חוזה השרטט או החיים כציור

“חוזה השרטט”, שנבתב ובויים ע"י פיטר גרינוואי, הוא חוויה קולנועית ממדרגה ראשונה. זהו סרט המקיים איזון כמעט מושלם בין תוכן אינטלקטואלי מבריק לצורה קולנועית ממושמעת ואסתטית להפליא.

במבנה של ז’אנר בלשי נוסח אגאטה קריסטי, המתנהל בסוף המאה ה־17, מגולל גרינוואי סיפור מעשה, שהאשליה והממשות, האמיתי והמדומה, הנסתר והגלוי, משמשים בו בערבוביה.

המבנה הבלשי משמש לגרינוואי מרכב, שבאמצעותו מוצגות שאלות חשובות ועמוקות: מהי מציאות אמיתית יותר – זאת הגלויה לעין או זאת הסמויה ממנה? והמציאות עצמה – האם היא סה"כ העובדות האובייקטיביות או האינטרפרטציה (הסובייקטיבית) שלהן? “חוזה השרטט” הוא קולנוע העשוי בסגנון אמנות הבארוק, אמנות שהגיעה לשיא פריחתה בסוף המאה ה־17.

על פרדוקסים ומשמעותם – שיחה בשניים עם פרופ' חיים גייפמן

“סַפָר הכפר מְסַפֵר את כל אנשי הכפר שאינם מספרים את עצמם. האם הוא מספר גם את עצמו?” האם פרדוקס זה ודומיו הם שעשועים אינטלקטואליים, או, אפשר, השער לתגלית הפילוסופית – כלשונו של אפלטון, ואולי יש בהם הארה לגבי התורעה האנושית ואף נגיעה בממשות שמעבר לתחומי המתימטיקה והלוגיקה?

במהלך השיחה נסקרים סוגי הפרדוקסים ומשמעותם, לרבות משפטי יסוד של הלוגיקה המודרנית, דוגמת משפט אי־השלמות של גידל, ומשפטו של טארסקי – לפיו אין מערכת יכולה לכלול את הגדרת כל הפסוקים האמיתיים הניתנים לביטוי במסגרתה.

על אסטרולוגיה ועל מדע גבולי – דרכים לידיעת האמת או להתנסות בחוויית האמת?

האסטרולוגיה גורסת, כי מיקומם של כובבי לכת ושבת מסויימים, בעת לידתו של אדם, קובע במידה רבה את אופיו, תכונותיו ויש גורסים גם – את עתודו,

לא מכבר נמצא לכאורה בסיס סטטיסטי להשפעת מאדים על הצלחה אתלטית של ספורטאים. המחלוקת הנטושה על מיתאם זה מעלה מחדש את השאלה אודות מהות הידיעה המושגת באמצעות תורות רציונליות, לעומת הידיעה הנרכשת באמצעות תורות לא רציונליות, דהיינו: באמצעות החוויה הפנימית הנמצאת מחוץ למתודה המדעית. המאמר מנסה לבדוק אם חוויית האמת יכולה להפוך לחלק אינטגרלי של ידיעת האמת, ולהיפך, או שהשניים נידונו להשאר לעולם וער פרודים ומנותקים זה מזה.

הרקליטוס האפל או המאיר?

הרקליטוס, אחד הפילוסופים המעניינים, אך גם הסתומים, מקרב הפילוסופים היוונים הקדומים, מוכר לציבור הרחב באמצעות הפתגם הנודע: “אי־אפשר לעבור באותו נהר פעמיים”, פתגמיו האחרים פחות ידועים. אך זכו לפרושים רבים, ביניהם לפרושו של הפילוסוף בן ימינו, מרטין היידגר.

הרקליטוס סבור, שבחיים יש משהו נסתר מעצם מהותם, ולא מבחינת המערכת הקולטת אותם. הקושי, ההסתר, הוא ברמה עקרונית־מושגית; החיים הם מושג בלתי ניתן להגדרה, בלתי נתפש בשורשו ע"י התבונה המושגית. ולכן הדבר החי – נסתר.

תראפיית האבסורד – מילטון אריקסון

הפסיכולוג מילטון אריקסון, יוצר התארפיה הניסויית, הוא אחד האישים היותר מקוריים, אך גם השנויים במחלוקת ב־40 השנים האחרונות. אריקסון אינו משוחח עם מטופליו על בעיותיהם וגם נמנע משימוש בכלים פסיכולוגים שיטתיים, כגון: מבחני אישיות, אסוציאציות, ניתוחי חלומות ועוד.

אריקסון נוהג להטיל על המטופל משימה מעשית, מפתיעה במקוריותה ולעתים אף גובלת באבסורד. יש גורסים שאריקסון הוא תופעה חד־פעמית, שמעצם מהותה אינה יכולה לשמש דוגמה לחיקוי.

למלאכת הכתיבה והעריכה של גליון זה הצטרף ד"ר אילן עמית. בעלי הזיכרון הארוך מבין הקוראים זוכרים אולי את עמית מראיון משותף עמו ועם עמוס קינן בגליון 26 של “מחשבות” (לפני 15 שנה) על השפעת. הטכנולוגיה על חיינו. אילן עמית הוא מתמטיקאי, מומחה למחשבים ועוסק במחקר בנושאי אסטרטגיה ובטחון. בעבר היה מורה לספרות ולתנ"ך ולמד הסטוריה וסוציולוגיה. עתה, בצאתו לשנת שבתון, הביע רצונו לסייע בהוצאת “מחשבות”.

הצטרפותו הניבה פרי מעניין ראשון: ניתוח פרדוקסים לוגיים־סמאנטיים. מדיון על פרדוקסים אלה עם פרופ' חיים גייפמן, עולה כי משמעותה של המציאות אינה ניתנת להאמר (כאשר האמירה היא בעצמה חלק של המציאות), וכי כל שאפשר הוא רק לשקף אותה. אולם, מערכת המשקפת את עצמה, את מובנה, נמצאת על סף הפרדוקס. אגב כך נבחנת השאלה אם פרדוקסים בכלל הם שעשועים לוגיים־אינטלקטואליים או יותר מזה.

שאלה זאת, כמדומה, כלל לא עולה בכל הקשור למקומם של הפרדוקסים בפיסיקה. במאמר על צורות חדשות של חומר (New Scientist, 7 July, 1983), מצביע המחבר, פרנק קלוז, על הליך שכיח של יצירת תאוריות פיסיקליות חדשות. בשלב ראשון יוצרים אנלוגיה בין התאוריה החדשה למודל פיסיקלי קיים; בשלב שני מנסים לפתור את הפרדוקס שנוצר בעקבות האנלוגיה. דוגמה בולטת להליך זה הוא גילוי מבנה האטום ע"י ראתרפורד. עד לתחילת המאה הזאת ראו באטום את יחידת היסוד הבלתי נחלקת של החומר, מעין כדור ביליארד בזעיר אנפין. אבל ב־1911 הציג ראתרפורד, במהלך סדרת ניסויים מרתקת, מבנה חדש של אטום, המורכב במרכזו מגרעין מאסיבי ומאלקטרונים קלים הנעים סביבו. מבנה האטום של ראתרפורד, איפוא, היה אנלוגי למבנה מערכת השמש, שבה כוכבי הלכת נעים סביב השמש. אלא שמודל זה הציג לאלתר פרדוקס. מאחר שהאלקטרונים נעים סביב הגרעין בתנועה מעגלית (ולפיכך מואצת), הם מאבדים אנרגיה עקב פליטת קרינה אלקטרומגנטית, ועל־כן אמורים תוך שבריר זמן לקרוס אל תוך הגרעין. אבל עובדה היא שמבני החומר בעולם, לרבות גופנו, קיימים ועומדים. משמע, בפועל האלקטרונים אינם נוהגים על־פי התאוריה ואינם קורסים. פרדוקס זה חייב מענה, שהרי הפיסיקה עוסקת בעולם הממשי. ואכן, הפתרון נמצא בתורת הקוואנטים של בור ובעקרון הבלעדיות של פאולי. בכך הופך הפרדוקס, בעצם קיומו, לכוח דוחף ומניע למציאת פתרון.

לצד הענין המיוחד שיש לאילן עמית בנושאים לוגיים ומתימטיים, הוא נותן ביטוי, במאמרים על אריקסון (עמוד 34) ועל הרקליטוס (עמוד 28), לנטייה אחרת שלו לתפוס את המציאות בהתנסות בלתי אמצעית, המסתמכת על כלים חווייתיים־פנימיים.

התייחסות זאת לתכנים של “המציאות האחרת” היא מקור לא אכזב של גרויים לאנשים, שלצורך זה נכנה אותם רציונליסטיים, המבכרים לתפוש את המציאות החיצונית באמצעות כלים תבוניים. למשל, לפי הרקליטוס המוות הוא המצב שבו אנו רואים את הדברים בהיותנו ערים, ואילו השינה היא המצב שבו אנו רואים בהיותנו ישנים. במילים אחרות, החיים הם מצב שינה, שממנו מתעוררים במוות, מכאן, המוות הוא מצב היקיצה הגמורה. הרציונליסט יתמה: איזה מובן יש לדברים האלה – פרט למשמעות המטאפורית שלהם? הוא הדין לגבי ההנחיה שמנחה אריקסון את האקסלי להכנס להיפנוזה עמוקה, “עד שהעומק יהיה חלק ממך ונפרד ממך כאחד”. יש בהנחיה מעורפלת זאת, מעצם היותה סתומה, כדי לגרום לאדם למצוא פשר למשמעות המרומזת – ויהי מה. ופשר זה אל־נכון יימצא לו מתוך איזו תחושה פנימית־סוגסטיבית. אולם מהלך זה מביא אותנו לפתח המילכוד של ההתנסות המיסטית: היכן נמתח אותו קו נסתר, שמעבר לו אתה חדל לשפוט את הדברים באופן תבוני ונותר עם תפישה סוגסטיבית?

המאמר על האסטרולוגיה ועל מדע גבולי (עמוד 20) מנסה באורח חלקי להתמודד עם תפישת המציאות החווייתית של המיסטיקה. אבל לפני שנרחיב על כך מעט, יש מקום להבהיר, כי במקרה דנן אין החלוקה בין רציונליסטים למיסטיקנים באה לומר שהאחרונים אינם משתמשים בטיעונים, בהנחות ובהיסקים רציונליים, ולהיפך: שהרציונליסטיים אינם שועים, כביכול, לכל אותם נתחים גדולים ומרכזיים של המציאות האנושית אשר אינם רציונליים. ולראיה – גם הרציונליסטים נשבים בקסמי האהבה והשירה. יתירה מזאת, הרציונליסט יודע כי גם אמונתו בקיומם של חוקי טבע כלליים אינה רציונלית. אלא מאי, אמונה זאת פתוחה לבקורת, לבדיקה, לסתירה ולהפרכה. כך, למשל, פיסיקאים האמינו שנים רבות בקיומה של סימטריה מלאה בעולם החלקיקים התת־אטומים של החומר, מבחינת המטען החשמלי, חץ הזמן ושמאל־ימין. דהיינו, חוקי הפיסיקה מוסיפים להיות נבונים גם כאשר הופכים את האלקטרון לפוזיטרון, או מצלמים את תהליך ההתפרקות מהסוף אל ההתחלה, או עוקבים אחר השתקפות התהליך הזה במראה. והנה, אמונה מרכזית ויסודית זאת נאלצה להתקפל תחתיה ב־1957 וב־1964, כאשר נמצא שהתפרקויות מסויימות של חלקיקים מסויימים אינן שומרות על סימטריית המראה ועל סימטריית המטען. הווי אומר, עקב אי־סימטריה זאת אפשר להבחין בין הווה לעבר. מוסר השכל: תהיה אמונתו של הרציונליסט איתנה ויקרה לו ככל שתהיה, מבחן המציאות הוא ראש וראשון לה. אם כן, הנחות המוצא הן מטאפיסיות. הרציונליות, כפי שכבר הדגיש פופר, נבחנת על־פי הגישה הבקורתית כלפי ההנחות שבחרנו. משמע, שומה עלינו להראות שהן ניתנות להפרכה; שאם לא כן, הן יהיו אמונה דתית או מיסטית גרידא.

ההשקפה הרציונליסטית יוצאת מהנחת מוצא שיש בעולם סדר, מבנה וחוקיות, אשר השכל האנושי, ללא עזרת החושים והחוויות, יכול להכירם. גם אם לוקה הבחנה זאת בנאיביות יתרה, הרי שאותו חלק מן העולם שאותו אנו מבינים בשכלנו, או מדמים להבין, ניתן לבדיקה ולבקורת, ואילו העולם המוכלל והשלם, הנתפש לכאורה ע"י מי שאינם רציונליסטים, אין מאחוריו שום אישור – לא חלקי ולא מלא, זולת אישורה של האמונה הפנימית והתחושה הסובייקטיבית. לשון אחר, הרציונליסט מחפש את סיבת הדברים לא בכוחות שאין הוא יכול למדוד, לצפות ולאמת. הוא מגביל עצמו, במודע ובמכוון, רק לאותה מציאות (או קטע ממנה) שאפשר להעמידה במבחן אובייקטיבי, ורק לאותם כוחות חזויים שניתן לתארם במונחים של פיסיקה, כימיה, ביולוגיה וכדומה. בכך הוא מאמץ את דבריו של הפילוסוף הבריטי ויליאם בארטלי (“זרמים חדשים בפילוסופיה”, עמוד 137): “תורות מדעיות אכן מתארות תכונות נסתרות, אך אלה ניתנות לבחינה באמצעות תצפיות; מכאן שהן מדעיות ואינן עוסקות בחכמת הנסתר”.

מחלוקת זאת בין שתי התפיסות איננה חדשה והיא תלווה אותנו, כנראה, לאורך זמן. כך הדבר לא רק משום שהמציאות החיצונית מלאה ניגודים, סתירות וקושיות, אלא גם – ואולי בעיקר – משום ששורשיה של תפישה ניגודית זאת נעוצים במבנה אישיותנו. אנו קולטים את המציאות בחושים וחווים אותה רגשית, אך מנתחים אותה בשכל. החושים הקולטים הינם אילמים, ואילו השכל אינו יודע כיצד לתרגם את הרשמים, ההתפעמויות והתחושות של הרגש למילים, לסמלים ולמושגים מופשטים אחרים. מאחר שכך, חלק מילולי־אנליטי זה לעולם יהיה דל יותר מהחלק האינטואיטיבי־סוגסטיבי. שכן, מעצם היות האחרון משולל כושר מובחני־אנליטי־מילולי, נדמית לו התחושה האינטואיטיבית־סוגסטיבית כתפישת המציאות במלוא כוליותה. אך אליה וקוץ בה. מיסטיקנים המנסים להקנות מובן ל"מציאות האחרת" באמצעות מילים, כמו “הוויה קוסמית”, “נשמה עליונה”, “מימד שונה” וכיו"ב מושגים סתומים ומעורפלים, חוטאים באותו חטא של הרציונליסטים ונקלעים למעשה לסתירה פנימית. באשר הם מנסים להעביר במילים מה שלא ניתן לדבר עליו אלא רק להרגישו. ותחת השתיקה שמציע ויטגנשטיין, הם מסתבכים במלל מטאפורי ואלגורי בעל מובן מפוקפק.

אבל, גם לפתח הרציונליסטים אורבת סכנה: הפחד מפני נטישת הקביים של השכל. וכך אומר פידרוס (“זן ואמנות אחזקת האופנוע”, עמוד 139): אני חושב שהשכל של ימינו מקביל לכדור הארץ השטוח של ימי הביניים. מי שחורג מעבר לקצהו, חזקה עליו שיפול אל תוך אי־שפיות הדעת. ומכך חוששים הבריות ביותר… מה שקורה הוא, שמשנה לשנה פוחת כוחו של השכל הקונבנציונלי… להתמודד עם החוויות שאנו מתנסים בהן, ודבר זה מביא להתפשטות רגשי המבוכה והבלבול בקרב שכבות רחבות. כתוצאה מכך רואים אנו, שיותר ויותר אנשים מוצאים את דרכם אל אזורי מחשבה אי־רציונליים: תורות מסתורין, מיסטיקה, סמים פסיכדליים וכיו"ב, וזאת משום שמרגישים הם באי־התאמתו של השכל הקלאסי להתמודד עם התנסויות־חיים, שבממשותן אין הם מטילים ספק".

וזהו, אולי, הלקח לשני המחנות: לראשונים סייג־מה מפני היומרה חובקת־עולם של חכמת הנסתר; ולאחרונים אזהרה מפני השענות מוחלטת על השכל, באשר היא עלולה ליהפך לתלות בקביים. שהרי אין להפוך חרדה מפני אי־הוודאות שמציעה “המציאות האחרת”, לפילוסופיה חתומה ונעולה בפני כל השקפה אחרת.

פרספוני ישובה לרגלי האדס

ואז, לאחר שכל החוזים כובדו “והגופה נקברה”. כך אלמנתו של מר הרברט המנוח, שב נוויל השרטט לפקוד את אחוזת אנסטי – אותה הנציח מ־12 זוויות שונות ב־12 שרטוטים (בתוקף החוזה) – באמתלה של השלמת השרטוט ה־13, שאיש לא ביקש ממנו, והוא נושא עמו שי לגב' הרברט: שלושה רימונים, כמחוות פיוס ואולי לחידוש הקשר העינוגי שהיה ביניהם (בתוקף החוזה). וגב' הרברט אכן מתרצה ואינה דוחה האפשרות שיתעלסו פעם נוספת (“מחוץ למסגרת החוזה”), טרם תתיר לו לרשום מה שלא הותר לו בעבר.

ומשהוא שרוע במיטה, ברפיון איברים של אחר תענוגות הגוף, מניחה גב' הרברט רימון קר על בטנו ומגוללת באוזניו, כמו בהיסח הדעת, את ספור המעשה אודות האדס, אל השאול, ופרספוני – בתה של האלה דמטר: “בהאכילו אותה רימון, החזיק האדס את פרספוני בשאול”. ואחר אתנחתא קלה תוסיף: “ואילו אתה הבאת לי שלושה”.

נוויל תוהה על הקשר המרומז בין הרימונים של פרספוני לרימונים ששלח קלנסי הגנן באמצעותו לגב' הרברט. אם הראשונים הם משל – מהו הנמשל של רימוניו הוא? האם שלושה הוא מספר מקרי – כפי שנטה להאמין עד לרגע זה – או “אולי מר קלנסי הוא תחבולן של רמיזות”, כדברי תשובתה הסתומים של גב' הרברט? האמנם, כפי שהוא מדמה עדיין, שב הוא לאחוזה על־פי בחירתו־שלו – כדי לפענח באמצעות השרטוט ה־13 את כתב החידה, או שמא פותה לבוא שלא בטובתו? ומהי חידה זאת שאת מהלכה תיעד ברישומיו? או שמא לא חידה תיעד אלא הזמנה לרצח? ואולי לא זה ואף לא זה – אלא כתב אשמה נגד עצמו?

כל אלה אינן אלא מקצת מן השאלות המתרוצצות במוחו של נוויל ולא פחות מכך גם אצל הצופה, המגורה עד שורשי עצביו מגודש הרמיזות, הסמלים, המשלים וכפל המשמעויות. ורק דבר אחד ברור מעל לכל ספק לנוויל ולצופה גם יחד, כי עם אגדה זאת על האדס, דמטר ופרספוני, עולה המסך על הפרק האחרון של מבוך בארוקי זה.

“חוזה השרטט”, שנכתב ובויים ע"י פיטר גרינוואי, הוא חוויה קולנועית ממדרגה ראשונה. זהו סרט המקיים איזון כמעט מושלם בין תוכן אינטלקטואלי מבריק לצורה קולנועית ממושמעת ואסתיטית להפליא. במבנה של ז’אנר בלשי נוסח אגאטה קריסטי, המתנהל בסוף המאה ה־17, מגולל גרינוואי סיפור מעשה שהאשליה והממשות, האמיתי והמדומה, הנסתר והגלוי משמשים בו בערבוביה.

אך שלא כמנהג הז’אנר הבלשי, פוסח גרינוואי על מעמד הסיום הקלאסי, שבו מתכנסות הנפשות הפועלות בסאלון הבית כרי לעמוד על זהות הרוצח. גרינוואי מותיר את רסיסי החידה תלויים באוויר, כתרחיף בתוך גביש של סריגים, שהסימנים, האותות והרמיזות לכודים בו ללא מוצא.

המבנה הבלשי משמש, איפוא, לגרינוואי מרכב, שבאמצעותו מוצגות שאלות חשובות ועמוקות: מהי המציאות האמיתית יותר – זאת הגלויה לעין או זאת הסמויה ממנה? והמציאות עצמה – האם היא סה"כ העובדות האובייקטיביות או האינטרפרטציה (הסובייקטיבית) שלהן?

“חוזה השרטט” הוא קולנוע העשוי בסגנון אמנות הבארוק, אמנות שהגיעה לשיא פריחתה בסוף המאה ה־17. יש בו גודש של שנינות, של חידודי לשון ומעל לכל – מבוך של רמזים ושל הפתעות לרוב. ואם מטרת האמנות הבארוקית היתה להפתיע את הצופה ולערבו בתוכן ובמבנה היצירה, אזי גרינוואי הצליח בכך מעל למשוער, ביוצרו קליידוסקופ צורני ותוכני, סימטרי להפליא, גדוש שבילים וסימני דרך, המובילים לאינטרפרטציות שונות והמסתיימים במבוי סתום. וכל שנותר לצופה הוא ללוות את נוויל השרטט – החל מחתימת החוזה ועד לתחנה האחרונה, באתר הרישום ה־13, לרגלי הפרש המדומה, שהיא גם תחנתו הסופית של נוויל – בתקווה מפוקפקת שהוא אכן הלך בשביל הנכון.

חתימת החוזה

הסרט נפתח במסיבה באחוזת אנסטי.

המצלמה משוטטת בין האורחים, עם שהיא קולטת את פטפוטי ההבל וחידודי הסרק של חבורה ריקה ומנוונת זאת של אצילי אחוזות של תקופת הרסטורציה (1660 ואילך), אשר השיבו לעצמם את כוחם ואת מעמדם בעקבות השלטון הפוריטני הממושך של קרומוואל ובתום שלוש מלחמות אזרחים עקובות מדם (1642–1651).

אגב משוט זה אנו עורכים היכרות חטופה עם חוצפנותו השחצנית של ריצ’רד נוויל, עם גסותו של מר הרברט – בעליה של אחוזת אנסטי – ועם רכותה המדומה של אשתו, וירג’יניה הרברט, המוטרדת מיחסו הצונן אליה. וכבר בשלב ראשוני זה, המורבב ממעמדים חטופים וכמו בטלים, מגניב גרינוואי פיסות מידע העתידות לקנות לעצמן חשיבות רבה בהמשך. כך, למשל, אנו רואים את מר נויס (מנהל המשק של אחוזת אנסטי) מסתודד עם גב' פיירפוינט, פילגשו של מר סימור (אדונה של האחוזה הסמוכה), ורומז לה כי בעתיד, בעזרתם של 13 אצילים, יוכל להציע לה עבור חסדיה יותר משתי חלקות פרחים ושדרת עצי תפוז שבידו כרגע.

השאלה שתתעורר בדיעבד תהיה: מנין ידע נויס על השיפור שיחול במצבו הכלכלי? האם כבר במעמד המסיבה תוכננה המזימה? ומה עניינם של 13 האצילים – האם זהו מניין הקושרים?

אולם, כאמור, שאלות אלו יעשו רלבנטיות רק במועד מאוחר יותר. מה שנוגע לפי שעה לענייננו הם שברי השיחה המתנהלת בין גב' הרברט לבתה, שרה, רעייתו של טלמאן. מן השברים הללו אנו למדים שגב' הרברט נכזבת מאד על כי בעלה נמנע מלהזמין את נוויל לצייר את האחוזה. שרה מציעה לה להעלות בעצמה את הרעיון לפני נוויל, באומרה: “ואם מפחיד אותך הדבר, אמא, תוכלי להטיל את האשמה על מר נוויל”. הצופה, שזה לא מכבר התמקם על מושבו, תופש את הדברים בתמימותם המדומה. אך אצל גרינוואי אין מעמד או דיבור סתמי או תמים, והצופה עתיד להתקל שנית “באשמה” של נוויל בנסיבות הרות משמעות. כך או כך, מעמד המסיבה מציב את גבורי העלילה בערוגות־מוצא תמימות לכאורה, שאין בהן כדי להעיד דבר על המשכן. גב' הרברט ובתה מפעילות לסרוגין לחץ כבד על נוויל לקבל עליו את הזמנתן לשרטט את אחוזת אנסטי, שרטוטים שיסייעו להשיב את לב אדון האחוזה לאשתו. משאלה מפוקפקת לכל הדעות. שכן להרברט סדר קדימויות משלו: האחוזה, הגן, הסוס ואשת חיקו. יחסו לרעייתו קר וקשה: “אל תצווי את השחת לקצור. אל תעזבי את האחוזה ואל תשתי את ייני ואל תצפי שאשוב בטרם אהיה נכון לכך”. פוקד הרברט בהודיעו לה על כוונתו לצאת לשבועיים לסאותהאמפטון. וכך, בעקבות נימה קשה זאת, שוב לא ממתינה גב' הרברט למקרה הטוב, ולמרות שאך דקה קודם הצהירה באזני בתה כי פנייה ישירה שלה לנוויל היא “תכסיס מדי דמיוני” בשבילה, היא מפצירה שוב ושוב בנוויל להתארח באנסטי ולצייר את נופיה וגניה.

נוויל דוחה את פניה בהתנשאות ובארוגנטיות מופגנת. “אני קובע את מחירי לפי ציפיותי לתענוג. וכאן”, מוסיף נוויל בשחצנות. “אינני מצפה לתענוג רב”. משמוסיפה גב' הרברט להפציר בו. מביע נוויל תמיהה על עצם הבקשה. שהרי אם הרברט אכן קשור כל כך לאחוזתו ולגנו – לשם מה לו ההעתק אם בידו המקור? שאלה במקומה, כמובן. שעל כמותה ניתן לומר: שאל ולא ידע מה ששאל.

כך או כך, גב' הרברט אינה מרפה ממנו עד שהוא נעתר לה, אבל לא לפני שהוא מכתיב לה תנאים מאד לא שגרתיים בחוזה שנחתם ביניהם בנוכחותו של נויס: גב' הרברט תארח באחוזתה את מר נוויל ומשרתו ל־12 ימים. במהלכם ירשום 12 שרטוטים של האחוזה והגנים המקיפים אותה. ובתמורה לכל שרטוט תשלם לו 8 לירות ותעניק לו חסדיה 12 פעמים, כמספר השרטוטים שהוא מתחייב לבצע.

שרטט אינו צייר

חיתוך מהיר של המצלמה מציג את נוויל באחוזה, מאחורי סריג הפרספקטיבה, מוכן לקלוט את הקואורדינטות של הגנים והמבנים – ברוח הפרפקציוניזם הדידקטי שלו. שכן, נוויל מעיד על עצמו שהוא “משתדל לעולם לא לסלף או להסתיר” את המציאות. הווי אומר, האמנות מתמצית לגביו בהעתקה נאמנה ומדוייקת של המציאות הנקלטת בעיניו, או מוטב: כפי שהיא נשקפת אליו מבעד לסריג הפרספקטיבה. אותה מערכת קואורדינטות של דקארט. בן המאה של נוויל, שבאה להגדיר בדיוק מתימטי ואובייקטיבי כל נקודה במרחב, ולהקנות בכך למציאות תוקף אובייקטיבי־עובדתי.

בכדי להבטיח נאמנות מושלמת זאת מתכנן נוויל מראש את נושאי רישומיו כאילו היו פקודות מבצע צבאיות: “משבע ועד שעה תשע בבוקר, כל שטחו האחורי של הבית, מהאורווה ועד לגן הכביסה, יהיה פנוי. איש לא ישתמש בשער האורווה הראשי ואיש לא ישתמש בדלת האחורית או ינוע ליד החלונות או הרהיטים שבירכתי הבית”. תנאים אלה, מסתבר, חיוניים לתפישתו השרטוטית של נוויל. על־פי עדותו, כל שינוי בנוף, ויהיה זה עשן העולה מארובה, מייגע אותו. לא קשה לנחש למה. כדי להעתיק על הנייר עצם נע, יש לעשות שימוש לא רק בעיניים כי אם גם בדמיון, דבר המכניס יסוד סובייקטיבי – ולפיכך זר – לתוך המציאות האובייקטיבית הכלואה בסריג השרטטים שלו. כה קיצוני הוא פרפקציוניזם זה שלו, עד כי מר טלמאן (בעלה של שרה) קובל כי הוראותיו של נוויל מרוקנות את הנוף אפילו מצפורים.

עקרון זה של נאמנות מוחלטת לטבע, שמנחה את תפישתו של נוויל, יהיה לו משמעות רבה במהלך הדברים. לפיכך, כדאי להשתהות קמעה על ההבדל המהותי בין צייר אמן לשרטט מסוגו של נוויל. בניגוד לשרטט, נאמנותו של צייר נתונה בראש ובראשנה למציאות הפנימית של הדברים, וזאת אינה מוגבלת אלא ע"י גבולות הדמיון. הטבע אינו כופה על הצייר דבר, אלא רק מנחה אותו: אין הוא מכתיב – כי אם מספק לו נקודות מוצא.

טעותו הגדולה של נוויל מתבטאת לא רק בנטייתו הנאיבית להעתיק בנאמנות את המציאות, כי אם גם בנסיונו הנואל לרוקן את המציאות מהיסוד החי שלה – בכדי להבטיח לקווים ולמשטחים של שרטוטיו תוקף של מציאות בעליל.

והמציאות האמיתית אכן לא מאחרת לטפוח על פניו. אות מוקדם מופיע כבר בשרטוטו הראשון. חרף הוראותיו החמורות פותחת משרתת את חלון עליית הגג בשעת עבודתו. מעשה שולי, אמנם, אך יש בו כדי לרמז שהמציאות הממשית איננה ממושמעת וסטרילית כמו זאת המונצחת בשרטוטיו. באותו יחס חומרני־מכאניסטי ניגש נוויל גם לחלק העינוגי של חוזהו. בתנועות גסות ובלי כל חמדה הוא מפשיט את גב' הרברט ובוחן באדישות מקצועית את הפרופורציות של איבריה, משל היתה עץ מעצי האחוזה, המוגדר ע"י זוויות הענפים ומידות הפרי.

נוויל תוהה על הקשר המרומז בין הרימונים של פרספוני לרימונים ששלח קלנסי הגנן באמצעותו לגב' הרברט. אם הראשונים הם משל – מהו הנמשל של רימוניו הוא? האם שלושה הוא מספר מקרי – כפי שנטה להאמין עד לרגע זה – או “אולי מר קלנסי הוא תחבולן של רמיזות”, כדברי תשובתה הסתומים של גב' הרברט?

רמז ראשון לפורענות

עד לשרטוט מספר 5 מתנהלים הדברים בהתאם לתכניתו של נוויל ולהוראותיו המוקדמות לגבי כל אתר ואתר. אולם במהלך השרטוט החמישי, קורים שני דברים – האחד גלוי והשני סמוי.

טלמאן, בפליטת פה, משבח את הזווית שבחר נוויל להראות את האגף הצפוני של האחוזה שיירש בנו. נוויל מזכיר לו במענה חד, שהמראה, לפי שעה, הוא רכושו של מר הרברט. העובדה שטלמאן חשוך ילדים תהווה ציר מרכזי במזימה שכבר החלה להתרקם.

רמז ראשון לקיומה של תכנית אפילה מספק גרינוואי בחיתוך מהיר ומפתיע לדיאלוג קצר בין גב' הרברט למר נויס. גב' הרברט מבקשת מנויס לדאוג לכך שקלריסה (הכובסת) לא תלך למכבסה בשעות הצהריים. סצינה קצרה וסתומה זאת תקבל משמעות מוזרה כאשר ישוב נוויל לאתר מספר 3 כדי להשלים את רישום חצר הכביסה האחורית. שם יגלה בינות לסדינים הרטובים שפרש על שולחנות עץ, את מקטורנו השסוע של מר הרברט. והשאלה שעתיד נוויל לשאול את עצמו תהיה, מי הניח שם את המקטורן ולאיזו מטרה? היתכן שיש קשר בין הסצינה הקצרה והסתומה, שאך בקושי נתנו עליה דעתנו, לבין הופעתו המסתורית של המקטורן? אלא ששאלות אלה הן בבחינת תמיהות של חכם אחר מעשה. שכן בשלב זה, לא נוויל ולא הצופים מעלים בליבם חשד לקיומה של קנוניה כלשהי, ופרשת המקטורן נראית כהטרדה סתמית, בדומה לפתיחת החלון ע"י המשרתת.

מכל מקום, החל מהרישום החמישי מקבלים הארועים טעם של דחיפות ואיום. נוויל ממשיך לרדות באנשי האחוזה ולהצליף בהם ללא רחם. והללו עושים כמיטב יכולתם להשיב לו מנה אחת אפיים. אבל, מתחת לשכבה דקה ומצוחצחת זאת של חידודי לשון, הנשלפים כסכינים ממורטות, מבצבצת קרקעית עכורה של משאלות חנוקות ושל מניעים אפלים, הטווים רשת של אינטרסים מרומזים: טינתו של נויס להרברט על שגזל את האשה שאהב; האיום המרחף על ראשה של גב' הרברט להיות מגורשת ולהיוותר ללא נכסים ומעמד (“מר הרברט אינו חסיד של היות אישה בעלת קניין”); סיכוייהם של טלמאן ושרה לרשת את האחוזה רק אם וכאשר יוולד להם בן.

ושוב, בפתאומיות, סצינה קצרה, סתמית לכאורה: גב' הרברט שואלת את נויס שמא ידוע לו אם נטל בעלה את מגפיו כשארז את בגדיו? אותם מגפיים שמתגלים למחרת היום באתר מספר 5, מונחים על הדשא ללא דורש.

“האם את רואה, גבירתי, סיפור באפיזודות הללו, שלכאורה אין קשר ביניהן? יש דרמה בגן המאוכלס הזה, לא כן? איזו משימה מתחוללת כאן? הסבורה את כי לדמויות יש משהו לומר לנו? גבירתי, היש לך דעה? אילו מעשי בגידה מתוארים כאן? הסבורה את כי משימת רצח נרקמת?”

חידה ושמה גב' הרברט

ובהדרגה, כמעט ללא משים, לובשת דמותה של גב' הרברט תווים בארוקיים, שהסמוי בהם רב מן הגלוי. אם מאמציה כלפי נוויל בפתיחת הסרט רמזו לכיוון כלשהו של תאוות בשרים כבושה, הרי שהתנהגותה הקפואה במהלך פגישותיהם האינטימיות וגועל הנפש שתוקף אותה בעקבותיהם, מוציאים כיוון זה מכלל חשבון. אם כך, למה התעקשה כל כך להביא את נוויל לאחוזה, האמנם כדי להמיס את לב בעלה בשרטוטים נאים של אחוזתו? וכלום לא עובדה היא שגב' הרברט מסבירה את עצבונה באזני שרה בכך, “כי מר הרברט אינו כאן”?

האמנם?

מה פשר תגובתה המוזרה “ואם ישוב?”, המדהימה את נוויל? האם יש לגב' הרברט מידע כלשהו אודות בעלה, שאמור להמצא ברגע זה בסאותהאמפטון? כלום יש קשר כלשהו בין פליטת פה (?) מוזרה זאת לבין שיחותיה החטופות עם נויס בקשר למגפי בעלה ולקלריסה הכובסת (המקטורן)?

עוד אנו תוהים על משמעותן של אפיזודות אלה, והמצלמה עוברת ל"שוט" קצר: נוויל רושם את חזית הבית ליד פסל הרמס, ומולו, על השיח, פרושה כותנת לבנה, המסתירה את שדה ראייתו. האם כותונת זאת היא רמז נוסף נוסח המגפיים והמקטורן? בשלב זה מתחיל בטחונו של הצופה להתערער. מכאן ואילך תלווה אותו תחושה זאת עד סוף הסרט ועד בכלל. נחמה פורתה אולי ימצא במבוכתו של נוויל, הגדולה אף משלו, הן משום שהיד הנעלמה המושכת בחוטים מתירה לצופה לראות דברים החבויים מעינו של נוויל, והן בגין יהירותו ותמימותו של נוויל המוליכים אותו שוב ושוב שולל. ובכל זאת, אט־אט מתחילה לקנן בו מודעות לקיומה של איזו זרימה עכורה מתחת לקליפת הנימוסים וכווני החן של חבורת האצילים. תחושה סתמית כלשהי, הניזונה מרמזים דקים, מפליטות פה קטועות ומהצצות גנובות של פורינג’ר הגנן מעבר לשיחים. משהו מתחיל להתערער גם במשנתו הסדורה של נוויל בכל הקשור לאומנותו. המציאות הסובבת אותו מסרבת משום מה להתארגן בסדר מתוקן בתוך סריג הקואורדינטות שלו.

תמונת השמן המיסתורית

כבר בימי שהותו הראשונים באחוזה מציגה לו שרה שאלה תמימה, לכאורה: “ומה אתה עושה בעניין הצפורים, מר נוויל? אף אם תתעלם משירתן לא תוכל למנוע בעדן מלעוף בשדה ראייתך”. שאלה במקומה, שהרי נוויל יכול לאסור על אנשים לעבור באתר הרישום, או לגרש את הכבשים באחו המתקדמות במרוצה לעברו וגודשות את סריג הפרספקטיבה שלו בפרץ אדיר של חיות (אחר המעמדים הקולנועיים המרהיבים בסרט). אבל על מעוף הצפורים – כמו על פריטי הלבוש המתגלים באורח מסתורי באתרי עבודתו – אין לו שליטה. אין זאת שבנקודה זאת מבשילה בליבו ההחלטה לתעד פריטים אלה. לרבות הסולם המתגלה תחת חלונו של מר הרברט, בשרטוטיו, אולי בתוקף תחושה שהם חלק מאיזושהי מציאות אחרת, סמויה אבל חשובה ואמיתית לא פחות, משבילי הגן ומרבדי הדשא.

ומתוך הכרה חדשה זאת של המציאות, נולדת בו, מבלי דעת, תפישה חדשה של אמנות. שכן, אם אומנות השרטוט – על עקרון ההעתקה המדוקדקת שהוא מייצג – הלמה את ראייתו־תפישתו החד־מימדית את החיים, אזי המציאות המורכבת – הכמו ביזנטית – של אחוזת אנסטי, נזקקת למדיום אחר, שבעבורו העצמים הנתפשים במישרין ע"י החושים אינם אלא משל וסמל לעצמותם הפנימית. מדיום זה הוא הציור.

נוויל זה, אשר כל ימיו קילס את עליונותה של אומנות השרטוט, מוצא עצמו לפני מכשיר מדוייק וחודר לאין שעור ממנו: הציור,

במפגשו הבא עם גב' הרברט, יציג לה במפתיע תמונת שמן שהסיר מהקיר. תמונה מוזרה, גדושה צמדי דמויות, בתוך גן אפוף מסתורין וכוכים, המצביעות אלה כלפי אלה באצבע כמו מאשימה, ובתווך שרוע אדם ובידו מסיכה. “האם את רואה, גבירתי, סיפור באפיזודות הללו, שלכאורה אין קשר ביניהן?” ולנוכח שתיקתה יוסיף: “יש דרמה בגן המאוכלס הזה, לא כן? איזו מזימה מתחוללת כאן? הסבורה את כי לדמויות יש משהו לומר לנו? גבירתי, היש לך דעה? אילו מעשי בגידה מתוארים כאן? הסבורה את כי מזימת רצח נרקמת?”

מה מוזר שנוויל בוחר להביע את תהיותיו וחשדותיו לגבי המציאות האמיתית של גני אנסטי, באמצעות המסתורין האלגורי של ציור השמן. וכי אין בכך הודאה עקיפה מצידו, כי המציאות האמיתית של אחוזת אנסטי חמקה מהמשבצות הגאומטריות של סריג השרטוט כמו מנפה נקובה? ומה אירוני מצב זה. הוא, חסידן השוטה של העובדות הנקלטות בחושים, מנסה עתה להגיע לאמת בעזרת אינטרפרטציה של אותן עובדות חושים! אולם, אם שלב חדש זה של הבנה מקנה לנוויל תחושה של מי ששולט בארועים, כפי שאומנות השרטוט העניקה לו תחושת כוח בשלב הקודם, לצופה ברור כי אנשי האחוזה מקדימים אותו גם הפעם בשני צעדים. וכשם שאז לא הוביל את מהלך האירועים, גם הפעם הוא מובל, צעד אחר צעד, להכרה ששוב אין הוא משקיף חיצוני ובלתי מעורב. ואילו הצופה מבין כבר בשלב זה, כי מה שנראה לנוויל כקורים בודדים, אינם אלא חלק מרשת סבוכה הניטווית סביבו. שכן הצופה הנבון ישאל אל־נכון את עצמו, לשם מה מפזרת יד אלמונית פריטי לבוש תמוהים אלה באתרי הציור של נוויל? האם כדי להפליל מישהו מסויים מאנשי האחוזה במעשה שטרם נתגלה? אבל אם אכן מהווים הרישומים מכשיר הפללה, האם יוכל נוויל להשאר מחוץ למעגל המופללים, המצביעים אלה לעומת אלה, כמו הדמויות בתמונת הגן המסתורית?

שרה היא שנוטלת על עצמה לפקוח את עיניו, בלשון של חידודים ושנינויות, כאותו עכביש המרעיד קלות את הרשת תחת רגליו של הזבוב שאינו יודע עדיין שנלכד.

עניין של עוורון מסויים

“חולצתך,” אומרת לו שרה בקול מתוק ותם, “בולטת ברישומך”, ברומזה לאותה כותונת צחורה שמצא ליד פסל הרמס. אח"כ תמנה אחד לאחד את פריטי לבושו של מר הרברט, אשר צצו בדרך מסתורית באתרי השרטוט. “האינך סבור”, ממשיכה שרה באותו קול חיישני, “כי בקרוב אולי תמצא את הגוף שלבש את כל אותם בגדים?” אחר כך תוסיף ותאמר, כי אם יצורפו פריטים תמימים אלה עלול נוויל להחשב לעד לאסון, “ויותר מעד, מר נוויל, מסייע לאסון”. וכאילו לא די בכך: “מתארת אני לעצמי, כי הפריטים שהערת את דעתך עליהם אינם מרמזים על חלקך באשמה”. היכן שמענו מילה זאת לראשונה? במובן, בדבריה של שרה לאמה, בנסותה להמריץ את גב' הרברט לפנות במישרין לנוויל (“ואם מפחיד אותך הדבר, אמא, תוכלי להטיל את האשמה על מר נוויל”). האם צרוף מקרים סתמי? דומה שלא. באנסטי של גרינוואי אין דברים סתמיים, וכל מה שקורה אינו מקרי.

אין זאת שגם נוויל סבור כך. הוא מעט המום. בתוך דקה הפך מצופה לעד ומעד לנאשם. אבל, שואל נוויל, כלום לא נמצא אביה בסאותהאמפטון? ידיעה זאת, משיבה שרה בנחת, מסרה לו גב' הרברט, אבל עליו לדעת שהיא אשה רבת תחבולות: “האם לא חשבת על השתדלותה להעסיקך כצייר בעת העדרו של בעלה?”

נוויל מנסה להתמקח כדי להציל את אחיזתו המוצקה האחרונה, שהרי דבריה של גב' הרברט ניתנים לאימות. “יתכן, מר נוויל”, משיבה שרה בחיוך דק, “כי האמנת לדברים רבים”. נוויל מגיב בהחלטה שהולמת את מידת עיוורונו, משל היה עדיין במעמד של משקיף היכול לפענח את התעלומה מבחוץ: “ששת רישומי הבאים, גבירתי, יהיו ברוח התעלומה. אתקדם צעד אחר צעד לעבר ליבו של העניין”.

“אולי לליבו של אבי, מר נוויל?”, רומזת שרה ופותחת במתקפה חזיתית על שרידי אמונתו (השרטוטית): “מה חבל שרישומיך הם בשחור־לבן”, היא תאמר לו ומייד תוסיף: “מר נוויל, למדתי להאמין שאדם אינטליגנטי באמת יהיה צייר אדיש. כי לציור נדרש עיוורון מסויים, סירוב חלקי להיות מודע לכל האפשרויות”.

“ייתכן, מר נוויל”, משיבה שרה בחיוך דק, “כי האמנת לדברים רבים”.

“מר נוויל, למדתי להאמין שאדם אינטליגנטי באמת יהיה צייר אדיש. כי לציור נדרש עיוורון מסויים. סירוב חלקי להיות מודע לכל האפשרויות”.

דברים מצויינים אלה ראויים לבחינה נוספת, משום שהם מסכמים כמה מן העקרונות החשובים ביותר של האמנות.

אין זאת שבדבריה מנסה שרה לרמוז לנוויל, כי כל עוד ימשיך לתפוש את המציאות בשחור־לבן, ייבצר ממנו להבחין בכתמי דם על דשא ירוק. קרי: הארועים האמיתיים באנסטי. השרטוט, במקרה הטוב, יכול לתעד בנאמנות את המציאות, אבל לא להבינה וודאי לא להסבירה. ולפיכך הצהרתו של נוויל, כי הוא “משתדל לעולם לא לסלף או להסתיר” היא ריקה מתוכן, באשר אומנותו (ותפישתו) מאפשרת לו להעתיק בנאמנות אך ורק את הקליפה החיצונית והמדומה של הדברים. ולראיה, כאשר הוא מנסה להבין באמצעות גב' הרברט את התעלומה הסובבת אותו, הוא נעזר בציור השמן של הגן המסתורי ולא בשרטוטיו.

שכן, לציור – כלשונה של שרה – נדרש עיוורון מסויים. במלים אחרות: סלקציה מסויימת. באשר האמן, בניגוד לאומן, אינו מעלה על הבד כל מה שעיניו קולטות, אלא רק אותם דברים שהם משמעותיים לתפישתו. הצייר, ע"י שהוא מנפה ועורך את הדברים על הבד בצורה אחרת מכפי שהם מאורגנים במציאות, מקנה להם בכך את הכוונה ואת המשמעות הקיימות אך ורק בתודעתו שלו ואשר אינן קיימות – מכוחן הן – בטבע האובייקטיבי. בכך הופך האמן לפרשן של המציאות ולא רק למעתיקה הנאמן. זהו “העיוורון המסויים” עליו מדברת שרה. עיוורון כלפי התבן על־מנת לבור ממנו את הבר. פירוש הדבר שאדם נבון צריך להצטייד בסירוב חלקי להיות מודע לכל האפשרויות, שאם לא כן, ימשיך לתעות במבוך האדיר של אין־סוף האפשרויות, כמו פונס הזכרן,¹ “שהיה מבחין בכל הזמורות, האשכולות והעלים המהווים את גדר שיחי הגפן כולה”, וגם “בשלבים האיטיים של ההירקבות, של ההתפוררות והליאות”; ומגודש הפרטים שקלט, לא ראה את היער (לא ידע לחשוב). כי, כותב בורחס, “לחשוב פירושו לשכוח את ההבדלים, להכליל, ליצור אידאות מופשטות”.

אמן, וכמוהו אדם נבון, צריך להתייצב מול הטבע עם עמדה ודעה משלו. באשר העיניים אינם אלא המכשיר שבאמצעותו תופשת התודעה את המציאות, כשם שהיא תופשת את הקולות המשמעותיים לאחר שהיא מנפה מהם את הרעשים הנקלטים באזניים. שרה, איפוא, צורקת בניסוחה המצויין, כי “אדם נבון יידע על נושא ציורו יותר משיראה”. וכי “בחלל שבין הידיעה והראיה – ייעשה עצור”. כל שנותר לה לעשות לאחר ניסוח מרתק זה, הוא לחתום בנמשל: “אתה, מר נוויל, אם אדם נבון הינך ולפיכך צייר אדיש, תבין כי פירוש כזה אשר הצעתי, יוכל בהחלט להתיישב עם העדויות המצויות ברישומיך”.

אילו היה נוויל אמנם אדם נבון, היה מבין שאין אלה דברי אזהרה בעלמא, אלא דברי הבהרה לפסק דין שכבר נחתם נגדו. כמי שלא השכיל להבין את חכמת “העיוורון המסויים”, רשם נוויל כל מה שראה, בלי להותיר חלל בין הראיה והידיעה. והתוצאה: רישומיו “יודעים” יותר מדי על אנשים רבים מדי.

נוויל, כמובן, אינו מודע למסקנה בלתי נמנעת זאת. גם דבר לא על התפקיד שעוד נותר לו למלא. אבל חש הוא שרסן הדברים נשמט מידו ועובר לידיה של שרה. ואמנם, אשה מדהימה זאת (השחקנית המצויינת, אן לואיז למברט) אינה מאחרת להכתיב את תנאיה.

מאחר שבידה “להעלות ספור שמקשר את כל הפרטים הלא־הגיוניים” שבשרטוטיו, כהסבר להעלמות אביה, היא מציעה לו הסכם, “שיהיה בו כדי להגן עליך ולענג אותי”: הסכם תענוגות בנוסח החוזה שחתם עם אמה. ואכן, הסכם לפיו יתחייב נוויל לענג את גופה תמורת כל רישום שנותר לו לשרטט, נחתם כדת וכדין בנוכחות נויס.

נוויל המסכן. קודם הכתיב את תענוגותיו לפי מידת ציפיותיו. עתה הוא חותם על כתב תענוגות שתפור לפי ציפיותיה של שרה.

בשרטוט השמיני של שדרת העצים הגזומים – בואכה ביתן הרחצה – מתנהלת שרה לעברו בתנועה זיגזגית, כשהיא צצה ונעלמת מאחורי העצים (סצינה אסתיטית להפליא) ואגב כך משילה מעליה בנונשלנטיות מופגנת את פריטי לבושה. לכשתעצור מול סריג השרטוט, ורק תחתונית לגופה, תטה ראשה ותאמר לו: “הגיע הזמן, מר נוויל”.

השרטוט התשיעי שונה מכל קודמיו. הוא מראה את ביתן הרחצה ואת כלבה של שרה ניצב מחוץ לדלת. משמע, נוויל בפנים. כיצד אפשר? הלוא נוויל הצהיר כי לעולם אינו מסלף את המציאות. ואילו עתה רשם שרטוט זה (ככל שמדובר בבלב הרובץ בפתח הביתן) מתוך דמיונו. אין זאת שנוויל שינה את טעמו, ואולי גם את עקרונותיו, באשר לאומנותו, או אפשר הצטווה לרשום כפי שרשם?

כך או כך, מנקודה זאת מתגלגלים המאורעות במהירות. סוסו של הרברט נמצא בדרך המובילה לסאותהאמפטון, ובעת מסיבת הפרידה מנוויל, לרגל סיום 12 השרטוטים, מגלים המשרתים את גווייתו של מר הרברט בתעלת המים שלרגלי פסל הסוס. נוויל עוזב את אחוזת אנסטי ומותיר את הוגי המזימה לבחון את חוזק תפריה. האם תתפורר תחת לחץ המבקשים להציל את עורם?

ברית השתיקה

הראשון שחש בקרקע הבוערת תחתיו הוא תומס נויס. הוא נזעק לגב' הרברט ומעלה חששו שיואשם ברצח בעלה. שהרי רק הוא ידע כי הרברט הקדים את שובו לאחוזה (?), כפפותיו וניירותיו נמצאו פזורים בחדרו של בעלה (מי פיזרם?), ולבסוף – הכל יודעים על יחסי העוינות ששררו בינו לבין מר הרברט. משמסרבת גב' הרברט להדבק בחרדתו, הוא מאיים עליוה בפרסום החוזה המביש שחתמה עם השרטט. נויס מציע לה את החוזה תמורת 700 גיני, וכשהיא מכריזה שאין בידה כסף הוא מציע לה להמיר את החוזה שבידו ברישומים המרשיעים שבידה. לשם מה מפזרת יד אלמונית פריטי לבוש תמוהים אלה באתרי הציור של נוויל? האם כדי להפליל מישהו מסויים מאנשי האחוזה במעשה שטרם נתגלה? אבל אם אכן מהווים הרישומים מכשיר הפללה, האם יכול נוויל להשאר מחוץ למעגל המופללים, המצביעים אלה לעומת אלה, כמו הדמויות בתמונת הגן המסתורית? לכאורה מעשה סחיטה בנלי. אך האמנם? האמנם נסחטת גב' הרברט לפרוש חסותה על נויס, או שאין כל זה אלא פרי תכנית מחושבת לפרטי פרטיה ע"י אותה יד שהניחה את כפפותיו ופיזרה ניירותיו בחדרו של מר הרברט, וכל זאת כדי להבטיח את הצטרפותו של נויס לקשר השתיקה?

הכי אין דינם של הכפפות והניירות כדין פריטי הלבוש וסולם הגננים, אשר הונצחו עד האחרון שבהם, בשרטוטים הנאמנים והמדוייקים להפליא של נוויל, שרטוטים שיש בהם כדי להפליל עוד רבים וטובים מאנשי האחוזה? כלום אין מאחורי כל אלה אותה יד נעלמה שהגתה מזימה שטנית מושלמת זאת?

או, אולי, שעשוע סימטרי, כדבריו של נויס באוזני הפילגש האיטלקיה של מר סימור: סימטריה של חוזים (עם גב' הרברט ובתה); סימטריה של מלבושים לבנים (אנשי האחוזה) לעומת שחורים (של נוויל), ההופכים יוצרות לאחר מותו של הרברט; סימטריה בתפקידי הגבורים (נוויל הופך מחוקר ומאשים לנחקר ונאשם); סימטריה של תכונות אנוש (“מה שמייחד אותך, מר נוויל, אפשר לייחס לתמימות וליהירות בחלקים שווים” – כך שרה). וסימטריה של קואורדינטות וקווים דוממים (בסריג השרטטים של נוויל), הצופנים תעלומה של דרמת חיים, לעומת איש חי המייצג פסלים דוממים.

לשם מה מפזרת יד אלמונית פריטי לבוש תמוהים אלה באתרי הציור של נוויל? האם כדי להפליל מישהו מסויים מאנשי האחוזה במעשה שטרם נתגלה? אבל אם אכן מהווים הרישומים מכשיר הפללה, האם יכול נוויל להשאר מחוץ למעגל המופללים, המצביעים אלה לעומת אלה, כמו הדמויות בתמונת הגן המסתורית?

ואכן, לאחר נויס מגיע תורו של טלמאן לצרף את חתימתו לחוזה. משימה זאת נוטל נויס על עצמו.

בחשכת לילה, כשפנסים בידיהם, מעלה נויס הצעה למכור את שרטוטיו של נוויל למר סימור ב־400 גיני ובכסף זה להקים מצבה למר הרברט, בתנאי, כמובן, שמר טלמאן יסכים כי רישומים אלה, המכילים “עדויות אלגוריות” על אשתו והעלולים להציגו בעיני מלעיזים בתור בעל מרומה, יימצאו בידיים זרות. טלמאן הזועם עד כדי שנק קונה את הרישומים ב־600 גיני ומתפרץ לחדרה של שרה, רק כדי להתייצב מול לעגה הצונן והמושחז של אשתו. “אתה נשמע אימפוטנטי ביום כמו ביצועיך בלילה”, היא משיבה בנחת לחרפותיו, באחד הדואטים החינניים ביותר של הסרט. “גבירתי”, צועק טלמאן בקול שנעשה דקיק עוד יותר מחמת חרונו, “הסתכלי ברישומים הללו ותסבירי לי מרוע סולם מוצב לו ברוב נוחות מתחת לחלונך? ומדוע כלבך המבחיל נמצא מחוץ לבית המרחץ? ומדוע בגדיך מקשטים את שדרת העצים?”

“רשימתך, לואי, ארוכה ללא גבול”, משיבה שרה, “כמכנסיך הלבנים, הנקיים והארוכים. אך בשניהם אין שום דבר שיש בו ממש”.

“אתה מבקש את כפל המשמעות שבביתן רחצה נטוש. אתה, אדוני, מופיע בשלמותך על גבי הנייר, ברכיך תקועות כלפי פנים וישבנך תקוע כלפי חוץ ועם פרצוף של תאנה הולנדית ושריקה פרוטסטנטית שחצנית”.

לאחר הריכוך מתחילה תנועת האיגוף לצרופו של טלמאן לברית השתיקה: “הרשה לי לשאול אותך”, פותחת שרה, "מה עשו מגפיך בשדה המרעה? ומדוע היתה חולצתך מונחת בטלה על גדר ליד פסל הרמס (הצופה הנבון זוכר, כמובן, שבאותה אשמה עצמה האשימה את נוויל)? האינך רואה לאן מוליכה חקירה ביתית זאת?

והמתקפה המילולית המבריקה והשנונה הזאת לא פוסחת גם על שאלות של מציאות ואינטרפרטציה: “אתה מבקש את כפל המשמעות שבביתן רחצה נטוש. אתה, אדוני, מופיע בשלמותך על גבי הנייר, ברכיך תקועות כלפי פנים וישבנך תקוע כלפי חוץ ועם פרצוף של תאנה הולנדית ושריקה פרוטסטנטית שחצנית”. ובסיומה של מתקפה מוחצת זאת תגיע לעיקר: “העולם עלול להציץ ברישומים הללו ולשאול איזה קשר ירושה היה לצייר בשבילך”,

כלום יורד טלמאן לסוד הרמז החבוי בדבריה? ככל הנראה לא, אבל בתוך הריק הגדול במוחו כבר מקננת ההכרה שידיו מוכתמות וכי מוטב לו להתגבר על כבודו הפגוע אם אינו רוצה לשמוט כליל את האחוזה מידיו. ככלות הכל, מסכמת שרה, “אני מקווה שתסכים בי הועיל (נוויל) לכולנו”.

עתה לא נותר לה אלא לתת בידו את קצה החבל, “העדות מסוג אחר”, כדי להבטיח את הליכתו בעקבות הדלי. זוהי העדות שמצויה בשרטוטים, החשובה לאין ערוך מהעדויות המכפישות שמעוררות את זעמו: “עדות שמר נוויל אולי יודע על נסיבות מות אבי”. שרה מיטיבה לדעת כי בדברים אלה גזרה את גורלו של נוויל.

פתרון חידת הרימונים

נוויל, כמנהגו בקודש, דבק בתמימותו. במקום מושבו באחוזת רדסטוק, כאורחו של הדוכס מלודרדל, ממשיכה תעלומת אנסטי להציק לו. הוא יוצא לבקר את האחוזה (ע"פ הזמנתו של מר סימור) ובידו שלושה רימונים – שי לגבי הרברט מקלנסי, גננו של הדוכס מלודרדל.

על כר הדשא הפרוש על גבעות האחוזה פוגש נוויל את שרה ואת ואן־הויטן – שרטט הולנדי שהוזמן לאחוזה כדי לעצב מחדש את הגן, במטרה – כך שרה – לרכך את הגאומטריה שהלמה את טעמו של אביה. “מר נוויל בא, אמא, כפי ששתינו סברנו שיעשה”. אומרת שרה בלעג דק שנעלם מעיניו של נוויל.

נוויל מוסר לגב' הרברט, הלבושה בגדי אבל חגיגיים, את הרימונים ומתוודה באזניה שהיה סקרן לפוגשה שנית וגם לחזור ולבקש את רשותה להשלים את מלאכתו בשרטוט מס' 13, באתר פסל הסוס (מקום בו נתגלתה גופתו של מר הרברט). בקשה שנדחתה בשעתה. גב' הרברט נותנת לנוויל מקום להאמין שבקשתו הפעם תיענה ואפשר גם תתעלס עימו “מחוץ למסגרת של חוזה, לשביעות רצוננו המלאה”.

ואכן, אין־ספק שהדברים מתגלגלים לשביעות רצונה המלאה של גב' הרברט. ואז, כפי שכבר סופר בפתיחת הדברים, היא מניחה רימון קר על בטנו העירומה וחדה לו משל אודות פרספוני.

אף אנו נעשה מאמץ מצידנו לפענח משל מעניין זה, ולשם כך נפנה למקורות עצמם. פרספוני, בתם של זאוס ודמטר, נחטפה ע"י האדס – מלך השאול – כאשר יצאה עם רעותיה לקטוף פרחים בשדה. לאחר זמן נודע לדמטר, כי זאוס הוא שהתיר להאדס, אחיו, לחטוף את פרספוני. בזעם ובשברון לב נוטשת דמטר את האולימפוס ונודרת לעצור כליל את תנובת הארץ עד אשר תושב לה בתה. ברצותו לחסוך רעב וסבל מבני האדם, משכנע זאוס את אחיו לשלח את פרספוני לחופשי. אבל טרם שחרורה מפתה אותה האדס לאכול כמה גרגירי רימון. פרספוני ממלאה את מבוקשו, בלי לדעת שבאכילת סמל זה של פריון היא הופכת את האיחוד בינה להאדס לבלתי ניתן לשבירה, כשנודע המעשה לזאוס הוא גוזר פשרה: שליש מן השנה תימצא פרספוני בשאול ואילו בשני השלישים הנותרים תחיה על־פני האדמה. דמטר מקבלת את הפשרה ומשיבה לאדמה את פוריותה באותו יחס: בשליש מן השנה תלבש הארץ מעטה קפוא ועקר, ואילו בשני השלישים הנותרים יקיצו הזרעים מתרדמתם והארץ תלבש מחלצות פרחים כדי לקדם את פניה של פרספוני.

עד כאן לשון האגדה, אך מהו הנמשל שגב' הרברט מבקשת לרמוז עליו? נוויל נבוך. “זוהי, ללא ספק, אגדת גננים שיש בה אזהרה”. הוא מגיב, בלי שיצליח לרדת לשורשה ולפשר אמירתה של גב' הרברט, כי אגדה זאת “נועדה לאמהות שבנות להן”. אין תימה בכך, שהרי רק עוד מעט קט יוודע לו פשרה של האגדה, עם כניסתה המפתיעה של שרה לחדרם של השניים. רק אז תתברר לו סיבת הזמנתו לאנסטי: לא פיוסו של הרברט ולא עינוגיה של אשתו, אלא מתן יורש לשרה. זהו איפוא הנמשל של הרימון הראשון – יורש שיבטיח לשרה אפוטרופסות על האחוזה. ומהראשון נגזר השני: שחרורה של גב' הרברט מעריצותו של בעלה וזכייתה בשלווה ובבטחון עד סוף ימיה. ומהו הרימון השלישי? נוויל, כמובן, אינו יכול לנחש מהו הנמשל של הרימון השלישי. “את מיץ הרימון” אומרת גב' הרברט בהגירה את העסיס האדום לעיניו, “אפשר לראות כדם, ובייחוד דם של תינוק בן יומו וגם של רצח”. כפארפרזה על ספור האגדה הנדון, אפשר לומר על גב' הרברט, כי בהאכילה את נוויל בגרגורי הרימון, היא גזרה את שיגורו לשאול. לאחר ששרטוטיו המפלילים הבטיחו את ברית השתיקה, יבטיח סילוקו את חפות הקושרים לעולמי עד.

נוויל, כמובן, אונו מעלה על דעתו שזו סיבת שיבתו לאנסטי וכי מלכתחילה לא היה אלא כלי משחק בתכנית בארוקית־שטנית זאת. הוא מנסה עדיין לפלס דרכו ללב התעלומה בתוך סבך הקורים הנארגים סביבו, ולפיכך עומד על בקשתו להשלים את השרטוט ה־13.

וגב' הרברט, כמובן, נעתרת לו. בסצינה מקסימה ביופיה, בסלונה המפואר, שצלליו מתמזגים עם נהרות האור הנשקפים מן החלונות לכדי דמדומים מלוטפים, פוקדת גב' הרברט להכין שרפרף למר נוויל באתר פסל הסוס ואף להגיש לו אננס קטן ומתוק.

סוס ללא פרש

עתה ניצב נוויל מול פסל הסוס, שקוע בשרעפיו ועל כן השרטוט הרישום ה־13. אך יש דבר־מה מוזר ברישום זה. על הנייר מופיע הסוס ללא הפרש שעל גבו. (הפרש הוא אחד מאכרי האחוזה, אשר בכל שהותו של נוויל באחוזה התחזה פעם לפסל בכחוס ופעם לפסל הרמס – כמנהג בעלי האחוזות באותה תקופה להוסיף חן והדר לקניינם ע"י פסלים קלאסיים מדומים). מה ארע, אם כן, לנוויל שלעולם מצייר כל מה שעיניו רואות? מדוע בחר להתעלם מפסל חי זה רק בשרטוטו האחרון? אין זאת שההשמטה מבטאה את ההכרה המחלחלת במוחו אודות האשלייה, התרמית והכחש שסבבוהו למן בואו לאחוזת אנסטי ואשר פסל מדומה זה משמש להם סמל. הסוס ופרשו נשקפים לנוויל מתוך סריג השרטטים. אך העובדה שעל גבי הנייר מופיע רק הסוס. יש בה כדי להעיד על מעברו של נוויל ממעמד של שרטט למעמד של צייר, המעלה על בדיו את האמת הפנימית של המציאות ולא רק את חיצוניותה.

עוד הוא תפוש במחשבותיו, ודמויות לבושות שחורים ועוטות מסכות קרבות אליו מכל עבר. כולם שם – טלמאן, סימור, נויס והפולנסים. “באנו רק במשקיפים סקרנים, מר נוויל”, פותח סימור, “לתהות מדוע לאחר שכה הרבה ארע, שבת להעלות את ביתו של מר הרברט על הנייר, ובחרת לרשום דווקא אתר זה”. צחצוחי מילים ועלבונות הדדיים הנורים כחיצים מושחזים מצד לצד משווים למעמד זה אופי מוכר ולא מזיק של מפגשים קודמים. אבל כאשר סימור שואל אותו: “האם משום כך הוספת להשפיל את מרת הרברט?” מתחוור לנוויל כי התעלסותה של גב' הרברט עימו בשעות אחר הצהריים נועדה לתת בידי הקושרים את העילה הסופית לסילוקו. דומה כי נוויל מודע סוף־סוף להיקפה של רשת הקורים שנטוותה סביבו. “מה חבל”, הוא מגיב בתדהמה חרישית, “זה היה מחוכם”.

אלא שהבנה זאת באה לו מאוחר מדי. הקושרים מבשרים לו כי הכינו חוזה בשבילו (השלישי בסימטריה) בעל שלושה תנאים: לשרוף את עיניו (אשר ראו יותר מדי); להסיר את כותנתו ולהציבה בשטח האחוזה, “כעדות כפולת משמעות לאיזו אלגוריה סתומה”; והתנאי השלישי, “המתחייב משני קודמיו”, והראוי לאדם “ללא ראוית הנולד”, הוא מותו.

וכך, עירום, מנוקר עיניים ושותת דם, מושלך נוויל לתעלת המים. אחר כך מועלים שרטוטיו, בזה אחר זה, באש, כשהם מתכווצים ומתעוותים, כאלו היו עדויותיהם האסורות ישויות חיות. עד האחרון שבהם: ציור מס' 13.

ומשמסתלקים הרוצחים, ומהעדות הפלילית לא נותר אלא אפר, יורד הפרש המדומה מסוס האבן, נוגס בפרי האננס העסיסי ויורק בשאט נפש את זרעוניו.

כך בא על קיצו סיפורו של נוויל השרטט, שבעתיד יאמרו עליו שלא היה אלא משל לאדם שמת משום שלא ידע להותיר חלל בין הראייה לידיעה.

צ.י.

סַפְָּר הכפר מספר אך ורק את כל אנשי הכפר שאינם מסתפרים בעצמם. האם הוא מספר את עצמו?

“אל תקרא את הדברים האלה!” כדי לקיים הוראה זו צריך קודם כל לקרוא אותה.

כלומר, כדי לקיום אותה, צריך לעבור עליה.

זוהי, איפוא, הוראה פרודוקסלית, שיש בה סתירה פנימית, משתמשים בה כתחבולת־פירסומת: פתיחה לדברים שרוצים שיקראו אותם דווקא.

פרדוקסים הם גם מקור לחידות ולשעשועים: “סַפָּר הכפר מְסַפֵּר אך ורק את כל אנשי הכפר שאינם מסתפרים עצמם. האם הוא מספר את עצמו או לא?”. אם הוא מספר את עצמו, הרי הוא נמנה עם אנשי הכפר המסתפרים בעצמם, ועל כן, כיוון שהוא מספר את אלה שאינם מסתפרים בעצמם, אין הוא מספר את עצמו, וכן להיפך: אם אינו מספר את עצמו, הוא נמנה עם אלה שספר הכפר מספר אותם, ולכן הוא מספר את עצמו. ספר מוזר זה מספר, איפוא, את עצמו, אם ורק אם אינו מספר את עצמו.

האם פרדוקסים הם יותר משעשועי־בידור ותחבולות־פירסומת?

הפילוסוף היווני זֶנון הטיל ספק באפשרות התנועה. כאשר חץ עף באוויר, הוא נמצא בכל רגע במצב מסויים של מנוחה. מתי, איפוא, נע החץ? בימי־הביניים התלבטו בשאלה האם האל הכל־יכול, יכול לברוא סלע כה כבד שאין ביכולתו להרימו.

בסוף המאה ה־19 יצר הלוגיקן והמתימטיקאי הגרמני, גוטלוב פרגה (Frege) תחשיב לוגי שהרחיב באופן משמעותי את הלוגיקה של אריסטו. פרגה השתמש בו כדי לבסס את האריתמטיקה (תורת החשבון במובנה הרחב) על הלוגיקה, ולהקנות לה בכך בסיס מוצק ונעדר סתירות. גישה זו משמשת כיום בסיס ללוגיקה ולמתימטיקה כולה. ואולם, ב־1903 ניסח הפילוסוף והלוגיקן הבריטי, ברטראנד ראסל (Russell), שהיה אז צעיר לימים, פרדוקס הניתן לביטוי במערכת המושגים של פרגה.

פרגה קבע, שחייבת להיות התאמה גמורה בין תכונות לבין קבוצות העצמים בעלי אותן תכונות. “להיות אדום” פירושו להיות חבר בקבוצת כל העצמים האדומים. ו"להיות קבוצה" פירושו להיות חבר בקבוצת כל הקבוצות.

ראסל הבחין, שקיימות קבוצות המכילות את עצמן, כגון “קבוצת כל הקבוצות”, שהיא עצמה קבוצה, ולבן היא אבר של עצמה; או “קבוצת כל המושגים בשפה העברית”, שהיא עצמה מושג בשפה העברית. מצד שני, רובן המכריע של הקבוצות המוכרות לנו, אינו ממין זה. למשל, “קבוצת המספרים הטבעיים”, אינה בעצמה מספר טבעי וכן – “קבוצת בל האנשים הנמצאים בחדר זה”, אינה בעצמה אדם הנמצא בחדר זה. ראסל כינה את הקבוצות מן הסוג השני, שאינן מכילות את עצמן כאבר, בשם “נורמליות”. על פי שיטתו של פרגה, להיות קבוצה נורמלית פירושו, להיות חבר בקבוצת כל הקבוצות הנורמליות. ראסל שאל, האם “קבוצת כל הקבוצות הנורמליות” היא עצמה נורמלית, או לא. אם “קבוצת בל הקבוצות הנורמליות” היא נורמלית, הרי היא אבר של עצמה. אבל קבוצה שהיא אבר של עצמה אינה נורמלית, ואילו אם “קבוצת כל הקבוצות הנורמליות” אינה נורמלית, אזי אינה אבר של עצמה, ואם כך היא נורמלית. והרי פרדוקס.

פרגה הביא את הפרדוקס של ראסל בנספח לחיבורו על חוקי היסוד של האריתמטיקה. היה ברור שמשהו אינו כשורה במבנה העיוני שבנה, אם אפשר לגזור מתוכו פרדוקס. פרגה היה בטוח, שדרישתו – לבסס את האריתמטיקה על הלוגיקה – נכונה, אך לא ידע כיצד ליישב את הפרדוקס של ראסל.

הדבר נעשה מאוחר יותר, ע"י ראסל עצמו וע"י מתימטיקאים ולוגיקנים אחרים. כיום ברור, שלפרדוקס זה היה תפקיד חיוני וחיובי בהתפתחותן של הלוגיקה הפורמלית ושל המתימטיקה.

פרופ' חיים גייפמן

חיים גייפמן, פרופ' ללוגיקה מתימטית ולפילוסופיה של המדע באוניברסיטה העברית בירושלים, כתב באחרונה מאמר מקיף על הפרדוקסים בלוגיקה, בתורת הלשון ובתורת־ההכרה. בשיחה עם פרופ' גייפמן נדונים כמה מסוגי הפררוקסים ודרכי יישובם; נדונה בעיית היישום העצמי, המשמשת יסוד בכמה מהפרדוקסים הידועים והמופיעה גם בטכנולוגיה של מחשבים ונדון תפקידם של הפרדוקסים בהתפתחות המחשבה האירופית ובמחשבת המזרח הרחוק.

השקרן ובוחן הפתע

מ: אתה דן במאמרך בפרדוקסים לוגיים, כגון זה של ראסל, ובפרדוקסים סמאנטיים (בעלי אופי לשוני). התוכל לתת דוגמה של פרדוקס סמאנטי?

ג: פרדוקס סמאנטי עתיק הוא פרדוקס השקרן, המופיע כבר אצל היוונים.

בברית־החדשה, באגרת פאולוס אל טיטוס, מסופר על הנביא אפימנדס מכרתים, שאמר, שכל בני כרתים זוללים וסובאים, שקרנים ורמאים. מאחר שהוא עצמו בן האי, הרי גם הוא שקרן, ולכן דבריו על בני כרתים (ועל עצמו) אינם דברי אמת. אם כך, אין זה נכון שהוא עצמו וכל אנשי כרתים שקרנים, וכו' וכו'. גירסה פשוטה של פרדוקס השקרן היא: “הפסוק הנוכחי הוא שקרי” לגבי פסוק המכריז על עצמו שהוא שקרי, אי־אפשר לקבוע אם הוא אמיתי (ולכן שקרי, כהכרזתו), או שקרי (ולכן אמיתי, בניגוד להכרזתו). אם יש גירסה אחרת: “הפסוק הבא הוא אמת; הפסוק הקודם הוא שקר”. אם הפסוק הראשון אמיתי, הרי השני אמיתי ולכן הראשון שקרי (כהכרזת השני), וזוהי סתירה. סתירה דומה מתקבלת גם אם מניחים שהפסוק הראשון שקרי.

מ: במאמרך אתה מציע דגם כללי לפרדוקסים הלוגיים־סמאנטיים בן שני צעדים: בצעד הראשון בונים עצם העומד ביחס מסויים לאברי מערכת נתונה. בצעד השני כופים על העצם להכנס לתוך המערכת. אז חל עליו אותו יחס החל על כלל אברי המערכת, וכך נוצר הפרדוקס. למשל, בפרדוקס השקרן משתמשים במונחים “פסוק” ו"שקרי", שהם מונחים סמאנטיים, המשמשים לדיון על השפה, כדי לבנות מהם פסוק חדש, פסוקו של השקרן. זהו העצם של הצעד הראשון במודל. אבל כיוון שהוא פסוק ככל הפסוקים, הוא אנוס להכנס למערכת הלשונית הרגילה, להמצא בתוך השפה, שבה כל פסוק הוא או אמיתי או שקרי. זהו הצעד השני של המודל ובו מתברר שהפסוק פרדוקסאלי.

האם זהו, לדעתך, דגם לכל הפרדוקסים?

ג: לא, אינני יודע מה פירוש “כל הפרדוקסים”. יש פרדוקסים של האין־סוף, שאינם מטיפוס זה. אני אומר, שזהו דגם מאפיין לפרדוקסים החשובים מהקבוצה הלוגית־סמאנטית.

מ: במאמרך אתה עוסק בפרדוקס לא מוכר של פרופ' גדעון שוורץ: שני שחקנים משחקים דמקה, ועל־פי ההסכם משלם א' ל־ב' 100 דולר כל פעם ש־ב' זוכה (או אינו מפסיד) במישחק, ו־ב' משלם ל־א' 100 דולר אם א' זוכה. א' מודיע ל־ב', שהחליט לשלם לו 1000 דולר מחוץ להסכם על 100 הדולר, אם יתנהג בצורה בלתי־רציונלית. מניחים ש־א' הוא לוגיקן מקצועי או שיש ביכולתו לקבל חוות־דעת של לוגיקנים מיקצועיים, כדי לקבוע אם ב' פעל בצורה רציונלית או לא. אם ינסה ב' להפסיד במשחק, הרי שבדרך זו הוא פועל כדי לזכות ב־1000 הדולר, ועל כן זו פעולה רציונלית. אבל, אם בעקבות השיקול הזה ב' מנסה לזכות במשחק, על־מנת שזה יחשב התנהגות לא רציונלית, הרי שהתנהגות זו, שמטרתה לזכות ב־1000 הדולר, הופכת להיות רציונלית! המסקנה היא, שבתנאים הנתונים אין משמעות ל"התנהגות רציונלית" ו"לא רציונלית". ב' יכול להתעלם מהודעתו של א', לשחק ולזכות ב־100 הדולר המקוריים ובפני א' תעמוד אז בעיה בלתי ניתנת להכרעה – אם לשלם לו את 1000 הדולר הנוספים, או לא.

מ: זהו פרדוקס אפיסטמי. מה ההבדל המהותי בין פרדוקסים אפיסטמיים לבין הלוגיים־סמאנטיים?

ג: בפרדוקסים הלוגיים־סמאנטיים מתקבלת הסתירה מתוך נסיון לבנות מערכת מופשטת, שבה אתה מתאר את העולם, את המציאות. הפרדוקסים האפיסטמיים הם, בעצם, ניסויים מחשבתיים, שבהם מוגדרים תנאים (בדרך כלל במצבי אי־ודאות) ומישהו ניצב בפני בעיית החלטה, שאי־אפשר להתירה, משום שכל צעד שיעשה יוליך לנזק עצמי או למעגליות. כך נוצרת דילמה, שלא ברור כיצד להחלץ ממנה: לכל דרך־פעולה יש נימוק־נגדי, המראה מדוע לא כדאי לבחור בה.

מ: נדמה לי שקיים הבדל מהותי נוסף: הסתירה בפרדוקסים הלוגיים־סמאנטיים נוגעת ליסודות המחשבה ולכן איננו יכולים להשלים עימה, כי היא פוגעת, כביכול, ביסודות הכרתנו. לעומת זאת, אנו רגילים לעובדה שבמציאות יש דילמות שאינן ניתנות לפתרון.

ג: להיפך. מבחינה מסויימת הפרדוקסים האפיסטמיים חמורים יותר. בתחום הלוגי־סמאנטי אפשר להסתדר ע"י כך שמטילים מגבלות על המערכת הסמאנטית שממנה יצאנו, המערכת שהביאה לפרדוקס. בניסויים המחשבתיים אי־אפשר לשנות את התנאים, וחוסר־האפשרות לפעול מעמיד בספק את המושגים של שיקול־דעת ורציונליות.

הפרדוקסים הלוגיים־סמאנטיים מעניינים לוגיקנים ומתימטיקאים העוסקים ביסודות המתימטיקה. אבל כשמדובר בפרדוקסים אפיסטמיים אפשר להעמיד כל אדם בפני הבעיתיות שהם מציגים.

החץ הנמצא בחלל שווה לעצמו בכל רגע של מעופו ולכן גם במשך כל עת מעופו. לפיכך החץ העף נמצאה במנוחה.

זנון

מ: התוכל להביא דוגמה נוספת של ניסוי מחשבתי?

ג: מורה נכנס לכיתה ומודיע על בוחן־פתע, שיתקיים באחד מימי השבוע הבא, ומצהיר שהתלמידים לא יוכלו לדעת מראש באיזה יום ינתן הבוחן. השאלה היא, אם התלמידים מסוגלים ע"י ניתוח לוגי לדעת מתי ינתן הבוחן. אם לא ינתן בימים א' עד ה’ – יידעו התלמידים שהבוחן ינתן ביום ו', שהוא היום היחיד שנותר. כלומר, הם יידעו מראש מתי יהיה הבוחן. לכן הבוחן לא ינתן ביום ו', אלא באחד הימים א' עד ה'. שיקול דומה מראה אז, שאם הבוחן לא ינתן בימים א' עד ד', יידעו התלמידים שהוא ינתן ביום ה', ואז, שוב אין זה בוחן פתע. אפשר להמשיך כך ולהגיע למסקנה, שאי־אפשר לתת בוחן־פתע באף אחד מימי השבוע, שכן מועד קיומו לא יהיה מפתיע.

ועם זאת, בפועל המורה ערך את הבוחן ביום ד' והתברר שהתלמידים בכל זאת הופתעו.

מ: כיצד מיישבים פרדוקס זה? האם המושג “בוחן־פתע”, על פי הכללים הנ"ל, מכיל סתירה פנימית, או שיש טעות בניתוח הלוגי של התלמידים?

ג: יש כל מיני גישות לפרדוקס זה וכדי להבהיר אותו, צריך קודם להבהיר ביתר דיוק מה פירוש הדבר, שהתלמידים יהיו מופתעים, ומה משמעות “לדעת מראש” מתי ינתן הבוחן. לא נוכל באן להכנס לפרטי הנושא. דעתי היא, שיש טעות בשיקול־דעת של התלמידים.

המורה אמר להם שני דברים. א. שהבוחן יינתן להם באחד מימי השבוע הבא; ב. שהם לא יוכלו לדעת מראש באיזה יום ינתן הבוחן.

התלמידים מקבלים את שני הפסוקים הללו כאמת מוחלטת, ומכאן נוצרת הסתירה.

למעשה, שני הפסוקים אינם במעמד דומה. הראשון (פסוק א') הוא דבר שהמורה יכול להתחייב עליו. אפשר גם לבנות מערכת “אוטומטית”, שתיתן את הבוחן ביום ו', אם הוא לא ניתן קודם. לעומת זאת, אין המורה יכול להתחייב על פסוק ב'. זוהי רק הנחה שהמורה והתלמידים יכולים להניח בסבירות גבוהה, והסבירות ניתנת אפילו להימדד (היא גבוהה יותר ככל שמספר הימים בהם רשאי המורה לתת את הבוחן, גדול יותר). אבל, אין כאן בטחון גמור. אולי יש בין התלמידים קורא מחשבות? כדי להתגבר על כך יכול המורה להטיל את קביעת יום המבחן על מנגנון אוטומטי המשתמש בהטלת קוביה. אם הקוביה תראה 6, לא יוכל המורה לקיים את הבטחתו לגבי ההפתעה שבבוחן וההסתברות לכך היא 1:6. הוא יכול, כמובן, לכוון את המנגנון מראש, כך שאם התוצאה תהיה 6, ינתן הבוחן ביום א'. אין הוא יכול למנוע שמישהו ינחש זאת ויבין, שלמעשה המנגנון יגריל רק בין הימים א’–ה', ולכן לא יופתע אם הבוחן ינתן ביום ה', וכו' וכו'.

אם יניחו התלמידים, שהפסוק השני של המורה הוא רק בעל סבירות גבוהה ואינו דבר ודאי, תעלם הסתירה.

מ: הפרדוקסים מתעוררים לא רק בהקשר של טענות אמיתיות ושקריות, אלא גם בהקשר הנורמטיבי של ציוויים, שאפשר לעבור עליהם או לקיימם. למשל, במקום הגירסה השניה של פררוקס השקרן, נוכל לנסח את שני הציוויים הבאים. ציווי א': "קיים את ציווי ב' ". ציווי ב': "הפר את ציווי א' ". לכאורה, יש כאן אנלוגיה גמורה, אלא שבהקשר הנורמטיבי לא ברור אם בכלל ציוו עלינו משהו.

ג: נכון, זה אנלוגי לחלוטין מבחינת המבנה לפרדוקס השקרן, וכשם שבפרדוקס השקרן לא נאמר, בעצם, שום דבר, אתה יכול לטעון, שגם כאן לא ציוו עליך, בעצם, שום דבר.

מ: אולם, לגבי ציוויים אנו נוטים יותר לקבל את האפשרות השלישית, כלומר, שאפשר לא לקיים את הציווי ולא לעבור עליו, אלא לא לעשות שום דבר – מה שידוע כ"פער". בעניין אמת ושקר אנו פחות מוכנים לפער כזה.

ג: זה נכון, אבל גם כאן קיימת אפשרות של “פרדוקס השקרן המחוזק”, האומרת, שאם לא עשית שום דבר, הרי גם אז עברת על הציווי, כיוון שצווית לעשות משהו, ולא לא לעשות דבר. לדעתי, תצטרך להכניס גם כאן – כפי שנראה להלן לגבי פרדוקס השקרן – רמות, ולנתח באיזו רמה אתה מקיים את הציווי, ובאיזו רמה אתה מפר אותו.

תורת הרמות

מ: הרבה פרדוקסים ניתן ליישב ע"י כך שמבחינים בין רמות. למשל, כדי להחלץ מהפרדוקס של ראסל קובעים, שעצמים סתם הם ברמה 0; קבוצות של עצמים ברמה 0 הן ברמה 1, וקבוצות של קבוצות של עצמים הן ברמה 2 וכך הלאה. ואז – אם קבוצות נמצאות ברמה בלשהי, הרי שקבוצת כל הקבוצות האלה נמצאת ברמה גבוהה יותר, ואינה יכולה להכיל את עצמה כאבר. היא מכילה רק אברים מרמה יותר נמוכה. באופן דומה פותרים את פרדוקס השקרן. ע"י כך שקובעים, שפסוקים רגילים יהיו אמיתיים או שקריים ברמה 0, ופסוקים הדנים בפסוקים אלה. יהיו אמיתיים או שקריים ברמה 1, וכן הלאה.

פסוקו של השקרן נמצא, כביכול, בבת־אחת בכל הרמות, משום שהוא פסוק הדן בעצמו, ולכן ברגע שהוא נמצא ברמה מסויימת, הוא מגיע גם לרמה הגבוהה יותר, הדנה בה. אם הפסוק של השקרן הוא אמיתי ברמה 0, הרי הוא שקרי ברמה 1 (לפי טענתו), ולכן אמיתי ברמה 2, שקרי ברמה 3, וכן הלאה. כלומר, ערך־האמת של הפסוק מתחלף בכל רמה ואינו מתייצב. משום כך הוא עושה רושם של פסוק פרדוקסאלי.

ג: הפתרון האלגנטי במתימטיקה הוא בכך שבונים מערכת פורמלית, שכביכול אין בה רמות, ואחר־כך מראים שהרמות מופיעות בתור מסקנה.

מ: אולם יש הבדל בין הפרדוקס של ראסל לבין פרדוקס השקרן. הפרדוקס של ראסל מופיע בתוך מערכת פורמאלית, שאפשר לשנות אותה בעזרת תורת רמות ולמנוע את הפרדוקס. ואילו פרדוקס השקרן מופיע בשפה הטבעית, והשאלה היא, באיזה מובן אפשר להכניס בה תורת רמות. האם זוהי דרך לאינטרפרטציה של השפה הטבעית, או שהיא נסיון לשפר את השפה הטבעית, ע"י כך שמכריחים אותה להישמע לתורת רמות, כדי להחלץ מן הפרדוקס?

ג: אי־אפשר לכפות על השפה הטבעית שום דבר. השפה הטבעית היא יצור חי. לא חשוב כמה מאמרים פילוסופיים ייכתבו – השפה הטבעית תמשיך להתנהג כפי שהיא מתנהגת. אי־אפשר לכפות נורמות עליה, אלא רק תת לה אינטרפרטציה. השאלה היא, עד כמה באמת יש צורך ברמות כדי לפרש פסוקים בשפה הטבעית. מתברר שבדרך כלל לא צריך רמות. יש נטיה מאד מוגזמת לראות בפרדוקסים הסמאנטיים בשפה הטבעית, בעיית יסוד של מושג האמת בה. זה לא נכון, כי הפרדוקסים הסמאנטיים נוצרים בהקשרים שוליים ולא הם המפריעים לאנשים להשתמש באורח מדוייק בשפה הטבעית. בעיית האמת בשפה הטבעית איננה נעוצה בזה.

אם מנסים ליצור תורת אמת בשפה הטבעית, באופן אנלוגי לשפה הפורמלית, ומתעקשים שתהיה הגדרה חד־משמעית למושג האמת, נתקלים בקשיים. גם אז, כמה רמות דרושות בשפה הטבעית כדי לפתור קשיים אלה? אני חושב שברוב המקרים מספיקות רמה אחת או שתיים. יש סיטואציות טבעיות, הכופות עליך להשתמש ביותר מרמה אחת, ולכן אתה יכול לומר שעקרונית יש בשפה הטבעית רמות־אמת.

מ: הייתי מסיק מכך, שהתפקיד שממלאים הפרדוקסים בהתפתחות השפה הטבעית, הרבה יותר מצומצם מתפקידם בהתפתחות השפות הפורמליות.

ג: כן. אם תבדוק את הספרות הפילוסופית שנכתבה על השפה הטבעית, תמצא שעל פרדוקס השקרן נכתבו עשרות ומאות מאמרים. אבל אני חושב שבעיית האמת בשפה היא בעיה מסוג אחר. בעיית השקרן היא בעיה טכנית, לא מהותית.

מ: יש הקשרים אחרים, בהם מופיעה בעיית הרמות בשפה הטבעית. לדוגמה: מתכנסים אנשים ואחד מהם אומר: “האנשים שהתכנסו כאן אינם דייקנים.” שני אומר: “האנשים שהתכנסו כאן אינם שומרים על הסדר ועל הנקיון”, ואז אומר השלישי: “אלה שדיברו לפני, ביקרו את האחרים מבלי לכלול בכך את עצמם”. והרביעי: “זה שדיבר לפני, גם הוא ביקר את האחרים ולא כלל בכך את עצמו”. אפשר לקבל שרשרת אין־סופית של דוברים כאלה, שכל אחד מהם חוטא באותה מידה של חוסר התייחסות לעצמו, שבה האשים את קודמיו. דוגמה זו מלמדת, שבשפה הטבעית איננו מוכנים להסדרים כמו בתורת הקבוצות. שם אפשר היה לוותר על כך, שקבוצה תכיל את עצמה כאבר. אבל בשפה הטבעית איננו מוותרים על הדרישה, שהמבקר את האחרים ייחס את ביקורתו גם לעצמו.

ג: תופעת הרמות מבוססת, בעצם, על כך, שיש שפה ויש מטה־שפה, ותופעת הרמות קיימת כשיש הירארכיה של מטה־שפות. הבחנה זו אינה טכנית. כל מה שאמרתי הוא שהפרדוקסים מייצגים בעיה טכנית, שאפשר להחלץ ממנה בעזרת פורמליזציה של מושג האמת, עם מספר קטן של רמות. אבל, הבעיה שיש מחשבה ומחשבה על המחשבה, ושאתה יכול כאילו לצאת מן המערכת של עצמך ולהסתכל עליה מלמעלה – זו בעיה של החשיבה האנושית בכלל. וכשהיא משתקפת בשפה טבעית, היא בעיה מהותית.

הפרדוקס כשוטר

מ: יש טוענים, כי בתולדות הלוגיקה הפורמלית מילאו הפרדוקסים רק תפקיד של שוטר, ולא היתה להם חשיבות מהותית: בכל עת שמישהו ניסה לבנות מערכת מושגים באופן בלתי זהיר, צץ פרדוקס והניף דגל אדום, כמו בפרדוקס של ראסל, עד שהיה צורך לתקן את מבנה המערכת או לזנוח אותה לחלוטין. לעומתם טוענים אחרים, שהקונסטרוקציות הפורמליות המוליכות לפרדוקסים, מוליכות גם למסקנות חשובות, לא פרדוקסאליות, בתחומים הלגיטימיים של התורה. גם אתה עומד על כך במאמרך, כשאתה מראה שהמבנה המשותף לפרדוקסים הוא גם המבנה של משפטי־יסוד בתורת הקבוצות, כמו משפטו של קנטור (Kantor) האומר, שמספר הנקודות בקטע שאורכו סנטימטר אחד, גדול ממספר כוכבי הרקיע ביקום אין־סופי.

ג: נכון, זהו תהליך ה"ליכסון", המונח ביסוד שורה ארוכה של משפטים. הדימוי של שוטר נכון. אך אינו מלא. אין זה מקרה שסתירה התגלתה בכיוונים מסויימים. אין זה דומה לטעות שמישהו עשה. כמו תלמיד שטעה, ובא מישהו ומצלצל בפעמון־אזעקה ואומר: “כאן יש לך טעות”. פרדוקסים התעוררו ע"י כך שניסו ללכת בעקבות צורות־מחשבה שהן די טבעיות. וכשאתה מצביע על מגבלות של צורות־מחשבה טבעיות ומקבל מתוך כך גם משפטים על מגבלות של מערכות פורמליות בכלל, זה מראה שלפרדוקסים היה כאן, מבחינת המבנה, תפקיד יותר מעמיק מזה של סתם שוטר, שלא נותן לך להקים מערכת עם סתירות.

משפט גידל ובעיית היישום העצמי

מ: פרדוקס השקרן אכן ממלא תפקיד מרכזי בהוכחת אחד המשפטים המפורסמים של הלוגיקה המודרנית – משפט אי־השלמות של גידל (Goedel). משפט זה אומר, שכל מערכת אקסיומות עבור האריתמטיקה חייבת להיות בלתי שלמה. כלומר, אפשר יהיה תמיד לנסח משפט אריתמטי, שלא ניתן יהיה להכריע באמצעות מערכת האקסיומות אם הוא תקף או לא. וגם אם משפט זה יצורף כאקסיומה חדשה למערכת, אפשר יהיה לבנות בה משפט חדש, שלא יהיה ניתן להכרעה.

משפט זה של גידל השפיע גם על פילוסופים שלא עסקו בלוגיקה פורמלית, ואשר ראו בו סימן למגבלה בסיסית במחשבת האדם. האם, לדעתך, מצביעים הפרדוקסים ומשפטו של גידל על מגבלה כזו, או שיש לפרש אותם רק בתחום הלוגיקה הפורמלית?

ג: תלוי איך אתה מתייחס לעולם המספרים. אתה מנסח טענה על מספרים טבעיים ושואל אם היא מתארת איזו שהיא ממשות והאם יש לה ערך־אמת אובייקטיבי או שערך האמת של הטענה הוא עניין של הסכמה, של קונבנציה. אם זו סתם קונבנציה ומשחק פורמלי בסמלים ועניין של נוחיות, אזי היכן מסתיימת הקונבנציה ומתחילה הממשות? מהו הכיסוי הריאלי שלה בעולם? אם אין לקונבנציה שום כיסוי ריאלי, שום יחס לממשות, איזה עניין יכול להיות לנו בה? ואם יש לקונבנציה על המספרים הטבעיים כיסוי במציאות, אז יש שם, בממשות, אמיתות שבשכלנו אף פעם לא נוכל לתפוש. זוהי משמעות משפטו של גידל עבור מי שחושב שמספרים הם חלק של הממשות.

למשל, כיום לא ידוע אם יש אין־סוף מספרים ראשוניים שההפרש ביניהם הוא 2 – כמו 3 ו־5, 7 ו־9, 101 ו־103, או שמספרם של אלה סופי. איש לא הצליח, עדיין, להביא ראיה לכאן או לכאן. יתכן שזו בעיה טבנית והעניין יוכרע במוקדם או במאוחר.

אבל מתוך משפטו של גידל אפשר להסיק, שקיימת אפשרות ששאלה זו לא תוכרע אף פעם במסגרת מה שאנו מבינים כיום בתורת המספרים. מי שחושב שמספרים הם דבר ממשי, חייב להניח שקיימת לשאלה זו תשובה אובייקטיבית, שיש או אין, באופן אובייקטיבי. אין־סוף של זוגות מספרים כאלה. אלא שאנו לא נוכל לדעת זאת. כלומר, מחשבתנו לא תוכל עקרונית לדעת משהו שקיים במציאות.

מ: יש אנשים, ביניהם דאגלס הופשטטר, (Hofstatter), שכתב את הספר “גידל, אשר, באך”, הטוענים שהתייחסות עצמית, או מה שאתה מכנה במאמרך “יישום עצמי” כמו משפטו של השקרן, המיושם לגבי עצמו – הוא יסוד מוסד של התודעה. כלומר, שהדבר המאפיין את התודעה האנושית הוא בדיוק, יכולתה להתייחס לעצמה. טול את הדבר הזה – ונטלת את יסוד התודעה.

ג: אין ספק שיש צד בזה בתודעה, אבל אינני בטוח, ואני אף מפקפק אם הוא מיושם בכל מקום שבו התודעה קיימת. אתה יכול לקחת תורה מדעית, כמו המכניקה הקלאסית של ניוטון, שהיא ביטוי של תודעת האדם, ולא תמצא שהיא מיושמת על עצמה.

המכניקה של ניוטון עוסקת בגופים ובכוחות, ולא בתורות הדנות בהם, כמוה עצמה. יישום עצמי קוים בדיוק באותם תחומים של הלוגיקה והמתימטיקה, בהם מנסים לשקף את המערכת בתוך עצמה. גם בטכניקה של מחשבים קיימת התופעה של תוכנית הקוראת לעצמה. תוכנית מחשב בנויה כך, שהיא יכולה לפנות לתוכניות־מחשב אחרות, שכבר נכתבו קודם, ולהשתמש בהן כחלק ממנה. בשפות־מחשב מתקדמות יש אפשרות שהתוכנית תפנה לא רק לתוכניות אחרות, אלא גם לעצמה. וע"י כך היא הופכת חלק מעצמה. כמו הציורים בהם רואים ילד המחזיק בידו קופסה שעליה מצוייר ילד המחזיק בידו קופסה, וכך הלאה. מתברר, שאמצעי כזה יכול להיות מועיל וחסכוני. לכן אפשר לומר, שליישום העצמי יש השתקפות גם במישור הטכני.

כדי שתהייה התייחסות עצמית, צריך שהמערכת תשקף את עצמה בתוך עצמה, כמו שהילד משתקף בקופסה שבידו. אבל הקביעה שתוכנית עלולה להכנס ללולאה אין־סופית, לצייר שורה בלתי פוסקת של ילדים המחזיקים קופסאות, או הקביעה שהתוכנית לא תעשה זאת, אינה יכולה להיות בעצמה חלק מן התוכנית. היא שייכת למישור גבוה יותר שבו דנים על תוכניות.

מ: השאלה היא, אם אי־אפשר, כמו בהוכחת משפטו של גידל, לשקף את המישור הגבוה יותר בתוך שפת־המחשב עצמה.

ג: המשפט של גידל עצמו מוכיח, שיש גבול למה שמערכת יכולה לומר על עצמה. זוהי בדיוק הנקודה של אי־שלמות, או מה שנקרא “משפט טארסקי”, (Tarsky), האומר, שיש מושגים על מערכת שאינם ניתנים להבעה בתוך המערכת. למשל, מערכת אינה יכולה להגדיר את קבוצת כל הפסוקים האמיתיים של עצמה, בלי להגיע לסתירה. אפשר לומר הרבה דברים על מערכת בתוך מערכת, כמו בתוכנית־מחשב, אבל מה שגידל מראה הוא, שתמיד יש דברים שכדי לומר אותם על המערכת תצטרך לצאת החוצה כדי להגיד אותם. זהו הדבר היוצר את ההרגשה הלא נוחה: אנו מרגישים צורך להשלים את המערכת, וההרגשה הלא נוחה היא שאין שלמות.

מה שקורה בתורת הקבוצות הוא, שדוחפים את מושג חוסר־השלמות למקום ששם אין הוא מפריע להרבה אנשים.

מ: האם יש קשר בין עובדה זו לבין התפישות המודרניות על מספרים אין־סופיים גדולים מאד. מה שקרוי “קרדינאלים גדולים”?

ג: אני חושב שמה שמתימטיקאים עשו, אולי בצורה לא מודעת, כאשר חיפשו אקסיומות, הוא זה: הם ידעו, כמובן, שאי־אפשר לומר את הכל בתוך המערכת, אבל הם ניסו לתאר, כביכול, מערכת שתתפוש את הדינמיקה של ההתפתחות של עצמה. כלומר, שבתוך המערכת עצמה ישתקפו, ככל האפשר, תכונות של מערכות שאתה יכול לבנות ממנה בעתיד. וכאן נכנסות האקסיומות על קרדינאלים גדולים. מבחינה פורמלית, כל החשבון הוא לטובת השלילה של האקסיומות האלה. כלומר, המערכת הרבה יותר פשוטה, אלגנטית, אם אתה מקבל את העובדה שאין קרדינאלים גדולים, וגמרנו. אתה מתעסק אז רק בקטע של מספרים המוכרים (כולל המספרים האין־סופיים). בכל זאת, אנשים חשבו שע"י הקרדינאלים האלה הם יתפסו תכונות חדשות של מספרים וכתוצאה מזה – ומה שיותר מעניין – יוכלו גם להוכיח משפטים על מספרים הנמצאים ברמה יותר נמוכה, משפטים שאין לגזור אותם בצורה אחרת.

מ: האם תקווה זו התממשה?

ג: במידה מוגבלת למדי. יש כמה משפטים מסוג זה, אבל הם טכניים מאוד. בינתיים הפך הנושא לשדה־מחקר בפני עצמו בתורת הקבוצות.

התורות המזרחיות והפילוסופיה הדיאלקטית

מ: הייתי רוצה לעבור לתחום שונה בעיון בפרדוקסים ולהשוות, בעזרתך, את התפקיד שהם ממלאים במחשבה המערבית והמזרחית. כמה פילוסופים, ביניהם דאגלאס הופשטטר, שכבר הזכרנו, ג’ורג' סמוליאן (Smulian) ואחרים, עמדו על ההקבלה שקיימת בין הפרדוקסים הלוגיים־סמאנטיים של המערב, לבין ביטויים של המחשבה המזרחית, כמו הקואנים של זן: “גנשה אהב לדוג, ולקח את סירתו לנהר נאנדיי, שם למד את מלאכת הדייג מאנשים שונים. מובן, שלא ציפה לתפוס את דג הזהב, התופס את עצמו” (מתוך “שובוגנזו”). כאן יש נסיון לומר את אשר לא ניתן להאמר, ע"י יישום עצמי מפתיע: הדג התופס את עצמו, בניגוד ליתר הדגים, שאנו תופסים אותם. תורת הזן אומרת, שהמחשבה הדיסקורסיבית (מחשבה הדנה ושוקלת) היא מכשול לתפיסה אינטואיטיבית־ישירה של המציאות. יש בזן תהליך שתפקידו להביא את המחשבה למבוי סתום, ע"י שימוש בשאלות כגון: “מה היה פרצופך האמיתי לפני שנולדת?”

ג: זה דבר אחר לגמרי. הפרדוקסים בזן ממלאים תפקיד חינוכי. יש להם שם ערך פסיכולוגי. הם דומים במובן זה למעשים מזעזעים, המיוחסים למורי הזן, כמו קיצוץ פתאומי של אצבעו של התלמיד, במטרה לשנות את המציאות הפנימית שלו, את הוויתו. ברור שבגישה כזו יש ויתור מראש על כל נסיון לתאר את המציאות באמצעות שפה דיסקורסיבית.

מ: האם נסיונות כאלה קיימים גם בפילוסופיה המערבית?

ג: מן הסתם יש לחפש אצל מיסטיקנים – שטח שאיני בקי בו. כדאי להזכיר בהקשר זה גם את הדיאלקטיקה ההגליאנית. העושה שימוש יסודי ושיטתי בסתירה. תפישתו של הגל (Hegel) קשורה לרעיונותיו של המיסטיקן הגרמני־נוצרי ביהמה (Boehme), שקדם לו בכ־250 שנה, אבל נקודת־המוצא שלהם שונה.

הגל מנסה לתת תאור של ההתפתחות הדינמית של הלוגיקה, שבה מתוך מושג (תיזה) נוצר, או נגזר, היפוכו (אנטי־תיזה), ומתוך שניהם נוצר דבר שלם יותר, הכולל אותם כאספקטים שלו (סינתיזה). למשל, מתוך מושג ה"יש" נגזר היפוכו – מושג ה"אין", והסינתיזה שלהם הוא מושג “ההיווצרות”. או המוסר הוא סינתיזה של חופש־הפרט (התיזה) מצד אחד, ושל התלות של הפרט באחרים (האנטי־תיזה), מצד שני. יש צורך במושג וגם בשלילתו כדי לקבל קירוב טוב יותר לממשות. משתמע מכאן חוסר־האפשרות של שפה פשוטה, הבנויה על חוק הסתירה – שפה, שבה האדם חופשי או תלוי באחרים, אבל לא שניהם כאחד – לשקף מציאות, שהיא עשירה יותר וכוללת ניגודים וסתירות. המציאות, לפי הגל, נבנית בעצמה בתהליך של מעבר ממצב לניגודו, ומשם לרמה חדשה, שבה משתלבים הניגודים.

מבחינה מסויימת זה סוגסטיבי מאוד, אבל, לדעתי, אינו נותן פירות של ממש מעבר לתמונה הכללית של שלמות, שיש בה אספקטים מנוגדים, והנמצאת בתהליך דינמי של היווצרות.

מ: כשאתה אומר “פירות של ממש”, אתה מתכוון לחשיבה פילוסופית שיטתית?

ג: כוונתי לדברים היכולים להאיר נקודות סתומות, לתת סטרוקטורה, מבנה שיאפשר לקיים דיון ולהכריע את העניין כך או אחרת. מבחינה זו יותר פורה לקחת מודל כמו זה של תורת הקבוצות, מודל עשיר למדי, ולשקף בתוכו את התהליך הדינמי. אלא אם כן מטרתך להשיג אינטואיציה, להגיע לתפישה אינטואיטיבית של המציאות, ואינך מעוניין בדיאגרמות, בקביעות או במבחנים.

התהליך של הפילוסופיה הדיאלקטית מאוד מסוכן. כיוון שאינך יכול להצביע על נקודות מוגדרות וקבועות, כי הכל נתון בתהליך דינמי, נעשה הדיון פרוץ לכל רוח והופך להיות מלל, עם נטיה למעגליות.

להעביר אינטואיציה כזו אפשר בשירה או בעזרת אפוריזמים. אבל, אם אתה מנסה לעשות מזה אידיאולוגיה ולמהול את זה בניסיון לסיסטמתיזציה ולכתוב כרכים עבים, הרי יש סכנה שהדברים יהיו חסרי משמעות.

א.ע.

גלגל מזלות מצרי משנת 30 לפה"ס

מימין: סמני מזלות יהודיים,

גרמניה, שנת 1340

מהעיתונות אנו למדים כי בדצמבר השנה תארח ירושלים כנס בינלאומי שידון בנבואות ובתחזיות לשנת תשמ"ד. המארגנים מצפים להשתתפות של 3000 אישים בולטים מכל רחבי העולם בתחומי הפאראפסיכולוגיה, הקבלה, הנבואה התנ"כית, האזוטריה והאסטרולוגיה. ידיעה מעניינת זאת מתקשרת להערכה לא פחות מעניינת, שהתפרסמה אף היא בעיתונות, לפיה כרבע מתושבי המערב, מאמינים במידה זאת או אחרת בהשפעת הכוכבים על אישיותם ועל ארחות חיים.

השאלה מה מביאם לכך היא חלק משאלה רחבה יותר – מה מביא בני אדם למיסטיקה ולמסתורין בכלל. אלא שבזיקתן של מיסטיקות ושל דתות למיניהן להרגשת הניכור ולמצוקות הקיומיות של הפרט עסקו בהרחבה רבה, ואילו אנו מסתפקים כאן בבחינת ההיבט החיזויי של האסטרולוגיה, ובאמצעותו בשאלת הידיעה והאמת של החקירה המדעית.

ובכן מה אומרת לנו האסטרולוגיה? ראשית, כי לא מכבר השתחררנו מסימן הדגים, אשר שרר בעולמנו באלפיים השנים האחרונות. לדברי קרול רייטר, מן המפורסמים והמצליחים באסטרולוגים האמריקניים, היה זה עידן קשה, גדוש אכזבות ורווי ספקנות. את מקומו תפש עידן חדש, אף הוא בן אלפיים שנה, העומד בסימן דלי ואשר מאפייניו הם שמחת חיים, הישגים מדעיים ורוממות הרוח והאמונה. אמנם, עידן חדש זה נפתח ב־1904, ואי־אלו מלחמות שהתחוללו מאז עשויות לבלבל קמעה את דעת הספקנים, אך מה הם 80 שנה שמאחורינו לעומת 1920 שלפנינו?

אף שהדברים נשמעים אירוניים, לא זאת כוונתם, אלא להצביע על קו – אשר לדעת רבים – מאפיין תורות נסתר למיניהן, אמונות בכוחות על־טבעיים ומדעים גבוליים (Fringe Sciences): ממצאים סותרים, מסקנות עמומות ורב משמעיות, תאוריות מפוקפקות (אם בכלל) ומעל לכל – העדר מבחן תצפיתי המאפשר לאמת את הניבויים הנגזרים מן התאוריה הנדונה. האסטרולוגיה היא דוגמא נאה, מבחינה זאת, למדע גבולי. כוכבי הלכת מכונים בשמות של אלים יווניים ורומיים, ואיפיוניהם זהים לתכונות האופי הספציפיות של האלם שבחרו לשכון בהם. הואיל וכך, הפלנטות הן ההתגשמות החומרית של האלים ומהוות בתור שכאלה מרכזי כוח. כך, למשל, צבעו האדום של מאדים (בתקופות מסויימות של השנה), נמשל בעיני קדמונינו לדם, ולפיכך ייחסו לו תכונות גבריות כמו תוקפנות, כוח וגבורה, כיאה לאל המלחמה. נגה, לעומת זאת, הבוהקת בשמיים באור קר וחיוור, היא מקום משכנה של ונוס, אלת האהבה, ולפיכך כל הנולדים תחת סימנה נוטים לאסתטיקה ולהרמוניה. לא כך יופיטר, רב־האור והמידות, ראש וראשון לאלים, המשפיע הצלחה, חוסן ושמחת חיים על כל ילודיו. זאת ועוד, כוכבי הלכת השונים מקיימים זיקה הדוקה ליסודות השונים, אשר מהם – לדעת היוונים – מורכב כל היש בעולם: מים, אדמה, אוויר ואש. מבחינה מסויימת מוטב כך. כי אילו הכירו קדמונינו את מבנה גרעין האטום ואת מאה ויותר החלקיקים המתרוצצים בו, מלאכת הכנת ההורוסקופ היתה נעשית אולי בלתי אפשרית.

כך או כך, נשאלת השאלה הבלתי נמנעת: כיצד יכולות קבוצות כוכבי המזלות וכוכבי הלכת להשפיע על אופיו, הצלחתו ועתידו של הרך הנולד? נניח לרגע שמיקומם המשתנה של כוכבי הלכת אכן משפיע על פעילות כתמי השמש ועל קרינת החלקיקים השופעת ממנה, כיצד פועלת קרינה זאת על ילודי ינואר־פברואר בשונה כל כך מאשר על ילודי פברואר־מרץ או מרץ־אפריל? גם אילו היתה נשמתנו מורכבת מאטומים, כאמונת היוונים הקדמונים, ולפיכך מושפעת מזווית ומכמות החלקיקים הפוגעים בה, עדיין היתה התעלומה נותרת בעינה. ומאחר שאנו חיים בעידן של גנים ושל דנ"א, ממילא נאלץ לשאול מהי הזיקה בין כוכבי המזלות לתורשה. האם בן מזל טלה, בעל האופי האגרסיבי, הנחוש והנמרץ, היה יוצא רגיש, מלנכולי ובעל חלומות – אילו היה נולד כפג, חודש אחד קודם, תחת מזל דגים? ואם אין מדובר בהשפעה הפועלת באמצעות חלקיקים וכוחות פיסיקליים, אלא במשהו אחר – מה טבעו של משהו אחר זה? האם הוא נחלש ביחס הפוך לריבוע המרחק – ככוחות אחרים בטבע? האם עוצמתו עומדת ביחס ישר למאסה של הכוכב?

אין להניח שבידי האסטרולוגים תשובה לשאלות אלה, לא כל שכן לקשות מהן, אך יש בידם תשובה אחת ניצחת: הדבר “עובד”! ויעידו על כך מיליוני האנשים המוכנים להשבע בנקיטת חפץ עד כמה קולע ההורוסקופ שלהם למציאות.

מזלות אינטליגנטיים

ראלף באסטדו (An Empirical Test of Popular Astrology) ביקש למצוא אישור סטטיסטי למיתאם בין הצלחה מקצועית־עיסוקית, כפי שהיא חזויה ע"י האסטרולוגיה, לבין מזלות מסויימים. באסטדו ראיין 1000 אנשים, שהיוו מדגם מייצג של 2.5 מיליון תושבי מפרץ סן־פרנציסקו, במטרה לבחון עד כמה תואמת עדותם העצמית על תכונותיהם את התכונות שאמורות להיות להם ע"פ מזלותיהם. השאלות התייחסו לחמישה נושאים שונים: מנהיגות, עמדות פוליטיות, אינטליגנציה – ע"פ עדות עצמית, אינטליגנציה המיוחסת להם ע"י המראיינים (בעקבות המפגש עמהם) ולבסוף – אמונה באסטרולוגיה.

אליבא דאסטרולוגים, בני מזל קשת, דלי, טלה, תאומים ובתולה, בולטים בכישוריהם האינטלקטואליים. כלומר – הם אנליטיים, רציונליים, אינטליגנטיים, מדעיים, מקוריים וכיו"ב.

ואמנם, המראיינים התרשמו לגבי 11% מבני הקשת שהם אינטליגנטיים “הרבה מעל לממוצע”, אבל הם מצאו אינטליגנציה גבוהה כזו במספר גדול עוד יותר של בני מזל שור ודגים (15% ו־12% בהתאמה). ומה שחמור יותר מבחינת האסטרולוגים הוא הערכת המראיינים את בני מזל טלה ובתולה כפחות אינטליגנטיים מכולם (6% ו־2% בהתאמה).

תוצאות מעניינות התקבלו גם בקרב בני מזל עקרב, טלה, ודגים, אשר לטענת האסטרולוגים הם בעלי נטיות ותכונות מיסטיות, ולפיכך רבים מהם הופכים להיות מיסטיקנים, קוסמים וכד'. בני מזלות אלה התבקשו לציין אם הם מאמינים מלאים באסטרולוגיה (1), מאמינים־אך מעט ספקניים (2), ספקניים מאד (3), או כופרים לחלוטין (4). לכשעובדו השאלונים, התברר שמירב המאמינים (תשובה חיובית לשאלות 1 + 2) נמנים אמנם עם בני מזל דגים (61%), וגם בני מזל טלה לא פגרו הרבה אחריהם (55%), אבל הסתבר שרבים יותר (56%) מבני מזל אריה מאמינים באסטרולוגיה. והפתעה נוספת: רק 48% מבני העקרב מאמינים באסטרולוגיה, פחות מבני הדלי (53%), מאזניים (52%), תאומים (50%) ושור (50%), אשר אליבא דאסטרולוגיה לא אמורים להיות מחוננים בנטיות מיסטיות מיוחדות. דומה כי הממצאים בשתי קטגוריות אלו צריכים לעורר אצל האסטרולוגים מחשבה שניה באשר לעיסוקם. התרשמותם של המראיינים מהאינטליגנציה של המרואיינים היא אמנם רק התרשמות, אבל מהיותה השוואתית היא בעלת משקל, מכל מקום היא פחות סובייקטיבית מאשר קביעת האינטליגנציה ע"פ עדות עצמית. הוא הדין בנטייה המיסטית. בעוד שבשאלות המתייחסות למנהיגות ולנטייה הפוליטית עשויות תשובות המרואיינים לשקף את הדימוי העצמי הרצוי והחיובי יותר, הרי שבציון הנטייה למיסטיקה יש פחות מקום להניח שאדם בעל נטיות כאלה ירצה להסתירם.

כמובן, אין לראות בממצאים אלה הפרכה מלאה של הניבוי האסטרולוגי או של השפעת הכוכבים על אישיותם של בני האדם. אבל ודאי גם לא אישור. הצצה חטופה בהורוסקופים השונים מגלה שיש בהם משהו מכל דבר, במידה כזאת, שכל אחד יכול למצוא בהם תימוכין לקווי אישיותו. ואמנם, ב־1960 חיבר סאנדברג דיוקן אישיות כללי ומסר אותו לסטודנטים שלו כאילו היה תאור ספציפי של אישיותם. ואכן, מרבית הסטודנטים מצאו בנוסח הכללי תאור הולם ומדוייק של אישיותם.

אפקט מאדים

נסיים נושא זה במחקרם של בני הזוג מישל ופרנסואה גוקלין, אשר יצאו לבדוק סטטיסטית את השפעת כוכבי הלכת על בני האדם. לדעת לא מעטים סיפק מחקר זה, בעקיפין, לאסטרולוגיה את הבסיס ההוכחתי שהיה חסר לה. על ממצאי המחקר אומר ג’ורג' אפל (1982 Psychology Today, July), שאם הם נכונים “הרי שהם מדהימים והם מצויים מעבר ליכולת ההבנה של המדע הנוכחי”.

את ראשית דרכו בתחום זה עשה גוקלין בריכוז תאריכי לידתם של אלפי אנשים. הוא בדק והשווה את התכונות המוכרות של אנשים אלה עם החיזויים האסטרולוגיים ומצא, כי מקום השמש, הירח וכוכבי הלכת בקרב הסימנים השונים של גלגל המזלות, הוא חסר בל משמעות. אבל, תוך כדי עבודתו גילה גוקלין מיתאמים חדשים, דקים ובלתי צפויים, השונים מהמיתאמים הנחזים ע"י האסטרולוגיה המסורתית.

גוקלין חילק את כיפת הרקיע ואת השמיים שמתחת לאופק ל־12 פלחים, בדומה ל־12 “הבתים” של המפה האסטרולוגית, כך שמנקודת תצפית של כדור הארץ חוצים כוכבי הלבת והשבת את כל הפלחים במרוצת היממה. הפלחים 1 ו־2 מהווים את אזור הזריחה של הכוכבים, פלחים 3 ו־4 את שיאם בכיפת הרקיע ופלחים 5 ו־6 את אזור שקיעתם במערב. לאחר שקיבץ את תאריכי לידתם של 16,336 בעלי מקצועות בולטים בתחומיהם, התרכז בבדיקת המיתאם בין תאריכי לידתם לנוכחותם של כוכבי לכת מסויימים בפלחים 1 ו־4 (אשר נראו לו כאזורי מפתח) בשעור גדול יותר מאשר בפלחים אחרים בעת לידתם.

לאחר שלא מצא מיתאם משמעותי בין הכוכבים המסויימים לבין רופאים, אמנים, מדענים וכד', התמקד גוקלין בקבוצה של 1,553 אלופי אתלטיקה. אלא שהפעם, במקום לחפש מיתאם בין כוכבים מסויימים למקצועות התואמים אותם (למשל, הזיקה בין מאדים לאנשי צבא), בדק את המיתאם בין תכונות וקווי אישיות החיוניים לספורטאים, כגון: תוקפנות, מרץ, שאפתנות, וכיו"ב. הבדיקה העלתה, כי מספר האלופים שנולדו בעת שמאדים נכח בפלחים 1 ו־4 הינו גדול ב־5% יותר מכפי שמתחייב מההתפלגות הסטטיסטית. דהיינו, אם נחלק את השמיים (100%) ל־12 פלחים, אזי לפי ההסתברות הסטטיסטית היו צריכים להיוולד בכל פלח 8.3% אלופים, ובשני פלחים 16.5%. והנה גוקלין הראה, כי בפועל 22% מכוכבי האתלטיקה נולדו בפלח 1 ו־4.

ועדה של מדענים בלגיים, שקמה כדי לבדוק את “אפקט מאדים” של גוקלין, בדקה מדגם אחר של 535 אלופי ספורט וקבלה אף היא עודף אלופים בן 5%, אשר נולדו בעת שמאדים נכח בפלחי המפתח. מישהו חישב ומצא שאם מחברים את המדגמים של גוקלין ושל הועדה הבלגית, הסכוי הסטטיסטי להופעה מקרית של עודף כזה במדגם בן 2,088 אתלטים הוא 1,000,000:1.

לכאורה הוכחה ניצחת, אך חברי הועדה לא השתכנעו מממצאים אלה, הן מנימוקים אסטרונומיים (הזיקה בין מסלול מאדים לבין הפלחים האחרים) והן מטעמים תאורטיים (תאוריית ההסתברות). מצב זה של חוסר הכרעה הניע את אבּל, קורץ וזֶלֶן לבצע מחקר שלישי, אך הפעם עם ספורטאים אמריקניים. השלושה קיבצו מדגם של 408 אלופים בענפי הכדורסל, הכדורגל (האמריקני), האתלטיקה והאגרוף ומצאו שרק 55 אלופים, דהיינו 13.5%, נולדו בפלחים הקריטיים.

המסקנה, לפי שעה: שוב תיקו. גוקלין ערער על בחירת אלופים מענף הכדורסל והמחלוקת נותרה בעינה.

והיכן אנו, כצופים ניטרליים, עומדים במחלוקת הזאת? ובכן, לנו לא נותר הרבה לעשות, אלא להמתין ולצפות במאבק זה בין המדע התקני למדע הגבולי, בידיעה שהוא ימשך זמן רב, שכן שני הצדדים מפעילים טכניקות של מילכוד זה כנגד זה.

מרטין גרדנר, מגדולי הספקנים של תקופתנו, מצביע (Science: Good, Bad and Bogus) על טכניקת המילכוד של חסידי ה־ESP והפאראפסיכולוגיה: כל אימת שהממצאים הפאראפסיכולוגיים מופרכים ע"י ניסוי שמתנהל בתנאים מדעיים חמורים, טוענים חסידי המדע הגבולי כי ספקנותם של עורכי הניסוי משבשת את כושר השידור והקליטה של הנבדקים. טענה זאת כינה גרדנר “מילכוד 22” שכן היא מבטיחה מראש הסבר לכשלון הניסוי. טענה אחרת, אותה כינה “מילכוד 23”, תולה את התוצאות המפוקפקות במורכבות הניסוי. “מילכוד 23” קובע, כי ככל שתנאי הניסוי קשים ומורכבים יותר יורד אחוז ההצלחה. על אלה אפשר להוסיף את “מילכוד 24”, הקובע כי הצלחת הניסוי נפגעת ממספר הפעמים שחוזרים עליו.

אבל, אם לשמור על מעמדנו כצופים ניטרליים, אי־אפשר שלא להצביע על מילכוד נגדי שמפעיל המדע התקני, כפי שהדבר בא לביטוי גם במקרה של גוקלין. אצל אבּל נפסל גוקלין בגלל חסר של 5%, ואילו אצל הבלגים הוא נדחה בגלל עודף “לא משמעותי” של 5%. ועם זאת, רק בראשית שנה זאת אחזה את עולם הפיסיקה התרגשות רבה לנוכח הגילוי ההיסטורי של חלקיק ה־W – אחד משני חלקיקי היסוד של הכוח הגרעיני החלש. והמעניין הוא שקיומו של חלקיק זה, אשר אינו מותיר שום עקבות (ולפיכך קיומו נלמד בעקיפין), נמצא רק ב־5 מתוך 850,000 תמונות של התפרקויות גרעיניות. אמנם, גילוי ה־W נצפה ע"י התאוריה כבר לפני עשרות שנים, וזו אף חזתה במדוייק מה תהיה המאסה שלו (80GeV), ובכל זאת מאלף הדבר שבכל הנוגע לחצרו הוא נחה דעתו של המדע התקני גם מיחס של 170,000:1.

קושי אחר ומרכזי הרבה יותר הוא העדר תאוריה מאחורי חלק ניכר מהמדעים הקרויים גבוליים, והעובדה שבמקום הכוחות הפיסיקליים המוכרים של הטבע הוא מציג רוחות – או מכל מקום כוחות סמויים ועל־טבעיים, המשוללים בסיס תאורטי איתן. אבל, גם במדע התקני לא לכל התופעות יש הסבר תאורטי איתן, ואין עובדה זאת פוגעת כהוא־זה במהימנות התופעות. למשל, איש אינו יודע להסביר למה האצת מטענים חשמליים בתוך האטום יוצרת אפקטים מגנטיים; למה מתגלה החשמל ביחידות של מטען חיובי ושלילי; או למה כוחות הגרביטציה הם אסימטריים (משיכה בלבד). ולהיפך, קורה שהתאוריה חיה ונושמת במשך עשרות שנים בלי שימצא לה אישור ניסויי. אחד המקרים היותר מפורסמים קשור באלברט אינשטיין.

ב־1905 פרסם אינשטיין שלושה מאמרים שחוללו מהפיכה בפיסיקה. באחד מהם, שדן באפקט הפוטו־אלקטרי, העלה אינשטיין את ההנחה שלאור יש מבנה חלקיקי (ולפיכך עשוי מנות־מנות) ולא גלי (ולפיכך רציף) – כפי שגרסו הכל. אבל איש לא הצליח בשעתו להציע ניסוי שיוכל לאמת הנחה זאת. ב־1913, כאשר הומלץ לקבלת פרס האקדמיה הפרוסית למדעים, נאמר, בין השאר, במכתב ההמלצה (The Cosmic Code, by Heinz R. Pagels): “לסכום, קשה להצביע על בעיה אחת מבין הבעיות הגדולות שהפיסיקה המודרנית כה עשירה בהן, שאינשטיין לא תרם לה תרומה נכבדה. וגם אם החטיא אולי את מטרתו בספקולציות שלו, כמו – למשל – בהיפותיזה שלו על הקוואנטיקה של האור, אי־אפשר לנופף בכך לחובתו…”

האישור הסופי לקיום הפוטונים, ולפיכך למבנה הקוואנטי של האור, התקבל רק בשנת 1923–24. 20 שנה כמעט דבק אינשטיין בהנחתו זאת בלי שיכול היה לתת לה ביסוס אמפירי, ומשאומתה זכה בגינה, ולא בגין תורת היחסות בעלת המוניטין העולמי, בפרס נובל.

וזה אשר רצינו לומר כצופים מהוגנים: העדר תאוריה או ביסוס ניסויי אינם פוסלים בהכרח הנחות והיפותיזות. אבל, גם זאת חובה לומר, העדרם של אלה אינו בהכרח ראיה לנכונותם. הואיל וכך איזכור תקדימיהם של גליליאו, אינשטיין ואחרים, או הצבעה על תמיכה ציבורית רחבה, אינם ממין העניין. היה זה הסופר ארתור קלרק, אשר ניסח בשעתו “חוק” על קבילותן של תאוריות מדעיות: כאשר איש מדע דגול, אך בא בימים, קובע כי דבר־מה הינו אפשרי – הוא ככל הנראה צודק. אבל כאשר הוא פוסק כי דבר־מה אינו אפשרי – הוא קרוב לוודאי טועה.

כפאראפראזה על “חוק” זה ניסח אסימוב את המסקנות שלו (Asimov’s Corollary, Paranormal Borderlands of Science): עם זאת, כאשר הציבור הרחב תומך בהתלהבות ובקנאות ברעיון הנדחה ע"י מדענים דגולים – ולו באים בימים – הם (המדענים) כנראה צודקים.

והוא מוסיף מסקנה שניה: אם תיזה חדשנית, הכופרת בעיקרים מדעיים, נתקלת בהתעלמות או בדחייה מצד הציבור הרחב, יש סיכוי שהיא נכונה. אבל, אם הכפירה המדעית נתמכת אמוציונלית ע"י הציבור הרחב, היא כמעט בוודאות שגויה.

אם־כן, נראה שהמסקנה הראשונה של אסימוב קולעת יפה למעמדה הציבורי והמדעי של האסטרולוגיה. אבל אנו, כצופים ניטרליים, איננו חייבים לאמץ את האסטרולוגיה וגם לא לדחותה על הסף. בידינו השהות להמתין בסבלנות ובאורך רוח עד אשר תימצא לה תאוריה שתסבר את אוזננו, או שיתגלו ממצאים ניסויים שיאשרו את ניבוייה.

ובינתיים נשתמש בה כדוגמה. ואולי כמשל, לדיון בנטייה זאת שבנו לשמר את הסוד ולקיים את המסתורין בעולם.

המציאות האחרת

מבחינות רבות נטייה זאת היא עצמה דבר מופלא, לנוכח קצב הגילויים המדעיים והגידול של הידע האנושי. יש המעריכים כי הידע המדעי, למן שנות ה־50 של המאה הזאת, הכפיל את עצמו כל עשר שנים. אך נתון מדהים זה לא סילק את המסתורין, אלא רק הסיגם לאזורים אחרים. אפשר, אם־כן, שאת סוד המסתורין יש לחפש לא במציאות האובייקטיבית, אלא במבנה תודעתנו (ואולי גם במבנה הדואלי של מוחנו). הבעיה היא שאיננו יודעים כיצד לחפשו.

המתודה המדעית, שבאמצעותה ובסיועה אנו בוחנים את הטבע ולומדים להכירו, עושה זאת ע"י מציאת מכנה משותף של זיקות ויחסים לקבוצה של ארועים, תכונות ותופעות – בהתאם לתאוריות ולהנחות המונחות מראש.

אחד התנאים ההכרחיים לתכונות ולתופעות אלו הוא שיהיו הדירות. כלומר – שיחזרו שוב ושוב על עצמן באותה מתכונת, על־מנת לאפשר לנו לבודקן ולאמתן בוודאות. וכאן קבור הכלב: מרבית התופעות והארועים המתרחשים במישור הסובייקטיבי והאינטואיטיבי של תודעתנו – אינם הדירים כי אם להיפך: הם ייחודיים וחד־פעמיים. ומאחר שכאלה הם, אי־אפשר לגזור מהם מכנה משותף. פירוש הדבר שמעמדם נחרץ להיות “רעשים” זניחים, המופקעים אוטומטית מתחום טיפולו של המדע. בעצם, בנקודה זאת נוצר קו פרשת המים בין המתודה המדעית למתודות תבוניות אחרות, שבאמצעותן אנו מנסים להשיג את הוויית קיומנו ואת המציאות המקיפה אותנו. ארוע ייחודי, שהוא בגדר “רעש” לא רלבנטי למדע, עשוי להיות מבחינת התודעה השורש המרכזי המפרנס את החוויה הקיומית שלנו. שוני זה בין החד־פעמיות והייחודיות מצד אחד, לבין ההדירות והכלליות מצד שני, הוא גם הדבר המבדיל את האמנות מהמדע.

ביטוי מרתק למבוכה הנובעת משניות זאת של האובייקטיבי והסובייקטיבי, הייחודי והכללי, מצוי בספריו של קרלוס קסטנדה, העוסקים במפגשיו עם המורה־מכשף המקסיקני, דון חואן, ובנסיונו של זה להביא את קסטנדה להכרה בקיומה של “המציאות האחרת”, המודרכת ע"י ישויות כשופות. קסטנדה מנסה להבין ולהסביר באמצעות שכלו את המראות ואת החוויות הקשות והמשונות שעוברות עליו. באמצעות שכלו, שכן זהו הכלי היחיד, שהוא – כתלמיד אסכולת החשיבה המערבית – יכול לתת בו אמון בבואו לתפוש את המציאות האובייקטיבית, “האמיתית”. ואילו דון חואן מנסה לקרוע לפניו צהר חדש למציאות, אינטואיטיבי, מכליל ואנטי אנליטי.

לאחר שקסטנדה ספק הוזה ספק מתנסה בעליל בחוויית תעופה כאחד הציפורים, הוא מציג – נרעש כולו – את שאלת השאלות: האם באמת עף כמו ציפור? דון חואן מאשר, אבל בדרך סתומה כלשהי. דעתו של קסטנדה לא נחה והוא שב ושואל האם מעופו היה עובדה ממשית, אובייקטיבית, והוא מקשה: אילו היה גופו רתוק לסלע, האם היה מתנסה גם אז בתחושת התעופה בלי קשר לגופו? על שאלות נואשות אלה הוא זוכה לגינוי מפיו של דון חואן, על כך שאינו מסתפק בהתנסותו האישית ועל נטייתו המוגזמת לסמוך רק על עדות חושיו; או נכון יותר – על מה שלימדו אותו שאפשר ומותר לראות: “אתה מאמין שציפורים עפות כיוון שראית אותן בכך, אך לא תקבל דברים אחרים שצפורים עושות – כיוון שלא ראית אותן בכך”.

שיחה דומה בין השניים מתנהלת לאחר שדון חואן מטעים את קסטנדה בסם המסקאלין, במטרה לערער את בטחונו בעדות חושיו ולשכנעו כי מה שנתפש בעיניו כעובדות אינו אלא אינטרפרטציות:

קסטנדה: היתה לי תחושה אמיתית שאיבדתי את גופי, דון חואן.

דון חואן: אכן כך.

קסטנדה: כוונתי, האמנם היה לי גוף?

דון חואן: מה דעתך?

קסטנדה: אינני יודע. כל שאני יכול לומר הוא מה שחשתי.

דון חואן: זאת כל המציאות – מה שחשת.

קסטנדה ודון חואן מייצגים במובנים רבים גישות מקוטבות בכל הקשור לתפישת המציאות. לדידו של קסטנדה ידיעת דבר־שהוא אפשרית רק אם היא מושגת במצב של הכרה צלולה ואם היא עומדת בבקורת השכל. לפיכך, ידיעה המושגת בהשפעת סם או תחת חוויה רגשית עזה – אינה מהימנה ואינה אמינה. ואילו לגבי דון חואן השכל תופש רק את החלק השגרתי והטריביאלי של הידיעה האמיתית והמלאה של הדברים. נוירופסיכולוג היה אולי אומר, כי כל אחד מהם מנסה לתפוש את העולם באמצעות חצי אחר של המוח – זה בחצי הלוגי־אנליטי וזה בחצי החוויתי־אינטואיטיבי. העולם, לדידו של דון חואן, לא ניתן לפיענוח ולהבנה, ולפיכך יש לנהוג בו כבחידה כמוסה.

הרציונלי לעומת האי־רציונלי

למען האמת, לא רק אנשי המסתורין רואים כך את העולם. תימוכין מסויימים לראיה זאת אפשר למצוא גם בתאורמה המפורסמת של המתימטיקאי גידל ובדבריו של הפילוסוף ויטגנשטיין. זה, האחרון, הצביע על כך שאנו יכולים לדעת משהו על העולם בכללותו רק אם נוכל לעמוד מחוצה לו. אבל אם דבר זה היה אפשרי – שוב לא היה זה העולם בכללותו. משמע – המציאות בשלמותה לעולם תשאר כמוסה מעינינו.

אכן דומה, כי שאלות יסוד מסויימות של מהות: מהות החומר, מהות החיים, מהות העולם – מקורו וראשיתו – ספק אם המדע מסוגל, ולו בעקרון, להשיב עליהן. אפשר שקושי זה, הטמון בשאלות המהות, היווה את אחת הסיבות העיקריות להופעת העידן המדעי, בכך שהביא את מחוללי המדע המודרני להפריד את שאלות המה משאלות האיך ולהתרכז יותר ויותר באחרונות: איך דבר זה או אחר פועל, איך הוא עולה או נופל, איך הוא בוער, איך הוא צומח או מת. הפרדה זאת איפשרה לאנשי המדע להתמקד בעולם חומרי ורציונלי, המופעל ע"י חוקים דטרמיניסטיים וקבועים, באמצעותם ניתן לשחזר במדוייק את העבר ולחזות במהימנות את העתיד – מעשה שעון מכאניסטי גדול, אשר הגיע לשיא שכלולו בתורותיהם של דקארט וניוטון ואשר השרה ודאות ובטחון בליבות האנשים עד סוף המאה ה־19. “הידיעה המדוייקת של החוקים השולטים בעולם”, כותב ישעיה ברלין על תקוות בניה המובהקים של ההשכלה במאה ה־18 (“הוגים רוסיים”), “אשר נתגלתה ונוסחה על־ידי ניוטון האלוהי, עתידה לתת לבני האדם את האפשרות להשתלט בבוא השעה על הטבע.”

ובתוך תהליך זה של הפרדת האיך מהמה, נדחק האחרון אל מחוץ לעולמם של המדעים המדוייקים.

כך, לכאורה, נראים פני הדברים. אבל רק לכאורה, לפי שמבט שני מגלה כי האיך פועל במסגרת תאוריות והנחות שלא ניתנות לאישור סופי – ויהיה מספר המימצאים שמאמתים אותן גדול כאשר יהיה. מאחר שכך, וגם משום מורכבותם של הניסויים המתבקשים, נוטים המדענים לבחור בתאוריה היותר אלגנטית מבין התאוריות החליפיות; לא משום שהמציאות היא כזאת, אלא משום שהאלגנטי הוא יותר נאה, יותר אסתיטי, יותר אהוד.

יתירה מזאת, המדע יוצא מנקודת פתיחה של טענות אוניברסליות ולא בהכרח רציונליות, המבטאות אמונות שונות. בראש ובראשונה את האמונה שהעולם פועל באמצעות חוקים רציונליים. כן הוא מניח הנחות יסוד שרירותיות, כגון: שתנועת האור מייצגת את המהירות העליונה בטבע – מהירות המצויה מחוץ להישג ידם של גופים מאסיביים; שאותם חוקים העומדים ביסוד הכוחות הפיסיקליים של הטבע מתנהגים באותו אופן, בכל זמן ובבל מקום ביקום; וכן מקדמים למיניהם וחוקי סימטריה ושימור לרוב. אין תימה איפוא, שפופר קם ומכריז, כי הרחבת הידע מקרבת אותנו יותר ויותר לאמת, אך לעולם לא נוכל לדעת אם הגענו אליה. אם כאלה הם פני הדברים, יקשה מי שיקשה, מה הועיל המדע בהחליפו מערכת אחת של אמונות באחרת?

במקרים רבים ההבדל הוא כמו המעבר למשחק השח ממשחק פתוח ללא כללים קבועים, שכל המהלכים וכל הצרופים מותרים בו. אם תרצה, אפשר להשוות את המתודה המדעית למשחק הכדורגל. ראשית חכמה, היא בחרה במגרש עליו תשחק: המגרש הרציונלי. משהחליטה כך היא קבעה את מידות המגרש, סימוניו, וחוקי המשחק. כל מי שיוצא מגבולות המגרש או מפר את כללי המשחק, דינו כדין כדורגלן שעוצר את הכדור בידו או שמכדרר מחוץ לגבולות המגרש: הכדור נלקח ממנו. כך, למשל, קובע אחד הכללים, כי ארוע פיסיקלי יכול להגרם אך ורק ע"י סיבה פיסיקלית. אכן קביעה שרירותית, אבל היא שחררה את העצמים ואת הארועים בעולם החומרי מעריצותם ההפכפכה של שדים ורוחות ואפילו מאהבתם של אלים. אליבא דדיוניסוס, שחי במאה ה־5 לספירה, כל החומר בעולם ספוג אהבת אל. לפיכך אהבתו מושכת כל פיסת חומר אליו וכל פיסת חומר נמשכת לרעותה. דיוניסוס ניסח, איפוא, את חוק המשיכה ההדדית בין עצמים, אבל בניגוד לניוטון לא חולל מהפיכה מדעית. שכן, אם משיכה זאת מבוססת על אהבת אל, אי־אפשר לגזור ממנה חוק, אלא רק תפילה. תפילה לאל שאהבתו לא תיחלש ולא תסתלק מהעולם.

כלל אחר קובע, כי סיבה פיסיקלית קודמת לארוע פיסיקלי וכי בכל מקרה הארוע קודם לתוצאתו. בכך נקבע ההגיון של מוקדם ומאוחר ושל סיבה ומסובב ושל זרימת הארועים מהעבר להווה ולא להיפך.

אם־כך, אפשר אמנם לטעון שכללים שרירותיים אלה כובלים את דמיוננו ותוחמים את אפשרותנו להשיג את המציאות במלוא כוליותה ומורכבותה, אבל באותה מידה אפשר לטעון כי אלמלא הגבלנו את משחק הכדורגל בגבולות מגרש בן 105 X 75 מטר היינו מאפשרים משחק פתוח ומרתק יותר. וגם זה נכון, אבל בכך היינו גוזרים קץ על המשחק, שכן מדוע יבוא הקהל לאצטדיון בלומפילד אם הכדור עשוי להיות משוחק באותה שעה בקריית שמונה?

ובכן, יש בקביעות שרירותיות אלה כדי לפסול על הסף את מדעיותן של נבואות הלב ואפילו את הקשר בעליל בין ההחלטה להרים את היד למימושה בפועל. אבל בו בזמן הן מותירות פתח מספיק רחב לאמת שמחוץ למגרש לעבור דרכו – אפילו יביא הדבר לפסילתן. פתח זה הוא מבחן המציאות.

לדוגמא: אם יאושר “אפקט מאדים” על־ידי קבוצות חוקרים שונות, יאלץ המדע להשלים עם נכונותו – גם אם לא יהיה בידי איש הסבר לכך, כפי שהדבר ארע עם המבנה החלקיקי והמנתי של האור. יתכן, איפוא, שהמתודה המדעית אינה המכשיר המושלם ביותר לחקר האמת, כפי שעוד נצביע על כך בהמשך, אבל האלטרנטיבות גרועות הרבה יותר. שכן ברגע שאניח כי נפילתה של אבן איננה תוצאה בלתי נמנעת של כח המשיכה, אלא ביטוי לאהבת האל, פירוש הדבר לא רק עמידה מול עולם קאפריזי ובלתי צפוי של שכר ועונש אלהי, ולא רק החלפת המתודה המדעית במתודה אחרת של ידיעה, אלא קץ כל הידיעה ושיבה לעולמם המיתולוגי של גיבורי הומרוס.

העולם המקושר והתאוריה המפשטת

עניין זה מחזיר אותנו לדון חואן. קסטנדה לומד מפיו את סוד הראייה וההבנה של המציאות, באמצעות “אי־העשייה”. משמע, המנעות ממתן שמות והגדרות לדברים, כי מרגע שהצמדת תווית שמית לעצם כלשהו, שוב אינך יכול לראות את כל הדברים האחרים שהוא עשוי להיות, זולת התווית שהצמדת לו.

לכנות אבן קטנה בשם חצץ משמעו להגביל אותה לאופן ראייה צר ומסויים. ההמנעות מכך, קרי: אי־העשייה, עשויה לאפשר לחלוק־אבן לגדול ולהתעצם למימדים של סלע ואולי אף של הר. הוא הדין בצל שמטילה אבן קטנה המונחת על הסלע. אם תאמר שהדבר נובע מאטימותה לקרני האור, לעולם לא תוכל לראות שהצל אינו אלא דבק, הקושר את הסלע ואת האבן למהות אחת. אין ספק שדון חואן מצביע על רעה חולה של החשיבה האינדוקטיבית־דדוקטיבית של התרבות המערבית, אשר בלהיטותה להגדיר ולסווג כל דבר למגירותיו, היא הופכת את מרכיבי המציאות לחד־מימדיים. “רואה אתה”, אומר דון חואן לקסטנדה, “למן לידתנו שבים ואומרים לנו שהעולם הוא כזה וכזה. טבעי הדבר שאין לנו ברירה אלא לראות את העולם כפי שמספרים לנו עליו…”

ברונובסקי, בספרו The Origin of Knowledge and Imagination, מנתח את המתודה המדעית ברוח דומה.

העולם, טוען ברונובסקי, מקושר באופן טוטלי. כל ארוע המתרחש אי־שם ביקום קשור בדרך זו או אחרת בארועים אחרים המתרחשים במקומות אחרים. אולם, במהלך הניסויים שאנו עורכים, אנו מחלקים את העולם לרלבנטי וללא רלבנטי (לניסוי הספציפי), לפי שאין דרך מעשית להביא בחשבון את גודש הקישורים.

אנו עוקרים את התופעה הנחקרת מהעולם ומבודדים אותה בתוך קופסה. מרגע זה, מה שבתוך הקופסה הוא רלבנטי ואילו מה שמחוצה לו חדל להיות כזה. אבל אנו יודעים שאבחנה זאת שגויה. ברי לנו שהקרינה הקוסמית חודרת לתוך הקופסה ופועלת על תוכנה. התוצאה: לעולם אנו מפענחים חלק מהעולם ולא את העולם בכללותו.

פופר, במאמרו ב־‎On Theories as Nets, New Scientist, ‏ 29 ביולי 1982, עומד על היבט אחר של החקירה המדעית. מרבית התאוריות המדעיות, המניחות ביסודן דטרמיניזם, מציעות דרכי בחינה ואימות פשוטות. זו גם הסיבה, אומר פופר, שאנו נוטים להעדיפן על פני תאוריות מתחרות המצריכות מבחנים מסובכים יותר. עם זאת, חרף הצלחתן של הראשונות אין להסיק כי העולם הוא בעל מבנה פנימי דטרמיניסטי או שהוא בעל מבנה פנימי פשוט. המדע, אם־כן, הוא תוצאה של ראיית העולם באורה המפשט והפשטני של התאוריה; כל דבר שאיננו מואר על ידה נותר חשוך ואינו זוכה לתשומת לב. בעייתיות דומה, לדעת פופר, חלה על שאלת האוניברסליות של התאוריות שלנו. יש לנו סיבה טובה להניח שהעולם הוא בעל מורכבות גבוהה, אולי מורכבות אין־סופית, אעפי"כ אנו מנסים לתאר עולם ייחודי זה בעזרת תאוריות אוניברסליות. שואל פופר: “האם תאוריות אלו מתארות תכונות אוניברסליות של העולם? או כי האוניברסליות, כמו הפשטות, היא רק המאפיין של התאוריות שלנו, ואולי של הלשון התאורטית, אבל לא של העולם?”

יתכן, מוסיף פופר, שנסיון זה לתאר את העולם במונחים של תאוריות אוניברסליות אינו אלא נסיון לעשות רציונליזציה של הייחודי והלא רציונלי. המדע, כאמנות של פשטנות־יתר, מטעים פופר, מותיר אחריו חורים, ואותם אנו מנסים לסגור באמצעות קירובים, אך מאחר שאין בידינו דרך למדוד את דרגת הקירוב שהשגנו, אין אנו יכולים להשיב על השאלה אם העולם דטרמיניסטי או לא. קיימת תמיד האפשרות שמבעד לחוריה הגסים של רשת הקירובים שטווינו נמלטים הדגיגים הקטנים המייצגים את אי־הדטרמיניזם.

ידיעת האמת לעומת חוויית האמת

ובכן, הגענו סוף־סוף לרגע האמת: הצורך להשלים עם כך שהחקירה המדעית, עליה הטלנו את כל יהבנו, יכולה להביא אותנו רק לאמת קירובית וארעית, וכי גם אם נשכלל את הקירובים ונגיע לאמת עצמה, לא נוכל לדעת שהגענו אליה. ואולי גם הצורך להשלים עם המחשבה הקשה מכולן, שהמדע אינו עוסק בידיעת האמת על המציאות, אלא בחקירת האמת של התאוריה על המציאות.

אם זהו המצב לאשורו, מדוע לא לנטוש כלי מפוקפק זה לטובת תורות המציעות אמת סופית ומוחלטת? אם המדע אכן מציע לנו רק אמת חלקית – אפילו לא של העולם אלא של התאוריה אודות העולם – מדוע להשאר בגבולות המצומצמים של המגרש שקבע המדע התקני בשרירות ליבו, ולא להפליג למרחבי המדע הגבולי?

על כך אפשר להשיב, כי מי שמבקש את הרחבת הידיעה – מוטב לו לדבוק במתודה המדעית. אולם מי שרואה באמת הסופית והמוחלטת, ורק בה, את מטרתו העליונה, כדאי לו להמר על המיסטיקה והמסתורין. זהו בערך ההבדל בין מהמר “שהולך על כל הקופה” לבין שחקן שמכלכל את סיכוניו וסיכוייו בשום־שכל. שכן, אפילו יתברר אי־פעם שמטאפיסיקה זאת או אחרת צודקת, שדת זאת או רעותה אמיתית היא, עשוי להתברר לנו כי הזמן שהשקענו בהרחבת הידיעה המדעית לא היה לריק, שכן חקירה זאת גילתה לנו מקצת מן החוקים באמצעותם מתממשת האמת המיטאפיסית העליונה. לעומת זאת, אם המציאות היא רק זאת המשתקפת והמתגלה ע"י המתודה המדעית, אזי דרכם של אנשי המיסתורין – לא זו בלבד שאין בה שום אמת, אלא שיש בה גם מן הרועץ. לפי שהיא מונעת אותנו לחקור ולדעת את החוקים על־פיהם עלים נושרים לארץ ועורבים עפים בשמיים. מכאן, אותה ראייה מיוחדת שדון חואן מנסה להקנות לקסטנדה, זו המתאפשרת – כדבריו – רק כאשר מצליחים להתגנב בין העולמות – עולמם של אנשים רגילים ועולמם של מכשפים – אינה אלא מטאפורה. מטאפורה חשובה לחוויה הקיומית של האדם, משמעותית לכמיהה הטרנסצדנטלית שלו, אבל נטולת ערך לחלוטין להבנת החוקים והמנגנונים העומדים ביסוד המציאות הנתפשת ע"י חושינו ותודעתנו. יותר מכך, מטאפורה זאת, המציגה עולם קסום של שיג ושיח עם עצים, עופות ואבנים, הינה קשיחה וקפואה, באשר היא מייצגת אמונה סופית בכוחות טוטליים וכל־יכולים, שאין לשנותה ואין להמירה באחרת. בעוד המדע, בגבולות המגרש השרירותי וצר המידות שלו, הוא דינמי, משתנה ופתוח. ולראייה, עוד טרם התאוששנו מסילוק הסדר הדטרמיניסטי מעולמה של הפיסיקה הקלאסית ע"י אי־הוודאות, המקריות והסוביקטיביות של המכאניקה הקוואנטית, וכבר מתעורר ספק שמא הטענה הקוואנטית בדבר אי־הוודאות, המקריות והסובייקטיביות של התצפית הפיסיקלית – השולטות בעולם התת־אטומי – אינה אלא תוצאה של אי־ידיעתנו את המבנה הבסיסי של חלקיקי החומר.

ומשהשלמת עם קו מחשבה זה, שהדרך לאמת היא אולי אין־סופית, שוב אינך מתייחס לשכל כאל אויב שיש לקדש עליו מלחמה, כמנהגו של פידרוס – גבור מסעו של רוברט פירסיג (“זן ואמנות אחזקת האופנוע”).

פידרוס רודף בחמת זעם אחרי רוח הרפאים של השכליות, העומדת ביסוד המדע והטכנולוגיה, משום שהאמין שיהיה בה מענה לחידת היקום והקיום. ומשהוא עומד על אפסותה בשאלות הגדולות של הווייתו, מטיל עצמו פידרוס לזרועות המיסטיקה כאותו מיסיונר מומר אצל קאמי, אשר סאת ההשפלה והעינויים שעוברת עליו מידי עובדי האלילים בעיר המלח המדברית, מוכיחה לו את נחיתות הטוב השמימי לעומת הרע העליון.

בגלגולו השלישי מנסה פידרוס למצוא את התשובה האמיתית בסינתיזה של השכליות והרגשיות, לה הוא קורא “איכות”. ה"איכות", גורס פידרוס, היא אותה אחדות המתקיימת בכל דבר בטבע, עד אשר הסכין האנליטי של השכל מבקע אותה לשכל מזה ולרגש מזה, לאובייקטיבי מזה ולסובייקטיבי מזה. אולם, אף כי נדמה לפידרוס שהגיע באמצעות האיכות ל"איזו נקודת שיא מחשבתית – שלקראתה חתר באורח לא מודע זה זמן רב", נראה כי אין זה אלא שלב נוסף בדרך תלאותיו.

השכליות והאנליטיות אמנם מהוות חלק מהתודעה האנושית, כשם שהחוויה הפנימית והרגשיות הן חלק ממנה. אלא שפידרוס מנסה למזג את שני הצדדים של מטבע התודעה לצד אחד, מעבר לנקודת המפגש שמתקיימת ביניהם, ובכך טעותו. נקודת המפגש בין שני הצדדים הוא רגע ההארה, “האורקה”, העומדת ביסוד החשיבה היצירתית והמתגלה במעשה היצירה האמנותי והמדעי כאחד. אך מנקודה זאת, שבה משמשים בערבוביה האסוציאציה, האינטואיציה וההקשר הנחשוני, נפרדות דרכיהם לשני צידי המטבע. המטאפיסיקה וכמוה האמנות מעצימות ומרחיבות את רגע ההארה באסוציאציות ובקשרים נוספים, ואילו המתודה המדעית מפרקת ומנתחת רגע זה לגורמים, בודקת בעין בוחנת את זיקתו לתאוריות ולחוקים הקיימים ומכינה אותו למבחן האכזרי ושווה הנפש של המציאות. אין תימה, איפוא, שמבחינת הצד הרגשי־אינטואיטיבי יש משמעות להגדרת האיכות כ"מה שמוצא חן בעיניך", אבל מבחינת הצד השכלי־אנליטי זהו צרוף מילים ריק מתוכן. שכן, מבחינתו, קסמם של מי מעין זכים אינו רלבנטי לעובדה שהרכבם הכימי הוא H2O. משמע, ידיעת המים נפרדת מחוויית המים: אין הידיעה מובילה לחוויה ואין בחוויה כדי להוביל לידיעה. להיפך, ככל שתתעמק באחת – במטרה להגיע לשניה – תמצא עצמך מתרחק ממנה. נסיון זה לעשות סינתיזה בין השניים ולראות את המציאות, כהמלצתו של פירסיג, בראייה רומנטית, מטיל על השכליות משא שלא נועד לו.

השכליות איננה תחליף להוויה, וההגיון לא נועד למלא את מקום הרגש. השכליות היא רק אחת מדרכי ההסתכלות במציאות – לצד דרכי ההסתכלות האחרות, כמו של הפייטן ושל המיסטיקן. אבל דרך זאת, שאינה מתיימרת לתפוש את ההוויה במלוא היקפה וכוליותה, היא אולי מופלאה ומסתורית אף מזו של המיסטיקן; באשר היא מייצגת את הפלא של הבאת רשת אדירה וסבוכה של עשרות מיליארדי תאים וקשרים, הארוזים בצפיפות מופלגת בתוך מוחנו, לכדי פעולה מתואמת והארמונית. וזהו הפלא האמיתי, לא צילה של אבן שהוא, אולי, דבק, ולא עצמים וישויות הנעלמים מכוח עצמם ממקום אחד ומתגלים במשנהו, אלא הסדר, השיטתיות והארגון של חומר אפור זה, אשר די בשיבוש קל מן הקלים במאזנו הכימי כדי להביאו לשמוע קולות ולראות מראות מדומים של “מציאות אחרת” כביכול. וגם אם שכליות זאת היא חסרת אונים ברצותה להשיג את הטוטליות של ההוויה ואת הכוליות של היקום, הרי די אם יש בה רק כדי לזהות ולהשיג את החוטים הרציונליים השזורים במכלולים אלה – כדי שתהיה פלא שאין גדול ממנו.

צ.י.

הפילוסוף היווני הרקליטוס מאפסוס חי במאה ה־6 לפנה"ס. כתביו אבדו ונותרו מהם רק ציטוטים בכתבי פילוסופים מאוחרים יותר – אפלטון, אריסטו, הפילוסופים הסטויים ואבות הכנסיה הנוצרית. בני דורו, שהכירו עדיין את כתביו, קראו לו “האפל” (הבלתי מובן), כי התקשו להבינו. הדורות הבאים התקשו עוד יותר, משום שהתרחקו משפתו של הרקליטוס ומשום שנותרו בידם רק קטעים מדבריו. אף־על־פי־כן, אומר הפילוסוף הגרמני בן זמננו, מרטין היידגר, הרקליטוס הוא גם “המאיר”. אור בוקע מדבריו ומגיע אלינו. היידגר מקדיש בספרו “מאמרים והרצאות” (1954), 50 עמוד לדיון בשני משפטים של הרקליטוס. האם מפרש היידגר את הרקליטוס, או שהדברים משמשים לו רק נקודת מוצא לפיתוח רעיונותיו־הוא?

איך בוחנים שאלה כזאת, ומה היא אמת המידה? כשקוראים את היידגר אפשר לחוש אצלו ענווה והקשבה. בלי הענווה וההקשבה אי־אפשר להתקרב לרוח דבריו של הרקליטוס; וכאשר מתקרבים לרוח הדברים, לומדים להתייחס אליהם בענווה ובהקשבה. למקרא דברי היידגר מתעורר רצון לשוב ולעיין בהרקליטוס, לקרוא בו מחדש בלי הפרשנות שנתלוותה אל הדברים במרוצת הדורות. לתת מקום להבנה אישית, גם אם תהייה זו פרשנות חדשה.

לפני במאה שנה ריכז דילס (Diels) את הקטעים שנשתמרו מכתבי הפילוסופים שקדמו לסוקרטס, ובתוכם הרקליטוס. כיום מקובל לציין את הקטעים על פי המיספור של דילס, וכך ננהג להלן.

אחדות הניגודים

בקטע מס' 8 אומר הרקליטוס:

הקטע מזכיר את הכתוב בירושלמי, מסכת ברכות:

שני הכתובים, הנבדלים במקום, בזמן, בלשון וברקע ההסטורי, נותנים תחושה של אחדות הניגודים, שהמכאיב והמרפא אחד הם, שהחורבן והגאולה אחוזים זה בזה.

המציאות הרגילה של חיינו אינה מגלה את אחדות הניגודים. להיפך, אנו מזדהים תמיד עם קוטב אחד, ומתייצבים נגד משנהו: אנחנו והם, דעתי ודעתך, הצער והשמחה, הטוב והרע. במציאות היומיומית אנו נמלטים מן המכאיב אל המרפא, מקוננים על החורבן ומייחלים לגאולה. האם קיימת מציאות אחרת, שבה מתאחדים הניגודים? ושמא אין היא קיימת אלא בדמיוננו, כעין תכסיס רוחני, הבא להקל עלינו לקבל את העולם ברגעים קשים, וממציא לנו נחמה ופיוס?

כשרעיון אחדות הניגודים משמש מקור־נחמה, הוא חייב להיות אי־סימטרי. ביום שחרב בית־המקדש, נולד הגואל. זהו דבר־נחמה: החורבן אינו סופי ומוחלט. יש סיכויים לגאולה ולהתחדשות, ולא זו בלבד, אלא שהתחלת הגאולה נעוצה בעצם תהליך החורבן, משום שכבר אז נולד הגואל.

זוהי מחצית אחת של אחדות הניגודים. ומה לגבי המחצית האחרת? מה יהיה לכשיבוא הגואל ותתממש הגאולה? האם נשאר אז נאמנים לאותו רעיון של אחדות הניגודים ונקבל על עצמנו שבגאולה נעוץ כבר היסוד של ניגודה – של חורבן חדש, שראשיתו באותו רגע שבו נשלמה הגאולה?

לגבי מאמר חז"ל, התשובה שלילית. ההסטוריה של חז"ל אינה מעגלית אלא קווית. הגאולה וימות־משיח הם התכלית, ולא שלב בגלגל חוזר של כליה והתחדשות. משום כך, אחדות הניגודים במאמר חז"ל, אינה מתיימרת להיות סימטרית.

דברי הרקליטוס במקורם סימטריים מאוד: המכאיב – המרפא. וכן הוא אומר בקטע מס' 60:

המאמר מזכיר את הביטוי “ירידה צורך עליה”. בשניהם נאמר, שאין לשפוט את הדרך היורדת באופן שלילי, אבל הביטוי “ירידה צורך עליה” בלתי סימטרי ומבטיח שהירידה תביא, בסופו של דבר, לעליה. הוא שופט את העליה באופן חיובי ואי־אפשר שלא תשתמע מכאן שלילת הירידה, כאשר אינה מובילה לעליה, או כאשר העליה נראית רחוקה. הרקליטוס מסיר את עצם השיפוט. אחדות הניגודים של הרקליטוס היא סימטרית, ואיננה דבר־נחמה. היא גם אינה מתעלמת מן המציאות היומיומית של ניגודים וסתירות. בקטע מס' 53 נאמר:

הרקליטוס מכיר בכך שהמלחמה, המאבק המתמיד בין הניגודים, היא התהליך המושל בכיפה והכח המניע את כל התולדות. כיצד אפשר לחיות בעת ובעונה אחת את המציאות של הניגודים והסתירות, ואת המציאות האחרת, שבה מתגלה אחדותם? המחשבה המילולית מסוגלת לבטא רעיון אחד בזמן אחד, והיא מתקשה לתפוש בו־זמנית את שתי המציאויות. התפישה המוסיקלית מתאימה לכך יותר. אנו מסוגלים להקשיב ליצירה שבה מתפתחים שני נושאים מלודיים וריתמיים מנוגדים, להרגיש במתח שביניהם, ולתפוש יחד עם זאת את התמזגותם לשלמות כוללת.

החוויה של להיות בעת ובעונה אחת במציאות האחת ובאחרת, מורגשת גם בשירו של ת.ס. אליוט, מתוך המחזור “ארבעה קוורטטים”:

ישנה נקודת־מבט, שממנה אפשר לראות בו־זמנית את ה"למטה", את המרדף הנצחי של הטורף וקורבנו, וגם את השתקפותו “למעלה”, במישור הכוכבים, שם הרודף והנרדף מאוחדים מלכתחילה במציאות שלמה, מפוייסת.

הרקליטוס מבטא אותה נקודת־מבט בסמל של הקשת והלירה (כלי נגינה עשוי קשת ומיתרים). במציאות הרגילה הקשת היא כלי־נשק והלירה כלי־נגינה. במציאות האחרת, מתמזגים שניהם לכלי אחד של מיתר וקשת, מקור העוצמה המשלחת את החץ הפוגע, והמפיקה את צלילי הנגינה.

בין הניגודים יש זרימה מתמדת, ההופכת אותם למירקם אחד, בתנועה מתחלפת, בתהליך בלתי־פוסק של התחדשות וכליה. וכך אומר הרקליטוס בקטע מס' 36:

קיומה של המציאות האחרת אינו מבוסס על טיעון אינטלקטואלי, אלא על התנסות ישירה, על היווכחות אישית. הפילוסוף או המשורר אינם יכולים להקנות לנו את תחושת המציאות האחרת, אלא רק לסייע לגילויה, בסמל ובמשל. כשם שגשם אינו יכול להצמיח פרחים, אלא אם זרעיהם כבר נמצאים באדמה.

הנגלה והנסתר

בקטע מס' 54 נאמר:

מה מבדיל בין הקשר הסמוי לנגלה? אולי תפישת החושים. הסוס רתום לעגלה בקשר מוחשי. אפשר להתיר את הרצועות ולשחררו, או לרתום אותו לעגלה אחרת. ואילו סייח ההולך אחר אמו, קשור אליה בקשר סמוי, שאינו ניתן לניתוק או להעברה לסוסה אחרת. חושינו תופשים, במקרה זה, את התוצאה של קיום הקשר, את העובדה שהסייח הולך אחר הסוסה, ולא את הקשר עצמו.

אולם, האם תפישת־חושים היא באמת המבחן? בין שותפים לעסק יש קשר אינטרסים לא מוחשי, אבל קרוב במהותו יותר לקשר שבין הסוס לעגלה, מאשר לקשר שבין הסייח לאמו. אפשר להתיר שותפויות־עסק וליצור אחרות במקומן, ואפשר לנתק אותן כשהתנאים העסקיים משתנים. הווי אומר: “חזק”, משמעו – שאינו ניתן להתרה, שאי־אפשר להעבירו, קשר הכרחי. הסמוי מן החושים, אינו בהכרח כזה.

יתכן שהגלוי הוא, כל מה שנתפס במחשבה. ביתר דיוק, קשר שמניעיו גלויים למחשבה. הנסתר יהיה אז קשר שאי־אפשר לפרש אותו ע"י מניעים וסיבות מבחוץ, קשר, שהוא סיבת־עצמו. על־פי מבחן זה, כל קשר המבוסס על אינטרסים – הוא בתחום הנגלה, ואילו קשר סמוי הוא זה, שאי־אפשר להצביע בו על מניעים וסיבות.

האם בכלל קיים קשר סמוי במובנו זה? חסידי התורות התועלתניות כופרים בכך. לדעתם, הקשר שבין הסייח לאמו מבוסס על אינטרס הדדי, בדומה לשותפות עסקית. וגם ידידות, אהבה והקרבה מבוססות, בסופו של דבר, על פי השקפה זו, על מניעי תועלת. אם כך – הכל גלוי. קשר נסתר ממחשבתנו אינו קיים בכלל, ומשפטו של הרקליטוס יהיה חסר משמעות, אלא אם נחזור ונפרש אותו על־פי מבחן החושים.

אבל הרקליטוס אומר:

מהו הדבר המסתתר? החיים נראים גלויים לעין: פורחים, מתנועעים ומשמיעים קול. אבל האם אלה החיים עצמם, או גילויים של חיים בלתי־נראים, של אותו דבר מסתתר? החיים, לפי הרקליטוס, הם מעצם טבעם במישור הנסתר. אין זה מישור הנסתר רק מהחושים, וגלוי למחשבה. מה שנסתר מחושינו יכול להיות גלוי לחושיו של יצור שיש לו אמצעי־תקשורת שונים משלנו. הדבורים רואות צבעים נסתרים מעינינו והכלבים שומעים צלילים שאין אוזנינו קולטות. עטלפים מבחינים בעצמים בדרך שונה לחלוטין מזו שלנו.

הרקליטוס סבור, שבחיים יש משהו נסתר מעצם מהותם, ולא מבחינת המערכת הקולטת אותם. הקושי, ההסתר, הוא ברמה עקרונית־מושגית: החיים הם מושג בלתי ניתן להגדרה, בלתי נתפש בשורשו ע"י התבונה המושגית. ולכן הדבר החי – נסתר. בימי הרקליטוס כאז כן היום. אולם, אם הנסתר נסתר מחושינו וממחשבתנו – כיצד אפשר בכלל לתופשו, ואיזו משמעות יכולה להיות לו לגבינו, אם איננו יכולים לתופשו?

קירון נדחף במעלה המדרגות – ציור כד

הרקליטוס משיב על כך בקטע מוזר (מס' 98):

יש לנו יכולת לתפוש את הנסתר, אך לא במחשבה הדיסקורסיבית. הרושם המתקבל דומה לטעם, או לריח: אי־אפשר לטעות בו, אך גם אי־אפשר להגדירו. הנשימה, אצל הרקליטוס, היא הדבר האינטימי ביותר של האדם, תמצית מהותו. משהו קרוב לנשמה. (הקשר “נשימה” – “נשמה” קיים ברוב הלשונות השמיות והאריות.)

מה שסמוי מן העין מכונה, לעתים, אצל הרקליטוס “הלב”. בקטע מס' 85 הוא אומר:

מי שפועל בניגוד לקול הפנימי של הלב, קולה של המציאות האחרת, של המישור הנסתר, משלם על כך במחיר חיוניותו, בכסף הנשימה. הנשימה היא לא רק הכלי החש בטעמו ובריחו של הנסתר, אלא היא גם האנרגיה המתרוקנת כשהולכים נגד הלב. כאילו ביקש הרקליטוס לתת משמעות מטאפיסית לאנחה, שלא תמיד מודעים לה, אבל שיודעת תמיד את האמת של הלב. בספרות הרומנטית מובלט הניגוד בין השכל לרגש. מי שכובש את רגשותיו ונוהג על־פי שכלו – מאבד את שמחת־החיים. ומי שנסחף ברגשותיו ומתעלם מקולה של התבונה נקלע למשברים שאין בכוחו לעמוד בהם. האם זהו הקונפליקט עם הלב שעליו משלמים בכסף הנשימה? אצל הרקליטוס אין סימן לתפישה רומנטית של החיים. השכל והרגש, כפי שהם מתבטאים בחיי הפרט, נמצאים שניהם במישור הגלוי, במציאות הרגילה. המלחמה נגד הלב היא המלחמה של המציאות הרגילה במציאות האחרת. עליה משלמים בכסף הנשימה.

הזהות והזמן

בקטע מס' 93 נאמר:

זהו אחד הקטעים המפורסמים של הרקליטוס, המצוטט בדיאלוג קראתילוס של אפלטון. יש בו, לכאורה, טיעון לוגי־פילוסופי: החוצה את הנהר פעם שניה, ימצא בו מים אחרים. לא יהיה זה אותו נהר שבו עבר לראשונה.

הפילוסוף היווני פרמנידס, בן־דורו של הרקליטוס, ביקש להוכיח ע"י טיעון אחר, שאי־אפשר לעבור בנהר אפילו פעם אחת. פרמנידס שלל את קיום ה"אין". ה"יש" הממלא את הכל, אינו נע, כי התנועה מחייבת מעבר מן ה"יש" ל"אין". ומאחר שאין “אין”, אין תנועה.

סרן קירקגור, הפילוסוף הדני בן המאה ה־19, מלגלג על ה"התקדמות" של פרמנידס מעבר להרקליטוס. האירוניה שלו נובעת, כנראה, מההרגשה שפרמנידס שבוי בטיעונים הלוגיים שלו־עצמו ומגיע לראיה חד־צדדית וחד־ממדית, הנעדרת את הפתיחות ל"יש", הקיימת אצל הרקליטוס. להרקליטוס משמש הנהר סמל לזרם ההתהוות והזמן. הכניסה לנהר היא רגע של הוויה וגם רגע של הזדהות והתמצאות. הבעיה הפיסיקאלית־סמאנטית של חציית “אותו” נהר – שולית, ואילו אצל פרמנידס שלילת התנועה היא הינתקות מחוויית־היסוד הדינמית של החיים.

בכל רגע אנו חיים את עצמנו כקבועים ועומדים. שמנו, יחסם של אחרים אלינו, הזיכרון, רציפות הגוף, כל אלה בונים ומשמרים זהות־של־קבע בתוכנו. אותה זהות מושלכת גם על העולם שמסביבנו, בעזרת המסגרות החברתיות, הדירה, אמצעי־התקשורת, העבודה, לוח־השנה. אנו מוצאים את עצמנו בתוך עולם קבוע ועומד. אין לנו תחושה ישירה של ההתהוות, של הזמן הזורם בלי־הרף. אנו תופשים אותם רק באופן שכלי. גם סופיות החיים קיימת בחיינו כדימוי אינטלקטואלי, ההופך מוחשי וישיר ברגעים נדירים. הרמז של הרקליטוס, שאי־אפשר לעבור באותו נהר פעמיים, מעורר לפתע תחושה אחרת. אנו שומעים, כביבול, את משק כנפי הזמן וחשים בשטף ההתהוות. תחושת הקבע של עצמנו ושל העולם מסביב נחלשת, או נמוגה לרגע, ואת מקומה תופשת תחושת החלוף.

ככל שהדבר מפתיע, דווקא תחושת הזמני והחולף מאפשרת מגע עם מה שמעבר לזמן. מגע, שאינו אפשרי כל עוד זהות־הקבע היא הציר עליו סובבת הווייתנו.

שחקן מתבונן במסיכה – שבר־כד

מי שמרגיש עצמו תמיד באותו נהר, נעדר את תחושת הזרימה המתמדת ואינו יכול להגיע למגע עם הנצחי. נשמתו כאילו אחוזה ותפושה ברובד תחתון, שפירושו אצל הרקליטוס, רובד הקרוב ללחות, למים. ראינו כבר: “לנשימות – המוות שלהיות מים”.

חטיפתה של אנטיופי – שבר־כד

על רקע זה מסתברת משמעותו של קטע מס' 16:

מי נכנס לאותם נהרות? האם זה שחי את העובדה שהם מוליכים תמיד מים אחרים, או להיפך, מי שחושב שהוא נמצא תמיד באותם נהרות עצמם ואינו מודע לכך, שהם מוליכים תמיד מים אחרים? הפיתרון תלוי במשמעות מושג ה"לחות" אצל הרקליטוס:

הנשימה־נשמה היא אש, ואצל אלה המגיעים אל תכלית הדברים – הלוגוס – היא “יבשה”. המוות הוא כיבויה של האש במים. השינה, החושך והטיפשות הם “התרטבות” חלקית של הנשמה.

הקטע של הרקליטוס הוא, איפוא, תיאור מצבו הקיומי של האדם: אנו מרגישים עצמנו תמיד באותם נהרות, גם כשאנו יודעים בשכלנו, כי הם מוליכים תמיד מים אחרים. משום כך איננו חשים בהתהוות ובחלוף, בכליה ובנצח. נשימותינו “רטובות”.

אני ועצמי

הרקליטוס אומר בקטע מס' 101:

מאמר זה של הרקליטוס דומה ללשון זמננו, יותר מהמאמרים האחרים שהובאו. משום כך יש נטיה לקבל אותו כפשוטו, לעבור עליו מבלי להתעכב. אבל האם לשון זו, הנראית לנו טבעית ופשוטה, היא באמת כזו? האם אין קושי בכך, שאדם מחפש את עצמו?

בלשון העברית יש צורה דקדוקית מיוחדת לפועל שנושאו ומושאו אחד. אדם מלביש את חברו, אך הוא עצמו מתלבש, כלומר, מלביש את עצמו. אדם מפשיט בגדי אחרים, והוא עצמו מתפשט. כך גם “מתקדם”, משמע, מקדם את עצמו, ו"מצטער", שמובנו המקורי – גורם צער לעצמו. המשותף לכל אלה, שאפשר להבחין בהם בין הנושא, שהוא החלק החיצוני, המתכוון, המחליט, לבין המושא, שהוא חלק פאסיבי, כגון: הגוף, המערכת הרגשית, או כלל התוצאות שאפשר לייחסן לנושא (כמו במקרה של “מתקדם”). צורת ההתפעל, במובנה זה, אינה ישימה בעברית לפועל “חפש”, או “חשב”. “מתחפש” אינו מי שמחפש את עצמו. אפשר שהסיבה לכך היא הקושי לדמות מצבים של חיפוש עצמי. יש שאדם מנסה לדמות לעצמו מה חושב חברו. הוא מנסה, כביכול, לחשוב את מחשבת חברו. האם יתכן שאדם ינסה לחשוב את מחשבת עצמו? אדם יכול לצאת ולחפש את חברו, אך האם הוא יכול לחפש את עצמו?

האגדה העממית היהודית מבטאת את הקושי בסיפור על חושם, שלא יכול היה לזכור מה עליו לעשות. כדי להתגבר על כך, החליט להכין רשימה ולעיין בה לאחר שיקום משנתו, ואמנם מצא הכל במקומו – זולת את עצמו.

הספינקס

אגדה זו חוזרת גם בספרות החסידית. קרוב לוודאי, שהיא מציגה את מצבנו הקיומי. אנו יודעים דברים רבים ומסוגלים לעשות מעשים, כל עוד אין הדבר נוגע לעצמנו. כשאנו הופכים להיות המושא, מתברר שאין אנו יודעים את עצמנו, ואף לא היכן נמצא “עצמנו” זה.

נחזור ל"אני" של הרקליטוס, המחפש את עצמו, ונשאל: מי מחפש את מי, ומדוע? מה מבקש הרקליטוס לומר במשפטו “אני מחפש את עצמי”?

אפשר להאחז בקושי הדיקדוקי ולומר: אדם אינו יכול לחפש את עצמו. כי איזו משמעות יש לחיפוש, שבו המחפש הוא מושא לחיפושו? ואם כך, הרי באומרי “אני מחפש את עצמי”, אני עובר על כללי הדקדוק של הפועל “חפש”. הבעייתיות שאני חש בקשר לפסוק, נובעת מן העבירה הדיקדוקית. עלי להכיר בה ולוותר על ניסוחם של פסוקים כאלה. בכך תיפתר הבעיה. זוהי ההשקפה הניאו־פוזיטיביסטית.

אשר להרקליטוס, אפשר להניח שהוא לא היה מודאג מהקושי הדיקדוקי. להיפך, הוא השתמש בו כאן, כמו במקומות אחרים, כדי לבטא דבר־מה, שאינו ניתן לביטוי תמציתי בדרך אחרת. אם נפסול את הפסוק בנימוקים דיקדוקיים, לא נוכל להוסיף ולהקשיב להרקליטוס.

כדי לקבל את הפסוק, נצטרך להבחין הבחנה כלשהי בין האני המחפש, לבין המושא של חיפושו, “העצמי”. בדומה להבחנה לגבי “מתלבש”, “מתפשט” וכו'.

נוכל להניח, כאפשרות ראשונה, שיש בתוכנו חלק הקרוי “אני”, המהווה מוקד להזדהותנו. זהו החלק החושב את “מחשבותינו”, מרגיש את “רגשותינו”, וחש את “תחושותינו”. מוקד זה מרגיש, בדרך כלשהי, שהוא בלתי שלם, שאינו מקיף את כל עצמותנו, שיש חלקים נסתרים מפניו. כדי להחלץ מן החלקיות ומחוסר השלמות, הוא יוצא לחפש את עצמו. מה יכול להביא את ה"אני" להרגשה של חלקיות?

מצבת־אבן על־גבי קבר – יון העתיקה

פסיכולוגיית המעמקים מדברת על “הבלתי־מודע”, שמעצם טבעו הוא מחוץ לגבולות “המודע”, ועל אחת־כמה־וכמה מחוץ לגבולות “האני”. ספק אם אפשר לקבל את הרגשת החלקיות מספרים או מתורות עיוניות. כשאדם מחפש את עצמו, הרי זה משום שנוכח ישירות בחלקיותו. זוהי נקודת־המוצא, ולא הבעיה הלוגית־דקדוקית.

חוויית החלקיות יכולה לנבוע מנסיונות פשוטים: אדם מכיר בכך שעישון, או אכילת־יתֵר, מזיקים לבריאותו. הוא מחליט לחדול מהם, אבל מוצא עצמו חוזר לסורו בניגוד לרצונו. כשנסיון זה חוזר על עצמו בתחומים שונים, מתברר שה"אני" “המחליט”, “מבין”, ו"רוצה" הוא דבר־מה חלקי, שאינו מכיר את שאר החלקים ואינו יודע להידבר איתם. הדבר בולט במישנה־תוקף, כאשר, באחד הימים, נוקעת נפשו מהרגליו, בלי שיוכל להצביע על הגורם המדוייק לכך, ואז, בלא החלטות ומאמצים, הוא חדל מהם. נסיון כזה מפגין אפשרויות התארגנות פנימית, שאין ל"אני" הרגיל גישה ישירה אליהן.

הצורך בחיפוש עצמי יכול להתעורר גם על רקע אחר, כאשר שינוי בנסיבות החיים, פגישה עם אדם, או כמה צעדים בכיוון חדש, פותחים עולם בלתי מוכר ויוצרים בנו הרגשה של העושר שמעבר לגבולות בהם היינו כבולים עד כה.

יהא אשר יהא הדחף הראשוני להרגשת אי־השלמות, הרי היא מוליכה את ה"אני", שעמו אנו רגילים לזהות את עצמנו, לחפש מישורים נוספים בתוכנו ולמצוא דרך להתקשר איתם. האם כך יש להבין את המאמר “אני מחפש את עצמי”?

הפילוסוף והמורה ההודי בן־זמננו, קרישנמורטי, אומר: מה שמתחיל באני, יכול להוביל רק אל האני; מה שמקורו במחשבה, אינו יכול לחרוג מגבולות הנתפש במחשבה, להגיע למציאות האחרת.

להשקפה זו בקשר ל"אני" הרגיל המחפש או עצמו, שותפים גם אחרים, שתעדו את נסיונותיהם בחיפוש פנימי. יש חיפוש אחר, שבו דווקא הצד הנעלם בתוכנו, הנשמה העליונה, הוא המחפש. כאילו מבקש הוא מגע וביטוי ביישותנו כולה. אפשר להרגיש בחיפוש האחר רק כאשר “האני” הרגיל מפנה לו מקום, כשהוא מגיע, במערכת הפנימית, לענווה ולהקשבה.

אפשר להבין, איפוא, את “אני מחפש את עצמי”, בשתי דרכים: “אני” הרגיל, המרכז החושב, הנושא את שמי, מחפש בתוכי מציאות אחרת, לאחר שנוכח בחלקיותו. או: יש בתוכי משהו בלתי מוכר, ניצוץ, געגוע, שאינו מתבטא בחיי היומיום, והוא הד־קולה של מציאות אחרת, המבקשת לה ביטוי בהווייתי.

שתי הדרכים הן: “אני” הנגלה מחפש את “עצמי” הנסתר. או: “אני” נסתר מבקש דרך אל עצמי, כפי שהנני.

לאיזה משני החיפושים התכוון הרקליטוס? המאמר סותם ואינו מפרש, ואולי במתכוון. שני החיפושים אינם מוציאים זה את זה, אלא מתרחשים בעת ובעונה אחת משני כיוונים מנוגדים.

השינה והמוות

בקטע מס' 21 נאמר:

קטע זה מחזק את המוניטין של הרקליטוס כ"אפל". הוא סתום וקשה, על אף המבנה החיצוני הניגודי המוגדר: שתי השורות הראשונות – המוות, הדברים הערים. שתי השורות האחרונות – השינה, הדברים הישנים. הבעיה מתחילה בהבנה אלמנטרית של הכתוב.

“הדברים שאנו רואים ערים” – מי ער? אנחנו, או הדברים? וכן בשורה הבאה: הדברים ישנים, או אנו ישנים?

אם נניח שאנו הערים, ואנו הישנים, הרי משמעות הקטע היא: המוות הוא המצב שבו אנו רואים את הדברים בהיותנו ערים; ואילו השינה היא המצב, שבו אנו רואים את הדברים בהיותנו ישנים. אם כן, המוות הוא מועד הערות שלנו, ומה שקרוי “חיים” הוא מועד השינה. כיצד יש להבין את הרעיון, שהחיים הם שינה, שממנה מתעוררים במוות?

במכתב מתאריך 9.4.1917 אומר לודוויג ויטגנשטיין הצעיר (פאול אנגלמן, “לודוויג ויטגנשטיין – מכתבים ופגישות”, 1970):

אנו ישנים… חיינו הם כמו חלום. בשעות היותר טובות, אנו מתעוררים די הצורך להכיר שאנו חולמים. לרוב אנו בשינה עמוקה. אני לא יכול להתעורר בעצמי! אני מנסה. גוף החלום מתנועע, אבל גופי האמיתי לא זז. ככה זה, לדאבוני.

במצבים נדירים של מודעות חריפה, התופשת את ההווה בכל היקפו ומשמעותו, נראים הרגעים האחרים בחיים כשינה עמוקה. שינה, שאי־אפשר להתפכח ממנה ע"י רצון, החלטה, או מעשה כלשהו. רק זעזוע עז במישור החיים הפנימיים יכול להעניק לתודעה רגע של עירות. הזעזוע הפנימי אינו קשור, בהכרח, לזעזוע חיצוני ולא תמיד ניתן להבין מה מאפשר לחוויה פנימית, שולית־לכאורה, לנער אותנו במלוא יישותנו. המוות, על־פי הקטע של הרקליטוס הוא, איפוא, זעזוע סופי, שאין ממנו חזרה למצב השינה. הוא היקיצה הגמורה, הראיה של הדברים בעירות. המוות – “הדברים שאנו רואים ערים”.

כיצד אפשר להבין רעיון זה? לאיזו מציאות אנו מתעוררים בשעת המוות? האם כוונת הרקליטוס לחיי העולם הבא, שהם־הם חיי הערות? בכתבי הרקליטוס אין סימן למציאות קונקרטית של העולם הבא. בקטע מס' 27 נאמר:

גם כאן מדובר במוות כמאורע, ולא במציאות מתמשכת שבעקבותיו. יתכן שהרקליטוס מתכוון למוות במשמעות אחרת, בדומה למאמרו של רבי יהודה הנשיא (באבות דרבי נתן, נוסח ב'):

כאן הציווי “מות עד שלא תמות” אינו מתייחס למוות הקליני, אלא לדבר־מה בתוכנו, שעליו למות, כדי לאפשר למשהו אחר את החיים. קודם למוות זה, החיים הם בבחינת שינה. רק מי שמתנסה בו, וזהו נסיון נדיר, מתעורר.

אם לכך מתכוון הרקליטוס בקטע האחרון, אפשר להבין, כי מהות החיים שלאחר אותו “מוות”, הוא דבר שאיננו יכולים לתופשו, במצבנו הנוכחי.

א.ע.

"בכל מקצוע מופיע לעתים אדם שאפשר לכנותו ‘מקורי’. הוא פועל במסגרת המקצוע, אך חורג באופן ניכר מדרכי עמיתיו. לעתים עולה בידו לשכנע את המסגרת כולה ללכת בעקבותיו. במקרים אחרים הוא נשאר בחוץ ואינו מחולל אדווה בזרם…

הדבר המקורי ביותר אצל אריקסון (יוצר התראפיה הניסויית), מה שמבדיל את גישתו מאסכולה או משיטה כלשהי, הוא גמישותו, נכונותו לכוון את גישתו התראפויטית לבעיה הייחודית שבפניה הוא עומד".¹

היילי רואה באריקסון מורה־דרך לפסיכיאטריה בשיעור קומתם של פרויד ושל סליבן, אבי גישת התראפיה המשפחתית ומי שפיתח והעמיק את השימוש הקליני בהיפנוזה כמכשיר תראפויטי. לגבו היילי, אריקסון הוא מי שחילץ את הפסיכיאטריה האמריקנית מן הקיפאון שבו היתה נתונה משנות ה־30 ואילך, עקב השתעבדותה הגמורה לתורתו של פרויד ולמתודה הטיפולית הפרוידיאנית.

אריקסון נולד ב־1902 כבן איכרים, וגדל בחווה במדינת ויסקונסין. בגיל 17 חלה בשיתוק־ילדים ונעשה משותק בכל גופו. היה עליו ללמוד מחדש את היסודות הראשוניים של התנועה, את התהליך שעובר תינוק בשנתו הראשונה והשניה. הוא למד את מלאכת התנועה מתוך התבוננות באחותו בת השנה, מתוך הקשבה סבלנית וממושכת לתחושותיו הגופניות, ומתוך נסיון לזכור ולשחזר במחשבתו את התנועות שביצע טרם מחלה. התוצאה הישירה היתה – שיקום (חלקי) של כושר הניידות. בעקיפין, התפתחה בו רגישות בלתי רגילה לתנועה הגופנית, שהיא, לפי אריקסון, השפה העיקרית שבה מתבטאת הווייתנו. “אנשים משתמשים באותן תנועות קטנות המגלות הכל, באותן הסתגלויות תנועתיות האומרות כה הרבה למי שיכול להבחין בהן. חלק גדול מהתקשורת מתבטא בתנועות הגוף ולא בדיבור. מצאתי, שאני יכול לזהות פסנתרן טוב לא באמצעות הצלילים שהוא משמיע, (אריקסון היה חירש מילדותו לגווני הצליל), אלא בדרך שבה אצבעותיו נוגעות בקלידים: המגע הבטוח והעדין, עוצמת המגע והדיוק. נגינה טובה מחייבת תנועה גופנית מיוחדת במינה”. והוא מוסיף: “חרשותי לגווני צליל הכריחה אותי לשים לב לשינויי ההטעמה והקצב בדיבור. לכן אני פחות מושפע ממה שאנשים אומרים. הרבה תכונות בסיסיות משתקפות באופן שאדם מדבר ולא בתוכן דבריו”.

אריקסון רואה בתראפיה דרך לסייע לאנשים לחרוג מעבר לגבולות יכולתם. הוא עצמו ניסה זאת כל חייו. לאחר שלימד עצמו ללכת, נזקק לקביים. בתום השנה הראשונה ללימודיו באוניברסיטה, אמר לו הרופא שהוא זקוק להרבה פעילות באוויר ובשמש, בתנאי שלא תטיל עומס־יתר על רגליו. אריקסון החליט להגשים זאת באמצעות הפלגה בסירת קאנו, אף שנבצר ממנו להוציא את הסירה מהמים ולשחות יותר ממטרים אחדים. הצידה שלקח היתה זעומה. היו ברשותו 2 דולאר ו־32 סנט. המסע נמשך ארבעה חודשים. הוא אכל דגים שהצליח לדוג, צמחי־מאכל שליקט על גדות הנהר ושיירי מזון שמצא במיסיסיפי, מן הפסולת שהשליכו הספינות. לאחר 2000 ק"מ של שיט בנהרות, השתפר מצבו הגופני. הוא יכול היה לשחות קילומטר ומעלה והצליח להעלות את הסירה בכוחות עצמו בסכרי הנהר.

בגיל 50 עבר התקף שני של שיתוק (מאורע נדיר מבחינה רפואית), ונעשה מרותק לכיסא־גלגלים. מילדות היתה לו יכולת טבעית, שהתפתחה בהדרגה, להכנס למצבי היפנוזה־עצמית. אריקסון החל לעשות בה שימוש לשיחרור גופו מכאבים. כיצד משחררת היפנוזה־עצמית מכאבים? יש לנו שני סוגים של תשומת־לב, אומר אריקסון, מודעת ולא־מודעת. את תשומת הלב המודעת, או השכל המודע, אנו מפעילים כשאנו קוראים, מקשיבים או שמים־לב לפרטים מסויימים בסביבתנו. בתשומת הלב הבלתי מודעת כלולים, בין השאר, כל ההתנסויות והזכרונות, והיא מכוונת את פעילותנו האוטומטית, הפעילות של מבלי־משים. אריקסון קורא לה גם השכל הלא־מודע. המצב ההיפנוטי הוא התקשרות ישירה אל השכל הלא־מודע. מצב שבו השכל המודע, שהוא הגורם המכוון והמנהל במצב הרגיל, נסוג לאחור. אי־אפשר לומר לשכל הלא־מודע מה עליו לעשות כדי לסלק את הכאב. חייבים לסמוך על כך שהוא ימצא בעצמו את הדרך.

אריקסון אינו משוחח עם האנשים על בעיותיהם. הוא אינו משתמש בכלים פסיכולוגיים שיטתיים – מבחני־אישיות, אסוציאציות, ניתוח חלומות – ואינו מסווג את החולים בהתאם למערכת־מושגים תיאורטית, למעט מושגי יסוד מקובלים בפסיכיאטריה וברפואה. הוא מתרכז בהטלת משימה מעשית ומוגדרת על המטופל, שהקשר בינה לבין הבעיה שבטיפול לא תמיד נראה לעין. הוא נותן למטופל הוראות מפורטות ומדוקדקות, הן במצב התודעה הרגיל והן בהיפנוזה, שהיא, לעיתים, עקיפה ובלתי מורגשת. במשימה המעשית שהוא מטיל יש תמיד משהו מקורי, רענן ובלתי צפוי, בדומה ליצירת אמנות חד־פעמית. יש בה, אפשר אפילו לומר, משהו אבסורדי.

כיצד קולע האבסורד למטרה? לעתים קרובות יש לכך, בדיעבד, הסבר רציונלי, כפי שאפשר להסביר את המבנה הקונסטרוקטיבי והתימטי של ציור קלאסי. אבל ההסבר לבדו אינו יוצר את הציור, וגם התראפיה של אריקסון כמו ניזונה, בעיקר, ממקורות יצירה סמויים.

הסימפטום כתרופה

זוג צעיר, שהיה מקורב לתלמידיו של אריקסון, בבית הספר לרפואה, פנה אליו בבקשת עזרה. לכל אחד מהם בנפרד היתה בעיה של הרטבת־לילה, אבל במשך 15 חודשי ההכרות שקדמו לנישואין, לא העזו לגלות אותה זה לזו. לאחר ליל־הכלולות התעוררו במיטה רטובה. כל אחד האשים בכך את עצמו והיה אסיר־תודה לשני על שהתעלם מהמכשלה. הדבר נמשך 9 חודשים ואז אמר אחד מהם, שאילו היה להם תינוק, אפשר היה ליחס לו את ההרטבה. הערה זאת שימשה פתח לשיחה ביניהם ורק אז התברר להם, להפתעתם, ששניהם סובלים מאותה בעיה. הגילוי לא הביא לשיפור במצב ולאחר שלושה חודשים נוספים, פנו לאריקסון.

הזוג הצעיר היה חסר־אמצעים, דתי מאוד, והתנגד לטיפול בהיפנוזה. אריקסון הודיע להם, שהוא מוכן לקבלם לטיפול נסיוני, אבל יהיה עליהם להפיק ממנו תועלת או לשלם עבורו. בני הזוג התחייבו למלא בקפדנות אחרי הוראותיו, גם אם הדבר יהיה כרוך באי־נעימות רבה. ההוראות היו:

כל ערב עליכם לשתות באופן חופשי. שעתיים לפני השינה עליכם לנעול את בית־השימוש, לאחר שכל אחד מכם ישתה כוס מים. כשתלכו לישון לבשו פיג’מה וכרעו ברך על המיטה, זה בצד זו, כשכל אחד פונה אל הכר שלו. אז עליכם להרטיב את המיטה יחד, ביודעין ובכוונה. זה עלול להיות קשה, אבל אתם חייבים לעשות זאת. לאחר מכן תלכו לישון, בידיעה שהרטבת המיטה כבר בוצעה ללילה זה וששום דבר אינו יכול לעשות אותה רטובה יותר. עשו זאת כל לילה, למשך שבועיים, גם אם העניין יהיה שנוא עליכם מאוד. זכרו – הבטחתם ואתם חייבים לעמוד בכך. בלילה ה־15 תוכלו לשכב לישון במיטה יבשה. למחרת, אם תמצאו את המיטה רטובה, תחזרו על אותו נסיון למשך שלושה שבועות נוספים. אלה ההוראות. אסור לכם לדון בהן ולשוחח עליהן. עליכם לשמור על שתיקה מלאה בנושא.

הלילה הראשון היה קשה. נדרשה למעלה משעה לביצוע המשימה. כל יום המתינו בחרדה לבוא הלילה, בכמיהה ליום ה־14. בבוקר מצאו את המיטה יבשה. הם רצו לשוחח על כך, אבל נזכרו בחובת השתיקה. בלילה לא ידעו בדיוק מה לעשות. הם לא יכלו גם להתייעץ עם צד שלישי. למחרת עדיין היתה המיטה יבשה, וכך גם נשארה במשך שלושת השבועות הבאים, עד שהגיעו לביקור אצל אריקסון. הוא שיבח אותם והזכיר, כאילו באקראי, את חודש מאי. במאי עברו “במיקרה” ונכנסו שוב לביקור. כעבור שנה הביאו לאריקסון את תינוקם, שנולד בינתיים, והצהירו שעכשיו יש מי שירטיב את המיטה וישאיר “כתם קטן וחמוד”.

אריקסון מתאר את המקרה במאמר בעיתון להיפנוזה קלינית וניסויית (כרך 2, 1954, עמ' 171–174). הוא מסביר, שלמעשה השתמש בהיפנוזה עקיפה. “ניסוח ההוראה היה כזה, שהוא מיקד את תשומת־הלב המלאה של השכל הלא־מודע, בלי לתבוע זאת באופן ישיר. העירפול המכוון בחלק מההנחיות, חייב את השכל הלא מודע ליטול אחריות על התנהגותם. במודע יכלו רק להתפלא על המצב הבלתי מובן, ובאותה שעה נענו לו בתגובה מתקנת לא־מודעת.”

לכאורה, אפשר היה לפרש את המקרה באמצעות המוטיבציה הביהביוריסטית החזקה שיצר אריקסון במהלך הטיפול: האיום שאם הטיפול לא יצליח יאלצו לשלם את מחירו המלא, והחשש שאם המיטה לא תהיה יבשה – יאלצו להמשיך במאמץ המדכא שלושה שבועות נוספים. ברור שאריקסון היה מודע למוטיבציות אלו ויצר אותן במתכוון, אך, לדעתו, הן לא יכלו לחולל את הריפוי מכוח־עצמן. הרי גם לפני שבני הזוג הגיעו לאריקסון היתה להם מוטיבציה חזקה שלא לחשוף את חולשתם איש בפני רעהו. המוטיבציה החזקה היא, איפוא, תנאי הכרחי לריפוי, אבל לא תנאי מספיק.

מילטון אריקסון

האם והילד

דוגמה אחרת המבטאת, אולי, טוב יותר את גישתו המקורית והייחודית של אריקסון, הינה מקרה של אשה צעירה, גרושה, אם לילד בן 8 ולשתי ילדות בנות 9 ו־6. כשהחלה להכיר גברים במגמה להנשא שנית, נעשה הבן חצוף ומרדן. גם אצל הבת הבכורה הופיעו גילויים דומים, אבל האם הצליחה להשתלט עליהם באמצעיה הרגילים. אלה לא הועילו לגבי הבן, ג’ו. הוא הכריז שיעשה ככל העולה על רוחו, לא התרגש מגערות וממכות וזילזל בהטפות מוסר. תוקפנותו גברה, הוא החל לשבור שמשות ולרמוס ערוגות בבתי השכנים, התחצף למוריו והיכה את חבריו לכיתה ולבסוף החל לשבור חפצי־ערך בבית. הוא עשה זאת בלילה כשהאם ישנה, ונהג להכחיש בבוקר כל קשר לכך. בשלב זה פנתה האם לאריקסון.

דעתו של אריקסון היתה, שילד בן 8 זקוק לעולם שבו יהיה בטוח בקיומו של מישהו חזק ממנו. עד כה נוכח ג’ו בוודאות גוברת, כי העולם אינו בטוח וכי הוא, ילד בן 8, הינו היצור היחיד החזק בו. הילד הודיע בשעת הפגישה שהרופא לא יוכל לעצרו. אריקסון אמר לו, שרק הוא יוכל לעזור לעצמו. הוא שוחח עם האם ביחידות, ונתן לה הוראות מפורטות כיצד לנהוג ביומיים הבאים.

למחרת שילחה האם את שתי הבנות לבית הוריה. ג’ו, שתבע לקבל את ארוחת הבוקר שלו, הופתע לראות את האם נכנסת לסלון עם מגש ועליו כריכים, מיץ וקפה. הוא איים להרוס משהו אם לא יקבל את ארוחתו מיד. האם הניחה את המגש, תפסה את ג’ו, השכיבה אותו על בטנו והתיישבה עליו בכל כובד גופה. עד שעות הצהרים נאבק הילד כדי להשתחרר, אבל משקל האם וכוחה העדיף, הכריעו אותו. לא הועילו צעקותיו, בכיו והפצרותיו לשחררו לשרותים. האם הסבירה, שהיא חייבת לשבת עליו עד שתמצא דרך לעזור לו לעזור לעצמו, אך אינה מצליחה, ולכן עליה להמשיך ולשבת עליו. לאחר הפוגה ממושכת אמר ג’ו בקול שונה, שעכשיו הוא באמת צריך ללכת לשרותים. האם הסכימה בתנאי שיבטיח לשוב למצב הקודם. ג’ו הבטיח, הלך וחזר. אחר הצהריים הודיע ג’ו שעכשיו הוא יודע מה עליו לעשות. האם שיחררה אותו, והוא הלך לחדרו ונרדם, בלי שאכל דבר באותו יום. למחרת סידר את חדרו וניקה אותו בלי שנתבקש, אחר־כך קיבל רשות לצאת. האם שהציצה דרך הווילון, ראתה אותו דופק על דלתות השכנים ומשוחח איתם. מאוחר יותר נודע לה, שג’ו ביקש סליחה מכל שכן על הנזק שגרם והבטיח לתקן זאת במשך הזמן. ביום הבא ביקש סליחה גם ממוריו בבית הספר.

מהו המסר שבסיפור? מה איפשר במקרה זה את השינוי? הסברו של אריקסון הוא, שההתמודדות עם מציאות בלתי ניתנת לעירעור, שבה נתגלו לילד גבולות כוחותיו, הקנתה לו מחדש את הבטחון שחסר. הוא למד זאת באותה דרך שלומדים לא לבעוט באבן ברגל יחפה ולא לתפוס צבר בידיים חשופות. הצד היצירתי, המפתיע והבלתי צפוי בקו הטיפול, נבע, לפחות בחלקו, ממקורות שמעבר לידע המקצועי, למוסכמות החברה ולכושר ההמצאה של מה שאריקסון מכנה “השכל המודע”. המפליא באמת הוא יכולתו של המטפל להביא לידי ביטוי מקורות אלה, באמצעות קו־פעולה בלתי שיגרתי.

היילי, וירג’יניה סטיר ופאול וואצלאבק, הפסיכולוגים המובילים בתחום התראפיה המשפחתית, רואים את עצמם כתלמידיו של אריקסון. מבחינה זו אפשר לומר, שהוא אכן השפיע על הליכתה של המסגרת המקצועית בדרך חדשה: לא טיפול בפרט המנותק מסביבתו, אלא ראיית הסביבה והמשפחה כיחידת היסוד הטיפולית.

יש פסיכיאטרים ופסיכולוגים, שלגביהם אריקסון הוא תופעה חד־פעמית, שמעצם מהותה אינה יכולה לשמש דוגמה לחיקוי. הרברט שפייגל, פרופ' לפסיכיאטריה באוניברסיטת קולומביה, רואה באריקסון וירטואוז, שאינו ניתן לחיקוי ע"י תלמידים. לאריקסון אין תאוריה להסברת שיטתו, אומרים המבקרים. הצלחותיו הטיפוליות לא נבחנו מעולם במסגרת מחקר השוואתי־אובייקטיבי, הכולל מעקב ממושך.² מכל מקום, יש באריקסון עניין גם למי שאינו פסיכולוג ופסיכיאטר מקצועי ושאינו מתכוון לאמץ את שיטותיו או לדחותן. חייו, נסיונותיו התראפויטים והסיפורים באמצעותם ביקש להעביר ידע, משקפים מסר בעל משמעות מעבר להקשר הטיפולי.

דן קדר

מסע בזמן הפנימי

נוסף על עבודתו הקלינית, עסק אריקסון במחקר שיטתי של תופעת ההיפנוזה. היילי מציין את קפדנותו המדעית הבלתי רגילה של אריקסון בשטח זה, את סירובו לקבל את ההשקפות שהיו מוסכמות כאשר התחיל את מחקריו ואת המאמץ הממושך והבלתי נלאה שהקדיש לבירור כל פרט בניסוי ההיפנוטי. אריקסון גיבש השקפה מקורית גם על היחס ההדדי בין מהפנט ומהופנט, שהיוותה יסוד למה שמכונה היום “ההשקפה הסוציולוגית” על ההיפנוזה, השקפה הרואה בהיפנוזה בראש ובראשונה תהליך חברתי.

ב־1950 החליטו אלדוס האקסלי (Huxley) ואריקסון, לערוך ניסוי משותף במצבי־תודעה מיוחדים. האקסלי, הסופר וההוגה הבריטי, מחבר “עולם חדש אמיץ”, היה אז בן 56 וחי בפרבר של לוס־אנג’לס. אריקסון היה אז בן 48. השניים נפגשו בביתו של האקסלי, קבעו תוכנית ניסויים לאותו יום, והחליטו להקפיד על ביצועה המדוקדק. בסוף היום סיכמו את רשימותיהם והשוו ביניהן. רוב הרשימות נשארו בידי האקסלי, שאמור היה לסכמן בדין־וחשבון מפורט. השניים החליטו לשוב ולהפגש לביצוע ניסויים נוספים.

זמן־מה לאחר מכן פרצה באיזור שריפת־יער. האש כילתה את מעונו של האקסלי, והשמידה את ספרייתו ואת רשימותיו, ובתוכן הרשימות מן הניסויים המשותפים. בידי אריקסון נותרו רשימות תמציתיות וחלקיות. השריפה ותוצאותיה גרמו להאקסלי צער והוא לא המשיך בניסויים.

ב־1965, שנתיים לאחר מותו של האקסלי, פירסם אריקסון בירחון האמריקני להיפנוזה קלינית, מאמר: “חקירה מיוחדת עם אלדוס האקסלי בדבר טבעם ומהותם של מצבי־תודעה שונים”. המאמר מהווה סיכום לאותו יום ניסויים משותף, על־פי הרשימות שנותרו בידי אריקסון.

מאמרו של אריקסון פותח אשנב לחוויות ולהתנסויות יוצאות־דופן של האקסלי ושל כמה אנשים נוספים, עמם עבד אריקסון. להאקסלי היתה טכניקה של שקיעה בהירהור עמוק, ששימשה לעבודתו הספרותית. הוא היה מתכנס בכורסה, סנטרו צמוד לברכיו, והירהוריו היו נעשים סדורים ורצופים כאבני־בניין. הוא נהג לרשום אותם במעין כתיבה אוטומטית, שאינה מצריכה תשומת־לב. פעם חזרה אשתו הביתה ושאלה היכן רשם את ההודעה שמסרה לו בטלפון. האקסלי לא זכר ששוחח עמה, או שרשם דבר־מה, אבל היא גילתה אחר־כך את ההודעה בפנקס שליד הטלפון. האקסלי היה שקוע בהירהור עמוק בעת שטילפנה אליו. מקרים דומים נוספים, העידו על ניתוק מוחלט של האקסלי מהסובב אותו במצב ההירהור העמוק. פרק הזמן שבו היה האקסלי נוטה לשקוע בהירהורים כאלה היה מסתיים כשהיה מתחיל בכתיבה. לפי עדות עצמו היתה הכתיבה פועל־יוצא מן החומר שנבנה בקרבו בשעות ההירהור העמוק. בניסויים עם אריקסון שקע האקסלי מספר פעמים בהירהור עמוק, על־פי בקשת אריקסון. אולם הוא שב מיד למציאות הרגילה, כשלא היה לו נושא ברור לעסוק בו. סוכם, לכן, שהאקסלי ינסה לחוש צבע, וכי ייצא ממצב ההירהור על־פי סימן מוסכם מראש – בלחיצת ידו השמאלית. (הנסיון של תחושת הצבע נבחר משום שהאקסלי כבר התנסה בו קודם לכן, כשערך ניסויים בסם מסקלין, אותם תיאר בספרו, “שערי התחושה”). השקיעה בהירהור הושגה תוך דקות מעטות. התברר לאריקסון שבמהלך תהליך זה נעשה האקסלי אטום לגירויים מבחוץ, ובבלל זה – לגירויי־כאב ולסימנים הדומים לסימן ההתעוררות המוסכם, אך אינם זהים לו, כגון לחיצת היד הימנית. עם מתן הסימן המוסכם, התעורר האקסלי מיד מהירהוריו וסיפר, כי הוצף בים של צבע, בתחושה, בהרגשה, בהוויה של צבע, “נתון כולך לכך, תוך איבוד זהותך העצמית”. לפתע נמוגה תחושת הצבע ונותר חלל ריק חסר־משמעות. אז פקח את עיניו ונוכח כי נעור.

תוצאות דומות התקבלו בניסויים חוזרים, שנבדלו במשימת ההירהור ובסימן המוסכם להתעוררות. האקסלי לא הגיב על גירויים חיצוניים, לא היה מודע גם לקבלת הסימן המוסכם, אך תמיד הגיב עליו ביקיצה. תשומת־לבו היתה נתונה לתוכן המלא והמרשים של הירהוריו. כאשר סופרו לו לאחר מעשה דברים שהתרחשו בשעת ההירהור העמוק, כגון נסיונות לדבר אליו בקול רם ולצבוט אותו – לא עורר בו הדבר כל הד.

זיכרון־יתר

האם היה ההירהור העמוק סוג של מצב היפנוטי שלמד האקסלי לעורר בעצמו? האקסלי הציע לברר את השאלה ע"י סידרת ניסויים, בהם ישמש אובייקט להיפנוזה. סוכם כי להאקסלי תהיה שליטה על עומק ההיפנוזה וכי יוכל לעבור בעצמו מתרדמה היפנוטית קלה לבינונית ובחזרה, וכן יוכל להעמיק בעצמו את המצב ההיפנוטי עד לתרדמה עמוקה. השליטה ניתנה לו ע"י סוגסטיה פשוטה: “ההתנסויות ההיפנוטיות שהיו לך בעבר, יעזרו לך לשלוט בעומק התרדמה”.

במצבי התרדמה ההיפנוטיים הראה האקסלי אותו סוג של ניתוק מהסובב אותו, כמו בהירהור העמוק: הוא לא הגיב לגירויים ולא זכר אותם כשדווח עליהם לאחר ההתעוררות. בסיועו של אריקסון התגלו בו סימני ההיכר של מצב ההיפנוט:

הזיות־חושים, עיוותי־זמן, שיכחה, זיכרון־יתר, ביטול־תחושה ושיתוק.

האקסלי ניחן בזכרון בלתי מצוי. לכן שיער אריקסון, שקשה יהיה להבחין אצלו בזכרון־יתר במצבים ההיפנוטיים. הוא בחר, איפוא, במשימה הקשה: זכירת מספר העמוד בספר שבו מופיע הקטע שאותו משמיעים.

כשבוצע הניסוי במצב של תודעה רגילה, לגבי ספרים שהיו מוכרים היטב להאקסלי – ספריו שלו – התקשה במשימה. נדרש לו זמן להרהר בקטע, לשער את מקומו בספר ולנקוב את מספר העמוד. כאשר הוגבל בזמן החיפוש, לא קלע למטרה בשום מקרה. בשהזמן היה בלתי־מוגבל – דייק בכ־40 אחוז מהמקרים – בספרים ששב וקרא בהם באחרונה.

במצבים ההיפנוטיים נשתנתה התמונה. גם במצבי תרדמה היפנוטית קלה היו תשובותיו של האקסלי מיידיות ובשני שליש מהמיקרים, קלע למספר העמוד המדוייק. לדבריו, בתרדמה ההיפנוטית היה מספר העמוד צף ועולה ישירות למשמע הקטע. בתרדמה הבינונית השתפרו ההישגים. לפיכך, הוחלט על ניסוי קשה יותר בזכירת־יתר, שיבוצע במצב של תרדמה היפנוטית עמוקה. אריקסון בחר חמישה ספרים מספרייתו של האקסלי, אשר האקסלי, על־פי עדותו, לא עיין בהם שנים רבות. למעשה, לא זכר מתי עיין בהם בכלל. במצב של תרדמה היפנוטית עמוקה נתבקש לזהות את מספרי העמודים של קטעים שהוחל בקריאתם. לגבי שניים מהספרים הושגו תוצאות מעולות: לא רק שהאקסלי ידע לומר מיד את מספר העמוד של הקטע, אלא שהמשיך וקרא בעל־פה מהמקום שאריקסון עצר בו. הוא גם זכר, במצב התרדמה העמוקה, את הנסיבות בהן עיין בשני הספרים הללו, 15 שנים קודם לכן. לגבי שני ספרים אחרים זכר האקסלי רק במעומעם מתי קרא בהם – 25 שנה קודם לכן. הוא התקשה בזכירת מספרי העמודים ולא ראה את הכתוב לפני עיניו. הוא יכול היה לשחזר רק את התוכן הכללי ולקבוע את הסביבה שבה הופיע הקטע (מבחינת מספרי העמודים). הספר החמישי לא עורר בו זיכרון כלשהו, וכנראה שלא קרא בו מעולם.

האקסלי השתאה מאוד נוכח הישגיו בניסויי הזכרון ההיפנוטיים, אך ציין שאלה הם הישגים אינטלקטואליים ללא משמעות פנימית. בנקודה זו היה הבדל ברור, לדידו, בין המצבים ההיפנוטיים לבין ההירהור העמוק. המצבים ההיפנוטיים הביאו שפע של התנסויות ונקודות־מבט חדשות, אך ההירהור העמוק היה קשור בתכנים פנימיים רבי־משמעות, שהפכו אצל האקסלי חלק ממציאות חייו. הוא חסר מערכת מושגים להגדרת מהותו של ההירהור העמוק, אך לא היה לו ספק בהבדל בינו לבין ההיפנוזה. אריקסון היה שותף לדעת האקסלי בנקודה זו. המצבים ההיפנוטיים מאופיינים בנתק בינם לבין מצב העירות הרגיל; בהירהור העמוק לא היה נתק. תכניו עברו ברציפות לפעילות היום־יום של הכתיבה היוצרת.

האני המוקדם והנוכחי

לאחר שהאקסלי ביצע ניסויים פשוטים במצבי ההיפנוזה השונים, הביע משאלה לנסות בתרדמה עמוקה תהליך מורכב יותר, שיש בו סיכוי לפגישה עם תכנים פנימיים. אריקסון החליט להשתמש למטרה זו בשיטת ה"בילבול", בה ניתנות למהופנט הנחיות דו־משמעיות, בלתי רלוונטיות ואף סותרות. הדבר מאפשר למהופנט להגיע להפרד פנימי.

אריקסון קיווה שבתרדמה העמוקה ייבנו בהאקסלי שני “אני”, אחד נוכחי והשני מוקדם – החיים בזמנים כרונולוגיים שונים, וכי הדבר יאפשר לו התבוננות באני המוקדם מנקודת המבט של האני הנוכחי. הוא החליט גם, שלא להנחות את האקסלי יתר על המידה, אלא לסמוך על כוחותיו הפנימיים. ההנחיה היתה להכנס להיפנוזה עמוקה, “עד שהעומק יהיה חלק ממך ונפרד ממך כאחד”. אז יופיע “בבהירות גמורה, במציאות חיה ובממשות בלתי אפשרית, מה שפעם היה, ושעתה, במעמקי התרדמה, יקרא תיגר על הזכרונות וההבנות”.

האקסלי נכנס לתרדמה עמוקה ושהה בה זמן ממושך, כשאריקסון חוזר כל העת על ההנחיה. היה ברור שמשהו עובר עליו. לפתע הרים האקסלי את ידו ואמר: “שמע, מילטון, הואל בטובך לשתוק. משהו בלתי רגיל מתרחש כאן, והדיבור הבלתי פוסק שלך מפריע ומרגיז”. חלפו שעתיים. לפתע, אמר האקסלי: “שמע, מילטון, יש כאן בעיה בלתי רגילה. אנחנו לא מכירים אותך. אתה לא שייך לכאן. אתה יושב על שפת הנקיק ומסתכל בנו. אף אחד משנינו לא יודע מי מאיתנו מדבר איתך. אנחנו יושבים באכסדרה ומסתכלים זה בזה בעניין בלתי רגיל. אנחנו יודעים שאתה מסוגל לקבוע את זהותנו, וכל אחד מאיתנו משוכנע באופן בלתי רגיל שהוא האמיתי ושהשני אינו אלא יציר דמיון של העבר או של העתיד. עליך לפתור את הבעיה על אף הזמן והמרחק ואף־על־פי שכמעט ואיננו מכירים אותך. שמע, מילטון, תהיה אשר תהיה, זוהי מצוקה בלתי רגילה ומעניינת: האם אני – הוא, או שהוא – אני?” האקסלי חזר על דבריו עוד כמה פעמים. בקולו נשמעה דחיפות. אריקסון לא ידע מה לעשות, אף כי היה ברור לו, כי מדובר בסוג כלשהו של הפרד ושל עיוות זמן. הוא החליט להעיר את האקסלי משנתו ההיפנוטית.

הנחיית ההתעוררות היתה: “באשר תהיה ואשר תעשה, שמע היטב את הנאמר… הרגש צורך להתקשר יותר ויותר עם קולי, איתי ועם המציאות שאני מייצג… השאר מאחוריך, זמינים בעת הצורך, את כל הדברים החשובים, יודע ולא יודע שהם זמינים לפי דרישה…”.

כשהתעורר האקסלי ציין מיד, שהיה שרוי בתרדמה היפנוטית עמוקה, אבל היתה זו חוויה עקרה והוא מאמין, שההירהור העמוק היה מעניין יותר. הוא לא זכר דבר ממה שחווה. בשיחה הזכיר אריקסון, כבדרך אגב, את המלה “אכסדרה”. הדבר גרם להאקסלי התרגשות. הוא השקיע מאמץ בנסיון לברר את מקור החמימות וההיפעמות המיוחדת שהמלה עוררה בו. הוא הניח שמדובר בדבר־מה שחווה באחד מהירהוריו העמוקים, אך לא יכול היה לזכור מהו. כך היה גם כשהוזכרה המלה “נקיק”. לבסוף הסיק מן העובדה שאריקסון העלה מילים אלו בשיחתם, שמדובר בחוויה שעברה עליו בתרדמה העמוקה. הוא ניסה במשך כמחצית השעה לרדת למשמעותן של המילים בעזרת הירהור עמוק, אך כל העת חסם את דרכו דבר מה, והבין שהוא נמצא במצב של שיכחה שלאחר היפנוזה. גם הנסיונות להטות את השיחה לאפיק אחר ולאפשר לנסיון להופיע מעצמו, לא הועילו. לבסוף אמר אריקסון: “יתכן שעכשיו הדברים ייעשו זמינים”. הזכרת המילה חוללה בהאקסלי שינוי מיידי: הוא הזדקף בכסאו והחל מדבר בשטף. המעצור הפנימי הוסר וחוויה יוצאת־דופן נחשפה.

בתרדמה העמוקה מצא האקסלי את עצמו בקרקעית ערוץ רחב. לפניו שכב תינוק על בטנו, בחול רך ויבש. האקסלי התבונן בתינוק בעניין עמוק. הוא חש תימהון, שהיה תימהונו של התינוק המתבונן בחול ומנסה להבין מהו. בשלב זה הבחין באריקסון היושב למעלה, על שפת נקיק בדופן הערוץ, ומדבר בלי הרף. הוא ביקש ממנו לשתוק ולא להפריע לו. התינוק גדל והתפתח לנגד עיניו. הוא חש את חוויותיו הפנימיות, את תחושותיו, את תשוקותיו ואת רצונותיו. הוא עקב אחריו מילדות לנעורים ולבחרות. הוא שמח בשמחותיו והתעצב בעצבונו, נדד עמו ולמד איתו. הרגיש יחד עמו, כאילו היה הוא־עצמו. הצעיר היה עתה בן 23. הוא התקרב אליו וראה שזהו אלדוס האקסלי הצעיר, המתבונן באלדוס האקסלי אחר, בן 56. שניהם עמדו באכסדרה, התבוננו זה בזה והרגישו בעת ובעונה אחת את הפלא שבמצבם. הצעיר שאל את עצמו: “האם זה הדימוי שיש לי על מה שאהיה כשאגיע לגיל 56?” והמבוגר חשב: “האם כך הייתי בהיותי בן 23?” כל אחד ידע את השאלה במחשבתו של האחר. כל אחד רצה לברר מיהו הקיים באמת, ומיהו יציר הדימיון. החוויות שעד גיל 23 – היו ידועות, ברורות ומשותפות לשניהם. מה שאירע מגיל 23 ועד 56, לטה בערפל לגבי שניהם.

הם הביטו דרך האכסדרה וראו את אריקסון על שפת הנקיק. הוא היה שם, חסר זהות. כל אחד משניהם ניסה לדבר איתו, להציג לו את השאלה, אבל היה להם רק קול אחד.

האקסלי תיאר בפרוטרוט את לבטיו הפנימיים של כל אחד, בנסותו להבין את קיומו של האחר. אז העיר אריקסון, כבדרך אגב: “תוכל להשאיר זאת מאחוריך כך, שיהיה זמין מאוחר יותר”. מיד חזר האקסלי למצבו הקודם. הניסיון כולו נשתכח. כן נשתכחו הדברים שאמר זה עתה. אריקסון חזר על המעבר הלוך ושוב, פעמיים נוספות.

מדיטציה, סין

נסיונות נוספים

אריקסון מציין, שהנסיון שעבר על האקסלי אינו ייחודי. הוא נתקל בו אצל אנשים נוספים עמם עבד. אי־אפשר לעורר אותו במכוון והוא מופיע רק אצל אנשים ברמה נפשית ואינטלקטואלית גבוהה. יש כמה צדדים משותפים לכל הנסיונות:

● המפגש של ה"אני" הנוכחי עם ה"אני" המוקדם מתרחש בזמן “אחר”, מה שמאפשר לפרקי־חיים שלמים להתפתח על תכניהם, בזמן אובייקטיבי קצר.

● הזכרון המשותף ל"אני" הנוכחי והמוקדם מקיף את פרק הזמן עד להווה של ה"אני" המוקדם וגדל יחד אתו, צעד אחר צעד. הזמן שבין גילו של ה"אני" המוקדם לגילו של ה"אני" הנוכחי נמצא מחוץ לזכרון של שניהם.

● כל אחד מהשניים חי את עצמו ואת האחר בעת ובעונה אחת, ושניהם בעלי ממשות שקולה.

יש הבדל בין אנשים שונים ב"סיגנון" של הופעת ה"אני" האחר. נערה אחת, שהיו לה שתי אחיות תאומות, צעירות ממנה ב־3 שנים, מצאה עצמה בתרדמה היפנוטית כשתי אחיות תאומות, שכל אחת מהן יודעת את כל המחשבות והרגשות שלה ושל אחותה כאחת. האחיות התאומות האמיתיות נשתכחו ולא נכללו בחלום. אדם שהיה בעל חוש־טכני מפותח “בנה” במצב היפנוטי רובוט, ונפח בו רוח־חיים. אז גילה, שאלה הם חייו שלו ושהוא ניצב מול עצמו, במועד אחר. הוא עקב אחרי התפתחות הרובוט וחווה את חייו מחדש, זכרונות עברו שלו נשתכחו לחלוטין במצב ההיפנוטי, והם נבנו מחדש במהלך חייו של הרובוט, צעד אחר צעד.

מהי משמעות חווייתו של האקסלי ושל האחרים שהתנסו בה? האם בכלל יש משמעות לחוויותיהם של אנשים במצבי היפנוזה, או שאלו הן הזיות הרלבנטיות רק לגבי מי שמתנסה בהם? אריקסון אינו מתייחס לשאלה זו במאמר. האקסלי אינו נמצא בטיפולו ועל כן אין הוא עוסק במשמעות התכנים הנחשפים בניסויי התודעה.

בהיפנוזה, כמו בחלום, יש תופעה של “התממשות”: רחשי־לב ודימויים לובשים צורה חיצונית ומתבטאים בארועים ובדמויות הנחווים כמוחשיים על־ידי הסובייקט. האקסלי אינו נזכר בילדותו, אלא רואה את עצמו כילד המשחק בחול לנגד עיניו. אם נסיר מן הסיפור את הנופך הדרמטי – הנובע מתהליך ההיפנוזה, מן השותפות המוזרה בין המהפנט למהופנט ומן השיכחה שלאחר היקיצה, ההופכת בבת־אחת לזכירה חיה וזורמת – תשאר חוויית הילדות כמימד חדש ובלתי מוכר של תהליך הזיכרון.

גם בחיי היום־יום יש רגעים של היזכרות פתאומית חזקה. “ולפתע פתאום עלה הזכרון והופיע לפני. טעם זה היה טעמה של פרוסה קטנה של עוגת מדלן, שבה היתה מכבדת אותי הדודה ליאונה כל יום ראשון בשבוע בקומברה…” (פרוסט, “בעקבות הזמן האבוד”, מחברות לספרות, 1982, עמ' 52–53). טעמה של עוגיה עם שתיית כוס תה מעלה לפתע, בבהירות גמורה, את זכרונות הילדות של הדודה מקומברה, שאצלה היה פרוסט אוכל בילדותו מאותן עוגיות. אבל, אפילו זכרונות חריפים, הקשורים לא אחת בריח או בטעם, מזוהים על־ידינו כזכרון ביחס להווה בו אנו נמצאים, ולא כחוויה עכשוית. געגועים ונוסטלגיה הם סימן־היכר למה שהיה ואיננו. אין לנו אמצעי אחר, זכרון שונה, לנוע לאחור בזרם הזמן, ולהיות שם עכשויים.

קיים אמנם מימד ההזיה או הדמיון. מי שמדמה את ילדותו, או הוזה בה, חי אותה כהווה הממלא את האופק כולו ולא כזכרון־עבר, אך זהו הווה דמיוני, המנותק מן הממשות הנוכחית וגם ממציאות העבר. נוכחים בכך כשמתפכחים מההזיה או כשמתעוררים מהדמיון. להזיה ולדמיון יש מישקל התנסותי־חווייתי דל.

נסיונו של האקסלי נבדל מן הזכרון ומן ההזיה כאחד. אילו חזר אל הילדות בזכרון נוסטלגי של אדם מבוגר, לא היה הדבר חורג מתחום הנסיון הרגיל, אפילו היה מרשים בחריפותו. אילו היה הוזה בה – לא היה הדבר גורם לו התרגשות או מטביע רושם עמוק. מה שהתנסה בו, הפגיש יחד זמנים אחרים, שבמציאות הרגילה היינו מכנים אותם “הווה” ו"עבר רחוק". במפגש שהתרחש בתרדמה ההיפנוטית, היו שניהם, העבר וההווה, בעלי אותו מעמד. היה זה מסע אמיתי אל העבר. הזכרון השוטף התקפל לאחור, בצמוד לסירת ההווה השטה נגד הזרם. ביתר דיוק – הסירה שטה עם הזרם, אבל מתחילה את מסעה בנקודה הנמצאת הרחק מאחור.

המחשבה הרציונלית ממשיכה לפעול גם בתרדמה ההיפנוטית. האקסלי המבוגר והאקסלי הצעיר אינם מזהים את המפגש ביניהם כארוע יחיד במינו בעולם פנימי. כל אחד מנסה להבין את המציאות ה"ממשית", המוחצנת, על־פי אמת־מידה של ההתנסות הרגילה. זה מבקש לראות במשנהו דימוי לעתיד, וזה – זכרון־עבר נוסטלגי. אבל, המצאותם המשותפת במאמץ מקביל אינה מאפשרת להם לקבל את הפשר שהיו רוצים בו, איש איש מנקודת מבטו ומחלקת הזמן שעליה הוא עומד. גם הנסיון לפנות לעזרה מבחוץ, אל המהפנט היושב במרומי הנקיק – אינו מביא הקלה.

האופן שבו מתרשם האקסלי ממה שעבר עליו בתרדמה ההיפנוטית, חושף תכונת־יסוד של תודעתנו: יש לתודעה עניין עמוק במתרחש, כפי שהאקסלי אומר לאריקסון בזמן התרדמה ההיפנוטית בנסיון להשתיקו: “משהו בלתי רגיל מתרחש כאן”. אותה הרגשה יש לו גם כשהוא נזכר בנסיון, בכל עוצמתו, בשלב הפוסט־היפנוטי. התודעה עומדת כאן על פרשת־דרכים: האם תבחין בתהליך התודעתי המיוחד, שבו היא נתונה, ותזהה אותו כמקור האמיתי לעניין העמוק, או שמא תיתפש לתכנים ולמאורעות, תזדהה אותם ותפרש את התעניינותה כנסיון למצוא להם פשר?

מדיטציה, הודו הדרומית

זוהי דילמה עתיקת־יומין, המוצגת בתרבויות המזרח באמצעות “משל המראה”. המראה אינה מסוגלת להתרשם מן הפלא האמיתי – מן העובדה שהיא מראה, המשקפת הכל – משום שהיא נדהמת כל הזמן מעושר התמונות המשתקפות בה ונתפסת לנסיון להבינן. היא אינה מכירה בסגולתה המיוחדת כמראה.

“ספר המתים” הטיבטאני, מספרי היסוד של הבודהיזם הטאנטרי, הוא תמצית הדברים שיש לאומרם בקול רם לפני גופת המת, כדי להדריכו במה שמתרחש לאחר המוות. המת עובר סידרה ארוכה של חוויות חזותיות עזות, שתחילתן אור מסמא הגורם לאובדן הכרה, המשכן – מראות אלים נעלים ואלים נוראים, ואחריתן – מראות העולם הזה, המובילים ללידה מחדש. בכל שלב בתהליך יש למת אפשרות להגאל מן הגלגול. התנאי לכך הוא, שיכיר את כל המראות העוברים עליו כהקרנות של תודעתו־הוא. עליו לתפוש, כי כל מה שעובר עליו, אינו קיים בממשות חיצונית, אלא הוא גילוי של פעילות התודעה. הכרה כזו מובילה את התודעה־התופסת לאיחוד עם מקור מהותה, וכך בא הקץ לתהליך ההתהוות. אך המת אינו תופש את הנאמר לו. יש לו התרשמות עצומה מן המתרחש והוא מלא אימה ופחד. הוא דבק בתוכנם של המחזות שהוא רואה ובעלילותיהם, ואינו חושד כלל שתודעתו־שלו היא היוצרת אותם. משום כך הוא מחזיר את עצמו במו ידיו למעגל הלידה והמוות, ואינו מממש את הסיכוי להשתחרר.

במפגש בין האקסלי המבוגר והאקסלי הצעיר, המצב דומה. העניין העמוק שמעוררת החוויה יוצאת הדופן, מתפרש לא בכיוון הפלא האמיתי – יכולתה של התודעה לחיות שני זמנים שונים בעת ובעונה אחת כהתנסות עכשווית – אלא בכיוון ה"עלילה", פרטי חוויותיו והתנסויותיו של האקסלי הצעיר, המתפתח והולך. הדבר כך לא רק בעת התרדמה ההיפנוטית, אלא גם לאחריה. בכל פעם שהאקסלי נזכר במאורע, הוא נדהם מתוכנו האישי־עלילתי, הגובר על יחודיות האירוע במישור התודעה.

אולי זהו יתרונו של ההירהור העמוק על־פני התרדמה ההיפנוטית, ככלי של התנסות פנימית: הוא אינו מעלה תכנים בעלי עוצמה רגשית כה עזה, ועל־כן אינו משעבד את התודעה ומאפשר לה להיות יותר חופשית וקרובה לעצמה.

א. ע.