¹

תקופת הבית השני, אף־על־פי שהיא קרובה לנו בזמן מן התקופה המקראית, איננה פחות סתומה ממנה. למרות ריבוי המקורות, ספרות התלמוד העצומה, הספרות החיצונית, ספרי פילון ויוסיפוס והברית החדשה, הסתום בה מרובה על הפתוח והספק על הודאי. דורות של חכמים בתקופה המודרנית השתדלו לעקוב אחרי שרשיהם של המוסדות והתורות היסודיות של היהדות הפרושית בתקופת הבית השני. כמה וכמה חוקרים, אשר היססו מפני טעמים מסוימים לטפל בתקופה המקראית, השקיעו את מרצם וחריפותם בחקירת התקופה הזאת, ולמרות כל מאמציהם הרבה פרקים בתולדות הבית השני נשארו סתומים עד ימינו אנו. ראשית־כל, קיימות סתירות בין המקורות החיצונים ובין המקורות שלנו. שנית, קיימות סתירות רבות במקורות התלמודיים עצמם. אין ספק שנמצאים בתלמוד הרבה משקעים מתקופות קודמות, המכילים גרעינים היסטוריים חשובים, אבל במשך הדורות נשתבשו המשקעים האלה, וטרם זכינו להוצאה מדעית של התלמוד. אמנם נכון, שהרבה חריפות עושה, ועלה בידי חכמים למצוא הרבה גירסאות נכונות, אבל לא תמיד אפשר לסמוך על החריפות בספרות ענקית כספרות התלמודית שלנו.

בכל הבעיות האלה אנו נתקלים בחקירת המוסד הדתי החשוב ביותר בתקופת הבית השני, מוסד שלחידושו כעת במדינת ישראל נלחמים מנהיגים דתיים מרובים, והוא מוסד הסנהדרין. ספר בעתו הוא, על כן, ספרו של פרופ' שמחה בנימין הוניג על הסנהדרין הגדולה². תוכן הספר הוא יותר מקיף משאפשר לדון לפי השם. המחבר נטל על עצמו את התפקיד הגודל לתת ניתוח מפורט של כל החיים החברתיים והרוחניים בארץ ישראל במשך תקופה של יותר ממאתים שנה, משנת 141 לפני הספירה, שנת בחירתו של שמעון החשמונאי לכהן גדול, עד שנת 66 אחרי הספירה, שנת ביטולה של הסנהדרין. בגוף הספר ובשלשים הנספחים הוא דן גם בבעיות רבות מתקופות קודמות ומאוחרות לזמן הרשמי של קיום הסנהדרין לפי הוניג.

כדי לעמוד על היקפו של הספר יש רק למנות מקצת מראשי הפרקים שבו. הספר מחולק לשני חלקים: בחלק הראשון שנים עשר פרקים, וביניהם: השם “סנהדרין” בספרות היוונית, וכו', מהות הסנהדרין ותפקידיה, דעות החוקרים על תולדות הסנהדרין; התהוות בית הדין הגדול, הרקע המדיני והחברתי, תולדות הזוגות, ריב המפלגות והנשיאות, מספר חברי הסנהדרין בתקופת הזוגות ובתקופה שאחרי הלל, ביטול הסנהדרין לפני החורבן וחידושה ביבנה, דרכי המשפט של הסנהדרין. בפרקים י’–י"א כמה פרקי־משנה חשובים לתולדות המשפט העברי. החלק השני מכיל שלשים נספחים המבהירים ענינים שונים בקשר לבעיות שנדונו בחלק הראשון. בסוף באו הערות מרובות לשני החלקים וגם ביבליוגרפיה ממצה.

מסקנת המחבר היא שהשלטון המדיני והדתי היה בתקופת הבית השני, החל משנת 141 עד לפני החורבן, מחולק לשלש רשויות: א. הדת; ב. בית המקדש וג. המלוכה. לכל אחת מהן היה מוסד עליון. המוסד הדתי העליון היתה הסנהדרין הגדולה, בת שבעים ואחד או שבעים חבר, אשר ישב בלשכת הגזית. המוסד העליון של הכהנים נקרא בית דין של כהנים והוא טיפל בכל הענינים הנוגעים לפולחן בבית המקדש, ומקום מושבו היה בלשכת העצה או לשכת פרהדרין של הכהן הגדול בבית המקדש. המוסד המדיני העליון היתה הסנהדרין הפוליטית או המועצה הפוליטית של המלכים מבית חשמונאי או מבית הורדוס או של הכהנים הגדולים תחת הנציבים הרומאים. מקום מושבה של המועצה הפוליטית היה בבית המועצה או בבוליטיריון בעיר העליונה בירושלים. לפני מועצה פוליטית כזו הובא ישו כאשר נתפש (מתי כ“ו, 59; מרקוס י”ב, 55).

פרופ הוניג אסף את דעות רוב החוקרים בבירור הבעיות הכרוכות בשאלת התהוות הסנהדרין. הוא מונה את הדעות האלה אחת לאחת, ואחרי כן הוא מברר את דעתו הוא. הוא מגן בחריפות רבה על דעותיו המקוריות ועל גישותיו לשאלות שונות. אולם לא בכל אפשר להסכים אתו. נסתפק בדוגמאות אחדות.

הרבה דיו נשפך על שאלת זמנו של ר' שמעון הצדיק, אשר בפרקי אבות הוא נזכר כאחד משיירי אנשי כנסת הגדולה (אבות א‘, ב’). ידועה הסתירה בנוגע לזמנו בין בן־סירא ובין יוסיפוס. בן־סירא עושה אותו לבן דורו, יוצא ששמעון הצדיק חי בתחילת המאה השניה לפני הספירה³. אבל לפי יוסיפוס יוצא ששמעון הצדיק חי בתחילת המאה השלשית לפני הספירה, בזמן מלכותו של תלמי פילאדלפוס (247­–282)⁴. רוב החוקרים של ימינו נוטים לראות בשמעון הצדיק את בן דורו של בן־סירא⁵. אבל הוניג אינו מקבל את דעתם. הוא הולך אחרי עזריה מן האדומים⁶ ואחרי ליאופולד לעוו⁷, אשר זיהו את שמעון הצדיק שבתלמוד עם שמעון בן מתתיהו החשמונאי, אותו שמעון שנבחר בשנת 141 באסיפת עם גדולה לכהן גדול ונשיא העם⁸. אמנם, גם הוניג מודה, שהרבה חכמים בשם שמעון היו בתקופת הבית השני שזכו לתואר “צדיק”, אבל שמעון הצדיק שבפרקי אבות הוא, לדעתו, שמעון החשמונאי, וכן הוא שמעון הצדיק שבהרבה אגדות תלמודיות. כמו כן הוא רואה באסיפת־העם הגדולה, שנתקיימה בשנת 141 בירושלים ובה נבחר שמעון לכהן הגדול ונשיא, את הכנסת הגדולה שבפרקי אבות. הוניג קורא בפרקי אבות במקום “משיירי” כנסת הגדולה, “משרי” (ש' שמאלית וריש צרויה) כנסת הגדולה, בהתאם למסופר ששמעון קיבל את התואר “שר עם אל”, זאת אומרת שר עם ישראל (ספר המכבים א', י“ד, כ”ו). ממילא מוכרח הוניג לשנות את הכרונולוגיה המקובלת של הזוגות. אנטיגונוס איש סוכו לא היה, לדעת הוניג, תלמידו של שמעון הצדיק, אלא חברו (שמעון נשיא הסנהדרין ואנטיגונוס אב־בית־דין. הוניג מבכר באבות א‘, ד’ את הנוסחא “מהם” על הנוסחא “ממנו” ומבאר “קיבל”, במשפט “אנטיגונס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק”, במובן של “קיבל נשיאות”, היינו, אנטיגונוס נתמנה לאב־בית־דין על־ידי שמעון, והזוג הראשון לא חי בזמנם של המתיוונים, בזמנו של הכהן הגדול אלקימוס, כמו שהיה מקובל עד עכשיו, כי אם אחרי שמעון הצדיק.

קיצונית מאד היא גם דעתו של הוניג על הזוגות. בפרשת הזוגות כבר דשו רבים. הוניג מקבל את דעתו של רבו, פרופ' שניאור זלמן צייטלין, על המחלוקת במשנה חגיגה ב' ב' אם לסמוך או לא לסמוך. דעתו של צייטלין היא שהמחלוקת היתה אם יש לסמוך על החכמים ולקבל את ההלכה החדשה שלהם⁹. אלה שאמרו שלא לסמוך, התנגדו להלכה החדשה, המבוססת על דרכים חדשות בפירוש התורה, ואלה שאמרו לסמוך, קיבלו את הדרך החדשה. אם נקבל את פירושו של צייטלין למשנה הזאת יוצא, שכל חמשת החכמים שאמרו שלא לסמוך, והם: יוסי בן יועזר, יהושע בן פרחיה, יהודה בן טבאי, אבטליון ושמאי, היו קרובים בהשקפותיהם לצדוקים בהתנגדותם להלכה של הפרושים. הוניג הולך אחרי צייטלין, אלא כדי לכסות על קרבת החכמים הנזכרים להשקפת הצדוקים הוא מכנה אותם בשם “קיצונים”. למרות כל החריפות שבהסבר זה אי־אפשר להסכים לו. קשה להעלות על הדעת שהחכמים הנזכרים התנגדו לרעיון שיש לסמוך על דברי החכמים. הביאור המסורתי של המשנה, המסב את המחלוקת על סמיכת ידים על הקרבן בחג, מתקבל יותר על הדעת.

לעומת זאת מתקבל על הדעת תיקון אחד של הוניג בטכסט התלמוד, תיקון שמסיר הרבה קושיות. במאמר המכילתא “מכאן אמרו ארבעים שנה קודם חורבן הבית בטלו דיני נפשות”, קורא הוניג “ארבע שנה” במקום “ארבעים שנה”¹⁰. הסנהדרין בטלה עם תחילת המרד נגד רומא בשנת 66 אחרי הספירה. ממקומות שונים בתלמוד יוצא, שהסנהדרין התקיימה עד לפני החורבן.

דעות שונות רווחות בין החוקרים על המובן של “חבר היהודים” על המטבעות של המלכים מבית החשמונאים החל מיוחנן הורקנוס. הוניג אינו מכריע בדבר. לדעתו יתכן שמובנו הוא קיבוץ היהודים ויתכן שמובנו מועצת היהודים. כפי הנראה נעלם מהוניג המחקר של החוקר הגרמני הוגו ווילריך על המושג “חבר היהודים” בספרו על בית הורדוס. לפי ווילריך “חבר היהודים” הוא תרגום של המלה היוונית “דימוס”, מלה שיש לה מובן של “עם חפשי”¹¹.

מן הנמנע הוא למסור בבקורת את המון הבעיות שהוניג נוגע בהן בספרו. הספר הוא מיעוט המחזיק את המרובה. כל חוקר תקופת הבית השני ותולדות ההלכה יזקק לספר הזה, שהוא תרומה חשובה לחכמת ישראל.

¹

המאורעות ההיסטוריים הכבירים שדורנו היה עד להם, – השואה הנוראה באירופה וראשיתו של שלטון עצמאי בארץ האבות אחרי הפסקה של אלפים שנה, – המאורעות האלה עתידים להביא אתם שידוד מערכות בהערכת הירושה הרוחנית שלנו ובתוכה גם במחשבה הדתית שלנו. אמנם עדיין אנחנו מגששים באפילה וטרם הספקנו לעכל את המאורעות ולפרש אותם לעצמנו. אבל כולנו מרגישים שעם החורבן ועם התחלת הגאולה נסתיימה תקופה ארוכה בחיי עמנו ואנחנו עומדים על סף תקופה אחרת בחיי העם. אנחנו עדים לתמורה הזאת אבל טרם ניגשנו להוציא את המסקנות המחשבתיות מן עובדה הזאת.

כדי לעמוד על טיבה של אותה התסבוכת הרוחנית השולטת בקרב העם יש ראשית כל צורך בהכרה בהירה של ירושתנו, של אמונתנו, מאוויינו הלאומיים והדתיים בעבר ובהבנת העקרונות היסודיים של תקוותינו המשיחיות. כבר מזמן מורגש הצורך בסיכום כולל של ירושת העבר שלנו בכל השטחים של יצירתנו הלאומית, ובעיקר מורגש צורך זה בשדה המחשבה הדתית שלנו.

נסיון רציני בהכנסת סדר בשטח אחד של המחשבה הדתית הוא ספרו החדש של מאיר ווכסמן: גלות וגאולה בספרות ישראל². גלות גאולה הם שני צירים עליהם הסתובבה ההיסטוריה הישראלית מגלות בבל עד היום. הספר הוא בן שלשה חלקים ותכנו הוא: מבוא, המחקר ומטרתו, המובן של המונח גלות; גלות וגאולה בספרות המקרא; גלות וגאולה בספרות החיצונית; גלות וגאולה בספרות התלמודית והמדרשית. ווכסמן דן בספרו זה לא רק בגלות וגאולה בספרותנו מתחילת התהוות העם עד סוף תקופת המדרש, זאת אומרת, תקופה בת אלפים שנה ויותר, כי אם גם בעקרונות אחרים הקשורים בתקוות הגאולה, כחבלי גאולה, מלחמת גוג ומגוג, משיח בן יוסף, עולם הבא, וכו'.

ווכסמן נותן לנו לא רק תמצית של הרעיונות על הנושאים שמנינו בספרותנו, כי אם גם דעותיהם של חוקרים משלנו ומשלהם על כל סבך השאלות הספרותיות והתיאולוגיות הקשורות בבירור הבעיות שהוא דן עליהן³.

מן הנמנע הוא לתת בביקורת סקירה מספיקה על כל הבעיות שהמחבר נוגע בהן, הן בגוף הספר והן בהערותיו המדעיות המרובות. נצטרך להסתפק בהערות כלליות אחדות.

בין חוקרי האסכטולוגיה היהודית, זו שהפרתה את חיי הדת של כל עמי התרבות, יש להבדיל בין שתי אסכולות.

ישנם חוקרים, וביניהם הרבה יהודים, אשר אינם רוצים להודות שנבדלנו כבר בתחילת הופעתנו על הבמה ההיסטורית משאר העמים והיינו עם יחיד מינו. דעתם היא, שבימים הקדמונים, בזמן הבית הראשון היינו גוי ככל הגויים. אז היה לנו רקע תרבותי משותף עם שאר העמים של המזרח הקדום. דעתם של החוקרים האלה היא, שהרעיון המשיחי בישראל הוא או תוצאה של השפעת הפולחנים של העמים שכנינו⁴, או תוצאה של סיבות מדיניות טבעיות. המצב המדיני הרע של שתי המדינות הזערוריות בא"י בזמן הנביאים, ישראל ויהודה, הוא שהוליד את הרעיון המשיחי בישראל. הנביאים אשר רצו לעודד את רוח העם ניחמו אותו בנבואות נחמה, שהימים הקדמונים, ימי הזוהר של תקופת דוד ושלמה, ישובו. נבואת אחרית הימים היא נבואת עידוד של הנביאים עבור העם שלא יתיאש, מפני שהימים הראשונים הטובים שנחרתו בזכרון העם ישובו מחדש. המקור של אמונת המשיח הוא לפי החוקרים האלה מדיני ולאומי וכל המושגים של אחרית הימים הם מדיניים וארציים. לא משיח שמימי ולא ירושלים של מעלה הבטיחו הנביאים לעם ישראל, כי אם מלך בשר ודם חזק ומצב מדיני מזהיר של עם ישראל בארצו. החוקרים האלה מסתמכים על העובדה, שאפילו גוי ככורש הוכר על־ידי הנביאים של שיבת־ציון למשיח⁵ ושרבי עקיבא, שחי זמן רב אחרי זה שהספרות החיצונית עשתה את המשיח לאישיות שמימית, הכיר בבר־כוכבא, שלא הצטיין בשום סגולה מיוחדת מלבד גבורה, כמשיח⁶.

אולם ישנם חוקרים אחרים המדגישים, שכבר בתחילת הופעתו של עם ישראל על הבמה ההיסטורית היה עם יחיד במינו, נבדל באופיו הלאומי משאר העמים. ואחד הקווים של האופי המיוחד הזה הוא הרעיון המשיחי, שאיננו פרי התפתחות טבעית. אין אנחנו מוצאים את הרעיון המשיחי בצורה התנ"כית אצל שום עם אחר בעולם העתיק, למרות הדבר שהרבה מלומדים מתיגעים לחפש מקבילות בשרידים הספרותיים של עמים אחרים, עד עכשיו העלו רק חרס בידיהם⁷. הרעיון המשיחי נמצא כבר בניצנים הראשונים של דת ישראל. כבר בברכות האבות נמצא הרעיון, שישראל יהיה לברכה לכל אומות העולם⁸. הברכות האלה, המטבע של התעודה האוניברסאלית של עם ישראל חתום עליהן. בהן, כמו במקומות אחרים בתורה, אחנו מוצאים כבר את ההבטחה על קיום עולמי של עם ישראל, על הברית העולמית בין ד' ובין עם ישראל. כבר בתורה נמצא הרעיון של שאר ישוב⁹. לאמונה בברית העולמית ובשאר ישוב, שהם אלמנטים קדמונים באמונת ישראל, נתווסף בימי דוד האלמנט השלישי, והוא: מקומו המרכזי של בית דוד באסכטולוגיה היהודית¹⁰.

אמנם נכון, אומרים החוקרים האלה, שהרבה נביאים חצרנים של מלכים אחרים אצל העמים הקדמונים הבטיחו לאדוניהם שכסאיהם יעמדו לעולם, כמו שהבטיח נתן הנביא לדוד המלך. אבל יש הבדל גדול בין אותם הנביאים החצרניים ובין נביאי ד‘. נביאי ד’ לא נמנעו מלהוכיח את המלכים על מעשיהם הרעים. אותו נתן הנביא, אשר הבטיח לדוד שכסאו יהיה נכון עד עולם, הוכיח אותו קשה על מעשה בת שבע¹¹. מלבד זאת, לרעיון המשיחי של הנביאים שלנו היה צביון אוניברסאלי מתחילת הופעתו בישראל. הנביאים מאיימים בגלות ומבטיחים שיבה לארצם לא רק לעם ישראל, כי אם גם לשאר העמים¹². החוקרים של האסכולה השניה מתרכזים על חקירת המיוחד ברעיון המשיחי שלנו.

ווכסמן, כחוקר מסורתי ויהודי לאומי, מזדהה כמובן עם האסכולה השניה. ווכסמן איננו עוקב אחרי מקבילות אצל עמים אחרים והוא איננו שם לב להן. מפני זה תופסת שאלת המקור של המושגים גלות וגאולה מקום קטן בספרו. הפרק על גלות וגאולה בתורה בספרו של ווכסמן הוא רק בן חמישה עמודים. ועל זה יש להתפלא. אי־אפשר היום להתעלם מן המקבילות. להיפך לשם הבלטת המיוחד שבאמונת ישראל יש צורך לדון במקבילות ולהדגיש את ההבדל בין המשיחיות שלנו ובין זו של עמים אחרים בזמן העתיק. במשך ההיסטוריה הארוכה שלנו באנו במגע עם הרבה עמים ותרבויות, עם הבבלים והמצרים הקדמונים, עם עמי כנען, עם הבבלים המאוחרים, עם הפרסים ועם עמי יוון ורומא. אנחנו הושפענו מן התרבויות של העמים האלה. קבלנו וקלטנו אל תוכנו הרבה מאמונותיהם ומושגיהם אשר עיבדנו ועכלנו ולא נודע כי באו אל קרבנו. התרבויות האלה השפיעו גם על הצורות השונות ועל התכונות של האסכטולוגיה הישראלית אבל לא היה בכוחן לטשטש את היסודות המקוריים של המשיחיות שלנו.

כל תופעה תרבותית היא פרי התפתחות ארוכה, שקשה לנתח לחלקיה ולעקוב אחרי תולדותיהן. וזאת היא הסיבה שהרבה בעיות לא מצאו עוד את פתרונן המוחלט. כדוגמא יכולה לשמש שאלת המקור של האמונה במשיח בן יוסף. ווכסמן מקדיש לשאלה זו פרק מיוחד. הוא מביא את כל המדרשים על משיח בן יוסף וגם את דעות החוקרים השונים על מקור האמונה הזאת. דעות שהוא מפריך. דעתו של ווכסמן היא, שהאמונה במשיח בן יוסף קשורה בנבואת יחזקאל על הגאולה ועל מלחמת גוג ומגוג¹³. תמונת אחרית הימים איננה יכולה להיות שלימה בלי קיבוץ גלויות, שיכלול גם את עשרת השבטים, שיגשים את החזיון של הנביא יחזקאל על התחברות שני העצים, עץ יוסף ועץ יהודה, לאחד¹⁴. הפנטסיה הלאומית חלקה לשבט יוסף את הכבוד של המשיח הראשון, אשר יקבץ את נדחי ישראל ואשר ינהל את המלחמה נגד גוג ומגוג, מלחמה שתקדים לביאת משיח בן דוד. ווכסמן משתדל גם לבאר את סיבת מיתתו של משיח בן יוסף, שלפי האגדה יהרג. על הדעות השונות אשר ווכסמן מביא יש עוד להוסיף את דעתו של פרופ. לוי גינצברג, המראה על ההקבלה בין יציאת מצרים ובין הגאולה העתידה בתיאור העם. כמו שביציאת מצרים נהרג מנהיג שבט אפרים, אשר מיהר לצאת מן הגלות ולא חיכה להופעת משה, ככה לעתיד ינסה אחד משבט אפרים לגאול את העם לפני הזמן וסופו יהיה שיהרג והגואל האמיתי יהיה משיח בן דוד, אשר המדרש מדמהו למשה רבנו¹⁵.

כמו כן ישנם מושגים שמובנם נעשה בלתי ברור במשך הדורות. מושג בלתי ברור כזה הוא המושג של “לעתיד לבוא” הנמצא לרוב בספרות התלמודית והמדרשית. לרוב “לעתיד לבוא” משמעו העולם הבא, ז“א הזמן שלאחר תחית המתים וימות המשיח. אבל לפעמים המושג הזה מוסב גם על ימות המשיח. אמנם צדק ווכסמן בוויכוחו עם קלוזנר, שהמאמר “מצוות בטלות לעתיד לבוא” מוסב על עולם הבא¹⁶, כמו שאפשר לראות מן המדרש הבא: “ויספת לך עוד שלש ערים”, – לימות המשיח הכתוב מדבר; אתה אומר לימות המשיח הכתוב מדבר, או אינו מדבר אלא לעתיד לבוא? ת”ל: “כי תשמור את כל המצוה הזאת לעשותה”, אמרת, וכי יש מצות נוהגות לעתיד לבוא? (מדרש תנאים על דברים יט, ט). כמו כן הצדק עם ווכסמן המדגיש, שאין המקורות מדברים בפחות או יותר ברירות על ביטול התורה ועל תורה חדשה בימות המשיח¹⁷. אבל אין להתעלם מן העובדה שבמאמרים אחדים בתלמוד ובמדרש “לעתיד לבוא” משמעו: ימות המשיח. ורק שנים מהם לדוגמא. עבודה זרה ג, ע“ב: רבי יוסי אומר לעתיד לבוא באין אומות העולם ומתגיירין; קדושין ע”ב, ע“ב: ממזירין ונתיני' טהורין לעתיד לבוא. וכפי הנראה היו בתקופת התלמוד דעות רווחות, שלימות המשיח חלק של המצוות יתבטל. התנא ר' שמעון בן אלעזר דרש את הפסוק בקהלת יב, א: “והגיעו שנים אשר תאמר אין לי חפץ בהם” – אלו ימות המשיח שאין בהם לא זכות ולא חובה (שבת קנא, ע"ב). מן התוכן אפשר לראות שכוונתו היא להזהיר לשמור את התורה בעוה”ז, מפני שבימות המשיח אין שכר ואין עונש על שמירת התורה. כמו כן ידוע המאמר של ר' יוחנן: הנביאים והכתובין עתידין ליבטל וחמשת ספרי תורה אינם עתידין ליבטל (ירושלמי מגילה פרק א, הלכה ז). המאמר הזה מוסב על ימות המשיח, כמו שהבין אותו הרמב"ם אשר כתב: כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח (מגילה וחנוכה ב, יח)¹⁸.

הדוגמאות המעטות שהבאנו מראות עד כמה לא מצאו עדיין בעיות שונות במחשבה הדתית שלנו ובתולדות הרוח שלנו פתרונן המוחלט.

ספרו של ווכסמן, המלא תורה וחכמה, הוא דבר בעיתו. יש לקוות שהחוקר הפורה והשקדן הזה ימשיך את מחקריו על גלות וגאולה גם בספרות ימי הבינים ובזו של הזמן האחרון.