רצה הגורל וצרפת נעשתה עכשיו למרכז יהודי גדול וחשוב ביבשת אירופה. לא רק “דרך לעבור גולים” אלא גם מקום מקלט ומנוחה ל"שארית הפליטה". יהדות קלושה ומתפוררת זו של צרפת נקראה לעמוד על הדוכן ולשמש ראש לגולת אירופה. וזה דוקא בשעה שאבד כל חזון מן הארץ הזאת, בשעה שהסיסמאות הגדולות שנוצרו בארץ זו וששימשו נס לגויים הלכו ונתרוקנו מתוכנן, נעשו מצות אנשים מלומדה ואיבדו את הכוח המושך שלהן. קומתה הרוחנית של צרפת הלכה ונתמעטה במידה שירדה מגדולתה כאחת המעצמות הכבירות באירופה; רק טעמה בשירה וביופי הוא שעמד לה בשעת הדחק ושמר על תפארתה.

התמורות שעברו על צרפת הבלתי־יהודית לא יכלו שלא להשתקף ביהדותה, אף על פי, שבמובן ידוע, הלכה ההתפתחות הרוחנית של יהודי צרפת בכיוון הפוך מזה של הסביבה שהיו נתונים בה, ביחוד במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה. במשך מאות בשנים לא נודעה יהדות צרפת לתהילה בקרב עם ישראל. גדולים ואנשי שם לא העמידה מתוכה. “חכמי צרפת” חלפו ועברו ואיש לא בא למלא מקומם. ובשעה שיהודי צרפת נקראו להיות הראשונים לקבל שויון זכויות לא היו בתוכם דמויות גדולות להרהיב עין. באותה ה"סנהדרין" שבאה לפי רצונו של נפוליאון לקבוע מסמרות ביחסים החדשים בין ישראל לעמים לא נמצאו אישים, בעלי שיעור קומה, כדי להגן על כבוד היהדות וכדי להבין את משמעותה של השעה הגדולה ההיא. רוב חבריה של ה"סנהדרין" זו או בניהם מהרו להמיר את דתם ושמם נכחד לגמרי מישראל.

יחד עם זה יש לציין איזו התעוררות רוחנית בין יהודי צרפת בדורות שבאו אחר כך. היו בהם חוזים כיוסף סלבאדור, מלומדים כשלמה מונק, ויהדות זו נעשתה תוססת במקצת. למרות הנטיה החזקה והברורה לטמיעה ולטשטוש התחומים בין היהודים ובין העולם החיצוני. הגיעו הדברים עד כדי כך, שיהדות צרפת הרגישה את עצמה כאחראית לגורלו של העם היהודי כולו ויסדה את “חברת כל ישראל חברים”. בעקרונותיה הראשונים של חברה זו היה חזון לאומי גדול, חזון עם נרדף הבא ללכד את כוחותיו הפזורים, כדי לעמוד על נפשו ולהגן על עצמו בכל החזיתות המרובות שניטשה בהן המלחמה נגדו. ולא זה בלבד. רוח־קודש אמתית נחתה על מייסדיה הראשונים של חברה זו ודברי נבואה יצאו מפיו של שארל נטר בשעה שבא להמליץ לפני הועד הפועל של חכי"ח על הקמת בית ספר חקלאי בארץ ישראל – מקוה ישראל – ואמר: “על ידי המוסד הזה תכינו מקלט ומקום מנוחה לאחינו, שרבים מהם יצטרכו, היום או מחר, לעזוב את ארץ מגוריהם בגלל שנאת האומות אליהם. על ידי המוסד הזה תגאלו לאט לאט את ארץ ישראל שעיני כל היהודים, של הדורות הראשונים ושל הדורות האחרונים, נשואות אליה. ואתם, ידידי, אל תיראו ואל תפחדו מפני ההתחיבויות הגדולות שאתם מקבלים עליכם. אם תפנו בקול רם ובשפה ברורה אל היהודים בתפוצות הגולה, תווכחו שנזכה לראות מחר את הגשמת החלום שאנו חולמים היום”. באוירה זו של חזון לאומי מצאו להן מקום גם פעולותיו ה"פילאנטרופיות" של ה"נדיב הידוע".

אולם לא לעולם חזון. יהדות צרפת לא החזיקה מעמד ולא המשיכה בדרך זו של התעוררות לאומית. לפי הגדרתו של המשורר אדמונד פלג, שניתנה בשיחה פרטית, הלכה יהדות צרפת בסוף המאה התשע‏־עשרה מנסיגה לנסיגה ומעזיבה לעזיבה עד שבא מאורע דרייפוס וטפח על פניה. עד כמה הגיעה “נסיגה” זו אפשר לראות מהעובדה שה"חוברות" שהוציאה אז חברת כל ישראל חברים לא הגיבו בכלל על מאורע זה ועברו עליו בשתיקה. הן טיפלו עדיין בכל מה שנעשה ביהודים בכל העולם וסיפרו על הרדיפות עליהם בכל מקום שהוא, אבל לא בצרפת. על המאורעות בצרפת עצמה באותה שעה לא באה שום תגובה, שום נקיטת עמדה ואפילו לא אינפורמציה פשוטה. באותה שעה הוציאה כבר יהדות צרפת את עצמה מן הכלל ולא רצתה להכיר ולהודות שענין דרייפוס והתעמולה האנטישמית בצרפת שקדמה לו באו להכחיש ולהפריך את עיקרי השקפתה ועמדתה, כחטיבה מיוחדת של יהודים, החיה בסביבה של “חירות, שויון ואחוה” ושאין להשוותה ליתר “חבריה לאמונה” שחייהם תלויים להם עדיין מנגד.

ענין דרייפוס שערער את שלימותה של השקפה זו ופרץ פרצה בחומת השאננות שיהדות צרפת השלתה את נפשה בה, גרם לאיזה משבר פנימי ותת־הכרתי. אולם הדבר לא הגיע עד כדי שינוי ערכין גמור. לא נולדה שום תנועה מהפכנית שתבוא ותשנה את סדרי העולם המחשבתי. בה בשעה שענין דרייפוס הועיל ברחוב הבלתי־יהודי לגיבוש התנועה הסוציאליסטית וכדומה, לא הסיקה יהדות צרפת הרשמית שום מסקנות מרחיקות לכת והמשיכה בדרכה דרך בת־היענה. לא רצתה לראות את הדברים כהוויתם. גם המחשבה של הציונות המדינית שנולדה בפאריס לקול רעשו של צחצוח החרבות בין הדרייפוסארים למתנגדיהם לא מצאה אלא הדים קלושים בין יהודי צרפת ולא נעשתה קנין של רבים, אלא של יחידי סגולה בלבד.

בינתיים פרצה מלחמת עולם א'. “שלום אזרחי” השתלט בצרפת. יהדות צרפת שאפה רוח לרווחה. היא נצטרפה ל"משפחה" הצרפתית הגדולה וזו קבלתה בידים פתוחות. רבניה בחזית נתעלו לאותן הדרגות הצבאיות שזכו להן הכומרים והגלחים. וגם הקרבנות הגדולים שהביאה צריכים היו, כן חשבה היא, לחזק את עמדתה ולהגדיל את זכויותיה האזרחיות. יתוש הספק שהתחיל לנקר במוחה אחרי ענין דרייפוס נדם קולו לגמרי. דרך רחבה עמדה פתוחה לפניה. בלי בעיות מטרידות ומכאיבות.

נצחונה של צרפת העלה את מספרה בכמות מסוימת וצירף אל שורותיה את יהדות אלזס, שנקרעה ממנה רק לפני דור אחד ועתה נקלטה בתוכה בלי שום קושי. אולם יחד עם זה גבר, בתקופה שבין שתי המלחמות, זרם ההגירה ממזרח אירופה וממרכזה וגם מצפון אפריקה. יהדות צרפת הותיקה לא קיבלה את המהגרים הללו בעין יפה, הסתייגה מהם, וכאילו מאליה קמה ביניהם מחיצה של אי הבנה ושל אי־אמון, הקיימת במידה מסוימת עד עתה.

עליתו של היטלר לשלטון, כיבוש צרפת על ידי הנאצים, השמות שנעשו בקרב יהודי צרפת ללא הבדל בין ותיקים ובין מהגרים, המלחמה המשותפת במחתרת קירבו ביניהם זמנית את יהודי צרפת למרות מוצאיהם השונים. נעשו נסיונות לפעולה משותפת שעדיין לא הביאו לידי מזיגה מלאה של כל השכבות השונות. גם התנודות הרוחניות עומדות במלוא תקפן. בריחה ונסיגה מהיהדות מצד אחד, התקרבות ורצון להיאחז בקרניה של מדינת ישראל מצד שני.

אין בדברים הבאים להלן, שנכתבו בזמנים שונים, כדי לתת תמונה שלמה ושיטתית של ההתפתחות הרוחנית של יהדות צרפת במשך יובל השנים האחרון על כל הפכיה וניגודיה. אין הם אלא ציונים בדרך התפתחות זו, היכולים ללמד מן הפרט על הכלל. הננו מתחילים בדמותו של יוסף סלבאדור מהמחצית הראשונה של המאה שעברה, כשהחזון היה עוד נפרץ בצרפת, והננו עוברים לתקופת דרייפוס, לדמותם של שני ידידים, אחד יהודי ואחד שאינו יהודי, שבהם נתגלמה תקופה זו באופן נפלא. ומהם – לשירה היהודית־הצרפתית, ששאבה ברובה את חזונה מהציונות והמביאה אותנו עד הסף של הקטסטרופה הלאומית וממנו והלאה עד היום הזה. הנה לפנינו יהדות צרפת במבחן והנה המבוכה שבה היא נתונה עכשיו. פרפורי נפש ובקשת דרכים, משיכה ודחייה, בריחה ותשובה משמשים בה בערבוביה. אין דמות מרכזית ואין רעיון מרכזי שיחשל את הרצון ויחזק את הברכים הכושלות. גם אותה ההתעוררות שבאה בעקב הקמת מדינת ישראל אינה אלא בבחינת ליבא לפומא לא גלי. בכל זאת פה ושם נראים נצנים בארץ; איזה לב יהודי דופק עדיין במקומות שונים. נעשות התחלות, משתדלים לבנות, להקים הריסות, ליצור אפילו חדש. כאילו כחות טמורים פועלים עוד במעמקי הנשמה ואינם רוצים לותר על קיומם. היחזיקו מעמד, היתגברו על הקשיים? רק העתיד יתן לנו תשובה על השאלה הזאת, שאלת הגורל של יהדות צרפת.

גורל חייו של האדם נחתך לפעמים על פי המקרה. אי־אפשר לראות מראש איזו עובדה חיצונית עלולה לשנות לגמרי זרם חייו, כיוונו ופרצופו הרוחני של האדם. יש, ודבר קטן, שאין רישומו ניכר כלל בתולדות העמים, מחולל מהפכה יסודית בחיי־אנוש ונותן להם כיוון חדש. גורמים חשאיים כאלה פעלו לא פעם בהתפתחותם של בעלי הרוח והחזון בעולם והביאו אותם לידי מעשים ומסקנות שאי־אפשר היה לחכות להם.

מקרה פעוט כזה, שלא נשאר ממנו זכר בחיי היהודים, גרם לכך שהיהודי למחצה, יוסף סלבאדור, נעשה ליהודי נלהב נושא חזון גדול ונשגב.

יוסף סלבאדור הוא אולי פריה הראשון של המהפכה הצרפתית הגדולה ושחרור היהודים שבא בעקבה. הוא נולד במונפלייה בחמישי ביאנואר בשנת 1796. אביו היה מיוצאי פורטוגאל האנוסים, ששבו ליהדותם, ואמו קתולית טהורה מבטן. אפייני למצב הרוחות ששרר אז בדרומה של צרפת אותו חופש הדיעות ששלט במשפחת סלבאדור והסבלנות לשלושת הדתות: היהודית, הקאתולית והפרוטסטנטית. בסביבה זו גדל יוסף סלבאדור וקיבל אפילו חינוך יהודי מסוים, יען כי, לפי המותנה, הלך בדרכי אביו ובאמונתו.

למרות הרסטוראציה הפוליטית והריאקציה המיסטית והרומנטית שבאה בעקבותיה בזמן שסלבאדור הצעיר הגיע לשנות בינה, לא נס עדיין ליחה של רוח המאה השמונה־עשרה באוירה שחי בה סלבאדור, ורעיונותיה העיקריים היו נר לרגליו. באותו זמן היה יוסף סלבאדור מבקר בפקולטה לרפואה של האוניברסיטה בפאריס, וראה במקצוע זה שבחר לו שליחות ציבורית שהתמסר אליה בכל מאודו, יען כי הבעיות החברתיות של האנושות התחילו לנקר במוחו והוא ביקש להן פתרונות. הדרך היתה סלולה לפניו, דרך הגשמת הקידמה הסוציאלית, לפי הוראותיה של המאה שעברה, ובהתאמה לתגליות החדשות. בין השאלות, שלפי דעתו ולפי דעת משפחתו, קבלו כבר את פתרונן המוחלט והראוי, היתה גם שאלת היהדות, שלא העסיקה, אגב, את מוחו ביותר. רק במקרה נתקל בעובדה שהרסה את שאננותו ושינתה לגמרי את גישתו אל הדבר.

כפי שהוא מספר בעצמו, היה שקוע אז בלימודיו ולבו לא היה פנוי למחשבות על היהדות והיהודים. יום אחד בא לידו עתון ובו סיפור על מאורעות־דמים באיזו עיירה נידחת שבאשכנז, על התנפלות של הסטודנטים על היהודים. “העובדה הזאת, ממשיך הוא את ווידויו, ענינה אותי לא מתוך השתתפות בצערם של הקרבנות, אלא מפני ששמשה לי למופת שיש חשש למסע־צלב אמיתי נגד הסבלנות והחירות, שהתחילו כבר מרננים אחריהן”.

אם כן לא היה זה אלא מעשה קטן, שהעתונות בכלל מקדישה לו רק שורות ספורות, שעורר את לבו לשאלות היהדות, וגם זה בעיקר מפני שראה בו סכנה ל"סבלנות ולחירות" וסימן רע למאה התשע־עשרה – שמא תפגום חלילה בדעות הנעלות של המאה שקדמה לה. אולם המעשה הזה גרם למהפכה אמיתית בחייו הרוחניים של סלבאדור והביא אותו לבקש בדרכים הקרובות לציונות את הפתרון לבעית החופש הכללי של האדם.

“בסיפור הקטן שקראתי, ממשיך סלבאדור את דבריו, השתלט פרט קטן על דמיוני ומחק את השאר. היה זה איזה קול תרועת־מלחמה שקדם להתנפלויות, איזה משפט קצר ששמש זה כבר באשכנז לאות לרדיפות על היהודים. והמלה הזאת היתה: האפּ! האפּ! והערה של הכתב הסבירה שאין זה אלא ראשי־תבות של משפט רומי הרוצה לאמור: אבדה ירושלים. כל הלילה לא יכולתי להפטר מהמלה הזאת, האפּ, שלא עזבה את מחשבתי. בקומי חזרתי עליה בקול רם. בשעת השיעורים ששמעתי, בשעה שהייתי מדפדף בספרי או משוחח עם ידידי, לא חדלה המלה הזאת מזמזם באזני. אבדה ירושלים! הייתי שונה ואומר ביני לבין עצמי: האם אתם בטוחים בזה כל כך? אין אני רואה לעת עתה אלא מבוכה בכל זה. בכל זאת ראוי הדבר לחקירה ודרישה רצינית. אם אבדה ירושלים לפי האמת והצדק, למה לא נחשוב לנו לחובה להודות בזה? מי יכול לעכב בידינו מלהכריז שצריך לחסל את בית־הכנסת?… ואם האמת והצדק מורים לנו דרך אחרת ומביאים אותנו למסקנות אחרות, איך עלינו לראות אז את חובתנו?”.

הבעיה הועמדה לפני סלבאדור, בראשית, מצדה הדתי בעיקר ועוררה בקרבו התרוצצות בגלל הטעם “שבעורקיו נתערבבו ונתאחדו טפות של דם מדתות שונות”. אין כל ספק, היה אומר לנפשו, שלפי הדין אני משתייך לחוקתה של ירושלים, בגלל הגזע הנבחר של אחי לדם שהנם יהודים. הנני משתייך אליה לפי שמי שאינו אלא תרגום של שם גדול וידוע בכתבי־הקודש. הנני משתייך אליה על ידי אות הברית שלא ימחק. בכל זאת מצדן של הנשים יש לי די דם שיצא מחיקה של הכנסיה הקתולית ויכול אני לשאוב ממנו מניעים להיות חפשי מכל תלות".

לפיכך מתחיל הוא בהקבלה של היהדות, הנצרות והפילוסופיה של המאה השמונה־עשרה. “בקרוב אחרי זה, מספר סלבאדור, עלתה על שולחן עבודתי ביבליה גדולה עם מפרשיה. במשך זמן רב הייתי סובר שהענינים החדשים שבלבלו את מוחי לא יהוו אלא אפיזודה נוספת לחובותי הרגילות ולאותם המניעים שעמדו אז להכניסני לתוך התנועה הכללית ולתוך הוויכוחים על שאלות ציבוריות. אולם טעיתי בחשבוני. מיום ליום הלכה האפיזודה הזאת והשתלטה על תשומת לבי, ולמרות הקרבנות הגדולים שהוכרחתי להביא לה על חשבון מנוחתי, הגיעה לשלטון גמור על כל כוחותי, על כל זמני הפנוי ועל כל חיי”.

סלבאדור פותח במחקר של השוואת הדתות. בשנת 1822 הוא מוציא לאור “מסה על חוקת משה”. בשנת 1828 הוא מעבד אותה לספר בשם: “תולדות מוסדותיו של משה”. תמצית הרעיונות של הספר נתונה באפיגראף הבא בראשו – הלקוח אצל בוסיואה והאומר:

“חוקת משה מבוססת על החוק הראשון לכל החוקים וזהו חוק הטבע, כלומר, על השכל הישר והשויון הטבעי. אלוהים מקהיל, על ידי משה, את כל העם ומציע לו את החוקה. כל העם מסכים לה בפירוש ומקבל עליו את הברית”.

לפי סלבאדור אין חוקתו של משה אלא שכלו של האדם שהאלוהים ניסה אותו ושהאדם קיבל עליו. אין היא אלא שכלו של האדם לפי הגדר התיאוריטי יען כי היא מקימה על פני האלילות את אחדות האלוהים. אין היא אלא שכלו של האדם לפי הגדר החברתי בזה שהיא יוצרת למעשה את שויון האדם, באין לפניה לא מעמדות ולא זכויות מיוחדות, יען כי כל בני האדם הנם יוצאי חלציו של זוג אחד קדמוני, של אדם וחוה. אין היא אלא שכלו של האדם בגדר המדינה, יען כי היא מכירה ראשית בעקרון הזכות לחופש ושנית בזכות העם לחוק את חוקתו.

“משה שבר, אומר סלבאדור, את החלוקה היסודית לקסטות ואותה השיטה ה”תיאוקראטית" הנותנת איזו זכות מיוחדת למעמד מסוים לדבר בשם האלהות. החוקה שלו העמידה במקומה את “הנומוקראטיה”, אם ירשו לי להשתמש במונח זה, כלומר את שלטון החוק. וחוק זה הוא כולו לטובת האומה שצריכה להיות “נס לגוים”. וחוק זה מקדש בכל מלה שלו את זכות העם, את בחירתו ואת קדושתו. וחוק זה, לבסוף, מפקיד את התפתחותו בידי אנשים שיצאו מחיק האומה, בידי אנשים נבונים וחכמים ששמם יצא לתהילה".

וסלבאדור מגיע ככה לידי מסקנה שחוקת משה הכריזה כבר ארבעת אלפים שנה לפני המהפכה הצרפתית על היסודות של חירות, שויון ואחוה. לפיכך “לא אבדה ירושלים לא לפי האמת ולא לפי הצדק”. בנקודה זו יכול היה סלבאדור לעמוד ולהרגיע את מצפונו שהתרגש בגלל המאורעות בגרמניה. אולם הוא המשיך בדרכו והתעמק בהשוואה בין הדתות. קודם כל פנה, כמובן, אל הנצרות ובדק את שרשיה. את המסקנות שהסיק הביע בספר שיצא בשנת 1838 בשם “ישו הנוצרי ותורתו”. סלבאדור אינו רואה בנצרות אלא יהדות שסיגלו אותה לאלילות העתיקה. "בשעה שהופיע הנוצרי, אומר הוא, עמדו אלוהי העולם העתיק להתמוטט על מזבחותיהם. כדי להנחיל להם מכה אנושה היה צורך למצוא להם ממלא מקום. היה צורך באל חדש שיהיה לו, באילו צדדים, איזה יחס לאלים הישנים, ומצד שני היה עליו להוות בשלימותו ניגוד מסוים למקובל.

ככה היה המצב ההיסטורי ובו סוד הענין של הדבר אצל הגוים, ענין כללי ודחוף. ומצב הפוך לזה אצל היהודים מסביר למה לא קיבלו ולא יכלו לקבל את הנצרות, מדוע נשארה היהדות עומדת מן הצד ומחכה לשעתה. לא היו לאומה היהודית אלים שהתמוטטו על כנם. לא היתה לה שום דרישה לממלא מקום. והחוקה שלה לא יכלה בשום אופן להכיר באלוהותו של בן אדם. אלה שקיבלו על עצמם להחיש את חיסול האלילות, בלי לוותר על עשרה נמשכו מאליהם אל המורד שאין לעמוד נגדו. עליהם היה להכנע סוף סוף לרעיון שיש לשנות את החוקה כדי להתאימה לדרישות הראשיות של התקופה. במלים אחרות, יסודות היהדות לא יכלו להתפשט בעולם האלילות בלי לקבל צורה אלילית. עליה היה לשלול את עצמה כדי לכבוש את העמדה, לבגוד בעצמה כדי לנצח".

סלבאדור בא לידי מסקנה שהנצרות לא היתה אלא פשרה בין האלילות ובין היהדות וככה קיבל עוד ראיה נוספת ש"ירושלים לא אבדה לא לפי האמת ולא לפי הצדק".

כדי לגמור את ההשוואה שהתחיל בה לא נשאר לו אלא לעשות ניתוח של הרוח החדישה ולשוות בדמיונו את העתיד, כמו שהוא נראה בעיניו. הספר שצריך היה לטפל בבעיה זו מוכן היה כמעט עוד בשנת 1840 וצריך היה לשאת את השם: “על המצב הנוכחי של הרוחות בעניני הדת”, או “הבעיה הדתית במאה התשע־עשרה”. אולם בשעה שהיה עסוק בחיבור הספר הזה משכו את תשומת לבו המאורעות שאירעו אז במזרח הקרוב: בעית מקומות הקדושים, מצבו של ה"חולה הגדול", כלומר של תורכיה, והסיחו דעתו מעבודתו. הוא רצה לראות קודם איך יפול דבר. מצד שני הביא אותו המחקר בראשית הנצרות לידי עיון בתקופה הרת־עולם, בזמן־מפנה של תולדות האנושות כולה, שנסתמל במלחמה האפית בין רומא לירושלים. הנושא הלהיב את סלבאדור והוא מקדיש לו ספר מיוחד בשם: “תולדות השלטון הרומאי ביהודה”.

האיפופיאה היהודית־הרומאית, כמו שקרא לה סלבאדור, מסמלת באותיות של אש את האיפופיאה היהודית־האלילית ואת דו־הקרב בין שתי נשמות. ברם בשתי האיפופיאות הללו המנצח בראשונה הוא המנוצח בשניה. בדליקה של בית המקדש, הנשרף הוא פנתיאון של האלילים. והבת־קול שנשמעה בקדשי הקדשים: “האלים מסתלקים” ניבאה בשביל המנצח הצוהל ולא בשביל המנוצח המתאנח.

“בני אברהם, אומר סלבאדור, היו עם נאמן לרעיון אחד ולאסכולה אחת, ויחד עם זה היו אומה עומדת בפני עצמה. הם עמדו על נפשם בשביל דבר המתיחס בדרך כלל לעולם הרוח והאמינו יותר באומץ רצונם מאשר בכוח חרבם. לפיכך אנו רואים שבשעה שכובשי העולם עשו את המאמצים כדי לחסל את מדינת היהודים ולנפץ את חומות ירושלים, הלכה האסכולה היהודית והראתה לעיני כל העמים מחזה בלתי רגיל של התפלגות לשנים כדי לעמוד בפני האויב. הרוב הגדול של אסכולה זו נשאר נאמן, לשם העתיד, לעקרונות היסוד של העתיד הזה ורוצה קודם כל להתגונן. אלה הם היהודים האמתיים. ולהפך, חלק אחר פורק מעליו את כל צורות ההגנה, מוותר על העקרונות, מזדהה עם אמונות זרות ומתארגן כדי להיעשות כלי התקפה וכיבוש. אלה הם היהודים החדשים, תעמלני הנצרות של ישו בן מרים”.

בזה הערך הדתי של חורבן ירושלים. על ידי ניתוק הקשרים החמריים בין הכנסיה בחיתוליה ובין בית הכנסת נפתח פתח בעולם בשביל הצורה הנוצרית של היהדות ומתחילה התעמולה שתעלה את המוסריות של האלילות. מצד שני העובדה שאין לישראל עוד שום תקווה להגשים את שאיפותיו החמריות ולראות את חלומותיו המדיניים מתקיימים, מביאה אותו בהכרח לידי הסתייגות מוחלטת בחיים אידיאליים, לידי התקדשות שלמה למען השמירה על האמת המלאה. יבוא יום, בזמן מהזמנים, והיהדות הנגועה באלילות אחרי נצחונה על האלילות, תמצא את עצמה עומדת מול היהדות הטהורה שממנה יצאה. לפי דעתו של סלבאדור הגיע כבר היום הזה והוא רוצה לנחש איזה דבר עלול לצאת מפגישה חדשה זו בספרו: “פאריס, רומא וירושלים” שהוא מפרסם סוף סוף בשנת 1853.

בספרו זה מסכם סלבאדור את המסקנות שהגיע אליהן על ידי עיונו בטרילוגיה האלוהית. הטרילוגיה הזאת היא בת שלוש עלילות. בראשונה שררו תוהו ובוהו ואנרכיה בעולם. רק בקרן זוית אחת בא האינסטינקט האלוהי המפעם בלבה של האנושות לידי הכרת עצמו ומצא לו ביטוי “קתולי” (אוניברסלי) רחב ונשגב למדי כדי לכוון את רוחם של הדורות הבאים, בלי הפלית הגזע, לשדה האידיאל. תקופת האנרכיה הזאת היא האלילות. קרן זוית זו היא יהודה. הביטוי האוניברסלי (הקתולי) הזה הוא היהדות, כלומר אוסף עקרונות ספקולאטיביים ומוסריים; בשטח הספקולציה – הייחוד; בשטח המוסר – שויון זכויות וחירות של כל בני האדם.

רומא רוצה להשתלט על העולם במחשבה, אחרי אשר כבשה אותה בכוחה. היא הקימה קתוליות בחרבה ובדיניה (במשפטה) והיא רוצה לקיימה על ידי אמונה. היא מוצאת את האמונה הזאת בירושלים, אולם מזייפת אותה. היא חוסכת לאלילות את מחצית הדרך בזה שהיא יוצאת לקראתה. היא מחישה באופן זה את נצחונה בהווה, אולם מסכנת אותו בעתיד. היא מציעה לעולם ניסוח של פשרה, שבהכרח איננו אלא זמני. בא יום והניסוח הזה נמצא בלה מיושן, והסיבות שהביאו אותו לידי נצחון גורמות למפלתו. כשם שעובדי־האלילים, לפני אלפיים שנה, ראו את עצמם במיצר ובחוסר בטחון באמונתם המסובכת והמתמוטטת, כך גם עובדי־האלילים שהתנצרו, הנם נבוכים ונטולי בטחון בתוך האמונות שאינן מכוונות אותם עוד לדרכים שלבם ומחשבתם שואפים אליהן. הנם נכונים לצאת לכיבושה של האמת המלאה.

חלקו של העולם הנוצרי מתקומם נגד רומא. הוא מרגיש, באופן בלתי ברור, שהרעה באה מהיסודות האליליים וחושב לתקן את המעוות בחסלו כל מה שהוסיפה הכנסיה הרומאית לברית החדשה ובחזרו אל הנצרות הקדומה. לא יכול היה החלק הזה ללכת עד הסוף ולעקור מן השורש את האליליות. בזה היה מחסל בעת ובעונה אחת את הנצרות המכילה חלק גדול ממנה. בחלק אחר של העולם הנוצרי שנשאר קתולי, אין המהפכה, בשעה שהיא פורצת בו, באה מתוך התנגדות לאליליות הרומאית בשם החצי־אליליות של הברית החדשה, אלא מתקוממת נגד שתיהן יחד, בלי להתעכב בגוונים עדינים. המהפכה הזאת מצאה לה מקום בפאריס. מפקדיה היו הפילוסופים של המאה השמונה עשרה וביטויה – המהפכה הצרפתית.

הפילוסופים הצרפתיים קראו תגר על הברית הישנה ועל הברית החדשה כאחת והציעו לעומתן את חוקי השכל. הם עשו שגיאה גדולה בשעה שדנו לכף חובה את הברית הישנה בתור יסודה של הברית החדשה. השגיאה שלהם היתה בזה שלא הבחינו ולא ראו שהיסוד המשותף של שתי הבריתות הוא אותו היסוד הנוצרי שאין הפילוסופים של זמננו מכחישים ושאינם יכולים להכחיש אותו. חוקי השכל שבשמם מדברים הפילוסופים האלה מזדהים עם אותם החוקים שבשמם דבר אלוה ישראל אל עמו: ההתגלות האלוהית בהר סיני דברה בלשונם של הסאלונים של המאה השמונה־עשרה.

אין הברית החדשה פונה בשום מקום לא אל השכל ולא אל האמת. אין היא משתמשת אלא במיתוסים. בשטח המעשה אין השכל מוצא אצלה שום סעד נגד ההתקפה של העריצות והזדון העתיקים. לשונה של רומא היא מזיגה של לשונותיהם של העולם העתיק ושל העולם החדש. לשונה של ירושלים היא היא הלשון של העולם החדש. העובדה שלשונה של ירושלים נתגלתה על ידי אלוהים ולשונו של העולם החדש היא ביטוי עצמאי של השכל האנושי איננה מהווה אלא הבדל חיצוני ומלאכותי. אי־אפשר להוכיח את אמיתותו של השכל האנושי כמו שאי־אפשר לבסס את התגלות האלוהים. ההצהרה על זכויות האדם וחובותיו מחוסרת כל סמכות הגיונית, וככה הן עשרת הדברות. בשתיהן אין זה אלא האינסטינקט האנושי הרוצה להקים את העולם או לשנותו לפי הנטיות של האידיאל שלו.

התקופה הבינונית נסתיימה. התקופה החדשה מתחילה. היא מתחילה בהריסה שצריכה להגמר בקימום. על האנושות למצוא סוף סוף את הנוסחה הסופית שתוכל לנוח בה ולהתפתח לפי שאיפותיה הטבעיות והחפשיות. הנוסחה הזאת ניתנה כבר פעם לאנושות, אלא שהיתה עטופה נוסחאות מיוחדות בשביל העם שמצא אותה. משימת העת החדשה היא להוציא אותה מחיתוליה ולהתאימה ללשון החדישה. ירושלים החדשה, שרומא הכריזה על הקמתה ללא יסוד, תקום רק על ידי העולם החדש, המקיים שלא מדעת את היסודות שהוכרזו על ידי ירושלים העתיקה.

היתה זו הפעולה הגלויה או החשאית של היהודים הפזורים שגרמה להתעוררות ההכרה של הצדק, או היתה זו עבודתם המקורית והעצמאית של הפילוסופים המתקשרת בהשפעתה של הנצרות אל נבואתם של הנביאים. איך שיהיה והאמונה של העולם החדש היא היא האמונה העתיקה של התורה שנאמרה לכל העולם כולו ונעשתה נוסחה אוניברסלית. זה הוא התגמול שקיבלה ירושלים. תורת משה ששמשה מטרה לחיצי לשונו של וולטיר מנצחת על ידי וולטיר, והוא עושה אותה חוקת עולם בהצלחה גדולה מזו שעשה היהודי שאול הטרסי. כבר במאה השמונה־עשרה, באמצע הלהט של הקרב, הגדיר פילוסוף אחד את רובם של המהפכנים כיהודים שאינם שומרים על המצוות. ומכאן תפקידו של היהודי במלחמות למען הקמת חברה חדשה. בנפשו הוא הדבר באותה המלחמה הנטושה בין התקופה הבינונית ובין התקופה החדשה: בין רומא ובין פאריס.

עד עתה לא חידש סלבאדור כמעט כלום. הוא נתן רק ביטוי חדש לדיעות שהיו מתהלכות בשעתו בין היהודים החפשים והמתבוללים שיצרו את התורה הידועה על “תעודת־ישראל” ועל השליחות המיוחדת המוטלת על עם ישראל להפיץ בין העמים אמיתות נצחיות. כדי לקיים “תעודה” זו אין צורך לעם היהודי לא בארץ ולא במולדת משלו. להפך, לפי התורה הזאת, מקבלים חורבן ירושלים של מטה ופיזור היהודים בין האומות כוונה אחרת ונשגבה עד מאוד. המלומד היהודי־הצרפתי דרמשטטר חותם בשתי ידיו על תורה זו ומוחא כף לדיעותיו של סלבאדור, בהסבירו שיטה זו לקהל הצרפתי. אולם הרצאתו נעשית מבולבלת ולבו מתחיל להסס בהגיעו אל הנקודה בה סלבאדור מתרחק מהדיעות המקובלות אצל המתבוללים ורעיונו עושה קפיצה מהן והלאה.

אמרנו כבר שסלבאדור היסס לפרסם את ספרו בשנת 1840 וחיכה עד שהמצב המדיני במזרח הקרוב יתברר היטב. בשנת 1853, ערב מלחמת קרים, חשב שהגיעה שעת הכושר להגשמת חזונו. אין הוא יכול להסתפק עוד באותה “ירושלים של מעלה” המתגלמת בנודד הנצחי. הוא מתחיל לחלום על תחייתה של ירושלים של מטה ועל שיבת העם היהודי לארץ הבחירה, כדי ליצור שמה אותו מרכז רוחני שהאנושות התועה זקוקה לו כל כך. סלבאדור נותן לחלומו אותה צורה פיוטית שהוא רגיל בה, המלאה נימים של נבואה.

“מה שהרסה רומא, יקום לתחיה ומה שהקימה יעשה מחדש. כמו שבראשית התקופה הבינונית החריבה רומא את ירושלים העתיקה, פיזרה לארבע רוחות העולם את באי־כוחה, הרגה את כוהניה, העבירה את המחרשה על יסודותיה כדי להשוותם עם האדמה, ככה עשתה פאריס בראשית התקופה החדשה. היא הרסה את ירושלים של התקופה הבינונית, פיזרה את כוהניה, הרגה את מגיניה, הורידה את הפרסטיז’ה שלה והכתה מכת מוות את שלטונה ואמונותיה. וכמו שרומא אספה, בשעה שהרגישה שכוח דתה כלה והולך והיא מוכרחת להתחדש, את שארית כוחותיה, לקחה בזרועותיה ואימצה אל לבה את עיר דוד, הרימה אותה ברוחה, עקרה אותה מהר המוריה ומהר ציון והעבירה אותה בבת אחת על גבעת האוונטין והקווירינאל, מלב ארץ־ישראל אל לב הלאציום וקראה: הנני מקימה אותך בגדר הרוחני, כמו שהחרבתיך בגדר הגשמי, ובקרבי תמצאי חיים חדשים – ככה תעשה גם רוח התקופה החדשה. אין היא פחות כבירה ושריריה אינם פחות חזקים. תתפוס גם היא, כשיבוא תורה, ותאמץ אל לבה את ירושלים של ימי הבינים, את רומא. תעקור אותה מפסגות האוונטין והקאפיטול ותעביר אותה לתוך ארץ־ישראל. וחיים חדשים יבואו בדרך זו להר בית ה', להר המוריה, שנאמר עליו מזמנים קדומים ש”במשפט יפדה" “ונכון יהיה בראש ההרים ונשא מגבעות”.

ירושלים של התקופה החדשה צריכה להיבנות על אותה הקרקע, עליה התקימה ירושלים העתיקה. סלבאדור מכין כבר תכניתה של בירת־עולם זו ושל מקדשה שצריך להיבנות על ידי חרשים חדשים באותו עמק יהושפט, בו ישמע באחרית הימים שופרו של מחיה המתים, בו יקבצו כל העמים הקמים לתחיה, בו תערך “סעודת אברהם, אב המון גויים, באיחוד לבבות גמור ואוניברסלי של המזרח והמערב, הצפון והדרום. בו ישמע קולו של משיח העתיק והחדש גם יחד על הברית החדשה, הגשמית והרוחנית, שתכרת בין כל האומות השואפות לצדק ולאמת”.

ככה נראית ירושלים המחודשת בעיניו של סלבאדור. כמובן, גם בשבילו אין ירושלים של מטה אלא בסיס גשמי לאותה ירושלים של מעלה שהוא רואה בחזונו. מעניינת היא בכלל השתלשלות הרעיונות אצל יהודי זה שהיה כל כך רחוק מהיהדות. הוא מקבל את הדחיפה הראשונה להתעוררות מחשבתו ממקרה בנאלי של רדיפות נגד יהודים ומגיע עד החלום של תחית ארץ־ישראל על ידי עם ישראל. אמת, אין המקרה בעצמו מעורר בו דאגות אלא במידה שהוא רואה בו סימן לסכנות הצפויות ליסודותיה של ההצהרה על זכויות האדם. אין הוא מבקש לקומם הריסותיה של ירושלים של מטה אלא כדי לרכז מסביב לה את כל המגינים על היסודות הללו, מכיון שהיסודות האלה היקרים לו ככה הוכרזו בשעתם בפעם הראשונה דוקא בעיר־עולם זו.

אין סלבאדור מבקש פתרון לבעית היהודים. הוא מוצא אותו דרך אגב.

עולם הספרות הצרפתי חגג זה לא כבר את יובל החמישים של “מחברות לשבועיים”, ששארל פאגי יסד בשנת 1900. מאליה עולה על הדעת השוואה עם “המעורר” של י. ח. ברנר. יש, בכלל, דבר מה דומה באופיים ובגורלם של שני הסופרים הללו שלא שמעו ולא ידעו איש על רעהו כלום. שניהם היו ממבקשי האמת בתבל, ובכתבי־העת שלהם בקשו לעורר את המצפון של עמיהם. שניהם סבלו הרבה בחייהם וחיו בדוחק. במו ידיהם הוכרחו לסדר ולהדפיס את בטאוניהם. שניהם נפלו חללים על עמדותיהם, בגיל קרוב לארבעים, בהקריבם את עצמם על מזבח תקוותיהם על מפתן התקופה, שעמדה להגשים את מאווייהם.

כאן נגמרת האנאלוגיה. שונים היו המקורות ששאבו מהם את השראותיהם, ושונות היו המטרות, אף על פי ששניהם חלמו על הסוציאליזם ועל משטר הארמוני בעולם. ברנר זכה עוד לראות בעיניו את האתחלתא דגאולה ולהיות בסוללי המסילות אל דרך המלך שלה. דבר זה לא ניתן לפאגי. הוא מת בודד בעמו, למרות חוג מצומצם של ידידים שחי אתם בצוותא. גם הם לא הבינו לא אותו ולא את משא נפשו. הוא נהרג בראשית מלחמת העולם הראשונה שחזה אותה מראש ושערג אליה, בהיותו שקוע בהזיות, שנהרסו באכזריות על ידי המצב שנוצר אחרי המלחמה ההיא.

אחרי מות – קדושים. מימרה זו נתקיימה כולה בפאגי. רק יחידים ידעו את פאגי בחייו והכירו את ערכו. גם בתור סופר ומשורר לא זכה פאגי בחייו להכרה גמורה, אם כי ב"מחברותיו" עזר הרבה למתחילים לכבוש להם את הדרך, ובהם סופרים כרומן רולאַן, ולהבדיל, האחים טארו. האחים הללו, שפאגי היה בלי ספק מרחיקם, אילו נשאר בחיים, היו מן הראשונים שכתבו על “יקירנו פאגי” וגרמו לכך ששמו יוודע ברבים. מני אז ועד עתה הולכת תהלתו וגדלה. רומאן רולאַן לא הספיק בחייו להוציא את הספר שהקדיש לפאגי, תלמידו ורבו. הוא הופיע רק אחרי מלחמת העולם השניה ואחרי מותו של רולאַן.

כשאנו מתבוננים בביוגראפיה הרוחנית של סופר זה נדמה לנו שהיא מלאה הפכים וסתירות. פאגי מתחיל את עבודתו כסוציאליסט וחפשי בדעות. בעת ובעונה אחת הוא כותב מחזה מוקדש לזשאן ד’ארק, בתולה כפרית זו שגרשה את האנגלים מצרפת במאה החמש־עשרה ושהעלתה על המוקד בתור מכשפה. בצעירותו הוא נמנה עם מגיני דרייפוס הנלהבים. הוא מבזבז את הנדוניא שקיבל, מעט ההון היחידי שהיה פעם בידו, להוצאת כתבי־עת וספרים של סוציאליסטים, מתרחק אחר כך מהמפלגה הסוציאליסטית הרשמית, מתנפל בגידופים על זשוראס על אשר הפך את המפלגה הסוציאליסטית למפלגה פארלאמנטארית, ואת “המיסטיקה” של הסוציאליזם ושל הדרייפוסיזם ל"פוליטיקה". האדם הזה, החפשי בדעות, איננו יכול למחול לזשוראס ולמפלגה הסוציאליסטית את מלחמתם לבית־הספר החילוני, ואחרי המאורעות במרוקו עם הקיסר וילהלם בשנת 1905 נעשה הסוציאליסט פאגי לפטריוט. אין הוא יכול לסלוח לזשוראס על אשר הוא מתידד במפלגה אחת עם אנטימיליטאריסט כהארוויי. בת־צחוק עולה על שפתיו של קורא בן־זמננו כשהוא עובר על דבריו המתלהמים של פאגי נגד הארוויי, שנעשה אחרי כך לפאטריוט נלהב והוציא בין שתי המלחמות עלון בשם “לה ויקטואר” – הנצחון, שהיה רוכש לו קוראים בחלקו להם שוקולאדה בחוצות. הארוויי זה מת בראשית מלחמת עולם ב' מתנגד גמור לאשכנזים.

פאגי, החפשי בדעות, הוציא לאור בסוף ימיו שורה שלמה של דברי־שירה, חדורי אמונה נוצרית אדוקה, וחזר לגיבורה החביבה עליו, לזשאן ד’ארק. החוגים הקאתולים בצרפת רצו לראות בו חוזר בתשובה. אולם הוא לא הטביל את בניו ולא ביקר בכנסיה. אפילו ערב הקרב שבו נהרג לא הלך להתוודות לפני הכומר, בעוד שכל חבריו עשו זאת. בדברים רבים אפשר לראות אצל פאגי היסוסים וספקות, וכאילו חרטות וגישות חדשות. רק בדבר אחד לא נשתנתה עמדתו אפילו בכתביו האחרונים, שראו אור אחרי מותו, והוא יחסו ליהדות וליהודים. מספרים שפעם אחת בשעת יאוש ורוגז נפלטה מפיו מלה: “אין אני רוצה לראות שום אדם, מלבד אילו יהודים בתפילתם”.

בעצם לא היו שום סתירות בהשקפת העולם של פאגי ושום שינויים לא חלו בגישתו לדברים. העולם מסביבו נשתנה, או נכון יותר, המציאות הרסה את הזיותיו שהיה שוגה בהן. שארל פאגי היה ונשאר יצור הסביבה הצרפתית, הקרתנית והזעיר־בורגנית, של בעלי מלאכה חרוצים וישרים, הוא נולד לאב נגר, שלא הכיר אותו (אביו נהרג בהגנת פאריס מפני הפרוסים, כשפאגי היה רק בן חדשים מספר). נתחנך על ידי אמו שנשארה כל חייה באלמנותה, ועל ידי סבתא שלו. שתי הנשים הללו התפרנסו בדוחק על ידי תיקון כסאות, גרו באחד מפרברי אורליאן בחסכון, ולא הוצרכו לבריות, ועלה בידן לתת לשארל הקטן חינוך טוב ולהקנות לו השכלה הגונה על ידי הסטיפנדיות שקיבל בזכות כשרונותיו המצוינים.

הסביבה שבילה בה פאגי את ימי ילדותו השאירה רושם בלתי נמחה על כל מהלך מחשבתו. הוא נעשה לסוציאליסט לפי הטראדיציה הצרפתית, כלומר מבית־מדרשו הזעיר־בורגני של פרודון. אולם לא ירש ממנו את האנטישמיות, קטנת המוחין, שסוציאליזם זה היה חדור בה לפעמים. לפיכך התידד הרבה עם זשורזש סורל, תלמידו המובהק של פרודון. אך נפרד ממנו תיכף כשחשד אותו, ובצדק, באנטישמיות כמוסה. מהסביבה הזאת באה אליו גם האהבה למלאכה הנעשית בשלמות. וגם על עבודתו הספרותית הביט כעל מלאכה שצריכה להיעשות בכנות ובשלמות. מכאן הסגנון המשונה שלו. הוא היה כותב את דבריו באופן קאליגראפי, ולא היה משנה בהם כלום. אין אצלו מלים מחוקות. לעומת זה היה חוזר על המשפט ומוסיף לו גוון. החזרות האלה מכבידות את הקריאה, ודורשות התרגלות וסבלנות, כדי להשיג את העיקר. מטעם זה גם מלאים כתביו פניות לצדדים, סוגריים, הנותנים לקורא את הבחירה בין שני מובנים, וכל זה היה גם הוא בגורמים שצמצמו את תפוצת כתביו. והוא הדין בשירה שלו. אין פאגי מאמין בהשראה. השירים שלו, הפואימות הדראמאטיות, או המיסטריות שלו, על אלפי חרוזיהן, אינן אלא מלאכה מדויקת, נקיה ושלמה הנובעת ממקור השפה הצרפתית העממית.

היו אלה זכרונות ימי ילדותו שקשרו את נפשו בנפשה של הגיבורה העממית, זשאן ד’ארק, שפאגי ראה בה התגלמותם של המאוויים והאידיאלים שלו. הוא מזדהה עם הדמות הדראמאטית הזאת, שבית־דין קאתולי דן אותה לשריפה, ושנתקדשה אחרי מאות בשנים על ידי הכנסיה הקאתולית עצמה. עיר לידתו של פאגי, אורליאן, היתה מקום עלילותיה של הגיבורה החביבה עליו, ומצעדי זכרון נעשים לכבודה שם מדי שנה בשנה.

פאגי ניסה לעבד על סמך זכרונות ילדותו שיטה שלמה על ההבדל שיש בין דחקות לדלות, בין חיי צמצום ובין חיים של חוסר כול. לדחקות יש עוד תקווה, לפי דעתו, בחיים. היא מאפשרת חיי־יושר ופרנסה בטוחה. לעומתה הדלות מלאה יאוש, ללא מוצא בחיים. דומה לחיי שאול, שהשכינה סרה מעליו ולא נשאר לו אף ניצוץ של תקווה. הסוציאליזם של פאגי נבנה על המלחמה בדלות, בחיים מחוסרי תקווה, על המלחמה לחברה הארמונית. החיבור הראשון שלו, בפסבדונים, היה על “חברה הארמונית”. החיבור הזה מלא על גדותיו ציורים אוטופיים של אופני חיים חדשים, כנהוג ביצירות סוציאליות כאלה הבנויות על הדמיון. נעיר, דרך אגב, שפאגי היה מלא תשוקה ליושר ולצדק, אולם חסר היה כל מושג ברור על אופני התגשמות מאווייו. נדמה היה לו שדי להכריז על יסודות המובנים מאליהם, כדי שכל העולם יכיר בנחיצותם וישתדל להגשימם בחיים. מכאן באוהו כל האכזבות.

כדי להשלים את דמותו הרוחנית של פאגי עלינו לעמוד קצת על הספירות שהיה מושפע מהן. מבחינה ספרותית ראה עצמו יורשם של סופרים, או משוררים, שונים כויקטור הוגו, הרומנטי מצד אחד, וקורניי הקלאסי מצד שני. צריך לציין שבמידה ידועה היה פאגי מן השמרנים בטעמו הספרותי. ה"מחברות לשבועיים" שלו עם היותן הראשונות שהדפיסו את ספריו של רולאַן ואת השירים מכתבי־הקודש של אדמונד פלג, נשארו עומדות מן הצד ביחס לזרם השירה והספרות החדשה, שהתפרץ אז בצרפת. פאגי לא הראה שום הבנה למשוררים מעין מאלארמיי וראמבו ותלמידיהם בזמנו. נראה שלא היה לו חוש לדרכים החדשות ולנטיות החדישות. הוא נשאר נאמן לסיסמתו הישנה: “מלאכה יפה ושלמה”.

לא הרומנטיזם משך אותו אל הוגו, אלא “המלאכה היפה והשלמה”. אצל קורניי מצא הערצת הגבור הנשאר נאמן לאידיאליו, ואהב ביחוד את “פוליאקט” שלו, זה הקדוש שמסר את נפשו על הנצרות והקריב לה לקרבן גם את אשתו האהובה. מסירות נפש בעד אידיאל היתה לפאגי דבר מובן מאליו. ככה ראה את הגיבורה החביבה עליו, את זשאן ד’ארק. ככה הבין את דרכו הוא בחיים, שלא ידעו שום פשרות.

מהוגי־הדעות בצרפת פעל על פאגי הרבה, בעל כל הנוער של תקופתו, ארנסט רנאן. מענין שמכל ספריו של רנאן עשתה רושם על פאגי ביחוד מסתו על “עתידו של המדע”. ספר זה של רנאן שיצא בזקנותו נכתב בצעירותו, בשעה שהיה עדיין פוסח על שתי הסעיפים, בין האמונה ובין המדע, בין הרגש ובין השכל. פאגי היה בעיקרו בעל רגש ונטיה מיסטית ולא יכול להכיר בזכותו של שלטון השכל והמדע. לפיכך נעשה מחסידיו של ברגסון במלחמתו באינטלקטואליות, ונשאר נאמן לה כל ימי חייו.

עד היכן הגיעה דבקותו בתורת ברגסון אפשר לראות מהעובדה הבאה. בסוף ימיו מצא פאגי משען וסעד חומרי ורוחני בביתה של אלמנה נאורה אחת, אמו של הפילוסוף הקאתולי הידוע עכשיו בצרפת, זשאק מאריטאן. רוח של חופש דעות גמור שרר בבית הזה ונוח היה לו שם לפאגי למרות הנטיות לנצרות מיסטית שהלכו וגברו אצלו. פתאום הוכו אשה זו ופאגי מכה מוסרית גדולה. הבן, זשאק מאריטאן, יצא לתרבות רעה. המיר את דתו הפרוטסטנטית בקאתולית, ופאגי נפרד ממנו לעולמים, לא מפני שנעשה למאמין, אלא על אשר קיבל את השיטה הדוגמאטית הטומיסטית ועזב את תורתו של ברגסון. הוא לא יכול לסלוח לו זאת. כל נצרותו של פאגי לא היתה בנויה אלא על הרגש והמיסטיקה, ולא על הדוגמה ועל שיטה אינטלקטואלית.

מענין, שבמקרה דומה לזה עושה פאגי הנחות ליהודי. ראוי לציין, שהמתנגדים הגדולים ביותר שעמדו בצרפת לשיטתו של ברגסון היו שלושה יהודים: זשוליאן באנדה, אמיל מאירסון וזשארזש פוליצר. כל אחד מהם ביקר לפי דרכו, את השיטה. עוד בשנת 1912 יצא באנדה בספר שבו מתח בקורת חריפה על ברגסון ובכל זאת נמנה באנדה עם ידידיו המקורבים של פאגי. התנגדותו לתורת ברגסון לא ערערה את יסודות הידידות שלהם.

יחסו החיובי של פאגי ליהדות וליהודים שורש עמוק היה לו בנשמתו של הסופר, ושורש זה ינק מהרגש ומהאמונה הרבה שפאגי הביא אתו מהסביבה ומהחינוך הנוצרי שקיבל בילדותו. פאגי היה משוכנע שייסורים מביאים גאולה לעולם. הוא האמין שייסורים ורחמים יכולים להתגלם באישיות אחת, בעם אחד, המוליך בדרך זו את האנושות לגאולתה. ימי הילדות של פאני עברו באותו מצב הרוח המדוכא ששרר בצרפת אחרי המפלה בשנת 1871. מהימים האלה בא אליו הרגש שצרפת מגלמת את ייסורי האנושות שיביאו את הגאולה, שעומדת לפניה המשימה לדכא עד חרמה את גרמניה, אויבה מאז, שתקופה דומה לזו עברה כבר על צרפת, כשקיבלה על עצמה, מתוך רחמים גדולים, בתולה כפרית פשוטה לשאת על שכמה את ייסורי העם וגאלה את צרפת. מכאן הענין הגדול אצלו ל"הרחמים של זשאן ד’ארק", המגיע בסוף ימיו ל"הסוד של רחמיה של זשאן ד’ארק".

בדרך הייסורים של האנושות לא יכול היה פאגי שלא לפגוש את העם היהודי, שצרות גדולות כל כך עברו על ראשו בימי גלותו:

“מכיר אני היטב, אומר פאגי, את העם הזה. בכל גופו אין מתום. אין בו נקודה שלא תכאב, שלא תשא עליה סימן כחול, שלא תהיה מקום מכה ישנה, שלא תרגיש כאב רפה, זכרון של כאוב רפה, של צרבת, של פצע, של צרימה, הבאה ממזרח או ממערב. נושאים הם את פצעיהם ואת פצעי האומות האחרות”. (“נעורינו” ע. 71).

פאגי האמין שעם ישראל הוא העם הנבחר, עם־סגולה. היה זה בעיניו מושכל ראשון, אף על פי שגיבורתו החביבה עליו, זשאן ד’ארק, מעמידה את השאלה במה זכה עם ישראל לכבוד גדול זה:

“ואתם היהודים, עם ישראל! הוי, אלי, אלי! מה עשה לך העם הזה שבחרת בו מכל העמים, שהעמדת אותו בראש כל העמים, שרוממת אותו מעל לכל העמים, מעל לראשם של כל העמים? מה עשו לך? מה עשו לך שתבחר בהם מכל העמים? שתתן לו הוד כזה, הוד עולמים? שבכל דור ודור – ואין אני מונה אלא את הדורות בעולם הזה – תוציא ממנו שורה שלמה של נביאים, גזע של נביאים!” (“סוד הרחמים של זשאן ד’ארק” ע. 48).

גישה תיאולוגית זו אל היהדות לא היתה מביאה אולי לשום תוצאות מעשיות, לולא פגש פאגי בחייו אדם שראה בו את ההתגלמות של הנבואה, את “הנביא הגדול ביותר של זמננו”, כדבריו, את ברנאר לאזאר.

“אוילים רבים, מקרב היהודים והנוצרים, מאמינים עוד, שברנאר לאזאר לא היה אלא צעיר, אדם צעיר כזה, לא ידוע בברור, סופר צעיר שבא לפאריס כמו רבים אחרים, כדי לתפוס עמדה, כדי להצליח בספרות, כפי שהיו רגילים לאמור, בתיאטרון, בסיפורת, בנובילות, בקובצים, בעתונות, בפוליטיקה, כמו שעשו הרבה צעירים מדרום־צרפת. יהודי צעיר מניס או ממונפליי. לא אתפלא, הנני בטוח אפילו, שגם ברנאר לאזאר הצעיר בעצמו האמין בזה. אין הנביא מכיר את עצמו לכתחילה… גם בענין דרייפוס לא אתפלא שהמטה של הדרייפוסיסטים, שהסביבה של דרייפוס, שמשפחתו של דרייפוס ודרייפוס בעצמו ראו בברנאר לאזאר סוכן שמשלמים לו, נותן עצות, כותב־רשימות, בעל פמפלטים שכור, עתונאי בלי עתון… בקיצור אדם שבזים לו… ישראל נוהג לעבור על פני צדיק ולבזותו. ישראל נוהג לעבור על פני נביא, להמשך אחריו ולא לראותו. לא להכיר את הנביאים וללכת בכל זאת אחריהם, אלה הן כל תולדותיו של ישראל”. (“נעורינו” ע. 74–75).

פאגי פגש את ברנאר לאזאר במערכה של הלוחמים לדרייפוס. בשביל פאגי נעשה ענין דרייפוס, וכך נשאר כל ימי חייו, – אבן־בוחן, מידה שמדד בה את היציבות המוסרית של האדם, הוא היה דן אנשים לזכות או לחובה, מכבדם או נלחם בהם לפי יחסם לענין דרייפוס. בשביל פאגי הצעיר, שרצה לשחרר את המין האנושי מסבלותיו, נעשה ענין־דרייפוס לסמל: ב"חברה הארמונית" אין מקום לרמאות ולאי־יושר. הוא ראה בכל הדבר הזה מיסטיקה מיוחדת במינה ויצא אחר כך במלחמה נגד המפלגה הסוציאליסטית על אשר הפכה את ה"מיסטיקה" הזאת ל"פוליטיקה". ענין דרייפוס נכנס לתוך נשמתו של פאגי באופן שלא יכול להשתחרר ממנו כל ימיו, אפילו בזמן שאחרים כבר שכחו אותו לגמרי. בשנת 1910 הקדיש לו חוברת מיוחדת של ה"מחברות" שלו – “נעורינו” – המכילה קטעים רבים המדברים על היהודים והיהדות באופן שקשה למצוא דוגמתם בכתבי לא־יהודי. יש שם שורות רבות המוקדשות לאנטי־שמיות וגם הגדרה מצוינת לעמדתם של ה"יאהודים" הצרפתים בענין־דרייפוס. האנטישמיים רצו להציג את הדבר כהתנכלות מצד היהודים, כתוצאה של “פוליטיקה יהודית סודית”. וזו היא התשובה שפאגי נותן להם:

יש באמת פוליטיקה יהודית. למה לכחד? ההפך יהיה חשוד. הפוליטיקה היא טפשית ככל פוליטיקה… היא איננה נושאת פרי ככל פוליטיקה… טרודה היא ככל פוליטיקה בחניקתה, בהשמדתה ובחיסולה של המיסטיקה שלה, שממנה היא באה. וזה הוא הדבר היחידי העולה בידה.

“אין לראות בענין־דרייפוס תחבולה פוליטית, המצאה של הפוליטיקה היהודית. להפך, יש לראות בה מפעלה והתפרצותה של המיסטיקה היהודית. המדינאים, הרבנים, הקהילות היהודיות, התרגלו במשך דורות של רדיפות וצרות להקריב את חבריהם, ובלבד שיהנו מהשלוה הפוליטית, ובלבד שיהיה שלום להם מצד המלכים ומצד השרים, מצד בעלי־החובות שלהם, מצד ההמון ומצד הנסיכים, מצד האנטישמיים… ורצו להוסיף ללכת באותה הדרך. רצו להקריב את דרייפוס, רק כדי להשקיט את הסערה. רובו של העם היהודי הוא כרובם של כל ההמונים. ירא הוא מפני המלחמה. ירא הוא מפני הרעש. ירא הוא מפני הפרעות. ואפשר, יותר מפני כל, ירא הוא מפני טרחה יתרה. הוא מעדיף לשתוק, ליהנות משלוה בזויה. הוי, לו אפשר היה להסתדר בשקט, לקנות את השלום על ידי בגידה, על ידי שעיר לעזאזל! להסגיר אדם נקי ולקנות שלום נבזה ורעוע! יודע הוא מה פירושו של דבר. בשעה של שלום ירא הוא מפני המלחמה. ירא הוא את המכות. מפחד הוא מפני המאורעות. אולם מוכרח הוא לעלות לגדולות. בעל כרחו הוא מובל לגורלו הגדול, המלא ייסורים, על ידי מתקוממים, על ידי מיעוט פעיל, על ידי חברת פריצים וקנאים, על ידי חבר משוגעים, המתרכזים מסביב לקבוצת נלהבים, שהם הנם הנביאים בישראל. עם ישראל הוציא מקרבו מספר רב של נביאים, גיבורים, קדושים ואנשי־חיל. אולם, בשנים כתקונן, אין הוא, כשאר העמים, להוט להיכנס לתקופה יוצאת מן הכלל… בשעה שהוא נמצא בבקעה, בקעה דשנה, זבת חלב ודבש, אין הוא להוט להעפיל ההרה, יהא זה אפילו הור ההר של משה רבנו. ישראל נתן נביאים רבים. הוא בעצמו נביא. הוא מגזע הנביאים, כולו, בכל ישותו, איננו אלא נביא. אולם סוף כל סוף איננו מבקש אלא דבר אחד, והוא שלא לשמש ענין לנביאים. יודע הוא מחיר הדבר. באופן אינסטינקטיבי, אורגאני, היסטורי יודע הוא מהו מחירו… כל הפוליטיקה היהודית היא שלא להקים רעש בעולם, לקנות שלוה על ידי שתיקה מחוכמת… אולם כל המיסטיקה היהודית היא בהמשך התעודה השואנת והמלאה ייסורים של ישראל”.

ככה היה מצב הרוח של הרוב היהודי־הצרפתי בשעת ענין־דרייפוס. ירדו למחתרת ולא העזו לנשום. חיכו עד שיעבור זעם, עד שישכח הדבר… אולם נמצא “נבל”, “משוגע איש הרוח”, נביא, כמו שקרא אותו פאגי, הוא ברנאר לאזאר, והרעיש את העולם. קודם כל את העולם היהודי. לכאורה, אי־אפשר היה למצוא ידים גרועות יותר שיטפלו בעסק כזה. אם פאגי נתחנך על רחשי כבוד לעם היהודי, אם האמין שהוא העם הנבחר, הנה התיחס היהודי ברנאר לאזאר לא רק באדישות גמורה לעמו, אלא גם בשלילה, כמו כל היהודים המתבוללים בסביבתו. הוא לא הרגיש את עצמו כיהודי ורחוק היה מכל אמונה ומכל דת, וביחוד מדת ישראל.

ימי חייו של ברנאר לאזאר עלי אדמות היו קצרים עוד יותר מחייו של פאגי – ברנאר לאזאר מת בן 38 – אולם עברו בשאון גדול יותר והצטיינו בשלבים מתוחמים מלאי סתירות וניגודים. מאנארכיות קיצונית ושלילת היהדות עבר ברנאר לאזאר לציונות שלא התמידה אצלו וגמר את חייו כיהודי לאומי, הדורש בשביל עמו מקום לאומי מיוחד בתכנית האנארכיסטית של האנושות, שלה נשאר נאמן עד הסוף.

אי־אפשר לפסוח על הדמות היוצאת מן הכלל של ברנאר לאזאר בשעה שמדברים על פאגי, על גישתו ליהודים ועל “המחברות לשבועיים”. פאגי היה קשור קשר של קיימא בנפשו של ברנאר לאזאר וקרא לו “בעל־הבית” של “המחברות”. כלומר ראה בו את מנהיגן הרוחני.

בציורו של פאגי שהבאנו למעלה שרטט פאגי קוים נכונים מתולדותיו של ברנאר לאזאר, שבא לפאריס בעודנו צעיר לימים לבקש “את מזלו” בספרות. ובאמת מצא את מבוקשו. אם הסיפורים והדראמות שלו לא היה להם ערך של קיימא, הנה נעשה ברנאר לאזאר למבקר הרשמי של הכיוון הסמלי בספרות ולקולו הטו אוזן. אולם הוא לא הסתפק בזה. הוא נמנה עם אותן הנפשות שאינן שוקטות על שמריהן והן מבקשות את האמת. הוא חלם על חברה אנארכיסטית בעלת יושר וצדק והביע את דיעותיו בכתבים שונים כגון “נושאי־האבוקות”, למשל. הוא נעשה למגינן של זכויות היחיד כלפי הכלל ומטעם זה התנגד לסוציאליזם, הרוצה, לפי דעתו, להקריב את היחיד לחברה. גישה מיוחדת היתה לו גם בנוגע לספרות ולאמנות ולתפקידיהן. בחיבור מיוחד הנושא את השם: “הסופר והאמנות החברתית” הוא דורש מהסופר שלא יסגור את עצמו במגדל השן. “כדי להחזיר את היופי לעולם, אומר הוא, צריך שהאמנות תעזור לשנות את הסדרים בחברה. ובדרך זו נעשית כל אמנות חברתית למהפכנית”.

בשעה שיצא ברנאר לאזאר לאויר העולם הספרותי השתולל בעתונות הצרפתית האנטישמי הידוע אדוארד דריומון ושפך את קצפו על העם היהודי. אף על פי שברנאר לאזאר לא ראה את עצמו כיהודי, לא נעים היה לו כל הדבר הזה. תגובתו הראשונה היתה לפרש את התעמולה האנטישמית ולכוון אותה כלפי היהודים המהגרים, שאינם מצרפת, ועמם מנה גם את יוצאי אלזאס. בספר, בעל כותרת טיפוסית, “היהודים והישראלים” מוכן הוא להצדיק במקצת את דברי האנטישמיים: “נכון יותר היה, אומר הוא, אילו היו האנטישמיים קצת בעלי־יושר והיו הופכים להיות אנטי־יהודים, גישה כזו היתה מושכת לצדם גם כמה מהישראליים. הישראליים הנם אנשים ישרים (אני מדבר כאן רק על הישראליים מצרפת, האחרים זרים לי ואינם מענינים אותי)”. הוא כועס על “חברת כל ישראל חברים” על אשר היא מטפלת ביהודים זרים. בספר אחר הנקרא “סולידריות יהודית” הוא מרחיק עוד ללכת ואומר: “מה איכפת לי גורלם של המלוים ברבית הרוסים, של המרזחנים הגאליצאים, של סוחרי הסוסים הפולניים, של הרוכלים מפראג, של החלפנים מפראנקפורט? על סמך איזו אחווה, אני מחוייב להתענין בצעדים שנוקט הצאר נגד נתיניו הגורמים לו נזק, לפי דעתו?”.

אולם ברנאר לאזאר, לאשרו, לא הרגיע בהכרזות אלו את מצפונו. במעמקי־נפשו הכיר סוף כל סוף שאין הוא יודע את היהדות ושאין לו הרשות לחוות את דעתו טרם למד להכירה. הוא מחליט להעמיק ולחקור את הדבר. הוא מתחיל ללמוד את תולדותיהן של הרדיפות נגד היהודים, והוא מוציא לאור, בשנת 1894, כלומר באותה שנה שפרץ ענינו של דרייפוס, את ספרו הידוע על “האנטישמיות”, שנשאר עד היום אחד מספרי־היסוד על נושא זה. הספר נכתב באוביקטיביות גמורה. מנקודת ראות יהודית – אולי גם באוביקטיביות מוגזמת, אם זכה למחמאות מצד דריומון בעצמו. המחבר מגיע בספרו זה, נגד רצונו אולי, לשתי מסקנות שמהן תוצאות רבות לשינוי מהלך מחשבתו. הוא רואה את סיבת האנטישמיות פשוט בזה שהעם היהודי הרגיש את עצמו תמיד כאומה מיוחדת. אין ברנאר לאזאר רואה את עצמו עדיין כחבר לאומה זו. אולם מוכרח הוא להכיר שהיא הכניסה דבר מה לאוצר האנושות. “אמת, אומר הוא בסוף דבריו, האומה הזאת לא הראתה כשרונות גדולים בשדה האמנות הפלאסטית, אולם היא הגיעה על ידי נביאיה להישג מוסרי גדול, שנהנו ממנו כל האומות: היא המציאה רעיונות־יסוד אחדים בשדה המוסר החברתי שהם כשאור שבעיסה של האנושות כולה. אם לא היו לה ציירים ופסלים ברוכי־אל, הרי היו לה משוררים בחסד עליון, וביחוד בעלי־מוסר שפעלו לאחוות־האדם, נביאים שהחיו את מושג הצדק”.

והנה מתלקח ענין־דרייפוס, וברנאר לאזאר נסתבך בו באופן מקרי. הראשון שהכיר שדרייפוס חף מפשע היה המפקח על בית־האסורים, שבו ישבו כלואים גם אנארכיסטים אחדים, שברנאר לאזאר הגן עליהם בקולמוסו. הם הם שנתנו עצה לאחיו של דרייפוס לפנות לברנאר לאזאר ולבקש את עזרתו. ברנאר לאזאר מכין תזכיר, הנשאר בכתובים במשך שנה שלמה. רק דבר זה חסר היה לחוגים היהודים, שראו עצמם בפח בענין הזה, שהאנארכיסט ברנאר לאזאר יעשה לסניגור! ברנאר לאזאר מתחיל במלחמה על חשבון עצמו. הוא מוציא לאור בבריוסל את התזכיר שלו. בצרפת הוא מוצא בקושי עתון שיסכים לפרסם את מאמריו. כל הדלתות שהיו פתוחות לרווחה למאמריו הספרותיים נסגרו עכשיו בבריחי ברזל. אולם ברנאר לאזאר פורץ את הגדרים ונעשה אחד ממגיני דרייפוס הנלהבים. כאן הוא נפגש עם פאגי ונעשה לידיד חייו.

גם היהודי מתעורר, דרך אגב, בנפשו של ברנאר לאזאר. לא רק שהוא מתחיל לראות את עצמו כבן־האומה אלא הוא דורש בזכותה לקיום עצמאי: “כל קבוצת בני־אדם נחוצה היא ומביאה תועלת לאנושות. היא מכניסה את תרומתה ליפי העולם. היא משמשת מקור של צורות, של רעיונות, של תמונות. למה ליישר את ההדורים שבאנושות? למה להכניסה בעולה של חוקה אחת? למה לתלות על צוארה חוק אחד שלא תזוז ממנו?”.

ברנאר לאזאר השתתף בקונגרס הציוני השני בבאזל ונתקבל בהתלהבות. הוא נעשה לסופר קבוע בעתונות הציונית בשפה הצרפתית. אולם ציונותו זאת לא נמשכה זמן רב. דיעותיו האנארכיסטיות גורמות לו שיתרחק מן הציונות הרשמית. אחרי ייסודו של הבאנק להתישבות הוא שולח מכתב של פטורין להרצל. נבהל הוא מפני ארגז הכסף של הגבירים היהודיים. אולם התענינותו בכל מה שנעשה בעולם היהודי לא חלפה. רחוק ממנו הזמן שהיה אדיש לצרות היהודים מחוץ לצרפת. להפך, גוברת בו הנטייה לראות במקום מה שנעשה בהם והוא עושה סיבוב בין היהודים במזרח אירופה. הוא מבקר בגאליציה, תורכיה ורומניה. שמו נודע לתהלה בין כל היהודים. ובקושטא הוא מקבל ספר־תורה במתנה. ספרו האחרון המופיע עוד בחייו מוקדש למצב היהודים ברומניה ותופס חוברת שלמה מ"מחברות לשבועיים" של פאגי. כשנה אחרי זה מת ברנאר לאזאר. ה"מחברות לשבועיים" מוסיפות להקדיש מקום רב לרדיפות על היהודים. ברנאר לאזאר נשאר בשביל פאגי מורה־דרך גם אחרי מותו. שבע שנים אחרי זה מקדיש לו פאגי את השורות הללו:

“הוא היה מת כבר בחייו. הם (היהודים הצרפתיים. י. פ.) התבוששו בו. לאמיתו של דבר בושו מעצמם לפניו… מיעוט קטן, קבוצה קטנה, רוב היהודים העניים (ויש כאלה), היהודים המרודים (ויש הרבה כאלה) נשארו נאמנים לו, היו קשורים בנפשו בקשר אמיץ, באהבה קנאית, שהלכה ורבה במידה שקרב יום מיתתו. הם אהבו אותו. אנחנו אהבנו אותו. העשירים לא אהבו אותו… היה זה לב שזב דם בכל הגיטאות בעולם. ואולי עוד ביחוד בגיטאות המשוחררים, בגיטאות שחוסלו, כמו בפאריס, בגיטאות שכלו ונסגרו. היה זה לב שזב דם ברומניה, ברוסיה, באַלז’יר, באמריקה ובהונגריה. בכל מקום שרדפו את היהודים, במובן מסוים הרי זה רוצה לומר בכל העולם… כך הוא היהודי. הוא מתמלא כעס על כל עלבון אי־שם על גדות הדניפר. לפיכך לא רצו השליטים שלנו לראות שהוא היה הנביא היהודי, הראש – הרוכל האחרון היהודי ידע זאת, ראה זאת. חרון־אף ורטט נצחי. כל מה שנחוץ כדי למות בגיל של ארבעים… לב שנשרף באש, באש של גזעו. לב שאוכל באש של עמו; האש שבלב, ראש קודח ורצפת אש יוקדת על שפתי הנביא”. (“נעורינו”. עע. 78–88).

פאגי קיבל את הירושה הרוחנית של ברנאר לאזאר ושמר על צוואתו. ה"מחברות לשבועיים" היו מגיבות על כל רדיפה ורדיפה נגד היהודים. באותה החוברת הנפלאה הנושאת את השם של “נעורינו”, ושפאגי עושה בה את חשבון הנפש שלו, מסביר את זה שענין דרייפוס בא ללמדנו ומספיד את חברו ורבו ברנאר לאזאר, מובאות ידיעות על הרדיפות ברוסיה ובתורכיה ובמקומות אחרים. יחסה האדיש של העתונות הכללית אל הידיעות הללו מעורר רוגזו של פאגי, והוא מוסיף: אילו היה ברנאר לאזאר חי, לא היה הדבר עובר ככה. והוא מקדיש ליהודים את המלים הללו:

“בימינו אנו כולנו אומללים. אבל היהודים אומללים ממנו… העולם של זמננו הוסיף את פיזורו, את הפיזור הפנימי שלו, על הפיזור שלהם מדור דור, על הפיזור הגזעי שלהם, על הפיזור העתיק שלהם. העולם של זמננו הוסיף את מבוכתו על מבוכתם הם. בעולם של זמננו הם סופגים וכוללים את הכל. העולם של זמננו הוסיף את העוני שלו על עניים, את צערו על צערם העתיק. הוא מוסיף את אי־השקט הממית שלו על אי־השקט ללא מרפא של גזעם, על אי־השקט הנצחי והעתיק שלהם”. (“בנעורינו”. ע. 181).

ופאגי פונה אל האנטישמיים ואומר להם (הוא מביא וויכוח שהיה לו עם אנטישמי צעיר):

"צא ולמד: לא קל הוא להיות יהודי. האשמותיכם סותרות זו את זו. כשהיהודים העשירים אינם באים לעזרתם, כשהם מקשיחים את לבם, אתם אומרים: אין פלא, הלוא יהודים הם. כשהיהודים העשירים תומכים בהם, אתם אומרים: אין פלא, הלוא יהודים הם, והיהודים תומכים זה בזה – ברם, ידידי, הרשות בידי הנוצרים העשירים לעשות כמותם. אין אנו מפריעים בידי הנוצרים העשירים מלתמוך בנו.

“לא קל להיות יהודי אתכם וגם בלעדיכם. כשהם אוטמים את אזניהם משמוע קול אנחת אחיהם, קול הנרדפים, את אנקתם ובכיים של אחיהם הנרדפים בכל העולם, אתם אומרים: אלה הם יהודים רעים. אם הם רק מטים את אזנם לקולות העולים מגדות הדונאי או הדניפר, אתם אומרים: הם בוגדים בנו, אלה הם צרפתים רעים… אתם באים אליהם תמיד בהאשמות סותרות זו את זו. מה שאתם רוצים, בעצם, הוא שלא יתקיימו בכלל. אולם זו היא שאלה אחרת”.

במקום אחר הוא מצהיר ואומר:

,האנטישמיים מדברים על היהודים. הנני מתרה ומודיע שאני בא להגיד דבר שלא נשמע עדיין בעולם: אין האנטישמיים מכירים את היהודים. הם מדברים עליהם אולם אינם מכירים אותם. הם “סובלים” הרבה מהם, אולם אינם מכירים אותם. האנטישמיים העשירים מכירים את היהודים העשירים. האנטישמיים בעלי־הרכוש מכירים את היהודים בעלי הרכוש. האנטישמיים הסוחרים מכירים את הסוחרים היהודים. ומטעם זה אני מכיר דווקא את היהודים העניים, את היהודים החיים בדוחק. ויש הרבה כאלה. יש הרבה כאלה עד שלא אדע מספרם. אני רואה אותם בכל מקום.

“אל יאמר, שלא נמצא נוצרי להעיד לטובתם. אל יאמר, שאני לא העידותי, לטובתם, כמו שלא יאמר שנוצרי לא העיד לטובתו של ברנאר לאזאר”. (שם עע. 183–188).

אין כל ספק שבגבית העדות של פאגי לטובת היהודים לא היה רק משום בקשת האמת והמלחמה למען היושר. דיבר בקרבו גם הנוצרי הכן והישר, שהוציא את המסקנות ההגיוניות מאמונתו והעריך בכנות את ירושת הנביאים ואת יורשיהם הטבעיים.

אפריל 1950.

“כל המאה התשע־עשרה היא תקופת משבר בשביל החיים היהודיים בצרפת. בכל מקום אנו רואים רק התפוררות, עזיבה וטמיעה. אלמלא היהודים שהיגרו מאלזאס אחרי שנת 1870 ואלמלא הרדיפות במזרח אירופה ובמרכזה שהביאו לצרפת מספר גדול של יהודים זרים, קרוב לודאי שבסוף המאה התשע־עשרה אי-אפשר היה כמעט למצוא יהודים בצרפת, רצוני לאמור, למצוא אנשים המרגישים עצמם, המכירים עצמם כיהודים והמאשרים את יהדותם”. אלה הם דברי המשורר היהודי-הצרפתי, אנדריי ספיר שנאמרו בשנת תרצ"ד בקובץ, מוקדש לבעית היהודים.

והצדק אתו. כל זיקתם של היהודים ליהדות בסוף המאה התשע-עשרה, עד כמה שנשתמרו בהם עדיין ניצוצות של יהדות, היתה תלויה אך בשכל ובמחשבה והיתה חסרה כל בסיס אמוציונלי, וגם גלי ההגירה הקטנים בתקופה זו לא היה בכוחם לשנות את פניה של יהדות קלושה ומתפוררת זו. בשנות השמונים התלכדו אלה המעטים שעסקו בחכמת היהדות לשמה ל"חברה לחקר מדעי-היהדות" והתחילו מוציאים לאור קובץ מוקדש לזה. הרמה המדעית שלו נתנה סיפוק לכל בעלי-המקצוע, אולם אי-אפשר לומר שריח של חיים אמתיים היה נודף ממנו. העורכים נתנו את כל תשומת לבם אך ורק לעבר ולמחקרו והרחיקו בכוונה כל הבעיות של ההווה וכל דבר שהיה רומז עליו. גם עכשיו, אחרי תקופת השואה והחרמות, ממשיכה המערכת במסורת זו ואיננה זזה ממנה.

יהודי צרפת היו מחביאים בעמקי נשמתם את הרגשותיהם היהודיות ולא היו נותנים להן להתפרץ החוצה, לראיית עין זרה. וכשהיו באים לדון על היהדות, היו ניגשים אליה בשכל הקר ובמחקר היבש. לא היה מקום ללב ולהשתפכות הנפש של יהודי, שלא רצה כלל להיות אלא צרפתי טהור ותו לא. ואם התחילו היהודים לתפוס מקום כיוצרים וכסופרים, כהוגי דעות ומנהיגי הדור, היו מפרסמים את דבריהם בלי שום זכר ליהדות, ולפעמים אפילו בשמות שאולים כדי להרחיק מעליהם כל חשש וכל חשד. גם התעמולה האנטי-שמית שנתגברה בסוף המאה על ידי דריומון וסיעתו לא השפיעה עליהם לשנות את עמדתם. לא ראו בזה אלא תופעה חולפת, שרק על ידי פוליטיקה של אי-התנגדות אפשר ליטול את עוקצה.

ראינו, שגם על ענין דרייפוס רצו לעבור בשתיקה. אולם אז יצא הדבר מגבולות היהדות ונעשה לאבן-בוחן של הזרמים הפוליטיים הכלליים שבצרפת. יהודי צרפת השאננים נסחבו נגד רצונם לתוך המערבולת של המלחמה – מלחמת האזרחים – שהתלקחה מסביב לענין. וסוף סוף נגע הדבר בלבם ונעשה למפנה חשוב בתולדות יהדות צרפת. אי-אפשר היה עוד להתעלם מהמציאות ולשגות בהזיות. הטובים ביהודי צרפת לא יכלו למצוא עוד מרגוע בתכסיסים הישנים. גם גאוותם היהודית נתעוררה בהם וגם מצפונם הניע אותם לבקש דרכים חדשות. הקול הקורא של הציונות המדינית, שנולדה גם היא בעקב העוול שנעשה ליהודי דרייפוס, – אם לא יצר בצרפת תנועה ציונית גדולה ולא יכול היה להתגבר על האדישות וההתנגדות של חוגים מסוימים ביהדות צרפת, – הנה עורר בכל זאת את אלה, שהיה להם לב רגיש ופתוח לקבלת רשמי החיים כהוויתם, בלי שהמסווה של המוסכמות יחביא מהם את המציאות. ועורר ביחוד את אלה, עזי-הרוח, שלא היו מפחדים לשחות נגד הזרם. את אלה שרוח השירה היתה מפעמת בקרבם, שיצרו ובראו להם עולם משלהם בלי להתחשב עם המקובל, שהיו מבקשים דרכים חדשות בשירה, בספרות, בביטוי ובחיים.

ככה נולדה בתחילת המאה העשרים השירה היהודית-הצרפתית, כלומר אותה השירה שגילתה את מוצאה ולא נתביישה לשאת בגלוי את השם היהודי לפני העולם הגדול. אין בדעתנו לגולל את כל הפרשה הזאת במלואה, לפיכך לא נתעכב על משוררים כמו גוסטב כהן, אחד מעמודי התווך של הסימבוליזם המאוחר, שהשתתף גם בעתונות הציונית, שהתחילה להופיע בצרפתית. וגם לא על הנרי פראנק, זה הצעיר הגאוני, שמת בימי עלומיו, כבן עשרים וארבע, והשאיר אחריו פואימה גדולה, היחידה שחיבר, “הרקוד לפני הארון”, שאם כי התחלתה נעוצה במסורת היהודית של בית-המקדש, אין היא אלא הסתכלות פילוסופית במצב הפוליטי הכללי של צרפת. רוצים אנו לייחד את הדיבור בעיקר על שני המשוררים הקשישים הנמצאים עדיין בחיים – אנדריי ספיר, שהגיע לגבורות זה כשנתיים, ואדמונד פלג, המתקרב אליהן. שני אלה מגלמים במידה מסויימת במפעלם הספרותי ובפעולותיהם החברתיות את מהלך הרוחות ביהדות צרפת ביובל השנים האחרון.

שונים הם במזגם ובתכונותיהם תכלית שינוי. אנדריי ספיר הוא איש המעשה, אדם תוסס ומתסיס, בעל תגובות מהירות, תוקפני, אדם ששמר על להט נעוריו גם בזקנותו. אדמונד פלג הוא איש מתון במידותיו, כולו ספוג רוחניות ואינו זז מד' האמות של הרוחני המוחלט שלו. והפכיהם בשירתם. שירתו של אדמונד פלג היא כולה בבחינת “סוף מעשה במחשבה תחילה”. ושירתו של אנדריי ספיר עומדת כולה על הרוח, על הרגש הטמיר, על הביטוי החזק העולה מעמקא דלבא ומפלס לו נתיב חדש בקצב השיר ובצורתו. לפיכך העיקר בהם הוא הנעלם והנסתר בחובו של המשורר, ולעדותו אנו צריכים, לפעמים, אם אנו רוצים לעמוד על כוונתו האמיתית. אנדריי ספיר מכיר בעצמו, שהוא חייב להסביר אותה לקורא, ובהקדמתו לקובץ של “שירים יהודיים” (היחידי אצלו, אגב) הוא אומר בפירוש:

"השירים האלה אינם יהודיים לפי תכנם, אלא לפי הרגש שבהם. הם מנסים להביע את התגובה כלפי העולם הגדול של אדם, שאין בקרבו אולי, שום אמונה יהודית. אולם אדם זה נולד להורים יהודים, צאצאי שושלת ארוכה של יהודי צרפת, ועבר את כל ימי ילדותו באחת מערי-השדה של צרפת המזרחית, בה נתקיימה עדיין סביבה יהודית, שלא נתפרקה, ומסורת יהודית חזקה למדי. פתאום צלל אדם זה בסביבה בלתי־יהודית של פאריס.

יכול להיות, שיכירו לי תודה על אשר העזתי להביע רגש מיוחד זה החל משנת 1905, זאת אומרת בשעה שרוב הסופרים היהודים ניסו לקבל סליחה על מוצאם בזה שהחניקו בהם את כל העמוק, ואולי את הטוב ביותר, שהיה בקרבם, והראו רק את הקרום החיצוני הצרפתי, שעלה עליהם אחרי שנים אחדות של לימודים קלאסיים ושל השתתפות בפטפוטי מלים פאריזאיות".

אנדריי ספיר נולד בנאנסי, בשנת 1868, להורים אמידים, בעלי בית-חרושת, שהיו רחוקים כבר מכל מסורת יהודית. אביו התימר ב"וולטירינותו". הדבר היהודי היחידי שנתקבל בבית הוריו היה השתתפותם בכל עניני צדקה, אנדריי ספיר קיבל חינוך צרפתי טהור והצטיין ביחוד בהתעמלות ובאספורט. כבר על ספסל בית הספר התחיל לחבר שירים. באוניברסיטה, תחילה בנאנסי ואחר כך בפאריס, למד תורת המשפטים, ואף על פי שהמשיכה אל היצירה השירית היתה חזקה בקרבו, קיבל, אחרי עמדו בבחינות מיוחדות, משרה “במועצה הממשלתית”. והימים היו ימי תסיסה אנטישמית חזקה בצרפת, ערב משפטו של דרייפוס. העתון האנטישמי הידוע, “ליבר פארול”, התנפל על ה"מועצה הממשלתית" על אשר היא הולכת ו"מתיהדת". הפקיד היהודי הצעיר, הרגיש והנלהב, לא יכול היה לעצור ברוחו ופנה אל מחבר המאמר האנטישמי במכתב מלא זלזולים. ובגלל זה הוזמן על ידי העתונאי לדו-קרב. אנדריי ספיר קיבל את ההזמנה. דרייפוס נאסר בינתים, נאשם ונמצא בכלא. היהודי בספיר נתעורר והוא חש את הצורך לצאת בתגובה. דו-הקרב הזה היה בשבילו מוצא הכרחי, אולם מעניין לדעת את מצב רוחו אז. מוצאים אנו את ביטויו המלא בצוואה שהשאיר לפני צאתו לקרב, ושנכתבה במשרדו ועל ניר הנושא עליו את הכותרת של ה"מועצה הממשלתית". ואלה הם דברי הצוואה הזאת:

אין אני מאמין באלוהים. הנני פנתיאיסטן. כל האמונות משתייכות, באופן זה, אל אמונתי. אם אמות מחר (וזה יהיה לא מן היושר: הורגים עתונאי מה"ליבר פארול", אבל אין נהרגים על ידו), אני רוצה שכוהן, בא כוחה של כל דת, ישתתף בלוויתי, וילכו זה בצד זה, והרב באמצע. בשעה שילכו אחרי ארון-הקרבן של מריבת הדתות, יוכלו להרהר יחדיו על הרע שעשו ועל הטוב שהיו יכולים לעשות. הנני שולח את רגשי החיבה שלי לאבי, לאמי, לאחי, לסבתא ולכל הקרובים שלי; ואת כל ברכותי הלבביות לאותם הידידים שיבינו את התנהגותי. אין פרוטה בכיסי; ויש לי כמה חובות: שכר לימוד, לחיט, ו-18 פראנק לשני מנקי בגדים. זה הכל. ישלם אבי, אבי העלוב. זהו רצוני האחרון.

חתום: אנדריי ספיר.

נ. ב. אבי ואמי יזכרו בודאי שלפני צאתי מנאנסי למדוני להכיר את חובתי. אמי היתה אומרת ושונה: “עשה את חובתך ויקרה מה שיקרה”. והנה קרה דבר מה. לפיכך אין עלי לבקש את סליחתם על הצער שאני גורם להם".

אנדריי ספיר קיבל רק פצע קל בדו-הקרב הזה ונשאר בחיים. באותו הזמן לא היה מטפל עדיין בבעיות היהדות. כל לבו היה מסור להטבת המצב הכללי של העשוקים ושל האומללים. הוא משתתף בחברה להגשת עזרה לנצרכים, בחברה להפצת השכלה בין העם, באוניברסיטות עממיות וכו'. זכרונות ילדותו על הענין שהראו הוריו לדברים שבצדקה משפיעים עליו בכיוון זה. כמובן, הוא לוקח חלק גם במלחמה הנטושה מסביב לענין דרייפוס, אולם באופן בלתי פעיל, כאדם העומד מן הצד. אין יהדותו מתבטאת עדיין במלואה. בינתים הולך ובשל אצלו הצורך ביצירת שירה. הוא מדפיס את שיריו הראשונים שאין להם תוכן אף לא רגש יהודי בכתבי-העת ומוציא אותם גם במקובץ. הוא מתקרב לשארל פאגי, המוציא גם כן קובץ משיריו, בליווי הקדמתו, באחת מה"מחברות לשבועיים". ספיר מגלה דרכים חדשות בחרוזים ושמו מתחיל לעורר תשומת לבם של המבקרים ושל הקהל.

פתאום מתעורר בקרבו הרגש היהודי ומבקש גם הוא ביטוי בשירה. לבו שנפצע על ידי עלילת דרייפוס היה שותת דם כל הזמן, אף על פי שהמשורר ביקש דרכים לתיקון העולם הכללי, בתקווה בלתי ברורה שמזה יוושע גם ישראל. האכזבה לא איחרה לבוא, ושני מאורעות החישו את התהליך. בשנת 1903 נוסע ספיר ללונדון ורואה את העוני השורר אצל היהודים בווייטשפל. באותו זמן מתגברת התסיסה האנטישמית גם באנגליה. והממשלה האנגלית עומדת לשנות את חוקי ההגירה לרעתם של היהודים. כידוע, הוזמן גם הד"ר הרצל להשתתף בועידת-חקירה בענין זה. דבר שהביא להצעת אוגנדה. לספיר מתחוור שאין האנטישמיות מכה חולפת וארעית. חדשים אחדים אחרי שחזר ספיר לפאריס מופיע ב"מחברות לשבועיים" תרגום סיפורו של זנגביל “חד גדיא”, העושה רושם יוצא מן הכלל על משוררנו. ב"חד גדיא" מסופר על צעיר יהודי איטלקי שהתבולל לגמרי ורכש לו עמדה מסוימת בעולם הספרותי הכללי. רוב זמנו הוא מבלה בתענוגים בווינא. פתאום תקפו אותו געגועים והוא חוזר למקום מגורי-הוריו בויניציה בליל הפסח ונכנס, בלי להודיע לאיש, לבית בשעת הסדר, שאביו השומר עדיין על המסורת הכין בכל הדרו. האב מזמר את חד גדיא בשעה שנכנס בנו וישב אל השולחן כאורח. גל של דמויות ותמונות מציף את נשמתו הקרועה של הבן. עוברים לפניו דברי ימי ישראל בקיצור וכל הכשלונות שסבל מהם בחייו בגלל יהדותו. נפשו רצוצה ומלאה אכזבות. מקנא הוא בשלימותה של אמונת אביו ומרגיש שאין בכוחו לשוב אחרונית. אין לו אותה התמימות של האב. הוא יוצא בחשאי מן החדר ומפיל את עצמו אל הנחל. בשעה שנאבק עם הגלים, טרם יצלול, שפתיו כאילו לוחשות את “שמע ישראל” המסורתי.

אנדריי ספיר מודה שהסיפור הזה זעזע את נפשו. הוא ראה את עצמו, כבראי, בדמותו של הצעיר מוינציה. לבטיו היו מובנים לו והרגיש בדומים להם במעמקי נשמתו. אבל מזגו השופע חיים שמר עליו מפני היאוש והוא מתחיל לבקש דרך תשובה אל היהדות ורוצה להילחם עליה. בזנגביל הוא מוצא את מורה הדרך. הנה לפניו יהודי שאינו מתבייש ביהדותו וכותב עליה בגלוי, אנדריי ספיר עובר על כל ספריו ונעשה לאחד מחסידיו הנלהבים ביותר. הוא נספח אל הציונות ועוזב אותה יחד עם זנגביל. נעשה לטיריטוריאליסטן כמוהו. וחוזר אתו יחדיו אל הציונות אחרי הצהרת באלפור. בשעת ועידת השלום שבורסיל יהיה אנדריי ספיר אותו האיש שיבחרו בו להגיש את תביעותיהם של היהודים. מאז הוא נעשה לאחד מהפעילים בציונות שבצרפת. כאדם שאינו יודע פשרות ונוטה לקיצוניות יעשה אחרי מלחמת עולם ב' לתומך ב"אצל" ובפורשים.

אלה הם בקיצור דברי ימי חייו, שלא ידעו מנוחה. אין הוא אדם הנתפס בכבלי שיטה מסוימת ושאיננו מתרחק ממנה לעולם. החיים השוטפים והמשנים את צורתם ואת תביעותיהם מיום ליום הם הקובעים. ואנדריי ספיר מגיב עליהם בכל חום נפשו ובכל מרץ מזגו הסוער והנרעש. לפיכך איננו נמשך אחרי המקובל ואיננו הולך בשביל הזהב. בחייו, כמו בשירתו, הוא רודף אחרי ה"אבסלוט", אחרי המוחלט הנשגב, שאין למעלה ממנו. איש המעשה והפעולה בחיי יום יום הוא מתיחד עם נשמתו בשירתו ועולה אתה למרומים. לאמיתו של דבר כל נדנוד בנפשו, הרגישה לכל מאורעות החיים, מוצא לו ביטוי קודם כל בשירתו. וגם כשחזר ליהדות היתה שאיפתו הראשונה לתת ביטוי בשירה לשינוי שחל בנפשו. הוא רצה לפרסם את שירי היהדות שלו אצל פאגי ב"מחברות לשבועיים", והלה גם הבטיח לו. אולם חזר מדעתו בעקב הלחץ של חוגים מסוימים מבין היהודים שלא רצו לחלל את קדושת השירה הצרפתית על ידי צלילים יהודיים. פאגי מוכרח היה באותה שעה להיכנע ולא לקיים את הבטחתו. הדבר גרם לריב בין שני הידידים הללו, ואנדריי ספיר נפרד מפאגי בכעס ולא חזר אליו עד יום מותו. מוכרח היה ספיר לחכות עד שנת 1908 כדי למצוא גואל לשירתו היהודית.

לפי הקדמת המשורר עצמו, שציטטנו לעיל, אין השירים שלו “יהודיים לפי תכנם, אלא לפי הרגש שבהם”. וגם אלה שהמשורר מגדיר אותם כיהודיים אין מספרם רב בכל מפעלו השירתי. רובם נכתבו בשנים 1908–1905. רק מעטים נתווספו בשנים 1918–1908. הקובץ המלא של שיריו היהודיים יצא בשנת

1. מני אז נשתתקה שירתו היהודית. הוא כתב עוד בפרוזה או חזר על מה שכתב קודם, “על כמה יהודים ויהודים למחצה”: מסות מוקדשות לסופרים, משוררים או הוגי-דיעות יהודים, או שמוצאם מישראל, כגון זנגביל, פראנק, וויינינגר, פרוסט וכו'. אחר כך הקדיש את עצמו לעבודה ציונית, לפעמים גם לפובליציסטיקה יהודית לעת מצוא¹, יהדותו של ספיר ירדה מעולם השירה לעולם המעשה. כאילו לא הרגיש עוד צורך בנפשו להתיחד אתה בעולם האצילות. מכיון שנעשתה אצלו הרגל וטבע שני, שוב לא היה עוד מקום אצלו להעלותה בשיר.

באותן השנים שהתחיל לבטא בשירה את הרגש היהודי שנתעורר בקרבו, נמחה כבר כמעט בעולם היהודי, וגם, כנראה, אצל משוררנו, הזכר על משפטו של דרייפוס. גל הפוגרומים שעבר אז על עיירות רוסיה נעשה לדבר אקטואלי יותר וגרם להתמרמרות גדולה יותר. לפיכך אין פלא שאנו פוגשים בקובץ הנזכר שיר בשם “פוגרומים” והשיר הנקרא “שמע ישראל” נגמר בקריאה: “שמע ישראל, פנה אל הנשק”! לא רבים הם בכלל השירים שתכנם היהודי בולט ונראה לעין, כמו אותו השיר הציוני שבו פונה המשורר “אל האומה היהודית”, שנכתב בשנת 1918, ושבו מסיים המשורר את הקובץ היהודי היחיד שלו. רובם צריכים עיון ופירושים כדי לגלות את הרגש היהודי הצפון בהם. לא כאן המקום לתרגמם ולפרשם. נסתפק בתרגום השירה בפרוזה שבה פותח הקובץ הנ"ל ושנכתבה בפסח 1905 בשטרסבורג:

הברית הישנה

"אותו לילה הופיעה היא לפני, המנוצחת, וראשה מורד ושערותיה פרועות;

אותו לילה הופיעה היא לפני, כמו שראיתיה על עמוד הקטדרלה שלה, כשידה מחרסית וורודה תומכת במוט דגלה הרצוץ, הופיעה היא, המקוללת, וגם ספרה ההפוך וירכיה הצעירות, והקמטים הישרים של כותנתה הצנועה:

אותו לילה הופיעה היא לפני, השדודה.

לחינם תתאמץ, אמרה לי, לא תאהב באמת לעולם את התיאטראות שלהם, את מוזיאוניהם, את ארמונותיהם, את בתי השעשועים שלהם.

הרכנת את ראשך בנערותך לפני העצבות ולפני הצער.

היופי יראה בעיניך למותרות, המותרות לתועבה, שמחותיך לגניבה.

תאמין שאתה אוהב את שכניך, את ידידיך.

אולם, עשה את חשבון נפשך. מה גורם לך דפיקות הלב? וזה כשאתה שומע קול גרון ניחר, כשאתה רואה ידים רועדות מקדחת, עינים עצומות למחצה.

כשהפה, הדורש עזרתך, קורא אליך: אתה חייב לי זאת.

כי אחיך הוא רק זה, שיש בו מנשמתך, המכריז על עצמו כשווה לך.

היית רוצה לשיר שיר לכוח, לאומץ רוח;

לא תאהב אלא את ההוזים, הבלתי מזוינים כלפי החיים.

תנסה להאזין לשירה העליזה של האיכרים, לשירי המצעד של החילים, לזמרי-הריקוד של הבחורים.

אולם אזנך לא תהיה קשבת אלא לקינות העולות מארבע כנפות הארץ".

הפתיחה הזאת מכניסה אותנו מיד לתוך הלך רוחו של המשורר ומראה לנו בעליל את ה"קרע שבלב" שבו מתלבט המחבר. בעיטת-החמור של ענין דרייפוס ניפצה לרסיסים את המגדלים הפורחים באויר שבנו להם יהודי צרפת במשך מאת השנה שחשבו עצמם לבני-חורין, לשווים ולאחים לשאר האזרחים בארץ-מולדתם. נתעוררו מחלומם והתחילו מרגישים את אי-יכלתם להתבולל בהם. ראו שתפיסתם שונה ושגישתם אחרת מאלה המקובלות בסביבתם הנכרית. יש בקטדרלה המהוללת של שטרסבורג פסל של אשה ואפר על עיניה, שכוונתו לסמל את בית המדרש היהודי המוכה סנוורים ושאינו מסוגל לראות את המאור ואת האמת שהכנסיה הנוצרית מגלמת אותם. על הפסל הזה מדבר המשורר בפתיחתו ובפיו הוא שם אותם הדברים הדוקרים והמערערים את כל עמדתה המקובלת של יהדות צרפת. מכאן ההרגשות שכל השירים של אנדריי ספיר חדורים בהן בגלוי או בסמוי. דומות הן לאלה שתקפו את הגיבור בסיפורו של זנגביל “חד-גדיא”, שהשפיע כל כך על אנדריי ספיר. אלה הן המסקנות שאליהן הגיע. אולם אי-אפשר לאמור שמסקנות אלה נעשו לעקרונות אצל יהודי צרפת והראו להם את הדרך הנכונה. גם אם נתפסו לציונות לא גרמה זו למהפכה יסודית בנפשם. נשארו עומדים באמצע הדרך, אפילו אלה שעשו את חשבון נפשם ולא חזרו לשאננותם הקודמת, כמו שקרה לרוב האוכלוסיה היהודית. התחילו מבקשים דרכים חדשות ובהן השאיפה לפלם נתיב ל"ידידות יהודית נוצרית" שעוד נעמוד עליה להלן.

אותה נטיה למצוא דרך לידידות בין היהודים ובין הנוצרים, לבוא לידי מקח השווה אתם, וליצור ככה מצב של שלום, עוברת כחוט השני בכל יצירותיו של המשורר השני של הדור, של אדמונד פלג. אין כל ספק, אם אדמונד פלג הוא השני בזמן, הוא הראשון במעלה. רואים בו, ובצדק, את האדם הנושא את דבר הדור היהודי, המכיר ביהדותו. ויש הרואים בו את מנהיגם הרוחני. ולא לחינם נעשה לראש לתנועת “הצופים הישראליים”, תנועת הנוער הגדולה ביותר, המביעה את התסיסה היהודית שבו.

בעוד שאצל אנדריי ספיר אין השירה היהודית תופסת אלא מקום קטן וארעי ביצירתו, המוקדשת בעיקר לשירה הצרפתית הכללית, ובה באמת רכש לו עמדה מיוחדת, הקובעת לו מקום מסוים בתולדות הספרות הצרפתית, הנה רוב עבודתו הספרותית של אדמונד פלג קשורה ביהדות ובביטוי שנתן לה. רק כמה דראמות בעלות תוכן כללי, כתב, תרגם והציג אדמונד פלג, ולא עליהן תפארתו. כל ימי חייו כתב ופעל כסופר למען היהודים ועל היהודים, וגם שאינם בני ברית רואים בו את המומחה ליהדות בצרפת ואת נציגה הרוחני, שממנו מחכים הם למלה היהודית האוטנטית ובעלת הסמכות.

פלג שמוצאו מאלזס נולד בגנף בשנת 1874, אולם קיבל את השכלתו הכללית בצרפת, באותה המכללה המהוללה, “בית הספר הנורמאלי הגבוה”, שרבים מאנשי המעלה בצרפת, כגון זשורס וברגסון, יצאו מתוך כתליה. בבית אביו היתה לו הזדמנות לספוג את המסורת היהודית. בספריתו מצא את יצירותיהם של חכמי ישראל בגרמניה, צונץ, קרפלס, גייגר וקייזרלינג, ובהן מצא, כשנצטרך לו, את המקור לידיעות היהדות באותו יום, אחרי ענין דרייפוס, בו החליט למצוא חיזוק והצדקה ליהדותו. ככל בני דורו נוכח פתאום לדעת שה"הצהרה על זכויות האדם" לא נתנה פתרון לבעית היהודים, אולם כאדם, שהרוחני קודם אצלו במעלה, העדיף לבקש פתרון לבעית היהדות. צריך קודם למצוא הצדקה להמשכת היהדות וממילא תמצא תשובה לשאלת היהודים, כך היה מהלך מחשבתו. לפיכך קיבל עליו לחובה להרחיב את ידיעותיו המצומצמות, ובהיות השפה הגרמנית שגורה בפיו, בחר לו את הדרך הקלה ביותר לבקש בחכמת היהדות שנצטברה בה את החסר לו. ותרגום המדרשים לגרמנית של וינטר ווינשה נעשה לספר השימוש העיקרי שלו ועליו ביסס את כל גישתו ליהדות.

בשנת 1913, כשנה לפני מלחמת עולם א', פירסם בהוצאת “מחברות לשבועיים” של פאגי קובץ שירי-עלילה יהודיים, “שמע ישראל”, ושמו נתקדש מיד בעולם כמשורר היהודי הצרפתי בהא הידיעה. ספר זה נתקבל בסבר פנים יפות בחוגים הרשמיים של יהדות צרפת. נושאים ביבליים כאלה היו מקובלים מכבר בספרות צרפת, ברם עד עתה רק משוררים וסופרים נוצרים טיפלו בהם. אף על פי שהיו מבססים את חזיונותיהם על התנ"ך, בעל כרחם היה ריח של נצרות נודף מיצירותיהם. והנה בא יהודי והתחיל לעשות כמתכונתם. ולא זה בלבד אלא גם הוסיף נופך מיוחד, לקוח מהמדרשים ומהאגדות. הנוצרים בעצמם התפעלו מהדבר הזה. כמובן אלה שביקשו בכנות ובידידות לדעת איך מפרשים היהודים עצמם את כתבי-הקודש שלהם. וחסד נעורים זה הזכיר, אגב, אחד מחסידי אומות העולם הצרפתי ביום שחגגו את שנת השבעים וחמש להולדתו של פלג.

התכנית שהתווה לעצמו פלג היתה גדולה מאוד. הוא רצה לכתוב את “אגדת הדורות” היהודית, בה שבעה חלקים, הנושאים שמות שבעת החגים הגדולים בישראל: ספר חג הפסח, ספר חג השבועות וכו', ולהעביר לפנינו את כל דברי ימי ישראל, מאברהם עד משה, מיהושע עד נבוכדנצר, וכן הלאה עד מלחמת עולם א'. רק שני החלקים הראשונים הופיעו בין שתי המלחמות, שאר החלקים ראו אור בדפוס רק אחרי מלחמת עולם ב'. כשנה לפני המלחמה הזאת יצא בחרוזים ספר מיוחד בשם “אפוקליפסה” המוקדש ל"שלומו של עולם". הנפש הפועלת הראשית שבו הוא הנודד הנצחי, הרודף אחרי השלום. דמות זו נתאהבה הרבה על המשורר, וכמו שנראה להלן, הוא חוזר אליה בכמה מיצירותיו. “אפוקליפסה” זו פותחת בשירה שפורסמה עוד בשנת 1919, כלומר תיכף אחרי שנגמרה מלחמת עולם א', והנושאת את השם “כותל הבכייה” – ככה קוראים בצרפתית לכותל המערבי.

אחרי ענין דרייפוס היתה מלחמת עולם א', שפלג השתתף בה כמתנדב, אחת מהחוויות הגדולות שעיצבה את תכונתו ומהלך רוחו של המשורר ושהשפיעה על יצירותיו. החורבן וההרס של המלחמה מתגלמים אצל המשורר בחורבן הבית, והיהודים הבאים לבכות על יד הכותל המערבי, מבטאים עם זה את השאיפה אל השלום הנצחי. שני רעיונות אלה של תיקון העולם על ידי השלטת השלום מצד אחד ועל ידי התגשמותו של החזון הנבואי על “אחרית הימים” מצד שני באים לידי מזיגה אצל המשורר ומהווים אצלו שני פנים של מטבע אחד, של ביאת המשיח. ובזה הוא מוצא גם הצדקה ליהדות שהביאה לעולם את הרעיונות האלה וגם יעוד לעם ישראל, המחכה למשיח והמתקיים כדי להפיץ בשורה זו בין כל הגוים.

בחוברת הקטנה שלו “מדוע הנני יהודי?”, משנת 1927 מסביר פלג את מצב רוחו באותו זמן:

היו אומרים לנו: זו תהא המלחמה האחרונה. ואנחנו האמנו ואנחנו קווינו שזו תהא המלחמה האחרונה. הגיתי בזה פעמים בחפירות, בהסתכלי באותו השטח הקטן שאפשר היה לראותו דרך החרכים, ושהיה כולו מכוסה עשן-התותחים, והייתי מעלה בדמיוני את כל הארצות ואת כל היבשות, ובכל מקום את האנשים המלאים דאגה, את כל האנשים, המצפים, המקווים, המחכים לסופה של המלחמה האחרונה, לשלומו של העולם כולו, לאחדותו של האדם.

והייתי פונה לעצמי ואומר: – אם כן קולם של הנביאים לא היה, איפוא, קול קורא במדבר? חלומם של חולמים אחדים מיהודה נעשה לחלומה של האנושות? כל בני אדם מחכים, איפוא, לבואו של משיח ישראל? איך אפשר הדבר? באיזו דרך של נס הגיעה אליהם הבשורה? האם, באמת, דרך תעודת ישראל?

ובמחשבתי הייתי כותב כבר את השיר האחרון של האיפופיאה היהודית, את “כותל הבכייה”. הנודד הנצחי מתעכב על יד הכותל העתיק לפני היהודים המקוננים על חורבן הבית. אולם לא על חורבן בית המקדש היו מקוננים, אלא על בית מקדשו של “אדם-אחד” שלא נבנה עדיין. הנודד הנצחי נרדם… הנודד הנצחי מתעורר. והיהודים מוסיפים להתאבל: עוד לא הגענו ל"אחרית הימים". יש להמשיך את הנדודים".

פלג מחדש את רעיון תעודת ישראל, שהיה ידוע זה כמאה שנה, ומעמיק אותו. הוא מוצא בזה גם דרך להשלים עם הנוצרים. אנו מחכים לביאת המשיח והם מחכים להתגלותו השנייה. אם כן נחכה בצוותא: הם ואנחנו נמצאים באותו מצב של המתנה לעתיד שיבוא. את הדרך הזאת מציע אחד מגיבוריו, מולכו, לאפיפיור בדראמה, “היהודי של האפיפיור”, שיצאה לאור בשנת 1925.

אותה שנה מפרסם פלג את הרומן היהודי שלו, “הילד-הנביא”, ובו אנו מוצאים יחד עם תיאור חינוכו של ילד יהודי בימים ההם, גם ביטוי לדיעות החביבות על המחבר. אין ילד יהודי בצרפת, בסביבות מסוימות, יודע כלום על יהדותו. אין הוא רואה זכר לה בבית הוריו. רק כשהוא יוצא החוצה הוא נתקל ב"פסול" זה שיש במשפחתו. וגם “הילד-הנביא” לא ידע כלום עד שפגש פעם בטיוליו כומר אחד שהתענין בו כל כך, שאומנתו מצאה לנכון להגיד: “אולם הוא יהודי”, והכומר ענה: “חבל”. מובן מאליו שתגלית כזו עלולה לחבל נפשו של ילד ולגרום לתסביכים בנשמתו. הוריו של הילד-הנביא רצו לדחות אותו בקש ולהתחמק מתשובה ברורה. אולם הילד לא הסתפק בזה, שמר בחובו את הדבר, העמיק בו ונשא אותו בלבו כל דרך התבגרותו, עד שמצא את הפתרון “הנבואי”: תעודתו כיהודי היא להביא לעולם את בשורת המשיח ואת בשורת השלום הנצחי.

באותו הרומן מעביר פלג את גיבורו דרך חיי ה"צופים", כלומר אותו הנוער, המקבל על עצמו לעבוד לטובת האנושות ושבתוכם ביקש ה"ילד-הנביא" לשוא אגב, להרגיע את רוחו ולמצוא סיפוק לנפשו. הרושם שעשה הרומן הזה בשעתו והפרסום שזכה לו פלג, הביאו לזה שהוא נבחר, כנזכר, לנשיא הכבוד של תנועת ה"צופים הישראליים", שנוסדה באותה תקופה. ומני אז הוא עומד אתה בקשרים הדוקים מאוד ומשמש לה מורה דרך ומנהיג רוחני.

פרסומו של פלג הלך וגדל גם בין הנוצרים, וכשרצה מוציא לאור צרפתי לשאול את מי שהוא למה הוא עומד ביהדותו, פנה אל פלג. וזה ענה לו בחוברת שהזכרנו. ואלה הם הנימוקים שהוא הולך ומונה בסופה:

"יהודי אני, יען כי נולדתי בקרב עם ישראל, ואחרי שאיבדתי אותו, חשתי שהוא קם בתוכי לתחיה ויש בו חיות גדולה יותר משיש בקרבי.

יהודי אני, יען כי נולדתי בקרב עם ישראל, ואחרי שמצאתיו מחדש, רוצה

אני שיוסיף ויחיה אחרי ביתר חיות משיש בקרבי.

יהודי אני, יען כי אין אמונת ישראל דורשת ממני שום ויתורים.

יהודי אני, יען כי אמונת ישראל דורשת ממני כל מיני מסירות-נפש.

יהודי אני, יען כי בכל מקום שיסורים גורמים לאנחות, היהודי מתאנח שם.

יהודי אני, יען כי בכל תקופה המביאה לידי יאוש, היהודי ממשיך בתקוותו.

יהודי אני, יען כי בשורת ישראל היא העתיקה והחדשה ביותר בעולם.

יהודי אני, יען כי ההבטחה שניתנה לישראל ניתנה לעולם כולו.

יהודי אני, יען כי בעיני עם ישראל לא הגיע העולם לתיקונו: בני-האדם מתקנים אותו.

יהודי אני, יען כי בעיני עם ישראל, האדם בהא הידיעה לא נברא עדיין: בני-האדם בוראים אותו.

יהודי אני, יען כי עם ישראל מעלה על ישראל ועל האומות את האדם ואת אחדותו.

יהודי אני, יען כי מעל לאדם הנברא בצלם אלוהים-אחד, עם ישראל מעמיד את אחדות הבורא ואת אלוהותו"

פלג נמשך גם אחרי הקבלה והמסתורין שבישראל, העמיק בלימודי הזוהר לפי התרגום שיצא בצרפתית, והמקום שניתן לאדם, לפי תורת הקבלה, בתיקון העולם לקח את לבו. הרעיון הזה מרחיב בעיניו את אופק תעודתו של עם ישראל ומחזק את הצדקת קיומו. התורות הרוחניות שעליהן העמיד פלג את השקפת עולמו לא מנעו ממנו, בכל זאת, מלהכיר ביעילותן של דרכים אחרות בחיים. איננו מרחף תמיד בעולם האצילות. הוא לוקח חלק גם בפעולות של יום יום. וככה הוא נתפס לציונות ונעשה לאחד מתומכיה בצרפת. בשנת 1929 הוא נוסע לביקור לארץ ישראל וכתוצאה מנסיעתו זו הוא מפרסם שני ספרים. הראשון בשם “פלסטינה שלי”. “פלסטינה שלו” איננה, כמובן, זו של כל היהודים והוא בא לבקש שם דברים שיהודים, ברגיל, אינם מבקשים. הספר הזה, כמו הספר שקדם לו ושענה על השאלה, “מדוע הנני יהודי”, מוקדש לנכדו “שלא נולד עדיין”. ובהקדמה-שיחה עם הילד הדמיוני הזה מסביר פלג שהוא נוסע לארץ ישראל כדי לבקש את עקבותיו של ישו הנוצרי. והוא גם מודה בזה, שלמרות העובדה, שהוא כותב על ישראל זה כעשרים שנה וחושב עליו יותר משלושים, לא העז לבקר בארץ-ישראל מפחד שמא ירגיש את עצמו כזר, או אולי, כבן-בית. להלן, בגוף הספר, יש מעין הסברה לדברים הסתומים האלה. כל מה שהוא רואה בארץ מעורר בו השתוממות, כבאדם זר, אף על פי שקרא הרבה על הנעשה שם. אולם הוא מרגיש עצמו כבן-בית, בשעה שהוא מקשיב ומבין לרוח המפעמת בלבם של אלה המקריבים עצמם על תחית הארץ. אין הוא מוצא, אמנם, את עקבותיו של ישו במקומות שהאגדה הנוצרית מחייבת את קיומם בהם. נדמה לו רק שאת תמצית תורותיו הוא לומד על גדות הירדן וים הכנרת, בין החלוצים הבונים את המולדת.

הספר השני שהביא מן הארץ מוקדש לחיי ישו. בנוי הוא על הכתוב בברית החדשה. אולם מכיון שפלג בחר לו למורה דרך את מיודענו מכבר, את הנודד הנצחי, המשמש עד ראיה, מכניס הוא תיקונים בסיפור המקובל, ומתרץ את הסתירות שיש בו, כדי להסיר מעל היהודים את חרפת צליבתו של ישו. זוהי אחת מכוונותיו העיקריות של פלג. בזה הוא מקדים את זשול איסאק, ההיסטוריון היהודי-הצרפתי, שהוציא לאור אחרי מלחמת עולם ב' ספר על “ישראל וישו”. בו הוא מראה על סמך הידיעות המובאות בברית החדשה עצמה, שאין כל יסוד להאשים את היהודים בצליבת ישו². אולם פלג לא הסתפק בזה. הנודד הנצחי היה בין אלה שלא זכו לראות את ישו אחרי אשר קם לתחיה ולא שמעו דבר מפיו. ואלה שראו ושמעו והפיצו את תורתו בעולם, האם קירבו הם את מלכות השמים? הנודד הנצחי מסופק בזה ומוסיף:

“והייתי אומר: – איפה היא מלכותך? בעולם הבא? האם מספיק להאמין שאתה לא מת, כדי שלא למות אחרי המוות? כל אחד לא יחשוב אלא על יום מיתתו כדי לברוח מפני המוות אחרי מותו? ובחיים נניח להורגים שיהרגו? והעולם הזה, החי, נניח לו למות? האם את זה שמעו אלה שראו?… אז, טוב שלא אראה. יראו האחרים! יעשו אותך לאל שלהם! יעשו בן תמותה לאל! אם בשעה שאין ישראל רואה, הוא נותן להם אל כזה, מהו האל שיתן להם, כשיראה!…”

והנודד הנצחי מסיים את סיפורו במין דרשה חדשה שמעל ההר:

"אוי לעושי חרבות, כי בחרב יפלו!

אוי למברכים על החרב, כי בחרב יהרגו:

אוי לקוראים לחרב, כי בחרב ישמדו!

אולם, אשרי אלה שיסרבו לקחת חרב בידם, כי הם יבנו את הארץ!

אשרי אלה שישליכו את חרבותיהם, כי הם יולידו את המשיח!

אשרי אלה שימותו למען השלום: כי הם יזכו לראות את אלוהים!…"

אם כן, הדבר במקומו עומד. השאיפה אל השלום, הדרישה “לכתות את החרבות לאתים”, היא היא הכמיהה למלכות השמים. וזהו מובנה האמיתי. כל זמן שלא התקיים החזון הזה אין לדבר על ביאת המשיח. יש רק לחכות לה ולהתכונן אליה. לפיכך יש תעודה לישראל והצדקה לקיומו, כל כמה שהוא מחכה למשיח, אף על פי שהוא מתמהמה, ונשאר נאמן לרוחו.

אולם פלג פונה באיומים, על ידי הנודד הנצחי, ליהודים וגם לנוצרים, ואומר להם:

“שובו, שובו מדרכיכם, אתם הנוצרים והיהודים! אם לאו, ואתן עוד פעם את מלכותי לאחרים! לעובדי אלילים אחרים! לעובדי אלילים חדשים! לאלה החושבים שהם עוזבים אותי מכיון שהם עוזבים אתכם, והמבקשים שלא מדעת את השלום שלי, את הצדק שלי, את האהבה שלי. והם בהתקוממותם, ברציחותיהם, בעוורונם הנם קרובים אלי יותר מרבניכם, מכומריכם ומהאפיפיורים שלכם, אפילו בשעה שהם מתפללים ומשתחווים לפני”!

נטל על עצמו אדמונד פלג להביא לעולם את בשורת ישראל, כפי שהוא מבין אותה, ונתן לה צורות שונות בפרוזה ובשירה. כשם שאין מחזותיו וסיפוריו, אלא דרשות בעלות כוונה מסוימת, הבאות ללמד את העולם היהודי והבלתי יהודי את האמיתות הנצחיות שעם ישראל נושא בקרבו, כך אין בשירתו שום השתפכות-נפש לירית, ואין היא אלא יצירה אפית המאירה לנו את תולדות עם ישראל באור המדרשים והאגדות. בדרך זו הלך פלג עוד קדימה ונתן לנו ביוגרפיות, בפרוזה, של משה ושל שלמה המלך, בנויות על המדרשים, ובמקומות שחסרו לו מדרשים, כדי לתת תמונה שלמה, הלך וחידש והוסיף מדרשים משלו.

העבודה הרבה שנעשתה על ידו יצרה לו, כמובן, עמדה מכובדת ביהדות צרפת ורחישת כבוד מצד הנוצרים, ביחוד מבין הקתולים האדוקים והפרוגרסיביים, הרואים בו את האדם המקדש את שם ישראל ואת אלוהיו ברבים. מצטערים הם הנוצרים האלה רק על אשר הוא מוסיף לכחש באלוהותו של ישו ומסרב להכיר בשליחותו. הם מתווכחים אתו לפעמים קרובות ומבקשים אתו יחדיו את הדרכים להתקרבות בין הנצרות ובין היהדות, כדי ליצור אותה ה"ידידות בין הנוצרים ובין היהודים" שגם פלג עצמו חולם עליה תמיד ורוצה למצוא לה ניסוח מתאים העשוי לקרב את הלבבות ולברוא אוירה של שלום.

פלג סבל הרבה בימי הכיבוש הנאצי. שני בניו נהרגו במלחמה. גיסו, אחד ממנהיגי הציונות הצרפתית, הגלה על ידי הגרמנים עם כל משפחתו ולא חזר. פלג נשאר בודד ושכול. אולם מצא די אומץ רוח ועוז בנפשו להמשיך את השליחות הרוחנית שקיבל על עצמו. בימי המחתרת הפיץ בין הנוער היהודי, ביחוד מה"צופים", שורה שלמה של שיחות על היהדות, תולדותיה ומהותה, בכוונה לעודד את רוחם של הצעירים. אחרי המלחמה יצאו השיחות האלה בדפוס בשם “שירה חדשה”. לאמיתו של דבר אין הדברים של פלג אלא מסקנה מכל מה שאמר ושנה בארבעים שנות עבודתו הספרותית, אולם הסקירה על היהדות שהוא נותן בנויה על הרעיון שאין עם ישראל קופא לעולם על שמריו. תמיד מוכנה אצלו “שירה חדשה”, שהוא משמיע לעת מצוא, בין שהוא בונה במה חדשה לעצמו ובין שהוא בא בין הגוים ומביא להם תורות חדשות. והוא מסכם את דבריו ככה:

“החוק שאלוהים נתן לישראל אין הוא נתון אחת לעולמים. מוטל על עם ישראל לחדשו ולברוא אותו מחדש, כשהוא מפרשו ומקיימו, ולגלות בו ארצות חדשות ושמים חדשים. בשעה שהמסורת עומדת מהתפתח, קופאת, וכאילו מוותרת על הכוח היוצר שבה, היא ממשיכה את דרכה ביצירות אחרות, שונות בעצם זו מזו, אולם המבשרות את תחייתה ההכרחית. ככה אין היהדות הליברלית והציונות אלא שלבי יצירה בדרכה של ההתחדשות הנצחית”.

יש להעיר שפלג, אף על פי שהוא נשאר נאמן ל"אורטודוקסיות" של הקונסיסטוריה, רוחש אהדה גדולה לבית הכנסת הריפורמי היהודי שבפאריס, והאמת צריכה להיאמר, שקבוצה קטנה זו של היהודים ה"ליברלים" בצרפת שלא קיצצה בנטיעות, כאחיותיה בארצות אחרות, עוררה בין חבריה זיקה לדת ורגש דתי חזק יותר מזה השורר בחוגים ה"אורטודוקסיים", כביכול, של הקונסיסטוריה. כמובן, נתפסה הקבוצה הליברלית, בעיקר, לאותה הדתיות האינטלקטואלית של הקתולים הפרוגריסיביים, המשפיעים עליה הרבה ברוחניותם המופשטת.

כפי שראינו, מוצא פלג גם בציונות “שירה חדשה” של היהדות. כבר הזכרנו את גישתו החיובית אליה, שהביאה לידי ביקורו בארץ ולידי השתתפותו בפעולות ציוניות שונות, לטובת הקרן הקימת, למשל, ועוד. אחרי המלחמה נעשתה “ציונותו” עוד יותר תוססת. הוא היה בין אלה שהשפיעו על חברת כל ישראל חברים לשנות את עמדתה לציונות והוא היה המנסח את הצהרתה הידועה משנת 1945. המאבק שהתלקח בארץ עם האנגלים לא יכול היה שלא לנגוע בלבו של פלג. והוא, הזהיר במעשיו, והמסתייג מכל מפלגתיות, נלכד בפח של ה"עברים" מבית מדרשו של פיטר ברגסון וחתם על הצהרתם. אחר כך הצטער על זה הרבה. אולם בשעה שבא לשיר על “עשר מכות של האנגלים” הוא מדבר על “אל קנא ונוקם שבימינו ההגנה ובשמאלו ה’אצל'”. גם כאן הוא מבקש לעשות שלום בין הצדדים וכוללם יחד.

כשקמה מדינת ישראל לא יכול פלג שלא להגיב על זה באיזה אופן שהוא והיה בין הראשונים שביקש בצרפת לברר מה שנתחדש עם זה ביהדות בכלל וביהדות צרפת בפרט. את השקפותיו הביע בדברו לפני אסיפת רבנים ובאי-כוחן של הקהילות הצרפתיות, על “בעית היום”.

לאמיתו של דבר היו בהשקפותיו אלה ראשי פרקים של כמה בעיות. ראשית כל חושב פלג שעם הקמת המדינה בא הקץ לערבוב התחומים בין לאומיות ובין דת יהודית. ההפרדה ביניהן שנעשתה על ידי האמנסיפציה בנוגע לארצות שנתברכו בה, לא נגעה, או נגעה רק במקצת, ביהודים של ארצות אחרות, שהרגישו את לאומיותם היהודית, למרות התמורות שנתהוו בחיי הסביבה. אולם עכשיו, כשנולדה לאומיות ישראלית, באותו המובן הפוליטי, המקובל בצרפת, שאין בלשונה הבדל בין אומה ללאום, כאותו שהיה קיים במזרח אירופה, בגלל ריבוי הגזעים שהיו משתייכים ל"לאום" אחד, למדינה אחת, אין עוד שום אפשרות לדבר על לאומיות יהודית בכלל, אם אין היא מתמזגת עם הלאומיות הישראלית.

אבל, הלאומיות הישראלית היא חילונית בעיקרה ואין היא חלה רק על אלה המשתייכים אל הדת היהודית. והיהודים מחוץ לארץ נשארים בכל זאת יהודים לפי דתם, שהיא ביסודה דת אוניברסלית, שאינה מכירה בגבולות פוליטיים. יחד עם זה אי-אפשר שלא יתקיים קשר חזק בין יהדות חוץ לארץ ובין יהדות ישראל, שהתחילה כבר להגשים בחיים, בקיבוצים, למשל, אידאלים של חיים חברתיים, המבוססים על יסודות שראשם נעוץ ברעיונות הכלולים בכתבי-הקודש. אולם אין זה מספיק. יהדות חוץ לארץ בכלל וזו של צרפת בפרט יש לה ערך דתי משלה, שאורה לא הועם כלל וכלל על ידי האמונות האוניברסליות האחרות. וכאן חוזר פלג על דברים שהביע כבר בנוגע ליחס שבין האמונה הנוצרית ובין היהודית ואומר:

“הם מעריצים משיח שבא כבר ומת למען גאולה שלא התקיימה. זה ברור. אמת, הוא הבטיח להם לשוב. המסורת שלהם לא שמה לב במשך זמן רב להבטחה זו. כנראה רוצים הם להחיות עכשיו את המסורת הזאת, והדבר הזה יקרב אותם קצת אלינו על ידי תקווה שהיא דומה, ובעת ובעונה אחת אינה דומה לזו שלנו. רק עם ישראל סבל ועמל והתפלל למשיח שלא בא, שמחכים לו תמיד. והוא לא יבוא כל זמן שלא תעבור המלחמה לשלום, אי-הצדק לצדק, והשנאה לאהבה, – כל זמן שהאדם לא יהפוך אדם אחר והעולם הזה עולם אחר, כדי שתקום סוף סוף על הארץ מלכות השמים”.

והוא מסכם את דבריו:

“מוטל עלינו, אחרי שהגדרנו בכל הבהירות הדרושה כל מה שאנו חייבים למולדתנו ולארץ ישראל, לעשות בעזרתה של מדינת ישראל את הכל כדי שתחיה בקרבנו, בישראל ובכל מקום, אותה הדת היהודית השומרת אמונים לשאיפות ההווה והעתיד”.

באותם הימים שמדינת ישראל עמדה בקרבות ונלחמה קשה על קיומה, היה הולך פלג ומסביר לעצמו ו"לנכדו שלא נולד ושלא ייוולד עוד", ובעיקר לנכדיו הרוחניים שהקים, למה הוא ממשיך “להיות יהודי”. את הגיונותיו אלה פרסם בספר שקרא בשם “אנחנו, אנשי התקווה”. מתחיל הוא בהזכרת נשמות יקרות לו שהלכו לעולמן בלא עתן, בעטיו של הצר האויב, ונותן סקירה, לפי דרכו על היהדות ואמיתותיה הדתיות וגומר בהלל לגבורה העברית המסורתית, שקמה לתחיה בגיטו ורשה ובשדות מלחמת ישראל.

"ראינו מחדש את עבד ד' הסובל והוא אישר לך את אמיתותיו. אולם הפעם ליווה אותו עבד ד' הלוחם, כדי להזכיר לך גם את האמיתות שלו…

אני ראיתי חלום, וגם אתה, נכדי הבלתי ידוע, היית כאן. שמעתי בלבי את דפיקות לבך. גם אתה ראית יחד עמדי אותו החלום, שאלוהים צווה לישראל: מלכות השמים יורדת על הארץ. לפיכך תהיה יהודי, אתה בני. תהא יהודי יותר ממני וראוי לשאת את שמו".

אין כל ספק שפלג נתן ביטוי לכמה שאיפות כמוסות ובלתי ברורות של דורו ונגע בכמה נימין עמוקות בלבו. על כל פנים רבים מיהודי צרפת הותיקים הכירו לו תודה על אשר מצא הגדרה של יהדות, היכולה להתקבל אפילו על דעתה של הסביבה הנכרית, ויצא בקומה זקופה להגן על כבודה. לפיכך אין מההפרזה באותן התהלות והתשבחות המפוזרות בתעודת “חבר” שהוגשה לו לחג יובלו במסיבה שסודרה בבית מדרש לרבנים והאומרת, בנוסח מליצה “איטלקית”, כפי שנאמר בתרגום התעודה לצרפתית:

"….והנה קם בדורנו, דור תהפוכות, אחד מבני הנביאים, ותחל רוח ממרום לפעמו בעיר מולדתו, היא העיר העתיקה גינובה, היושבת על נהר רודנו. והוא

בא בכחו זה אל עיר הבירה, פריש, בארץ צרפת וילמד שם חכמה ודעת. וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד בכל החכמות אשר חנן את בני האדם החונן לאדם דעת. וירא כחו בשיר ובמליצה, הן בקדש והן בחול.

ואולם הוא בכר את תורת ישראל על חכמת יון וגרמניא המהוללה. ומאהבתו אותה ואת עמה הואיל ללמד את בני ישראל קשת. ויפץ חוצה את מעינות התורה, תורה שבכתב ושע"פ. גם הקריא את אחיו שמע ישראל וכו', כדי לשאוב במקורות האמונה והאהבה את תקות ישראל הנצחית"…

אם הדור הראשון של המשוררים היהודים בצרפת בא רק מבין יהודי צרפת הותיקים, רואים אנו בדור השני כבר נציגים רבים מבין המהגרים או מבין בני המהגרים. כמובן, אנשים אלה שנולדו ונתחנכו בסביבה אחרת וחיו בתקופה אחרת, גם גישתם לחיים ולבעיות היהדות שונה תכלית שינוי. נוסף לזה הם בני תקופה שבה נתערערו כל יסודות היציבות, שבה נשתחררו או חשבו להשתחרר מכל סבל של מסורת, מכל רעיון מקובל בירושה. הן החיים החברתיים, הן הספרות, הן השירה, הן המחשבה כולם עומדים בסימן של המהפכות שהצליחו, או שלא הצליחו, בסימן של מהפכות הממשמשות ובאות, אין הדור הצעיר מקבל עליו את מרותו של הדור הקודם. הוא בא להפוך את הקערה על פיה. אם בשירה הצרפתית הכללית כך, בשירה היהודית על אחת כמה וכמה. אפשר עוד להגיד שאנדריי ספיר, מכיון שפינה דרך, במובן מסוים, לשירה הצרפתית החדשה, השפיע ממילא גם על צורתה של השירה היהודית הצעירה. אולם קשה לגמרי למצוא יורש רוחני לפלג. אם ישנו אולי בין מבקשי אלוהים הנדירים בנוער היהודי הצרפתי שלאחר שתי המלחמות, הנה לא בא לידי ביטוי בשירה³.

החרוז נעשה “חפשי” בצרפת ולא רק בצורתו, אלא גם בביטויו, שאינם משמשים עוד עלה-תאנה כדי לכסות על האמת הערומה והגסה, על הרגש ועל החושנות הפורצים את הגדר. המשורר אינו כבול עוד בשום חוקים, לא במה שנוגע לתוכן, ולא במה שנוגע לצורה. הוא נשמע רק לקול, העולה ממעמקי נשימתו ומושך בעטו על כרחו. גם המשורר היהודי מוכרח ללכת בדרכים החדשות. לפעמים הוא עצמו נמצא בין אלה המכניסים יין חדש לתוך נאדות חדשים. אולם אין צורך עוד בשום עזות פנים, בשום אומץ רוח מיוחד במינו, כדי לדבר בשירה על נושאים יהודים, כמו שמותר כבר ואין בזה משום חידוש לטפל ביהודי באשר הוא יהודי ברומנים, כמו שעושים זאת אלה של הדור הבינוני, זשאן רישרד בלוך וארמאן לונל. הכל תלוי באותו “המגיד הפנימי” שכל יוצר בשירה ובפרוזה נשמע לקולו. אם הוא תובע, אז עולים הניבים היהודיים מאליהם. גם זה סימן של חירות ושל זמנים חדשים.

כאמור, בין הסופרים הצעירים לוקחים חלק בראש מהגרים ובני מהגרים. תיכף אחרי המלחמה הראשונה מגיע לפרסום הספרדי, יליד איי יוון, אלברט כהן, מחבר הרומנים, מלאי הומר ופנטסיה, “סולאל” והמשכו “מאנזשקלו” (“אוכל מסמרות”), המוציא לאור קובץ של שירה בשם “ניבים יהודיים”. הפרוזה והשירה שלו מלאות עוקץ ומרירות והוא משמיע מלים דוקרות וחודרות אל הלב.

“שמע, עמי, שמע דברי המתלהמים… שמע דברי העצובים, דברי הפזיזים, דברי הרועפים מרוץ ורוח”…

"נתון אתן לך יסורים אמיתיים,

אתה, ישראל, שעשית מהאל את בחיר לבך"

אולם לפעמים נשמעים אצלו גם צלילים משיחיים:

"כולם יבואו ליום שיגיד עמי,

כולם יקחו מהפירות היפים של ישראל,

וכולם ישמחו למיץ הענבים.

כולם ישירו

וכולם יבכו לאהבתך כי רבה,

ישראל".

ובאותה שעה אנו מוצאים בשירתו של יוסף מילבואר שנולד בורשה (עכשיו בירושלים) את הדו של הפולקלור היהודי העממי ממזרח אירופה. וספק הוא, אם אבות השירה היהודית-הצרפתית הרגישו בזה, כאשר סמכו את ידיהם על המשורר הזה, שבה אליהם מסביבה אחרת לגמרי.

התקופה שבין שתי המלחמות שינתה את צורתה של יהדות צרפת על ידי זרם ההגירה שהלך וגבר, תחילה מפולין, אחר כך מגרמניה ומאוסטריה. הצל שהיטלר התחיל להטיל על יהדות אירופה, גלות גרמניה ואוסטריה, שהתחילה לעורר דאגות בלב יהודי צרפת הותיקים, מוכרחים היו למצוא את ביטוייהם גם בשירה. מענין הוא, במובן זה, קובץ שירים קטן של משורר צרפתי מן המתקדמים ביותר, איבן גול, שלמרות שמו הוא יהודי מאלזס, אך רחוק לגמרי מהיהדות. השם שנתן לקובץ זה הוא “זשאן מחוסר האדמה”, לרמז על אותו מלך אנגליה שנקרא כך, אך לאמיתו של דבר בא ללמד על העם, הנודד הנצחי. ככה פירשו את השירים הללו גם המבקרים שאינם בני-ברית, שנזכרו במוצאו של המשורר. ואלה הם השירים שנכנסו לקובץ הזה: “זהותו של זשאן, מחוסר האדמה”, “זשאן, מחוסר האדמה, סובל ממחלת האדמה”, “זשאן, מחוסר האדמה, בראש האורחה”. “זשאן, מחוסר האדמה, וצלו”, “זשאן מבעיר האש”, “זשאן, מחוסר האדמה, מכורסם על ידי החלל הריק”, “זשאן, מחוסר האדמה, מקיף שבעתיים את כדור הארץ”, “זשאן, מחוסר האדמה, – בן שיצא לתרבות רעה”, “המרוץ של זשאן, מחוסר האדמה”, “זשאן, מחוסר האדמה, למראשותיה של מתה”, “זשאן, מחוסר האדמה, עובר את האוקינוס”, “זשאן, מחוסר האדמה, קונה את מנהטן”, “זשאן, מחוסר האדמה, מגיע לחוף האחרון”, “זשאן, מחוסר האדמה, מגלה את המלאך”, “פה נקבר זשאן, מחוסר האדמה”. בכל השירים הללו אין עם ישראל נזכר במפורש. אולם אפשר לאמור עליהם מה שאמר אנדריי ספיר על שיריו הוא: “השירים האלה אינם יהודיים לפי תכנם, אלא לפי הרגש שבהם”.

יחד עם זה אפשר היה לפגוש באותם הימים בצרפת צעירים המבקשים להם דרך בחיים ובספרות הכללית, מאותו הסוג של “קוסמופוליטים” שאי-אפשר להגדיר לא את מוצאם ולא עמדתם. הביטוי הבולט ביותר לחוויותיהם ניתן זה לא כבר ברומן של הסופר היהודי, בעל הכשרונות, ארנולד מאנדל, בן דור שני למהגרים, שיצא בשם “ימים בלתי ברורים”. ואלה הם הדברים שהוא שם בפיו של גיבורו:

"הייתי אדם מחוסר מעמד, מין מחוסר מולדת “פאר אקסלאנס”. השיחות ביני לבין עצמי, הדו-שיחים הבלתי פוסקים לא הביעו שום תכונה מיוחדת מנטלית של איזה גזע שהוא. הפטפוטים שלי היו צרפתיים לפי צורתם, מכיון שזוהי לשון אוניברסלית, אולם לא הבעתי שום רוח לאומית מיוחדת, שום דבר שיכול היה להעיד על מוצאי. באופן זה, מחוסר טעמי-נגינה של לשון ומחוסר מולדת, ובלי להכיר במום הזה שלי, התהלכתי כאירופאי על המדרכות של פאריס, עיר אירופית זו. ראיתי את עצמי כאירופאי ביחוד בהשוואה אל הסינים. ברור שלא הייתי סיני, אי אפשר היה גם לחשוב זאת.

אם נולדנו במרטיניקה (אי בקיסרות צרפת), במזמט (עיר בדרומה של צרפת), בדניפרופטרובסק או באיזה מקום שהוא, לא היה לנו שום מוצא מסוים. נמצאנו כאן כנחיצות, בלתי מובנת, אולם ודאית. שליחותנו היתה להגיע לידי הבנת מצבנו".

יהודים, ילידי רומניה, נכנסו, בעשרות השנים האחרונות, בדרך המלך להיכל השירה הצרפתית ותפסו בה עמדה, הראויה להתכבד. די להזכיר את שמו של טריסטאן צארה, מחולל ה"דאדאיזם", אחר כך אחד מעמודי התווך של ה"סירריאליזם" ועכשיו של השירה הצרפתית הפרוגרסיבית. רובם התכחשו לעמם ואינם מעלים את שמו על פיהם. הגדול שבהם אולי, בנימין פונדאן (אין זה שמו האמיתי), יוצא מן הכלל. משורר בחסד עלין, מבקר ופילוסוף, תלמידו של האקזיסטנציאליסטן היהודי-הרוסי, שסטוב. אין הוא מעלים את יהדותו. וכשהוא כותב על אוליסס הוא אומר: “יהודי, אם כי אוליסס”. יהדותו בוקעת ועולה ביחוד בקובץ שירים שחיבר טרם נלקח על ידי הגרמנים לאושביץ, ללא חזרה, והנושאים את השם הלאטיני, תרגום המלים: “על נהרות בבל”.

"יבוא יום. לבטח, כשנרווה את צמאת נפשנו

ונהיה מעבר לזכרון, והמוות,

יסיים את פעולות השנאה,

אז אהיה כזר של חוחים תחת רגליכם.

– אז, דעו, שפנים היו לי

כמו לכם, פה מתפלל כמוכם.

וכשנכנס אל העין גרגר של חול, או איזה חלום,

היתה העין בוכה ודומעת דמעות-מלח,

וכשדקר קוץ בעורי,

היה דם שותת, אדום כדמכם.

ודאי, הייתי אכזרי כמוכם,

כמוכם שאפתי לחיבה ולכוח,

לזהב, לתענוגים ולצער.

בדיוק כמוכם הייתי מלא פחד ורשעות,

יציב בשלום, ושיכור בנצחון,

והייתי מתנועע ותוהה בשעה של כשלון…

יבוא יום, לבטח, והשיר הזה

יהיה לפני עיניכם.

אין הוא מבקש כלום.

שכחוהו! שכחוהו!

אין זה אלא קריאה של צער

שאי-אפשר להכניסה לתוך שיר טוב.

האם היה לי זמן לגמור אותו?

אולם כשתדרכו על זר החוחים הזה,

גלגול שלי במאה אחרת,

בסיפור שאבד עליו כלח בשבילכם,

העלו בזכרון, שחף הייתי מפשע,

ובדיוק כמותכם אדם בן תמותה.

היו לי פנים גם לי, פנים, ועליהם רשמי כעס,

רשמי רחמים, רשמי שמחה,

פשוט, פנים של בן אדם".

השואה שעברה על יהדות אירופה והמאבק היהודי בארץ-ישראל מצאו להם את ביטויים אצל המשורר היהודי מבלגיה שנתחנך על ברכי הספרות הצרפתית, דוד שיינרט, עתונאי בעל כשרונות, נלהב וקיצוני, הוא משתתף אחרי המלחמה האחרונה בעתונות הציונית, ובעיקר בזו של ה"פורשים". האוטוביאוגרפיה שלו נתונה ברומן שהוציא בשם “ימי-שוליא שעברו ללא תועלת”. מעשה בבחור, בן מהגרים, שמקבל כבר חינוך צרפתי, בבית הורים ההולכים ו"מתאקלמים" בסביבה החדשה. פורצת המלחמה ואתה בא הכיבוש. הבחור עובד באחד מועדי ההצלה והעזרה שהתקיימו, עד שלא התחילו המאסרים והציד של היהודים. הוא עצמו ניצל על ידי אהובתו הנוצרית. אופן כתיבתו של שיינרט לוקח הרבה מהשיגרה שנתקבלה בצרפת אחרי המלחמה להפתיע ולהדהים את הקורא בביטויים גסים ללא צורך. גם שירתו של שיינרט טבועה באותו החותם. אולם מלאה היא רגש, עוז והתמרמרות בלי כחל ובלי שרק. קובץ השירים שהופיע נושא את השם “דבלת התאנה על השחין” ובא לרמז על זה שאין התרופה הזאת, לדעתו של המשורר, אלא סימן של חוסר יכולת להגיב בדרך אחרת על הצער העמוק שאין לו מרפא. הקובץ פותח ב"תפלת העוורים" המתקוממים על אלוהים והדורשים ממנו שיחריב את העולם, מכיון שאינם נהנים ממנו, והוא עונש אותם בזה שהוא פותח את עיניהם. שירו השני מוקדש לאחיו, אחד מקרבנות הנאצים, שמלאו לו “עשרים וארבע שנים חינם”. “אין אני מבקש ממך סליחה, אחי, אלא על אשר נשארתי בחיים בלעדיך”. “שלושת הקדישים” נאמרים אצלו “לאלה מאושביץ”, “לאלה מורשה” ו"לאלה מעכו". המשורר מתמרמר על זה שהחיים מחללים את זכרם של המתים והוא פונה אליהם ואומר:

"…למה לא תשובו כדי לקלל את החיים?

הם אומרים, שגיבורים אתם, ראשוני הלוחמים לכבוד ישראל.

הם אומרים, לא בפניכם, שבלעדיכם, למענכם, אתכם, לעולם ועד, עד סוף הימים, בים, הידד וכולהו.

הם מדברים עליכם, כאילו הייתם חזירים מדיר שלהם.

הם שרים לכם שירה, אחרי אשר למדו את כל טעמי נגינתם.

הם מחקים אתכם לפני הראי, ומעבירים לשון, שבעת רצון, על שפתותיהם"…

יש בקובץ הזה שיר, “אסותא”, ובו קטע כזה:

"…המעשה הוא פשוט בתכלית הפשטות.

ששת מיליונים של “ישו”, שנלושו לעיסה של סבון.

ומיליוני-מיליונים של פונטיוס-פילטוס רוחצים את ידיהם בסבון יהודי זה ובבורית.

וכתם נשאר תמיד על כף ידם של כל מיני פונטיוס-פילטוס

הדבר הוא פשוט; פותחים את החומש:

ויקח אלוהים סבון וייצר ממנו את היהודי".

הקובץ הקטן מלא על גדותיו כעס וצער וגם גידופים כלפי השמים, וכלפי הנוצרי.

כל הדוגמאות האלה של השירה הצעירה שהבאנו מראות לנו על נטיות חדשות בשירה היהודית הצרפתית, הבולטות גם כן אצל משוררים מבין יהודי צרפת הותיקים, כמו אייזינגר, פיאר מורהאנזש, מישל סלומון ורפאל ולנסי, שלא עמדנו עליהם. אולם ספק הוא, אם זעזועי הנפש היהודית, כפי שהובעו אצל דוד שיינרט, הם קנין של רבים. הרצון להתכנס לתוך שריון הצב של השאננות, לברוח מכל דבר היכול לעורר זכרונות מעציבים, הדורש מסקנות מהפכניות, גובר אצל הרוב. ואלה שהרגש היהודי פועם בלבם מעדיפים להשקיטו במשיחיות מופשטת ולדבר על “משיח משנת 1950”, כמו שעשה פלג זה עתה בקובץ המוקדש ל"אספקטים אחדים של רוח ישראל".

“בצרפת היו ידידי-ישראל, הנוצרים, מאוכזבים, כמו שהייתי גם אני בצעירותי, קרוב לשנת 1914, בבואם לפרקים במגע ומשא עם היהודים. אנחנו חשבנו למצוא בהם את הרוח של בני-אברהם, את רוח הר סיני, את רוחם של דוד המלך ושל הנביאים, במקום זה פגשנו מאטריאליסטים טובים, חדורי המדע המודרני מעל למידה הדרושה, והמשיחיות לא היתה בעיניהם אלא כמושג סוציולוגי מופשט של אנושות. באותה תקופה התענינו מכירי הסטודנטים היהודים במהפכות העתידות לבוא יותר מאשר בדבר אלוהים”. כבר מגדיר את רשמיו אחד מהנוצרים המתקדמים והיה יכול להמשיך בדברים כאלה, גם אחרי התוודעותו אל כל היהדות הרשמית של התקופה ההיא ושל זו שקדמה לה או שבאה אחריה. ובאמת נעשתה דת ישראל אצל יהודי צרפת רק “מצות אנשים מלומדה”, ומכיון שכל יהדותם עמדה על בסיס רופף זה, נמצאו תלויים באויר של הפשטות, או שטופים בהבלי העולם הזה.

לפיכך אין להתפלא שהמאמין הגדול שקם ליהודי צרפת באותה תקופה היה נוצרי מבטן ומלידה, אמיי פּאַליאר, שנשבה על ידי המאור שביהדות, אחרי שביקר בימי עלומיו, במקרה, בבית-כנסת יהודי בשעת תפילת “נעילה”. האוטוביאוגרפיה הרוחנית שכתב, תורגמה גם לעברית בשם “המקדש הנעלם”, והיא מכניסה אותנו לפני ולפנים של לבטי אדם זה, שביקש דרך לאלוהים ועבר דרך נסיונות רבים ושונים עד שהגיע בסוף לאותה האמת עצמה שנגלתה לו באותו בין-השמשות, בו בא במגע הראשון עם היהדות, אמת זאת הוא מביע בדברים האלה:

“…פתאום נראה לי ישראל, כשהוא חי את חייו העצמיים, ואין שום דבר מגלה את ההתנוונות שהכריזו עליה (הנוצרים). יהדות זו של הגלות הופיעה לפני כקיבוץ חזק ומאורגן, שבמשך אלף ותשע מאות שנה המשיך את קיומו, על אף הרצון המלוכד להשמידו, למען תכלית סמויה מעיני, שלנצרות לא היה כנראה שום חלק בה. כל הפילוסופיה של דברי ימי הדתות נתערערה אצלי כולה. שלושת שנות חייו הציבוריים של ישו חדלו להוות את נקודת המרכז, הפכו אפיזודה בתהליך הכללי. מהמגע הראשון הזה נעשה לי ברור שהסירוב, בן-דורות, של היהדות להעלם מעל במת העולם יש לו על מה לסמוך. הרושם היה מטושטש עדיין, אבל לא חלף לעולם”.

הצעד הראשון שעשה הנוצרי הזה היה לקנות ספר דקדוק ישן של השפה העברית ולהתחיל בלימודה, עד כדי להגיע אחר כך לידי קריאה שוטפת בספרים עברים החל במקרא וכלה בספרות הרבנית. דבר זה אין לו דוגמה בין יהודי צרפת, אפילו בין אלה ש"חזרו" ליהדותם ועשו אותה קרדום לחפור בו. והנוצרי אמיי פאליאר זכה להיות בין המתרגמים לצרפתית של קטעים מ"ספר השבת". שיצא בארץ. וכבר בשנת 1913, בגליון הראשון של כתב-העת הצרפתי-היהודי “אמונה והתעוררות” שהוציא לאור יחד עם הרב בויאר, פרסם מאמר בשם “שפת עבר שפה חיה”.

העובדה הקטנה הזאת מראה לנו עד כמה הגיעה רצינותו של אדם זה ועקביות מחשבתו. הוא היה מהאנשים, ההולכים ברעיונם עד הקצה ההגיוני של המסקנה, שהגיעו אליה. מכיון שהופתע מחיוניותו של עם ישראל בניגוד למה שלמד באסכולה הקתולית, שעל ברכיה נתחנך, לא חדל מהתעמק בתופעה החדשה שראה בעיניו ומלחדור לשרשיה. הוא רצה ללמוד את הכל מהמקורות ולשם זה התחיל בלימודיו העבריים. מורו הראשון היה יהודי-מומר, שלא ידע כלום על היהדות חוץ מזה שלמד אצל רבותיו הקתולים, וקל היה לאמיי פאליאר לראות, כבר על סמך הספרים הראשונים שבאו לידו, כמו ספרו של ליאון די מודינה על המנהגים היהודיים, שאת האמת על היהדות צריך לבקש רק אצל היהודים. לפיכך פנה אל הרבנים, אף על פי ששתה בצמא את דברי כל הרבנים שהכיר בצרפת בכלל ובליאון עיר מושבו בפרט, לא בא לידי סיפוק עד שלא נתקשר עם הרב מליבורנו, אליהו בן-המוזג, שגילה לפניו עולם חדש שבו מצא את מבוקשו.

תורתו של בן-המוזג על ה"קתוליות", כלומר האוניברסליות של הדת היהודית, האומרת שגם לאלה השומרים רק את שבע מצוות בני נח בלבד יש חלק לעולם הבא, ושתרי"ג המצוות אינן חובה אלא על בני-ישראל, כ"ממלכת כוהנים", ואינם חובה על “גר תושב”, הביאה את אמיי פאליאר לידי התפעלות והוא החזיק בה עד יום מותו. ועוד יותר שמח לדעת, שגם ה"שיתוף" של אל אחר אינו עבירה בשביל גר תושב¹.

אם אמיי פאליאר עצמו, כמאמין טהור ועקבי, מצא בזה את דרכו בחיים, הנה הפתיעו אותו היהודים שבא אתם במגע באדישותם כלפי היהדות ובאי-הבנת היסודות הנשגבים שלה. ושליחות מיוחדת קיבל על עצמו מאז לשמש להם “עד”, לפי ביטויו, ולאמיתו של דבר, להיעשות להם למורה דרך בדת והוא נעשה למעשה מורה-דרך ליהודי צרפת בהסכמתה של נציגותם הרשמית, של הקונסיסטוריה, שקיבלה בשמחה רבה את עזרתו בהפצת הדת היהודית ובחיזוקה בין הנוער היהודי בצרפת, וזהו אחד מהפרדוקסים של חיי היהודים בצרפת, גם אם נניח שרצו לנצל בזה את הפרסטיז’ה המיוחדת במינה של נוצרי, כשהוא בא ל"העיד" על הדת היהודית לפני יהודים.

את פעולתו למען היהדות התחיל עוד לפני יובל שנים (הוא מת בן שבעים וחמש) במאמריו ב"עולם הישראלי", הבטאון של הקונסיסטוריה. והנוצרי הצעיר לימים שאך זה נכנס להיכל היהדות, התחיל להסביר ליהודים עצמם את תורותיה ואת משמעותן. באופן מצוין הוא מגדיר את הדרשות של הרבנים שהיה שומע בבתי-הכנסת ואת הרושם שהיו עושות עליו:

“היה זה זמן שכל הנואמים מעל הדוכן הישראלי ראו לחובתם להשמיע בכל נאום שלהם נימה פאטריוטית. הדרשות האלה מצאו, אולי, חן באזני שומעיהן, אולם לי נראו כלא במקומן. כל ההטפות ששמעתי בימי החגים הגדולים בבית הכנסת של ליאון היו בנויות היטב, אולם חסר היה להן איזה דבר. השיגרות של המוסר שהיו מביעות באופן אלגנטי היו מפחיתות בעיני את הדת היהודית. בשעה שהחזן (עברית בטאקסט) היה מסלסל בזמר העברי של התפילות, או היה קורא בתורה לפי טעמי-הנגינה העתיקים, הייתי מוצא את נשמתו של ישראל. אפילו אם לא הבינותי אותה, הייתי מתייחד אתה. אולם בשעה שדיבר הרב צרפתית צחה, היה הכל יורד לרמה של פולחן שטחי ובלתי מקורי”.

אף על פי שאין אמיי פאליאן אומר זאת במפורש, אולם, נראה, שמהמגע הראשון שלו עם היהודים בצרפת, אפילו עם אלה שאמונתם היתה אומנותם, בא לידי מסקנה שכאן “עדותו” נחוצה יותר מאשר לעולם החיצוני הגדול. לפיכך הקדיש את כל חייו ואת כל מרצו לעם ישראל. הוא ראה לפניו אנשים, שזכות גדולה נתגלגלה להם ושקיבלו בירושה דבר גדול, דת טהורה ואוניברסלית, ואין הם יודעים להעריכה כראוי וגם לא להבין את יסודותיה האמיתיים. האמונה היתה בשבילו, מימי ילדותו, הדבר החשוב ביותר בחיי האדם, שלשם כך נוצר. והוא רואה לפניו אנשים שבידיהם נמצאת סגולה נפלאה, אמונה צרופה, מתת אלוהים והם מתיחסים אליה באיזה נימוס קר ויבש. רק כדי לצאת ידי חובתם, בלי שום חיבה, בלי שום התרוממות הרוח. והוא מקבל על עצמו להפיץ את תורת ישראל בין עם ישראל, ולהחדירה בלבו. ואין לנו לזה עד גדול מהרב הראשי של פאריס, המנוח ז’וליאן ווייל, הכותב לזכרו של פאליאר את הדברים האלה:

"פאליאר היה משוכנע, לפי החוויות הדתיות שלו, שהשכינה שורה עליו, שההשגחה הטילה עליו את השליחות להביא את עדותו ואת בשורתו לעם ישראל. ואין בהכרה הזאת, שפאליאר עצמו הביע אותה לפעמים קרובות, משום תמימות או משום גאווה. היתה זאת ודאות עמוקה, הדורשת יחס של כבוד אליה לפי כנותה. והיא הנותנת לענווה שתהיה גם עזת פנים. ככה יכול היה אמיי פאליאר, עבד עניו זה של עבדי אלוהים, למצוא דברי חיבה בשביל ישראל הנאמן למסורתו, ומצד שני דברי תוכחה חריפים מופנים לאלה האדישים, הפוחזים, שאינם מכירים את האוצר הרוחני המופקד בידיהם.

לא היתה זאת יהדות מעורפלת וקרה, זו שפאליאו נתן לה פירושים במחקריו, במאמריו, בדרשותיו ובנאומיו. יהדותו היתה חיה. הוא חי אותה בכל רגע. מי העריך יותר ממנו את הגודל של תפילת יום הכפורים, את היופי של תורת היהדות על הסליחה והמחילה, שחדרו עמוק לתוך נשמתו?"

בשמחה רבה מקבל על עצמו פאליאר להדריך ביהדות את הנוער היהודי לפי בקשתה של הקונסיסטוריה. דבר זה נותן לו את האפשרות לבוא במגע אישי עם הנוער היהודי ולהשמיע את לקחו לא רק בכתב אלא גם בעל פה. לא היה בטוח שדבריו הכתובים מגיעים ללבותיהם של אלה שרצה לעורר ולהפיח בהם את רגש הדת והאמונה. כאן, באולם הגדול, בין כתלי הקונסיסטוריה, ראה את העולם שלו פנים אל פנים והיתה לו תקווה, שבשורתו תגיע לכל הפחות אל אלה, הדורשים אותה והמסוגלים להבינה. מטעם זה קיבל על עצמו גם לשמש מטיף בבית הכנסת של הריפורמים. בין היהודים “המתקדמים” האלה מצא לו אוזן קשבת גם לתורת רבו על בני-נח. והם, מצדם, ראו בזה את הרקע שיוכלו לבנות עליו את יסודות הידידות הנוצרית-היהודית שאליה השתוקקו כל כך. מענין לדעת, שפאליאר הוא שתיקן את סידור התפילה החדש של הריפורמים בצרפת. ויכולים אנו להיות בטוחים, שהוא שמר בו על הרבה יסודות מסורתיים, שהריפורמים היו מוותרים עליהם, אילו נעשה הדבר, כמו בארצות אחרות, לא בידי נוצרי, אלא בידיהם.

הדרשות שלו בין הנוער היהודי הביאו לידי זה, שאליו פנתה הקונסיסטוריה (האורטודוקסית, כביכול), כשרצתה להכין בשביל הנוער ספר על יסודות האמונה היהודית, “קאטכיזיס”, בלע"ז. הספר יצא בשם: “הלל, או היהדות”. ושוב דבר משונה ויוצא מן הכלל: נוצרי כותב בצרפת ספר על היהדות המכוון לנוער, לפי בקשתם של מנהיגיו הרוחניים. ולא זו בלבד, הנוצרי הזה נעשה לאחר זמן מה למנהיגה ולנשיאה של הסתדרות עולמית של נוער יהודי, והנה מה שהוא מספר בעצמו על זה:

“פעם אחת, במועדון של יוצאי סלוניקי, הציג לפני נשיאו הד”ר מודיאנו² שני צעירים יהודים זרים שהיתה להם אמביציה גדולה יותר: הם חלמו לאחד בפדרציה רחבה את הנוער היהודי מכל הארצות. האחד מהם, שארל נחמה, שנתפס מילדותו לרעיון זה, הוציא לאור עוד בסלוניקי, בהיותו כבן חמש־עשרה, כתב־עת בשם “אינטרזשואיב” (לפי המשקל – אינטרנאציונאל). מצאתי ענין בצעירים האלה. ויצאה מזה הסתדרות עולמית של הנוער היהודי, שהיתה לה הצלחוה גדולה, ביחוד בחוץ לארץ. וסניפים הוקמו בארצות שונות: באפריקה הצפונית, בסוריה ואפילו בארגנטינה. היה לה בטאון משלה בשם “שלום” שהתקיים כמה שנים"…

אמיי פאליאו מספר, שכשהתקיים הכינוס העולמי של הנוער הזה, בגנף, התפלא אחד מהמשתתפים על כך שנשיא הכינוס הוא נוצרי, ענה לו חברו: “אם מותר היה להם לבחור את אחד מאתנו לאל, למה לא נבחור אחד מהם לנשיא”.

מה שמעניין ביותר בכל הדבר הזה היא התכנית לחינוך שאמיי פאליאר עיבד בשביל הנוער הזה:

“פרסמתי למען ההסתדרות העולמית של הנוער היהודי תכנית לחינוך שהיתה לא פחות מקיפה ממטרותיה של ההסתדרות עצמה… בפעם הראשונה בצרפת לא העמידה התכנית הזאת את ההסתדרות על הרקע הדתי בלבד, אלא הכירה בקיומה של האומה היהודית, שדתה, אמת, היא התופעה הנשגבה ביותר והנחוצה ביותר, אולם לא היחידה. לפיכך התרחבה התכנית וכללה את כל שטחי התרבות. היתה בזה גישה חדשה לגמרי מצד אלה שהטיפו להתבוללות כללית בסביבה, פרט למה שנוגע לדת”.

אם כן אפילו בענין זה התרומם הנוצרי אמיי פאליאר מעל לסביבה היהודית שפעל בתוכה. והיתה לו הכרה ברורה, שגם בזה איננו הולך בדרך המקובלת. את הכינוס העולמי הראשון של הנוער היהודי הוא פותח בנאום עברי. ועוד הפעם יש בזה מהחידוש. לא רבים היו אז, וגם עכשיו, היהודים, ילידי צרפת, שהשפה העברית החיה תהא שגורה בפיהם. אמיי פאליאר התקרב אל היהדות מתוך רגש של אמונה וחרדה דתית, אולם ידע להבחין ולהוקיר את כל ערכיה והשתתף בלב שלם ובכל חום מזגו בכל תנועות החיים שביהדות. ובהבנה כזאת ובכל נפשו השתתף גם בתנועה הציונית בצרפת ופעל למענה. גם כאן היתה לו הכרה ברורה שיחסו אל הדבר שונה מזה של רוב היהודים הצרפתיים, והוא לא היה מרוצה מהם. ואלה הם דבריו:

"בעיה חשובה עמדה לפני היהדות העולמית מיום הצהרת באלפור: העזרה שצריך היה להביא, כדי להקים בית-לאומי יהודי בארץ ישראל. פרט לקבוצה הקטנה של “אוהבי ציון”, היו יהודי צרפת מסתייגים בעקשנות בשטח הדתי, בו קיוו למצוא אכסניה בטוחה לעולמים, והיו מתיחסים בשנאה אל התנועה הציונית, כאילו כרת הקדוש ברוך הוא את ברית-אברהם עם כנסיה דתית בלבד ולא עם אומה המקבלת בירושה לא רק את הבטחותיו הרוחניות אלא גם הגשמיות. לדידי, חזון היהדות, שהנחילו לי לימודי המקרא, ספרו הקטן של ליאון די מודינה, הקשר המתמיד עם מחשבתו של בן-המוזג, הכריחו אותי לתמוך ברעיון של הציונות מתוך נאמנות לעם ישראל זה, שלו הקדשתי את כל ימי חיי. ככה נמצאתי שותף לעבודת הציונים בפאריס… אולם אני הכנסתי לתוכה מחשבה מיסטית שהיתה זרה להם לגמרי; ראיתי בציונות הזדמנות גדולה לקרבנות ולמסירות-נפש, שניתנה ליהודים בזמן הזה.

היתה זאת, בעיקר, העבודה למען הקרן הקימת לישראל שבחרתי בה, כי מצאתי לה סמוכין בתורה עצמה וראיתי אותה מקודשת על ידי המסורה הבלתי פוסקת של ישראל"…

אין לשכוח שכל פעולתו של פאליאו היתה חדורה באותה רוח של אמונה חזקה שהיתה מפעמת בלבו והיתה מכוונת את כל צעדיו בחיים. בכל דבר שהיה נוגע בו היה מבקש את הצד הדתי. אולם צריך להגיד לשבחו, שבהיות אמונתו כנה, לא שמשה לו מסוה להסתתר מאחוריו מכל ההתחיבויות ש"התיהדותו" החפשית הטילה עליו. לפיכך היו מעשיו, לפעמים קרובות, עומדים בניגוד למעשי היהודים בשם ולא ברוח. את השקפתו על הדת היהודית הוא מגדיר בווידויו הגדול, “המקדש הנעלם”, בדברים האלה:

"פעולתה המתמדת של רוח אלוהים בקרב עם ישראל הגיעה אחרי קשיים ומכשולים שונים לאותה התופעה ההיסטורית, היחידה בתולדות האמונה האנושית, הנבואה, המהווה עם סיומה בברית החדשה את הפלא הגדול של דברי ימי ישראל, את הפרח הנהדר של רוחו הלאומית.

התפתחות הרעיון הדתי הגיעה אל שיאה אצל הנביאים. אלוהי ישראל, המשחרר את עמו והמחוקק לו חוקים, נתגלה כאל אחד, אב כל בני האדם. והאנושות נראית אז כמשפחה גדולה אחת. האמונה היהודית ניתצה את כל המסגרות הלאומיות, או, נכון יותר, נתעלתה עליהן ועברה את גבולותיהן; אין היא מכירה בתחומים לא בזמן ולא בשטח, והיא מסכמת בתקווה המשיחית את שאיפותיה האוניברסליות והנשגבות ביותר.

ולא רק בהיקפה קונה לה האמונה הזאת מקום בראש כל האמונות של האנושות, אלא גם במהותה ובתכנה. אלוהיה מתגלה כאל קדוש, והאמונה מקבלת מני אז את ביטויה הטהור והשלם ביחודה עם ההכרה. כל היסודות של המוסר הנמצא בעולם מתאחדים לקבוצה אחת באותו הצווי, שהוא בשביל היהודים בעת ובעונה אחת אורח חיים ודרך אמונה: קדושים תהיו, כי קדוש אני ד' אלוהיכם"

ובחוברת קטנה המוקדשת ל"נשמה היהודית והאלוהים" הוא מסיים את דבריו:

"אין אולי דברים נעלים יותר, יפים יותר, עמוקים יותר, אפייניים יותר בשביל האמונה השוכנת בנפשו של ישראל מדברי יהודה הלוי: “ברחקי ממך – מותי בחיי, ואדבק בך – חיי במותי”.

זוהי הבשורה שאמיי פּאַליאר רצה להביא ליהודי צרפת. לפי מה שאמרנו עד עתה אפשר היה לראות מראש שדרכו לא תהיה סוגה בשושנים, שצריך יהיה להתקל במכשולים גדולים ולמצוא אזנים אטומות. לפי עדותו של הרב הראשי, שציטטנו, היתה לו בכל זאת הצלחה במפעלו. כי הרב אומר:

“פאליאר השפיע הרבה, ולטובתנו, על רבים מאנשי שלומנו. אם כי היו אחדים שפחדו פן תניע שארית נאמנותו לנצרות בלי דוגמות חוגים מסוימים לעשות אותה הדרך שעשה הוא אך בכיוון הפוך, יש לקבוע בהחלט שהוא החזיר ליהדות, ליהדות חיה, רבים מהאדישים ומהבורים”.

כפי שראינו למעלה, עברה פעולתו של אמיי פּאליאר בקרב היהודים על התחום המצומצם של האמונה והדת. “היהדות החיה” היתה בעיניו מלאה קנינים רבים גדולי הערך. יהדות צרפת ואתה חוגים ידועים מהיהדות העולמית – סטיפן ווייז הזמין אותו להרצות בערים רבות באמריקה – קיבלו אותו בזרועות פתוחות וקיוו להבנות ממנו ולחזק ב"עדותו" את עמודי היהדות שהתמוטטו בגלל אדישותנו. והנה הוא בא וכלל בבשורתו ובעדותו כל דבר חי שביהדות, אף על פי שזה היה למורת רוחם של כמה מנציגי היהדות הרשמיים. הנוצרי הזה, שלא פחד להתקומם נגד המקובל בכנסיה שבתוכה נולד ועל ידה נתחנך, בשעה שהגיע לכלל דיעה שרבות מתורותיה מתנגדות ליסודות המקור שממנו היא נובעת, לא חשש למה שיאמרו הבריות, גם כשבא להשמיע שהיהודים מהווים אומה, שיש להם זכות ורשות וגם חובה לעסוק ביישוב הארץ.

האדם הזה שבא מן החוץ התיר ליהודי צרפת הרבה איסורים, אולם חוששני שהם לא הסיקו מזה את כל המסקנות הדרושות, כשם שלא קיבלו את רוב תורותיו בדת. אבל איך שיהיה, חשיבותה של “עדותו” ושל בשורתו במקומה עומדת. ואין כל ספק שאמיי פּאַליאר היה אחד מאנשי העלייה, שהם מועטים בעולם.

¹

א. האוכלוסיה; השכבות הצבוריות

קשה מאוד לעמוד בדיוק על מספר היהודים שנמצאו בצרפת לפני מלחמת-העולם ב'. הדת והגזע לא היו נרשמים בשום תעודה אזרחית, ותושבי צרפת לא היו מחויבים להמנות עם קהילה מסויימת. גם שמות המשפחה אין בהם משום עדות למוצא נושאיהם. יש בצרפת כמה “לוי”, למשל, שאינם יהודים זה כמה דורות; וישנם שמות-משפחה משותפים ליהודים ולשאינם-יהודים ואי־אפשר להבחין ביניהם. המפקד הרשמי הראשון של יהודי צרפת נעשה על ידי הגרמנים לאחר כבוש צרפת, ועדיין לא נתפרסם החומר שנצבר בו. אין בידינו אלא הדין וחשבון של דאנקר, ראש המחלקה הגרמנית לענייני היהודים, ששלח למפקדיו ב-1 ליולי בשנת 1941: “שאלות היהודים בצרפת ופתרונן”. לפי דין-וחשבון זה היו בפאריס 105,424 יהודים. מהם: נתיני צרפת – 50.388 (47,79%), זרים – 55.036 (52,21%). בכל איזור הכיבוש (האיזור הצפוני) נרשמו רק 160,000 איש. בדין-וחשבון זה חסרות ידיעות על מספר היהודים שנרשמו באיזור ה"חפשי" (הדרומי). אי-אפשר לדעת גם כמה יהודים השתמטו ממפקד הגרמנים ושלטון-וישי וכמה ברחו בראשית המלחמה. רוב התעודות לדימוגראפיה מדוייקת של היהדות הצרפתית נמצאות כעת ב"אוסף התעודות על רדיפות היהודים בצרפת" מיסודו של יצחק שניאורסון שעדיין לא סודר כהוגן בנידון זה. ניתן להניח בדרך אומדנא שמספר היהודים בצרפת עלה לפני המלחמה ל-300.000 איש. לפי רשימות הגרמנים (באוסף התעודות הנ"ל) נאסרו בצרפת במשך 3 שנים, מחודש מאי 1941 עד סוף מאי 1944, ונשלחו ל"מזרח אירופה" כמאה אלף איש. לפי זה אפשר לאמוד את מספר היהודים שנשארו בחיים בצרפת ל- 180.000 איש, מלבד אלה שברחו לארצות הברית של אמריקה, לשווייצריה, לארץ ישראל ולארצות אחרות. רב היה ההבדל בין השכבות השונות ביהדות צרפת, בין התושבים ובין אלה שמקרוב באו לארץ, לפני המלחמה, והנהו ניכר גם כעת. לפני המלחמה התבדלו הרבה אזרחי-צרפת היהודיים מן המהגרים החדשים. במשך רדיפות-המלחמה שפגעו בכולם ללא-הבדל, נתקרבו קצת אל ה"הזרים" וגם התחילו להשתתף בפעולותיהם הציבוריות, אף על פי שהם שומרים על ה"מחיצה" שביניהם. השכבה העתיקה ביותר ביהדות צרפת עומדת על שרידי-הפליטה שנשתמרו בדרומה-מזרחה של צרפת ועל יוצאי ספרד ופורטוגאל (בהם גם אנוסים שחזרו ליהדות), שנתאחזו בדרומה-מערבה של צרפת (כגון בורדו). נוספו עליהם יוצאי אלזאס שלא רצו לקבל עליהם את נתינות-גרמניה אחרי מלחמת 1870. שכבה זו נתחזקה אחרי מלחמת-העולם א' עם חזירתם של יהודי-אלזאס לאזרחות-צרפת. השכבה השניה – היהודים שבאו מצפונה של אפריקה, שקלטו את התרבות הצרפתית תודות לפעולת חברת “כל ישראל חברים”. פרט לתגרים הזעירים, מיוצאי אפריקה הצפונית, שבאו מקרוב ושנתרכזו בצפונה של פאריס ובאחד מפרברי ליאון ובערים הגדולות בדרומה של צרפת – בני שכבה זו הנם אנשים אמידים ובעלי עמדה חברתית מסויימת. כאמור, מספר היהודים הזרים בצרפת עולה על מספרם של האזרחים; והוא מוסיף ועולה. שהרי בקרב אזרחי-צרפת מישראל ישנם רבים שהגיעו זה לא כבר לצרפת ושמרו על דרכי-היהדות משלהם. מעניין הוא שבשעה שהיהודים הצרפתיים חשבו שהרעה לא תגיע אליהם וששלטון וישי (לפי סימנים אחדים שנראו אותה שעה) יגן על יהודי-צרפת ה"אמיתיים", – הגישה הקונסיסטוריה תזכיר לאותו שלטון ובו מנתה רק 130.000 יהודים בצרפת. היהודים ממזרחה של אירופה וממרכזה התחילו לבוא לצרפת עוד באמצע המאה שעברה והם בני שכבות שונות לפי עמדתם, מוצאם וענפי כלכלתם. שכבות אלו לא נחקרו עדיין כהלכה, ובדרך כלל אפשר לסמנן בשירטוטים אלה: משנות השמונים של המאה שעברה עד ימי מלחמת-העולם א' רוב היהודים שהיגרו לצרפת באו מרומניה, מרוסיה ומליטא. רובם ברחו מפני הפוגרומים, קצתם כוונתם היתה ללכת לארצות הברית ובמקרה הכו שרשים בצרפת, קצתם נמנו עם הפליטים המדיניים וקצתם באו לשם לימוד בבתי-הספר שבצרפת. יהודי רוסיה, חוץ מן הפליטים המדיניים והמתלמדים, שהתרכזו ברובע הלאטיני, – ויש שלא עקרו מאותו רובע זה ארבעים שנה ויותר – נשתקעו בצפונה של פאריס, ברובע מונמארטר, והתחילו בתגרנות או בנגרות, והרבה בתי-תעשייה לרהיטים מהוללים נמצאו בידי היהודים. היהודים שעסקו בתעשיית-רהיטים נתרכזו גם בסביבת מגרש באסטיליה, בפרבר סאנט-אנטואן. יהודים רבים מרוסיה, בעיקר מבין העשירים והאינטליגנציה, באו לצרפת תיכף אחרי מלחמת-העולם א' ואחרי עליית הבולשביקים לשלטון. הגירת יהודי פולין התחילה בעיקר אחרי מלחמת-העולם א' והלכה וגדלה בין שתי המלחמות. הללו נתרכזו ברובעים הסובבים את מגרש הרפובליקה ועסקו ברובם בחייטות, בעשיית כובעים וחפצי-עורות. בין מגרש הריפובליקה ובין מגרש באסטיליה נמצא המרכז הידוע של היהודים הנקרא “פּלעצל”. מספר מסויים של יוצאי-פולין נשתקע בצפונה של צרפת, באיזור מכרות הפחם, בו גרו הרבה פולנים נוצרים. וגם באלזאס הסתדר מספר הגון של מהגרים אלה. משנות השלושים ואילך התחיל לבוא לצרפת מספר מסויים של יהודי גרמניה. רובם לא נשארו בצרפת אלא הלכו לא"י או מעבר לאוקיינוס. נקלטו בצרפת בעיקר יהודי רוסיה ופולין שגרו בגרמניה והוכרחו לצאת ממנה. במרומז, אי אפשר לקבוע תחומים מסויימים בין כל שכבות המהגרים שמנינו. ואין בשירטוטים כלליים אלה אלא משום רמזים לצביונם החברתי.

ב. חייהם החברתיים של יהודי צרפת לפני המלחמה

המוסד הציבורי העתיק ביותר בצרפת הוא בלי ספק הקונסיסטוריה. מיום שהופרדה הכנסיה מן הממשלה, בשנת 1905, נעשתה גם הקונסיסטוריה מוסד פרטי. עם זאת, ועל אף העובדה שמספר חברי הקונסיסטוריה, כלומר היהודים שנמנו עם הקונסיסטוריה, לא הגיע אלא ל־6.500 בערך, – היתה הקונסיסטוריה נציגותה הרשמית של יהדות צרפת. נטייתם הכללית של יהודי צרפת הותיקים שלא להבליט את לאומיותם היהודית ואי-רצונם של מנהיגי הקונסיסטוריה לצאת מתחום העניינים הדתיים שתחם להם החוק, גרמו לטשטוש צורתו הלאומית של מוסד זה. לועד-העזרה שעל יד הקונסיסטוריה היה חוג פעולה מצומצם עד בוא הפליטים הראשונים מגרמניה. גם עבודתו של הועד לבתי-הספר היהודיים לא הסתעפה ביותר. לעומתה היו המוסדות הציבוריים שיסדו המהגרים פעילים יותר ובעלי אופי לאומי יותר. ביניהם תופסת את המקום הראשון ה"פדרציה של החברות היהודיות בצרפת" שנוסדה עוד בשנת 1923, ושאיחדה את רוב החברות של היהודים שהיגרו מרוסיה ומפולין (50 בערך מ-87 החברות שהתקיימו לפני המלחמה). תפקידן העיקרי של החברות הללו היתה קניית קרקע לבתי-הקברות לחבריהם ועזרה הדדית. על פי רוב התאחדו בחברות יוצאי עיר או איזור מסוים בפולין וברוסיה, והחברות נקראו על שמם; היו כמו כן חברות שאיחדו יושבי רובעים מסויימים, או אנשים בעלי נטיה מדינית אחת (למשל “עטרת ציון”) או שנתרכזו באיזה בית-כנסת מיוחד וכו'. עיקר פעולתן של החברות היתה העזרה ההדדית. כשהתפתחה עבודת ה"פדראציה", יסדה אוניברסיטה עממית וברשותה היתה הספריה היהודית (ובה מספר הגון של ספרים עבריים) השנייה בערכה לזו של “חברת כל ישראל חברים” המהוללה והיחידה במינה. ספרית ה"פדרציה" שהכילה יותר מששת אלפי כרכים וזו של חברת כי"ח נשדדו על ידי הגרמנים. בשנת 1938 נוסד ע"י הקומוניסטים היהודיים “איחוד של חברות יהודיות” (“פאַרבאַנד פון יידישע געזעלשאַפטן”) שנועד להתחרות ב"פדרציה". מלבד עבודתם הציבורית של החברות ואיחודיהן יש לציין גם את עבודת המפלגות המדיניות שצרפו עבודה תרבותית לעבודת צדקה, ואת פעולת האיחודים המקצועיים שמספרם לפני המלחמה עלה ל־38. מוסדות הצדקה המפורסמים ביותר היו על פי רוב מיסודה של משפחת רוטשילד: בית החולים של רוטשילד שעבר עוד לפני המלחמה במקצת לרשותה של העירייה הפאריסאית ועל פי רוב נמצאים בו יהודים, בית-היתומים ומושב-הזקנים של רוטשילד וכו'. בין מוסדות הצדקה שנוסדו על ידי המהגרים יש לציין את “מקלט היום והלילה” שנפתח על ידי יוצאי רומניה עוד בשנת 1900, ויש לו בנין משלו; “מעונות הקיץ לילדים” (Colonie Scolaire) שנוסדו בשנת 1926 ויש להם בית בבארק-פלאז' ((Berck-Plage על שפת האוקינוס האטלאנטי. אין אנו יכולים לפרוט את כל מוסדות הצדקה שהתקיימו לפני המלחמה שרובם חידשו כעת את פעולתם. ביניהם היו שנוסדו ע"י מפלגות מדיניות. כמעט לכל מפלגה יהודית בצרפת היתה מסעדה משלה למתן ארוחות זולות, ביחוד לפליטים שהחלו לזרום מגרמניה. אנו נתקלים באותה תופעה גם בשדה החינוך. מלבד האוניברסיטה העממית הנ"ל של ה"פדרציה", יצרה כל מפלגה “אוניברסיטה” משלה. והוא הדין בבתי-ספר הנוספים; יידיש שלטה בבתי-הספר של מפלגות השמאל ועברית בבתי-הספר הציוניים. מספר התלמידים בכל בתי-הספר הללו היה נמוך מאוד, בלי יחס כל שהוא למספר היהודים והילדים בגיל החינוך. מצב החינוך של יהודי צרפת בכלל לא היה מזהיר ביותר, רק שלושה בתי-ספר התקיימו מטעם הקונסיסטוריה בפאריס ואחד בליאון. בין המוסדות התרבותיים בעלי ערך יותר גדול יש להזכיר את בית-המדרש לרבנים, ובו מספר מצומצם מאוד של תלמידים, הסמינריון למורים של חברת כי"ח ובית-הספר על שם הרמב"ם שנוסד בשנת 1935 כדי לאפשר לנוער היהודי להתכונן לבחינות הבגרות בסביבה יהודית ולהקדיש כמה שעות בשבוע ללימוד השפה העברית. מספר התלמידים במוסד זה הגיע לפני המלחמה ל־140 בערך. ואשר לתנועות-הנוער: הנוער הציוני היה לפני המלחמה מפורד לפי מפלגותיו, וכמו כן היו קיימים איחודי הנוער הבונדאי והקומוניסטי. אצל היהודים הצרפתיים תפסה מקום ראשון תנועת “הצופים הישראליים בצרפת”, שיש לה אופי רשמי והיא מסונפת לאיגוד הכללי של הצופים בצרפת ובעולם. משנת 1933 ואילך, עם התגברות זרם הפליטים, התרחבה פעולתם של החברות ומוסדות הצדקה ונוצרו ארגונים חדשים כ"ועד לעזרת הפליטים" (Comité d’Assistance aux Réfugiés) שבראשו עמדו יהודים צרפתיים; לפני המלחמה עברו לצרפת מרכזיהם של כמה מפעלים יהודיים כלליים חשובים כגון ה"ג’וינט", “ארט”, “אוזה”, “היצם” ועוד. עבודת העזרה שנעשתה עד המלחמה הכינה את מוסדות היהודים, ביחוד אלה של היהודים הזרים, לעבודת ההצלה החשובה שפעלה גדולות בשעת החירום. היהודים הזרים היו יותר מנוסים בענינים אלה. זכרונות סבלם עשו אותם מוכנים לכל פורענויות, לפיכך התחילו לפתח תיכף עם הכיבוש הגרמני את מנגנון ההצלה ולשכללו לפי דרישות הזמן, בשעה שיהודי צרפת עמדו נדהמים והוזים באשליות ולא ידעו את אשר עליהם לעשות. למעלה משנה של רדיפות עבר עליהם עד שנמשכו – פעמים נגד רצונם – למעגל עבודת ההצלה שנעשתה על ידי היהודים הזרים.

ג. פרשת הרדיפות

הרדיפות לא החלו בבת אחת. הגרמנים עשו את עבודתם, כדרכם, בהדרגה ובסדר, מן הקל אל הכבד. גם התעמולה נעשתה באופן שדעת הקהל לא הרגישה ש"מעבדים" אותה בכוונה מסויימה. שלטון-וישי פינה את הדרך בפקודה קצרה, תיכף אחרי המפלה ושביתת-הנשק. ביום 27 באוגוסט לשנת 1940 חיסלה זו את החוקה מיום 21 באפריל שנת 1939 ולא הזכירה כלל את תוכן החוקה האחרונה שנועדה למלחמה בעלילות האנטישמיות שנתפשטו לפני המלחמה – ע"י גרמניה – בעתונות הצרפתית. התחילו עכשיו לספר בדותות על היהודים ועל רדיפות-היהודים בכל מקום (ולא בגרמניה) ולהכין לאט לאט את הצבור הצרפתי לגזרות שתגזרנה על יהודי צרפת, כדרגה הראשונה להשמדתם הגמורה. שלטון-וישי, שלא קבע עדיין את מדיניותו כלפי היהודים והתחיל מבדיל במחשבתו בין היהודים הצרפתיים מלידה או אלה שקנו להם זכות-אזרח בדמם ובין הזרים שמקרוב באו, התחיל לטפל בבקורת תעודות הנאטוראליזציה של הזרים (22 ביולי לשנת 1940) כדי להגדיל את מספר היהודים הזרים שיהיו מופקרים לרדיפות. ועד ששלטון-וישי עומד ומתווכח עם הגרמנים על תוכן ה"סטאטוט" החדש של היהודים, מפרסמת המפקדה הגרמנית באיזור הכיבוש את פקודתה הראשונה על היהודים (27 בספטמבר 1940) בה היא קובעת את תחומו של הסוג “יהודים” ודורשת שיירשמו במשטרה הצרפתית – ולא יותר. כשבוע לאחר כך (ב־3 באוקטובר 1940) מופיע החוק על ה"סטאטוט" החדש של היהודים החל על שני האזורים: הכבוש וה"חפשי". חוק זה מכיל הגבלות ליהודים בענייני משרות ממלכתיות וציבוריות, בהשתתפות בעתונים וביתר המשרדים העוסקים בעיבוד דעת הקהל; יוצאים מן הכלל הם היהודים שהצטיינו במלחמות, שניתנה להם רשות להשאר במשרות שאין בהן משום מרות ושלא פורטו בחוק כאסורות ליהודים. ב־18 באוקטובר ניתנה הפקודה הגרמנית השנייה, המכריחה את כל בתי־ המסחר ובתי-התעשייה היהודיים למסור הודעה מיוחדת למשטרה הצרפתית ולתלות במקום ניכר שלט על מוצא בעליהם. יחד עם זה מינו מנהלים אריים לעסקים היהודיים. תחילה עשתה זאת המפקדה הגרמנית בעצמה, אחר כך נעשתה זו מחובותיו של הקומיסריון לעניני היהודים שנוסד ב-29 למרץ 1941. בינתיים שלל שלטון-וישי את זכות הזרים – שאין הוריהם צרפתיים – לשמש כרופאים וכעורכי-דין. גזירה זו היתה מכוונת, כמובן, בעיקרה ליהודים, מכיוון שההכרעה בשאלה זו נמסרה לאיחודים המקצועיים של הרופאים ועורכי-הדין, שבראשם העמידו אנשים נאמנים לשלטון החדש. התחילו מחסלים גם את הזכויות המיוחדות לאזרחות צרפתית שהיו ליהודי אלג’יר לפי חוק 1870 שנוצר בשעתו לטובתם על ידי אדולף כרמיה. ב-28 למאי 1941 הוציאו הגרמנים פקודה האוסרת על היהודים היושבים באיזור-הכיבוש למלא איזה תפקיד שהוא בבתי־מסחר או תעשייה פרטיים, המביאם במגע ומשא ישר עם הצבור האריי או כופף פקידים אריים למרותם. לא ניתן להזכיר כאן את כל הפקודות של וישי ופאריס שכוונתן היתה לערער את מצבם הכלכלי של היהודים ולהקים מחיצה ביניהם ובין יתר התושבים. לא היו הללו אלא הכנות לדברים נוראים יותר שהיו צפויים להם. ביוני 1941 התחילה תקופת המאסרים, ציד היהודים, ואחר כך המשלוח “מזרחה”. פתחו ביהודים הזרים. באותו חודש קבלו כששת אלפים יהודים זרים (הגברים לבדם) פקודה לבוא אל המשטרות הצרפתיות של פרבריהם. אלה שבאו (5.000 בערך) נאסרו והועברו לפיטיביה,(Pithiviers) עיירה בקרבת אורליאן. זה היה מחנה-הריכוז היהודי הראשון באיזור-הכיבוש. בתחילה לא היו בו החיים קשים ביותר. רוב הנאסרים בהם היו מיוצאי פולין וצ’כו-סלובאקיה. כחודש לאחריו נאסרו בכל איזור-הכיבוש ילידי רוסיה והובאו לקומפיין. הרוסים האריים יצאו ברובם לחופש, נשארו היהודים לבדם. מאותו זמן נעשו הרדיפות והמאסרים תכופים יותר ובצורה אחרת לגמרי. שוב לא שלחו הזמנות, אלא היו באים בקרונות, סובבים בתים ורובעים שלמים ואוסרים את הגברים ומוליכים אותם לא לערי-השדה אלא לאחד מפרברי פאריס, – לדראנסי ,(Drancy) שיצאו לו מוניטין כמחנה הריכוז המרכזי ליהודים וכמקום המעבר לאושויץ ולבירקינוי – ככה נעשה ברובע האחד עשר בפאריס, שנמצא מסביב למגרשי הריפובליקה ובאסטיליה, ורבים מיהודי פולין גרו שמה. ביולי ובאוגוסט נאסרו שוב רק יהודים זרים. בספטמבר אסרו בפעם הראשונה כאלף יהודים צרפתיים ומן החשובים, עורכי-דין, רופאים, סופרים וכו'. מדראנסי הביאו גם כן ליריה את בני-התערובות כעונש להתקפות על החילים הגרמנים שהיו הולכות ומתרבות אז ע"י תנועות המרי שגדלו עם כניסת רוסיה למלחמה. באוגוסט פורסמה המודעה האדומה הראשונה של המפקדה הגרמנית על כתלי-הבתים של פאריס ובתחנות הרכבת התחתית, ובה שמותיהם של שנים-עשר ערבים שהוצאו להורג, ביניהם ששה יהודים, זקן אחד בן-שבעים ונער בן תשע-עשרה. המודעות האדומות האלה לא חדלו מאז להופיע תכופות, ובהן שמות של יהודים רבים. ב־12 לדצמבר 1941, לאחר הכרזת המלחמה על ארצות הברית, נאסרו בפאריס אלפי יהודים צרפתיים, בעיקר מבין האינטליגנציה. לאחר כך פסקו המאסרים ההמוניים ונמשכה שורה של מאסרים בודדים עד ליום השחור של יהודי צרפת ופאריס בעיקר, הוא 16 ביולי 1942, בו נאסרו יותר מעשרים אלף יהודים זרים: נשים, ילדים, זקנים וחולים. מני אז נעשו ההעברות ל"מזרח" תכופות ושיטתיות ולא נפסקו עד השחרור באוגוסט 1944. מצב העניינים היה אחר לגמרי באיזור הדרומי (ה"חפשי"). גזירות הגרמנים לא חלו על היהודים שנמצאו בו. הללו היו רשאים למלא תפקידים במוסדות פרטיים בלי הגבלות; ענפי המסחר, כסוכנות למשל, לא נאסרו באופן רשמי. לא חלו עליהם לא גזירת ה"טלאי הצהוב" שהיהודים בדרומה של צרפת לא נשאוהו מעולם ולא איסור הכניסה לבתי-קפה, לתיאטרונים, לקולנוע ולספריות, כבצפונה של צרפת. ואשר למחנות-ההסגר, נמצאו בהם יהודים עוד לפני המאסרים הראשונים באיזור-הכיבוש. האמת צריכה להיאמר, יהודים הובאו למחנות-ההסגר עוד לפני בוא הגרמנים. הראשונים היו יוצאי גרמניה ואוסטריה שנאסרו בין יתר נתיני הארצות האלה בראשית המלחמה, וכמו כן כמה יהודים מיוצאי רוסיה שעמדו לשוב אליה, אגודה של “חוזרים” לרוסיה התקיימה בצרפת לפני המלחמה; חבריה נאסרו בפרוץ המלחמה והובאו למחנות הריכוז בהם נמצאו הספרדים שנמלטו לצרפת אחרי מפלת הריפובליקנים באפריל 1939. מלבד זה, זמן-מה אחרי כיבוש צרפת גרשו הגרמנים את היהודים מבאדן ופאלץ, ואלה נשלחו (10,000 איש) למחנה הריכוז של גירס (Gurs) בצרפת. ב-4 לאוקטובר 1940 הודיע שלטון-וישי שניתנה הרשות לפרפקטים להביא את היהודים הזרים למחנות הריכוז. רבים מהיהודים הזרים שלא היה להם עסק קבוע, או שנמצא בהם איזה “עוון” קל-ערך, כגון שלא חידשו את תעודותיהם בזמנן, או אפילו אם רק עברו את הקו המבדיל בין איזור-הכיבוש לאיזור ה"חפשי", היו נשלחים שמה. משנתרבו הנאסרים התחילו לקבוע בשבילם מחנות מיוחדים. ככה נתקיים מחנה מיוחד בקרבת מארסיל לזרים שהיתה להם רשות-כניסה לארצות מעבר לאוקינוס. מספר רב של יהודים היו במחנות-העבודה לזרים, שהוקמו עוד בתחילת המלחמה לריכוזם של הבלתי-מוכשרים לגיוס; אחר כך הכניסו לתוכם את הספרדים ואת היהודים. יתר היהודים הזרים, שלא היתה להם ישיבת קבע באיזור הדרומי, הוכרחו להסתדר במקומות מסויימים, על פי רוב בכפרים, לפי הוראות המשטרה ובהשגחתה. תנאי החיים במחנות-ההסגר היו קשים מאוד הן מבחינה מוסרית, הן מבחינה חמרית (תזונה והיגיינה). מוסדות-הצדקה עשו הרבה לשיפור תנאי-החיים האלה. עד לקיץ 1942 לא חרדו היהודים הכלואים האלה לנפשם. כמובן, מצבם החמרי היה רע מאוד. חיו על התמיכה שניתנה להם מהמוסדות היהודיים. מספר הנתמכים הגיע ל־60,000 איש. בקיץ 1942 קבל שלטון-וישי דרישה מהגרמנים שימסרו להם עשרת אלפי יהודים זרים. התחיל אז ציד היהודים שזעזע קצת את דעת הקהל הצרפתי. מספר היהודים שנאסרו בחדשי אוגוסט ספטמבר 1942 עלה על עשרת האלפים שדרשו. מאז התחילו היהודים הזרים לחיות במחבואים. בתחילה לא נאסרו אלא היהודים שבאו לצרפת אחרי שנת 1936 (ימי ממשלת בלום) ורובם היו יהודי גרמניה או יוצאי בלגיה והולנד שנמלטו לצרפת. כשפלשו הגרמנים בנובמבר 1942 לאיזור הדרומי, נמצאו כל היהודים בחזקת סכנה והתחילו לבקש להם מקלט, זה נמצא להם באופן בלתי-צפוי: עם הגרמנים פלשו לצרפת גם בני בריתם האיטלקים והתחילו שולטים במחוזות צרפתיים שנמצאו על גבולם. יחס האיטלקים ליהודים היה נוח אפילו מזה של הצרפתים: לא רדפו את היהודים כלל, ולא עוד אלא שגם הרשו להם לעסוק באומנותם ודרשו מהשלטונות הצרפתיים תעודות-זהות ליהודים שברחו לאיזור האיטלקי בלי תעודות. גרנובל, העיר שנמצאה במרכז האיזור האיטלקי, נעשתה למרכז עבודת ההצלה היהודית – בהיתר ובפומבי. אולם “אושר” זה נמשך רק חדשים אחדים. אחרי מפלת איטליה (בספטמבר 1943) יצא צבא איטליה מצרפת ואתו מספר מצומצם של יהודים. אבל רוב היהודים נשארו בצרפת ונפלו בפח הגרמנים שבאו במקומם של האיטלקים והתחילו להתנקם ביהודים על ההנחות שקיבלו מהאיטלקים. עשרות אלפי יהודים נאסרו אז ונשלחו לדראנסי ומשם “מזרחה”. בעיר ניצה בעצמה אסרו במשך ימים אחדים יותר משמונת אלפי איש. מכיון שלרוב היהודים היו אז תעודות-זהות מזוייפות, פשתה המלשינות מצד החוגים שרצו למצוא חן בעיני הגרמנים, ששלמו למלשינים; הצטינו בציד זה הרוסים ה"לבנים" שסידרו כנופיות של “פיזיונומיסטים”, שהיו מכירים את היהודים על פי פרצופיהם ומוסרים אותם לבולשת הגרמנית. וכך נעשה חוסר-הבטחון של היהודים באיזור הדרומי (בו לא נשאו היהודים את הטלאי הצהוב) פעמים גדול מאשר בפאריס. במשך החדשים האחרונים לפני השחרור הורע המצב עוד יותר על ידי פעולת הנוער של מפלגת הפאשיסטים וע"י התעללות המיליציה שרצחה יהודים רבים בזדון לב. אבל האמת צריכה להיאמר, העובדות הללו יצאו מן הכלל; הצבור הצרפתי ברובו הגדול, וביחוד מן השכבות הנמוכות של הפועלים והאכרים, עזר ליהודים לפי יכלתו, ולא השגיח בסכנה שנשקפה לעצמו. חייבים אנו לזכור לטובה את כל האנשים האלה שעזרו להציל שני שלישיה של היהדות הצרפתית. תעודות-הזהות המזוייפות שהיו בכיסם של כמעט כל היהודים לא היו תמיד מזוייפות ממש; הן באו לפעמים ממקומות רשמיים, מעיריות שפקידיהן נמנו עם תנועת המרי, ופרקים שלמו בעד זיופים אלה בחייהם. גם מוסדות הכנסיה עמדו לימינם של היהודים והחביאום, וביחוד את הילדים. עם כל אלה אי-אפשר היה ליהודי-המחתרת לחיות בבטחון גמור. לא נשארה אלא דרך אחת להצלה והיא לעבור את הגבול הספרדי או השווייצרי. עבירת הגבול הספרדי היתה קשה מאוד לרגל השמירה המעולה וקשי הדרך בהרים; רק הצעירים שהעפילו בדרך זה לארץ, וגם ילדים במספר מצומצם, עברו לספרד. בקצב גדול יותר ברחו היהודים לשווייצריה, ביחוד במשך הקיץ והסתיו לשנת 1942. אחר כך התחילו השווייצרים לעכב את מבריחי הגבול ולהחזירם לצרפת, ועי"כ נפלו בידי הגרמנים. לבסוף הרשו השווייצרים להכנס לארצם, כמובן באופן בלתי-רשמי, רק לילדים ולמלוויהם. הברחת הילדים לשווייצריה הלכה וגברה ביחוד אחרי חסול האיזור האיטלקי. כמעט כל העברות-הילדים ובעזרתם החשאית של הצרפתים הצליחו. רק פעם אחת או פעמים נתפשו שיירות הילדים, ויש להדגיש את סיועו הרב של הנוער הנוצרי להברחת הילדים – רבים מהמסייעים נתפסו, נידונו למאסר וגם הגלו לגרמניה.

ד. עבודת ההצלה של המוסדות היהודים

בשעה שנתקרבו הגרמנים אל פאריס (1940), עזבוה יהודים רבים: ביניהם מהעומדים בראש המוסדות היהודיים שהעבירו ברובם את משרדיהם לדרומה של צרפת, ואחרי נדודים שונים הסתדרו במרסיל ובליאון, שנעשו למרכז היהדות הנרדפת. אולם מספר מסויים של יהודים נשאר בפאריס, מפני שלא הספיקו או שלא היה ביכלתם לברוח. קשה היתה היציאה ליהודים זרים, מפני שמתחילת המלחמה הוגבלה רשות תנועתם של הזרים. אפילו כשהתחילו להוציא מפאריס את תושביה (מחשש ההפצצות) ובכל יום היה השלטון פונה בראדיו בבקשה ובעצה לעזוב את העיר, לא בטלה אותה הגבלה לזרים עד הימים האחרונים לפני כיבוש העיר. היהודים הזרים הללו, שברובם חיו על התמיכות, נמצאו במצב נורא, וביחוד שכל האוכלוסיה הפאריסאית נשארה בלי תזונה מסודרת. לפיכך ראו להם לחובה עסקנים יהודיים אחדים שנשארו בפאריס להתאסף יומיים אחרי כיבוש העיר ולבקש אמצעים כדי לבוא לעזר למחוסרי-כל ע"י פתיחת המסעדות; ביניהם היו מן הפעילים ב"פדרציה", בחברת “מעונות הקיץ לילדים”, “אוזה” ועוד. משרד חברת “מעונות הקיץ” ברחוב Amelot בו התקיים גם מכון לרפואה, נעשה למרכז פעולת ההצלה בפאריס ושמו יצא לתהילה. כשנכנסו הגרמנים לפאריס והתחילו לטפל ביהודים, בקשו למצוא מוסד מקביל לקהלה היהודית שבגרמניה (“געמיינדע”). פנו אל הקונסיסטוריה וראו שרק 7,000 יהודים בערך רשומים אצלה. החליטו ליצור מוסד מרכזי (“צענטראַלעס יודנאַמט”). דאנקר הנ"ל אסף את באי-כחם של המוסדות היהודיים שנשארו בפאריס והכריחם ליסד ועד לשתוף פעולה בין כל מוסדות הצדקה. היהודים נענו לדרישתו בלי כל התלהבות. כשראה שאין העניינים מתקדמים כרצונו, הביא שני יהודים מוינה (ישראלוביץ וביברשטיין) שילמדו את יהודי צרפת לרכז את המוסדות היהודיים. שני אלה היו המתווכים בין הועד ובין הגרמנים ומלאו את חובתם, – או את התפקיד שהוטל עליהם – על כרחם, ואי-אפשר להאשימם שעשו כל זאת לרצונם. ישראלוביץ הגלה לבסוף ומת. הגרמנים הקימו סוף-סוף מוסד מרכזי שכוונתו היתה לשעבד את היהודים ע"י היהודים עצמם. המוסד קבל צורה רשמית ב-29 לנובמבר 1941 ושמו “אוג’יף” – (.Union Générale des Israélites de France » (U.G.I.F » . עכשיו הרבה מרננים אחרי מוסד זה; אומרים שעזר לגרמנים בהשמדת היהודים ובהעברת ילדים יהודיים לאושויץ. אפילו המצדיקים את המוסד דרך כלל אינם יכולים לסלוח לאחדים מחבריו את מורך לבם. כמובן: אל תדין את חברך עד שתגיע למקומו; נקל הוא להגיד כעת: ככה צריכים הייתם לפעול בניגוד לדרישותיהם של הגרמנים. עובדה היא שששים אחוז מפקידי “אוג’יף” הגלו ע"י הגרמנים ושהעבודה בו לא היתה בלי סכנה. יש לזכור כמו כך שתחת חסות “אוג’יף” המשיכו את עבודתם החשאית כמעט כל מוסדות ההצלה של היהודים. לא ניתן לנו כעת להוציא פסק-דין היסטורי על טיבו של המוסד הזה. כשנוסד, מחו יהודים רבים מנציגי הקונסיסטוריה על עצם הקמתו. הרבה מהעסקנים היהודיים שהוזמנו להשתתף בו נשתמטו מ"כבוד" זה באמתלות שונות. אבל סוף-סוף היתה יד הגרמנים על העליונה והוא הוקם, ולו שני משרדים: לאיזור הצפוני ולאיזור הדרומי. המשרד הצפוני שנמצא בפאריס קיבל עליו זמן קצר אחר הווסדו תפקיד קשה מאוד והוא: לשלם את הקונטריבוציה בת מיליארד פראנקים שהוטלה על היהודים היושבים באיזור הכיבוש, קנס על ההתקפות שנעשו נגד הצבא הגרמני. ולא ע"י היהודים בלבד, כמובן. הפקודה יצאה ב-17 לדצמבר 1941 – לאסוף אותו סכום במשך שבוע אחד. צריך היה לקחתו מחשבונות היהודים ה"קפואים" בבאנקים ומהכסף שנתקבל ממכירת עסקי היהודים. גזל היהודים התחיל זה לא כבר ולא הספיק לסכום הנדרש. פנו אל הבאנקים הצרפתיים והם הלוו את הסכום, בריבית גדולה ובערבות הקומיסאריון לענייני היהודים. נפשם של מנהלי “אוג’יף” היתה כמובן סולדת ליהנות מפרי הגזל כדי לסלק את הוצאות המוסד, שהיו הולכות ורבות עם החמרת המצב. ואי-אפשר היה, מאידך גיסא, להכניס לחשבונות הרשמיים את ההכנסות החשאיות שבאו מעבר לגבולין. לא ניתן לנו לעמוד על עבודת “אוג’יף” בפרוטרוט, אבל אי-אפשר לעבור בשתיקה על חלקו הרב בעבודת ההצלה הכללית של מוסדות היהודים כמרומז. כמובן, עבודת המשרד הדרומי היתה ענפה יותר ובעלת ערך גדול יותר. בו נעשה כל שניתן לעשותו באופן רשמי – ע"י “אוג’יף”; העבודה החשאית נעשתה ע"י המוסדות המיוחדים, ואחדים מענפי פעולתם נזכיר כאן: תחילה, העבודה, שנעשתה גם בפומבי, בהגשת עזר לכלואים במחנות-ההסגר: עזר חמרי ע"י חבילות מזון, עזר רוחני ע"י ייסוד תאי-עבודה וגם בתי-ספר מקצועים וע"י ביקור של רבנים. כשרבתה העבודה וגדל קשי החדירה למחנות, הגיעו לידי שיתוף פעולה עם מוסדות נוצרים. כך נוצר, למשל, בדרומה של צרפת, בעיר Nimes וועד מיוחד (Comité de Nîmes). משרבו הרדיפות, וגדל מספר היהודים שנמצאו במחבואים, התעוררה שאלת חלוקת התמיכות, שנעשתה על פי רוב ע"י שליחים, מפני שאי-אפשר היה לשלוח ע"י הדואר. הנסיעה במסילת הברזל היתה כרוכה בסכנות נפשות. עבודה פוריה נעשתה כאמור, בזיוף תעודות-הזהות ומניות המזון – בשיתוף פעולה עם המוסד הנוצרי Amities Chrétiennes שעזר הרבה גם בהצלת הילדים ובהעברתם לשווייצריה. אם נוסיף לכך שגם העבודה התרבותית לא חדלה: הוציאו לאור עתונים, אף בדפוס כ"אף על פי כך" (« Quand meme ») של ה"פדרציה", שהופעתו נמשכה גם בשנים הראשונות לאחר השחרור, “המאבק שלנו”(« Notre Combat ») של “ועד ההגנה” ועתונים של פועלי-ציון ושל הקומוניסטים היהודים, גם ביידיש, וכן נעשתה עבודה רבה לחנוך הנוער בפרסום הרצאות בהיסטוריה ובספרות העברית, בייסוד קורסים לעברית ונקודות הכשרה חקלאית, – נקבל תמונה שלמה של תגובת היהדות הצרפתית לנחשול הרדיפות שהתחולל עליה. כמובן, פרקה המזהיר ביותר של תגובה זו היתה השתתפות היהודים בתנועת-המרי ויצירת תנועת-מרי משלהם (עיין להלן). ואשר לעבודת ההצלה, זו דרשה סכומים גדולים שברובם באו ע"י הג’וינט, שהוציא במשך המלחמה 450 מיליוני פראנקים בערך. נוסף לזה אספו סכום הגון בצרפת עצמה; וועד ההצלה מארץ־ישראל המציא גם הוא סכום מסויים. מלבד המוסדות הגדולים שעסקו בחלוקת התמיכות, נוצרו בערים רבות וועדי-הצלה מקומיים; פזור הכחות והחיכוכים הלכו ורבו. ביחוד משעה שחדרה הפוליטיקה לעבודת ההצלה. בסוף שנת 1942 נוצר ע"י הקומוניסטים “האיחוד למרי ולעזרה הדדית” – “אוניון” – שהוציא בשעתו עתונים חשאיים ביידיש ובצרפתית (“דרכנו”, ו"חוק וחרות") וזה האחרון מתקיים גם בשעה זו. עוד לפני המלחמה, כשהוקמה ה"חזית העממית" בצרפת, נתבלטה אצל הקומוניסטים היהודים הנטיה לשיתוף הכוחות עם יתר המפלגות השמאליות, נוצר “ועד לתאום” שבו נכנסו גם הבונדאים ופועלי-ציון שמאל. כשנעשתה בימי המחתרת הדרישה לקבוץ הפזורים דחופה יותר, נתרחב האיחוד ונכנסו לתוכו גם פועלי ציון-התאחדות, ה"פדרציה" וכו'. באוגוסט 1943 הוקם באופן זה מוסד משותף: “ועד כללי להגנה” (Comité Général de Defense). זמן-מה לאחר כך הוקמה גם נציגות מדינית ליהדות הצרפתית שקבלה בסוף שנת 1943 את הכינוי “קרי”ף": (Crif) – (« Comité Representatif des Juifs de France » בה משתתפות מלבד הנ"ל גם הקונסיסטוריה, חברת כל ישראל חברים, וההסתדרות הציונית המאוחדת. כפי שהדגישה הקונסיסטוריה באחת מהצהרותיה, זו היא הפעם הראשונה שהיא משתפת פעולה עם מוסדות שאין להם אופי דתי – והוא צעד קדימה בחייה של יהדות צרפת. “קרי”ף" עיבד תכנית משותפת לעבודה וקיבל על עצמו בשעתו לתמוך בדרישות הסוכנות היהודית בשאלת ארץ-ישראל.

ה. תנועת המרי היהודית

מבחינה מסויימת היתה כל עבודת-ההצלה של היהודים תנועת-מרי. אפייה האמתי היה זה של התנגדות פאסיבית לגרמנים, החלשת השפעתן של הגזירות וביטול כוונותיהם להשמדת היהדות הצרפתית. מלחמת המוסדות היהודיים היתה מלחמת הגנה ולא מלחמת תנופה. אולם היהודים נטלו חלק רב גם בהתקפות הישרות על הגרמנים ומוסדותיהם (ההתקפה הראשונה על הגרמנים משנכנסו לצרפת נעשתה עוד באוגוסט 1940 ע"י יהודי אחד מבורדו). ואם רבים היו קרבנותיהם של היהודים, הרי עלה בידם לנקום דם אחיהם השפוך. רובם הגדול של היהודים שהשתתפו בתנועת המרי הצרפתית, לא פעלו בה, לדאבוננו, כיהודים, לא גילו אפילו את שמם היהודי, ועד היום אין אנו יודעים בדיוק את מספר היהודים שנפלו במערכת המורדים. היו יהודים שהקריבו נפשם על מזבח המרד, ושמם נודע לתהילה, אבל מוצאם היהודי לא יתגלה לעולם. יהודים מורדים היו במחנות הקומוניסטים ובכל ארגוני המרד הצרפתיים, שנמנו עם מפלגות מדיניות שונות וגם עם איחודים-למרי בלתי-מפלגתיים. רובם של היהודים האלמונים הללו הם מן היהודים הצרפתיים. אבל הנוער היהודי שהיה קרוב ברוחו ליהדות, הביא לידי הגשמה תנועת-מרי משלו ונשא את הדגל היהודי בפרהסיה. נוער זה נמנה עם התנועה המאוחדת של הנוער הציוני שהוקמה בסוף שנת 1942 ועם תנועת הצופים הישראליים שהיו פעילים עוד לפני המלחמה, שעלה בידם לכנס את כוחתיהם הפזורים מפאת המלחמה ולהוסיף למערכותיהם כוחות חדשים שנתקרבו אליהם בשעת הכיבוש. בסוף המלחמה נעשו שתי התנועות הללו גוש אחד. אלמלא התמסרותם של הצעירים והצעירות, חברי התנועות הללו, לא היו המוסדות היהודים יכולים להגשים את עבודת ההצלה. הברחת הילדים, חלוקת התמיכות, זיוף התעודות וכל אותן הפעולות שמנינו נעשו ע"י הצעירים האלה. אבל עוד בשנת 1942 נוסד בטולוז ארגון צבאי מטעם הנוער הציוני – (« Armée Juive ») – “צבא יהודי” שנקרא אח"כ “ארגון יהודי למאבק” – (« Organisation Juive de Combat » (O.J.C.) שאליו נצטרפו, כאמור, גם הצופים. ארגון זה סידר מקומות מחבוא (“מאקי” בלע"ז) משלו, ערך אימונים צבאיים לחבריו, ואפילו הצעירים שעברו על ידו לספרד (והתחייבו להתגייס בא"י) צריכים היו להתאמן שבועיים, לכל הפחות, קודם להעברתם. ארגון-למאבק זה בא ביחסים עם המחתרת הכללית, הוכנס לרשתה, קיבל ממנה נשק ותמיכה ושיתף אתה את פעולתו. פעמים נכנסו צעירים נוצריים לאגודות-המרד היהודיות. הרבה מהאגודות הללו יצא שמן לתהילה בשל פעולות-גבורתן. נזכיר כאן רק זו: בשנת 1944, כשתבוסת הגרמנים בצרפת הלכה וקרבה, נלקחה בשבי ע"י אגודה יהודית רכבת מלאה נשק גרמני על כל הפלוגה שליוותה אותה, אחרי מאבק של לילה שלם. רבים מחברי הארגון-היהודי-למאבק קיבלו אחרי השחרור אותות-הצטיינות גדולים מהמפקדה הצרפתית. לרבים מהם לא הגיעו אלה, לדאבוננו, אלא לאחר מותם, כי מספר קרבנותיו של הארגון גדול מאוד.

ו. אחרי השחרור

בסוף ספטמבר 1944 שוחררה צרפת, פרט למחוזות אחדים במזרחה של הארץ ועל שפת הים. היהודים שנשארו בחיים התחילו שבים אל מקומות מגוריהם הישנים ובונים את הריסותיהם. הבעיה הראשונה בה נתקלו היתה זו של השיכון. רוב דירות היהודים נתרוקנו מרהיטיהן ועברו לרשות דיירים אחרים. הממשלה הזמנית שחיסלה מיד את כל חוקי ההפלייה הגזעית שיצאו בימי הכיבוש, הוציאה פקודה המרשה לנשדדים לדרוש את החזרת רכושם. לא הזכירו בפקודה זו ובכיוצאות בה את היהודים במיוחד, דברו סתם על “אזרחים שדודים”, מכיוון שהיו גם שאינם-בני-ברית שנשדדו ע"י האויב. ניסוח זה נעשה בכוונה טובה כדי שלא לעורר אנטישמיות, אבל שכרה יצא פעמים בהפסדה, שעי"כ חסרה היתה הדגשת סבלם ומצבם המיוחדים של היהודים. לפיכך היו הללו מוכרחים לדרוש את הכרת זכויותיהם ע"י בתי-הדין שהתיחסו, ביחוד בתחילה, באהדה גדולה ליהודים. אבל כשנצטרכו היהודים לגרש את הדיירים החדשים בכוח המשטרה, הביא גירוש זה פעמים אפילו לידי הפגנות אנטישמיות ברובעים היהודיים. פקודה ראשונה זו, כרבות הבאות אחריה, נוסחה בחוסר דיוק שגרם לסכסוכים רבים. הדוחק בדירות היה גדול מאד מחמת צרכי הצבא האמריקאי וכתוצאה מהפצצות. הממשלה נאלצה להגביל את זכויות היהודים, לא בעצם פסק-הדין, כמובן, אלא בהוצאתו לפועל, כדי לתת את הבכורה לדיירים שדירותיהם הקודמות נהרסו, לאלה שהם או בני משפחתם עובדים בצבא. לפי חוקה חדשה אין הזרים רשאים לגרש אזרחים צרפתיים מדירותיהם. אשר להחזרת העסקים היהודיים שנקנו על ידי אריים באיזו דרך שהיא, הכירה הממשלה הזמנית בזכותם של היהודים להחזירם לרשותם. ולמעשה, נתעוררו כאן סכסוכים רבים. בראשית השחרור הוקם בצרפת “ארגון של קוני רכוש היהודים בעלי כוונה טהורה” שנהל תעמולה נגד החזרת הרכוש והשתדל להגן על “זכויות” חבריו, עד שהממשלה חיסלתו לאחר שנמצאו ראיות על כוונותיו “הבלתי-טהורות” של הארגון. רוב היהודים שנשארו בחיים ושיכלו להגן על זכויותיהם קיבלו כל מה שניתן להם לקבל בחזרה. מה שאין כן הרכוש היהודי שאין לו תובעים. לפי המשפט הצרפתי עובר רכוש מסוג זה לרשות הממשלה. וכך – לדוגמה – כשפנו חדשים אחדים אחרי השחרור אל המוסד הממשלתי המטפל ברכוש היהודי השדוד שנשאר בצרפת ובקשו ממנו שימסור לבתי-היתומים של היהודים עשרות פסנתרים ממאות פסנתריהם של היהודים הנמצאים במחסני הממשלה והולכים ונפסדים בהם – לא הסכים ראש המוסד, איש בעל כוונות טובות, לעבור על החוק אפילו בענין קל כזה. בכלל, – רבה המבוכה המשפטית בשאלת הרכוש שנשדד ע"י הגרמנים. החפצים שלא ניתן לזהותם, הממשלה משלמת בעדם סכום מסויים בלי כל יחס לשוויים. תשלומים אלה עולים בחשבון השיקום הכללי של הניזוקים במלחמה, ואין הזרים זוכים בהם. החפצים שניתן לזהותם ושהוצאו ע"י הגרמנים מצרפת, החזרתם לבעליהם היא מענייניו של ועד-הפיצויים המיוחד שעל יד המיניסטריון לענייני החוץ. גם כאן זכות הזרים לפיצוי מוטלת בספק. עד כאן מצבם המשפטי של היהודים בחומר. בבחינה מוסרית, מצבם של יהודי צרפת – כאמור – כזה שלפני המלחמה; כלומר בלי כל הפליות והגבלות, על אף הנטיות האנטישמיות ההולכות ומתגברות לפי הרוחות החדשות המנשבות בעולם. מן הבעיות הפנימיות בחיי היהודים אחרי השחרור היתה ראשונה במעלה זו של הילדים העזובים שהוריהם הגלו או מתו, שפוזרו לשם הצלתם בין הנוצרים ונתחנכו שנים אחדות בסביבה נכריה, תוך העלמת מוצאם היהודי. חברות שונות שעסקו בהצלת הילדים כ"אוזה", ה"חברה להברחת הילדים ולסידורם" (.Service d’Evacuation et de Regroupement d’Enfants » (S.E.R.E ») מיסודן של ה"ארגון למאבק" הנקראת כעת “מוסד להגנה על ילדים יהודיים” – “אופז'” (O.P.E.J. – « Euvre de Protection des Enfants Juifs) ה"איגוד למרי ולעזרה הדדית", ה"אוניון" הנ"ל של הקומוניסטים, ה"אַרבעטער־רינג" של הבונדאים, ה"אַרבעטער היים" של פועלי-ציון שמאל, ה"צופים הישראליים" והסתדרות “ויצו”, – כולם השתדלו למצוא את הילדים שהחביאום בשעתם ולהביאם תחת חסותם. נוסדו בתי-יתומים שונים, ומחוסר מקום עוד נשארו יתומים בבתי הנוצרים. השתדלו להוציאם משם ולא תמיד בהצלחה. כשנגשו להוציא את הילדים ממקומות-מחבואיהם גרם הדבר לחיכוכים שונים. יש שהמשפחות הנוצריות לא רצו להפרד מהילדים שנתאהבו עליהן; ופעמים גם הילדים עצמם התרגלו אל הסביבה, וצער-הפרידה דכא את רוחם זמן רב בשבתם בבתי-היתומים היהודיים. מן הצורך היה לנהל מלחמה רבה במוסדות נוצריים רשמיים שלא רצו לוותר על הילדים הללו וקבלו על עצמם להמשיך בחינוכם. בזמן הכיבוש הכניסו במקומות אחדים את הילדים היהודיים תחת כנפי הנצרות שלא בידיעתם. התמיכה לנצרכים היתה הבעיה השניה בה נתקלה היהדות הצרפתית. במחנות-הסגר ובמוסדות נוצריים נמצאו מאות זקנים מחוסרי קרובים שהיו זקוקים לטיפול. ה"פדרציה" היתה הראשונה שייסדה מושב זקנים בלורד והכניסה לתוכו כמאתיים איש; היא קיבלה תמיכה גם ממוסדות נוצרים כלליים כ"צלב האדום". נוסף לכך: כמה משפחות יהודיות נמצאו במצב חמרי נורא, והיו זקוקות לתמיכה. הג’וינט סיפק את הכסף לכל הצרכים הללו: בהשתדלותו נוסד מרכז לתמיכה אישית: “קוז’אסור” (« Comité Juif d’Assistance et de Reconstruction ») בו משתתפים באי-כוח כל מוסדות הצדקה; תפקידו לחלק תמיכה פרטית וארוחות-מזון בזול או חינם במסעדות שונות. עבודתו הלכה וגדלה עם התרבות זרם היהודים לצרפת מפולין וממחנות ההסגר בגרמניה. עזרת השיקום ניתנת ע"י “קרן חידוש הפעולה” (Fonds de Démarrage) של ה"פדרציה" ו"קופת המלוה" המרכזית על יד הג’וינט. אין אנו יכולים לעמוד כאן על כל הפרטים ועל כל הצורות של השיקום. בדרך כלל יצאה יהדות צרפת מן המבחן הרוסה ושבורה, אולם שמרה בקרבה כוח כדי לרפא את פצעיה בחומר, אם לא בנפש. היה זמן שאפשר היה לחשוב שחישלה אפילו את רוחה בתלאות שעברו על ראשה. גלי-חיים תוססים ועשירים ביזמות שונות התחילו מפכים ביהדות זו בכל שכבותיה. הערנים ביחוד היו המהגרים, אולם גם היהודים הותיקים הראו אותות של התעוררות ותחיה. עכשיו שבו החיים למסלולם. הג’וינט מסיים את פרשת עזרתו רבת-ההיקף וכל המפעלים שהתקיימו על ידו תלויים ברצונם וביכלתם של אנשי המקום לכל סוגיהם וזרמיהם. לא כל הבעיות הסוציאליות שהביאה אתה השואה מצאו כבר את פתרונן ויש הדורשות עוד טיפול רחב-הממדים במשך זמן רב. הסערה שעברה השאירה אחריה רושם גם ברוח. אין פתרון אחיד לכל השאלות שהעמדו לפני יהודי צרפת. כל אחד ואחד בוחר לו דרך משלו. יש הממהרים לברוח מהיהדות או לשוב לשאננותם המתעלמת מכל בעיות היהדות. ויש המבקשים דרך תשובה אליה, הרוצים לחדור למהותה ולמצוא בה את פתרונם.

¹

א. לבטי הנוער

מיום שנשתחררה צרפת מהכיבוש הנאצי נוהגת הקונסיסטוריה המרכזית לאסוף מדי שנה בשנה את באי־כוחה בערי השדה, את הרבנים ואת נשיאי הקהילות, לימי עיון בשאלות העומדות על הפרק לפני יהדות צרפת.

מלבד דינים־וחשבונות מהמקומות ודין וחשבון מקיף מצד הקונסיסטוריה המרכזית, מוצאים להם מקום באספה זו דיונים על איזה נושא מרכזי, על סמך הרצאה של איזו אישיות מפורסמת בין יהודי צרפת. אחרי הקמת מדינת ישראל, עוררה התענינות מרובה הרצאתו של המשורר אדמונד פלג, על הנושא: “בעית זמננו”², בה הביע המשורר ההוגה את דעתו על הצורך להבדיל בין לאומיות ובין דת יהודית ועל ההשפעה הרוחנית שיהדות צרפת מחכה לקבל ממדינת ישראל העצמאית. תביעה זו משתלבת באותן הנטיות הרוחניות שמצאו להן מהלכים ביהדות צרפת זה מכבר ושהחריפו לרגל המאורעות של השנים האחרונות.

אם אין לראות חידוש גדול בעמדתו של אדמונד פלג, יש עניין רב באותו הווידוי הגדול של יהדות צרפת שמצא לו הד בהרצאתו של רובאר זוממר. אדם זה, אחד משרידי האדוקים בין יהודי צרפת, מיוצאי אלזס, עמד וצווח ככרוכיה על ירידת היהדות בצרפת. יהדות זו נתרוקנה כל כך מתוכנה עד אשר איננה נותנת סיפוק לאלה מצעיריה שעוד לא כבתה בלבם הגחלת. וצעירים אלה, אם רוצים הם בכנות להמשיך חיים מלאים של יהודים, קמים הם ועולים לארץ. ככה עשה עוד לפני הקמת המדינה אחד ממנהיגי ה"צופים הישראליים" שיהדות צרפת יכלה לתלות בו תקוות רבות. אולם הוא התיאש מהמצב בצרפת והלך והתיישב בקיבוץ דתי בארץ. והוא עומד וקורא לחבריו הצעירים לבוא ולהגשים את יהדותם במקום היחידי, הנותן אפשרות לזה.

התסיסה הרוחנית של הנוער היהודי הצרפתי בזמן שבין שתי מלחמות־העולם ראויה היא שנעמוד עליה קצת. ומדברים אנו כאן בעיקר באותם היהודים שאינם נמנים עם המהגרים, אלא נחשבו לאזרחי־צרפת ותיקים, אף על פי שמקומות מגוריהם נצטרפו למדינת צרפת רק אחרי מלחמת עולם א'. יהודי־אלזס הכניסו רוח חיים ביהדות צרפת שנס ליחה לגמרי, למרות הזעזוע שהביא אתו “ענין דרייפוס” וגרם אצל חוגים ידועים לשידוד מערכות ולהטלת ספק בכמה מושכלות ראשונים שעליהם עמדה יהדות צרפת במאה התשע־עשרה. המהפכה במוחות שהכניס “זעזוע” זה לא היה בכוחה לשנות שינוי עיקרי את דרכי מחשבתם של יהודי צרפת שחזרו, כפי שראינו, לשאננותם ולאשליותיהם תיכף כשוך הסערה. יהודי אלזס בכמותם ובאיכותם, בחוזק המסורת היהודית שלהם, בקירבת המשפחה שהיתה להם עם כמה משפחות שנשארו בצרפת אחרי המלחמה בין צרפת ובין פרוסיה בשנת 1870, השפיעו הרבה על יהדות צרפת, אף על פי שלפי החוק קהילותיהם עומדות ברשות עצמן ואינן מצטרפות לקונסיסטוריה המרכזית. ואותו הדבר בנוער שלהם. הוא הוא שיצר וחידש את תנועות הנוער של יהדות צרפת. לפני יותר מעשרים וחמש שנה בא צעיר יהודי, מדריך בתנועת צופים פרוטסטנטים, אל המשורר אדמונד פלג והציע לו לקבל עליו את נשיאות הכבוד של תנועת צופים “ישראליים”³. ככה נוצרה תנועה זו שהקימה כבר דור שלם של נוער יהודי שנתחנך בשורותיה.

אולם דרכה הרוחנית של תנועת נוער זו לא היתה יוצאת מגדר של “בקשת־אלוהים” ערטילאית, שאדמונד פלג מייצג אותה ביהדות צרפת, אילו לא בא זרם של מהגרים צעירים מאשכנז לתת לה כיוון אחר ומלא תוכן. הזרם הזה התאקלם בצרפת דרך הצינור של יהודי אלזס שהיתה לו לשון משותפת אתם וגרם ליצירתן של שתי תנועות נוער. מלבד החותם של ציוניות דתית שהטביע בתנועת הצופים, חולל זרם המהגרים האלה תנועת־נוער מבית־מדרשו האדוק של ברויאר בפראנקפורט בשם “ישורון”. לצערנו הגדול נפלו הצעירים התוססים ומתסיסים, שעמדו בראש הכיוונים האלה, בימי המחתרת, בשעה שכל תנועות הנוער שיתפו פעולה במלחמה נגד הרדיפות על היהודים ובעזרה ובהצלה של הילדים הנרדפים.

כדאי לציין, דרך אגב, נטיה אל הקבלה ואל המסתורין שביהדות, שנולדה בחוגים מסוימים של הנוער היהודי בצרפת שהועמד פתאום לפני בעיות שלא היה רגיל בהן עד עתה. באותה המלחמה שניהל הנוער היהודי בנוגש נפגש עם הנוער הקתולי שגם הוא התמסר לה, בהיותו ספוג רוח המסתורין של הנצרות הקתולית. הרוח הזאת עשתה עליו רושם גדול והוא שנתחנך על אילו מסורות קלושות של יהדות בבית ההורים שלו, ביקש ביהדות איזה סעד רוחני, שישען עליו ויוכל לעמוד בפני הקסם המושך של המסתורין שבנצרות. ביקש ומצא אותו בקבלה. וגם מורה דרך מצוין אינה לו המקום באישיות הדגולה של יעקב גורדין המנוח. אדם זה שנתחנך ב"אקדמיה לידיעות המזרח" מיסודו של הבארון גינצבורג בפטרבורג, ושהיה אחר כך לאחד מחברי ה"אקדמיה לידיעות היהדות" בברלין והשתתף ב"אנציקלופדיה יודאיקה", עבר ממחקר הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים להתעמקות בקבלה, והגיע למדרגה אמיתית של מקובל. כי לא כחוקר ניגש גורדין אל הקבלה, אלא כמאמין, שאינו מפקפק באמיתותיה. ואמונה זו השתדל להשריש בקרב חוג מסוים של נוער יהודי, שהקשיב לדבריו בהתלהבות ושמצא בהם אותו הבסיס הרוחני החסר לו. הצעירים האלה, שאחדים מהם לא ידעו אפילו לקרוא עברית, הקדישו את כל מרצם הרוחני לעולמות החדשים במחשבה, שגילה לפניהם מורם ורבם. מותו של יעקב גורדין בשנת 1947 היה אבדה גדולה לנוער שהתרכז מסביב לו. נדמה לנו, שיעקב גורדין בעצמו לא הגיע עדיין למזיגה שלימה בין היסודות השכלתניים שעליהם נתחנך ובין אותה השיטה המסתורית שעליה השתדל לבסס את דיעותיו החדשות. לפיכך לא השאיר בכתב שום דבר מסויים. והחבורה של תלמידיו שנתיתמו חיה רק על אותם הדברים שהם בעצמם העלו בכתב, בשעה ששמעו את דבריו שיצאו מפיו, ואין אנו בטוחים שירדו תמיד לעומק דעתו.

נטיה זו, כמובן, ענין בה רק ליחידי סגולה. תנועת ה"צופים הישראליים" הכריזה, בכינוסים שונים שהתקיימו אחרי המלחמה, על חוק “חופש הבחירה” של חבריה. לא הטילה עליהם שום סיסמה ושום תכנית מפלגתית. קיבלה עליה מינימום של דתיות והקימה מוסד מחנך של מדריכים, העומד על טהרת המסורת, ביחוד, כשהוא מכוון לנוער היהודי בצפון־אפריקה, זה המקור הגדול להחיאת רוח היהדות בצרפת שגם רובאר זוממר בהרצאתו שהזכרנו רואה בו את המקום שממנו יעמדו רווח והצלה ליהדות צרפת.

הזכרנו בפרק על “דרכי השירה”⁴ ספרו הקטן של המשורר אדמונד פלג: “מדוע הנני יהודי?” ספר זה בא להשלים סידרה שהוציא אז מו"ל צרפתי אחד שצריכה היתה ליתן תשובה על שאלות מעין אלה: “מדוע הנני קתולי?”, “מדוע הנני פרוטסטנטי?” וכו'. אולם לא היתה זו שאלה בוערת לא אצל הקתולים ולא אצל הפרוטסטנטים, ואילו היהודים, ילידי־צרפת הותיקים, ראו בשאלה זו, שהעמיד אדמונד פלג ושביקש לתת לה פתרון משלו, דבר הנוגע בנפשם. המשורר קלע אל המטרה ונגע בנימין הכמוסות בלבם של יהודי צרפת שלא נתנו להם מנוח, אף אז, כשהשנים היו עוד כתיקונן. הם רחשו תודה רבה למשורר שזרה מזור על פצעם הנסתר ומצא להם מוצא של כבוד של יהדות, הממלאה שליחות משיחית נשגבה בקרב העמים.

כשהתחילה פרשת הרדיפות של היהודים בגרמניה היו משלים בתחילה את נפשם שדבר כזה אינו אפשרי אלא בארץ ה"בושים" (כינוי צרפתי לגרמנים) ולא בארץ של תרבות כמו צרפת. אולם בימי הכיבוש הוכרחו לבוא לידי מסקנה שיש “דבר מה רקוב” גם בארצות של “תרבות”, או בעמדתם הם בארצות אלה, והקרע שבלב הלך ונתרחב. המלחמה במחתרת, שינוי השמות ותעודות הזיהוי למען הצלת הנפש, הביאו לידי זה שרבים מהיהודים ששיתפו פעולה עם “לוחמי החירות”, לא כיהודים אלא כצרפתים “טהורים”, נשארו גם להבא ב"טהרותם" זו וכך התחילה עוד בימי המלחמה הסתייגות מצד אחד והתקרבות מצד שני אל היהדות. וכשנגמרה המלחמה הועמדה השאלה על ההשתייכות ליהדות באופן חריף עד מאוד. ומדי פעם בפעם מופיעים “חשבונות נפש”, של צעירים בעיקר, שאינם מתכחשים למקור מחצבתם ומבקשים דרך אליו. היהדות היא להם בעיה שאינה פוסקת ואינה נותנת להם מנוח.

מלומד יהודי צעיר נתן למאמרו את הכותרת: “האם אין היהודים סובלים מחוסר היסטוריות” (ו' שרוקה)? המאמר הזה בא בעקב ספרו של הוגה הדעות האקזיסטנציאליסטן הצרפתי הידוע ז’אן פול סארטר, שהשתלט על מוחותיהם של הצעירים בצרפת שלאחרי מלחמת־העולם ב', ושפרסם ספר מיוחד על ה"בעיה היהודית"⁵. הספר הזה של בלתי־יהודי גרם נחת רוח גדולה ליהודי צרפת. אחרי ציור נפלא של האנטי־שמי, מביע סארטר את דעתו שאין היהודי – יחודי, אלא מפני שהאחרים רואים אותו ככה. ואילו לא היו הנוצרים יוצרים בשביל היהודים “מצב של יהודים” לא היתה שאלת היהודים באה לעולם. לפיכך בא סארטר לידי מסקנה ש"בעית היהודים" היא בעית האנושות כולה, וביחוד של הצרפתים, שעליהם עצמם הוטלה החובה להשתחרר מהתסביך שלהם ולחסל ממילא את הבעיה. בין יתר הדברים מזכיר סארטר את דעתו של הגל “שאין עדה נושאת בקרבה היסטוריות אלא במידה שיש לה זכרון של היסטוריה משלה”. ומכיון שאין לעדת היהודים אלא זכרון של רדיפות, כלומר פסיביות ממושכת, איננה היסטורית אלא במידה גרועה מאוד. אין ההיסטוריה של צרפת, אומר סארטר, “עומדת לרשותם” של יהודי צרפת, יען כי אין ליהודי צרפת חלק במלכים שבנו אותה ולא בנושאי כליהם. יהודי צרפת לוקחים חלק ב"הווה", אולם אין נותנים להם לקחת חלק ב"עבר".

מחבר המאמר מסכים לעיקרים האלה ומוסיף עליהם דעתו הוא, של חוקר בפסיכולוגיה ובסוציולוגיה. אפילו אצל היחיד אנו מכירים את הצורך באחיזה בהיסטוריה הפרטית שלו. וכדי שלא יווצר אצלו הרגש של חוסר שיווי משקל נחוץ לו איזה סכום של אנרגיה פסיכית המתבססת על הפעולה, על זכרונות של פעולות שהצליחו. ואם אין לו משלו הוא “מזדהה” עם העדה, או עם אותם ה"גבורים" שהעדה מתקשרת אתם בעבר, אפילו אם אינם אלא יצירי הדמיון. אצל היהודים נוצר אותו הרגש של חוסר שיווי משקל, ומכאן גם ה"ניברוזים" שלהם, מפני שאין להם זכרון של “פעולות שהצליחו” ושל פעולה בכלל. אותו הקשר הרוחני שיש להם עם העבר הרחוק של בר־כוכבא ושל החשמונאים איננו מספיק, כמו שאינו יכול להספיק אותו הקשר הרוחני של המסורת, שאיחד את היהודים בימי גלותם. רוחניות ערטילאית איננה אלא “פעולה רפה” אם איננה עומדת על הקרקע של החומריות ושל המעשה. עובדה היא שתהום של אלפיים שנה מפרידה בין זמן ה"פעולות" בהיסטוריה העברית ובין זמננו אנו. תהום של המשך סביל, של היסטוריה סבילה, שאיננה יכולה להוליד אותו רגש של היסטוריות הממלא בחייו של האדם תפקיד גדול, הנותן לו אחיזה בחיים, אפילו כשאין הוא מרגיש אותם. ואפשר דווקא בשעה שאין לו שום הרגשה מיוחדת, יען כי אין לו שום מיחוש של חסרון.

יפה היא בעיניו של המחבר דרכם של הציונים הרוצים להקים גשר על פי התהום הרובצת בין העבר ובין ההווה ולחדש תנאים של “פעילות” היסטורית. אולם המתבוללים? לא נעשו שותפים “פעילים” ליצירת ההיסטוריה הצרפתית אלא מימי המהפכה הצרפתית, וגם מהפכה זו נעשתה בלעדיהם. וכל “פעילותם” עד עתה איננה אלא “פעילות” של יחידים. בכל לבם רוצים הם, להזדהות עם ההיסטוריה שקדמה למהפכה. לפעמים יש להם הרגש של מזיגה עם היסטוריה זו ועם ה"היסטוריות" הנובעת ממנה. אולם באות עובדות כמו אלה של מסעי הצלב וטופחות על פניהם. ואין לפניהם אלא דרך אחת, והיא של השתתפות “פעילה” ביצירת ה"חברה החדשה", ומתוך כך גם בהתהוות ההיסטוריה החדשה.

המסקנה הזאת נאמרה על ידי המחבר מן השפה ולחוץ. מסתפק הוא בהעמדת השאלה, המטרידה כמה צעירים יהודים בצרפת, שאינם מרוצים מהשיגרה המקובלת והמבקשים לספקותיהם פתרונות משלהם.

מוצאים אנו אפילו כאלה הבאים והדורשים מיהדות צרפת שתבוא ותכניס לארץ־ישראל דבר מה משלה, מתרבות צרפת שלמדה, ושיוכל להעשיר את הערכים הרוחניים של מדינת ישראל. מאמר על דבר זה נתפרסם בירחונם של יהודי אלזס ונכתב על ידי מלומד יהודי צעיר, אדוק ואחד מהמנהיגים של אגודת “ישורון”, שהשתקע בארץ ובוחן אותה מנקודת ראות רוחנית־דתית. אין הוא רוצה לוותר על המסורת היהודית של ילידי־צרפת ודורש כי יהדות צרפת תוסיף נופך משלה לערכים הרוחניים שצריכים להווצר במדינת ישראל, אם היא רוצה למלא את תפקידה. מאמר זה הביא לידי תגובה של צעיר אחר שנולד גם הוא באלזס, אולם בביתו של יהודי מהגר. אין הצעיר הזה מוצא ביהדות צרפת ההולכת ומתנוונת ערכים היכולים להעשיר את היהדות בכלל וזו של ישראל בפרט. על מאמר זה המתקיף את יהדות צרפת באה תשובה בדו־ירחון של הקונסיסטוריה בשם: “יהדות צרפת לא מתה עדיין”. המעניין בדבר היא ההכרזה עצמה שיהדות צרפת לא מתה. יש עוד, כנראה, יהודים בצרפת הרואים עצמים כנעלבים אם באים ומוציאים לעז על יהדותם. כל זמן שהבשר מרגיש באיזמל ראיה היא שהוא חי עדיין.

חילופי דעות אלה בין צעירים, שאין העתונאות מקצועם, מראים לנו על התסיסה במוחות בחוגים מסוימים בנוער הצרפתי היהודי ועל השאלות המנקרות בהם. אולם אין להעלים עין מזה שהדברים האלה אמורים רק בחלק מצומצם של הנוער היהודי, בשעה שרוב מנינו ובנינו הולך ומתבולל ונטמע בין הגוים בכוונה ובלי שום כוונה, איננו מתענין בשאלות אלו. הוא אדיש לגביהן, ואם הוא מראה איזו פעילות, הרי זה בעיקר במפלגות השמאל שפתרו כבר את בעית היהדות בשלילה גמורה.

מערכת הירחון היהודי־הצרפתי “לה מונד ז’ואיף” – העולם היהודי – סידרה פעם וויכוח פומבי על השאלה: “לאן הולך הנוער היהודי?”. הוויכוח הזה התקיים בנשיאותו של אדמונד פלג והשתתפו בו באי־כוח של תנועות הנוער, מחנכים ידועים וגם סופרת אחת, מבין החוגים הפוסחים על שתי הסעיפים. הוויכוח הזה, ככל וויכוח ממין זה, לא הביא לשום תוצאות גדולות, וגם לא נשמע בו קולם של כל זרמי הנוער למיניהם. וכמובן נעדרו בו אלה האדישים, המהווים את הרוב, ושבשבילם, כדי לעורר את תשומת לבם לדברים העומדים ברומו של העולם היהודי, נעשה כל הדבר. מענין היה לשמוע ווידויו הגדול של ראש ה"צופים הישראליים" והניתוח החודר של הלבטים שמתלבט בהם הנוער המתבולל, שעשתה הגברת־הסופרת שהזכרנו.

בלב כואב ובעצבון רב התוודה ראש ה"צופים הישראליים" על האכזבה הגדולה שהוא מרגיש בקרבו אחרי עשרים וחמש שנות עבודה בקרב הנוער היהודי בצרפת. אף־על־פי שעלה בידו להקים ולארגן את תנועת הנוער הגדולה ביותר במספרה היחסי, אין הוא רואה המשך למעשי ידיו. לא עלה בידו לרכז מסביב לו ומסביב לתנועה את הרוב של הנוער היהודי, למרות כל ההנחות האידיאולוגיות שנעשו, כדי שלא להטיל על הילדים ועל ההורים את “מוראה” של היהדות. גם יהדות קצוצה “חפשית” הפחידה אותם. וגם אלה שנכנסו אל התנועה הלכו ונתרחקו ממנה ומהיהדות ובעיותיה במשך הזמן. המענין ביותר היה ניסוח הלקח שלמד הנוער היהודי, הער והתוסס עדיין, בימי המלחמה, כפי שניתן על ידי ראש “הצופים הישראליים”, בערב ההוא. הנוער היהודי שעבד במחתרת, ובתוכו ה"צופים", סידר לצרכי העבודה כמה “הכשרות” על הקרקע ועסק בעבודה האדמה… “למדנו אז, אמר נציגם המובהק, שכדי לשתול דובדבניה וליהנות ממנה, צריך להיות מושרש בקרקע”. ויש להוסיף שאת המסקנה הזאת הגשימו הצעירים הללו בחיים. עכשיו נמצא ראש ה"צופים" ואתו חבר מדריכים של התנועה בקיבוץ דתי אחד בארץ, כדי לזיין אותם לקראת המלחמה שעליהם להלחם על קיום היהדות בשעה שישובו לעבודתם בצרפת בתוך הנוער היהודי.

תמונה חיה של המתרחש בקרב הנוער המתבולל העבירה בנשף ההוא הסופרת הנ"ל. הרוב, לפי דבריה, נמנה עכשיו עם אלה שקראה בשם “מתבוללים פזיזים”, הרוצים להתמזג עם החברה הנכרית בהקדם האפשרי. אולם שוכחים הם ש"צרפת היא ארץ העשויה שכבות על גבי שכבות, סגורה ומסוגרת וחשדנית עד הקצה. מצוינת היא מאותו הרגע שסיגלה אתכם אליה. אולם אוהבת היא לדעת מי הם האנשים הבאים במגע ומשא אתה, מאין יצאו, מאין באו ומי היו הוריהם". החשדנות הזאת גורמת צרות ולבטים לנוער ה"פזיז" הזה. הקשיים האלה מביאים כמה מהם, לא רבים, לידי תשובה. לפנים היה המצב אחר לגמרי. הרוב היה נמנה עם בעלי ה"דו־פרצופין". מצד אחד היה להם פרצוף של צרפתים “טהורים”, הגון ומקובל על הבריות. מצד שני – פרצוף של יהודים שלא התביישו בו. התקיימה איזו מזיגה פנימית בין שני הפרצופים האלה ואין רשות אחת נוגעת בחברתה. לא היה מקום לשום ספקות, לשום “קרע שבלב”. עכשיו נשתנו הזמנים, אי־אפשר לפסוח עוד על שתי הסעיפים.

הקווים הכוללים האלה מצטרפים לחשבון גדול של דמות מקפת של המשיכה אל היהדות והדחיה ממנה השוררות בחוגים שונים של הנוער היהודי בצרפת. לפעמים מתעוררת בקרבו תשוקה רבה לבקשת דרכים חדשות והוא הולך ובונה במה לעצמו. עד לזה הנוער היהודי באלזס שהקים בשטרסבורג מרכז לנוער משלו ובו הוא מסדר אפילו מנין לתפילה לפי דרכו, יען כי בחלה נפשו בשיגרה הקפואה של בית התפילה של הקהילה (הקונסיסטוריה), קריאת תגר זו של הדור הצעיר כלפי הקפאון של הדור הישן שנס כבר ליחו, היתה יכולה, לולא היתה יחידה במינה, ליתן לנו תקווה שיהדות צרפת תמצא לה פתרון לשאלה העומדת לפניה, אולם אין אנו רוצים להשלות את נפשנו בהזיות, ולדון מן הפרט על הכלל כולו.

ב….והמבוגרים

מסופק אני אם יש עוד ספר אחד בכל ספרות צרפת שגרם קורת־רוח והנאה גדולה כל כך, ליהודי צרפת, כמו שגרם בשעתו ספרו של מוריס באַראס על “המשפחות הרוחניות בצרפת”, שיצא בימי מלחמת עולם א'. מוריס באַראס זה, אחד מן הסופרים המהוללים בצרפת, ממניחי היסוד של הלאומנות החדשה הצרפתית, שנמנה עם המתנגדים החריפים ביותר לדרייפוס, בא פתאום לידי מסקנה, על סמך מה שראו עיניו בפרוץ מלחמת עולם א', שמשפחת צרפת הגדולה עשוייה משפחות משפחות רוחניות שונות שנתלכדו לחטיבה אחת, כדי להגן על נפשן. ושלפיכך יש להן, לכל אחת אחת מהן זכות קיום מיוחדת. בין “המשפחות הרוחניות” הללו מונה באראס גם את יהדות צרפת ומייחד לה מקום.

מה יכלו יהודי צרפת לדרוש עוד? הם, שהעמידו את כל יהדותם על רוחניות מופשטת, לא רצו להיות עוד "עם לבדד יִשכון אלא להסתפק במעמד של משפחה רוחנית, המצטרפת בדרך כלל אל אותה המשפחה הגדולה ששמה האומה הצרפתית. כאן, בספר זה, קיבלו את ההסכמה הדרושה להם מפי אדם מוסמך ובעל משקל בחיים הרוחניים והמדיניים של צרפת. מבוקשם נתמלא למעלה מתקוותיהם ונתקבל אצלם הרושם שדרכם בחיים קיבלה אישור רשמי לעולמים.

לא היתה להם, איפוא, ליהודי צרפת שום הכנה מוסרית לקראת הצרות שעמדו לבוא עליהם, עם הכיבוש הגרמני. נבוכים ונדהמים על ידי גל הרדיפות שעבר תיכף אחרי הקמת המשטר של וישי, התאוששו והשתדלו לבוא במחאות אל ראשי הממשלה אז, וחזרו על ההוכחות שאינם “לא גזע ולא אומה, אלא קהלה דתית בלבד”, כדברי הרב הראשי של צרפת, במכתבו הידוע אל המרשל פטן מאוקטובר שנת 1940. אי־אפשר להגיד שעמדתם זו של יהודי צרפת נתערערה במה שהוא על ידי המאורעות, למרות העובדה שגם הקונסיסטוריה והרבנות הוכרחה לצאת מד' אמותיה של הדתיות גרידה ולשתף פעולה ביזמות פוליטיות ולמרות העובדה שהקמת מדינת ישראל גרמה לשינויים רבים בהרגשות ובגישות כלפי שאלות עם ישראל.

הביטוי שיהדות צרפת מבקשת לנפשה איננו יוצא מתחומי הרוחניות המופשטת אפילו בשעה שאין היא מתעלמת מן הבעיות הכלליות העומדות לפני העם היהודי, אפילו בשעה שהיא מגלה ענין בגורלה של מדינת ישראל. אין אנו רוצים לדבר כאן על העתונים הרבים וההוצאות השונות שצצו ופרחו ונבלו אחרי השחרור בצרפת הן ביידיש והן בצרפתית. היה זמן והוצאות אלה הגיעו למספר רב של שבעים כתבי עת שונים. אולם רובם באו לעולם כבטאוניהן של מפלגות שונות, או כהוצאות שהזמן גרמן. העתונות ביידיש שבצרפת היא בעיקר עתונות מפלגתית, ציונית, בונדאית וקומוניסטית, ולא תמיד אפשר לראות בה דרך לביטויו של המאבק היהודי בצרפת דוקא. כל קוראיה של עתונות זו הם מהגרים שמקרוב באו לצרפת, לא הכו בה שרשים ולא הכניסו שום מאמץ רוחני חדש ולא יצרו שום מוסדות של תרבות ראויים לשמם. אפילו הירחון היידישאי, “קיום”, העומד על רמה גבוהה של בטאון ספרותי ופובליציסטי, עוסק בעיקר בבעיות יהודיות שאינן מיוחדות לצרפת ואיננו נושא עליו שום חותם מקומי, כאילו אין הוא מוצא ביהדות הצרפתית שום בקעה להתגדר בה.

מצב אחר אנו רואים אצל יהודי צרפת הותיקים שאין לפניהם אלא עולמם בלבד. ובעולם הזה הנם מתלבטים ומבקשים תיקון לנשמתם. מלבד בטאוני הקונסיסטוריה המרכזית ואלה שבאלזס, התחיל להופיע אחרי השחרור רבעון המוקדש ל"מחשבה העברית". אולם חותם מסוים טבוע ברוחו ובנטיתו. עורכיו הם ראשי העדה הריפורמית הקטנה, בת ארבע מאות חבר, המתקיימת בצרפת. וחלקו מוקדש לבעיות ה"ידידות היהודית־הנוצרית", שגם החוגים האורטודוקסים כאן לוקחים חלק בה.

כידוע, לא התקיימה מעולם בצרפת תנועה ריפורמית גדולה בין יהודי צרפת ושום אידיאולוגיה מסוימת לא נוצרה כאן. זה אך חמישים שנה שנוסד בית הכנסת הריפורמי היחידי ומספר המתיחסים אליו היה קטן עד מאוד. שני טעמים לדבר לפי ראות עינינו. קודם כל אין שום חובה מוטלת על אזרחי צרפת להצטרף לאיזו כנסיה שהיא. ורבים מהצרפתים ה"טהורים" עומדים מחוץ לכל כנסיה, בלי שיצהירו על זה במיוחד. ושנית, ההתבוללות בצרפת הרחיקה לכת והגיעה עד כדי כך שלא איכפת היה ליהודי צרפת באיזה אופן מתנהל הפולחן בבית הכנסת, אם בין כך ובין כך אינם לוקחים חלק בו. גם הקונסיסטוריה הרשמית בצרפת לא מנתה לפני מלחמת עולם ב' יותר משבעת אלפים חברים רשומים, בכל צרפת כולה, כפי שהזכרנו למעלה.

אולם צריך להודות, שאחרי המלחמה האחרונה, ולאור התסיסות שנולדו בקרב היהודים לרגל הרדיפות שעברו עליהם, הראתה התנועה הריפורמית ערנות יוצאת מהכלל ולא לחינם היתה היא שיצרה בטאון יהודי חדש ראוי לשמו. גם בנידון זה מתאמתת המימרה הידועה: “ווי ס’קריסטלט זיך, אַזוי אידלט זיך” – כנוצרים כן היהודים. אחת התוצאות הרוחניות הגדולות שהביאה אתה המלחמה האחרונה בצרפת היתה ההתפשטות מצד אחד של האידילוגיות החומרניות המרכסיסטיות, ומצד שני התחזקותה של תנועת הקתוליות המתקדמת. והמפלגה הקומוניסטית מצד אחד, ומצד שני זו של “התנועה הריפובליקנית העממית” (כלומר של הקתוליות המתקדמת) התחרו בהשפעתן על הנוער הצרפתי. ה"קתוליות המתקדמת" הזאת ביקשה לה דרכים חדשות לא רק בבעיות החברתיות אלא גם בבעיות הרוחניות והפילוסופיות ויצרה את השיטה ה"פרסונאליסטית" מכאן ואת ה"אכזיסטנציאליות הקתולית" מכאן.

מובן שהאידיאולוגיה המרכסיסטית לא היה לה מה להגיד ליהדות, אף על פי שמשכה אליה חוגים ידועים של האינטליגנציה היהודית, ולא היה בה משום עידוד לקיומה. ומלבד הסיסמה השלילית של מלחמה באנטישמיות לא היה בה שום תוכן חיובי יהודי. להפך, אותם החוגים היהודים, שלא נתפסו לאידיאולוגיה החומרנית, ששמרו אמונים לאידיאליזם הצרפתי ושנתחנכו על ברכי ה"רוחניות" הצרפתית, הספוגה תוכן דתי בגלוי או בסמוי, אפילו בשעה שהיא מתנגדת ל"קלריקליות", הרגישו בקרבם צורך נפשי ליתן לבוש יהודי לכמיהה ה"רוחנית" שלהם. ומזה יצאה ה"השקפה על המחשבה היהודית".

במבוא לקובץ הראשון אנו קוראים: “מצאנו שהמחשבה היהודית, בחיוניותה היוצאת מן הכלל, עמדה על נפשה בוויכוחים המפורסמים של ימי הבינים ונגד הרדיפות הנוראות של כל הזמנים ושל כל העריצים. המחשבה הזאת חיתה וחיה עודנה. וזהו סודה… העמקנו בבעיות זמננו וגלינו: המחשבה היהודית הזאת שהביאה לעולם אוצרות של נדיבות, של אנושיות, של מדע ושל אהבה, המחשבה הזאת באמצע המאה העשרים הזאת, בלתי ידועה היא עדיין ליהודים וגם ללא־יהודים… מטרתנו איננה להוכיח את אמיתותה של המחשבה היהודית, אלא להראות על הכיוונים השונים שנבעו מ”מקור מים חיים" של נביאי ישראל וחכמיו. אחרי הכל, המחשבה היהודית הזאת, שיצרה את הדת, את התרבות ואת הציביליזציה של העם הקם לתחיה, זכאית היא שתהא ידועה לרבים ולא רק ליחידי סגולה. מלאה היא סיכויים גדולים והיא עדיין פעילה בעולם המודרני, כמו שהיתה פעילה במשך ארבעים מאות השנים המבדילות בינינו לבין אברהם אבינו, זה הוגה־הדעות היהודי הראשון, “אב המון גוים”…

ובמקום אחר נאמר: “ומזה גם כן נולד כתב העת שלנו. אם תצליח היזמה הנועזה שלנו, נגרום להבנה רחבה יותר של הערכים הרוחניים היפים ביותר, שמקורם בתנ”ך, ולהבנה הדדית גדולה יותר בין יהודים ובין נוצרים, בין יהודים ובין ערבים. הננו משוכנעים שהידידות, כמו האהבה, מבוססת על הכרה הדדית, מעל לכל משפטים קדומים או פסק דין פזיז. אנחנו מוסיפים למימרתו של סוקרטס: “הכר את עצמך” את המימרה: “הכר את שכנך כמו שאתה מכיר את עצמך”. הפילוסופיה הזאת שואפת לקרב את בני־האדם ואת העמים, מחוץ לדיעותיהם העצמיות ומחוץ לכנסיותיהם, בשטח האוניברסלי של המחשבה ובתחום הנעלה של האחווה של כל בני האדם, שלבם מתייחד עם האלהים".

ככה משתלבת בשאיפה זו לביטוי חדש הכמיהה אל ה"מאור ביהדות" עם הרצון ליצירת יחסי ידידות בין הנוצרים ובין היהודים בתחום של “בקשת אלוהים”. ובחוברת הראשונה ניתנת רשות הדיבור לנוצרי אחד מ"חסידי אומות העולם" וליהודי הנס יואכים שפם המוצג על ידי הגר־תושב הידוע, אמיי פאליאר⁶.

בקובץ השלישי של ה"השקפה על המחשבה היהודית" מצאה לה המערכת לנכון שלא להסתפק בהקדמה גרידה ויצאה בהצהרה רשמית וחגיגית המכילה כמה פרקים: “הגדרת המחשבה היהודית”, “האם באים אנו ממזרח או ממערב”?, “עמדתנו בקרב העולם היהודי”, “עמדתנו כלפי העולם הנוצרי”, “עמדתנו כלפי העולם החילוני”, “עמדתנו כלפי מדינת ישראל”, “פעולתנו”.

הנה כמה ציטאטות המגדירות את עמדתו של החוג העומד מאחורי הקבצים האלה:

“יהודי־המערב, אנו מכריזים על הסולידריות שלנו עם כל היהודים. יחד עם זה אין אנו יכולים להעלים עין מזה שתרבותנו וחינוכנו מזדהים עם אלה של אזרחי הארץ, שאנו משתייכים אליה…”

חושבים אנו שיעלה בידינו לנסח מושג מחודש של היהדות, מושג שנולד בפאריס, שיכול יהיה, בלי להוציא מן הכלל את המאמצים הדומים לזה והנעשים בלונדון, ניו־יורק או בירושלים, להביא תשובות בעלות תוכן אוניברסלי כפול לבעיות הרוחניות וגם החברתיות של זמננו…"

“הננו מסתייגים מכל הנחה מכריעה, המיוסדת על פניות פוליטיות: המערב איננו בעינינו הזדהות עם אחת השיטות העומדות זו מול זו בימינו, אלא דרישה לערכים אנושיים שיוכלו להשלים ביניהם”.

והנה בסוף דברים אחדים על היחס והקשר עם מדינת ישראל. אין שאלת הנאמנות הכפולה מטרידה את מוחותיהם של יהודי צרפת, יען כי אחדותה התרבותית של צרפת הגיעה כבר לשלימותה ואין שום סכנה בדבר. ביחוד, אם מגדירים את היחס בין יהודי התפוצות ובין ישראל בעיקר בשטח הקשר הרוחני. לפיכך יכולים העורכים של הקובץ להגיד:

"כמו שהיהודים הנם קשורים לארצות תפוצותיהם ככה הנם קשורים גם לירושלים, עיר דוד, באותו האופן שהקתולים הנם קשורים לרומא והמושלמים למיכה. אין זה אלא האהבה שעם ישראל רוחש למקדשו המחודש.

"קשר רוחני וקבוע המאחד את היהודים בתפוצות עם הארץ בה שוכן המקדש ועם האנשים העמלים לתחיתו. (ההדגשה שלי. – י. פ.). קשר המבטא את אהדתנו העמוקה למנהיגי המדינה הצעירה. זה שנתיים שאנו עוקבים אחרי מאמציהם ומעריצים אותם, מבלי שקשר רוחני זה יכיל בתוכו השתייכות פוליטית. כי, לאמיתו של דבר, הממשלות חולפות, והרוח נשארת במקומה. יעודו של ישראל איננו יכול להשתנות לפי החילופים המדיניים העוברים על כל לאום ולאום.

"מה שנשאר קיים זהו גם כן נאמנותנו לבית הרוחני שקם לתחיה בישראל; זוהי גם כן תודתנו לבית הלאומי המקבץ לתוכו את כל הקרבנות של הערווה המדינית, שכל העולם כולו היה עד לה.

"מה שנשאר קיים זוהי לבסוף התקווה שלנו לעזור לישראל בפתרון כל הבעיות שתחייתו העמידה לפנינו. לתרום תרומה חמרית ולצרף את מאמצינו ואת יכלתנו לכל מה שהמדינה דורשת לקיומה. וגם לתרום תרומה רוחנית ולהעניק למדינה החדשה מאוצרות התרבות והמעשה שאספנו בארצות הציביליזציה הישנה.

“יהודי התפוצות יוכלו ככה לכוון ל”ארץ הבחירה" את כל הזרמים הרוחניים השולטים בארצותיהם. הם יוכלו להעניק לה מנסיונותיהם ומכשלונותיהם".

הדרך היא, באופן כזה, ברורה ופשוטה: אין היהדות עומדת אלא על אותם “הזרמים הרוחניים השולטים” בארצות התפוצות ושיהדות זו ספגה לתוכה, מדעת ושלא מדעת. אין יהדות זו רואה בקשר רוחני, אפילו בעזרה חמרית, לישראל, שום בגידה כלפי ארץ המולדת. שואפת היא לקבל השראה רוחנית מ"המקדש המחודש" ונכונה היא להעמיד יחס של גומלין בהביאה לישראל מנסיונה הרוחני בתפוצות.

לגבי דרך זו של “דת פתוחה לכל העברים”, כפי שהגדיר אותה אחד מעורכי הקובץ, נראית הדרך שבחרה לה העדה ה"אורטודוקסית", מסביב לקונסיסטוריה הרשמית, ברורה פחות ונפתלת יותר. אף על פי שעדה זו מדקדקת לשמור על המסורת ואינה נוטה הימנה, ואף על פי שהיא מתגנדרת ב"אורטודוקסיה", הנה, לאמיתו של דבר, גם היא “פתוחה לכל העברים”, במובן אחר של המלה, ונלחמת קשה על ייחודה. לא יכלה עדה זו לראות את ה"מחשבה היהודית" מצטמצמת בגישתה של העדה הריפורמית ויצאה בבטאון משלה, “מחברות למחשבה ולחיים יהודיים”. ושם ניתן לבטאון הזה על דרך הרמז והדרוש: “השקד הפורח”, ללמדך, “כי שוקד אני על דברי לעשותו”. יש דחיפות לחזק את יסודות יהדות צרפת המתמוטטים, כדי שלא יהפך השקד ל"מקל נוגשים" וכו'.

אין הבטאון הזה בא להתוות דרכים חדשות בחיי היהודים בצרפת. “אין הסיסמה שלנו: “תנו לנו דבר חדש אפילו אם איננו נמצא בעולם”. ככה נאמר במאמר הפתיחה של הקובץ החמישי, לסוף השנה הראשונה של קיומו. והעורכים ממשיכים ואומרים: “במקום לרוץ אחרי דברים שלא נאמרו עדיין, נשתדל להציל מתהום הנשיה מחקרים חודרים ובסיסיים שפורסמו בכתבי־עת שחלפו ואינם”. מרומז כאן בעיקר על כתבי־העת “התעוררות ואמונה” ו”העולם הישראלי" שהזכרנו לעיל.

אולם אי־אפשר להסתלק מן המציאות וצריך להתחשב בה. לפיכך מבריזים העורכים, בפתיחתם לקובץ הראשון, על הדברים האלה: “המחברות למחשבה ולחיים היהודיים שיזמנו להוציא לאור בסימן “השקד הפורח” לא יביאו מאמרים שונים בלי קשר ביניהם. כל חוברת תהיה מוקדשת לשאלה מסוימת, שתבחן מנקודות ראות שונות, תכוון למסקנות המשתלבות זו בזו ושיש בהן ממש, ועד כמה שאפשר, הניתנות לביצוע… הננו חושבים שאחרי הגזירות שעברו עלינו, ולאור המאורעות שהננו עדים להם – רדיפות היטלר, תקומת מדינת ישראל, התנגשות האידיאולוגיות, – חובה מוטלת עלינו לבחון, ואם יש צורך, לבדוק את העמדות המסורתיות של יהדות צרפת. רוצים אנו להקדיש את עצמנו ולהזמין את הקהל הנאור למפעל זה של בירור וחיזוק לאור ההיסטוריה והמסורת, שיבוצע באמונה שלמה, בזיו הביקורת, בראש קר ובלב חמים”.

זוהי התכנית שעמדה לפני העורכים ובראש הקובץ החמישי הם באים ומדגישים:

“אין רצוננו להצטיין, אלא ללמד. דואגים אנו יותר ליציב מאשר למה שהוא אקטואלי. רוצים אנו להביא ארוכה, לפי מידת כוחותינו, לבורות ולבלבול הדעות, שיהדות צרפת סובלת מהם. אין אנו דבריהם של מפלגה שהיא או של כיוון מסוים שהוא. אין אנו עושים תעמולה בשביל ארגון שהוא. כוונתנו היא רק להפיץ אור על האמיתות ועל הערכים של היהדות, כמו שהיא, או בהשוואה עם דתות ואידיאולוגיות אחרות”.

הקובץ הכפול של ה"שקד הפורח", מספר 7–8, מוקדש לבעית היחס בין ישראל לתפוצות. מכיון שהמערכת של הבטאון הזה קשורה אל חוגים שנמנו תמיד עם המתנגדים לציונות, לפיכך כל המאמרים מתיחסים אליה כמעט בשלילה גמורה. הגישה היא בעיקר דתית, כי הקובץ בא לתת ביטוי לאורטודוקסיות היהודית, כביכול.

שני מאמרים בקובץ הזה ראויים בכל זאת לתשומת־לב. שניהם כתובים בידי צעירים: האחד הוא רב צעיר והשני מורה בבית־ספר יהודי יומי. שניהם משתדלים להסתכל בדבר מנקודת־ראות פילוסופית, בכובד ראש ובעיון.

הראשון הוא ממעריצי הגלות הגלויים, הוא מדבר על “הגלות – מלכות השמים”. השני מייחד את דיבורו על “ציון – בשר, ציון – רוח”. והוא עדיין מבקש את הדרך הנכונה ביותר כדי להגשים את “תעודת” ישראל.

הרב קובע:

“עד עכשיו היינו עם אחד, ועל אחדותנו זו אנו חייבים בעיקר לגלותנו, לזה שאין בינינו קשרים פוליטיים או כלכליים, יען כי אם הקשרים האלה מאחדים. הם גם מפרידים. לא היווינו קיבוץ הנוצר על ידי חוזה או על ידי כפייה, אלא על ידי קיומנו המשותף כגולים ועל ידי יעודנו המשותף להיות עדים. עדי אלוהים ועדי העולם. אין רצוני לאמור שהננו יהודים מפני שהבריות רואות אותנו כאלה ויוצרות לנו חיי־יהודים. הסולידריות השלילית הזאת אינה אלא האספקט השטחי ביותר של הבעיה. לאמיתו של דבר הננו לפרקים קרובים חברים ליזמה יותר מחברים סתם, ואין זה בא, אלא מפני שלכל אדם קשה יותר לחיות לפי הוויתו עצמו מלהיות חייב על קיומו לראיית הזולת”⁷.

אם כן אין אנו חייבים על יחודנו ועצמאותנו אלא לגלות. ולא על זה בלבד:

“הגולה היא האוירה האמיתית של הווייתנו ושל בקשת האלוהים שלנו. היא תשאר תמיד בקרב עם ישראל. ועוד יותר מזה הקדוש ברוך בכבודו ובעצמו הוא בגלות אתנו. אין המדינה יכולה להמציא לנו אלא את הטפל. לעיקר עלינו לדאוג בעצמנו, כשהננו נמצאים בגלות בקרב החברה, כשאנו מסירים את המסווה ועומדים בודדים ועירומים לפני אלוהים, ואין אנו שמים לב אלא לגאולתנו. שכחנו, שאם היהדות היא תקווה לגאולת הכלל, היא גם כן ובעיקר הבטחה לגאולת היחיד, ביטוי ליחס של הפרט אל האלהות. ואם צדה הלאומי הוא המושך אותנו ביותר, הרי שאי־אפשר לזכות לגאולה ביחידות, שהחיים בציבור הכרחיים הם לאישורו של האני ושאין ישותנו האמיתית מקבלת את צורתה אלא בקרב העדה. בקרב העדה ולא בקרב המדינה. כאנשים ולא כאזרחים. במידה שאנו קשורים לאומתנו, ישות גשמית זו, באותה מידה הננו אדישים כלפי המדינה, מושג יורידי ומכונה נטולת נשמה”.

והוא הולך ומוסיף:

“הציונות בצורתה עתה סכנה היא לאחדותנו ולהמשכנו הרוחני. אמת, יכולה היא להיות הצלחה גדולה בשבילנו, אם תתן לנו את היכולת להגשים את החסר לנו ביותר – כלומר, התגלמות היהדות, מגע רוחני עם המציאות, התיצבות מול ההווה, שבלעדיו אין קיום אמיתי. אולם בצורתה ההרצליאנית, הפוליטית הטהורה, אין הציונות אלא אמצעי כדי להפטר מהישות היהודית, לשלול את הגלות לגמרי ולהרחיקה מהכרתנו. אין להסכים להפסקה כזו בעברנו. עברנו הוא גוש אחד ומורשת אבותינו איננה ניתנת להפרדה. אין הציונות מפנה בתולדותינו ואף לא תחנה. אין היא יכולה אלא לשמש הזדמנות שזימנה לנו ההשגחה כדי לחזק אותנו ואת בטחוננו, בזה שהיא נותנת את היכולת לאחדים מאתנו להשתרש במקור הקדום שלנו”.

והוא מסיים בתהלות ותשבחות לגלות:

“הגלות, זו האחווה של הבודדים, נושא לקללות של רבים, המוכרחת לחיות תמיד בסכנה, נשארת מקור האור. היא עומדת בחזית הקדמית של היהדות. אם הגולים נשארים נאמנים לחיי העמל שלהם, הם מביעים את האוטנטיות הנשגבה שלהם: פטורים מכל דבר התלוי בתנאי, בני־חורין כלפי השיעבודים החברתיים, מתעלים לרמת הייחוד הטהור, יהודים לפי נטייתם העמוקה וקרובים לישראל, ביחוד, בשעה שהם עומדים בודדים לפני אלוהים”.

בשעה שהרב הצעיר רואה ביהודי, וביהודי בגלות, בעיקר, את היחיד, את הפרט, את האדם שלבדד ישכון, ואת יחסו אל היהדות ואל האלוהות, דש עדיין המורה בתורת התעודה שבישראל, שאין היא, כמובן, קנין היחיד אלא קנין הכלל. טעם קיומו של עם ישראל שלוש צורות לו: של המציאות ההיסטורית, של המציאות של תקופתנו ושל הבשורה הנבואית. אסור לבטל אף אחת מהן.

“הציונים, כמו מתנגדיהם, חטאו בביטולים כאלה: אחדים מהם בזה שלא ראו בציון אלא את המדינה הגשמית, אחרים בזה שהעלו את ציון למעלה והפרידו אותה לגמרי מארץ ישראל. שתי הגישות האלה נושאות את החותם של השפעות זרות, שעם ישראל ספג אותן, בלי להרגיש בהן, בימי גלותו. אין זה אלא צורה אחרת של המאבק בין המטריאליסטים ובין האידיאליסטים, ואם משתמשים בוויכוח במונחים אלה, נותנים בזה ליסוד הפסיכולוגי הפרטי את הבכורה בבחירה שיש לעשות… לבחור רק בציון הגשמית, או רק בציון הרוחנית, זאת אומרת לסרב לפתור את השאלה… חובה היא עכשיו, יותר מבכל תקופה אחרת, להתאמץ ולבוא לידי יצירה רוחנית הנובעת מהמקורות הנבואיים של ישראל. שאם לא כן מאיימת סכנה שהיהודים יתקוממו נגד ארץ־ישראל בלי שום סיכויים של שלום אפשרי”…

“…עד עתה הצליחה הציונות להקים ארץ של חופש ולשים קץ ל”תקופת הייסורים" של עם ישראל. אולם היא מבוססת על מושג הבא בירושה מהזמן בו היה ה"לאום" מיתוס קדוש, מובטח על ידי המשפט הבין־לאומי. עכשיו בטל המיתוס הזה. אם מדינת ישראל צריכה למלא תפקיד מסוים, אין זה יכול להיות בדברים התלויים בתנאי: בענינים הבין־לאומיים, בעמדה לצדה של אחד מהגושים המתנגדים זה לזה, לא יהיה משקלה גדול יותר מזה שהיה לה בתקופת ירמיהו, במאבק בין מצרים ובין בבל. או שמדינת ישראל תעשה מאמץ של יצירה רוחנית, או שגורלה יהיה מוטל בספק".

רואים אנו מזה שתקומת המדינה הכניסה תסיסה גדולה בין יהודי צרפת. יש מהם, המקבלים את העובדה בשמחה וכהוויתה והמוכנים לקבל עליהם חובה של תמיכה רוחנית וגשמית. ויש הרוצים עוד לחכות טרם יקבלו את ההחלטה הסופית. מעמידים הם תנאים לקבלת התחייבויות כלפי המדינה. רוצים הם להיות בטוחים, שהמדינה תמציא להם אותם היסודות הרוחניים הדרושים להם, כדי לבסס את יהדותם המתמוטטת. הראשונים מבינים אפילו את ערכה של המדינה בשביל קיבוץ הגלויות, לכל הפחות אותן הגלויות שאינן יכולות להמשיך בקיומן. האחרים אינם שמים לב לזה. הם מבקשים עדיין דרכים ואמתלות, כדי למצוא הצדקה לגלות ולהתמדתה. אין המושג “קיבוץ גלויות” שווה בעיניהם כלום, אפילו אם הוא דרישת השעה, שאיננה ניתנת לדחייה, אולם, בין כך ובין כך, אלה המבקשים דרכים ליהדות וביהדות אינם יכולים להסתלק מעובדה חדשה זאת, מוכרחים להתחשב בה ולהעלותה בחשבונותיהם.

הד"ר ברוך (“ך” דגושה), יהודי מיוצאי מצרים שזה שנים רבות השתקע וחי בצרפת, היה רחוק לגמרי מהיהדות ואך בשנים האחרונות התחיל להתקרב אליה. למד עברית, ביקר פעמיים בארץ ונעשה לנשיא הכבוד של הברית העברית העולמית בצרפת, ליושב ראש של אגודת שוחרי האוניברסיטה העברית ושל האגודה לחקר תולדותיה של הרפואה העברית. לפי מקצועו הוא רופא מומחה למחלות הרוח, מנהל בית החולים העתיק ביותר למחלות הרוח בצרפת ומרצה באוניברסיטה.

לפני שנים אחדות, כלומר תיכף אחר המלחמה, יצא לאור ספרו על “הפסיכיאטריה המוסרית הנסיונית” ועורר תגובות שונות. אחדים ממבקריו התרעמו עליו על אשר הוא מכניס אל המדע הטהור הנסיוני מושגים מטפיסיים של מוסר, שהנם בלתי מדעיים. אחרים אמרו פשוט שהלך אל הר סיני לבקש שם את יסודות המדע שלו. למרות זאת כבר זכה ספרו זה למהדורה שנייה, ומכיון שהוא מעמיד בעית האדם כולו ורואה אותה מתוך אספקלריה חדשה, הרי הדבר מענין לא רק את המומחים למחלות הרוח. הד"ר ברוך לא נרתע מפני ההתקפות עליו מצד אנשי המדע והוא ממשיך בכיוונו הוא. אך זה הוציא ספר לימוד לפסיכיאטריה הנמצא עכשיו בידי כל המתלמדים כספר שימוש הכרחי ובספר זה פרק הדן על שגעונות הרוח ועל האנטישמיות כדוגמה לתופעות חברותיות כאלה. נקל להבין את הערך של הפצת רעיונות כאלה בשדרות הרחבות. וצריך להכיר תודה למחבר על אשר נלחם קשה במו"לים שלו שרצו להשמיט פרק זה, שנראה להם מוזר ובלתי מקובל, אולם עלה בידו לעמוד על דעתו ולפרסם כל מה שרצה להגיד בענין זה.

אין הד"ר ברוך מכחיש שהוא שואב את גישתו אל האדם ממקור תורת משה, ואין הוא מתבייש להכניס להגדרותיו מלים עבריות כלשונן, כמו “שנאת חינם” ו"צדק", שעוד נדבר עליהן, והוא מכריז בפומבי שאין הוא מוצא בלשונות העמים מונחים מתאימים יותר לענין מהמלים העבריות האלה. הוא מדגיש ואומר שלא בא לדיעותיו על האדם מתוך עיון ושיטה ספיקוליאטיבית, אלא מתוך נסיונו בתור רופא ובתור אדם שחי בתקופה האחרונה. מתוך הסתכלויותיו בחולי הרוח שיש לו בכל יום עסק עמהם הוא גוזר גזירה שווה על בני־האדם הנורמליים ובא לידי מסקנות שיש להן ערך חברתי.

הד"ר ברוך סבור שיש הבדל עצום בין עיקרי הרפואה היוונית, שעד היום אנו מתפרנסים ממנה, ובין הרפואה העברית כפי שהשתקפה בתורה ובכמה מצוות היגיניות שבה. הרפואה היוונית מסתפקת בריפוי המחלות ובתיאורן. היא בעיקרה רפואה אינדיבידואלית. הרפואה העברית רואה את תפקידה בשמירה מפני המחלות. היא רפואה פרופילאקטית וחברתית. ולא רק בזה אפשר לראות את ערכה. תורת משה ותורת הנביאים שבאה אחריה איננה מצטמצמת ברפואה. היא מגלה כוח טמיר באדם וזהו כוח המוסר המשלב את האדם אל החברה ורואה את האדם לא רק כיצור הטבע, שאין בינו ובין יתר יצורי הטבע ולא כלום, אלא כאדם ה"שלם", על תכונותיו הטבעיות, הגשמיות והרוחניות גם יחד.

באחת מהקדמותיו מספר הד"ר ברוך איך הגיע לידי מסקנה שאין להסתפק בבדיקת התופעות הפיסיאולוגיות של האדם, אפילו הוא חולה רוח, אם רוצים לגלות את “אישיותו המלאה”. לפני עשרים שנה כשקיבל את התפקיד לנהל את בית החולים למחלות הרוח, מצא אותו במצב רעוע, חסר משמעת וסדר. הדבר הקשה ביותר שעמד לפניו היה למצוא דרך אל החולים שהיו מרי נפש בגלל כל הסבל שסבלו מאי־סדר במוסד. צריך היה הרופא הצעיר לרכוש את אמונם ולהתקרב אליהם בכל אופן שהוא. אז הכיר שהאנשים האלה שאין דעתם צלולה ושהכרתם נטשטשה, שמרו עדיין בחובם איזה רגש סמוי מהעין של הבחנה בין טוב לרע, בין אמת לשקר. הוא בא מהר לידי מסקנה שיש לאנשים החולים האלה איזו אישיות משלהם, השוכנת עמוק בנפשם, ושאין דרך טובה להתקרב אליהם, מאשר לעורר בהם את האמונה שמתיחסים אליהם ביושר, שמקבלים את טענותיהם, שעומדים לצדם בכל פעם שאפשר לדון אותם לכף זכות, שאין מתעללים בהם ושמקיימים את כל ההבטחות הניתנות להם.

עוד צעד אחד קדימה ואפשר היה להכיר באופן מוחש שיש לרגש המוסר שהאדם חונן בו ערך רב לא רק לחייו הרוחניים אלא גם הגשמיים, הפיסיים. כמו שכל עבירה נגד ההיגינה של הגוף סופה לגרום מחלות של הגוף, כך כל עבירה נגד הרגש המוסרי עלולה להתנקם באדם ולהביאו לידי מצבים המזיקים לו וגם לכל החברה כולה. התקופה שבאה אחר כך, שהמיטה שואה על כל בני האדם, הראתה בעליל עד כמה חטאים נגד המוסר יכולים להביא לשגעונות חברתיים ולהעמיד בסכנה את העולם כולו. והד"ר ברוך בא לידי מסקנה שאפשר לסכם אותה במלים אלה:

לכל איש ואיש יש חוש המבחין בין מעשים טובים למעשים רעים. קשה לראות חוש זה בגלוי, כי חבוי הוא וסמוי מן העין. אולם כוחו גדול עד מאוד, ויכול הוא, אם מסרסים או מסלפים אותו, לא רק להפוך את שווי־המשקל השכלי ולחסל אצל האדם כל אפשרות של שלום פנימי, אלא ליצור אצלו, בגלל היתוש המנקר במוחו בלי הרף, תגובות נוראות שיש להן לפעמים תוצאות חברתיות מחרידות. החוש החשוב הזה, שברשותו נמצא השלום האישי וגם החברתי, הוא ההכרה המוסרית.

הטבע הקדים ככה תרופה לבעית ההסתגלות הפסיכית והסוציאלית של האדם. ויש לו לאדם כשרון עצום נועד לתפקיד זה, הנותן לו תחום מסוים של חופש הבחירה, ושהוא חמור פחות, אולם יעיל יותר ותקיף יותר מהאיסורים החברתיים. ההכרה המוסרית משלימה בין התביעות של החברה ובין השאיפות האינדיבידואליות ומבטיחה לאלה האחרונות את חופש הבחירה.

לדאבוננו אין שומרים על ההכרה המוסרית אלא לפעמים רחוקות. על פי רוב אין מכירים אותה, מאנסים אותה ועוברים על מצוותיה. אי־ההכרה של חוק יסודי זה של הטבע האנושי היא היא הגורמת לחלק מסוים של התוקפנות הדינמית ולשחיתות, המחריבות את החיים האינדיבידואליים והחברתיים. ומהן גם תוצאות לפטולוגיה השכלית והגופנית. התוצאות האלה מופיעות כמו שמופיעות התגובות הפטולוגיות על כל עבירה מתמדת נגד חוקי ההיגינה. בתחילה נראה הגוף כאילו אדיש לגביהם, עד אותו היום בו עיוות הפונקציות מביא להערמת מספר מספיק של תוצאות הפורצות ממעמקים חבויים ועולות למעלה, לפעמים בצורות הסוואה שונות.

מדוע עובר האדם על חוקי ההכרה המוסרית? על פי רוב מאותם הטעמים שהוא עובר על חוקי ההיגינה הפיסית. אין ספק שכל החוקים האלה דורשים זהירות וקרבנות. ההכרה המוסרית דורשת בשטחה משמעת מצד האינסטינקטים. אולם בשטח המוסרי, כמו גם בשטח הפיסי, משמעת מובנה כראוי איננה מחנקת את האינסטינקטים הטבעיים. להפך, היא מבטיחה את התפתחותם ההרמונית, יען כי האינסטינקט הבלתי מרוסן הורס את עצמו. בנידון זה חולק הד"ר ברוך על שיטתו של פרויד, הרואה מאבק בין האינסטינקטים ובין ה"אני־העליון". ה"אני־העליון" של פרויד איננו ההכרה המוסרית האמיתית. אין הוא אלא פשוט הכפייה החברתית, שהיא לפעמים מלאכותית ועריצית. אין בשיטתו של פרויד שום מקום לכשרון מיוחד במינו של ההכרה המוסרית בתור חלק בלתי נפרד של הטבע האנושי, כמו שאין מקום לזה בכל המדע הכאראקטרולוגי של זמננו. אגב, הד"ר ברוך רואה במלחמת האינסטינקטים לפי תיאורו של פרויד מעין גישה אלילית של ריבוי הרשויות בניגוד לגישה “המונוטאיסטית” שלו הרואה את האדם כמו שהוא, אחדות מוחלטת של גוף ונשמה, של פיסיאולוגיה והכרה מוסרית.

התפקיד הפעיל והמעשי של ההכרה המוסרית איננו ידוע עדיין למדי, למרות העובדה שהיא נתגלתה זה אלפי שנים. התגלית הזאת העתיקה נתקבלה בעיקר בצורתה המטפיסית. בעלי רוח הקודש הגדולים שגילו לאנושות את ההכרה המוסרית ושהתפעלו ממנה בצדק, בהכירם את הכוח הגדול הצפון במוסר לחתוך את גורלו של היחיד ושל החברה גם יחד, ראו אותה כדבר הנאצל מיסוד היסודות האחדותי, בורא העולם ומנהיגו, וככה נעשתה ההכרה המוסרית כיסוד רוחני המתגלם באדם והנושא עליו חותם האלהות. ברם, היסוד הזה הוא חלק מהטבע האנושי, המובן כאחדות שלמה, שההיגינה והמוסר משולבים בו.

הדיעה הזאת עברה דרך התפתחות גדולה ולאט לאט נעשתה הפרדה הולכת ומעמקת בין הגורמים הגשמיים של האדם, כלומר גופו, ובין היסוד הרוחני והמוסרי שלו. מכיון שזה האחרון נראה כנעלה ונשגב ביותר, נמשך הלב אחרי הרצון להרחיקו יותר ויותר מן החומר ולהעלותו מעלה מעלה. וככה נוצרה שניות באדם, בו נפגשים החומר והרוח. ונולדה נטיה להבדיל בין הנשמה ובין הגוף.

אולם במידה שנתרחקה הרוח מהגוף הלכה ואיבדה את יעילותה המעשית ועזבה את הגוף לנפשו בלי עזר כנגדו. ככה נתרחק ונתפרד היסוד העיקרי של האנושות ממנה בהתעלותו. וההכרה המוסרית, אחרי נצחונה המטפיסי הנפלא, נמשכה אחרי המערבולת של השניות, של ההתנגדות בין הרוחניות ובין הגשמיות, ונתבדלה מהממשות החיה, בשעה שהמחקר על הממשות הזאת נתארגן באופן מדעי מיוחד, אולם מקוצץ. ולאמיתו של דבר, דרך ההתפתחות הזאת היא היא שהביאה את המדע ואת הרפואה לצמצם את המחקר על האדם בתופעות ביאולוגיות נמוכות, בתורת האינסטינקטים והרפלקסים, והוציאה אל המטפיסיקה הטהורה את כל השטח המוסרי, שאם מסתכלים בו בלי דיעות קדומות, קשור הוא קשר בל ינתק עם גופו של האדם. אותו ההומניזם (תורת האדם), הנוטה לשים גבולות למחקר האדם ולהעמידו אך ורק על הנסיון והשכל, בהרחיקו את כל הבעיות המטפיסיות שמעל לשכל, מוכרח היה, שלא מדעת, לנפול לקרבן להפרדה זו ולהשאר מקוצץ בידיעת האדם דוקא. יען כי אם מעבירים, כמקובל, את ההכרה המוסרית לשטח המטפיסיקה והעל־שכלי, ברור הוא שהומניזם מעין זה, אין בידו להכיר את האדם כולו, כפי שהוא מתפאר, מכיון שהוא מעמיד מחוץ למחקרו תופעות חשובות מאוד של האנושות. באופן כזה הוא מבטל גורמים המפעילים את האדם ומביאים לידי מהפכות גדולות. הומניזם מצומצם כזה יכול, כנראה, לבוא לידי מסקנות יפות המשביעות רצון חוגים אינטלקטואליים מסויימים, אולם הוא נשאר אובד עצות ונטול־כוח לפני הכוחות הפסיכולוגיים המחרידים, המפעילים את בני האדם. הכוחות הללו עומדים מחוץ לאופקו של המחקר המקובל, בעוד שהם הם מכריעים בהתפתחות החברה ובנטיותיו של היחיד.

בהרצאתו ב"הדסה" שבירושלים דיבר הד"ר ברוך על “המשבר בפסיכיאטריה ותיקונו”. הוא רואה את “התיקון” הזה בחידוש הגישה המקובלת אל מחלות הרוח, ביצירת “פסיכיאטריה סינתטית”, שלמה, שאיננה מתעלמת מבדיקת הרגש המוסרי שיש באדם, מהסתכלות בסילופיו, ובמכאובים שסילופים אלה גורמים ליחיד, וגם לחברה. כאמור, כל עבירה נגד ההכרה המוסרית עלולה להתנקם באדם, בשכלו ואפילו בגופו. האדם היחיד מרגיש בזה, גם אם איננו רוצה להודות בכך. הוא נלחם נגד ההרגשה המצערת והמטרידה אותו, לפעמים, באופנים שאינם מביאים לו שום תועלת והיוצרים אצלו תסביכים שונים המטרפים את דעתו.

כשאדם עובר על איזה חוק מוסרי, או כשנדמה לו שעבר על חוק כזה, מתעורר בקרבו רגש של חטא. במצבים מסוימים, התלויים לא רק בתכונותיו הרוחניות, אלא גם במבנהו הביאולוגי והפיסיאולוגי – והד"ר ברוך איננו שולל, לפי שיטתו הסינתיטית, פעולתה של הפיסיאולוגיה של האדם על רוחו – בא האדם לידי הפרזת חטאו והוא מטיל על עצמו אשמות שאין להן שחר, ומכאן דיכוי הרוח המביא לידי מרה שחורה. מחלת־הרוח הזאת עיקרה בהכרה מוסרית מופרזת ובהגזמת רגש החטא שאין לאדם מוצא ממנו. אולם יש והאדם מבקש להפטר מרגש החטא באמצעים אחרים. אין הוא מכיר באשמתו הוא. להפך, הוא רואה את עצמו כנרדף על לא פשע מצדו. האחרים הם האשמים ומבקשים את נפשו שלא חטאה. ומכאן אותו התסביך הנודע בשם פאַראַנויה, מצב רוח של אדם צדיק בעיניו הנרדף על לא חטא.

אם מחלות הרוח האלה הנן פאסיביות, לפעמים, ואינן מביאות תמיד לידי תוקפנות מצד החולה, יכול רגש החטא באדם לגרום אצלו לעצבנות מיוחדת המקבלת ביטוי של תוקפנות לוחמת, העלולה להמיט שואה לא רק על היחיד בלבד אלא גם על החברה. האדם הרוצה להשתחרר מרגש החטא המעיק עליו, מבקש תואנה לאנשים הסובבים אותו, מתקיף אותם ושונא אותם תכלית שנאה. “שנאת־חינם” זו שרשה ברגש החטא העמוק שיש לו לאדם ושהוא מרחיק מעצמו, כדי להביא פדות לנפשו, על ידי זה שהוא שונא ומשניא את האחרים, ביחוד אם הרוחות המנשבות בחברה עוזרות לו לעורר ולהפיץ “שנאת־חינם” על קבוץ אנשים מסוים. ממנה תוצאות לנברוזים של החברה שהאנטי־שמיות היא אחת מתופעותיהם. וככה הולך הד"ר ברוך ורוצה להניח יסוד לפסיכוסוציולוגיה חדשה המתבססת על הסתכלויות שיטתיות במחלות הרוח הידועות, המקבלות פתרון שלם וסינתטי, אם אין נמנעים מלקחת בחשבון גם את ההכרה המוסרית השולטת באדם.

רצונו של האדם להשתחרר מרגש החטא שלו בוחר לו לפעמים דרכים עקלקלות מפני שאותו האדם חסרה לו, מסיבות שונות (חוסר חינוך, נטיות מיניות מסולפות, דפורמציות פיסיאולוגיות וכו'), אהדה למין האנושי בכלל. אין הוא מסוגל להרגיש חיבה אל האדם, וכל רגישותו מופנית רק אל הטבע, אל היער, אל החיות, ולא אל האדם. לפיכך נראים בני אדם אלה כרגישים מאוד, כרומנטיים, כמשוררים, כאמנים. והם מעוררים תמיהה כשרואים אותם, רכי־מזג אלה, שאינם מסוגלים לגרום שום צער לאיזה בעל־חי, כשהם מתיחסים באכזריות יוצאת מן הכלל אל מין האנושי, ואין לבם נוקפם כשהם מענים ומשמידים קבוצות גדולות של בני־אדם או מתעללים בהן. הד"ר ברוך נותן להם שם. הוא קורא אותם “ניטצשיאנים”. חולי־הרוח ממין זה שפגש בדרכו רובם היו שטופים בקריאת ספריו של ניטצשה. האנשים האלה רואים את עצמם בין ה"שרים", בין “בני־האדם העליונים” שהכל מותר להם, ושיש להם רשות לעשות במין האנושי כחפץ לבם, ובזה הם מוצאים תחליף ומוצא לרגש החטא שלהם, תחליף של שנאה ושל גאווה בלי גבול. הגאווה המופרזת היא קומפנסציה מקובלת לסבל של הרגשת אשם שהאדם רוצה לברוח ממנו.

הרצון לברוח מעקת החטא הביא את המין האנושי לידי מעשים שונים, שהמאגיה כרוכה בהם ושהשפיעו הרבה על תולדות האדם וגם על תולדות האמונה והדת. אפשר לתת להם שם כולל של בחירת “שעיר לעזאזל”. יש לו לאדם הרגשה אינסטינקטיבית שהחטא והרע הכרוך בו עלול להביא עליו צרות רבות ושונות. במקום להסיק מזה מסקנה הגיונית וישרה ולקבל על עצמו להזהר מלבוא לידי חטא, דבר הדורש מאמצים רבים, או לתקן את המעוות שנגרם על ידי החטא, הוא בוחר לו דרך קלה יותר, דרך העצלנות, הנותנת לו את הרושם שהוא מרחיק בזה את הסכנה הצפויה לו בעטיה של אשמתו. הוא משתמש בתכסיס מאַגי של העברת האשמה מראשו של האשם באמת על ראשו של אחר, של “שעיר לעזאזל”, שיכפר בעדו. ככה באים לידי קרבנות אדם, כופר החטא של השבט כולו. מורי הצדק בישראל התקוממו לקרבנות אדם ונתגברו עליהם. לא היו מרוצים ביותר גם מקרבנות בעלי־חיים שבאו במקום קרבנות של בני־אדם. הם הטיפו להכרת־המוסר הטהורה שאיננה עושה חשבונות־שוא של אונאה עצמית והדורשת שרק “הנפש החוטאת היא תמות”. אולם תכסיס זה של “שעיר לעזאזל” השתרש עמוק בדמיונו של האדם והשפיע גם על התפתחות הדת. כידוע, הגיעו בדרך זו עד כדי כך, שגם האל יכול לקבל על עצמו את חטאי האדם ולכפר עליהם במיתתו. מובן מאליו שאין המונוטאיזם העקבי יכול להסכים לגירסא זו, אפילו אם נותנים לה צורה נשגבה.

“פעולת הסובלימציה הזאת, אומר הד”ר ברוך, נתנה את היכולת להעלות את המושג הישן של “שעיר לעזאזל” לרמה גבוהה ולהשתמש במושג יקר זה בשביל האנושות, כדי לקבל את חוקי המוסר: שמירת החוקים האלה, במקום להיות מאמץ הבא מתוך קבלת העול של היסוד המוסרי הנוהג את העולם, מתחילה לנבוע מהאהבה לאל המובא לקרבן. הקרבן האמיתי של האל מוצא לו, כביכול, שלוחות בקרבן המתמיד והסמלי, הנושא עליו את חטאי העולם, החוזרים תדיר. החוטא גורם ככה ייסורים לאל שלו. המאמצים כדי לשפר את ההתנהגות עוברים באופן זה לשטח הרגש והסמל ומתגשמים באישיות חיה, קרובה אל האדם, המשמשת בתוך מתווך בין חולשת האדם ובין חובות היסוד של המוסר ושל הצדק. בצדו של אל המשפט, הביטוי העיקרי של יסוד המוסר, יוצרים ככה מושג של אל גואל, העוזר לבני־האדם לנשוא את חטאיהם, המקבל על עצמו את פשעיהם על ידי קרבנו, המרשה להם על ידי אדיבותו ועל ידי רחמיו להקל את משא הדרישות של היסוד המוסרי. באופן זה נתקבל בעולם היסוד המוסרי הזה, והמושג של אל גואל נתן לאנושות את היכולת להסתגל לחוקים הכלליים של הברית הישנה, אולם בצורה תובענית פחות, חמורה פחות, המביאה בחשבון את חולשותיהם של בני האדם. במלים אחרות, הסינתיזה הפסיכולוגית החדשה הרשתה לעולם להפיץ את התגלית העברית של המונוטיאיזם ושל חוקי המוסר, אולם בצורת המתקת הדין, בלי לפגוע בהרגלים המקובלים, על ידי יצירת פשרה רוחנית בשביל אנושות, שאיננה מסוגלת עדיין לסבול את האור המסנוור של החוק המוסרי כולו, בכל תקפו".¹

אותו מושג של “שעיר לעזאזל” המושרש בקרב האדם מתגלה גם בחיי יום־יום שלו. ולפעמים קרובות הוא משתמש בתכסיס זה כדי לשחרר את עצמו מסבל העבירה שעבר נגד ההכרה המוסרית שלו ומטיל על אחרים את האשם שהוא מרגיש בלבו. תכסיס זה מקובל לא רק אצל היחיד אלא גם בחברה. וכולנו יודעים עד היכן יכולים הדברים האלה להגיע. מבשרנו למדנו את זאת. והד"ר ברוך מראה בעליל את תהליך השימוש בתכסיס זה אצל חולי־רוח ידועים המגיעים לידי שגעון של “שנאת־חינם” ואיך תכסיס זה בורא ויוצר “שגעונות” ידועים של החברה כולה.

אין הד"ר ברוך מסתפק בנסיונות שנעשו על ידו בתור רופא למחלות־הרוח וגם לא בהסתכלויות גרידא. רוצה הוא לבחון בחינה רוחנית ומוסרית את בני־האדם החולים והבריאים גם יחד. לצורך זה הוא ממציא דרך בחינה מיוחדת, טאסט, שהוא נותן לו את השם של “טאסט צדק”. בהקדמתו לספרו על בדיקת־שכל־ומוסר זו הוא מסביר למה נתן לזה שם עברי. אין הוא גורס את הגירסה המקובלת שאלהי הברית הישנה הוא אלהי המשפט, בניגוד לאלהי הרחמים והחסד של הברית החדשה. לאמיתו של דבר היסוד המוסרי הפועל בכתבי הקודש שלנו הוא “הצדק”, שהוא מעין מזיגה של מידת הדין עם מידת הרחמים. אין זה המשפט היבש והקר של “אל קנוא ונוקם” העומד על קוצו של יוד של הדין בלבד. יש כאן היחס של “אל רחום וחנון” שאינו הודר את הדל בריבו. וזה עיקרו של המוסר העברי: רחמים בצד דין, המתגלם במושג של “צדק”.

הד"ר ברוך עורך שאלון בן חמש־עשרה שאלות, הדנות בעובדות שאפשר לפגוש בחיי יום יום והוא מבקש מהנבחנים להביע את דעתם עליהן. למשל: “צעיר אחד רוצה לקבל משרה התפוסה על ידי אחר. הוא מוציא דיבה על חברו וגורם לפיטוריו. מה דעתכם על מעשה כזה?”, או שאלה אחרת: “חנוני יש לו סחורות בצמצום במחסנו, והוא שומר עליהן בשביל לקוחותיו העשירים ובעלי השפעה, היכולים לעשות לו טובות, והוא מסרב לחלקן בין האחרים שאין לו מהם שום תועלת. מה דעתכם על התנהגות זו?”. יותר משלוש מאות איש נבחנו על ידי שאלונים אלה והיו ביניהם חולי־רוח ובריאים, אנשים מן השוק והרחוב וסטודנטים, עבריינים היושבים כלואים בבית הסוהר ואנשים בעלי־עמדות בחיים, צעירים ומבוגרים, וכו'. הבחינות נעשו על ידי תלמידיו וחבריו של הד"ר ברוך ותוצאותיהן עובדו באופן שיטתי בצירוף דיאגרמות וחשבון של קואפיצינטים של התשובות שנתקבלו. אין עלינו לעמוד על זה כאן. העיקר שבעקב הבחינה הזאת ניתנה צורה מדעית בהחלט לדיעותיו של הד"ר ברוך והיא שימשה חומר אפילו לקרימינולוגים שנתאספו בפאריס.

הד"ר ברוך רואה את התועלת הגדולה הצפונה בשיטתו לטובת מדעי החברה ושכלולה. הוא מדגיש ואומר:

"נועד האדם לחיות בתוך החברה, וחייו הפרטיים בלתי נבדלים הם מהיחס שלו ליתר בני האדם. ארגונם של היחסים האלה נתון לעיצוב באופנים שונים הכלולים בשתי השקפות. לפי האחת, היחידים מקבלים עליהם לשמור על יסודות מסוימים כדי לא להזיק איש לרעהו. הם מסכימים שהתנהגותם תהא נתונה בעול של חוקים שעליהם לקבל, כדי לשמור על השלום בסביבתם וכדי להבטיח את אשרו של היחיד. לפי השקפה זו היחיד והחברה אינם אלא אחד, מכיון שהיחיד בהתנהגותו יוצר את האוירה של החברה, שהוא בעצמו נפעל ממנה. אין חברה כזו יכולה להתקיים, אם אין לה אמונה והכנעה כלפי יסוד עליון. אין לה צורך כמעט בשום שמירה, בשום משטרה, בשום גלגלים ממשלתיים. החברה מקיימת עצמה בלי שום ניגוד ליחיד. הכל נושא עליו את סימן האחדות. טיפוס כזה של ארגון אנושי נתון לנו בתורת משה.

ההשקפה השנייה, שהיא ההפך מזו, מבחינה בין היחיד ובין החברה. החברה מתייחדת כנושא בפני עצמו שיש לו תביעות כלפי היחיד. המשטר הציבורי מתקיים על ידי גלגלי הממשלה ועל ידי משטרה עצומה, המשתמשים בכל מיני איומים וגזירות העלולות להטיל פחד. אולם אין החברה יכולה לטפל אלא במעשיו החיצוניים של היחיד; אין בכוחה לחדור אל סודות מחשבתו הפנימית. היחיד מציית לחברה כדי להפטר מעונשים, אולם אי־אפשר למנוע אותו מלחשוב בחובו על החברה מה שהוא רואה בה; יכול הוא לראותה כבלתי צודקת וליצור בנפשו מושג על הישר שונה מזה המוטל עליו על ידי כפייה ואונס. ככה הולכים ונפרדים היחיד והחברה, התחום המוסרי והתחום החברתי. החיים הציבוריים והדת. הכל עומד בסימן של שנייות…

…הנסיון מורה שהתפתחותם של שני סוגי ארגונים אלה הולכת בכיוונים הפוכים. ככל שרמת המוסר של היחידים גבוהה יותר, כן פעילים פחות ומפותחים פחות גלגלי הממשלה והמשטרה. ולהפך, ככל שהמוסר של היחיד יורד למטה, כן הולכים ומתפתחים הכפייה והאונס הממשלתיים. היקף התכסיסים המשטרתיים וגדלם נותן לנו עדות נאמנה על הירידה המוסרית של העם.

בימינו אנו הננו עדים להתפתחות מהמין האחרון: הירידה המוסרית של תקופתנו הביאה לידי גידול מופרז של הכפייה ושל המכניזם הממשלתי. אולם יחד עם זה, בשעה שהולכים וגדלים מעשי האונס של הממשלה, הולכת וגדלה גם העבריינות".²

ככה הולך הד"ר ברוך ומשלב השקפתו על האדם עם השקפתו על החברה. אין הוא מתימר להכניס שינויים בחברה של זמננו. חושב הוא רק, שגישתו אל האדם, כאל עצם שלם, בעל גוף ובעל רוח גם יחד, עשויה להניח את היסוד לפסיכוסוציולוגיה חדשה. העיקר אצלו היא ההדגשה שאין להפריד בין הדבקים, ושאין הכוחות הפועלים באדם מובנים לאמיתם, אם המחקר המדעי מטפל בגשמיות לחוד וברוחניות לחוד.

“המהות האנושית היא סינתיזה בין השכל ובין הרגש. אי אפשר לפרקה לגורמים פשוטים. אין השיטה האטומיסטית יכולה להתאים לחקר האדם. האדם הוא מציאות מיוחדת שבה שולטים חוקים שאינם דומים לאלה השולטים ביתר חלקי הקוסמוס. זוהי מציאות שכל חייה אינם אלא תוצאה של אחדות וסינתיזה. בשעה שרוצים להפריד את האחדות ואת הסינתיזה הזאת לחלקים, הורגים את האנושות, או נכון יותר מנתחים אותה לגזרים המתרוקנים מכל אופי אנושי. לפיכך יש סכנת־מוות לאנושות בכל מדע מפריד ומנתח. על המדע של האדם מוטל לראות אותו כישות אחידה וללמוד מפי הנסיון את חוקי תגובותיה. ככה יכול המדע הזה להגיע למדרגת מדע אמיתי ולמצוא את החוקים המדוייקים, הנתונים לבחינה על פי הנסיון ועל פי הצלחתם למעשה. המדע הזה יעשה גם מדע של הדרך אל השלום”.

“העולם הוא טאקסט בעל הרבה משמעויות, ועוברים ממשמעות אחת לאחרת על ידי עמל כפיים”…

“אין השכל צריך לפעול אלא כדי להגיע לסודות האמיתיים, לדברים שאינם ניתנים להוכחה, והמהווים את המציאות”…

(סימונה ווייל: “כובד וחסד”, עמ. 151, 152).

“כל אדם יש לו חלק בשכל הישר”, ככה מתחיל דיקארט את מאמרו המפורסם “על המתודה”. הצרפתים מתגאים בזה, שמעשרת הקבים של שכל ישר שירדו לעולם, רובם נפלו בחלקם. מכאן בהירות לשונם, שהכל מכירים בה, מכאן האהבה לנוסחאות ברורות, הבריחה משיטות מסובכות ומעורפלות והמשיכה לפוזיטיביזם במדע ובמחשבה. אולם אין לך דבר בעולם שאין היפוכו בצדו. הוא הדין גם אצל הצרפתים. עם כל בהירות מחשבתם ורעיונם אוהבים הם לפעמים לרכוב על עננים, מתענינים ודורשים במופלא ובמכוסה, נוטים ומבקשים דרכים אל המסתורי, אל מה שאינו ניתן להבעה. מכאן אותה האהבה אל המעורפל, אל הסתום והאפל בשירה מבית מדרשם של רמבו ושל מאלארמיי, ומהם דרך ה"סימבוליסטים" אל “הסירריאליסטים” ועד הנטיות המודרניות של היום. ומכאן אותה המלחמה הנטושה נגד האינטלקטואליות, נגד שלטון השכל של ברגסון, אותה הערצת ה"אינטואיציה" והעלאת ה"כוח הדוחף של החיים" ליסוד עליון המזדהה סוף סוף עם האלהות, ואותה המסקנה הרואה בכוח הפעיל של המיסטיקה אחד ממקורות הדת.

ברגסון קיבל־פרס נובל לספרות, מפני שאמרו עליו שהוא “יודע להביע בשפה ברורה מושגים בלתי־ברורים כלל”. הוא נעשה לשופרה של הפילוסופיה הדתית הקתולית ואמרו עליו שעמד להתנצר, אלמלא הכיבוש הנאצי, שהניא אותו מלברוח מן המערכה בשעה שאחיו היו נתונים בצרה. העניין שמצאה המחשבה הקתולית במשנתו של ברגסון הוא פרשה בפני עצמה. הדת הקתולית ספוגה רוח מיסטית ואמרה להבנות מאותה המזיגה של השכל הישר, בהירות הלשון עם הרוח המיסטית שתורתו של ברגסון מצויינת בהם. ראינו כבר את המשיכה של הנוער היהודי, המשתוקק לעלית נשמה, אל המיסטיקה הקתולית. שנים אחדות אחרי השחרור, הופתע העולם היהודי, וגם הנוצרי, בצרפת על ידי תגלית, רבת ההיקף והענין, של עזבונה הספרותי של סימונה ווייל, יהודיה שמתה בלונדון בשנת 2–1943, בת שלושים ושלוש, ושמשיכתה אל המיסטיקה הקתולית הגיעה כמעט עד הקצה האחרון.

עלמה זאת, מחוננת כשרון ההבחנה והניסוח באופן היוצא מגדר הרגיל, השאירה אחריה בכתובים הרבה רשימות, המכילות התקפות גסות על היהדות, בעיקר היהדות המקראית, עד שגם המול"ים הנוצרים שלה הוכרחו להוסיף עליהן השגות משלהם, כי ההתקפות היו בניגוד לתורת הנצרות, שסימונה ווייל מרבה כל כך בשבחה ומקבלת הרבה מתורותיה העיקריות. בכתביה משתקפים בעליל אותם שני הדברים שעמדנו עליהם למעלה: בהירות הלשון והמחשבה מצד אחד ונטיה לעסוק דוקא בדברים העומדים מחוץ למוחש ולנראה, “להגיע לסודות האמיתיים”, מצד שני. לפיכך גם “הטאקסט” שלה מקבל במקומות רבים “הרבה משמעויות”.

כל ימי חייה הקצרים עברו בתסיסה בלתי פוסקת, בבקשת דרכים, בסירוב לקבלת עול של דברים שלא נראו לה כודאות. אומרים שגם שנאתה, הבלתי צודקת והבלתי מבוססת, אל היהדות, נולדה אצלה מתוך התנגדות לדודה אחת שרצתה להכניסה על כרחה תחת כנפי המסורת היהודית. בדרך כלל לא ראתה שום מאור של יהדות בבית הוריה שנתנו לה את החינוך המקובל אצל יהודי צרפת, והרחוק מכל ידיעה שהיא בעיקרי היהדות. אף את כתבי הקודש למדה לדעת רק על פי תרגומים של נוצרים ובאספקלריתם ראתה אותם. את חינוכה הכללי קיבלה דוקא במכללה המהוללה של “בית הספר הנורמאלי הגבוה” ומורה הראשון בפילוסופיה היה אַלאן, המפורסם בצרפת.

אדם זה, שהשפיע על שני דורות של סופרים, הוגי־דיעות ומדינאים בצרפת, לא שאף מעולם לצאת מתחומו המצומצם של מורה לפילוסופיה בכיתות ההכנה לשני בתי־הספר הנורמאליים הגבוהים (אחד לגברים ואחד לנשים), אולם כל תלמידיו מתברכים בו. הוא נתפרסם בעיקר ב"הערות" שלו שהתחיל להדפיס בעתונות על כל מיני דברים בעולם: על ספרות, אסתיטיקה, פילוסופיה וגם פוליטיקה. הן יצאו אחר כך במקובץ והיתה להן הצלחה גדולה. יש לראות את השפעתן של “הערותיו” בנוסחן של הרבה מה"רשימות" של סימונה ווייל. אולם לא רק בזה ניכרת השפעתו. אַלאן נמנה עם האתיאיסטיים, והקתולים רואים את שרידי השפעתו של אַלאן בזה, שסימונה ווייל לא עשתה את הצעד האחרון והעיקרי: לא קיבלה את הטבילה, אף על פי שהיתה קרובה לכך. היא בעצמה נותנת לדבר טעם אחר לגמרי.

ככל בוגרי בתי־הספר הנורמאליים (שתפקידם הוא להכין מורים) נעשתה גם סימונה ווייל למורה באחד מבתי הספר התיכונים לנשים, אולם נגררה אחרי הדיעות המהפכניות הקיצוניות שהיו להן מהלכים באותה תקופה, אם כי לא נמנתה רשמית עם שום מפלגה שמאלית, כי מטבעה לא יכלה להכנע למשמעת של מפלגה. כשהעירו את אזניה על הדבר, שהפצת דיעות קיצוניות בין התלמידות עלולה לגרום לפיטוריה, ענתה באדישות שאין היא מציירת לעצמה סוף אחר לתפקידה הארעי הזה. היא לא חיכתה שיפטרו אותה, אלא הלכה בעצמה ועזבה את כל עבודתה האינטלקטואלית ונכנסה לעבוד, כפועלת פשוטה, באחד מבתי־החרושת הגדולים שבפאריס, כדי ללמוד באופן ישיר ובלתי אמצעי את חיי האדם המתפרנס מיגיע כפיו. איש בבית החרושת לא ידע כלום על עברה וחברותיה לא הרגישו אפילו שבאה ממעמד אחר לגמרי. ידועת חלי מנעוריה – היא סבלה תכופות מכאב ראש – לא יכלה לעמוד בנסיונה עד הסוף והוכרחה לעזוב את עבודתה. כששבה לאיתנה נפתחה לפניה דרך חדשה לפעולות: מלחמת האזרחים בספרד, שהשתתפה בה בכל להט מזגה, אף על פי שתפקידה היה, בעיקר, להקל את סבלם של החולים והפצועים. גם משם הוחזרה בגלל חלייה. זמן מה אחרי זה היתה לה ההתגלות הראשונה. התפלה הנוצרית, “אבינו שבשמים” וכו', נתנה כיוון חדש למהלך מחשבותיה. היא התקרבה לנצרות והתחילה לבקש את האלוהים. בימי הכיבוש הנאצי התוודעה לכומר דומיניקני אחד שהשפיע עליה הרבה והציל אותה מידי הנאצים בהמליצו עליה לפני בעל אחוזה אחד, גוסטב טיבון שמו, והלה קיבל אותה כפועלת בשדה. בעל אחוזה זה שהכיר תיכף את סגולותיה התרומיות היה הראשון להוציא לאור את כתביה, שמסרה לו, בשעה שעמדה לעזוב את צרפת ולנסוע לאמריקה יחד עם הוריה. מאמריקה חזרה ללונדון, מפני שרצתה לעמוד בקשרים הדוקים יותר עם ה"ועד הצרפתי" למרי, שבשבילו עבדה עוד כשהיתה בצרפת. בלונדון מתה, מפני שעינתה את נפשה בכוונה, כדי לחיות אותם חיי העוני, שלפי דעתה, נפלו בגורלם של שאר אזרחי צרפת בשעת הכיבוש.

אלה הם דברי ימי חייה הקצרים. מלאים הם מסירות־נפש וחדורים תביעות מוסריות נשגבות, שעליהן ביססה את דרכיה ואת התנהגותה. היא היתה קיצונית בכל רעיונותיה ולא פחדה לרדת עד סוף המסקנה, שאליה מביא אותה ההגיון המיוחד שלה. עזבונה הספרותי שיצא לאור. עד עכשיו מכיל ארבעה ספרים ורשימה אחת. לאמיתו של דבר, רוב עזבונה הספרותי הוא ברשימות קצרות, שלא נועדו לפרסום. היא רשמה מחשבותיה מיום ליום, כאילו רצתה לחזור לעיין במקורות ולבחון אותן מחדש. על פי רוב אין קשר בין זו לזו. את הסדר הכניסו המוציאים לאור, והם שנתנו גם שמות לספריה. “כובד וחסד” היה שם הספר הראשון שלה שפרסם בעל האחוזה הנזכר והוא עשה רושם גדול בכל החוגים האינטלקטואליים. הספר מכיל, בסדר שיטתי, פחות או יותר, את עיקרי תורותיה ודיעותיה. אחר כך ראה אור ספרה על “ההשתרשות”, שסודר על ידי סימונה ווייל עצמה. הוא היחידי שיש בו הרצאה רצופה מודרגת. הוא צריך היה לשמש מעין דין וחשבון על המצב המוסרי של העם הצרפתי במחתרת והיה מיועד ל"ועד הלונדוני". דין וחשבון זה לא נוסד על ידיעות מדויקות אלא על גישתה המענינת אל החברה ואל היחיד, והמשתלבת בהשקפותיה הדתיות. הספר השלישי הוא קובץ מכתביה אל הכומר הדומיניקני, שרצה לזכות אותה בטבילה. בו אנו קוראים את האוטוביאוגרפיה הרוחנית שלה ואת הטעמים שהיא נותנת לסירובה לקבל את הטבילה. הספר הרביעי, שהמוציאים לאור קראו אותו “ההכרה העל־טבעית”. אינו אלא רשימות לזכרון של דיעות, ספרים, סיפורים וכו' שרשמה בימי שהותה באמריקה ובלונדון והחוזרות, על פי רוב, על הענינים שדנה בהם בספרה הראשון והעיקרי להגדרת מחשבתה. יש עוד להזכיר גם את רשימתה על “חיסול המפלגות הפוליטיות”, המראה שלא חדלה מהתעניין בדברים אלה אפילו בזמן שכל רעיונה היה תפוס בבירור היחס בין האדם לאלוהים, בין הטוב ובין הרע וכו'.

לפי שידים זרות טיפלו בכתביה אין אנו יכולים לדעת אם הכניסו כל מה שכתבה. אולם אין כל ספק בדבר שעיקר מחשבתה ניתן לנו בהם. את השקפותיה על הדת בכלל, על הנצרות ועל היהדות אפשר ללמוד מספרה הראשון, ומילואים לזה אפשר למצוא באותו חילוף המכתבים עם הכומר פיראן שניתן להם השם של “טרם התגלות אלוהים” (או בתרגום מלולי, “ציפיה לאלוהים”). סימונה ווייל לא רק זורקת ממנה והלאה את כל תורת היהדות, ומפחיתה את ערכה בכל הזדמנות, כפי שנראה להלן, אלא מקצצת גם בנטיעות של הנצרות ואיננה רואה את הכנסיה, למשל, באותן העינים שכל קתולי אדוק מחויב לראות אותה. לפיכך מוכרחים עורכיה הקתולים להסביר תכופות לקורא במה היא שוגגת ובמה איננה תמימת דיעות עם המקובל והמקודש על ידי הדוגמה הקתולית. ביחוד נאלץ היה הכומר פיראן לתת הקדמות לכל מכתביה, עד שהאשימו אותו המבקרים בזה שהוא משתמש בהזדמנות זו כדי לעשות תעמולה, שלא במקומה, לנצרות.

כל גישתה של סימונה ווייל לענינים האלה בנויה על ההערצה ללא גבול שהיא רוחשת למחשבה היוונית, שהיא יודעת על בוריה. רואה היא בנצרות את יורשתה האמיתית של הפילוסופיה היוונית, את האפלטונית בעיקר, וכל דבר שהוא למורת רוח לה בנצרות, היא זוקפת על חשבון השפעתה של היהדות. אין סימונה ווייל סובלת גם את רומא ואת סדריה. גם זו נותנת טעם לפגם בכנסיה הקתולית, שלמדה הרבה מרומא האלילית. סימונה ווייל היתה אנרכיסטית בנעוריה. היא נשארה כל ימי חייה ממצדדי היחיד בהתנגדותו לחברה והיא ממשיכה להגן על זכותו של הפרט כלפי הכלל בשעה שהיא באה לדבר על הדת ועל כל הכרוך בה. ווייל חוזרת פעמים רבות אל הדימוי של “חיה גסה”, שאפלטון מסמל בו את החברה, את ההמון. והיא מסכימה לגמרי לדעתו.

ומכאן בנין־אב לכל התקפותיה על היהדות וגם על רומא: “רומא איננה אלא החיה הגסה, האנטי־דתית, הגשמית, שאיננה מעריצה אלא את עצמה. ישראל איננו אלא החיה הגסה הדתית. שניהם אינם נעימים”. (“כובד וחסד” עמ. 185). “להעריץ את ה”חיה הגסה", אומר העורך שלה, זאת אומרת לחשוב ולפעול לפי הדיעות הקדומות ולפי הרפלקסים של ההמון, בלי שום בקשת־דרכים אישית אל האמת ואל הטוב", צלה של ה"חיה הגסה" מאפיל גם על הכנסיה הנוצרית. ה"טוטאליטאריות" שלה באה מרומא וזהו חסרונה הגדול. מטעם זה לא יכלה סימונה ווייל לקבל עליה את מרותה. זה נראה מכמה דברים, אף על פי שלא הובע במפורש. “חברה, שיש לה פרטנסיה להיות אלוהית, כגון הכנסיה, מסוכנת מאוד בגלל התחליף (“ארזאץ”) של הטוב שהיא מכילה ובגלל הרע המטמא אותה. שלט אלוהי על הקיבוצי: מזיגה משכרת היא שיש בה כל מיני הפקרות. אין זה אלא השטן המתחפש”.

היחס השלילי אל כל הקיבוצי ואל כל הגשמיות הכרוכה בו הוא, כאמור, נקודת המוצא להתנגדותה ליהדות. אין היא רואה בכל חוקת משה אלא תורה קיבוצית הפונה אל הכלל ולא אל היחיד. “אלוהים נתן הבטחות גשמיות למשה וליהושע בזמן שמצרים היתה מבקשת דרך לגאולה הנצחית של הנשמה. העברים סירבו לקבל את ההתגלות המצרית ולא קבלו אלא את האל הראוי להם: אל גשמי וקיבוצי שלא דיבר כלל לנשמתו של היחיד עד גלות בבל, (פרט אולי לספר התהלים), קללת ישראל רובצת על הנצרות. כל מיני האכזריות, האינקביזיציה, השמדת הכופרים והמינים, אינם אלא – ישראל. הקאפיטאליזם היה ישראל (ובמידה מסוימת הוא מוסיף להיות ככה). הטוטאליטאריזם, – ישראל, ודוקא אצל שונאיו הגרועים ביותר”.

כמדומה שאי־אפשר להרחיק יותר בשנאת ישראל. כל הרע בעולם לא בא אלא על ידי ישראל. סימונה ווייל היא היורשת האמיתית של הגנוסטיקאים, שביקשו להפריד בין האל “הרע”, בורא העולם, של הברית הישנה ובין האל הטוב הנמצא מעל לבריאה והמתגלה בברית החדשה. הכנסיה הנוצרית נלחמה, כידוע, בחרב ובאש נגד הדיעות האלה. בדרומה של צרפת קיבלה מלחמה זו צורה של השמדת קיבוץ גדול ופורה של הכופרים ה"קאתארים". יש חברה מדעית העוסקת בחקר תולדותיה של כת זו. סימונה ווייל פנתה במכתב אל ראש החברה הזאת ובו הביעה את אהדתה לרעיונותיהם של הכופרים האלה.

“אי־אפשר שיהיה קשר אישי בין האדם לאלוהיו, אם לא דרך המתווך. בלעדיו אין אלוהים מתגלה לאדם אלא באמצעותו של הקיבוץ, של האומה. ישראל בחר בעת ובעונה אחת באל לאומי וסירב להכיר במתווך. יכול להיות, שנמשך מפעם לפעם אחרי המונותיאיזם האמיתי, אולם נסוג תמיד אחורנית אל אלוהי השבט. ואחרת לא יכול היה להיות… ישראל זהו נסיון של חיים קיבוציים על־טבעיים. עלה בידו להגשים, אפשר לאמור, את המוצלח ביותר בסוג זה. אין שום תועלת לחדש את הנסיון. התוצאה מראה לנו לאיזה מין התגלות אלוהית מסוגלת ה”חיה הגסה". ישעיה היה הראשון להכניס מעט אור בדבר.

ישראל עמד בפני רומא, יען כי אלוהיו, אם כי לא חמרי, דומה היה בכל זאת למלך בשר ודם כקיסר רומא, ובגלל זה יכולה היתה לקום הנצרות. אין הדת של ישראל נשגבה למדי שתהיה קלה להתפרק. תודות לאותה היציבות יכלה להגן על פריחתו של דבר שהוא נעלה ממנה" (“כובד וחסד” עמ. 190–191).

כאן רואה המוציא לאור הנוצרי לחובה לו להעיר, שסימונה ווייל לא ירדה לעומקו של העניין ושיש סתירה בדבריה. העובדה שדת ישראל יכלה לשמש מין שריון כדי להגן על ניצני הנצרות דיה להצדיק את בחירתו של ישראל ואת שליחותו האלוהית.

סתירות יש למצוא ברבים מדבריה. אולם מכיון שאין לפנינו אלא פירורי מחשבה ולא הרצאה מסודרת, מוכרחים אנו לבקש בקטעים אחרים הסברות לסתומות, שיש למצוא במקומות רבים בכתביה. יש אצלה הבחנה עקרונית בין הנגלה ובין הנסתר, ורק לזה האחרון כל תשוקתה וכל תשומת לבה. הבחנה זו ניתנת בשני המונחים שהיא משתמשת בהם תדיר: כובד וחסד, כשם שניתן לספרה הראשון, והמפתיע בזיווג משונה זה של מושגים גם במקורו הצרפתי. מורה ורבה, אַלאן הנזכר למעלה, מתמרמר על השם הזה של “פרסומת זולה” שניתן לספרה. אין הוא מעריך אותו, אגב, ומעדיף את דיעותיה על החברה ועל הצורך לחסל את המפלגות הפוליטיות. ורק בדברים אלה הוא רואה את מילוי התקוות שתלה בה, כשנמנתה עם תלמידותיו. אולם צדקו עורכיה בבחרם את השם הזה, כי בשתי המלים הללו אפשר לראות את הציר שעליו מסתובבת כל מחשבתה.

ה"כובד" מסמל אצלה כל מה שבחיים הוא מותנה על ידי ה"חוקים הטבעיים". את הנגלה, את הנתון על ידי הצד הדרטמייניסטי שבהווייה, אלה הם דברים שאפשר לראות אותם מראש ושיש לאדם השפעה עליהם. אבל יחד עם זה לא לשם כך נוצר האדם. כל השפל והגס מקורו ב"כובד", לרבות תופעותיה של ה"חיה הגסה". אין האדם ניצל אלא ב"חסד" עליון, אין הוא נגאל אלא על ידי העל־טבעי, הבא ממקור האלהות. ההשגחה הפרטית היא היא ה"חסד". הנסתר שם גבולות ל"כובד" על ידי התערבות על־טבעית במהלך הענינים כאן מלמטה, ביחוד במה שנוגע לחיי הנשמה:

“כל תנועות הנשמה הטבעיות מותנות על ידי חוקים דומים לחוקי הכובד הגשמי. חוץ מהחסד. יש לחכות שהענינים יתפתחו לפי דרכי הכובד, לולא ההתערבות העל־טבעית. שני כוחות מושלים בעולם: האור והכובד”.

החסד והאהבה ה"על־טבעית", כלומר הבאה מלמעלה, עושים את האדם לשותף במעשי־בראשית, על ידי זה שהוא עצמו “מחסל” את היצור שבו ומפנה דרך לפעולה האלוהית.

"כל המושג על ידי החושים הטבעיים הוא היפוטטי. רק האהבה העל־טבעית קובעת את הדברים. לפיכך הננו שותפים למעשי־בראשית. אנו משתתפים בבריאה בזה שאנו מחסלים את היצור שבנו…

אלוהים והעל־טבעי אין להם צורה והם נסתרים בתבל. וטוב שהם נסתרים, ואין להם כינוי בנשמה. שאם לא כן יש לחשוש להזיה ביצירות הדמיון… הדברים המוחשים הנם ממשיים כדברים מוחשיים, אולם הנם בלתי־ריאליים כדברים טובים… האילוזיה שיש לנו מן הדברים הגשמיים איננה מתיחסת למציאותם אלא לערכם… אין האדם מתעלה על הקיבוצי אלא בכניסתו לתוך הטראנסצדנטאלי, לתוך העל־טבעי, לתוך הרוחני האמיתי. עד שהוא מגיע לכך, הקיבוצי הוא טראנסצנדטי ביחס לאדם, יעשה הוא מה שירצה…

הראציונלי, במובנו של דיקארט, כלומר המכניזם, הנחיצות כמו שיכול לראותם האדם, יש לתת מקום לו בכל מה שאפשר, כדי להוציא לאור כל מה שאינו ניתן להפיק ממנו. השימוש בשכל עושה את הדברים שקופים. אולם אין לראות את השקוף. רואים רק את האטום דרך השקוף… אין רואים אלא את האבק על השמשה, או את הנוף דרך השמשה, אבל לא את השמשה עצמה. כשמנקים את האבק מעל השמשה אפשר לראות רק את הנוף. אין השכל צריך לפעול אלא כדי להגיע לסודות האמיתיים, לדברים שאינם ניתנים להוכחה והמהווים את המציאות".

אנו מוצאים במכתביה אל הכומר פיראן, שנכתבו באופן שיטתי, העמקת הרעיונות הערטילאים האלה והסברתם, במידה שאפשר להסביר את נפתולי־נשמתה, היוצרת לה עולם משלה, המתחמת בו תחומים ומפלסת בו נתיב לזה, שלפי דעת עצמה, איננו ניתן להבעה ולהשגה.

“העולם שאנו חיים בו, ושאנו מהווים חלק קטן ממנו, הוא הרווח ששמה האהבה האלוהית בין אלוהים לאלוהים. אנו מהווים נקודה ברווח הזה. השטח, הזמן והמכניזם השולט בחומר הם הם הרווח הזה. זה שאנו קוראים לו רע איננו אלא המכניזם הזה. אלוהים עשה את הדבר באופן כזה, שכאשר חסדו חודר למרכזו של האדם ומאיר את ישותו, זה מרשה לו, בלי להפר את חוקי הטבע, להתהלך על פני המים. אולם בשעה שהאדם סר מאחרי אלוהים, הוא מוסר פשוט את עצמו בידי הכובד. הוא מדמה בנפשו אחר כך, שיש בידו לרצות ולעשות בחירה, אולם איננו אלא חפץ נטול־חיים, איננו אלא אבן נופלת, אם מסתכלים בעין בוחנת בנשמות ובחברות האנושיות, רואים אנו, שבכל מקום שהכוח של האור העל־טבעי נעדר ממנו, הכל נשמע לחוקים, נטולי הבחנה ומדויקים, כחוקי נפילת הגופים. המדע הזה נחוץ הוא ומביא תועלת. אלה שאנו קוראים אותם פושעים, אינם אלא רעפים שנתלשו על ידי הרוח מהגג ונופלים בדרך ארעי… אולם, אם אנו מעבירים את לבנו מחוץ לעצמנו, מחוץ לתבל, מחוץ לשטח ולזמן, למקום בו נמצא אבינו שבשמים, אם אנו מסתכלים משם במכניזם הזה, נראה הוא לנו אחר לגמרי. הדבר שנראה לנו כנחיצות הוא באמת רק צייתנות. החומר הוא סבילות גמורה, ומפני זה צייתנות גמורה לקולו של אלוהים. היא משמשת לנו דוגמה שלמה. אין ישות אחרת זולתי אלוהים וזו המצייתת לו… ביופיו של העולם הנחיצות הגשמית (זו שנעשית צייתנות) הפכה נושא של אהבה. אין דבר יפה מהכובד המתגלם בקיפולי הגלים הבורחים ובקיפולי ההרים הנצחיים כמעט”.

על ה"צייתנות" הזאת בונה סימונה ווייל את כל הסוציולוגיה שלה, המיוחדת במינה, שפיתחה בספרה על “ההשתרשות”, שעוד נשוב אליו להלן. גם היא, כמרקס, דורשת על “קפיצה ממלכות הנחיצות אל מלכות החירות”. אולם חירות זו מקבלת אצלה משמעות אחרת של “הרצון לציית”.

“אין האדם יכול שלא לציית לאלוהים. הברואים אינם יכולים שלא לציית. הבחירה היחידה שיש ברשותו של האדם, כיצור משכיל וחפשי, היא לרצות לציית או שלא לרצות לציית. אם איננו רוצה, הוא מציית בכל זאת תמיד, כחפץ הנכנע לנחיצות המכנית. אם הוא רוצה לציית, הוא נשאר נכנע לנחיצות המכנית, אולם נחיצות חדשה נוספת עליה, נחיצות הבאה מהחוקים המושלים בדברים שלמעלה מן הטבע. דברים מסוימים נעשים בלתי אפשרים לו, אחרים מתקיימים על ידו לפעמים נגד רצונו”.

נעבור עכשיו ליסוד אחר בהשקפת עולמה, לגורלו של האדם, למציאות הרע שבעולם, לסבלו של האדם, ליסורים הבאים עליו. הזכרנו למעלה את כאב־הראש שסימונה ווייל סבלה ממנו תמיד, עוד מימי ילדותה. נראה שמחלה זו השפיעה הרבה על כל הלך־רוחה. כאב הראש שלה הפנה את לבה אל היסורים שבעולם, וגם יצר בה את הרצון לגרום כאב לאחרים, לצער אותם במלים. מכאן אולי גם כל הביטוים שהיא משתמשת בהם כשהיא באה לדבר על ישראל ועל דתו. מכאן גם המרירות השפוכה בכל כתביה, על אף הרצון העז שלה לשלוט ברוחה ול"ציית" לאותם העיקרים שהיא בונה עליהם את תורתה. יש ב"כובד וחסד" קטע שהוא מעין ווידוי שלה:

“אל לי לשכוח: לפעמים, בשעה שחשתי בראשי, בשעה שהמשבר הלך וגבר, הלך והתחזק אצלי הרצון לגרום כאב גם לראשו של אדם אחר ודוקא באותו מקום שכאב גם לי. רצון כזה אפשר לפגוש תכופות אצל האנשים. פעמים רבות, במצב כזה, לא עמדתי בנסיון ואמרתי דברים הגורמים צער. לא היתה זאת אלא צייתנות לכובד. החטא הגדול ביותר. באופן כזה מקלקלים את תפקידו של הדיבור, שהוא להביע את היחס בין הדברים”.

אין סימונה ווייל רואה ביסורים עונש הבא מלמעלה כדי לכפר על חטאיו של האדם. אין היסורים ממרקים עוונות ואין בהם גם התגשמות של הרע. חייב האדם לקבל את היסורים באהבה, לקבלם כמו שהם, לא בתור קומפנסציה, אלא כמציאות. אין לרדוף אחריהם. להפך, צריך להתחמק מהם עד כמה שאפשר כדי שיבואו עלינו בכל “טהרתם”, במרירותם השלמה. וסימונה ווייל מגיעה לידי הנחה נפלאה:

“היסורים יתרון בהם לאדם על אלוהים. וכדי לחסל את הסקנדל שביתרון הזה באה ההתגלמות (של ישו)”.

האלוהים ירד למטה, נתלבש בלבוש האדם, קיבל עליו יסורים, כדי להדמות לאדם. בדרך זו באה סימונה ווייל להערצת הנצרות:

“תפארתה הגדולה של הנצרות היא בזה, שאיננה מבקשת תרופה על־טבעית ליסורים. אין היא מבקשת אלא שימוש על־טבעי של היסורים”.

שוב אנו מגיעים ככה “לדברים שאינם ניתנים להוכחה”, לאותו חסד עליון המאיר את חשכת נשמתו של האדם. כי הרבה מעלות טובות יש ליסורים ולצרות הבאות על האדם, ובהן העיקרית: סימון הכיוון האמיתי לנפשו של האדם אל על, דרך האהבה:

"הצרה הקיצונית, שהיא בעת ובעונה אחת יסורי הגוף, דיכוי הנפש וירידה חברתית, היא כגון מסמר. חודו של המסמר נוגע במרכזה של הנשמה, וראשו מהווה כל הנחיצות הנפוצה בכל השטח ובכל הזמן. הצרה היא אחד מפלאי הטכניקה האלוהית. זה מכשיר פשוט, מעשה־חושב, המכניס לתוך הנשמה של יצור מוגבל את כל עצמו של הכוח העיוור, הגס והקר. הרווח האין־סופי המפריד בין אלוהים ליצור מתכנס בנקודה אחת כדי לנקוב את הנשמה במרכזה.

**האדם שבא עליו דבר זה, אין לו שום חלק בפעולה. הוא מפרפר כפרפר שמצמידים אותו לאלבום בעודנו חי. אולם יכול הוא לחפוץ באהבה מתוך הזוועה. אין שום אי־אפשרות בזה, אין שום עיכוב לזה, שום קושי. כי הכאב הגדול ביותר איננו נוגע באותה נקודה של הנשמה המסכימה ללכת בכיוון הישר. צריך רק לדעת, שהאהבה היא כיוון ולא מצב רוח. אם אין מכירים בזה, באים לידי יאוש בפגיעה הראשונה של הצרה… המסמר הזה עושה נקב ביצירה, במחיצה המפרידה בין הנשמה ובין אלוהים… הנשמה יכולה לעזוב את המקום ואת הרגע שבהם נמצא הגוף, שהיא קשורה בו, ולעבור דרך כל השטח והזמן ולהגיע פנים אל פנים אל השכינה". (“טרם התגלות אלוהים”, עמ. 140).

במקום אחר אנו מוצאים תיאור התהליך הסודי הזה המוליך מהאהבה אל הנדכאים וחזרה:

“האהבה לרעך זוהי האהבה היורדת מהאלוהים אל האדם. היא קודמת לזו העולה מהאדם אל האלוהים. אלוהים נחפז לרדת אל האומללים. כשנשמה נכונה לקבלו, אפילו אם היא האחרונה שבאחרונות, האומללה ביותר, המכוערה ביותר, אלוהים נחפז אליה, כדי לראות ולהקשיב מקרבה אל האומללים. רק כעבור זמן מתחילה היא להבחין בנכחותו. אולם, אפילו אם לא תדע לקרוא שם לזה, השכינה שורה בכל מקום שהאומללים אהובים למענם”. (שם, עמ. 155).

עלינו לראות עוד איך משתקפים הרע והטוב בעולם ומה משמעותם. שני קטעים מ"כובד וחסד" יכולים לתת לנו נקודת אחיזה:

"הרע הוא צלו של הטוב. כל טוב ממשי, יציב ועבה, משקף ממנו את הרע. רק הטוב הדמיוני איננו משקף כלום. כל דבר טוב קשור ברע. אם רוצים בטוב ואין רוצים להפיץ את הרע הכרוך בו, מוכרחים אנו, כדי למנוע את הרע, לרכז אותו עלינו. לפיכך התשוקה לטוב הטהור מכילה את ההסכמה לקבל עלינו את הצרה הגדולה ביותר.

אם רוצים רק בטוב, נמצאים בסתירה עם החוק המקשר את הטוב הממשי אל הרע, כחפץ המואר אל צלו, וכשנמצאים בניגוד לחוק עולמי, מן ההכרח הוא להמיט צרות…

אילו חשבתי שאלוהים שולח לי יסורים למען ייטב לי, הייתי רואה את עצמי כדבר־מה ממשי, והייתי מזלזלת בתכלית העיקרית של המכאוב, שהיא להסביר לי שאינני ולא כלום. אסור לחשוב דבר כזה. צריך לאהוב את האלוהים דרך היסורים"…

יש למצוא, כאמור, הרבה סתירות וניגודים במחשבתה של סימונה ווייל, או בקטעי מחשבתה, כפי שנמסרו לנו על ידי עורכיה הארעיים. גם הם עמדו על כך ומדגישים אותם בהרבה מקומות. לפעמים רואים הם בזה סתירות המתישבות רק בדרכי המחשבה המיסטית ועל הרקע העליון של הסוד שבבריאה. אולם אין כל ספק, שמחשבתה לא התבגרה עדיין כל צרכה ולא הגיעה לשלב של הבעה ברורה והגיונית. היא לא הספיקה לא להכניס סדר בשפע הרעיונות שהציפו אותה, ושביקשה לתרץ בהם את הבעיות האיומות שעמדו לפני המצפון האנושי בתקופה האחרונה של חייה, ולא להעביר אותם בכור הבקורת הצרופה. יחד עם זה היא מתימרת בסתירות האלה ומבקשת לבנות עליהן את יסודות הגיונה:

“הסתירות, שהשכל נתקל בהן, הן הן הממשות היחידה, הקריטריון של המציאות. אין סתירות בדבר דמיוני. הסתירה היא ההוכחה של ההכרה… כל טוב אמיתי מכיל תנאים הסותרים זה את זה, ולפיכך הוא בלתי־אפשרי. מי ששם את לבו לאי־אפשרות זו ופועל, הוא יעשה את הטוב”.

ודיעה זו משתלבת אצלה עם כל השקפתה על הטוב ועל החיים:

"חיי האדם הנם בלתי־אפשריים. ורק הצרות נותנות להבחין זאת.. הטוב הוא בלתי אפשרי: הטוב גורם לרע, והרע לטוב, אם כן אין לדבר סוף… חיינו הם בלתי־אפשריים, אבסורדיות גמורה. כל דבר שאנו רוצים בו מתנגד לתנאים או לתוצאות הכרוכים בו. כל הנחה שאנו מביעים מכילה את היפוכה. כל הרגשותינו כרוכות בהפכיהן. כי אין אנו אלא סתירה בינינו לבין עצמנו, בהיותנו ברואים ואלוהים כאחד ושונים מאלוהים…

“אבינו שבשמים” – יש הומור בדבר. אביכם הוא, אולם נסו־נא לבקש אותו למעלה! אין אנו יכולים, ממש כתולעת, להתרומם מעל האדמה. ואיך יגיע הוא אלינו בלי לרדת? אי־אפשר לנו לצייר לעצמנו יחס בלתי מובן כזה בין האלוהים ובין האדם כהתגלמות. ההתגלמות מפוצצת את הבלתי־מובנות. זוהי הדרך הקונקרטית ביותר לראות את הירידה כבלתי־אפשרית, לפיכך למה לא תהיה זאת האמת"?

בדרך זו מגיעים על נקלה אל המימרה המפורסמת: Credo, quia absurdum (אני מאמין בכך מפני שזה אבסורד) אולם סימונה ווייל לא תראה בזה שום תקלה ושום קושי. אדרבה, הדבר הכרחי הוא מכיון שאנו חיים בעולם ה"כובד", ואין אנו יכולים לעשות כלום, עד שלא יגע בנו השוכן מרומים בשרביט ה"חסד" שלו, ויפנה את הדרך אל האהבה, על ידי אהבתו הוא, ויעורר בנו את האהבה אל חברנו ויחד עם זה אליו יתברך. אולם אסור לנו לקפוץ בראש ולהעמיד בראש השורה את ה"אני" שלנו. ה"אני" יוצר מחיצה בינינו ובין העולם, בינינו ובין הבורא. על השאלה “וכשאני לעצמי מה אני”? – עונה סימונה ווייל בשלילה: אין אני כלום. מכאן הצורך לאדם באחיזה בחייו ואת זו הוא יכול למצוא ב"השתרשות" בקיבוץ.

על ענין זה היא דנה בספר מיוחד, שנכתב, כאמור, בהדרגה ובשיטה. יש לראות סתירה בדבר. מצד אחד, כמו שראינו, היא מרבה לספר בגנותו של הקיבוץ, זו ה"חיה הגסה", הרובצת כסבל גדול מנשוא על חיי הפרט ומפחיתתם. ומצד שני היא דורשת “השתרשות” באותו הקיבוץ. ברם, בדרך כלל, אם חייב אדם להקריב את נפשו לטובתו של אדם אחר, אין זאת אומרת שזה האחרון עומד במדריגה גבוהה ממנו. כך הוא גם עם הקיבוץ, עם החברה, עם המשפחה, עם האומה, שחייבים, לפעמים, להביא למענם קרבן־נפש, אף על פי שאין הם עולים במעלה על היחיד, על ההווייה האנושית הפרטית. אבל, אין הפרט יכול להתקיים בעולם יחידי. יש לו צורך במזונות ואין הוא יכול להשיגם בלי עזרתו של הקיבוץ. ולא רק במזונות גשמיים הדברים אמורים, אלא בעיקר במזונות רוחניים, שרק הקיבוץ יכול לספקם.

“חייבים ליתן כבוד לכל קיבוץ שהוא – למולדת, למשפחה, ולכל מין קיבוץ אחר – לא למען עצמם, אלא כמספיקי מזונות למספר מסוים של נשמות בני־אדם”. (“השתרשות”, עמ. 13). “המזונות שקיבוץ מספק לנשמות חבריו אין כדוגמתם בעולם… בהמשך שלו הקיבוץ חודר לתוך העתיד. יש לו מזונות לא רק לאלה הנמצאים בחיים, אלא גם לאלה שעדיין לא נולדו. לדורות העתידים לבוא לעולם. בעקב אותו ההמשך יש לו לקיבוץ שרשים גם בעבר. הוא משמש מכשיר, השומר היחידי לכל אוצרות הרוח שנאספו על ידי המתים, כלי־חיבור יחידי שבאמצעותו יכולים המתים לדבר אל החיים. והדבר היחידי על פני האדמה, שיש לו קשר עם גורלו הנצחי של האדם, היא ההקרנה, העוברת מדור לדור, של אלה שידעו להכיר את העובדה”.

סימונה ווייל הולכת ומונה בספרה זה קודם כל את הסוגים השונים של “מזונות רוחניים”, ובתוכם: את החובה, את הסדר, את החירות, את הצייתנות (המשמעת), את הערבות, את השוויון, את ההיררכיה, את הכבוד, את העונש, את חופש הדיעות, את הבטחון, את הסיכון, את הרכוש הפרטי, את הרכוש הכללי ואת האמת. רואים אנו שבדברים אלה ירדה מהשמים ארצה ומטפלת במושגים של חיי יום־יום. היא מנתחת את מצבם של כל המעמדות, ביחוד של האכרים ושל הפועלים. היא מציינת אצל כל אחד מהם וגם אצל האומה (הצרפתית) כולה סימני העקירה מן השורש. אין עלינו לעמוד על הדברים המעניינים שהיא אומרת שם, ושיש להם קשר עם כל הקובלנות שהתעוררו ביובל השנים האחרון נגד המבניזציה והאינדוסטריאליזציה המוגזמת, המעמידה בסכנה את האנושות, וגם קשר כללי עם השיטה הרכושנית, שהכסף יענה בה את הכל. נראה את ההגדרה שהיא נותנת ל"השתרשות":

“כל אדם יש לו שרשים, אם הוא מצטרף באופן ממשי, פעיל וטבעי לאיזה קיבוץ, השומר על חיוניותו של אוצר העבר וגם של ניחושי העתיד. הצטרפות טבעית, כלומר, הבאה באופן אוטומטי בעקב מקום הלידה, המקצוע והסביבה. כל אדם יש לו צורך בהרבה שרשים. יש לו צורך לקבל את חייו המוסריים, האינטלקטואליים, הרוחניים, כולם באמצעותה של הסביבה שהוא לוקח חלק בה”.

עקירה מן השורש באה בעקב כיבושים, גלויות, אולם גם בעקב כפיה כלכלית, בעקב הכסף. העקירה מן השורש יכולה להיות גם רוחנית. במידה מסוימת האנושות סובלת בראש ובראשונה מעקירה רוחנית מן השורש. וקללה זו רובצת עליה זה כאלפיים שנה, והאשמים בדבר הם היהודים, כמובן:

“היהודים, קומץ זה של עקורים מן השורש, גרמו לעקירה מן השורש של כל כדור הארץ. חלקם בנצרות עשה ממנה דבר עקור מן השורש ביחס לעברה היא עצמה. הנסיון להשתרשות בתקופת הרינסנס (כלומר החזרה אל המקור חיוני) נגמר בכשלון, כי היתה בזה נטיה נגד הנצרות. התקופה של ה”מאורות", של ההשכלה, 1789, החילוניות וכו' עוד הגדילו את העקירה הזאת מן השורש על ידי השקר של ההתקדמות. ואירופה העקורה מן השורש, עקרה מן השורש את כל הארץ בכיבושיה הקולוניאליים, הקאפיטאליזם והטוטאליטאריזם מהווים חלק בהתקדמות זו של העקירה מן השורש; האנטישמיים מפיצים, כמובן, את ההשפעה היהודית".

הפילוסופיה של ההיסטוריה, שסימונה ווייל בונה לה, איננה מתחשבת במציאות ההיסטורית וגם לא בעובדות שלה. החופש והדמיון שהיא משתמשת בהם בפירושה להיסטוריה, כדי לאשר את המסקנות שעליהן בנויה השקפת עולמה, בולטים בייחוד במסה המצורפת לספרה “טרם התגלות אלוהים” והדנה ב"שלושת בני נח וההיסטוריה של הציביליזציה בים התיכון". גם עורכה הנוצרי מוכרח להדגיש “חוסר שיטה היסטורית” אצלה. כוונתה היא להוכיח שהנצרות איננה באה מהיהדות, המקלקלת את הכל והמכניסה רק רקבון בכל דבר שהיא נוגעת בו. גם הציביליזציה האמיתית, שנולדה על חופי ים התיכון, ושעל פיה אנו חיים עד עתה, מוצאה איננו מ"אהלי שם" ואפילו לא מ"יפיפיתו של יפת" אלא מחם הארור.

“חם קולל באמת. אולם הקללה הרובצת עליו משותפת היא לכל הדברים, לכל היצורים, המזומנים לצרות בגלל עודף היופי והטהרה שבהם. הרבה פלישות מצאו להן מקום בחליפות הזמן. כל הפולשים היו מצאצאי הבנים העוורים (כלומר, שם ויפת). בכל פעם שהפולש נכנע לפני רוח המקום, זה רוחו של חם, וקיבל השראה ממנו, קמה ציביליזציה. בכל פעם שהעדיף את בערותו הגיאה, השתלטה הברבריות וחושך מר ממות ירד על המקום לדורות רבים. הלואי, ורוחו של חם תפרח מחדש במהרה בימינו על שפת הים הזה”.

יש בכל זה לא רק “חוסר שיטה היסטורית”, אלא דבר גרוע יותר: השתמטות מהאמת והנחות התלויות בשערה. יחד עם זה אין לכחד שסימונה ווייל התיחסה ברצינות ובכנות לכל הבעיות שהיא מטפלת בהן. באוטוביוגרפיה שלה היא מספרת, למשל: “מימי נעורי חשבתי שבעית האלוהות היא בעיה שהנתונים חסרים לה כאן מלמטה, והשיטה היחידה, הנותנת לנו את הודאות שלא נמצא לה פתרון של שקר, היא שלא להעמיד אותה כל עיקר. לפיכך לא העמדתי אותה כלל”. השכלתה הקלאסית, שהכניסה אותה לעולם המיתוס והדמיון, שהממשות וההזיה משמשות בו בערבוביה, נתנה דחיפה נוספת לנטיתה הטבעית למיסטיקה. ועם היותה מחונכת על ברכי המדע הפוזיטיבי ועל ההכרה הברורה של הנעשה בעולם מסביב לה התפתח בה הרגש שיש תחומים שבהם ההכרה הברורה והתבונה מזדהות עם ההכרה ה"על־טבעית", או לכל הפחות מחויבת להביא אותה בחשבון בכל הדברים הנמצאים מעבר לשכל הישר. היא מתעניינת בעיקר בענינים שאיזה צו פנימי תובע ממנה לחשוב עליהם ולחקור אותם. בתחילה לא קראה אפילו את יצירותיהם של בעלי המיסטיקה, כי “לא הרגשתי מעולם בקרבי דבר שיתבע ממני שאקרא אותם. גם בקריאה השתדלתי תמיד להיות צייתנית. אין דבר מועיל יותר להתפתחות אינטלקטואלית. אינני קוראת, עד כמה שאפשר, אלא דברים שאני רעבה להם, וברגע שאני רעבה להם. ואז אינני קוראת, אני אוכלת. אלוהים בחסדו עכב בידי מקרוא ספרי מיסטיקה, כדי שיהיה ברור לי שלא בידי יצרתי את הקשר הפתאומי הזה… רק אחר כך הרגשתי שגם אפלטון הוא בעל מיסטיקה, שכל האיליאדה רוחצת באורה של הנצרות, שדיוניסוס ואוזיריס הנם במידה שהיא הנוצרי עצמו”…

יש ב"ההכרה העל־טבעית" שלה קטע המסביר את כוחו של הסוד ושל האמונה:

“אלוהים נתן בקרב כל יצור חושב כמות של אור הנחוצה כדי לבחון את אמיתותה של כל מחשבה… המושג של סוד מוצדק בכל פעם שהשימוש בתבונה, ההגיוני ביותר, החריף ביותר מוביל למבוי סתום, לסתירה שאי־אפשר להמנע ממנה… אז בא המושג של סוד ומעביר כמנוף את המחשבה לצד השני של המבוי הסתום, לצד השני של הדלת שאי־אפשר לפתוח אותה, מעבר לתחום השכל, ממנו ולמעלה. אולם כדי להגיע מעבר לתחום השכל, צריך לעבור אותו עד הסוף, לפי נתיב מפולס בדיוק. אם לא כן נשארים מצדו הזה… אין התבונה יכולה לבחון את הסוד עצמו. יש בכוחה רק לבחון את הדרכים המובילות אליו, העולות אליו והיורדות ממנו. היא נשארת ככה נאמנה לעצמה בהכירה שיש בנשמה כשרון העולה עליה והמביא את המחשבה למעלה ממנה. הכשרון הזה היא האהבה העל־טבעית”.

למרות כל הרעיונות האלה שהיא הופכת בהם ובוחנת אותם מכל הצדדים, למרות התדבקותה באמונת ההתגלמות, בסמלו של הצלב, לא עשתה סימונה ווייל את הצעד האחרון ולא קיבלה את הטבילה. היא נותנת לזה נימוקים שונים, המראים שהיא נפתלת נפתולי־אלוהים בנפשה ואיננה יכולה להחליט. ראינו כבר שאין היא שבעת רצון מהכנסיה. אף על פי שהיא מאמינה במסתורין אשר בה. רואה היא בה צלה של ה"חיה הגסה", צלו של השטן אפילו. פעמים היא אומרת שעליה לחכות לאות שיבוא. הואיל ובתחום זה, שאיננו מה"כובד", אין האדם בעצמו יכול לעשות כלום, הכל תלוי בחסד עליון. פעמים היא מצהירה שאין היא יכולה להשאיר לבדם את חברת הכופרים האומללים שלא נגה עליהם אור אלוהים. יש והיא כוללת בחברה זו, שאיננה יכולה להשאיר לבדה, גם את ישראל, ששפכה עליו לא קיתון אחד של שופכים. יש רגלים לדבר לחשוב שלא רצתה פשוט להיות כבורחת מהמערכה בשעת צרה ומצוקה. איך שיהיה והדבר הזה הגדיל עוד את הסנסציה שעורר פרסום עזבונה הספרותי.

הנוצרים קפצו עליו כעל מציאה. עדות כזו לזכותה של הנצרות, ספוגה מיסטיקה נשגבה, גרם להם נחת־רוח גדולה, וקראו לסימונה ווייל: קדושה. היהודים קיבלו את הדבר במבוכה. הצטערו על זה שנפש נעלה כזו ברחה מהם וזלזלה בערכים שהתגאו בהם ושחשבו אותם לכאלה שכל העולם חייב להם תודה עליהם. היו בתוכם כאלה שהכירו שחטאו ליהדות בזה, שירדה אצלם פלאים ולא נמצא בה כוח מושך שיהווה משקל שכנגד לקסמי המיסטיקה הקתולית. היו שהתנחמו בזה שבין הנוצרים נמצא אדם כמו אמיי פּאַליאר¹ שהעדיף, להפך, את היהדות על תורתה של הכנסיה הקתולית.

נראה לנו, שדבר קולע אל האמת בנוגע לסימונה ווייל הובע בהרצאתה של מ. דאווי “על נסיונה הרוחני של סימונה ווייל”. המומחית הזאת למיסטיקה שתרגמה לצרפתית את ספרו של שלום על “הזרמים הראשיים של המיסטיקה היהודית”, אמרה בפירוש: אילו ידעה סימונה ווייל את דרכי המיסטיקה היהודית ואת תורותיה, היתה מחשבתה מקבלת כיוון אחר לגמרי. אין כל ספק, שסימונה ווייל הושפעה על ידי שפינוזה. עוד על ספסל בית־הספר כתבה עליו מחקר שלא פורסם עדיין, ושמורה אַלאן התפעל בשעתו ממנו הרבה. ניסוחה של “אהבת אלוהים לעצמו” נובע בודאי משפינוזה ועולה ממנו ליהודה אברבנאל. אולם יש אצלה דברים המעניינים עוד יותר. אפשר למצוא מקבילים להרבה מפיסקותיה בתורת הקבלה היהודית.

נקח, למשל, פיסקה כזו שבספרה “כובד וחסד”: “היצירה: הטוב הנופל לרסיסים והמתפזר בין הרע”. האין זה מזכיר את הרעיון של “שבירת הכלים” ושקיעת ניצוצות הקדושה בתוך קליפות הטומאה? והרעיון על “הטוב הקשור ברע” ועל “הרע שהוא צלו של הטוב” מזכיר את המימרה של האר"י: “ובבריאה הוא גם כן רובו טוב ומיעוטו רע והם מעורבים טוב ברע”², וגם את כל התורה על שתי מערכות של הטומאה והקדושה זו לעומת זו. וכשאנו קוראים: “אלוהים אינו יכול להיות נוכח בבריאה אלא בצורת העדר” עולה בזכרוננו תורת סוד הצמצום. ביחוד, כפי שהיא מפתחת את הרעיון הזה ב"טרם התגלות אלוהים": “אין הבריאה פעולת ההתפשטות של האלהות, אלא של צמצום ונסיגה. אלוהים וכל הברואים זהו פחות מאלוהים לבדו. אלוהים קיבל את ההפחתה הזאת. הוא הוציא את עצמו מחלק אחד של ההווייה”.

הדוגמאות שהבאנו הן עקרונות במחשבתה של סימונה ווייל, כמו גם אותו הרעיון המכריז את ה"אני" שהוא לא כלום והמקביל ל"ביטול היש" של החסידים. אפשר לשער את השתוממותה של סימונה ווייל, אילו אמרו לה שעיקר דיעותיה הובעו כבר דוקא על ידי העקורים מן השורש האלה, שהם, לפי דעתה, עוקרים מן השורש את כל העולם כולו. היא שהכריזה ש"הדתות שדיברו על הנסיגה הזאת, על התרחקות מרצון, על הצמצום של אלוהים, וכו' הן הן הדת האמיתית", היתה נמצאת שוב בסתירה עם עיקרי תורתה.

אין פלא בכך שזרם ספרותי בוחר לו בית־קפה בפאריס לאוהל־מועד והופכו ל"מרכז־רוחני" לכל הדוגלים בשמו. ה"קפה דה פלור" שז’אן פול סארטר בחר לו למושב ושנעשה בשדרות סאן ז’רמאן לתל שכל פיות ה"אקזיסטנציאליסטים" פונים אליו הוא בהתאם למסורת בת־דורות של פאריס הספרותית, ואין בכך משום חידוש. ואין חידוש גדול גם בזה שזרם ספרותי תולה עצמו בשיטה פילוסופית, אף על פי שעדיין לא ראינו שיוצר השיטה בעצמו יהיה גם הסופר והמחבר רומאנים להוכחת האמת שבשיטה זו. החידוש הוא אולי בזה שיצירת הרומנים קדמה במידת מה בזמן להתגלות השיטה עצמה, במלואה.

אף על פי שסארטר, כמומחה לפילוסופיה, התחיל את עבודתו הספרותית בחבורים בשטח הפילוסופיה והפסיכולוגיה, הנה לא הגיע לפרסום עד שהופיעו הרומנים ה"אקזיסטנציאליסטיים" שלו, כגון “גועל־נפש”, ו"דרכי החופש" (שלא נשלם עדיין) וכו', ופירושו הגדול לרומנים האלה, “היש והאפס”, חיבור פילוסופי שהופיע בעצם ימי המלחמה.

אולם פרסומו האמתי לא בא לידי גילוי עד לאחר השחרור. ורק אז, לאחר שנוספו לחיבוריו דראמות שהרעישו את העולם, נעשה לכוהן גדול של המחשבה ושל הספרות בצרפת ומחוצה לה ושמו נזדהה עם שיטת האקזיסטנציאליות כולה, אף על פי שאין הוא מחוללה האמתי, ואין הוא היחידי המדבר בשמה. כידוע, יש זרמים שונים באקזיסטנציאליות וסארטר איננו מייצג אלא זרם מסוים. אולם, צריך להגיד, שבכשרונו הגדול, כסופר והוגה דעות, ידע לעניין את הקהל הרחב בעיקר באותו הכיוון שהוא נתן לשיטה פילוסופית זו ובאותם הרעיונות שהכניס לתוכה ושנתן להם פרסום גדול כל כך, עד שנעשתה לאפנה.

השיטה הפילוסופית של האקזיסטנציאליות עמוקה למדי, ובלי הדחיפה שנתן לה סארטר לא היתה יוצאת מכתלי בית־מדרשם של הוגי דעות אחדים, כמו יאספרס והיידגר, שנתנו לה ביטוי בולט בתקופה שבין שתי המלחמות. אולם, התפשטותה בעולם איננה, לפי דעתנו, דבר שבמקרה. וגם סארטר בכל כשרונו לא היה יכול לזעזע ככה את המוחות ואת הלבבות, לולא היה הזמן מוכשר לכך, לולא היה במהלך הרוחות, שמתגבש בשיטה זו, מאותותיה של התקופה, מין דבר שהזמן גרמו.

דבר מקובל הוא בזמננו, ולא רק אצל המרכסיסטים, שמצבו החמרי של האדם ונסיונותיו בחיים קשורים ברעיונותיו ופועלים עליהם, כמעט באופן אוטומטי. ברור גם כן שמהלך מחשבותיו והשקפת־עולמו הנם ביטוי גמור של תנאי חייו, ויכולים לשמש אות לזה שהחיים נותנים לו ולזה שהוא מצפה מהם.

אם נבקש ביטוי הולם, המציין במלים קצרות את העיקר המבדיל בין התקופה שאנו חיים בה ובין התקופה הקודמת, בין המאה העשרים ובין המאה התשע־עשרה, נוכל לאמור, כי המאה התשע־עשרה היתה התקופה של הדטרמיניזם", ואילו המאה שלנו היא תקופת ה"אינדטרמיניזם". הדטרמיניזם והאינדטרמיניזם הנם שתי השקפות פילוסופיות, שבתכנן מקבילות הן להרגשות העולם בשתי תקופות אלה, מגלמות הכרות־אדם מסוימות, ומשקפות את ההוי האנושי, בתקופה מסוימת.

אין בדעתנו לדבר כאן על חופש הבחירה והיפוכו, דטרמיניזם רוצה לומר ודאות, בטחון וסדר צפוי מראש. הדטרמיניסט מאמין שחוקים קבועים שולטים בעולם, והם “המסובבים” את התופעות על ידי סיבות, שאפשר להכירן ושבכוחו של שכל האדם להשיגן. יש קשר סיבתי בין תופעה לחברתה ובתנאים מסויימים יכול אדם להבין את הקשר ביניהן ולהשתלט עליהן. העולם פתוח לפניו והוא צועד בו לבטח. במקום שיש דטרמיניזם, יש סדר ובמקום שיש סדר יש ודאות, ובמקום שיש ודאות יש בטחון.

כבר המאה השמונה עשרה, העומדת על יד עריסתו של הקפיטאליזם, הרך הנולד, חדורה אמונה בלי גבול בשכלו של האדם ומעמידה אותו ברומו של עולם. זו היא תקופת השכלתנות שנסתיימה בהקמת מזבח לשכל. המאה התשע־עשרה, שראתה את הקפיטאליזם בפריחתו ובשגשוגו, רוצה להפיק תועלת מעשית משכלו של האדם ומשתדלת לפתח את המדע ולהשתמש בו בכל שטחי החיים. בכל מקום שהאדם יכול להכניס שיטות חדשות, בכל מקום שיש אחיזה לדטרמיניזם, שם מתפשט הבטחון האנושי ואמונתו של האדם בכוחות שכלו. סדר, ודאות ושיטה שוררים שם. יוצרים חוקים קבועים ושם המדע, בהא הידיעה, נקרא עליהם. האדם צועד מנצחון לנצחון ואין גבול להישגיו. הוא צובר הון, מגלה סתומות בטבע, כובש ארצות, חוצה ימים, מקים אימפריות ואין קצה ליזמותיו.

בסוף המאה השמונה עשרה גילה לבואזיה את החוק היסודי של הכימיה, על השתמרות החומר: אין חומר הולך לאיבוד, הוא רק עובר ממצב אחד למשנהו. וככה נוצרה הכימיה המדעית. האדם מקבל את הודאות שבכל התופעות הכימיות בטוח הוא לקבל בחזרה את כל מה שהוא מכניס, בכוחו עכשיו לשקול ולמדוד את מעשי ידיו. עשרות בשנים אחרי זה הוא מקבל אותה הודאות בנוגע לאנרגיה. גם היא משתמרת. גם היא איננה הולכת לאיבוד, אלא פושטת צורה ולובשת צורה. וככה מופיעים היסודות של המדע המדויק. וכל שטחי הידיעות של האדם לא ימצאו מנוח במשך המאה התשע עשרה עד שיגיעו למדרגה של “מדע מדויק”, שתשתלט עליהם הודאות של הדטרמיניזם.

האדם עושה עוד צעד לפנים, הוא בא לכלל דעה שההגיון שלו, עם החוקים הקבועים של המחשבה האנושית, משקף את הטבע, ושגם הטבע נכנע לחוקי ההגיון. ולא די לו בזה. הוא מעלה את הרוח, ספירת האצילות של השכל האנושי, ליסוד עולם. והגל עושה נסיון להקים שיטה פילוסופית שתכלול על פי יסוד זה את כל תופעות החיים וההיסטוריה.

אמת, קודם שבאה שיטה זו לידי התגלותה, הכריז קאנט שתבונת האדם מוגבלת היא, שאין בכוחו של האדם להשיג אלא את התופעות החיצוניות של העולם אבל לא לחדור אל תוך “הדבר בפני עצמו”, ולראות אותו כמו שהוא באמת ולא רק לפי התפיסה המצומצמת של האדם. ואולם אין בכך כלום. האדם, העומד להשתלט על עולם הבריאה ולהתעשר, די לו במדע הפוזיטיבי, כלומר בזה שיש בידו להבין, להעריך ולמדוד. השכל הישר והבהיר של הצרפתים מוציא לאור את העיקר של הפוזיטיביזם ואוחז בו במשך כל המאה התשע־עשרה.

כידוע נהפכה השיטה הכוללת והרחבה של הגל שגרסה “שכל מה שהוא רציונאלי – קיים, וכל מה שקיים הוא רציונאלי”, והועמדה “על הראש” על ידי מרכס ואנגלס. ובאותה שעה נעשה על ידם הנסיון להכניס סדר וודאות בשטח חדש, בזה של יחסי בני־אדם. בא לאור המטריאליזם ההיסטורי, שקבל, אגב, את השם של “דטרמיניזם” היסטורי.

ראינו שבן המאה התשע־עשרה מזהה את ההגיון ואת הטבע, לכן הוא מקדש בשם “מדע” רק את הידיעות שאפשר להגדיר בפורמולות מאתימאטיות, יען כי המאתימאטיקה היא הנזר של ההגיון האנושי. וככה רואים אנו במשך מאה זו נסיונות להכניס את המאתימאטיקה בפסיכולוגיה (חוקי פכנר וכו'), בכלכלה (ז’אוונס, וואלראס וכו'). אם הביולוגיה לא הגיעה עדיין לידי מצב כזה, עד כדי שימוש בחשבון ומדידה, הנה יש בשיטת ההתפתחות של דארווין נסיון להכניס סדר וחוקיות בתופעות הביולוגיות של התפתחות המינים. גם בתגליות של פסטר במיקרוביולוגיה יש משום הוכחה שאין בעולמנו יצירת יש מאין ושיש סיבה לכל דבר, אפילו אם אין בכוח חושינו לראות אותה בגלוי.

ככה הלכה המאה התשע־עשרה מחיל אל חיל. והאנושות היתה במצב של בטחון חמרי ורוחני, ראתה חוקיות ודטרמיניזם בעולם והיתה מלאה אופטימיות. אולם, יש לה להיסטוריה חוקי התפתחות והגיון דיאלקטי משלה. בשעה שהקפיטאליזם הולך וממשיך את התקדמותו, למרות הניגודים הכלכליים והחברתיים הנצברים בתוכו, בשעה שהאנושות נמצאת עוד במצב של עליה, כביכול, נבעים פרצים בחומה הדטרמיניסטית וכל הבנין מתחיל להתמוטט. אין בדעתנו לתת כאן סקירה שלמה על דרכי ההתפתחות של המדע בתקופה זו; לעניננו די להעיר על נקודות אחדות. תורת התפתחות המינים בהדרגה של דארווין מתערערת על ידי נסיונותיו של ההולאנדי דה־ פריז ומתחדשת התורה הישנה של מנדל על הקפיצות בהתפתחות זו, קפיצות הבאות בעקב שינויים פתאומיים שאין לראותם מראש. בפסיכולוגיה מתחיל למצוא מקום הגורם התת־הכרתי והבלתי מודע ושאינו ניתן למדידה. ברגסון וחבריו מתחילים להתנגד בפילוסופיה לשלטון השכל המוחלט ולאינטלקטואליזם. והעיקר, מהפכה קמה בשטח המדע המדויק, במבצר של הדטרמיניזם ודורשת רביזיה גמורה של יסודות המדע הקלאסי.

בשנת 1900, כלומר בדיוק בתחילת המאה העשרים, מפרסם פלאנק את תורת הקוואנטים, האומרת שגם באנרגיה שולט חוק הקפיצה ולא של ההדרגה. התורה הזאת ערערה את יסודות הפיסיקה הישנים וממנה תוצאות גדולות שבצלן אנו חיים גם עכשיו. די לנו להזכיר שפלאנק ראה חובה לעצמו להוציא ספר מיוחד כדי להסביר שאין תורתו מתנגדת לשלטון החוקיות בעולם. הדבר הזה עצמו מראה לנו עד היכן הגיעו הדברים, שהחוקיות הועמדה בסימן שאלה וצריך היה להגן עליה.

כמה שנים לפני פלאנק נודעה בעולם התופעה של הראדיאקטיביות, המראה על תהליכים של התפוררות החומר, וחמש שנים אחרי פלאנק יצא איינשטיין בתורת היחסות שלו והראה לנו שאין אנו יכולים להיות בטוחים באופן מוחלט במדידות שלנו. הכל תלוי בזה אם אנו עומדים במקום אחד או מתנועעים, ואיך אנו מתנועעים. על כל פנים אין דבר מוחלט בידינו. הוגה־הדעות הספרדי אורטגה אי גאסט מעיר על זה: “איינשטיין הראה לנו שאין אנו אלא קרתניים, החושבים שעיירתם נמצאת במרכז העולם. יש לנו בגלל זה מושג־שוא ופרספקטיבה בלתי נכונה של העולם”. ככה, עוד טרם הביאו הניגודים הכלכליים למשברים ולשואות של 1914, 1929, 1939, הלכה הפיסיקה, זה הבסיס של ידיעותינו המדויקות, והסתייגה מן הודאות שלה, מהדטרמיניזם, והתחילה נוטה אל הקצה האחר, אל האינדטרמיניזם, את השיא של המהלך החדש, של שידוד המערכות בכל שטחי החיים של האדם, אפשר לראות במצב שאליו הגיעה האנושות בשנת 1929. באותה שעה התחולל, כידוע, המשבר הכלכלי הגדול באמריקה, אותו המשבר שהביא לידי מלחמת עולם שנייה, שערער לגמרי כל יסודות החיים הקודמים, מעשה שטן, כשנתיים לפני זה מפרסם הפיסיקן הייזנברג את “ההשואות של אי־ודאות”. לא כאן המקום להכנס לתוכן של “ההשואות” אלה. העיקר בשבילנו הוא לציין שדוקא באותו זמן בו התמוטטו הבסיסים הכלכליים של חיי־האדם, או לכל הפחות באו לידי משבר בולט, נעשתה “אי־הודאות” תורה רשמית בפיסיקה, ובא קצו הרשמי של הדטרמיניזם. באשר שולטת אי־ודאות, אין מקום לדטרמיניזם, ובאין דטרמיניזם אי אפשר לדבר על סדר יציב. אין יציבות אין בטחון. סופו של הבטחון האנושי בא בעת ובעונה ואחת בחייו החמריים והרוחניים של האדם. ומכאן ההתענינות המרובה בקיום ומהותו, מכאן התרבות התורות השונות של האקזיסטנציאליות, מכאן ההשתלטות על המוחות של גולת הכותרת שלו, של דעותיו של סארטר.

נעיר, דרך אגב, שהייזנברג הגיע לאי־הודאות מתוך זה, שהמכשירים, שאנשי המדע משתמשים בהם בהסתכלותם בתנועות של חלקי האטום הקטנים, משפיעים על תנועות אלו עד כדי שאין המסתכלים יכולים לקבוע אותן בודאות ולדעת מצבן באופן אמתי, מוחלט ואוביקטיבי.

על אותו חוסר האוביקטיביות של ידיעות האדם עמדו, במובן ידוע, גם האקזיסטנציאליסטים. ביחוד במה שנוגע לאדם וישותו. האדם נידון להיות סוביקטיבי ואין הוא יכול לצאת מעורו. “בשעה שאני מתחיל להתפלסף, אני נמצא במצב שהוא, ואין אני יכול להשתחרר ממנו, אין אני יכול לברוח מפני ה”אני" שלי. ביחוד בשעה שאני מעמיד לפני את השאלה על ישותי, על ה"קיום" שלי. אין ההכרה שלי יכולה להשיג את הדבר באופן ברור. אין אני משיג בעולם הסובב אותי אלא תופעות חיצוניות. אין בכוחי להשיג את העצם, אלא עובדות מסוימות בלבד. ועובדות תורות בצדן. וכל תורה שנויה במחלוקת, לאמור – אין בה ודאות. אין אני יכול איפוא להשיג את העצם בודאות. הגישה שלי היא תמיד סוביקטיבית. יש רק עובדה אחת בעולם שאין אני יכול להסתלק ממנה וזהו הקיום שלי, ישותי בעצמה, ומה היא משמעותה? בזה עצם השאלה".

אלפי שנים התפלספו בני האדם על המהות ועל העצם. הקיום היה בשבילם שני במעלה, רק תואר לעצם. בשעה שהתמוטטו היסודות הגשמיים והרוחניים של הקיים, בשעה שבטל הבטחון של האדם, באו הפילוסופים והפכו את הקערה על פיה. אין המהות קודמת לישות, אלא להפך: ההוויה קודמת למהות. אין מהות לזה שאינו קיים. ומה היא מהותו של הקיים, זה דורש שקלא וטריא. ועוד דבר אחד. האידיאליזם הישן היה אומר: אני והכרתי יוצרים את העולם מסביבי. האקזיסטנציאליסטים רואים מין טרגדיה בשביל הקיים בזה שהוא מוכרח להכיר בקיומו של העולם הסובב אותו, בזה שהוא “נתון בעולם זה”. והם מוסיפים: “אני, הקיים, הנני ערב לעולם זה, אני אחראי לו”.

יש אנשים שמצבם הגופני נותן להם היכולת להרגיש מראש תמורות שתבואנה במזג האוויר. יש אנשים רגישים כאלה החשים ביום בהיר שסערה ממשמשת ובאה. ככה יש גם אנשים שמצבם הרוחני נותן להם היכולת להרגיש ולחזות מראש שינויים העתידים לבוא באוירה הרוחנית והפסיכית של בני האדם, אדם כזה חי לפני מאה שנה בערך בדניה השלווה והשקטה. שמו היה קירקגור. משורר בחסד עליון, בעל נפש רגישה, ניתן לו כל ימיו להתלבט בסבוכים ובספקות שהביאו אותו להעמיק בדרכי האדם ובהוויתו על פני האדמה. ניתן לו גם לבקש צידוק קיומו, בשעה שהאדם היה מלא בטחון ואמונה בעתידו. “חיל ורעדה” אוחזים אותו בשנה שהוא נצב מול הווית האדם והוא מדבר על ה"מגור" בו הוא נמצא על גבול החיים. הוא מבקש לו מוצא ב"פרדוכס של האמונה", וכאילו מוצא בה סיפוק נפשו הכואבת.

ראוי לציין שכתביו חכו עד סוף המאה שעברה, שאז נגלו לעין כל הסדקים והפרצות בחומת בטחונו של האדם, עד ששמו לב להם. עכשיו רואים בקירקגור את האב של תנועת האקזיסטנציאליות. קירקגור היה אחד מן הראשונים להרים קול מחאה נגד הנסיון להשפיל את האדם למדרגתו של בורג במכונה הכוללת של העולם הגדול. קירקגור היה הראשון להגן על קיום האדם והוויתו, שאין להסבירם על ידי שיטה או שיטות, שאינן מבדילות בין קיומו של אדם לקיומם של דברים אחרים. אין קיום אמתי אלא אצל האדם, כי רק הוא נתברך בחופש הבחירה, והברירה בידו לתת לקיומו נטיה לפי חפץ לבו, כי רק הוא מתירא מהאחריות המוטלת עליו והוא שרוי ב"מגור". כפי שיבאר אחר כך, כבר בימינו, היידגר, יש הבדל עקרוני בין “מגור” לפחד. מפחדים מפני דברים מסוימים, מפני סכנות שאפשר לחוש אותן ולראותן מראש, ואילו ה"מגור" מקורו בטעמים בלתי מוכרים, בסיבות סתומות שאי־אפשר לפרשן. והרגשת “מגור” זו גורמת לעלית נשמתו של האדם, להזדככות קיומו ולהשגת המדרגה של אדם “אויטנטי”.

ראוי לחזור ולהדגיש כי ספקות אלו בטעם קיומו של האדם עברו בלי רושם על המחשבה האירופית במאה זו של יציבות, במאה התשע־עשרה. ורק אדם אחד, שהיה גם הוא “לא מן הישוב”, ניצשה, העמיק בענין זה מתוך גישה אחרת. אולם הפילוסופיה האקזיסטנציאליסטית של זמננו נולדה והתפתחה בעיקר בתקופה שבין שתי המלחמות, בשעה שנתערערו הבטחון והיציבות של האדם ובשעה שהמחשבה האנושית התחילה לפקפק בכוחה. הביטוי שנתן לה סארטר בא לידי גילויו סמוך למלחמת עולם ב', כשדאגות ואי־שקט מלאו את נשמותיהם של בני האדם. דאגה גדולה לקיומם אחזתם והיו שרוים ב"מגור". סארטר התחיל להביע את דעותיו ברומנים ובדרמות טרם נתן סיכום לרעיונותיו הפילוסופיים בספרו הגדול “יש ואפס”, שיצא כבר בימי המלחמה. אחרי השחרור של צרפת המשיך סארטר, בסיפורים, ברומנים ובמחזות שלו, לברר מה שנשאר סתום בהרצאתו הפילוסופית. כשרונו הגדול עמד לו להפוך את שיטתו לאפנה, להעמיד תלמידים רבים ולהעשיר את השפה הצרפתית במבטאים שנעשו שגורים אפילו בפיהם של מתנגדיו.

אם הצליח סארטר למזג את הרומן ואת הפילוסופיה בלא לפגום, על ידי ערבוב תחומים זה, בצד האמנותי של הרומן, הרי זה מפני שהפסיכולוגיה קודמת אצלו למטפיסיקה, וכל הגישה שלו היא קודם כל פסיכולוגית. ולכן יש ללמוד הרבה ממצבם של גבוריו ומהרגשותיהם בחיים. האמן שבסארטר הציל את נשמות גבוריו ולא נתן להן להיעשות לצללים ולסכימות גרידא. נעמוד כאן על אחדות מן הבעיות הנדונות בסיפוריו ובמחזותיו, וגם במאמריו, והן שיעזרו לנו לנתח גם את גישתו ליהדות שהביע בספר מיוחד, שמצא הד של אהדה בקרב יהודי צרפת.

הרומן הראשון של סארטר שיצא בשנת 1938 היה “גועל נפש”, ובו הוא קובע את ההנחה הראשונה: האדם קיים עלי אדמות, כמו שקיים הדומם והצומח, כאילו כוח דימוני זרק אותם, בלי שום מטרה, לתוך המערבולת של הקיום. כשאנו מתבוננים בקיומנו נדמה לנו שהננו מיותרים בתבל, מקרה בלבד. ואלו הם דבריו של הגבור הראשי ב"גועל־נפש" והרגשותיו, התוקפות אותו פתאום, בשעה שהוא מתהלך בגן העיר:

“…היינו גל של קיימים, בעלי רוח רעה, המפריעים איש לרעהו, המסתבכים איש בחברו. לא היה לנו שום טעם, שום יסוד להיות כאן… מיותרים אנו – זהו היחס היחידי שאני יכול לקבוע בין האילנות האלה, בין הגדרות, בין האבנים… וגם אני בעצמי, אדם נטול הרצון, משועמם, מתנוונה, המעלה גרה ומתלבט במחשבות שחורות, גם אני הייתי מיותר…”

זמנים חדשים ושירות חדשות. עוד בראשית המאה העשרים שם גורקי בפיו של גבורו הנמצא בשפל המדרגה את המימרה המפורסמת: “אדם! יש גאוה בצליל זה”. עכשיו, כעבור כמה עשרות שנים, אין האדם מוצא טעם לקיומו והוא רואה את עצמו מיותר. אמת, מלה זו היא בעלת שתי משמעויות אצל סארטר, האוהב להשתעשע בשניות המושגים שהוא משתמש בהם. האדם הוא מיותר, פשוטו כמשמעו, העולם יכול להתקיים בלעדיו, ולא ישתנה עם מיתתו. והוא מיותר, מפני שאין הוא מוצא בהכרתו טעם הגיוני לקיומו, בבחינת “על כרחך אתה נולד”.

אולם אין הנחה זו, זיהוי הקיום של האדם והדומם, העיקר בשיטה. אדרבה, אין כאן זיהוי מוחלט כי יש “מותר האדם מן הבהמה”. כל ימי חייו של האדם אינם אלא שורה ארוכה של שינויים, חליפות ותמורות בתכונתו ובהוייתו. ואין אנו יכולים לעמוד על טיבו עד אם ימות. כי רק אז, כשהאדם שב אל האדמה שלוקח ממנה, הוא נעשה חפץ קיים ושריר, שאין תמורה ושינוי שולטים בו עוד ואנו יכולים לקבוע את מהותו. כל זמן שהאדם חי, איננו עומד במקומו. הוא הולך ומתחלף, הולך ומשתנה, הולך ומתהווה, הוא בבחינת תכנית שלא באה לידי הגשמה עדיין, והעשוייה לקבל עוד עיבודים שונים וחדשים. האדם מהווה מה שאיננו באמת. ואיננו זה שהוא מהווה באמת. כוונתה של מימרה זו, שסארטר חוזר והופך בה כמה פעמים, היא, שיש שני פנים לאדם: פן של חפץ בפני עצמו, שאינו ניתן להשתנות ושאין לו לא עבר ולא עתיד, ושאין האדם משיגו אלא עם המוות כשתהליך תמורותיו נפסק ואין לשוב אחרונית. ופן שני – למען עצמו, זו היא התכנית המתגשמת, המלאה חילופין ותמורות, נסיגות לאחור והתקדמות, איפוס העבר ושלילתו והכנה כלפי העתיד. ומיזוג שני הפנים האלה – זו היא שלמות האדם, הנמצאת תמיד בסימן שאלה ומוטלת בספק עד יום מותו, וגם אז לא תמיד מתברר לנו טיבו של האדם. על בעיה זו עמד סארטר במחזה שלו “הידים המלוכלכות”, שעורר בשעתו רעש גדול בגלל הרמזים השקופים למנהגי מפלגה שאיננה טועה לעולם, אף על פי שמתוך גישה דיאלקטית אל החיים היא פוסלת היום מה שקדשה אתמול ועתידה לפסול מחר מה שנחשב לקדוש לה היום.

ומעשה שהיה כך היה: אדם אחד העומד בראש מפלגה ריבולוציונית מחליט בימי המלחמה לבוא לידי הסכם טכסיסי עם מפלגה ריאקציונית, כדי לנהל אתה יחד את מלחמת המחתרת נגד הכובש. אולם הועד המרכזי של המפלגה אינו גורס זאת והוא מחליט להוגות את ראש המפלגה מן הדרך ומטיל על אינטליגנט חלש, הרוצה לרכוש לו את אמונה של המפלגה, להוציא את פסק הדין לפועל. האינטליגנט נכנס אל הריבולוציונר כמזכיר ובשעת הכושר הוא יורה אליו והורגו. הרוצח נאסר ונמצא בבית הכלא. כשיצא משם שינתה בינתים המפלגה את עמדתה והקימה קשרים עם מפלגת הימין, הדוקים אולי עוד יותר מאלה שעליהם חלם הנרצח. לפי מהלך המחזה אין אנו יודעים ברורות, אם ירה הרוצח כדי למלא את התפקיד שהוטל עליו על ידי המפלגה, או מפני קנאה שקנא לאשתו שמצאה חן בעיני הריבולוציונר. ועכשיו משפטנו על מהותם של שני בני אדם אלה מסור לנו. אם אנו מוצאים שהנרצח נרצח מתוך קנאה, הריהו ריבולוציונר שנהרג במקרה בחזית וכבודו במקומו מונח. אולם אם לא יד הקנאה היתה בו הרי מת מות בוגדים. מהותו נחתכה על ידי החלטת המפלגה הזאת, הרוצח חף מפשע ועלינו לעבור לסדר היום ולשכוח את כל העניין. אולם מכיון שהמפלגה תפסה עכשיו את עמדתו של הנרצח, כאילו היא שלה, הרי שעליה לפקפק בכנותו של הרוצח, ולכן המחזה נגמר בפסק דין שני שאין כפרה לרוצח.

זוהי דרכו של סארטר. הוא מעביר לנגד עינינו עלילה מלאת חיים, שכל הבעיות של האקזיסטנציאליות כרוכות בה, ומכריח אותנו להעמיק בהן ולהוציא משפטנו לפי הנתונים האוביקטיביים של החיים.

המו"לים הצרפתים נוהגים לעטוף את הספרים שהם מוציאים לאור עטיפה של פרסומת, כדי לעכב בידי הלקוחות מלדפדף בספר החדש ולצאת בזה ידי חובתם. על מעטפת ספרו של סארטר “היש והאפס” היתה רשומה מימרה זו: “העיקר בכלי הוא החלל שבתוכו”. וכוונתה היתה לאותו החלל שבין העבר של האדם לעתידו, ההולך ומתמלא בכל יום, לובש צורה ופושט צורה, ולאותם האפס והשלילה המטשטשים עברו של אדם, משנים את פניו עד שרשאים אנו לומר ש"האפס הוא חלק מסוים של היש" ואין הוויה בלי העדר. ככה שנו רבותינו, בעלי המוסר: ההעדר קודם להוויה, ועקבות ההעדר, הם הם הגורמים לחטא.

תהליך האיפוס והשלילה הוא עיקרי בהתהוות האדם, לפי דעתו של סארטר, והרבה פנים לו. וסארטר מושל לנו כמה משלים כדי להסבירו. הנה אני נמצא בשדה לבדי, ובלי שום כלי זיין בידי. ועלי מתנפל שור המועד ואין לי לאן לברוח ובמה להתגונן. הנני מתחיל לרעוד. פני נעשים חוורים ואני מתעלף. לכאורה אין זו עמדה יעילה בשעת הסכנה. אולם ההכרה שלי יש לה הגיון משלה. היא מרגישה שאי אפשר לי להמלט והיא משתמשת במעשי־כשפים. אם אין ביכלתה להתגונן יש בידה לחסל את תחושת הסכנה, בזה שהיא שוללת אותה, מאפסת אותה על־ידי חיסול ההכרה כולה. והנה דוגמה אחרת לתהליך האיפוס בחיי האדם. יש לי דבר דחוף אל חברי ראובן שדרכו לשבת בבית הקפה, והנני ממהר שמה. בשעה שאני נכנס לבית הקפה לבי וראשי נתון רק לפרצופו של ראובן שאני מקווה לראות אותו כאן ואין אני רואה ואין אני מבחין את הכסאות ואת השולחנות, את האנשים ואת הכוסות שלפניהם, כולם נטשטשו בהכרתי, נתאפסו, ואינם מהווים אלא רקע כולל שעליו צריכים להופיע פניו של ראובן חברי. והנה, באמת, אני רואה אותו יושב שמה בפנה. פני הקפה משתנים בהחלט בעיני. כל הכלים, הכסאות והשולחנות כאילו יוצאים מהערפל שכסה עליהם עד עתה והנם מסתדרים ומתרכזים מסביב לצורתו של ראובן חברי, עוברים מן האפס אל היש.

עד כמה חשוב הוא תהליך זה של האיפוס בחייו של האדם, עד כמה הוא מסוגל לשנות מן הקצה אל הקצה את המובן של עברו של אדם וכוונתו, מראה לנו סארטר ברומן הגדול שלו שעדיין לא נגמר והנקרא בשם “דרכי־החופש”. האדם נמצא תמיד באיזה מצב מסוים, ומצבו זה טובע את חותמו על מעשי האדם. מגוון את עברו, משנה את תכניותיו ונותן כיוון לעתיד. “דרכי־החופש” מעביר לפנינו את החיים בצרפת סמוך למלחמה ובשעת המלחמה ונותן לנו ציור אמנותי נהדר של לבטי האדם בימים ההם. בחלקו השני של הרומן הזה, ששמו “ארכא”, מסופר לנו על אותם הימים, שנחשבו לשנים, שעברו מיום 22 בספטמבר עד 1 באוקטובר 1938, כלומר מיום שהוכרז הגיוס החלקי בצרפת על ידי “כרוזים לבנים” עד חזירתו של דאלאדיה ממינכן. ואלה הן ההרגשות התוקפות אחד מהגבורים:

"…הוא התבונן בעשרים שנות החיים שעברו עליו. פרושות היו לפניו ומוארות כשטחו של ים. והוא ראה אותן כהוויתן: מספר מצומצם של ימים, כלואים בין שני קירות גבוהים בלי תקוה. פריודה מסודרת, בעלת ראשית ותכלית, שתמצא לה מקום בספרי ההיסטוריה בשם: בין שתי המלחמות. עשרים שנה: 1918־1938. עשרים שנה ותו לא. אתמול נדמה הזמן הזה בעת ובעונה אחת קצר יותר וארוך יותר. בכל אופן לא עלה על הדעת למנות את השנים כיון שלא נגמרו. עתיד־שוא היה לפנינו. כל חיינו במשך עשרים השנה הללו היו חיים של שוא. זריזים היינו ורציניים. השתדלנו להבין, והנה: הימים היפים הללו צפנו בתוכם עתיד סודי ושחור; הם רמו אותנו: המלחמה של היום, המלחמה הגדולה החדשה, גנבה אותם ממנו; הם מעלו בנו בלי שידענו. עכשיו המלחמה לפנינו. חיי מתו. ואלה היו חיי. צריך להתחיל הכל מחדש…

…עכשיו אין לי כלום, אפילו עבר אין לי. אולם עבר של שוא היה זה ואין אני מצטער עליו. הם שחררו אותי מחיי. היו אלה חיים של עוני שלא הצליחו. עכשיו הכל היינו הך בעיני, מכיון שחיים אלו מתו כבר. מהבוקר הזה, משעה שהדביקו את הכרוזים הלבנים, חיי כל בני האדם אינם אלא חיים שלא הצליחו, חיים שמתו…"

ולא רק חיי בני האדם קבלו גון אחר ותוכן אחר, אלא גם הדוממים והבתים נשתנתה צורתם והם נעשו לדברים אחרים.

“…ביולי לא היו לבית הקפה “דום” גבולות מסוימים. היה צף בלילה דרך שמשותיו והדלת הסובבת שלו ומתפשט על הכביש. העוברים והשבים היו רוחצים באותה לבנונית שרעדה על ידיהם ועל צדם השמאלי של הנהגים, שעמדו עם מכוניותיהם באמצע שדרות מונטפארנאס. אחרי פסיעות אחדות היו טובעים באדום. פניהם של הנהגים מצד ימין היו אדומים: זו היתה ה”רוטונדה". עכשיו נדחקה אפלולית החוץ לתוך השמשות. ה"דום" נתכווץ למה שהוא באמת: אוסף של שולחנות, של כסאות, של כוסות. נעשה יבש וקמוט, משולל אותה האורה הפזורה… הם גייסו את ה"דום", עשו אותו לכלי נחוץ עד מאוד, למזנון…"

והנה מגיעה הידיעה על ההסכם שבמינכן והכל חוזר למנהגו הקודם ומקבל את צורתו הרגילה. בני האדם, כמו הדוממים מסביב.

“…הגורל שנתלה עליהם חלף. הזמן התחיל לזרום מחדש בלי כיוון מיוחד. הרכבת שרכה את דרכה כרגיל בלי מטרה. ועל יד פסי הרכבת צף הכביש דומם. עכשיו לא הוליך לשום מקום, לא היה אלא אדמה מכוסה זפת..”

האדם נתון באיזה מצב, כיוון שהוא נתון בעולם הסובב אותו והמלא יצורים אחרים, ומלחמה לו לאדם עם הזולת מפנים ומאחור, יען כי הזולת רוצה להשתלט עליו ולאשר בזה את קיומו הוא, וכפי שראינו ב"ידים המלוכלכות" בידו של הזולת גם גורל מהותו של האדם, והוא קובע לפעמים את מקומו בדברי הימים ומפיו הוא חי וקיים. לכן נאבק האדם עם הזולת ורוצה לכבשו או, לפחות, להשתחרר מלחצו. כי סגולה נוראה לזולת: הוא רואה אותך. וראיה זו יש לה שני צדדים. מצד אחד הזולת רואה אותך כמו שהוא רואה כל חפץ נטול־חיים, ומצד שני הוא מאשר את קיומך בראיה זו.

"…בודאי היה גם לך, לפעמים, בתחתית, או בתיאטרון, או ברכבת אותו הרגש המוזר והמכביד שמי שהוא מסתכל בך מאחוריך…

מה גדול הוא הפחד והמורא כשאתה מגלה פתאום את המבט הזה של הזולת כסביבה של העולם שאין מנוס ממנה, ויחד עם זה מה גדולה היא הרווחה: סוף, סוף יודע אני שאני קיים. ואני מהפך את המימרה האוילית והפלילית של נביאכם האומרת: “אני חושב, ובכן אני קיים”… ואני מכריז: “רואים אותי ובכן קיים אני”. (ארכא עמ' 319).

מתוך גישה זו אל היחס בין ה"קיימים" על האדמה, נקל מאוד לראות את המתיחות היכולה להצטבר ולהביא לידי מצבים דראמאטיים יוצאים מן הכלל. וסארטר לא התעצל והביא לפנינו מחזה “בדלתיים סגורות” שלא ירד במשך שנתיים מעל הבמה בפאריס ושהראה לנו בעליל עד היכן הדברים יכולים להגיע. במחזה זה שלושה שירדו לגיהנום: איש ושתי נשים. ואין בגיהנום של סארטר לא תליין, לא מלאכי חבלה, ולא כלי חבלה. הגיהנום איננו אלא חדר מרוהט לפי הטעם של צרפתי בינוני ושלוש ספות בו, ספה ספה לכל אחד מהאורחים הנידונים לחיות בצוותא, בלי שיכבה האור ובלי שיוכלו להסתלק ולהחבא מהמבט של הזולת, איש משלשה אלה לא גמר עדיין את חשבונו עם העולם הזה. מהותו לא נקבעה עדיין ולא ניתק עדיין לגמרי הקשר שלו עם עולם החיים, והמתים החדשים הללו עדיין יכולים לדעת מה מדובר עליהם למטה. גרסין, עתונאי, פאציפיסטן, רצה לברוח מהמדינה כשפרצה המלחמה, נתפס על יד הגבול והוצא להורג כעריק. חבריו חושבים אותו לפחדן, אולם הוא איננו מסכים לפסק־דין זה. הוא משלה את עצמו ורוצה להשלות גם אחרים שכוונתו היתה לצאת לחוץ לארץ כדי להילחם בעד השלום. אין לו עוד שום מגע עם החיים ואין בכוחו לשנות את דעתם. די לו אם יעלה בידו לעורר אמון בחברתו לגיהנום, באיסטיל. אשה זו נישאה בצעירותה, מפני חשבונות כספיים, לזקן. במשך שנים אחדות חיתה חיי אשה כשרה על יד בעלה, עד שנתאהבה בצעיר אחד וילדה לו בן, שטבעה אותו במו־ידיה באגם, דבר שגרם להתרחקות אהובה, איסטיל מתה מיתת ישרים מדלקת הריאה בשעה שנתקרב אליה צעיר אחד. היא מתה וחצי תאוותה בידה. עכשיו היא רואה איך ידידתה שם למטה מתקרבת אל הצעיר והיא חוששת שמא תגלה לו את סודה האיום ותבאיש את ריחה בעיניו. את תשוקתה כי רבה היתה רוצה להשקיט לכל הפחות על ידי גרסין זה, העומד עדיין ביפיו. להתקרבותם של שני אלה מפריעה השכנה השלישית, אינס, שלא אהבה מעולם גברים אלא גברות. גם היא מבקשת את קירבתה של איסטיל. ושלשתם אינם יכולים לבצע את כוונותיהם, יען כי אינם יכולים לברוח ולהחבא מפני הזולת, ולהפטר משכנות זו, הנצחית והבלתי פוסקת. היוצא מזה “הגיהנום הוא הזולת”.

סביבה זו שהאדם הקיים נתון בה והיא משעבדת אותו, סארטר מדמה אותה לנוזל קרוש ודביק, לנוזל שעמד בקפאונו ולא קפא לגמרי, שאפשר לחדור לתוכו בקלות ואי אפשר להחלץ ממנו, יען כי הוא נדבק אליך ונמשך אחריך, כזפת וכדבש, ואין אתה יכול להפטר ממנו. עם סביבה זו של הקרוש והדביק נמנה גם גופו של האדם, שגם הוא גורם לו שעבוד. ויש רגעים בחיי האדם שגופו הוא למשא עליו וגורם לו רגש הבחילה וגועל הנפש, כמו שגורמת לו כל אותה הסביבה הקרושה והנדבקת שאדם עלול לצלול בה.

מלחמה זו, שאדם נלחם על קיומו בסביבה, בגופו, בזולת, יש לה כוח דוחף, והוא הוא התמצית של האדם באשר הוא האדם, בו נמצאת הגדרתו של האדם כקיים והוא הוא המגשים את מהותו של האדם, המגבש את ישותו ונותן צורה להוויתו. הכוח הזה הוא – חופש הבחירה הניתן לאדם.

“האדם נידון להיות בן־חורין” אומר סארטר. ויש לשאול: אם גזירה היא איפה היא החרות? על זה עונה סארטר: אם האדם “נידון” להיות בן־חורין, זאת אומרת שאין הוא יכול להסתלק מן החובה לבחור. אולם הבחירה היא חפשית, אין אונס.

מעניין מאוד לראות עד מה הגיעו הדברים בנוגע לחירות האדם. כשהשנים היו כתיקונן, כשהאנשים היו מלאי בטחון וודאות והרגישו את יציבות קיומם, נתעוררו למלחמת החירות בכל השטחים. המאה התשע־עשרה היתה המאה של הליברליזם המוחלט וגם המאה של מלחמת השחרור, של היחיד ושל האומה, של העבד ושל האשה. והכל ידעו מה הם רוצים לעשות בחירותם. נשתנה המצב, חלפה היציבות, בטלה הודאות, ואין בני האדם יודעים עוד מה לעשות בחירותם והם מוכנים ומזומנים לוותר עליה, להפטר ממנה ולציית לדברי הגואל שיבוא “וישחרר אותם מחירותם” ויראה להם את הדרך ילכו בה. כי לא באו המשטרים הטוטאליטאריים שעמדו במאה העשרים רק מתוך כיבוש והשתררות של עריצים ורודנים. הללו התנשאו על העם שרצה בגדולתם מתוך ליאות, או אשליות, מתוך התאכזבות בדימוקראטיה, או מתוך בקשת דרכים חדשות, על כל פנים ברצונו הגמור של ההמון שפלס להם את הדרך.

וכאילו מתוך תגובה לשלילת החופש, מעין שלילת השלילה, בא סארטר ושונה: בעל כרחך אתה בן־חורין. חופש הבחירה נתון בידיך, באשר אדם אתה. לא עליך המלאכה לגמור ואין אתה בן־חורין להבטל ממנה. משנה זו ששנו חכמינו אפשר להעלות אותה במשנת סארטר. הבחירה שבן־אדם עושה קובעת את תכונתו ואת תכניתו, אותה התכנית שהאדם נידון להגשימה בחייו. עפ"י הגשמה זו הוא נשפט לזכות או לחובה, ועפ"י הצורה שהיא מקבלת נקבעת מהותו של האדם הקיים עלי אדמות.

אין אדם יכול לגמור את המלאכה, כי מכשולים רבים בדרכו, ועל פי רוב תכניתו נגמרת בכשלון. וכשלון זה הרבה גורמים לו ולא רק מן החוץ הם באים, כלומר מהסביבה ומהזולת, אלא גם מבפנים, מתוך נטייתו של האדם לברוח מפני יעודו שבחר לו בעצמו, מתוך התכחשותו לתכניתו המקורית, והתכחשות זו סארטר בוחן אותה בפרוטרוט וקורא לה בשם: אמונת־שוא. אנו מתרגמים כאן מלה במלה את המבטא הצרפתי שיש בו שתי משמעויות. לפי השגור אין זה אלא אי־כנות, רמאות פשוטה, כשבן אדם יודע שהוא משקר ומעמיד פנים של אדם ישר. גם סארטר מזכיר את המובן הזה. אולם יש עוד מובן אחר והוא העיקרי. בעל אמונת־השוא מונה את עצמו. אין הוא רואה שהוא משלה את עצמו, שאמונתו היא אמונת שוא.

בדוגמה לאמונת־שוא מסוג זה אפשר לראות את התנהגותם של יהודי המערב, שאינם רוצים להכיר ביעודם כיהודים, והם בורחים ממנו אל אמונת־השוא, שהם מאמינים בה באמת, שאינם אלא צרפתיים, אנגליים וכו'. העמדה הזאת של אדם הבורח מהתכנית המקורית שלו, מיעודו, נקראת עמדת אדם שאינן אויטנטי, בעוד שאדם אויטנטי מקבל עליו את עול הבחירה ומגשים את היעוד שקבל על עצמו מתוך חירות, בלי שום סטיות.

דוגמה אחרת של אמונת־שוא היא עמדתו של האנטישמי, לפי התמונה המצוינת שנותן לנו סארטר בספרו על שאלת היהודים, והנה קטע ממנה: "…האנטישמי מתירא להודות שהעולם לא נעשה כהוגן; יען כי אז עליו להמציא המצאות ולתקן תיקונים והאדם יעשה אז למושל על גורלו, למושל בעל אחריות נוראה שאין לה סוף. לפיכך הוא מייחס ליהודי את כל הרע שיש בתבל, בו הוא רואה את המקור של כל הרע הנעשה תחת השמש. המשברים, המלחמות, רעב והפיכות כל אלה באים לעולם אך ורק בגלל היהודי.

האנטישמי הוא אדם המפחד. לא מפני היהודים, כמובן. אלא מפני עצמו, מפני מצפונו, מפני חירותו, מפני האינסטינקטים שלו, מפני האחריות המוטלת עליו, מפני בדידותו, מפני שינויים בחברה ובעולם, מפני הכל, רק לא מפני היהודים. פחדן הוא שאינו רוצה להכיר בפחדנותו. רוצח המחביא את נטיתו לרצח, אף על פי שאין בכוחו לרסן אותה. אולם אין הוא מעז לרצוח אלא כאדם אלמוני הנעלם ונבלע בהמון. אדם שאינו שמח בחלקו ושאינו מעז להתקומם מתוך יראה מפני תוצאות התקוממותו. קיומו של היהודי נותן לאנטישמי את היכולת להשתלט על פחדו, בשעה שבא לידי הכרה שמקומו מסומן בעולם זה מכבר, שהמקום מחכה לו, שיש לו הרשות, לפי המסורת, לתפוס אותו. האנטישמי הוא אדם הרוצה להיות סלע שנון, זרם סוער, רעם מנפץ; הכל, אבל לא אדם…"

ראשי פרקים אלה בתורתו של סארטר נותנים לנו את היכולת לתת סקירה קצרה על ספרו של סארטר הדן בשאלת היהודים. סארטר לא כתב את ספרו זה מתוך רצון שישמש השלמה לשיטתו, אלא מתוך אותה האחריות המוטלת, לפי דעתו, על כל אדם, על ידי חופש בחירתו ועל ידי מעשיו שבהם הוא ערב לכל מה שנעשה בעולם. וכל סופר וסופר, אומר סארטר, המדבר לבני זמנו, נושא בעול האחריות של התקופה לכל הבעיות הדורשות פתרון ותיקון. ואין לך בעיה בוערת בזמננו יותר משאלת היהודים. וסארטר, בעל הבחירה החפשית והסופר, לוקח את חלקו באותה האחריות הגדולה המוטלת על כל האנושות כולה לכל מה שנעשה ליהודים בימי המלחמה, ולכל מה שנעשה להם לפני המלחמה במשך של אלפיים שנה עד השואה הגדולה שהומטה על ראשיהם. סארטר כותב את ספרו בעידנא דריתחא, באוקטובר 1944, כלומר כחדשיים אחרי שחרור צרפת ובטרם נגמרה המלחמה. הוא מפרסם קודם כל בירחון שהוא עורך את החלק הראשון של הספר הנותן לנו את “תמונתו של האנטישמי”. סיכומו של חלק זה הבאנו למעלה. כשנה אחרי זה מופיע הספר כולו בשם “הרהורים על שאלת היהודים”. אין הוא מסתפק בתמונה של האנטישמיים שנתן. יש להם ליהודים גם אוהדים ומגינים וביניהם הדימוקראט תופס מקום בראש. אין דעתו של סארטר נוחה מהדימוקראטים ומהאופן שבו הם מגינים על היהודים.

האנטישמי מאמין בישותן של שתי רשויות בעולם, של רשות הטוב ושל רשות הרע, ורואה את עצמו כנציג הטוב ואת היהודי בהתגלמות הרע שבעולם, אך לא כן הדימוקראט. הלה איננו מחלק את העולם לשתי רשויות. בדרך כלל האנטישמי נוטה לסינטיזה, ליצירת דמויות כוללות, המקיפות והמבליטות כל רשות ורשות מאותן שהזכרנו. הדימוקראט, להפך, הוא בעל האנליזה. הוא מנתח את המושג אדם ואין הוא רואה לא את היהודי ולא את הערבי, לא את האדם הלבן ולא את הכושי, אין הוא רואה אלא את האדם המופשט. “משיטת ההגנה שלו יוצא, אומר סארטר, שהוא מציל את היהודי בתור אדם ומשמידו בתור יהודי… האנטישמי מגנה את היהודי על אשר הוא יהודי, והדימוקראט – על אשר הוא רואה את עצמו כיהודי”.

לפיכך, בין אויבים ואוהדים כאלה, נמצא היהודי במצב משונה וסארטר נותן לנו תמונה מהיחס אל היהודים תיכף אחרי השחרור. וכל שהיו באותו זמן בצרפת אינם יכולים אלא להסכים לכל דבריו, בלי יוצא מן הכלל:

"הנה הולכים ושבים היהודים שהגרמנים לא הצליחו להשמידם. רבים מהם השתתפו במחתרת; אחרים יש להם קרובים בצבאו של לקלירק (הגנרל שחדר לצרפת בראש חיילים צרפתים אחרי הפלישה). צרפת שמחה ומתידדת בחוצות. אפילו מלחמת המעמדות נשתתקה. העתונים מלאים ידיעות על השבויים ועל הגולים. האם גם על היהודים ידברו? האם יברכו את הניצולים, האם יזכירו את אלה שנחנקו בגזים בלובלין? אף לא מלה אחת. אף לא שורה אחת בעתונים, וכל זה כדי לא להרגיז את האנטישמיים. צרפת דורשת עכשיו איחוד במדה גדולה יותר מאשר בזמן אחר. העתונים הדורשים טובה ליהודים אומרים: “טובתם של היהודים עצמם דורשת שלא לדבר הרבה עליהם בשעה זו”.

וסארטר מתאמץ לתת לנו הגדרה של המושג “יהודי”, ושני פנים להגדרה זו. הוא מגדיר, למשל, את היהודים הצרפתיים, המתחילים להרגיש את יהדותם רק בחוץ, באופן קולע מאוד. מצד שני הוא נותן הגדרה של היהודי בהסכם עם שיטתו הכללית והוא מאחד את שתי ההגדרות האלה. וכאן, כמובן, אפשר ומותר שלא להסכים אתו.

“אין אנו מאמינים, אומר סארטר, בקיומו של טבע “אנושי” סתם… לפי דעתנו האדם מוגדר כיצור הנמצא ב”מצב" מסוים. זאת אומרת שאינו אלא דבר הכולל את מצבו הביולוגי, הכלכלי, הפוליטי והתרבותי… לפי דעתנו, להמצא באיזה מצב זאת אומרת לעשות בחירה במצב הנתון… המשותף לאנשים זה לא הטבע שלהם, אלא התנאים שהם נמצאים בהם…

אם אין אנו יכולים להגדיר את היהודי בתור גזע, האם עלינו להגדירו כדת או כחברה לאומית?… היה זמן ובאמת התקיימה חברה דתית ולאומית כזו שנקראה יהודי. אולם במשך עשרים וחמשה דורות הלכה ונטשטשה… היהודים הסובבים אותנו מתיחסים לאמונתם יחס של צרמוניה ונימוס… וגדולה מזו, הכופרים היהודיים הודו לפנינו, שהם ממשיכים את דו־שיחם על מציאות הבורא רק עם האמונה הנוצרית. האמונה שהם נלחמים בה ושהם רוצים להעבירה מן העולם, זוהי הנצרות… אין הם כופרים בתלמוד. וכוהן אלוהים בעיניהם אינו הרב אלא הכומר…

…גם עבר לאומי והיסטורי אין ליהודים. אם אמת הדבר שאמר הגל, שאין חברה היסטורית אלא במדה שיש לה זכרון של ההיסטוריה שלה, הרי החברה היהודית היא היסטורית פחות מכל החברות שבעולם, יען כי אין לה זכרונות אלא של רדיפות, כלומר של פאסיביות בת־דורות.

ובכל זאת במה מתקיימת האחדות היהודית? כדי לתת תשובה על שאלה זו עלינו לחזור לרעיון של המצב. מה שמאחד את היהודים אין זה לא עברם, לא אמונתם ולא הקרקע שלהם. ואם יש להם קשר משותף, אם כולם שם היהודי נקרא עליהם, הגורם לזה הוא המצב המשותף של יהודים. כלומר הם חיים בתוך חברה הרואה אותם כיהודים.

…לפיכך, אם רוצים לדעת מה הוא יהודי בימינו, צריך לחקור את המצפון הנוצרי ולשאול אותו לא “מה הוא יהודי”?, אלא, “מה עשית ביהודים”? היהודי הוא אדם שאחרים רואים אותו כיהודי. זוהי ההנחה האמתית הפשוטה הצריכה לשמש לנו נקודת מוצא. במובן זה צודק הדימוקראט: האנטישמי הוא הוא שיצר את היהודי…"

כבר הזכרנו למעלה את ההגדרה שהגדיר סארטר את יהודי צרפת ואין אנו רוצים לעמוד עליה עוד. היהודי הצרפתי משתדל לברוח מהמצב שבו הוא נתון, מהמצב שיוצרים לו. הבריחה היא בעיני סארטר עוון פלילי, כי האדם הבורח מפני גורלו, איננו מקיים את תמצית ההוויה שלו, מתכחש לחופש הבחירה הנתון בידו.

“אם מסכימים אתנו, אומר סארטר, שהאדם הוא חירות הנתונה במצב מסוים, קל להבין שחירות זו יכולה להיות מוגדרות כאויטנטית או כבלתי־אויטנטית, לפי הבחירה שהיא עושה במצב שבו היא מתגלית. האויטנטיות מובעת בזה שיש לו לאדם הכרה ברורה ואמתית של המצב, בזה שהוא מקבל על עצמו את האחריות ואת הסכנה הכרוכות בו, בזה שהוא נושא אותן בגאוה או בענוה, בפחד או בשנאה. אין ספק שהאויטנטיות דורשת גבורה מהאדם, ועוד יותר מגבורה. ואין פלא שהיא נדירה כל כך… הכלל הזה שולט גם ביהודי. בשבילו האויטנטיות היא לחיות עד הסוף בתנאים של יהודי. אי־אויטנטיות זאת אומרת להתכחש לתנאים האלה, להמלט מהם. ברור שהיהודים משתוקקים יותר מכל בני האדם להיות בלתי־אויטנטיים, יען כי חייהם במצבם, חיים מלאי ייסורים הם”.

וסארטר מסכם: “במלה אחת: יהודים בלתי־אויטנטיים הנם אנשים שאחרים רואים אותם כיהודים והם בחרו לברוח מהמצב הקשה הזה”. ובמקום אחר הוא מוסיף:

“ככה נראה האדם הזה הנרדף תמיד, הנידון לבחור את עצמו על סמך של בעיות מזויפות ובתוך מצב מזויף… כל חייו אינם אלא בריחה שאינה פוסקת מפני אחרים ומפני עצמו. הפשיטו מעליו אפילו את גופו. גזרו לשניים את חייו האמוציונאליים והכריחו אותו לבקש בעולם הדוחה אותו הגשמת החלום הבלתי־אפשרי של אחוה אוניברסאלית. במי האשם? עינינו הן שיצרו את הדמות שהוא רוצה להמלט ממנה. דברינו והזשאסטים שלנו, – האנטישמיות שלנו והליבראליזם שלנו – הם שהרעילו אותו עד לשד עצמותיו. אנחנו מכריחים אותו לבחור את עצמו כיהודי, בין שהוא בורח מעצמו, בין שהוא מקבל את הכל על עצמו. אנחנו היינו אלה שכפו עליו כגיגית את הדילמה של אויטנטיות ואי־אויטנטיות יהודית”.

סארטר יודע ומכיר שהציונים, למשל, מאשימים את יהודי צרפת באי־אויטנטיות, ושהם בעצמם עשו את הבחירה הנכונה. אולם, לפי דעתו, המצב בו נתונים יהודי צרפת שולל מהם את חופש הבחירה המוחלט, ומביא אותם במבוכה גדולה.

“לולא יצרנו בשביל היהודי את מצבו כיהודי, כי עתה היתה לפניו הבחירה בין ירושלים ובין צרפת. הרוב המכריע של יהודי צרפת היה בוחר להשאר בצרפת. מיעוט היה הולך להגדיל את מספר היהודים בארץ־ישראל. אין זה משמע שהיהודי שנכנס לתוך החברה הצרפתית ממשיך את יחסיו אל תל־אביב (לפי דעתו של סארטר דבר זה מסוכן פחות מהקשרים של הקתולים עם הוואתיקאן. י. פ.)… אולם מצב המוחות הוא כזה שבחירה זו מביאה לידי קונפליקטים. בעיני האנטישמי הקמת אומה יהודית היא ראיה נוספת לכך שאין מקום ליהודי בחברה הצרפתית. לפנים היו מגנים אותו בגלל שהוא משתייך לגזע זר, עכשיו מגנים אותו בגלל השתייכותו לארץ זרה. באופן כזה מביאה האוטנטיות הציונית נזק ליהודים הרוצים להשאר במולדתם, בהוסיפה טעמים לאנטישמיים. היהודי הצרפתי כועס על הציוני, יען כי הוא מוסיף קשים למצב שהוא עדין בלאו הכי. הציוני כועס על היהודי הצרפתי והוא מאשים אותו אַ פריורי באי־אוטנטיות. היוצא מזה שהבחירה להיות אויטנטי שהיהודי יכול לעשות איננה פותרת את השאלה היהודית אלא מצדה המוסרי, ואין עמה שום פתרון לבעיה הפוליטית והחברתית. המצב של היהודי הוא כזה, שכל מה שיעשה, יהיה לרועץ לו!”.

סארטר חושב שרק מהפכה יסודית במשטר הקיים יכולה לחסל באופן עיקרי את התסבוכת הזאת. במשטר בלי מעמדות לא יהיה מקום לחששות של האנטישמי ולא למצב רוחו המיוחד, ואז גם היהודי לא ירגיש את עצמו במצב מיוחד וחופש הבחירה ישוב אליו. אולם גם סארטר מבין שאין פתרון זה אלא דחיה־מתוך־עצלות של הבעיה לעתיד המכוסה ערפל. ואין חזיון זה נותן רשות להתחמק מעצם השאלה שאיננה סובלת דיחוי, ולכן הוא מוסיף ואומר:

“אולם מה לעשות בינתים? סוף כל סוף לסמוך על המהפכה העתידה לבוא אין זה אלא פתרון של עצלות. ושאלת היהודים נוגעת בנו בעצמנו. אנו הננו ערבים ליהודים יען כי האנטישמיות מביאה באופן ישר לנאציזם. אם לא נכבד את האישיות של היהודי מי יהיה מחויב לתת כבוד לאישיות שלנו? הסופר הכושי ריצ’ארד ווייט אמר זה לא כבר: “אין בארצות הברית בעיה של כושים. אין זו אלא בעיה של בני האדם הלבנים”. ככה צריכים לומר גם אנו: אין האנטישמיות בעיה יהודית, זוהי בעיה שלנו… הצרפתי לא יהיה חפשי לעולם, כל עוד לא יקבל היהודי שווי זכויות. לצרפתי לא יהיה שום בטחון כל זמן שהיהודי בצרפת ובכל העולם יפחד לנפשו”.

במלים האלה מסיים סארטר את ספרו. מובן מאליו שדברים כאלה שנאמרו על ידי בלתי־יהודי בשעה שהיהודים נתעוררו מסיוט שנמשך ארבע שנים ושעדיין לא האמינו שהסכנה עברה לגמרי, מצאו להם הד עמוק בנפשותיהם. הרבה מן האמת יש בדברים האלה, אף על פי שאפשר להשיג על כמה מהם לפי שיטתו של סארטר בעצמו. אין דברי ימי היהודים רק פאסיביות גרידא. היה בידם חופש הבחירה להסתלק מעל במת ההיסטוריה או להמשיך את קיומם בתוך רדיפות בלתי פוסקות. הם בחרו להמשיך וסארטר מורה אותנו שכל בחירה היא פעולה, ואיננה פאסיביות כלל. גם, אפשר לומר, שהמצב בו נתונים היהודים איננו כולו זה שאחרים יוצרים בשבילם. גם הם משתתפים ביצירה זו, בקבלם על עצמם את עולו.

אין אנו יכולים לדרוש מאדם הבא לדון את בעית היהודים, דרך אגב, הבנת ההיסטוריה היהודית, כמו שאנו מבינים אותה. אולם יש מסקנה אחת שגם סארטר לפי שיטתו יסכים לה וזוהי: אם היהודים רוצים לקיים את יעודם, עליהם לקחת את המשך ההיסטוריה שלהם בידיהם הם.

“המסורת היא חירות עדינה לדור שחי אותה בהכרה ברורה. אולם אינה אלא עבדות נבזה לאלה המשרכים דרכיהם בעצלתיים לפי נוהג הבא בירושה”.

(<< Drei Reden über das Judentum » s. 11)

“מספרים על איש שרוח אלוהים שרתה עליו והוא יצא מעולם הבריאה אל החלל הגדול ותעה בו עד שבא לפני שערי הסוד. דפק ושמע קול מבפנים: “מה בקשתך כאן?” והוא ענה: הללתי את שמך באזני בני תמותה, אולם אזניהם כבדו משמוע. עתה באתי אליך שתשמע אתה ותענה לי”. “שוב למקום שבאת ממנו, נשמע קול מבפנים, אין כאן אזנים בשבילך. השקעתי את חוש שמיעתי בחרשותם של בני־התמותה”

(« Between Man and Man » p. 15)

נראה לנו, שאם נרצה לסכם במלה אחת את תורתו של מרטין בובר שהוא מפיץ ברבים, להלכה או למעשה, במשך חמשים שנות עבודתו הספרותית, לא נמצא שם מתאים לה יותר מ"הומניות עברית". הוא בעצמו מגדיר מושג זה ככה: “הומניות עברית פירושה: ראשית, שיבה אל מסורתה הלשונית של עתיקותנו הקלאסית, אל המקרא; שנית, קבלת המקרא לא למען ערכו הספרותי, ההיסטורי והלאומי, כל כמה שחשוב כל זה כשלעצמו, אלא למען ערכו הנורמטיבי של ציור האדם המקראי; שלישית, כדי שהקבלה תתאים לכוונתה זו: הבדלה בין המותנה בזמן ובין העומד למעלה מן הזמן; ורביעית, העלאת ציור־האדם הנרכש בדרך זו כסמכות ממעל לחיי ההווה, על תנאיהם, תפקידיהם ואפשרויותיהם המיוחדים, שרק מתוך תכונתם המיוחדת יש להגשים גם מה שקיבלנו ממנו”. (“הרוח והמציאות” ע. 55).

כפי שמורה לנו האפיגראף שהבאנו למעלה, הלקוח מ"שיחות על היהדות", ביקש בובר תמיד להתיחס אל המסורת לא כמו אל “נוהג הבא בירושה” אלא מתוך “הכרה ברורה”. וגם עיקר פעולתו, הן בחוגי הנוער שפנה אליהם תכופות במצבים שונים, הן בחוגים האחרים, יהודיים ובלתי־יהודיים, התכוונה תמיד לגלות את ה"עומד למעלה מן הזמן". מכאן גם השפעתו. לא לחינם התלונן לפנינו שנים אחדות אחרי המלחמה, אדם אחד שניצל בדרך נס מגרמניה, על אשר לא קם אחרי השואה הנוראה שום הוגה דיעות יהודי לעודד את רוחה של שארית הפּליטה, כמו שעשה בובר בשעתו אחרי מלחמת העולם הראשונה ב"שיחות על היהדות".

ה"שיחות" הללו קירבו ליהדות הרבה מהפוסחים על שתי הסעיפים וכתביו גילו בכלל לרחוקים ממנה את המאור שבה. וגם על זה תהלתו. אולם האופי המיוחד של משנת בובר הוא בזה שאין בה “תהום” בין יהדות לאנושות. הוא יצר, בלי דרמות ובלי “קרע שבלב”, גשר בין עיקרי גישתו הפילוסופית ובין עיונו ביהדות. אין מרגישים אצלו אותו הקונפליקט הפנימי, המסתתר אצל הוגי־דיעות אחדים שלנו תחת ערימת סופיזמים, או הנחלש אצל אחרים על ידי וויתורים ברורים, והיוצר בכל זאת איזו מתיחות נפשית שאי־אפשר להעלימה לגמרי.

כשחזר בובר למקום שבילה בו את ילדותו, לאחר שנים רבות שעברו עליו ברכישת השכלה אירופית, היתה לו כבר השקפת עולם משלו, מושתתת על דרכי המחשבה המקובלים בעולם הגדול. לתמהונו גילה שהיא משתלבת באופן נפלא בתורת החסידות ודרכה בחיים, שנשכחו כבר מזכרונו אף על פי שחונך עליהן. הוא בעצמו מודה בזה בהקדמתו לספרו “בפרדס החסידות”:

"להוט הייתי אז למצוא אצלנו את “היסוד היוצר” – וששתי לפגשו. אף תר

הייתי ב"מיסטיקה", ולא במיסטיקה הגבוהה הספקולטיבית בלבד, אלא גם – לשם השלמתה החיונית, ובנטיה מיוחדת, – במיסטיקה מגוונת, ההרפתקנית, העממית; כאן היתה זו בנמצא, בעושר לא־משוער, ושלנו היתה, שלי. אכן, מה שנתהווה בי, לא היה כלל יחס אסתיטי בעצם; חשתי יפה: כאן בשורה אלי, כאן בשורה אל העולם, והרגשתי את עצמי מקורא למסרה לו".

ידוע היטב איך הביא בובר לעולם את ה"בשורה", את ה"אור הגנוז" שגילה בחסידות ועל זה נעמוד בקיצור להלן. מה שמעניין אותנו לעת עתה הוא זה שמצא זיווג וחיזוק לבשורתו בבשורת החסידות ובספרו הנזכר אנו מוצאים אפילו הסברה אלגורית למזיגה זו שעלתה יפה בידו. בובר מספר איך ביאר הבעל־שם־טוב “את הפסוק המצווה על יפת התואר, שאדם רואה בשביה וחושק בה ולוקח אותה לו לאשה: “והסירה את שמלת שביה מעליה”. אין ליקח את המחשבה הזרה כמו שהיא בלבושיה המגואלים; יש להסירם מעליה, ואז יאיר כשחר אורה” (“בפרדס החסידות” ע. נג). בובר הסיר מ"המחשבה הזרה" שהביא מאסכולת אירופה את “שמלת שביה”, ולפיכך עלה בידו לשלבה במחשבה יהודית מקורית ולעשותה לאחדים בידו.

במקום אחר עמד בובר שוב על התפתחות מחשבתו ובו אנו קוראים:

“הייתי נתון, משנת 1900, ראשית להשפעת המיסטיקה הגרמנית, שלפיה היסוד הקדמון של הישות, כלומר האלוהות שאין לה שם ותכונה אישית, לא בא לידי “לידה” בבחינת הוויה אישית אלא בנשמת האדם, ולאחר כך הייתי נתון להשפעת הקבלה המאוחרת והחסידות, שלפיהן יש לאדם היכולת לאחד את האלוהים הנעלה על העולם עם שכינתו השרויה בתוך העולם. וכך נצנץ בלבי הרעיון של ממוש האלוהים על ידי האדם; האדם היה נראה לי כאותו העצם, שעל ידי הוויתו יכול העצם המוחלט הקיים בבחינת אמת טהורה להשיג את אפיה של המציאות” (בעית האדם", עמ. 97).

אולם אין בובר קופא על שמריו ואין הוא עומד על דיעה זו היכולה להתפרש כאילו האדם הבודד יכול להוות אותו “העצם”, הישות המוחלטת, שאנו רוצים לתפסה. אין בובר גורס כקרקגור, השם לאדם מטרה ותפקיד “להיעשות איש יחידי”, גם אם אין הדבר הזה אלא תנאי ליצירת יחס עם האלוהים, בדרך כלל אין בובר מקבל לא את השיטה האינדיבידואליסטית ולא את הקולקטיביסטית. הוא מבקש את הכתוב השלישי המכריע ביניהן:

“…אם האינדיבידואליזם אינו תופס אלא חלק של האדם, הרי הקולקטיביזם אינו תופס אלא את האדם בבחינת חלק: אל כללותו של האדם, אל האדם בבחינת כללות שניהם אינם חודרים. האינדיבידואליזם רואה את האדם רק ביחסו אל עצמו, אבל הקולקטיביזם אינו רואה את האדם כלל, אינו רואה אלא את “החברה”. שם פני האדם נעווים, כאן הם צפונים… שתי השקפות החיים האלה – האינדיבידואליזם המודרני והקולקטיביזם המודרני – עם כל הסיבות השונות המונחות ביסודן, אינן אלא ביטוי למצב אנושי אחד בדרגות שונות. אפשר להגדיר את המצב הזה כמזיגה של הרגשת חוסר־מולדת קוסמית וקיבוצית, של פחד מפני העולם ושל פחד מפני החיים, המביאים לידי יצירת בדידות אקזיסטנציאלית במידה שלא היתה עוד מעולם… התגובה הראשונה של הרוח למצב חדש ומבהיל זה הוא האינדיבידואליזם, השניה – הקולקטיביזם… כדי להציל את עצמו מהיאוש המאיים עליו במצב זה של בדידות, האדם פונה אל התחבולה של הרמת קרנו. היסוד של האינדיבידואליזם המודרני הוא בעיקרו דמיוני. ודבר זה גורם לשקיעתו, כי אין בכוחו של הדמיון להשתלט באמת על המצב הנתון… הקולקטיביזם מקבל על עצמו לספק בטחון גמור. אין כאן שום דבר דמיוני. מציאות של ממש שולטת כאן, וגם ה”כולל" נראה לממשי. אולם הקולקטיביזם המודרני, בעיקרו, שוגה בהזיות. האישיות מצטרפת אל “הכלל”, הפועל בודאות והמחבר את המוני בני האדם. אולם אין זו זיקה של אדם אל אדם. הקיבוץ אין פירושו האדם עם האדם. אין האישיות משתחררת כאן מבדידותה… הקולקטיביזם המודרני הוא המחיצה האחרונה המעכבת את פגישת האדם עם האדם". (“בעית האדם”, עמ. 115, (« Between man and man », p. 200,

“הכתוב השלישי” נמצא דוקא באותה פגישה שבין איש לאיש, בזה המתרחש ביניהם, באותו יחס הנוצר בין אדם לאדם בשעה שהם פונים איש אל רעהו בלשון “אתה”, בשעה שאחד קורא והשני עונה, בשעה שמתהווה ביניהם ה"יסוד של הקיום". כי העובדה היסודית של הקיום, היא לא האישיות עצמה וגם לא קיבוץ של אישים. אין היחיד מהווה תופעה של הקיום אלא בשעה שהוא נכנס בקשר של חיים עם יחידים אחרים. ואין הקיבוץ מהווה עובדה של ההוויה האנושית אלא אם הוא מיוסד על קשרי חיים של יחסים הדדיים. העובדה היסודית של ההווייה האנושית הוא האדם עם האדם.

האדם הבודד של האינדיבידואליסטים, או האדם המצטרף אל ה"חברה", אל ה"המון של יחידות אנושיות בלי שום יחס ביניהן", איננו האדם האמיתי, אין הוא “כל” האדם, שאנו חייבים להכיר אותו, כדי להבין את המציאות האנושית האמיתית. האדם האמיתי נמצא ביחס מתמיד עם חברו (ביחס של “אני” ו"אתה"), ביחס מתמיד עם העולם ומנהיגו (ביחס של “אני”, ו"אתה" עם ה"גבוה"). והיחס הזה הוא יחס “מהותי”. אין זה יחס של יום־יום הנוצר בין האנשים במגע ומשא הפשוט שלהם, ואין זה הקשר הרגיל עם העולם החיצוני. אין זו אפילו המשיכה הרגילה של האדם אל האלהות. היחס ה"מהותי" הזה מתבטא בדו־שיח מתמיד בין “אני” ובין “אתה”, בין הבורא ובין הברואים. אלוהים קורא והאדם עונה לו. האדם פונה אל אלוהים ומקבל תשובה ממנו. ודו־שיח זה שבין בני האדם איננו שיחה פשוטה, חילופי דיעות. אין הוא אפילו לחש הנאהבים ביניהם לבין עצמם. אין זו תפילה. דו־שיחו של בובר יכול להתקיים בלי מלים. יכול הוא להיות אלם. בובר משתדל להסביר אותו לנו על ידי משלים.

הנה שני אנשים זרים איש אל רעהו לגמרי, נמצאים הם בשעת הפצצה במקלט אחד. פצצה נופלת לא רחוק משם וכל המקלט רועד. מלאך המות עובר על פני הנאספים. שני הזרים האלה שלפני כן לא השגיחו איש ברעהו מביטים זה אל זה. מבטיהם בני הרגע נפגשים ודו־שיח נוצר ביניהם. דבר־מה התרחש ביניהם שקשר אותם פתאום. אפשר להגיד שלמול הנצח שנתגלה לפניהם לרגע נולד ביניהם יחס “מהותי”.

והנה עוד משל אחר: “אני” אחד ו"אתה" אחד שאינם מכירים איש את רעהו נמצאים בשתי קצוות של אולם אחד לקונצרטים. מכל הנאספים לשמוע את המוסיקה רק הם קולטים אותה באופן אחד, רק אצלם היא מעוררת אמוציות דומות זו לזו, ודבר מה מתרחש ביניהם. נוצר יחס “מהותי”. מתחיל ביניהם דו־שיח במובנו של בובר.

מטעם זה אין דו־השיח מין שיתוף ברוח אלא מדרגה נשגבה של שיתוף בנשמה. לפיכך יוצר דו־שיח זה אותו יחס “מהותי” המאשר את המציאות האנושית ומגלה לנו את ישותה. בצורה זו של דו־שיח מאזינה נשמת האדם לקולו של אלוהים, נענית לו ומקבלת תשובה לקריאתה היוצאת מן הלב. זיקה עליונה זו של האדם לחברו היא היוצרת את “החבורה”, אולם איננה שלב סתם ביצירת ה"חברה", אף על פי ש"היא התכונה שממנה ניזונים בחשאי גם החיים הציבוריים". מציאות זו היא נקודת מוצא שממנה אפשר “להתקדם מצד אחד אל הבנה מחודשת של האישיות ומצד שני אל הבנה מחודשת של הציבור”.

ראינו למעלה, בפרק המוקדש ל"מהות הקיום", באיזה אופן חוסר היציבות והתמוטטות היסודות של החברה מביאים את האדם לידי הסתכלות ב"מהות קיומו". בובר מרחיב את הרעיון הזה ו"מבדיל בין תקופות של חיי מחסה ובין תקופות של חיים בלי מחסה. בתקופות של חיי מחסה רואה האדם את העולם כמעונו, ואילו בתקופות של חיים בלי מחסה רואה האדם את עצמו כאילו הוא חי תחת כפת השמים ולפעמים אינו מוצא בעולמו אפילו ארבע יתדות לאהלו.

בקרח הבדידות נעשה לו לאדם עצם אישיותו לשאלה שאינה יודעת רחמים". האדם מתגבר על מעמד הבדידות בזה שהוא יוצר דמות חדשה של עולם, שבו הוא יכול לקבוע מקום לעצמו ולנוח ולהפטר מהרגש של יאוש. מתחילה תקופה של יציבות, של בטחון, שאיננה מתמידה. השאננות נהרסת ושוב משתרר אי־שקט, דאגה ממלאה לבו של האדם והוא מתחיל שוב להתבונן בעצמותו. גם בזמננו אנו הננו נמצאים בתקופת משבר כזו ולפיכך אנו מרבים לדבר על האדם ולשאול מהו? האָדם שוב מרגיש עצמו בודד בעולם ומבקש לו חוף־מבטחים. אולם אין תקווה בזמננו לצאת מן המיצר על ידי יצירת דמות עולם חדשה. “דמות העולם החדשה היא שאין לה דמות”. ולכן אי־אפשר להתגבר על ידה על מעמד הבדידות. וכן אי־אפשר להתגבר עליה “על ידי שנכנסים בתוך הכללות הגדולה, מתוך גאולה על ידי ההמון: מי שיחד עם בדידותו מפסיד גם את עצמו, חסר ישע הוא יותר מן הנבדד. התגברות אמיתית לא תוכל לבוא אלא אם יתאפשרו שוב חיי צוותא אמיתיים של אישים, בליכודים העדתיים הנבנים מזיקות ישירות”. (“בעית האדם”, עמ. 118).

ה"זיקה הישירה" היא היא מה שבובר קורא בשם ה"יחס הדיאלוגי", ובמומנטים הכבירים ביותר של היחס הזה, בשעה “שבאמת, תהום אל תהום קורא, נעשה ברור לגמרי שאין זאת המחיצה של האינדיבידואלי ולא זו של הקיבוצי, אלא מחיצה שלישית היא העגה עוגות מסביב למתרחש. הרחק מהסוביקטיבי ומהצד הזה של האוביקטיבי, במשעול הצר בו נפגשים ה”אני" וה"אתה", שם הוא שטח הבינים… אם אתה מסתכל רק באינדיבידואלי אין אתה רואה יותר מאשר אם אתה מסתכל בלבנה; רק האדם עם האדם נותן תמונה מלאה. אם אתה מסתכל בקיבוצי בפני עצמו, אין אתה רואה יותר מאשר אם אתה מסתכל בשביל החלב; רק האדם עם האדם ממציא צורה מוגבלת וברורה".

(«Between man and man », pp. 204, 205).

השאיפה של בובר להכיר את האדם בשלימותו, את “כל” האדם, ולחדור באופן זה אל ישותו ואל עצמותו מביאה אותו להעמדת האדם והזולת זה מול זה, פנים אל פנים, ולהקשיב לשיחם, להאזין להגיגם, כדי לתפוס את המתרחש ביניהם ולגלות אותו יחס מהותי, המגלה את צלם האלוהים שהם נושאים עליהם. מה דחוקה היא גישה זו אל האדם מגישתו של סארטר, המוצאת לה ביטוי במימרה האכזרית: “הגיהנום הוא הזולת”![¹]. אין בובר חושב שהאדם המבודד והמסתפק בבדידותו יכול להגיע להכרת ישותו, וגם לא “לחזות את האלוהים”. אין חירותו האמיתית של האדם, המשלימה את ישותו והמאשרת את הווייתו, מובעת בזה שהוא מבטל את הזולת ומבקש בכל הדרכים להשתלט עליו ולשלול ממנו את חירותו. אין הווייתו של האדם מתקיימת גם על ידי זה שהוא נבלע בהמון, צולל בים ה"חברה" ושוגה באילוסיות של בטחון ה"כוללות". מצד שני אין בובר מדמה את העולם הסובב ל"נוזל קרוש" שהאדם עלול לטבוע בו, אם לא יתקומם לו ולא ילחם על חירותו. חושש הוא שבחברה יטושטש צלמו האמיתי של האדם, תאבד עצמותו. אולם “לא טוב היות האדם לבדו”, ומסוגל הוא, לפי טבעו, להכנס ביחס “מהותי” עם הזולת ולמצוא בו “עזר כנגדו”. וזה “כל האדם”. בזה הוא מתגבר על בדידותו ואינו מקפח את זכותו לחירות. יחד עם זה נשאר לו פתח פתוח אל ה"גבוה" ויש לו “חלק באלוה ממעל”. קולו נשמע בדו־השיח העולמי. הוא קורא ונענה, נשאל ומשיב.

בנקודה זאת נפגשת מחשבתו של בובר עם היהדות. אפשר לאמור אפילו שהיהדות היא שהביאה אותו לידי מסקנה זו. עם ישראל היה הראשון בעולם שהעז לאמור “אתה” אל אלוהיו. הוא היה הראשון להמצא אתו פנים אל פנים ולשמוע את קולו. מני אז התחיל דו־השיח הנמשך עד עתה ושמצא בחסידות ביטוי מחודש:

"היהדות רואה את מהלך חייו של בן האדם כדו־שיח. האדם נשאל מלמעלה בכל מה שמתרחש בחייו, בכל גורלו. יש לו היכולת ליתן תשובה על השאלה. יש בכוחו ליטול על עצמו את האחריות… האישיות של האדם נמצאת, לפי המושג היהודי, באותו מצב של חירות פנימית של אדם הראשון. בת חורין היא לענות על השאלה, או לסרב לתת תשובה. יכולה היא לקדש חלק העולם שנמסר לרשותה או לחלל אותו… אותו אופי של דו־שיח של החיים מתחזק ומתעמק בקורות האומה. הגורל שיצר את קשריה, מאורע השחרור, שהעמיד אותה לפני נסיון, היה בעת ובעונה אחת שאלה ודרישה. דרשו ממנה ומסרו לידה דבר מה נשגב. דבר שהוא כמעט בלתי אפשרי: לחקות דרכי אלוהים: “קדושים תהיו, כי קדוש אני”… (« Kampf um Israel », SS. 24־25).

התורה הזאת של היהדות נמצאו מערערים עליה מקרב היהודים.. כבר הרעיון של “מתווך”, של “בן” העומד בין האדם ובין ה"אב" והמכוון אליו את הדיבור, אינו אלא סילוף הרעיון המקורי של אלוהים הקורא ליצוריו ונענה להם. והנה בא שפינוזה ונטל מאלוהים את סגולת הדיבור בכלל. הוא בא “לטהר” את האלוהות מחשש אישיות. הוא סייע בידי אלה שרצו להשתחרר מ"אותו זר שחדר" ועזר להם לחזור לחיים מונולוגיים, ולא זו בלבד. המגע בין האדם ובין האלוהים מתקיים בעולם ועל ידי העולם. “האלוהים דובר אל האדם בנמצאים ובעצמים, שהוא מזמן לפניו על דרך חייו; האדם עונה במעשה שהוא מבצע באותם הנמצאים והעצמים”. כאן סכנה כפולה צפויה לדבר. מצד אחד יכולה “עבודת האלוהים”, שאיננה אלא התקדשות והתכוננות למגע אתו, להיעשות דבר מה עצמאי, ליהפך לפולחן ה"מעמיד עצמו במקום המגע האמיתי". ומצד שני, אותו מצב נפשי הנוצר בשעת המגע והמלווה אותו, יכול להפרד ולהנתק ממנו, להיעשות עצמאי, ליהפך לדבקות מיסטית הנטולה מן העולם. על ידי זה יוצרת הנשמה בקרבה תדמית של אלוהות ואליה היא פונה בשיחה, שאינה אלא חד־שיח הפונה אל יציר רוחה, כי “השותף האמיתי שוב אינו בנמצא”.

מתוך “דחף יהודי” פנימי ובלתי מודע רצה שפינוזה ל"טהר" מגע “טמא” זה והורה ש"העולם הוא מקומו של אלוהים". פסול היה בעיניו ה"ניתוק" מהעולם והוא הגיב על זה. אולם תגובתו עברה על הגבולין. מתוך ההכרה שאין לדבר אל אלוהים מחוץ למציאות החיים בא לפקפק בכלל במגע אישי עם אלוהים, באפשרות לדבר אתו. וככה נעשה אצלו העולם, “שהוא בחינת הפגישה עם אלוהים”, ל"מקומו של אלוהים".

אף על פי שמחוללי החסידות ותלמידיהם לא שמעו בודאי על שפינוזה, חושב בובר ש"מותר לתפסה כעין תשובה שהשיבה על דבריו". החסידות חולקת על שפינוזה וחוזרת להשקפת ישראל הישנה שאלוהים הוא מקומו של העולם ולא להפך. “ואף על פי כן הוא שוכן בו”. שכינת אלוהים בתוך העולם הופכת אותו לסקרמנט, לקידוש, והמגע עם הניצוצות הקדושים השוכנים “בנמצאים ובעצמים” מאפשר את המגע עם האלוהים. אם כן מתרחבת המצווה להיות “קדושים כי קדוש אני” לצווי לקדש את “הנמצאים” על ידי האדם. וככה נעשה האדם שותף למעשה בראשית. כידוע, משתלבת תורה זו על ניצוצות הקדושה, הפזורים בעולם הטומאה, בתורת הרע והגאולה ממנו. והחסידות מגיעה לידי אחדות אמיתית ומתגברת על השניות של “חיים באלוהים” ו"חיים בעולם". אין הרע רשות עומדת בפני עצמה. הוא לא בא לעולם אלא מתוך תעיות והיסוסים של האדם. החטא של אדם הראשון הוא רק אספקט אחד של תעיות אלה. אלוהים רצה שיכירו אותו וש"ידברו" אליו וברא את האדם ונתן לו את חופש הבחירה. אלוהים רצה שיבואו אליו מתוך יישוב הדעת, שישמעו לקולו ויענו לו מתוך בחירה חפשית. אולם האדם טועה ואינו עושה את הבחירה הנכונה. מכאן בא הרע לעולם. הקבלה מספרת לנו עוד על סוד “הצמצום”, שבכוחו נברא העולם, ועל סוד “שבירת הכלים” שלא יכלו להכיל את האור הקדוש ונתפוצצו לרסיסים, ניצוצות האור נתפשטו בעולם ושקעו בחומר הגשמי, ב"קליפות הטומאה", שהן הן הרע. תפקידו של האדם הוא לגאול את הניצוצות הללו ולהעלותם מתוך הטומאה. וככה, כנזכר, הוא משתתף במעשה בראשית. החסידות מורה שתפקיד זה יכול האדם למלא בחיי יום יום, אם מעשיו נעשים בכוונה. אין החסידות דורשת שום מעשי להטים מאגיים וגם לא סיגופים ועינויים. בשמחה ובחדוה יכול לאדם לעבוד את הבורא, להעלות בדרכי חייו את ניצוצות הקדושה ולקרב את הגאולה. צריך הוא להשתתף באופן פעיל באותו דו־שיח העיקרי ולהיענות לאותה דרישה התובעת ממנו להיות קדוש, “כי קדוש אני”. העובדה שאין החסידות שיטה תיאוריטית אלא קודם כל “אורח חיים” פעלה על בובר הרבה ובהקדמה ל"פרדס החסידות" מסביר הוא לנו איך הוא תופס את הדבר שלמד ממנה:

“ועתה גמל הדבר המכריע: הכרת האמת החסידית. בזה איני מתכוון להכרת צירופי מחשבה, להכרת רעיונות, אלא להכרת אמת בבחינת אמת. אמת היא הנובעת מן החיים, מאורח מיוחד לחיות את חיי האדם, אמת שנובעת ממנו כפירושו והנמקתו; ושוב אין כוונתה אלא להורות את הדרך לחיים הנכונים. אמת זו הכרתי אמנם רק קמעה קמעה, אבל לבסוף הכרתיה כולה וקלטתיה בתוכי… רצוני שיבינוני כהלכה. אמנם איני יכול להאמין אמונה פשוטה כמשמעה, מה שהחסידות מלמדת בעקבות הקבלה המאוחרת: כי בכל הדברים והעצמים שבויים ניצוצות העצמות האלוהית הקדמונית, וכי יש בידינו לגאלם על ידי מגע קודש עם הדברים והעצמים. אבל איני יודע ציור נאות אחר למה שאני מאמין, למה שהחסידות למדתני: כי הוויה אלוהית חבויה בדברים ובעצמים, וכי איני רשאי לחוש בהוויה זו אלא אגב מגע אמיתי עמהם, אגב מגע של אני ואתה, אבל במגע זה גם רשאי אני לפעול עליה, רשאי אני לפעול עליה פעולה “גואלת” – אלא שחייב אני להוסיף: כשם שהיא פועלת עלי, הדדיות אמיתית היא – בזה אני מאמין – גאולת עצמות אלוהית”.

ועוד תשובה אחת היסטורית נתנה החסידות, לפי דעתו של בובר, והתשובה הניצחת הזאת מכוונת לכל “דוחקי הקץ” מאז ומעולם עד ימיה היא, עד השבתאות. הואיל והגאולה היא דבר הנעשה בכל יום ויום ומתוכו “צומחת גאולת יום־הימים”, אין עוד מקום לראות בה רק מאורע “יחיד־פעם של אחרית הימים” ובדמות משיח־ישראל “דמות אנושית אחת במרכזו של מאורע זה”. אחרית הימים קשורה בחיי ההווה, אף על פי ש"נקנה טיב משיחי גם לאישים גדולים". אולם האישים הללו המופיעים בכל דור ודור יורדים מן הגלוי אל הנסתר “ושוב אינם עושים את מעשם באור ההיסטוריה הניכרת”. “למשיחיות אחרית־הימים קודמת משיחיות כל־הימים, שפוכה על פני כל הזמנים, שבלעדיה לא היה יכול העולם להתקיים בחטאו”. בובר עמד כבר בספרו “תורת הנביאים” על המסתורין המשיחי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בישעיהו השני, מסתורין זה עומד על “ההסתר”, על אותו סוד “קהל עבדי ד', הקמים בכל דור ודור ונושאים ומזקקים מתוך שפלות ובזיון את טומאת העולם”. עליהם מדבר הנביא שהנם “חץ ברור” ואלוהים “מסתיר אותם באשפתו”. לפיכך סובר בובר שכל “גילוי משיחי־עצמי הוא שבירת המשיחיות”.

אם נרצה להשתמש במונחיו של בובר, נוכל לאמור שמשנתו היא גם היא מעין תשובה “היסטורית” לאותו “קיצוץ בנטיעות” של סימונה ווייל שעמדנו עליו באחד הפרקים הקודמים¹. בשעה שנמצאו עוד כתבי סימונה ווייל תחת מכבש הדפוס ישב בובר במצור ירושלים, תלוש מכל העולם כולו, וכתב את ספרו על “שתי דרכי האמונה” שאך זה הופיע בגרמנית. בשעת כתיבת הספר הזה לא ידע כלום על האשה הזאת ומחשבתה, כי לא נודעה אז עדיין ברבים. וספק הוא בעינינו אם שמעה סימונה ווייל מעולם את שמעו של בובר. אולם “באמתותה של ההיסטוריה, אומר בובר, יש תוקף למה שנשאר בלתי ידוע”. כבר בעיקרי תורותיו של בובר אפשר למצוא תשובה להרבה מרעיונותיה של סימונה ווייל. הנה באה, למשל, סימונה ווייל ומכריזה: “כל הדברים שאני רואה, שומעת, נושאת, נוגעת, אוכלת, כל העצמים שאני פוגשת, אני מונעת מהם את הקשר עם אלוהים ואני מונעת את אלוהים מהתקשר אתם במידה שדבר מה אומר בקרבי “אני”. יכולה אני לעשות דבר מה למען זה ולמען אלוהים בזה שאני נסוגה אחורנית, שאני שומרת על העמידה פנים אל פנים. מילוי החוב האנושי הפשוט תנאי הוא שאוכל לסגת אחורנית. ככה אני מנתקת את הכבלים הקושרים אותי אל המקום ומעכבים בידי את הדבר”. כל גישתו של בובר מתנגדת לראייה זו. אין ה"אני" מגיע לישותו אלא ביחס “מהותי” עם ה"אתה" ואינו נכנס ביחס “מהותי” עם האלוהים אלא דרך הנמצאים והעצמים, אין הוא מהווה מחיצה בין האלוהות ובין הנמצאים. להפך, האחרונים אינם יכולים להתעלות אלא על ידי האדם. יתר על כן: “סכלות היא, אומר בובר, לשאול, עד היכן מגיעה עשיתי שלי והיכן מתחיל חסד אלוהים; אין הם גובלים זה עם זה, אלא: בטרם אבצע דבר, אין לי אלא עשייתי בלבד; הצליח הדבר בידי, אין לי אלא חסד אלוהים”

במחקרו על “שתי דרכי האמונה” מבדיל בובר בין אמונת ישראל שהיא אמונת־אמון, הנובעת מהבטחון שישראל שם באלוהיו, ובין אמונת הנצרות שהיא אמונת־אמת, כלומר המבוססת על הכרת אמיתותו של דבר, כתנאי לגאולת הנפש; הבלתי־אפשרית בלי הכרה זו. ההבדל בין שתי דרכי האמונה האלה הוא בזה שאפשר להאמין ב"מציאות האלוהים" ולחיות “מאחוריו”, אולם ה"בוטח" בו חי אתו פנים אל פנים. גם היהדות מבדילה בין מאמינים לאי־מאמינים, אולם כאן אין הדבר תלוי ב"החלטה" להאמין או שלא להאמין. ההפרש הוא רק בזה שאלה “מקיימים” את אמונתם, הופכים אותה לפעולה, והאחרים אינם “מפעילים” אותה. “הפעלת האמונה איננה מתבטאת בהחלטה חד־פעמית, הגוזרת על מקבלי ההחלטה, אלא בכל דרכי החיים של האדם, בכללות יחסי האדם לא רק אל האלוהים אלא גם אל העולם שהוא נמצא בו ואל האדם בעצמו”.

הדרך השנייה של האמונה מגיעה לשיאה אצל שאול הטרסי, שלא הכיר את ישו ושהתרחק ממשנתו המקורית, הקשורה בהרבה עיקרים של היהדות. העמדת כל האמונה על הכרת אמיתיותו של מאורע אחד חד־פעמי, המהווה קרע והתחלה בתולדות העולם, והמכוון כבר לאחרית הימים, כהתגלות משיחית, מתנגדת לעקרונות היהדות ובאה מהאסכולה ההליניסטית שבה. בובר מכנה אותה בשם “פאוליניזם” וממנה תוצאות רבות גם לזמננו. קודם כל אין בפאוליניזם כמעט שום זכר לאהבה ספונטנית של האדם אל האלוהים. ובמקום שהוא מדבר על כך, הוא מביע דיעה משונה מאוד: “ובזאת הודיע האלוהים את אהבתו אלינו אשר משיח מת בעדנו ואנחנו עוד חטאים… כי הנה הורצינו לאלוהים במות בנו, בהיותנו אויבים, אף כי נושע עתה בחייו אחרי אשר הורצינו”. (אל הרומ. ה. 8, 10 תרג. דיליטש). אם כן כל עוד לא ראה אות לאהבת אלוהים היה מאויביו. כל התקופה מבריאת העולם עד ההתגלמות היא בעיניו תקופה של איבה בין האדם ובין האלוהים. תקופת “חרון אף ד'”. גם היהדות מכירה זמנים כאלה של “חרון אף”, אולם קצרים הם ואין הם מבטלים את אהבת השם אל ברואיו ואל העם הנבחר. אין הם אלא בבחינת נסיון. לפי דעתו של שאול הטרסי בכל התקופה הקודמת להתגלמות שולטים בעולם כוחות הרע והגורל. “הוא הביא את המושג הזה בהשפעת ההשקפה העממית ששררה באסכולה ההליניסטית. כאן נראה הדבר באופן ברור. תקופת זמן זו, העשויה כצבת בצבת, נראית כחרון אף המפוצץ את האדם, עד שבא אלוהים על ידי הבן לחלץ מן המיצר את הנבחרים”.

(Zwei Glaubensweisen S. 144).

מכאן באה גם השקפה אחרת, שונה מזו של היהדות ושל ישו עצמו, על החוזרים בתשובה. “החטא הוא, לפי תורת היהדות, הריסת האדם את היחס המהותי בינו לאלוהים. על ידי זה הוא מאבד את צורתו כיצור אלוהים. הסליחה היא קימום היחס המהותי על ידי אלוהים, אחרי אשר שב האדם מדרכו הרעה וחזר למעמד של ברואי אלוהים. אין דבר שיכול לעכב את החוזרים בתשובה בכל לבבם, גם לא חטאו של אדם הראשון”. מכאן המאמרים הידועים: “הבא לטהר מסייעים אותו”, ו"שערי תשובה אינם ננעלים". ואילו אצל שאול הטרסי אנו מוצאים: “כי כאשר במרי האדם האחד היו הרבים לחטאים כן במשמעת האחד יהיו הרבים לצדיקים”. (אל הרומ. ה, 19). מכיר הוא, אומר בובר, בסליחה אסכטולוגית, אולם רק בשביל אלה המאמינים בישו. אין הוא מדבר כלל באגרותיו על התשובה שקראו לה ישו, הנביאים והפרושים, אין אצלו יחס בלתי־אמצעי בין אלוהים לאדם אלא בראשיתו ובאחריתו בלבד, ולא בפרק הזמן ההיסטורי. ביניהם מתפשט, בכל השטח בין האדם לאלוהים, הגורל, המתחסל על ידי הנוצרי רק בשביל הנוצרים. לפי מתיאוס אמר ישו: “שאלו וינתן לכם”, "כי אביכם בשמים יתן אך הטוב לשואלים מאתו (מתי ז, 7, 11), ואין כאן יוצאים מן הכלל. אצל פאול אין עוד תוקף לדבר זה, רק “גבורת אלוהים היא לתשועה לכל המאמין” ולאחרים: “כי נגלה חרון אלוהים מן השמים על כל רשעת בני אדם” וצפוי להם האבדון. (אל הרומ. א, 16, 18). אין עוד בלתי אמצעיות. עכשיו נאמר: “אנכי הפתח, איש כי יבוא בי, יושע” (יוחנן, י, 9). אין להצטדק רק בזה בלבד שדופקים בשער, צריך עוד להאמין בו.

אותה גישה פאולינית אל היחס שבין האדם לאלוהים השוללת מהיחיד את דרכי התשובה ואת היזמה, הולכת ומתפשטת בזמננו וגורמת למשבר גם בנצרות וגם ביהדות, ואפילו בקרב הכופרים עצמם. בכל מהלך מחשבתה של סימונה ווייל יש להכיר אותה ההתגברות של הפאוליניזם, והניתוח של בובר יש בו מעין תשובה לזה. מענין גם הפירוש שנותן בובר לספריו של קפקה מנקודת־ראות זאת. מעשה באדם שנמצא לפני שער פתוח כל ימיו. עמד וביקש שיתנו לו להכנס, ורק לפני מותו מודיעים לו שהשער היה פתוח בשבילו, אולם עכשיו סוגרים אותו. יש שער פתוח לכל אדם, אולם אין הוא יודע זאת, וכנראה, אין ביכלתו לדעת זאת. קפקה מסביר את הדבר ב"משפט" בנוגע לזמן, וב"ארמון" בנוגע לשטח. הספר הראשון דן בחוסר סיכויים לאדם ביחסו לנשמה, והשני – בחוסר סיכויים ביחסו של האדם עם העולם. “האדם נקרא אל העולם, אולם בכל מקום שהוא פונה הוא נתקל בחיילות־ערפל של האבסורדיות. העולם הזה נמסר לרשותם של מערבולת כוחות־ביניים. לפנינו עולם פאוליני, אלא שנעדר בו האלוהים, ואין בו מקום למתווך”. ה"תקופות הפאוליניות הן אלה שבהן מתגברות הסתירות של חיי בני־אדם, של חייהם בצוותא עד למדריגה כזו שהם מקבלים בהכרת המציאות של האדם צורה של גורל". (“שתי דרכי אמונה”, עמ, 169, 171).

האמונה הישראלית נולדה מתוך נסיונות החיים של האומה. יש בה משום יחס מתמיד – וגם יחס של בטחון במובנו האקזיסטנציאלי – של האדם אל הנהגה בלתי נראית, אך שאפשר לראותה, אל הנהגה נסתרה, הבאה לידי התגלות. אבל האמונה של היחיד מבוססת על אמונת האומה ומקבלת את כוחה מהזכרונות החיים של הדורות על ההנהגה הגדולה בימים קדומים (יציאת מצרים, המדבר וכו'). אולם אין באומה הנעשית סקולארית שום בסיס נפשי לאמונה, ובדת המבודדת – שום חיוניות. לפיכך נתונה אמונת היחיד בסכנה לספוג יסודות פאוליניים, קצתם בעלי אופי הגיוני וקצתם בעלי אופי מיסטי. ברם, המשבר הזה יש לו עוד צד אחר. בראשית באה מצד ההנהגה העליונה דרישה להיות “ממלכת כוהנים”, כלומר משרתים בלתי אמצעיים. התחלקות החבורה ללאום מצד אחד, ולקבוצה דתית מצד שני, שהתרחשה אחרי האמנציפציה, אינה מאפשרת עוד את הגשמת הצווי הזה. ההצלה יכולה לבוא רק מהתחדשות האמונה העממית.

התביעה להתחדשות רוחנית זו איננה חדשה אצל בובר. הוא עמד עליה במקומות אחרים ובקשר עם רעיונות אחרים שנעמוד עליהם להלן. עלינו לשוב ולראות עוד איך הוא מפרש את העניין של גלות וגאולה בחסידות. כידוע יש לדבר ארבעה פנים. “יש גלות הניצוצות הקדושים וגאולתם”. נשמת הפרט נמצאת גם היא בגלות ועולה למדרגות גבוהות דרך הגלגולים. האומה נתפזרה בין הגוים ומחכה לגאולתה. לבסוף, כמו שנאמר, גם “שכינתא בגלותא” היא וצריכה להגאל. בחסידות נתמזגו ארבעת היסודות האלה: היסוד הלאומי והיסוד הקוסמי, היסוד הלאומי והיסוד האישי, היסוד הלאומי והיסוד הדתי. “עיקר הגלות אומר ר' נחמן מברסלב, הוא בשביל לברר הנדחים שהם הניצוצות שנדחו בעמקי הקליפות וכשם שהניצוצות בגלות הם, כך הם נשמות בני־אדם. גלות ישראל מכוונת לזיכוך הנשמות, המסייע להן לעלות לדרגה גבוהה יותר של ההווייה, וגאולת ישראל אינה יכולה להתגשם בלעדי עילוי הנשמות ותיקונן”. הרע שבגלות והפסדו בזה שאין העם מכיר עדיין את התהום הרובצת לרגליו ואת החוב המוטל עליו לעשות את כל המאמצים כדי להשתחרר. “לפיכך מותר לומר, שהעם הוא בגלות של עצמו”. כל הצעד הנעשה בכיוון זה, כל הכרה של הרע הם כבר “אתחלתא דגאולה”. כפי שאמר אחד הצדיקים: “הגלות היותר גדולה אשר היתה לישראל במצרים היא שכבר היו יכולים לסבול את הכל. וזה שנאמר: ‘המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים’, היינו, הסבלנות שהיתה להם במצרים”. משה רבנו הבין שישראל הם בגלות עצמם, ואינם רוצים כלל לצאת משם. הגאולה תלויה בשבירת ממשלת הקליפות, בשינוי פנימי של העם, בתשובתו, בזה שאחד העם קרא לו “תחית הלבבות”. וגם צורתה העליונה של גלות וגאולה, גלות השכינה וגאולתה, תלויה במאמצי העם. “על ישראל להתחיל. אמנם האלוהים הוא הגואל, אבל ההתחלה צריכה לבוא מלמטה, מן האדם, מן העם”.

“כאן, בחסידות, אומר בובר, יש לנו דבר הקרוב לנו בזמן ושלוחותיו מגיעות לימינו, גילוי גדול של הרוח והחיים, שבו מופיע העם מחובר חיבור פנימי עם העולם, עם הנשמה ועם האלוהים. ורק על ידי חיבור כזה אפשר יהיה לשמור על הציונות מללכת בדרך אותה הלאומיות של ימינו, שעל ידי ניתוק הגשרים המוליכים אל העולם מבטלת היא את טעמה ואת זכות קיומה”. (“בפרדס החסידות”, עמ. קלב).

הודעה זו מכניסה אותנו לתוך המסקנות המעשיות שבובר מסיק מעיוניו בחיים, בדרכי האדם ובעיותיו וביחס האדם אל העומד למעלה ממנו. מעולם לא הסתייג בובר מן החיים ודרישותיהם ולא פרש למגדל השן של הסתכלות לשם הסתכלות. מימי נעוריו הוא משתתף באופן פעיל בתנועה הציונית, לוקח חלק בקונגרסים ומשתדל בנאומיו לחבר את החיים ואת הרוח. מיום שהשתקע בארץ ומרצה באוניברסיטה שבירושלים עוסק הוא בחינוך המבוגרים וביצירת קירבה בין ההלכה הסוציולוגית שהוא מדבר עליה מהקתדרה ובין המעשה הנעשה בארץ. אין עלינו לעמוד על גישתו הפוליטית לציונות, העיקר בעינינו הן דרכי מחשבתו המתרוממות מעל לארעי ומעל למותנה בתנאים, המשתנים מיום ליום, והפונות אל היסודי, אל הנצחי, אל המהותי. עוד לפני בואו לארץ נתן הגדרה ללאום וללאומיות ובירר את התוכן שהוא מכניס לציונות:

"אין אומה נוצרת רק על ידי התמזגות של שבטים קרובים זה לזה; יכולה היא לקום גם מיסודות אתניים הטרוגיניים. אולם אומה נולדת תמיד מתוך גורל משותף. קבוצות פזורות “נלושות” על ידי גורל משותף ויוצרות יחידה. הצורה המחושלת מתפתחת אחר כך, בעקב הקשיים שהזמן גורם להם, ליחידת דם אמיתית. במידה שהאומה באה לידי הכרת מצבה המיוחד ביחס לאומות האחרות ופועלת לפי הכרה זו, הופכת היא לאום… יצירת עם היא תוצאה ממעשים וסבל, ביחוד בתקופת הגירה והתישבות. יצירת לאום זהו שינוי יסודי במצב הנוצר החודר להכרת העם… בתקופות מסוימות של החיים הלאומיים נולדת תופעה שאנו קוראים אותה לאומנות. זהו סימן של מחלה. הלאומנות היא תוצאה של חסרון, של פצע, של אי־נורמליות. הלאום, כאבר שחלה, דורש שיטפלו בו. העם מרגיש בקרבו רצון למלא את החסרון, לרפא את אי־הנורמליות… הלאומנות הפרימיטיבית מראה על חסרונות אלמנטריים בחיי הלאום: חוסר אחדות, חוסר חירות, חוסר בסיס קרקעי מספיק, ודורשת למלא את החסרונות האלה. היא דורשת מהעולם דבר הנחוץ באמת לחייה. הלאומנות הזאת דורשת את הזכויות שיש ללאום על עמו, ושאין לחלוק עליהן. היא דורשת את היכולת לעם לאשר את קיומו ולמלא את תפקידו באנושות… בשעה שהלאומנות עוברת על התחומים המוצדקים האלה, של רצון לרפא ולמלא חסרונות, מתחלת בה התנוונות. במקום להיות סימן של מחלה נעשית היא למחלה אנושה…

הציונות איננה סתם לאומנות יהודית. בצדק נקראים אנו ציוניים ולא סתם לאומיים. כי ציון עולה על לאום. ציונות זוהי אמונה בדבר שהוא יחידי. אין ציון שם כללי, כמו לאום או מלוכה. זהו שם המגדיר דבר יחיד במינו ושאין דומה לו. אין זאת הגדרה גיאוגרפית סתמית כמו כנען או פלשטינה. מאז ומעולם היה זה כינוי לדבר העתיד להתגשם במקום מצוין בכדור הארץ. מה שעתיד היה להתגשם, וצריך עוד להתגשם היום נקרא בלשון הכתוב: לתקן עולם במלכות שדי". (<< Kampf um Israel », SS. 229־231, 423).

רעיון זה של “שיבת ציון” עובר כחוט השני בכל תולדות עם ישראל. בכל פעם שהעם עומד בדרכו ושוקע במחשבתו הוא מראה פנים חדשות באותו קשר המקשר אותו עם ארץ הבחירה. תופעה מצוינת בקורות הדתות הוא אותו יחס הקיים בין דת ישראל לארצו, ואין כדוגמתו בעולם. בראשית התהוותו של העם, כשנפתח דו־השיח בין מחולל האומה לבורא העולם אנו שומעים את הקריאה: “לך לך… אל הארץ אשר אראך”. אולם הארץ הזאת עליה לקיים תפקיד מיוחד. ככה תופסת את הדבר המסורת היהודית. בובר מקדיש לענין את ספרו “בין עם לארצו” ומשתדל “להבהיר, בדרך עיון מבחינת תולדות הרוח, לאדם מישראל את שרשי הוויתו, ומתוך כך – את תפקידו”. ובפתיחה לספר זה נאמר:

“כך עומד מלכתחילה החבור היחיד במינו בין עם זה וארץ בסימן של מה שראוי שייעשה, ראוי שיתגשם, אין בידי העם להגיע להתגשמות זו בלעדי הארץ ואין בידי הארץ להגיע לה בלעדי העם: חבור אמונים של שניהם בלבד מוליך אליה. וזהו חבור שבו הארץ אינה מופיעה כדבר מת וסביל, אלא כבת זוג חיה ופעילה. כמו שהעם זקוק לארץ כדי לקנות את חייו המלאים, כן זקוקה הארץ לעם כדי לקנות את חייה שלה המלאים; בשתוף הפעולה בין העם החי חיים מלאים ובין זו החיה חיים מלאים יתבצע המפעל המוטל על זווגם. כיוון שמשתתפים בו גם הארץ החיה וגם העם החי, הוא נעשה מפעל ההיסטוריה ומפעל הטבע כאחד. תחומי הטבע וההיסטוריה הנפרדים בתודעתנו – עליהם להתאחד, כמו שהיו מאוחדים בבריאת האדם, להתאחד במפעל, שלשמו ישתפו פעולה ארץ הבחירה ועם הבחירה. זווגם הקדוש מכוון לזווג ספירות היש”. (“בין עם לארצו”, עמ. 4).

במלים אחרות, כדי שהעם יוכל להמשיך את דו־השיח ההיסטורי שלו ולבוא במגע מהותי עם מקורו, עליו לבוא במגע עם “העצמים והנמצאים” שהם הארץ המיועדת. וכדי להעלות את הארץ הזאת העלאה רוחנית יש צורך שהעם יבוא במגע אתה. ככה משלב בובר את הגות רוחו בנסיונות החיים שלו. אפשר לומר שאין אצלו הפרדה יסודית בין “הרוח” ובין “המציאות” או טוב יותר ה"מציאות" נפגשת אצלו תמיד עם ה"רוח". חושב הוא שעל “ההוגה החברתי” – וככה אנו רואים את בובר – מוטלת “לא שליחות כי אם הוראה ולימוד”, ולכן אין לו תפקיד של “מבקר ותובע”, אך יכול הוא להשמיע את בקרתו ואת תביעתו “על פי הכרתו הנאמנה”. לפי דעתו “יש מצבים בחיי העם, שהוא נעשה לשעה אחת רך ביותר ונוח לקבל צורה, ומה שהיה נדמה כדבר העומד מחוץ לגדר האפשרות נעשה אפשרי. אותה שעה היא שעת הכושר של הרוח… כי, אם בויתור ואם שלא בויתור – הרוח עושה את שלה”.

מכל דברי בובר נובעות “בקורת ותביעה”. בקורת על הדיעות “הקדומות” שלנו ותביעה לבקשת האמת ולהבנה אמיתית של המציאות. ה"דיעה הקדומה" הרווחת ביותר היא זו, שאין כל רז בחיים, שהכל צריך להיות מובן וברור, שאם איזה דבר הוא למעלה מהשגתנו ומתפיסתנו, איננו קיים ואינו אלא הזיה בלבד. ההבנה האמיתית של המציאות מלמדת אותנו דוקא את ההיפך. לעולם לא נבין את האדם באשר הוא אדם, את “כל” האדם, אם נסתפק רק בנגלה, רק בזה שניתן להשגה ולתפיסה שטחית, אם לא נשתדל לרדת לעומקו של דבר, לחקור במופלא, לחדור להוויתו היסודית, לתוך “עצמותו”, לתוך רוחו ומהותו. והדבר הראשון המתגלה לנו הוא שאין הוויה זו הוויה “אלמית”. אין האדם בודד במועדיו, לא בעולמו הוא ולא בעולמות העליונים. תמיד הוא נמצא “עם” מי שהוא: עם אדם אחר או עם אלוהיו. ואין אלוהיו אלא זה שהוא “משווה לנגדו”. משל למה הדבר דומה, אומר בובר, לאור הלבנה המזכיר לנו שיש שמש בעולם, אף אם איננו רואים אותה. “לבנה של הוויתנו הם חיי האמת של הבריות זה עם זה, בכל מקום שהם נראים. כי אין חיי אמת של הבריות זה עם זה, אלא מאת אלהי אמת”.

האמונה באלוהים הולכת ורופפת בימינו אנו, אולם הבעיה של הדת ושל הדתיות מעסקת את מוחם של הרבה אנשים, ויש למנות, לפי בובר, ארבעה סוגים של בני אדם החשובים מבחינה דתית, אם נוציא מן הכלל את אלה המאמינים בתום לבם בתכנה השלם של התורה ללא כל בעיות. הסוג הראשון שומר על המצוות, “מפני שעיקר להם חיי צורה וקשר עם הדורות שהיו”. הסוג השני רוצה להציל על ידי הדת את היהדות, את רעיון האלהות. יש מהם שמרגישים צורך בדת, אולם מבקשים להם “אלוהים שאפשר לחיות עמו”, כלומר מתאים לדרישות השעה. ויש מהם האומרים “שאין העם היהודי יכול להתקיים בלי דת”, אבל בעצמם אינם מרגישים צורך נפשי בכך. מעניין מאוד הוא הסוג השלישי שבובר מונה אותו בין המאמינים האמיתיים, אף על פי שהאנשים האלה ממאנים להכיר שיש להם גישה דתית שהיא לחיים. להפך, הם נראים ורואים את עצמם ככופרים גמורים, אולם בכל חייהם ובכל דרכיהם הם מגשימים ערכים גבוהים הבאים אליהם, אולי שלא מדעת, מירושת הדורות ונובעים ממקור אלוהי. כאלה הם רבים מן החלוצים הבונים את הארץ. הסוג הרביעי מכיר שבכלל “קשה היום להאמין באמת; הכל סותר ושולל, קשה מאוד להתפלל היום אפילו תפילה אחת באמת: הכל מתערב באמצע. קשה ביותר להיות היום אף רגע אחד באמת עם אלוהים”. אף על פי כן מעיזים האנשים האלה להאמין ומעיזים “להיות עם הבלתי נראה”. (“הרוח והמציאות”, עמ. 126).

הבקורת והתביעה של בובר פונות לא רק אל ההוגה דיעות והמפלס נתיב במחשבה, לא רק לאלה העוסקים בפתרון הבעיות השונות של האנושות, אלא אל האדם הפשוט השקוע במ"ט שערי הטומאה של העולם הנבוך, שאנו חיים בו, והמתלבט בסתירותיו. ביחוד פונות הן אל האדם היהודי העומד על סף מפנה חשוב בתולדותיו ודורשות ממנו להכיר את עצמו ואת דרכו בחיים החדשים המתחילים בשבילו. בשעה שהוא רואה את “רוח ישראל” עומדת לפני המציאות, מפחד הוא שלא תאכזב את מקורה. לפיכך קורא הוא לשוב אל “ההומניות העברית”. ואין בקריאה זו משום הטפת מוסר בלבד. בטוח הוא שבירור המושגים ואמירת הדברים כהוויתם מסוגלים לעורר את רוחו של האדם להסתכלות בנצח ולפעול בחשאי על התחדשותו הפנימית.

“נפל בחלקו של זמננו להפריד את שתי החטיבות הממוזגות מאז ומעולם, את הלאום היהודי ואת הצבור הדתי היהודי, ולכונן כל אחת מהן לחוד, אומה ככל האומות ורליגיה ככל הרליגיות. האומה נתרוממה בעקב המפעל הארצי־ישראלי היחיד במינו, ואילו הרליגיה שרויה במזל ירידה עמוקה, עם שנעשתה מכוח הקובע את כל החיים לתחום נפרד של נימוסים או של הטפות; אבל לא רק ציבור דתי יהודי לא יתקיים בפני עצמו, אלא גם עם יהודי לא יתקיים בפני עצמו. אין לנו תשועה, אם לא נהיה שוב לישראל, כלומר לדבר יחיד, לאחדות יחידה של לאום וציבור דתי: עם מחודש, אמונה מחודשת, אחדות שתיהן מחודשת”. (“הרוח והמציאות”, עמ. 62).

הירחון היהודי, בצרפתית, שיצא מטעם הועד היהודי האמריקאי פנה באנקיטה אל הסופרים, אל הוגי־הדיעות ואל העוסקים בצרכי ציבור היהודיים וביקש מהם להביע את דעתם על שלוש מערכות של שאלות: על מצב המוסדות של הקהילה, על היחס בין השכבות השונות ביהדות צרפת, ועל התוכן “הרוחני” של היהדות.

נתקבלו כשלושים תשובות. העורכים נמנעו מלמיין אותן, כי אי־אפשר היה לעשות זאת בדיוק, אף על פי שכל שאלה חולקה לכמה ראשי פרקים. השאלות, כמו התשובות, התכוונו למצוא תרופה נגד ירידת היהדות בצרפת. קל היה לראות מראש שאין למצוא תשובה משביעה רצון לשאלה מטרידה זו. אין נחת במוסדות היהודיים הקיימים, מפני שהם משקפים את המצב ה"רוחני" של היהדות, ואין להכניס בהם שינויים יסודיים לטובה, כל עוד לא תשתנה ה"רוח" עצמה. השאלה על היחס בין השכבות השונות היא אולי החמורה פחות. קודם כל הקשרים ביניהן הולכים ומתחזקים, כי כולן מגיעות במרוץ הזמן, ועל ידי הפחתת קצב ההגירה לצרפת, לאיזה מכנה כללי של טמיעה.

בכל התשובות הנ"ל אין למצוא אף אחת שתגלה חדשות או שתראה מוצא מהמבוי הסתום. המענינות ביותר באו אולי ממהגרים או בני מהגרים, והן הן המכילות לפעמים דברים היוצאים מן הלב, גם אם ניסוחן פילוסופי. רוב התשובות מראות רק על המבוכה השוררת במחנה, על חוסר היכולת לעשות דבר מה יסודי שיהפוך את הקערה על פיה וישנה את הכיוון מירידה לעליה. כמובן, צדקו אלה שהראו על חוסר אוכלוסיה יהודית צפופה בצרפת כעל הסיבה העקרית להתנוונות היהדות שבה. אולם הנחה זו איננה מניחה את דעתם של אלה שאינם רוצים להשלים עם מצב זה, והמבקשים בכל מאודם לשפר אותו.

ליאון מייס, נשיא הכבוד של הקונסיסטוריה המרכזית, מצד אחד, וישראל אפרויקין, נשיא הכבוד של הפדרציה של החברות היהודיות, מצד שני, באים שניהם, בנוסחאות שונות, לאותה מסקנה: צריך לשנות את האופי של ה"עבודה הסוציאלית", לעשות אותה מתוכנת יותר ופילאנטרופית “פטרנליסטית” פחות. אצל האחרון, הבא ממזרח אירופה ומבית מדרשו של דובנוב, המסקנה מקבלת צורה של דרישה להקמת קהילה דימוקראטית במקום שלטון ה"נוטבלים" המקובל עד עכשיו. ישראל אפרויקין כבר הביא ונימק דרישה זו בשני ספרים שפרסם בסוף המלחמה ואחריה. ואין קהילה זו יכולה להסתפק, לפי דעתו, ב"עבודה סוציאלית" בלבד. עליה להכניס לתפקידה גם עבודת החינוך והתרבות. אין אנו בטוחים שהרקע של החיים היהודיים בצרפת יכול לשמש קרקע פורה לשגשוג קהילה מעין אלה שהתקיימו במזרח אירופה. עומדים עכשיו לחדש בנידון זה נסיונות שלא הצליחו קודם. הנסיונות האלה נעשים בין היהודים המהגרים. הכוונה היא להפעיל את החיים היהודיים בכלל, ובראשונה אצל אלה שנתחנכו על החיים בקהילות ועל נוהג יהודי בחייהם. אם יצליח הנסיון, אז תעמוד השאלה של תיאום עם פעולת הקונסיסטוריה, אם כי זו האחרונה אינה מטפלת בדברים היוצאים מחוץ לגדר הפולחן.

קלעה אל המטרה גם הערתו של מזכיר הכבוד של הפדרציה של החברות היהודיות בנוגע לחינוך היהודי. הצדק אתו שאין לתלות תקוות גדולות בהתפתחותה הנורמאלית של היהדות הצרפתית טרם תקום רשת של חינוך יהודי ראוי לשמו. השאלה היא איך לבצע רעיון קוסם זה. עד עכשיו לא הראו היהודים המהגרים שום כשרון יצירה בשטח זה. המעט שנעשה הוקם על ידי יהודי אלזס בעיקר. אין כל ספק שכאן הוא מקום התורפה של יהדות צרפת. אין לך דבר העומד בפני הרצון. אולם אין כל רצון אצל יהודי צרפת לתת חינוך יהודי לילדיהם. רק בחוגי האדוקים אפשר עוד למצוא שיירי רצון כזה, לפיכך עלה בידם להקים מוסדות חינוך אחרים. וזה הכל. לפני שנים אחדות העיר אחד מהעסקנים היהודיים, שקל לו יותר לקבל כסף אצל יהודי צרפת כדי לחסל כל חינוך יהודי מאשר למצוא כסף כדי להקים מוסדות חינוך יהודי. הדאגה לזה איננה יורדת מסדר היום של כל העוסקים בדבר, אם כי היאוש תוקפם לפעמים. לפיכך בא סגן הנשיא של חברת כל ישראל חברים ואינו רואה תפקיד אחר ליהודי צרפת מתרומות למגבית המאוחדת, שבינתים חדלה להיות מאוחדת".

דורשים להכניס שינויים במוסדות, או להקים מוסדות חדשים, כדי לשנות את מצב “רוחה” של יהדות צרפת. אולם, כאמור, כל עוד לא תשתנה רוחה אי־אפשר לתת צורה אחרת למוסדות. הננו נמצאים במעגל קסמים. והרוח עצמה מאין תמצא? ומה טיבה בכלל? השאלה השלישית שהועמדה צריכה היתה למצוא את התשובה לזה. התשובה הכוללת והחודרת לעמקו של הדבר לא באה. במקומה באו תשובות שונות, בודדות, שאין להוציא מהן שום מסקנה. יש מהן המתעלמות מעצם העניין והמטילות על יהדות צרפת שליחות שהיא למעלה מכוחותיה. הנה בא, למשל, הסוציאליסט היהודי זשורוש אלטמן, עורך עתון יומי צרפתי, ודורש כי יהדות צרפת תעזור להקים אירופה מאוחדת בפדרציה, כשלב לאיחוד העולם כולו, מכיון שכולנו נמצאים “על רפסודה אחת”, העומדת לטבוע, אם לא נמצא כוח לחתור אל החוף הנכסף. והנה פתאום לפנינו הסופר הצרפתי המפורסם אנדריי מורואַ, שנתרחק לגמרי מהיהדות ושהשתדל לשכוח ולהשכיח את מוצאו היהודי, – הופעתו על דפי ירחון יהודי היתה אפתעה – והוא בא ומכריז: “צריך שיהדות זו, אם היא רוצה לחיות, תהיה דת חיה וגם פילוסופיה חיה, וזאת אומרת – אמונה חיה”. אדם זה השקוע ראשו ורובו באמנות, דורש כאן מחזון לבו.

כמיהה אל “דת חיה” אפשר למצוא לא רק אצל אלה המחשיבים באמת את החוויה הדתית, כבסיס לחייהם הרוחניים, כגון אצל רובו אַרון, אחד מעמודי התווך של האגודה הריפורמית ועורך ה"השקפה על המחשבה היהודית", אלא גם אצל אלה שאינם חיים חיי־דת, כגון הסופר ארמאן לונל, המתגנדר במוצאו מקרפנטראַס, ורואה בזה את הבסיס העיקרי ליהדותו, הואיל ובחבל זה גרו יהודים מאז ומקדם, עוד מראשית ימי הבינים, לפיכך, אומר הוא, אני יהודי צרפתי, כמו שהבריטונים הנם צרפתים מפני שנולדו בבריטניה (הצרפתית). אגב, עקבות יהדות פרובינציה הולכים ונעלמים לעינינו ממש, ואַרמאַן לונל זה הוא משוררה האחרון.

על יד הזיות וחלומות על עולם שכולו טוב, על יד הקולות הקוראים לשוב ולהצטמצם בד' אמות של הדת והמנהג היהודי, על יד הדרישה, המבוססת על מספרים, להרבות רבנים בישראל יען כי בצרפת יש רק רב אחד ל־5,000 יהודים, בעוד שיש כומר אחד לשש מאות צרפתים בלתי־יהודים, – הננו מוצאים תשובות, חדורות פסימיות, הגוזרות כלייה על יהדות צרפת. הפסימי פחות, הפילוסוף לוינס, קובע שהתקווה ל"חיים חדשים" שרחפה לפני עיני יהודי צרפת אחרי השחרור לא התקיימה. “הננו הולכים ומתבוללים מחדש. יש כנראה כוחות בארצות החפשיות הגדולות שהנם מסוכנים לקהילות היהודיות… אין היהדות אלא קנין המשפחה, קנין אינטימי, שלא מדעתה היא מקבלת צורת חלום פרטי ואישי… לפני האמנסיפציה הרגישה עוד היהדות, עם היותה כלואה בעולמה שלה, את מקומה בהיסטוריה. אחרי זה הלכה ואבדה במשפחות… אין תנאים טבעיים להמשך קיומה של היהדות (כאלה שיש לכנסיה למרות ההפרדה מן הממשלה)… לא יספיקו לזה לא הריפורמה האדמיניסטראטיבית של הקהילות, ולא האינטואיציה של כמה סופרים המתבוננים בתגובותיהם הפרטיות למאורעות כדי למצוא את “המציאות היהודית” בעולם. רק מדינת ישראל ממלאה עכשיו את התפקיד להביא קץ ליהדות שבסוד ולהעלות אותה לדרגה של ישות אוביקטיבית… ישראל מהווה, עכשיו לכל הפחות, את הצורה שקיבלה עליה היהדות של המחתרת כדי לצאת לרוחב ההיסטוריה”.

על ה"יהדות האינטימית" מדבר גם הסופר ארנולד מאנדל. הוא רואה יכולת של המשך רק בשני קיבוצים יהודיים: בזה שבאמריקה ובזה שבישראל. התפוצות האחרות עומדות בסימן החיסול:

"היהדות תהיה בשבילנו להבא, עד כמה שהיא תמשוך אותנו, “ענין אינטימי”, מין אהבה מסותרת. נצטרך לחיות אותה באופן אינדיבידואלי, בשולי החברה. מצבנו יהיה דומה, במידה מסוימת, למצבם של המחזיקים בבודיזם, החיים בלונדון, בפאריס ובערים אחרות שבאירופה. האנשים האלה אין להם פרטנסיה להוות “משפחה רוחנית” בודיסטית של אנגליה או של צרפת. האנשים האלה, המחזיקים בחכמה ובמדע שבחרו להם לפי החלטת תבונתם, אובדים בין ההמון שאינו מכיר אותם. אין הם שואלים את עצמם “במה הנני בודיסט ועד איזו מדריגה? האם באמת אני מרגיש את עצמי כבודיסט ועד איזו מדריגה? מה יש בי מן המשותף עם בודיסט מפולין?”

“אין שאלות־שוא מעין אלה מוצאות להן מקום אלא ביהדות האורגנית הנמצאת במצב של ירידה. אפשר שנכניס על ידי זה קצת טהרה, החסרה לנו, ביהדות המחתרת שלנו. היהדות תיעשה, אולי, ככה בשביל מחזיקיה המעטים והאמיתיים תורה, כלומר מדע והכרה, כמו שהיתה מיום התגלותה ובכל תקופות העליה שלה, עד שלא הפכה צל מטריד בעזרתם של הכומר גריגואַר ושאר הקברנים המתנדבים שלה, שמעלים קטורת להם. בכל אופן, בשבילנו, שארית הפליטה היהודית באירופה, הגלות האמיתית מתחילה מחר”.

יחד עם זה הנה לפנינו יהודי המאמין ביכולת הצפונה ביהדות צרפת. “אנו מאמינים, אומר אנדריי שוראקי, שלפי הנטיות הטבעיות של התרבות הצרפתית, תוכל לצאת מצרפת הבשורה שיהודי כל העולם מחכים לה במאה העשרים הזאת, המלאה צרה ומצוקה, כדי שלא תתעורר אצלם התשוקה, שאין לעמוד נגדה, להסתלק מכל מציאות יהודית… פאריס יכולה לייחד לה מקום בין ירושלים ובין ניו־יורק בחיים ובמחשבה החדשים של היהדות המתעוררת לתחיה… חושבים אנו שהתרבות והמחשבה הצרפתית יכולות לשמש מסגרת נהדרה למחשבה היהודית כדי שתעורר הד עמוק בעולם הטובע ביאושו… החכמים היהודים, ספוגי התרבות המערבית והצרפתית, משימה מוטלת עליהם במרכזם של שני צירי היהדות העולמית”.

אין אנו יודעים על מה נשען הבטחון הזה ומאין יבואו ה"חכמים" האלה שעליהם למלא תפקיד נשגב ולהביא בשורה חדשה ומעודדת ליהדות ולאנושות הסובלות. עסוקים אנו ב"הצלת היהדות הצרפתית" והנה בא איש ורוצה להציל על ידה לא רק את היהדות העולמית אלא גם את האנושות. מבינים אנו יותר את הגברת ז’אקלין מאניל כשהיא דורשת “מזון לצמאוננו לאי־רציונאלי, מין מיסטיקה”. כבר ראינו בפרקים הקודמים אותו צמאון למיסטיקה הנפוץ בין יהודי צרפת. הפעם אנו שומעים זאת במפורש:

"בודאי, צריך להציל את היהדות. על ידי איזו אמנסיפציה שניה, שכבר התחילה, אגב. צריך להוסיף להוציאה מהרוטינה שלה ולהחזירה לחיים, להוציאה לאויר הטהור, לרוחות המנוגדות של האידיאות, לסכנות ולמאבקים של העולם הגדול, ולעורר עוד פעם את הנבואה.

אולם יש צורך בעוד דבר אחד. יש צורך במשקה לצמאוננו לאי־רציונאלי, במין מיסטיקה, כדי לתמוך ב"הכרה היהודית" הזאת. אצל היהודים הגרועים, כמוני, היו אלה הייסורים, דם אחינו, צרת החפים מפשע, שהרעידו במחשכים של אי־הבטחון את הנשמה היהודית שנרדמה למחצה… לאנשים, המרגישים עצמם יהודים מפני שהעולם רועד, מפני שהרגו אדם חף מפשע, מפני שהאמהות שכולות הן, לאלה שגילו את “המציאות היהודית” תחת סבל המתים, באותו קשר של אחווה ומיסטיקה השותת דם, לאלה שנעצרו על סף כל מיני נסיונות, לרוחותינו התועות, ללבותינו המרוחקים מאלוהים, – לכל אלה יש צורך במיסטיקה יהודית אמיתית. יש צורך במיסטיקה, אם יש כזו, הנובעת מכל טהרתו הנוראה של המונותיאיזם, שנסמך במשך אלפי שנים באמונה המעורפלת של ישראל בצדק עליון, כששמש קרבן לאי־צדק של האנשים, היוצאת מכל חומר הדת, החסרה מראות, היכולה להתקיים אפילו בלי מאמינים, רק בפלא של המשכה, המחזיר בכל פעם ופעם אומה עלובה אל אלוהים, שנעשה מוסר והפך זמן"…

פתחנו באפיסת החזון וסיימנו בכמיהה לחזון. נעוץ סופו בתחילתו. ציוני הדרך הוליכו אותנו לכל מקום שהנשמה היהודית מפרפרת עדיין בצרפת, לכל מקום שהיא מתלבטת וסובלת ייסורי גסיסה או חבלי לידה. חזון הציונות קוסם אי־שם בצדי דרכים. לא עמדנו עליו כלל, כי לא פגשנו אותו בדרך המלך, המצטמצמת ומתכווצת למשעול צר של “חווייה אינטימית”, ל"זבח משפחה" הנעשה ב"מחתרת" כדי שלא תשלוט בו עין הרע.

אין כל ספק שמדינת ישראל פורצת גדרים, “מציצה בין החרכים” ומאירה בין הסדקים שנתהוו בשאננות של דורות. פה ושם מתקבצות נשמות ערטילאיות כדי להתחמם לאורה. פה ושם מבקשים דרכים כדי ליהנות מזיווה בלי שהדבר ישנה כלום במנהגים המקובלים. “העולם רועד” ונמצא במבוכה, ואין זה מיוחד לעם ישראל. אי־שקט וחוסר־בטחון אינם עוד תכונות שרק לישראל חלק בהן. יהודי צרפת מוסיפים לזה, כפי שאמר כבר פאגי, משלהם, ממה שבא להם ממורשת הדורות, יהדותם נתרוקנה מתוכנה ואין להם על מה שיסמוכו. דורשים הם באובות וידעונים, רודפים אחרי החזון שימלא תקווה את לבותיהם הריקים, מבקשים מסתורין ביהדות שיביאו תיקון לנשמתם. האם ימצאו אותם? בזה תלוי גורלם.

כבן עשרים נכנס דובנוב להיכל הספרות היהודית (בשפה הרוסית), ויותר מששים שנה נמשכה עבודתו הספרותית, המדעית, החברתית והפובליציסטית. מובן מאליו שבמשך הזמן הזה לא יכול היה אדם כמוהו, שעיניו בראשו, לקפוא על שמריו, לשמור אמונים לדעה אחת ולהשאר בכבלי מהלך מחשבות, שמוכרח היה להשתנות במרוצת הזמן ובחליפותיו. אגב, דובנוב לא היה כלוא מעולם רק בד' אמות של הלכה ומדע בלבד. כל עבודתו ההיסטורית והספרותית היתה קשורה בחיים החברתיים שהשתתף בהם בכל נפשו ובכל מאודו. השקפת־עולם שלו הלכה ונתגבשה לאט לאט בעקב ההשפעות השונות שקיבל ממורי־הדרך שבחר לו ובעקב מאורעות החיים שלקח חלק בהם.

תמורות יסודיות בגישתו אל היהדות חלו בעיקר בעשרים השנה הראשונות לעבודתו בשטחים שונים של הספרות ובמדע ההיסטורי – משנת 1880 עד שנת 1900 בערך. מאז והלאה באו רק שינויים קטנים בעיקרי משנתו, ותקופת התבגרות זו של מחשבתו היא המענינת ביותר.

דובנוב נולד בשנת 1860 במסטיסלאבל, עיירה קטנה של רוסיה הלבנה, שהיתה רחוקה בששים פרסה מתחנת מסילת־הברזל. החינוך שקיבל היה אותו הנהוג בתקופה ההיא בעיירות היהודיות. למד בחדר עד שהגיע לגמרא ואז התחיל מבקר בבית־המדרש בו נתן שיעורים בתלמוד סבא שלו, בן־ציון דובנוב. כאן בין בחורי הישיבה הקטנה הזאת הציץ בספרות ההשכלה ונפגע. כאן התחיל לכתוב מאמרים נלהבים על הצורך להכניס את אור ההשכלה ולהלחם בחושך בו שרויים המוני עם ישראל. שמו נודע תיכף לתהלה כמליץ נפלא. והרוחות שהיו מנשבות אז בעולם היהודי הביאו את הוריו להכניסו לבית־הספר הממשלתי שנפתח בעיירה ההיא. אולם לא היה מזל לדובנוב בלימודים מודרנים ובביקורים של בית־ספר. אותו של מסטיסלאבל לא נתקיים זמן רב ונסגר טרם גמר אותו דובנוב. הניסיונות להכנס לסמינריון למורים שבוילנא ולגימנזיה שבסמולנסק לא הצליחו גם הם. ככה נשאר דובנוב כל ימי חייו אוטודידאקט, בלי שום תעודות רשמיות ובלי הכנה מדעית מסודרת, ויש להתפלא על הכשרונות הסגוליים שלו שנתנו לו היכולת לבצע מפעל מדעי חשוב ורב־ההיקף בלי הכנה שיטתית קודמת. הוא לומד מעצמו שפות לועזיות: רוסית, וצרפתית וכו' ומתוודע על ידיהן אל הספרות העולמית ואל הדיעות המהלכות בעולם המחשבה האנושית.

כדי להרחיב את ידיעותיו ולצקת מים על ידי תלמידי חכמים נוסע דובנוב לפטרסבורג ומפרסם שם את אחד המאמרים הראשונים שלו בירחון “רוסקי יווריי” על “מומנטים אחדים בהתפתחות המחשבה היהודית”. במאמר הזה הוא קורא תגר על המסורת היהודית ומתקיף אותה. כה יוצר הוא קשר בל ינתק עם העתונות היהודית־הרוסית של זמנו ונעשה לאחד המצדדים הנלהבים ביותר של הריפורמות שיש להכניס לתוך חיי המסורת היהודית. כל מהלך רעיונותיו מושפע מהאנגלי בוקל, שהשתלט אז על מחשבתה של האינטליגנציה הרוסית, ומהשיטה הפוזיביסטית של קונט. דובנוב האמין באמונה שלמה באמיתתו של החוק שגילה קונט על שלוש דרגות התפתחותה של הרוח האנושית: התיאולוגיה, המטפיזית, והפוזיטיבית. אין לו לדובנוב שום קושי לבטל את הדרגה התיאולוגית. ה"משכיל" שבו התייחס אליה בשלילה עקרונית. להשתחרר מהדרגה המטפיסית עזרו לו הנטיות המטריאליסטיות מבית־מדרשם של ביוכנר ומולשוט שהיו להן מהלכים ברוסיה. ומאמריו המרעישים של פיסריב משעבדים אותו לגמרי לתורתו של קונט ולמדע החדש שנוצר על ידי זה האחרון, לסוציולוגיה. גם הפוזיטיביסטן האנגלי, מיל, משפיע על דובנוב במאמרו “על החופש” ועל חשיבות חירותו של היחיד.

דובנוב נעשה ללוחם סוער להשתחררותו של היחיד מכבלי המסורת. הוא שואף וקורא לתיקונים במסורת היהודית. לפי דבריו עצמו, היה אז מלא פתוס של שלילת המסורת היהודית והטיף לכך במאמרים, מלאי אש־קרבות, שפרסם ב"ווסכוד", כתב־העת היהודי־הרוסי הידוע. המונוגרפיה ההיסטורית הראשונה שלו חדורה גם היא אותם הרעיונות. הוא כותב על פראנק והפראנקיסטים ומאמין למצוא בתולדות כיתה זו את הגעגועים של הנפש היהודית לריפורמות. בהזדמנות זו מתנפל דובנוב בגסות על הרבנים של המאה השמונה עשרה שנלחמו בפראנקיסטים. באותו זמן הוא עונה גם כן ל"אוטואמנסיפציה " של פינסקר במאמר הנושא את השם: באיזה מין אוטואמנסיפציה יש צורך ליהודים? במאמרו זה מפתח דובנוב את הרעיון שאין היהודים אומה ושגם דת אמתית אין להם. יש להם רק שורה של מנהגים שנתישנו והעומדים בניגוד לחיים המודרניים, ושצריך להרחיקם, כי הם מביאים להתבדלות היהודים וגורמים להם נזק. התחדשותה של היהדות צריכה ללכת בשתי דרכים: בדרך האמנסיפציה האזרחית ובדרך של אוטואמנסיפציה דתית. אין בדיעות אלה אלא הד מהשקפות ששררו בדור האחרון של ההשכלה ברוסיה, כפי שהביע אותן לילינבלום בתקופת חייו הראשונה. אולם לא היו לדובנוב אותן הידיעות בתלמוד שהיו ללילינבלום וההיסטוריון שבו לא הגיע עדיין לידי ביטוי. הוא מודה בעצמו שדיבר אז בקרבו, בעיקר “ראציונאליסטן וקוסמופוליט שטחי ובלתי מרוסן” ולא היסטוריון אוביקטיבי. העסקן שבו דחף אותו אפילו להקמת “ארגון לריפורמות” שהיה מיועד לחדש את הדת היהודית ולקרבה ולהתאימה לדרישות הזמן.

חדשים אחדים אחרי שהופיעו המאמרים הללו חוזר דובנוב למסטיסלאבל. בעיירה נתפשטו כבר שמועות על זה שנכדו של ר' בן־ציון יצא לתרבות רעה ונתפקר. סצינה דרמאטית מוצאת לה מקום בין הנכד והסבא. בשעה שבא לדרוש לשלומו קם הישיש ממקומו במלוא קומתו ופנה אל נכדו בתוכחת מוסר ואמר לו: "תראה שמעון יבוא יום ותגיד כמו שאמר הושע הנביא: “אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה”. ונבואתו של הסבא נתקיימה, אם לא באותה הדרך שחשב עליה הזקן. בעקיפין הגיע דובנוב לדיעות אחרות על היהדות והיהודים, שונות מאלה שהאמין בהן באותה תקופת חייו. אחרי שנים רבות בא היום שבו חזר דובנוב בתשובה והתחיל להעריך את הערכים, הדתיים אפילו, שעם ישראל קיבל בירושה. באותו יום חדל מלזלזל בהם והכיר בחשיבותם ההיסטורית.

המהפכה הרוחנית הזאת התחוללה בקרבו בגלל מחקריו בתולדות עם ישראל. לא בפעם הראשונה בתולדות הרוח האנושית גורם המחקר ההיסטורי להריסת דיעות קדומות באדם ולשינוי השקפותיו של הוגה דיעות. ההיסטוריה מסרבת לשמש עדות ואישור לשיטות ותיאוריות שאינן בנויות על סמך הידיעות שהיא אוצרת בקרבה. כל אדם הבא להעמיק בה בכנות והמוכן לשמוע ללקחה באזנים קשובות, בא לפעמים לידי מסקנות הפוכות מאלה ששאב ממקורות אחרים. ככה אירע גם לדובנוב. נדמה היה לו שמצא בתולדות הפראקיזם סמך לרעיונותיו ורצה לחזק אותם במחקר התקופה הקרובה לפראנקיזם, בזו של החסידות.

החסידות, כידוע, והמחקר בה השפיעו על סופרים והוגי־דיעות רבים אצלנו. כדאי, לפי דעתנו, לעמוד פעם על ההשפעה הספרותית, לחיוב או לשלילה, של החסידות. ולא רק בסופרים שהעמיקו בהעלאת המאור שבחסידות אנו מדברים. יש, וסופר, שאיננו מדגיש כלל את גישתו לחסידות, נמצא, בכל זאת, בתת־הכרתו תחת השפעתה ותחת פעולת הרשמים שקיבל בילדותו. ככה, למשל, אחד העם. אותו הסופר שהשכל הישר והבהיר שולט בו, העוסק רק בנגלה ובהגיון הקר, גם הוא, איננו יכול להשתחרר מגירסא דינקותא שלו וכל תורתו על “תחיית הלבבות” מושרשת בקרקע החסידות שהתחנך על ברכיה. יש, להפך, ואנו מרגישים בסופר את ה"מתנגד המובהק" אף על פי שהוא דן בבעיות שאין להם שום שייכות לכך.

דובנוב נולד וגדל בסביבה של מתנגדים. הסבא שלו הצטער הרבה על אשר אַחיו הצעיר של דובנוב נשא בת־חסידים. אולם הזמן שחסידים ומתנגדים לא התחתנו ביניהם כבר חלף ועבר. והזקן לא יכול לעמוד על דעתו. בכל זאת אותה השקפה על החסידים כעל כת מהפכנית, שבאה לעקור ולשנות את המקובל ביהדות המסורתית, היתה עדיין רווחת. לפיכך חשב דובנוב למצוא בתנועה החסידית סמוכין למלחמתו במסורת הקפואה. הוא רצה גם למצוא בהתנגדותה לרבנות נקודות מוצא לנטיותיו הריפורמיות.

ועוד שני דברים הביאו אותו להתענין בחסידות. אותה תקופה היתה ברוסיה תקופת ה"הליכה אל העם". האינטליגנציה הרוסית “הלכה אל העם” לא רק כדי להגיש לו עזרה סוציאלית או כדי להרים את מצבו התרבותי. לא רק כדי ללמד אותו אלא גם כדי ללמוד ממנו. ולמדה ממנו הרבה. סופרים כדוסטויבסקי וליסקוב ראו את העם הרוסי כעם הנושא את האלהות בלבו והמבקש לו דרכים אליה. טולסטוי ביקש להכניס תיקונים בנצרות לפי היסודות של המוסר ושל הדת שגילה, לכאורה, בנפשו של האכר הרוסי. גם דובנוב החליט “ללכת אל העם” וללמוד מתנועה עממית יהודית, כגון החסידות, איך מכניסים תיקונים בדת.

המומנט השלישי שפעל בו היתה הסביבה הגיאוגרפית שבה נולד ונתחנך. עיירתו נמצאת בארץ שבה הגיעו החסידות וההתנגדות לה לידי שיווי משקל. לכל אחת מהן היתה ספירה של השפעה משלה. שיטה אחת לא יכלה להתגבר כאן על חברתה וחיו בצוותא. שונה היתה רוסיה הלבנה מליטא, למשל, שבה לא יכלה החסידות להבקיע כלל אל מצודת המתנגדים. שונה היתה גם כן מרוסיה הדרומית, מאוקריינה, מפולין ומגליציה שבהן נעשתה החסידות לשיטת היהדות השלטת, שהציפה את הכל. ברוסיה הלבנה נשארו החסידים והמתנגדים בעמדותיהם במצב של הפוגה, שהפכה לשלום. התקופה של השמצות, חרמות ומלשינות היתה כבר נחלת העבר. מקומם ירשה הבדיחה. החסיד התל ברב המתנגד והמתנגד ברבם של החסידים. אולם עוקץ הרעל ניטל מכל זה. נשארו בכל זאת זכרונות מסוימים על הסער שעבר, על המלחמה הקשה והאכזרית שהתנהלה משני הצדדים. זכרונות אלה יצרו אצל דובנוב דימוי של פילוג מרחיק לכת בין החסידים למתנגדים. לפיכך קרא את עבודתו על תולדות החסידות בשם “תולדות הפילוג החסידי”. ברוסית הוא משתמש במלה “ראסקול”. לפני עיניו היתה מרחפת התמונה של הפילוג, ה"ראסקול", שקם בכנסיה האורטודוקסית הרוסית במאה השבע־עשרה ושיצר כיתה מיוחדת, הנודעת בשם “ראסקולניקי”.

יש לציין שבכינוי זה של “פילוג” מתבטא מוצאו ה"מתנגדי" של דובנוב. החסיד אחד־העם מדגיש, להפך, שהחסידים לא ראו את עצמם כ"מתקנים", כאנשים הרוצים לחדש משהו בדת היהודית המקובלת. הם חשבו את עצמם לממשיכי המסורת. את אלה שלא הסכימו להם קראו בשם “מתנגדים”. ראו בהם אנשים שאינם רוצים לקבל עליהם דבר השייך למסורת העתיקה של היהדות. וכינוי זה נתקבל ונתפשט באומה.

שלושת המומנטים הללו הניעו את דובנוב לעקוב אחרי שרשי החסידות והתפתחותם. המסקנות שהגיע אליהן בתהליך מחקרו היו שונות לגמרי מאלה שקווה להן. הן שינו שינוי יסודי את גישתו אל היהדות ואת השקפת עולמו. לשבחו צריך להגיד שניגש אל עבודתו זו בשיטה אחרת מזו שהשתמש בה במחקריו הראשונים. לא הסתמך רק על תיאוריות כלליות, בלי בחינה ובדיקה קודמת, אלא פנה ישר אל המקורות והתיחס אליהם בשיטה מדעית, באוביקטיביות גמורה, אם גם לא תמיד עלה בידו לחדור למעמקי התורות שבחן והגדיר. לאמיתו של דבר היתה לפניו חלקה בלתי מעובדת. ההרצאות על הענין של מחברים וחוקרים שקדמו לו בשטח זה היו לקויות ולא יכלו לשמש לו מורי־דרך במחקרו. לכן התחיל בביקורים בערים ובמקומות שיכול היה למצוא שם את הספרות המקורית של החסידים. אחר כך פנה אל המקומות בהם נולדה והתפתחה התנועה. שום רטט של חרדת קודש לא הרגיש המתנגד והחוקר הקר הזה בדרכו על האדמה שעליה התהלכו לפנים הבעל שם טוב ותלמידיו. הזכרונות שנשתמרו מהם, הסיפורים המתהלכים עליהם בפי העם לא הסעירו לכתחילה את לבו הזר. אולם לאט לאט השתרשה בו ההכרה, שהתנועה החסידית מילאה, אפשר שלא מדעת, תפקיד גדול בהצלה הרוחנית של יהודי פולין ואוקריינה.

הוא הבין אז את הסיבות הסוציאליות והפוליטיות שהעמידו בסכנה של כליון גמור את היהודים בפולין ובאוקריינה. הוא הבין אז, שאם קל היה לפראנקיסטים להתווכח עם הרבנים בתקופה ההיא, הרי הסיבה לכך היה מצב הירידה של לימוד התורה בחבל זה בעקב התנאים הסוציאליים והפוליטיים. רוב היהודים התרכזו בכפרים ובישובים בודדים ולא היתה להם שום יכולת לדאוג לחינוך בניהם ולהביא אליהם מלמדים. קהילות ומרכזים חשובים נחרבו ונשמדו בגזירת ת"ח ועל ידי ההתקפות הבלתי פוסקות של ה"יידאמקים" ושל החיילות הפולניים, הרוסיים וגם השוודיים. לא היה שום בטחון לחיים היהודיים ואי־אפשר היה לעסוק בתורה. הוא הבין אז, בניגוד למה שחשב קודם, שלא צצא התנועה הפראנקיסטית מגעגועים של היהודים לתיקונים בדת, אלא מתוך יאוש גדול שתקף את העם אחרי האכזבה של שבתי־צבי. הוא הבין אז, שהיהדות בפולין ובאוקריינה עמדה בימים ההם בסכנה של שמד, ושהתנועה החסידית הצילה אותה מזה. הוא הבין אז, שאם אנשים מוצאים בקרבם, בתנאים נוראים כאלה, די כוח להציל את נשמתם, אי־אפשר שלא להעניק להם תואר של עם, דרגה של אומה.

ואם הכוח הזה הוא רק כוח רוחני אפשר לכנות את האומה “אומה רוחנית”. דובנוב מקבל את הכינוי שנתן כבר גרץ ושהוא עתיד היה לשנות את מובנו ולבססו אחרת. אולם איך שיהיה, אומה רוחנית, משמע אומה שהתקיימה ויכולה להתקיים בלי טריטוריה ובלי ארץ, רק בכוחה של הרוח המלכדת אותה. ואסור לזלזל ברוח מלכדת זו, שאיננה אלא מסורת ומורשת עם, שאצל היהודים היא מקבלת צורה של דת. מגוחך הוא לחפוץ להכניס תיקונים בדת כזאת. יש בכוחו של העם להכניס בעצמו, במומנטים ידועים, את התיקונים שהוא רוצה בהם, והנראים מרחוק כ"פילוג", מעין “ראסקול” בלע"ז. אולם לאמיתו של דבר אין זה פילוג. לא באה התנועה החסידית לנתק את שרשרת המסורת היהודית ואף לא לגרוע ממנה. היא רק נתנה מוצא לרגש הדתי של היחיד ויכולת לשלב את נטיותיו הדתיות הפרטיות בפולחן הדתי של הכלל, בלי לצאת מהתחומים של המסורת, בלי שום פילוג ובלי שום התרחקות.

דובנוב משווה את התנועה החסידית שלא עזבה את תחומי היהדות אל אותה התנועה הדתית שקמה לפני כמעט אלפיים שנה, גם היא בעת צרה ומצוקה ומצב רוח של יאוש בעם. גם היא ביקשה פתרון לאי־השקט של היחיד וגאולה בשבילו. היא עזבה את העם ומצאה קרקע טובה יותר לנטיותיה האינדיבידואליסטיות בסביבה הבלתי־יהודית וניתקה לגמרי מהמקור היהודי ונתרחקה ממנו.

דובנוב מודה בעצמו שלמד אצל החסידים גם את סוד הצמצום. בנעוריו כפי שראינו, רחש דובנוב אהבה לכל האנושות כולה והרגיש את עצמו כאזרח העולם, כקוסמופוליט. עכשיו הגיע לידי מסקנה, שאם רוצה אדם להיות קוסמופוליט ולאהוב את האנושות כולה, עליו להצטמצם תחילה באהבה אל העם שיצא ממנו. ובאופן זה מצא דובנוב את הדרך מהרעיון האוניברסלי אל האנושי ומכל־האנושי אל הלאומי. יחד עם זה נוכח לדעת שהשיטה החסידית, שהיתה שולטת בסביבת עיר מולדתו, החבדית, היתה קרובה במידה ידועה לשיטתם של המתנגדים ביחס ללימוד התורה, ורק מתוך אי־הבנה אפשר היה לראות בה נטיה אנטי־תלמודית. ולא לחינם היו החסידים אומרים, שאילו נפגשו ביניהם לשיחה הרבי מלאדי והגאון מוילנה היו מביאים גאולה לעולם וגורמים לביאת המשיח.

סוף סוף גם אותה שיטה שנקט הגר"א בלימוד הגמרא ושדובנוב הכיר אותה מילדותו היתה רחוקה מפלפול וקרובה לשכל. לפיכך בא דובנוב לידי מסקנה לגמרי חדשה, והתחיל להסתכל בתלמוד בעינים אחרות ולהכיר את ערכו. הוא רואה בו ערך היסטורי של משמעת צבאית. לא יעלה על דעתו של מי שהוא להפריך סעיף זה או אחר של איזה תקנון צבאי. מטרתו של כל סעיף כזה היא לשמור על המשמעת, לעשות את ההרגל לטבע שני, כדי שיפעל באופן אוטומאטי בשעת הצורך. אותו הדבר במסורת היהודית ובחוקותיה. אין זה אלא תקנון של משמעות צבאית. אין לדבר על תיקונים בנוגע אליו.

כשגילה דובנוב לעצמו את ערכה האמתי של חסידות ואת תפקידה ההיסטורי, קמה לפניו השאלה במה הצטיינו חיי הגלות שאפשרו לעם היהודי לשמור בקרבו רוח חזקה כזאת, מחוללת נפלאות. התשובה על השאלה באה לדובנוב מההיסטוריה. ה"אוטונומיה הלאומית", שנתגבשה בקהילות ובועדים, היא היא שיצרה אותם התנאים שבם נשתמר הכוח הרוחני הגדול של עם ישראל. בה נמצא גם כן סוד קיומו של העם במשך דורות של רדיפות ושמדות.

“אוטונומיה לאומית”, סוד קיומה של האומה, היא החוליה הנפלאה המקשרת את “היהדות הישנה והחדשה”. לכל מקום, שאוטונומיה זאת באה בו לידי ביטוי, בצורה זו או אחרת, עוברת נקודת הכובד של האומה. המקום נעשה “למרכזה”, המשפיע על היקפה והנעשה לה לראש. כל דברי ימי עם ישראל אינם אלא שינוי “מרכזים”, היוצאים אתו בגולה והמלווים אותו בכל נדודיו. ככה בונה דובנוב את שיטתו הסוציולוגית בהיסטוריה היהודית. הוא חוזר בזה במקצת לתורת אחד מרבותיו הראשונים, לקונט יוצר הסוציולוגיה. אולם השקפתו נשתנתה בינתים שינוי עיקרי אין הוא שולל עוד את התקופה התיאולוגית ובעצם גם לא את המטפיסית. בדרך כלל אין הוא עוסק יותר בחוק של שלוש הדרגות. הוא למד הרבה מההיסטוריה היהודית ושינה את טעמו ואת גישתו אל הדברים העקרוניים של האומה. אין הוא מטיף עוד לתיקונים בדת, להשכלה, כדרך לשויון זכויות. לא רק לשויון זכויות צריך להלחם אלא לאוטונומיה לאומית, לאותם התנאים שבהם משתמרת רוח האומה.

איש המדע נעשה כאן לעסקן ציבורי, המשלב את מסקנות מחקרו בתביעות פוליטיות. אין זה מעניננו. ראינו באיזה אופן מצא דובנוב את דרכו אל היהדות ואל ערכיה וזהו העיקר. מתוך התעמקות בהיסטוריה היהודית, ביחוד בתולדותיה של החסידות, מתרחק דובנוב מהשיגרה של דור ההשכלה, מהדרישה השטחית לתיקונים בדת, ומגלה יסודות קיומה של אומה ואת מקורותיהם. שינוי ערכין זה הוא נצחון גמור של הסבא על הנכד, קיום נבואתו. לא לחינם נאמר באיזה מקום שאדם המעמיק ועוסק בתולדות ימי עמו עושה חשבון הנפש עם עצמו. וחשבון הנפש מביא, כידוע, לידי תשובה.

כמדומני שלודוויג לואיסון הוא שנתן עצה זו: רוצים אתם לדעת אם סופר זה או זה קלאסי הוא, עיצמו את עיניכם והעלו בדימיונכם מה היה אילו סופר זה לא היה בא לעולם בכלל. אם אתם מרגישים חלל ריק במקומו בעולם הספרות סימן הוא שסופר זה קלאסי הוא.

אם אנו עושים אותו ניסיון עם פרץ, אנו תופסים תיכף ומיד את החסרון הגדול שהיה מורגש בספרות היהודית, אילו נעדר מקומו בה. עד שלא בא פרץ, אפשר היה לחשוב שאין בעולם היהודי אלא ערים ועיירות, כעין כסלון ובטלון, ושהבתריאלים מהווים רוב מנינו ורוב בנינו. בלי פרץ אפשר היה לראות את אלתר יקנה"ז ואת מנחם מנדל, ולכל היותר את טוביה החולב, כסלתה ושמנה של היהדות. בא פרץ והראה לנו שמלבד נפשות אלה, אפשר לפגוש שם את יוחנן שואב־המים, שלא כל אדם זכה לעמוד במחיצתו ושגם ה"אורח־חיים" בעצמו לא הגיע למדרגתו.

עד שלא בא פרץ היינו חושבים, שאין באמת בעולם יותר מל"ו צדיקים, שעליהם העולם עומד, בא פרץ וגילה מספר רב ועצום כמותם ומצא אותם במקומות שלא פללנו: במרתפים ובעליות. בלי פרץ לא היינו יודעים שמספרם של יהודים בעלי נשמה יתרה, של יהודים “בני־החג ובני־השבת”, עולה על מספרם של ה"תלויים באויר". אילו לא בא פרץ, לא היינו יודעים שיש יהודים הזוכים שנשמתם תעלה לשמים, או “עוד למעלה מזה”.

אילולי פרץ, היינו מרגישים כאן חלל ריק שהוא מלא אותו תוכן נעלה ונשגב ולפיכך ראוי הוא להימנות עם הסופרים הקלאסיים. פרץ שזר “שרשרת של זהב” שהאירה את מחשבי ההווי היהודי בזהרה שנדלה מעמקי הנשמה של העם ומאוצרות המוסר שלה.

לא בבת אחת הגיע פרץ ל"קדשי הקדשים" של נשמת העם. התפתחותו עברה שלבים שונים ודרך ארחות עקלקלות. תחילתו נעוצה בחדר. ממנו עבר אל ה"חקירה" ונעשה לחסידו הגדול של הרמב"ם. מספרים שכשמצא בספר אחד ביטוי לגנותו של הרמב"ם, לקח עט ומחק את הכתוב. והוא אז בן ארבעה־עשרה. אחר כך הגיעה שעתה של ה"השכלה". לימוד שפות זרות ועיון בספרות העולם הגדול. עד שהתחיל בעצמו לכתוב שירים, בעברית וביידיש. ראשית דרכו כסופר היתה כמורה דרך לעם אל ההשכלה. ועל כוונתו זו הוא מצהיר בגלוי בכתב־העת שייסד יחד עם דיניזון.

אולם אין פרץ ממשיך הרבה זמן בכיוון זה. לרגל עבודתו ומשרתו ניתנה לו הזדמנות לבוא במגע ומשא עם שכבות שונות של העם. והוא רואה ונוכח שלא רק “תורה” חסרה לעם אלא גם “קמח”, שמלבד צרות הכלל יש גם צרות הפרט. והוא עובר לענינים אחרים. הוא מתחיל להתענין בגורלם של אלה שכל חייהם עוברים בהכנת “בגדי־חופה” של אחרים ושאינם זוכים ליהנות מהם בעצמם. פרץ נעשה למשורר הדלות והדרישות הסוציאליות.

פרץ היא הראשון שהכניס את האשה היהודית ואת דאגותיה אל הספרות העברית. הוא מספר לנו על “כעסה של האשה”, על “האשה מרת חנה”, ונעשה לסניגורה של “הנידחת”, של האשה שהמירה את דתה וחוזרת אל עמה בתלונות על הגברים, על אשר החזיקו אותה במצב כזה שלא יכלה ללמוד לדעת את צרות היהודים ואת המאור שביהדות: “את היפה, את החביב, את הנשגב, את הנעלה, אומרת היא, סגרתם בקרבכם והחבאתם בשבילכם אתם, הגברים”.

כשהגיע פרץ בדרך זו אל הפרט, אל היחיד, התעמק בכל חוויותיו, חדר לתוך נשמתו וגילה לאור היום את גנזי אוצרותיו החבויים והכמוסים מפני כל עין זרה. לא הטיפוס משך את לבו, אלא “היחיד ואוצרו”. עוד בראשית עבודתו הספרותית הוא מתענין ב"אני" של היחיד וה"בטלן המשוגע" שלו מעמיד את השאלה: “מה אני, בעצם?”

השפעות שונות קיבל פרץ מן החוץ, מן הספרות העולמית, החל בראליסטים הרוסים והפולנים וכלה ברומנטיים הגרמנים והפולנים, בסימבוליסטים הרוסים והצרפתיים, עד שמצא לו את דרכו הוא, המיוחדת, דרך אצילות יהודית. כך הוא דרכו של עולם וגם פרץ עבר שלבים שונים של האמנות, ביקש ומצא ופלס לו נתיב משלו, והגיע לידי התגלות.

יש למצוא אצל פרץ בעצמו סמל נפלא לדרגות התפתחותו של האמן בכלל ושל פרץ בפרט. הסמל הזה ניתן לנו בה"מקובלים" שלו. המורה בסיפור הזה מסביר לתלמידו המקובל את שלושת הדרגות שיש בניגון. יש ניגון שאיננו יכול להתקיים בלי מלים שהוא קשור בהן. זו היא הדרגה הנמוכה ביותר של ניגון. המכניסים בהכרח גשמיות לניגון. דרגה גבוהה מזו היא הניגון בלי מלים, שמשמיעים רק בקול. אין הקול אלא תנועת האויר. ולאויר אין ממש. אי־אפשר לראות אותו. אף על פי שהרוח תרתי משמע, אין בדרגה זו רוחניות גמורה. יש בה הרבה מהגשמיות ולפיכך איננה אלא דרגה בינונית. הדרגה הגבוהה ביותר, הרוחנית והטהורה של הניגון, היא כשאין שומעים אותו מבחוץ כשאין משתמשים לא בפה ולא בקול. כשאיננו אלא לחן המורגש בחובו של האדם, בעמקי נשמתו, בבחינת “כל עצמותי תאמרנה”. כאן אין לנו שום שרידי גשמיות או גופניות, אלא רוחניות גמורה.

יש למנות שלוש דרגות אלה גם אצל המשורר בדרכי התפתחותו. מתחיל הוא בניגון הקשור במלים, במלים זרות לפעמים, במלים שקיבל מאחרים ושאינו מכניס לתוכן כלום משלו. ככה היתה דרכו של פרץ כשהטיף להשכלה. עוד לא יצא אז מהסיסמאות של הדור, מהשיגרה של התקופה, שלו ושל זו שקדמה לה. השמיע את הניגון שהיה קשור במלים שאולות שלא היה בהן שום חידוש. לאט לאט הגיע למדרגה הבינונית והתחיל להשמיע ניגון מחודש קצת. ניגון בלי מלים אלא בקולו. ואין קולו של אדם דומה לחברו. ואף על פי שהיו אחרים שטפלו כבר בספרות ובשירה בשאלות הסוציאליות, היתה לו לפרץ טלית משלו והוא השמיע את הניגון בקולו הוא, שאי־אפשר להחליפו בקול אחרים. יש בי נעימה מיוחדת. והנה פרץ עושה עוד צעד אחד קדימה ומגיע לדרגה רוחנית שלמה, של ניגון בלי קול, של נעימה הבוקעת ועולה ממעמקים, מהנסתרות שבנשמתו של כל יחיד. נעימה זו איננה נשמעת מבחוץ ורק על ידי אמן שזכה להגיע למדרגה השלישית אפשר להבחין ולהרגיש את הדה. ופרץ בא ומראה לנו שאין תוך הדברים כברם, ושאל לנו לשפוט את האנשים ומעשיהם לפי מראה עינינו. לא תמיד אנו רואים נכונה. לפיכך הוא מביא אותנו “למראשותיו של גוסס” והננו מתחילים להבין שמשפט שוא שפטנו. את האדם שאנחנו דנו לכף זכות מוליכים לגיהנום ואת החייב בעינינו – לגן עדן. יען כי לאלוהים חקרי־לב. ואותו הדבר ב"עינים המושפלות". שתי אחיות אלה לא העזו כל ימי חייהן להרים את עיניהן למעלה: האחת, הכשרה והצנועה באמת, כדי שלא לראות את גופה בהטמאו. והשנייה, שנחשבת לצדקנית, יצר הרע שיחק תמיד לפניה ובכל לבה נמשכה אל החטא ואל הזנות.

והנה לפנינו “נער חולה”. והוא מסיח לפי תומו לאמו היושבת על ידו את המקרה שקרה לו. רגיל היה במצוות אמו להביא לעני חולה אחד עשר פרוטות בכל ערב־שבת. בפעם האחרונה פגש בדרכו נערה וקווצות זהב לה והיא בוכה. היא יצאה לקנות חלות לשבת ואיבדה בדרך את עשר הפרוטות שנתנה לה אמה. והיא יראה לשוב הביתה ולקבל את נזיפתה. לבו של הנער נתמלא רחמים לילדה הנאה והעלובה והוא מוסר לה את פרוטותיו. הוא משנה מצדקה לצדקה ועכשיו לבו נוקפו. והוא מבקש מאמו את הרשות ללכת, לכשיבריא, להשתעשע על יד החורבה, זהו בית־הכנסת הישן. ואנו מבינים שהוא חולם: אולי יפגוש שם עוד פעם את הנערה שבזוהר תלתליה כל העולם מקבל צורה אחרת.

פרץ פנה אל סיפורי העם ושל החסידים כדי למצוא את הפנינים שביקש. וזכה בן־מתנגדים זה שהחסידות תקבל תיקון חדש על ידו. אפשר שעל ידי זה שיצא פרץ מסביבה שעמדה מן הצד והתיחסה כבר, ביחוד בתקופה ההיא, בלי דעות קדומות אל החסידות, עלה בידו לגלות את המאור שבה. הזוהר שבקע ועלה מהזיותיהם של “מורדי־האור”, העליה של היחיד שנתגלמה בכל התנועה החסידית, נעשו למקור שפרץ שאב ממנו מלא־חפניו שירה והשראה. ובדרך זו הגיע “להתגלותו”, לאותה מדרגה של “ניגון” פנימי, בלי מלים ובלי קול, שעליו יסד את כל יצירתו הספרותית.

אין הדברים הבאים להלן מתכוונים למצות את כל הבעיות הכרוכות בספרות ישראל ובהתפתחותה בארץ בשנים האחרונות. אין אנו בקיאים בכל הליכותיה של ספרות זו, ובמקום מושבנו אין אנו מאזינים אלא לקול שברי תרועת חייה. אין כל יצירותיה מגיעות אלינו. אין לנו אלא רשמים מהמתרחש במחיצתה, רשמים כלליים וחטופים, רשמי עומד מן הצד ומסתכל מרחוק.

מזמן לזמן הננו שומעים תביעות ותלונות בנוגע לספרות ישראל. התביעות האלה הולכות ומתגברות בייחוד מיום שקמה לתחיה מדינת ישראל. האנשים המחכים ממנה שתבוא ותגאל את נשמתם, רוצים שגם ספרותה תוכל לשמש מקור מים חיים לרוות את צמאונם ולהשיב את נפשם. מצפים הם לספר המופת שיוכלו לראות בו את המלה החדשה הספוגה רוח ישראל, שנתעוררה לתחיה. אין האנשים האלה נזקקים ללשון ישראל, לפיכך קופצים הם על כל דבר מתורגם מעברית. אין התרגומים מעברית בכלל חזון נפרץ בצרפת והסיפורים הקטנים שראו אור לא הספיקו להשקיט רעבונם של אלה שעיניהם כלות לבוא במגע עם ספרות ישראל ולהכנס לחדרי חדריה.

הציפיה הזאת מהולה בדאגה חרישית המנקרת בלבם. יראים הם שמא תהיה ספרות זו, כמו הספרות של הדורות הקודמים, טבועה בחותם של פרובינציאליות, מוגבלת בתחום מצומצם של ד' אמות צרות, שהנפש המפונקת והאמונה על ספרות העולם הגדול סולדת ממנה. דאגה זו מביאה לידי הרהורים על האפשרויות של ספרות ישראל ועל העיכובים והמעצורים הטבעיים הפועלים בתוכה. על אלה יכולים אנו לעמוד כאן, אפילו על סמך הנתונים המוגבלים שיש בידינו. יש דברים שאפשר לראות אותם מן הצד וממרחק מסוים.

קודם כל עלינו להגדיר את המושג פרובינציאליות ולהסתייג מהחששות שאינם מבוססים כל צרכם. מובן מאליו, שאין חיים של עיר קטנה, של ארץ קטנה, של חוג מצומצם נותנים עדיין כשהם לעצמם טעם לפגם של פרובינציאליות אם הם משמשים נושא לסיפור או ליצירה ספרותית שהיא. הכל תלוי בכשרון, בחוש ובטעם של הסופר המעצב את דמותם והמביאם לפני הקהל הקורא. יכול הוא להעלותם למדרגה גדולה ולתת ערך אנושי כללי, כשם שהוא עלול להפחית את ערכן של חוויות גדולות המתרקמות על רקע בעל ממדים חשובים. לא הנושא הוא העיקר אלא אופן הטיפול בו. כל החששות מכוונים אל האופן הזה. וכאן אין בטחון, אפילו אם משתדלים לחקות את דרכי הגדולים, אם מבקשים ביטויים לדבר לפי האפנה החדישה ביותר. יש רגלים לחששות אלה, כי גם אשר ברש בשעתו הביע חשש, שמא תהפך ספרות ישראל לספרות של שבט, שנתלש לא רק מהעולם הגדול, אלא גם מרובו של העולם היהודי. אין כל ספק שסופרי ישראל חייבים להזהר בנידון זה זהירות כפולה. אולם נראה לנו, שכל הנעשה בארץ־ישראל נעשה מתוך הכרה שהמעשה לא בא כדי לספק רק צרכי המקום וצרכי הזמן בלבד. והכרה זאת פועלת וצריכה לפעול גם על סופרי ישראל ויכולה להציל אותם מכמה פגמים של טעם, אף על פי שמצד שני עלולה היא גם לגרום להפרזה, לראיית המתרחש מתוך שפורפרת מגדלת ולסילופי אמת המידה.

כיוון שאנו מייחדים את הדיבור בעיקר למחצית היובל האחרונה, עלינו להעלות בחשבון שקטע קצר כזה של זמן איננו נותן את הרשות להכללות, ביחוד אם חליפות ותמורות מרחיקות לכת חלו במשך הזמן הזה. אולם עמא פזיזא אנחנו וגם התרגלנו להפתעות גדולות בשטחים שונים, לפיכך דוחקים אנו את הקץ, לפיכך צצות התביעות והדרישות שהזכרנו למעלה. מכאן גם הציפיה לדבר מקורי וחדש. במקום היצירה של מקוריות מחודשת יש תקוה למצוא גם דבר שיכלול מקורות ראשונים ואחרונים ויתן אותה השפעה רוחנית שאליה משתוקקות הרבה נשמות המתהלכות ערטילאיות בתפוצות הגולה.

אחרי מלחמת עולם א' נעשתה ארץ ישראל לטבורה של העולם הספרותי העברי. חלק גדול וחשוב של סופרים, משוררים והוגי־דיעות עלה לארץ והשתקע בה. דבר זה לא יכול היה שלא לגרום איזה משבר פנימי אפילו אצל אלה שעיניהם היו תמיד נשואות אל ציון. ולרובם היתה ציון משא נפש מאז ומתמיד. אולם בבואם לארץ הפך חזונם למציאות של חיי יום־יום המשתלטים על הנשמה והחודרים לקרבה. לפעמים קשה לסופר להסתגל לסביבה החדשה ואין היא משפיעה עוד על יצירתו. יש והרשמים של הנוף החדש משתלבים עם “כוכבי שמים רחוקים” המוסיפים לרמוז למשורר ולמשוך את לבו. על פי רוב הסתגלות זו היא תהליך הדורש זמן ועבודה רבה, כמו אצל אותו המשורר שעליו מדבר דוד שמעוני ב"יובל העגלונים":

"רבת השתוחחה נפשי מיום אשר באתי לארץ,

גלל לפני הטבע את ספרו וקרוא לא ידעתי…

נחשול רגשות יתחולל וסער ולהט במראות –

לא מראות ארץ ישראל הן היו… לא! מראות רחוקים…

יפעת הטבע ראיתי ואדע, כי לי זה הטבע

אך עוד לא חדר אל קרבי ולנפש מנפשי לא היה…

עד כי רק פה הבינותי, שנפשי עודנה בגלות"…

כידוע, רק אחרי שעדר בכרמים, חרש בשדות, השקה פרדסים, עשה כל העבודות, “כקשות כקלות”, “נפל התבלול” מעיניו והוא מתוודע אל הסביבה ויפיה.

תהליך ארוך זה של הסתגלות מביא לידי כך שאפשר לדבר על “דורות” בנוגע לספרות הארץ־ ישראלית החדשה. יש דור שהוא מושרש לגמרי בסביבת מולדתו ועדיין שקוע בה רובו ככולו אפילו ביצירותיו שנולדו בארץ ישראל. יש דור, שחונך במקומות אחרים, אולם קשור הוא כבר רק אל המציאות החדשה ורק היא שולטת בנפשו. ויש כבר דור שלישי, שנולד בארץ, שאין לו אפילו מושג על המקומות שבהם נולדו ונתחנכו הוריו. יש לו רק “מולדת” אחת, והוא מתגאה בזה שהוא יכול להזדהות אתה בלי שום הסתייגות.

טבעי הוא, שתהליך ההסתגלות הוא ארוך יותר אצל יוצרי הסיפורת מאשר אצל המשוררים. יש צורך במרחק מסוים בזמן מהמאורעות ומהרשמים כדי להעלותם ביצירה סיפורית, ברומן ובכל צורה ספרותית, בה רוצה המחבר להיות כאילו אוביקטיבי ולהיראות כעומד מן הצד, בה מסתיר המחבר את יחסו הפנימי אל הענינים. לעומתו המשורר אינו חי אלא במתרחש סביב. הוא מטיל עלינו, בכוונה, את אישיותו וחוויותיו הפנימיות. הוא קרוב יותר להווה, וההווה מגיע אצלו לידי ביטוי בלי דחיות. לפיכך קשה לפעמים להגדיר אצל המשורר את השתייכותו לדור מסוים, אם רוצים לבנות הגדרה זו על סמך הנושאים שהוא מטפל בהם.

עלית הסופרים והמשוררים העברים מן הגולה אל הארץ גורמת אצלם מהפכה חשובה עוד יותר בגלל תחית השפה. בגולה עמדה מחיצה ביניהם ובין הסביבה, מחיצת השפות. הסופר היה משתמש ביצירותיו בשפה שלא היו לה מהלכים במציאות שסבבה אותו. אמת, הוא ספג את היצירה שלו עוד מימי ילדותו, אולם למד אותה מן הספר ומסביב לו היתה שולטת שפה אחרת. אפשר, כמובן, לכתוב בשפה אחת על דברים המתרחשים בעולם המדבר שפה אחרת. אבל הסופר העברי לא נזדמן מעולם לסביבה בה היתה השפה שהוא יוצר בה. רק בארץ ישראל נהרסת המחיצה הזאת בין הסופר ובין המציאות. הסופר מתחיל להשתמש בחייו וביצירתו בשפה אחת ובדברים אחדים. נוסף על זה הרי הסביבה, הרחוב, המציאות מתחילים להשפיע אפילו על שפתו. דבר זה צריך היה לגרום משבר לא פחות עמוק מזה שבא על ידי ההסתגלות לתנאי־חיים חדשים, לנוף חדש, למראות חדשים. הסופר שבא לארץ ותלמודו ושפתו אתו מתגבר ושומר על מקוריותו, על אותו אופן ביטוי שנתחנך עליו, ועומד עד כמה שהוא יכול בפני לחץ הרחוב שלא יקלקל את לשון הלימודים שלו. הדור הצעיר שנולד בארץ ושהשתתף מנעוריו ביצירת אותה שפת הרחוב אין אצלו שום מעצורים ממין זה. הוא נכנע לה ומכניס אותה, לפעמים בכוונה גלויה, לתוך שפת הספרות המקודשת.

תחיית השפה והתפתחותה הלכה, כידוע, בד בבד עם תחיית הארץ. וגם מזה תוצאות רבות לשינויים בנפש הסופר שבא בגיל מבוגר לארץ. לא רק שהוא נכנס, או “נופל”, לתוך אוירה חדשה, לא רק שהוא נתקל בגוף שהוא מוזר ובלתי ידוע לו, אלא הסביבה שהוא מתחיל לחיות בה חיים חדשים הולכת ומשתנית מיום ליום, לעיניו ממש, ובקצב בלתי ישוער. קשה להעלות אפילו בדמיון את השינויים שראו בעיניהם בארץ סופרים, כמו, למשל, עגנון ושמעוני, במשך עשרות שנות חייהם האחרונות בארץ. דרכים בחול הפכו לכבישים, מדבריות לפרדסים, בצות לאדמה פוריה, שכונות עלובות לערים גדולות. הישוב הלך ונתרבה. אין עוד רגש הבדידות שהיה לפני שנים. אפשר היה להשתתף באופן פעיל בכל עבודות הבנין, או לעמוד מן הצד כמסתכל פסיבי, אך אי אפשר היה שחליפות כאלה לא ישאירו רושם בנשמה. אין החיים עומדים דום וגם במקומות אחרים נתהוו במשך ארבעים השנה האחרונות שינויים גדולים, אולם אין מקום שהדבר יעשה בו באותו קצב כמו בארץ ישראל. ועוד דבר: בכל מקום חלו השינויים בגלל הקידמה הטכנית, או ברצונה של הממשלה. כלומר בגלל גורמים שאינם תלויים ברצון מודע של האוכלוסיה. כאן כל הדברים נעשים מתוך מאמץ מכוון אל המטרה שכל שכבות היישוב לוקחות חלק בו, לרבות הסופרים עצמם.

גם דבר זה מוכרח היה להשפיע על התפתחות הספרות של התקופה. במידה מסוימת יכול היה לבלום אותה. כשאין פנאי, כשאדם נסחף על ידי הזרם, כשהוא שקוע עד צואר ביצירת חיים חדשים, אין הוא מוצא לפעמים את שעת הכושר לחשבון הנפש האמנותי, או שעושה אותו בחפזון, על רגל אחת. ויש גם שבגלל זה תחומי השירה והפּובליציסטיקה מתערבבים.

השינויים בחיים משכו אחריהם שינויים בשפה. השפה השלטת עכשיו איננה אותה השפה שמצאו עגנון ושמעוני, אם ניקח אותם לדוגמה, בשעה שבאו להשתקע בארץ. אז עוד לא היה בארץ מספר גדול של ילדים שאינם מבינים אלא עברית. השפה לא השתלטה עדיין בהרבה מקצועות. המהירות בה הלכה השפה וחדרה לתוך מקצועות חדשים לא היתה אולי קטנה יותר מהקצב בו נבנתה הארץ. היהודים כבשו להם מקצועות חדשים בחיים, שלא היו להם מונחים מקובלים בספרות שהתקיימה לפנים. מן ההכרח היה ליצור אותם או לחדשם על סמך המצוי במקורות ישנים שנשכחו במרוצת הזמן. צודקים אלה האומרים שהשפה העברית קמה לתחייה בארץ בקלות בגלל זה, שבדרך כלל קל יותר להתחיל ולהשתמש בשפה חדשה בשעה שמתחילים לדבר בה על ענינים שלא דיברו עליהם קודם. ומהסתגלות השפה למקצועות החדשים עברו להסתגלותה למקצועות הישנים ששמשו מאז ומקדם מקור לפרנסתם של היהודים.

הסופרים בכלל לוקחים אצל כל האומות חלק בראש בין מחדשי השפה ומעשיריה. גם בארץ היה חלקם גדול ביצירת מלים חדשות, בחידוש מלים וצורות ביטוי, בניצול אוצרות הלשון הקדומים וכו'. העתונות ובתי־הספר הביאו אחר כך את הלשון המחודשת אל הרחוב. השפה העברית יצאה מתוך כתלי החדר של הסופר ונתפשטה ברחוב ובפיות של תינוקות של בית רבן. נוצר יחס גומלין בין הרחוב ובין חדר הכתיבה של הסופר. הגיע הזמן שהרחוב והילדים התחילו להשתתף במעשה בראשית של יצירת השפה והתרחבותה. כידוע, מלחמה נטושה בארץ בין המורים בעלי הדקדוק הטהור ובין הילדים וה"צברים" בגלל השיבושים המשתרשים אצלם בדיבורם. ולא תמיד יד ה"מדקדקים" היא על העליונה. שבשתא ביון דעל, על. גם בשפות מפותחות יותר אפשר למצוא חזיונות מעין אלה. הנה, למשל, קרה בצרפת ערב מלחמת עולם ב' מקרה מבדח מאוד. הפועלות בבתי־התפירה המהוללים, יוצרי האופנה הפריזאית, יצאו בהפגנה נגד האקדמיה הצרפתית על אשר סירבה להכניס לתוך מלונה את המלה “”מידינט", המקובלת בדיבור, כדי לציין אותן הפועלות עצמן, העוזבות, כרגיל, את מקום עבודתן בצהרים (“מידי”).

מלבד המהפכה שבאה אצל הסופר העברי בארץ בגלל תחית השפה, מצאה לה מקום עוד אחת בגלל החברה שנשתנתה, לכל הפחות אצל הסופרים ה"אשכנזים", כלומר אצל הרוב. בהשתנות ההברה נשתנה גם משקל השירה, ועד עכשיו צריכים להיות זהירים בנידון זה גם כשקוראים שירה שנכתבה בארץ, אם המשוררים הם מדור הישן. כידוע התנגדו טשרניחובסקי ופיכמן למשקל החדש. ופיכמן באחרית דבריו לקובץ שיריו “פאת שדה” שיצא בשנת תש"ה מוצא לנכון להדגיש שהקובץ הזה מייצג “את תקופת המשקל המנוגן” בשירתו. והוא מודה “שלאחר מאבק ממושך והיסוסים ממושכים התחזק בדעה, שאין להמשיך בנגינה הקודמת ה”מלעילית". לא שלושים שנות ישיבה בארץ בלבד הכריעו לצד זה… דוקא הנגינה החדשה נעשתה “טבעית”. המשורר זלמן שניאור הדר בקביעות בחוץ לארץ מוסיף להתנגד להברה הספרדית ופרסם גם מאמר כדי להצדיק את עמדתו.

אין עלינו לעמוד כאן על הסיבות שהביאו להשתרשות ההברה הספרדית. בירחון היידישאי, “קיום”, המופיע בפאריס, פורסם מאמר מענין על השאלה הזאת. המחבר קורא תגר על ההברה הספרדית על אשר היא עלולה ליצור אצל היהודים האשכנזים מחיצה ביניהם ובין העם המדבר יידיש והמשתמש בשפה זו בהרבה ביטויים עבריים המבוטאים בהברה האשכנזית. המחבר חושב בכלל ובמידה מסוימת הצדק אתו, שההברה שנתקבלה בארץ איננה ההברה הספרדית האמתית, ואין היא אלא מין “שעטנז” של הברות. איך שיהיה “הפור נפל” ואין לשוב אחורנית. במשך הזמן תגיע בודאי ההברה למין מזיגה מכל ההברות של העדות השונות ותתגבש להברה מיוחדת, שהספרדית תשמש לה יסוד. אין כל ספק גם כן שבקבלת ההברה הספרדית היה מן הגישה המהפכנית. לארץ באו מן הגולה האשכנזית אנשים שרצו להנתק לגמרי מהרגליהם הקודמים. עם אלה נמנתה גם ההברה. ולא לחינם דרש צבי שץ בשעתו ש"יתרגמו" להברה הספרדית את ביאליק ואת טשרניחובסקי. אם כי היתה זאת בודאי הלצה מצדו, הרי ברור שהדור הצעיר מתקשה בקריאת השירה של הדורות הקודמים, כמו שמתקשים משוררי הדור הקודם להסתגל להברה הספרדית.

בין התופעות השונות בחיים החדשים המתרקמים בארץ יש חשיבות מיוחדת, בשביל התפתחות הספרות, לעובדה של קיבוץ גליות בממדים שלא שוערו קודם. הפגישה בין עדות שונות שמנהגים שונים להן, שדרכי המסורת והתרבּות שלהן נבדלות זו מזו הבדל עצום, אי־אפשר שלא תשפיע על עיצוב דמותה של הספרות. כבר ראינו בספרות החדשה מצד אחד סופר ממוצא ספרדי כיהודה בורלא, ומצד שני נסיון של יהודי רוסי, הזז, לתפוס את תוכן חייהם של התימנים הזרים לנו לגמרי. במידה שילך המגע בין העדות ויעשה אינטימי יותר, ילך ויעמיק ההד שפגישה זו תעורר בספרות.

כל ההערות המובאות למעלה באות כדי לציין גבולות לדרישות ולתביעות שמעמידים בגולה לספרות ישראל. היא נמצאת עדיין במצב של התהוות ושל הסתגלות לתנאים המתחדשים בכל יום ויום, כמו שהשפה העברית עצמה עומדת עדיין במלחמת כיבוש של שטחי תרבות מסוימים. כמובן, אם מביטים אחורנית ומסתכלים בנעשה ובנוצר, אי־אפשר שלא להכיר את ההישגים הגדולים הן של השפה והן של הספרות, אולם הזהירות גוזרת התרחקות מכל מסקנות וסיכומים. אף על פי כן רוצים אנו לנסות ולעמוד כאן על דבר אחד שהוא, לפי עניות דעתנו, קובע מסמרות בשירה החדשה.

עוד הפעם עלינו להדגיש שאנו דנים מפרטים אחדים הידועים לנו על הכלל. אין משפטנו אלא משפט ארעי, המסתמך על עובדות שבמקרה באו לידינו. במקרה נצטברו על שולחננו כמה קובצי שירה של הדור הבינוני, של הדור הצעיר ממנו ושל הדור הצעיר לגמרי. לא בסדר באו ואף לא בשיטה. לוקטו זעיר פה וזעיר שם. לא תמיד מן המובחר, ולא מן האפייני. ואפשר דוקא מפני שפליטת הקולמוס יכולה לפעמים ללמד יותר מדברים שנאמרו ביישוב הדעת, אנו מוצאים בהם את מבוקשנו וניבים ארעיים מצטרפים לחשבון גדול.

עמדנו כבר למעלה על חבלי ההסתגלות של הדור הישן הבא להתערות במולדת. אין, כמובן, למצוא חבלי לידה כאלה אצל הדור הצעיר. לו יש קשר טבעי ואורגני עם הסביבה ואין הוא צריך להיאבק אתה כדי שתגלה לפניו את מצפוניה. הוא בא ומקבל את הכל וסופג את הכל בלי קושי ובלי דרמות. ומובן מאליו שהוא מייחד את שירתו ל"מולדת", שאין לו אלא אחת, או מדבר ככל העולה על רוחו בלי שום רגש שהוא עתיד לתת דין וחשבון על כך.

הנה יעקב פיכמן, למשל. הוא צופן במיוחד שיר למולדת:

"עוד יש שיר לך צפנתי מולדת –

שיר נדחה לשעה יחידה,

כדחות חג, כנשיקה מיועדת

לרגעי חנינה ופרידה.

הן הרביתי לשיר וכל ארץ

בה עברתי חנה לי אצלה,

רק סודך בי לוהט כעתרת

וכבד מנגינה ותפילה.

לפיכך יש לו הרגש שאחרי הכל לא הצליח להביע כל מה שרצה:

"אני הצגתי ריק. לבי אחר

לנטוע, לאהב, וכה פזרתי

את אביבי במשעול־נכר

ויום יפנה, ושירי טרם שרתי".

ונשארת לו הנחמה שזה “אשר יקום אחריו” יסיים את השירה שלו:

"… ירעף

גנך עוד יגוני וכה שונה הוא".

לא פיזר הדור הצעיר את אביביו “במשעולי נכר”, וגנו “שונה הוא”, אפילו בשעה שהוא בא להמשיך ולשזור את שרשרת הזהב שבאה לו בקבלה מהקודמים לו. חפשי הוא ופתוח לכל הרוחות המנשבות, לכל הרשמים. אין לו לא זכרונות מעיקים, ולא חרטות על העבר. אין הוא מבקש השוואות על זה שחלף, ואם השוואות אלה מתיצבות לנגד עיניו אין הן מכבידות על חזונו. אין בארץ “סוד” בשבילו, ואם ישנו הרי הוא ממדרגתם של אותם הסודות שכל משורר מגלה בדברים פשוטים לכאורה. ויחד עם זה יש לדור הצעיר הרגשה אחרת בנוגע לזמן ולקיום ושונה היא ההדגשה הזאת תכלית שינוי מזו ששלטה ברוחם של המשוררים הקודמים. הנחה זו דורשת ביאור, ואנו רוצים לעמוד עליה במלים אחדות.

בתקופה האחרונה הולך ונוצר בעולם, ובצרפת ביחוד, מקצוע מדעי חדש והוא הפילוסופיה של הספרות. אחד ממניחי היסוד שבה, הצרפתי גי מישו, מבסס את נחיצותה בזה, שלא די לטפל בפרטים, כשבאים לדון על ההיסטוריה של הספרות. יש ליצור נקודת מבט סינתיטית הכוללת תקופה מסוימת והמגדירה את מהלך התפתחותה, כמו שעושה זאת הפילוסופיה של ההיסטוריה. וערכה של נקודת מוצא כזו איננו נפחת אם איננה אלא היפוטיזה גרידה. במקצוע חדש זה הופיע זה לא כבר בצרפת ספר מענין מאוד של זשורזש פּולה, “מחקר על הזמן האנושי”. אין “הזמן האנושי”, או הרגשת הזמן אצל האדם, כידוע, אותו זמן שאנו מודדים בשעון. כבר אמר פילוסוף אחד: “כשאין שואלים אותי על מהות הזמן, אני יודע מהו, אולם אין אני יודע מה להשיב כששואלים אותי מהו”. ברגסון הגדיר את “חוש הזמן”, את “ההמשך”, כיסוד עיקרי של ההכרה האנושית. פולה בונה עליו את גישתו אל הספרות ואל ההיסטוריה של הספרות הצרפתית.

הוא מראה שהיה זמן, בימי הבינים, והיתה אצל האדם מזיגה בין “חוש הזמן”, בין “ההמשך” ובין “חוש הקיום” שלו. שני החושים היו חופפים זה את זה. האדם האמין אז בהשגחה הפרטית, ללא שום סייגים. הוא ראה את עצמו כיצור אלוהים, שקיומו משתמר על ידי השגחה זו ו"המשכה" נקבע על ידה. שתי ההרגשות היו משולבות זו בזו. לאחר זמן, בתקופת הרינסנס, נוצר הקרע הראשון. האדם מתחיל לראות את עצמו כשותף למעשה בראשית. הוא ממלא תפקיד בעיצוב תולדות עצמו. אם הוא מאמין עדיין שאלוהים ברא אותו וגרם לקיומו, נעשה הוא לבעל הבית של “המשכו”, של ה"זמן" שלו. במידה שאנו מתקרבים אל תקופתנו אנו, הולך ומתרחב בהכרה הקרע בין ה"המשך" ובין ה"קיום", בין ה"זמן האנושי" ובין “הוויתו”. ה"המשך" מתפורר לרגעים בודדים, המקושרים על ידי הזכרון. בכל רגע ורגע נולד האדם מחדש. הוא עובר מאי־ההווייה להווייה. מלבד ההווייה שהוא חי אותה, יש עוד אחרת שחלפה כבר והקיימת רק בזכרונו.

אם אנו רוצים להשתמש בשיטתו של פולה בנוגע לשירה העברית, רואים אנו שכאן הולכת ההתפתחות בכיוון הפוך מזה שאפשר לציין בתולדות הספרות הצרפתית. הדור הישן בשירה העברית חי בעוולם, שבו ה"קיום" נפרד מחוש הזמן, מה"המשך". אצל הדור הצעיר שניהם הולכים בד בבד. אין אצלו הפסקה בין הרגע בו הוא נכנס לתוך ההווייה במולדת ובין הרגע בו התחיל “זמנו”, ה"המשך" שלו. “זמנו” מתמזג עם “הווייתו”. מימי ילדותו הוא לוקח חלק פעיל מאוד בבנין ההווייה החדשה ואי־אפשר לו שלא ירגיש את בעלותו על “המשכו”, על “זמנו”. הוא חי בקשר הדוק עם החברה הבונה את העתיד, ואין עיניו פונות אל העבר. אין הוא שקוע כל כך בזכרונות על העבר, כמו שהוא שקוע בחלומות על העתיד. לפיכך מזדהה אצלו ההווה עם ההווייה.

ראינו כבר אצל גיבורו של שמעוני איך “נפל התבלול” מעיניו על ידי העבודה, על ידי ההשתתפות בבנין הארץ. גאולת הנפש הבאה על ידי התערות פעילה במולדת רואים אנו גם אצל המשוררים של הדור האמצעי. כבר ב"מסדה" של למדן רואים אנו את הכמיהה ל"השתחרר" מהזכרון.

"אנכי לא אזכור מאום, לא אחפץ זכר,

רק את אשר אתנו עתה אדעה:

על קדקדנו ירכב מחר לץ־לועג,

אכירהו

הוא־הוא אשר ישים מסוה היום על פניו

ויהי למורה דרך לנו ונלך אחריו

ונאמינה לו"…

לא רק שהוא רוצה ליהנות ממתנת השכחה, להפטר מחבלי הזכרון, אלא חולם הוא על האפשרות לעצור את מרוץ הגלגלים, לחדש את הנס של יהושע בן נון ולהעמיד דום הזמן. אין לו עדיין יכולת למזג את הזמן ואת הקיום, את ההמשך ואת ההווייה.

"וטרם גם נדעה את ישנה יד־חסד כה גדולה ואדירה

אשר לנהל תוכל את נועזיך

הצוערים על גדות תהום לקרב –

הה, אי יהושע־דור אשר יקרא לגלגל־עולם: “דום”

וליד גורל – “המתיני”!

עד תכון מסדה, עד בוא הנצחון!"

ההווייה החדשה ההולכת ונוצרת בארץ, הולכת יחד עם זה ונתלשת מהעבר הקרוב, אולם שואפת להתייחד עם העבר הרחוק. העבר הקרוב הוא קנין היחיד. העבר הרחוק הוא קנין האומה. זכרונה של האומה מאחד וממזג את הווייתה ואת המשכה. שניהם נעוצים בעבר הרחוק, בזמן שיצאה לאויר העולם מאי־ ההווייה, בזמן שעברה מן האין אל היש. לפיכך שונה היחס של הדור הצעיר אל העבר הרחוק מיחסו אל העבר הקרוב. ולחינם באים עליו בתלונות בגלל זה. כבר במשוררים מהדור האמצעי אפשר למצוא שוני זה של יחס אל שני העברים, גם אצל אלה שהנם קשורים עוד קשרים בל ינתקו עם העבר הקרוב. מענין ביחוד בנידון זה הוא המשורר ש. שלום, שכל שירתו ספוגה מטפיסיקה ומיסטיקה, והזמן וההווייה מוצאים להם בה מקום חשוב מאוד. בקובץ שיריו בו הוא מעמיד “פנים אל פנים” את ה"אני" שלו, הרוחני, השירתי, הנתון ב"זמן" ואת ה"אני הגשמי, הנתון ב"הווייה", משתדל הוא להסביר את רמזיו בפרק הנקרא “שער החמשים”. יש חמשים שערים המוליכים את האדם אל סף המסתורין של הנצח. ביאליק, בשירו הידוע “הציץ ומת”, מביע ספקות ואין הוא מגלה מעבר לשער החמישים אלא את הבלימה. ש. שלום רוצה למצוא שם פירושים לרמזים של ההווייה:

“שער מסתורין בפכחונו של הזמן? יתכן שזה הדרך. יותר מדי נאחזנו בנגלה, האמנו במצוי, ולא חשנו ולא ידענו, כי הוא אינו אלא בבואה רגעית למתרקם בנצח, אור של כוכב רחוק, ראי של יש עלום, אות חיצון למתרחש לפני ולפנים. השיר הזה מנסה לחתור במרומז כאן. דרכו של אדם יהודי בן המאה העשרים מבפנים. הדרך מתרדמת הדורות אל ה”יקיצה" הפתאומית על סף החדלון – אל היש".

והמשורר מוסיף ואומר:

“… יש איפוא מה שמונע את ברכת הפגישה של האדם עם עצמו. של ישראל עם גאולתו, של העולם עם יעודו. יש “אויב”… אולי מוצאים כי ה”אויב" בתוכנו הוא כי… החיץ בתוכנו הוא, זה החיץ שאינו נראה בין האוהב ואהובת נפשו, בין השאיפה להגשמתה, בין המזומר והמזמור… כיצד יגיע האדם אל עצמו, ישראל אל גאולתו, העולם אל יעודו, מבפנים.. מן הראיה פנים אל פנים עד המאמץ האחד הקדוש אל אחדות הרצוי והמצוי"…

ה"רצוי" נמצא בעתיד, נתון ב"זמן". ה"מצוי" זהו הקיים, זוהי ה"הווייה". אפשר יש כאן לפנינו ניסוח אחר של מיזוג ה"הווייה" עם ה"המשך". מיזוג הנמצא עדיין במדריגה של “כיסופין”, של שאיפה וכמיהה. כי דרכו של “האדם היהודי בן המאה העשרים”, דרכו של המשורר אל עצמו, היא בהידבקות עם ה"עבר המת", עם ירושת הדורות, עם הווייה ש"חלפה" שהמשורר נדבק בה ברחפו על הזמן:

"וחולפים הדורות ושטים הזמנים

ועולם במצוקיו יתנודד כשכור.

אך עוד אני שם, מסותר הפנים,

ממלא שליחותי, מכוון הזרקאור".

ובמקום אחר נאמר:

"הולך אני אלי, אל ארץ קדם.

הולך אני אל עברי המת.

אני יודע כי הכל ברדם–

ואני יודע כי הכל אמת"…

מרטין בובר אמר פעם שיש ליהודים חוש מפותח יותר ל"זמן" מאשר לשטח. וגם יש להדגיש שאין “הנצחיות” מושג יהודי, לאמיתו של דבר. המושג הזה בא מהיוונים, הכופרים ביצירת יש מאין. “נצחיות” זאת אומרת, זמן בלתי מוגבל שאין לו ראשית ולא אחרית. ה"זמן" היהודי מתחיל בבריאת העולם ויסתיים ב"אחרית הימים". יש תכונה מסוימת ב"זמן" והיא ה"התמדה", ויש תכונה מסוימת בשטח וזהו “חוסר הכיוון”. ש. שלום רואה את שתיהן בהסתכלו בגמלים:

"לעולם הם באים…

ולעולם לא נדע, אנה ראשיהן

בין שחק וארץ נשאים…

הכבר פרקו את זמן מעל גביהם?

או עוד לא טענוהו?

איכה ינועו

מישרים – בהלפת שמי רום וכוכביהם"?

יש עוד תכונה ב"זמן שש. שלום עומד עליה והיא חליפותיו ואי־האפשרות להדביק ולתפוס אותו:

"עתים הלילות בעיני כרכבת

הדוקה לילדות, קרון אל קרון.

הימים כתחנות במדינה לא נחשבת

חולפים, נדפים עם שלפי השאון".

מצד שני מקבלים ב"מרוץ הזמן" כל מושגינו צורה אחרת. הכל נעשה מטושטש, הכל נעשה יחסי והתחומים מתערבבים:

"ברחוב ההוא אין חוק לזמן המתנועע,

תאומים שם חי ומת, ילדות וימי־עד.

כל בית הוא מבט של רב־פנים יודע.

ושער הוא משקף אל נוף הנשכחות".

בחוש היהודי לזמן יש מקום מיוחד לעתיד. ולבות המשוררים נמשכים אחריו באהבה. אולם אם קורה ושיר־העתיד הופך למציאות, נזכר המשורר שהיה כבר יום שהאיר יותר מזה של עכשיו, לכל הפחות בחזון השירה:

"הן שרנו את השיר, בשרנו את היום…

כי לנו לא תגמול ולנו לא שכר,

כי כל הווה עבר יהפוך, ואנו – למחר!

ועת כל פה הגיל יצהיל, לבנו כבר נזכר

ביום פלאות גדול מזה ובאור, מזה ייקר…

העתיד עם התקווה הצפונה בו יכול לשמש משען וסעד בעת צרה וצוקה, והמשורר שחי את תקופת השואה מבקש להשען ב"זמן":

"שבע אמעד ואפל,

רום ינחני סחרחר.

אי אחיזה באתמול?

מה ינחם המחר?"

הפירודים שלקטנו מעל שולחנו של משורר דור־הביניים מכניסים אותנו לתוך המתיחות הנוצרת על ידי אי־ההתאמה בין הרגשת הזמן ובין הרגשת הקיום, בין ה"המשך" ובין ההווייה. המשורר מרגיש שחייו “קרועים” ואין הוא יודע מדוע, מפני מה ולמה.

"בודדים יצאנו בדרך הזאת,

חיינו הקרועים התלקחו בצר.

חפצנו דבר מה…

בקשנו דבר מה"…

ספק אם יש בכוחו של המשורר להגדיר את הסיבה שגרמה ל"קרע" זה. הוא מבקש תיקון לנשמתו ב"נתיב המולדת", בלי שתהיה לו הכרה ברורה של הדבר שיצר את אי־השקט בנפשו. במידה שאנו הולכים ומתקרבים אל הדור הצעיר, אל אותו דור שנתמזגה אצלו ההווייה עם ההמשך שלו, הזמן והקיום, באותה מידה אנו פוגשים נעימות חדשות, אף על פי שגם כאן הדברים אמורים בהרגשות מתחת להכרה. לפיכך אנו קוראים אצל לאה גולדברג, למשל:

"הלילה לא כרה בינינו תהום

גשרנו גשר בין היום ואמש.

ולא ביש אותנו אור השמש,

ואחדותנו טהרה ותום".

היא מדברת על “אחדות”. אין אצלה תהום בין “היום ואמש”. ה"המשך" מתמיד ומשתלב בהווייתה. יותר על כן. היא מאמינה ש"סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח", או בניסוחה המודרני של המימרה הזאת, בחזרה הנצחית:

"זכור נזכור את הדברים

בתמורת תור השנה וחליפות יום ולילה,

כיצד היה הסהר דק־להשבר,

ומלא מאור והעגיל וגוע,

וחודשו נעוריו".

את ה"גשר בין היום ואמש" יוצר הזכרון. אין אצלה שברי רגעים שאינם מתלכדים ל"המשך" ואין אצלה הרצון להמלט מפני העבר. להפך, היא מפחדת מפני ה"נשיה".

"ושוב חוזרים אל כל אשר היה

בקשנו להאיט את צעדינו,

ריחות תמולים בקפולי בגדינו

ומול עינינו פחד הנשיה".

כפי שאמרנו, אין הדור החדש רוצה לשכוח את העבר הרחוק, לגרש את “ריחות התמולים”. אין הוא רוצה להתנתק מההיסטוריה. עם כל המלאי של ההווייה שלו אין הוא נתלש מהדורות שעברו. יש לו אפילו הרושם שכל מה שהוא יוצר פורץ אל ההיסטוריה ומבקש את ברכת הדורות שחלפו. וככה קוראים אנו אצל המשורר המגיב על כל תנודה ותנודה של ההווה, אצל נתן אלטרמן, את המלים האלה על העיר החדשה:

"… כאורחת נושאת אשכולות אדומים,

מבלי שאול בטפיחת חלונים ודלת,

היא פרצה אל דברי־הימים!

ויצרוב לגלוגה את שקטן הדמוע

של תמונות זכרון ומחלות תורשה –

הה, דורות, אל יחר לכם, אל תיתמוה.

אל יחסר ברזלכם בנעורי תירושה".

דמות העיר החדשה הזאת, הבנויה בעמל כפיהם ובזיעת אפיהם של בני הדור הצעיר, מלווה אותם תמיד, גם בשדות הקרב, גם במלחמה, גם בטלטולי הבריגדה היהודית במדבריות. וכשבנימין גלאי נזכר בה בנדודיו של חייל בכרכי־הים, נפשו יוצאת מגעגועים עליה:

"יש נאים, הדורים יש ממך, כרך עליז,

אך אני אהבתיך, לא שבתי,

תהא נא פריז לנערי פריז,

אך אני רק אותך אהבתי".

מכיון שקובץ שיריו של בנימין גלאי “עם הרוח” מוקדש בעיקר לימי המלחמה, חדור הוא אותו חוסר בטחון השורר בימים כאלה. המשורר נקלע בין היאוש ובין התקווה, שאיננה אלא “כוכב עליז”. ונדמה לו שהכל יבוא "לאחר זמן.

" ונפש האדם – אף היא תהום רבה,

רבה עד זעווה.

עליה מרקד כוכב עליז, זעיר,

וזאת היא התקוה!…

ואך בבוא העת, בעמק הבכא,

בבקוע המחר –

אמת ואמונה: גם לי וגם לך

תבוא כבר מאוחר".

והנה משורר אחד אהרן אמיר (“קדים”), מן התקופה שלאחר מלחמת העצמאות. אין הוא מאמין בכלל לא במות ולא בזמן האנושי, שאינו הכל יכול. הוא שר על האדם הנצחי, או על זה שלא החיים ולא המות לא יוכלו לו. הוא שר על האדם שאינו אוכל:

הנה זה איש אשר כלה ונותר…

הנה זה איש אשר אוכל ושאר:

אם צורב – לא נצמת

אם נבוס – לא הוכת

אם כורת – מצבתו באדיר…

נתיבו לו אחד

ועד־קץ בו יצעד

ועד־קץ בו ילך כי נדר".

המשוררת שלא נשארה בחיים אחרי מלחמת העצמאות, שהביאה את נפשה קרבן על מזבח המולדת, בת־שבע אלטשולר, לא הספיקה ליתן ביטוי כולל לחוויותיה במלחמה זו. ועם כל צעירותה הביעה רגשי דורה, ש"המשך" והוויה מצטרפים בו לאחד. יש אצלה מתיחות התקווה, הציפיה לעתיד, החודרת את “היום” ואת ה"אתמול", אף על פי שאיננה בטוחה שזה ישא פרי:

"מתכנס ההווה במבחר כאביו,

מתלקטות חויות יאושיו

ולמקלט צפיה שואגים יחדיו.

ונקלט אור מסנוור משמי העתיד

וסדק נסדק בבדק עבר.

ומעל “אני מאמין” ו"אני מאשים"

נמתח מתח רופס ועקר".

כאמור, אין אנו יכולים לתת סקירה כוללת על השירה הצעירה. אולם גם הנתונים המעטים שעליהם עמדנו, מציינים את הנטיה החדשה, את הכיוון שרצינו להגדיר אותו כהתאמה בין ה"המשך" ל"קיום", בין הרגשת הזמן להרגשת ההווייה. הנה לפנינו עוד משורר צעיר, שמולדתו בחוץ לארץ, אך קיבל חינוכו בארץ. הוא יצא וחזר. ט. כרמי הביא אתו בחזרתו אוצר גדול של תרבות נכרית, הנשמעת מבין שורותיו. אולם הוא חזר בשעה גורלית, בשעה שה"זמן " וה"קיום" עמדו בסימן השאלה. הוא משתלב בדור, שאליו הוא משתייך, באש הקרבות על העצמאות:

אהובתי,

החפירות עמקו ורחבו.

אולי הערב

כבר לא תגענה אליך ידי.

אהובתי,

הבצורים רמים ואפורים.

אולי הערב

כבר יתש כוחנו

ושנותינו תתרסקנה על חומה".

ט. כרמי הוא לימוד נסיון מארצות רחוקות. חדור הוא ספקנות שאין הוא יכול להשתחרר ממנה. אין הוא מאמין יותר במעשיות לילדים:

"נומה, נום

לא היה,

לא היה מעשה…

ואבא לא הביא לך שה

צח־קט,

רחים,

פועה וחמים

מידידי הדורות סואנים".

“המשורר נתבגר בניסיונו למרות צעירותו. אין הוא מפחד מפני מאומה, גם לא מפני מוות. ואין הוא קושר לו כתרים רומנטיים; ה”המשך" וה"קיום" היו לאחדים בעיניו;

" את גונחת, זקנה.

פשוט הוא המות, פשוט עד מאוד.

לא פרש עטוף שחורים, דוהר על אבירו.

לא פיל, מלופד עינים ואיום.

וודאי לא זקן אוילי ומגל בידו.

פשוט הוא המות:

ריאה שעיפה וחרחור אחרון בגרון".

אם המשורר לא הביא את המסקנה הזאת מהארצות שחזר מהן, יכול היה להסיק אותה במקום ובשעה הנכונה, עת שהגודל הידק יחדיו את ה"המשך" ואת ה"קיום". מובן מאליו, שבמקום שאין קרע בין ה"המשך" ובין ב"קיום" אפשר לפלס נתיב לנצח. ואין שם פחד מפני המות, כי אין זו הפסקה.

החיבור הזה, אחד מספרי המופת של הספרות הספרדית, שיצא בסוף המאה החמש־עשרה, לא פג טעמו ולא נס ליחו אף בזמננו. ולא לחינם מצא אחד מגדולי הבמאים הצרפתיים, גאסטון באטי, לנכון להעלות אותו על הבמה, וזה בימי המלחמה, בשנת 1943. החיבור כמו שהוא אינו ניתן לביום, וגאסטון באטי השתמש בעיבודו של פּול אַשאַר, שחזר על עבודתו שמונה פעמים עד שמצא את הנוסחה שישרה בעיניו. אפשר לערער על עיבוד זה של אשאר שהכניס בו הרבה משלו, שלא לטובת הענין, וקיצר במקום שאסור היה לשנותו, אולם ההצגה הצליחה במידה גדולה כל כך שחזרו וחידשוּ אותה בפאריס אחרי השחרור.

כשהופיע ספר זה בפעם הראשונה זכה לפרסום גדול אפילו מזה שקיבל, כמאה שנה אחר כך, דון קישוט, ספרו של סרוונטיס. “הסלסטינה”, שהוא סיפור דרמאטי, היא היצירה הריאליסטית הראשונה בספרות העולם. ההיסטוריון האנגלי של הספרות הספרדית, פיצמוריס־קאללי, אומר עליה: “הנפשות המדברות בה אינן לא מלכי ביצנץ ולא מלכי קורניוואליס ולא בעל־זבוב. מטפלת היא ברגשותיהם של אנשים בינונים, בפחדם של הנאהבים, בתכסיסי פושעים זקנים ובדרכיהם העקלקלות, בהתהוללות ובאהבת הבצע של בני־בליעל, בעזות־פנים של משרתים, בפטאליות העיוורת, בשביעת־הרצון של הבורגנים. כל זה מצויר באופן נעלה, בהסתכלות חודרת וריאליסטית”. וההיסטוריון מוסיף ואומר: “…החיבור הזה היא יצירת מופת. ואם אמת הדבר, כמו שרבים מוצאים, שמחברה הוא הצעיר רוחאס, הננו עומדים כאן לפני טריומף מבהיק של הגאוניות היהודית”.¹

אבהותו של האנוס פירנאנדו די רוחאס היתה שנויה במחלוקת זמן רב. עכשיו, כפי שנראה להלן, אין להטיל ספק בדבר. המהדורה הראשונה של הספר נדפסה בשנת 1499 בבורגוס, בעילום שמו של המחבר. הטופס היחידי שנשתמר ממהדורה זו הדף הראשון חסר בו. אין היא מונה אלא שש־עשרה מערכות ואין הקדמות מצורפות אליה. המהדורה השנייה נדפסה בסיביליה בשנת 1501, גם היא בת שש־עשרה מערכות, והקדמה, מכילה התנצלות, בראשה. המהדורה השלישית מכילה כבר עשרים ואחת מערכות והקדמות וסיומים בחרוזים של המגיה אַלונסו די פרואַסה. אחת ההקדמות האלה מביאה בראשי חרוזיה את שמו של המחבר: הבאשילר (עורך־דין מוסמך), פירנאנדו רוחאס, שנולד בעיר מונטאלאבאן. הרבה נתווכחו אחר כך החוקרים בשאלה אם כל עשרים ואחת המערכות נכתבו בידי מחבר אחד ולסוף הסכימו שכולן באות מיד אחת, אף על פי שלא כל ההוספות האלה מגיעות לרמה של שש־עשרה המערכות הראשונות.

המחבר נתן לספר את השם “טרגי־קומדיה של קליסטו ומליביאה”, והמתרגמים האיטלקים שינו את שמו ל"הסלסטינה", הוא שמה של אחת הנפשות המדברות בחיבור. והשם הזה נתקדש ונתפרסם בעולם. המחבר מתנצל ואומר: “הסלסטינה, טרגי־קומדיה של קליסטו ומליביאה, המכילה לא רק סגנון נעים וקל אלא גם הרבה פתגמים פילוסופיים ועצות נחוצות לצעירי־ימים, שמטרתם היא להראות להם את ערמתם ומרמתם של המשרתים ושל המתווכות בזנות”. בהקדמתו מסביר המחבר למה קרא לספרו “טרגי־קומדיה” והוא נותן את תמצית הענין: “קליסטו הוא בחור בעל יחוס, בעל שכל ישר, יפה תואר, מנומס, מחונן בהרבה מידות טובות, אולם בעל אמידות בינונית. הוא נמשך באהבה אל מליביאה, עלמה צעירה, יפה עד מאוד, בת־יחוס גדול ונעלה, שחונכה על ברכי העושר, יורשת יחידה לאביה פילביריו ולאמה אליסה, והיא אוהבת אותם אהבה רבה. במאמציו של קליסטו הנמרץ נכבשה צניעותה. עזרו לזה: סלסטינה, אשה רעה וערומה, ושני משרתיו של קליסטו ששקע באהבתו. המשרתים רומו ובגדו באדונם, כשנמשכו אחרי אהבת הבצע והתענוגים. סוף מר ונמהר בא לאהובים ולעוזריהם. בתחילה הכין הגורל מקום יאות בו פגש קליסטו את בחירת לבו, מליביאה”.

עד כאן דברי המחבר. המעשה פשוט בתכלית הפשטות. מעשה בצעיר וצעירה שאהבו זה את זו ופגשו מכשולים בדרך התקרבותם. באה אשה ערומה, בעלת־תחבולות, וסידרה את הענינים. כמובן, לא עשתה זאת לטובת הכלל אלא על מנת לקבל פרס. משרתי הבחור היו בין עוזריה, והיא הבטיחה להם חלק בשללה, אולם כשהגיעה שעת התשלומים סירבה לתת מה שהבטיחה, וגרמה לעצמה שתמות מיתה משונה בידיהם. בזה נפתחה שורת האסונות שבהם נגמר הסיפור.

מענין הוא ורב ערך אופן השתלשלותם של המאורעות, דרכי הנפשות המדברות, נפש ונפש והליכותיה, נפש ונפש וטיפוסה, נפש ונפש ואופייה. אין דבר קורה בסיפור הדרמאטי הזה בלי שתהא הסיבה נתונה מראש בנפשות העושות ובתכונתן. גם כיום, אחרי עבור מאות בשנים להופעת החיבור, אין אנו יכולים לקרוא אותו בלי להמשך אחרי הרפתקאותיהם של הגיבורים, בלי לחוש את האמת הפסיכולוגית הנעוצה בכל דרכיהם, בלי לראות אותם כאנשים העומדים לפנינו חיים.

קליסטו הוא צעיר העומד ברשות עצמו. הון הגון נפל לו בירושה. ביתו מלא משרתים והוא רגיל לכך שכל דבר העולה על רוחו יהיה מיד, בזריזות ובלי שהייה. הכל נשמעים לקולו ואין הוא יודע מעצורים בדרכו. רצה הגורל, כפי שהמחבר אומר, שיפגוש את מליביאה. במקרה היה הדבר. נצו נתחמק ממנו ועבר לגינתה של מליביאה. בבקשו אחריו הוא נפגש עם העלמה, ולבו מתמלא אהבה. בלי הקדמות, בדרכו הפזיזה, הוא מביע לפניה את הרגשות שתקפוהו. מליביאה נפעמת בראותה אותו ועוד יותר בשמעה את דבריו. מעולם לא באה בדברים עם בחורים צעירים. היא נתחנכה על דרכי הצניעות. יודעת היא שאסור לה, בלי רשות הוריה, להקשיב לדברי אהבה מפי איש זר. היא מתמלאת חימה על עזותו. עונה לו בכעס, מאיימת עליו ומגרשת אותו. אבל וחפוי־ראש חוזר קליסטו הביתה. הפעם הראשונה בחייו אירע לו מקרה כזה. משתוקק הוא לדבר שאין ידו משגת. ואין לו, כנראה, תקווה שתאוותו תתמלא אפילו למחצה. אין הוא יכול להבליג על רגשותיו וגם איננו רוצה להשקיטם. איננו רגיל להתאפק ולכבוש את יצרו. מצד אחד לבו נמשך אחרי יפייה של העלמה, ומצד שני מכיר הוא ברום עמדתה, בגודל יחוסה, ושהיא נמצאת מחוץ לגדר השליטה שלו. והוא בא לידי יאוש. ואולם, ככל שהוא מוסיף לחשוב עליה, כן הולכת וגדלה תשוקתו, כן גדלה התמרמרותו על אשר אין בכוחו להשיגה. כילד מפונק, שאין נותנים לו מה שלבו חפץ, מסוגל הוא להתנפל על הרצפה, לרקוע ברגליו ולהרים קולי־קולות.

משרתו סמפרוניו גדול ממנו בשנים ובנסיון. וגם סמפרוניו זה, יועצו התמידי, איננו יודע מה לעשות. אם יעזוב אותו לנפשו, עלול הוא לאבד את עצמו לדעת. ואם ינסה להרגיע את רוחו, ישלוף אולי קליסטו את חרבו ויהרוג אותו במרי־נפשו. והמשרת הערום מחליט ראשית לתהות על קנקנו. מכיון שעמד על טיב הענין מתחיל הוא לחוות את דעתו בכלל על ערך האשה ותעלוליה, על שפלות רוחה ועל דרכיה המשונות. הוא מביא ראיות ואסמכתות מכתובים ומספרים, מדעות אנשי השם וממעשים שהיו, ומשתדל להוכיח לו שאין על מה ליהרג, שאין השכר שווה בהפסד הכרוך בו. כל הפרק הזה נראה משונה לבן־זמננו. בקיאות כזאת, ידיעות כאלה מוזרות הנה בפיו של משרת פשוט, עם־הארץ. יש בזה הרבה מרוח הזמן שבו נכתב הספר, כשרגילים היו המחברים להדהים את הקורא בידיעותיהם ובבקיאותם והיו מגבבים דברים על דברים ומעשיות על מעשיות, בלי שום יחס פנימי אל הענין המדובר, והיו שמים את כל הדברים האלה בפי גיבורים, פחותי־דרגא, שאפשר היה לחשוב עליהם שמעולם אף לא שמעו אותם. אולם כאן, בשיחה שבין סמפרוניו לקליסטו, יש איזה רמז של הצדקה להתגנדרות של המשרת בידיעותיו. סמפרוניו בז בנפשו לאדוניו וחושב את עצמו לחכם ממנו. הוא מנצל את שעת הכושר כדי להתגאות עליו ולהראות לו שאיננו נופל ממנו בידיעות ועולה עליו ביישוב הדעת ובתבונה. וכל השיחה הזאת חשובה מאוד לציור תכונתו של סמפרוניו הצבוע והרמאי. הוא הרגיש מיד שאפשר להוציא תועלת מהמיצר שנמצא בו אדוניו ואין הוא רוצה אלא לגרות את יצרו.

קליסטו סותם את פיו בהערה שנקל לסמפרוניו לעוץ עצות, להתלוצץ, להפחית את ערך הדבר, בשעה שהוא בעצמו מתעלס באהבים עם בחירת לבו, אליסיה. רק לזה חכה המשרת. אין הוא מחמיץ את ההזדמנות. הוא מקבל על עצמו לסדר את הענין בעזרתה של האשה החכמה והנבונה, בעלת התחבולות והמומחית לדבר, הלוא היא סלסטינה הידועה, שאצלה גרה אליסיה. הוא מקבל גם דמי קדימה בעד העסק הזה ומעיר שעוד ירבה קליסטו לתת לו כהנה וכהנה. ככלב לפני פתח המטבחיים הריח סמפרוניו רווח הגון שעתיד לבוא לו מהמצב שבו נתון אדוניו. קליסטו, קצר הרוח, דוחק את הקץ ואינו נותן מנוחה לסמפרוניו עד שילך להזמין אליו את האשה סלסטינה.

אשה זו, עמוד התווך של הסיפור הדרמאטי הזה, מקבלת על עצמה את השליחות בחפץ לב, ושמחה היא לה, לפי דבריה, “כרופא הרואה פצועים לפניו”. תכנית עבודתה מתוקנת מראש. קודם כל עליה להגדיל את התבערה בלבו של קליסטו, לחזק את תקוותו במלים יפות ובהבטחות טובות, לדחות את מלוי תאוותו באמתלות שונות, למוץ את לשדו ולהוציא ממנו כל מה שאפשר. את תכסיסיה ואת ערמתה רואים אנו תיכף כשהיא נפגשת את פרמינו, זה המשרת השני של קליסטו. צעיר הוא עדיין לימים ונשאר בקרבו עוד זכר של אמונה ויושר. מכיר הוא את הזקנה הזאת, שאמו נתחברה אליה ושהוא עבד אצלה בילדותו. הוא מזהיר את אדוניו מפני הסכנה לבוא בדברים עם אשת תהפוכות זאת, בעלת מזימות רעות, מלאת כזב ומרמה. סלסטינה, שאזנה קלטה מאחורי הדלת את דבריו של פרמינו, מבינה שעליה לקנות קודם כל את לבו של המתנגד הזה. מתחילה היא לנסות אותו בשוחד, ובראותה שאין הוא להוט כל כך אחרי הבצע, מערימה היא עליו במשלים ופתגמים לאין קץ, עד שהוא מגלה את הצד החלש שבו: אוהב הוא ללא תקווה את אריאוזה. עכשיו, לאחר שהיא יודעת כבר במה לקחת את לבו, קל לה לצודו ברשתה. לחינם יפרפר וישתדל להתחמק ולהשתחרר ממצודתה; הוא נלכד ונעשה לאחד מתומכיה. היא משלימה את “חינוכו”. גם הוא נהפך לאוהב בצע ומן הנלהבים. הוא יהיה הראשון לתבוע ממנה בחוזק יד את חלקו.

את גודל מעלתה, את עומק בינתה ואת רוב חכמת הנפש שיש בה, אנו מתחילים להבין בשעה שהיא מתקיפה את מליביאה, כשחדרה אל ביתה באמתלה של מכירת ארג וחוטים.

שתי הרגשות מתרוצצות בקרבה של מליביאה ומתנגדות זו לזו. בעלי הפסיכואנאליזה בודאי יגלו בלבה דו־פרצופיות ביחסה אל קליסטו. אין כל ספק שגם לבה נפגע בפגישתם הראשונה. הבחור מצא חן בעיניה. אולם ליבא לפומה לא גלי. בתת־ההכרה שלה, בעומק נפשה, תוסס והומה רגש חדש לה, נעים ומושך את הלב. ברם, אין ההכרה שלה, הנתונה להשפעתם של הסייגים והאיסורים של חינוכה, מתירה להעלות את הדבר אפילו על הלב. בשעה שסלסטינה, כפי דרכה, בין דברים רבים ושונים, על יפייה בכלל, על ימי עלומיה בפרט, בעשותה השוואה בין הבחרות ובין הזקנה, בספרה על זקנתה היא, על מעשיה הטובים, על הכוונות הטובות שיש לה, פולטת, כאילו דרך אגב, את שמו של קליסטו, פורצת מליביאה בכעס גדול, מתמלאת חימה ומרימה קולי־קולות. אסור בנוכחותה אף להזכיר את שמו של המנוול הזה, שהעז לפגוע בכבודה. אולם אין כל כעסה בא אלא כדי לכסות על רגשותיה האמיתיים. ואין כל דבריה המתלהמים, ואין כל הגידופים והזלזולים שהיא זורקת בפניה של סלסטינה באים אלא כדי להשקיט את הסער המתחולל בקרבה, למצוא מוצא לניגוד שבין הכרתה להבלתי־מוכר שבה, להבליע ברגש הגאווה, בסילוד הנפש למראית עין, את הדרישה הטבעית שאיננה נותנת לה מנוח.

וסלסטינה זו, כאילו יצאה מהאסכולה של פרויד, מבינה את טיב הדברים הקשים שהיא שומעת ויודעת היא את ערכם. יודעת היא איך להגיע למטרתה ואיך להוציא מתוק מעז. מכירה היא בדרכן של העלמות הצנועות הללו. ולפי דבריה: “לשונן עצמה מתפלאת ליישוב־דעתן, לסבלנותן ולאופן שמביעות הן דברים המתנגדים לגמרי לחוויותיהן ולרגשותיהן”.

סלסטינה נותנת למליביאה לשפוך את חמתה, “להריק את מחסנה” ולקבל סיפוק נפש חיצוני במלחמה הפנימית הגדולה שנפשה נלחמת בדבר האסור, ההולך ומקבל שליטה על כל ישותה. בינתיים היא מכינה את תשובתה, אף על פי שהקרקע מתנודדת, והיא יראה פן תשמט מתחת רגליה וכל מאמציה ילכו לאיבוד. האשה הערומה מבינה שצריך לתת לעלמה דרך כדי לצאת בכבוד מן התסבוכת, ולמצוא מוצא לנסיגה שלא תפגע בגאוותה. והיא פונה אליה ואומרת שלחינם כעסה העלמה. היא חושדת בכשרים. היא לא הבינה את דבריה ופירשה אותם שלא כהוגן. אם אמרה סלסטינה שהאדון קליסטו חולה ומשתוקק לשמוע מלה שתצא מפיה של מליביאה ושתביא לו ארוכה, אין בזה שום כוונה זרה. האדון קליסטו חש בשיניו ושמע שהגברת מליביאה יודעת תפילה שהיא סגולה מוחלטת למחלת השיניים. וגם חגורה יש לה שנגעה בעצמות קדושים ושהיא תרופה מנוסה נגד כל מיני מכאובים. רק זאת הוא מבקש. זאת ולא אחרת. ולחינם רגזה העלמה והתרעמה על מסכן זה, הנמצא במצב, שכל מחשבה זרה רחוקה ממנו. מילביאה שקטה תיכף ומיד. כעסה וחמתה עברו כאילו לא היו. אם בדבר צדקה הוא הענין, אין לה אלא להתחרט ולבקש סליחה על התלהבותה וקוצר־רוחה. ומליביאה מרגישה, בודאי, רגש של תודה למתווכת הזקנה והערומה הזאת, על אשר המציאה לה את המעבר ההגון בין שני היצרים המתרוצצים בקרבה: בין יצר הטוב ובין יצר הרע, בין הנגלה ובין הנסתר. והמעבר הזה נותן פתרון באופן המתקבל על דעת הבריות לספקות ולתשוקות שבהם היא מתלבטת. אסור לבוא בדברים עם בחור זר בלי הסכמת ההורים, אולם מותר, ואדרבה מצווה היא, לבוא לעזרת חולה וסובל. המצב נשתנה לגמרי. עכשיו יכולה היא לחלום ולהעלות בדמיונה את פני קליסטו כאוות נפשה ולהתענין בשלומו. ואין למוסר ולמסורת שלה לבוא עליה בטענות. במצווה היא עוסקת! בפרק שהיא עומדת לעת עתה די לה בסיפוק נפש רוחני זה. אולם בקרוב לא יספיק לה דבר זה. הנער השובב הקטן, כפי שמציירים אותו המשוררים והאמנים, יכול להיות שבע רצון. חצו קלע אל המטרה. ובעזרת האשה החכמה סלסטינה נעשתה פרצה בחומת הצניעות שהקימו הוריה של מליביאה מסביב לה בחינוכם ובהוראותיהם, במסורתם, מסורת בעלי־יחוס. הנער, בעל הכנפיים, מציץ מבעד החרכים שנעשו בגדר וצוחק. בקרוב תחפץ האהבה ותמוטט את כל היסודות ותשטוף בזרמה את כל הסייגים ואת כל המחיצות, ותהיה מליביאה, זו הצנועה, שתשלח את שפחתה, לוקרציה, אל סלסטינה ותבקש ממנה לבוא לראותה.

הפגישה השנייה בין מליביאה וסלסטינה היא נפלאה עד מאוד. סלסטינה מראה פנים כאילו אין היא מבינה למה קראו לה. ומליביאה פוסחת עדיין על שני הסעיפים. אהבה וצניעות משמשות בה בערבוביה. המלחמה בין האסור ובין הנכסף עדיין לא נגמרה בקרבה. שתי הנשים מדברות ברמזים. וכשסלסטינה מעלה שוב על פיה את שמו של קליסטו, מתחלחלת מליביאה לצלצול השם המושך והנעים הזה. אולם מתוך עמקי לבה עולים על זכרונה כל האיסורים והצוויים שעליהם נתחנכה, טופחים על פניה והיא מתעלפת. הסצינה נגמרה במין הספד מצד מליביאה על חבלי־נעוריה, על צניעותה ההולכת ומתחסלת ועל כבודה ההולך ומתחלל. עבודת סלסטינה נעשית באמונה והיא הרויחה ביושר את שכרה. לסדר פגישות עם קליסטו קל הוא בשבילה עד מאוד. במהדורות של עשרים ואחת מערכות שלוש פגישות כאלה. יש אומרים שהפגישה השלישית, הנעלה מכולן, השפיעה אפילו על שקספיר ב"רומיאו וז’ולייטה" שלו. מוצאים סמוכין לזה בעובדה שדראמה זו נכתבה על ידי שקספיר אחרי שנתפרסמה “הסלסטינה” באנגליה ושבזמן ההוא הרבו האנגלים לחקור ביצירה ספרדית זו.

לאמיתו של דבר, את דמותה של מליביאה מצייר המחבר באופן נפלא. אחרי התעלפותה, שסיפרנו עליה, כששבה רוחה אליה, רואה היא את עצמה, כאילו כבר ניטל כבודה ממנה, ודי לה בקרבן זה. אבל אין אופייו ומזגו של קליסטו מרשים לו להסתפק בנצחון סמלי זה. אין הוא יכול לעמוד וחצי תאוותו בידו. לא די לו בפגישות ובשיחות צנועות, מלאות תמימות, המספיקות לצרכי נפשה הטהורה של מליביאה. לחינם היא מתחננת לפניו ואומרת: “ראה, מלאכי, שנעים לי לראות את פניך בשלווה, מצער אותי הטיפול שלך בי; הלצותיך הצנועות מוצאות חן בעיני, וידיך, שאין להן בושה, מיגעות אותי… נתעלז ונשתעשע באלף אופנים אחרים שאני אראה לך, ואל תרסק את אברי”… קליסטו איננו יודע גבול לתאוותו, הוא מכניע את מליביאה ומשעבדה לרצונו. אחרי שקרה הדבר, אין כל התרעמות מצדה ואין כל חרטה בלבה. שקועה היא כולה באהבתה ונתונה לה בכל נפשה. דרישות בחיר־לבה לחוק לה תחשבנה ואין עוד מקום בנשמתה לספקות ולחששות. העלמה נתבגרה ונשתלמה באהבתה.

בינתיים, בזמן שהנאהבים מתעלסים באהביהם, שוכחים את העולם החיצוני ופורשים ממנו לגמרי, כשהם כלואים בעולמם הפנימי והפרטי שלהם, הולכים הענינים ומסתבכים, והדראמה מתקרבת אל קצה. סמפרוניו ופרמינו דורשים מסלסטינה את חלקם בשלל. והיא בקמצנותה מסרבת לשלם מה שהבטיחה. המשרתים מתנפלים עליה בכעסם והורגים אותה, נופלים בידי המשטרה ונידונים למיתה. ידידותיהם, אריאוזה ואליסיה, מחליטות לקחת נקם מקליסטו ומליביאה. אחד מאהובי אריאוזה מקבל על עצמו לבצע את מזימתן ומתנפל על נערי קליסטו, טריסטאן וסוסיה, העומדים לשמירה מאחורי הגדר של גינת־מליביאה. קליסטו ממהר לעזרתם, נופל מן הגדר ושובר את מפרקתו. אין מליביאה יכולה להשאר בחיים אחרי מות אהובה. היא מאבדת את עצמה לדעת בהפילה עצמה מעל מעקה ביתה. ככה נגמרת שורת הפורענויות שהתחילה במיתתה של סלסטינה.

המחבר מוליך אותנו צעד אחרי צעד לתוך חדרי החדרים של נשמות גיבוריו, פסיעה אחרי פסיעה חודרים אנו למעמקי נפשם, ומהלך־רוחם, תכונתם ואופיים הולכים ומתחוורים לעינינו. המחבר מוסיף שרטוטים וקווים, לפעמים דקים מן הדקים, כדי להשלים ולסכם את תמונתם. ולבסוף רואים אנו לפנינו אנשים חיים על כל מידותיהם הרעות והטובות, על טבעם ומזגם, הפועלים ועושים לפנינו באיזה הגיון פנימי והכרחי.

רואים אנו את קליסטו ביגונו ובשעת שמחתו, שרוי ביאוש אין קץ ומלא תקוות, מחרף ומגדף את אלוהים בשעה שאין הוא רואה מוצא לפניו, ומתפלל ומתחנן בבית־הכנסיה כדי שתצליח סלסטינה במשלחתה לפני מליביאה. עומד הוא לפני בעיה חשובה בזמן ההוא לספרדים של מעמדו, לפני פגיעה בכבודו. ואנו רואים את התלבטותו בענין זה. המעשה ששני משרתיו נידונו למיתה, יש בו עלבון ופגיעה בכבודו. ביחוד שהשופט, שהוציא את פסק הדין, נתחנך בבית הוריו, וחייב להם על כל מה שיש לו. עמדתו ומצבו בחיים באו לו בגלל משפחת קליסטו. איך נועז אדם כזה לנגוע בכבודו? במונולוג ארוך קליסטו מביע את גועל נפשו ואת הבוז שלו לשופט כזה. אלם כששככה קצת חמתו, והוא מתחיל להתבונן בדבר ולהעמיק בו, הוא בא לידי מסקנה אחרת: “האם אין אתה רואה, אומר הוא לנפשו, שהדין צריך להיות שווה לכל אדם?”.

אין סתירה בין הרגשות האלה, כמו שאין סתירה בין האומנות של סלסטינה ובין יראת שמים שלה, בין דרכי הכישוף שהיא משתמשת בהן, בין הקמיעות, התרופות, הסממנים המשונים שלה, בין הלחשים והתפילות ל"פלוטו שר מעמקי־השאול" מצד אחד, ובין העובדה שמעולם לא פסחה על תפילת שחרית וערבית, לפי עדותו של פרמינו בעצמו, מצד שני. נהגו בדור ההוא, כפי שמספר לנו סרוונטיס באחד הסיפורים “למופת” שלו, גם הגנבים ושודדי־הדרכים להתפלל לפני צאתם ל"עסקיהם". ואם הצליחו במשלוח ידם, חשבו לעצמם לחובה להביא מעשר ממחיר הגניבה או הגזילה לטובת המנזרים והכנסיות. ולפיכך תמונתה של סלסטינה נתונה לנו שלמה מכל הצדדים: החיוביים והשליליים. אין היא מלאה רק מידות רעות ומגונות. אין צביעות ביראת־שמים שלה. אין היא רואה כל רע באומנותה. “חיה אני באומנותי, ככל בעלי־המלאכה, בטהרה”. כשמתרחש לה, עושה היא אפילו צדקה, באה לעזרתן של בתולות עניות שנכשלו. ויש לה איזו הכרה פנימית של הערך החברתי של שליחותה בתור מזווגת זיווגים, העוזרת לאנשים למלאות את תאוותם למרות המכשולים העומדים בדרכם.

מלבד התמונה החיה והריאליסטית של הגיבורים שפירנאנדו רוחאס מעביר לנגד עינינו, הוא נותן לנו את היכולת להסתכל ולהתבונן בהתהוותם ובגידולם. יש באמת גאוניות באופן שהמחבר מכניס אל החברה הפועלת לפנינו טיפוסים שלא נתבגרו עדיין ושאינם אלא דמותם של הגיבורים הראשיים בזמן שהיו עדיין צעירים לימים. רואים אנו את אליסיה העתידה למלאות את מקומה של סלסטינה הנעדרת. אולם חסרה היא אותה האהבה לאומנותה שבלעדיה לא תגיע לעולם למדרגתה של אומנתה הזקנה. על ידה אנו מתוודעים לאריאוזה, שלמרות גילה הצעיר יודעת היא כבר לנהוג באנשים, לקחת את לבם, להשתולל בהם ולחדור למחשבותיהם לא פחות מסלסטינה. ויש גם לה הכרת ערך עצמה וידיעות רבות ואם תרצה ללכת בדרכה של סלסטינה תגיע בנקל לדרגה גבוהה כמותה.

רואים אנו את פרמינו, שהוא כעין סמפרוניו שלא נתבגר כל צרכו, ההולך ומשתלם לנגד עינינו בהמשך הסיפור. רואים אנו את המשרתים הצעירים, טריסטאן וסוסיה, הרוצים לחקות דרכי הגדולים ושאין כל ספק שבזמנם יגיעו למדרגתם.

כדי להשלים לנו את תמונת התקופה ההיא מעביר לפנינו המחבר עוד כמה טיפוסים צדדיים, מלאי חיים וענין, כמו סנטוריו האציל, שאין לו פרוטה בכיסו, החי על חרבו ועל כל מה שהוא יכול להוציא מן הנערות הנתלות על צוארו. מכל אצילותו לא נשארו אצלו אלא גדלות בלי סוף והתהללות שקר שבהן הוא צודה את לבותיהן של העלמות הרוצות להאמין לו. בעוד שנים לא רבות ימצא לו מקום להתגדר בו מעבר לים בין ה"קונקויסטאדרים" ועוזריהם.

זהו תוכנו ומעלותיו של הסיפור הדראמטי הזה, המהווה תקופה חדשה בספרות אירופה. “איך שיהיה, אומר טיקנור, ההיסטוריון האמריקאי והקלאסי של ספרות ספרד, אין אירופה של הזמן ההוא יכולה להראות דבר מה באוצרות ספרותה שיהיה שווה בערכו (ל"סלסטינה"). כל הטיפוסים שבספר, החל בסלסטינה וכלה במשרתים החצופים והשקרנים, ובאותן הצעירות העוזרות לה, כולם מתפתחים במתיחות ובאמת כזו שאנו מוצאים רק לפעמים רחוקות בפרקים הנעלים ביותר של התיאטרון הספרדי. חיבור זה מלא חיים ותנועה בכל חלקיו. הסגנון שלו קל ושוטף, לפעמים גם מזהיר, ונובע הוא מאותם המקורות שמקומם הוא בשפה הקאסטילית העתיקה והאמיתית. לסגנון כזה לא הגיעה עדיין באותה שעה הפרוזה הקאסטילית, ורק נדירים הם המקומות שבהם הגיעה אליו גם אחרי זה. יש בו כמובן, גם התגנדרות מיוחדת בבקיאות ובלמדנות, הפוגעת בטעמנו, אולם כל זה, וגם גסות הביטויים אשר בחיבור, אינו אלא חסרון של המאה ההיא, שבה נתחברה ונתפרסמה ה”סלסטינה".²

אין פלא שהספר הזה נפוץ, כמו שאמרנו, במהירות גדולה, שימש לחיקויים וזכה למהדורות רבות ולתרגומים בכל השפות בנות התרבות האירופית. הוא תורגם גם לעברית, שנים מועטות לאחר הופעתו, על ידי המשורר העברי יוסף בן שמואל צרפתי, אולם לא נשתמר מהתרגום הזה אל המבוא בחרוזים של המתרגם³.

כמובן, לא יכול היה חיבור כזה להיות פרי עטו של מחבר צעיר לימים, בלי שתהיה ניכרת בו השפעת הספרות שקדמה לו. ובאמת מוצאים החוקרים ב"סלסטינה" השפעת הקומדיות הלאטיניות, וגם של יצירות אחדות מימי הבינים, כמו “פאמפילוס” הלאטיני. וביחוד ספרו של חואן די רואיס (הכומר היטה), הנקרא “ספר על האהבה הטובה”. רואים ב"דורכת בין המנזרים" שמצייר הכומר היטה את דמות דיוקנה של סלסטינה. אולם אין זה מפחית, כמובן, את ערך חיבורו של פירנאנדו די רוחאס ואין זה פוגם במקוריותו. כמו שאומר פאסקאל: “גם אם עולה בידי רק לסדר את הענינים באופן חדש, יש בזה מן המקוריות”. פירנאנדו די רוחאס לא רק “סידר את הענינים מחדש”, אלא בפועל ממש הביא לעולם יצירת יש מאין ופתח פרשה חדשה בספרות הספרדית, ועל ידה – בספרות אירופה.

“הסלסטינה” מעבירה לפנינו לראשונה דמויות של משרתים ערומים, המנצלים את בעליהם, ואין גבול וסיג לנבליהם, ועמה מתחילה שורת הרומנים על בני־הבליעל, שקיבלה בספרות הספרדית את השם “רומנים פיקארסקים”, הם הרומנים הריאליסטיים הראשונים בספרות אירופה. “הסלסטינה” אם היא לכל הדרמאטורגיה הספרדית החדשה של “דור הזהב”. ככה מעיד עליה ליאנדרו מוראַטין בספרו “מוצאי התיאטרון הספרדי”: הטרגדיה היוונית מוצאה מזה שהנחיל לה הומרוס. והקומדיה הספרדית לוקחת את היסודות הראשונים שלה מ"הסלסטינה". הרומן הדרמאטי הזה, הכתוב בלשון קאסטיליאנית נעלה, יש לו תוכן נורמלי, רב־גוונים ומצבים שהשכל מחייב אותם. החיבור מלא חיים, תכונות והרגשות אמיתיות, ונותן ציור נאמן של מידות האומה. השיחה שלו שוטפת ומלאה ביטויים המעוררים צחוק. ממילא נעשתה “הסלסטינה” מעיין ממנו שאבו כל אלה מבני המאה השש־עשרה אשר כתבו בשביל התיאטרון. לפיכך היא היצירה הקלאסית ביותר של הספרות הספרדית⁴.

כפי שהזכרנו כבר, התווכחו הרבה החוקרים בשאלה אם באמת פירנאנדו די רוחאס היה מחברה של “הסלסטינה”. המהדורה הראשונה יצאה, כאמור, בעילום שמו של המחבר ורק באחת המהדורות שהופיעו אחר־כך מתגלה השם על ידי המגיה, אולם באותה מהדורה עצמה באה הקדמה של המחבר ובה הוא מספר שמצא כתב־יד ישן, שנכתב על ידי חואן די מינה או על ידי רודריגו קוטה (אגב, יהודי גם הוא, מן האנוסים), סופרים בעלי־שם שקדמו לו. כתב־היד הזה שהכיל, לפי דבריו, את המערכה הראשונה הארוכה ביותר, מצא חן בעיני המחבר שלנו והוא השלים את החיבור והוסיף עליו את כל המערכות הבאות. אין החוקרים מטילים שום ספק בדבר, שהמחבר הנעלם בדה את ההתנצלות הזאת מלבו. אין סגנונם של חואן די מינה ושל רודריגו קוטה דומה לסגנונה של “הסלסטינה”. ואין אף שורה אחת בחיבור הזה משלהם. לא רצה המחבר אלא להסתתר מאחורי גדולי הדור לבל תבוא האינקוויזיציה בטרוניה עליו על ספר מלא דברים שהנם נגד הנימוס ונגד הכנסיה הנוצרית. הבעיה שעמדה לפני החוקרים היתה לבאר איך אפשר היה לאדם צעיר לימים, כמו שצריך היה להיות אז פירנאנדו די רוחאס, לפי מה שידוע עליו, לחבר ספר גאוני כזה. ושנית, מדוע נשתתק אחר כך ואחרי שהוציא לאור ספר בעל הצלחה ופרסום כאלה לא כתב עוד אף שורה אחת בכל ימי חייו הארוכים. לפיכך באו אחדים מן החוקרים לידי מסקנה שבאמת לא חיבר פירנאנדו די רוחאס כלום, אלא מצא כתב־יד של מחבר בלתי ידוע ותלה את שמו עליו. אבל עכשיו יש בידינו בענין זה עדות מסיחה לפי תומה שאין להרהר אחריה. נתגלו פרוטוקולים של האינקוויזיציה מראשית המאה השש־עשרה ובהם מדובר על מומר אחד, שהוזמן בתור עד, ושמו פירנאנדו רוחאס “שחיבר את המליביאה”. היוצא מזה שקרוב לזמן הופעתה של “הסלסטינה”, או של “המליביאה”, כפי שקראו לה אז, היה הדבר ידוע שמחברה הוא פירנאנדו רוחאס. לפיכך מסכימים כבר החוקרים של זמננו לדעה זו. וסוף כל סוף אין צעירותו של רוחאס סתירה לדבר. הספרות הספרדית של הזמן ההוא יודעת הרבה מקרים של כשרונות ספרותיים שנתגלו בימי עלומיהם, ואין לנו גדול מלופה די וויגה בעצמו שהתחיל לכתוב בעודנו נער. וגם אין ספק בדבר שפירנאנדו רוחאס מומר היה. ודבר זה יכול לבאר לנו למה הסתיר את שמו וגילה אותו רק ברמזים ומפני מה השתדל להטיל את הדבר על שכמם של סופרים אחרים. מטעם זה עצמו – כדי לא להעמיד את חייו בסכנה – לא העז עוד רוחאס לכתוב ולחזור אל חטאת נעוריו.

אחד הסופרים הספרדים מידועי השם בזמננו, ראמירו די מאיסטו, משתדל בניתוח הספר למצוא ראיה פסיכולוגית לעובדה שמחברו הוא יהודי מומר. בספרו על “הסלסטינה, דון קישוט ודון חואן” שיצא לפני חמש ועשרים שנה⁵, הוא מקדיש לדבר מסה שלמה. גישתו מענינת מאוד, מלאה רעל אנטישמי, ואפשר, כמובן, לבוא לידי מסקנה מתנגדת למסקנתו של הסופר הזה, אם רוצים אפילו ללכת בדרכו.

די מאיסטו מקבל את דעתו של החוקר הספרדי הידוע, מיננדיס אי פילאיו. הסובר שמחברה של “הסלסטינה” הוא יהודי שהמיר את דתו ושלא נעשה “לנוצרי נלהב ואדוק”. היחס של שני החוקרים הספרדים האלה, ששניהם קתולים אדוקים, אל יצירתו של היהודי הזה שונה הוא בתכלית השנוי. מיננדיס אי פילאיו הוא אדם שלם באמונתו ומצטער בכל לבו על ההתקפות נגד הדת הנוצרית ומשרתיה שאפשר למצוא בהרבה מקומות ב"סלסטינה". רואה הוא בטיפוסה של סלסטינה את המלאך הרע, את “האצילות שביצר־הרע, שיש בכוחה ליתן לקח גם לשטן”. אין טיפוס בעולם שישווה לזה של הסלסטינה “בגיהנום האסתטי”, לפי ביטויו. לפיכך בא הוא לידי ספק ושואל אם לא בכוונה תחילה כתב כל זאת רוחאס, יהודי זה שכפר ביהדות ושעוד יותר מזה היה כופר בנצרות.

צעיר ממיננדיס אי פילאיו הוא ראמירו די מאיסטו. גם הוא קתולי מאמין, אבל קתולי שנתחנך באנגליה והיה רוצה להכניס תיקונים בקאתוליות הספרדית. הוא מוצא, למשל, שלספרדים חסרה הרגשה דתית של החיים. והוא מסביר את הדבר הזה, הנראה כפאראדוקס, ואומר: “לפעמים ניסיתי למצוא לחסרון זה מקור היסטורי, ולהניח, שאי־האמונה של חלק מסוים של האומה הספרדית, באה אליה מסיבת הפעולה המרקיבה של ההמונים היהודיים והערביים שהמירו את דתם על כרחם, שאבדו את אמונתם הראשונה ולא קלטו את האמונה הנוצרית. על ידי זה הפכו להיות מיסיונרים פרטיים, אבל בעלי השפעה גדולה, של אי־האמונה”⁶.

די מאיסטו הוא מתנגד גמור ליהדות ומוצא תהום בין השקפת העולם של היהדות ובין זו של הנצרות. הוא מדגיש את התנגדותו זו בכל מקום שמזדמן לו. בדברו על מארכס או על אודות הרמן כהן, אין הוא יכול לבלי להדגיש ששגיאותיהם נובעות, לפי דעתו, מיהדותם. מזווית ראיה זו הוא ניגש לבקורת ספרו של רוחאס. רואה הוא בו ביחוד חשבון־הנפש של יהודי המתנכר לעמו, של יהודי שאבד את אמונתו וההולך וטופח בהכרתו החדשה על פני אלה השקועים עדיין בהזיותיהם.

ארבעה יסודות רואה די מאיסטו ביהדות. ראשית, האמונה שעם ישראל הוא עם סגולה, העם הנבחר. שנית: יחס היהדות לעושר ולעשירים שונה תכלית שינוי מזה של הנצרות. אמת, מעיר די מאיסטו בעצמו: “שתי אמונות כמו הנצרות ותורת משה, המבוססות שתיהן על עשרת הדברות, אינן יכולות להמצא תחת השפעות והנחות מוסריות מתנגדות זו לזו. אבל אין הדברים אמורים ב”הנחות מוסריות", אלא ב"איתוס". ושלפי ההגדרה של מקס ויבר: “האיתוס הספיציפי של דת איננו מתהווה על ידי התורה המוסרית שלה, אלא על ידי המנהג האיתי, שמתן שכרו נמצא באופני הגאולה ותנאיה”. במושג זה נמצא, כפי שאפשר לראות, ההבדל המעשי בין הנצרות ובין היהדות וביחוד בין הקאתוליות ובין היהדות. החשוב בנידון זה הוא לא כ"כ מה שהדת אומרת בכתבי־הקודש ובעיקרים שלה, אלא מה שנתקבל בחיים של יום־יום. אין קאתולי בעולם, בין שקרא את הברית החדשה ובין שלא קרא אותה, שלא שמע מילדותו שנתכפרו חטאי מגדלינה על שאהבה הרבה ו"שנקל לגמל לעבור בקופו של מחט מאשר לעשיר להיכנס למלכות שמים"⁷.

באותה שעה בא התלמוד ומלמד: “תמות ואל תצטרך לבריות”⁸, צריך אדם להעסיק תמיד את ממונו, “כשתכנס לעיר מכור קודם את סחורתך ואחר כך תסיר את האבק מנעליך”⁹. וכן הלאה. די מאיסטו מראה “בקיאות” גדולה בתלמוד וממשיך ואומר: "אין העשירות מגיעה ליראת־שמים. וגם ברכה היא, לפי היהדות, הבאה מן השמים בגלל מעשים טובים. אין התנגדות ביהדות לעשירים ולעשירות. ולחינם התלבטו כל כך ורנר זומבארט ומקס ויבר להוכיח את מקומם של היהודים בהתפתחות הקאפיטאליזם.

“מחקריהם (של זומבארט וויבר) לא הוסיפו אלא הסברה לעובדה הידועה כבר בכל העולם ומימי קדם, שבחיק היהדות תורה, יראת־שמים ועשירות דרות בצוותא, באופן שלא נראה בשום דת אחרת בעולם”¹⁰.

היחס אל התורה והמדע וכיבוד התורה והמדע הנם, לפי דעתו של מאיסטו, הציר השלישי שעליו מסתובבת היהדות הרבנית: “האצילות של היהדות הרבנית היא זו של המדע. בית־כנסת איננו היכל אלא בית־מדרש, מקום שבו גם מתפללים ושרים פיוטים, אולם העיקר שם הוא קריאת הספרים הקדושים והסברתם. רב איננו כוהן הממלא תפקיד של קדושה, אלא מורה המסביר את התורה. יהודי־ספרד היו עשירים מאוד ובכל זאת היו קובעים עתים לתורה”¹¹.

היסוד הרביעי הוא יחסה של היהדות אל אהבה התלויה בדבר, אל אהבה – תשוקה. “אין לנו דת אחרת שתהא אי־סבלנית ככה אל חטאי האהבה. היחס בעצמו בין אהבה לחטא מקורו הוא ביהדות. הדתות שקדמו לה ראו ביחס המינים איזו התגלות אלוהית, וזו היתה הסיבה להתפתחות קולטים אירוטיים… תורת משה היא הראשונה לראות חטא בתענוגי הבשר והמביטה על האשה כעל נושא של חטא… גם דתות אחרות הרגישו בזה גועל נפש, אבל מצאו לו מוצא בנזירות ובנדר של צניעות. הפתרון היהודי הוא נשואים של עולי־ימים ונשואים בתור מצווה שאין לעבור עליה”¹². ומוסיף מאיסטו ואומר: “באוירה רוחנית זו נתחנך פירנאנדו רוחאס, מחבר “הסלסטינה”. יום אחד מצא את עצמו עומד מחוץ לתחומה”… עשה חשבון לנפשו וכתב את “הסלסטינה”. בה הביע את רגשותיו ואת נקודת המבט החדשה שנוצרה בקרבו. בא והגיד לנו: “עזבתי את חיק עם ישראל מפני שאי אפשר היה לי להוסיף ולהאמין שאנו, היהודים, הננו העם הנבחר. אין אני יכול להסכים לכך שההשגחה העליונה נתנה לנו תעודה נעלה להיות גואלים ליתר העמים. ואין אני יכול להאמין שהעושר בא לאלה השומרים על החוקים של התורה ולא בזה שיש באהבה ובחשק חטא כמו שלימדו אותי. כוחות עוורים נוהגים את העולם, כוחות כמו אהבת הבצע והתשוקה לאשה. משתוללים הם בבני־האדם ואין החיים אלא מלחמה בלתי מובנה”¹³.

זאת היא, לדעתו של מאיסטו, הצוואה שעזב די רוחאס לאלה מבני עמו שלא רצו להמיר את דתם ולהשאר בארץ מולדתם, וגם לאותם שהמירו את דתם רק למראית־עין. ואם אין זו צוואה ממש, יש בזה, לכל הפחות, משום חשבון־הנפש של רוחאס בינו לבין עצמו, מעין ביטוי של המהפכה שעברה בנפשו של הצעיר הזה.

“מהפכה של הרגשות אינה יכולה להתחולל אלא אם יתפרקו הערכים שנראו קודם לכן כאחוזים ודבקים זה בזה. רוחאס נולד בתוך דיסציפלינה בת אלף שנים שראתה את יראת השמים, את החכמה, את העשירות, את התורה, המדע והכבוד כאחוזים יחד. נתחסלה בלבו של רוחאס הדרת הקודש. יראת־השמים והכבוד נשארים עומדים מצד אחד. ומצד שני – החכמה, המדע והעשירות מהודקים וטבועים באיגואיזם שאין לו מוצא ויוצאת מזה סלסטינה. ה”דורכת בין המנזרים" החדשה איננה אלא רב יהודי בידיעותיה ובפלפולה החריף. כשהיא מתהלכת ברחוב, היא פולטת דרך שיניה: “כזה יאמר לי הוא, וכאשר אענה לו ככה, יגיד לי זאת”. סלסטינה היא רב המוביל את העולם לא לקראת מלכות השמים אלא למקום שתועלת לו בו. עוסקת היא באומנות המכוערת ביותר. מלבד זאת היא שותה לשכרה, כדי להגדיל את הבזיון. כאילו לא די היה בעובדה הפשוטה ששמה כבר יצא לגנאי בכל העיר. רוחאס למד מימי ילדותו לכבד את המדע. סלסטינה מפליאה במדעיה, אף על פי שאיננה יודעת אלא רמאות, מעשי־כישוף ודברי־רשע. מימי ילדותו למד רוחאס לכבד את החכמה ואת המהירות בנתינת תשובות. סלסטינה גאונית היא בפלפול, אולם אין היא משתדלת אלא להשריש את הרע ואת הרמיה באדם המקשיב לדבריה. רוחאס כיבד כל ימיו את העשירות בתור פרס שההשגחה העליונה נותנת למשרתיה הטובים. סלסטינה עשירה היא ומתעשרת מיום ליום, אולם אין הונה אלא שכרו של השטן"¹⁴.

ומאיסטו מוסיף: “אין אני יודע אם בהכרה ברורה רוצה רוחאס להגיד ליהודים הנחבאים של זמנו, שהערכים שהם מוקירים ביותר, כמו הזריזות, העשירות, המדע, החכמה והחריפות, יכולים אנו למצוא גם באשה בעלת מידות מכוערות ביותר. אין לי ודאות שאומר הוא זאת למי שהוא, אבל בלי כל ספק אומר הוא זאת לעצמו. כאילו הדבר הולך ומתגלה לו, במידה שהוא מתקדם בחיבורה של “הסלסטינה”, כדי להביא רווחה לנפשו. עובדה היא שהטיפוס של סלסטינה מכיל בקרבו רעיון התפוררות של האידיאל הרבני”¹⁵.

"להפך, אומר מאיסטו, החטא התלמודי הגדול ביותר של השתכחות הנפש באהבת־בשרים, מתגלם בשתי הנפשות הסימפאטיות ביותר של החיבור: בקליסטו ומליביאה. העובדה בעצמה של השתכחות הנפש ושל שקיעתה ברגש של תשוקה, של איבוד השמירה על הנפש, של נתינה “לנשמה שתכלה”, לפי הביטוי הרבני, היא החטא הגדול ביותר שהאדם יכול לחטוא. שיר־השירים משתייך לברית הישנה. אין דומה לו בתלמוד, אין היהודי יכול להעלות על דעתו שאפשר לו להשליך אחרי גוו את כל ההתחיבויות, את שמירת הנכסים, כמו שעושה קליסטו, או את כבודו של בית־אבא, כמו שעושה מליביאה, ולרכז את כל המחשבות אך ורק בתענוגי הנשיקות שהם אוצלים זה לזו בגן, ולחיות רק בשביל זה. אין היהודי רואה בזה אלא שגעון שרק עובדי אלילים עלולים לשקוע בו. שני היצורים האלה, השוכחים את נפשם, מגלמים, למרות זאת, את כל המידות ואת כל מתנות השמים: צעירים הם לימים ויפי־תואר, בעלי הון ויחוס אבות. שניהם הם בעלי־מקרא ובעלי־טעם, בעלי לב רחב ואומץ רוח. דווקא בהשתכחותם, בקלות שהם משליכים את כל אשר להם: עמדה, עשירות, כבוד וחיים לתוך המדורה, אשר לא תדע שבעה, של תשוקתם, נעשים הם חביבים עלינו. אילו התחילו להתווכח ולחסוך מהאהבה מה שהיא דורשת מהם, היו מאבדים תיכף את חיבתנו. מוצאים הם חן בעינינו דווקא מפני שנמשכו אחרי הסופה העתידה לסחוב אותם ולבלעם. מהללים אנו אותם על הלך־נפש זה ועל אשר אינם נשמעים לרוח השכלתנית המחשבת חשבונות, שהתלמוד רואה בה מידה מהמצוינות ביותר. ואחרי אשר הראה לנו רוחאס בטיפוס של הסלסטינה שהמעלות הטובות יכולות לשמש כלי רשע ומרמה, מציג הוא לעינינו בקליסטו ומליביאה שני יצורים המושכים את לבנו ביחוד מפני שחסרה להם אותה רוח של חשבונות ומפני שאוהבים הם זה את זו מעל לכל חשבון ושיקול־דעת. איזו ראיה נוספת נחוצה לנו, כדי להוכיח ש"הסלסטינה" היא חיבורו של יהודי מומר, ביטויה של נפש שנהפכו בה סדרי הערכים של ישראל?"¹⁶.

"נזכיר גם כן, ממשיך מאיסטו, את הפטאליות הכללית העוברת כחוט בכל החיבור והמפילה אל התהום את כל הנפשות הראשיות בשעה שרוכבות הן, בלי רסן, על כנפי רגשותיהן. אין אני רוצה להגיד שרוחאס רצה להביע את ההרגשות שהרחיקו אותו מן היהדות. אומר אני שהביע אותן. יש ביהדות הרבנית שלושה חטאים שאין להם כפרה אלא במיתה: עבודה זרה, שפיכת־דמים וגילוי עריות. כל השלושה מוצאים מקום ב"סלסטינה" והראשון הוא החמור מכולם. יש משום עבודה זרה בשעה שקורא קליסטו למליביאה: אלוהי. לא אוכל לאמור בודאות, – כי אין לנו תעודות אחרות על זה, – שרוחאס הולך ומסביר ליהודים הנסתרים, שנשארו בספרד אחרי הגירוש, את הטעמים שיש לו לבלי לבוא לאסיפותיהם ולבלי להתחבר אליהם בקיום המצוות בחשאי. אולם הכל מראה לנו שהוא מעביר לפנינו את המסקנות שהגיע אליהן אחרי המשבר ששינה את רוחו"¹⁷.

ומאיסטו מוסיף: “על כל פנים אין זה ספר נוצרי” והוא מסכים בזה לדעתו של מיננדיס אי פילאיו שהזכרנו לעיל. אפילו ההרגשות של קליסטו ומליביאה אינן אלה של נוצרים אדוקים ועוד פחות מזה יש מהנצרות בסלסטינה ומעשיה. בלי ספק העיר הדבר חשד על פירנאנדו די רוחאס. “וזאת היא בלי ספק אחת הסיבות שגרמו לכך שלא יוסיף רוחאס לחבר ספרים אחרים אחרי המחזה של “סלסטינה”. מלבד זה הביע כבר בו כל מה שהיה עם לבו. היה בחייו מומנט דרמאטי, בשעה שהמיר את דת אבותיו, מטעם בלתי ידוע לנו: מחמת אהבה או ענין אחר. אין הוא מגיד לנו את הטעם, אבל מספר הוא לנו על המהפכה שנתהוותה ברגשותיו בעזבו את דתו, או על זו שגרמה לצעדו זה”¹⁸.

עד כאן דברי מאיסטו ודיעותיו בנידון זה. רואה הוא ב"סלסטינה" מעין וודוי של יהודי שאבד את האמונה בדת אבותיו. ואם אין כאן, באמת, בשורה אחרונה וצוואה של אדם שפרש מן החבורה, ואם אין כאן לקח ומוסר־השכל כמוס לאלה שלא שינו את דעתם, יש כאן, לפי ראיתו של מאיסטו, לכל הפחות, ציור המהפכה הנפשית שנתחוללה בקרבו ושגרמה להחלטה הרת תוצאות גדולות.

לא כדאי להתווכח עם מאיסטו בנוגע למהות היהדות וגם אין צורך בזה לקוראים יהודיים. אולם אין אנו חושבים שמאיסטו קלע אל מטרת המחבר. מהלך רוחו של רוחאס היה אולי אחר לגמרי. כל יצירה גאונית היא מעין המן שכל אחד מוצא בו טעם לפי רוחו ולפי חפץ לבו. אם ננתח את החיבור ונתבונן היטב באוירה ובתקופה שבה נכתב, נסכים עם מאיסטו שהמחבר היה יהודי. אולם יחד עם זה מתקבלת יותר על הדעת גישתו של מיננדיס אי פילאיו, החושב שהלקח הנובע מהספר נועד לנוצרים דוקא, והחצים שנשלחו פה ושם נגד משרתי הדת הנוצרים ומנהגיהם בכוונה נשלחו.

"כפי שאומר טאן בספרו “היסטוריה של הספרות האנגלית”: “ביסוד כל יצירה אמנותית יש רעיון מיוחד על הטבע ועל החיים. והרעיון הזה הוא הוא הנוהג ביד היוצר. מדעת ושלא מדעת כותב הוא עד שיהא הרעיון בולט ומוחש. והנפשות העושות לפנינו אין תפקידן אלא להוציא לאור את התפיסה היצירתית הכמוסה, שהולידה אותן והמקשרת את מעשיהן”.

מה יכול היה להיות “רעיון הטבע והחיים” שפעל ביצירתו של רוחאס? מאיסטו בעצמו מעיד בהקדמה לספרו שצטטנו: “אין משחק הדמיון בן־חורין. יצוריו אינם מתהווים מעצמם, נולדים הם על ידי יסודות ממשיים, בכוח הדחיפה הניתנת על ידי הדברים שאנו משתוקקים אליהם, או שאנו רוצים להסתלק מהם. והם מתחברים בסדר לפי חוקי האסוציאציה הרעיונית”¹⁹.

מה היא ה"אסוציאציה הרעיונית" שיכלה להוולד במוחו של רוחאס? כדי להבין אותה עלינו להתבונן בסביבה שבה נולד, פעל ויצר פירנאנדו רוחאס. מאיסטו נותן לנו תמונה של האוירה הרוחנית שבה נתחנך רוחאס בתור יהודי, אבל אין הוא מספר לנו מה ראה רוחאס ומה יכול היה ללמוד באותה הסביבה הזרה שמחוץ ליהדות שלתוכה נכנס, ברצונו או נגד רצונו. מאיסטו מספר לנו בקיצור את תולדות היהודים בספרד בשעת הגירוש, לפני הגירוש ואחריו. הוא מזכיר את הרדיפות במאות הקודמות, את ייסוד האינקוויזיציה, פרטי הגירוש. כל זה ידוע ואין בכך משום חידוש. מאיסטו משתאה על זה, שלמרות הרדיפות והעינויים והצרות שסבלו היהודים בספרד, לא רבים היו שרצו לקנות את עולמם בהמרת הדת. הרוב בחר לשמור על תורת אבותיו, לעזוב את ארץ־מולדתו ולעקור את השרשים שהכה בה, למרות הדם החי שהיה שותת מהם. מונה הוא את הסוגים של המיעוט. שביקש לו הצלה בבריחה מהיהדות. גם אנו יודעים את הסוגים האלה. מעטים היו אלה שהיו מומרים להכעיס, שנעשו קנאים ואדוקים לדת הנוצרים, ושנמנו אחר כך עם רודפי היהודים האכזרים ביותר. אין רוחאס, אפילו לדעתו של מאיסטו, שייך לסוג זה. לא היה קנאי, ולהפך התיחס באדישות לדת הנוצרית, לאמונתו החדשה. סוג שני המיר את דתו מפני שנתאהב בבנות הארץ. מקטעי הביוגראפיה של רוחאס הידועים לנו אין הוא נמנה גם עם אלה. הוא נשא בת אנוס אחר וכנראה חי בקרב משפחה של אנוסים. הסוג השלישי מהווים אלה שלא רצו לוותר על עמדתם בחיים ובחברה, על רכושם והונם וכו'. בשעת הגירוש היה רוחאס עוד ילד, בלי שום עמדה בחיים. גם בימי בגרותו, כפי הנראה מעדויות שנשתמרו עליו, לא הגיע לידי עמדה יוצאת מן הכלל, אף על פי שהיה עורך דין וראש עיריה קטנה. אם כן למה המיר רוחאס את דתו? מה היה המניע העיקרי שהביאו לידי כך?

כפי שהזכרנו היה רוחאס צעיר לימים בשעה שחיבר את “הסלסטינה” וצעיר עוד יותר בשעת הגירוש. את חיבורו חיבר בשעה שהיה כבר מוסמך של האוניברסיטה המהוללה של סלמאנקה. לפיכך אם נשער שלא הוא המיר את דתו מפני דחיפה עצמית איזו שהיא, אלא שהוריו המירו את דתו בילדותו, לא נהיה רחוקים מהאמת. ואם יצא רוחאס מכנסת ישראל טרם נתבגר ואפשר גם טרם הגיע לשנות בינה, לא היה מקום לשום מהפכה רוחנית בקרבו לפני הצעד הזה וגם לא אחריו. והבסיס שבנה עליו מאיסטו את “פלפולו” נופל מעצמו. ואם אנו מוצאים רגשות של יהודי בספרו, טעמם יכול להיות אחר ונימוקם יכול לבוא מ"אסוציאציה רעיונית" אחרת לגמרי.

אין לנו אלא להתבונן אל האוירה האמיתית שבתוכה נולדה “הסלסטינה” כדי לעמוד על טיבו של “רעיון־החיים” שמצא בה את ביטויו.

הנער רוחאס, שעיניו בראשו, המחונן בסגולות של הסתכלות והבחנה יוצאות מן הכלל, היודע להגדיר, לסכם ולצייר את כל מה שהוא רואה, והספוג עדיין, בלי כל ספק, בגירסא דינקותא שלו, יוצא פתאום מהמחיצה הסגורה של האנוסים, של ה"ניאו־נוצרים", ואולי גם מהחוגים האלה, השומרים עדיין בהחבא על מסורת אבותיהם, בתוך העירה הקטנה שבה נולד, ונכנס לתוך העולם הגדול של ה"נוצרים הישנים", שהוא חולם עליו אולי עוד מימי ילדותו, מיום שהמירו את דתו. בא הוא לשמוע לקח באוניברסיטה המהוללה של עיר הבירה, סלמאנקה, ונמצא מעורב עם סטודנטים וכמרים, משרתים, נזירים, זונות ומתווכות בזנות, בחורים פורצי־גדר, שותי־לשכרה, “המטיבים לבם בימי בחורותיהם”. עולם חדש נתגלה לעיניו, ומה רואה הוא בעולם הזה?

מלמד אותנו מאיסטו, שאין לדון על אמונה על סמך מה שנמצא כתוב בספרי־הקודש שלה, אלא על ידי “האיתוס” של המנהגים בחיי־יום יום, ש"מתן שכרם ניתן באופני הגאולה ותנאיה". רוחאס הצעיר רואה שכל העולם מסביב לו, ולא רק העולם הפשוט והגס של עמי־הארץ, אלא גם של משרתי הדת וכוהניה, של המלומדים, עובר בכל הזדמנות לא רק על האיסורים והלאווים של ה"ברית הישנה" שלמד בילדותו ושעזב אותה, אלא גם על אלה של “הברית החדשה” הבאה לקחת את מקומה. יחד עם זה רואה הוא שאין האנשים האלה מפקפקים אף לרגע שנפשם תגאל. יען כי גאולת הנפש אפשר לקנות, לפי “אופני הגאולה” שנתקבלו, בכסף, בהדלקת נרות לפני תמונות הקדושים, במעשר שמביאים למנזרים ולכנסיות, ובעיקר ב"אינדולגנציות" שמחירן נקבע לפי גודל החטא ויכולת הכיס. וה"אינדולגנציות" הללו באות מהאפיפיור בעצמו. ומי הוא האפיפיור? בן־ארצו של רוחאס, הספרדי אלכסנדר בורג’יה. בשעה שכתב רוחאס את ספרו ישב ברומא אפיפיור זה שנודע לתהילה בשחיתותו, שלא היה לסלסטינה במה להתבייש לפניו ויכולה היתה להגיד על עצמה: “חיה אני באומנותי, ככל בעל מלאכה בשלו, בטהרה”. ויפה עשה מאיסטו להזכיר לנו את עדותו של סרוונטיס, שנכתבה כמאה שנה אחרי הופעתה של “הסלסטינה”, האומרת לנו שמלאכתה של סלסטינה היא מלאכת־נבונים, מלאכה הנחוצה מאוד בכל מדינה מסודרת. ואין שום אירוניה בדברים אלה של ההומוריסטן הגדול. אמת לאמיתה הם, לפי מצב המידות בתקופה ההיא, ויש לנו הרבה עדויות על זה.

הנה בא, למשל, האיטלקי קנילו, בספרו “היסטוריה של הספרות האיטלקית במאה השש־עשרה”²⁰ ואומר: “סיבת התפתחותו של מעמד הזונות היא בזה שנתמעט מספר השפחות ושהעבדות הלכה ונתחסלה, וגם בהטבת המידות הכללית בשעה שאהבת־הבשרים הלכה ושבה לדרכיה הנורמאליות. ראינו כבר, בדברנו על מעשי סדום, שהזנות נחשבת מעין תרופה לרעות גדולות מזה ויש עובדות אחרות הבאות ומעידות על כך”.

“התפתחות הזנות בתור הטבת המידות”, אין בזה משום פאראדוקס בפרק הזמן שאנו עומדים בו באותם ימי המעבר בין ימי־הבינים לזמנים החדשים, הנקראים בשם “רינסנס”. וכאן נמצא הציר האמיתי שעליו ה"סלסטינה" מסתובבת. ביחס־המינים ובהתנגשות בין נקודות המבט של היהדות והנצרות בנידון זה אפשר לראות את “רעיון החיים” המובע ב"סלסטינה" על ידי מחברה היהודי. קרוב לודאי שהיה זמן שגם בני־ישראל ראו קדושה “בקדשות”. אולם אין כל ספק שבמלחמת היהדות באלילות נשתלבה גם מלחמה ב"פולחנים האירוטיים". במשך הזמן הלכה ונתבססה טהרת המשפחה אצל היהודים והיא היא ששמרה על הקיום של העם היהודי בין כל התלאות והצרות שעברו עליו. טהרת המשפחה ויחס נורמאלי בין המינים נעשו לעיקר העיקרים אצל היהודים. והילד רוחאס נתחנך עליו וספג אותו עם לשד אמו. טבעי היה שנפשו הטהורה תתחלחל למראה הפריצות ששררה אז בעולם הנוצרי ויצא נגדה בהפגנה ובתגובה משלו.

מאיסטו ניגש לבקורת הצד הזה של הספר שאנו דנים בו מתוך אספקלריה של אדם שנולד במאה התשע־עשרה, ומה שגרוע עוד יותר, מתוך אספקלריה ששני יסודות מתרוצצים בה מבלי להשלים ביניהם. מצד אחד מדברת בו המסורת המערבית הכללית ביחסה אל האהבה ותופעותיה, לפי הדחיפה שקבלה בפרובנס מהטרובדורים, שעברה אחר כך דרך מדורי ימי הבינים ושהתחדשה על ידי הרינסנס והרומנטיזם. ומצד שני מתבטאת אצלו ההשקפה הספיציפית של האינטלגנציה הקתולית החדשה בספרד, המכה על לבה מתוך חרטה על פרק גדול של ההיסטוריה הספרדית. היא שוללת את ההומניזם ותוצאותיו, כגון הריפורמה, רוצה היא לטהר את המסורת הספרדית מכל הסיגים שקלטה על ידי התערובות, להפוך את מרוץ גלגל ההיסטוריה ולשוב אל ההשקפה הצרופה והטהורה של הנצרות בימי־הבינים, שנראתה להם בזיו חדש מזהיר ומסנוור.

נעיר, דרך אגב, שהשקפה זו איננה מיוחדת לספרדים ושהיא היא שגרמה להתחדשות האסכולה התומיסטית בפילוסופיה הקתולית החדשה, ומצד שני, היא היא שהביאה להשתלטות פראנקו וה"פאלאנחה" שלו בספרד.

אשר לניתוח שעשה מאיסטו ביצירתו של רוחאס הנה גרם הדבר שלא יתרומם על הגישה הסוביקטיבית הזאת ושלא יתבונן בה מנקודת־ראות המצב האמתי של התרבות הספרדית בתקופה שבה נוצרה “הסלסטינה”. המצב הזה ידוע לו היטב, הוא רק מעלים את עיניו ממנו. אין כאן המקום לעמוד על השתלשלות היחס אל האשה אצל הטרובדורים, שעבר דרך הפירניאים מפרובנס אל ספרד. די להזכיר את השפעת הכיתות הדתיות השונות שהתנגדו לפריה ורביה, יען כי לפי דעתן “האנושות תעודתה לסבול צרות ולא כדאי להרבות את מספר האומללים” (קנילו בספרו הנזכר). לפיכך באו הטרובדורים לידי דיעה שאין “הנשואים אלא קבר לאהבה” וש"מיין יצא חומץ ומאהבה נשואים". הפּועל־יוצא מזה היה שאין אנו רשאים לנגוע באהובה אלא לראותה בלבד. נוסף על זה, המצב החברתי של המשורר הנודד אסר עליו אפילו לפרש בשם בחירת לבו, הנסיכה רמת־המעלה, שראה בה את התגלמות היופי הטהור שאין להשתמש בו ושאינו ניתן אלא להתרוממות הרוח בלבד. כך היה הדבר להלכה, בין בפרובנס ובין בספרד הקרובה. ולמעשה הלכה והתפשטה “אהבת־סדום”, פריצות, גילוי־עריות וכו'.

ראוי לציין כתגובה יהודית למצב זה הופעת ספרו של יהודי אחר בזמן קרוב להופעתה של “הסלסטינה”, והוא “וויכוח על האהבה” של יהודה אברבנאל שניגש אל הענין מתוך השקפה פילוסופית והביא לידי כתיבת שורה שלמה של ספרים על האהבה במאה השש־עשרה, שהפכה את הקערה על פיה וגרמה לשינוי גמור ביחס שבין המינים. בזמנו של רוחאס אותה “הנזירות ונדרי הצניעות”, שמאיסטו רוצה לראות בהם תגובה נוצרית להשחתת המידות, לא הביאו לא לטהרת הרוח ולא לטהרת המשפחה. התפתחות הזנות והתרבות הזונות היו הביטוי היחידי ל"הטבת המידות" של התקופה. לפיכך צדק סירוונטס באמרו “שמלאכתה של סלסטינה נחוצה היא מאוד בכל מדינה מסודרת”. אין בטיפוסה של סלסטינה “התפוררות של האידיאל הרבני”, כפי שרוצה מאיסטו, אלא ההתגלמות של “הטבת המידות” בעולם הבלתי־יהודי של הזמן ההוא.

ככה נראתה הסביבה החדשה שפגש רוחאס בצאתו אל העולם הגדול. ואם היה מקום לדרמה נפשית אצל המחבר שלנו. מקורה היה בהתנגשות שבין הרעיון של טהרת המשפחה שעליו נתחנך ואותו קיבל בירושה מאבותיו ובין המציאות של “הטבת המידות” הנוצרית. תגובתו היתה אחרת מזו של יהודה אברבנאל. היתה זאת תגובה אמנותית ודי היה לו רק לצייר, כפי גודל כשרונו, מה שעיניו החודרות והבוחנות כליות ראו והבחינו.

אם רוצים אנו לדעת את הדברים שפירנאנדו רוחאס מסוגל היה להגיד אין אנו יכולים לקבל מה שראמירו די מאיסטו משמיע לנו בשמו. אם רוצים אנו להיות כנים ונאמנים לרוחו של המחבר, אין לנו אלא להשתמש באותם הדברים שהוא שם בפיו של אחד מגבוריו, פליביריו, אבי מליביאה: “הוי תבל, תבל, רבים הרבו לדבר עליך. רבים עמדו על טיבך והרבה משלים נמשלו על אודותיך. ואני את נסיוני המר אספר, כאיש שלא הפיק שום תועלת במשא ומתן של שוקך המלא מרמה, כאיש ששתק עד היום הזה ולא פרסם את מידותיך המגונות, כדי שלא להבעיר את אש עברתך… כשהייתי עול־ימים חשבתי שיש בך חוקים, ושכל מעשיך נעשים בסדר. עתה, כשמעלה אני בחשבון את השלילה ואת החיוב בהליכותיך, רואה אני שאין את אלא לאבירינט מסובך בשגיאות, מדבר איום, משכן חיות רעות, משחק אנשים מתהוללים, אגם מלא בוץ, ארץ מלאה חוחים”…

ורוחאס הצעיר שהוליכוהו שולל, והרואה בעינים פקוחות עכשיו את “עולם התוהו” שנפל לתוכו בעל כרחו, יכול היה להוסיף, ואפשר שהוסיף בינו לבין עצמו: “האם בגלל זה רודפים אותנו, האם בגלל זה אונסים אותנו להמיר את דתנו, האם כדי להכנס אל “גן עדן תחתון” זה מעלים אותנו על המוקד, האם לשם “הטבת המידות” הזאת נאלצים אנו להתכחש לצור מחצבתנו”? ופונה הוא אל האהבה על ידי אותו פיליביריו ואומר: “היו כאלה שקראו לך בשם אלוהים. אין אני יודע איך יכלו לטעות ככה”.

ראמירו די מאיסטו מעיד ואומר: “יש ביהדות הרבנית שלשה חטאים שאין להם כפרה אלא על ידי מיתה: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות. שלשתם מוצאים להם מקום ב”סלסטינה". אולם מאיסטו שוכח להזכיר לנו, שבאמת, כל שלושת החטאים האלה נענשו ב"סלסטינה" במיתה. ואין לראות בזה שום כפירה ביהדות מצדו של רוחאס. להפך, אם רוצים אנו להמשיך ולדבר במקומו יכולים אנו לאמור בשמו: “אל תדמו בנפשכם שאפשר לכפר על עוונותיכם ב”אינדולגנציות", בהדלקת נרות, בתפילות־שוא או במעשר. הנפש החוטאת מות תמות. יש השגחה פרטית בעולם המפקחת על דרכי בני־האדם. “הפנקס פתוח והיד כותבת”. “וכל איש בעוונו ימות”.

כזאת יכולים אנו להמשיך ולדרוש תלי־תלים של דרשות על כל קו וקו ועל כל מלה ומלה ב"סלסטינה" ולהראות שאין בהן לא כפירה ביהדות ולא חרטה על עיקריה. אין כאן אלא סאטירה מרה על המצב המוסרי של העולם הספרדי הבלתי־יהודי של זמנו ותוכחה נוראה על המעשים הרעים שהעולם הזה שקוע בהם.

אולם אין לנו להתרחק מניתוח פשוט של הספר. די לנו להדגיש שמחברו היה בלי שום ספק יהודי, יהודי שהמיר את דתו מאונס ולא מרצון, ואפשר אפילו לא מדעת. רואה הוא ומסתכל בעין חודרת במצב המוסרי של החברה החדשה שנכנס לתוכה, בלי שתמשוך את לבו. רואה הוא שהיא סופגת אותו לקרבה כאגם של בוץ שאין להחלץ ממנו, והוא נותן לנו תמונה מדהימה וריאליסטית מחברה זו בכוונה להתנקם בה. או אפשר בלי שום כוונה כל שהיא, כדרך כל יצירה אמנותית אמיתית. הוא מביע אולי שלא במתכוון, את רגשותיו האמיתיים הקבורים עמוק עמוק בחדרי נשמתו ויוצר יצירה הפותחת תקופה חדשה בספרות הספרדית וגם העולמית. ביצירה הזאת אנו יכולים להבחין את “רעיון החיים” שלו, שאין דבר ארעי בעולם, שכל הדברים משתלשלים זה מזה. כל יצור עלי אדמות גורלו נתון מראש במזגו ובאופיו. איש בעוונו ימות. עבירה גוררת עבירה וגם ענשה ביחד. אם יש בזה מתורת המידות של היהדות, אין הדבר עשוי להפחית את גאוניותו של רוחאס ולא את ערך יצירתו. אי־אפשר לו לאדם וגם לא לאמן לצאת מעורו ולהסתלק מאותה ה"אסוציאציה הרעיונית" שעליה התחנך ושאותה ספג עם לשד אמו.

פירנאנדו די רוחאס הביא את הבשורה שלו לעולם ונשתתק. ואפשר שלא רק מפחד האינקביזיציה גזר על עצמו את השתיקה. אין הוא האמן הראשון וגם לא האחרון, המרגיש כי בשורתו באה לעולם שאינו מוכן עדיין לקבלה, והוא משתתק. מכיר הוא שאין בכוחו לשנות סדרו של עולם, ביחוד עולם זה, הזר לרוחו לגמרי. פונה הוא לקרן־זוית שלו, מתכווץ בתוכה ושותק. איננו איש־מלחמה וקרבות. כוחו רק באמנות. בשדה זה פרץ את הגדרים וציין את הדרכים. יבואו אחרים וימלאו אחריו. הוא עשה את שלו ומלא את תעודתו. אין לו מה להוסיף.

בשעה שהריעה התרועה של שביתת הנשק ביום האחד עשר בנובמבר 1918, נעשו מליוני בני אדם חפשים לחזור לביתם ולשוב לעסקיהם הקודמים.

יותר מארבע שנים חיו האנשים האלה חיי פראים, בלתי אנושיים, והיו דומים לחיות השדה. במשך הזמן הזה אבדו להם הרבה מהרגליהם, והם קנו להם הרגלים אחרים במקומם. אבד להם ההרגל לחשוב ולדאוג לעצמם והתרגלו לציית לקולו של המפקד, ולהשליך עליו את כל דאגותיהם. במצב רוח מוזר זה חזרו הביתה ומצאו שהחיים נשתנו מסביב בימי העדרם ושעליהם להסתגל מחדש לחיי העולם.

קודם כל נתברר להם שאין הם נראים עוד כגבורים. כשפרצה המלחמה והם הלכו לשדות הקרב, לווה אותם המון נשים וילדים במקהלות והמטיר עליהם פרחים. עכשיו כשחזרו מהתם לא בא איש לקבל את פניהם, זולת אם עלובה, – אם לא מתה בינתים במצוקות המלחמה, – או אשה, – אם לא עזבה בינתים את הבית ללכת אחרי איש אחר, – לפעמים אחות, ילד… בלי פרחים ובלי מקהלות.

עוד דבר אחד נתגלה להם שתפקידיהם הקודמים, או שאינם קיימים עוד, או שנתפסו על ידי אחרים, על ידי נשים, או על ידי אנשים שנחשבו כמומחים ונפטרו מחובת הגיוס. אנשי הצבא שחזרו היו עיפים וחדורי שאט נפש. שום תשוקה לא היתה להם להשתדל ולהכנס אל תוך הסדר החדש של החיים. והדבר גם לא היה כל כך קל בימי המשבר שהתחיל אחרי המלחמה, בימי המעבר אל חיי השלום.

אבד להם הכשרון לחשוב ולדאוג לעצמם והם יצאו לבקש את חבריהם משדות הקרב ולחדש את היחסים הנפלאים שנוצרו שם ביניהם לקול שריקות הכדורים ורעש התותחים. הם יצאו לחפש את המפקד, את הראש, שיגיד להם מה עליהם לעשות ושיראה להם את הדרך ילכו בה. ובאו לטבוע את ליאותם, יאושם ואכזבתם בכוסות, ב"טראטוריות", בבתי המרזח. ושם נולדו החבורות הראשונות, ה"פאשיות", וגם “פלוגות הסער” הגרמניות.

צרפת התגברה מהר על מצב רוח זה, בגלל ההרגשה שחדרה בכל שכבות העם שהארץ ניצלה מסכנה גדולה ובגלל העבודה הרבה להקמת ההריסות שהעסיקה והעשירה הרבה חוגים. אנגליה ניצלה מרוחות רעות אלה על ידי עשרה ויציבות מסורתה. נלכדו בהן גרמניה ואיטליה. גרמניה שהיתה בטוחה בנצחון נתאכזבה פתאום על ידי תוצאות המלחמה, ואיטליה, תקוותיה לא נתמלאו על ידי חוזה השלום. שתיהן לא יכלו לגאול את הנשמות הערטילאיות ולא יכלו למצוא תיקון להן. והתהלכו הנשמות הללו בין החורבות הרוחניות והגשמיות שנצטברו על ידי המלחמה בלבותיהם ובבתיהם וצפו לגואל שיבוא ויכוון את מעשיהם ויוליך אותם בדרך הגאולה.

כמעט בעת ובעונה אחת קמו בגרמניה ובאיטליה “גואלים” כאלה. כמעט בעת ובעונה אחת צצו והופיעו שתי מפלגות פוליטיות חדשות, שתי תנועות פוליטיות. בתחילה לא היו לתנועות האלה שום אידיאלים חדשים, שום רעיונות חדשים מהפכנים. לא היתה להם אפילו שום תכנית מסוימת, שום הצעה מעשית.

חדשים אחדים לפני ה"מצעד על רומא", המפורסם, הכריז מוסוליני בעצמו בפומבי כמעט את הדברים האלה:

“כן, רלטיביסטים אנו. אין לנו תכנית מסוימת. אין אנו יודעים באיזו בעיות נתחיל לטפל ובאיזה אופן נמצא להן פתרון. אין אנו יודעים מה נעשה. יודעים אנו רק שנעשה דבר מה. לא נשאר בלתי־פעילים. פעילים נהיה”… (“פופולו ד’איטליה”, 22 בנובמבר 1921).

אין בדעתנו לעמוד על התפתחות הענינים בגרמניה. ידוע שגם שם שרר בתחילה, וגם אחר כך, ערפל במוחות ושנגררו אחרי סיסמות ודעות ששלטו בגרמניה זה הרבה שנים. אנו חוזרים לאיטליה שבה אנו מתענינים בעיקר.

הערגון ל"פעילות" מצא לו תיכף מקום להתגדר בו. וזו היתה המלחמה בקומוניסטים. דבר זה השתלט על מוחותיהם מראשית צאתם לשדה הפעולה. התנועה הקומוניסטית הלכה וגברה אז במחנות הפועלים ובבתי התעשיה. ראשית בגלל נצחונם הגדול והמפתיע ברוסיה, ושנית בגלל העשירות הנפרזה והדוקרת את העינים של ה"מרוויחים במלחמה", בשעה שהשדרות הנמוכות נשאו עליהן את כל סבלותיה. הפועלים רצו גם הם לקבל את חלקם. המעבר ממלחמה לשלום איים עליהם באבטלה ובתי תעשיה שונים הלכו ונסגרו. לפיכך בקשו הפועלים להשתלט על בתי התעשיה ולעשות בהם כחפצם. אולם מצד שני לא היתה להם, למומחים שנשארו בעורף, שום הבנה למצב רוחם של האנשים שחזרו משדות הקרב וגם בזו להם בלבם.

בעיני אנשי הצבא שנשתחררו היו הפועלים האלה, שלא עזבו מעולם את חיי הבית הנוחים ולא טעמו טעמם של קרבות וחיי חפירות, – פשוט “עריקים”. וכעסם גבר כשראו שהאנשים האלה, שלא העמידו את חייהם בסכנה, הם הם הדורשים לעצמם את הבעלות על התעשיה ואת השלטון בממשלה. התהום בין שתי המגמות האלה הלכה והעמיקה מהר והמשבר צריך היה לבוא בהכרח.

בינתים הלכו שדרות מאוכזבות אחרות ונצטרפו למחנות של החיילים המשוחררים. אלה היו השדרות הבינוניות של הבורגנות הזעירה שהיתה להן קירבת משפחה ורוח עם ה"פאשיסטים". המלחמה החריבה את מעמדן וסתמה את מעינות פרנסותיהן. צל הקומוניזם האפיל על אופקם, ומה שנעשה לדומיהן ברוסיה לא נתן להן שום תקווה לעתיד. בניהן שגדלו בימי המלחמה לא מצאו להם שום מקור פרנסה בתוך קשיי הכלכלה שהלכו וגברו. לכן בקשו אף הן איזה מוצא ממצבן ולא מצאו דבר אחר לתלות בו את בטחונן, אלא להגרר אחרי בעלי ה"חבורות" ולהרבות את שורותיהם.

כמו הנאצים בגרמניה, כן גם הפאשיסטים באיטליה פנו אל העבר המזהיר של ארצם ובקשו למצוא בו משען והוראת דרכים, כוונים ומטרות כדי להגיע לאיזה מחוז חפץ. הפאשיסטים בקשו להפיח רוח חדשה בלבות בני־ארצם הנרפים, בהזכירם להם את גדולת רומא הקיסרית, ולהניע אותם להקים קיסרות איטלקית חדשה. אולם הם הגיעו לשלטון אחת עשרה שנה לפני הנאצים ועליהם היה לטפל מיד בבעיות מעשיות שאינן סובלות דחוי, לא היה להם פנאי לעסוק באידיאולוגיות גרידא. כפי שראינו למעלה, הודה מוסוליני בעצמו שלפני ה"מצעד על רומא" לא היו לו שום תכניות מסוימות ושום רעיונות ברורים.

ואולם אם תכניות ורעיונות לא היו להם, הנה היה להם מספר־רב של אכזבות ואי־שביעת רצון במורשת העבר. כל ההיסטוריה של איטליה בששים השנה שקדמו לעלית הפאשיסטים לשלטון היתה שורה ארוכה של אכזבות גדולות בלי שום קורת רוח.

ה"ריסורז’ימנטו" לא הביא שלום ושלווה בנפשם של האיטלקים ולא השביע אותם רצון. אמת, איטליה הגיעה לידי עצמאות ונמנתה עם המעצמות הגדולות. אמת, אחרי תקופה של פירוד במשך מאות בשנים נעשתה עכשיו איטליה לממלכה מאוחדת. אולם גם עכשיו נשארו גלילות שלא נספחו אל המולדת ואש ה"אירידנטה" בערה בהם. גם עכשיו לא הגיעה עדיין איטליה למעמדן של ממלכות אחרות, לא בשלטון קולוניאלי ולא ביציבות כלכלית. איטליה לא נגררה, מחוסר חמרי גלם, אחרי העליה התעשיתית של המחצית השניה של המאה התשע עשרה, כמו אנגליה או גרמניה. איטליה לא נהנתה מגידול האימפריה הקולוניאלית שלה, כמו צרפת, שמצאה בכך תנחומים על מפלתה בשנת 1871. להפך, כשצרפת שמה את ידה על טוניסיה בשנות השמונים, גרם הדבר לידי אכזבה גדולה לאיטליה והביא אותה לתוך זרועותיהם של אויביה מקודם, של ממשלות המרכז. המלחמה עם אביסיניה בשנת 1898 הנחילה לא רק אכזבה גדולה אלא פשוט מפלה. המלחמה נגד תורקיה לא הביאה לה אלא רווחים מסופקים של מדבריות ואדמות שממה. את בניה כלכלה בדוחק והוצרכה לשלוח אותם מעבר לימים למצוא שם את לחמם בלא תקווה גדולה לראותם שוב בחיקה. מלאה היתה איטליה דאגות ואכזבות. היא חיתה על עברה ועל נכסי עברה, וזרים באו לבקר אותה, כמו שמבקרים מוזיאון המלא זכרונות עבר בלי שום רוח חיים. איטליה החיה והרוצה לחיות לא יכלה להשלים עם זה ובאה לידי התקוממות נגד מצב הדברים.

רוח ההתקוממות נגד השריר והקיים מצא לו ביטוי קודם כל בספרות ובאמנות ומופת חותך לזה היתה הופעתו של ה"פוטוריזם" לפני מלחמת העולם הראשונה. ההיסטוריון הצרפתי של ספרות איטליה, הוביט, מצייר לנו את הענין בדברים האלה:

"התורה הפוטוריסטית הכריזה מלחמה על העבר (המאניפסט של מארינטי משנת 1909), על המסורת שלו ועל מצבותיו. היא השליכה אחרי גווה את כל המורשה המכשילה של היופי של המאות שקדמו לזמננו. היא הרימה על נס את כל התופעות המרובות החדישות, את התעשיה, את המאשיניזם. היא הללה ורוממה גם את האלימות, את הקרב, את ההריסה. כל סוגי האמנות צריכים להתחדש…

"תעמלני הפוטוריזם התקיפו ככה מבפנים את הנוהגים שנעשו מכובדים מיושן ואת המושגים האלמנטאריים של השכל הישר, והתגאו כשגרמו למחאות…

“אולם היה כאן עוד דבר, חשוב מהאכסלטציה של האנרגיה ושל האלימות. היה כאן גם מובן ברור וחיובי: העיקר היה לרומם את הפעילות ולהשפיל את ההסתכלות”.

המחבר מוסיף עוד: ה"הרהורים על האלימות" של ג’ורג' סורל היו נקראים בכל מקום באיטליה.

אין כל ספק שיש קרבת רוח בין הפוטוריסטים ובין הפאשיסטים. הפוטוריסטים היו מן הראשונים למחוא כף לפאשיסטים. ולא לחינם נעשה מארינטי החבר הראשון לאקדמיה שיצר מוסוליני.

בקשר עם הפוטוריזם אנו פוגשים פתאום את שמו של ג’ורג' סורל. אנו יכולים לפגוש את השם הזה גם בקשר ישר עם הפאשיזם. בספרו של אדריאנו טילגר “הרלאטיביסטים של זמננו” (בהערה בעמוד 79. הוצאת רומא 1923) אנו קוראים: “ברור שהרלאטיביזם של מוסוליני נובע בדרך ישרה מהסינדיקאליות של ג’ורג' סורל”.

אפשר לראות כאן באמת מין פרדוכס: אדם שכתב על דגלו חיסול המדינה, שראה במאבק המעמדות את הכוח הפועל של ההיסטוריה, שהאמין שהיחיד יקום לתחיה אחרי המהפכה החברתית, הוא הוא שנעשה למבשר הפאשיזם, כלומר של אותה התנועה שהרימה על נס את המדינה, שרצתה להשליט את השלום החברתי, שאסרה לדבר על מאבק המעמדות, שהכניעה את היחיד לשלטון המדינה, במידה יוצאת מן הכלל, שהבעירה את אש הפטריוטיזם וכן הלאה… אפשר שזהו פרדוכס, אולם הדבר כך הוא ואין להסתלק מן האמת.

הפתרון לחידה הזאת נמצא בדיעותיו של ג’ורג' סורל, בפילוסופיה האקלקטית שלו, שהיתה מין מזיגה של מרקסיזם מהול פרודוניזם מחודש, של הפסימיות של הארטמן עם האופטימיות של רגן, ועל הכל: התנגדות לאינטלקטואליות מבית מדרשם של ברגסון ודז’ימס.

ניתוח קצר של עיקר דעותיו ב"הרהורים על האלימות" שהזכרנו יסביר לנו איך נפגשו שתי הקצוות האלה.

כשאנו פותחים ספר המדבר על ה"אלימות" והכתוב על ידי אנרכו־סינדיקאלי שהוא, עלולים אנו לגשת אליו בחיל וברעדה מפחד למצוא בו דברים נוראים. אולם כשאנו קוראים ומעמיקים בו ורואים שאין ה"אלימות" אלא מין “הפגנה צבאית”, שהאכזריות של המהפכה הצרפתית נידונה שם בכל חומר הדין, אנו מאוכזבים, כמו שהתאכזבו, לפי עדותו של המחבר עצמו, כל אלה שקראו את הספר ורצו למצוא בו תרופות וסגולות, הוראות והצעות, איך לעשות מהפכות.

לא רק שאנו מאוכזבים, אלא אין אנו מבינים פשוט את הרושם שעשה הספר הזה, אם אנו קוראים בו, למשל, קטע, כדלקמן:

"התורה המרקסיסטית של המהפכה החברתית, אומר סורל, מניחה שהקפיטאליזם יוכה בשעה שיהיה מלא חיים, בשעה שימצא עומד ומגשים את שליחותו ההיסטורית ומגלה את כל יכלתו התעשיתית, בשעה שהכלכלה שלו תהיה עוד בפריחתה. נדמה שמרקס בעצמו לא העמיד לפניו את השאלה מה יהיה אם הכלכלה תמצא במצב של ירידה. הוא לא העלה על דעתו שתוכל לבוא מהפכה שתגרור אחריה אידיאל של נסיגה אחורנית, אפילו של שמרנות חברתית.

“אנו רואים כיום שדבר כזה יוכל להתרחש: ידידיו של ז’וראס, הקלריקאלים והדימוקראטים, שמים את האידיאל של העתיד שלהם בתנאים של ימי הבינים. הם היו רוצים שההתחרות תפחת, שההתעשרות תוגבל, שהייצור יכנע לצרכים. אלה הם חלומות שמרקס ראה אותם כריאקציוניים”. (עמ. 121).

אם נחליף בקטע זה את שמותיהם של ז’ורס ושל הדימוקראטים באלה של מוסוליני וחבריו, אין לנו לשנות אפילו מלה בדין הקשה שסורל דן כאן מראש את הפאשיזם בטרם נולד…

למרות זאת השפיע ספרו של סורל הרבה על הפאשיסטים האיטלקים. בזה אין כל ספק. הספר הזה נדפס בתרגום איטלקי טרם הופיע בצרפתית, ונעשה לספר קריאה נפוץ בקרב החוגים התוססים באיטליה. על זה מעידים כל אלה המכירים את איטליה בראשית המאה העשרים. חושב אני שיש לבקש תירוץ לניגוד הגלוי הזה ביסודות הפילוסופיים והמטפיסיים של הספר. ז’ורס קרא את סורל בשם ה"מטפיסיקן של הסינדיקליות".

סורל כתב את ספרו כדי למצוא מוצא ממשבר הסוציאליזם בימיו. הוא חשב שהמשבר הזה נגרם על ידי הדברים האלה:

ראשית על ידי אי־הבנת שיטתו של מרקס מצד הדוגלים בשמו.

שנית על ידי התרבות מספרם של הסוציאליסטים הפרלמנטאריים המעדיפים פטפוטי מלים בבתי הנבחרים ועמדות טובות בחיים על פעולה מהפכנית.

שלישית על ידי חולשתה של הבורגנות המעדיפה שלום חברתי על מאבק גלוי, השוכחת את שליחותה כמפקדת התעשיה ואפילו את זריזותה לאצור כספים.

לבסוף נראה לסורל שמרקס בעצמו לא הבין את המובן ואת הערך של פעולה פרולטרית. מרקס עשה מחקר מצוין ומעמיק על גידולם והתפתחותם של המעמדות הבינונים, ונתן לזה הסבר לא רק מדויק אלא גאוני ממש. אולם בימיו לא היו עדיין די נתונים מעשיים על התנועה הפרולטרית, ולכן לא ירד לעומקו של הדבר.

אין אלא דרך אחת והיא – להתגבר על המצב הזה ולשבור את האדישות ההולכת וגדלה של המעמדות הבינונים, כדי להנצל מגלי הנאומים הפרלמנטאריים העלולים להציף את הפעילות הפרולטארית, כדי לשחרר את המוח מהחלומות המעורפלים של שלום חברתי.

אין אלא דרך אחת כדי לחסל את המחסומים ולהסיר את המכשולים העומדים בדרך המהפכה החברתית, והיא דרך המאבק של המעמדות.

אין אלא דרך אחת כדי להחיות את מאבק המעמדות, והיא דרך האלימות.

אין אלא דרך אחת ומובן יחיד ויעיל אחד של האלימות וזו היא השביתה, שבסופה תבוא השביתה הפרולטארית הכללית, ועמה משטר חברתי חדש.

עלינו להבחין בין שביתה פרולטארית כללית מאותו הסוג שראינו בראשית מאה זו ברוסיה ובבלגיה ובין השביתה הפרולטארית הכללית המהפכנית והאמיתית. אסור לנו ואין בידינו לערבב אותן.

השביתה הכללית הפוליטית איננה אלא שביתה המתעוררת על ידי קבוצות פוליטיות בכוונה להוציא מאת הממשלה אילו וויתורים, ובסופה היא גורמת רעה לתנועה הפרולטרית, בהביאה אכזבות לפועלים, ואילו השביתה הפרולטארית הכללת הכנה והאמיתית יש לה מובן אחר לגמרי וערכה הוא מסוג מיוחד במינו. סודו של דבר הוא בעובדה שהשביתה הפרולטארית הכללית היא מיתוס. וכאן אנו מגיעים לשורשה של הפילוסופיה של סורל, לתורה שלו על המיתוס.

המיתוס איננו, או איננו רק, אותו הדבר שעליו מדבר המלון: “ספור פלאות מבוסס על מעשה שהיה בימי קדם”. המיתוס שעליו מדבר סורל הוא צירוף דמויות של העתיד לבוא, שיש ביכלתו לעורר באופן אינסטינקטיבי את כל ההרגשות הנחוצות כדי לגשת לפעולות.

“האנשים הלוקחים חלק בתנועות חברתיות גדולות רואים לפניהם את הפעולות הבאות בצורת דמויות של קרבות, העתידות להבטיח את נצחון רעיונותיהם”. (עמ. 92). “אם אנו פועלים, הרי זאת אומרת, שיצרנו בלבנו עולם מלאכותי ואנו שמים אותו בראש ההווה” (עמ. 43). “…אין ביכלתנו לראות מראש באופן מדעי את העתיד לבוא”… "אולם אין אנו יכולים לפעול בלי לצאת ממעגל ההווה, בלי לשקול את העתיד הזה, הנידון, לכאורה, להתחמק תמיד מיד שכלנו. הנסיון מורה לנו שציורים שאנו מציירים לעצמנו על עתיד בלתי מוגדר בזמן, אם הנם מטבע מיוחד, יעילותם גדולה וחסרונותיהם מעטים (עמ. 177).

“אין שום ערך לדעת את הפרטים של איזה מיתוס, היכולים להופיע באמת בשטח ההיסטוריה העתידה לבוא… יכול להיות שאף פרט אחד מאלה שהמיתוס מכיל לא יתקיים – כמו שקרה למיתוס של הנוצרים הראשונים, שחיכו לקטסטרופה עולמית… עלינו להעריך את המיתוסים בתור אמצעים לפעול על ההווה, כל וויכוח על דרך השמוש בהם בהשתלבות ההיסטורית, אין בו טעם”. (עמ. 180־179).

בזה אפשר לראות את ההבדל הגדול שבין מיתוס לאוטופיה.

“האוטופיות אינן אלא פריו של מאמץ אינטלקטואלי. אין הן אלא מעשי ידיהם של בעלי־שיטות המשתדלים, אחרי הסתכלות ומחקר בעובדות, ליצור איזו תבנית שיכולים הם לדמות אליה את החברות הנמצאות ולמדוד את סכום הרע והטוב שהן מכילות… אפשר להתווכח על אוטופיה כעל כל מוסד חברתי… אפשר לסתור אותה בהוכחה שהמשטר הכלכלי, שעליו היא מבוססת, עומד בניגוד לצרכי הייצור של זמננו” (עמ. 46, 47).

לבסוף אוטופיות יכולות להיות לקויות מפני שאינן אלא מסקנות של שיקול דעת הגיוני, והמושכלות שעליהם הן בנויות יכולים להיות מושכלות־שוא. אין מיתוס יכול להתערער, יען כי אין לו מושכלות ואין הגיון עומד מאחוריו כדי לתמוך בו. מקורו אחר לגמרי. הוא נובע מ"המדע הכולל" שעליו מדבר ברגסון. הוא יוצא מאותו “הנסיון האינטגראלי” של ברגסון, הנקרא בשם אחר “אינטואיציה”.

יש במוחנו ובפעולותיו תחומים נפרדים: יש תחום בהיר ויש תחום סתום. והתחום האחרון הוא אולי הגדול במעלה. למשל, במוסר – הצדק והיושר הוא תחום בהיר, והיחס בין המינים הוא סתום. במשפט: חוקי ההתחייבות הם בהירים; חוקי המשפחה – סתומים. בכלכלה: בעיות החילופין הן בהירות; שאלות הייצור הן סתומות. “סוציאליזם הוא בעל כרחו דבר סתום, מכיוון שהוא דן בעניני הייצור”. הדרכים המובילות להתגשמותו אינן יכולות להקבע על ידי האמצעים העלובים של השקלא וטריא, על ידי “המדע הפעוט”, באפשרויות המצומצמות הניתנות לנו על ידי “רעיונות בהירים וברורים”. בהם יכולים אנו למצוא “הוראה בלתי מספיקה לפעולות, יען כי אי אפשר להגשים דבר גדול בלי אמצעותן של דמויות מגוונות ומצויירות היטב, השובות את כל תשומת לבנו”. (218).

וככה אנו מגיעים למרומי המטפיסיקה של ברגסון. סורל מצטט את דבריו:

“אין שמים לב באופן מספיק לדבר זה שקטן החלק שיש למסקנה ההגיונית במדע של הפסיכולוגיה ושל המוסר!… צריך למהר ולקרוא לעזרה את השכל הישר, כלומר את הנסיון הצרוף הממשי, כדי להטות את המסקנות ולכפוף אותן לתוך העקומים של החיים. אפשר לומר אין ההגיון מצליח בדברי מוסר אלא באופן מטאפורי”. (ברגסון, ההתפתחות היוצרת עמ. 231).

לאשרנו יש לנו דרך אחרת כדי להתגבר על הקשיים. וברגסון “כבש מחדש את השטח האבוד בזה שהראה לאדם את כל האשליות של הפתרונים הנקראים מדעיים ובזה שהביא את שכלו של האדם לגלילות הסוד האלה, ש”המדע הפעוט" סולד מהם". (עמ. 208).

"הרעיונות הצודקים והמביאים פרי, אומר ברגסון במקום אחר, אינם אלא מגע תדיר בזרם המציאות, והאור הזורח מהם בא על ידי זה המשתקף מהעובדות ותוצאותיהן. הבהירות של איזה מושג אינה אלא הבטחון שאנו מקבלים ממנו. אם אנו מפיקים ממנו תועלת".

“אין לנו מהמציאות אינטואיציה, כלומר אהדה אינטלקטואלית אל הפנימי שבפנימי שבה, בלי שנרכוש את האמון שלה על ידי התידדות ארוכה עם התופעות החיצוניות… רק באופן זה מתחילה להתבלט החומריות הגלמית של העובדות הידועות”. ככה אנו מגיעים לזה שברגסון קורא בשם “נסיון אינטגראלי”. (ברגסון, מבוא למטפיסיקה, על פי “הרהורים על האלימות” עמ. 188).

נעיר דרך אגב, שאין ברגסון רואה ב"אינטואיציה" מין נבואה או רוח הקודש, הנותנות לאדם את היכולת לראות את העתיד בדרך שלמעלה מן הטבע. אין זה, לפי דעתו, אלא חדירה לתוך מעמקי המציאות לא על דרך השכל, האינטלקט, אלא על ידי חוש המאפשר סקירה כוללת המקיפה את הדברים, והנולד על ידי מגע ומשא ישיר עם התופעות, בלי ניתוח אינטלקטואלי, העלול להאפיל על המצוי ולהסתפק בשרטוטים בודדים. ה"גואלים" שקמו באירופה כדי לתקן את העולם ערבבו את שני המובנים וסמכו על הנבואה שנזרקה בהם, על ה"אינטואיציה" שלהם וסופם היה מר. לדאבוננו הספיקו בינתים להמיט שואה על העולם. סורל לא היה גורס כמותם, והוא ממשיך:

“האם איננו רגילים להכיר בחיי יום־יום שיש הבדל בין המציאות ובין המושג שנוצר בקרבנו בטרם נגש לפעולות? ועל ידי זה, בכל זאת, איננו נמנעים מלבוא לידי החלטות. הפסיכולוגים אומרים שיש הטרוגיניות בין המטרות שאנו משיגים ובין אלה שאנו מציגים לפנינו”.

אלה הם בקיצור יסודות תורתו של סורל. הוא מראה שאין לתלות תקוות בפטפוטי המלים של הדימוקראטים, שאין הצלה בחלומות “הריאקציוניים” של השלום החברתי. יש רק דרך אחת לגאולה והיא הפעילות של העובדים. בשביל פעילות זו אין להם צורך לא בבנינים אוטופיים של רואי עתידות, ולא בתכניות ובהצעות “מדעיות” או הגיוניות. אין להם אלא לרדת למעמקי נפשם ולדלות משם את הרשמים שהם מקבלים מהחיים הסובבים אותם, ועל ידי ה"אהדה האינטלקטואלית" אל המציאות יווצר אותו העולם המלאכותי של דמויות, הנקרא מיתוס, שיתן להם הדחיפה הנחוצה להישגים גדולים.

יען כי, כפי שאומר ברגסון, “יש בקרבנו שני מיני “אני”. האחד אינו אלא הפרויקציה החיצונית של השני, דמותו בחלל, דמותו החברתית, כביכול. אנו מגיעים לראשון על ידי התעמקות המחשבה, הנותנת לנו את היכולת לתפוס את המצבים הרוחניים הפנימיים שלנו, כדבר חי, ההולך ומתהווה תמיד ושאין לו שום מדה… אולם הרגעים בהם אנו תופסים את עצמנו הנם נדירים, ולכן אין אנו חפשים אלא לעתים רחוקות מאד. על פי רוב אנו חיים מחוץ לעצמנו. אין אנו משיגים מה”אני" שלנו אלא צל מחוסר גוון. אנו חיים יותר בשביל העולם החיצוני מאשר בשביל עצמנו. אנו מדברים יותר משאנו חושבים. הננו “נפעלים” יותר משאנו פועלים. לפעול באופן חפשי, זאת אומרת, להשתלט על העצם שלנו"… (“הנתונים הישרים של ההכרה” על פי “הרהורים על האלימות” עמ. 41).

כדי “לפעול באופן חפשי” על העובדים לעכב בידי הפטפטנים הסוציאליסטים בפרלאמנטים מלערפל את מוחותיהם. אולם עליהם “להשתלט על עצמם” ולעלות באמצעות האינטואיציה ה"חפשית" אל אותו מצב הנפש הגדול של הפעילות, אל אותה הרוח הנקראת “מיתוס”, ולגשת לפעולות.

סורל לא התעלם מההאשמות שיש לו ראיה פסימית ביותר על מצבנו החברתי, אבל הוא מדגיש שרק במדינאים פסימיסטים יש איזו תועלת, ואילו האופטימיסטים הם מסוכנים, “יען כי אין הם רואים את הקשיים הכרוכים בתכניותיהם… והם מאשימים את הקהל בכשלונותיהם הם. במקום להסביר את השתלשלות הענינים על ידי עיכובים היסטוריים, יש להם נטיה להשמיד את האנשים שרצונם הרע מסוכן לדעתם לאשרו של הקיבוץ”. ככה נולד הטירור.

“הפסימיזם הוא יותר מטפיסיקה של המנהגים מאשר שיטה המבארת את העולם. זהו מושג של “מצעד כלפי השחרור”, הקשור קודם כל בידיעות הנסיוניות שיש לנו על המכשולים העומדים בדרך הגשמתו של דמיוננו (הדטרמיניזם החברתי), ושנית – בהכרה העמוקה של חולשתנו הטבעית” (עמ. 17).

אין להשתומם על זה שסורל כתב גם על “האשליות של הפרוגרס” ועל “התועלת של הפראגמאטיזם”. הוא האמין ש"הפילוסופיה האינטלקטואלית אין בכוחה להסביר תנועות היסטוריות גדולות". “אני רציתי להשתחרר מן הבקורת של הפילוסופיה האינטלקטואלית, הנראית לי כמכשול גדול להיסטוריון ההולך בעקבותיה”. גם במלחמה זו באינטלקטואליות וב"שלטון השכל" נפגש סורל עם הרוחות שנשבו במחשבה האיטלקית של הזמן ההוא. והתקפותיו מצאו להן הבנה.

מענין לראות שגם הבחנות והרגשות צדדיות של סורל מצאו להן הד בספרות הפאשיסטית. סורל מבחין, למשל, בין כוח ובין אלימות. “הכוח, אומר הוא, מטרתו להשליט משטר סוציאלי מיוחד במינו. בו מושל מיעוט, בעוד שהאלימות באה כדי לחסל משטר זה. הבורגניות, מראשית הזמן החדש, השתמשה בכוח, בשעה שהפרולטאריאט מגיב עכשיו נגדה ונגד המלוכה באלימות”. בטויים מקבילים לזה אנו מוצאים בספרו של פיטרו גורגוליני “הפאשיזם” שיצא בשנת 1923 עם הקדמתו של מוסוליני: “ברור הוא שהפאשיזם הוא התשובה של הכוח לאלימות… אל נא נתפלסף, כמו שעושים הסוציאליסטים והקומוניסטים, על חוסר התועלת שיש באלימות ובכוח, שאין ביכלתם להתגבר על הרעיון… הפאשיזם לא ראה מעולם באלימות דבר אחר מלבד אמצעי. מעשי אנוש מוגדרים תמיד על ידי כוונותיהם. לכן הננו חוזרים ואומרים שהכוח לא שמש לנו יסוד מעולם”… (עמ. 246 של התרגום הצרפתי).

הנה גם כאן אנו שומעים אצל הפאשיסטים הד מדברי סורל. אולם זוהי אולי לא הפעם היחידה שהם באו למסקנות המתנגדות לתורתו, אף על פי שלמדו ממנו הרבה. הם למדו ממנו, ראשית, לבזות את הדימוקראטיה בכל כוחם ולהראות על חולשתה. הם למדו ממנו שנית – וזהו הרעיון העיקרי שקבלו ממנו – שמשטר חברתי מסוים איננו מתחסל על ידי וויכוחים, אלא על ידי פעולה. כדי לפעול אין צורך בתכנית מסוימת ולא בהצעות “מדעיות”. הרגשות תת־הכרתיות הבאות מ"אהדה אינטלקטואלית" אל הסביבה המציאותית יכולות לגדול עד כדי אינטואיציה אמיתית ביחס למה שעלינו לעשות, וליצור את “הצירוף הנחוץ של דמויות כדי להוליד מיתוס”, שבכוחו להפעיל את ההמון ולחולל נפלאות.

שלישית, האמונה ב"פרוגרס", ככוח עוזר הפועל בהיסטוריה, איננה אלא אילוזיה. הפאשיסטים היו “פסימיסטים”, ביחס ליכולת של ה"פרוגרס", אולם היו “אופטימיסטים” במובן שנתן סורל למלה, כדי להאמין שהם ימצאו את הדרך על ידי “פעולתם” עצמה. הפאשיסטים למדו מסורל גם ש"הפילוסופיה האינטלקטואלית אין בכוחה להסביר תנועות היסטוריות גדולות" ושאיננה אלא “מכשול” בדרכו של ההיסטוריון. וככה הגיעו מהראיה “ההיסטורית” של התהוות העולם אל הראיה “הרלטביסטית”, ומגישה “מדעית” ו"פוזיטיבית" אל “אקטיביזם אידיאליסטי”.

ה"ריסורג’ימנטו" נתן דחיפה גדולה באיטליה למחשבה הפילוסופית והמטפיסית. אם מחשבה זו לא הגיעה לידי יצירות מקוריות, הנה בקשה לה דרך בפני עצמה בתוך הזרמים השונים שהשתלטו אז על אירופה. המטרה, חלום דורות, התגשמה. איטליה נתאחדה ונעשתה עצמאית. פניה היו אל המציאות. הזמן של ההזיות עבר וחלף. ובין השיטות שהתהלכו בעולם לקחו את לבה אלה שעסקו במציאות. קודם כל השיטה הפידגוגית של הרברט והפוזיטיביזם, שהלאומנות האיטלקית ראתה בהם קשר עם דעותיו של גלילי. יותר מכולן לקח את לבותיהם של האיטלקים הפרגמאטיזם המבקש הוכחות לאמת בפעולות. ברם, מכיוון שנסחפו בזרם הספיקולציה והמטפיסיקה אי אפשר היה להם להסתלק משני גאוני הדור: קאנט והגל. וסוף סוף היו שני אלה שהשפיעו על מהלך המחשבה האיטלקית. ביחוד השני, שדעותיו מצאו להן מהלכים עוד לפני שנת 1870. מבית מדרשו של הגל יצאו שני הוגי הדעות, הידידים־היריבים, בנדטו קרוצ’ה וג’יובאני ג’נטילה, שחלקו ביניהם את ההשפעה על הדור. שניהם הכניסו תיקונים בדעותיו של רבם ויצרו להם שיטה מיוחדת על ידי השגותיהם. שניהם השליטו את האידיאליזם במחשבה האיטלקית. קרוצ’ה עבר בדרכו מהיחיד והתגבשות רוחו באמנות ובאסתטיקה אל הכולל, אל התגלמות הרוח בהיסטוריה. הוא הראה את עצמו כמתנגד חריף של “הפעולה למען הפעולה” ובעשותו ניתוח של ההיסטוריה האירופית והאיטאלקית נעשה המתנגד הגדול של הפאשיזם וזכה לראות בנפילתו. מוסוליני שמר לו חסד נעורים ולא העז לנגוע בו על אף נאומיו וכתביו שמתחו בקורת נועזה על מעשי הפאשיסטים.

ג’נטילה הגיע למסקנה אחרת ונפרד מידידו ורבו קרוצ’ה. בשבילו המוחלט הוא פעולת המחשבה והיא היא המציאות. ולכן אין ההיסטוריה אלא זו הנמצאת במחשבתו של ההיסטוריון, הנוצרת בכוח הפועל של הרוח, שאיננו אלא “פעולה טהורה”. מכאן האידיאליזם ה"פועל" של ג’נטילה, שנעשה לתורתו המטפיסית של הפאשיזם, כמו שמחברו נעשה לשר ההשכלה הראשון של ממשלת מוסוליני.

בספרו של אדריאנו טילגר, שציטטנו לעיל, אנו מוצאים הסברה מלאה של מהלך המחשבה הזאת: "המדע נתגלה לנו, אומר טילגר, בתור בנין זמני של הרוח, בנין התלוי בחיים, ההיסטוריה נראתה כצל הפעולה, החודרת את היש בחופש בלתי מוגבל, והחופפת אותו מכל צד. והפעולה שוכחת שאין המדע אלא פרייה ומעשי ידיה והיא חושבת שהמדע מגדיר אותה… הכל נראה כיצירת הרוח, כתוצאת המחשבה בפועל, של הפועל שאין מוקדם לו והממצה לגמרי את המהות של הרוח… כל העולם נספג ככה על ידי המערבולת של הפעולה הטהורה של המחשבה החושבת: החלל, הזמן, הטבע, היחידים, החברה, המלוכה, ההיסטוריה, אלוהים, הכל וגם אני החושב… מה שאני קורא בשם “עבר” אינו אלא חלקו של הנסיון הפועל שלי, כלומר של ההווה, שאני מעביר אל העבר ורואה אותו כקודם לחלק מנסיוני הפועל, שרק הוא בעיני ההווה… במדה שהיא פעולה טהורה אין הרוח יש בלי כל תנועה, אלא יש שאיננו יש. יש ההולך ומתהווה מרגע לרגע ומתנגד לאין התוסס בו תמיד… וזהו האידיאליזם הפועל של ג’נטילה, הנטיה הקיצונה של ה"אקטיביזם" של זמננו".

“פעולה טהורה” אלה הם דברי אריסטו", אומר המחבר. אפשר היה לנחש את מוצאם. אולם יש הבדל גדול בין דעותיו של החוקר היווני ובין האידיאליזם הפועל. הפעולה הטהורה של אריסטו היה המנוע בלי תנועה. “בפעולה הטהורה של אריסטו הביעה הנפש היוונית את שאט נפשה אל התנועה, אל ההתהוות, את הגעגועים הגדולים שלה אל היש הגיאומטרי שאין בו תנועה, אל האושר שהיה מובן בתור בעלות שלווה, בלתי מוגבלת ובלי מצרים”. בשעה שבאידיאליזם הפועל “נפשו של בן זמננו זורקת אל האין־סוף שנאתה ליש המתמיד שאין בו לא תנועה ולא התהוות ואת חלומה על החיים בתור יש שאיננו מתמיד נצחי, חסר התנועה. אלא יש שהוא התהוות טהורה, בלי נתונים מראש וללא תקדימים… הוא בורא את עצמו ואת העולם מאין, ואינו יכול לנוח אף רגע, יען כי טבעו הוא להתנועע, לפעול, ולהמצא במצב של התהוות לנצח, בלי הפסקה ובלי הפוגה”…

“ובאמת ראינו בעינינו באיטליה, איך הלכה ופחתה האוטוריטה של הממשלה בשל ההתקפה של הפרולטאריאט, איך הופיעה פתאום התנועה הפאשיסטית, שהכריזה שהמלוכה איננה יש, אלא הולכת ומתהווה על ידי אלה המאמינים והרוצים בה. והיא נעשית כפי שהם מאמינים וכפי שהם רוצים. אין הפאשיזם אלא האקטיביזם המוחלט שהועבר לשדה הפוליטיקה”.

ואלה הם דרכי התפתחות דעותיו של סורל והשתרשרותן באיטליה. יען כי המחשבה הצרופה, הדואה במרומי הפילוסופיה, לא היתה יכולה, על אף התפשטותה, להשפיע על הקהל בלי דבריו הפשוטים של סורל העוסקים בחיי יום־יום. מוסוליני בעצמו נותן הסכמה לרעיון זה של טילגר, במאמרו שהזכרנו כבר למעלה ושהופיע ב־22 בנובמבר 1921 בשם “רלאטיביזם ופאשיזם”:

"ההגדרה נכונה… הפאשיזם נעשה לתנועה סופר־רלאטיביסטית, יען כי לא בקש מעולם לשאת לבוש תכניתי למצבי הרוח העצומים והמסובבים שלו. הוא הלך תמיד בדרך של אינטואיציות חלקיות… כל מה שעשיתי ואמרתי במשך השנים האחרונות אינו אלא רלאטיביזם על פי אינטואיציה. אם עלינו להבין את משמעות הרלאטיביזם, כסופה של המדעיות, כשקיעתו של המיתוס של המדע, בתור מגלה האמת המוחלטת, הרי יכול אני להתהלל שהשתמשתי בקריטריון זה לגבי הסוציאליזם… אחרי ששללתי שיש אמת בשיטות סתומות, הנכנסות לתוך הסוציאליזם, הנני שולל עכשיו את הגורליות של ביאת הסוציאליזם עצמו… אם עלינו להבין משמעות הרלאטיביזם כבוז לקטגוריות עומדות, לאנשים הרואים את עצמם כנושאי אמת אוביקטיבית ונצחית, למדינאים המשתהים בתפקידיהם, במקום לדאוג ולהתחדש תמיד, לאלה המתהללים שאין הם משתנים, – אין דבר רלאטיביסטי יותר מהמנטאליות ומהפעילות הפאשיסטית… אם רלאטיביזם ומוביליזם הנם מזדהים, אנו הפאשיסטים היה לנו אומץ הרוח לפוצץ את כל הקטגריות הפוליטיות המסורתיות ולהגיד לעצמנו פעם בפעם: הוי, אריסטוקראטים ודימוקראטים, רבולוציונרים וראקציונרים, פרולטאריים ואנטי־פרולטאריים, רודפי־שלום ומתנגדיו – אנו הננו באמת הרלאטיביסטים “פאר אקסלאנס”, והפעולה שלנו באה ישר מהתנועות הפעילות ביותר של הרוח האירופית. אנו בוחלים להצטמצם בתכנית, שאיננה תכנית, אלא נקודות ראות וציוני דרך, עמדת האגנוסטיציזם שלנו כלפי המשטר, העובדה שלקחנו אצל המפלגות האחרות כל מה שנושא חן בעינינו וזרקנו כל מה שאינו נוח או מזיק לנו, זה שאנו מהתלים בהיפוטיזות של הסוציאליסטים והקומוניסטים על העתיד המסתורי – כל אלה עדויות הן לנטיתנו הרלאטיביסטית.

זה היה מצב הרוח של הפאשיזם בתקופה ההרואית שלו. הקשר של הדעות הפועלות שלו עם אלה של סורל ברור. לא היה זה אלא התפתחות והגשמה של הבחילה שסורל הרגיש כלפי האוטופיות הסוציאליסטיות, כלפי הדימוקראטיה, כלפי תכניות אינטלקטואליסטיות ושיטות “מדעיות”. לא היה זה אלא התפתחות והגשמה של התחלות שפזר ל"נסיון האינטגראלי", ל"המדע הכולל" של ברגסון, לאינטואיציה כמצע היחידי לפעולה.

“האהדה האינטלקטואלית אל המציאות הסובבת”, בלי הבקורת של ה"פילוסופיה האינטלקטואליסטית" מובילה באופן ישר אל “אינטואיציות חלקיות” ודרך “אידיאליזם פועל” אל “רלאטיביזם טהור”.

ב־31 באוקטובר 1922, הכריז מוסוליני, אחרי שהגיע לממשלה, בעתון “איל סקולו”: “הפעולה קברה את הפילוסופיה”. דף חדש נפתח בספר דברי הימים. המלה הפכה הוויה והביאה למה שהביאה.

קיץ תש"ג.

אוניברסיטת חיפה

הספריה