הליברליזם ופראדוקס האסירים

השקפת העולם הליברלית גרסה שאין צורך בהתערבות ובפיקוח מגבוה כדי להסדיר את היחסים בין הפרטים בחברה. אם כל פרט פועל באורח רציונאלי ועל־פי שיקולים של תועלתו־הוא, מובטחת טובתו האישית וגם טובת החברה בכללותה.

אידיאה יפה זו, שבה מנגנון ויסות פנימי ולא סמכות חיצונית מביא את הפרטים בחברה להתנהגות שתפנית העושה למען הכלל, לא עמדה עד כה במבחן המציאות. המשבר הכלכלי בשנת 1929 אילץ את ממשלת ארה"ב לסגת מעיקרון הליברליזם ולהתערב במנגנוני השוק באמצעות “ההסדר החדש” של רוזבלט. גם הסכסוכים האלימים בין מדינות, המוסיפים לפרוץ חדשות לבקרים, מהווים עדות לכשלון האידאה. והשאלה היא אם הרעיון מופרך מעיקרו, או שמא ניתן לממש שיתוף פעולה בתוך חברת אנשים ובין מדינות באמצעות הסברה ופנייה לשכל, וע"י כך לפתור קונפליקטים המאיימים על עתיד האנושות, כגון בעיות זיהום אוויר, התפוצצות אוכלוסיה, מרוץ חימוש גרעיני ועוד.

פרופ' רוברט אכסלרוד ניסה לבחון שאלה זאת באמצעות תוכנית מחשב הקרויה “משחק אסירים”. על תוצאותיו של ניסוי זה וניסויים אחרים שבאו בעקבותיו, ועל הסיכוי להתפתחותה של חברה המשתפת פעולה מרצון – ברשימה זאת.

הליברליזם ופראדוקס האסירים

על גנים ועל נגיפים: דיוקנו החדש של הגנום

מהמחקר הגנטי בשנים האחרונות התברר, ש־90% לערך מהדנ"א בגופנו אינו משתתף כלל בהפקת החלבונים הפונקציונאליים של התא. האם עודפי דנ"א אלה הם בבחינת “אשפה” שהצטברה במרוצת הדורות, כדעת חוקרים מסויימים, או יש לה תפקידים חשובים שאיננו מבינים עדיין – כדעת חוקרים אחרים? בתוך כך נמצא, כי מאגר הדנ"א שבגרעין התא מהווה זירה דינמית לתנועה ערה של גנים וקטעי גנים, הנודדים ממקומם הקבוע ושל נגיפים מטיפוס מסויים, החודרים לגופנו, “צדים” גנים תאיים ומספחים אותם לגנים שלהם. גנים אלה, בעלי המוצא התאי, עתידים לחולל סרטן בגופם של יונקים, כאשר הנגיפים הנושאים אותם יחדרו לתאיהם.

על גנים ועל נגיפים: דיוקנו החדש של הגנום

הגוף כשלעצמו – מזרח ומערב בריקוד

ביקוריהן של להקות מחול יפניות ובמיוחד הופעתה ה"מחשמלת" של סנקאי־ג’וקו, עוררה בלב רבים סקרנות עזה כלפי מחול הבוטו היפני העושה שימוש מרתק ורב־ניגודים בשפה הגופנית, בנסיון לחשוף היבטים נסתרים, ראשוניים ומטאפיסיים של המציאות היומיומית. דיאלקטיקה זאת של ניגודים, הזרה לעין המערבית, מביאה את הגוף למצבים בלתי אפשריים, במטרה להרחיק את עדות הגוף אל מעבר לגבולות המודעות העצמית.

ד"ר יעקב רז, מרצה ובמאי תאטרון, עקב מקרוב אחר אימוניהם המפרכים של רקדני הבוטו, ראה אותם עוברים את קו העייפות וחוצים את סף השבירה בנסיון מכוון להעמיד את כוחם במבחן אימתני של כאב וסיגוף עצמי.

הגוף כשלעצמו – מזרח ומערב בריקוד

העולם כדרמה רצופת משברים – שיחה על הקבלה

בשלהי המאה ה־15 גלה ונהרס המרכז היהודי הגדול בספרד. הציבור היהודי כולו עמד במשבר של חורבן וגולה. צריך היה למצוא מענה לשאלות נוקבות ומקור עוצמה להמשך הדרך. התנועות הרוחניות שפעלו במסורת היהודית במהלך ימי הביניים היו הפילוסופיה הדתית־רציונאלית והקבלה. שתיהן היו מצומצמות ואליטיסתיות ולא היה ברור אם תוכלנה לתת מענה ולשמש משענת לחוגים רבים. הפילוסופיה הכזיבה וקמלה, ואילו הקבלה גילתה חיוניות מדהימה. תוך 100 שנה הפכה מתנועה סגורה וחשאית של נבחרים לזרם דומיננטי בחיים היהודיים. היא נתנה משמעות חדשה למושגים עתיקים, הסבירה את ההתרחשויות הלאומיות־היסטוריות ושפכה אור חדש על התקווה לגאולה ועל רעיון המשיחיות. על עיקרי השקפותיה של הקבלה המאוחרת ועל חשיבותה כתנועה היסטורית, משוחח ד"ר יורם יעקבסון, מרצה לקבלה באוניברסיטת תל־אביב.

העולם כדרמה רצופת משברים – שיחה על הקבלה

מדוע על הפסיכולוגים ללמוד פילוסופיה

כמי שהחל דרכו בפסיכולוגיה כ"פסיכולוג של חולדות", הגיע מחבר המאמר, ד"ר סם רקובר, למסקנה שאי־אפשר לה לפסיכולוגיה ללא פילוסופיה. עוד בהיותו סטודנט עמד סם רקובר על ההבדל המהותי בין מדעי הטבע לפסיכולוגיה. בניגוד למדעי הטבע, שבהם התאוריה מספקת את כל המידע הדרוש לעשיית הניסוי האמור לבחון את התאוריה עצמה, נוכח רקובר כי תאוריית הלמידה בפסיכולוגיה אינה מספקת את המידע הדרוש לבדיקתה־היא ואינה מסבירה את ממצאי הניסויים הנגזרים ממנה. כדי לעמוד על ההבדל בין פיזיקה כמדע לבין פסיכולוגיה כמדע נאלץ רקובר לפנות לפילוסופיה של המדע. במאמרו סוקר ד"ר רקובר את מערכת היחסים בין המדעים לפילוסופיה ומנתח את הזרמים ההיסטוריים של הפסיכולוגיה החל מסוף המאה ה־19. מסקנתו של ד"ר רקובר היא שעל הפסיכולוגים ללמוד פילוסופיה, כיוון שהפילוסופיה הינה חלק בלתי נפרד ממדעי הטבע ומהפסיכולוגיה גם יחד.

מדוע על הפסיכולוגים ללמוד פילוסופיה

דוד כהן

גליון זה של “מחשבות” הוא הראשון שרואה אור אחרי מותו של דוד כהן ז"ל. הסתלקותו של אדם מותירה תחושת אבדן לא רק בקרוביו ובידידיו, כי אם גם – עד כמה שהדבר נשמע מופרך – במוסדות ובמפעלים, שעמם היה קשור ומזוהה בחייו.

מפעלו המרכזי של דוד היה חברת יבמ ישראל, בראשה עמד 17 שנים, אותה טיפח בשקידה עד שהפכה גורם מרכזי בענף המיחשוב בארץ. על מפעלו זה נאמרו ונכתבו דברים רבים, ולבטח עוד יאמרו. כאן, באכסניה זאת, נעלה את יחסו המיוחד למפעל אחר, קטן יותר, שהיה קרוב לליבו – “מחשבות”.

כשהתמנה דוד למנכ"ל החברה בארץ, “מחשבות” נשא אופי של בטאון מסחרי, לא שונה ממאות כתבי־עת דוגמתו, להוציא אולי גישושים ראשונים שהחל לעשות בכיווני מחשבה חדשים.

דוד תמך בגישושים אלה ונתן להם ברכתו. היו אלה חיפושי דרך בנושאים ובתחומים שלא היה בינם ובין פעילותה העיסקית של החברה ולא כלום. וככל שהתרחקו נושאי החוברת מעיסוקיה היומיומיים של החברה, צצו ועלו שאלות ותהיות באשר לדרך, לכיוון ולתכלית של “מחשבות”.

העובדה שחיפושים אלה לא נקטעו באיבם, כשעוד היו מהוססים ולא ברורים ולא מבטיחים, יותר משהיא מלמדת על מי שעסקו במישרין בתוכן ובחומר, היא מעידה על התכונות שאיפיינו את דוד כאדם וכמנהל בעל סגולות ייחודיות.

דוד כהן עלה וצמח מתוך העשייה של מקצועות ההנדסה. בעקבות שחרורו מצה"ל נסע לארה"ב והשלים בהצטיינות תואר ראשון ושני בהנדסת מחשבים באוניברסיטאות קולומביה ופרינסטון. בתקופת שהותו בארה"ב עבד גם כמהנדס צוות פיתוח של מחשבים אלקטרוניים בחברת RCA, ועם שובו ארצה, בשנת 1957, נמנה עם מקימי מערכת המחשבים במשרד הביטחון. לאחר מכן התמנה מהנדס ראשי וראש ענף תפעול וביצוע של יחידת המחשב של מערכת הבטחון.

לצד עיסוק אינטנסיווי זה במחשבים ובאלקטרוניקה, טיפח דוד את אהבתו לציור, למוסיקה ולתיאטרון. הוא הרגיש עצמו בן־בית בתחומי התרבות כמו בתחומי הטכנולוגיה, ואולי משום האזרחות שקנה לו ב"שתי התרבויות" ראה בחיוב את הנסיון של “מחשבות” לעשות לצמצום הפער המתרחב בין מדעי הטבע למדעי הרוח, על־ידי כינוס מאמרים משני התחומים באכסניה משותפת, כדי לאפשר לאלה כמו לאלה לעמוד על השורש המשותף המזין את “שתי התרבויות” גם יחד: הסקרנות האנושית.

ואולי אף יותר מכך, שכן עצם הבאת הנושאים הללו תחת קורת גג אחת יש בה כדי להעיד, כי השאלות הפילוסופיות והאמנותיות על מהותה של המציאות הסובבת אותנו חבויות גם במקצועות המדעיים הקרויים מדוייקים, באותם הבטים שלא ניתנים להגדרה במונחים מתימטיים או ביולוגיים או פיסיקליים או כימיים, באשר התשובות עליהן לא נגזרות מהיחסים המתקיימים בין מערכות ומנגנונים כימו־פיסיקליים, כי אם נובעות מאופיה הייחודי של התודעה האנושית.

גליון זה של “מחשבות” מוקדש לזכרו של דוד כהן, איש שרבים הוקירוהו ורבים אהבוהו.

האם טובת הכלל מחייבת סמכות־על וכפיה? השקפת העולם הליברלית רואה ב"שוק החופשי" דגם רצוי לחברה האנושית: כאשר צרכנים וספקים רבים, שכל אחד מהם פועל על־פי האינטרס הפרטי שלו, סוחרים זה עם זה באופן חופשי, נוצר שיווי־משקל. המחירים משקפים את הקשר בין הביקוש להיצע ונוצרים מנגנוני־ויסות ספונטאניים. כל התערבות ופיקוח מצד גורם חיצוני, בנסיון להכתיב את המחירים, ליצור התאגדויות קרטליות או לכפות על הצרכנים התנהגות מסויימת, מפרים את שיווי־המשקל ומערערים את מנגנוני הוויסות. הליברליזם אינו שולל את המדינה ואת מוסדותיה, אך הוא שואף לצמצם את מעורבותם הישירה בתהליכים החברתיים. הוא מניח, שבדומה לשוק החופשי, תגיע החברה לשיווי־משקל ולוויסות עצמי, אם תתן ליחיד חופש לפעול על־פי האינטרסים הפרטיים.

הביטוי המובהק לגישה זו ניתן בחברה האמריקנית, שבה שלטה ההשקפה הליברלית שלטון ללא מצרים, עד למשבר 1929. התברר אז, שבלי סיוע והתערבות של המדינה, לא תוכל הכלכלה להשתקם והאבטלה והמחסור יימשכו. רוזבלט עלה אז לשלטון בסיסמת “ההסדר החדש” (NEW DEAL), שחרג לראשונה מן העקרונות הליברליים הקיצוניים. עד היום זהו סלע־מחלוקת בין הרפובליקנים – המבקשים לצמצם את מעורבות המדינה בכלכלה ובחברה – לבין הדמוקרטים, התומכים במדיניות סעד ושיקום חברתי.

הצורך בסמכות מרכזית, אשר תנהל ישירות את המנגנונים הכלכליים והחברתיים, הוא סלע־מחלוקת עיקרי גם בין המזרח למערב. הכלכלה במדינות הגוש המזרחי מנוהלת ע"י המדינה, ועד כה לא עלה בידה להגיע ליעילות ולפריון של כלכלת המערב, הפועלת בעיקרה כשוק חופשי. מצד שני, שואף גם המערב לכך, שהנכסים הכלכליים יתחלקו, בלי לקפח יתר על המידה את השכבות החלשות. מנגנוני השוק החופשי אינם דואגים לכך, ועל כן התפתחה במדינות מערביות השיטה של מדינת־סעד, המהווה פשרה בין הליברליזם הקיצוני לבין ניהול ביורוקרטי.

השאלה אם מערכת של פרטים, שכל אחד מהם פועל באורח רציונלי ועל־פי שיקולי תועלת אישית, תגיע בהכרח לשיווי־משקל ולאיזון ויתפתחו בה מנגנוני ויסות עצמי, אשר יביאו את הפרטים במערכת לפעול לטובת הכלל – היא איפוא מהותית מנקודת מבטו של הליברליזם. לשאלה זו יש גם השלכות במישור המעשי (הדרך הנכונה לניהול תהליכים חברתיים), ובמישור התאורטי (המנגנונים שביסוד האבולוציה, היוצרים שיתוף־פעולה בעולם החי והצומח).

שדה־המרעה הציבורי

ב־1833 פרסם ויליאם לויד, מתמטיקאי חובב, חוברת בשם “שתי הרצאות על סייגים לאוכלוסיה”, בה דן בפראדוקס של שדה המרעה הציבורי.

בכפר דמיוני ניזון הבקר של האכרים משדה־מרעה ציבורי. כל אכר מעונין להגדיל את הכנסתו. אם יוסיף בהמה לעדר, תגדל הכנסתו ביחידה אחת וההוצאות הנוספות תהיינה אפסיות. בהמה נוספת גם לא תגזול את מזונן של הבהמות האחרות בעדרו. המסקנה ההגיונית היא, שכדאי להגדיל את העדר. לאותה מסקנה מגיעים גם שאר האכרים. כל עוד מספר הבהמות הכולל קטן ביחס לתנובתו של שדה המרעה הציבורי, אין בכך בעיה. אך התהליך מביא בהכרח להגדלת מספר הבהמות, עד שמתחילה רעיית־יתר. רעיית־יתר מכלה את הצמחיה המזינה והעדינה ואינה מאפשרת לה להתחדש. את מקומה תופסת צמחיה גסה, שערכה התזונתי מועט. ע"י כך יורדת תנובת שדה המרעה הציבורי, ורעיית היתר גוברת. תהליך הדלדול מתעצם, ותוך כמה שנים נהרס שדה המרעה והאכרים נאלצים למכור את בהמותיהם. הם מביאים על עצמם רעה, אף־על־פי שכל אחד מהם פעל בצורה הגיונית מבחינת תועלתו הפרטית.

הביולוג האמריקני גארט הארדין (HARDIN) מכנה את התופעה: “הטרגדיה של שדה המרעה הציבורי” (13.12.68 “NATURE”), ורואה בה דגם לשורת תהליכים, שבהם הפעולה על־פי האינטרס הפרטי, אינה מובילה לשיווי־משקל ולהשגת היעדים המשותפים, כפי שסבור הליברליזם, אלא פוגעת באינטרס המשותף וגורמת, בסופו של דבר, נזק חמור לפרט. הארדין מעלה דוגמאות אחדות:

גידול האוכלוסיה. בחברות רבות קובע מספר הצאצאים (בעיקר מספר הבנים) את עוצמתה הכלכלית של המשפחה ונותן להורים בטחון סוציאלי לעת זקנה. האינטרס הפרטי מביא להגברת הילודה, האוכלוסיה גדלה, וכיוון שהמשאבים (קרקע, מים, חומרי גלם, הון) מוגבלים, יורדת רמת החיים ונגרמים מצוקה ומחסור. המצוקה מגבירה את המוטיבציה להגדלת מספר הצאצאים, והתהליך מתגבר והולך.

זיהום האויר. לכל מפעל תעשייתי, נוח יותר לפלוט אדים ותוצרי־בערה לאויר החופשי, מאשר לבנות מתקני־טיהור. התוצאה – זיהום אויר בממדים המסכנים את הבריאות ואת תפקוד העובדים והתושבים באיזור.

ציד לוויתנים. לכל מדינה העוסקת בציד לוויתנים, כדאי להגדיל את מספר הספינות העוסקות בציד. מתחיל ניצול־יתר, אוכלוסיית הלוויתנים אינה מצליחה להתחדש, השלל יורד והציד גובר. בסופו של דבר נכחדים הלוויתנים הראויים לציד ואת מקומם תופסים סוגים אחרים, חסרי ערך כלכלי.

מרוץ החימוש הגרעיני. לכל מעצמה כדאי, מנקודת מבטה־היא, לנסות להשיג עליונות בנשק גרעיני. נוצר מרוץ־חימוש, שכל משתתף נאלץ להשקיע בו משאבים גדלים והולכים. המרוץ אינו מביא תועלת לאף אחד מהצדדים, ומגביר את הסכנה להתלקחות מלחמה גרעינית, שתביא שואה על שניהם.

האם אפשר לפתור את בעיית שדה המרעה הציבורי ע"י תעמולה, הסברה ופניה אל המצפון האישי? האם תושבי הכפר יכולים למנוע את הרס המרעה באופן וולונטארי? תשובתו של הארדין שלילית. מי שייענו לקריאה להגביל את מספר בהמותיהם, ייפגעו מבחינה כלכלית, יחסית למי שיסרבו להענות. במרוצת השנים והדורות יגדל משקלם הכלכלי־חברתי של המסרבים – לא מטעמים שבתורשה, אלא עקב צבירת נכסים במשפחותיהם. שדה המרעה הציבורי יוסיף להדלדל. מצב דומה ישרור לגבי כל שאר הדוגמאות. המסקנה היא, כי אמצעים וולונטאריים אינם מועילים, ואף מזיקים, למטרה המשותפת, אם אינם מלווים באמצעי אכיפה.

מסקנתו של הארדין היא, שהליברליזם חייב להשתחרר מן הדעה הקדומה, שאכיפה, פיקוח והתערבות של החברה בחיי־הפרט – שליליים מעיקרם, וכי אפשר תמיד להגיע ליעד המשותף על בסיס האינטרס הפרטי. הבעיות הגדולות של העולם לא תפתרנה אם לא יגיעו הפרטים למסקנה, שעליהם להקים מנגנוני אכיפה, שימנעו את הטרגדיה של שדה המרעה הציבורי. למשל – יחליטו להטיל מס על כל אכר על־פי מספר הבהמות, ברמה שתעשה את הגדלת העדר, מעבר לגבול הרצוי, לבלתי כדאית.

הפראדוקס של שיתוף הפעולה

התנועה האקולוגית בארה"ב ראתה בעבודתו של הארדין בסיס אידיאולוגי לדרישתה לחוקק חוקים שיגבילו אמנם את חופש הפרט, אך ימנעו את הרס הסביבה. בשנות ה־70 גברה השפעתה הפוליטית של התנועה, וברבות ממדינות ארצות־הברית אכן חוקקו חוקים כאלה. הזיהום פחת, אוכלוסיות של בעלי־חיים וצמחים, שעמדו על־סף הכחדה, ניצלו. במקביל, החל גם לחץ פנימי על הממשל להגיע להסכם עם בריה"מ על הגבלת מרוץ החימוש הגרעיני. המגמה היתה קיימת כבר משנות ה־50, אבל השפעת התנועה האקולוגית, המאבק סביב מלחמת ויטנאם והנכונות הגוברת לקבל את ההכרח שבהקמת מנגנוני־פיקוח ולתת בהם יותר אמון, הפכו אותה עכשיו לתנועה רחבה וחזקה.

הנושא עלה גם מכיוון אחר, בהקשר של בעיה מפורסמת המכונה, מסיבות הסטוריות, “בעיית האסירים”. אפשר לתאר אותה כמשחק בין שני שחקנים: א' ו־ב', שכל אחד מהם יכול לבצע שני מהלכים אלטרנטיביים – לשתף פעולה עם השחקן השני, או להונות אותו. כל שחקן מחליט באופן בלתי־תלוי בחברו, באיזה מהלך ינקוט, על פי טבלת הנקודות הבאה:

אם שני השחקנים מחליטים באופן בלתי תלוי לשתף פעולה, זוכה כל אחד מהם ב־3 נקודות. אבל אם אחד מהם מחליט לשתף פעולה ואילו השני מחליט להונות אותו, הרי מי שמשתף פעולה מפסיד ואינו זוכה באף נקודה, ואילו השחקן שביצע את ההונאה זוכה ב־5 נקודות. כלומר ב־2 נקודות יותר מאשר אילו שיתף פעולה גם הוא. אם שני השחקנים מחליטים באופן בלתי תלוי לרמות זה את זה, זוכה כל אחד מהם בנקודה אחת. כלומר, מצבו עדיין טוב יותר מאשר אילו שיתף פעולה ורימו אותו.

נסתכל במישחק מנקודת מבטו של שחקן א'. הטבלה שלו היא:

אם יחליט לשתף פעולה, יזכה ב־3 או ב־0, בהתאם למהלך שינקוט שחקן ב'. אם יחליט להונות – הרי מספר הנקודות שיזכה בו יגדל בכל מקרה (ביחס לאפשרות הקודמת).

המסקנה ההגיונית היא, שעליו לנקוט במהלך ההונאה. זוהי גם מסקנתו של שחקן ב', הניצב בפני בעיה דומה. לכן מביא הניתוח ההגיוני את שניהם להונות במשחק, והתוצאה היא שכל אחד מהם זוכה בנקודה אחת. אבל אילו שניהם היו מחליטים לשתף פעולה, היה כל אחד מהם זוכה ב־3 נקודות ומצבם היה משתפר! המסקנה: אף־על־פי שכל אחד מהם פעל בצורה הגיונית, לא הצליחו להגיע לניקוד הטוב ביותר לשניהם – 3,3¹

לכאורה הבעיה נובעת מהעדר קומוניקציה. אם ירשו לשחקנים לנהל מו"מ ולחתום על חוזה, יוכלו להסכים על שיתוף־פעולה ולשפר את מצבם. אבל לאחר שיחתמו על החוזה, צריך כל אחד מהם להחליט אם לקיים את החוזה או להפר אותו. אם יש בחוזה קנסות או עונשים אחרים על הפרה, הרי אין זה המשחק המקורי. אם החוזה מבוסס על רצון טוב בלבד, המצב חוזר לקדמותו, כי ההחלטה אם לשתף פעולה או להפר את החוזה, היא שוב החלטה בלתי תלויה של כל אחד משני השחקנים, והשיקולים חוזרים להיות אלה של המישחק המקורי.

האם הבעיה נובעת מהעובדה שהמשחק מתנהל באופן חד־פעמי, ושאם השחקנים יחזרו עליו פעמים רבות – ילמדו האחד על התנהגות רעהו ויוכלו להגיע לשיתוף־פעולה?

נניח שהשחקנים מסכימים ביניהם לנהל את המשחק 100 פעמים בדיוק. לאחר 99 משחקים נותר להם מישחק אחד, האחרון, והבעיה של משחק זה זהה לבעיה של המישחק החד־פעמי. לאחר שקבענו מה צריכים השחקנים לעשות במשחק ה־100 הוא לא יוכל לשמש להרתעה נגד הונאה במישחק ה־99: המישחק ה־99 יהיה עכשיו האחרון להכרעה ושוב יגיעו השחקנים למסקנה ההכרחית, שצריך להונות בו. שיקול דומה חל על כל המשחקים– 98, 97 וכו', עד למישחק הראשון, והמסקנה היא, שהשחקנים יצטרכו להונות בכל המשחקים הללו ויצברו 100 נקודות כל אחד ב־100 המישחקים, במקום 300 הנקודות שיכול היה כל אחד לצבור, אילו שתפו פעולה.

בעיית האסירים משקפת את המצב השורר בין שתי מעצמות העל. כל אחת יכולה לשתף פעולה ולהסכים לפירוק החימוש הגרעיני, או להתנגד לכך ולהמשיך בהצטיידות. המשך ההצטיידות משעבד משאבים לאומיים ניכרים ובעיקר מגדיל את סכנת המלחמה הגרעינית. לכן עדיף שיתוף־פעולה, שיוביל לצמצום החימוש ולהפסקת המירוץ. אבל, אם אחת המעצמות תחליט לשתף פעולה והשניה תרמה אותה ותמשיך לבנות בחשאי עוצמה גרעינית, תזכה המעצמה המרמה ביתרון מהותי על יריבתה, המקיימת את ההסכם. הסיכון גדול כל־כך, שאף אחד משני הצדדים אינו מוכן לשאת בו – והמירוץ נמשך. בכל פעם שמופיע אמצעי טכנולוגי חדש, הבעיה מתעוררת במשנה־תוקף ומבחינה זאת אפשר לראות את בעיית פירוק החימוש כמישחק אסירים רב־פעמי.

התחרות של אכסלרוד

ב־1980 פרסם רוברט אכסלרוד, פרופ' למדיניות ציבורית באוניברסיטת אן־ארבור במישיגן, שני מאמרים ב־JOURNAL OF CONFLICT RESOLUTION, בהם תאר שני ניסויים שערך בבעיית האסירים הרב־פעמית ואשר לדעתו אכן מצביעים על קיומו של המנגנון המבוקש.

בניסוי הראשון פנה אכסלרוד ל־16 מומחים בתורת־המשחקים ובבעיית האסירים, וביקש מכל אחד להגיש תוכנית־מחשב שתשתתף בתחרות ממוחשבת. בתחרות זו תקיים כל תוכנית סדרה של 200 מפגשים עם כל תוכנית אחרת, וגם עם תאוֹם של עצמה. כל מפגש יתנהל על־פי כללי בעיית האסירים, וכל אחת משתי התוכניות המשתתפות תצטרך להחליט אם לשתף פעולה או לרמות. לרשות כל תוכנית יעמדו המהלכים שביצעה היא ושביצע היריב במפגשים שהיו ביניהם עד כה, והיא תוכל להתחשב בכך בקביעת המהלך הנוכחי. כל תוכנית מהווה איפוא מימוש של האסטרטגיה של מחברה בבעיית האסירים הרב־פעמית. המנצחת תהיה התוכנית שתצבור את מספר הנקודות הגדול ביותר בתחרות.

אילו השתתפו בתחרות רק שני יריבים, ללא תאומים, יכול היה אחד מהם לנקוט באסטרטגיה של “ילד רע”, כלומר: לרמות בכל מיפגש בלי יוצא מן הכלל. הוא היה מבטיח לעצמו בכך, לפחות נקודה אחת למפגש, או לפחות 200 נקודות לסדרה כולה. היריב לא יכול היה בשום פנים להשיג יותר מ־200 נקודות בתנאים אלה, ואילו ניסה לשתף פעולה אפילו במפגש אחד, היה מפסיד בתחרות. בתחרות בת שני משתתפים, “ילד רע” היא איפוא מרשם לנצחון. האם היא אסטרטגיה מוצלחת גם בתחרות עם הרבה משתתפים? במילים אחרות, האם גם במסגרת רחבה שבה מתקיימת אינטראקציה בין הרבה פרטים, משתלם ביותר ליחיד לא לשתף פעולה עם האחרים ולהשתדל לנצל אותם באופן עקבי?

התוכניות שהוגשו לתחרות של אכסלרוד נבדלו זו מזו בעקרונות, בגישה ובמידת הסיבוך (שהתבטאה במספר השורות בתוכנית). התוכנית הפשוטה ביותר היתה בת 4 שורות. היתה זו תוכניתו של אנטול רפופורט, פסיכולוג ופילוסוף מאוניברסיטת טורונטו, ומחשובי החוקרים בתורת המשחקים. האסטרטגיה של רפופורט היתה “מידה כנגד מידה”: שתף פעולה במהלך הראשון, ובכל מהלך נוסף – עשה מה שעשה יריבך במהלך הקודם. אם שיתף פעולה במהלך הקודם, שתף איתו פעולה עכשיו. ואם רימה – השב לו כגמולו.

תוכנית “לא סולחת” הוגשה ע"י ג’יימס פרידמן, כלכלן מאוניברסיטת רוצ’סטר. היא משתפת פעולה עד שהיריב מרמה אותה בפעם הראשונה, ואז היא מרמה אותו עד סוף סידרת המפגשים.

יוהאן יוס, מהטכניון של ציריך, הגיש תוכנית המרמה אחרי כל פעם שהיריב רימה, ובשאר הפעמים מחליטה ע"י הגרלה: משתפת פעולה בהסתברות של 90%, ומרמה בהסתברות של 10%.

“מידה כנגד מידה”, הפשוטה בתוכניות, יצאה מנצחת בתחרות. לכל סדרה בת 200 מפגשים, השיגה בממוצע 505 נקודות. כדי להבין את משמעות ההישג, כדאי לשים לב לעובדה, שאילו היתה סמכות־על כופה על כל המשתתפים לשתף פעולה בכל מפגש, היה כל אחד משיג 600 נקודות בסדרה של 200 מפגשים. “מידה כנגד מידה” השיגה איפוא בתחרות זו 84% ממה שיכלה סמכות חיצונית להשיג ע"י כפיה.

ואולם, המעניין בתחרות הוא לא רק מי ניצח בה, אלא גם קיומה של תכונה המבחינה בין המנצחים למנוצחים. 8 התוכניות שהגיעו ראשונות בתחרות, היו כולן “ידידותיות”, תכונה חדשה שהגדיר אכסלרוד, ואשר משמעותה – מעולם לא רימו ראשונות. שבע התוכניות שהגיעו אחרונות, היו כולן “בלתי ידידותיות”. “ילד רע” ו"יוס" הן תוכניות בלתי ידידותיות. “יוס” בלתי ידידותית כי יש לה סיכוי מסויים לרמות לפני שהיריב רימה (יש לה אף סיכוי של 10% לרמות כבר במהלך הראשון). “מידה כנגד מידה” והתוכנית “לא סולחת” הן “ידידותיות” (גם התוכנית “לא סולחת” אינה מרמה ראשונה).

מסקנות ולקחים

מדוע הצליחו התוכניות הידידותיות בתחרות של אכסלרוד? עלינו לזכור, שתוכניות אלו לא היו מסוג “ילד טוב”. משמע, הן לא שיתפו פעולה עם כל אחד, אלא רק עם מי שהיה גם הוא ידידותי כלפיהן. על הונאה הגיבו בהונאה נגדית. יתרונם של משתפי פעולה נובע מהמפגש ההדדי בינם לבין עצמם (וכן מהמפגשים של כל אחד מהם עם תאומו). במפגשים אלה הם צוברים את הנקודות הרבות, המקנות להם עדיפות במאזן הכולל.

מה אפשר ללמוד מכך לגבי התנאים לשיתוף פעולה במציאות החברתית והמדינית? תנאי אחד לשיתוף פעולה על בסיס זה הוא אי־תלות בין האינטראקציות השונות: ידידות של א' כלפי ב' אינה צריכה למנוע אותו מלנקוט במקביל צעדי־עונשין כלפי ג'. אי־תלות כזאת לא תמיד קיימת במציאות. למשל, אם תפרק בריה"מ את מערך הטילים הגרעיני שלה על־פי הסכם הדדי עם ארה"ב, היא לא תוכל ליצור במקביל איום גרעיני מרתיע כלפי סין. גם בבעיית שדה המרעה הציבורי לא קיימת אי־תלות כזאת, משום שכל האכרים נמצאים באינטראקציה עם אותו שדה מרעה (ולא איש עם רעהו).

תנאי שני, ואולי מהותי עוד יותר, נוגע לאופיה של המטרה הסופית. אצל אכסלרוד קובעת צבירת הנקודות מכל ההתמודדויות, ולא נצחון או הפסד בהתמודדות ספציפית. זוהי כעין שיטת “ליגה” בספורט. אבל בעולם החברתי והמדיני יש תהליכים המתנהלים קרוב יותר לשיטת ה"גביע": המפסיד – יוצא, ואין לו הזדמנות לצבור נקודות נוספות. בהקשר זה מעניינת העובדה, שהתוכנית “מידה כנגד מידה”, שכה הצליחה בתחרות של אכסלרוד, לא ניצחה כמעט שום יריב! הישגיה נבעו מכך, שלמרות ההפסדים היה לה “מאזן שערים” יותר טוב מזה של כל התוכניות האחרות. אילו התנהלה התחרות של אכסלרוד בשיטת הגביע היתה “מידה כנגד מידה” מודחת כבר בסיבוב הראשון (למשל ע"י “ילד רע”).

תנאי שלישי הוא העדרן של קואליציות. קיומן משנה את כללי המישחק ומחזיר אותנו להתמודדות בין שני גושים, שבה מובטח יתרון ל"ילד רע". אצל אכסלרוד לא היו מנגנונים לתקשורת לרוחב בין השחקנים, וממילא לא יכלו להיווצר התאגדויות ביניהם. השוק החופשי הוא אכן חופשי כל עוד לא נוצרים בו קרטלים. מסתבר, שבניגוד לתיאוריה הכללית, מנגנוני השוק אינם מונעים אותם. גם הליברליזם מסכים, שהמדינה היא זאת שצריכה להלחם בקרטלים. בנקודה זאת הוא מוותר על התנגדותו למנגנוני פיקוח ולסמכות־על.

שלושת התנאים מצביעים על שוני מהותי בין התחרות של אכסלרוד לבין תהליכים מדיניים וחברתיים מרכזיים. יתכן איפוא, שהעניין בתחרות אינו נובע מכוח־הניבוי שלה או מן האפשרות ליישם את ממצאיה הלכה למעשה, אלא ממה שהיא מלמדת על טבע האדם. בתנאים המיוחדים של התחרות היה, כמסתבר, בסיס רציונאלי לשיתוף פעולה, והיה גם בסיס לכאורה להונאה מתוחכמת. כמחצית מן המשתתפים היו מוכנים להסתכן ולשתף פעולה, על אף החשש שיפלו קורבן לרמאות. בדיעבד התברר שצדקו. אפשר ללמוד מכך, שלבני־אדם יש נכונות בסיסית לשיתוף פעולה, שיש להם כושר לזהות מראש מצבים שבהם שיתוף הפעולה עשוי להשתלם ושעובדות אלו כשלעצמן הן תריס חזק בפני השתלטות ההונאה.

התחרות השניה

אכסלרוד יזם תחרות שניה, שבה ביקש להשיג שלוש מטרות. הראשונה – לפתוח את התחרות לקהל רחב ומגוון יותר, כדי לתת סיכוי להופעת רעיונות חדשים ובלתי־שגרתיים. השניה – לראות כיצד פועלים אנשים היודעים כבר את תוצאות התחרות הראשונה. למשל, האם ישתכנעו שכדאי להיות ידידותי, או שהם מאמינים עדיין שגם אי־ידידותיות יכולה להשתלם, אם תהיה מספיק מתוחכמת. שלישית – האם אותן אסטרטגיות (המתבטאות בתוכניות המחשב) שהצליחו בסביבה של התחרות הראשונה, תגלנה חוסן מספיק כדי להצליח גם בסביבה השונה של התחרות השניה.

62 מתחרים נענו להזמנה שהתפרסמה בעתוני־מחשב לחובבים, למן ילד בן 10 ועד פרופסורים למדעי המחשב, לפסיכולוגיה, לכלכלה ולביולוגיה. אנטול רפפורט הגיש שוב את “מידה כנגד מידה”. מיינארד־סמית, המומחה הנודע לביולוגיה התפתחותית, הגיש את “מידה כנגד שתי מידות”: רמה רק לאחר שיריבך רימה פעמיים ברציפות, וחזור אחר כך לשתוף־פעולה.

מספר התוכניות הבלתי ידידותיות היה קרוב לחצי, משמע, רבים עדיין האמינו שכשלון התוכניות הבלתי ידידותיות בתחרות הראשונה נבע מהעדר תחכום מספיק. רמת התחכום הכללית עלתה, והדבר התבטא בתוכניות ארוכות יותר מאלו שהוגשו לתחרות הראשונה.

ואולם התוכנית הפשוטה ביותר – “מידה כנגד מידה” – ניצחה שוב, והישגיה היו אף גבוהים יותר: 95% ממה שניתן היה להשיג ע"י כפיה מבחוץ! התחכום לא הועיל איפוא. בין 15 התוכניות שהגיעו ראשונות – רק אחת היתה בלתי ידידותית (הגיעה למקום ה־8). כל השאר היו ידידותיות. בין 15 התוכניות שהגיעו אחרונות – רק אחת היתה ידידותית. גם בתחרות זו הוכח איפוא שהידידות משתלמת.

“מידה כנגד שתי מידות” הגיעה למקום ה־24: היא לא הענישה במהירות מספקת. התוכניות הידידותיות המצליחות היו אלו שהגיבו מיידית על הונאה. התוכנית “לא סולחת” הגיעה למקום ה־52. צריך להעניש, אבל צריך לדעת לסלוח. מי שלא היה מוכן לשוב במהירות לשתוף פעולה, הסתבך בשרשרת ארוכה של תגובות ותגובות נגד, שגרמו להפסד נקודות.

ב־1983 פרסם אכסלרוד ספר בשם “האבולוציה של שיתוף הפעולה”, בו הציג את ממצאיו משתי התחרויות. אכסלרוד כותב: “שיתוף פעולה יכול לצמוח בעולם של אגואיסטים ללא סמכות מרכזית, ע”י קומץ יחידים הבונים על הדדיות". והוא ממשיך: “כיום, הבעיות הקשות ביותר בפניהן עומדת האנושות, הן בתחום היחסים הבינלאומיים. עמים עצמאיים ואנוכיים ניצבים זה מול זה בתנאים של כמעט אנרכיה. לרבות מן הבעיות יש המבנה של בעיית אסירים רב־פעמית. הדוגמאות כוללות: מירוצי חימוש, הפצת נשק גרעיני למדינות קטנות והסלמה של עימותים צבאיים. ברור, שהבנה ריאליסטית של בעיות אלו מחייבת התחשבות בגורמים רבים שאינם מתבטאים בנוסח הפשוט של בעיית האסירים, כגון – אידיאולוגיה, פוליטיקה של מערכות ביורוקרטיות ועוד. אולם, כל מה שיכול לתרום להבנת התהליכים – חיוני ונחוץ… הבעיות ההסטוריות הפכו חמורות ביותר בדורנו בגלל פיתוח הנשק הגרעיני. העצה הניתנת לשחקנים במשחק האסירים, יכולה להנחות גם מנהיגי מדינות: אל תהיו קנאים, אל תהיו ראשונים לרמות, השיבו מידה כנגד מידה הן לגבי שיתוף פעולה והן לגבי תרמית, ואל תהיו ‘חכמים’ מדי”.

הבעיה היא, לדעת אכסלרוד, שבמישור החברתי והפוליטי אי־אפשר לסמוך על ניסוי ותעיה ואין זמן להמתין עד שהתהליכים הספונטאניים יגיעו למלוא ביטויים. התקוה היא, שמתוך הבנת התהליכים אפשר יהיה לקצר את הדרך ולהגיע לשיתוף פעולה בדרך מכוונת ומודעת. זו כנראה הסיבה ללשון ההטפה שבה נוקט אכסלרוד: מי שאין לו סבלנות לחכות לגאולה הספונטאנית, צריך להטיף ולהשפיע.

דאגלס הופששטר, מחבר הספר “גדל, אשר, באך”, פרופ' למדעי המחשב באוניברסיטת אינדיאנה, אומר: יש אנשים החושבים שהתנהגות מוסרית כלפי הזולת יכולה לצמוח רק בצל איום בעונש נורא, או לאור הבטחה של גמול משמים. תוצאות מחקריו של אכסלרוד צריכות לגרום להם להרהור שני.

הסופר־רציונאליות

דאגלס הופששטר הציע גישה רציונאלית, משלימה לזו של אכסלרוד, האמורה לישב את הפראדוקס של שדה המרעה הציבורי ולתת בסיס לא רק לליבראליזם המתון, אלא אף לליבראליזם הקיצוני יותר, המאמין שבכוח התבונה להביא את בני האדם אל דרך הישר, בלי כפיה מבחוץ. עקרון היסוד של הגישה הוא הסימטריה של ההגיון האנושי: מבחינה רציונאלית אינני נבדל מהותית מכל אדם אחר, ככל שהדבר נוגע לתהליך שיקול הדעת. במילים אחרות, אם בתנאים נתונים אני מגיע למסקנה הגיונית לגבי דרך פעולתי, עלי להניח כי כל אדם בר־דעת יגיע באותם תנאים לאותה מסקנה. אם לא כן, יש משהו פגום בשיקול דעתי, ועלי לבחון אותו מחדש. שיקול דעת המבוסס על ההנחה ההפוכה, שדרך פעולתי תהיה שונה מזו של שאר בני האדם הנתונים בתנאים דומים, הוא בלתי רציונאלי. הופשטטר מגיע כאן לגרסה חדשה של הציווי המחולט של קאנט, האומר: “עשה מעשיך רק על־פי אותו הכלל המעשי, אשר בקבלך אותו, תוכל לרצות גם כי יהיה לחוק כללי”.

כל אדם, אומר הופשטטר, צריך לראות את עצמו כמדגם מייצג של המחשבה האנושית. מה שמתחולל בדעתו, מתחולל גם במחשבתו של כל אדם אחר, לא מטעמי טלפטיה וגם לא משום שכל בני האדם זהים ברגשות, בדימויים ובזכרונות, אלא מאחר שהשיקול ההגיוני, שהוא מעצם מהותו חופשי מן המטען הרגשי והדימויי – משותף לכל. אין זאת אומרת, שכל מי שינהגו כך יעשו תמיד אותו מעשה, באותם תנאים. אדם רציואנלי שאינו מוצא הבדל משמעותי בין שתי מכוניות, שאחת מהן עליו לקנות, יבחר ביניהן, למשל, ע"י הטלת מטבע. אדם אחר שינהג כמוהו ויטיל אותו מטבע, עשוי לקבל תוצאה אחרת ולבחור, על־כן, במכונית השניה. המבחן אינו במעשה, אלא בתהליך המוביל אליו, בשיקול הדעת.

הופשטטר מכנה סוג זה של רציונאליות בשם “סופר־רציונאליות”. כיצד מציגה הגישה הסופר־רציונאלית את בעית שדה המרעה הציבורי? כל איכר סופר־רציונאלי צריך להניח, כי השיקול שעל־פיו הוא קובע את מספר הבהמות בעדר, יאומץ גם ע"י כל שאר בני הכפר, שכולם סופר־רציונאלים. שום אפשרות אחרת אינה באה בחשבון. אם יש בכוחו של שדה המרעה לכלכל 1000 פרות, ואם מספר האיכרים בכפר 50, יוביל שיקול זה את כולם למסקנה ההכרחית, שעליהם לקבוע את גודל העדר הפרטי בשיעור של 20 בהמות. האיכר הפרטי לא יוכל עוד להוסיף לעדרו בהמה בלי לקחת בחשבון, שכל איכר אחר ינהג כמוהו, ושהדבר יגרום לרעיית־יתר.

הסופר־רציונאליות מתייחסת גם לדילמה של משחק האסירים החד־פעמי. השחקנים הסופר־רציונאלים חייבים לשקול רק שתי אלטרנטיבות: ששניהם ישתפו פעולה, או ששניהם ירמו. האלטרנטיבה שעל־פיה אחד ירמה והשני ישתף פעולה – בלתי סימטרית ולכן היא בלתי־רציונאלית ואינה נלקחת בחשבון. מי שמרמה חייב להניח שכך יעשה גם חברו. אם שוקלים רק את שתי האפשרויות – של שיתוף פעולה הדדי או הונאה הדדית – מגיעים מיד למסקנה, ששיתוף פעולה עדיף.

ומה יקרה אם ייקלע שחקן סופר־סופר־רציונאלי למשחק? כשיראה כיצד מפליאים השחקנים הסופר־רציונאלים לשתף פעולה, ירמה אותם בעקביות ויזכה בכל המשחקים, כשהוא משאיר אותם עם קופה סופר־רציונאלית ריקה!

לא כן, אומר הופשטטר. השחקן הסופר־סופר־רציונאלי אינו רשאי להניח שרמת התחכום שלו נבדלת מזו של שאר השחקנים. הוא חייב להניח, שגם הם סופר־סופר־רציונאלים כמוהו, ואף הם ירמו – אם זו הדרך הנכונה. אם כך, יגיע למסקנה, שמוטב לו בכל זאת לשתף פעולה. הסופר־רציונאליזם מנצח.

אם המצב כה טוב, למה הוא כה רע? מדוע המעצמות לא נוהגות בדרך סופר־רציונאלית ומגיעות להסכם הדדי לפירוק החימוש? מדוע גובר הזהום, נכחדים אוצרות־טבע והילודה גוברת עד סף־המחסור? אליבא דהופשטטר, תיתכן רק סיבה אחת: בני האדם אינם נוהגים בדרך רציונאלית, שמשמעה בהכרח גם דרך סופר־רציונאלית. כנראה שמסקנה זו נתמכת גם ע"י ניסוי שערך הופשטטר, בחסות הירחון “סיינטיפיק אמריקן”.

הירחון הקציב מליון דולר למבצע־הגרלה שערך הופשטטר. כל משתתף היה רשאי לשלוח גלויה אחת או יותר, וכל גלויה השתתפה בהגרלה. סיכוייו של המשתתף לזכות בפרס גדלו איפוא ככל שגדל מספר הגלויות ששלח. העוקץ היה בהגדרת הפרס. אם הגיעו למערכת בסך הכל N גלויות, הוגדר הפרס כ־ 1,000,000/N $. כלומר, כל משתתף הקטין את הפרס ע"י כל גלויה נוספת ששלח.

נניח ש־100 מקוראי הירחון מחליטים להשתתף בהגרלה, וכל אחד מהם שולח גלויה אחת: מספר הגלויות הכולל הוא 100. גודל הפרס יהיה אז 10,000 $. לכל אחד מ־100 המשתתפים יש סיכוי שווה של 1/100 לזכות בו. תוחלת הזכיה של כל משתתף במקרה זה היא מכפלת סיכוי הזכיה בגודל הפרס וערכה כ־100 $.

נניח עכשיו ש־99 מבין 100 המשתתפים ינהגו כמקודם, כל אחד מהם ישלח גלויה בודדת, אבל המשתתף ה־100 ישלח 101 גלויות. במצב החדש יהיה מספר הגלויות הכולל 200. הפרס ירד ל־5,000 $. המשתתף ששלח 101 גלויות, יש לו עכשיו סיכוי של 101/200 לזכות בפרס, ותוחלת הזכיה שלו תהיה איפוא 2,525 $, במקום 100$ קודם לכן. ליתר 99 המשתתפים, יהיה עכשיו סיכוי של 1/200 לזכות ב־5,000 $ ותוחלת הזכיה שלהם תרד על כן ל־25 $ בלבד.

ניתוח זה מצביע לכאורה על כך שכדאי להגדיל את מספר הגלויות, אבל אם כל אחד מ־100 המשתתפים ההיפותטיים יחליט לשלוח 100 גלויות, יהיה מספר הגלויות הכולל שיגיע למערכת 10,000, הפרס ירד ל־100 $, סכוי הזכיה של כל משתתף יהיה 1/10,000 ותוחלת הזכיה תרד לסנט אחד!

הופשטטר הסביר את העובדות במאמר שהכריז על פתיחת ההגרלה. הוא הציע לכל המשתתפים הפוטנציאליים לנהוג בצורה סופר־רציונלית ולצמצם למינימום את מספר הגלויות. הוא הניח שלא כולם ייענו להצעה, שרבים ישלחו עד 10 גלויות, אך יימצאו אחדים שישלחו גם מאות או אלפי גלויות (כדי לשלוח 1,000 גלויות, מספיק היה לרשום את המספר 1,000 על גלויה אחת). כעבור חודש, בספטמבר 1984, התפרסמו התוצאות. כמה אלפים מבין הקוראים החליטו להשתתף בהגרלה. רבים נהגו כפי שצפה הופשטטר, אבל היו משתתפים לא מעטים ששלחו מספרים אסטרונומיים, וע"י כך הורידו את הפרס לערך זעיר כל כך, שלא היה טעם לבצע את ההגרלה. איש לא קיבל דבר.

מה הניע את המשתתפים לשלוח מספרי־ענק של גלויות? כאשר משתתף רושם בגלויה מספר, כגון: “מיליון מיליונים”, הוא מוריד את הפרס למיליונית דולר, ועל כן לא יקבל כלום אפילו אם יהיה משתתף יחיד!

הופשטטר אינו מציע הסבר. ייתכן שחלק מן המשתתפים היו מעונינים בעיקר בפרסום שמם, ולכן השתדלו לזכות בהגרלה, בלי לשים לב לגודל הפרס, ואולי לא הבינו את כללי ההגרלה ואת משמעותה. מכל מקום, ציבור הקוראים של הירחון רב היוקרה לא הוכיח בגרות ואיפוק ולא הגיע לרמה המינימלית של שיתוף פעולה, שהיתה מאפשרת את ביצוע ההגרלה ואת מתן הפרס לזוכה.

מסתבר שהליבראליזם הצרוף עדין אינו בר־השגה.

אף־על־פי שהופשטטר מפתח את רעיונותיו אלה בשני מאמרים הדנים גם בעבודתו של אכסלרוד, יש הבדל מהותי בגישתם של השניים. שניהם מגיעים אמנם למסקנה, ששיתוף פעולה ולא הונאה הוא המעשה הרציונאלי, אבל הם מגיעים למסקנה זו בדרכים שונות מיסודן. יתר על כן, ההשלכות החברתיות והמדיניות מן המסקנה הזהה מנוגדות באופן קוטבי.

גישתו של אכסלרוד היא אמפירית. הוא מנסה לבחון את ההתנהגות האנושית במצבים פשוטים, בתנאי מעבדה, ולבנות על־פי הממצאים תאוריה בעלת משמעויות חברתיות ומדיניות. הופשטטר נוקט גישה נורמאטיבית: הוא אינו שואל כיצד מתנהגים בני אדם, אלא כיצד הם צריכים להתנהג אם ברצונם להיות רציונאליים. הוא יוצא מעקרון יסוד רציונאלי – עקרון הסימטריה – וגוזר ממנו כללי התנהגות, הניתנים ליישום גם באותם מצבים פשוטים שבהם דן אכסלרוד.

מסקנת השניים היא: שיתוף פעולה הוא עמדה רציונאלית ומשתלמת יותר מן ההונאה. שניהם סבורים שהמסקנה תקפה לא רק למודלים הפשטניים של משחק האסירים ושל שדה המרעה, אלא גם למציאות החברתית והבין־לאומית. מנקודה זו ואילך נפרדות הדרכים. המסר של אכסלרוד אופטימי: בתנאים של אינטראקציה הדדית בין פרטים רבים, שיתוף הפעולה משתלם וסופו להפוך למגמה השלטת. המסר של הופשטטר, לעומת זאת, פסימי: בני האדם אינם נוהגים הלכה למעשה על־פי הסופר־רציונאליות. משמע – אין סיכוי מעשי לנצחון שיתוף הפעולה בעולם, משום שהאדם אינו רציונאלי בהתנהגותו, למרות ממצאיו של אכסלרוד ולמרות ההגיון שבסופר־רציונאליות.

כיצד אפשר להסביר את הניגוד שהתגלה בין שתי הגישות? מדוע מגיעים השניים למסקנות שונות לגבי האדם? נראה שהסיבה נעוצה בדגמי ההתנהגות השונים שאותם הם בוחנים. בתחרות של אכסלרוד קיימת אי־תלות בין המפגשים. שחקן א' יכול לשתף פעולה עם שחקן ב', שאצלו הוא מגלה ידידות – ולצבור ע"י כך נקודות – ולרמות במקביל את שחקן ג', שאצלו הוא מוצא התנהגות לא ידידותית. לכן מצליח קומץ של שחקנים המוכנים לשתף פעולה זה עם זה, לצבור נקודות רבות מן האחרים, בלי להפגע מן ההכרח להשיב בהונאה על הונאה כלפי השאר. בטווח הארוך משמשת הצלחתם דוגמא לאחרים, ושיתוף הפעולה מתפשט.

בדגמים שבחן הופשטטר תלוי שיתוף הפעולה הכללי בכל אחד מן המשתתפים בלי יוצא מהכלל. די בכך שמשתתף אחד ינהג בצורה לא־סימטרית, כדי שיכשלו כולם. זוהי רמת שיתוף פעולה גבוהה יותר מן הנדרש אצל אכסלרוד, ולא ייפלא שביחס אליה הממצאים אינם אופטימיים. אפשר איפוא לומר, שלגבי השוק החופשי והמערכות החברתיות והמדיניות הדומות לו, יש בסיס תאורטי ואמפירי לגישה הליבראלית, להסתמכות על מנגנונים ספונטאניים ולוויתור על סמכות מרכזית. ואילו במירוץ החימוש, בבעיות זהום הסביבה ובמאמצים להגבלת הילודה – לא קיים, לפי שעה, בסיס דומה ואין הצדקה להתנגד למנגנוני ויסות ופיקוח.

הדנ"א (DNA), כך האמינו הביולוגים מאז פוענח הצופן הגנטי לפני 30 שנה, הוא החומר היציב והשמור ביותר בעולם החי. אפשר להמשיל את גרעין התא לכספת, בתוכה מחזיק האורגניזם את הצופן של כל מגוון החלבונים הדרושים להתפתחותו ולתפקודו. תכניות מוצפנות אלה לעולם אינן יוצאות מתחומי הגרעין. כל פעולות השכפול, התרגום והשיעתוק של החומר הגנטי, מתרחשות בתוככי הגרעין. היחיד שיוצא את תחומי הגרעין אל תוך הציטופלסמה של התא, הוא הרנ"א־שליח (MESSENGER RNA), המהווה מעין תשליל ביו־כימי של הגן הרשום בשפת הדנ"א (תמונה א').

הרנ"א־שליח עושה דרכו לריבוסומים (אחרי ההרכבה של שרשרות החלבון), כשהוא מאורגן בקודונים, דהיינו – במילים בנות שלוש אותיות (בסיסים) מתוך ה־א"ב הגנטי בן ארבע האותיות. בהגיעם לשם הם מתלכדים עם האנטי־קודונים (התואמים אותם) של הרנ"א־מעביר (TRANSFER RNA), שכל אחד מהם צמוד לאחת מתוך עשרים החומצות האמיניות הקיימות. בעזרת רנ"א־ריבוסומי (RIBOSOMAL RNA) נתפרות החומצות האמיניות אחת לרעותה ויוצרות שרשרת חלבונית. רצף זה של חומצות אמיניות תואם את סדר הקודונים של הרנ"א־שליח, ואלה מצדם תואמים בדיוק נחרץ את סדר האותיות הרשומות בדנ"א של הגן. בדרך זאת מכתיב צופן הדנ"א את המבנה של התוצר החלבוני שלו (תמונה ב').

תמונה א': הדנ"א מורכב מצרופים של 4 בסיסים: אדנין, טימין, גואנין וסיטוזין. גם הרנ"א מורכב מארבעה בסיסים, אבל הוא שונה מהדנ"א בבסיס אחד: היורוסיל תופש את מקומו של הטימין. כאשר נדרש לתא חלבון מסויים, שתכניתו רשומה בגן מסויים, נפתח הסליל הכפול של הדנ"א באותו קטע המכיל את הקוד של החלבון, כדי לאפשר את שיעתוקו לרנ"א. לאחר השיעתוק יוצא הרנ"א לריבוסומים.

תמונה ב': קוד החלבון רשום ברנ"א במילים בנות שלוש אותיות (קודונים). כל מילה כזאת מהווה קוד של חומצה אמינית, ומאחר שחלבון מורכב מרצף של חומצות אמיניות, הרי שסדר הקודונים ברנ"א מייצג את סדר החומצות האמיניות בחלבון. כשמגיעה שרשרת הרנ"א־שליח לריבוסום הוא “קורא” את הקודונים ומלכד אותם עם האנטי־קודונים (התואמים אותם) של חומצת רנ"א־מעביר. מאחר שכל אנטי־קודון צמוד לחומצה אמינית ספציפית, הרי שסדר החומצות האמיניות זהה לסדר הקודונים ברנ"א־שליח. בעזרת רנ"א ריבוסומי נתפרות החומצות האמיניות זו אחר זו ויוצרות בכך שרשרת חלבון גמורה ושלמה.

אבל, בטבע – כמו בבנקים – אין כספת מושלמת. במהלך מאות מיליוני הפעמים שהדנ"א מתחלק ומשתכפל כדי ליצור תאי־בת, נופלות מעת לעת שגיאות בתהליך ההעתקה. שיבושים אלה עפי"ר מזיקים לאורגניזם ואף עלולים להיות קטלניים; במקרים מסויימים הם נייטרליים, אך במקרים נדירים הם לא רק חיוביים, כי אם יש בהם גם כדי לשאת את בשורת השכלול של האבולוציה.

כל כך למה? כי אילו הקפידה האבולוציה לתת לדנ"א הגנה מוחלטת מכל פגיעה אפשרית של קרינות, חומרים כימיים, שיבושי שכפול וכיו"ב, היצורים המפותחים ביותר כיום היו אותם חידקים ואצות קדומים שנוצרו לפני יותר ממיליארד שנה. כדי שייווצרו מנגנונים ביולוגיים יעילים יותר ומינים מפותחים יותר – צריך הדנ"א להשתנות. במילים אחרות, האבולוציה בטבע מתקיימת הודות לשגיאות ולשיבושים המתחוללים בכספת השמורה־היטב של הדנ"א.

תעלומת צבעי התירס

לתוך תמונה נאה וסדורה זאת של האבולוציה, המנווטת ע"י מנגנונים חיצוניים, פרצו בשנים האחרונות ממצאים חדשים שהרעישו את עולם הביולוגיה.

התברר, למשל, שהגנום (המאגר הכולל של הגנים) רחוק מלהדמות לאי רוגע ויציב, המופרע מפעם לפעם ע"י מוטציה. נמצא שגנום זה פרוץ להשפעות ולתמורות וכי הוא מהווה זירה דינמית לתנועה ערה ומתמדת של גנים וקטעי גנים, הנודדים ממקומם הקבוע ומשתכנים באתרים אחרים בכרומוזומים. ושם, במקומם החדש, הם עשויים להעצים או לדכא את פעולתם של הגנים שלצדם התיישבו.

חשד ראשון בדבר קיומם של גנים נודדים התגלה כבר ב־1940 ע"י ברברה מק־קלינטוק, במהלך מחקרה על תורשת הצבעים בגרעיני התירס ואופן התפלגותם בקלחים.

מק־קלינטוק ניסתה לעמוד על תופעה מוזרה שלא התיישבה עם כללי התורשה הקלאסיים של הכלאת תכונות. חלק מגרעיני התירס, אף שקיבלו משני ההורים גם יחד גנים לצבע שחור, יצאו אדומים או דו־צבעיים. ברברה מק־קלינטוק הסבירה זאת בנוכחותם של שני גורמים גנטיים (גנים) בעלי תכונות בקרה. האחד שוכן קרוב מאוד לגן של הצבע ואחראי להפעלתו ולשיתוקו לסרוגין, והשני – במרחק מה ממנו בכרומוזום – אחראי לוויסות פעולתו של גן הבקרה הראשון. בהעלותה את קיומם של גנים לבקרה, בנוסף לגנים הפונקציונליים (מבניים) שאחראים להפקת חלבונים, הקדימה מק־קלינטוק בעשר שנים את עבודתם של ג’קוב ומונו (FRANCOIS JACOB AND JACQUES MONOD) על פעולתם של גנים המדכאים גנים אחרים. אבל התגלית שעתידה היתה לזכותה כעבור ארבעים שנה בתהילת עולם, דנה בקיומם ובפעולתם של “גורמים גנטיים ניידים” (טרנספוזונים). מק־קלינטוק גרסה כי גן הבקרה יכול להופיע בכרומוזומים של הצאצאים במקום שונה מזה שהיה לו בכרומוזומים של הוריהם ולפיכך גם הגן המבוקר על־ידו הוא אחר. לדעת מק־קלינטוק, נדידת הגנים ממקום למקום אחראית לשוני בביטוי הגנים הצבעוניים בין גרעיני התירס בקלח האב לבין גרעיני התירס בקלח הבת (תמונה ג').

תמונה ג': ברברה מק־קלינטוק וקלח התירס הצבעוני, שזיכה אותה בפרס נובל לרפואה ב־1983.

גילוי זה של גורמים גנטיים ניידים, שהקדים ב־35 שנה את המחקרים אשר הוכיחו את קיומם של “גנים קופצים”, לא התיישב עם התפישה שרווחה בזמנה בדבר נייחותם וקביעותם של גורמי התורשה. על תגלית זאת זכתה ברברה מק־קלינטוק בפרס וולף (1982) ובפרס נובל לרפואה (1983).

במרוצת השנים התגלו הוכחות לפעולתם של נוודים גנטיים אלה גם בקרב חיידקים ונגיפים. ב־1974 הציעו שני מדענים בריטיים (A. E. JACOB, P. W. HEDGES) הסבר לעמידות המהירה שרוכשים חיידקים מפני תרופות אנטיביוטיות. לדעתם, גנים בעלי עמידות לאנטיביוטיקה מתפשטים במהירות באוכלוסיית החיידקים הודות לכך שהם נישאים ע"י טרנספוזונים.

גילוי הטרנספוזונים פתח צהר חדש להבנת הנתיבים המורכבים של האבולוציה. לדוגמא, קבוצת הגנים לגלובין, הנושאים את תכניות הבנייה של שרשרות החלבון אלפא וביתא של ההמוגלובין (נושא החמצן בכדוריות הדם), ממוקמים באדם בכרומוזומים שונים (11 ו־16). פיצול זה היווה חידה רבתי, עד שהועלתה לאחרונה סברה, לפיה נגרם הפיצול מ"קפיצה" של גנים. על פי סברה זאת היו הגנים של הגלובין ממוקמים במקורם בכרומוזום אחד. לפני 200 מיליון שנה לערך התחולל רה־ארגון של הכרומוזומים, אשר הביא לפיצולם של הגנים לכרומוזומים נפרדים.

הנה כי־כן, בדומה לפיסיקאים, אשר גרעין האטום המוצק והקשיח נתחלף להם בערב־רב של חלקיקים המתרוצצים אלה בתוך אלה, גילו גם הביולוגים כי החומר הגנטי בגרעין התא עשיר יותר במרכיבים ונייד הרבה יותר מכפי שסברו. הגרעין עצמו פרוץ לחידקים ולנגיפים, המעשירים בגנים ובשברי הגנים שלהם את המטען הגנטי של התא. לדעת הביולוג פורד דוליטל, מאוניברסיטת דלהוזי בקנדה, החלה הרבייה המינית בטבע בחילופים כאלה של חומר גנטי בין שני חידקים. כאשר חודר פלסמיד² של חידק אחד לרעהו, מגיב זה בהוצאת מעין צנור מין, שבאמצעותו הוא מזריק לחידק שכן את הפלסמיד בלווית חלקים מהדנ"א שלו. הרי לך מהתלה של הטבע: הגרסה הראשונית של הרבייה המינית נושאת אופי מובהק של מחלה מידבקת.

והנה, עוד טרם היה סיפק בידי הביולוגים להסתגל לדיוקנו החדש והדינמי של הגרעין, וכבר הוכו בהלם חדש: הגנום של התא גדוש ומלא אשפה!

אשפת הדנ"א

להפתעתם של הביולוגים התברר, כי תכנית הבנייה של החלבון אינה רשומה בגן באופן רציף אלא במפוצל. האקסונים, קרי: קטעי הדנ"א שמכילים את הקוד של תכניות הבנייה, מפוסקים ע"י רצפי־סרק (אינטרונים), ריקים מקוד ומצופן כלשהו. יתירה מזאת, רצפי האינטרונים ארוכים עד כדי פי־עשר מהאקסונים. וכאילו לא די בכך נמצא גם, כי בין גן אחד למשנהו מצויים רצפים סתמיים של דנ"א, ללא קוד וללא צופן, מעין אשפה חסרת טעם ותכלית. התמונה שנתגלתה לעיני הביולוגים היתה בהחלט מדהימה: שעור ה"אשפה" בגנום של התא מגיע לכדי 99% מכלל הדנ"א שהוא מכיל. במילים אחרות, אם תכולת המידע של הדנ"א באדם מוערך ב־1700 כרכים בני 1000 עמודים כל אחד, הרי שרק 20 כרכים בהם מודפסים ואילו יתר 1680 הכרכים מכילים עמודים ריקים. והשאלה היא לשם מה ולאיזו מטרה יועדו ספרים ריקים אלה.

שאלה זאת משיאה מייד אצבע מאשימה כלפי הבירור הטבעי: כיצד קרה שהגרזן החד של הבירור הטבעי, אותו גרזן שכורת לאלתר כל מה שאינו מועיל וכל שאינו יעיל לאורגניזם, לא נחת על אשפה זאת ולא סילק אותה, בעודה באיבה, מעל במת החיים? היו מי שהשיבו, כי עודפי סרק אלה הם דנ"א “אנוכי”, דהיינו, דנ"א המשתכפל אך ורק למטרה של ריבוי עצמי (על דנ"א אנוכי והתפקיד המיוחס לו באבולוציה של בעלי חיים – ראה “מחשבות” 51). ביולוגים אלה, שהבולט בהם הוא פרנסיס קריק (מפצח הקוד הגנטי ושותף לפרס נובל), מניחים, כי במרוצת השכפולים הרבים שהשתכפלו מולקולות הדנ"א במהלך האבולוציה, נוצרו גם רצפים פגומים וסתמיים. על־פי־רוב פגעו שכפולים משובשים אלה בכושר שרידותו של האורגניזם ונכחדו יחד עמו. אבל באותם מקרים שלא היה בהם כדי להזיק ואף לא כדי להכביד יתר על המידה, המשיכו להשתכפל ללא מפריע ועברו מדור לדור כנוסעים דוממים ברכב התקין של הדנ"א הפונקציונלי.

הסבר מפתיע ומעניין זה מעלה תמיהה לא קטנה: אפילו אין ברצפים סתמיים אלה כדי להזיק, העובדה שהם מהווים כ־99% מתכולת הגנום, מן ההכרח שיהיה בה הכבדה לא מבוטלת על משאבי האנרגיה של התא, כל אימת שהגנום משתכפל והתא מתחלק. צא וחשוב ש־46 הכרומוזומים השוכנים בגרעין של כל אחד מתאי גופנו (למעט תאי הרבייה) מורכב מ־6 מיליארד זוגות בסיסים (נוקליאוטידים). אם נמתח אותם כחוט ישר יגיע אורכם לשני מטרים. מאחר שגוף האדם מכיל כ־3 ביליון תאים (3x10¹²) הרי שאורכו הכולל של הדנ"א בגופנו מגיע ל־6 מיליארד ק"מ!! מאחר שכך, נשאלת השאלה מדוע לא פיתח הבירור הטבעי מנגנונים לסילוק פסולת הדנ"א, או לחלופין לא עודד התפתחותם של תאים קלים ויעילים יותר, הנושאים בגרעיניהם רק אותו אחוז בודד של דנ"א פונקציונלי? אבל, אם לא סולק ואם לא נעלם, שמא אין דנ"א סתמי זה אשפה ככלות הכל? שמא שמור לו תפקיד חשוב וחיוני שלפי שעה נעלם מעינינו?

שאלה זאת הביאה את הביולוגים לבחון מקרוב וביתר תשומת לב את “אשפת הדנ”א". התברר שאין היא עשויה מקשה אחת וכי מה שנראה ערב רב – יש בו סדר מסויים. נמצא, למשל, כי 5% לערך מעודפי־סרק אלה מורכבים מרצפים קצרים החוזרים על עצמם; 25% מורכבים מרצפים הדירים – אבל ארוכים יותר; 70% הנותרים מורכבים מרצפים חד־פעמיים. התברר עוד שהרצפים הקצרים, בניגוד לבינוניים ולחד־פעמיים, אינם עוברים תרגום לרנ"א, אבל אפשר ששמור להם תפקיד חשוב בוויסות הפעולה של הגנים ואולי גם בשמירת המבנה של הכרומוזומים. ואילו באשר לרצפים האחרים, התברר שמיעוטם מורכב מגנים מדומים (פסאודוגנים), דהיינו גנים שבאחד (או יותר) מבסיסיהם חלה מוטציה ולפיכך נבצר מהם למלא תפקיד פונקציונלי, ובחלקם מורכב מגנים מעובדים בעלי מסלול חיים מוזר ביותר.

המסלול ההפוך של הגן המעובד

מסלול מוזר זה, שנחשף בעקבות התגלית המפתיעה בדבר מבנהו המפוצל של הגן, שינה גם את הידע שהיה לנו על תהליך תרגומו של הדנ"א לרנ"א־שליח. התמונה שנתגלתה הינה ארוכה ומורכבת יותר.

כאשר נדרש התא לחלבון מסויים, מועתק הגן (המתאים לו בשלמותו – על האקסונים והאינטרונים שבו – לרנ"א ראשוני (RNA PRECURSOR). בשלב זה נכנסים אנזימים מיוחדים (נוקליאזים וליגזים) לפעולה, החותכים החוצה את האינטרונים ומחברים את קטעי האקסונים זה אחר זה. אנו אומרים חיתוך וחיבור כאילו היה זה דבר של מה בכך, אבל לא הוא. האנזים נדרש לחתוך את רצף הרנ"א בנקודה א' ובנקודה ב' הרחוקה מ־א' מרחק של 7000 בסיסים, ושוב בנקודה ג' וד' וכן הלאה. במקביל למלאכת הקיטוע נכנס לפעולה האנזים השני, המחבר את קצות האקסונים לפי סדר הופעתם בגן בדייקנות מלאה. ואם נזכור שמרבית הגנים מורכבים מ־20 אקסונים (השיא שייך לגן הקולאגן אלפא המורכב מ־52 קטעים!), נקבל מושג על דרגת המורכבות של פעולה זאת ועל מידת הדיוק והיעילות הנדרשים לה. מכל מקום, כשמסתיימת פעולת החיתוך והחיבור אנו מקבלים גן מעובד, כעשירית מאורכו של הגן המקורי, המכיל אך ורק את סדר הבסיסים שמייצגים את תכנית הבניה של החלבון הנדרש. גן מעובד זה, או בשמו הרשמי: רנ"א־שליח, יוצא עתה מתחום הגרעין לתוך הציטופלסמה, בדרכו לריבוסומים (תמונה ד').

תמונה ד: תכנית הבנייה של החלבון רשומה בגן בצורה מפוצלת: קטעי הדנ"א הנושאים את קוד החלבון (אקסונים) מפוסקים ע"י רצפים סתמיים (אינטרונים) משוללי קוד (1): בשלב ראשון מועתק הגן בשלמותו לרנ"א־ראשוני (2): בשלב שני נכנסים לפעולה אנזימים מיוחדים שמסלקים את האינטרונים (3), מחברים את האקסונים זה לזה ויוצרים גן מעובד (4). גן נטול אינטרונים זה (רנ"א־שליח) עוזב את תחום הגרעין ויוצא לעבר הריבוסומים (5).

תהליך רב־שלבי ומסורבל זה מעלה ביתר שאת את השאלה בדבר נחיצותם של האינטרונים. שהרי העובדה שנחתכו החוצה ונותרו בתחומי הגרעין, מעידה שאין הם נחוצים לעצם התהליך הפיסי של הפקת החלבון בריבוסומים. אם כך, כלום לא היה פשוט ויעיל יותר אילו היה הגן בדנ"א מורכב מלכתחילה רק מאקסונים והיה מיתרגם הישר לרנ"א־שליח, ללא שלב התיווך של הרנ"א־הראשוני? אכן כך, אלא אם־כן הם נחוצים.

הבה נצא איפוא מהנחה שהאינטרונים נחוצים. במקרה כזה מן הדין שהרכב בסיסיהם וסדר הופעתם בכל אינטרון יישמר משכפול לשכפול ומדור לדור, כפי שזה נשמר באקסונים. העקרון ברור: הרכבם וסדר הופעתם של הבסיסים באקסונים נשמר משום שרצף ספציפי זה מייצג במדוייק את תכנית הבנייה של החלבון המסויים, הנדרש שוב ושוב לתא במהלך חייו הוא ובמהלך חיי צאצאיו וצאצאי צאצאיו. אם תחול מוטציה באקסונים או שסדר הופעתם ברצף ישתנה, יחדל התא להפיק חלבון מסויים זה. על־פי אותו הגיון, אם האינטרונים חשובים להפקת החלבון באותה מידה כמו האקסונים, הרי שגם הרכבם צריך להשמר במדוייק. ולהיפך, אם האינטרונים אינם ממלאים תפקיד חיוני, יכולות לחול בהם מוטציות בלי שיעשה נסיון מצד מנגנוני התא לתקנן או לבטלן, שהרי ממילא אין באינטרונים כדי להוסיף או להפחית מחיוניותו של התא. במקרה זה, כל הגנים בקרב בעלי החיים המפיקים אותו חלבון צריכים להיות בעלי אקסונים זהים, אבל יכולים להיות להם אינטרונים בהרכב שונה.

הממצאים בשטח אינם כה חד־משמעיים, כפי שאמנם אפשר להתרשם מבדיקת הגנים לגלובין ולאובאלבומין. האינטרונים מהווים כ־92% מכלל הדנ"א בחמשת הגנים של הגלובין והם שומרים על הרכבם באותה מידה כמו האקסונים (יתרת 8%), הנושאים את תכנית הבניה של הגלובין. ממקרה זה ניתן ללמוד איפוא, שלאינטרונים חשיבות פונקציונלית כמו לאקסונים. לעומת זאת, האינטרונים בגנים של האובאלבומין (חלבון הביצה) נבדלים אלה מאלה אפילו בקרב אוכלוסייה של אפרוחים המורכבת מקרובי משפחה. מסקנה: לאינטרונים אין חשיבות פונקציונלית ביצירת החלבון של האובאלבומין.

ממצאים סותרים אלה הביאו ביולוגים אחדים להציע מוצא של “פשרה”. עפ"י גרסתם, שינוי באינטרונים בגנים פונקציונליים (גנים מבניים המכילים תכניות בנייה של חלבונים) אין בו כדי לשנות את פעילותם ואת תיפקודם, בעוד ששינוי כזה בגנים של בקרה (הגנים האחראים לוויסות פעולתם של גנים פונקציונליים) אכן משנה את פעילותם.

אם כן, הממצאים אינם מאפשרים להוציא מסקנה חד־משמעית, אך הם מספקים נתון מפתיע ואולי אירוני. מתברר, כי החלקים היחידים באינטרונים, השומרים על הרכב קבוע וזהה בכל הגנים שבקרב כל בעלי החיים, ולו גם ממינים וממשפחות שונות ורחוקות, הם שני רצפים קצרים בשני קצות האינטרונים, המסמנים לאנזימים היכן לקטוע אותם החוצה. במילים אחרות, החלק הקבוע והחשוב באינטרון הוא אותו רצף המביא לסילוקו מתוך הרנ"א־שליח.

שאלת תפקידם של האינטרונים החריפה כאשר גילו בדנ"א של התא גנים רדומים, הזהים בכל לגנים פעילים, בהבדל אחד: הם חסרים אינטרונים. הווי אומר, הם זהים לחלוטין לגנים מעובדים, אותם גנים שעברו תהליך של תרגום לרנ"א־ראשוני ושועתקו לרנ"א־שליח. וכאן נשאלת, כמובן, השאלה, לשם מה נדרש לתא שלב ביניים של העתקת הדנ"א לרנ"א־ראשוני, ואח"כ סילוק האינטרונים מתוכו, כאשר מצויים תחת ידיו גנים ערוכים ומעובדים (ללא אינטרונים), המכילים את כל המידע הדרוש להפקת חלבון ואשר אפשר לתרגמם יש לרנ"א־שליח.

תשובה בדוקה אין. קיימת רק עובדה מפורשת: גנים מעובדים, בניגוד לגנים רגילים, אינם מפיקים תוצר חלבוני. מעובדה זאת מעריך פרופ' דוד גבעול, מהמחלקה לאימונולוגיה כימית במכון ויצמן, שהאינטרונים חיוניים ליציבות הרנ"א במעבר מהגרעין (רנ"א־ראשוני) לציטופלסמה (רנ"א־שליח). אלא שכאן מתעוררת קושיה חדשה: כיצד נוצרו גנים מעובדים בדנ"א? אנו יודעים כיצד מתקבלים גנים מעובדים ברנ"א, בתהליך התרגום של הדנ"א לרנ"א־ראשוני ושיעתוקו של זה לרנ"א־שליח. אנו יודעים גם שתהליך זה הוא חד־סטרי, כך קובעת הדוגמה המפורסמת, לפיה זורם המידע מהדנ"א לרנ"א וממנו לחלבונים, אבל לעולם לא בכיוון ההפוך. שאם לא כן, כל שינוי בחלבונים, כגון גידול בשרירים של ספורטאים, היתה עוברת בתורשה לצאצאים. משמע, תורת למארק, אשר גרסה אפשרות של הנחלת תכונות נרכשות של הורים לבנים, היתה נלמדת כיום בבתי־ספר לצד תורתו של דארווין. ואעפי"כ, נוכחות הגנים המעובדים בדנ"א, המהווים העתק מדויק של הרנ"א־שליח, מעידה לכאורה על קיומה של תנועת מידע הפוכה – לפחות בכל הקשור לחומצות הגרעיניות. דהיינו, מוקדם עדיין להעיר את למארק מקברו, באשר התנועה מהחלבונים לחומצות הגרעין עדיין חסומה, אבל דומה כי תרגום של רנ"א־שליח לדנ"א אכן מתקיים. ואמנם, כאן נכונה לנו הפתעה רבתי: לא זו בלבד שתנועה הפוכה זאת מתקיימת, היא מתבצעת באמצעות נגיפים!

חטיפת הרנ"א

הנגיפים, כידוע, הם טפילים מושלמים. הנגיף מחדיר לתא את החומר הגנטי שלו, משעבד את מערכות הייצור (הריבוסומים) של התא ומאלץ אותו לייצר כפילים בצלמו. התהליך מתנהל בדרך זאת: נגיף אשר החומר הגנטי שלו עשוי מדנ"א, משתלב בגנום של התא ומתחיל להשתכפל כאילו היה דנ"א תאי לכל דבר, בהבדל אחד: קצב שכפולו מהיר הרבה יותר מקצב השכפול של הדנ"א התאי. אותם גנים של הנגיף שנושאים את תכניות הבנייה של מעטפתו, מיתרגמים לרנ"א־שליח ויוצאים מהגרעין לריבוסומים כדי להרכיב שם את חלבוני המעטפת. בתום מלאכת הרכבה זאת מתחברת המעטפת לגנום המשוכפל והשניים יוצאים ארוזים מהתא כנגיף תקין ומושלם – בדמותו ובצלמו של נגיף האב שחדר לתא.

דרכם של הנגיפים שהחומר הגנטי שלהם עשוי מרנ"א (בעל גדיל בודד) – הפוכה וארוכה יותר. הם צריכים תחילה לתרגם את החומר הגנטי שלהם לדנ"א (דו־גדילי) ומכאן שמם: רטרו־נגיפים. התרגום ההפוך, מרנ"א לדנ"א, נעשה בעזרת אנזים מיוחד (רברס־טראנסקריפטאז), שתכניתו רשומה בגנים של הנגיף. בתום מלאכת התרגום של החומר הגנטי של הנגיף, הוא משתלב בגנום של התא ופותח במסלול החיים הרגיל של הדנ"א. דהיינו – משתכפל ועובר תרגום לרנ"א. רצפי הרנ"א שנושאים את תכניות הבנייה של מעטפת הנגיף יוצאים לריבוסומים להרכבת חלבוני המעטפת, שתכליתה לארוז את החומר הגנטי של הנגיף. בכך מגיע תהליך הכפלתו של הרטרו־נגיף לסיומו (תמונה ה').

תמונה ה': מסלול השכפול של הנגיפים בתא

(1) נגיף חודר לתא בעזרת קרומית התא שסוגרת עליו. (2) אנזימים של התא מפרקים את קרומית התא ואת מעטפת הנגיף. (3) אם הנגיף הוא מטיפוס רטרו־נגיף (א'), הרנ"א החד־גדילי שלו משועתק לדנ"א דו־גדילי (ג') בעזרת אנזים רברס־טראנסקריפטז, שתכניתו רשומה בגנום של הנגיף, והוא משתלב בגנום של התא (ד'). אם הנגיף מכיל דנ"א (ב'), החומר הגנטי שלו משתלב ללא שלבי ביניים בגנום התאי (ד'). (4) לאחר שהשתלב בגנום התאי משתכפלים הגנים של הנגיף כאילו היו גנים תאיים: אזור הדנ"א המכיל את הדנ"א הנגיפי נפתח ועובר שיעתוק לרנ"א. (5) הגנום הנגיפי הרשום ברנ"א משתכפל להעתקים רבים (א'), בעוד שהגנים הנושאים את תכנית הבנייה של מעטפת הנגיף יוצאים לעבר הריבוסומים של התא (ב'). (6) חלבוני המעטפת של הנגיף מסונטזים בריבוסומים של התא. (7) הגנום הנגיפי נארז בתוך המעטפת החלבונית ובכך נוצר נגיף חדש. (8) הנגיף החדש יוצא מהתא באותה דרך שחדר לתוכו. במקרים אחרים נותרים הנגיפים בתא עד שהתרבותם מביאה להתפקעותו.

וכאן המקום לשוב לגנים המעובדים שהזכרנו קודם ולשאלה שהצגנו: איך נוצרו הגנים המעובדים וכיצד השתכנו בדנ"א. ובכן, מאחר שהם דומים בכל לגנים התקינים – למעט העובדה שאין להם אינטרונים, ההשערה היא שבמקורם אכן היו גנים נורמליים בעלי אינטרונים. אבל, לאחר שהוצאו האינטרונים מהרנ"א־הראשוני שלהם והם הפכו רנ"א־שליח, נתקלו ברברס־טראנסקריפטאז של הנגיף, וזה תרגם אותם לדנ"א, כפי שהוא עושה זאת לרנ"א של הרטרו־נגיף. שהרי אין האנזים יכול להבחין בין רנ"א אחד למשנהו, באשר שניהם כתובים באותן אותיות עצמן. וכך, משוכתבים בשפת הדנ"א, שבים גנים נטולי אינטרונים אלה לגנום והופכים להיות גנים מעובדים, או בפי אחרים: רטרו־גנים. ומנין לנו שגנים אלה אכן עברו מסלול רב־תהפוכות זה? בגלל “טביעת האצבעות” שהותיר בהם הרנ"א.

מסתבר שבמהלך תרגום הגנים מדנ"א לרנ"א מתווספים בשני קצות המולקולה ראש (CAP) וזנב POLY (A), הבנויים מרצפים של בסיסי גואנין ואדנין בהתאמה³. והנה נמצא, שהגנים המעובדים בדנ"א מסתיימים בחתימת זנב של POLY (A) וברצף בסיסים מוכפל באזור שבו בא אנזים הרברס־טראנסקריפטאז במגע עם הרנ"א. והרי לך טביעת־אצבעות שלא יכול להיות ספק באשר לבעליה.

הנה כי־כן, גנים אלה, אשר יצאו מהדנ"א עמוסי אקסונים ואינטרונים, שבים עירומים לדנ"א כדי לחיות מרגע זה חיי נכות, משוללי יכולת לממש את המידע המבני האצור ברצף בסיסיהם.

בכך לא תם עדיין סיפורו של הגן המעובד, ועוד נשוב אליו כדי לגולל את התפקיד הקטלני שממלא אחד מקרוביו. אבל לפני־כן נעשה אתנחתא קלה, כדי לערוך סכום ביניים על האינטרונים ועל אשפת הדנ"א בכלל.

אדם נחות מחידק

אמרנו שמייחסים לאינטרונים תפקיד מרכזי בשמירת מבנה הרנ"א. על כך צריך להוסיף השערה על תפקיד אחר, חשוב מאין כמוהו, שהם ממלאים בקיום האבולוציה ובהאצתה.

משנתגלה שחלוקת הגנים לאקסונים ואינטרונים קיימת רק בבעלי חיים רב־תאיים ולא בחידקים, טבעי היה לראות בגן המפוצל עדות להתפתחות אבולוציונית גבוהה יותר. ככלות הכל, לחידק אין אפילו גרעין, כל הדנ"א שלו מרוכז במעין כרומוזום המרחף בציטופלסמה של התא. לפיכך קיבלו את העדר האינטרונים בגנים של החידק כעדות לנחיתותו האבולוציונית. לא כך חשב פורד דוליטל. הוא הציע להפוך את היוצרות ולראות דווקא בגן המפוצל מצב אבולוציוני ראשוני, פועל יוצא של מנגנון שכפול פרימיטיבי ומרושל שאיפיין את השלבים הראשונים של התפתחות החיים. בעטיו של השכפול המרושל, גורס דוליטל, יצר האורגניזם העתקים רבים של דנ"א, כדי להבטיח שלפחות אחדים בהם יהיו נאמנים ויבטיחו בכך את יציבותו של המידע הגנטי. במרוצת הזמן הפך מנגנון השכפול מדוייק יותר והבירור הטבעי פעל לטובת ההעתקים הנקיים מרצפים סתמיים (קרי: אינטרונים), עד אשר התקבלו גנים רציפים המורכבים רק מדנ"א פונקציונלי (קרי: אקסונים). על־פי תפישה זאת איפוא, הגנים הרציפים של החידקים מייצגים תופעה חדישה ומודרנית יותר מבחינה אבולוציונית מאשר הגנים המפוצלים של האדם. אלא מאי, קיומם של האינטרונים העמיד לרשות הבירור הטבעי מצע רחב ומגוון למשחק המוטציות והצרופים של הבסיסים. מכך יוצא, שדווקא הגנים המפוצלים שימשו מוצא לפיתוח מנגנונים חדשים, ובהמשך גם למינים חדשים.

תאוריה מעניינת זאת אפשר נפגעה מעט לאחרונה, משנמצאו גנים מפוצלים גם בקבוצה מסויימת של חיידקים. אבל, בכל הקשור לפוטנציאל האבולוציוני הטמון באינטרונים, התאוריה בעינה עומדת והיא עולה בקנה אחד עם המודל שהציע ואלטר גילברט מאוניברסיטת הרוורד, בפברואר 1978, בכתב העת NATURE.

גילברט הציע לראות באקסונים ובאינטרונים, במקום בגנים, את שדה הפעולה של האבולוציה. במודל הקלאסי, כאשר מתרחשת מוטציה באחד הבסיסים של הגן, מביא הדבר לשינויה של חומצה אמינית אחת ועקב כך לשינויו של חלבון. מבחינה אבולוציונית זוהי דרך איטית וארוכה ביותר להפקת חלבונים חדשים. ראשית מפני שקצב הצטברות המוטציות האפקטיביות הנו איטי, בערך אחת ל־5 מיליון שנה, שנית – כשמתרחשת כבר מוטציה, הסיכוי שתניב חלבון מועיל לאורגניזם הוא זעיר ביותר. אחת הסיבות היא, שבמודל הקלאסי הגן מהווה יחידה אחת. לפיכך חייב לעבור זמן אבולוציוני רב עד שמתקבל באופן אקראי גן, אשר מלוא הרכב בסיסיו וסדר הופעתם בו יוצרים תכנית מבנה של חלבון מועיל. שכן, אפילו 9,999 מתוך 10,000 בסיסיו רשומים בו בהרכב הנכון ובסדר הנדרש, די שהבסיס האחרון שנותר יהיה שגוי, כדי למנוע מהגן להפיק את החלבון המועיל.

לא כך הדבר במודל של גילברט. מאחר שהגן מורכב מאקסונים, לא צריך להתחיל את כל מלאכת המרכבה מחדש בגלל מוטציה שגויה אחת. די להחליף את האקסון – שבתוכו מופיעה המוטציה השגויה – באקסון אחר בעל רצף בסיסים תקין. במילים אחרות, מאחר שהמודל של גילברט בנוי על עקרון מודולרי של אקסונים, מתקבלים הגנים המועילים ממשחק צרופים בין האקסונים. יתירה מזאת, כאשר נופלת מוטציה באחד האקסונים, הרי שבהופעתו עם אקסונים אחרים בצרופים שונים, יכול אקסון זה לשמש בסיס ליצירת שורה מגוונת של גנים חדשים. העובדה שהגן מורכב מאקסונים ואינטרונים אף היא חשובה מבחינה אבולוציונית. אם הגן היה רציף ולא מפוצל, אזי אם היינו רוצים לקבל גן חדש מצרוף של אקסונים מגנים שונים, כל אקסון היה צריך להחתך במדוייק במקום הנכון ולהתחבר בדיוק נמרץ בקצה האקסון של הגן השני ואח"כ השלישי וכך הלאה. אולם, כאשר האקסונים מופרדים ע"י אינטרונים, יכול האקסון של גן א' להתחבר לאקסון של גן ב' בכל מקום שהוא על־פני רצף הבסיסים של האינטרון המחובר לאקסון של גן ב'.

גילברט חישב ומצא שבאמצעות מודל זה אפשר “להאיץ” את קצב התפתחותם של חלבונים חדשים בפקטור של 100 מיליון! אפשר איפוא למצוא במודל שלו תשובה אלגנטית לקושי המטריד זה זמן רב את חוקרי האבולוציה והוא, שמנגנון המוטציות הקלאסי יכול אך בדוחק להסביר את הופעתם המהירה של מינים חדשים באבולוציה. זאת ועוד, אפשר להשתמש במודל זה גם כדי להסביר את פעולתם הגמישה והמגוונת של הגנים האחראים להפקת נוגדנים. מספרם של גנים אלה באדם מוערך בכמה מאות, והשאלה היא כיצד הם מצליחים להפיק כמיליון נוגדנים שונים, כנגד מאות אלפי האנטיגנים (גופים זרים) השונים החודרים לגוף, אם אכן גן אחד נושא תכנית של נוגדן אחד? המודלים הקיימים מציעים תשובה ע"י משחק צרופים בין הגנים. המודל של גילברט מציע אף הוא משחק צרופים – אך ברמה של אקסונים. המחשה מעניינת לגמישות הטמונה במודל ברמה של אקסונים ניתן לראות בדרך פעולתם של תאי הלימפוציטים מסוג B⁴, המייצרים חלבונים של נוגדנים. תאים אלה פועלים בשני שלבים: בשלב ראשון הם מייצרים נוגדנים (מולקולות חלבוניות) בעלי זנב – באמצעותו הם נצמדים לשטח הפנים החיצוני של הלימפוציט, ומעמדה נייחת זאת הם מזהים אנטיגנים. משזיהו נוכחותם של פולשים, מעבירים הנוגדנים הזנבניים מידע עליהם ללימפוציט, והלה מתחיל לייצר כמויות גדולות של נוגדנים, נטולי זנב, המשתחררים לזרם הדם ומשמידים את האנטיגנים.

מכאן, מאחר ששתי הגרסאות של הנוגדן זהות בכל, פרט לזנב, די בגן אחד (בעל חמישה אקסונים) כדי ליצר את שניהם: לצורך הפקת הנוגדנים בעלי הזנב יתבטאו כל חמשת האקסונים ואילו לצורך ייצורם של נטולי הזנב יתבטאו רק ארבעה. האקסון החמישי, המכיל את תכנית הבנייה של חלבון הזנב, מדוכא (תמונה ו').

תמונה ו': תאי לימפוציטים מסוג B מייצרים נוגדנים משני טיפוסים: בעלי “זנב” המזהים את האנטיגן, ונטולי זנב המשמידים אותו. לשני הטיפוסים גן־אב משותף בעל חמישה אקסונים, הנושא את תכניות הבנייה שלהם (א'). כאשר מתעורר הצורך לייצר נוגדנים עם זנב, משועתקים כל חמשת האקסונים של הגן לרנ"א (ב'), ואילו כאשר הוא נדרש לייצר נוגדנים נטולי זנב הוא משעתק לרנ"א רק ארבעה אקסונים (ג').

גילברט נתן דעתו גם לתפקיד האבולוציוני האפשרי שממלאה אשפת הדנ"א שמחוץ לגנים. אומר פרופ' גבעול: “גילברט הציג שאלה מאוד בסיסית לגבי האבולוציה: בפיל יש פי אלף יותר דנ”א מאשר בחידק. איך זה קרה? דרך אחת היא ע"י פעולה מתמדת של צרוף בסיסים. אבל," מדגיש דוד גבעול, “זוהי דרך טפשית מאוד, מפני שהוספת בסיסים ללא תכנית ובדרך אקראית, היא פסולה לחלוטין. דרך אחרת היא להכפיל כל פעם גנים קיימים. למשל, אם קיים גן שמכתיב חלבון א' והוא מוכפל, עומדים בכך לרשות האורגניזם שני גנים זהים שעשויים לשרת שתי מטרות שונות: גן א' ימשיך למלא את הפונקציה הרגילה שלו, ואילו גן ב' – מאחר שאינו דרוש לפעילות השגרתית של האורגניזם – יוכל לעבור מוטציות וליצור חלבון שונה במקצת ממנו. במרוצת הזמן, ככל שגן זה ישתכפל בעשרות ובמאות עותקים, עשוי אחד מהם לקלוט מוטציה וליצור בדרך זאת גן שונה לחלוטין, בעל פונקציה חדשה וחיונית לאורגניזם”.

הנה־כי־כן, אף שחסרות עדיין הוכחות בדוקות וסופיות למודלים אלה, יש בהם כדי להצביע על כך, כי מה שנראה במבט ראשון מיותר וסתמי, מצטייר והולך כנחוץ וחיוני. אמנם, אפשר לשאול מדוע נוירון של יצור פשוט כמו האפליזיה (חלזון ימי), מכיל כמה מאות אלפי פעמים יותר דנ"א מאשר נוירון של יונק, אך מעבר לתמיהות ולשאלות שנותרו עדיין פתוחות, התמונה הכללית מתבהרת והולכת. האינטרונים שוב אינם נתפשים כרצפים בטלים, אלא כמנגנונים בעלי חשיבות אבולוציונית וכמי שמופקדים על שמירת הרנ"א־שליח. הוא הדין ברצפי הדנ"א שמחוץ לגנים. אף שהדיבור על אשפה ועל דנ"א אנוכי מוסיפים להשמע, שוב אין מדובר בגוש אמורפי ונטול סדר. פרט לתפקיד האפשרי שממלאים עודפי דנ"א אלה כבסיס פעולה לבירור הטבעי, חלקם ממלא ככל הנראה תפקיד בוויסות פעולתם של הגנים. אחוז ניכר מ"אשפה" זאת מורכב מגנים מעובדים, מטרנספוזונים ומפסאודוגנים. פסאודוגן, שמובנו – גן מדומה, הוא גן שחלה בו מוטציה אחת או יותר. הוא מוסיף אמנם לשכון בגנום של התא ולהתשכפל עם הדנ"א הפונקציונלי שבשכנותו, אבל אין הוא מתפקד. קרי: אין הוא מיתרגם לרנ"א ואין הוא מפיק חלבונים. ד"ר גדעון רכבי מבי"ח הדסה ע"ש “רוקח” בתל אביב, מזכיר השערה מעניינת, לפיה הפסאודוגן הוא גן בתהליך מעבר ליצירת גן חדש. מכאן, אפשר שהפסאודוגנים מהווים מאגר בכוח להיווצרות גנים חדשים בתהליך האבולוציה, ואילו הטרנספוזונים, אשר תנועתם בגנום ויכולתם “לקפוץ” ממין למין הקנו לחוקי התורשה של מנדל מימד חדש ומרתק, מיקדו לאחרונה את תשומת ליבם של החוקרים, עם שהתברר כי בעוברם ממקום אחד למשנהו בכרומוזום הם עלולים לשמש במקום מושבם החדש כמתגים המחוללים תהליך סרטני בתא.

ומשאמרנו זאת נעבור לחלקה האחרון של רשימה זאת ובה הגילוי המפתיע, כי אנו נושאים בתאי גופנו גנים למחלת הסרטן.

נגיפים מחוללי סרטן

אנו שבים איפוא לרטרו־נגיפים שנזכרו בקשר למעורבותם בהחזרת הגנים המעובדים לגנום. מה שמקנה משנה חשיבות ועניין לחקר הרטרו־נגיפים הוא העובדה שחלק ניכר מהם גורמים להתמרה סרטנית מהירה של התא לתוכו הם חודרים⁵.

קיומו של נגיף המחולל סרטן (מסוג סרקומה) בעופות, התגלה כבר ב־1910, ע"י פייטון רוס מהמכון למחקר רפואי ע"ש רוקפלר. אולם, ממצאיו של רוס התקבלו בספקנות רבה והוא נטש את מחקרו. כעבור עשרות שנים הוכח קיומם של נגיפים אלה מעל לכל ספק ורוס זכה בגיל 82 בפרס נובל.

גילוי נגיפים מחוללי סרטן בחולייתנים הוא ללא ספק ארוע מדעי חשוב, אף שסרטן נגיפי בבני־אדם הוא נדיר מאוד. עד כה נמצא רק רטרו־נגיף אחד החשוד שיש לו קשר משמעותי בהופעת סרטן הלאוקמיה והלימפומה בבני אדם. חשיבותה העיקרית של התגלית, אם כן, היא בדך שסללה להבנת מנגנונים מולקולריים תאיים, המעורבים בתופעה הסרטנית.

נתחיל בתגלית המפתיעה הראשוֹנה. התברר, שכ־20 מבין הרטרו־נגיפים המוכרים, נושאים בגנום שלהם גן מחולל סרטן (אונקוגן). דהיינו – גן שגורם לתא, לתוכו חדר, להתחלק ללא ריסון.

התגלית השניה, מרעישה אולי אף יותר מקודמתה, הצביעה על כך שמול כל אונקוגן נגיפי מצוי בכל אחד מתאי גופנו אונקוגן תאי, העשוי בדמותו ובצלמו. ההסתברות שדמיון זה הנו מקרי היא קלושה ביותר, לפיכך התעורר חשד, מוזר ככל שיהיה, כי האונקוגנים הנגיפיים אינם אלא העתקיהם של האונקוגנים התאיים. מה שביסס סברה זאת היתה העובדה שלאונקוגנים הנגיפיים אין אינטרונים. מצלצל מוכר? אכן כך. גם לגנים המעובדים השוכנים בגנום של התא אין אינטרונים. ובעצם, למה לא יהיה דמיון? אם נגיף יכול “לחטוף” גן שעבר עיבוד לרנ"א־שליח, לתרגמו לדנ"א ולהחזירו לגנום התאי, מדוע לא יוכל “לצוד” גן תאי (לאחר שעבר תרגום לרנ"א־שליח) ולשלב אותו בחומר הגנטי שלו, הרשום ממילא בשפת הרנ"א?

ובכן, לא היה מקום לראות ב"ציד" הגנים יותר מסיפור פיקנטי, אלמלא התוצאות הרות האסון שיש לסיפוח הגן התאי ע"י הנגיף. שכן, בפעם הבאה שיחדור נגיף (מבני קבוצה זאת של 20 רטרו־נגיפים) לתא וישתלב בגנום שלו, יחולל האונקוגן הנגיפי, בעל המוצא התאי, את התהליך הסרטני (תמונה ז').

תמונה ז': כאשר רטרו־נגיף הנושא אונקוגן נגיפי (שמקורו באונקוגן תאי) חודר לתא ומשתלב בגנום שלו, הוא מפעיל את האונקוגן התאי לפעילות מוגברת. התוצרים החלבוניים של האונקוגן התאי מציפים את התא והופכים אותו לתא סרטני.

עובדה זאת מעלה שאלה מסקרנת: האם השתנה משהו בהרכבו של האונקוגן התאי, במהלך שהותו בגנום הנגיפי, המקנה לו תכונות מסרטנות?

הניסוי של האנאפוזה (HANAFUSA) וצוות עוזריו מאוניברסיטת רוקפלר מזים לכאורה אפשרות זאת. הם הזריקו לעופות רטרו־נגיפים בעלי אונקוגנים פגומים, שהיו חסרים עד שלושה רבעים מכדי תכולתם הגנטית. והנה, תוך זמן קצר השלימו האונקוגנים את החסר להם מתוך החומר הגנטי של התא. בכך הפכו מבחינת הרכבם לאונקוגנים תאיים לכל דבר, ואעפי"כ שמרו על תכונת הסרטון שלהם. אבל, אם בהרכבם אינם שונים, שמא טמון השוני בצירוף שונה של בסיסים המכתיב לאונקוגן הנגיפי תוצר חלבוני אחר?

ביולי 1983 דווח בעתונות המקצועית על מחקר שערך ד"ר ראסל דוליטל מאוניברסיטת קליפורניה בסן דייגו, באונקוגן (V-SIS) של נגיף ידוע (SSV), הגורם סרטן סרקומה בקופים. המחקר הראה כי מבנה החלבון שמפיק אונקוגן נגיפי זה זהה כמעט לחלוטין לחלבון של גן תאי (PDGF), שתפקידו לגרום להתחלקות מואצת של תאים ברקמות חיבור ושרירים. מסקנה: אם אין הבדל בין תוצריהם החלבוניים של האונקוגן הנגיפי ושל הגן התאי, משמע שהם זהים הן בהרכב בסיסיהם והן בסדר הופעתם במולקולה. ובכל זאת, האונקוגן הנגיפי מחולל סרטן. במה, אם כן, הם שונים?

אפשר שאת התשובה לכך צריך לחפש במקדם (PROMOTER) של האונקוגן. המקדמים הם רצפים קצרים של דנ"א הצמודים לגנים ומשמשים אותם כמתגי הפעלה. מהירות פעולתו של המקדם קובעת את קצב התבטאותו של הגן ולפיכך גם את כמות החלבון שהוא מפיק. בתא נורמלי פועל האונקוגן התאי בהילוך נמוך מאוד, ואילו האונקוגן הנגיפי נמרץ ומהיר לאין שעור יותר. אין זאת שפער המהירות נובע מכך שקיומו של הנגיף תלוי במהירות התרבותו בתא הפונדקאי, ולכן חייבים המקדמים שלו להיות חרוצים ומהירים. ואכן, הניסויים הראו שכאשר מחדירים אונקוגנים תאיים בתרבית תאים – לא קורה דבר. התמרה סרטנית מתחוללת בהם רק כאשר קושרים לאונקוגנים אלה פרומוטורים של נגיף.

אם־כן, עפ"י קו מחשבה זה התופעה הסרטנית נגרמת מהצפת התא בכמות מוגברת של חלבון המופק מהאונקוגן התאי בהשראת המקדם המהיר של האונקוגן הנגיפי.

כך עמדו הדברים עד לפני שנה לערך, כאשר התפרסמו תוצאות מחקר, שיש בהן כדי להעיד כי נוכחותו של האונקוגן הנגיפי איננו תנאי הכרחי להתמרה הסרטנית של התא. החוקרים גילו אונקוגן תאי מסוג מיק־גן (MIC-GENE) בתאי לימפה סרטניים של בני אדם ועכברים, אשר עמיתו הנגיפי לא מעורב בתהליך הסרטני. כיצד, אם כן, הוא מחולל סרטן?

הסברה היא שהמיק־גנים התאיים הם גנים “קופצים”, המחוללים את התהליך הסרטני בעצם נוכחותם במקום מושבם החדש. מקום מושבו הרגיל של המיק־גן בבני אדם הוא בכרומוזום 8. אבל בקרב 90% מחולי סרטן בלוטות הלימפה מוצאים את המיק־גן בכרומוזום 14 (תמונה ח'). כיצד נעשית קפיצה זאת? נראה כי הדבר מתרחש בעקבות פעולה של שחלוף כרומוזומים בעת התחלקות התא: קטע מכרומוזום 8 מחליף מקום עם קטע מכרומוזום 14. במצב תקין, בשלב ההתמיינות (דיפרנציאציה) של תאי הדם הלבנים, מחליפים מספר כרומוזומים קטעים של דנ"א בתוכם, “במטרה” לרכז את הגנים האחראים להפקת נוגדנים, המפוזרים בכרומוזומים שונים, במקום אחד ולגרום להם להפיק את חלבוני הנוגדנים. באדם, למשל, שוכנים גנים אלה בכרומוזומים 2, 14, ו־22. אצל חולי סרטן הלימפה, לעומת זאת, משתבש משהו בתהליך הגורם גם לכרומוזום 8 להשתתף בשיחלוף. מסתבר שהקטע בכרומוזום 8 העובר ל־14 מכיל מיק־גן בדיוק בקו השבר. לדעת פרופ' דוד גבעול שינוי המקום גורם למיק־גן להתבטאות מואצת ולפיכך להפקת כמויות גדולות של תכנית החלבון שמיק־גן זה נושא בתוכו. מתגי ההפעלה אינם ברורים עדיין. יתכן שהמקדם המהיר של הגנים לנוגדנים מפעיל את המיק־גן שעבר לשכון לידם לפעילות מוגברת, או שהמיק־גן משבש את פעולת הוויסות של הגנים לנוגדנים. מחקרים של העת האחרונה שנעשו בעכברים הראו, כי המיק־גן שנודד לכרומוזום 14 מאבד אגב כך את האקסון הראשון שלו. אקסון זה אינו מקדד לחלבון ומכאן מעריכים החוקרים כי תפקידו לבקר את ביטוי המיק־גן, ומשעה שהמיק־גן מתמקם בכרומוזום 14 ללא אקסון הבקרה, הוא מכתיב יצירת חלבון ללא הגבלה. אולם, מה שנכון לגבי עכברים אינו נכון לגבי בני אדם, שכן המיק־גן בתאי הלימפה של האדם עובר בד"כ עם האקסון הראשון – בשלמותו ואעפי"כ מתגלה התופעה הסרטנית.

תמונה ח': סרטן בלוטות הלימפה עלול להתחולל עקב שיחלוף שגוי של קטעי דנ"א בין הכרומוזומים. כרומוזומים 8 ו־14 מחליפים ביניהם קטעים במקום עם בני זוגם. אונקוגן תאי (מיק־גן), המצוי בדיוק בקו השבר של הקטע מכרומוזום 8 שעובר ל־14 מתעורר לפעילות מוגברת, כנראה עקב שינוי המקום הטבעי שלו, והוא מציף את התא בתוצרים החלבוניים שלו.

המסקנה הכללית שמתגבשת היום בקרב החוקרים היא, שפעולת השיחלוף בין הכרומוזומים, המנתקת את האונקוגן מגורמי הבקרה של סביבתו התקינה, גורמת לו לפעול בסביבתו החדשה באורח לא מבוקר, או לחלופין – מנטרלת את מנגנון ההשבתה שלו. כך או כך, דעת הרוב היא שהאונקוגנים מעורבים בכל סוגי הסרטן – בין שהפעלתם נובעת ממוטציה שמתחוללת בהם עקב קרינה או בהשפעת חומר כימי מסרטן או בגין נגיף. זאת ועוד, מתרבים הממצאים המעידים, כי לא די בפעולתו של אונקוגן בודד כדי להפעיל את התהליך הסרטני, אלא בפעולה משולבת של שניים ויותר אונקוגנים. דבר זה יש בו כדי להסביר מדוע לא כל מי שנחשף לגורם מסרטן מפתח סרטן.

מכל מקום, מקרה המיק־גן ודומיו מעלה שאלה מעניינת: האם ההתמרה הסרטנית נובעת מתפוקת־יתר של חלבוני האונקוגנים התאיים, או שמא כל חלבון – אם יציף את התא – עלול לחולל את התהליך הסרטני. במילים אחרות: האם רק האונקוגנים יכולים לחולל סרטן, או כל אחד מעשרות אלפי הגנים הפעילים בגרעין התא מסוגל לכך – אם רק תשוחרר נצרתו בדרך כלשהי?

עפ"י תאוריית ההצפה (OVERDOSE), לא אופיו ולא מהותו של החלבון יוצרים את התהליך הסרטני, אלא כמותו. לדוד גבעול תשובה אחרת. לדעתו, גם גנים אחרים עשויים להיות מופעלים בקצב מוגבר בגין שינויי מקום או שכנות עם גן אחר, אולם יתכן שתוצאותיה של שכנות זאת אינן גלויות לעין. למשל, אם מופעל גן שגורם לבהירות השער, בעל הגן ייעשה בלונדיני יותר. אך מאחר שאין לדבר הזה תוצאות פאתולוגיות כמו למחלת הסרטן, לא נדע שצבע שערו נובע מהפעלת־יתר של גן.

אם נמשיך קו מחשבה זה, אפשר אולי לייחס מחלות שונות לביטוי־יתר של גנים שונים. למשל, מחלת הסכיזופרניה. כבר בסוף שנות ה־60 התברר כי כמות יתר של דופאמין (אחד החומרים שמשמש להעברת אותות כימיים בין תאי המוח), מעוררת באדם תופעות מובהקות של דמיונות וקולות שווא, האופייניות לסכיזופרניה. העובדה שהמחלה מופיעה בשכיחות גבוהה יותר בקרב בני המשפחה, מחזקת את ההשערה שהיא עוברת ע"י הדבקות נגיפית. אם אכן כך, יתכן שהסכיזופרניה “איננה” מחלת נפש, אלא מחלה פיסיולוגית לכל דבר: גן נגיפי מתיישב ליד עמיתו התאי, שאחראי להפקת דופאמין, וגורם לו להגביר את פעולתו.

הנה־כי־כן, אנו ניצבים לפני תמונה חדשה של גנום: פרוץ, נייד ודינמי, אשר במרכזו מתגי־הפעלה גנטיים הקובעים מי, מתי ובאיזה קצב יופעל וידומם כל אחד מבין עשרות אלפי הגנים שבתאינו. מתגים עלומים אלה, הממלאים תפקיד מרכזי בניהול פעילותו התקינה של התא ובשיבושו גם יחד, עשויים להיות מופעלים ע"י גנים של נגיפים שנקלעו באקראי לשכנותם, ע"י גנים שנעתקו ממקומם הקבוע והתיישבו במקומות חדשים, ע"י מוטציות נקודתיות שמתחוללות בגנים, ע"י גנים מעובדים השבים בטעות לגנום, ע"י טרנספוזונים הנעים בחופשיות רבה בגנום ומחוצה לו⁶. ומתוך תמונה מורכבת ורבת משתתפים ורבת שמות זאת, מתחיל להתעורר חשד שמא האבחנות שאנו מבחינים בין רצפי סרק שבדנ"א לבין טרנספוזונים⁷ ולבין הנגיפים, הן מלאכותיות. במילים אחרות: יש יותר מדי מרכיבים שונים בגנום הדומים זה לזה ומתנהגים בצורה דומה מכדי שהדמיון יהיה מקרי. הדנ"א של התא מכיל רצפים פאראזיטיים, נטולי כל תפקיד כשלעצמם, שמשתכפלים עם הגנום של התא. מבחינה זאת הם מתנהגים כנגיפים שהשתלבו בגנום של התא ונחים בתוכו במצב רדום. אבל, אם בעת השכפול ניתק העותק ממקומו ונצמד לאתר אחר בכרומוזום, הרי שהוא נוהג כטרנספוזון לכל דבר או כנגיף לכל דבר. דהיינו, הוא מיתרגם לרנ"א, חוזר ומיתרגם לדנ"א ומשתלב באתר אחר בדנ"א. מאחר שכך, אולי הנגיפים אינם אלא טרנספוזונים, שסיפחו לעצמם קטעי דנ"א ורכשו בכך לעצמם את היכולת לא רק לנוע בתוך הכרומוזום של התא, אלא גם מחוצה לו?

צלום של טרנספוזון

הנה כי כן, כשם שבפיסיקה בוטלה השניות המפורסמת בין גן לחלקיק, אפשר אולי לראות גם את הגנום הביולוגי כאגד של רצפי דנ"א מסוגים שונים, שבתנאים מסויימים הם גנים תקינים ובתנאים שונים ובהרכבים אחרים הם מתנהגים כנגיפים, כטרנספוזונים, כפסאודוגנים וכגנים מעובדים וכיו"ב. ובין מצב למצב הם נחים רדומים כרצפים בטלים וסתמיים של דנ"א.

בדבר אחד שוב אין כמעט ספק. הנגיפים אינם יצורים זרים לגופנו, אלא עצמנו ובשרנו הם, כמו החומר הגנטי העצמי שלנו. הוא הדין בסרטן וברשימה לא קצרה של מחלות לא פחות קטלניות. העיניים לא צריכות להיות מופנות החוצה, לעבר אוייב חיצוני, אלא פנימה, לעבר אותו חומר גנטי רוחש, משתכפל ומונחל מדור לדור – על הנגיפים הרדומים בו ועל גודש הרצפים הסתמיים שבו. ובמשחק הכסאות המוסיקליים הבלתי פוסק שמתנהל בין מיליוני המולקולות הגנטיות הללו, נקבעים חוסנו של האורגניזם וקצב הזדקנותו ונחתך אפילו תאריך היעד של מותו. שכן, כל תא נושא בגרעינו את זרע חורבנו.

ואפשר, כסברתו של ג’מס גרהם, שהסרטן הוא המחיר שמשלמים בעלי חיים עיליים על טיפוסם במעלות סולם האבולוציה. אם גרהם צודק ונוכחותם של האונקוגנים בתאי הגוף היא מנת חלקם של כל בעלי החיים (למעט יצורים פשוטים כמו הספוגיים), אזי האבולוציה פתחה לפני המינים השונים שתי דרכים להתגונן מפני קרינה אולטרה־סגולית – שהיא מקור סירטון עיקרי: דרכם של חרקים ודומיהם, אשר מימדי גופם הזעיר, קליפתם הכהה ותוחלת חייהם הקצרה מצמצמים הסיכוי להתפתחות התהליך הסרטני, או דרכם של בעלי חיים עיליים. מינים אלה פיתחו מנגנוני שכפול מדוייקים ואנזימים המסוגלים לתקן טעויות שנופלות בעת השכפול. כמו כן הגבילו בהדרגה את יכולת תאיהם להתחדש וויתרו כליל על כושרן של קבוצות תאים מסויימות (תאי עצבים, מוח ושרירים) להתחלק, וזאת כדי למנוע התפשטותן של שגיאות שכפול. מגמה אבולוציונית זאת איפשרה להם לדחות את מועד ההתבגרות ולהאיט את קצב ההזדקנות על־מנת לפתח איברים ומנגנונים מתוחכמים יותר. אבל המחיר, כאמור, היה כבד. הסרטן הוא כרטיס ישיבה במקום טוב באמצע בשורה הראשונה של האבולוציה. האם זהו סוף פסוק? לא. אותה ביולוגיה שמביאה אותנו להבנה קודרת זאת היא גם זאת שנושאת את זרע התקווה. הבנת התהליכים המולקולריים וזיהוי כל האונקוגנים הנעקרים ממקומם בעקבות שחלוף, עשויים לאפשר לנו בעתיד הלא רחוק להתערב במנגנונים המווסתים את ביטוי הגנים, לפתח נוגדנים ודכאנים נגד תאים סרטניים ולעקוף בכך את פעולתו המיכאנית והברוטלית של הבירור הטבעי. בכך לא נעקור את הפוטנציאל הקטלני החבוי בתא כחלק אינטגרלי ממנו, אבל אולי נוכל לעקר את מימושו.

השנתיים האחרונות הביאו עדנה לשוחרי המחול בישראל. פעילותן של 20 להקות מקומיות וביקוריהן של עשרות להקות זרות העמידו את אמנות המחול בשורה הראשונה של הפעילות התרבותות בארץ.

לתשומת לב מיוחדת זכתה להקת סנקאי ג’וקו מיפן, שהופעתה “חישמלה” את הקהל הישראלי והיתה לרבים בבחינת “הלם תרבותי”, מפגש מרתק עם תיאטרון־מחול זר ומרתק, המדיף סביבו ארומה דקה של טקס פולחני־מאגי.

הופעתן של להקות יפניות שונות ובמיוחד הופעתה של להקת אריאדונה הגבירה את הסקרנות כלפי מחול הבוטו היפני, אשר שתי להקות אלה נמנות עם נציגיו הבולטים, ובו בזמן גם המחישה את השוני שביניהן.

פרט לעובדה שבסנקאי ג’וקו רוקדים גברים בלבד ואילו באריאדונה – נשים בלבד, קיימים גם הבדלי סגנון ותפישה.

אחד המרכיבים המהממים אצל סנקאי ג’וקו הוא העוצמה העצורה בתנועותיהם, שלעולם אינה מגיעה להתפרקות מלאה. גם במעמדים שכמו מתנהלים בשיחרור גוף וברפיון איברים, ניתן לחוש במטען אדיר של אנרגיה החבוי בתנועות, משל היו אבריהם קפיצים דרוכים החוסים במצע רך וגמיש של עור ושרירים. מתח כמוס זה מתוגבר ע"י ליווי מוסיקלי, שקצביותו ואונו עומדים בניגוד חריף לארשת הקפואה של התנועה. הנושא התוכני של הריקוד (מיתולוגי או אקטואלי) הוא עפי"ר מופנם במידה המקנה לתנועה דרגה גבוהה של אוטונומיה. שכן בשום מקרה אין התנועה צמודה לסיפור ואינה באה לפרש את תוכנו.

אצל אריאדונה הגישה שונה. הנושאים המיתיים של שמונה התמונות המרכיבות את ההופעה משתלטים על התנועה והופכים אותה לכלי המבהיר ומפרש את הנושא. הביטוי הגופני עצמו נוטה לאקספרסיוניזם קיצוני, הגובל בעווית מתמדת של שרירי הגוף והפנים. יש ומתקבל הרושם שאתה צופה בריקוד של מרתה גרהם דרך מראה קעורה.

שיעבוד התנועה לנושא נוטל במידה רבה את המאגיות מהופעתה של אריאדונה, אותה מאגיות מסתורית ששרתה כצעיף קסום על הופעתה של סנקאי ג’וקו. שכן התנועה, מעצם היותה שפה גופנית אילמת ובלתי ניתנת לתרגום למילים ולמושגים תבוניים, מכה בהכרה במישרין דרך החושים ומאלצת אותה להאזין, משותקת כמעט, לבליל זר ומסתורי זה של שפת החושים.

משהו מחוויה פולחנית זאת הצליחה אריאדונה להעביר בתמונת הסיום (הספינקס), באמצעות הגופות העירומים המתפתלים על רצפת הבמה ומגלים אגב כך משחק מדהים של מקלעות שרירים, הנעים מתחת לקרום דק של עור משוח בגיר לבן, משל היתה תנועת השרירים גלי עומק העולים אל פני השטח מתוך מעמקים בלתי נודעים של הגוף.

ד"ר יעקב רז

הריקוד האפל

אם כן, מהו ריקוד הבוטו, שרישומו על החושים המערביים חורג כמדומה בהרבה מעבר לנעימות האסתיטית של ריקודים הודיים ובאלינזיים ושל עמים אחרים במזרח הרחוק?

ד"ר יעקב רז, במאי תאטרון ומרצה בחוג לתאטרון של אוניברסיטת תל־אביב, שהה שנים אחדות ביפן – שם סיים את הדוקטורט על התאטרון היפני – מתקשה למצוא מכנה משותף לקבוצות הבוטו השונות.

הבוטו, אומר רז, נוצר בשנות ה־50. במקורו היה קרוי אנקוקו־בוטו. אנקוקו משמעותו אפל, ואילו בוטו פירושו רקיעת רגליים או מגע רגליים בקרקע. בשנות ה־60 נשמטה הקידומת והכינוי בוטו הפך שם־גג לעשרות להקות מחול יפניות שעוסקות כולן, בצורה זאת או אחרת, בנסיון לבטא איזשהו צד אפל או נסתר של המציאות הגלויה והיומיומית. מייסדי הבוטו, ממשיך יעקב רז, היו קזואו אונו ותלמידו טאטסומי היג’יקאטה. אונו היה במקורו מורה להתעמלות, למד בלט קלאסי, שהה במחיצת אנשי הדאדא והאקספרסיוניזם הגרמני, אך משנואש למצוא ביטוי עצמי הולם במערב, פיתח עם היג’יקאטה את הסגנון המיוחד של ריקוד הבוטו. בראשית שנות ה־60 קמו בהשפעתם קבוצות בוטו שונות, חלקן פנו לתאטרון אוונגרדי ויתרן יצרו גרסאות שונות של ריקוד הבוטו. אחד המעניינים והיותר חריגים, לדעת יעקב רז, הוא טנאקה־מין המקיים מופעים אישיים בסטודיו שהקים במיוחד לצורך זה (BODY WEATHER LABORATORY). רז, שביקר לאחרונה ב"מעבדה", מספר כי טנאקה־מין מניח לגופו לצוף על פני המים ולהסחף בזרם, בנסיון ליהפך לחלק בלתי נפרד מאקלים הטבע. עם זאת, מציין ד"ר רז, מעבר לפרקטיקות השונות והמגוונות של הבוטו, אפשר אולי לדבר על מאפיינים משותפים, כמו הנסיון להתייחס לגוף כאל כלי אובייקטיבי, במאמץ לגלות את האפשרויות הטמונות בו – תוך פירוקו לאבני היסוד של התנועה. אפשר לראות בעליל, לדבריו, שהם מנסים לגעת בפרימיטיבי, במעוות, בדבר הלוא מוכר, האפל.

הרושם הנקלט בעין המערבית, טוען ד"ר רז, הוא משהו מאוד קמאי, במובן של קשר ומגע בראשיתיים, עוד טרם מעברם בתהליך העידון והתחכום של התרבות – על זרמיה השונים. המאפיין, לדעתו, את התרבות היפנית, שהיא רב־שכבתית. בניגוד לתרבות המערבית, שבה פינתה תרבות ימי הביניים את מקומה לרנסאנס, וזה הוחלף ע"י הרומנטיקה וכיו"ב, התרבות היפנית מכילה בכפיפה אחת את כל הזרמים – החל מטקסים שאמאניסטים (המתקיימים ביפן עד היום הזה) וכלה בריקודים אקספרסיוניסטיים מערביים. המוקדם והמאוחר, המחוספס והמעודן מתקיימים בעת ובעונה אחת. מה שמאחד את כולם – הספרות, השירה, המחול והאמנות הפלסטית כאחד, הוא האוריינטציה החזותית שלהם. כך, למשל, שירת הייקו, העשויה משירים קצרים וצלולים מאד, שהמילה הכתובה בהם משמשת מעין מצלמה.

פרח שנשר

חוזר אל הענף

וראה, פרפר!

יעקב רז גורס, כי מעבר לאיכות הצילומית של המילים אפשר להבחין ביסוד המאפיין את שירת ההייקו ואת ריקוד הבוטו גם יחד: העדר פרסונליות. רקדן הבוטו לא מנסה לבטא באמצעות הריקוד את אישיותו או את רגשותיו או את השקפתו הפרטית על העולם. כל מטרתו היא לעשות את גופו מראה שקולטת את העולם ומשקפת כמה היבטים נסתרים שלו. לכן רקדן הבוטו מלבין את גופו בגיר לבן ומגלח את שער ראשו, כדי למחוק את המאפיינים האישיים ולהפוך את הגוף לכלי עבודה אובייקטיבי.

להלבנת האיפיונים האישיים, מציין רז, יש תקדים במסיכות הלבנות המשמשות את שחקני תאטרון הנו היפני. לא מקרה הוא שהמסיכה הלבנה נחשבת לתובענית, לאקספרסיבית ולאצילית ביותר מבין כל המסיכות, שכן ניתן להפיק ממנה מספר אינסופי של הבעות ורגשות. לפיכך, שחקנים טובים מבכרים מסיכה לבנה על פני מסיכות עתירות צבע ומבע.

בכלל, מדגיש ד"ר רז, עצם העובדה שאתה עוטה מסיכה משמעה, שלא אתה, שחקן בעל ביוגרפיה מסויימת וספציפית, נמצא על הבמה, אלא משהו אחר. ולכן, ככל שהמסיכה נייטרלית יותר יש בה פחות מהמוגדר ומהספציפי ויותר מהכללי. אפשר להשוות זאת לתפישת הריק בפילוסופיה הבודהיסטית: הריקנות מכילה בכוח את הכל.

ביטול מכוון זה של האני מעלה את השאלה אודות תפישת האמנות במזרח: האם היא ביטוי של האמנים או של המסורת?

אין ספק, אומר רז, ששירת הייקו נותנת תשובה חד־משמעית: האמנות איננה אקספרסיה, דהיינו – אין בה הוצאת משהו אישי־פנימי החוצה. האמנות היא מראה שמשקפת את הטבע – מעבר לפרטי ולביוגרפי. האמן תופש את עצמו כבורג קטן בתוך מסורת גדולה וחשובה, שלא הוא יסד אותה; מסורת שהיתה קיימת מאות שנים לפניו ושתתקיים מאות שנים אחריו. במקום להטמיע את הרשמים ואת החוויות ולהעבירם בתהליך של עיבוד פנימי, כמקובל אצל האמן המערבי, האמן המזרחי חושף את הביטוי האישי באמצעות הסלקציה. כאשר משורר ההייקו כותב על פרפר שנוחת על פעמון, אומר רז, הוא מוסר לכאורה את הדברים כהווייתם, מעין משקיף נייטרלי, אבל בעצם העובדה שבחר לתאר דווקא סיטואציה מסוימת זאת, מתגלה הביטוי האישי שלו.

אצל סנקאי ג’וקו אתה מוצא ממד נוסף. ניטרול הגוף ע"י הלבנתו הוא נסיון מובהק לעקר את הביטוי האישי וגם להדגיש שהגוף הוא אובייקט לחקירה ולבדיקה בזכות עצמו. זוהי חקירה שכמו באה לפרק את הגוף לגורמיו, במטרה לבדוק את איכויותיו ואת גבולותיו: כיצד הוא פועל, כיצד הוא מתנועע ועד היכן אפשר להגיע אתו. אבל, אם כך הוא הדבר, מדוע הם נדרשים ליסודות מיתיים כנושאי ריקודיהם? אם הגוף הוא נשוא חקירתה של סנקאי ג’וקו, מדוע רוויים ריקודיה בתכנים קמאיים? מדוע לא יחקרו את גופם בתרגילים נוסח הטאי־צ’י?

ד"ר רז סבור שההתייחסות לנושאים קוסמיים דרך הגוף איננה מקרית, באשר השניים קשורים ביניהם בקשר הדוק של התעסקות בדברים במצבם הראשוני, הבסיסי. נסיון קפדני זה לחקור את יסודות הגוף, נושא לעתים אופי מיתי ומדעי גם יחד. אצל טנאקה־מין זהו נסיון מפורש למצוא את גבולות האני – היכן הוא מתחיל, היכן הוא נגמר והיכן הוא נפגש עם האני של זולתו. אפשר לראות בכך נקודת מפגש בין המיתי למדעי, באשר שניהם מנסים להגיע למקור הדברים, לראשיתם ולאחריתם גם יחד.

עם זאת, מוסיף רז, צריך להדגיש שהיפני הוא אנטי מטאפיסיקן מובהק. הפילוסופיה היפנית מעולם לא התעסקה במטאפיסיקה, אלא בקונקרטי ויעיד על כך הזן, המהווה דוגמא מצויינת לבריחה מהמטאפיסיקה ולהתעסקות בקונקרטי.

התעסקות זאת בקונקרטיות של הגוף, עשויה להגיע לפעמים עד כדי מאזוכיזם. הדברים באים לביטוי בעיוות הגוף והבאתו למצבים בלתי אפשריים, עד כדי כאב. וזאת לא רק כדי להגיע לרמה של מודעות גופנית גבוהה – במובן המערבי של המושג, אלא גם כדי לגעת באיזשהי נקודה פיסית לא מוכרת עדיין, המצויה מעבר לגבולות המודעות.

דברים אלה התחוורו לד"ר רז בביקורו בקיץ האחרון במספר סדנאות של קבוצות בוטו. שעות עקב אחר אימוניהם ואך בקושי האמין למראה עיניו. תרגילי החימום שלהם כללו הליכה, קפיצות ותרגילי גוף, שהסתיימו כעבור שעתיים וחצי ללא הפסקה. האימון עצמו נמשך כל היום והוא התנהל ברמת אינטנסיביות שאף רקדן מקצועי במערב לא היה עומד בה יותר מעשר דקות. רז ראה אותם עוברים את קו העייפות וחוצים את סף השבירה, בנסיון מכוון להעמיד את רוחם במבחן אימתני – הרחק מעבר לעייפות, לכאב ולאגו. ובנקודה זאת נתגלה לעיניו הגוף האנושי ככלי בעל יכולת מדהימה, כלי בזכות עצמו ולא רק כאמצעי להביע מטאפורות אמנותיות ותכנים מטאפיסיים. אימון מדהים זה נתפש לו כמשהו הקרוב הרבה יותר לסגפנות דתית מאשר לאמנות. סגפנות מאוד־מאוד יפנית, הנובעת מאיזשהי התייחסות קונקרטית למשמעת הגוף.

רז גורס, כי על בסיס התייחסות קונקרטית וספציפית זאת העמיד היג’יקאטה את יסודות ריקוד הבוטו. מלכתחילה היה לבוטו גוון של תנועת מחאה נגד הקונבנציות של אמנות המחול – הן של המערב והן של המזרח. ליתר דיוק, מימד הזמן – כפי שבא לביטוי בתנועה האיטית – נותר קרוב מאד לתפישה היפנית־מסורתית, אבל בכל הקשור לגופניות ולאיכות התנועה, היה כאן משהו חדש לחלוטין. הבוטו כאילו פירק את התנועה לחלקיקי היסוד שלה, כך שהצופה ניצב לפני החלקיקים ולא לפני תנועה הנתפשת בשתי נקודות בלבד: במוצאה ובסיומה. זוהי תפישת זמן נקודתית בעיקרה, השמה את הדגש לא על מהלך התנועה ולא על יעדה, אלא על מרכיביה. בכך מייצגת כל אחת מנקודות התנועה רגע עכשווי בעל משמעות משלו. התוצאה: רושם עז ביותר של ניגודים, של דיאלקטיקה של זרימה ושל עצירה, של קצביות מוסיקלית לעומת קפאון כמעט מלא של הגוף. אנו רואים, למשל, רקדן שרוי במצב של שכיבה־לא־שכיבה על הארץ, בתנוחה של רפיון גוף מלא. אך אם ניטיב להתבונן נראה שאיבר כלשהו – כף רגל, יד או ראש – נותר במתכוון תלוי באויר ומחדיר בכך מטען של מתח בגוף הרפוי. אותה דיאלקטיקה בולטת גם במישור המטאפורי. מנענעים מישהו כתינוק בעריסה, אבל האיפור הלבן והפה נטול השניים משווים לו דמות של זקן גוסס.

משחק הניגודים מהווה מוטיב מרכזי למדי גם בהופעתה של נאקאג’ימה נאטסו, שהשתתפה בפסטיבל ירושלים ביוני השנה. נאטסו עוברת במהירות רבה מרכות לנוקשות, מארוטיות בוטה לרימוז עדין, מזקנה לנעורים, אבל הכל נעשה ללא סממנים אזוטריים. התוצאה המתקבלת היא משהו מיניאטורי, אבל עשיר מאוד. “אם הייתי צריך לסכם את הופעתה של נאטסו במשפט אחד”, אומר יעקב רז, “הייתי אומר שהיא רוקדת יותר עם הפנים מאשר עם הרגליים. אבל זוהי מימיקה מופנמת וכבושה הרבה יותר מאשר אריאדונה”.

השמוש שעושה הבוטו בניגודיות, מעריך יעקב רז, מעורר בצופה תחושה קמאית, מעבר למטאפורה האינטלקטואלית החבויה בהם. למשל, החלוקה לזכר ונקבה, לגבר ואשה. רקדני סנקאי ג’וקו ואריאדונה מופיעים בעירום מלא כמעט, אבל האיפור הלבן נוטל מהעירום הרבה מקווי הזהות המיניים לגבר ואשה. כלומר, אם בריקוד המערבי (וכך גם בריקוד הקלאסי היפני) תלבושתו של הרקדן, תנועותיו ותפקידו מסגירים את מינו, בסנקאי ג’וקו ובאריאדונה קיים טשטוש מכוון של ההפרדה המינית לזכר ונקבה, כאילו נעשה נסיון לחזור לעידן המיתולוגי, טרם ההפרדה בין גבר לאשה, עידן שבו בני אנוש היו אנדרוגינוסים.

יעקב רז מוצא תקדים לטשטוש זה של הזהות המינית בתאטרון הקאבוקי המסורתי. בארבעים השנים הראשונות לקיומו, בתחילת המאה ה־17, שיחקו בקאבוקי רק נשים והן מילאו גם את תפקידי הגברים. מסורת קצרה זאת הסתיימה לא מטעמים של דת או תרבות, אלא מסיבות של שמירת הסדר הציבורי. הדבר קרה עקב איסור שהוטל על הסמוראים להתערב בפשוטי העם ולבקר בבתי התה – שם הופיעו הגיישות על במת הקאבוקי. אלא שאהבתם לגיישות היתה חזקה מהצו והסמוראים הוסיפו לבקר בבתי התה מחופשים ל"עמך". אולם, בטוב לבם ביין ובנשים נקלעו לתגרות ולשלטונות לא נותרה ברירה אלא לאסור על נשים להופיע על הבמה. מאיסור זה, מדגיש רז, התפתח הקאבוקי לאמנות מדהימה.

אם כן, דו־מיניות זאת ניכרת היטב בבוטו ובמיוחד בהופעותיו של אונו. אונו, שהוא כיום בן 78, מופיע על הבמה בשמלה ועל עקבים גבוהים ולפעמים גם חבוש כובע נשים מצחיק בסגנון הפרו־פרו של שנות ה־30. אבל, אך שוקע בך רושם פרברטי זה, פושט אונו מעליו את שמלתו כדי לחשוף לעיניך גוף זקן ומקומט. בסנקאי ג’וקו, מוסיף רז, אתה מגלה את הדו־מיניות בתנועות האגן המודגשות, המזכירות הליכה נשית. אצל אריאדונה, לעומת זאת, קשה אמנם להסתיר את זהותן הנשית בגלל חזן החשוף ורעמת שערן, אבל הן מצליחות להקרין את המיניות האחרת באמצעות גוף שרירי ותנועות חדות המזוהות עם גבריות. מבחינה זאת מעניין להשוות את הבוטו עם הבלט הקלאסי המערבי. הבוטו מוחק את הזהוי המיני, אבל מעביר לצופה את מלוא החושניות הטמונה באנטומיה של הגוף העירום. הבלט הקלאסי, לעומת זאת, שצמח על רקע של פוריטניות ורומנטיקה, מדגיש היטב את ההפרדה בין גבר לאשה, אבל מעקר את הריקוד מכל שמץ של אירוטיות.

שלדים עטויים

מיטב מחלצות,

מתבוננים בפריחה

צלום: דוד ואן גור

המחשה טובה לכך, ממשיך ד"ר רז, מצויה בהופעותיה של להקת אריאדונה. הרקדניות נכנסות לאכסטזה ומתנהגות כמו בכחאנליות המבקשות לקרוע בכחוס מזרחי לגזרים. הופעתן, ככלל, אקספרסיבית וחייתית לאין שעור מזו של סנקאי ג’וקו. אתה רואה שם רקדנית שעקרה את כל שיניה מפיה כדי להגיע לביטוי צרוף ואותנטי יותר. יש בזה משהו שמזכיר מאד את בקט. גם הוא מתמקד בעיקר ביומיומי, עושה תקריב על פרטים תפלים והופך אותם לעיקר. באחד ממחזותיו, למשל, מכוונת אלומת אור לפיה של השחקנית הניצבת על הבמה והמדברת ללא הפוגה. כעבור זמן־מה אתה מאבד את העניין במילים ואתה מתרכז יותר ויותר בפה עצמו, כאיבר בעל־משמעות משל עצמו.

או, למשל, ההופעה המדהימה בסנקאי ג’וקו של הרקדן המכורבל כמו גמד. מה שמקנה לקטע הזה את האפקט המיוחד הוא לא האמביוולנטיות של הגמד – שהוא ספק ילד ספק זקן, ספק בוכה ספק צוחק, אלא ממד הזמן. הוא הולך ומדדה, הולך ומקרטע, עולה ויורד במדרגה, עד שחלק מן הצופים מאבד עניין בדימוי ומתעייף גם מה"גימיק". ואז, אתה מוצא את עצמך מעבר לסמלים ול"גימיקים" ואתה מתחיל להרגיש רזוננס עם הגוף המכורבל הזה.

הדבר מזכיר במידת־מה את עבודתו של השחקן יושי אודה על הגרסה היפנית של ספר המתים הטיבטי, ספר המתאר את מהלך חיי אדם מרגע מותו ועד רגע היוולדו מחדש. יושי מתרכז בטקס ההטהרות, הקודם ללידתו השניה, טקס המורכב מנפילת אפיים ארצה, קימה ותרגיל נשימה. והנה, אותו יושי נופל פעם, פעמיים, עשר, עשרים, חמישים, שמונים ומאה פעם! וככל שהוא מוסיף לקום וליפול, המשמעות הסמלית־ספרותית של אקט זה חדלה להיות חשובה. ואז אובדת גם חשיבותה של השאלה כמה פעמים הוא מסוגל ליפול, ובשלב הבא גם השיעמום מהמונוטוניות של הפעולה מפנה מקומו ואתה מתחיל לחוש רזוננס מלא עם דמות זאת הקמה ונופלת שוב ושוב לנגד עיניך; אתה מגיע איתה לנקודה שבה הזמן הוא הדבר היחיד בעל המשמעות וגם חסר המשמעות – בעת ובעונה אחת. ואז, כשההופעה מסתיימת, אתה חש עצמך המום. קורה לך דבר־מה דומה למה שקרה בהופעת הגמד אצל סנקאי ג’וקו: שבירת ציפיות. אנו מורגלים לחפש בתנועות סמלים ותכנים מופשטים ואילו כאן מאלצת החזרה המייגעת על אותה תנועה להתייחס לרגע הגופני עצמו, שהופשט מהמשמעויות המושגיות שלו, והוא נותר כשלעצמו.

נוכח חוויה מהממת זאת של ריקוד הבוטו, עולה השאלה האם ועד כמה עשוי סגנון זה להותיר את רישומו על הריקוד המערבי. האם יצטמצם במפגש חד־פעמי וחולף או יהווה ראשיתו של ריקוד חדש, של סגנון אחר.

ד"ר רז מתקשה להתנבא, אבל אין בליבו ספק שהבוטו מציב אתגר לאנשי המחול והתאטרון שלא יוכלו להתעלם ממנו. כמובן, הדבר לא יעשה ע"י חיקוי או אימוץ תנועות, אלא בתהליך פחות הכרתי, ע"י הטמעה. יעקב רז רואה ב"פולחן האביב" דבר־מה קרוב לבוטו. במוסיקה של סטרבינסקי ניתן למצוא מרד בקונבנציות המקובלות של ההרמוניה המוסיקלית של תקופתו, מרד המזכיר במידה רבה את מחאת הבוטו נגד הקונבנציות של הריקוד הקלאסי והמודרני – המערבי והמזרחי גם יחד. גם בביטויים הכוריאוגרפיים שניתנו ל"פולחן האביב", במיוחד זה של פינה באוש הגרמניה, היה משהו הדומה לבוטו. ואעפי"כ, רז סבור שהבוטו נמצא צעד אחד רחוק יותר. כמו אצל פינה באוש הם לוקחים את הגוף בתור דבר נתון ומשלבים אותו בקונטקסט מיתי־אירוטי־טקסי, אבל בנוסף לכך הם מציגים שאלה לגבי הגוף עצמו ובכך הם צועדים צעד אחד לפני כולם.

בכך תמה השיחה ולא נותר אלא לחתום עם פתח הדברים: ייחודה ומסתוריותה של שפת התנועה, אשר דורי דורות של בלט קלאסי ומודרני במערב הפכו אותה לבעל מום הסועד על שולחנם הדל של סיפורים אינפנטיליים אודות ברבורים, נסיכות ונערות כפר, ולא פחות גרוע מכך – נאנסת להתפרנס מהמחשה בנלית של מצוקות קיומיות נוסח הריקוד האקספרסיוניסטי המודרני.

אפשר שתרומתה של סנקאי ג’וקו תתבטא בשחרור התנועה מהסיפור ותשיב לה בכך את המעמד העצמאי הראוי לה כמחוללת אסוציאציות חופשיות, באמצעות הלשון העשירה והכמוסה של הגוף.

בכל שער ושער

מהבוץ שעל כפכפי העץ,

האביב החל שוב.

היהדות, כפי שהיא משתקפת בתלמוד ובספרות ההילכתית, נראית כמורכבת משני מעגלים: מעגל חיצוני של אנשים פשוטים, שלא למדו תורה ושיהדותם מתבטאת בקיום מצוות; ומעגל שני של תלמידי חכמים, העוסקים בלימוד סוגיות הילכתיות ובבירורן. לפעמים מסתמן קיומו של מעגל שלישי, פנימי ומצומצם, של בעלי סוד, החוקרים במעשה בראשית ובמעשה מרכבה, והשואלים “מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה מאחור”. מי שמשתייכים למעגל זה, יודעים את משמעותה הכמוסה של התורה הנלמדת במעגל תלמידי החכמים, ומכירים את כוונת המצוות שמקיים כל העם. הידע בנסתר מקנה לבעליו, על פי האמונה העממית, גם כוחות מיוחדים: ידיעת העתיד, השפעה על איתני הטבע וריפוי מחלות.

אותם מעגלים ניכרים גם בדתות אחרות במזרח ובמערב, ובכולן המעגל הפנימי מצומצם ורחוק מרשות הרבים. בהקשר זה מספר המידרש על ארבעה שנכנסו לפרדס, ארבעה אבות־טיפוס של מי שעמדו על סף המעגל הפנימי של הידיעה האזוטרית. על הראשון, בן־עזאי, נאמר: “הציץ ומת” – הוא עבר את הסף ונתקל בשאלות הקיום וההוויה, נפשו נזדעזעה עד תהומותיה ונתקה מגופה. השני, בן־זומא, “הציץ ונפגע” – הלבטים והספקות גברו עליו, עד שנשתבשה דעתו. השלישי, אלישע בן־אבויה, הגיע עד כפירה בעיקרי האמונה, והמדרש אומר עליו “קיצץ בנטיעות”. רק הרביעי, רבי עקיבא, עמד בנסיון: “נכנס בשלום ויצא בשלום”.

הסכנות בכניסה למעגל הפנימי גורמות לכך, שהידע יימסר רק למי שראוי לו, לאחר שעבר במעגל־הביניים של לימוד הלכה ומצוות וקיבל על עצמו חומרות וסייגים.

במרוצת הדורות נתגבשו חוגים שונים של בעלי סוד: בתקופת המשנה, התלמוד והגאונים – “יורדי מרכבה”, על שם המרכבה בחזון יחזקאל, המסמלת את העולמות העליונים; במאה ה־יב' וה־יג' – חסידי אשכנז (להבדיל מתלמידי הבעש"ט) ומן המאה היב' ואילך – “מקובלים”, בעלי “קבלה”, אלה שזכו להבנה מיוחדת במהות האלוהות, העולם והאדם, ובמשמעות הקשר ההדדי ביניהם. בכל גילגוליה אלה, תורת הסוד עודנה סגורה ונסתרת.

והנה, כאלף שנים לאחר חתימת התלמוד, בדור שלאחר גירוש ספרד, גאה המעגל הפנימי ועלה על גדותיו. תכנים שנחשבו עניין לבני־עליה, יצאו לרשות הרבים וחדרו בעוצמה רבה לתוך הציבוריות היהודית. הקבלה, המהווה את הביטוי המסועף והמורכב ביותר של המיסטיקה היהודית, נודעה ברבים וחוללה מהפכה בעולמו של האדם היהודי.

מהי הקבלה ומהם התכנים החדשים שנתגלו בה? מדוע עלתה על גדותיה? האם יש לראות בה את שורש הדרמה הטראגית של השבתאות? מהו מקור הידע בקבלה ומה מעמדה בעולמו של האדם המודרני? שאלות אלו ואחרות עולות בראיון שקיימנו עם ד"ר יורם יעקבסון, מרצה בחוג לפילוסופיה יהודית באוניברסיטת תל־אביב. ד"ר יעקבסון מציג בראיון בעיקר את קבלת האר"י, רבי יצחק לוריא אשכנזי (ראשי תיבות: האלוהי, ר' יצחק), שנתגבשה בצפת במאה ה־16, והפכה אחר־כך לגורם הרוחני המכריע ביהדות ב־300 השנים הבאות.

עולם הדימויים והמושגים המתגלה בתיאורו של ד"ר יעקבסון הוא יריעה שלמה ומסועפת של היסטוריה קוסמית ואנושית ושל עקרונות וחוקים השולטים במערכת הירארכית של עולמות מטאפיסיים וגשמיים. שוב ושוב מתעוררת השאלה: כיצד הגיעו המקובלים לכלל השקפות אלו? האם יצרו מיבנה דראמטי ואסתטי פרי דימיונם, והשתכנעו אחר־כך באמיתותו בשל עוצמתו הרעיונית והמושגית; או שמא היתה זו מסכת שקמה כתגובת־נגד לתנאים היסטוריים, למצוקה הקשה של הקיבוץ היהודי לאחר גירוש ספרד, מסבת ששיכנעה משום שנתנה מענה לספקות ולהרגשת אוזלת־היד; ואולי אין אלה דברים שבדמיון, אלא ידע שמקורו במציאות על־אנושית, אשר המקובלים זכו לו ברגעי התעלות וביטאו אותו במחשבה ובמעשה.

ד"ר יעקבסון מציג את עמדתו האישית בשאלה זו. הוא מסתייג מהפסיכולוגיזם, כלומר, מן הנסיון “להסביר” את הקבלה כמענה לצרכים חברתיים ונפשיים של יוצריה. מצד שני, אינו שותף לעמדתם של המקובלים עצמם, שלדידם הידע הקבלי קדמון ומקורו, כמוהו כתורה המפורשת במעמד הר־סיני, בנבואה ובבירורי חכמים. על־פי תפישתו, יש בקבלה מסר רוחני סמלי, אשר מהימנותו אינה מוטלת בספק לגבי מי שחש בקיומה של שכבה שמעבר לנגלה, למקרי ולחומרי. קבלת המסר אינה מחייבת לאמץ את תמונת־העולם של הקבלה ולדחות, עקב זאת, את תמונת־העולם של המדע או של הנסיון היום־יומי, אלא קוראת לחיפוש דרך לשילובם זה בזה.

התהוות העולמות

מ: בקבלת האר"י מתוארת התהוות העולמות כתהליך של צימצום עצמי באין־סוף והתכנסות חלק מהאור ששפע ממנו, אל תוך כלים. לאחר מכן לא יכלו הכלים להכיל את האור ונשברו. מה משמעותם של רעיונות אלה?

יעקבסון: קבלת האר"י הולכת כאן בעקבות רעיונות שונים המצויים כבר לפניה, בדבר מהות הספירות. הספירות הן תחום התגלותה של האלוהות, התחום הדינאמי שבו היא נודעת ומפתחת את כוחותיה. כוחות אלה כלולים מלכתחילה בהעלם גמור בתוך אין־סוף, שבו לא נודעת שום ישות או מציאות נפרדת. וכשהם בוקעים, מתנוצצים ויוצאים מתוך תעלומת אין־סוף, נגלית ההוויה האלוהית בתהליך של פעולה ותנועה, התפרטות והתבחנות.

כבר בקבלה הקדומה התעוררה השאלה האם הספירות הן העצמוּת המתפשטת של האלוהות, או שמא הן רק כלים. החל בקבלת צפת של המאה ה־16, עוד לפני הופעתו של האר"י, נתגבשה ונתקבלה התפישה, שהספירות הן כפל פנים של עצמות וכלים. הספירות הן עולמות אלוהיים, ההולכים ומתגלים מתוך אין־סוף ובתוכו. עולמות אלה, מרגע התגלותם, שרויים בתוך כליהם. אין־סוף אינו מתגלה. הוא טרנסצנדנציה מוחלטת. רק הסופי לבדו מתגלה, וכל המתגלה – סופי הוא.

מ: האם קיימים כוחות שליליים בעולם האלוהי המתגלה?

יעקבסון: בתוך אין־סוף, במעמקים הלא נודעים של ההוויה האלוהית, יש יסוד של דיסהרמוניה חבויה. בתוך אין־סוף גנוז השורש המטאפיסי העליון של הרע. הוא ניכר באין־סוף. הוא כ"טיפה מרה בים הגדול", כ"גרגר של עכירות". על פי אחת התפישות העיקריות בקבלת האר"י, יסוד זה הוא שורשה וראשיתה של ההתעוררות הדינאמית באלוהות. ראשית ההתגלות, הבריאה, היא על־פי תפישה זו, ברצון אין־סוף לטהר את עצמו, להזדכך מאותו שורש נעלם של טומאה הגנוז בהוויתו. קבלת האר"י אינה מדברת, אמנם, על סיגי טומאה באין־סוף, אלא רק על שורש־הדין, אבל במחשבה הקבלית שורש הדין הוא גם שורש הרע.

מ: אבל הדין הוא חלק הכרחי מן המהות האלוהית וגם ממהות העולם. הדין הוא החוקיות שמכוחה העולם עומד. מדוע איפוא הוא גם שורש הרע?

יעקבסון: בתהליך ההתגלות מופיע הדין כעיקרון של צמצום והגבלה, ככוח מעצב. אך יש בדין גם בחינה אחרת, דסטרוקטיבית, שיש בכוחה להמיט על כל העולמות פורענות קשה. מסורת קבלית קדומה מספרת על נסיונות קודמים של התגלות אלוהית, שבהם שלט הדין כעיקרון יחיד. נוצרו אז עולמות שלא יכלו להחזיק מעמד וכלו, כי חסר בהם הכוח המאזן של החסד. בתיאור זה מתבלטת הבחינה המסוכנת שבדין, שבהיותו לבדו, כשהחסד אינו משכך את חמתו, הוא כוח עז ותקיף, שורף ומכלה. בחינה זו שבדין היא היא השורש המטאפיסי העליון של הרע.

מ: האם אפשר להבחין כאן בשתי תפישות בדבר מהות הבריאה? האחת – שאין־סוף צימצם עצמו ואיפשר בזה את התהוות העולמות; והאחרת – שהבריאה היא תהליך של היטהרות אין־סוף מן הרע שבו והפרשתו לתוך הוויית העולם?

יעקבסון: בקבלת האר"י זוהי אותה תפישה עצמה. שורשי הדין הקדמוניים נמצאו, כאמור, בתוך אין־סוף. ובשביקש אין־סוף להטהר מהם, ריכז אותם כביכול במקום אחד, ואז נתעבה הדין ונתגלה. וכשנתגלה הדין בכל עוצמתו היחודית, בכל עוביו, נסתלקו מאותו מקום אורות החסד, או אורות הרחמים הפשוטים, ונוצר החלל הקרוי טהירו, שבו עתידים להתהוות כל העולמות למדרגותיהם. הצימצום נוצר איפוא עקב הרצון האלוהי להיטהר מגורמי הדיסהרמוניה שבקרבו.

ד"ר יורם יעקבסון

צילום: דני מורדזינסקי

שבירת הכלים

מ: מדוע נשברו הכלים, האם חל משבר בהוויה האלוהית?

יעקבסון: בנוסח הפופולרי של קבלת האר"י מתוארת השבירה כקאטאסטרופה בלתי צפויה, כתאונה קשה. אולם, על־פי הכתבים הלוריאניים המקוריים, לא היה זה משבר בלתי צפוי, אלא תולדה הכרחית של תהליך בעל חוקיות מסויימת, שהיתה קבועה מראש.

הכלים נשברו, אומנם, משום שצרו מהכיל את האור, אבל כשנשברו ונפלו ממקומם, נשרה מהם פסולת הדין, שהיתה חבויה בפנימיותם. הכלים נשברו בזה אחר זה ולא בבת־אחת, והספירות נטהרו בזו אחר זו מפסולתן, לפי סדר עמידתן.

מ: וכיצד הוא העולם לאחר שנשברו הכלים?

יעקבסון: למראית עין – בכי רע. העולם שרוי בעירבוביה של תוהו ובוהו, בהוויה משברית, שבתוכה עודנו שרויים גם כיום, והיא עודנה מצפה לתיקונה. כשהכלים נשברו ונפוצו, נגרפו עמם מלמעלה, ממרומי ההוויה האלוהית, ניצוצות של קדושה, רפ"ח (288) ניצוצות מן האור האלוהי. ניצוצות אלה משמשים מעתה לקיומם של כל רבדי ההוויה, לרבות הטומאה. בדמותם של ניצוצות אלה גולה איפוא ההוויה האלוהית הגנוזה בהם ממקומה, ושרויה שלא במקומה. הרע, שנחשף והופרש, עושה חיל ודוחק לנגוס בקדושה נתחים נתחים. משמע – עליונים למטה ותחתונים למעלה, שום דבר אינו במקומו, הכל מעורבב, הכל שרוי בגלות, גם ההוויה האלוהית וגם דרי־מטה.

שברי הכלים שנפלו למטה, אל מעמקי הטהירו, מתוארים בקבלת האר"י כהוויות אלוהיות שמתו. הגלות שארעה בהם פירושה, ניתוק משורש החיוניות, כלומר – מיתה. הכלים נפלו למקום שאיננו מקומם, ובנפלם נשברו ומתו. עתה הם טעונים העלאה, תיקון ואיחוי מחדש.

מ: כיצד מתרחש התיקון?

יעקבסון: ההוויה האלוהית לא נשברה עם שבירת הכלים, אלא רק נפגמה. שלוש סְפִירותיה העליונות – כתר, חכמה ובינה – לא נשברו, אלא רק נסדקו. הספירות העליונות נותרו בשלמותן, ולאחר השבירה נתפתחו ונסתעפו לשלושה “פרצופים” – הוויות שנשתכללו ונתקנו בתבנית הארמונית ומאוזנת. אור חדש שקרן מאין־סוף כינס את שברי הכלים לאחר השבירה ברחם האלוהי העליון, הקרוי בקבלת האר"י “בלב אמא”. כך מתהווה ברחם האלוהי, מתוך שברי הכלים של הספירות שנפלו, פרצוף חדש, “זעיר אנפין”, הכלול בתוכה כעובר המקופל ברחם אמו. לאחר מכן מסתעף הפרצוף החדש וקונה לעצמו בקרבה דיוקן משוכלל יותר.

רגע הלידה הוא רגע דראמטי, מיתוס מזעזע. קבלת האר"י מדברת על הרך הנולד, המבורר והמתוקן מזה, ועל דמה של היולדת מזה. פירושו של דבר הוא, שסיגים דקים של טומאה עדיין נותרו בשברי הכלים, גם לאחר שנתעלו אל תוך הרחם האלוהי והחלו להיתקן בפנימיותה. גם לאחר שנשרה מהם פסולת הטומאה העיקרית, לא נטהרו הכלים לגמרי: תהליך הבירור ממשיך איפוא להתקיים בתוך “אמא” ומגיע לשיאו בלידה. אבל גם בהולדתו עדיין לא הגיע הפרצוף הנולד לגמר תיקונו, כי חסרות לו הבחינות הקרויות בקבלת האר"י בשם “מוחין”, המציינות את שלוש הספירות העליונות שבו. כל עוד לא ניתקן הפרצוף בבחינותיו העליונות, הוא אינו שלם, וחסרונו הוא גם במובן הפורמאלי וגם במובן הדינאמי: הוא אינו יכול להיגלות בהוויה פרודוקטיבית, אלא לאחר שנתקנים בו המוחין.

מ: ומהו מעמדו של האדם ביחס לפרצוף האלוהי? האם הוא כלול בו?

יעקבסון: לא. הפרצוף הוא הוויה אלוהית, ואילו האדם, גם בעודנו שרוי בשלמותו, בימי הבריאה הקדמוניים, שרוי בעולם לא־אלוהי. אפילו ברום מעלתו, מעלה שאבדה לו משכבר, האדם הוא יצור לא־אלוהי.

מ: לאיזה עולם שייך איפוא האדם?

יעקבסון: העולם כולו מצטייר במיבנה הירארכי. כבר בתקופה קדומה מדברים המקובלים על ארבעה עולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה. עולם האצילות הוא עולם הספירות, העולם של האלוהות בבחינתה הדינאמית והמתגלה, שהוא גם עולם הפרצופים. שלושת העולמות האחרים – בריאה, יצירה, עשיה – הם עולמות לא־אלוהיים ולכן הם מתוארים כחטיבה אחת, אף כי מסתמנים בהם הבדלי רמה. עולם הבריאה הוא עולם הכיסא או המרכבה, כלומר, עולם היישויות העליונות הלא־אלוהיות, שבהן משתקפת האלוהות, והוא גבוה מאד במעלתו הרוחנית ביחס לעולם העשיה, שהוא הקוסמוס שבחלקו התחתון אנו שרויים. והעולם שבתווך, עולם היצירה, הוא עולמם של מלאכי השרת וגם מקום אחיזתם של מלאכי־חבלה למיניהם.

האדם ויעודו בעולם

מ: מה תפקיד האדם בעולם שלאחר שבירת הכלים?

יעקבסון: תפקיד האדם הוא לברר את הניצוצות שעדיין נותרו ברשות הטומאה, ולעזור בדרך זו להתקין מחדש את סוכתה הנופלת של האלוהות, כלומר, להביא את התבניות האלוהיות העליונות לגמר שלמותן. הופעתו של אדם הראשון, המהווה את ההתגלמות האידיאלית של הוויית האדם במעלתו הרוחנית העליונה, חלה בשלבו האחרון של תהליך התיקון. תהליך זה החל מיד לאחר השבירה, ואם תמצא לומר – השבירה היא שלבו הראשון של תהליך התיקון. חלקו הגדול של התהליך התבצע איפוא בלא השתתפות האדם, אבל לאדם תפקיד מכריע בהשלמתו, בהשגת הגאולה השלמה.

מ: כיצד אפשר להבין את הדברים? האדם, שמקומו בעולם העשיה, בתחתית ההוויה, הוא זה שעליו מוטל תפקיד בירור הניצוצות. האם תפקיד זה יחודי לאדם, או שהבריאה כולה עוסקת בכך?

יעקבסון: לא. זה תפקיד יחודי לאדם, ואולי דווקא בשל מקומו בתחתית העולמות. האדם הינו קַשָר המציאות. בדבקות נפשו ובמאמץ עילויה, הוא יכול להתעלות ממדרגה למדרגה במציאות הפנימית, ולקשר בדרך זו את כל המדרגות בפנימיותן יחדיו. בכוחו זה יכול הוא להעלות את הניצוצות מעומק גלותם למקורם העליון.

מ: כיצד תופשת הקבלה את אדם הראשון ואת מעמדו ביחס להוויה האנושית בכללותה?

יעקבסון: אדם הראשון היה צריך לברר את אחרוני הניצוצות שעדיין נותרו כלולים בקליפות ולהביא, בדרך זו, גאולה לכל העולמות, גם לעולם האלוהי. אילמלא נכשל, היתה ההיסטוריה האנושית מתחילה ומסתיימת בו. הוא היה מבטל את הגלות המטאפיסית, העולם האלוהי היה מתגלה באחדותו, ושפע של חיים היה זורם בכל ההוויה ובכל שכבותיה.

קבלת האר"י מדגישה, שכוחו של אדם הראשון לא היה כוחו של פרט, של יחיד מעולה, אלא כוחה של כל ההוויה האנושית בכללותה. נשמות הדורות כולם היו כלולות באדם הראשון, וכללות זו היא שהקנתה לו את עוצמתו הרוחנית לעשות למען השלמת התיקון ולהבאת תהליכי בירור הניצוצות לידי סיום.

אדם הראשון נברא ביום ששי ובערבו של אותו יום, בבואו בשערי השבת, צריך היה להשלים את המלאכה ולהביא את הגאולה. אילו זכה, היה נכנס ליום השבת כשכולו קודש. יום השבת מציין בהקשר זה, במישור הסימבולי, את עידן הנצח של הגאולה, שאין אחריה נפילה או גירוש. אדם הראשון היה מזומן לגאולה זאת. אבל בערב שבת, על סיפה של הגאולה השלמה, חטא וקילקל הכל.

מ: מדוע חטא אדם הראשון, ומהי משמעות חטאו?

יעקבסון: אדם הראשון היה שרוי קודם חטאו, על סף שלמותו הגמורה, אך עדיין לא השיגה במלואה. בצורה חבויה היה כלול בו, בלא הכר ובלא מעמד מובחן, יצר רע שעדיין היה צריך להתגבר עליו. אדם הראשון היה יכול להכריע אותו על נקלה, במאמץ קטן. אבל הוא נתפתה אחר אותו יצר והלך בעקבותיו. המשמעות העיקרית של חטאו היא, שגילה את יצר הרע והוציאו מחביון נשמתו כאלמנט אטרקטיבי, מושך ומפתה. האדם הפיל את עצמו ממרומי השלמות הפנימית־אינטגראטיבית שבו, למצב של פיצול נפשי וקרע פנימי. מצב, שבו מתגלים בהוויתו הנשמתית של אדם כוחות מנוגדים המתרוצצים בקרבו – יצר טוב מזה, ויצר רע מזה.

מ: כיצד קשורה בדברים אלה הסימבוליקה של עץ החיים ועץ הדעת?

יעקבסון: כבר בקבלת הראשונים מסמל עץ החיים את התחום הגבוה של ספירת תפארת, שהיא הספירה הזכרית המובהקת. הזכר בתפישה הקבלית הוא מקור החיים המפכים תמיד, ואילו הנקבה מופיעה בהוויה פאסיבית, הקולטת את השפע הזכרי אל קרבה. לפני חטאו היה האדם שרוי בתחום העליון של עץ החיים. אילו היה דבק בו, היה זוכה לחיים הנצחיים שהיו מזומנים לו. כי החיים לפי גדרם בקבלה, הם חיים אלוהיים, חיים נצחיים, שאין בהם הפסק ואין בהם מוות. החיים שלמטה, עלי אדמות, הם אך גילוי מעוות ומסולף של החיים האלוהיים, גילוי מקוטע. המוות, כוח הרע והטומאה, פורץ אל תוך החיים האלוהיים ומפסיקם שוב ושוב. אבל בהיות גם החיים עלי אדמות גילוי אלוהי, שהרי החיים לעולם אלוהיים הם, הם מתחדשים בתהליך מתמיד של התהוות וכליה. לעתיד לבוא, בגאולה אחרונה, ישובו וייגלו החיים האלוהיים בשלמותם. זהו המוטיב של תחיית המתים, שלפיו המוות שוב לא יהיה כרוך סביב עקביו של האדם הנגאל, והוא יעלה ויגיע סוף סוף למדרגת השלמות שהיתה מזומנת לאדם הראשון מלכתחילה.

אדם הראשון לא קיים את הצו הרוחני של דבקות בעץ החיים, והפיל את עצמו אל התחום הנמוך של עץ הדעת טוב ורע, המסמל בקבלה את הספירה התחתונה, ספירת מלכות. זוהי הספירה הנקבית המובהקת, ובבחינה זו שבה כלול אלמנט של דין, שהוא אלמנט דימוני. כשמתגבר הרע ומתחזק, מתקשרת המלכות, לרוב מאונס, לכוחות הטומאה, ואף שרויה במחיצתם. מצב זה הוא בגדר פגם חמור בהוויה האלוהית. ואילו כשההוויה האלוהית נתקנת, מתעלה המלכות לכלל יחוד הארמוני עם בעלה, מתקשרת באחדות פרודוקטיבית ומרבה קדושה יתרה בעולם. המלכות היא איפוא עולם של תמורות ותהפוכות, של שינויים, של טוב ורע.

בנפילה אל תחום המלכות, נתגשם האדם (ועמו כל עולם העשיה) ונעשה בן־תמותה, שימיו מועטים וקצרים, קומתו נתגמדה ונצטמצמה בינתו. אדם זה, שנגלה בלבוש בשר ודם לאחר שאבדה לו מלוא הרוחניות העליונה, שוב אינו יכול לשאת לבדו בעול הכבד של תיקון העולמות ושל בירור הניצוצות. תפקיד זה מוטל עתה על הקולקטיב ההיסטורי של ישראל.

ההיסטוריה ומשמעותה

מ: איזה עתיד נשקף לאדם לאחר הנפילה?

יעקבסון: האדם עתיד להחלץ. לקבלת האר"י אין שום ספק בכך. הגאולה בוא תבוא, גם אם לא במהרה. ועד שתבוא, מזומנת לאדם דרך יסורים ארוכה, דרך חתחתים של הסטוריה מתמשכת, שיש בה עליות ומורדות, התקדמות ונסיגה.

מ: מה משמעות ההיסטוריה מנקודת־מבט זו?

יעקבסון: ההיסטוריה היא תהליך של הזדככות. אדם הראשון נפגם בזוהמתו של נחש. נחש־שטן בא על חוה והטיל בה זוהמה, שהיא כדברי הזוהר “עורו של נחש”. הווי אומר, עור בשר ודם, שהאדם נתעטף בו. עד שלא חטא, היה אדם לבוש בכותנות אור. משבא נחש והסיתו, וזוהמתו חדרה לתוך הוויתו, הוא נתלבש בכותנות עור, שהן לבושו של נחש. הזוהמה הזאת שהוטלה באדם ובכל תולדותיו, טעונה הפרשה.

תהליך ההפרשה מתקיים בישראל. הקבלה מדברת בהרחבה על יחודו של אדם מישראל, על הסטרוקטורה הנשמתית המיוחדת שלו, ששורשה בהוויה האלוהית. פעולותיו, אם לטוב ואם לרע, מכריעות במהלך ההיסטוריה, למעלה ולמטה גם יחד. אברהם ויצחק הולידו גם את ישמעאל ואת עשיו, ואילו לגבי יעקב הורו חז"ל, שמיטתו שלמה היתה: לא היה בזרעו פסול. כל זרעו זרע ישראל ולא יצאו ממנו אומות אחרות. תולדות האבות הן איפוא תולדות הזדככותה של האומה הישראלית מזוהמתו של נחש. ואם תמצא לומר – תולדות התגלותה המחודשת של הווית אדם.

מ: כיצר נתפש מעמד הר־סיני בקבלה?

יעקבסון: במעמד הר־סיני פסקה הזוהמה הקדמונית של הנחש, והעולם היה מזומן שוב לגאולה שלמה. אילולא חטאו ישראל במעשה העגל, היו זוכים אז לבוא בשערי גן־עדן או בשערי השבת הקוסמית והמטאפיסית, שאדם הראשון כבר ניצב על סיפה. אבל ישראל חטאו אז, ושבו וחטאו גם בדורות מאוחרים יותר. מעשהו של אדם הראשון הוא טופס קדמון של מאורעות חוזרים ונשנים. שוב ושוב עומדים ישראל על סף התיקון, ושוב ושוב הם מחמיצים את הגאולה ודוחים אותה לימים רחוקים שיבואו.

מ: מה מעכב בעד האדם להביא את הגאולה?

יעקבסון: הוא עצמו. ברור, כמובן, שכוחות אחרים, כוחות הטומאה, מתערבים בפעולתו ומנסים לשבש את מאמצי העילוי וההתקדמות שלו. אבל אדם בן־חורין הוא ובחירות הכרעתו הוא יכול לבור את דרכו. הוא זה שמעכב את השלמת התיקון.

מ: תפקיד התיקון המוטל על האדם – מהו היסוד המכריע שבו?

יעקבסון: על־פי קבלת האר"י – בירור הניצוצות. בכל אשר פונה אדם, הולך ועושה, הן במעשים שחל לגביהם חיוב הילכתי מובהק והן במעשים נייטראליים מבחינה דתית, הוא מברר ניצוצות של קדושה מתוך רבדי המציאות השונים, לרבות מתוך הקליפות, כלומר, מתוך תחום שילטונו המטאפיסי של הרע.

מ: מהו בירור הניצוצות? האם זהו תהליך מחשבתי, תהליך של הבנה, או שהוא תהליך מעשי, תהליך של פעולה?

יעקבסון: זהו תהליך המתקיים בכל המישורים הללו גם יחד. תהליך של עשיה במישור הקונקרטי, מעין סקרמנט דתי, ותהליך המתרחש גם במישור הכוונה, כלומר, ברובד הפנימי של הפעולה ובידיעת המשמעות המיסטית שלה. אצל בני עליה מתקיימים הכוונה והמעשה יחדיו. ואילו אצל פשוטי העם, המקיימים מצוות לשמן, מתקיים תהליך הבירור רק במישור המעשה, בלא ידיעת סודות הנסתר. הוא מתקיים אפילו בתהליכים שאין לאדם שליטה בהם, בתהליכים ביולוגיים מכניים. כך, למשל, אומרת קבלת האר"י, שהבירור מתקיים אפילו בתהליך האכילה, בסוד יציאת בני מעיים. כשאדם מנהיג את עצמו בקדושה ובטהרה, גם בלא כוונה רוחנית עליונה, הרי כל פעולותיו פעולות של בירור הן. הלחם הנאפה הוא פרי בירורו של הבר מתוך התבן והמוץ. הבגד הנתפר כלול מלכתחילה באריג, והעוסק במלאכת החייטות, מברר את הבגד מתוך האריג ומגלהו בצורתו.

מ: אם כך, אם כל מעשה הוא בגדר תיקון, מה חסר להשלמת הגאולה?

יעקבסון: קבלת האר"י אומרת, שאילו היה הקולקטיב הישראלי פועל מתוך תודעה של אחריות קיבוצית, מתוך אחדות של דורות נמשכים והולכים, היתה הגאולה מגיעה זה מכבר. המסורת המשיחית, לאו דווקא של בית המדרש הלוריאני, עוסקת הרבה בסיבות עיכובה של הגאולה, והיא מדברת על דורות שלא היו ראויים ועל לבבות שלא הוכשרו כל צרכם.

המיקרוקוסמוס והמאקרוקוסמוס

מ: עד כה דיברנו על התהוות העולם ועל תפקיד האדם בתיקונו. האם לא קיים בקבלה היבט נוסף של היחס אדם־עולם – שאלת האנלוגיה ביניהם – מה שמופיע במסורות האזוטריות כרעיון המיקרוקוסמוס המשקף את המאקרוקוסמוס?

יעקבסון: ההעזה המופלגת של המחשבה הקבלית, גם הקדומה וגם המאוחרת, מתבטאת בקביעתה שהמיקרוקוסמוס האנושי משקף לא רק את המאקרוקסמוס, רעיון הידוע מתוך מקורות יהודיים ולא־יהודיים קדומים, אלא גם – ומבחינה מיתולוגית בראש ובראשונה – את העולם האלוהי. הקבלה הלוריאנית מדברת בהקשר זה על “אדם קדמון”, או בנוסח המלא – “אדם קדמון לכל קדומים” (ביטוי הלקוח מן הזוהר), להבדיל מאדם הראשון. אדם קדמון מציין את הדמות האלוהית הראשונה, שהתנוצצה בחלל הטהירו מיד לאחר הצימצום. מכאן ואילך עתידים כל העולמות להתגבש סביב דמות זו. אדם קדמון לכל קדומים הוא נשמת־אפה של ההוויה כולה. העולם שנתגלה ממנו לראשונה הוא עולם של אורות, שהתנוצצו מתוך אוזניו, חוטמו ופיו ונערכו סביב חלק גופו העליון. בעולם זה היו עשרת האורות מאוגדים וקשורים בכלי גדול אחד, והוא נקרא, על כן, עולם העקודים (על־פי דרש על הכתוב בבראשית ל"א 10 – “עקודים, נקודים וברודים”). בדפנותיו של אותו כלי עליון היו חקיקות דקות, המציינות את ההתפצלות הפוטנציאלית של עשר הספירות, שבשלב ראשוני זה עודן גלולות יחדיו באחדות גמורה. בשלב הבא של ההתפתחות, הטבועה בחותמה של דיפרנציאציה נמשכת, נפרדו הספירות זו מזו ונוצרו עשרה כלים נפרדים, שכל אחד מהם מכיל אור יחיד. זהו עולמן של הספירות הנפרדות. הוא קרוי בפי קבלת האר"י בשם עולם הנקודים. בעולם זה שרוי אור הכתר בתוך הכלי המיוחד שלו, כלי הכתר; אור החוכמה בתוך כלי החוכמה, וכיוצא בזה. בעולם הנקודים חלה השבירה. בעקבותיה הולך ומתהווה עולם התיקון, הקרוי עולם הברודים. זהו עולמם של הפרצופים האלוהיים, שבהם מתגלה ההוויה האלוהית בתבנית חדשה ומתוקנת. בכל תיאוריהם המורכבים של העולמות הללו למדרגותיהם, מתגלה שוב ושוב הסמל של דמות־אדם.

ציור: דוד גפני

מ: ההוויה האלוהית יש לה, כדבריך, תבנית פנימית של אדם. מהי אותה תבנית ומדוע בחרה הקבלה לבטא אותה בדמות אדם דווקא?

יעקבסון: השתקפותה של ההוויה האלוהית בדמות אדם מתבטאת בשתי חלוקות יסודיות – אנכית ואופקית. על־פי החלוקה הראשונה, מתחלק כל עולם ועולם, לרבות העולם האלוהי העליון, לשלושה קווים אנכיים: קו ימין, שהוא קו החסד, קו שמאל – קו הדין וקו האמצע – הקו המכריע, קו הרחמים, שבו מתגלה האחדות הדיאלקטית של ימין ושמאל.

באין סוף, ואפילו בספירה העליונה הנאצלת ממנו, ספירת כתר, מאוחדים הניגודים. בחביון אין־סוף שרוי הכל, גם הניגודים, “באחדות ובהשוואה גמורה”, כלשון אחד המקובלים מהתקופה שלפני הזוהר. תהליך התגלותה של ההוויה האלוהית מספירת כתר ומטה הוא, על פי חוקיותו הפנימית, גם תהליך התגלותם של הניגודים. ככל שההתגלות הולכת ונמשכת, גוברת הדיפרנציאציה ונוצרות הוויות מובחנות יותר ויותר. כך מתגלים מתוך סתר ההוויה האלוהית אותם ניגודים, שמלכתחילה שרויים בקרבה – החסד והדין. החסד כולו הטבה, נתינה, הענקה ללא הגבלה וללא התניה. והדין, לעומתו, הוא עקרון של צימצום והגבלה, והוא מכיל בקרבו, כפי שכבר אמרנו, גם אלמנט של שיפוט וענישה, עד כדי פורענות קשה ואפילו עד כדי כליה. ניגודים אלה אינם יכולים להישאר בעינם. לאחר שנפרדו ממקורם האחד ונתייצבו זה מול זה, הם שבים ומתאחדים מחדש בקו האמצע, קו הרחמים.

הרחמים הם מזיגה הארמונית של חסד ודין. יש בהם היפעלות של חסד, אבל בניגוד לחסד, שהוא ללא הגבלה וללא שיעור ומידה, יש ברחמים גם בחינה של צימצום והגבלה, שהרי הרחמים אינם על כל אחד ואחד. כך מתלכדים ברחמים החסד והדין במזיגה, שיש בה כדי לקיים את העולם.

מ: זוהי החלוקה האנכית לימין ולשמאל המשתקפת באופן אנלוגי בגוף האדם. מהי החלוקה השניה, האופקית?

יעקבסון: החלוקה האופקית מורכבת ומסובכת. באחד ההיבטים המרכזיים שלה משתקפת תפישה מיתית, גנוסטית² במקורה, בדבר ההבחנה בין יסוד זכרי לנקבי בהוויה האלוהית. האלמנט הזכרי מתגלה בדמות שש הספירות שבמרכז עולם האצילות (מחסד עד יסוד), כשהעיקרית ביניהן היא הספירה הששית – ספירת תפארת, המתבטאת כאמור בסמל עץ החיים. היסוד הנקבי בא לידי גילוי בספירה התחתונה, ספירת המלכות, המתבטאת בסמל עץ הדעת. שלמותה הפרודוקטיבית של ההוויה האלוהית היא ביחוד זכר ונקבה, כלומר – ביחוד תפארת, שהוא הקב"ה, עם מלכות, הקרויה גם שכינה, או כנסת־ישראל.

גם בטומאה מתקיים יחוד בין זכר ונקבה, בין סמאל ללילית, אבל זהו יחוד של תשוקה בלבד, יחוד עקר, שאינו עושה פרי ואיננו מקיים תולדות.

הקבלה כתופעה היסטורית

מ: תמונת האדם ותמונת העולם של הקבלה, שונות באופן מהותי מאלו שהכיר אדם מישראל שחי בתקופת הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד. הקבלה חוללה מהפכה גמורה בעולמו של אדם מישראל. מה הכשיר את היהדות למהפכה כזאת? מדוע תפישות שהיו עד אז נחלתם של חוגים מצומצמים, הפכו לדרך־המלך של הרבים?

יעקבסון: הקבלה לא נעשתה מעולם נחלת הרבים, לא הקבלה הקדומה, אף לא הקבלה המאוחרת. הנוסח הקבלי שנתפשט בציבור הרחב הוא נוסח פשטני, שעומק הבעיות התיאולוגיות של בעלי הקבלה לא נשתקף ממנו. הקבלה נדרשה לעבור פופולאריזציה מרחיקת־לכת כדי להעשות נחלת־הרבים. יחד עם זאת, אין להתעלם מן העובדה, שבתפישות־היסוד שלה ובציוריה המרכזיים, נעשתה הקבלה לנכס צאן ברזל של עם ישראל כולו, ואף הפכה לזרם הדומיננטי מבחינה רוחנית ב־400–300 השנים האחרונות, עד החסידות ועד בכלל.

היהדות, כפי שהיא מצטיירת מתוך מקורות חז"ל ומתוך המחשבה הפילוסופית של ימי הביניים, היא האנטיתזה הגמורה לתפישה האלילית־מיתית. מראשיתה היא נושאת את דגל המאבק במיתוס ומנהלת נגדו מלחמת־חורמה. אולם הצלחתה של היהדות במלחמה זו, הצלחה שלכאורה היתה. כעבור דורות ארוכים נתברר, שהמיתוס לא כלה מן העולם ולא נעקר משורשו. הוא הוסיף להתקיים במחתרת, ואולי דווקא שם קנה עוז ותעצומות. בנסיבות היסטוריות מסויימות, תחילה בחוגים מצומצמים ואזוטריים, ואחר־כך בעילית השלטת של בעלי ההלכה, שב המיתוס ופרץ בעוצמה רבה, כשהקבלה מקנה לו לגיטימציה והופכת אותו לאידיאולוגיה של יהדות ימי־הביניים ושל היהדות המאוחרת.

משעה שנתגלתה הקבלה כהוויה היסטורית, היו נושאי דגלה רבנים מפורסמים, בעלי הלכה מובהקים: הראב"ד, הרמב"ן, הרשב"א ולימים רבי יוסף קארו והגאון מווילנה, שהתנגד אומנם בתוקף לחסידות, אך היה מקובל חשוב.

מ: האם עוררה הקבלה גם התנגדות?

יעקבסון: בראשיתה של הקבלה יש גילויים מעטים של התנגדות. אלה נעלמים תוך זמן קצר, והקבלה מתגלה כמסורת מקודשת, המשתלשלת לפי תפישה אחת מאדם הראשון, ולפי תפישה אחרת – ממשה רבנו. מסורת, שיש אומנם למנוע את הפצתה ברבים, אך היא מהווה ביטוי אותנטי של דת ישראל משכבר. בתהליך זה מתגלה במפתיע כוחו של המיתוס לחדור אל לב־לבה של היהדות האורתודוכסית.

בשלבה המוקדם הקבלה היא אכן אזוטרית, נחלתם של בני־עליה מעטים, והיא מונעת כל ניסיון לפירסומה ברבים. אולם מגמות הפירסום וההפצה, הנבלמות בתחילת ימיה של הקבלה, גוברות והולכות ככל שההוויה היהודית נעשית פרובלמטית יותר ויותר בעיני עצמה, בעיקר עם חורבנו של הקיבוץ היהודי הגדול בספרד. הפילוספיה היהודית נתגלתה אז במלוא חולשתה. נתעוררו שאלות תיאולוגיות נוקבות שתבעו מענה. נתהווה חלל ריק, והקבלה פרצה לתוכו והתגלתה כגורם פרודוקטיבי בצבוריות היהודית. החל באמצעיתה של המאה ה־16 נוצרה ספרות־מוסר קבלית, שהיא ספרות לרבים, כמו “תומר דבורה” לרבי משה קורדובירו, “שערי קדושה” לרבי חיים ויטאל, או “ראשית חכמה” לר' אליהו ד' וידאש. ספרות זאת עשתה חיל ונפוצה ברבים, ובאמצעותה חדרה הקבלה כמעט לכל בית־מדרש בישראל.

מ: האם תהליך זה עצמו לא היה גם מקורה של השבתאות? העובדה שנתחדשו ביהדות על ידי הקבלה דברים שבמובן מסויים לא ידעום אבותינו, האם לא היא שאיפשרה את השבתאות?

יעקבסון: מקור השבתאות הוא בראש ובראשונה ברעיון המשיחי, המצוי בצורה מגובשת כבר ביהדות הקדומה, וכעבור דורות הרבה נשתלב בדרמה הגדולה של הקבלה. הקבלה הקדומה – למן סוף המאה ה־12 ועד לשלהי המאה ה־15, היא קבלה של יחידי סגולה, שאין להם אינטרס היסטורי, ואינה מרבה לדון ברעיון המשיחי. על־פי תפישתה, ככל שההיסטוריה נמשכת, היא מתרחקת והולכת מטוהר הבראשית של המקור. המקובל בן התקופה הקדומה אינו נושא עיניו אל האחרית, אל קץ הימים, אלא אל ראשיתם, והוא מבקש להשיב נפשו למקורה ולהושיעה ע"י דבקותו בשלמותה הקדמונית.

בקבלה המאוחרת, קבלת האר"י, שנתגבשה בצפת לאחר הגירוש, יש מזיגה יחודית בין הרעיון המיסטי לבין הרעיון המשיחי. זוהי קבלה משיחית, המדברת על יעוד הקולקטיב ההיסטורי ועל המחזוריות שבהיסטוריה. האם תתגלגל ההיסטוריה במעגלים סגורים ללא מוצא לעולם ועד? לקבלת האר"י אין ספק, שמחזורי השבירה והתיקון יגיעו אל קיצם בגאולה. שאם לא כן, יהא העולם שרוי במאבק מתמיד בין טוב לרע, בין קדושה לטומאה, ותאבד לו אחדותו. הגאולה תשים קץ לרע.

הרעיון המשיחי שגאה בקבלת האר"י, הוא שהכשיר את הלבבות מבחינה אידיאולוגית ורגשית להופעה הדרמאטית הגדולה של השבתאות, שהיא התפוצצות טראגית של הרעיון המשיחי ודווקא כשהוא מגיע לשיא גאותו.

מקור הידע בקבלה

מ: מהו מקור הידע בקבלה ובמה הוא נבחן? כיצד מבדילים בין ידע של אמת לבין הזיות־שווא?

יעקבסון: מקור הידע הוא בהתבוננות הרוחנית בסודה של המציאות. הוודאות שבחווית המיפגש עם האלוהי, היא מכרעת. המקובל איננו זקוק להוכחות ולראיות כפילוסופים היהודים והלא־יהודים.

היהדות אף פעם לא התגלתה כדת דוגמטית. היו ניסיונות של דוגמטיזציה, כגון נסיונו המפורסם של הרמב"ם לקבוע יג' עיקרי אמונה. מבחינת הראיה ההיסטורית הכוללת, זהו ניסיון כושל. אין ביהדות סמכות אמונתית עליונה, ובגבולות רחבים מאד יכולות השקפות שונות ומנוגדות זו לזו, לבוא בצל קורתה.

מ: מהי, אם כך, משמעות המושג “קבלה”, ממי מקבלים?

יעקבסון: קבלה היא מסורת שאב מוסר לבנו ורב לתלמידו. היא יונקת את סמכותה ותוקפה ממקורה האלוהי, ועובדה זו היא שמשווה לה את אופיה השמרני, שהרי המסורת איננה יכולה ליתן היתר לעצמה להוסיף על הקבלה או לגרוע ממנה דבר. היא נתבעת להימסר כמות־שהיא מדור לדור. אבל אם אכן תקפיד המסורת על בחינה שמרנית זו במלוא קיצוניותה, תגזור על עצמה עד מהרה כליה. המסורת חפצה חיים; היא מבקשת להוסיף ולהימסר בצורה שתהא רלבנטית לגבי המציאות המשתנה של החיים המתהווים. משום כך עליה לפתוח בקרבה פתח של התחדשות פנימית. כך נוצר בתוך המסורת קונפליקט בין השמרנות הקיצונית מזה, לבין תביעת ההתחדשות מזה. הפיתרון נמצא במסורת היהודית בדרך הפירוש. הפרשן איננו מחדש, כביכול, מדעתו דבר ואיננו מציג את עצמו כמקור סמכות. הוא איננו מוסיף מסברתו, אלא מגלה וחושף את שגנוז משכבר בכתבי הקודש. בדרך זו של פרשנות יכולה המסורת להוסיף ולהתחדש. המעשה הפרשני כשלעצמו לגטימי ביהדות. שבעים פנים לתורה, ומיספר נוסחאי זה משמעו, שהתורה בהוויתה המהותית היא אינסופית בריבוי פניה וכוללת את כל הפירושים האפשריים.

מ: בקבלה יש גם לגיטימציה לקבלת ידע ממקור נוסף, מכוח־עליון פרסונאלי, שקרוי “מגיד”. בדתות אחרות וגם ביהדות עורר מקור זה קושי, כי אנשים טענו לגילויים אותנטיים שלא הצליחו להתמזג במסורת הקיימת.

יעקבסון: יש בקבלה גילויים של “מגיד” וגילויים של רוח־קודש. רבי יוסף קארו כתב ספר בשם “מגיד מישרים”, שכלול בו יומן מיסטי של גילויי מגיד. גם לרמח"ל, ר' משה חיים לוצאטו, היה מגיד, שמפיו כתב בכתיבה אוטומאטית דברי קבלה עמוקים. בגילויים אלה יש לרוב נאמנות למיסגרת הנורמטיבית של דת ישראל. הקבלה, כתנועה רבת־עוצמה, שרויה לפעמים בקונפליקט עם המיסגרת הנורמטיבית. פעמים צרה המיסגרת המימסדית מהכיל הופעה רוחנית יתרה. בעיה זו מוכרת גם בדתות אחרות. אז יש סכנה של שבירת כלים, של זעזוע רוחני בתוך המיסגרות הנורמטיביות ומחוצה להן. הקבלה שרויה גם היא בקונפליקטים כאלה, אבל ברוב תולדותיה היא יודעת לבלום את עצמה ולהציב סייג בפני הסכנה הגוברת. היא מהלכת על עברי פי פחת, אבל אינה גולשת לתהום האנרכיה הרוחנית והניהיליזם הדתי.

מ: כיצד מתבטא הקונפליקט?

יעקבסון: ב"רעיא מהימנא" וב"תיקוני זוהר", שני חיבורים הכלולים בספרות הזוהר, מדבר המחבר האנונימי על בעלי ההלכה בספרד של ראשית המאה ה־14 בביטויי גנאי קשים וחריפים, מתאר אותם כבהמות האוכלות תבן ומוץ ואומר, שהתורה היא סלע צחיח ויבש ורק בפנימיותה חבויים מעיינות של התעוררות רוחנית ממימיה המחיים של הקבלה. אלה ניסוחים חמורים, היוצרים מתיחות רבה בין הקבלה לבין המסורת ההילכתית. אבל אותו מחבר אנונימי אינו מדבר על ביטולה של ההלכה במציאות ההיסטורית של זמנו, אלא דוחה את הביטול כחזון אוטופי לימים רחוקים. זהו אפוא אנטינומיזם אוטופי, ולא מרד קונקרטי במיסגרות ההילכתיות. לעולם יש בקבלה נאמנות למיסגרת הנורמטיבית. תנועה אחת בלבד במסגרת הקבלה מתגלה כיוצאת דופן, ובכך מבליטה דווקא את אחדות העולם הקבלי בכל גילגוליו האחרים. זוהי תנועת השבתאות, שגלשה לתהום הפעורה ולא ניצלה ממנה.

האם הקבלה מקורית

מ: כיצד רואה המחקר החדש את הקבלה? עד כמה היא יצירה יהודית־מקורית ועד כמה נשתקפו בה השפעות חיצוניות, הן בגופי המיתוס והן במשמעותם הפנימית?

יעקבסון: הקבלה נולדה במיפגש שאירע בחוגים יהודיים בין המסורת המיסטית היהודית הקדומה, זו של “יורדי מרכבה” ו"בעלי היכלות", לבין המחשבה הגנוסטית והמחשבה הניאו־פלטונית³. “ספר הבהיר”, הטקסט הקבלי הראשון המוכר לנו, הוא ספר גנוסטי מובהק. זמן קצר לאחר הופעתו, חוזרת ומתגלה בעולמה של הקבלה הקדומה השפעה ניאו־פלטונית ברורה. יתכן, שגם קבלת האר"י מבטאת השפעה גנוסטית, שאיננו יכולים כיום להתחקות אחר עקבותיה. אך למרות ההשפעות הזרות הללו, שזרמו לתוכה בעוצמה רבה, לא ניטשטש יחודה היהודי של הקבלה. היא סיגלה את התכנים הצרים לעולם היהודי. היהדות נשתנתה, אומנם, שינוי מכריע בהשפעת המיתוס, אבל הרי מעצם מהותה היא הוויה דינאמית, משתנה והולכת.

מ: היכן יכול היה להיווצר קשר בין האר"י לבין המסורת הגנוסטית?

יעקבסון: האר"י הופיע בצפת בשנת 1570. לפני כן, לפני ששב ועלה לארץ־ישראל, שבה נולד, שהה שנים ארוכות במצרים. מאותה תקופה אין לנו שום ידיעות על התורה שנודעה לימים כתורתו, ורק בשנתיים שבהן שהה בצפת, עד פטירתו ב־1572, הוא מתגלה כמייסדה של תורה שהיא כל־כולה חידוש, תורה מסובכת מאין כמותה. לא יתכן שתורה מורכבת ומסועפת זו, התרקמה בדעתו במרוצת חודשי שהותו הראשונים בצפת. הדעת נותנת, שהאר"י גיבש את תורתו בימי שבתו הארוכים במצרים, אך גנז אותה בלבו, ורק כשעלה לארץ־ישראל הורה אותה לקבוצה נבחרת של תלמידים שנתקבצו סביבו. יתכן, שבמצרים התפתחה כל התורה התפתחות מקורית ברוחו של האר"י ובקרבו, אבל אפשר גם לשער, אף כי אין לנו שום ידיעה בנקודה זו, שאולי נתגלגלו לידיו במצרים טקסטים גנוסטיים, שהשפיעו על הגותו ועצבוה. ברור, על כל פנים, שבהתגלמותה הבשלה מופיעה קבלת האר"י לעינינו כהמשך המסורת הקבלית הקדומה.

הקבלה בזמן הזה

מ: נעבור לעולם של היום. כיצד יכול בן תרבות המערב, איש המאה העשרים, להתייחס לקבלה מצד התכנים שבה, להבדיל מההתייחסות אליה כאל תופעה היסטורית, או כאל נושא־מחקר. האם אפשר ליישב את עולמה של הקבלה עם העולם המודרני או שמא צריך לוותר על האחד למען מישנהו?

יעקבסון: הדבר תלוי בנקודת־מבטו של המתבונן. קיימת אפשרות שגם אדם, שמקור־מחצבו הוא העולם המודרני, יאמץ לעצמו את תמונת־עולמה של הקבלה ויקבל את הנחותיה, כשהוא רואה במורכבותו של העולם ובתהליכיו השתקפות של מציאות אלוהית. נתקלתי באנשים כאלה החיים בקרבנו, אפילו אנשי מדע הנתונים בעולמה של הפיזיקה המודרנית, אבל רואים בה רק עיסוק בצד הקונקרטי של המציאות, שמעבר לו מצוי רובד אחר.

מ: כיצד נראים הדברים מנקודת מבטך? הרי חוקר אינו יכול להימנע מלקבוע עמדה לגבי תוכן הרעיונות הנחשפים במחקריו.

יעקבסון: אני כשלעצמי רואה בקבלה, מעבר לקסם המיתי שבה, ומעבר למשמעות הפסיכולוגית של ציוריה ושל הסטרוקטורות המורכבות של מחשבתה, מסר של ספיריטואליזאציה, לאו דווקא על־פי תמונת־עולמה של הקבלה, אלא על־פי הסטרוקטורה העקרונית של מחשבתה. העולם איננו רק כפי שהוא, איננו רק מה שמתראה לעינינו, מה שאנחנו יכולים להתנסות בו התנסות אמפירית. מעבר לכך, בחינת סוד כמוס, מצוי רובד שאיננו צריכים בהכרח לקרוא לו אלוהים. אל התחום הנעלם ההוא צריך אדם ונתבע לחתור, ואותו הוא צריך להביא לידי אקטואליזאציה. שאם לא כן, שוקע אדם באמת לתוך הוויה של חולין, של גשמיות, ומה יהיה על נפשו? רבים מדי בדור זה חיים בעולם שכולו בשר ודם. אבל מי שרוח מפעמת בקרבו, וכאדם חילוני אני מעז לומר – לאו דווקא רוח אלוהים – יכול לדלות מן הקבלה את הצו הספיריטואלי של חתירה אל רובד רוחני שמעבר למציאות הקונקרטית, ואולי להתנסות בו ולחוות את חוויית המיפגש עמו, ולו בשעות של התרוממות רוח.

מ: אלמנט מכריע בקבלה, כפי שראינו, הוא תפקידו הקוסמי של האדם. באלמנט זה יש יותר מהרגשת הצד הרוחני שבעולם. יש בו גם יעוד ודרך. יש אומרים, שהאדם נקלע למצב של אין־אונים במציאות ההיסטורית והקיומית ושבתגובה לכך מצא לעצמו תקנה האומרת, שדווקא במבוכה שבתוכה הוא מצוי, יש לו תפקיד. ולא זו בלבד, אלא שהוא מכריע בעליונים. מי שסבורים כך רואים ביעוד האדם בקבלה המצאה מוצלחת, תכסיס רוחני ותו־לא. לעומתם סבורים אחרים, שיש אכן קשר בין העולמות, ומה שמתרחש בעולם הפנימי של האדם, יכול להשפיע על העולמות האחרים, גם אם איננו יודעים כיצד. היכן אתה רואה את עצמך בין שני הקצוות הללו?

יעקבסון: בנושאים מן הסוג הזה אני נמנע מכל רדוקציה פסיכולוגית. אתה רמזת על פיצוי, קומפנסאציה. על כך שהאדם, בחוסר האונים שבו, מפצה את עצמו בהקנותו לעצמו מעמד מכריע במרכז ההוויה, כשהוא ניצב בתווך בין המערכות. יתכן שפסיכולוגים ופסיכואנליטיקאים יציעו ניתוח כזה. הענין שלי הוא בקבלה כתופעה, בניסיון להבין את החוקיות הפנימית של המחשבה הזאת ולהתנסות בה, לאו־דווקא על פי תמונת עולמה. אני חותר להבין את החוויה הקבלית, מבלי לקבל בהכרח את הנחותיה. אינני יכול לדבר על עולם של ספירות כעל מציאות קיימת ואינני יכול לדבר על העולם הזה כעל אספקלריה שמתוכה ניבטת ונודעת ההוויה האלוהית. אבל קוסם לי המסר הרוחני של עולם זה, שאני יכול בהחלט להבין את התגבשותו בלבותיהם של בני־אדם כמציאות פנימית, כחוויה שלפיה אלוהים מצוי גם בתוך האדם, והאדם נתבע להעיר אותו ממעמקיו החבויים ולהביא אותו בקרבו לכלל אקטיביזאציה. בדרך זאת מופיע האדם, כפי שנאמר באחד המקורות הקבליים, כ"חוט הקושר למציאות כולה", שאחת היא בכל רבדיה.

המקובל מדבר על אחדות ההוויה, שיש בה אומנם מיבנה הירארכי, מדרגות מדרגות, אך ההירארכיה פירושה, בסופו של דבר, אחדות – למרות הבדלי המעלה – והאדם המופיע ברובד התחתון של האחדות ההירארכית, משקף באופן דיאלקטי את הרובד העליון שבה. הכל אחד, אחריתם של העולמות נעוצה בראשיתם, וראשיתם בסופם. ההוויה הדינאמית מגיעה באמצעות האדם לכלל השלמתה ושלמותה. זאת התפישה שלי בהקשר זה. בדרך התבוננותו יכול האדם לחתור אל האחדות שבריבוי, להסיר את המחיצות המפסיקות המפוררות את המציאות לאורכה ולרוחבה, להתעלות – בקרבו – למדרגה גבוהה יותר של קיום ולהעלות את כל העולם עמו.

צריך להוסיף, שיש בקבלה, בעיקר בגילגולה הלוריאני המאוחר, גם מסר לאומי, שהרי היא פונה קודם כל לאדם מישראל. תהליך הגאולה מוטל על הקולקטיב הישראלי. רק כשכל אחד ואחד מישראל ישלים את חלקו במלאכת הבירור ויתרום תרומתו למאמץ הקולקטיבי, מתוך תודעה של שותפות־גורל – רק אז תיכון הגאולה. זהו עניין בעל משמעות פרובוקטיבית לגבי דורנו, שבו כל אחד מתנשא לאמור – “אני אמלוך”, “אני ואפסי עוד”. דור, שבו כל אחד רק לעצמו דואג ומבקש להסיג את גבול חברו.

מ: האם הקבלה עודנה דבר חי כיום? האם היא מתחדשת?

יעקבסון: לא. יש חוגי קבלה בעולם האורתודוכסי, אבל למיטב ידיעתי אין בהם התחדשות. הרב קוק ובית־מידרשו הוא הגילוי הגדול והמקורי האחרון של עולם הקבלה. יש עוד גילוי אחד, שאי־אפשר להקל בו ראש – הרב אשלג, בעל “הסולם”, הפירוש הגדול לספר הזוהר, שכתב גם חיבורים אחרים. הוא מנסח בצורה מקורית כמה רעיונות חשובים של קבלת האר"י. אבל הדברים נטולי המשך. הדם עדיין לא נשמע. אולי יבואו ימים והקבלה תשוב ותתגלה בחיוניות הסטורית. אין לדעת. בשלב זה מופיעה הקבלה גם בחוגים שאינם אורתודוכסיים, כמעין אופנה של חיפושי־דרך. על אף הביקורת שיש לי כלפי אופן העיסוק בקבלה בחוגים מסויימים, כשהעיסוק בה גובל לפרקים בסילוף דרכה ובזיוף תכניה, אינני יכול להתעלם מקיומם על רקע המציאות הרוחנית של תעיה וחיפושי־דרך, במישור האישי כבמישור הלאומי.

מפתח מושגים

אַין: המלאות האינסופית של ההוויה האלוהית, שאין בה התפרטות והבדלות.

אין־סוף: הצד הטרנסצנדנטי באלוהות, הנמצא מעבר לחלל ולזמן, ליש ולאין, להוויה ולהתהוות.

אצילות: תהליך היווצרותה של המציאות העליונה מתוך אין־סוף. עולם האצילות הוא עולם אלוהי.

בריאה: תהליך היווצרות המדרגות הנמוכות של המציאות, המדרגות הלא־אלוהיות – עולם הבריאה, עולם היצירה ועולם העשיה.

דין: העיקרון התוחם והמגביל, המבטא גם את הצד השופט והמעניש באלוהות. כשצד זה הופך עצמאי ובלתי תלוי, הוא נעשה מקור לרע ולטומאה.

חסד: הצד החיובי והשופע באלוהות, המאזן את הדין. עקרון ההענקה והנתינה.

כלים: המיסגרות החיצוניות שבהן מעוצבת המציאות לצורותיה ולמדרגותיה.

ספירות: העצמויות הנאצלות, שבהן מתגלה ומתבטאת ההוויה האלוהית. מנינן 10. הן מהוות את עולם האצילות ומשתקפות גם בעולמות המשניים.

עצמות: החיות האלוהית הזורמת אל תוך העולמות (הכלים) ומחייה אותם.

עולם: חטיבה מובחנת של המציאות. בקבלה יש הירארכיה של עולמות, אלוהיים ולא אלוהיים.

פרצופים: תבניות־היסוד שבהן מתרקמת המציאות האלוהית בעידן התיקון. מניינן 5 והן התפתחות והסתעפות מן הספירות שבעידן השבירה.

צימצום: תהליך מכוון של הסתלקות ופינוי מקום באלוהות, על מנת לאפשר את התהוות העולמות.

שבירה: זעזוע משברי קשה שפקד את עולם האצילות לאחר התהוותו, משום שהכלים צרו מהכיל את אור אין־סוף. בשעת השבירה נפלו שברי כלים של 7 הספירות התחתונות לעולמות התחתונים, וגרפו איתם לשם ניצוצות של האור האלוהי.

תיקון: בניינה מחדש של המציאות האלוהית לאחר השבירה, תהליך שעודנו בעיצומו.

ציור: מרטין הולט

סטודנטים במגמה הקלינית שואלים אותי, כפסיכולוג ניסויי, מדוע עליהם ללמוד פסיכולוגיה ניסויית (הכוללת בין היתר תכנון ניסויים וסטטיסטיקה), אשר אין לה שמוש מעשי בעת הטפול בחולה עצמו. ועכשיו נוספו על אלה, סטודנטים במגמה הניסויית ועמיתים למקצוע, השואלים אותי מדוע עליהם ללמוד פילוסופיה, שממנה התנתקה הפסיכולוגיה כמדע ניסויי. במאמר הנוכחי אתרכז בשאלה האחרונה, מכיוון, שבין היתר, תשובה עליה תוביל אותנו ישירות לתשובה על השאלה הראשונה. ותחילת התשובה קשורה בהיסטוריה הפרטית של הכותב, שהוא בהכשרתו המקצועית פסיכולוג של חולדות (A RAT PSYCHOLOGIST).

ד"ר סם ש. רקובר

הספור מתחיל בתקופה, שבה גמרתי את למודי לתואר המ"א בפסיכולוגיה ניסויית במחלקה לפסיכולוגיה שבאוניברסיטת ירושלים, והתחלתי להריץ ניסוי גישוש עם חולדות לעבודת הדוקטורט. הרעיון היה להראות, כי חיזוק משני חייב להיות קודם כל גירוי המעורר עניין וסקרנות¹. על מנת לבדוק השערה זאת ערכתי ניסוי ובו בדקתי מי משני הגירוים – המעורר עניין והשני שאינו מעורר עניין – הוא החיזוק המשני. הבדיקה נעשתה בעזרת פרוצדורה ניסויית או מבחן מסויים הידוע בספרות המקצועית בשם “מבחן למידה” ו"מבחן הכחדה" (EXTINCTION TEST). תאור המבחנים האלה אינו מעינייננו עתה. מה שחשוב הוא שתוצאות הניסוי היו שליליות, ז"א לא נמצאו הבדלים בין החולדות שקיבלו גירוי מעניין לבין אלה שקיבלו גירוי לא מעניין. את התוצאות המדכאות הללו הבאתי למנחה שלי, ד"ר צ’רלס גרינבאום, לטכס עמו עצה. הוא הציע לי לחזור על הניסוי, אבל הפעם במקום “מבחן למידה” להשתמש ב"מבחן הכחדה", מכיוון שהמבחן האחרון רגיש יותר לתגובות החולדות מאשר המבחן הראשון.

הרעיון נראה לי. אך בצאתי מחדרו של ד"ר גרינבאום, התחילה לנקר בראשי השאלה: מי קבע ש"מבחן למידה" רגיש פחות מ"מבחן הכחדה"? התשובה היתה, כמובן לא ד"ר גרינבאום, אלא הנסיון. אוסף גדול של ניסויים עם החולדות הראה בפשטות, כי ב"מבחן הכחדה" מקבלים תוצאות ברורות ומהימנות יותר מאשר ב"מבחן למידה". אך השאלה הנוספת המיידית היתה: מדוע התאוריה של הלמידה איננה מסבירה ממצא זה? ובעקבות השאלה האחרונה תהייה נוספת: מדוע במדעי הטבע (לפחות במכאניקה הניוטונית) התאוריה מספקת לנו את כל האינפורמציה הדרושה לעשיית ניסוי שיבדוק את התאוריה עצמה, ואילו בפסיכולוגיה אין הדבר כך? דהיינו, בניגוד לפסיכולוגיה, במדעי הטבע התאוריה מספרת לנו מה תהיה התופעה הניסוית ואיך למדוד אותה. כלומר, התאוריה היא שקובעת איך לבחון את עצמה. מדוע איפוא אין התאוריה של תורת הלמידה מסוגלת לעשות דבר דומה? מדוע התאוריה של הלמידה אינה יכולה לקבוע מתי להשתמש ב"מבחן למידה" ומתי ב"מבחן הכחדה"? האם התאוריה של תורת הלמידה איננה מסוגלת באופן עקרוני לענות על שאלה כזאת? האם יש משהו עקרוני שמבחין בין פסיכולוגיה כמדע (ואני אמנם מאמין כי פסיכולוגיה היא מדע) לבין פיזיקה כמדע?

שאלות אלה ודומות להן החלו להתרוצץ במוחי באותה תקופה. התברר לי, כי התשובות להן אינן יכולות להמצא במעבדה. אני יכול להמשיך ולהסתכל בחולדות המתרוצצות במבוכים שלהן, עד שזקני ילבין ועיני יכהו, אך תשובה לשאלותי לא אקבל. כל מה שאראה שוב ושוב הן חולדות המתרוצצות במבוך. התברר לי, כי התשובות לשאלותי נמצאות בתחום אחר של המדע, שקראתי לו אז, ושאני קורא לו היום, תחום הפילוסופיה של המדע. תחום זה מנסה לענות על שאלות כגון: מה מבחין בין מדע ללא־מדע, מהו הסבר מדעי ומהו מבנה של תאוריה מדעית.

סופו של הסיפור הנ"ל הוא, שהתיאשתי מהרעיון על החיזוק המשני וקבלתי את הדוקטורט בנושא אחר, שאף הוא הורץ על חולדות. אך לא זה מה שחשוב לעניננו. עבורי הלקח היה, שהמדע איננו מצטמצם בתחום הניסוי בלבד, דהיינו, בעריכת ניסויים טובים במעבדה, אלא הוא כולל תחום נוסף שאין מדע בלעדיו, והוא התחום של הפילוסופיה של המדע.

לדעתי, הפילוסופיה הנה בשר מבשרו של המדע והפילוסוף של המדע אינו אלא מדען המנסה להבין את העולם ע"י רכוז מאמציו בחלק הפילוסופי של המדע. ומכאן ברור, שמי שמקבל תפיסה זאת, חייב ללמוד נוסף למדע, גם פילוסופיה של המדע. פסיכולוג ניסויי החושב כמוני, לא רק שיצטרך ללמוד היטב איך עושים ניסויים ואיך מסבירים את תוצאותיהם, הוא יצטרך ללמוד מדוע עליו לעשות ניסויים אלה דווקא ומדוע עליו להסבירם בצורה זאת ולא אחרת. זהו אולי הנימוק החזק ביותר, שאני יכול להעלות על הדעת כדי להצדיק את הצורך בלימוד הפילוסופיה של המדע.

ההיסטוריה של הפסיכולוגיה מלמדת, שהפסיכולוגיה התנתקה מהפילוסופיה ב־1879, בגרמניה, עם ייסוד המעבדה הניסויית הראשונה לחקר התכנים והתהליכים של ההכרה, על ידי וונדט. מאותו רגע הלכה וגברה השפעת הכיוון התצפיתי־ניסויי בפסיכולוגיה, השפעה הניכרת היטב עד היום.

על רקע זה תוהים חברי, מה לי, לעכבר מעבדה שכמותי, ולפילוסופיה. הם מבקשים ממני לנמק “בשביל מה זה טוב”. תשובתי היא, כאמור, שפילוסופיה היא חלק מהמדע וכל מי שלומד מדע חייב ללמור חלק זה. יתר על כן, מכיוון שהמדען, עפ"י ההגדרה, הוא מי שסקרנותו לעולם אינה מסופקת ומי שלעולם ירצה להמשיך לחקור ולשאול, חייב אף הוא לחקור ולשאול ולנסות להבין מדוע המחקר המדעי נעשה כפי שהוא נעשה.

ציור: מרטין הולט

המדע כמערכת פתוחה

בפרק זה אתאר בקצור את מערכת היחסים שבין המדע לבין הפילוסופיה. בעזרת תאור זה אנסה לבסס את התשובה לשאלה מדוע המדע אינו יכול להתקיים בלי הפילוסופיה.

באופן סכמטי ניתן לראות ארבע אפשרויות של יחסי גומלין בין הפילוסופיה למדע:

(א) אין כל יחס בין הפילוסופיה לבין המדע. אלה שתי מערכות שונות אחת מהשניה והקשר ביניהן בלתי אפשרי. תחום הדיון של המדע הינו ניבוי התופעות הנצפות בעולם ואילו תחום הדיון של הפילוסופיה הינו האמת, דהיינו הממשות האמיתית.

(ב) המדע שואב מהפילוסופיה או מעוגן בה, אך הפילוסופיה הינה אדישה למדע. המדע מצדיק את מושגיו הבסיסיים ונותן להם משמעות בעזרת הפילוסופיה ואילו הפילוסופיה מסתכלת על העולם ומנסה לחפש את מהות הדברים.

(ג) הפילוסופיה מעוגנת במדע, אך המדע אינו ניזון מהפילוסופיה.

(ד) הפילוסופיה והמדע מעוגנים זה בזה ויונקים זה מזה.

מתוך ארבע אפשרויות אלה אני תומך באחרונה. הדרך שבה מדע ופילוסופיה משולבים זה בזה היא לדעתי זאת: המדע הינו מערכת ידע פתוחה, במובן זה שהידע המדעי צומח ומשתנה עם הזמן. המדע מבוסס על שלש תת־מערכות פתוחות אף הן: המערכת הראשונה הינה המערכת הניסויית, השניה – התאורטית, והשלישית – הפילוסופית. למרות שמערכות אלה תלויות זו בזו (למשל: מושגים תצפיתיים אינם אוביקטיביים טהורים, אלא רווים בהנחות תאורטיות ופילוסופיות), הרי שכל מערכת מטפלת בתחום דיון האופייני לה. המערכת הניסויית דנה בעריכת תצפיות, המערכת התאורטית – בנסיון להסביר תצפיות אלה והמערכת הפילוסופית דנה בעקרונות לפיהם פועלות שתי המערכות הקודמות וכמו־כן במערכת הפילוסופית עצמה (דהיינו, המערכת הפילוסופית מתבוננת גם בעצמה).

המערכת הפילוסופית הינה, איפוא, מערכת מתארת, מבהירה מסבירה ומכתיבה (נורמטיבית). היא מתארת ומבהירה את דרכי פעולתן של תת־המערכות המדעיות, מסבירה את התנהגותן וגם קובעת במידה מסוימת כללי התנהגות עבור המערכת הניסויית והמערכת התאורטית. למשל, היא מגדירה מה נחשב כתצפית מדעית, היא מציעה איך לערוך ניסוי, באיזו תכנית ניסויית יש להשתמש ומה לחקור; היא קובעת מה נחשב כהסבר מדעי, מהו המבנה הנאות של התאוריה; היא נותנת פשר או משמעות למושגים היסודיים שהמערכת המדעית משתמשת בהם ומבהירה אותם.

הפילוסופיה של המדע מציעה איפוא מערכת חוקי התנהגות מוגדרים ומורכבים, אשר כל מי שנוהג לפיהם נחשב מדען. בדומה לכך, כל מי שפועל לפי כללי משחק השח־מט הרי הוא משחק שח־מט (טוב או רע), וכל מי שאינו מקיים כללים אלה אינו משחק שח־מט. ההבדל בין שח־מט לבין מדע הוא, שהמדע הוא פעילות אנושית מסובכת כל כך, שקשה לתאר אותה במערכת כללים קבועה ומוסכמת כפי שניתן לעשות בשח־מט. כדי לעמוד על כללים אלה צריך לערוך מחקר במבנה המתודולוגי, הלוגי האפיסטמולוגי והאונטולוגי של המדע.

כאמור, המדע הינו מערכת פתוחה המשתנה עם הזמן ולפיכך משתנים עמו חוקי המשחק שלו או הנורמות, התאוריה וכן דרך עשיית התצפיות. יתר על כן, המערכת המדעית כולה הינה תת־מערכת של תרבות מסויימת. ובתור שכזאת היא משפיעה על התרבות בכללה ומושפעת ממנה. התקשורת בין המדע לבין התרבות נעשית בעזרת הפילוסופיה. זהו תהליך קומוניקטיבי דו־סטרי. התרבות עשויה להשפיע על המדע ולקבוע בעזרת הפילוסופיה קריטריונים שונים להערכת התאוריה המדעית. למשל, עם עליית הקפיטליזם האנגלי נסתה הפילוסופיה, מחד גיסא, לתאר, להסביר ולהצדיק את המדע, ומאידך גיסא להשכין שלום בין הנובע מהמדע לבין הנובע מהדת. כמו כן עשוי המדע להשפיע על התרבות (למשל, על המערכת הכלכלית והחינוכית) השפעה אשר מתרחשת בתרבות המערבית אף כיום. במעוף מעל תקופותיה השונות של ההיסטוריה ניתן לראות, כי המדע אמנם מתפתח, משתנה ואינו דורך במקום אחד. התפתחות זאת אפשר לסכמה בקצרה בעזרת שלושה שלבים:

(1) השלב הפילוסופי – זהו השלב שבו המדע כולו נתפס דרך משקפיה של המערכת הפילוסופית. בשלב זה המערכת הניסויית טרם התפתחה ואנשי המדע, דהיינו הפילוסופים, התבוננו בעולם ונתנו לו הסברים פילוסופיים. תרבויות יוון, רומי וימי הביניים שייכות לשלב זה.

(2) השלב הניסויי – זהו השלב שבו הפילוסופים ואנשי המדע הדגישו את חשיבות התצפית הניסויית המבוקרת ואת מבחנה האמפירי של התאוריה המדעית. הפילוסופיות האמפיריות (כגון, האנדוקציוניזם והפוזיטיביזם) עד 1960 לערך שייכות לשלב זה.

(3) השלב האינטגרטובי – הינו השלב שאנו מצויים כיום בראשיתו. זה השלב שבו פילוסופים ואנשי מדע מתחילים לתפוס, כי המדע אינו ניתן לתאור מבלי להתייחס אל המערכת הפילוסופית ואל התרבות עצמה, שאי־אפשר להסביר את המדע על בסיס אמפירי בלבד וכי לא ניתן לתארו כמבנה מצטבר פשוט של תצפיות ותוצאות ניסויים. הטענה כי המדע קרע את עצמו מהפילוסופיה, וכי השניים הם דיסציפלינות שונות לחלוטין, מתגלה כטעות. שלב זה מתאפיין, לדעתי, בתפיסת המדע כמערכת פתוחה המבוססת על שלושת תת־המערכות שלעיל.

כאמור, אין זה אלא תרשים והוא דורש פיתוח טיעוני וביסוס היסטורי נרחב. לפיכך, אנסה לפרט במקצת את יחסי הגומלין בין שלושת המערכות הנ"ל בהסתמך על דוגמאות הלקוחות מהפסיכולוגיה. כמו־כן, אדון בטענה האפשרית כי מערכת היחסים בין שלושת המערכות הללו היא מעגלית. למשל, באם הפילוסופיה, בין היתר, קובעת את חוקי המשחק של המדע ובאם הפילוסופיה היא גם זו שמסתכלת על עצמה ועל יתר מערכות המדע והתרבות, הרי שהסתכלות זאת הינה ריקה מתוכן, כיוון שהפילוסופיה אינה יכולה אלא לראות את מה שהיא ממילא קבעה.

דוגמאות מן ההיסטוריה של הפסיכולוגיה

על יחסי הגומלין בין המערכת הניסויית לבין המערכת התאורטית נכתבו ספרים רבים, כך שאני פטור מלתאר יחסים אלה. (בספרים אלה ימצא הפסיכולוג הקליני את התשובה לשאלתי הראשונה. שם הוא יווכח לדעת, כי בכדי לעשות דיאגנוזה ולהציע טפול מתאים הוא חייב לדעת מתודולוגיה ניסויית, שהיא, כמובן, מעוגנת בפילוסופיה של המדע). אך בלא כלום אי אפשר. ניתן לומר. כי המערכת התאורטית מציעה למערכת הניסויית השערות מסויימות (בין שהשערות אלה הינן מוצרנות ומדויקות ובין שהינן בחזקת “תחושות מעורפלות”), הניתנות לבדיקה במסגרת המערכת הניסויית. המערכת הניסויית לוקחת השערות אלה ובודקת באיזו מידה מה שמוצע לה כהשערה מתקיים במסגרתה הלכה למעשה. כך, למשל, גוזר המדען מהתאוריה שלו ניבוי, שתופעה מסויימת צריכה לקרות בתנאים מסויימים, ואילו המערכת הניסויית מנסה לבדוק אם אמנם מתרחשים הדברים הלכה למעשה. המערכת הפילוסופית נכנסת למשחק המדעי הזה מעצם היותה זו המציעה לשתי המערכות האחרות את יחס הגומלין שתואר לעיל. היא שקובעת כי על המדען להציע השערה, איך עליו להציע את ההשערה וכיצד תעשה בחינת ההשערה; היא שמבהירה וקובעת את המבנה של התאוריה המדעית, את מבנה הבדיקה הניסויית, באיזו לוגיקה יש להשתמש ומהו מעמד ההיסקים שהסיק המדען (כגון, היסקים דטרמיניסטיים לעומת היסקים הסתברותיים). במילים אחרות, המערכת הפילוסופית קובעת מה דמות תהיה למערכת התאורטית ולמערכת הניסויית ומה אמור להיות דפוס האינטראקציה בין שתי מערכות אלה.

אם־כן, שלוש תת־מערכות אלו שזורות זו בזו. עם זאת, ניתן להבחין ביחסים דו־סטריים, דהיינו, בקווי השפעה מהפילוסופיה אל התאוריה והניסוי ובקווי השפעה הפוכים. אני אביא שתי דוגמאות היסטוריות מתחום הפסיכולוגיה, האחת ממחישה את השפעתה הנורמטיבית של הפילוסופיה על התאוריה והניסוי והשניה מדגימה את השפעת השינוי במערכת התאורטית והניסויית על הפילוסופיה. אחת הדוגמאות הממחישות היטב את השפעת הפילוסופיה על המערכת התאורטית והניסויית, היא התנועה הביהביוריסטות בפסיכולוגיה. תנועה זו נלחמה בעזרת נימוקים פילוסופיים בתנועה קודמת לה בפסיכולוגיה – בסטרוקטורליזם או אינטרוספקציוניזם (קרי – התבוננות פנימית), סלקה אותה מהבמה ההיסטורית ושלטה בפסיכולוגיה שנים רבות. הבה נפרט במקצת משפט דרמטי זה.

הסטרוקטורליזם הגדיר את תחום המחקר של המדע החדש של הפסיכולוגיה כמחקר ב־MIND (בנפש, בשכל, בהכרה האנושית), בעזרת מתודולוגיה מיוחדת הקרויה אינטרוספקציה. על־פי מתודולוגיה זאת, המחקר המדעי צריך להעשות בעזרת התבוננות פנימית של ההכרה בנפש. היחיד כמו מפצל את הכרתו לשניים: להכרה הצופה ולהכרה הנצפית. הנבדק בניסוי הסטרוקטורלי, שהוא נבדק מיומן היטב באינטרוספקציה, מתבונן בנפשו ומתאר בפני הנסיין את אשר מתרחש שם בשפה המקובלת על שניהם. מטרת המחקר הסטרוקטורלי היא לגלות את המרכיבים היסודיים של הנפש ואת חוקי החיבור שלהם, אשר בעזרתם ניתן יהיה להרכיב מחדש את החוויה הנפשית השלמה. הביהביוריזם טען, כי תוכנית מחקר זאת הינה כשלון וכי היא נועדה לכשלון. נמוקיו התבססו בחלקם על מסקנות הנובעות מהמחקר הסטרוקטורלי עצמו, שהביא לחוסר התפתחות מדעית (וכאן צריך לשאול, כמובן, שאלה פילוסופית אודות מהותה של התפתחות מדעית זאת) ובחלקם על טיעונים פילוסופיים המראים, כי אין הסטרוקטורליזם והמתודולוגיה שלו, דהיינו, האינטרוספקציה, נכללים בתחום הדיון המדעי. ווטסון, דוברו העיקרי של הביהביוריזם, טען, כי אין האינטרוספקציה עונה על דרישות המדע מתצפיות, דרישות הכוללות אובייקטיביות ופומביות. אין היחיד המתבונן בנפשו יכול להשאר אובייקטיבי למראה המתרחש בה; עצם הסתכלותו בה משנה את נושא ההסתכלות; ואין החוויה הנפשית, שבה היחיד מסתכל, תופעה שכל אחד יכול לצפות בה. החוויה הנפשית היא עניינו הפרטי של החווה אותה ואין איש בעולם יכול לחוות את שהוא חווה. מסיבות אלה, טען ווטסון, על הפסיכולוגיה להתרכז בהתנהגות שניתנת לתצפית אובייקטיבית ופומבית, דהיינו, במה שהיחיד עושה. שכן מה שהיחיד עושה הוא תופעה שכל אחד יכול לצפות בה באופן אובייקטיבי.

הדוגמא השניה ממחישה כיצד שינויים במערכת הניסויית ובמערכת התאורטית חברו יחדיו לגרום לשינוי מרחיק לכת במערכת הפילוסופית. השינוי קשור בשאלות אודות תחום החקירה של הפסיכולוגיה, רדוקציה של הפסיכולוגיה לפיזיולוגיה וסוג ההסבר הפסיכולוגי הנאות. הביהביוריזם שלט בפסיכולוגיה שנים רבות, לאמיתו של דבר עד ל־1960 בערך. בשנה זו התברר, כי אין הביהביוריזם מסוגל לטפל בתהליכים מנטליים כמו תשומת לב, זכרון לטווח קצר, לימוד מושגים, פתרון בעיות ולמידת שפה. בין היתר, התקשה הביהביוריזם בהסברת מספר ניסויים, שנעשו בשנות השישים בזכרון חזותי, בזכרון לטווח קצר וברכוז תשומת־הלב. ניסויים אלה, הנחשבים כיום לקלאסיים, הפכו מייד לדגם ניסויי, אותו חיקו בגרסאות שונות פסיכולוגים רבים.

אחד הניסויים הללו הוא של ספרלינג. מחקרו מהווה וריאציה מעניינת על ניסוי קודם הבודק את קבולת תשומת הלב. בניסוי הקודם הציגו לפני הנבדק טבלה של ארבע עמודות בנות שלוש שורות, הכוללת פזור מקרי של שתים עשרה אותיות וספרות בסדר מקרי. לאחר חשיפת הטבלה למשך שניות ספורות, נתבקש הנבדק להזכר במה שהוצג לפניו. התברר כי הנבדקים זוכרים ארבעה פריטים נכונים בממוצע. הפרוש שניתן לממצא זה הוא, שקבולת תשומת הלב אינה גדולה מארבעה פריטים. יתר המידע, כ־67% ממנו, אובד.

ספרלינג הציע השערה מנוגדת, לפיה כל האינפורמציה נשמרת בזכרון פחות משניה, אך בגלל הדיווח האיטי, מצליח הנבדק לשלוף מזכרונו רק כארבעה פריטים. כדי לבסס את טענתו ערך ספרלינג ניסוי חדש: לאחר תום הצגת הטבלה, קיבל הנבדק הוראה (ע"י צלצול מתאים) להזכר בחלק מסויים מהטבלה – בשורה הראשונה, השניה או השלישית. אם הפרוש הקודם הוא הנכון, אזי הנבדק יזכר בפריט אחד בלבד, אך אם ספרלינג צודק, וכל המידע נמצא בזכרון, יוכל הנבדק לדווח על כל ארבעת הפריטים. ספרלינג צדק. ובכדי להסביר ממצא זה (ועוד תוצאות אחרות מעניינות) הציע ספרלינג מודל הסברי, שהביהביוריסטים לא היו מוכנים לקבלו, כיוון שהוא התבסס על מושגים לא תצפיתיים הקשורים בהכרתו של היחיד. בקיצור, התאוריה מניחה, כי כל המידע החזותי נשמר במשך חלקי שניה בזכרון החזותי של היחיד, וכי הלה סורק בעזרת עינו הפנימית את השורה המבוקשת, קוראה, ומדווח על המידע המבוקש. דבר זה מזכיר את מרקע הטלויזיה, אשר ממשיך להציג את המידע המבוקש חלקי שניה גם לאחר שזרם החשמל נותק.

תוצאות הניסוי של ספרלינג ותוצאות ניסויים רבים אחרים, הוסברו בעזרת מערכת תאורטית חדשה שכונתה בשם “עיבוד אינפורמציה”. מערכת זו שאבה את רעיונותיה ומושגיה מהתפתחות תאורטית בשטחים אחרים מחוץ לפסיכולוגיה, כמו: בלשנות, תורת האינפורמציה, תורת המשחקים ובמיוחד מדעי המחשב.

ההתפתחויות במערכת הניסויית ובמערכת התאורטית הביאו לעלייתה של הפסיכולוגיה הקוגניטיבית. ענף זה הגדיר מחדש את מושא מחקרו ואת דרך עבודתו של המדען. מושא המחקר של הפסיכולוגיה הקוגניטיבית הוא התודעה. דרך המחקר שלה אינה האינטרוספקציה, אלא המתודה המחקרית המדעית האובייקטיבית, אותה מתודה שפיתח הביהביוריזם עצמו. הפסיכולוגיה הקוגנטיבית שאלה איפוא, מצד אחד, את מושא המחקר הפסיכולוגי מן הסטרוקטורליזם, ומצד שני שאלה את מתודת המחקר מהביהביוריזם; אולם היא דחתה את תוכנית ההסבר הביהביוריסטית. תוכנית זו מבוססת על הרדוקציה של הפסיכולוגיה לנוירו־פיזיולוגיה, דהיינו, על האמונה כי בסופו של עניין ינתן הסבר נוירו־פיזיולוגי לתופעות הפסיכולוגיות. הביהביוריזם קיבל את ההסבר הנהוג במדעי הטבע, לפיו תופעות פרטיות מוסברות בעזרת חוקים כללים אוניברסליים². תחת זאת הציעה הפסיכולוגיה הקוגניטובית מודל הסברי אחר המבוסס על אנלוגיה לתוכנית מחשב. לפי מודל זה, על מנת להבין את הפלט ההתנהגותי יש לתאר את התוכנית שלפיה עובדת התודעה. מה שהפסיכולוג הקוגניטיבי צריך לעשות הוא, איפוא, לגלות איך התודעה מתוכנתת. ברגע שנוכל לתאר את התכנית, נוכל גם להבין כיצד התודעה מחברת את הסמל “2” עם הסמל “2” ומקבלת את הסמל “4”. הסבר זה, לפיו התודעה מוציאה מן הכוח אל הפועל תוכנית מסויימת, אינו מתיישב עם רעיון הרדוקציה של הביהביוריזם. קביעה זאת מסתמכת, בין היתר, על הטענה האנאלוגית שעל־פיה לא ניתן לעשות רדוקציה של תוכנית מחשב לאלקטרוניקה שלו, מכיוון שאותו מחשב מסוגל לטפל בתוכניות שונות זו מזו. כך גם לא ניתן לעשות רדוקציה של תהליכים הכרתיים למבנה הנוירו־פיזיולוגי של המוח, משום שאותם מיבנים נוירו־פיזיולוגיים מטפלים בתהליכים קוגניטיביים רבים ושונים זה מזה.

כפי שניתן לראות משתי דוגמאות אלו, השתנו כללי המשחק של הפסיכולוגיה פעמיים: בפעם הראשונה השתנו עקב השפעת הפילוסופיה, אשר הורתה “כך תעשה, וכך תסביר את תוצאות הניסויים ולא אחרת”; בפעם השניה השתנתה הפילוסופיה, דהיינו, השתנו הקביעות מה מותר לחקור ומהו מודל ההסבר הפסיכולוגי הנאות. דוגמאות אלו ממחישות, כי הידע המדעי, הדרך שבה הוא נרכש, מוסבר ונבדק, מעוגנים במערכת פילוסופית המתארת, מסבירה וקובעת (באופן זמני, כמובן) את מושגי היסוד ואת התהליכים הבסיסיים ביותר בחשיבה המדעית ובביצועיה הלכה למעשה.

שינויים אלה, אני מניח, עשויים לקרות גם במדעים אחרים. אך מה שמאפיין את הפסיכולוגיה ומבחין אותה מיתר המדעים הניסויים הוא הפראדוקס הניצחי של הגוף־נפש. למרות שאין מאמר זה מאפשר דיון נרחב בנושא, אדגיש נקודה אחת: ההסבר הפסיכולוגי נקרע בין שתי גישות קוטביות: האחת, הגישה המכאניסטית־פיזיקאליסטית, המנסה להחיל את מודל ההסבר הסיבתי, הנקוט במדעי הטבע, על הפסיכולוגיה. והשניה, הגישה המנטליסטית־הומניסטית, המנסה להסביר את התנהגות כל בעלי החיים בעזרת ההסבר המטרתי (הטלאולוגי). לפי המודל הראשון, מוסבר מאורע מסויים בעזרת מאורע אחר שקרה לפניו בזמן; ואלו לפי המודל השני מוסבר מאורע מסויים בעזרת מאורע אחר, אשר עשוי לקרות בעתיד. אחת הבעיות העקריות במודל הסיבתי היא, שלא ניתן להבין בעזרתו איך רצון, מחשבה ואמונה, מושגים המציינים מצבים סובייקטיבים החסרים איפיונים פיזיקאליים (כגון, משקל ומקום), מסוגלים להתגלגל במאורעות בעלי איפיונים פיזיקאליים כמו תנועות גוף. קיים איפוא פער הבנתי עמוק בין התהליכים הנפשיים לבין התהליכים הפיזיקאליים. פער זה מהווה קושי עיקרי לפסיכולוגיה. למשל, בשעה שהמודל הסיבתי מסוגל להסביר את עצם התנועה של הרמת היד, אין הוא מסוגל להסביר את משמעותה. לעומתו, מצליח המודל המטרתי להסביר את משמעות הרמת היד (למשל, כדי לומר שלום), אך אין הוא תואם את המערכת המושגית הנהוגה במדעים המדוייקים. במילים אחרות, הפסיכולוגיה היא מדע הנקרע בין שני רצונות – האחד, להיות מדע, כפי שמושג זה נתפס במדעי הטבע, והשני, להבין את ההתנהגות האנושית ואת התנהגות שאר בעלי החיים. זהו המקור הוולקני של “המהפכות” ושל השינויים בפסיכולוגיה שהודגמו לעיל, והמקור לחוסר אחדותה כמדע שיטתי. זהו, מחד גיסא, המקור לחוסר עקביות פנימית בתת המערכת הפילוסופית עצמה, ומאידך גיסא, המקור לחוסר התאמה תהומי בין התאוריה לבין הנתונים התצפיתיים. ואם פסיכולוגים אינם חושבים שעליהם ללמוד זאת, באמת שאינני יודע מה עליהם לעשות.

לסכום אומר, כי פסיכולוגים חייבים ללמוד פילוסופיה מכיוון שפילוסופיה הינה חלק מהמדע, ומכיוון שבלי הנסיון להבין את בעיית הגוף־נפש, אין כל אפשרות להבין פסיכולוגיה.

האם המדע מעגלי?

אפשר להעלות במה וכמה טענות בקורתיות נגד תפיסת המדע בעזרת שלוש המערכות שסקרנו. אחת הבקורות היא טענת המעגליות. ואם המערכת הפילוסופית קובעת את נהלי המשחק המדעי, הרי שהיא תתאר ותסביר את מה שהיא קבעה כמוצדק מלכתחילה. ואם המדע קובע בעצמו במה עליו להסתכל, וקובע גם את הקריטריונים לקבלה או לדחיית תאוריות מדעיות, הרי שנובע מכאן כי המדע הוא מעגלי, מכיוון שמה שהוא יקבל או ידחה נקבע מראש.

טענות אלו ודומות להן נראות, לכאורה מוחצות, אבל לדעתי אין בהן ממש. הטעם הראשון ואולי החשוב ביותר, כפי שנאמר לעיל, הוא כי המדע הינו מערכת פתוחה. קביעת חוקי המשחק של המדע ותוכנו אינם סופיים והם משתנים עם התפתחותו של המדע – התקדמות שאיננה ניתנת לצפייה מראש. מכאן נובע, כי לא ניתן לסכם את כל הידע המדעי במסגרת תאוריית־על מסויימת. מכיוון שכך, אי אפשר לטעון שכל מה שהמדע יגלה מצוי ממילא באותה תאוריית־על. במילים אחרות, הטענה היא שהמערכת המדעית אינה מעגלית, מכיוון שבזמן נתון לא ניתן לסכם את כל הידע המדעי במסגרת תיזה פילוסופית עליונה, אשר תתאר, תסביר ותצדיק ידע זה. הדוגמאות שהבאתי מתחום הפסיכולוגיה ממחישות, כי המערכת המדעית אינה מעגלית. הפסיכולוגיה השתנתה מאד עקב שינויים בכל אחת משלוש תת־מערכותיה.

שנית, אחד הקריטריונים המבחינים בין מדע ללא מדע (כמו אמונה ודת) הוא קריטריון הנקרא מבחן המציאות. גם אם נקבל שקריטריון זה נכלל בתיזה הפילוסופית עצמה, אין הוא יכול, מעצם מהותו, להפוך את הפילוסופיה למעגלית או לריקה מתוכן. מבחן המציאות הוא עיקרון, לפיו מקבלים או דוחים תאוריות מדעיות בעזרת ההשוואה בין מה שהתאוריה מנבאה לבין מה שקורה הלכה למעשה במערכת הניסויית. אם נמצא, כי מה שהתאוריה ניבאה אמנם קורה במערכת הניסויית, הרי שהתאוריה אושרה, ואם לאו הרי שהתאוריה הופרכה³. עיקרון זה, שהוא מאבני הפינה של המדע המודרני, משאיר את ההחלטה אודות קבלת או דחיית התאוריה בידי המערכת הניסויית, שהיא, כאמור, מערכת פתוחה. פרושו של דבר, שלא ניתן לקבוע מראש בשום אופן מה תהיה תוצאת הניסוי. כל תוצאה הינה אפשרית. פילוסופיה של מדע הכוללת בחובה עקרון כזה אינה יכולה להיות מעגלית, מכיוון שמעגליות מחייבת מערכת סגורה.

שני הטיעונים בדבר חוסר המעגליות של הפילוסופיה של המדע מתבססים, כאמור, על כך שהמדע הינו מערכת פתוחה, אשר התפתחותה אינה ניתנת לצפייה מראש. זוהי, לאמיתו של דבר, וריאציה על נושא האינדוקציה. האינדוקציה, טוענים פילוסופים רבים, אי אפשר להצדיקה באופן לוגי, משום שההכללות או החוקים שאנשי המדע מוצאים בטבע נגזרים מאוסף של עובדות אמפיריות. למשל, אי־אפשר להצדיק ניבוי של מאורע מסויים בעתיד, על סמך התרחשותו פעמים אין ספור בעבר. האפשרות כי יום אחד לא תזרח השמש לא ניתנת לביטול על יסוד נסיון העבר וההווה. טענתי היא, שהמערכת הפתוחה היא אינדוקטיבית מעצם טבעה. מכאן נובע, שההגנה מפני הטיעון המעגלי נעוצה באינדוקציה. העובדה שהעולם אינו ניתן לחיזוי מראש, היא שמבטיחה כי לא כל עובדות המדע נכללות בתוך התיזה הפילוסופית, או במילים אחרות, שהטענה בדבר הנחת המבוקש או המעגליות אינה תופסת.

מכאן ניתן להעלות, לדעתי, את הטיעון הפרובוקטיבי המעניין הבא: אילו אפשר היה לבסס לוגית את האינדוקציה ואילו אפשר היה לצפות את העתיד, במובן זה שכל מה שעשוי לקרות נובע בהכרח ובוודאות גמורה ממה שאנו יודעים על אודות העבר וההווה, אזי הידע שלנו היה טריוויאלי ומעגלי. דהיינו, אם הכל היה ידוע וצפוי מראש, אזי כל מה שהיינו רוצים להסביר היה נכלל בין כך וכך במה שאנחנו יודעים. במילים אחרות, אדם שהיה מנסה לפתח תאוריה על העולם, היה מפתחה, כאשר כל מה שהוא צריך להסביר מצוי לפניו ונכלל כבר בתוך הסבריו. ניתן לומר איפוא, שמחד גיסא, שבירת הטיעון המעגלי נעוצה באינדוקציה ומאידך גיסא, עצם האפשרות לבסס את האינדוקציה באופן לוגי תביא למעגליות.