“המסורת היא חירות עדינה לדור שחי אותה בהכרה ברורה. אולם אינה אלא עבדות נבזה לאלה המשרכים דרכיהם בעצלתיים לפי נוהג הבא בירושה”.

(<< Drei Reden über das Judentum » s. 11)

“מספרים על איש שרוח אלוהים שרתה עליו והוא יצא מעולם הבריאה אל החלל הגדול ותעה בו עד שבא לפני שערי הסוד. דפק ושמע קול מבפנים: “מה בקשתך כאן?” והוא ענה: הללתי את שמך באזני בני תמותה, אולם אזניהם כבדו משמוע. עתה באתי אליך שתשמע אתה ותענה לי”. “שוב למקום שבאת ממנו, נשמע קול מבפנים, אין כאן אזנים בשבילך. השקעתי את חוש שמיעתי בחרשותם של בני־התמותה”

(« Between Man and Man » p. 15)

נראה לנו, שאם נרצה לסכם במלה אחת את תורתו של מרטין בובר שהוא מפיץ ברבים, להלכה או למעשה, במשך חמשים שנות עבודתו הספרותית, לא נמצא שם מתאים לה יותר מ"הומניות עברית". הוא בעצמו מגדיר מושג זה ככה: “הומניות עברית פירושה: ראשית, שיבה אל מסורתה הלשונית של עתיקותנו הקלאסית, אל המקרא; שנית, קבלת המקרא לא למען ערכו הספרותי, ההיסטורי והלאומי, כל כמה שחשוב כל זה כשלעצמו, אלא למען ערכו הנורמטיבי של ציור האדם המקראי; שלישית, כדי שהקבלה תתאים לכוונתה זו: הבדלה בין המותנה בזמן ובין העומד למעלה מן הזמן; ורביעית, העלאת ציור־האדם הנרכש בדרך זו כסמכות ממעל לחיי ההווה, על תנאיהם, תפקידיהם ואפשרויותיהם המיוחדים, שרק מתוך תכונתם המיוחדת יש להגשים גם מה שקיבלנו ממנו”. (“הרוח והמציאות” ע. 55).

כפי שמורה לנו האפיגראף שהבאנו למעלה, הלקוח מ"שיחות על היהדות", ביקש בובר תמיד להתיחס אל המסורת לא כמו אל “נוהג הבא בירושה” אלא מתוך “הכרה ברורה”. וגם עיקר פעולתו, הן בחוגי הנוער שפנה אליהם תכופות במצבים שונים, הן בחוגים האחרים, יהודיים ובלתי־יהודיים, התכוונה תמיד לגלות את ה"עומד למעלה מן הזמן". מכאן גם השפעתו. לא לחינם התלונן לפנינו שנים אחדות אחרי המלחמה, אדם אחד שניצל בדרך נס מגרמניה, על אשר לא קם אחרי השואה הנוראה שום הוגה דיעות יהודי לעודד את רוחה של שארית הפּליטה, כמו שעשה בובר בשעתו אחרי מלחמת העולם הראשונה ב"שיחות על היהדות".

ה"שיחות" הללו קירבו ליהדות הרבה מהפוסחים על שתי הסעיפים וכתביו גילו בכלל לרחוקים ממנה את המאור שבה. וגם על זה תהלתו. אולם האופי המיוחד של משנת בובר הוא בזה שאין בה “תהום” בין יהדות לאנושות. הוא יצר, בלי דרמות ובלי “קרע שבלב”, גשר בין עיקרי גישתו הפילוסופית ובין עיונו ביהדות. אין מרגישים אצלו אותו הקונפליקט הפנימי, המסתתר אצל הוגי־דיעות אחדים שלנו תחת ערימת סופיזמים, או הנחלש אצל אחרים על ידי וויתורים ברורים, והיוצר בכל זאת איזו מתיחות נפשית שאי־אפשר להעלימה לגמרי.

כשחזר בובר למקום שבילה בו את ילדותו, לאחר שנים רבות שעברו עליו ברכישת השכלה אירופית, היתה לו כבר השקפת עולם משלו, מושתתת על דרכי המחשבה המקובלים בעולם הגדול. לתמהונו גילה שהיא משתלבת באופן נפלא בתורת החסידות ודרכה בחיים, שנשכחו כבר מזכרונו אף על פי שחונך עליהן. הוא בעצמו מודה בזה בהקדמתו לספרו “בפרדס החסידות”:

"להוט הייתי אז למצוא אצלנו את “היסוד היוצר” – וששתי לפגשו. אף תר

הייתי ב"מיסטיקה", ולא במיסטיקה הגבוהה הספקולטיבית בלבד, אלא גם – לשם השלמתה החיונית, ובנטיה מיוחדת, – במיסטיקה מגוונת, ההרפתקנית, העממית; כאן היתה זו בנמצא, בעושר לא־משוער, ושלנו היתה, שלי. אכן, מה שנתהווה בי, לא היה כלל יחס אסתיטי בעצם; חשתי יפה: כאן בשורה אלי, כאן בשורה אל העולם, והרגשתי את עצמי מקורא למסרה לו".

ידוע היטב איך הביא בובר לעולם את ה"בשורה", את ה"אור הגנוז" שגילה בחסידות ועל זה נעמוד בקיצור להלן. מה שמעניין אותנו לעת עתה הוא זה שמצא זיווג וחיזוק לבשורתו בבשורת החסידות ובספרו הנזכר אנו מוצאים אפילו הסברה אלגורית למזיגה זו שעלתה יפה בידו. בובר מספר איך ביאר הבעל־שם־טוב “את הפסוק המצווה על יפת התואר, שאדם רואה בשביה וחושק בה ולוקח אותה לו לאשה: “והסירה את שמלת שביה מעליה”. אין ליקח את המחשבה הזרה כמו שהיא בלבושיה המגואלים; יש להסירם מעליה, ואז יאיר כשחר אורה” (“בפרדס החסידות” ע. נג). בובר הסיר מ"המחשבה הזרה" שהביא מאסכולת אירופה את “שמלת שביה”, ולפיכך עלה בידו לשלבה במחשבה יהודית מקורית ולעשותה לאחדים בידו.

במקום אחר עמד בובר שוב על התפתחות מחשבתו ובו אנו קוראים:

“הייתי נתון, משנת 1900, ראשית להשפעת המיסטיקה הגרמנית, שלפיה היסוד הקדמון של הישות, כלומר האלוהות שאין לה שם ותכונה אישית, לא בא לידי “לידה” בבחינת הוויה אישית אלא בנשמת האדם, ולאחר כך הייתי נתון להשפעת הקבלה המאוחרת והחסידות, שלפיהן יש לאדם היכולת לאחד את האלוהים הנעלה על העולם עם שכינתו השרויה בתוך העולם. וכך נצנץ בלבי הרעיון של ממוש האלוהים על ידי האדם; האדם היה נראה לי כאותו העצם, שעל ידי הוויתו יכול העצם המוחלט הקיים בבחינת אמת טהורה להשיג את אפיה של המציאות” (בעית האדם", עמ. 97).

אולם אין בובר קופא על שמריו ואין הוא עומד על דיעה זו היכולה להתפרש כאילו האדם הבודד יכול להוות אותו “העצם”, הישות המוחלטת, שאנו רוצים לתפסה. אין בובר גורס כקרקגור, השם לאדם מטרה ותפקיד “להיעשות איש יחידי”, גם אם אין הדבר הזה אלא תנאי ליצירת יחס עם האלוהים, בדרך כלל אין בובר מקבל לא את השיטה האינדיבידואליסטית ולא את הקולקטיביסטית. הוא מבקש את הכתוב השלישי המכריע ביניהן:

“…אם האינדיבידואליזם אינו תופס אלא חלק של האדם, הרי הקולקטיביזם אינו תופס אלא את האדם בבחינת חלק: אל כללותו של האדם, אל האדם בבחינת כללות שניהם אינם חודרים. האינדיבידואליזם רואה את האדם רק ביחסו אל עצמו, אבל הקולקטיביזם אינו רואה את האדם כלל, אינו רואה אלא את “החברה”. שם פני האדם נעווים, כאן הם צפונים… שתי השקפות החיים האלה – האינדיבידואליזם המודרני והקולקטיביזם המודרני – עם כל הסיבות השונות המונחות ביסודן, אינן אלא ביטוי למצב אנושי אחד בדרגות שונות. אפשר להגדיר את המצב הזה כמזיגה של הרגשת חוסר־מולדת קוסמית וקיבוצית, של פחד מפני העולם ושל פחד מפני החיים, המביאים לידי יצירת בדידות אקזיסטנציאלית במידה שלא היתה עוד מעולם… התגובה הראשונה של הרוח למצב חדש ומבהיל זה הוא האינדיבידואליזם, השניה – הקולקטיביזם… כדי להציל את עצמו מהיאוש המאיים עליו במצב זה של בדידות, האדם פונה אל התחבולה של הרמת קרנו. היסוד של האינדיבידואליזם המודרני הוא בעיקרו דמיוני. ודבר זה גורם לשקיעתו, כי אין בכוחו של הדמיון להשתלט באמת על המצב הנתון… הקולקטיביזם מקבל על עצמו לספק בטחון גמור. אין כאן שום דבר דמיוני. מציאות של ממש שולטת כאן, וגם ה”כולל" נראה לממשי. אולם הקולקטיביזם המודרני, בעיקרו, שוגה בהזיות. האישיות מצטרפת אל “הכלל”, הפועל בודאות והמחבר את המוני בני האדם. אולם אין זו זיקה של אדם אל אדם. הקיבוץ אין פירושו האדם עם האדם. אין האישיות משתחררת כאן מבדידותה… הקולקטיביזם המודרני הוא המחיצה האחרונה המעכבת את פגישת האדם עם האדם". (“בעית האדם”, עמ. 115, (« Between man and man », p. 200,

“הכתוב השלישי” נמצא דוקא באותה פגישה שבין איש לאיש, בזה המתרחש ביניהם, באותו יחס הנוצר בין אדם לאדם בשעה שהם פונים איש אל רעהו בלשון “אתה”, בשעה שאחד קורא והשני עונה, בשעה שמתהווה ביניהם ה"יסוד של הקיום". כי העובדה היסודית של הקיום, היא לא האישיות עצמה וגם לא קיבוץ של אישים. אין היחיד מהווה תופעה של הקיום אלא בשעה שהוא נכנס בקשר של חיים עם יחידים אחרים. ואין הקיבוץ מהווה עובדה של ההוויה האנושית אלא אם הוא מיוסד על קשרי חיים של יחסים הדדיים. העובדה היסודית של ההווייה האנושית הוא האדם עם האדם.

האדם הבודד של האינדיבידואליסטים, או האדם המצטרף אל ה"חברה", אל ה"המון של יחידות אנושיות בלי שום יחס ביניהן", איננו האדם האמיתי, אין הוא “כל” האדם, שאנו חייבים להכיר אותו, כדי להבין את המציאות האנושית האמיתית. האדם האמיתי נמצא ביחס מתמיד עם חברו (ביחס של “אני” ו"אתה"), ביחס מתמיד עם העולם ומנהיגו (ביחס של “אני”, ו"אתה" עם ה"גבוה"). והיחס הזה הוא יחס “מהותי”. אין זה יחס של יום־יום הנוצר בין האנשים במגע ומשא הפשוט שלהם, ואין זה הקשר הרגיל עם העולם החיצוני. אין זו אפילו המשיכה הרגילה של האדם אל האלהות. היחס ה"מהותי" הזה מתבטא בדו־שיח מתמיד בין “אני” ובין “אתה”, בין הבורא ובין הברואים. אלוהים קורא והאדם עונה לו. האדם פונה אל אלוהים ומקבל תשובה ממנו. ודו־שיח זה שבין בני האדם איננו שיחה פשוטה, חילופי דיעות. אין הוא אפילו לחש הנאהבים ביניהם לבין עצמם. אין זו תפילה. דו־שיחו של בובר יכול להתקיים בלי מלים. יכול הוא להיות אלם. בובר משתדל להסביר אותו לנו על ידי משלים.

הנה שני אנשים זרים איש אל רעהו לגמרי, נמצאים הם בשעת הפצצה במקלט אחד. פצצה נופלת לא רחוק משם וכל המקלט רועד. מלאך המות עובר על פני הנאספים. שני הזרים האלה שלפני כן לא השגיחו איש ברעהו מביטים זה אל זה. מבטיהם בני הרגע נפגשים ודו־שיח נוצר ביניהם. דבר־מה התרחש ביניהם שקשר אותם פתאום. אפשר להגיד שלמול הנצח שנתגלה לפניהם לרגע נולד ביניהם יחס “מהותי”.

והנה עוד משל אחר: “אני” אחד ו"אתה" אחד שאינם מכירים איש את רעהו נמצאים בשתי קצוות של אולם אחד לקונצרטים. מכל הנאספים לשמוע את המוסיקה רק הם קולטים אותה באופן אחד, רק אצלם היא מעוררת אמוציות דומות זו לזו, ודבר מה מתרחש ביניהם. נוצר יחס “מהותי”. מתחיל ביניהם דו־שיח במובנו של בובר.

מטעם זה אין דו־השיח מין שיתוף ברוח אלא מדרגה נשגבה של שיתוף בנשמה. לפיכך יוצר דו־שיח זה אותו יחס “מהותי” המאשר את המציאות האנושית ומגלה לנו את ישותה. בצורה זו של דו־שיח מאזינה נשמת האדם לקולו של אלוהים, נענית לו ומקבלת תשובה לקריאתה היוצאת מן הלב. זיקה עליונה זו של האדם לחברו היא היוצרת את “החבורה”, אולם איננה שלב סתם ביצירת ה"חברה", אף על פי ש"היא התכונה שממנה ניזונים בחשאי גם החיים הציבוריים". מציאות זו היא נקודת מוצא שממנה אפשר “להתקדם מצד אחד אל הבנה מחודשת של האישיות ומצד שני אל הבנה מחודשת של הציבור”.

ראינו למעלה, בפרק המוקדש ל"מהות הקיום", באיזה אופן חוסר היציבות והתמוטטות היסודות של החברה מביאים את האדם לידי הסתכלות ב"מהות קיומו". בובר מרחיב את הרעיון הזה ו"מבדיל בין תקופות של חיי מחסה ובין תקופות של חיים בלי מחסה. בתקופות של חיי מחסה רואה האדם את העולם כמעונו, ואילו בתקופות של חיים בלי מחסה רואה האדם את עצמו כאילו הוא חי תחת כפת השמים ולפעמים אינו מוצא בעולמו אפילו ארבע יתדות לאהלו.

בקרח הבדידות נעשה לו לאדם עצם אישיותו לשאלה שאינה יודעת רחמים". האדם מתגבר על מעמד הבדידות בזה שהוא יוצר דמות חדשה של עולם, שבו הוא יכול לקבוע מקום לעצמו ולנוח ולהפטר מהרגש של יאוש. מתחילה תקופה של יציבות, של בטחון, שאיננה מתמידה. השאננות נהרסת ושוב משתרר אי־שקט, דאגה ממלאה לבו של האדם והוא מתחיל שוב להתבונן בעצמותו. גם בזמננו אנו הננו נמצאים בתקופת משבר כזו ולפיכך אנו מרבים לדבר על האדם ולשאול מהו? האָדם שוב מרגיש עצמו בודד בעולם ומבקש לו חוף־מבטחים. אולם אין תקווה בזמננו לצאת מן המיצר על ידי יצירת דמות עולם חדשה. “דמות העולם החדשה היא שאין לה דמות”. ולכן אי־אפשר להתגבר על ידה על מעמד הבדידות. וכן אי־אפשר להתגבר עליה “על ידי שנכנסים בתוך הכללות הגדולה, מתוך גאולה על ידי ההמון: מי שיחד עם בדידותו מפסיד גם את עצמו, חסר ישע הוא יותר מן הנבדד. התגברות אמיתית לא תוכל לבוא אלא אם יתאפשרו שוב חיי צוותא אמיתיים של אישים, בליכודים העדתיים הנבנים מזיקות ישירות”. (“בעית האדם”, עמ. 118).

ה"זיקה הישירה" היא היא מה שבובר קורא בשם ה"יחס הדיאלוגי", ובמומנטים הכבירים ביותר של היחס הזה, בשעה “שבאמת, תהום אל תהום קורא, נעשה ברור לגמרי שאין זאת המחיצה של האינדיבידואלי ולא זו של הקיבוצי, אלא מחיצה שלישית היא העגה עוגות מסביב למתרחש. הרחק מהסוביקטיבי ומהצד הזה של האוביקטיבי, במשעול הצר בו נפגשים ה”אני" וה"אתה", שם הוא שטח הבינים… אם אתה מסתכל רק באינדיבידואלי אין אתה רואה יותר מאשר אם אתה מסתכל בלבנה; רק האדם עם האדם נותן תמונה מלאה. אם אתה מסתכל בקיבוצי בפני עצמו, אין אתה רואה יותר מאשר אם אתה מסתכל בשביל החלב; רק האדם עם האדם ממציא צורה מוגבלת וברורה".

(«Between man and man », pp. 204, 205).

השאיפה של בובר להכיר את האדם בשלימותו, את “כל” האדם, ולחדור באופן זה אל ישותו ואל עצמותו מביאה אותו להעמדת האדם והזולת זה מול זה, פנים אל פנים, ולהקשיב לשיחם, להאזין להגיגם, כדי לתפוס את המתרחש ביניהם ולגלות אותו יחס מהותי, המגלה את צלם האלוהים שהם נושאים עליהם. מה דחוקה היא גישה זו אל האדם מגישתו של סארטר, המוצאת לה ביטוי במימרה האכזרית: “הגיהנום הוא הזולת”![¹]. אין בובר חושב שהאדם המבודד והמסתפק בבדידותו יכול להגיע להכרת ישותו, וגם לא “לחזות את האלוהים”. אין חירותו האמיתית של האדם, המשלימה את ישותו והמאשרת את הווייתו, מובעת בזה שהוא מבטל את הזולת ומבקש בכל הדרכים להשתלט עליו ולשלול ממנו את חירותו. אין הווייתו של האדם מתקיימת גם על ידי זה שהוא נבלע בהמון, צולל בים ה"חברה" ושוגה באילוסיות של בטחון ה"כוללות". מצד שני אין בובר מדמה את העולם הסובב ל"נוזל קרוש" שהאדם עלול לטבוע בו, אם לא יתקומם לו ולא ילחם על חירותו. חושש הוא שבחברה יטושטש צלמו האמיתי של האדם, תאבד עצמותו. אולם “לא טוב היות האדם לבדו”, ומסוגל הוא, לפי טבעו, להכנס ביחס “מהותי” עם הזולת ולמצוא בו “עזר כנגדו”. וזה “כל האדם”. בזה הוא מתגבר על בדידותו ואינו מקפח את זכותו לחירות. יחד עם זה נשאר לו פתח פתוח אל ה"גבוה" ויש לו “חלק באלוה ממעל”. קולו נשמע בדו־השיח העולמי. הוא קורא ונענה, נשאל ומשיב.

בנקודה זאת נפגשת מחשבתו של בובר עם היהדות. אפשר לאמור אפילו שהיהדות היא שהביאה אותו לידי מסקנה זו. עם ישראל היה הראשון בעולם שהעז לאמור “אתה” אל אלוהיו. הוא היה הראשון להמצא אתו פנים אל פנים ולשמוע את קולו. מני אז התחיל דו־השיח הנמשך עד עתה ושמצא בחסידות ביטוי מחודש:

"היהדות רואה את מהלך חייו של בן האדם כדו־שיח. האדם נשאל מלמעלה בכל מה שמתרחש בחייו, בכל גורלו. יש לו היכולת ליתן תשובה על השאלה. יש בכוחו ליטול על עצמו את האחריות… האישיות של האדם נמצאת, לפי המושג היהודי, באותו מצב של חירות פנימית של אדם הראשון. בת חורין היא לענות על השאלה, או לסרב לתת תשובה. יכולה היא לקדש חלק העולם שנמסר לרשותה או לחלל אותו… אותו אופי של דו־שיח של החיים מתחזק ומתעמק בקורות האומה. הגורל שיצר את קשריה, מאורע השחרור, שהעמיד אותה לפני נסיון, היה בעת ובעונה אחת שאלה ודרישה. דרשו ממנה ומסרו לידה דבר מה נשגב. דבר שהוא כמעט בלתי אפשרי: לחקות דרכי אלוהים: “קדושים תהיו, כי קדוש אני”… (« Kampf um Israel », SS. 24־25).

התורה הזאת של היהדות נמצאו מערערים עליה מקרב היהודים.. כבר הרעיון של “מתווך”, של “בן” העומד בין האדם ובין ה"אב" והמכוון אליו את הדיבור, אינו אלא סילוף הרעיון המקורי של אלוהים הקורא ליצוריו ונענה להם. והנה בא שפינוזה ונטל מאלוהים את סגולת הדיבור בכלל. הוא בא “לטהר” את האלוהות מחשש אישיות. הוא סייע בידי אלה שרצו להשתחרר מ"אותו זר שחדר" ועזר להם לחזור לחיים מונולוגיים, ולא זו בלבד. המגע בין האדם ובין האלוהים מתקיים בעולם ועל ידי העולם. “האלוהים דובר אל האדם בנמצאים ובעצמים, שהוא מזמן לפניו על דרך חייו; האדם עונה במעשה שהוא מבצע באותם הנמצאים והעצמים”. כאן סכנה כפולה צפויה לדבר. מצד אחד יכולה “עבודת האלוהים”, שאיננה אלא התקדשות והתכוננות למגע אתו, להיעשות דבר מה עצמאי, ליהפך לפולחן ה"מעמיד עצמו במקום המגע האמיתי". ומצד שני, אותו מצב נפשי הנוצר בשעת המגע והמלווה אותו, יכול להפרד ולהנתק ממנו, להיעשות עצמאי, ליהפך לדבקות מיסטית הנטולה מן העולם. על ידי זה יוצרת הנשמה בקרבה תדמית של אלוהות ואליה היא פונה בשיחה, שאינה אלא חד־שיח הפונה אל יציר רוחה, כי “השותף האמיתי שוב אינו בנמצא”.

מתוך “דחף יהודי” פנימי ובלתי מודע רצה שפינוזה ל"טהר" מגע “טמא” זה והורה ש"העולם הוא מקומו של אלוהים". פסול היה בעיניו ה"ניתוק" מהעולם והוא הגיב על זה. אולם תגובתו עברה על הגבולין. מתוך ההכרה שאין לדבר אל אלוהים מחוץ למציאות החיים בא לפקפק בכלל במגע אישי עם אלוהים, באפשרות לדבר אתו. וככה נעשה אצלו העולם, “שהוא בחינת הפגישה עם אלוהים”, ל"מקומו של אלוהים".

אף על פי שמחוללי החסידות ותלמידיהם לא שמעו בודאי על שפינוזה, חושב בובר ש"מותר לתפסה כעין תשובה שהשיבה על דבריו". החסידות חולקת על שפינוזה וחוזרת להשקפת ישראל הישנה שאלוהים הוא מקומו של העולם ולא להפך. “ואף על פי כן הוא שוכן בו”. שכינת אלוהים בתוך העולם הופכת אותו לסקרמנט, לקידוש, והמגע עם הניצוצות הקדושים השוכנים “בנמצאים ובעצמים” מאפשר את המגע עם האלוהים. אם כן מתרחבת המצווה להיות “קדושים כי קדוש אני” לצווי לקדש את “הנמצאים” על ידי האדם. וככה נעשה האדם שותף למעשה בראשית. כידוע, משתלבת תורה זו על ניצוצות הקדושה, הפזורים בעולם הטומאה, בתורת הרע והגאולה ממנו. והחסידות מגיעה לידי אחדות אמיתית ומתגברת על השניות של “חיים באלוהים” ו"חיים בעולם". אין הרע רשות עומדת בפני עצמה. הוא לא בא לעולם אלא מתוך תעיות והיסוסים של האדם. החטא של אדם הראשון הוא רק אספקט אחד של תעיות אלה. אלוהים רצה שיכירו אותו וש"ידברו" אליו וברא את האדם ונתן לו את חופש הבחירה. אלוהים רצה שיבואו אליו מתוך יישוב הדעת, שישמעו לקולו ויענו לו מתוך בחירה חפשית. אולם האדם טועה ואינו עושה את הבחירה הנכונה. מכאן בא הרע לעולם. הקבלה מספרת לנו עוד על סוד “הצמצום”, שבכוחו נברא העולם, ועל סוד “שבירת הכלים” שלא יכלו להכיל את האור הקדוש ונתפוצצו לרסיסים, ניצוצות האור נתפשטו בעולם ושקעו בחומר הגשמי, ב"קליפות הטומאה", שהן הן הרע. תפקידו של האדם הוא לגאול את הניצוצות הללו ולהעלותם מתוך הטומאה. וככה, כנזכר, הוא משתתף במעשה בראשית. החסידות מורה שתפקיד זה יכול האדם למלא בחיי יום יום, אם מעשיו נעשים בכוונה. אין החסידות דורשת שום מעשי להטים מאגיים וגם לא סיגופים ועינויים. בשמחה ובחדוה יכול לאדם לעבוד את הבורא, להעלות בדרכי חייו את ניצוצות הקדושה ולקרב את הגאולה. צריך הוא להשתתף באופן פעיל באותו דו־שיח העיקרי ולהיענות לאותה דרישה התובעת ממנו להיות קדוש, “כי קדוש אני”. העובדה שאין החסידות שיטה תיאוריטית אלא קודם כל “אורח חיים” פעלה על בובר הרבה ובהקדמה ל"פרדס החסידות" מסביר הוא לנו איך הוא תופס את הדבר שלמד ממנה:

“ועתה גמל הדבר המכריע: הכרת האמת החסידית. בזה איני מתכוון להכרת צירופי מחשבה, להכרת רעיונות, אלא להכרת אמת בבחינת אמת. אמת היא הנובעת מן החיים, מאורח מיוחד לחיות את חיי האדם, אמת שנובעת ממנו כפירושו והנמקתו; ושוב אין כוונתה אלא להורות את הדרך לחיים הנכונים. אמת זו הכרתי אמנם רק קמעה קמעה, אבל לבסוף הכרתיה כולה וקלטתיה בתוכי… רצוני שיבינוני כהלכה. אמנם איני יכול להאמין אמונה פשוטה כמשמעה, מה שהחסידות מלמדת בעקבות הקבלה המאוחרת: כי בכל הדברים והעצמים שבויים ניצוצות העצמות האלוהית הקדמונית, וכי יש בידינו לגאלם על ידי מגע קודש עם הדברים והעצמים. אבל איני יודע ציור נאות אחר למה שאני מאמין, למה שהחסידות למדתני: כי הוויה אלוהית חבויה בדברים ובעצמים, וכי איני רשאי לחוש בהוויה זו אלא אגב מגע אמיתי עמהם, אגב מגע של אני ואתה, אבל במגע זה גם רשאי אני לפעול עליה, רשאי אני לפעול עליה פעולה “גואלת” – אלא שחייב אני להוסיף: כשם שהיא פועלת עלי, הדדיות אמיתית היא – בזה אני מאמין – גאולת עצמות אלוהית”.

ועוד תשובה אחת היסטורית נתנה החסידות, לפי דעתו של בובר, והתשובה הניצחת הזאת מכוונת לכל “דוחקי הקץ” מאז ומעולם עד ימיה היא, עד השבתאות. הואיל והגאולה היא דבר הנעשה בכל יום ויום ומתוכו “צומחת גאולת יום־הימים”, אין עוד מקום לראות בה רק מאורע “יחיד־פעם של אחרית הימים” ובדמות משיח־ישראל “דמות אנושית אחת במרכזו של מאורע זה”. אחרית הימים קשורה בחיי ההווה, אף על פי ש"נקנה טיב משיחי גם לאישים גדולים". אולם האישים הללו המופיעים בכל דור ודור יורדים מן הגלוי אל הנסתר “ושוב אינם עושים את מעשם באור ההיסטוריה הניכרת”. “למשיחיות אחרית־הימים קודמת משיחיות כל־הימים, שפוכה על פני כל הזמנים, שבלעדיה לא היה יכול העולם להתקיים בחטאו”. בובר עמד כבר בספרו “תורת הנביאים” על המסתורין המשיחי, כפי שהוא בא לידי ביטוי בישעיהו השני, מסתורין זה עומד על “ההסתר”, על אותו סוד “קהל עבדי ד', הקמים בכל דור ודור ונושאים ומזקקים מתוך שפלות ובזיון את טומאת העולם”. עליהם מדבר הנביא שהנם “חץ ברור” ואלוהים “מסתיר אותם באשפתו”. לפיכך סובר בובר שכל “גילוי משיחי־עצמי הוא שבירת המשיחיות”.

אם נרצה להשתמש במונחיו של בובר, נוכל לאמור שמשנתו היא גם היא מעין תשובה “היסטורית” לאותו “קיצוץ בנטיעות” של סימונה ווייל שעמדנו עליו באחד הפרקים הקודמים¹. בשעה שנמצאו עוד כתבי סימונה ווייל תחת מכבש הדפוס ישב בובר במצור ירושלים, תלוש מכל העולם כולו, וכתב את ספרו על “שתי דרכי האמונה” שאך זה הופיע בגרמנית. בשעת כתיבת הספר הזה לא ידע כלום על האשה הזאת ומחשבתה, כי לא נודעה אז עדיין ברבים. וספק הוא בעינינו אם שמעה סימונה ווייל מעולם את שמעו של בובר. אולם “באמתותה של ההיסטוריה, אומר בובר, יש תוקף למה שנשאר בלתי ידוע”. כבר בעיקרי תורותיו של בובר אפשר למצוא תשובה להרבה מרעיונותיה של סימונה ווייל. הנה באה, למשל, סימונה ווייל ומכריזה: “כל הדברים שאני רואה, שומעת, נושאת, נוגעת, אוכלת, כל העצמים שאני פוגשת, אני מונעת מהם את הקשר עם אלוהים ואני מונעת את אלוהים מהתקשר אתם במידה שדבר מה אומר בקרבי “אני”. יכולה אני לעשות דבר מה למען זה ולמען אלוהים בזה שאני נסוגה אחורנית, שאני שומרת על העמידה פנים אל פנים. מילוי החוב האנושי הפשוט תנאי הוא שאוכל לסגת אחורנית. ככה אני מנתקת את הכבלים הקושרים אותי אל המקום ומעכבים בידי את הדבר”. כל גישתו של בובר מתנגדת לראייה זו. אין ה"אני" מגיע לישותו אלא ביחס “מהותי” עם ה"אתה" ואינו נכנס ביחס “מהותי” עם האלוהים אלא דרך הנמצאים והעצמים, אין הוא מהווה מחיצה בין האלוהות ובין הנמצאים. להפך, האחרונים אינם יכולים להתעלות אלא על ידי האדם. יתר על כן: “סכלות היא, אומר בובר, לשאול, עד היכן מגיעה עשיתי שלי והיכן מתחיל חסד אלוהים; אין הם גובלים זה עם זה, אלא: בטרם אבצע דבר, אין לי אלא עשייתי בלבד; הצליח הדבר בידי, אין לי אלא חסד אלוהים”

במחקרו על “שתי דרכי האמונה” מבדיל בובר בין אמונת ישראל שהיא אמונת־אמון, הנובעת מהבטחון שישראל שם באלוהיו, ובין אמונת הנצרות שהיא אמונת־אמת, כלומר המבוססת על הכרת אמיתותו של דבר, כתנאי לגאולת הנפש; הבלתי־אפשרית בלי הכרה זו. ההבדל בין שתי דרכי האמונה האלה הוא בזה שאפשר להאמין ב"מציאות האלוהים" ולחיות “מאחוריו”, אולם ה"בוטח" בו חי אתו פנים אל פנים. גם היהדות מבדילה בין מאמינים לאי־מאמינים, אולם כאן אין הדבר תלוי ב"החלטה" להאמין או שלא להאמין. ההפרש הוא רק בזה שאלה “מקיימים” את אמונתם, הופכים אותה לפעולה, והאחרים אינם “מפעילים” אותה. “הפעלת האמונה איננה מתבטאת בהחלטה חד־פעמית, הגוזרת על מקבלי ההחלטה, אלא בכל דרכי החיים של האדם, בכללות יחסי האדם לא רק אל האלוהים אלא גם אל העולם שהוא נמצא בו ואל האדם בעצמו”.

הדרך השנייה של האמונה מגיעה לשיאה אצל שאול הטרסי, שלא הכיר את ישו ושהתרחק ממשנתו המקורית, הקשורה בהרבה עיקרים של היהדות. העמדת כל האמונה על הכרת אמיתיותו של מאורע אחד חד־פעמי, המהווה קרע והתחלה בתולדות העולם, והמכוון כבר לאחרית הימים, כהתגלות משיחית, מתנגדת לעקרונות היהדות ובאה מהאסכולה ההליניסטית שבה. בובר מכנה אותה בשם “פאוליניזם” וממנה תוצאות רבות גם לזמננו. קודם כל אין בפאוליניזם כמעט שום זכר לאהבה ספונטנית של האדם אל האלוהים. ובמקום שהוא מדבר על כך, הוא מביע דיעה משונה מאוד: “ובזאת הודיע האלוהים את אהבתו אלינו אשר משיח מת בעדנו ואנחנו עוד חטאים… כי הנה הורצינו לאלוהים במות בנו, בהיותנו אויבים, אף כי נושע עתה בחייו אחרי אשר הורצינו”. (אל הרומ. ה. 8, 10 תרג. דיליטש). אם כן כל עוד לא ראה אות לאהבת אלוהים היה מאויביו. כל התקופה מבריאת העולם עד ההתגלמות היא בעיניו תקופה של איבה בין האדם ובין האלוהים. תקופת “חרון אף ד'”. גם היהדות מכירה זמנים כאלה של “חרון אף”, אולם קצרים הם ואין הם מבטלים את אהבת השם אל ברואיו ואל העם הנבחר. אין הם אלא בבחינת נסיון. לפי דעתו של שאול הטרסי בכל התקופה הקודמת להתגלמות שולטים בעולם כוחות הרע והגורל. “הוא הביא את המושג הזה בהשפעת ההשקפה העממית ששררה באסכולה ההליניסטית. כאן נראה הדבר באופן ברור. תקופת זמן זו, העשויה כצבת בצבת, נראית כחרון אף המפוצץ את האדם, עד שבא אלוהים על ידי הבן לחלץ מן המיצר את הנבחרים”.

(Zwei Glaubensweisen S. 144).

מכאן באה גם השקפה אחרת, שונה מזו של היהדות ושל ישו עצמו, על החוזרים בתשובה. “החטא הוא, לפי תורת היהדות, הריסת האדם את היחס המהותי בינו לאלוהים. על ידי זה הוא מאבד את צורתו כיצור אלוהים. הסליחה היא קימום היחס המהותי על ידי אלוהים, אחרי אשר שב האדם מדרכו הרעה וחזר למעמד של ברואי אלוהים. אין דבר שיכול לעכב את החוזרים בתשובה בכל לבבם, גם לא חטאו של אדם הראשון”. מכאן המאמרים הידועים: “הבא לטהר מסייעים אותו”, ו"שערי תשובה אינם ננעלים". ואילו אצל שאול הטרסי אנו מוצאים: “כי כאשר במרי האדם האחד היו הרבים לחטאים כן במשמעת האחד יהיו הרבים לצדיקים”. (אל הרומ. ה, 19). מכיר הוא, אומר בובר, בסליחה אסכטולוגית, אולם רק בשביל אלה המאמינים בישו. אין הוא מדבר כלל באגרותיו על התשובה שקראו לה ישו, הנביאים והפרושים, אין אצלו יחס בלתי־אמצעי בין אלוהים לאדם אלא בראשיתו ובאחריתו בלבד, ולא בפרק הזמן ההיסטורי. ביניהם מתפשט, בכל השטח בין האדם לאלוהים, הגורל, המתחסל על ידי הנוצרי רק בשביל הנוצרים. לפי מתיאוס אמר ישו: “שאלו וינתן לכם”, "כי אביכם בשמים יתן אך הטוב לשואלים מאתו (מתי ז, 7, 11), ואין כאן יוצאים מן הכלל. אצל פאול אין עוד תוקף לדבר זה, רק “גבורת אלוהים היא לתשועה לכל המאמין” ולאחרים: “כי נגלה חרון אלוהים מן השמים על כל רשעת בני אדם” וצפוי להם האבדון. (אל הרומ. א, 16, 18). אין עוד בלתי אמצעיות. עכשיו נאמר: “אנכי הפתח, איש כי יבוא בי, יושע” (יוחנן, י, 9). אין להצטדק רק בזה בלבד שדופקים בשער, צריך עוד להאמין בו.

אותה גישה פאולינית אל היחס שבין האדם לאלוהים השוללת מהיחיד את דרכי התשובה ואת היזמה, הולכת ומתפשטת בזמננו וגורמת למשבר גם בנצרות וגם ביהדות, ואפילו בקרב הכופרים עצמם. בכל מהלך מחשבתה של סימונה ווייל יש להכיר אותה ההתגברות של הפאוליניזם, והניתוח של בובר יש בו מעין תשובה לזה. מענין גם הפירוש שנותן בובר לספריו של קפקה מנקודת־ראות זאת. מעשה באדם שנמצא לפני שער פתוח כל ימיו. עמד וביקש שיתנו לו להכנס, ורק לפני מותו מודיעים לו שהשער היה פתוח בשבילו, אולם עכשיו סוגרים אותו. יש שער פתוח לכל אדם, אולם אין הוא יודע זאת, וכנראה, אין ביכלתו לדעת זאת. קפקה מסביר את הדבר ב"משפט" בנוגע לזמן, וב"ארמון" בנוגע לשטח. הספר הראשון דן בחוסר סיכויים לאדם ביחסו לנשמה, והשני – בחוסר סיכויים ביחסו של האדם עם העולם. “האדם נקרא אל העולם, אולם בכל מקום שהוא פונה הוא נתקל בחיילות־ערפל של האבסורדיות. העולם הזה נמסר לרשותם של מערבולת כוחות־ביניים. לפנינו עולם פאוליני, אלא שנעדר בו האלוהים, ואין בו מקום למתווך”. ה"תקופות הפאוליניות הן אלה שבהן מתגברות הסתירות של חיי בני־אדם, של חייהם בצוותא עד למדריגה כזו שהם מקבלים בהכרת המציאות של האדם צורה של גורל". (“שתי דרכי אמונה”, עמ, 169, 171).

האמונה הישראלית נולדה מתוך נסיונות החיים של האומה. יש בה משום יחס מתמיד – וגם יחס של בטחון במובנו האקזיסטנציאלי – של האדם אל הנהגה בלתי נראית, אך שאפשר לראותה, אל הנהגה נסתרה, הבאה לידי התגלות. אבל האמונה של היחיד מבוססת על אמונת האומה ומקבלת את כוחה מהזכרונות החיים של הדורות על ההנהגה הגדולה בימים קדומים (יציאת מצרים, המדבר וכו'). אולם אין באומה הנעשית סקולארית שום בסיס נפשי לאמונה, ובדת המבודדת – שום חיוניות. לפיכך נתונה אמונת היחיד בסכנה לספוג יסודות פאוליניים, קצתם בעלי אופי הגיוני וקצתם בעלי אופי מיסטי. ברם, המשבר הזה יש לו עוד צד אחר. בראשית באה מצד ההנהגה העליונה דרישה להיות “ממלכת כוהנים”, כלומר משרתים בלתי אמצעיים. התחלקות החבורה ללאום מצד אחד, ולקבוצה דתית מצד שני, שהתרחשה אחרי האמנציפציה, אינה מאפשרת עוד את הגשמת הצווי הזה. ההצלה יכולה לבוא רק מהתחדשות האמונה העממית.

התביעה להתחדשות רוחנית זו איננה חדשה אצל בובר. הוא עמד עליה במקומות אחרים ובקשר עם רעיונות אחרים שנעמוד עליהם להלן. עלינו לשוב ולראות עוד איך הוא מפרש את העניין של גלות וגאולה בחסידות. כידוע יש לדבר ארבעה פנים. “יש גלות הניצוצות הקדושים וגאולתם”. נשמת הפרט נמצאת גם היא בגלות ועולה למדרגות גבוהות דרך הגלגולים. האומה נתפזרה בין הגוים ומחכה לגאולתה. לבסוף, כמו שנאמר, גם “שכינתא בגלותא” היא וצריכה להגאל. בחסידות נתמזגו ארבעת היסודות האלה: היסוד הלאומי והיסוד הקוסמי, היסוד הלאומי והיסוד האישי, היסוד הלאומי והיסוד הדתי. “עיקר הגלות אומר ר' נחמן מברסלב, הוא בשביל לברר הנדחים שהם הניצוצות שנדחו בעמקי הקליפות וכשם שהניצוצות בגלות הם, כך הם נשמות בני־אדם. גלות ישראל מכוונת לזיכוך הנשמות, המסייע להן לעלות לדרגה גבוהה יותר של ההווייה, וגאולת ישראל אינה יכולה להתגשם בלעדי עילוי הנשמות ותיקונן”. הרע שבגלות והפסדו בזה שאין העם מכיר עדיין את התהום הרובצת לרגליו ואת החוב המוטל עליו לעשות את כל המאמצים כדי להשתחרר. “לפיכך מותר לומר, שהעם הוא בגלות של עצמו”. כל הצעד הנעשה בכיוון זה, כל הכרה של הרע הם כבר “אתחלתא דגאולה”. כפי שאמר אחד הצדיקים: “הגלות היותר גדולה אשר היתה לישראל במצרים היא שכבר היו יכולים לסבול את הכל. וזה שנאמר: ‘המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים’, היינו, הסבלנות שהיתה להם במצרים”. משה רבנו הבין שישראל הם בגלות עצמם, ואינם רוצים כלל לצאת משם. הגאולה תלויה בשבירת ממשלת הקליפות, בשינוי פנימי של העם, בתשובתו, בזה שאחד העם קרא לו “תחית הלבבות”. וגם צורתה העליונה של גלות וגאולה, גלות השכינה וגאולתה, תלויה במאמצי העם. “על ישראל להתחיל. אמנם האלוהים הוא הגואל, אבל ההתחלה צריכה לבוא מלמטה, מן האדם, מן העם”.

“כאן, בחסידות, אומר בובר, יש לנו דבר הקרוב לנו בזמן ושלוחותיו מגיעות לימינו, גילוי גדול של הרוח והחיים, שבו מופיע העם מחובר חיבור פנימי עם העולם, עם הנשמה ועם האלוהים. ורק על ידי חיבור כזה אפשר יהיה לשמור על הציונות מללכת בדרך אותה הלאומיות של ימינו, שעל ידי ניתוק הגשרים המוליכים אל העולם מבטלת היא את טעמה ואת זכות קיומה”. (“בפרדס החסידות”, עמ. קלב).

הודעה זו מכניסה אותנו לתוך המסקנות המעשיות שבובר מסיק מעיוניו בחיים, בדרכי האדם ובעיותיו וביחס האדם אל העומד למעלה ממנו. מעולם לא הסתייג בובר מן החיים ודרישותיהם ולא פרש למגדל השן של הסתכלות לשם הסתכלות. מימי נעוריו הוא משתתף באופן פעיל בתנועה הציונית, לוקח חלק בקונגרסים ומשתדל בנאומיו לחבר את החיים ואת הרוח. מיום שהשתקע בארץ ומרצה באוניברסיטה שבירושלים עוסק הוא בחינוך המבוגרים וביצירת קירבה בין ההלכה הסוציולוגית שהוא מדבר עליה מהקתדרה ובין המעשה הנעשה בארץ. אין עלינו לעמוד על גישתו הפוליטית לציונות, העיקר בעינינו הן דרכי מחשבתו המתרוממות מעל לארעי ומעל למותנה בתנאים, המשתנים מיום ליום, והפונות אל היסודי, אל הנצחי, אל המהותי. עוד לפני בואו לארץ נתן הגדרה ללאום וללאומיות ובירר את התוכן שהוא מכניס לציונות:

"אין אומה נוצרת רק על ידי התמזגות של שבטים קרובים זה לזה; יכולה היא לקום גם מיסודות אתניים הטרוגיניים. אולם אומה נולדת תמיד מתוך גורל משותף. קבוצות פזורות “נלושות” על ידי גורל משותף ויוצרות יחידה. הצורה המחושלת מתפתחת אחר כך, בעקב הקשיים שהזמן גורם להם, ליחידת דם אמיתית. במידה שהאומה באה לידי הכרת מצבה המיוחד ביחס לאומות האחרות ופועלת לפי הכרה זו, הופכת היא לאום… יצירת עם היא תוצאה ממעשים וסבל, ביחוד בתקופת הגירה והתישבות. יצירת לאום זהו שינוי יסודי במצב הנוצר החודר להכרת העם… בתקופות מסוימות של החיים הלאומיים נולדת תופעה שאנו קוראים אותה לאומנות. זהו סימן של מחלה. הלאומנות היא תוצאה של חסרון, של פצע, של אי־נורמליות. הלאום, כאבר שחלה, דורש שיטפלו בו. העם מרגיש בקרבו רצון למלא את החסרון, לרפא את אי־הנורמליות… הלאומנות הפרימיטיבית מראה על חסרונות אלמנטריים בחיי הלאום: חוסר אחדות, חוסר חירות, חוסר בסיס קרקעי מספיק, ודורשת למלא את החסרונות האלה. היא דורשת מהעולם דבר הנחוץ באמת לחייה. הלאומנות הזאת דורשת את הזכויות שיש ללאום על עמו, ושאין לחלוק עליהן. היא דורשת את היכולת לעם לאשר את קיומו ולמלא את תפקידו באנושות… בשעה שהלאומנות עוברת על התחומים המוצדקים האלה, של רצון לרפא ולמלא חסרונות, מתחלת בה התנוונות. במקום להיות סימן של מחלה נעשית היא למחלה אנושה…

הציונות איננה סתם לאומנות יהודית. בצדק נקראים אנו ציוניים ולא סתם לאומיים. כי ציון עולה על לאום. ציונות זוהי אמונה בדבר שהוא יחידי. אין ציון שם כללי, כמו לאום או מלוכה. זהו שם המגדיר דבר יחיד במינו ושאין דומה לו. אין זאת הגדרה גיאוגרפית סתמית כמו כנען או פלשטינה. מאז ומעולם היה זה כינוי לדבר העתיד להתגשם במקום מצוין בכדור הארץ. מה שעתיד היה להתגשם, וצריך עוד להתגשם היום נקרא בלשון הכתוב: לתקן עולם במלכות שדי". (<< Kampf um Israel », SS. 229־231, 423).

רעיון זה של “שיבת ציון” עובר כחוט השני בכל תולדות עם ישראל. בכל פעם שהעם עומד בדרכו ושוקע במחשבתו הוא מראה פנים חדשות באותו קשר המקשר אותו עם ארץ הבחירה. תופעה מצוינת בקורות הדתות הוא אותו יחס הקיים בין דת ישראל לארצו, ואין כדוגמתו בעולם. בראשית התהוותו של העם, כשנפתח דו־השיח בין מחולל האומה לבורא העולם אנו שומעים את הקריאה: “לך לך… אל הארץ אשר אראך”. אולם הארץ הזאת עליה לקיים תפקיד מיוחד. ככה תופסת את הדבר המסורת היהודית. בובר מקדיש לענין את ספרו “בין עם לארצו” ומשתדל “להבהיר, בדרך עיון מבחינת תולדות הרוח, לאדם מישראל את שרשי הוויתו, ומתוך כך – את תפקידו”. ובפתיחה לספר זה נאמר:

“כך עומד מלכתחילה החבור היחיד במינו בין עם זה וארץ בסימן של מה שראוי שייעשה, ראוי שיתגשם, אין בידי העם להגיע להתגשמות זו בלעדי הארץ ואין בידי הארץ להגיע לה בלעדי העם: חבור אמונים של שניהם בלבד מוליך אליה. וזהו חבור שבו הארץ אינה מופיעה כדבר מת וסביל, אלא כבת זוג חיה ופעילה. כמו שהעם זקוק לארץ כדי לקנות את חייו המלאים, כן זקוקה הארץ לעם כדי לקנות את חייה שלה המלאים; בשתוף הפעולה בין העם החי חיים מלאים ובין זו החיה חיים מלאים יתבצע המפעל המוטל על זווגם. כיוון שמשתתפים בו גם הארץ החיה וגם העם החי, הוא נעשה מפעל ההיסטוריה ומפעל הטבע כאחד. תחומי הטבע וההיסטוריה הנפרדים בתודעתנו – עליהם להתאחד, כמו שהיו מאוחדים בבריאת האדם, להתאחד במפעל, שלשמו ישתפו פעולה ארץ הבחירה ועם הבחירה. זווגם הקדוש מכוון לזווג ספירות היש”. (“בין עם לארצו”, עמ. 4).

במלים אחרות, כדי שהעם יוכל להמשיך את דו־השיח ההיסטורי שלו ולבוא במגע מהותי עם מקורו, עליו לבוא במגע עם “העצמים והנמצאים” שהם הארץ המיועדת. וכדי להעלות את הארץ הזאת העלאה רוחנית יש צורך שהעם יבוא במגע אתה. ככה משלב בובר את הגות רוחו בנסיונות החיים שלו. אפשר לומר שאין אצלו הפרדה יסודית בין “הרוח” ובין “המציאות” או טוב יותר ה"מציאות" נפגשת אצלו תמיד עם ה"רוח". חושב הוא שעל “ההוגה החברתי” – וככה אנו רואים את בובר – מוטלת “לא שליחות כי אם הוראה ולימוד”, ולכן אין לו תפקיד של “מבקר ותובע”, אך יכול הוא להשמיע את בקרתו ואת תביעתו “על פי הכרתו הנאמנה”. לפי דעתו “יש מצבים בחיי העם, שהוא נעשה לשעה אחת רך ביותר ונוח לקבל צורה, ומה שהיה נדמה כדבר העומד מחוץ לגדר האפשרות נעשה אפשרי. אותה שעה היא שעת הכושר של הרוח… כי, אם בויתור ואם שלא בויתור – הרוח עושה את שלה”.

מכל דברי בובר נובעות “בקורת ותביעה”. בקורת על הדיעות “הקדומות” שלנו ותביעה לבקשת האמת ולהבנה אמיתית של המציאות. ה"דיעה הקדומה" הרווחת ביותר היא זו, שאין כל רז בחיים, שהכל צריך להיות מובן וברור, שאם איזה דבר הוא למעלה מהשגתנו ומתפיסתנו, איננו קיים ואינו אלא הזיה בלבד. ההבנה האמיתית של המציאות מלמדת אותנו דוקא את ההיפך. לעולם לא נבין את האדם באשר הוא אדם, את “כל” האדם, אם נסתפק רק בנגלה, רק בזה שניתן להשגה ולתפיסה שטחית, אם לא נשתדל לרדת לעומקו של דבר, לחקור במופלא, לחדור להוויתו היסודית, לתוך “עצמותו”, לתוך רוחו ומהותו. והדבר הראשון המתגלה לנו הוא שאין הוויה זו הוויה “אלמית”. אין האדם בודד במועדיו, לא בעולמו הוא ולא בעולמות העליונים. תמיד הוא נמצא “עם” מי שהוא: עם אדם אחר או עם אלוהיו. ואין אלוהיו אלא זה שהוא “משווה לנגדו”. משל למה הדבר דומה, אומר בובר, לאור הלבנה המזכיר לנו שיש שמש בעולם, אף אם איננו רואים אותה. “לבנה של הוויתנו הם חיי האמת של הבריות זה עם זה, בכל מקום שהם נראים. כי אין חיי אמת של הבריות זה עם זה, אלא מאת אלהי אמת”.

האמונה באלוהים הולכת ורופפת בימינו אנו, אולם הבעיה של הדת ושל הדתיות מעסקת את מוחם של הרבה אנשים, ויש למנות, לפי בובר, ארבעה סוגים של בני אדם החשובים מבחינה דתית, אם נוציא מן הכלל את אלה המאמינים בתום לבם בתכנה השלם של התורה ללא כל בעיות. הסוג הראשון שומר על המצוות, “מפני שעיקר להם חיי צורה וקשר עם הדורות שהיו”. הסוג השני רוצה להציל על ידי הדת את היהדות, את רעיון האלהות. יש מהם שמרגישים צורך בדת, אולם מבקשים להם “אלוהים שאפשר לחיות עמו”, כלומר מתאים לדרישות השעה. ויש מהם האומרים “שאין העם היהודי יכול להתקיים בלי דת”, אבל בעצמם אינם מרגישים צורך נפשי בכך. מעניין מאוד הוא הסוג השלישי שבובר מונה אותו בין המאמינים האמיתיים, אף על פי שהאנשים האלה ממאנים להכיר שיש להם גישה דתית שהיא לחיים. להפך, הם נראים ורואים את עצמם ככופרים גמורים, אולם בכל חייהם ובכל דרכיהם הם מגשימים ערכים גבוהים הבאים אליהם, אולי שלא מדעת, מירושת הדורות ונובעים ממקור אלוהי. כאלה הם רבים מן החלוצים הבונים את הארץ. הסוג הרביעי מכיר שבכלל “קשה היום להאמין באמת; הכל סותר ושולל, קשה מאוד להתפלל היום אפילו תפילה אחת באמת: הכל מתערב באמצע. קשה ביותר להיות היום אף רגע אחד באמת עם אלוהים”. אף על פי כן מעיזים האנשים האלה להאמין ומעיזים “להיות עם הבלתי נראה”. (“הרוח והמציאות”, עמ. 126).

הבקורת והתביעה של בובר פונות לא רק אל ההוגה דיעות והמפלס נתיב במחשבה, לא רק לאלה העוסקים בפתרון הבעיות השונות של האנושות, אלא אל האדם הפשוט השקוע במ"ט שערי הטומאה של העולם הנבוך, שאנו חיים בו, והמתלבט בסתירותיו. ביחוד פונות הן אל האדם היהודי העומד על סף מפנה חשוב בתולדותיו ודורשות ממנו להכיר את עצמו ואת דרכו בחיים החדשים המתחילים בשבילו. בשעה שהוא רואה את “רוח ישראל” עומדת לפני המציאות, מפחד הוא שלא תאכזב את מקורה. לפיכך קורא הוא לשוב אל “ההומניות העברית”. ואין בקריאה זו משום הטפת מוסר בלבד. בטוח הוא שבירור המושגים ואמירת הדברים כהוויתם מסוגלים לעורר את רוחו של האדם להסתכלות בנצח ולפעול בחשאי על התחדשותו הפנימית.

“נפל בחלקו של זמננו להפריד את שתי החטיבות הממוזגות מאז ומעולם, את הלאום היהודי ואת הצבור הדתי היהודי, ולכונן כל אחת מהן לחוד, אומה ככל האומות ורליגיה ככל הרליגיות. האומה נתרוממה בעקב המפעל הארצי־ישראלי היחיד במינו, ואילו הרליגיה שרויה במזל ירידה עמוקה, עם שנעשתה מכוח הקובע את כל החיים לתחום נפרד של נימוסים או של הטפות; אבל לא רק ציבור דתי יהודי לא יתקיים בפני עצמו, אלא גם עם יהודי לא יתקיים בפני עצמו. אין לנו תשועה, אם לא נהיה שוב לישראל, כלומר לדבר יחיד, לאחדות יחידה של לאום וציבור דתי: עם מחודש, אמונה מחודשת, אחדות שתיהן מחודשת”. (“הרוח והמציאות”, עמ. 62).

הירחון היהודי, בצרפתית, שיצא מטעם הועד היהודי האמריקאי פנה באנקיטה אל הסופרים, אל הוגי־הדיעות ואל העוסקים בצרכי ציבור היהודיים וביקש מהם להביע את דעתם על שלוש מערכות של שאלות: על מצב המוסדות של הקהילה, על היחס בין השכבות השונות ביהדות צרפת, ועל התוכן “הרוחני” של היהדות.

נתקבלו כשלושים תשובות. העורכים נמנעו מלמיין אותן, כי אי־אפשר היה לעשות זאת בדיוק, אף על פי שכל שאלה חולקה לכמה ראשי פרקים. השאלות, כמו התשובות, התכוונו למצוא תרופה נגד ירידת היהדות בצרפת. קל היה לראות מראש שאין למצוא תשובה משביעה רצון לשאלה מטרידה זו. אין נחת במוסדות היהודיים הקיימים, מפני שהם משקפים את המצב ה"רוחני" של היהדות, ואין להכניס בהם שינויים יסודיים לטובה, כל עוד לא תשתנה ה"רוח" עצמה. השאלה על היחס בין השכבות השונות היא אולי החמורה פחות. קודם כל הקשרים ביניהן הולכים ומתחזקים, כי כולן מגיעות במרוץ הזמן, ועל ידי הפחתת קצב ההגירה לצרפת, לאיזה מכנה כללי של טמיעה.

בכל התשובות הנ"ל אין למצוא אף אחת שתגלה חדשות או שתראה מוצא מהמבוי הסתום. המענינות ביותר באו אולי ממהגרים או בני מהגרים, והן הן המכילות לפעמים דברים היוצאים מן הלב, גם אם ניסוחן פילוסופי. רוב התשובות מראות רק על המבוכה השוררת במחנה, על חוסר היכולת לעשות דבר מה יסודי שיהפוך את הקערה על פיה וישנה את הכיוון מירידה לעליה. כמובן, צדקו אלה שהראו על חוסר אוכלוסיה יהודית צפופה בצרפת כעל הסיבה העקרית להתנוונות היהדות שבה. אולם הנחה זו איננה מניחה את דעתם של אלה שאינם רוצים להשלים עם מצב זה, והמבקשים בכל מאודם לשפר אותו.

ליאון מייס, נשיא הכבוד של הקונסיסטוריה המרכזית, מצד אחד, וישראל אפרויקין, נשיא הכבוד של הפדרציה של החברות היהודיות, מצד שני, באים שניהם, בנוסחאות שונות, לאותה מסקנה: צריך לשנות את האופי של ה"עבודה הסוציאלית", לעשות אותה מתוכנת יותר ופילאנטרופית “פטרנליסטית” פחות. אצל האחרון, הבא ממזרח אירופה ומבית מדרשו של דובנוב, המסקנה מקבלת צורה של דרישה להקמת קהילה דימוקראטית במקום שלטון ה"נוטבלים" המקובל עד עכשיו. ישראל אפרויקין כבר הביא ונימק דרישה זו בשני ספרים שפרסם בסוף המלחמה ואחריה. ואין קהילה זו יכולה להסתפק, לפי דעתו, ב"עבודה סוציאלית" בלבד. עליה להכניס לתפקידה גם עבודת החינוך והתרבות. אין אנו בטוחים שהרקע של החיים היהודיים בצרפת יכול לשמש קרקע פורה לשגשוג קהילה מעין אלה שהתקיימו במזרח אירופה. עומדים עכשיו לחדש בנידון זה נסיונות שלא הצליחו קודם. הנסיונות האלה נעשים בין היהודים המהגרים. הכוונה היא להפעיל את החיים היהודיים בכלל, ובראשונה אצל אלה שנתחנכו על החיים בקהילות ועל נוהג יהודי בחייהם. אם יצליח הנסיון, אז תעמוד השאלה של תיאום עם פעולת הקונסיסטוריה, אם כי זו האחרונה אינה מטפלת בדברים היוצאים מחוץ לגדר הפולחן.

קלעה אל המטרה גם הערתו של מזכיר הכבוד של הפדרציה של החברות היהודיות בנוגע לחינוך היהודי. הצדק אתו שאין לתלות תקוות גדולות בהתפתחותה הנורמאלית של היהדות הצרפתית טרם תקום רשת של חינוך יהודי ראוי לשמו. השאלה היא איך לבצע רעיון קוסם זה. עד עכשיו לא הראו היהודים המהגרים שום כשרון יצירה בשטח זה. המעט שנעשה הוקם על ידי יהודי אלזס בעיקר. אין כל ספק שכאן הוא מקום התורפה של יהדות צרפת. אין לך דבר העומד בפני הרצון. אולם אין כל רצון אצל יהודי צרפת לתת חינוך יהודי לילדיהם. רק בחוגי האדוקים אפשר עוד למצוא שיירי רצון כזה, לפיכך עלה בידם להקים מוסדות חינוך אחרים. וזה הכל. לפני שנים אחדות העיר אחד מהעסקנים היהודיים, שקל לו יותר לקבל כסף אצל יהודי צרפת כדי לחסל כל חינוך יהודי מאשר למצוא כסף כדי להקים מוסדות חינוך יהודי. הדאגה לזה איננה יורדת מסדר היום של כל העוסקים בדבר, אם כי היאוש תוקפם לפעמים. לפיכך בא סגן הנשיא של חברת כל ישראל חברים ואינו רואה תפקיד אחר ליהודי צרפת מתרומות למגבית המאוחדת, שבינתים חדלה להיות מאוחדת".

דורשים להכניס שינויים במוסדות, או להקים מוסדות חדשים, כדי לשנות את מצב “רוחה” של יהדות צרפת. אולם, כאמור, כל עוד לא תשתנה רוחה אי־אפשר לתת צורה אחרת למוסדות. הננו נמצאים במעגל קסמים. והרוח עצמה מאין תמצא? ומה טיבה בכלל? השאלה השלישית שהועמדה צריכה היתה למצוא את התשובה לזה. התשובה הכוללת והחודרת לעמקו של הדבר לא באה. במקומה באו תשובות שונות, בודדות, שאין להוציא מהן שום מסקנה. יש מהן המתעלמות מעצם העניין והמטילות על יהדות צרפת שליחות שהיא למעלה מכוחותיה. הנה בא, למשל, הסוציאליסט היהודי זשורוש אלטמן, עורך עתון יומי צרפתי, ודורש כי יהדות צרפת תעזור להקים אירופה מאוחדת בפדרציה, כשלב לאיחוד העולם כולו, מכיון שכולנו נמצאים “על רפסודה אחת”, העומדת לטבוע, אם לא נמצא כוח לחתור אל החוף הנכסף. והנה פתאום לפנינו הסופר הצרפתי המפורסם אנדריי מורואַ, שנתרחק לגמרי מהיהדות ושהשתדל לשכוח ולהשכיח את מוצאו היהודי, – הופעתו על דפי ירחון יהודי היתה אפתעה – והוא בא ומכריז: “צריך שיהדות זו, אם היא רוצה לחיות, תהיה דת חיה וגם פילוסופיה חיה, וזאת אומרת – אמונה חיה”. אדם זה השקוע ראשו ורובו באמנות, דורש כאן מחזון לבו.

כמיהה אל “דת חיה” אפשר למצוא לא רק אצל אלה המחשיבים באמת את החוויה הדתית, כבסיס לחייהם הרוחניים, כגון אצל רובו אַרון, אחד מעמודי התווך של האגודה הריפורמית ועורך ה"השקפה על המחשבה היהודית", אלא גם אצל אלה שאינם חיים חיי־דת, כגון הסופר ארמאן לונל, המתגנדר במוצאו מקרפנטראַס, ורואה בזה את הבסיס העיקרי ליהדותו, הואיל ובחבל זה גרו יהודים מאז ומקדם, עוד מראשית ימי הבינים, לפיכך, אומר הוא, אני יהודי צרפתי, כמו שהבריטונים הנם צרפתים מפני שנולדו בבריטניה (הצרפתית). אגב, עקבות יהדות פרובינציה הולכים ונעלמים לעינינו ממש, ואַרמאַן לונל זה הוא משוררה האחרון.

על יד הזיות וחלומות על עולם שכולו טוב, על יד הקולות הקוראים לשוב ולהצטמצם בד' אמות של הדת והמנהג היהודי, על יד הדרישה, המבוססת על מספרים, להרבות רבנים בישראל יען כי בצרפת יש רק רב אחד ל־5,000 יהודים, בעוד שיש כומר אחד לשש מאות צרפתים בלתי־יהודים, – הננו מוצאים תשובות, חדורות פסימיות, הגוזרות כלייה על יהדות צרפת. הפסימי פחות, הפילוסוף לוינס, קובע שהתקווה ל"חיים חדשים" שרחפה לפני עיני יהודי צרפת אחרי השחרור לא התקיימה. “הננו הולכים ומתבוללים מחדש. יש כנראה כוחות בארצות החפשיות הגדולות שהנם מסוכנים לקהילות היהודיות… אין היהדות אלא קנין המשפחה, קנין אינטימי, שלא מדעתה היא מקבלת צורת חלום פרטי ואישי… לפני האמנסיפציה הרגישה עוד היהדות, עם היותה כלואה בעולמה שלה, את מקומה בהיסטוריה. אחרי זה הלכה ואבדה במשפחות… אין תנאים טבעיים להמשך קיומה של היהדות (כאלה שיש לכנסיה למרות ההפרדה מן הממשלה)… לא יספיקו לזה לא הריפורמה האדמיניסטראטיבית של הקהילות, ולא האינטואיציה של כמה סופרים המתבוננים בתגובותיהם הפרטיות למאורעות כדי למצוא את “המציאות היהודית” בעולם. רק מדינת ישראל ממלאה עכשיו את התפקיד להביא קץ ליהדות שבסוד ולהעלות אותה לדרגה של ישות אוביקטיבית… ישראל מהווה, עכשיו לכל הפחות, את הצורה שקיבלה עליה היהדות של המחתרת כדי לצאת לרוחב ההיסטוריה”.

על ה"יהדות האינטימית" מדבר גם הסופר ארנולד מאנדל. הוא רואה יכולת של המשך רק בשני קיבוצים יהודיים: בזה שבאמריקה ובזה שבישראל. התפוצות האחרות עומדות בסימן החיסול:

"היהדות תהיה בשבילנו להבא, עד כמה שהיא תמשוך אותנו, “ענין אינטימי”, מין אהבה מסותרת. נצטרך לחיות אותה באופן אינדיבידואלי, בשולי החברה. מצבנו יהיה דומה, במידה מסוימת, למצבם של המחזיקים בבודיזם, החיים בלונדון, בפאריס ובערים אחרות שבאירופה. האנשים האלה אין להם פרטנסיה להוות “משפחה רוחנית” בודיסטית של אנגליה או של צרפת. האנשים האלה, המחזיקים בחכמה ובמדע שבחרו להם לפי החלטת תבונתם, אובדים בין ההמון שאינו מכיר אותם. אין הם שואלים את עצמם “במה הנני בודיסט ועד איזו מדריגה? האם באמת אני מרגיש את עצמי כבודיסט ועד איזו מדריגה? מה יש בי מן המשותף עם בודיסט מפולין?”

“אין שאלות־שוא מעין אלה מוצאות להן מקום אלא ביהדות האורגנית הנמצאת במצב של ירידה. אפשר שנכניס על ידי זה קצת טהרה, החסרה לנו, ביהדות המחתרת שלנו. היהדות תיעשה, אולי, ככה בשביל מחזיקיה המעטים והאמיתיים תורה, כלומר מדע והכרה, כמו שהיתה מיום התגלותה ובכל תקופות העליה שלה, עד שלא הפכה צל מטריד בעזרתם של הכומר גריגואַר ושאר הקברנים המתנדבים שלה, שמעלים קטורת להם. בכל אופן, בשבילנו, שארית הפליטה היהודית באירופה, הגלות האמיתית מתחילה מחר”.

יחד עם זה הנה לפנינו יהודי המאמין ביכולת הצפונה ביהדות צרפת. “אנו מאמינים, אומר אנדריי שוראקי, שלפי הנטיות הטבעיות של התרבות הצרפתית, תוכל לצאת מצרפת הבשורה שיהודי כל העולם מחכים לה במאה העשרים הזאת, המלאה צרה ומצוקה, כדי שלא תתעורר אצלם התשוקה, שאין לעמוד נגדה, להסתלק מכל מציאות יהודית… פאריס יכולה לייחד לה מקום בין ירושלים ובין ניו־יורק בחיים ובמחשבה החדשים של היהדות המתעוררת לתחיה… חושבים אנו שהתרבות והמחשבה הצרפתית יכולות לשמש מסגרת נהדרה למחשבה היהודית כדי שתעורר הד עמוק בעולם הטובע ביאושו… החכמים היהודים, ספוגי התרבות המערבית והצרפתית, משימה מוטלת עליהם במרכזם של שני צירי היהדות העולמית”.

אין אנו יודעים על מה נשען הבטחון הזה ומאין יבואו ה"חכמים" האלה שעליהם למלא תפקיד נשגב ולהביא בשורה חדשה ומעודדת ליהדות ולאנושות הסובלות. עסוקים אנו ב"הצלת היהדות הצרפתית" והנה בא איש ורוצה להציל על ידה לא רק את היהדות העולמית אלא גם את האנושות. מבינים אנו יותר את הגברת ז’אקלין מאניל כשהיא דורשת “מזון לצמאוננו לאי־רציונאלי, מין מיסטיקה”. כבר ראינו בפרקים הקודמים אותו צמאון למיסטיקה הנפוץ בין יהודי צרפת. הפעם אנו שומעים זאת במפורש:

"בודאי, צריך להציל את היהדות. על ידי איזו אמנסיפציה שניה, שכבר התחילה, אגב. צריך להוסיף להוציאה מהרוטינה שלה ולהחזירה לחיים, להוציאה לאויר הטהור, לרוחות המנוגדות של האידיאות, לסכנות ולמאבקים של העולם הגדול, ולעורר עוד פעם את הנבואה.

אולם יש צורך בעוד דבר אחד. יש צורך במשקה לצמאוננו לאי־רציונאלי, במין מיסטיקה, כדי לתמוך ב"הכרה היהודית" הזאת. אצל היהודים הגרועים, כמוני, היו אלה הייסורים, דם אחינו, צרת החפים מפשע, שהרעידו במחשכים של אי־הבטחון את הנשמה היהודית שנרדמה למחצה… לאנשים, המרגישים עצמם יהודים מפני שהעולם רועד, מפני שהרגו אדם חף מפשע, מפני שהאמהות שכולות הן, לאלה שגילו את “המציאות היהודית” תחת סבל המתים, באותו קשר של אחווה ומיסטיקה השותת דם, לאלה שנעצרו על סף כל מיני נסיונות, לרוחותינו התועות, ללבותינו המרוחקים מאלוהים, – לכל אלה יש צורך במיסטיקה יהודית אמיתית. יש צורך במיסטיקה, אם יש כזו, הנובעת מכל טהרתו הנוראה של המונותיאיזם, שנסמך במשך אלפי שנים באמונה המעורפלת של ישראל בצדק עליון, כששמש קרבן לאי־צדק של האנשים, היוצאת מכל חומר הדת, החסרה מראות, היכולה להתקיים אפילו בלי מאמינים, רק בפלא של המשכה, המחזיר בכל פעם ופעם אומה עלובה אל אלוהים, שנעשה מוסר והפך זמן"…

פתחנו באפיסת החזון וסיימנו בכמיהה לחזון. נעוץ סופו בתחילתו. ציוני הדרך הוליכו אותנו לכל מקום שהנשמה היהודית מפרפרת עדיין בצרפת, לכל מקום שהיא מתלבטת וסובלת ייסורי גסיסה או חבלי לידה. חזון הציונות קוסם אי־שם בצדי דרכים. לא עמדנו עליו כלל, כי לא פגשנו אותו בדרך המלך, המצטמצמת ומתכווצת למשעול צר של “חווייה אינטימית”, ל"זבח משפחה" הנעשה ב"מחתרת" כדי שלא תשלוט בו עין הרע.

אין כל ספק שמדינת ישראל פורצת גדרים, “מציצה בין החרכים” ומאירה בין הסדקים שנתהוו בשאננות של דורות. פה ושם מתקבצות נשמות ערטילאיות כדי להתחמם לאורה. פה ושם מבקשים דרכים כדי ליהנות מזיווה בלי שהדבר ישנה כלום במנהגים המקובלים. “העולם רועד” ונמצא במבוכה, ואין זה מיוחד לעם ישראל. אי־שקט וחוסר־בטחון אינם עוד תכונות שרק לישראל חלק בהן. יהודי צרפת מוסיפים לזה, כפי שאמר כבר פאגי, משלהם, ממה שבא להם ממורשת הדורות, יהדותם נתרוקנה מתוכנה ואין להם על מה שיסמוכו. דורשים הם באובות וידעונים, רודפים אחרי החזון שימלא תקווה את לבותיהם הריקים, מבקשים מסתורין ביהדות שיביאו תיקון לנשמתם. האם ימצאו אותם? בזה תלוי גורלם.

כבן עשרים נכנס דובנוב להיכל הספרות היהודית (בשפה הרוסית), ויותר מששים שנה נמשכה עבודתו הספרותית, המדעית, החברתית והפובליציסטית. מובן מאליו שבמשך הזמן הזה לא יכול היה אדם כמוהו, שעיניו בראשו, לקפוא על שמריו, לשמור אמונים לדעה אחת ולהשאר בכבלי מהלך מחשבות, שמוכרח היה להשתנות במרוצת הזמן ובחליפותיו. אגב, דובנוב לא היה כלוא מעולם רק בד' אמות של הלכה ומדע בלבד. כל עבודתו ההיסטורית והספרותית היתה קשורה בחיים החברתיים שהשתתף בהם בכל נפשו ובכל מאודו. השקפת־עולם שלו הלכה ונתגבשה לאט לאט בעקב ההשפעות השונות שקיבל ממורי־הדרך שבחר לו ובעקב מאורעות החיים שלקח חלק בהם.

תמורות יסודיות בגישתו אל היהדות חלו בעיקר בעשרים השנה הראשונות לעבודתו בשטחים שונים של הספרות ובמדע ההיסטורי – משנת 1880 עד שנת 1900 בערך. מאז והלאה באו רק שינויים קטנים בעיקרי משנתו, ותקופת התבגרות זו של מחשבתו היא המענינת ביותר.

דובנוב נולד בשנת 1860 במסטיסלאבל, עיירה קטנה של רוסיה הלבנה, שהיתה רחוקה בששים פרסה מתחנת מסילת־הברזל. החינוך שקיבל היה אותו הנהוג בתקופה ההיא בעיירות היהודיות. למד בחדר עד שהגיע לגמרא ואז התחיל מבקר בבית־המדרש בו נתן שיעורים בתלמוד סבא שלו, בן־ציון דובנוב. כאן בין בחורי הישיבה הקטנה הזאת הציץ בספרות ההשכלה ונפגע. כאן התחיל לכתוב מאמרים נלהבים על הצורך להכניס את אור ההשכלה ולהלחם בחושך בו שרויים המוני עם ישראל. שמו נודע תיכף לתהלה כמליץ נפלא. והרוחות שהיו מנשבות אז בעולם היהודי הביאו את הוריו להכניסו לבית־הספר הממשלתי שנפתח בעיירה ההיא. אולם לא היה מזל לדובנוב בלימודים מודרנים ובביקורים של בית־ספר. אותו של מסטיסלאבל לא נתקיים זמן רב ונסגר טרם גמר אותו דובנוב. הניסיונות להכנס לסמינריון למורים שבוילנא ולגימנזיה שבסמולנסק לא הצליחו גם הם. ככה נשאר דובנוב כל ימי חייו אוטודידאקט, בלי שום תעודות רשמיות ובלי הכנה מדעית מסודרת, ויש להתפלא על הכשרונות הסגוליים שלו שנתנו לו היכולת לבצע מפעל מדעי חשוב ורב־ההיקף בלי הכנה שיטתית קודמת. הוא לומד מעצמו שפות לועזיות: רוסית, וצרפתית וכו' ומתוודע על ידיהן אל הספרות העולמית ואל הדיעות המהלכות בעולם המחשבה האנושית.

כדי להרחיב את ידיעותיו ולצקת מים על ידי תלמידי חכמים נוסע דובנוב לפטרסבורג ומפרסם שם את אחד המאמרים הראשונים שלו בירחון “רוסקי יווריי” על “מומנטים אחדים בהתפתחות המחשבה היהודית”. במאמר הזה הוא קורא תגר על המסורת היהודית ומתקיף אותה. כה יוצר הוא קשר בל ינתק עם העתונות היהודית־הרוסית של זמנו ונעשה לאחד המצדדים הנלהבים ביותר של הריפורמות שיש להכניס לתוך חיי המסורת היהודית. כל מהלך רעיונותיו מושפע מהאנגלי בוקל, שהשתלט אז על מחשבתה של האינטליגנציה הרוסית, ומהשיטה הפוזיביסטית של קונט. דובנוב האמין באמונה שלמה באמיתתו של החוק שגילה קונט על שלוש דרגות התפתחותה של הרוח האנושית: התיאולוגיה, המטפיזית, והפוזיטיבית. אין לו לדובנוב שום קושי לבטל את הדרגה התיאולוגית. ה"משכיל" שבו התייחס אליה בשלילה עקרונית. להשתחרר מהדרגה המטפיסית עזרו לו הנטיות המטריאליסטיות מבית־מדרשם של ביוכנר ומולשוט שהיו להן מהלכים ברוסיה. ומאמריו המרעישים של פיסריב משעבדים אותו לגמרי לתורתו של קונט ולמדע החדש שנוצר על ידי זה האחרון, לסוציולוגיה. גם הפוזיטיביסטן האנגלי, מיל, משפיע על דובנוב במאמרו “על החופש” ועל חשיבות חירותו של היחיד.

דובנוב נעשה ללוחם סוער להשתחררותו של היחיד מכבלי המסורת. הוא שואף וקורא לתיקונים במסורת היהודית. לפי דבריו עצמו, היה אז מלא פתוס של שלילת המסורת היהודית והטיף לכך במאמרים, מלאי אש־קרבות, שפרסם ב"ווסכוד", כתב־העת היהודי־הרוסי הידוע. המונוגרפיה ההיסטורית הראשונה שלו חדורה גם היא אותם הרעיונות. הוא כותב על פראנק והפראנקיסטים ומאמין למצוא בתולדות כיתה זו את הגעגועים של הנפש היהודית לריפורמות. בהזדמנות זו מתנפל דובנוב בגסות על הרבנים של המאה השמונה עשרה שנלחמו בפראנקיסטים. באותו זמן הוא עונה גם כן ל"אוטואמנסיפציה " של פינסקר במאמר הנושא את השם: באיזה מין אוטואמנסיפציה יש צורך ליהודים? במאמרו זה מפתח דובנוב את הרעיון שאין היהודים אומה ושגם דת אמתית אין להם. יש להם רק שורה של מנהגים שנתישנו והעומדים בניגוד לחיים המודרניים, ושצריך להרחיקם, כי הם מביאים להתבדלות היהודים וגורמים להם נזק. התחדשותה של היהדות צריכה ללכת בשתי דרכים: בדרך האמנסיפציה האזרחית ובדרך של אוטואמנסיפציה דתית. אין בדיעות אלה אלא הד מהשקפות ששררו בדור האחרון של ההשכלה ברוסיה, כפי שהביע אותן לילינבלום בתקופת חייו הראשונה. אולם לא היו לדובנוב אותן הידיעות בתלמוד שהיו ללילינבלום וההיסטוריון שבו לא הגיע עדיין לידי ביטוי. הוא מודה בעצמו שדיבר אז בקרבו, בעיקר “ראציונאליסטן וקוסמופוליט שטחי ובלתי מרוסן” ולא היסטוריון אוביקטיבי. העסקן שבו דחף אותו אפילו להקמת “ארגון לריפורמות” שהיה מיועד לחדש את הדת היהודית ולקרבה ולהתאימה לדרישות הזמן.

חדשים אחדים אחרי שהופיעו המאמרים הללו חוזר דובנוב למסטיסלאבל. בעיירה נתפשטו כבר שמועות על זה שנכדו של ר' בן־ציון יצא לתרבות רעה ונתפקר. סצינה דרמאטית מוצאת לה מקום בין הנכד והסבא. בשעה שבא לדרוש לשלומו קם הישיש ממקומו במלוא קומתו ופנה אל נכדו בתוכחת מוסר ואמר לו: "תראה שמעון יבוא יום ותגיד כמו שאמר הושע הנביא: “אלכה ואשובה אל אישי הראשון כי טוב לי אז מעתה”. ונבואתו של הסבא נתקיימה, אם לא באותה הדרך שחשב עליה הזקן. בעקיפין הגיע דובנוב לדיעות אחרות על היהדות והיהודים, שונות מאלה שהאמין בהן באותה תקופת חייו. אחרי שנים רבות בא היום שבו חזר דובנוב בתשובה והתחיל להעריך את הערכים, הדתיים אפילו, שעם ישראל קיבל בירושה. באותו יום חדל מלזלזל בהם והכיר בחשיבותם ההיסטורית.

המהפכה הרוחנית הזאת התחוללה בקרבו בגלל מחקריו בתולדות עם ישראל. לא בפעם הראשונה בתולדות הרוח האנושית גורם המחקר ההיסטורי להריסת דיעות קדומות באדם ולשינוי השקפותיו של הוגה דיעות. ההיסטוריה מסרבת לשמש עדות ואישור לשיטות ותיאוריות שאינן בנויות על סמך הידיעות שהיא אוצרת בקרבה. כל אדם הבא להעמיק בה בכנות והמוכן לשמוע ללקחה באזנים קשובות, בא לפעמים לידי מסקנות הפוכות מאלה ששאב ממקורות אחרים. ככה אירע גם לדובנוב. נדמה היה לו שמצא בתולדות הפראקיזם סמך לרעיונותיו ורצה לחזק אותם במחקר התקופה הקרובה לפראנקיזם, בזו של החסידות.

החסידות, כידוע, והמחקר בה השפיעו על סופרים והוגי־דיעות רבים אצלנו. כדאי, לפי דעתנו, לעמוד פעם על ההשפעה הספרותית, לחיוב או לשלילה, של החסידות. ולא רק בסופרים שהעמיקו בהעלאת המאור שבחסידות אנו מדברים. יש, וסופר, שאיננו מדגיש כלל את גישתו לחסידות, נמצא, בכל זאת, בתת־הכרתו תחת השפעתה ותחת פעולת הרשמים שקיבל בילדותו. ככה, למשל, אחד העם. אותו הסופר שהשכל הישר והבהיר שולט בו, העוסק רק בנגלה ובהגיון הקר, גם הוא, איננו יכול להשתחרר מגירסא דינקותא שלו וכל תורתו על “תחיית הלבבות” מושרשת בקרקע החסידות שהתחנך על ברכיה. יש, להפך, ואנו מרגישים בסופר את ה"מתנגד המובהק" אף על פי שהוא דן בבעיות שאין להם שום שייכות לכך.

דובנוב נולד וגדל בסביבה של מתנגדים. הסבא שלו הצטער הרבה על אשר אַחיו הצעיר של דובנוב נשא בת־חסידים. אולם הזמן שחסידים ומתנגדים לא התחתנו ביניהם כבר חלף ועבר. והזקן לא יכול לעמוד על דעתו. בכל זאת אותה השקפה על החסידים כעל כת מהפכנית, שבאה לעקור ולשנות את המקובל ביהדות המסורתית, היתה עדיין רווחת. לפיכך חשב דובנוב למצוא בתנועה החסידית סמוכין למלחמתו במסורת הקפואה. הוא רצה גם למצוא בהתנגדותה לרבנות נקודות מוצא לנטיותיו הריפורמיות.

ועוד שני דברים הביאו אותו להתענין בחסידות. אותה תקופה היתה ברוסיה תקופת ה"הליכה אל העם". האינטליגנציה הרוסית “הלכה אל העם” לא רק כדי להגיש לו עזרה סוציאלית או כדי להרים את מצבו התרבותי. לא רק כדי ללמד אותו אלא גם כדי ללמוד ממנו. ולמדה ממנו הרבה. סופרים כדוסטויבסקי וליסקוב ראו את העם הרוסי כעם הנושא את האלהות בלבו והמבקש לו דרכים אליה. טולסטוי ביקש להכניס תיקונים בנצרות לפי היסודות של המוסר ושל הדת שגילה, לכאורה, בנפשו של האכר הרוסי. גם דובנוב החליט “ללכת אל העם” וללמוד מתנועה עממית יהודית, כגון החסידות, איך מכניסים תיקונים בדת.

המומנט השלישי שפעל בו היתה הסביבה הגיאוגרפית שבה נולד ונתחנך. עיירתו נמצאת בארץ שבה הגיעו החסידות וההתנגדות לה לידי שיווי משקל. לכל אחת מהן היתה ספירה של השפעה משלה. שיטה אחת לא יכלה להתגבר כאן על חברתה וחיו בצוותא. שונה היתה רוסיה הלבנה מליטא, למשל, שבה לא יכלה החסידות להבקיע כלל אל מצודת המתנגדים. שונה היתה גם כן מרוסיה הדרומית, מאוקריינה, מפולין ומגליציה שבהן נעשתה החסידות לשיטת היהדות השלטת, שהציפה את הכל. ברוסיה הלבנה נשארו החסידים והמתנגדים בעמדותיהם במצב של הפוגה, שהפכה לשלום. התקופה של השמצות, חרמות ומלשינות היתה כבר נחלת העבר. מקומם ירשה הבדיחה. החסיד התל ברב המתנגד והמתנגד ברבם של החסידים. אולם עוקץ הרעל ניטל מכל זה. נשארו בכל זאת זכרונות מסוימים על הסער שעבר, על המלחמה הקשה והאכזרית שהתנהלה משני הצדדים. זכרונות אלה יצרו אצל דובנוב דימוי של פילוג מרחיק לכת בין החסידים למתנגדים. לפיכך קרא את עבודתו על תולדות החסידות בשם “תולדות הפילוג החסידי”. ברוסית הוא משתמש במלה “ראסקול”. לפני עיניו היתה מרחפת התמונה של הפילוג, ה"ראסקול", שקם בכנסיה האורטודוקסית הרוסית במאה השבע־עשרה ושיצר כיתה מיוחדת, הנודעת בשם “ראסקולניקי”.

יש לציין שבכינוי זה של “פילוג” מתבטא מוצאו ה"מתנגדי" של דובנוב. החסיד אחד־העם מדגיש, להפך, שהחסידים לא ראו את עצמם כ"מתקנים", כאנשים הרוצים לחדש משהו בדת היהודית המקובלת. הם חשבו את עצמם לממשיכי המסורת. את אלה שלא הסכימו להם קראו בשם “מתנגדים”. ראו בהם אנשים שאינם רוצים לקבל עליהם דבר השייך למסורת העתיקה של היהדות. וכינוי זה נתקבל ונתפשט באומה.

שלושת המומנטים הללו הניעו את דובנוב לעקוב אחרי שרשי החסידות והתפתחותם. המסקנות שהגיע אליהן בתהליך מחקרו היו שונות לגמרי מאלה שקווה להן. הן שינו שינוי יסודי את גישתו אל היהדות ואת השקפת עולמו. לשבחו צריך להגיד שניגש אל עבודתו זו בשיטה אחרת מזו שהשתמש בה במחקריו הראשונים. לא הסתמך רק על תיאוריות כלליות, בלי בחינה ובדיקה קודמת, אלא פנה ישר אל המקורות והתיחס אליהם בשיטה מדעית, באוביקטיביות גמורה, אם גם לא תמיד עלה בידו לחדור למעמקי התורות שבחן והגדיר. לאמיתו של דבר היתה לפניו חלקה בלתי מעובדת. ההרצאות על הענין של מחברים וחוקרים שקדמו לו בשטח זה היו לקויות ולא יכלו לשמש לו מורי־דרך במחקרו. לכן התחיל בביקורים בערים ובמקומות שיכול היה למצוא שם את הספרות המקורית של החסידים. אחר כך פנה אל המקומות בהם נולדה והתפתחה התנועה. שום רטט של חרדת קודש לא הרגיש המתנגד והחוקר הקר הזה בדרכו על האדמה שעליה התהלכו לפנים הבעל שם טוב ותלמידיו. הזכרונות שנשתמרו מהם, הסיפורים המתהלכים עליהם בפי העם לא הסעירו לכתחילה את לבו הזר. אולם לאט לאט השתרשה בו ההכרה, שהתנועה החסידית מילאה, אפשר שלא מדעת, תפקיד גדול בהצלה הרוחנית של יהודי פולין ואוקריינה.

הוא הבין אז את הסיבות הסוציאליות והפוליטיות שהעמידו בסכנה של כליון גמור את היהודים בפולין ובאוקריינה. הוא הבין אז, שאם קל היה לפראנקיסטים להתווכח עם הרבנים בתקופה ההיא, הרי הסיבה לכך היה מצב הירידה של לימוד התורה בחבל זה בעקב התנאים הסוציאליים והפוליטיים. רוב היהודים התרכזו בכפרים ובישובים בודדים ולא היתה להם שום יכולת לדאוג לחינוך בניהם ולהביא אליהם מלמדים. קהילות ומרכזים חשובים נחרבו ונשמדו בגזירת ת"ח ועל ידי ההתקפות הבלתי פוסקות של ה"יידאמקים" ושל החיילות הפולניים, הרוסיים וגם השוודיים. לא היה שום בטחון לחיים היהודיים ואי־אפשר היה לעסוק בתורה. הוא הבין אז, בניגוד למה שחשב קודם, שלא צצא התנועה הפראנקיסטית מגעגועים של היהודים לתיקונים בדת, אלא מתוך יאוש גדול שתקף את העם אחרי האכזבה של שבתי־צבי. הוא הבין אז, שהיהדות בפולין ובאוקריינה עמדה בימים ההם בסכנה של שמד, ושהתנועה החסידית הצילה אותה מזה. הוא הבין אז, שאם אנשים מוצאים בקרבם, בתנאים נוראים כאלה, די כוח להציל את נשמתם, אי־אפשר שלא להעניק להם תואר של עם, דרגה של אומה.

ואם הכוח הזה הוא רק כוח רוחני אפשר לכנות את האומה “אומה רוחנית”. דובנוב מקבל את הכינוי שנתן כבר גרץ ושהוא עתיד היה לשנות את מובנו ולבססו אחרת. אולם איך שיהיה, אומה רוחנית, משמע אומה שהתקיימה ויכולה להתקיים בלי טריטוריה ובלי ארץ, רק בכוחה של הרוח המלכדת אותה. ואסור לזלזל ברוח מלכדת זו, שאיננה אלא מסורת ומורשת עם, שאצל היהודים היא מקבלת צורה של דת. מגוחך הוא לחפוץ להכניס תיקונים בדת כזאת. יש בכוחו של העם להכניס בעצמו, במומנטים ידועים, את התיקונים שהוא רוצה בהם, והנראים מרחוק כ"פילוג", מעין “ראסקול” בלע"ז. אולם לאמיתו של דבר אין זה פילוג. לא באה התנועה החסידית לנתק את שרשרת המסורת היהודית ואף לא לגרוע ממנה. היא רק נתנה מוצא לרגש הדתי של היחיד ויכולת לשלב את נטיותיו הדתיות הפרטיות בפולחן הדתי של הכלל, בלי לצאת מהתחומים של המסורת, בלי שום פילוג ובלי שום התרחקות.

דובנוב משווה את התנועה החסידית שלא עזבה את תחומי היהדות אל אותה התנועה הדתית שקמה לפני כמעט אלפיים שנה, גם היא בעת צרה ומצוקה ומצב רוח של יאוש בעם. גם היא ביקשה פתרון לאי־השקט של היחיד וגאולה בשבילו. היא עזבה את העם ומצאה קרקע טובה יותר לנטיותיה האינדיבידואליסטיות בסביבה הבלתי־יהודית וניתקה לגמרי מהמקור היהודי ונתרחקה ממנו.

דובנוב מודה בעצמו שלמד אצל החסידים גם את סוד הצמצום. בנעוריו כפי שראינו, רחש דובנוב אהבה לכל האנושות כולה והרגיש את עצמו כאזרח העולם, כקוסמופוליט. עכשיו הגיע לידי מסקנה, שאם רוצה אדם להיות קוסמופוליט ולאהוב את האנושות כולה, עליו להצטמצם תחילה באהבה אל העם שיצא ממנו. ובאופן זה מצא דובנוב את הדרך מהרעיון האוניברסלי אל האנושי ומכל־האנושי אל הלאומי. יחד עם זה נוכח לדעת שהשיטה החסידית, שהיתה שולטת בסביבת עיר מולדתו, החבדית, היתה קרובה במידה ידועה לשיטתם של המתנגדים ביחס ללימוד התורה, ורק מתוך אי־הבנה אפשר היה לראות בה נטיה אנטי־תלמודית. ולא לחינם היו החסידים אומרים, שאילו נפגשו ביניהם לשיחה הרבי מלאדי והגאון מוילנה היו מביאים גאולה לעולם וגורמים לביאת המשיח.

סוף סוף גם אותה שיטה שנקט הגר"א בלימוד הגמרא ושדובנוב הכיר אותה מילדותו היתה רחוקה מפלפול וקרובה לשכל. לפיכך בא דובנוב לידי מסקנה לגמרי חדשה, והתחיל להסתכל בתלמוד בעינים אחרות ולהכיר את ערכו. הוא רואה בו ערך היסטורי של משמעת צבאית. לא יעלה על דעתו של מי שהוא להפריך סעיף זה או אחר של איזה תקנון צבאי. מטרתו של כל סעיף כזה היא לשמור על המשמעת, לעשות את ההרגל לטבע שני, כדי שיפעל באופן אוטומאטי בשעת הצורך. אותו הדבר במסורת היהודית ובחוקותיה. אין זה אלא תקנון של משמעות צבאית. אין לדבר על תיקונים בנוגע אליו.

כשגילה דובנוב לעצמו את ערכה האמתי של חסידות ואת תפקידה ההיסטורי, קמה לפניו השאלה במה הצטיינו חיי הגלות שאפשרו לעם היהודי לשמור בקרבו רוח חזקה כזאת, מחוללת נפלאות. התשובה על השאלה באה לדובנוב מההיסטוריה. ה"אוטונומיה הלאומית", שנתגבשה בקהילות ובועדים, היא היא שיצרה אותם התנאים שבם נשתמר הכוח הרוחני הגדול של עם ישראל. בה נמצא גם כן סוד קיומו של העם במשך דורות של רדיפות ושמדות.

“אוטונומיה לאומית”, סוד קיומה של האומה, היא החוליה הנפלאה המקשרת את “היהדות הישנה והחדשה”. לכל מקום, שאוטונומיה זאת באה בו לידי ביטוי, בצורה זו או אחרת, עוברת נקודת הכובד של האומה. המקום נעשה “למרכזה”, המשפיע על היקפה והנעשה לה לראש. כל דברי ימי עם ישראל אינם אלא שינוי “מרכזים”, היוצאים אתו בגולה והמלווים אותו בכל נדודיו. ככה בונה דובנוב את שיטתו הסוציולוגית בהיסטוריה היהודית. הוא חוזר בזה במקצת לתורת אחד מרבותיו הראשונים, לקונט יוצר הסוציולוגיה. אולם השקפתו נשתנתה בינתים שינוי עיקרי אין הוא שולל עוד את התקופה התיאולוגית ובעצם גם לא את המטפיסית. בדרך כלל אין הוא עוסק יותר בחוק של שלוש הדרגות. הוא למד הרבה מההיסטוריה היהודית ושינה את טעמו ואת גישתו אל הדברים העקרוניים של האומה. אין הוא מטיף עוד לתיקונים בדת, להשכלה, כדרך לשויון זכויות. לא רק לשויון זכויות צריך להלחם אלא לאוטונומיה לאומית, לאותם התנאים שבהם משתמרת רוח האומה.

איש המדע נעשה כאן לעסקן ציבורי, המשלב את מסקנות מחקרו בתביעות פוליטיות. אין זה מעניננו. ראינו באיזה אופן מצא דובנוב את דרכו אל היהדות ואל ערכיה וזהו העיקר. מתוך התעמקות בהיסטוריה היהודית, ביחוד בתולדותיה של החסידות, מתרחק דובנוב מהשיגרה של דור ההשכלה, מהדרישה השטחית לתיקונים בדת, ומגלה יסודות קיומה של אומה ואת מקורותיהם. שינוי ערכין זה הוא נצחון גמור של הסבא על הנכד, קיום נבואתו. לא לחינם נאמר באיזה מקום שאדם המעמיק ועוסק בתולדות ימי עמו עושה חשבון הנפש עם עצמו. וחשבון הנפש מביא, כידוע, לידי תשובה.

כמדומני שלודוויג לואיסון הוא שנתן עצה זו: רוצים אתם לדעת אם סופר זה או זה קלאסי הוא, עיצמו את עיניכם והעלו בדימיונכם מה היה אילו סופר זה לא היה בא לעולם בכלל. אם אתם מרגישים חלל ריק במקומו בעולם הספרות סימן הוא שסופר זה קלאסי הוא.

אם אנו עושים אותו ניסיון עם פרץ, אנו תופסים תיכף ומיד את החסרון הגדול שהיה מורגש בספרות היהודית, אילו נעדר מקומו בה. עד שלא בא פרץ, אפשר היה לחשוב שאין בעולם היהודי אלא ערים ועיירות, כעין כסלון ובטלון, ושהבתריאלים מהווים רוב מנינו ורוב בנינו. בלי פרץ אפשר היה לראות את אלתר יקנה"ז ואת מנחם מנדל, ולכל היותר את טוביה החולב, כסלתה ושמנה של היהדות. בא פרץ והראה לנו שמלבד נפשות אלה, אפשר לפגוש שם את יוחנן שואב־המים, שלא כל אדם זכה לעמוד במחיצתו ושגם ה"אורח־חיים" בעצמו לא הגיע למדרגתו.

עד שלא בא פרץ היינו חושבים, שאין באמת בעולם יותר מל"ו צדיקים, שעליהם העולם עומד, בא פרץ וגילה מספר רב ועצום כמותם ומצא אותם במקומות שלא פללנו: במרתפים ובעליות. בלי פרץ לא היינו יודעים שמספרם של יהודים בעלי נשמה יתרה, של יהודים “בני־החג ובני־השבת”, עולה על מספרם של ה"תלויים באויר". אילו לא בא פרץ, לא היינו יודעים שיש יהודים הזוכים שנשמתם תעלה לשמים, או “עוד למעלה מזה”.

אילולי פרץ, היינו מרגישים כאן חלל ריק שהוא מלא אותו תוכן נעלה ונשגב ולפיכך ראוי הוא להימנות עם הסופרים הקלאסיים. פרץ שזר “שרשרת של זהב” שהאירה את מחשבי ההווי היהודי בזהרה שנדלה מעמקי הנשמה של העם ומאוצרות המוסר שלה.

לא בבת אחת הגיע פרץ ל"קדשי הקדשים" של נשמת העם. התפתחותו עברה שלבים שונים ודרך ארחות עקלקלות. תחילתו נעוצה בחדר. ממנו עבר אל ה"חקירה" ונעשה לחסידו הגדול של הרמב"ם. מספרים שכשמצא בספר אחד ביטוי לגנותו של הרמב"ם, לקח עט ומחק את הכתוב. והוא אז בן ארבעה־עשרה. אחר כך הגיעה שעתה של ה"השכלה". לימוד שפות זרות ועיון בספרות העולם הגדול. עד שהתחיל בעצמו לכתוב שירים, בעברית וביידיש. ראשית דרכו כסופר היתה כמורה דרך לעם אל ההשכלה. ועל כוונתו זו הוא מצהיר בגלוי בכתב־העת שייסד יחד עם דיניזון.

אולם אין פרץ ממשיך הרבה זמן בכיוון זה. לרגל עבודתו ומשרתו ניתנה לו הזדמנות לבוא במגע ומשא עם שכבות שונות של העם. והוא רואה ונוכח שלא רק “תורה” חסרה לעם אלא גם “קמח”, שמלבד צרות הכלל יש גם צרות הפרט. והוא עובר לענינים אחרים. הוא מתחיל להתענין בגורלם של אלה שכל חייהם עוברים בהכנת “בגדי־חופה” של אחרים ושאינם זוכים ליהנות מהם בעצמם. פרץ נעשה למשורר הדלות והדרישות הסוציאליות.

פרץ היא הראשון שהכניס את האשה היהודית ואת דאגותיה אל הספרות העברית. הוא מספר לנו על “כעסה של האשה”, על “האשה מרת חנה”, ונעשה לסניגורה של “הנידחת”, של האשה שהמירה את דתה וחוזרת אל עמה בתלונות על הגברים, על אשר החזיקו אותה במצב כזה שלא יכלה ללמוד לדעת את צרות היהודים ואת המאור שביהדות: “את היפה, את החביב, את הנשגב, את הנעלה, אומרת היא, סגרתם בקרבכם והחבאתם בשבילכם אתם, הגברים”.

כשהגיע פרץ בדרך זו אל הפרט, אל היחיד, התעמק בכל חוויותיו, חדר לתוך נשמתו וגילה לאור היום את גנזי אוצרותיו החבויים והכמוסים מפני כל עין זרה. לא הטיפוס משך את לבו, אלא “היחיד ואוצרו”. עוד בראשית עבודתו הספרותית הוא מתענין ב"אני" של היחיד וה"בטלן המשוגע" שלו מעמיד את השאלה: “מה אני, בעצם?”

השפעות שונות קיבל פרץ מן החוץ, מן הספרות העולמית, החל בראליסטים הרוסים והפולנים וכלה ברומנטיים הגרמנים והפולנים, בסימבוליסטים הרוסים והצרפתיים, עד שמצא לו את דרכו הוא, המיוחדת, דרך אצילות יהודית. כך הוא דרכו של עולם וגם פרץ עבר שלבים שונים של האמנות, ביקש ומצא ופלס לו נתיב משלו, והגיע לידי התגלות.

יש למצוא אצל פרץ בעצמו סמל נפלא לדרגות התפתחותו של האמן בכלל ושל פרץ בפרט. הסמל הזה ניתן לנו בה"מקובלים" שלו. המורה בסיפור הזה מסביר לתלמידו המקובל את שלושת הדרגות שיש בניגון. יש ניגון שאיננו יכול להתקיים בלי מלים שהוא קשור בהן. זו היא הדרגה הנמוכה ביותר של ניגון. המכניסים בהכרח גשמיות לניגון. דרגה גבוהה מזו היא הניגון בלי מלים, שמשמיעים רק בקול. אין הקול אלא תנועת האויר. ולאויר אין ממש. אי־אפשר לראות אותו. אף על פי שהרוח תרתי משמע, אין בדרגה זו רוחניות גמורה. יש בה הרבה מהגשמיות ולפיכך איננה אלא דרגה בינונית. הדרגה הגבוהה ביותר, הרוחנית והטהורה של הניגון, היא כשאין שומעים אותו מבחוץ כשאין משתמשים לא בפה ולא בקול. כשאיננו אלא לחן המורגש בחובו של האדם, בעמקי נשמתו, בבחינת “כל עצמותי תאמרנה”. כאן אין לנו שום שרידי גשמיות או גופניות, אלא רוחניות גמורה.

יש למנות שלוש דרגות אלה גם אצל המשורר בדרכי התפתחותו. מתחיל הוא בניגון הקשור במלים, במלים זרות לפעמים, במלים שקיבל מאחרים ושאינו מכניס לתוכן כלום משלו. ככה היתה דרכו של פרץ כשהטיף להשכלה. עוד לא יצא אז מהסיסמאות של הדור, מהשיגרה של התקופה, שלו ושל זו שקדמה לה. השמיע את הניגון שהיה קשור במלים שאולות שלא היה בהן שום חידוש. לאט לאט הגיע למדרגה הבינונית והתחיל להשמיע ניגון מחודש קצת. ניגון בלי מלים אלא בקולו. ואין קולו של אדם דומה לחברו. ואף על פי שהיו אחרים שטפלו כבר בספרות ובשירה בשאלות הסוציאליות, היתה לו לפרץ טלית משלו והוא השמיע את הניגון בקולו הוא, שאי־אפשר להחליפו בקול אחרים. יש בי נעימה מיוחדת. והנה פרץ עושה עוד צעד אחד קדימה ומגיע לדרגה רוחנית שלמה, של ניגון בלי קול, של נעימה הבוקעת ועולה ממעמקים, מהנסתרות שבנשמתו של כל יחיד. נעימה זו איננה נשמעת מבחוץ ורק על ידי אמן שזכה להגיע למדרגה השלישית אפשר להבחין ולהרגיש את הדה. ופרץ בא ומראה לנו שאין תוך הדברים כברם, ושאל לנו לשפוט את האנשים ומעשיהם לפי מראה עינינו. לא תמיד אנו רואים נכונה. לפיכך הוא מביא אותנו “למראשותיו של גוסס” והננו מתחילים להבין שמשפט שוא שפטנו. את האדם שאנחנו דנו לכף זכות מוליכים לגיהנום ואת החייב בעינינו – לגן עדן. יען כי לאלוהים חקרי־לב. ואותו הדבר ב"עינים המושפלות". שתי אחיות אלה לא העזו כל ימי חייהן להרים את עיניהן למעלה: האחת, הכשרה והצנועה באמת, כדי שלא לראות את גופה בהטמאו. והשנייה, שנחשבת לצדקנית, יצר הרע שיחק תמיד לפניה ובכל לבה נמשכה אל החטא ואל הזנות.

והנה לפנינו “נער חולה”. והוא מסיח לפי תומו לאמו היושבת על ידו את המקרה שקרה לו. רגיל היה במצוות אמו להביא לעני חולה אחד עשר פרוטות בכל ערב־שבת. בפעם האחרונה פגש בדרכו נערה וקווצות זהב לה והיא בוכה. היא יצאה לקנות חלות לשבת ואיבדה בדרך את עשר הפרוטות שנתנה לה אמה. והיא יראה לשוב הביתה ולקבל את נזיפתה. לבו של הנער נתמלא רחמים לילדה הנאה והעלובה והוא מוסר לה את פרוטותיו. הוא משנה מצדקה לצדקה ועכשיו לבו נוקפו. והוא מבקש מאמו את הרשות ללכת, לכשיבריא, להשתעשע על יד החורבה, זהו בית־הכנסת הישן. ואנו מבינים שהוא חולם: אולי יפגוש שם עוד פעם את הנערה שבזוהר תלתליה כל העולם מקבל צורה אחרת.

פרץ פנה אל סיפורי העם ושל החסידים כדי למצוא את הפנינים שביקש. וזכה בן־מתנגדים זה שהחסידות תקבל תיקון חדש על ידו. אפשר שעל ידי זה שיצא פרץ מסביבה שעמדה מן הצד והתיחסה כבר, ביחוד בתקופה ההיא, בלי דעות קדומות אל החסידות, עלה בידו לגלות את המאור שבה. הזוהר שבקע ועלה מהזיותיהם של “מורדי־האור”, העליה של היחיד שנתגלמה בכל התנועה החסידית, נעשו למקור שפרץ שאב ממנו מלא־חפניו שירה והשראה. ובדרך זו הגיע “להתגלותו”, לאותה מדרגה של “ניגון” פנימי, בלי מלים ובלי קול, שעליו יסד את כל יצירתו הספרותית.

אין הדברים הבאים להלן מתכוונים למצות את כל הבעיות הכרוכות בספרות ישראל ובהתפתחותה בארץ בשנים האחרונות. אין אנו בקיאים בכל הליכותיה של ספרות זו, ובמקום מושבנו אין אנו מאזינים אלא לקול שברי תרועת חייה. אין כל יצירותיה מגיעות אלינו. אין לנו אלא רשמים מהמתרחש במחיצתה, רשמים כלליים וחטופים, רשמי עומד מן הצד ומסתכל מרחוק.

מזמן לזמן הננו שומעים תביעות ותלונות בנוגע לספרות ישראל. התביעות האלה הולכות ומתגברות בייחוד מיום שקמה לתחיה מדינת ישראל. האנשים המחכים ממנה שתבוא ותגאל את נשמתם, רוצים שגם ספרותה תוכל לשמש מקור מים חיים לרוות את צמאונם ולהשיב את נפשם. מצפים הם לספר המופת שיוכלו לראות בו את המלה החדשה הספוגה רוח ישראל, שנתעוררה לתחיה. אין האנשים האלה נזקקים ללשון ישראל, לפיכך קופצים הם על כל דבר מתורגם מעברית. אין התרגומים מעברית בכלל חזון נפרץ בצרפת והסיפורים הקטנים שראו אור לא הספיקו להשקיט רעבונם של אלה שעיניהם כלות לבוא במגע עם ספרות ישראל ולהכנס לחדרי חדריה.

הציפיה הזאת מהולה בדאגה חרישית המנקרת בלבם. יראים הם שמא תהיה ספרות זו, כמו הספרות של הדורות הקודמים, טבועה בחותם של פרובינציאליות, מוגבלת בתחום מצומצם של ד' אמות צרות, שהנפש המפונקת והאמונה על ספרות העולם הגדול סולדת ממנה. דאגה זו מביאה לידי הרהורים על האפשרויות של ספרות ישראל ועל העיכובים והמעצורים הטבעיים הפועלים בתוכה. על אלה יכולים אנו לעמוד כאן, אפילו על סמך הנתונים המוגבלים שיש בידינו. יש דברים שאפשר לראות אותם מן הצד וממרחק מסוים.

קודם כל עלינו להגדיר את המושג פרובינציאליות ולהסתייג מהחששות שאינם מבוססים כל צרכם. מובן מאליו, שאין חיים של עיר קטנה, של ארץ קטנה, של חוג מצומצם נותנים עדיין כשהם לעצמם טעם לפגם של פרובינציאליות אם הם משמשים נושא לסיפור או ליצירה ספרותית שהיא. הכל תלוי בכשרון, בחוש ובטעם של הסופר המעצב את דמותם והמביאם לפני הקהל הקורא. יכול הוא להעלותם למדרגה גדולה ולתת ערך אנושי כללי, כשם שהוא עלול להפחית את ערכן של חוויות גדולות המתרקמות על רקע בעל ממדים חשובים. לא הנושא הוא העיקר אלא אופן הטיפול בו. כל החששות מכוונים אל האופן הזה. וכאן אין בטחון, אפילו אם משתדלים לחקות את דרכי הגדולים, אם מבקשים ביטויים לדבר לפי האפנה החדישה ביותר. יש רגלים לחששות אלה, כי גם אשר ברש בשעתו הביע חשש, שמא תהפך ספרות ישראל לספרות של שבט, שנתלש לא רק מהעולם הגדול, אלא גם מרובו של העולם היהודי. אין כל ספק שסופרי ישראל חייבים להזהר בנידון זה זהירות כפולה. אולם נראה לנו, שכל הנעשה בארץ־ישראל נעשה מתוך הכרה שהמעשה לא בא כדי לספק רק צרכי המקום וצרכי הזמן בלבד. והכרה זאת פועלת וצריכה לפעול גם על סופרי ישראל ויכולה להציל אותם מכמה פגמים של טעם, אף על פי שמצד שני עלולה היא גם לגרום להפרזה, לראיית המתרחש מתוך שפורפרת מגדלת ולסילופי אמת המידה.

כיוון שאנו מייחדים את הדיבור בעיקר למחצית היובל האחרונה, עלינו להעלות בחשבון שקטע קצר כזה של זמן איננו נותן את הרשות להכללות, ביחוד אם חליפות ותמורות מרחיקות לכת חלו במשך הזמן הזה. אולם עמא פזיזא אנחנו וגם התרגלנו להפתעות גדולות בשטחים שונים, לפיכך דוחקים אנו את הקץ, לפיכך צצות התביעות והדרישות שהזכרנו למעלה. מכאן גם הציפיה לדבר מקורי וחדש. במקום היצירה של מקוריות מחודשת יש תקוה למצוא גם דבר שיכלול מקורות ראשונים ואחרונים ויתן אותה השפעה רוחנית שאליה משתוקקות הרבה נשמות המתהלכות ערטילאיות בתפוצות הגולה.

אחרי מלחמת עולם א' נעשתה ארץ ישראל לטבורה של העולם הספרותי העברי. חלק גדול וחשוב של סופרים, משוררים והוגי־דיעות עלה לארץ והשתקע בה. דבר זה לא יכול היה שלא לגרום איזה משבר פנימי אפילו אצל אלה שעיניהם היו תמיד נשואות אל ציון. ולרובם היתה ציון משא נפש מאז ומתמיד. אולם בבואם לארץ הפך חזונם למציאות של חיי יום־יום המשתלטים על הנשמה והחודרים לקרבה. לפעמים קשה לסופר להסתגל לסביבה החדשה ואין היא משפיעה עוד על יצירתו. יש והרשמים של הנוף החדש משתלבים עם “כוכבי שמים רחוקים” המוסיפים לרמוז למשורר ולמשוך את לבו. על פי רוב הסתגלות זו היא תהליך הדורש זמן ועבודה רבה, כמו אצל אותו המשורר שעליו מדבר דוד שמעוני ב"יובל העגלונים":

"רבת השתוחחה נפשי מיום אשר באתי לארץ,

גלל לפני הטבע את ספרו וקרוא לא ידעתי…

נחשול רגשות יתחולל וסער ולהט במראות –

לא מראות ארץ ישראל הן היו… לא! מראות רחוקים…

יפעת הטבע ראיתי ואדע, כי לי זה הטבע

אך עוד לא חדר אל קרבי ולנפש מנפשי לא היה…

עד כי רק פה הבינותי, שנפשי עודנה בגלות"…

כידוע, רק אחרי שעדר בכרמים, חרש בשדות, השקה פרדסים, עשה כל העבודות, “כקשות כקלות”, “נפל התבלול” מעיניו והוא מתוודע אל הסביבה ויפיה.

תהליך ארוך זה של הסתגלות מביא לידי כך שאפשר לדבר על “דורות” בנוגע לספרות הארץ־ ישראלית החדשה. יש דור שהוא מושרש לגמרי בסביבת מולדתו ועדיין שקוע בה רובו ככולו אפילו ביצירותיו שנולדו בארץ ישראל. יש דור, שחונך במקומות אחרים, אולם קשור הוא כבר רק אל המציאות החדשה ורק היא שולטת בנפשו. ויש כבר דור שלישי, שנולד בארץ, שאין לו אפילו מושג על המקומות שבהם נולדו ונתחנכו הוריו. יש לו רק “מולדת” אחת, והוא מתגאה בזה שהוא יכול להזדהות אתה בלי שום הסתייגות.

טבעי הוא, שתהליך ההסתגלות הוא ארוך יותר אצל יוצרי הסיפורת מאשר אצל המשוררים. יש צורך במרחק מסוים בזמן מהמאורעות ומהרשמים כדי להעלותם ביצירה סיפורית, ברומן ובכל צורה ספרותית, בה רוצה המחבר להיות כאילו אוביקטיבי ולהיראות כעומד מן הצד, בה מסתיר המחבר את יחסו הפנימי אל הענינים. לעומתו המשורר אינו חי אלא במתרחש סביב. הוא מטיל עלינו, בכוונה, את אישיותו וחוויותיו הפנימיות. הוא קרוב יותר להווה, וההווה מגיע אצלו לידי ביטוי בלי דחיות. לפיכך קשה לפעמים להגדיר אצל המשורר את השתייכותו לדור מסוים, אם רוצים לבנות הגדרה זו על סמך הנושאים שהוא מטפל בהם.

עלית הסופרים והמשוררים העברים מן הגולה אל הארץ גורמת אצלם מהפכה חשובה עוד יותר בגלל תחית השפה. בגולה עמדה מחיצה ביניהם ובין הסביבה, מחיצת השפות. הסופר היה משתמש ביצירותיו בשפה שלא היו לה מהלכים במציאות שסבבה אותו. אמת, הוא ספג את היצירה שלו עוד מימי ילדותו, אולם למד אותה מן הספר ומסביב לו היתה שולטת שפה אחרת. אפשר, כמובן, לכתוב בשפה אחת על דברים המתרחשים בעולם המדבר שפה אחרת. אבל הסופר העברי לא נזדמן מעולם לסביבה בה היתה השפה שהוא יוצר בה. רק בארץ ישראל נהרסת המחיצה הזאת בין הסופר ובין המציאות. הסופר מתחיל להשתמש בחייו וביצירתו בשפה אחת ובדברים אחדים. נוסף על זה הרי הסביבה, הרחוב, המציאות מתחילים להשפיע אפילו על שפתו. דבר זה צריך היה לגרום משבר לא פחות עמוק מזה שבא על ידי ההסתגלות לתנאי־חיים חדשים, לנוף חדש, למראות חדשים. הסופר שבא לארץ ותלמודו ושפתו אתו מתגבר ושומר על מקוריותו, על אותו אופן ביטוי שנתחנך עליו, ועומד עד כמה שהוא יכול בפני לחץ הרחוב שלא יקלקל את לשון הלימודים שלו. הדור הצעיר שנולד בארץ ושהשתתף מנעוריו ביצירת אותה שפת הרחוב אין אצלו שום מעצורים ממין זה. הוא נכנע לה ומכניס אותה, לפעמים בכוונה גלויה, לתוך שפת הספרות המקודשת.

תחיית השפה והתפתחותה הלכה, כידוע, בד בבד עם תחיית הארץ. וגם מזה תוצאות רבות לשינויים בנפש הסופר שבא בגיל מבוגר לארץ. לא רק שהוא נכנס, או “נופל”, לתוך אוירה חדשה, לא רק שהוא נתקל בגוף שהוא מוזר ובלתי ידוע לו, אלא הסביבה שהוא מתחיל לחיות בה חיים חדשים הולכת ומשתנית מיום ליום, לעיניו ממש, ובקצב בלתי ישוער. קשה להעלות אפילו בדמיון את השינויים שראו בעיניהם בארץ סופרים, כמו, למשל, עגנון ושמעוני, במשך עשרות שנות חייהם האחרונות בארץ. דרכים בחול הפכו לכבישים, מדבריות לפרדסים, בצות לאדמה פוריה, שכונות עלובות לערים גדולות. הישוב הלך ונתרבה. אין עוד רגש הבדידות שהיה לפני שנים. אפשר היה להשתתף באופן פעיל בכל עבודות הבנין, או לעמוד מן הצד כמסתכל פסיבי, אך אי אפשר היה שחליפות כאלה לא ישאירו רושם בנשמה. אין החיים עומדים דום וגם במקומות אחרים נתהוו במשך ארבעים השנה האחרונות שינויים גדולים, אולם אין מקום שהדבר יעשה בו באותו קצב כמו בארץ ישראל. ועוד דבר: בכל מקום חלו השינויים בגלל הקידמה הטכנית, או ברצונה של הממשלה. כלומר בגלל גורמים שאינם תלויים ברצון מודע של האוכלוסיה. כאן כל הדברים נעשים מתוך מאמץ מכוון אל המטרה שכל שכבות היישוב לוקחות חלק בו, לרבות הסופרים עצמם.

גם דבר זה מוכרח היה להשפיע על התפתחות הספרות של התקופה. במידה מסוימת יכול היה לבלום אותה. כשאין פנאי, כשאדם נסחף על ידי הזרם, כשהוא שקוע עד צואר ביצירת חיים חדשים, אין הוא מוצא לפעמים את שעת הכושר לחשבון הנפש האמנותי, או שעושה אותו בחפזון, על רגל אחת. ויש גם שבגלל זה תחומי השירה והפּובליציסטיקה מתערבבים.

השינויים בחיים משכו אחריהם שינויים בשפה. השפה השלטת עכשיו איננה אותה השפה שמצאו עגנון ושמעוני, אם ניקח אותם לדוגמה, בשעה שבאו להשתקע בארץ. אז עוד לא היה בארץ מספר גדול של ילדים שאינם מבינים אלא עברית. השפה לא השתלטה עדיין בהרבה מקצועות. המהירות בה הלכה השפה וחדרה לתוך מקצועות חדשים לא היתה אולי קטנה יותר מהקצב בו נבנתה הארץ. היהודים כבשו להם מקצועות חדשים בחיים, שלא היו להם מונחים מקובלים בספרות שהתקיימה לפנים. מן ההכרח היה ליצור אותם או לחדשם על סמך המצוי במקורות ישנים שנשכחו במרוצת הזמן. צודקים אלה האומרים שהשפה העברית קמה לתחייה בארץ בקלות בגלל זה, שבדרך כלל קל יותר להתחיל ולהשתמש בשפה חדשה בשעה שמתחילים לדבר בה על ענינים שלא דיברו עליהם קודם. ומהסתגלות השפה למקצועות החדשים עברו להסתגלותה למקצועות הישנים ששמשו מאז ומקדם מקור לפרנסתם של היהודים.

הסופרים בכלל לוקחים אצל כל האומות חלק בראש בין מחדשי השפה ומעשיריה. גם בארץ היה חלקם גדול ביצירת מלים חדשות, בחידוש מלים וצורות ביטוי, בניצול אוצרות הלשון הקדומים וכו'. העתונות ובתי־הספר הביאו אחר כך את הלשון המחודשת אל הרחוב. השפה העברית יצאה מתוך כתלי החדר של הסופר ונתפשטה ברחוב ובפיות של תינוקות של בית רבן. נוצר יחס גומלין בין הרחוב ובין חדר הכתיבה של הסופר. הגיע הזמן שהרחוב והילדים התחילו להשתתף במעשה בראשית של יצירת השפה והתרחבותה. כידוע, מלחמה נטושה בארץ בין המורים בעלי הדקדוק הטהור ובין הילדים וה"צברים" בגלל השיבושים המשתרשים אצלם בדיבורם. ולא תמיד יד ה"מדקדקים" היא על העליונה. שבשתא ביון דעל, על. גם בשפות מפותחות יותר אפשר למצוא חזיונות מעין אלה. הנה, למשל, קרה בצרפת ערב מלחמת עולם ב' מקרה מבדח מאוד. הפועלות בבתי־התפירה המהוללים, יוצרי האופנה הפריזאית, יצאו בהפגנה נגד האקדמיה הצרפתית על אשר סירבה להכניס לתוך מלונה את המלה “”מידינט", המקובלת בדיבור, כדי לציין אותן הפועלות עצמן, העוזבות, כרגיל, את מקום עבודתן בצהרים (“מידי”).

מלבד המהפכה שבאה אצל הסופר העברי בארץ בגלל תחית השפה, מצאה לה מקום עוד אחת בגלל החברה שנשתנתה, לכל הפחות אצל הסופרים ה"אשכנזים", כלומר אצל הרוב. בהשתנות ההברה נשתנה גם משקל השירה, ועד עכשיו צריכים להיות זהירים בנידון זה גם כשקוראים שירה שנכתבה בארץ, אם המשוררים הם מדור הישן. כידוע התנגדו טשרניחובסקי ופיכמן למשקל החדש. ופיכמן באחרית דבריו לקובץ שיריו “פאת שדה” שיצא בשנת תש"ה מוצא לנכון להדגיש שהקובץ הזה מייצג “את תקופת המשקל המנוגן” בשירתו. והוא מודה “שלאחר מאבק ממושך והיסוסים ממושכים התחזק בדעה, שאין להמשיך בנגינה הקודמת ה”מלעילית". לא שלושים שנות ישיבה בארץ בלבד הכריעו לצד זה… דוקא הנגינה החדשה נעשתה “טבעית”. המשורר זלמן שניאור הדר בקביעות בחוץ לארץ מוסיף להתנגד להברה הספרדית ופרסם גם מאמר כדי להצדיק את עמדתו.

אין עלינו לעמוד כאן על הסיבות שהביאו להשתרשות ההברה הספרדית. בירחון היידישאי, “קיום”, המופיע בפאריס, פורסם מאמר מענין על השאלה הזאת. המחבר קורא תגר על ההברה הספרדית על אשר היא עלולה ליצור אצל היהודים האשכנזים מחיצה ביניהם ובין העם המדבר יידיש והמשתמש בשפה זו בהרבה ביטויים עבריים המבוטאים בהברה האשכנזית. המחבר חושב בכלל ובמידה מסוימת הצדק אתו, שההברה שנתקבלה בארץ איננה ההברה הספרדית האמתית, ואין היא אלא מין “שעטנז” של הברות. איך שיהיה “הפור נפל” ואין לשוב אחורנית. במשך הזמן תגיע בודאי ההברה למין מזיגה מכל ההברות של העדות השונות ותתגבש להברה מיוחדת, שהספרדית תשמש לה יסוד. אין כל ספק גם כן שבקבלת ההברה הספרדית היה מן הגישה המהפכנית. לארץ באו מן הגולה האשכנזית אנשים שרצו להנתק לגמרי מהרגליהם הקודמים. עם אלה נמנתה גם ההברה. ולא לחינם דרש צבי שץ בשעתו ש"יתרגמו" להברה הספרדית את ביאליק ואת טשרניחובסקי. אם כי היתה זאת בודאי הלצה מצדו, הרי ברור שהדור הצעיר מתקשה בקריאת השירה של הדורות הקודמים, כמו שמתקשים משוררי הדור הקודם להסתגל להברה הספרדית.

בין התופעות השונות בחיים החדשים המתרקמים בארץ יש חשיבות מיוחדת, בשביל התפתחות הספרות, לעובדה של קיבוץ גליות בממדים שלא שוערו קודם. הפגישה בין עדות שונות שמנהגים שונים להן, שדרכי המסורת והתרבּות שלהן נבדלות זו מזו הבדל עצום, אי־אפשר שלא תשפיע על עיצוב דמותה של הספרות. כבר ראינו בספרות החדשה מצד אחד סופר ממוצא ספרדי כיהודה בורלא, ומצד שני נסיון של יהודי רוסי, הזז, לתפוס את תוכן חייהם של התימנים הזרים לנו לגמרי. במידה שילך המגע בין העדות ויעשה אינטימי יותר, ילך ויעמיק ההד שפגישה זו תעורר בספרות.

כל ההערות המובאות למעלה באות כדי לציין גבולות לדרישות ולתביעות שמעמידים בגולה לספרות ישראל. היא נמצאת עדיין במצב של התהוות ושל הסתגלות לתנאים המתחדשים בכל יום ויום, כמו שהשפה העברית עצמה עומדת עדיין במלחמת כיבוש של שטחי תרבות מסוימים. כמובן, אם מביטים אחורנית ומסתכלים בנעשה ובנוצר, אי־אפשר שלא להכיר את ההישגים הגדולים הן של השפה והן של הספרות, אולם הזהירות גוזרת התרחקות מכל מסקנות וסיכומים. אף על פי כן רוצים אנו לנסות ולעמוד כאן על דבר אחד שהוא, לפי עניות דעתנו, קובע מסמרות בשירה החדשה.

עוד הפעם עלינו להדגיש שאנו דנים מפרטים אחדים הידועים לנו על הכלל. אין משפטנו אלא משפט ארעי, המסתמך על עובדות שבמקרה באו לידינו. במקרה נצטברו על שולחננו כמה קובצי שירה של הדור הבינוני, של הדור הצעיר ממנו ושל הדור הצעיר לגמרי. לא בסדר באו ואף לא בשיטה. לוקטו זעיר פה וזעיר שם. לא תמיד מן המובחר, ולא מן האפייני. ואפשר דוקא מפני שפליטת הקולמוס יכולה לפעמים ללמד יותר מדברים שנאמרו ביישוב הדעת, אנו מוצאים בהם את מבוקשנו וניבים ארעיים מצטרפים לחשבון גדול.

עמדנו כבר למעלה על חבלי ההסתגלות של הדור הישן הבא להתערות במולדת. אין, כמובן, למצוא חבלי לידה כאלה אצל הדור הצעיר. לו יש קשר טבעי ואורגני עם הסביבה ואין הוא צריך להיאבק אתה כדי שתגלה לפניו את מצפוניה. הוא בא ומקבל את הכל וסופג את הכל בלי קושי ובלי דרמות. ומובן מאליו שהוא מייחד את שירתו ל"מולדת", שאין לו אלא אחת, או מדבר ככל העולה על רוחו בלי שום רגש שהוא עתיד לתת דין וחשבון על כך.

הנה יעקב פיכמן, למשל. הוא צופן במיוחד שיר למולדת:

"עוד יש שיר לך צפנתי מולדת –

שיר נדחה לשעה יחידה,

כדחות חג, כנשיקה מיועדת

לרגעי חנינה ופרידה.

הן הרביתי לשיר וכל ארץ

בה עברתי חנה לי אצלה,

רק סודך בי לוהט כעתרת

וכבד מנגינה ותפילה.

לפיכך יש לו הרגש שאחרי הכל לא הצליח להביע כל מה שרצה:

"אני הצגתי ריק. לבי אחר

לנטוע, לאהב, וכה פזרתי

את אביבי במשעול־נכר

ויום יפנה, ושירי טרם שרתי".

ונשארת לו הנחמה שזה “אשר יקום אחריו” יסיים את השירה שלו:

"… ירעף

גנך עוד יגוני וכה שונה הוא".

לא פיזר הדור הצעיר את אביביו “במשעולי נכר”, וגנו “שונה הוא”, אפילו בשעה שהוא בא להמשיך ולשזור את שרשרת הזהב שבאה לו בקבלה מהקודמים לו. חפשי הוא ופתוח לכל הרוחות המנשבות, לכל הרשמים. אין לו לא זכרונות מעיקים, ולא חרטות על העבר. אין הוא מבקש השוואות על זה שחלף, ואם השוואות אלה מתיצבות לנגד עיניו אין הן מכבידות על חזונו. אין בארץ “סוד” בשבילו, ואם ישנו הרי הוא ממדרגתם של אותם הסודות שכל משורר מגלה בדברים פשוטים לכאורה. ויחד עם זה יש לדור הצעיר הרגשה אחרת בנוגע לזמן ולקיום ושונה היא ההדגשה הזאת תכלית שינוי מזו ששלטה ברוחם של המשוררים הקודמים. הנחה זו דורשת ביאור, ואנו רוצים לעמוד עליה במלים אחדות.

בתקופה האחרונה הולך ונוצר בעולם, ובצרפת ביחוד, מקצוע מדעי חדש והוא הפילוסופיה של הספרות. אחד ממניחי היסוד שבה, הצרפתי גי מישו, מבסס את נחיצותה בזה, שלא די לטפל בפרטים, כשבאים לדון על ההיסטוריה של הספרות. יש ליצור נקודת מבט סינתיטית הכוללת תקופה מסוימת והמגדירה את מהלך התפתחותה, כמו שעושה זאת הפילוסופיה של ההיסטוריה. וערכה של נקודת מוצא כזו איננו נפחת אם איננה אלא היפוטיזה גרידה. במקצוע חדש זה הופיע זה לא כבר בצרפת ספר מענין מאוד של זשורזש פּולה, “מחקר על הזמן האנושי”. אין “הזמן האנושי”, או הרגשת הזמן אצל האדם, כידוע, אותו זמן שאנו מודדים בשעון. כבר אמר פילוסוף אחד: “כשאין שואלים אותי על מהות הזמן, אני יודע מהו, אולם אין אני יודע מה להשיב כששואלים אותי מהו”. ברגסון הגדיר את “חוש הזמן”, את “ההמשך”, כיסוד עיקרי של ההכרה האנושית. פולה בונה עליו את גישתו אל הספרות ואל ההיסטוריה של הספרות הצרפתית.

הוא מראה שהיה זמן, בימי הבינים, והיתה אצל האדם מזיגה בין “חוש הזמן”, בין “ההמשך” ובין “חוש הקיום” שלו. שני החושים היו חופפים זה את זה. האדם האמין אז בהשגחה הפרטית, ללא שום סייגים. הוא ראה את עצמו כיצור אלוהים, שקיומו משתמר על ידי השגחה זו ו"המשכה" נקבע על ידה. שתי ההרגשות היו משולבות זו בזו. לאחר זמן, בתקופת הרינסנס, נוצר הקרע הראשון. האדם מתחיל לראות את עצמו כשותף למעשה בראשית. הוא ממלא תפקיד בעיצוב תולדות עצמו. אם הוא מאמין עדיין שאלוהים ברא אותו וגרם לקיומו, נעשה הוא לבעל הבית של “המשכו”, של ה"זמן" שלו. במידה שאנו מתקרבים אל תקופתנו אנו, הולך ומתרחב בהכרה הקרע בין ה"המשך" ובין ה"קיום", בין ה"זמן האנושי" ובין “הוויתו”. ה"המשך" מתפורר לרגעים בודדים, המקושרים על ידי הזכרון. בכל רגע ורגע נולד האדם מחדש. הוא עובר מאי־ההווייה להווייה. מלבד ההווייה שהוא חי אותה, יש עוד אחרת שחלפה כבר והקיימת רק בזכרונו.

אם אנו רוצים להשתמש בשיטתו של פולה בנוגע לשירה העברית, רואים אנו שכאן הולכת ההתפתחות בכיוון הפוך מזה שאפשר לציין בתולדות הספרות הצרפתית. הדור הישן בשירה העברית חי בעוולם, שבו ה"קיום" נפרד מחוש הזמן, מה"המשך". אצל הדור הצעיר שניהם הולכים בד בבד. אין אצלו הפסקה בין הרגע בו הוא נכנס לתוך ההווייה במולדת ובין הרגע בו התחיל “זמנו”, ה"המשך" שלו. “זמנו” מתמזג עם “הווייתו”. מימי ילדותו הוא לוקח חלק פעיל מאוד בבנין ההווייה החדשה ואי־אפשר לו שלא ירגיש את בעלותו על “המשכו”, על “זמנו”. הוא חי בקשר הדוק עם החברה הבונה את העתיד, ואין עיניו פונות אל העבר. אין הוא שקוע כל כך בזכרונות על העבר, כמו שהוא שקוע בחלומות על העתיד. לפיכך מזדהה אצלו ההווה עם ההווייה.

ראינו כבר אצל גיבורו של שמעוני איך “נפל התבלול” מעיניו על ידי העבודה, על ידי ההשתתפות בבנין הארץ. גאולת הנפש הבאה על ידי התערות פעילה במולדת רואים אנו גם אצל המשוררים של הדור האמצעי. כבר ב"מסדה" של למדן רואים אנו את הכמיהה ל"השתחרר" מהזכרון.

"אנכי לא אזכור מאום, לא אחפץ זכר,

רק את אשר אתנו עתה אדעה:

על קדקדנו ירכב מחר לץ־לועג,

אכירהו

הוא־הוא אשר ישים מסוה היום על פניו

ויהי למורה דרך לנו ונלך אחריו

ונאמינה לו"…

לא רק שהוא רוצה ליהנות ממתנת השכחה, להפטר מחבלי הזכרון, אלא חולם הוא על האפשרות לעצור את מרוץ הגלגלים, לחדש את הנס של יהושע בן נון ולהעמיד דום הזמן. אין לו עדיין יכולת למזג את הזמן ואת הקיום, את ההמשך ואת ההווייה.

"וטרם גם נדעה את ישנה יד־חסד כה גדולה ואדירה

אשר לנהל תוכל את נועזיך

הצוערים על גדות תהום לקרב –

הה, אי יהושע־דור אשר יקרא לגלגל־עולם: “דום”

וליד גורל – “המתיני”!

עד תכון מסדה, עד בוא הנצחון!"

ההווייה החדשה ההולכת ונוצרת בארץ, הולכת יחד עם זה ונתלשת מהעבר הקרוב, אולם שואפת להתייחד עם העבר הרחוק. העבר הקרוב הוא קנין היחיד. העבר הרחוק הוא קנין האומה. זכרונה של האומה מאחד וממזג את הווייתה ואת המשכה. שניהם נעוצים בעבר הרחוק, בזמן שיצאה לאויר העולם מאי־ ההווייה, בזמן שעברה מן האין אל היש. לפיכך שונה היחס של הדור הצעיר אל העבר הרחוק מיחסו אל העבר הקרוב. ולחינם באים עליו בתלונות בגלל זה. כבר במשוררים מהדור האמצעי אפשר למצוא שוני זה של יחס אל שני העברים, גם אצל אלה שהנם קשורים עוד קשרים בל ינתקו עם העבר הקרוב. מענין ביחוד בנידון זה הוא המשורר ש. שלום, שכל שירתו ספוגה מטפיסיקה ומיסטיקה, והזמן וההווייה מוצאים להם בה מקום חשוב מאוד. בקובץ שיריו בו הוא מעמיד “פנים אל פנים” את ה"אני" שלו, הרוחני, השירתי, הנתון ב"זמן" ואת ה"אני הגשמי, הנתון ב"הווייה", משתדל הוא להסביר את רמזיו בפרק הנקרא “שער החמשים”. יש חמשים שערים המוליכים את האדם אל סף המסתורין של הנצח. ביאליק, בשירו הידוע “הציץ ומת”, מביע ספקות ואין הוא מגלה מעבר לשער החמישים אלא את הבלימה. ש. שלום רוצה למצוא שם פירושים לרמזים של ההווייה:

“שער מסתורין בפכחונו של הזמן? יתכן שזה הדרך. יותר מדי נאחזנו בנגלה, האמנו במצוי, ולא חשנו ולא ידענו, כי הוא אינו אלא בבואה רגעית למתרקם בנצח, אור של כוכב רחוק, ראי של יש עלום, אות חיצון למתרחש לפני ולפנים. השיר הזה מנסה לחתור במרומז כאן. דרכו של אדם יהודי בן המאה העשרים מבפנים. הדרך מתרדמת הדורות אל ה”יקיצה" הפתאומית על סף החדלון – אל היש".

והמשורר מוסיף ואומר:

“… יש איפוא מה שמונע את ברכת הפגישה של האדם עם עצמו. של ישראל עם גאולתו, של העולם עם יעודו. יש “אויב”… אולי מוצאים כי ה”אויב" בתוכנו הוא כי… החיץ בתוכנו הוא, זה החיץ שאינו נראה בין האוהב ואהובת נפשו, בין השאיפה להגשמתה, בין המזומר והמזמור… כיצד יגיע האדם אל עצמו, ישראל אל גאולתו, העולם אל יעודו, מבפנים.. מן הראיה פנים אל פנים עד המאמץ האחד הקדוש אל אחדות הרצוי והמצוי"…

ה"רצוי" נמצא בעתיד, נתון ב"זמן". ה"מצוי" זהו הקיים, זוהי ה"הווייה". אפשר יש כאן לפנינו ניסוח אחר של מיזוג ה"הווייה" עם ה"המשך". מיזוג הנמצא עדיין במדריגה של “כיסופין”, של שאיפה וכמיהה. כי דרכו של “האדם היהודי בן המאה העשרים”, דרכו של המשורר אל עצמו, היא בהידבקות עם ה"עבר המת", עם ירושת הדורות, עם הווייה ש"חלפה" שהמשורר נדבק בה ברחפו על הזמן:

"וחולפים הדורות ושטים הזמנים

ועולם במצוקיו יתנודד כשכור.

אך עוד אני שם, מסותר הפנים,

ממלא שליחותי, מכוון הזרקאור".

ובמקום אחר נאמר:

"הולך אני אלי, אל ארץ קדם.

הולך אני אל עברי המת.

אני יודע כי הכל ברדם–

ואני יודע כי הכל אמת"…

מרטין בובר אמר פעם שיש ליהודים חוש מפותח יותר ל"זמן" מאשר לשטח. וגם יש להדגיש שאין “הנצחיות” מושג יהודי, לאמיתו של דבר. המושג הזה בא מהיוונים, הכופרים ביצירת יש מאין. “נצחיות” זאת אומרת, זמן בלתי מוגבל שאין לו ראשית ולא אחרית. ה"זמן" היהודי מתחיל בבריאת העולם ויסתיים ב"אחרית הימים". יש תכונה מסוימת ב"זמן" והיא ה"התמדה", ויש תכונה מסוימת בשטח וזהו “חוסר הכיוון”. ש. שלום רואה את שתיהן בהסתכלו בגמלים:

"לעולם הם באים…

ולעולם לא נדע, אנה ראשיהן

בין שחק וארץ נשאים…

הכבר פרקו את זמן מעל גביהם?

או עוד לא טענוהו?

איכה ינועו

מישרים – בהלפת שמי רום וכוכביהם"?

יש עוד תכונה ב"זמן שש. שלום עומד עליה והיא חליפותיו ואי־האפשרות להדביק ולתפוס אותו:

"עתים הלילות בעיני כרכבת

הדוקה לילדות, קרון אל קרון.

הימים כתחנות במדינה לא נחשבת

חולפים, נדפים עם שלפי השאון".

מצד שני מקבלים ב"מרוץ הזמן" כל מושגינו צורה אחרת. הכל נעשה מטושטש, הכל נעשה יחסי והתחומים מתערבבים:

"ברחוב ההוא אין חוק לזמן המתנועע,

תאומים שם חי ומת, ילדות וימי־עד.

כל בית הוא מבט של רב־פנים יודע.

ושער הוא משקף אל נוף הנשכחות".

בחוש היהודי לזמן יש מקום מיוחד לעתיד. ולבות המשוררים נמשכים אחריו באהבה. אולם אם קורה ושיר־העתיד הופך למציאות, נזכר המשורר שהיה כבר יום שהאיר יותר מזה של עכשיו, לכל הפחות בחזון השירה:

"הן שרנו את השיר, בשרנו את היום…

כי לנו לא תגמול ולנו לא שכר,

כי כל הווה עבר יהפוך, ואנו – למחר!

ועת כל פה הגיל יצהיל, לבנו כבר נזכר

ביום פלאות גדול מזה ובאור, מזה ייקר…

העתיד עם התקווה הצפונה בו יכול לשמש משען וסעד בעת צרה וצוקה, והמשורר שחי את תקופת השואה מבקש להשען ב"זמן":

"שבע אמעד ואפל,

רום ינחני סחרחר.

אי אחיזה באתמול?

מה ינחם המחר?"

הפירודים שלקטנו מעל שולחנו של משורר דור־הביניים מכניסים אותנו לתוך המתיחות הנוצרת על ידי אי־ההתאמה בין הרגשת הזמן ובין הרגשת הקיום, בין ה"המשך" ובין ההווייה. המשורר מרגיש שחייו “קרועים” ואין הוא יודע מדוע, מפני מה ולמה.

"בודדים יצאנו בדרך הזאת,

חיינו הקרועים התלקחו בצר.

חפצנו דבר מה…

בקשנו דבר מה"…

ספק אם יש בכוחו של המשורר להגדיר את הסיבה שגרמה ל"קרע" זה. הוא מבקש תיקון לנשמתו ב"נתיב המולדת", בלי שתהיה לו הכרה ברורה של הדבר שיצר את אי־השקט בנפשו. במידה שאנו הולכים ומתקרבים אל הדור הצעיר, אל אותו דור שנתמזגה אצלו ההווייה עם ההמשך שלו, הזמן והקיום, באותה מידה אנו פוגשים נעימות חדשות, אף על פי שגם כאן הדברים אמורים בהרגשות מתחת להכרה. לפיכך אנו קוראים אצל לאה גולדברג, למשל:

"הלילה לא כרה בינינו תהום

גשרנו גשר בין היום ואמש.

ולא ביש אותנו אור השמש,

ואחדותנו טהרה ותום".

היא מדברת על “אחדות”. אין אצלה תהום בין “היום ואמש”. ה"המשך" מתמיד ומשתלב בהווייתה. יותר על כן. היא מאמינה ש"סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח", או בניסוחה המודרני של המימרה הזאת, בחזרה הנצחית:

"זכור נזכור את הדברים

בתמורת תור השנה וחליפות יום ולילה,

כיצד היה הסהר דק־להשבר,

ומלא מאור והעגיל וגוע,

וחודשו נעוריו".

את ה"גשר בין היום ואמש" יוצר הזכרון. אין אצלה שברי רגעים שאינם מתלכדים ל"המשך" ואין אצלה הרצון להמלט מפני העבר. להפך, היא מפחדת מפני ה"נשיה".

"ושוב חוזרים אל כל אשר היה

בקשנו להאיט את צעדינו,

ריחות תמולים בקפולי בגדינו

ומול עינינו פחד הנשיה".

כפי שאמרנו, אין הדור החדש רוצה לשכוח את העבר הרחוק, לגרש את “ריחות התמולים”. אין הוא רוצה להתנתק מההיסטוריה. עם כל המלאי של ההווייה שלו אין הוא נתלש מהדורות שעברו. יש לו אפילו הרושם שכל מה שהוא יוצר פורץ אל ההיסטוריה ומבקש את ברכת הדורות שחלפו. וככה קוראים אנו אצל המשורר המגיב על כל תנודה ותנודה של ההווה, אצל נתן אלטרמן, את המלים האלה על העיר החדשה:

"… כאורחת נושאת אשכולות אדומים,

מבלי שאול בטפיחת חלונים ודלת,

היא פרצה אל דברי־הימים!

ויצרוב לגלוגה את שקטן הדמוע

של תמונות זכרון ומחלות תורשה –

הה, דורות, אל יחר לכם, אל תיתמוה.

אל יחסר ברזלכם בנעורי תירושה".

דמות העיר החדשה הזאת, הבנויה בעמל כפיהם ובזיעת אפיהם של בני הדור הצעיר, מלווה אותם תמיד, גם בשדות הקרב, גם במלחמה, גם בטלטולי הבריגדה היהודית במדבריות. וכשבנימין גלאי נזכר בה בנדודיו של חייל בכרכי־הים, נפשו יוצאת מגעגועים עליה:

"יש נאים, הדורים יש ממך, כרך עליז,

אך אני אהבתיך, לא שבתי,

תהא נא פריז לנערי פריז,

אך אני רק אותך אהבתי".

מכיון שקובץ שיריו של בנימין גלאי “עם הרוח” מוקדש בעיקר לימי המלחמה, חדור הוא אותו חוסר בטחון השורר בימים כאלה. המשורר נקלע בין היאוש ובין התקווה, שאיננה אלא “כוכב עליז”. ונדמה לו שהכל יבוא "לאחר זמן.

" ונפש האדם – אף היא תהום רבה,

רבה עד זעווה.

עליה מרקד כוכב עליז, זעיר,

וזאת היא התקוה!…

ואך בבוא העת, בעמק הבכא,

בבקוע המחר –

אמת ואמונה: גם לי וגם לך

תבוא כבר מאוחר".

והנה משורר אחד אהרן אמיר (“קדים”), מן התקופה שלאחר מלחמת העצמאות. אין הוא מאמין בכלל לא במות ולא בזמן האנושי, שאינו הכל יכול. הוא שר על האדם הנצחי, או על זה שלא החיים ולא המות לא יוכלו לו. הוא שר על האדם שאינו אוכל:

הנה זה איש אשר כלה ונותר…

הנה זה איש אשר אוכל ושאר:

אם צורב – לא נצמת

אם נבוס – לא הוכת

אם כורת – מצבתו באדיר…

נתיבו לו אחד

ועד־קץ בו יצעד

ועד־קץ בו ילך כי נדר".

המשוררת שלא נשארה בחיים אחרי מלחמת העצמאות, שהביאה את נפשה קרבן על מזבח המולדת, בת־שבע אלטשולר, לא הספיקה ליתן ביטוי כולל לחוויותיה במלחמה זו. ועם כל צעירותה הביעה רגשי דורה, ש"המשך" והוויה מצטרפים בו לאחד. יש אצלה מתיחות התקווה, הציפיה לעתיד, החודרת את “היום” ואת ה"אתמול", אף על פי שאיננה בטוחה שזה ישא פרי:

"מתכנס ההווה במבחר כאביו,

מתלקטות חויות יאושיו

ולמקלט צפיה שואגים יחדיו.

ונקלט אור מסנוור משמי העתיד

וסדק נסדק בבדק עבר.

ומעל “אני מאמין” ו"אני מאשים"

נמתח מתח רופס ועקר".

כאמור, אין אנו יכולים לתת סקירה כוללת על השירה הצעירה. אולם גם הנתונים המעטים שעליהם עמדנו, מציינים את הנטיה החדשה, את הכיוון שרצינו להגדיר אותו כהתאמה בין ה"המשך" ל"קיום", בין הרגשת הזמן להרגשת ההווייה. הנה לפנינו עוד משורר צעיר, שמולדתו בחוץ לארץ, אך קיבל חינוכו בארץ. הוא יצא וחזר. ט. כרמי הביא אתו בחזרתו אוצר גדול של תרבות נכרית, הנשמעת מבין שורותיו. אולם הוא חזר בשעה גורלית, בשעה שה"זמן " וה"קיום" עמדו בסימן השאלה. הוא משתלב בדור, שאליו הוא משתייך, באש הקרבות על העצמאות:

אהובתי,

החפירות עמקו ורחבו.

אולי הערב

כבר לא תגענה אליך ידי.

אהובתי,

הבצורים רמים ואפורים.

אולי הערב

כבר יתש כוחנו

ושנותינו תתרסקנה על חומה".

ט. כרמי הוא לימוד נסיון מארצות רחוקות. חדור הוא ספקנות שאין הוא יכול להשתחרר ממנה. אין הוא מאמין יותר במעשיות לילדים:

"נומה, נום

לא היה,

לא היה מעשה…

ואבא לא הביא לך שה

צח־קט,

רחים,

פועה וחמים

מידידי הדורות סואנים".

“המשורר נתבגר בניסיונו למרות צעירותו. אין הוא מפחד מפני מאומה, גם לא מפני מוות. ואין הוא קושר לו כתרים רומנטיים; ה”המשך" וה"קיום" היו לאחדים בעיניו;

" את גונחת, זקנה.

פשוט הוא המות, פשוט עד מאוד.

לא פרש עטוף שחורים, דוהר על אבירו.

לא פיל, מלופד עינים ואיום.

וודאי לא זקן אוילי ומגל בידו.

פשוט הוא המות:

ריאה שעיפה וחרחור אחרון בגרון".

אם המשורר לא הביא את המסקנה הזאת מהארצות שחזר מהן, יכול היה להסיק אותה במקום ובשעה הנכונה, עת שהגודל הידק יחדיו את ה"המשך" ואת ה"קיום". מובן מאליו, שבמקום שאין קרע בין ה"המשך" ובין ב"קיום" אפשר לפלס נתיב לנצח. ואין שם פחד מפני המות, כי אין זו הפסקה.

החיבור הזה, אחד מספרי המופת של הספרות הספרדית, שיצא בסוף המאה החמש־עשרה, לא פג טעמו ולא נס ליחו אף בזמננו. ולא לחינם מצא אחד מגדולי הבמאים הצרפתיים, גאסטון באטי, לנכון להעלות אותו על הבמה, וזה בימי המלחמה, בשנת 1943. החיבור כמו שהוא אינו ניתן לביום, וגאסטון באטי השתמש בעיבודו של פּול אַשאַר, שחזר על עבודתו שמונה פעמים עד שמצא את הנוסחה שישרה בעיניו. אפשר לערער על עיבוד זה של אשאר שהכניס בו הרבה משלו, שלא לטובת הענין, וקיצר במקום שאסור היה לשנותו, אולם ההצגה הצליחה במידה גדולה כל כך שחזרו וחידשוּ אותה בפאריס אחרי השחרור.

כשהופיע ספר זה בפעם הראשונה זכה לפרסום גדול אפילו מזה שקיבל, כמאה שנה אחר כך, דון קישוט, ספרו של סרוונטיס. “הסלסטינה”, שהוא סיפור דרמאטי, היא היצירה הריאליסטית הראשונה בספרות העולם. ההיסטוריון האנגלי של הספרות הספרדית, פיצמוריס־קאללי, אומר עליה: “הנפשות המדברות בה אינן לא מלכי ביצנץ ולא מלכי קורניוואליס ולא בעל־זבוב. מטפלת היא ברגשותיהם של אנשים בינונים, בפחדם של הנאהבים, בתכסיסי פושעים זקנים ובדרכיהם העקלקלות, בהתהוללות ובאהבת הבצע של בני־בליעל, בעזות־פנים של משרתים, בפטאליות העיוורת, בשביעת־הרצון של הבורגנים. כל זה מצויר באופן נעלה, בהסתכלות חודרת וריאליסטית”. וההיסטוריון מוסיף ואומר: “…החיבור הזה היא יצירת מופת. ואם אמת הדבר, כמו שרבים מוצאים, שמחברה הוא הצעיר רוחאס, הננו עומדים כאן לפני טריומף מבהיק של הגאוניות היהודית”.¹

אבהותו של האנוס פירנאנדו די רוחאס היתה שנויה במחלוקת זמן רב. עכשיו, כפי שנראה להלן, אין להטיל ספק בדבר. המהדורה הראשונה של הספר נדפסה בשנת 1499 בבורגוס, בעילום שמו של המחבר. הטופס היחידי שנשתמר ממהדורה זו הדף הראשון חסר בו. אין היא מונה אלא שש־עשרה מערכות ואין הקדמות מצורפות אליה. המהדורה השנייה נדפסה בסיביליה בשנת 1501, גם היא בת שש־עשרה מערכות, והקדמה, מכילה התנצלות, בראשה. המהדורה השלישית מכילה כבר עשרים ואחת מערכות והקדמות וסיומים בחרוזים של המגיה אַלונסו די פרואַסה. אחת ההקדמות האלה מביאה בראשי חרוזיה את שמו של המחבר: הבאשילר (עורך־דין מוסמך), פירנאנדו רוחאס, שנולד בעיר מונטאלאבאן. הרבה נתווכחו אחר כך החוקרים בשאלה אם כל עשרים ואחת המערכות נכתבו בידי מחבר אחד ולסוף הסכימו שכולן באות מיד אחת, אף על פי שלא כל ההוספות האלה מגיעות לרמה של שש־עשרה המערכות הראשונות.

המחבר נתן לספר את השם “טרגי־קומדיה של קליסטו ומליביאה”, והמתרגמים האיטלקים שינו את שמו ל"הסלסטינה", הוא שמה של אחת הנפשות המדברות בחיבור. והשם הזה נתקדש ונתפרסם בעולם. המחבר מתנצל ואומר: “הסלסטינה, טרגי־קומדיה של קליסטו ומליביאה, המכילה לא רק סגנון נעים וקל אלא גם הרבה פתגמים פילוסופיים ועצות נחוצות לצעירי־ימים, שמטרתם היא להראות להם את ערמתם ומרמתם של המשרתים ושל המתווכות בזנות”. בהקדמתו מסביר המחבר למה קרא לספרו “טרגי־קומדיה” והוא נותן את תמצית הענין: “קליסטו הוא בחור בעל יחוס, בעל שכל ישר, יפה תואר, מנומס, מחונן בהרבה מידות טובות, אולם בעל אמידות בינונית. הוא נמשך באהבה אל מליביאה, עלמה צעירה, יפה עד מאוד, בת־יחוס גדול ונעלה, שחונכה על ברכי העושר, יורשת יחידה לאביה פילביריו ולאמה אליסה, והיא אוהבת אותם אהבה רבה. במאמציו של קליסטו הנמרץ נכבשה צניעותה. עזרו לזה: סלסטינה, אשה רעה וערומה, ושני משרתיו של קליסטו ששקע באהבתו. המשרתים רומו ובגדו באדונם, כשנמשכו אחרי אהבת הבצע והתענוגים. סוף מר ונמהר בא לאהובים ולעוזריהם. בתחילה הכין הגורל מקום יאות בו פגש קליסטו את בחירת לבו, מליביאה”.

עד כאן דברי המחבר. המעשה פשוט בתכלית הפשטות. מעשה בצעיר וצעירה שאהבו זה את זו ופגשו מכשולים בדרך התקרבותם. באה אשה ערומה, בעלת־תחבולות, וסידרה את הענינים. כמובן, לא עשתה זאת לטובת הכלל אלא על מנת לקבל פרס. משרתי הבחור היו בין עוזריה, והיא הבטיחה להם חלק בשללה, אולם כשהגיעה שעת התשלומים סירבה לתת מה שהבטיחה, וגרמה לעצמה שתמות מיתה משונה בידיהם. בזה נפתחה שורת האסונות שבהם נגמר הסיפור.

מענין הוא ורב ערך אופן השתלשלותם של המאורעות, דרכי הנפשות המדברות, נפש ונפש והליכותיה, נפש ונפש וטיפוסה, נפש ונפש ואופייה. אין דבר קורה בסיפור הדרמאטי הזה בלי שתהא הסיבה נתונה מראש בנפשות העושות ובתכונתן. גם כיום, אחרי עבור מאות בשנים להופעת החיבור, אין אנו יכולים לקרוא אותו בלי להמשך אחרי הרפתקאותיהם של הגיבורים, בלי לחוש את האמת הפסיכולוגית הנעוצה בכל דרכיהם, בלי לראות אותם כאנשים העומדים לפנינו חיים.

קליסטו הוא צעיר העומד ברשות עצמו. הון הגון נפל לו בירושה. ביתו מלא משרתים והוא רגיל לכך שכל דבר העולה על רוחו יהיה מיד, בזריזות ובלי שהייה. הכל נשמעים לקולו ואין הוא יודע מעצורים בדרכו. רצה הגורל, כפי שהמחבר אומר, שיפגוש את מליביאה. במקרה היה הדבר. נצו נתחמק ממנו ועבר לגינתה של מליביאה. בבקשו אחריו הוא נפגש עם העלמה, ולבו מתמלא אהבה. בלי הקדמות, בדרכו הפזיזה, הוא מביע לפניה את הרגשות שתקפוהו. מליביאה נפעמת בראותה אותו ועוד יותר בשמעה את דבריו. מעולם לא באה בדברים עם בחורים צעירים. היא נתחנכה על דרכי הצניעות. יודעת היא שאסור לה, בלי רשות הוריה, להקשיב לדברי אהבה מפי איש זר. היא מתמלאת חימה על עזותו. עונה לו בכעס, מאיימת עליו ומגרשת אותו. אבל וחפוי־ראש חוזר קליסטו הביתה. הפעם הראשונה בחייו אירע לו מקרה כזה. משתוקק הוא לדבר שאין ידו משגת. ואין לו, כנראה, תקווה שתאוותו תתמלא אפילו למחצה. אין הוא יכול להבליג על רגשותיו וגם איננו רוצה להשקיטם. איננו רגיל להתאפק ולכבוש את יצרו. מצד אחד לבו נמשך אחרי יפייה של העלמה, ומצד שני מכיר הוא ברום עמדתה, בגודל יחוסה, ושהיא נמצאת מחוץ לגדר השליטה שלו. והוא בא לידי יאוש. ואולם, ככל שהוא מוסיף לחשוב עליה, כן הולכת וגדלה תשוקתו, כן גדלה התמרמרותו על אשר אין בכוחו להשיגה. כילד מפונק, שאין נותנים לו מה שלבו חפץ, מסוגל הוא להתנפל על הרצפה, לרקוע ברגליו ולהרים קולי־קולות.

משרתו סמפרוניו גדול ממנו בשנים ובנסיון. וגם סמפרוניו זה, יועצו התמידי, איננו יודע מה לעשות. אם יעזוב אותו לנפשו, עלול הוא לאבד את עצמו לדעת. ואם ינסה להרגיע את רוחו, ישלוף אולי קליסטו את חרבו ויהרוג אותו במרי־נפשו. והמשרת הערום מחליט ראשית לתהות על קנקנו. מכיון שעמד על טיב הענין מתחיל הוא לחוות את דעתו בכלל על ערך האשה ותעלוליה, על שפלות רוחה ועל דרכיה המשונות. הוא מביא ראיות ואסמכתות מכתובים ומספרים, מדעות אנשי השם וממעשים שהיו, ומשתדל להוכיח לו שאין על מה ליהרג, שאין השכר שווה בהפסד הכרוך בו. כל הפרק הזה נראה משונה לבן־זמננו. בקיאות כזאת, ידיעות כאלה מוזרות הנה בפיו של משרת פשוט, עם־הארץ. יש בזה הרבה מרוח הזמן שבו נכתב הספר, כשרגילים היו המחברים להדהים את הקורא בידיעותיהם ובבקיאותם והיו מגבבים דברים על דברים ומעשיות על מעשיות, בלי שום יחס פנימי אל הענין המדובר, והיו שמים את כל הדברים האלה בפי גיבורים, פחותי־דרגא, שאפשר היה לחשוב עליהם שמעולם אף לא שמעו אותם. אולם כאן, בשיחה שבין סמפרוניו לקליסטו, יש איזה רמז של הצדקה להתגנדרות של המשרת בידיעותיו. סמפרוניו בז בנפשו לאדוניו וחושב את עצמו לחכם ממנו. הוא מנצל את שעת הכושר כדי להתגאות עליו ולהראות לו שאיננו נופל ממנו בידיעות ועולה עליו ביישוב הדעת ובתבונה. וכל השיחה הזאת חשובה מאוד לציור תכונתו של סמפרוניו הצבוע והרמאי. הוא הרגיש מיד שאפשר להוציא תועלת מהמיצר שנמצא בו אדוניו ואין הוא רוצה אלא לגרות את יצרו.

קליסטו סותם את פיו בהערה שנקל לסמפרוניו לעוץ עצות, להתלוצץ, להפחית את ערך הדבר, בשעה שהוא בעצמו מתעלס באהבים עם בחירת לבו, אליסיה. רק לזה חכה המשרת. אין הוא מחמיץ את ההזדמנות. הוא מקבל על עצמו לסדר את הענין בעזרתה של האשה החכמה והנבונה, בעלת התחבולות והמומחית לדבר, הלוא היא סלסטינה הידועה, שאצלה גרה אליסיה. הוא מקבל גם דמי קדימה בעד העסק הזה ומעיר שעוד ירבה קליסטו לתת לו כהנה וכהנה. ככלב לפני פתח המטבחיים הריח סמפרוניו רווח הגון שעתיד לבוא לו מהמצב שבו נתון אדוניו. קליסטו, קצר הרוח, דוחק את הקץ ואינו נותן מנוחה לסמפרוניו עד שילך להזמין אליו את האשה סלסטינה.

אשה זו, עמוד התווך של הסיפור הדרמאטי הזה, מקבלת על עצמה את השליחות בחפץ לב, ושמחה היא לה, לפי דבריה, “כרופא הרואה פצועים לפניו”. תכנית עבודתה מתוקנת מראש. קודם כל עליה להגדיל את התבערה בלבו של קליסטו, לחזק את תקוותו במלים יפות ובהבטחות טובות, לדחות את מלוי תאוותו באמתלות שונות, למוץ את לשדו ולהוציא ממנו כל מה שאפשר. את תכסיסיה ואת ערמתה רואים אנו תיכף כשהיא נפגשת את פרמינו, זה המשרת השני של קליסטו. צעיר הוא עדיין לימים ונשאר בקרבו עוד זכר של אמונה ויושר. מכיר הוא את הזקנה הזאת, שאמו נתחברה אליה ושהוא עבד אצלה בילדותו. הוא מזהיר את אדוניו מפני הסכנה לבוא בדברים עם אשת תהפוכות זאת, בעלת מזימות רעות, מלאת כזב ומרמה. סלסטינה, שאזנה קלטה מאחורי הדלת את דבריו של פרמינו, מבינה שעליה לקנות קודם כל את לבו של המתנגד הזה. מתחילה היא לנסות אותו בשוחד, ובראותה שאין הוא להוט כל כך אחרי הבצע, מערימה היא עליו במשלים ופתגמים לאין קץ, עד שהוא מגלה את הצד החלש שבו: אוהב הוא ללא תקווה את אריאוזה. עכשיו, לאחר שהיא יודעת כבר במה לקחת את לבו, קל לה לצודו ברשתה. לחינם יפרפר וישתדל להתחמק ולהשתחרר ממצודתה; הוא נלכד ונעשה לאחד מתומכיה. היא משלימה את “חינוכו”. גם הוא נהפך לאוהב בצע ומן הנלהבים. הוא יהיה הראשון לתבוע ממנה בחוזק יד את חלקו.

את גודל מעלתה, את עומק בינתה ואת רוב חכמת הנפש שיש בה, אנו מתחילים להבין בשעה שהיא מתקיפה את מליביאה, כשחדרה אל ביתה באמתלה של מכירת ארג וחוטים.

שתי הרגשות מתרוצצות בקרבה של מליביאה ומתנגדות זו לזו. בעלי הפסיכואנאליזה בודאי יגלו בלבה דו־פרצופיות ביחסה אל קליסטו. אין כל ספק שגם לבה נפגע בפגישתם הראשונה. הבחור מצא חן בעיניה. אולם ליבא לפומה לא גלי. בתת־ההכרה שלה, בעומק נפשה, תוסס והומה רגש חדש לה, נעים ומושך את הלב. ברם, אין ההכרה שלה, הנתונה להשפעתם של הסייגים והאיסורים של חינוכה, מתירה להעלות את הדבר אפילו על הלב. בשעה שסלסטינה, כפי דרכה, בין דברים רבים ושונים, על יפייה בכלל, על ימי עלומיה בפרט, בעשותה השוואה בין הבחרות ובין הזקנה, בספרה על זקנתה היא, על מעשיה הטובים, על הכוונות הטובות שיש לה, פולטת, כאילו דרך אגב, את שמו של קליסטו, פורצת מליביאה בכעס גדול, מתמלאת חימה ומרימה קולי־קולות. אסור בנוכחותה אף להזכיר את שמו של המנוול הזה, שהעז לפגוע בכבודה. אולם אין כל כעסה בא אלא כדי לכסות על רגשותיה האמיתיים. ואין כל דבריה המתלהמים, ואין כל הגידופים והזלזולים שהיא זורקת בפניה של סלסטינה באים אלא כדי להשקיט את הסער המתחולל בקרבה, למצוא מוצא לניגוד שבין הכרתה להבלתי־מוכר שבה, להבליע ברגש הגאווה, בסילוד הנפש למראית עין, את הדרישה הטבעית שאיננה נותנת לה מנוח.

וסלסטינה זו, כאילו יצאה מהאסכולה של פרויד, מבינה את טיב הדברים הקשים שהיא שומעת ויודעת היא את ערכם. יודעת היא איך להגיע למטרתה ואיך להוציא מתוק מעז. מכירה היא בדרכן של העלמות הצנועות הללו. ולפי דבריה: “לשונן עצמה מתפלאת ליישוב־דעתן, לסבלנותן ולאופן שמביעות הן דברים המתנגדים לגמרי לחוויותיהן ולרגשותיהן”.

סלסטינה נותנת למליביאה לשפוך את חמתה, “להריק את מחסנה” ולקבל סיפוק נפש חיצוני במלחמה הפנימית הגדולה שנפשה נלחמת בדבר האסור, ההולך ומקבל שליטה על כל ישותה. בינתיים היא מכינה את תשובתה, אף על פי שהקרקע מתנודדת, והיא יראה פן תשמט מתחת רגליה וכל מאמציה ילכו לאיבוד. האשה הערומה מבינה שצריך לתת לעלמה דרך כדי לצאת בכבוד מן התסבוכת, ולמצוא מוצא לנסיגה שלא תפגע בגאוותה. והיא פונה אליה ואומרת שלחינם כעסה העלמה. היא חושדת בכשרים. היא לא הבינה את דבריה ופירשה אותם שלא כהוגן. אם אמרה סלסטינה שהאדון קליסטו חולה ומשתוקק לשמוע מלה שתצא מפיה של מליביאה ושתביא לו ארוכה, אין בזה שום כוונה זרה. האדון קליסטו חש בשיניו ושמע שהגברת מליביאה יודעת תפילה שהיא סגולה מוחלטת למחלת השיניים. וגם חגורה יש לה שנגעה בעצמות קדושים ושהיא תרופה מנוסה נגד כל מיני מכאובים. רק זאת הוא מבקש. זאת ולא אחרת. ולחינם רגזה העלמה והתרעמה על מסכן זה, הנמצא במצב, שכל מחשבה זרה רחוקה ממנו. מילביאה שקטה תיכף ומיד. כעסה וחמתה עברו כאילו לא היו. אם בדבר צדקה הוא הענין, אין לה אלא להתחרט ולבקש סליחה על התלהבותה וקוצר־רוחה. ומליביאה מרגישה, בודאי, רגש של תודה למתווכת הזקנה והערומה הזאת, על אשר המציאה לה את המעבר ההגון בין שני היצרים המתרוצצים בקרבה: בין יצר הטוב ובין יצר הרע, בין הנגלה ובין הנסתר. והמעבר הזה נותן פתרון באופן המתקבל על דעת הבריות לספקות ולתשוקות שבהם היא מתלבטת. אסור לבוא בדברים עם בחור זר בלי הסכמת ההורים, אולם מותר, ואדרבה מצווה היא, לבוא לעזרת חולה וסובל. המצב נשתנה לגמרי. עכשיו יכולה היא לחלום ולהעלות בדמיונה את פני קליסטו כאוות נפשה ולהתענין בשלומו. ואין למוסר ולמסורת שלה לבוא עליה בטענות. במצווה היא עוסקת! בפרק שהיא עומדת לעת עתה די לה בסיפוק נפש רוחני זה. אולם בקרוב לא יספיק לה דבר זה. הנער השובב הקטן, כפי שמציירים אותו המשוררים והאמנים, יכול להיות שבע רצון. חצו קלע אל המטרה. ובעזרת האשה החכמה סלסטינה נעשתה פרצה בחומת הצניעות שהקימו הוריה של מליביאה מסביב לה בחינוכם ובהוראותיהם, במסורתם, מסורת בעלי־יחוס. הנער, בעל הכנפיים, מציץ מבעד החרכים שנעשו בגדר וצוחק. בקרוב תחפץ האהבה ותמוטט את כל היסודות ותשטוף בזרמה את כל הסייגים ואת כל המחיצות, ותהיה מליביאה, זו הצנועה, שתשלח את שפחתה, לוקרציה, אל סלסטינה ותבקש ממנה לבוא לראותה.

הפגישה השנייה בין מליביאה וסלסטינה היא נפלאה עד מאוד. סלסטינה מראה פנים כאילו אין היא מבינה למה קראו לה. ומליביאה פוסחת עדיין על שני הסעיפים. אהבה וצניעות משמשות בה בערבוביה. המלחמה בין האסור ובין הנכסף עדיין לא נגמרה בקרבה. שתי הנשים מדברות ברמזים. וכשסלסטינה מעלה שוב על פיה את שמו של קליסטו, מתחלחלת מליביאה לצלצול השם המושך והנעים הזה. אולם מתוך עמקי לבה עולים על זכרונה כל האיסורים והצוויים שעליהם נתחנכה, טופחים על פניה והיא מתעלפת. הסצינה נגמרה במין הספד מצד מליביאה על חבלי־נעוריה, על צניעותה ההולכת ומתחסלת ועל כבודה ההולך ומתחלל. עבודת סלסטינה נעשית באמונה והיא הרויחה ביושר את שכרה. לסדר פגישות עם קליסטו קל הוא בשבילה עד מאוד. במהדורות של עשרים ואחת מערכות שלוש פגישות כאלה. יש אומרים שהפגישה השלישית, הנעלה מכולן, השפיעה אפילו על שקספיר ב"רומיאו וז’ולייטה" שלו. מוצאים סמוכין לזה בעובדה שדראמה זו נכתבה על ידי שקספיר אחרי שנתפרסמה “הסלסטינה” באנגליה ושבזמן ההוא הרבו האנגלים לחקור ביצירה ספרדית זו.

לאמיתו של דבר, את דמותה של מליביאה מצייר המחבר באופן נפלא. אחרי התעלפותה, שסיפרנו עליה, כששבה רוחה אליה, רואה היא את עצמה, כאילו כבר ניטל כבודה ממנה, ודי לה בקרבן זה. אבל אין אופייו ומזגו של קליסטו מרשים לו להסתפק בנצחון סמלי זה. אין הוא יכול לעמוד וחצי תאוותו בידו. לא די לו בפגישות ובשיחות צנועות, מלאות תמימות, המספיקות לצרכי נפשה הטהורה של מליביאה. לחינם היא מתחננת לפניו ואומרת: “ראה, מלאכי, שנעים לי לראות את פניך בשלווה, מצער אותי הטיפול שלך בי; הלצותיך הצנועות מוצאות חן בעיני, וידיך, שאין להן בושה, מיגעות אותי… נתעלז ונשתעשע באלף אופנים אחרים שאני אראה לך, ואל תרסק את אברי”… קליסטו איננו יודע גבול לתאוותו, הוא מכניע את מליביאה ומשעבדה לרצונו. אחרי שקרה הדבר, אין כל התרעמות מצדה ואין כל חרטה בלבה. שקועה היא כולה באהבתה ונתונה לה בכל נפשה. דרישות בחיר־לבה לחוק לה תחשבנה ואין עוד מקום בנשמתה לספקות ולחששות. העלמה נתבגרה ונשתלמה באהבתה.

בינתיים, בזמן שהנאהבים מתעלסים באהביהם, שוכחים את העולם החיצוני ופורשים ממנו לגמרי, כשהם כלואים בעולמם הפנימי והפרטי שלהם, הולכים הענינים ומסתבכים, והדראמה מתקרבת אל קצה. סמפרוניו ופרמינו דורשים מסלסטינה את חלקם בשלל. והיא בקמצנותה מסרבת לשלם מה שהבטיחה. המשרתים מתנפלים עליה בכעסם והורגים אותה, נופלים בידי המשטרה ונידונים למיתה. ידידותיהם, אריאוזה ואליסיה, מחליטות לקחת נקם מקליסטו ומליביאה. אחד מאהובי אריאוזה מקבל על עצמו לבצע את מזימתן ומתנפל על נערי קליסטו, טריסטאן וסוסיה, העומדים לשמירה מאחורי הגדר של גינת־מליביאה. קליסטו ממהר לעזרתם, נופל מן הגדר ושובר את מפרקתו. אין מליביאה יכולה להשאר בחיים אחרי מות אהובה. היא מאבדת את עצמה לדעת בהפילה עצמה מעל מעקה ביתה. ככה נגמרת שורת הפורענויות שהתחילה במיתתה של סלסטינה.

המחבר מוליך אותנו צעד אחרי צעד לתוך חדרי החדרים של נשמות גיבוריו, פסיעה אחרי פסיעה חודרים אנו למעמקי נפשם, ומהלך־רוחם, תכונתם ואופיים הולכים ומתחוורים לעינינו. המחבר מוסיף שרטוטים וקווים, לפעמים דקים מן הדקים, כדי להשלים ולסכם את תמונתם. ולבסוף רואים אנו לפנינו אנשים חיים על כל מידותיהם הרעות והטובות, על טבעם ומזגם, הפועלים ועושים לפנינו באיזה הגיון פנימי והכרחי.

רואים אנו את קליסטו ביגונו ובשעת שמחתו, שרוי ביאוש אין קץ ומלא תקוות, מחרף ומגדף את אלוהים בשעה שאין הוא רואה מוצא לפניו, ומתפלל ומתחנן בבית־הכנסיה כדי שתצליח סלסטינה במשלחתה לפני מליביאה. עומד הוא לפני בעיה חשובה בזמן ההוא לספרדים של מעמדו, לפני פגיעה בכבודו. ואנו רואים את התלבטותו בענין זה. המעשה ששני משרתיו נידונו למיתה, יש בו עלבון ופגיעה בכבודו. ביחוד שהשופט, שהוציא את פסק הדין, נתחנך בבית הוריו, וחייב להם על כל מה שיש לו. עמדתו ומצבו בחיים באו לו בגלל משפחת קליסטו. איך נועז אדם כזה לנגוע בכבודו? במונולוג ארוך קליסטו מביע את גועל נפשו ואת הבוז שלו לשופט כזה. אלם כששככה קצת חמתו, והוא מתחיל להתבונן בדבר ולהעמיק בו, הוא בא לידי מסקנה אחרת: “האם אין אתה רואה, אומר הוא לנפשו, שהדין צריך להיות שווה לכל אדם?”.

אין סתירה בין הרגשות האלה, כמו שאין סתירה בין האומנות של סלסטינה ובין יראת שמים שלה, בין דרכי הכישוף שהיא משתמשת בהן, בין הקמיעות, התרופות, הסממנים המשונים שלה, בין הלחשים והתפילות ל"פלוטו שר מעמקי־השאול" מצד אחד, ובין העובדה שמעולם לא פסחה על תפילת שחרית וערבית, לפי עדותו של פרמינו בעצמו, מצד שני. נהגו בדור ההוא, כפי שמספר לנו סרוונטיס באחד הסיפורים “למופת” שלו, גם הגנבים ושודדי־הדרכים להתפלל לפני צאתם ל"עסקיהם". ואם הצליחו במשלוח ידם, חשבו לעצמם לחובה להביא מעשר ממחיר הגניבה או הגזילה לטובת המנזרים והכנסיות. ולפיכך תמונתה של סלסטינה נתונה לנו שלמה מכל הצדדים: החיוביים והשליליים. אין היא מלאה רק מידות רעות ומגונות. אין צביעות ביראת־שמים שלה. אין היא רואה כל רע באומנותה. “חיה אני באומנותי, ככל בעלי־המלאכה, בטהרה”. כשמתרחש לה, עושה היא אפילו צדקה, באה לעזרתן של בתולות עניות שנכשלו. ויש לה איזו הכרה פנימית של הערך החברתי של שליחותה בתור מזווגת זיווגים, העוזרת לאנשים למלאות את תאוותם למרות המכשולים העומדים בדרכם.

מלבד התמונה החיה והריאליסטית של הגיבורים שפירנאנדו רוחאס מעביר לנגד עינינו, הוא נותן לנו את היכולת להסתכל ולהתבונן בהתהוותם ובגידולם. יש באמת גאוניות באופן שהמחבר מכניס אל החברה הפועלת לפנינו טיפוסים שלא נתבגרו עדיין ושאינם אלא דמותם של הגיבורים הראשיים בזמן שהיו עדיין צעירים לימים. רואים אנו את אליסיה העתידה למלאות את מקומה של סלסטינה הנעדרת. אולם חסרה היא אותה האהבה לאומנותה שבלעדיה לא תגיע לעולם למדרגתה של אומנתה הזקנה. על ידה אנו מתוודעים לאריאוזה, שלמרות גילה הצעיר יודעת היא כבר לנהוג באנשים, לקחת את לבם, להשתולל בהם ולחדור למחשבותיהם לא פחות מסלסטינה. ויש גם לה הכרת ערך עצמה וידיעות רבות ואם תרצה ללכת בדרכה של סלסטינה תגיע בנקל לדרגה גבוהה כמותה.

רואים אנו את פרמינו, שהוא כעין סמפרוניו שלא נתבגר כל צרכו, ההולך ומשתלם לנגד עינינו בהמשך הסיפור. רואים אנו את המשרתים הצעירים, טריסטאן וסוסיה, הרוצים לחקות דרכי הגדולים ושאין כל ספק שבזמנם יגיעו למדרגתם.

כדי להשלים לנו את תמונת התקופה ההיא מעביר לפנינו המחבר עוד כמה טיפוסים צדדיים, מלאי חיים וענין, כמו סנטוריו האציל, שאין לו פרוטה בכיסו, החי על חרבו ועל כל מה שהוא יכול להוציא מן הנערות הנתלות על צוארו. מכל אצילותו לא נשארו אצלו אלא גדלות בלי סוף והתהללות שקר שבהן הוא צודה את לבותיהן של העלמות הרוצות להאמין לו. בעוד שנים לא רבות ימצא לו מקום להתגדר בו מעבר לים בין ה"קונקויסטאדרים" ועוזריהם.

זהו תוכנו ומעלותיו של הסיפור הדראמטי הזה, המהווה תקופה חדשה בספרות אירופה. “איך שיהיה, אומר טיקנור, ההיסטוריון האמריקאי והקלאסי של ספרות ספרד, אין אירופה של הזמן ההוא יכולה להראות דבר מה באוצרות ספרותה שיהיה שווה בערכו (ל"סלסטינה"). כל הטיפוסים שבספר, החל בסלסטינה וכלה במשרתים החצופים והשקרנים, ובאותן הצעירות העוזרות לה, כולם מתפתחים במתיחות ובאמת כזו שאנו מוצאים רק לפעמים רחוקות בפרקים הנעלים ביותר של התיאטרון הספרדי. חיבור זה מלא חיים ותנועה בכל חלקיו. הסגנון שלו קל ושוטף, לפעמים גם מזהיר, ונובע הוא מאותם המקורות שמקומם הוא בשפה הקאסטילית העתיקה והאמיתית. לסגנון כזה לא הגיעה עדיין באותה שעה הפרוזה הקאסטילית, ורק נדירים הם המקומות שבהם הגיעה אליו גם אחרי זה. יש בו כמובן, גם התגנדרות מיוחדת בבקיאות ובלמדנות, הפוגעת בטעמנו, אולם כל זה, וגם גסות הביטויים אשר בחיבור, אינו אלא חסרון של המאה ההיא, שבה נתחברה ונתפרסמה ה”סלסטינה".²

אין פלא שהספר הזה נפוץ, כמו שאמרנו, במהירות גדולה, שימש לחיקויים וזכה למהדורות רבות ולתרגומים בכל השפות בנות התרבות האירופית. הוא תורגם גם לעברית, שנים מועטות לאחר הופעתו, על ידי המשורר העברי יוסף בן שמואל צרפתי, אולם לא נשתמר מהתרגום הזה אל המבוא בחרוזים של המתרגם³.

כמובן, לא יכול היה חיבור כזה להיות פרי עטו של מחבר צעיר לימים, בלי שתהיה ניכרת בו השפעת הספרות שקדמה לו. ובאמת מוצאים החוקרים ב"סלסטינה" השפעת הקומדיות הלאטיניות, וגם של יצירות אחדות מימי הבינים, כמו “פאמפילוס” הלאטיני. וביחוד ספרו של חואן די רואיס (הכומר היטה), הנקרא “ספר על האהבה הטובה”. רואים ב"דורכת בין המנזרים" שמצייר הכומר היטה את דמות דיוקנה של סלסטינה. אולם אין זה מפחית, כמובן, את ערך חיבורו של פירנאנדו די רוחאס ואין זה פוגם במקוריותו. כמו שאומר פאסקאל: “גם אם עולה בידי רק לסדר את הענינים באופן חדש, יש בזה מן המקוריות”. פירנאנדו די רוחאס לא רק “סידר את הענינים מחדש”, אלא בפועל ממש הביא לעולם יצירת יש מאין ופתח פרשה חדשה בספרות הספרדית, ועל ידה – בספרות אירופה.

“הסלסטינה” מעבירה לפנינו לראשונה דמויות של משרתים ערומים, המנצלים את בעליהם, ואין גבול וסיג לנבליהם, ועמה מתחילה שורת הרומנים על בני־הבליעל, שקיבלה בספרות הספרדית את השם “רומנים פיקארסקים”, הם הרומנים הריאליסטיים הראשונים בספרות אירופה. “הסלסטינה” אם היא לכל הדרמאטורגיה הספרדית החדשה של “דור הזהב”. ככה מעיד עליה ליאנדרו מוראַטין בספרו “מוצאי התיאטרון הספרדי”: הטרגדיה היוונית מוצאה מזה שהנחיל לה הומרוס. והקומדיה הספרדית לוקחת את היסודות הראשונים שלה מ"הסלסטינה". הרומן הדרמאטי הזה, הכתוב בלשון קאסטיליאנית נעלה, יש לו תוכן נורמלי, רב־גוונים ומצבים שהשכל מחייב אותם. החיבור מלא חיים, תכונות והרגשות אמיתיות, ונותן ציור נאמן של מידות האומה. השיחה שלו שוטפת ומלאה ביטויים המעוררים צחוק. ממילא נעשתה “הסלסטינה” מעיין ממנו שאבו כל אלה מבני המאה השש־עשרה אשר כתבו בשביל התיאטרון. לפיכך היא היצירה הקלאסית ביותר של הספרות הספרדית⁴.

כפי שהזכרנו כבר, התווכחו הרבה החוקרים בשאלה אם באמת פירנאנדו די רוחאס היה מחברה של “הסלסטינה”. המהדורה הראשונה יצאה, כאמור, בעילום שמו של המחבר ורק באחת המהדורות שהופיעו אחר־כך מתגלה השם על ידי המגיה, אולם באותה מהדורה עצמה באה הקדמה של המחבר ובה הוא מספר שמצא כתב־יד ישן, שנכתב על ידי חואן די מינה או על ידי רודריגו קוטה (אגב, יהודי גם הוא, מן האנוסים), סופרים בעלי־שם שקדמו לו. כתב־היד הזה שהכיל, לפי דבריו, את המערכה הראשונה הארוכה ביותר, מצא חן בעיני המחבר שלנו והוא השלים את החיבור והוסיף עליו את כל המערכות הבאות. אין החוקרים מטילים שום ספק בדבר, שהמחבר הנעלם בדה את ההתנצלות הזאת מלבו. אין סגנונם של חואן די מינה ושל רודריגו קוטה דומה לסגנונה של “הסלסטינה”. ואין אף שורה אחת בחיבור הזה משלהם. לא רצה המחבר אלא להסתתר מאחורי גדולי הדור לבל תבוא האינקוויזיציה בטרוניה עליו על ספר מלא דברים שהנם נגד הנימוס ונגד הכנסיה הנוצרית. הבעיה שעמדה לפני החוקרים היתה לבאר איך אפשר היה לאדם צעיר לימים, כמו שצריך היה להיות אז פירנאנדו די רוחאס, לפי מה שידוע עליו, לחבר ספר גאוני כזה. ושנית, מדוע נשתתק אחר כך ואחרי שהוציא לאור ספר בעל הצלחה ופרסום כאלה לא כתב עוד אף שורה אחת בכל ימי חייו הארוכים. לפיכך באו אחדים מן החוקרים לידי מסקנה שבאמת לא חיבר פירנאנדו די רוחאס כלום, אלא מצא כתב־יד של מחבר בלתי ידוע ותלה את שמו עליו. אבל עכשיו יש בידינו בענין זה עדות מסיחה לפי תומה שאין להרהר אחריה. נתגלו פרוטוקולים של האינקוויזיציה מראשית המאה השש־עשרה ובהם מדובר על מומר אחד, שהוזמן בתור עד, ושמו פירנאנדו רוחאס “שחיבר את המליביאה”. היוצא מזה שקרוב לזמן הופעתה של “הסלסטינה”, או של “המליביאה”, כפי שקראו לה אז, היה הדבר ידוע שמחברה הוא פירנאנדו רוחאס. לפיכך מסכימים כבר החוקרים של זמננו לדעה זו. וסוף כל סוף אין צעירותו של רוחאס סתירה לדבר. הספרות הספרדית של הזמן ההוא יודעת הרבה מקרים של כשרונות ספרותיים שנתגלו בימי עלומיהם, ואין לנו גדול מלופה די וויגה בעצמו שהתחיל לכתוב בעודנו נער. וגם אין ספק בדבר שפירנאנדו רוחאס מומר היה. ודבר זה יכול לבאר לנו למה הסתיר את שמו וגילה אותו רק ברמזים ומפני מה השתדל להטיל את הדבר על שכמם של סופרים אחרים. מטעם זה עצמו – כדי לא להעמיד את חייו בסכנה – לא העז עוד רוחאס לכתוב ולחזור אל חטאת נעוריו.

אחד הסופרים הספרדים מידועי השם בזמננו, ראמירו די מאיסטו, משתדל בניתוח הספר למצוא ראיה פסיכולוגית לעובדה שמחברו הוא יהודי מומר. בספרו על “הסלסטינה, דון קישוט ודון חואן” שיצא לפני חמש ועשרים שנה⁵, הוא מקדיש לדבר מסה שלמה. גישתו מענינת מאוד, מלאה רעל אנטישמי, ואפשר, כמובן, לבוא לידי מסקנה מתנגדת למסקנתו של הסופר הזה, אם רוצים אפילו ללכת בדרכו.

די מאיסטו מקבל את דעתו של החוקר הספרדי הידוע, מיננדיס אי פילאיו. הסובר שמחברה של “הסלסטינה” הוא יהודי שהמיר את דתו ושלא נעשה “לנוצרי נלהב ואדוק”. היחס של שני החוקרים הספרדים האלה, ששניהם קתולים אדוקים, אל יצירתו של היהודי הזה שונה הוא בתכלית השנוי. מיננדיס אי פילאיו הוא אדם שלם באמונתו ומצטער בכל לבו על ההתקפות נגד הדת הנוצרית ומשרתיה שאפשר למצוא בהרבה מקומות ב"סלסטינה". רואה הוא בטיפוסה של סלסטינה את המלאך הרע, את “האצילות שביצר־הרע, שיש בכוחה ליתן לקח גם לשטן”. אין טיפוס בעולם שישווה לזה של הסלסטינה “בגיהנום האסתטי”, לפי ביטויו. לפיכך בא הוא לידי ספק ושואל אם לא בכוונה תחילה כתב כל זאת רוחאס, יהודי זה שכפר ביהדות ושעוד יותר מזה היה כופר בנצרות.

צעיר ממיננדיס אי פילאיו הוא ראמירו די מאיסטו. גם הוא קתולי מאמין, אבל קתולי שנתחנך באנגליה והיה רוצה להכניס תיקונים בקאתוליות הספרדית. הוא מוצא, למשל, שלספרדים חסרה הרגשה דתית של החיים. והוא מסביר את הדבר הזה, הנראה כפאראדוקס, ואומר: “לפעמים ניסיתי למצוא לחסרון זה מקור היסטורי, ולהניח, שאי־האמונה של חלק מסוים של האומה הספרדית, באה אליה מסיבת הפעולה המרקיבה של ההמונים היהודיים והערביים שהמירו את דתם על כרחם, שאבדו את אמונתם הראשונה ולא קלטו את האמונה הנוצרית. על ידי זה הפכו להיות מיסיונרים פרטיים, אבל בעלי השפעה גדולה, של אי־האמונה”⁶.

די מאיסטו הוא מתנגד גמור ליהדות ומוצא תהום בין השקפת העולם של היהדות ובין זו של הנצרות. הוא מדגיש את התנגדותו זו בכל מקום שמזדמן לו. בדברו על מארכס או על אודות הרמן כהן, אין הוא יכול לבלי להדגיש ששגיאותיהם נובעות, לפי דעתו, מיהדותם. מזווית ראיה זו הוא ניגש לבקורת ספרו של רוחאס. רואה הוא בו ביחוד חשבון־הנפש של יהודי המתנכר לעמו, של יהודי שאבד את אמונתו וההולך וטופח בהכרתו החדשה על פני אלה השקועים עדיין בהזיותיהם.

ארבעה יסודות רואה די מאיסטו ביהדות. ראשית, האמונה שעם ישראל הוא עם סגולה, העם הנבחר. שנית: יחס היהדות לעושר ולעשירים שונה תכלית שינוי מזה של הנצרות. אמת, מעיר די מאיסטו בעצמו: “שתי אמונות כמו הנצרות ותורת משה, המבוססות שתיהן על עשרת הדברות, אינן יכולות להמצא תחת השפעות והנחות מוסריות מתנגדות זו לזו. אבל אין הדברים אמורים ב”הנחות מוסריות", אלא ב"איתוס". ושלפי ההגדרה של מקס ויבר: “האיתוס הספיציפי של דת איננו מתהווה על ידי התורה המוסרית שלה, אלא על ידי המנהג האיתי, שמתן שכרו נמצא באופני הגאולה ותנאיה”. במושג זה נמצא, כפי שאפשר לראות, ההבדל המעשי בין הנצרות ובין היהדות וביחוד בין הקאתוליות ובין היהדות. החשוב בנידון זה הוא לא כ"כ מה שהדת אומרת בכתבי־הקודש ובעיקרים שלה, אלא מה שנתקבל בחיים של יום־יום. אין קאתולי בעולם, בין שקרא את הברית החדשה ובין שלא קרא אותה, שלא שמע מילדותו שנתכפרו חטאי מגדלינה על שאהבה הרבה ו"שנקל לגמל לעבור בקופו של מחט מאשר לעשיר להיכנס למלכות שמים"⁷.

באותה שעה בא התלמוד ומלמד: “תמות ואל תצטרך לבריות”⁸, צריך אדם להעסיק תמיד את ממונו, “כשתכנס לעיר מכור קודם את סחורתך ואחר כך תסיר את האבק מנעליך”⁹. וכן הלאה. די מאיסטו מראה “בקיאות” גדולה בתלמוד וממשיך ואומר: "אין העשירות מגיעה ליראת־שמים. וגם ברכה היא, לפי היהדות, הבאה מן השמים בגלל מעשים טובים. אין התנגדות ביהדות לעשירים ולעשירות. ולחינם התלבטו כל כך ורנר זומבארט ומקס ויבר להוכיח את מקומם של היהודים בהתפתחות הקאפיטאליזם.

“מחקריהם (של זומבארט וויבר) לא הוסיפו אלא הסברה לעובדה הידועה כבר בכל העולם ומימי קדם, שבחיק היהדות תורה, יראת־שמים ועשירות דרות בצוותא, באופן שלא נראה בשום דת אחרת בעולם”¹⁰.

היחס אל התורה והמדע וכיבוד התורה והמדע הנם, לפי דעתו של מאיסטו, הציר השלישי שעליו מסתובבת היהדות הרבנית: “האצילות של היהדות הרבנית היא זו של המדע. בית־כנסת איננו היכל אלא בית־מדרש, מקום שבו גם מתפללים ושרים פיוטים, אולם העיקר שם הוא קריאת הספרים הקדושים והסברתם. רב איננו כוהן הממלא תפקיד של קדושה, אלא מורה המסביר את התורה. יהודי־ספרד היו עשירים מאוד ובכל זאת היו קובעים עתים לתורה”¹¹.

היסוד הרביעי הוא יחסה של היהדות אל אהבה התלויה בדבר, אל אהבה – תשוקה. “אין לנו דת אחרת שתהא אי־סבלנית ככה אל חטאי האהבה. היחס בעצמו בין אהבה לחטא מקורו הוא ביהדות. הדתות שקדמו לה ראו ביחס המינים איזו התגלות אלוהית, וזו היתה הסיבה להתפתחות קולטים אירוטיים… תורת משה היא הראשונה לראות חטא בתענוגי הבשר והמביטה על האשה כעל נושא של חטא… גם דתות אחרות הרגישו בזה גועל נפש, אבל מצאו לו מוצא בנזירות ובנדר של צניעות. הפתרון היהודי הוא נשואים של עולי־ימים ונשואים בתור מצווה שאין לעבור עליה”¹². ומוסיף מאיסטו ואומר: “באוירה רוחנית זו נתחנך פירנאנדו רוחאס, מחבר “הסלסטינה”. יום אחד מצא את עצמו עומד מחוץ לתחומה”… עשה חשבון לנפשו וכתב את “הסלסטינה”. בה הביע את רגשותיו ואת נקודת המבט החדשה שנוצרה בקרבו. בא והגיד לנו: “עזבתי את חיק עם ישראל מפני שאי אפשר היה לי להוסיף ולהאמין שאנו, היהודים, הננו העם הנבחר. אין אני יכול להסכים לכך שההשגחה העליונה נתנה לנו תעודה נעלה להיות גואלים ליתר העמים. ואין אני יכול להאמין שהעושר בא לאלה השומרים על החוקים של התורה ולא בזה שיש באהבה ובחשק חטא כמו שלימדו אותי. כוחות עוורים נוהגים את העולם, כוחות כמו אהבת הבצע והתשוקה לאשה. משתוללים הם בבני־האדם ואין החיים אלא מלחמה בלתי מובנה”¹³.

זאת היא, לדעתו של מאיסטו, הצוואה שעזב די רוחאס לאלה מבני עמו שלא רצו להמיר את דתם ולהשאר בארץ מולדתם, וגם לאותם שהמירו את דתם רק למראית־עין. ואם אין זו צוואה ממש, יש בזה, לכל הפחות, משום חשבון־הנפש של רוחאס בינו לבין עצמו, מעין ביטוי של המהפכה שעברה בנפשו של הצעיר הזה.

“מהפכה של הרגשות אינה יכולה להתחולל אלא אם יתפרקו הערכים שנראו קודם לכן כאחוזים ודבקים זה בזה. רוחאס נולד בתוך דיסציפלינה בת אלף שנים שראתה את יראת השמים, את החכמה, את העשירות, את התורה, המדע והכבוד כאחוזים יחד. נתחסלה בלבו של רוחאס הדרת הקודש. יראת־השמים והכבוד נשארים עומדים מצד אחד. ומצד שני – החכמה, המדע והעשירות מהודקים וטבועים באיגואיזם שאין לו מוצא ויוצאת מזה סלסטינה. ה”דורכת בין המנזרים" החדשה איננה אלא רב יהודי בידיעותיה ובפלפולה החריף. כשהיא מתהלכת ברחוב, היא פולטת דרך שיניה: “כזה יאמר לי הוא, וכאשר אענה לו ככה, יגיד לי זאת”. סלסטינה היא רב המוביל את העולם לא לקראת מלכות השמים אלא למקום שתועלת לו בו. עוסקת היא באומנות המכוערת ביותר. מלבד זאת היא שותה לשכרה, כדי להגדיל את הבזיון. כאילו לא די היה בעובדה הפשוטה ששמה כבר יצא לגנאי בכל העיר. רוחאס למד מימי ילדותו לכבד את המדע. סלסטינה מפליאה במדעיה, אף על פי שאיננה יודעת אלא רמאות, מעשי־כישוף ודברי־רשע. מימי ילדותו למד רוחאס לכבד את החכמה ואת המהירות בנתינת תשובות. סלסטינה גאונית היא בפלפול, אולם אין היא משתדלת אלא להשריש את הרע ואת הרמיה באדם המקשיב לדבריה. רוחאס כיבד כל ימיו את העשירות בתור פרס שההשגחה העליונה נותנת למשרתיה הטובים. סלסטינה עשירה היא ומתעשרת מיום ליום, אולם אין הונה אלא שכרו של השטן"¹⁴.

ומאיסטו מוסיף: “אין אני יודע אם בהכרה ברורה רוצה רוחאס להגיד ליהודים הנחבאים של זמנו, שהערכים שהם מוקירים ביותר, כמו הזריזות, העשירות, המדע, החכמה והחריפות, יכולים אנו למצוא גם באשה בעלת מידות מכוערות ביותר. אין לי ודאות שאומר הוא זאת למי שהוא, אבל בלי כל ספק אומר הוא זאת לעצמו. כאילו הדבר הולך ומתגלה לו, במידה שהוא מתקדם בחיבורה של “הסלסטינה”, כדי להביא רווחה לנפשו. עובדה היא שהטיפוס של סלסטינה מכיל בקרבו רעיון התפוררות של האידיאל הרבני”¹⁵.

"להפך, אומר מאיסטו, החטא התלמודי הגדול ביותר של השתכחות הנפש באהבת־בשרים, מתגלם בשתי הנפשות הסימפאטיות ביותר של החיבור: בקליסטו ומליביאה. העובדה בעצמה של השתכחות הנפש ושל שקיעתה ברגש של תשוקה, של איבוד השמירה על הנפש, של נתינה “לנשמה שתכלה”, לפי הביטוי הרבני, היא החטא הגדול ביותר שהאדם יכול לחטוא. שיר־השירים משתייך לברית הישנה. אין דומה לו בתלמוד, אין היהודי יכול להעלות על דעתו שאפשר לו להשליך אחרי גוו את כל ההתחיבויות, את שמירת הנכסים, כמו שעושה קליסטו, או את כבודו של בית־אבא, כמו שעושה מליביאה, ולרכז את כל המחשבות אך ורק בתענוגי הנשיקות שהם אוצלים זה לזו בגן, ולחיות רק בשביל זה. אין היהודי רואה בזה אלא שגעון שרק עובדי אלילים עלולים לשקוע בו. שני היצורים האלה, השוכחים את נפשם, מגלמים, למרות זאת, את כל המידות ואת כל מתנות השמים: צעירים הם לימים ויפי־תואר, בעלי הון ויחוס אבות. שניהם הם בעלי־מקרא ובעלי־טעם, בעלי לב רחב ואומץ רוח. דווקא בהשתכחותם, בקלות שהם משליכים את כל אשר להם: עמדה, עשירות, כבוד וחיים לתוך המדורה, אשר לא תדע שבעה, של תשוקתם, נעשים הם חביבים עלינו. אילו התחילו להתווכח ולחסוך מהאהבה מה שהיא דורשת מהם, היו מאבדים תיכף את חיבתנו. מוצאים הם חן בעינינו דווקא מפני שנמשכו אחרי הסופה העתידה לסחוב אותם ולבלעם. מהללים אנו אותם על הלך־נפש זה ועל אשר אינם נשמעים לרוח השכלתנית המחשבת חשבונות, שהתלמוד רואה בה מידה מהמצוינות ביותר. ואחרי אשר הראה לנו רוחאס בטיפוס של הסלסטינה שהמעלות הטובות יכולות לשמש כלי רשע ומרמה, מציג הוא לעינינו בקליסטו ומליביאה שני יצורים המושכים את לבנו ביחוד מפני שחסרה להם אותה רוח של חשבונות ומפני שאוהבים הם זה את זו מעל לכל חשבון ושיקול־דעת. איזו ראיה נוספת נחוצה לנו, כדי להוכיח ש"הסלסטינה" היא חיבורו של יהודי מומר, ביטויה של נפש שנהפכו בה סדרי הערכים של ישראל?"¹⁶.

"נזכיר גם כן, ממשיך מאיסטו, את הפטאליות הכללית העוברת כחוט בכל החיבור והמפילה אל התהום את כל הנפשות הראשיות בשעה שרוכבות הן, בלי רסן, על כנפי רגשותיהן. אין אני רוצה להגיד שרוחאס רצה להביע את ההרגשות שהרחיקו אותו מן היהדות. אומר אני שהביע אותן. יש ביהדות הרבנית שלושה חטאים שאין להם כפרה אלא במיתה: עבודה זרה, שפיכת־דמים וגילוי עריות. כל השלושה מוצאים מקום ב"סלסטינה" והראשון הוא החמור מכולם. יש משום עבודה זרה בשעה שקורא קליסטו למליביאה: אלוהי. לא אוכל לאמור בודאות, – כי אין לנו תעודות אחרות על זה, – שרוחאס הולך ומסביר ליהודים הנסתרים, שנשארו בספרד אחרי הגירוש, את הטעמים שיש לו לבלי לבוא לאסיפותיהם ולבלי להתחבר אליהם בקיום המצוות בחשאי. אולם הכל מראה לנו שהוא מעביר לפנינו את המסקנות שהגיע אליהן אחרי המשבר ששינה את רוחו"¹⁷.

ומאיסטו מוסיף: “על כל פנים אין זה ספר נוצרי” והוא מסכים בזה לדעתו של מיננדיס אי פילאיו שהזכרנו לעיל. אפילו ההרגשות של קליסטו ומליביאה אינן אלה של נוצרים אדוקים ועוד פחות מזה יש מהנצרות בסלסטינה ומעשיה. בלי ספק העיר הדבר חשד על פירנאנדו די רוחאס. “וזאת היא בלי ספק אחת הסיבות שגרמו לכך שלא יוסיף רוחאס לחבר ספרים אחרים אחרי המחזה של “סלסטינה”. מלבד זה הביע כבר בו כל מה שהיה עם לבו. היה בחייו מומנט דרמאטי, בשעה שהמיר את דת אבותיו, מטעם בלתי ידוע לנו: מחמת אהבה או ענין אחר. אין הוא מגיד לנו את הטעם, אבל מספר הוא לנו על המהפכה שנתהוותה ברגשותיו בעזבו את דתו, או על זו שגרמה לצעדו זה”¹⁸.

עד כאן דברי מאיסטו ודיעותיו בנידון זה. רואה הוא ב"סלסטינה" מעין וודוי של יהודי שאבד את האמונה בדת אבותיו. ואם אין כאן, באמת, בשורה אחרונה וצוואה של אדם שפרש מן החבורה, ואם אין כאן לקח ומוסר־השכל כמוס לאלה שלא שינו את דעתם, יש כאן, לפי ראיתו של מאיסטו, לכל הפחות, ציור המהפכה הנפשית שנתחוללה בקרבו ושגרמה להחלטה הרת תוצאות גדולות.

לא כדאי להתווכח עם מאיסטו בנוגע למהות היהדות וגם אין צורך בזה לקוראים יהודיים. אולם אין אנו חושבים שמאיסטו קלע אל מטרת המחבר. מהלך רוחו של רוחאס היה אולי אחר לגמרי. כל יצירה גאונית היא מעין המן שכל אחד מוצא בו טעם לפי רוחו ולפי חפץ לבו. אם ננתח את החיבור ונתבונן היטב באוירה ובתקופה שבה נכתב, נסכים עם מאיסטו שהמחבר היה יהודי. אולם יחד עם זה מתקבלת יותר על הדעת גישתו של מיננדיס אי פילאיו, החושב שהלקח הנובע מהספר נועד לנוצרים דוקא, והחצים שנשלחו פה ושם נגד משרתי הדת הנוצרים ומנהגיהם בכוונה נשלחו.

"כפי שאומר טאן בספרו “היסטוריה של הספרות האנגלית”: “ביסוד כל יצירה אמנותית יש רעיון מיוחד על הטבע ועל החיים. והרעיון הזה הוא הוא הנוהג ביד היוצר. מדעת ושלא מדעת כותב הוא עד שיהא הרעיון בולט ומוחש. והנפשות העושות לפנינו אין תפקידן אלא להוציא לאור את התפיסה היצירתית הכמוסה, שהולידה אותן והמקשרת את מעשיהן”.

מה יכול היה להיות “רעיון הטבע והחיים” שפעל ביצירתו של רוחאס? מאיסטו בעצמו מעיד בהקדמה לספרו שצטטנו: “אין משחק הדמיון בן־חורין. יצוריו אינם מתהווים מעצמם, נולדים הם על ידי יסודות ממשיים, בכוח הדחיפה הניתנת על ידי הדברים שאנו משתוקקים אליהם, או שאנו רוצים להסתלק מהם. והם מתחברים בסדר לפי חוקי האסוציאציה הרעיונית”¹⁹.

מה היא ה"אסוציאציה הרעיונית" שיכלה להוולד במוחו של רוחאס? כדי להבין אותה עלינו להתבונן בסביבה שבה נולד, פעל ויצר פירנאנדו רוחאס. מאיסטו נותן לנו תמונה של האוירה הרוחנית שבה נתחנך רוחאס בתור יהודי, אבל אין הוא מספר לנו מה ראה רוחאס ומה יכול היה ללמוד באותה הסביבה הזרה שמחוץ ליהדות שלתוכה נכנס, ברצונו או נגד רצונו. מאיסטו מספר לנו בקיצור את תולדות היהודים בספרד בשעת הגירוש, לפני הגירוש ואחריו. הוא מזכיר את הרדיפות במאות הקודמות, את ייסוד האינקוויזיציה, פרטי הגירוש. כל זה ידוע ואין בכך משום חידוש. מאיסטו משתאה על זה, שלמרות הרדיפות והעינויים והצרות שסבלו היהודים בספרד, לא רבים היו שרצו לקנות את עולמם בהמרת הדת. הרוב בחר לשמור על תורת אבותיו, לעזוב את ארץ־מולדתו ולעקור את השרשים שהכה בה, למרות הדם החי שהיה שותת מהם. מונה הוא את הסוגים של המיעוט. שביקש לו הצלה בבריחה מהיהדות. גם אנו יודעים את הסוגים האלה. מעטים היו אלה שהיו מומרים להכעיס, שנעשו קנאים ואדוקים לדת הנוצרים, ושנמנו אחר כך עם רודפי היהודים האכזרים ביותר. אין רוחאס, אפילו לדעתו של מאיסטו, שייך לסוג זה. לא היה קנאי, ולהפך התיחס באדישות לדת הנוצרית, לאמונתו החדשה. סוג שני המיר את דתו מפני שנתאהב בבנות הארץ. מקטעי הביוגראפיה של רוחאס הידועים לנו אין הוא נמנה גם עם אלה. הוא נשא בת אנוס אחר וכנראה חי בקרב משפחה של אנוסים. הסוג השלישי מהווים אלה שלא רצו לוותר על עמדתם בחיים ובחברה, על רכושם והונם וכו'. בשעת הגירוש היה רוחאס עוד ילד, בלי שום עמדה בחיים. גם בימי בגרותו, כפי הנראה מעדויות שנשתמרו עליו, לא הגיע לידי עמדה יוצאת מן הכלל, אף על פי שהיה עורך דין וראש עיריה קטנה. אם כן למה המיר רוחאס את דתו? מה היה המניע העיקרי שהביאו לידי כך?

כפי שהזכרנו היה רוחאס צעיר לימים בשעה שחיבר את “הסלסטינה” וצעיר עוד יותר בשעת הגירוש. את חיבורו חיבר בשעה שהיה כבר מוסמך של האוניברסיטה המהוללה של סלמאנקה. לפיכך אם נשער שלא הוא המיר את דתו מפני דחיפה עצמית איזו שהיא, אלא שהוריו המירו את דתו בילדותו, לא נהיה רחוקים מהאמת. ואם יצא רוחאס מכנסת ישראל טרם נתבגר ואפשר גם טרם הגיע לשנות בינה, לא היה מקום לשום מהפכה רוחנית בקרבו לפני הצעד הזה וגם לא אחריו. והבסיס שבנה עליו מאיסטו את “פלפולו” נופל מעצמו. ואם אנו מוצאים רגשות של יהודי בספרו, טעמם יכול להיות אחר ונימוקם יכול לבוא מ"אסוציאציה רעיונית" אחרת לגמרי.

אין לנו אלא להתבונן אל האוירה האמיתית שבתוכה נולדה “הסלסטינה” כדי לעמוד על טיבו של “רעיון־החיים” שמצא בה את ביטויו.

הנער רוחאס, שעיניו בראשו, המחונן בסגולות של הסתכלות והבחנה יוצאות מן הכלל, היודע להגדיר, לסכם ולצייר את כל מה שהוא רואה, והספוג עדיין, בלי כל ספק, בגירסא דינקותא שלו, יוצא פתאום מהמחיצה הסגורה של האנוסים, של ה"ניאו־נוצרים", ואולי גם מהחוגים האלה, השומרים עדיין בהחבא על מסורת אבותיהם, בתוך העירה הקטנה שבה נולד, ונכנס לתוך העולם הגדול של ה"נוצרים הישנים", שהוא חולם עליו אולי עוד מימי ילדותו, מיום שהמירו את דתו. בא הוא לשמוע לקח באוניברסיטה המהוללה של עיר הבירה, סלמאנקה, ונמצא מעורב עם סטודנטים וכמרים, משרתים, נזירים, זונות ומתווכות בזנות, בחורים פורצי־גדר, שותי־לשכרה, “המטיבים לבם בימי בחורותיהם”. עולם חדש נתגלה לעיניו, ומה רואה הוא בעולם הזה?

מלמד אותנו מאיסטו, שאין לדון על אמונה על סמך מה שנמצא כתוב בספרי־הקודש שלה, אלא על ידי “האיתוס” של המנהגים בחיי־יום יום, ש"מתן שכרם ניתן באופני הגאולה ותנאיה". רוחאס הצעיר רואה שכל העולם מסביב לו, ולא רק העולם הפשוט והגס של עמי־הארץ, אלא גם של משרתי הדת וכוהניה, של המלומדים, עובר בכל הזדמנות לא רק על האיסורים והלאווים של ה"ברית הישנה" שלמד בילדותו ושעזב אותה, אלא גם על אלה של “הברית החדשה” הבאה לקחת את מקומה. יחד עם זה רואה הוא שאין האנשים האלה מפקפקים אף לרגע שנפשם תגאל. יען כי גאולת הנפש אפשר לקנות, לפי “אופני הגאולה” שנתקבלו, בכסף, בהדלקת נרות לפני תמונות הקדושים, במעשר שמביאים למנזרים ולכנסיות, ובעיקר ב"אינדולגנציות" שמחירן נקבע לפי גודל החטא ויכולת הכיס. וה"אינדולגנציות" הללו באות מהאפיפיור בעצמו. ומי הוא האפיפיור? בן־ארצו של רוחאס, הספרדי אלכסנדר בורג’יה. בשעה שכתב רוחאס את ספרו ישב ברומא אפיפיור זה שנודע לתהילה בשחיתותו, שלא היה לסלסטינה במה להתבייש לפניו ויכולה היתה להגיד על עצמה: “חיה אני באומנותי, ככל בעל מלאכה בשלו, בטהרה”. ויפה עשה מאיסטו להזכיר לנו את עדותו של סרוונטיס, שנכתבה כמאה שנה אחרי הופעתה של “הסלסטינה”, האומרת לנו שמלאכתה של סלסטינה היא מלאכת־נבונים, מלאכה הנחוצה מאוד בכל מדינה מסודרת. ואין שום אירוניה בדברים אלה של ההומוריסטן הגדול. אמת לאמיתה הם, לפי מצב המידות בתקופה ההיא, ויש לנו הרבה עדויות על זה.

הנה בא, למשל, האיטלקי קנילו, בספרו “היסטוריה של הספרות האיטלקית במאה השש־עשרה”²⁰ ואומר: “סיבת התפתחותו של מעמד הזונות היא בזה שנתמעט מספר השפחות ושהעבדות הלכה ונתחסלה, וגם בהטבת המידות הכללית בשעה שאהבת־הבשרים הלכה ושבה לדרכיה הנורמאליות. ראינו כבר, בדברנו על מעשי סדום, שהזנות נחשבת מעין תרופה לרעות גדולות מזה ויש עובדות אחרות הבאות ומעידות על כך”.

“התפתחות הזנות בתור הטבת המידות”, אין בזה משום פאראדוקס בפרק הזמן שאנו עומדים בו באותם ימי המעבר בין ימי־הבינים לזמנים החדשים, הנקראים בשם “רינסנס”. וכאן נמצא הציר האמיתי שעליו ה"סלסטינה" מסתובבת. ביחס־המינים ובהתנגשות בין נקודות המבט של היהדות והנצרות בנידון זה אפשר לראות את “רעיון החיים” המובע ב"סלסטינה" על ידי מחברה היהודי. קרוב לודאי שהיה זמן שגם בני־ישראל ראו קדושה “בקדשות”. אולם אין כל ספק שבמלחמת היהדות באלילות נשתלבה גם מלחמה ב"פולחנים האירוטיים". במשך הזמן הלכה ונתבססה טהרת המשפחה אצל היהודים והיא היא ששמרה על הקיום של העם היהודי בין כל התלאות והצרות שעברו עליו. טהרת המשפחה ויחס נורמאלי בין המינים נעשו לעיקר העיקרים אצל היהודים. והילד רוחאס נתחנך עליו וספג אותו עם לשד אמו. טבעי היה שנפשו הטהורה תתחלחל למראה הפריצות ששררה אז בעולם הנוצרי ויצא נגדה בהפגנה ובתגובה משלו.

מאיסטו ניגש לבקורת הצד הזה של הספר שאנו דנים בו מתוך אספקלריה של אדם שנולד במאה התשע־עשרה, ומה שגרוע עוד יותר, מתוך אספקלריה ששני יסודות מתרוצצים בה מבלי להשלים ביניהם. מצד אחד מדברת בו המסורת המערבית הכללית ביחסה אל האהבה ותופעותיה, לפי הדחיפה שקבלה בפרובנס מהטרובדורים, שעברה אחר כך דרך מדורי ימי הבינים ושהתחדשה על ידי הרינסנס והרומנטיזם. ומצד שני מתבטאת אצלו ההשקפה הספיציפית של האינטלגנציה הקתולית החדשה בספרד, המכה על לבה מתוך חרטה על פרק גדול של ההיסטוריה הספרדית. היא שוללת את ההומניזם ותוצאותיו, כגון הריפורמה, רוצה היא לטהר את המסורת הספרדית מכל הסיגים שקלטה על ידי התערובות, להפוך את מרוץ גלגל ההיסטוריה ולשוב אל ההשקפה הצרופה והטהורה של הנצרות בימי־הבינים, שנראתה להם בזיו חדש מזהיר ומסנוור.

נעיר, דרך אגב, שהשקפה זו איננה מיוחדת לספרדים ושהיא היא שגרמה להתחדשות האסכולה התומיסטית בפילוסופיה הקתולית החדשה, ומצד שני, היא היא שהביאה להשתלטות פראנקו וה"פאלאנחה" שלו בספרד.

אשר לניתוח שעשה מאיסטו ביצירתו של רוחאס הנה גרם הדבר שלא יתרומם על הגישה הסוביקטיבית הזאת ושלא יתבונן בה מנקודת־ראות המצב האמתי של התרבות הספרדית בתקופה שבה נוצרה “הסלסטינה”. המצב הזה ידוע לו היטב, הוא רק מעלים את עיניו ממנו. אין כאן המקום לעמוד על השתלשלות היחס אל האשה אצל הטרובדורים, שעבר דרך הפירניאים מפרובנס אל ספרד. די להזכיר את השפעת הכיתות הדתיות השונות שהתנגדו לפריה ורביה, יען כי לפי דעתן “האנושות תעודתה לסבול צרות ולא כדאי להרבות את מספר האומללים” (קנילו בספרו הנזכר). לפיכך באו הטרובדורים לידי דיעה שאין “הנשואים אלא קבר לאהבה” וש"מיין יצא חומץ ומאהבה נשואים". הפּועל־יוצא מזה היה שאין אנו רשאים לנגוע באהובה אלא לראותה בלבד. נוסף על זה, המצב החברתי של המשורר הנודד אסר עליו אפילו לפרש בשם בחירת לבו, הנסיכה רמת־המעלה, שראה בה את התגלמות היופי הטהור שאין להשתמש בו ושאינו ניתן אלא להתרוממות הרוח בלבד. כך היה הדבר להלכה, בין בפרובנס ובין בספרד הקרובה. ולמעשה הלכה והתפשטה “אהבת־סדום”, פריצות, גילוי־עריות וכו'.

ראוי לציין כתגובה יהודית למצב זה הופעת ספרו של יהודי אחר בזמן קרוב להופעתה של “הסלסטינה”, והוא “וויכוח על האהבה” של יהודה אברבנאל שניגש אל הענין מתוך השקפה פילוסופית והביא לידי כתיבת שורה שלמה של ספרים על האהבה במאה השש־עשרה, שהפכה את הקערה על פיה וגרמה לשינוי גמור ביחס שבין המינים. בזמנו של רוחאס אותה “הנזירות ונדרי הצניעות”, שמאיסטו רוצה לראות בהם תגובה נוצרית להשחתת המידות, לא הביאו לא לטהרת הרוח ולא לטהרת המשפחה. התפתחות הזנות והתרבות הזונות היו הביטוי היחידי ל"הטבת המידות" של התקופה. לפיכך צדק סירוונטס באמרו “שמלאכתה של סלסטינה נחוצה היא מאוד בכל מדינה מסודרת”. אין בטיפוסה של סלסטינה “התפוררות של האידיאל הרבני”, כפי שרוצה מאיסטו, אלא ההתגלמות של “הטבת המידות” בעולם הבלתי־יהודי של הזמן ההוא.

ככה נראתה הסביבה החדשה שפגש רוחאס בצאתו אל העולם הגדול. ואם היה מקום לדרמה נפשית אצל המחבר שלנו. מקורה היה בהתנגשות שבין הרעיון של טהרת המשפחה שעליו נתחנך ואותו קיבל בירושה מאבותיו ובין המציאות של “הטבת המידות” הנוצרית. תגובתו היתה אחרת מזו של יהודה אברבנאל. היתה זאת תגובה אמנותית ודי היה לו רק לצייר, כפי גודל כשרונו, מה שעיניו החודרות והבוחנות כליות ראו והבחינו.

אם רוצים אנו לדעת את הדברים שפירנאנדו רוחאס מסוגל היה להגיד אין אנו יכולים לקבל מה שראמירו די מאיסטו משמיע לנו בשמו. אם רוצים אנו להיות כנים ונאמנים לרוחו של המחבר, אין לנו אלא להשתמש באותם הדברים שהוא שם בפיו של אחד מגבוריו, פליביריו, אבי מליביאה: “הוי תבל, תבל, רבים הרבו לדבר עליך. רבים עמדו על טיבך והרבה משלים נמשלו על אודותיך. ואני את נסיוני המר אספר, כאיש שלא הפיק שום תועלת במשא ומתן של שוקך המלא מרמה, כאיש ששתק עד היום הזה ולא פרסם את מידותיך המגונות, כדי שלא להבעיר את אש עברתך… כשהייתי עול־ימים חשבתי שיש בך חוקים, ושכל מעשיך נעשים בסדר. עתה, כשמעלה אני בחשבון את השלילה ואת החיוב בהליכותיך, רואה אני שאין את אלא לאבירינט מסובך בשגיאות, מדבר איום, משכן חיות רעות, משחק אנשים מתהוללים, אגם מלא בוץ, ארץ מלאה חוחים”…

ורוחאס הצעיר שהוליכוהו שולל, והרואה בעינים פקוחות עכשיו את “עולם התוהו” שנפל לתוכו בעל כרחו, יכול היה להוסיף, ואפשר שהוסיף בינו לבין עצמו: “האם בגלל זה רודפים אותנו, האם בגלל זה אונסים אותנו להמיר את דתנו, האם כדי להכנס אל “גן עדן תחתון” זה מעלים אותנו על המוקד, האם לשם “הטבת המידות” הזאת נאלצים אנו להתכחש לצור מחצבתנו”? ופונה הוא אל האהבה על ידי אותו פיליביריו ואומר: “היו כאלה שקראו לך בשם אלוהים. אין אני יודע איך יכלו לטעות ככה”.

ראמירו די מאיסטו מעיד ואומר: “יש ביהדות הרבנית שלשה חטאים שאין להם כפרה אלא על ידי מיתה: עבודה זרה, שפיכת דמים וגילוי עריות. שלשתם מוצאים להם מקום ב”סלסטינה". אולם מאיסטו שוכח להזכיר לנו, שבאמת, כל שלושת החטאים האלה נענשו ב"סלסטינה" במיתה. ואין לראות בזה שום כפירה ביהדות מצדו של רוחאס. להפך, אם רוצים אנו להמשיך ולדבר במקומו יכולים אנו לאמור בשמו: “אל תדמו בנפשכם שאפשר לכפר על עוונותיכם ב”אינדולגנציות", בהדלקת נרות, בתפילות־שוא או במעשר. הנפש החוטאת מות תמות. יש השגחה פרטית בעולם המפקחת על דרכי בני־האדם. “הפנקס פתוח והיד כותבת”. “וכל איש בעוונו ימות”.

כזאת יכולים אנו להמשיך ולדרוש תלי־תלים של דרשות על כל קו וקו ועל כל מלה ומלה ב"סלסטינה" ולהראות שאין בהן לא כפירה ביהדות ולא חרטה על עיקריה. אין כאן אלא סאטירה מרה על המצב המוסרי של העולם הספרדי הבלתי־יהודי של זמנו ותוכחה נוראה על המעשים הרעים שהעולם הזה שקוע בהם.

אולם אין לנו להתרחק מניתוח פשוט של הספר. די לנו להדגיש שמחברו היה בלי שום ספק יהודי, יהודי שהמיר את דתו מאונס ולא מרצון, ואפשר אפילו לא מדעת. רואה הוא ומסתכל בעין חודרת במצב המוסרי של החברה החדשה שנכנס לתוכה, בלי שתמשוך את לבו. רואה הוא שהיא סופגת אותו לקרבה כאגם של בוץ שאין להחלץ ממנו, והוא נותן לנו תמונה מדהימה וריאליסטית מחברה זו בכוונה להתנקם בה. או אפשר בלי שום כוונה כל שהיא, כדרך כל יצירה אמנותית אמיתית. הוא מביע אולי שלא במתכוון, את רגשותיו האמיתיים הקבורים עמוק עמוק בחדרי נשמתו ויוצר יצירה הפותחת תקופה חדשה בספרות הספרדית וגם העולמית. ביצירה הזאת אנו יכולים להבחין את “רעיון החיים” שלו, שאין דבר ארעי בעולם, שכל הדברים משתלשלים זה מזה. כל יצור עלי אדמות גורלו נתון מראש במזגו ובאופיו. איש בעוונו ימות. עבירה גוררת עבירה וגם ענשה ביחד. אם יש בזה מתורת המידות של היהדות, אין הדבר עשוי להפחית את גאוניותו של רוחאס ולא את ערך יצירתו. אי־אפשר לו לאדם וגם לא לאמן לצאת מעורו ולהסתלק מאותה ה"אסוציאציה הרעיונית" שעליה התחנך ושאותה ספג עם לשד אמו.

פירנאנדו די רוחאס הביא את הבשורה שלו לעולם ונשתתק. ואפשר שלא רק מפחד האינקביזיציה גזר על עצמו את השתיקה. אין הוא האמן הראשון וגם לא האחרון, המרגיש כי בשורתו באה לעולם שאינו מוכן עדיין לקבלה, והוא משתתק. מכיר הוא שאין בכוחו לשנות סדרו של עולם, ביחוד עולם זה, הזר לרוחו לגמרי. פונה הוא לקרן־זוית שלו, מתכווץ בתוכה ושותק. איננו איש־מלחמה וקרבות. כוחו רק באמנות. בשדה זה פרץ את הגדרים וציין את הדרכים. יבואו אחרים וימלאו אחריו. הוא עשה את שלו ומלא את תעודתו. אין לו מה להוסיף.

בשעה שהריעה התרועה של שביתת הנשק ביום האחד עשר בנובמבר 1918, נעשו מליוני בני אדם חפשים לחזור לביתם ולשוב לעסקיהם הקודמים.

יותר מארבע שנים חיו האנשים האלה חיי פראים, בלתי אנושיים, והיו דומים לחיות השדה. במשך הזמן הזה אבדו להם הרבה מהרגליהם, והם קנו להם הרגלים אחרים במקומם. אבד להם ההרגל לחשוב ולדאוג לעצמם והתרגלו לציית לקולו של המפקד, ולהשליך עליו את כל דאגותיהם. במצב רוח מוזר זה חזרו הביתה ומצאו שהחיים נשתנו מסביב בימי העדרם ושעליהם להסתגל מחדש לחיי העולם.

קודם כל נתברר להם שאין הם נראים עוד כגבורים. כשפרצה המלחמה והם הלכו לשדות הקרב, לווה אותם המון נשים וילדים במקהלות והמטיר עליהם פרחים. עכשיו כשחזרו מהתם לא בא איש לקבל את פניהם, זולת אם עלובה, – אם לא מתה בינתים במצוקות המלחמה, – או אשה, – אם לא עזבה בינתים את הבית ללכת אחרי איש אחר, – לפעמים אחות, ילד… בלי פרחים ובלי מקהלות.

עוד דבר אחד נתגלה להם שתפקידיהם הקודמים, או שאינם קיימים עוד, או שנתפסו על ידי אחרים, על ידי נשים, או על ידי אנשים שנחשבו כמומחים ונפטרו מחובת הגיוס. אנשי הצבא שחזרו היו עיפים וחדורי שאט נפש. שום תשוקה לא היתה להם להשתדל ולהכנס אל תוך הסדר החדש של החיים. והדבר גם לא היה כל כך קל בימי המשבר שהתחיל אחרי המלחמה, בימי המעבר אל חיי השלום.

אבד להם הכשרון לחשוב ולדאוג לעצמם והם יצאו לבקש את חבריהם משדות הקרב ולחדש את היחסים הנפלאים שנוצרו שם ביניהם לקול שריקות הכדורים ורעש התותחים. הם יצאו לחפש את המפקד, את הראש, שיגיד להם מה עליהם לעשות ושיראה להם את הדרך ילכו בה. ובאו לטבוע את ליאותם, יאושם ואכזבתם בכוסות, ב"טראטוריות", בבתי המרזח. ושם נולדו החבורות הראשונות, ה"פאשיות", וגם “פלוגות הסער” הגרמניות.

צרפת התגברה מהר על מצב רוח זה, בגלל ההרגשה שחדרה בכל שכבות העם שהארץ ניצלה מסכנה גדולה ובגלל העבודה הרבה להקמת ההריסות שהעסיקה והעשירה הרבה חוגים. אנגליה ניצלה מרוחות רעות אלה על ידי עשרה ויציבות מסורתה. נלכדו בהן גרמניה ואיטליה. גרמניה שהיתה בטוחה בנצחון נתאכזבה פתאום על ידי תוצאות המלחמה, ואיטליה, תקוותיה לא נתמלאו על ידי חוזה השלום. שתיהן לא יכלו לגאול את הנשמות הערטילאיות ולא יכלו למצוא תיקון להן. והתהלכו הנשמות הללו בין החורבות הרוחניות והגשמיות שנצטברו על ידי המלחמה בלבותיהם ובבתיהם וצפו לגואל שיבוא ויכוון את מעשיהם ויוליך אותם בדרך הגאולה.

כמעט בעת ובעונה אחת קמו בגרמניה ובאיטליה “גואלים” כאלה. כמעט בעת ובעונה אחת צצו והופיעו שתי מפלגות פוליטיות חדשות, שתי תנועות פוליטיות. בתחילה לא היו לתנועות האלה שום אידיאלים חדשים, שום רעיונות חדשים מהפכנים. לא היתה להם אפילו שום תכנית מסוימת, שום הצעה מעשית.

חדשים אחדים לפני ה"מצעד על רומא", המפורסם, הכריז מוסוליני בעצמו בפומבי כמעט את הדברים האלה:

“כן, רלטיביסטים אנו. אין לנו תכנית מסוימת. אין אנו יודעים באיזו בעיות נתחיל לטפל ובאיזה אופן נמצא להן פתרון. אין אנו יודעים מה נעשה. יודעים אנו רק שנעשה דבר מה. לא נשאר בלתי־פעילים. פעילים נהיה”… (“פופולו ד’איטליה”, 22 בנובמבר 1921).

אין בדעתנו לעמוד על התפתחות הענינים בגרמניה. ידוע שגם שם שרר בתחילה, וגם אחר כך, ערפל במוחות ושנגררו אחרי סיסמות ודעות ששלטו בגרמניה זה הרבה שנים. אנו חוזרים לאיטליה שבה אנו מתענינים בעיקר.

הערגון ל"פעילות" מצא לו תיכף מקום להתגדר בו. וזו היתה המלחמה בקומוניסטים. דבר זה השתלט על מוחותיהם מראשית צאתם לשדה הפעולה. התנועה הקומוניסטית הלכה וגברה אז במחנות הפועלים ובבתי התעשיה. ראשית בגלל נצחונם הגדול והמפתיע ברוסיה, ושנית בגלל העשירות הנפרזה והדוקרת את העינים של ה"מרוויחים במלחמה", בשעה שהשדרות הנמוכות נשאו עליהן את כל סבלותיה. הפועלים רצו גם הם לקבל את חלקם. המעבר ממלחמה לשלום איים עליהם באבטלה ובתי תעשיה שונים הלכו ונסגרו. לפיכך בקשו הפועלים להשתלט על בתי התעשיה ולעשות בהם כחפצם. אולם מצד שני לא היתה להם, למומחים שנשארו בעורף, שום הבנה למצב רוחם של האנשים שחזרו משדות הקרב וגם בזו להם בלבם.

בעיני אנשי הצבא שנשתחררו היו הפועלים האלה, שלא עזבו מעולם את חיי הבית הנוחים ולא טעמו טעמם של קרבות וחיי חפירות, – פשוט “עריקים”. וכעסם גבר כשראו שהאנשים האלה, שלא העמידו את חייהם בסכנה, הם הם הדורשים לעצמם את הבעלות על התעשיה ואת השלטון בממשלה. התהום בין שתי המגמות האלה הלכה והעמיקה מהר והמשבר צריך היה לבוא בהכרח.

בינתים הלכו שדרות מאוכזבות אחרות ונצטרפו למחנות של החיילים המשוחררים. אלה היו השדרות הבינוניות של הבורגנות הזעירה שהיתה להן קירבת משפחה ורוח עם ה"פאשיסטים". המלחמה החריבה את מעמדן וסתמה את מעינות פרנסותיהן. צל הקומוניזם האפיל על אופקם, ומה שנעשה לדומיהן ברוסיה לא נתן להן שום תקווה לעתיד. בניהן שגדלו בימי המלחמה לא מצאו להם שום מקור פרנסה בתוך קשיי הכלכלה שהלכו וגברו. לכן בקשו אף הן איזה מוצא ממצבן ולא מצאו דבר אחר לתלות בו את בטחונן, אלא להגרר אחרי בעלי ה"חבורות" ולהרבות את שורותיהם.

כמו הנאצים בגרמניה, כן גם הפאשיסטים באיטליה פנו אל העבר המזהיר של ארצם ובקשו למצוא בו משען והוראת דרכים, כוונים ומטרות כדי להגיע לאיזה מחוז חפץ. הפאשיסטים בקשו להפיח רוח חדשה בלבות בני־ארצם הנרפים, בהזכירם להם את גדולת רומא הקיסרית, ולהניע אותם להקים קיסרות איטלקית חדשה. אולם הם הגיעו לשלטון אחת עשרה שנה לפני הנאצים ועליהם היה לטפל מיד בבעיות מעשיות שאינן סובלות דחוי, לא היה להם פנאי לעסוק באידיאולוגיות גרידא. כפי שראינו למעלה, הודה מוסוליני בעצמו שלפני ה"מצעד על רומא" לא היו לו שום תכניות מסוימות ושום רעיונות ברורים.

ואולם אם תכניות ורעיונות לא היו להם, הנה היה להם מספר־רב של אכזבות ואי־שביעת רצון במורשת העבר. כל ההיסטוריה של איטליה בששים השנה שקדמו לעלית הפאשיסטים לשלטון היתה שורה ארוכה של אכזבות גדולות בלי שום קורת רוח.

ה"ריסורז’ימנטו" לא הביא שלום ושלווה בנפשם של האיטלקים ולא השביע אותם רצון. אמת, איטליה הגיעה לידי עצמאות ונמנתה עם המעצמות הגדולות. אמת, אחרי תקופה של פירוד במשך מאות בשנים נעשתה עכשיו איטליה לממלכה מאוחדת. אולם גם עכשיו נשארו גלילות שלא נספחו אל המולדת ואש ה"אירידנטה" בערה בהם. גם עכשיו לא הגיעה עדיין איטליה למעמדן של ממלכות אחרות, לא בשלטון קולוניאלי ולא ביציבות כלכלית. איטליה לא נגררה, מחוסר חמרי גלם, אחרי העליה התעשיתית של המחצית השניה של המאה התשע עשרה, כמו אנגליה או גרמניה. איטליה לא נהנתה מגידול האימפריה הקולוניאלית שלה, כמו צרפת, שמצאה בכך תנחומים על מפלתה בשנת 1871. להפך, כשצרפת שמה את ידה על טוניסיה בשנות השמונים, גרם הדבר לידי אכזבה גדולה לאיטליה והביא אותה לתוך זרועותיהם של אויביה מקודם, של ממשלות המרכז. המלחמה עם אביסיניה בשנת 1898 הנחילה לא רק אכזבה גדולה אלא פשוט מפלה. המלחמה נגד תורקיה לא הביאה לה אלא רווחים מסופקים של מדבריות ואדמות שממה. את בניה כלכלה בדוחק והוצרכה לשלוח אותם מעבר לימים למצוא שם את לחמם בלא תקווה גדולה לראותם שוב בחיקה. מלאה היתה איטליה דאגות ואכזבות. היא חיתה על עברה ועל נכסי עברה, וזרים באו לבקר אותה, כמו שמבקרים מוזיאון המלא זכרונות עבר בלי שום רוח חיים. איטליה החיה והרוצה לחיות לא יכלה להשלים עם זה ובאה לידי התקוממות נגד מצב הדברים.

רוח ההתקוממות נגד השריר והקיים מצא לו ביטוי קודם כל בספרות ובאמנות ומופת חותך לזה היתה הופעתו של ה"פוטוריזם" לפני מלחמת העולם הראשונה. ההיסטוריון הצרפתי של ספרות איטליה, הוביט, מצייר לנו את הענין בדברים האלה:

"התורה הפוטוריסטית הכריזה מלחמה על העבר (המאניפסט של מארינטי משנת 1909), על המסורת שלו ועל מצבותיו. היא השליכה אחרי גווה את כל המורשה המכשילה של היופי של המאות שקדמו לזמננו. היא הרימה על נס את כל התופעות המרובות החדישות, את התעשיה, את המאשיניזם. היא הללה ורוממה גם את האלימות, את הקרב, את ההריסה. כל סוגי האמנות צריכים להתחדש…

"תעמלני הפוטוריזם התקיפו ככה מבפנים את הנוהגים שנעשו מכובדים מיושן ואת המושגים האלמנטאריים של השכל הישר, והתגאו כשגרמו למחאות…

“אולם היה כאן עוד דבר, חשוב מהאכסלטציה של האנרגיה ושל האלימות. היה כאן גם מובן ברור וחיובי: העיקר היה לרומם את הפעילות ולהשפיל את ההסתכלות”.

המחבר מוסיף עוד: ה"הרהורים על האלימות" של ג’ורג' סורל היו נקראים בכל מקום באיטליה.

אין כל ספק שיש קרבת רוח בין הפוטוריסטים ובין הפאשיסטים. הפוטוריסטים היו מן הראשונים למחוא כף לפאשיסטים. ולא לחינם נעשה מארינטי החבר הראשון לאקדמיה שיצר מוסוליני.

בקשר עם הפוטוריזם אנו פוגשים פתאום את שמו של ג’ורג' סורל. אנו יכולים לפגוש את השם הזה גם בקשר ישר עם הפאשיזם. בספרו של אדריאנו טילגר “הרלאטיביסטים של זמננו” (בהערה בעמוד 79. הוצאת רומא 1923) אנו קוראים: “ברור שהרלאטיביזם של מוסוליני נובע בדרך ישרה מהסינדיקאליות של ג’ורג' סורל”.

אפשר לראות כאן באמת מין פרדוכס: אדם שכתב על דגלו חיסול המדינה, שראה במאבק המעמדות את הכוח הפועל של ההיסטוריה, שהאמין שהיחיד יקום לתחיה אחרי המהפכה החברתית, הוא הוא שנעשה למבשר הפאשיזם, כלומר של אותה התנועה שהרימה על נס את המדינה, שרצתה להשליט את השלום החברתי, שאסרה לדבר על מאבק המעמדות, שהכניעה את היחיד לשלטון המדינה, במידה יוצאת מן הכלל, שהבעירה את אש הפטריוטיזם וכן הלאה… אפשר שזהו פרדוכס, אולם הדבר כך הוא ואין להסתלק מן האמת.

הפתרון לחידה הזאת נמצא בדיעותיו של ג’ורג' סורל, בפילוסופיה האקלקטית שלו, שהיתה מין מזיגה של מרקסיזם מהול פרודוניזם מחודש, של הפסימיות של הארטמן עם האופטימיות של רגן, ועל הכל: התנגדות לאינטלקטואליות מבית מדרשם של ברגסון ודז’ימס.

ניתוח קצר של עיקר דעותיו ב"הרהורים על האלימות" שהזכרנו יסביר לנו איך נפגשו שתי הקצוות האלה.

כשאנו פותחים ספר המדבר על ה"אלימות" והכתוב על ידי אנרכו־סינדיקאלי שהוא, עלולים אנו לגשת אליו בחיל וברעדה מפחד למצוא בו דברים נוראים. אולם כשאנו קוראים ומעמיקים בו ורואים שאין ה"אלימות" אלא מין “הפגנה צבאית”, שהאכזריות של המהפכה הצרפתית נידונה שם בכל חומר הדין, אנו מאוכזבים, כמו שהתאכזבו, לפי עדותו של המחבר עצמו, כל אלה שקראו את הספר ורצו למצוא בו תרופות וסגולות, הוראות והצעות, איך לעשות מהפכות.

לא רק שאנו מאוכזבים, אלא אין אנו מבינים פשוט את הרושם שעשה הספר הזה, אם אנו קוראים בו, למשל, קטע, כדלקמן:

"התורה המרקסיסטית של המהפכה החברתית, אומר סורל, מניחה שהקפיטאליזם יוכה בשעה שיהיה מלא חיים, בשעה שימצא עומד ומגשים את שליחותו ההיסטורית ומגלה את כל יכלתו התעשיתית, בשעה שהכלכלה שלו תהיה עוד בפריחתה. נדמה שמרקס בעצמו לא העמיד לפניו את השאלה מה יהיה אם הכלכלה תמצא במצב של ירידה. הוא לא העלה על דעתו שתוכל לבוא מהפכה שתגרור אחריה אידיאל של נסיגה אחורנית, אפילו של שמרנות חברתית.

“אנו רואים כיום שדבר כזה יוכל להתרחש: ידידיו של ז’וראס, הקלריקאלים והדימוקראטים, שמים את האידיאל של העתיד שלהם בתנאים של ימי הבינים. הם היו רוצים שההתחרות תפחת, שההתעשרות תוגבל, שהייצור יכנע לצרכים. אלה הם חלומות שמרקס ראה אותם כריאקציוניים”. (עמ. 121).

אם נחליף בקטע זה את שמותיהם של ז’ורס ושל הדימוקראטים באלה של מוסוליני וחבריו, אין לנו לשנות אפילו מלה בדין הקשה שסורל דן כאן מראש את הפאשיזם בטרם נולד…

למרות זאת השפיע ספרו של סורל הרבה על הפאשיסטים האיטלקים. בזה אין כל ספק. הספר הזה נדפס בתרגום איטלקי טרם הופיע בצרפתית, ונעשה לספר קריאה נפוץ בקרב החוגים התוססים באיטליה. על זה מעידים כל אלה המכירים את איטליה בראשית המאה העשרים. חושב אני שיש לבקש תירוץ לניגוד הגלוי הזה ביסודות הפילוסופיים והמטפיסיים של הספר. ז’ורס קרא את סורל בשם ה"מטפיסיקן של הסינדיקליות".

סורל כתב את ספרו כדי למצוא מוצא ממשבר הסוציאליזם בימיו. הוא חשב שהמשבר הזה נגרם על ידי הדברים האלה:

ראשית על ידי אי־הבנת שיטתו של מרקס מצד הדוגלים בשמו.

שנית על ידי התרבות מספרם של הסוציאליסטים הפרלמנטאריים המעדיפים פטפוטי מלים בבתי הנבחרים ועמדות טובות בחיים על פעולה מהפכנית.

שלישית על ידי חולשתה של הבורגנות המעדיפה שלום חברתי על מאבק גלוי, השוכחת את שליחותה כמפקדת התעשיה ואפילו את זריזותה לאצור כספים.

לבסוף נראה לסורל שמרקס בעצמו לא הבין את המובן ואת הערך של פעולה פרולטרית. מרקס עשה מחקר מצוין ומעמיק על גידולם והתפתחותם של המעמדות הבינונים, ונתן לזה הסבר לא רק מדויק אלא גאוני ממש. אולם בימיו לא היו עדיין די נתונים מעשיים על התנועה הפרולטרית, ולכן לא ירד לעומקו של הדבר.

אין אלא דרך אחת והיא – להתגבר על המצב הזה ולשבור את האדישות ההולכת וגדלה של המעמדות הבינונים, כדי להנצל מגלי הנאומים הפרלמנטאריים העלולים להציף את הפעילות הפרולטארית, כדי לשחרר את המוח מהחלומות המעורפלים של שלום חברתי.

אין אלא דרך אחת כדי לחסל את המחסומים ולהסיר את המכשולים העומדים בדרך המהפכה החברתית, והיא דרך המאבק של המעמדות.

אין אלא דרך אחת כדי להחיות את מאבק המעמדות, והיא דרך האלימות.

אין אלא דרך אחת ומובן יחיד ויעיל אחד של האלימות וזו היא השביתה, שבסופה תבוא השביתה הפרולטארית הכללית, ועמה משטר חברתי חדש.

עלינו להבחין בין שביתה פרולטארית כללית מאותו הסוג שראינו בראשית מאה זו ברוסיה ובבלגיה ובין השביתה הפרולטארית הכללית המהפכנית והאמיתית. אסור לנו ואין בידינו לערבב אותן.

השביתה הכללית הפוליטית איננה אלא שביתה המתעוררת על ידי קבוצות פוליטיות בכוונה להוציא מאת הממשלה אילו וויתורים, ובסופה היא גורמת רעה לתנועה הפרולטרית, בהביאה אכזבות לפועלים, ואילו השביתה הפרולטארית הכללת הכנה והאמיתית יש לה מובן אחר לגמרי וערכה הוא מסוג מיוחד במינו. סודו של דבר הוא בעובדה שהשביתה הפרולטארית הכללית היא מיתוס. וכאן אנו מגיעים לשורשה של הפילוסופיה של סורל, לתורה שלו על המיתוס.

המיתוס איננו, או איננו רק, אותו הדבר שעליו מדבר המלון: “ספור פלאות מבוסס על מעשה שהיה בימי קדם”. המיתוס שעליו מדבר סורל הוא צירוף דמויות של העתיד לבוא, שיש ביכלתו לעורר באופן אינסטינקטיבי את כל ההרגשות הנחוצות כדי לגשת לפעולות.

“האנשים הלוקחים חלק בתנועות חברתיות גדולות רואים לפניהם את הפעולות הבאות בצורת דמויות של קרבות, העתידות להבטיח את נצחון רעיונותיהם”. (עמ. 92). “אם אנו פועלים, הרי זאת אומרת, שיצרנו בלבנו עולם מלאכותי ואנו שמים אותו בראש ההווה” (עמ. 43). “…אין ביכלתנו לראות מראש באופן מדעי את העתיד לבוא”… "אולם אין אנו יכולים לפעול בלי לצאת ממעגל ההווה, בלי לשקול את העתיד הזה, הנידון, לכאורה, להתחמק תמיד מיד שכלנו. הנסיון מורה לנו שציורים שאנו מציירים לעצמנו על עתיד בלתי מוגדר בזמן, אם הנם מטבע מיוחד, יעילותם גדולה וחסרונותיהם מעטים (עמ. 177).

“אין שום ערך לדעת את הפרטים של איזה מיתוס, היכולים להופיע באמת בשטח ההיסטוריה העתידה לבוא… יכול להיות שאף פרט אחד מאלה שהמיתוס מכיל לא יתקיים – כמו שקרה למיתוס של הנוצרים הראשונים, שחיכו לקטסטרופה עולמית… עלינו להעריך את המיתוסים בתור אמצעים לפעול על ההווה, כל וויכוח על דרך השמוש בהם בהשתלבות ההיסטורית, אין בו טעם”. (עמ. 180־179).

בזה אפשר לראות את ההבדל הגדול שבין מיתוס לאוטופיה.

“האוטופיות אינן אלא פריו של מאמץ אינטלקטואלי. אין הן אלא מעשי ידיהם של בעלי־שיטות המשתדלים, אחרי הסתכלות ומחקר בעובדות, ליצור איזו תבנית שיכולים הם לדמות אליה את החברות הנמצאות ולמדוד את סכום הרע והטוב שהן מכילות… אפשר להתווכח על אוטופיה כעל כל מוסד חברתי… אפשר לסתור אותה בהוכחה שהמשטר הכלכלי, שעליו היא מבוססת, עומד בניגוד לצרכי הייצור של זמננו” (עמ. 46, 47).

לבסוף אוטופיות יכולות להיות לקויות מפני שאינן אלא מסקנות של שיקול דעת הגיוני, והמושכלות שעליהם הן בנויות יכולים להיות מושכלות־שוא. אין מיתוס יכול להתערער, יען כי אין לו מושכלות ואין הגיון עומד מאחוריו כדי לתמוך בו. מקורו אחר לגמרי. הוא נובע מ"המדע הכולל" שעליו מדבר ברגסון. הוא יוצא מאותו “הנסיון האינטגראלי” של ברגסון, הנקרא בשם אחר “אינטואיציה”.

יש במוחנו ובפעולותיו תחומים נפרדים: יש תחום בהיר ויש תחום סתום. והתחום האחרון הוא אולי הגדול במעלה. למשל, במוסר – הצדק והיושר הוא תחום בהיר, והיחס בין המינים הוא סתום. במשפט: חוקי ההתחייבות הם בהירים; חוקי המשפחה – סתומים. בכלכלה: בעיות החילופין הן בהירות; שאלות הייצור הן סתומות. “סוציאליזם הוא בעל כרחו דבר סתום, מכיוון שהוא דן בעניני הייצור”. הדרכים המובילות להתגשמותו אינן יכולות להקבע על ידי האמצעים העלובים של השקלא וטריא, על ידי “המדע הפעוט”, באפשרויות המצומצמות הניתנות לנו על ידי “רעיונות בהירים וברורים”. בהם יכולים אנו למצוא “הוראה בלתי מספיקה לפעולות, יען כי אי אפשר להגשים דבר גדול בלי אמצעותן של דמויות מגוונות ומצויירות היטב, השובות את כל תשומת לבנו”. (218).

וככה אנו מגיעים למרומי המטפיסיקה של ברגסון. סורל מצטט את דבריו:

“אין שמים לב באופן מספיק לדבר זה שקטן החלק שיש למסקנה ההגיונית במדע של הפסיכולוגיה ושל המוסר!… צריך למהר ולקרוא לעזרה את השכל הישר, כלומר את הנסיון הצרוף הממשי, כדי להטות את המסקנות ולכפוף אותן לתוך העקומים של החיים. אפשר לומר אין ההגיון מצליח בדברי מוסר אלא באופן מטאפורי”. (ברגסון, ההתפתחות היוצרת עמ. 231).

לאשרנו יש לנו דרך אחרת כדי להתגבר על הקשיים. וברגסון “כבש מחדש את השטח האבוד בזה שהראה לאדם את כל האשליות של הפתרונים הנקראים מדעיים ובזה שהביא את שכלו של האדם לגלילות הסוד האלה, ש”המדע הפעוט" סולד מהם". (עמ. 208).

"הרעיונות הצודקים והמביאים פרי, אומר ברגסון במקום אחר, אינם אלא מגע תדיר בזרם המציאות, והאור הזורח מהם בא על ידי זה המשתקף מהעובדות ותוצאותיהן. הבהירות של איזה מושג אינה אלא הבטחון שאנו מקבלים ממנו. אם אנו מפיקים ממנו תועלת".

“אין לנו מהמציאות אינטואיציה, כלומר אהדה אינטלקטואלית אל הפנימי שבפנימי שבה, בלי שנרכוש את האמון שלה על ידי התידדות ארוכה עם התופעות החיצוניות… רק באופן זה מתחילה להתבלט החומריות הגלמית של העובדות הידועות”. ככה אנו מגיעים לזה שברגסון קורא בשם “נסיון אינטגראלי”. (ברגסון, מבוא למטפיסיקה, על פי “הרהורים על האלימות” עמ. 188).

נעיר דרך אגב, שאין ברגסון רואה ב"אינטואיציה" מין נבואה או רוח הקודש, הנותנות לאדם את היכולת לראות את העתיד בדרך שלמעלה מן הטבע. אין זה, לפי דעתו, אלא חדירה לתוך מעמקי המציאות לא על דרך השכל, האינטלקט, אלא על ידי חוש המאפשר סקירה כוללת המקיפה את הדברים, והנולד על ידי מגע ומשא ישיר עם התופעות, בלי ניתוח אינטלקטואלי, העלול להאפיל על המצוי ולהסתפק בשרטוטים בודדים. ה"גואלים" שקמו באירופה כדי לתקן את העולם ערבבו את שני המובנים וסמכו על הנבואה שנזרקה בהם, על ה"אינטואיציה" שלהם וסופם היה מר. לדאבוננו הספיקו בינתים להמיט שואה על העולם. סורל לא היה גורס כמותם, והוא ממשיך:

“האם איננו רגילים להכיר בחיי יום־יום שיש הבדל בין המציאות ובין המושג שנוצר בקרבנו בטרם נגש לפעולות? ועל ידי זה, בכל זאת, איננו נמנעים מלבוא לידי החלטות. הפסיכולוגים אומרים שיש הטרוגיניות בין המטרות שאנו משיגים ובין אלה שאנו מציגים לפנינו”.

אלה הם בקיצור יסודות תורתו של סורל. הוא מראה שאין לתלות תקוות בפטפוטי המלים של הדימוקראטים, שאין הצלה בחלומות “הריאקציוניים” של השלום החברתי. יש רק דרך אחת לגאולה והיא הפעילות של העובדים. בשביל פעילות זו אין להם צורך לא בבנינים אוטופיים של רואי עתידות, ולא בתכניות ובהצעות “מדעיות” או הגיוניות. אין להם אלא לרדת למעמקי נפשם ולדלות משם את הרשמים שהם מקבלים מהחיים הסובבים אותם, ועל ידי ה"אהדה האינטלקטואלית" אל המציאות יווצר אותו העולם המלאכותי של דמויות, הנקרא מיתוס, שיתן להם הדחיפה הנחוצה להישגים גדולים.

יען כי, כפי שאומר ברגסון, “יש בקרבנו שני מיני “אני”. האחד אינו אלא הפרויקציה החיצונית של השני, דמותו בחלל, דמותו החברתית, כביכול. אנו מגיעים לראשון על ידי התעמקות המחשבה, הנותנת לנו את היכולת לתפוס את המצבים הרוחניים הפנימיים שלנו, כדבר חי, ההולך ומתהווה תמיד ושאין לו שום מדה… אולם הרגעים בהם אנו תופסים את עצמנו הנם נדירים, ולכן אין אנו חפשים אלא לעתים רחוקות מאד. על פי רוב אנו חיים מחוץ לעצמנו. אין אנו משיגים מה”אני" שלנו אלא צל מחוסר גוון. אנו חיים יותר בשביל העולם החיצוני מאשר בשביל עצמנו. אנו מדברים יותר משאנו חושבים. הננו “נפעלים” יותר משאנו פועלים. לפעול באופן חפשי, זאת אומרת, להשתלט על העצם שלנו"… (“הנתונים הישרים של ההכרה” על פי “הרהורים על האלימות” עמ. 41).

כדי “לפעול באופן חפשי” על העובדים לעכב בידי הפטפטנים הסוציאליסטים בפרלאמנטים מלערפל את מוחותיהם. אולם עליהם “להשתלט על עצמם” ולעלות באמצעות האינטואיציה ה"חפשית" אל אותו מצב הנפש הגדול של הפעילות, אל אותה הרוח הנקראת “מיתוס”, ולגשת לפעולות.

סורל לא התעלם מההאשמות שיש לו ראיה פסימית ביותר על מצבנו החברתי, אבל הוא מדגיש שרק במדינאים פסימיסטים יש איזו תועלת, ואילו האופטימיסטים הם מסוכנים, “יען כי אין הם רואים את הקשיים הכרוכים בתכניותיהם… והם מאשימים את הקהל בכשלונותיהם הם. במקום להסביר את השתלשלות הענינים על ידי עיכובים היסטוריים, יש להם נטיה להשמיד את האנשים שרצונם הרע מסוכן לדעתם לאשרו של הקיבוץ”. ככה נולד הטירור.

“הפסימיזם הוא יותר מטפיסיקה של המנהגים מאשר שיטה המבארת את העולם. זהו מושג של “מצעד כלפי השחרור”, הקשור קודם כל בידיעות הנסיוניות שיש לנו על המכשולים העומדים בדרך הגשמתו של דמיוננו (הדטרמיניזם החברתי), ושנית – בהכרה העמוקה של חולשתנו הטבעית” (עמ. 17).

אין להשתומם על זה שסורל כתב גם על “האשליות של הפרוגרס” ועל “התועלת של הפראגמאטיזם”. הוא האמין ש"הפילוסופיה האינטלקטואלית אין בכוחה להסביר תנועות היסטוריות גדולות". “אני רציתי להשתחרר מן הבקורת של הפילוסופיה האינטלקטואלית, הנראית לי כמכשול גדול להיסטוריון ההולך בעקבותיה”. גם במלחמה זו באינטלקטואליות וב"שלטון השכל" נפגש סורל עם הרוחות שנשבו במחשבה האיטלקית של הזמן ההוא. והתקפותיו מצאו להן הבנה.

מענין לראות שגם הבחנות והרגשות צדדיות של סורל מצאו להן הד בספרות הפאשיסטית. סורל מבחין, למשל, בין כוח ובין אלימות. “הכוח, אומר הוא, מטרתו להשליט משטר סוציאלי מיוחד במינו. בו מושל מיעוט, בעוד שהאלימות באה כדי לחסל משטר זה. הבורגניות, מראשית הזמן החדש, השתמשה בכוח, בשעה שהפרולטאריאט מגיב עכשיו נגדה ונגד המלוכה באלימות”. בטויים מקבילים לזה אנו מוצאים בספרו של פיטרו גורגוליני “הפאשיזם” שיצא בשנת 1923 עם הקדמתו של מוסוליני: “ברור הוא שהפאשיזם הוא התשובה של הכוח לאלימות… אל נא נתפלסף, כמו שעושים הסוציאליסטים והקומוניסטים, על חוסר התועלת שיש באלימות ובכוח, שאין ביכלתם להתגבר על הרעיון… הפאשיזם לא ראה מעולם באלימות דבר אחר מלבד אמצעי. מעשי אנוש מוגדרים תמיד על ידי כוונותיהם. לכן הננו חוזרים ואומרים שהכוח לא שמש לנו יסוד מעולם”… (עמ. 246 של התרגום הצרפתי).

הנה גם כאן אנו שומעים אצל הפאשיסטים הד מדברי סורל. אולם זוהי אולי לא הפעם היחידה שהם באו למסקנות המתנגדות לתורתו, אף על פי שלמדו ממנו הרבה. הם למדו ממנו, ראשית, לבזות את הדימוקראטיה בכל כוחם ולהראות על חולשתה. הם למדו ממנו שנית – וזהו הרעיון העיקרי שקבלו ממנו – שמשטר חברתי מסוים איננו מתחסל על ידי וויכוחים, אלא על ידי פעולה. כדי לפעול אין צורך בתכנית מסוימת ולא בהצעות “מדעיות”. הרגשות תת־הכרתיות הבאות מ"אהדה אינטלקטואלית" אל הסביבה המציאותית יכולות לגדול עד כדי אינטואיציה אמיתית ביחס למה שעלינו לעשות, וליצור את “הצירוף הנחוץ של דמויות כדי להוליד מיתוס”, שבכוחו להפעיל את ההמון ולחולל נפלאות.

שלישית, האמונה ב"פרוגרס", ככוח עוזר הפועל בהיסטוריה, איננה אלא אילוזיה. הפאשיסטים היו “פסימיסטים”, ביחס ליכולת של ה"פרוגרס", אולם היו “אופטימיסטים” במובן שנתן סורל למלה, כדי להאמין שהם ימצאו את הדרך על ידי “פעולתם” עצמה. הפאשיסטים למדו מסורל גם ש"הפילוסופיה האינטלקטואלית אין בכוחה להסביר תנועות היסטוריות גדולות" ושאיננה אלא “מכשול” בדרכו של ההיסטוריון. וככה הגיעו מהראיה “ההיסטורית” של התהוות העולם אל הראיה “הרלטביסטית”, ומגישה “מדעית” ו"פוזיטיבית" אל “אקטיביזם אידיאליסטי”.

ה"ריסורג’ימנטו" נתן דחיפה גדולה באיטליה למחשבה הפילוסופית והמטפיסית. אם מחשבה זו לא הגיעה לידי יצירות מקוריות, הנה בקשה לה דרך בפני עצמה בתוך הזרמים השונים שהשתלטו אז על אירופה. המטרה, חלום דורות, התגשמה. איטליה נתאחדה ונעשתה עצמאית. פניה היו אל המציאות. הזמן של ההזיות עבר וחלף. ובין השיטות שהתהלכו בעולם לקחו את לבה אלה שעסקו במציאות. קודם כל השיטה הפידגוגית של הרברט והפוזיטיביזם, שהלאומנות האיטלקית ראתה בהם קשר עם דעותיו של גלילי. יותר מכולן לקח את לבותיהם של האיטלקים הפרגמאטיזם המבקש הוכחות לאמת בפעולות. ברם, מכיוון שנסחפו בזרם הספיקולציה והמטפיסיקה אי אפשר היה להם להסתלק משני גאוני הדור: קאנט והגל. וסוף סוף היו שני אלה שהשפיעו על מהלך המחשבה האיטלקית. ביחוד השני, שדעותיו מצאו להן מהלכים עוד לפני שנת 1870. מבית מדרשו של הגל יצאו שני הוגי הדעות, הידידים־היריבים, בנדטו קרוצ’ה וג’יובאני ג’נטילה, שחלקו ביניהם את ההשפעה על הדור. שניהם הכניסו תיקונים בדעותיו של רבם ויצרו להם שיטה מיוחדת על ידי השגותיהם. שניהם השליטו את האידיאליזם במחשבה האיטלקית. קרוצ’ה עבר בדרכו מהיחיד והתגבשות רוחו באמנות ובאסתטיקה אל הכולל, אל התגלמות הרוח בהיסטוריה. הוא הראה את עצמו כמתנגד חריף של “הפעולה למען הפעולה” ובעשותו ניתוח של ההיסטוריה האירופית והאיטאלקית נעשה המתנגד הגדול של הפאשיזם וזכה לראות בנפילתו. מוסוליני שמר לו חסד נעורים ולא העז לנגוע בו על אף נאומיו וכתביו שמתחו בקורת נועזה על מעשי הפאשיסטים.

ג’נטילה הגיע למסקנה אחרת ונפרד מידידו ורבו קרוצ’ה. בשבילו המוחלט הוא פעולת המחשבה והיא היא המציאות. ולכן אין ההיסטוריה אלא זו הנמצאת במחשבתו של ההיסטוריון, הנוצרת בכוח הפועל של הרוח, שאיננו אלא “פעולה טהורה”. מכאן האידיאליזם ה"פועל" של ג’נטילה, שנעשה לתורתו המטפיסית של הפאשיזם, כמו שמחברו נעשה לשר ההשכלה הראשון של ממשלת מוסוליני.

בספרו של אדריאנו טילגר, שציטטנו לעיל, אנו מוצאים הסברה מלאה של מהלך המחשבה הזאת: "המדע נתגלה לנו, אומר טילגר, בתור בנין זמני של הרוח, בנין התלוי בחיים, ההיסטוריה נראתה כצל הפעולה, החודרת את היש בחופש בלתי מוגבל, והחופפת אותו מכל צד. והפעולה שוכחת שאין המדע אלא פרייה ומעשי ידיה והיא חושבת שהמדע מגדיר אותה… הכל נראה כיצירת הרוח, כתוצאת המחשבה בפועל, של הפועל שאין מוקדם לו והממצה לגמרי את המהות של הרוח… כל העולם נספג ככה על ידי המערבולת של הפעולה הטהורה של המחשבה החושבת: החלל, הזמן, הטבע, היחידים, החברה, המלוכה, ההיסטוריה, אלוהים, הכל וגם אני החושב… מה שאני קורא בשם “עבר” אינו אלא חלקו של הנסיון הפועל שלי, כלומר של ההווה, שאני מעביר אל העבר ורואה אותו כקודם לחלק מנסיוני הפועל, שרק הוא בעיני ההווה… במדה שהיא פעולה טהורה אין הרוח יש בלי כל תנועה, אלא יש שאיננו יש. יש ההולך ומתהווה מרגע לרגע ומתנגד לאין התוסס בו תמיד… וזהו האידיאליזם הפועל של ג’נטילה, הנטיה הקיצונה של ה"אקטיביזם" של זמננו".

“פעולה טהורה” אלה הם דברי אריסטו", אומר המחבר. אפשר היה לנחש את מוצאם. אולם יש הבדל גדול בין דעותיו של החוקר היווני ובין האידיאליזם הפועל. הפעולה הטהורה של אריסטו היה המנוע בלי תנועה. “בפעולה הטהורה של אריסטו הביעה הנפש היוונית את שאט נפשה אל התנועה, אל ההתהוות, את הגעגועים הגדולים שלה אל היש הגיאומטרי שאין בו תנועה, אל האושר שהיה מובן בתור בעלות שלווה, בלתי מוגבלת ובלי מצרים”. בשעה שבאידיאליזם הפועל “נפשו של בן זמננו זורקת אל האין־סוף שנאתה ליש המתמיד שאין בו לא תנועה ולא התהוות ואת חלומה על החיים בתור יש שאיננו מתמיד נצחי, חסר התנועה. אלא יש שהוא התהוות טהורה, בלי נתונים מראש וללא תקדימים… הוא בורא את עצמו ואת העולם מאין, ואינו יכול לנוח אף רגע, יען כי טבעו הוא להתנועע, לפעול, ולהמצא במצב של התהוות לנצח, בלי הפסקה ובלי הפוגה”…

“ובאמת ראינו בעינינו באיטליה, איך הלכה ופחתה האוטוריטה של הממשלה בשל ההתקפה של הפרולטאריאט, איך הופיעה פתאום התנועה הפאשיסטית, שהכריזה שהמלוכה איננה יש, אלא הולכת ומתהווה על ידי אלה המאמינים והרוצים בה. והיא נעשית כפי שהם מאמינים וכפי שהם רוצים. אין הפאשיזם אלא האקטיביזם המוחלט שהועבר לשדה הפוליטיקה”.

ואלה הם דרכי התפתחות דעותיו של סורל והשתרשרותן באיטליה. יען כי המחשבה הצרופה, הדואה במרומי הפילוסופיה, לא היתה יכולה, על אף התפשטותה, להשפיע על הקהל בלי דבריו הפשוטים של סורל העוסקים בחיי יום־יום. מוסוליני בעצמו נותן הסכמה לרעיון זה של טילגר, במאמרו שהזכרנו כבר למעלה ושהופיע ב־22 בנובמבר 1921 בשם “רלאטיביזם ופאשיזם”:

"ההגדרה נכונה… הפאשיזם נעשה לתנועה סופר־רלאטיביסטית, יען כי לא בקש מעולם לשאת לבוש תכניתי למצבי הרוח העצומים והמסובבים שלו. הוא הלך תמיד בדרך של אינטואיציות חלקיות… כל מה שעשיתי ואמרתי במשך השנים האחרונות אינו אלא רלאטיביזם על פי אינטואיציה. אם עלינו להבין את משמעות הרלאטיביזם, כסופה של המדעיות, כשקיעתו של המיתוס של המדע, בתור מגלה האמת המוחלטת, הרי יכול אני להתהלל שהשתמשתי בקריטריון זה לגבי הסוציאליזם… אחרי ששללתי שיש אמת בשיטות סתומות, הנכנסות לתוך הסוציאליזם, הנני שולל עכשיו את הגורליות של ביאת הסוציאליזם עצמו… אם עלינו להבין משמעות הרלאטיביזם כבוז לקטגוריות עומדות, לאנשים הרואים את עצמם כנושאי אמת אוביקטיבית ונצחית, למדינאים המשתהים בתפקידיהם, במקום לדאוג ולהתחדש תמיד, לאלה המתהללים שאין הם משתנים, – אין דבר רלאטיביסטי יותר מהמנטאליות ומהפעילות הפאשיסטית… אם רלאטיביזם ומוביליזם הנם מזדהים, אנו הפאשיסטים היה לנו אומץ הרוח לפוצץ את כל הקטגריות הפוליטיות המסורתיות ולהגיד לעצמנו פעם בפעם: הוי, אריסטוקראטים ודימוקראטים, רבולוציונרים וראקציונרים, פרולטאריים ואנטי־פרולטאריים, רודפי־שלום ומתנגדיו – אנו הננו באמת הרלאטיביסטים “פאר אקסלאנס”, והפעולה שלנו באה ישר מהתנועות הפעילות ביותר של הרוח האירופית. אנו בוחלים להצטמצם בתכנית, שאיננה תכנית, אלא נקודות ראות וציוני דרך, עמדת האגנוסטיציזם שלנו כלפי המשטר, העובדה שלקחנו אצל המפלגות האחרות כל מה שנושא חן בעינינו וזרקנו כל מה שאינו נוח או מזיק לנו, זה שאנו מהתלים בהיפוטיזות של הסוציאליסטים והקומוניסטים על העתיד המסתורי – כל אלה עדויות הן לנטיתנו הרלאטיביסטית.

זה היה מצב הרוח של הפאשיזם בתקופה ההרואית שלו. הקשר של הדעות הפועלות שלו עם אלה של סורל ברור. לא היה זה אלא התפתחות והגשמה של הבחילה שסורל הרגיש כלפי האוטופיות הסוציאליסטיות, כלפי הדימוקראטיה, כלפי תכניות אינטלקטואליסטיות ושיטות “מדעיות”. לא היה זה אלא התפתחות והגשמה של התחלות שפזר ל"נסיון האינטגראלי", ל"המדע הכולל" של ברגסון, לאינטואיציה כמצע היחידי לפעולה.

“האהדה האינטלקטואלית אל המציאות הסובבת”, בלי הבקורת של ה"פילוסופיה האינטלקטואליסטית" מובילה באופן ישר אל “אינטואיציות חלקיות” ודרך “אידיאליזם פועל” אל “רלאטיביזם טהור”.

ב־31 באוקטובר 1922, הכריז מוסוליני, אחרי שהגיע לממשלה, בעתון “איל סקולו”: “הפעולה קברה את הפילוסופיה”. דף חדש נפתח בספר דברי הימים. המלה הפכה הוויה והביאה למה שהביאה.

קיץ תש"ג.

אוניברסיטת חיפה

הספריה