוֹהר היה בּעוֹלם, אבל דרכי העיר שוֹממוֹת מבּלי בּאי שוּק” (“שוֹרש עלי מים”, עמוּדים 109–110).

 

ג    🔗

אוּלם כּשם שאפשר ויסוֹד הכּתוּב ישתמר כּך אפשר שיתעמם לחלוּטין, בּין בּאוֹפן שתיבת ציוֹן נחלפה בּתיבה כּוֹללת בּיוֹתר המביאה לידי טשטוּש וּבין שתיבת ציוֹן נחלפה בּתיבה מוּגדרת בּיוֹתר והיא תיבה, יריבה לפי אָפיה, והיא מביאה לידי עקירה. וּביחוּד מצטיינת בּזה העתוֹנוּת שעשׂתה את המליצה שלנוּ ענין לכוֹתרוֹת, וּראֵה מכּאן כּוֹתרת כּוֹללת: “דרכי־חיים אבלות” (“דבר”, גליוֹן 2–7601), וּמכּאן כּוֹתרוֹת מפוֹרטוֹת: “דרכי בוּקוֹבינה אבלוֹת” (“דבר”, גליוֹן 7130). וּבנוּסח זה: “דרכי קוֹריאה אבלוֹת” (“מעריב”), ואפילוּ מעבר לגיאוֹגרפיה, כּגוֹן כּוֹתרת: “דרכי החשיש אבלוֹת” (“על המשמר”, גליוֹן 1905). הצד השוה, כּי משנסחטה מתוֹך המליצה אחרית־משמעוּתה נעשׂתה שגרה המחוֹללת וּמחללת את יסוֹדה.

וּמה שעשׂתה המליצה בּשגרתה, עשׂתה ההלצה בּחריפוּתה – והרי חידוּד כּפוּל־גירסאוֹת. הגירסה האחת, ישנה יוֹתר, כּדרך הדרוּש שמביא משה סמבּטיוֹן (קראסניאנסקי), לאמוֹר: “דרכי ציוֹן אבלוֹת מבּלי בּאי מוֹעד”, דהיינוּ, דברים שאנוּ מציינים אוֹתם לעצמנוּ סוֹפם גוֹרמים לנו אבלוּת, אבל אלה שאנוּ מניחים להם מבּלי לציינם, מבצבּצים וּבאים בּמוֹעדם. הגירסה האחרת, חדשה יוֹתר, מעשׂה בתּלמיד בּתל־אביב, המביא מבּית־ספרוֹ תעוּדה, שכּוּלה גנוּת, שוֹאל האב: וּמה הציוּן; משיב הבּן: כּכּתוּב; שוֹאל האב: וּמה הכּתוּב, משיב הבּן: דרכי ציוּן אבלוֹת; נוטל האב את התעוּדה ורוֹאה גנוּתה, והוּא אוֹמר: כּכּתוּב; שוֹאל הבּן: וּמה הכּתוּב, משיב האב: קינה היא ותהי לקינה.

ד    🔗

וענין לעצמוֹ הוּא השימוּש בּכּתוּב לא בּחילוּפה של תיבת ציוֹן אלא בּשמיטתה, בּאוֹפן שנבראה כּמליצה לעצמה: דרכים אבלוֹת. יש והשימוּש בּה הוּא בּספירת האֵבל, אם של האדם בּכלל, אם של האוּמה. וּראֵה יל"ג, המתאר בּית־קברוֹת לאמוֹר:

בִּדְרָכִים אֲבֵלוֹת נַעַל נָא שָׁמָּה,

שָׁמָּה בֵּין השִּׂיחִים עַל רֹאש הַגֶּבַע

הַבֵּט יָמִין וּשְׂמֹאל, קֵדְמָה וְיָמָּה,

פֹּה תַרְדֵּמַת נֶצַח, פֹּה נִרְדַּם הַטֶּבַע.

וַדאי, שענין הדרכים האבלוֹת בּבית־הקברוֹת בּא על דרך־זימוּן של זכרי הכּתוּבים: דרכי ציוֹן אבלוֹת מבּלי בּאי מוֹעד, והכּינוּי, שהוּא גם שם־השיר: בּית מוֹעד לכל חי. והספירה של אֵבל־האוּמה, הנעשׂה אבלוֹ של היחיד, אוֹפפת שירוֹ של ח. נ. בּיאליק (“כּוֹכב נידח”):

כּוֹכָב נִדָּח אֶחָד זָרַח מֵאֲפֵלָה –

הָאֶר־נָא, כּוֹכָבִי, דַּרְכִּי הָאֲבֵלָה.

מצינוּ בּכּתוּבים לשוֹן נדיחה נוֹפל על אדם ועם צאן וּצבי ועץ וּפעם אחת בּלבד, וּבצוּרה עמוּמה, יפּוֹל בּאפלה (“אפלה מנוּדח”), ונטל המשוֹרר ותלה בּניגוּדה של אפלה, בּכּוֹכב (וּראֵה הכּתוּב: אם יהי נדחך בּקצה השמים וכוּ'). כּדי לעמוֹד על שוֹני השימוּש, נזכּיר שתי דוּגמאוֹת אחרוֹת, הדוּגמה האחת, סתמית, והיא בּמחזה של יצחק קצנלסוֹן (“אנוּ חיים וּמתים”):

גוֹלדה (שוֹאלת בּקוֹל נמוֹך ולוֹחש קצת): איזוֹ היא הדרך המוֹבילה אל הארצוֹת הרחוֹקוֹת?

דוד (בּרוּח עצוּבה): הה, רחוֹקה היא מאד הדרך.

גוֹלדה: ואבלה?

דוד: מאד מאד.

הדוּגמה האחרת, מפוֹרשת, בּתיאוּר חוּרבּנוֹ של העם בּגוֹלה, וּראֵה אברהם ברוֹידס:

שֶׁלֶג בְּפּוֹלִין יוֹרֵד

וּמְכַסֶּה בִדְרָכִים אֲבֵלוֹת

עִקְּבוֹת רֶצַח שָׁחוֹר

בְּנֹגַהּ לָבָן.

אבל אוֹרבת גם אפשרוּת שוֹנה ואחרת, וגם בּה נעזר ח. נ. בּיאליק, בּתארוֹ את תלמידי הישיבה, הנתפּסים בּקלקלתם וּמתגרשים מתוֹכה (“המתמיד”):

וְשָׁב אִישׁ בֵּית אָבִיו בִּדְרָכִים אֲבֵלוֹת:

הָאֶחָד – עַל שַׂחֲקוֹ בַלֵּילוֹת בִּקְלָפִים,

הַשֵּׁנִי – עַל סַפְּרוֹ עִם־בְּתוּלוֹת בַּלֵּילוֹת.

וראוּי שנתן את דעתנו על החריזה (אבלוֹת – בּלילוֹת), המזכּירה את האוירה של מגילת איכה (בּכה תבכּה בּלילה – דרכי ציוֹן אבלוֹת) וניתנה פּה, בּדרך אירוֹניה, ענין לאוירה אחרת לחלוּטין. וּבדוֹמה לכך דוּגמאוֹת אחרוֹת, כּגוֹן א. שטיינמן הכּוֹתב בּמאמר סאטירי: “וּכשתכלה רגל סוּס מן העוֹלם תהיינה דרכינוּ אבלוֹת. עוֹלם בלי סוּס יהיה אילם מקוֹל מצהלוֹת, מקוֹל אוֹמר חזק” (“פּרסוֹת בּרזל”, “דבר”, גליוֹן 8557).

ה    🔗

כּדי למַצוֹת דרך השימוּש נראה דוּגמאוֹתיו בּפי משוֹרר, הנעזר בּוֹ הרבּה והוּא – ד. שמעוֹני הכּוֹתב בּתיאוּר החוֹרף (“שירים”, כּרך א', תש“ט, עמוּד ל”ט):

גְנִיחוֹת עֲמוּמוֹת,

צְלִילִים וְהֵדִים…

דְּרָכִים אֲבֵלוֹת

אוֹבדוֹת בָּאֵדִים.

וּבתיאוּר סתיו (שם, עמוּדים קכ:ט־ל'):

על תַּעֲלוּמוֹת הָאֲפֵלָה,

עַל יְגוֹן וּגְאוֹן־הַקְּרָב,

עַל הַדְּרָכִים הָאֲבֵלוֹת

שְׁמוּרוֹת אֵדִים, לוּטוֹת עָב – –

רַק הַדְּרָכִים הָאֲבֵלוֹת –

הַמּוֹבִילוֹת אֶל הַדְּבִיר!

ובפירוּש לענין החוּרבן (שם, עמוּדים רמ“ג־רמ”ד):

אֲנִי צוֹפֶה יָמִים, לֵילוֹת,

בְּדוּמִיָּה

אֶל הַדְּרָכִים הָאֲבֵלוֹת.

לאמוֹר, לפנינו החריזה הנידוֹנית לנוּ (לילוֹת־אבלוֹת) וּמן הענין לראוֹת בּשימוּש שלנוּ על דרך חריזה לגבּי ענין תנכ"י שקדם לחוּרבּן, והוּא של משה בּן־מנחם על אֵם סיסרא המבכּה את בּנה:

בָּאוּנִי יְמֵי עֹנִי יְבַהֲלוּנִי לֵילוֹת,

גָּלָה גִיל מִגָּלִיל, הַדְּרָכִים אֲבֵלוֹת.

 

ו    🔗

הצד השוה בּרוֹב הדוּגמאוֹת היא החריזה, שנעשׂתה קבע: אבלוֹת־לילוֹת, והרי דוּגמה מיוּחדה לשימוּשה בּשירוֹ של י. י. סיגל (“לידער און לויבען”, 1944, עמוד 427):

ווי ענג אוּן הוֹיל איז אוּנזער גאַס,

די נאָכגעבּליבּענע אין אבלוּת,

אוֹיף אַלע דעכער נאַכטיקער אַש,

אין לוּפט אַ טרוֹיער־רוּף: בּלילוֹת.

כּלוֹמר, בּבוֹא המשוֹרר לתאר את חוּרבּנה של עיירת־ישׂראל, הוּא רוֹאה את רחוֹבה צר ושוֹמם, שנשאר בּאבלוּת, אפר־לילה על כּל הגגוֹת, וּבאויר מנסרת קריאת־אֵבל: בּלילוֹת. הוּא חוֹזר, איפוֹא, על ענין אֵבל ולילה פּעמַיִם – אחת בּמלים אידיוֹת ואחרת בּמלים עבריוֹת, והכּפל הוּא לוֹ כּמלוֹא־אפשרוּת־בּיטוּי. ואוֹדה, כּי התקשיתי לפרנס תיבת בּלילוֹת (=באַלייליס) הנגדרת פּה כּקריאת־אֵבל, ואינה מצוּיה בּהוֹראה כּזאת בּמקראוֹת, וניסיתי לפרשה כּהד הכּתוּב (“מפּחד בּלילוֹת”), וּלשוֹן פּיוּט־קינוֹת, הנעזר גם בּלשוֹן האגדה (“שתיאמר בּלילוֹת”) וכך:

בְּלֵיל זֶה מִכָּל הַלֵּילוֹת – –

דַּרְכֵי צִיּוֹן אֲבֵלוֹת – –

אֶשְׁאַל מֵהֶם שְׁאֵלוֹת,

מַה נִּשְׁתַּנָּה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת – –

דַּרְכֵי צִיּוֹן אֲבֵלוֹת.

ונראה, כּי צירוּף ענין ליל פּסח וליל החוּרבן להבלטת הניגוּד השריש ועד הדרוּש העממי הגיע, וכן מביא פּינחס פּלאי בּסיפּוּר, שנשמרה בּוֹ האוֹטנטיוּת של הוי־ירוּשלים, דרשה של הדרשן הנוֹדע, ר' בּנציון יאדלר, לאמוֹר: “מנהג עתיק וּוָתיק הוּא, כּיוָן שבּא לילוֹ של תשעה באב, בּאים הילדים ושוֹאלים: “מה נשתנה הלילה הזה מכּל הלילוֹת”, וּמה אנחנוּ עוֹנים להם: אוֹי, בּליל זה יבכּיוּן ויילילוּ, בּני, בּליל זה נשׂרף מקדשי וחרב היכלי” (“הכּוֹתל בּוֹכה…”, “דבר”, גליוֹן 8546).

נחזוֹר לקטע שירוֹ של י. י. סיגל ונעיר, כּי מחמת הספק, אם פּיוּט שאינוֹ נוֹהג בּסביבי מוֹלדתוֹ, עשׂה בּוֹ רוֹשם, שאלתיו על כּך, והשיבני בטוּבוֹ, והרי תרגוּם תשוּבתוֹ: “על משכּבי בּלילוֹת נשתקע בּי בּמסוּכּם בּתיבה בּלילוֹת, והיא כּוֹללת בּקרבּה את הדק בּיוֹתר, את העדין בּיוֹתר בּסוֹד הצער והיִסוּרים החי חיים מוּסיקליים עצמיים וּבדוּדים; והעיקר אינוֹ בּרעיוֹן בּלבד, בּאסוֹציאציה השׂכלית של האידיוֹמאטיקה, אלא בּצלצולּ־הגרר של בּת־קוֹל ארבּע הנימוֹת: השוּרוֹת שלאחר החרוּז. וּקריאת האֵבל: בּלילוֹת אי־שם ענין לה בּאפס־המרגוֹע רב־הזוָעה וּנדוּד־השינה. כּן קריאת־בּלילוֹת היא תרוּעת־יגוֹן לכוּלנוּ”. עד כּאן דברי התשוּבה בּאיגרתוֹ של המשוֹרר, שמתוֹכם אנוּ למדים, כּי תיבת בּלילוֹת מחוּבּרה לוֹ, אמנם, בּשיר־השירים, אך לא בּנקוּדת־האימה (“מפּחד בּלילוֹת”) אלא בנקוּדת־האהבה (“על משכּבי בּלילוֹת”), וּבכל־זאת נתפּרשה לוֹ כּדרך שנתפּרשה.

ודוֹמה, כּי מוּתר ליתן ענין לכאן דברי המשוֹרר א. ליילס (גלאנץ) המסַפר, עד מה נרשם בּוֹ בּילדוּתוֹ פּיוּט־ליל־הפּסח: ויהי בּחצי הלילה, ואף שרוּח הפּיוּט הזה היא נוֹצחנית וּנעימתוֹ תוֹרענית, היה נוֹטע בּוֹ רגשי־אימה. וכן מביא משמוֹ של המשוֹרר אברהם טברסקי, שאמר לוֹ, כִּי מקדמת־ילדוּתוֹ הצלצוּל: לילה הוּא לוֹ דבר־אימה. וכן הוּא סוֹבר, שלא מן הנמנע הוּא, כּי יד אוֹתיוֹת למ“ד בּאמצע, והרי כּמה וכמה שמוֹת פּיוּטיים איוּמים־דמיוֹניים יש בּהם למ”ד – כּמעט כּל השמוֹת טעוּני־הגֹורל של נשים ביצירוֹת אדגר אלן פֹּו: לינוֹר, ליידי, לידז’ה, אנבל לי ואחרוֹת, וכדוֹמה בּסוֹפרים אחרים בספרוּיוֹת אחרוֹת (“טאָג”, גליוֹן 13228).

וראוּי לבדוֹק דוּגמאוֹת שבּשירתנוּ, שבּהן צירוּף של אבל ולילה הוּא צירוּף־אֵימים, כּשכּרוּך בּוֹ זכר ליל בּוֹ יבכּיוּן, ונסתפּק בּשתים – מכּאן יעקב פיכמן הכּוֹתב (“לכבוֹד ירוּשלים”) בּשימוּש בוֹלט של אוֹת למ"ד:

וְלָך שָׁמַר אֶבְלוֹ הַלֵּב הָעֵר

בְּלֵיל דּוֹרוֹת –

וּמכּאן חיים גוּרי, הכּוֹתב ממלחמת־ישׂראל האחרוֹנה (“פּרידת הרעים”):

וַיָּבוֹאוּ עֵדִים לְהָעִיד עַל לֵילוֹת נְסִיגָה אֲפֵלִים,

על אוֹר הַזּוֹרֵחַ עַל דַּרְכֵּי מַפָּלָה אֲבֵלוֹת.

וּראֵה גם ראֵה, כל האלמנטים משתי שוּרוֹת הפּתיחה של שׁירו של בּיאליק (“כּוֹכב נידח”) מכונסים פּה בּמעמד, גם שוה גם שוֹנה, של החוָיה.

ז    🔗

גלגוּלה של מליצה כּמעגל – היא יוֹצאת מחזקתה הראשוֹנה וחוֹזרת אליה, בּאוֹפן שהמשל חוֹזר להיוֹת ממשוּת. והרי י. לוֹפבּן, המתאר את הסתערוּתה של העליה השניה: “אנשים צעירים, נערים כּמעט, שלא ידעוּ זה את זה, שלא נדבּרו יחד, לא שקלוּ ולא טרוּ, לא קבעוּ תקנוֹת, ולא קיבּלוּ החלטוֹת, – איש ממקוֹמוֹ יצאוּ בּשבילים שוֹנים אל דרכי ציוֹן האבלוֹת” (“פּוֹרצי נתיבוֹת”), אוֹ יצחק יציב, המתאר את ציוֹן ממש: “אבלוּ ארחוֹת ירוּשלים, טוּאטא הכּביש, מכוֹנית יהוּדית אינה נראית” (“מתל־אביב לירוּשלים”). ואחרוֹן־אחרוֹן, השימוּש על דרך השינוּי מאֵבל לשׂמחה, וּכבר כּתב אברהם מאפּוּ: “בּעוֹד אשר דרכי ציוֹן היוּ הוֹמוֹת מבּאי־מוֹעד” (“אשמת שוֹמרוֹן”), וגם שימוּש זה עד העתוֹנוּת בּימינוּ הגיע, וּראֵה כּוֹתרת מאמר: “בּדרכי ציוֹן ההוֹמיוֹת” (“הצוֹפה” גליוֹן 3478), והיא פרשה לעצמה.

 

מִלְלַי גִלְלַי    🔗

א    🔗

לשוֹן הדיבּור והכּתב נעזרת, כּנוֹדע, בּדברי משל וּפתגמים על דרך חרוּז אוֹ שוה־חרוּז, שהוּא מסייע לשיפּוּרם, כּשם שהוּא מסייע לזכירתם. בּין החרוּזוֹת האלה בּוֹלטוֹת המימרוֹת, העשׂוּיוֹת בּתכלית הקיצוּר – כּל־עצמן שתי מלים בּלבד, וּלכל המרוּבּה מצטרפוֹת להן שתי מלוֹת־סיוּע קטנוֹת. הרי לפנינוּ מימרוֹת כּגוֹן: פּלוֹני אלמוֹני, תאניה ואניה, טעמוֹ פּגמוֹ, בּשׂפה רפה, וּראֵה בּהיפך הסדר בּקיפּוּח החריזה אלכּסנדר הרכּבי: “וּלשוֹננוּ יהוּדית אשכּנזית יגבּיר כּל רפה: שׂפה קצר־לשוֹן” (“היש משפּט לשוֹן לשׂפת יהוּדית”, ניו־יורק, תרנ"ו) – נערים נעוּרים, וכן: רוֹב מנין ורוֹב בּנין, אין בּנים בּלא סימנים, אוֹי לי מיִצרי ואוֹי לי מיוֹצרי, בּכיסוֹ, בּכוֹסוֹ וּבכעסוֹ וכדוֹמה; וּבארמית שנשתרגה בּפינוּ: בּוּקי־סריקי, כּוּלי האי ואוּלי, אי אגרא לא פּגרא, האי דישנא להאי פּרדישנא (והנכוֹן בּהיפך הסדר), ארבּעה לצלא ארבּעה לצללא; בּוּקיוֹן וּמוּקיוֹן. דוּגמה אחרוֹנה נעשׂתה בּה הרחבה בּידי א. שלוֹנסקי (“עלילוֹת מיקי מהוּ”, עמוּד 13):

מִיקִי הוּא אָחִיו שֶׁל מוּקִי,

כְּמוֹ שֶׁמּוּקִי שֶׁל – מוּקְיוֹן,

כְּשֵׁם שֶׁבּוּק אֵינֶנּוּ בּוּקִי

אֶלָּא נֶֶכֶד שֶׁל בּוּקְיוֹן.

אלה דוּגמאוֹת מדוֹרוֹת קדמוֹנים, וניתן להוֹסיף עליהם מדוֹרוֹת אחרים, כּגוֹן: זה חוֹמס וזה רוֹמס – רישוּמוֹ גם בּשירת ימי־הבּינַיִם לענין החוּרבּן וצער־הגלוּיוֹת, ונמשך בּכרוֹניקוֹת של דוֹרוֹת מאוּחרים, וּראֵה, למשל, ר' נתן נטע הנוֹבר על חבלי ת"ח, ואף בּימינוּ, וכן, למשל, יוֹחנן טברסקי: “נערכים בּיקטרינוֹסלב פּוֹגרוֹמים, חוֹמסים ורוֹמסים, מַפריחים נוֹצוֹת”; אין רגע בּלי פּגע, שגם רישוּמוֹ נמשך למן שירת ימי־הבּינַיִם ונמצא בּר' יהודה הלוי “אין רגע בּלי נגע”; וּבדוֹמה לכך ר' אברהם בּן־חסדאי “וילך כּל רגעים אל נגעים” (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 24), אגב ראֵה צירוּף החרוּזוֹת על דרך חידוּש של פּתגם קוֹפּל שווארץ “יוֹם רוֹדף יוֹם וּפגע נגע” (“הפּוֹעל הצעיר”, כּרך מ"ד, גליוֹן 13).

עד כּמה דרך הצמדים חביבה נוּכל ללמוֹד מאַלפי דוּגמאוֹת הזרוּיוֹת בּרחבי ספרוּתנוּ, וּלשם דוּגמה בּלבד נביא קצת צמדים קרוֹבי־הוֹראה, כּגוֹן פּרץ סמוֹלנסקין: “ואיך דוּכּאוּ ויוּכּוּ שוֹק על ירך בּלכתם בּדרכים” (“שׂמחת חנף”); שמ"ר: “והנה הוּא יוֹשב שלו שאנן ורענן בּארצם” (“מוֹת ישרים אוֹ קין”); יצחק קצנלסון: “אינם חוֹרקים ואינם שוֹרקים בּשעה שאדם ישן” (“בּחוּרים”), ח. הזז: “צוֹחק ונהנה הנאה דשנה וּשמנה ונח לוֹ ממלחמה של תוֹרה” (“עשיר ורש נפגשוּ”), וניתן להוֹסיף צמדים שאם אינם קרוֹבים מצד עצמם אלא קרוֹבים מצד סמיכוּתם בּמקוֹם אוֹ בּזמן, וּראֵה, למשל, מרדכי בּן־יחזקאל: “ותיכף לטבילה תפילה” ("בּרשתוֹ של השטן). ודוּגמה בּוֹלטת היא הדוּגמה הידוּעה שמביאה ח. נ. בּיאליק: “כּריכה נשיקה רקיקה”, כּלוֹמר, כּעל רגל אחת (כּריכת התפילין, נשיקה ורקיקה בּתפילת עלינוּ), שיש בּסיפּוּריו, בּיחוּד “אריה בּעל גוּף” וּ“מאחוֹרי הגדר”, כּמה וכמה צמדים: כּל תקלה וקלקלה; הפּשטידה העזוּבה העלוּבה; בּקוֹל שריקה וחריקה; בּחריקה וּשריקה; שׂריפה מגפה חוֹלירע; זרוֹק פּרוֹק – פּרוֹק זרוֹק, לשוֹן שטוּפה וּרדוּפה, שתי מכּוֹת לחי שלהבת להבת, דחיל וּזחיל, חוּרבה כּפוּפה וּסחוּפה שנקנתה לוֹ לפני כּמה שנים; מי סוֹחר מי מוֹכר, מי קוֹנה – יסוּר הנה; היד היתה צבוּטה וּמרוּטה כּוּלה; והיה מקבּל פּניו בּדיצה וּבקפיצה; בּדיצה וּבצויצה; לפתוֹח כּל קברוֹת הטבוּעים והבּלוּעים. ויש גם דוּגמאוֹת של חריזה רחוֹקה יוֹתר, כּגוֹן: פּסיעתם היהירה ואת ישיבתם הזהירה; כּשם שיש דוּגמה שהחריזה כּדי מילוּי הפּסוּק כּוּלוֹ, וּראֵה: “והכּל בּסגנוֹן חטוּף וקטוּף ושטוּף בּצירוּף מיני יִחוּדים וסילוּדים וריקוּדים” (“טעוּת נעימה”) וכדוֹמה.

עד כּמה הנטיה הזאת חיה וקיימת גם בּלשֹוננוּ עתה, נלמד מתוֹך קצת דוּגמאוֹת קרוֹבוֹת בּיוֹתר של סוֹפר בּן־ימינוּ, הוּא א. שטיינמן, וכן: “עקיצה דקה נוּגה וענוּגה כּלפּי אישים נוֹדעים” (“אחרי מוֹת אמת אמוֹר”), “מפּני צבוּעים שקילקלוּ אין לגנוֹת את כּל הסוּג והחוּג” (“געגוּעים על יפי־הרוּח”) “לכתוֹב ספר התוֹאר והטוֹהר לתוֹלדוֹת אנשי השם בּישׂראל” (“עלים נוֹשרים”), “הרבּה דשוּ בּסמיכוּת שבּין הגאוֹן והשגעוֹן” (“לפנים מן השוּרה”), “אדם נלחם… עם מזיקים… שאפילוּ אין הוּא יוֹדע לפרשם בּשמם, הוּא חש לחצם וּמחצם עליו” (“דין קוֹנכיה כּדין ים”), “כּל העטישוֹת, השיהוּקים והפּיהוּקים והשיעוּלים והצחוֹקים” (שם), “היוֹשב בּאוּלם שוֹמע לחש רחש רק בּשכנוּתוֹ הקרוֹבה” (שם), “תן לזה שיגיד את רוּחוֹ, תן לוֹ חוֹפש תן לוֹ נוֹפש, תן לוֹ עצמאוּת” (“אל הערפל אשר שם”), “אך מה חג נוֹצר סמלים של חטף ולטף” (“תרבּוּת של חוֹל המוֹעד”), “כּל סרעף בּן שׂרף… חוֹקר ודוֹקר ונוֹקר בּך” (“בּין האדם העליוֹן לאדם התחתוֹן”), “בּאדם בּלבד אנוּ מוֹצאים כּל מיני קשקוּשים וקשׁקשׁים… זיזים וּטריזים” (שם), “אלכּסנדר אוֹכל ואלכּסנדר שוֹתה, אלכּסנדר שוֹכב, רוֹכב, מנצח, מארח וּמתבּדח” (“שבחי צדיקים אוֹ מעשׁה בּאלכּסנדר וּדיוֹגנס”); “יש בּה הרבּה ערפל, רזין דרזין, מקוֹם לדרשנים וּלפרשנים” (“יהוּדים גדוֹלים”); הכּל כּאן מתנוֹדדים וּמתגוֹדדים, מתשוֹטטים, מסתוֹדדים, מתמוֹטטים – – אנוּ עוֹסקים ואנוּ פּוֹסקים" (“פּרוּדוֹת”); “אַל יבוֹא הוֹגה־הדעוֹת בּדפיקוֹת וּבדחיקוֹת” (“על אז ישיר”), “לברר לחקוֹר, לפשר לישר” (“פּרוּדוֹת”). וכן קוֹפּל שווארץ: “וזה גוֹרר הגבּלוֹת וּמחסוֹר בּמצרכים, תוֹרים, וסבל ואבל שאין רפוּאה מהם” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ד, גליוֹן 10); “אילמלא הנקפים והטרפים האלה” (שם), כּל ההשתוֹללוּת הקשוּחה והבּדוּחה" (שם); “בּארץ הריפוֹרמיזם הסוֹררת והצוֹררת” (שם, גליוֹן 13), “למה איפוֹא הסניטה והבּעיטה, הנצחנוּת והקנטרנוּת” (שם, כּרך מ"ז, גליוֹן 3) וכדוֹמה.

ב    🔗

המבקש לעמוֹד על טיבה וכוֹחה של נטיה זוֹ לצמדים סמוּכים, יבדוֹק בּפּתגמים, שהם בּמקוֹרם ארוּכּים יוֹתר, אך נשתגרוּ בּדיבּוּר וּבכתב בּקיצוּרם, והרי שתי דוּגמאוֹת קטנוֹת לכך. הדוּגמה האחת: “נפישין בּני בּיתא נפישין ארחי וּפרחי”, לאמוֹר: כּשמרוּבּים בּני הבּית מרוּבּים האוֹרחים ועוֹברי־הדרך. ודוּקס מתרגם כּחריזה: eilende und weilende Gäste, דהיינוּ: אוֹרחים נחפּזים וּמשתהים – ואנוּ מסתייעים בּשתי התיבוֹת האחרוֹנוֹת: ארחי פּרחי כּביטוּי שגוּר, וּבדוֹר אחרוֹן גם בּמטבּע עברי: אוֹרח פּוֹרח, אוֹרחים פּוֹרחים. דוּגמה אחרת: “אנא לא חִילָק ידענא ולא בִּילָק ידענא”, כּלוֹמר: איני יוֹדע לא חילק (נ"א: חלק) ולא בּילק (נ"א: בּלק). ואנוּ נעזרים בּבּיטוּי: חילק בּילק כּדרך גיווּן בּוֹלט יוֹתר לענין “פּלוֹני אלמוֹני”, כּפי המצוּי בלשוֹנוֹת אחרוֹת, כּגוֹן הגרמנית, המדבּרת על Hinz und Kunz אוֹ Meier und Müller, הפּוֹלנית המדברת על Wicek i Wacek, וּביחוּד האידית המדבּרת על “יוּקיש אוּן פייביש” אוֹ על “בּערל אוּן שמערל” אוֹ “מאיר’ל אוּן שניאוּר’ל” וכדוֹמה.

וּלענין חילק־בּילק נעיר על שׂחוֹק מיוּחד בּוֹ לעשׂוֹת שני שמוֹת אלוּ פּעלים, וּרֵאה בּאיגרת ר' שמשוֹן מוֹרפוֹרגוֹ לר' משה חאגיז: “שהיה מפתני לנטוֹת אחרי הרבּים שהיוּ מאמינים בּוֹ וּבמעשיו של ח”מ [ = משה חיים לוּצאטוּ] כּדי שמתוֹכניוּת הדברים – – ילמד מעכּ“ת לסקרני בּטביעת עין יפה וּלהכּיר מה שהיה ויש בּלבּי על חלוֹמוֹתיו ועל דבריו של המבוּלק הזה שחלק וּבלק” (“ר' משה חיים לוּצאטוּ וּבני דוֹרוֹ”, מהדוּרת שמעוֹן גינצבּוּרג, כּרך ב', עמוּד רע"ח). וּבימינוּ סייע להתפּשטוּת הבּיטוּי ח. נ. בּיאליק הכּוֹתב בּשיר־ילדים (“חיבּוּט ערבה”):

חִלָּק בִּלָּק,

חַבְרֵי נְעָרִים,

צְאוּ לִפְשׁוֹט

עַל הַפְּגָרִים.

והקדים להסתייע בּצמד זה בּסיפּוּר וּבהוֹראה של דבר שערכּוֹ כּקליפת השוּם וכן דברי־הבּיטוּל של אריה צפיר “שטרי מניוֹת וּבתי אֹוצר חילק וּבילק” (“אריה בּעל גוּף”), והוּא שימוּש מצוּי בּיוֹתר, וּראֵה דוּגמה קרוֹבה אהרן מגד: “פּלוֹני בּילק בּא בּאניה אחת עם חילק וּבזכוּת זאת נתעלה להיות שׂר לעניני מסחר” (“חדוה ואני”, תשי"ד, עמוּד 186). אך בּיאליק בּיקש לוֹ מקבּילה מקראית, כּדרך שכּתב בּרציפוּת (“קטינא כּל בּוֹ”):

חִלָּק בִּלָּק אֶלְדָד מֵידָד.

אבל ספק, אם מקבּילה מקראית זו עשׁוּיה לספּק: אלדד וּמידד (אגב, נעשׂוּ גם פּסידוֹנימים – של שלוֹם עליכם וי. ח. רבניצקי) אינם סמל נאוֹת לסתמיוּת, ואמנם המשוֹרר נעזר לכך גם בּצמד־השמוֹת: מללי וגללי, גם בּצמד־השמוֹת מֻפּים וחֻפּים צמד־המלים הראשוֹן מקוֹרוֹ בּספר נחמיה (י“ב, ל”ה – ל"ו): “וּמבּני הכּהנים בּחצוֹצרוֹת זכריה… ואחיו שמעיה ועזראל מללי גללי… חנני בּכלי שיר דויד איש האלוֹהים”; צמד־מלים אחרוֹן מקוֹרוֹ בּספר בּראשית (מ“ו, כ”א): “וּבני בּנימין… מֻפּים וחֻפּים”. אמנם, המשוֹרר הסתייע בּשני צמדי־שמוֹת אלה כּשמוֹת מנגנים; צמד ראשוֹן כּרוּח המקרא וצמד אחרוֹן משוּם חרוּזוֹ, והוּא משתמש בּהם בּשירוֹ (“למנצח על המחוֹלוֹת”) כּפזמוֹן חוֹזר לוֹ, לאמוֹר:

מֻפִּים וְחֻפִּים! הַכּוּ בַתֻּפִּים

ִמִלְלַי, גִּלְלַי! חָלִיל אֶל פִּיכֶם!

נַסְּרוּ, כִּנּוֹרוֹת, מֵיתְרֵיכֶם הַמְרֻפִּים!

קוֹל אוֹמֵר: חֲזָק! יָבוֹא הַשֵּׁד בַּאֲבִיכֶם!

ואעיר על מי שהשתמש לפני המשוֹרר ועל מי שהשתמש לאחריו בּצמד זה בּהוֹראה של פּלוֹני אלמוֹני אוֹ קירוּבה. לפניו – שלמה בּוֹנפיד הכּוֹתב (מהדוּרת חיים שירמן, קוֹבץ על יד, ד', עמוּד נ"ד):

מֻפִּים וְחֻפִּים

נִרְפִּים הֵמָּה נִרְפִּים,

אוֹכְלִים וְחוֹגְגִים

בִּמְחוֹלוֹת וְתֻפִּים.

לאחריו – קוֹפּל שווארץ הכּוֹתב: "הענינים אינם יכוֹלים לחכּוֹת, גם לא הפּרטיקוּלריים, האישיים, הנוֹגעים לחיי־שעה, גם לא שאלות של אוּדי חמוּדי וצרוֹת של מֻפִּים וחֻפִּים (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ד, גליוֹן 16). וּלענין השימוּש בּצמד “מללי גללי”, הרי בּיאליק משתמש בּוֹ, בּמאמרוֹ על הרחבת הלשוֹן, כּהגדרה לסתם פּלוֹני אלמוֹני: “המוּסר היוֹצא לנוּ מזה הוּא, ראשית, שלא כּל מללַי וגללַי רשאים להרחיב” (“חבלי לשוֹן”), ואעיר על מי שהשתמש בּכך לפניו וּלאחריו. לפניו – שלמה מנדלקרן, בּשירוֹ הנקרא “מללי וגללי”, שבּוֹ יסוּפּר בּענין מללי המשוֹרר, היוֹשב בּחדרוֹ וּמלקט חרוּזים וּמזיע, וּבאחרוֹנה הוּא רוֹאה מאחוֹריו את גללי רעהוּ וגוֹער בּוֹ (“שירי שפת עבר”, עמוּדים 19־18):

אַכְזָרִי! אַל תִּשְׁתַּדֵּל לִרְאוֹת אֶת חֲבֵרְךָ

בִּשְׁעַת קַלְקָלָתוֹ.

לאחריו ישׂראל כּהן שניסה, ודאי בּרישוּם השיר “למנצח על המחוֹלוֹת”, לעשׂוֹת את שני שמוֹת העצם כּפעלים, וכן יאמר בּענין סיעה אחת: “היא מיללה וגיללה וקיללה וחיללה” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ב, גליוֹן 49). ונסיוֹנוֹ מצטרף לדוֹמים לוֹ, וכן למשל א. שטיינמן: “בּילוּל וחילוּל” (“פּרוּדוֹת”, “אתנחתא”), וכדוֹמה.

וּמן החשיבוּת לציין, כּי ח. נ. בּיאליק עשׂה אוֹתם שני צמדים כּענין של שימוּש־לשוֹן בּחיי יֹום־יוֹם וכן הוּא כּוֹתב בּמכתבוֹ למנדלי, בּ־3 בּינוּאַר 1906: “משהוּתרה הוֹצאת עתוֹנים לכל מללי וגללי וּלכל מוּפּים וחוּפּים – התחילוּ העתוֹנים הז’רגוֹניים נוֹצצים כּעשׂב השׂדה. ה’בּוּנד' לבדוֹ מוֹציא עתה את ה‘וועקער’ ואת ה‘לעקער’ ואת ה‘שמעקער’ ועוֹד ועוֹד” (“בּיאליק למנדלי”, “דבר”, גליוֹן 7914).

ג    🔗

והרי דוּגמה, וגם היא בּשירוֹ של ח. נ. בּיאליק (“בּתשוּבתי”), שנאמר:

שׁוּב לְפָנַי: זְקֵנָה בָלָה,

אֹרְגָה, סֹרְגָה פֻּזְמְקָאוֹת,

פִּיהָ מָלֵא אָלָה, קְלָלָה,

וּשְׂפָתֶיהָ תָּמִיד נָעוֹת.

החריזה הזאת (אָלָה־קלָלָה) לידתה מתוֹך צירוּפם של שני כּתוּבים; הכּתוּב האחד הוּא בּתהלים (י‘, ז’). “אָלָה פּיהוּ מלא וּמרמוֹת וָתוֹך”. ויש המסתייעים בּוֹ, וּראֵה, למשל, מנדלי: “זוֹ חוֹלצת שד להניק עוּלה היוֹרד בּבכי, וּבשעה שהיא מטפּלת בּקינוּח רירוֹ וּמיץ אַפּוֹ אָלָה פּיה מלא” (“בּסתר רעם”), וּבשינוּי סדר המלים ראֵה ח. נ. בּיאליק: “החזן והשמש – פּוֹסחים על ספּוֹ בּפה מלא אָלָה” (“אריה בּעל גוּף”). הכּתוּב האחר הוּא בּירמיה (מ“ב, י”ח): “והייתם לאָלָה וּלשמה ולקללה וּלחרפּה”. הנטיה לחריזה ניכּרת מתוֹך השוָאה לכּתוּב אחר בּירמיה (כ“ט, י”ח): “וּנתתים… לאָלָה וּלשמה ולשרֵקה וּלחרפּה”. ואמנם, זוֹהי חריזה מצוּיה ונוֹדעת מנוּסח החרם: “ארוּר וּמקוּלל הוּא בּכל האָלוֹת והקללוֹת הכּתוּבוֹת בּספר־התוֹרה וכוּ' כּל אָלָה וכל קללה חלה על ראשוֹ של זה” וכוּ'. והיא פשוּטה גם בּשיר גם בּפרוֹזה. ראֵה, למשל, שי"ר (בּמחזה “שארית יהוּדה”) בּריחוּק־מעט:

אָטַמְתִּי אֹזֶן לְחֶרְפּוֹת עַמִּי וּלְאָלָתָם

בִּרְכָתָם רִחַקְתִּי מֶנִּי, אָהַבְתִּי קִלְלָתָם.

וּבסמיכוּת קרוֹבה ראֵה, למשל, אברהם מאפּוּּ: “ועליך חלל רשע, עוֹכר ישׂראל יביא ד' את כּל האָלוֹת והקללוֹת אשר אררוּך ואשר קיללוּך רבּני המחוֹזוֹת” (“עיט צבוּע”, מהדוּרת “דביר”, עמוּד ת"נ). וכן מנדלי בּענין נעל אשר “נשׂאה הרוּח – השמיע בּבלי קוֹלוֹ בּאָלָה וּקללה” (“האבוֹת והבּנים”, מהדוּרת “דביר”, עמוּד ל"ח), וכן קוֹנסטנטין אבּ"א שפּירא הכּוֹתב בּשירוֹ (“מנעוּרי גידלתני חידת בּת עמי”):

הָאָלָה וְהַקְּלָלָה צְעָדַי סָפָרוּ.

וזאת לזכּוֹר, כּי ניתן מקוֹם לגיווּנה של המימרה, וד. פרישמן, כּשם שכּתב מכּאן (“בּרכה”):

פָּגֹש בְּדֹב שַׁכּוּל, בִּמְבַקֵּר חָצוּף

אַף יָדוֹ עָלֶיךָ תִּכְבַּד,

אַף אָלָה קְלָלָה כָּל פִּיו יְהִי רָצוּף

וְלֹא תִפְגּשׁ בְּקוֹרֵא נִכְבָּד –

כּך הוּא כּוֹתב מכּאן (“שבוּעי שבוּעוֹת”):

וְרָבְצָה בְּךָ אָלָה וּבָא לָהּ אַךְ נֶהִי.

ואף ח. נ. בּיאליק משנה רישוּמוֹ של הכּתוּב (“בּעיר ההרגה”):

וְהַבַּיִת יִמָּלֵא יְלָלָה, בְּכִי וְנַאֲקַת־פֶּרֶא.

וּבקצת עמעוּם: “חצר שקוֹרוֹפּינטשיכא מתמלאת יבבה ויללה של כּלבים” (“מאחוֹרי הגדר”). השינוּי: אָלָה מָלֵא – מָלֵא אָלָה – מָלא יללה, שהוּא שינוּי קטן בּצוּרה ושינוּי גדוֹל בּתוֹכן, אתה מוֹצאוֹ גם לפני בּיאליק וגם לאחריו. לפניו – מיכ"ל כּוֹתב בּשירוֹ (“אהוּבה עזוּבה”):

פִּתְאֹם מִמְּלוֹא פִּיהוּ הֵילִיל הַסַּעַר –

לאמוֹר, הכּתוּב הנזכּר בּתהלים: “אָלָה פּיהוּ מלא” (י‘, ז’) הוּטל בּוֹ שינוּי מלא – ממלוֹא; אָלָה – היליל, בּמוּבנה של יללה. ואחריו – זלמן אשכּנזי (“מצה וּמרוֹר”, “אחיאסף” תרנ"ה) יכתוֹב:

בַּתּוֹרָה, בַּמִּצְווֹת, בְּסִפְרוּת הַשְׂכָּלָה – –

מַצּוֹת וּמְרִיבֹות, כָּל פֶּה מָלֵא אָלָה.

אוֹ שׁ. בּן־ציוֹן כּוֹתב על אשה שאינה נזהרת בּלשוֹנה ואוֹמר בּה: “ועל־כּן אָלָה ויללה מלא פּיה, אם היא בּעלת־פּה” (“כּתביו”, מהדוּרת “דביר”, עמוּד ק'). וּכדרך אָלָה – [קללה] – יללה הוּא דרך: [אלה] – קללה – יללה. ושמשוֹן מלצר עשׂאוֹ צמד־פּעלים (בּתרגוּם שירוֹ של ישעיהוּ שפּיגל):

מָצֹא הֵן יִמְצְאוּ אַךְ רוּחַ בִּלְבַד,

רַק הָרוּחַ בִּלְבַד תְּיַלֵּל תְּקַלֵּל.

מוּבן, כּי יש גם דרכים אחרים, וכן, למשל, יהוּדה לייבּ בּן־זאב: “מכּל החכמים אין איש מהוּלל וּמקוּלל יוֹתר ממנוּ” (“דברי חכמים”). אבל אלה מפליגים מיסוֹד עיוּננוּ עתה.

 

בֵּין אַף לְכַף    🔗

א    🔗

הכרֹוניקה בעתוֹנינוּ מביאה ידיעוֹת על התאבּדוּיוֹת וּמתאַבּדים – שתי תיבוֹת שלא נוֹדעוּ, כּל־שכּן בּהוֹראה זוֹ, אלא בּדוֹר אחרוֹן. כּמעט שיש בּידינוּ למשש שעת לידתוֹ של השימוּש הזה בּלשוֹננוּ – דיינוּ לעלעל בּעתוֹנוּת משלנוּ בּחצי־היוֹבל שלפנינוּ ונראה, כּיצד הניחה מטבּע ארוֹך וּביררה לעצמה מטבּע קצר, שכּן תחילה היתה כּוֹתבת: פּלוֹני איבּד את עצמוֹ לדעת, כּלשוֹן חכמים, אחר־כּך קיצרה את הלשוֹן בּמעט וכתבה: פּלוֹני איבּד את עצמוֹ, והוּא קיצוּר ישן, וּראֵה, למשל, ר' ישׂראל נג’ארה (“זמירוֹת ישׂראל”, מהדוּרת יהוּדה חוֹרב, עמוּד 331):

אִם עַד כֹּה עַד אֵל לֹא יָשׁוּב

הִנֵה הוּא אֶת־עַצְמוֹ אִבֵּד

כִּי נִלְקָה בַחֲמַת עַכְשׁוּב

בִּמְשׁוּבָתוֹ שָׁכַב כָּרָע.

וקיצוּר גוֹרר קיצוּר, שבּא על דרך גזירה שוה: מה רוֹחץ את עצמוֹ הוּא מתרחץ, אף מאַבּד את עצמוֹ הוּא מתאַבּד, וּממילא המעשׂה שלוֹ התאַבּדוּת. וּראֵה צירוּפוֹ של השימוּש כּמקוֹרוֹ וּכחידוּשוֹ כּאחד, בּשירוֹ של דוד שמעוֹני (“בּשבילי הבּיבר”, עמוּד 188):

וְאִם גַּם מִישֶׁהוּ יוֹצִיא רוּחוֹ בֵּינְתַּיִם,

הֲרֵי אַבְטִיחֲכֶם בְּהַבְטָחָה בְּרוּרָה

שֶׁלֹא אֶחְשֹׁב מוֹתוֹ כְּהִתְאַבְּדוּת מִדַּעַת.

וקו־התפּתחוּתוֹ של השימוּש הביא לידי חילוּפוֹ של הפּוֹעל בּדוֹמה לוֹ, וּראֵה א. שלוֹנסקי הכּוֹתב (“על־חטא”):

דּוֹר רוֹצֵחַ אַגָּדוֹת,

דּוֹר מְשַׁכֵּל עַצְמוֹ לָדַעַת.

וכן על דרך שמיטת האמצע (“עצמוֹ”):

אֲנִי יוֹדֵע, זֶה אֶתְנָן אָיֹם, אָבִי!

הוּא יְאַפְסֵנִי פֹּה לָדַעַת.

כּך דרך דוֹרנוּ, שלשוֹן־חכמים היא לוֹ מקוֹר גדוֹל לשימוּשיו – מה שאין כּן דוֹרוֹת שלפנינוּ, בּיִחוּד דוֹרוֹת המשׂכּילים, שטרחוּ למַצוֹת שימוּשיהם, כּכל האפשר, בּלשוֹן־המקרא בּלבד. הללוּ נהגוּ לעניננוּ שני בּיטוּיים; הבּיטוּי האחד: טרף נפשוֹ בּכפּוֹ; הבּיטוּי האחר: שלח יד בּנפשוֹ. בּהשקפה ראשוֹנה נראה, כּי שני הבּיטוּיים האלה הם בּיטוּיים שבּמקרא; ולא היא – שניהם חידוּש, על־פּי בּיטוּיים בּמקרא, וּמן הענין הוּא לתהוֹת על לידתם ועל דרכּם.

ב    🔗

ראשוֹנה יסע הבּיטוּי: הוּא טרף נפשו בּכפּוֹ. אם נחזוֹר על המקראוֹת, לא נמצא אוֹתוֹ, אבל נמצא כּמוֹתוֹ, ואפילוּ שלוֹש פּעמים. ראשית, והוּא העיקר: “טוֹרף נפשוֹ בּאפּוֹ הלמענך תּיעזב ארץ ויעתק צוּר ממקוֹמוֹ” (איוֹב י"ח, ד') – פּירוּשוֹ של הכּתוּב הזה הוּא: אתה אשר כּילית את עצמך, השמַדת את עצמך בּכעסך וכוּ'; וּבווּלגטה נמצא, כּי תירגם תיבת טוֹרף בּתיבת perdis, כּלוֹמר מאַבּד, והוּא קרוֹב ללשוֹן “מאַבּד עצמוֹ”. שנית: “אפּוֹ טרף וישׂטמני חרק עלי בּשיניו צרי ילטוֹש עיניו לי; פּערוּ עלי בּפיהם בּחרפּה הכּוּ לחָיי, יחד עלי יתמלאוּן” (שם, ט"ז, ט’־י') – הכּתוּבים האלה מניחים פּתח גם להוֹראה המוּפשטת וגם להוֹראה המוּחשית של תיבת אף, שכּן פירוּשוֹ כּמוֹ בּכּתוּב הקוֹדם כּעס, אבל הסמיכוּת של האברים הרבּים עצמם בּאוֹתה פּעוּלה, בּין כּפּוֹעלים (שינַיִם, עינַיִם, פּה) בּין כּנפעלים (לחָיים), מעמידה גם אוֹתוֹ כּאֵבר (חוֹטם), ואפשר וזוֹ היא התמוּנה היסוֹדית, המיתית של האף הטוֹרף. שלישית: “על רדפוֹ בחרב אָחיו ושיחת רחמיו ויטרוֹף לעד אַפּוֹ ועֶברתוֹ שמרה נצח” (עמוֹס א', י"א) – נראה, כּי הכּתוּב הזה נשפּע מן הכּתוּבים שהזכּרנוּ, וּמעיקרוֹ לא היה בוֹ לשוֹן ויטרוֹף. וּבדיקת המקבּילוֹת מוֹכיחה: תיבת לעד מקבּילה לה תיבת נצח; תיבת אַפּוֹ מקבּילה לה תיבת “שמרה”, שעל־כּן קוֹראים המפרשים: ויִטוֹר, וּנטירה היא בּאמת מקבּילה לשמירת עֶברה כּלשוֹן הכּתוּב: “הינטוֹר לעוֹלם אם ישמוֹר לנצח” (ירמיה ג‘, ה’). ואמנם הווּלגטה מתרגמת תיבת ויטרוֹף tenueries, כּלוֹמר לשוֹן מחזיק, וכך ממש מפרש רש"י: “ויטרוֹף לעד אַפּוֹ – החזיק בּה ולא הניחה”. וּבעצם פּירשוּ מתוֹך סמיכוּת לכתוּב אחר: “מי אֵל כּמוֹך נוֹשא עווֹן – – לא החזיק לעד אַפּוֹ כּי חפץ חסד הוּא” (מיכה ז', י"ח).

בּרוּר כּי הבּיטוּי שאנוּ מעיינים בּוֹ, “טוֹרף נפשוֹ בּכפּוֹ”, נוֹלד מתוֹך הכּתוּב: “טוֹרף נפשוֹ בּאפּוֹ”, ולידתוֹ היתה בּהחלפת תיבה בּתיבה אחרת הדוֹמה לה למשמע־אוֹזן וּמשמשת חרוּז יפה לה, כּדרך ששימשה בּשירתנוּ מימי־הבּינַיִם עד עתה.

ג    🔗

ואמנם אף וכף הם בּני צמד מצוּיים, פּעמים הרבּה בּשכנוּת צפוּפה בּיוֹתר, כּפי שמצינוּ בּשירים של רבּים, וראש להם ר' אברהם בּן־עזרא הכּוֹתב בּפיוּטוֹ: צמאה נפשי (והוּא מזמירוֹת שבּת):

אֶקֹּד עַל אַפִּי

וְאֶפְרֹשׂ לְךָ כַּפִּי

עֵת כִּי אֶפְתַּח פִּי

בְּנִשְׁמַת כָּל חָי.

וכן ר' יהוּדה הלוי, הכּוֹתב (כּל שיריו, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, “שירי הספּד וקינה”, עמוּד 13):

טְפוּחִים בְּכַפּוֹ

וְיֹאבְדּון בְּאַפּוֹ

כִּי מִקִּצְפּוֹ

תִּרְעַשׁ הָאָרֶץ –

אוֹ (שם, “שירי קוֹדש”, עמוּד 377):

יְשִׁיבוּנִי שְׁעִפַּי בְּנָשְׂאִי אֶת כַּפַּי וְנָפְלִי עַל אַפַּי.

וכן (שם, שם, עמוּד 609):

וְאַקְרִיב דָּמִי וְחֶלְבִּי וּפֹרֵשׂ לָךְ אֶת כַּפִּי

כָּל עוֹד נִשְׁמָתִי בִי וְרוּחַ אֱלוֹהַּ בְּאַפִּי.

וכן ר' שלמה בּן־גבירוֹל:

שְׁחַרְתִּיךָ בְכָל שַׁחַר וְנִשְׁפִּי

וּפָרַשְׂתִּי לְךָ כַפִּי וְאַפִּי – –

וְאֵלֶיךָ אֲזַמֵּר בְּעוֹד נִשְׁמַת חַי בְּאַפִּי

ואין צריך לוֹמר, כּי בּראשוֹנה ענין אַפִּי לשוֹן פָּני וּבאחרוֹנה לשוֹן חוֹטם. וניתן להמשיך עד דוֹרוֹת אחרוֹנים, כּגוֹן יצחק בּאַרבּ (“ממשל משלים”, לבוּב, 1861, עמוּד כ"ב):

אַךְ הִיא בְגֹדֶל לֵבָב וּכְגֹבַהּ אַפָּהּ

פְּנֵי דַל הֵשִׁיבָה, מֵאֶבְיוֹן קָפְצָה כַפָּה –

והיא דוּגמה מעניינת, שהרי הכּוֹתב שינה את לשוֹן הכּתוּב (“ולא תקפּץ את ידך”) להתאימה לחריזה שלנוּ (ידה־כּפּה). אבל דוֹמה, כּי ההחלפה אף־כּף, שמתוֹכה נוֹלדה המליצה שלנוּ, נסתייעה בּשכנוּת שבּמקרא, היא השכנוּת של “נפש” ו“אף”, שראינוּ בּכּתוּב שנזכּר, וּבין נפש וכף, המצוּיה בּכמה כּתוּבים: “וָאראה כּי אינך מוֹשיע וָאשׂימה נפשי בּכפּי ואעבּרה אל בּני עמוֹן” (שוֹפטים י"ב, ג'); "וישׂם את נפשוֹ בכפּוֹ וַיך את הפּלשתי (שמוּ“א י”ט, ה'); “הנה שמעה שפחתך בּקוֹלך ואשׂים נפשי בּכפּי וָאשמע את דבריך” (שם, כ“ח, כ”א), וּבמעט שינוּי סדר: “על מה אשׂא בּשׂרי בּשיני ונפשי אשׂים בּכפּי” (איוֹב י“ג, י”ד). לפנינוּ, איפוֹא, הדרך: טוֹרף נפשוֹ בּאפּוֹ – וישׂם נפשוֹ בּכפּוֹ – טוֹרף נפשוֹ בּכפּוֹ. שמיטת הפּוֹעל (אשׂים, וישׂם) היתה קלה, שכּן כּבר נשמט בּכּתוּב, שהיה שגוּר בּיוֹתר, לפי שהוּא בּתמַניא אַפִּי: “נפשי בכפּי תמיד ותוֹרתך שכחתי” (תהלים, קי“ט, ק”ט). כּתוּב זה נשפּע מחבריו, כּי לפי מוּבנוֹ של הכּתוּב צריך להיוֹת: בּכפּיך, וגברה שגרת־הלשוֹן.

ד    🔗

אם נעיין בּדוֹרוֹת ראשוֹנים נמצא, כּי בּדרך־כּלל שמרוּ על שני הכּתוּבים ולא הפליגוּ בּעירוּבם, וכן, למשל, כּוֹתב ר' יצחק בּן שלמה בּן־סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 95):

וַיִּחַר אַף הָרוֹפֵא וַיְרִיבֵנִי

אַפּוֹ טָרַף וְיִשְׂטְמנִי –

לאמֹור, הוּא מניח פּתח לפירוּש כּפוּל של תיבת אף ( = כּעס, חוֹטם). וכן ר' אברהם בּן־חסדאי – מכּאן (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 35):

הַבֹּגֵד הָעֹכֵר חַיָתוֹ בְקִצְפּוֹ, הַטּוֹרֵף נַפְשׁוֹ בְאַפּוֹ.

וּמכּאן (שם, עמוד 86):

יָשִׂים עָלָיו נַפְשׁוֹ בְכַפּוֹ

טֹרֵחַ וְעָמֵל בַּעֲדוֹ מִפֹּה וּמִפֹּה.

וּכמוֹתוֹ משוֹררים אחרים. ואילוּ בּדוֹרוֹת אחרוֹנים נדחקת המליצה: טוֹרף נפשוֹ בּאַפּוֹ מפּני המליצה, שנוֹלדה מתוֹך שׂחוֹק בּה: טוֹרף נפשוֹ בּכפּוֹ. מוּבן, גם עתה יש המשתמשים בּמליצה המקראית, וכן למשל יל"ג (“צדקיהוּ בּבית הפּקוּדוּת”):

הוֹדִי וּכְבוֹדִי אוֹר עֵינַי אָסַפְתָּ

גַּם דַּעְתִּי בְאַפְּךָ לֹא טָרַפְתָּ –

לאמוֹר, המשוֹרר הטיל שינוּי בּראש המליצה, שהחליף שם־עצם (“נפשוֹ”) בּחברוֹ (“דעתוֹ”), אך לא הטיל שינוּי בּסוֹפה. לעוּמתוֹ יש המשתמשים בּמליצה בּשינוּי המקרא וּכשהשינוּי בּוֹלט מדרך החריזה. וכן, למשל, ר' מרדכי ויסמן־חיוֹת (“משל וּמליצה”, סי' 151):

בִּינוּ בּוֹעֲרִים! מְשַׁחֲרֵי־לַטֶּרֶף בְּזֵעַת־אַפָּם

אוֹכְלֵי־לֶחֶם־הָעֲצַבִּים וְטוֹרְפִים נַפְשָׁם בְּכַפָּם.

והפּירוּש: המיגעים את נשמתם בּרוֹב עבוֹדתם. וראוּי להביא דוּגמאוֹת לשימוּש הכּפוּל, גם כּלשוֹן הכּתוּב גם כּשינוּיוֹ, וכן פּרץ סמוֹלנסקין הכּוֹתב: “אכזריוּת רצח אשר יטרוֹף האדם נפשוֹ בּכפּוֹ אוֹ יטרוֹף אפּוֹ ולא יחמוֹל על רעיתוֹ וּפרי בּטנוֹ בּיוֹם עברה אוֹ קנאה” (“התוֹעה בּדרכי החיים”); וכן: “בּמה חטאה האוּמללה! האם טרפה נפש עוּלה בּכפּה אוֹ הוֹרידה אישה דוּמָה בּאַפּה” (שם). וּכשם שהוּא מראה לנוּ את הכּתוּב ושינוּיוֹ, הוּא מראה לנוּ שינוּיוֹ בּלבד. וכן יכתוֹב: “ויבקש תחבּוּלוֹת להכריע תחתיו כּל מתקוֹמם לנגדוֹ, אוֹ לטרוֹף נפשוֹ בּכפּוֹ בּיוֹם עברה, עת יראה כּי נוֹחלה אבדה תוֹחלתוֹ” (“שׂמחת חָנף”). וּראֵה גם ראֵה, גם פּה נשמרה בּת־קוֹל ללידתה של המליצה – הלא יכתוֹב: בּיום עֶברה, והוּא כּרוּח המקבּילוֹת: “ויטרוֹף לעד אַפּוֹ ועֶברתוֹ שמרה נצח”.

IV

 

“זִמֵּן לְבֵנִים”    🔗

א    🔗

בּספרי “קערת צימוּקים”, סי' 144, הבאתי דבר־חידוּד משמוֹ של הרבּי יהוֹשע הוּרביץ, רבּה של דז’יקוֹב בּענין הכּתוּב (שמוֹת ה', י"ח):

וְתֶבֶן לֹא יִנָתֵן לָכֶם וְתֹכֶן לְבֵנִים תִּתֵּנוּ –

שדרש אוֹתוֹ על דרך כּך: תכוּנת המכנסַיִם הלבנים שהצדיק לוֹבש היא, שאתם, החסידים, תתנוּ פּדיוֹן. ונראה, שהחידוּד הזה אינוֹ אלא קיצוּרוֹ של חידוּד אחר, רחב יוֹתר, שכּך, בּערך, ענינו: ותבן, כּלוֹמר, תבוּנה, אין לכם, ועל־כּן דין שתצאוּ ידי חוֹבה בּמה שתתנוּ למי שתכוּנתוֹ בּחינת המקיים: בּכל עת יהיוּ בּגדיך לבנים. ואכן, חידוּד דוֹמה מוּבא משמוֹ של הרבּי ר' מאיר מפּרמישלאן בּענין הכּתוּב (שם, שם, ט"ז):

תֶּבֶן אֵין נִתָּן לַעֲבָדֶיךָ וּלְבֵנִים אוֹמְרִים לָנוּ עֲשׂוּ –

שדרש אוֹתוֹ על דרך כּך: תבן, כּלוֹמר תבוּנה, אין להם לעבדים הרוֹצים לעשׂוֹת מעשׂה אדוֹניהם, הם המתחסדים המבקשים לעשׂוֹת כּמעשׂה הרבּיים, וּלבנים, כּלוֹמר: ווייסע קאַפּאָטעס, דהיינוּ, איצטלאוֹת לבנוֹת, הם עוֹשׂים לעצמם; ואף על דרך כּך: תבן, כּלוֹמר תבוּנה, אין ניתן לעבדיך, דהיינוּ, אין בּהם בּינה לחזוֹר מעצמם בּתשוּבה, אבל לבנים, כּלוֹמר, השׂערוֹת הלבנוֹת, המזכּירוֹת להם זיקנתם, שהיא סמוּכה למיתה, הן המחזירוֹת אוֹתם בּתשוּבה (וּראֵה יצחק ורפל “ממעיינוֹת הפוֹלקלוֹר החסידי”, תש“ו, עמוּד ל”ט). שני מיני הדרוּש נוֹטלים לה לתיבת לבנים שהבּי“ת שבּה צרוּיה ודוֹרשים אוֹתה כּתיבת לבנים שהבּי”ת שבּה קמוּצה, כּלוֹמר, הם נוֹטלים שם־עצם שענינוֹ חוֹמר־בּנין ועוֹשׂים אוֹתוֹ שם־תוֹאר שענינוֹ צבע. והנה הדרוּש על שני חלקיו יש לוֹ על מה שיסמוֹך.

חלק ראשוֹן, ענין תבן־תבוּנה, מצוּי ועד ימינוּ הגיע, וּראֵה על דרך חידוּד מיוּחד א. שטיינמן: “תבן מאסוּ המוֹנים היתה לראש בּינה” (“על אז ישיר”, “דבר”, גליוֹן 8496), והוּא כּדרך: “אבן מאסוּ הבּוֹנים היתה לראש פּינה”. והשׂחוֹק תבן־תבוּנה הוּא קדוּם, וּראֵה, למשל, ר' יהוּדה הלוי (“שירי ציוֹן”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 72; וכן “שירי ידידוֹת”, שם, עמוּד 147):

וְתֵן תֹּכֶן הַתְּכוּנָה, כַּאֲשֶׁר בִּהְיוֹת תֶּבֶן הַתְּבוּנָה.

חלק אחרוֹן, השׂחוֹק בּתיבת לבנים – גם מקוֹרוֹ מקוֹר. נוֹדע לשוֹן המשנה (מסכת בּיצה, פּרק א‘, הלכה ד’):

זִמֵן שְׂחוֹרִים וּמָצָא לְבָנִים, לְבָנִים וּמָצָא שְׁחוֹרִים –

וענינוֹ ענין גוֹזלי־יוֹנים, שסוּמנוּ בּשוֹבך בּערב־יוֹם־טוֹב, וּלמחר נמצאוּ בּהיפך־צבעם. ונעשׂתה פּיסקה זוֹ בּפי הבּריוֹת כּפתגם, הנדרש לכמה ענינים שלא כּתחילתם סוֹפם, וּכבר העיר י. ח. טביוֹב, בּאסוּפּתוֹ סי' 1359, כּי הוּא דיבּוּר שגוּר הרבּה, ותיבת לבנים הגוּיה בּמשוּבּש בּפי הבּריוֹת, דהיינוּ, הבּי"ת אינה קמוּצה אלא צרוּיה, כּזה:

ִזִמֵּן לְבֵנִים וּמָצָא שְׁחוֹרִים.

היגוּי זה, שהשריש הרבּה, אוֹמר דרשני – נקל לראוֹתוֹ שיבּוּש בּעלמא. אך אוֹדה, כּי הייתי מהסס, אם מוּתר להסתפּק בּביאוּרוֹ של אברהם אברוּנין, המציין גירסה דינקוּתא כּאחד ממקוֹרי השגיאוֹת: “ידוּע, כּי המלמדים בּדוֹר שעבר היוּ, כּמעט בּלי יוֹצא מן הכּלל, לקוּיים בּידיעוֹתיהם בּשפה העברית. קריאתה היתה משוּבּשת בּיחוּד בּתלמוּד, תרגוּמם הז’רגוֹני נלעג וּבלתי־מדוּיק וכוּ'; את השפּעתם הרעה בּמוּבן זה מרגיש כּל אחד מאתנוּ, אלפי שגיאוֹת הכניסוּ בּפינוּ, מבּלי שנוּכל להשתחרר מהן” (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג, תשי"ג, עמוּדים 14־13). והוּא מביא שם כּמה וכמה דוּגמאוֹת בּוֹלטוֹת, וּבכלל גם הדוּגמה שלנוּ. וההיסוּס על שוּם מה, על שוּם העוּבדה המקוּימת, כּי אוֹתוֹ תלמיד־חכם עצמוֹ, שהיה משבּש הגייתה של אוֹת בּי"ת בּתיבת לבנים בּהלכה ההיא, לא היה משבּשה בּמקוֹמוֹת אחרים, בּיחוּד בּמקראוֹת. וּמי שעמד על שוֹני ההגיה בּפי הלוֹמדים בּאוֹתה מלה עצמה, הכּל לפי מקוֹמה – אם בּמקרא, אם בּגמרא – ויוֹדע, כּי היא פּרשה הטעוּנה ליבּוּן, לא יתפּלא על ההיסוּס הזה.

ג    🔗

וּלחיזוּקוֹ של ההיסוּס אביא מעשׂה שהיה כּך היה – אשר בּרש מביא באנתוֹלוֹגיה שלוֹ (“מבחר השירה העברית החדשה”, תרצ"ח, עמוּדים 97־96) משיריו של משוּלם זלמן גוֹלדבּוֹים, משוֹרר שנשכּח בּחייו, וּפ. לחוֹבר הצילוֹ מצפּרני־השכחה והעמידוֹ לפנינוּ, בּמַסה מצוּינת, כּמשוֹרר בּעל קוֹמה משלוֹ ועצמיוּת משלוֹ. והנה בּשירוֹ אחד, המוּבא בּאנתוֹלוֹגיה ההיא, כּשם שהוּבא אחר־כּך בּאנתוֹלוֹגיה של יצחק עוֹגן (“שירה עברית”, תש"ח, עמוּד 223), מתוֹאר, תיאוּר יפה, אגם בהררי־הטאטרים, ונאמר בּוֹ:

וּבְחַגְוֵי הַסְּלָעִים שְׁבָטִים לְבָנִים,

מַטָּה כְּעֵין הַבְּדֹלַח וּמַעְלָה עֲשֵׁנִים.

לפי שהמשוֹרר היה מכּלל הקפּדנים, התמיהוּני חרוּזים אלה, שאינם חוֹפפים זה את זה, בּיחוּד בּקריאה המלעילית, ושעל־כּן סברתי, כּי השוּרה האחרוֹנה צריכה תיקוּן, דהיינוּ, כּשם שמצינוּ למעלה שם־עצם, כּזה:

מַטָּה כְּעֵין הַבְּדֹלַח וּמַעֲלָה עֲשָׁנִּים.

ולא עוֹד, יצחק עוֹגן מביא שיר אחר (“בּין בּתרי ההרים”, שם, עמוּד 225) של המשוֹרר ההוּא, וּבוֹ שוּרוֹת אלה:

תַּלְתַּלֵּי רֹאשׁוֹ לְבָנִים

וּנְחִירֵי אַפּוֹ עֲשֵנִים –

אמרתי בּלבּי, כּי גם פּה חלה כּאוֹתה טעוּת והתיבה האחרוֹנה אינה פּוֹעל אלא שם־עצם, כּזה:

וּנְחִירֵי אַפּוֹ עֲשָׁנִים.

והנה ידידי אברהם ישוּב (שכטר) הביא לי מתנה יקרה – עצם כּתב־ידוֹ המנוּקד של משוּלם זלמן גוֹלדבֹּוים. כּבר בּשער התעוֹררתי על דרכּוֹ לכתוֹב את שמוֹ ראשוֹן – משוּלם הלמ“ד אינה קמוּצה אלא צרוּיה, דהיינוּ, ששמר בּה על ההגיה השגוּרה בּפי העם. וּמה תמהתי כּשמצאתי בּעמוּד קכ”ג את השיר הנזכּר וֹבוֹ שוּרוֹת אלה:

הַס! הַס! יִתְלַחֲשוּ הָעַלִּים.

הַס! הַס! יִתְגַּעֲשוּ הַגַּלּים.

התמיהה היתה כפוּלה: גם על עצם החריזה, שאינה בּאפשר כּדקדוּקה בּהברה אשכּנזית־מלעֵילית, וגם על ההיתר שהוֹרה לעצמוֹ לשם כּך לכתוֹב תיבת עלים כּשהעי"ן פּתוּחה, מתוֹך שנקט את הגיית התיבה, כּפי שהיא פּשוּטה בּפי העם, ועתה שוּב לא תמהתי, כּשמצאתי בּהמשך־השיר את שתי השוּרוֹת שלנוּ, לאמוֹר:

תַּלְתַּלָּיו כְּשֶׁלֶג לְבֵנִים

וּנְחִירֵי אַפָּיו עֲשֵׁנִים.

נמצא שהוּא, מאחרוֹני אבּירי ההשׂכּלה, שהיוּ מדקדקים בּלשוֹן ושוֹקדים על טהרתה המקראית, נמשך למסוֹרת־שבּעל־פּה וּממילא גם בּשירוֹ אחר כּתב:

וּבְחַגְוֵי הַסְּלָעִים שְׁבָטִים לְבֵנִים

מַטָּה כְּעֵין הַבְּדֹלַח וּמַעְלָה עֲשֵׁנִים.

ואין צוֹרך לוֹמר, כּי כּשמצאנוּהוּ לא תם אלא מוּעד, וַדאי נגיחתוֹ בּדקדוּק היתה מדעת, ושעל־כּן היא מניחה פּתח לתוֹספת הרהוּר ועיוּן בּכוֹחה של מסוֹרת.

ד    🔗

כּי אין הוא בּן־יחיד לשימוּש זה בּין סוֹפרי ההשׂכּלה, וּראֵה בּרוך שנפלד בּשירוֹ על אדרינוּס ויהוּדי זקן (“עץ אבוֹת”, אוֹפק, 1841, עמוּד ע"ד):

זָקֵן, רֹאשוֹ וּזְקָנוֹ לְבֵנִים,

נָטַע בְּזֵעַת אַפּוֹ תְּאֵנִים.

וכן דוד לוונטאל בּחידה (“כּבוֹד לבנוֹן”, ווארשא, 1861, עמוּד 90):

לְבֵנִים שְׁחוֹרִים אֲמוּצִים בָּנֶיהָ.

 

מדֶּחִי אֶל דֶּחִי    🔗

א    🔗

מרוּבּים המבטאים, השגוּרים בפינוּ וּבעטנוּ, שאנוּ מדמים בּהשקפה ראשוֹנה לידע מקוֹרם, אוּלם בּהשקפה שלאחריה מתחוור לנוּ, כּי טעוּת היתה בּידנוּ. בּכללם הוּא הביטוּי: מדחי אל דחי, שאנוּ מסתייעים בּוֹ להגדיר פוּרענוּת הגוֹררת פּוּרענוּת וכדוֹמה. בּנינוֹ של הבּיטוּי עשׂוּי כּבנין בּיטוּיי־מקרא, כּגוֹן: מחיל אל חיל; משקלוֹ עשׂוּי גם הוּא כּמשקל בּיטוּיי־מקרא, כּגוָן: מכּלי אל כּלי; אוּלם הוּא עצמוֹ אינוֹ בּיטוּי־מקרא. ולא עוֹד, אין אנוּ יוֹדעים תוֹלדתוֹ – אם נאמר לעיין בּמלוֹנים, הנוֹעדים להאיר עינינוּ בנקוּדה זוֹ, לא ניוָשע: אליעזר בּן־יהוּדה, וכמוֹהוּ יהוּדה גוּר הנמשך לוֹ בּהרבּה, אינם מביאים את הבּיטוי הזה כּל־עיקר. הלכּך אין בּרירה בּידינוּ אלא לשוֹטט בּין סוֹפרים וּספרים וּלבקש אוֹתוֹ.

• קצת דוּגמאוֹת בּשיטוּט כּזה העמידוּני על כּך, כּי הבּיטוּי מתנחל והוֹלך מדוֹרי דוֹרוֹת. הרי, למשל, בּשירת ימי הבּינַיִם – ר' יהוּדה אלחריזי יכתוֹב (“מחבּרוֹת איתיאל”, מהדוּרת יצחק פּרץ, עמוּד 35):

יַד הָאֲפֵלָה שָׁלְחָה לָכֶם אֱנוֹשׁ

נִגַּשׂ וְנַעְנֶה כִּי בְנֵי יוֹם אוֹרְבָיו,

נוֹדֵד וְגוֹלֶה מִדְּחִי אַךְ אֶל דֶּחִי.

וּראֵה ר' עמנוּאל הרוֹמי (“מחבּרוֹת”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוד 973):

וַיֹּאמֶר הָאִישׁ נִרְפִּים אַתֶּם נִרְפִּים,

עַל כֵּן אַתֶּם הוֹלְכִים מִדְּחִי אֶל דֶּחִי

מִי נָשָׂא יָדוֹ אֵליֵנוּ וַיֶּחִי.

ור' משה זַכּוּת (“תפתה ערוּך”, שוּרוֹת קמ“ו־קמ”ח):

דֹּחוּ כְמוֹ אֶבֶן בְּכַף הַקֶּלַע

נָדִים דְּחוּפִים מִדְּחִי אֶל דֶּחִי

יֻכּוּ בְשׁוֹט שׁוֹטֵף עֲלֵי הַלֶּחִי.

מתוֹך הדברים האלה מסתבּר, כּי המשוֹרר מתפּרשת לוֹ תיבת דחי כּדרך שנתפּרשה בּתהלים. וכן, למשל, הרד“ק לענין הכּתוּב: את רגלי מדחי, יפרש: וכן חלצת את רגלי מהיוֹתי נדחה וגוֹלה. אף בּדוֹרוֹת מאוּחרים נמצא כּבּיטוּי הזה. וכן, למשל, בספרוֹ של האנוֹנימוֹס הגדוֹל “חמדת ימים” (שבוּעוֹת, פּרק א‘, ח"ג, דף נ’, ע"א) ידוּבּר בּגנוּתם של הדרשנים לאמוֹר: “מיגעים עצמם בּמעשׂה חידוּדים, בּחריפוּת של הבל וּמאַבּדים זמן זמנם זמניהם עד שמעלין חבל וקוֹשרין נימא בּנימא מדחי אל דחי עד מאה דחיוֹת ותוֹלים בשׂערה וּמהפּכים הקערה על פּיה”. וּכבר הראה אברהם יערי (“תעלוּמת ספר”, תשי"ד, עמוּד 16), כּי הדברים לקוּחים מלה בּמלה מספר “זרע בּירך תנינא” לר' בּרכיה בּירך בּ”ר יצחק: “עד שמעלים חבל וקוֹשרים נימא בנימא מדחי אל דחי עד מאה דחיוֹת ותוֹלים בּסערה”. מתוֹך הדברים האלה מסתבּר, כּי המחַבּר מתפּרשת לוֹ תיבת דחי כּלשוֹן דחיה ודיחוּק. אך וַדאי הוּא, כּי שגירוּתוֹ של הבּיטוּי בּאה בּיִחוּד מימי־ההשׂכּלה ואילך. והרי קצת שימוּשים בּראשיתה ואחריתה.

ב    🔗

בּראשיתה של ההשׂכּלה נמצא בּמכתב של אליהוּ מוֹרפּוּרגוֹ לאמוֹר: “כּי אמת הדבר וצבא גדוֹל הוּא מיוֹם נפלה עטרת ראשנוּ, כּי הלכנוּ מדחי אל דחי ואין דוֹרש ואין מבקש” (“המאסף”, שבט תקמ"ו). וּמנדל לֶפין כּוֹתב, בּהגהה לתרגוּם פּרק ב‘, חלק א’ בּמוֹרה נבוּכים, לאמוֹר: “וכיוָן שכּן, יש לחוּש שיתאוה עוֹד לפרי־עץ־החיים וּלהאריך בּרשעוֹ להשתעבּד בּבינה יתירה שלוֹ לעבוֹדת היצר הרע מדחי אל דחי אין קץ” (“בּיכּוּרי העתים”, תקפ"ה, עמוּד 9). כּאן וכאן פּירוּש הבּיטוּי שלנוּ – הליכה מכּשלוֹן לכשלוֹן.

בּאחריתה של ההשׂכּלה בּוֹלט השימוּש הזה בּפי פּרץ סמוֹלנסקין, שנתן לוֹ פּרסוּם מיוּחד, בּקראוֹ שם ספר נוֹדע שלוֹ: קבוּרת־חמוֹר אוֹ מדחי אל דחי. ועיקרוֹ של הסיפּוּר כּלוּל בּשמוֹ זה, דהיינוּ, מעשׂה הנפש הראשה היוֹרדת ירידה אחר ירידה, ויוֹתר שהיא מתגלגלת היא מגוּלגלת בּמדרוֹנה. גם בּסיפּוּריו אחרים ירבּה להשתמש באוֹתוֹ בּיטוּי וכן, למשל, יכתוֹב: “כּי רק האיש אשר השחית דרכּוֹ ישחית דרכּוֹ, אשר יתוּר אחרי עיניו הוּא ילך מדחי אל דחי מבּלי משׂים” (“שׂמחת חנף”) אוֹ: “הרבּים בּהם אסוּרים בּזיקי תאוַת לבּוֹתם וקצרה ידם ממצוֹא פּדוּת לנפשם עד כּי ילכוּ מדחי אל דחי אחריהן” (שם); כּאן וכאן בּא הבּיטוּי לתאר אדם, שיצרוֹ הרע מתגבּר עליו והוּא נוֹחת דרגה־דרגה. ויש והסוֹפר מַרמיז על פּירוּש אחר, כּשהוּא כּוֹתב: “וּלאיש אשר עוֹד לא נפקחוּ עיניו והנה הוּא תוֹעה מגשש באפלוֹת, לאיש הזה נוֹרה דעה לבל ילך נדחי אל דחי בּעשׂוֹתוֹ מדחה” (שם). ולא עוֹד, הוּא נעזר בּבנינוֹ של הבּיטוּי הזה לשם בּנין בּיטוּיים נרדפים, בּכתבוֹ לאמוֹר: “מגיחוֹ מרחם עד אשר יגיחנוּ המות אל פּיו ילך מאִיולת אל אִיולת וּמשגיאה אל שגיאה” (שם), וּבדוֹמה לכך בּימינוּ ז. שניאוּר (“נכאים”, שירים, כּרך א', מהדוּרת “עם עוֹבד”, עמוּד רי"ח):

מִנְּעוּרִים אֱלֵי זִקְנָה, מִמִּשְׁגֶּה אֱלֵי מִשׁגֶּה.

מוּבן כּי ההליכה מדחי אל דחי אפשר שתתחלף בּדוֹמה לה, וכן נמצא את תלמידוֹ של סמוֹלנסקין, והוא מ. ד. בּרנדשטטר, כּוֹתב: “וּלבבי בּקרבּי נהפּך בּראוֹתי, כּי ילך מדחי אל דחי”; וּמתוֹך שם הסיפּור אנוּ למדים בּנין אב של הבּיטוי, שכּן שם הסיפּוּר הוּא “מחיל אל חיל”. אבל בּסיפּוּרו אחר יכתוֹב: “נפש חוֹטאת, נרדפת ממלאכי עֶברה וזעם וּמתגלגלת מדחי אל דחי ימים ושנים, אוֹיה לי – ענה הדיבּוּק בּקוֹל בּוֹכים” (“הדיבּוּק אוֹ שני חתוּלים בּשׂק אחד”). ואילוּ בּסיפּוּר שלישי יכתוֹב: “וּכבר החל להיוֹת משׂחק למשבּרי מים אשר הדיחוּהוּ מדחי אל דחי” (“צוֹרר היהוּדים מגרילב”), לאמוֹר, דחי מתפּרש לוֹ מלשוֹן דחה ודוּח, שהם קרוֹבים בּמשמע, וכן ישׂראל בּריסטיגר: “מי הלבּיש גבוּרה את החירוּת והחוּפשה – – – לדחוֹת את האַבּזאָלוּטיזם מדחי אל דחי” (“פּרחי אביב”, לבוּב, תרנ"ג, עמוּד 57), וכן עזאל: “וזיו הוֹדה [של שׂפת עבר] לנוּ לעינים על דרכּנוּ אשר ערפל חתוּלתה ידיחוּ אוֹתנוּ מדחי אל דחי” (“מוֹרה דרך לבני־הנעוּרים”, “הקוֹל”, תרל"ט, שנה ג', גליוֹן 92, עמוּד 702), ואילוּ הראוּבני: “כּי לא בּאשמת וּברשעת המלמדים בּלבד יוּדחוּ הילדים מדחי אל דחי” (“מכתבים מפּאָלטאַווע”, שם, תרל"ח, שנה ג', גליוֹן 15, עמוּד 107).

ההליכה מדחי אל דחי דוּגמאוֹתיה הרבּה, והרי יצחק רוּמש, הכּוֹתב בּעניני התענוּגוֹת: “וכן תרדפוּם בּעינים עצוּמוֹת ותלכוּ מדחי אל דחי ולא תדעוּ, כּי רגליכם יוֹרדוֹת מוות” ("כּוּר עוֹני, 1861, עמוּד 59); וּכשם שאחרים נעזרוּ בּלשוֹן דיחוּי וּדחיה, דיחה וּנדיחה, אף הוּא כּך, למשל: “ואך יצר לבּך הרע, הוּא המלאך הזוֹעם הדוֹחה אוֹתך מדחי אל דחי, ואל השם יזעק לבּך” (שם, עמוּד 56). בּדוּגמאוֹת אלה משמש הבּיטוּי הוֹראה לדחיה מוּסרית, אוּלם המחַבּר יוֹדע גם דחיה כּפשוּטה, וּבה הוא נעזר בּלשוֹן הדיפה: “והנה פּתאוֹם קם רוּח סערה ויהדפני מדחי אל דחי” (שם, עמוּד 131).

ג    🔗

אבל המחַבּר המתרגם הזה, שהיה מאמני הפרוֹזה בּתקוּפתוֹ, מעלה לפנינוּ בּעיה מיוּחדת, היא בעית ניקוּדוֹ של הבּיטוּי שלנוּ. הדקדוּק מחייב לנקד מִדְחִי אֶל דֶחִי, וּלניקוּד זה נאמן אלחריזי, וצוֹרך המשקל מסייעוֹ; ואילוּ יצחק רוּמש מנקד בּפירוּש: מִדֶחִי אֶל דֶחִי. ואין הוּא בּן יחיד לניקוּד זה, שכּך ניקדוּ כּמה משוֹררים בּימי ההשׂכּלה, מהם בּעלי דקדוּק מוּבהקים, כּגוֹן יצחק אֶרטר, הכּוֹתב בּשירוֹ “הקבר”, המתוּרגם על־פּי שירוֹ של יוֹהאן גאוּדנץ לבית סאַליס־סייויס (אגב, אוֹתוֹ שיר תורגם גם בּידי בּרוּך שנפלד) לאמוֹר:

כָּל יְמֵי חַיֵּי חֶבְלֵנוּ תִתְנוֹדֵד הַנֶּפֶשׁ

כָּאֳנִיָּה סוֹעֲרָה תִּדַּח מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי

שָׁלוֹם וְשַׁקַט לֹא תֵדַע, לֹא תִמְצָא נֹפֶשׁ

עַד עֵת יָשׁוּב לְעָפָר, עַד עֵת עוֹד בַּל תֶּחִי.

וכי ניקוּדוֹ היה כּך מוּכח בּנקל בּבדיקת מספּר התנוּעוֹת. וכן יל"ג (“הדרוֹר והצפּרים”):

– – שְׁבִי, רְדִי מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי.

וא. אברוּנין (מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל“ג”, תשי"ג, עמוּד 227) מציין כּי הבּיטוּי רגיל גם בּפי המדבּרים עברית סתם, וּמתקנוֹ: מִדְחִי אֶל דֶחִי וּמפרש את השינוּי שלא כּדקדוּק בהשפּעת המשקל, י"א תנוּעוֹת, וּמביא בּכלל הדוּגמאוֹת לעוֹדף תנוּעוֹת. וכן ראֵה יצחק קמינר בּשירוֹ על עכן בּן זרח: (שיריו, אוֹדיסה, 1905, עמוּד 109):

מַדּוּעַ תְּדַבֵּר אֵלֵינוּ אַךְ מִן הַסְּעָרָה,

תִּתְגָעַשׁ, תִּבְכֶּה מִתּוֹךְ שְׂחוֹק, וְתִשְׂחַק מִתּוֹךְ בֶּכִי.

תִּטְבֹּל עֵטְךָ בִּדְמָעוֹת, בְּדָם, בְּמָרָה…

תִּכְתּוֹב רַק צָרָה עַל צָרָה, דֶּחִי עַל דֶּחִי.

וכן (שם, עמוּד 228):

חָלְפוּ לַיַּהֲדוּת הַיָּמִים הַטּוֹבִים! חַגָּהּ וְשַׁבַּתָּהּ,

הָלְכָה מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי! כָּל כִּתּוֹתֶיהָ בְּרוּחָן נָפְלוּ מָטָּה.

ונשׂים־נא לב להערת אחד־העם בּהקדמת הספר: “הגהת הספר נעשׂתה על־ידי משוֹררנוּ החביב מר בּיאליק, ועליו אחריוּתה”. וכך הניקוּד למן אחרוֹני המשׂכּילים עד עתה וכן, למשל, כּוֹתב פייבוּש הכּהן מלצר (“המגיד”, 1888, גליוֹן 49):

נֵר חֲנֻכָּה יָאִיר לָנוּ הַמְּסִלָּה,

כִּי לֹא לָנֶצַח תִּהְיֶה לִיהוּדִי הַנְּפִילָה,

יַעֲקֹב הַנּוֹדֵד מִדֶּחִי לְדֶחִי.

וּבימינוּ ראֵה דוד שמעוֹני, שניקוּדוֹ ניכּר לא בּלבד בּדפוּסוֹ, אלא בּבדיקת המשקל הטוֹני (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך ב', עמוּדים ט”ז, י"ז):

צְלִילִים פִּלְאִיִּים נִסְחָפִים, נִדְחָפִים מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי.

וּכמין עוֹרב לבן הוּא מאיר מוֹהר הכּוֹתב (“בּערב אלין בּכי”):

מִדְּחִי תִדַּח אֶל דֶּחִי

נֶפֶשׁ מַאֲמִינָה,

בָּעֶרֶב תָּלִין בֶּכִי

וְלַבֹּקֶר רִנָּה.

ד    🔗

כּדרכּוֹ של בּיטוּי אף הוּא מניח פּתח למיני שׂחוֹק, אם על דרך ההרחבה, כּגוֹן א. מ. קוֹלר הכּוֹתב: “מאז הלכה התנוּעה הקבוּצתית בּארץ מדחי של פּירוּד וריחוּק לבבוֹת אל דחי של הגבּרת הפּילוּג בּתנוּעה הקיבּוּצית” (“דבר”, גליוֹן 8029), אוֹ על דרך שעשוּע, כּגוֹן חיים דן שכּוֹתרת מאמרוֹ היא: “בּין דרך לדחי” (“ניב הקבוּצה”, כּרך ב'). ולא עוֹד אלא הביטוּי שלנוּ הוֹליד שׂחוֹק מיוּחד, והבאתי בּ“קערת צימוּקים”, סי' 537 משמוֹ של אברהם שלוֹנסקי בענין מי שנסטר פּעמַיִם: הוּא הוֹלך מלחי אל לחי. והנה אוֹתוֹ שׂחוֹק נעשׂה בּוֹ שימוּש על דרך הרצינוּת, וראֵה דבוֹרה בּארוֹן: “יכלה להקריבוֹ [את הילד] אל פּניה לחי אל לחי ולספּוֹג כּן את מתק ינקוּתוֹ” (“דרך קוֹצים”, “פּרשיוֹת”, עמוּד 79) וכן יחיאל מר המתאר בשירוֹ (“דבר”, גליוֹן 8552) ילד נוֹשם:

זוֹ הַיָּד הַקְּפוּצָה, אֵיזֶה מֶרֶד וָרֹד

וְהַפֶּה הַחוֹלֵם כָמה צַעַר וּבֶכִי,

כּוֹרֵעַ צָמֵא, וּשְפָתָיו מְהַלְּכוֹת

מִלֶּחִי אֶל לֶחִי. –

וּלענין הבּיטוּי גוּפוֹ, הנידוֹן לנוּ, לא אוֹמַר, כּי ידעתי לפרנס את חידת ניקוּדוֹ, אך דוֹמני, שמוּתר לשער, כּי פּעל פה רישוּמם של הכּתוּבים, שכּן שם־העצם דחי נמצא בּמקרא פּעמַיִם בּלבד – פּעם אחת בּמזמוֹר תהלים נ“ו, י”ד:

הֲלֹא רַגְלַי מִדֶּחִי

וּפעם אחת כּחזרה לוֹ בּמזמוֹר תהלים קט"ז, ח':

אֶת רַגְלִי מִדֶּחִי –

ואפשר והמימרה על הליכה מדחי אל דחי היא כּהליכה בּין שתי ההזכּרוֹת האלוּ, וּמכּאן ניקוּדה. וראוּי להם לבּקיאים שיבדקוּ, אם לידתוֹ של הבּיטוּי לא היתה מתוֹך דרוּש בּשני הכּתוּבים האלה.

 

בְּחֶמְלָה רַבָּה    🔗

א    🔗

הרבּה צירוּפים בּלשוֹן, מהם שצירפוּם ראשוֹנים מהם שצירפוּם אחרוֹנים, וכוָנתם להשתלב בּה וּלשמשה יפה־יפה. בּדרך־כּלל הצירוּפים הם מעשׂי הגדוֹלים, המבוּגרים, אבל לפי שאין לך כּלל שלא יהא יוֹצא ממנוּ, דין שנדבּר בצירוּפים שהם מעשׂי־הקטנים, התינוֹקוֹת. וּכדוּגמה נחמדה לכך הוּא הצירוּף, שהתינוֹקוֹת צירפוּ אוֹתוֹ וּמתוֹך שגגה צירפוּ אוֹתוֹ, ודיבּרתי בּוֹ תחילה בּאָזני הקטנים (“דבר לילדים”, כ“ו אב תש”י), וּלימים נטלתי רשוּת לעצמי לדבּר בּוֹ בּיתר פּרטוּת בּאָזני הגדוֹלים.

וּמעשׂה השגגה שהיה כּך היה: תינוֹק בּישׂראל משגדל מעט וידע דבּר, שקדוּ הוֹריו על כּך, כּי ידע דבר־תפילה, וראשוֹנה לימדוּהוּ תפילה קטנה, שאמירתה סמוּכה לקימה. וּלפי שאוֹתה תפילה נלמדה קוֹדם שהתינוֹק ידע קרוֹא, וּמליה לא היו מוּבנוֹת לוֹ, הטיל בּה שינוּי מעט. התפילה הזאת, כּנוֹדע, כּך לשוֹנה לדקדוּקה:

מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ

מֶלֶךְ חַי וְקַיָּם

שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי בְּחֶמְלָה

רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ.

ואילוּ התינוֹקוֹת, שהיוּ אוֹמרים אוֹתה בּריתמוּס מיוּחד, נחלקה להם התפילה חלוּקה אחרת וכך היתה לשוֹנה:

מוֹדֶה אֲנִי

לְפָנֶיךָ

מֶלֶךְ חַי

וְקַיָם

שֶׁהֶחֱזַרְתָּ

בִּי נִשְׁמָתִי

בְּחֶמְלָה רַבָּה

אֱמוּנָתֶךָ.

הריתמוּס הוּא שגרם כּי הקריאה המלעֵילית חלה גם על התיבה אני, שנקראה: אָני, וּראֵה, למשל, מ. מ. וַרשבסקי, שקיים קריאה זוֹ גם בחריזה (בּשירוֹ: “אַ בּריף פוּן אמעריקע”, בּקבצוֹ הנוֹדע: “יידישע פאָלקסלידער”, מהדוּרת מייזל, ניוּ־יוֹרק, 1918, עמוּד 6):

אוּן מיין שענער יוּנג מיין סאַני

ארבּייט – גאָלדענע האָט ער הענט,

משה’לה זאָגט שוֹין מוֹדה אני,

רחל’ן וואָלסטוּ ניט דערקענט –

כּלוֹמר: ובּחוּר נאה סאַני שלי, עוֹבד – ידי־זהב שלוֹ, משה’לי כבר אוֹמר: מוֹדה אני, את רחל’י לא היית מכּיר. המלים: סאַני – אני נקראוֹת מלעיל, כּפי שמחייב משקל השיר, והמשוֹרר העממי נמשך בּזה לדרך הדיבּוּר השגוּר, ושעבר מפּי תינוֹקוֹת לפי מבוּגרים, בּקריאת מלעיל של התיבה: אני, שהיא כּקריאה שלא כּדקדוּק, והרי חריזה קטנה בּפי תינוֹקוֹת־בּית־רבּן בּסביבת־גידוּלנוּ: מוֹדה אני – פאָדסמעטאני. אבל היוּ גם שהקפּידוּ על המלרע של תיבת אני והשגירוּה בּפי התינוֹקוֹת, והד לכך גם בּשירה – י. א. רוֹנטש פּוֹתח שיר על דינאמיט (“לידער”, 1947, עמוּד 16):

מוֹדה אני

יעדן אינדערפרי,

ווען כ’נעם די זייף אין האנט – –

כלומר: מוֹדה אני – בּכל בּוֹקר כּשאני נוֹטל את הסַבּוֹן בּיד. וכאן אני – אינדערפרי מלרע.

ב    🔗

בּדרך הקריאה־הנגינה של התינוֹקוֹת הוּטל כּממילא שינוּי, בּמה שניטלה המלה: רבּה, שהיא שם־תוֹאר למלה: אמוּנתך, ונעשׂתה שם־תוֹאר למלה שלפניה: בּחמלה, וכך נוֹלד הצירוף: בּחמלה רבּה. והצירוּף הזה, כּשם שנשתגר בּפי התינוֹקוֹת, נתקיים גם בּפי המגוּדלים, והראָיה – בּכמה וכמה סידוּרים נדפּסה נקוּדה בּין המלה: בּחמלה וּבין המלה: רבּה, וּבסידוּרוֹ של ר' יעקב עמדין ניתנה אפילוּ הערה מפוֹרשת בּסוֹגריִם: יפסיק מעט. ונראה, כּי היוּ גם שהקפּידוּ על ההפסקה בּפי התינוֹקוֹת, ויש גם הד לכך – תנחוּם בּרמן בּשירוֹ על אמוֹ, שלימדה אוֹתוֹ אוֹתה תפילה (“דער וועג”, מכּסיקוֹ, 11 בּספּטמבר 1943): “האָט מיך געלערנט פרימאָרגנס גאָט א תפילה שיקן / בּחמלה מיט בּארמהארציקייט – –/ האָט מיך געלערנט מוֹדה אני יעדן פרימאַרגן צוּזאגן”. כּלוֹמר: לימדתני בּכל בּוֹקר לשלוֹח תפילה לאֵל, בּחמלה – – לימדתני לוֹמר מוֹדה אני בּוֹקר־בּוֹקר. ההקפּדה ניכּרת מתוֹך עמידתה הבּוֹדדת של התיבה: בּחמלה.

ולא בּכדי הזהירוּ חכמים על אוֹתה הפסקה, שהרי השינוּי הוּא שלא כּכוָנת התפילה, שכּן הצירוּף: רבּה אמוּנתך יש לוֹ מוּבן, והוּא חלק של פּסוּק בּמגילת איכה: “חדשים לבּקרים רבּה אמוּנתך” (ג', כ"ג) והוּא פּסוּק שנדרש הרבּה, כּגוֹן רבי סימוֹן אמר על שהוּא מחדשנוּ בּבקרן של מלכיוֹת אנוּ יוֹדעים שרבּה אמוּנתנו (מדרש איכה), וּביוֹתר נוֹדע פּירוּש רש“י, שהוּא על־פּי המדרשוֹת (וּראֵה בּר“ר פע”ח) חדשים לבּקרים – מתחדשים חסדיך מיוֹם אל יוֹם; רבּה אמוּנתך – גדוֹלה היא הבטחתך ודבר גדוֹל הוּא להאמין בּך שתקיים ותשמוֹר מה שהבטחת לנוּ. ובפיוּטים השתמשוּ הרבּה בּפסוּק זה, בּין בּחלקוֹ וּבין בּשלמוּתוֹ, בּין בּשמירת מוּבנוֹ וּבין בחידוּשוֹ. ראֵה, למשל, ר' יהוּדה הלוי האוֹמר: “רבּוּ אמוּנוֹת אשר נתן בּתוֹכה והיא / לזנוֹת בּבלתוֹ מאד רבּוּ קשריה” (מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, “שירי הספד וקינה”, עמוּד 70), אוֹ ר' יוֹסף אבן אביתוּר האוֹמר: “הנידוֹתי שנת עיני / וּבאתי מעוֹן בּיתך –/ מתאווה סליחתך / מיחל חמלתך / רחוּם שעה מהללי / בּדפקי על דלתך / חדשים לבּקרים / רבּה אמוּנתך” (מהדוּרת שמעוֹן בּרנשטיין, סיני קפ“ז–קפ”ח, עמוּדים ש’–ש"א), וּראה בּפּיוּט של ר' מאיר בּ”ר יצחק זוּלת לשבּת וראש חוֹדש: “אמוּנתך אמת רבּה בּסוֹד קדוֹשים מתקדש בהציבך ציוּן ישע בּעמוּד השחר המתחדש” אוֹ בּשחרית יוֹם כּיפּוּר (בּפּיוּט: אדר נאה מכל פּה): “לך חדשי בּקרים אמוּנה מרבּים / כּי סוּר למשמעתך חשים כּרוּבים”. וניתן להוֹסיף, עד לדוֹרוֹת אחרוֹנים, וּראֵה, למשל, נפתלי הירץ וייזל: “עשׂה גם עמם חסד לתת להם לחם / וישמוֹר אמוּנתוֹ לבּקרים חידשנה / כּי לא חדל המן מבּוֹא יוֹם־יוֹם בּבּוֹקר” (“שירי תפארת”), וכאן לא בלבד רישוּם פּירוּש רש"י (“וישמוֹר אמוּנתוֹ”), אלא גם קישוּר למעשׂה־הבּוֹקר, ענין המן, המחייב הוֹדיה. ואין צוֹרך לוֹמר, כּי התיבה: לבּקרים, היא שגרמה שסוֹפוֹ של הפּסוּק ייקבע בּתפילת ההשכּמה שלנוּ.

ג    🔗

וַדאי, התינוֹקוֹת שצירפוּ להם צירוּף: בּחמלה רבּה, כּשם שלא ידעוּ על כּך, שצירוּפם יש לוֹ מוּבן, כּך לא ידעוּ, כּי בּשלוֹ הם מניחים את התיבה: אמוּנתך כּתיבה בּוֹדדת שאין לה טעם. אוּלם אף שצירוּפם נוֹלד בּשגגה, זכה ונעשׂה מצירוּפי־הלשוֹן של גדוֹלי סוֹפרים וּמשוֹררים. כּי מי לנוּ גדוֹל כּח. נ. בּיאליק והוּא הכּוֹתב בּשירוֹ (“בּיוֹם סתיו”) על דמוּת שנגלתה אליו לבוּשת אלמנוּת:

וּבְחֶמְלָה רַבָּה שָׂמָה בִּי עֵינֵיהָ וּבְדוּמִיָּה

עַל־רֹאשִׁי יָדָהּ הַמִּתְרַפְּקָה חֶרֶש הִזְדַּעְזָעָה –

וכבר העיר על השימוּש הזה מ. א. ז’ק בּמאמרוֹ “סמוּכין” (“ספר בּיאליק”) וציינוֹ כּפליטת־פּה של תינוֹקוֹת של־בּית־רבּן, ונוֹסיף על דבריו, כּי המשוֹרר חזר על השימוּש הזה בּשינוּי־מה בּאחת אגדוֹתיו לאמוֹר: “אין זאת כּי אם יד אלוֹהים הפּילתוּ ממרוֹם בּחמלתוֹ הרבּה עלינוּ וּלמען הצל נפשוֹתינוּ ממוות” (“האשה וּמשפּטה עם הרוּח”), וכן נוֹסיף על דבריו, כּי לפני משוֹררנוּ נמצא מי שצירף ענין אֵם וחמלה רבּה והוּא אהרן רוֹזנפלד, שפּירסם בּ“גן שעשוּעים” שלוֹ תרגוּם שיר של לרמוֹנטוֹב וּבוֹ יתוֹאר יתוֹם בּוֹכה והנה

עוֹד מִלָּתוֹ בְּפִיהוּ וּזְקֵנָה בָאָה,

בְּחֶמְלָה רַבָּה אֶל בֵּיתָהּ אֲסָפַתְהוּ,

כְּאֵם רַחְמָנִיָּה לִשׁלוֹמוֹ דָאָגָה.

ד    🔗

אם ננסה לבדוֹק, אם וכיצד השתמשוּ משוֹררים וסוֹפרים בּצירוּף הזה, הרי לא נמצא בּתקוּפוֹת קוֹדמוֹת אלא כּדוּגמתוֹ קלוֹנימוֹס בּן קלוֹנימוֹס בּענין סוּג בּעלי־חיים, אשר “לא יבקש מילדיו לא שׂכר ולא עבוֹדה, אבל יגדלם בּחמלה רבּה ועצוּמה בּחינם” (“איגרת בּעלי־חיים”, מהדוּרת י. טוֹפוֹרוֹבסקי, עמוּד ק"ל); וּבדוֹמה לה, מבּלי שנוּכל לשער השפּעת השגגה ההיא, כּגוֹן בּפיוּט שחרית יוֹם כּיפּוּר (“מי יתנה תוֹקף תהלך”) שנאמרוּ בּוֹ: “להצמיח צדקה וּתהילה / וּלהפר כּעס וּלהרבוֹת חמלה”, וּבתקוּפוֹת מאוּחרוֹת, הרי סוֹפרינוּ בּימי ההשׂכּלה לא היוּ נוֹטים להשתמש בּצירוּף כּזה, מהיוֹתם נאמנים בּיוֹתר למקרא וּמקראוֹתיו. וַדאי אין כּלל בּלא יוֹצא ודוּגמה לוֹ בּרוּך שנפלד, מאניני הלשוֹן והטעם, הכּוֹתב: “השירה מתת־אלוֹהי־חסד נתוּנה בּחמלה רבּה לכל מין האדם כּוּלוֹ” (“דבר בּענין השיר”, “בּיכּוּרי העתים”, תקפ"ז, עמוּד 139). אבל בּדרך־כּלל נמצא, כּי סוֹפרי ההשכּלה הרבּוּ להשתמש בּמליצה: רבּה אמוּנתך בּאפנים שוֹנים, וּביחוּד בּהוֹראה הכּפוּלה של המלה: אמוּנה, בּין בּהוֹראה כּפשוּטה, בּין כּדרך שׂחוֹק: אמוּנה־קרדיט־אשראי; בּין כּדרך האמוּנה בּמישהוּ וּבמשהוּ, בּין כּדרך האמוּנה למישהוּ וּלמשהוּ. כּן, למשל, נראה את אברהם מאפּוּ כּוֹתב על עלם, אשר “יצלח לכל חפץ גם רבּה אמוּנתוֹ בּכל אשר ישמע וּכיוֹנה פּוֹתה האמין לכל משׂאוֹת־שוא אשר סיפּרתי לוֹ” (“אשמת שוֹמרוֹן”); אוֹ יביא דבר שׂיחה: “הן נאמן־רוּח מצאתיך, עוּזיאל ידידי, כּי כן ענה בּך האיש, אשר רבּה אמוּנתוֹ על ארץ רבּה” (שם); אוֹ יכתוֹב: “ראה השׂטן דרכּך בּארצוֹת בּבל, פּרס ורוֹמה, ולא תוֹסיף להבּיט אָון בּיעקב ולראוֹת עמל בּישׂראל, אשר חדשים לבּקרים רבּה אמוּנתוֹ, הצרוּפה בּאש וּבכוּר עוֹני” (“חוֹזי חזיוֹנוֹת”). וּכדרכּוֹ של מאפּוּ דרכּם של אחרים, כּגוֹן פּרץ סמוֹלנסקין האוֹמר על אחת הנפשוֹת בּסיפּוּרוֹ: “והוּא יעשׂה זאת בּעקבה למען תרבּה אמוּנתוֹ על כּל סביביו” (“התוֹעה בּדרכי החיים”).

מה שאין כּן תלמידוֹ, מ. ד. בּרנדשטטר, הנאמן גם הוּא לכּתוּב וכוֹתב ממש כּרבּוֹ: “ואדוֹלף מררי עמד בּראשוֹ לנהלוֹ בּתבוּנוֹת כּפּיו וּבאמוּנתוֹ הרבּה על כּל סביביו” (“על־יד חלוֹן בּיתי”), אוֹ: “על כּן הנני נשמע לפניכם בּזה כּי רבּה אמוּנתי בּהצדיק מהבליהם” (“הדיבּוּק”), וכשׂחוֹק של היפּוּך: "אבל האם תקטן אמוּנתך בּי עד כּי גם שקל כּסף אחד לא תתני על ידי, יקירתי, (“כּפר המזגגים”), אבל הוּא גם נעזר בצירוּפם של התינוֹקוֹת, וכן, למשל, בּבוֹא האֵם הזקנה לבנה לארץ־ישׂראל הרי "אלישע ולוּריא שׂמחוּ לקראתה מאד ויקבּלוּ פּניה בּאהבה וחמלה רּבה ונכדה היוֹנק התרפּק עליה, (שם) וכאן נספּח זכר תפילה אחר: אהבה רבּה אהבתנוּ. וכן: “לייבּלי איש חביבי, קראה האשה בּחמלה רבּה, למען השם, לייבּלי, הלא יהוּדי תלמיד חכם וירא חטא אתה” (“בּאנק למסחר ולחרוֹשת המעשׂה”), אוֹ: “וּמה שם עירך, ידידי – שאל האיש בּחמלה רבּה – שם העיר אשר רדפוּך שם זדים” (“מחיל אל חיל”).

והוּא הדין בּמנדלי, הכּוֹתב מכּאן: “על־כּן בּחסד ה' עלי, רבּה אמוּנתי עד כּה בּקהל־הסוֹחרים” (“האבוֹת והבּנים”), ומכּאן הוּא כּוֹתב: “זכרוֹנוֹת כּאלה מרים כּלענה לאב החוֹמל על בּנוֹ אחרי אשר הרבה פּצעיו; כּמצרי שאוֹל יכאיבוּ את נפשוֹ אשר תכלה לצאת מחמלה רבּה” (שם), אוֹ: דברי בּבּוֹקר הזה נקראים לפניו בּמחשבתוֹ ויהגה בּכל מלה, ויוֹתר שיהגה בּהם, יוֹתר יבין אוֹתם לאשוּרם ויחמוֹל על דוֹדוֹ חמלה רבּה" (שם), אוֹ: “ויוֹתר מהמה העירוּ בּי חמלה רבּה פּני התינוֹק הנרדם בּבלי כּוֹח, בּהשתפּך נפשוֹ אל חיק אמוֹ” (“שם ויפת בּעגלה”), וכן: “ואני התעוֹררתי ראשוֹנה כּי גברוּ רחמי על חברי האוּמלל וּפתחתי את פּי ואשאלהוּ בּחמלה רבּה” (שם). ודוד פרישמן, בּסַפּרוֹ (בּשירוֹ “מעשׂה”) ענין הזבוּב, שהתאהב בּשוֹשנה והיא לא שעתה אליו וצלל בּטל שבּגביעה:

וְהַמַּלְאָך הַקָּטָן בְּקָרְאוֹ

וְחָרְדָה לְשׁוֹנוֹ הָרַכָּה אֶל חִכּוֹ

וְצָלְלוּ שְׂפָתָיו הַחֲרֵדוֹת

מֵחֶמְלָה רַבָּה

וְהַמַּלְאָכִים מִסָּבִיב נָדַמּוּ

כּי הִתְעַצְּבוּ פִתְאֹם

וַתְּהִי דְמָמָה כְבֵדָה מִסָּבִיב.

ה    🔗

וּמשנעשׂה הצירוּף שלנוּ כּשר וישר, נעשׂוּ בּוֹ מיני שׂחוֹק, כּגוֹן שׂ. בּן־ציוֹן הכּוֹתב: “ועיניה – – עינים חביבוֹת, עינים שחוֹרוֹת, הן נשקפוֹת אלי ממשקען הכּהה וּמפיקוֹת לאוּת, תוּגה חרישית וחמלה רבּה – אבּיטה בּהן וגם אני חמוֹל אחמוֹל, רחם ארחם ולא אדע מה” (“אבי”, “סיפּוּרים לבני־הנעוּרים”, ספר שלישי, עמוּד 71), וכן: “אלא משהרגיש בּבשׂרוֹ החמים של הרך – – נתגלגלה עליו חמלה רבּה” (“מגילת חנניה”), וּכשהוּא מחליף את החמלה בּחברתה, יכתוֹב: “פּניו מלאך־השרת וחנינה רבּה בּעיניו” (שם). וּכשהוּא ממיר אוֹת בּי“ת בּחברתה הדוֹמה לה בּמראה, היא אוֹת כּ”ף: “וּמתוֹכה פּני פּרלי נשקפוּ אלי בּחמלה רכּה ודוֹממה” (“נפש רצוּצה”), וכן משה שמיר: “בּינקוּתוֹ היה רגש האשמה שבּי מעוּרבּב ללא הפרד באוֹתה חמלה רכּה, בּאוֹתה אהבה ללא מצרים, באוֹתה נכוֹנוּת ליהרג על כּל עטישה” (פּתיחה לסיפּוּר, “משׂא”, שנה ג', גליוֹן 20–21).

ועוֹד זאת: ראוּבן בּריינין מסַפּר: "האביב רק זה החל והיער – רק תלבּוֹשת שחרית היתה עליו. קוֹלוֹ לא היה עוֹד בּכוֹח כּי אם בּהדר. תפילתוֹ היתה קצרה וּבלחש, מעט כּריעה וּמעט כּוָנה. זה היה מעֵין תפילה: ,מוֹדה אני לפניך מלך חי וקיים שהחזרת בּי נשמתי בּחמלה רבּה' " (“בּמלכוּת החלוֹמוֹת”). ודוֹק, הסוֹפר מסיים כּך את התפילה, לאמוֹר הוּא חוֹזר בּפירוּש על שגגת התינוֹקוֹת, כּלוֹמר, בּגוּפה של לשוֹן התפילה ממש. וכמדוּמה, דוּגמה כּמאה עדים להשרשתה של השגגה, בּפי המגוּדלים, בּפי הכּל.

 

בֵּית־חַיֵּינוּ    🔗

א    🔗

חיי־הלשוֹן מצוּי בּהם החזיוֹן, שבּיטוּי אוֹ צירוּף יוֹצא מחזקתוֹ הראשוֹנה, וּלאחר שהוֹראת־העיקר מקיימת עצמה לצד הוֹראת־הלואי, קמה הבּת השוֹבבה על אמה לרשתה, והמשמעוּת הפּשוּטה נדחקת מפּני המשמעוּת השאוּלה, עד בּוֹא עת־תמוּרוֹת והעטרה חוֹזרת לישנה. כּחזיוֹן הזה נוּכל לראוֹת בּביטוּי בּית־החיים, שעיקרוֹ כּפשוּטוֹ ונטפּלה לוֹ הוֹראה על דרך סגינהוֹר, בּאוֹפן שנתפּרש כּהיפּוּכוֹ – בּית־קברוֹת – והוֹראת־הלואי שלוֹ השרישה כּל־כּך, בּיחוּד בּדיבּוּר, שנתעוֹרר ספק אם מוּתר, בּשימוּשה החי של לשוֹננוּ, להיעזר בהוֹראת־העיקר. ואמנם, לפני כּמה שנים היה בּזה פּוּלמוֹס־מה ונטל בּוֹ רשוּת־הדיבּוּר לייבּל פאיאנס, מטוֹבי המבחינים בּסוּגיוֹת אלוּ, והביא שתי ראָיוֹת, אחת מן הראשוֹנים ואחת מן האחרוֹנים. ראָיה ראשוֹנה מדברי בּרכּת ההפטרה: “רחם על ציוֹן כּי היא בּית־חיינוּ ולעלוּבת [ולעגוּמת] נפש תוֹשיע” וכוּ'; ראָיה אחרוֹנה מדברי ח. נ. בּיאליק, בּהקדמתוֹ לספר האגדה: “על־ידי האגדה אדם נכנס לבית־חייה הגמוּרים של האוּמה הישׂראלית”. ואלוּ ראָיוֹת נאוֹת, וכמעט מכריעוֹת, שכּן הראָיה האחרוֹנה היא הרחבתה של הראָיה הראשוֹנה על דרך תמוּרה שחלה בּמוּשׂגי־היסוֹד בּרוַח־הזמנים הגדוֹל הזה.

אם נאמר לעיין בּפרשה קטנה זוֹ, נעיר תחילה, כּי הצירוּף: בּית־החיים בּא לא בּלבד בּברכּת ההפטרה, אלא גם בּתפילוֹת אחרוֹת – בּשני וחמישי, קוֹדם שמכניסים את ספר־התוֹרה להיכל אוֹמר השליח־ציבּוּר (ואין זה נוֹהג בכל הקהילוֹת): “יהי רצוֹן מלפניך אבינוּ שבּשמים לכוֹנן את בּית־חיינוּ וּלהשיב את שכינתוֹ בּתוֹכנוּ בּמהרה בּימינוּ אמן”; וּבתפילת מוּסף בּשבּת ראש חוֹדש נאמר: “וּלפי שחטאנוּ לפניך אנחנוּ ואבוֹתינוּ חרבה עירנוּ ושמם [בּית] מקדשנוּ וגלה יקרנוּ ונוּטל כּבוֹד מבּית־חיינוּ” (בּרוֹב הסידוּרים לא ניטל אלא נוּטל). והמטבּע הוּא קדוּם ונעשׂה גם ענין לשירה, וּראֵה, למשל, ר' יצחק בּן שלמה בּן־סהוּלא, לאחר שהוּא מדבּר בּשבח ארץ־ישׂראל (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 64): “ועל זה תיקנוּ רבּוֹתינוּ / לוֹמר בּימי מנוּחתנוּ מעין כּוָנת לבבנוּ וּמאויינוּ / רחם על ציוֹן כּי היא בּית־חיינוּ”. וכך מתרחב ענין ציוֹן על כּל ארצנוּ בּפיוּט מוּסף יוֹם הכּיפּוּרים: “תעינוּ מאחריך שגגנוּ ממצווֹתיך / רוּחקנוּ מבּית־חיינוּ / קלקלנוּ ארחוֹת עוֹלם”. ודוֹמה, בּת־קוֹל צלוּלה נשמעת מתוֹך דברי ר' יהוּדה הלוי (מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, “שירי קוֹדש”, עמוּד 528):

וּפְנוּ כְּיוֹנִים מוּל אֲרֻבּוֹתָם אֱלֵי

כַּוִּין פְּתִיחָן מוּל יְרוּשָׁלָיִם

הִיא בֵית מְנוּחַתְכֶם וְחַיֵּיכֶם וְהִיא

כָּל תַּאֲוַת הַלֵּב וְהָעֵינַיִם – –

ב    🔗

הצד השוה בּכל הדוּגמאוֹת האלוּ היא ציוֹן בּין מבּחינה מצוּמצמה – בּית־המקדש; בּין מבּחינה נרחבה – ארץ־ישׂראל. הצד השוֹנה שבּהן הוּא, שכּל הדוּגמאוֹת בּגוּף ראשוֹן; ואילוּ הדוּגמה האחרוֹנה חל בּה שינוּי לצד גוּף שני. לכאוֹרה שינוּי מוּעט הוּא, אך הוּא המניח פּתח לגיווּנוֹ של השימוּש, שבּחינתוֹ הסאקראלית נוֹטה, כּממילא, לאדיקוּת־המטבּע. שעל כּן לא נתמה, כּי שינוּי כּזה מתקיים עם הפּסיעה מתחוּם־הקוֹדש לתחוּם־החוֹל, וּראֵה ר' עמנוּאל הרוֹמי, העוֹשׂה צירוּפנוּ ענין למעשׂה־אהבים מכּאן (מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 22):

וּמַדּוּעַ לֹא יֵרְעוּ פָנַי וְלֹא יִבְכְּיוּן עֵינַי

בּרְאוֹתִי כִּי גָלוּ מַאֲוַיַּי

וְנִיטַּל כָּבוֹד מִבֵּית־חַיַּי

וְאַנְשֵׁי מִרְמָה וְלָצוֹן

אֶשר לֹא הִגִּיעוּ לְרוֹעֵי־צֹאן

יַעֲלוּ עַל מִזְבַּח הַזְּמָן לְרָצוֹן.

ומכּאן (שם, עמוּד 681):

אִלּוּ רָאִינוּ צוּרָתְךָ הַהֲדוּרָה,

וְלֹא רָאִינוּ יִפְעַת הַגְּבִירָה,

דַּיֵּנוּ.

אָמְנָם, נֻטַּל כָּבוֹד מִבֵּית־חַיֵּינוּ

וְהִתְנַצַּלְנוּ אֶת עֶדְיֵנוּ

כַּאֲשֶׁר נֶעֱלַמְתֶּם שְנֵיכֶם מֵעֵינֵינוּ.

עד כּמה השרישה צוּרה זוֹ של פוּעל אתה למד מכּך, שח. נ. בּיאליק כּתב בּכל המהדוּרוֹת הקוֹדמוֹת למהדוּרת תרפ"ג (“משירי החוֹרף”):

ונֻטַּל כָּל חֻמּוֹ וְנִשְׁאַר זָהֳרוֹ.

ואף בּמהדוּרה ההיא תיקן וכתב:

• וִנִטַּל כָּל חֻמּוֹ וְנִשְׁאַר זָהֳרוֹ.

והעיר אברהם אברוּנין (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג“, תשי”ג, עמוּד 75) כּי כּן שימוּשוֹ בּמשנה בּנפעל: כּל שיינטל האילן (סוּכּה ב‘, ג’), ניטל הכּבד (חוּלין ג‘, א’) ואילוּ הפּוּעל אינוֹ נמצא לא בּמקרא ולא בּמשנה, אך מעיר על חנוֹך ילוֹן (“לשוֹננוּ”, כּרך ג', עמוּד 349), המביא צוּרת נוּטל, כּגוֹן נר שנוּטל פּיו (כּלים ג‘, ב’) וּבמהדוּרוֹת: שניטל בּיוֹד, בּכתבי־יד שנטל אוֹ שניטל אבל גם נוּטל ומעיר כּי אילוּ היה כּן בּכל הנוּסחאוֹת אינוֹ פּוּעל אלא נפעל בּצוּרה פּסיבית (וכן מעיר על “קרית ספר” שנה ד‘, עמוּד 163, “לשוֹננוּ” ג’, עמוּד 307) ועיין שם.

אך נחזוֹר לעניננוּ ונאמר, כּי לפי בּירוּרינוּ נמצאנוּ חייבים להבחין בּשימוּש שלנוּ שני קוים – הקו האחד הנאמן למטבּע־היסוֹד וּלרוּחוֹ, והוּא רוּח־קוֹדש, והקו האחר המשנה ממטבּע־היסוֹד ורוּחוֹ, והוּא רוּח־חוֹל. וזאת לדעת, כּי גם השימוּש בּרוּח־חוֹל יש לוֹ בּית אב – שכּן ענין בּית־החיים מוּבא בּגמרא לענין עצת יתרוֹ למשה: “והזהרתה אתהם את החוּקים ואת התוֹרוֹת והוֹדעת להם את הדרך ילכוּ בּה ואת המעשׂה אשר יעשׂוּן (שמוֹת י"ח, כ') – דתני רב יוֹסף והוֹדעת להם זה בּית־חייהם, את הדרך זוֹ גמילוּת חסדים, ילכוּ בּה זה בּיקוּר חוֹלים, בּה זוֹ קבוּרה, ואת המעשׂה זה הדין, אשר יעשׂוּן זוֹ לפנים משוּרת הדין” (בּבא קמא ק' ע“א, בּבא מציעא ל' ע”ב) ורש"י פּירוּשיו בּזה שוֹנים – ראשוֹנה יאמר: “בּית־חייהם – תלמוּד תוֹרה”; אחרוֹנה יאמר: “בּית־חייהם – ללמוֹד בּהם אוּמנוּת להתפּרנס בּה”, והמשׂכּילים, שהפּירוּש האחרוֹן היה חשוּב להם במיוּחד, ראוּ אוֹתוֹ עיקר ושי"ר שיער, כּי רש"י סמך בּפירוּש בּית־חייהם זוֹ אוּמנוּת על דרש ר' ישמעאל וּבחרת בּחיים זוֹ אוּמנוּת (“בּיכּוּרי העתים”, תקפ"ח, עמוּדים 21–22). לאמוֹר, המרחק שבּין שני הקוים הוּא כּמן הקצה אל הקצה, מכּאן סמל־הקוֹדש, בּית־המקדש וּבדוֹמה לוֹ, וּמכּאן סמל־החוֹל, האוּמנוּת, וּראֵה ש"י עגנוֹן, שהבליט מרחק זה על דרך מיוּחד, כּשאוּמנוּת יוֹרדת כּדי חנוּת והמקדש־מעט יוֹרד כּדי היכל־נאוֹרים וּבית־החיים יוֹרד כּדי בּית־חיוּת: “וסימן יפה הוּא לאדם שאינוֹ שוֹכח את אלוֹהיו מחמת עסקיו נוֹעל הוּא בּראש השנה וּביוֹם הכּיפּוּרים את בּית־חיוּתוֹ והוֹלך לטמפל” (“בּעיר דלתים וּבריח”). וכן מרדכי יפה, אוֹ מתרגמוֹ, בּענין מ. י. בּרדיצ’בסקי: “הוּא ידע אידיש מבֵּית־חיוּתה, מעיירת מוֹלדתוֹ” (“דבר”, גליוֹן 8810).

ג    🔗

אם לקו־היסוֹד, הרי שימוּשוֹ כּדרך המטבּע הקדוּם, כּפי שמצינוּ בּמדרשוֹת, כּגוֹן: “ר' יוֹחנן בּשם ר' אליעזר בּשם ר' יוֹסי הגלילי אוֹמר: וּמה אם האשה הזוֹ, על־ידי שפּירשה שנַיִם שלוֹשה ימים, התוֹרה קוֹראת לה נידה, אנוּ שפּירשנוּ מבּית חיינוּ וּמבּית מקדשנוּ ותפארתנוּ כּמה וכמה שנים וכמה וכמה קצים וכמה עיבּוּרים על אחת כּמה וכמה” (ויקרא רבּה פי"ט). ואם נבקש דוּגמאוֹת לשימוּש זה בּדוֹרוֹת האחרוֹנים, נמצאן בּין כּפשוּטן, וכמעט דרך ציטטה, וכן, למשל, ר' אברהם יצחק הכּהן קוּק: “מעת אשר חרבה עירנוּ ושמם בּית מקדשנוּ וניטל כּבוֹד מבּית חיינוּ נחשכוּ לנוּ שני המקוֹרוֹת האלה” (“חיבּת ירוּשלים”), בּין כּכינוּי למקדשי־מעט, בּיחוּד בּתי־מדרש וּבתי־כנסת. וראה ח. נ. בּיאליק בּשירוֹ (“אם יש את נפשך לדעת”):

אֶל בֵּית־הַמִּדְרָשׁ סוּר, הַיָּשָׁן וְהַנּוֹשָׁן – –

– – אָז יַגַּדְךָ לִבְּךָ,

כּי רַגְלְךָ עַל־מִפְתַּן בֵּית־חַיֵּינוּ תִּדְרֹךְ,

וְעֵינְךָ תִרְאֶה אוֹצַר נִשְׁמָתֵנוּ.

וּכמין חזרה, כּמעט ציטטה, אתה מוֹצא בּשירוֹ של משה בּן־מנחם על אגדת־העם בּענין שוֹשנת זהב (מרת רוֹיזה בּלבוּב שהצילה בּית־הכּנסת דשם):

גַּם שׁוֹשַׁנָּה הָאַלְמָנָה תֵּבְךְּ בְּאֵין שׁוֹמֵעַ – –

מָה עשֶׁר וְכָבוֹד לָהּ, מָה הוֹד וְהָדָר,

אִם בַּעַל נְעוּרֶיהָ אֵינֶנּוּ וְלָאָרֶץ קָדַר

זִיו בֵּית־הַכְּנֶסֶת שֶׁהוּא בֵּית־חַיֶּיהָ

וְכָל תִּקְוָתָהּ וְרֹאשׁ מַאֲוַיֶּיהָ.

אבל הכּינוּי האחר, שנעזר בּוֹ בּיאליק כּמקבּיל לבית־חיינוּ, דהיינוּ: אוֹצר נשמתנוּ, מניח פּתח לפירוּשם של בּית־חיינוּ כּכללוּת קניני הרוּח של האוּמה ותרבּוּתה, והוּא הפּירוּש המתקיים ברוֹב השימוּשים של דוֹר אחרוֹן, והרי קצת דוּגמאוֹת לכך. בּבוֹא ח. נ. בּיאליק לוֹמר: אוֹתוֹ היוֹם שנעקר כּוֹח היצירה העברית מבּית־חייו וּבא לדוּר בּלשוֹנוֹת נכריוֹת דירוֹת קבע – אוֹתוֹ היוֹם קשה בּעיני משני החוּרבּנוֹת גם יחד" (על חכמת ישׂראל"), הרי לכאוֹרה כּוָנת בּית־חיינוּ למוֹלדתנוּ וּמרכּזה, המקדש, אבל מתוֹך הקוֹנטכּסט מתבּרר כּי הכּוָנה היא ללשוֹננוּ; והוּא הדין בּבוֹא משה גליקסוֹן לוֹמר: “נוּטל כּבוֹד מבּית חייה של האוּמה, ממקדשה־משׂגבּה, ושוּב לא יכוּל להחזיק מעמד בּפני רוֹמא החוֹלשת על גוֹיים” (“עם חילוּפי משמרוֹת”, כּרך ב', עמוּד 636), הרי לכאוֹרה כּוָנת בּית־חייה של האוּמה לבית־מקדשה ממש, אבל מתוֹך הקוֹנטכּסט מתבּרר, כּי לפנינוּ תפיסה צנטריסטית, בּין בּרוּח השקפת המרכּז הרוּחני, בּין בּרוּח הליבּרלית של עמדת־הבּינַים הפּוֹליטית והחברתית בּין הקצווֹת. ואם להזקיק עצמנוּ לדוּגמאוֹת אחרוֹנוֹת, הרי בּבוֹא, למשל, אריה ליפּשיץ, לוֹמר: “כּשעלה מליטא זה החלוּץ הצעיר בּאמוּנתוֹ הגדוֹלה לקוֹמם את בּית־חיינוּ העתיק החדש” (“דבר ירוּשלים”, גליוֹן ה', י“א תמוז תש”ח), הרי לפנינוּ המטבּע הקדוּם, מתוֹך הרחבה של ציוֹן על כּל ארצנוּ, אם כּי הכּוָנה היא בוַדאי כּוָנת חוֹל, וכן בּבוֹא, למשל, ש"י פּנוּאלי לוֹמר: “אוּלם כּשם שאין הגוֹלה בּית־חיינוּ כּך אין היידיש לשוֹן חיינוּ” (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ג, גליוֹן 48), הרי גם פּה לפנינוּ המטבּע הקדוּם וּמתוֹך הלאו אתה שוֹמע הן, דהיינוּ, כּי ארצנו היא בּית־חיינוּ, אוּלם בּבוֹא, למשל, ז. נחוּמי לוֹמר: “תנוּעה – – האוֹמרת לבנוֹת את חיינוּ על בּסיס עליוֹנוּת אוואנגארדית – – אינה יכוֹלה בּשוּם אוֹפן לרכוֹש את אמוּנם של רוֹב פּוֹעלי ארץ־ישׂראל בּיכוֹלת האוֹרגנית להגשים את בּדק בּית־חיינוּ” (“מוֹלד”, חוֹברת 33), הרי אף שבּית־חיינוּ זה בּנינוּ בּארצנוּ, שוּב אין לוֹמר, כּי נתקיים הטבע הקדוּם ורוּחוֹ, והוּא בּנקוּדת־המעבר לתפיסה כּללית יוֹתר.

ד    🔗

אם לקו־המשנה, דין שנזכּוֹר כּי מי שנסתייע בּבּיטוּי שלנוּ כּרוּח־המקוֹר, הוּא שנעזר בּוֹ בּרוּח־הלואי שהשתלשל הימנוּ. ח. נ. בּיאליק, כּשם שנעזר בּאוֹתוֹ ביטוּי לגבּי מוֹלדת־רוּחה של האוּמה, נעזר בּוֹ לגבּי מוֹלדת־רוּחוֹ של היחיד, בּשירוֹ (“לפני ארוֹן הספרים”):

וְשׁוּב הוֹפֶכֶת יָדִי בִּגְוִילֵיכֶם

וְעֵינִי תְגַשֵּׁשׁ, לֵהָה, בֵּין הַשִּׁטִּין

וּמְחַפְּשָׂה דֹם בֵּין תָּגֵי הָאוֹתִיּוֹת,

הִשְתַּדֵּל תְּפֹשׂ מִשָּׁם אֶת־עִקְּבוֹת נַפְשִׁי

וּמְצֹא נְתִיב רִאשׁוֹנֵי פִרְפּוּרֶיהָ

בִּמְקוֹם מוֹלַדְתָּהּ וּבֵית־חַיֶּיהָ.

והשימוּש על דרך כּך נתפּשט הרבּה, והרי קצת דוּגמאוֹת. אליעזר מאיר ליפשיץ אוֹמר עליו על ש“י עגנוֹן כּי “זכר יגיען של נשים נעשקוֹת וּמיוּגעוֹת, שנפשן עייפה מחמת החיים, ומה תאהבנה את בּית־חייהן” (כּתבים, כּרך ב', עמוּד רי"ד), והכּוָנה היא לביתן ממש שבּוֹ הן חיוֹת. והוּא הדין בּדבוֹרה בּארוֹן הכּוֹתבת בּענין אשה הנפרדת על־כּרחה מבּעלה, כּשהיא הוֹלכת לקבּל את הגט: “איך עברה דרך־עוֹצב זוֹ, אשר אֵי־שם בּקצה עוֹמדת היתה להיכּרת מבּית־חייה?” (“כּריתוּת”, “פּרשיוֹת”, עמוּד 186), וכן פּינחס פּלאי בּסיפּוּרוֹ “מנוּחת שבּת” בּענין הרהוּרי אֵם בּמוֹשב על בּתה: “יוֹדעת היא יעל את עצמה וּכשתסיים תקוּפת שירוּתה הרי היא חוֹזרת לה לבּית ולמשק, לקרקע־גידוּלה וּלבית־חייה” (“דבר”, גליוֹן 8655); וראה מרי יציב כּהגדרה של מקוֹם־עבוֹדה בּמוֹסד: ריצה מחדר לחדר, מקוֹמה לקוֹמה, בּבית־חייה, בּית הסוֹכנוּת – – " (“דבר”, גליוֹן 8645). וקדם להם יל"ג, המתאר מי שגלה על־כּרחוֹ: “והוּא מבּית־מלוֹנוֹ גוֹרש זה רבּוֹת בּשנים ונוּטל מבּית־חייו, כּי משכּנוֹ נתוּן בּעבוֹט, עזוֹ מכוּרה לצמיתוּת, רוּחוֹ חוּבּלה, ימיו נדעכוּ” [צ”ל: נזעכוּ] (“תוֹדה לאחר זמן”); וּכשם שהוֹציא את בּית־החיים מחזקתוֹ הראשוֹנה הוֹציא גם את עלוּבת נפש, שנעשׂתה לוֹ כּינוּי לאשה פּשוּטה: “רגע אחד ישבה עלוּבת־הנפש דוּמם ותשת עצוֹת בּנפשה ואחר ניעוֹרה כּאיש ניעוֹר משנתוֹ” (“רחמי אם”). וּבלשוֹן זכר ראֵה אהרן מגד: “להיוֹת אדם – – מכוּבּד על עצמוֹ וּמכוּבּד על הבּריוֹת, ולא שיאמרוּ הבּריוֹת, הנה זה עלוּב־נפש הוּא ולא־יצלח” (“חדוה ואני”, תשי"ד, עמוּד 68), וכן: “סבוּרים היינוּ שיהיה מסכּן ועלוּב־נפש לאחר שגוֹרש מגן־עדן” (שם, עמוּד 201).

וּראֵה, דוּגמוֹת בּוֹלטוֹת לתחוּם של היחיד וחוּרבּן־בּיתוֹ – אברהם בּרוֹידס (“לעד”, תש"ג, עמוּד 18):

וְנִתַּק אִישׁ מֵאִישׁ וְנִשׂטַם וְאָיַב

וּמִגֵּר עוֹלָמוֹ וְשָׂרַף בֵּית־חַיָּיו.

וּביחוּד פּינחס שׂדה (“משׂא דוּמה”, תשי"א, עמוּד 35):

וְאָבִין וְאוֹמַר: הִנֵּה זוֹ הַשָּׁעָה הַיְעוּדָה

לְנַתֵּץ בֵּית חַיַּי

כְּנַתֵּץ אִישׁ בֵּית־סֹהַר.

וּראֵה צירוּף של תחוּם־האוּמה וּתחוּם־היחיד יחיאל מר (“שירים מארץ עוֹל”, “לבּנאים מזמוֹר”):

הַשָּׂדֶה תָּמֵהַּ:

אֶבֶן מַה מִבֹּקֶר,

אֶבֶן־בּית־חַיֵּינוּ מַה לָּהּ וְתִזְעָק?

וּכדי להבליט את השוֹני בּין קו־היסוֹד וקו־המשנה נביא שתי דוּגמאוֹת דוֹמוֹת, – מכּאן של הרב ר' מתתיהוּ יחזקאל גוּטמן האוֹמר: “על־ידי הספרוּת אדם נכנס לבית־חייה הפּנימיים של האוּמה וּמסתכּל בּמלפני ולפנים שלה” (בּספרוֹ על ר' ישׁראל בּעל שם־טוֹב), וּמכּאן אהרן אמיר הכּוֹתב: “ההוּמניזם שבּגילוּייו השוֹנים וּבחליפוֹת גלגוּליו האידיאוֹלוֹגיים הריהוּ קרקע גידוּלה וּבית־חייה של יצירה ספרוּתית ראוּיה לשמה” (“הארץ”, גליוֹן 10241) – לאמוֹר, בּעוֹד הראשוֹן, שהעלה קנין תרבּוּת (ספרוּת) בּחינת בּית־מקדש, מקיים את הבּחינה כּכוָנת המטבּע שלנוּ, שהרי הוּא מבחין בּוֹ קוֹדש קדשים (לפני ולפנים), הרי האחרוֹן נוֹהג כּך כּלפּי ערך תרבּוּת (הוּמניזם), אבל בּשינוּי כּוָנת המטבּע שלנוּ, שהרי המקבּילה שהקדים לה (קרקע גידוּלה) מעמידתוֹ בּתחוּם כּוֹלל יוֹתר.

ה    🔗

ראינוּ, כּי השימוּש שלנו רוֹוחַ הרבּה, אבל מן הענין לראוֹת, כּי אין הוּא מוֹפיע בּלא כּינוּיים, והגוֹרם כּפוּל: המטבּע שלוֹ בּמקוֹרוֹת הבּא בּכינוּי (בּית־חיינוּ); חשש ההתנגשוּת בּהוֹראה האחרת, בּלשוֹן סגי נהוֹר (בּית החיים=בּית המוות=בּית הקברוֹת). וּלפי שאין כּלל בּלא יוֹצא, אזכּיר את י. ח. בּרנר הנוֹתן בּפי נפש בּרוֹמן שלוֹ דברים בּשבחוֹ של תוֹכן החיים המצוּי: “הענין הוּא בּבית החיים ולא מעֵבר לבּית הזה” (“שכוֹל וכשלוֹן”). וצריך בּדיקה, אם אין חוֹבה להבחין בּין בּית־החיים, כּהוֹראת בּית־מקדש וכדוֹמה שבּוֹ תיבת החיים היא שם־עצם, והוּא חילוּפוֹ של בּית־המוות, וּבין בּית־החיים, כּהוֹראת בּית־קברוֹת, שבּוֹ תיבת החיים היא שם־תוֹאר, והוּא אוֹיפימיזמוּס של בּית־המתים (וּמשוּלם דוידזוֹן הביא, בּקוֹבץ בּרדיטשוֹב, עמוּד 35: בּית־הכּנסת של בּית־העלמין – לעבּעדיגע שיל) וכראָיה הכּינוּי האחר של בּית־הקברוֹת: בּית מוֹעד לכל חי (לפי איוֹב ל', כ"ג) וּבירוּרו כּפרשה לעצמה.

וּנסיים בּהערה, כּי ענין בּית־החיים כּבית־קברוֹת נשתגר בּפי הבּריוֹת, בּאוֹפן שה“א הידיעה נבלעה בּעל־פּה ואף נטרדה בּכתב, ונסתפּק בּשתי דוּגמאוֹת. דוּגמה אחת, רחוֹקה יוֹתר, ר' יעקב בּ”ר מאיר בּשירוֹ על השפחוֹת הרעוֹת בּפראג נאמר: “אוֹיף איער עלטער מוּס מען זי אין הקדש אנוֹיפ טראגן / מענכע בּעקאמען דען שלאג, מענכי דאז חוֹלי מיעיים / מיר מוזען זי נאָך געדוּלדען אוֹף אוּנזער בּית־החיים” (אסוּפת גרוּנוואלד, סי' 24, “יאהרבּוּך פיר יידישע פאָלקסקוּנדע”, 1923, עמוּד 273), כּלוֹמר: לעת זקנתן צריך לשׂאתן להקדש, קצתן אוֹחזן שבץ וּקצתן חוֹלי־מעיים ועלינוּ לסבּוֹל אוֹתן בּבית־חיים שלנוּ. דוּגמה אחרת, קרוֹבה יותר, יהוֹאש כּוֹתב (“נייע שריפטן”, כּרך א', עמוּד 74):

דאמאלס ווערט א גאנצע שׂמחה

אוּן די חברה אין תכריכים

געהט א קארעראד [קארעהאד] א ווילדע

אוֹיף דעם פינסטערען בּית־חיים.

כּלוֹמר: ונעשׂית שׂמחה גדוֹלה, והחברה בתכריכים יוֹצאת בּמחוֹל־פּרא בּבית־חיים האפל.

 

אַבָּא שֶׁבַּשָּׁמַיִם    🔗

א    🔗

כּשיצא לאוֹר ספרוֹ של דוד כּהן “אשר שמעתי וסיפּרתי”, ראה א. מ. הבּרמן לפרסם עליו דבר־הערכה, שהוּא דבר־שבח, וציין בּוֹ כּמה דברים דקים הצריכים תיקוּן. למעשׂה פּירש שלוֹש דוּגמאָוֹת, ואחת מהן, מה ראה המסַפּר לכתוֹב, בּסיפּוּרוֹ על ריחוֹת־סיני, לאמוֹר: “והריחות משוֹבבים את הנפש וּממלאים את הלב תשוּקוֹת וכיסוּפים לאבּא שבּשמים” (עמוד 184). בּיטוּי זה, לדבריו, קרוֹב וַדאי לאידיש, שׂפת המקוֹר של האגדה, כּלוֹמר: צוּם טאטען אין הימל, אבל, לדעתוֹ, מוּטב לוֹמר בּעברית: לאבינוּ שבּשמים (“הארץ”, כ“א סיון, תש”ז).

מן הדין היה שהמבקר יזכּיר, כּי מחַבּר הספר לא נעלם ממנוּ דיוּקוֹ של הבּיטוּי בּלשוֹננוּ, שהרי הוּא כּוֹתב: “היוּ היהוּדים שוֹמעים את הניגוּן, חוֹזרים עליו והלבבוֹת נפתחים, שוֹכחים את הדאגוֹת ונעשׂים מקוֹרבים לאביהם שבּשמים” (עמוּד 148); וכן: “היה הבּעל־שם־טוֹב מהלך בּעגלתוֹ על־פּני ישוּבים נידחים וּמקרב את לבּוֹתיהם של פּשוּטי־ישׂראל לאביהם שבּשמים” (עמוּד 186); וכן: שישמעוּ לא רק קדוֹשי־עליוֹן אלא גם יהוּדים, ואפילוּ יהוּדים פּשוּטים, היוֹשבים בּין הגוֹיים, ויכוונוּ לבּם לאביהם שבּשמים" (עמוּד 254); וכן כּדיוּק־דיוּקוֹ: “והוּא מרים עיניו לשמים ואוֹמר: אבינוּ שבּשמים, מנה וּספוֹר את כּל האוּמוֹת והלשוֹנוֹת” (עמוד 160); וכן: “והצדיק מנהגוֹ בּראש־השנה לוֹמר מזמוֹר־למנצח שלפני תקיעת־שוֹפר מתוֹך שׂמחה רבּה, שכּך היה אוֹמר: בּנים אנוּ לאבינוּ שבּשמים – אַל נבוֹא לפניו גם בּיוֹם־הדין כּעבדים” (עמוּד 225). לאמוֹר, המחַבּר לא נתעלם ממנוּ דיוּקוָ של לשוֹן, ושעל־כּן ראוּי לבדוֹק מה טעם ראה לשנוֹת. כּי בּאמת נגע המבקר בּענין דק, מה יהא על מטבּע־לשוֹן קבוּע ומסוּים, שנעשׂה בּוֹ בּלשוֹן אידיש המדוּבּרת שינוי מועט לצד תוֹספת־גיווּן ואין אנו יכוֹלים שלא להיוֹת מעוּנינים לקיימה. וּראֵה, למשל, ז. ליבין בּפי אם־הבּית בּמוֹצאי־שבּת, כּשהיא צוֹפה בּכּוֹכבים ורוֹאתם שוים בּעיירתה ובניוּ־יוֹרק: “די אייגענע ליכטיגע שטערן! אוֹי טאטע פאָטער דוּ בּיסט אוֹיף דער גאנצער וועלט דערזעלבּער הער – – בּעט בּעסער דעם פאָטער אין הימל אז ער זאָל שיקן דעם טאטן א גוּט יאהר” (די געבּראכענע הערצער“, מהדוּרת וורשא, תרס”ח, עמוּדים 5–6). תחילה אמרה: טאטע פאטער, דהיינו: אבּא, שממילא הוּבן, כּי הכּוָנה לאלוֹהים, שהוּא אוֹתוֹ אדוֹן עצמוֹ בכל העוֹלם, אחר מכּן אמרה: פאטער אין הימל, כלוֹמר: אב בּשמים, להבדיל מאב שבּארץ, הוּא בּעלה האוּמלל.

ועל תוֹספת־גיווּן זוֹ העמידנוּ יפה־יפה אוּרי צבי גרינבּרג בּפּתיחה הקטנה לשירוֹ: זמר מן הבּית – הוּא מזכּיר את הזמר למוֹצאי־שבּת המיוּסד על־פּי אלפא־בּיתא וּתחילתו: אמר אדוֹני ליעקב אַל תירא עבדי יעקב, שזמרתוֹ היתה בּתוֹספת תרגוּם אידיש בּזה הסדר: אמר אדוֹשם ליעקב – יאָ טאַטע יָא, אַל תירא עבדי יעקב – ניין פאָטער ניין. וכן דברי המשוֹרר: “בּמלים היהוּדיוֹת היה משוּם אישוּר וּמתן־תוֹקף למה שמבוּטא בּעברית בּשם ה' שהוּאּ אבינוּ. המלים טאטע וּפאָטער פּירושן בּעברית אחד הוּא: אב. אוּלם בּזמר הנ”ל מבוּטא בטאַטע – הקרוֹב, האינטימי בּיוֹתר: כּפי מידת הרחמים, וּבפאָטער יש משוּם בּיטוּי האַדנוּת, השליט – כּפי מידת־הדין" (“רחוֹבוֹת הנהר”, עמוּד פ"ג). אמנם המשוֹרר כּוֹתב בּפּתיחה: טאטע, פאָטער – אב, ואילוּ בּגוּפוֹ של השיר הוּא כּוֹתב: “אמר אדוֹני ליעקב – כּן, אבי, כּן. / אַל תירא עבדי יעקב – לא, אבי, לא”. אבל מה יעשׂה מי שמבקש לדייק לא בּלבד בּבּיאוּר אלא גם בּטכּסט. האִם עליו לנהוֹג כּהוֹראת המבקר אוֹ כּמעשׂה המסַפּר בּמשל שלפנינוּ?

ב    🔗

וּלפי שטענת המבקר חלה גם עלי, כּעוֹרכוֹ של הספר, אנסה לבאר על שוּם מה לא יכוֹל היה המחַבּר להישמע לעצתוֹ, וּביקש לקיים את הבּיטוּי כּמקוֹרוֹ בּאידיש, שבּוֹ האב בּשמים נקרא בּלא כּינוּיים. ולא נעלם ממני, כּי גם בּאידיש יש מלחמת־סתר בּין הבּיטוּי לשני מטבּעוֹתיו, הרי, למשל, מרדכי יוּדלסוֹן, מביא דברי אב לבנוֹ ההוֹלך למרחקים: “אין אלע גרעסטע אוּן שווערע צייטין זאלסט דוּ ניט פערגעסין אוּנזער פאָטער אין הימעל, ער ווירט דיר שוֹין אין אלע דיינע נוֹיטען העלפין” (דאס רייכע לאנד" וכוּ', 909, עמוּד 7), כּלוֹמר: בּכל הזמנים הגדוֹלים הקשים בּיוֹתר אל תשכּח את אבינוּ בּשמים, הוּא כּבר יעזרך בּכל צרוֹתיך. אין ספק, כּי הכּוֹתב, אם לא תירגם אוֹתה פּיסקה מעברית, הרי נשפּע מבּדוֹמה לה בּכתיבתוֹ; וּלעוּמת זה שׂם יעקב גוֹרדין בּפי ראש־הישיבה: “עד מתי אבי? בּיז וואנען טאטעניוּ, פאָטער אין הימעל” (“אלישע בּן אבוּיה”, מהדוּרת 1910, עמוּד 27), לאמוֹר, הוּא מתרגם לשוֹן אבי שבּעברית ללשוֹן אב שבּאידיש.

נחזוֹר לספרוֹ של דוד כּהן ונאמר, כּי אוירת־הספר מחייבת בּקצת מקוֹמוֹת לטבּוֹע את המטבּע שלנוּ על דרך השינוּי, שנפל בּוֹ בּלשוֹן אידיש המדוּבּרת; הלא היא האוירה של יחס אב לבנים, המתקיים למטה ולמעלה כּאחד. למטה – כּשר' נחמן מבּרצלב רוֹאה סבּל תחת משׂא־ארגזוֹ, הוּא מתקרב אליו ושוֹאל “בּקוֹל אב וּמלא רחמים: בּני, האם לא כּבד מדי המשׂא אשר עליך? וּמתחת הארגז בּוֹקע ועוֹלה קוֹל רך וערב, קוֹל נפלא: אַל תדאג לי, אבּא”, וּבדרך כּך נמשך שאר השׂיחה בּיניהם (עמוּדים 309–310). ולא עוֹד אלא הבּעל־שם־טוֹב עצמוֹ הוֹלך בּקוֹשׂטא להסב בּליל־סדר לשוּלחן אלמנה וילדה, ואוֹמר: “הוֹדל בּתי, מן השמים הסבּוּ את דרכּי שאגיע לכאן לליל הסדר ואהיה אבּא ליתוֹם הזה” (עמוּד 315); והחסידים, הבּאים לפני הרבּי מסלוֹנימא, שוֹפכים לפניו “את נפשם כלפי אבּא טוֹב” (עמוּד 134). למעלה – רבּי לוי יצחק, המלמד זכוּת על ישׂראל, טוֹען לפני הקדוֹש־בּרוּך־הוּא: “הבּט־נא, אבּא שבּשמים, כּיצד חיים וּבמה עוֹסקים בּניך – – היש לך, אבּא שבּשמים, רבּים כּמוֹתם בין גוֹיי העוֹלם?” (עמוּד 224), והוּא קוֹרא: "מה גדוֹל ויפה עוֹלמך, אבּא שבּשמים – – כּלוּם מן הדין הוּא כּי גם בּניך יהיה להם חלק – – " (עמוּד 245). וּכדרך הפּניה הזאת חוֹזרת גם בּפי ר' משה מקוֹבּרין: “הוֹי, אבּא שבּשמים, הב כּוֹח לשׂאת ולסבּוֹל” (עמוּד 283), וּבפי ר' נחמן מבּרצלב: “זכוֹר־נא לי, אבּא שבּשמים, את חסד אבוֹתי” (עמוּד 306). וּביוֹתר בּוֹלט הצוֹרך של תרגוּם כּזה, כּשמוּבא גם המטבּע בּאידיש, כּגוֹן האשה הלוֹחשת: “טאטע אין הימעל, הרי אתה אבי־היתוֹמים” (עמוּד 220), אוֹ שלמה’לי המדבּר אל נפשוֹ: “טאטע אין הימל, ווי דערלעבּט מען דעם הייליגען שבּת, כּלוֹמר: אבּא שבּשמים, כּיצד זוֹכים וּמגיעים לשבּת קוֹדש” (עמוּד 137) וּביחוּד כּשמוּבא שיר בּשלוֹש לשוֹנוֹת והוּא: “ניגוּן הרוֹגע כּוּלוֹ שוֹפע ערגה ואהבה לאבּא שבּשמים” (עמּוד 196).

אוֹתוֹ שיר משוּלש־הלשוֹן ראוּי שנעמוֹד עליו בּמקצת – דוד כּהן מיחסוֹ לאחים ר' אלימלך ור' זוּסיא מאניפּוֹל וכך פּירסמוֹ בסיפּוּרוֹ (תחילה בּ“דבר”, בּ' סיון תש"ה, ואחר־כּך בּספר שלפנינוּ). ואילו ר' שמריה שינדרמן מיחסוֹ לר' אריה לייב הסבא משפּוֹליה כפזמוֹן חצוֹת שלוֹ. שתי הנוּסחאוֹת שוֹנוֹת בּכמה פּרטים (ראֵה “ידע עם”, חוֹברת ג’־ד') וּלעניננוּ נזכּיר מנוּסח כּהן את השוּרוֹת: “קוֹלוֹת חרדה נשמעים בּיער, / אבּא קוֹרא אל ילדיו בּסער. / א געשריי, א געוואלד, א געפּילדער, / דער טאטע זיכט אין וואלד זיינע קינדער. / – – אבינוּ, איך נבוֹא לפניך, / ושוֹמרים רעים שוֹמרים שעריך? / טאטע, ווי זאָלן מיר צוּ דיר גיין, / שלעכטע סטרוּז’עס טוּען בּיי די טוֹירען שטייען”. ואילוּ נוּסח שינדרמן: "קוֹל בּיער אנוֹכי שוֹמע / אב לבנים קוֹרא. / א געשריי, א געוואלד, א געפּילדר / דער פאטער זוּכט אין וואלד זיינע קינדער / – – אבינוּ אבינוּ, איך נלך אליך / כּי שוֹמרים עוֹמדים על שעריך / קינדער, ווי אזוֹי וועלן מיר גיין צוּ דיר / אז היטערס שטיין בּיים טיר. ושיבּוּש ניכּר הוּא שצריך להיוֹת: פאָטער פאָטער אוֹ: טאַטע טאַטע, וכן בּנוּסח הגוֹיי: באַט’קוֹ, באַט’קוֹ, קאַק נאַם איטטי / יאק סטוֹרוֹג’י סטוֹיאט אוֹקוֹלוֹ דוואָרי.

עינינוּ הרוֹאוֹת, כּי השיר העממי מתרגם תיבה: טאטע, פאָטער בּשני אפנים – בּהגדרה סתם: אב, אבָּא; אוּלם בּפניה: אבינוּ, שרישוּמוֹ של הבּיטוּי העברי גוֹרם. ודוֹמה, כּי כּמעבר בין לשוֹן אבינוּ שבּשמים וּלשוֹן אבּא שבּשמים הוּא לשוֹן אבי שבּשמים, שבּוֹ האינטימיוּת בּוֹלטת יוֹתר (ואמנם ברוּח זוֹ בּפי משיחם), וראֵה בּדוֹרוֹת ראשוֹנים ר' אברהם בּן חסדאי (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 196):

וְלוּלֵי יִרְאַת אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם וְעָבְדִי אֵלָיו לֹא הֲמִירוֹתִי חֶבְרָתְךָ

בְכָל חֶבְרָה עֲרֵבָה / וְלֹא הֶחֱלַפְתִּי אַהֲבָתְךָ בְכָל אַהֲבָה –

וכן (שם, עמוּד 76):

בְּהַפִּילִי עַצְמִי לָאָרֶץ וּבְהִשְׁתַּחֲוָיָתִי אַפַּיִם / בִּרְאוֹתִי שְׁלוּחֵי אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם.

וכן (שם עמוּד 168):

וְשַׁבְתִּי לַעֲבֹד בֶּאֱמוּנָה / עֲבוֹדַת אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם וּלְהִנָּצֵל אֵלָיו.

וביחוּד (שם עמוּד 183):

בְּחֶמְלָתִי עָלֶיךָ לֹא עָלָה בְּדַעְתִּי רָעַת אָבִיךָ וּלְבָבוֹ / לֹא יִנָּקֶה כָּל הַנּוֹגֵעַ בוֹ. / אָמַר בֶּן הַמֶּלֶךְ: אֱמֶת, כִּי אָבִי הוּא אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם / אֵלָיו אֲנִי מוֹדֶה וּמִשְׁתַּחֲוֶה אַפָּיִם.

ואילוּ בּדוֹרוֹת אחרוֹנים, ראֵה, למשל, ח. נ. בּיאליק הכּוֹתב: “אל אריה צפיר יסוּרוּ כּל הקוֹנים שבּעוֹלם, אבי שבּשמים” (“אריה בּעל גוּף”). והרי וַדאי שהדוֹבר דיבּוּרוֹ היה בּאידיש וּבה אמר לשוֹן: טאטע אין הימל ולא לשוֹן: מיין טאטע אין הימל, ואמנם נקרא: “אין הוּא, כּביכוֹל, בּא בּטרוּניה על בּריוֹתיו והוא, האב שבּשמים, רחוּם וחנוּן” (שם). והוּא הדין בדוּגמאוֹת אחרוֹת, כּגוֹן אליהוּ מייטוּס, השׂם בּפי ר' לוי יצחק מבּרדיטשוֹב (בּלדה על רבּי לוי יצחק):

עוֹד הַלַּיְלָה יוֹפִיעַ, אָבִי בַשָּׁמַיִם,

בְּכָל יוֹם נְצַפֶּה לוֹ, עָיפוּ הָעֵינַיִם –

גם כּאן בּרוּר כּי הצדיק דיבּוּרוֹ היה אידיש וגם הוּא אמר לשוֹן טאטע אין הימל ולא לשוֹן: מיין טאטע אין הימל, שהוּא לשוֹן נדיר ביותר באידיש, וראֵה, למשל, בּסיפּוּרוֹ של אנוֹנימוֹס (“אלטער לעבּ”, מהדוּרת 1894, עמוּד 30): “מיינע אלע זארגין וועל איך מיין פאָטער דעם איינציגין גאָט אין קאָפ אריין ווארפין”, כּלוֹמר: כל דאגוֹתי אשליך בּראשוֹ של אבי האֵל היחיד.

כּללוֹ של דבר, המבקש למסוֹר דיבּוּר כּהויתוֹ חייב בּדרך שנקט בּוֹ דוד כּהן. וּראֵה, למשל, שבּתי וייס המביא משמוֹ של ר' אברהם יהוֹשע השיל הרבּי מאפּטא: “וּלוַאי, אבּא בּשמים, שאזכּה לראוֹת בּהקיץ מקצת מן המראוֹת שראה יעקב אבינוּ בּחלוֹם” (“מאוֹצר המחשבה של החסידוּת”, תש"ט, עמוּד 63).

 

ג    🔗

השביל: אבינוּ שבּשמים – אבי שבּשמים – אבּא שבּשמים נסתייע גם בּמסוֹרת של ספרוּתנוּ וּלשוֹננוּ בּדוֹרוֹת ראשוֹנים ואחרוֹנים, שבּהם נדרש אב־בּשׂר־ודם בּמקראוֹת בּחינת אב־שבּשמים, וּביוֹתר דברי יהוּדה אל יוֹסף: “אדוֹני שאל את עבדיו – – היש לכם אב – – ונאמר אל אדוֹני יש לנוּ אב זקן” (בּראשית מ“ד, י”ט־כ'), שנדרשוּ כּרוּח דברי הנביא: הלוֹא אב אחד לכוּלנוּ הלוֹא אל אחד בּראָנוּ" (מלאכי ב‘, י’) וּראֵה, למשל, בּאגדת בּראשית (פע“ה, וּבמהדוּרת בּוּבּר פע”ו): “זש”ה הלא אב אחד לכוּלנוּ וכוּ וגוֹ‘, שנים־עשׂר עבדיך אחים אנחנוּ בּני איש אחד, לא כּאוּמוֹת העוֹלם ולא כּמצרים שהן משתחוים לכל מין וּמין של ע“א שנאמר: וּבגילוּלי מצרים אַל תטמאוּ, אבל אנוּ חס לנוּ, אלא אֵל אחד בּראָנוּ”. הדרש נסמך לויגש אליו יהוּדה, שהוּא ראש הסדר, וּוַדאי בּסיסוֹ על דברי יהוּדה: יש לנוּ אב זקן. וידידי דוֹב נוֹי עוֹררני לא בּלבד על שימוּשי הדרוּש, הדוֹרשים אב סתם כּקדוֹש־בּרוּך־הוּא, כּגוֹן: בּן חכם ישׂמח אב (משלי י‘, א’) שדרשוּ אין אב אלא הקדוֹש־בּרוּך־הוּא שהוּא אב לכל העוֹלם (מדרש משלי רפ"י) וכדוֹמה, אלא על השימוּש המיוּחד, הנעשׂה בּדברי יהוּדה, כּגוֹן הבּחיי המפרש דבריו: וחטאתי לאבי, שהכּוָנה היא ליעקב, לאמוֹר: כּאילוּ אמר וחטאתי לאלוֹהים, וּביוֹתר על דרכּוֹ של הכּוֹמר ריימוּנדוּס מארטיני המביא בּספרוֹ: פּגיוֹן אמוּנה Pugio Fidei)) מבּראשית רבּה של ר’ משה הדרשן: “ונאמר אל אדוֹני יש לנוּ אב זקן וילד זקוּנים. הה”ד מי עלה שמים וירד, הב“ה עלה שמים וירד, שנ' רוּמה על השמים אלוֹהים על כּל הארץ כּבוֹדך – – מה שמוֹ וּמה שם בּנוֹ כּי תדע ת”ל הכּתוּב אב זקן וילד זקוּנים" (עמוד 522). ואין צריך להניח, כּי הכּוֹמר בּדה לצרכּוֹ דרוּש, אלא נעזר בדרוּש שהיה לפניו, אלא שדרש ילד זקוּנים בּישוּ, כּצרכּו. ואוֹסיף, כּי כּך גם דרכּוֹ של הפּיוּט, וּראֵה בּפיוּטי העקידה של רבּינו אפרים מרגנשבּוּרק (מהדוּרת א. מ. הבּרמן), סי' ט' על שלוֹש נוּסחאוֹתיו, וּבמחזוֹרים שלנוּ בּסליחוֹת לצוֹם גדליה:

אִם אָפֵס רֶבַע הַקֵּן,

אֹהֶל שִׁכֵּן אִם רִקֵּן,

אַל־נָא נֹאבְדָה עַל־כֵּן,

יֶשׁ – לָנוּ אָב זָקֵן.

וכן ר' עמנוּאל הרוֹמי (“מחבּרוֹת”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 175):

וְחֹדֶשׁ אָב מַה טִּיבוֹ

בְּמִסְפַּר יְרָחִים אַל יָבוֹא

בֵּן חָכָם יְשַׂמַּח אָב

וּמָה אוֹמֵר הַמִּתְעַנֶּה בוֹ וּמִסְתַּכֵּן

יֵשׁ לָנוּ אָב זָקֵן.

דהיינוּ, גם אם אין קרבּן ואין מקדש, הרי אלוֹהים לנוּ.

ודרך הדרוּש הזה מקיים עצמוֹ עד עתה, וכן מוּבא משמוֹ של היהוּדי הקדוֹש מפּשיסחה, שפּירש את דברי יהוּדה על דרך כּך: הקדוֹש־בּרוּך־הוּא שוֹאל אוֹתנוּ: היוִדעם אתם, כּי יש לכם אב בּשמים, ואנוּ משיבים לוֹ אנוּ יוֹדעים שיש לנוּ אב זקן בּשמים. וגם אברהם גוֹלדפדן, כּשהוּא כּוֹתב בּענין המשיח, שיביאנוּ על־גבּי גשר־נייר, הוּא מגדיר את הקדוֹש־בּרוּך־הוּא כּאב זקן, שכּן המשיח “וועט ער אוּנז פירן צוּריק / אהיים צוּם אלטין טאטין” (“דאס יוּדעלע”, מהדוּרת תרל"ה, עמוּד 46), כּלוֹמר הוּא ישיבנוּ הבּיתה לאב הזקן. וכראַיה לסמיכוּת לדברי יהוּדה יסייענוּ שיר אחר של אוֹתוֹ משוֹרר, כּשהוּא מתאר את רבקה אמנוּ האוֹמרת ליעקב בּנה, כּי יימלט על נפשוֹ: “אנטלוֹף מיין זוּן אוּן הוּמוּל לעבּט דיין טאטע / אוּנ ווּס מוּט מוּר וועט זיין וויסט נאר גאָט אליין” (שם, עמוד 53), כּלוֹמר: בּרח, בּני, בּשמים חי אביך, וּמה שיהיה עלי יוֹדע אלוֹהים בּלבד. לכאוֹרה היא מחלקת בּין האב החי בּשמים וּבין אלוֹהים לבדוֹ, אבל הזהוּת בּוֹלטת מאליה, ועיקר לנוּ רישוּם הצירוּף בּין רישוּם הכּתוּב: העוֹד אביכם חי, וּבין הבּיטוּי: אביך שבּשמים. וכן הרב ר' הלל ליכנשטיין (ל"ש) מסיים מכתב לאמוֹר: “והלא יש לנוּ אב זקן אשר כּכוֹחוֹ אז כּוֹחוֹ עתה – וגם אם המשפּט לאלוֹקים לא תגוּרוּ מפּני איש” (“תשוּבוֹת בּית הלל”, 1908, דף ל"ה). ואף ש"י עגנוֹן נעזר בּדרוּש זה: “הניח דוֹדנוּ הגאוֹן את אשתוֹ הצדקת ואת שמוֹנה בּניו שילדה לוֹ והשליך על השם יהבוֹ שהוּא יכלכּלם וכן אמר: יש לנוּ אב זקן וציפּה לחסדי ה' שלסוֹף יחזיר אוֹתוֹ בּשלוֹם לביתוֹ ויתן בּידו להיטיב לכל אוֹתם שהיטיבוּ עמוֹ – –” (“עניני ספרים”, “עלי עין”, תש“ח־תשי”ב, עמוּד 376). וההחלפה בּין האב למעלה והאב למטה עד לבּיטוּי הרגיל הגיע, וּראֵה למשל, אברהם נחתוֹמי: “אך יוֹתר משהוּא ירא מאביו שבּשמים, ירא הוּא מאביו שבּארץ” (“בּצל הדוֹרוֹת”, ח“ב, עמוּד קכ”ה). ואפילו עד החידוּד הגיע, כּאוֹתוֹ סיפּוּר־מעשׂה בּדרשן, שדרש בּשבח ציוֹן ושוֹחריה ונעזר בּכּתוּב: הלא אב אחד לכוּלנוּ – מיר האבּן דאך אלע איין פאטער, ועל שוּם מה המחלוֹקת על הציוֹנים, השיב לו אחד מיריביו הציוֹנים: מיר האָבּן אטאקע איין פאָטער, אָבּער ניט איין מוּטער, וכיוֵן לתיבה העברית מוּתר, דהיינוּ, שאין הציוֹנים מקיימים את המצווֹת.

ד    🔗

ואם נבקש דוּגמאוֹת לשימוּש: אב בּשמים נמצאן בּדוֹרוֹת האחרוֹנים, בּיחוּד בּשירה. כּן, למשל, יל"ג (“יעלת סלע והנשר”):

עוֹד יֵשׁ אָב רַחוּם לָהֶם בַּשָּׁמַיִם.

וכן אברהם דוֹב גוֹטלוֹבר (בּתרגוּם שירוֹ של מַרקוּס בּר “יהי לילה”):

הָאָב בַּמָּרוֹם אַיִן

בַּלֵּב לְכוֹכְבֵי מַעַל?

הֲעַמִּי כֹה לָנֶצַח,

יִשְׁתֶּה כּוֹס הָרַעַל!

וּממש שאלה זוֹ שׂם ח. נ. בּיאליק בּפי המלמד (“תקוַת עני”):

הַאֲנִי לֵיזֶר־מֶנְדֶּל,

קַבְּצָן, רִמָּה, בִּמְחִילָה,

אָעֵז פָּנִים לְכַחֵשׁ

בְּהַשְׁגָּחָה, חָלִילָה?

הַאֵין אָב בַּשָּׁמַיִם?

אִם־בַּלֵּב אֵין אֱמוּנָה?

וּבניגוּד לכך ש. שלוֹם הכּוֹתב (“זה המזמוֹר התפל המטריד”):

בַּשָּׁמַיִם אֵין אָב

וּבָאָרֶץ אֵין רָב

אֶת רִיב הַנֶּעֱזָב.

לא ייפּלא איפוֹא, כּי בּבוֹא שמשוֹן מלצר לתרגם שיר־עם של מ. מ. וַרשבסקי, שנמצא בּוֹ הבּיטוּי: הארצעדיקער טאטע, כּלוֹמר: אב נלבּב, הוּא מתרגם לאמוֹר (“זמר־עם”, עמוּד 166):

עָבְרוּ יְמֵי הַחַג

כָּל הַכִּיס הוּרַק,

אַבָּא בַּשָּׁמַיִם.

וזלמן שזר כּוֹתב על המגיד, כּי “בּקוֹל לירי ודק וּספוּג צער־עוֹלמים התחטא לפני האב בּשמים” (“כּוֹכבי בוֹקר”, עמוּד 33), וּבתרגוּמוֹ של מרדכי שטריגלר: "זיין קוֹל אי געווען ליריש, אָנגעזאפּט מיט אייבּיקן צער אוּן – – זיך

אוֹיסגעטענט מיטן טאטן אין הימל" (“שטערן פארטאג”, עמוּד 39). ולא עוֹד אלא בּבוֹא נ. אלתרמן לתאר ביקוּר בּארץ סיני יאמר:

וְעָמַד הַצָּבָא הֶחָמוּשׁ בַּחֲדַר־הַיְלָדִים שֶׁל הָעָם

בַּחֲדַר הַיְלָדִים… בַּמִּדְבָּר

פֹּה דִלֵּג זֶה הַשֵּׁבֶט יָחֵף

וּפֹּה אַבָּא אַדִּיר, כַּמִסֻפָּר

רִאשׁוֹנָה הִרְכִּיבוֹ עַל כָּתֵף.

התמוּנה האחרוֹנה של אב מרכּיב תינוֹקוֹ על כּתפוֹ מבליטה את שׂחוֹק ההחלפה שבּין האב שלמטה ואב שלמעלה. וּכנגד זה ראֵה מוֹדרניזציה של הבּיטוּי העממי, בּשירוֹ של אברהם חלפי (“שיר בדוּמיה”):

אֵיךְ בּוֹדֵד פֹּה הַלַּיְלָה,

אַבָּא שְׁחוֹר־שָׁמַיִם.

ואם נבקש לראוֹת דוּגמה בּשביל אבינוּ (שבּשמים) – אב (בּשמים) – אבּא (שבּשמים) נשוה שני שירים, השיר האחד נכתב מלפני דוֹר בּידי שמריהוּ אימבּר (“על שבר בּת עמי”, ספרי שעשוּעים, חוֹברת ב'):

הַאִם אַתָּה, אָבִינוּ – אַתָּה שׁכַחְתָּנוּ

וּמָתַי קֵץ יֶהִי?..

צוּר יַעֲקֹב עֲנֵנִי,

אֶל אַרְצֵנוּ לִתְחִיָּה הָשֵׁב אוֹתָנוּ

וְאִם אַיִן, הָהּ, אָב,

מִסִּפְרְךָ מְחֵנִי.

השיר האחר נכתב בּימינוּ בּידי יחיאל מר (“בּיער העבוֹת”):

אֻשַּׁרְתָּ מִכֻּלָּם אִם בִּלְבָבְךָ שָׂרַד

זִכְרוֹן פְּגִישָׁה קְדוּמָה בֵּינְךָ לְבֵין אֶחָד,

שֶׁאֲבוֹתַי קָרְאוּ לוֹ: אַבָּא בַּשָּמָיִם.

ה    🔗

וכינוּי אבּא בּפנִיה לאלוֹהים אינוֹ מיוּחד לישׂראל והפליג דרך הנצרוּת, לזוּלתם, וּראֵה, למשל, הרדר הכּוֹתב (“כּתבים”, מהדוּרת 1852, כּרך ז', עמוּד 144): “הרוּח אשר בּשעה שאין אנוּ יכוֹלים להתפּלל הוּא בּא בּשמנוּ בּאנחוֹת חדלוֹת־ארשת – מה הוּא אם כּסבר־אלוֹהים הקיים בּנוּ – שאין אנוּ יכוֹלים להתפּלל כּאילוּ היינוּ תמיד אוֹמרים אבּא – וּמאחדנוּ עם אלוֹהים”. והרי הפּיסקה המעניינת אוֹתנוּ כּלשוֹנה:

als ob wir ewig: Abba sprächen.

ואחרוֹן אחרוֹן, ש"י עגנוֹן, המתאר מעמדם של ישׂראל “שאינם משוּעבּדים לשוּם שׂר וּמוֹשל, לא למלך אדוֹם ולא למלך ישמעאל ולא לשוּם מלך בּשׂר ודם אלא עוֹמדים בּצו של הקדוֹש־בּרוּך־הוּא וקוֹראים אוֹתוֹ אבּא והוּא קוֹרא אוֹתם בּנַי והם מסַפּרים כּל ימיהם בּכבוֹדה של ירוּשלים”.והיא תפיסה היוֹנקת, כּמוּבן, מדברי הנביא. וּראֵה גם ראֵה, שילר בּשירוֹ הנוֹדע “אל השׂמחה” נוֹתן בּפי המקהלה דברים אלה:

Seid umschlungen, Millionen!

Diesen Kuss der ganzen Welt!

Brüder – überm Sternenzelt

Muss ein lieber Vater wohnen.

וּבבוֹא בּרוּך שנפלד לתרגם את השיר (“בּיכּוּרי העתים”, תקפ"ז, עמוּד 100) כּתב:

אַלְפֵי רְבָבוֹת נְחַבֵּק,

נְשִׁיקָה זוֹ לְיוֹשְׁבֵי תֵבֵל,

אַחִים, מֵעַל לְכוֹכְבֵי אוֹר

אָב אֶחָד שָׁם לְכֻלָּנוּ.

V

 

עָלִים בָּלִים    🔗

א    🔗

בּשירוֹ הנוֹדע של ח. נ. בּיאליק “אל האגדה” נאמר:

בָּכֶם דַּפֵּי תַּלְמוּד, בָּכֶם עָלִים בָּלִים,

אַגָּדוֹת נֶחְמָדוֹת וּקְדוּמוֹת,

בִּימֵי חַיֵּי הֶבְלִי כִּי אֶהְגֶּה נְכָאִים –

בָּכֶם נַפְשִׁי תִּמְצָא תַנְחוּמוֹת.

בּית זה בּוֹלטים בּוֹ שני שעשוּעים של חריזה סמוּכה, הלא הם הצימוּדים: עלים בּלים, אגדוֹת נחמדוֹת. בּיאליק אינוֹ ראשוֹן להיעזר בּהם – צימוּד אחרוֹן, אגדוֹת נחמדוֹת, נמצא בּשירוֹ של שלמה מנדלקרן, שהוּא כּתרגוּם שירתוֹ הידוּעה של היינה על רבּי יהוּדה הלוי. בּשירוֹ – תרגוּמוֹ זה נאמר:

הַהַגָּדוֹת הַנֶּחֱמָדוֹת מִמְּקוֹר נֶאֱמָן נָבָעוּ

בִּשְׁנוֹת־קֶדֶם דּוֹרוֹת־עוֹלָמִים חוֹלְלוּ נוֹלָדוּ.

ואף לפני שניהם נעזרוּ בצימוּד זה, וכן ר' יהוּדה סוֹמוֹ, בּמחזה שלוֹ, ששניהם לא יכלוּ לדעת אוֹתוֹ, שהרי נדפּס בּראשוֹנה בּימינוּ. שם אנוּ קוֹראים על אגדת חז"ל, ששימשה יסוֹד למחזה: “וּבכן לקח לוֹ מן הבּא בּידוֹ מטמוֹן אגוּדה חמוּדה אשר מצא מאמתחוֹת איש חי רב־פּעלים – – אגדה זוֹ – לקוּחה מאוֹצרוֹת האגדוֹת החמוּדוֹת של חכמינוּ זכרוֹנם לברכה” (צחוּת בּדיחוּתא דקידוּשין, מהדוּרת ח. שירמן, עמוּד 119). ואף צימוּד ראשוֹן, עלים בּלים, נעזרוּ בּוֹ שוֹנים, כּשם־דבר לספרים ישנים־נוֹשנים וּבכלל לכתבים שערכּם נשכּח אוֹ עבר וּבטל.

אם נשאל כּיצד נצטרף הבּיטוּי הזה, נעיר תחילה, כּי השימוּש בּמלה עלים בּמוּבן דפּי־ספר אוֹ גליוֹני נייר בּא בּהשפעת המלה הלאטינית folium, שפירוּשה גם עלה־עץ גם דף־נייר, וּכמוֹתה המלה הגרמנית Blatt, וכן המלה האידית: בּלאַט, שגם הוֹראתן הכּפוּלה כּך. ועל שוּם מה, על שוּם שעלים, בּיחוּד עלי־תמרים, שימשוּ לפנים חוֹמר־כּתיבה. ואגב, כּבר העיר אברהם אברוּנין כּי הנוּסח הראשוֹן לא היה: בּכם דפּי תלמוּד, אלא: בּכם עלי תלמוּד, ושינה המשוֹרר לשם שיפּוּר שימוּש הלשוֹן, כּי עלה במוּבן דף של ספר הוּא שימוּש מאוּחר (ר"ש ארקוואלטי: “ערוּגת הבּוֹשׂם”, וּראֵה בּן־יהוּדה ערך עלה) ואילוּ השם דף כּבר הוּנח בּימי המשנה (גיטין ט‘, ז’ ועוֹד) והכינוּי עלים בּלים הוּא לדעתוֹ, של יל"ג בּמשל הזאב וּבנוֹ (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג“, תשי”ג, עמוּד 47). ולדרך הצירוף עלים בּלים מן הדין שנעיר, כּי אם נחזוֹר על המקראוֹת, לא נמצא בּהם עלה בּלה אלא עלה נוֹבל, והכּתוּבים יגידוּ: “והעלה נבל” (ירמיה ח', י"ג), “ועלהוּ לא יבּוֹל” (תהלים א‘, ג’) וכן: “לא יבּוֹל עלהו” (יחזקאל מ“ז, י”ב), “כּנבוֹל עלה מגפן” (ישעיה ל"ד, ד'). וכן עד ימינוּ, וּראֵה, למשל, ח. נ. בּיאליק: “וינע לבבם כּנוֹע העלים הנוֹבלים מפּני רוּח הסתיו” (“בּת המלך וּבן־זוּגה”) אוֹ ד. שמעוֹני (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך ב', עמוּד ר”ס):

דָּמֵנוּ כְּמַיִם עַל כָּל אַדְמוֹת תֵּבֵל…

אַךְ פֹּה לֹא נִהְיֶה כְּעָלֶה נוֹבֵל,

כְּעָלֶה נִדָּף מִכָּל רוּחַ נוֹשֶׁבֶת.

וּמריבּוּי הדוּגמאוֹת אין להאריך. אוּלם דמיוֹנה של נבילה וּבליה, הן מצד התוֹכן והן מצד הצוּרה, סייע להחלפת העלים הנוֹבלים בּעלים בּלים, שהם על דרך החריזה הנעימה לאוֹזן וקלה לזכּרוֹן. ואגב, ראֵה הבלטת הוֹראתה של הבּליה מתוֹך הקבּלתה, שכּן כּוֹתב בּיאליק (“המתמיד”):

מִי צָפַן הַקְּסָמִים בּגְּוִילִים הַבָּלִים,

מִי נָתַן הַכֹּחַ לַאֲמָרוֹת עֲבֵשׁוֹת.

ב    🔗

אם נבקש את השימוּש בּמלה עלה בּהוֹראת דף אוֹ עמוּד בּספר נמצא אוֹתוֹ לרוֹב בּדוֹרוֹת האחרוֹנים, אף כּי למעשׂה לא נתקיימה עתה הוֹראה זוֹ בּידינוּ, אלא בּמלים מוּעטוֹת (עלה־הגהה, עלוֹן, לעלעל). ואם נאמר להסתפּק בּדוּגמאוֹת מעטוֹת, הרי חבוּרת מנדלסזוֹן הקוֹראת, בּפּרוֹספקט להוֹצאה של החוּמש על תרגוּמוֹ וּביאוּרוֹ, את: עלים לתרוּפה להינתן בּכל עיר ועיר וכוּ' (אמשׂטרדם, שנת ישׂא בּרכה), וּמוּבן, כי הסמיכה היא על הכּתוּב בּענין העץ שמימיו מן המקדש: “והיה פריוֹ למאכל ועלהוּ לתרוּפה” (יחזקאל מ“ז, י”ב), אבל ההוֹראה עלים־דפּים, וּראֵה מאיר הלוי אלטאר: “למוֹעד כּל חוֹדש תתחדשוּ בּעלי תרוּפה עלי המאסף” (שׂיחה בּארצוֹת החיים“, “בּיכּוּרי העתים”, תקפ”ו, עמוּד 23). והרי שי"ר הכּוֹתב: “אם ימכּרו נוֹשׂאי ספרים עלים נדפּסים ונקראים בשם אחשורוֹש־שפּיל והמה עלי שׂיח הבל” (“פּתח דבר לשארית יהוּדה”, “בּיכּוּרי העתים”, תקפ"ח, עמוּד 130). והוּא משעשע בּשני המובּנים של המלה: עלה – עלים של דפוּס שהם נייר; עלים של שׂיח שהם צמח; כּשם שהוּא משעשע בּשני המוּבנים של המלה שׂיח – שׂיח שהוּא גידוּל; שׂיח שהוּא שׂיחה, דיבּוּר. והוּא שׂחוֹק מצוּי, והרי קצת דוּגמאוֹת לוֹ – מ. מ. בּנדטזוֹן, בּתרגוּם סיפּוּרוֹ של ווֹלף טוּגנדהוֹלד, כּוֹתב: “פּה הרשני־נא קוֹרא אהוּבי לשוּט מעט מהענין אשר לפנינוּ אל ענין אחר יקר, לשׂוּם מלתי בּדף הזה על־אוֹדוֹת הרב היקר הנרדם כּעת שנת המותה בּקבר והעלה הזה הרטוֹב מאשד דמעוֹת החמוֹת הקדשתי לי מאז לכבוֹדוֹ לשׂוּמוֹ בּין העלים הצהוּבּים אשר יזרה הבּציר כּעת בּיגוֹן על קברוֹ” (“המוֹסר, אוֹ אחרית רשע”, 1846, עמוּד ט"ו); בּעוֹד ח. נ. בּיאליק כּוֹתב (“המתמיד”):

כַּחֵץ יָרוּץ דְּבָרוֹ, גִּלְיוֹנוֹת יִבְרָחוּ,

דָּף יִרְדֹּף דָּף, הָעַמּוּדִים נֶאֱכָלִים.

הרי דוד שמעוֹני כּוֹתב (“בּשבילי הבּיבר”, עמוּד 77):

לֹא קוֹרֵא אֶלָּא רָץ, מְגַמֵּא סְפָרִים – –

עַמּוּד רוֹדֵף עַמּוּד, עָלֶה דוֹלֵק עָלֶה.

רַק יָעִיף עֵינוֹ והַדָּף כָּלֶה.

וּראֵה א. שלוֹנסקי בּתרגוּם א. פּוּשקין (“יבגני אוֹניגין”):

אַךְ טַנְיָה בְּלִי שִׂים לֵב מוּטֶלֶת,

הוֹגָה בַּסֵּפֶר עַל הַכָּר,

עָלֶה עָלֶה בּוֹ מְעַלְעֶלֶת

וְאֵין מַגֶּדֶת שׁוּם דָּבָר.

הפּוֹעל: עלעל פּירוּשוֹ פּה דפדף, והוּא משמש את העלים ממש. וּראֵה ח. נ. בּיאליק “הענפים שלוֹ דקים – – עילעלה בּהם הרוּח מיד עלעוֹליהם הזעירים משמיעים כּסכּוּס קר ויבש, כּצלצלים דקים של פּחים” (“מאחוֹרי הגדר”). וכן אתה מוֹצא, למשל, אשר בּרש בּתרגוּם שירוֹ של דוד קנוּט (“ראש פּינה”):

שָׁב הָרוּחַ

עַל סְבִיבוֹתָיו

בְּחֹרֶשׁ אֶקַלִיפְּטִים עִלְעֵל,

שָׁב הָרוּחַ, הָרוּחַ עַל סְבִיבוֹתָיו,

מֵרִים עָלֶה שֶׁל אֶקַלִיפְּט.

וכן דינוֹ של בּלאט הפּתוּח להוֹראה של עלה־בּעץ ועלה־בּספר, וּראֵה, למשל, איציק מאנגר (“דער שניידער געזעלן נטע מאנגער זינגט”, לוֹנדוֹן, 1948, עמוּד 120):

דער ווינט, א בָארוועסער הקדש־ייד,

מישט די בּלעטער פוּנעם וואלד

עלעהיים א תהילמל –

כּלוֹמר: הרוּח, יהוּדי־הקדש יחף, מערב (=מעלעל) את עלי היער, כּביכוֹל ספר־תהלים הוּא. השׂחוֹק בּמשמעוּת הכּפוּלה של תיבת בּלאט מוּבלט בּזה על דרך חריפה בּמיוּחד, וּראֵה בּדוֹמה לך אליעזר גרינבּרג (“די לאנכע נאכט”, ניוּ־יוֹרק, 1946, עמוּד 55):

קוּם, בּלעטער ווי ווינט אָפענע בּיכער:

לעגענדן פון מענטשן, מיטן פון גאסן, מעשוֹת פון שטיבּער.

כּלוֹמר: בּוֹא, עלעל כּרוּח ספרים פּתוּחים – אגדוֹת של בּני־אדם, מיתוֹסים של רחוֹבוֹת, מעשׂיוֹת של בּתים, וּביחוּד איידה מזאה הכּוֹתבת (“מייע לידער”, מוֹנטריאל, 1941, עמוּד 61):

גוּט צוּ זיצן צווישן בּוֹימער,

הערן ווי זיי שוויגן;

אוּן וויגן זיך אין שטילן יאוּש,

ווי עס וויגן זיך די צווייגן.

אראָפּליינען פוּן די בלעטער

ווי פוּן אלטע בּיכער

אז עס איז דאָס לעבּן וואוּנדער־שיין

אוּן אוֹיף קיין האָר ניט זיכער.

כּלוֹמר: טוֹב לשבת בּין עצים, לשמוֹע אוֹתם מחרישים, וּלהתנוֹדד בּיאוּש חרישי, כּהתנוֹדד הענפים, לקרוֹא מעל העלים כּמעל ספרים ישנים, כי החיים הם נפלאים, ואינם בטוּחים כּשׂערה. וכן ראֵה י. ה. ראדוֹשיצקי, בּתארוֹ שלהי־סתו (“ליד אין אוּמרוּ”, ניוּ־יוֹרק, 1950, עמוּד 43):

עס טוֹבלט זיך דאָס גראָז אין בּלאסן שטראלן־וועטער:

אָקטאָבּער שרייבּט זיין ליד שוֹין אוֹיף די געלע בּלעטער –

כּלוֹמר: העשׂב טוֹבל בּמזג־קרנַיִם חיור – אוֹקטוֹבּר כּבר כּוֹתב את שירוֹ על העלים הצהוּבּים. מתוֹך ענין השיר ברוּר כּי העלים הם עלי־אילנוֹת, אבל הכּתיבה על גבּם מעלה ממילא את הוֹראתם האחרת. וּבדוֹמה לכך מאטעס דייטש הכּוֹתב בּענין ספר: “א בּוּך איר קאָנט אנהוֹיבּן לייענען פון דער מיט, פונעם סוֹף, פונעם אנהוֹיבּ – וואָסער בּלעטל דער ווינט אָדער דער צוּפאל מישט פאַר אייך אוֹיף” (“מאַנדלבּרוֹיט־יידיש”, לוֹס אנג’לוֹס, 1952, עמוּד 7); כּלוֹמר: ספר שיש בּידך להתחיל לקרוֹא בּוֹ מאמצעוֹ, סוֹפוֹ, ראשוֹ – כּל עלעל שהרוּח אוֹ המקרה מעלעלוֹ לפניך.

כּעירוּב משמעוּיוֹת זה אתה מוֹצא בּשיר של תּנחוּם בּר:

פִּנְקַס כְּתוֹבוֹתַי מִתְרוֹקֵן וְהוֹלֵךְ – –

שֵׁמוֹת כַּעֲלֵי סְתָו נִתְלָשִׁים וְנוֹשְׁרִים.

וכן בּדברי י. יציב: “והקוֹרא שוֹמע לסיפּוּר וּמקשיב לרחש העלים שבּספר” (“בּין עין לנפש”), וּכמין בּיטוּי מרוּכּז לכך נמצא בּשירוֹ של אהרן מירסקי “כּרוּח נוֹשבת” המוּבא בּזה בּשלמוּתוֹ:

רוּחַ נוֹשְׁבָה בַּעֲלֵי יְעָרִים

נוּגָה כְנַפְשִׁי וּרְווּיַת סַגְרִירִים.

מְעִיפָה הֶעָלִים עִם שִׁבְרֵי סְבָרִים

וּמְיַבֶּבֶת בִּבְכִי תְחִינּוֹת סִדּוּרִים.

בֵּין עֲלֵי הַסִּדוּר מִתְלַחְנַה לְחִינָה

עַל גָּלוּת הַתְּפִילָּה וְעַל גָּלוּת הַשְּׁכִינָה,

עַל דַּף הַסִּדוּר דִּמְעָה כִפְּנִינָה

שֶׁל אִמָּא בָּכְתָה בְּאָמְרָהּ תְּחִינָּה.

כָּל אֲנָחָה שֶׁאָדָם נֶאֱנַח

צְרוּרָה בַסִּדוּר לְבַל חַס תִּשָּׁכַח,

וְנוֹשְׁבָה בַסִּדּוּר כְּמוֹ הָרוּחַ בַּסְּבָךְ

הַמַּנְגִּין הֶעָלִים, וְלַלֵּב בּוֹ יִרְוַח.

ועד היכן עירוּב המשמעוּיוֹת הגיע אתה למד מתוֹך הבּיטוּי הגרמני: das Blatt (das Blättchen) wendet sich, כּלוֹמר: העלה (העלעל) מתהפּך, והוֹראתוֹ שינוּיי מערכה אוֹ חילוּפי־מסיבּוֹת, והחוֹקרים אינם יוֹדעים להכריע בּענין מקוֹרוֹ ויש אוֹמרים כּי תיבתBlatt ענינה עמוּד שבּספר, ונמצא הבּיטוּי מוֹרה על התחלפוּת הדף (בּתיבת הקלפים המצוּירים, אוֹ בּספר הגוֹרלוֹת); ויש אוֹמרים כִּי ענינה עלה שבּאילן, ונמצא הבּיטוּי מבּיע כּלל־אכּרים בּמזג אויר: בסביבי יוֹם יוֹהנס הקדוֹש עלי־האילנוֹת משתרבּבים מעט ונוֹטים לצדדין, וּביחוּד הדברים אמוּרים בּעלי־הצפצפה, וּמכּאן אוֹתוֹ כּלל, שניסוּחיו שוֹנים, כּגוֹן: Sankt Veit / Legt sich das Blatt auf die Seit, כּלוֹמר, בּיוֹם ויט הקדוֹש שוֹכב [=נוֹטה] העלה אל הצד (בוֹרכהארדט־וואוסטמאן, עמוּד 57).

ב    🔗

וענין עלה בּמוּבן דף שבּספר נטוּע בּלשוֹננוּ, וּכשם שאתה מוֹצאוֹ בּספרוּת שלפני ההשׂכּלה אתה מוֹצאוֹ בּה, וּראֵה, למשל, אברהם מאפּוּ הכּוֹתב: “ועתה, עלמה כּבודה, היי בּרוּכה בּעד הטוּרים אשר הביאוֹת לי, וּבעד העלים הנחמדים אשר תשׂאי אל הוגא” (“עיט צבוּע”), וכן: “ויהי נא חסדך לקחת ממני את העלים החתוּמים האלה” (שם); כּאן וכאן אין הכּוָנה כּפוּלה, אלא אחת: עלי־נייר, וּבמפוֹרט נייר של מכתב, שכּינוּיוֹ בּקצת לשוֹנוֹת כּלשוֹן עלה, כּגוֹן בּסלאווית –בפוֹלנית: list = מכתב, liść = עלה. וּלעוּמת זאת: listek = עלה קטן, liścik = מכתב קטן. אגב, יש בּה גם צוּרה נדירה listki בּמקוֹם liściki, כּלוֹמר: מכתבים קטנים, וּראֵה, למשל, וינצנטי פּוֹל (בּפּוֹאימה שלוֹ: מוֹהוֹרט): To chociaź nieraz pokojowiec woła/I listki nosi etc., כּלוֹמר: ואף כּי לא אחת יקרא משרת וּמכתבים קטנים נוֹשׂא וכוּ'.

אוּלם שימוּש עלה הוּא לרוֹב לגליוֹן־שבּדפוּס אוֹ לעמוּד־שבּדפוּס, וכן למשל, פּרץ סמוֹלנסקין: “וּבכל עת שׂשׂתי, כּאשר מצאה ידי לגמוֹר את העלה וּלתתה (ולתתוֹ) לדפוּס” (הקדמה ל“התוֹעה בדרכי החיים”) וכן: “מספר העלים פּי שנַיִם יהיה” (שם). ולא עוֹד אלא כּשם שהמלה הגרמנית Blatt והמלה האידית בּלאט הוּנחה גם לגליוֹן, אף שימוּשה בּלשוֹננוּ, בּפי קצת סוֹפרים, כּך. וכן, למשל, יל"ג מסַפּר על אשה: “וּבידה גליוֹן גדוֹל של כּתבי־העתים – – וּמעיינת בּוֹ בּשׂוּם שׂכל, אף־על־פּי שמעוֹדה לא ידעה קרוֹא והיא מחזקת את העלה כּשוֹפר מהוּפּך, עליוֹנים למטה ותחתוֹנים למעלה” (“רחמי אם”). ואף מ. ד. בּרנדשטטר הכּוֹתב על מי שקרא “את הדברים אלה מאחד מעלי־היוֹם” (“מחיל אל חיל”), כּלוֹמר, עלה־יוֹם, ממש כּתרגוּם של הבּיטוּי הגרמני Tagblatt אוֹ של הבּיטוּי האידי: טאַגבּלאט, דהינוּ, עתוֹן יוֹמי. וּראֵה שׂחוֹק מכוּון בּשתי ההוֹראוֹת – נ. ע. מענדרוֹחוֹביץ כּוֹתב: “הסאטירע [=הסאטירה] אוֹמרת: אדם וחַוָה כּיסוּ את ערוָתם בּעליהם וּמוֹצאי [=וּמוֹציאי] כּתבי העתים בּעליהם יגלוּה” (“אספּקלריא מאירה”, 1892, עמוּד 91). וראוּי להזכּיר, כּי בּדיבּוּר נתקיימה ההגדרה: א בּלאַט צייטוּנג, הנשמעת לכאוֹרה כּטאוּטוֹלוֹגיה, ואינוֹ כּן, שכּן המלה: צייטוּנג ביסוֹדה לא עתוֹן אלא חדשה, שמוּעה, וּראֵה רישוּמוֹ של הבּיטוּי מרדכי פלוּנגיאן הכּוֹתב: “כּי כּבר נשמע קוֹל סוֹפר מתהלך בּעלי החדשוֹת” (“שבט אלוֹה”, 1862, עמוּד 52). והשׂחוֹק עד למחוֹזה של הבּדיחה הגיע, וכן מביא ולול קיזנר שאלה: ווער איז געווען דער ערשטער צייטוּנגס־טרעגער, כּלוֹמר: מי היה ראשוֹן נוֹשׂאי העתוֹנים; וּתשוּבה: נוֹחַס טוֹיב, וייל זי האָט אים געבּראכת א בּלאט, כּלוֹמר: יוֹנת נוֹחַ, כּי הביאה לוֹ עלה (“טאג”, גליוֹן 13012).

מוּבן, בּימינוּ שהתיבה עלה בהוֹראת דף נדחקה, שוּב אין פּתח לעניני שׂחוֹק כּזה ודוֹמיו. ואגב, ראוּי היה לבדוֹק כּיצד נתיצבוּ המוּנחים, שכּן לא בּלבד עלה נדחק מפּני דף, אלא אף צד נדחק מפּני עמוּד – ודין שנעיר כּי היוּ שהשתמשוּ לא בּלבד בּתיבה צד בּמוּבן Seite, א זייט, אלא גם בּתיבה עֵבר, שגם מוּבנה כּך, וּראֵה, למשל, שמשוֹן הלוי בּלוֹך בּתרגוּם “תשוּעת ישׂראל” לר' מנשה בּן ישׂראל: ויוּליוּש דארשטיוס בּבחינוֹתיו על ר' דוד גאנז עבר רס"ט (מהדוּרת וַרשא, תרמ"א, עמוּד 34), וכן לוי רדקינסוֹן: “כּמה פּעמים לקחנוּ בּידנוּ [כּתב־יד] עברנוּ על כּמה מעבריו ולא מצאנוּ את המטרה אשר אליה תכוֹנן חצי מאמריך” (“הקוֹל”" תרל"ט, שנה ד', גליוֹן 23, עמוּד 360).

ג    🔗

והשימוּש בּצירוּף: עלים בּלים בּמוּבן כּתבים ישנים לא בּא בּבת־אחת, תחילה לא שימש אלא כּפשוּטוֹ, כּלוֹמר, בּהוֹראת עלים נוֹבלים ממש. כּדוּגמה לכך יל"ג הכּוֹתב: (“חכמת המסכּן”):

יַעַן כִּי תָבִיאוּ לָנוּ מְלֹא קֹמֶץ

עָלִים בָּלִים אֲשֶׁר לֹא יִצְלָחוּ

בִּלְתִּי אִם לִצְרוֹר עַל פִּי פַּךְ־חֹמֶץ.

וכן (“הזאב וּבנוֹ”):

כִּי אִם יָטִילוּ גְלָלִים

עַל עָלִים בָּלִים –

ואף בּתארוֹ הליכה בּבית־הקברוֹת (“בּית־מוֹעד לכל חי”):

עַל עָלִים בָּלִים כַּף רַגְלְךָ דּוֹרֶכֶת –

וּבדוֹמה לכך בּסיפּוּר: “והאֵלה ניצבת בּשלכת וכפּוֹתיה פּרוּשׂוֹת השמימה: מי יחיה יוֹנקוֹתי הנוֹבלוֹת, מי ילקט לאחד העלים הבּלים בּעמק רפאים” (“העצמוֹת היבשוֹת”). לאמוֹר, המשוֹרר משתמש ארבּע פּעמים בּצירוּף שלנוּ כּפשוּטוֹ, אוּלם בּזכרוֹנוֹתיו, כשהוּא מביא את שׂיחתוֹ עם יוֹם־טוֹב ליפּמן צוּנץ, בּתרל“ו, הוּא מביא משמוֹ: “בּשוּטכם בּפרדס הספרוּת ואחר כּל ,ירוֹק' תדרוֹשוּ לא תעלימוּ עינכם גם מעלה נבל, המה ספרי החוֹקרים חקרי קדמוֹניוֹת” (“על נהר כּבר”, מהדוּרת תרפּ"ח, עמוּד 51), לאמוֹר הוּא נעזר בּענין עלה בהוֹראת דף, ואף זאת – שם יסַפּר, כּי בּשׂיחה ההיא כּשנתגלגל הדיבּוּר על כּתבי־היהדוּת, הביא יל”ג השערתוֹ “כּי ספרי אשוּר הכּתוּבים בּכתב־היתדוֹת הם המה הנזכּרים בּספר קוֹהלת (י“ב, י”א) בּשם 'דברי חכמים כּדרבּנות וּכמַשׂמרוֹת' וכי מחַבּר ספר קוֹהלת, שחי לדעת קצת מן החוֹקרים לא קוֹדם מזמן תלמי מלך מצרים, רמז בּזה על בּית אוֹצר־הספרים הגדוֹל אשר אסף המלך החכם הזה בּאלכּסנדריא ואשר בּלי ספק היוּ שם גם ,אסוּפּוֹת' (כּלוֹמר קיבּוּצים) של לוּחוֹת אוֹ ,עלים' (בּעלי אסוּפּוֹת) כּתוּבים בּכתב הקוים אוֹ היתדוֹת ואוֹצרים בּתוֹכם חכמת הכּשׂדים; וּביקש לוֹ קוֹהלת למצוֹא דברי חפץ כּאלה שהם – דברי חכמים נטוּעים כּדרבנוֹת וּכמַשׂמרוֹת הנטוּעים על עלי אסוּפּוֹת הקוֹבצים ההם” (שם, עמוד 52). לאמוֹר, המלים: בּעלי אסוּפּוֹת, נתפּרשוּ לא, כּמקוּבּל, בּעלים (רבּים מלשוֹן בּעל) כּשהבּי“ת אוֹת שוֹרש אלא בּעלים (רבּים מלשוֹן עלה) כּשהבּי”ת אוֹת שימוּש. וּבהערה שם מעיר, כּי ההשערה הזאת נדפּסה (“המליץ”, תרמ"א, גליוֹן 15), אוּלם אחר־כּך חזר בּוֹ ממנה, משהעיר לוֹ ר' דוד סלוּצקי, המלה עלה בּהוֹראת דף אינה בּכתבי־הקוֹדש (“על נהר כּבר” עמוּד 53, הערה).

דוּגמה של מעבר בּין עלים בּלים בּהוֹראה פּשוּטה, כּלוֹמר עלים נוֹבלים, וּבין עלים בּלים בּהוֹראה מוּשאלת, כּלוֹמר, דפּים ישנים, ניתנה לנו בּידי פּרץ סמוֹלנסקין הכּוֹתב על בּעל בּית־המרחץ, שהניח לבנוֹ “את אשר יעזבוּ רבּים מגדוֹלי־הרבּנים בּעלי־הפּלפּוּל וּשאלוֹת וּתשוּבוֹת: עלים בּלים. אך לא עלי־נייר הניח אחריו כּבעלי־הפּלפּוּל, כּי אם עלי־אגוּדת־השבטים הרכּים, אשר כּל בּאי־בּית־המרחץ יעבירוּם על בּשׂרם להרבּוֹת החוֹם” (“קבוּרת חמוֹר”). לאמוֹר, המסַפּר משתמש, דרך שׂחוֹק, בּעלים בּלים לשני מוּבניהם – גם ספרים ישנים, גם זרדים נוֹבלים. אך סוֹפרים אחרים השתמשוּ בּמשמעוּת אחת, וכן ראוּבן אשר בּרוֹידס: “ישוֹטטוּ חוֹקרי־קדמוֹניוֹת בּין המוֹן עלים בּלים בּבתי־עקד הספרים” (“הדת והחיים”), וכן לשוֹן מהדירים, כּמוֹ ר' דוד כּהנא בּמבוֹא למגילת ספר ליעבץ: גם העלים הראשוֹנים בּלים וּמקוּלקלים".

אוּלם דוּגמה אחרוֹנה שוֹנה מקוֹדמוֹתיה, שאין צמדי־החרוּז ניתנים בּסמיכוּת אלא בּהפסקה קטנה של מלה אחרת, ויש גם דוּגמאוֹת לכך, כּגוֹן מ. ד. בּרנדשטטר הכּוֹתב על ההשׂכּלה, כּי כּוֹחה עמה לחדוֹר לבית־המדרש “למרוֹת העפר אשר תעפּרוּ סביבה בּעלים נוֹשנים וּבלים” (“צוֹרר היהוּדים בּעיר גרילב”). והרי דוּגמה עמוּמה, משוּם שאין החריזה שלנוּ מוּרגשת בּה והיא מתפּצית בּחריזה אחרת – מנדלי הכּוֹתב: “כּי כן המנהג בכסלוֹן – – לשׂוּם בּעזרת נשים ארוֹן כּזה אשר יכיל בּתוֹכוֹ דברי־קוֹדש שוֹנים – – עלי ספרים שוֹנים בּלים וּמגוֹאלים” (“האבוֹת והבּנים”). העימוּם הזה מתגבּר, ביִחוּד אם תחת העלים תבוֹא הגדרה אחרת, לרוֹב של צרוֹר עלים, בּין יש צד־מה של חריזה, בּין איננוּ. וּשתי הדוּגמאוֹת לכך משל ד. שמעוֹני – מכּאן (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך ב', עמוּד שפ”ח):

בָּלָה הִיא הַמְּגִלָּה, כּתוּבָה בְדָם וָדֶמַע.

וּמכּאן (כּנ“ל, כּרך ב', עמוּד קכ”ו):

מִנִּי דַפֵּי חֻמָּשׁ בָּלֶה

בָּנָה רוּחִי טִירוֹת הוֹד.

ד    🔗

ואם נחזוֹר עתה לדוּגמה שפּתחנוּ בּה, דברי השיר של בּיאליק “בּכם דפּי תלמוּד, בּכם עלים בּלים” – נראה, כּי נפגשוּ פּה שתי ההגדרוֹת: דף ועלה, פּגישה בּין המוּנח העברי: דף גמרא וּבין המוּנח האידי: אַבּלאַט גמרא, או אַבּלעטעל גמרא, שתרגוּמוֹ המדוּיק: עלה של גמרא. וּמעניין, כּי אברהם מאפּוּ משתמש בּמלה עלה לדף־גמרא, וכן יכתוֹב: “כּי אלף עלים בּתלמוּד ערוּכים וּשמוּרים בּקרבּוֹ” (“עיט צבוּע”). ואחרוֹן־אחרוֹן, החריזה עלים בּלים הוּשפּעה מלשוֹן הכּתוּב על הגבעוֹנים: “וַיקחוּ שׂקים בּלים לחמוֹריהם ונאדוֹת יין בּלים וּמבוּקעים וּמצוּררים וּנעלוֹת בּלוֹת וּמטוּלָאוֹת בּרגליהם” (יהוֹשע ט‘, ד’–ה’). השפּעה זאת בּאה באּוֹפן שהמלים: נעלוֹת בּלוֹת נחלפו בּמלים: נעלים בּלים. וַדאי הּוא שדיוּקוֹ של הכּתוּב בּיקש כּדרכוּ לקיים את עצמוֹ, וכן ר' אברהם בּן־חסדאי: “ואמרוּ מי שילבּש הבּלאוֹת / וּברגליו נעלוֹת מטוּלאוֹת” (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 188); וּבדוֹרוֹת האחרוֹנים יל"ג: “והאנשים לוֹבשים בּגדי אנשי חַיִל בּלים וּמטוּלאים וּנעלוֹת בּלוֹת וּמטוּלאוֹת בּרגליהם”, וכן בּיאליק בּתרגוּם שקספּיר: “אין חלקי לא בּעסקי רוֹכלים ולא בּעסקי נשים, בּלתי אם אל המרצע עיני. אכן רוֹפא נעלוֹת בּלוֹת וּמבוּקעוֹת אנוֹכי” (“יוּליוּס קיסר”). אוּלם סמוֹלנסקין כּוֹתב: “ואף כּי עתה בּיקשוּ בּכל לב – – ללבּוֹש קרעים וּמנעלים בּלים” (“קבוּרת חמוֹר”) וּבּרנדשטטר כּוֹתב: “ולי אין כּל מאוּמה – – זוּלתי כּוּתנתי הקרועה וּנעלים בּלים לרגלי הבּצקוֹת” (“דברים כּהויתן”). לכאוֹרה שינוּי מוּעט, אך היוֹדע עד מה דיוּקוֹ של הכּתוּב מבקש לקיים את עצמוֹ והוּא עוֹמד על נפשוֹ דוקא בּשינוּי של קטנה, לא יראה את השינוּי מוּעט. והרי דוּגמה מעניינת לכך. החריזה: נעלוֹת בּלוֹת עשׂוּיה היתה שתוֹליד שכּמוֹתה: שׂמלוֹת בּלוֹת, אך בּבוֹא ר' יהוּדה אלחריזי, אוֹהב־השעשוּעים המוּבהק, לידי שימוּש כּזה הוּא מפתיענוּ בּבּריחה מפּני החריזה המתבּקשת מאליה והוּא כּוֹתב: “ועליו שׂלמוֹת בּלוֹת וּמטוּלאוֹת” (“מחבּרוֹת איתיאל”, מהדוּרת יצחק פּרץ, עמוּד 12). וכן יצחק רוּמש: “אבל שׂלמוֹתי כּי בּלוּ מעלי על זאת היה לבּי דוה ורוּחי כּהה” (“כּוּר עוֹני”, 1861, עמוּד 67), וּלעוּמת זאת: “וּשתי שׂמלוֹת למכסה וּלמשכּב לילה” (שם, עמוּד 76). ועל שוּם מה? על שוּם שהכּתוּב יוֹדע את השׂמלה הבּלה בּלשוֹן יחידה: “שׂמלתך לא בלתה מעליך” (דברים ח‘, ד’) ואילוּ בּלשוֹן רבּוֹת אין אלא שׂלמוֹת בּלוֹת: “לא בלוּ שׂלמוֹתיכם מעליכם” (שם, כ"ט, ד'). “וּשׂלָמוֹת בּלוֹת עליהם” (יהושע ט‘, ה’):ואלה שׂלמוֹתינוּ וּנעלינוּ בּלוּ מרוֹב הדרך מאד" (שם, שם, י"ג), שׂלמוֹתיהם לא בלוּ" (נחמיה ט', כ"א). וּראֵה, אלחריזי אינוֹ מקפּיד, כּשהצימוּד אינוֹ סמוּך: “מצאנוּ שם זקן עליו בלוֹיי־שׂמלוֹת / מטוּלאוֹת וּבלוֹת” (“מחבּרוֹת” כּנ"ל, עמוּדים 181–182).

מוּבן, כּי היוּ גם, אם כּי מעטים, שתיבת החריזה היתה חשוּבה להם מחוֹבת הנאמנוּת לכּתוּב, וּראֵה, למשל, משה זייפרט: “אִולת רבּה היא מאת כל הרעדאקטאָרים העברים הפּוֹתחים שערי מכתבי עתיהם – – לכל פהילאלאג המביא לנוּ שמלוֹת בּלוֹת, קרוּעוֹת וּמטוּלאוֹת אשר אסף בּבתי־עקד הספרים העתיקים לימים” (“המגפה בּין הרעדאקטארים העברים”, “הקוֹל”, תרל"ח, עמוּד 441). ברוּרּ, כי הכּוֹתב נעזר בחריזה זוֹ, כּדי להבּיע את האמירה: אלטע שמאטעס, כּלוֹמר, סמרטוּטים ישנים, והרי היה קרוֹב לצירוּף שלנוּ ולא בּא אליו.

וההחלפה נעלוֹת בּלוֹת – נעלים בּלים היתה קלה יוֹתר משוּם סיוּעוֹ של הכּתוּב עצמוֹ (“וּנעלינוּ בּלוּ”), ומשנעשׂתה ההחלפה נמצאה יפה לחריזה, וּראֵה ח. נ. ביאליק (“יוֹנה החייט”):

הֶאָח, חִיש אֶתְפַּשֵּׁט אֶת בְּגָדַי הַבָּלִים

וְאֶתְחַדֵּש כַּנֶּשֶׁר – מִכְנָסַיִם וּנְעָלִים.

וּכדוּגמת נעלים בּלים נעשׂוּ – עלים בּלים. ועד כמה חריזה זוֹ השרישה בּאזנינוּ ראֵה מ. ז. ולפוֹבסקי, המחליף תיבת עלים בּדוֹמה לה וּמקפּח את החריזה (“שירים וּפוֹאימוֹת”, עמוּד 202):

כִּטְרָפִים בָּלִים נָשְׁרוּ מִלִּים מֵעַל שְׂפָתָיו.

אבל הוּא גם מחליף תיבת עלים בּשוֹנה ממנה ומקיים את החריזה (שם, עמוּד 284):

הֲבָלִים בָּלִים וְנוֹשָׁנוֹת.

 

סֻכָּה מְרִיחָה    🔗

א    🔗

מעשׂה בּש“י עגנוֹן שפּירסם פּרק מסיפּוּרוֹ, וכתב בּוֹ “רוּח עילעלה את הסכך והסוּכּה הריחה ריח טוֹב” (מוּסף “דבר”, י“ד תשרי תרצ”ה). לא יצאוּ ימים מרוּבּים ויצא עליו ערר, כּי תיבה מריח פּירוּשה קליטת הריח ולא פּליטתוֹ. ראה המסַפּר לשנוֹת לשוֹנוֹ וּבנוּסח הפּרק בּמגילת ספר כּתב: “והסוּכּה העלתה ריח טוֹב” (“סיפּוּר פּשוּט”, תרצ“ה, עמוּד קמ”ו). לימים חזר בּוֹ משינוּיוֹ וּפירסם סיפּוּרוֹ “חוּש הריח”, והבליע בּוֹ בּנעימה תשוּבה לאוֹתוֹ ערעוּר. ועיקרה של תשוּבה שלוֹש הוֹכחוֹת לכשרוּתוֹ של אוֹתוֹ בּיטוּי. ראשית, חכם ירוּשלמי נזדמן לו למסַפּר והביא לוֹ ראָיה לדבריו מספר “כּתב תמים” לחכם קדמוֹן ר' משה תיקוּ. אין המסַפּר מביא לשוֹנוֹ של אוֹתוֹ קדמוֹן וטעמוֹ ונימוּקוֹ עמוֹ, אבל הרוֹצה בּכך נסייע עתה בּידוֹ – ספר זה, שנשתקע דוֹרי־דוֹרוֹת נמצא לוֹ לחכם כּרמוֹלי בּאוֹצְרוֹת הספרים בּפּאריס וּממנוּ הגיע לחכם רפאל קירכהיים וּפירסמוֹ בּרבּים (“אוֹצר נחמד”, מחבּרת שלישית, וינה, תר"כ) ונמצא בּוֹ, בּכלל השׂגוֹתיו על אבן עזרא, לאמוֹר: “כּי בּשביל שהזרע מסריח צריך (צ"ל מטמא) מקוֹם נפילתוֹ על הבּגד, משמע מדבריו אבל אם הזרע מריח יפה לא היה מטמא, והבלים הם” (עמוּד 96). לאמוֹר, כּשם שתיבה מסריח פּירוּשה פּליטת הריח הרע, כּך תיבה מריח פּירוּשה פּליטת הריח הטוֹב. שנית, בּסידוּרֹו של ר' יעקב מליסא נאמר: “וּמרבּים בּמיני הפּרחים המריחים לשׂמחת יוֹם־טוֹב”. שלישית, בּפירוּש רש”י לתהלים, מזמוֹר כ"ה, לכּתוּב: “מוֹר ואהלוֹת קציעוֹת כּל בּגדוֹתיך”, נאמר: “כּל בּגדוֹתיך כּל בּגדיך מריחים כּריח בּשׂמים”. וּלימים נעזר המסַפר בּלשוֹן זה: “גווני־גוונים – – מהם מצטיירים עפר ואבנים, מהם מצטיירים העשׂבים המריחים” (“שירה”, “לוּח הארץ”, תשי"ג, עמוּד 172).

והנה כּתב לי בּני, עזרא, כּי בּקבוּצתוֹ, קבוּצת מעיין־ברוּך שבּגליל העליוֹן, נתגלע, בּין קצת חבריה, ויכּוּח בענין סוּכּה מריחה, דהיינוּ, אם אפשר לכלוֹל בּתיבה מריח, מריחה משמעוּת של קליטת הריח וּפליטתוֹ כאחת. וכך היתה תשוּבתי בּרשוּת הרבּים: מלבד הראָיוֹת שהביא המסַפּר כּנזכּר, וּמלבד שמצינוּ כּמה פּעלים שבּנין הפעיל שבּהם משמעוֹ גם עוֹמד גם יוֹצא, וּקבוּצת פּעלי־הצבעים כּבוֹלטת בּדוֹרנוּ, מאליה (משחיר, מלבּין וכיוֹצא בּאלה), אוֹסיף שלוֹש ראָיוֹת אחרוֹת. ראשית, גם סוֹפרים אחרים בּדוֹרנוֹ, המדקדקים בּלשוֹנם, אינם מדירים עצמם משימוּש זה, וּראֵה שלמה צמח: “וּמשגמר מלאכתוֹ וזלף על ראשי ופנַי סמים מריחים וּמצינים” (“שנה אחת”, פּרק: “כּשׂה אוֹבד”). שנית, ר' דוד אריה אלטשוּל, בּפירוּשוֹ הנוֹדע “מצוּדת ציוֹן”, מביא בּשיר השירים לענין חבצלת השרוֹן: “הוּא הורד המריח”, וּלענין שוֹשנת העמקים: “שם צמח המריח”. וגם המלבּי"ם בּספרוֹ שירי־הנפש, והוּא פּירוּש לשיר השירים, אוֹמר לענין לריח שמניך טוֹבים: “ריח שמניך הטוֹבים והמריחים”. שלישית, בּתשוּבת ר' יחזקאל לנדא, בּעל הנוֹדע בּיהוּדה, על הלנת המתים סעיף ז‘, לענין פּקידת המתים, נאמר: "כּי אילוּ הי’ הפּירוּש שהוּא חיוּב אוֹ מצוה היה צ“ל שיעמידוּ שוֹמרים לשמרוֹ ולראוֹת אם הימצא יימצא שוּם סימן חיוּת וּלהביא לוֹ דברים מריחים – – –” (מוּבא לפי המאסף, תמוּז תקמ"ו).

וידעתי, כּי אפשר לבוֹא בטענה, שהדברים שהבאתי הם מתחוּם השפּעתה ורישוּמה של אידיש, שבּה תיבה שמעקן מתפּרשת, כּמוֹ בּגרמנית ישנה (ראֵה האחים גרים בּמלוֹנם 9, 691), הן לצד פּליטת הריח הן לצד קליטתוֹ. צד ראשוֹן ראָיוֹת בּוֹ למוֹתר כּי הוּא שימוּש פּשוּט, כּגון שמעקן טאבּיק, כּלוֹמר, לקלוֹט ריח טבּק, להריחוֹ; צד אחרוֹן אף הוּא שימוּש פּשוּט, אך נביא שתי דוּגמאוֹת קטנוֹת וקרוֹבוֹת, כּגוֹן בּריש וויינשטיין הכּוֹתב: “אין הוֹיז שמעקן מאשטשן אוּן מעדיצינען” (“לידער אוּן פאָעמעס” 1949, עמוּד 87), כּלוֹמר בּבּית מריחוֹת ­(=נוֹתנוֹת ריח) משחוֹת וּתרוּפוֹת; אוֹ מרדכי רֹוטנבּרג הכּוֹתב: “אין אוּקראינע שמעקט שוֹין בּעז” (“שבּת אוּן וואָך”, 1951, עמוד 9), כּלוֹמר: בּאוּקראינה כּבר מריח (= נוֹתן ריח) לילך. וּבפרוֹזה, למשל, ישעיהוּ שפּיגל: “האָט ווי א שמעקעדיק ווינטל ארוּמגענוּמען זייני קילע בּאקן” ("מענטשן אין תהוֹם, 1949, עמוּד 65), כּלוֹמר: בּת־רוּח מריחה (= נוֹתנת ריח) אפפה את לסתוֹתיו הצוֹננוֹת; וכן: “אין טוּנקלן קעמערל – איז ארוּמגעגאנען א ווינט פוּן צעבּליטר, שמעקעדיקער וועלט” (שם, שם), כּלוֹמר: בּקיטוֹן האָפל שוֹטט רוּח של עוֹלם מריח (= נוֹתן ריח), מפוֹרח, אוֹ: א פלאכער בּרעג אוּן עס שטייען ארוּם שמעקעדיקע קוּסטעס" (שם, עמוּד 59), כּלוֹמר: גדה שטוּחה וּמסביב עוֹמדים שׂיחים מריחים (= נוֹתנים ריח). ושעל־כּן מוּטב ואביא דוּגמה רחוֹקה, מחוּצה לאזוֹר השפּעתה ורישוּמה של אידיש ולפני היוֹתה, והם דברי ר' שמוּאל הנגיד הכּוֹתב (“שירי מלחמה”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 120):

סְפָרִים מְרִיחִים בְּזֵכֶר יְשׁוּעוֹת

אֱלֹהִים לְנַפְשִׁי כְּזֵכֶר כְּפָרִים –

והמהדיר שם מבאר: מריחים – נוֹתנים ריח, ואם נדייק: נוֹתנים ריח טוֹב.

ב    🔗

כּשנתפּרסמוּ דברי אלה בּעיקרם (“דבר”, גליוֹן 8313), נתעוֹררוּ עליהם קצת בּנוֹת־קוֹל, אם לסיוּע, אם לחילוּפוֹ. ח. קבּלן (= חיים בלנק) בּמאמרוֹ: על טעם וריח (“משׂא”, שנה ב', גליוֹן 19), רוֹאה בּדברי מתן־דוּגמה לפיגוּר הדקדוּק הנוֹרמאטיבי אחרי שימוּש־הלשוֹן, והוּא מחזק את ענין ההשפּעה המשוֹערת מאידיש (שמעקן המשמש גם את קליטת־הריח גם את פּליטתו) בּדוּגמאוֹת מקבּילוֹת מלשוֹנוֹת אחרוֹת, שדרכּן כּך: צרפתית – sentir, אנגלית – smell, גרמנית – riechen, שדרכּן בּהוֹראה כּפוּלה כּזאת. לדבריו אלה, המעמידים אוֹתנוּ על תהליך מקבּיל בּלשוֹנוֹת שוֹנוֹת, אחזוֹר ואעיר, שאין בּידי להכחיש צירוּף־השפּעתה של אידיש, ואוֹסיף דוּגמה בּוֹלטת בּיוֹתר – ר' יצחק ב“ר אליקוּם מפּוֹזנא: “דר נוּך הוֹט ער אלרליי בּיימער בּישפן אוּנ' ריכדיגע קרייטר דאז וואול שמעקן זוֹל” (“לב טוֹב”, הלכוֹת בּית־הכּנסת, פּרק ראשוֹן). אבל עיקר טרחתי היה להראוֹת, כּי הוֹראה כּפוּלה זוֹ כּבר היתה מצוּיה בּלשוֹננוּ לפני ההשפּעה הזאת ולפני עצם אפשרוּתה. ואילוּ מאיר מוֹהר בּרשימתוֹ: והסוּכה אינה מריחה (“הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ו, גליוֹן 9) – מסוֹרת של דוֹרוֹת היא לוֹ כּקליפּת השוּם, משום שהתנ”ך קוֹבע. איני יוֹדע, אם השמיע יפה־יפה ללבּוֹ וּלדעתוֹ מה שפּיו וּפרי־עטוֹ אוֹמר, כּלוֹמר, שהתפּתחוּתה של לשוֹננוּ מחוּיבת בּראיית־אחוֹר לשם בּדיקת־תמיד: אם מליה, צוּרוֹתיה, ניביה, גיווּניה יש להם בּית־אב בּמקרא, הריהם כּשרים; ואם לאו, לא כּל־שכּן אם יש להם מטבּע קבוּע בּוֹ, הם פסוּלים.

מסקנה זוֹ, המחוּיבת מדבריו, והבּאה להישמר מאוֹתה סכּנה הקרוּיה, בּלשוֹנוֹ, עיקוּם פּני־לשוֹננוּ, וּבאמת היא מכניסתנוּ לסכּנה גדוֹלה הימנה, עיקוּם חיי־לשוֹננוּ – ראוּיה לביאוּר־דברים רחב יוֹתר. אוּלם אסתפּק בּהערה קטנה: בּשיר, הנלוה לרשימתוֹ, כּוֹתב ידידי־יריבי: “וּבריתוֹ אתי: בעקב / צערי יד רחמיו אוֹחזת”, והוּא משל השאוּל מתמוּנת המקרא הנוֹדעת על יעקב ועֵשׂיו בּרחם־אִמם. והנה המדרש דוֹרש בזּה לענין הניגוּד בּין שני האחים והוּא ממשיכוֹ לילדוּתם ואוֹמר: “כּל שלוֹש־עשׂרה שנה היוּ שניהם הוֹלכין לבית־הספר, משהגדילוּ זה ריחן וזה חוֹח. כּך לשוֹן המדרש הגדוֹל והמהדיר, ר' מרדכי מרגליוֹת, מעיר שם, כי בּמקוֹרוֹת הלשוֹן הוּא: זה ריחוֹ וזה חוֹחיו, אוֹ זה נוֹתן ריחוֹ וזה נוֹתן חוֹחיו (עמוּד תמ"א). ואמנם כּך לשוֹן מדרש רבּה: “משל להדס ועצבוֹני שהיוּ גדלים זה על־גבּי זה וכיוָן שהגדילוּ והפריחוּ זה נוֹתן ריחוֹ וזה חוֹחוֹ”. אוּלם ידידי י. ד. אבּרמסקי העירני, כּי בּתנחוּמא הלשוֹן אחר: “שניהם (יעקב ועֵשׂיו) הלכוּ לבית־הספר וּשניהם בּאין – לא היה אדם מפריש בּין זה לזה כּל ט”ו שנה. אמר ר' לוי: למה היוּ דוֹמין, להדס וּלעצמוֹני. כּל הימים שהיוּ קטנים לא היה אדם מפריש בּין זה לזה. הגדילוּ – זה הפך את קוֹציו וזה הריח את ריחוֹ הטוֹב” (תצא, סעיף ד'). לאמוֹר, גם רש"י מצא דרך זוֹ לפניו. והעירני ידידי ר' ירמיהוּ צבי גוֹרדוֹן לענין רש"י (תהלים מ"ה, ט'): “כּל בּגדיך מריחים כּריח בּשׂמים”.

וּוַדאי ראוּי היה לראוֹת התפּתחוּתוֹ של השימוּש הזה בּמסילת הדוֹרוֹת, אך זוֹ יריעה גדוֹלה ואצטמצם עתה בּתוֹספת קטנה: מו"ח (מרדכי ויסמן־חיוֹת), שידע בּטיב מליצה מקראית והיה אדוּק בּה, כּוֹתב לענין משל בּמשליו: “עיין כּוָנת האר”י ז“ל דף ל”ג וּבשערי קדוּשה ח“ג שער ב' דוֹדי ירד לגנוֹ לרעוֹת בּגנים וללקוֹט שוֹשנים ר”ת לבוּש כּי לוֹקח הקדוֹש־בּרוּך־הוּא נשמוֹת הצדיקים המריחוֹת כּשוֹשנים על־ידי מעשׂיהם ונעשׂים לוֹ סוֹד לבוּש" (“משל וּמליצה”, סי' 251). ור' מרדכי פּלוּנגיאן כּוֹתב: “ולא רחוֹק לפרש כּי שמן תוּרק הוּא כּמוֹ שמן תוּרח הנוֹתן ריח טוֹב וּשמנים המריחים נזכּרים הרבּה בּתלמוּד ויש להם מקוֹר בּמקרא” (ספר כּרם לשלמה והוּא בּיאוּר חדש על שיר השירים, ווילנא, תרל"ח).

ג    🔗

היוֹצא מכּלל הדוּגמאוֹת הוּא כּי תיבת מריח במוּבן פּליטת־הריח יצרה מכלל נייטרליוּת וּפירוּשה מתן ריח טוֹב, ואין לך בּנוֹתן־ציוּן לתהליך כּדרכּה של הבּדיחה, וּראֵה אברהם טנדלאוּ בּאסוּפתוֹ, סי' 1047: Ich riech! Ihr riecht ויסוֹדוֹ בּמעשׂה בּראוּבן שריחוֹ רע ואמר לוֹ שמעוֹן: Oh, Ihr riecht nicht gut, כּלוֹמר: אהה, אין אתה מריח יפה [= אין ריחך טוֹב]. השיב לוֹ ראוּבן: Was, ich riech! Ihr riecht, Ich st [ink] כּלוֹמר: מה, אני מריח [ריח טוֹב]! אתה מריח [= ריחך טוֹב], אני מַס [ריח]. והבּוֹדק בּטייטש, גם על דרך שנתקיים עד דוֹרוֹת אחרוֹנים מוֹצא, כּי שם העצם געשמאק, שהוֹראתוֹ טעם ושענינוֹ בּימינוּ בּקליטת־הפּה, הוּא התרגוּם לשם־העצם העברי ריח ושענינוֹ בּימינוּ בּקליטת־החוֹטם, וכן, למשל, בּתרגוּם שיר־השירים לענין ריח שמניך וריח שׂלמוֹתיך הרי ר' יקוּתיאל בּליץ בּתרגוּמוֹ (1676) אינוֹ מבחין וכוֹתב: “אוּנ' דער גרוּך דיינש איל – – אוּן דיא גריך דיינש קליידר”, ואילוּ אחר־מכּן בּאה הבחנה וּראה: “דער גירוך פוּן דיינעם עהל – – אונ' דער געשמאק פון דייני קליידירן” (בּמחזוֹר פּסח זוּלצבּאך, תקנ"ה), וּראֵה דוּגמה קרוֹבה בסיפּוּרי נפלאוֹת של ר' משה מזאלוֹשיץ, שמביא ר' יצחק המבוּרגר, בּסידוּרוֹ “דרך החיים עם תוֹכחוֹת מוּסר” נאמר: “אוּנ דער ווינט האָט ארוֹיעס גיבּרענגט איין גשמאק פין גן עדן האט זיך דער געשמאק בּיהעפט אן דער קרבּן פּסח פין משה, באט זיך דער גוּטער געשמאק צערשפּרייט אין דען גאנצען לאנד מצרים”; ושיעוּרוֹ: והרוּח הביאה ריח גן־עדן בּכל ארץ מצרים. וּבימינוּ געשמאק כּשם־עצם משמש את הטעם בּלבד, אוּלם כּשם־תוֹאר משמש ענינים הרבּה, כּל מיני עשׂיה ואפילוּ בּכיה, ודיוּנם פּרשה לעצמה.

 

חוֹבֵשׁ סַפְסָל    🔗

א    🔗

בּספרוֹ של מַכּס בּרוֹד “גליליי הכּבוּל” מוּבא מעשׂה בּאפּיפיוֹר שגזר מיתה על חכם, מפּני שהקביל, בּחיבּוּר שלוֹ שלא נתפּרסם בּרבּים, את אחד האפּיפיוֹרים לעריץ טיבּריוּס. המחַבּר מגדיר את החכם הזה: dieser arme Stubengelehrte, שתרגוּמוֹ המדוּיק: מלוּמד־חדר מסכּן. המלה Stubengelehrter הוֹראתה אדם, שקנה לעצמוֹ את חכמתוֹ בּחדר־הלימוּדים בּלבד מבּלי שיהא יוֹדע וּמכּיר את הויוֹת־העוֹלם וחיי־המעשׂה. בּבוֹאי לתרגם את הפּיסקה הזאת, בּיקשתי לה ערך מתאים ונמצא לי בּהגדרה: אוֹתוֹ חוֹבש ספסל מסכּן" (עמוד 29). לימים השתמשתי באוֹתוֹ בּיטוּי בּאחד מאמרי, בבוֹאי לתאר מחזה קטן בּפדגוֹגיוּם העברי בּוינה, בּשיעוּרוֹ של ר' אביגדוֹר אפּטוֹביצר, שדרש לפני תלמידיו בּדברי־חכמה והם השתוֹקקוּ לצאת וּלהצטרף להפגנה שבּרחוֹב, כּתבתי לאמוֹר: הרחוֹב רוֹגש ורוֹעש והם, התלמידים, חוֹבשים בּעל־כּרחם את הספסלים ועיניהם שלוּחוֹת בּקוֹצר־רוּח אל החלוֹנוֹת ורגליהם מפרכּסוֹת לצאת" (“דבר”, גליוֹן 7116).

והנה ראה אהרן ליטאי להעירני בּמכתבוֹ על השימוּש חוֹבש־ספסל, וכך עיקר דבריו: הוּא יוֹדע, כּמוּבן, כּי השימוּש הזה בּא על דרך המליצה המקוּבּלת: חוֹבש־בּית־המדרש; ואכן במסכת חגיגה י“ד, ע”א, אנוּ קוֹראים, לענין הכּתוּב בּישעיה (ג‘, ז’): לא אהיה חוֹבש – לא אהיה מחוֹבשי בּית־המדרש“, אבל במסכת שבּת ק”כ, ע“א, הגירסה אחרת קצת: “לא אהיה חוֹבש – לא אהיה מחוֹבשי עצמן בּבית־המדרש”; וּפירש רש”י: “איני רגיל להיוֹת חוֹבש – חבוּש בּבית־המדרש” והרד“ק בּפירוּשוֹ לפסוּק זה בּישעיה מביא גירסה שבּמסכת שבּת. ולא עוֹד אלא רבּי יצחק מאהרשען בּספרוֹ “פּרשנדתא – פּירוּש רש”י על נ”ך" (חלק ב', ישעיה, ירוּשלים, תרצ"ג) מביא מכּתב־יד את פּירוּשוֹ של רש"י בּפסוּק זה: “לא הייתי מחבוּשי־בּית־המדרש, כלוֹמר מאלה שחבוּשים וּכלוּאים בּבית־המדרש הממיתים עצמם בּאהלה של תוֹרה”. ואחרוֹן־אחרוֹן, גם החוֹקר י. אהרוֹני, בּספרוֹ על תוֹרת־החי, שגה בּמליצה זוֹ והוּא קוֹרא סוּג מסוּים של עוֹפוֹת בּשם חוֹבשי־קן.

עד כּאן דברי אהרן ליטאי, מכּאן ואילך תשוּבתי לכלל השׂגתוֹ, שמתוֹכה אנוּ למדים, כּי לפי שאנוּ חייבים להחליף את המליצה: חוֹבש בּית־המדרש בּמליצה מדוּיקת הימנה: חבוּש בּית־המדרש, ממילא אין מקוֹם לבנוֹת שימוּש: חוֹבש־ספסל.

ב    🔗

כּראשית־תשוּבה נאמר: יפה כּוֹחה של הלכה ודיוּקה, כּוֹחם של חיים והרגלם יפה ממנוּ. המליצה חוֹבש בּית־מדרש היא מוּשרשת וּמוּרגלת בּלשוֹננוּ – (וּכבר העיר י“ח טביוֹב בּאסוּפתוֹ סי' 1381, כּי פּרסוּמוֹ של הדרש לדברי ישעיה בּא משוּם שהוּבא בּרש”י) – ועיוּני־חקר, ותהי אמיתם כּאשר תהי, אינם עשׂוּיים ואף אינם נוֹעדים לעקרה אוֹ לשנוֹתה. אם נאמר להביא דוּגמאוֹת־שימוּשה, ואפילוּ בּדוֹרוֹת האחרוֹנים בּלבד, לא נספּיק, ודיינוּ בּגדוֹלי הסוֹפרים כּגוֹן יל"ג הכּוֹתב: “ונטמעטוּ הבּחוּרים חוֹבשי־בּית־המדרש וגלה כּבוֹד מדריבּישאק” (“כּף רגל עגל”); אוֹ, למשל, מנדלי, המרמז לתיקוּנוֹ של השימוּש וכוֹתב: “לאחר שנתפּטרתי, בּעצם יוֹם זה, מבּית־רבּי שהייתי חבוּש שם כּל ימוֹת השבוּע” (“מספר הזכרוֹנוֹת”), אבל בּדרך־כּלל הוּא נוּהג כּשימוּש המקוּבּל: “חוֹבש בּית־המדרש היית כּל ימיך וכל תוֹרתך בּתוֹך מעיך” (“האבוֹת והבּנים”); אוֹ: "שמוּאל, כּאחד הבּטלנים חוֹבשי־בּית־המדרש תדבּר, (“מאי חנוּכּה”); כּאן וכאן ניתן להגדרה גוון של שלילה, שהוא לרוֹב בּן־לואי למליצה הזאת. וכן נעזר שׂ. בּן־ציוֹן בּשימוּש הזה גם בּתיאוּר של ההוֹוה, בּסיפּוּר מימי ילדוּתוֹ, לאמוֹר: “וכל לימוּדי אינוֹ אלא בכדי שאהיה נראה כּמתמיד ויחשבוּני הבּריוֹת כּחוֹבש־בּית־המדרש כּביכוֹל” (“נפש רצוּצה”); גם בּתיאוּר של עבר, בסיפּוּר מימי הבּית השני: “חייך האב וטפח לוֹ לבּן טפיחה של חיבּה על כּתפוֹ, אמר: ,אי חוֹבש־בּית־המדרש מפוּקפק אתה' " (“מגילת חנניה”). וּכדוּגמאוֹת בּבּלטריסטיקה דוּגמאוֹת בּפּוּבּליציסטיקה. כּן, למשל, בּר־טוֹביה: מלחמת החיים של היחיד מישׂראל נתגברה בּשעה שמלחמת־החיים של כּלל־ישׂראל נצטמצמה בּראיוֹת שׂכליוֹת של חוֹבשי־בּית־מדרש מוּעטים” (“רוֹצה ויכוֹל”).

ג    🔗

והמליצה: חוֹבש־בּית־המדרש נצמחוּ מתוֹכה מליצוֹת אחרות. ראשית, מליצה שהמירה את בּית־המדרש בּבדומה לוֹ, וּראֵה, למשל, י. סקיבילסקי הכּוֹתב: “גם הסוֹפרים המצוּינים – – רק מלמדים היו ואבוֹתיהם מעוֹלם. מתחילה היוּ לוֹקקי קערוֹת זרוֹת, וחוֹבשי ישיבוֹת ותלמוּד־תוֹרוֹת” (“אנקת אביוֹנים”, “הקוֹל”, תרל"ח, שנה ג', גליוֹן 22, עמוּד 166). שנית, מליצה שהמירה את בּית־המדרש בּחלקוֹ שהוּא סמלוֹ, והיא המליצה: חוֹבש ספסל, שגם שימוּשה מצוּי. הרי, למשל, יעקב פיכמן הכּוֹתב בּמבוֹא כּתבי שׂ. בּן־ציוֹן: “משהוּ נשתמר כּאן שטרם נפסד, טרם נאכּל – – על־ידי חבישת־ספסל ממוּשכת בּבית־המדרש”; אוֹ א. שטיינמן הכּוֹתב על כּמין פּרדוֹכּס: “וּמי כּעמך ישׂראל מרבּה לקיים ישיבוֹת לתלמוּד תוֹרה? אלא שדוקא חוֹבשי־הספסלים בּישיבוֹת לא למדוּ בּמיוּשב אלא בּמעוּמד אוֹ בּמהוּלך” (“מנוּחה ושׂמחה”). וּכבר יש סימנים לשימוּש בּביטוּי זה שלא לענין ישיבה על ספסל־לימוּדים אלא לענין ישיבה על ספסל בּעלמא, וּראֵה חיים גוּרי בּשירוֹ־המנוֹנוֹ על התמים (“המראוֹת והדברים – אשרי התמים”):

וְהַשֶּמֶן הַטּוֹב לַחֵרֵש שֶׁנַּפְשׁוֹ חֲתוּמָה

וְחָבַשׁ סַפְסָלוֹ הַנָּמוּךְ לְרַגְלֵי הַחוֹמָה.

אבל חוֹבה היא לזכּוֹר, כּי בּעיקר בּאה המליצה הזאת כּדרך תרגוּם לבּיטוּי השגוּר בּאידיש להגדרת אדם העסוּק בּתלמוּדוֹ בּלבד ואינוֹ מעוֹרב בהויוֹת העוֹלם: ער קוועטשט די בּאַנק, כּלוֹמר הוּא כּוֹבש את הספסל, וכינוּיוֹ: בּאנקקוועטשער אוֹ בּענקעלקוועטשער, דהיינוּ – כּוֹבש־ספסל אוֹ כּוֹבש־כּסא. השימוּש הזה מצוּי בּאידיש לרוֹב ונסתפּק בּקצת דוּגמאוֹת – אייזיק מאיר דיק בּענין מוֹטקה, שלמד עד י"ז שנים בּחדר ואביו רצה לראוֹתוֹ רב: “גינוּג אוּרזאכע שוֹין דאָס דער מאָטקע איז גיבּליבּען איין בּאנק קוועצער אבּער נוּר איין בּאנק קוועצער אוּן ניט מעהר” (“די צווייא אונגלייכע בּרידער” וכוּ', וילנא, 1873, עמוּד 19), כּלוֹמר: סיבּה מספּקת שאוֹתוֹ מוֹטקה נשאר כּוֹבש ספסל וכוֹבש ספסל בּלבד; וקוֹדם: “וויא קוּמט אזוֹא אאיד ווי איך צוּא שרייבין אוּנ צוּ רעכינען איך בּין גיווען בּיז אהער נוּר אהוֹילער בּאנק קוועצער” (שם, עמוּד 7), כּלוֹמר: מהיכן ליהוּדי שכּמוֹתי כּתיבה וחשבּוֹן הייתי עד כּה כּוֹבש ספסל גרידא. וּבבוֹאוֹ לוֹמר כּי דרכּוֹ של המזל הבּיש, שהוּא שוֹלח חתן בּהיפוּך חוֹתנוֹ, הוּא אוֹמר, כּי הוּא שוֹלח לירא־שמים – משׂכּיל, למשׂכּיל – בּטלן, לסוֹחר – א בּאנקקוועצער (בּסיפּוּרוֹ: "פארדרייעניש אדער ר' שמעון נוּנצער, 1873), והרי הניגוּד בּוֹלט מאליו. אוֹ מיכל גוֹרדוֹן, הכּוֹתב על אברך אחרי חתוּנתוֹ (“יוּדישע ליעדער”, מהדוּרת וורשא, 1889, עמוּד 86):

דאָס ערשטע יאָהר, גאָט זיי דאנק

עסט דוּ דיר קעסט אוּן קוועטשט

[=קוועטשסט] די בּאַנק

האָסט איין געשעפט, גאָר איין אינטערעס

נוּא ווערט דאָס ווייבּיל בּאלד מעוּבּרת –

כּלוֹמר: שנה ראשוֹנה, תוֹדה לאֵל, אתה אוֹכל לך מזוֹנוֹת וכוֹבש את הספסל, יש לך עסק אחד, ענין אחד, נוּ האשה עד מהרה מתעבּרת. וּבהערת־שוּליִם הוּא כּוֹתב: קוועטשען די בַּאנק הייסט זיצין אין קלייזיל אוֹיף דער בּאנק אוּן לעהרנען גמרא. גם פּה בוֹלטת הכָּונה להגדרת מבלה־עוֹלם, כּדרך הראיה של המשׂכּילים, וּביתר פּירוּט ראֵה, למשל, שמעוֹן בּרקמאן, בּמחזה שלוֹ (“הדסה אָדער די חלוּצה”, בּאַרדיטשוֹב, חש"ד, עמוּד 13): “אזעלכי ריידעס הערט מען נאָר פון טוֹיגעניכטסען, כּלוֹיזניקעס אוּנ בּאנק־קוועטשערס, וועלכע זיצען אוֹיף דער אוֹיבּען אוּנ ווארטין אז גאָט זאָל זייא פוּן הימעל אראָפּ ווארפין א בּייטל מיט געלד, מיט דער האָפענוּנג ווערין זייא גרָא אוּנ אַלט אונ מיט דער האָפענוּנג שטאַרבּין זייא. אָבּער א מענטש מיט פאַר שטאַנד ער וואַרפט זיך אוֹיף אלע זייטען אז ער זאָל זיך ערווערבּין א קאפּיטאל”. כּלוֹמר: דברים כּאלה שוֹמעים אך מפּי לא־יוּצלחים, אנשי־קלוֹיז וכוֹבשי־ספסל, היוֹשבים על התנוּר וּמחַכּים, שהקדוֹש־בּרוּך־הוּא ישליך להם מן הרקיע ארנק מעוֹת, בּתקוָה זוֹ הם בּאים לכלל זיקנה ושׂיבה וּבתקוָה זוֹ הם נטרדים לעוֹלמם. אוּלם אדם בּר־דעת משׂתער לכל העברים לרכּוֹש לעצמוֹ הוֹן. דוֹמה כּי אין חידוּד־יתר כּצמד הזה: כּוֹבש־ספסל מזה וּבעל־דעת מזה. והבּיטוּי מצוּי, כּמוּבן, גם בּשיר־עם, וראֵה, למשל, בּאסוּפּת שמוּאל להמן (“גנבים לידער”, וורשה, 1928, עמוּד 23):

מיין מאַמע אוּן מיין טאטע

זיי זענען געווען בּלאַטע

א רבּילע איך זאָל ווערן דאָס איז זייער פאַרלאַנג

בּיז דרייצן יאָר כּסדר

האָבּ איך געלערנט אין חדר

בּיז דרייצן יאָר האָבּ איך געקוועטשט די בּאַנק –

כּלוֹמר: אבי ואמי היוּ בּמוּסכּם, כּי אהיה רבּי זוֹ היתה משאלתם, עד שנת השלוֹש־עשׂרה כּסדר, למדתי בּחדר, עד שנת השלוֹש־עשׂרה כּבשתי את הספסל.

ואם להביא דוּגמאוֹת קרוֹבוֹת, הרי נ. י. גוֹטליבּ המתאר בּפּוֹאימה שלוֹ מעבר מבּית־המדרש לשׂדה ההכשרה החלוּצית, וכוֹתב (“חלוּצים”, מוֹנטריאל, 1948, עמוּד 30):

אַ קלוֹיזניק, אַ קוועטשער פוּן בּענקלאך.

כּלוֹמַר: יוֹשב הקלוֹיז, כּוֹבש ספסלים. וּביתר פּירוּט אברבם לב, היוֹשב בּקיבּוּצוֹ בארץ־ישׂראל וּמזכּיר לוֹ, למקרא שיר של חיים גראדה, זכר עבר מימי ילדוּתוֹ בּגוֹלה:

דאַן זענען מיר געווען צוויי קינדער, פארגעסענע אוֹיף ווילנער גאַסן

ישיבה־בּחוּרים צוויי, געקוועטשט די בּאַנק, געלערנט גמרא, תוֹספוֹת, רש"י –

לאמוֹר: היינוּ אז שני ילדים, שכוּחים בּרחוֹבוֹת וילנה, בּחוּרי־ישיבה שנַיִם, כּבשנוּ את הספסל, למדנוּ גמרא, תוֹספוֹת, רש"י. וכן מי שבּא להבליט ניגוּד בּין תלמיד נוּסח ישן כדרך המסוֹרת ותלמיד נוּסח חדש כּרוּח ההשׂכּלה, וכן מסַפּר יעקב ויינבּרג, כּי תרגוּמוֹ לתלמוּד בּאידיש ניתן לקרוֹא לאנשים שוֹנים: “מתנגדים אוּן חסידים, תלמידי חכמים אוּן האַלבּע עמי־הארצים, מענשן וואס געדענקן נאָך דעם טעם פוּן קוועטשן די בּאנק אוּן אַזעלכע וואָס האָבּן געטראָגן מוּנדירן פוּן גימנאַזיסטן” (“יוו”א־בּלעטער“, כּרך כ”ג, חוֹברת ג", עמוּד 354), כּלוֹמר, מתנגדים וחסידים, תלמידי־חכמים ועמי־ארצוֹת־למחצה, אנשים הזוֹכרים עוֹד את טעם כּבישת־הספסל וכאלה שהיוּ לבוּשים מדי תלמידי גימנסיה. ויש והבּיטוּי בּא כּדי להבליט ניגוּד בּין אנשי־עיר, שאין להם אלא אבק־חדרם, וּבין אנשי־כּפר, הנוֹשמים חללוֹ של מרחב. וכן, למשל, שלמה בּיקל אוֹמר על מישהוּ, כּי הוּא “האט אוֹיסגעקוּקט גיכר ווי אָ שטאָטישער בּאַנק־קוועטשער אָבֶער נישט ווי דער בּעל־בּית פוּן אַ דאָרף־פּראפינאציע” (“אידישער קעמפער”, ערב פּסח תש"י), כּלוֹמר, הוּא נראה יוֹתר כּכוֹבש־ספסל עירוֹני ולא כּבעל־בּית של פּרוֹפינאציה כּפרית.

ד    🔗

וּלענין לידתוֹ של הבּיטוּי: חוֹבש־ספסל, הרי היא בּאה מתוֹך זימוּן של שתי המליצוֹת; מכּאן: חוֹבש בּית־מדרש וּמכּאן: בּאַנק־קוועטשער. וַדאי כּי הזימוּן לא בּא מיד, וכראָיה בּידי ניסוּי אחר של תרגוּם המליצה האידית, וכן כּוֹתב בּא"ז: "אלה אשר חבקוּ את הספסל בּין התנוּר והכּיריִם לשמוֹע שריקוֹת עדרים דברי הבל וּרעוּת־רוּח, שדוּפוֹת וּצנוּמוֹת־קדים: מלויתן נחש־בּריח וּמבּהמוֹת בּהררי־אלף, מאלכּסנדר המוּקדוֹני ומנפּאלעאן בּן־פּרת – – " (“הקוֹל”, שנה ב', תרל"ט, גליוֹן 86, עמוּד 654). אבל עד שאנוּ מעיינים בּלידתוֹ של הצירוּף שלנוּ ראוּי שנראה, כּי הבּיטוּי בּאַנק־קוועטשער חל בּוֹ אוֹתוֹ גלגוּל של אירוֹניה, שחל בּבּיטוּי חוֹבש. שהרי חוֹבש בּמקרא כּמוֹתוֹ כּשוֹטר, וּלימים נתפּרש בּכפל הוֹראה אחרת, וּראֵה ר' יהוּדה אלחריזי הכּוֹתב (“ספר ענק”):

מַכִּיר יְקַר תֵּבֵל יְמָאֵן לִהְ־

יוֹת רֹאשׁ וַיֹּאמַר לֹא אֱהִי חֹבֵש

כִּי יֵשׁ לְשׁוֹט הַמָּוְתָה מַכָּה

לֹא יִמְצְאוּ לָהּ בַּזָּמן חֹבֵשׁ.

חוֹבש ראשוֹן – ממוּנה ושוֹטר, חוֹבש אחרוֹן – השׂם תחבּוֹשת, וּבימינוּ כּפל־ההוֹראה בּשני קצווֹת, מכּאן – סמכוּת של שליטה, מכּאן סמל של בּטלנוּת. ואילוּ לענין בּאנקקוועטשער דין להעיר, שתחילתוֹ מכוּוָן לכפרי, שכּן בּלשוֹן הגרמנית, ביִחוּד בּאזוֹר הדיאלקטים, Quetschbank פּירוּשוֹ כּלי־כּפריים, כּמין מכבּש, שבּוֹ הם כּוֹבשים את הגבינה, וכן, למשל, מביאים מוֹימיר־קלצ’קובסקי (“ווערטערבּוּך דער דוֹיטשען מוּנדארט פאָן ווילאמאָוויצע”, קראקא, 1930, כּרך א', עמוּד 249): די קיז וואדא אוּנדער קוועטשבּאַנק גיקוועטשט, כּלוֹמר, הגבינה נכבּשת בּמכבּש. והנה תיבה זוֹ, שענינה כּלי־כּפר, ושנתפּרשה גם דרך ניבּוּל־פּה (בּאוֹפן שהמלה Quetschbank פירושה אברי־המין, והמלה Fletschbank פּירוּשה אחוֹר), נעשׂתה הגדרה לכוֹבש ספסל בּית־המדרש. אך ידידי ד"ר עלי איתן העירני על הזיקה לבּיטוּי הגרמני: die Schulbank drücken, כּלוֹמר: ללחוֹץ את ספסל בּית־הספר, ועל השמוֹת הגרמניים Quetsche, Presse, כּלוֹמר: מכבּש, המוֹרים על בּית־ספר מיוּחד להתקנת תלמידים מפגרים לבחינוֹת. והדין עמוֹ, שכּן הבּיטוּי die Sculbank drücken הוּא מצוּי בּיוֹתר, וּראיתיו גם באזוֹר הדיאלקטים, וכן, למשל, בּשיר על בּית־הספר (“א שלעזכס בּיכעל וכוּ', געריימט וויע זי איי דער שלעזך אופ’ם דוּרפא שפּרעכא”, לארתור ונדריך, שוויידניץ, עמוּד 32):

• Als dritter Gustel drückt die Bank

• Und Rudel sitzt als vierter mang.

ואין הבדל בּין drücken וּבין quetschen עד כּדי כּך, שהבּיטוּי sich ausdrücken, כּלוֹמר: להבּיע את עצמוֹ, יש לוֹ אָח בּבּיטוּי sich ausquetschen, וּראֵה, למשל, בּעקיבוּת בּמכתבי אַלבּרט לוֹרצינג (מהדוּרת גיאוֹרג ריכארד קרוזה, ליפסיא, חש"ד וכדוֹמה.

וּבאחרוֹנה אוֹמַר, כּי אפשרוּת השׂחוֹק גרמה גם היא למליצה העברית הנידוֹנית לנוּ וּכבישת־הספסל נעשׂתה חבישת־הספסל, בּאוֹפן שכּובש־הספסל בּכף נעשׂה חוֹבש־ספסל בּחי“ת. חילוּפי־שׂחוֹק אלה מצוּיים, ולא בּלבד כּטעוּת הבּחוּר־הסַדר, כּפי שמצינוּ, למשל, בּספר תפילת נהוֹרא (שקלוֹב, תקע"ה) שלוֹש פּעמים: “בּמחבּש־הדפוּס” בּחי”ת (ח. ליבּרמן, “קרית ספר”, כּרך כ"ב, חוֹברת א'), וכן מביא מַכּס וויינרייך מדברי אלכּסנדר צדרבוֹים על שלמה אטינגר: “וכה נתפרסם שמוֹ וחיבּוּרוֹ בּרוּסיה וּפּוֹלין בּלי מחבּש הדפוּס” (“המליץ”, 1889, גליוֹן 110), אלא גם כּכוָנת סוֹפר כּמוֹ יל"ג, הכּוֹתב על רבּנית, “שהתנפּלה על המיטה ותחבוֹש פּניה בּכרי המיטה” (“כּף רגל עגל”), וּוַדאי לא נתחלפה לוֹ כּ“ף בּחי”ת אלא מתוֹך שהתנוֹדד בּין המליצה שבּגמרא: “וכבשוּ פּניהם בּקרקע” (סנהדרין י“ט, ע”ב ועוֹד) וּבין הכּתוּב: “טמנם בעפר יחד פּניהם חבוֹש בטמוּן” (איוֹב מ', י"ג). ואסיים ואעיר כּי החלפה זוֹ יש לה בּית־אב – הכּתוּב: “ויחבוּש להם מגבּעוֹת” (ויקרא ח', י"ג) מתרגם יוֹנתן: “וכבש להוֹן כּוֹבעין”.

 

הָרֵיחַ נִשְׁמָע    🔗

א    🔗

אפתח בּמעשׂה שהיה כּך היה: בּבוֹאי לתרגם פּרק מספרוֹ של המשוֹרר היהוּדי־פּוֹלני אדוֹלף רוּדניצקי וּבוֹ תיאוּר של התעוֹררוּת־הטבע, התקשיתי מעט בּפיסקה קטנה, שכּך לשוֹנה: czuło się zapach ogrodów (“פּאַלצ’קא”, וַרשה, 1950, עמוּד 29). לכאוֹרה ענין פּשוּט הוּא, וראוּי היה לתרגם על דרך התרגוּם המצוּי, אבל שתי התיבות czuło się נראוּ כּתוֹבעוֹת תרגוּם שלא כּמצוּי והסתכּנתי ותירגמתי: “נשמע ריח הגנים” (“אוֹרלוֹגין”, ב'). הסתכּנתי, שכּן יצא קטרוּג על השימוּש הזה, כּשנסתייע בּוֹ לפני שנים הרבּה ש"י עגנוֹן הכּוֹתב: “וריח הנפטלין לא נשמע מפּני ריחן של עוּגוֹת” (“סיפּוּר פּשוּט”, עמוּד קל"א), וכן “אילמלא ריח תמרוּקיה של מינה נשמע ריח העץ החדש” (שם, עמוּד קמ"ג). וּרְאֵה משקל זה לענין שמיעה ממש: “כּיוָן שהיוֹזם מדמים קוֹלוֹ פּוֹתחים הכּלבים את קוֹלם וצוֹעקים. ייתכן שכּבר מתחילת הלילה גרוֹנם פּתוּח, אלא מחמת קוֹלוֹ של היוֹזם לא נשמע קוֹלם של הכּלבים” (“עם עצמי”, פּרק: "על השינה).

אבל לא היתה זוֹ לי הסתכּנוּת של ממש, שהרי המסַפּר שמע אוֹתוֹ קטרוּג ולא נשמע לוֹ, כּי שנים הרבּה אחר־כּך חזר וכתב: “הביאה לוֹ מרת טנצמן את העתוֹן, פּוֹרסוֹ וקוֹרא בּוֹ וּמגלה דעתוֹ על כּל מה שהוּא קוֹרא עד שנשמע ריח הקהוה (“עד הנה”, עמוּד ק"ב); “נשמעוּ פּסיעוֹתיו של היינץ שטיינר ונשמע ריחה של הציגרה הטוֹבה שבּפיו” (שם, עמוּד שכ"ה). ולא עוֹד אלא שקדם לוֹ לש”י עגנוֹן בּשימוּש זה ח. נ. בּיאליק הכּוֹתב (“גבעוֹלי אשתקד”):

הֲשׁוֹמַעַת אַתְּ רֵיח שַׁרְבִיטִים חֲדָשִׁים וִירוֹקִים בָּא עִם רֵיח הַנָּטָף?

כָּכָה יִשְׂגֶּה הַפַּרְדֵּס הַיּוֹנֵק וּמֵינִיק וָחַי

בְּכָל רִבֲבוֹת שְׁבָטָיו.

וּכבר העיר אברהם אברוּנין (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג“, תשי”ג, עמוּד 15), כּי חוֹכך הוּא להחמיר בּענין שמיעת ריח שבטים, ואף סוֹבר כּי לא בּאה שמיעה תחת חישה משוּם דרכּה של אידיש: הערן א ריח, אלא אפשר ויש כּאן השאלה וּקפיצה פּיוּטית על דרך: רוֹאים את הקוֹלוֹת, וּכסמך הוּא מביא מדברי המשוֹרר כּגוֹן (“הבּריכה”):

רַעַשׁ אוּרִים, נַהֲמַת יָם שַׁלְהָבוֹת.

וכן (“זוֹהר”):

קִרְבִּי דָץ יָם הַנֹּגַהּ,

כִּסְחוּף זִמְרַת מָחוֹל עִזּוּזָה שׁוֹבֵבָה

שֶׁתְּזַנֵּק בְּבַת־אַחַת מֵאַלְפֵי כִנּוֹרִים.

והוּא מסכּם ואוֹמר, כּי משוֹרר השוֹמע קוֹל האוֹר וזמרת הנוֹגה אפשר לוֹ שישמע ריח שרביטים. ואוֹסיף ואוֹמַר, כּי מה שהתיר חוּשם של שני צנתרי־הזהב כּביאליק ועגנון, מוּתר לטעמם של אחרים.

ב    🔗

השאלה היא כּיצד חוּשם הוֹליכם לכך. והתשוּבה לה אפשר לה כּמה פּנים. אפשר ונראה דרך זה כּדוּגמה בּכלל דוּגמאוֹת אחרוֹת של חילוּפי פּעוּלוֹת החוּשים, בּאוֹפן שפּעוּלת הראִיה נתלית בּדבר־שמוּעה. וּכסמך הכּתוּב: “וכל העם רוֹאים את הקוֹלוֹת” (שמות כ', י"ח). והרב ד“ר יעקב נאכט, בּמאמרוֹ על חוּש הראִיה (אזכּרה מחלקה ד', עמוּד כ"ד ואילך) מזכּיר לענין תלמיד־חכם שיש לוֹ טביעת־עין, כּי חז”ל הבחינוּ אפילוּ טביעת עין דקלא (חוּלין צ"ו), כּלוֹמר: של קוֹל, והוּא רוֹאה בּזה מעין כּל העם רואים את הקוֹלוֹת ומסמיך מאמרם: וכי מה ראתה אוֹזן (מכילתא, שמוֹת). ורבּוּ בּזה הפּירושים ועד החידוּד הגיעוּ, וּכפירוּש אחרוֹן דברי ש"י עגנוֹן, המספּר משמוֹ של מי שנזדמן לוֹ יוֹצק אוֹתיוֹת עבריוֹת חדשוֹת: “אוֹמר הוא לי, מכּל מקוֹם כּדאי לראוֹתן, אוֹמר אני לוֹ, חוֹששני שמא מתוֹך שהמשקפיִם שלי נתרגלוּ בּאוֹתיוֹת הישנוֹת לא יראוּ יפיין של החדשוֹת. מכּל מקוֹם שׂמח אני שעלתה בּידך לעשׂוֹת. אוֹמר הוּא לי איני רוֹאה שאתה שׂמח. אוֹמר אני לוֹ, דיבּוּר הוּא קוֹל וּבקוֹל נאמר ראִיה כּמוֹ שלמדנוּ בּחוּמש וכל העם רוֹאים את הקוֹלוֹת, ואם אמרתי שאני שׂמח צריך אתה לראוֹת את דברי” (“עד הנה”, עמוּד י"ט). וּלענין השימוּש בכתוּב זה, ראֵה, למשל, ישׂראל בּריסטיגר, שעשׂאוֹ ענין להיתוּל, כּשהוּא מספּר על הגבּאית ששמעה קוֹל אדם מפּי דג, ועל הבּטלן ששמע אוֹתו מתוֹך גרוֹן־חתול וכלב והנה בּא “החזן מבּית־המדרש וראה גם הוּא את הקוֹל” (פּרחי אביב“, לבוּב, תרנ”ג, עמוּד 33). וּבימינוּ, למשל, שרגא קדרי: “אפילוּ בּסיפּוּריו הדמיוֹניים רוֹאים את הקוֹלוֹת המוסיקליים” (“עץ האהבה”), וא. שטיינמן לעניין טלויזיה: “לא די שבּשׂח־רחוֹק אנוּ שוֹמעים קוֹלוֹת רחוֹקים, עכשיו גם נראה את הקוֹלוֹת הרחוֹקים” (“פּרוּדוֹת”, “על האתנחתא”, “דבר”, גליוֹן 8346), וּבעל־הטוּרים (= א. צפנת) נעזר בּזה בּבדיחה: “בּמשך השנה — מסַפּרים העתוֹנים, תקוּם תחנת טלויזיה בּישׂראל. כּכּתוּב בּחוּמש:,וכל העם רוֹאים את הקוֹלוֹת'” (“אוֹמר”, גליון 372).

והשירה עשׂתה את החלפת ראִיה ושמיעה כּענין לענוֹת בּוֹ, וראֵה שירוֹ של יצחק שלו (“קוֹלוֹת אנוֹש חמים”, עמוּדים 127–128), שבּוֹ כּל קוֹל נגדר הגדרת צבע תוֹאמת והרי עיקרי הקטעים:

קוֹל סוֹפְּרָנוֹ לִי נִרְאֶה כְּעֶצֶם זִיו הַתְּכֶלֶת — —

יְרַקְרַק־חָרוּץ הַטֶּנוֹר — —

עֵין זָהֹב לַקּוֹנְטֶרְאַלְט — —

בָּרִיטוֹן — אָדֹם נִרְאֶה לִי — —

חוּם, הוֹ חוּם־כֵּהֶה, רָוֶה, אַתָּה הַבַּס החוּם לִי.

וּלעוּמת זאת תפּוֹל תיבה של שמיעה על ראִיה, ודוּגמאות לכך בּקצת לשוֹנוֹת וכן, למשל מביא סאנדרס לענין behorchen (= להאזין, לצוֹתת): behorchte mit den Blicken ihre Unterhaltung, כלוֹמר: האזין בּמבּטיו לשׂיחתם. ונוֹדעת בּלדה של פרידריך האַלם (הרוֹזן לבית מינך־בּלינגהאוּזן) על האֵם הזקנה והחרשת, שבּנה חוֹזר אליה וקוֹרא אליה: אמא, והיא:

Sie ist nicht taub dem milden Wort

Sie hört ihn mit dem Blick.

כּלוּמר: אין היא חרשה למלה הרכּה, היא שוֹמעת אוֹתה במבּטה. וּבדוֹמה לכך יהוֹאש בּדבּרוֹ על המשוֹרר ועל החוֹזה: “ער הערט מיט’ן אוֹיג אוּן זעהט מיט’ן אוֹיער, אוּן ער פיהלט דעם בּשׂמים־ריח פון די שטערען” (“נייע שריפטען”, כּרך ב', עמוּד 214), כּלוֹמר: הוּא שוֹמע בּעין ורוֹאה בּאוֹזן וחש ריח־הבּשׂמים של הכוֹכבים.

וכן תפּוֹל תיבה של הרחה על ראִיה, וּכסמך ענין הכּתוּב: "אשר הבאַשתם את ריחנוּ בּעיני פּרעה וּבעיני עבדיו (שמוֹת ה', כ"א). ודוֹרוֹת נסתייעוּ על דרך זה ולא חששוּ לעשׂוֹת את העין כּלי־קליטה לריח, ודוּגמה המצרפה שני כּתוּבים מבליטה ריח ממש שכּלי־קליטתוֹ החוֹטם ר' יהוּדה סוֹמוֹ: “ויתנַכּל האיש להבאיש ריח שמניך טוֹבים בּעיני אמוֹן ואשתוֹ” (“צחוּת בּדיחוּתא דקידוּשין” מהדוּרת חיים שירמן, עמוּד 52). וּראֵה צירוּף של שני כּתוּבים מתוֹך שמיטת הריח, מנדלי: “אני שמלמד אני וחברי מבקשים להבאישני בּעיני בּעלי־הבּתים בּדברי עווֹנוֹת ועלילוֹת” (“חגים וּמוֹעדים”, “חג האסיף”), והוּא נסמך על הכּתוּב הנזכּר ועל כּתוּב אחר: “עניתם אוֹתי להבאישני בּיוֹשב הארץ” (בּראשית ל"ד, ל'). וראוּי לזכּוֹר כּי בּמקראוֹת יבוא בּנין נפעל בּשמיטת העינים: “וַיִראוּ בּני עמוֹן כּי נבאשוּ בדוד” (שמוּ"ב י‘, ו’), “וגם נבאש ישׂראל בפּלשתים” (שמוּ“א י”ג, ד'), ואילוּ ח. נ. בּיאליק: “היא נבאשה פּתאוֹם בּעיניו ויאמר לגרשה” (“אריה בּעל גוּף”), והגדיל ישׂראל בּריסטיגר: “רעה עינה בּוֹ ונבאש ריחוֹ בּעיניה” (כנ"ל, עמוּד 23). ונמצא מי שתיקן כּביכוֹל את הכּתוּב בּהחלפת כּלי־הראִיה בּכלי־הרחה, וּראֵה יצחק קצנלסוֹן: “מדוּע הם מבאישים את ריחנוּ בּאף העוֹלם כּוּלוֹ בּמעשׂי תוֹעבה שלא לצוֹרך” (“כּתבים אחרוֹנים”, פּנקס ויטל, עמוּד 177).

ואף כּתוּב אחר הניח פּתח להחלפה של כּלי־הרחה בּכלי־ראִיה, הוּא הכּתוּב: “וַירח את ריח בּגדיו וַיברכהוּ וַיאמר ראֵה ריח בּני כּריח שׂדה” (בּראשית כ“ז, כ”ז) ונעזר בּוֹ משל, שבּוֹ אוֹמר הזאב: "ראֵה ריח פּי! בּא הצבי להריח ואמר: “ריח רע יוֹצא מפּיך” (משל, איזוֹפּיטוֹ, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, סיני, כּרך כ"ו) וכל כּלב אפּנדוֹלפוֹ הקראי, בּויכּוּח פּיוּטי בּין המשוֹרר והיין (מהדוּרת שמעוֹן בּרנשטיין, ס' י"א), בּדברי ציץ ביוֹלא (= Viola):

רְאֵה גַּוָּן תְּכֵלָתִי (!)

כְּעֵין שַׁחַר וְתֵאָלֵם

וְאַל תְּהֵא מְאֹד גֵּאֶה

בְּלַבְנוּתְךָ וְהִכָּלֵם

רְאֵה רֵיח מְחַיֵּה לֵב

וְהַנֶּפֶשׁ וְהַגֹּלֶם

וְאַל תִּהְיֶה נְבִיא־שֶׁקֶר

וּכְעִוֵּר אֲשֶׁר אִלֵּם.

ואף אעיר על ר' עוֹבדיה בּרטנוּרא הכּוֹתב לאביו בּמכתבוֹ הנוֹדע, כּשם שהוּא נעזר בּענין שמיעה כראִיה, וכן על חזני פּאַלרמוֹ: “וּמתפּללים — — בּקוֹלוֹת וּבניגוּנים ערבים — — לא ראיתי כּהם ליהוּדים הנ”ל מקוֹמוֹת שעברתי", כּך הוּא נעזר בּענין ראִיה כּהרחה: “ועתה הוֹאל וּברך את עבדך והספר [= המכתב] יהיה לך, אבי, מקוֹם פּני וּבוֹ תראה את ריח בּנך ולא תוֹסיף עצב עמוֹ”. וּבלשוֹן אחר ראֵה, למשל, ליכטנבּרג המגנה את מי שאינוֹ “מריח בּעינים כּאילוּ היה בּהן חוֹטם” (האנס טימוֹתיאוּס קרצר בּספרוֹ על צלליוֹת חוֹדוֹבייצקי, 1920, עמוּד 20).

וּלענין סדר־ההחלפה, תחילתוֹ החלפת ראִיה בּשמיעה אוֹ שמיעה בּראִיה (ועל הכּתוּב: וירא יעקב כּי יש שבר בּמצרים, מקשה רש"י: וּמהיכן ראה והלא לא ראה אלא שמע) וסוֹפוֹ החלפת שמיעה בּהרחה, הריהוּ סדר ישן, וראֵה: “אם הגוּף כּולוֹ יהיה עין אַיה יהיה אז השמע ואם כּוּלוֹ יהיה שמע אַיה יהיה אז הריח” (אל הקוֹרינתיים א' י“ב, י”ז), והוּא כּסדר מנין החוּשים: "פּה להם ולא ידבּרו, עינים להם ולא יראוּ, אזנים להם ולא ישמעוּ, אף להם ולא יריחוּן וגו' (תהלים קט"ו, ה’–ו'), וּבקיצוּר ושינוּי־מה: “ועבדתם שם אלוֹהים מעשׂה ידי אדם עץ וָאבן אשר לא יִראוּן ולא יִשמעוּן ולא יאכלוּן ולא יריחוּן” (דברים ד', כ"ח).

ג    🔗

וכן אפשר ונראה את עניננוּ, ענין שמיעת הריח, כּדוּגמה בּכלל הדוּגמאוֹת, המיחסוֹת תכוּנה אחת שני חוּשים, כּגוֹן הפּקיחה המיוּחסת לעין ולאוֹזן כּאחת, כּפי שמצינוּ בּמקרא מזה: “וַיִפקח אלוֹהים את עיניה” (בּראשית כ“א, י”ט) "לפקוֹח עינים עיורוֹת (ישעיה מ"ב, ז') וכיוֹצא בּאלה, וּמזה: “פּקוֹחַ אָזנַים ולא ישמע (שם, שם, כ'), וּלחכמינוּ פּיקח ניגוּדוֹ של סוּמא, ונוֹדע משל של סוּמא וּפיקח שהיוּ מהלכין וכוּ‘, והנמשל הפּיקח הוּא הקדוֹש־בּרוּך־הוּא והסוּמא הם ישׂראל (שמו“ר פל”ו), כּשם שהוּא ניגוּדוֹ של חרש, וּראֵה לשוֹן ההלכה: "חרש שנשׂא פּיקחת וּפיקח שנשׂא חרשת אם רצה יוֹציא ואם רצה יקיים, כּשם שהוּא כּוֹנס בּרמיזה כּך הוּא מוֹציא בּרמיזה; פּיקח שנשׂא פּיקחת ונתחרשה אם רצה יוֹציא ואם רצה יקיים (ערוּבין י"ד, א'). ולענין הכּתוּב בּשמוֹת ד’, י”א, יאמר המדרש: “הלא אני בּראתי כּל פּיוֹת שבּעוֹלם ואני עשׂיתי אילם מי שחפצתי וחרש ועיור וּפיקח לראִיה וּפיקח לשמיעה” (שמו“ר פ”ג).

אמנם, דוֹרוֹת הרבּה נוֹהגים לפקוֹח את העין בּלבד, אך גם בּהם מצוּיים שימוּשים לפקיחת האוֹזן, וּראֵה ר' שמוּאל הנגיד (“בּן משלי”, סי' רס"ה, מהדוּרת ש. אבּרהמסוֹן, עמוּד 74):

בּכָל עֵת אַל תְּהִי נֹטֵר

וּכָל־עֵת לֹא תְּהִי חוֹטֵם

וְעִתִּים אָזְנְךָ תִּפְקַח

וְעִתֵּים אָזְנְךָ תַּאְטֵם.

והמהדיר מעיר, כּי אזנך תפקח על־פּי ישעיה מ“ב, כ‘, וּפירש ר’ אברהם בּן־עזרא בּשמות ד', י”א, כּי מלת פּיקח כנגד החרש והעיור; וכן ר' משה בּן־עזרא בּשירת ישׂראל קע“ג, וגילה לנו שם אף מקוֹרוֹ של פּירוּש זה “את הפּירוּש הזה ראיתי בּחיבּוּרוֹ של החכם אל־פרג הירוּשלמי”, וכן בּ”מנחת יהוּדה" דף כ“ט, ע”ב, הביא פּירוּש זה בּשם ר' משה מקוּצי וּכבר רמז משה זיידל (“הערוֹת וּביאורים לבן משלי”, “סיני”, תשי“ג, עמוּד שכ”ט), כּי היתה זו יגיעה למוֹתר, שהרי כּבר חז"ל אמרו: פּיקח לראִיה וּפיקח לשמיעה. וכן נעיר על ר' אברהם בּן־חסדאי, המדבּר בּרגיל על פּקיחת עינים וּפתיחת אזנים, והוּא אוֹמר (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 69).

וּסְחוֹרָתִי — — תָּאִיר הָעֵינַיִם וְתִפְקַח הָאָזְנַיִם.

וּבדוֹרוֹת אחרוֹנים ראֵה, למשל, שי"ר (“שארית יהוּדה”):

קִרְאוּ לְמָרְדְּכַי גַּם לִדְבָרָיו נִפְקְחָה אָזְנַיִם.

וכן (שם):

הִשְׁאַרְתִּיו כָּעֵת מַקְשִׁיב כָּל זֹאת בְּאֹזֶן פְּקוּחָה.

וּבימינוּ ממש דוד שמעוֹני (“המצליח”, מתוֹך “מחזוֹר הסאטירוֹת”):

לִפְעָמִים מַה שֶּׁלֹא יַעֲשֶׂה גְלוּי־עֵינַיִם

וּפְקוּחַ־הָאָזְנַיִם

יַעֲשֶׂה חֵרֵשׁ, יַעֲשֶׂה סַגִּי־נְהוֹר.

וכן יצחק עוגן (“בּהזדכּכוּת”, עמוּד ק"ט):

הָאֹזֶן פְּקוּחָה אֶל כָּל רַחַשׁ, הָעַיִן לִדְמוּת מִצְטַמְּאָה.

ואפשר תיבת מצטמאה שׂחוֹק־ניגוּד עלוּם לתיבה מסתמאה; וכן (שם, עמוּד ק"י):

וְאֹזֶן חֵרְשָׁה נִתְפַּקְּחָה אֶל זִיז לֹא שָׁמַעְנוּ מֵאָז.

וּביחוד נמצא השימוּש הזה לרוֹב בסיפּוּרוֹ של יהוּדה יערי “שוּרש עלי מים”, שהבּעיה שבּוֹ נפתחת בּפרשת התפּקחוּת אזניה של נערה חרשת. והרי קצת דוּגמאוֹת: “וּלפי שכּוֹח ראייתן של עינַיִם פּקוּחוֹת גדוֹל מכּוֹח שמיעתן של אָזנַיִם פּקוּחוֹת, היתה שׂרה יוֹדעת דברים הרבּה שלא ידעוּם פּיקחים”; “כּאוֹתוֹ קבּצן חרש כּן גם שׂרה קוֹל שמיעתה גדוֹל היה מכּוֹח שמיעתוֹ של איש פּיקח”; פּרוֹפיסוֹר היוֹדע לפקח חרשים מלידה על־ידי ניתוּח — — הצליח לפקח את אָזניו“. ואפשר וּברישוּמוֹ של הסיפּוּר נוֹעזוּ גם אחרים בּימינוּ להיעזר בּפקיחה לגבּי אוֹזן, וּראֵה, למשל, דרכּוֹ של מתרגם אלמוֹני לסיפּוּרוֹ של ישעיה שפּיגל (“יהוּדים”) שכּתב: איצ’י־בּר פּקח אזניו בּתמהוֹן”. למעשׂה אין, כּמוּבן, בּידנוּ להכריע, אם בּשימוּש המצוּי, הפּקיחה תשמש בּהוֹראת־כּפל לעין ולאוֹזן, אוֹ תעמוֹד בּיִחוּדה לעין בּלבד, כּשם שאין בּידנוּ להכריע, אם בּשימוּש המצוּי ההתפּקחוּת תשמש בּהוֹראת כּפל של חידוּש ראִיה וחידוּש שמיעה אוֹ תעמוֹד בּיִחוּדה לעין בּלבד, בּין בּפשיטוּת בּין בּהשאלה, כּפירוּש הרמבּ"ם (מוֹ“נ, ח”א, פ"ב) לענין תיבת פּקח “לא תפּוֹל בּשוּם פּנים אלא על ענין גלוֹת ידיעה”; וּבניסוּח ר' מנדל לפין: “ודע שפּירוּש מלת פּקח אינוֹ ר”ל על חידוּש ראִיית העין אלא לענין גילוּי איזה ידיעה חדשה".

וּכבר ראינוֹ בּלשוֹנוֹת אחרוֹת, כּי תיבה, ששימשה שני חוּשים, נתיחדה לאחד מהם בּלבד. וכן, למשל, בּגרמנית היתה, עוֹד לפני כּמה דוֹרוֹת תיבת vernehmen משמשת את הראִיה ואת השמיעה, ואילוּ עתה היא, בּשימוּש המצוּי, מיוּחדת לשמיעה בּלבד. וראֵה גבריאל רוֹלנהאגן (“דער זיננרייכע פראָשמוֹיזלער” וכו', פראנקפוּרט־ליפּסיא, 1730, עמוּד 327) הכּוֹתב:

Und rief, er hab' ein Feuer vernomen.

כּלוֹמר: והוֹא קרא כי ראה אש, וכן (שם, עמוּד 355):

Und wie er aber recht besann

Und die kleinen Männlein vernahm.

כּלוֹמר: וּמששקל כּראוּי בּדעתוֹ וראה את האנשים הקטנים, ואילוּ בּימינוּ היה קוֹרא מצוּי סבוּר, כּי הכּוֹתב מדבּר על שמיעת האש וּשמיעת האנשים הקטנים. והרי השימוּש הזה נמצא גם בּאידיש ואפילוּ נתקיים עד דוֹר אחרוֹן, וּראֵה י. ל. פּרץ בּענין נערה שנתעתה בּיער: “דאס ערשטע מאָל אין וואַלד. דאָפארנעמט זי א שיין קליין בּיימעלע מיט גאָר אנדערע בּלעטלעך, ווי זי האָט געזען אין שטאָט; דאָרט א פייגעלע וואָס היפּט פוּן צווייג צו צווייג, א וועווריקל” (געניע"). כּלוֹמר פּה היא רוֹאה עץ נאה קטן ועליו אחרים מכּפי שראתה בּעיר, שם צפּוֹר קטנה המנתרת מבּד לבד, סנוּנית. והשימוּש הזה צריך עיוּן.

אבל יש גם כּהיפך ההוֹפעה הזאת, דהיינוֹ, תיבה שהיתה מיוּחדת לחוּש אחד מתרחבת על שני חוּשים, וכדוּגמה משעשעת בּלשוֹננוּ צרימת האוֹזן, שהוֹראתה מעיקרה כּעין דקירת האוֹזן וּפציעתה, וּבימינוּ היא מתפּרשת כּמשיכת האוֹזן וּמריטתה, ושימוּשה בּמוּחש וּבמוּשאל, עד שייאמר על קוֹל שהוּא צוֹרם את האוֹזן, וּבא מאיר מוֹהר וכוֹתב: “מדפדף בּעתוֹנים לאוֹר החשמל הצוֹרם את העין” (“רשימוֹת”, “הפּוֹעל הצעיר”, שנה מ"ד, גליוֹן 51), וּביחוד ראֵה י.א. זיידמן: “אוּלם שינוּי זה לא בּלבד שהוּא צוֹרם את העין, אלא שהוּא גם מכבּיד על האוֹזן” (שם, שנה מ"ו, גליון 10). בּדוֹמה לכך ענין לטישה הנוֹפלת בּמקראוֹת על חרב, תער, מחרשה, וּפעם אחת על עין: “אַפּוֹ טרף וַיִשׂטמני חרק עלי בּשיניו צרי ילטוֹש עיניו לי” (איוֹב ט"ז, ט'), והנה נתלתה גם בּאוֹזן, וּראֵה א. שטיינמן: “המגע החי עם העינים הצוֹפיוֹת ועם הלבבוֹת הדוֹפקים והאזנים הלטוּשוֹת פּוֹתח את מוֹחוֹ ולבּוֹ” (“פּרוּדוֹת”, “על האתנחתא”, “דבר”, גליוֹן 8346).

וכן ראה התיבה הגרמנית: spüren, שהוֹראתה לחפּשׂ עקבוֹתיו, שיוּריו, סימניו של מישהוּ אוֹ משהוּ, וּבסתם: להרגיש, לחוּש, לרחרח (כּינוּי Spürhund חל על כּלב, שחוּש־ריחוֹ מוּפלג, לאמוֹר: כּלב־גישוּש), והנה תיבה זוֹ אפשר שתחוּל גם על חוּש אחר, חוּש הראִיה. כּך, למשל, בּשירה הנוֹדעת של ר' אלחנן העלין “מגילת וינץ” (מהדוּרה קמאה, 1616 בּערך), שבּה יסוּפּר, בּנוּסח יהוּדי־אשכּנזי, מעשׂה בּשלוֹשה תוֹתחים (בּית פ"ד):

דא עשׂ טאג וואַר טעט מַן זי שפּירן.

כּלוֹמר: עם בּוֹקר היוּ מוּרגשים, מוּחשים; וּמַכּס וויינרייך, שטרח בּמהדוּרתה המדעית של השירה הזאת (בּספרוֹ: שטאפּלן, 1923) מבאר (עמוּד 186): דערשפּירן, בּאֵמערקן, דערזעען, כּלוֹמר: לחוּש, להבחין, לראוֹת. וכן ייאמר שם למראה גוּלגלוֹת המוֹרדים המוּקעים (בּית צ'):

אירר בּוֹזהייט ווערט ניט אוֹישׂ גמעקט

אזוֹ לאנג אז מאַן די הייפטער טוּט שפּירן.

כּלוֹמר: רשעתם לא תימחה כּל עוֹד גוּלגלוֹתיהם תוּרגשנה, תוּחשנה, והמהדיר מעיר (עמוּד 187): זען, כּלוֹמר: לראוֹת, והמשוֹרר נעזר בּתיבה זוֹ גם קוֹדם לכך (בּית י"ח):

אוּנזר הערץ איז אוּנז שיר צוּ בּראָכן

דא מיר זוֹלכשׂ האָבּן טאן שפּירן.

והמהדיר לא העיר לכך, ותרגוּמוֹ: כּמעט שנשבּר לבּנוּ, משחשנוּ בּכך, ודוֹמה כּי כּאן שפּירן = לשמוֹע. אגב, מעניין גם שימוּש אחר (בּית מ"ח):

מיר הורטן וויא די שטימן גינגן.

כּלוֹמר: שמענוּ איך הלכוּ הקוֹלוֹת, והוּא ענין לעצמוֹ.

ד    🔗

אוּלם נחזוֹר לדרכּוֹ של יהוּדה יערי בּסיפּוּרוֹ ונראה דוּגמה המענינת אוֹתנוּ בּמיוּחד — התחלפוּת השמיעה וההרחה וזיווּגן. כּשהנערה שנוּתחה שוֹמעת בּפּעם הראשוֹנה קוֹל כּנוֹר, הרי “שעה ארוּכּה נחוּ עיניה הפּחוּדוֹת והתוֹהוֹת על אשר’ל ועל כּנוֹרוֹ, בּיקשה לעמוֹד על סוֹד אוֹתוֹ פּלא גדוֹל, שאדם עוֹמד וּמכּה בּקשת על־פּני כּנוֹר וּמיד מתמלא כּל העוֹלם כּוּלוֹ מתיקוּת עצבה של קוֹלוֹת וריחוֹת. כּן, גם ריחוֹת נפלאים הריחה שׂרה מתוֹך הנגינה”. תפיסה זוֹ יש לה בּית־אב, שכּן לענין הכּתוּב בּשיר השירים: “לריח שמניך טוֹבים” (א‘, ג’) נאמר בּשיר השירים רבּה: “כּל השירים שאמרוּ לפניך האבוֹת ריחוֹת היוּ”. וראֵה מיכל גוֹרדוֹן (“יוּדישע ליעדער” 1889, עמוּד 5):

דאָס בּעסטע ליעדא אין יידישן לשוֹן

וואס שמעקט מיט סליחוׁת אוֹן מיט קינוֹת.

כּלוֹמר, הטוֹב שבּשירים (פּזמוֹנוֹת) בּלשוֹן היהוּדית הוּא המריח [= שיש בּוֹ ריח] בּסליחוֹת וּבקינוֹת. וּוַדאי נמשך ללשוֹן הרגיל בּאידיש: ס’שמעקט מיט וכוּ', ונמצא השיר אוֹ הפּזמוֹן מקרה. מה שאין כּן יהוֹאש המסיים את שירוֹ על מלאכים בּני־יוֹמם לאמוֹר (“נייע שריפטען”, כרך א', עמוּד 81):

אוּן יחידי־סגוּלה הערען

אָפט די הייליגע נגינה

וועלכע טראָגט זיך דוּרך די ועלטען

ווי אַ ריח פוּן געווירצעק —

כּלוֹמר: ויחידי־סגוּלה שוֹמעים לעתים קרוֹבוֹת את הנגינה הקדוֹשה, הנישׂאת בּעוֹלמוֹת כּריח בּשׂמים. וראוּי להעיר, כּי תערוֹבת שמוּעה וריח חלה כּמאליה, שכּן בּדברי הכּתוּב: “לריח שמניך טוֹבים שמן תוּרק שמך”, הניחוּ שׂחוֹק־מלים וצירוּפוֹ לכתוֹב אחר: “טוֹב שם משמן טוֹב” (קוֹהלת ז‘, א’) פּתח לגזירה שווה: מה ריח טוֹב הוֹלך למרחוֹק אף שם טוֹב הוֹלך למרחוֹק, אוֹ: מה שם טוֹב נשמע אף ריח טוֹב נשמע, וּראֵה ר' יהוּדה בּן יוֹנה ייטלש בּמכתבוֹ־שירוֹ לשי"ר: “הלא כּשמן תוּרק שמך ושמעך הוֹלך למרחוֹק בּין הגדוֹלים אנשי השם” (“כּרם חמד”, מחבּרת ד', תקצ"ט, עמוּד 250), וכן ישׂראל בּריסטיגר: “כּשמן תוּרק שמם נוֹדף למרחקים” (כּנ"ל, עמוּד 44). ואין כּאן אלא הד לדרך התרגוּם כּדרוּשוֹ בּחדר: אזוֹי ווי בּוֹימל אז מ’ליידיגט אוֹיס (אוֹ: גיסט איבּער) פוּן איין כּלי אין דער אנדערער הערט מען דעם ריח זייער וויט, כּלוֹמר: מה שמן שמריקים מכּלי לכלי ריחוֹ נשמע הרחק־הרחק, והרי דרך תרגוּם זה, שבּוֹ חל דיבּוּר אחד על שם טוֹב ושמן טוֹב, היה מצוּי גם בּגלילוֹת שאינם סמוּכים למחוֹזי־ליטא, שבּה האידיש נוֹהגת לוֹמר: ס’הערט זיך א ריח, כּלומר: נשמע ריח, והרי אף בּיאליק ועגנוֹן אינם בּני־ליטא. ולא עוֹד אלא אוֹסיף עליהם את יוֹסף פּרל, שגם הוֹא לא היה איש־ליטא ושמר בּמדוּקדק על האידיש הפּוֹדוֹלית. והנה בּרוֹמן שלוֹ “אַנטיגנוֹס” ושלא נתפּרסם ממנוּ אלא פּרקוֹ הראשוֹן על־ידי ר' ישׂראל ווינלז (“יידישער ליטערארישער קאַלענדער”, שנה שלישית, לבוּב, 1924) נאמר: “דאס גערשךטען בּראד איזט אבּער פרבּרענט, אוּנ' קאָנקיל הערט מען אוֹיך דרינען, דאס קען איך קיין מאהל נישס [נישט] עסען” (שם, עמוּד 123). כּלוֹמר: אך לחם־השׂעוֹרים שלך חרוּך, וגם זוּנין שוֹמעים [= מריחים, חשים] בּוֹ, לעוֹלם איני יכוֹלה לאכוֹל אוֹתוֹ.

ולענין הליכת הריח כּהליכת הקוֹל ראֵה ר' יצחק בּן שלמה בּן־סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוֹת”, עמוד 124):

עַד הַיּוֹם הַזֶּה לְחֹק / כִּי הָרֵיחַ בְּעַצְמוֹ מִתְנוֹעֵעַ / הוֹלֵךְ וְנוֹסֵעַ / אֲבָל בִּהְיוֹת הָאֲוִיר מוּכָן לְקַבֵּל צוּרָה / אוֹרֵחַ עִמּוֹ לְחֶבְרָה / וְלוּלֵא זֶה יַעֲבֹר הָרֵיחַ בִּרְחוֹבוֹת וּבִשְׁוָקִים / מֵאֶרֶץ מֶרְחַקִּים.

וּודאי ענין לעצמוֹ הוּא לבדוֹק, על שוּם מה אידיש בּגלילוֹת ליטא שוֹמעת את הריח — ונחוּם סטוּשקוֹב בּאוֹצרוֹ, ערך 273, מביא לשוֹנוֹת הנוֹפלים בּקליטת הריח: הערן, דערהערן, ריכן, שפּירן, דערשפּירן, דערפילן — והדוּגמאוֹת מרוּבּוֹת בדיבּוּר וגם בּכתב, אלא אוֹתוֹ שימוּש נעלם והוֹלך, שכּן המגמה האינטרדיאלקטית מכחידתוֹ — וּראה בּן־ליטא המדגיש זאת בּשימוּש של מרכאוֹת, והוּא נ. י. גוֹטליבּ, המתאר חייהם של חלוּצי־ליטא (“חלוּצים”, מוֹנטריאל, 1948) וּמביא מעשׂה בּאלה שנהגוּ (עמוּד 43):

חדשים לאנג ניט וואשן זיך, ניט קעמען

אז פאר אַ מייל עס זאָל פוּל זיי “זיך הערן”

אז קיינער זאָל דאָ שטיין לעם אים ניט קענען.

כּלוֹמר: לא להתרחץ, לא להסתרק בּמשך חדשים, כּי יהא “נשמע מהם” מרחק מיל, ואי־אפשר לעמוֹד בּקרבתוֹ. ואעיר כי השימוּש הזה נכנס גם לעברית, בּיחוּד של כּוֹתבים־לתוּמם, וּראֵה, למשל, ר' יעקב הלוי לוין (גיסוֹ של זלמן פּוֹזנר) בּזכרוֹנוֹתיו (מהדוּרת נ. מ. גלבּר, תשי"ג, עמוּד 64): “לא כן בּבוֹאם אליו מחיל ראסיא שלא מרצוֹנוֹ האכילוּם לחם צר והשקוּם יי”ש בּאַש מרחוֹק נשמע צחנתוֹ!“; וכן (שם, עמוּד 81): “בּהאחת מהמרכּבוֹת אסוּר סוּס אחד רב כּוֹחוֹ מרחוֹק נשמע בּקוֹלוֹ בּהריחוֹ!” כּי הוּא נשפע גם מדרך הדיבּוּר בּאידיש וגם מרישוּם הכּתוּב ראה (עמוּד 84): “ממרחק יריחוּ את טוּב שמנוּ”. וראֵה גם ר' יעקב קאדאניר, איש ווילקוֹמיר, המספּר כּי למד מפּי מתנגדוֹ של הרבּי ר' דובר מליוּבּאוויץ שאמר עליו: “הנה כּחצי שעה שמע דא”ח [= דברי אלוֹהים חיים] אצל פּלוֹני וכעת שמוּע ממנוּ דא”ח" (“סיפּוּרים נוֹראים”, מהדוּרת מוּנקאטש, תרע“ב, כ”ט, ע"א). ואין הדברים מוּבנים אלא מתוֹך שׂחוֹק מלים: ער האָט געהערט [= שמע], ס’הערט זיך פוּן אים [= נשמע ממנוּ = נוֹדף ריח ממנוּ]. ולכאן מה שכּוֹתב יהוֹשע השיל שוֹר בּליצנוּתוֹ (גרזימא בּסימא, “החלוּץ”, מחבּרת תרמ"ט, וינא, עמוּד 131):

הַסְּפָרִים פְּתוּחִים וְהַנַּקְרָנִים שְׁכִיחִים

וְכָל מוּם וְכָל נֶגַע מֵרָחוֹק מְרִיחִים.

והוּא הדין בּחטא שנתלה בּו ריח, אבל וַדאי פּעל פּה כּפל־המשמעוּת של התיבה: סרחוֹן = ריע רע, עבירה, וּראֵה יצחק בּן מרשאוּל המשוֹרר מלוּסינה (מהדוּרת ח. שירמן, “ספר אסף”, עמוּד 505):

חֲטָאַי לוּ יְרִיחוּן בָּם שְׁכֵנַי

אֲזַי בָּרְחוּ וְרָחֲקוּ מִגְּבוּלי

ענין שמיעת הריח בּאידיש הוּא כּפרשה לעצמה ואין כּוָנתנוּ למַצוֹתה. אך נעיין בּקצת צדדים שוים בּלשוֹנוֹת אחרוֹת, שהאידיש ניזוֹנה מהן. הצד השווה האחד — בּלשוֹן הגרמנית, שבֹה המלה Geruch משמשת שתי הוֹראוֹת, גם ריח גם שמוּעה. אמנם מלה זוֹ בּחינת ריח שרשה riechen, כּלוֹמר: להריח; ואילוּ בּחינת שמוּעה שרשה rufen, כּלוֹמר: לקרוֹא, לכנוֹת וכדוֹמה. החלפת f ו־ch ידוּעה למעייני לשוֹן, וּלעניננוּ כּאן בּאה ההחלפה דרך כּך: Gerücht — Gerucht — Geruft. ולא עוֹד אלא שהביאה גם לאוֹתה הוֹפעה של שכיחוּת חריזה של f ושל ch בּיחוּד לפני t, ומצוּיה בּמיוּחד בּפראנקית תיכוֹנה, וגם בּאידיש — ראֵה בּרונו קורמאַן המביא מתרגוּם מחוּרז בּאידיש למגילת אסתר שנעשׂה בּערך בּין 1490–1520 ועוּבּד בּידי קוֹפּלמאן בּ־1596, וּבוֹ חרוּזים כּאלוּ: שלאפן — זאכן; גרוּף — בּוּך (“די ריימטעכניק דער אסתר פּאַראַפראַזע קוד. האמבּוּרג 144, בּייטראַג, צוּר ערשליעססוּנג דעס אלטיידישען לאוּטסיסטעמס”, קוֹלוֹמיאה חד"ד [כּנראה 1931], עמוּד 47). ונסתפּק בּזה בשלוֹש דוּגמאוֹת קטנוֹת — אחת, דיאלקטית — תיבה: לוּפט (=אויר) הנשמעת כּמוֹ: לוּכט, וכן בּגרמנית, וחדרה לאידיש ואף לסלאווית, וּראֵה, למשל: יוֹהאן לאוּרמבּוּרג (“נידערדוֹיטשע שערצגעדיכטע”, 1632, מהדוּרת וילהלם בּראוּנה, 1879, עמוּד 16, טוּרים 437–438):

Wat ick geredt dat sind Castelen in der Lucht

Myn Auslag und myn Wunsch verswinden ohne Frucht.

כּלוֹמר: מה שדיבּרתי הם ארמוֹנוֹת־אויר, חפצי וּמשאלתי נגוֹזים כּסרק. אחרת, דוּגמה עממית, בּשיר ילדים, הפּשוּט גם בגלילוֹת דוֹברי אידיש:

Backe backe Kuchen

Der Bäcker hat gerufen.

כּלוֹמר: אפה אפה עוּגה, האוֹפה קרא. אחרוֹנה, מאוּחרת, הבּאה להוֹכיח קיוּמה של התחלפוּת זוֹ אפילוּ שלא מדעת מחליפיה, וכן חנה סאפראן החוֹרזת (“היינט”, 1950, עמוד 72):

פון לעצטע קרעכצן מעטשלעכא,

פון לעצטע שטומע רוּפן,

כ’וועל זען אוֹיף יעדן הוֹיכן בּוֹים

הענגענדיקע גוּפן.

כּלוֹמר: מאנחוֹת־אנוֹש אחרוֹנוֹת, מקריאוֹת־אֵלם אחרוֹנוֹת, אראה בּכל אילן גבוֹה גוּפים תלוּיים. והיא־היא החוֹרזת (שם, עמוּד 72):

אוּנטער פּוּץ פוּן קליידער בּוּנטע

בּרענען וואוּנדן אוֹיף דיין גוּף.

פוּן אוּנטער דיינע רייץ־פּארפוּמען

טראגט זיק העסלעכער גערוּך.

כּלוֹמר: מתחת לפאר בּגדים ססגוֹניים, בּוֹערים פּצעים על גוּפך, מתחת בשׂמיך־קסם, נישׂא ריח מאוּס. וּלענין Geruch הרי שיווּי־הצלצוּל ואחידוּת־הכּתיב של המלה לשתי הוֹראוֹתיה גם לעירוֹב־השרשים, וּממילא לעירוּב המוּשׂגים. וכך, למשל, כּוֹתבת אמוֹ של גיתה לנסיכה אנה אמליה (בּ־18 בּינוּאר 1780) בּענין זה כּי היא

hat — — by seynen Landsleuten einen guten Geruch zurückgelassen.

ואפשר והכּוֹתבת עצמה נסתפּקה אם תיבת Geruch פּירוּשה שם טוֹב או ריח טוֹב, שעל־כּן בּבוֹאנוּ לתרגם, נניח פּתח לשתי ההוֹראוֹת, כּלוֹמר: השאיר שם טוֹב אוֹ ריח טוֹב, ממש כּאילוּ פּעל נצנוּצוֹ של הכּתוּב הנזכּר בּשיר השירים: שמן תוּרק שמך, המעמיד את השם הטוּב כּריח הטוֹב. והוֹא הדין בּשילר הכּוֹתב (דוֹן קארלוֹס, V, 4)"

Dein Geruch ist Mord, ich kann dich nicht umarmen.

ונפלגוּ המפרשים, שאלה אוֹמרים כּדרך: ריחך, כּלוֹמר נשימתך, הוּא רצח, לא אוּכל לחבּקך, ואלה אוֹמרים כּדרך: שמעך, כּלוֹמר: פּרסוּמך, הוּא רצח, לא אוּכל לחבּקך, ואשר בּרש הכריע לצד הראשוֹנים ותירגם:

רֵיחֲךָ רֶצַח, לֹא אֲחַבְּקֶךָ.

וזאת לדעת כּי תיבת גערוּך מצוּיה בּאידיש לא בּלבד בּמוּבן ריח, אלא גם בּמוּבן שמוּעה, שם, פּרסוּם, אלא שמוּבן ראשוֹן נתקיים עד ימינוּ וּמוּבן אחרוֹן נשתקע ואיננוּ. אבל בּימי שימוּשוֹ חל גם בּו ערבּוּב־מוּשׂגים, וּראֵה, למשל, א. מ. דיק הכּוֹתב: “אין יענער צייט וואר אין דוּראצעסאק ארעביל וואס איזט אוֹיך גישטאנען דארט אין אהייליגין גרוּך” (“אוֹרחים אין דוּראצעסאק”, וילנא, 1872, עמוּד 23); כּלוֹמר: בּזמן ההוּא הוא בּדוּרצסוֹק רב־זוּטא שהיה מפוּרסם בּקדוּשתוֹ (ואין לוֹמר, כּי נתפּס ללעז, והעתיק את הניב הגרמני: in gutem Geruch stehn, שאילמלי כּן היה מבאר, כּדרכוֹ, בּסוגריִם). ונראה כי תיבת Geruch נתפּסת לוֹ כאן כּמקורה Ruf, Geruf, וּראֵה בּסיפּוּרוֹ אחר: “איך — — האָבּ שוֹין דאן גיהאַט אַבּערוּף אין גאַנץ שטאָדט פאר דאָש געבּילדעטע אידישע מיידכען” (“דער הוֹיז לעהרער”, 1872, עמוּד 35), כּלוֹמר: אני כּבר היה לי אז פּרסוּם בּכל העיר כּוּלה כּנערה היהוּדית המַשׂכּלת. וכדוֹמה יהוֹשע בּוֹדזוֹן: “פינף מאָנאַטן צייט ער איז אין פּעסט געקוּמען אוּנ האט שוֹין בּעקוּממען א גרוֹיסן בּערוּף” (“דער ממזר”, 1909, עמוּד 3), כּלוֹמר: חמישה חדשים מאז בּא לפּסט וּכבר זכה לשם גדוֹל. אך נחזוֹר לא. מ. דיק ונקרא בּענין שוֹדד, הרוֹצה למחוֹת עקבי חשד מעל כּנוֹפיתוֹ ומצווה לנשים שלא לגנוֹב אלא לעסוֹק בּאוּמנוּתן: “יעדע פאמיליע פין זייא מ’ז גראדע שטיין אין זייער וואוין ערטער אינעם הייליגין גרוּך” (“קארטוּכע”, 1878, עמוּד 33); כּלוֹמר: כּל משפּחה שלהם צריך שיהא בּמקוֹם־מגוּריה שם קדוֹש. וּביוֹתר בּענין איש צבוּע שהיה “אוֹיך איין בּעל־מקוּבּל אוּנ איז אוֹיך דאהער גישטאנען בּייא דער גאנצער זיפּפּשאפט (אקאלנע) אין איינעם הייליגין גרוּך” (“דער ליטוואק אין וואלינען”, 1871, עמוּד 6), כּלוֹמר: גם מקוּבּל ועל־כּן יצא בּכל העדה (הסביבה) שם קדוֹש, וגם לאחר שהכריז על שׂדה אחת שהיא קברוֹ של עוֹשׂה־פּלא וּכשנתגלה שהוא בּית־קברות טאטארי, הרי בּכל־זאת “האָט פין זיין גרוֹיסן נעמען גאָרניט פאר לאָרין אוּנ זיין הייליגער גרוּך האָט נאָך דאָרט ניט אוֹיסגיוועבּט” (“דער ליטוואק אין וואלינען”, וילנא, 1870, עמוּד 11), כּלוֹמר: לא קיפּח כּלוּם משמוֹ הגדוֹל ופרסוּמוֹ הקדוֹש עדיין לא נפוֹג שם, וּברוּר כּי תיבה גרוּך ענינה ריח, שכּן בּוֹ חל ענין אוֹיסגיוועבּט = נמר, נתפּוֹגג. ולענין השימוּש ראֵה שמעוֹן בּקרמאן על צורת היִבּוּם: “די פירמע חלוּצה שטעהט ליידער בּיי אונז יוּדען אין איין העכסטין מיאוּסין גרוּך” (“הדסה”, בּרדיטשוֹב, חש"ד, עמוּד 45), כּלוֹמר: הפירמה חלוּצה עוֹמדת אצלנוּ בּפרסוּם אוֹ בּריח מגוּנה בּמוּפלג. וּמשנתחלף ענין גערוּך=שמועה בּענין גערוּך=ריח נפתחה גם דרך להחליפוֹ בּמה שנראה קרוֹב לוֹ, כּלוֹמר: רוֹיך=עשן (וּלדעת קצת חוֹקרים שרשם אחד וּמַסמיכים לוֹ אפילוּ את תיבת ריח בּלשוֹננוּ), וּראֵה, למשל, שמ"ר לענין השימוּש בּתיבה ruchlos, שענינוֹ בּן־בּלי־שם, נוֹדע לשמצה וכדוֹמה: “פערפיהרט גיוואָרן פון שלעכטא רוֹיכלאזע מענטשין” (“דער כּשרער יוּד אדער צוויי קעץ אין איין זאק”, מהדוּרת בּרייזבּלאט — משוּבּשת־להבהיל — וַרשה, עמוּד 117). ואחרוֹן־אחרוֹן: אפילוּ שיבוש־הדפוּס נמשך להחלפה זוֹ — בּתפילת טל נקרא: “אתחין בּחי / לחשוֹן / דבבי מלעשוֹן”, והנה בּטייטש בּמהדוּרה אחת (זוּלצבּאך, 1795) נדפּס: “וויל איך בּיטן אוֹיף דעם טוֹיא, אוּנ' אוֹיף מיינע רייד זאָל הקבּ”ה ניט רוֹיכן מיט זיינם צאָרן“, וּבמהדוּרה אחרת (לבוּב, 1949): “איך וויל בּיטן אויף דען טוֹיא אוּנ' אוֹיף מיינע רייד זאל הקבּ”ה ניט רוּפן מין זיינם צאָרן”.

ויש גם צד שוה אחר — בּלשוֹן הסלאווית, בּיחוּד אוּקראינית, שבּה השורש чути משמש שתי הוֹראוֹת, גם שמוּעה וגם ריח, וּראֵה מלוֹנם האוּקראיני של גריצאק־קישלבסקי (לבוּב, 1931) המציין: чути — לשמוֹע, לחוּש, להרגיש; ся чути, להרגיש עצמוֹ, לתת ריח, להשמיע עצמוֹ, чуття — חישה, רגש, ריח. ואגב, ראֵה רוֹלנהאגן הכּוֹתב (כּנ"ל, בּהקדשה):

Denn wie die Nas einen faulen Stank

So hasst das Ohr der Lügen Klang.

כּלוֹמר, כּשם שהחוֹטם שׂוֹנא את הסרחוֹן הרקוּב, כּך האוֹזן שׂוֹנאת את שמע השקר, כּדרך סרחוֹן גם ריע רע גם חטא. וּראֵה דוּגמה, שבּה מתחלפים ריח בּשמיעה וּשמיעה בּראִיה — ליאוֹפּוֹלד קוֹמפּרט מביא שׂיחה כּזאת: “אוֹרך־רוּחי כּלה, לייבּ, אני רעב כּזאב. שוֹמעים את רעבוֹני וַדאי עד פּרשבּוּרג”. “צוארך ארוֹך, כריסטוֹף — אוֹמר לייבּ רוֹטר בּאדישוּת — הבּיטה־נא בּי, האם כּבר ראית מלה יוֹצאת משׂפתי” (כּתביו, מהדוּרת 1882, כּרך א', עמוֹד 12). ואגב, בּקצת גלילוֹת נשמעת בּאידיש תיבת הוֹיך [= נשימה, הבל] כּמוֹ האָרך [= שמיעה, האזנה] בּאוֹפן שתיבת אָנהוֹיכן [= לנשוֹף, לההבּיל] נשמעת כּמוֹ אָנהאָרכן [= לצוֹתת]. וּראה, למשל, מעשׂה ר' חיים בּן־עטר שנתן לוֹ לשׂוּלטן ראי קטן ונראתה בּוֹ כּל קוֹשׂטא: “דער אוֹר החיים האָט געגעבּן א האָרך איז עס געווארען פערלאָפן” (“ספר נפלאוֹת אוֹר החיים”, מהדוּרת שפּירא, לוֹדז, עמוּד 41). כּלוֹמר, בּעל אוֹר החיים נשף על הראי ונתכּסה אֵד.

ה    🔗

ודוֹמה, כּי בּלשוֹננוּ החלפת שמיעה והרחה יסוֹדה בּתמוּנה בּרוּרה בּמקרא. כּי אם מ. ל. לילינבּלוּם כּוֹתב: “עוֹד בּחוֹרף תרל”ג נשמע בּאויר־הארץ ריח־מלחמה" (“דרך תשוּבה”, “פּרקי חיים חדשים”), ספק אם נמשך בּזה ללשוֹן אידיש בּליטא מוֹלדתוֹ, ואדרבּא, נראה כּי פּעל בּוֹ רישוּמה של התמוּנה בּאיוֹב: “בּדי שוֹפר יאמר הֶאָח וּמרחוֹק יריח מלחמה רעם שׂרים וּתרוּעה” (ל“ט, כ”ה). הסוּס מריח קוֹלוֹת, שכּן כּל המלים האלה: שוֹפר, רעם, תרוּעה ענינם קוֹלוֹת. וּמתוֹך הרחת־מלחמה נוֹלד ריח־מלחמה, והרי שתי עדוּיוֹת לכך. עדוּת אחת רחוֹקה, ר' אברהם אִבּן חסדאי המעוֹררנוּ על תפיסת השמיעה כּהרחה (כּנ"ל, עמוּד 109):

מִכֹּחַ הָרְאוּת כּמוֹ הַפֶּרֶס אֲשֶׁר יִרְאֶה מִכַּמָּה מֶרְחַקִּים וּמִכֹּחַ הַשֶּׁמַע כּמוֹ הַסּוּס אֲשֶׁר מֵרָחוֹק יָרִיחַ מִלְחָמָה.

עדוּת אחרת, קרוֹבה, שירוֹ של ח. נ. בּיאליק על שירת ישׂראל, הפּוֹתח לאמוֹר:

אֲדֹנָי לֹא קְרָאַנִי לִתְרוּעַת מִלְחָמָה,

גַּם רֵיחַ מִלְחָמָה מְאֹד יְחִתֵּנִי;

אֶלָּפֵת כִּי־אֶשְׁמַע קוֹל חֲצוֹצְרָה בָּרָמָה —

וְכִנּוֹר וָחֶרֶב — לַכּנּוֹר הִנֵּנִי.

תמוּנת איוֹב הדיה מתגלגלים והוֹלכים עד ימינוּ — וּבעיקר כּלשוֹנוֹת ריח מלחמה וריח מרחקים. לענין ריח מלחמה ראֵה גלגוּל בּפי משה סמילנסקי, המדבּר על “סוּג אנשים אשר רק בּהריחם ריח של הכרח להיאבק על קיוּמם הם נסוֹגים אחוֹר” (“הארץ”, גליוֹן 10247); לענין ריח מרחקים ראֵה יצחק קצנלסוֹן: “הרשעים האמיתיים — חוּש הריח שלהם הוֹלך למרחוֹק” (“המעגל”, תרע"א, עמוּד 137), או דוֹב חוֹמסקי (“עלי דרך”, תשי"א, עמוּד 17):

אֲבָל לַלֵּב הוּחַם וְרֵיַח־מֶרְחַקִּים

הִצְהִיל שׁוּב בּקְסָמָיו אָדָם וָעִיר וַאָחוּ.

וכן בּרוּך כּצנלסוֹן המניח לוֹ לאילן שיריח קוֹלוֹת (“בּהשקאה”):

כָּמוֹךָ אַאֲזִין לְרִנּוּנֵי אִילָן

בַּהֲרִיחוֹ רוֹטֵט אֶת קוֹל הַמַּיִם.

וּראֵה חיים גוּרי (“שיר הנדרים והקוֹרוֹת”) המצרף קוֹל וריח:

עֵת קָדְחוּ הַקּוֹדְחִים עַד עֶרֶב

וְנָשַׁך הַבַּרְזֶל אֲבָנִים

לִי נִשֵּׂאת דִּבְרָתֵךְ הַזּוֹכֶרֶת

עַל קוֹל מַיִם וְרֵיחַ שְׁמָנִים

וּפְנֵי חֲשֵׁכוֹת וְאוֹרוֹת

כִּפְנֵיהֶם שֶׁל חוֹשְׂפֵי אוֹצָרוֹת.

וח. נ. בּיאליק נעזר בּדרכּוֹ של המקרא, המיחס נתינה גם לקוֹל גם לריח, וכוֹתב: “ערב פּסח כּבר נתן קוֹלוֹ וריחוֹ בּכל מקוֹם” (“החצוֹצרה נתבּיישה”). אבל לא בּלבד קטעים אלא גם התמוּנה כּוּלה נעשׂתה ענין לשירה, וּראֵה השימוּש הבּאטליסטי של וינצנטי פּוֹל הכּוֹתב, בּפּוֹאימה הנוּדעת שלוּ “מוֹהוֹרט”, על סוּס לאמוֹר:

A gdy chrzęst broni I trąbkę usłyszy,

Rozdziera nozdrza I aź drzy aż dyszy.

לאמוֹר: וכאשר יישמע צחצוּח־נשק וחצוֹצרה, הוּא מפער נחיריו והוּא רוֹעד וּמנשף. וּבשירתנוּ ראה ד.שמעוֹני הנעזר בּתמוּנת איוֹב כּפשוּטה וּמקבּיל ריח לקוֹל:

כְּסוּס מִלְחָמָה בַּהֲרִיחוֹ מֵרָחוֹק רֵיחַ־קְרָב נֶאְדָּרִי לְשִׂיג סְתָו, לְאוֹפֶל־שִׂיחוֹ הִתְרוֹנֵן רוּחִי, עָלַץ בְּשָׂרִי.

ו    🔗

ואחרוֹן־אחרוֹן, חכם המסתתר מאחוֹרי הכּינוּי ש. ירוּשלמי, מצא חוּלית־בּינַיִם יפה וליוֹם הזכּרוֹן של בּיאליק פּירסם רשימה בּשם “שמיעת הריח” (“הדוֹאר”, שנה ל', גליוֹן ל"ה), והוֹא כּמין סיפּוּר על ענין הציטטה הנזכּרת משירוֹ “גבעוֹלי אשתקד”, שבּאה לפני בּית־דין של מעלה, וּכסניגוֹר לה עבריאל האוֹמר: “צאוּ וראוּ בּמכתב עברי שנכתב כּמה מאוֹת שנים לפני בּיאליק ונאמר שם: ‘ושמענוּ ריח טוֹב’” (והוּא מוּבא בּספרוֹ של מאַן, “טאֶכּסט אֶנד סטאַדיס”, I, 39).

VI

 

תֶּרַח זָקֵן    🔗

א    🔗

כּינוּי תרח זקן, הנתלה בּמי שלא נתקיים בּוֹ מאמרם: “ואין זקן אלא חכם, אין זקן אלא מי שקנה חכמה” (“קידוּשין ל”ב, ע"ב) אוֹ: “אם חכמה אין כּאן, זיקנה אין כּאן” (בּרכוֹת ל“ט, ע”א) — הוּא מכּלל הדיבּוּרים השגוּרים בּפינוּ ורישוּמוֹ ניכּר גם בספרוּת. ר' יהוּדה אבידע, הנוֹדע בּבקיאוּתוֹ המיוּחדת בּנתיבוֹת־הפוֹלקלוֹר, בּיקש להעמידנוּ על שימוּשוֹ של הבּיטוּי הזה וּבעבוֹדתוֹ החשוּבה על הפרזיאוֹלוֹגיה של אידיש, והוּא נסיוֹן לכּסיקלי של האידיוֹמיזמים, שנתפּרסם בּקוֹבץ לעניני פוֹלקלוֹר וּבלשנוּת (“בּיי אוּנז יוּדען”, וַרשה, תרפ"ג), הוּּא מביא לענין תרח את הבּיטוּי: אַן אַלטער תרח, כּלוֹמר: תרח זקן, ומזכּיר שימוּשוֹ בּספריהם של מנדלי, שלוֹם־עליכם וּפרץ; וכן את הבּיטוּי: פוּן תרח’ס צייטען, כּלוֹמר: מימוֹת תרח, וּמעיר על שימוּשוֹ בּפי מנדלי, וכן את הבּיטוּי: א תרח, בּמוּבן שוֹטה, וּמעיר על שימוּשוֹ גם הוּא בּפי מנדלי; וּבאחרוֹנה הוּא מזכּיר פּתגם השגוּר בּפי העם והרשוּם בּאסוּפת בּרנשטיין: “הא פּרישאָל תרח נאַ דרך”, כּלוֹמר: עלה תרח על דרך, והוּא לשוֹן קריאה מבוּדחת, אם מישהוּ מגיע, לאחר רוֹב הרהוּרים, לדרך נכוֹנה. אוּלם אין הכּוֹתב מעיר על מקוֹרוֹ של הבּיטוּי, וּמתוֹך ההסבּר המוּעט בּסוֹגריִם: אביו של אברהם אבינוּ, אנוּ למדים, כּי השם תרח הוּא־הוּא השם בּמקרא. אוּלם הרב שב לעסוֹק בּענין זה בּמאמרוֹ הנחמד: “פּרפּראות” (“הצוֹפה”, גליוֹן 4195) והוּא חֹוזר על עיקר־הציטטוֹת שבּמחקרוֹ הנזכּר, אך מעיר, כּי לדעתוֹ נשתבּש הבּיטוּי בּפי העם ועיקרוֹ: אן אלטע טוֹרח, מלשוֹן טרחה, וּמחזק את דעתוֹ בּשירוֹ של ר' אברהם בּן־עזרא, שנאמר בּוֹ: “בּן שמוֹנים טוֹרח על בּניו”. ותימה שלא חיזק דעתוֹ בּמה שמוּבא בּגמרא: “מנין לזקן שלא יטריח ת”ל זקן ויראת" (קידוּשין ל"ב).

לאמוֹר, לפי בּיאוּרוֹ שיבּוּש הוּא אוֹ שׂחוֹק הוּא בּפי העם, שנטל לה לטי“ת ועשׂאָה תי”ו, ונתלתה שטוּת של זיקנה בּאביו של אברהם אבינוּ. והנה אעיר, כּי כּאוֹתה השערה עלתה בּי, בּבוֹאי לבאר, בּספרי קערת צימוּקים, סי' 36, בּדיחה שענינה תרח וציינתי שם, כּי תרח הוּא שם־דבר לשוֹטה, וּפשוּטה האמירה: אן אלטער תרח, תרח זקן, ששיעוּרוֹ שוֹטה זקן, ודֹומה כּי מקוֹרוֹ של הכּינוּי אינוֹ תרח. ונסמכתי שם על מחקרוֹ של נוֹח פּרילוּצקי על לשוֹן הכּליזמרים בּפּוֹלין (“רשוּמוֹת”, סידרה ראשוֹנה, כּרך א'), המביא מקבּילוֹת משפת הגנבים הגרמנים, ששאלה, כּנוֹדע, לשוֹנוֹתיה מן היהוּדים: טארכענען, טארגענען, דערגען, דערכען, שפּירוּשם: לפשוֹט יד, לחזוֹר על הפּתחים, וכן: טערכענער, שפּירוּשוֹ: קבּצן, רוֹכל, גנבן; והעוֹרך א. א. דרוּיאנוֹב מעיר שם, כּי בּליטא אוֹמרים אן אלטער טערכער, שפּירוּשוֹ: זקן טרחן, תשוּש־כּוֹח, כּבד־תנוּעה. לאמוֹר, דרוּיאנוֹב כּבר העיר על אוֹתה החלפה של טי“ת לתי”ו, ונמצא שאין תרח זקן אלא זקן שמטריח על אחרים. וּלענין לשוֹן טערכער אעיר, כּי הוּא מצוּי עד עתה בּדיאלקט, וּראֵה בּאסוּפת שירי חתוּנה בּטירוֹל, שיר שבּוֹ החתן מבקש ללווֹת את ארוּסתוֹ בּכל הרחוֹבוֹת sie keinen Hottler, Bettler, Törcher überlassen (“קוועללען אוּנד פארשוּנגען צוּר דוֹיטשען פאָלקסקוּנדע”, וינה 1908, כּרך ג', עמוּד 136), כּלוֹמר, שלא לנטוֹש אוֹתה על לוֹבשי־סמרטוּטים, פוֹשטי־יד וקבּצנים. ויש גם שימוּש מודגש Sautörcher (שם, עמוּדים 176, 177) וגם לשוֹן נקבה: Törcherin (שם, עמוֹד 183).

ולא הייתי יוֹצא ידי חוֹבת־בּירוּר, אילוּלא הזכּרתי, כּי הפּירוּש הזה ידוּע מכבר לקהל הקוֹראים, שהרי יל"ג העמיד אוֹתוֹ על כּך. בּסיפּוּרֹו הנוֹדע הוּא מסַפּר לנוּ על בּעל־אכסניה לאמוֹר: “שמוֹע שמעתי את בּעלי־העגלה קוֹראים אותו ר' תרח ואקראהוּ כּן גם אני, וּכששאלתי את פּי ר' גרשוֹן ‘המגיד’: למה נקרא שמוֹ של בּעל האכסניה תרח, ענה ואמר לי: מפּני שטרחן גדוֹל הוּא. כּי בּעל־האכסניה היה אדם זריז — אוֹ כּפי שגרשוֹן המגיד אוֹמר: טרחן גדוֹל — זאת ראינוֹ בּעינינוּ — — — בשׂכר טרדתוֹ המרוּבּה פּתח ר' גרשוֹן עוֹד הפּעם ודרש בּשבח בּעל־האכסניה באזני כּל הניצבים עליו ואמר: למה נקרא שמוֹ תרח? לפי שכּל מה שטרח לא טרח אלא בּשבילי” (“קפיצת הדרך”).

ב    🔗

וּבכן, בּיאורו של יל“ג כּביאוּרם של דרוּיאנוֹב ואבידע, אלא שיל”ג דוֹרש, כּצוֹרך ענינוֹ בּסיפּוּר, לשוֹן טרחן לא לגנאי אלא לשבח. וּשאלה היא, כּיצד נעשׂה השיבּוּש ההוּא שנמשך לוֹ העם אוֹ השׂחוֹק ההוּא שנמשכוּ לוֹ חכמים וסוֹפרים, שהעמידוּ גם הם, כּדרך שהעמיד העם, את תרח אבי אברהם כּשם דבר לזיקנה וּשטוּת. כּי אם לזיקנה, הרי היה קנדידט מוּסמך יוֹתר — הלא הוּא מתוּשלח ורק לאחריו יבוֹאוּ אדם הראשוֹן שלפניו ונוֹחַ שלאחריו. בּענין אדם הראשוֹן פּשוּט פּתגם של הגרמנים: der alte Adam על דרך: דען אלטען אדם אאוּסציהען אוֹ: ערזאַוּפן, והוּא לפי האוונגליוֹן, והכּוָנה לאדם הראשוֹן, אוּלם ענין: דער אלטע כּאן תרגוּמוֹ: זקן, אבל דיוּקוֹ: ישן, קדמוֹן. ואפשר גם נצטייר כּזקן וכך נשלב בּמנהגוֹת, כּגון מנהג שנהגוּ הנוֹצרים בּהלבּרשטדט בּימי־הבּיניִם, שהיוּ מגרשים פּוֹשע עני בּחינת אדם הראשוֹן מתוֹך בּית־היראה והיה בּימי הצוֹמוֹת חייב להלך יחף ולפשוֹט יד ולאכוֹל על־יד דלתי הכּנסיוֹת רק בּסעוּדת יוֹם חמישי הירוֹק היה חוֹזר וּמתקבּל (בּוֹרכהארדט־ווסטמאן: “די שפּריכווערטליכען רעדענסארטען עים דוֹיטשען פאָלקסמוּנס”; 1925, עמוּדים 11–12). וּבענין נוֹח נוֹדעת אגדת חז"ל שהיה מתרה מפּני המבּוּל “והיוּ מבזין אוֹתוֹ ואוֹמרים לוֹ זקן תיבה זוֹ למה לך” (מד"ר וּמדרש הגדוֹל). ואילוּ תרח לא מצאנוּ כּינוּי זקן כּרוּך בּוֹ, אבל אפשר כּי גרמה לכך התמוּנה, כּפי שמציירה המדרש, והיא השׂיחה שבּין תרח וּבין בּנוֹ בּענין הצלמים, והיא תמוּנה שבּוֹלט בּה כּממילא הניגוּד בּין הזקן השוֹטה והנער החכם. אוּלי אף סייעה לכן שאלתוֹ של אברהם אבינוּ לאותו אדם גדוֹל וּבעל מראה שבּא לקנוֹת פּסל: בּן כמה שנים אתה, וּתשוּבתוֹ: בּן ששים שנה. בּיחוּד שהשׂיחה הזאת היתה פּשוּטה בּעם כּלשוֹנה בּתרגוּם: ווי אַלט בּיסט דוּ, שהוֹראתוֹ: בּן כּמה אתה, אך דיוּקוֹ: כּמה זקן אתה, ונתלוּ זיקנת הקוֹנה וּשטוּתוֹ בּמוֹכר, שלא היה צעיר גם הוּא, שהרי תרח היה בּן שבעים בהיוָלד לוֹ אברהם.

וּמשנפתח פּתח לדרוּש, רבּוּ השימוּשים ונעשׂה תּרח שם־דבר לכמה וכמה מיני לעג על חסרוֹנוֹת־הזיקנה, ודוֹמה כּי שׂיא־הלעג בּבוֹא שמעוֹן פרוּג לעשׂוֹת אוֹתוֹ משל לדוֹמם ישן (“אלע שריפטען”, 1910, כּרך ב', עמוּדים 174–175):

שטעהט אַ בּריקעל שוֹין א יאָהר

זעכציג, זיבּציג אנ' ערך,

קרוּם אוּן פוֹיל אוּן אַלט ווי תרח

אָהן רעמאָנט

אוּן שטעהט זיך פאָרט

טריסטשעט, טרייסעלט זיך, נאָר קאָרניט

אַז אין בּרירה — ווילסט ניט, פאָר ניט.

כּלוֹמר: עוֹמד גשר, כּבר ששים שבעים שנה בּערך, עקוֹם ורקוּב וזקן כּתרח, בּלא תיקוּן ועוֹמד בּכל־זאת, גוֹנח, מתנוֹדד, אך אין דבר, כּי אין בּרירה, אינך רוֹצה — אַל תסע. אבל נמצא גם מי שגילגל רחמיו על תרח, והוא י. בּוֹבשוֹבר, בּשירוֹ על שני העוֹלמוֹת, תרח ואברהם, והוּא קטע ממחזה שלא הגיע לגמר־בּישוּלוֹ, וּבוֹ יתוֹאר תרח כּמי שהכּיר את אפסוּת הפּסילים, אך אין בּוֹ כּוֹח להילחם להכּרתוֹ, ועל־כּרחוֹ הוּא ממשיך בּמעשׂי צלמיו לאמוֹר (“געזאמעלטא שריפטן”, 1911, עמוּד 85):

איך קוּק אוֹיף זיי מיט צוויפעל רוּהיג־שטיל

שניצענדיג בּין איך געוואָרען אַלט.

כּלוֹמר: אני מבּיט בּהם בּספק, בּמנוּחת־דוֹם, בּחטבי אוֹתם נעשׂיתי זקן; וכן בּהמשך דבריו (שם):

איך בּין צוּ אַלט צוּ שטרייטען מיט דער וועלט.

כּלוֹמר: אני זקן מלריב עם העוֹלם.

כּתפיסה זוֹ, אך עמּוקה בּהרבּה, אתה מוֹצא בּשירוֹ של ה. רוֹיזנבּלאט על תרח המבכּה את אליליו המתים (קוֹבץ “אידישער קעמפער”, ראש השנה תשי"ד, עמוּד 77) — עיקר רעיוֹנוֹ הוּא, כּי גם תרח מאמין בּאֵל האחד והיחיד, אך לבּוֹ לאלה שאין בּהם הכּוֹח והיכוֹלת להכּירוֹ, והיוּ האלילים בּחינת ניצוֹצי אמוּנה לעיורים. והנה השיר מתחיל בּהבלטת זיקנתוֹ של תרח:

אַ ווייסער קאָפּ געבּוֹיגן צוּ דער ערד

צוויי אוּמעטיקע אוֹיגן מידע —

כּלוֹמר: ראש לבן, כּפוּף ארצה, שתי עינַיִם נוּגוֹת, לאוֹת.

וּראֵה גם ראֵה: יש גם התוֹלה הכּינוּי, הנתלה בּתרח, בּבנוֹ, בּאברהם, וכן קלמן הייזלר, המתאר את שׂחקן פּוּרים בּעיירתוֹ המשׂחק עקידת יצחק ושם המלאך האוֹמר לאברהם (“מיינע קומארנער נעבּיך”, ניוּ־יוֹרק, 1935, עמוּד 21):

עך בּין דער מלאך גבריאל —

זייזשע נישט קיין אַלטער נאַר —

כּלוֹמר: אני המלאך גבריאל, נא אַל תהיה שוֹטה זקן.

ג    🔗

וּברגיל תרח זקן — כּמוֹתוֹ כּזקן בּעל־פּגמים, וראוּי להביא במיוּחד דוּגמאוֹת מתוֹך המחזה העממי, המבליט את השימוּש המצוּי, וכן, למשל, י.ל. בּוֹימווֹל בּענין אֵם שאינה רוֹצה להשׂיא את בּתה הצעירה לאלמן זקן המחַזר אחריה והיא אוֹמרת לוֹ: “לאה די אלמנה פּאַסט אייך נישט? נאָר מיין טאָכטער זאָל נעהמען אַזאַ אלטען תרח! כ’זאָל נישט זינדיגען מיט די רייד” (חצקעל כּל־בּוֹיניק“, מהדוּרת תרפ”ו, עמוּד 46), כּלוֹמר: לאה האלמנה אינה יאה לך, רק שבֹתי תינשׂא לתרח זקן כּזה. ואילוּ בּהמשך דבריה היא מחליפה כּינוּי זה בּדוֹמה לוֹ: “מילא ס’איז נישט קיין בּרירה וועט זי זיך מוּזן פערליבּן אין אלטען בּעל־עבירה” (שם, עמוּד 51). כּלוֹמר: מילא, אין בּרירה, תהא מוּכרחת להתאהב בּבעל־העבירה הזקן. וּבמחזה אחר שלוֹ: “אוּן אַזאַ אַלטער תרח דערוועגט זיך צוּ בּעזיצען אזא יוּנגע בּליהענדע רוֹיז” (“מאדאם פרייליין”, 1914, עמוּד 26), כּלוֹמר: ותרח זקן כּזה מעיז להיוֹת בּעל שוֹשנה צעירה פּוֹרחת כּל־כּך; וכן מקבּילוֹת: “ווי ער קוּשט זי דער אלטער המן” (שם, עמוּד 31), כּלוֹמר: איך הוּא נוֹשק אוֹתה זה המן הזקן; וכן: “אוּיבֹ איהר ווילט ניט הערען זענט ריהר אַנ’אַלטער נאר” (שם, עמוּד 53). כּלוֹמר: אם אין אתה רוֹצה לשמוֹע לי, הרי אתה שוֹטה זקן. ואף ד. קוֹרנבּליט בּענין רקדנית שהחזירה תכשיט, מתנת זקן: “איי א נאַריש מיידעל, בּיי אַזאַ אַלטע תרח וואָלט איך אפילוּ דיא נשמה ארוֹיסגענוּמען” (“מאָטע מלך דער סטאָליער”, מהדוּרת 1927, עמוּד 39), כּלוֹמר: נערה פּוֹתה, מתרח זקן כּזה הייתי אפילוּ נוֹטלת את הנשמה. וּבהמשך החלפת הכּינוּי בּדוֹמה לוֹ: “אך איהר אַלטער גאָסט גנב” (עמוּד 41), כּלוֹמר: אתה גנב־אלוֹהים זקן; וכוּ': “אַזאַ אַלטען אבּגעשטאָרבּען בּעל־עבירניק, ווי איהר זענט” (שם) כּלוֹמר: בּעל־עבירה זקן וּמת כּמוֹך. וכן ז. ליבּין בּפי אב המבקש ליפּרע ממי שפּיתה את בּתוֹ הבתולה ונתעבּרה: “אזוֹי? ניט ער? נוּ, וואוזשע געה איך אין דער אמתן, איך אלטער נאַר?” (“די געבּראָכענע הערצער”, מהדוּרת וַרשה, תרס"ח, עמוּד 47), כּלוֹמר: כּך? לא הוּא? וּבכן, להיכן אני הוֹלך בּאמת, אני כּסיל זקן.

וּנסיים בּדוּגמה של סוֹפר מוּבהק שהגדרה זוֹ היתה לוֹ כּשימוּש המצוּי בשׂיחתוֹ — ראוּבן גראנוֹבסקי מוֹסר משמוֹ של י. י. לינצקי כּי פּעם אחת שמע רעש בּחצרוֹ וחשש מחיפּוּשׂי־המשטרה, עמד ושׂרף הכּתבים המהפּכניים שהיוּ בּידוֹ וסיים: “דאָר בּין איך איצט געבּליבּן אַ נאַר, אַן אַלטער נאַר” (“יצחק יוֹאל לינעצקי אוּן זיין דוֹר”, ניוּ־יוֹרק, 1941, עמוּד 46), כּלוֹמר: ועם זאת נשארתי עתה שוֹטה, שוֹטה זקן; וכן דיבּר פּעם אחת אל נפשוֹ לאמוֹר: “אַלטער נאַר וואָס דוּ בּיזט! ווילסט צוּבּינדן א יוּנג פייעלע די פליגל?” (שם, עמוּד 70), כּלוֹמר: שוֹטה זקן שכּמוֹך! אתה מבקש לקשוֹר כּנפי צפּוֹר צעירה; וּבמכתב שלוֹ לכּוֹתב (אוֹדיסה, 28 ספּטמבר 1900) הוּא כּוֹתב: “ווי אוּנז אַלטע צאַפּעס צוּצוּקוּקען” (שם, עמוּד 97), כּלוֹמר: אוֹי לנוּ לתיישים זקנים להתבּוֹנן.

ד    🔗

וראוּי לזכּוֹר, כּי השימוּש בּשם תרח כּשם־גנאי הוּא ישן וחוּטוֹ נמשך דוֹרי־דוֹרוֹת, החל בּר' קלוֹנימוֹס בּן־קלוֹנימוֹס המכנס חבוּרה שלמה של שמוֹת־מקרא, העשׂוּיים להידרש לגנאי וּבכללם (“אבן בּוֹחן”):

מֵהֶן מָרַת סֶרַח

בַּת הָרַב ר' תֶּרַח

לְמָרַת כָּזְבִּי

אֵשֶׁת ר' בַּקְבּוּק הַנָּבִיא

וְאִיזֶבֶל הַיְפֵהפִיָּה —

דרך יצחק קמינר, המתאר בּהלה של שמיטת כּספים (שיריו, אוֹדיסה, 1905, עמוּד 225):

כַּאֲשֶׁר כָּל בָּאֵי־שַׁעַר־הַבִּירְזָא תֹאחְזֵם חַלְחָלָה

גַּם הַגְּבִיר קֹרַח בֶּן תֶּרַח גַּם רוּחוֹ חֻבָּלָה.

(בּהברה ליטאית: קוֹרח־תרח חריזה שלמה) וכלה בּח. נ. בּיאליק, אשר בּבוֹאוֹ לעבּד סיפּוּר ממקוֹרי לעז, על אחד רשע, הוּא קוֹרא לוֹ תרח, ונעזר בּאוֹתה חריזה ממש, שמצינוּ בּפתגם־העם שבּאסוּפת בּרנשטיין, שכּן הוּא חוֹרז לאמוֹר:

דַּרְכֵּנוּ הַדֶּרֶךְ

הָעוֹלָה בֵֵית תֶּרַח.

אם נאמר להביא דוּגמאוֹת לשימוּשים בּספר ועתוֹן לא נספּיק, ונצטמצם על דוּגמה מיוּחדת של א. שלוֹנסקי העוֹשׂה את הצמד הזה ענין של השוָאה שאינה סבירה לנוּ (“עלילוֹת מיקי מהוּ”, עמוּד 60):

וְהָיָה זֶה כָּךְ בְּעֵרֶךְ

לֵיל כּוּשִׁי, זָקֵן כְּתֶרַח —

אבל עניננוּ בּה הוּא מצד החריזה, שגם הוּא בּדוֹמה לפתגם־העם הנזכּר (דרך–בּערך) וּמצד השינוּי כּאילוּ תרח בּאמת שם־דבר לזיקנה. וכן דוּגמה לבנין מספּר רבּים — עמוֹס מוֹסינזוֹן הכּוֹתב: “אבל פּה דינהלי — — נשאלת השאלה לא מפּי דוֹד ודוֹדה ‘תרחים’ זקנים שאפשר לסדרם בּאיזוֹ חכמה” (“ספר חיוּכים”, סיפּוּר: בּעיוֹת חינוּך בּיִשוּב משלט) וּכשנעתק (“אוֹרוֹת”, חוֹברת י"א) ניתן לוֹ בּיאוּר: "לשוֹן ריבּוּי של תרח (אבי אברהם אבינוּ) כּינוּי לזקן (עמוּד 46). וּרֵאה אהרן מגד: “הנה חנינא, תרח זה, — יסוּלח לי הבּיטוּי — כּל מעייניו בּספרים עתיקים” (“חדוה ואני”, תשי"ד, עמוּד 153).

נמצא בּיטוּי תרח זקן מצטרף לביטוּיים שוֹנים, בּין פּשוּטים בּעם: אַן אַלטער נאַר, אַן אַלטער שוֹטה, אַן אַלטער פּוֹיטע [פּוֹתה], אַן אַלטער פּייטאַש — (והיינריך לוה בּספרוֹ על ליצנים יהוּדים מביא (עמוּד 59) כי יהוּדי פּוֹלין קוֹרין ליהוּדי גרמניה Aschkenas־Pettàch) — וכיוֹצא בּאלה, בּין מוּבאים בּספרוּת, ואם נאמר למנוֹתם לא נספּיק, ונצטמצם בּשני עמוּדים בּלבד של מחזה יעקב גוֹרדין, שמרוּבּה בּוֹ גינויו של זקן: “איר הערט אַ חוּצפּה פוּן איין אַלטען שלעפּער?” (“אלישע בּן אבוּיה”, מהדוּרת 1910, עמוּד 6), כּלוֹמר: אתם שוֹמעים חוּצפה של קבּצן זקן; וכן: “דוּ בּיסט אוֹיך דאָרט, דוּ אַלטער גוֹלם?” (שם), כּלוֹמר: גם אתה שם, גוֹלם זקן; וכן “פאָרט פוּן דאַנען! אוֹיך דוּ, אַלטער שד, אַהיים! אהיים!” (שם, עמוּד 7), כּלוֹמר: כּלך לך, גם אתה, שד זקן, הבּיתה, הבּיתה. אוּלם ראוּי לציין, כּי החריזה הקדוּמה של קלוֹנימוֹס בּן קלוֹנימוֹס: סרח–תרח מפקיחה את עינינוּ על אפשרוּת של חריזה: סרחן זקן — טרחן זקן, העשׂוּיה לבאר מקבּילה, הפּשוּטה גם בּאידיש (אַנ’אַלטער שטינקער) גם בּגרמנית (ein alter Stänker) להגדרתוֹ של הוֹלך־בּטל זקן.

כּפי שאנוּ רואים התבּסס תרח יפה־יפה בתוֹרת נרדף לשוֹטה ולא בּכדי מצוּי בּכלל השמוֹת האליגוֹריים־סאטיריים של ערים לא בּלבד גלוּפּסק הסלאווית וּכסלוֹן העברית של מנדלי, אלא גם תֶרחאווקע של יכּנה"ז (ראה “די יוּדישע פאָלקס־בּיבּליאָטהעק”, בּעריכת שלוֹם עליכם, קיוֹב, 1888, עמוּד 25).

ה    🔗

עינינוּ הרוֹאוֹת, כּי עיוּננוּ העמידנוּ בּפני שתי נוּסחאוֹת, האחת: תרח זקן והיא המצוּיה, אלא שאין בּידנו לפרנסה לא לפי המקרא ולא לפי המדרש; הנוּסחה האחרת: טוֹרח זקן, שאפשר לפרנסה יפה, אלא שאין היא מצוּיה, והסיכּוּם כּמין הזמנה לבוֹר את הנוּסחה, שהיא עיקר. אבל קוֹדם שאנוּ נענים להזמנה זו ראוּי שנבדוֹק, אם אין אנו פּטוּרים הימנה, דהיינוּ: עלינוּ לבדוֹק בּנוּסחה, שהיא בּחינת הכּתוּב השלישי המכריע בּיניהם, מתוֹך שהוּא בּחינת עוֹמד על גבּם. וּכפתח בּדיקה הוּא מה שכּתב לנוּ משה שמיר למקרא דברינוּ — זכוּר הוּא, כּי בּילדוּתוֹ שאל, בּבית־אביו, מה ענין תרח לזיקנה ולשטוּת, ואמרוּ לוֹ, כּי אין הבּיטוי אלא גלגוּלוֹ של בּיטוי דוֹמה־צלצוּל ועיקרוֹ: אַן אַלטער טערק, כּלוֹמר: תוּרכּי זקן, וּכנוֹדע תוּרכּי מלת־גנאי מצוּיה וטערק משמעוֹ שוֹטה, נרפּה וכדוֹמה; וּבלהג־הצבּרים שלנוּ: רוֹבה תוּרכּי, כדוּר תוּרכּי, חייל תוּרכּי, והצד השוה בּעל איכוּת גרוּעה. ואמנם, תיבת טערק כּך משמעה, ועד הפּתגם הגיע, כּגון: אַ געליימטער טערק. כּלוֹמר: תּורכּי משוּתק, מטוּמטם, גוֹלם, להגדרת מי שעשׂייתוֹ בּרישוּל ורפיוֹן; ונוֹדעת המליצה בּלשוֹנוֹת העמים על האיש החוֹלה על הבּוֹספוֹרוֹס, וכל אלה כּאספּקלריה לירידתה של המעצמה העוֹתוֹמנית; אך הם בּהיפך פּתגמים אחרים, שהם כאספּקלריה לעלייתה של מעצמה זוֹ שבּהם תוּרכּי היה כסמל גבוּרה והטלת אֵימים, ושיוּריהם האריכוּ ימים הרבּה. והרי שתי דוּגמאוֹת קטנוֹת — האחת: ר' מרדכי שמוּאל גירוֹנדי כּוֹתב: “והאיש משה גדוֹל הדוֹר חגר חרבּוֹ כּישמעאלי” (“כּרם חמד”, מחבּרת ג', עמוּד 92) ונמשך לדברי רבּא על יתרא הישמעאלי מלמד שחגר חַרבּוֹ כּישמעאלי (יבמוֹת ע"ז א'); האחרת: אדוּארד דאַמקהלר בּספרוֹ “נאָרדהארצער ווערטערבּוּך”, שנעשׂה על־פּי דיאלקט קאַטנשטאדט (קוודלינבּוּרג־אשרסלבּן, 1927) מעיר לענין התיבה tarke: “אצל קצת אנשים זקנים מצאתי עוֹד פּחד גדוֹל מפּני התוּרכּים”.

שעל־כּן ראוּי יוֹתר לוֹמר, כּי תיבת טערק אינה עיקרה של תיבת תרח שבּבּיטוּי שלנוּ, אלא שינוּיה של תיבת־היסוֹד, שהיתה מצוּיה בּדיבּוּר ונשתכּחה הוֹראתה ונשתקעה, ונשתיירוּ חילוּפיה, וּבכללם גם תרח גם טוֹרח גם טערק.

ו    🔗

כּדי לברר, מה היתה עשׂוּיה להיוֹת אוֹתה תיבת־יסוֹד, ראוּי לבדוֹק בּכינוּיי־היסוֹד של שוֹטה בּגרמנית ישנה, שממנו יכלוּ לנדוֹד ואף נדדוּ לאידיש ישנה. וּבכן, במיטלהוֹכדוֹיטש היוּ, בּעיקר, שלוֹשה כּינוּיים מצוּיים בּיוֹתר: א) narre, וממנוּ בּגרמנית חדשה Narr; ב) tôre או tor, וּממנוּ בּגרמנית חדשה Tor; ג) giege, וּממנוּ השתלשל Geck אוֹ Gecke, המצוּי עד עתה וּבפינוּ הוּא שגוּר, לפי הדיאלקט שבּוֹ הגימ“ל נחלפה ביוֹ”ד, דהיינוֹ: יעק וּביוֹתר: יעקע. וּלעניננוּ עתה מן הדין שנדע, כּי הכּינוּיים narre ו־tore לא היה בּהם, עד שלהי ימי־הבּינַיִם וּלאחריהם, כּל הבדל; ואדרבּא, העיקר היה tore; וּבּראַנט, בּנאררענשיפף שלוֹ, משמשים לוֹ narr ו־dor בּערבּוּב; אוּלם לימים, כּנראה גם בּהשפעתוֹ, בּאה תגבּוֹרת ה־narr ונעשׂה עיקר. וּוַדאי מן הענין לבדוֹק דרך זימוּנם וּפירוּדם של שלוֹשת הכּינוּיים, אך לצרכּנוּ נסתפּק בּשתי דוּגמאוֹת להראוֹת, עד מה לא היוּ תחילה אלא כּלשוֹנוֹת נרדפים — בּספרוֹ של יוֹהאן לאוּרמבּוּרג: ניעדערדוֹיטשע שערצגעדיכטע 1652 (מהדוּרת וילהלם בּראוּנה, 1879, עמוּד 9) נקרא Man, leider de Welt is uns so dörich und so geck, לאמוֹר: לצערנוּ, העוֹלם הוּא לנוּ שוֹטה ואוילי כּל־כּך. וכן בּספרוֹ של ורנר דר גאַרטנאָרה “מאיר האָלמבּראָכט”, נכתב בּערך 1236 (מהדוּרת פרידריך פאנצר, 1906, שוּרוֹת 82–84) נקרא:

Noch mügt ir hoeren gerne

Waz der narre und der gouch

Truoc uf siner huben ouch.

כּלוֹמר: תוּכלוּ לשמוֹע כּלבבכם, מה השוֹטה והטיפּש נשׂא [דהיינוּ: מה היה מרוּקם] על כּוּמתתוֹ. וּפירוּש gouch=קוּקיה, שוֹטה, ונחלף לימים ל־Gauch וקרובו Geek. ושוֹטה בּני חבוּרתוֹ שוֹטים וי. ג. זוֹימאָ כּוֹתב בּתוֹלדוֹת חייו על מישהוּ: Dabei bleib der junge ein Geck, ein Dummkopf und ein Hasenschwanz. לאמוֹר: תארי־לואי שלוֹ הם ראש־אויל וּזנב־ארנבת.

אוּלם לימים נפרדוּ הדבקים והשלישיה חלה בּה דיפרנציאציה, וּבדוֹרוֹת אחרוֹנים חוֹצצת בּיניהם הבחנה בּוֹלטת, באוֹפן שכּינוּי נאַרר יחוּל על טיפּש מתחכּם, וכינוּי טאָר על טיפּש תם, וכינוּי געקקע על טרזן, וּכבר נעשׂוּ ניסוּיי־הגדרה דקים מן הדקים. וּביסוֹדוֹ של דבר כּענין אלטער נארר הוא ענין אלטער טאר, ואף אלטער געקקע. ויפה אמירתוֹ של קאנט, כּי מתוֹך שהזיקנה המוּפלגת מחייבת בּיוֹתר את הנשׂגב so ist ein alter Gecke das verächtlichste Geschöpf, כּלוֹמר: הרי שוֹטה זקן הוא המאוּס שבּיצוּרים.

ז    🔗

והנה התיבה הישנה tôre (או התיבה החדשה Tor), היתה מצויה באידיש ישנה, ביחוד כתואר־השם — ראה, למשל, בקוּ־בוּך (מהדורת 1687): “זיא זאקטן וואז פ’אר איין טאריכטר מאן איז דאז” (דף י"ח), “דער אלט מאג איין טאריכטר מאן זיין” (שם), "ווער דא איז אזו טאריכט נון (דף כ"ז); “דיא דאזיג טאריכטי קוא” (דף ל"ו). אמת, אין היא מצויה באידיש המדוברת החדשה, אך דומה שלא נשתכחה ונשתקעה לחלוטין, אלא נשתייר שיור הימנה באידיום — א. אברונין (“מלות לשון קודש בפי העם”, פרק: “פירושים מוטעים”, “רשומות”, סידרה חדשה, כרך ב', עמוד 112) מביא את האמרה: משוגע מטורי (מטורף) כי לעולם חסדו; ואהרן פירסט (שם, כרך ד', עמוד 198) מעיר, כי שמע, בימי נעוריו, ביטוי זה, מפני ארמיניוס ואמברי: משוגע מטורי, ואינו יודע להולמו. ואילו יום־טוב לוינסקי (שם, שם) מביא מעשה בחזן, שקרא ההלל הגדול פסוק פסוק והקהל ענה: כי לעולם חסדו, עבר מי שעבר והפיל סידורו של החזן, גער בו: בינסט משוגע צו מטורף, והקהל ענה גם עתה: כי לעולם חסדו, ומאז יאמרו המושלים: משוגע מטורי כי לעולם חסדו.

ומה שמענין ביותר הוא, כי שלשתם מביאים מפי העם לשון: מטורי (וכך שמעתי בילדותי; גם נוסח משיגע מטארח גם נוסח: משיגע מטערע) ודומה כי הוא עיקר, ואין לראותו קיצור של מטורף, שקיים עצמו גם הוא בדיבור (אם נוסח: מטאריף, אם נוסח מטעריף) ולא עוד אלא כדרך טייטש [=תרגום] הוא: משוגע — [מ]טערי, והוא כענין מיטלהוכדויטש tore sein, משמע: להשתטות, להשתגע. ואפשר יש עוד שיור, המלה: טורעס או טארעס או טערעס בביטויים: טארעס טרייבן וביחוד: טארעס שפילן. בקומדיה האנונימית: “די גינארטי וועלט” (נדפסה בראשונה בשנות ה־20 במאה הי"ט, ולפי מהדורת 1863 התקין — על סמך עבודותיו המוקדמות של נחום שטיף, מאיר וינר מהדורה מדעית, מוסקוה, 1940) נאמר: “גלייבט מיר, עס זאל סא פאר מיר אפילו טורעס שפילן, העט איך ניט געקוקט”. המהדיר מעיר, כי בנוסח הנדפס מצא: טארעס ומובנה של התיבה אינו ידוע. אבל באמת הביטוי: טארעס (או: טערעס) שפילן היה עוד שגור הרבה לפני דור בפיות, ואני שמעתיו בילדותי פעמים הרבה בסביבת־גידולי, ומובנו להלעיג, ללגלג. י. אופאטושו רשם בטופס שלו על הספר, מהדורת וינר: שפיטן, חוזקן, “ער מאכט פון אים כל הטארעס”, דאס הייסט ער מאכט פון עים ע טעאטער, א קאמעדיע, טארעס־טעאטר־שפיל, כלומר: להלעיג, ללגלג, לעשות תיאטרון, קומדיה, טארעס = שחוק תיאטרון. ונוסיף, כי הערה נכונה זו מסייעתנו לצאת ממבוך הפירושים על המלה הזאת, שמכאן נדרשה מלשון toros = שוורים, או tour בריקוד, ואפילו כלשון tournir, ומכאן נדרשה לשחוק הקלפים טאראק. תיבה טארעס נראה שהיא כרוכה, אם מבחינה אתימולוגית אם מבחינה אסוציאטיבית, לענין tôre sein, והביטוי: כל הטארעס כרמיזת־שחוק לביטוי: כל התורות.

ח    🔗

אכן, אין לפנינוּ אלא פּסיעה אחת מ־tôre לשם התוֹאר שלוֹ, אם נוּסח ישן dorecht, dörich, אם נוּסח חדש thörichy, שיש לוֹ גם צוּרה: thörig (הנשמע כּמוֹ thörich) וּלפנינוּ אַלטער טעריך, שמתוֹכה הגיח אַלטער תרח. וקוּשיה היא זקן על שוּם מה, ודוֹמה עלי כּי ניתן לעקוֹב אחרי מסוֹרת־טייטש לדברי קוֹהלת (ד', י"ג): “טוֹב ילד מסכּן וחכם ממלך זקן וּכסיל”. אך קוֹדם שאנוּ הוֹגים את השערתנוּ, דין שנעיר, כּי תהליך ה־narre שדחק את ה־tôre נתקיים גם בּתרגוּמי המקרא, אם בּגרמנית ואם בּאידיש. גם כּאן אין תחילה כּל הפרש בּין שני השמוֹת, ואפילוּ ר' יהוּדה לייבּ מינדן, בּספרוֹ הלכּסיקאלי “מלים לאלוֹה” (בּרלין, 1760) מתרגם אוֹתוֹ שוֹרש עצמוֹ כּפלַיִם, למשל — אויל (הוֹשע ט') = נאַר, אוּלם אִיולת (משלי י"ט) = דיא טארהייט; אוֹ: נבערה (ישעיה י"ט) = נאַרין; אוּלם בּער (תהלים צ"ב) = טעריכטער; אוֹ סכל (ירמיה ה') = נאריש, אוּלם ושׂכלוּת (קוֹהלת א') = טאָרהייט. דוּגמה, כּיצד נאַר דחק את טאָר ישמש לנו פּרק א' של משלי — המלים “לתת לפתאים ערמה” (א‘, ד’) מתרגם מנדיל לפין (1818) תמיוועטע שׂכל איינצוּגעבּן; המגיד (מהדוּרת 1798): אוּם דעם נערין לישׂטיקייט צוּ געבּן; אך כּתב־יד ישן (“דיע יידיש דוֹיטשען בּיבּעלאיבּערזעטצוּנגען” וכוּ', וו. שטארק וא. לייטצמאן, פרנקפוּרט, 1923, עמוּד 93) zu geben zu den toren wisheit וכן שם (א‘, ז’) “אוילים בּזוּ”, יאמר לפין: “נאָר נאַראָנים קאנן מבוּזה מאכן” המגיד: “די נארין פאר שמעהן”, ואילוּ כּתב־היד: di doren si ver schmehen. ועתה לענין הכּתוּב שלוֹ בקוֹהלת — לפין )1819, פוֹטוֹסקופּיה של יווא, 1930): “בּעסיר איז איוּנגר מאַן אין אַ קלוּגר איידר איין אַלטוּר אין אַנאַרישער”; תרגוּם עממי (אוֹסטרהא, 1815): “איין אלטר מלך אוּן איין נער” ותרגוּם עממי אחר (לבוּב, 1849): “דער מלך וועס איז אפילוּ אַלט איז גאָר איין נאאר”. אך קוֹדם אנוּ מוֹצאים בּתרגוּם של סיעת מנדלסוֹן: “בּעסער איזט איין דירפטיגער אבּר איין וויזר יינגלינג אלס איין קעניג אלט אוּנד איין טהאָר”. כּדי לסיים דיינוּ שנביא מכּאן את הנוּסח המקוּבּל של מַרטין לוּתר ein alter Konig der ein Narr ist וכן ר' יקוּתיאל בּליץ: “עשׂ אישׂ בּעשׂר איין ארים אוּנ' וויז קינד וועדר איין אלטיר קיניג אוּנ נריש” (תנ“ך בּתרגוּם אשכּנזי, אמשׂטרדם, תט”ל) וּמכּאן את הנוּסח של התרגוּם הגרמני הראשוֹן (מהדוּרה מדעית של קוּרלמייאר 1912):

Besser ist ein arms kint und ein weises

eim alten toren kunig.

וכאן מלים אַלטר וטאָר בּסמיכוּת יתירה, ואם ננהוֹג אדיקטיוויזציה לא בּלבד בּזקן אלא גם בּכסיל, הרי לפנינוּ אַן אַלטער טאריכטער קיניג, שהוּא, לפי היידיש, היצר הרע לכל סיעוּפיו, כּשׂטן וּכשד — ואגב, אל נפסח על שׂר־החשכה Dirach — שבּוֹ היוּ נשבּעים הגנבים הגרמנים (ראֵה א. פ טהילה: "דיע יידישען גאוּנער אין דוֹיטשלאנד, 1841, עמוּד 7) והנה אוֹתוֹ אלטער טעריכטער קיניג ירד כּדי — תרח זקן. וּראֵה כּדוּגמת הצירוּף הזה בּתקוּפה אחרוֹנה לוּדוייג טיק הכּוֹתב בּסיפּוּרוֹ: Wie es nun zur Abreise kamm, wollte der alte thörichte Mann, ich sollte mich entschliessen, ich sollte mich erst verloben (גליקק גיעבּט פערשטאנד, בּערלינער קאלענדער אוֹיף דאס געמיין־יאהר 1827, עמוּד 185); לאמוֹר: כּשהגיעה שעת הנסיעה, בּיקש האיש הזקן הכּסיל, כּי אחליט להתארס תחילה.

ט    🔗

בּאחד התרגוּמים העממיים שהבאנוּ מצינוּ את הכּתוּב: נער ולא התכּוון המתרגם אלא לדרכּה של הפילוֹלוֹגיה העממית. שכּן מגוּפי הלכוֹתיה של זוֹ, כּי תיבה, שמקוֹרה הלוֹעזי נשתקע והוֹראתה נתעממה, מתדמית לביתה עברית. ואם נבדוֹק בּשלוֹשת הכּינוּיים, נראה כּתהליך הזה, אם בּמעט ואם בּהרבה, בּשלשתם. א) narre והיא בּאידיש נאר, נאחז בּתיבה העברית: נער, וּמשזכה בּלשוֹן רבּים לסיוֹמת עברית: נאראָנים, נמצאוּ שכּתבוּ: נערנים; וּלענין הפּתגם: יעדער שמוּאל איז א נער, שהוּא בּהיפך מאמרם שמוּאל חכם אתקרי, אפשר והוּא כּדרוּש לענין הנביא: והנער שמוּאל; וּראֵה סיפּוּרוֹ של מילא אוֹהל על שׂמחת תוֹרה: “כּל הנוּרים” [=כּל הנערים] שנאמר בּוֹ "ולא היוּ מבחינים כּלל אוֹתה שעה, שהזמנה זוֹ [לעלוֹת לתורה עם כּל הנערים] תוֹבענית היא וּמזרזת: נוּ ‘כּל הנוּרים’ נוּ, נוּ! וגם לא שׂמנוּ לבּנוּ לאיזוֹ הערת־אגב שזרק לעברנוּ, וּבטוּב לב דוקא, אחד מבּחוּרי העיירה מאצל התנוּר הרחב: “בּוֹאוּ כּל הנארים (טיפּשים בּאידיש) בּוֹאוּ” (“דבר”, גליוֹן 8607). ב) tore כּבר ראינוּ מה היה לוֹ. ג) Gecke או יעקע, נדרש בּצירוּף ליעקב, יעקל וּבמפוֹרש כּשם־גנאי (א. מ. דיק, יעקב דינזוֹן) והוּא ענין הקוֹבע פּרשה לעצמה.

 

כַּרְעֵי תַרְנְגֹלֶת    🔗

א    🔗

בּספרי קערת צימוּקים, סי' 318, הבאתי מעשׂה בּנחוּם סוֹקוֹלוֹב, שבּא לאמריקה למעשׂה־תעמוּלה, וראה עיקרה בּאנקיטים, ועיקרם של בּאנקיטים סעוּדה, ועיקרה של סעוּדה תרנגוֹלת, אמר: מה תימה שהציוֹנוּת שלכם רפוּפה, אם היא עוֹמדת על כּרעי תרנגוֹלת; זקף אצבּעוֹ כּלפּי עצמוֹת התרנגוֹלת הגרוּסוֹת שבּצלחוֹת, ואמר כּלשוֹן־הכּתוּב: העצמוֹת האלה כּל בית ישׂראל המה. והעירוֹתי שם, כּי היא הרחבה של בּדיחה נוֹדעת, שהוּבאה בּאספי חידוּדים (מ. ליפּסוֹן: “מדוֹר דוֹר”, סי 2336; י. זמוֹרה: “אנשי־שם מתלוֹצצים”, עמוּד 56), והוּא מעשׂה בּח. נ. בּיאליק, שנערכוּ לוֹ בּאמריקה סעוּדוֹת וכמה פּעמים הוּכרח לאכוֹל תרנגוֹלוֹת מבוּשלוֹת וּצלוּיוֹת, אמר: הציוֹנוּת בּאמריקה עוֹמדת על כּרעי־תרנגוֹלת. וּלהתפּתחוּתה של הבּדיחה אוֹסיף עתה נוּסח אחר, והוּא מעשׂה בּפליט שסיפּר לוֹ לחברוֹ: לפני שנה ישבתי בּמלוֹן־קיץ ואכלתי תמיד תרנגוֹלוֹת — תרנגוֹלת לשחרית, תרנגוֹלת לצהרים, תרנגוֹלת לערבית, תרנגוֹלת לששת ימי המעשׂה ותרנגוֹלת לשבּת. שאל לוֹ חברוֹ: וּמהיכן נטלוּ תרנגוֹלוֹת הרבה כּל־כּך? השיב לוֹ: אהה, כּל המלוֹן כּוּלוֹ עוֹמד על רגלי־תרנגוֹלת (“דער אידישער זשוּרנאל”, טוֹרוֹנטוֹ, גליוֹן 13710).

הצד השוה שבּחידוּדים אלה הוּא, שהם נוֹטלים לוֹ לביטוּי: הוּא עוֹמד על כּרעי־תרנגוֹלת — רצה לוֹמר: עמידתוֹ רפוּפה אוֹ בּסיסוֹ אינוֹ בּסיס — וּמחזירים אוֹתוֹ להוֹראתוֹ המוּחשית, כּשהתרנגוֹלת היא תרנגוֹלת ממש וּכרעיה כּרעיִם ממש, ועם זאת גלוּמה מאחוֹריו גם הוֹראתוֹ המוּשאלת. דרך שׂחוֹק זה בּוֹלט, כּשמצטרף לוֹ כּפל־לשוֹן, כּגוֹן מעשׂה בּתמים שבּיקש לקנוֹת בּית, כּשבּא לבוֹחנוֹ ראה מסדוֹ רפה וחלוּש, אמר לסרסוּר: דאָס הוֹיז שטייט דאָך אוֹיף הינערשע פיס, כּלוֹמר, הרי הבּית עוֹמד על רגלי תרנגוֹלת; ניחמוֹ הסרסוּר בּלשוֹֹן הכּתוּב: לד' מצעדי גבר, פוּן גאָט שטאַמען די הינערישע פיס; שמע התמים כּתוּב מפוֹרש נסתתמה טענתוֹ וקנה את הבּית, ולא יצאוּ ימים מרוּבּים ונתמוֹטט, בּא לפני הסרסוּר בתרעוֹמת, השיב לוֹ: צא וּראה כּמה מעלוֹת טוֹבוֹת מנוּ בּתרנגוֹל שנאמר בּוֹ: הגבר שׂתוּם־העין ושוֹמע אמרי־אל ויוֹדע דעת עליוֹן וחוֹזה מחזה שדי, ואחר כּל אלה נאמר בּוֹ: נוֹפל.

כּך וּבדוֹמה לכך בּתחוּמוֹ של החידוֹד, אבל מחוּצה לוֹ הבּיטוּי הוֹראתוֹ לרוֹב אינה מוּחשית, אלא מוּשאלת, והוּא מצוּי הרבּה ואם להסתפּק בּשתי דוּגמאות הרי, למשל, מ. קרמר המדבּר על מעמדה של אירוֹפּה, כּוֹתב: “בּכל הארצוֹת האלה עמד אוֹ עוֹמד המשטר הדמוֹקרטי על רגלי־תרנגוֹלת; לא היה בּסיס רחב למדי להקמת ממשלה מרכּזית יציבה” (“הארץ”, גליוֹן 8944), וכן עזריאל קרליבּאך המדבּר על מעמדה של ישׂראל, כּוֹתב: “יש בּה בּממשלה החדשה — — לפחוֹת יתרוֹן גדוֹל אחד, שהיא חלשה כּל־כּך, שאין לה רגלים, שאינה עוֹמדת אפילוּ על כּרעי־תרנגוֹלת” (“מעריב”, גליוֹן 1240).

ב    🔗

הבּיטוּי הזה מצוּי בּאידיש וּממנה בּיחוּד נדד לעברית וימי־שימוּשוֹ בּה אינם מרוּבּים. וכן, בּבוא, למשל, שלוֹם ווארהאפט לדבּר על בּית־מדרש שעמידתוֹ רפוּפה הוא מביא מליצה מקראית וּמצרף לה את הבּיטוּי שלנוּ, מתוֹך הדגשה כּי היא שאוּלה משׂפת ההדיוֹטוֹת, ויכתוֹב: “העת הגיעה לבנוֹת בּית־הכּנסת חדש תחת הישן העוֹמד על משענת קנה רצוּץ אוֹ (כּמשל ההמוֹני) על רגלי תרנגוֹלת” (“מכּנף ארץ טווריא”, “הקוֹל”, 1878, שנה ג', גליוֹן 17). ולא עוֹד אלא מנדלי בּבוֹאוֹ לתרגם את עצמוֹ, נזהר מפּני הבּיטוּי הזה; כּי עתה בנוּסח אידיש הוּא כּוֹתב: "בּיז עפּיס אַ אידינע האָט זי פאַרנאַרט מיט גוּטע רייד אוּן אוועקגעפירט ערגיץ אוֹיף די פּיסקעס אין א קליין שטיבּעלע אוֹיף הינערשע פיסלעך (“פישקע דער קרוּמער”) ואילוּ בנוּסח העברי כּתב על דרך כּך: “עד שנגלתה אשה אחת והיא הטתה בּחלק־שׂפתיה לילך אחריה והביאתה לתוֹך בּית דירתה השפלה בּשכוּנת־העניים” (“ספר הקבּצנים”). לאמוֹר, הוּא לא כּתב: דירה קטנה על כּרעי־תרנגוֹלת, אלא הסתפּק בּהגדרה: דירה שפלה, שכּן ענין עמידה על כּרעי תרנגוֹלת הוּחזק לוֹ, כּנראה, כּאידיוֹם שאין לתרגמוֹ כּדיוּקוֹ. וּראֵה עד כּמה היה נוֹטה להיעזר בּוֹ בּאידיש — מַכּס וויינרייך בּניתוּחוֹ המצוּין של תרגוּם מנדלי לאבטואֶמנציפּציה של י. ל. פּינסקר, מביא דוּגמה מעניינת — לשון מקוֹרה הוּא: diese Beschuldigungen —— erscheinen —— als hinfällig, כּלוֹמר: האשמוֹת אלוּ נראוֹת בּטלוֹת, ואילו לשוֹן תרגוּמה הוּא: פאלשע בּלבּוּלים —— שטייען אוֹיף הינרשע פיסלעך, כּלוֹמר: עלילוֹת־שוא עוֹמדוֹת על כּרעי־תרנגוֹלת (“יידישע שפּראך”, ב', 1942, חוֹברת 4), ודרכּוֹ של המתרגם להיעזר בשׂחוֹק של דמיוֹן־צלצוּל (הינפעלליג = הינערשע פיסלעך) הוּא כּבדיחה לעצמה. דבר זה בּוֹלט יוֹתר עם השוָאה לתרגוּמוֹ של אחד־העם המתרגם לאמוֹר: “האשמוֹת האלה — — נוֹסדוּ על בּלימה”. והעירני מַכּס וויינרייך על שימוּשוֹ של מנדלי בּסיפּוּרוֹ, כּשהוּא תוֹלה את המשל שלנוּ בּדברים־שבּהזיה, וכן: “עס זיינען דאָ אוֹיך אזעלכע מעשׂיוֹת וואָס לכתחילה האָט מען זיי געשטעלט אוֹיף אַ הינערש פיסל, אוֹיף דער פאַנטאַזיע, אוֹיף דעם כּוֹח הדמיוֹן” (“די קליעטשע”, הוֹצאת יוֹבל, עמוּד 115). והנה חשוּב שהמסַפּר אוֹחז כּדיוּק האגדה הסלאווית וּמדבּר על רגל אחת, כּשם שחשוּבה ההשוָאה לתרגוּמוֹ שלוֹ עצמוֹ.

ולא עוֹד אלא כּזהירוּת, שמצינוּ בּמנדלי אנוּ מוֹצאים, אם כי במידה מחוּקה, בּח. נ. בּיאליק, הכּוֹתב על בּיתוֹ של אריה צפיר: “מתחילה בּיאר לקרוּאים, שבּיתוֹ אינוֹ בּנוּי ‘צרפתים’ וּכלוֹנסאוֹת דקים כּאוֹתם הבּתים, כּביכוֹל, של אוֹתן הבּריוֹת החשוּבוֹת, העוֹמדים בּנס על ‘רגלי תרנגוֹלת’ — כּי אם עשׂוי אַלוֹנים חזקים וּמוּצקים, אשר יעמדוּ ימים רבּים” (“אריה בּעל גוּף”), לאמוֹר המליצה העברית היא בּלא מרכאוֹת ואילוּ הבּיטוּי שלנוּ הוּא בּמרכאוֹת, והלא ידענוּ שלא בּאוּ מרכאוֹת אלא לרמוֹז, כּי מה שכּלוּל בּיניהן, אינוֹ ראוּי לאזרחוּת מלאָה.

ג    🔗

הצד השוה שבּשתי התמוּנוֹת — הן בּסיפּוּרוֹ של מנדלי והן בּסיפּוּרוֹ של בּיאליק — הוּא תיאוּר בּית העוֹמד על כּרעי תרנגוֹלת, והוּא צד חשוּב בּיוֹתר, שכּן הוּא עיקרוֹ ושרשוֹ של הבּיטוּי. שכּן הבּיטוּי שאוּל עם האידיש מלשוֹנוֹת אחרוֹת, בּיחוּד מלשוֹנוֹת הסלאַווים. אמנם בּרנשטיין בּאסוּפתוֹ הנוֹדעת, סי' 3716, מביא את הבּיטוּי, אך מניחוֹ ללא ביאוּר, ואילוּ אלפרד לנדאו מביא, בּילקוּט פּתגמים מעיר־מוֹלדתוֹ בּרוֹדי, גם את הבּיטוּי הזה (“יאהרבּוּך פיר יידישע פאָלקס־קוּנדע”, 1923, עמוּד 342, סי' 51) וּמצרף בּיבּליוֹגרפיה מספּקת (וואנדר, קוֹלבּרג, קהלר ואחרים) וכן הסבּרה, כּי בּאגדת הפּוֹלנים והאוּקראינים שוֹכנים הדרקוֹנים, המכשפוֹת ואלילוֹת־הגוֹרל בּסוּכּוֹת, העוֹמדוֹת אוֹ מסתוֹבבוֹת על כּרעי־תרנגוֹלת, וּמכּאן הבּיטוּי הפּוֹלני: na kurzej nóżce, על כּרע־תרנגוֹלת, כּלוֹמר, לא־בּטוּח, רוֹפף. וכן הוּא מזכּיר, כּי לפי אגדת חז"ל אף השדים כּרעי תרנגוֹלת להם, ואילוּ לפי אגדת־הגרמנים רגליהם רגלי־צפּרים.

וּלענין בּית על כּרעי תרנגוֹלת, כּאגדת הסלאַווים, העירני ידידי זאב טראוּבּ כּעל דוּגמת־מוֹפת על שימוּשוֹ של הבּיטוּי כּהוראתוֹ בּאגדה בּשירתוֹ של אלכּסנדר פּוּשקין “רוּסלאַן ולוּדמילה” שנאמר בּה:

Там чудеса: там леший бродит,

Русалка на ветвях сидит;

Там на неведомых дорожках

Следы невиданных зверей;

Избушка там на курьих ножках

Стоит без окон, без дверей.

תרגוּמוֹ המילוּלי הוּא: שם פּלאוֹת: שם שדים נוֹדדים, רוּסאַלקה על ענפים יוֹשבת, שם על שבילים לא־נוֹדעים עקבי חיוֹת לא־נוֹדעוֹת, בּית קטן על רגלים תרנגוֹליוֹת, עוֹמד בּלא חלוֹנוֹת, בּלא דלתוֹת. וכמדוּמני, כּי שימוּש־הלשוֹן על כּרעי־תרנגוֹלת, כּרוּח אגדת־הסלאַווים, בּא בּראשוֹנה בּשירתנוּ בּשירוֹ של קוֹנסטאַנטין אבּ"א שפּירא, המסַפּר (“שוֹשנת יעקב”, שירים נבחרים, תרע"א, עמוּדים 19–20) מעשׂה בּמלך שהיתה לוֹ בּת והיוּ מחַזרים אחריה עלמים והיא דחתה אוֹתם, כּי מיאנה להינשׂא לאוֹכל־אדם וּמכחש־אלוֹהים, מה עשׂוּ ההם, הלכוּ למדבּר

— — — שָׁמָּה יוֹשֶׁבֶת

מְכַשֵּׁפָה זְקֵנָה — —

עַל מַטְאֲטֵא־הַשְׁמֵד דּוּמָם רוֹכֶבֶת

שָׁם בַּית בּוֹדֵד עַל רַגְלֵי־תַּרְנְגֹלֶת

עוֹמֵד עֲרִירִי. בַּבַּיִת מוֹשֶׁלֶת

הִיא הַמְכַשֵּׁפָה מוֹשֶׁלֶת הַלַּיִל.

אבל בּרגיל יבוֹא בּשירתנוּ ענין בּית על כּרעי תרנגוֹלת לא לפי דרכּה בּאגדה, כּלוֹמר, להגדרת רפיפוּת, וּראֵה, למשל, שמ"ר (נחוּם מאיר שייקביץ) בּשירוֹ על סוּכּה (“די נאַציאָן”, 1901–1902, עמוּד 49) והוּא מתארה מעשׂה קרשים דקים, בּלא חכמוֹת וּבלא להטים, בּלא הוֹד והדר, כּאילוּ עשׂוּיה לשם שׂחוֹק, מלמעלה אפלה וּמלמטה רטוּבּה, מחוּבּרה בּשפלוּת־יד, וּברדת טיפּת־גשם, יוֹשביה אנוּסים לברוֹח ולגרוֹר כּליהם בּידם, והמשך התיאוּר:

אַ סוּכּה וואָס האַלט זיך אוֹיף היהנערשע פיס

אוּן וויזט בּיי דיר דאָך אוֹיס ליעבּליך אוּן זיס

אַ בּיידעל וואָס שיצט ניט פוּן היטץ אוּן פוּן קעלט

אוּן ווי נאָר אַ ווינטעל אַ בּלאָז גיט חאָטש שוואַך

זאָ קעהרט זיא זיך אוּם אַראָפּ מיט דעם סכך

דוּ בּלייבּסט דאַן אין דרוֹיסען מיט קיין זאַך פערשטעלט.

כּלוֹמר: סוּכּה המקיימת עצמה על כּרעי־תרנגוֹלת, ועם זאת היא נראית לך חביבה וּמתוּקה, ואם רוּח חלוּשה מנשבת, היא נהפּכת והסכך למטה, אתה נשאר בּחוּץ ואין מסתיר עליך כּל־מאוּמה. וּבדוֹמה לסוּכּה — בּית קטן. וּראֵה י. ל. פּרץ הכּוֹתב בּשירוֹ “צוויי בּרידער” (שני אחים) לאמוֹר:

אין יענער זייט ים איז געשטאַנען אַמאָל

אוֹיף היענערשע פיסלעך אַ הייזל אין טאָל.

והרי נוּסחוֹ בּלשוֹננוּ בּתרגוּמוֹ של שמשוֹן מלצר:

מֵעֵבֶר לַיָּם שָׁם עָמְדָה לְפָנִים

עַל כַּרְעֵי תַּרְנְגֹלֶת בִּקְתָּה שֶׁל קָנִים.

וּמַכּס וויינרייך העירני בּטוּבוֹ לענין לשוּנוּתיו של י. ל. פּרץ, כּי דרכּוֹ לקצר את הבּיטוּי שלנוּ, וכן הוּא כּוֹתב: “קענט איר טרעפן דעם גאנצן עוֹלם ווי ער שיט זיך אַרוֹיס פוּן הינערנע הייזלעך” (“בּילדער אוּן סקיצן”, אינטערנאַציאָנאַלע בּיבּליאָטעק, עמוּד 53), כּלוֹמר: תוּכלוּ למצוֹא את כּל הקהל המשתפּך מתוֹך בּתים תרנגוֹליים; וכן: “לייכטע הינערנע הייזלעך” (שם, עמוּד 75), כּלוֹמר: בּתים קלים תרנגוֹליים. וּלדעתוֹ של מכּס וויינרייך אפשר וגם בּשיר “צוויי בּרידער” היה לכתחילה: הינערנע (גם אם זה שלא כּדרך הכּלל: בּערישע טוֹבה — בּערענע פעלעלעך, קעצישער מוֹחַ — קעצענע לאַפּקעס וכדוֹמה). לדבריו אעיר כּי אמנם בּדקתי בּנוּסח ראשוֹן (“יוֹם טוֹב בּלעטלעך”, צווייטע סעריע, 1896, חמישה־עשׂר, עמוּד 25) ושם הלשוֹן:

אוֹיף יענער זייט ים איז געשטאַנען אַמאָל

אוֹיף היהנערנע פיסליך א הייזעל אין טהאָל.

אך אעיר, כּי לעניוּת דעתי ראוּי היה לבדוֹק, אם הבּיטוּי: הינערנע הייזלעך אינוֹ כּרוּך בּבתים, העשׂוּיים כּלוּלי־תרנגוֹלים, והם היו מדוֹרי־המשרתים, וּראֵה, למשל, פישארט (פלעהאטץ, 1573): השׂם בּפי הפּרעוֹש לאמוֹר:

Dann disen gantzen Summer lang

Haben wir ghabt ein sichern Gang

Bey den Mägten im Hünerhauss.

כּלוֹמר: כּי כּל ימי הקיץ כּוּלוֹ היוּ לנוּ מהלכים בּטח בּין המשרתוֹת בּבית־התרנגוֹלוֹת.

וּראה שימוּש בּבּיטוּי שלנוּ, כּשהוּא ממזג גם יסוֹד המציאוּת גם יסוֹד־האגדה, והוּא בּשירוֹ של נ. אלתרמן (“כּוֹכבים בּחוּץ”, מהדוּרה שלישית, עמוּד 111) המתאר עוֹלמה של ילדוּת:

בְּלֵיל קַיִץ רָחוֹק, בְּלֵיל קַיִץ בָּהִיר,

נָהֲמוּ לִי בַּלָּאט הַדֻּבִּים הַגּדוֹלִים.

וּבִקְּשׁוּנִי לָצֵאת וְלִנְסֹע אִתָּם

בְּרַכֶּבֶת יָפָה, בְּשַׁדְמוֹת הַשִּׁבֹּלֶת,

לְנַשֵּׁק אֶת יָדֶיהָ שֶׁל בַּת־אֲחוֹתָם,

בְּתוֹךְ בַּיִת קָטָן, עַל כַּרְעֵי־תַּרְנְגֹלֶת.

ועירוּב של אגדה וּגרוֹטסקה אתה מוֹצא בּשירה של לאה גוֹלדבּרג (“שבּוֹלת ירוּקת העין”, עמוּד 8):

הָעֵז הַגְּדוֹלָה מִשְׁתַּקֶּפֶת בָּרְאִי.

שָׁם בֵּיתָהּ עַל כַּרְעֵי־תַּרְנְגוֹל.

שִׁבְעָה כּוֹכָבִים זוֹרְקִים כַּדּוּרִים

אֶל יָרֵחַ לָבָן וְעָגֹל.

ד    🔗

המשוֹררת שינתה את כֹרעי התרנגוֹלת לכרעי תרנגוֹל, ואם כֹי שינוֹיה לצוֹרך החרוּז, היא כּמעוֹררתנוּ לבדוֹק, אם והיכן חלה נקוּדת־הזימוּן בּין כּרע־תרנגוֹלת, שעליה הוֹשיבה אגדת־הסלאווים את המכשפוֹת וכדוֹמה, וּבין כּרעי־תרנגוֹל, שאגדתנוּ עשׂאתן רגלי־שדים כּמאמרם: “האי מאן דבעי למידע להוּ ליתא קיטמא נהילא ונהדר אפוֹר, וּבצפרא חזי כּי כּרעי דתרנגוֹלא” (בּרכות ו', ע"א) ונוֹדעת אגדת אשמדאי, שגירש את שלמה המלך והוֹשיב עצמוֹ על כּסאוֹ — “שלחוּ להוּ בּידקוּ בּכרעי” (גיטין ס“ח, ע”ב) וּפירש“י: “שרגליו של שד דוֹמוֹת לשל תרנגוֹלים”, וּראֵה נוּסח זאב יעבץ” “ויהי כּראוֹתוֹ את המלך וישב על הכּסא ויכּר את נעליו והנה ריקוֹת הנה, כּי כּרעי־תרנגוֹל לוֹ תחת רגלי אדם” (“שׂיחוֹת מני קדם”, סיפּוּר: “מלך בּלהוֹת”); ונוּסח ח. נ. בּיאליק: “והנה אשמדאי בּא, עוֹלה בּהר מדרך המדבּר, וּמראהוּ נוֹרא מאד, רגליו כּרגלי התרנגוֹל וּזקנו כּזקן תיש ואש תאכל מנחיריו — — — ויצווּ הזקנים את עבדי המלך ויעשׂוּ בּסתר, ויפזרוּ אפר מסביב למיטת המלך. ואשמדאי לא נזהר בּלילה, כּי הוּא היה חוֹשך וירד יחף ויצג כפּוֹת רגליו על האפר. ויהי בּבּוֹקר וימצאוּ העבדים והנה כּעקבוֹת רגלי התרנגוֹל בתוך האפר” (“ויהי היוֹם”, “שלמה ואשמדאי”). ודומה, כֹי נקוֹדת־הזימוֹן הזאת בּין כּרע־תרנגוֹלת וּבין כּרעי־תרנגוֹל ניתנה בּאידיש, שהגדרתה אינה בּשם־עצם, שבּוֹ בּוֹלט המין (בּדיאַלקט צפוֹני יוֹתר: דער האָן = תרנגוֹל, די הוּן = תרנגוֹלת; בּדיאַלקט דרוֹמי יוֹתר: דער הוּן = תרנגוׁל, די הין = תרנגוֹלת), אלא בּשם־תוֹֹאר, שבּוֹ כּמעט שמתעמעם המין (הינערשער), וּראֵה, למשל, דוּגמה קרוֹבה בּשירוֹ של יעקב פרידמאן (“פוּן מיינע בּאגעגנישן”) שבּוֹ הוּא מתאר פּגישה עם שלמה המלך הגוֹלה ונוֹתן בּפיו דברים אלה:

אַוַדאי אַז די וועלט האָן קיין אוֹיג

דערקענט ניט מער

קען דער אשמדאי אוֹיפ’ן כּסא מלכוּת זיצן,

הייבּ אוֹיף דעם מאַנטל פוּל זיינע פיס

זיי זענען הינערשע —

כּלוֹמר: בּוַדאי, כּשהעולֹם אין לוֹ עין, שוּב אינו מכּיר, אפשר ואשמדאי ישב על כּסא מלכות, הרם את האדרת מעל רגליו, הן תרנגוֹליות. וּמעניין שגם בּלשוֹננוּ בּא שימוּש בּשם־תוֹאר, והוּא בּפי משה פיינשטיין הכּוֹתב (“שירים וסוֹניטוֹת”, ניוּ־יוֹרק, תרצ“ה, עמוּד ע”ב) לאמוֹר:

וּבְאַחַד הַלֵּילוֹת הַקָּרִים שַׂר אַשְׁמְדַאי יָבֹא אֶל חַדְרִי

עַל רַגְלָיו תַּרְנְגוֹלִיּוֹת־דַּקּוֹת נְעוּלוֹת אַנפִּילָאוֹת־צֶמֶר,

וְתַבְהִיק קָרַחְתּוֹ הַלְּבָנָה עַל רֹאשׁוֹ הַתֵּישִׁי־פִּלְסוּפִי.

וּמשהגענו לכאן, לא נוּכל שלא להעיר על השוֹני שבּין שני מיני שמוֹת־תוֹאר בּאידיש: א) הינערש; ב) הינערן, שראשוֹן נשמע בּוֹ לפעמים טעם־לפגם, מה שאין כּן אחרוֹן. ושמעתי מפּי זקנים: ער שטעלט זיך אוֹיף די הינערנע פיס, הוּא מעמיד עצמוֹ על רגלים תרנגוֹליוֹת, רצה לוֹמר: הוּא נוֹטל לעצמוֹ גדוּלה וגאוָה ואיננה בּוֹ. וּלפי שהבּיטוּי הזה לא נמצא לי בּמטבּע־שבּדפוּס, אין בּידי להכריע, אם אינוֹ אלא גירסה אחרת של הבּיטוּי שאנוּ עוֹסקים בּוֹ, אוֹ הוא סירוּס של בּיטוּי אחר: ער שטעלט זיך אוֹיף די הינטערשטע (אוֹ: אינטערשטע) פיס, כּלוֹמר: הוּא מעמיד עצמוֹ על הרגלים האחוֹריוֹת, והוּא לשוֹן היוֹצא לכמה הוֹראוֹת, בּין עמידה לשם התגוֹננוּת בּין עמידה לשם התגבּהוּת (וּבדיאַלקט מלה: הינטער נשמעת כּמוֹ: היננער, וּראֵה, למשל, ארנסט אליאַס ניבּרגאל, בּקוֹמדיה שלוֹ “שיבת הבּחוּר אוֹ הכּלב השוֹטה”, שׂם בּפי בּחוּר המבקש לשׂאת נערה שלא כּדעת אביו והוּא, הבּחוּר, עוֹמד על שלוֹ ואוֹמר: stell ich mich jo mir nix dir nix uf die Hinnerfihs un soog), אוֹ אם נדייק בֹהגיה: אָף דהינארני פיס, הרי אם לא נראה כּוָנה לרגלי־ענק מלשוֹן Hüne, שענינוֹ גם גיגנט, נראה כּיווּץ של הבּיטוּי Koloss auf tönernen Füssen, דהיינוּ, ענק על רגלי־חרס, והוּא ציוּר השאוּל מעם חזוֹן דניאל הנוֹדע: “רגלוֹהי מנהוֹן די פרזל וּמנהוֹן די חסף” (ב', ל"ג ואילך), וצריך עיוּן.

וּלשם השלמוּת אביא דוּגמה של שימוּש לא בּשם־תוֹאר כּדרך האידיש אלא בּשם־עצם כּדרך העברית, והיא בּספרה של פּאוּלא ר., היא פּרל פּרילוּצקי, שכּתבה בּפּוֹאימה שלה “דער מלאָך אוּן דער שָטן” (1908), בּתיאוּר המלאָך השחוֹר: “מיט חיטרע גליהענדיגע אוֹיגען און פערדרעהטע פּוּסטע קערנערקנאָכען אוֹיף דערע היהנער־פיסלעך”, ושיעוּרוֹ: בּעינים ערמוּמיות יוֹקדוֹת ועצמוֹת מעוּקמוֹת נבוּבוֹת על כּרעי־תרנגוֹלת רזוֹת. לאמוֹר, היא נטלה לוֹ לשׂטן העוֹמד על כּרעי־תרנגוֹל ועשׂאַתוּ בּחינת בּית־המכשפוֹת העוֹמד על כּרעי־תרנגוֹלת, והזיקה לשׂטן ולבּית כּאחת מקוּימת בּשירוֹ של אברהם לב (“היים אוּן פעלד”, תל־אביב, תשי"ג, עמוּד 42) עם תיאוּר ליל סערה:

מיט בּייזקייט רייסט דער ווינט אַ בּרעט

בּיי מיר פוּן צריף, פּוֹיקט אין די בּלעכן,

אָט ווי עסו ואָלט מיט הינערפיס א שד

געקלעטערט אוֹיף מיין דעכל.

כּלוֹמר: בּזעף שוֹמט הרוּח קרש מצריפי, מתוֹפף בּפּחים, כּאילוּ שד בּכרעי־תרנגוֹלת היה מטפּס על גגי. ואילוּ פישל בּימקוֹ פּוֹתח את מחזה־המיסטיקה שלוֹ “פּראָך” בּדברי השׂטן, אשר “קוּמט אָן פוּן ערגעץ־נישט, גייט מיט זיינע גענדזענע פיס אוֹיף דער ערד, אוּן ס’פּנים קוּקט ערגעץ ארוֹיס פוּן צווישן די וואָלקן”, כּלוֹמר: בּא מאפס־מקוֹם, הוֹלך בּרגליו האוָזיות על האדמה, וּפניו צוֹפוֹת אי־שם מן העניים. וכן יצחק בּאשוויס בּסיפּוּר, שהוּא כּמוֹנוֹלוֹג של השׂטן, הוּא היצר הרע, המתפּאר במעשׂה־תעתוּעים שלוֹ: “עם דמדוּמי שחרית, כּשהיה יצ’י־גד’ל מוּטל על גבּי הקרקע בּקרן־זוית של בּית־הכנסת־אוֹרחים, וישן, כּביכוֹל, הלכתי וּבאתי אצלוֹ בּדמוּת בּן־אדם שחוֹר וּכרעיו כּרעי־אַוָז ואמרתי לוֹ” (“מתוֹך שנַיִם בּמחוֹלוֹת המחנַיִם”, נוּסח עברי של מ. ליפּסון, “מוֹלד”, חוֹברת 70, עמוּד 168). ולא ידעתי מה ראה לשנוֹת, וּשאלתיו וענני בּמכתבוֹ (31 בּיוּלי 1954), כּי ידע ענין רגלי־שדים כּמוּבא בּמסכת בּרכוֹת “על שוּם מה נתתי ליצר הרע רגלים אַוזיוֹת לא ידעתי בּעצמי — — כּתבתי סתם כּך”. וידידי אברהם דרוֹם מניח גלגוּל הד של פּתגם חז"ל: שפיל ואזיל בּר־אוזי ועינוֹהי מטייפין.

וזאת לזכּוֹר, כּי בּימקוֹ ניכּר בּוֹ, שהוּא יוֹדע מקוֹרה של תמוּנתנוּ בּאגדת־הסלאווים, וּכהוֹכחה פּתיחת סיפּוּרוֹ על שאַפּ בּויליאַמסבּוּרג: “דאָס נידריקע אָפּגעקראָכענע הוֹיז האָט פוּן דרוֹיסן גיכער אוֹיסגעזען ווי עפּעס אַן אַלטע, צעפאַלענע חוּרבה, וואָס שטייט אוֹיף הינערשע פיסלעך; אוּן וואָס דאַרף נישט מער ווי ס’זאָל עמיצער, מיט אַ כּוֹסה אין קאָפּ, פאַרבּייגייענדיק — אַ בּריקע טאַן אין דעם מיט’ן פוּס, איינמאָל אוּן נאָך איינמאָל, אז די ווינט זאָלן זיך ציפאַלען — —” (“געקליבּענע ווערק”, 1941, כּרך שמיני, עמוּד 9), כּלוֹמר: הבּית הקטן המדוּהה נראה מחוּץ יוֹתר כּחוּרבּה רעוּעה העוֹמדת על רגלים תרנגוֹליוֹת; ואינה צריכה אלא שמי שכּוֹס יין מהמה בּראשוֹ ישתוֹלל, אגב אוֹרח, בּרגלוֹ, אחת ואחרת, והכּתלים יתמוֹטטוּ.

וכדרכה של כל מליצה גם זו שלנו באו בה חילופים, כגון שנשמטה התרנגולת ונחלפה לא בדבר מוחשי אחר, אלא אפילו במופשט, וראה יגאל מוסינזון: “לשחרר אנשים רעים מסיוטים, מאשליות, להעמידם על רגליהם ולא על כרעי־אילוסיות שאין להן שחר ויסוד במציאות” (“דרך גבר”, תשי"ג, עמוד 9). וכאן בא גם זימון עם מליצה שגורה אחרת: לעמוד על רגליו עצמו, דהיינו: שלא להישען על זולתו ושלא להיות תלוי בו, וגם מליצה זו כרוכה בבית, וראה, למשל, ר' יום טוב שוריאנו (“מלחמת האברים”, עמוד קמ"ד, מהדורת א. מ. הברמן):

וכל הבנינים חזקים להיות

הן בתים הן עליות

צריכין רגלים תחתיות.

ובצפת שמעתי שואלים לו לבעל־הבית אם יש לו בית העומד אויף אייגנע פיס, דהיינו: על רגליים שלו עצמו, והכונה אם גם הקרקע היא שלו. וידועה המליצה של חז“ל על ענין — הלכה וכדומה — שאין לו רגלים וכדומה. ולענין עמידה על רגלים ראה שלמה נובל, בבואו להראות דוגמאות לקיום משמעות ישנה במלות טייטש מביא גם כדוגמה את התיבה באשטעטיקן, שפירושה בימינו לאשר או לחזק דבר ברוח ראיות, או להסכים, ואילו במקורה הגרמני הישן היה staete machen, כלומר, לגרום, כי דבר יוכל לעמוד על רגליו הוא. והנה משמעות זו נשתמרה בטייטש לפסוק: “הוא עשה ויכוננך (דברים ל"ב, ו'): “ער האט דיך באשאפן און באשטעטיקט, רש”י שרייבט… ויכוננך — ער האט דיר געמאכט פיס, דו זאלסט האבן אויף זיי א באשטאנד” (חומש טייטש, 1943, עמוד 24). וראוי היה לו להעיר, כי דברי רש”י במקורם: ויכוננך — אחרי כן בכל מיני בסיס. דהיינו, שרש“י מפרש תיבה כן מלשון כון, וכן אעיר, כי ר' אייזיק אוירבך בבואו לפרש לשונות רש”י כותב: “ויכוננך (ער האט געפושט דיך), ומעיר כי רש”י באמרו: אחרי כן מתכון לשמו“א כ”ד, ו'. ומבאר: “וענינו גם כן ענין רגל אחרי כן (ווייל די זאך אזוי גפוסט איזט) ויכוננך ורצה לומר נו”ן יתירא היא להורות הפלגת הדבר עד מאד (ער האט גפוסט מיט פיל פיס)" (“באר רחובות”, זולצבאך, ת"צ). ולענין רפיפות עמידתם של בתים יש גם החלפת רגלים ממש ברגלים מלאכותיות, וראה, למשל, אהרן מגד: “אשר לישובים חדשים — הללו עומדים על קבים, אדמותיהם שוממות” (“חדוה ואני”, תשי"ד, עמוד 203), ואין להאריך בזה.

וכן יוצאות כרעי־תרנגולת להוראה אחרת — כהגדר של דבר שערכו מועט, זול, והכונה לכרעים של תרנגולת שחוטה שמכירתן בזול, וראה ז. שניאור (“שירים”, מהדורת “עם עובד”, כרך א', עמודים קכ“ה־קכ”ו):

וְאֵשׁ־אֱלֹהַּ זוֹ תִּמָּכֵר

בַּחֲנֻיוֹת הַמַּכֹּלֶת:

וּבָאַטְלִיז יִקְנוּ רוּחַ

עִם זוּג כַּרְעֵי תַרְנְגֹלֶת.

ושימוּש זה מפליג מדיוּננוּ וענינוֹ.

ה    🔗

ונחזור לראשית דברינו, לחידוד משמו של נחום סוקולוב, שנאחדו בו ענין העמידה על כרעי־תרנגולת ועצמות־תרנגולת, ולשון הכתוב על “העצמות האלה כל בּית ישראל המה” ונעיר, כי אפשר וחבוי בו גם שחוק־לשון אחר, שכן תיבה Bein (=בּיין) פּירוּשה גם רגל וגם עצם. וציוּר העמידה על העצמות, כשם שראינו שימושו קל ומיקל, כך אפשר ונראה שימושו חמור ומחמיר, וכן נקרא בשירו של יחיאל הוֹפר (בספרו: “לידער פון דער נאכט”, הוצאת צראטא, פאריס, 1950, עמוד 31):

אויף צעבראכענע ביינער

פון א יידישער שטאט

וואס איז ניזט געקומען

צו קבורה —

שטייט די נאכט אליין —

לאמוֹר: על עצמות שבוּרוֹת של עיר יהוּדית, שלא באה לקבורה, עוֹמד הלילה עצמוֹ. כּי מה שפתוּח לצד פנים של קוֹמיוּת, פּתוּח ממילא לצד פנים של טראגיוּת.

 

הַיָֹם בּוֹעֵר?    🔗

א    🔗

מה, בּוֹער? מה בּוֹער? — שאלה זוֹ וזוֹ שגוּרה בּפינוּ, והיא מכוּונת למי שריצתוֹ אוֹ חָפזתוֹ נראית כּמעשׂה שאין טעמוֹ ונימוּקוֹ עמוֹ. בּיטוֹי זה וכזה מצוּי בּכמה לשוֹנוֹת, וּוַדאי נספּח ללשוֹן־הדיבּוּר שלנוּ מכּוֹחה של אידיש, הנוֹהגת גם היא על דרך קוּשיה כּזאת, בּמצבים כּאלה. אלא שהשימוּש בּאידיש יש בּוֹ נעימת־אירוֹניה, שכּן מצוּיה בּה שאלה בּנוּסח נרחב קצת: וואָס,דער טייך בּרענט, כּלוֹמר: מה, הנהר בּוֹער? כּאן בּוֹלט ממש הלעג על הבּהילוּת, בּאוֹפן שאנוּ תוֹלים בּה סיבּה, שהיא כּמין אִיולת וּשטוּת, או כּדרך שׂחוֹק־אוֹתיוֹת: בּהילוּת — הבלוּת. השאלה הזאת יש לה כּמה וכמה ניסוּחים, בּין רגיוֹנאליים, בּין לוֹקאליים. וכן מביא, למשל, ש. בּאסטוֹמסקי בּאסוּפּתוֹ, סי' 1035: די וויליע בּרענט, כּלוֹמר: הויליה בּוֹערת, דהיינוּ: נהר ויליה בּוֹער, והיא שאלה הפּשוּטה בּעיקר בּסביבי־וילנה; והוּא מעיר שם, כּי בּמקוֹמוֹת אחרים מפוֹרשים שמוֹת נהרוֹת אחרים וכן, למשל, העירני שלמה מיר, כּי בּסביבת־גידוּלוֹ אמרוּ: דער בּוּג בּרענט, כּלוֹמר: נהר בּוּג בּוֹער, ואפשר להאריך. וּבאסוּפּה אחרת (“יידישע שפּראך”, כּרך ב', חוֹברת 2) מוּבא, סי' 140: וואָס לוֹיפסטוּ? וועסט די וויליע ניט פאַרזאַמען, כּלוֹמר: מה אתה רץ, לא תאחר את נהר־הוויליה; וּבביאוּרים שם מוּבא הפּתגם: וואָס איילסטוּ זיך, וויליע בּרענט? כּלוֹמר: מה לך נחפּז, נהר־הוויליה בּוֹער? ורוֹזה ניבדוֹבסקי מביאה (שם, כּרך ו', חוֹברת 1–2) קבוּצת בּיטוּיים, שהיוּ שגוּרים בּקהילת בּיאליסטוֹק, וּבכללם הבּיטוּי: דער סטאוו בּרענט, כלומר: האגם (גם בּמוּבן בּריכה וגם בּמוּבן נהר) בּוֹער, ואף זוֹ הגדרה אירוֹנית לבהילוּת, שאין לה טעם. ואילוּ בּרנשטיין־זגל בּאסוּפּתם הנוֹדעת סי' 1279 מביאים את הבּיטוּי: וואָס הערט מען אין ווערשע? די וויסל בּרענט, כּלוֹמר: מה נשמע בּוַרשה? נהר הויסלה בּוֹער. בּיטוּי זה נוֹהג כּתשוּבה למי שבּהוּל תמיד לשמוֹע חדשוֹת.

אם השאלה הפּשוּטה: מה בּוֹער — פּירוּשה פּשוּט, כּדרך שמפרשים, למשל, בּוֹרכהארדט־ווסטמאן בּאסוּפּתם (עמוּדים 70–71) את הבּיטוּי הגרמני Wo brennt’s den, כּלוֹמר: היכן, בּעצם, בּוֹער, כּשאלה למי שנחפּז בּיוֹתר, וּמוּבנה אינוֹ שהוּא רץ אל האש אלא בּוֹרח ממנה, הרי השאלה המוּרכּבת: מה, הנהר בּוֹער — פּירוּשה מוּרכּב. לכאוֹרה בּאה שאלה זוֹ ודוֹמיה להלעיג על דבר שאינוֹ בּגדר־ההגיוֹן, על שני הפכים בנוֹשׂא אחד, כּפי שמציירתם התמוּנה הבּוֹלטת של מים בּוֹערים. אוּלם זוֹהי השכבה העליוֹנה בּלבד, כּי מתחתיה חבוּיה שכבה עמוּקה יוֹתר — מתחת לכּפירה טעוּנת־הבּיקוֹרת, שבּיטוּיה העז היא הגרוֹטסקה, אוֹרבת האמוּנה חדלת־הבּיקוֹרת, שבּיטוּיה העז הוּא המיתוֹס. שם, בּמעמקים, מאחוֹרי הלעג על נהר פּלוֹני ואלמוֹני שמימיו בּוֹערים, מסתתר חזוֹן־בּערה כזה, המאַכלס דמיוֹני דוֹרוֹת, החל בּנהר־די־נוּר בּספר דניאל וכלה במהדוּרוֹתיו השוֹנוֹת בּיוֹתר עד ימינוּ. אוּלם אם נאמר למנוֹת מהדוּרוֹת אלוּ ולא נספּיק, על־כּן נסתפּק בּשתי דוּגמאוֹת בּוֹלטוֹת.

האחת היא לר' משה זכּוּת בּספרוֹ ששמוֹ מעלה את אש הגיהינוֹם, הלא הוּא “תפתה ערוּך”:

אָשׁוּר נְהַר דִּי נוּר אֲשֶׁר יֵרוֹמוּ גַּלָּיו וּמִשְׁבָּרָיו בְּזֶרֶם שֶׁטֶף.

האחרת היא לח. נ. בּיאליק בּשירתוֹ ששמה מעלה מראה בּעֵרה, הלא היא “מגילת האש”:

וַיִּזְדַּעְזַע נְהַר הָאֲבַדּוֹן וַיְהִי לְחֶרְדַּת אֵשׁ וְכָל־הָאִי הָיָה לְשַאֲגַת לֶהָבָה.

בּדוּגמאות אלוּ האש אש ממש, וּכמוּבן, יש שימוּשים שהם מוּשאלים יוֹתר, וּכמעבר ראֵה, למשל, ז. שניאוּר (“פּרגים”, “שירים”, כּרך א', מהדוּרת “עם עוֹבד”, עמוּד קמ"ו):

אָז אֶחְתֹּר וְאֶתְיַצֵּב בְּטַבּוּר שְׂדֵה־שַׁלְהֶבֶת

וּלְשׁוֹנוֹת־אֵשׁ כִּתְּרוּנִי וְדַהֲרוֹת גַלֵּי־נוּר;

עַל רֹאשִׁי בּוֹעֵר שֶׁמֶשׁ וּלְרַגְלַי פִּרְחֵי־לַהַב,

וַאֲנִי כְּזָהָב נִלְבַּן וְנִצְרַף תּוֹךְ הַכּוּר.

ב    🔗

ונאמני־השוֹמרים לדמיוֹני־המיתוֹס, כּפי שהתמלטוּ בּאמוּנת־עממים, הלא הם הילדים, לא הסתפּקוּ בּנהר הבּוֹער כּתמוּנה של פּיוּט, אלא בּיקשוּ לחיוֹתה כּמראה של חוָיה, והם קיימוּ משאלתם כּדרכּם — בּמשׂחק. חקר הפוֹלקלוֹר יוֹדע שפעת משׂחקים כּאלה ולא נזכּיר אלא משׂחקם המיוּחד של ילדי־ישׂראל, שהיוּ משיטים בּתוֹך תיבוֹת נרוֹת דוֹלקים על־פּני הנהר והיוּ שׂמחים בּמים הבּוֹערים. הדין עם מ. הוּרויץ שמסר לי על משׂחק כּזה על הויסלה (פּוֹוישלאָ), והמעיר כּי וַדאי יש זיקה בּין מנהג זה של ילדי־ישׂראל וּבין סביבתם שמנהג אבוֹתיהם הסלאוויים בּידם, אך ספק אם אטעה בּאמרי, כּי הזיקה הזאת העלתה זיקה קדוּמה ממנה, בּיִחוּד בּמקוֹמוֹת שהמנהג היה מקוּים בּליל הוֹשענא־רבּא, בּין משוּם חיבּוּרוֹ לענין ליל־החוֹתם וּבין משוּם זכר שׂמחת־בּית־השוֹאבה, שאפילוּ עצם פּירוּשוֹ מתנוֹדד בּין אש וּמים, שהללוּ מפרשים מלשוֹן שוֹאבה שענינה מים, והללוּ מפרשים מלשוֹן שאוּבה שענינוֹ אש, ועל־כּל־פּנים בּגמרא נמזגוּ בּאוֹתוֹ המנהג אש (זריקת האבוּקוֹת וּקליטתן) וּמים (ניסוּך־המים).

כּדוּגמה למנהג של ילדי־ישׂראל אזכּיר מה ששמעתי מפּי ידידי הצייר אליעזר הלבני, כּי בּעיירת־מוֹלדתוֹ, קהילת טוּרקא על נהר סטרי בּהררי־הקרפּטים, היוּ הילדים נוֹהגים בחצוֹת־לילה של מוֹצאי־שבּת בּליל ראשוֹן לסליחוֹת להשיט את תיבת הנרוֹת הדוֹלקים על־פּני הנהר, והקהל בּדרכּוֹ לבתי־הכּנסת ולבתי־התפילה, היה צוֹפה בּמראה הנהר הבּוֹער ונהנה. מנהג זה היה לוֹ גם שם משלוֹ: לאָזן דעם טאָרעם, כּלוֹמר: להשיט את המגדל, והוּא נשתקע לאחר מלחמת־העוֹלם הראשוֹנה.

ג    🔗

ענין זה ודוֹמיו ראוּי שיהא להם לפוֹלקלוֹריסטים שלנוּ כּבקעה להתגדר בּה — דין הוּא שתיאספנה הידיעוֹת השמוּרוֹת בּזכרוֹנם של רבּים על מנהג זה. דרכּוֹ, זמנוֹ וּמקוֹמוֹ; ויוּנח פּתח ראוּי לבדוֹק את השייכוּת שבּין מנהג זה וּמנהגים דוֹמים, שענינם שׂחוֹק־מים או שׂחוֹק־אש. כּדוּגמה לכך אזכּיר מנהג, שאינוֹ ידוּע כּל־כּך, והוּא שׂחוֹק־מדוּרה, לא כּדרך שמקיימים אוֹתה ילדינוּ גם עתה, בּל“ג בּעוֹמר, אלא בּערב־פּסח, כּמנהג־לואי של בּיעוּר־חמץ. ואביא בּזה תיאוּר, שמצאתיו בּקוֹבץ סיפּוּריו של וילהלם פריי (“ערצעהלוּנגען”, כּרך רביעי של סיפּוּרים לנוֹער בּוֹגר וחוּגיו, בּסידרת “איזראעליטישע פאָלקס־בּיבּליאָטעק”, הוֹצאת אוֹסקאר ליינר, ליפּסיא, 1857). תיאוּר זה ניתן בּסיפּוּר: “דאס בּוּנטע האוּז” (הבּית המגוּוָן), פּרק שני ששמוֹ: “דאס חמץ־פוֹיער” (=אש החמץ) וּזמנוֹ, ערב־פּסח תר”ז (1847), לאמוֹר: “בּרוֹב הבּתים לא סיימוֹ עדיין את מלאכת המירוּק והניקוּי, פּה הרכּיבוּ את החלוֹנוֹת המצוּחצחים על ציריהם, שם בּחדר — הנראה מן הרחוֹב — מתחוּ וילאוֹת לבנים, בּקצת בּתים משח הסַייד את משיחת־הסיד האחרוֹנה — — עם כּל התכוּנה והעשׂיה הזאת היוּ, כּרגיל, שקט וּדממה שהיוּ עוֹמדים בּעינם, אילוּלא בּאה פּתאוֹם מקרן־הרחוֹב עגלת־יד קטנה, שהרתוּמים בּה וּמלווים אוֹתה, הקימוֹ יותר המוּלה מדהרת־הלילה של אבּירי־אש וסוּסי־אש. לשני צדי העגלה וּמאחוֹריה רצוּ לא פּחוֹת משלוֹשים נערים עזי־גרוֹן שצעקוּ מלוֹא־קוֹלם בּלא הפוּגוֹת: “עץ־חמץ! עץ־חמץ! מי נוֹתן עץ־חמץ?” העגלה הקטנטנה היתה עמוּסה כּל מיני עצים, ליד כּלוֹנס־אלה כּבּיר היו מוּטלים הלימוּדים של חבית ישנה על חישוּקיה, על שכבת עצי תדהר נראוּ שׂרידי כּנוֹר־ילדים, חצאי כּיסוּיי תיבוֹת, מסגרוֹת תמוּנוֹת שבוּרוֹת, אוּדי־נחתוֹמים, פּירוּרי־כּבוּל, קיסמים, אימוּמי־נעל רצוּצים, בּקיצוּר חמרי־דלק לכל צוּרוֹתיהם וּלכל סוּגיהם — —”. כּל הכּבוּדה הזאת נגררת לנחל “אשר על שׂפתוֹ ימין — נדלקת אש החמץ — וּכשהתמרוּ ועלוּ השלהבוֹת הראשוֹנוֹת, נטל כּל אחד ואחד חלקוֹ, כּדי להניחוֹ בּעוֹד מוֹעד על־גבּי השכבה — — האש יקדה, השלהבוֹת קירקשוּ, הנערים צחקוּ; השפחוֹת בּאוּ לכשר את אחרוֹני כּלי הבּרזל והנחוֹשת, סבים כּפּוֹת־החמץ הכּרוּכוֹת והגדוֹת בּידיהם בּאוּ להשמיד, כּדת וכדין, את אחרית שיוּרי החמץ” (עמוּדים 44–49).

וַדאי גם מנהג זה יוֹנק מסביבתוֹ וּלפי זמנוֹ הוּא כּדרך מנהג הגרמנים הקרוּי Todaustragen, כּלוֹמר: הוֹצאת המוות וּדרכיו שוֹנים ושיריו שוֹנים — כּגוֹן: גרירת המוות (=החוֹרף) כּדמוּת בּוּבּת־קש, שׂריפתה וּביחוּד הטבּעתה, וּראֵה י. גרים: “דוֹיטשע מיהאָלאגיע”, מהדוּרת 1876, III, 639). וּלענין שׂריפת החמץ, הרי על־כּל־פּנים איסוּף חמרי־הדלק ודרכּם, ההליכה מבּית לבית וּנעימת־האיוּם שבּתביעת העצים, מזכּירים מנהג הפּשוּט בּין ילדי הגרמנים — ליוֹם יוֹהאַנס הם מחַזרים על כּל בּתי הכּפר, בּאים בּפני כּל דלת ודלת ודוֹרשים אגוּדת עצים, כּשהם שרים שיר־ילדים, שנאמר בּוֹ: “איזט איין גוּטער הערר אין האוּז / לאנגט איין שייטעל האָלץ העראוּס” (“אלטע דוֹיטשע קינדער־ליעדער”, מהדוּרת פריץ קאֶהלה, מינכן, 1947, עמוּד 34), כּלוֹמר: אם אדוֹן טוֹב בּבּית, יוֹשיט לנוּ צרוֹר עצים החוּצה, אוֹ: “איין שייטעל האָלץ ראוּס / אָדער וויר שלעגען איין לאָך אינס האוּז” (שם, עמוּד 35), כּלוֹמר: צרוֹר עצים החוּצה, אוֹ שנַכּה חוֹר בבית. אוּלם כּשם שהמנהג הזה מחוּבּר בּמנהג קדוּם של הגרמנים (וּבדוֹמה לכך בּרוֹב עממי־אירוֹפּה), כּך המנהג של ילדי־ישׂראל, כּפי שהעלה לנוּ התיאוּר, הסמיך עצמוֹ על מנהג־מבּית, על מצוַת בּיעוּר חמץ (ואוּלי האמירה בּאידיש: ווארפן א שייט האָלץ, כּלוֹמר לזרוֹק גזר־עץ, נשמר בּוֹ משיוּרוֹ של שיר דוֹמה בּפי ילדי־ישׂראל בּאיסוּפם של חמרי־הדלק למדוּרת־החמץ), אך לנוּ עיקר, כּי התיאוּר מראה לנוּ קיוּמוֹ של המנהג, על דרך העלאת המדוּרה ליד הנחל, כּלוֹמר, קרבה של אש וּמים.

וּמה שנעשׂה לביעוּר חמץ נעשׂה בּמקוֹמוֹת אחרים למדוּרת המן, וּראֵה א. א. בּראוּאר בּספרוֹ על יהוּדי כּוּרדיסטאן (ירוּשלים, תש"ח, עמוּד 278) בּענין הנערוֹת המסתדרוֹת, מנהג החל בּראש חוּדש אדר, קבוּצוֹת־קבוּצוֹת וּמבקשוֹת מתנוֹת־עצים — והחוֹקר מעיר על הדמיוֹן למנהג כּזה בּמקוֹמוֹת שוֹנים באירוֹפּה, כּגוֹן האַוֹלצהיישן [= תביעת עצים] בּשוייץ — והן שרוֹת: אם ירצה אלוֹהים יתן לך בּן / תנוּ לנוּ חתיכת עץ, וכדוֹמה; ואם מסרבין ליתן הן שרוֹת שירי־פּלסתר; והחוֹקר מעיר שם על גניבת־עצים ואפילוּ מצוַת־גניבתם בּפוֹלקלוֹר בּאירוֹפּה וּמחוּצה לה (שם, עמוּד 279).

ד    🔗

נחזוֹר לענין מנהג של השטת נרוֹת דוֹלקים על־פּני נהר בּליל־הסליחוֹת אוֹ בּליל־החוֹתם ונאמר, כּי משנשתקע בּחיים אפשר שיזכּה לתחיה. בּין בּממש — כּן, למשל, חגגה קבוּצת־שילר את חג הכ“ה לקיוּמה שנוֹעד לליל־החוֹתם, וּמרכּז החגיגה להקת־נעוּרים ששטה בּאפלת־הלילה בּבּריכה וּבידיהם לפּידים דוֹלקים; בּין בּשירה — ואמנם שירתנוּ מלאה זכרוֹ ושיוּרוֹ של החזוֹן ההוּא בּצוּרוֹת שוֹנוֹת. אם להסתפּק בּקצת דוּגמאוֹת הרי, למשל, בּנימין טנא, המסַפּר את נעוּריו בּוַרשה וּמתאר טיוּל ל”ג בּעוֹמר וסיוּמוֹ (“תמוֹלים על הסף”, עמוּד 124):

הוֹי, שִׁיבָה מִלַּ"ג בָּעֹמֶר — —

עֶרֶב. סְפִינָה עֲמוּסַת הָרִנָּה.

וְדוֹמֶה שֶׁהַוַּיְסְל הֻצַּת בָּה כָּל גַּל,

בְּאֵשׁ לַפִּידִים הֹעֲלוּ לָרָמָה.

וּמה שנראה בּוַרשה, בּתמוּנה יהוּדית, נראה בּניוּ־יוֹרק בּתמוּנה כּללית, וכן בּר גרין, בּבוֹאוֹ לתאר אוֹתוֹ כּרך גדוֹל וחוֹפוֹ לעת־לילה, מראה גם הוּא כּזכר־החזוֹן הזה (“בּלוּמען אוּנטער שניי”, ניוּ־יוֹרק, 1939, עמוּד 83), והרי תרגוּם דבריו ללשוֹננוּ:

לֶהָבוֹת מְרַקְּדוֹת לְתוֹךְ הַנָּהָר. מְשׁוֹטְטוֹת עַל הַנָּהָר

קַרְנָבַל־אוֹרוֹת.

אוּרִים מִתְרַטְּטִים,

אוּרִים מְפַזְּזִים עַל הַמַּיִם

מִשְׂחָק שֶׁל עִיר וְנָהָר

עִיר־אוֹרָה נִצְמֶדֶת לְאַסְפַּקְלַרְיַת־נָהָר.

וכן מצוּיה תמוּנה של המים הבּוֹערים כּתמוּנת מיזוּגם של הניגוּדים בּיסוֹד־הפּלא, ודוּגמה מצוּינה בּשירוֹ של משה בּסוק (“מאחוֹרי הזוֹרע”, עמוּד 93) לאמוֹר:

סֻיַּם הַשִּׁיר וּבְלִי מִלִּים,

אֶחָד מַתְחִיל בִּי שִׁיר חָדָשׁ:

זֶה הַמְנַגֵּן לָאֲבֵלִים

זֶה הַמֵּשִׁיב כִּבְשַׂת הָרָשׁ.

זֶה הַמַּדְלִיק עַל הַר הַנֵּר

וּמְדוּרוֹת — בְּלֵב נָהָר.

בִּשְׂדֵה־הֶפְקֵר יָקִים גָּדֵר,

יְצַו לַשֶּׁטֶף: אַל דְּהָר.

המשוֹרר, המתאר בּטוּרים אלה תמוּרת עוֹלם ואדם, בּחינת ימוֹת־המשיח, מבליט את נקוּדת־הפּלא גם בּתמוּנת המדוּרה הדוֹלקת בּלב נהר, כּרמז לאוֹתה מלכוּת הקרוּיה מלכוּת שמים, כּרוּח הדרוּש: שמים — אש וּמים. הלא הוּא הניגוּד הנדרש גם בּנפש־האדם, וּראֵה כּדוּגמה שׂרה טוֹביה (“אוֹרוֹת נשכּחים”, עמוּד 9):

אֶת נַפְשִׁי שִׁלַּחְתִּי בְּעֵרָה עַל פְּנֵי הַמַּיִם.

אך אם נשוּב עתה ממשבּצוֹת־שיר למטבּע הפּתגם ונשאל, מה נוּסח יאה לשאלה האירוֹנית על הנהר הבּוֹער בּלשוֹננוּ, הרי התשוּבה לכך ניתנת לנוּ בּפי ח. נ. בּיאליק בּסיפּוּר מסיפּוּריו (“סוֹחר”) שנאמר בּוֹ על מי שמטריד על המסַפּר בּלשוֹן מדבּר בּעדוֹ:

הוּא אינוֹ מבין למה אני נחפּז כּל־כּך. כּלוּם הים בּוֹער?

וּבהמשך הדברים:

“איני אוֹמר כּלוּם. נחפּז אני — שלוֹם”. “המתן, המתן. כּלוּם הים בּוֹער? מה החיפּזוֹן? נסיח קצת”.

הפּתגם הן בּדיבּוּר אידיש והן בּשימוּש העברי בּלשוֹננוּ מדבּר על נהר, ואילוּ המשוֹרר החליפוֹ בּים. הבּיאוּר לכך הוּא גם מתוֹך הסיטוּאציה של הסיפּוּר, שבּימתוֹ היא בּאוֹדיסה היוֹשבת לחוֹפוֹ של ים; גם מתוֹך התרת השעבּוּד של הפּתגם לרקע לוֹקאלי בּדרך החלפתוֹ בּתמוּנה כּוֹללת יוֹתר (ואזכּיר מה בתחוּם ההלכה — הגאוֹן ר' שלמה קלוּגר שראה כּי בּעיר־מוֹשבוֹ, בּרוֹדי, טיבוֹ של הנהר שבּעיבּוּרה, סוֹכוֹבוֹלקה, החרב רוֹב חדשי השנה, הוא עיכּוּב לגטין, פּסק כי בּגט ייכּתב: דיתבא אאפא דימא, וכך נהגוּ רבּניה), וּבעיקר מתוֹך מיזוּגם של אש וּמים, שהוּא מחזיוֹני שירתוֹ, כּעדוּת כּמה וכמה שירים וּבכללם שירוֹ “זהר” שנאמר בּוֹ:

וּבְיָם דִּי־נוּר זֶה וּבְשִׁבֹּלֶת הַזֹּהַר

צָלַלְתִּי גַם־אָנִי וָאֶסְפֹּג יָם אוֹרִים.

וּראֵה גם ראֵה, בּעוֹד הכּתוּב מדבּר על נהר די־נוּר מדבּר המשוֹרר על ים די־נוּר. וּמה שעשׂה בּשיר, עשׂה בּפתגם, וּכבר אמר החכם: כּל הנחלים הוֹלכים אל הים.

 

שֶׁלֶג דְּאֶשְׁתַּקָּד    🔗

א    🔗

הבּיטוּי שלג דאשתקד רגיל בּפינוּ בּכמה צוּרוֹת. יש ואנוּ מבקשים לבטל דבר וערכּוֹ ותחת אשר נאמר, כּי אין לוֹ קיוּם, אנוּ מכריזים: כּמוֹתוֹ כּשלג דאשתקד; ויש ואנוּ מבקשים לוֹמר על דבר, שאין לנוּ ענין בּוֹ ואין לוֹ נגיעה לנוּ וּבנוּ, אנו מכריזים: זה נוֹגע לי כּשלג דאשתקד. וּבאמת, משל יפה הוּא ליוֹשבי מישוֹר וערבה, שהרי שלג אינוֹ קיים בּהם אלא בּעוֹנתוֹ, וּבמקוֹם שאין הררים גבוֹהים בּיוֹתר, שלג בּן־שנה (אגב בּגרמנית יש לוֹ שם מיוּחד Firn ושימוּשוֹ בּיחוּד בּשוייץ) הוּא דבר שאינוֹ בּגדר־המציאוּת. והבּיטוּי הזה נוֹהג בּלשוֹננוּ גם בּכתיבה וכן, למשל, בּבוֹא אהרן דוד גוֹרדוֹן לכתוֹב צוואתוֹ וּלבקש בּה, כּי לא יספּדוּ לוֹ בּמשך שנה ולרמוֹז כּי מקץ שנה יישכח זכרוֹ, אמר: “ידבּרוּ בּי כּמוֹ שמדבּרים בּדבר שנתישן, כּמוֹ שמדבּרים על דבר בּמוֹדה שעבר זמנה, אוֹ בּשלג דאשתקד”. אוֹ אם משה בּיילינסוׁן מבקש להראוׁת, כֹי התעניינוּתם של מוּסלמי הוֹדוּ בּעניני־ארצנוּ אין בּה ממש, כּתב: “משוּם שמוּסלמי בּנגל עניני ארץ־ישׂראל נוֹגעים להם כּשלג דאשתקד” (“כּתבים”, כּרך ב', עמוּד 289). ואם להביא דוּגמאוֹת אחרוֹנוֹת הרי, למשל, יוֹסף הגר: “אנוּ מבינים את הסיבּה האמיתית, שגרמה להסכּמתוֹ של פּוֹנטיוּס פּילאטוּס לרצח: פּשוּט, יהוּדי פּחוֹת אוֹ יהודּי יוֹתר נגעוּ ללבּוֹ של אוֹתוֹ רמאי כּשלג דאשתקד” (“בּחינוֹת היסטוֹריוֹת”, תשי"א, עמוּד 229). וכן ראֵה שני מאמרים ששמם: שלג דאשתקד. המאמר האחד נכתב בּידי דוד לזר, והוּא על זכרוֹנוֹת הנסיך מוינדזוֹר והרפּתקת־האהבה שלוֹ: “קוֹראים את הפּרשה כּוּלה בּקוֹשי: שלג דאשתקד” (“מעריב”, גליוןֹ 1389). הבּיטוּי שלנוּ הוֹראתוֹ פּה דבר שאין ערכּוֹ ערך, לא־כּל־שכּן מעבר לשעתוֹ. המאמר האחר נכתב בּידי עזריאל קרליבּך, והוּא על דין־וחשבּוֹן שלא עשׂה רוׁשם: “איש המעשׂה בּיִשוּב מלגלג על חוֹמר ישן־נוֹשן זה כּעל שלג־דאשתקד… וּבינתיים שלג דאשתקד שלא ניקוּהוּ הוֹפך לבוֹץ של השנה” (שם, גליוֹן 1406). הכּוֹתב נעזר פּה בּאוֹתוֹ בּיטוּי בּאוֹפן שהוּא מראה לנוּ את השלג בּנקוּדת־הזימוּן של אחרית־חוֹרף וראשית־אביב, וכך נעשׂה דבר נמנע כּדבר אפשר, וחמרוֹ של השלג קיים כּביכוֹל שנתיִם, ראשוֹנה בּטהרוֹ ואחרוֹנה בּזיהוּמוֹ.

ואם לענין עוֹנת השנה ראֵה בּפּוֹלנית החלפת השלג בּחוֹרף – יאנוּש קוֹרצ’אק על המהרהר בּנערה כּאילוּ מדבּר אליה: Jesteś, moja mała, taka śliczna, że wszyscy poeci świata tyle mnie obchodzą jak zeszłoroczna zima. ("ילד הטרקלין”, 1906, עמוּד 10), כּלוֹמר: קטנה שלי, אַת נאה כּל־כּך, שכּל המשוֹררים איכפּת לי כּמוֹ החוֹרף דאשתקד.

ב    🔗

אם נבקש מקוֹרוֹ של הבּיטוּי, נהא נוֹטים תחילה להנחה, כּי הוּא מתגלגל לנוּ מלשוֹן הדיבּוּר בּאידיש, שבּה רוֹוח הרבּה בּיטוּי על ענין שאינוֹ נוֹגע לנוּ: עס גייט מיך אָן (או: עס אַרט מיך) ווי דער פאַריעריקער שניי, כלומר: זה נוֹגע לי (אוֹ: זה איכפּת לי) כּשלג דאשתקד; וּבאסוּפת הפּתגמים הנוֹדעת של איגנאץ בּרנשטיין רשוּם הפּתגם: א יידיש עשירוּת איז ווי א מארצאווע שניי, כּלוֹמר: עשירוּת של ישׂראל היא כּשלג בּחוֹדש מארס, דהיינוּ, בּראשית־אביב, שאין לוֹ קיוּם לאוֹרך־ימים, כּשם שרשוּם בּוֹ פּתגם: מען הערט די מגילה ווי דעם רב און דעם רב ווי די מגילה אוּן בּיידע אינאיינעם ווי דעם פאריעריקען שניי, כלומר: שוֹמעים את המגילה (מגילת אסתר) כּדרך ששוֹמעים את הרב, ושוֹמעים את הרב כּדרך ששוֹמעים את המגילה, ושוֹמעים את שניהם כּדרך (ששוֹמעים) את השלג דאשתקד. הפּתגם הזה מראה לנוּ את השלג ההוּא, לא כּמשל שחלה עליו ראִיה, אלא כּנמשל שאפשר ותחוּל בּוֹ גם שמיעה, והוֹראת שלג דאשתקד כּהוֹראת דבר בּטל ומבוּטל.

ואמנם, שימוּשוֹ של הפּתגם הזה בּאידיש הוא מצוּי וגלגוּליו בּה מרוּבּים, וכמדוּמה עיקרם שני מטבּעוֹת, שהאחד נוֹלד מתוֹך חברוֹ. כּלוֹמר, ענין: ס’ארט מיך = נוֹגע לי, בּיחוּד בּהגיה הדיאלקטית: ס’הארט מיך, הוֹליד ענין: מ’הערט מיך = שוֹמעין לי. וּתחילה נביא, לשם הקיצוּר, ארבּע דוּגמאוֹת. אחת, דוּגמה רחוֹקה יוֹתר, כּגוֹן אברהם גוֹלדפאַדן, הבּא להבליט את הניגוּדים בּין החסידים והאפּיקוֹרסים גם לענין ריקוּדים עם נשים (“דעָס יוּדעלא”, מהדוּרת תרל"ה, עמוּד 87):

בּיי אוּנז הערט מאן די וויבּער ווי דעם פריודוקון שניי

מוּטאנצט בּארוויס אוּנ' מיט הוֹילי תחתוֹנים פאר זייא –

כּלוֹמר: אצלנוּ שוֹמעים את הנשים כּמוֹ שלג דאשתקד, רוֹקדים בּפניהן יחפים וּבתחתוֹנים בּלבד. אחרת, דוּגמה מאוּחרת ממנה, כּגוֹן מ. י. בּרדיצ’בסקי: “אז מען האָט זיי נאָר פארשטוּפּט דאָס מוֹיל מיט נדן אוּן דערנאָך האָט מאן זיי געהערט ווי דעם פאַראַיאָהריגען שניי” (“א מעשׂה נוֹרא” וכוּ') כּלוׁמר: אך סתמוּ את פּיהם בּנדוּניה ואחר־כּך שמעוּם כּשלג־דאשתקד. ודוּגמה מוּזרה יעקב גוֹרדין, בּמחזה שלוֹ על אלישע בּן אבוּיה, שזמנוֹ בּימי־התנאים וּמקוֹמוֹ בּארצנוּ, וּבוֹ יספּר ישיש מכּת האביונים, כּי נדד בּדרך ארוּכּה, והוּא אוֹמר: “מיינע אלטע צוויי שפּרייזער זיינען אבּיסעל אוֹיסגעהאָרעוועט. איך הער זיי ווי אדעם פאַראַיאָהריגען שניי” (מהדוּרת 1910, עמוּד 56), כּלוֹמר: שתי סעפוֹתי (=רגלי) הזקנוֹת מיוּגעוֹת מעט; אני שוֹמען כּשלג דאשתקד. אחרוֹנה דוּגמה קרוֹבה יוֹתר, כּגוֹן פ. בּרמן [=מַכּס ווינרייך], הנעזר בּפתגם על דרך פּיתוּח וּסמיכוּת לפתגם אחר, בּכתבוֹ על י. י. טביוֹב וּפגיעוֹתיו: “נאָר וואָס קענען אוּנז היינט ארען שניישטוּרעמס פוּן פאַר פערציג יאָר? פאַר אוּנז זיינען דאָס אזוֹי ווי שטוּרעמס אין א גלאז וועסער” (“פאָרווערטס” 28 בּספּטמבר 1952), כּלוֹמר: אך מה איכפּת לנוּ היוֹם סערוֹת שלג מלפני ארבּעים שנה? לנוּ הן כּסערוֹת בּכוֹס־מים. לאמוֹר שלג דאשתקד הוּא כּדבר של מה־בּכך, וראֵה שלוֹם עליכם: די אלע טענות האָבּן אָבּער געהאָלפען ווי דער פאראיאָהריגער שניי" (“הוּנדרערט איינס”), כּלוֹמר: כּל הטענוׁת האלוּ הוׁעילוֹ כּמוֹ שלג דאשתקד.

ג    🔗

ואוֹתוֹ שלג־דאשתקד כּשם שחלה בּוֹ שמיעה, חל בּוֹ דיבּוּר, כּדיבּוּר על דבר של מה־בּכך וכן, למשל, אייזיק מאיר דיק בּענין שׂיחת נער ונערה נאהבים: “צווייא פערליבּטע זעלבּסט ווען זייע שפּרעכען פוּן דעם פאריאָריגען שנייע, פוּן דעם פערמעגן וואָס האָט אמאָל געהאַט אַ געוויסער יוֹרד אוּן דאָס גלייכען – –” (“די שיינע מינקע”, 1886, עמוּד 9), כּלוֹמר: כּששני נאהבים מדבּרים אפילוּ על שלג דאשתקד אוֹ על רכוּש, שהיה לוֹ לפלוֹני יוֹרד־מנכסיו וכדוֹמה. וּכשם שחלה בּוֹ בשלג דאשתקד זכירה חלה בּוֹ שכחה, וכך אתה מוֹצא בּענין בּן שבּיזבּז רכוּש אביו וכל זמן שהיה לוֹ מה שיבזבּז היוּ לוֹ חברים הרבּה וּכשאפס רכוּשוֹ עזבוּהוּ הכּל: “ער וואַר פוּן זייע פארגעסין וויא איין פאר יאָריגער שנייא” (“ר' ישעיהוּ זשוּכאָוויצער”, 1875, עמוּד 22).

ושכחה זוֹ מוֹליכתנוּ לבית־האב של הבּיטוּי בּלשוֹננוּ, שכּן כּבר ציין שמוּאל אשכּנזי, כּי אחיו של המהר“ל מפּראג, הוּא ר' חיים בּ”ר בּצלאל, בּבוֹאוֹ לבאר את הפּסוּק הנוֹדע בּישעיה: “אם יהיוּ חטאיכם כּשנים כּשלג ילבּינוּ”, בּיאר ענינוֹ כּדרך “השלג של אשתקד אינוֹ בּנמצא, כּך לא ייזכרו ולא ייפּקדו לכם עווֹנוֹת של שנה שעברה”, והמציין מעיר גם משמוֹ של דוד פלוּסר, כּי הבּיטוּי הזה כּבר נמצא בּספרוֹ של המשוֹרר הצרפתי המפוּרסם פרנסוּאַ ויוֹן “לה טאסטאמאן” שנכתב בּשנת 1461 (“רשוּמוֹת”, סידרה חדשה, כּרך ד', עמוּד 205).

ד    🔗

הערה זוֹ ראוּי לנוּ להוֹסיף עליה, כּי ארבּע שנים לפניה כּבר נתפּרסם אוֹתוֹ שיר בּלשוֹננוּ בּתרגוּמוֹ של יצחק שנהר (שנבּרג) ואנוּ קוֹראים את הבּלדה על הגבירוֹת שהיוּ ואינן אוֹ, כּלשוֹנוֹ, הגבירוֹת מאז וּמקדם, ואנוּ נשאלים שם, היכן כּל גברת וּגברת והתשוּבה הניתנת, בּסוֹפוֹ של כּל בּית, חוֹזרת גם בּאַפטרה (“גזית”, כּרך ד', חוֹברת ה):

הַשָּׂר, אַל דְּרוֹש לְלֹא שָׂבְעָה

מָתַי חָלְפוּ, בְּאֵיזוֹ עֵת…

תָּמִיד יַחֲזוֹר חֲרוּז־תְּשוּבָה:

אַךְ שֶׁלֶג אֵי דְאֶשְׁתַּקֵּד?

לדיוּקוֹ של דבר נעיר, כּי המשוֹרר הצרפתי נוֹהג בּחרוּז־הסיוּם לשוֹן: Mais ou sont les neiges d’antant, כּלוֹמר לשוֹן רבּים: אוּלם היכן שלגי־דאשתקד. ואמנם, כּך כּוֹתב גם משוֹרר עברי בּן־ימינוּ, גבריאל פּרייל (“ניר שמש וּכפוֹר”, ניוּ־יוֹרק, תש"ה, עמוּד 32):

וְנַפְשִׁי בִּי כַּסְּפִינָה הַטְּרוּפָה וְחַיַּי – בָּרֵךְ שִׁלְגֵי־אֶשְׁתַּקֵּד –

אך בבוֹאוֹ לכתוֹב אגדת־שיר לפרנסוּאַ ויוֹן, הוּא חוֹזר ללשוֹן המקוּבּלת בּפינוּ, לשוֹן יחיד (שם, עמוּד 71):

פַּיְטָן שׁוּב לֹא יְבַכֶּה נֹגַהּ צְחוֹר־שֶׁלֶג מֵאֶשְׁתַּקֵּד

יוֹם יוֹם יְתַנֶּה הַזֹּהַר הַמַּמְאִיר וְהַשּׂוֹטֵם שֶׁלַּשֶּׁמֶשׁ,

אֵין זוֹכֵר הַצִּפּוֹר הַכְּחֻלָּה, תִּקְוָה בִּכְנָפֶיהָ הֵבִיאָה –

פִּרְסֵי פְּלָדָה רְצוּחָה בְּהוּעֵם עֵינוֹ שֶׁל יָרֵחַ.

לאמוֹר, שלג־דאשתקד הוּא כּאן סמל למשׂאת־נפש, לאידיאל.

וראֵה גם ראֵה, א. ליילס (אהרן גלאנץ) בּשירוֹ: שטוּרעמס אוּן שנייען, כּלוֹמר: סערוֹת וּשלגים מדייק גם הוּא בּלשוֹן רבּים לאמוֹר (“ראנדאם אוּן אנדערע לידער”, ניוּ־יוֹרק, 1926, עמוּד 80):

" וואוּ זענען די פאַראַיאָריקע שנייען"

Villon מיין בּרוּדער, Maitre Villon

דוּ האָסט ניט געזען

דעם טוּרעם פוּן וואוּלוואָירט

אין אַ שטוּרם פוּן שניי—

דוּ האָסט נאָר געוואוּסט, אז אייבּיק איז דער ווילן

וואָס פאַרוויט די שנייען פוּן פאַראַיאָרן

אייבּיק דער זיקאָרן וואָס געדענקט זיי

אייבּיק די האנט וואָס זייט וויסקייט אין דער וועלט –

כּלוֹמר: היכן שלגי אשתקד – רבּי ויוֹן אחי, רבּי ויוֹן, לא ראית את מגדל ווּלווירט בּסערת־שלג—אך זאת ידעת, כּי נצחי הוּא רצוֹן המוֹחה את שלגי־אשתקד, נצחי הוּא הזכּרוֹן הזוֹכרם, נצחית היא היד הזוֹרעת לוֹבן בּעוֹלם. ללמדך, כּי המשוֹרר גילגל את המוֹטיב לאוֹתה נקוּדת־מהפּך דיאלקטית, שבּה נצלבים כּוָנתוֹ וניגוּדוֹ, ונמצא שלג־דאשתקד כּסמל למאבק־העד שבּין שכחה וניגוּדה. מצד־מה יש ליתן ענין לכאן הגיגיו של א. שטיינמן: “כּיוֹצא בּכך יפה גם השלג של אשתקד לשמש מצע לבירוּרים עיוּניים טהוֹרים, נקיים מכּל שמץ כּוָנה וּפניה אישית — –”; וּלאחר שהוּא מברר את המחלוֹקת בּענין צבע לבן, אם משמעוֹ טוֹב אוֹ רע, הוּא מערער על עצמוֹ: “אף השלג, קל וחוֹמר השלג של אשתקד, אינוֹ נוֹשׂא עיוּני טהוֹר”; והוּא מזכּיר דעת חכם, כּי תרבּוּת לאמיתה נוֹלדת בּארצוֹת השלג בּלבד ואוֹמר: “אכן מאמר החכם על השלג הקר הרתיחני, פּגע בּי עד החוֹמש. כּלוּם קלה היא זוֹ! כּוּלנוּ אנשי שלג של אשתקד אנוּ—” (פּרסוֹת־בּרזל", “דבר”, גליוֹן 8557).

ה    🔗

וח. נ. בּיאליק נעזר גם הוּא בּבּיטוּי זה להגדרת דבר של מה־בּכך, כּגוֹן ענין שׂיחה נדוֹשה וכדוֹמה, וּראֵה: “ושוּב שאלוֹת שלוֹם, וּדרישוֹת על־דבר פּרתוֹ של פּיטרא, אם כּבר בּיכּרה, ועל־דבר סוּסתוֹ של מיטרא, אם ילדה זכר– – שׂיחוֹת על־דבר השלג של אשתקד ועל־דבר היריד הקרוֹב לבוֹא” (“אריה בּעל גוּף”). והוּא נעזר בּענין אשתקד בּהוֹראת דבר ישן אוֹ דבר שנתישן לא בּלבד בּשלג, אלא גם בּפרחים, צמחים וכדוֹמה, שקיוּמם גם הוּא מצוּמצם בּעוֹנתם. וכך, למשל, ח. נ. בּיאליק בּשירוֹ “גבעוֹלי אשתקד”, הפּוֹתח לאמוֹר:

עוֹד עַל־קִירוֹת לְבָבֵךְ מִתְרַפְּקִים וּתְלוּיִם גִּבְעוֹלִים

שֶׁל שׁוֹשַׁנֵּי אֶשְׁתַּקֵּד –

חֶמְדַּת נַפְשִׁי! רְאִי: בֵּין עֲרוּגוֹת הַגָּן וְאִילָנָיו

אָבִיב חָדָשׁ מְרַקֵּד.

והוא מסיים לאמוֹר:

לִפְנוֹת עֶרֶב – וּבָאָה הַיַּלְדָּה הַתַּמָּה, הַיָּפָה,

בַּת הַגַּנָּן, לְלַקֵּט

אֶת־כָּל מַפַּל מַזְמֵרָה – וְהָיוּ בַלַּיְלָה לִבְעֵרָה

כָּל גִּבְעוֹלֵי אֶשְׁתַּקֵּד.

וכן דוד שמעוֹני (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך א, עמוּד ע”ה):

קַר וְחִוֵּר אוֹר בֹּקֶר מִסְתַּנֵּן,

נוֹפֵל שֶׁלֶג, מִסְתּוֹבֵב וּמְרַקֵּד.

אֵֵשׁ־הַכִּירָה מַזְהִיבָה בַזָּוִית

צֶלֶם דְּמוּתָהּ וּפִרְחֵי אֶשְׁתַּקֵּד.

וכן (שם, עמוּד שס"ד):

עַל שְׂפַת הַנָּהָר עָמְדָה סִירָה,

עוֹד רֵיחַ זֶפֶת נָדָף מֶנָּהּ:

עַל קַרְקְעִיתָהּ הָיוּ שְׁטוּחִים

עֲנָפִים, חָצִיר שֶׁל אֶשְׁתַּקֵּד.

אוּלם נשוּבה־נא לבּיטוּי כּעיקרוֹ, ונראה מידת שגירוּתוֹ, עד שנעשׂה ענין לשעשוּע־לשוֹן, כּדרך שמשעשע בּוֹ נ. אלתרמן, המסַפּר לנוּ בּשירוֹ (“דבר”, גליוֹן 7839) על סלע־ענק, שגדל בּאַחַד המשקים, ואוֹמר:

אַל תִּתְמַהּ, הַקּוֹרֵא, שֶׁרָאִינוּ עַל כָּכָה,

שֶׁבָּחַרְנוּ נוֹשֵׂא כֹּה פּוֹשֵׁר וְשָׁקֵט.

אַל תֹּאמַר: סֶלֶק זֶה מְעַנְיֵן אוֹתִי, אַחָא

בְּדִיּוּק כְּמוֹ סֶלֶק דְּאֶשְׁתַּקֵּד.

 

חוט מנחה    🔗

א    🔗

ההתרעה על ליעוֹזה של לשוֹננוּ וההתראה מפּניה היא, בּעצם, כּוָנת מאמרוֹ של א. שטיינמן “תגוּבה יעילה” (“דבר”, גליוֹן 7278), שבּוֹ הביא לפנינוּ כּמה וכמה דוּגמאוֹת למנהג, שנעשׂה קבע, לדחוֹק מטבּעוֹת מתוּקנים בּרוּח לשוֹננוּ וּמסוֹרתה ולהמירם בּמטבּעוֹת פּגוּמים, בּין שאוּלים, שאילה מיכנית, מזוּלתה, בּין עשׂוּיים, עשׂיה מיכנית, בּידים. ואמנם, סוֹפר, שכּל מאמר וּמאמר שלוֹ עשׂוּי ללמדנוּ ממילא שימוּשם של מטבּעוֹת־לשוֹן כּיצד, לא תימה הוא, שהוּא סוֹלד מדרכי־הדיבּוּר המבירים את שׂדה־לשוֹננוּ. ואם כּי חלקוֹ לתקנתה של הקלקלה הזאת היא עצם־כּתיבתוֹ ודרכּוֹ בּה, הרי כּצד של סיוּע בּה היא הבּיקוֹרת, המכּה בּאצבּע צרדה: זה ראֵה ותקן. כּי הנה הקוֹרא עשׁוּי מתוֹך המאמר הזה ללמוֹד דרכּה של הלשוֹן כּיצד – הרי, למשל, בּיטוּיים: כּל פּסוּק הוּא בּעל בּעמיו; ארחי פּרחי מילוּליים; מתוֹך שזוֹרעים את שׂפתם כּלאַיִם; אוֹ מימרוֹת: לדבּר גבוֹהה־גבוֹהה אסוּר, אבל מצוה היא לדבּר נמוּכה־נמוּכה; וכן: מים מוּפקרים ימתקוּ; אוֹ בּצבּוּצי־הוּמוֹר: קליטת עוֹלים חדשים בּלשוֹן; המרה שאינה מקבּלת תמוּרה – וכדוֹמה. אך הוּא לא ילמדנה, קוֹדם שיעקוֹר את העשׂבים השוֹטים מערוּגוֹת־לשוֹנוֹ לשימוּשיה. וּבאמת, אם הקוֹרא ימעט בּתגוּבה יעילה וירבּה תשוּבה כּהלכה ויחדל להזדהוֹת ויתחיל להסכּים, ותחת לגוֹלל פּרשה יפתחנה, וכדוֹמה, והיה זה שׂכר טוֹב.

ב    🔗

אך לא אעלים, כּי דעתי מתעמעמת בּקצת פּרטי־הבּיקוֹרת. למשל, בּענין האוֹמרים: תשוּבה קוֹלעת סתם ואינם נוֹתנים דעתם שאפשר לקלוֹע גם שלא למטרה. אוֹדה, כּי הייתי נוֹח לוֹמר: תשוּבה מכוּונת, אבל אין בּי בּטחה, שהייתי פּוֹסל תשוּבה קוֹלעת. הרי גם האוֹמר גם השוֹמע כּמניחים, כּי לשם הקיצוּר נשמטה המלה: למטרה. ועל־כּן פּיקפּקתי, אם להתרעם על בּעל־הכרוֹניקה שכּתב, לאחר יוֹמַיִם, כּי על קברוֹ של ארלוֹזוֹרוֹב “נקרעוּ כּמה קטעים – – אשר שוּב הדהימוּ בּתכנם הקוֹלע וּבביטוּים הרענן והחי כּיוֹם הזה” (“דבר”, גליוֹן 7280). וידעתי, עד מה נחלפת אצלנוּ, בּכתב וּבעל־פּה, הקליעה למטרה והפּגיעה בּה, ואף ח. נ. בּיאליק בּבוֹאוֹ לתרגם בּ“וילהלם טל” את המלים: das schwarze Treffen in der Scheibe כתב:

קָלֹעַ בְּעִֵין הָעֲגֻלָּה.

וא. אברוּנין (“לשוֹן בּיאליק בּתרגוּמיו”, “ספר בּיאליק”, עמוּד 111) הוא שתיקן, בּרשוּת המשוֹרר:

פָּגֹעַ בְּעֵין הָעֲגֻלָּה –

אבל מה אעשׂה וגם אוֹזן מוּסיקלית כּשל א. נ. גנסין לא נכותה, בּכתבוֹ: “היה חוֹשב בּהנאה, כּי יש לה די רעל והלצוֹתיה יוֹצאוֹת חיוֹת כּל־כּך וּמפרכּסוֹת וקוֹלעוֹת” (“הצדה”).

וכן, למשל, בּענין האוֹמרים שתי בּרירוֹת, שהן ארבּע אפשרוּיוֹת, ומתכּוונים לוֹמר בּרירה אחת, שהיא שתי אפשרוּיוֹת. והרי דיבּוּר זה יש לוֹ בּית־אחיזה בּלשוֹנם של אבוֹתינוּ, בשׂפתם המדוּבּרת, שאמנם אמרוּ כּדרך שאלה: אַ בּרירה האָבּ איך, כּלוֹמר: האם בּרירה יש לי, אך גם אמרוּ כּדרך פּתגם: אַ ייד האָט תמיד צוויי בּרירוֹת, כּלוֹמר: יהוּדי יש לוֹ תמיד שתי בּרירוֹת. וּכדוּגמה טיפּוּסית ללשוֹנוֹת אלה אביא מתוֹך קוּפּלטים של י. ל בּוֹימווֹל האוֹמר מכּאן (“מאדאם פרייליין”, 1914, עמוּד 11):

אז מען האָט קיין בּרירה

טוּהט מען אנ’עבירה.

כּלוֹמר: כּשאין בּרירה עוֹשׂים עבירה, וּמכּאן:

עס שרעקט זיך יעדער פאַר עבירוֹת

אזוֹי דער מאן אזוֹי די פרוֹי

נוּ וואוּ ס’איז נישטאָ קיין צוויי בּרירוֹת

פערענפערט מען זיך בּאַלד אזוֹי –

כּלוֹמר: כּל אחד מתירא מפּני עבירוֹת, בּין גבר בּין אשה, אוּלם בּמקוֹם שאין שתי בּרירוֹת, מצטדקים כּך. והמליצה: צוויי בּרירוֹת = שתי בּרירוֹת נתלוּ בּה כּמה וכמה דברי מהתלה, וּראֵה קלמן בּרוֹדסקי המביא את הבּדיחה הנוֹדעת בּמי שבּא למסעדה וּכשיצא נתפּס בּגניבה, שכּן זנב של דג מלוּח משתרבּב מכּנף־בּגדוֹ, ואמר לוֹ הפּוּנדקאי: אחת משתים, אוֹ תגנוֹב דגים קטנים יוֹתר, אוֹ תלבּש קאפּוֹטה ארוּכּה יוֹתר, והכּוֹתרת: גיט אים צוויי בּרירוֹת, וכן ראֵה קערת צימוּקים, סי' 760, וּבדוֹמה דברי־היתוּל אחרים, שחידוּדם וחנם נחוּ על הפּתגם עצמוֹ, ואפילוּ בּגללם בּלבד ראוּי לקיימוֹ בּלשוֹננוּ. כּי יש בּיטוּיים, שאין לשנוֹת מדפוּס־המטבּע שלהם, ואפילוּ יש בּהם חריגה משוּרת־ההגיוֹן, כּשם שיש בּיטויים שאין לשנוֹת מדפוּס־המטבּע שלהם, ואפילוּ יש בּהם חריגה ממסוֹרת־הלשוֹן.

ג    🔗

והראָיה, א. שטיינמן עצמוֹ כּוֹתב: “אספּרנטו אין בּה חוּט מַנחה ואין חיי נשמוֹת פּוֹעמים בּה”. לאמוֹר, לא קו־שני, תקוַת־שני המוֹליכנוּ לסיפּוּר־הקדוּמים העברי, לשני המרגלים וּבית רחב והירידה בּחלוֹן אשר בּחוֹמת יריחוֹ; אל חוּט מַנחה המוֹליכנוּ לאגדת־הקדוּמים היוָנית, ללבּירינת ותיזיאוּס ההוֹרג את מינוֹטאַוּרוּס וחוּט אריאדנה בּידוֹ. והרי עצם התמוּנה מצוּיה בּמדרש: מעשׂה בּפלטין גדוֹלה שהיה לה פּתחֹון [=פּתחין] הרבּה, שכּל מי שהיה נכנס לתוֹכה היה טוֹעה, מה עשׂה פּיקח אחד, נטל פּקעת של גמי וּקשרה כּנגד הפּתח ונכנס דרך הפּקעת ויצא דרך הפּקעת. ואף שהדיבּוּר הוא על פּלטין, הרי אין ספק, כּי הענין שאוּל מעם אגדת הלבּירינת. וּבאמת, בּבוֹא בּיאליק־רבניצקי (בּסיוּעוֹ של חיים צ’מרינסקי) לתרגם אוֹתוֹ מדרש כּתבוּ: “די תוֹרה איז שלמהן געגליכן געווען צוּ אַ לאַבּירינט, אַ מין פּאַלאַץ פוּל מיט פאַפּלאָנטערטע אוּן פאַרדרייטע צימערן, איז עמיצער אהין אריין האָט ער זיך פאַרבּלאָנדזעט, ניט צוּ וויסן וואוּ איין אוּן וואוּ אוֹיס”. לאמוֹר, בּעצם לא תירגמוּ אלא פּירשוּ והוֹסיפוּ בּפירוּשם ענין הלבּירינת וענין החדרים הסבוּכים וּמעוּקלים, שכּל הנכנס בּהם נתעה, בּלא שידע בּוֹא וצאת. וּבכל־זאת לא אמר ר. שטיינמן לא חוּט־שני ולא תקוַת־שני ולא פּקעת, אלא חוּט־מנחה, כּדרך שארי לשוֹנוֹת: גרמנית – Leitfaden (אגב, אין לוֹ מסמך בּשימוּש הלשוֹן הזאת לפני המאה הי"ח); אנגלית – string leading; צרפתית – file conducteur; פּוֹלנית – nić przewodnia וכדוֹמה. וכן ז. שזר על בּרוּכוֹב וּתפיסתוֹ בּהיסטוֹריה: “ניסה להנחיל לתלמידויו חוּט מַנחה בּתוֹך אפלוּלית המבוֹך הפּלאי הזה” (“דבר”, גליוֹן 8679).

ד    🔗

וגם השימוּש הזה יש לוֹ מסוֹרת מעט בּשימוּשם של דוֹרוֹת אחרוֹנים – היוּ שבּיקשוּ מקבּילה לעצם הלבּירינת, וכן החוֹתם בּא"ז: “עוֹד פּעמים רבּוֹת יתעוּ בּדרכי החיים כּבמערת נבוּכים – לבּירינט” (“הקוֹל”, תרל"ט, גליוֹן 86, עמוּד 655); וּביוֹתר בּיקשוּ מקבּילה לחוּט־אַריאַדנה, ויש שכּינוּ אוֹתוֹ כּלשוֹן־המקרא, חוּט השני, וכן א. בּ. גוֹטלוֹבּר הכּוֹתב: “ויהי לי הספר הזה כתקוַת חוּט השני (דאר פאדען דער אריעדנע) לבלתי התעוֹת כּשיכּוֹר בּלכתי בּישימוֹן הקבּלה ולמצוֹא הדרך בּמבוּכת עקלקלוֹתיו” (“זכרוֹנוֹת מימי הנעוּרים”, 1881, ח"ב, עמוּד 7), וכן גם בּדרך שיר על הלבּירינת שלמה יעקבּזוֹן (“שירי שלמה”, 1865, עמוּד 32):

הֵיכָל הַמַּתְעֶה לִפְלִיאָה נִצַּחַת

בָּנוּי תָּלוּל בַּהֲמוֹן חַדְרֵיהוּ,

יִתְעֶה בּוֹ מֵאֵין שׁוּב כָּל בָּאֵהוּ

רַק חוּט־שָׁנִי דֶּרֶךְ יוֹרֵהוּ,

כָּכָה יִשְׁתָּאֶה יִשּׁוֹם רוֹאֵהוּ.

לאמוֹר, הם וּכמוֹתוֹ אמרוּ: חוּט שני, תקוַת שני ואילוּ בּן־דוֹרנוּ אוֹמר כּדרך שארי לשוֹנוֹת: חוּט מַנחה. וּבאמת, א. שטיינמן הדין עמוֹ, והוּא נהג בּזה כּדרך שנהג גם בּמוּשׂגים אחרים, כּגוֹן שהוּא מביא אוֹתה מליצה עצמה, כּדרכּה בּלשוֹננוּ וּכדרכּה בּלעז, וּראֵה: “בּין חנוֹך למתוּשלח לא היתה נקוּדת־המחלוֹקת כּי אם סלע המחלוֹקת” (“על תיקוּן העוֹלם ומתוּשלח שני”, “דבר”, גליוֹן 8810) – מליצה ראשוֹנה כּדרך: Streitpunk (= נקוּדת המריבה), מליצה אחרוֹנה דרוּש ישן שנעשׂה בשם מקוֹם. וכן הוּא כּוֹתב: “מעין מצע רך שמרפּדים בּוֹ את הקן לשכּן שם את הצפּוֹר הכּחוּלה של האוֹשר” (“דברים כּפשוּטם”), אוֹ: “לא תנוּם ולא תישן שוֹמרת האדם, שאם היא תנוּם אוֹ תישן עתידה שנת־מרמוּטה לתקוֹף את האדם” (“והיה בּאחרית הימים”). והוּא הדין בּאמרוֹ: “זכר קצת פּסקי תפילה ואֵילוּ אמרוֹת־כּנף מן התנ”ך" (“האם ידע פרוֹיד עברית”, “דבר”, גליוֹן 8810) כּדרך: gflügelte Worte (= מלוֹת בּעלוֹת כּנף), וכדוֹמה, כּי עיקרוֹ של מוּשׂג זה וכזה, וּממילא של מוּנחוֹ, בּמקוֹמוֹ מוּנח.

VII

מִלָּשׁוֹן לְלָשׁוֹן (חיבּוּטי מתרגם)

 

פּרק ראשוֹן    🔗

א    🔗

נוֹדעת חביבוּתם של משלי אליעזר שטיינבּארג, שכּשנתפּשטוּ, בּצוּרת ספר, נבהלוּ עליהם גם קהל הקוֹראים בּארצנוּ, שהעלימוּ עינם מצוּרתוֹ – האוֹרתוֹגרפיה המלאכוּתית, ונתנוּ אוֹתה בּתכנוֹ – משלים, שנתאחדוּ בּהם להפליא חכמה ונוֹי. המשלים נקראו בּחוּגים וּבמסיבּוֹת, היוּ שדיקלמוּם וּלמדוּם על פּיהם; בּקיצוּר, הוּא נעשׂה מה שהנהוּ – שם־דבר. ואמנם, היה לוֹ לממַשֵל, בּקרבּנוּ, אַפּוֹסטוֹל ראוּי בּיוֹתר – ח. נ. בּיאליק היה משבּחוֹ הרבּה, וכמה פּעמים ראה, בּשׂיחוֹתיו והרצאוֹתיו, לדבּר בּרוֹב התפּעלוּת על מפלאוֹת משליו. מה תימה, כּי עלתה וגברה הדרישה להראוֹת משל אוֹ כּמה משלים לקהל הקוֹראים שאין לשוֹן המקוֹר מוּבנת להם; לאמוֹר: להנוֹתם מעשׂה תרגוּם. ואוֹדה, כּי לא בּלי היסוּסים הגוּנים ניסיתי בּמעשׂה זה, אוּלם משהעיזוֹתי וּפירסמתי בּיכּוּרי נסיוֹני, הוּא המשל הנוֹדע על המחט והכּידוֹן, נשׂאה מלאכתי חן ויעקב פיכמן וּבּרל כּצנלסוֹן עוֹררוּני להמשיך בּכך, עד שתצטרף קבוּצת־משלים, ונשמעתי להם מתוֹך שנשמעתי לעצמי והוֹספתי ארבעה תרגוּמי־משל וּפירסמתים וּפסקתי.

פּסקתי? לא כּי, הוּפסקתי. וּמעשׂה שהיה כּך היה: כּמוּבן, משפּירסמתי משל המחט והכידוֹן (“דבר”, גליוֹן 2936), שלחתיו לאלמנת־הממַשל בּבקשה להתיר לי המשך. והיא הוֹאילה להתירוֹ לי, אלא העירה בּמכתבה, כּי התרגוּם שפּירסמתי לא נראה בּיוֹתר בּמקוֹמה, כלומר בּצ’רנוֹביץ. נוּ, הייתי מצר על עגמת־הנפש, שאיזה בּעל־מבין מסוּפּק גרם לה לאלמנה, והייתי בּמצוּדה: אענה בּכוֹבד־ראש, הריני עוֹבר על עצת החכם בּאדם: יהללך זר ולא פּיך; אענה בּקלוּת־ראש, הריני פּוֹגע בענין. הלכּך ישבתי וכתבתי לה לאלמנה תשוּבה חרוּזה, שנדפּסה, אחרי י"ז שנים, בּרבּים (“פרייע ארבּעטער שטימע”, שנה נ"ב, גליוֹן 2538) וכך לשוֹנה:

אַ בּאַרג משלים האָט געלאָזן אליעזר שטיינבּאַרג,

איז א פרייד דאס אי פאר גרוֹיסוואַרג, אי פאַר קליינוואַרג,

בּליאַסקעט דאָך אַ יעדער משל ווי אַ שנירל פערל,

קלינגט דאָך יעדער משל ווי אַ זילבּערגלאָק.

האָט זיך פאַרעקשנט איינער, הייסן הייסט ער בּערל,

אוּן זיין דייטש־נאָמען איז שטאָק,

אַז כאָטש נעם אוּן שטאך אוּן בּראָק,

אוּן כאָטש וואַרג אים,

מוּז ער זיין מתרגם

עטלעכע משלים אינעם לשוֹן פוּן תנ"ך.

פאַרשטייט זיך, נישט קיין לייכטע זאַך,

אוּן כאָטש גענוּמען מיט גאָר גרוֹיסן בּרען

די לשוֹן־קוֹדשדיקע פּען,

ער געכאַפּט האָט דעם רעכטן שוויץ

(אַז יעדער משל סאַמע שאַרף אוּן סאַמע שפּיץ!)

זיך געיישבט אוּן געיישבט אוּן צוּלעצט

אַ האַלבּ טוּץ משלים איבּערגעזעצט,

אוּן לאַנג געטאָקט, געטעסעט אוּן געשליפן, בּיז

מיט אַ האַרץ אַ שווערן אָפּגעדרוּקט

די מעשׂה פוּן דער נאָדל אוּן דער שפּיז.

דער עוֹלם האָט געלייענט, געלעקט די פינגער,

איז, פאַרשטייט זיך, אוֹיפן האַרצן שוֹין געוואָרן עפּעס גרינגער.

אוּן בּפרט אַז אוֹיך די חברה שרייבּערס האָט אָנגעהוֹיבּן לוֹיבּן:

פי, א תרגום־לשון, נאָר צוּ שטעלן אין די שוֹיבּן. –

האָט זיך געזעצט דער איבּערזעצער אוֹיפן בּאַרג מיט שבחים

אוּן געגרוֹיסט זיך אוּן געגוֹידערט: זעט אַ מוּשלם, זעט אַ חכם!

פּלוּצים אוֹיף דער גלאַטער שוֹיבּ אַ קריץ,

וואָס טראָגט זיך אזש פוּן סאַמע טשערנאָוויץ,

א יאָנטל דאָרט פאַרגלוּסט זיך אָפּצוּטאָן אַ פּסאָטקע

דעם איבּערזעצער אוּן דערלאַנגען אים אַ בּינטל שמיץ,

האָט ער אַרוֹיסגעלאָזט אַ בּייזע פּליאָטקע,

וואָס האָט אַ ריחַ פוּן אַ טעמפּן וויץ:

אַז דער תרגוּם האָט חסרוֹנוֹת מער ווי מעלוֹת,

פּשוּט אַ געלעכערט־פּסוּלער טלית.

האָט דאָס שטיק רכילוּת זיך צעוואָרפן אוּן צעטראָגן

אוּן ווי אַ טייוול זיך גענוּמען יאָגן

אוּן ווי טבת־ווינטן זיך צעבּלאָזן

אוּן צעטאַנצט זיך אין אַ דאנס־מאקאבּר,

אַז דערהערט אוֹיך האָט די אלמנה פוּן מחבּר

אוּן אריין איז אַ ירגזוּן

אוּן אין אַ בּריוו, קיין תל־אביב געשריבּן,

אים די מאָרדע לייטיש אָנגעריבּן.

אָבעּר דער בּאַעוולטער מתרגם זאָגט אזוֹי:

הערט זיך אוֹיס, מיין זייער געערטע פרוֹי,

זאָגט, זייט מוֹחל, אייער תנא קמא

(איר קענךט אים דאָך מסתמא)

אַז אַ פּלאָטקעמאַכער קריגט אוֹיף יענעם

עוֹלם דעם זוּדיקסטן קעסל אין גיהינוֹם,

אוּן אוֹיף דעם עוֹלם קריגט ער קאַלטס

מיט א קאַנטשיק, געווייקט אין פעפער אוּן אין זאַלץ,

אוּן איבּריגענס: ער מעג זיך שעמען אין זיין וויטן האַלדז.

ב    🔗

אין צרה בּאה לבדה – לא יצאוּ ימים מרוּבּים וּבא עלי ערעוּר חמוּר, וּמקרוֹב בּא, וּלשוֹנוֹ לשוֹן־תרעוֹמת, שתנוּפתה אוֹטוֹריטאטיבית יוֹתר. שלוֹשה בּקיאי לשוֹן ודקדוּקה, שהיוּ מפרסמים, בּפסידוֹנים משוּתף – שלוֹש אלפין – מדוֹר ששמוֹ: “לשוֹננו לעם”, נטלוּ לוֹ לתרגוּמי וּבדקוּ וּמצאוּ בּוֹ סרחוֹן, דהיינוּ, בּראשית־המשל נאמר, כּי פּלוֹני חזר ממערכוֹת המלחמה מיט אַ בּיקס, וכתבתי:

מִן הַמִּלְחָמָה בָּא עִם רוֹבֶה.

הייתכן, טען הטריוּמוויראט על טהרת הדקדוּק, כּלוּם אין המתרגם יוֹדע, כּי העברי יאמר:

מִן הַמִּלְחָמָה בָּא בְּרוֹבֶה –

והביאוּ חמש ראיוֹת כּשרות וּנכוֹחוֹת, מן המקרא וּמן המשנה, לפסוֹל דרכּי (“הארץ”, גליוֹן 4719). ואירע, כּי בּתקוּפת הימים שבּין פּרסוּם תרגוּם שטיינבּארג וּבין פּרסוּם מחאתם של המדקדקים, פּירסמתי תרגוּם שיר של יהוֹאש: “דער וואלד” (“דבר”, גליוֹן 2947) שם ידוּבּר בּשלוֹשה נערים שבּאוּ מיט אַ האַק, וכתבתי:

שְׁלֹשָׁה בַּחוּרִים בָּאוּ עִם קַרְדֹּם.

לאמוֹר, שוּב לא הייתי תם אלא מוּעד, וקוֹדם שמבקרי הספּיקוּ לִשְנוֹת מהלוּמתם, השכּמתי להדפם בּתשוּבה: “על חטא שחטאתי בּיוֹדעים” (שם, גליוֹן 2954).

ג    🔗

מילא, כּי ראיתי גם אני פּסוּק, ידעוּ גם המערערים, והאמת היא, כּי העברית מבחינה בּין שימוּש הלשוֹן: “רחל בּאה עם הצאן” (בּראשית, כ"ט, ט') וּבין שימוּש־הלשוֹן: “אתה בּא עלי בּחרב וּבחנית וּבכידוֹן” (שמוּ“א י”ז, מ"ה), בּעוֹד האידיש אוֹמרת כּאן וכאן לשוֹן אחת; כּאן: רחל איז געקוּמען מיט די שאָף; וכאן: אוּן דוּ קוּמסט אוֹיף (געגען) מיר מיט שווערד אוּן [מיט] שפּיז אוּן [מיט] פּיקע. שכּן העברית מבחינה בּין רחל וצאנה שהן נפשות חיוֹת, וּבין גלית וחרבּוֹ וחניתוֹ, שהוּא נפש חיה והם כּלים, שעל־כּן מסתייע הפּסוּק לענין ראשוֹן בּצורּה אחת (עם הצאן) וּלענין אחרוֹן בּצוּרה אחרת (בּחרב), כּמין צוּרה אינסטרוּמנטלית. כּן, למשל, האידיש אין בּה חילוּק בּין: דער רבּי קנעלט מיט די קינדער וּבין: דער בּעל עגלה קנאלט מיט דער בּייטש, ואילוּ העברי יאמר כּאן: הרבּי משנן עם הילדים (לדיוּקוֹ של כּתוּב: לילדים) וכאן: העגלוֹן מקרקש בּשוֹט.

לאמוֹר, ידעתי כּן ידעתי, כּי בּאמוֹר הכּתוּב: “ואברהם הוֹלך עמם לשלחם” (בּראשית י“ח, ט”ז) הכּוָנה כּי גם אברהם גם המלאכים הלכוּ; אוּלם בּאמוֹר הכּתוּב: “הכלב אני כּי אתה בּא עלי בּמקלוֹת” (שמוּ“א, י”ז, מ"ג) הכּוָנה כּי דוד בּא אך המקלות לא בּאוּ, שאין הם נפשוֹת אלא כּלים, והפּעוּלה בּהם היא פּעוּלה בּכלים. ואם הנפש היא בּחינת כּלי אפשר ויחוּל עליה כּלל זה, והראָיה בּכּתוּב: “וּבנביא העלה ד' את ישׂראל ממצרים וּבנביא נשמר” (הוֹשע י“ב, י”ד), אם כּי בּפסוֹק הקוֹדם השימוּש אחר. ואם כּן, הרי חטאתי בּאמת בּתרגוּמי. אלא ששאלתי שאלה קטנה ואחת: מה הדין, אם הממַשל שלנוּ מסַפּר על אדם וכליו, והכּלים הם, בּעצם, נפשוֹת, כּמוֹתם כּבעליהם – הרי שטיינבּארג מניח לשלוֹשת הכּלים האלה (הרוֹבה, הכּידוֹן, המחט) שיתנהגוּ מנהג אדם: הם חוֹשבים, רוֹאים, מבּיטים, צוֹחקים, נשבּעים, שוֹאלים, צוֹעקים וכיוֹצא בּאלה – בּאוֹפן שכּל המשׂא־וּמתן פּחוֹת משהוּא כּדרך הפּסוּק על דוד הקטן, הבּא בּמקלוֹתיו הוּא כּדרך הפּסוּק על אברהם אבינוּ המשלח את מלאכיו. בּקיצוּר, הכּלים הם כּאן סמלי־אדם, בּני־לוָיה שיש בּהם דיבּוּר וּבינה, שוּתפים חיים.

אך לפי שחטאתי לוֹ לדקדוּק יצאתי והתבּוֹננתי סביבי וראיתי, כּי אם אלקה על חטאי לא אשב בּדד בּגיהינוֹם. מי לנוּ גדוֹל כּח. נ. בּיאליק שמלחמה היתה לוֹ למשורר בּענין השימוּש הזה – אברהם אברוּנין העיר (“החינוּך”, כּרך ה', תרפ"א) על השיבּוּש בּשיר (“הרהוּרי לילה”):

לֵךְ סֹב עַל־הַפְּתָחִים עִם־יַלְקוּט עַל־שֶׁכֶם

והמשוֹרר לא השגיח בּכך ולא תיקן בּמהדוּרת היוֹבל, ואך במהדוּרה האחרוֹנה הסכּים לשינוּי:

לֵךְ סֹב עַל־הַפְּתָחִים בְּיַלְקוּט עַל־שֶׁכֶם.

מה שאין כּן בּמקוֹמוֹת אחרים, שקיים בּהם הרגלוֹ (“מחקרים בּלשוֹן בּיאליק ויל”ג“, תשי”ג, עמוּדים 43–44) ואף אמנם כּתב (“על לבבכם ששמם”):

מִי אוֹרֵב שָׁם אַחֲרֵי הַדֶּלֶת בְּמַטְאֲטֵא

או (“על ראש הראל”):

בַּקַּרְדַֹם וּבַחֲנִית עֲלוֹת יַעְפִּילוּ רוֹמָה.

אוּלם הוּא כּוֹתב (“לפני ארוֹן הספרים”):

וַאֲנִי לַשָּׁוְא – – בְּלִי־נֵר וּפַנָּס עִם הָאֵת גִשַּׁשְׁתִּי.

כּשם שהוּא כּוֹתב (“משירי הקיץ”) כּרוּח הכּתוּבים:

וַיָּבֹא עָלֵינוּ בִּבְרָקוֹ.

אוּלם הוּא גם כּוֹתב (“לא ידע איש מי היא”):

הִיא בָאָה כַּצִּפּוֹר

עִם גִּילָהּ וּצְחוֹקָהּ.

ואוֹזן מלים תבחן, תחוּש כּי לא בּכדי היה המשוֹרר פּוֹגע־בּדקדוּק – האת, השׂמחה, הצחוֹק הם פּה בּני־לוָיה אינטימיים, נפשוֹת, שעל־כּן הוּא גם כּוֹתב (“לאחד העם”):

וְכָל־אֶחָד וְאֶחָד עִם־נֵר הָאֱלֹהִים שֶׁבִּלְבָבוֹ.

וכאן האינטימיוּת בּוֹלטת בּיוֹתר – מרתת הד הכּתוּב: “נר ד' נשמת אדם” (משלי, כ' כ"ז). וכן הוּא כּוֹתב (“בּעיר ההרגה”):

– – וּמִרְבַּעַת סוּסֵי אָדָם

עִם־קַרְדֹּם מְטַפְטֵף דָּם רֹותֵחַ בְּיָדָם.

וכן גם בּימינוּ נתן אלתרמן (“הטוּר השביעי” עמוּד 19):

לִמְעוֹנְךָ לְעֵת־לֵיל אַל תַּחְזֹר,

כִּי אֲנִי עַל הַסַּף עִם קַרְדֹּם.

ד    🔗

וּכדוּגמה מוֹכחת ראֵה שני השימוּשים בּפיסקה אחת – שׂ. בּן־ציוֹן כּוֹתב בּענין נחוּם הבּנאי: “מכּה הוּא שם בּקרדוֹם מתוֹך זמרת חיל תקיפה, שקבעה לפסוּקי ‘עזרת אבוֹתינו’ – וכך עם קרדוּמוֹ זה ועם פּסוּקי זמרה אלוּ שלוֹ הוּא הוֹלך וּבוֹנה” (“הקרדוֹם”, “סיפּוּרים לבני־הנעוּרים”, ספר ג', עמוּד 38). בּתחילה הקרדוֹם הוא כּלי ועל־כּן: בּקרדוֹם; לסוֹף הקרדוֹם הוּא בּן־לוָיה, שוּתף, ועל־כּן: עם קרדוּמוֹ. ואף ח. נ. בּיאליק נעזר בּשני השימוּשים בּפסוּק אחד: “ואלוֹהים נתן לשלמה אדרת פּלאים אשר יינשׂא בּה על כּנפי רוּח ושוֹטט עמה כּצפּוֹר אל כּל מקוֹם אשר יהי עם לבּוֹ ללכת” (“תוֹכחת הרוּח”). דוֹמה, כּי אין דוּגמה נהירה יוֹתר, וּממילא ראָיה נהירה יוֹתר, לכיבּוּס חטאי – בּתחילה האדרת היא כּלי, חלה בּה צוּרה אחת (“בּה”) לסוֹף האדרת היא אחוֹת־לטיסה, ידידה, נפש, חלה עליה צוּרה אחרת (“עמה”), בּיחוּד שהשימוּש השני בּצוּרה האינסטרומנטלית עלוּל לגרוֹר טעוּת (ושוֹטט בּה – ושוֹטט בּתוֹכה).

ודוֹמה, כּי החשש מפּני טעוּת הוּא שהניח פּתח ושער לאוֹתוֹ בּרבּריזם־כּביכוֹל בּפיהם וּבעטם של כּמה וכמה מחַבּרים. ולא אטריד דוֹרוֹת קוֹדמים, כּגוֹן מחבּר “קוּנטרס ארבּעה קנינים” הכּוֹתב: "כּמי שמכּה בּקוּרנס עם הפּטיש שמרוֹב מהירוּת ההכּאות יתחממוּ (עמוּד 99), ואסתפּק בּקצת סוֹפרים בּני־כּך בּדוֹרוֹת האחרוֹנים. הרי, למשל, נפתלי הירץ וייזל (“שירי תפארת”) בּענין משה:

וּלְעֵינֵי כֻּלָּם הִכָּה בַּצּוּר עִם מַטֶּה.

ניכּר שקשה היה לוֹ לכתוֹב: בּצוּר בּמטה, מבּלי לבלבּל בּי“ת ראשוֹנה שהיא לוֹקאטיווית וּבי”ת אחרוֹנה שהיא אינסטרוּמנטלית, וּבחר לכתוֹב כּדרך האידיש אוֹ הגרמנית וכדוֹמה. והוּא הדין בּכתבוֹ שם:

כִּי ד' הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם יוֹמָם וָלָיְלָה

עִם עַמּוּד עָנָן יוֹמָם מַחֲסֶה לָמוֹ.

שאילוּ כּתב, כּתביעת הדקדוּק: בּעמוּד ענן הניח פּתח לפרש: בּתוֹך עמוּד ענן. ודוּגמה קרוֹבה יוֹתר מנדלי, שוַדאי כּללי הדקדוּק היוּ ידוּעים לוֹ, וּבכל־זאת הוּא כּוֹתב: “וּבנימין הנה זה עוֹמד אצל הריחַיִם של רוּח עם צרוֹרוֹ על שכמוֹ” (“מסעוֹת בּנימין השלישי” אוֹ: “נשיה – – רצוֹת רצוֹא ושוֹב – – עם כּלים שאוּלים אשה משכנתה” (“מספר הזכרוֹנוֹת”); ואפילוּ “ותרץ אתה לבית אלוֹהים עם עינים רטוּבּוֹת” (“האבוֹת והבּנים”). וּממש כּמנדלי כּוֹתב גם שׂ. בּן־ציוֹן לענין הצרוֹר: “וּמה אעשׂה עם צרוֹר זה” (“מעבר לחיים”). וּלענין העינים: “חוֹמילי רץ אליהם עם גרגרתוֹ” (“נפש רצוּצה”) וּביוֹתר דוד פרישמן (“שתי קערוֹת”):

כִּי רָאִיתִי רַק נִגָּשִׁים

עִם הַדְּמָעוֹת בָּעֵינַיִם –

וגם פּה ניכּרת המגמה להימנע משתי בּיתי"ן. ויש דוּגמאוֹת גם בּשיריהם של אחרים – הרי, למשל, יעקב כּהן (“משׂעיפּים בּלילה”):

וּמַלְאָכִים עִם חֲלִילִים

עִם כִּנּוֹרוֹת וּמְצִלְתַּיִם

עָפִים רוֹקְדִים בֵּין הַשְּׁמָשׁוֹת.

וכן ראֵה ד. שמעוֹני (“שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך ב', עמוּד ל”ח):

וְהַשֶּׁמֶש תִּסְתַּתֵּר לְרֶגַע, אַךְ כְּרֶגַע תּוֹפִיעַ שׁוּב

עִם אוֹרָהּ הַמָּתוֹק וְהַמְלַטֵּף.

ה    🔗

ניתן לטעוֹן, כּי השימוּש הזה הוא בּרבּריזם וּלכל המוּטב אידישזם, אף שניתן למצוֹא דוּגמאוֹת לוֹ מחוּצה לתחוּם השפּעתה וּלפניה, כּגון ר' יצחק בּן שלמה סהוּלא (“המשל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 11):

וְהוִֹסיף הַנְדוֹד לִירוֹת לְנֶגְדּוֹ

וְעִם קַשְׁתּוֹ יְפַלַּח חֵץ כְּבֵדוֹ.

אוּלם אפילוּ נאמר, אידישיזם הוּא, דין שנסתייע בּפראפרזה של פּתגם: יידיש, יידיש ־ א דאָיידעש.

 

פרק שני    🔗

א    🔗

כשנתפרסם ספרו של מכס ברוד “גליליי הכבול”, בא עליו ד"ר י. ל. ברוך בשני מאמרי־ביקורת, האחד על הסיפור גופו והאחר על תרגומו (“חרות”, גליון 121). המבקר הנכבד, אף כי הוא מנוסה וזקן, לא ראה להאמן לכלל הכּתוּב בּספר, הנחשב כסבר הנסיון והזיקנה: דברי חכמים בנחת נשמעים, ואדרבא, נאחז בכלל היפה לשאינו־מנוסה וצעיר: האי צוֹרבא דרבנן דרחת וכו'. וּלפי שדרכּוֹ בּביקוֹרת מימים ימיה כּך, לא נפלאתי, כּי גם בדבריו עלי לא הקפּיד על פּרוֹפּוֹרציה נכוֹנה בּין מידת־חריפוּת וּבין מידת־חרפוֹת, אלא שעמדה לוֹ חסינוּת כּפוּלה, חסינותו של המחייב לקיים בּוֹ בּחינת והדרת פּני זקן וחסינוּתוֹ של בּעל־זכוּיוֹת בּספרוּת וּבהוֹראה, וּבבוֹאי לנסוֹת וּלהשיב תשובה על קצת ערעוּריו (“דבר”, “לשוֹננוּ לעם”) עברתי בּשתיקה על דרכּוֹ בּפוּלמוֹס ודנתי בּדברים לגוּפם.

אבל אוֹדה, שאין שלוָה בּנפשי, כּי מדי פּעם בּפעם אמרתי לה וּבה: אפשר אדם מוֹחל על כּבוֹדוֹ, אך אי־אפשר שימחל על כּבוֹדם של אחרים, שדבריהם בּכלל דבריו. כי המבקר הנכבּד שלח, אמנם, חציו בּי, אך הם פּגעוּ גם בּהם. שכּן כּמה וכמה דרכי־לשוֹן, שהוּא מוֹכיחני עליהם, אינם שלי אלא שלהם. לאמוֹר, לא אוֹתי בלבד אלא גם אותם כּיבּד בּלכּסיקוֹן של דברי־הערכה כּגון: קלקוּל הלשון, עיווּתה וסירוּסה, התעללוּת בּה בּמידה מבהילה; ולא כּנגדי בּלבד אלא גם כּנגדם הטיח את הגדרת־הסיכּוּם: מין אשפּה כּזאת, מין ניווּל כּזה. ואי לזאת ספק הוּא, אם יפה השתיקה.

ב    🔗

כּתבתי: “הליסטים היפהפה” (עמוּד 296) – בּא המבקר ואוֹמר, שאין המתרגם יוֹדע, כּי ליסטים הוא לשוֹן רבּים, וּבלשוֹן יחיד צריך לוֹמר ליסטיס. הריני מוּכן להוֹדוֹת, כּי נשכּח ממני תלמוּד־לשוֹן־יוָן ואף נשכּח ממני, כּי ספרי־המלים המצוּיים מעירים על השיבּוּש הזה, שקנה לוֹ שביתה בשימוּשנוּ, ולא עוֹד שנמשכתי לוֹ לא בּלבד בּסוֹפוֹ של הספר, אלא גם בּראשיתוֹ; שכּן כּתבתי: “לאמוֹר, בּכל־זאת ליסטים” (עמוּד 18); “כּנגד פּני הליסטים החיווֹרות” (עמוּד 43); וארשת פּני הליסטים שלוֹ התרכּכה" (עמוּד 45); “בּרניני הליסטים, שׂר־הלהטים האדיר” (עמוּד 47) ועוֹד כּהמה, וכוּלם בלשוֹן־יחיד. אבל מה אעשׂה, ואך מעטים אינם נוֹהגים כּמנהג הדוֹרוֹת, שנמשכוּ ללשוֹן ליסטים, וקיימוּ את גירסת הילדוּת בּבבא קמא: כּגוֹן שטוֹען ליסטים מזוּין הוּא אמר לוֹ ליסטים מזוּין גזלן הוּא אומר לוֹ שאני אוֹמר ליסטים מזוּין כּיון דמיטמר מאנשי גנב הוּא (נ“ז ע”א). יתר על־כּן, מבקרי נעלם ממנוּ כּי “זה ימים רבּים לא חשתי דבר משוּנה כּהבּטת עיניו המלסטמוֹת” (עמוּד 9), תחת אשר אכתוֹב: עיניו המלסטסוֹת; כּלוֹמר גם בּזה חטאתי ונמשכתי לשיבּוּש, שקנה לוֹ שביתה מדוֹרי־דוֹרוֹת, כּדרך שלא הייתי כּוֹתב אוֹלד אלא אוֹלר וכיוֹצא בּאלה. אמנם, ראיתי שיש מקפּידים בּיוֹתר וכן יצחק שנבּרג הכּוֹתב: “גנבים וליסטיסין, סיקרים וּממזרים” (“בּשׂר ודם”), אך גם ראיתי רבּים שאינם חוֹששים לשיבּוּּש, מהם היוֹדעים יפה־יפה, כּי שיבּוּש הוּא. וּראֵה מה שהעיר לצמיחתוֹ מ. מדן – ליסטים בּעיקרוֹ צוּרת רבּים מן ליסטיס, אך הוּא משמש גם לשוֹן־יחיד, בּין שנתחלפה כּאן סמ“ך בּמי”ם סוֹפית וּבין שצוּרת הריבּוּי, השכיחה יוֹתר, קיבּלה גם מוּבן של לשוֹן־יחיד (“לשוֹננוּ לעם”, מחזוֹר ד‘, קוּנטרס א’, עמוּד 28). ואם אוֹמר להביא ראָיוֹת ללגיטימיוּת של השימוּש הזה לא אספּיק, שעל־כּן אסתפּק בּהערה, כּי כּשם שיכוֹל היה בּן דוֹר רחוֹק יוֹתר כּמוֹ ר' אברהם בּן־חסדאי להבליט את השימוּש דרך חריזה כּשכּתב (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 121):

לְאֶרֶץ – – מְלֵחָה – – וְהִיא מְלֵאָה שָׂרָף וְנָחָשׁ וְכָל

חַיָּה רָעָה וְלִסְטִים / אֹרְבִים וְשֹׂטְנִים

מַטִּים –

והוּא הדין בּר' שם טוֹב פּלקירא הכּוֹתב (“בּתי הנהגת הנפש”, מהדוּרת טוֹפּוֹרוֹבסקי, עמוּד 71):

אֲבָל יִהְיוּ

בְּעֵינֶיךָ כְּלִסְטִים/

וְדַע כִּי בַעֲלֵי

יוֹשֶׁר מְעָטִים.

וּכשם שיכוֹל בּן דוֹר קרוֹב מהם, כּר' יהוּדה סוֹמוֹ לכתוֹב: “לבוּש בּלוֹיי סחבוֹת כּליסטים המתנכּר בּפרשת דרכים” (“צחוּת בּדיחוּתא דקידוּשין”, מהדוּרת ח. שירמן, עמוּד 73), וּכשם שיכוֹל בּן דוֹר קרוֹב ממש, כּמוֹ יל"ג, לכתוֹב: “חמקה עברה אחרי ראוֹתה כּי לא גזלן ולא ליסטים מזוּין אני וכי כּלי נשק בּידי אין” (“על נהר כּבר”, מהדוּרת תרפּ"ח, עמוּד 51); אוֹ כּמוֹ מנדלי שכּתב “הוּא מתהלך כּשתי שעוֹת בּחוּרשה והנה קוֹל בּאזניו כּקוֹל ליסטים מזוּין נדמה לוֹ מרחוֹק” (“מסעוֹת בּנימין השלישי”), וּכשם שיכוֹל היה בּן דוֹר רחוֹק כּרבּנוּ בּרוּך בּ"ר שמוּאל ממגנצא לכתוֹב: “אשר היה מלסטם בּמדבּרוֹת וירה גץ ורבה” (מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד קכ"ח), וּכשם שיכלוּ בּני דוֹרוֹת קרוֹבים לכתוֹב כּך ונמשכוּ בּזה בּיחוּד אחרי המדרש על בּן סוֹרר ומוֹרה שסוֹפוֹ מלסטם את הבּריוֹת, כּך יכוֹל גם מתרגם בּן ימינוּ לבוֹר לעצמוֹ דרכּם. בּיחוּד שאני מתקשה להכחיד חשד שבּלבּי, כּי אין וַדאוּת, שאילוּ כּתבתי לא ליסטים אלא ליסטיס וּממלא לא מלסטם אלא מלסטס, לא היה המבקר הנכבּד בּא עלי בטענה, כּי כּך וכך דוֹרוֹת כּתבוּ כּדרך שכּתבוּ, והנה ראיתי לשנוֹת ולהיוֹת מן המתמיהים. ויש בּידי להביא בּסמוּך ראָיה לכך.

כּתבתי: “היתר־הדפיסה” (עמוּד 512) – בּא המבקר ואוֹמר, כּי מאוֹת שנים משתמשים הכּוֹתבים עברית בּמלה דפּס בהפעיל: הדפּיס ספר, הדפּסת ספר, וּפתאוֹם הרי לך דפיסה. הריני מוּכן להוֹדוֹת, כּי לא ידעתי שהבּנינים המקוּבּלים לפּוֹעל דפס, כּלוֹמר בּנין נפעל והפעיל, הם קדוּשה עליוֹנה, עד שהרחבה על בּנין קל היא בּחינת מוּקצה. אבל מה אעשׂה ושימוּש בּקל לא נחשב לי כּשימוּש־פּתאוֹם ואף אינני תם אלא מוּעד. וּמעשׂה שהיה כּך היה: בּבוֹאי לתרגם סיפּוּרוֹ של י. אוֹפּאטוֹשוּ הוּצרכתי לתרגם מימרה, שעיקרה שׂחוֹק בּכפל־הוֹראה של התיבה: דרוּקן, שפּירוּשה גם ללחוֹץ גם להדפּיס, הלא היא המימרה: עס דרוּקט מיך דרוּם דרוּק איך, רוֹצה לוֹמר שאין המחבּר מדפּיס אלא מחמת דוֹחקוֹ. וּלפי שידעתיה מימרה סמפּטוֹמטית, ששרשה בּעברי־טייטש וגלגוּלה על ימינוּ וראיתי קצת חוֹקרים מעירים עליה (לענין מגילת אנטיוֹכוֹס מהדוּרת זיינוול פּוֹפּרש – משה שטיינשניידר בּ“צייטשריפט פי יידישע געשיכטע אין דוֹיטשלאנד”, כּרך א‘, עמוּד 281, אלעזר שוּלמן בּשׂפת יהוּדית־אשכּנזית וספרוּתה, מבוֹא עמוּד ז’, הערה 2), לא ראיתי עצמי רשאי לוַתר על השׂחוֹק וּביקשתי מקבּילה לוֹ בּלשוֹננוּ, ודימיתי למצוֹא אותה בּמטבע שטבעתי" “צער מרוּבּה תפסתי על־כּן דפסתי” (“יוֹם בּגרנשפּוּרק”, תש"ג, עמוּד 32). למזלי לא נתעוֹרר מבקרי על שהוֹריתי לעצמי היתר־שימוּש בּבנין קל, אוּלם שנתים לאחר תרגוּמי ניתן גם לקוֹרא המצוּי לראוֹת כּי חידוּשי אינוֹ חידוּש. שכּן בּספרוֹ של א. מ. הבּרמן לתוֹלדוֹת הספר העברי (ירוּשלים, תש"ה) יכוֹל הוּא לקרוֹא מוּבאוֹת מדפוּסים ראשוֹנים, וכן דפוּס פּיזרוֹ 1517: “לכל תכלה ראיתי קץ דפסת הארבּע ועשׂרים”; דפוּס רימיני 1525 בּערך: “אף כּי האוּמנים הדוֹפסים אשר לא מבּני ישׂראל המה”; ואחרוֹן־אחרוֹן דפוּס אמשׂטרדם 1710: “והרבּה לא דפסתי ומיעוּט תפסתי”. וכן אוֹסיף, כּי מחַבּר תרגום חוּמש לאידיש, המוּמר פּאוּלוּס אמיליוּס, כּוֹתב בּמכתב: “כּי לא הוֹספתי ולא גרעתי – – דפסתי אוֹתוֹ מדיבּוּר לדיבּוּר” (צינבּרג בּספרוֹ על ספרוּת היהוּדים, כּרך ו', עמוּד 110).

וּלחיזוק אעיר על דוּגמה של שימוּש בּשתי הצוּרוֹת, דפיסה והדפסה, מניה וּביה – בּספר משלים הנקרא קוּ־בּוּך (מהדוּרת 1697) נאמר בּדברי רבּה של פרנקפוּרט, ר' יוֹסף שמוּאל מקראקא: “ואף שבּתחילתו לא שאל את פּי להדפּיס מ”מ [= מכּל מקוֹם] אחר שנגמר פּן יעלה עחל לבבכם לחזוֹר ולדפּוֹס אוֹתוֹ – –".

ג    🔗

כּתבתי: “הריני נפלא על שקט רוּחך” (עמוּד 192), בּא המבקר וּפוֹסק, כּי בעברית כּהלכה אוֹמרים: הריני מתפּלא אוֹ תמה. הריני מוּכן להוֹדוֹת, כּי לא ידעתי, ששימוּשי אינו כּהלכה, אבל מה אעשׂה ואף אחרים לא ידעוּ על כּך. למשל, ר' יהוּדה אלחריזי (“מחבּרוֹת איתיאל”, מהדוּרת יצחק פּרץ, עמוּד 79):

וּבְנֵי אָדָם נִפְלָאִים בְּזֹאת הַתְּלוּנָה

וּמִתְקַבְּצִים לְרִיבָם מִכָּל צַד וּפִנָּה.

וכן ר' יצחק בּר' שלמה בּן־סהוּלא (“משל הקדמוֹני”, מהדוּרת “מחבּרוֹת לספרוּת”, עמוּד 29):

וַיָּבוֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר אֱלֹהִים

וְכֻלָּם נִפְלָאִים וּתְמֵהִים

שָׂשִׂים וּשְׂמֵחִים עַל טוּב הָאָרֶץ וְעִשְׂבָּהּ וְיָפְיָהּ.

וּמרבּה בּיחוּד ר' עמנוּאל הרוֹמי, כּגוֹן (“מחבּרוֹת”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 82):

כִּשְׁמוֹעַ הַשָּׂר הַשִּׁירָה נִפְלָא עַל נְעִימָתָהּ.

וַיֹּאמֶר: לֹא רָאִיתִי כְּתַבְנִיתָהּ.

והרבּה כּיוֹצא בּאלה וּבדוֹרוֹת אחרוֹנים ראֵה, למשל, המיוּחס לר' שניאוּר זלמן, בּעל התניא: “ועתה על הישנוֹת דברי החלוֹם נפלאתי, אוֹת בּאוֹת וּבמראה ולא בּחידוֹת” (“הגניזה החרסוֹנית”, סי' ס“ד, איגרוֹת בּעל התניא, ירוּשלים, תשי”ג, עמוּד רס"ו), וכן א. מ. דיק: “זאת ראיתי ונפלאתי על בּת עמי אשר בּל תלא לזעוֹק לפני הממשלה בּדבר יוֹקר היי”ש" (“מחזה מוּל מחזה”, 1861, בּמבוֹא). וּבעתוֹני המשׂכּילים הדוּגמאוֹת לאין ספוֹר, וּראֵה, למשל, דברי אלמוֹני: “עוֹד נפלאתי בּמכתבך בּראוֹתי – – " (“המליץ”, 1879, עמוּד 727). ושלא להרחיק עדוּת אלא לקרבה, הרי בּדוֹרוֹת האחרוֹנים אחד־העם: “נפלאתי על דרכיך” (כּרך ג', איגרוֹת, עמוּד 113); “אלא שנפלאתי מאד כּי חרדוּ ‘שם’ כל החרדה הזאת” (שם, עמוּד 114) וכאלה הרבּה; אוֹ י. י. קצנלסוֹן (“בּוּקי בּן יגלי”): “ועל־כּן נפלאתי מאד בּפתוֹח המבשלת את דלת חדרי” (“מה שראוּ עינַי ושמעו אזנַי”, תש"ז, עמוּד 118); “נפלאתי לראוֹת תמוּנה חדשה אשר כּמוֹה לא ראיתי ליוֹפי” (שם, עמוּד 149); אוֹ א. נ. גנסין: “וּמה נפלאתי, כּשבּאתי ולא מצאתי לא מניה ולא מקצתיה” (איגרוֹת, עמוּד 152). ואף שבתי וראיתי, כּי שימוּש זה מקוּבּל בּעצם־ימינוּ, וכן כּוֹתב מדקדק כּיצחק אבינרי: “לפני שנה בּדיוּק קראתי – – את איגרת ראש הממשלה – – ונפלאתי שבּאיגרת זוֹ לא הוּבאה ‘את’ אף פּעם אחת” (“על המשמר”, גליוֹן 2264) ואין זה מקרה לוֹ, וּראֵה דבריו: “נפלאתי קצת על כּבוֹד הרב הרוֹאה כּאן טעוּת מוּחלטת” (מלחמת פּוֹעל וּפעל, “מוֹלד”, חוֹברת 51), וכן חוֹקר כּשרגא אבּרמסוֹן רוֹאה לכתוֹב: “אני לא הרגשתי בּזה וּכשמצאתי – נפלאתי” (הקדמה למהדוּרתוֹ לבן משלי, עמוּד ל"ז), ואף דניאל פּרסקי כּוֹתב: “וּמה נפלאתי לראוֹת כּי בּמהדוּרה האחרוֹנה בּיוֹתר נכנס – –” (“הדוֹאר”, שנה 32, גליוֹן ל"ב). וּנסיים בּדוּגמאוֹת על שימוּש בּנפעל והתפּעל בּהעלם אחד – דוּגמה רחוֹקה יוֹתר: ר' קלוֹנימוֹס בּן קלוֹנימוֹס: “ויהי כּראוֹת העדה אריכוּת דברי המלך עם הדבוֹרה נפלאוּ מאד ויקנאוּ בּדבר – – ויען להם חכם מחכמי־השדים: אַל תתפּלאו מזה” (“איגרת בּעלי־חיים”, מהדוּרת י. טוֹפּוֹרוֹבסקי, עמוּדים ק“ז־ק”ח); דוּגמה קרוֹבה יוֹתר, ר' יעקב קאדאניר: “וּכשהתחיל לדרוֹש נתפּלא מאד – – למה נפלאתי כּ”כּ [= כּל־כּך] – – אדרבּא, נפלאתי מאַיִן לכם הדרוּש הזה” (“סיפּוּרים נוֹראים”, מהדוּרת מוּנקאטש, תרע“ב, דף נ”א, ע"ב). וכן: “ויתפּלאוּ התלמידים מאד מזה – – אך אני לא נפלאתי כּלל” (שם, דף ט“ו, ע”א). ואם מבקרי השׂתער על צוּרה מקוּבּלת, על צוּרה מחוּדשת לא־כּל־שכּן.

כּי הנה כּתבתי: “לא הייתי רוֹצה להביך דעתך, ידידי המכוּבּד” (עמוּד 471) – בּא המבקר וּמלמדני, כּי העברי יאמר: לבלבּל, לסכסך, להביא בּמבוּכה. לאמוֹר, חטא חטאתי בּסברה, כּי תיבה מבוּכה ששרשה בּוּך, כּשם שנגזר בּה בּנין נפעל: נבוֹך, נבוֹכים, מוּתר לגזוֹר בּה בּנין הפעיל: מביך, מביכים, בּיחוּד שמצאתי לי משענת בּמי שקדם לי. פּיסקה נוֹדעת בּמוֹנוֹלוֹג הנוֹדע של המלט לשקספּיר, תירגמה י. ח. בּוֹרנשטיין:

אִם לֹא מְגוֹרַת דָּבָר צָפוּן בַּמָּוֶת לָנוּ – –

תְּהוֹלֵל תְּהוֹם כָּל חֵפֶץ –

וישׂראל אפרת:

לוּלֵא מוֹרָא דְבַר־מָה אַחֲרֵי הַמָּוֶת – –

בִּלְבֵּל חֶפְצֵנוּ.

וש. צ. דוידוֹביץ:

לוּלֵא אֵימַת דְּבַר־מָה שֶׁאַחַר הַמָּוֶת – –

הַמַּדִּיחָה לֵבָב.

ואילוּ א. שלוֹנסקי, שנטל שׂכר כּוּלם, ראה לתרגם:

לוּלֵא אֵימַת־דְּבַר־מָה אַחֲרֵי הַמָּוֶת – –

הַמְבִיכָה לֵבָב.

ד    🔗

ויש וּמבקרי בּא בּקשה שבּטענוֹת, טענת־הבּרבּריזם. כּן, למשל, כּתבתי: “נוֹכח כּוֹכבים שאינם ממוּסמרים בּספירוֹת־בּדוֹלח” (עמוּד 71) – בּא המבקר ורוֹאה תרגוּמי גרמניסמוּס מצחיק, וּמשער מקוֹרוֹ: festgenagelt, וּמעוֹררני על התרגוּם הנאוֹת: קבוּע בּמסמרוֹת. הריני מוּכן להוֹדוֹת, כּי זה גם גרמניסמוּס וגם מצחיק, אבל בּיקשתי לידע, האוּמנם חטאי זה מתפּשט גם על מה שנעלם ממבקרי, דהיינוּ שכּתבתי: “בּד גדוֹל וממוּסגר” (עמוּד 10) כּתרגוּם למלים: eine grosse gerahmte Leinwand, לאמוֹר, כּאן וכאן בּיקשתי לתרגם מלה אחת בּמלה אחת. ואגב, השערתוֹ של מבקרי אינה כּדקדוּקה, כּי לשוֹן־המקוֹר אינה: festgenagelt אלא anagenagelt, וּבשעת־הצוֹרך לא נכחדה ממני המליצה, והראָיה שכּתבתי: “מי שיעיז לערער על סדרוֹ של העוֹלם, שהיה כּמסמר הנטוּע” (עמוּד 58).

והנה festgenagelt אפשר לתרגם: מסוּמר, וּראֵה א. ש. שווארץ (בּראש כתבי פּינחס טוֹרבּרג, ניוּ־יוֹרק, תשי"ג, עמוּד 5):

הוּא יוֹשֵׁב יוֹם יוֹם אֶל שֻׁלְחָנוֹ מְסֻמָּר

וּבוֹחֵן אֶת גְּנָזָיו, רְכוּשׁוֹ המְשֻמָּר.

אבל כּבר קדם והוֹציא להוֹראה אחרת ח. נ. בּיאליק (“משירי החוֹרף”):

וְיָצָא עִם שֶׁמֶשׁ יוֹם עַזִּיז וּמְסֻמָּר

וְכֹחַ־עוֹלָמִים בּוֹ חָסוּם וּמְשֻׁמָּר.

ואפשר ודין היה לכתוֹב כּדרך אשר בּרש: “הכּוֹכבים הצוֹננים נוֹצצוּ בּמרוֹמים חדים ודוֹקרים כּמסמרי־זהב” (“הנשאר בּטולידוֹ”), אלא שהייתי הוֹפך פּוֹעל לשם ונחסר הדיוּק. וּראה אברהם שלוֹנסקי (“עד שחר”):

וְלֵיל הַכּוֹכָבִים כְּנַעַל מְסֻמֶּרֶת

בְּמַעַל יִרְמָסְךְ עַד שַׁחַר וְעַד בּוֹשׁ.

וּמתוֹך ויתוּר על האימאז' ועל שׂחוֹק־הכּפוּל של חריזה פּנימית (כּנעל–בּמעל) ושל חילוּפי אוֹתיוֹת (סמר–רמס), וּברדיפת הקיצוּר שוּלמית ריפתין (“זמר עגילים”):

הַלַּיְלָה סְמוּר כּוֹכָבִים.

אבל שימוּש זה אוֹרבת לוֹ סכּנה של כּפל משמעוּת (סמר – מסמר, סמרוּ השׂערוֹת), ואכן נראה בּעיני לגזוֹר פּוֹעל לפי שם־העצם מסמר, והיא הרחבה המצוּיה עתה הרבּה בּלשוֹננוּ החיה. וּראֵה, א. שטיינמן: “בּמלכוּת המשיח העוֹלם מוּקף גדר וכל אדם ממוּשטר, ממוּשמע, ממוּצנע” (“והיה בּאחרית הימים”); אוֹ כּשם עצם: " טוֹרח – – על תיקוּנוֹ, על סידוּרוֹ וּמשטוּרוֹ ונקיוֹנוֹ" (“לפנים מן השוּרה”), או בּבנין התפּעל, וכן אדם סתם: “האם העין לא ראתה, האם גם האוֹזן אינה שוֹמעת שאנוּ מתמשטרים בּקצב מהירוּת יוֹתר מדי” (“דוֹרוֹת”, גליוֹן 2). ורבּוֹת הדוּגמאוֹת ואסתפּק בּמיוּחדת בּמינה, כּגוֹן של ש. לביא: “וּכשמבקיעים אליו לעתים קוֹלוֹת־רעם והתפּוֹצצוּיוֹת ממרחקים חשכים וממוּברקים” (“חמדה מתוֹך חמלה”), וּבדוּגמה מצוּיה בּיוֹתר, לשוֹן־עם שנכנסה ללשוֹן־שירה, וּראה יחיאל מר: “צריף־עוֹלם! כּבסים ודוּד! דלת סבתא ממוּשקפת” (“חצר”). אבל נראה, כּי מגמה זוֹ אינה מוּתרת לפי המבקר, והוּא דוֹרש שלא אקצר אלא אאריך לאמוֹר: כּוֹכבים קבוּעים בּמסמרוֹת. אוּלם אגלה חשד בּלבּי, כּי אין בּי ודאוּת שאילוּ נהגתי אריכוּת, לא היה תוֹבע קיצוּר. ויש בּידי להביא בּסמוּך ראָיה לכך.

כּתבתי: “לא לעשׂוֹת חפצם ולא להיגרר אחרי יוֹהרנוּתם” (עמוּד 504) – בּא המבקר ואוֹמר: בּמקוֹם החידוּש הברברי הזה של חמש תנוּעוֹת מוּטב היה להשתמש בּמלה העברית המקוֹרית: יהירוּתם, שאינה אלא בּת שלוֹש תנוּעוֹת. הריני מוּכן להוֹדוֹת, שהקיצוּר יפה, אבל מה אעשׂה וכוָנתי היתה כּפוּלה. ראשית בּיקשתי בּאמת לקצר, שכּן המלה העברית היחידה: יוֹהרנוּתם באה תחת שלוֹש מלים גרמניוֹת: ihre hochtreibende Tonart, לאמוֹר חמש תנוּעוֹת תחת שמוֹנה תנוּעוֹת; שנית בּררתי את משקל הנטיה אוֹ הלהיטוּת שהוּא, כּנוֹדע, משקל פּעלן או פּוֹעלן. והעיקר תמיהני לשמוֹע, כּי חידוּש הוא לי, שכּן ראיתי שימוּש זה בּאחרים, וּבהם א. שטיינמן: “אף הדוֹגלים בּקידמה הם בּמחילה מכבוֹדכם יוֹהרנים ומחזיקים טוֹבה” (“דברים כּפשוּטם”) וכן: “נכוֹן הוּא שרק דוֹברי־השעה וּנציגי־הנצח היוֹהרנים ניצבים זה מוּל זה” (“דין נצח כּדין השעה”). וּבתרגוּמי ההוּא ראיתי צוֹרך להזקיק עצמי פּעמים הרבּה למשקל פּעלן, פּוֹעלן, וכן, למשל, כּתבתי: “אך דעה קדוּמה של ההמוֹן, שגם בּקרנים נמנים עמוֹ” (עמוּד 44), שכּן המחבּר לא כּתב: Kritiker אלא Kritikusse.

ה    🔗

ועוֹד טענה בּפי מבקרי, הלמאי כּתבתי: “ארבּעתם טרחוּ בּאוֹרלוֹגין המשוּכבּד” (עמוּד 282) וּלשוֹן טענתוֹ כּקוּשיה: מה פּירוּשה של חדלוּת־לשוֹן זוֹ? הריני מוּכן להוֹדוֹת, כּי חדלוּת־לשוֹן היא, אלא שמבקרי טעה גם הפּעם בּכתוֹבת – שׂ. בּן־ציוֹן הוּא שטבע מטבּע זה בּלשוֹננוּ. הוּא התחבּט בּתרגוּמה של התיבה הגרמנית: plump והתיבה הרוּסית ניעאוּקלוּזשי, והציע לגזוֹר בּנין שוּפעל, כּלוֹמר: משוּכּבּד, והוּא עצמוֹ נעזר בּחידוּשוֹ והוּבא משמוֹ (“עניני לשוֹן”, “כּתוּבים”, שנה בּ‘, גליוֹן י"ב, ו’ כּסלו תרפ"ח) והוּא אשר גם אישר זאת בּמכתב למערכת. נוֹדע, עד מתי היה ממיטיבי־הטעם ושקד על נקיוֹנה של הלשוֹן ודיוּקה. כּדי להבין מה הטרידוֹ אעיר על דרך תרגוּם שניסה בּוֹ לפניו א. מ. דיק כּשבּיקש לפרש אוֹתה מלה גרמנית לקוֹראי אידיש וכתב: פּלוּמפּ וּבסוֹגריִם: גראָבּ, כּלוֹמר: גס (“הוֹיז לעהרער”, וילנה, 1872, עמוּד 17), ואין צריך רוֹב דיבּוּר כּדי להוֹכיח עד מה הפּירוּש הזה חוֹפף את חלקה של המלה ההיא. ואף זאת, חידוּשוֹ של שׂ. בּן־ציוֹן מצוּי בּימינוּ, וּראֵה א. שטיינמן: “ואילוּ בּן־אדם שהוּא מסוּרבּל וּמשוּכבּד, נוֹשׂא כּרסוֹ כּמין חטוֹטרת לפניו” (“מוֹתר האדם” מן הבּהמה") ואף בּבנין התפּעל: “דעתוֹ נחלשת, רוּחוֹ לוֹקה בּעצבוּת, אבריו משתכבּדים” (“והיה בּאחרים הימים”).

ורוּגזה מיוּחדת רוֹגש, כּנראה, מבקרי על שכּתבתי: “הכּל חזר להיוֹת נהיר וצהיר, העשן נמוֹג ואיננוּ” (עמוּד 367) – שכּן הוּא קוֹרא: לכל הרוּחוֹת! מה זה צהיר? הריני מוּכן להוֹדוֹת, כּי דין הוּא שאני, לרבּוֹת הבּיטוּי ההוּא, נשתלח לכל הרוּחוֹת, אבל אתוַדה קוֹדם, כּי נעזרתי בּצמד־מלים זה כּמה פּעמים, כּגוֹן שכּתבתי: “יש בּוֹ בּינה וחדוֹת־שׂכל נהירה וּצהירה” (עמוּד 44) וּבדוֹמה לכך: “והוּא העלה את ענינוֹ בּהיר וצהיר כּאבן־חן הנוֹפלת בּנוֹעם־צלצוּל בּקערית־כּסף” (עמוּד 328), מתוֹך שסברתי כּי שימוּש זה עשׂוּי כּמקבילה לדרכים מיוּחדוֹת בּמקוֹר, בּין דרך חריזה תחיליית וסוֹפית: alles war wieder klar בּין דרך־הכפּלה: taghell בּין דרך נרדפוֹת: rund und klar, ולא ידעתי כּי תיבת נהר מוּתר לגזוֹר בּה פּעיל ותיבת צהר אסוּר לגזוֹר בּה פּעיל. אכן, נהיר יש לוֹ יִחוּס הגוּן, החל בּשבילי דרקיעא שהיוּ נהירין כּשבילי נהרדעא וכלה בּמנדלי הכּוֹתב: “מה שהרגיש וַדאי האדם – – כּשעמד על רגליו וראה פּתאוֹם עוֹלם מלא ונהיר לפניו” (מספר הזכרוֹנוֹת"), וכן ח. נ. בּיאליק דרך חריזה (“ינסר לוֹ כּלבבוֹ”):

עַל־גַּל שָׁרָשָׁיו יָעִיר, מְלַבְלֵב וְנָהִיר,

וּבְכָל שַׁרְבִיטָיו וְזַלְזַלָּיו יָאִיר.

וכן ד. שמעוֹני על דרך צימוּד סמוּך (שם “שירים”, מהדוּרת תש“ט, כּרך ב', עמוּד קנ”ח):

לִי נִדְמֶה כִּי בִּמְלֹא מֶרְחֲבֵי הַבָּרִי

אֵין נָהִיר וּבָהִיר כִּשְׁבִילֵי עַרְפִּלִּי.

אבל גם צהיר יש לוֹ יחוּס קצת – דהיינוּ, גם בּשוֹרש צהר חלה דינַמיזציה, וכן ר' אברהם בּן חסדאי (“בּן המלך והנזיר”, מהדוּרת א. מ. הבּרמן, עמוּד 29):

וּמָחָר תַּחֲלִיף רִקְמָה בְרִמָּה

וּבֵית צֹהַר בְּבֵית אֵסוּר וְסֹהַר.

וּבימינוּ ראֵה הרחבת השימוּש בּשורֹש זה – ש"י עגנוֹן הנעזר בּתיבה צוֹהר לא כּהוֹראתה בּתיבת־נוֹחַ, שלפי המסוֹרת ענינוֹ מין חלוֹן וּלפי המחקר ענינוּ כּמין גב, אלא כּיחיד מלשוֹן צהריִם, בּמוּבן בּהירוּת, וכן יכתוֹב: “צהרן של המגבוֹת יפה מצהרם של הסדינים” (“עד הנה”, עמוּד שכ"ד). ויצחק שלו גזר שם־תוֹאר צהוֹר על משקל צחוֹר וכן יכתוֹב (“קוֹלוֹת אנוֹש חמים”, עמוּד 29):

מְעַשֵּׁן סִגָּרִית צְהוֹרָה וּפוֹלֵט עֲשָׁנָה הַכָּחוֹל –

וכן (שם עמוּד 40):

סוּתוֹ הַלְּבָנָה, הַנְּקִיָּה, וְשִׁנָּיו הַצְּהֹרוֹת.

וּבאמת, יִחוּסוֹ של צהיר שבלוֹ ארוֹך יוֹתר – דיה הצצה בּמלוֹנוֹ של בּן־יהוֹדה למצוֹא דוּגמאוֹת מר' יהוּדה מוּסקאטוֹ: וּבשׂכל בּהיר נהיר וצהיר, וּמר' שמשוֹן כּהן מוֹדוֹן: השמש חוֹמר זך וּמאיר צהיר וּבהיר (וּלשם הדיוּק אעיר, כּי אלה דברי ר' דוד בּ"ר עזריאל פּנצי בּראש ספרוֹ של ר' שמשוֹן כּהן מוֹדוֹן, קוֹל מוּסר, מַנטוֹבה, 1725), ואפילוּ יהוּדה בּן־זאב: סוֹבאים עם פּניהם צהירים. ואין לי אלא להוֹסיף על כּך, כּי צמד, שנעזרתי בּוֹ, עד הספרוּת העממית הגיע, וּראֵה המסוּפּר על משה צבי מסאווראן: “לא תצפּה לרגלי דמשיחא דתחזי קשת בּגוונין נהירין עד שיהא אוֹת הבּרית נהיר וצהיר מזוּכּך מכּל שמץ דוֹפי רק קדוֹש יאמר ליה” (“עשׂר עטרוֹת”, סי' י"ז). וּכדרך הצירוּף של שני השרשים נהר וצהר דרך הצירוּף של שני השרשים צהר וּבהר, וּראה שירוֹ של זליגמן הלר בּתרגוּמוֹ של מאיר כּהן־בּיסטריץ (“לבת כּהן”, וינה, תרמ"ב, עמוּד ה') על בּתוֹ שמתה בּאבּה:

וְצֹהַר בָּהִיר הָיְתָה לִנְוִֵה־הַפַּחַד.

VIII

נוֹסָפוֹת

 

כִּכָּר    🔗

וּלענין תרגוּם היטל־צוּקער כּדיוּקוֹ קדם לוֹ לבּיאליק אד"ם הכּהן הכּוֹתב: " רוֹב עדנים / ממרחקים / וּמגדנים / אַך ממתקים / וּדבש קנים / בּכוֹבעים / עז כּאבנים / מתוֹק נעים // וּפתוֹתיהם המוּצקים / וּבטעמיהם הם נחלקים" (“על בּית־מסחרוֹ בּרוֹב הדרוֹ”).

 

תָּפֹשׂ    🔗

לענין תוֹפס־עֵט ניתן לראוֹת לידתוֹ מתוֹך צירוּף שתי סמיכוּיוֹת הקיימוֹת בּמקרא, וכן ר' הירץ, רבּה של ראווה, בּהסכּמתוֹ לשירי־תהילה לזאב בּוּכנר (בּרלין, 1797): “תכסכם בּוּשה בּוֹש וחפר / תוֹפשׂי משוֹט עט סוֹפר”.

 

טַנְדּוּ    🔗

והשימוּש מצוּי וּכמוּבן מאליו, וּראֵה מכּלל המסַפּרים עתה משה שמיר: “ערב ריקוּדים עם בּנוֹת המשק אל טיוּל טן־דוּ עם אחת ויחידה” (“בּמוֹ ידיו”, עמוּד 93), אוֹ מרדכי טביב, בּמוֹנוֹלוֹג של תימניה: “אוֹ אסמוֹך על סאלם, שאמש הליז עלי כּפי שהליז, וּכבר איני יוֹדעת כּמה נאריך ימים טנדוּ” (“דרך של עפר”, עמוּד 32).

וּלענין הפּתגם הנזכּר: אַ מאן ווי אַ שפּאָן (או: אַ מאָן וכו') נראה שהוּא כּתרגוּם מאמרם: דשוּמשמנא גברא כּוּרסיה בּיה חרתא דמי לה (איכה רבּתי), כּלוֹמר: בּעל כּשיעוּר השוּמשוֹם אשתוֹ סבוּרה, כי כּסאוֹ ניצב בּין שׂרים, ויעקב נתן בּוֹבּוֹניקוֹב (פּתגמין קדישין, לוּגאנסק, תרס“ט, ח”א, סי' ר"ה) על דרך חריזה: גוֹדל בּעל כּשוּמשוֹם־גינה / בּעיני אשתוֹ שׂר מדינה. וי. בּוּדזוֹן, בּתארוֹ את ראש הצבוּעים שבּעיר, ר' קלוֹנימוֹס השדכן, יאמר: “אַ מאַן אוֹיף א שפּאַן אוּן א בּאָרד אוֹיף א קלאַפטער” (דער מקח טעוּת וכוּ', וילנה, תר"ע, עמוּד 12), כּלוֹמר בּעל כּשיעוּר פּסיעה וּזקנו שש רגלים. נמצא שפּאן יוֹצא לשׂחוֹק הכּפל – שפּאָן = קיסם; שפּאַן = פּסיעה.

 

חַכֵּה רֶגַע    🔗

עד מה נערבוּ שני חלקי־הכּתוּבים: א) חבי [= חבה = חכּה] כּמעט רגע, ב) כּתר לי זעיר, אתה למד מתוֹך שימוּשים כּגוֹן אד"ם הכּהן: “אך הוּא ידיו רב לוֹ אך הוּא יעשׂנה / כּתר נא כּמעט! – הנה אלוֹהינו!!” (שיר מזמוֹר לתוֹדה וכוּ'); וכן מתתיהוּ שוֹהם: “חכּה לי זעיר / ויעבוֹר אלוֹהים: לשנינוּ יען” (“צוֹר וירוּשלים”, מהדוּרת תרצ“ג, עמוּד ק”ג); אוֹ פניה בּרגשטיין: “כַּתַר לי, אבּא, אך מעט / וּלמצעדך חברתי” (“אסיף”, עמוּד 121).

 

קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר    🔗

כּך, בּהיפך הטעמים, היא הקריאה לא בּלבד, כּפי שהראינוּ בּצאינה וּראינה, אלא גם בּשאֵרי התרגוּמים בּיהוּדית־אשכּנזית, למשל, תרגוּם מפוֹרש של ספר ישעיהוּ (קראקא, 1586) מוּבא בּספרם של שטאֶרק־לייטצמאן (די יידיש־דוֹיטשען בּיבּעלאיבּערזעטצוּנגען, 1923, עמוּד 159): ein stim ruft aus in der wustenei / reumt aus den weg got. וכן ראֵה יקוּתיאל בּליץ (1676): “איין שטים רופיט אין דער וואוּשטינייא / רוֹימט אוֹישׂ דען וועג גאָטשׂ”; ואף יוֹסף ויצנהוֹיזן (כּנ"ל): “איין שטים רוּפט אין דער ווישׂטינייא / רוֹימט אוֹישׂ איין וועג פוּן פאַר גאָט”. נמצא כּי מתרגמוֹ של אֶוונגליוֹן, י. ע. סלקינסוֹן נשען אל מסוֹרת הגוּנה גם בּתרגוּמוֹ גם בּכתיבתוֹ: “וגם בּערבה זו נקשיב לשׂפה ערבה / וּלקוֹל קוֹרא בּמדבּר: הנה גאוּלה וישוּעה” (“בּן קהלת”, וינה, 1876, עמוּד 10).

וּלענין “הדוּר נאה זיו העוֹלם” שהוּצא מחזקתוֹ הראשוֹנה, צירוּף תארי היוֹצר, ונעשׂה צירוּף תארי היצירה, ראֵה דוּגמה מעניינת א. שטיינמן בּענין לייבּ שׂרה’ס: “פּעם אחת היה מהלך בּשׂדה, נשׂא עיניו וראה הדוּר נאה זיו העוֹלם וּמעטה הוֹד הפּרושׂ על כּל היקוּם”, ולא עוֹד הסוֹפר שׂם בּפיו לאמוֹר: “עינים לעשירים ולא יראוּ כּי הדוּר נאה זיו העוֹלם, עוֹלמך, הבּוֹרא יתבּרך, הוּא להם בּית הכּוֹאבים”. והמבקש לרדוֹף שימוּשוֹ של הצירוּף הזה לסיעוּפיו, יבדוֹק גם בּדוּגמאוֹת של מעשׂה־קיצוּר, וכן ש. הלקין השוֹמט את האמצע וּמחליף את הסוֹמך בּשם־תוֹאר (שירים, “עלי עין”, עמוּד 441):

מִיּוֹם הָדוּר, מִזִּיו רוֹגֵעַ

מֻתָּר אַף לָךְ אַתְּ לֵהָנוֹת – –

 

עם עולם    🔗

וּראֵה בּירך שאפיר בּשירוֹ: עם עוֹלם (“מעלאָדיען אוֹיס דער געגענד אם סאַן”, חוֹברת א', קראקא, 1886): “עם עוֹלם” דוֹיערנד בּלייבּן / זאָ לאנג די וועלט ווירד שטעהן", כּלוֹמר: עם עוֹלם יעמוֹד תמיד כּל עוֹד העוֹלם קיים.

 

בֵּית־הַיּוֹצֵר    🔗

לענין צירוּף בּית היוֹצר ואָבניִם כּכּתוּב ראֵה בּיאליק: “וּכשאני עוֹבר בּין אוֹתם הדפּים ורוֹאה שם חבוּרוֹת־חבוּרוֹת של תנאים ואמוֹראים בּעבוֹדתם, אני אוֹמר: אכן, אמני־חיים אני רוֹאה לפנַי! אמני חיים בּבית היוֹצר ועל האָבניִם!” (“הלכה ואגדה”). וּכרוּח זוֹ: “לשוֹן חיה ממש – בּית היוֹצר שלה הם החיים וספרוּת של חיים. זו אינה משהה ולדוֹתיה בּמעיה אלא פּרה ורבה בּזמנה וּמאליה ומוֹציאה כּל כּוֹחה וחילה בּעוֹנתם הטבעית” (“חבלי לשוֹן”) – סיכּוּמם של אָבני־הקדר ואָבני־היוֹלדת בּרוּר מאליו. וּראֵה גם את הצירוּף בּסוֹגריִם והוּא בּמאמרוֹ נגד אוּסישקין: “וּפּוֹליטיקאי כּזה, בּגשתוֹ אל ‘בּית היוֹצר’ של תרבּוּת העם, ישל נעליו תחילה, ולא ייכּנס לשם בּסנדל מסוּמר – –” (“תרבּוּת וּפּוֹליטיקה”) – ותלה בּבית היוֹצר מה שנתלה בּמראה הסנה וּבבית־המקדש.

ועד מה נשגר בּיטוּיוֹ של בּיאליק ראֵה י. ל. מימוֹן בּענין תלמוּדי־תוֹרה: “לדאבוֹננוּ התעקשוּ מנהלים אלה, עגוּ עוּגה לעצמם, ולא רצוּ להכניס כּל תיקוּן שהוּא בּבתי־מדרשוֹת ההם, שהיוּ יכוֹלים להיוֹת בּאמת בּתי־היוֹצר לנשמת האוּמה” (“מדי חוֹדש בּחוֹדשוֹ”, “סיני”, כּרך ל“ז, חוֹברת ו', עמוּד שצ”ה).

 

“זִמֵּן לְבֵנִים”    🔗

ודין לבדוֹק כּתיב לְבֵנָה־לְבֵנָה, לְבֵנִים־לבנים בּפּיוּטים, לפי דפוּסי המחזוֹרים, ואעיר גם על מסוֹרת־שבּעל־פּה – ענין פִּרְדָה לְבָנָה זכה, כּנוֹדע, לכמה מיני אגדה וסיפּוּרי־מעשׂיוֹת, מתוֹך סמיכה, אם גלוּיה אם עלוּמה, על מאמרם: “מעוֹלם לא נשך אדם חברבּר וחיה ולא בּעטתוּ פּרדה לבנה וחיה”. והקרי בּפי העם לא פִּרְדָה אלא פְּרֵדָה (וּלשוֹן רבּוֹת פּרֵדוֹת, וּראה ח. נ. בּיאליק: לא עלמוֹת – מרגליוֹת / פְּרֵדוֹת נאוֹת ויפיפיוֹת). וחיזוּק לכך ניתן בּכּתיב שבּגמרא לענין מפוֹרד – “כּפרידה זוֹ שאינה עוֹשׂה פּירוֹת” (מגילה י“ג ע”ב), והוּא הלשוֹן השגוּר בּפינוּ גם עתה. והנה בּסיפּוּרים־שבּעל־פּה בּענין מעשׂה הפִּרדה הלבָנה, נוֹהג בּפי העם לשוֹן: פְּרֵדָה נְבֵלָה והוּא סירוּס שלא יכוֹל להשתלשל אלא מתוֹך הקרי: פְּרֵדָה לְבֵנָה, ואוּלי הסירוּס נמצא גם בּדפוּס.

 

מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי    🔗

רדיפת השימוּש לדוֹרוֹתיו מבליטה את האדיקוּת בּצוּרה שלא כּדקדוּקה, והרי קצת דוּגמאוֹת על דרך כרוֹנוֹלוֹגית. וראשוֹנה האָפיינית בּיוֹתר, והיא של משה אֶנסהיים (“המאסף”, 1789, חשון תק“ן, עמוּד ל”ו):

הַהוֹלֵךְ מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי

נִדְהָם לִבּוֹ וּמִשְׁתּוֹחֵחַ

יַיִן מוּרָק מִכֶּלִי אֶל כֶּלִי

לֹא יַעֲמֹד בּוֹ טַעַם וָרֵיחַ.

לאמוֹר, שיבּוּש של הצירוּף שלנוּ כּפה עצמוֹ גם על צירוּף בּמקרא, לא: מִכְּלִי אל כֶּלִי, אלא: מִכֶּלִי אל כֶּלִי. וּראֵה מרדכי לונשטאם, שניקוּדוֹ בּהקפּדה והכּוֹתב (“מחבּרת שירי הבּחינה”, בּרסלא, 1832, עמוּד 66):

יְשִׂימוּנִי שׁוֹמֵם, כָּל רֶגַע וְכָל שָׁעָה

וּתְמַהֵרְנָה לִדְחוֹת מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי.

וּראה אליקוּם גציל פפר, ששירוֹ אמנם בּלא ניקוּד אך קל לקבּוֹע אוֹתוֹ בּבדיקת כּלל י"א תנוּעוֹת והכּוֹתב (“הצוֹפה בּארץ החדשה”, 1873, עמוּד 369):

נִרְדְפוּ הַיְּהוּדִים בְּאַכְזְרִיּוּת חֵמָה

מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי, מִצָּרָה לְצָרָה.

וּראה מ. מ. דוֹליצקי (“ליקוּי שני המאוֹרוֹת”, וינה, 1879, עמוּד 38):

וּמֵהַיּוֹם הַהוּא, הוֹי זֶה שָׁנִים מֵאָה,

מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי אֵלֵךְ וְלֹא אֶמְצָא מַרְגֵּעָה.

ויהוּדה לייבּ לנדא (“בּר־כּוֹכבא”, 1884, עמוּד 104):

בֶּן כּוֹכב יֵלֵךְ מִדֶּחִי אֶל דֶּחִי

אַךְ יְהוּדָה עוֹד יֶחִי, יְהוּדָה עוֹד יֶחִי!

וּלענין השׂחוֹק מלחי אל לחי ראֵה גם פניה בּרגשטיין (“אסיף”, עמוּד 126):

דְּחוּקִים מִסְּבִיבָךְ, צְמוּדֵי לֶחִי־אֶל־לֶחִי.

 

בְּחֶמְלָה רַבָּה    🔗

ושמשוֹן מלצר העירני, כּי אפשר וההקפּדה של מהדירי־הסידוּרים לעוֹרר על חוֹבת ההפסקה בּין התיבה: בּחמלה וּבין התיבה: רבּה, כּיונה לא בּלבד לדקדוּק, אלא לחשש רוּח־נצרוּת הכּלוּלה בּאמירה: בּחמלה רבּה – אמוּנתך. ואעיר לכך, כּי אמנם ז. שניאוּר בּשיר ממחזוֹר אוּקראינה, שבּוֹ הוּא מדבּר שפטים בשׂוֹנאי ישׂראל והוֹרגיו, אוֹמר (“שירים”, מהדוּרת “עם עוֹבד”, כּרך א', עמוּד רמ"ו):

עַפְעַפֵּי גוֹזָל עָצֵב תָּלָה בִּי תִינוֹקִי

וִיחַנֵּן דּוּמָם: אַל נָא תַּעַזְבֵנִי, אַבָּא,

בְּתֵבֶל זָרָה עִם חֶמְלַת־נוֹצְרִים רַבָּה!

פֶּן יַעֲשׂוּ תוֹעָה לִי…הוֹי, פֶּן יְקַפְּחוּ שׁוֹקִי.

והצירוּף בּא גם בּתרגוּם וּראֵה פּוּשקין בּתרגוּמוֹ של אברהם לוינסוֹן (IV, כ"ד, עמוּד 125):

שֶׁלֹּא מִדַּעַת חֲבִיבִי

חֶמְלָה רַבָּה לִבִּי שׁוֹבֶרֶת.

ולענין שימוּשוֹ של משה שמיר, הרי נעזר בּוֹ קוֹדם: “והכּל בּמעוּרבּב: עם חמלה רכּה לאחיו הנרעש, שם חרדה לנעשׂה בּבּית” (“בּמוֹ ידיו”, תשי"א, עמוּד 84).

 

בֵּית־חַיֵּינוּ    🔗

וּלענין השימוּש הנדיר, שלא בּהוֹראת בּית־קברוֹת, ראֵה שלמה זלמן זאלקינד (“קוֹל שלמה”, 1858, עמוּד 67):

וּמְלֹא בֵּית הַחַיִּים רַחֲבַת בֵּית הַסֵּפֶר

בּוֹ נֵצֵא נָבוֹא מֵחֶדֶר אֶל חֶדֶר.

 

אַבָּא שֶׁבַּשָּׁמַיִם    🔗

וּלענין החלפת אב למטה ואב למעלה ראֵה הסמכתם אד“ם הכּהן בּשיר ליוֹם הוּלדת בּנוֹ מיכל: “יד אב נלאה בּן אהוּב יצאת / מיד אב נלאה אדם יגע / מיד אב אל עליוֹן בּשמוֹ קראת / לא יצאת בּן חכם אֵל יוֹדע”. הניגוּד בּין שני האבוֹת, כּניגוּד אדם–אֵל, מחריף גם משוּם השׂחוֹק העלוּם: אדם=א’ברהם ד’ב מ’יכילישקר. וּראֵה גם דוּגמה כּדרך היפּוּכוֹ של השימוּש המצוּי – ר' גרשוֹן בּ”ר טוֹביה הכּוֹתב בּריש ספרוֹ של ויטקוֹבסקי (“שירי נעימוֹת”) לאמוֹר: “הן הראיתני ספרך שירי נעימוֹת, הגידי קוֹרוֹת מראש, אב אחד לכוּלנוּ זה אדם הראשוֹן”.

והרי דוּגמה בּוֹלטת של החלפת שני מיני האב – יעקב דינזוֹן, המביא (יוֹם כּיפוּר, מהדוּרת ניוּ־יוֹרק, עמוּד 29) שׂיחה בּין אם וּבנה, היא מוֹכיחה אוֹתוֹ על שהוּא מתכּחש להוֹריו והוּא משיב: “מוּטער טהייערע – האָט ער זעהר געריהרט אוֹיסגעשריהען. ווען האָב איך מיין פאָטער פערלייקענט? אָה, איך עהרע זיין אנדיינקען אוּן ליעב דיך מיין קלוּגע געטרייע מוּטער וויא מיין לעבּען”. כּלוֹמר: אמא יקרה, – קרא נרגש מאד, – מתי התכּחשתי לאבי? אהה, אני מכבּד את זכרוֹ ואוֹהב אוֹתך אמי החכמה הנאמנה יוֹתר מחיי. על כּך משיבה האם: “יענעם פאָטער וואָס לעבּט אוֹיביג האָסטוּ פערלייקענט! – האָט זיא מיט טרעהרען אוֹיסגערעדט. – ער האָט דיך פוּן יוּדישע טאטע מאמע בּעשאפען, אוּן דוּא ווילסט קיין יוּד ניט זיין. איז דאָס ניט אין פָאטער געלייקענט”. כּלוֹמר: בּאָב ההוּא החי לעוֹלם כּיחשת! – אמרה בּדמעוֹת. – הוּא בּראך מאבּא־אמא יהוּדיים ואתה ממאן להיוֹת יהוּדי, האין זוֹ התכּחשוּת לאב.

וּלמעשה נדרש המתרגם להכריע, כּגוֹן י. אוֹפּאטוֹשוּ, הכּוֹתב “פוּן דאנקבארקייט האָט זי הוֹיבּ געטאָן די אוֹיגן אין דער הייך: טאטע־פאָטער פוּן הימל!” (“יידן לעגענדע”, עמוּד 94) ותירגמתי: “מתוֹך הוֹדיה זקפה עיניה כּלפּי מעלה: אבּא אב שבּשמים!” (“מאה סיפּוּר וסיפּוּר”, עמוּד 28). וכן הוּא כּוֹתב לענין קריאה בּתפילה של שחרית: “אוֹי טאַטע… פאָטער פוּן הימל… העלף” (כּנ"ל, עמוּד 277), ותירגמתי: “אוֹי אבּא אבּא… אבינוּ שבּשמים” (כּנ"ל, עמוּד 388). וּלענין אבּא נסמכתי על ח. נ. בּיאליק הכּוֹתב: “די לוֹ לש”ץ זקן וחביב שיספּוֹק כפּיו ויגעה בּבכיה: ‘אוֹי, אבּא, רחוּם, צדיק!’ – וכל הלבבוֹת כּחרס הנשבּר לרגליו" (“שירתנוּ הצעירה”).

 

חובש ספסל    🔗

מוּבן, כּי הצירוּף מצוּי על דרך התרגוּם של המקבּילה בּאידיש וכן, למשל, כּוֹתב י. אוֹפּאטוֹשוּ: “זיך נישט געקאָנט מוֹחל זיין, וואָס זי, וואַרשאַווערין, האָט זיך געלאָזט איבּעררעדן אוּן גענוּמען אבּאנק־קוועטשער” (“שׂמחה’ס לעבּן”, “בּיאַנקע”, עמוּד 114) ותירגמתי: “לא היתה יכוֹלה למחוֹל לעצמה, כּי היא, וַרשאית, נתנה לפתוֹת עצמה ונישׂאה לחוֹבש־ספסל” (“מאה סיפּוּר וסיפּוּר”, עמוּד 177). וּלענין השימוּש לגבּי בּתי־לימוּד בֹכלל ראֵה ש. טשרניחוֹבסקי (עמא דדהבא, שער רביעי):

סִלְחָה לִי, אֱלֹהַי, מֵעוֹלָם לֹא הֶעֱמַקְתִּי

בְּסִפְרֵי הַקֹּדֶשׁ גַּם אָז בִּהְיוֹתִי מֵחוֹבְשֵׁי סַפְסָלָיו

שֶׁל סֶמִינַרְיוֹן דְּקוּרְסְק – –

 

הָרֵיחַ נִשְׁמָע    🔗

וּלענין התפּשטוּתה של שמיעת הריח בּאידיש, אינה מצוּמצמת על ליטא, וראוּי לבדוק עד היכן הגיעה, בּיחוּד בּצפוֹנה של פּוֹלין, והיא מצוּיה, למשל, לאוֹפּאטוֹשוּ, יליד קהילת מלאווה שבּגלילוֹת ההם, וּראֵה: “מיין מאן האָט זי חתוּנה געמאכט פאר א גאַרבּער, געהאַט אן אייגענע גאַרבּעריי אוּן מיין טאָכטער האָט געווינט אז פוּן חתן הערט זיך לעדער” (“עוֹבר בּטל”). כּלוֹמר: בּעלי השׂיא אוֹתה לבוּרסאי, היתה לוֹ בּוּרסקי משלוֹ וּבתי היתה בּוֹכה כּי מחתנה נשמע [ריח] עוֹר. וּראֵה שימוּש של הבּיטוּי, כּמטבע שטבע עגנוֹן, בּסיפּוּר מימי הבּית השני וּבתוֹך דברי שׂיחה – מ. שמיר, השם בּפי החַבָּר אלקימוֹס בּן גיבאי: “הרי – – נשדוֹר, חלבּוֹנה, דבש לבן. נשמע לך ריחם?” (“מלך בשׂר ודם”, עמוּד 377).

 

תֶּרַח זָקֵן    🔗

עד כּמה השריש הבּיטוּי, כּשהוּא מיוּחס לאבי אברהם, ראֵה ש. ד. גוֹיטיין בּמאמרוֹ על מוֹצאוֹ של השם (“הארץ”, י“ג סיון תשט”ו): “לפי המסוֹרת שבּידינוּ אין ספק שאברהם, יצחק ויעקב נתיחדוּ בּמסוֹת אלוֹהים וּמשוּם כּך חיוּ בּזכרוֹן האוּמה כּאבוֹת העוֹלם, בּניגוּד, למשל, לתרח, שאם כּי היה האב הראשוֹן, לא נזכּר בּכּתוּבים אלא סתם כּתרח זקן, וּבניגוּד ליוֹסף, שאם כּי היה אבי השבט המוֹלך מעוֹלם לא נאמר עליו, שמחזוֹת אלוֹהים חזה”. ואין צריך לוֹמר, כּי הכּוֹתב אינוֹ מבקש לוֹמר, כּי כּינוּי זקן יש לוֹ אחיזה בּכּתוּבים, אלא נמשך לבּיטוּי השגוּר. ודי להזכּיר, כּי כּינוּי זקן נאמר בּאברהם דוקא בּכּתוּב: ואדוֹני זקן, וכמעט כּינוּי שוֹטה זקן נתלה בּוֹ בּמדרש, שאמר השׂטן ליצחק: “עלוּב בּר עלוּבה כּמה תעניוֹת נתענית אמך עד שלא נוֹלדת והזקן הוּא השתטה והוּא הוֹלך לשחטך” (תנחוּמא, וירא).

וּראֵה השימוּש בּבּיטוּי הזה בּתרגוּם – אברהם שלוֹנסקי בּתרגוּם המלך ליר לשקספּיר (מערכה ג‘, מעמד ד’): “אש קטנה לוּ נמצאה לנוּ בּישימוֹן הערבה והיתה לעת כּזאת כּניצוֹץ זה בּלבּוֹ של תרח זקן: שהוּא לבדוֹ עוֹדוֹ יוֹקד וּשאר כּל הגוּף קר כקרח”. והחריזה (תרח – קרח) אינה מחוּיבת לפי המקוֹר.

וּלהשערת תרח זקן – טוֹרח זקן ראֵה ספר היוֹבלים (מהדוּרת כּהנא) י“א, י”ב: “על־כּן קרא אביו שמוֹ תרח כּי הטריחוּם” וכו'. וּראֵה הפּירוּש שם.

וחוֹבה להעיר על שימוּש בּפי יעקב דינזוֹן בּסיפּוּרוֹ על יוֹם כּיפּוּר (כּנ"ל, עמוּד 14), שבּוֹ אֵם מבכּה מוֹת בּתה: “מיין יוּנג בּוֹימעלע איז אין מיינע אוֹיגען אוֹיסגעסאָכנעט געוואָרען – – אוּן איך אלטער דאָרן לעבּ נאָך, מיר שאַדט ניט קיין קעלט, קיין היטץ – –”. כּלוֹמר: עצי הרך נתיבּש לעיני, ואני קוֹץ ישן עוֹדי חיה, אין מזיק אוֹתי לא הקוֹר ולא החוֹם. וצריך עיוּן אם יסוֹדוֹ של אלטער דאָרן אינוֹ מלשוֹן (tor=)dor כּלוֹמר אויל.

 

כַּרְעֵי תַּרְנְגֹלֶת    🔗

וּמקוֹרוֹ של הצירוּף בּאגדת הסלאווים נזכּר בּבירוּר בּשירה של פניה בּרגשטיין (“הגדת־יערוֹת”, “אסיף” תשט"ו, עמוּד 66):

לִפְגֹּשׁ בּוֹ [בַּיַּעַר] אוּלַי בְּבִקְתַּת הָרְקִיקִים

שֶׁל סָבְתָא יַגָּה עַל כַּרְעֵי תַּרְנְגוֹל.

לְבַקֵּשׁ בֵּין גְּזָעִים עֲטוּפֵי צִלְלֵי עַד

אֶת עִקְבוֹת מַכְתֵּשָׁהּ שֶׁחָלַף עַל מִשְׁעוֹל.

וּלענין צירוּף של הבּיטוּי השאוּל מאגדת הסלאווים ושימוּשוֹ לגבּי השדים כּמוּבא בּמסכת בּרכוֹת ראֵה י. י. טרוּנק המביא בּסיפּוּרוֹ: דער לאָמער וואָווע, כּלוֹמר: וואָווי [=זאב] הצוֹלע (והכּינוּי דרך שׂחוק בּבּיטוּי: למ“ד וא”ו), שׂיחת השמש והירח, וּדבר הירח: " אָט די אלע קנאַקערס פוּן שדים האָבּן הינערשע פיסלעךם אוּן זיי איז שווער צוּ לוֹיפען. וואס טוּען אָט די ממזרים? זיי הענגען זיך אָן אין מיינע פיס ווי פּיאַווקעס אוּן זוֹיגען פוּן דאָרט ארוֹיס דעם כּוֹח צוּ זיין". כּלוֹמר: כּל המהוּמתנים האלה של שדים רגלים תרנגוֹליוֹת להם והריצה קשה עליהם. מה עוֹשׂים ממזרים אלה? נתלים בּרגלי כּעלוּקוֹת ומוֹצצים משם את הכּוֹח להיוֹת.

וּלדרך ההחלפה של מוּחשוֹת בּמוּפשטוֹת ראֵה אייזיק מאיר דיק: “דיא יוּנגע פּאָר פאָלק האבּן צווישן זיך גילעבּט מעהר אוֹיס פּאָליטיק אלס אוֹיס ליבּע: דער פאָטער אבּער וואָס ער האָט גוּט פאַר שטאַנען דאָס זייער פריידין שטייט נוּר אוֹיף הינערישע פיס ־ –” (סיפּוּרי מוּסר אדער מאָראַלישע ערציילוּנגען, וילנה, 1875, עמוּד 29). כּלוֹמר: הזּוג הצעיר חיוּ בּיניהם יוֹתר מתוך פּוֹליטיקה מאשר מתוֹך אהבה: אוּלם האָב שהבין יפה־יפה, כי חיי האישוּת שלהם עוֹמדים על רגלי תרנגוֹלת וכוּ'. (וּלענין פריידין הרי משמעוֹ שׂמחה, אך כּוָנתוֹ כּאן חיי־אישוּת, שכּן הפּוֹעל: וואוֹינען תרגוּמוֹ: לשכּוֹן, לדוּר, והוֹראתוֹ גם חיי בּעל ואשתוֹ, אוּלם מחשש עין הרע אין האידיש הוילנאית נוֹהגת לשאוֹל: וואוּ וואוֹינט איר, כּלוֹמר היכן אתה דר, שכּן לפי היגוּיה נשמעת שאלה זו כּלשוֹן: וואו ווינט איר, כּלוֹמר היכן אתה בּוֹכה, והיא נוֹהגת לשאוֹל: וואו פרייט איר זיך, כּלוֹמר היכן אתה שׂמח, נמצא זייער פריידין פּירוּשוֹ לעניננוּ עתה: ישיבתם בּמדוֹר אחד, ישיבת־צותא, חיי־אישוּת.)

וּלענין הזיקה לחזוֹן דניאל דין לראוֹת המוּבא בּדאנטי (לפי תרגוּם פוֹרמיג’יני: מראוֹת אלוֹהים, תרכ"ט, XIV, 111־103): “בּתוֹך ההר ההוּא ניצב זקן כּבּיר / פּוֹנה ערפּוֹ לדמיאטה (מקדם) / וּפניו אל רוֹמי (ימה) כּמבּיט בּמראה / ראשוֹ כּתם פּז / זרוֹעוֹתיו וחיקוֹ כּסף צרוּף / וּבטנוֹ נחוֹשת / וּלמטה, בּרזל בָּחוּר / זוּלת הרגל הימנית, כּי חוֹמר היא / ועליה עוֹמד יוֹתר מעל השנית”.