א. חוקר ומבקר

עמנואל בן־גריון, שהגיע עתה לגבורות, הוא חזיון מיוחד בנוף האנושי והספרותי שלנו. הוא חוקר ומבקר בזכות עצמו, והוא המטפח הנאמן של המורשת הרוחנית של אביו, הסופר ואיש־הרוח הגדול מיכה יוסף ברדיצ’בסקי.

עמנואל בן־גריון הוא חוקר, הידוע במיוחד בספריו ובמחקריו בתחום הספרות העממית, האגדה והפולקלור של ישראל והעמים. ספרו ‘שבילי האגדה’ – ספר־יסוד בתחומו – הופיע במהדורות אחדות, החל משנת תש“י ובאחרונה בתש”ל (בהוצאת מוסד ביאליק). מאמריו בנושאים אלה מפוזרים בכל כתבי־העת במשך עשרות שנים, ובמיוחד ב’ידע־עם‘, ב’עתידות’ וב’מאזנים'.

כמבקר החל את כתיבתו בגרמנית, בגרמניה, בשנת 1927, בביקורת תרגום התנ"ך של בובר־רוזנצווייג, ובמשך עשר השנים שלפני עלייתו לארץ עסק בפעילות ספרותית ענפה. עם עלייתו, בשנת 1936, ועד שלהי שנות הששים, היה אחד המבקרים השקדנים ביותר של הספרות העברית החדשה והמתהווה, וליווה דרך־קבע כל ספר וכל ארוע ספרותי במדורו הקבוע ב’דבר': “עם קריאה ראשונה”. לא פעם היה הראשון שהגיב על ספר, סופר ויצירה, כגון על ספריהם הראשונים של בני “דור הארץ”. בשנות הארבעים והחמישים כתב דרך קבע ביקורת תיאטרון, כחלק מפעילותו הביקורתית הענפה.

קוראי ‘דבר לילדים’, שגדלו בינתיים, זוכרים אותו משנות הארבעים, כאשר כתב דרך־קבע את סיפורי העם והמְשלים בסיגנון מלבב ומאיר עיניים, בחתימתו בנוסח קבוע “חזר וסיפר עמנואל בן־גריון”. סיפורי־עם ומוסר־השכל אלה כונסו בחלקם בספר, בלוויית ציוריו החינניים ומלאי ההומור של אריה נבון בשם ‘המשכיל והכסיל’ (הוצאת עם־עובד, תש"ד), שזכה למהדורות אחדות. ההוצאה הכוללת והשלמה הופיעה בספר ‘גרגר החרדל’ (מחברות לספרות, 1972).

ב. חוג מעריצי מי"ב

עמנואל בן־גריון ראוי לתשומת־לב מיוחדת בהיותו הבן והתלמיד, השוקד זה עשרות שנים על גאולת עיזבונו של אביו, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, ועושה הרבה להפצת “דעת מי”ב" בקרב החוקרים, המורים והקוראים. אין המדובר בהתגייסות חד־פעמית להוצאת ספר־זיכרון, כתבים מקובצים או כתיבת זיכרונות, אלא בעבודה ובמחקר מתמידים ורצופים במשך שנים רבות, כשכל כוחות הגוף והנפש נתונים לה בלבד.

פעולתו לטיפוח מורשתו של אביו החלה מיד עם פטירתו של ברדיצ’בסקי, בהיותו בן כ“א. עמנואל בן־גריון פעל יחד עם אמו, רחל לבית רמברג, עוזרתו הנאמנה של בעלה בחייו ולאחר מותו. מיפעלם הראשון של האם והבן היה הוצאת הספר המדעי ‘סיני וגריזים’ מעיזבונו של מי”ב (1925–1926). בין הספרים שראו אור לאחר־מכן: ‘כל כתבי מיכה יוסף בן־גריון (ברדיצ’בסקי)’ במהדורות שונות; מיפעל האגדה של מי“ב; ‘צפונות ואגדות’ ו’ממקור ישראל'; מחקרי קדמוניות כגון ‘ישו בן חנן’; ‘חיי משה איש האלהים’; ‘שאול ופאול’; חליפת איגרות מי”ב–י"ח ברנר, ‘פרקי יומן’ ועוד. חלק מן הספרים, במיוחד בתחום חקר קדמוניות, תורגם מגרמנית בידי עמנואל בן־גריון. כן דואג עמנואל בן־גריון דרך קבע לתרגום חלקים רבים מיצירתו לשפות אחרות: אנגלית, גרמנית ועוד.

לצד התרכזות זאת בולטת היכולת לשתף אחרים במיפעל־חיים זה, מתוך חירות־היחס וחופש־המחשבה המלאים. היחס הנפשי והרוחני המיוחד של בן למורשת אביו, לא הגביל מעולם את צעדיהם של חוקרי מי“ב וקוראיו. כל דעה, כל גישה, כל מחקר, התקבלו במלוא העזרה והסיוע. כל שאלה, אפילו המביכה והאישית ביותר, נענתה, וכל זאת גם בשעה שחלק מן המסקנות והגישות, לא תמיד עלה בקנה אחד עם אלה שלו. פתיחוּת זו היא שמשכה את החוקרים אל ארכיונו העשיר של מי”ב, ובמיוחד אל אישיותו של עמנואל בן־גריון, עד כדי כך שנתגבש חוג מיוחד של מעריצי מי"ב וחוקריו, סביבו וסביב בית “גנזי מיכה יוסף”. חוג זה נפגש לעיתים מזומנות, ושוקד בקביעות ובהתמדה על טיפוח מורשתו.

בית זה הועבר באחרונה על־ידי עמנואל בן־גריון ורעייתו הרקדנית פרופ' דבורה ברטונוב לחסותה הברוכה של עיריית חולון והוקדש לארכיונו ולספרייתו של ברדיצ’בסקי, וגם לאביה ולאחיה של דבורה ברטונוב, יהושע ברטונוב ושלמה ברטונוב, זיכרם לברכה.

“זכיתי לשבחים הרבה”

עמנואל בן־גריון פירסם מיספר גדול מאוד של מאמרים ורשימות על מי"ב, וחלקם הגדול אף כוּנס בספריו. בספרו ‘קורא הדורות’ (הוצ' רשפים, תשמ"א) כונסו רבים ממאמריו, ומובאת בו במרוכז תפיסתו את יצירתו של אביו על ארבעת אגפיה: סיפור, מאמר, אגדה ומחקר. בספרו ‘רשות היחיד’ (הוצאת רשפים, תש"ם) נאספו זיכרונותיו על אביו בעשרים השנה האחרונות לחייו.

עמנואל בן־גריון היה ער לבעייתיוּת הכרוכה בכך שבן עוסק דרך־קבע במורשתו הרוחנית של אביו. אולם לדעתו, זוהי בעיקר בעייתם של השואלים, ולא בעייתו שלו. בפתיחה לספרו: ‘הדורות והיחיד – פרקי מי"ב’ (תשל"ח) כתב על כך:

דברים אלה משמשים מצע לכל עבודתו הענפה בטיפוח מורשתו של אביו, בעיקר באותם תחומים שהוא רואה אותם כמוזנחים, כגון “חקר קדמוניות” – מחקריו של מי“ב בתנ”ך ובמקורות הנצרות – שאולי עדיין “לא איכשר דרא” לקליטת הדעות המהפכניות שהביע בתחום זה.

בהגיעו לגבורות נאחל לעמנואל בן־גריון עוד שנים רבות של עבודה פוריה ב“גנזי מיכה יוסף”, ובעיקר נברך אותו בברכה שהוא מאחל לעצמו יותר מכל: שיהיה מי שימשיך את פעלו של הבן־התלמיד בטיפוח מורשתו של האב.

תמוז תשמ"ג

מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, רעיתו רחל ובנם עמנואל בן־גריון. 1908 בערך

עמנואל בן־גריון עם הוריו. קיץ 1921

הערה ביבליוגרפית

– ‘ידיעות אחרונות’, ו' בתמוז תשמ"ג (17.6.1983), עמ' 4.

זמן קצר אחרי עלותו ארצה מברלין ב־1936 החל עמנואל בִּן־גָריון (1987־1903) לפרסם בעיתונות העברית מסות ורשימות בענייני ספרות. היה בכך המשך לפעילותו כמבקר הספרות הגרמנית החל בשנת 1925 – פעילות שסוכמה בשני הכרכים של ספרו Ceterum Recenseo (1929, 1932). במשך כחצי יובל שנים, ובמיוחד בשנות הארבעים והחמישים, ניכרה נוכחותו כמבקר שליווה את המתהווה והמתחדש בספרות העברית, וזאת בשני מסלולים מקבילים. האחד – תגובות מיידיות קצרצרות על ספרים חדשים במקור ובתרגום, שפורסמו במדורו הקבוע ב“דבר” תחת הכותרת “עם קריאה ראשונה”, ובלט בהם יסוד ההערכה הפסקנית לחיוב או לשלילה. השני – מסות בעלות אופי תיאורי־התרשמותי, שהוקדשו לשרטוט דיוקנאותיהם של סופרים עברים ולועזים, לעיון במכלולי יצירה רחבים ולהתעמקות ביצירות מופת מן העבר הרחוק והקרוב. חיבורים אלה פורסמו בקביעות בשלוש אכסניות עיקריות: בירחון אגודת הסופרים “מאזניים”, בשבועון “הפועל הצעיר” וביומון “דבר”. מדובר במאות מסות ורשימות, שלא כונסו מעולם בספר, בעיקר משום שעב"ג העדיף להתמסר כל השנים לטיפול בכתבי אביו, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי.

בשנת 1983, כאשר מלאו לעמנואל בן־גריון שמונים, החל לטפל בחלקה זו בכתיבתו מתוך רצון להציב זכר לעשייתו כמבקר בשני המסלולים שצוינו. בתוך חודשים אחדים אכן גיבש, בסיועו של כותב שורות אלו, מתווה לשני ספרים: “עם קריאה ראשונה”, המקבץ מבחר מרשימות הביקורת הקצרצרות שלו, ו“זיכרון בספר”, המכיל מבחר ממסות העיון הארוכות יותר. עם זאת, בארבע השנים האחרונות לחייו לא נקט כל יוזמה להביא את הספרים לדפוס. הוא הוסיף לעסוק בשנים אלה בעיקר בטיפוח מורשת אביו, כינס את מסותיו עליו בספרו “עולם ועולמות בו” (1986) וערך שורה של קבצים מתוך כתביו (“ילקוט מי”ב“, 1983; “פרקי וולוז’ין”, 1983; “חליפת אגרות מי”ב – ברנר”, 1984; “גנזי מיכה יוסף”, 1986; “שירה ולשון”, 1987). כמו כן פרסם את ספרו האוטוביוגרפי “בין שלשום למחרתיים” (1983), המשקף את תחנות חייו השונות ומעלה את דמויותיהם של הקרובים ללבו. את פרסומם של כרכי הביקורת שלו הותיר כמשאלה בלתי־מפורשת בידי מי שיטפלו בעיזבונו, השמור כיום ב“בית דבורה ועמנואל” בחולון. פרסום הספר הנוכחי, “זיכרון בספר”, בא למלא משאלה זו, ולו במאוחר ובאופן חלקי.

אפשר שהשעיית פרסומם של הספרים נבעה מהיסוסיו של עב"ג ביחס לערך הקיים של מסותיו, שאותם פרשׂ בגילוי לב בטיוטה שהכין ב־1984 להקדמת הספר שלפנינו. הוא שאל את עצמו אם יש טעם בכינוסן של מסות בנות עשרות שנים לאור השינויים שחלו בינתיים בלשון העברית בכלל ובסגנון הביקורת בפרט. הוא היה מודע לאופי המקוטע, המקרי והחלקי של המכלול המקובץ, פרי הנסיבות המזדמנות של הכתיבה, והצֵר על כך שלא ניתן לו להקיף בשעתו את כל סופרי המופת שתרמו לחינוכו. מכאן, לדבריו, האופי הפסיפסי־בהכרח של הספר. על אף ההסתייגויות האלה עולה מדברי המבוא שלו הכרעה ברורה לכנס את הדברים ולהוציאם לאור כמעט כפי שהם, בבחינת תיעוד של פרק בתולדות הביקורת העברית וביטוי לטעמו והשקפותיו הייחודיות של מבקר מסוים אחד. וכך לשונו בעניין זה:

היום, כשעברו מאז כתיבת הפרקים השונים מעשרים עד ארבעים שנה, הגעתי לידי מרחק, המרשה לי להשקיף על העבודות ההן מזווית ראות של זמן, זמן במובנו הכפול: אז ועתה. לכאורה, רוב רובם של דברי ביקורת אלה קשורים היו בתקופתם, ואם גם רק בכך, שההתעוררות לכתיבה באה מדי פעם מן הסיבה החיצונית שהספר הנידון – מקור או תרגום – הופיע באותה השעה ודפק על הדלת. מן הצד השני ההערכה עצמה הייתה תמיד אחת עם “אני מאמין” ספרותי מסוים, ארשה לי לומר אפילו: מסוים מאוד – המקנה להם, דומה, ובלי להתהלל, את הזכות לשמש תעודה.

ואמנם, כוונתי בשעת מעשה החיבור, כמו עתה בעת הכינוס, מוכתבת על ידי אמונתי כי ענף הביקורת בספרות אינו מטרה בפני עצמה אלא מגמה משרתת, ענף עזר שתכליתו ללבן ולהסביר; וגם, כי גם הביקורת הספרותית, בדומה למחקר הספרותי, עומדת בשֵרות הספרות. הכלים שלה – האבחנה, ההבדלה ואותו הסממן שכל כך מתווכחים על זכותו: הטעם – אינם שרירותיים. כרשות שיפוטית בזעיר אנפין אומנם לא תטען לסמכות, אך תודרך מתחושת האחריות.

הקורא בספר זה אכן ייווכח בייחודיות הטעם של האישיות העומדת מאחוריו. בצד אישור וביסוס של ערכי ספרות קלאסיים – מהומרוס ועד דוסטויבסקי – מצויים כאן ערעורים על טיבם וערכם של סופרים מאושיות הקלאסיקה המודרנית, למשל ההסתייגויות העקרוניות המנומקות מן ההערכה המקובלת ליצירותיהם של פרנץ קפקא ותומס מאן. מצד אחר בולטת ההערכה החיובית כלפי יצירות הנחשבות כאילו איבדו את טעמן, או כלפי סופרים הנתפסים בדרך כלל כדמויות צדדיות נידחות. תימצא כאן, למשל, מסה מעמיקה על הרומן “התועה בדרכי החיים” של פרץ סמולנסקין, ובה כפירה נמרצת במוסכמה המקובלת כאילו התיישן רומן זה ללא תקנה, וקריאה לשוב אליו ודווקא בנוסחו המלא. כן בולט יחסו החם ואף הנלהב של עב"ג לספריו של ברוך פישקו־דגון, אמן הכתיבה הסיפורית על בעלי חיים, בו ראה יוצר־מופת שכוח שלא בצדק.

מעבר לעיונים הממוקדים בסוגיה כזו או אחרת עולה מן הספר דיוקן עצמי של מחברו, על צירוף המטענים הרוחניים והרגישויות האסתטיות שהתגלם בו. ניכרת כאן, למשל, זיקתו המיוחדת של עב“ג חוקר הפולקלור לתשתיות העממיות הקדומות של הספרות היפה. הוא חושף מקור אגדי אירופי לאחד משיריו של מיכ”ל; הוא מפתח דיון מאלף במשל כז’אנר קדום אגב עיון במשליו של דוד שמעונוביץ; הוא מתחקה אחר המסורות העממיות היווניות שהוטמעו באיליאדה ובאודיסיאה של הומרוס, וכדומה. מצד אחר טבועה בכתיבתו המורשת שספג בבית אביו, ומסתמנת השפעתו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי בעיצוב טעמו והשקפותיו של בנו. מדובר בעיקר בקווי יסוד רומנטיים העולים מבין השיטין של מסותיו, כגון הצגת דמותו של משורר־האמת כיחיד נעלה ונבחר המביע את תמצית הרוח של עמו ואשר הופעתו היא פרי נס בלתי־מוסבר, או העדפת היוצרים המגלמים כוחות־טבע וכוחות־לשון ראשוניים על פני אלה הניזונים מן המורשת התרבותית עצמה. מצד שלישי ניכר כאן חותמה של התשתית הקלאסית שקנה עב"ג במערכת החינוך ההומניסטית הגרמנית בראשית המאה העשרים, וזו באה לידי ביטוי מובהק בזיקתו הנפשית העמוקה אל יצירות היסוד של תרבות המערב בכלל ושל הספרות הגרמנית בפרט.

ואולם מרכז הכובד המשמעותי ביותר של הספר נעוץ בסיטואציה ההיסטורית והביוגרפית הייחודית שמתוכה נוצרו פרקיו. עמנואל בן־גריון עלה לארץ־ישראל בלב שלם. הוא ראה בעלייתו מילוי של משאת נפש עמוקה ונקלט בארץ קליטה מהירה ומוצלחת. עם זאת נשא בקרבו את חוויית ההלם, העלבון והשבר של הפליט שאולץ להיעקר מקרקע חיותו הנפשית, הלא היא אירופה ותרבותה, וחזה בפלצות גוברת בגרמניה ארץ הולדתו המשנה במהירות את פניה והופכת ממגדלור של נאורות למוקד של טומאה. מתיחות פנימית זו מחלחלת ברבות מן המסות שכונסו כאן. הָעזה, החושפנית והמרגשת מתוכן היא לטעמי זו המוקדשת לקובץ הסיפורים והרשימות של ג. שופמן “בטרם ארגעה” (1942), פרי כתיבתו של הסופר בארבע השנים הראשונות לשבתו בארץ אחרי שנחלץ מאוסטריה הנאצית ממש ברגע האחרון. מבעד לסקירה רוויית ההזדהות עם יצירות שופמן מגיש עמנואל בן־גריון את וידויו שלו, את שוועתו של העולה הנושא עמו את כאב ההיקרעות ממולדתו הקודמת שהסתאבה. “וכן דינו של היהודי יוצא המערב שמתה עליו מולדתו”, הוא כותב, “כאבו הצורב, כאב האבדון וכאב העלבון וכאב מוסר הכליות, מלֻווה חבלי חידוש חייו, חבלי תיקון חייו”. מנגד הוא חש הכרת־תודה עמוקה כלפי המקום החדש, הנבנה והולך, המאמץ אותו אליו בלא הסתייגות ומאפשר לו סוף סוף לנשום לרווחה במלוא מובן המלה: “הארץ כה קטנה, אבל כארץ החופש היא משתרעת לאין גבולות; הכיכר העגולה עם בריכתה הזעירה והמזרקה המשתפכת מתוכה – יקרה לך עתה מכדור העולם המסתובב בקצב משוגע ומשליך את ילדיו לעברים”.

החשבון הנוקב והכאוב עם גרמניה שזור בחלקים רבים בספר. עובדה ראויה לציון היא, שבדיוק מחצית מן המסות המכונסות כאן – שלושים ואחת מתוך ששים ושתיים – נכתבו במהלך שש שנות מלחמת העולם השנייה (1939־1945), והדי המלחמה והשואה נשמעים בהן בדרכים שונות. מן הסתם אין זה מקרה שדווקא שנות המתיחות ההן הניבו אצלו כתיבה כה אינטנסיבית, אולי כהתעוררות של צורך בחשבון־נפש תרבותי כולל דווקא בנסיבות הימים ההם, אולי כמין מנגנון הגנה שהוליך אותו להיאחז בנכסי תרבות נצחיים כתריס מפני הפורענות הממוטטת סדרי עולם. עמנואל בן־גריון שואל את עצמו מה יהיה יחסו מעתה ואילך אל אושיות הקלאסיקה הגרמנית – בראש ובראשונה גתה – משעה שנעשתה לשונה ללשונם של הרוצחים. לנוכח זוועות ההווה הוא מעלה שאלות מורכבות על הנימות האנטישמיות המצויות אף ביצירתם של גדולי הגדולים, משקספיר ועד דוסטויבסקי. הוא מבחין בין סופרים גרמנים שאיבדו את עולמם משעה שלא הסתייגו מן המשטר הנאצי או אף נספחו אליו (כגון גרהרט האופטמן) לבין מי שעמדו במבחן המוסרי בכבוד ובאומץ (כגון אריך מריה רימרק). הוא בוחן מצדדים שונים את “פרשת יהודה־אשכנז”, ומנסה לערוך מאזן כולל של נוכחות היהודים בתרבות הגרמנית ותרומתם לה מאז המאה השמונה־עשרה. אלה ואחרות הן הסוגיות המעניקות לספר את עיקר משקלו, ומצרפות אותו אל כלל הקולות שבקעו באותן שנים מתוך היישוב היהודי בארץ ישראל, הצופה אין אונים במתרחש על אדמת אירופה.

הספר מממש בעיקרו את תוכניתו המקורית של עמנואל בן־גריון, אך כלולות בו עוד מספר מסות שסברתי כי לא יהיה שלם בלעדיהן. בסיום כל מסה הובא מראה־מקום מקוצר של פרסומה הראשון. פירוט ביבליוגרפי מלא יימצא בנספח החותם את הספר. בשולי הספר נוסף מדור על עמנואל בן־גריון ולזכרו, ובו מוארים דמותו ופעלו משלוש זוויות־ראות משלימות, פרי עטם של שלושה שהיו קרובים אליו. הספר כולו נועד לשרטט דיוקן של עמנואל בן־גריון מבקר הספרות, כהשלמה להיבטים הידועים והמתועדים יותר של פעלו: כחוקר האגדה והפולקלור, ובעיקר כשומר והמטפח הגדול של נחלת אביו, מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. פרסומו עתה הוא בבחינת מחווה לאדם מיוחד במינו, אציל הרוח במלוא מובן המלה, שזכרו שמור בלב אוהביו.

אבנר הולצמן

חלק ראשון: משלנו

מאת

עמנואל בן גריון

---

א. מבין הקדמונים והקודמים

מאת

עמנואל בן גריון

א. מבין הקדמונים והקודמים

מאת

עמנואל בן גריון

---

אַחֲרוֹן שָׁקָדְתִּי(על ספר בן־סירא)

מאת

עמנואל בן גריון

גַּם אֲנִי אַחֲרוֹן שָׁקָדְתִּי

וּכְמוֹ עוֹלֵל אַחֲרֵי בוֹצְרִים.

בְּבִרְכַּת אֵל גַּם אֲנִי קִּדָּמְתִי

וּכְבוֹצֵר מִלֵּאתִי יָקֶב.

בן סירא העברי ל“ג, י”ט־כ'.

א.

ספר בן־סירא נמנה, כידוע, עם ספרי כתובים אחרונים, שנאספו אחרי חתימת המקרא ומהווים מעין המשך והשלמה לתנ"ך הן בתוכן והן ברוח, והן, והוא העיקר, בטביעת הלשון והסגנון. הכתובים האלה לא זכו להתקבל. ביקשו לגנוז אותם ואמנם נגנזו, ורובם ככולם אבדו בצורתם המקורית; אך בתרגום השבעים, אשר עורכיו כנראה, לא הקפידו כל כך, מצאו מקלט ונשתמרו לנו, אפוא, בלשון תרגום. בכללם ספר בן־סירא, ספר חוכמה ומשל הקרוב באופניו למשלי שלמה, וכמעט ונשתכח מישראל אף הוא.

אמנם, כמה פסוקים ומכתמים מתוך הספר מובאים כציטטין מפורשים בספרות התלמוד והמדרש. בימי־הביניים התרקם מסביב לאישיותו האגדית של המכונה בן־סירא, ובהשתמשות בדברי חוכמתו, מעין ספר־עם קטן, המכונה “אלפא־ביתא דבן סירא”, והקנה אזרחות לדמות המחבר וללקחו בתחום שלטון העברית (והארמית). אך רק בימי ההשכלה, אשר את כל כוחה ינקה מהחזרה אל המקרא ואל ערכי המקרא, החזירו מליצים את הטקסט היווני של בן־סירא ללשון כתיבתו הראשונה.

והנה, לפני כשישים שנה גילה החכם ש“ז שכטר שרידים של הנוסח העברי האוריגינלי, העתיק, ב”גניזה" בקהיר, ובסמוך לכך נתגלה יותר, עד שהוחזר לידינו עיקרו של האבטיפוס. כמה חוקרים שלנו ושלהם הוציאו בינתיים הוצאות מדעיות של הטקסט, מהם אשר גם הוסיפו עליו החזרת החסר בו לעברית על ידיהם הם.

ב.

ספר בן־סירא שייך לסוג ספרותי מצוי בימי קדם. בעיקר הינו קרוב לספר משלי שלמה, לקהלת ובמקצת גם לאיוב. כמותם הוא גם בכלל חוכמת המזרח השמי, ונגיעות בינו ובין ספר אחיקר החכם. בן־סירא יצטרף במיוחד אל משלי ואל אחיקר – מעין שלישייה של ספרי חינוך, חוכמת אב הנאמרת באוזני בן. ספר אחיקר מצויד בסיפור מסגרת; המשלים, התורות וההוראות נאמרים בו במפורש כאזהרות אשר המנוסה מזהיר בהם את המתנסה, למען יעמוד בניסיון. משלי ובן־סירא הם בבחינת אוספים, או ילקוטים, בהם נאגרה מן החוכמה האלמונית, נחלת דורות. אך יש כי פסוק אחד, משל אחד הן ממשלי שלמה והן ממשלי בן סירא, מרמז על סיפור שלם, נמשל שאבד. והספר העממי הנזכר, אלפא־ביתא דבן־סירא, הכולל סיפורי־משל ואגדות אשר מוצאם מפסוקי בן־סירא, עשוי להוכיח לנו את הקשר האמיץ אשר בין החוכמה המנוסחת, פרי הניסיון, ובין מעמדי החיים השונים שהולידו את החוכמה הזאת.

אם נשווה במיוחד את ספר משלי אשר במערכת “כתובים” של התנ“ך, ואת ספר בן־סירא אשר נכלל ב”כתובים אחרונים" המוספים על התנ"ך, ייראה לנו ההבדל שבין הדמויות, להן מתייחסים הספרים, ממש כהבדל היסודי אשר בתפיסתם: חוכמת מלכים מכאן, וחוכמת אזרחים מכאן.

ספר בן־סירא הוא ספר של חוכמה אזרחית, ארצית. האזהרות דומות ומופנות ברובן לנפשו של איש־ביניים שבסולם המעמדות, מי שאינו עשיר מופלג אך אינו בשפל המדרגה. והוא דינו של האיש לגבי השלטון: אין עם השליטים חלקו, אך אינו גם בבחינת עבד. כיוצא בכך – יחסו אל הדת ואל מוסר אלוה. לפנינו מחבר ירא־שמיים, אך אינו אדוק במובן המצוותי־ההלכתי של המלה. גבולות ותחומים לתפיסה שלו; ואם להגדיר את הדבר בצורה חיובית, נגיד: הוא אופיו של הספר.

מקומו בקרב הכתובים האחרונים, שהם בבחינת “הספרים החיצוניים”, ברור הוא ומוכח מתוך עצמו; וגם יובן ה“ביקשו לגנוז”, לאו דווקא משום שאולי יימצאו דבריו סותרים דברי תורה, אלא משום שאינם במעלת דברי המקרא.

סימן ה“מאוחר” טבוע בספר. הוא בא “בעקבות”. המחבר היה לָמוּד על ברכי התנ"ך, אחד ממשיך, אחד אחרון. עם זאת מסתמן בספרו איך שהוא גם המעבר מסגנון לסגנון; יש בו, אם תמצא לומר, תשעה קבין מקרא וקב אחד משנה.

אך מכריעים תשעה הקבין. ובתרגום המליצי שמימי ההשכלה נראית תנ"כיותו כשורשית. עם גילוי הטקסט הקדום השתנתה התמונה קמעה. רוח הארמית מבצבצת מבין החרכים.

ג.

כמו בספרי הנבואה, השירה והחוכמה אשר בתנ"ך, גם בתוך ספר בן־סירא לא ניכרים סדר ומשטר מיוחדים. אין מוקדם ומאוחר בחוכמה – כלל זה יפה לעיתים אפילו לגבי הפסוק הבודד, או צרור פסוקים, ומה גם לגבי פרקים שלמים. אי לזאת, והואיל וקדושתו של הספר היא יחסית, הכניס המהדיר בגוף הספר תת־חלוקה, וכתב בראש כל יחידה כותרת משלה. הספר, על חמישים ואחד הפרקים שלו, מתחלק בסידורו לשמונה חטיבות עיקריות ונספח אחד, ומספר היחידות יוצא יותר משמונים. ונראה בעין כיצד העורך הקדום, או מוטב שייקרא בשם המחבר, דילג מנושא לנושא, ושוב אל עניין אשר כבר עסק בו, אף יחזור לא־אחת על עצמו. רק גוש שלם אחד בספר, כפרשה בפני עצמה, והיא מיוחדת במינה: “שבח אבות עולם” – מעין פואמה תיאולוגית־לאומית, המונה את אנשי־השם הראשיים, החל בחנוך אשר מצאצאי אדם הראשון וכלה בשמעון כהן גדול הקרוב לזמני המחבר (האישיות התנ"כית האחרונה שבשירת תולדות זו הוא נחמיה).

חידת זמן חיבורם של כתבי־הקודש טרם מצאה את פתרונה, וקביעת זמן חיבורם של הכתובים האחרונים תלויה בתשובה סופית על השאלה הראשונה. ניתן, אפוא, אך להגיד, כי בן־סירא הוא בכלל יצירות ימי הבית השני, ומאוחר לגבי קודמיו. כמה פסוקים מתוך הספר נעשו מעין אמרות כנף; רמתו השירית הממוצעת היא גבוהה למדי, אך כל זה אינו קובע את ההערכה הסופית. החידוש שבספר לעומת חוכמת התנ"ך הוא קטן. חשיבות הספר כתעודה, בתורת חוליה בהתפתחות, עדות מחשבתית ולשונית, עולה על חשיבותו כיצירה. הוא מתאים, אפוא, ביותר לעמלו היוצר של חוקר בן זמננו.

מי היה המכונה בן־סירא? האיש שהיה נעלם, ולא נשאר לנו כי אם שמו – אם תמצא לומר: המחבר העברי הראשון הנזכר בשמו. האם כל הדברים שיצאו בשמו הם באמת שלו, או שלפנינו אסיפת כמה מְמַשלים, או שעיבד דברי קודמים? קשה להכריע בכך. עדות אחת נשארה לנו: לשון הספר העברי, והיא טבועה בחותם עצמאי, תקרא לו תקופתי, תקרא לו אישי. המחברים הקדמונים, אלמונים על פי הרוב, לא נהגו להזכיר אישיותם הפרטית; אשר לדברי הנביאים על עצמם, הרי הם בכלל סגנון הנבואה, וגם מה שהעיד קהלת על עצמו, “אני קֹהלת”… – הרי הוא כעין סיפור־אגדה כתוב בגוף ראשון ומשל לעולמים. והיית נוטה להבדיל מאלה את השורות האבטוביוגרפיות־כביכול, שהבאתי מפי בן־סירא העברי בשער המאמר:

“אחרון שקדתי”.

הפועל הצעיר, כ“ו באלול תשי”ג (6.9.1953)

---

מִשְׁנֵה מקרא: על קדמוניות היהודים ליוסף בן־מתתיהו

מאת

עמנואל בן גריון

א.

פלוויוס יוֹספוּס, שמו העולמי כסופר ומספר בא לו מִסֵפר המלחמות, שהנהו גם המקור היחידי לידיעת תקופה מכריעה בדברי־ימי ישראל. מחברת “חיי יוסף” חיבור בהגנת עצמו, קנתה לו את המתנגדים העזים ביותר. ספר ההתנצחות “נגד אפיון” בו נלחם גלויות את מלחמת עמו במלשיניו־שונאיו, זכה לעומת זאת לשמש כפרת־מה בעיני כל אלה הנוטים לדון אותו לכף חובה. אך תהי הערכת המעריך אותו מקילה או מחמירה – בשלושת הספרים הנזכרים יחד נוהגים לראות מיטב מפעלו היסטורי והספרותי של יוספוס. ואולם הגדול והרחב בספריו, זה הידוע בשם “קדמוניות היהודים”, ולפי כמותו יחזיק כמעט פי שניים משלושת הספרים הנזכרים יחד' אינו עומד ברומה של ההתעניינות וההערכה. סיבה לדבר, אם כי לא הצדקתו, כי בספר הזה יחזור המחבר על חומר מצוי ומוכר ברובו. הוא הדין אף במחצית השנייה של ה“קדמוניות”, המהווה נוסח שני, אמנם שלם יותר, של מה שמסר יוספוס מקודם, בקיצור ראשוני, ב“מלחמות”: דברי ימי הבית השני בהיבנותו ובמשבריו. על אחת כמה וכמה ייראה כזה החלק הראשון, שהנהו ולא למראית העין בלבד, רק קיצור סיפורי התנ"ך, משנה־מקרא.

בהתאם לעמדה המקובלת הזאת, מצד החוקרים לא פחות מאשר מצד הקוראים סתם, נשאר “קדמוניות” האחרון בספרי יוספוס שזכה לתרגום עברי. אמנם תרגומי כתבי פלוויוס ממקורם היווני לעברית, כמעט כולם בני הזמן החדש הם. ושוב, בימי ההשכלה, עת עשה המליץ שולמן חסד ראשון עם כתבי יוסף והעבירם מגרמנית לעברית, הלביש גם את הקדמוניות מלבוש עברי. אבל לספר “נגד אפיון” נמצא תיקון־מה בעברית מקודם. הוא תורגם ראשונה ודווקא מיוונית, על ידי הרב שמואל שולם (במאה ה־16?), וקם לו בימי ההשכלה גם מתרגם אחר בעל שם, הריב“ל. אשר ל”ספר המלחמות", היהדות אמנם שמרה על החרם הבלתי מפורש שהוכרז למעשה על כתבי יוסף, שלא יהיה להם חלק וזכר בקרן הקיימת של מסורת יהודה וספרות ישראל; אבל הספר המכונה “יוסיפון”, שנתקבל כספר עממי זה יותר מאלף שנה, אצר את הערכים שמאסו בהם ועשה אותם מקור ברכה לעם נגד רצונו ועל אף סירובו להודות בהם בגלוי.

בשנת ת“ש הופיע הכרך הראשון של ה”קדמוניות" בתרגומו של אלכסנדר שור. מותו של החוקר הנאמן גרם לכך שלא המשיכו בהוצאת תרגומו, אשר כנראה הספיק לגמרוֹ בכתב. עבודתו יש לה ערך של כיבוש ראשון, וחבל על שלא נמצא גואל לה בשלמותה, לתיתה לאו דווקא למקרא אלא לשימוש. בינתיים נעשה התרגום החדש, של אברהם שליט, שהקדים להוציא לאור (בשנת תש"ד) את עשרת הספרים הראשונים מכלל עשרים הספר, מעשה גאולה, דבר במקומו ובזמנו, אף כי איחר לבוא. אשר לשפת התרגום, מעיר המתרגם בהקדמתו: “השאיפה הייתה לתת לתרגום צביון הלשון העברית של תקופת יוסף בן מתתיהו בלי לוותר גם על צורות דיבור קדומות יותר”.

נביא מדברי ההערכה שהעריך יוסף את משה רבנו את המשפטים המסיימים את פרשת התורה בספרו, בלשונו של שור ובלשונו של שליט; לא לשם השוואה גרידא, אלא להדגים במידת־מה את שתי הדרגות שהללו הגיעו אליהן:

נוסח שור:

…הוא (משה) בבינתו את כל בני האדם מעולם והשתמש בפרי שכלו על הצד הטוב ביותר, ובדברו ובקראו אל ההמונים ידע למצוא חן על ידי תכונותיו האחרות.

ובייחוד על כי היה שליט ביצריו במידה כזו, עד כי נדמה היה שאין להם מקום כלל בנפשו ומכיר הוא את כינוייהם על־ידי זה שרואה הוא אותם יותר אצל אחרים מאשר אצל עצמו.

וכמצביא מעטים דומים לו, כנביא אין ערוך לו, ומדי דברו את דבריו נדמה היה ששומעים את קול אלוהים עצמו בדברו.

נוסח שליט:

…הוא (משה) עלה בתבונתו על כל בני האדם, שחיו מעולם, והשתמש שימוש טוב יותר במחשבותיו, והיה נושא חן מכל הבחינות בדבריו ובמשאיו אל ההמון.

וכן היה שליט בתאוותיו במידה כזו, שנדמה היה, שאין הן נטועות בנפשו כלל, אלא מכיר הוא בכינוייהן מתוך מה שרואן יותר באחרים מבעצמו.

כשר־צבא מעטים היו כמותו, ואילוּ הנביא לא מצא דוגמתו, עד שנדמה היה, ששומעים את אלוהים בשעה שדיבר.

בלי ספק נרגיש בדבר ונקבע, כי שליט התקרב במידת האפשר אל המטרה העומדת לנוכח עיני המתרגם מדברי יוסף: לשקף את חיתוך־הדיבור ההלניסטי, שאין לו אח וקרוב לא במשנה ולא כל שכן במקרא, וזאת בלי לסטות מחוקי לשון עֵבר הטרום־מודרנית. אלמלא העברית, לא היינו מרגישים בדבר כי גם במקור היווני נשמר אחד משישים של הפאתוס התנ"כי: עד כדי כך גוברת והולכת בו המידה שכנגד – הדיאלקטיקה.

ב.

לפנינו, אפוא, המחצית הראשונה של ה“קדמוניות” בעברית, תרגום עשרת הספרים הראשונים (מכלל עשרים הספר) המצטרפים לדבר מה אחיד, משנה המקרא מ“בראשית” עד ימי גלות בבל. מחזור עשרת הספרים האלה דינו כדין ספר נבדל, שעומד ברשותו הוא ואינו מן הסתם אחיו־תאומו, ואף לא אחיו הבכור, של המחזור השני. כי בזה האחרון – קיצור דברי ימי הבית השני, מאחרית ימי המקרא עד סוף המלחמה האחרונה – משמש לנו יוספוס במידה רבה מקור, או תחליף של מקור, בעת שבקיצור המקרא שלו אינו כי אם משקף מקור אשר תמיד יהי עדיף פי אלף מנוסחו הוא. במשנה־המקרא שלו אינו יוספוס כי אם מפרש, או, אם תמצא לומר: עֵד־הכתר להשקפה התנ“כית של הדור האחרון לקיוּם הבית השני. ואם להעריך ספרו כיצירה, נציין את הגדולות שעשה האיש כמסדר, כבונה, כחוזר בהרצאה אחידה (אחידת הסגנון והתפיסה ( על ספרות התנ”ך אשר דורות של יוצרים מופלאים תרמו לה וכונסו בקרבה.

בהקדמתו מדגיש א. שליט וחוזר ומדגיש כי האתנחתא, החתך שבין התקופה המקראית לבין האחרי־מקראית, אינו מזדהה אצל יוספוס בסיום הספר העשירי, אלא שיש לקבעו בגוף הספר הי“א, הפותח בעזרא ונחמיה ואסתר וקופץ משם כמעט בקפיצה אחת לתוך זמנו של אלכסנדר מוקדון. אבל יוספוס, שמתגלה לכל קורא ה”קדמוניות" כעורך לפי תוכנית הגיונית ומחושבת וכמסדר בתבונה יתירה – לא ייתכן שלא עשה בכוונה כשקבע את חזון דניאל בסיום הספר העשירי, בנקודת הגמר של מחצית ה“קדמוניות”. רצוני לומר, כי חלוקתו עשויה ללמדנו פרק בהערכת שיורי ספרי המקרא. טיבם של ספרי עזרא ונחמיה שונה מיתר ספרי ההיסטוריה של המקרא על ידי נימתם היהודית־קנאית, שכאילו תעיד על אדמת מוצאה: גולת בבל; ואמנם במידה מסוימת חיצונים הם, למרות הימצאם בכלל ה“כתובים”, והמעבר מהם אל המקורות החילוניים של הספרות היהודית־הלניסטית נעשה כאילו מאליו, ללא תהום רובצת ביניהם. ועל אחת כמה וכמה שמשנה מגילת־אסתר, זאת אשר וודאי תשקף לנו את רוח אותה הגולה בה נוצרה ונרקמה, נאה לו לעמוד בשער התקופה האחרי־תנ"כית, במקום לשמש סימן הסיום של התקופה המקראית, זו אשר חותמת הנביאים חתומה בה. ובכלל הנביאים – גם דניאל, הוא האחרון.

חידושיו של יוסף ביחס להרצאת המקרא מה הם? סגולתו היסודית של הנוסח שלו שהוא נותן שלשלת וצירוף סיפורי המקרא. מקורותיו הראשיים הם אפוא פרשיות הסיפור שבתורה, גוף הנביאים הראשונים, ה“כתובים” המספרים; ואילו מדרש הנביאים האחרונים הופך אצלו מעשה, ואין עוד מה שיבדיל – הבדל התכונה והשליחות – בין אליהו לישעיהו, בין בעל־הנס לבין בעל־הניסיון. הוא מסתייע בכל המקורות המקראיים בחופש גמור, ובחזרתו על דברי ימי המלכים ידע לצרף ולשלב עדות ספרי המלכים בגרסת ספר דברי־הימים ואת שני אלה להרחיב על ידי הפרקים הכרוניקליים שנספחו לספרי ישעיה וירמיהו. חידוש גמור – עריכתו. את החומר הרב הוא מחלק לעשרת הספרים באופן שכל ספר וספר יהי מוסב על תקופה מסוימת, נבדלת מן הבאות לפניה ולאחריה. כך יצא למשל, להקדיש לפרשת “מצרים” ספר שלם, את הספר השני, המתחיל ב“וישב” וגומר ב“אז ישיר”; וכן קבע ספר מיוחד, את הספר העשירי והאחרון, לאחרית יהודה, ממסע סנחריב על ירושלים עד גלות בבל (את הספר הקודם, התשיעי, סיים בחורבן שומרון). חלוקה זו בעצמאותה אינה מעשה שבשגרה וכוחה יפה לשמש מופת להיסטוריונים. הרי דווקא עריכת כתבי־הקודש וקביעת קווי הגבול שבין ספר לספר לא תמיד היא לפי רוח הכתבים ההם, וניכרת יד בני דור אחר אשר הייתה להם גישה ותפיסה משלהם.

הקורא ב“קדמוניות” עתה לא ירצה ללמוד גופי דברים מפי דורש־עיתים, כי אם להתבונן באופן מסירת־ערכים על ידי אחד אחרון בשלשלת ארוכה. גם הקורא־ההדיוט נעשה בלי משים, בקריאת כל משפט ממשפטיו לקורא־חוקר, לחוקר משווה. מה קיבל יוספוס ומה לא קיבל, מה הוסיף ומה החסיר, מה שינה ומה השלים? ההחסרות בולטות יותר מן ההוספות. הוא ויתר על פרשת יהודה ותמר (כיוצא בזה על פרשת ראובן ובלהה), אולי שלא לתת דופי באחד מאבות האומה (ואמנם על פרשת דוד ובת־שבע לא פסח, אם כי כבר בעל ספר דברי הימים מצא לטוב לעבור עליה בשתיקה) ; ואולי מטעמי עריכה שלא לפלג סיפור יוסף ואחיו. מפרשת דינה ושכם הוציא את תנאי המילה ואת הפרט של “בהיותם כואבים”, וכאן כמעט ברור שלא רצה לתת מקום לעלילות על עם היהודים; כי בדרך זו גם השמיט מתוך פרק נעורי משה את סיפור הריגת המצרי. פרשת העגל והלוחות האחרונים אינה אצלו, ושוב כנראה מתוך כוונה להגן על הדת בעיני הנוכרים, אך גם בזה קידמוהו הנביאים שאינם מזכירים לעם את חטאו זה. ולעומת זאת – ההוספות. חלום פרעה השני, כי עתיד להיוולד גואל בקרב היהודים, משמש הקדמה הגיונית, ובעצם הכרחית, לגזירה על ידי העברים. פרשת מסע הצבא של משה בארץ כוש מהווה אגדה – מסורת כשהיא לעצמה, אשר אך הדרוש יקשר אותה בהזכרה הסתמית של “האישה הכושית” בתורה. מכל מקום מעידות אגדות אלה שבספרי יוספוס על דרגה קדומה, ראשונית, של המדרש. עניין מיוחד נמצא בניסיונותיו להשלים ולבאר, ליישב סתירות. חם חטא לנח אביו, אך כנען קולל; “מחמת קירבת הדם” היתרה לא קילל את הבן כי אם את הנכד… אברהם אימץ את לוט לו לבן, כי מארת השכול דבקה בו בעודנו בחרן. עשו ויעקב דמו זה לזה, בהיותם תאומים, כשתי טיפות מים, ורק בטיב העור (ובגוון הקול) נבדלו איש מאחיו; לכן הצליח יעקב להתחפש. למה סיפר יוסף את חלומות נעוריו לאחיו, לאביו? כדי שיפתרו לו אותם (נראה כי אין בעל חלום, ויהא חכם כיוסף, פותר לעצמו) בשמואל א' כתוב ששאול נפל על חרבו ונושא כליו התאבד אף הוא, ואולם בשמואל ב' מתפאר פלוני העמלקי שהרג את המלך לפי בקשתו; אצל יוספוס מאוחדים שני הסיפורים והיו לאחד. יוספוס עצמו מעיר על סתירה שבין נבואת יחזקאל (צדקיהו לא יראה את בבל – י"ב 13) לבין נבואת ירמיהו (עיני צדקיהו עתידות לראות את עיני מלך בבל – ל"ד 3) ומאחד אותן בעזרת הפלפול: “וכך נתקיימו בו (בצדקיהו) הדברים, שניבאו לו ירמיהו ויחזקאל. וזה שאמר לו ירמיהו, שייתפס ויובא אל מלך בבל וידבר אליו פה אל פה ויראנו עין בעין. וכשעיוורוהו והביאוהו בבלה, לא ראה את העיר (בעיוורונו) כדבר שחזה לו יחזקאל”.

במבוא שלו מעיר א. שליט: “בהשוותנו את דמויות המקרא לאלה שבקדמוניות אנו מוצאים חידוש בולט אחד, שחידש יוסף: בעוד שהמקרא מתאר את דמויותיו על ידי תיאור מעשיהן, נוהג יוסף לתאר את מצב רוחו ונפשו של הגיבור”. בהגדרה זו קלע א. שליט ללב הבעיה הספרותית של הספר. כאן נגע בסוד כתיבתו של יוספוס בכלל, בסגולתם זו של כתביו המקרבת כל כך אותם ואת נושאיהם לתפיסתנו אנו. אבל לא כגיבורי הבית השני גיבורי הבית הראשון ואבותיהם. הנה הסתירה המכריעה שבמעשהו של יוספוס, המנסה כאילו להראות לנו את שאול ואת דוד כפי שיראה לנו להלן את אלכסנדר ינאי ואת הורדוס… הפסיכולוגיה מוסיפה על כבוד הדמויות של התקופה היהודית־יוונית בה במידה שתמעיט דמות אישי המקרא. אמנם, גם את אלה ניתן לתאר באמצעיה של ההיסטוריוגרפיה החילונית, ואולם רק במחיר הסטייה מן הנוסח התנ"כי. ידיו של יוספוס היו כבולות על ידי רצונו שהזדהה באמונתו: לא לגרוע ולא להוסיף. משנה המקרא שלו יקר עד מאוד כניסיון, רחוק עד מאוד מכל פתרון.

ג.

שאלה מיוחדת – היחס הסגנוני של נוסח יוספוס לאבטיפוס שלו, ללשון המקרא. הננו לקבוע עובדה מתמיהה, אשר לכאורה אין לתרצה כלל: במשנה־המקרא שלו, הבנוי לפי טבעו על פסוקי המקור, אין יוספוס חוזר אף על משפט מקראי אחד. אינו מצטט, אינו מתרגם, אינו מעתיק. ההתאמות הספורות שבין משפטיו לבין פסוקי מקרא מסוימים בטלות לחלוטין בשלל הדוגמאות שמנגד, וקרוב לוודאי שמקרה הן, אם לא פליטת קולמוס. כי משנבוא להשוות את לשון החוקים והמצוות של התורה במקבילותיהם אצל יוספוס, או כשנעמיד אלה מול אלה את דברי נחום האלקושי, כפי שנמסרו בגוף התנ"ך וכפי שמביא אותם יוספוס בשם הנביא, לא נשאר לנו מה להגיד: כוונה מפורשת בדבר שלא להביא את המקרא בלשונו. כאילו בשום פנים לא רצה להעביר משפת המקרא ללשון יוון אף פסוק וחצי־פסוק מכתבי הקודש. והסיבה לדבר? אם לתת תשובה ספרותית, לא נרחיק לכת ונגיד: תפקידו שלקח עליו היה לחזור חזרה חופשית־עצמאית על מקורו, להעביר את המקור מלשון אלוהים ללשון בני אדם. אך אולי אפשר לתת גם תשובה דתית. המקרא כשהוא לעצמו ניתן לעם המקרא, וזר אל יקרב, ואל יקרבוהו לזר; ואולם בשורת המקרא ראויה שתצא לכל עם ועם – לכן יש לנסח אותה למען העמים.

אם ההנחה הזאת תעמוד בבחינה מדעית, אז ירָאה לנו יוספוס בתפיסתו קרוב יותר לאלה מחכמי התלמוד שיצאו בגנות תרגום השבעים, מאשר לבן־זמנו ידידיה האלכסנדרוני הנסמך כולו על התרגום הזה. ואמנם גם התרגום ההוא, במידה רבה גם מפרשהו זה פילון, נעשו בתוקף ההתפתחות עניין לנוצרים. ה“קדמוניות” נשארו ספר גנוז לישראל – עד היום הזה.

חידה בכל מה שהשאיר לנו יוספוס, גם בספר שהוא לכאורה כה גלוי וחד־משמעי. אכן אין לגשת גם ליצירת יוספוס בלי לנגוע בשאלתו־חידתו של האיש. אין תועלת בחידוש הוויכוח המוסכם על אופיו ועל ערכו, כיוון שלא ניתן לחדש דבר בוויכוח זה, לא בטעמים שכנגד ואף לא באלה שלזכות הסופר. עובדה היא מידת האיבה שרוחשים לו רוב החוקרים, מיטב הקוראים. ושוב עובדה: אותם האנשים הדנים אותו לכף חובה בשל התקשרותו ברומאים, ידונו יחד עם זה לכף זכות את רבן יוחנן בן זכאי שעזב את מצודת תקוות עמו אף הוא לשם משא ומתן עם האיש ששם מצור עליה ועמד להחריבה… את הסיבה אין אפוא לחפש בגורמים האובייקטיבים כי אם בדבר־מה נסתר מאוד שבנפש האומה. ומה פני הרז אם לא אלה: אין לך עם שישא לעד־ראייה של חורבנו. כוהני המקדש זרקו את המפתחות כלפי מעלה, ויוסף הכהן כאילו הוריד את המפתחות משם ומסר אותם לידי ההיסטוריה. סלח העם לעד־ראייה של החורבן הראשון, לירמיהו איש ענתות, שפרץ בקינה וקינתו נתקבלה – ולא יכול העם לסלוח למי שמסר במלים נרעשות אך ארציות על אובדן תקוותיו. ואף זכותו זו, שחזר בסיפורו מן האחרית המרה אל הראשית המזהירה ושהאדיר להראות שורשי אומתו ואמונתה באנדרטת ה“קדמוניות” לא עמדה לו.

ואולם עכשיו, עם שיבת ציון וביטול החורבן, מן הדין שיוּתר הנדר. ואולי סימן לכך – החזרת נחלתו ללשון בני עמו, זו ששמרה על נצח־עמו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

---

חידת רחל מורפורגו

מאת

עמנואל בן גריון

מַה תַּעֲשֶׂה רִמָּה? כְּרָחֵל נֶאֱלָמָה.

י. זמורה הדפיס מחדש את הספר “עוגב רחל”, אוסף שירי המשוררת רחל מורפורגו לבית לוצאטו, המשוררת העברית הראשונה הידועה בשמה (קדמה לרחל בלובשטיין במאה שנים). מספר שיריה – חמישים ושניים; מספר שנות שירתה – חמישים וארבע. למעשה שונה החשבון מן המניין החיצוני הזה: רוב השירים נוצרו במחציתו השנייה של תחום־הזמן הנזכר, היינו משנת חייה החמישים ושבע עד שנתה השמונים ואחת, היא שנת מותה.

הגואל את נחלתה של רחל זו ראשונה, יצחק קסטיליוני, הקדים לספרו קיצור דברי חייה. מן הפרטים הביוגרפיים האלה מתאחזים בנפשנו ובזיכרוננו בייחוד שניים: רומן נישואיה ויתמותה הרוחנית. סיפור אהבתה: היא בחרה בחתן נגד רצון הוריה ושמרה לו אמונים בשנות ההמתנה, עד שהשכילה להחזיר את הוריה מדעתם ולזכות בהסכמתם – וברית אהבתה נתקיימה למעלה מחמישים שנה. יתמותה, כמשוררת, בחייה המשפחתיים: בעלה זה, בחיר הלב, לא התענין בדברי שיר בכלל ואף לא בשיריה בפרט; וכמידת האב מידת בניו, שלושת הבנים שילדה לו, והם שלחו ידם במסחר. (אמנם הבת היחידה, פנינה, היא אשר מפיה עתיד היה מחבר הביוגרפיה לקבל פרטים על חיי האם, והיא גם ששמרה על נחלת המשוררת, אפשר שהשיבה את רוחה גם בעודנה בחיים). הבנים לא נשאו להם נשים, גם הבת נשארה ערירית; האם דאגה למשפחתה יומם ולילה, ללא עזרת משרת או משרתת, עד שנשאר לה רק יום אחד בכל חודש, הוא יום ראש־החודש, להתייחד עם בת־שירתה.

שד“ל, בן אחי אמה של רחל, וצעיר ממנה בשנים, מסר אחד משיריה הראשונים, והיא אז עדיין לא נשואה, למנדל שטרן, שהדפיסו ב”כוכבי יצחק“. כתב־עת זה שימש גם אחרי כן האכסניה לפירות רוחה המעטים והצנועים. על מכתביה (שכמה מהם נדפסו בשולי מחברת שיריה) וכן גם מספר שירים נהגה לחתום בשם של ענווה ושפלות רוח, בשם הקשה רמה (ר"ת: רחל מורפורגו הקטנה). כמעט תמיד היא מצרפת לחתימה הפשוטה גם איזה רמז נוסף למצב נפשה: כעין הודאה על קלות ערכה בעיניה היא. ציון מתחת לשיר אחד: “נֵפל אשת יעקב מורפורגו”. – חתימתה מתחת לשיר אחר: “נאום הצעירה והשפלה, כאוֹב מארץ קולה, רחל”. – כיוצא בזה: “רחל מורפורגו, בלב נשבר ונדכה”; “הנקלה שבבריות, ר’מ’ה”; “אני רמה ותולעה”; “הקטנה שבקטנות ר.מ.”; “רמה אני בחיי, קל וחומר במיתתי”. הציונים האלה ודאי שהם במידה מסוימת מליצה, מנת סגנון מוסכם, מורשת דורות של מתענווים שגאוותם בכך, אבל במקרה זה הנך מגיע מבלי משים לידי הכרה שיש לקבלם במשמעם הראשוני, כהודאה גלויה על רגש אפסות, הודאה הלובשת צורת המליצה למען הסתתר עם גילויה. מתחת לשיר אחד, ברכה לבית בן־אחיה, שנולד לו בן, היא רושמת: “דברי דודתך הדורשת שלומך, רחל בת ברוך לוצאטו ע”ה, עתה מורפורגו רמה ותולעה.”

נשאל את פי השירים.

בת נ"ז חיברה את שירה המפורסם, שהוכנס גם לכמה אנתולוגיות, “אלה דברי רחל, בבוא לאוזניה כי שמה נזכר לתהילה במכתבי־עתים”. סונטה הפותחת בשני בתים מרובעים אלה:

אוֹי לִי תֹאמַר נַפְשִׁי, כִּי מַר לִי מָר,

טָפַח רוּחִי עָלַי וָאֶתְיַמָּר.

שָׁמַעְתִּי קוֹל אוֹמֵר: שִׁירֵך נִשְמָר,

מִי כְמוֹתֵך, רָחֵל, לוֹמֶדֶת שִׁיר?

רוּחִי יָשִׁיב אֵלָי: רֵיחִי נָמַר,

גוֹלָה אַחַר גּוֹלָה עוֹרִי סָמַר,

טַעְמִי לֹא עָמַד בִּי, כַּרְמִי זֻמַּר,

מִכְּלִמוֹת אֶפְחַד, לֹא עוֹד אָשִׁיר.

והסיום המיואש, שנשאר בו גם שמץ של טענה:

הִנֵּה הָעֵד יָעִיד תּוֹשָׁב וָהֵלֶךְ –

אֵין חָכְמָה לָאִשָׁה כִּי אִם בַּפֶּלך.

ולעת שֵׂיבה כשהיא בת שבעים ושש:

וּבְיוֹם מִיתָתִי הוּא יוֹם שִׂמְחָתִי

בִּמקוֹם קִינָה גִּילָה רִנָּה

וּתְמוּר שַׂקִּים לִבְשׁוּ נָאִים

גַּם אֶל מָחוֹל אֶמְחוֹל

כִּי גֵרוּשַׁי הֵם נִשּׂוּאָי:

על הפסוק האחרון מעיר המביא את שיריה לבית הדפוס את ההערה המפורשת: “כדבר האמור גירושי עולם הזה הם נישואי עולם הבא”.

גם הזכרת “כי מר לי מר”, ועל אחת כמה וכמה יצירת אמרת־כנף משלה: “גירושי הם נישואיי”, לא יובנו אם תבינם כמליצה גרידא. היא כבשה את מכאובה, גם לא בשיר תשים תוחלתה, “אישה יהודיה” אף היא בוטחת בצור, מצפה לגואל. אנו רואים את האישה הזאת, אשת־חיל שנתקיימו בה כ"ב פסוקי תהילה שבמשלי שלמה במלואם, ובכלל גם זה היוצא דופן: “פיה פתחה בחוכמה ותורת חסד על לשונה”, כולם לפי הפשט הגמור שלהם, ואך אחד יחד לפי מידת הסוד: “ותשחק ליום אחרון”.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

---

נחלת מיכ"ל

מאת

עמנואל בן גריון

א. מידת הנעורים

שירי מיכ“ל מוכרים היטב, לומדים אותם וגם מקבלים השפעה מהם; ורק באשמת התנאים המיוחדים לקרית הספר העברי – יקרה שאש־תמיד של משורר למופת תכבה זמנית ותהא טעונה חידוש. יעקב פיכמן, העמל זה דור שלם בהחייאת מפעל חייהם של המכונים על ידו בשם אנשי־בשורה, הוציא עתה מחדש את כל פיוטי העלם מיכ”ל, שירים ותרגומים ושברי שירים, בהוספת האגרות ובצירוף מבוא וציונים (מיכה יוסף לבנזון, שירים, הוצאת דביר, תש"ג). ההוצאה הפשוטה, בהתאם לציווי השעה הזאת, צנועה בחיצוניותה בהשוואה עם המהדורה ההדורה הקודמת, מהדורת ברלין, אשר פיכמן אף הוא סידרה בזמנו, לפני כמעט עשרים שנה (הוצאת עיינות, תרפ"ד), אבל היא שלימה ומשוכללת מן הקודמות. ההוצאה נועדת בייחוד לתלמידים; אם כי לשון ההקדמה, הכתובה בסגנון אישי ומשולבת זכרונות והתרשמויות המשורר־המו"ל, פונה יותר למבוגר, למורה ולבן־גילו.

כשנחזור על הנחלה הזאת, שירת עלומים במובנה הכפול: נעורי משורר ונעורי ספרות, יתחוור לנו משהו מחבלי התהוותה של הספרות העברית החדשה, שצריכה הייתה לחדש נעורים כדי שתזכה במידת הנעורים. אם הפרוזה החדשה, זו של סופרי ההשכלה, אבות הסיפור והמאמר, מהווה באמת מעין מעשה בראשית, כי כמעט ואין לה תקדים בספרות העברית הקודמת, ולא כל שכן שאין לה ספר יוחסין, הרי חוט השיר לא נותק מעודו, מכל מקום לא מראשית ימי הגולה ועד ימי חידוש הספרות, ולכאורה כולם, ראשונים כאחרונים, אך חוליות חוליות הם בשלשלת הפייטנים הארוכה. אולם, מה שמציין את השירה הקלאסית, בימי הזוהר של תקופת ספרד ואיטליה, זהו עוצם שלטונם של חוקים והרגלים בסגנון ובצורה שאינם נותנים לנעורי משורר ולדרך התפתחותו מקום להתבטא: כל היצירות האלה בשלות הן מלכתחילה; אמנם ניכרים הבדלי מזג ותפיסה – ועל אחת כמה וכמה הבדלי כוח ועומק – בין נציגי השירה הזאת, אך עם זה יכריע הצד המשותף להם את המפריד ביניהם, ולפיכך צריכים היו להתחיל כאילו מחדש.

שירי מיכ“ל, זה הראשון בין המשוררים האשכנזיים להשאיר לנו נחלה קיימת, הריהם ללא ספק, מבחינת הצורה, צעד־לאחור לגבי הישגיה של שירת ספרד ואיטליה, אבל דווקא משום אי־שלמותם זו הם מהווים בעצם דוגמה ראשונה (ראשונה בזמן) לשירה עברית חיה ומתפתחת מתוך כוחות עצמה. כידוע, נפל בחלקו של היינה לחולל את תחייתו של יהודה הלוי במערב, זה הלוי אשר כל שיריו הנשגבים־בצירופם עצרו כוח להקנות לו אך מעין אותו השם שנוצר לו לאחר שמשורר תוגת־ישראל בלשון עם זר כָּתַר לו, במאוחר, את כתרו הנצחי. ומשנתעורר מיכ”ל, בעקבותיו של היינה, לבחור ביהודה הלוי כבנושא לשיר עלילה, אנו רשאים לראות גם בזה ביטוי וסמל לשינוי מכריע שחל בשירה העברית. האבירים של השירה שבכתב חדלו להיות משפיעים־כובלים והפכו אנדרטאות לימי קדם ולימי ביניים, אנדרטאות המציינות גאון האומה ופארה בזמנים עברו. ואולם נעורי הלאום, שיצא לנער מעליו שרידי ירושות של דורות, מתבטאים בשירת נעורים זו, המעתיקה את המופת של פייטן דגול מרבבה לשפת הגיגים, זו שתתחיל את דרכה שוב מבראשית.

ב. מקור ותרגום

בציונים להוצאתו החדשה של כתבי מיכ“ל חוזר ומפנה י. פיכמן את תשומת ליבם של הקוראים והחוקרים ל”בעיית התרגומים“. מהו מקור בשיריו הזעירים, הבלתי יהודיים, של מיכ”ל, ומהו תרגום? “מספר שירים מסוים מחכה עוד לחוקר, שישפוך אור על מוצאם”.

אתרום תרומה זעירה. ביחס לשיר “המדהבה” מביע י. פ. את ההשערה, הסומכת על סימנים חיצוניים, כי אינו אלא תרגום. השיר אמנם לא צוין כמתורגם, אולי משום שאד“ם הכהן, שהוציאו מתוך עזבון בנו, לא ידע את המקור. גם מלמדת ההשוואה עם אלה מבין שירי מיכ”ל הנקראים מראש העתקות, או הוכרו כהעתקות, כי בעצם ניתן יותר לדבר על עיבוד, ניסוח חופשי ועצמאי, מאשר על העברה תרגומית מלשון אל לשון. אך לרמזים הכלליים, הברורים, אשר פיכמן מזכירם – התוכן הזר והוויתור על החרוז – יש להוסיף הוכחה חותכת מתוך גוף השיר: המלח, שליחה של הבתולה האכזרית, עושה את דרכו בים מאשקלון העיר עד דמשק. מתעוררת ומתבססת ההנחה, שלעיני המשורר היה אבטיפוס של סיפור, שבו ידובר על שתי ערים שכנות לחוף ים, ושמן הוחלף על ידו מסיבות מסוימות, בשמות ערים מקראיות, שהאחת מהן אינה ממלאה את התפקיד הדרוש; רחוקה היא מן הים.

מקור העלילה מצאתי באגדה הגרמנית, ביתר דיוק: באגדה ההולנדית, אשר האחים גרים קיבלוה בעל פה והכניסוה לתוך האוסף השני שלהם, המכונה בשם: “אגדות גרמניות”. היֹה הייתה עיר מרשיעה, מעין סדום שבמערב, בשם סטאווראן, שמקומה בזמנים טרום־תולדתיים ליד שפך הריינוס אל הים הפריזי; בעיר זאת היה שליטה עריצה וגאיונה, שבאחד הימים ציוותה על ראש מלחיה להפליג לים ולהביא לה את הנכס היקר ביותר שיימצא בעולם. והוא הביא לה מטען של חיטים טובות, העולות בעיני ירא־האל על כל הפנינים ואבני־החן, ואולם היא חשבה את הדבר כזלזול בכבודה, וציוותה עליו להטביע את התבואה בים; לא השפיעו עליה לא בקשותיו ולא תחנוניהם של המוני רעבים שהתקהלו במקום; העלמה עמדה בדרישתה, והמלח קילל אותה, אך מילא את הפקודה. קללתו נתקיימה.

עד כאן מזדהות עלילת האגדה הגרמנית־הולנדית ועלילת השיר העברי. ואולם כאן מפסיק המשורר העברי ודולג על ההמשך, פירוט אחריתה של הגבירה. האגדה מסתיימת בסיפור על אחרית העיר כולה, השוקעת, בעוון רוע־הלב של כל תושביה, במימי הים ונהפכת לים, בעצם ים פנימי שהוא רק מחובר לים; הוא ה“זוידרזיי” ההולנדי, אשר דווקא בימינו, לפני פרוץ המבול המחודש, חזרו ההולנדים והפכוהו יבשת. דמיון בין אגדת סטאווראן לבין אגדת סדום; דמיון גם בין חלוציות ההולנדים, שערערו על קללת טבע עתיקת ימים, לבין בוני סדום החלוצית של ימינו… אך נחזור לענין.

האגדה שבקובץ הנ“ל של האחים גרים שימשה יסוד לשיר גרמני נידח, מעשה ידי סופר שאין לחשבו כיוצר, אבל הוא ידוע כחוקר שיחת־עם ואגדות־עם: קרל זימרוק, שנולד בתחילת המאה הי”ט. הוא שפירסם קובץ שירים, רובם שלו ומיעוט של אחרים, בשם “אגדות הריינוס” (דפוס ראשון: 1833) – אוסף שירי עלילה המסודרים לפי מהלך הריינוס, אך בכיוון הפוך: החל מן השפך של הנהר וכלה במעיינו. שיר הפתיחה, “סטאַווֹראָן” שמו, הריהו העתקה כמעט מילולית של האגדה שבאוסף האחים גרים, נוסח “פרוזאי”, כמעט ללא תוספת נפש מצד המשורר. יש לשער שהקובץ הנ“ל של זימרוק שהיה בזמנו ספר נפוץ ביותר (בחיי זימרוק הופיעו תשע מהדורות) נמצא בידי מיכ”ל והוא שאב את האגדה מתוך הנוסח השירי הזה ולא מן המקור הפרוזאי. אבל הוא שלט בנושא שלטון עצמאי והצליח להתאים לו, בייחוד הודות לקיצור ולניתוק הסוף שאין לו קשר עם העלילה המרכזית, מידה שירית אמיתית.

מיכ"ל לא הסתפק בחידוש השיר, הוא גם החליף את השמות הגיאוגרפיים הנזכרים בו בשמות מן המקרא. במקום השם סטאַווֹראָן בחר בשם אשקלון והגיע לדמיון יחסי בין שני השמות (התאמה של שתי אותיות ושל שתי תנועות), ובשם דמשק השתמש במקום דאנציג במקור, זו עיר נמל וסחר מפורסמת מאז, ומסתבר שההתאמה הזאת בכוונה נעשתה, למען שמור במידה האפשרית על שלד האותיות של האבטיפוס. לולא זאת שרצה להחליף את השמות הלועזיים בעבריים, דומים להם בצלצול, אין ספק שהיה בוחר באחרים. כי אמנם מסילות־ים מובילות ממקום שפך הרינוס אל הים הבאלטי, ואילו מאשקלון לדמשק תגיע באונייה אך דרך המנהרות והמחילות של האגדה והדמיון.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

---

קיצור "התועה" (על התועה בדרכי החיים לפרץ סמולנסקין)

מאת

עמנואל בן גריון

א.

המו"ל מרדכי ניומן יזם ספריה חדשה בשם: “מספרי המופת העבריים לעם ולנוער”. את הסדרה פתח בהרצאה מקוצרת של “התועה בדרכי החיים” לפרץ סמולנסקין. הספר הוסדר והותקן על ידי דב קמחי. על פחות משלוש מאות עמוד נמסר לנו בעריכה זו מה שהיה צריך לתפוס, בצורתו המקורית הבלתי מקוצרת של הספר, כשמונה מאות עמוד או יותר. כיצד הגיע העורך לתוצאה זו? ראשית, הסתפק בעלילת שלושת החלקים הראשונים של הסיפור וויתר על החלק הרביעי, שהוא בחינת תוספת מאוחרת. שנית, השמיט כמה אפיזודות רחבות־יריעה, שהן מעין סיפורים בתוך סיפור. אגב זאת הצטרך גם להוציא מתוך הרקמה הכללית אי־אלו חוטים של שתי־וערב ולהמעיט במספר הנפשות והגיבורים. אך לא די בזה. גם קיצר בלשון, קימץ בסגנון, החזיר את המורכב לשפה פשוטה יותר, השתדל לקיים את העלילה בחילופיה והתפתחותה על מינימום של משפטים ומעמדים. ואמנם קיים את העלילה. מצא לו דרך של קיצור, נבדל בתכלית מהוצאת תמצית או מבחר. נשארו אי־אלו סדקים, בקיעים – ולא נרתע מלגשור, בשעת הדחק, גשר משלו, על ידי הכנסת אי־אלו מילים מלשונו. הוא גם עשה אוזניים להוצאתו. הקדים לה הקדמה כללית על “התועה” והוסיף עליה, מלבד קיצור חיי סמולנסקין, אי אלו הערות וביאורים. המהדורה קושטה בתמונת סמולנסקין. הדפוס – בהיר.

לשבחו של הניסיון יוגד כי העורך עמד בניסיון. הספר נקרא כדבר שלם. ואם מתגלים, לעיתים, סימנים המעידים על עריכה ועל שינויים שנתהוו, תוך כדי קיצור, בגוף היריעה, הרי ניתן לטעון כי גם הרומן בשלמותו אינו שלם, אינו בנוי לתפארת. זאת אף זאת: יצא לו, למחדש, להשאיר אי־אלו פרקים ופסקאות בשלמותם, דברים העשויים להדגים את חיתוך דיבורו של הסופר הקלאסי. והודות לאלה השרידים נשתמרה גם שמינית שבשמינית מן האווירה של המקור. ואם ניגשו לאקספרימנט הנועז מתוך הנחה תחילה, כי אין לקלוט היום את סמולנסקין כנתינתו, הרי התוצאה הברורה של הניסיון היא בלתי צפויה ואין לבטלה: מי שקרא את הקיצור הזה, נמצא מוכן לקבל את פני הסיפור בשלמותו. אפשר אפוא לומר, הקיצור לא ירחיק מן המקור אלא יכשיר את הקורא הצעיר לקראתו, יעשה לו נפשות.

אך צד שני למטבע. בספרות העולם נהוג (ואף אנו נוהגים כך לפרקים, ביחס לספרי המופת של האומות) לקרב לנוער את היצירה, שלא נועדה לנוער, באמצעי העיבוד. קיצורו של קמחי כמוהו כעיבוד. אין להגיד עוד, כי הספר אשר לפנינו של פרץ סמולנסקין הוא. הנה דבריו, הנה מעמדיו, הנה שאלותיו אף תשובותיו, הנה, כאמור, גם מן האווירה המיוחדת לו – אבל כל אלה אינם מצטרפים אלא לצילו של האבטיפוס. הסיפור העצום, ויהי דיננו האמנותי עליו מחמיר ביותר, אין לו תמורה. דווקא משום שסמולנסקין הפליג בדמיונו היוצר ולא ידע להצטמצם ולהתרכז, צריכה היצירה שלו להישאר כנתינתה, עם כל המגרעות הטבעיות שבנתינתה. הרי שמתחלפים במעגלות הפבולה שלו הרגש והרגשנות, היסוד המשעשע והכוונה המוסרית, הדחיפה ללמוד ולשנות ורצון אמנותי כשר ובלתי מוגבל, שבט של מוכיח וחסד של משורר. והתחומים יונקים אלה מאלה, המעברים אינם מסומנים, הכל שזור במסכת רבגונית ואין לפרום אותה. על אף שמאפו קדם לסמולנסקין, הרי זה שוב ראשית הרומן העברי. חזיון “התועה” גדול לאין ערוך ממציאותו של אותו שוגג ומוטעה, ואין לקבל אותו כחזון אלא במלואו. כי זאת לדעת: בסיפור הרחב הזה משמשת העלילה אמצעי בלבד. היא גם לא תיפָּגע על ידי קיצור. ואולם “התועה בדרכי החיים”, הגיבור הראשי מפולג הרגש היצר וההכרה, כל פרט ופרט שבעלילה המורכבת הזאת מוסיף קווים לדמותו. כי אכן גם הקורא צריך לטעות, להסתבך בסבך האמונות והדעות, להיות מרמה ומרומה לסירוגין, תמים ומיתמם, מנוסה ונכשל וחוזר חלילה, כדי לעקוב אחרי גלגולי העלם הזה ולעמוד כראוי על סוד תנודותיו. סוף דבר, הרי משל ישא לנו המושל. לכאורה פתוֹח יפתח אשנבים בחומות הגלות, דרכם נתבונן ביריד היהודי שבזמן מסוים אחד; ואולם למעשה, צעוק יצעק מן המעמקים. הה, הפוקד עוון אבות על בנים. רעות רוח! רעות רוח!

לפני כמה שנים הוציא יעקב פיכמן מבחר דברי סמולנסקין בספר אחד. הוא בחר בדרך האנתולוגית, חזר בקיצור נמרץ על עלילות הרומנים והדגים כל סיפור וסיפור על ידי מספר קטעים שנשארו בשלמותם. הדרך הזה, הנאמן יותר, יתאים, כמדומני, גם לעורך קיצור. ייתן לנו, במסגרת די רחבה זו שברשותו, כמה פרקים מקוריים כלשונם הם, ויציין ויסמן בכל מקום את הדילוגים ואת ההשמטות וימציא לנו תכליתם בהרצאתו הוא, מובדלת מן המקור גם בצורת הדפוס, או שיציין את עבודתו כעיבוד, כפרוזדור לטרקלין.

ב.

בספרות העמים מצויים רומנים אשר כוונתם הלימודית הראשונה נשתכחה ונעשו נכס ושעשועים לפני הנעורים, גוליבר ורובינזון מכאן, דון קישוט מכאן – אלה ספרי יסוד וראשית של כל נער הנתפס לקסם הקריאה, מי ישכיל ויקבל אותם כמסירתם על ידי יוצריהם? המחברים כמעט שנשכחו, הספרים שינו פניהם, העיבוד דחה את המקור, ומי שזוכה בכל זאת בימי בגרותו לטעום טעמו של המקור עצמו, ועיניו נפקחות לראות את מה שלא ראה קודם בספרים ההם, אורות וצללים – אך חזור יחזור על התרשמותו הראשונה, העזה מכל הערכה שיגיע אליה. עלילתם של ספרי מופת אלה מכריעה את מחשבתם, ומה שנוצר משל ומוסר, הפך אגדת־עם פשוטה כמשמעה. חזונו של הסופר התעצם ונעשה מציאות; מציאותו של הסופר וספרו חלפה לה, התנדפה. השמות סוויפט ודיפו כמעט עברו מן העולם. אפילו סרוואנטס – גיבורו ירש מקומו.

כגורל הספרים ההם, ספרי מופת, אירע גם למספר סיפורים שאינם משתווים לגדולתם של אלה. גם הספר “אוהל הדוד תום” לא יגיע אלא לעיתים רחוקות בשלמותו לידי הנוער. משעברה שעת הכושר של הספר, שעת היותו כלי־זין בידי לוחמים למען הטוב – אין עוד מן הצורך לשמור על כל תגיו וחדריו, ומה גם שמידת האמנות אשר בו בטלה שבעתיים מפני מידת האמונה אשר בו. אך יש וגם העיבוד מאבד ערכים ספרותיים, אשר דווקא משום שהם יחסיים בלבד, מן הצדק שלא להסיג גבולם. כוחו היוצר של ג’יימס פנימור קוּפּר נחבא אל הכלים, כי העיבודים ועיבודי העיבודים מתוך סדרת רומניו מחיי אדומי־העור דחו את האבטיפוסים והשכיחו אותם שלא לטובת הספרות. וגרם מזלו של וולטר סקוט שדבריו נמסרים, לרוב, כתבניתם וצורתם, כיאות להם. סיפור סיפור והמוצאות אותו.

מי שיטרח ויחפש ל“התועה בדרכי החיים” אח או אב בספרות העולם, יעמוד מייד על הסוד שלא יכירנו מקומו בקרב הספרים הנזכרים, אשר יש ודווקא הקיצור הוא השארת נפשם. לעיני מחבר “התועה” הייתה דוגמה נעלה מאוד, רומן הלימודים והנדודים של וילהלם מייסטר, וצד שווה אחד בינו לבין מופתו: הגיבור חסר את הדמות; דרכו הוא ערכו. את הרומן של גתה אין לקצר, אין לעבד. יש סוברים שנתיישן, יש כופרים בעיקרו האמנותי, ביסוד החיים שבו, בכוחו להחיות. ואולם גם המבקר בשלילה ירים על נס את השליחות הלימודית־חינוכית של הספר, וכל אלה וכיוצא באלה יש להגיד לגבי ה“מייסטר” היהודי, זה “התועה”. ומה שהיצירה העברית היא מוגבלת יותר ורחוקה מן השירה בת־השמים – עוד יקשה שבעתיים לשנותה פנים. אי־שלמותה היא יופייה ויקרה, טעויותיו־התלבטויותיו של המספר חשובות לנו כחבלי לידה של ספרות. בעצם אין גם ביכולתנו לעמוד כיאות על כוונתו של הסופר. מה שנבין לנכון הוא רצונו לבקר, שלא לשאת פני עמו רב החטאים, וכאן עשוי כל קיצור לרכך, בניגוד למגמתו של יוצר הסיפור. זאת אף זאת: הנסיבות המתוארות בסיפור הן נחלת העבר. גם אופן הכתיבה של הסופר נעשה היסטורי. האריכות, המופרזת בעינינו, היא אחת מתכונותיו־סגולותיו של הסיפור. לא נוכל להעריכו כלל, בלי להקריב את עצמנו קרבן למאריך בדבריו. הסיפור, כשהוא לעצמו, הוא גם דוקומנט, גם אחת ההתגלויות הראשונות של אֶפיקה עברית חדשה, הדורשת יראת־כבוד. למה להקל?

נוסחת ד. קמחי כמותה כמו הסרטת הסיפור, אלא שה“מסריט” השתמש באמצעיו־מדדיו של הסופר עצמו. מבחינה חיצונית הצליח, כאמור ביותר; הספר יצא לו כמעט אחיד, גם – ובמיוחד – בהרצאה, ומי שירצה לדעת את מחרוזת המעשים של “התועה”, ישאל את פי העיבוד ולא ייכזב. אבל אל נא ידמה שקרא את סמולנסקין. רק את הדו שמע, רק את בבואתו חזה. לא יצא כלל ידי חובת קורא בן־זמננו כלפי אחד האבות. ואם העיבוד יביאהו לשאול את פי המקור – ישתומם לראות, כי זמנו של הסיפור לא עבר כלל. ויש ויש גם כיום להתענג על הסיפור הזה, על כל פרקיו ופרשיותיו, אף להיבנות על ידו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ה (1945)

---

ב. ביאליק ועמיתיו

מאת

עמנואל בן גריון

ב. ביאליק ועמיתיו

מאת

עמנואל בן גריון

---

המשורר הלאומי: על חיים נחמן ביאליק

מאת

עמנואל בן גריון

המשוררים הגדולים, היחידים הגדולים, יצירתם תמיד למען היחידים היא. יחידים נשמעים להם בחייהם, אך אותם היחידים נענים להם בכל דור ודור. גורלו זה הכפול של היוצר: להיות זר לבני זמנו, אך לזכות לחיי־עד באותם התחומים־התנאים המצומצמים שהיו לשירתו בעת חייו הארציים – מן הטבע הוא או מן הגזירה, ואין לערער עליו, ואולי אף אין להרהר אחריו. השירה הגדולה כאילו מיותרת היא. אמנם: אך כאילו, כי אמנם ברכתה אינה תלויה בהד שתעורר או במעריצים שתקנה, אבל יוצר, בהיותו גם בן־אדם ולא על בדידותו יחיה, תוגה אין חקר היא תוגתו, לחם־חוקו הייאוש, ואת מכאובו יאכל ולא ישבע. אזכיר שניים מגדולי שירת שפת עבר החדשה, את יל"ג, זה האריה דבי־עילאי שקדם לו לביאליק, ואת טשרניחובסקי, זה שרבץ אחריו. אל־נא יַטעה אותנו מעט הכבוד אשר שניהם זכו לו בחייהם, ועל אחת כמה וכמה לאחר שפיהם נשתתק, ושמם גם ייזכר וייפקד כל עוד נשמה עברית באפֵּי העם. ואולם, מה דינו של ביאליק? יודעים אנחנו, כי שכם אחד ניתן לו על אחיו, אך על מה נשתנה גורלו מגורל אחיו?

בביאליק בחר העם להיות נציג נפשו. משורר אחד־יחיד בכל עם יזכה לכתר זה, אחד בדורות ושניים במשפחת האומות. כל עם ועם זקוק לנציג כזה, לגוף חי שיהי מעון לנשמת העם, להתגשמות הנשמה היתירה של העם. בביאליק מצא לו החפץ הזה, הבלתי־מפורש, של עמו העברי, את כלי החפץ. ובעת ששירתו, בת־האלמוות, לא יצאה מכלל יתמות השירה – העם כולו הכיר בו כמשורר, והתגאה בו, ואהבוֹ נפש, ומצא נפשו בנפשו. אילו תכונות או סגולות־יסוד אשר בביאליק הכשירוהו לנשיאות? הווי אומר: זה שהיה כאחד האדם בעמו, על אף היותו כמשורר וכיוצר, כאיש השיר והרוח, משכמו ומעלה גבוה.

הביקורת ההיסטורית, שלא תשא פנים, תלמדנו כי מסורת ישראל אינה אחת, אלא קרעים קרעים היא. את המקרא ואת המשנה אין לאחד. בין ההלכה לבין האגדה אין גשר. התרבות היהודית־היוונית והתרבות היהודית־ערבית, שתיהן צמחו להן ללא מוצא ופרחו להן כלעומת שבאו, ללא המשך חי וללא שוב. אין שיווי זכויות בין יידיש לעברית, ועתידה בת־הלשון לעבור מן העולם משנתעוררה העברית להיות מה שהייתה פעם: לשון חיים שגורה בפי העם ותינוקותיו. בין גולה לשיבה, בין פיזור לקיבוץ, אין לפשר.

על הקרעים, השברים והניגודים האלה יגיב אך היוצר ביתר עוז, ביתר הבלטה, קודם כל הוא שיכיר בהם, אם ביודעים ואם בלא־יודעים, ויצירתו או שתהי מושפעת מעצם קיום אלה הבלתי ניתנים לאיחוד, והמשורר יפול קורבן בכורה לטרגיקה זו הטבועה בנפש עמו; או שיצירתו תתעורר להשפיע על עצם המהלך הזיגזגי של דברי ימי רוח עמו, לאמר לא לבד להעריך ערך מול ערך, כי אם להכריע בין ערך לערך. סופרי ישראל נבחרו מבטן להיות או מקוננים או מורדים. אבל לא כדין מבכיו או מוכיחיו דין העם עצמו. בחובו של הפרט מתמזגים אלה הבלתי ניתנים למזיגה, נחלת הזקנים והשופטים והמלכים והנביאים, והסופרים והחכמים וכו', והוא הנושא איתו את כל הירושות, בין אם יטולטל מגלות לגלות, בין אם יזכה לבחור בדרך החיים ולשוב ולבנות מולדתו מקדמת דנא. אין סתירה ברוחו, כשם שאין סתירה בנפשו. שבעים לשונות הם? לא, כי אם שבעים פנים לתורה האחת. הסוד הוא הנקרא קיום עם, ובלשוננו – נצח ישראל.

ביאליק נתברך בברכה זו של התיכונוּת, להיות גופו ונפשו, חייו הארציים ונשמת שירו ומחשבתו, מאחדים את הניגודים, מבטלים את הניגודים במופתם החי. תורתו של אחד־העם, אשר הגושפנקה של איש־האמת ושל הסופר־היוצר שומרת עליה בלי שתצא מטבעה, מכלל המופשט – ביאליק השכיל לחיות אותה, ובפיו היא הופכת נעשה ונשמע. ביאליק עשה אוזניים למקרא, ואם כי רחוק היה מכל ביקורת, לא נקרא לפעולתו המבורכת בשם פשרה. הוא נתן מעמלו למשנה הרשמית כנתינתה־מסירתה, וגם לזה התלמוד הבבלי שנתקבל ונתקדש. מעשהו החינוכי־לימודי הוא כל פעם תיקון, וחידושו בו בתיקון ולא בחידוש גופו. “ספר האגדה” נתרצה אף הוא בהיותו מודרני ובהיותו בה בשעה בלתי־מהפכני. ביאליק אף הפריש מיצירתו ונתָנָה לילד. יחסו אל היידיש אל “לשון האם” (שהיתה לו ללשון־יצירה אף היא) היה בבחינת ה“מובן מאליו”. איש־העם היה איש־הציבור. בעת שהסופר מטבעו יתבודד ויברח מפני הקהל, התייחד הוא עם קהלו וידע ללמדו, להדריכו, לתת לו גם לחם גם מלח. דבריו שבעל־פה ושיחותיו שפיזרן, וידיים נאמנות רשמו אותן, מצטרפים אל חשבון נחלתו הקיימת, עליה תחנך האומה, כי מחשבתה היא, נחלת אבות חיה אשר הוא השכיל לקראה בשם.

חיי ביאליק היו פשוטים עד מאוד, בטוחים ומאושרים, עד כמה שאלה ניתנים לילוד אישה בכלל ולבן אישה עבריה בפרט. המלאך המשחית, זה השולח ארסו בחייהם של כל המחוננים בחסד הפיוט, פסח על דלתו. אמנם, אף הוא טעם מטעם העוני ומטעם הרדיפה והגירוש, והיה בכלל הקורבנות של המזל הישראלי. גם המחלה קפצה עליו שלא בעיתו, ולא הכיר בה ייסורים של אהבה. ועל כל אלה נוסיף את ההשערה (ושיש לה על מה שתסמוך) כי גם הקריב מחזונו לטובת תעודתו יום־יום, כי המעיט שיר למען לא לשבת אל שני שולחנות כי אם להושיב את עמו אל שולחן אחד. אבל גורל פייטנים – בו לא התאכזר. הוא שבע נחת מברכתו הוא; ומחמישים שערי ההערצה והכבוד שהיה ראוי להם, נפתחו לו רובם בחייו. והד זה המובטח לו מלכתחילה, שוב החזיר אותו להחזיר לעם ברכה אחת אפיים. תרומתו לעמו ולארצו ניתנה ביודעים גמורים וניתנה במילואה.

המחקר הספרותי, הבלשנות הליטרארית, תולדות הספרות ותורת השירה, כל המדעים האלה ומדעי־עזר שהם ראשונים לנו בעברית, ואין תקדים להם בעברית, מוקדשים עתה רובם ככולם ליצירת ביאליק ואף מתאמנים עליה. מה שלא יאה מן הסתם אצל יתר סופרי המופת שלנו – לתת את כל שכתבו, לרבות אותן ההבעות הפרטיות שהם עצמם לא העלו על דעתם שיתפרסמו: הטיוטה בעלמא, הקטע, הנוסח, המכתב ארעי ותלוי אך בשעה החולפת־ לגביו שָאנֵי. טוב עושים האפוטרופוסים על נחלתו, שהם נותנים לנו את ביאליק בשלמות מקסימלית, לרבות הבלתי־מושלם לסוגו ולמינהו. ואין לך סופר מסופרי הזמן שהתרכזו סביבו, ושיצקו מים על ידיו, שלא הקדיש פרק מיצירתו, ואם תמצא לומר: פרק מחייו, ליצירת האח הבכור אשר כבודו מלא מִקדַש הספרות. ליום הזיכרון עומד לצאת לאור ספרו של פ. לחובר על ביאליק, והשמועה אומרת שהוא יחזיק כאלף עמוד. הברכה מובטחת לו לעמל המרוכז הזה של תלמידיו־חבריו: לקשור כתרים ליחיד זה שבא מן העם ונשאר של העם.

גדולתו של האדם הגדול, במה היא נמדדת, או ניכרת מחוץ ליצירתו המיוחדת לו? הסתכל בפניו והקשב לקולו, והרתת יעבור עליך ותגיד: אמנם כן הוא, וגם אני זכיתי – ראיתי ושמעתי. לא ניתן לטעות: הד ברור חד־משמעי יענה בלבך למראה עיניך. וביאליק לא סגר את עצמו ולא שמר על עצמו, ורבים זכו לאותה החוויה: לקרוא בארשת פני בחיר העם פני עם־ישראל מה הם.

הפועל הצעיר, י“ט בתמוז תש”ד (10.7.1944)

---

שאול טשרניחובסקי

מאת

עמנואל בן גריון

א. מעתיק הרים

מַנְגִּינָה לִי, וּנְגִינָה לִי מִיָמִים מִשֶׁכְּבָר,

מִמִּדְבַּר יָם, מִקֶּרֶן אוֹר, מִמַּחֲזֹות עַל נְהַר כְּבָר

לפי הצורה “עוקר הרים”, הביטוי השגור בפי החכמים והוא מציין מה שהוא מציין, רשאים אנו לחדש שֵם וכינוי “מעתיק הרים”, והכוונה למתרגם המעולה המעביר יצירת־ענק ממחוזות נכר לרשות בית מולדתו. שאול טשרניחובסקי, ראשון הראשונים בשורת נציגי שירתנו החדשה החיה עימנו כהיום הזה, הוא הוא שקבע גם פני התרגום הפיוטי בדורנו. פרישמן קדם לו כמתרגם־היוצר הגדול שבזמנו, אפס כוחו החזק לא שירֵת תמיד את היצירה החזקה. אך טשרניחובסקי נטל על עצמו לתרגם את השירה הקלאסית, בת הממדים הגדולים, והצליח לחדש, לצד שירתו המקורית – מפעל־חיים על אוצרותיו הגלויים והגנוזים – מפעל חיי עם עתיק, משהעביר את השירה ההומרית הכפולה ללשון ישראל.

בכל ספרות מספרות העולם מהווה תרגום התנ“ך ללשונה את המפנה, אם לא את ההתחלה. לכאורה אין למתוח מקבילה אצל עם הספר הזה, אשר כל חייו בחומר וברוח בנויים על התעודה הזאת המתחילה מ”בראשית“. אולם כיוון שהצדק ודאי עם אלה המייחסים את המקום השני בחשיבות, ליד התנ”ך, לשירת הומרוס – הרי יש מקום לשער כי גם התרגום העברי של השירה הזאת, גולת הכותרת שבמעשי המתרגם טשרניחובסקי, פירושו מפנה בדברי ימי שירתנו החדשה, מפנה שבנינו בוודאי יכירו ויודו בו ביתר עוז.

וכאן, בשאלת ספרות הבנים והבנות, עלינו להתעכב קצת. על שכמו של דור אחד הוטל להקים את בניין החינוך העברי כולו, מן המסד עד הטפחות. עבודה שהצריכה אצל עמים אחרים מאות שנים – מוכרחה להיעשות אצלנו, על שאיחרנו, תוך כדי זמן מוגבל. הומרוס עצמו אמנם איחר לקום לתחייה גם אצל אומות העולם; אבל מזמן גילויו החדש עד שנעשה שוב “עממי”, כביכול, עברו שנים ושנים. שוב: אין גם להסיח את הדעת מן העובדה, כי טובי בני המערב לומדים את הספרות היוונית העתיקה במקורה, והתרגום משמש להם תחליף בלבד. תנאינו אחרים: נחלת קדומים מקורית נפלה בחלקנו, על ההומניזם שלנו אנו מצווים לשמור, ויופיו של יפת היה סגור בפני הנוער העברי, אלמלא נמצא לו המֵליץ. לפני כשנתיים השלים טשרניחובסקי להוציא את תרגום האודיסיאה, ועוד שנה לפני כן פרסם מבחר מתוך שתי השירות ההומריות בשביל בתי־הספר, והשנה שוב נדפס מבחר הנועד לתלמידים. אכן, אם העברי החדש, יליד הארץ וחניכה, יהא שומע גם להבא את הד לשון השירה הקלאסית – תהא זאת זכותו של טשרניחובסקי.

חמישים שנות שירת טשרניחובסקי כוללות שורה ארוכה של תרגומים. הוא נמשך מעודו אל שיר העלילה, אל האפוס, וכבש יצירות מיצירות שונות, גם שחרר הרבה מכבלי השכחה. עמלו הוקדש במידה שווה ליצירה האלמונית־העממית וליצירת נציגי העם. כי נציין שוב את תרגום הומרוס כמעשה המופת שבכל מפעליו אלה, בשל חשיבותה היתרה של השירה הזאת שהיא ה“כל בו” היווני, מקיפה שמים וים ויבשה ומלואם; וגם הואיל ובה ריכז המשורר־המעתיק את כל כוחותיו, ואת ניסיונו שרכש לו במשך שנים רבות, בעברו כמה דרגות של אמנות התרגום. והנה מקרה־לא מקרה מיוחד במינו, שאותו האיש־המשורר העביר לשפת עֵבר גם אחים ובנים ונכדים שונים של השירה ההומרית. “קלוולה” – טשרניחובסקי נתן לנו בעברית מבחר שיריה – אף האפוס הזה כולל עולם ומלואו, ובמידת הסיפור הוא קרוב לשירה הקלאסית: אותו הפירוט של העולם הקטן, ציור וצילום וחזון מציאות שאין בהם לא מן הטפל ולא מן הארעי ולא מן הבלתי ראוי לסימון ולהנצחה. “ריינקה שועל” – גתה הלך ביודעים בעקבות הומרוס, בהופכו את משל־השועלים לשיר עלילה היתולי אחיד־הנושא. אף שירות לונגפלו, משורר בעל חשיבות חלוצית בספרותו ומן המושפעים בין היוצרים, שמרו על תורה אפית שיוצרן קיבלה מאבותיו ומתבארות על ידה. ושוב, בשירה הסרבית העממית אנו מוצאים אי־אלו קווים טרום־הומריים, היינו את השיר הבודד שקדם לשירה המשוכללת, ודרגה פרימיטיבית זו תלמדנו גם על המשוכללת.

מקום מיוחד קובעת לעצמה נוסחת “גילגמש” של טשרניחובסקי. הרי כאן הציל לנו מן הפרהיסטוריה ומן הטרום־שירה שלנו. הקִרבה הלשונית מסייעת לא מעט להצלחת הניסיון, שאמנם רק בידי משורר יצליח, ונמצא שהשירה החדשה שלנו כבשה לה על ידי כך תחומים שמן הצד או אפילו שמלפני מתן שירתנו הקדומה. סגולת העברית, היותה שפה עתיקת־ימים, היא שמקרבת גם רחוקים לשוניים הקרובים אך מפאת זמן היווצרם. ואם אמנם תהום רובצת בין בני־שם לבין בני־יפת, תהום ללא גשר, הרי המחברים של “ספר מלחמות ה'” ושל “ספר מלחמות האלים” קרובים בכל זאת שניהם קרבת זמן לאבי שבטיהם המשותף, ולשון המקרא כאילו נענית מאליה לאֶפִּיקה זו השונה תכלית שינוי מן האפיקה התנ"כית. כללו של דבר: העברית בת ארבעת אלפי השנה נוחה ביותר לקליטת שירת עמים שלשונם שבקה חיים ואין למצוא מתאימות להן בלשונות צעירות, חיות. זאת ועוד אחרת: גם העברית החדשה, בהיותה בנויה על לשון קדומים, לשון בראשית, מאצילה מהודה אף על היצירה הלועזית המאוחרת, המתאכסנת בצל קורתה, ומקנה לה משהו ממידת בראשית. המדובר, כמובן, באיש בראשית של השירה, שהמכשיר הנעלה נשמע לו מאליו.

בשירה האפית המשוכללת מאוחדים שני יסודות, שמלכתחילה אין קשר ביניהם: מיתוס ואידיליה. לכאורה סותרת אגדת בני־האלים, זו הנמרצת וכבדת־המשקל, את הגישה השאננה, את הנטייה להתמהמה בתיאור, להשהות ולצייר תמונה רבת צבעים ובני צבעים, שגם מכחול ההומור הוסיף לה חן. האיחוד בין שני אלה נעשה בנפשו של איש הדמיון, זה שאהבתו לנושאו ולאמנות השיר גם יחד מתגברת והולכת. ובהיות טשרניחובסקי ניחון מטבעו בחסד זה, שסודו וסייגו הוא: שמחה של יצירה, הרי ביכולתו להתמזג עם כל שירת בראשית, שרגש יסוד זה ממלא אותה. גדולה חשיבות כיבושיו אלה להרחבת גבולות השירה העברית המקורית, ושירתו הוא תעיד; ואשר להכנסת הערכים העולמיים לתוך ספרותנו, מובטחת לו תודת בנים וגם תודת אבות.

ייחדתי במקצת את הדיבור על השירות שתרגם; והרי בזה לא נגמרת שלשלת הזהב שצורפה בכוּרו. סופוקלס, שקספיר, מולייר – ממחזותיהם התאים לבמה העברית. הוא יצק לדפוסים עבריים גם שירי־הגיון רבים של בני יוון ורומא: של אנקריאון, תיאוקריטוס, הורציוס. הוא תרגם את “המשתה” ואת ה“פידרוס” לאפלטון. אין למנות תרגומיו הבודדים מתוך שירת עמי אירופה השונים, גם מבעלי האסופות וגם מן הבאים אחריהם. לכל תרגומיו היסודיים הקדים הקדמות מדעיות; גם הקנה מלבוש עברי לגוף הלועזי, גם עשה אוזניים לפרי התרבות הזרה המיוהדת על ידו. גם במלאכת ההעתקה, גם בחיבור דברי המבואות, מתבטאת לצד הכוח השוטף של אהוב בנות־השיר מעין דחיפה־שאיפה חלוצית, ממידת הנחשוניות: אהבה נמרצת לפיוט באשר הוא פיוט ועל אשר הוא פיוט, ורצון עז ומלוכד לשרת את הספרות הלאומית, ליצור בסיס לחינוך הדור. העבודה המכוונת הזאת כבר נשאה פרי ועתידה לשאת פירות. אין סיפוק גדול למשורר, עם מלאות חמישים שנה מאז יצא ליצור, מאשר לדעת: כי פתח אשנב לעולם הרחב לצעירי בני־שפתו.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

ב. פלאו של משורר

בקלסתר פני טשרניחובסקי ניכר המשורר לכל, גם לרחוקים אף רחוקים מעולם הפיוט: סימני ההיכר של הפייטן הם הנעורים הבלתי חולפים, התמימות המתגברת מאליה, ועוזה הבלתי מועם של הנפש העדינה. אצילות השירה קודמת יתר על כן: ללא היכרות יתירה אתה אומר לייחס את הדמות המובהקת לאחד הגזעים השולטים; יכול והיית טועה וחושב אותו לבן־ארצם וספרותם של אבירי מדינת מוצאו. אך משהועמדת על טעותך, ולמדת לדעת גם את כל הפרטים שהיו יכולים לסייע לטעותך, הרגשת ביתר־שאת בנס שקרה לו לראש שבט זה בשירה; שמצא את שפתו ואת עמו ולא נבלע בתחומיו של יפת. אבל כי נמשיך להיגרר אחרי המחשבה הזאת וננסה כאילו להעתיק את נשמת שירתו לשפת אותה הארץ בה עמדה עריסתו, נראה מיד: בשירה ההיא של המאה הזאת, לא ייתכן מקומו כלל; זמנו שם היה חל לפני דורות, היינו בימי פריחתה הראשונה של השירה ההיא. ואמנם, כדין ההשכלה העברית, שלא “הלכה בתלם” עם ההשכלה המערבית, כי אם גם איחרה לבוא ממנה, גם איחרה לשקוע, כן דינה של תקופת הזהב שלנו, הבאה בעקבותיה. מה שאירע לספרויות המערב בראשית המאה הי"ט, אירע לשירה העברית במאה העשרים. טשרניחובסקי לא לבד שהעניק לספרות העברית אבני־יסוד של שירה אנושית־כללית ולאומית־ארצית, אלא אף מצא בה, אך בה, את תיקונו הוא.

רוב מניין ובניין של תרבותנו המתחדשת עתה, פרי עמלם הוא של אלה שלא חונכו מלכתחילה לשם הארץ. איך אחזתם הרוח, כל אחד בציצת־ראשו, והחזירתם אלי לשונם ואלי אדמתם? המשורר העברי החדש, שורשי שירתו מה הם ומניין לו סמיכותו ומסורתו? דוק ותמצא, כי לאחר שנסתלקה רוח הקודש נתייתמה השירה העברית והתגלגלה־התגלמה, בעת התרדמה הממושכת שנקראה גלות, בגופים מגופים שונים. אמנם ביאליק מצא אותה בבית־המדרש וידע לאחד את לקח הדורות לכלל תורה אחת, קודש וחול גם יחד; לשון־המקרא ומדרש־האגדה לא סתרו אצלו זה את זה; משנת “סדר זרעים” עוד הוסיפה לו על ברכתם של “הזורעים בדמעה”; והרי גם נחלתם של פייטני ספרד, של אלה אשר שירת־החול גדלה להם בשדה אחד עם שירת הקודש, חייתה בו והוחייתה על ידו. אכן, ביאליק, הבכור בתאומי שירתנו, גשר את הגשר בין תקופה לתקופה ובזה גם הצדיק כל תקופה ותקופה. טשרניחובסקי כאילו קפץ על תקופות הביניים וכאילו קיבל ישר מן הקדמונים. מה הייתה דרכו? והרי אף הוא לא הכחיש את מורשת הדורות, אשר הגלות ודרישותיה עיצבו את דמותה!

בשלהי ימי הקדם המיר ישראל את פניו בפני היהדות. אותה שעה שהתלמוד זכה לכינוי תורה, והוא אף הפרה את שדה הספרות והמחשבה היהודיות, התחילו זרעוני המקרא מפרים שדותיהם של בני יפת. המקרא נעשה בסיס לכל ספרות מספרויות המערב הנוצרי: לשון התנ"ך היא אשר יצרה או גיוונה את לשון כל הגדולים בשדה הפיוט העולמי. אף נחלת האלילות הקדומה, התרבות היוונית־הרומית, השתפכה לאפיק הנצרות, אשר שפתיו שוב שפתי ישראל היו ונשארו.

מקורותיו הרוחניים־נפשיים של המשורר טשרניחובסקי: אותו המקרא, הבאר לא אכזב, ונהרי נחלי השירה העולמית הטבולים באותם המים החיים.

אנו נבאר לנו את המשורר העברי שחותמת ה“אליליות” חתומה בו באופן טבעי יותר וצודק יותר על ידי שורשיו התנ“כיים ועל ידי העובדה שאותה השירה העולמית שהתחבבה עליו אף היא שאבה מאותו המקור. אפילו את המשורר המערבי ניתן להבין ביתר־עוז, כי נשים לב ליסוד זה הנקרא מקרא. טשרניחובסקי נתן ביטוי לאהבתו אל גתה, והלה, אחד משלושת הערכים ששירתו קיימת עליהם, המקרא הוא (שני האחרים: שירת יוון מכאן, ומחשבת שפינוזה מכאן). אנו רוצים להדגיש את תפקיד התנ”ך בעיצוב פני השירה העולמית לא מתוך התייהרות גזעית־רוחנית, כי לזו אין מקום ואין יסוד; להיפך, ככל שנפשפש במעשי אבותינו, נוכל לומר שמאסו באבן שנעשתה ראש פינה בהיכלות נוכרים. אלא שבשדה האמנות והמחשבה בטלה כל בכורה, ולא קרבת הדם תהא הקובעת כי אם הקִרבה מתוך בחירה. ואולם, אם אין בזה אף שמץ של אפולוגטיקה כי אם אך ורק הרצון לעמוד על גדולתו של אחד הגדולים שלנו, ניתנה הרשות המלאה להגיד, כי אצל האומות, לא אותן בלבד מצא כי אם גם את ישראל.

ברם, התנ"ך שימש לו לטשרניחובסקי גם באופן ישיר, ולא בלבד דרך צינורות התרבות, גשר לעולמם של גיבורי יוון ואלוהיה. מחילות תת־ארציות מקשרות בין הצפונות. אמנם הדת והפילוסופיה לא תתאחדנה לעולם, אבל השירה והנבואה אפשר לדרשן לפי כלל אחד. אצילות רוחם של העמים היוצרים בימי־קדם – מידה אחת להן: מידת בראשית. ספר הישר וספר מלחמות ה' אבדו לנו – ונשתמרו אצל השכנים, שהיו קרובים אלינו קרבת מקום או קרבת זמן. נסה להעביר את אלה מן הנחלה הקלאסית לדפוסי שפת־עבר, ותרגיש בַּמשותף, ועל אחת כמה וכמה ששרידי קדומי בבל ומצרים יענו לו, לעברי הבא באחרית הימים, לגאול אותם, והם שיתנו לו אך לו לגאול אותם.

הרבה נפל בחלקו של “עם הספר”, והגדול בכולם: לכלכל ספרות, ספרות ישראל, רבת הגלגולים והתמורות, תוך אחידת היסוד הלשוני, דרך שלושת אלפים שנה או יותר. אך אחת החסרנו: את סגולת ה“בעל־פה”, כי אותה התורה הנקראת “תורה שבעל־פה” היא, לאמיתו של דבר, “שבכתב” עשרה מונים מן הנקראת מפורשות שבכתב. האלוהים ברא את העולם בכוח האות. ברכת האנאלפבתיות לא נחה עלינו. שירת־עם, אגדת־עם, חוכמת־עם, אווילות־עם – מאלה לא טעמנו כי אם מעט מזעיר. ואילו אצל האומות, ובייחוד ניכר הדבר דווקא אצל האומות ה“קטנות”, יש והספרות פותחת בכגון אלה, מתפתחת הודות לקיומם. על טשרניחובסקי נח גם רוחה של השירה הזאת, השירה העממית של האומות, והיא שנתנה לו להיות שלם בגופו ובנפשו, וגמולה גמל לה. הוא קירב אותנו אל האוצרות האלה, ולא לבד שבא לחדש את הנחלה הקדומה שלנו או להחזיר לנו ממה שהעברנו מֵעֵבר ממחיצתנו, כי אם גם להוסיף על אלה את אשר היה לנו לפנים ואף לא נשאר בידי האבות שלנו. אם להשתמש גם כאן בתו הציון “מקרא”, הרי שנקרא לנחלה הזאת בשם “טרום מקראית”. גילויה – תיקון מעוות מקדמת דנא.

העם כמובן מצא לו, במשך הימצאו בפיזורים, תרופות. היידיש באה למלא את חלל העממיות ומילאה אותו על כל גדותיו. היהודים יצרו להם בליל שפה לזמן הארוך של שינת העברית את תרדמת הדורות שלה. ואנו היודעים מה רב חלקה של התרבות הזעירה הזאת, תרבות ביניים, בחידוש הספרות החילונית, כי היא שנתנה ליוצרים יש מאין אחיזה שהיא במציאות החיה. טשרניחובסקי גדל רחוק ממרכזי “שפת האמא” והוא שגילה את העם בעמים. לכן מסוגל היה היחיד בדורו, לגולל את האבן מעל פי הבאר, חפרוה שרים וסתמוה מחוקקים.

ברשימה האבטוביוגרפית שלו הציב טשרניחובסקי ציון בל יישכח ליחסו של הילד אל האות העברית ושל הנער אל הספר העברי. “למען אזכור היטב את האותיות, הייתי עושה כתבניתן מבצק ואופה אותן בתנור… ומעטים הדברים שנעמו לחיכי מאז ועד היום, כאותן האותיות שאפיתי אני”. הנבואה נשארה מנת חלקם של הקטנים, והם, כגדולים ונעלים אז, אוכלים את דבר ה' למען הישמעו. לכתוב ולקרוא רוסית למד עוד שנתיים קודם לכן. בהיותו בן חמש, ולהלן שאל את פי הכתוב בשתי השפות. כה יצא לו, באחד החורפים הראשונים לימי קריאתו, לעבור בעת ובעונה אחת על האפוסים של הומרוס (בתרגום פרוזאי לרוסית) ועל “סדר הדורות” לר' יחיאל היילפרין… “ביותר לבבני ב’סדר הדורות’־ עניין גלגול הנפש, ורבות חשבתי: גלגול של מי נפשי?” אכן הוא גילה לו באותה הכרוניקה הפשטנית, חסרת כל מעוף שירי, את גלגול הזמנים ההומריים שלנו, אשר הֵדָם לא נשתמר לא בשירי־עם ולא כל שכן בשירות עלילה, עד בואו הוא.

חמישים שנה לשירת טשרניחובסקי, ואמנם היטיבו להרגיש ולעשות אלה שחגגו את היובל הזה ושנתנו לו לטעום, ואם אך על סף הסתלקותו, אחת משישים מאהבת העם אליו, ואכן עלה בידם לרמות את המוות במקצת. בהיותו איש הנעורים מאז, אשר זקוניו לא היו לו כי אם משנה־נעורים, הגיע למלוא כוחו ותנופתו דווקא בגיל שנקרא מעבר לשנות העמידה. משדרכה כף רגלו ראשונה על אדמת הארץ, והוא אז בן חמישים, והמלחמה הקודמת והאסונות שבאו בעקבותיה היטיבו למרק אותו, זכו חייו ושירתו לאישורם. לא ניתן לו אז להשתרש; ומאז שובו להשתקע בה עד קנותו לו אחוזת־קבר באדמתה, לא נשארו לו כי אם י“ב שנות יצירה בקרב עמו. אך בתריסר שנים אלה גאל את עצמו וזרע אור חדש על כל יצירתו הקודמת. המעבר אל ההברה הספרדית וההתאחזות בה מעידים עדות חיצונית על החסד שנחון בו. הספר “ראי אדמה”, שנתווסף לו לאחר שנאספו כתביו המקובצים שהם קציר חיי משורר, ייחשב פעם אבן־יסוד של השירה הארץ־ ישראלית, כי אכן מתגלה בו גם העברי הקדמון ששב אל מקור מחצבתו, וגם ה”מה־אנוש־כי־ תזכרנו", אשר תוגת בדידותו הנפשית תיאמן בה בשעה שבוטלה בדידותו הגשמית.

הפועל הצעיר, י“ג בחשון תש”ד (11.11.1943)

ג. שירת הזהב

הַלְלוּ הַגִּבּוֹר שֶׁכָּכָה אָהָב

כְּבוֹדוֹ גַם נַגִּיד בְּשִׁירָה שֶׁל זָהָב

ליום הזיכרון, שנה לפטירת שאול טשרניחובסקי, מן הראוי לייחד את הדיבור על יצירתו האחרונה, היא הפואמה “עמא דדהבא”, עם הזהב, שיר הדבורים והמשולים להן. הפואמה נכתבה בתש"א, שלוש שנים לפני הסתלקות המשורר, וכל סגולותיו ומידותיו הפיוטיות כאילו התרכזו ונתגלמו בתוכה ועשאוה גולת כותרת. בעת שגופו כבר נאבק עם מלאך המוות נטול הרחמים, מתוך מאבק מיואש, יכלה נפשו לשר־השיר וזכתה לראותו פנים אל פנים וליטול את הברכה. וכשהכין לדפוס את קובץ שיריו האחרונים, יבול השנים מאז הופעת “ראי אדמה”, אמר לקרוא בשם הפואמה את הספר כולו. עוד הספיק לקבוע את סדר השירים, והמוות בא, מות הגוף. דברו החזק היותר נעשה אחרית־דברו, ומטעם בית־ההוצאה נקרא שם אחר על הספר, שם שירו האחרון לפי סדר זמני היכתבם. (שאול טשרניחובסקי, כוכבי שמים רחוקים: שירים אחרונים, הוצאת שוקן, ירושלים ותל־אביב תש"ד).

“עמא דדהבא”, פואמה בשבעה “שערים”, ובתוספת “חתימה”, כתובה במשקל ההקסמטר המלעילי. טשרניחובסקי מתרגמו של הומרוס, היה בו ניצוץ הומרי. איך שלא נקרא לשירו, אם בשם הכללי פואמה או בשם הפרטי אידיליה – אבניו הן מאבני הגזית של האפוס, במובנו הקדום והראשוני של המושג. מתחדשת אפוא שאלת יסוד, זו השרויה במחלוקת בין המומחים למיניהם: מה בין “אז” לבין “עתה”, ולאן הלכה ונעלמה לה ההתפתחות של החיים ושל שיר החיים גם יחד. אך האמת היא שסיבת החיים ונסיבות החיים אינן משתנות, ואילו הנוסחאות והדפוסים משתנים ומתחלפים מדור לדור. מה שהיה הוא שיהיה, מעולם ולעולם, והאמנות, שראי החיים או כקנה־מידת החיים, אינה באה להעיד על חידושי זמנה, כי אינם, אלא לגלות נסתרות שהיו מאז מקדם. אין מן הצורך להשיב בכובד ראש על טענה זו שבפי אלה הנתפשים לפולחן ההתקדמות, כאילו אפסה ובטלה מן העולם הטרגדיה של גרטכן, זו המפותה והעזובה לנפשה, שילדה בעצב ורצחה את ילדה בעצב ונטרפה עליה דעתה – הואיל והיחסים בין שני המינים כאילו השתנו, והאדם כאילו למד בינתיים להתחכם על הטבע וכו'. האמת היא, כי גם אנה קארנינה מלובשת בגד זמנה, ודומה שאין מחיצה בין זמנה לזמננו. בת כל הזמנים היא, לרבות אלה שקדמו לה, ובת כל המקומות; אלא שמצאה את גאולתה־תיקונה בשיר רק במאוחר, על סף זמננו.

מה אפוא בין שירת הראשונים לבין שירת האחרונים? הווה אומר: הטיפה המרה של הספק, אובדן הסגולה להיות ערומים ולא להתבושש, נעילת שערי גן־עדן של התום והילדות, של שלמות הרגשות והלך־הרוח, כי באמור קוהלת: “מי יודע רוח בני האדם העולה היא מעלה, ורוח הבהמה היורדת היא למטה” – לא יביע ספק כי אם יביע אומר. וכאן, בנקודה זו, שורש ויסוד ליתרון המחשבה הקלאסית, החל במשנת אפלטון וכלה במשנת שפינוזה, אשר השאלה והתשובה גדלו להן עדיין על אילן אחד, בחינת ענפים מענפי עץ־החיים. בחוכמה ברא אלוהים את השמים ואת הארץ, היא החוכמה שכמותה כיצירה, משנה יצירה, הודיה ביצירה. מתי אבדה להם זו ליוצרים, ורעל המחשבה החל אוכל אותם – אין לקבוע את הזמן לפי מועדי הלוח, אבל אבוֹד אבדה להם, וללא שוב. הראשונים שלמים היו מן האחרונים, ועליהם אך עליהם עולמנו. ומשורר בן־תקופתנו, אשר תכונות הומריות ניתנו לו ולב הומרי – שירתו נבדלת מאבטיפוסה הנצחי גם בהיותה מושרת ביודעים. לברכת העממיות מן השורש, שהיא גם אלמוניות, לא יזכה האפיקן של המאה העשרים.

אך במה ההתפתחות וההתקדמות, זו שאנו קובעים אותה וזו שיש לה לקביעתה על מה לסמוך? היא בחומר המעובד, בהישג הטכני, ואין לה גבול ואין ערוך לה. יצר לב האדם לא נשתנה מנעורי האנושות; אבל פני האדמה משתנים. הומצאו מכשירים ממכשירים שונים לשפר את תנאי החיים, גם לסבך את שבילי החיים. והאפיקן של זמננו, זה שיראה את העולם ראיה מבראשית, יש לו ויש לו על מה לשיר ומה לכנות בשם. בשירתו ייפגשו להם הזמנים והתקופות, כשם שיזדמנו אלה באלה באלה בארצנו בה הורכבה תרבות חדישה על תרבות המקרא:

… כּוֹבֵשׁ לוֹ מַעֲמָד הַכְּבִישׁ וְחוֹצֶה אֶת כָּל הַמֶּרְחַבְיָה,

רֹאשׂוֹ בְמַעֲרָב וְסוֹפוֹ נָעוּץ בְּמִכְחֲלֵי הֶהָרִים.

יֵש אֲשֶׁר טָס עָלָיו אַבְטוֹ נוֹצֵץ־מִתְנוֹצץ בּחַמָּה

בְּכָל רְמַ"ח אֵיבָרָיו, עֲשוּיִים מַתֶּכֶת וְלַכָּה;

לַילָה לוֹ תַבְנִית חִפּוּשִׁית מְגשֶּׁשֶׁת בְּקַרְנֵי־ הָאוֹרוֹת

תִּגַּע בְּכָל אֲשֶר תִּגַּע מַגָּע חַשְׁדָנִי וחָטוּף;

יֵש מְשָׂרֶכֶת אֶת־דַּרְכָּה גַּמֶּלֶת עֲלוּבָה, וַחֲמוֹר בָּה

נוֹהֵר צוֹעֵד פְּזוּזוֹת, מַכְרֶזֶת עַל עַצְמָהּ בְּשִׁירַת

זוֹגֵי נְחֹשֶת – יְתוֹמָה לְאִטָּה מַאֲרִיכָה בְּדַרְכָּהּ;

יֵש אֲשֶׁר יַעֲבֹר עַרְבִי רוֹכֵב עַל חֲמוֹר קְטַן־קוֹמָה,

עוֹטֶה הַקַּמְבּוּז הֶעָקֹד, וְאִשְׂתּוֹ נגְִרֶרֶת אַחֲרֵיהֶם,

יָדָהּ בְּאֻכַּף הַבְּהֵמָה וְעַל רֹאשָׁה נֵטֶל מַעֲמָסָה

כְּגֹדֶל הַחֲמוֹר וְהַבַּעל – סֵמֶל שֶל תַּרְבּוּת עַתִיקָה.

וְאַחֲרוֹן אַחֲרוֹן – אִילָן: שִׁקְמָה יְתוֹמָה בַשָּׂדֶה,

רוּחַ תְּזָזִית כְּפָפַתָּה, פּוֹשֶׁטֶת מִזְרָחָה כַּפֶּיהָ,

זֵכֶר לְחֻרְבַּן הַשִּׁקְמִים אֲשֶׁר בַּשְׁפֵלָה הָרְחָבָה.

הקטע מראה לך בעליל, מה בין שירת־ימי־קדם כלשונה לבין שירה חדשה שבלשונה ובעקבותיה של זו הראשונה: אותו המשקל, גם אותה הנשימה, אף אותם הנתונים (אשר כינויים להם חדשים, ותפקידם אחד), וכל אלה בתוספת תבלין ההכרה, אשר אך ההומור ימתיקה. נערים – איננו עוד: התנערנו; וזה זכרנו גורלנו לדור הבא.

בשירתו מציג טשרניחובסקי את עם־הדבורים, תולדותיו ומנהגיו, על סמך המחקר ההיסטורי וההתבוננות בטבע גם יחד, וללב היצור הביט בעין המשורר. בעלי־החיים, כשהם מוצגים בשירה, הם בכל זמן ובכל מקום נושאי משל, הבאים לסמל ולהדגים בני אדם ותכונות בני אדם. ואיך יראם המשורר אחרת, והרי לא יצא מגדרו הוא, מגדר בני־מינו. אלא שניתן לו לתאר את החי למינהו תאור מציאותי, ביולוגי; ואף כל המדעים, על החומר ה“יבש” והענייני שלהם, יהפכו בידי המשורר חומר בידי יוצר, מעין האגדה והמיתוס. לפסגתו הגיע טשרניחובסקי ב“בלדת הכוורת”, שיר מלכת הדבורים ובן־זוגה, אשר אהבתם, בת רגע ברוך אחד, היא חייהם ומותם גם יחד. גם שיר זה שיר־משל הוא, אבל לא את האוהבים והנאהבים ימשיל, אלא יאדיר את נס האהבה כשהוא לעצמו, זה הנופל בחלקם של בחירים, בין מתוך החי בין מתוך המדברים. על אותו הנושא גופו יחזור בפרק האחרון של הפואמה, בתארו בצורה אפית את החתונה – בחינת מלך, המשתתף, דרך הסתכלותו בה, בשמחת נתיניו, והנה הוענקו אלה במלוא האהבה, ברכתה ותוגתה.

ועוד יסוד אחר לשירה זו, ומקור לעלילה רבתי – חכמת הכוורן בכוורתו, זו הנלמדת מתוך ספרים ומחקרים והנקנית בניסיון החי. האלמנט הזה נותן למשורר את ההזדמנות לחזור על דברי ימי הענף החקלאי הזה לתורותיו ולשיטותיו; למסור לנו שמות של מורים ולהזכיר מחידושיהם. השיר, בפרקים האלה, נעשה שיר לימודי, מבוסס על טהרת המקצוע וממציא כללי המקצוע ודקדוקיו. כאן גם בא על צדקו הבלשן אשר במשורר, הוא המחדש מלים וקובע מונחים לצורך השימושי של בני דור התחייה. כאן גם בא על סיפוקו המחבר החומד־לו־שעשוע, אשר אף דרך השחוק והמשחק ידע לטעת בך את הדעת.

והנה בני האדם… הכוורן הוותיק, שקנה לו ישיבה באחד העמקים, והוא ה“מדבר” באפוס זה, בלשון “אני”. גרסא דינקותא היא לו הכוורנות, מימי רוסיה מכורתו, שם נתחבב הילד על פלוני הכומר הישיש, מגדל דבורים, וממנו קיבל לקח ומופת. המשורר ראה את אותו הדיאקון בעיניו ממש, וכמו בכל יצירותיו נרקמים גם בזו חוטי הזיכרונות ממחוז הילדות במסכת ההתבוננויות שרכש לו באוניברסיטאות החיים, עד שהתאחז בארץ המתחדשת וחידש בה נעורי נפש ושיר. אנו נזכרים, למראה הדמות הזאת, גם בדמות אגדית שלהם, רוסית־נוצרית, מונצחת באחד מסיפורי־העם של טולסטוי: יאֶליסי (אלישע), זה הזקן ירא האל, שהקדים את חברו עולה־הרגל במצוות ובמעשים טובים, והנהו “ניצב בגן־הדבורים, מתחת לעץ הלבנה, בלי רשת ובלי כפפות, ידיו פרושות ועיניו נשואות למעלה, וגולגלתו המוקרחת זוהרת באור… כזה ממש עמד לו בירושלים… ומסביב לראשו קשרו לו עדת־הדבורים מעין כתר חי: עיטרהו ולא ציערוהו”.

ירא־אל שכזה, אשר קדושתו קדושה ארצית, נטע בלב הילד העברי את אהבת הדבורים. הגיע הבחור לארץ, והנה ראה עין בעין על מה היא מובטחת ומהודרת כ“זבת דבש”. גם בשמשון נזכר, הזכרה של ממש; בחידתו ובפתרונה. שקד על לימודיו והרחיב אותם וקנה לו ניסיון על ניסיון וחידש חידושים בארץ. והנה ביום מן הימים בא נחיל החלוצים. כוורת של מדברים; קומונה כקומונה זו של הדבורים, אשר כולה תשיר שירת הזהב; המשורר ראה את החלוצים ומשטרם, וכן גם הראה אותם, כמציאות, ראייה אובייקטיבית של אפיקן, אשר אהבתו תקיף כל יצורי־יה, לרבות הנבראים על־פי צו בן־האדם, זה הנברא בצלם… הנה העלייה על הקרקע, הנה העבודה בת הגוונים הרבים ובת המשמעות האחת. הנה ימי שמחת רבים, ימי נחת לכל העדה.

בשירה זו פתח המשורר את ספר התולדות ואת פנקס הזיכרונות ואת מחברת היומן הנמשך ונשלם מדי יום ביומו. חזר וסיפר על זמנים טרום־היסטוריים, מלפני היות האדם על האדמה; הקדים והעיד על חזון אחרית ימים מתוקנת, חלום ימינו ומשא נפשם של נושאי דגל־עתיד לעם ולאדם. עולים ובוקעים קולות מן הגלות ומן הארץ; מתעוררים הדי המולדת הראשונה, בית סבא ואבא, ומתחדשים ניסיונות המולדת השנייה, עריסת בנים ונינים. על הכל השקיף – על כל הכיכר ההיא ועל המושתלים בה, ואף על הבריות הקטנטנות הנתונות לדאגתו של הדואג להם. אל הכל הקשיב, לקול ענות הגבורה ולדממה הדקה ואף לזמזום בעלי הכנף הזערערים צאן מרעיתו של שר קדום־קדום, המכונה “בעל־דבוֹר”; וכל אלה רשם בחרט זהב, וידיו אמונה, עת בעורקיו ובוורידיו כבר התלקחה המערכה המכריעה בין כוחות הקיום לבין כוחות הכיליון – אותו הקרב הנואש, אשר טיבו ואחריתו היטיב להבין, ובוודאי שגם אותה המערכה ראה כהתגלות הטבע, ראויה לשירת משורר, שהיא לעולם שירת תודה לבורא.

המאלפנו מן הדבורים. מזמור לשאול.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ה (1944־1945)

---

במחזה (משהו על הדרמות של יעקב כהן)

מאת

עמנואל בן גריון

א.

מפעל הוצאת כל כתבי יעקב כהן השלים בראשונה מחזור אחד: אוסף הדרמות. מספרן הכולל עשרים פחות אחת, והמשורר סידר וערך אותן בשלושה מחזורים: מחזות פנטסטיים, מחזות מימי המקרא, מחזות בפרוזה (בהוצאת ועד היובל, תל־אביב תש"ה, כרכים ד־ה־ו של ההוצאה הכוללת). בהופעתן הראשונה, כל אחת לחוד, נראו אולי כיצירות־לוואי של מי שהוכר והוערך מראשיתו כליריקן, מכל מקום הובנו ובוארו מתוך התבוננות תחילה בשיריו ושירותיו של המשורר ועל סמך ביאורם המקובל של אלה. מכאן אולי מסתברת גם העובדה המוזרה, שלא ניסו כלל להעלות מהן על הבמה העברית. אך עתה לפנינו הסכום הכולל. הנה רשות יצירה נפרדת, גדולה ורחבה כשהיא לעצמה, עבודת־חיים בתוך עבודת־חיים, והיא צריכה להיות נדרשת לפי כלליה ומידותיה היא.

יצירתו של כל משורר עברי יוצר, בן דור אבות התחייה, היא פרי מזיגה של קדמות והתקדמות, מסורת ותרבות. אם להישאר בתחומי משל הלקוח ממערכות הטבע, נקרא ליצירה העברית החדשה בשם פרי שגדל אחרי מעשה הרכבה. עץ אבות, אילן ראשית הטבע, הוצא ממקומו והושתל על קרקע לא ינק ממנה מקודם. פירותיו העידו על שורשו־נשמתו, לא חלה בהם תמורה, וגם על קרקע יניקתו זו החדשה, אשר יסודות חיים לה משלה. עוד לא הגיענו שר התולדה לימי תיקון נשמת העם, והרכבנו באילן הקדמון מיסוד הרוח החדשה השולטת בעולם. עתה רק עתה יוחזר העץ אל מקום צמיחתו הראשונה, ושוב מבארה של מרים ישתה, אך כל שעבר עליו וכל שנעשה בו יוסיף ישא בדמו – גזעו.

נקודת מוצא לכל הסתכלות והתבוננות בשירת התחייה תשמש יצירתם של ביאליק וטשרניחובסקי. יחידותו של ביאליק, והיא גם יסוד עממיותו – אותו הנס היצירי שנתן לענף עץ אבות להשריש ולהוציא פרי אשר זרעו בו על אדמת גלות. אגדה היא, והייתה למציאות, ללא אינוס המציאות וללא התמרדות בה. ואילו טשרניחובסקי – והדברים עתיקים – הגיעהו זרם החיים ממעיינות הטרום־תולדתיים, שמלפני היות העברי בעל תולדתו־גזירתו וקרבנה. ואם מכאן, מנחלה כפולה זו הקיימת לנו, נצא לתהות על סוד קיום שירתו של יעקב כהן, נמצא אותה קדומה בביטויה, מודרנית ברוחה. סיסמת המיתוס תעננו דבר. ביאליק היחידי שלא נזקק לו; והוא שחי כולו על האמונה העממית, בת־בתו של המיתוס, והחיה אותה. טשרניחובסקי היה אבירו של המיתוס וגואלו. רואים אנו את יצירותיו של יעקב כהן והן מיתיות בתכלית, משאון גליו ומהלך רוחו של זה המיתוס אשר בימינו.

המונח מיתוס אינו רחוק ביותר, אם ניגש למחזור הראשון של כלל הדרמות אשר ליעקב כהן, לסדרת המחזות הפנטסטיים. הנה יצירת הפתיחה שבסדרה ההיא, חזיון “הנפילים”, והחוליה המסיימת אותה, חזיון “בלוז”, שתיהן גם מפאת הנושא קשורות בעולם הצפונות, אגדות אלים ובני־אלים שמלפני ממשלת אמונת הייחוד על הארץ. לעומת־זאת בדוק היטב את רוחו של “בלוז” וראית אותו רוח מרוחך, מזמנך אתה. כי לאותה לוז, העיר הטרום־תולדתית, שהייתה בחינת אגדת קדם כבר בימי יעקב אבינו, האיש התם המצויד במקלו בלבד, מתגלגל, כעבור עידן ועידנים, בן תמותה מתקופת המכונות החדשה, ובידו שני המכשירים המסמלים־מבשרים את קצב ההתפתחות ותכליתה: השעון והאקדח. המצאה נועזה היא, אך טבעית למשורר, והקורא הנמשך אחרי חזונו לא חש בסתירה, ואמנם אין סתירה בדבר כי אם דווקא עקיבות. לוז זו – של ימינו היא ושל כל מקום. אף הנפילים – אך זה עתה הופיעו על האדמה הם וכוחם העל־אנושי, הם ויצרם התת־אנושי. אי דור וייקרא דור המבול ביתר צדק מאשר דורך אתה, בן־הזמן!

המיתוס המקראי, זה אשר המקרא דחה אותו ולא השאיר ממנו כי אם שריד ופליט, רמזי־רמזים – שתי גישות למשורר־יוצר אל חלל עולמו. יש וינסה להחזירו אל יושנו, יש ויחדשו מתוך ליבו. או שיגיע, ואם ללא כוונה, לידי נתינת פירוש לסתרי תורה, או שילביש בבגדי משל עתיק את פירושו הוא למסכת החיים. ניזכר בעלילת המסתורין המקראי “שמים וארץ” ללורד ביירון (תורגם לעברית בידי דוד פרישמן), חיזיון זה של הנפילים שנפלו באהבת בנות האדם, ונעמוד על טיבו. חזון המקרא בנוסחו הנוצרי לא לבד ששימש נקודת מוצא למשורר, אלא שתקפוהו געגועים גדולים על אותם הימים שלא היו כי אם בחזון, וברצון שב אליהם והשיב והראה את סוד האהבה, סוד הנצח, כסוד קדומים. נפנה מכאן אל חזונו של יעקב כהן (מובן שלא על מנת להשוות מידות שיריות וערכים שיריים, אלא לשם ההכרה הלימודית בלבד). הקדמנו לציין אותו כמודרני בתכלית, ועתה נבין על מה נתן גם לעולם הצפונות אשר מני קדם את צדקו המלא: בהיותו קשור בו קשרי מסורת אשר בדמו. המשורר הנוצרי חי בו התנ“ך כיסוד דתי־חינוכי, ואילו המשורר העברי חי בו התנ”ך כמקור לאומי ולשוני. דווקא הוא יכול להיות חדיש בתכלית ובו בזמן לגלות נצורות בחיק העבר הרחוק מכל רחוק.

נושאי המחזות הפנטסטיים אשר ליעקב כהן שאולים מתקופות שונות של ההיסטוריה והטרום־היסטוריה, אף של ההווי הישראליים. עלילת “הנפילים” היא מלפני המבול. המסורת העתיקה – שרידים בספרי המדרש והקבלה – היא מקוטעת אף מוסתרת. נעמה זו, “שביקשו מלאכי השרת לתעות אחריה וברחה מפניהם”, והיא אפוא “שהנעימה מעשיה”, היא גם, לפי מסורת אחרת, אשת שמדון ואם אשמדאי ו“נמצא שמה בכתבי שימושי השדים”. גם אצל כהן היא בת דו־פרצופים: הבתולה האוהבת אהבת יחיד ראשונה והאשה העוגבת בבקשה למצוא תכלית לאהבה ולא ניתן לה. מה שמפריש בין בני אדם צדיקים ורשעים ומה שמפריד בין מלאכים לבני תמותה, אינו למעשה כי אם שינויי גרסאות, ואילו ההתנצחות הנצחית מתקיימת בין נפיל לנפיל, בין שני המלאכים הבאים לייצג כל אחד את גורלו ומארתו הוא. קנאת האשה היא העושה אותם אויבי נפש מפורשים, ואולם הניגוד קדם לאיבתם, אף נשאר בעינו לאחר שנושאת ריבם מתה ונכרת שלום ביניהם. כהן שאל, בסופו של דבר, את שאלת צמצומם של העולמות, העליונים והתחתונים גם יחד, שהם צרים מלהכיל מלוא מחשבתו ורגשו של בעל המחשבות והרגשות. צר לו למלאך עולמו בשמים, וצר לו לנפיל עולמו שימצא על הארץ. לא נוכל לשאת אורו של בראשית, לא נסכין לחושך אין אור. אמנם התקווה היא הנשארת. השירה הופכת את ספק החיים, את ייאוש החיים, לאמונים, לאמונה.

במחזהו השני עובר המשורר מן הרשות העולמית אל התחום הלאומי. “דוד מלך ישראל”, מחזה סמלי, מוסב על האגדה העממית. המלך לא מת אך ישן במערה ומחכה למי שייצוק מים על ידיו ויעוררהו לגאולה. לאגדה זו משווה המשורר מסגרת של בדיה ולשונה של בדיה, המחזה, בניגוד לעלילת “הנפילים”, נוח אף לתפישתו של ילד. גם ילד מילדי ישראל נבחר להיות הגיבור, הוא וחברתו: שניים שמעמידים עצמם במבחן ונכשלים, אך מצילים מתוך האפר את שביב התקווה שלא ידעך לעולם. המחזה מסתיים בבשורה מפורשת, והיא בשורת הגעגועים. הכיסופים הם גם התיקונים.

להלן ערך המשורר מחזור של שלוש סימפוניות דרמתיות בשם המשותף “בנתיב הייסורים”. הסימפוניה הראשונה (“הקדושים”): עליית נשמתם של חללי פרעות, שנפלו לפני דור, בזמננו אנו. שישה הם, בני מעמדים שונים, פשוטי עם ומשכילים, וצלליהם מספרים זה לזה את שעבר עליהם. השמים נפתחים. תיקון נשמתם מובטח להם. לא בכדי מתו – מותם זה האכזרי, נטול כל ניחום ושילום. הנפש עולה למעלה. הסימפוניה התיכונה (“לקראת המשיח”): חזונו של מקובל אשר נפשו עורגת לקראת המשיח, שיש לחפשו בין העניים והנידחים, ואף הם תרים אחריו. והנה מתגלה המשיח לאחד מבין ירודי הירודים, לילד מבני עדת הקבצנים, והמראה ההוא מנחם את הצופים־המצפים כולם. הסימפוניה השלישית (“הצעקה השלישית”): אגדת התדיינותו של רבי לוי־יצחק עם הקב"ה. למה באות צרות על ישראל ולמה עלינו לשאתן דומם? אך ראֵה, אותו הרוג־מלכות, שצעק פעמיים, גילו לו כי בצעקתו בשלישית ייחרב העולם, ונשתתק. שלושה נושאים עולים כאן בקנה אחד: גזרת ישראל, כיסופי ישראל, צידוק ישראל. המשורר שואל את שאלת העם השסוי והדווי; הוא אף מטיח דבריו כלפי מעלה. והנה בעומק נפשו מקננת אמונה: עוד נועדו לנו שילומים. הקינה המרה והצער האילם על איחור פעמי הגואל, והקטרוג הקשה על ערבוב מערכות ישראל ושידודן – הקולות מתאחדים לשיר נחמה. לעולם לא נשכח את שעוללו לנו שרי האומות ושר אומתנו אנו לא עיכב בעדם; אך גם קיומנו ונצחיותנו נגזרו עלינו ובדמנו זה השפוך נחיה.

“ליד הפירמידות” – סימפוניה דרמתית רביעית, ללא קשר עם הקודמות. אחד נודד נח לילה לפני הפירמידות, והנה מתעוררים מלכי קדם אלה משנת האלפים שלהם, כל אחד שח את שיחו ומחדש זכר המעשים שעשה, ריבו אשר רב. מבין כולם נמצא מוצדק באהבתו הארצית והשמימית אחנתון בעלה של נפריתיתי, מתקן דת והימניקן, שידע לתת גמולו גם לאדם הסובל. המחזה, אולי החזק בכל המחזות אשר בכרך, חי מחוץ לעולמו־מסורתו של ישראל (אף רעמסס השני אינו בא להזכיר את יציאת מצרים שהייתה בתקופתו), וגם זכר האמונות והדעות של העבר הרחוק ההוא אינו בא כי אם לגוון את התמונה. אלא שמה שהיה אינו כי אם משל ההווה והעתיד. המלכים ההם עשו להם יד ושם בהקריבם את בני עמם. ושוב: הלנצח החולף הזה נצח ייקרא? גם כאן שואל המשורר מתוך ספק ומשיב מתוך בטחה.

אף המחזה “בלוז”, אשר כבר נגענו בו, אם כי שורש עלילתו בשדה המדרש היהודי, אל האדם הוא שייך ולא אל ישראל. לכן מתגלית בו אמיתו של המשורר, צערו ונחמתו, ביתר בהירות, כי אך כבן־נֹח הנו נוגע בשאלה ובתשובה, ולא דווקא כבן־יעקב. מה ממה עדיף: החיים האינטנסיביים, אשר כל יום חדש יביא חידושיו לאדם, אלא שזה האדם העליון לא ידע את עתו, או חיי שאננות ומסורת וסדר ומשפט, מושתתים על אדנים יציבים, ואינם נגמרים אלא ברגע ישבע הזקן ימיו אלה ויראה אותם כנגמרים. עומדים זה מול זה חוק עולם ומרד האדם, גזר דין וערעור. המשורר – מקום עמידתו, אם תמצא לומר, בקצה שלישי, מחוץ ומעבר לשתי הקצוות גם יחד. השיר כמוהו כפתרון. האמנות הצרופה אינה מתעלמת ממארות המציאות, הפוקדות עם ואדם, אך אינה מסיתה – לא להורדת האלים מעל כיסאותיהם, אף לא לאיבוד האדם את עצמו לדעת. השירה כמות שהיא מרפאה תוך כדי חישוף הפצעים.

בכרך השני של כתביו הדרמתיים כינס יעקב כהן את מחזותיו המקראיים. שני מחזות היסטוריים, אחד מימי שפוט השופטים והשני מימי שיבת ציון, משמשים כעין מסגרת לספר, וגופו – שלשה מחזות אהבה מוסבים על שלמה המלך. ואמנם עלילות עצמאיות הן, המתאחזות, אם תמצא לומר, בשלושה גלגולים שבחיי בן־דוד שהאריך נסיונות. לפנינו אפוא, בסיכומו של דבר, חמש תרומות נפרדות לאסיפת המחזה המקראי. והמפתיע והמשכנע כאחד: כל אחת היא פרי גישה מיוחדת אל החומר והרוח של המקורות, המסורות והאבטיפוסים. גם אין קשר בינם לבין אלה המחזות הפנטסטיים של הכרך הראשון שיש להם נגיעה במקרא, וכל יחידה ויחידה דורשת ציון והערכה לחוד.

במחזהו “יפתח” מגולל המשורר לפנינו את העלילה המקראית כמות שהיא. בגורם נוסף הכניס בו אך פרשה אחת מדמיונו: אהבת בת־יפתח אל אחד הגיבורים הצעירים שסרו למשמעת אביה. אך הפרשה הזאת אין לה השפעה על קשר המחזה ועל התרת הקשר; יתר־על־כן, היות והגבור הראשי הוא, באופן מפורש האב ולא הבת, אין גם עניינו של המשורר בה. המחזה מצטמצם בחומר המקראי וחוזר תחילה על דרמה זו שבראשי תיבות הנכללת בפרקי יפתח שבספר שופטים. ואולם עם הרחבת היריעה נוצרת העילה לעורר את אותו הויכוח אשר עורכי התנ"ך השתיקו אותו, ואך בעלי המדרש העזו מעט לשאול שאלה אף להשיב תשובה: אמונת הייחוד – כלום קרבן אדם תדרוש?! ויפתח האב, שפצה פיו לה', האם לא נמצא לא כהן ולא נביא להתיר את נדרו? אנחנו מודים שבשאלה הזאת כבשאלה שתתעורר עם כל ניסיון להעלות את העלילה הקדומה על הבמה, אבל אין אנו שואלים אותה תחילה לגבי המסורת המקראית כמות שהיא, מקוטעת וראשונית כפי שנשתמרה לנו. הדרמטיקן ששומר אמונים לאותה המסורת ואינה סוטה הימנה נמצא מצדד, שלא בכוונה תחילה, בזכות האמונה המטוהרת, שאין בה אף שריד ופליט של אליליות; והרי כמשורר יכול לכאורה לצדד בזכות האליליות דווקא, זו מכורת המיתוס החי בו כמיתוס של כל הזמנים.

ב“שלמה ושולמית” אנו עוברים אל תחום אחר ואל הרכב אחר של היסודות: חלק מקרא, חלק אגדה וחלק דמיון. עלילה מקראית אחת – הטרגדיה של אדוניה ואבישג – מוחזרת לנו כאן במילואה, והיא, הנשמרת במקראות בחינת רמז בלבד, זוכה בעיבוד השירי לפיתוח שהוא יותר מפירוש. העלילה הראשית, לעומתה, עלילת שלמה ושולמית, היא רובה ככולה פרי הדמיון החופשי, שמתאחז באי־אלו קווים מסורתיים של שיר השירים ומדרשו. שלמה כבן־מלך לא שאף לכתר ומצא את שלומו באהבתו אל הרועה התמה. ואולם בעל כורחו הומלך, ומאותה שעה אינו עוד בן־חורין לעשות את הטבעי ליצרו הטוב ואת הטוב בעיני מצפונו. אט־אט נענה לחשבונות המדיניות, המזדהים לא אחת במאווייו של היצר הרע. שולמית נענתה להיות אחת מנשי ההרמון, בהיותה בטוחה בדבר שתישאר האהובה בהן, ועתה היא סובלת חרש ונקברת חיים. בת נולדה לה, אשר אולי תראה ביתר אושר מאמה האומללה. הימים עדיין ימי ראשית שלטון שלמה. הוא ניגש לבנין בית המקדש, לכפר על מעשי הרצח שבוצעו בהסכמתו עם הגיעו למלוכה ועם ביסוסו בה. אך אין כיפורים ושילומים לבגידתו בשולמית. על זה שחמד לו בעצמו את אבישג אמנם בא על עונשו בעצמו, כי היא תיעבה את רוצח דודה, ולא נשאר לו כי אם לתת לה לעזבו בלי שיגע בה. ואולם עם בת פרעה, שנשא אותה לא מטעמי שלום המדינה בלבד, הרי החל לראות חיים, ובזה גזר למעשה גזר דין מוות על אהבת נעוריו. ביום כלולותיו עם הנוכריה מתה שולמית משברון לב. מסכת הדרמה, ששזורים בה חוטים שונים, מסכת ססגונית, עוד לא שלמה בזה. בשלל העלילות נרקמה גם עלילה מטיב חיצוני בתכלית, עלילת שלמה ואשמדאי. יש בו בשלמה זה – התם כאוהב וחסיד כירא־אל וחכם כמלך ואכזרי כמושל – גם מאותו היסוד הפאוסטי שדרכו להתגלות אך עם הופעת השטן. אל הדמות השדית, רות מרוח השלילה, עוד נחזור, ונעיר כאן רק זאת כי דווקא בגורם זה, כמעט כלאחר יד, הראה המשורר מה צמד יקביל במסורת היהודית לאותה המסורת הגויית: אלישע בן אבויה ופאוסט לא יזדהו כי אם דרך אונס ההיסטוריה והאגדה גם יחד, ואילו בין ידידיה־קוהלת לבין החכם האומלל מוויטנברג – דמיון לא מעט. והנה לשלמה זה גם זומן אשמדאי, אחיו־בכורו של אותו מפיסטו שהוא אחרון למלאכים המודחים.

“שלמה ובת־שלמה” – במקום ריבוי העלילות והכיוונים, חזיון כולו אחדותי, יסוד משמש לו סיפור אגדה כללי, אגדת המגדל בים שהקים המלך להרחיק את בתו מעל בן־זוגה, ודווקא התחבולה המחוכמת היא שסייעה בידי אבירי המזל להכריע בגזרתם ממעל. אגדה מצויה היא, שלא מנחלת בני ישראל תחילה, מיוחסת לשלמה. על־כן לא תכביד על המעבד ולא תכבול ידי הדמיון היוצר. וכהן הרי מדבר ברצון בלשון הבדיה. חוטי סגנון ותפישה קושרים בין סיפור בדים מקראי זה לבין מחזה בדים פנטסטי שבכרך הראשון: דוד מלך ישראל. אחדות העלילה גרמה גם אחדות רוח השיר אשר בשיר דרמטי זה. כאן המקום (והתפקיד היה בעצם מצריך ניתוח מיוחד, אלא שקצרה ידו) להגיד, ולו במשפט אחד, משהו על טיב שירתו של כהן הדרמטיקן. דומה היא לנהר שוטף, אשר כיוונו אחד, בין אם ינהר בסער, אף יכה גלים, בין אם יזרום לאטו, שקט ושקוף. בשביל ההיסטוריון של הדרמה העברית תהי זו תעודה מושכת ומועילה, להעביר קו מ“לישרים תהילה”, הבדיה האלגורית, אל “שלמה ובת־שלמה”, הבדיה הריאלית. הוא גם יִראה ויַראה, בהזדמנות זו עד כמה נעשתה שפת מקרא שבפי משורר בן זמננו קרובה ללב העברי בזמננו, הוא אשר לשונו של הרמח"ל, על טהרת המקראיות אשר בה, נשארה עדיין חתומה לפניו, רחוקה.

המחזה השלישי, “מלכת שבא”, הוא החופשי בכולם. כי האגדה הישמעאלית־יהודית הידועה, שנרקמה מסביב לביקור מלכת שבא אצל שלמה המלך, אינה בעצם כי אם מסגרת וחסרה את העלילה. כהן היה אפוא בלתי תלוי גם ביחס לנתונים כשהם לעצמם (ולכן שאל רק את שמות הגבורים מנוסח חיצוני אחד שנראה המקורי בכולם), ומידת חידושו, שהיא מידה אחת לו בטרילוגיה כולה, מתגלית ומתחשפת כאן לעיני כל. חיי הגיבור המקראי־עברי וסביבתו הלאומית־דתית אינם כי אם משל לחיים הכלליים־נצחיים, כפי שחש טיבם ושומע לשונם מי שנשמת חיים באפו. האהבה והוויתור ירדו כרוכים. היטהרות הדם באה באותה שעה בה יועמד האדם על ה“ותחסרהו מעט”, עד שבידיעה גמורה יפסח על השער הנעול, השער החמישים, שלא ליהנות ממה ששמור לו מבעדו. לפי המדרש הסכמטי אפשר גם את שלושת מחזות־שלמה אלה אשר ליעקב כהן לייחס לכל אחת משלוש דרגות אשר בדרך חיי המלך המפואר, ושלושה ספרים מציינים אותן: שיר השירים, משלי, קוהלת. אך כהן בחר לו ליסוד שלשת עלילותיו עלילת־אהבה. ראה אפוא כי אהבתו של קוהלת עדיפה על שתי הדרגות הקודמות.

יורשה כאן להוסיף הערה על האמור ולקרוא בשם את עניין ההשפעה. אנחנו מוצאים אצל כהן, יותר מאשר אצל משורר עברי אחר, את השפעתו של גתה. המשורר העיד־הודה עליה, כביכול, גם בעשותו תרגומו של השירים הדרמטיים אשר לגתה כרך משלים של כתביו הוא. כל הזכרת שמו של הגאון קשורה בה שמינית שבשמינית של השוואה, ואולם אין פנינו אליה, כי אם לבירור היסודות. גתה, כפי שהוכיחו חוקרי המקורות, בנה את בנייניו כולם על יסודות קיימים מקודם לו. ומי שהשפעתו היוצרת עליו, אֵי העצמאות שנשארת שמורה לו לעצמו? הווי אומר: היא בקשר הישר במקורות הקדומים. אם למשל מפיסטו זה אשר מחזונו של גתה נוצר כבן־דמות לשטן אשר בספר איוב, ואילו אשמדאי אשר מחזונו של כהן, שנוצר אחרי מפיסטו, יצא בן־דמות למפיסטו הגיתאי – הרי החזון העברי החדש עליו האציל החזון המערבי־קלאסי, שפתו אחת עם שפת החזון העתיק אשר ממנו שאל החזון המערבי־קלאסי, הווי אומר אפוא על שירתו זו המקראית של יעקב כהן: חייו מחיינו אנו, הכלליים־עבריים, יניקתו מן השירה העולמית, מוצאו מאז מקדם. –

כרך הדרמות התנ"כיות מסתיים, כאמור, במחזה מימי שיבת ציון, דרמת “עזרא ונחמיה”. דינו וטיבו שונים שוב. הוא בעצם דרמטיזציה של מעמדים תולדתיים. המשורר העלה והמחיש את השאלות הלאומיות והדתיות של ראשית הבית השני. על־ידי זה שמהמאבקים החיצוניים והפנימיים – שהיו אז לפי עדות המקרא – הועתקו ללשון ויכוח ממש, מתבלט ביותר הצד השווה שבין הנתונים והקונפליקטים של אז לבין גלגוליהם כיום. הקורא כמעט שהנו צד לוחם אף הוא, נוגע בדבר בתכלית, ולא יאבה ללכת בדרך המלך דווקא, בשביל הזהב. להלכה לא ישתוו פקודתו של נחמיה ומצוותו של עזרא, וגם המשורר בחר במפורש בגיבור האחד להיות נושא בשורתו, אלא שאת השני לא דחה. המשורר, השלם עם חזונו, אינו בן־חורין לגבי ההיסטוריה ולקחה, ואולם בעומק נפשו הוא חש את הצורך לשנות את פני ההיסטוריה כדי לשנות את פני ההווה.

ג. ¹

המחזות בפרוזה אשר ליעקב כהן, ערכים עצמאיים בכלל יצירתו, עדים הם – למי שמנסה להקיף את פעולתו היצירית – לייצרו וליכולתו הדרמטיים. במעמדים המכריעים שבשיריו הדרמתיים כובשת הליריקה את ליבך ואין אתה שועה עוד לצדק זה המלא שהוא נותן אגב כך גם לדרישות הדרמה; ואילו מחזותיו הפרוזאיים – מידת שיריותם היא של הפבולה תחילה ולא של לשון השיחות השנונה, והם נמצאים משלימים את ההערכה הכללית, הם מיישרים אותה כביכול. זאת אף זאת: הרקע והאווירה הם כאן מודרניים בתכלית, מודרניים בלא צעיף ורעלה היסטורית ומיתית; ועולמו הרוחני־נפשי של המשורר נתפש מתוכם ישירות וברורות.

לפי החשבון הכרונולוגי קדמו, בדרך כלל, מחזותיו בפרוזה לשיריו הדרמטיים. במידה מסויימת ניתן אפוא לראות בהם דרגה לפיוטו הדרמטי. ביניהם גם כאלה אשר, כיוון שאין בהם השורש של תולדה קדומה ואין עליהם המגן של שפת קדומים, נראה כשייכים לדרמה המערבית החדשה, שהיא למעשה בין־לאומית; והנושא והמחשבה מצד האחד, השיחה והוויכוח מהצד השני, עדיפים בהם על הסימנים הלאומיים וסממניו האינדיווידואליים של המחבר. לרשות הזה שייך, דומה, מחזה הפתיחה אשר במחזור, “הברית האחרונה”. לפי ציונו של כהן זוהי “מעין קומדיה ולא קומדיה”, מוסבה על שאלת שלילת הילודה (מתוך חשבון־עולם פסימי) ובנויה על תחבולה זו שהמציאות דוחה כל תיאוריה. גם שלושת המערכונים, המאוחדים בשם “אמנים” ואף הם קומדיות ולא קומדיות – אם כי לא מוגדרים הגדרה זו – מצטרפים אל החשבון המערבי־כללי, ויהדותם או אי־יהדותם של הגיבורים אינה משנה כאן כמעט ולא כלום. אבל שלוש היצירות הראשיות אשר בכרך – “השליח” (חורבנו של איש־בצע), “משפט חברים” (עיוות־דינו של מהפכן), “טירופו של בן־אדר” (משברו של חולם חלום גאולת ישראל) – אין לבאר אותם באופן פשטני, והם נראים כמקור תחילה.

“השליח” חזיון סמלי הוא, מבוסס על עלילה ריאליסטית אשר לפתע, וללא גשר, הוכנס בה גורם מעולם הדמיון. זהו שליחו של המוות, דמות־הזייתו של הבנקאי (היהודי) הבלתי־רחים, מי שהיה משדד מערכות ונוכח לראות כי כל עמלו היה הבל ורעות־רוח. “משפט חברים”: בין קומץ סטודנטים רבולוציונרים, יהודים ושאינם יהודים, אנשי מחתרת וקשר גם – ודווקא – במקום גלותם, עורר אחד, והוא הנאמן, חשד חינם של בגידה, וחבריו שופטים אותו ורודפים אותו אל המוות. “טירופו של בן־אדר”: מחזה ארץ־ישראלי מדיני מימי המאורעות, מוסב על ציר ההתנצחות הפנים־יהודית שבין המבקשים גדולות לבין המסתפקים במועט. ה“מטורף” הוא המקסימליסט, שאינו יודע פשרות וחזקה עליו שדווקא הזייתו היא מציאותית־תכליתית יותר מחשבונותיהם הארציים־שכליים של אנשי־שלומו. ואולם לא יכירו בו ולבסוף יעבירוהו על דעתו ונמצא מטורף באמת וללא תיקון. כל שלוש העלילות האלה קשורות גם בעלילות אהבה. את המשורר מעסיקה הבעיה המסוימת רק במידה שהיא גם בעיית חיים ומשל כלל החיים המתקלקלים ומקולקלים אשר על האדמה. אף מקומן של שלוש הדרמות האלה יכירן על הבמה הבין־לאומית. ואולם עלינו תשפענה גם השפעה חינוכית־ביקורתית ישרה משלהן.

דרמותיו שבפרוזה מאשרות את הכוח הדרמטי־אדריכלי של כהן. המתיחות הדרמטית, ההולכת וגוברת משכיחה אף חיסרון אחד, אשר אמנם יש למנותו בסוף: אי־התאמה מסוימת בין היסודות הנוגים לבין אי־אילו מעמדים של קלות־ראש והיתול הנתונים בתוך המסכת. כי לפרקים (גם בשיריו הדרמתיים) לא יכול לוותר על הפסקת נופש והסחת דעת כזו, ואולם נפש שירו, שאינה יודעת פשרות, לא תשלים עימהן.

אך סטייה אחת מני דרך לא תוערך כסטייה כי אם כעליית נשמה: ההתמסרות לשיר. לאחר הכרנו בכוחם ובשליחותם הדרמטיים של מחזותיו ניתן להגיד: פרקי המופת במחזותיו השיריים הם אלה אשר, כמו שירים, כאילו מתנגנים מאליהם. בהם מנשבת הרוח הגדולה.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ו (1946)

---

יעקב פיכמן

מאת

עמנואל בן גריון

א. יעקב פיכמן בן השבעים: יסוד האהבה

בספר תולדות הספרות העברית החדשה מאת פ. לחובר כתוב מעל לפרק אחד: “ההשכלה של הטעם היפה – דוד פרישמן”. אילו זכה המחבר והיה ממשיך את ספרו עד לימי בני גילו הוא, היה מיחס את אבהות הטעם היפה בדורנו לחברו יעקב פיכמן. יעקב פיכמן, מי שדוד פרישמן היה עורכו הראשון, מייצג ומפתח את הטעם היפה בשירה העברית בת זמננו, בה ובהערכתה.

בחוש אבחנה בין עיקר לטפל, בין משפיע ומושפע, בין מקור וחיקוי לא סגי. אף אם יהיה המבקר מחונן בברכת הטעם – בזאת בלבד לא יקובל דינו על המבוקר והקהל גם יחד. יעקב פיכמן חונן בסגולה מיוחדה – להגיד בטעם, להסביר בטעם.

מוצא ומקור ראשי לטעמו – שירתו שלו, השירה הלירית, מימי “גבעולים” ועד לפסגת יצירתו, אסופת שירי בגרותו בספר “פאת שדה”. יחס ראשוני לו לצורה. הסונטה שלו היא מעין מזיגה חדשה של שתיים: הסונטה האירופית שמימי ההשכלה והקלאסיקה החדשה מכאן והסונטה העברית שגדלה על אדמת איטליה מכאן. המודרניות של פיכמן, ה“מערביות” שבו־ עבריות הן בשורש נשמתו, מורשת חיה של מטפחי היופי במחנה ישראל, אלה שלא נתנו להוציא את שיר השירים מפשוטו. צא ולמד, שהוא המאומן להקדיש עיונים ומסות מעמיקים לסופרי המופת של העולם, השקיע את עיקר כוחו לעשות אזניים ונפשות לנחלה העברית. ליצירות מוריו ורבותיו בני דור הבשורה ושל חבריו בני דור קיום ההבטחה. יצירתו, וכן משנתו, מקור הן ולא תרגום.

בראשית הייתה לו האהבה, היא אהבת היפה לכל גלגוליו – בטבע ובאדם, באמונה ובאמנות, בלשון ובספר. נפש המשורר אחת היא עם נפש היקום ועם נפש האדם, נפשות אילמות ומנגנות, וקולו בת־קולם הם. “בשחור לילות הסכנתי להקשיב/אל דממת אילן כאל נפשי”. אולם בכלל הטבע גם אכזריות הטבע, ובכלל כל יופי באשר יתגלה צפון גם סוד האבדון. תהום פעורה לרגלי חוזה־אמת, ולא יכסנה, אך גם לה יכול תוכל האהבה, תוכל השירה.

“ואת התהום חונן”.

דבר, ט“ו בכסלו תשי”ב (14.12.1951)

ב. במלאות לו 75 שנה

יעקב פיכמן – יצירתו שירה וביקורת. שירתו היא ספרות יפה במידה יתרה משירת חבריו; ספרות יפה זו היא אמנות־אחות לציור ולמוסיקה. ואמנם מסימני שניהם אתה מוצא במכלול יצירתו; שירתו – ציור מתנגן. אכן מידת התיאור הוא המכנה המשותף הן לשירת פיכמן והן לביקורתו. אמנות וטבע, שניהם שרשיים הם והשפעתם אחת: היא היא חוויית היופי המצטללת בנפשו של המשורר ומאצילה על כל גילוייו. כחציים של כתבי פיכמן, ואולי חלק גדול מזה, מוקדש למניחי היסוד לספרות העברית בשלושת הדורות האחרונים. כתביו אלה הם, כמובן, גם תולדות הספרות, אף תורת הספרות, אך בעיקר – זיכרון הספרות. תרומתו של פיכמן להבנת הספרות העברית החדשה וללימודה הוא חלקו האישי בה; שכן נפשותיה שוכנות בנפשו.

סימן משותף לו ולבני גילו – עמודי תור הזהב שנתברכה בו הספרות העברית עם השתרשותה בארץ המחודשת: כולם לא רק ראשונים הם, סופר סופר וחלוציותו, אלא הם בה במידה גם אחרונים. אישיותם היוצרת יונקת וניזונה מעצם הולדתם על פרשת דרכי התרבות ותולדת העם. פיכמן, “אירופי” יותר מחבריו, וכמובן זה גם “מודרני” מהם – אירופיות זו ומודרניות זו לא רק שהן חידוש, חידושו שלו, אין להם גם כל המשך. שכן היה ונשאר בהן מבחינת גילוי אירופה ואמונה באירופה – אמונה במסורת ובערכי חיים שפרנסו את הדור כל עוד ההגמוניה התרבותית לא עברה אל מעבר לתחום אירופה. שירת המשורר וחשבון עולמו, שהורתם במזרחו של המערב, קיבלו מן המערב אך התבטלו מפניו, ועם כל ההשפעות שקלטו, נשארו מקור.

ספרו “שירת ביאליק”, הספר הראשון לכתבי פיכמן המקובצים, נכללים בו עשרות פרקי ביאליק שלו שכתבם עד שנת הופעת הספר, לפני כעשר שנים. כל אחד ואחד מהפרקים האלה מעיד, כי “תלמיד־חבר” זה, באשר ילך ולאן יפנה, תמיד יגיע אל אותה מטרה; יצירת ביאליק היא כעין ציר או קוטב למצפן שלו. אכן, הוא שגילה שבעים פנים בביאליק, כשם שהלך בשבעים שבילים אל ביאליק. ודרך הארת הדמות הזאת קרע אשנבים לספרות בכללה וליהדות בכללה.

נגעת בביאליק בתור נושא, ובחלקו של פיכמן במדרשו של ביאליק, עליך להזכיר חלקו של מי שהיה חבר קרוב לפיכמן ותלמיד־חבר לביאליק אף הוא: פ. לחובר ז"ל. ואמנם, לחובר ופיכמן העמידו כאחד דמותו של ביאליק בהיכל ספרותנו. לחובר ירד לשרשי הסופר, פיכמן בָּן ללב המשורר. הייתה זאת שותפות בלתי מפורשת, שהניחה בידינו יסודות של הערכה והכרה, אבחנה ובינה בפרשה זו בפרט ובספרות העברית בכלל.

פיכמן המשורר לבו קורא וחוזר וקורא לו לתהות על כבשונה של שירה ולפרש גילוייה בפני הרבים. ספרו “בבית היוצר” (תשי"א), אסיפת חלק ממאמריו ורשימותיו על בעיות הספרות, שוב אינו הצהרת שיטה לימודית (לא כל שכן – מדעית), אלא פסיפס של ניסיונות שמוצאם אחד ומגמתם אחת. ההתבוננות הייתה לבינה, ההסתכלות – להשכלה. ושיר לשיר יביע אומר.

שירתו העצמית של פיכמן על שתי נתינותיה – שירים ושירים בפרוזה – נעימתה לירית ביסודה, וללא סטיות. גם הפואמות שלו הן ליריות, וכן ניסיונותיו בשירה דרמטית. לא ההתרחשות עיקר, אלא רחש הלב. באחת מרשימותיו העיוניות הוא מסתייג במפורש מתביעת “אקטואליות” ליצירה בת זמננו. גם השירים שלו אשר הימים שבאונו נזכרים בהם והדם בא בהם (כגון “שיר השלום”, שנכתב עם העלאת זיכרון השואה ביום תום הקרבות במערב המשוחרר, או אפילו “בלילה ההוא”, שנכתב לזכר כ"ט בנובמבר 1947), אינם יוצאים מכלל היגיון וחביון. מאידך גיסא, הרי הוא נשאר תמיד אדון לרגשותיו. אין לומר, שאמנותו היא “ביודעים”, אבל אינה גם כלל ועיקר בהיסח הדעת. האמן שבו שולט על היהודי שבו; והאדם שבו אף נכנע לאמן שבו, נכנע ברצון.

פיכמן הרחיב גבולות צורת השיר העברי החדש, בעיקר לאחר שעבר מִנגינת ה“מלעיל” אל נגינת ה“מלרע”. הצורה אינה מקרה לו; סונטה מאת פיכמן אין להוסיף עליה או לגרוע ממנה שורה. יצירותיו אלה תשמשנה, ללא ספק, דוגמאות מאלפות למשוררים שיבואו (אינני דן כאן בהשפעתן הברורה אך החולפת, על האסכולה הקרויה “מתקדמת” בשירה העברית החדישה), ומה גם שיחסו אל הצורה הוא כיחסו אל עולם השירה בכלל: אהבת נעורים. מה שאצל אחרים נעשה עם הימים ל“מלאכת מחשבת”, אין יוצא אצלו מכלל קדושה, שהיא קודמת הן למחשבה והן למלאכה.

מטבע שירתו הוא מחייב עולם ומלואו. במונח לועזי שדוף ושגור קוראים למידה זו בשם “אופטימיות”, ואולם מתוך אהבת האור הגיע לראיית האור. התוגה החרישית שבשיריו הבשלים אף היא מסגולות היום היא, שכן אורו אינו דווקא אור השמש בצהריים כי אם אור השחר המפציע, ואורו האחרון של היום הנוטה לערוב. כיוצא בזה מראות הטבע שלו אינם של שקט מוחלט המשרה אף עליך שקט, אלא של ענף מתנועע קלות ברוח, של ים רוגש ורוגע לסירוגין. ותנועה בלתי־נתפשת זו היא אחת עם ריתמוס השיר, עם רחשי הנפש.

מראה העיניים הוא משמע האוזן והמיית־הלב.

דבר, י“ב בכסלו תשי”ז (16.11.1956)

---

יעקב שטיינברג

מאת

עמנואל בן גריון

א. עם פטירתו

כתביו היו תעלומות חכמה. צפונות ההוויה היו גלויות לפניו, אך בבואו להגידן כאילו החביאן שוב בבית גנזי היצירה. האמת שאחז בה בידיים שלא רעדו – גחלת לוחשת היא. והוא את הלחש שלה העביר ללשון שירתו.

יוסיף דעת יוסיף מכאוב – קללה זו ברכת יתר היא ליחידי סגולה אשר בהוגים. כי מהי מארת הדעת – לדעת ולהוסיף לדעת, בלי לכאוב ולהתעצב. יעקב שטיינברג נוקב היה בשכלו הבלתי רחים – וחונַן במתת הכאב, היא שהפכה את שבט משפטו לחסד המכתם וההיגיון.

דבר, א' באב תש"ז (18.7.1947)

ב. בחידות

התורה מייחסת יתרון למידת “פה אל־פה” לעומת מידת “בחידות”, בדַבֵּר האלוהים אל עבדיו. גם בשדה השירה והמחשבה נקבל את ההבחנה הזאת, כסעיף של הערכה ומתן טעם. אלא שבראש וראשונה נשאל למקור, ונפשנו צמאה לשמוע דברי אלוהים חיים, כגלויים כסתומים.

יעקב שטיינברג, שהלך מאתנו, שירתו ענתה בו “בחידות”, בחידות מני קדם. בשלוש צורות ספרותיות: בסיפור, ברשימה, בשיר – הביע צפונות וסתומות, נשא משלים ומשלות. בכוּר הצער של עולם נבחן חזונו. פתרוניו אכזרים מכל אכזר, ואם יש מנחם הרי הנחמה בה בחידה.

הוא שר למעטים. לפענח רזיו, אמנם, ישכילו נאמני השירה, תלמידים־חברים התוהים על היסוד ברצון, מתמכרים לו, מתעמקים בו, נאבקים איתו ויכולים לו; ואולם נשאר עוד גן החלום גם לאחר שברו, ואותה השארית היא שיקרה שבעתיים. חקר המשורר ממצא, סוד יראים – לאלוהים.

אך מוזר ומפליא: משורר היחיד, משורר לנפשו הסוררה – בימי תחייתנו, שזכינו לה ללא זכות, לא אלמן חזונו, לא עזוב ועצור. למי אני עמל – זעק והתייאש הגדול ממנו בדור אחד בלבד, ושעריו דווקא פתוחים לרווחה; והנה מי שהקים, לכאורה, נחלה לעצמו ולבני הגותו הספורים, בשעת התנחלות העם אף נחלתו תבוא על הגאולה. גאולה פירושה גם תמורה. והוא, בעינו הבלתי משוחדת, ראה גם את הנולד הזה, ברכת עממיות מאוחרת העתידה ליפול בחלקו – במחיר אחדות היצירה, היא יחידותה:

וַאֲנִי אִם אֶרְאֶה אָז בְּעֵינִי הָעֲשֵׁשָׁה

כִּי בָא הָעָם לְלַקֵּט חֲזוֹנִי הַמִּתְפּוֹרֵר –

וְאֵבְךְּ בְּגַאֲוַת הֶבֶל לְמַרְאֵה זוֹ יְרֵשָׁה

עֲרוּפַת הוֹד כְּלֶקֶט לֹא יָדַע יַד מְשְׁוֹרֵר.

הפועל הצעיר, ו' באב תש"ז (23.7.1947)

ג. שנה למותו

המשורר יעקב שטיינברג מת לפני שנה, ששנת נצחים היא לנו. כאילו על הנבו מת, אך נתברך לעבור את הירדן הזה. בן ששים במותו, ולילותיו כימים ליצירה וליגון – הרי לך מאה ועשרים. אכן הגיע מעבר לסף הבגרות החזונית־נבואית, שהייתה מנת חלקו: משורר־נביא בישראל המתחדש, אשר נביאיו האחרונים, בני הדור הזה, היו מוכיחים את עצמם ומנחמים את עמם, ממיתים את נפשם הם בבשרם את כלל אומתם בשורת התיקון והשיבה לתחיית עולמים. משורר־נביא, אשר נבואתו באה והייתה בימי פורענות אין־קץ, ימי מבול וצרוף בכור העתים האכזריים – את טעמם טעמנו ונוסיף טעום והרגש עד היסוד בם; ובה בשעה לבנו עולץ, ועולה על גדותיו, מברכתה של השעה הגדולה הזאת. לא נוכל שלא לשאול את גופנו שאלת תם ונכלם ועני מדעת, אשר שר הגורל לקח אותנו בציצת ראשנו והגיענו עד כאן: מי הגיענו עד כאן?! והתשובה היא: חזון המשורר הוא שלבש קרום והפך מציאות. נוסחה קדומה של המשנה הראשונה של פרקי אבות אומרת: זקנים לנביאים ונביאים לסופרים. בדומה לזה אנחנו אומרים: הסופר העברי – נביא הגאולה ומביאה. ובמשמעות הזאת אנו מעלים את שמו היקר של אחד המשוררים וההוגים הדגולים אשר לנו. תכלית חלומותיו ישראל ינוקא. הנה נולד וקם הילד, ועל שם מי ייקרא, אם לא על שם אבותיו?

אביא זכר וראיה לדבר מתוך כתבי שטיינברג.

בסיפורו “החג' מחפצי־בה” – אגב, אחת היצירות המובהקות, והנדירות, אשר השם המגדיר “סיפור ארץ ישראלי”, במובנו המקורי, יהלום אותם – בציור הקצר והנמרץ הזה מסופר על יציאת אחרון הערבים ממקום שהפך לנקודת ישוב. לא הייתה לו, לזקן העיקש הזה, כל עילה להישאר במקום אשר אדמתו נמכרה ליהודים, שבנו להם ביתם שם, וכל השכנים עזבוהו. אך ישיבתו לילה לילה על אבן־שתייה, הוא וכלבו, הייתה – ביודעים־לא־יודעים – תפיסת מולדת. והנה בא היהודי, והארץ דיברה אליו באלף קולות נשכחים, ומילא את החלל געגועים משלו. החלו להיאבק געגועים בגעגועים היאבקותם האילמת. אך בעצם לילה אחד נטש אותו זקן, הערבי, את אדמתו, משנפגש עין בעין עם אחד הזרים והכיר עמוקות, כי עצמוּ געגועיו של זה מגעגועיו הוא.

המשורר ראה את הנולד, בהרגישו את ההווה, והקדים לרקום חוטיו הסמויים של משל אדיר, אשר נמשָלוֹ, כעבור דור היה למנת כולנו.

המשורר היה בן העלייה השנייה. באותן השנים, שלמולדת היו עדיין, אם לדבר בלשון ימינו, משלטים מעט מזעיר, נוצרה הרגשת מולדת מיוחדת במינה. ואין דומה לה חוויית המולדת של יתר העליות. גם לזאת האדיר לתת ביטוי בסיפורו־רשימתו שהזכרתי. הנה ראשית לשון תאור הנוף, מפי אחד מעיד על עצמו:

מחדרה, מקום החורש הטוב, עליתי באחד הימים אל גבעות הקבוצה אשר בחפצי־בה. המקום, נוף־שברים שומם הנשקף על פני הים, נראה לי כה גלמוד וכה מוסתר – אין אף כברת ארץ בינו לבין חדרה הנטועה. חמדתיו וישבתי שם ימים. לא במהרה קניתי לי הרגל תפיסה: העצים הרבים, שהייתי מעדר תחתיהם במורד הגבעה, נראו לי כענוגים או כעמוסים חובה. רצועת המים המשחירה, הכפופה אל הים בתוך נקיק נחל צר ועמוק, נראתה לי כרחוקה, הנתונה בשפי, כיוצאת מן הסדר הרגיל של רמזי מולדת. לא נועזתי כמעט לרדת אליהם, אל המים אשר יקרי־דמות הם בכל מקום בארצנו.

התיאור עצמו שופע רמזי מולדת. “המים אשר יקרי דמות הם בכל מקום ארצנו” – ספוג ורווי כל משפט הכרה עמוקה של העיקר, של לב הדברים, של הסמוי מן העין והגלוי ללב. והוא דינם ואופיים של מאמריו־משליו הקצרים של יעקב שטיינברג, אשר קרא להם בשם כללי, ללא בקשת גדולות: רשימות. בהן רשם ומסר למשמרת את התמצית שבתמצית של ערכי יהדות: לשון ושירה, מדרש ומעשה, עם וארץ. הוא אהב את הערכים ההם אהבת קנאי, אך הוא הבין לנפשם הבנת מי שחלקו עם הסוד שלהם. הנה ריש מסתו על התנ"ך, דברים אשר אילו אחר היה אומר מעינם, היית אומר כי אהבה עיוורת מדברת מלבו, ואילו אהבתו פקחית הייתה, וזיכויו זיכוי אמת:

בים הנצחים יש שרטון פלאים אחד ושמו התנ"ך. נשמות עמים, כנשרים טסים או כצפרים עפות, יבואו אליו לעתים למען בקש על אדמתו התמה את התעלומות הקדושות המזכות את החיים; ואולם יש עוף אחד פלאי המקנן שם כל הימים: זאת היא הנפש הנמהרה של עם ישראל הדוגרת באי התמיד את כל עתידותיה.

לא יכול היה יעקב שטיינברג להיות סופר ארץ־ישראלי כזה והוגה ישראלי כזה אלמלא היה משורר, נאמן עם שורתו אשר גורלו האינדיווידואלי כאילו נועד לו מלידה בכל עם ועם: להיות יגונו יגון עולם, מנת חלקו בחיים – העוני, ושכר כל עמלו – שלא יכירו בו. גם את הצער המשולש הזה נשא בחובו; ובשעה שבחיים ידע, מתוך תחושת עצמאותו, ותודות לשנינות שלו, היא אחותה של החוכמה, את הביטול, הרי גאל את צערו זה בשיריו, הם גולת הכותרת ביצירתו המשולשת. עם יובלו החמישים כונסו כתביו על שלוש מערכותיהם: שירים, סיפורים, רשימות; אך בעשור האחרון לימי חייו נתברך בברכת בגרות אחרונה זו שניתנה ליחידי סגולה. כזה גם חזה, בלתי מרומה, את אחריתה של נחלתו הוא, אשר אם פעם תהיה של הכלל, והיֹה תהיה: לא יישאר בה עוד מן הפרט, אף לא זכר שמו;

כְּטוֹב לְשׁוֹן נְבוֹנִים כֵּן תִּיטַב עוֹד אַחֲרִיתִי

בִּמִשְׁלֵי דוֹר יְשָׁרִים וּבְמַרְאוֹת עַם חֲדָשִׁים;

אֲשֶׁר יָדַעְתִּי דוּמָם וּכְסוֹדִי עַז דִּמִּיתִי –

וְהָפַךְ נִגְלוֹת רַבּוֹת וִיהִי לנִיב אֲנָשִׁים.

חֲזוֹנִי אֲשֶׁר רָבַץ בְּסֵפֶר לֹא־פָתוּחַ

כִּדְמוּת בּוּל אֶחָד נִדָּח לֹא נִסָּה אִישׁ הֲזִיזוֹ –

וּבָא עֱלִי הַזְּמַן הַמְכַתֵּת גָלְמֵי רוּחַ

וְכִתְּתוֹ לִשְׁבָרִים וּלִזקִּים יַךְ חַזִיזוֹ.

וַאֲנִי אִם אֶרְאֶה אָז בְּעֵינִי הָעֲשֵׁשָה

כִּי בָא הָעָם לְלַקֵּט חֲזוֹנִי הַמִּתְפּוֹרֵר –

וְאֵבְךְּ בְּגַאֲוַת הֶבֶל לְמַרְאֵה זוֹ יְרֵשָׁה

עֲרוּפַת הוֹד כְּלֶקֶט לֹא יָדַע יַד מְשׁוֹרֵר.

הם חיי העתיד הנועדים לשירה רבתי של איש לא הגיע אל המנוחה מעודו. ואמנם, לעולם לא תתן מנוח. בה, בשירה זו נאמר: ואף על פי כן נוע תנוע!

דבר, י“ב בתמוז תש”ח (19.7.1948)

---

יהודה בורלא

מאת

עמנואל בן גריון

א. ליובל החמישים

פאתי מזרח

רעיונותיו ונושאיו הכלל־אנושיים של משורר עומדים ערומים ותלויים באוויר אם אינם יוצאים חתומים בגוון פרטי, אם אינם לובשים צורה מסוימת של חיי עם מיוחד ונבדל, של חיי שבט מיוחד ונבדל. המסגרת הצרה, לכאורה, היא היא המבליטה את התמונה. תמצית כל הפרחים המעורבת וממוזגת היטב היטב עלולה אולי להביא לנו תועלת מדעית – את הרוח המרחפת מעל לטבע כולו, את האל הבורא, לא נכיר אלא אם נעמיק להסתכל בפרח אחד ונפרד הצומח לפי תומו.

אולם מי שמתאר סביבה לאומית־דתית מיוחדת במינה אין אמיתתו הפנימית ונאמנות שליחותו האמנותית ניכרות אלא בזה, שדבריו מתקבלים גם על ליבם של אלה העומדים מחוץ למחנהו. שמעתי מפי אדם אחד, בן העדה הספרדית: מי שאיננו בן עדתו של בורלא, אינו מסוגל כלל להבין את דבריו. אך למעשה נוכחנו לדעת את ההפך מזה: כל קורא עברי, בין אם הוא מיוצאי המזרח ובין מיוצאי המערב, נהנה מיצירותיו של חורז חרוזי פנינים זה וגם הולך ומתעשר על ידו ברוחו – והעובדה הזאת היא היא המכריחה אותנו להודות ולהכיר בחסד העליון שהושפע על יוצרן. התלהבות התום של הקורא הספרדי מכתבי המשורר הספרדי אינה מלמדת אותנו אלא זה, שגם בתיאור חיי בני משפחתו קלע המחבר אל המטרה ולא החטיא; וכשאנו, לא־ספרדים, מתפעלים ומזדעזעים על ידו, יש לנו בזה אישור רשמי, כביכול, כי לא איזה קסם “אקזוטי” שיחד אותנו, אלא, להפך, המקוריות שבדברים, הזרים לנו רק למראית העין, היא היא ששכנעה אותנו.

ניניהם של יוצאי ספרד ובני ירושלים יש להם גוון לאומי־דתי משלהם, הראוי להכרה כמות שהוא, וגם זקוק להצלה באמצעי הספרות בטרם תהיה בו יד הטמיעה שתבוא בהכרח במצרף התרבות האחידה של הדור החדש. המשורר הראשון שקם לנו בימינו מן הספרדים, אחת הסגולות היקרות שלו היא זו, שהוא מאיר באור גדול את חיי אחיו־עדתו מבפנים ונותן את זיכרון העבר וההווי שלהם למשמרת. אין לך מליץ נאמן למציאות דתית מיוחדת מן המשכיל המשוחרר שאין לו צורך להילחם בדת, ועם זאת הוא גם רחוק מהטפה דתית, משאיפה “לגייר” את זולתו. שרידי קדומים מימי התאבנות הדת אינם מכעיסים, אם האנשים המשתמשים בהם מוסיפים להיות בכל אופי חייהם בני ימי הביניים ונמצאים בסביבה שגם היא עוד לא עברה בהתפתחותה את תחום ימי הביניים. המלבוש הדתי של בן העדה המזרחית הוא, כביכול, עור בשרו, וממילא הוא הולם וכשר; האמונה העממית־הטבעית מוצדקת אפוא כאן על ידי זה שהיא נשארה בתוך תחומי מוצאה. גם הצד הרוחני העליון של הדת עמד כאן בעינו, כמו שהיה לפני כמה מאות שנים; הספרדים יונקים עד היום מן הקבלה, בעוד שאחיהם האשכנזים נתונים חלקם תחת יד החסידות, בתה של הקבלה. גיבוריו של בורלא הם בהליכות הדת כוהנים ונשי כוהנים, והמחבר מספר על אודותם מבלי לדרוש מן הקורא שילך בדרכיהם. כל אשר אנו מכנים בשם “אמונה טפלה” אינו מכביד אפוא כאן, אינו עול ומשא; אדרבא, לפנים מן הגדר הדתי־לאומי נשמרה לנו בטהרתה המציאות האנושית הלוקחת את לבנו.

נוסף על הקסם ה“אתנוגרפי” של האווירה הפולחנית הזאת, משפיע בורלא על קוראיו גם מהוד הקסם ה“גיאוגרפי”, בתארו לנו – וגם בזה הוא הראשון בספרותנו – את לבב ירושלים, עיר הקודש, העומדת לפנינו בזוהר של שקיעה תמידית, עתיקת יומין ובלתי תלויה בזמנים ובתקופות. יש בו, בסיפורו של בורלא, מן האוויר ההררי ומן הקרירות רבת הסוד והרז של כוכים, מערות, חורבות. יש בו, במספר בורלא, מתכונותיו של זקן סגי־נהור היושב על אם הסמטאות שבעיר העתיקה ומלחש באוזני שומעיו את הבדיה המתמיהה ביותר: את בדיית הריאליות.

המספר

סגנונו של בורלא, הפשוט למדי, אינו שונה הרבה מן הסגנון הפרימיטיבי של האגדה העברית העממית, זה שהוא מעין ערב טבעי של הדי הספרות הדתית הקלאסית והלשון המדוברת של העם. הוא משתמש במשלים בלתי מסובכים, בהם מתבל המספר העממי את דבריו. “כאדם שהוא הולך בחבורה, ובני לווייתו נעלמו פתאום מן העין ועזבוהו לנפשו – כך עמדה תוהה.” “יש והלך גלמוד, עושה דרכו בחשכת לילה, נחשל ויגע, יביט לפתע ויראה והנה הובילוהו רגליו לפני תהום פעורה לפניו, אז יירתע אחור וימהר לשוב אל דרכו אשר הלך בה – כך אזרה חיליה לשוב אל אורח חייה.” אולם הדבר המשנה את האפיקה הבורלאית מן האפיקה העממית, הוא כוחו המיוחד בהעתקת שיחות גיבוריו, בייחוד כשהם מדברים אל נפשם. בורלא הוא אמן הדו־שיח ושיחת היחיד. הוא יודע לפתֵח לפניך התהוותו של רגש עיקרי, מן השורש עד הצמרת, בדייקנות קיצונית הגובלת באכזריות, וכשאתה מביט דרך משקפיו לפנימיותה של הנפש, ואפילו של הישר באדם, הנך מזדעזע.

סיפור המופת של בורלא הוא, כפי הנראה לי, הנובלה “בקדושה”; על כל פנים ניתן לעמוד על ידי ניתוחו של סיפור זה על טיבו של המספר, על מעשה רקמת עלילותיו, על הדרך שבה הוא הולך ופורש את יריעת חיי גיבוריו וגיבורותיו, ועל חידת קסמיו.

החכם “הרבי” יעקב חי והאישה הצדקת “בוסה” רבקה די אלחנן באו בברית נישואין לפני ט"ו שנה, ועדיין לא זכו לזרע אנשים. והנה מקבלת האישה ירֵאת־ה' על עצמה לתקן את המעוות: היא מחפשת ומוצאת לבעלה אישה שנייה, צעירה לימים והגונה, ומכריחה אותו כי ישא את הבתולה, למען היבנות ממנה. אולם גם השנייה הצעירה לא מיד מתעברת, ואשת הנעורים מתחילה לראות באשת הזקונים את צרתה. הקנאה אוכלת את לבה. קורבנה אשר הביאה בלב טהור נראה לה כקורבן שווא, ומה שביצעה בנפש חפצה הוא לה עתה סבל גדול מנשוא. אך אותה שעה שדעתה כמעט נטרפת עליה ממכאוב ומחרטה, מגיעה אליה הבשורה כי העלמה הרה; זעמה עובר, והאהבה שאינה תלויה בדבר חוזרת ונעורה בקרבה, רגשותיה מזדככים.

הסיפור נפתח בתיאור מפורט של סביבת הגיבורים, רקע ומסגרת המעשים: העיר העתיקה, הסמטה, הבית והחדרים בו. אחרי פתיחה זו מוליך אותנו המחבר לעצם העניין. בוסה רבקה העקרה מזמינה לביתה אישה אלמנה ממכרותיה הרחוקות, ומגלה לה, כי בחרה את בתה סולטאנה להיות אישה שנייה ויולדת בנים לבעלה. בפרק השני מגלה בוסה רבקה את סוד לבה גם לאחיו הזקן של בעלה, למען יהיה הוא ממליץ לפניו על תוכניתה. היא מדברת גם על לב הנערה עצמה במעמדה של אמה. בבית חגיגת ל"ג בעומר, הילולא דרבי שמעון, ולב הנערה הצעירה ירון ויגיל בקרבה למחשבה, כי בקרוב תיספח אל משפחת צדיקים זו. בוסה רבקה, הרואה את עצמה כאם שנייה לנערה, כדודה, כאפוטרופוסית, קונה לה את התכשיטים הראויים לכלה, מכינה לה שמלות, ואפילו את יצוע הנישואין היא מתקינה. ביום החתונה היא שופכת שיחה לפני הכותל המערבי, ובליל החתונה היא מסתתרת מחוץ לתחומי הבית. הסיפור הגיע לפסגתו, ועתה אנו יורדים והולכים דרגה דרגה. הסכסוך הראשון בין שתי הנשים פורץ בשל דבר קל ערך: הצעירה עורכת את השולחן בימות החול בהידור של יום שבת, ומפריעה בזה את הסדר הקבוע בבית. הסכסוך השני יש לו גורם חשוב יותר: עקרת הבית חלתה, הצעירה מכינה את התבשילין לארוחת ליל שבת, מוסיפה על דעת עצמה מנה אחת, וזוכה על ידה לכבוד ולתהילה גם מצד הבעל וגם מצד יתר המסובין. אותו לילה מחכה האישה אכולת הקנאה לבעל, והוא לא בא – הוא העדיף עליה, זו הפעם הראשונה, את האחרת, את החדשה. והנה מביא הבעל יום אחד שמלת פאר, אדרת פרווה, היאה רק לצעירה גבוהת הקומה! הוא אמנם רכש את החפץ במקרה, במכירה פומבית, ונפתה על ידי ההזדמנות הבאה לידו, ורק לאחר הקנייה נוכח, כי עוד פרווה אחת כזאת אין למצוא בשוק. אולם סאת הייסורים של אשת הנעורים הנעזבה כבר נתמלאה. היא מטיחה דברים כלפי צרתה וכלפי בעלה, ותוך כדי כך היא נדהמה מההכרה, כי עטרת צדקתה נפלה, חוללה. ופתאום קורה הנס, נס ברכת בטנה של הצעירה. הקללות שבפי הגברת נהפכות לברכות; היא עומדת לפני בני ביתה, מבקשת מהם סליחה ומחילה ומודה בכוח ניצחונה ונצחיותה של האהבה הכול־יכולה.

מלבד המבוא, שהוא תיאור הסביבה העומד בפני עצמו, נכללו עוד בסיפור שני עניינים־שבינתיים, הבאים להבהיר בדרך עקיפין את דמויות הגיבורים הראשיים: עניין ויכוחו של הרבי יעקב עם סוחר אפיקורס, שעד עתה היה שורף בהבל פיו את כל החסידים היראים, ועתה נוצח על ידי חסיד אמיתי זה, שהגדולה במעלותיו היא מידת המתינות; ועניין שני, שבוסה רבקה עצמה מספרת עליו לרעותיה: פעם עלה בידה להשלים בין איש לבין זוגתו, ומתוך סיפורה אנו רואים אותה במידת חסידותה הגדולה ובחוכמתה.

הגיבורה הראשית בסיפור היא עקרת הבית העקרה. יש בה בדמות זו מתכונותיהן של ה“אמהות”, שעם כל קנאתן וקנאתנותן הן נשי חיל למופת. פגמיה וליקוייה של הגיבורה בולטים ונראים לעין, ועם זאת, או דווקא משום זאת, היא נראית לנו נעלה בנשים. דמות האיש בעל שתי הנשים נראית בתחילה חיוורת במקצת, אולם עם מהלך הסיפור אתה מכיר שהמחבר לא התכוון לעשותו סמל של קדושה וחסידות, שהן הן מידותיו, אלא סמל החוכמה, חוכמה דתית וחוכמת החיים כאחת. אדם זה שקיבל את אשתו השנייה מיד אשתו הראשונה בתמימות הלב, בלי הרהר הרבה בדבר, עומד בשעת הסערה המתחוללת כקברניט מנוסה ונוהג את ספינתו בחוכמה ומתוך מנוחה של גבורה. יודע הוא את כל המתרחש בלב אשתו שאינה יכולה לעמוד בפני כוח המעשים אשר היא עצמה יזמה וחוללה אותם, אך עם זאת הוא גם יודע ומכיר, שלשווא ינסה לכבות את האש האוכלת את ליבה, ולפיכך הוא משתדל בעיקר להדריך את הצעירה, את הילדה, לנחם אותה, לשמור עליה שלא תתעה מן הדרך, שלא תופרע מנוחת נפשה ולא תיבטל בלבה יראת הכבוד כלפי הבכירה. את הצעירה עצמה תיאר המספר בכל צבעי התום והבתוליות; היא תמימת נפש ורוח, תינוקת אשר לא ידעה איש ולא את דרך החיים, וצניעותה צניעות טבעית. תפקיד מיוחד ממלאה בסיפור הגברת אמא, אמו של החכם. היא מביעה את דעתה־רצונה רק באותות וברמזים, אך היא אשר עוררה בלב אשת בנה תוך דרישה אילמת את מחשבתה הקדושה.

עם קריאה ראשונה בספר קיוויתי, כביכול, כי סוף סוף תבוא האישה המקריבה את עצמה על שכרה, כי לא צרתה הצעירה, אלא דווקא היא, שהשם סגר את רחמה עד הלום, תבורך בפרי בטן. ועם סיום הקריאה הרגשתי, בשולי הזעזוע, גם מעין אכזבה וצער: מדוע לא קרה הנס?! אך עד מהרה הכרתי, כי גדולתו ואמיתו של המשורר הן דווקא בזה, שמנע את עצמו מלכת בדרך האגדה ההופכת את הקללה לברכה, ובחר לו את דרך הטבע שאינו יודע לא רחמים ולא פשרה. אם התגברת על יצרך, אל תחזיק טובה לעצמך ואל תבקש שכר, כי שכר מצווה אינה אלא המצווה עצמה. אין אתה יוצא ידי חובתך, אלא אם אתה מוכן להקריב גם איבר מגופך החי; אך אם עשית זאת, אל נא תפלל, כי המלאך רפאל יישלח מן השמיים לרפאותך, אלא דמך אתה, השותת מן הפצע הטרי, הוא הוא הגואל אותך.

על שלושה דברים עומד הסיפור הטוב: על הפבולה, על הפרובלמה, על החידוש. הוא צריך גרעין מעשי, מאורע מן החיים הממשיים או הדמיוניים, וגיבור בעל אופי. כללו של דבר – הוא צריך נושא, שכדאי שיסופר עליו. נוסף על זאת הוא צריך מחשבה, רעיון בהיר וחשוב הכובש לבבות, ואולם סימנו המכריע הוא חידושו, לאמור, שהמחבר מביע ומגשם בו דבר אשר עד עתה לא היה בנמצא בעולם הרוח.

סיפורו של בורלא עוסק בנושא חשוב. המאורע כשלעצמו אמנם “פרטי” הוא ומוגבל, כי אינו אפשרי אלא במקום שהדת מרשה לשאת שתי נשים, אולם ההרגשות הפועלות כאן הן אנושיות־כלליות ונצחיות בהחלט, ותנאי החיים המיוחדים אינם אלא מסגרת, המבהירה ומבליטה עוד יותר את התמונה. את הרעיון העיקרי של הסיפור אפשר לנסח כך: אפילו אתה משתיק את כל יצריך ומעלה עצמך כולך על מזבח החובה האנושית, עוד לא יצאת ידי חובתך, אם אין האהבה שבלבך מספיקה לך כדי לשאת ולסבול הכול. חידוש ניתן לנו כאן גם בנושא וגם ברעיון: דומה, כי בצורה בולטת כזאת עוד לא נמסרה לנו עד כה בספרות העולם הפרובלמטיקה של דו־הזיווג; והאידיאה הדתית העליונה נתחדשה כאן חידוש משכנע על ידי זה, שהיא הולכת ומתפתחת לפנינו מתוך חבלי נפש המתכווצת ויולדת אותה בעצבון.

בורלא מאריך לעיתים בדבריו ובדברי גיבוריו, אולם לעומת זאת הוא יודע יפה יפה גם את סוד הצמצום והשתיקה בעיתה. על יום הנישואין, יום הדין לנפש הגיבורה הראשית, אשת הנעורים, הוא עובר בשתיקה גמורה, מה שמעיד על חוש־היוצר הגדול שלו.

עלילות עקביה

בספר החדש “עלילות עקביה” כאילו רחבה ועמקה נשימתו האפית של המחבר. יש בו ברומן זה בתחילתו מתכוּנת האפוס במובנו העתיק; היוצר מתאר כאן ואינו מבאֵר, אינו נרתע מלהראות לנו את הרשע על כל רשעתו, שמח שמחה תמימה כשגיבורו מנצח את זולתו, מחשיב כל פרט קטן, מתייחס בכובד ראש גם ל“אזוב שבקיר”.

כי ידוע לו, למחבר, הסוד של “אַשָׁקָא דריספק”. גורמים קטנים עלולים להביא לידי הריסת עולמות. הנה קטטה בשוק, מקרה שכיח:

הימים ימי עונת אבטיחים. בחנות אחת עמדה בחוץ ערימה גדולה של אבטיחים, מאלו המוארכים כצורת ביצה והם טובים ומתוקים. חשקה נפשו של עקביה לקנות מהם. ניגש והחל לבדוק ולבחון באבטיחים על ידי לחיצה בין כפות ידיו, לדעת, אם אדומים ובשלים הם כראוי. אמר לו החנווני התורכי: בלי לחיצה, אל תלחץ – שהאבטיח מתקלקל מלחיצה. וכן אמר ליהודי אחר, שהיה בוחר באבטיחים. עקביה נמנע מלחוץ וביקש להכיר באבטיחים על ידי נקישה קלה באצבע ועל ידי הרמה ואומדנה במשקל. אבל אותו יהודי לא שת ליבו לאזהרתו של החנווני, והוסיף ולחץ באבטיחים. שב החנווני והתרה בו: בלי לחיצה! אבל כשנטרד עם קונה אחר, חזר אותו יהודי למעשהו. משראהו החנווני בכך, קפץ עליו פתאום בחמת־זעם וקרא: יהודי נבזה! ונעץ בבטנו של היהודי את סכינו הגדול שבידו…

התורכי בורח, עקביה רודף אחריו, התורכים מגינים על חברם, עקביה נוקם את נקמת אחיו בתורכי אלמוני ונתפס; בבית המשפט מעוותים את הדין, ועקביה נדון למאסר. עם צאתו את בית הכלא אין נפשו עוד כתמול שלשום, תמימות הילדות נסתלקה ממנו ורוחו דוחף אותו לעזוב את ביתו ואת משפחתו.

חידוש גמור ברומן זה הוא תיאור ילדותו של הגיבור ונעוריו. לפנינו פרשת חיים של ילד משיחי, ילד נוצר לגדולות, ומוזר לסביבתו. שנים על שנים הוא בבחינת נרדם, “דומם וצומח”. הוא נאמן להוריו, לדתו, למלאכת ידו (הוא פחח בן פחח), דגול מאחיו בגבורתו ובעוצם ידו, בורח מן הנישואין ודורש את האלוהים; אכן, נפשו תתענה גם בחלומות, אבל אין מי שיפתור אותם. עוז גופו ואומץ לבו מזכירים לנו תכונות גיבורים עתיקים, אליליים. עקביה אינו יודע פחד, הוא נלחם את נחשים ואת עקרבים ויכול להם. הוא משחק עם תיישים – והוא הנוגח. בהיותו ילד, בוחרים אותו ילדי הנכרים למנהיג להם; וכשהוא בחור, הוא מתחבב על הדור הצעיר, בני שבטים נכרים. ב“חדר” נראה כמטומטם; בקושי גדול עלה בידי ה“חכם” ללמדו דרשה ליום הבר־מצווה; אולם במהרה נוכח חכם זה לדעת, כי “כלי חפץ” הוא הנער ויקר בעיני השם.

אנו עדים גם לויכוח דתי ממש, שעקביה נכנס בו שלא במתכוון – ומנצח. בעודו נער מתה אחת מחברותיו, ילדה בת חמש, ובדברי ההספד הנאמרים עליה מתבטאות שלוש השקפות דתיות. הילד הישמעאלי אומר: עוד ביום שנולדה נגזר עליה למות בילדותה. הילד הנוצרי אומר: הטובים והחפים־מפשע הם הם הנלקחים לשמיים, ומיתתם מכפרת על עוונות בני האדם. עקביה היהודי מדבר על הפיקדון השב אל בעליו ועל רשותו המוחלטת של המפקיד לדרוש את שלו בחזרה, לאמור: “ה' נתן וה' לקח”, ודעתו מכרעת. ויכוחים בכלל וויכוחים דתיים ופוליטיים בפרט, אינם מביאים לרוב לידי הכרת האמת; ובשאלה המצוטטת לא יקשה כלל לטעון גם נגד דברי עקביה היהודי, אך בסיפורו של בורלא יש בו בניצחונה של דעת הנער היהודי משהו מאותה התמימות המשכנעת, הנודפת, למשל, מסיפור התגיירותו של מלך הכוזרים. פרק זה מעמידנו על סגולה מיוחדת של המספר, על חוכמתו הדתית, על הצד הדרשני שבו, היא הפילוסופיה העממית העומדת על המסורת.

והנה מסתבך עקביה בסבך האהבה והחטא. אהבתו את העלמה הארמנית, אהבת חייו, אין בה כשלעצמה משום עבירה; שאלת נישואי תערובת אינה שאלה לגבי המשורר (כשם שאינה שאלה גם לגבי החיים), ועקביה אחוז הרגש הקשה כשאול, מתגבר על כל חשש וספק שבדת. אולם כדי לתבוע את עלבון אהובתו, נהפך עקביה לליסטים, הורג נפשות המבקשים לקחת את נפשה, וסופו שגמול מעשה גבורתו נשמט מידו; בו ברגע ששיחרר את העלמה, גם איבד אותה.

יתר פרקי הספר, ועוד שני שלישים לפנינו, אך פרקי סיום הם. הסיום הראשון נראה טבעי, מקורי ומפתיע מכולם. איש מרמה, המתנכר כרופא נפש, מוציא מלב עקביה את הסוד השמור בו, ולא עוד אלא שהוא משתדל וגם מצליח להשיא את הרווק, למצוא לו עזר כנגדו ולכבות בקרבו לגמרי את אש הנבואה. אגב, טיפוס זה של עושה להטים, תחבולן ונביא שקר, יצא מידי המחבר שלם בתכלית השלמות; גם ההדיוט הגמור יעמוד על ידי תיאור זה על סודי סודותיה של הפסיכואנליזה (וזכורים אנו, כי ברומן על חיי נערה תימנייה משתחררת, נתן לנו בורלא, בשורות מספר, את תמציתה של תורת מרכס המסובכת). תצוין נא כמו כן בשולי הגיליון פקחותו של המחבר עצמו, היודע היטב היטב את חוכמת החרשים של העושים חיל בעולם, ונהירים לו שבילי המשא ומתן המסובך של אותם החותרים הרבים אשר אינם “נמצאים במחתרת”. בזה הוא ממלא אחת הדרישות הבלתי־רשמיות שיש לדרוש מהפייטן: כי עם היותו חוזה חזיונות, לא יימנה בכל זאת עם הבטלנים.

הפרקים הבאים נראים כרומנים נוספים על הרומן הראשון והיסודי. עקביה האיש שונה מעקביה הבחור, הוא חדל מחפש את האלוהים. גורל אהובתו הנוכריה, שעזבה אותו מבלי לבגוד בו, נשאר סתום; נתקבל אמנם מכתב ממנה (כתוב אל “רופאו” של עקביה), אבל המחבר אינו נותן לנו לקרוא אותו; היא גם מבקרת בעצמה בבית עקביה, אבל הביקור הזה נראה כחזיון לילה בלבד, ואין אנו יודעים מה קרה לה ומה התרחש בנפשה. בהגיע עקביה למחצית ימי חייו הוא נפגש באישה יהודיה, שהיא מִשנֵה־אהובתו שאבדה לו, צלמה ודמותה ממש, ולרגל המקרה המשונה הזה הוא נעשה שותף אין־אונים לגורלה של זו. בתיאור נישואי עקביה ויחסו לדמות האהובה השנייה (היא אשת שכנו) ניגש בורלא מחדש לנושאי סיפוריו הקודמים; לפנינו שוב פרשת “אשתו השנואה”, השנואה מיום החתונה, פרשת “נפתולי אדם” שנפצע בנעוריו פצעי מוות ואינו מבריא לעולם, ו“מערכות” של אדם המטיל ספק בצדקת השמיים. העלילות מצטלבות עד לאין מוצא. עקביה בורח למרחקים בלתי נודעים, ואינו חוזר עוד.

גם בחלק זה, הנראה בלתי בהיר מבחינת הפבולה, יש ויש למצוא מחומר הגלם של השירה. ואם תוציא את הפרטים הללו מתוך העלילה הכוללת, תמצא בהם מעמדים שהם לא רק אוריגינליים, אלא יחידים במינם גם מצד ההמצאה הסיפורית, לאמור: חידושים. הנה אחד מהם: עקביה, הפחח המנוסה, מוזמן בסתר לתקן תיקונים בגג מסגד עומר. הוא מקבל את ההזמנה בתנאי שיורשה לקחת איתו אחד מחבריו לעזרה. אשתו של חבר זה עקרה היא, גם תפילה ותענית לא הועילו לה עד עתה, ועקביה רוצה כי ישמיע את תפילתו במקום שבית המקדש עמד בו לפנים ושזה כאלפיים שנה לא קראו לאל ישראל משם…

בסיפורו של בורלא מתעוררת ירושלים של כל התקופות, שבזמננו הן ממוזגות כולן יחד: עיר החכמים ועיר הסיקריים, עיר הקודש ועיר חילול הקודש, עיר בתי כנסת ועיר כנסיות ומסגדים, עיר בנויה על אבן שתייה, זכר קיים ונצחי לימי קדם.

מאזניים, אייר תרצ“ט – חשון ת”ש (1939)

ב. מגיד מֵישָרִים

שתי מידות ליצירת בורלא. מכאן המוסר החד־משמעי של האגדה; ומכאן לימוד זכות על כל הכושלים, מטעם הפסיכולוגיה ובכוחה. הנה אחד מספורי המופת שלו: “מערכות” (תרצ"ד). הגבאי גדליה, בטלן וקל־חיים, אשר אין לו “דרגה” בתורה ויצרו הטוב הוא המכונה בפי הבריות ואף בפיו שלו יצר הרע, זכה להיות בעלה של הצדקת בוסה ריינה בת־אבות ולמודת חכמה ודעת. נפל הדבר – ונתעוורה, והגבר תוהה על הסוד: אנוכי האשם, והיא נענשה?! אם נתרגם את לקחה הבלתי־מפורש של הנובלה ללשון סיפור־מוסר עממי ויצא לנו הכל מפורש ובהיר: אותה הצדקת החזיקה טובה לעצמה ומשום כך ירדה עליה הגזירה; ואילו בעלה, על שראה בה תמיד את בעלת היחש ואת עצמו חשב כאפס וכאין לעומתה, ומה גם שחיפש את האשמה תמיד ותדיר אצלו, בנפשו הוא – נמצא זכאי. ואולם המספר העמיק חדור לנפש הגיבורים, עד ששוב איזן את המשקלות. האיש והאשה המסוימים ההם, הם לא לבד גיבוריה האלמוניים־כלליים של אגדת החיים, כי אם בראש וראשונה בעלי תכונות וסגולות מיוחדות להם בלבד. נפתוליהם וניסיונותיהם משלהם הם. את הגורל שנגזר עליהם גזירה ממעל הם הופכים והופכים בו עד שהוא נעשה חלק מגופם ונפשם. לא המוסר עיקר, כי אם הייסורים.

אמנם אופן סיפורו של בורלא וסממניו מוצאם מן האגדה. בזאת מסתברת גם ה“פרימיטיביות”, שתקבע אותה לכאורה בלשונו ובמשליו, זה היסוד ההולם את עלילותיו כמלבוש מותאם לגוף. דברי ימי הפרוזה העברית טרם נכתבו, אבל דומה כי דינה כדין הלשון המדוברת, החיה: ראשיתה באונס, והמשכה בהרגל שנעשה טבע שני. הפרוזאיקנים הראשונים שקמו לה לעברית החדשה קפצו קפיצת נחשון, ומה תימה אם תנועותיהם היו מעושות. ברם, אלמלא נותקה השלשלת אי־אז בימי הקדם, ולפרוזה העברית מזומנת הייתה התפתחות טבעית, בלשון אגדת־העם הייתה מדברת תחילה. בסיפורו של בורלא כאילו הוחזרו לנו קדמוניות הפרוזה העברית החילונית, שאבדו. מן הנכון הוא להגדיר אותה כעממית, בלתי־מליצית, מדרשית, כמעט כמדוברת.

המדרש והתורה – לכאורה שתי נתינות הן, וגשר אין ביניהן. המדובר בתנ"ך כבמקור השגב, הגבורה והעוז, האמונה הרוממה, חכמת אלוהים. ואולם בין שבעים הפנים אשר לתורה תבחין גם בפנים האנושיים־ארציים של יום־יום וקללותיו הקטנות. בעלי ספר הזיכרונות רמזו לנו על דברים שהיו בין שרה להגר, בין רחל ללאה, בין חנה לפנינה, בין מיכל למרב. מי יבוא ויגלה לנו מה היה בנפשו של יצחק העיוור אשר בנו צעירו עשה אותו ואת פחדו לשחוק; ומי יקום יגיד צפונותיו של יעקב הזקן, הצולע על ירכו, אשר לשלום בניו דאג, שאיחרו לבוא, והם כיחשו לו. כאן יעננו – מי שנתן לעיוורים ולפסחים ולמוכי יד אלוהים לתנות תעלומותיהם אל חיקו. במובן עמוק ומכריע זה מתגלה לנו בורלא כמקראי.

מקרא אמרת, מקוריות אישרת. הוא הגדול בחסדיו של איש שירה. באר מים חיים נפתחה לו, מקור לא אכזב, מעיין מתגבר.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ז (1946־1947)

ג. הסופר וספרו (על עלילות עקביה)

לכל קורא, כנער כזקן, כטירון כרגיל בקריאה, קוסם הזר, האקזוטי, קסם רב; בפרט ובעיקר – עדותם של סיירים ותיירים על אזורים רחוקים, שאינם כתובים עדיין במפת הארץ, ועל שבטים פרימיטיביים והליכותיהם. הקורא האשכנזי, שנפגש בשעתו בפעם הראשונה עם סיפורי יהודה בורלא, התעניין אף הגיב בצורה כזאת. הנה נפגש בראשונה עם אחים רחוקים, עם בני עדות המזרח שלא ידע אלא שמם בלבד, וגילויי חייהם ומנהגיהם כבשו את לבו בעצם היותם בבחינת הגילוי, או התגלית. מן הסתם לא עמד עדיין על מידת ההתגלות שבהם.

אך תוך כדי קריאת סיפורי בורלא ורומניו הלך ונכבש הקורא של אז על־ידי נושאיהם ועלילותיהם. שוב התרשם, תחילה, בעיקר מן הפאבולה, מסיפור המעשה שהוגש לו כמעט בלשון של מעשיות. הטיפוס, הדמות, הצטיירו על רקע העלילה והתעלו מתוכה. הגיבורים והגיבורות של סיפורי בורלא עמדו לפנינו: בני אדם בלהטיהם, בנפתוליהם, מורדפים מגורלם־מזלם, אשמים־לא־אשמים, בלי כוכב לכאורה, אך נלחמים כל ימי חלדם בגזירה, והמערכות – מערכות אלוהים חיים.

הגילוי והתגלית, החידוש וההפתעה, היו לשְנִיִים במעלה. במקומם באה ההתגלות. נתגלה לנו האמן בורלא, האמן המקורי. אבן־בוחן למידת האמן: העלילה המיוחדת, הגיבור המתואר מתוך ההווי שלו, הבלתי־מוכר – נעשים לסמל החיים, לסמל האדם. כסבור היית, שסיפורי בורלא לא הקנו לך אלא עדות הסופר על בני עדתו, ומניה־וביה נוכחת לדעת: חייך אתה, על נפתוליהם הם, מרומזים כאן אף מפורשים. אחד יודע־נפש גילה לפניך מנפשו של האדם. והיודע נפש אחת, על נבכיה וסתריה, קרע אשנב לעולם־נפש אשר אין לו לא שם, לא תחום ולא גבול.

יכולים היינו להסתפק בציוני דרך אלה, דרכה של יצירה מקורית זו, שראשיתה כאילו פנים־עדתית ומהותה לחבוק זרועות עולם. אך חשוב עוד מן הכלל־אנושי, העולמי, הוא הלאומי. בורלא, המספר החילוני הראשון, שקם מתוך העדה הספרדית, הופיע בשעה שהעברית־האשכנזית נטלה תשעה מעשרה קבין של הספרות, הן בחומר והן ברוח. בינתיים התעצם הישוב והיה למדינה, הקוראת לקיבוץ הגלויות. והולכים ומתקבצים תחילה גולי המזרח. המציאות הבורלאית אינה עוד אקזוטית כל עיקר, היא עמנו ההולך ומתקבץ מתוך נידחיו. גיבורי בורלא וטיפוסיו, עם כל סימניהם השבטיים, הם אחיך ואחיותיך הרחוקים־הקרובים, שהנך נפגש אתם במעברות, ביישובי עולים, בכל מקום. כלום סבור אתה כי אבד לנו המפתח ללבותיהם? האם גם כאן לא הקדימה הספרות העברית, החלוצה בגאולת העם, לזמן לנו רפואה ותרופה?

מן העדה, דרך העולם, אל העם. דרכו של המספר יהודה בורלא בן השבעים: סופר־עד, מספר־אמן, ממלא שליחות שבקודש.

הרומן “עלילות עקביה”, מיצירות המופת אשר ליהודה בורלא, ערוך לכאורה חוליות־חוליות, אך מחולק, למעשה, לשלושה חלקים, כל אחד כדי שליש של הספר. החלק הראשון – פרשת הילדות והבחרות של הנער והעלם התם, בעל תכונות משיחיות בלתי־מפורשות; החלק השני – סיפור אהבתו הפלאית והאומללה אל בת שבט אחר; החלק השלישי – נפתוליו את אלוהיו על אדמת קודש. האופי והגורל אחדים הם בשלושה שלבי חיים אלה, ורשאים אנו לפרש לנו אותם כחייו של אחד שנועד להיות מגיבורי האומה, אלא שנולד קודם זמנו: הגלות כמעט והכשילתו, והמולדת לא שיוותה לו גאולה.

מן הבחינה השבטית־העדתית הרי זו בבואתו של יהודי אשר בגזעו נשמרו, דומה, על טהרתן מתכונותיו הקדומות־קדמוניות, הנשכחות כמעט, של העם הנצחי. מן הבחינה האנושית־כללית – עלילות עקביה הן מזיגה מיוחדת במינה של שלושה יסודות חיים וסיפור: אהבה, גבורה ואמונה, אשר גזירה ממעל הופכתן איבה, חולשה וכפירה. אמנותו של המספר – שחדר לפני ולפנים של מסתרי נפש זו, הישרה עד להשחית, ונותן לנו להבין כי בחידת לב גיבורו צפונה אחת משישים מחידת האומה כולה.

הקדמה לעלילות עקביה, תשי"ז (1956)

---

ברנר בזיכרון בני זמנו

מאת

עמנואל בן גריון

יוסף חיים ברנר: מבחר דברי זכרונות, בעריכת מרדכי קושניר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תש"ד

א.

מרדכי קושניר, מן הקרובים אל י. ח. ברנר בארץ־ישראל ומי שיצא עם חבריו להצילו ואך גילה את גופתו – אסף וערך וברר דברי זיכרונות של עדים מעדים שונים על דרכו של האיש הפלאי, אשר חייו חידה היו ומותו – משל. רוב הרשימות נדפסו כל אחת בשעתה, במשך עשרים השנה מאז הירצח ברנר, בעיתונות העברית או היהודית, וכונסו בקובץ זה כינוס ראשון. מיעוטן נכתבו עכשיו ומתפרסמות לראשונה בספר הזיכרון. המחברים – חברי נעורים, חברי נדודים, חברי עבודה; סופרים־אחים וקוראים־חסידים; מחוננים בלשון לימודים וכבדי הבעה; כאלה המבטלים רצונם כליל מפני כבוד הנושא, אך גם כאלה המחזיקים בכל מקום טובה ל“אני” שלהם. סדר הזיכרונות – לפי לוח החיים: החל באחד מימי הבחרות, ביום בו גרשו את המתמיד מן הישיבה בעוון התנסות בספרות חול, וכלה ביום הרביעי אחרי הירצחו, עת מצאו ידידיו שרידי כתביו בביתו השדוד. כל אחד מן העדים מתייחד עם אותה התקופה בה הפגישם הגורל, ועליה יספר את סיפורו, אבל אף אחד לא יכול שלא להוסיף על זאת את זכר פרשת הסוף, אשר היא היא שהכתיבה לו את זיכרונותיו. כך יוצאות העדויות כאילו טבעות טבעות ומצטרפות לשלשלת. הדברים משלימים אלה את אלה, זורעים אור אלה על אלה. יד העורך הייתה בחלקם, להפריד בין עיקר לטפל, אף להוציא את הטפל. מתוך העלים המחוברים יחד עולה הדמות ועומדת לפניך חיה חיים מופלאים ומפליאים. להוצאה צורפו גם תמונות של ממש: מימי “המעורר” ומימי “האדמה”. לקט הספדים ומאמרי זיכרון נספחו לספר.

כלל כתבי ברנר – ספר עקת החיים, ללא גאולה (ושל הסופר עוד פחות מאשר של גיבוריו).

קובץ אגרות ברנר – יומן לתוגת היחיד, זה נטול התקווה אשר אף בגאולתו לא ירצה. ואולם דפי ספר הזיכרון, אשר עדי ראייה לחיי ברנר כתבוהו במשותף, ילמדונו אחרות. כל שכתב ברנר, לרבות התעודה האישית־פרטית, גם סיפוריו המיועדים לסובל האלמוני, גם איגרותיו השלוחות אל מתי סוד מכאובו – אינם האיש כולו, אף אינם הסופר כולו. שליח היה, משולח היה, אשר קיים מטבעו מה שדרשו אחרים ומה שלא הסכינו לדרוש. הכינויים נזיר, בשל מופת חייו, וקדוש על שנפל חלל ונשאר נאמן לקודשי חייו עד שיצאה נשמתו, אינם כי אם ביטוי־עזר להגדרת דמות איש, אשר המוסר הקדום, יסוד כל הדתות והתורות, היה בדמו. “תן לו משלו, שאתה ושלך שלו”־ כך גמל במלואו לאחיו, לאחותו, לאלה הצאן מה־חטאו הנקראים תינוקות דבי רבן. דמעתו שהוריד כשנכמרו רחמיו על מעשי־יה למיניהם – הייתה כולה בראשית, מלפני היות המשורר והאמן על הארץ; וכדין בכיו כן דין צחוקו הבריא והמבריא, הודיה בלתי צפויה זו באותה האמת הנשכחת, כי אמנם ואמנם טוב לב האדם, טוב מנעוריו. בעוד שיצירתו הספרותית תובעת לדין, נבנו חייו על החסד. לכן ניתן לדבר על אגדת החיים האלה – וללא המעטת פני הפורענות אף על אגדת מותו – ויש בה, אף בזו האחרונה, מן המכפר, מן הגואל. אכן חוליינו הוא נשא ומכאובינו סבלם; ואנחנו חשבנוהו נגוע, מוכה אלוהים ומעונה.

ב.

סופרי אמת, אלה אשר שר השירה נתן להם להגיד את סבלונם, חמישים שערים ליצירתם ושבעים פנים לגורלם. אמנם אחת דתם: כי במיטב דמם ולשדם ישלמו עבור זכותם זו להיות יוצרים בעמם; אבל לא אצל כל אחד ואחד יתרחש הפרוצס האכזרי ההוא לעיני השמש הזאת. מאלה שחדרו עמוק עמוק למסתרי נפשו של ברנר הגיעתנו העדות: גיבורי סיפוריו לא חדלו שכון בנפשו ואף הוסיפו לכאוב ולהכאיב, גם לאחר שמסר מקרם־אזהרתם למשמרת זולתו. הכתיבה לא שחררה אותו כלל מאותו חלום הבלהות שהוליד אותה. תמורת זאת ניתן לו בחיים את שלא ביקש: להזהיר, לעורר, לחנך, לטהר, לזקק – הודות למופתו האישי בלבד, גם בעת שברח מן הכתיבה, גם לגבי אלה שהיו רחוקים עדיין מכל קריאה בספריו. הווייתו־אישיותו כשהיא לעצמה, הופעתו והילוכו, דיבורו ושתיקתו – זכו לאותה הפשטות הנמרצת והמכריעה, אשר כל לב מרגיש ייענה לה ויישמע לה.

צער ישראל מילא את האיש הזה גוף ונפש; והוא גם מן הקורבנות היקרים החפים מכל פשע, אשר עוון אבות גרם להם, והכפרה מאיתנו והלאה. אבל עם עלייתו לארץ והיעשותו כולו שותף לייסורי העובד העברי, וגם למעט שמחתו של זה, זכה לתיקון שלא מדעת, זיכה בתיקון את אחיו, ואחיו כן ידעו. ט“ו שנותיה הראשונות של העלייה העובדת הראשונה (היא הנקראת “עלייה שנייה”), אשר רובן עברו גם עליו – הוא “איחר” לבוא בכשנתיים – היו כשנים ש”לפני הדיבור“, ללא מקדש מעט, ואחד במשפחה נשא איתו משברי הלוחות, ללא ארון וללא משכן. הרצון, השיגעון, היצר הטוב, ואחרון אחרון קשה: הפורענות, הגזירה – איחדו את החברים הפזורים להם על שבעת ימי הארץ; והנה בקרבם התהלך, ומלוא טעם חייהם טעם וממקום למקום ומאיש לאיש העביר ומסר את ה”ואהבת לרעך" (בנוסח הקצר, ובהשמטת ה“כמוך”, כי אהבתו לא ידעה את ה“אני” והכירה אך ורק ב“אתה”); ולא כצו מופשט, ולא כהטפת מוסר, כי אם במופתו הטבעי. הוא נשרף כולו מבפנים – וזרע חמימות סביבו. הוא יצר ליודעי־ספר, חי לעולמים ולאומללים, מת לעמו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

---

דוד שמעונוביץ

מאת

עמנואל בן גריון

א. ספר האידיליות

שר השירה זימן למשוררי התחייה בישראל ברכת הראשונוּת, ראשונות מיוחדת לכל אחד ואחד. דוד שמעונוביץ הנהו הראשון, ששר את עלילת העם והארץ בהתחדשותם. ספר האידיליות שלו, במהדורתו המורחבת של שנת תש"ד, מקיף ומשקף יותר משלושים שנות חלוציות, שומרוּת, התנדבות בעם. אלה שנות התלכדות בחירים, שהלכו כל אחד ממשפחתו וממולדתו, והיו לפלוגות, למחנות, שבטים מתנחלים. עדיין “אין מלך בישראל”; אבל “ישראל” כבר חי וקיים, ודווקא ישראל ינוקא לא נודעו ולא הוכרו פרצופו ודמותו בימי ישראל סבא, ימי גלות וגולה. אמנם ישראל זה טרם יהיה לעם מקובץ על אדמתו, וטרם יושר שיר עלילתו הגדול, אפוס על משאת הנפש שהייתה למציאות. ואולם הבשורה היא המלבישה קרום נוכח עינינו השוחקות־דומעות, והשיר עונה לנס התחייה. אך מה שורש נשמתו אם לא שמחת היצירה, זו שהלהיבה את הבנים־הבונים, מילאה חדרי גופם ונפשם, אף ניחמה אבלים ומיותמים ושכולים. כזאת היא שירתו של שמעונוביץ, מחזור האידיליות: שירה בדרך, בת־לוויה לאומה בדרך; הלמות פטישי העבודה וברכה־הודיה על המוגמר; מדרש מעשה בראשית שנתברך בו, על סף היאוש ממש, עם עתיק זמנים ושבע תלאות.

השירים האלה “הלכו בתלם” עם פיתוח הארץ במשך דור שלם; עתה יבואו לציין לנו תחנות, נתיבות, נקודות מפנה. שיר־לכת נשמע מפי חייל העבודה; ניגוד רווי זיכרונות יוצא מבין שפתי הוותיק אשר אף הוא לא ישתחרר מתפקידו כל עוד נשמתו בו. נושאה־מגשימה של התקווה הנושנה בזמן הזה ובמקום הזה – האידיאליזם של נעוריו בער בו כאש לוהטת, המדורה האדירה התלקחה ושרפה כל הדעות הקדומות, אשליות וסיסמאות שווא, אזהרותיהם של הזהירים ביותר, דברי מרמה ונבואות שקר… וכששככה אי־סבלנותו – לא דעכה בו קנאתו לקודשי אמונתו, האידיאל של ימי זקונים לא יבייש, כי אם יאדיר את חזון ימי הנעורים: הנר התמיד של אהבת האדמה הזאת והאדם הזה, אשר לבו יצוונו לעבדה ולשמרה. גיבורו של המשורר כן; והמשורר – על אחת כמה וכמה. והנה הוחזר לו ההד, העמקים ענו לקריאתו בבת־קול עמוקה, מאשרת ומכתירה את קולו הוא. “ביער בחדרה”, “חלוצים”, “יובל העגלונים” – הלל לחידוש הארץ הנבנית ולנתינת תורת העבודה על אדמתה; שירים המשתפים פעולה עם הפועלים, עצם מעצמי העבודה ההיא. ואלה הבאים אחריהם – “מצבה” ו“רסיסי לילה” ו“מכתב לאי־שם” – בנות קול של אותו הזמר, אשר הגיעה שעתו והיה לאחד עם המית־לב הארץ, עם רחשי ־ נפשו של היהודי החדש בארץ־ישראל.

המשורר בחר במקצב סיפורי, ואמנם הוא בא בראש וראשונה לספר. אבל לשירו של שמעונוביץ נשמה יתרה משלו – זאת משאת הנפש החוזרת וממלאה חדרי נפשן של ה“נפשות” למיניהן. מתוך האידילית של שמעונוביץ בוקעת ועולה הנשמה היתירה הזאת כנשמת נושאיה האלמונים של התחייה. לכאורה כולם “עמך”, וזו תעודתם שלקחו עליהם ביודעים: להיות המניחים את היסוד לדורות יבואו אחריהם – אינה משנה את אופיים לצד “השליח”; אך גם במסגרת זו מתגלות התכונות האנושיות־אישיות של כל אחד ואחד. האידיליות של שמעונוביץ מלאות הומור ומלח האדמה, המשורר משתמש בנתונים של החיים היום־יומיים ובכינויים היום־יומיים שלהם ושח לפי תומו ופתאום נמצא שר! שירה זו, הבאה לשיר את החומר ואת הרוח גם יחד, אף מידותיה שתיים: מכאן השיחה הארצית, שפת העם כדיבורה, אשר לשמוע אותה מפי עד שמיעה ימלא לבך סיפוק ונחת; מכאן קול הדממה של הארץ היעודה, ובהקשיבך אליה, כשהיא נשמעת לך מפי אחד שאוזניו נפתחו לשמוע – יימלא לבך אהבה ואמונה.

“רבות החוליות – אחת השרשרת”. ט“ז השירות והמחזורים האלה מצטרפים לכלל תמונה אחת, היא בבואת דור הבונים ומזכרת לבניהם. ועם זאת בולט מאוד קו ה”ותק“, המציין את השירים שנכתבו על־ידי המשורר (או נערכו סופית) בעשר השנים האחרונות ונבדילם מן הקודמים אותם והמכינים אותם. סימן היכר חיצוני אחד: המעבר מן הפסוקים הריאליסטיים אל הליריקה הטהורה והמטהרת מורגש על ידי הקורא בשירים הראשונים בכל מקום ומקום כמעבר בלתי צפוי, כשינוי נעימה הבא במפתיע; ואולם בשירות במ”מצבה" ואילך, דומה ששני אופני השיר והדיבור השפיעו זה על זה, חדרו אחד לרשות אחיו והיו לזוג אחד. קביעת ההתפתחות הזאת אינה באה כדי לחזור על האמת המצויה: “כשאדם נער, אמר דברי זמר; הגדיל – אמר דברי משלות”. האידיליות הראשונות אינן נבדלות בעצם מן הבאות אחריהן הבדלים התלויים במה שנקרא התבגרות ובגרות. אלא ודאי שהארץ ויושביה הם ששינו פנים מאז ימי “מלחמת יהודה והגליל” הבלתי נשכחת. שירתו זו של שמעונוביץ יקרה מאוד לגיבוריה־נושאיה הממשיים, ולנו שהגענו אל המוכן היא תשמש מקור־לא־אכזב להבנת לב המכינים הללו – חד־פעמית וחד־זמנית היא, כמותה כמו אותה המציאות הנשקפת ומובעת בה. אמנם כן, שירתו גם הבשילה, אבל בנבטיו כבר היה הפרי על כל יופיו ומותקו. אך האמת היא, כי המולדת הבשילה. משגדל בה דור חדש, אשר ה“נעשה ונשמע” של אבותיו היה לו למורשת אבות – ניטע גם בקרב האבות לב חדש. ב“רסיסי לילה” וב“מכתב לאי־שם” כבר מופיעים לפנינו נציגי שני דורות של מתנדבים, האב שהחיה את משאת הנפש, והבן שחי אותה מלידה. ברכת אותה האבהות היא הדרגה העילאית של החיים האלה ושל השירה הזאת.

ואולם את סודה לחשה לו הארץ כבר אז, עת נולדו בו השירים הראשונים שהקדישם לנס חידושה. ושעת ההתגלות: אישון הלילה. חוט שני, של ליריקה חוזרה על מנגינתה, שזור במסכת האידיליות: פני הלילה בארץ העברים, הדובבים שפתי לב נרגש ורגיש, והגיבור נכנע להם ברצון ולא ביראה. הלילה בארץ העברים – ליל שתיקתו הערה של השומר, ליל תפילתו האילמת של המשורר. מה נשתנו לילות כנען אלה מכל לילות הגלות? בלילה הזה גילתה לו הארץ למשורר את תולדותיה; רוחו עשה קפיצת־זמנים, ועבר והווה נתקשרו. בלילה כזה נפלו־בטלו המחיצות שבין עולם תחתון לבין עולם עליון, וקודש וחול נפגשנו. ובלילות רבים כאלה זכה המשורר להתגלות ונפתחו לו השערים לרווחה.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ה (1944־1945)

ב. מחשבה של הלב: משהו על רשימותיו ומשליו

…בבחינת מחשבה של הלב. – ד. ש.

הכל הוגד והושר מאז ומכבר – והיצירה, יצירת יש מאין, ניתנה תמיד ובכל שעת רצון, והאדם הנלבב, יליד זמנים חדשים, אך יוחן בגדול החסדים: לראות ולקרוא בשם – ועוד ימצא להגיד מראשיתו הוא את הראשית. המשורר בן דורנו הוא המאשר לנו את נצח השירה. אשרי האמן אשר תרומתו לאוצר האמנות תהי בחינת שווי נעורים לה, נעורים שלא יביישו את זקנותה.

אמת המידה היא אפוא – מידת הראשוניות, ההשגה וההרגשה הבלתי־אמצעיות, ההסתכלות הישרה ללב ההוויה, הכוח להתרשם ולהתבטא, בלי לדעת ובלי להיוודע אם הקדימך אחר בחוויה ובניסוחה, או אם הינך ראשון בהם כשם שהינך אחרון בהם. סגולות הן, מיוחדות לא לבד לנציגי תקופת זהב של ספרות רבת המסורת, אלא גם המציינות חלוצי ספרות לאומית־ארצית חדשה, בהיבנותה. דוד שמעונוביץ, רשאי אתה למנותו גם באלה וגם באלה. כמשורר בן עם־עולם נולד עם ירושה רוחנית רבה מאוד. כבן לאומה מתאחזת בקרקעה הושם עליו גם מעשה־הקידוח, לשחרר את באר השירה ממשא אדמת דורות רבוץ עליה.

מבין אישי דור התחייה, אבות שירת שפת עבר אשר בימינו, מסתמן דוד שמעונוביץ כארץ־ישראלי תחילה. ראשון הוא למשוררי הארץ, ראשון גם במובן זה, שהארץ ראשונה היא לו במשאות הנפש של חייו יום־יום. ספר המופת שלו, ספר האידיליות, זיכרון לחלוצים – מציאות ממציאותו הוא, שיר החיים שלו. והנה החיים ההם, כשהם לעצמם, גם מלחמת יום־יום להם, גם נפתולים עם הסוד.

ספר מחשבותיו של דוד שמעונוביץ, “בחשאי”, שירים בפרוזה, רשימות, רעיונות, הוגדר על־ידו כיומן (יומן חוויות נפשיות), היינו כתעודה אישית, המחייבת אך ורק את הדובר ופרטיותה נשמרה לה אף בהיותה לפה לכלל הרוגש. לא היה די בה, בתלות זו של האמרות בנפש אומרן, אלמלא הענווה שבהבעתן השקטה והבטוחה. משנתו הסדירה אינה מתהדרת, אף לא בפני עצמה. הוא יודע היטב את שמחת היצירה שהיא גם גאוות יצירה (אף ודווקא ברושמו את דברו בינו לבין עצמו), ואולם רחוקה ממנו לבישת גאות של עשייה, המסנוורת עיני פקחים. תחום האמת הוא באותו השביל הצר, אשר מעברו האחד שוכנת ההמוניות ואילו העבר השני שמור ליחידי סגולה ולאנשי־כת מושבעים, נוטרי סודם.

הוגה – ולא פילוסוף, הדיוט – ולא חוקר. מונח אבחנה מצוי בידינו: הלכה ואגדה; ואם אנו מציינים את ההוגה־ההדיוט כבעל־אגדה, גם הגדרנו את יצירתו אל הנכון: כי בכלל האגדה נחשבים, כידוע, דברי עיון וגופי מוסר. אנו מעמידים זה מול זה את איש השיטה ואת בעל הניסיון. בניסיונות נקנה הניסיון ומספרם לא פחות מעשרה משורשי החיים ועד לפסגתם. בעלי ההלכה למיניהם, מגלי חוקים ומנסחים ומחוקקים אותם, מעבדים את החומר הגולמי של הנתונים הארציים למען איש הרוח והשיר. בידיעותיו הצרופות אולי לא יגיע לקרסוליהם; ולעולם ירגיש את עצמו תלמיד להם, מכיר להם תודה אין קץ; אבל, העמד אותו מול בריאה זו החובקת זרועות עולם, והוא הוא שילמדך לראות בה חידה תחילה, אף יגדך את פתרונה, הוא המשל שלה.

אין השכינה שורה אלא מתוך כובד ראש. ואולם המשורר אף ודווקא יגיד לשחוק מהולל. מה שקהלת מונה בפירושו את הפתגם “לכול זמן” פעולות מנוגדות אישה לחברתה – הוא מודה באחדותם של הניגודים, בהשלמתם אחד את השני. עת לבכות ועת לשחוק, ללמדך כי על השניים קיים עולם הרגשות. “גם בשחוק יכאב לב” הוא הניסיון להראותך את הגשר שבין השניים (ולא לחינם בחר ד. ש. בפסוק זה לשמש כתובת בשער מערכה שלמה של משליו). ההומור יאשר לנו את המשורר בעל הלב.

ברם אם נחזור מן הצורה אל הצר אותה וננסה לציין את דרך מחשבתו וחידושו המיוחדים לו, נבטאם שוב במעין הכללה: טבעו לבחון מחדש את אשר הוסכם עליו מאז ומכבר, תכונה המציינת כל יצירה, ומה גם בשדה המחשבה, אשר כל עצם הגותו המקורית של ההוגה יהי בו מן הסימון סימן שאלה אף על דברי קבלה שנתקדשו על הכול בהתקבלותם. ההוגה היוצר כובש את שני היצרים: אינו נגרר אחרי אמת שנתאזרחה, בסמכו מן הסתם על חוכמת הדורות, ואולם אינו נחפז לסתור סתירה להכעיס. כזה יגלה כי כל מלחמה באשר היא נתונה בין אמת לאמת. בתור שכזה יראה ויוכיח כי “פורצי הגדר, סוללי הדרכים החדשים, החלוץ העובר לפני המחנה”, הם דווקא בני הזקונים ולא בני הנעורים, וצא ולמד, כי “רעיונות חדשים נולדים לזקנים”. ושוב תשקול היטב בדעתך עד שתקבע במה תרומתם גדולה של צעירים בצעירותם וזקנים בזקנותם; ראה כי “השירה הפסימית של המשוררים הצעירים, מלאי האון והלשד, עולה לאין ערוך בחוסנה וביופייה הקודר על היצירות הפסימיות של המשוררים הזקנים”, אלה “אשר נעוריהם חלפו באמת, חלפו לבלי שוב”; “ולהיפך: בתיאור ימי הילדות והנוער גדול כוחם של הזקנים מזה של הצעירים וכו'”. התחומים בין השתלמות להשתעבדות יונקים: “יצר הכניעה וההתרפסות אינו פחות חזק ובוודאי גם לא יותר טוב מיצר השלטון והדיכוי.” והנה עניין הפיכת היוצרות: היוצר נתן לאדם את השנאה, כדי שישנא את עצמו וישאף בלי הרף להשתכללות, ואת האהבה “כדי שיאהב את זולתו”, ואולם האדם – “את האהבה לקח לעצמו ואת השנאה הוא נותן לזולתו…”. הממַשֵל מוצא בפלאי המציאות את המקבילה לחידות השארת הנפש: זה האדם הגדול, אשר תקופתו לא הכירה בו ודבריו האירו, שלא כצפוי, את דרכו האפל של דור מאוחר, לאחר חלוף עידן ועידנים מאז הסתלקותו – הינו משול לאותו כוכב רחוק אשר בעת שאורו מגיע אלינו גופו כבר דעך מזמן וחומריותו אבדה… אך אותה העובדה הפלאית שלמערכות הטבע, כוחה יפה להמחיש לנו גם פשוטות משכאלה, פלאים של יום יום. “בת־צחוק שהופיעה על איזה פנים בזמן מן הזמנים ושבשעתה כאילו נתעלמה בהחלט מעיני־ באיזו בהירות אני רואה אותה עכשיו, לאחר שכבר עלו עשבים באותם הפנים.”־

תסכם סיכום ראשון ותגיד: סייג למחשבה זו אהבה היא, וכפי דרישת־הכרת המשורר: אהבת הזולת.

בין שלל ההגיונות והרעיונות שלו, הנמסרים לנו קטעים קטעים, ניתנים גם דברי יצירה מושלמים, אשר מקומם יכירם לחוד: שירים בפרוזה, משלים. הגותו ורגשו של המשורר אחדים הם, ויומנו גם עשוי לגלות לך טפחים ביצירה זו, גם להצטרף כיצירה ליצירה. בייחוד ניכרת הקרבה המשפחתית בין ספר פרוזה מְשָלִי זה לבין המשלים והסאטירות המפורשים, יצירות שבחרוזים, שאסף והוציא אותם בספר מיוחד, הוא האוסף “בשבילי הביבר”. בשער הקובץ ניתן אחד ממשלי “בחשאי” כלשונו: משל קשת הקסמים, “אשר החץ המתמלט ממנה פוגע רק ברשע ולא בצדיק.” גם בגוף הספר תמצא בנוסח שירי ממשלי המחשבה שלו. אמנם רשות רשות ולשונה. הנה משל הזיקית. זו הפושטת ולובשת צבעים נוהגת, לפי לשון המשל ב“בחשאי”, לשבֵּח שֶבח יתֵר את אותו צבע שהיא נהנית ממנו כרגע, ואינה יודעת כלל כי “בה משתקפים רק צבעי הדברים הסובבים אותה, וכי היא בעצמה מחוסרת צבע לגמרי”; ואילו במשל המקביל שב“בשבילי הביבר”, היא מוראית כנושאת את צביעותה ביודעים גמורים: “הן צבעי הוא המובחר שבצבעים, ושם תפארתו: גוון־הכושר – ואמנם אין כמוהו בגוונים”. – שני משלים שמוצאם מהתבוננות אחת־יחידה, ובזה ניתנת ההזדמנות להציץ הצצה כלשהי לתוך ה“מעבדה” של המשורר: הנתונים ספורים הם, ומה גם החידושים שבחומר, ואולם ההאָרה היא המשנה פנים והמגלה עד כדי שבעים פנים בפנים האחדים.

הממשֵל־ההוגה מודה מתוך הכרה אובייקטיבית במיעוט הנושאים ורואה בעצמו את החידוש בצורה, באופן ההבעה. (מכאן גם מסתברת, לדידו, העובדה כי גם לתגלית דרושה שעה שתשחק לה: גילויים נאצלים לא נתקבלו בזמנם, היות ולא הובעו הבעה מחייבת, גואלת, ועל־כן יכול ומי שמגלה שנית את שגילו מקודם יהיה עם זאת המגלה הראשי, הסופי). אבל באותה אובייקטיביות נשיב לו: חידושו בולט, חידוש גם בהעלאת חומר גולמי ובגילויו. הדבר מסתמן במיוחד באוסף המשלים המחורזים. שמעונוביץ הוא הראשון, אחרי יל“ג, שהעמיד ספר משלים עצמאי בספרות העברית. וכממשיך הוא נראה לנו דווקא בסגנון (אשר לאפונטיין וקרילוב קבעו את אופניו המיוחדים לו), בעת שעל האמת הוא גילה משלים חדשים ומה גם נמשלים חדשים. נראה אפוא וניווכח כי בסולמות הברואים, מקרני הראם ועד ביצי הכינה, מארזי הלבנון ועד אזוב הקיר, נמצאים כהנה יצורים, ומה גם צירופים, אשר המושלים לא ראו אותם עדיין ראיית משל; ואם גם דומה כי אוצר המשל העולמי נקבע ונמדד זה מכבר, אין ספק בדבר, כי המושל שלנו, שלא מ”כוונה" תחילה, הוסיף עליו. משל התוכֵן והאדמה (שוחר הכוכבים מתנכר לעבודה כי גם האדמה הבזויה עם הכוכבים ערכה) ומשל האש (אין אש טובה או רעה מבריאתה ומכיוונה, אלא שריסונה הוא הקובע אם כוחה להזיק או להועיל), משלי האלון (האלון והגלגל, הדרדר והאלון, חציר גגות ואלון וכו'), חידושם במשל יותר מאשר בנמשל, וראה שקיצורי עלילות מצטרפים, ללא התאמצות, אל חשבון המשל הקיים, הפרימיטיבי. ואולם אהבת האמת אינה “תלויה בדבר”, אף בשמחת ההמצאה; הנמשל הוא העיקר לממשֵל, ועל־כן גם יכליל אותו לרוב בגוף משלו ויוותר על ניסוחו המופשט לחוד. בכל אלה נדבר על הערכים השיריים כמו שהם, בלי לשים לב לקללות השעה, שהולידו את המשלים בחינת תגובות, שבט מוסר, סם מוות וחיים. אנו יודעים כי משלי הקדומים נתערטלו במצרף הזמנים ממשמעותם־מטרתם האקטואלית שהייתה סיבתם הראשונה, והמושלים קלעו ללב צרות הזמן ומגרעותיו. מכל אלה נשאר בידינו שיר המשל, תמצית חוכמת חיים שווה לדורות. גם במשלי שמעונוביץ תמצא כבר עכשיו שהנאתך מהם אינה ניזונית מהשתתפותך בכוונתו גרידא. הנה חלק מן המשלים והסאטירות שלו מטרתם המלחמתית המפורשת קודמת לכל תכונה אחרת, ואולם יש בהם לא מעטים אשר שעתם המיוחדת הזאת עברה, אף מן הסתם לא ניזכר בה, ואילו המשל פועל עלינו פעולת שיר כביום נתינתו.

מפתח כמעט כללי לאותם המשלים שלו שאינם מתגדרים כמדיניים או חברתיים הוא עניין הספרות. מלחמת מגן והתקפה נערכה על ידי המשורר בכתבנים למיניהם. קנאים קטנוניים, נמוכי ההשגה, המבקשים גדולות ואילו הקטנות שבקטנות אינן מתקיימות בידיהם. דבריו אלה מכריעים, לא בלבד מפאת כוחו היצירי, כי אם הודות לזאת שלבו האמיץ נשאר בכל הנסיבות לב טוב. חיציו פוגעים ברשעים תחילה, אמנם כן; אך, יקר מזה: היות ואין לך “צדיק” תמיד ומושלם, וכל אחד חלק לו באיזה חטא, הרי שהשבט, במובנו החינוכי, יוצא דווקא על מי שחש בחסרונו ושואף אל התיקון. השיר ההיתולי הנו אפוא שיר לימודי. ושוב מצטרף לקח החרוזים במוסר השכל של אמרות הפרוזה. מדור מיוחד בספר “בחשאי”: במצרי היצירה. בין הדברים המרוכזים שם – גם מקבילות למשלים, גם אבות להם. בכללם גם עיונים בתורת המשל. “אמצעי־ההבהרה המובהקים ביותר באמנות השירה הם התדמית (המטאפורה), ההשוואה, המשל, כולם ילדי הדמיון ומפני כך גם ילדי האמת.” והנה לך השוואה קולעת: “אנו תמהים לפעמים: יצירה פלונית במה זכתה בשעתה להתפעלות כזאת? והרי אנו מעיינים בה עכשיו ואיננו מוצאים בה שום טעם לשבח?! ואולם קרש פשוט זה, שבו נאחז הטובע בלב ים ושעל ידו ניצל ממוות, כלום הוא יותר מקרש פשוט?… מעט מים דלוחים בישימון כלום אינם חשובים לציחה־צמא מכל יינות־הרקח שבעולם? ואם אנו רואים דבר, שכעת הוא נדמה לנו קלוקל וחסר ערך ובזמנו עורר יראת כבוד והערצה, סימן שהיה דבר בעתו.” אנו יכולים במקרה זה אף לדרוש למקור האסוציאציות, שהוא בחוויה תחילה. תאמר – בארץ המעפילים, בארץ יקרים בה המים החיים, גדל. תוגת העברי, צערו של המשורר העברי, הולידו אותן.

הגענו אפוא גם אל הנקודה הלאומית. ספר המשלים והסאטירות הוא בחלקו ספר מלחמה והתנצחות, נשק רוחני במערכה המדינית־יישובית. מה שאין כן אוסף ההגיונות. רובם – דינם באדם ואשר יעיק על לבו של האדם. תתרגם את דבריו ללעז, וידברו אל לב כל שוחרי האמת באשר הם שם; ואכן כשרים הם ודרושים לנוער זה הגדל בארץ, לזה הדור אשר בפעם הראשונה מאז ימי הגלות, חיים לאומים כמעט טבעיים נפלו בחלקו. באחת מרשימותיו שלא מן הזמן האחרון, בקטע הנוגה “משהו על משורר עברי”, מגולל הסופר את פרשת התנאים ששררו עת התבצר הוא בשדה הספרות והם שהיו עשויים מלכתחילה לבודד את היוצר בעמו ולהרחיקו ממילוי הייעוד הראשוני של כל אמן: לעשות למען הנפש.

בבדידותו האבלה רקם המשורר חלום זוהר. שם, במולדת המתחדשת, בארץ תקוותיו הקמה לתחייה, יקום גם דור חדש של קוראים, אשר הלשון העברית תהיה בשבילו לא “עיקר” לאומי, לא אחד משלושת היסודות המפורסמים “עם, ארץ ולשון”, לא פרינציפ ולא אידיאל, כי אם עובדה, דם מדמו, נפש מנפשו. שם תקרא הנערה את שיריו לא מפני שהיא מצֻווה על כך מפי אביה הלאומי או מפי מורהּ הציוני, אלא מפני שהיא נערה שוגה באהבה ובחלומות –.

לאלה הוא כותב, למען אלה הוא שר, בשביל אלה הוא הוגה הגיונותיו.

הלשון נחלה ניצחונה, חייה הוחזרו לה; החלום לבש קרום. אך האומה נשארה בהיאבקותה, ובצר לה – שבעתיים צר לאיש השיר. צער ישראל, טיפה מרה זו אשר בדמו, הוא גם מקור שירה לא יתכחש לו. חיי הרוח שלו – חיים למופת של סופר אמיץ אשר על חיק אומתו גדל, וכל שנפש האדם עלולה לרחוש מפעמת את לבו. כזה הוא גם יודע לתת לרגע את שלו, לשיר את שירת הנצח על רקע הזמן. לפני כשש שנים, לתקופת שנה אחת, שנת ת"ש, הראשונה לשנות הגזירות האחרונות, רשם:

וְשׁוּב נָפְלָה טִפָּה לַיָּם,

שׁוּב צָלְלָה שָׁנָה בִּתְהוֹם הַנֶּצַח

כָּל נַהֲרוֹת הַדָּם – אַיָּם?

כָּל לַהֲבוֹת הַכְּאֵב, כָּל סַעֲרוֹת הַיְּלֵל

שֵל מְעֻנֵּי יַד רֶצַח,

שֶׁל לְקוּחִים לַמָּוֶת?

אֵי מַבּוּלֵי הַדֶּמַע?

אֵין אוֹת, אֵין שֵׁמַע.

כָּעֲנָנָה, כַּצֵּל,

כָּרוּחַ הנוֹשָבֶת.

טִפָּה נפְלָה לְיָם הַנֶּצַח.

כתובת מכתם, שורות מספר שנמסרו לעיתון יומי ונקראו ביומן. הנה מתנחומי שירה זו הנאמרת בחשאי, שקטה ועמוקה, מערטלת ורבת ישועה.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ו (1946)

---

בטרם ארגעה: על ספרו של ג. שופמן

מאת

עמנואל בן גריון

א.

ג.שופמן אסף את רשימותיו לספר (בטרם ארגעה: רשימות, הוצאת עם עובד, תש"ב) – רובן רשימות לפי שמן הצנוע, קטעים סיפוריים, פרקי התבוננות נמרצים; ומיעוטן “שתיים שלוש שורות”, הערות ספרותיות־אמנותיות, פסוקי ביקורת. שני המדורים נפרדו זה מזה, ונקודת הכובד לחלק האפי, למחזור הרשימות שהן רוב מניין הספר וגם רוב בניינו. השם הכללי – “בטרם ארגעה” – שאול מאחת הרשימות, והוא המציין גם את הזמן וגם את האווירה של הספר. לספריו הקודמים לא סיגל הסופר שמות מיוחדים; יש לנו “כתבי ג.שופמן” ספר ראשון, ספר שני וכו'; וגם על שער ספר ביכוריו, שהופיע לפני ארבעים שנה, נדפס שם פשוט: ספורים וציורים.

כשבא שופמן לארץ, לפני שנים מעטות, בשלהי העלייה האחרונה, והימים אז ימי המאורעות שנטו לקצם, כששלהבתם הדועכת בוטלה במדורת האש הכבירה שתבל ומלואה התלקחו בה, התחיל לפרסם את רשימותיו אלה ולא שעה לא ל“עצות” ולא ל“תביעות”. ציוריו לא נבדלו, גם בסגנונם וגם בכיוונם, מקודמיהם, מעשה השנים שקדמו לעליתו: אותו המועט המחזיק את המרובה, אותה התפיסה של רגע הכושר המציב זמנים ומקומות ומצבים, מסירת העוקץ ללא תוספת לוואי; אלא שהתוכן נתחדש, עם חידושי חייו של הסופר. הקטעים דנו לסרוגין בגורלה האחרון של הגולה שלו, שעבוד אוסטריה וגירוש אוסטריה; בארשת פני המולדת, ימה והריה; בנקודות היישוב ובעיר המקלט הגדולה, בדומם ובחי שלה לא פחות מאשר במדבר; באותות הזמן המופשטים והממשיים, אלה שמתבטאים בשתי הצפירות שלא ידענון תמול־שלשום ושוב לא נשכחן: אזעקה וארגעה. כל רשימה ורשימה היתה תגלית, פענוח ההיוי שלנו באותם השטחים שלא פיללנו כי חידה הם (המשורר נתן לנו לא את הפשר בלבד, אלא גם את הסוד). אולם מדי שבועיים לשבועיים, כשחזרנו ונפגשנו בדברו, נוצר ונתחזק בנו הרושם כי מנגינה אחת הושמעה לנו כאן, בהפסקות, ובעוד הד הצליל הראשון באזנינו – ושמענו את אחיו, וקול יצטרף לקול. שינוי הנושאים, החלפת הנושאים מדי פעם בפעם, לא התירו את הקשר האמיץ הזה, והכרנו יותר ויותר: הפרקים השונים, אשר כל אחד ואחד מהם שלם ומושלם לעצמו כעין טבעת, חוליות חוליות הן של שרשרת אחת.

אוסף הרשימות – יד העורך כמעט שלא ניכרת בהסדרת הדברים; רק פעמים ספורות נראה שהקדים את המאוחר או להיפך, לשם קביעת המסגרת וציון הקו הכללי; ואולם לרוב נדפסו הקטעים גם בספר בסדר שהופיעו בעתון, בסדר אקראי, לפי זמן כתיבתם. הנך קורא אותם זה לאחר זה, ובמקום להתייחד עם כל אחד ואחד ועם מוסר ההשכל שלו, הנך אץ ועובר לבא אחריו, גומר ופותח, פותח וגומר, ועם הגיעך לסוף הרשימה האחרונה – וזכית להרעשה גוברת והולכת, בהתרשמות קיימת זו אשר מעשה־ידי־יוצר אחיד משרה עליך. הנה כי כן: זהו חתך לרוחב גופת גזענו בשעת קיבוץ הגלויות, ראי מקומנו וזמננו.

ב.

הרומן־הפסיפס הזה, שנקרא בשם “בטרם ארגעה”, יש לו נושא אחיד, מסוים, בלתי־רשמי ונאמן: שיבה בתוך שיבה – שיבת אדם אל אומתו, אל אותה האומה אשר בעזרת כל בניה, ואותו האיש בכללם, שבה זה עתה אל עצמה. השעה היא שעת מבחן. הישוב החדש, הבוגר, שהתגבר על מחלות ילדים קשות ומסוכנות, נזדמן זה אך עתה עם גורלו. ההתמודדות טרם הוכרה במלוא חומרתה. אותה שעה, שעה אחת ערב ההכרעה, נספח לו ליישוב שבט שלם של בנים מרוחקים עד מאוד; חסרי מולדת בלא־יודעים דורכים על אדמת מולדת חסרת בנים ביודעים. הפגישה עצמה, של הגולים הנידחים, המוחרמים־מופקרים, עם הקרקע האם־כל־חי שלהם, סתמית היא, בלתי צפויה, מבהילה וגואלת. נפגשים האח עם האחים שלא ידעם תמול שלשום, החבר – עם החברים שנפרד מהם מסיבת מזל הפרט שאינו יודע חמלה; נפגש היחיד המקופל בצערו עם ציבור הנושא כאבם של דורות; הפרט בעל ההווה האחד בא למקום הגניזה של אוצרות עבר עשירים לאין חקר; מגלה, לאידך, הגאה בעברו המפוקפק את בשורת העתיד מתפתחת לפניו בחידוש אומה בלתי משוער ובלתי מקֻווה; והאיש מוצא את סבלו הנועד לו, שיישאנו הוא ולא אחר.

הפגישה הגורלית הזאת אילמת היא, אינה בת קולי קולות. לכאורה לא נשתנה כלום. הרי ללכת ידע האיש, מאז לימדתו אמו־מאמנתו, ורק כעבור שנים ייווכח לדעת כי אמנם אך עתה למד ללכת, סיגל לעצמו את סוד קפיצת הדרך שרק שליחי מצווה זוכים בו. התמורה שחלה בו, בשובו אל אדמתו העזובה, היא כה גמורה, עד אשר השינוי לא יוכר כלל. התמיהה הזאת, של ה“היינו כחולמים”, היא רגש היסוד אשר בספרו של שופמן; העבר לא בוטל, העתיד לא נכבש, לקראת מזלו צועד האיש וזיכרונותיו ותקוותיו מתנשקים.

התלויים היו היהודים, בגלותם המערבית, באוויר? או שנדמו לצמחים מטפסים בגזעי אלונים מוצקים, אשר אמנם יניקה מן הקרקע אף להם, ואולם אין להם תפקיד שולט במערכת הטבע? ברורה רק אחת: אותה שעה, בה הכריעו המכריעים, הוכרע גורלה לא של יהדות זו בלבד, אלא גם של גרמניוּת זו. מי שמת לו אהוב נפש – זוכה, יחד עם הכאב הממאיר, להתרוממות רוח משונה בשל שינוי כיוון וגיוון חייו לעתיד, שינוי מן היסוד; וכן דינו של היהודי יוצא המערב שמתה עליו מולדתו: כאבו הצורב, כאב האבדון וכאב העלבון וכאב מוסר הכליות, מלֻווה חבלי חידוש חייו, חבלי תיקון חייו. ברם, שני גיבורים למשל שלנו, וכשנלמד ממנו על נמשל אחד, מן הדין שנלמד ממנו על הנמשל השני ונגיד: אכן, ארצות האכסניה והגזירה, משהחליטו לגרש מתוכן את היהודי, מתו. היהודי, זאת תקוותנו ואמונתנו, יחדש חיים, יופנה דווקא לחייו האמיתיים, לייעודו המקורי; ואולם הם – חדלו, כביכול, להיות. מכאן הנעימה המוחלטת בעדותו של שופמן על ה“טבטונים” למיניהם: משפטו נחרץ ללא שנאה, אבל גם ללא רחמים. מעשים שהיו! סופות שהשתוללו! עטיו של נחש!

האמן יבחר לעתים להשמיע לנו הדו של אסון, למען לא ימגר אותנו על־ידי העמסת המשא כולו, במשקלו המלא, על לבנו. אונס גרמניה, אשר אין לו חקר, על שיעורו נוכל לעמוד כשנביט על אונס שבט גרמני אחד: פרשת נטילת כבודה של אוסטריה. שופמן, כעד ראייה של מעמד אחד במחזה האימים הכללי, שאין להעתיקו במלואו לשפת הספר, מסר לנו עדות מרוכזת שלאחריה אין צורך עוד לשמוע את עדי הכתר. כיוצא בזה פרשת הפליט, המגורש, המעפיל: מעטות הדוגמאות, וכל אחת, רשימת המקרה הבודד שאינו מקרה ואינו בודד, תעיד על יציאת מצרים של ימינו, זו הנבדלת מאחותה הוותיקה בכמה הבדלים, וגם בזה שהפעם לא פסח המלאך הממית על בתי העברים, כי אם פתח בהם.

ג.

הארץ – מעגן ההצלה, חוף המבטחים, מקלט המעונים, זירה לפעולות בידיים חופשיות, שדה הניסיונות. העיר־האם מקבלת אותם, את פליטי המזל, אולי לא כמקרבת, אבל – הה הנס הבלתי מקווה! – גם לא כדוחה. לנשום לרווחה ניתן לך, וכל כך התרגלת לעצור בנשימתך, שיש וביטולה הגמור של המתיחות הגדולה מנשוא ישאירך אין אונים, ואך עתה תכרע ברך, תתעלף. אולם עוד מעט והתאוששת. הארץ כה קטנה, אבל כארץ החופש היא משתרעת לאין גבולות; הכיכר העגולה עם בריכתה הזעירה והמזרקה המשתפכת מתוכה – יקרה לך עתה מכדור העולם המסתובב בקצב משוגע ומשליך את ילדיו לעברים. הים פלט אותך, אך פה ישית גאון גליו; הנך עומד נכחו, והודו הענקי משתעבד לחוף זה הבלתי מפותח והמנחם. ארצך – אי, והאוקיינוס מפריד בינך לבין צריך. אך הנה קול היריות, שאוזנך עדיין לא שכחה את צלצולן, נשמע שוב, נשמע קרוב יותר מאשר שם. גם כאן מתיחות, גם כאן היאבקות, וכאן אך כאן החזית. בני הגר מתקוממים בבני שרה, מערערים על ברכה מאוחרת שהפעם לא בחסדי אב נקנתה כי אם בעמל בנים ובדמם. המערכה נטושה; אחיך הם המגינים עליך; מבצרים מבצרים שומרים על עיר הפרזות שלך. הנך נמשך מן הים אל ההר, מן הקריה אל הכפר. גיבורי עבודה ומלחמה, נחשונים, מלקקים, מתוודעים כאחים לך והם הם המקרבים ואינם דוחים. הברית עם ארצך נכרתה בין גלבוע לתבור, הבנים והבנות, הנוער הבונה, אינם עוד בניהם־בנותיהם של אבותם־הוריהם, כי אם ניני אבות קדומים, מימי שפוט השופטים. הארץ שוכחת את ימי הביניים שלה ומתעוררת כשהיא מוחזרת לימי קדם. התנ"ך מגלה פתאום שבעים פנים כאחת: מקרא כפשוטו, מקרא מלא, מקרא קודש.

שעת חירום היא, שעת מפקד. אין רשות ואין שהות לחקור את בני הצבא השומרים באשר הם שם, להתייחד אתם התייחדות שלמה, לשאול ולהשיב, להיות נשאל ועונה, כי למילוי חובתם הם נדרשים, ואתה רק תפריע אותם, תעכבם. הנך מחליף איתם מבט, דרישת שלום מנשמה לנשמה. הנך משהה עליהם את מבטך, מבט של חיבה וחמלה, אבהי, גאה וסולח. מבטם נעוץ בך ונשאר דבוק בך. הבנים – בניך שהשתחררו וייסדו מדינה משלהם וצל קורתם מוענק גם לך. הבנות – עם נעוריהן מתחדשים לא נעוריך אתה בלבד, כי אם גם נעורי שבטך. נצחי הוא היופי החולף, יציב כמו גאון הטבע הדומם, זה הבלתי חולף. הר אפרים לא שינה את פרצופו זה שלושת אלפים שנה ויותר; ודבורה, לא אשת לפידות, אבל זו הקוראת לברק וההולכת עמו – חידשה פניה בבת־ישראל לוחמת של היום. הנבואה של אז כוחה איתה עתה עוד יותר מאז, ואולם אמיתותה נבחנת בסמל חי, בשר ודם של האביב החדש. אם תעירו, אם תעוררו את האהבה?! – עורי, עורי!

לא תקוות בלבד, גם אשליות הבאת הנה, לא שמחות בלבד קטפת כאן, גם כאב חדש נטלת. אותות הזמן לא שינו בשמי הפרט ולא כלום; צער האדם באשר הוא אדם ירד כרוך עם צערם המשותף של בני התקופה. כל פינה ופינה שבעירך המבריקה והמצוחצחת ספוגה דמעות של אחים ואחיות. גם על ידי קרני המזבח, בהן נאחזת על שלא רצחת, תשיגך יד גואל הדם, מזל הפרט הקנא והפוקד. ודומה, שהיורה והשרב, התנובה היתירה של ארץ זבת עסיסים והמדבריוּת המשתיקה והמעקרת שנפלה אף היא בחלקה, עוד מוסיפות לחיי היחיד האומלל והמאמלל גם גאון וגם שבר. דומה, שבנמרצות כזאת עוד לא טעמת את טעמם של חיים מה הם, גם הם גם שכרם. מעבר לימים ישבת ועבדת אלוהים אחרים, ואולם משעברת והעברת – ונחתה בך הברכה והקללה.

החיזיון לא תם, הוא אך מתחיל. בינתיים, בשעה הקצרה בה הרהרת הרהוריך וסידרת משנתך, החלפת כוח וסבל – ונגדשה סאת הזמן. המלחמה התלקחה. הצפירות משתמעות, מזהירות, משליטות את קצבו של העולם הזה על כל עצמותיך. אבל שעת ההכרעה לא מצאתך הפעם כחסר מולדת. והמולדת הזאת, הקטנטונת־האינסופית, הפכה פתאום גשר בין יבשת ליבשת, נתונה על פרשת דרכי מלך רבים, לב עולם השולח דם ומזקק דם. רבה ההקרבה, רב גם הפיתוי; תרבות טובה לצד תרבות רעה. מחוץ תשכל חרב, ובחדרים מתפשטים אדים מאדים שונים. גם המציאות הזאת נראית, ניכרת ונמדדת בבהירות אכזרית, שאין למעלה הימנה. המוות הכללי הרים ראשו, הרגעים נעשו יקרים לאין ערוך, למדת לעשות חשבונך האחרון בין אזעקה לארגעה. ארכה נוספת, עוד דף אחד בפנקס, פליטת זכר לימים יבואו. שלושה חשבונות הם: של האדם הנענה, של אומתו הנבחנת, של האנושות הנקראת לדין.

ד.

לאחר שנתגלתה לנו אחדות הספר, אחדות הנושא, נבין גם באחדות מבנהו. למראית עין מפסיק המחבר עם רשימה ורשימה את הדיבור על עניין אחד ופונה למשנהו; כל פרק ופרק ועוקצו אתו. ואולם, אם הסופר יובילך כאילו בדרכים עקומות מן הגולה אל הארץ וחוזר חלילה, מן העיר אל הכפר, מן הים אל ההר, ושוב מן הזמן אל המעבר לזמן ושוב ללב ההווי, הנך מקשר בדמיונך את הקרוב זה לזה ומדמה לבסוף כי בעל הרשימות ערבב בכוונה את המוקדם במאוחר, את הכללי בפרטי, את הלאומי באנושי, למען העמידך על כל הקווים יחד. דרך רוחו של האיש החי: עתים יתייחד עם זכרונו, עתים יקרע לפניו הצעיף ויראה את הנולד, עתים אך יתרשם מפלאי היום. והוא הדין במציאותנו המחודשת בארץ: זכר עבר עמנו ושאלת עתידו שזורים בתוך מלחמות ההווה.

אחידים גם הגיבורים. כי תסכם את הרשמים הבודדים ותצא לך דמות מוחלטת של ה“טבטון”, של הגֵר, של הפליט, של הדוחה בזירת החיים ושל הנדחה, של החלוץ ושל המאסף, של איש החזית ושל איש העורף. הרשימה הבודדת באה לצייר מצב ולהוציא ממנו את מוסרו; הנפשות של מעמד זה או אחר – כל אחד מהם הוא בחינת גיבור אפיזודי, והדמויות הצדדיות האלה מתלכדות אחרי כן לטיפוסים, לנציגים המציינים בני שבט אחד, בני מעמד אחד, סמלים חיים לצד החיובי והשלילי שבמציאותנו. הסופר עצמו מופיע אף הוא כאח לגיבוריו ושותף לגורלם, כנוטל וכנותן כאחת; יש ואישיותו נפרדת לכמה עצמים, נאמנה לרוח הרגע שהוא בא להנציחו; ושוב, כל הנשמות שבקרבו, גם הפעילות וגם הסבילות, מתאחדות.

לא נעשה את ההכרח רצון; לא נטיל את חוקו המיוחד של סופר זה על הספרות כולה. ועם זאת לא נחטא כלפי האמת אם נגיד: על זמננו זה, המפריד והמופרד, יעיד הקטע. כבדה לשונו של עד הראיה; ואולם המתחיל לפרש לפנינו זיכרון ראשונים נעשה איש דברים. הקטעים כאותם נקודות היישוב הפזורות על פני הארץ, מגוונות ומכילות את כל הארץ: קטע וקטע מצטרף לחשבון, חשבוננו. הקורא, כל כמה שיעצור ברוח, התפעלותו מתפרצת; מה שאין כן הסופר עצמו מחולל הפעולה. כי הוא נשאר שולט בסערתו; מתבונן־מבקר בזולת ובעצמו גם יחד ורואה בפלא היום־יומי עובדה שהוא קובע אותה: הביטו וראו.

אחד הוא המספר הזה מאז התבגרותו: בעל העין הפקחית המכירה ומבחינה באירוניה זו הנתונה בין נדבכי החיים. שעל אחד קדימה, והוא ייעשה לץ; שעל אחד אחורה, והוא יעשה מקונן או מקטרג; ואולם הוא משתמש במבדח לשם הוכחה וכפרה גם יחד. אנו מסיחים את דעתנו מסבלות המשורר עצמו, באילו שטנים ייאבק, לאיזה תיקון ייחל; כי כל אלה השאיר מעבר לנפשו.

ה.

“שתיים־שלוש שורות” – אם השווינו את כלל הרשימות לרומן, ומצאנו אחדות אפית על אף ריבוי הקווים והגוונים, נתאים לחלק הביקורתי של הספר את השם: יומן – היינו קטעים מתוך ספר זיכרון, הערות בשולי ספרים וחוויות רוחניות, תגובות על חטאי אנשי ספר טועים או מתעים. צדקו של השופט אינו נמדד לפי נאמנותו דווקא לגרסתם הקיימת של לוחות הדין, כי אם בכוחו זה לפסל מעצמו לוחות חדשים ולחקוק עליהם צווי מוסר חד־משמעיים. ואולם שופמן משאיר את פסוקיו כמו שהם, מבלי לעשותם סעיפים. את הלקח נקבל בכל מקום (גם במקרה שלא נהיה תמימי דעות איתו בהערכת איש ספר זה או אחר, יוכיחנו הרעיון, פרי ההערכה הזאת), ואולם אנו תאבים לשמוע את דעתו על כל התופעות הרוחניות המטרידות אותנו. הלקט נשאר מקרי בעינינו כל זמן שהוא לקט; וכל עוד שרעבונך זה לא נשבר כולו, גם דמותו של המורה אינה שלמה לפניך. יש מערערים על קיצור לשון רשימותיו הקהליות של שופמן שאינה ממצה את הנושא, כביכול – מערערים בטעות; אבל יש להצטער על מיעוטן המספרי, זה שמעכב בעד היעשותן תורה.

אחרת היא, אם נסיח את דעתנו לחלוטין מן הגורם הארעי של הרשימות הדידקטיות ונתרגם אותן מייד ללשון הפיוט, אשר אין לה גיבורים נקובים בשמותיהם, כי אם אלמונים־מסמלים. אז באים גם קטעי מחשבה אלה להשלים את התמונה המצוירת ברשימות המספר; כי הרי גם אלה, קטעי הסיפור שלו, משובצים רעיונות, תגליות ארעיות־עיקריות, אפוריזמים חיים. ועוד משהו המאחד את רשות המחשבה עם רשות החוויה שבספר זה: גם ב“שתיים־שלוש שורות” חתומה חותמת הזמן. יש והספרות מזעיקה (אני משתמש באמרת שופמן על אחד גדול וטהור משלנו, אשר “אזעקה הייתה כתיבתו, אזעקה נאמנה…”), יש והספרות מרגיעה. ספרו של שופמן כתוב בטרם ארגעה.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

---

רחמי אם: על סיפוריה החדשים של דבורה בארון

מאת

עמנואל בן גריון

א.

ספרותנו החדשה מתחדשת בדורנו בקצב מהיר. כבר גדלו, מבין הצעירים, אחדים בעלי אופי וצורה משלהם, שלא תקרא להם בשם בנים לאבות שהיו כי אם אבות לבנים יבואו. מיטב ספרות ההשכלה והתחייה נעשה היסטורי. אמנם העניין בה אולי עוד גבר, ועתיד להתגבר עוד, אבל המרחק בינינו לבינה נעשה עצום, כתחום זמן זה המבדיל בין הקלאסי לבין האקטואלי.

הספרות החדשה הזאת, שיאה לה השם קלאסית – אילו התפתחה לפי הקצב הפנימי שלה לא הייתה יכולה “ללכת בתלם” עם התפתחות העם והלשון והארץ. הרי נתחוללה איזו מהפכה, הקהל גדל מאה מונים, ושפת הדיבור המחודשת אי־אפשר שלא תשפיע את השפעתה, לא רק על הסגנון בלבד כי אם גם על… “צורך ויכולת” של הספרות, על מידותיה ועל ממדיה. הנה כן ישנה ספרות ארצי־ישראלית, של עשרות שנות בניין רצופות, וחוקיה אינם כולם של תמול־שלשום. אבל יש ואותו התמול הגדול מוסיף – כמעט בחשאי – חוליה חדשה על שלשלתו הוא. היה זמן, ונובילה חדשה שנוספה לספרות הרגישוה והעריכוה כמאורע – קומץ המלקקים, אנשי הספר העברי של הימים ההם. ולעתים נדירות יקרה שמעשהו של אמן, החי איתנו כיום הזה, נספח כאילו בהיסח הדעת לחשבון ההוא. שלושה סיפורים של דבורה בארון, שהופיעו בשעה זו וגם לא יכחישו את השעה הזאת, נראים לך מלכתחילה כהמשך חי של אותה הנחלה, נבחנים וקיימים כאילו מלידה. (דבורה בארון, לעת עתה: סיפורים, הוצאת עם עובד תש"ג)

שלושה הסיפורים אינם מעור אחד ואינם מטיב אחד. השם סיפור (או רומן קצר) יאות במיוחד לסיפור הפתיחה, סיפור דרך חיי אשה, “דרך קוצים”. הסיפור התיכון, “כריתות”, אינו סיפור עלילה גרידא כי אם השקפה קצרה ונמרצת על נושא עתיק, רב הגוונים ואחיד המשמעות, הוא נושא “האשה העבריה”. הסיפור השלישי, התופש כשני שלישים של הספר, ועל שמו – “לעת עתה” – נקרא המחזור כולו, יש להגדירו ככרוניקה, אשר “גיבור” לה ישמש בעצם תחום זמן מסוים, חתך תקופה ידועה. התרומה הזאת היא גם הארצישראלית שבקובץ, ועליה נתעכב תחילה.

“לעת עתה” – לאמור בתחנת ביניים ארעית, שאינה לא נקודת המוצא ולא מטרת השאיפה, מעין מעבר בעלמא, מקום מקלט. המדובר בשהותם של פליטי היישוב, בימי המלחמה הקודמת, בארץ מצרים. זהו רקע הסיפור ומסגרת לציור דמויות, שלכאורה אינן תלויות במסגרתן זו אבל גם אין לתלוש אותן מקרקע מציאותן המיוחדת ההיא, שכוחה היה רב גם לעצב אופי, גם לעקם אותו. אבל “לעת עתה” יהי גם, מנקודת ראות הבנים ששבו לגבולם – שם נרדף לגלות, שלא הייתה כי אם תחנת מעבר, יום זיכרון ממושך למה שהיה לפנים, יום ציפייה ממושך למה שיהיה בעתיד. האמונה המשיחית לבשה גוף, הפכה למעשה הגשמה. ואז. – “אלפיים שנות הגלות כאילו נתקפלו ונקעו מן האמצע, וההווה עם העבר היו לאחד”.

משפחת הגולים מתוארת לנו בבת אחת בשלוש דרגות של תיאור. ראשית לכל, הסופרת מחַיָה לפנינו את הפרשה של “אז”, זו הנוגע לליבנו לדעתה דווקא עתה, עת חזרה ההיסטוריה, כאילו במשנה עוז על צירה. הצער – רב מאז, התקווה – לא פחותה מאז, התנאים השתנו ולא השתנו; המצב, גם בתוך פינת היקר שלנו, הוא מעין “לעת עתה”, ערב ההכרעה אנו חיים וליבנו – פוחד ואיתן; עבודת היום נעשית על ידינו על יסוד של מתיחות תמידית, בלתי מורגשת, אך תיוודע לנו עצמנו עת תגיע השעה. אכן למודי ניסיון אנחנו ומוכנים היטב לעבור עכשיו, דווקא עכשיו, על זיכרון ניסיונות אנשי העלייה ההיא, כל קורותיהם, תלאותיהם, גאולתם. הנה הביקור במעון הנצרכים, מסידורם של אחים דואגים לאחים. הנה הופעתו של העלם־נער, שנמלט על נפשו כשהחרב והרעב אכלו את הארץ, והגיע למחנה האחים החופשים המצפים לשעתם, נמלט לבדו לבשר. והנה, לצד עובדות אמת מקומיות שאינן כתובות על ספר דברי הימים, זיכרון המאורע ההיסטורי עצמו: ההצהרה על הבית הלאומי, פרסומה והתקבלותה. המשוררת חידשה את ההערכה של תעודת יסוד, בהעבירה את הערכתה מן התחום הלאומי אל התחום היהודי־אנושי: כיצד הגיבו בני המחנה ההוא, הגולים־לא־גולים, בהישמע קול הבשורה. התעודה, שהיא נקודת סיום ונקודת מוצא לחשבונות שאין נכבדים מהם, יסוד לסיפוק ולדרישה, הופכת פתאום למה שהיא באמת: אצילות הרוח שהתעורר לא מדחיפתו הפנימית הוא, אלא – לכלות דבר מפי נביא. אנו נענים למשורר הפותח לנו את לב גיבורו בגשתו לתאר את הדמות; ואנו מודים בחסדו כשיגלה מבעד לארשת פני ההיסטוריה המודרנית את הלב העתיק, לב המקרא.

הדרגה השנייה של הסיפור, מעל לקורות ההיסטוריות, דברים המעורים במקומם ותלויים בזמנם – מידת היותו, בשלמותו היחסית המותנית במסגרת, בבואת החיים. דרכי החיים של משפחת הגולים ההם ענפים ורבגוניים, כמספר הנפשות ממש. דרכי חיים אלה הצטלבו, הנפשות התקשרו, ההכרח החיצוני והפנימי יאחד אותם, אבל איש איש לאוהל מועדו הוא. זה – בוערת בו שאלת עמו, והיא תמלא את חלל חייו עד כדי שתיעשה אופיו; זה – נולד ביצר להושטת עזרה לאח הכושל, ברצון הארגון ובכוח הארגון, עד שחייו הפרטיים הופכים לכלליים. והנה מחלה, הקופצת על קרבנה, פניה אחדים, אכזריים, ומוחים כאילו את כל הכתוב על לוחות החיים; הנה גם נס הקימה לתחייה, הוספת חוליה לשלשלת החיים, גלגול על הקודמים. נעורים בתרדמתם; נעורים מתנערים. הארוס המתעורר וממלא את חדרי הבלתי־מודע; הארוס הלוהט ושורף גם את הזולת, גם את נושאו, ואין להאשים. הנה אותו גיל, שלאושרו לא ידע את הרחמים; הנה אותו הגיל, שאלמלא רחמיו לא הייתה הצדקה לקיומו. מכאן אהבה שלא תבקש אף את אשר שלה… מידת המספרת, מידת הרמז; גישתה – אותה החמלה שלמוד בה במיוחד הגנן, הדואג לכל שתיל ולכל ציץ. בשבילה הכל בחינת צומח, גם האדם, גם רגשו, גם גורלו. הכל צפוי, הכל – לרבות הרשות הנתונה.

הנפשות האלה, אשר כאילו המקרה הפגישן וכרכן יחד – לא יד מקרה שולטת בקשירתן זו בזו בסיפור. הנה הדרגה השלישית, המעלה שבסיפור המעשה, סימן האמן. לכאורה מצויר כל אחד ואחד לחוד, המספרת מתייחדת – ומייחדת – עם הגורמים לשמחתו ולמכאובו של כל אחד ואחד לחוד, אך היא האוחזת בחוטים ומקשרת אותם, לא תאבד את החוט, האריג נארג לפי מתכונת טבעית – ואמנותית. אחת הנפשות תופשת את מקום המרכז, ודווקא לא המעניינת ביותר, זו שגם הגורל הלאומי וגם הרומנטיקה שבחיים התרחקו ממנה תכלית ההתרחקות. המחברת בחרה באשת־החיל, שהאמנים ידעוה ופסחו עליה לא פחות מאשר הנפשות עצמן שהיא המקיימת אותן; היא האם, המאכסנת, הדואגת ומפרנסת, מאכילה ומלבישה. ידיה אינן יודעות לאות, המחלה המחלישה לא תקפוץ עליה ויד הגורל לא תגע בעורק החיים שלה, כי שרשים לה במציאות, וזמנה נתון למילוי התפקיד המוטל עליה מימי קדם. את המאכלים שלה, המורכבים בחכמה, ערוכים בטעם ומוגשים באהבה, אתה אוכל ברצון, כי טבע הם. מצווה היא לקיים את הגוף; אמנות המטבח אינה אמנות לשם אמנות. כשהאישה הזאת נותנת מזון לטיפוחיה היא נותנת מגופה היא. יוצאי דופן בונים את העולם. אבל האדמה לעולם עומדת. אל תקרא אדמה, כי אם בת האדם, אם כל חי.

למנות את סימניו של הסיפור, פירוש הדבר לחזור על כל פרט ופרט. אותה האישה, למשל, העובדת את עבודתה הרצופה, התמידית, ומשך ימי הגלות הזמנית ההוא עבדה ועמלה בלי הפוגות, חיממה את סביבתה וקיימה נפשות – הנה ערב יום הפרידה היא קובעת לעצמה שעת הפסקה קלה: יוצאת לראות את הכרך שאכסן אותם כל הימים, והיא שהפכה את פינתה בו למולדת, בלי לדעתו כלל פנים אל פנים. הנה אותה שעה לובשים שמים וארץ בגדי חג, והקורא ידע על מה עינו תבכה ולבו יצהל. אולם אם נחזור מכאן, מגילוי תכלית האנושיות, אל שורשיו היהדותיים של הסיפור, נמצא בו חידוש הקובע את זמנו ומקומו – עם כל היותו בין־זמני ובין־מקומי – בזמן ובמקום התהוות חידוש העם. ההבדל המכריע בין גלות ליישוב, בין גישה לגישה, ניכר ונמדד ביחסם של שניים אלה אל הערכים הקיימים. סיפורי המקרא נקראים אחרת בגלות מאשר בארץ. חוויית הילד הלומד אותם היא אחרת, במובן מהפכני, כי יימנה עם אבלי ציון או עם ילידי ציון. ילידי העיירה למדו מתוך סיפורי המקרא להתגעגע על ציון; ילידי ציון – לרחם על הגלות. האם, ילידת “השָם”, היא שעושה את המעבר, היא הלומדת להראות את חיי השָם כמעבר, בשעה שתסביר את החיים האלה לילדה שנולדה כאן:

איך הייתה העיירה?…לא היו להם לאנשים לא גנים ולא שדות, ולא זרע ולא קציר, אבל ספרי קודש היו איתם, ובהם הגו… חיזוק מצאו גם בזה, שהארץ, שם במרחקים, עודנה עומדת – כפי שהוגד להם – בשממותה. אינה מצמיחה ירק ואינה מוציאה פירות ומתאבלת עליהם כאם זו שנטרדו ממנה בניה. אך הם שמרו כל הימים את אמונם רק לה. בזמן גשמי הסתיו, בשלכת, ישבו בסוכות, בירק עצים, מפני שכך נהגו לעשות בימי האסיף בה, ואת היום הט"ו בשבט – עת סופות שלג וקור – חגגו באכילת פירות, משום שזה היה יום חג האילנות שלה.

הראייה החדשה הזאת, טבעית־פשוטה ומהפכנית, מחזירה־מצדיקה לנו ולבנינו את העיירה גם כנושא ספרותי. עולם האבות־הזקנים אין לכסותו בשמיכה הצבעונית של הרגשנות הצבועה, אלא יש להאירו באור עולה, אור מזרח השמש שגם מערבו לא יכחיש אותו. אל מקומו שואף זורח הוא שם.

ב.

אם נרצה לסמן את מידתה האמנותית ואת סודה האמנותי של הסופרת על־ידי הגדרה אחת, נשתמש בביטוי רחמי־אם. בשם זה נכלול גם את אופן סיפורה, המתגולל בנחת, שקט אם כי לא שלו; גם את ההתבוננות שיסודה בהבנה, אשר אינה מתיימרת לשפוט ולדון לחובה, אך סלוח תסלח (ולאו דווקא משום ש“להבין הכל פירושו לסלוח הכל”, כי אם משום שהרחמים הם מקיפים מן הסליחה); ועיקר העיקרים האמונה, היא הצרופה בכור הסבל, זה הסבל המלמדך סבלנות. ההתייאשות מצאה את תיקונה באמנות והפכה אמונים, ללא קנאות וללא קטרוג.

הסיפור התיכוני, “כריתות”, וכן הראשון, “דרך קוצים”, מקום הפעולה שלהם ומסגרתם – העיירה. אבל שניהם אינם מעורים או מותנים בחיק עבר כלשהוא. “דרך קוצים”, סיפור אנושי שייתכן בכל סביבה וזמן, אם כי קרה רק הפעם הזאת, או יותר נכון: עוצב רק בצורה זו. ו“כריתות”, סיפור־רשימה כולה רמז ועלילתה מתחבאת, סיפור יהודי, אשר השאלה העולה מתוכו נשאלת גם ברשות יהודית שמחוץ לעיירה, ומוסר ההשכל שלה שייך גם לעולם הרחב.

“כריתות”, ספר כריתות, גט. התורה ניתנה למין האנשים. רחמי אם לא שלטו בה. האב אמנם ירחם את בניו, אבל לא את בנותיו. שתי דמויות, המציינות את גורל האשה העבריה בתחום ממשלתן של תרי"ג המצוות: העגונה והגרושה. חיי הגטו הפילו חללים וחללות, קורבנות שזכרם לא נפקד בקרב שומרי הגטו; אך הספרות החילונית העידה עליהם בשיר ובסיפור, ותבעה עלבונם, הם גם אבותיה הספרותיים של המספרת ומִדִבריהם – אזהרה לדורם ולדורות – אנו חיים עד היום. אבל לא למדנו אותו הלקח במלואו, לא הבינונו אותו כמוסר נאמר לבנים ולחוקי עולמם החדש. ראינו בעיקר את המרד הכללי בתרבות הגטו, שמענו את הצו לשחרור העם, שיכלול מאליו גם את שחרור האישה. המלחמה ברוח הגטו נאחזה בדמויות האומללות ההן ואנו הבינונו רק את הרמז ולא את הפשט. והנה בסיפורה־עדותה של דבורה בארון אין לגלות את הכוונה המרדנית. היא אך רושמת מזיכרונות ילדותה שבעיירה משהו על גורל האישה, שעכשיו תראה ותכיר בה את האחות, והדברים אין מטרתם להאשים, כי אם לקונן. אך דומים אנו, כי דווקא הציור הזה, המתייחד עם נושאו, יַראה את כוחו הגנוז בו במציאות הבנים: אולי ישנו את דרכם. כי בת־ישראל המשוחררת, שהצטרפה לפלוגות הבונים, לאלה המוותרים על שאיפה אישית בחיים, היא – בת המרד והחופש – נעשתה שוב קרבן לחוקים־לא־חוקים. תביט לאן שתביט: כריתות מסביב, הכרתת ברית. תורת הקיבוץ – הכרנו בה משהו מן הדת של אמונה ישראלית חדשה אשר רב כוחה לגייר; אבל דווקא על לב האישה לא ידעה להגן. גם בקרבה, בקרב החברה החדשה, שעמה נמנים מיטב הבנים והבנות, נופלים הקרבנות, נפשות יקרות, שאף הן את תוגתן תשאנה חרש. הנה נמצא מי שנעשה פה לאילמת. הרצונכם להיקרא “עמי”? קראו לאחותכם רוחמה!

*

ב“דרך קוצים” תיארה דבורה בארון גורל אישה, שהמזל הרע ירדוף אחריה מבטן אמה. הסיפור פותח בילדותה של הגיבורה ומסתיים עם זקנתה. נעוריה הורעלו על ידי אם חורגת; שנות נישואיה – בעטיה של מחלה משתקת, שקפצה עליה בדמי ימיה והצמידתה למשכב לכל ימי חייה. על הילד, שנולד לה בימי המחלה (הבן הראשון, שנולד ערב התפרצות המחלה, גווע ומת בגללה), היא ויתרה למען יגדל בסביבה בריאה וסתמה בכך, היא ואישהּ, את מקור האושר. כל נסיבות החיים, גם היוצאות מן הכלל (בחלקה נפל בעל טוב־לב ועדין נפש שכל עמלו להקל עליה) ולא כל שכן הרגילות (משא הבית, יחסי שכנים) – הופכות בשבילה מארה. והנה שוב יפקדנה האסון, יום אחד מוציא הבעל את נשמתו, הוא שנראה כה חזק ורב כוחות החיים. “כתמוה ייראה זה, אשר בהיות השואה, פעמים שייעקר דווקא האדיר באילנות, בו בזמן שהציץ הדל, העומד על ידו, אפילו לא ייפגע”. אמנם, במסגרת האומללות ניתנת לה גם צדקה. בנה יוחזר לידיה, והוא ימשיך במשלח יד האב, ידאג לה גם יקל את גורלה. במחיצתה עתידים לחיות הבן עם בת־זוגו ועם הנכדים. זכתה ליהנות לסוף מן הזיו, לאור של החסד האחרון.

הסיפור כתוב בסגנון עצור, ללא הטחת דברים כלפי מעלה, ללא הזעקת הזולת שישתתף בצער. עיקר התיאור – הסבך הממושך, ה“אין אונים” ללא תיקון. אכן כדבר הממשֵל כן הוא: החיים – חוב הם שאין לפרוע אותו. אבל המספרת יודעת, כי יש לפרוע את חוב החיים, רחמי המספר – מזבח כפרה.

אנו מסיחים את דעתנו מן הסביבה (היא המתוארת ברמז, כדרכה של המספרת, אבל בקווים ריאליסטיים, פשוטים ונמרצים) וגם מן המקרה עצמו (הוא המועתק לשפתנו בפרוטרוט, לכל פרודותיו של הכאב הקשה והממושך); שאלת ייסוריו של החף מפשע מתעוררת, השאלה הדתית־פילוסופית אשר התשובה עליה טעונה חידוש עם כל חידוש הייסורים המייסרים גוף ונפש. אמנם, כיחיד באדם התנצח איוב עם אל, אך משלו יענה לאלה אשר לא השטן ניסה אותם כי אם גורלם העיוור. שלח־נא ידך וגע אל עצמו ואל בשרו, אם לא על פניך יברכך. הממשל הקדמוני לא הסתפק בהיעשות האומלל לאב שכול. הוא בדק ומצא כי אך אם יכה את הגוף, מכף רגל ועד הקדקוד, יפתח הקרבן את פיו ויקלל את יומו. יש והמחלה תורגש כחמורה אשר ברעות, ואין תירוץ שיתרץ אותה כייסורים של אהבה. לא הם ולא שכרם!

אבל השאלה היא מורכבת יותר, השקפת ה“ואהבת לרעך כמוך”, רואה כביכול ב“אני” את טבור העולם הגשמי. אך לאמתו של דבר, צרת רעי קשה עלי מצרתי אני. הייסורים הבאים עלי, הממרקים את הנפש, יחזירו לי את האמונה הטהורה והמטהרת, ומבשרי המעונה אחזה אלוה. ברם, מי ינחמני בראותי את חברי אסור על ערש דווי, מי יבאר לי את סבלו, אף כי הוא עצמו יצדיק עליו את הדין?

הדת היא הנותנת תנחומים לסובל, האמנות – למי שרואה בסבל אחיו. את האמת הכפולה הזאת בא ללמדך מחדש סיפור פשוט זה על סבל אשה חולה. המספרת הראתה לנו את הגיבורה, מן האומללות שבבנות אדם, פרשׂה לפנינו את נפשה המרה של זו ואת מגילת עינוייה כולה, ונחם ניחמה – אותנו.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

---

משפחת האדמה: על ספרו של משה סמילנסקי

מאת

עמנואל בן גריון

א.

המשפחה קודמת לשבט, השבט – לעם. היישוב הגיע עתה לדרגת ביניים זו שבין משפחה לעם. שלב זמן זה מציינים החלוצים, אסירי התקוות של העם, והם המהווים את שבט הבונים. מי קדם להם? מה היו פני אלה היחידים אשר הכשירו את הקרקע להנחת היסודות? משה סמילנסקי, משיירי אנשי משפחת האדמה, עמד לכתוב את ספר זכרונם. כמאה איש ואישה מנה ופקד, ביניהם גם כאלה הידועים היטב, על כל נפשם, וכאלה אשר אף על עצמם ובשרם לא ידעו וגם שמם לא נמסר. הסופר קרא לפרקיו בשם נרות נשמה. (משה סמילנסקי, משפחת האדמה, ספר ראשון ושני, הוצאת עם עובד, תל אביב תש"ד).

לשם הערכה כנה של העבר הקרוב, הוא תחילת התחייה, ימי ראשית ובראשית, נהוגה ומוצדקת ההשוואה למעמדים מקראיים. משפחה כאן ומשפחה שם, אבות כאן ושם. שלושת האבות וארבע האמהות והקורות אותם והמוצאות אותם – דוגמה ומופת. משל לכל דברי ימי בניהם ובני בניהם, ובפרט לימי “לך לך” המחודשים אשר על שפת זמננו, לפני כשישים שנה. הם שתקעו אוהלם במקומות שנתקדשו לבניהם בגללם; הם אשר תנאי הארץ הקשים והבצורת המצויה בה הכריחום לא אחת לעבור זמנית לגלילות נכרים מבורכים יותר ומחוסנים יותר מפני מצוקת הרעב; הם אשר נשים נשאו להם את קרובותיהם קרבת דם, הרכות והענוגות. ומהן אשר מתה עם לידתה. המקבילה – כה קל וטבעי למתוח אותה, עד שנוותר עליה ונחפש לנו תחום זמן מקראי אחר, פחות מקודש, כדי להיאחז בו שוב. הנה פרשת י"ב המרגלים ששלחם משה לתור את הארץ, עשרה מהם שהוציאו דיבת הארץ, כי אוכלת יושביה היא, ושניים שנשארו נאמנים לראיית עינם ולא הכחישו את שגילו, כי אומנם טובה הארץ מאד מאד. הבה ונדרוש את המעמד הזה. כלום שיקרו אלה העשרה? לא, כך המציאות הייתה בת דו־פרצופים: אדמה מבורכת ומושכת וענקים מפחידים שומרים עליה; איימה על אלה הסכנה שבהרפתקה ובהעפלה, הרגישו אלה בדבר כי שליחותם הייתה למען בני הבנים וגורלם הם לא יהי הקובע. ניתן לדרוש גם אחרת, והמקורות נותנים מקום גם לביאור זה: העשרה תארו את פני הארץ במצבה שעד הכיבוש, ואילו השניים ראו את מה שעתיד להיווצר בה. בין כך וכך, העשרה אינם מפליאים אותנו, אבל אלה השניים מפליאים אותנו. נבדוק בדיקה נוספת ונגיד: אחד בכולם מפליא אותנו, אחד בשניים בלבד. כי לכאורה אין פלא בדבר, אם משרתו של משה, הנער שלא ימיש מתוך אוהל רבו, מי שהיה שותפו של אדון הנביאים ובפניו כתוב כי הוא עתיד לרשת מקום רבו ולהנחיל לנודדים את הארץ המושבעת – לא יבגוד בתעודתו זו. אף לא ייכשל כישלון זמני. מה שאין כן כָּלֵב: הוא אשר שמר אמונים לצו הפנימי שבקרבו ולא כיחש בקודשיו. כלב בן יפונה הקניזי, משפחתו הייתה משפחת האדמה הראשונה, ומנפשו ומרוחו נאצל לליבות אבות הישוב עתה. נקרא להם בניו. נגלה ביניהם את העתניאלים ואת העכסות של עכשיו. אלה שהלכו בעקבות גואל אדמה ראשון, גואל קרית ספר, שחילק להם, למצטרפים אל נחלתו, גולות מים…

ב.

את הארץ בונים וגואלים – יחידים. את האמת הזאת אפשר להוכיח גם במופת החברה החלוצית (לאחר שבכל “נקודה” ו“נקודה” ישנו יחיד אחד או קומץ יחידים, שהם הם אבות הבנין) ולא כל שכן במופת הקודמים לחלוצים, באנשי משפחת האדמה. הא כיצד – תנועה לא הייתה? ודאי שהיתה, אלא תנועה של יחידים. היחידים האלה, מהם היו אנשי שם, מהם אלמונים, וגם האלמונים יחידים ייקראו, יחידים נבחרים; יתר על כך: הנקובים בשמם חזרו ונעשו אלמונים, ומיחידותם לא נגרע ולא כלום. צדיק יסוד עולם; תמים שורש ישוב.

אבל אלה היחידים, מפעלם מצטרף לחשבון אחד. ואם עבודת חייהם כן, חייהם לא כל שכן. ונשאלת השאלה, ולא נפתרת השאלה, כיצד נתעוררו כולם בזמן אחד. אומנם גורמים אפשר למנות, לגלות סיבות ולגרוס הכרח. ואולם התשובה המניחה את הרגש אינה יכולה להיות כי אם נגזרת משורש האמונה: הגיעה השעה. ולנו המבורכים בברכה בלתי צפויה, שמה: נס.

במזלו של הנס הזה עומד ספרו של סמילנסקי כולו. והוא הקובע את לשונו, לשון עממית־אמוּנתית. הלשון הזאת הולמת את האישים ההם. כי כולם, לרבות משכילים ואנשי רוח וספר, עסקנים וכלכלנים, מוּראים אצלו כלקוחים מן האדמה וכשבים אליה בפשטות ראשונית. מכאן גם התאמת שם קיבוצי להם: משפחה; קרובים זה לזה קרבת נפש, קרבת משאת הנפש.

הספר מושלם גם בבחינת בניינו. מחזורים מחזורים מעביר סמילנסקי לפנינו את האנשים והנשים ההם, פרק פרק מוקדש לאיש מיוחד. לכל סדרה וסדרה בחר וקבע שם משותף; “עמך”, “דור החדר”, “משכילים”, “מנהיגים”, “נשמות פורחות” וכו‘. כל פרק ופרק עומד ברשותו הוא; גם קרובים אלה לאלה קרבת דם, אך נבדלים איש מרעהו בתכונה ובמידה, יש והשומר על זכרם קבע להם מקומם בספר הזיכרון לאו דווקא אח ליד אחיו, כי אם חבר לצד חברו. הפרקים באים איפוא להשלים זה את זה, והחזרות בעובדות וההצטלבויות שבמסירתן הן מטבע החומר ומרצון הסופר גם יחד. ובסופו של דבר מצטיירת תמונה שלימה של היישוב בהתהוותו, בשלב הראשון של בניינו. ומן ההיגיון הגמור, הן מבחינה עובדתית והן מבחינה אמנותית, שהמספר הוסיף על שמונת מחזוריו סדרה מיוחדת לפרצופם של היישובים עצמם בזמן שלפני ההתאחזות הראשונה בקרקעם: אלה פני פתח־תקוה וראשון, ראש פינה ויסוד המעלה, רחובות וחדרה וכו’, קודם שנקראו בשמותיהם אלה וקודם שהיה בהם מה לקרוא בשם. בספר “משפחת האדמה” הודלק נר גם לנשמת האדמה עצמה.

ג.

סמילנסקי אומר בהקדמתו מפורשות, כי לא “היסטוריה” כתב. ואף לא “ביוגרפיה” בלבד. אבל הקווים שמתח ורשם הם הם המציירים לו לקורא היסטוריה שלמה, דברי אותם הימים. הספר יצא לו למחבר גם כספר לימוד מצוין, לדעת את התקופה ההיא מפי אישיה ועל פי אישיה. יצא לו לסמילנסקי לתת לנושאי המציאות ההיא את צדקם המלא, הגואל (והמשוחרר גם מהערצה עיוורת, מאגדות שווא, הנוצרות ומטופחות בחיק תנועות ופלגים). האנשים מתבארים לך ומתקרבים אליך על־ידו; גם אלה הזרים לך מתחבבים עליך, וזאת בלי שנאלצת לחזור בך ממשפטך הפרטי שחרצת עליהם. אין זאת כי אם הצליח סמילנסקי להחזירנו אל רגש הכרת הטובה שאנו חייבים לכל אלה שהפכו את קערת היהדות על פיה, למען יחיה ישראל על אדמתו. ובזה הצליח – בהראותו את האנשים ההם באנושיותם, בעוניים ובכישלונם ובתוגתם. גלויה תוגת מי שיראה את הארץ מרחוק ולא יעבור גבוּלה; חבויה תוגת אלה ששבו לתוך גבולם, התנחלו ולא הורישו.

היות ותיאורו של סמילנסקי כולו לב, ניתן דווקא על ידו להתבונן בגוף התנאים והמניעים התבוננות עניינית, בלתי משוחדת, פוקחת עיניים. מעשה אבות סימן לבנים, ומי יתן ויקבלו לקח. בני משפחת האדמה נאלצו להיאבק עם שומרי מסורת מאובנת, לריב ריב הקודש שלהם עם נציגי הקודש; שומה היה עליהם למצוא נתיב לנפש שוכן המדבר אשר על חרבו יחיה; נגזר עליהם להתאקלם ולהסתגל, לסבול ולשכֵּל, לוותר ולקבור. כאילו היה זה צו גורלם – להיכשל וליפול ולקום ושוב ליפול ולקום. כלום הגיע אף אחד מהם אל המטרה שהתווה לו? אבל אותו הגורל ששבר את רצונם והתיש את מרצם וקיצץ כנפי רוחם של אנשי ראשית ובשורה אלה, הוא גם שחיסן אותם ואת בניהם ובני בניהם גם יחד. במותם נחלו את הניצחון. אכזבתם וייאושם אך האדירו תקוותם של הבאים אחריהם. קרבנם נתקבל.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

---

ג. על סף הזמן החדש

מאת

עמנואל בן גריון

ג. על סף הזמן החדש

מאת

עמנואל בן גריון

---

שירה ולשון: על ישראל אפרת

מאת

עמנואל בן גריון

ספרות פירושה עצמאות – ומה גם במקרה המיוחד והגורלי של עם מתחדש, שספרותו בהתחדשותה קדמה גם לתחיית הלשון בפיו, ואף לשיבת הגולים אל אדמת אבות לבנותה מחדש. מעט הסופרים העברים, שנמצאים עדיין בין האומות – הסופר העברי אף הקדים לקיים בגופו מצוות קיבוץ גלויות – עצמאות זו מקננת בנפשם ומדברת מתוכה. דומים הם לאותם כוכבי הלכת, שמסילותיהם מוסבות על שתי נקודות מרכז.

נתבונן, לעומתם, בסופרים היהודיים־הלועזיים – הם־הם הנציגים המובהקים של ההתבוללות ודבריהם תיאוריהם פורחים באוויר. כלום קיים הבדל מהותי בין איליה אהרנבורג, או יוסף וויטלין, לבין ארנולד צווייג, או אנדרה מורואה, או נורמן מיילר – חוץ מזה שכל אחד מהם כותב, או כתב באידיום אחר? אפס, הספרות העברית בתפוצות הייתה, אף נשארה שורשית. נשמת אמריקה, למשל, המדברת אלינו מתוך ספרי המופת של אומה זו, האמנם הוסיפו לזרוע עליה אור חדש סופרים כמו קליפורד אודטס וארתור מילר על הבמה, אירווינג שו או בן הכט בסיפור? ואולם שירה, כשירת “זהב” לישראל אפרת, שנכתבה עברית, שייכת בלא ספק הן לספרות הארץ המתוארת בה והן לספרות הארץ שבלשונה נכתבה, שכן נתחברה בלשון חיים שיניקתה מאמונה קדומה וחידושה בהתגלות אלוה במראות הטבע באשר הם.

וזהו, דומה, פתרון החידה: העמים הנוצריים, המתייחסים על התנ“ך, לשונם אחת עם בני התנ”ך. הכרה קדומה זו לבשה פעם אגדה: בני אנגליה, לרבות בני אנגליה החדשה, מוצאם מעשרת השבטים. אך העברי, בהיותו בן שבט עתיק, זכור יזכור הרבה יותר מאשר העם הצפוני הצעיר את ימי קרבת הגזעים, שהיו פעם בני בית אחד, והוא יבין לנפשם של אלה הנקראים “ילידים” הבנה מבראשית, שמלפני בראשית. כאלה הן שירותיו־תפילותיו של אפרים ליסיצקי, “באהלי כוש”, כאלה שיריו־עדים של ישראל אפרת, בעל הספר “ויגוואמים שוחקים”. הנה פגישתו של גיבור שירתו “זהב” את ההודי, האינדיאני מתושביו הרדומים של יבשת ארץ זו, והמשורר, אף כי “חיוור־פנים”, אך בעצמו בן עם קדום, ידע לקרוא בפני אדום־העור ולרשום למשמרת:

אֵיךְ כָּל בֵּן לָעָם הַזֶה בְּפָנָיו יִשָׂא

חֲתִימַת זִקְנַת עַמוֹ! פָּנָיו חֻצְבוּ

בְּקֻרְנָס כָּבֵד מִתּוֹךְ שַׁחַם כֵּהֶה;

בְּסַנְטְרוֹ החַד וּבְדַקוּת שְׂפָתָיו,

מִי יֵדַע אִם מֵחַדוּת־גַרְזֵן בָּם

אוֹ דַקוּת רֶגֶש…

האדם אחד הוא עם אדמתו, והיא האדמה, זוכרת ימי ראשיתה וראשית ברכה וקללה, המתחדשות עם כל חידוש של מעמדי בראשית:

רְאֵה,

אֵיךְ רִגְבֵי שְׁחוֹר מְנַצְנְצִים בַּחַמָה,

אֵיךְ בְּרֶטֶט־גִיל כָּל הָאֲדָמָה תִקְרָא

לִבְעִיר וְאָדָם:

הִתְנַעֲצוּ בִי בְּטֶלֶף וְצִפֹּרֶן,

הַעֲמִיקוּ אֶל תוֹךְ בִּטְנִי חֹד בַּרְזִלְכֶם,

וְנַתְחוּ, צִבְטוּ, תַּחֲרוּ כָּל בְּשָׂרִי!

דַם פְּצָעַי יִהְיֶה חָלָב עַל לְשוֹנְכֶם,

ואַנְחַת כְּאֵבִי תִהִיֶה שִׁיר חַיֵיכֶם.

מָה אַתְּ, אֲדָמָה ־ ־ ־

אנו עוזבים ארץ נושבת ושבטים משבטים שונים ויורדים אל הימים שמלפני המבול, ימי המיתוס העתיק. ספרו החדש של ישראל אפרת, שזכה בפרס, ספר השירים והשירות “גורל ופתאום”, נתון כבמסגרת בין שני מחזורי שירים בראשיתיים – אדם ותוהו מכאן, ואלגיות בראשית מכאן. נושאם אחד: אדם ואל ועץ הדעת. המשורר שב מלקשר אדמות קדומים, משני עברי האוקיינוס, זו בזו. הוא מקשר ראשית ואחרית בדברי הימים. עץ הדעת, אך משעבר אדם הראשון על מצוות לא־תעשה, לעולם אינו מוגן עוד ושמור. לא הכרובים מונעים, לא להט החרב המתהפכת מפחיד. העבירה והעונש אחד הם, ואין ברירה. האדם מתנכל לאלוהיו, מתחכם עליו וגונב מסודותיו השמורים. המיתולוגיה ה“אלילית” והמיתולוגיה ה“אלית”, שתיהן קדומות ועל־זמניות כאחת, מתגלגלות למיתולוגיה מודרנית של תקופת האטום, אשר הורידה כעין פרומיתיאוס של היום סודו ממעל, וכל האדם מתייסר בגללו ייסורים שלא נשמעו מעודו. המשורר הנושא בחובו מסורת שבטו וניסיון ימי חלדו, נפשו שירה אך דרכו הגות. לדרוש ולחזור ולדרוש במופלא ממנו – אף זה יעודד את האדם במלחמתו עם האל. היה בימים הקדומים איש פלאי שלימד את האדם יסודות והרכבתם־הפרדתם – ובבוא היום קפץ אל תוך לוע של הר־געש, ולא נראה עוד, אך האש שהצית אדירה מן האש ששרפה אותו.

הלוּז שבשירת ישראל אפרת מקומו בארץ, וכשמו כן הוא, שם קדומים. ארץ־ישראליותו הטמירה של מי ששב זה מקרוב אל גבולי הארץ, היא שהכשירתו לשיר שירת ערבות מערבם ושירת קדומים ואחרית הימים של בן דור הפלגה חדש. ימי גוג ומגוג באו עליה, על האנושות, והם אימתו לו לקטן העמים את הברית ואת הבתרים. כולנו אודים מוצלים מאש המשרפות, אף לכולנו חלק בברכת אותו דור שקם לנו מתוך העצמות היבשות של האומה, ואשר השאיר כדברי אפרת באחד משיריו, את הפחד מאחוריו, במקום גלגולו הקודם.

ארץ קטנה כל כך, ושבו בנים אל בין גבוליה הצרים, למצוא ולטעום, לחיות ולקיים מה שהעולם הרחב החסיר ויחסיר:

קְטַנָה אַתְּ כָּל כָּךְ עַד בְּכָל שֶׁנִצְעַד

אֲנַחְנוּ קְרוֹבִים אֶל מֵעֵבֶר;

וְהגְבוּל מִתְחַתֵּךְ תּוֹךְ חַיִים מִכָּל צַד,

גַם חַיֵי הָאִשָׁה וְהַגֶבֶר.

אַך מִידַת הָאַהֲבָה הַמְתוּחָה עַד תִּמְעַל

עַל־פְּנֵי אֶרֶץ יוֹתֵר מְרֻחֶבֶת,

דְחוּסָה כָּאן עַד אֵשׁ בָּה תִּבְעַר, וְגַם עַל

פַּכִּים קְטַנִים הִיא שַׁלְהֶבֶת.

הֲיָדַעְתָּ, אָחִי? נְבִיאִים כָּאן יֵלְכוּ,

שֶׁלִפְרֹק שַׁלְהַבְתָּם הַמגֻדֶשֶת

לְרַחֲבֵי האֱנוֹשוּת אֶת לִבָּם יִפְתְּחוּ,

וַחֲזוֹנָם עַל תֵּבֵל כְּמוֹ אֶשֶׁד.

דבר, י' בכסלו תשט"ז (25.11.1955)

---

כינוס שירתו של רגלסון

מאת

עמנואל בן גריון

עשרה קבין אלמוניות, שִכחה, אי־הכרה בגדולה והמעטת דמות ירדו על האמנויות וגדולי יוצריהן; תשעה מהם נטלה השירה.

אלמוניותם של יוצרי אמת, בכל התקופות ובכל התרבויות, הוא חיזיון נפרץ, אך מדהים ומרגיז כל אימת שאנו עומדים עליו מחדש. את האמת המרה הזאת מוכיחה גם השירה העברית, גם זו של זמננו.

ברם, גם ברכה כרוכה במארה זו: שוחרי הספרות וקוראיה אינם יודעים מראש כי חג נכון להם בהתגלות משורר מקורי ובהתגלותו בשנית עם כינוס כתביו. והחג הבא במפתיע יש בו חידוש, אינו נדוש ואינו שיגרתי.

חג כזה הוא כינוס כל שירי אברהם רגלסון בכרך אחד (בהוצאת “מחברות לספרות”), בשם “חקוקות אותיותיך”, על־פי שם הפואמה הפותחת את הכרך. הספר מתחלק לשלושה ראשים. החלק הראשון: שלוש הפואמות הגדולות. החלק השני: משנה מתן (במורחב ובמושלם) של קובץ שיריו “אל האין ונבקע”, שפורסם בשעתו על־ידי ב. כצנלסון, ממעריציו ומיודעי חינו של המשורר, כאחד הספרים הראשונים של הוצאת “עם עובד”. והחלק השלישי: “עיברוּרים” – תרגומים נבחרים, בעיקר מן השירה האנגלית והאמריקאית. שירתו המקורית של רגלסון ניתנה בשתי הברות, האשכנזית והארץ־ישראלית, ושתיהן נמסרות במתן ראשון יחיד. חלקה בחרוזים וחלקה ללא חרוז, והחרוזים ה“לבנים” גם הם בחלקם במשקל ובחלקם במקצב חופשי. הסוגים הפיוטיים שונים ומגוונים אף הם: מן השירה הלירית ושירת ההגות ועד לפזמון ולשיר־ילדים, וקשת הנושאים מקיפה צפונות ראשית ואחרית, תהייה על כבשונם של אומה ואדם, תולדות משפחה אחת, מראות נוף ודמויות אנוש, דמויות מן העבר ומן ההווה, ייחוד עם ועמים. מקומו ושורשו הם בלשונו המיוחדת לו, לשון סלעית ונועזת, קמאית ומודרנית כאחת, וגילוייה (מן הראוי היה לשים לב להם כאשר תוּכן מהדורה שנייה של “אוצר הלשון העברית”) משפיעים עליך משמחת השבת־אבידה בהיחשף איזה רובד שקוע של הנצחית בלשונות.

אתעכב על יצירה אחת, על הפואמה “עקידת שלמיהו”. המשורר מגדיר אותה כפואמה סיפורית. על רקע אחת העליות המאוחרות (אותה עליה “חמישית” – של אמצע שנות השלושים) מובא סיפורה של משפחה אחת שעלתה לארץ: אב ואם וארבעה ילדים; את הילד החמישי שנולד בארץ שכלו בעודנו תינוק. המקרה הטראגי חורג מתחום צער הפרט העמוק והמזעזע כשהוא לעצמו – שכן הזנחה גלויה ואשמה נסתרת קשורות בו – וזורע אור וצל על דברים שבינו לבינה, על גלות וקיבוץ גלויות, על גולה וגאולה, עלייה וירידה, ומעל לכל – על העקידה כייעוד גורלי והגשמתו. בין דפי השירה הזאת דומה, שהתוכחה הישנה־הנושנה גילתה כאן את קיומה מאז ולתמיד, אם גם בשינוי סדר חוליותיה: ראשיתה קללה ואחריתה ברכה…

אילו היה לאל ידי לקבוע למשוררינו הצעירים “קריאת חובה” כדי ללמדם פרק בהלכות חידוש אמיתי, הייתי בוחר בספר זה. שירת אברהם רגלסון עשויה ללמד את המודרניסטים ואת גדוליהם בינה יתרה: החידוש האמיתי מתאשר בעמדו בחליפות הזמנים. כי השירה החדשנית שבאופנה אינה אלא זו הישנה־הנושנה, שרק צובעים אותה בצבע חדש משנה לשנה, ובמקרה הטוב ביותר – מעשור לעשור. ואילו השירה האמיתית, שעצם הופעתה הוא חידושה המתמיד, תשפיע עלינו השפעתה המהפכנית כל אימת שאנו נפגשים עמה מחדש.

דבר, כ“ב באב תשכ”ד (31.7.1964)

---

שמעון הלקין

מאת

עמנואל בן גריון

א. עד משבר (רשימה ראשונה)

רומן מחיי הבורגנות הגבוהה, האינטלקטואלית שבניו־יורק היהודית של ימינו. לפנינו הספר הראשון (“חורף 1929”, הוצאת עם עובד) ולא ידוע עדיין לאן יובילנו המספר, שמעון הלקין, שאך זה פתח את הסכר ונהרי נחלי תוגה מבודחת שוטפים להם אל ים גדול, רחוק. אנו מתבוננים בחיזיון ורואים את עצמנו מרקדים בפני אלילות כוזבות: תיקון הדת ותיקון האדם ותיקון החברה ותיקון האהבה ותיקון מעוות ישראל… מה שלמדנו, יוצאי המערב ומה ששמענו, חניכי הארץ, על מהותו של קבר־תהום זה אשר שמו גלות: דוגמה עילאה ואכזרית זו של הכרך המודרני בכלל ושל הגדולה בבירות תבל בפרט מוּראית לנו בבואתה, מפלצת קוסמת, גירוי ופיתוי המוליכים אלי שאול, סם מרדים. האבות, צעירותם בלה במלחמת העולם הקודמת, אך האופטימיזם של ארץ־ענק תינוקית החזיקם בחיי פעילות – והם יוסיפו ו“יעשו כסף” וייתנו צדקה, ידברו גבוהה גבוהה ולצון לצון… והבנים – אומללים בני טובים, מתפרקים בני מרוסנים, פוקדים עיונם ועוון אבות בהם באבותיהם, אינם יודעים פני דאגה ונרדפים על צוואריהם מאין דוגמתם, מקטירים על מזבח הזמן החדש ונשרפים בעצמם. לבו של המספר עם מי? רחמיו של מי? הנה בין כל אלה גם ניתן האדם הסובל באשר הוא אדם, זה אשר משחק יצריו גורל הוא לו וחשבונו לא יצא שקול לעולם, כי ביצריו נושא קרבן היא האשה, לעולם קרבן, ואף הגבר לא יקריבנה כי כוחו חולשתו היא פסק־דינו נחרץ מפיה דווקא. שתי תוגות הצטרפו בלבו הרגיש של משורר־אמת: אבדן ישראל, הבלתי מפורש, שבזמני גאות מדומה של גלות זוהרת; ואבדן נפש האדם, ציפור הנפש אשר שמה אהבה, אבדן בעטיה של נחש בראשית, הוא נחש אחרית.

כשם שנכנסה האנושות – בעלי־הברית המאוחדים במלחמת־הגנה בפני השטן התוקפן – למלחמה השנייה ביודעים גמורים, ללא אשליות וללא התלהבות, כי הרי עדים מהימנים נותרו מימי המלחמה הקודמת להעיד כלפי עם ועולם פני המלחמה מה הם, כן ניגש עתה, לאחר שקרה מה שקרה, להעריך את הגלות אחרת מאשר לפני חצי דור. ליהדות אמריקה הגדולה והעשירה והאומללה לא תעמוד עתה שום אשליה שהיא. עניים אנחנו לאין ערוך מאחינו אלה, ורחמינו נכמרים עליהם. השאלות העומדות ברומו של עולמם נראות לנו כטרום־היסטוריות, אין אנו סבורים דווקא, כי גלגל חוזר בעולם ומה שהיה במערב השוקע צריך להישנות מעבר לאוקיינוס; מכל מקום לא נפתח פה לשטן. ההנחה היא, שהיהדות ההיא דווקא תוסיף לשגשג ולעלות משיא לשיא. אלא שאנחנו מתבוננים במיליוני אחינו אלה – הם, לאחר האסון שפקד את האומה, כמחצית המחנה הנשאר לפליטה – ורואים אותם ארמים אובדים. הרהורי ייאוש וחמלה אלה מתעוררים בנו כל אימת שנועמד מחדש קבל מציאות־לא־מציאות זו, ומבחינה הזאת נדון את ספרו של הלקין כעדות נאמנה, כאישור, כחתימה על גזר־דין. מבשרנו חזינו את היהדות ההיא, והנה היא מוחזרת לנו בספר עברי כמות שהיא, טראגית מאה מונים מאשר סבורים יחידים פקוחי עיניים בה, הדגמה מייאשת למארת ישראל עתיקת הימים, זו המחדשת פנים מחוסרי תוחלת דווקא בתקופתנו אנו המודרנית־אפיקורסית. ממדי הגולה ההיא גדולים ורחבים ועמוקים מאלה של כל גולה שקדמה לה, ובה במידה עצומה פורענותה. המדובר לא בשמד מן החוץ, כי אם בגזירה היוצאת מבפנים. תנאי הגלות יוצרים ומטפחים מחלות המצויות אך ורק בקרב השבט הזה. שונים הסימנים, אחת המחלה, ותרופה אין. בלי להיות מוזמנים לכך ניטור כרמיהם של האחרים – ואולי אין להם שומרים נאמנים מאיתנו, אבל הענבים יהיו לנו תמיד ענבי רוש, ענבי זעם. גם ברית היהדות עם ארצות־הברית היא ברית בין הבתרים, הם בתרי עמנו, נתחי נפשנו.

המשורר היהודי שם, ועל אחת כמה המשורר העברי שם, מיטיב לדעת את הקרע הזה וללא כוונה תחילה יגלנו מחדש בכל ניסיון לתאר את מעגלות החיים ההם. ש. הלקין שלח שרשים בארץ, והעברית־האם מדריכה אותו לאן יפנה וממה יתרחק; ואולם אין זה מטבעו לבגוד בזר באשר זר הוא. הנה הוא מודה ומתודה, כי אכן אהוב יאהב לא לבד את המכוּנה דז’ו־יורק, אלא גם את הקיימת, דוחה ומקרבת לסרוגין, האדירה בבירות, ניו־יורק רבתי, עיר גדולה לאלוהים אחרים. שיר מזמור ישיר לה. שביליה נהירים לו, סתריה גלויים לפניו. הגיבורים שלו, רובם יהודים אשר הבירה אימצתה לה לבנים בכורים ולבנים חורגים, בני כל הפלגים (בכללם גם מין מצוי מאד מסותר באופיו, ו“אין דבר”: הציוני המתבולל), כולם באים להעיד לא לבד על יהדותם המדומה והבלתי־מתבטלת, אף לא לבד על אמריקניותם שקנוה ביותר מבמאה קשיטה, היינו בדם ממש – אלא שהם מייצגים גם את בן זמננו באשר הוא בן זמננו, מת־מצווה של תרבות־התערובת. אחד השיאים בספר הוא החתך לאורך “נשפיה” ביתית עליזה, חגו של נוער מתבשם מיין, ממחול, מפילוסופיה, מאמנות, ושכרונו פג בן־רגע וכל אחד יודע נאמנה כי הוא נידון לעולם.

אמצעיו הסיפוריים של הלקין הולמים את נושאו. תיאורו ניתן בין שתי הקצוות: ביקורת מכאן ושירה מכאן. סיפורו מצטיין באותם הסממנים המגַוונים את הנפשות הפועלות גופן: חיתוך דיבורו של האדם כשהוא מדבר בעדו, משיח אל נפשו, ואינו הולך להתחפש כדרכו בשעת שיחתו עם זולתו. הסיפור ערוך לפנינו מונולוגים־מונולוגים. העלילה החיצונית אינה מקיפה אלא הסתבכות מצויה, לכאורה, ואינה מצריכה, לקשירת הקשר ולהתרתו, תחום־זמן מוגבל מאד, אלא שהגיבורים, כשהם מדברים כל אחד אל נפשו הוא, מגוללים כל אחד בפני מצפונו סדראות של זכרונות, חוליות־חוליות של הרגשות, הזכרת נשכחות, גילויי תת־מודע. ולשפתו של הלקין עומדת שירתו. אף על סמך הפרוזה הזאת תכיר בו מייד את היודע שיר וזמר. והשירה שלו, הנשמה הנסתרה והיתרה של ספורו, היא גם המכפרת על חומרת הנושא. כסופר־העד יודע עמוקות ונוגות, כי תקווה אין, כי הגרזן הונף על הגזע, כי השרשים חושפו ואין יניקה להם מן הקרקע עוד. ואולם מבטו מתענג על צמרת העץ בלבלובו, יפה כשהוא מוריק, אף שומר על מותקו במזל שלכת.

דבר, א' באלול תש"ה (10.8.1945)

ב. עד משבר (רשימה שנייה)

מתלוננים הרבה על ירידת הקריאה אצלנו. מספר קוראי הספר העברי כאילו מתמעט והולך. אזהרה חמורה השמיע בשעתו מר א. בן־מאיר ב“הפועל הצעיר” (גליון 7, עמ' 21), המסיים במלים כנות אלו: “זוהי קלקלה גדולה ולתיקון היא צריכה. היא נוגעת בשרשי חיינו. היא עלולה לרוששנו ולהביאנו עד ככר־לחם רוחנית. הבה נראה את החיזיון הממאיר הזה כהוויתו ולא נמתיק אותו בתירוצי־שוא ובאשליות – אולי נמצא לו תיקון”.

דברי סיום הם ולמעשה פתיחה. אך האם הבעיה הכאובה הזאת של היום היא?

אעלה כאן פרשת ספר, שהופיע לפני ח"י שנים ונשתכח מן הלב. זהו החלק הראשון (יותר לא הופיע) מסדרת רומנים מוסבים על חיי יהודי ניו־יורק למן סוף שנות העשרים. שם הספר מליצה, שיכולה להיות סיסמה, אך כבימים הקדומים כן בימינו היא ביטוי למציאות מרה מכל מר: “עד משבר”. עכשיו אולי ייזכר מישהו מן הקוראים הותיקים בשם המחבר. הוא המשורר והמספר שמעון הלקין. את הספר הביא ב. כצנלסון לדפוס – באותה סדרת ספרים מיוחדת בערכה שקרא לה את השם “לדור” (אבני יסוד להוצאת עם עובד), והמחבר אז עדיין בתוך אותה סביבה שהעלה בספרו. מאז עלייתו הריהו מכהן כידוע כפרופסור לספרות העברית באוניברסיטה בירושלים, והעמיד תלמידים והדריך חוקרים, וכתב לא מעט לעזרתם ולתועלתם של שוחרי הספרות. אל סיפורו לא חזר, והוא נשאר מקוטע עד עצם היום הזה.

אני זוכר את הרושם הראשון. ראיתי בעיני רוחי את ניו־יורק היהודית האינטלקטואלית, עם מלחמת הדורות; בנים נגד אבותיהם, אבות אובדים ובנים תועים, נשים ונערות רוויות אהבה וצמאות אהבה. מארה משולשת רובצת על כולם: מארת האנושות בימינו, מארת היהודי בכל הדורות והגלגולים, מארת היחיד, האדם באשר אדם הוא. עד משבר! עד כלות. התפרצות צעקה, מתוך חֵך חנוק. ספר מחריד, שלא נתן מנוח.

אל הספרים שהרעישו אותך אי פעם הנך נוהג לחזור. אל הסיפור הזה לא חזרתי מטעם אחר: חיכיתי להמשך. נראה לי הספר כפתיחה של טרילוגיה ואמנם הוא נפסק, דומה כאילו בראשיתו. בינתיים למדתי הרבה, גם על הנושא המסויים של הספר וגם על הלכות ספרות. למדתי לכבד ולהוקיר את הפרַגמנט, את הקטוע, ה“תם ולא נשלם”. כלום לא כל קנייני הרוח משולים לספרים הסיביליאנים? גם שליש הוא בבחינת הכל, וערכו כערך הכל. נהפוך בו ונהפוך בו.

אשר ליהדות אמריקה, הרביתי לקרוא עדויות ציבור זה על עצמו. קם דור של מספרים ומחזאים יהודים כותבי אנגלית, ויצירותיהם, במקור ובתרגום ממש מציפות אותנו. קמו לנו (או ביתר דיוק: להם) אירווין שאו והרמן ווק, קליפורד אודטס וארתור מילר, ברנרד מלמוד ועוד ועוד. דומה כולם נאמנים בתיאור עולמם הסגור, אך אינם משיגים כלל כי הם בעצמם, לרבות יצירתם, הינם אובייקט של ההיסטוריה. נשפטים ולא שופטים, נידונים בלא חנינה ומוכי סנוורים המדמים עצמם בני חורין.

ספרו של הלקין מוצאו גם הוא מתוך החיים העומדים האלה (“עומדים” מלשון מים עומדים). וָלא, כיצד יכול היה להיות מהימן למציאות ולהפכה לחזון, אילולא חזה מבשרו? ודאי רב כוחה של העברית להציל. לעומת זאת, הרי שלא מעט מספרות “המקור” שלנו אינו אלא תרגום, תרגום שברגש, בתפיסה ובהערכה. שירתו של הלקין היא מקורו. משורר תחילה, מי שבכל אכזריות תיאורו המגמתי ללא כוונה מוקדמת, מוכיח, שולל, מוקיע – ומרחם על גיבוריו.

קראתי עכשיו את הספר בשנית (ואני יודע כי עוד אחזור אליו). ההמשך לא חסר לי, הואיל וידעתי עכשיו מראש להסתפק ביש. (לא אומר בכך חלילה, שאינני מצפה להמשך ולסיום, ומי ייתן־יבוא ויפצירו בסופר, שיוציא נידחיו מתוך הגניזה!). חלק זה, הראשון של “עד משבר” נקרא בשם “חורף 1929”, כלומר ההתרחשויות והנסיבות הן מלפני דור. אושר מדומה, שובע, אי מנוחה. הסופר עצמו לא ידע אז על עוצמת השואה הממשמשת ובאה, גיבוריו לא כל שכן. אנשים חיים כאילו בתוך חממה או בביבר, מזדווגים, בוגדים, מתנכרים, ותוהים על תכלית אנוש וישראל. מתוך הגרונות עולים ומתנצחים ביניהם פילוסופים מימי הביניים, מקובלים וחסידים, ובעלי תורות זמננו, כמרכס ופרויד, רבנים גם הם. האווירה משולהבת, הכתיבה עצבנית. ואנו משיגים: מאומה לא השתנה, גם קום המדינה לא שינה דבר. גם הגוי המתואר בירכתי המציאות הזאת (אך אנו חשים בו מאוד) נשאר אשר היה.

נאמר, כי שליחות האמנות היא לנחם. אך דרכה של אותה האמנות המנחמת היא להטריד. ולא תמיד מוכן האדם או הדור לקנות לעצמו תנחומים במחיר אי־מנוחה שתוטל לתוך נפשו. היא אחת הסיבות, ואולי הסיבה, לתופעה הנזכרת של דלות הקריאה. העיקר, אפוא, שישנם ספרים לנו, ואם גם מספרם קטן, העשויים להשבית מנוחתנו ואליהם עלינו לשוב,

עד משבר!

הפועל הצעיר, כ“ח באלול תשכ”ג (17.9.1963)

ג. בשולי “מעבר יבוק”

משורר אמיתי – אלמוני הוא. האנונימיות – גורלו מאז נבחר לשירה. ואם ימלא תפקיד בחברה, שהודות לו יכירוהו רבים – חכמה נסתרה זו שהוא עוסק בה בחשאי, נסתרת מעיניהם שבעתיים. אך המקרה של מורה לספרות, מורה לשירה, שהוא גם משורר; לא, שהוא בעצם ומעל־לכל משורר – לא מן הדין שיוציאו מאלמוניות־שבגורל. ונשאלת השאלה: מאות הנפשות שעשה לשירת ישראל: מי מהם יודע על אודות שירתו הוא, של המורה־החוקר, ומה גם את שירתו הוא, של המורה־האדם?

השירה אינה מופשטת. המשוררים שלנו ושלהם שהמורה הדגול מקרב אליכם, לאו דווקא רק כבשר ודם, הרי הם בשר מבשרו. מבשרו חזה אותם, בחלום כבהקיץ. בשירתו שלו הוא נפגש איתם פגישה שבממד רביעי, כביכול. גבולות זמן ומקום מתבטלים; הגבולות המדומים שבין החיים והמוות – לא כל שכן אין מחיצה עוד.

הוגה גדול אחד, ודאי אלמוני (ואיך ייתכן אחרת?) היימאן שמו, מוריץ היימאן, אמר וחזר ואמר: “המוות הוא קול־באס למנגינתנו אנו”. בשירי הלקין המוות אינו קול־לוואי בלבד, דומה והוא קול ראשון. זהו ידע ותת־ידע כאחד, תודעה שבה נולד המשורר, והוא חי איתה וחי אותה. אך דרך שירתו שלו, והוא הפלא, המתים יהללו יה…

בשניים־שלושה קבצים נקבצו עד כה שירי שמעון הלקין; לאו דווקא (אם נדבר בלשון אקדמאית) תחנות בהתפתחות, או חוליות בשלשלת, אלא גלגולים; ואם מותר לומר כך: גלגולי מחילות. הקובץ האחרון, בשם הסמלי “מעבר יבוק”, אינו שירת זקונים. מידות שיר השירים וקוהלת (אני מתייחס אל המימרה המדרשית הידועה) עולות בו בקנה אחד. החי ייתן, גם ייתן אל לבו, ־כי הנה הנה “עזה כמוות”. ועל שניהם, ובתוך שניהם: “ויותר לבדו”.

“מעבר יבוק”, בשיר הפתיחה מופיע טשרניחובסקי, אשר המשורר הלך אחרי ארונו, והמת יתהלך את החי; בפואמת הסיום, כדי שליש הספר, מעלה המשורר את צלמו ודמותו של יעקב רבינוביץ המתגלה לו אחרי מותו, וכאילו ממשיך בשיחה, שהופסקה פעם, בדרכו הטיפוסית לו, האסוציאטיבית, של שירה־שיחה נלבבת ופקחית. פגישות אלה, חזון שחזר והפך מציאות, צד שווה להן (עם כל השוני שבאישים ההם ובתרגום אישיותם לשיר זיכרון): לכאורה ידבר מי שאינו עוד, מי שעבר את היבוק, אך למעשה החי הוא שהיה לפה להם ולעצמו כאחד, והוא מדבר בלשונם השונה – בשירתו האחת.

גם הלשון למשורר הלקין אינה משאת־נפש מופשטת. מוצאו ממנה ושיבתו אליה. הוא נאחז בה; היא נתאמתה לו בנכר; ממש כנוף הארץ שממנה התרחק רק לכאורה, תוך כדי נדודיו. מן הראוי פעם לייחד את הדיבור על התרומה המובהקת של השירה העברית באמריקה לתולדות ספרותנו. המרחבים הגדולים, ריבוי השבטים והגזעים ומסורותיהם ביבשת רבתי; קישורם ביחד על־ידי המורשת הגדולה האנגלוסאכסית שעם זאת אינה מכבידה; החינוך האחד לחופש אשר עם כל זאת אינו מקנה פדות ליהודי, הייאוש, אם כן, דווקא מהגלות הזוהרת הזאת: כל אלה הפרו והעמיקו. הלקין המספר, ברומן הגדול, הפרגמנטרי עדיין, שפורסם לפני כשנות דור, “עד משבר”, נתן לנו בבואת ניו־יורק היהודית עד להחריד, ממש מוות שבתוך חיים וללא תקומה; הלקין המשורר החיה לנו נופי “נובה סקוֹטיה”, נופים גויים מובהקים בייחודם הראשוני, ואכלס אותם דמויות יהודים להמחישם כמו… אך היאבקותו של המשורר כאמן בכיבוש נופי־לשון. ארץ־השירה, מחוז שירתו שלו העברית, רבת אקלימים היא ורבת שכבות אדמה. גם הנחל, המשתעשע בזרימתו, גם הסלע שאפילו להעפיל עליו לא ניתן, וצריך לפוצץ אותו – כל אלה מזדמנים בספר האחד. הנה נעימה עממית (לעתים רחוקות, אמנם!); אפילו נעימת הומור בשירה הסיפורית; וליריקה עצורה, כבדת ביטוי, מועט אשר תוך כדי מאמץ יחזיק את המרובה, הגות והגיון.

את לב הספר מהווים שני מחזורים של שירי אהבה בשם “חרוזים למי”. ארשה לי סטייה הצדה, ואפעיל דמיוני, כי בדור אחר עתיד אולי לבוא חוקר שיתהה, כנהוג אצל המחטטים לפי מקצועם, על החידה: מי היא ה“מי” שבכל מחזור ומחזור. אך שירי הלקין אלה ספוגי אהבה עד כלות, מלמדים אותנו בבהירות שאינה משתמעת לשתי פנים: ה“מי” החשוב באמת, הוא האהבה כנושא ולא נושאת האהבה. “פשט” פשטני, כגון אהבת הזקונים את הנעורים, אינו אלא לבוש צורה; ואילו ה“סוד” ההולך ומתגלה יותר ויותר בכל שיר נוסף הוא ההיאבקות באהבה כגורל: לא אשלחך כי־אם ברכתיני…

נוכחתי פעם באחת מהרצאותיו של פרופסור הלקין; שעה שהמחיש את הטמון מבעד, הגזעי כביכול בסיפור־אהבה של קלאסיקן עברי. השיעור עצמו היה שיר־בפרוזה; ביתר דיוק: שעה של השראה גדולה כעין התהוות של שירה, שהנוכחים, תלמידיו באוניברסיטה, זכו להיות עדים לה. אני מעלה בזיכרוני את הצעירים ואת הצעירות האלה, או את עמיתיהם שבאו אחריהם וששותפו בחוויה זו או בדומה־לה; ואני מדמה לעצמי אחד מהם, שעם תום השיעור לא ימהר מייד לשיעור אחר, אלא שב הביתה ונוטל לידיו את ספר השירים ששמו של המורה הנערץ כתוב בשערו ויתחוור לו: השורש האחד שלדברים שבעל־פה ושלחרוזים־שבכתב, בדמו יחיה, בדמו יחיה:

לִמְקוֹם חַיִים מֵתִים מֵעֵבֶר לְיַבּוֹק,

מֵעֵבֶר לִנְהָרוֹת אִתָּךְ וְעַד הֲלוֹם;

מְקוֹם חַי זְמַן בַּמָּוֶת, לְאֵין נְטוֹשׁ וּלְאֵין חֲבוֹק,

אִתָּךְ הִגַעְתִּי כִּבְהָקִיץ וּבַחֲלוֹם…

פשר הדימוי המופלא? לא אשה, לא נערה. השירה, שירת הנפש.

הפועל הצעיר, ט“ז באב תשכ”ו (2.8.1966)

---

ש. שלום (לצאת "ספר השירים והסונטות")

מאת

עמנואל בן גריון

שניים הם הקולות שבן אדם שומע אותם בשעת עליית נפשו: קולו הוא, קול חדוותו וקול תוגתו, וקולו של האחר, הזולת, הנושא בחובו גיל עולם וצער עולם שמחוצה לו. שירת המשורר, או שהיא באה להשמיעך את שירתך אתה והנך משתומם ומתלהב: הרי מסתרי נפשי נגלו לי עתה מפיו של בן־אדם שאינו יודע בי כלל – או שהיא נבדלת ממנגינת נשמתך תכלית ההבדל ואינה באה אלא בחינת הד ממרחקי העולם הרחב ואומרת לך: קול דמי אחיך צועקים אליך מן האדמה.

לא יכולנו לשאת בעול החיים, לולא היינו שוכחים את המוות יום יום מחדש. אף לא יכולנו להמשיך דרכנו, לולא היינו אוטמים את אוזנינו מצעקתם של גר, יתום ואלמנה, אשר את עיוות דינם נראה בכל אשר נפנה. אפילו הרחמן עד כדי להפקיר את עצמו, הנזיר, הקדוש – יקים בלא יודעים מחיצה בינו לבין כלל חבר רעיו, כי אחרת היה עליו להמית את נפשו, והרי הוא ממשיך בצדקתו, ממשיך בחיים.

ורק המשורר מזכיר. וזה קולו של המשורר ש. שלום משמיעך כביכול ללא הפסק את האזהרה המכאיבה, המפריעה את מנוחתך: אל נא תהא שקט, חלל נאנק בעיר!

*

כשננסה לציין את מקומו של שלום בספרות החדשה – והרי הופעת “ספר השירים”, שהוא תמצית עבודה ממושכת של ט“ו שנה בשדה הליריקה, תצדיק את הסיכום – אולי אנו רשאים לכנותו בשם ראשון (“ראשון” במובן: פותח) בין הבאים אחרי הקלסיקנים של שירת התחייה, בין אלה שעומדים מעבר לתקופת הזהב שלה, זאת התקופה השולטת לעיני הדור בגבורה מזהירה וזהבה אף לא יועם. כי הרי הוא אינו ממשיך כי אם מתחיל, אינו מלווה כי אם מתבדל ופונה הצידה, אינו שב לחיק הארץ־האֵם, אלא עורך גלות על פני אדמת המולדת. אחד מבני אותו הדור שקבר את נעוריו בתקופת ביניים שבין שתי מלחמות־עולם, אשר רובם ככולם אות “נע ונד” ניתן במצחם ובזה האות הם נבדלים מאבותיהם ומבניהם, גולגל המשורר לארץ, חי את התקופה הפראית הזאת במלואה בארץ וגילה בה את בת־שירתו הנועדה לו. לא את זאת המנחמת ומאצילה על המשורר ושולחת אותו להיות מנחם; לא זאת הלוחמת ומחנכת את המשורר למשוך בקשת – אלא זאת המאררת את חיי הכרוך אחריה בקללת גורל שאין מוצא ממנו, זאת הכלה ש”דיבוק" נכנס בה.

יחסם השונה של המשוררים לעולם הנבראים והמועלים במחשבה: או שה“אני” שלהם בטל בחלל הגדול סביבם, או שהתבל כולה בטלה בפני ה“אני”. סימנו המובהק ביותר של ש. שלום: כל הנושאים וכל הנשואים שמסביב לו הופכים לגלגולי ה“אני” שלו. המשורר עצמו מתגלה ומתגלגל בכל יצור ויצור, אף בנוף של ארצו, אפילו בדברי ימי עמו. הוא הוא הידיד הנרצח, אף שהאריך חיים ממנו; הוא הוא מת־מצווה זה שנמצא בשדה; הוא הוא הגיבור מימי קדם, שעיוורו את עיניו והוא טוחן בבית האסורים. החיה נותנת את קולה, הצבועים עורגים, הינשופים שורקים מתוך גרונו הוא, המשורר מפענח את לשונו הסודית של החי ושוב מביע ומבטא בה את שיחו הוא. אמנם, לא מתוך אהבת עצמו, וודאי גם לא מתוך הערצת עצמו מגיע בעל השיר למידת ה“אנוכיות” המדומה הזאת; אלא יש פה – והמשל בא לשם הסברת תופעות מקבילות ולא לשם השוואת ערכים בלתי שווים – מחזון בעל ייסורים העתיק, אשר מבשרו יחזה אלוה.

הסכנה הרובצת לרגלי השירה הסובייקטיבית: שהגבול בין מה שהוא פרטי עד כדי כך שלא ניתן לתרגמו, ובין הפרטי שלא רק ניתן אלא ראוי לתרגמו – לא נשמר בכל מקום. ליקויים כאלה יש למצוא בשירי שלום, בייחוד בשירי האהבה ובכללם גם בשירת המופת שלו, במחזור הסונטות. אמנם החרוז והצליל, הצורה הקצובה, משמשים כבר בלאו־הכי מעין אמצעי זיכוי וזיקוק: השירה היא המצילה את המשורר מלהיות גלוי לב עד כדי העלבת עצמו בפני תלמידיו־מבקריו. בפרוזה הוא רחוק יותר מן המטרה האמנותית במלוא אכזריותה של המילה. אין זאת אומרת שלא יגיע אליה, ואין זאת נאמר למען הנמיך את ערך ה“יומן בגליל”, הנשאר תעודה יחידה במינה לאדם ולארצו. אלא כשנבוא להשוות את פרקי ה“יומן” הזה עם בתי השירה “און בן פלא” – בבחינת מה משותפים להם הנושא הביוגרפי והצורה הוידויית – נוכל לעמוד על ההבדל היסודי שבין הרגש הגלמי ובלתי נגאל ובין דברי הלב היוצאים לאוויר העולם כזמר טהור ומטהר.

משהתחלנו למנות – לא חסרונות אלא הבדלים באיכות ההבעה הפיוטית שלו, עלינו להזכיר גם את הניסיונות הדרמטיים. שאלת כשרותם לבמה העברית איננה מעניין הויכוח; יש אך להתעצב על זה, שהתיאטרון לא ידע עד כה להכשיר את החומר הניתן לו אולי בשפע (ושלום הוא לא הראשון ולא היחיד מן העומדים עדיין מחוץ לבמה המחפשת את דרכה ואינה מוצאת אותה) אלא שהיצירות הללו, אלו בהן הוא אומר לכבוש את ההווי הארצישראלי ואלו בהן הוא נסה לפתור חידות נבחרות מן העבר הרחוק – בתור יצירות לא הגיעו לשלמותן. נאבקים בהן כוחות השיר מן הצד האחד והחומר ההיולי של המציאות מן הצד האחר ואינם משלימים זה עם זה. אולם כשנבוא להוציא מתוכם את סם הפיוט המשותף להם, זה מה שמדבר אליך אף מתוך הסצנה הפעוטה ביותר, מתעוררים בנו כינויים לא פשוטים ולא שכיחים כלל: חזון, מסתורין. אף מי שיתחיל להכיר את שלום מתוך אותה הרשות הספרותית, שאולי אינה שלו, יכנהו בשם חוזה.

*

ועוד הערה אחת – לא השגה אלא קביעת עובדה. שלושה כוחות אמנותיים יש להבחין בשירת שלום, ולכאורה הן מנות נבדלות ואולי לעתים אף סותרות זה את זו: הסגולה הנבואית, נשמת שירתו, זו שבעצם אינה זקוקה לצורה כלשהיא והיא היא שקובעת לה את צורתה; אמנות הביטוי, מפותחת ומטופחת עד מאד, המשיגה את שיאה בבניין לא לבד של בתים מורכבים ושל שירי הֵד אלא של מחזורי שירים מיוחדים בהשתלבותם ההדדית; ובו במקום נטייה לפשטות, לעממיות, סגנון מוזיקלי־מנגינתי המגיע לעתים קרובות לדרגת הפזמון והשיר העממי. יש ודבריו נעשים נפש לאותו רגע ששבק חיים, יש ומליצותיו סובבות את סוד תכלית החיים הצפון ממנו, יש והוא מגלה אך זאת, מה שאחד החכמים הגדיר בפתגם זה: “צעיף פרוש על כל הדברים ואף על עינינו הרואות אותם”.

*

דבר המשורר שלום, כאמור, משתמע בלשון־מדבר, אולם מסתוריו הוא אינם נגלים לפנינו חוץ מסוד אחד, עליו מעידות ישר או בעקיפין כל הבעותיו: עצם שליחותו הפיוטית. ומאותו רגע, שלמדנו לעמוד על ברכת האמנות, בה בירכו שר השירה, אף הצדדי שביצירתו מוסיף מאליו חשיבות, אף הקל ביותר מוסיף משקל. פוסחים אנו ב“יומן הגליל” על עצם העלילה, על פרשת האהבה לבת־ישמעאל, ומסתכלים רק בדמות האדם המעורטל, זה שטעם בגופו החי את הקטב המרירי ובשרו אֻכּל ולא אֻכּל. מתוך הפואמה “און בן פלא”, בה חוזר המשורר ביתר עוז וביתר מותק על פרקי הריסות נפשו ובניינה מחדש, אנו למדים להבין, כי הקמים ובונים את הארץ הזאת – בבכור אבריהם, בדם לבם ייסדוה ובלשד נשמתם מציבים את הדלתות. בבלדה התנ"כית “עגלה ערופה”, חזון תקומת המת לתחייה ודברי קטרוגו כלפי מספידיו הצבועים, מפתיעה ומרעישה אותנו עצם התמונה העזה והאכזרית; וגם זאת – שהאזהרה, המכוונת כלפי השופטים המשוחדים שבכל התקופות, הושמעה, כביכול, בימי קדם אלה, ובעל־השיר נמנע מלהוסיף פתרון למשל (נטייה שהיא, לפי דעתי, בעוכרי הפעולה בשיר קיטרוג אחר, ב“יריה בלילה”, בו עורך מי שנפל חלל דין וחשבון עם חבריו שהזניחוהו). כשהרעיון, התמונה והצורה מתמזגים לאחדות שירית, נוצרות אותן האמרות, המתחברות ישר בנשמת השומע־הקורא ומציינות לפניו את המשורר שאין תחליפין לשירתו: “בימינו הוא בונה את ביתו, ואת קברו הוא כורה לו בשמאל”; או: “אין אֵל לתפלתי, על כן היא טהורה”; או: “חיינו לא חיים ומוֹת לא נמות: אנחנו השעונים הדופקים אל הפדות”.

מאזניים, כסלו־אדר ב' ת"ש (1939־1940)

---

אלישע רודין וחיים לנסקי

מאת

עמנואל בן גריון

א.

בשנת תרצ“ח הופע קובץ שיריו והגיונותיו של אלישע רודין, שליחה של לשון הקודש בארץ מחרימיה; בשנת תרצ”ט פורסמו שיריו המקובצים של חיים לנסקי, אחיו לצרה ולאמונה (שניהם בהוצאת “דבר”). כמעט בעת ובעונה אחת נוספו לשירה העברית דברי שני פייטנים דגולים, אשר גם תכונתם וגם גורלם מצרפים את שמותיהם יחד, על אף ההבדלים היסודיים בעצם ביטויים הפיוטי ובכוח הביטוי הזה. גם זכו שניהם למסַדר אחד, שיערוך את קטעי כתביהם, המוברחים למרכז העברית החיה, ושיקדים להם דברים משלו: אברהם קריב, מאנוסי רוסיה אף הוא, אשר הצליח להציל את נפשו.

רדיפת הלשון העברית בארץ הסובייטים יש בה מעין רדיפת דת. אמת, גם הכוחות האמנותיים של בני העם השולט שועבדו כליל לשירות המשטר החד־ מפלגתי; משורר אמיתי, על־ מפלגתי או בין־מפלגתי, כי יקום מתוך אומה מדוכאה, נדון לאֵלם מלכתחילה. אולם יש ויעלה בידיו להתרומם ולטוס בשיריו מעלה מעלה, עד שקטני המוח, הממונים להשגיח עליו, אינם מבחינים בטיסתו ואינם תופשים את קולות הדרור המפעמים בחרוזים ורואים אותו כעבדם הנאמן, בעת שהוא עומד וחותר תחת בניינם. בזמן שלשון אחת למדכא וגם למדוכא, יש דרכים לסתור ולהסתיר. אבל הפייטן העברי חשוד מראש, באשר הוא רושם את דברים בכתב קדמון. מי משניהם טרגי יותר, הרוסי כבול הלב או היהודי חסום הפה? מה מועיל בדבר, אם נבוא לציין אילו צרות של שיתוק משוררים וחינוק שיריהם שהומצאו וחודשו בידי האינקוויזיטורים מטעם ה“אפיקורסיות” אכזריות יותר?

בחלל עולם זה שהוציאו ממנו אוויר הנשימה כלל, נוצרה וצמחה שירתו של אלישע רודין, שהיא כולה השבעת העבר למען שכחת ההווה, לשם שיבה אל מקומות בל יכזיבו, כדי לטהר את הנשמה ולחזקה בדכאונה האחרון. מדי שפכוֹ את נפשו בשיר הוא מציל אותה מן ההטמאה המתמדת; חפץ הקיום, קיום הנפש והרוח, הוא שדוחף אותו לידי הפיוט. שירתו היא מלחמה. לא תוקפת אלא מגינה. יום יום מסיגים את שארית גבולותיו האנושיים, ולילה לילה הוא יוצר לנפשו – אנוס לשוב ולהחזיר לנפשו מה שנגזל ממנה.

מי שעומד על קטעי מחשבותיו המחורזות של המשורר ומי שחוזר וחוזר עליהם יעלה מתוכם נעימה אחת: הלשון, אמצעי ביטויו של המשורר, נעשתה אצלו נושא לשיר. רודין עצמו גילה את השפה העברית, שפת פיוטו, לא בתחילת כניסתו להיכל הספרות. כמה גלגולים עברו עליו עד שמצָאה, ובמידת מה נשאר כבד־פה בה (חלק ניכר של המאמרים והרשימות הכלולים במערכה השנייה שבקובץ נכתבו ראשונה יידית ותורגמו בידי אחרים). חזרה זו לשפת אבות האומה הייתה הכרח לו; ועם כל הפרטיות שבמפנה זה, ניתן להוציא ממנו כלל, יותר נכון: לבאר אותו גם לאור המציאות הכללית. לאיש יהודי שנולד משורר בעולם הגדול ניתנו שתי רשויות שפה: הלועזית מזה והעברית מזה. לבטא את עצמו ביידית המדוברת ניתן בעצם רק לאותם המעטים שחוננו רוח העממיות. אבל מי ששליחותו הפיוטית לבדוק את אמצעי הביטוי, ליצור אותם – “בת לשון” זו לא תספיק לו ולא תספק את יצירתו סיפוק מלא לעולם.

אמנם ניתן להגיד ביחס לשתי הלשונות האלה, כי שיר ערש עלול להיכתב יידית במתיקות כזו, שנבצרה כמעט מן הפייטן העברי, אבל יצירה אשר תדובב את רוח האדם בעוז – מעין זו של דנטה (המדובר בסגנון, לא בהיקף היצירה) הוא מחוץ לתחומי היידיש. כשנעמוד על טיבה של הלשון היידית ונקבע את תחומיה, תיקר לנו פי כמה, שכן אף ממנה לא יצאה רוח ישראל ריקם. אבל כל פעם שהננו עדים לזה, שפייטן רב ההיקף אבל בלתי עממי מופיע בספרות יידיש, יצירתו אינה אלא מרמזת לאיזו דרגה יכול היה להתרומם, לוּ בחר לו, או לוּ הגורל בחר לו, שפת־עֵבר או אחת משבעים לשון.

אצל רודין השיבה אל העברית הולכת בד בבד עם השיבה אל התנ"ך. בימי גלותו הלשונית בחן ומצא לו למחנך רוחו את טהור הפילוסופים שקמו מקרב עמו; משֶחָזר למקור שפת־עמו התחיל שואב מן המעין שחפָרוֹ אבי הנביאים. אין הוא מאחד מה שלא ניתן לאחד; הוא אומר בגלוי ומבחין בפירוש בין שתי היניקות הנפשיות־רוחניות שלו: “לבי מתפלל כל היום לנביאים ומוחי לשפינוזה”. תפילתו לשפינוזה היא ויכוח, היאבקות בגאון ללא הכרעה, תפילתו לישעיה – הכנעה גמורה, התכנסות, הרגשה שכאן היא ההצלה. בהלכות שפינוזה אפשר להתווכח עמו, אלא שרודין עצמו אינו אומר להיות מורה דרך; הוא אך מעיד על דרך, על דרכו הוא. עצם הזכרת שני השמות הללו, שמו של אבי החזון העברי ושמו של מלטש המחשבה האנושית, בפסוק אחד – יש בה מאותה האמיתיות, אשר מעבר לצדקת הדעה הפרטית.

קובץ דברי רודין, מחציתו דברי פיוט ומחציתו דברי מחשבה. שם האוסף שאול מתוך אחד השירים: “בפאת נכר מלים יאות/ אין עמדי לשיר עליך” (הכוונה לשפה העברית, שהיא היא בחינת ציון לאח מאוחר זה של יהודה הלוי). טורי שיריו נקראים על פי ההברה המלעילית; ועל אף העובדה, שהשפה אינה נכבשת על ידיו, נועזים הם החרוזים (“ישעיה” – “יין”). בפרוזה הוא נראה (מתחת למסווה התרגום) עשיר תמונות יותר מאשר בפיוט (“אני לוקח את העט כאותו הכורה את הכַּשִיל ברדתו אל בטן המכרה”), גם שנון ואף מבריק יותר. אבל בעצם לא יאות להשתמש בתוארים אלה כלפי סופר, שאין לו כל מגמה לפעול פעולה חיצונית על הקוראים, לקשט את ביטויו. מידת כובד ראש, פשוטו כמשמעה, מציינת אותו, סבל ירושה של כאב ושל ספק עתיק יומין ומתחדש יום יום נפל בחלקו, והוא נותן לנו על דפי יומנו דין וחשבון על מצב המחלה ההולכת ומחמירה. שפתיו אינן יודעות צחוק, עיניו מתגעגעות על הדמעה העצורה ואינה נובעת. “גולים” ו“כותבי שירים” – ביטויים נרדפים הם לו. ויש והוא כורע תחת המעמסה בהתפללו לגאולה: “מים תתן לאילת – מוות תן לי, אבי”.

כתבי רודין הם תעודה, בה כתוב ונרשם הנוסח האיום של צער ישראל, שהוא ראשון ואחרון גם יחד.

ב.

העלם לנסקי – בת־השיר נשקתו על מצחו, וַירכב על כרוב וַיעף. השבָּאים פסחו על דלתו של רודין ותפשו את הצעיר ממנו – אבל הלה לא נפגע וגורלו חננוֹ שנשמתו תשתמר בשלימותה ולא תחובל. לנסקי בגלות סיביר – והננו זוכרים את גלותם של לא אחד בלבד מאבות הספרות הרוסית ואת גלותו הנצחית של כל משורר ומשורר. הרדיפה לא יכלה לשירתו כלל וגם לא נכנסה לפנים פנימיותה: הוא לא הטיל את גורלו עליו, כפי שאומרים, למען שאתו באהבה; הוא קיבל אותו ככדור, שאמנם נפצע בו, אבל הוציאהו מבשרו ומסתכל בו ושר עליו…

שלושה אבות לשירתו: פושקין, היינה, ביאליק. יניקתו מיוצר השיר בארץ מגוריו, מגדול פייטני בת־עמו ששרו בלשון עם זר על אדמת נכר, מן הפותח את השירה העברית בימינו. ה“השפעות” הללו הן כל כך בולטות, עד שאין צורך להרבות בראיות. ברם, גם ירושה רוחנית זו אינה מעמסה לו, והילוכו הטבעי לא שונה על ידה כלל. בפייטן מבטן אמו נתקלנו כאן, באותה התופעה הנדירה שלא כל דור ודור יזכה בה: בן הדרגה החמישית הבאה אחרי הדומם, הצומח, החי והמדבר, הכוללת את כולן יחד ומעידה עליהן.

המסַדר את שירי לנסקי כינסם בשני מחזורים: מבחר שירי היגיון מימי בחרותו עד יום שנחתך דינו (“מולדת ונדודים”), ופליטת שירתו שהגיעה הנה בדרכים עקלקלות מיום המשפט ואילך (“שנות טלטול וטורח”). השירים האפיים מתקופתו הראשונה סודרו למחזור שלישי (“פואמות ובלדות”). נוסף עליהם תרגום הפרקים הראשונים של “ספר הטונדרה”, שיר עלילה עממי של שבט נידח ונודד בצפון רוסיה. בקראנו את השירים בסדר כתיבתם ניכרים השינויים שחלו בו בעטיו של הזמן – סימנים לא לזה שקוראים התפתחות או התעמקות, אלא התהפכות. בצאתו ראשונה לזירת הספרות היה כולו עליז ורגשני, אינו מסתיר את צחוקו ואינו מעלים את בכייתו, לועג לעשיר וסולח לרש; אולם מאז נפגש עם אויבו הוא ולמד להכיר את השטן פנים אל פנים, מצאה גבורתו השופעת את מטרתה וצחוקו המתגבר את תפקידו. מידותיו הטבעיות נעשו מצוות, משהוכרז החרם עליו ועליהן. המזג הטוב, מצב הרוח הפכו כלי זין… מנה גדושה של הומור מקורי הופקדה עוד בעריסתו, חסד זה נתן לו לשפוך אור מכַפֵּר על התרבות הנסגרת והמסוגרת אשר על ברכיה חונך, וכוח זה עמד לו כשהוטל עליו למרוד במרד גופא, להזדקף בכל חופשו הפנימי נוכח המשליטים את החופש דרך כפיה.

הפואמה “ליטא”, מעין פרוזדור לשירה אפית מקיפה, מתארת את נוף ילדותו ואת העבר שהשאירו אחריו (“יהא שירי המנון לחי, לטבע/ ואזכרה לכבוד שוכני עפר”…) בצבעים רעננים ומרעננים; וראה זה כוחו של פייטן, שהוא מצליח לתאר אפילו את סימניו החיצוניים של המנהג הדתי, שבצורותיו יקשה מאוד למצוא מן היופי, מבלי לשאת פנים לדת ומצוותיה ובלי לפגוע בנשמת השיר. חייו והלך רוחו של המבוגר, שנתפרד מאבותיו ועבר לעיר הבירה, משתקפים מתוך טורי השיר “מכתב ארוך”: הקרובים דורשים מאת הבן האובד לשוב אל חיק המשפחה. התנאים אמנם קשים כמו שהיו: ידו של השלטון האכזרי עודנה נטויה, הדלות מחמירה והולכת, אולם – הסביבה הפטריארכלית תֵאות לו יותר מלהיות נע ונד בנכר, ערירי ועזוב, והרי גם כלה נאה מזומנת לו… את מסגרת החיים הצרים האלה מכירים אנחנו היטב, היטב, הן כעצם מעצמנו והן כמקור לספרות שהשואבים את מימיו הגיעו זה כבר עד חקרו; ולא פיללנו, כי יש עוד לחדש בתוך הישן־נושן הזה ולא כל שכן למשוך בו את לבנו. אבל המשורר משכיל ללכת בשביל הצר, אשר מעבר מזה רובצת האירוניה ומעבר מזה הרגשנות; לפני כסא הכבוד של האמנות כולנו שווים זה לזה בבדידותנו ובעני נפשנו, גם האבות וגם הבנים זקוקים כאן לרחמים.

מתוך שירי עלילה הספורים שנדפסו בכרך, החשוב ביותר הוא השיר הסיפורי “מסביב לריחיים”, אשר ענינו לקוח מדברי ימי הפרעות באוקראינה – שיר אפי בנוסח נגינתי של בלדה. הטוחן היהודי נרצח בטחנתו על ידי ההיידמקים; בנו של הטוחן, סייר מן הצבא האדום, מגיע למקום העלילה למחרת היום ורואה את מה שהוא רואה. בשלושת בתים צומצם הנושא, ועל עצם שפיכת הדם ועל עצם מראה הטבח פוסח המשורר. הוא מוסר לנו את עקבות המעשה, את הסימנים החיצונים, ומסתפק ברמזים: הרוצחים נכנסים לריחיים במגפיים שחורים ועוזבים אותם במגפיים סמוקים; בן הנרצח הבא לפי תומו לבקר בבית אביו נכנס שחור־בלורית ויוצא כשקפצה עליו שיבה. עלינו הוטל להשלים, אם יש עוד צורך בכך, מה עשו הם, מה ראה הוא. – אחד מרזי השירה היא ההבלגה של האמן: לצייר בא, לא להעריך, ושליחותו נמלאת ונגמרת בזה, שהוא מביע את התעוררות הטבע נגד כל הנעשה בו – ונמנע מלהתרגש. בזה כוחו של שיר זה, שאינו אלא מספֵּר. דומני, כי זאת הפעם הראשונה, שתואר מעשה פוגרום על ידי משורר יהודי ללא קובלנה מנוגנת – ועובדה זאת בלבד מאשרת , כי באחד מן הבחירים נפגשנו.

היכולת לראות ולהראות, ולדלג על הטענות בשעה שאין ב“טענות” כדי להוסיף – זהו מה שמציין את האמן. האמן לא יבדיל לרעה דווקא תקופה מסוימת, זו שבה ירד האדם פלאים. אין זאת אומרת, כי לא יקרא תגר על הכוחות הרעים הפועלים בעולם, אלא שמעיניו לא תיעלם לעולם מלחמת האלוהים והשטן שאינה פוסקת כ“סדר העולם”. ומאידך גיסא, משורר לא יראה אף פעם זמן “כתיקונו”. נושא הוא צערו של העולם בקרבו, בין אם השעה משחקת לכלל בני האדם, בין אם היא מראה להם פנים זועפות. לכן גם התופת במלוא נוראותו לא ידכא אותו עד היסוד. בשירו־וידויו על מארס, “סנדק הדור וקברנו”, מתרומם הפייטן לקריאה־תרועה זו: “אשרַי! הרת עולם חיבלַתני/ בדמדומי מזל מאדים,/ ויד המרי מרום העלתני/ עם בני־בלי־כל על כס מֵדִין./ בדם כתבנו גזר ליושן”…

…אשרַי!

מאזניים, כסלו־אדר ב' ת"ש (1939־1940)

---

ברוך פישקו־דגון

מאת

עמנואל בן גריון

א. במערכות החי

“במערכות החי”, ספר הסיפורים השלישי מעולם החי לברוך דגון (פישקו), עומד להופיע בקרוב בהוצאת עם עובד. קדמו לו הספרים “נפש חיה” (הוצאת “דבר”, ללא ציון שנת ההדפסה) ו“תעלומות החי” (הוצאת עם עובד, תש"ח). שלושתם אחד, וכל סיפורי המחבר סיפורים אחדים ועלילה אחת: רצון החיים ותורת החיים – מלחמה מִנֶצח עד נצח – בהתגלותם במערכות הטבע.

המספרים מעולם הצומח והחי – שתי דרכים, על־פי־הרוב, לפניהם: האחת, תיאור הטבע כנתינתו, תיאור מדויק ומהימן, על פי ראייה ישירה ומתוך בקיאות מדעית, מעשה צייר, כביכול, המשרת את חכמת הטבע. והדרך השנייה היא הסמלית־המשלית, תיאור חופשי עד למאוד, העלאת בני אדם ונסיבות חייהם בלבוש יצורים מעולם הצומח והחי – והוא אמצעי מכוון בידי המוכיח בשער, המטיף והמצליף. נדירים בספרות תיאורים מתוך נשמת החי, כביכול, בחינת “יודע צדיק נפש בהמתו” – וסיפורים אלה מראים לפי טבעם, את החי ביחסו ובהתייחסותו אל האדם (טולסטוי, “מדבד”; לונדון, “קול קדומים”), ואנו רואים בעליל: גורל בגורל קשור אף בהינתק גורל מעל גורל.

בסיפורי ברוך פישקו־דגון מעולם החי אנו מגלים יסוד שונה מן הנזכרים, אשר דומה שוב אין לו אח וקרוב אלא בטבע גופו. הספר מעביר לפנינו את יצרי היצורים ההם, וסיפוריו ממחישים את המתרחש בתוך עולם החושים של גיבוריו נטולי הדיבור האנושי. אין פישקו מפריד בין גוף לבין נפש, לאמור, הגוף הוא הנפש, היצר – הלב. משל למספר מחיי האדם אשר יבחר לו כגיבורים בני אדם שדרגת חייהם היא זו של דומם, צומח וחי. (ייתכן, ודווקא כאלה אינם מיעוט שבמיעוט). טבע האדם כנתינתו, טבע בתוך טבע, לאו דווקא היצר הרע והאינסטינקט הגס, אלא רצון־החיים הערטילאי, אפשר ולא מצא עדיין את מתאריו כראוי, וטבע החי – לא כל שכן.

רשותו האמנותית של ברוך פישקו דגון היא רשות יחיד.

שלושה אבות־נושאים הם: לידה, גופי החיים המורכבים אהבה ואיבה, מוות. והמספר, כל עלילותיו מוסבות על שלושה אלה שהם אחד. בסיפורו “אל־על” (בקובץ “נפש חיה”) מעביר ב. דגון לפנינו את רגע הולדתו של אפרוח אחד. גיבור סיפורו, הנתון עדיין בתוך ביצתו, חלש מאחיו; אמנם, הוא מצליח לפרוץ את הקליפה ולעבור מרשות החושך בעזרת עיניו הנפקחות לרשות האור, אבל אינו מצליח בכוחותיו הוא להשתחרר מבית כלאו – והיה נשאר בתוך קליפת הביצה השבורה, המודבקת לבשרו, אלמלא רחמי אדם עליו, של העובדים בלול, והם עוזרים לו להינתק ולצאת אל בין אחיו. בלול ישראלי המדובר, אך באפרוח באשר הוא שם. הסוף הטוב, המתאים למציאות המסוימת הזאת, אינו כאן לא עיקר ולא מטרה; אך הרצון להיוולד, לפרוץ את הקליפה, אותו רצון הנתון בנפש כל החי המותנע מאליו, סודו וכוחו זהים לסודו וכוחו של כדור הארץ המתנועע מעודו. אין כאן מכתיבת הארץ ומה גם מדברי ימים; ללא היסטוריה חי לו החי עלי אדמות, שכן חייו טרום־היסטוריים אף על־היסטוריים, ימי בראשית תמידיים, רשות המיתוס. הביצה היא הביצה הראשונה, ועולם ומלואו צפונים בה, מתפרצים מתוך קליפתה המתפקעת – אל המציאות, אל האור!

הטבע ניתן לנו נגלה ונסתר. מה מתרחש במוחו של אפרוח לא נדע, אך אנו רואים אותו ראש וגוף ורגליים, והוא מובן לנו, ורק נסתריו למשורר ולפייטן. ואולם במערכות החי מצויים אף מרובים גם חיים פלאיים בחיצוניותם, לא־כל־שכן בנשמתם. הנה קיפוד הים, יצור טורפני הנתון בין סלעים שבמעמקי הימים,יצור כולו רזי רזים, והמספר, בסיפורו “במעמקים”, מגלה לך אותו על כל לבו ומאודו. שיר חייו של קיפוד ים: הוא יוצא לצוד ציד, אורב לקרבנותיו, נחבא מפני טורפים חזקים ממנו; יחיד בעולמו, אך נמצאה לו גם בת־מינו שהייתה לזוגתו, וחיי צוותא שלהם מתבטאים ומתעלים בעיקר בציד משותף שנערך על־ידיהם; עד שהנקבה נופלת הראשונה בידי אויב, הוא הגורל והמוות גם יחד, וההוא נשאר ערירי, נלחם, ניצח והוכרע לבסוף – כאשר הסיח דעתו, קיפוד־הים זהוב־המחט, מחוק החיים, והמוות משך אותו אליו, כאילו שואב אותו אל בין זרועותיו.

פרשת קיפוד הים ומותו בידי אויבו, יצור ענק לעומתו, האורב לו שם במעמקים – כולה שייכת לרשות המיתוס. כאילו אלים מתנגשים באלים. מלחמת היקום נטושה, למן הימים בטרם היות האדם, ובאכזריותה הראשונית היא מתחדשת עד סוף כל הדורות – בתחום החי.

ומותר האם מן החי מהו? לאדם, לבחיר היצירה, ניתן לקרוא בשם.

“בעלי חיים אינם בני תמותה. ילדים אינם בני תמותה” – אני מצטט, אמנם שלא כלשונו המדויקת, לשון שירת הגות, מאמר מוסגר מתוך מסתו של מוריץ היימאן על מוות ואל־מוות. אפשר גם להעתיק ולנסח: “בעלי־חיים אינם יודעי מוות”. וכאן נחשף משורשי יסוד אשר פישקו, דומה, מוכיח פשרו בסיפוריו, וזאת ללא כוונת מכוון.

זה מקרוב קראו קוראי העיתון הזה את הסיפור “צרצרים” מאת ב. פישקו (“דבר”, ט“ו בטבת תשט”ז). סיפור זה דינו כדין יצירותיו המכונסות: עולמו של החי כוחו מקופל בו. מהי האינדיווידואליות של צרצר בודד? מה המייחד את עם הצרצרים כולו בתוך עולמו של החי בכלל? כל הצרצרים מהותם אף גורלם אחד, אפילו כל החי מהותו וגורלו אחד. ודוק ותמצא, כי הגזירה־השווה היא – העדר כל גזירה במובן האנושי המוגבל. חיי החי מעולמים הם ולעולמים, נשמעים לחוק קדומים, שמלפני היות האדם, שעל־אף היות האדם. במשך מעגל חייו הארציים של כל יצור ויצור הרי הוא חוזר על תולדות המין וכל התקופות כולן עוברות עליו כאחת. יוצא, כי העדר כל “השגחה פרטית” בחיי החי עושה את החיים האלה עשירים יותר, מלאים יותר. אין זה לא ספר זיכרון ולא ספר היחש; זהו ספר תולדות החי.

בכל צרצר מבין הצרצרים, בכל יצור מבין היצורים, הופקדו כביכול סודות המשפחה, סודות המין, סודות מערכת החי. הכותב קורותיהם הוא עצמו נושא הסוד, כולו שקוע בו, כולו נושם אותו.

ה“פשט” של סיפורי ב. פישקו, וכן חלקם בידיעת הטבע ובמחקר הטבע, עשויים למשוך אליו במרוצת הזמן קוראים הרבה, המבקשים ללמוד ולהשתעשע כאחד. אך תיקון ימצא אף יגמול בהיפגש סיפורו עם הקורא הילד. קרוב הילד לבעל חיים. אף קרוב למשורר. אשרי שחלקו באלה!

דבר, כ“א בשבט תשט”ז (3.2.1956)

ב. שלושים למותו

ספרות, בתורת רשות אמנותית, נקראת ספרות יפה. אולם שם תואר זה, הלקוח מתוך המילון המקובל, אינו מטיב המוסכם, לא בחיים, כל שכן באמנות. יופי פירושו שוני. השונה, אף המשונה, הוא היפה. קהל הקוראים המאוהב במשורר פלוני־אלמוני, עד שלא נפגש איתו בחיים ינהג לצייר לעצמו דיוקנו של זה לפי מושגי היפה המקובלים, לפי כללי הרמוניה חיצונית, נעימה לעין. “יש לו פנים של משורר, של אמן”, נוהגים הבריות לומר, לא אחת, על אדם יפה וטוב כשהוא לעצמו, אך רחוק מעולמו של היפה כרחוק הקורא ההוא מן הסופר, מן האמן. ואולם, סימן אמת לאמן אמת ולאמנות אמת: פלאיות. הנך משתאה למראיתם. הנך מופתע, מורעש, ואף מוטרד. זכית ונפגשת עם כוח בראשית פנים אל פנים, ואין לזה לא שיעור ולא קנה מידה. תמיהה היא, חידה!

בכל פגישה עם פישקו הייתה מן הפליאה הזאת. עם הפגישה הראשונה חשת בחוש, שנזדמן לך להציץ עין בְּעַיִן בְּעֵין הטבע. ואמנם הטבע, כמוהו כיופי, פנים לו מוסכמים ופנים אחרים לו, ללא הסוואה. הטבע הוא משונה, הטבע הוא אכזרי, מופלא מבינתנו, בלתי נתפש ובלתי מושג. היצור והיצירה נושאים בחובם סוד היווצרם, והוא הוא נפשם.

ארבע מידות במספרים סיפורים מעולם החי. האחת – מידת הנסיון. מי שהתבונן בחי וחקר אותו לדעתו פָּנים וּפְנים הוא גם המעיד עליו. התיאור חופף את המציאות, והמתאר בנאמנות גם יכול להקיש מן הגוף על הנפש ולא לטעות. המידה הזאת היא קדומה. אדם הראשון קרא שמות לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה, “וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו”.

מידה אחרת – כולה אמת פנימית – היא מידת האגדה. המשורר יבין לצפצוף העופות וללחש הנחשים. בעלי החיים מדברים בלשון אדם, המבין לסתרי שיחם. “וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”, דבר דיבר גם בשמם. בזירת המשל נפגשים האדם מכאן והחיה מכאן. חכמת החיים וחכמת החי הם היינו הך.

ישנה ספרות עולם החי אשר בשערה כאילו כתוב: “יודע צדיק נפש בהמתו”. האדם – לאו דווקא מי שקרא שמות לכל חיה – היה לפה ליצור האילם. רחמיו הם אשר העלו צער־בעלי־חיים פשוטו כלשונו. כמה פרקים ממיטב הסיפור העולמי שייכים לרשות הזאת.

מה מידתם של סיפורי פישקו? בלי להתיימר ולקבוע מקומם המדויק בעולמה של ספרות, הננו לציין: מידתם היא לא מחקר, ולא אגדה, אף לא רחמי הבריה העליונה, כביכול, על פחותי דרגה למיניהם. דומה ואף לגביו ייפָּתח לנו הפסוק, ושוב – מפסוקי פרשת בראשית. “ויהי האדם לנפש חיה”. מתוך סיפורי פישקו מדבר אלינו החי למינהו, באשר הוא חי.

יחסי חבריו של פישקו כלפיו נוצרו אולי בראשונה בפגישה האישית. מידת “נפש החיה” אשר בו היא שהפליאה וחדה לנו חידות. מבין בני האדם לא כל אחד ימשוך שתבקש קירבתו או שתשאל לטיבו; מה שאין כן בעלי חיים, אשר מכל אחד מהם, דומה, נשקפת אלינו חידת היצירה. כן היה רשמו של פישקו האיש על אלה שראוהו ומה גם על חברים ורעים: פגישה, מתחדשת מדי פעם, עם משהו אלמנטרי, מן היסודות.

יחס של המקורבים אל יצירתו ניזון גם מההכרה הברורה, כי הנה היה חי בקרבנו אחד הסופרים המעטים בדור הזה אשר התואר “מקורי” הולם אותם. סופר יחיד־בייעודו אשר המשותף בינו לבין יחידים אחרים הוא גורלם להיות בימי חלדם בבחינת אלמונים ונשכחים.

אין לנו ספק, כי שעתם של סיפורי פישקו עוד בוא תבוא.

מאזניים, סיון תשי“ז – חשון תשי”ח (1957)

---

סיפורי יעקב הורוביץ

מאת

עמנואל בן גריון

א.

אודה ואבוש: לא ידעתי עד כה את המספר הזה, ואף לא שמעתי את שמעו. ואחרי אשר קראתי את קובץ סיפוריו שהופיע בימים האלה (“חתולותי הלבנות”, הוצאת “יחדיו”), התבוננתי בתופעה שהכרתיה כמכת מדינה בארץ הישנה, בה גרתי, ב“מערב הנרקב” הספוג תרבות לרוויה: כי האמן המקורי נשאר כל ימי חלדו חייל אלמוני של האמנות, רואה ואינו נראה. חקרתי ומצאתי, כי סיפוריו הראשונים נדפסו זה יותר מט"ו שנה, ואלה הם בייחוד שנאספו בקובץ החדש; חוץ מאלה פרסם כמה סיפורים בודדים, מהם כחוברות מיוחדות ומהם המפוזרים עוד בכתבי־עת שונים, אף ניסיונות דרמטיים, וכן ספר סיפורי המסוגנן בנוסח ימים שעברו (“אור זרוע”) ורומן אחד בשם “שערי טומאה”. זה שנים שנשתתק, אבל יש לפרש את הוצאת הקובץ כסימן לשיבתו אל הספרות בדפוס – בחינת חייל החוזר לשדה־הקרב.

נייחד ראשונה את הדיבור על הרומן (שנתפרסם לפני ט' שנים בהוצאת שטיבל). “שערי טומאה” שמו, ועניינו התלבטויותיו של גבר בסבך החטא; כשלונותיו ונפילותיו זו אחר זו בעטיו של נחש־אישה; טיהור וזיקוק הגוף בכבשן מחלות, בקדחת האהבה, בצרעת החיים. העלילה המרכזית ברומן זה פשוטה למדי: הגיבור, אחרי אשר נכשל בחיים החברתיים בגולה, מכשיר את עצמו בקיבוץ הכשרה ונכשל, עולה ארצה ולוקח חבל גם בחיים המשותפים של אנשי הבניין וגם בחיים המפוררים והמתפוררים של המתחרים זה בזה בקריה האוכלת את יושביה. גורלו להיות בכל סביבה שהיא האדם המיותר, המוותר מרצון ושלא מרצון, הנדחה הצידה, ואותה שעה גם אין מניחים לו להצטדד, אלא שוב משדלים ומושכים אותו לתוך מערבולת הגיהנום של מטה. לכאורה, אין מוצא מן הסבך אלא לגווע לאט לאט או להתאבד; אולם ההרעה המתמדת גם מחסנת, וביום מן הימים הוא קם מן האבדון לתחייה. אמנם “אחרית טובה” זו אינה משכנעת (אם כי שם מתבטאת דווקא ה“אידיאה” של הרומן: “רק משיש האמונה הזוהרת בלב, אפשר לראות את שערי הטומאה באורם הנכון…”) וגם בעצם הסיפור ישנם פרקים סתומים וסמויים לצידן של פרשיות בהירות וברורות. אפשר גם לטעון, כי המספר אינו עומד מעל למאורעות ולמעשים המתוארים על ידו, אלא בתוכי תוכם; נדמה כאילו בא לעשות איזה חשבון, להתנקם. אבל על אף הפגמים האלה משאיר הספר רושם יקר, שאין אתה יכול להשתמט ממנו; המחבר נגע באיזה נגע טמיר, הוא רב גם את ריבנו ובו בזמן הוציא את משפטו עלינו.

מה שעלה לו, למספר להקים הם טיפוסים, דמויות. היצירה כשהיא לעצמה אינה בנויה לפי הכללים, אין פה מבחינת החומר, מן ההסתפקות במועט, מן התמציתיות; אין הצמצום מסגולותיו של המחבר. אולם אנשיו חיים חיים מלאים; בחטאותיהם, בנגעיהם, בשפלותם הם עומדים לפנינו, מצחיקים ומדמיעים, מבדחים ומרעישים אותנו כאחת. בעקבך אחרי השתלשלות הסיפור והנך שוהה באשר תשהה, אז תמצא אמרות מכוונות אל לב המציאות. דברי קנתור בלתי משוחדים, תאור מעמדים שכיחים ובלתי שכיחים מתוך אותה ראייה חריפה, שניתן לה להפוך את העומד כנגדה לגל של עצמות.

דוגמה מתוך תיאוריו: במלון ארעי מיטה נחלקת בין שני גברים. “את ידו הקריב מיכאל אל מצח חברו למיטה, והנה זעה קרה כיסתו. בכפות רגליו הוא נוגח, והנה קרות הן. את אוזנו הוא מקריב אל חזהו: תזמורת צרודה מנגנת מרש אֵבל – הלוא אורחת שוכבת כאן במיטת השניים, האחות הירוקה, השחפת!” – דוגמה מתוך הערותיו: מחבר טירון מבקר במערכת כתב עת ומזדמן בפעם הראשונה בספסרי התרבות היושבים להם שם על כורסאות גבוהות. “בעצם, מה בצע? הלוא סוף סוף מי שהוא צריך לשבת כאן על הכיסאות האלה ולמסור כתבי יד למסדרים… אולם רותח הלב בדעתו, כי מכאן יכולה לצאת תורה חדשה, מכאן יכול לבקוע אור חדש להגיה אפסי ארץ. העולם מצפה, כי מילת הפדות תרעים כאן – והיא אינה מרעימה. כי ערלי שפתיים מחזיקים בטלית ורודפים כל דיבור דרור”. דוגמאות מתוך אמרותיו השנונות וצירופי המילים החריפים המיוחדים לו: “בעל ואישה – שתי כפות המאזניים, ולעולם מכריע המעורר פקפוקים”. או: “הכדאי הוא לאישה ללכת בדרכי היצירה אשר מצא הגבר חסר הרחם ביגיעה ועמל, והלא היא נתברכה בגדולה שבסגולות החיים, ההריון”. – דוגמאות מתוך משפטיו על בני הדור, על בני עמו: “…בני דור אכולי היאוש, אלה שטולסטוי סחט את רעננותם, שדוסטויבסקי הרעיל את טהרת מחשבתם, שהמסון נסך עליהם ארס רומנטי, שוויינינגר תקע בידיהם נשק המכעיר את החיים. שגרוס לימדם לבוז לכל המין האנושי, שפרויד הושיבם על עקרבים…” גיבור הסיפור נעשה חבר בלשכת יועצים, אשר אליו פונים הרוצים לעלות בסולם החברה, והוא שואל: “גם פה?! הלשם כך נתנו הבחורות את יופיין, הבחורים את ייחוסם והדור את תמצית נעוריו? הלשם כך נזרעו השדות חללי קדחת?”

בייחוד המשפט האחרון מגלה לנו את התכונה הכפולה של המספר דנן: רחמים גנוזים ונסגרים ברגשותיו ובמחשבותיו, ואי רחמים מוחלטים בהבעת ההכרות. הוא בוחר לו, כמעט בעריצות, ממה שלא ניתן לא לקרוא ולא לתרגם, ואינו נרתע לגמרי גם לקרוא ודווקא לתרגם ולנקוב בשם. רק לעיתים נדירות הוא מסביר פנים למציאות ולנמצאים, רחוק הוא מן החיפוי, גיבוריו אינם חסים לא עליהם ולא על זולתם. אין מעצור לפני הכוח ההרסני, המאיים להחריב את העולם, אין סכר בפני היצר הרע – לולא כוח היצירה, היצר הטוב. המשורר נוצר בשני היצרים.

ב.

אל השלמות, אל תכלית הדרישה האמנותית, מתקרב המחבר יותר ביצירותיו הזעירות, בסיפוריו וציוריו, שהם אומנם, לכאורה, דפים בודדים מתוך ספר וידוי סאטירי אחד, מתגבר וטרם נגמר (יש אפילו וגיבורו של סיפור אחד שב ונעשה גיבור סיפור שני, כמה טיפוסים חוזרים ומופיעים בנובלות שונות). קטעי חיים הולכים ונגלים לפנינו במגילות הללו, סביבות מסוימות המתוארות מתוך השקפה המבטלת אותן. המעשיות אינן באות למסור לנו עובדה מכריעה אחת, בלתי נשכחת, “עוקץ”; אבל הם עוקצים, ונשיכת הפייטן היא נשיכת עקרב. בסיפור “כבשוני במה” (ב“תקופתנו” א', תרצ"ב) ניתנים לנו צילומי רגע מחיי חבורה של חצי־אמנים; העלילה היא ארעית, אבל ניתוח הנפשות הניתן מתוך היתול מריר אין לערער עליו. הציור “שתי נשים באהבה אחת” (בקובץ “חתולותי הלבנות”) הוא אך זריקת אור לתוך הרגלי חייהם של המשחקים על במת החברה, אבל, הודות למספר, הספקנו לקלוט בִּן דקה את טעם ההפקרות הנודף מתוך “עמק רפאים” זה, אשר המחבר מתייחס אליו דווקא בהומור המצחיק אותך בעל כורחך (“הבה נעזוב אני את אשתי, ואת את בעלך, והיינו לבשר אחד”!!) בקי למדי הוא המספר בעולם ההפוך של הכתבנים, המושכים בחרט, הלובשים צורה ופושטים צורה ולא כלום – החשק כביר בו לפסוק עליהם את הדין הראוי להם. מי שניגש לדברי אמנות בדרישות, קשה עליו ליהנות מיצירות, אשר היוצר עצמו ועולמו משמשים חומר להן, אם מתוך כובד ראש ואם אפילו מתוך לעג; האם אין האמן בתור איש הרוח חייב לראות את תפקידו דווקא בזה לעדעד [!] את סתם־האדם ולא את איש הרוח? אבל, מוזר מאוד: את הטענה הזאת אין לטעון כלפי המחבר הזה. את הסיבה הפנימית נמצא בכישרונו שיענה את הכל; סיבה חיצונית אפשר לראות בזה, כי עם הארץ הזאת, העם ההולך ומתהווה, מצטרף אך ורק מחברים ולא מ“עמי הארצות”. ובזה מוצא הסופר־הפייטן את עניינו: באותו חזון חד פעמי של עליונים שהם למטה, של תחתונים שהם למעלה. בתיאוריו של החיים החדשים בארץ הזאת, תיאורים אכזריים ללא חמלה וללא שכחה, יש לראות מעין שליחות. אין אנו יכולים להשלים איתו, לא, לא זאת היא האמת כולה – אבל צד אחד של האמת מגולה פה. הצעיף הוסר. הסיפור “גבר לא יצלח” (בקובץ החדש הנ"ל), השלם גם במעשה אמן, מעיד על כיבוש מיוחד זה של הנשמות התועות בין הקוצים והברקנים הצומחים להם לצד שביליה השונים של המולדת המתחדשת.

המספר דנן הוא מודרני, וכן גם שפתו. ברם – השפה העברית היא היא שהצילה אותו מלצאת ל“תרבות רעה”. התנ"ך, האגדה, ספרי עם, דברי כותבי העיתים – בשכבות שונות של הלשון הוא שולט שלטון חופשי, אורגני: לא שלטון במילים בלבד, במליצות, אלא בעולמות של מחשבה, של מסורות, של פיוט עתיק יומין. זהו מה שמסגל אותו לחדש בשפה, להרבות במשחקי מילים המתקבלים בעונג ובהסכמה גמורה, וזהו גם מה שמכשיר אותו לגשת לעבודות סגנון בצורות העבר. ניסיונו בשדה זה, צרור התעודות המדומות מימי גירוש ספרד, “אור זרוע” (הוצאת “כתובים” 1929) הוא רב העניין; זה שהוא לא נשתעבד לסגנון שהוא הולך בעקבותיו (הסכנה הרובצת לרגלי המסגננים־המחקים), אלא, אף־על־פי שהוא מכניס משפטים שלמים מתוך דברי הקדמונים (“עמק הבכא”, “שבט יהודה” וכו' ואפילו אבן הספיר) לתוך דבריו, נמצא שהוא הוא המשעבד אותם לעצמו. לאותו סיפור־בדיה נתגנבו, אגב, גם מחשבות ורגשים בצורה שהיא אופיינית אך לזמן החדש; אמנם אין זה מפריע ולא פוגם, אבל אין גם לעבור על זה בשתיקה, אחרי אשר הסופר עצמו, באחד מסיפוריו המודרניים (“גלגולו של אשן התליין”, 1932) בא במקרה לנתח דברים מסוגננים דווקא לפי קנה מידה זה. לעומת זאת עלה לו למופת סגנון בדיה מערבית, מעין מעשה שמשון ודלילה בנוסח הצפונים, הנסגרת בתוך הסיפור “מסע הילד אבילחם” (שהוא בכלל, אחד מסיפוריו המוצלחים ביותר שבקובץ החדש). מעשיה זו, שילדה מספרת אותה לילד בחיר־ליבה, נשתמר בה וחודש בה מכוח המיתוס הקדום הבלתי מתחלף על אף התקופות החולפות.

*

בין בני האדם החיים עלי אדמות יש מתי־מספר בני הברית הנעלמה, שאין להם לא סימנים מובהקים ולא תעודות חן ורק עיניהם עונות בהם, כי ידועות להם התעלומות הגדולות. על פי העינים יוכר בן “הברית” (הסיפור “מזמור הנקמה”, 1929). חותמת “בן בריתיות” זו חתומה בכל דברי המחבר הזה, בין באלה הניכרים ונבחנים כדברי אמנות מבושלים, ובין כאלה שאינם אלא נפלי אמנות. לעיתים, כשהנך מתעמק בדבריו, אתה נזכר בגאון זה או אחר שבממלכת השירה העולמית, וכשתנסה להשוות את דבריו הוא בדברי הלה, יוצא לך אומנם, כי אינו מגיע לדרגה זו של בעלי האסופות השונים, אולם – שהוא עצמאי תכלית העצמאות. מן הצד האחר: מאוד יקשה עלינו לקשור כתרים לסופר שונא־נשים (הגם אתה, הגבר־הפייטן, פורץ גדרי המשפטים הקדומים המשותפים לכוהני קודש ולהוגי חול, תחייב את פסק־התפילה: “שלא עשני אישה”?!). ברם, מן הצד האחר: אות קין של נשוכי “נחש השירה והחטא” מבריק על מצחו, ידיו אחזו בחרס הסותם את פי התהום, הוא שתה אף שתה מן המים המאררים. מן אותה הקללה שקדמה לברכה מאז, מן האָלָה הישראלית הקדומה, נתגלגל משהו ושוב לבש דבר־אָלָה בשירתו של זה.

מאזניים, כסלו־אדר ב' ת"ש (1939־1940)

---

ד. עושי אוזניים

מאת

עמנואל בן גריון

ד. עושי אוזניים

מאת

עמנואל בן גריון

---

פ. לחובר בן השישים

מאת

עמנואל בן גריון

א.

פ. לחובר מלאו לו עתה שישים שנות חיים, מהן ארבעים שנות כתיבה. שני חתכים בחייו הספרותיים: את הראשון מציינת הופעת המאסף “נתיבות”, שראה אור לפני שלושים שנה ושנשאר עד היום דוגמה חיה ונכבדה גם לעורך וגם למבקר, וגם לבעל־בריתו של הסופר היוצר ודואג את דאגת הספרות. אותה שנה, שנת תרע“ד, הוציא לחובר את הכרך הראשון של כתבי א. נ. גנסין ואת הספר הראשון של כתבי מ. מ. פייטלסון, וגמל חסד של אמת למתים שנקראים חיים. את החתך השני בפעולתו הרוחנית תציין לנו הופעת הספר הראשון של “תולדות הספרות העברית החדשה”, שיצא לאור לפני ט”ו שנים בדיוק, והמחבר אך אז השתקע בארץ. אותה שנה גם הוציא לאור את ה“כנסת” הארץ־הישראלית הראשונה (קדמה לה ה“כנסת” שביאליק הוציא באודיסה), אשר שמה נשאר סמל ותכנית.

מאמריו הראשונים של לחובר הראו לנו סופר הצועד בבטחה בדרך שהתווה וכבש לו בעצמו. אך ניסיונותיו הראשונים כמו"ל ועורך היו צנועים מאוד ומגלים לנו את כל ההיאבקויות שנדון להן מלכתחילה מי שבא אותה שעה לעבוד את שדה הספר למען עם הספר (אפילו בזמננו כך, ובזמנים ההם – על אחת כמה וכמה). והנה על אֵם דרכו נפגש בגדולי הדור, המיואשים עד היסוד, וניסה להושיט להם יד, שעה שהוא עצמו נלחם על חשבון עולמו הוא ועל ביטויו בספרות. תלמיד־חכם לפי חינוכו וייעודו, היה לחובר גם תלמיד־חבר. באגרות ברנר, בן־גילו בעצם אך גדול ממנו בשנות טלטולים וטורח, נזכר משהו מן הפרשה ההיא ונשאר למשמרת. אגרות ברדיצ’בסקי – משיתפרסמו – יזרעו אור נוסף על אחד יחידי שנמצא נאמן בסביבה שכולה הבטחות־שווא. אילו רק היה לאל ידו לגאול את היוצרים הכבולים! השעה התאכזרה אז להם ולו, אך אמונתו עוד נתחזקה בו. הגיע לבגרות מחשבתית; ידע לחשוף את שרשי אמונתו, להוכיח את אמונתו.

ההזדמנות הגדולה והחד־פעמית להגשים תכנית כמעט כאוות הנפש, באה לו עם תום המלחמה הקודמת. התפקיד, הנהלת הוצאת א. י. שטיבל בווארשה ועריכת החלק המדעי והפובליציסטי של “התקופה”, תבע את כל האדם, לרבות ויתור גמור כמעט על יצירה עצמאית רחבה. מפעל ההוצאה ההיא, אשר מייסדו אדיב הלב ראה בו אך קטעי הגשמה של חלום אחד גדול, הובא עד לקצה ההיקף וההתרחבות האפשריים הודות לעבודתו של פ. ל., אשר שמו לא נישא כלפי חוץ. חלק מחייו נתן למטרה ההיא, ואם כי בשנים האלה הרגיש את עצמו לעתים עמוס אחריות ודאגה לזולת עד למעלה מכוחו, ודאי שהיום יודה גם הוא כי כדאי היה העמל (במלים דומות נענה לא. י. שטיבל עצמו, כשהתאונן על אי הבנה, כפיית טובה – שנפלו בחלקו של מי שהקריב את אמונתו על מזבח הספרות: האכזבה שנחל לא תגרע מאומה מנחיצות מפעלו, מחשיבותו, מניצחונו). אזכיר כאן במיוחד את ההוצאה הכוללת של כתבי מי"ב אשר להכנתה, תחת השגחת המחבר, הקדיש פ. ל. חודשים על חודשים, ואשר להגשמתה, תחת השגחתו הוא, נתן מדמו ומנפשו. ואציין את הסעד הרב שניתן מטעמו, כעורך “התקופה”, לחכמת ישראל העברית בשנות ביניים אלה, זמן היותה מחוסרת גג ונטולת קרקע גידול. מתוך ספרי ההוצאה עצמם לא תכיר תמיד, עד כמה שקד לשפר כל אחד ואחד. מעטים הסימנים הגלויים (כוונתי להקדמותיו ל“טסו” בתרגומו של כהן, ולנוסח העברי של ספרו של קרלייל על הגיבורים ועבודתם), אך עקבות עבודתו יש לגלות כמעט בכל ספרי ההוצאה ההיא.

ועם זאת, פרידתו מן המוסד – שלא האריך ימי זוהר אחרי פרידתו הימנו – הייתה לו בחינת פריקת עול. את חייו המחודשים, חיי הבגרות המוחלטת שכולם נתונים לשרות ישר של הספרות, התחיל בארץ. גם עכשיו לא ניתן לו לנטור אך את כרמו הוא; תפקידי עריכה חדשים הופקדו בידיו ונטל עליו משא גדל והולך מדי שנה בשנה. אם בשנות התהוותו זכה לפגישה עם מי“ב, שראה אותה כגורלית, הרי בארץ הפגישוֹ מזלו המחודש עם ביאליק. חנ”ב עודד אותו לגשת אל כתיבת תולדות הספרות,וב“דברים שבעל פה” נשארה בידינו הערכתו הקולעת על עבודת פ. ל., גם הובעו תקוותיו שתלה בו. החלקים הראשונים של ה“תולדות” נכתבו והופיעו, לחובר גם אסף את מסותיו ומאמריו בשני ספרי “ראשונים ואחרונים” ועבד עבודה ענפה של פובליציסטן, מסביר וחוקר. אך עם מיתתו של ביאליק הוטל בידי פ. ל. והמשוררים בני גילו להתחלק באחריות. תעודתו של פ. ל. הייתה לגמול ליצירת ביאליק מה שביאליק רצה לגמול לנחלת קודמיו: לחקרה ולדרשה. לחובר אסף והביא לדפוס את איגרותיו של ביאליק. והריהו עומד לגמור את ספר חיי ביאליק ותולדות יצירות ביאליק. עריכתו מצטמצמת עתה, לאחר שנות אחריותו החלקית והמלאה ל“מאזנים”, לשבועון ולירחון, במדור המחקר והביקורת של “כנסת” המוקדשת לזכר ביאליק. על חשבונו נזקוף חלק רב בהכשרתו והאדרתו של “מוסד ביאליק”, בו ייצג את אגודת הסופרים מאז ייסוד המוסד. הדאגה המתמדת לאוצרות הרוח, שיוחזרו כנחלה חיה לידי העם המתחדש – הרחיקה אותו שוב ממשאת נפשו: התייחדות עם מטרת חיים; אך שוב נראה כי הפיזור, שנפל גם בחלקו, הרחיב את גבולותיו והכשיר אותו יותר ויותר לקראת מילוי תעודתו העיקרית. מחקריו הבודדים (הנני להזכיר, ממאמריו של השנים האחרונות, את ההקדמה לספר חיי שלמה מיימון ואת פתרון חידתו של “מגדל עוז” לרמח"ל) נראים כאבני־בנין לספר דברי ימי ספרות ישראל ראוי לשמו. גם בתרגום “משנת הזוהר” (במסגרת עבודה משותפת עם ש.א. הורדצקי) נראה, מלבד חשיבות העבודה כשלעצמה, גם צעד גלוי ראשון שלו לחדור לספרות ישראל שקדמה לספרות החדשה, לעשותה גלויה לדור הזקוק לגילוייה. חידושיו הוא במערכת הספרות ניכרים גם מתוך דברי הביקורת שלו: דיוניו האובייקטיביים בספרות היפה, כמותם כדברי מחקר; מופת הרצנזיה המדעית שלו, כמותה כמלאכת מחשבת. דאגתו לספרות שפת־עבר, מטרתו הסופית – חכמת ישראל.

ב.

בספרות המערב, ששם עריסתה ושדה טיפוחה של ה“ליטעראטורגעשיכטע”, זה עידן ועידנים שאין בה עוד מן החידוש בספר הדן על הספר. בין הקורא לבין היוצר כאילו התגדר והתבצר לו המתווך הרואה “זרמים” – תחת מבועי חיים אשר קֶשֶר להם אך מתחת לאדמה ואת אלה לעולם לא יגלה; והוא לא די לו לגיל ברעדה נוכח השפע המתגבר מאליו, אלא הוא גורס “השפעה” ו“השפעות”. ההיסטוריה של הספרות נעשתה מטרה כשהיא לעצמה, אדונית במקום משרתת. דור שלם התפעל מגיאורג בראנדס (את שמו אני מזכיר בתורת נציג החכמה הזאת, בלי לחוות דעה עליו במיוחד), אשר על אף כישרונו המיוחד לא לימדך בעצם מה שלא יכולת לגלות אצל האישים היוצרים עצמם. הפרופסור, המרצה, המסביר – ומספרם במערב לאלפים ורבבות – גרמו לכך שהתורה כמעט שנדחתה על ידי פירושה. ברם, אם תרבות המערב יצאה, מבחינה זו, כאילו ל“תרבות רעה”, וההיסטוריונים של הספרות הרחיקו, למעשה, ממקורות הספרות במקום לקרב אליהם – אחרים הדין וקנה המידה בספרות העברית. קודם לכל – דברי ימי ישראל הם, בניגוד למזל רוב העמים והאומות, דברי ימי רוח עמנו. מערכת התרבות העברית, יהי שמה פיוט או שירת חול, קבלה או פילוסופיה, אגדה או כרוניקה, גידולה היה בכל מקום בן ערך כפול: ערך יחסי לה בתורת חידוש, ערך מוחלט לה כחוליה בשלשלת חיי העם. עשרות אנשי שם בין אלפי המחברים של הספרות הרבנית, וגם במיעוט הדגול הזה לא נמצא (ואף הרמב"ם בכבודו לא יצא מן הכלל) מי שיצטרף לחשבון הבונים הגדולים במחשבה ובתיאולוגיה העולמית; כיוצא בזה – אף אחד ממשוררינו שמימי הביניים, אף לא גבירול ויהודה הלוי, לא נתקבלו בהיכל הספרות העולמית. אך בשמיים שלנו נפקדים בשמם לא אלה המאורות הגדולים בלבד כי גם כל כוכבי הלוואי. כי כולם שמרו על גחלת העברית שלא תכבה; כל אלה שמסרו מה שקיבלו מדור לדור, מהדור האחרון לעצמאות עד לדור הראשון לגאולה. בתחום ישראל יאות לדבר על ספר יוחסין של הספרות, על שלשלת הקבלה, על סדר הדורות. ולשם ציון והגדרת דברי ימיה לא נבחר בכינוי היסטוריה – כנהוג בעולם הרחב – כי אם בביטוי היהודי הפנימי: תולדות.

כל אלה ביחס לעם אשר אך תולדות הספרות תעמדנה אותו על ספרותו; על העובדה שהייתה לו ספרות אשר קדמה לשפה המדוברת ולבניין הארץ, אך גם לתיקון נשמתם של הסופרים והחכמים כשהם לעצמם. אלה שהמיתו את נפשם באוהלה של הספרות העברית החדשה, הכרוזים והחלוצים, אלמונים גם כשייקראו בשמותיהם: כל עמלם־לשמה ישוחרר מקללת ה“בכדִי” אך כשקורא הדורות יבוא להזכירם בספר החיים. בה בעת שחידת היצירה לא תתואר ולא תיפתר, וכל הבא להשיגה לא ישיג כי אם גבולות יוצרה, הרי יש ויש לבאר ולפאר את מפעלם של העובדים לפי תומם ולפי מיטב יכולתם, בני משפחת יחידים שלא ידעו איש את אחיו, וכל עבודת חייהם לא הייתה כי אם הכנה לבאות החבויות גם מעיניהם הם.

פ. לחובר החיה את זכרם של אלה אשר על כתפיהם עמדו הגדולים שלנו, שנתברכנו בהם בדורנו אנו. וכשבאה פריחת הספרות, כשזו הגיעה לתור הזהב שלה, נעשה לחובר עד לה וחונן לתרום אף את תרומתו למענה. ספרו פותח ב“ואלה תולדות” ויגיע עד כדי “אתם נצבים”. החכמה לה התמכר ואותה ישרת, חכמה חיה היא אצלו ולמען החיים.

ספרו הראשי של פ. לחובר, “תולדות הספרות”, דן בספרות במובנה הרחב ביותר, היינו גם בספרי חכמה ועיון לצד ספרי הספרות היפה. מכל מקום, עד לדורנו לא היה מקום לקבוע בספרות העברית תחומים מבדילים בין רשות לרשות, כי ההשתתפות בה דרשה מלכתחילה מן החכם לא פחות מאשר מן המשורר, יצירת לשון וסגנון, כיבוש קרקע. לחובר עצמו הנו משיירי אותה הכנסת הגדולה אשר חבריה נאלצו, לטובת משנתם, ליצור להם את משנתם בכוחותיהם הם ולא התפרנסו מן המוכן. לא תואר עומד להם, לחכמים האלה, אבל התורה מתקיימת בידם ועל ידם.

ג.

הזכרתי את בראנדס. הייתי יכול להזכיר גם את גוּנדולף. כי אנסה להסביר, מה גרם לכשלונם הסופי של אנשי־שֵם אלה (ושוב לא תהי זאת לא ביטול ולא השגה), נחשפת לעין נקודת התורפה היהודית. לאמר, היות ועברים לא היו – לא היו גם אירופאים; ושוב, אילו היו יהודים מן המקור, היו יכולים ביתר עוז וצדק להכיר ביופיו של יפת ולהעיד עליו. ויש דמיון־מה בין מארתו, שאין מנוס ממנה, של הסופר היהודי נטול השורש בתחומי הלעז, לבין הסכנה הרובצת לרגלי כל היסטוריון של ספרות ושופט סופרים: לחיות אך ביצירת הזולת; להיות, במקרה הטוב ביותר, כצמח המטפס ועולה באילן ענק.

התרבות הזאת, תרבות על גבי תרבות, זו שלא תכיר כי אם בקנה מידתה של האסתטיקה – קנה רצוץ, כי לא יגדל על אגם האמונה – סופה שתשאף לביטול הגבולות שבין לשון ללשון, גבול גבלוהו ראשונים ואין לטשטשו; אך רב כוחה לפתות. כלום לא עמדה, אליל מבריק, מאז ומכבר מול שדה התרבות העברית החדשה, ולפולחנה נתפשו ונתפשים חוקרים ומבקרים? ואולם – הביקורת העברית וחקר הספרות העברית לא יקומו ולא יתקיימו בלתי אם על המקורות והודות למקורות. דרך שער חכמת ישראל לפני ולפנים של ספרות שפת עֵבר. השפה כשהיא לעצמה לא תספיק ולא תספק: תורה הייתה ולחזור וללמוד אותה אנו מצווים.

פ. ל., מובן ששאל גם שאל את פי המערביים והוסיף את שיטתם על תורתו הוא, שהביא איתו מבית מדרשו. אולם הוא שאל מהם את המכשירים ואת חומר העזר ולא הפקיר להם את הנשמה שהופקדה בו. אכן אם נשמיע מעין אזהרה מפני המערבניות הריקה, אפשר יקראו אותנו בשם גנאי: ריאקציוניים; ושוב, אם נצביע על אוצרות ישראל הגנוזים להם, בהתאם לתנאי גידולם ולמזל גידולם, אצל מכמני הדת, אפשר שנהיה בעיני האפיקורוס מלידה כמטיפים חזרה אל חיק מסורת צרה ומחמירה. ברם קנאותו של הנתפס־מן־הסתם לכפירה ולא כל שכן הצביעות הדתית של כוהנים, שביקשו מאז לגנוז את שיר השירים ואת חזון יחזקאל, שתיהן לא יסתרו ולא יסתירו את האמת הפשוטה: מקור ספרות הקודש שלנו הוא מקור ספרות החול שלנו. לעולם לא נבגוד בקרקע הגידול של רוחנו, ואולם כי נשוב אליה שיבה אל הקרקע – רשאים אף רשאים אנו לעבד אותה עיבוד אינטנסיבי באמצעי הטכניקה המודרנית, עד כמה שיהיו מתאימים לטיב הקרקע.

השירה מתחדשת בכל יוצר ומקורותיה חבויים; המשורר – רוח הקודש נחה עליו ומקנה לו את ראשיתו ואת אחריתו. ואולם החכם, חכמתו נמסרת מדור לדור ומבואותיה ניתנים להיגלות. עליו, על החכם היוצר, נחה רוח ספרות הקודש.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ד (1943־1944)

---

ש. א. הורודצקי

מאת

עמנואל בן גריון

א.

דברי ימי ישראל מצטיירים לעיני הדור שזכה, כבנויים שלושה שלבים: עצמאות, גלות, עצמאות. דברי ימי רוח ישראל נערכים אף הם לשלוש תקופות: ימי המקרא, ימי התלמוד והספרות הרבנית, הספרות החדשה. לאור חידוש עצמאותנו בחומר וברוח נבחנת מחדש תקופת המעבר הממושכת, הגלות הארוכה, שלשלת דורות הראשונים והאחרונים, החל בבעלי הלכה ואגדה, דרך פרשנים ופוסקים, בעלי ההגות והמסתורין, וכלה במתנגדים ובחסידים ועד בכלל – תקופה שחלפה. החשבון הולך ונערך זה דור שלם, ועתה דומה הגיע לנקודת הגמר. אנו בוחרים בתאריך לא־מקרי, ביום מלאת שמונים שנה לזקן חכמי ישראל בארץ – להתבונן בגלגוליה של פרשה זו ולהקדים ולנסח, ניסיון מקוטע וארעי, את הסך הכולל אשר הדור הבא, השני למדינה יחזור ויערוך אותו ללא ספק בדרך סופי ומוחלט.

גוש התורה שבעל־פה – ספרות התלמוד והמדרש – שבא לרשת את התנ“ך ולמסור לדורות הבאים את האינטרפרטציה שלו על ימי התנ”ך, הערכים הכלולים בו הולכים ונגנזים, ואולם אנונימיותו וקדמותו מגינים עליו. מה שאין כן הספרות הרבנית שמשלה בכיפה במשך אלף שנים ויותר. לזה שמביט עליה מרחוק נראית אף היא אחידה בניגודיה – “גוש” אף היא; אפס כלל ה“רבנים והמחברים”, על אלפיהם, אינם מצטרפים כדי כינוי כללי נעלה ומעורר הוד כזה שסוגל והותאם לתנאים ולאמוראים בשעתם: חכמינו זיכרונם לברכה, חז"ל… הרבנים והמחברים לא הנחילו לאומה נחלה בת־אלמוות. הם פרנסו אותה כמיטב השגתם. הם התווכחו זה עם זה, התנצחו זה בזה לשם שמים. מתוכם עלו והתבלטו עשרות אנשי שם, אשר שמותיהם פורחים באוויר ההיסטוריה הישראלית החסרה את היסוד הארצי. וכלום מאריכים חיים, אפילו הם, חיים של ממש, בנפש העם, ומה גם – בלב אנשי מעלה?

ב.

אין הדברים נאמרים לשם המעטת דמויות. ימי מלחמת “המשכילים הנאורים” ב“קנאים החשוכים” חלפו עברו, וחלילה לנו לחדש אותם. אך האמת ניתנה ונדרשת להיאמר: המקורות הנפשיים של הספרות הרבנית הלכו ונתדלדלו.

החסידות הייתה התנועה הדתית היוצרת אשר הקימה ערכים משלה – אף הם לשעתם. יתר על כן, תורת הרבנות שהתרחקה כל כך מהתורה שבכתב, עמדה לדעוך. ונשאלה השאלה: כיצד לשמור אם לא על הערכים כמות שהם, שאין כוחם הפנימי מגיע כדי שמירה עליהם מתוכם, אלא על רוח ישראל שלבשה צורתם, והיא ראויה להשארת נפש לכל גלגוליה.

מן האמור, או מן המרומז, יוצא, כי מידת המדע השכלי והקר לא תוכל להם לגילויים הפנימיים ההם. כלי המדע החדים מתקהים אגב החומר הרופף ומצד שני, לייחס קדושה יתירה לדברי קודש אך ורק משום שאינם דברי חול – דבר זה ודאי אם אינו מן המוריד, הרי אינו מן המעלה. הרי שרק מידה אחת יפה לו ל “סבל הירושה”: ההסברה וההדגמה. ואמנם אלמלא קמו לה, לספרות ביניים זו, אנשי־כנסת כאלה בשלהי ימיה, על סף ימינו, הייתה משתכחת, חלילה, מישראל.

אחד מאנשי כנסת אלה, משיירי אנשי כנסת, הוא ר' שמואל אבא הורדוצקי.

ג.

שמואל אבא הורדוצקי היה כל ימיו מגשר גשרים, שטרח ועמל לעשות את הנסתרות גלויות, את הגנוזים – נראים, וחסד זה של אמת גמל גם עם הנסתרות שבגלויות, כי אף הן הלכו ונגנזו. בספריו “לקורות הרבנות” ו“יהדות השכל ויהדות הרגש”, במאמריו ובמחקריו המקובצים בשם “החסידות והחסידים” ו“המסתורין בישראל”, בסדרת מאספי “הגורן”, באנתולוגיות שלו לדברי מקובלים וחסידים אנשי שם – בכל אלה וביוצאים באלה יצר את הכלים בהם עשוי להישמר ולהשתמר גוף הספרות הזאת ונשמתה, מעין גשר לדור חדש בישראל. מתינות, אי־תלות וחיבה – שלוש מידות התאחדו בר' שא"ה והכשירוהו לתפקידו. הוא אינו מפריז, אינו מפליג בהערכה, אולם – אינו מקטין ואין צריך לאמר מבטל. שכלו וליבו חופשיים מכל דעה קדומה, לרבות הדתית ולרבות האפיקורסית. משל למה הדבר דומה? תמונות שונות, מהן שחוקות ומהן מטושטשות מרוב זוקן, הגיעונו מימים עברו, ובכללן טיוטות, נוסחאות, אף חיקויים וערכם היצירתי בטל בפני ערכם ההיסטורי. הוא לא העז לתקן או לחדש אותן. הוא טרח ובירר מתוכן את הראוי לייצוג ולהסתכלות, ולאלה התאים מסגרת. הנה התערוכה, רבת־עניין ומעוררת־הוד – זכותו של המסדיר היא!

דבר, י“ג באלול תשי”א (14.9.1951)

---

ש"י פנואלי – לזכרו

מאת

עמנואל בן גריון

שמואל ישעיהו פנואלי, זכרונו לברכה, סופר ומורה, נחטף מתוך החיים כשעבודת חייו הייתה בעיצומה, מתקרבת לשיאה. כמניין ספרים השכיל להניח על שולחן הספרות – תרומתו המקורית לביקורת העברית, לתורת הספרות, לתולדותיה, להסברת מפעלם של גדוליה, האלמונים בגדולתם. עתה הפכו פרקיו אלה עיזבון אשר שיטתו המיוחדת לו כלולה בהם, הונחה למשמרת. בכתיבתו ביקש ליצור מפתחות – לפתוח בהם את השערים לבתי־אוצר רב, ולהדריך בכניסה לפני ולפנים. סופר מובהק אשר ספרותו שֵרתה את הוראתו. אייחד את הדיבור לאותה רשות לימודית שהייתה שדה פעולתו, ולמקומו הוא בתוכה.

חידה בתוך חידה – נצח הספרות בתוך נצח ישראל. אין לך הסבר שכלי לתקומתה ולקיומה של הספרות העברית החדשה בדורותיה. ספרות חילונית שקמה אחרי דורות־על־דורות של ספרות־קודש; כתובה בלשון שלא דיברו בה; צומחת ועולה בתוך אומה מפוזרת על אדמות פיזוריה, בקרב עמים ומדינות עצמאיים, מוגדרים, זרים, אשר היהודי בתוכן זה אך עמד להיקרא – ולהיענות לקריאה – להתבולל בתוכן. ודומה, שחקר ספרות זו, שאין לה אח ורע בתרבויות העמים, נשאר, כמחוייב מציאות־כולה־דמיון של הנושא שלו, ראשוני, אם לא לומר: נסיוני עד עצם היום הזה.

הצורך לטעת בנפש הדור החדש, הצברים של מדינת ישראל, אותו לוז־של־מסורת שאנו קוראים לו בשם תודעה יהודית, הוא מחוץ לעובדה, שחכמת ישראל, או מדעי היהדות, מהוָוה־מהווים ענף לגיטימי, חזק ואמיץ למדי, ומפותח, של מדעי־הדת ומדעי־הרוח בכללם. דת ישראל, דברי ימי ישראל, מקרא ותלמוד, הלכה ואגדה, האמונות והדעות, לשון קודש ולשון חול – כל אלה וכיוצאים באלה נלמדים ונחקרים זה כמאה וחמישים שנה על ידינו אנו, וחכמי האומות עוד הקדימונו בזה. מה שאין כן אותה ספרות שבכתב, שמחולליה, יחידי דורם – הרמח“ל, בן־מנחם ונפתלי הרץ ווייזל, אברהם מאפו, כל אחד בדורו – לא חשו כלל באבהותם זו; ואשר לגדולים שבאו אחריהם, שניים־שלושה דורות של יחידים בעמם־לשונם – כל אלה עוד לפני החייאת הארץ והכרזת המדינה – האומה אך הספיקה לרשום שמותיהם, אך ברוב רובה של מורשתם לא השכילה להכיר, שכן לא הספיקה להכירה פנים… עוד תישמע אפוא הדרישה־התביעה לתודעה עברית; מלחמה־עד־חרמה במארת ה”עיקר שכחתי", השבה־גאולה של אבידה שאין לה תמורה… בני הדור הצעיר, כבני זמנם הם, לא ימצאו מעצמם עקבותיהם של הערכים הנידחים, הגנוזים; והנסיונות הראשונים לקבוע מסגרת ושיטה – מפעלם החשוב של פ' לחובר ושל יוסף קלוזנר ועמיתיהם – לא עמד, ואולי גם לא יכול היה לעמוד בפרץ, עם נצחונה ההולך וגובר של העברית החיה, גם על ספרותה־שבכתב. מהפכה זו אכלה לא את ילדיה אלא את אבותיה… התלמידים לא יכלו לגלות לעצמם את אשר הסתתר מבינת מוריהם.

אתעכב, לרגע קט, על תיאור המצב המשונה, אשר מורים־חוקרים, כמו המנוח פנואלי, כמו המנוח שלמה שפאן, כמו ייבדלו־לחיים, שמעון הלקין ודב סדן ועמיתיהם, מצאו ומוצאים עצמם בפניו ובתוכו. אין נביא בעירו, ותור הזהב של הספרות העברית החדשה כדור נביאים היה! ובענייני תרבות ורוח, שאין לנו, לכאורה, כלים בדוקים לשקול ולמדוד, להבחין ולהבדיל בין זהב ובין סיגים, בין זרע חי לבין סרק, רואה כל אחד את עצמו דיין לעצמו ולזולתו. ודאי, בכל העולם ישנן אופנות של מושלים־בכיפה לשעתם, ליומם החולף; אבל למרבית העמים היוצרים הרי העבר קשור בהווה בתוקף ובחסד ישיבתם על אדמתם ודיבורם בלשונם למן ראשיתם; ואשר ישקע זמנית בקרקעם הרי עשוי להיחפר בבוא המועד מתוך קרקעם.

ההמשלה הפשוטה הזאת אינה תופסת לגבי ישראל. הסכנות האורבות לתרבותנו הלאומית לא לבד הזמן גרמן. אין תרבות אלא מקור; וצעירותה היחסית של מציאות עברים ילידים על אדמה עברית, עשויה לשבש הערכותינו, עד שנטעה לזהות מציאות מבורכת זו מן הסתם עם ברכת מקור ומקוריות, ולא היא. האמת, שמקוריות עברית – שאין למצוא אותה בספרויות היהודיות הלועזיות – אינה כלל מן הסתם חלקה של שירה ופרוזה עברית־צברית. גם בתחומנו העברי תיתכן אף תיתכן אותה התבוללות בראייה ובהצגה שהצמיחה תופעות כמו ארנבורג, ויטלין, פויכטוונגר, מוֹרוּאָה, ארתור מילר וכיוצאים בהם – כשרונות מובהקים ובעלי השפעה עצומה, אך גידולם כאילו בתוך חממה ולא על קרקע. הרוח העברית נדדה מהם והלאה. את אשר אחד קפקא, קרבן אומלל של שניות זו, ביקש ולשווא ביקש – דומה הקדים ומצא אחד יעקב שטיינברג, שהיטיב לכנות עצמו בשם “האלמוני”.

אמנם כן: אלמונים הם נציגיה האמיתיים של ספרותנו החדשה, אלה הגדולים הספורים אשר יצירתם והגותם הוא מקור ולא תרגום, משורש נצח העברית. המנוח פנואלי היה אחד המעטים לקרוא להם בשמותיהם: “אותם הבודדים הגדולים – אני מביא דבריו כלשונם – שעד שהם מתרוננים ונסוכי שיכרון הם גם ערים ומעוררים, הם גם רופאיו של אדם”. כדבריו של פנואלי בעקבות החזרת עטרה ליל"ג: “בכל דור ודור יעמוד לה לספרות העברית אחד גדול, והוא המרנין ביותר, המוּזי ביותר, ודווקא הוא ישאל נתיבות, יחקור לשורש נשמתו ולמקור שירו, וישאל לאביו גלות מרה ולאמו דלות שחורה, וישקוד על עמו, הוא חיק השיר, ואל החיק הזה ישוב כל שיר”.

האלמונים הגדולים הללו, פנואלי ראה אותם, ידע אותם, גילה אותם לעצמו ולזולתו. ובכך נעשה לאחד ממעצבי המקצוע הזה. כשהמטרה הראשונית לאו דווקא הקניית־ידע, אלא קודם כל לימוד דעת. פנואלי פיתח וריבָּה את השדה הזה בדרכו האישי שלו, בכל שלבי הוראתו השונים: למן עבודתו במסגרת החינוך התיכון ועד להגיעו לעמדת מפתח במסגרת החינוך הגבוה – כאשר בכל השלבים של כיבוש וגיבוש המקצוע, לא יכול היה להסתמך על אחרים, ומה גם לקחת מן המוכן. מסתו על היפה שבאמנות הספרות – מספריו האחרונים – מיטב השראתה באה לה ולו ממופתם של יוצרים אלמונים בעמם־עמנו. על רקע זה – ארשה לי להשתמש בדוגמא קרובה לי קירבה מיוחדת – גם הבינותי והערכתי יחסו העמוק אל ברדיצ’בסקי כשהשכיל להוציא מתוך גנזך כתבי מ. י. ב. הגלויים תורת ספרות מקורית, לא ערוכה סעיפים־סעיפים אלא כתובה פסוקים־פסוקים, ומאומתת בה ביצירה איתה ירדה, כרוכה כביכול…

את ספרותנו הלאומית יש אפוא לגלות, להחדיר לתודעת בן עמה, כשוות זכויות לאוצר הקיים של ספרות העולם, שעה שספרות הזמן, שלהם ושלנו, מציפה אותו ונענית לכאורה לכל דרישותיו הרוחניות. המורה האמיתי יֵדע לא לשחות נגד הזרם, אלא לכוון את הזרם, ובפרט בהלכות הוראה, שיטה, סיווג ומיון חדשות ביותר. ש"י פנואלי, מאומן ומתאמן על ברכי ספרות מכל התקופות ומהרבה לשונות, עקב אחרי חידושיהם של מדעי הספרות בדורנו וערך, מדי פעם, קונפרונטציה בינם לבין השיטות שהוא הוציא, לקח ותביעה גם יחד, מתוך מקורות ישראל. הוא לא הסתגר, חלילה; לבו היה פתוח בפני הזמני, הנסיוני, המגומגם אפילו שבתוצר העברי – אם מותר להתבטא כך – של יומו, ובַכֹּל ראה אתגר לדרך שיפוטו; תוך כדי בחינתם חזר ובחן את עצמו. בשיעוריו שבעל־פה ושבכתב, שהקדישם להקניית דעת הערכים הגדולים, נזדמנו תמיד וזרעו אור זה על זה הישן והחדש, הקיים והארעי, ותורתו הוא, כלשון המימרה המסורתית, דיברה בלשון בני אדם… עם החידושים האחרונים, ובעזרתם דווקא, ידע להמחיש ולאמת את מה שיישאר חדש בכל הזמנים.

לכל אלה לא היה מסוגל אלא בכוח שירו הוא הנעלם בחובו. ש"י פנואלי היה סופר והוגה מדרגה גבוהה, עצמית־עצמאית, ובדיוניו – הן בהסברה והן בביקורת – הרי הוא נוקט יראת כבוד בפני נושאי הוראתו וחקירתו, יראת כבוד שמנעה ממנו כל גישה שהייתה משום ההתייחסות המקובלת אל נושאי מדע שימושי. גם מיטב תורת הספרות שלו עצמו נשארה בין השיטין של כתביו, ועוד יינתן להוציאה משם ולרכזה.

אפשר היה להתקנא בו' במי שהתפקיד שהטיל על עצמו גם היה לתפקיד שהוטל עליו, בו ובתלמידים שזכו תוך כדי קבלת עיקרי תורה לחזות ולהשתתף בהתהוות תורה. אין שיעור ושכר לפעולה זו; הנשכרת היא הספרות. תהי נפשו צרורה בצרור חייה!

מאזניים, סיון תשכ“ה – חשון תשכ”ו (1965)

---

מרדכי שניר

מאת

עמנואל בן גריון

א. בני הדור ומוריו

לפני כמה שנים הופיעה (בהוצאת עם עובד) אסופת מאמריו הפובליציסטיים של מרדכי שניר (קושניר) – הופיעה ומייד כאילו שקעה ביוון של שיכחה והתנכרות, ואל הקוראים המיועדים לה כמעט ולא הגיעה. עתה – והפעם אף בלא הוצאת ספרים עומדת לצידו לשאתו – הוציא בעזרת ידידים מבחר רשימותיו הספרותיות וההגותיות, שכתבן במשך כארבעים שנה, והן מצטרפות לחשבון נפש, של המחבר תחילה, ושל הקוראים – במידה שהספר יגיע אליהם.

דומה, ימי חירום באו למילה העברית הישרה; דומה ועוד גבהה המחיצה בין בני העם החי בציון לבין אותם ערכי התרבות שסייעו פעם לחידוש חייו. הקורא האמיתי נחבא אל הכלים. אך תקוותי כי ההפסד יצא בשכר. מרדכי שניר מעודו לא פנה אל הרבים, ואלה שנשארו מעטים מרבים, הקוראים המהימנים, שמורים לו עתה כולם. הם הם העתידים לבלוע ממש את הספר, שרובו ככולו כולל גופי ספרות: שכן ההערכה וההארה שלו, המקודשות לבני הדור שהמחבר התהלך איתם והתאבק בעפר רגליהם, הן למעשה, מהשארת רוחם הם שהאצילה עליו.

פרקי שניר על י. ח. ברנר בחייו ובמותו, בעדות כתביו ובמופתו כאיש – כשליש הספר שלפנינו – פרקי עדות הם לתורה ולתעודה. אופן כתיבה והסתכלות הוא – כעין שיחה, אף ויכוח, חדשים לבקרים, בין הקורא לבין הסופר וספרותו – שכמעט ואבדו לדור הזה. שהן גם ברנר, בעוונותינו הרבים, אינו כיום, לרוב, אלא מוצג, נושא לחקירה בעלמא, אשר דורשי רשומות למיניהם כאילו מתאמנים בה, ולא רק בה, להגדירה הגדרות נאות, שנונות ומחוכמות; אך ברנר זה היה פעם עברי חי, אשר דמו נשפך עוד לפני שנפל חלל, ובזה הדם גם יחיו מאמריו אלה של אחד מחבריו הצעירים, שאהבוֹ כל כך!

מ. ש התהלך בימיו הרבים בארץ עם כמה מראשוני הבונים, בייחוד מתוך מחנה העבודה, ביניהם ידועים בשמם וביניהם שנשארו באלמוניותם כמעט, וקיבל את ספרותם כשם שקיבל דבריהם שבעל־פה ומעשיהם שבפועל: משהו מוחשי, נוגע ממש בגורל העם ועתידו, ובחיי כל פרט. רשות היחיד שהיא היא רשות הרבים. שבילים שבילים אשר אמנם מדי פעם מצטלבים בדרך המלך הכבושה, ושוב מתפתלים לכיווניהם הם, והצועד צעדיו בהם לעולם לבו לא יהיה גס במראות השונים, אף המשונים, המזומנים לו תוך כדי ההליכה. בציוניו על קברי אישים־חברים, שזכה ללוותם כברת דרך ארוכה, הוא כאילו מנציח את הרגע של השתתקותם בחיים, כאשר הנך אך מקשיב להמיית נפשו של הזולת, נפש הומיה מעבר לקברות ועל אף המוות.

היו זמנים בארץ הזאת, ואינם רחוקים כל כך, כאשר הבדידות והייאוש של סופר־אמת ומורה־אמת, מנת חלקם מן השמיים, והבדידות והייאוש של האיש העובד עבודת ראשונים כאיכר או כפועל, מנת חלקם מן האדמה, נפגשו זה בזה וינקו זה מזה. מ. ש. בספרו, הדבוק והקשור באותה תקופה, היה תוך כדי כינוס פזוריו אלה כמות השם, למעלֶה זכרונות אשר מי ייתן וישפיעו השפעתם גם על הדור החדש וילַמדו, ולוּא אחד, דרך תשובה.

מאזניים, סיון תשי“ט – חשון תש”ך (1959)

ב. הנעימה האחת: כתבים אחרונים

מרדכי שניר, כאיש וכסופר, היה חייל אלמוני במלחמת מצווה. נולד ונוצר לחוש, לחזות מבשרו, להגיב ולייסר, גם היה מייסר את עצמו. מאבקו תמיד – וכלי נשקו, לכאורה, הדבר הדבור והכתב הכתוב – היה גם על עצם מתן ביטוי לאשר רחש ליבו וסער ברוחו. שכן הכביד עליו תמיד כובד משא שנשא בחובו: שאלת היחיד והציבור, הפרט והכלל ביישוב המתהווה; דאגתם־תמיד של פקוחי עין, הקשורה ודבוקה בחזון האומה, פן יבולע לו.

בן עלייה מאוחרת מעלייתו, כמוני אני, מי שבא כמעט אל המוכן, רואה ותופס אחרת את אנשי העלייה השנייה, מניחי היסודות לתנועת העבודה, להתישבות העובדת, לספרות העבודה; שכן בשבילי מופיע איש איש כשדמותו כבר מעוצבת. אעלה לדוגמה שלושה מבין אלה, שמרדכי שניר התהלך איתם, ועשייה אחת קישרה ביניהם: ב. כצנלסון, ש. יבנאלי וש. לביא. דומה, אותם השלושה ניתן להכיר פנים ולחוש מהותם גם מתוך שתיקתם. הכתבים שלהם, אבני דרך בתולדות היישוב, לא גילו תמיד לאוזן את העצור בלב; אך בקלסתר הפנים, המגולפים היטב על ידי הפַּסָל־הגורל, ניתן לקורא מלוא הבעת ייסורים – ושכרם.

מרדכי שניר, אף הוא בן העלייה השנייה, אשר מלאכת הסופר דומה עוד קשתה עליו מעליהם (שלא היו קלי כתיבה גם הם), הירבה לשתוק ולעיתים נאלם דום. לא עשה כתיבתו קבע, אף שהמניעים לכתיבתו לא פסקו מלעוררו מידי יום. השתיקה העיקה עליו ועל מקורביו, אך עלתה ממעמקים. ממש ככתיבתו. ואולם, משהתגבר והעלה דבריו על הכתב, לא נשאר בהם עוד מן המאמץ שעלו לו עד שהעלה אותם. נער בן עשר עלה־הועלה לארץ ישראל, וחמישים וחמש שנים חי את חייה כבן הארץ. הלשון והספר היו לו משחר הילדות בבחינת אותה מורשת אבות, אשר, כדבר המשורר, על איש הרוח להקנותה לעצמו מחדש למען תהיה שלו באמת. וכך, עודנו צעיר לימים, נלקח מאחרי הצאן ושותף לאותה עשייה רוחנית ראשונית, מן היסוד, שנתלוותה מראשיתו לבניין הארץ על ידי פועלים ועובדים. ספרא וסייפא, אשר ודאי שלא בכל הנסיבות יורדים כרוכים, נתאמתו כשניים מקבילים־משלימים בראשית היישוב: סייפא במובן הכולל של כל כלי כיבוש, ובפרט כלי עבודה לכיבוש של שלום, זה המפורט אצלנו ככיבוש שממה; וספרא דווקא במובן כתיבת “זיכרון בספר” – ומה לכתוב בו אם לא מעשה אותו הכיבוש… כזאת הייתה העבודה שהוטלה על מרדכי שניר, שהטיל על עצמו.

אך עבודה רוחנית, כעבודה משרתת במובנה הנעלה, לא תיתכן אלא במסגרת קבועה שיש עימה מן המשטר המסדיר והתוחם יומו של עובד. הרי הקובלים על תנאיה הקשים של הארץ, שמנעו כביכול מראשוני הבונים את בניין הרוח להתמכר ליעודם כל־כולם, אינם אלא טועים. עבודת יומו של מרדכי שניר במשך שלושים שנים רצופות ויותר, כמקיים ומקים ספריית עיון מיוחדת לציבור העובדים ולנוער העובד והלומד – היא גם פירנסה כתיבתו; והכתיבה, מאידך גיסא, השלימה את עבודתו בספר ובספרים. צירוף חומר ביבליוגרפי וסידורו, ליקוט פרקים נבחרים בסוגיה זו או אחרת וכינוסם בילקוטים, היו אצלו לאחדים עם רשימותיו והערותיו, שמהם צמחו ועלו לבסוף כתביו המקובצים. מן הבחינה הזאת מהווים ספרי הזיכרון וההערכה, שבנה מדברי אחרים ועשאם יד ונפש לנבחרים מבני הדור – א. ד. גורדון ורחל המשוררת, י. ח. ברנר וב. כצנלסון – חלק אינטגרלי הן מעבודתו בבית־עקד־הספרים והן מנחלתו הספרותית.

“בתחום הימים”, מאמרים ורשימות בשאלות התנועה והאומה, הראשון לספרי כינוס רשימותיו ועיוניו, הופיע בשנת תשי“א, בשנות החמישים לחיי הסופר. “בני הדור ומוריו”, עדוּת בן־לוויה לסופרים מחנכים, אישים וערכים, בני תקופה ובני גיל, ספר שני לכתביו המקובצים, הופיע בשנת תשי”ט, בשנות השישים של הסופר, ובערוב יומו. השנה, בתשכ"ד, שנתיים אחרי מותו, ניתן כרך שלישי, אסופת כתביו האחרונים לרבות סיפורים, ציורים ואגדות, והכותרת “הנעימה האחת” היא גם הראויה להיקרא על כולם. כמאמרו של מוריץ היימאן: “איש ונעימתו, ואין אנו יכולים לשיר אותה בעקבותיו, אם גם, כבעלי מלאכה הללו בשעת עבודתם, נזמר־נפזם לפנינו כהנה וכהנה.” ועוד אמר היימאן, ובאותו הקשר, של ייחוד אדם והשארת הנפש: “והמוות הוא קול הבאס לנעימתנו אנו”.

שלושה ספרים, נחלה מכובדת לאיש ספר שלא ראה את עצמו אחד ממורי הדור, וכל אשר כתב – לנפשו כתב. ושוב אני משתמש במטבע לשון שאול – בדברים שנאמרו מפי תלמיד־חבר על אחד ההוגים שנחלתו העיקרית נתקבצה אף היא בשלושה כרכים נפרדים: “שלושה הכרכים משמעם: שלושה דרכים שונים אל מטרה אחת יחידה”. אך אשר לקורא, והקורא בשנת תשכ“ד שונה מן הסתם מן הקורא שבשנת תשי”א (כל שכן מזה שבעשרות השנים שקדמו לכינוס הכתבים), אשר לקורא החדש, שבידיו נמסר עתה הספר “הנעימה האחת”, הרי הוא יתלווה אל הסופר בדרכו, המוארת באור מטרה, שנשארה רחוקה. אך הכיוון, דומה, הוא אחד עם המטרה. בשכבך ובקומך, ובלכתך בדרך…

זכיתי להיות מקורב לו ולביתו לאורך עשרים וחמש שנים עד להסתלקותו. לא הכרתיו, אפוא – אם להשתמש בשמות ספריו כבציוני דרך תולדתיים – בתחום הימים ההם, או כחבר־עמית לבני דורו ומורי דורו; בשבילי היה ונשאר בעל “הנעימה האחת”, זו שהדהדה במחיצתו ונשתמעה היטב למטה־אוזן ומקשיב לה. הייתי מגדיר את הנעימה הזאת – העולה מתוך כתביו כולם – כהמיית הימים, כשבנות־קול העבר, העבר הקרוב והעבר הרחוק, מתלוות אליה ומחזקות אותה. כשאנו מדברים עליו כעל פרט, הרי לא נוכל שלא להיזכר גם בהסתפקותו במועט, בחייו חיי עניים, ובייסוריו, ייסורי גוף כבדים מנשוא, שפקדוהו ומירקוהו שנים רבות כל כך. אולם דומה, שלא המחסור ולא המחלה הם שעשוהו מחמיר ומקפיד כל כך בתביעתו מעצמו. אופיו ושיפוטו עלו בקנה אחד. ידוּע־סבל זה היה כל כולו קורן מאור פנימי שניזון מאושר פנימי, וקרני אור אלה שמורות בספריו ועולות מתוכן.

מאזניים, כסלו־אייר תשכ"ד (1963־1964)

חלק שני: מספרות העולם

מאת

עמנואל בן גריון

---

א. סופרי מופת וספרי מופת

מאת

עמנואל בן גריון

א. סופרי מופת וספרי מופת

מאת

עמנואל בן גריון

---

שירי הומרוס בעברית (איליאדה ואודיסיאה בתרגום טשרניחובסקי)

מאת

עמנואל בן גריון

יום חג לספרות העברית בו השלים שאול טשרניחובסקי את הגדול, המקיף והחשוב במפעלי תרגומיו. שתי שירות־ענק של הומרוס הועתקו על־ידו במלואן לשפת עֵבר. לנוער הגדל על ברכי העברית החיה ולכל אדם מישראל, שהעברית היא לשון נפשו ותרבותו, ניתנה אפוא האפשרות לקנות לעצמם את הכבירה ביצירות האומות מימי קדם, דו־שירת חול זו השקולה בלב רבים מאומות העולם, מבחינת ראי עולם ומלואו, כנגד כתבי הקודש. המשורר־המתרגם שקד על עבודתו זו סמוך לעשרים וחמש שנים – ובהתאם להתפתחות שירתו הוא במשך התקופה הזאת הלכו ונשתנו גם פני תרגומיו. וטוב הדבר, כי מלוא יכולתו וכל ניסיונו הוקדשו למגילת אודיסאוס והושקעו בתרגומה – שכן מגילה זו בייחוד, המשלימה לכאורה את מגילת טרויה, עשויה להפוך ולהיות ספר עממי, קרוב לנפש ומקרב נפשות. ה“איליאדה” משוּלה להר געש אשר האדם הננסי, שנולד עלי חברות של תקופות הגיבורים, עומד למרגלותיו אין־אונים ומלא פחד, ואילו ה“אודיסיאה” דומה לנהר המתפתל דרך גיא חיזיון ועל גליו נשוט.

אכן, את זה לעומת זה יצר הומרוס: ספר מלחמות מכאן וספר ישר מכאן. פסוקי הפתיחה שבשני שירי העלילה מציינים את הנושא בדיוק גמור. משורר האיליאדה פותח: “שירי, בת־האלוהים, חרון־אף אכילס בן־פלס,/ אף־האבדון שהמיט מתלאות בלי־קץ על אכיים”, ובפתיחת האודיסיאה נאמר: “כַּני לי, מוזה, הגֶבֶר זה רב הנסיון, שנדד/ הרבה מאד”. כלומר: לא על חיי איש כי אם על התפרצויות איש, על מקורן ועל תוצאותיהן של אלה ייסב שיר המצור של טרויה; לא אכילס הגיבור הוא הגיבור הראשי, אלא רגש מרגשותיו שהפך והיה גורל, גורלם של שני הצדדים הלוחמים. אודיסאוס הגבר, וכל התהפוכות והתמורות שעברו עליו הם משמשים שורש ולב לשירה המכונה על שמו. העובדה המוזרה, כי לשירת האיליאדה אין לכאורה לא נקודת פתיחה ולא נקודת־סיום ניכרת – תחילתה באמצע השנה העשירית למלחמת טרויה, וסופה טרם הוכרע גורל המלחמה ואפילו טרם הוכרע גורל האיש אכילס – מתבארת ומתיישבת בזה, כי בחמתו של אכילס אנו עוסקים. ואמנם, תקופת חמישים היום אשר לפי דברי הפרשנים והוכחותיהם הם ימי עלילת האיליאדה, מוגבלת ומצומצמת בהתלקחות זו של חרון־אף הרסני ובמעשה תיקונו המוחלט. מוני־עידנים אלה חישבו ומצאו, כי עלילת האודיסיאה מצטמצמת בארבעה ימים רצופים (ובתוכם הובלע, לכאורה, סיפור על מאורעות ועל רווחים שביניהם, שהשתרעו על פני עשר שנות נדודי אודיסאוס), ואף על פי שגם כאן אין לראות נקודת תחילה מובהקת – אכן העיון המובהק יעלה, כי ה“התחלה שבאמצע” בחכמה נעשתה, מתוך כוונה אמנותית – מכל מקום ה“אחרית הטובה”, המכפרת, מזדהית בסיום העלילה. נקמתו השלֵמה של אודיסאוס בשודדים את נווהו, התוודעותו המלאה והסופית לאשתו שחשבה אותו למת, החזרת השלטון לידי השליט החוקי. מיתת הגיבורים היא מחוץ לתוכניותיהם של שני האפוסים, אולם נבואת אחריתם נזכרת ובאה במקומה. הקטור הגוסס מאיים על אכילס ומזכיר לו את גזר הדין שנגזר עליו, ואמנם יודע אכילס היטב את אחריתו הממשמשת ובאה ואינו נותן את דעתו עליה ואינו משנה בגללה את מידותיו ואורחות חייו, כי כך נהג מעודו.

אודיסאוס זוכה לזה, שאחד מגדולי החוזים אשר מימי קדם, הוא טירֶסיאס שתום העין, מנבא לו את הקורות אשר יקרו לו מעבר למגילת חייו הגדולה. עם תום נקמתו במחללים את נווהו ילך שוב מארצו, במקום מקל נדודים יישא משוט על שכמו, הלוך ונדוד עד הגיעו למדינה, אשר תושביה לא יכירו את פני הים ואת תבשילם לא יתבלו במלח (אשר מוצאו מן הים ולא נמצא אצלם) ואף לא ידעו אוניות ומשוטים מה הם; והיה בהיפגשו שם בעובר אורח שיטעה ויחשוב את המשוט ליעה־זרייה יתקע שם את משוטו בארץ וסרה ממנו קללת אל הים, זה שרדף אותו על שבעה ימים… ביאת הנבואה הזאת יכולה הייתה לשמש נושא לשיר עלילה נוסף, שלא נכתב או לא הגיע אלינו; ואילו מיתת אכילס והריסת טרויה עוד מצאו להם בימי קדם גופם את גואלם בשיר.

בבניין שתי השירות מוצא אתה הרבה מן המשותף. אשר לעלילה, הלא ממשיכה ומשלימה האודיסיאה את האיליאדה, ונמצא ששתיהן יחד מהוות את הרומן “מלחמה ושלום” של תקופת יוון. חשבון העולם ודאי אחיד הוא בשתי היצירות, ובסגנון אין ביניהן אלא הבדלים דקים בלבד. במספר החרוזים עולה האיליאדה על האודיסיאה – היחס המספרי הוא בערך 5:4 – אפס, שתיהן נחלקות במידה שווה ומקבילה כל אחת לכ“ד פרקים, כמספר האותיות שבאלפא־ביתא. אם לא בסימנים לשוניים ועלילתיים, הרי בסידור זה נכיר ונרגיש מידת־מה מדרכי העריכה הסופית, אשר שני האפוסים זכו לה באיחור זמן. ואמנם הביקורת המנתחת הוכיחה, כי לשירים האלה הייתה לפנים צורה אחרת, ואילו בצורה שהגיעה אלינו מורכבים הם משירים בודדים שהותאמו זה לזה בחכמה, ובצורה הסופית שנתן העורך־הגאון למעשה המשורר־הגאון עוד אנו מוצאים קווים קדומים שטושטשו ולא נעלמו בכולם. אך מעשה העורך שמר על החומר העצום מבלי לקפח את האחדות השירית. רוב מניין ובניין האיליאדה – תיאור מהלכן של ארבע מערכות קרב, והשעה משחקת פעם לאוהב ופעם לאויב; היום מתגלה פלוני האיש כראש הגיבורים, ומחר עולה אחיו, שלא היה בעיניך לגיבור כלל. כאן נראה ברור כי מסורות שונות, מיוחדות לשבטים שונים, שבאו להבליט מעשי גיבורים לאומיים שונים, נתרקמו יחד והוכנסו לתוך מסגרת ספור על חרון אפו של אכילס האחד־יחיד. האלים, מהם העומדים לימין התוקפים ומהם התומכים ומחזקים את הנתקפים. אף המשורר עצמו נראה לפרקים נושא פנים לאלה אשר לא מבני עמו הם: לא רק שבטי יוון, גם הטרויים נראים לעתים כצודקים, כאילו משירתם הם הוכנס לתוך המגילה הרבה (תופעות מקבילות מתגלמות גם במגילות ישראל העתיקות – הקול קול יעקב, אמנם כן, אבל גם עשו, בעל הידיים, נשא קול ויבך ודמעתו נשתמרה). כיוצא בזה בשירת אודיסאוס: מחציתה הראשונה – צירוף עלילותיו והרפתקאותיו השונות, אשר כל אחת ואחת מהן עומדת ברשות עצמה, לא זו המשכה של זו ולא זו מקורה של זו; כנראה נתאחדו שוב מעשי בדים בודדים ויוחסו לגיבור אחד רב התלאות, אשר לפי הנוסח הסופי של השירה, בהיותו בדרך שיבתו אל אשתו הנאמנה, סר פעמיים למעונן של אלות, פעם אצל הקוסמת קירקי ופעם אצל הנימפה קליפסו, ולילה לילה עלה על יצועיהן. אין, כמובן, לתמוה על ה”איפה ואיפה", בה מודדים נאמנות גבר ונאמנות אשה בתחום מושגים זה. הרי אגממנון התעלס באהבי פילגשות, ועל אף זאת מגנה השירה אך את אשתו על אשר בגדה בו. אפס, שתי הדמויות, קירקי וקליפסו, מתחרות זו בזו בדמיוננו; וקשה להעלות על הדעת, כי מחשבת המשורר הקדום, אשר חזה לראשונה מלבו את חזונו של אודיסאוס, היא היא אשר הסבה את מסע תלאותיו, שיעבור על שתי התחנות האלה גם יחד. כללו של דבר: גם האיליאדה וגם האודיסיאה, גולת הכותרת, השיא של ספרות בת עמן בתקופת־זהב קדומה, נבנו שכבות שכבות ממקורות שונים וכולם יחד משקפים את מיטב אגדת הגיבורים של ארצות היווצרן.

כבוד השירה הזאת עתיק יומין הוא לא פחות ממוצאה – במה נתחיל, במה נסיים ומה נחדש, כשנבוא שוב להרימו על הנס? (או, בלשון השיר ממש: “מה לך אגיד בתחילה ומה בסוף אספרה?!”). ועם כל זאת: דור דור וקריאתו הוא במקור, תרגום ותרגום וקריאתו בו. סימניה החיצוניים של לשונו המיוחדת הפכו מאז אמרות כנף (כלומר, בשפתנו אנו, פתגמים של קיימא אשר הרוח כאילו עשה להם כנפיים). הנך נפגש פה בביטויים, מנהגים, אמונות המזכירים ומבארים לך תכופות אף את עולם עמך העתיק, שאינו נבדל כל כך מיתר האומות ומדתיהן־דעותיהן כפי שהנך עלול להניח לעתים. ענייני הקרבנות, למשל, כריתות ברית בין בתרים, שבועות ואָלות נודעות אף נודעים בתחום זה; כיוצא בזה סיפורי חלומות ופתרונם למיניהם. כל זה לגבי החומר ה“הלכי” או לגבי מה שנקרא בשם “קדמוניות”. ברם גם האגדה מקבילה זו לזו בשתי הרשויות: באו פושעים על עונשם והזדים נפלו חלל, אַל לו לבן־אדם הצדיק להביע את שמחתו הצודקת בקול, יגיל אך בלבו ולא יצהל וירנן בחוצות – בחינת “מעשי ידי טובעים בים, ואתם אומרים שירה?!”. מובן, שיותר מאשר נתון לנו עניין המשותף שביניהם ייקח את ליבנו היוצא, השונה והנבדל, המיוחד ואופייני לעולם נכרי זה. משלל ה“קדמוניות” נזכיר את תיאורה המוסכם של האונייה, אשר רבים הנרדפים לה: “הספינות כפופות הקצוות”, “האוניות אדומות הצלעות”, “האונייה משחירת (או מכחילת) החרטום” וכו' – פאר העם, השוכן מעודו לחוף ימים ויורד ימים. אמונות שמיימיות ואמונות ארציות משולבות זו בזו; “…טלמך עיטש עטישה כבירה, הרעים הארמון באון – ותצחק פנלופה… ותאמר את אמרות הכנף:… כלום אינך רואה את בני מתעטש לדבריו ולדברי?! אמנם ואמנם נכון המוות לכל החתנים!” אך החזון העיקרי והבלתי ניתן לתמורה ולחילוף – מה שנחרת על לוח ליבנו: דמות הגיבור בתוגתו ובשברונו, בין אם הוא בוכה (כי אמנם גם הגיבור בוכה!), בין אם הוא מקשה את ליבו. הדמעה והיללה אינן זרות כלל אפילו לאכילס, אביר האבירים; ואף אודיסאוס, בהינתן לו, לאלמוני עוד, לשמוע מפי הזמר את שיר מעשיו המפוארים, ו“נפשו התמוגג בצער ודמעיו על לחייו ועפעפיו” – ומצד השני, כשנדרש לכבוש את ליבו, ודווקא במעמד אשתו, שטרם יתוודע לפניה, והאלה דמעותיה נגרות כשלג הנמס, והוא “לבו הצטער… אפס עיניו לא זעו כבנויות עצם או ברזל, / תלויות נתונות בשמורות”.

נפנה לפרטי אפיזודה אחת, הידועה מאז כאחת מפנינות השירה ושופעת חדשות כל אימת שנחזור עליה: מעשה הקיקלופּ ואיך התחמק אודיסאוס ממערתו. אודיסאוס וחבריו נכנסו למערתו כאילו בהיסח הדעת ונכלאו בה. כאשר ניסה אודיסאוס להזכיר לענק הגס את המצווה להיטיב לאורחים, זו מצווה המצֻווה בפי אלוהים ואדם, אומר הרשע לו גלויות שהוא כופר בכל האלים וכוחם, היות ובני עמו עצומים הרבה מזאוס ומחבורתו. והאמרה מפתיעה ביותר, כי הרי הקיקלופ עצמו בן־אלים הוא, ואביו – אחי זאוס, מושל הים ומרעיש הארץ; אך המשורר רצה להראותנו את הרשע בתכלית רשעותו ולא שם לב לסתירה, שהיא בעצם סתירה מדומה. אפס משהושפל כבודו של איש־המידות ותש כוחו של המסנוור – נזכר מיד בגבוה מעל גבוה ומתחיל להתפלל, “פרש את כפיו בתפילה שמימה הזרועים כוכבים”. המשורר לא פירש, אם עונשו הכבד של הקיקלופ בא עליו מחמת קללתו את האלים; לעומת זאת דווקא תפילתו, תפילת איש הזדון שהפך והיה אומלל נעתרה, ובעטיה בייחוד נוסף לאודיסאוס על סבלו הראשון סבל אין־סוף, ואף אנו הקוראים כך: כל עוד יד הקיקלופּ נטויה, רחמינו נכמרים על קרבנותיו; אבל משהועמדנו על עוצם שברו של המתעלל, שנעשה עיוור בעינו היחידה, מי לב אנוש בקרבו ולא ירחם עכשיו אותו, את האכזר שהורד מגדולתו, בפנותו אל האיל האהוב שבעדרו (ומבעד לגחון האיל נחבא אודיסאוס, והרי הלב חרד ומפרפר פן יתפוס הענק את הננס!) ושופך לפניו את שיחו: “למה תפגר, הוי, איל אשר אהבתי, בצאתך/אחרון ממערתי, הן לא התמהמהת לפנים?/ ראשון היית וכו' אך היום תפגר, ואולי תצטער/ על עינו של אדוניך נטלה הגבר הנבל?!” אכן, מי שיודע לדבר על נפש בהמתו, שוב לא ייקרא עוד רשע.

עלילת האודיסיאה עולה לפסגתה עם התרת השקר של ההתנכרות: הזר, פושט היד, מבעד לבגדיו הבלויים יסתתר גוף האיש האובד. שלוש פגישות עיקריות, שלוש תחנות התגלותו. ראשון יכירנו הכלב הישיש, והוא מוציא את רוחו ברגע הרגישו כי אדוניו חזר לביתו. השנייה תכירנו המשרתת הזקנה לפי הצלקת אשר ברגלו. אחרונה אחרונה תתבונן בו האדונית עצמה, לאחר שריכך את לבה, לב הברזל, והזכיר לה סימנים בלתי כוזבים ידועים רק לו ולה. (ישנן עוד שלש התגלויות אודיסאוס, מלבד הנזכרות: לבנו טלמך, לרועים הנאמנים ערב הקרב עם החתנים ולאביו הישיש – המשורר לא נלאה מלמצות את הסיטואציה עד תומה). והנה היא מסכמת את אשר עבר על שניהם: “…לנו מנו האלים/ פגעים, גם לא זכינו אשר נתענג השנים/ יחדיו על אביבנו ולקרוב אל מפתן הזקנה”. יד הגורל או רצון האלים היה בדבר. בשירת האיליאדה מסתיימת העלילה במעמד על־אנושי, אשר בהיותו לא רק בלתי שכיח אלא גם בלתי צפוי, שוב לא ניתן להשתכח מן הלב. פריאמוס הישיש, זה שנהרגו לו רוב בניו, ואחרון אחרון הבכור והבחיר, הקטור, בא בחשאי לבקר ולחנן את פני הורג בנו, את פני אכילס ממית הקטור, שיחזיר את הגווייה לקבורה ולא יפקירנה לעוף השמים. הזקן נשא ליבו בכפו, התגנב לאוהל האויב והביע את בקשתו. הצעיר חשוך הרחמים נענה לו. ולא זאת בלבד: אכילס אף עורך לאורחו סעודה ושניהם, הרוצח ואבי הנרצח, מדברים את דבריהם. והנה דברי אכילס, זה שנועד למות מיתה חטופה ללא עתו ולכן חונן באותה חכמה שהיא קניין הגבורה בלבד: “גם הצער והיללה לא לעזר לאיש, לא להועיל! / יען כי גזרו האלים על שבט האדם האומלל/ לחיות בצער וביגונים; אך המה, הם זר להם צער. / שנַיים כלים נצבים על מפתן היכלו של זאוס: / אחד מלא הטוב, השני – אוצר הרעות. / איש, אשר יתן לו זאוס המרעים־רעמים מעורבות, / חלקו לראות בטוב ולראות לרע לסרוגין;/ אולם אם יתן אך רע לו, הלא יהדפהו לכלימות… / ינוד הגבר שנוא בעיני האלים והאדם”.

אכן, הגורל – כל יכול.

*

התרגום לעברית – לא סתם תרגום אלא… גלגול. הומרוס שר את שירו בלשון בראשית, ומאז נעשתה שפת עמו למה שקוראים בשם מוסכם “שפה מתה”, ציפה שירו לתיקונו. התרגומים ללעז המערבי מטבעם אינם אלא תחליפים, כי שפות אירופה אינן בנות גילה של היוונית העתיקה. מה שאין כן העברית הישנה־חדשה. לכן לא חשוב ביותר אם המתרגם מצא את ההתאמה המלאה גם בכל הפרטים ובפרטי הפרטים (יש ויתפוס את ליבנו כולו, כגון בכנותו את צללי המתים שב“תפתה” ההומרי בשם רפאים, ויש שהוא מכריחנו להסכים לו, בהניחו, למשל, את הביטוי “ים־השֵׂיבה” לציון צבע הים הלבנבן כלובן השיבה). לכן גם הופכת שאלת הקצב והמקצב לשאלה ממדרגה שנייה. ודאי שדווקא פה עצומים הקשיים; אין לנו עד כה בעברית, פרט לניסיונות על שטחים בלתי נרחבים, הכסמטר “מלרעי”, והמלעיל, בו בחר המשורר שלנו אינו נשמע אלא לבני הדור הישן. אך… יקרא הנער את הטורים האלה כטורים ריתמיים סתם, יקרא אותם אפילו כמשפטי פרוזה נשגבה – נשמת הפיוט תיפתח לפניו, והוא, חניך הארץ, העברי החדש, אשר שיריו המלרעיים של טשרניחובסקי שגורים על פיו זה כבר, יזכור ויבין ללב החרוזים אשר בהם גילה המשורר את אהבת נעוריו לגדול הדור הקדום:

…כבוד לבחיר בניו – ראשון במשורריו…,

שחום־עינים זה חוזה עולם יפעה…,

האיש אשר יצק מלים כמנגינה

מכסף רננות, מכתיר עלי דפנה

לעד לא יבולון, אשר קורָא הומר.

סדרים: מאסף סופרי ארץ־ישראל, תש"ב (1942)

---

המנון אל הרמס: ההמנונות ההומריים בתרגום שלמה שפאן

מאת

עמנואל בן גריון

הרמס, שליח האלים שנעשה אל המסחר והאל המלווה את המתים לשאול, עוד בהיותו תינוק בן יומו הפליא לעולל עלילות ומזימות. אמנם אמו, הריונה נמשך עד לחודש העשירי, ואולם הוא ביום שנולד כבר היה מסוגל ליזום מזימות ולהוציאן לפועל. הוא התחמק מעריסתו, ועשה תעלולים נגד אחיו הגדול אפולון, הגדול ממנו גם בשנים: גנב בעורמה חלק גדול מן הבקר של זה, גם שחט מן הביזה ואת השאר הצפין היטב; אף הספיק לחזור לעריסה ולהתחיל בהיתוליו ולהתחפש כעולל חסר שכל ובר־לבב. האח הגדול הוכיחו על פניו, והקטנטן התנצל בדברי חוכמה שנשתמעו לשני טעמים. משפט שלם נערך עליו, על הפעוט הזה, לפני כיסא כבודו של אביו הנורא, מושל האולימפוס, והשובב השכיל להצחיק באמרי פיו המחוכמים את הדיין העליון, אבי האלים והאנשים, ולפייס לבסוף גם את אחיו מקטרגו ולצאת זכאי. ברם, לא רק כמזיק וכמשחית נתגלה העולל ביום הראשון לימי חייו: עוד טרם יבצע את מעשה הגניבה הראה את תכונתו האלוהית בהמצאה אמנותית. בצהריו של אותו יום יצר הרמס את הנבל החלול – שריונו של צב שימש לו בטן הכלי – ואת ה“לירה” הזאת נתן לאחר מעשה דורון לאפולון, והם כרתו ברית ביניהם.

אגדת התינוק הרמס – עלילת המנון המיוחס להומרוס. המשורר העממי מנמק גם את מעשה הגניבה בתכונתו האלוהית של הרמס: זה החדש בחבורת האלים לא יזכה מן הסתם שיקריבו לו קורבן, שיזבחו לו זבח שלָמים, ועל כן היה מוכרח כביכול להכשיר לו את העולָה במו ידיו: לחטוף מן הבקרים, לשחטם ולשורפם לכבוד עצמו. יראת כבוד־האל מצד המשורר לא נפגמה כלל על ידי תיאורו את הגזל. להיפך, המשורר, וכן גם קוראו, נהנים מעורמתו של בן האלמוות, נותנים צדק למעשהו. אף המשורר מתאר, ובהומור עליון, כיצד התרוצצו באל הפיקח תשוקות ארציות וסגולות שמיימיות; הוא הרגיש בריח המגרה של בשר העולה ויצרו כבר התחיל מפתה אותו שיטעם מן הצלי הטוב, אבל הוא נזכר באלוהותו, התאפק והבליג, הסתפק בריח הניחוח…

העלילה המוזרה הייתה מתקבלת על דעתנו ללא שום הסתייגות אילו היה זה גיבור בן־תמותה, אנוש, היקר לחסידיו גם כממציא תחבולות גם כיוצר ערכים. אפס כאן אנו זקוקים להדרכה מיוחדת כדי לתפוס שכל הפרטים האלה מסופרים על אל, על בן אלמוות, הדורש יראה והכנעה. הסיפור יכול לשמש הוכחה חותכת בידי מי שינסה לבאר כי האלים – בני אדם הם, אשר רק לאחר דורות, משנמצאו האחרונים נופלים מן הראשונים הועלו לדרגת מלאכים, בני אלוהים, אלים. “לא איש אל ויכזב”. לאמור לכאורה, שני חשבונות עולם של שני עמים עתיקים, ואין גשר ביניהם.

לוּ היה המיתוס היווני רק מפליג בגבורתו של העולל, והבינונו לו. מעשה הרקלס המוטל בעריסתו וחונק שני נחשים המבקשים את נפשו, חרות גם על לוח ליבנו. בין שרידי המיתוס העברי נמסרת אגדה מקבילה מסוג זה, על בנה הגיבור של אחת היולדות בימים שלפני המבול. כי אז “ליום אחד אישה מעוברת ויולדת”, ולא זה בלבד, אלא כאישה כן בנה: “בשעה שאחת מהן הייתה יולדת, בו ביום הייתה אומרת לבנה: צא והבא לי צור לחתוך את שוררך (ובלילה אומרת: צא והדליק לי את הנר לחתוך את שוררך)”. לילה אחד, ואשמדאי פגע בתינוק כזה, קודם שהלה הספיק להדליק את הנר כפקודת אמו, והתעסקו זה עם זה עד קריאת הגבר. בשעה זו תש כוחם של השדים ואשמדאי הרפה ממנו, אך אמר: כשתשוב אל אימך והזכרת לפניה את מזלך. אלמלא קרא הגבר והרגתיך. ענה אותו גיבור בן יומו ואמר אל מלך השדים: כשתחזור אל סבתא שלך והתפארת במזלך, שעדיין הנני קשור באמי ושוררי טרם נחתך; ואלמלא כך, הרגתיך! מין שריד ופליט מאגדת בני אלים שלנו, מימי הענקים ואנשי השם. עוד על בנות האדם של אז, על האמהות היהודיות במצרים, התפלאו הנוכרים כי “חיות” הן, ואולם רוב מניין ובניין של המיתוס העברי שקע במימי המבול.

ואולי אין ההפרש כה גדול גם בשטחי חיים אחרים? הנך שואל את פיו של בעל המקצוע. הנס לאמאר, מחבר מילון השואף לקרב נחלת היוונים (והרומאים) לתפיסתו של בן הזמן, הקדיש בספרו ערך מיוחד למושגים “עורמה ושקר”, ופותח במילים אלו: “למשפט צודק על האומות השוכנות על חוף הים התיכון תגיע רק לאחר שתזכור; הערצתה היתירה של מידת הכנות והנאמנות אינה אלא תוצאתה של התפתחות איטית, ואולם בעלי חשבון עולם פשוט יתרשמו דווקא ממעשי שקר ועורמה מוצלחים, כי שני אלה דורשים כישרון ומעידים של כישרון”. והוא מביא שתי דוגמאות בולטות: מכאן מעשה יעקב בעדרי לבן ומכאן מעשה הרמס בעדרי אפולון… על ההבדלים לא נעמוד; גם יעקב הרי איננו אל (אם כי הוא “ישראל”) אבל ההשוואה כשהיא לעצמה עשויה להביאך לידי הרהורים ולקרב אליך עולם שדימית אותו רחוק ממך כרחוק מזרח ממערב.

*

ההמנונות ההומיריים שייכים למיטב השירה היוונית; ואולם, בניגוד לשני האפוסים הגדולים הנמסרים בשמו של הומרוס, אינם נענים לדורש אותם אלא לאחר התאמצות והתעמקות. אך משעמדת על טיבם – ונתעשרת. ש. שפאן תירגם מקודם את ההמנון לאפרודיטי ואת ההמנון אל דמטר – כל אחד סובב על אגדת אלה מוזרה ואופיינית – והדפיס עתה את ההמנון אל הרמס (הוצאת גזית, תל־אביב תש"ב), הנבדל מיתר ההמנונות על ידי מידת ההומור השפוך עליו; ועלינו אך להתרגל לניגוד זה שלמראית עין אשר בין המשקל הנשגב ובין האופי הטבעי־ארצי ביותר של התיאור.

כל אימת שמעבירים מנחלת קדומים של העמים הקלאסיים לשפת־עֵבר עתיקת הימים ומחודשת הנעורים – מתעורר בנו כעין רגש דתי. ש. שפאן מוסיף על הברכה, הכרוכה בכל העתקה נאמנה, גם כיבוש קרקע שירי, בנסותו, זאת לו הפעם השלישית, לבנות הכסמטרים עבריים הנקראים לפי הנגינה הנכונה. השמירה על עיקרון זה מצמצמת את המילים והצירופים העומדים לרשותו אך הוא עומד בניסיונו.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

---

במחצית נתיב חיינו: התופת לדאנטה בתרגום עמנואל אולסבנגר

מאת

עמנואל בן גריון

א.

עמנואל אולסבנגר תרגם לעברית את “התופת” לדאנטה (ספרי תרשיש, ירושלים תש"ד), הוא החלק הראשון של החזון המשולש, חזון אחרית ימי אנוש, ראיית עין־נפשו של הקדום והגדול אשר במשוררי המערב הנוצרי. התופת הוא שירה בפני עצמה (מה שאין כן יתר שני החוטים של “החוט המשולש”, שירת “טור הטוהר” – מקום הכיפורים – ושירת העדן, המוקמים על בסיס השיר הראשון, ובלעדיו היו תלויים באוויר), ותורגם זו הפעם השלישית משפת קדוּשה לשון הקודש.

התרגום הראשון, של שאול פורמיגיני (ס' התפתה, טריאסט תרכ"ט), תרגום לפסוקים מקראיים, לא נס ליחו עד היום, וחיוניותו יתירה על שני הבאים אחריו, ומן הצדק היה להוציא (אם אמנם הצילו את כתב היד מן “התופת” האיטלקי) גם את יתר שני חלקי השיר בלשונו (כי פורמיגיני העתיק את ה“קומדיה” על שלוש מערכותיה). אם נקרא לנוסח פורמיגיני בשם כיבוש, נציין את ניסיונו של ז’בוטינסקי כהעפלה; הוא שלקח על עצמו גם את כבל החרוז וניסה להעביר לעברית את היצירה האפוקליפטית לא כחזון נבואי בלבד, כי אם כמלאכת מחשבת, כנתינתה־ יציקתה, ויש וקלע למטרה, ומכל מקום עניין בהיאבקותו זו גם מטעם הלשון והשירה העברית. מן הראוי, אפוא, לכנס גם את קטעי התופת בלשונו של ז’בוטינסקי, ואולי יֵצא מתוך חקירה ודרישה בעיזבונו, כי השאיר אחריו יותר משפירסם.

ציון יתרונותיהם של הקודמים לו אינו בא לבטל מפעלו של המתרגם החדש. אמנם פורמיגיני הוא יותר עברי ממנו, וז’בוטינסקי יותר אמן, ואולם לאולסבנגר עומד יחס היראה שלו לגבי יצירת הענק, רצונו הישר לשרת ולעשות אזניים. תרגומו נראה, בניגוד לקודמיו, כטרנסקריפציה של השיר הנוצרי־רומי וכפירוש. גם לו זכות לשונית־צורתית משלו: השמירה על המלעיליות שבסיום כל טור וטור, אשר את עוּלה לקח עליו בעת אחת עם סירובו לקבל עליו את עול החריזה. נוסחתו מנמיכה טוס מן המקור אשר יעננו בקול, וגם אינה משתפת אותנו באותו ההומור האכזרי הבוקע לפרקים מתוך תיאורי האימים דווקא, אבל בעזרתה ניתן לך להיכנס לפרדס ולצאת ממנו בשלום. ושירה זו, יוצאת מכלל פשוטה, יאה לה תרגום־פשט.

ב.

בשירת דאנטה נבחין שלושה יסודות: את נקודת המוצא של השירה, מסגרתה ועלילתה, היינו: החזון כשהוא לעצמו, כניסת בן־תמותה בעודנו בגשמיותו החולפת למדוֹרות הנצח ויציאתו לשעה למען יגיד את שראה; את דרך שיחתו, והוא הרמז, זה שיניח מראש שכל אלה שיזכירם בשמם, אנשי העבר הרחוק של האגדה כאנשי העבר הקרוב של תקופתו, ידועים לך על קורותיהם, ודי בהזכרתם למען תזכרם, ואין אלא לדרוש את חייהם כנמשל בלבד; את המידה הפיוטית־צורתית שקבע לשירו, הכלל והפרט של האמנות שלו הנשמעת לחוקים מוצקים, הן ביחס לחריזה והן ביחס לצירוף הבתים לשירים והשירים למערכות, ולשונו נשארת עם זאת לשון סיפור ושיחה. אין דאנטה “נוח לקריאה” (אמנם החיסרון המדומה הזה הוא חסרונו של הקורא ואולי יתרונו של האמן). אין גם לגלות אצלו אלא קטעים מספר המושלמים מבחינת הגוף והנשמה גם יחד – אמרות מכונפות, משלים מכונפים (והעובדה הזאת תלמדנו על טיב שירתו, שיש לדרשו לפי הכלל שלו).

להגדיר את אמנותו נשתמש בדוגמת מה שגתה אמר ביחס לאדריכלות, שהוא קראה בשם משל “מוסיקה קפואה”; כיוצא בזה יש להבחין בין אמנות שוטפת (שיאה בימי קדם: שירת הומרוס) לבין אמנות קפואה, היא המודגמת בשירת דאנטה, אשר מראיה בלבד ימלאך פחד, יראת כבודה, ומראיה כשהוא לעצמו עשוי להרעיש לבך ולתקן נפשך. הוא הקים בעולם השירה והמחשבה בניין אשר עצם הימצאו מוסיף על העולם ומשלים את העולם. לא תגיד שהוא חפר באר ושתית ממימיו המרעננים, אלא שגילה מעיָן לעצמו ובנה מצודה מסביב, מגדל עוז, וגאון הבניין כאילו מזהיר ואומר: הנמצא אתה ראוי לנסות לגשת אלי?

דינו של השיר הדאנטאי כדין מגדל־עוז גם במובנו הארכיאולוגי. דוגמת הפירמידות והאקרופוליס, אשר מאז עברו בוניהם־שליטיהם מן העולם, ותרבות בני עמם או שחרבה או שהוקמה אחרת על הריסותיה, נעשו מצבות. שירת דאנטה, אף כי נמסרה לנו במלואה, נתנה חייה לתקופה שהייתה ואיננה עוד, ולנו נשאר הבניין להתפלא עליו. שריד קדומים, המעיד עדות נשגבה ובלתי מעורערת על העפלת בן־האדם ושאיפתו אל על. בחירי התחתונים התקרבו אל מעונות העליונים. ותחסרהו מעט מאלוהים; והוא מקים לך מקדש מעט.

ג.

עלילת האיש שעבר חיים את חצרות המוות למען ראות את הצפוי לבני־אדם אחרי מותם ולמען שמוע מפי גדולים שהיו על המוצאות אותם באחרית הימים – עלילה עממית־דתית מימים קדומים. אנו נזכרים בשיחת גילגמש עם אנגידו, חברו המת, ובהצצת אודיסאוס הנודד לתוך עמק הרפאים. אצל דאנטה, אגב, מופיע אודיסאוס עצמו כאחד מתושבי שאול, והמעמד, פגישת דאנטה איתו, הינו גם מן האפיזודות הספורות להן העניק המשורר המרמז חיים משלהן וזיכה אותן בזכות השלֵמוּת. אודיסאוס מספר לו למשורר על אחריתו – דברים כאילו שונים מן המסורת היוונית המקובלת: הרצון הכביר לנדוד, לעבור אורחות ימים, תקפוֹ גם לאחר שזכה להתאחד עם האהובים עליו (“… לא חיבת בני, לא הכבוד נשאתי/ לאב ישיש, לא חובתי שמח/ בחשק אהבים את פנלופה:/ בי לא גברו על צמאוני לנסוע…”) ועם מתי־מספר נאמנים הפליג עד מעבר למוצא הים התיכון, מיצר גיברלאטר לתוך האוקיינוס. אך בראותו מרחוק פני יבשת בלתי מודעת, התלקחה סופה וקברה אותו ואותם חיים על אונייתם הנטרפה. השיר הזה מסיים במידת־מה את פרשת אודיסאוס הבלתי־מושלמת שבשירת הומרוס, ואפשר גם לגלות שורשו אצל הומרוס גופו: הנה טירזיאס, החוזה העיוור המגלה לאודיסאוס את אחריתו, מנבא לו כי גם הוא עתיד למצוא מותו בין גלי הים (אם כי מקודם יזכה לעלות אל החוף הנכסף של המולדת).

בנקודה זו מתקשרים אפוא קווי שני האפוסים, שירת הומרוס ושירת דאנטה. אבל גיבורי הומרוס גם היו וגם נבראו, ואילו לשירת דאנטה אין הגיבור כי אם משל. לכן גם לא יבחין דאנטה – דוגמת המוות עצמו, זה המבטל את כלל ההבדלים לרבות הבדלי גילים ותקופות – בין נפשות המיתוס לבין אישי ההיסטוריה ומפגיש שוב את צאצאיהם של בני־נוח, הפזורים להם ומחולקים על סיפון אוניה אחת. בתופת שלו שוכנים יחד הענקים נמרוד ואנטיאוס, יהודה איש־קריות שהפר אמוניו לרבו וברוטוס שהקריב שת קיסר ידידו על מזבח החירות. כיוצא בזה נעשו שכנים בפרדס שלו יהושע בן־נון ואורלאַנדו, עבדו הנאמן של קרל הגדול, וכן המלך דוד מכאן והקיסר טראיאנוס מכאן. הוא גם מותח את המקבילה בין הנעקדות לשם מילוי נדר: בת־יפתח התמה ואיפגיניה הטהורה.

לבאר את דאנטה גם מתוך היהדות, או להראות מה קיבל (או נטל) מאוצרות ישראל הקדומים – לא יהיה בניסיון מן התועלת היתירה. כי כפי שהתמזגו בנצרות, אמו הגדולה של דאנטה, גם מן המים המרים־מתוקים של נבואת ישראל וגם מבאר מים חיים ושקופים של חוכמת יוון, כן תמצא בעולמו של דאנטה מאוחדים אמונת ירושלים ורוח אתונה בכוח רומא של מטה ובשליחות רומא של מעלה. מוטיבים תנ"כיים אינם מצויים אצלו במידה מרובה; מתוך חזון “התופת” אפשר להצביע בעצם רק על אבטיפוס מקראי אחד, על חלומו־חזונו של נבוכדנצר, זה שהוזכר ונפתר על ידי דניאל, ומה שנקרא במקרא בשם הבלתי מפורש “צלמא” (רש"י: צורה) מולבש אצל דאנטה דמות “ישיש גבוה”. ברורה, מאידך, המקבילה לאפוקליפטיקה היהודית שמאחורי חתימת המקרא, המסופר על גי־הינום ויורשיו, על אלה שאין להם חלק בעולם הבא, על ייסורי בני־קורח במקום עינוייהם, אף על מה שחזו ישמעאל בן אלישע ויהושע בן לוי מן הצפון לצדיקים. אבל דומה כי האפוקליפטיקה היהודית, לרבות אחיה המסתורין, לא יצאה מעולם מכלל האגדה, אגדת־עם, ואין בה כי אם אמנות־עם, רחוקה במידה שווה גם מן התיאולוגיה וגם מן הפילוסופיה. ודומה כי מחקיו של דאנטה שקמו לו בתוך היהדות האיטלקית, המשוררים עמנואל הרומי ומשה ריאטי ומשה זכות ויעקב דניאל אולמו, אינם אלא ממשיכיו של הקו האפוקליפטי־אגדי היהודי, המסתייעים מי בעלילה הדאנטאית ומי בצורה הדאנטאית סיוע חיצוני בלבד.

אבל במקום אחד מדבר דאנטה – עברית. בשיר השלושים ואחד של התופת (שורה ס"ז) אומר נמרוד את המילים שאין להן משמעות לא באיטלקית ולא בשום לשון אחרת

:Rafel mai amech zabi almi. אולסבנגר מעתיק את השורה אות באות (כי אין לתרגמה): “רפל מאי אמך זבי (אט) אלמי”. ומעיר בהערה (בעקבות דאנטה עצמו שאומר בהמשך אותו הקטע: “וכן זרו/ מליו לזולתו/ אין איש מבין לו”) בלשון נמרצת: “אין פשר למילים האלה”. ואולם הצדק היה דורש שדווקא בתרגום עברי יינתן מקום לציון ההשערה כי אין המילים האלה כי אם עברית משובשת (או ארמית “כשדית” מטושטשת), לשונו של נמרוד גם לפי בעלי האגדה שלהם. פורמיגיני מעתיק את הטור לאותיות עבריות המצטרפות למשמעות מסוימת: “רפאל מה היא אימך, זאבי אל מי”, ואמנם מוסיף על ניסיון הפענוח את סימן השאלה, כי השאלה עומדת גם להלן בעינה. המתרגם החוקר הגרמני אוטו האוזר מציע את הנוסח “רפה (לאמור: שקע) אל מי עמק צבי (לאמור: כבוד) עולמי” – וניסיונו אמנם נטרף אל סלע הלשון העברית, שאינה שגורה בפיו, אבל עצם הנחתו, כי המילים “עמק”, “צבי”, “עולם”, מסתתרות מבעד למלבוש הנוכרי של הכתיב הלועזי, מוכיחה את המוצא השמי של המימרה המוזרה.

ד.

סודה של אמנות – לדעת במה לפתוח. הראשית קובעת את האחרית וכוללת אותה. “הבל הבלים, אמר קוהלת”, והקריאה הזאת הכתובה בשער הספר היא גם גופו ותכליתו, תורתו וחוכמתו. ועל הפסוק “בראשית ברא אלוהים…” מה נגיד?! עולם ומלואו נזכרים ונבראים בפסוק הפתיחה של ספר הספרים.

פסוק הפתיחה של ספר מראות אלוהים, של התופת, קולע אף הוא ללב הרז החבוי והוא הוא מעיד מראש על שמה של היצירה כי פלאית היא. “ויהי במחצית נתיב חיינו”… (נוסח פורמיגיני: “ויהי היום בהיותי בחצי ימי שנותינו”. נוסח ז’בוטינסקי: “ביום ההוא, אמצע שביל חיינו”. לשון המקור בתרגום מילה במילה: “בחצי הדרך של חיינו אנו”) – ימי שנותינו בהם שבעים שנה. משהגיע המשורר לקו הגבול המפריד בין השמיטה החמישית לשישית (ואמנם, לחייו הוא הקציב גורל אך שמונה שמיטות במקום עשר המליאות) נשא עיניו והשאול פעור לפניו. בפסוק הפתיחה הנציח דאנטה את רגע ההכרעה המחלק חיי כל בן־אדם לשני חלקים מנוגדים: נעורים וזקונים. ימי ה“בלא יודעים” וימי ה“ביודעים”, תקופת ההנאה מפרי עץ החיים ותקופת ההרעלה מפרי עץ הדעת, עידן התום ועידן התהום.

האתנחתא ניתנת באמצע פסוק חיינו להבדיל בין האושר הבלתי חוזר לבין האבדון הממשמש ובא. איזהו משורר? החוזה את התופת.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ד (1944)

---

מחזות על בימותינו: מקבת לשקספיר בתרגום אפרים ברוידא

מאת

עמנואל בן גריון

כל אחד מבין מחזותיו הגדולים של שקספיר הוא הגדול בכולם. שכן כל אחד מהם קיצוני הוא ולא ישאיר מקום לפתרון אחר או לפירוש אחר. גם דינו של “מקבת” כך – אגב, אחת היצירות המעטות בספרות העולם המוסבות על רוצח, אשר דינו לא יומתק, גם לא על־ידי עצמו, ואילו המשורר גם לא ירשיע אותו הרשעה גמורה.

בדוגמת חזיון “מקבת”, יותר מאשר באחת מיצירות המופת האחרות של שקספיר, ניתן להראות, מה בין הטרגדיה העתיקה ובין הטרגדיה של העמים הנוצריים. בטרגדיה העתיקה מכריע המזל הכל־יכול את האדם; בטרגדיה השקספירית והאחרי־שקספירית יכריע האופי, יקבע האדם, על תכונותיו ויצריו, את גורלו הוא. ביתר דיוק: השניים, מזל ואופי, מזדמנים בשני השלבים של התרבות הדרמטית, אפס מיזוגם שונה. לאמור, בטרגדיה היוונית לפנינו כאילו תשעה קבים גורל וקב אחד תכונת אדם (אדיפוס, המקולל מבטן, גם החיש את גילוי אשמתו בעטיה של תכונת החשדנות אשר בו ובגלל קשיות עורף וצרות לב זו בה ירדוף את החשוד האלמוני ויהי מה), ואילו בטרגדיה החדשה יחס הכוחות הפוך הוא: תשעה קבים אופי וקב אחד גורל. אם תמצא לומר, אשמות באשמת מקבת שלוש המכשפות אשר מפיהן יוצאת נבואה כוזבת להדיחו (ממש כשם שעוד לפני הולדת אדיפוס יצאה הנבואה שקבעה את אסונו); אך המשורר, המראה אותן לילין כאילו בנות רוח חיים, יתננו להבין כי אינן כי אם יצורי דמיונו של בעל היצר. ראה תאב־השלטון מהרהורי ליבו הנסתרים ביותר, והם לבשו מלבוש מראה וחזון. (אשר להשוואת גורם נבואת העתיד בשני החזיונות, יש עוד להצביע על הבדל עלילתי, שהוא גם הבדל תפישתי: אדיפוס נלחם לשווא בגזר־דין הגורל; ואילו מקבת מסייע אותו שיקום ויהיה).

חזון “מקבת” הוא דוגמה מיוחדת במינה למזיגה בין אגדה ומציאות. יסודות מיתיים בו, נחלת קדומים. ואילו המזימה וביצועה, פרכוסי החרטה שבלב החוטא ופרשת עונשו משקפים את כל עוזם של החיים וכל אכזריותם של החיים. הרקע ההיסטורי נשכח כליל; המעשה שהיה ודמות הגיבור – האגדה מקיפתם. ואכן נבדל “מקבת” מ“ריצ’ארד השלישי” גם בהבדל פנימי זה שבין היסטוריה לבין “מחוץ להיסטוריה”. משל בקושר במלך שהיה למלך והודח. אף משל בעריץ, בגאונו ובשברו – אשר כמותו מבשרנו חזינו על בימת חיינו־מציאותנו אנו בזמן הזה.

היסודות הארציים שבעלילת “מקבת” הם דווקא עתיקים מאוד.לא אחת תיזכר בדמויות מן המקרא, מימי שפוט השופטים ומלוך המלכים. בתוגת “מקבת” יש כעין גלגול מתוגת אבימלך בן ירובעל, עריץ וגיבור כאחד (אגב, המוטיב של “יער דונסינן” ייתכן ומשתקף גם מפרט אחד בסיפור אבימלך, כשכל חייליו כרתו להם איש איש שוכת־עצים בלכתם עד לפני צריח בית אל ברית אשר בשכם; וכן מצטרף למסופר הפתגם הידוע שמתוך סיפור אבימלך: “את צל ההרים אתה רואה כאנשים”). אך במיוחד יש להצביע על המקבילה הגמורה שבין עליית חזאל לשלטון ובין ראשית צעדי מקבת לקראת מילוי הבשורה שבישרוהו. אלישע הוא שבישר את חזאל, הנשלח אליו בשם אדוניו המלך, כי הוא יהיה מלך על ארם. וזה אך הלך מאת אלישע, בא אל אדוניו ואמר לו מה שאמר, “ויהי ממחרת ויקח את המכבר ויטבול במים ויפרוש על פניו וימת – וימלוך חזאל תחתיו” (מל"ב, ח, 15) זכה לנבואה, שהפתיעתו, והגשים אותה במו ידיו המגואלות בדם.

ברם, עתיקוּת זו שבמקבת לא נשארה בעתיקותה. עיקר החיזיון – התמורות הנפשיות שחלות בו ברוצח האומלל, ואשר לעלילה היא הועלתה לדרגת אגדה ומשל.

*

הבמאי ס. מלמקויסט ערך את המחזה עריכה מקורית. עיתים החליף מעמדים ושינה בין מוקדם ובין מאוחר. אך חידושו העיקרי מתאים דווקא למתכונת המחזה כנתינתו: חלוקת החיזיון לשתי חטיבות (וקביעת החתך בסוף השנייה שבחמש המערכות). הודות לכך יוצאת לנו הצגת הנושא על שתי עלילותיו־התפתחויותיו הנפרדות: החטא ועונשו.

התרגום, מאת אפרים ברוידא (אני דן לפי השמיעה, כי הספר לא הופיע עדיין בדפוס) נבדל מקודמו, תרגומו של ש. צ. דוידוביץ, על ידי רהיטות יתר ושמירת יתר על הטור המחומש. אך נתקלתי בו בסטייה אחת מלשון המקור, הפוגעת ממש באינטרפרטציה הרצופה של העלילה. מקבת, כידוע, בישרו אותו כי לא ימות מידי ילוד־אישה. ולשון סתרים דו־משמעית היא, למען להכשילו: מקדוף, הנוקם במקבת נקמת דם ביתו, לא נולד כלל, שכן, כלשון דוידוביץ, שידע לשמור על העוקץ:

מַקְדוֹף הָפְקַע מִבֶּטֶן־אֵם

בְּלֹא עִתוֹ.

ואילו ברוידא בתרגומו:

מַקְדוֹף מֵרֶחֶם אֵם בְּטֶרֶם עֵת

הֵגִיחַ –

עשה את מי שלא נולד בלידה רגילה כמי שנולד בטרם עיתו, וכל משמעותה, הכפולה, של בשורת המכשפות משתבשת.

כל אימת שיציגו על בימת תיאטרונינו ערך קלאסי מובהק, ובצורה הראויה, חג לנו. לא נתברכנו בהרבה הישגים במדרגה שכזו, בפרט ברפרטואר העולמי, ובהדגשת חשיבותן החינוכית מצווה היא להפליג ולהפליג.

הפועל הצעיר, א' באייר תשי"ד (4.5.1954)

---

משהו על סונטות שקספיר ועל המלט (תרגומי ש. שלום וש. צ. דוידוביץ)

מאת

עמנואל בן גריון

ש. צ. דוידוביץ זכה לפרס התרגומים של עירית תל־אביב בשל העתקת “המלט”. תרגומו הופיע אשתקד (במסגרת ספרי תרשיש, ירושלים תש"ב), הראשון לנוסחאות המלט בעברית החדשה, הארצישראלית. קדם לו, מחוץ להעברת שירים בודדים מתוך המחזה, ניסיונו של ח. י. בורנשטיין (בהוצאת המתרגם, וארשה תרפ"ו), תרגום שהוא כולו עדיין פאתוס, ושכוחו אמנם לא מעט וגם לא יבוטל. לפי השמועה יש עוד תרגום בכתובים, של ש. הלקין, מתרגמו של “הסוחר מונציה”, מי שהתכונן לתרגם את שקספיר כולו. גם דוידוביץ לקח עליו את התפקיד הזה, עבודת חיים הראויה להתכבד בה, ועוד ידו נטויה. בינתיים הספיק להוציא לאור את “חלום ליל קיץ” (ספרי תרשיש, ירושלים תש"ג), שבו לא קדם לו מתרגם עברי כלל. ומובטחים לנו המשכים.

והנה ניתן לנו, לפני כמה שבועות, תרגום ספר המופת מיצירת שקספיר המשורר, זה הנחבא אל כלי הדרמטיקן: ספר הסונטות (בהוצאת דביר בהשתתפות מוסד ביאליק, תש"ג). ש. שלום ניגש הראשון לרשות מורכבת זו (סונטות בודדות תרגם מקודם י. י. שווארץ ב“התקופה”, י"ח). מובן כי אין להשוות את מלאכת המחשבת של מתרגם השירים למאמץ מתרגמי הדרמות. כי ממנו נדרש הרבה יותר, אפילו מבחינה טכנית. שהרי הסונטות – נפשן ומנגינתן מזדהות; ואילו הדרמה, המחשבה והמוסר עדיפים ממקצבה וחרוזה. בגרמנית, למשל, זכו מחזות המופת של שקספיר לתרגום מופתי ממש של אוגוסט וילהלם שלגל, תרגום שנמנה עם אבני הבניין של הספרות הגרמנית, בעת שהסונטות אשר בהעתקתן התנסו עשרות משוררים, לא הגיעו שם לכלל גלגול לשוני־שירי. אך ש. שלום, דומים אנו, הוציא מתחת ידו דבר מה סופי, כביטויה של לשון המליצים: שירי־זהב ממש.

הסונטות

כליל הסונטות – בודד ביצירת שקספיר הענפה, שרובה ככולה דרמה: מספר שירי העלילה וההיגיון שמימי צעירותו שייכים לסוגים מצויים יותר, ויש להם גם אבות וגם אחים. אבל מחזור הסונטות שלו בודד וחד־פעמי גם בספרות העולם. אמת, הצורה שאולה מן השירה האיטלקית של הימים ההם. ומשם, מאיטליה, גם מופת השירים האלה: צרור שירי האהבה של פטררקה ושל דאנטה, של בני זמנם והבאים אחריהם. אבל שירת “התחייה” האיטלקית אינה שירת הרגש הבלתי אמצעי, כי אם פיוט נאצל ומסוגנן, אשר השכל – שכל עליון – מכאן, והאמונה – אמונה נשגבה – מכאן, עיצבוהו וצרפוהו והרחיקוהו מן המציאות היומיומית של העולם הזה. השמות ביאטריצ’ה ולאורה הפכו סמלים, הראויים לפולחן כפולחן אֵלה, ואמנם שירי אהבה אלה כמותם כפיוטים של פולחן. הסונטה, כבלי צורתה כבלי אהבה הם. ממציאיה לא יכלו שלא להיות כפופים לחוק הצורה ושלא לייחס לה חשיבות של מוסכם בלבד. וגם ברבות הימים לא השתחררו ממה שלא עלה כלל על דעתם להשתחרר ממנו: החשבת הצורה וחוקיה כערך עצמאי. השירה העברית באיטליה, תלמידתה הנאמנה של התחייה האיטלקית, תוכיח. גאולתה של הסונטה באה לה מידי אותו המשורר, שנעשה גם גואל הדרמה לכל הזמנים – מאת שקספיר.

תבנית השיר הנקבעת מראש היא לו, לשקספיר, בחינת השפה עצמה, אשר גם היא תכבול את מי שאין לו מרות בלתי מוגבלת על אוצר המילים. ארבעת הבתים של הסונטה הבודדה – תכנית מקובלת הם לו, אשר רעיונו־רגשו ימלאו אותה, מבית הפתיחה עד לשורותיים של הסיום והסיכום, בלי להשאיר דבר, בלי לנפח דבר. כל דרמה ודרמה שלו מחולקת לחמש חמש מערכות, וכשם שידע בעולם הגדול של הטרגדיה לשמור על שיווי המשקל, בלי להוסיף ובלי להחסיר, כן דינו בשיר. אמנם השירים מצטרפים למחזורים, השיר השני חוזר על הראשון, השלישי על השני, וחוזר חלילה. אם תמצא לומר, נושא אחד ניתן לנו בווריאציות מאה פעם או יותר, עד שאפשר להעריך את הסונטה הבודדת כבית אחד של שיר כולל, הניתן חוליות חוליות. ואולם כל סונטה וסונטה עומדת ברשות עצמה. אהבת המשורר התחדשה מידי יום ביומו, ומדי יום ביומו מצא ביטוי חדש לה – בה בעת שנושא האהבה לא התחלף מעולם. אם אהבת נעורים ושמירת אמונים לה חסד תיקרא, הרי שאהבת הייחוד הנופלת בחלקו של המשורר תיקרא חסד עליון.

והנה לא את האהבה המופשטת ירים על נס. הוא עצמו הוא האוהב והוא הנאהב, גם השופט את אהבת שניהם, של נושא אהבתו ושלו עצמו. פיוטו כולו חיים שופעים, ואין חיים ללא מלח האדמה. ברכת הדבש וברכת העוקץ ירדו כרוכות. שירי הרגש של שקספיר גם שירי חוכמה הם. הוא יודע את החיים על בוריים, שתה מכוסם. גם נתבשם וגם הורעל, התרענן ושאב חידוש כוח; ובעת שידיעתו במכמני החיים ומסתריהם, כלליהם ופרטיהם, משַווה לדבריו את הערך המוחלט של לקח, מוסר, תורה, הרי אינו פוסק להיות גם להלן גיבור במחזה החיים, פועל ופעיל, מתפעל ונפעל. כללו של דבר: הוא לא אהב מעולם את אהבו־אהבתו, הוא אהב את אהובו־אהובתו. ודווקא משום כך חונן לשיר לכל האוהבים את שיר נאהביהם, את שיר האהבה.

רגש מיוחד תוקף אותנו כשנגלה ביצירה כללית, החובקת זרועות עולם, סימנים לפרטיותו של המשורר. בסונטות יש גם זכר לדבר ששקספיר היה שחקן, והוא משתמש במשלים השאולים ממקצועו הראשוני. “כשחקן כושל על הבמה/ הפחד יעבירו על תפקידו […]/ כה מחריד את ניב האמונים/ אשכח פרקי פולחן האהבה”… ההשוואה הזאת, השופעת הומור מלבב, תדגים הדגמה מלאה את גישת שר השיר: הוא יבקר את עצמו תוך כדי קחתו חבל במערכה; החוויה והנצחתה אינן נפרדות אישה מאחותה.

קנ"ד סונטות הן. מהן עשרות שירי מופת, פסגות הליריקה העולמית. אביא אחת מהן במלואה כלשונה, כתכלית רחשי אוהב ומיצוי האהבה, דברים אשר הכוח שלהם שקול כנגד עומקם, היופי כנגד האמת, האמנות כנגד האמונים.

מִי סָח מִכְשׁוֹל לִבְרִית רוּחוֹת אֱמֱת?

הָאַהֲבָה אֵינֶנָּה אַהֲבָה,

אִם תִּתְחַלף כִּי חֲלִיפוֹת מוֹצֵאת,

אוֹ עִם הַנָּע לָנוּעַ כִּי תּוּבָא.

הוֹי לֹא! מַצֶּבֶת עֹז הִיא בַּל תִּמוֹט,

נִשְׁקֶפֶת אֶל הַסַּעַר בְּהִלָּהּ,

כּוֹכַב־מִשְׂגָּב לָאֳנֳִיוֹת הַנְּדוֹד,

מַעֲרָךְ לַכֹּל, אַךְ אֵין עֲרוֹךְ כֻּלָהּ.

לֹא הִיא מִשְׂחָק לְַזמָן, אִם גַּם בַּתְּחוּם

שֶל מַגָּלוֹ שׁוֹשַׁן שָׂפָה וּלְחִי.

בִּמְעוּף שָׁעוֹת וְשׁוּט יָמִים תָּקוּם,

וְעַד הַקֶּבֶר תֵּאָמֵן מִדְּחִי.

אִם בִּי יוּכַח כִּי אֲמָרַי אַךְ שָׁוְא –

יָדִי לֹא זֹאת כָּתְבָה, אִיש לֹא אָהַב!

הדברים האלה, דברי איש אשר אהב, מכוונים (כפי שכלל הגזרה שווה תלמדנו) כלפי בר־מינו, נשלחים אלי עלם. “נעמת לי מאד, אחי יונתן, נפלאתה אהבתך לי מאהבת נשים”. (ש. שלום מקדים את הפסוק הזה לאחרית־דבר שלו. את פירוש ה“נפלאתה אהבתך” קראנו ראשונה ברשימתו של שופמן: “דבורה”). אנו חוזרים על לשון השיר – ומה נגיד? נפלאת אהבת נשים, נפלאת אהבת אחים; אך משתיהן נפלאת אהבתו של המשורר.

בין קנ“ד הסונטות – החלק המכריע, קכ”ו במספרן, סונטות־אהב הן, נושאן אחד בחור אם כי שמו לא נודע. ואילו מיעוט השירים, ט"ז במספר, שירות אהבה הן אל אישה, אל “הגברת השחורה”. כי נעמיד את שני המחזורים זה מול זה, נבחין בהבדל נימה שהוא מאלף ביותר. אהבו אל העלם הוא רוחני, מוותר, ואילו אהבתו אל העלמה – חושנית וחומדת. הדוד, הידיד, תכלית היופי והשלמות, והאוהב אותו – רגש־שווא – מוצא את תנחומו־תיקונו בזה שאת רגשו הקדיש לראוי לו, שביטוי רגשו גם ישמש זכר לידיד, עשוי לעדעד אותו. ואולם הגברת, יופיה יופי יחסי, האוהב השתעבד לה מתוך ידיעה גמורה כי עיניו נאחזו. הדמות המושכת, הקוסמת, לא תזדהה כלל באידיאל הנשי. מחזור השירים אל האישה: כאילו איגרת אהבים, אמצעי־שווא לזכות באהבתה. מחזור השירים אל האיש: מזכרת לידיד, גם מצבת־עד לידידותם, לידידות.

ש. שלום לקח על עצמו לשמור על שפת המקור, על גופה ונפשה, בלי להאריך את הטור ובלי לוותר על החרוז. על עבודתו נוציא משפט אחד: היא מצטרפת לשירתו המקורית. ואכן משורר שהנהו אדון לחרוז ועבד לשיר צריך היה לקבל עליו את התעודה הזאת, ואמנם הוא ושירתו עמדו בניסיון. העברית – עיתים סלע שיענה בו למכֶּה בו בהתפרצות של מעיָן בראשית; עיתים כינור דוד, זה אשר רוח צפונית כי תנשב בו וינגן מאליו.

אשר למקור – אלמלא ידענו זאת לפי גילויים מגילויים שונים, לא היינו מרגישים בכל סונטה וסונטה שבין חמש שישיות של הספר הזה, כי ה“נוכח” אליו ידבר המשורר, ייקרא “אתה” ולא “את”. סגולת השפה האנגלית היא שבלשון נוכח לא תבחין בינו לבינה, ואולם בעברית אין לכסות את הדבר, והרי לך ניסיון נוסף בו יעמוד המתרגם שלנו. אך די לנו להגיד, כי השירים נעשו גם בעברית שווים לנפש כל אוהב. כי אמנם האהבה שלהם בת השמיים היא, וכן תיקרא הלשון העברית בה נעזר המתרגם ולה גמל כגמולה.

המלט

מחזור הסונטות וחיזיון “המלט” – כל מי שהד שניהם חי איתו בזכרונו וינסה מפי שניהם ללמוד על סוד המשורר גופו, יש וישאל את עצמו, כלום מידי פייטן אחד יצאו? הרי בזו מידת שיר השירים ובזה ממידת איוב. ואמנם את שני הכתובים האלה סידרום עורכי ה“כתובים” זה ליד זה. אבל לא כחשק שלמה כן משאת משה. מתוך הסונטות ידבר אלינו אחד אוהב השופע את הרגש הבלתי־מפולג, מי שאהבתו, אף האומללה, נראית לנו כעתידה לנחול את ניצחונה המלא. ולעומתן המלט – לכל הפחות מן המוסכמות הוא, כי הגיבור הזה, אכול ספקות ולקוי היסוסים, וכל מה שבין שמים לארץ יביאהו לידי הרהור וערעור, מפולג הוא וקרוע בנפשו כאילו גיבור מודרני.

המלט נחשב ונערך כיצירת המופת של שקספיר, כ“אדיפוס” כ“פאוסט”. אמנם יש מערערים על הדעה הזאת ומייחסים את מקום הכובד והכבוד ביצירת שקספיר ל“מלך ליר”. שאלות ותשובות כגון אלה אינן בטלות, מתוכן אפשר ללמוד על סתרי האמנות, ומן הראוי לעמוד עליהן. מה הגדול ומה המחריד בחזיון־תוגה זה אשר שמו ליר? מידת הנצחיות שבגורלו, שהיה מעולמים ויהיה לעולמים: אל תשליכני לעת זקנה. “כל איש זקן, בחינת המלך ליר” (גתה). ואילו מקרהו של נוקם נקמת אביו, ועל אחת כמה וכמה בנסיבות המיוחדות ל“המלט”, ודאי יוצא את כלל הגורלות, בלתי רגיל ייחשב וחד־פעמי. אך כלום עוסק “המלט” בענייני נקם ושילם, כלום אין אלה, למעשה, רק מסגרת לראי מתוכו תשתקף בבואת בן האדם אשר עומס המחשבה יכריע אותו? אך גם גורל “ליר” לא יידרש לפי מידת הפשט בלבד. הייאוש כי יתקיף את הזקן, השיגעון כי יקפוץ עליו – גורלו הפך גורם להבקיע את התהום שבלב אנוש, תהום אין חקר לה.

נשאלת השאלה אם יש ב“המלט”, נוסף על העלילה ועל הצגת הדמות, משהו הנותן לייחס אותו לחשבון העולם של בני הבנים, אלה שנולדו כמאתיים, שלוש מאות שנה לאחר יצירת היצירה הזאת. הנצדק בזה כי נעריך אותו כחלוץ הגיבורים המודרניים, אלה אשר הספק רבץ כבר על יד עריסתם, או שמא ייחשב אחרון הגיבורים הקלאסיים, קרוב קרבה פנימית (על אף כל קרבתו המדומה אל עולמנו) לדמויות המופת של ימי קדם? כדי לענות על השאלה נבהיר את ההבדל שבין שתי מידות לראיית החיים, של המקרא ומשוררי היוונים מכאן, של ספרות המאה הי"ט והעשרים מכאן. האדם של העולם העתיק לא ידע את הספק. אמנם כן, הוא ידע טוב ורע; אבל לא ידע טוב ויותר טוב, רע ופחות רע. המופשט שבהשגות ימי קדם, בתורתם וביצירתם, תמיד מוחשי הוא, לעולם לא יהיה תלוש לא מקרקע המציאות ולא מאמונת האלים, אשר אף היא שורשים לה, בל ייעקרו, בגשמיות הצרופה והבלתי צרופה. מכאן, אגב, שלא תיתכן לגנדה מודרנית, כשם שלא תיתכן אגדה אלא עממית, אלמונית. גם סיפור המלט מקורו באגדה, אם כי החוקרים הוכיחו כי לעיני שקספיר היה אך עיבוד דרמטי ואת המעשייה העתיקה מאגדות הדנים לא ידע, אף לא מתוך נוסחאות מאוחרות.

באגדת המלט זו, שהגיעה עדינו בצורה בלתי מוקצעת (מתחילת המאה הי"ג), נכללים כבר הגורמים העיקריים של העלילה הידועה לנו. העתיד לנקום את נקמתו ברוצח אביו מעמיד פני משוגע; על אף זאת המלך חושד בו ואומר לבחון אותו על ידי האם, שישיח איתה לפי תומו, בעת שאחד מאנשי החצר יקשיב בסתר לגילוייו – אך גיבור הסיפור מרגיש בדבר וממית את המרגל; המלט נשלח לאנגליה, ובידיו איגרת חתומה שלפיה ימיתוהו מיד לאחר שיגיע לשם, ואולם הוא מרגיש במזימה, משנה נוסחת האיגרת ובמקומו נהרגים שני מלוויו. עצם ביצוע הנקמה מתואר באגדה בקווים הרבה יותר פשוטים מאשר בדרמה; הגיבור הכין את מעשהו בחוכמה ומבצע אותו ללא עיכוב. לעומת זאת מצטיינת האגדה במוטיב אחד, המאציל עליה ערך שירי משלה, ובו גם יופייה וגם עוקצה: המלט, כגיבור אמיתי, אשר נקמתו נקמת אמת ולמען האמת, נשבע בנפשו שלא לשקר לעולם; וכיוון שגינוי גלוי של מעשי המלך, ועל אחת כמה וכמה הודיה גמורה על הנקמה המתוכננת, עשויים לשים לאל את ביצוע תפקידו הגדול, ידבר בחוכמה אך ורק מילים דו־משמעיות, הנשמעות לכאורה כדברי הבל, ולכן יחשבוהו הבריות כמטורף, אבל לאמיתו של דבר מסתתרת בהן האמת לאמיתה: הודיה גמורה על האמת, ללא הסתרה או הסוואה כלשהיא.

והנה מוטיב עממי זה, שהוא כולו בן החוכמה הארצית, מימי יהושע בן חנניה וחכמי אתונה, פרי דמיונם של בני אדם בלתי מפולגים, השמחים ומשתעשעים בפרי דמיונם, מצא את גלגולו במחזה שהוא כולו של החוכמה השמיימית, מפרי דמיונו של יוצר גאון. המלט אומר אל אופליה (ובעיניה הדברים הוכחה גמורה לשגעונו, עד שתקונן ותגיד: “מה נעלה הנפש פה נחרבה”): “אני עצמי ישר אני במידת הרצוי, ובכל זאת יכולתי להאשים את עצמי בדברים, אשר טוב היה לוּ ילדתני אימי. גאוותן אני מאוד, נוקם ונוטר, הולך בגדולות; ורבות העבירות העומדות הכן לרמז מידי וכו'. מה להם לבני אדם אשר כמוני כי יזחלו בין שמים לארץ? נוכלים גמורים אנו כולנו; באיש מאיתנו אל תתני אמון וכו”. דברים מבלבלים לכאורה, אך למעשה אין בהם מן השיגעון כלל, וכוונתו של המלט מתבטאת גלויה למדי. כיוצא בזה יסביר למלך, העומד להיבחן על ידי מראה הצגת השחקנים, את טיבו של המחזה המוצג. שאלת המלך: “מה שם תקרא לחיזיון”, והנה התשובה גלוית הלב: “מוקש לעכברים. חי ראשי, כיצד? בדרך ההיקש”. ועוד ברורה יותר, ובגילוי־לב אכזרי, תגובתו של המלט על דברי גילדנשטרן:

ג. נסיכי היקר הרשני ואומר מילה.

ה. אדוני, סיפור שלם.

ג. המלך, נסיכי…

ה. כן, אדוני, מה איתו?

ג. פרש ורוחו סרה עד להפליא.

ה. מרוב שתיה, אדון?

ג. לא נסיכי, מרוב מרה.

ה. ליתר חוכמה תיחשב לך זאת אילו הודעת על כך לרופא: כי אני לוּ באתי לשלשל בו כל שהוא, אפשר והיה שוקע במרה יותר.

גילדנשטרן אינו מבין דבר וחצי דבר, על הדברים הנמרצים האלה רק יענה: “נסיכי היקר, ערוך נא דבריך בסדר”. אך דברי פולוֹניוס הם התוהים, במעמד אחר, על סוד הרוח הרעה המבעתת, כביכול את הנסיך: “אם שיגעון יש כאן, שיטה וסדר בו”.

הטרגדיה פותחת ומתפתחת בעקיבות. המלט מרגיש תחילה אך בעוול האם, שנישאה לאחי בעלה המת, ולימדה אותו להכיר כי אמנם מין הנשים לקוי בחיסרון כלשהו של האופי התקיף (ולצערו גם יסוד אנושי־דתי עתיק, כי אמנם נישואים כאלה נחשבים עם גילוי־עריות). אך הופעת הרוח מעמידה אותו מול תפקידו האמיתי (ומה גם שצילו של הנרצח מזהיר אותו מפורשות שלא להתנקם באם, אשר מעשה הרצח נעלם גם מעיניה). אמנם עוד ירצה בהוכחה ברורה, המסתמכת על מראה עיניים, לאשמת האשם והוא טומן לו פח: “המחזה – יהי הפח ללכוד מצפון מלכי בזה”. והנה התוצאה: על הרוצח קופצת החרטה, והוא כורע ברך להתפלל אל האל אשר מצוותיו הפר. אותה שעה תהי להמלט שעת כושר לנקום את נקמתו; כאן גם חתך הדרמה, שלכאורה מסתיימת כאן, עוד לפני גמר השלישית מבין חמשת מערכותיה.

המלט נרתע מלעשות מעשהו ודוחה את נקמתו לעת מצוא, שהוא יקבענה ולא אחר. את ההיסוס הזה דורשים המומחים לכאן ולכאן, והדעה השולטת ביחס להערכת האופי של המלט מבוססת עליו, על ההיסוס הזה לאמור: המלט הוא אב טיפוס של ההססן, מי שמהרהר לפני גישתו למעשה, ולכן לא יגיע לעולם לכלל מעשה. בנקודה זו תתאחז גם הביקורת הדרמטורגית: במעמד זה נגמר בעצם המחזה, ומה שיבוא אחריו אינו עוד המשך ישר, מותנה במעמדים הקודמים, כי אם סטייה הצידה כביכול, הרחבה, הוספה. המשורר כאילו מזדהה עם גיבורו עד כדי כך, שלהלן יעשה גם הוא את דרכו בזיגזגים, שלא בדרך הישרה שתובילהו ישר אל המטרה.

אבל אצל שקספיר לא יצא אף משפט מפשוטו. נשאל ראשית וראשונה את פיו, בלי לדרוש את אמרי פיו. “נבל רצח אבי; ובאשר כי כן, אני, בנו יחידו, שוגר אותו נבל שמימה. הה רק שכר יש כאן, משכורת, לא נקם. הוא את אבי סילק, ללא וידוי וצום, בעוד כל חטאיו פורחים כירח זיו… אם כן, היש נקם אם אסלקו בעוד הוא מטהר נפשו וכבר מוכן ומזומן אל המסע? לא! שובי, חרבי!” לא במצב הכפרה יהרגהו, כי אם במצב העוון, ואם נרצה, מבעד לפשט הפשוט, לתהות על שורשי התנהגותו של המלט כאן, וישתקף לנו שוב מוטיב עתיק מאוד, המלך הרוצח – בשעת תפילתו כאילו אחז בקרני המזבח; ואולם הוצאת פסק־דין־המוות לפועל – מאז ומתמיד מחוץ למחנה.

המלט אינו מהסס כלל, כי אם עוצר ברוחו. אותה שעה, בה ימצא לנכון לשלוף את החרב בלי להחזירה לנדן, ידע לכלכל מעשהו ללא היסוס תחילה וללא חרטה אחריו (דקירת פולוניוס, אשר כמותה כמו דקירת המלך). מה הייתה התוכנית הסופית של ביצוע נקמתו – דבר זה לא נתברר כולו, היות והתפתחות העניינים – והיא היא הקשר הדרמטי ומארת הקטסטרופה – נוטלת מאיתו את חופש הפעולה, ואך ינצל את הרגע האחרון שנשאר לו בחייו, למען שלוח את הרוצח לגיהנום. אבל אנחנו יכולים עם זאת למתוח את הקו הדרמטי הראשון עד גמר המחזה. המלט לא רצח את הרוצח בשעה שרק מצפונו של זה קטרג עליו; אשמתו הוכחה אמנם להמלט (ולהורציו), אבל לא לעם. המלט לא התאחז גם בהוכחה הגמורה שהמלך ימשיך לרצוח ומבקש את נפשו הוא (איגרת “אוריה” של נסיעתו לאנגליה); הוא נותן לאיש הרע להתגלות כרוצח, כזומם רצח, לעיני כל, ומענישו במקום בצעו את רצחו האחרון, רצח שלא בסתר. אכן, לשון הספדו של פורטינברס, דברי הסיום שבמחזה, מוציאה פסק דין צודק על המלט: “ארבעה קצינים ישאו את המלט לבמה, כשֵׂאת חייל, כי אילו הוא היה עולה לגדולה, היה ראוי מאוד לכתר”. המלך החדש ראה בו בהמלט מישהו מוכשר למלוכה, איש צדק ופעלים.

תפקיד המלט, במובן השחקני, עשיר מאין דוגמתו במשאות ומשלים, הם שעומקם עומק סופי ייקרא. לכן אנו נוטים להסיח את הדעת מן המקור החי של מחשבתו שיש לה תמיד גורם ואחיזה במציאות, כלכל חוכמת אמת. חמשת המונולוגים הגדולים, אשר חוכמתו של המשורר חילקה אותם אחד אחד לכל מערכה ומערכה, יוצאים מנסיבות המחזה וחוזרים אליהן. וכדין כולם גם דין השיחה המפורסמת ביותר, שיחת־יחיד זו הפותחת באמרת הכנף: להיות או לחדול.

“להיות או לא להיות, זו השאלה”. לא כי. אלא “זו השאלה: אם נעלה יותר לקלוט בלב חִצֵי גורל רועץ ובליסטראות, או לישא חרב אל מול ים צרות, ובמרי למחוֹתן”. להיות או לחדול – הנוסח הזה אינו אלא הכותרת; “זו השאלה” – מחובר ומקושר בעצם השאלה, המנוסחת להלן, והציטטה השגורה בפינו היא שינוי מובן המקור, בעטיו של פסיק קטנטן שניתן שלא במקומו (דוגמת: “קול קורא במדבר”, במקום: “קול קורא: במדבר פנו דרך”). התיקון הזה הוא מן הידועים (אם כי המתרגם חזר על הסימנים המטעים), אבל משנקבל אותו, נבין ביתר עוז לטיב השאלה המוצגה. דברי המלט אלה הם לפי הפשט שיקול־דעת על טיב ההתאבדות. המונולוג הנהדר לא יצא אף פעם מנקודת מוצאו, ודווקא בזה הדרו. אלמלא היינו פחדנים, היינו בוחרים במוות הגואל; וכדין המתאבד, איש זה שלא נרתע מפחד המוות וה“מאחרי־המוות”, דינו של כל מי שלקח עליו תפקיד בחיים העשוי לסכן את חייו הגשמיים. אין הדברים כי אם ביסוס וחיזוק מחשבתי להחלטתו איתן: לנקום את נקמת אביו ויהי מה.

המלט של האגדה והמלט של הדרמה – דרוכים הם רצון אחד, מכירים בגורלם ובייעודם ללא פחד, מצוידים בכוח המחשבה ונעזרים על ידו. המספר העממי תיאר את גיבורו כחכם ירא שמיים, מי שיסתיר את דבריו בלי לחלל את הצדק אף בקוצו של כזב. המשורר הגאון מראה את גיבורו הוגה ותוהה על קנקן החיים והמוות. בלי ש“גוון טבעי של החלטה ילקה בחורון של חשיבה”.

המלט של שקספיר אינו מודרני. הוא עתיק – ונצחי.

*

תרגום “המלט” בידי ש. צ. דוידוביץ – עבודה נקייה אשר ערכה השימושי מובטח לה. גם נודה בזה, כי הניסיון לכבוש יצירה עולמית באמצעי שפה וסגנון של זמננו ומקומנו עלה לו, בלי שיפגע בנשמת המקור. הזכרתי מספר אי התאמות, ואפשר להוסיף עליהן דוגמאות, אך אין הן קובעות את המשפט על התרגום. חשובה מאלה שאלת המשקל. המתרגם בחר בטור הקלאסי, מימי היוונים, לאמור שהוסיף על כל שורה שקספירית “יורד” אחד. הוא גם בא להסביר בהקדמתו הקצרה משום מה נקט בשיטה זו, ונימוקו איתו. אבל החידוש הזה בלבד מונע מאיתו את ההצלחה המלאה, ולא נוכל לייחס למלאכתו אלא חשיבות יחסית. רק במונולוג אחד, בשיחת יחיד הנזכרת “להיות או לא להיות”, התאמץ המתרגם לשמור גם על המקצב במלואו, ודרך זו – תנאי ראשון “להתקבלות” עבודה שכזאת.

בכוונה לא נבוא להשוות את שפתו לא לשפת סלקינסון, שהאצילה בזמנה על השירה העברית המקומית, ואף לא ללשון מקדמהו בורנשטיין, אשר אמנם תדבר גדולות, וכוחה העברי איתה, אך אין להפרידה גם אותה מאסכולות עברו. ש. צ. דוידוביץ עשה מעשה נאמן, שמר אמונים למקור ושיקף את בבואת המקור. עבודתו תהי לתועלת.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ד (1943־1944)

---

בשולי פאוסט והצגתו: על מחזהו של גתה בתרגומו של יעקב כהן

מאת

עמנואל בן גריון

א.

בצלם אלוהים נברא – האמן. הוא היחידי מבין הברואים שחננוֹ האל לחזור וליצור – בצלם ובדמות. דמויות השירה העילאית מצטרפות אל גיבורי ההיסטוריה, אלה גם אלה אנשי שם. פאוסט, יליד הדמיון, סמל רוח האדם השואף לדעת מה למעלה מה למטה וכו', הריהו בשר ודם, עצם מעצמנו. תוך כדי קריאת שירת “פאוסט” – חדרו של הקורא מתמלא עשן. מלאכים ושדים עולים ויורדים, והדמות המופשטת לובשת קרום ומופיעה לפניך בכל הדרה, בכל תוגתה. חזון הוא, חלום, אך המבקש שיגלמוהו.

שירת פאוסט אשר לגתה, שירת חייו של המשורר, שהעסיקה את מחוללה במשך חייו הארוכים־הברוכים, לא הושלמה. לכל הסגולות שדורשי רשומות מונים ביצירת־אמן זו, מצטרפת עוד סגולת הפרגמנטריות. המשורר, קרוב לגיבור חזונו קירבה יתרה מקרבת אחים, עמד בסוף ימיו מול השער החמישים והוא נעול לנצח. את עלילת המחזה – התערבות האלוהים והשטן על נשמת פאוסט – הביא לידי גמר, לאחר שהכניס לחזונו, מותר לומר: את כל הגות אנוש. החידה נשארת בעינה גם לאחר הפתרון, אף מעל ומעבר לפיתרון. אל פאוסט ואל יוצרו מצטרף הקורא כשלישי, שלא ימצא מנוח.

שבעים הפנים שדרשו ב“פאוסט” של גתה אמנם נכללים בו כולם, ואף לא יהיה קץ לפירושים ולמדרשים, שכן הם חלק מהותי של החזון. מכאן, שגם הבמה רשאית להתנסות בפירוש משלה.

ב.

“פאוסט”, אפילו בארץ מוצאו ומה גם בקרב האומות אליהן יגיע בלשון תרגום בלבד, מוחזק ספר “כבד”, אף בבחינת ספר־פרד"ס, אשר יש להתברך אם יצאת ממנו בשלום לאחר שנכנסת בו בשלום. ולא הוא. דין “פאוסט” כדין כמה מהיצירות הגדולות, נחלת דורות שעברו: כמידת גודלו, כן מידת פשטותו. הבקיאים בשדה הביבליוגרפיה יאשרו לך את הדבר: על “דון קישוט” של סרוונטס נכתבו יותר פירושים מאשר על “פאוסט” (ואמנם כן, יצירתו של סרוונטס, המוחזקת גלויה, רבת חידות היא מ“פאוסט”, המוחזק נסתר). עומקו של “פאוסט” הוא שקוף. חידתו, מעבר לכל הפיתרונות, היא גלויה. ואולם, באיזה “פאוסט” הדברים אמורים: בטקסט המקורי.

גתה, שטבע את המטבע של “ספרות העולם”, נתן ב“פאוסט” יצירה ההולמת את המושג ומדגימה אותו הדגמה עליונה. שכן גרעינה של יצירה זו הוא לאומי; אגדת “פאוסט” אשכנזית היא; ואולם אל היצירה גופה השתפכו נהרים־נחלים של שירה עולמית שקדמו לה, ואת התחום הלאומי פרצה שוב בעודנה בהתרקמותה. “פאוסט” של גתה הוא אפוא כעין נקודת הצטלבות של דרכים מדרכים שונים; אחד, או אפילו אחדים, מובילים מן התנ"ך אל גתה, אחרים מקשרים בינו ובין דנטה, גם יסודות מהמיתוס העתיק ופירושו הקלאסי על ידי משוררי יוון התגלגלו לתוך יצירה זו; ושוב, שלוחותיה וקשריה בתרבות העולמית המאוחרת מספרם רב מאוד, וגם בתחום הספרות העברית החדשה תמצא אותם ברורים ושקופים.

מובן אפוא ומוסבר שספרותנו שאפה זה מכבר לאזרח את הספר בעזרת התרגום. ולא מקרה הדבר, שהתרגום העברי הראשון, מן הימים שהספרות העברית החדשה עדיין לא התבגרה כדי לקלוט שירה זו, היה תרגום־עיבוד, תוך בקשת סימוכין מן המסורת ה“גויית” והמסורת היהודית: “בן אבויה” למאיר הלוי לטריס. מאז אותו ניסיון עברו כתשעים שנה. בימינו חזרו ותרגמו את “פאוסט” תרגום מילולי, שורה תחת שורה ודמות תחת דמות, י. ל. ברוך ויעקב כהן. תרגומו של ברוך שהוא כולו פשט, עבודה נקייה דו־ממדית – המורה והמסביר יסתייעו בו, בתורת ספר לימוד היצירה. ואילו אל ה“לפני ולפנים” חותר יעקב כהן.

אמנם, יעקב כהן שהפליא לתרגם את גתה הנאצל (“איפיגניה”, “טסו”), ושהושפע בעצמו משירת גתה השפעה יוצרת בשירתו ובהגותו הוא, השכיל לתת בתרגום “פאוסט” נוסח משלו. ולא נקטין את הישגו, אם נקבע כי עבודתו – גם באותן שורות, אף סצנות, בהן הדביק את המקור בלי לשייר, עשויה ללמדנו כי “פאוסט” בתור שלמות לא ניתן לתרגום כלל. מזיגה חד פעמית זו שבין לשון וחרוז עממיים לבין ההגות המעמיקה של ידע ח"ן – מעשה ניסים תיקרא, והנס יתרחש רק פעם אחת. ברם, הבמה העברית, בהעיזה להעלות את החיזיון על קרשיה, נאחזת בדין מלא בהעזתו של המתרגם.

ג.

אין לך קורא “פאוסט” שלא יציג לעצמו את השאלה, איזו צורה ילבש החיזיון הערטילאי הזה אם יועבר בתורת גשמיות על במת התיאטרון. הרי אין כאן לפנינו דרמה שעל טהרת היצירה התיאטרונית, אלא שירה דרמטית, ואולי ייתכן ואפילו יתבקש דקלומה יותר מביצועה המוחשי, התפאורתי והשחקני. ההצגה העברית שחזינו נערכה דווקא במלוא ניצול אפשרויותיה הטכניות של הבמה, לשם הגשמת הצד הדמיוני של החזיון רב־הצדדים; ואמנם הניסיון הזה אפשר לחלוק עליו, אף להשיג עליו. וכן נתעוררו בעלי התפקידים הראשיים לשחק אותם מלוא המשחק, איש איש לפי תפיסתו, ולא להטביע ולהשכיח את ה“אני” השחקני שלהם בשֵרות היצירה כמות שהיא. כך ראינו שני ביצועים שחקניים מעניינים במשחק שתי הדמויות המנוגדות, של האדם והשטן; אמנם, כאמור, כל אחד לפי התפיסה המיוחדת שלו. והצופה, שבא להצגה כשהוא מצויד בידיעת החיזיון מתוך הספר, כאילו הוזמן להשוות את התרשמותו באותן הדמויות המוקדמות שהצטיירו בו בדמיונו הוא.

השטן, לפי סיפור המעשה, נכנע לאדם על מנת להכשילו. לשם כך הוא לובש קודם כל צורת אדם, כדי להסתגל לו לפחות מבחינה חיצונית. אנו משערים אפוא כי יימנע מלאשר את היותו שטן־ולא־אדם בכל תנועה ובכל העוויה, אלא שיסתיר תכונותיו אלו במידה כזאת, שהצופה, כמו גרטכן בחיזיון, רק יחוש בו צל צילו של הרע והמדיח ותו לא. אשר לדמות פאוסט, בהיותו אדם ולא שטן, קשה למצוא לכל תכונותיו את המכנה המשותף, או את המניע הראשון; ואולם מכל עדויותיו על עצמו נראית המהימנה ביותר, הנתונה אמנם בסימן שאלה: “לא אני הנודד? בן־בלי־צל־קורה? לא־אדם באין מטרה ומנוחה?” כאילו תרדוף אחריו אי־מנוחה זו, שנזרקה במחשבתו, אף ברגעים שהתשוקה גוברת עליו, אף בטעמו את טעם האהבה הזכה. מורדף!

ד.

הביקורת בדרך כלל הסתייגה מכמה פנים של ההצגה, אך ציינה את חובת הקהל לנצל את ההזדמנות הזאת, שלא תזדמן לו בשנית. ארשה לי לחזור על הדברים האלה ולהדגישם משנה־הדגשה.

העלאת חיזיון קלאסי על במותינו חשיבותה גדולה עד מאוד. כל מי שהוא קרוב (ומי אינו קרוב) לשדה החינוך העברי, לאפשרויותיו ובעיותיו, יודע אף יודע כי הקניית הערכים היציבים, העולמיים, לנער ולנערה ילידי הארץ, הרי זה תפקיד מן הראשונים במעלה, וכל מאמץ בכיוון זה עשוי לתת פרי; אך מצֻווים כל הגורמים, שחלק להם בחינוך הזה, לתבוע ולחזור ולתבוע שכל שעת כושר שהיא לא תוחמץ חלילה. “הבימה” הציגה בשעתה את “אדיפוס המלך”. ההצגה לא נתחדשה, ואלפי בני נוער החסירו בגין כך חוויה, שיכולה הייתה להתמיד איתם כל ימי חייהם. הצגת “מדיאה”, שנערכה זה לא מכבר, היה בה כבר – בגלל בחירת התיאטרון בעיבוד מודרני – כעין תחליף לערך העתיק, ועם זאת שימשה גם היא (או יכולה הייתה לשמש) אמצעי רצוי וחשוב לשם המחשת תרבות קדומה שאין לקנותה מתוך ספרים בלבד.

והוא הדין ב“פאוסט”. את המחזה קוראים קריאת חובה, בהרבה בתי־ספר בארץ, אבל לא כהרי קריאה הרי ראייה ושמיעה. ותהיינה השגותינו אשר תהיינה, עלינו לדאוג לכך שלא רק “הקהל התרבותי” המבוגר יבקר בהצגה, אלא גם, ובמיוחד, הנוער. בין הטענות, הנשמעות לפרקים לגבי התיאטרון המעלה הצגות פאר, ישנה גם זו של “בזבוז”, הוצאות מרובות, שכאילו אינן הולמות עם עני; אך האמת היא, שהקהל, וגורמי חינוך, הם הם ה“מבזבזים” לא אחת הצגה יקרה, כשאין מנצלים אותה כיאות.

ה.

בשעתו, כשחולק פרס ספרותי בעד תרגום “פאוסט”, רבו המערערים בשל השתייכות הספר לספרות הגרמנית. הפעם, עם הצגת המחזה על־ידי התיאטרון הלאומי, אך מעטים הזכירו צד זה שבמטבע.

ארשה לי כאן הערה אישית.

נלחמתי שנים על שנים נגד ההתפייסות עם גרמניה בכלל, ובפרט נגד ההתפייסות בשטח הרוח. ואם גם נשתתקתי, ליבי אינו שותק. שכן הוא יודע, כי עוד עתידים אנו לחזור לסוגיה זו, אף לתת את הדין.

ברם, במה הדברים אמורים – בקשרי תרבות עם גרמניה של זמננו. ואכן, לעולם לא נסלח לאלה שבאו במקום הנאצים את מעשיהם של קודמיהם. ואולם עם גרמניה הטרום־נאצית, ומה גם עם גרמניה הקלאסית, אין לנו כל חשבון.

“פאוסט”, כאמור, מהווה יצירת ספרות מופלאה, שמוצאה מספרות העולם ואריכות ימיה בה־אך־בה. הזכות על היצירה הזאת אבדה לגרמנים בשעה שמכרו בעצמם את נפשם לשטן. אבל בשורתה ליתר העמים, ובכללם גם לעמנו, בעינה עומדת.

מאזניים, אייר תשט“ז – חשון תשי”ז (1956)

---

תרגום חדש של וילהלם טל: על מחזהו של שילר בתרגום יוסף ליכטנבום

מאת

עמנואל בן גריון

א.

מראשיתה של הספרות העברית החדשה היא עמדה בסימנם של הקלסיקנים הגרמנים. לסינג היה מחביביה, הן כידידו אם לא לומר כעמיתו של בן־מנחם והן כמחבר “נתן החכם”. אך השפעה מכרעת השפיע שילר, השפעה בלתי תלויה בגורם היהדותי; שילר זה שהיה מאז ומתמיד “דובר” של האדם הצעיר, לרבות ספרות צעירה… למען לקלוט את גתה – לשם כך דרושה בגרות הן לקורא והן לספרות. שילר משפיע באופן בלתי אמצעי; והואיל ודבריו קולעים, קולעים תמיד, נשארת השאלה באיזו מידה הם גם מעמיקים כאילו בצד משהו משניי. והוא גם לעולם לא יתיישן, כי האידיאלים שהעלה והאדיר נצחיים הם כנצח האדם, הנכסף לעולם למשאת נפש שלעולם לא תתגשם…

בדקו ומצאו, כי אוצר המילים שלו הוא מוגבל למדי; בלשני הספרות גילו, ואין בכך משום הפתעה כלשהיא, כי “המילון” של גתה עשיר מ“מילונו” של שילר פי שניים או יותר. השגב של שילר הוא בו בזמן נעלה ועממי, נאצל ופשוט; ובאותה קלות בה נזדמנו לו החרוזים שהרבה להשתמש בהם גם בשיריו הדרמטיים, נוצרו על ידו מניה וביה צירופים שהיו מיד לאמרות מכונפות. “סודו” של שילר הוא ואמנם עוד משהו נוסף על הסגולות הנזכרות, ביתר דיוק: מחוצה להן; משהו בלתי מפורש, אישי מאוד, והוא הוא סוד גדולתו. שילר, כדברי מוריץ היימן עליו, “צדק תמיד”. אך אמנותו בצדק היא היא שהולידה צדקו, גיבשה ואימתה אותו.

ב.

שילר כתב כמניין מחזות, וכולם מוסבים על אידיאל החירות; תשעה קבין תוגה וטרגדיה, וקב אחד בשוֹרה. והמחזה האחד בין מחזותיו אשר “סיומו בטוב”, הוא “וילהלם טל”.

מן המפורסמות הוא ששילר השכיל לתאר ולהמחיש את הנוף השווייצי, בלי שהיה בארץ ההרים והאגמים מעודו. ואין תימה אפוא אם הוא שיווה חיים, וחיים יתרים, לגיבור חזיונו, וילהלם טל, דמות אגדית (אשר החוקרים הוכיחו שלא היה ולא נברא), נטועה ונתונה בתוך מסגרת היסטורית.

נסיבות הדיכוי (בלשון ימינו היינו אומרים: של משטר טוטליטארי) והתמרדות העם; מעשי אכזריות ומעשי גבורה; חולשת הכלל הסובל, ונס המצאתו והופעתו של אחד יחיד אמיץ בדורותיו ובמקומותיו: כל אלה מתחדשים בכל דור ודור. שילר בלא ספק “מבשרו חזה”, וכן הצופים במחזה במועדיהם השונים; וכן אלה שהעבירו את חזיון המופת מלשונו המקורית ללשונם הם. ומעניין, בעצם טבעי הדבר: כל אלה שהעלו את “טל” באשר הם, בלי ספק תפשו את העלילה ונושאיה כמשהו סמלי, מכוון יותר אליהם עצמם מאשר אל אלה שמדברי חייהם הועלה המחזה, או מעמו ומדינתו של הסופר דווקא.

ג.

שילר למד – ולקח – את השגב והאצילות מאת היוונים, אך בוודאי גם עקבות שקספיר (שנתגלה דווקא בימיו בפעם הראשונה כיוצר נשכח, לספרות הגרמנית הטרום־קלסית של אז) ניכרים בו היטב. ובשעה שמחזותיו הם מבחינת הכוח הדרמטי והמתח הדרמטי שיאים לא לבד בתחום ארצו וספרותה, הרי מבחינת הסגנון (במובנה הרחב ביותר של המילה – הסגנון שהינו לא לבד האדם, אלא גם הנוף, האווירה, רוח הקודש) מחזותיו, ובפרט האחרונים, הם שירה צרופה, המקרבת אותם בתור חזיונות בימה לרשות האופרה. מחזותיו של שילר הם מחזות דקלום.

אי לזאת תוסבר הסבר נוסף השפעתו של שילר הדרמטורגן על הספרות העברית למן ימי ההשכלה – ספרות שלא לחמה על במה עברית כשם שלא פיללה שעתידה היא לפלס את הדרך לדיבור עברי. וכאשר ביאליק ניגש לתרגם את “וילהלם טל” לעברית, הרי הוא חשף וגילה את הרוח התנ“כית האופפת את היצירה בנוסח עברי מקורי משלו, השופע תנכ”יות.

תרגומו של ביאליק, תרגום חופשי, ואשר נמנה בצדק עם כתביו של המשורר, נכתב ממש בפסוקים, ולא בחרוזים; טור המקור מונה חמישה יאמבים (הוא החרוז הלבן שמימי שקספיר ובני דורו, ולסינג הקדים את שילר והחזיר אותו לשירה הגרמנית), והוחלף על ידו בטור רב־רגליים שהגדרתו, ומה גם מדידתו לפי כללי המקצב המערבי, תקשה ביותר. אך יצירת־תרגום זו, ממש “עברור” (כלשונו של רגלסון), אינה עיבוד תנכ“י (הגדרה זו תתאים לתרגום “דון קישוט” בידי ביאליק) של ספר מופת ששורשיו אחרים; אלא, דומה, מעין תגלית. והואיל והספרות העברית החדשה בהתהוותה, זו שהשיבה אל התנ”ך היא היא עצם המהפכה שלה, חייבת תודה עמוקה לשילר, הרי היה בתרגומו זה של ביאליק משום גמול.

התרגום הבא מאת ש. בן־ציון, היה בו, דומה, משום פולמוס־שבסתר עם מידת ביאליק. ש. בן־ציון הוא נאמן יותר למקור, גם בהלכות מקצב. אין אותו שגב עוד, אין גם אותו אומץ, המציינים את תרגומו של ביאליק, אבל יש בו ליריות. ולמרות זאת, שהטורים, בהתאם למקור, ובניגוד לביאליק – נתקצרו, לא נפגע, כך נדמה לי, שטף הדיבור. קרוב לוודאי, שסגולה זו קשורה ובדוקה בהברה האשכנזית, בהטעמה המלעילית (גם הלשון הגרמנית היא לשון מלעילית מטבעה). גם בן־ציון תירגם ללשון מקראית, אך שהייתה אצלו כאילו מנמיכה קולה. בן־ציון, כמשורר־מתרגם, לא היה אלא כוכב לוואי, אך אורו – גם כאור העולה וגם כאור החוזר – לא היה אור לקוי; וגם עבודתו הנאמנה הזאת צרורה בצרור שירת בת עמו.

עכשיו ניתן לנו לאחר ימי דור תרגום חדש, לפי מקצב המקור ובהטעמה הספרדית הישראלית, מאת המשורר יוסף ליכטנבום (הוצאת צ’צ’יק, תל־אביב תשכ"ד), תרגום שגם הוא מקראי ביסודו, אך פנייתו, כפי שיש להבין, בעיקר אל הקורא הצעיר בן־הארץ, המעוניין במיוחד בצורה כנתינתה לשם קליטת התוכן והרוח כדבעי.

ד.

תרגומו של ליכטנבום מצטיין במהימנות במידה לא פחותה מתרגומו של בן־ציון, והשמירה על קצב וחרוז כנגינתם המקורית מעלה אותו על תרגום קודמהו, שהתיישן שלא באשמתו. אך נדמה לי – ושוב המדובר בקשיים אובייקטיבים, בשל אי־התאמתן של שתי הלשונות מבחינת יסוד נגינתם – שטור היאמבוס המחומש בהברה הספרדית הופך לא אחת כעין מיטת סדום למתרגם, הנאלץ לקצץ כנפי שירתו הוא… גם בתרגומי שקספיר לעברית (ומה גם שהאנגלית היא שפה מיוחדת של מילים קצרות) קיים לכאורה אותו קושי; אך שקספיר הוא גרעיני מבחינה מהותית, ויש והצמצום יהלום אותו גם בלשון התרגום. מה שאין כך שילר, ששירתו היא כל כולה שוטפת, שקופה ומזוקקת, ואין בה הקיטוע שמתוך ההכרח. זאת ועוד: ליכטנבום, דומני, לא השתחרר כולו מצילו האדיר של ביאליק. המשימה שלקח עליו הייתה דורשת לא רק אי־תלות גמורה, אלא יחס ביקורתי לגבי המשורר הלאומי שכאילו “בלע” יצירה קלאסית זו, אפילו ערעור גמור על מעשהו. לעומת זאת נדמה לא אחת כי פניו היו להשלמה, לתיקון.

נתבונן במספר דוגמאות.

האציל הקשיש פון אטינגהאוזן מזהיר את דודנו הצעיר, המתבולל בשלטון זרים, שלא לנתק את קשרו במולדת:

אַל נָא תָפֵר בְּרִית־אַחִים, וְאַל תְּכַחֵשׁ בַּמוֹלֶדֶת

וְדָבַקְתָּ בְּכָל לְבָבְךָ בְּאֶרֶץ אָבוֹת מַחֲמַל נֶפֶשׁ,

כִּי מַעְיֱנוֹת חַיֶיךָ אַתָּה וּבָה שָׁרְשֵׁי כֹחֲךָ.

………………………………………………

מַה לְךָ וּלְאֶרֶץ נֵכָר? בָּדָד וְשׁוֹמֵם אַתָּה תֶהִי,

וּכְקָנֶה מתְנוֹדֵד, כָּל רוּחַ קַלָּה תְּרוֹצְצֶנוּ.

(ביאליק)

אֶת לִבְּךָ בְּמוֹסְרוֹת הַמּוֹלֶדת קְשֹׁר,

אֶל עַמְךָ וְאֶל אַדְמָתְךָ זוֹ הַיְקָרָה,

וּבָם תִּתְעָרֶה נַפְשְׁךָ אַךְ תִּתְאַמֵּץ,

כִּי בָם כָּל שָֹׁרְשֵׁי אוֹנְך, כָּל עֻזְּךָ.

אַךְ שָׁם בַּנֵּכָר, קָנֶה בוֹדֵד נָד

הֵן תִהְיֶה, סַעַר עוֹבֵר יְרוֹצֵצהוּ.

(בן־ציון)

חַזֵּק מוֹסְרוֹת הַבְּרִית לְאַדְמָתְךָ,

דְּבֹק בַּמּוֹלֶדֶת הַיְקָרָה מִכֹּל,

בָּה הֵאָחֵז בְּכָל נִימֵי לִבְּךָ.

רַק פֹּה שָׁרְשֵׁי אוֹנְךָ הָאַמִיצִים.

שָׁם בְּאַרְצוֹת נֵכָר תִּהְיֶה בָדָד,

קָנֶה נָד, רוּחַ קַל יְרוֹצֶצֶנוּ.

(ליכטנבום)

דוגמה שנייה נוסח שבועת־העם בהר ריטלי:

לְנֹֹגַהּ שַׁחַר זֶה, אֲשֶׁר קִדֵּם רִאשׁוֹנָה פָנֵינוּ,

בְּעוֹד בַּמַּעֲמַקִּים מִתַּחַת, בִּמְצָרֵי קְרִיוֹת אֹפֶל,

כָּל שוֹכְנֵי אֶרֶץ בְּחֶבְלֵי שְׁנַת רֹגֶז יִתְהַפָּכוּ –

הָבָה נְחַזְּקָה הַבְּרִית הַחֲדָשָׁה בִּשְׁבוּעַת קֹדֶשׁ

עַם אֶחָד, עַם אַחִים, נִהְיֶה כֻּלָנוּ מֵעַתָּה,

כָּל אָסוֹן וָפֶגַע לֹא יַפְרִידוּ עוֹד בֵּינֵינוּ!

אֶל החֹפֶשׁ כַּאֲבוֹתֵינוּ נַפְשֵׁנוּ נִשְּׂאָה,

מָאַסְנוּ בְּחֶבֶר עַבְדוּת, נִבְחָר מֵהֶם הַמָּוֶת.

(ביאליק)

וּמוּל פְּנֵי יוֹם זֶה, הִשְׁכִּיב אוֹרוֹ לָנוּ

מִלְכָל הָעַמִּים שׁוֹכְנֵי מַטָּה בְדֹחַק הַכְּרָכִים־

עַל בְּרִיתֵנוּ כֹה נִשְׁבְּעָה:

עַם אֶחד נִהְיֶה, אַחִים לֹא נִפְרָדִים,

בְּכָל צָרָה וְכָל סַכָּנָה יַחַד נָקוּם.

עַם חָפְשִׁי כַּאֲבוֹתֵינוּ נִהְיֶה תָמִיד,

מֵעַבְדוּת – מָוֶת נִבְחָר עַל אַרְצֵנוּ.

(בן־ציון)

לְנֹגַּה זֶה, קִדֵּם רִאשׁוֹן פָּנֵינוּ,

בְּעוֹד כָּל־הָעַמִּים שוֹכְנֵי הַשֶׁפֶל

נוֹשְׁמִים בְּרֹגֶז בִּמְצָרֵי כְרַכִּים,

שְׁבוּעַת הַבְּרִית הַחֲדָשָׁה נִשְׁבְּעָה:

נִהְיֶה כֻּלָנוּ עַם אַחִים אֶחָד,

כָּל פֶּגַע וְצָרָה לֹא יַפְרִידוּנוּ!

נֹאבֶה לִהְיוֹת חָפְשִׁים כּאֲבוֹתֵינוּ,

נִבְחָר לָמוּת מִחְיוֹת חַיֵי עַבְדּוּת!

(ליכטנבום)

דוגמה שלישית – מתוך המונולוג של טל, המקדים להסביר מה הניע אותו למעשה־נקם בנציב הקיסר:

שָׁלֵו הָיִיתִי בִּמְגוּרַי וְשַׁאֲנָן. לֹא־כוֹנַנְתִּי

חִצַּי בִּלְתִי אִם־עַל־פְּנֵי חַיְתוֹ שָׂדַּי וָיַעַר,

רַחֲקוּ מִכִּלְיוֹתַי כָּל־מַחְשְׁבוֹת רֶצַח, רָחָקוּ –

אַתָּה יָדְךָ הֶחְרַדְתִּ שַׁלְוָתי וַתְּגָרְשֶׁנִי

מִבֵּית שְׁלוֹמִי; בַחֲלֵב תֻּמָּתִי אַתָּה מָסַכְתָּ

רֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר…

(ביאליק)

אֲנִי אַךְ שַׁאֲנָן בֶּטַח לִי הָיִיתִי,

כּוֹנַנְתִּי אַךְ כָּל חַיְתוֹ־יַעַר קַשְׁתִי

וְכָל רַעְיוֹן רֶצַח רוּחִי בִי לֹא עָכַר;

אַךְ מִן הַשַׁלְוָה אַתָּה הִרְגַּזְתַּנִי,

וּלְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר אֶת חֲלָבִי,

זוֹ תֻּמַּת רַחֲשֵׁי לִבּי בִי הָפְַכְתָּ.

(בן־ציון)

שָׁלֵו הָיִיתִי וְשַׁאֲנָן – הַחֵץ

לֹא אֲכוֹנֵן בִלְתִּי אֶל חַיְתוֹ־יַער,

הָיוּ מַחְשְׁבוֹתַי חַפּוֹת מֵרֶצַח־

מִשַׁלְוָתִי אַתָּה הֶחְרַדְתַנִי,

חֲלֵב־הַתֹּם שֶׁל אֹרַח־מַחְשַׁבְתִּי

לְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר הִנֵּה הָפַכְתָּ.

(ליכטנבום)

ה.

הואיל והמדובר בספר הנועד ללימוד, נודעת חשיבות גם למבוא וגם להערות. אשר להערות שבשולי הספר, דומה, אין מה להעיר. הרקע, שמות המקומות והאישים, מוסברים כיאות. אך המבוא, אם כי דווקא לימודי מאוד, לקוי לדעתי בחסר. ליכטנבום מסתפק בו בהערכת המחזה מתוך עצמו ועל פי תקופת היווצרו ומקומו בה. מבוא כזה יכול היה להיכתב גם לפני דור, וגם על ידי גרמני למען גרמנים; כלומר, אין בו משהו שיתייחס הן אל הזמן החדש והן אל יחסי הגומלין שבין נציג מיוחד זה של הספרות העולמית לבין הספרות העברית.

שילר איננו עוד גדול הדרמטיקנים הגרמניים (אם כי ייתכן מאוד שנשאר להיות הפופולרי בהם); והואיל וגם הבמה העברית העלתה במרוצת השנים מיצירותיהם של הקלסיקנים הבאים אחריו (כגון הבּל, ביכנר, ועוד), ואם גם הראוי לכתר־שם־טוב של גדולי מחזאי גרמניה, קלייסט, עדיין לא הוגדר בתחומינו כדרמטיקן, הרי מסיפוריו הדרמטיים מאוד תורגם ויש מקום להערכה יותר מפורטת ומדויקת. ואולי הגיעה עתה גם השעה להפנות מתרגמים אל אותן יצירות המופת של הקלסיקה הגרמנית, שעדיין לא זכו אפילו לתרגום ראשון, וקרבתן אל העברית ועולמה דווקא בולטת. הואיל והפלגתי בדברים, אזכיר אחד מהם: “המכבים” או “אם המכבים” מאת אוטו לודוויג, שמאז הופעתו הראשונה עברו בדיוק מאה ועשר שנים, והאידיאה שלו קרובה לאידיאה של “טֶל”: חזון החירות והפדות כחזון יהודי לאומי.

יוסף ליכטנבום הוא לא לבד בן־בית בתרבויות אבות שונים. אלא שהוא עוקב גם אחרי ההתפתחויות המאוחרות שלהן, ולא רק הערכותיו, גם יצירותיו מעידות על כך. אשר לשירה הגרמנית, לא הגביל את עצמו על ידועי שתי המאות הקודמות; הוא מצוי תוך כדי יחס נפשי גדול גם אצל רילקה, אפילו אצל לרקה. דומני שיש לנו הרשות לצפות ממנו להארת העבר על סמך ידיעתו את כל מה שהתפתח מתוך העבר.

הפועל הצעיר, ה' בכסלו תשכ"ה (10.11.1964)

---

נפשות מתות: על הרומן של גוגול בתרגומו של יצחק שנברג־שנהר

מאת

עמנואל בן גריון

א.

ספרי המופת של ספרות העולם סימן היכר משותף להם, אשר בגללו לא יגיע מספרם אף למניין אחד: כל אחד מהם יקיף עולם ומלואו. מבחינה זו, ולפי קנה מידה זה, יציין ספר אחד יחיד בלבד של הספרות הרוסית את חלקה של רוסיה בנכסי צאן ברזל של ספרות העולם: “מלחמה ושלום” מאת טולסטוי.

אם נרחיב את הגבול ונצרף אל ספרי־הנגלה העולמיים, שהם הראשונים במעלה, גם את ספרי־הנסתר הגדולים, עולה מיד מתוך הסופרים הרוסיים ותופס את המקום השני דוסטייבסקי, בעל “האחים קרמאזוב”.

נכניס עוד מעין ההקלה ונקבע את ערך היצירה העולמית בסגולתה זו לשקף לנו את ההווי הלאומי־מולדתי של בעל־האסופות. אז אך אז מצטרף אל שני הגאונים הנזכרים כשלישי מתוך אומתם ניקולאי גוגול, אף הוא יחיד ואין שני לו.

אכן, רוסיה תדבר אלינו מתוך יצירת גוגול, ארץ ויושבי בה, סגולת האדמה וטיב האנשים. אין מקיפה מתמונה זו – הכוונה במיוחד לגדול סיפוריו, ל“נפשות מתות”, שזה אך מקרוב תורגם לעברית (הוצאת שוקן, תש"ח, בתרגום יצחק שנברג) – אף אין אמיתית הימנה, וזאת הודות לטבע בריאתו של המספר ברוך ההומור. אווירת הסיפור – אהבת מולדת כאהבה דתית ממש, והוא ביחס אליה ידמה מלכתחילה לאפיקורוס, נעשה למודה בעיקר ובכל תואריו. ניתָפש בפה מלא לצחוקו של המספר וניכָּנע בכל לב לכובד־ראשו.

ב.

הספרויות הלאומיות השונות מצטיינות כל אחת במידה המיוחדת לה אך לה, שיש לראותה כסגנונה־נפשה, מנת יצירה משותפת ליוצרים שוני המזג והתפישה בהם תתברך כל אומה ואומה. בהכללה אפשר להגיד: המספר האשכנזי ילמדך בינה. המספר האנגלי ייתן לך לראות וישאיר לך לשפוט. המספר האיטלקי ישעשע אותך. הצרפתי ימתח אותך. המספר הרוסי נמצא מדבר ישר לעניין, או ביתר דיוק, מתוך העניין. לכן יהי סיפורו המעורר עניין מכולם.

סגולת הבלתי־אמצעיות זו היא המבדילה את הסיפור הרוסי מכל יתר הסיפורים העולמיים. גדולה ביותר המחיצה בין הסופר והקורא בספרות הגרמנית, והוא אופייה ויתרונה. המספר האנגלי נותן לך להיכנס לתוך זירת המאורעות המתוארים על ידו; ואילו חברו הצרפתי, או האיטלקי, דומה והעביר את רשותו הוא לתוך רשותך אתה, בפרצו את הסכר ובהציפו את שדה עמידתך במימיו המשכרים. אך ורק המספר הרוסי אינו מכיר בחיץ בין עולמו לעולמך, כי אמנם זהים השניים עד תכליתם.

המדובר ביצירות המופת של בעלי האסופות, ובספרויות הראשיות. דרך אגב יצוין עד כמה הייתה לספרות העברית החדשה תלותה זו בספרות הרוסית לברכה ולמקור השראה.

ג.

הסופרים ברוכי ההומור מהווים מיעוט גמור בכל מחנה ומחנה. אפשר למנותם באצבעות יד אחת.

הרשימה הקצרה פותחת בנציג ההומור הגס, פרנסואה ראבלה, אשר אצלו מתגבר ועולה הצחוק כאילו ממעייני המיתוס, בחינת צחוק האלים באולימפוס. השני בזמן והראשון במעלה, סרוונטס, יצא כמו גיבורו לתקן את העולם ויצר מתוך אשליה־הכרה תחילה. אם ראבלה הוא כולו דמיון, וסרוונטס מזיגה עילאית של דמיון והסתכלות, נראה סטרן, בעל “טריסטם שנדי” משוחח גאון, בעל נשמה יתירה. גוגול, אחרון ההומוריסטנים הגדולים, פורשׂ־מגלה לפנינו את החיים כמו שהם.

אפשר גם להגיד ולהגדיר: ראבלה יצר מתוך שמחת יצירה שופעת עליו ומציפה אותו; ואילו סרוונטס – כנכנע לחזונו האדיר. סטרן – תוך כדי בדיחות הדעת ללא גבול; גוגול – כיודע הכל וסולח הכל.

גיבורו של רבלה הוא אפוא הגיבור בגבורתו; גיבורו של סרוונטס – הגיבור בחולשתו. סטרן מעלה לפניך את האדם הטוב; גוגול – את בן־האדם שנולד בשני יצרים.

ד.

מן הידועות הוא שהרומן, כצורה ספרותית מובהקת של הזמן החדש, תפס את מקומו של האפוס העתיק. אך רק לעיתים רחוקות גם יורגש הדבר ויתאשר במלואו, עד כדי שתוכל לקרוא לו לרומן בשם אפוס. והנה הוא הכינוי המגדיר, המתבקש לו לרומן “נפשות מתות”. הגיבור בוודאי מודרני הוא, בן זמן לא מרוחק ביותר מזמננו, ומייצג בו בגופו שני מעמדים שולטים ברוסיה הצארית שמלפני שחרור האיכרים: את הפקיד הגבוה ואת בעל האחוזה. והעלילה עצמה – תחבולות מי שירד ממסלולו לטפס שוב ולעלות ולקנות לעצמו “מעמד” מתאים למעמדו האזרחי, מי שלא בז לאמצעים הנקראים בלתי כשרים, אלא שלא היו מחייבים אותו חובת דין אלמלא נתפש בקלקלתו – אמת כי אינה כאן עיקר אלא עילה בלבד, להאיר את החברה ההיא ולהציגה נציגים נציגים. אפס שעצם בנין הסיפור שנעשה מעמדים מעמדים – פגישות הגיבור הראשי עם הגיבורים הצדדיים אחד אחרי השני – יזכירך את דרך האפוס. וכן תמצא ממידות עתיקות אלה בעצם התחלת הסיפור מן האמצע (פרשיות הרֵאשית נמסרות לך לאחר מכן בחינת הזכרת דברים עברו). וגם בזה שהתיאור נפסק טרם סיומו.

“נפשות מתות” נשאר פרגמנט. החלק המושלם שלו היה לפי תוכנית המספר רק כמחצית היריעה כפי שעלתה במחשבתו. אך מהחלק השני, הבלתי נגמר, נשארו או שרדו כמה פרקים בלבד (מהם שנשמרו דווקא בנוסחאות שונות). המשווה את שני החלקים זה לזה יגיע לידי מסקנה, כי המחבר הלך ושינה אט־אט את טעם סיפורו, וכי בסוף לא יכול עוד להתאפק ולפרש במוסר־השכל, להודות גלויות בכוונה החינוכית המתגלית אך בעקיפין בחלק הראשון, המבדח־מלמד. בהוצאה העברית ויתרו על קטעי החלק השני לחלוטין והציגו את החלק הראשון כאילו הוא הרומן כולו. מבחינה מהותית בוודאי שהצדק עם העורכים, וכן מבחינה אמנותית. החלק הראשון של הסיפור הבלתי מוגמר אמנם סיום לו: החלפת התיאור בשיר, בהמנון לרוסיה הגדולה.

ה.

כשהנני בא להעריך את התרגום העברי של יצחק שנברג הנני לעבור על לאו. כי אין אני שומע את לשון המקור, ואין אפוא לאל־ידי לקבוע אם גם שמר לו אמונים לשוניים, כשם שיש להניח ששמר לו אמונים ענייניים. אך לכשתדון בדבר אך ורק מנקודת מבטו של הקורא העברי, יהי לך לציין, כי לשון התרגום היא מסוגננת מדי. אנו מניחים מראש כי גוגול, כאחד הגדולים, גם בעל שאר־לשון היה; אבל למי שיקרא אותו בלשון תרגום אין עניין כי אם בסיפורו תחילה. עבודת כל מתרגם היא מטבע הדברים בחינת “ביודעים”, לעומת ה“בלא־יודעים” המציין את הסופר המקורי לטובה. היוצא מזה, שטוב יעשה אם יתרסן, אם יבליג. הרי בידו של המתרגם לקרב לנו קרבה יתירה את היצירה הקלאסית, אשר עם כל היותה קרובה לנו הרי שנכתבה לפני יותר ממאה שנה, על ידי ביטול כל מחיצה לשונית בהגישו לנו אותה בלשון שגורה על פינו אנו; למה אפוא יוסיף ישמור על מרחק כבוד בינה ובינינו, ומעמידה על כַּן – אותה, המורמה כשהיא לעצמה מכוחה הפנימי בלבד?!

ברם, הסתייגות זו ממידת התרגום לא תביאנו לידי הפחתת תודה כלפי המתרגם. יום חג הוא לתרבות העברית, כל אימת שמאזרחים בה מספרי המופת של ספרות העולם. ועל אחת כמה וכמה, אם ספר, שהגיע שעתו להינתן גם בעברית, הוא מבחירי הבחירים.

הפועל הצעיר, י“א בניסן תש”ט (10.4.1949)

---

אידיוט: על הרומן של דוסטויבסקי בתרגום ש. הרברג

מאת

עמנואל בן גריון

שלושה תמימים הם, וקדושתם אחת. האחד, שלא ידע פני החטא, בהיות המציאות כולה לפניו כספר החתום; האבטיפוס הספרותי לדמות הזאת הוא פארסיוואל הצעיר, מגיבוריה של שירת האצילים הנוצרית שמימי־הביניים, ושם־כינוי לו “האוויל הטהור”. השני, הנעלה על כל חטא שמיטשטשים לפניו לחלוטין הגבולות שבין המציאות לבין הדמיון; האבטיפוס – דון קישוט, “האביר בן דמות היגון”. השלישי תמימותו בכך, שאינו מודה במציאות הגלויה לפניו היטב, על כל מורדותיה; ודמותו מאת דוסטייבסקי היא, הנסיך מישקין, אשר אף אוהביו, והרוב יאהבו, יקראו לו בשם “אידיוט”. הצד המשותף בשלושתם, שהם אומרים את כל אשר עם ליבם בלי להחביא דבר. אצל פארסיוואל, הנער והעלם התמים, מידה זו בכלל מידת הנעורים היא, ובה במידה הטובה הוא גם כושל ומכשיל; אצל דון קישוט, דבריו הגלויים אשר בפיו הם בעצם דברי הדיבוק שנכנס בו, ואין אחריותו עליהם; היחיד הנסיך מישקין גלוי־לב הוא מליבו הנבון, וכולו לב.

מגלמי דמויות פארסיוואל ודון קישוט לא יצרו, למעשה, אלא כל אחת את הדמות המיוחדת הזאת, יחידה בעולמם. אצל דוסטויבסקי קיימת, לכאורה, גלריה של גיבורים. ואף אם מספר הטיפוסים מוגבל אלו (גיבוריו הראשיים ברומניו הראשיים מקבילים במידה רבה זה לזה, ואפילו ל“אידיוט” יש כעין אח בין גיבורי דוסטויבסקי: אליושה קרמאזוב), אין ה“אידיוט” אלא אחד מהם. יחידותו בעולמו של דוסטויבסקי היא אפוא בכך, שהוא יוצא דופן (כשם שלמשל, בגלריה של גיבורי שקספיר המלט הינו יוצא דופן, ואולם אינו “בן יחיד” לסופר), ומן הראוי לתהות על המיוחד והמייחד הזה.

שמעתי פעם מפי אחד המאמינים המוחלטים המעטים שנזדמנתי איתם בחיי, והוא היה כומר קתולי, את הפרדוכס הזה: “אילו היה ישו הנוצרי חי בימינו אנו, היה קובע לו למקום מושבו… את בית־הקפה”. המדרש הספרותי נאחז כידוע בכל תקופה ותקופה ובכל לשון ולשון בדמות זו של אבי הנצרות, והרומנים ההיסטוריים השונים המוסבים על חיי ישו מעבירים כביכול את תפילתו והשגתו של המאמין בן ימינו אל הימים הקדומים ההם, המעורפלים והנסתרים. כך דרכה, כאמור, של ספרות מבארת, ואילו ספרות יוצרת תעביר כביכול את הגיבור הקדום אל עולמנו של עכשיו, ונדעהו פנים, נפש ולב. ה“אידיוט” מאת דוסטויבסקי הינו עצם מעצמי הנוצרי.

הדתות העולמיות – יהדות, נצרות, הינדואיזם וכו' – מלבד היותן דתות אבות אשר כל אחת מהן קיימת על תורתה ועל מסורתה, הן גם בבחינת תכונות מובהקות המציינות אדם ומהותו. מי שרוצה לדעת נצרות מהי (והמדובר לא בכנסייה ולא בכמורה, לא בטכס ולא בעיקרים רשומים ומוכתבים) ימצא את התשובה בהתגלות של ה“אידיוט” הזר כל כך עלי אדמות. נצרות זו אינה עוד הדת הקפואה על שמריה, אלא אותה אמת פנימית שהולידה פעם את הדת, התגלמה בה והתעטפה בה, עד שנתכסתה כולה בה. מה שמדבר מתוך ליבו של ה“אידיוט” ומתגלה במעשהו רחוק הוא גם מכל מוסר חד־משמעי אף מוגבל. אינו תובע ולא כלום, אינו מחייב אותך ללכת בדרכיו. יתר על כן השפעתו בכך, שהינך יודע: להיות כמוהו אי אפשר, אף לא רצוי; ואולם הוא, בהופעתו־אמת, הביא תיקון לעולם.

הגיבור המסוים והסיפור המסוים הזה, הנושא את שם כינויו, הם היינו הך, כי אין העלילה רבת המתח והסבל כשהיא לעצמה אלא רקע להופעתו. כמו בכל רומניו של דוסטויבסקי, כן גם בסיפור רחב מידות זה סיפור המעשה לקוח מהעולם התחתון של קנאה ושנאה, תככים ויצרים, המתגלים במערומיהם עד להשחית ועד כלות. ואולם הקדושה היא בתוך הטומאה. החוטאים הם בעלי תשובה ובזה מועמדים מעל לצדיקים שלא טעמו טעם החטא. ויחידותו של ה“אידיוט” שוב בכך, שהינו צדיק ממהותו; אינו רשאי לעמוד במקום שבעלי תשובה עומדים; צדיק לאו־דווקא נסתר אלא נידח; צדיק בבדידותו.

ההוצאה הקודמת של הרומן אזלה מאז שנים הרבה, עתה חידש לנו “עם עובד” את הנכס היקר. לשון התרגום, מאת ש. הרברג, מצטיינת בבהירות, שקיפות ורהיטות. להוצאה המחודשת נוספה אחרית דבר, דברי הסברה והערכה מאת עזרא זוסמן.

דבר, כ“א באדר א' תשי”ז (22.2.1957)

---

"היינריך הירוק" בלבושו העברי: על הרומן של גוטפריד קלר בתרגום מרדכי טמקין

מאת

עמנואל בן גריון

א.

הספרות הגרמנית הקלאסית מתחלקת לכמה שבטים, ומהם שלא נכללו בתוך תחומי גרמניה, כפי שהייתה בתקופת זוהרה בסוף המאה הקודמת ובתחילת המאה העשרים. לא רק מעניין הוא, אולי אפילו נושא למחקר: הרומנים הגדולים שבלשון גרמנית נכתבו מחוץ לגבולותיה המוכרים של גרמניה. שלושה מספרים הם, בעיקר בני המאה התשע־עשרה, המייצגים את האפיקה הגרמנית: שטיפטר האוסטרי (בעברית לנו עד כה רק שתי נובלות ממנו: “עובדיה” ו“שתי אחיות”, ויצירת המופת שלו “שלהי דקייטא” עדיין מצפה למתרגמה); ירמיהו גוטהלף השווייצי (גם ממנו לנו בעברית עד כה רק סיפור אחד, “העכביש השחור”, ואילו אל האפוס שלו, של הומרוס־בן־כפר זה, אל הרומנים התאומים “אוּלִי העבד” ו“אוּלִי האריס” עוד לא העז מתרגם עברי לגשת), וגוטפריד קלר, שווייצי אף הוא (אשר עד כה מצא את ייצוגו העברי גם הוא בנובלה אחת בלבד: “רומיאו ויוליה בני הכפר”), אשר הנחיל את יצירת חייו, סיפור נעורי “היינריך הירוק”, לעולם כולו, ומעתה – מאה שנים יותר אחרי כתיבתו – גם לישראל.

בסיפור זיכרון רב מידות זה בן ארבעת החלקים, מספר־מפרט קלר את פרשת נעוריו ועלומיו של גיבורו (המכונה היינריך הירוק על שם צבע הבדים שאימו תפרה לו) לאו־דווקא כמי שמעלה זיכרונות יקרים ומוסרם למשמרת, אלא כמי שרואה את העבר שלו כמו בחזון. הקורא לא צריך להיות חוקר ספרות או חוקר נפש כדי לחוש ולתפוס כי ה“אני” של המספר כאן את סיפורו בגוף ראשון הוא הסופר עצמו. עובדה זו אינה בהקשר זה אלא של מה־בכך. הדבר המופלא ביצירת מופת זו הוא מעשה הגלגול שבה: המספר המבוגר חזר ונכנס ממש לתוך עולם הנעורים שלו, כמו הצייר הסיני אל תוך תמונתו. הוא רואה את עצמו, הוא מבקר את עצמו מתוך אותם רגשי חרטה ולימוד־זכות על עצמו כמו שפגעוהו לסירוגין בזמן התרחשותם, והוא חולם את עצמו… מן הדין לצייר כאן, כי קלר – מה שאין כן גוטהלף ושטיפטר – היה גם משורר לירי גדול ששירתו אינה נופלת מסיפורו.

לפי ההגדרה המקובלת זהו רומן חינוכי. והחינוך או ההתחנכות העצמית של אדם המחפש את דרכו הוא נושאו האחד. נושא שני או יסוד שני – האהבה, אהבת־נעורים. נושא שלישי או מימד שלישי – הנוף, נוף הילדות. והמימד הרביעי הוא מימד האמנות – דרך סיפורו של קלר ולשונו אשר שוב אין להם אח בתולדות ספרותם. הכלל, הייתי אומר, חג הוא לספרותנו, כאשר סוף סוף בא הספר הזה להתאזרח בה ולדבר אל לב בני העלומים כאן, בני גילו של הגיבור, כשם שדיבר בשעתו אל לב בני דורי ומוצאי.

ב.

אני זוכר היטב את קריאתי הראשונה (שלאחר מכן חזרתי עליה, במשך שנים רבות, מדי שנה בשנה). הייתי תלמיד בן ט"ו, משוחרר לאורך כמה חודשים מבית־הספר בגלל חשש לתקינות הריאות שלי ומצֻווה לעשות את הימים בחיק הטבע. נכנסתי אפוא מדי בוקר לתוך הגן הבוטני הרחב שבעיר מגורי, התיישבתי על ספסל ופתחתי את “היינריך הירוק”. שתי אהבות נעוריו של הגיבור, אננה בת התום ויהודית אשת הדעת, היו לי לאהבות נעורים ראשונות בחיי ודמויותיהן כפי שהצטיירו לפני מתוך דפי הספר ליווני לאורך ימים. והיה זה הזעזוע הראשון בדרכי לקראת חיי הספרות שלי, כאשר אחד המורים בכיתה גבוהה יותר הפליט פעם כדרך אגב, כי יהודית זו בניגוד לאננה, לא הייתה ולא נבראה אלא משל היא לבת האלים של השירה שנתגלתה למשורר… אינני משלים עם כך עד היום. יש גבול לפרשנות כשם שיש גבול לחיטוט!

ודאי, הקורא המבוגר יקרא את היינריך הירוק אחרת מן הקורא הצעיר. קריאתו אף היא תהיה ארבע־ממדית, כלומר, תוך כדי השתהות על הקומפוזיציה והעיקר – על הפיכת המציאות לאגדה שמכנה משותף לשתיהן ברגעים של חסד חיים ושל חסד אמנות גם יחד: אמת.

ג.

אם הרשיתי לי להכליל זיכרון אישי בתוך מתן ביטוי לבשורת ספר, הרי מוצדק הדבר, דומני, מכוח ייחודה של תרבותנו הנבנית, שהייתי קורא לה על משקל “קיבוץ גלויות” – “קיבוץ תרבויות”. שכן רוב רובם מבני דור האבות לבנים־צברים הביאו איתם ידיעת ספרות ארץ הולדתם שבגולה ואהבתם אותה מכלי ראשון. בתוך ספרות התרגום שלנו היה חסר לי, אפוא, חיסרון מוחשי מאוד לאורך שנות חיי בארץ “היינריך הירוק” עברי, שיכולתי לתיתו בידי בנים ובנות שאני רוצה בחינוכם. (הקדמתי לתת בידם את אשר אני בעצמי קראתי לראשונה רק בכלי שני, את “ילדות, נערות, שחרות” מאת טולסטוי, הוא הספר האחד שיכולתי להקביל אל “היינריך הירוק”)

מובן אפוא ומותר להודות בכך, שניסיתי לקרוא את הנוסח העברי (מאת מרדכי טמקין ז"ל, אשר בשעתו אגב, תרגם את שתי הנובלות הנזכרות מאת שטיפטר) מתוך רצון לשמוע מבעדו את ההד של המקור השמור עדיין היטב באוזני. הייתי אומר: התרגום הוא טוב, גם חופף, אך משהו מן “הקסם הטבעי” (תרתי דלא סתרי) של המקור אבד בו. לשונו של קלר, אחת־ואין־שנית־לה היא בתחום הגרמנית, הן בעושר ניביה והן בהעדר גמור של מליצה, ישרה ושוטפת (ביתר דיוק: זורמת) ויחד עם זאת מסוגננת ומלוטשת. יש בה הבהירות של מי נחל הררי ושל גביש כאחד. ואילו לשונו של התרגום מיסודו של טמקין, מי שהיה אחד מבעלי הלשון המצוינים שלנו (ומעזבונו חזר וערך א"ד שפיר, בעל סגנון מובהק אף הוא) נראית לי במעלה אחת כבדה, ובו בזמן פשטנית, מן האורגינל. אך הביקורת הלשונית הזאת (שיכולתי להוסיף עליה ציון אי־הבנה בדיוקם של כמה ביטויים אופיינים) אינה, בסופו של דבר, אלא סובייקטיבית. הקורא, מובטחני, ירוץ בתרגום זה ויבוא על שכר בלתי־משוער.

הספר הופיע בהוצאת עם עובד.

מעריב, י“ז באדר תשכ”ט (7.3.1969)

---

שלושה ספרי מופת: על קלייסט, בלזק וטולסטוי

מאת

עמנואל בן גריון

ביום אחד הוציא “עם עובד” שלושה ספרים חשובים, ספרי תרגום מתוך ספרות העולם: “שלוש נובלות” מאת קלייסט (מתורגמות מגרמנית על ידי ישראל זרחי ומרדכי טמקין, הקדמה מאת מ. ברוד); הרומן “אויז’ני גראנדה” מאת בלזק (תרגם מצרפתית מנשה לוין); הטרילוגיה האוטוביוגרפית “ילדות, נעורים, עלומים” מאת ל. טולסטוי (בתרגומו של אברהם קריב). יצירות מופת מאת שלושה מספרים למופת, שהם מנציגי הסיפור העולמי במאה התשע־עשרה. האחד, שפרח ונקטף בראשית המאה, השני שפעל במחציתה הראשונה, השלישי המשתייך אל מחציתה השנייה. גם שלושה דרכי סיפור הם, גם שלוש דרגות באמנות. והמקרה, שזימנם יחד ביום אחד ונתנם ביד הקורא העברי, נותן עילה לעמוד במקצת על השוני ועל המשותף ביניהם.

קלייסט, שהיה בעיקר דרמטורגן, גם סיפוריו דרמטיים הם; כולם מתח וכולם גם אידיאה. המקרים עליהם נבנו בלתי־רגילים הם, פרקי מציאות הגובלת ברשות האגדה. סיפורי נסיונות הם, בהם נתנסה ונתחשל אופיו של בן־אדם יוצא דופן אף הוא. הגיבורים והגיבורות מוצגים לפנינו בנסיבות של הכרעה והוצאת פסק דין האדם על עצמו. כל סיפור וסיפור נתון במסגרת היסטורית מסוימת, אך אמיתו אמת על־היסטורית היא, מיתית־משלית.

בלי ספק ניתן למצוא נקודות משותפות בין נובלות קלייסט ובין אלו של בלזק (למשל, “אל ורדוגו” של בלזק שיש בו משהו קלייסטי) אך שונים השניים זה מזה לא רק שוני גזעי ולא רק שוני תקופתי, כי אם גם שוני מהותי. שכן בלזק מכיר בחומר ויודע לבאר תהליכי נפש על סמך החומר. מתוך הרומן “אויז’ני גראנדה” מוכרים היטב שני היסודות של כתיבתו ותפיסתו: החברה מכאן והאופי מכאן. תהליך צבירת ההון על ידי אבי־הגיבורה, הקמצן נטול כל רחמים לזולת, מתואר תיאור מדעי כמעט, וזאת לא רק מתוך בקיאות בהלכות כלכלה כי אם מתוך יחס נפשי כביכול אל החומר הזה המשעבד לעצמו את הנפש. בהכללה אפשר להגיד כי על רקע חברתי כזה המתואר לנו כאן גדלים טיפוסים כאלה, בעלי אופי מובהק אשר יש אף בו מכוח הסמל. לעומת זה דומה ומסתבר, כי גורלה הנוגה של הגיבורה עצמה, אשר אהבת חייה נחנקת בעטיו של ה“ממון” בא להוכיח עד כמה שולט החומר גם על אלה שאינם נכנעים לו. חזקה החברה מן היחיד ולא ניתן לו ליחיד להתמרד בה כי אם בין כתלי ליבו.

הרומן על נעוריו של המכוּנה ניקולאי אירטנייב, והוא מעין דמותו של טולסטוי המעלה בסיפור בעל שלוש פרשיות את פרקי נעוריו הוא, ייחודו לא רק בשל מחברו הגאון. כאן ניתן לעמוד על ההבדלים המהותיים שבין הסיפור הגרמני, ומה גם הצרפתי, ובין הסיפור הרוסי. קלייסט – לעניין זה שאנו דנים בו נציג הסיפור הקלאסי של עמו – יודע ומכיר שתיים, גבורה וגורל. בלזק – אמנותו הנחשבת אופיינית לתקופת שלטון הריאליזם בסיפור היא, לאמיתו של דבר, חיצונית, שכן הוא מראה לך את אנשיו בהליכותיהם, כפי שנקבעו על ידי תנאי חייהם, והוא מציג גם את דיוקנם, לרבות דמות הנפש, כפי שעוצבה על ידי השתלשלות גורמים שאפשר לעקוב אחריה ולחזור עליה. מה שאין כן המספר הרוסי בכלל, וטולסטוי בפרט. כאן אין עוד חיץ בין עולמם של גיבורי הסיפור ובין עולמו של הקורא. אין עוד הקורא משתעשע השתעשעות עליונה, טובה, כמו אצל בלזק, אף אין הוא נרעש עד היסוד בו כהשפעתו החזקה של קלייסט עליו; אצל טולסטוי נעשה הקורא אחד עם הגיבור המתואר, או ביתר דיוק, הגיבור המתואר נעשה אחד עם הקורא.

אין המדובר באותה הזדהות, אשר ליבנו או רוחנו נכנעים לה כל אימת שאנו מזדמנים עם אמנות גדולה. ודאי גם אני וגם אתה, בהיותנו ילדים, אחדים היינו עם כל הנפשות הסובלות שבספרים, למן יצחק הנעקד ויוסף הנמכר ומשה שהופקר לגורלו… ואף כשהתבגרנו קצת, כלום לא הפלגנו בים ההרפתקאות יחד עם סינדבאד המלח ועם אודיסאוס החכם אשר אוניותיהם נטרפו? וכלום לא שגינו, יחד עם דון קישוט, בהזיות?! אך המספרים הרוסיים, ובעיקר טולסטוי, אינם משפיעים עוד על דמיון הנעורים. הם והוא מעמידים את הנעורים על חידתם, על עצמם.

שלוש מידות, שלוש התגלויות… הראשונה, והיא שתכריע תמיד – התגלות אלוה, מענהו מן הסערה. אף יש, והאדם הגדול ישפיע עלינו השפעת פתע זו, ומבשרו כביכול נחזה אלוה. והנה השפעה אחרת, ארצית בתכלית: ההתבוננות בטבע וההשתהות על פלאיו. ושוב, גם האדם בכלל מראות הטבע הנהו, בכלל מערכת הברואים הפלאית. אך דומה, והגדולה שבהתגלויות היא אותו רגע, בו אתה חש בך ובנפשך המפרפרת. –

דבר, ז' באב תשי"ד (6.8.1954)

---

ב. מבני זמננו

מאת

עמנואל בן גריון

ב. מבני זמננו

מאת

עמנואל בן גריון

---

תומס מאן

מאת

עמנואל בן גריון

א. בכלי שני (על לוטה בוויימאר בתרגום מרדכי אבישאול)

תומס מאן מוכר בעולם הגדול זה שנים כאביר הסופרים בלשון הגרמנית בדורנו. אמנם, הציון וההחשבה אינם אלא יחסיים. מן הידועות הוא, כי תור הזהב של הספרות הגרמנית היה במאה אחרת וכי הנקראים בה גדולים בימינו אולי נראים לנו כאלה, הואיל ונולדו על קבריהם של גדולים ממש. גם ליבנו אנו, אשר ספר הכריתות בינינו ובין התרבות הגרמנית נכתב בדם, נוטים לסברה, והיא מבוססת למדי: כי לאחר הרעלת בארות הרוח בידי הנאציזם שוב לא יפכו מים חיים מתוך המעיָן המחולל. ואולם דווקא מן הבחינה הפוליטית אין עוררים על זה האיש והסופר תומס מאן; הרי הוא עזב מרצונו את האדמה המטומאת, שמר אמונים לקודשי החופש וגם הקריב על מזבח בן יקר לו. שיחותיו ששידר מעל גלי האתר בימי מלחמת העולם לטובת עניין בעלות הברית ובגנות הטמאים שמבני עמו, עדיין באוזנינו הן. אף הוא בין אלה הממעטים אשר לא השלימו גם לאחר השכנת ה“שלום”.

אפס לגבי מי שחותר לקראת כיבוש יצירה אין קנה מידה אחר ממידת היצירה עצמה. וכאן יוגד: תומס מאן הינו יוצר משני, כלומר אחד מבין אלה (וביניהם מעולים, ואף הוא מעולה!) אשר יצירתם אינה יצירת יש מאין, כי אם הפקת יש מיש. אילו נולד על אי שומם, מקום אין ספרים בו, לא היה מתעורר ליצירה כלל. סיפוריו, בעלי חשיבות בלתי מבוטלת, בנויים על ערכי רוח אשר קיבלו את צורתם הקיימת והמקיימת לפניו. וכסיפורו כן לשונו: ספוגת תרבות, עמוסת תרבות, לשון לימודים, אך לא זו אשר בידה חיים ומוות.

אמנות הסיפור אשר לתומס מאן היא אקדמאית, ואולם – משונה מאוד – יש בה גם מן היסוד המשעשע. שתי תכונות הן, מנוגדות לכאורה זו לזו, וכל אחת לחוד עשויה להוציא את בעליה מכלל חשבון הסופרים הגדולים. אך נפסוק עליו דין צדק אם לא נעריך אותו כמספר־אמן תחילה, אלא כעין מסביר, שכן פרשן הוא המחבר רב החסד לפי טיבו ומהותו. ספריו העיקריים ־ ספרי הסברה וחקירה המלובשים בגדי סיפור. הנה מחזור סיפורי יעקב ויוסף אשר לתומס מאן – כלום סיפורים הם? אלא בתורת אמצעי להמחשת קדמוניות השבט העברי דווקא רצויים הם ומוסיפים על הטקסט העתיק, אבל בתורת יצירה אך יגרעו ממנו. האינטרפרטציה המודרנית, ואולי גם טנדנציה אקטואלית – יכול ולסופר היו בבחינת המניע הראשון, אבל לקורא לא יגידו אלא מעט מאוד. אבל בהיסח הדעת הוא בא ללמדך שיעור. ואם כי פנייתו אל הקורא התרבותי בעולם, אל גויים נוצרים, אף יהודים־גויים – גם לעברי היושב על אדמתו וספר המקרא שוב לפניו כספר הפתוח, יגלה משהו. לא נשבע פירושים ונקיים לגביה עד סוף כל הדורות: הפוך בה והפוך בה. התרגום העברי של מחזור סיפורי בראשית אשר לתומס מאן היה אפוא דבר במקומו.

ברם, הננו לדון על ספר אשר זה מקרוב יצא לאור בעברית, הרומן “לוטה בווימאר”. גם הוא ספר פירוש, לאו דווקא סיפור מעשה, והגרעין שמבעד לקליפה אינו נוגע בנו במישרין. ומתעוררות כאן שאלות נכבדות אשר ברום עולם תרבותנו הנבנית. ואולם לפני העלאתן וניתוחן, מן הראוי לסקור את הסיפור תחילה – ודווקא סקירת קורא אשר עניין לו בכל דבר ספרות המתדפק על שעריו.

גתה, בסיפורו הראשון: “ייסורי ורתר הצעיר”, הנציח את אהבתו האומללה אל שארלוטה בוף, חבֵרת חבר אשר לטובת אושר נישואיה ויתר על אושרו. סוד גלוי הדבר, שכן בעצמו הודה בו והחוקרים, חבר המלומדים שטיפחו וריבו מעין “חקר גתה” מיוחד, דרשו תילי־תילים בפרשה זו. אך בחייו הארציים של הסופר־הגאון, שהאריך ימים כדי שני דורות של יוצרים, נודעת עוד “אחרית דבר” לחיזיון הדרמטי שמימי בחרותו: ארבעים וארבע שנים אחרי הפירוד מזאת המפורסמת ביותר שבין “אהבות נעוריו”, התראה איתה, את לוטה בוף (עכשיו – לוטה קסטנר) בשנייה; היא ביקרה בוויימאר, מושבו של גתה, בת שישים וחמש, אישה שנתאלמנה מבעלה אשר ילדה לו יותר ממניין ילדים, ועוד דמות אלוף נעוריה הבלתי־מפורש על לוח ליבה… עובדה היא; נשתמרו מסמכים המעידים עליה; מעשה שהיה, פגישה שהתקיימה ממש; וכפי שיש לשער, פגישה שהשאירה עוקץ בלב… ובעלילה זו בחר תומס מאן ותיאר ברומן מקיף את יום בואה של לוטה הזקנה לוויימאר; את יום פגישתה את גתה לאחר הפסקה של ארבעים וארבע שנים, והיא רואה אותו בחברת רעים ומוזמנים לארוחת צהרים בביתו; ואת שעת פרידתם בשנייה, שעה שלא ציפתה לה כלל, כשניתן לה ולו לשוחח על אשר עם ליבם ביחידות.

נושא בלתי רגיל הוא, עדין מאוד ואף יש בו מן המותח, ותומס מאן ניצל את החומר עד קצה כל האפשרויות הטמונות בו. נקל לתאר כי חקר את הנתונים והעדויות, למד את התקופה ואישיה עד לניואנסים הדקים שבחיתוך דיבורם ומידותיהם האינדיבידואליות והחברתיות. הוא כאילו העביר את כל הישגי חֵקר גתה ללשון הסיפור וספרו יש בו מידה גדושה של נאמנות היסטורית, עד שניתן להעריך אותו כמקור היסטורי. שאלה אחרת היא אם יצירה זו, הנסבה על פרק מחיי אחד מן היוצרים העולמיים, יש בה עצמה – ואם אף שמינית שבשמינית – מברכת האמנות הצרופה. ושאלה נכבדה אחרת, הדוחה אפילו את השאלה הנכבדה הזאת: מה הסיפור הזה לנו, בתחום תרבותנו העתיקה והנבנית מחדש.

אשר לצעד האמנותי של הרומן אסתפק בקביעת עובדה: הספר בנוי. המספר כאילו מביים את הפגישה בין השניים, המשמשת נקודת מוקד לסיפורו, כלומר, הוא מכין את הקורא לקראתה שלב אחרי שלב. הגיבורה מופיעה בעיר מגורי הגיבור, ואך הגידה את שמה בבית המלון והמלצר, למוד היסטוריית ההווה ובקי בה, יודע מיד לזהות אותה, לטעום את הטעם ואף להטעים את הטעם, שכן איתו מתקיימת שיחתה הראשונה בעירו של הגאון. ושיחה רודפת שיחה: עיתונאית אורחת מראיינת אף מציירת אותה; אחריה מופיע אצלה מי שהיה מזכירו הראשי של גתה, אשר בקיאותו בפרשה הנ"ל היא כבר בקיאות מקצועית וכל מלה ומלה היוצאת מפיו עשויה לשמש פירוש לטקסט של מציאות טרייה לכאורה, אך כבר כולה היסטוריה עם עצם לידתה… והנה מחליפה את המבקר הרציני אחת מבנות בית אזרחי ידוע בעיר ובתולדות המחשבה והספרות – עלמה אחת לבית שופנהאואר – והיא דווקא יודעת לספר לאורחת דברים אינטימיים מבית היוצר ומשפחתו, על אשת חיקו שנפטרה זה מקרוב ועל הבן בעל תכונות מאמללות־אומללות, רודף תענוגות וטורף לבבות תמימים… אחרון אחרון בא לבקר הבן בעצמו, אוגוסט פון גתה, אשר אביו (בתשובה להודעה קצרה ששלחה אליו לוטה) הטיל עליו ביקור נימוסין זה, ודווקא בשיחה זו נפתח ליבה של המטרוניתא הנרגשת יותר מאשר ביתר הפגישות שהועיד לה אותו יום המלא וגדוש הפתעות.

הסצנה עוברת אל ביתו של גתה. בינתיים חלפו ימי ההמתנה שקבע גתה למבקרת ולעצמו עד שיתראו פנים. והנה הבוקר אור לאותו היום אשר בצהריו יזדמנו ביחד. כשהציג המחבר את הגיבורה בראשונה נתן לה תפקיד דיאלוגי: מבקרים פוקדים אותה, כאמור, אחד אחרי השני, ושיחות לה עם כולם. ואילו את גתה מכניס המחבר ליריעת סיפורו באופן מונולוגי. הננו עדים לכך איך האיש הגדול מתעורר משנתו, ועדי שמיעה אנו להרהורי ליבו ולשיח ושיג שלו את עצמו. וכאן, מותר להגיד, נחשפים גבולות יכולתו של המחבר. גתה, כיודע נפש משורר מנפשו, מחונן היה לחזות מנפשו את המשורר טורקוואטו טאסו אשר “חננו אל להגיד את סבלונו”; ואולם תומס מאן אינו יכול לו לגתה כלל וכלל. את יתר הפרסונאז’ים במגילה המקיפה ידע, בעזרת מחקרי תולדות הספרות, לשרטט ולצייר, כי בעצמו אולי אינו נופל מהם, ודמיונו הנאחז בעובדות לא יחלל קודש. ואולם בעניין גתה שָאנֵי. וכיצד לא השיג, לפחות, כי המשורר חידה הוא וחידה נשאר?!

ברם, אם נימנע ממדידת הספר לפי כללי הספרות היוצרת ונראה בו ספר עזר גרידא, מעשה ידי מסביר מקצועי אף בעל יכולת טכנית רבה, בוודאי שנוכל להפיק תועלת, אם לא מן התמונה עצמה, הרי ממסגרתה. אבל תועלת זו מצטמצמת בעיקר בסביבת עַם גיבורו של המחבר. תרבות תרבות וגבוליה. גתה עצמו שייך אולי יותר לעולם מאשר לעצמו, וגם לנו חלק בו, כשם שנחלת ישראל מהווה חלק גם ממנו; ואולם ספרו של מאן עשוי רק להחזיר את האיש העולמי אל ביתו, השמור לבני ביתו.

הופעת הספר בעברית (ספרית פועלים, 1954) אינה משמחת. אין בכך כעין הרחבת גבול, אלא דווקא משום צמצום אופק. לשון התרגום כשהיא לעצמה (של מ. אבי־שאול) נאמנה למקור, וגם אינה נטולת חן. אך השאלה אינה שאלת הספר הזה והתרגום הזה, כי אם שאלת פני תרבותנו בכללם. אפרט את הדבר.

יוצאי הגלויות אשר התחנכו על תרבות ארצות מגוריהם הביאו איתם התרשמויות מערכי תרבות מקומיים אשר על יחסיותם לא יכלו לעמוד ואשר זכרם מתמיד בליבם. יוצאי גרמניה למשל, לא על נקלה תוכיח להם כי רילקה, גיאורגה, הופמאנשטאל, מאן – בעיניהם נציגי מיטב התרבות האירופית – אינם אלא תופעות זמניות מקומיות בלבד, לכשנשווה אותם אף לאבות השירה והפרוזה העברית שבזמננו. הקוראים־החסידים האלה מוכנים רק לקורבן אחד: שהמורשת הזאת, היקרה להם ביותר, תורק לכלים עבריים, ולא תתקיים אפילו למענם עוד בגרמנית, ובלבד שתישאר נחלה בידי בניהם, בני העם הזה הגדל בציון. ואשר לילידי הארץ, הקוראים הנהנים־בפועל של דברי תרגום אלה, דווקא עבריותם אינה מוגנה כל עיקר מפני השפעות מהשפעות שונות. אירופה ואמריקה, הבלתי מוכרות, מילות קסם הן להם. אינם משיגים – המדובר בנוער היקר ביותר – כי אירופה על תרבותה גוססת זה דור שלם. אל גתה לא יגיעו, שכן הוא רחוק ועמוק; ואולם עם מקרא פסבדו־גתה זה של תומס מאן ידמו בליבם כאילו כרטיס־כניסה בידם לפרדס העולמי.

והמשונה אם לא המגוחך הוא, כי יצירה מסוימת זו קשורה ודבוקה היא במסורת התרבות האירופית, עד שה“זר” לא יבינה כלל. כלומר, אין בה כל עומק, אבל הנתונים ההשכלתיים אשר בה – ללא השכלה ספציפית לא תתפוס אותם. לטובת הקורא הצבר הוסיפו אפוא ההוצאה והמתרגם עשרות מראי מקומות בשולי הדפים, אך בעצם דרושים הסברים כאלה לא עשרות כי מאות. ואולם אין זה אלא צד אחד, הצד המוחשי־הארצי, שבאבסורד זה. והנה הצד השני, אשר על טהרת הרוחניות: “ייסורי וורתר הצעיר” לגתה אמנם ניתרגם לעברית, אך הוצאה חד פעמית ונשכחת היא; והקורא העברי הצעיר מקבל אפוא לידיו מייד לא את המקור כי אם את התחליף.

הואיל והספר ניתרגם לעברית, אוסיף הערה נחוצה וכאובה לאותם שני המקומות בסיפור, שבהם נוגע המחבר בשאלת אשכנז ובשאלת יהודה־אשכנז. הספר ראה אור בראשונה בשנת 1939 ונכתב אפוא לפני המלחמה והשואה, אך המחבר כבר נטש אז את מולדתו שנמכרה לנאציזם וערך גלות מרצונו.

במחרוזת הספר שזורות שתי פסקאות הדנות בניתוח אופיים של עם־קורבן ועם־מקריב. במונולוג של גתה, הנזכר, הוא בא לחזות גם גורל אשכנז בעתיד וצופה לעמו, למיטב בני עמו, גורלם של יהודים, כלומר, להיות מפוזרים על פני כל הארצות. אביא את הפסקה בשלמותה:

… כך היה על הגרמנים לפעול, ובכך אני [גתה הוא המדבר] צלם־דמות ומופת לעיניהם. קולטים את העולם ומעתירים שפע על העולם, בעלי לב פתוח לקראת כל הפלאה שיש בה משום פריון, גדולים בתבונה ובאהבה, על ידי מעשה תיווך, על ידי הרוח – כי התיווך הוא הרוח – כך היה עליהם להיות, וזה ייעודם. ולא קשיות עורף כאומה אורגינלית ולא היטמטמות מתוך התבוננות עצמית והתהללות, ועוד גם בקשת שלטון על העולם בטיפשות ובכוח הטיפשות. עם אומלל, שאחריתו לא טובה. כי אין הוא רוצה להבין את עצמו, וכל שיבוש בהבנת עצמו ינחילהו לא בלבד את צחוק הבריות, אלא גם את איבת העולם, ומביא עליו סכנות שאין למעלה מהן. זה גורלם, הגורל יכם, כי בגדו בעצמם, ואינם רוצים להיות לפי מהותם; הגורל יפיצם על פני האדמה כאשר הפיץ את היהודים – ובצדק, כי המשובחים שבהם תמיד יהיו בתפוצתם, ורק בתפוצה, בפיזור, הם יפתחו את יסוד הטוב, הצפון בהם לישע האומה ויהיו למלח הארץ…" (עמ' 237).

אם נוריד מהפיסקה המצוטטת את הנעימה־הטענה האוטוביוגרפית – מאן, נאמן לגתה ולמורשתו, ערך גלות מרצון וחזה מבשרו אחריתה של אומה זו – לא יישאר בה הרבה מן הממש והחשוב. אמנם הדברים נכתבו לפני היות השואה, והמחבר לא יכול היה לשער, כי פשעי הנאצים עד היכן יגיעו; אך מפוכח לחלוטין צריך היה להיות כבר אז, ולהיגמל לחלוטין מרעיון שווא של שליחות גרמנית, כביכול. אך האמת היא, כי תומס מאן עצמו – אולי שלא מדעת – לאומן גרמני הנהו. לא תגלית שלי היא; הקדים לעמוד ולהעמיד על כך ש. שלום במאמרו (ב“מאזניים” דו־השבועון) על הספר המשונה “דוקטור פאוסטוס” למאן (גם הוא סיפור־פירוש ולא סיפור חיים, כעין אמנות בנויה על אמנות) ואין להוסיף על דבריו, שכן נגע בנקודת התורפה.

הפיסקה השנייה עניינה יהודי בלבד. באותה שיחת צהריים בביתו של גתה בה נוכחה גם שארלוטה, הזכיר גתה את הפרשה ההיסטורית של עלילת הדם בעיר איגר, הטבח ביהודי המקום וה“פיצוי” שקיבלו אחרי כן מאת המדינה, שהעניקה לנשארים בחיים זכויות אזרחים – והמעונים שכחו את אסונם ושמחו בכבודם החדש. בהמשך הדברים אשר המחבר שם בפי גתה, נשמעים אפוא מפי הגאון המשפטים האלה:

היהודים, כה אמר, הם פאתטיים מבלי להיות הרואיים; קדמונוּת גזעם וניסיונות דמם נותנים בהם חוכמה וספקנות, שהם ניגוד גמור להרואיזם. ובאמת תימצא מידה של חוכמה ואירוניה אפילו בצליל קולו של היהודי הפשוט ביותר – ליד נטייה ברורה לפאתוס. ואולם יש להבין כאן מלה זו לפי עומק דיוקה, דהיינו במובן של סבל; והפאתוס היהודי הוא הטעמתו של סבל, המשפיע עלינו, השונים, בדרך גרוטסקית ואפילו בדרך של זרות, ואפילו של דחייה – כשם שיהא אדם אציל־נפש תמיד אנוס להכריע בקרבו ריגוש של תיעוב וגם של שנאה טבעית ביחסו לסטיגמה ולמראהו של מוכה האלוהים. קשה מאוד להגדיר אותה תערובת רגשות, תערובת מיוחדת ואין שנית לה, העשויה צחוק ויראת כבוד מסותרת ותתעורר בליבו של גרמני טוב השומע את קריאתו של הרוכל היהודי, שגורש בידי המשרתים מחמת טרדנותו לאמור: “ייסרני המשרת, הכפישני באפר!” אותו בן הארץ הממוצע לא היה מוצא מלים עזות כאלה, שמקורן באוצר הלשון הקדמון והנעלה ביותר, ואילו בן עם הברית הישנה מקיים יחסים בלתי־אמצעיים עם ספירה זו של עולם הפאתוס ואינו חושש להשתמש בביטוייה לשם ציור ניסיונו החילוני (עמ' 285 ואילך).

אינני בא להתווכח עם מאן ומה גם עם גתה. מן הידועות היא (ודורשי רשומות יהודיים, נגועי תסביך הגלות, עמדו על כך לא אחת בכאב) כי גתה, כמותו כמו כמה גאונים עולמיים בני עמים אחרים, לא נקי היה מן האנטישמיות. הפיסקה היא, אפוא, אותנטית (כלומר, הנעימה היא אותנטית, ואילו הפלפול הוא של תומס מאן!) אלא שאין לה כל חשיבות. היא מורידה את הגאון. אפילו נתן סיבה פעם לייחס לו דברים כעין אלה, לא הם ולא דוגמתם מהווים חיי־עולם־הבא שלו. תומס מאן, אשר מידת הארציות שבו חזקה ממידת השמיימיות, כאילו מקרב לנו את השוכן במרחקי כבוד הזמנים על ידי כך שהוא מתבל דעותיו בדעות קדומות. ומסתבר כי מאן עצמו אינו נקי גם מארציות זו. שאלת ישראל כשאלה גרמנית מטרידה אותו! פירושו אף שנון הוא, אך אינו מעמיק. ראייתו כן הערכתו מוגבלות הן.

ומתן דברים אלה בעברית הריהו שוב בחזקת טעם לפגם.

מאזניים, שבט־אב תשט"ו (1955)

ב.אחרי ארונו של תומס מאן

לפי חוקים סמויים מן העין בוחרים עמים, וכן תקופות, בנציגיהם הרוחניים. את עולמו זה יקנה לו הסופר לא על ידי ספרותו בלבד, אלא בזכות עמידתו הציבורית. אם אין סתירה בין השתיים, אם הן משלימות זו את זו, נוצרת אותה שלמות המחויבת לטיפוס שנעשה אבטיפוס. הנציג הרוחני גם יצטיין במרבית המקרים בסגולת התיכוניות, איש ביניים שמקומו בין המסורות, בין התרבויות, אף בין המפלגות והזרמים.

כאשר תומס מאן התחיל להתפרסם בגרמניה שמלפני תקופת המלחמות, הוא היה אחד מבין ארבעת הסופרים המחוננים בתוך עמו, ילידי שנות השישים והשבעים של המאה הקודמת, אשר כאילו נועדו להיות נציגים. האחד, אמיל שטראוס, גדול הפרוזאיקנים הגרמניים במחצית הראשונה של המאה ההיא, הפסיד את הכתר על ידי לאומנותו העיוורת והנוקשה, והוא דעך ונשכח. מספר קרוב לו בדרך סיפורו, אם גם לא אלמנטארי, במידה זו, הֶסה, עזב את התחום הפוליטי־גיאוגרפי של מולדתו עוד לפני מלחמת העולם הראשונה ונעשה אזרח שווייץ, גם מן הבחינה הרוחנית. הידוע ביותר בין הארבעה, גרהרט האופטמן, שמקומו בין חלוצי הדרמה המודרנית נשמר לו, ואילו את ספר המופת שלו “עמנואל קווינט” חיבר דווקא בשדה הסיפור – טשטש את עמדתו וקיפח את מעמדו על ידי תגובותיו הפוליטיות, הקוניונקטוראליות, של מי שנמצא “בוגד” עוד לפני עליית הנאצים ומי שלא הסתייג מבני השטנים כל עיקר, עד שאיתם אבד. אין כוח יצירת תומס מאן ככוח יצירתם של השלושה, ואולי יאות לדבר על אופיו לא כשל יוצר דווקא, אלא כשל שליט בשדה, אשר תרבות היצירה היא סודו ויסודו. ואולם הוא ידע, ברגע של הכרעה, להפגין את אחדות המוסר והתרבות. דווקא הוא, שנחשב סופר א־פוליטי מובהק, הרהיב עוז לכתוב ספר כריתות למולדתו ביציאתה לתרבות רעה. אחיו היינריך מאן, למשל, שלא היה מחונן בכוח יוצר, אך סופר לוחם מעודו, טבעי היה לו לעזוב את גרמניה כשיריביו הפוליטים הגיעו לשלטון; ואילו לתומס מאן היו מוותרים הרבה, אף סולחים לו וסובלים נישואיו עם יהודיה, ובלבד שלא לנתק קשריו עם ארצו ולתת לעריצי עמו להתקשט בזוהר שמו.

ואמנם, הצטרפותו למחנה בנות הברית שהוטל עליהם למגר את הנאציזם, הייתה כאילו המפלה הראשונה של משטר האימים. הוא נשמע לצו הגורל ונעשה לוחם בכוח הביטוי והדוגמה האישית. ואומץ לב אזרחי זה עמד לו גם בניסיונות הימים שלאחרי המלחמה. הוא לא חזר להשתקע במולדתו! אך עזב את אמריקה, כשחש בסימניה של ריאקציה גוברת, וקבע מושבו בשווייץ. הוא גם לא רצה להכיר בחלוקתה לשתיים, השרירותית בעיניו, של גרמניה המשוחררת, ואם גם לא חידש יחסים עם שתי גרמניה אלה, הרי גם לא ניתק יחסים.

נאמן לאידיאל הומניסטי, ללא סטיות.

אשר ליצירתו שכמה פסגות ושיאים לה, קו אופייה האחד והבולט הוא מורשת התרבות. הוא לא יצר יש מאין. מימיו המזוקקים לא היו מי מעיָן מתגבר, אלא מים עומדים, אגורים בבריכה שהובאו, אמנם דרך צינורות, ממקורות רחוקים. סגולת הסגולות של כל משורר היא מנת התמימות שבו, ומאן לא נתברך בה. ואולם אין לדבר על פיכחון או על התפכחות דווקא. אצל מאן ירשה התרבות את מקום התמימות. היה כולו השכלה. גם עמדו לו שקידתו והתמדתו המחקרית. האפוס בפרוזה שיצר מסביב לדמות יוסף בן יעקב הינו פרי מאמץ כביר, הנשען על בחינה עצמית של הנתונים ההיסטוריים והארכיאולוגיים, האנתרופולוגיים והמיתיים, והמסתייע גם במחקרי נפש של האסכולות החדישות. הוא לא קרא לחיים את העבר הרחוק הזה, אך הוא השכיל להסביר את העבר מבלי ליטול מהודו ומבלי לטשטש את מהותו. דרכו הספרותי־המדעי המיוחד בהיקפו ניכר ביתר עוז מתוך ניסיונו המעניין, אך המשעשע משהו, להמחיש לנו יומו של גדול סופרי עמו, גתה – ברומן “לוטה בווימאר”, המוסב על גיבורת סיפור הנעורים של גתה “יסורי ורתר הצעיר” – ואמנם מאן חקר ודרש את גתה ונחלתו, אך ינק מהם במישרין. אין זה אבסורד אלא התפתחות טבעית למי שהספרות והאמנות בכללן היו לו גורמים חשובים מגורמי הטבע והחיים הישירים – לראות ולהיראות, בסופו של הדרך, גם הוא עצמו כנתון היסטורי. הרי הוא כתב ספר, המוגדר אפילו כסיפור, על הרומן “דוקטור פאוסטוס” שלו (“רומנו של רומן”), ולכאורה לא נתן לך כאן אלא להציץ לתוך המעבדה של הסופר, ואולם גם רומניו העצמיים הם מן הסוג והטיב של דברי ימי ספרות ותרבות. בראשית היה הדבר, דבר מלשון דיבור. במאמרות נברא העולם.

כישרון מובהק זה, שעלה וגדל כאילו בחממה, עמד – ובכך גדולתו – גם בסופות המנשבות מבחוץ. והיה בו במאן משהו טרגי, משהו אחריתי מראשיתו. התרבות הגרמנית הגדולה של ריש המאה הקודמת, הקלאסית־העולמית, נמצאה אוכלת את עצמה. המשכיל הגרמני אשר עריסתו תרבות, חופתו תרבות וארונו תרבות, חדל להיות מוצאו עפר מן האדמה ומהותו בעל יצרים, וחייו היו חנוטים, בלתי־מציאותיים אף בלתי חשובים. אובדן גרמניה הרוחנית אשר הנאציזם גילה אותו לעיני כל, כבר הקדים לתת סימניו זה דור דורותיים. וגם יצירתו של מאן לא הכחישה כלל את הסתירה בליבו של סופר גרמני בימיו: תהום פעורה בינו ובין בני אומתו בכלל, והמשכילים בפרט; נע ונד נידון להיות בארץ, ורוחו שואפת אל על – ועם זאת אינו ניתק מכבלי המסורת־ההשכלה.

מאן לא גילה לעצמו את האמת הזאת בכל אכזריותה. אף יש והוא ניחם עצמו וקוראיו בתנחומי שווא של לאומיות צרופה, כביכול. הוא האמין והוסיף להאמין בשליחות גרמנית. תאמרו, וכי ייתכן אחרת – הרי להתייאש מן התקווה הלאומית פירושו התאבדות!! אך האמת היא, כי הוא לא היה מסוגל לזעום כדבעי, ומה גם לשנוא. אמונתו בגרמניה ה“אחרת”, זו הלפני־נאצית או האחר־נאצית, הנצחית כביכול, הייתה אצלו שם נרדף לאמונה באנושיות בכלל ובאירופיות בפרט. ולנו יאמר ליבנו, כי גם אירופה זו לקתה במחלה שלא תתאושש ממנה. אחרון הסופרים הגרמנים אנשי השם היה גם משיירי כנסת הגדולה, אשר הקרקע הושמט מתחת לרגליה. ערכי זמן הם אלה, ולא ערכי עולם. ואולם צערם – צער עולם.

לעברית ניתרגמו, כידוע, כמה מספרי מאן הנודעים בשער. מבין אלה נראה ביותר מעשה העברת סיפור יעקב ויוסף אשר למאן, הן בגלל הנושא והן בגלל המקורות מהם שאב המספר (הוא שאל, אגב, לא אחת, גם את פי האגדה והמדרש היהודיים). ואילו סיפוריו הגרמניים ההיסטוריים והגרמניים החדשים אין להם, למעשה, אחיזה בתרבותנו הנבנית, שכן אופיים וטיבם להיות גלגולם של ערכים גדולים שאינם לנו עדיין במלבוש עברי… ואמנם, כל עוד אין לנו בעברית לא “שליחותו התיאטרלית של וילהלם מייסטר” ו“חזון ואמת” של גתה, לא “היינריך הירוק” של קלר ו“שלהי קיץ” של שטיפטר – שלושה־ארבעה אלה אשר בלעדיהם לא היה סופר כתומס מאן מגיע לכלל תרבות כתיבה זו שלו – אין טעם בקירוב כתביו דווקא; ולכשיהיו לנו ה“אבות”, שוב לא יהיה אולי צורך מיוחד ב“תולדות”. כתבי תומס מאן, כשהם מעורטלים מלשונם, שהייתה לו מלאכת מחשבת, אינם חיים מכוח עצמם, עלילתם ומחשבתם. ושוב לא יישאר בידינו אלא זיכרון האיש, אשר דוגמתו האישית הייתה עליונה על כל אשר הנחיל בכתובים.

ודוגמה זו בוודאי אין לתרגמה כמות שהיא, ואולם ממנה ניתן ללמוד.

דבר, א' באלול תשט"ו (19.8.1955)

---

רילקה: שניים תרגום (שיר אהבתו ומותו של הקורנט כריסטוף רילקה)

מאת

עמנואל בן גריון

המשורר הגרמני המנוח ריינר מריה רילקה היה לו קהל חסידים ונחשב ביניהם לנעים זמירות. שירתו, לאמיתו של דבר, חולנית היא, איסטניסית, וקמלה עם פריחתה. זוהי שירה מעורפלת, הרת־סוד למראית עין, וכה ברורה ברורה כשמש, יומיומית באמת השחוקה שלה, כשמסירים את הלוט. גם אם נניח שקנתה לה זכות ליום אחד (ויש קונים את יומם־עולמם גם בטעותם), הרי עלינו להוסיף כי עבר חלף יומה לחלוטין. שירים אלה לא לחם הם ולא מלח, לא חלב ולא דבש, לא שמן ולא יין, כי אם – משי. אך המלה האמיתית “דבר־ה'” בפי המשורר הנביא, כוחה נבחנת בהיותה עשויה לשבור רעב ולרַוות צימאון. לא המתים יהללו יה.

רילקה, במותו בן חמישים ואחת, שר יותר משלושים שנים רצופות ולא בגד במה שהרגיש כשליחותו. מחלה קשה, טבועה בו כנראה מעודו, היא שהעכירה נפשו וגיוונה את שירתו, שירה נוגה. הופעתו מעוררת רחמים ויראת כבוד, אך אין רחמים בדין כשעומד לדין לא האמן בתור בן־אדם כי אם בתור כלי קיבול לאמנותו המיוחדת לו. עם זאת יש להודות כי רילקה המאוחר, זה שעמד על סף המוות, הוציא ממיתרי נפשו צלילים הנשמעים כאילו ממנגינות המוות. מה שאין כן שיריו הראשונים. בהם אין מתום, והא ראיה: נסה לתרגמם לשפה אחרת. אזי יתנדף גם אותו הריח שהיה בו לשכר את עול הימים וטירון הטעם. חזור מכאן אל המקור ותעמוד על דלותו. אין למשוררים כאלה בד' אמותם אלא השפה בלבד; וראה זו קללה: שפתו של זה – שפת־שיר לא הייתה.

אחד משירי רילקה הראשונים “שיר אהבתו ומותו של הקורנט כריסטוף רילקה”, זכה פתאום, ארבעים וארבע שנים לכתיבתו, לתרגום עברי. הדבר, כשהוא לעצמו, אפשר שלא היה מעורר ותובע תגובה מיידית, אלמלא העובדה ששניים מתרגמים (יצחק שנברג וי. רטויצר) מצאוהו ראוי להינתן לקורא שירת שפת קודש בימינו; ואמנם שתי הוצאות ספרים נענו והדפיסוהו (הוצאת תרשיש, תש“ב; הוצאת גזית, תש”ג). אשר ליצירה עצמה, זה שיר בפרוזה נגינית, המשובצת זעיר שם חרוזים ומחולקת לבתים־פרקים. עניינו, רמזים על אושר בן רגע ועל מות גיבורים שנפלו בחלקו של עלם אציל, נושא דגל בקרב, בחור בן המאה הי"ז. לשירו נתעורר רילקה הצעיר מטעמי יחשׂ: הגיבור, נושא שם משפחת המשורר, היה מאחי אבותיו. למרות היות השיר באופן מיוחד פרטי ביתי, זכה עם הופעתו לפרסום עצום. הנוער הגרמני קפץ עליו, בלע אותו, שינן אותו. עניין רב מצאו בו הקריינים ונהגו לדקלמו חגיגית בליווי מוסיקה. בפעולת השיר על קוראיו־שומעיו הייתה לא מעט מן הסוגסטיה, אם כי המשורר עצמו רחוק היה מכל רצון לאחיזת עיניים. רילקה לא היה אשם בזה שמצא הד. אבל להד לא הייתה הצדקה.

ניתוח השיר לא ייתכן ללא ניתוח לשונו, ואיך לגשת לדבר בלי להביא מלשון כתיבתו. אסתפק בהערה אחת, לגבי ציון השיר בלבד. רילקה קורא לפרקו בכותרת בשם Weise. פירוש הדבר: אופן הניגון, מנגינה. בגרמנית מציינת המילה המקורית הזאת (בהבדל מן המונח המקובל שם יותר, המונח הלועזי “מלודיה”) את המנגינה העממית, הפשוטה־תמימה, הבלתי מחוכמת. אך די לחזור על השיר, אם במקור ואם בתרגום, למען ראות כי הוא ההיפך הגמור מן העממיות. ואכן רילקה עצמו לא עמד על המשמעות הראשונית והמקובלת של הכינוי, בו ציין את שירו… והמתרגם איך יֵצא מן הסבך בלי להסתבך בסבך אחר? י. שנברג בוחר בשם הכביר־הנשגב “משא”, שאינו הולם לא את הביטוי הגרמני ולא את טיב השיר המודרניסטי הזה. ואולם י. רטויצר כותב “נעימה”, מה ששוב אינו נותן אלא את המשמע החיצוני־כללי של מילת המקור, ולא את גיוונו המיוחד.

אתן אחד הפרקים־הבתים בשתי הנוסחאות. נוסחת רטויצר:

…מי שהוא מספר על אימו. כנראה, הוא איש אשכנז. בקול ולאיטו הוא מטעים מדברותיו. כמו עלמה, אשר תקשר פרחים ותבחן, שקועת הרהורים, כל פרח ופרח וטרם תדע מה סוף לכל – כן ישלב הוא מדברותיו. הלעונג? הלעצב? הכל יקשיבו. אף הרקיקות חדלו. כי הכל אדונים, היודעים אשר יאות. וזה מתוך ההמון אשר לא יבין שפת אשכנז, לפתע יבינה, ירגיש מילים בודדות: “בערב”… “קטון הייתי”…

נוסחת שנברג:

…אי מי סח על אימו. ודאי אחד גרמני. בקל רם ולאט הוא קובע מיליו. כנערה הקולעת ציצים. בודקה בהרהוריה כל פרח ופרח בבלי דעת מה יהא בסופו של דבר – כה יצמיד את דבריו. אלי גיל? אל יגון? הכל מקשיבים. אפילו הרקיקות חדלו. הן כולם אדונים היודעים דרך ארץ. וכל איש בחבורה אשר אינו שומע גרמנית לפתע יבין לה. יחוש מילים בודדות: “עם ערוב”… “קטון הייתי”…

רטויצר מדייק יותר אך מתרחק יותר מן הקצב והניגון שבמקור; שנברג הוא, לעומת זאת, שירי יותר, גם עברי יותר, אך חופשי יותר. למקור שניהם לא יוכלו, בשל גבולות המקור. הקטע הזה מראה בעליל, עד כמה קשורה־תלויה היצירה הזאת בהמתקת סוד זו שבין המשורר לבין קוראו המאמין בו אמונה עיוורת. אך יש להצביע עוד על פרט אחר, שניכר רק עתה, ודווקא משהועברו הדברים לתחומנו אנו. בקטע המובא לעיל מורם הרגש הגרמני על נס. רילקה, שאין למנותו דווקא בין הקנאים הלאומיים, האמין עם זאת בנפשיות היתירה של אותה שפה בה שר את שיריו. לנו עתה ריב עם העם בעל השפה הזאת. אמונתנו בנצח נכסי התרבות שבנוסח אשכנז החלה מתמוטטת. כדי לחזק אותה שוב – דרוש לנו עד־כתר גדול מרילקה.

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

---

משהו על רימרק

מאת

עמנואל בן גריון

א.

הופעתו המפתיעה של המספר אריך־מריה רימרק ועלייתו המפליאה לגדולה מציינות חתך בדברי ימי ספרות הזמן. הקהל – מיליוני החיילים המשוחררים שבכל הארצות – הודה מייד בשליחותו וזיכה את הספר בתפוצה שלא זכה לה ספר חול לעולם; והמומחים הספרותיים הוכרחו לאשר את משפט הקוראים. הייתה תקווה, אצל חסידי הסופר, כי ספרו זה, “במערב אין כל חדש”, מצבת־אמת למלחמת העולם הקודמת, ישמש להן גם תו אזהרה לעם המחבר ולאומות מסביב, לבל ילמדו עוד מלחמה. כגון “אוהל הדוד תום” ו“רישומי צייד”, שביטלו למעשה משטרי עבדות ושעבוד, שנראו כמו שורשים בטבע האדם מששת ימי בראשית. היה יסוד לאמונה כזו גם ביחס לספרו של רימרק; שהוא הראשון והיחיד שהצליח לגלות את פני המלחמה כמו שהם, ודווקא בצורה כבושה, ללא שנאה מיוחדת וללא מגמה קדומה. ספר וידוי של אחד שנולד עיוור, ועיניו נפקחו לראות, גילוי ליבו של אחד מאמין לפי תומו אשר אמונתו נתבדתה; קינת עלם אחד על נעורים ועלומים שהוקרבו לשווא; עדות פליט המזל על מה שנגרם לכל בני גילו החפים מפשע.

הספר איחר או הקדים להיכתב; מכל מקום, את ההתפתחות האיומה לא עיכב. זמנו – אנו תקווה – עוד עתיד לבוא. אין לך מה שיחוור לך את גורל בני דורו של המספר, שגזר דינם הוכרע שלא מרצונם, מאשר העובדה כי רימרק עצמו נמצא היום, לאחר שהתנגשו המחנות שנית, בין הלוחמים. נחמה פורתא, כי הפעם – בניגוד למה שאירע בשנת 1914 – יש משמעות למלחמה, ולא נשארה לנתקפים שום ברירה מאשר להילחם. ועדות למלחמת מצווה שאנו נתונים בה עכשיו, שהמחבר הזה שלימד אותנו לראות את המלחמה בכל אימיה בעין בלתי משוחדת, נמצא עתה איתנו יחד במחנה המגינים על החופש – נגד אותו השטן שקם מתוך עמו הוא.

ב.

אמרתי שהמומחים הודו, או הוכרחו להודות, גם בשליחותו האמנותית של רימרק, שהינו, לא לפי דעתי בלבד, אחד המספרים הגדולים שיש לראות בו סופר מודרני, עֵד הזמן, ולא אפיגון שנולד על קברי בעלי האסופות של תקופת זהב שעברה ואינה עוד. להכרת טיבו זה סייע הרבה ספרו השני, “בחזרה”. עלילתו – דרך החיילים המשוחררים שלא יצליחו עוד להשתחרר מאווירת המוות שאפפה אותם ומצו המוות שקבע את גורלם. אשר לצד האמנותי, גילה המחבר בספרו השני התקדמות רבה ואישר כי הינו סופר מלידה ולא מי שבמקרה קלע פעם למטרה ולא החטיא. בתורת חומר כולל ספר זה לא פחות ולא יותר מאשר את היסודות לפתרון מארת התקופה – פשר החידה, מדוע לא יכולנו לצאת מסבך המלחמה. במיוחד עומדים אנו כאן על הקללה המיוחדת לגרמניה, זו שעתידה הייתה לשעבד את העם הגרמני ולהתאכזר לעמים, לעמנו, גם לו לסופר־העד עצמו.

שני ספרי המלחמה של רימרק יש להם אמנם גיבור מסוים, ועם זאת הם ספרים כלליים, המשקפים אסון משותף לציבור רב. לאחר הפסקה, בעצם שנות ההגירה שלו, פרסם המחבר את ספרו השלישי, והוא הרומן הראשון שלו: “שלושה חברים” – עלילת אהבה פרטית כביכול על רקע ההווי הגרמני, ההולך ומחמיר, שבין מלחמה למלחמה (הספר עצמו נכתב ונדפס עוד לפני פרוץ האסון). הצעיר בשלושת החברים הוא גלגולו השלישי של אותו הגיבור הרימרקי, שפעם נפל חלל במערכת עולם, ושב וקם לתחייה מדומה בימי השלום המדומה, ומזלו עוד חנן אותו בחסד חוויה אנושית חד־פעמית ומיוחדת לו, שרק בחלקם של מעטים תיפול – והוא מכיר ברגע הכושר, ברגע החולף ואינו חוזר, וממצה את כל מתקו עד היסוד. גם לספר זה, שהוא המושלם בספריו – מבחינה אמנותית אין בו פגם, כולו בשל ועמוק ורווי דם ומאציל עליך מאושרה המתוק והמר של ההכרה בלתי מסונוורת – צפוי ערך מדיני־חברתי, כגביית עדות ודין וחשבון על עם אומלל מאשמתו, שנעשה מאמלל; בבכוריו הוא, במיטב בניו, פתח לשחתם ולשחטם, ולסוף זינק להרוס עולמות, לולא נאמר לו: הרף!

ג.

ספרו זה השלישי של רימרק טרם תורגם לעברית (שני ספריו הקודמים זכו מזמן לנוסח עברי), ויוצדק אפוא הדבר, כי ננסה להביא מספר קטעים מתוכו המראים גם את אווירתו הכללית של הספר, גם את מידת האמנות הגדולה של הסופר. בייחוד תינתן דעתנו לזה שהוא, אשר תמונות, משלים, השוואות עומדים לרשותו לצד כל פרט של התיאור, נוטל כאילו על כורחו את החומר למקבילותיו אלה מתוך ציורי המלחמה החרותים על ליבו ואינם ניתנים לטשטוש.

… ישבתי על יד החלון וזכרתי זיכרונות. אף נזכרתי באותו הרגע, כשחזרנו אז מן המלחמה, צעירים ונטולי אמונה, ככורים מתוך מכרה שהפכה מפולת. אמרנו אז להתרומם נגד השקר, האנוכיות, תאוות הבצע, רפיון הלב, נגד כל מה שהמיט עלינו את השואה הזאת. קשים נעשינו, מחוסרי כל רחשי ביטחון, אם לא לחבר שבטחנו בו, ולאותם הקניינים שלא אכזבו מעולם: אותם הדברים כמו שהם – שמים, טבק, אילן, לחם ואדמה. אבל מה יצא מכל אלה? הכל נשבר, זויף, נשתכח. ומי שלא ניתן לו לשכוח, לא נשאר לו כי אם חוסר האונים הייאוש, האדישות, היי"ש. חלף עבר לו זמן חלומות אדם, חלומות גבר הכבירים. רמה קרנם של הפעילים למיניהם. ההשחתה אכלה הכל, האומללות.

הגיבור מדבר בפעם הראשונה ביחידות איתה, שתהי נושאת אהבתו היחידה,־ היא נלוותה אליו למסבאה נידחת ועזובה בשעות היום:

…כתלי הבר התרחבו, ולפתע זה לא היה עוד הבר, כי אם קצה עולם, פינת מפלט, עמדה תת־קרקעית מאופלת למחצה, אשר מסביב לה רעשה לה מערכת־הנצח של התוהו ובוהו, ואנחנו שנינו כורעים בתוכה, מוגנים מפני החוץ, אנו אשר הזמן, רגע זה שבין השמשות, נשא אותנו, סתומות וחתומות, זה על יד זה…

חברו הקרוב של הגיבור נרצח על ידי אחד מקלגסי פלוגות־הסער. קומץ הידידים דואג לקבורתו. “קנינו ארון וגם קבר רכשנו בבית העולם של העדה. גוטפריד (הוא שמו של הנרצח) נוהג היה להגיד, כי שריפת גווייה אינה יאה להם לחיילים מתים. הוא ירצה לישון פעם בחיק האדמה, לאחר שחי ימים כה רבים בתוכה (לאמור: בחפירות)”.

ד.

רימרק עזב את גרמניה כשנתיים לפני רעש הגזירות. הקברן המאוס של גרמניה עדיין לא הגיע לשלטון, אבל מחבר הספרים “במערב אין כל חדש” ו“בחזרה” ראה את הנולד והקדים, בכתבו ספר כריתות לאדמת עריסתו, רבים רבים מבין פליטי הגיהנום הנאצי, כנוצרים כיהודים. לא יכלו עוד לנשום בגרמניה, בעת שאפילו קורבנותיו הראשיים של הנאציזם עדיין לא הרגישו בשינוי האוויר. את ספרו הנזכר, “שלושה חברים”, שיבוא יום וייזקף לחשבון החיובי של הספרות הגרמנית, כתב בגלות. בינתיים פרסם ספר נוסף, ספרו הרביעי, והוא שוב ספר מלחמה מובהק, והפעם לא זיכרון מלחמה שהייתה, כי אם מכשיר עזר במלחמת המצווה: רומן על רקע פוליטי, גורל הפליט, היהודי והלא יהודי, קורבנו של המשטר הטוטליטארי. (על הדמויות היהודיות שברומני רימרק יש פעם לדבר באופן מיוחד. הוא ראה אותם מתוך אהבת אדם וחבר, ודווקא משום כך השכיל לתאר את זרותו הבלתי מפורשת, זרות ללא תיקון, של בן־ישראל על אדמת אשכנז). “כקצף על פני המים”, כך שמו של הספר. נוסח המקור עדיין לא הגיע אלינו; רק פרקים מספר זה נדפסו בשעתם בעיתון “השעה” בתרגום עברי, והסרט – שנשמר בו כנראה הרבה מגוף העלילה – הוצג בארץ. על פי עדויות בעקיפין אלה אנו רואים את רימרק בקו של התפתחות חדשה, אם כי לא בלתי צפויה: כלוחם פעיל. אינו עוד קורבן, אינו עוד שקוע במעמדי תוגה פרטיים שלו ושל חבריו, כי אם תובע לדין ומעמיד לדין.

כפי שמוסרים – אני סומך כאן על דברי קורספונדנציה אחת שקראתי – שאל אותו עוד לפני פרוץ המלחמה הגלויה אחד העיתונאים החרוצים של ארץ האכסניה שלו: כלום אינו מתגעגע על מחוזות מולדתו שעזב אותם ולא הוסיף לראותם זה שנים. “אין אני מתגעגע”, ענה, “אינני־ יהודי”. הביקורת הנמרצת הזאת נגד האופי שלנו, שהגלות עיצבה אותו, אינה טעונה ביאור. אך היא מראה מה שהוצאנו כבר מתוך ספריו, כי מפיו של זה האיש אפשר ללמוד לא בלבד המלחמה מהי, כי אם גם זאת: איך לוחמים.

בסער: מאסף אגודת הסופרים העבריים, תש"ג (1943)

---

ג. פרשת יהודה־אשכנז

מאת

עמנואל בן גריון

ג. פרשת יהודה־אשכנז

מאת

עמנואל בן גריון

---

בן־מנחם ובן־יהושע: על משה מנדלסון ושלמה מיימון

מאת

עמנואל בן גריון

הופעת בן־מנחם, משה מנדלסון, מציינת שתי התחלות, ראשית ההשכלה העברית וראשית השתתפותם של יהודים בספרות הגרמנית. מאתיים שנה עברו מאז. על יסוד ההשכלה העברית הוקמה והתקיימה התחייה העברית. הלשון שבכתב הולידה לשון שבעל־פה. השפה המחודשת קנתה את הארץ המחודשת. מאתיים שנה עברו, וסופרים יהודים כותבי גרמנית קמו כמה מאות, ביניהן עשרות אנשי שם. ובעת ובעונה אחת עם עמוֹד המפעל העברי־הלאומי בניסיונו – נסתם הגולל על הספרות הגרמנית־יהודית.

עדיין לא הגיע הזמן לסכם את תרומותיהם של יהודים לספרות הגרמנית סיכום אובייקטיבי, ללא משוא פנים. הפצע טרי עדיין; שותת דם, אף המלחמה נטושה, מלחמה בגוזרי הגזירה וביורשיהם, ולא נצדיק אותם בהצדיקנו עלינו את הדין. שאלה אחרת מותרת – לתהות על טיב האישים שפתחו בספרות הזאת, לעמוד על מפעלם, להעריכם לפי קנה המידה הפשוט והבלתי כוזב: באיזו מידה חיה נחלתם היום, באיזו מידה היא עדיין פורייה בימינו אלה. בזמן הנכון והמתאים ביותר חודשו בעברית נעוריו של אחד מספרי המופת של הספרות הזאת, ספר חיי שלמה מיימון, כתובים בידי עצמו. בסוף המאה השמונה עשרה יצא הספר הזה ראשונה, במקורו הגרמני; לפני דור אחד נעשה הניסיון הראשון לאזרחו בעברית, מעשה ידי י.ח טביוב. בזמננו חזר ותירגם, תרגום שלם מן הקודם, י. ל. ברוך.

שלמה בן־יהושע מליטא, שלמה מיימון, שחרר את עצמו מכבלי מסורת, מנהג ומשפחה, ופרץ שתי חומות בזו אחר זו: את חומת הגטו המזרחי, על חינוכו המוסכם, ואת חומת ההשכלה היהודית־מערבית, על חשבון עולמה המוגבל ומגביל אף הוא. זה עתה עוד היה “עילוי”, בעל תכונות של רב ומחבר, חוקר את נתוני היהדות – תלמוד, פילוסופיה דתית, קבלה וחסידות – מבפנים; והנה פתאום הוא מתחיל מתבטא באופן חופשי בלשון חכמי המערב וסופריו ומחדש חידושים, אשר גדולי הזמן, גדולי מחשבה ושירה, יכירו בהם. עלייתו של בן־מנחם, בן העיירה הגרמנית, לדרגת פילוסוף נודע בשער וידידו של גאון ויוצר בגרמניה של הזמן ההוא – הפליאה את בני שבטו, גם שימשה מופת להם, ועד סף ימות הגזירה של זמננו התגאו בה יהודי אשכנז; אך עליית בן יהושע מופלאה ממנה. מנדלסון כאילו נולד לתווך, ובזה שליחותו והשארת שמו; מיימון לא התפשר עם הפשרה מעודו, הוא כאילו נולד להפריד בין עולם צר לעולם רחב, ובשליחותו דווקא לא הודו, ולא היה המשך לדבריו ולהופעתו. ואולם היום, בימי זעם וזוועה אלה שלא באו באקראי, כשהחשבון הולך ונבחן אצל שני הצדדים, נמצא מוצדק דווקא הוא, שלמה מיימון, ונספח ישר למניין אבותינו. בתמימותו ובגילוי ליבו, סגולותיו שאיחד אותן עם מידות ההומור והלצון, צייר לנו בתמונה נאמנה ביותר גם את עולמם הפנימי של יהודי אשכנז, בני הדור הראשון לאמנציפציה, אשר אף את מחיצתם הם צריך היה לשבור, למען לחיות.

האנטגוניזם מיימון – מנדלסון, שלא היה ניכר כל כך בזמנם, לעת חייהם והיאבקות חייהם של שני נציגים, נציג ההשקפה המתונה מכאן ונציג המחשבה השואפת אל על מכאן – מתבלט ביותר לאור תקופתנו, עת נראה בעליל כי פרשה בדברי ימי העם ורוחו גוועה ומתה על מנת שלא לקום עוד. ובלא שנפתח בוויכוח על ערכן המוחלט של התרומות הספרותיות שתרמו יהודים לספרות הגרמנית – עובדה היא כי הספרות הגרמנית־יהודית מהווה, או עתידה להוות בזיכרון בנינו, אחת הפרשיות הלועזיות הגדולות והמכריעות של ספרות ישראל, בחינת פרשת הספרות היוונית־יהודית ופרשת הספרות הערבית־יהודית – ביחד שלוש עדויות לפגישת רוח ישראל עם תרבות־יסוד זרה, שולטת ומשליטה, מקרבת ודוחה. ולא מקרה הוא, כי לנוכח עינינו עומד בכל אחת משלוש הספרויות־התקופות האלה איש ביניים אחד, תיאולוג ופילוסוף, מי שאומר לבטא את האמת המוסכמת של תורת עמו בלשון עם זר, שהיא שפת אם שלו, ומי שמתנסה לאחד את שאינן ניתנות לאיחוד: מחשבה ומצווה, דעת ודת. אכן יש הרבה מן המשותף בין שלושת האישים: פילון, הרמב“ם, מנדלסון – שלושתם מתווכים, חכמים כלליים, שזכו בכתר הרשמיות וההיסטוריה הרוחנית מודדת בהם את תקופותיה. ההתאמה החיצונית והפנימית היא כה גמורה עד שניתן אפילו, ואם בהסתייגות מסוימת, להעמיד נוכח כל אחת משלוש הדמויות האלה, דמויות מורים, את הדמות שכנגד של אחד יוצא־דופן, אשר נלחמו בו אם בזמנו ואם בזמן שאחריו, והוציאוהו, אם לא מכלל העדה, מכל מקום מכלל ההמשך החי של הספרות והמחשבה הפנים־ישראלית: הלא הם פלאביוס לעומת פילון; שפינוזה לעומת הרמב”ם, בן־יהושע לעומת בן־מנחם.

הניגוד בין בן־יהושע לבין בן־מנחם משתקף גם מבין השיטין של ספר חיי מיימון. ואולם, וזה מה שמקנה לעדותו של מיימון את נאמנותה הקיימת: הוא, שלמעטים בלבד שמר אמונים והכרת־תודה, ובינו לבין בן־מנחם הרי הפרידה תהום מחשבתית – ידע להציב ציון כבוד לנציג ההשכלה הגרמנית־יהודית, גם הגן עליו מפני סילוף זכרו. בפרק הזיכרון המוקדש בספרו לבן־מנחם סותר מיימון את האגדה, כאילו נשבר ליבו של מנדלסון בקרבו לאחר שנודע לו כי לסינג היה בסתר נפשו מחסידי שפינוזה, והוא קובע לעומת זאת בסרקזם הצרוף שלו: “לא כי! הגיבור הזה מת מחמת המערכה החמישית”, לאמר כשנעתיק את האמרה הנמרצת ללשון נמשל פשוטה: בן־מנחם מת מותו של גיבור בטרגדיה. הנה הפיכה, הנה היטהרות.

המשפט ידגים גם את ראייתו הבלתי משוחדת של מיימון וגם את כוח ביטויו הקולע למטרה. הוא, בחינת צופה ומבקר, היה מסוגל לראות את עצמו על הבמה, גיבור במערכה.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ג (1942־1943)

---

מיימון וקאנט

מאת

עמנואל בן גריון

מורי וידידי!

דפדפת בעלים נשכחים וגילית מחדש איגרת שכתָבָהּ קאנט הישיש לאחד מידידיו, ושם נמצאים דברי ביטול על שלמה מיימון, בזו הלשון: “אף פעם לא הצלחתי להבין, למה נתכוון מיימון בנסותו ‘לתקן’ את הפילוסופיה המבקרת – בכגון אלה מתנסים היהודים בחיבה יתירה, למען תלות את עצמם באילן גדול”. (תרגום המליצה האחרונה כלשונה: “למען לזכות, על חשבון אחרים, בחשיבות מדומה”). קראת ונדהמת, גם קאנט?! אין נקי?! בעצם לא הפתיעתך תגלית זו כלל. אלא שהיא באה לאמת ולחזק בקרבך הכרה מושרשת בך מאז הגיע הס"מ לשלטון: נעֵר יפה־יפה בן אשכנז, ותמצא בשקע נשמתו שנאת־ישראל; השטן של ימינו איננו יוצא דופן, אלא תמצית רוח העם, והוא עומד, כביכול, על כתפי הפילוסוף. ומאידך גיסא, ראה את בני־עמנו, שסיגלו להם ביתר שאת את לשון שונאיהם ואת תרבותם והעשירו את התרבות הזרה בנכסים של קיימא – ומה שכרם? שנאה, רדיפה, נידוי, חורבן.

להתווכח על רוח עם אשכנז – לא היום הזמן והשעה לכך; המערכה נטושה, שעת חירום נדרשת לפי חוקיה היא. אולם על קאנט, בן המאה הי"ח, ניתן לשוחח גם עתה. לפי עניות דעתי, אין למנות אותו בין גדולי אשכנז בלבד, אלא מאז הופעתו נעשה קניין העולם כולו, ואישיותו הפרטית, כשנמצא דופי בפינה נידחת שלה, לא תעניין ולא תעסיק אותנו יותר מאשר פרטיות לאומיותו, אשר גדרה נפרץ זה כבר. קאנט שייך לעולם, לספרות העולם, למחשבת העולם, ואלו מהשקפותיו אשר הזמן גרמן בטלות לגבי מנת חלקו הנצחית, שהפכה לרכוש האנושיות. ברם, בני עמנו, באשר הם, ידועים כשואלים בראש ובראשונה את השאלה: כיצד התייחס פלוני בן־האלמוות אלינו? רגילים אנו להזכיר בכל דור מחדש את עוונו של שקספיר בעיצוב דמות היהודי מוונציה. כמה מדברי גתה, אמרות ארעיות וגם פתגמים החקוקים באבן, אינם פוסקים מלהרגיז אותנו. מאמריו של דוסטויבסקי הנוגעים בנו עלולים להחשיך לנו את זוהר סיפוריו… רגישים אנו עד מאוד, וללא צדק. כל בן־אדם, האמן עוד יותר מאשר האדם הפשוט, עלול לטעות, במעגל חייו הפרטי, ובוודאי שהוא יבוא גם על עונשו. אולם, אם הוא נמנה בין אלה החיים אחרי מותם, נחרץ פסק דינו שצדיק הוא: הזהב קיים, הסיגים נשכחו. ואפילו אם דעה קדומה, החתומה בחותמת זמן חייו של היוצר הגדול, התגנבה לתוך כתביו: כשרונו מעלה את הטעות לדרגת אמת ונותן לנו ללמוד ולהיבנות אפילו משגגותיו. לפי דבר המסורת שלנו כתב משה את התורה ובה, כידוע, דברים חריפים עד מאוד כלפי בני עמון, מואב ועמלק; ואף על פי כן יש לנו הרשות המליאה לצחוק למי שיטיל, מתוך הנימוקים האלה דופי בדמות הזאת שנעשתה יקרה לרוב בני העולם. בחרתי בכוונה דוגמה הפוכה, בה מופיע הגדול לנו כמלא רוח קנאה גזעית – אבל אפשר להרבות בדוגמאות ניטרליות שאינן נוגעות לא לנו ולא להם. מה תגיד, למשל, לצרפתי בן הצרפתים, שיתאונן ביום מן הימים על שקספיר ועל טולסטוי, היות והראשון תיאר את “הבתולה בת אורליאנס” בצבעים מגונים, והשני שינה את פני נפוליאון וכמה מבני עמו שלא לטובה?! ודי ברמז.

נחזור אל קאנט ואל מיימון. נשכח לרגע את הנצח המוחלט של הראשון ואת הנצח היחסי של האחרון. ננסה לשפוט את קאנט ולעת עתה לא נקרא את “עד המלך” של הסנגוריה. את… מיימון. אמת, כפי שאנו למדים מתוך האיגרת הנ"ל נרגז קאנט על השגותיו של מיימון. כלום זה חטא? מבלי שנהיה נמנים בין יודעי פילוסופיה על בוריה, רשאים אנו לקבוע: דעת קאנט ודעת מיימון – דעת קאנט עדיפה. אולם קאנט לא הביע את הערתו השלילית על מיימון לא בדפוס ולא ולא בכתב, אלא… במכתב. במכתב פרטי שנשתמר במקרה, נדפס במקרה ומעולם לא היה נועד לדפוס. את המכתב הזה יש, אפוא, להעריך כשיחה פרטית, את האמרה כפליטת פה בעלמא, ואין האדם נתפס לא על צערו ולא על רוגזו הנובע מצערו. ואף זאת: בן שבעים ואחת היה האיש בכתבו זאת, והנתקף על ידו, זה שהרגיזו בדבר ביקורתו – אז כבן ארבעים.

אבל, מדוע תשתכח ותיעקר מליבך האמרה שכנגד, אותו המשפט המפורסם אשר קאנט, גם אז כבר איש זקן – בן ס“ו – מסרוֹ על ידי תלמידו־ידידו מארקוס הֶרץ, למיימון עצמו? אותו הפסוק, אשר מיימון החשיבו כהסכמה והכניסו בגאווה לתוך סיפור חייו? קאנט, אמנם דוחה את מיימון (“נבצרה ממני לתת לך את כל חפצך ולהוציא משפטי על כל דברי חיבורך”), אבל מפייסו מיד (“מבטיח אני אותך, כי לא מפני אשר נקלותָ בעיני נמנעתי מעשות זאת; אני אינני בוזה לשום שאיפה נכוחה בענייני מחקר הנוגעים לאנושיות, ואף כי למחקריך אתה, המעידים עליך כי באמת כישרונך למדעים עיוניים ועמוקים הוא כישרון לא־מצוי”), ומיימון מוסיף על הדברים האלה את ההערה הזאת: “נקל לשער, מה נכבדה ומה נעמה לי תהילת המבין הגדול הזה”, ומוסיף להתגאות ב”עדותו של יוצר השיטה בעצמו", שיצאה לטובתו. (כל הציטטות – לפי התרגום העברי לי. ח. טביוב של “תולדות שלמה מיימון” ב, פרק ט"ז).

מובטחני כי מיימון גופו היה שופט את קאנט לכף זכות. ואם אין אתה תמים דעים עם הביטחון הזה, אשר אין להוכיחו, הבה נעביר את השיחה לנקודה אחרת, סמוכה לה עד מאוד: לשאלת מיימון עצמו, לגורלו האישי. איזו סביבה ידעה להכיר את ערכו של פורץ־גדר הנעלה הזה – סביבת האח או סביבת האויב? האם זכה אף מפי אחד מכוהני עמו לתגובה ישרה, נימוסית, חסרת גידופים? האם לא פנו אליו עורף גם החרדים (אשר התנגדותם אליו מנומקת בדעותיו הקיצוניות) וגם המשכילים? מי תמך בגופו ופרנסו בשארית ימיו? רוזן נוצרי. מי הציל את ספר המופת שלו, ספר תולדות חייו, ועזר בידו לפרסמו? סופר נוצרי. ובני איזה עם סקלו את ארונו – כלום לא בני עדתו הוא? כלום לא נקבר “מחוץ למחנה”, כדין המתאבדים? כלפי מי צעקו דמיו של היהודי הגדול הזה מן האדמה?

אל נא לנו למתוח ביקורת לא על יחיד ולא על כלל זרים מחמת השקפות גזעיות שאינן נעימות לחיכנו. עמדה כזאת אינה לפי כבודנו. אין היא מעלה אבל היא מורידה, כי עלולה היא לשלול מאיתנו את ההנאה מפירות התרבות המשותפים לכל בני נוח. לעומת זאת, לא רק רשאים אלא מצֻווים אנו לבחון את עצמנו, אם נמצא בנו מרוח החופש, אי־התלות הרוחנית, הסבלנות וכל המידות הטובות שהננו דורשים אותן מאת זולתנו. אל לך לדון את הזר, אם לא נתנסית בניסיונו! מי ייתן, ואומתנו תהא לעולם מוגנת כלפי ארס הפשיזם המדיני והאינקוויזיציה הדתית!

דבר, כ“א בחשון תש”א (22.11.1940)

---

ק־ן שנה לפטירת אפרים קוּא

מאת

עמנואל בן גריון

קוּא המושל פֹּה קבורתו.

עת בני־ימים ניסוּהו.

עת בני־דמים רדפוּהוּ.

אך הנה זה בית מנוחתו.

ארבעת הטורים האלה חרותים על מצבת המשורר אפרים בן משה קוא, שנקבר בבית העלמין היהודי בברסלאו. משם העתקתי אותם בהיפרדי מגרמניה והעברתים איתי, יחד עם זכרו של האיש המוזר. לא תמו מוקירים לו ולבת־שירתו מאז הופעתו, בזמנו של בן־מנחם, ועד גירוש אשכנז שבימינו. קוא הוא הראשון – ראשון בזמן – למשוררי ישראל בקרב הספרות הגרמנית ובתחומי הלשון הגרמנית. מה שמבדיל בין יצירתו ליצירת עשרות פייטנים וסופרים גרמנים־יהודיים שהלכו, כביכול, בעקבותיו הוא זה: קוא היה עדיין תמים דעות עם בת־עמו; יהדותו הייתה ממשית, ולכן היה ממש גם באשכנזיותו. את ה“ממש” הזה שביהדותו אין להגדיר בתואר דתי; המשורר האמיתי יהיה לעולם אפיקורוס לגבי כנסייתו. ובוודאי שלא בתואר לשוני; קוא אמנם שמע עברית, גם תרגם מעברית ללעז, אולם לא השתמש בשפת עֵבר לשם פיוטיו, ואין לראות שום קשר שיקשר אותו בספרות ההשכלה העברית שצמחה בזמנו ובסביבתו. קשה אפילו לציינו כיהודי במובנו הלאומי של הכינוי. אמת, בקרב הגרמנים נקרא, כנהוג בימים האלה “בן האומה היהודית”, אולם בזה צוין אך המפריד בין בני שבטו לבין בני העם השולט, ולא ייעוד לאומי משלו. אלא שהוא היה חלוץ, חלוץ שוויון הזכויות בתקופה של אי־שוויון מוחלט. קוא לא נולד ולא חונך כל עיקר על ברכי האמנציפציה, ואם בכל זאת הגיע לידי כך, שהיה נמנה בין סופרי גרמניה של זמנו, יש להכיר בשאיפתו הפיוטית ובביצועה כוח יסודי, אשר אין לחלוק על כשירתו. הוא היה אדם קרוע, אישיות טראגית – אבל לא מחמת יהדותו ולא כל שכן עקב איזו התבוללות, שטרם קמה בקרב בני עמו שם, אלא בעטיו של גורל האדם באשר הוא אדם, מנת המכאוב הנוספת הנתונה כסגולת לוואי למי שמוסיף דעת.

חיי קוא תוארו על ידי ברתולד אוארבך בצורה סיפורית – מעין עירוב לאו־דווקא מוצלח של חזון ואמת. אגב, להופעת הספר הזה ראשונה מלאו זה מקרוב מאה שנה (“פייטן וסוחר”, דפוס ראשון 1839, תורגם עברית על ידי י. ח. טביוב). הסופר אוארבך, בייחוד כפי שהתפתח בציוריו וברומניו המאוחרים, היה כבר מן האוכלים בנחת את פירות השחרור, ובה במידה גם נתמעטה אצלו אותה אי־תלות ברוכה, בה הצטיין קוא. יהדותו של אוארבך הלכה ונצטמצמה בשטח הדת ובתפילה ליברלית כללית; לכן גם נכפף ונשבר האיש, בפרוע האנטישמיות. הוא שהציג את קוא בספריו כאדם רפה אונים, פרוד ומתפורר. לאמיתו של דבר היה הוא החלש משניהם, בלי לדעת זאת, ואפילו לו ידע זאת בפינה נסתרה של נשמתו, לא היה מודה על כך אפילו לפני עצמו.

כן, קוא ניצח באחרית הימים את אוארבך ורבים מן הבאים אחריו. שיריו אמנם לא זכו לכינוס חדש, אבל ראשונוּת הופעתו ועצמאות בת־שירתו קנו לו אהדה מתמדת מצד חוקרים וקוראים חובבים. וכעת, בהיסתם הגולל על שירת יהודה בלשון אשכנז, מתעורר זיכרון המתחיל הזה ביתר עוז וביתר צדק.

קוא בחר לו סוג מיוחד של הבעה פיוטית: הפתגם והמכתם. שיריו הם לרוב בני בית אחד המונה לא יותר מארבעה טורים ולעיתים רק טוריים. מכתמים כאלה חיבר לאלפים, ומהם נקבצו ונדפסו כשבע מאות. מכתם ומכתם ועוקצו איתו, או הלצה או חוכמה שנונה. על התהוותה ומהותה של שירתו רשם לאמור: “לא לנחול כבוד אצל הבאים אחרי אני שואף, כי לשוכן־קבר זה גורם אך מעט מן ההנאה. שירתי מתחברת כמעשה תולעת־המשי: מעיקה היא עלי, מוכרחה היא לחדור לאור השמש”. פני זמן ועולם משתקפים בשירת חוכמתו בזו הלשון: “העולם – נחש הוא, והשנה – עורו. על אף חילוף העורות אין החדש שונה מן הישן”. בין אמרותיו על המוות ויחס בן־תמותה אליו, בולטת ההכרה הזאת: “העלם, כשנעמיק חשוב, שרוי בסכנת מוות לא פחות מן השָׂב; ברם, המוות בוא יבוא אל הישיש, בעת שהעלם צעוד יצעד לקראת המוות”. הדוגמאות הספורות הללו מראות, כי אומללותו של הפייטן (עליה הרבו אוארבך והנלווים אחריו את הדיבור) לא פגעה בנשמת פיוטו ולא יכלה לשוויון משקלה. ועל הפסוקים המובאים הנני להוסיף את העדות, כי במקור הגרמני נחרזים הם, נחרזים יפה, ובשפה מדודה ובלתי שחוקה, מקורית ובעלת עוז וחידוד.

דבר, י“ב באב ת”ש (16.8.1940)

---

גבולו שלום: עם צאת כתבי פרוזה של היינה במחזור ספרי לגבולם

מאת

עמנואל בן גריון

א.

במסגרת הספרייה “לגבולם” הופיעו שני הכרכים הראשונים של כתבי היינריך היינה בתרגומו של ד“ר ש. פרלמן. עם הופעתם נגמר השלב הראשון בהעברת כתבי הפרוזה של היינה לעברית, אשר ענייניהם השונים מודגמים בהם: היאבקויותיו של איש יהודי עם עמו ועם אלוהיו, ויכוח משורר אשכנזי עם בת־השירה של ארצו. הכרך הראשון, שיצא לאור לפני שנתיים (הוצאת “לגבולם” בהשתתפות מוסד ביאליק, “מסדה”, תל־אביב תש"ב) כולל שתי תרומותיו העיקריות לתולדות המחשבה והשירה האשכנזית (“כנסת הרומנטיקה”, “דת ופילוסופיה”), ואולם בשני, שניתן לנו זה עתה (בהוצאה הנ“ל, תל־אביב תש”ד) מרוכזים ארבעה חיבורים הסובבים לכאורה על הנושא היהודי: כתב הפלסתר נגד לודוויג ברנה, אחיו התאום ובר פלוגתו; ההספד על לודוויג מרכוס, אחד מחייליה־חלליה האלמוניים של ההיסטוריוגרפיה היהודית; קטעי ה”וידויים“, השלמות עצמו לדמותו הרוחנית; קטעי ה”זיכרונות", פתיחה לסיפור אגדת חייו. לפנינו אפוא תחילתו המוצלחת של מפעל מקיף, לתת את היינה בשלמותו בשפת אבותיו, שהוא עצמו לא ידע ממנה כי אם שברי פסוקים; ומה שהוכח כבר מתוך מופתו של הכרך הראשון מתאשר עכשיו שנית מתוך הספר החדש: התרגום הולם את המקור להפליא, ועמל המתרגם־האמן, אשר רוב העבודה עדיין לפניו, הניצחון מובטח לו. רשאים אנו אפוא להתייחד עם המקור עצמו, כפי שתשתקף בבואתו מתוך הנוסח העברי, ולערוך מחדש את המשפט על גאון שירת ישראל אשר בלעז, מי שנדון כאילו לכף חובה, לפני בית דין של מטה ומעלה גם יחד, ודווקא בדורנו ונוכח עינינו המופתעות יצא כולו זכאי. ההוצאה העברית, שנעשתה לכאורה כדי לאזרח בתחום שלטון הלשון העברית, את אחד הקלסיקנים החיצוניים של ספרות ישראל, מוכיחה גם (בלי שעורכה התכוון לזאת במיוחד) את התמורה הגדולה, שחלה דווקא עתה בהערכת האיש, ובביאור הסתום הזה אפתח.

שני משפטי היינה, משפטים ממושכים שהועברו מאינסטנציה לאינסטנציה, נגמרו עתה (וההוצאה העברית באה כאילו לציין את הדבר ולהעמידנו עליו): משפט אשכנז עם היינה, משפט יהודה על היינה. משפט אשכנז־היינה – אנו היהודים נטינו ונוטים מן הסתם לזכות אותו, לדון את בן גזענו שהיטיב עשות בספרות “גויית” לכף זכות, להכיר ולהודות אך ורק בטובות שגמל להם לזרים שבתוכם נולד, ולבטל מלכתחילה את כל ההשגות שהושגו עליו בחינת מעשה אופייני לאנטישמיות העיוורת. הדברים אינם פשוטים כל כך, יותר נכון: לא היו פשוטים כל כך. הרי עובדה אחת, שאנו מסיחים לרוב דעתנו הימנה: כל אימת שבסביבה תרבותית, השולטת בזכות כוחותיה היוצרים, עולה לגדולה בן גזע אחר, הרי זכות הבכורה לתרבות ההיא בעיצוב דמותו של הזר, ואין עליו להחזיק טובה יתירה לעצמו, ועל אחת כמה וכמה אין לשבטו שום רשות יתרה להתגאות בו. כי כל מה שגדל והוסיף להתעלות – רובו ככולו נתאפשר בקרב הסביבה שנספח אליה ובכוח זכותה. ההודאה בעובדה זו יפה גם בשטח האמנות (יוסף איזראלס אמנם הוסיף כבוד לאמנות ההולנדית, אבל האמנות ההולנדית האצילה הרבה יותר עליו מאשר הוא האציל עליה), כמו בזירת הפוליטיקה (המוצא הגרוזיני של סטלין לא ייזקף לזכות התהוותו של האיש, אשר המרכסיזם הכללי ואמא־רוסיה גם עיצבו אותו וגם נתנו לו את התנאים לגדולתו), אבל באופן מיוחד ומשכנע ביותר בשדה הספרות, הניכרת ונמדדת בשפתה. גם היינה היה חניכה המוחלט של הגרמניוּת היוצרת, ויצירתו מזדקפת במלואה לזכותה. הוא גם לא הכחיש זאת. יתר־על־כן, התנצרותו, אשר עיתים אנו מתקשים בה, עיתים נעשה את עצמנו כמבטלים אותה (והוא כאילו מסייע בדעתנו, לאחר שהוציא לעג על צעדו זה, אבל דווקא הלעג בא לכסות על טעמיה הסמויים של החלטתו, שלא היו חומריים־תועלתיים גרידא) – המרת הדת הייתה בעצם הודאה בדבר, כי גרמניוּת כמותה כמו נצרות, ואין לכהן בהיכל ספרותה ללא הכרה גמורה באלוהי המדינה. ולכן התקשתה אשכנז בדבר והתכעסה בִּמתוֹח היינה – אשר היא היא שגידלה והגדילה אותו – את ביקורתו הקשה על המשטר שלה, על רוחה, ואף על אופייה ונפשה. כאילו הסיג גבול, ואמנם הסיג גבול. גֵר כי ימלוך (ויהי אפילו מלך נסתר), דינו כמעט כדין עבד כי ימלוך. אם היינה חונַן לראות בעינו החדה והבלתי משוחדת את כל צלליה וכתמיה של הנפש הגרמנית, ויש להניח כי ראה נכונות וביקורתו צדקה צדק רב – הגרמנים לא יכלו על נקלה לסלוח לו את הדבר, ומותר להבין לרוחם. מדוע, למשל, זכתה תוכחת נביאי ישראל, פסק דינם הקשה שהוציאו על עמם, לא רק להתקבל כי אם להיעשות במרוצת הזמנים אבן פינה בבניין היהדות הצרופה? יען כי היו עצם מעצמי האומה, והם קטרגו עליה כאילו נבחרו על ידי שר האומה לייסרה באמרת פה. אין נביא בעירו, אמת ויציב; אבל אין נביא כי אם מעירו. הרי לבלעם הרשע (כזה שמו לדורי דורות) לא סלחנו אפילו את ברכתו…

ואולם הטענה נגד היינה, נגד “האחד בא לגור וַישפוט שפוט”, מתבטלת ובטלה בו ברגע שאשכנז לקחה עליה, ביודעים ובזדון, תפקיד סדום שבימינו. אותה שעה נעשה היינה צודק לא לבד לגבי הנאצים כי אם גם לגבי אבותיהם ואבות אבותיהם, בני זמנו הוא, אשר עליהם כאילו התאכזר. עתה אוּשר המוכיח לנו – ולהם – גם כרואה את הנולד, כחוזה עתידות; ביקורתו הקשה התגלתה לאחר דורות כאזהרה אדירה, וכיוון שלא קיבלו את לקחו, לדעתם המוחלטת הם, אין גם עוד מקום להטיל ספק ברשותו להשמיע את נזיפתו. יתר־על־כן, הנאצים, בעורכם למעשה מסע־צלב כללי נגד התרבות, כאילו הוציאו בבת אחת את כל הגדולים של עמם מתוך מסגרת אזרחותם ועשו אותם, את הגאונים בני האלמוות שקמו בתוכם, כולם בחינת גרים, פליטים, מעפילים. היינה לא נבדל עוד כל עיקר בגורלו לא מגתה ולא מהלדרלין, אשר אזרחותם הגרמנית כאילו שוללה מהם, ואומות העולם קיבלו אותם ואת נפשם־בשורתם בזרועות פתוחות ובליבות גלויים.

את זיכויו המוחלט והסופי של היינה במשפט אשכנז אפשר להוכיח גם בדרך אחת, בעזרת גזירה שווה. סוד הפעולה הבלתי אמצעית של כתבי היינה הוא האופי הפרטי של כתיבתו, אשר כדוגמת השיחה והמכתב היא קשורה קשר בלתי־אמצעי בסופר ומתקשרת מיד בקורא; אבל הסגולה ההיא הייתה גם לרעת הכתבים, בייחוד לעת חייו ובשנים שסמוך לפטירתו. הרי האנשים, בהם דיבר סרה היו עוד בחיים, ואם לא הם גופם הרי קרוביהם, יורשיהם, חסידיהם – ונמצא דבוק בכתיבתו המושכת והמגרה משהו מאותה רשות היחיד אשר רק הסוד והגניזה יפים להם, כל עוד נמצאים בחיים אלה אשר נפשם תבוקש. והנה לנוכח מבטנו הקפוא כאילו מתה אשכנז: ובו ברגע הפכה כל “לשון הרע” – לשון נקייה, לשון לימודים.

וגם משפט שני נגמר בעת ובעונה אחת עם הראשון: תמה המלחמה הממושכת של כנסת ישראל על נשמת היינה, וזאת בלי שיהא אפילו צורך בפסק דין כלשהו. גוף המשפט הזה מעורה בתנאי הגלות, ואווירתו אווירת הגלות. העם בפיזוריו, כשהינו מחוסר קרקע ואחיזה חומרית במולדת מוצאו, מצא לו משנה־מולדת בספר; ועם היעשות לשון הספר עצמה בלתי מובנת לבנים ולבני בנים, לא נשאר להם משלהם כי אם תחליף של תחליף: להתגאות ולהתייהר בגדולים שיצאו מתוך שבטם והגיעו לשלטון בממלכות רוח אחרות. עם ישראל מונה בין גדוליו גם את שפינוזה וגם את היינה, ואינו זוכר לא בחרם שהוחרם האחד באשמת כנסייתו ולא בספר־הכריתות שכתב השני במו ידיו לדת שנולד בה. ואפילו היו נשארים, לא היה ראוי, כאמור ומודגם לעיל, למנות אותם עם אחיהם־למוצא במידה כזאת שבזכות אלה יתקיימו אלה. הלשון היא הקובעת, ולא הדת ולא הגזע. אמנם אותו גרמני שיקום וייתן להיינה את צדקו ויודה בשליחותו, ודאי שיהיה צודק אם יחזיק טובה גם למוצאו של היינה ואם יזַכה בגללו את כל אחיו למוצא; מה שאין כן היהודי, העלה הנידף בגלות, אשר דווקא למראה היעשות מיטב בני שבטו נוטרי כרמם של זרים, מן הדין הוא שיתמלא תוגה לאין קץ, חרטה, קטרוג עצמי. מובן שגם התגובה הזאת אינה טבעית, אך היא שתתאים במידה מסוימת לגורל ישראל הבלתי טבעי, עם בפיזוריו המחוסר גג וגן. וקביעת התנאים להתהוות ההערכה המצערת – פולחן היינה מכאן והחרמתו מכאן – גם תראה את הפתרון. בהיווצר האפשרות לתיקון האומה על אדמתה, נוצרים גם התנאים המוקדמים לביטול הטעות הזאת ועקירתה. לאו דווקא בצורה זו שהיינה יתגייר שוב, או שישובו ויִטעוהו כביכול על אדמת מולדתו האמיתית, אלא שבטל היסוד לקנאה הלאומית־ספרותית ומילא שבטלה גם אחותה השנאה, שתיהן בנות אהבה שאינה יודעת את נפשה. העברי ששב אל אדמתו אינו עוד עוין לגרמנית על שבתחומיה התפתח הכישרון הזה ועלה כפורח; אבל תרבותנו שלנו התבגרה והתעצמה עד כדי כך, שתוכל ליהנות הנאה מלאה מכל פירותיה של התרבות ההיא, לרבות אלה המתייחסים כאילו על היחס שלנו. התרגום העברי אינו מחזיר לנו את היינה שלנו (ולא כל שכן שלא ימציא תיקון נשמה לבן אובד כביכול), כי אם קונה לו אכסניה בתוכנו. התהליך הזה אינו משול כל עיקר לשיבת בנים לגבולם, כי אם להרחבת גבולותיה הרוחניים של תרבות מתחדשת שזכתה זה לא כבר להתאחז בקרקע.

ב.

שנינו את העמדה, אבל הנתונים כמו שהם בעינם עומדים: לפנינו סופר גדול ממוצא ישראל שהוסיף על נכסי צאן ברזל של הספרות הגרמנית. אשר לעצם ההופעה הזאת – הסופר היהודי שלשונו היא הלעז וכל גדולתו בלעז והודות לה – נשארת בתוקפה השאלה, באיזו מידה השפיע המוצא על מילוי השליחות; וכן אנו מצֻווים שלא להסיח את הדעת מהרגשתו של האיש עצמו אשר בנפשו הצטלבו התרבויות. קודם לכל עלינו לקבוע, כי מכל המשוררים המתייחסים על ישראל ושכתבו לועזית – אין גדול מהיינה, ואם יש כאן גורל ופרובלמטיקה, הרי אין לנו דוגמה נעלה ובולטת ממנו להראותם בה. ואשר להיינה גופו, שיותר משהרגיש את עצמו גרמני, היה גרמני – הרי נשאר לו עם זאת אחת משישים מן הרגשנות היהודית (בלשון מודרנית היינו קוראים לזה בשם “תסביך”), ולאו דווקא כלפי היהדות הקדומה, המקרא ויוצריו, ושומריו של המקרא (כי אותם ידע להעריך הערכה ניצחת, וכאילו בהחלט מזווית ראיה אשכנזית־נוצרית), כי אם לגבי היהודי בן זמנו, ששם אותו לא אחת ללעג ולקלס. בזה ודאי שהתגלתה איזו חולשה נסתרה, למרות שגם “שנאת ישראל” זו של היינה יש בה לכאורה מן המפייס: כי אף דברי המחשבה שלו דברי שירה הם, והשירה לעולם תכפר.

בספרות הגרמנית הופיעו הרבה סופרים מזרע ישראל, ביניהם יחידים אנשי שאר־רוח שהיו לתפארת ספרות העולם. והיחידים האלה, כל אחד ומקרהו־גורלו המיוחד לו הבא ללמדנו מוסר השכל משלו. יש בהם, בגדולי הרוח והשיר שממוצא ישראל, כאלה אשר היהדות שָׁכלה אותם וגם כאלה אשר היהדות נבנית על ידיהם. לאחר שהנאצים גזרו את גזרתם ונסתם הגולל על ההתפתחות של כמאתיים שנים רצופות, אפשר להכיר בטיפוסים ולהבחין בין טיפוס לטיפוס. הנה לפנינו הסופר הדו־לשוני, אשר מוצאו העברית וגם בסיסו היא העברית, והוא כבש לו גם את הלועזית והגדיל לעשות בה (מנדלסזון, מיימון). הנה הסופר החד־לשוני, אשר העברית נשתכחה עוד מפי אביו, אבל הוא התאשכנז כולו, לא לבד בשפה כי אם גם בדת (רחל לוין־ורנהאגן); הנה הסופר הגרמני בן־דת־משה, אשר היהדות תורָה לו, ולא גזע ולא שפה, והוא מַשלֶה את נפשו שאפשר לאחד אמונים לגרמניה עם אמונת ישראל (אוארבך ובני סיעתו). הנה לפנינו הסופר האירופאי נצר הגזע היהודי, שנולד במקרה בעלמא בתחום שלטון הלשון הגרמנית, ובמקום להתחפש כמודה בדתו בחר בכפירה (בשמות אין לפרש, כי נציגי הדרגה הזאת חיים איתנו, או שגוועו נוכח עינינו, ואם היה במעשיהם מן הפשע שלא במתכוון, הרי באו על עונשם ובאכזריות יתרה). ארבעה אבטיפוסים, ארבע דרגות של התפתחות; ובלי שיודגש הדבר מפורשות ברור הדבר: יתר הצדק עם הראשונים, הדו־לשוניים, ואולם יש ומידת החסד המתיקה גם דינם של הבאים אחריהם, אלה שהצטרפו לאמונה השולטת בעם אשכנז. על היינה אמנם אין מה שיגן מלבד גאונו, וגם גאונו לא היה מציל אותו אלמלא שברו, הלוא היא מחלתו הממרקת ועמידתו בה איתן, למרות שיתוק והתנוונות הגוף וכאבים ועלבונות שלמעלה מכוח סבל אנוש. שליחותו השירית נבחנה באלה ואושרה על ידיהם. על רקע מחלתו זו נכתבו רוב כתביו הקיימים, והקורא לא ירגיש בדבר. גם הצחוק שלו, גם ההיתול והביטול שלו, אשר לעיתים כה קרובות פוגעים בו בקורא, זוכים למשמעות אחרת, לזר של ניצחון, ניצחון של מי שנדון להיות כדור משחק בידי מלאך המוות. הוא ידע לבטל את הגזירה בלהט צחוקו, שנמצא חד מחרבו של סמאל.

היינה עורר ויכוח סביבו מראשית צעדיו, והוויכוח הזה עודנו חי וקיים. הואיל ולעולם לא יחדלו לקום חסידים לשירתו ומערערים על משנתו, וגם שירו וגם משנתו יחיו ויחיו, אילו היה קטן קומה מאשר היה, הייתה דוגמת חייו ויצירתו משמשת התראה מביישת. ואולם האיש הראה את עצמו גיבור, והופעתו־חזיונו מתעלים לדרגת טרגדיה, זו המתאשרת דווקא בקשר שלה ובניתוקו.

משפט היינה עצמו על עצמו, דרכו לשחק קצת ביהדותו בפרט וביהדות בכלל, הרי אנחנו נלמדנו כדי להוציא מתוק מכל המר הזה, אבל בינו לבין עצמו התגלה דווקא כאן עקב אכילס שבעמדתו. והעובדה שלא יכול היה להשתחרר מאיזה שריד של דעה קדומה – קדומה מדעתו הוא – היא המפרידה בין שאיפתו אל־על לבין הדרגה העליונה, הסופית, אשר באמנות ואשר בחיים. אליה התקרב עד שכמעט הגיע אליה, אבל אליה לא הגיע כי אם ברגעים ברוכים בלבד. אבל גם כל הסיגים שלו צורפו בכוּר הסבל של האיש־המשורר. על ערש הדווי, זה “מזרונו־קברו”, נעשה בעל תשובה במובן העל־דתי, הגיע למידת ה“בכל לבבך, בכל נפשך”.

ג.

מן המוסכמות הוא שהיינה נמנה עם גדולי הליריקנים, ועובדה היא כי שירתו – לצידה של שירת גתה – זכתה להיות במידה מרובה נציגת שירת אשכנז כלפי חוץ. אם לשפוט בלא משוא פנים, הרי עלינו להודות כי אשכנז הקלאסית, הברוכה במשוררים, הולידה חצי מניין של ליריקנים בעלי שיעור קומה, אשר אליהם לא ישתווה לעולם; יתר על כן, פרט־שירתו אינו בגדר הנצחי, אם כי כלל־שירתו מילא את התפקיד, ומקומה בשירה הגרמנית והעולמית נשמר לה. היינה הפרוזאיקן עוד התעלה על היינה המשורר, והיינה הוגה הדעות הוא הראוי לכתר־שם־טוב של הגאון. יש אפוא מן ההיגיון בדבר כי עורך כתבי היינה בעברית פתח בכתביו הפרוזאיים־רעיוניים, בספרים אשר מתוכם ניכר אחד פילוסוף במובנו הקדמון של הכינוי הזה, הוא שגנז בתוכם את פניני חוכמתו בת־האלמוות.

ההבדלה שגרסנו בין שירת היינה לבין מחשבתו אמנם טעונה הוכחה, ואם גם לא ניתן להוכיחה בתחום שלטונה של לשון תרגום, הרי מכל מקום מן הצורך לפרשה. תפקיד שירת היינה בכלל שירת אשכנז – בחינת שאור בעיסה. בזכות שירתו, שהיא חידוש כלפי כל קודמיו הגדולים ממנו, נתאפשר לו לפיוט הגרמני ההמשך החי, לאחר שהקלאסיקנים הביאוהו לידי תכלית השלמות אשר אין להתעלות עליה ואף אין ליצור כמותה. הלשון של היינה והמתיקות שלו, צירוף שני יסודות אשר מזיגתם לכאורה אינה עולה יפה (ומידתו הכפולה הזאת היא המונעת מרוב שיריו את ברכת הגאולה), הם שהייתה להם פעולה מהפכנית בשירת אשכנז אשר המעבר למודרניות היה נבצר מאיתה אלמלא הופעתו זו המערערת והמחדשת פנים. שירתו נתברכה דווקא בברכה מיוחדת, שלא נפלה בחלקם של רוב גאוני האומה ההיא, בברכת העממיות; וכן התאחזה בה המוסיקה הגרמנית ושיוותה לה תיקון נשמה. שתי עובדות אלה – הפופולאריות של שיריו ובואם בברית בל תינתק עם מנגינות נצחיות, הן המַתְנות והמאשרות את השתייכותם הגמורה אל התרבות הגרמנית, והחרמתם הזמנית בימינו מדגימה את ההריסה של אותה התרבות על ידי הנאצים במידה שאין ברורה הימנה. שונאי התרבות, שהתחפשו כשונאי ישראל, אפילו התהללו שניתן להם שוב להתיר את הקשר שבין המוסיקה הגרמנית לבין בת־שירתו של היינה על ידי חיבור טקסטים חדשים, אשר “על טהרת הגזע הגרמני”, לאותן המנגינות של גדולי הקומפוזיטורים הגרמניים; אבל ניסיון־שווא זה מראה בעליל כי הוויתור על היינה יעלה לתרבות הגרמנית במחיר גבוה ביותר, בוויתור על ערכי יסוד שאין להם תמורה.

שירי היינה מילאו את שליחותם. הנעימה העממית שלהם היא שהחזירה רבים מחובבי השירה אל המקורות העממים גופם, אל שירי־עם טהורים ופשוטים, ופיוטי היינה אשר עממיותם היא מחושבת אינם עומדים בפני האבטיפוסים שלהם. מידת קלות הדעת וקלות הראש שנהג לגוון בה את שירי הרגש שלו, השפיעה את השפעתה העצומה על תלמידים ותלמידי תלמידים. את כל הפזמונאות הגרמנית אפשר לייחס לשירתו ולבארה מתוכה, אבל שוב אין לכחד שהבאים אחריו הגיעו לכלל התקדמות, לעיתים מעל למופתם. ואשר לעצם הליריקה שלו אין להסיח, כאמור, את דעתנו מן העובדה שהיא לא הייתה אחת־יחידה אפילו בזמנה, וכל שכן בזמנים אחריה. אמנם השירה הגרמנית הפנימית אינה ידועה לפי מלוא ערכה בספרות העולם (ולפי האמת, זו אינה ידועה די צורכה גם בתחום עמה שלה, אפילו בשנים שלפני הרעש) אבל ראויה היא לידיעה ולהוקרה ביתר צדק מאשר שירתו הוא. אין המדובר כמובן באבני החפץ שלו, אלה הנבלעות בשלל אבנים חצי־יקרות, ויקרן לעד. הערכה מיוחדת תובעים וקובעים שיריו המוסבים על נושאים יהודיים, בייחוד מחזור ה“מנגינות העבריות” שלו, אבל דווקא הם, היחידים בשיריו, שייכים לישראל אולי לא פחות מאשר לאשכנז, והֵדָם ניכר גם בספרות שפת עבֵר החדשה, ושוב מילאו שליחותם.

ברם, חשיבות יתירה לכלל שירתו בעיצוב פני הפרוזאיקן היינה. אנו חוזרים על אחת מהערותיו לתורת הספרות, שנתן אותה למשמרת בפיזורי כתביו, ועניינה היחס ההדדי שבין שירה לפרוזה: “… כדי לכתוב פרוזה מושלמת, דרושה בין שאר הדברים גם שליטה אמנותית רבה בצורות משקליות. באין זו, חסר הפרוזאיקן הבחנה ידועה, מתמלטים מאיתו שילובי מילים, ביטויים, אתנחים וניבים, אשר רק במליצה קצובה יכירם מקומם, וקול צרימה נסתר יישמע, הפוגע באוזניים מעטות, אך מאוד ענוגות”. הערה זו העיר לביאור שורשי ערעורו הלשוני־סגנוני על ברנה וכתיבתו, וכוחה יפה לשמש, כלשונה ממש, פסוק בתורת המליצה – שהרי מבשרו חזה אותה והאמת הכללית שלה משתקפת גם מתוך פרט כתביו. אנו רואים בשירתו את היסוד לפרוזה שלו, שהיא תיחשב, אולי בצדק גמור, לשירתו הניצחת.

ד.

גם בחלקם של כתבי הפרוזה שלו נפל תפקיד. אלה הן התחלות הפיליטון החדש, מכל מקום בתחום לשון הכתיבה של היינה, ראשית ומופת לאותה הכתיבה הקלה, כביכול, היאה לכתבי העיתים והבלתי שגורה בפי מחברי ספרים, ולשונה קרובה ללשון השיחה, והיא מוסבה על ענייני היום, גם מתגוונת על ידי חידושי היום. אבל קלות הגישה שלו אינה אלא מדומה; הכרותיו וגילוייו כמו שהם – משקלם הוא מלא, ואופי השיחה (הדרך הטבעית של הבעתו) לא גורע ממשקלם ואולם מקל עלינו לשאת את הקשה מנשוא. כל מה שתתעמק יותר בכתביו אלה תעמוד על חסדו הנסתר של האיש: זה שהיה מגדולי החכמים. ואולם שונות הדרכים למסירת תורה ומוסר, ולא נמצאה לה לחלוטין השיטה האחידה, ודרך היינה, דרך הדיבור והוויכוח, גם היא קדומה היא, והחיוּת מובטחת לה. אמנם בתורת בן־אדם לא ניחן ביצר הטוב בלבד, ומשהו נמנע ממנו כמעט לחלוטין: הכוח לכבוש את היצר. הוא ניחן בברכת ההלצה הקולעת, ולא יכול היה לוותר אף על הלצה אחת. מנה זו של ההיתול הממית הוענקה לו יחד עם החוכמה המחייה: ומי שמתמתק מדבשו יסלח לו את עוקצו. האירוניה של היינה והליצנות שלו – עיתים כאילו סטר הסופר על לחייך, אבל סטירת לחי זו לא תשכח אותה. והודות לה לא תשכח את דבר החוכמה הנסמך לאותו דבר לצון. צֶ’לִינִי מספר בפתיחת ספר חייו, כי בהיותו בן חמש לערך אירע לאביו להיות עֵד לאחד מפלאי הטבע: בתוך אש גחלים שהוצתה בתנור התהלך לו יצור חי, מעין לטאה. קרא לילדו זה, הפנה אותו למראה הפלא – וסטר לו על לחיו. התחיל הילד לבכות מרה, אמר לו אביו: “בני אהובי! לא הכיתיך בגלל איזה מעשה רע שעשית, אלא למען לא תשכח לעולם את הסלמנדרה הזאת שראו עיניך באש”. ואמנם הילד לא שכח את הדבר וגם מסר את זכר המאורע למשמרת. וכמקרהו של זה יִקרך עם קריאת היינה, ואם אין כאן כוונה חינוכית כלשהי, הרי הפעולה החינוכית בעינה עומדת.

ועתה נעביר לפנינו את יצירות המופת של הפרוזאיקן היינה אחת אחת, אלה שתורגמו עד עתה לעברית בשני הספרים הראשונים בהעתקת ש. פרלמן.

“כנסת הרומנטיקה” – היינה תיאר, באופן שחלקו הרצאה וחלקו התנצחות, את אותה האסכולה הספרותית החוצה בינו לבין הקלסיקנים, והוא שניצח אותה. דבריו נועדו מלכתחילה לקורא הלועזי – הוא הדפיסם בראשונה בנוסח צרפתי ולמען הצרפתים, כדי שיעמדו מתוכם, מתוך דברי עד מוסמך, על שירת שכניהם – ויפה להם שוב התרגום, לאמור שכוחם הלימודי נשאר ויישאר להם על אף זאת שנכתבו בלשון של שיחה, עיתים גם של וידוי אישי, של מונולוג. משפטיו הסובייקטיביים על משפחת סופרים, שפסק אותם בשעה שתולדות הספרות עדיין לא הוציאו דינן עליהם, חשיבותם היחסית מתבטלת לגבי ציור הנשמה הגרמניית המצטרף מתוך הקווים האלה, הנאמנים עד כדי היותם משונים. אם העלה על נס את הנשכח היינריך לאוּבּה ושוב לא נתן כי אם מקצת צדק לז’ן פול וגם את כנות הספדו על נובאליס החליש על ידי אי־אלו הקטנות העשויות למעט דמות גאון נסתר בעמו – כל אלה אינם נחשבים לעומת שתי סגולותיו של הספר: האחת, הארצית, שטבעי היה לו להיינה להראות את האישים האלה איש איש ויצריו איתו, לאו דווקא כבני־אלים מופשטים, כי אם כאנשים פועלים ונפעלים לפי רצונם או רצון גורלם; והשנייה, השמיימית, שהנפשות האלה, הגיבורים במחזה שלו, באים לייצג את אשכנז הורתם, אשר הברכה והקללה ירדו עליה כרוכות.

בספר הראשון של “כנסת הרומנטיקה” נכלל גם ההספד על גתה, אשר היינה לא נרתע לתאר גם אותו תיאור אנוש, ואולם הכירו במלוא היקפו. הנושא הזה יפה בעצם לספר השני, אשר היינה הקדישו לדברי ימי רוח הורתו אשכנז, לספר “דת ופילוסופיה”. ספרו זה, שגם הוא כתוב מלכתחילה לתועלתו של הקורא הצרפתי, עוד עולה על קודמו, בין ביחס לנושאו הכללי הכביר מן הראשון, בין ביחס לגישה שהיא עוד יותר מעמיקה ועוד יותר לוחמת מלחמת מצוות הרוח, ובין בנבואתו האכזרית שנתאמתה: חזון מלחמת גוג ומגוג ואחרית ימי אשכנז. בחיבור זה נתן היינה את צדקם ללותר וללסינג, לשפינוזה ולקאנט, אבל עיקר משמעותו לאו דווקא בהערכת אנשי שם אלה ובהסברת תורתם (הסברה עליונה!) כי אם בגישה. כבר ציינתי והנני חוזר ומציין, שסיבת התנצרותו של היינה לא הייתה חומרית־חומרנית, ואולם גם דתית לא הייתה כי אם גרמנית־לאומית כביכול. עובדה היא כי היינה, בייחוד בספרו זה – בעיניי ספר המופת שלו – מוציא דינו על גדולי אשכנז ועל תיאולוגים ופילוסופים כגרמני ממש, כאילו נולד נוצרי. גם הכתרים שהוא קושר לתנ"ך – והדברים הן מן הנוגעים ביותר שנכתבו פעם על נושא זה, שאין למצותו לעולם – הם כאילו ממוצא גרמני, כאילו ממקור פרוטסטנטי. כללו של דבר: עדות היינה על גדולי הרוח של גרמניה של לפנים – היא כולה מקור; לא יימצא לנו עֵד טוב ובקי וצודק ממנו, ומה שמאשר לך משנה־אישור את הכרתך זו: מדבריו הגרמניים ביותר לא יצא לך אף שמץ של ההרגשה המורידה, כשנדמה לך כאילו ידבר כאן המומר, הבוגד… למראה הספר “דת ופילוסופיה” אין עוד מקום לצל של ספק: היינה אמנם הגיע לתיקון נשמתו, וכמובן תיקן נשמות באומה זו אשר על לשונה ותרבותה הוא בא להוסיף.

ספרו של היינה על ברנה – בהוצאה העברית פותח בו הכרך השני – הוא ספר ויכוח ופולמוס. מוסכם הדבר שהוא נופל מן החיבורים לתולדות הספרות הגרמנית שקדמו לו, ואולם הממעיט והמוריד שבספר הזה תלוי אך ורק בנושאו. ההברקות של היינה, וביתר עוז: ההכָּרות שלו, נעשות בספר המוזר הזה, הדוחה ומושך במידה שווה, כאילו עצמאיות, ללא קשר ניכר עם אותו הסופר אשר לזכרו ולעונשו כתב מה שכתב. הריב שבין היינה לברנה הוכרע זה כבר, ואם ברנה צדק צדק אישי ומוסרי, הרי היינה צדק צדק אישיותי ואמנותי. גם ברנה לא נשכח, ואולי לא יישכח, אבל כתביו לא החזיקו מעמד, וכתיבתו לא נמצאת מוצדקת אף לאחר שלאשכנז זו של היום אבדה כל זכותה על איזו זכות שהיא. אבל גם היינה, בהתנצחו עם בעל־בריתו ומתנגדו, ירד לעיתים בסולם הכבוד אי־אלו מעלות, והרגשתנו נפגמת. ויש מי שיאמר שדווקא כאן יתגלה לנו היהודי, אשר הבעותיו כמות שהן, עם כל המכאיב בהן, יקרות ביותר בשבילנו, מכיוון שאנו רוצים לראות בו אח גדול ואפילו אם הוא אח נידח. אך חוששני להגיד: גם הביקורת של היינה על ברנה – גרמנית היא. אין לך בשום פנים הרגש, כאילו שני יהודים נצים זה עם זה, אם כי יהדותם נזכרת בדפים האלה – אמנם בעקיפין, אך ללא הסוואה וללא ייפוי כלשהם. גם הפולמוס הזה שייך לא לנו כי אם להם…

לספר הזיכרון והניצחון על ברנה צירף העורך של ההוצאה העברית את האזכרה הקצרה על לודוויג מרכוס. המלומד הזה נשכח מזמן, והאזכרה חשובה לנו יותר כאחת מעדויותיו העקיפות של המחבר על היהדות בכלל ועל יהדותו בפרט. המאמר עצמו, הכתוב לכבודו של האיש המוזכר בו, מראה אפוא את סימניו של פולמוס פנימי אשר בנפש כותבו. המעוטר בעטרת הניצחון בכל מערכת המחשבות – נשאר בלתי מנוצח גם במלחמתו הבלתי צפויה לצד ישראל הנרדף; אבל דווקא בעמידתו הפרו־יהודית כביכול יקשה לנו להכיר.

ה“וידויים” של היינה באים לכאורה להמתיק כמה כפירות שהשמיע אותן גם ב“דת ופילוסופיה” וגם בספרו על ברנה. אך עצם מגמתם להשלים את מחרוזת רעיונותיו שבכתביו הקודמים. מתגלה אפוא כי היינה יצר תורה משלו, אם כי לא אחידה, והוא הגיע לבסוף לידי כך לפרש את עצמו ולעשות אזנים לתורתו הוא.

סיום הספר: שברי ה“זיכרונות”, קטעים מפרשת הילדות. הזיכרונות גובלים כבר ברשות הסיפור ומתרחקים מעולם המחשבה, וחשיבותם בשבילנו היא גם חשיבות של חומר. כשם שהיינה לא הגיע לכלל כתיבת משנתו המסודרת, כן לא הגיע לחבר את האוטוביוגרפיה שלו, אף לא לגמור את פרקה הראשון. האירוניה שלו, זה המלח אשר הודות לו נשארו רוב דבריו רעננים כביום הינתנם, היא גם שמנעה ממנו להגיע לכלל בניינים מושלמים; ואולם דווקא בעדויותיו על עצמו זכותה של אירוניה זו איתה. היא הבאה לבטל כאילו את אהבת האני, הדבוקה מטבעה בגילויי בן־אדם על עצמו, ושגם היוצר בעמו אינו נקי ממנה.

לשון התרגום של ש. פרלמן מצטיינת בניבים מובחרים. המתרגם שמר על קו הגבול הלשוני הצר והדק, אשר מעבר מזה שוכנת השפה השגורה בפינו ומעבר מזה המליצה המסוגננת והמסוננת. פרלמן מצא את הביטוי האציל יותר והשחוּק פחות, אך שוב לא נתפס לפולחן האלילי של הצליל שאינו אלא יפה. תרגומו הוא אפוא נאמן מאוד גם במובן השפתי, ורק בהבדל אחד יתבדל מן הנוסח הגרמני, ודווקא בזה נראה את מעשה היצירה של המעתיק: צמצום השימוש במילים זרות; כי אוצר שפת היינה, הגרמנית החזקה והעסיסית, העשירה והגמישה שלו, כולל גם הרבה לעז, מילים וניבים ממוצא זר, לרבות אלה הבאות במישרין משפות אחרות. כאן וויתר המתרגם על השיטה הנוחה ביותר, ללכת בתלם עם לשון המקור ולהעביר את המילים הלועזיות, הבין־לאומיות, כצורתן ממש. הוא ידע לנצל אחד מיתרונותיה של שפתו, יתרון אופייני לשפה המתחדשת לאחר שיתוק של מאות בשנים: זה שנוצרו ונוצרות בה מתאימות מקוריות לכל אותם הביטויים והכינויים אשר בני המערב הוכרחו לשאול אותם הן מן השכנים והן מן הקדמונים.

מהערתו המצוטטת של היינה על הקשר החבוי שבין לשון פרוזה אמיתית לבין השליטה בלשון השיר ובסודותיה, יוצא במידת מה אישור גם לזאת: כתיבת פרוזה טובה מצריכה מלאכת מחשבת לא פחותה מאשר חיבור השיר התלוי בחרוז ובקצב. תרגום הפרוזה של היינה קשה אפוא כתרגום שירתו, והצלחת העבודה תימדד כהישג בשדה השיר.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ד (1943־1944)

---

מוריץ היימַן

מאת

עמנואל בן גריון

א. למלאות עשר שנים לפטירתו

את שמו של מוריץ היימן שמע הקורא העברי בפעם הראשונה לפני י“ד שנה: פ. לחובר פרסם את השם מעל עמודי “התקופה”. אולי שמע הקורא הנ”ל גם זאת, כי חיבר היימן חזיון־תוגה בשם “אשת עקיבא” וכי ניגשו סופרים לתרגמו מגרמנית לעברית, ובעלי “הבימה” אמרו להציג את המחזה על בימתם. אבל המחשבות הטובות האלה לא הצטרפו למעשה. משאת נפשו של היימן עצמו בשנות חייו האחרונות הייתה לראות מיטב דבריו בלבוש עברי. הוא היה ממכבדי ליכטנברג אשר גם הוא, הפילוסוף הגרמני, חשק בשפת התנ"ך והתאווה לראות את פתגמיו בלשון זו. לפי שעה לא זכו לכך לא ליכטנברג ולא היימן.

את האמת עלי להגיד, כי גם בארץ אשכנז גופא, הארץ בה ישב היימן ועשה את מלאכתו, מלאכת סופרים גדולה, לא מרובים היו יודעי ערכו, בין בקרב משכילי גרמניה, בין בקרב בני שבטו. והנה קרה נס, שהבודד הזה בחייו מצא לו אחרי מותו עדת חסידים נלהבים ומעריצי שמו ברבים בשעה שהעולם הרוחני עליו עמד ובו חי חרב ונחרב. חובבים ומוקירים נספחו אליו ונשבעו לדגלו, בעת שהארץ אשר דאגותיה היו דאגותיו נזדעזעה פתאום ד' מאות פרסה על ד' מאות פרסה.

ידוע נדע כי יש דין בענייני שירה וספרות. בידי מישהו מן הבאים אחרינו נמצאים אותם המאזנים, מאזני צדק, והוא שוקל את אלה שעבדו בשדה הרוח ומכריע לכף חובה או לכף זכות. ודווקא בזמן מהפכה כזו שהיא הופכת, עוקרת ומעקרת שבט שלם של עם ישראל, עלינו לבדוק ולבחון בדיקה מיוחדת את כל ערכי התרבות, ושמא נראה כי אבן מאסו הבונים היה תהיה לראש־פינה.

בתחום היהודי של הספרות הגרמנית ניכר עכשיו, כי החיזיון הגדול ביותר וההגון ביותר בה מימי היינה הוא מפעלו הספרותי של מוריץ היימן, מפעלו בתור משורר, מבקר והוגה דעות. ובזה הוא נבדל כמעט מכל סופרי הגולה הכותבים לועזית, שאם כי שפת ארץ מולדתו הייתה לו לשפת האם, בה חשב את מחשבותיו, בה הרגיש את רגשותיו, בה שח את שיחותיו הנפלאות, הבלתי נשכחות, בה חיבר את חיבוריו ושר את שיריו, אין לומר עליו כי היה בוגד במוצאו; ולהיפך, על לב שום איש גרמני מקוראי ספריו לא עלה הרעיון לדון עליו כמו שדנים על מהות שאין לה שורש ועיקר. רבים היו האנשים, באי ביתו ומקשיבי אמריו, שהשוו אותו לאחד מחכמי יוון הקדומים. והשוואה כזו – מצד אחד ניגוד בה לרוח היהדות, ומצד שני נכונה היא ואמיתית. די לזכור את האגדות על אפלטון, אריסטו וחבריהם, אשר אבותינו חשבו אותם כגרי צדק או כיהודים ממש.

עליו אפשר להגיד מה שנאמר מפי חכמינו הקדמונים: “איזהו חכם? הרואה את הנולד”. ואם הרשות בידינו לתת לדברי מקרא צורה של דברי קבלה הייתי גם שואל ומשיב: “איזהו צדיק? היודע נפש בהמתו”. מעין חוכמה יתירה זו וצדקה יתירה זו נפלו להיימן למנה.

מאזניים, סיון תרצ“ה – טבת תרצ”ו (1935)

ב. מוריץ הֵיימַן

מוריץ היימן, הסופר, הוגה הדעות והמשורר הגרמני־יהודי נפטר בשנת 1925, בן חמישים ושבע. גם בימי חייו ראה את עצמו נשכח מלב, והתייאש זה מכבר מאיזו פעולה שהיא על בני זמנו. אם נבדוק כיום (בו מלאו לו, לוּ נשאר בחיים, שבעים שנה) חשבון זה, נמצא, שזיכרונו נשתמר, למרות הכל, באיזה דף נידח של ספר לגדולי העיתים, ולא זאת בלבד, אלא שנכרו דווקא עכשיו אוזניים לאמרות חוכמתו שלא נתיישנו.

חיבורי היימן הם שירים ופתגמי פילוסופיה, מסות ודברי ביקורת, סיפורים ומחזות. מדרמותיו נודע ביותר החיזיון “אשת עקיבא”, מחזה־תוגה המצרף את תחנות חייו של רבי עקיבא בן יוסף לתמונה כוללת של שני עולמות הנאבקים זה עם זה לא רק באותה תקופה של דברי ימי ישראל: הגבורה והחוכמה. הנובלה הנחשבת לסיפור המופת שלו, “מטווה החורף”, מתארת את גורלם של עלובי החיים בכפר אחד אשר במישור הצפוני שבגרמניה, ייסורי ילד חף מפשע החשוד בגניבה ומתאבד אחרי אשר טוהר שמו והוצל כבודו. לכאורה שני קטבים המתנגדים זה לזה – העבר היהודי וההווי הגרמני – אולם הציר שלוח דרך לב המשורר, אשר היה אולי הדוגמה היחידה למזיגה אמיתית של אופי יהודי ולא־יהודי. סופר גרמני מצאצאי עם אחר, אשר אף שם גנאי אחד מאיזה צד שהוא – “בן גזע זר” או “מתבולל” – אינו הולם אותו ואינו פוגע בו. היימן היה יותר גרמני מהיינה; דווקא מקץ מאתיים שנה של השתתפות יהודים בספרות הגרמנית הופיעה אישיות זו המצדיקה בדיעבד אותה התפתחות אשר לא שונאינו בלבד הטיחו כנגדה.

הוא נולד בכפר אחד לא רחוק מברלין, ובכפר סמוך לו, שם דרו אביו ואבי־אביו, עברו עליו ימי ילדותו. גם אחרי אשר עבר לשבת בעיר ויניקתו הייתה בעיקר דרך צינורות הרוח לא נעקרו שורשיו, והכפר נשאר המקור החי לכוח יצירתו. היימן ידע את הטבע והיה מעורה בו; הוא שנא את האנשים שהיה להם רק “יחס של קייטנים” לשמים ולארץ. הוא לא שמר אמונים מופשטים לכפר מוצאו: חום הקיץ לא שזף אותו אלא שם. קרבתו זו הבלתי־אמצעית למעשה בראשית היא שהצמיחה ציורי מחשבות מפתיעים בפשטותם ובזיו חוכמתם הנצחי: “אפילו הקנה שבאגם זקוק לגשם” – אפוריזם נוח להבנה, פרי הדעת המשותפת לכל בני אדם, ובו בזמן תגלית והתגלות. הפילוסופיה ה“גבוהה” כפי שהיא נדרשת על ידי כוהניה הגדולים מעל הקתדראות – אמריה נראים סתומים וחתומים, מלאי חידות והפשטה, שאין לו להדיוט לכאורה חלק בהם; אולם כשתעתיק אותם ללשון בני־אדם סתם, תמצא בם סיכומי מחשבה מעין: הכלב הוא חיית בית, מספר רגליה ארבע… אבל משלי שלמה ומשלי כל מלך ומלך בממלכת הרוח מלכתחילה מובנים לַכֹּל, ואפילו תינוקות של בית רבן קולטים אותם כציור וכסמל יחד.

והוא דווקא אהב להבחין במושגים, להגדירם, ואף זאת עשה בפשטות עליונה, בפשטות של פייטנים והוגי דעות כאחד. פעמים אחד מביע את דעתו, ואתה מסכים לו: הרי זה נכון; אבל יש שאומרים לך דבר, ואתה קורא מעומק הלב: הרי זה אמת! היימן עמד לא אחת על ההבדל היסודי אשר בין “נכון” ובין “אמת”. הוא היה אומר: נכון הדבר שמזיק לנשים להיניק את ילדיהן… אמת הדבר, שמזיק לנשים שלא להיניק את ילדיהן!" אבל היכן, בחילוקי דעות, נמצאת האמת? היימן קבע את מקומה: “האמת נתונה בין שתי הקצוות, אולם לא באמצע”. עולמו הרוחני של היימן היה בנוי מעבר לכל שיטה שהיא. היה בו ממידת ארך אפיים שאין להחליף אותה במה שקוראים נייטרליות. מהפכן קיצוני, אשר לא ידע כל רגזנות שהיא, שונא הפשרה וסבלן עילאי; חייל בעל גבורה ורודף שלום.

מאזניים, ניסן־אלול תרצ"ח (1938)

---

על קפקא

מאת

עמנואל בן גריון

א.

השם פרנץ קפקא ידוע לקורא העברי מפי שליחים שקמו לסופר המנוח ולתורתו. אך גם מן העברים הוותיקים נתפשו לפולחן קפקא, ואף תלמידים נמצאו לו כאן, שומרי זיכרונו, מבשרי בשורת צוואתו. דומה אפילו שיש דרישה מפורשת להעביר ספריו (וגם את החיבורים שנכתבו עליו) לעברית.

פרנץ קפקא נולד לפני שישים שנה במשפחה יהודית בפראג. כשמלאו לו בדיוק ארבעים ואחת שנה מת ממחלה ממארת. היה פקיד צנוע, שכתב את כתביו למען עצמו בלבד, ולולא התעניינות רעים־מעריצים ספק אם היה מפרסם מהם. רוב ספריו, רומנים ונובלות, לא הגיעו לכלל השלמה, נשארו קטעים, והוא השאיר אותם בעיזבונו על מנת שיהיו לשריפה. השומר על נחלתו, ידידו הסופר מכס ברוד, הגיע לכלל מסקנה כי אינו רשאי לגנוז את הגנוז הזה, והתחיל להוציאו לאור. הופיעו בזה אחר זה מתוך עיזבונו של קפקא שלושה רומנים בלתי מושלמים, ואלה שמותם: אמריקה; הארמון; המשפט. עברו י"א שנים למיתת קפקא, ושלוש לימי הגזירות על יהודי גרמניה, והוצאת שוקן בברלין נתעוררה להוציא את כל כתביו, חדשים גם ישנים. המהדורה הזאת (שנגמרה בפראג, ערב יום השמד שם) מקיפה שישה כרכים וכוללת חוץ מן הרומנים והסיפורים והציורים גם מבחר דבריו המחשבתיים, קטעים מקטעים שונים, אף לקט יומניו ומכתביו. בתבנית ההוצאה נדפס גם ספר חיי קפקא, כתוב בידי מכס ברוד. לפי עדותו של ברוד הוא עשה את ידידו גם גיבור באחד מרומניו: “ממלכת הקסמים של האהבה” (ק. נושא בסיפור זה את השם גרטה). הסיפור “דינה והמשורר”, שהופיע השנה בעברית ובגרמנית (המחברת: מרתה הופמן) – עניינו פרט מחיי קפקא. עדת חסידי קפקא התרחבה מאוד במניין השנים האחרון ועשתה נפשות בהרבה ארצות, בכללן כאמור גם בארץ ישראל.

האיש קפקא, אשר בבואתו משתקפת מתוך כתביו, היה בן־אדם רציני מאוד ואומלל מאוד. הוא היה בעל רגישות יתרה, כאילו מצויד בקרני פרפר, ושכלו שלח חוטים דקים מן הדקים לכל הצדדים, קשר רשתות עדינות ומעודנות, קורי עכביש ממש. היה בעל נפש יתרה ועם זה נוטה נטייה מושרשת־מוּרשת לפלפול. היה איש, אם תמצאו לומר, מחוסר מולדת וכנסיה, כמותו כרובם ככולם של אנשי הרוח מבני עדתו על אדמת פראג, ולא על אדמת נכר זו בלבד; אך מקרהו המיוחד לו, שהחיסרון הזה (אשר אולי לא הרגיש בו ביודעים, ואמנם הרגיש בו בתת־ידע) לא נעשה לו סיבה ליהירות, לאמונה מופרזת בכוחותיו הוא ובכוחות בני שבטו הוא. טראגי היה בשל סגולה אחת שנתן לו שר־השיר יותר על אחיו למוצָא ולמשלח־יד: יצר כתיבה טבעי ואלמנטרי; כי בו בזמן לא ניתן לו אף מקצת מכוח היצירה. היה לו במה לחשוב, היה לו מה להרגיש, אך לא היה לו מה להגיד. הוא עמד בחסד אלוה על שפת התהום, אבל מישש כל ימיו באותו החושך שעל פני התהום. אסונו היה אותו ה“ותחסרהו מעט” הארור, אשר מוטב לו לבן־אדם להיות עיוור מִבֶּטן מאשר עיניים לו ולא תיפקחנה. המשורר האמיתי משול לרופא; הלה היה חולה, אם כי חולה ממש, לא חולה בדמיונו. האמן בחיר אלוה נשלח ארצה לפתור חלומות וחידות; הלה ניתנה לו אך סגולה זו: לחלום חלומות ולא לשכוח את חלומותיו.

אבל החלומות – שווא ידברו. באין פתרון אין גם חלום.

ב.

שלושה רומנים לקפקא, והצד החיצוני השווה בשלושתם – שנשארו פרגמנטים. מוזר הדבר, אבל הסופר הזה ניגש שלוש פעמים לכיבוש וגיבוש עולמו בסיפור, והפסיק בכל פעם את עבודתו לאחר שעבר יותר ממחצית הדרך. יכול ותכונת הסופר מנעה מאיתו את השלמות, אפילו את השלמות החיצונית, לעשות ולהגיע מאל“ף ועד תי”ו; יכול ותכונת סיפוריו היא שראשית להם ואין להם אחרית, או, ביתר דיוק, שהם נמשכים מאליהם הלאה הלאה וסיומם מהם והלאה. לשם בירור הדבר צריכים אפוא לחזור ולספר את תוכן סיפוריו, והדבר לא מן הקלים הוא. כי למעשה, אין להם עלילה, על אף היות שלושתם סיפורי מציאות; גם אין להם נושא מפורש; אם כי כל אחד סובב על איזה ציר; ואין להם גיבור אמיתי, מוחשי, למרות ששלושתם ניכרים מיד כאוטוביוגרפיים, מרוכזים מסביב לדמות מרכזית שנקראה בשם, או שצוינה לכל הפחות בראשי תיבות.

פרשתי את המכשולים, לפני גשתי להרצות לפני הקורא מהלך אחד הרומנים, הוא הספר “אמריקה”. כישלון המעתיק הריהו, במקרה מיוחד זה – מטבע הדבר – אחד משישים מכישלונו של המספר.

צעיר אחד, “בן אובד” למראית עין ולמעשה “ילד טוב”, אביו שלחוֹ מעל פניו והוא נוסע לאמריקה. לפני עזבו את האונייה נודע לו על עוול שנעשה לפלוני העובד בספינה. הוא מתחיל לריב את ריבו של זה ונכנס לשם כך לתאו של רב החובל, בתא זה הוא נפגש במקרה באחד מאמידי הארץ החדשה. והעשיר הזה – דודו הוא. שלא ידע על מציאותו מקודם. הלה, מאילי הכסף, לוקח את הצעיר, שלכאורה צפויות לו שנות עמל והסתגלות קשות, ישר לחווילה שלו, מעניק לו כל טוב וכאילו מאמץ אותו לו לבן. יום אחד מזמין אחד הסוחרים, העומד בקשרי עסקים עם הגביר הנ"ל, את הצעיר אליו, שיעשה אצלו ערב ולילה בביתו בשכונת עשירים מחוץ לעיר. הדוד אינו רואה את הדבר בעין יפה, אך אינו אוסר את הביקור. הצעיר נענה אפוא להזמנה ולמד להכיר את בתו של הסוחר ההוא ומוצא בה עניין. אך באותה המסיבה גופה נמסר לו, לצעיר, מכתב המפרש את דעתו האמיתית של הדוד: עזיבת הבית נחשבת לו, לצעיר, כחטא בל יכופר, הוא בגד בדודו ואינו עוד בנו. בן־רגע הפסיד את עולמו גורש מגן העדן.

עוד באותו לילה מתחמק הצעיר מצל־קורת מארחו ומקרבת הבת. הוא מתחיל ללכת אי־לאן, כי אין לו עוד גג ואין לו מטרה. בדרכו הלילית נלווים אליו שני אורחים־פורחים, אנשים חשודים. שלושתם צועדים להם עד אפיסת כוחם. ממקום חנותם הארעי יוצא שוב הצעיר למצוא מלון לשלושתם, ובאכסניה הקרובה, בעת המשא והמתן בדבר אשפוז, הוא זוכה בהיסח הדעת במשרה ומסיח את דעתו מן החברים. בקיצור, הוא נשאר במקום הזה בתורת משרת במעלית; הוא גם מתאקלם, ומוצא עניין בעבודתו הבלתי רגילה לו. עד שאחד משני חבריו לאותו ליל הילוכים מופיע פתאום בבית מקלטו ומטריד את מנוחתו. והנה מתעלף האורח; גיבורנו נאלץ לטפל בו ולעזוב לרגע את משמרו ליד המעלית. עין המפקח משגיחה בדבר, והחף מפשע ההזנחה מקבל מיד את פיטוריו. באין ברירה הוא מצטרף ל“חברו”, שבגללו הפסיד את העבודה. הלה, כך מתברר, גר מאז פרידתם בכפיפה אחת עם החבר השלישי ועם איזו גברת מוזרה, עשירה וחולה, אכזרית ואומללה: היינו, החבר השלישי והגברת הם זוג האדונים, בעלי הדירה. החבר האורח, מי שבגללו פוטר הצעיר, הוא עבדם־משרתם; והצעיר, שחברו מעבירו עכשיו ספק ברצונו ספק בעל כורחו לאותה הדירה, עתיד להיות משרת למשרת, עבד נרצע.

עם תיאור תלאותיו בחיק “משפחה” זו, נפסק חוט הסיפור. אין לשער כמה פרקים חסרים, כמה תחנות סבל וגלגולי מקום וייעוד קבע המספר לגיבור, כי הפרקים שנכתבו אינם מעידים על זאת ולא כלום. אך נשתמרה עוד פתיחת הפרק האחרון. שם אנו נפגשים באותו הצעיר, בגיבור כביכול, כשהוא שוב ערירי ומחוסר חברה ועבודה, והוא נענה הפעם למודעה שמצא בעיתון ואומר להצטרף לחבר העובדים של במה נודדת גדולה. ממדי התיאטרון הזה הם כה ענקיים – הוא כאילו מקיף עולם ומלואו – עד שאתה מתחיל לשער בפעם הראשונה בוודאות מסוימת כי סיפור זה, העוסק לכאורה במה שהיה ונברא, אינו אלא משל; אבל עדיין לא התרגלת או הסתגלת לרעיון זה, והתיאור נפסק שוב, והפעם לחלוטין.

כדי למסור לקורא רמז־מה בדבר אופן התיאור, יש להוסיף כי המספר מפרט את כל הפרטים. כל התחנות הנזכרות בדרך הצעיר ההוא אל המטרה הכמוסה עם לב המחבר יש להן חדרים ותאים ותאי־תאים, המלאים נפשות מנפשות שונות. אנו מלווים את גיבורו המופשט של הסופר ברגש ביניים בלתי־שכיח: הוא אינו מעניין אותנו, אף אינו מעסיק אותנו, ועם זאת אנו תאבים לדעת: מה בסופו של דבר? או: לשם מה הדברים אמורים? אין למתוח איזו מקבילה ספרותית אמנותית בין הספר הזה (ודינו כדין יתר ספרי קפקא) לבין אחת היצירות הידועות, לא ליצירת המופת החד־משמעית והגואלת, וגם לא ליצירת סרק של סתם עושה ומפייט לפי מתכונת. אין היגיון לא במהלך המאורעות והמעשים ולא בקשירותם אלה באלה. פרק נצמד לפרק, הגיבור המרכזי אינו מתבאר על ידיהם, במקום זה מתייחד הדיבור על גיבורים חדשים, שנולדו כאילו על קבריהם של קודמיהם, והדבר נמשך והולך. באיזו רשות, שהיא לא אמנות ולא חיים, כבר קרו לך מעין אלה? הווה אומר: בחלום. בשעת טיולי רוחך האילם במערכת הסהרוריה הינך נותן אמונים מלאים, עיוורים, במה שאינו מציאות ואינו חזון, בהבלי הבלים של מראות שווא, הנך מקיץ והחלום גז ואיננו. גם עברת בחלומך דרך תחנות שונות, שאין קשר בין האחת לזולתה; ובכל שלב ושלב ראית בשעת הימצאך בו הכרח מוחלט, ולאחר המעשה לא בנת לרוחך עוד. וגם זה יש להגיד על חלומך: אין לו סוף, לעולם יישאר קטע.

הנה ההגדרה למעשה יצירה זה של קפקא: חלום. במקום לפתור, חולם המספר. אינו חולם לא את חלום הזולת, ולא כל שכן את חלום העולם, כי אם את חלומו הוא הפרטי, הסובייקטיבי, אשר אף גיבורו לא יתעניין בו עוד לאחר הקיצו. ואם יש מישהו שימצא בו איזה “גנוז” הטעון בדיקה וראוי להתעמקות – הרי זה הרופא בלבד, חוקר הנפש החולה, זה שגם הטיוטה והפסולת ישמשו לו חומר.

לאותן התוצאות ממש תגיע כשתפלס לך נתיב דרך סבך שני הרומנים האחרים. גם שניהם, דלים מהראשון בקווי עלילה ועשירים ממנו במוסר השכל נסתר הדורש כאילו פענוח, משולים לאותן המעלות המוקסמות, אשר במידה שתעלה בהן תתווספנה לך מדרגות עד כדי ייאוש. נושא “הארמון”: אי שם קיים לו ארמון, בלשון בלתי־מליצית: בית־ממשלה, ולידו כפר, מקום מגורי הנתינים, הכפופים לשלטון הפקידות הממשלתית. לאותו כפר מתגלגל איש מן החוץ המבקש לו עבודה, אחיזה, איזה קשר בממלכת כוהנים זו, וגם זוכה לכך במידה מסוימת, ובו בזמן נשאר חיצוני, זר, מוחרם, מורדף. נושא “המשפט”: פקיד בבנק, רווק השוכן בחדר מרוהט, “מסודר” כביכול, מתחיל מרגיש באחד הימים כי הוא אסיר נאשם וכאילו כבר נמצא אשם בפני בית דין מסתורי וכל יכול, ומאותו רגע מנוחתו אבדה וחייו מחמירים והולכים. בית דין זה, חורץ המשפט, אינו מצבע המשפט הפלילי או האזרחי, כי אם מעין בית דין של מעלה, אם כי מקומו עלי אדמות, והוא מכריע גורל בן־אדם בעזרת כוחו הסתום, פוסק פסק דין מוות אף מוציאו לפועל, בלי שישתנו, לכאורה, חייו הפרטיים וסדר יומו של הקורבן. שתי רשויות הן, כביכול: מעגל חייו הרגיל ומעגל המשפט. והוא כאילו חי בשני עולמות. ואתה שואל: אך הגד לי, בשם אלוהים, במה נאשם האיש, מה עוונו?! אין עונה דבר לגיבור, ואף המספר אינו עונה לקורא. – שתי היצירות האלה, “הארמון” ו“המשפט”, יש ואתה מנסה לראות בהן משלים או סאטירות; “הארמון” – אפשר לראותו כסיפור היתול על הבירוקרטיה, ואפשר לראות בו משל ארצי או אפילו שמיימי, מעין ה“מגדל עוז”. “המשפט” – אפשר שהוא בא לסמל את העובדה שאין לערער עליה, כי ביום מן הימים נחרץ פסק הדין על כל איש, כי אמנם מומתים אנו, אם כי אנו ממשיכים למראית עין בחיים־לא־חיים שלנו… אבל צא ולמד: כל הפירושים שנשכיל להתאים לסתומות האלה אינם אלא אמצעי עזר של הקורא, העומד אין אונים לפני היצירה הבלתי מובנת ורוצה להצדיק את הסופר ואת עצמו.

בייחוד ברומן השלישי ב“המשפט”, עוזב המחבר את המציאות לחלוטין, אך מתאר את העולם האחר, את עולם המשפט החוץ־מציאותי, בצבעים ריאליסטיים גרידא, שוב ללא יכולת וגם ללא רצון להשכיח שגוף הדברים לא היה ולא נברא. ובזה הגענו לנקודת המוצא: לא משל כאן אלא חלום. לא “חלום ליל קיץ”, או “החיים הם חלום”, של גאוני השיר המובן, השיר הפותר, כי אם חלומותיו החולניים של אומלל שהיה חולם גם בהקיץ.

הכתבים האלה חיים אך בחסדו של הקורא. הם תלויים ומותנים בזה שתרמה את עצמך ותתייחס אליהם בכובד ראש. ברם, אל לנו לחמול על הסופר, אשר בתור בן אדם ראוי היה לחמלתנו המלאה, כשם שכל הבעותיו, על אף מוזרותן, עושות אותו אהוד עלינו, אהוד ולא מוצדק. כנותו ויושר ליבו של המנוח הביאוהו לידי כך שידון את שלושת הסיפורים האלה ואת כל עיזבונו לגניזה, ואותו רגע לא חלם, אלא עשה צדקה. אך כצדקתו לא נעשה לו.

ג.

כי אגיד לילד קודם כל נגב־לך את הפה, אחרי כן תקבל את העוגה, אין פירוש הדבר כי על ידי זה שינגב את הפה יזכה בעוגה; כי אין להשוות כלל את פעולת ניגוב הפה ואת ערך העוגה זו לזה. גם לא ייעשה ניגוב הפה תנאי מוקדם לאכילת העוגה, בהיותו (הניגוב) מצד אחד עניין פעוט ביותר, ומן הצד האחר הרי עתיד הילד לקבל את העוגה גם בלאו הכי, כי העוגה היא חלק בלתי נפרד מארוחת הצהרים שלו. לכן משהעירותי לו שינגב את הפה – לא החמרתי עליו, כי אם הקילותי עליו: ניגוב־הפה מהווה תועלת זעירה, הקודמת לתועלת גדולה זו ששמה אכילת העוגה…

לא הבאתי את הקטע הזה מתוך מחזור ה“הרהורים” לפרנץ קפקא כדי להוציא לעג על הסופר המת; אבל “אפוריזם” זה טיפוסי הוא לאיש, לאופן הסתכלותו ולחיתוך דיבורו. הוא היה בעל פלפול מלידה, היה בו כישרון מפורש לפלפול, אבל לא היה לו נושא ראוי לפלפול. ה“פרובלמות” שלו הן שאלות של מה בכך, אשר שוב אין הצדקה להן אלא פרטיותן, לאמור: אילו נשארו לעולם איתו במחברותיו־יומניו ולולא נפלו בידי מעריצים טועים. את טוהר ליבו וכושר רוחו אפשר להכיר אפילו מתוך ההרהור העלוב הזה, ואפשר להבליג ולא לציינו כמגוחך; אבל אין בשום פנים ללמוד ממנו. ואמנם אין מקום לרחמים בממשלת האמנות כשם שאין מקום לרחמים במערכת הטבע. אמנות קפקא תיחשב לכל היותר כעוּבָּר, כנפל.

אני פונה לטקסט אחר, פשוט מן הראשון. כי ה“הרהור” הנזכר לעיל פורסם בכרך יומניו, ויש ללמוד קל וחומר מן הרומנים ולהגיד בוודאות כי המחבר לא היה מפרסמו לעולם. ואולם את התרשים הבא, שמו “הכפר הסמוך”, הדפיס קפקא עצמו, בספרו הרביעי שמסר לקהל, והנה לשון הציור:

סבא שלי היה אומר:

החיים – קצרים הם עד כדי להתמיה. עתה, בזיכרוני, מצטמצמים לפניי חיי עד כדי כך, שכמעט שלא ניתן לי עוד, למשל, להבין כיצד יכול בן־אדם צעיר להגיע לידי החלטה לרכב לכפר הסמוך בלי שיפחד שמא (אם לא להביא בחשבון כלל מקרי תאונות וכדו') גם זמן החיים הרגילים, העוברים בהצלחה, לא יספיק לו אף לא לרכיבה שכזאת.

לתרגם את העוקץ ללשון המחשבה: החיים – טעות אופטית הם. את ההכרה הזאת אמנם ידענו זה כבר לסגל לנו, או שמענו אותה מפי עד ראשון; אבל ברור שהסופר רשאי לגלות לנו את תגליותינו אנו ואף את הגלוי מכבר. ואולם הדוגמה שלו חסרה לחלוטין את הכוח המשכנע. היא שגורה, יומיומית, מחוקה, והרי המחבר מייחס לה אפילו ערך של חטיבה ספרותית מיוחדת, שתעמוד ברשות עצמה. נסה להעריכה הערכה אובייקטיבית, למדוד את ערכה הספרותי־אמנותי, ותגיד: הפיסקה חסרה יסוד רישי אחד שאין לוותר עליו, את הדמיון. את המשפטים האלה הוציא מפיו… איש חושב, אבל איש שאין לרוחו כל מעוף. כי על שלושה עומדת השירה: על האמת, על הבהירות ועל הדמיון. חוסר הדמיון – הליקוי המכריע שבאריגות הרוח של קפקא.

אביא דוגמה שלישית, אחרונה. שוב מתוך הגניזה הקפקאית, אבל פרק שחסידי הסופר מפליגים בשבחו ודורשים בו תילי־תילים של דעות ועיונים. ואמנם הפרק נבדל מקודמיו על־ידי שייכותו המוחלטת לעולם הנשגב, וכולו מופשט. הנה דבריו כלשונם (שם הפרק: “על המשלים”):

רבים הקובלים על דברי החכמים שאינם אלא דברי משל, תמיד ותדיר אך דברי משל, שאין להשתמש בהם בחיי היום־יום, והרי רק חיים אלה דרושים לנו. החכם אומר: “לך ועבור”, אבל אינו רוצה להגיד בכך שתלך ותעבור לצד האחר – מה שייתכן כי אתה יכול לעשותו עדיין – אלא הוא מתכוון אל איזה “מֵעֵבר” אגדי, אל דבר שאין ביכולתו להגדירו באופן ברור יותר, ולכן אין בכוח הדבר עצמו לעזור לנו בעינינו אנו. כל המשלים האלה כוונתם להביע בעצם רק דבר אחד לאמור: את הבלתי מושג אין להשיג, וזאת ידענו גם אנו. ואולם במה שאנו מתלבטים כל יום הוא דבר אחר, הם דברים אחרים לגמרי.

על זאת היה מי שהשיב: למה אתם מתמרדים? לו שמעתם לקול המשלים והייתם בעצמכם למשלים, והודות לזאת כבר הייתם פטורים מן העמל היומיומי. קם אחר ואמר: אני מתערב בדבר שגם מה שאמרת אינו אלא משל. אמר השני: אבל, לצערי, רק במשל זכית. אמר הראשון: לא כן; במציאות זכית, במשל – הפסדת.

אין לכחד כי הדברים עושים רושם. הינך נזכר בהיסח הדעת במשלי הסינים, שהיו אמנים בוויכוחי חוכמה ואמנם ידעו הכל. קרא שנית, שלישית, והינך מוכרח לחזור ולקרוא, לא מתוך התעניינות, אלא מתוך רצונך לפענח סוף סוף את החידה, ותחזור בך מהערכתך הראשונה. אכן, דברי חוכמה אלה סתומים וחתומים הם. ובו בזמן הינך נעשה סמוך ובטוח: במקרה שתצליח לפענחם, להבין לרוחם־לקחם, תעמוד על אי־חשיבותם, על היותם עוללות של אמת.

אצל ההוגים הגדולים או שהכל ברור, או שהכל מאציל עליך מהוד החוכמה, ואם גם תצטרך אחרי כן להקדיש שנות חיים לקניית הדברים. חוכמתו של קפקא אינה ברורה, אף אינה הרת סוד; היא מתמיהה, אך אינה מושכת, ועל אחת כמה וכמה שאין בה לא התגלות ולא גאולה. גם הפרק הזה, על אף היותו נאצל למראית עין, נפגם בשני הליקויים שגילינו לעיל: מידת הפלפול מכאן וחוסר הדמיון מכאן. והנה לכאורה אין לך חשוב מנושא הפרק הזה: המשל, זכותו וחובתו. סייג לשירה – משל. אבל מה בדברי קפקא אלה על המשל נמשל הוא בעלמא, לא משל. ודווקא על מוסר ההשכל יכול הקורא לוותר, אבל לעולם לא על התמונה. זאת ועוד אחת. בסגנון הדברים האלה מתגלה מעין משחק, משחק החוכמה, החידה המחוכמת. מן הצד האחר: האיש לא חמד לצון או חידוד. אתה שואל את עצמך ועונה: האיש לא שיחק בכוונה, מוחו כאילו משחק בעצמו ועל חשבון עצמו. וכי תוסיף לכך, לאחר שהתנסית בפרק זה ולא הבינות אותו וסיימת בתיקו, כי אין צל של ספק שקפקא עצמו הבין מה שאמר – תגיע לידי מסקנה סופית: האיש הזה הבין את דברו הבלתי מובן, הואיל ודברו התאים אך ורק לתאי מוחו. קפקא היה, אם לדבר בלשון קדומים, איש אשר הרוח מבעתת אותו; שבעים פנים לגורל זה, כידוע.

ד.

יש לשאול לבסוף: למה נתקבל הסופר הזה ברבים. ואיך לבאר את הדבר שחשבוהו מחוקק ותורתו המדומה גם קנתה לה חסידים של ממש?

לאמור, את התופעה הכללית, שהקהל (המדובר בקהל הנבון, המסוגל להתרשם ולהעריך) מרבה להיכשל ולטעות וליפול בפח וכו', אין צורך לבאר; מארה היא הרובצת על מערכות הספרות והאמנות מאז ימי קדם. בני האדם המקבלים מאבותיהם רק את הנבחן בכוּר הזמנים כזהב טהור, שוב אינם מסוגלים להעריך את הסופרים בני זמנם הערכה מוחלטת, מנקדת ראות העתיד הרחוק. אין ביכולתם להבחין בין נהר לבין תעלה, בין מי מבוע לבין מי ברז. יתר על כן: יש לאדם נטייה מפורשת אל הבלתי־מושלם, אל האמנות לחצאין. מס הוא, כביכול, שמשלמים קוראים וסופרים לשטן המבלבל את הסדרים. יש ואתה מדמה את החלש כגיבור – ונמצאת מרמה את עצמך שלא באשמת המרַמֶה; ויש ומרמים אותך בכוונה, ואתה נעשה קורבן לאחיזת עיניים של עושה להטים במזיד.

קפקא לא רימה. לא מזג את יינו בחוכמה. היה קורבן חף מפשע של האמנות. ספריו אינם משקרים ואינם משכרים; אין בהם אף טיפה של אותו ארס אשר ריחו מגרה ומפתה. כתביו אינם מושכים את הלב; נחוץ מאמץ כביר, רגש הכנעה מוחלטת, כדי להחזיק מעמד ולחרוש אותם. מובן שהקורא התמים, ולא כל שכן מי שמבקש שעשוע, לא יפנו אל הרשות הזאת. בכתבי קפקא דורשים שוחרי חוכמה מסכנים אף מוצאים את מה שמבקשים: קבלה עיונית.

רוב קוראי קפקא – בני שבטו אשר בתחום לשונו, יהודים דוברי גרמנית. הקהל הזה היה מאז ימי השחרור המדומים שנפלו בחיק האבות, דורות האמנציפציה ו“ההתבוללות”, בלתי־מחוסן באופן מיוחד נגד רעל האמנות הכוזבת. בימי המעבר שבין שתי המלחמות העלה הקהל הזה לדרגת כוהנים גדולים בהיכל האמנות כמה מושכים בעט שתורתם הייתה תורת פלסתר בשורשה. הללו הוליכו שולל ונזקי רוח קשים, ללא תיקון, נגרמו על ידם. אך עם בוא הגזירות הכיר הקהל המיוחד הזה כי אין ממש באלילים ההם. אך רבים – חושיהם הוקהו עד כדי כך, שלא יכלו להסתגל מיד אל האמנות הצרופה, אל המחשבה הגואלת. פנו אל קפקא, התחילו לדרשו במ"ט טעמים…

ברם, קפקא בתור איש הרוח לא היה הוא עצמו אלא פרי אותה התרבות שהייתה בעוכרם של בני גזעו בארץ נוכריה. איך ישחרר, והוא עצמו לא היה משוחרר?

מאזניים, ניסן־אלול תש"ג (1943)

---

שלושה פרקי חיים: על האוטוביוגרפיות של צווייג, טולר ורופין

מאת

עמנואל בן גריון

בעת אחת הופיעו בעברית שני ספרי־חיים של שני סופרים גרמניים מזרע ישראל, ידועים בשמם, אשר גזרת הנאצים הפכתם פליטים, ואם כי נתקבלו בעולם הרחב בזרועות פתוחות, לא יכלו לקנות להם אחיזה ובסופם טרפו נפשם בכפם: הלוא הם סטפן צווייג (“העולם של אתמול”, בהוצאת צ. ליינמן, תש"ד) וארנסט טולר (“נעורים בגרמניה”, בהוצאת ספריית פועלים, תש"ד). אלמלא מקרה מותם המשותף, ודמיון אי אלו קווים חיצוניים שבמסגרת חייהם ויצירתם של שני אלה, לא היינו באים מן הסתם לידי השוואתם איש לאחיו. ומה גם ששניהם לא השתייכו לדור אחד, כי טולר היה בי“ב שנים צעיר מצווייג (ולכן הייתה המלחמה הקודמת מפרשת נעוריו) ולא הוציא את שנתו המ”ו, בעוד שצווייג עבר את גבול שנתו השישים (וכך נעשה עֵד־חיים למלחמת העולם השנייה ואף עוד חש במפנה שבישר את הגאולה); ועוד: טולר חזר על סיפור נעוריו עם צאתו מגרמניה, בן ארבעים לערך, והוסיף עליו כחצי מניין שנות חיים וצער, ולא ראה בו בחיבורו אחרית דברו כלל, בעוד שצווייג כתב את ספרו ערב התאבדותו ממש, בחינת צוואה או, אפשר לומר, הספד על עולמו שצלל תהומה. הביוגרפיה של טולר מגֻוונת גיווני קטגוריה והצטדקות; צווייג לא זו בלבד שלא לימד זכות על העבר הזוהר, הוא כמעט שלא הטיל דופי בהווה הסוער והמסעיר. אם לדבר בלשון ההוגים, נציין את צווייג כסופר אסתטיקן ואילו את טולר כלוחם אתיקן; ואם תמצא צד שווה בעצם השתדלותם של שניהם למען שינוי פני העולם לטובה, הרי שצווייג מילא את תפקידו המסוים בשדה התרבות, בשאפו למצוא ולהפיץ לשון משותפת לבני עמים שונים, שישכחו ריבם ולא ילמדו עוד מלחמה; מה שאין כן טולר, שנתן ידו למתקנים את עמם מבפנים, למתמרדים לשם מצווה, לאלה אשר אף דם אחים ישפכו בשם ולמען משאת הנפש. אחת הייתה הגזירה על השניים, גזירת אשכנז הטוטליטארית, שלא רצתה להכיר באשכנזיותם, גזירה חיצונית; וגם גזירה שווה זו של ישראליותם הגזעית־מוצאית שהפכה בשבילם גזירת גורל. והנה גם בגזר־דין מוות זה שגזרו על עצמם נשתוו. מה שגרם להחלטתם המיואשת לא נחקר עדיין וספק אם ייוודע על אמיתו; מן הצדק אפוא (ודווקא משנראה עצמנו נאלצים להוציא ביקורת על מפעלם הרוחני של השניים גם יחד) כי דבר מותם יישאר סודם ויכובד כסודם.

ההתנצחות יהודה־אשכנז, תחילתה לא הייתה מדעת וסופה הפכה גורל לשני הצדדים גם יחד. הגרמנים המירו חיש מהר את שיכרון התחייה המדומה באימת הכליה הממשית. ואנו היהודים, אמנם עמידתנו על פני קברים רבים מספור, אבל זכינו גם בנס העלאת קרום על עצמות יבשות. והנה הערכתנו את תרומת האחים הנידחים לתרבות הארץ והאם של הגזירה אינה צריכה להזדהות לא בהערכה האשכנזית השכיחה והכוזבת, ולא להבדיל בתפיסה הציונית המוסכמת. כי אף אם נקבל את ההנחה, שגם צווייג וגם טולר לא הוסיפו על התרבות הגרמנית אלא חזרו עליה, הרי אנו דוחים אף דוחים את ההאשמה, כאילו “הרעילו בארות” בגרמניה זו מולדתם. האמת היא, שבשעה שהגרמנים הוציאו את היהודים מכלל ספרותם ואמנותם, הם הניפו את הגרזן גם על גזע תרבותם הם, ולאו דווקא מחמת ערכם היתֵר של יצירת רוב המחברים המגורשים האלה, כי אם מחמת תלותם ההדדית, זו הפלאית והבלתי צפויה, של תרבות וחופש, ערכי יסוד של עם ואדם. אם אין חופש, אין תרבות כלל.

כיוצא בזה לא נתבע את עלבון העברית מאת מחברים יהודים שכתבו לועזית. עלינו לשאול בראש ובראשונה לערכה המוחלט של היצירה ההיא, ואך אם אמנם ערך הוא – תרומה אמיתית לקודשי הספרות – נקבל אותה ונלמד מפיה. וכן נחקור, וביתר עוז, אֵי לקח יהודי טמון במעגל חייהם ויצירתם של אלה, לאמור שננסה לברר עד כמה יכולה בדיקת הפרשה הזאת, הכאובה והמכאיבה ושאינה חוזרת, לשמש לנו סימן דרך, נמשלו של משל, אזהרה ולקח. ואולם בשאלת התועלת או הנזק המדומים, שגרמו הסופרים האלה לספרות עמם־לשונם, לא נגע, כי לא בנפשנו היא. וכן לא נדרוס ברגל גאווה על רשותם הפרטית של הסופרים האלה, אף אם נוציא עליהם דין שלא לזכות, ונחשוב אותם קורבנות, בין אם נרצָה קורבנם ובין לא נרצה. אין לאל ידינו כי אם להתבונן בקלסתר פני ההיסטוריה, אשר גם אנחנו גם אחינו אלה האובדים, אף אותם התליינים שמילאו בהיסח הדעת את צו הגורל בנו ובהם – מגיבוריה הם, גיבורים שלא מרצון ובחירה, אך בתוקף חוקים ומזלות הכבירים מכולנו.

טולר הסופר לא נמנה עם היוצרים, אף לא עם המחדשים חידוש של קיימא בספרות. עיקר תרומתו לשדה הספר – אי אלו דרמות מהפכניות. בדברי ימי האקספרסיוניזם והמחזה הסוציאלי־מגמתי נזכר שמו, אם כי אינו מזהיר. לא זכה ולא חונַן בברכת השפה (אף לא בשיריו, החסרים לחלוטין את ה“עז גם מתוק” של הפיוט שירד כפיוט ולא כפרוזה); סגולת הכרקטריזציה הייתה ממנו והלאה; מחזותיו חיו מחסדן של אידיאות וסיסמאות, אשר אך במידה שהשחקן והבמאי ייתנו עליהם מיכולתם, והקהל מאמונתו, יהיו ויחיו. ניתן להשוותו במידת־מה לדרמטיקן הגרמני גיאורג קייזר, אשר אף הוא לא הזרים דם בעורקי דמויותיו, אבל חונַן, לעומת טולר, בשכל חודר וקודח והכניע ושכנע בתוקף הגיון הברזל שלו, ומה גם שידע לגלות נושאים ועלילות ולגאול אותם. אחת הטרגדיות של טולר מוסבה על מקרה אסונו של חייל משוחרר, ששב מן המלחמה סריס ואשתו־אוהבתו לא יכלה להשתיק קול צעקת דמה ובגדה בו שלא מטעמים נפשיים, ובלב שבור… הדרמה באה לקטרג על המלחמה, היא אם כל הפגעים, התלאות והייסורים, ואמנם מגמתה הייתה שכרה. אבל הנושא כשהוא לעצמו יַראה בעליל עד כמה רחוק היה המחבר מכל התבוננות שהיא בתוגתו הנצחית של כלל האדם, זו התוגה הנעוצה בליבו, בנפשו; גורלו־מארתו זה שתחת לשונו בלבד החיים והמוות. המום כשהוא לעצמו, המחלה, המוות – אינם גוף הטרגדיה אלא בחינת מכשירים של המזל, ואסון הופך טרגדיה אך בעטיה של אשמת האדם, הנעוצה באופיו והנובעת מנפשו.

והנה גם בהעלאת פרשת חייו על הנייר בספרו זה “נעורים בגרמניה” נכשל, לפי דעתי, לחלוטין. עיקר הספר חלקו של המחבר במרד הבווארי וברפובליקה המועצתית שהוקמה שם זמנית ומייד נפלה. אין אנו משיגים, למשל, מתוך ספר זיכרון זה, לא כיצד עלה העלם לגדולה, ובזכות מה העריצוהו ההמונים, ובשלמה נראה לו האסיר לצד המנצח במלחמת האזרחים כה מסוכן, כה ראוי לזה שייראו מפניו. אף עצם התפתחות־השתלשלות המאורעות, שהכריעו לא את גורלו בלבד – והרי בוודאי שבנפשו היו הדברים – אינה מתבררת ואינה מסתברת מתוך רשימותיו. ועוד יש לציין, ובאובייקטיביות גמורה: הגיבור, המעיד על עצמו בגוף ראשון, ובעצם ללא התייהרות יתירה, אך כקובע עובדות בעלמא, לא נעשה אהוד עליך, ולא כל שכן שאינו מכניס אותך תחת כנפי תורתו.

עברנו בלי משים מן התחום הספרותי אל שדה הפוליטיקה. טולר, בן להורים בורגנים, שלא סבל מחסור מעודו, וגם יצרו הספרותי בא על סיפוקו המלא כבר עם ראשית התנסותו בשדה זה (לא היה עליו להילחם על הפרסום, ולא כל שכן להיאבק עם נפשו לפני שיפורסם, ואף לבוסר שלו נפתחו כל השערים מיד), היה גם תלמיד גם סטודנט כאילו בהיסח הדעת, ואחרון אחרון מוזר – חייל מתנדב. הוא מתאר את שלוש הדרגות האלה שעברו עליו, או שדרכן עבר, בחינת דירות, שאיזשהו אפוטרופוס אלמוני, שלא התכוון לטובתו, שכרן בשבילו והכריח אותו לגור בהן, וחייו האמיתיים התרחשו מחוצה להן, באיזה חלל ריק בלתי מסומן. אכן יש קו חשוב שהמלחמה הבשילה בו את התכונות הכמוסות בתוכו, לאמור שנעשה סופר ומהפכן בתוקף ובתוצאה של איזו התפתחות פנימית, הרעשה פנימית, משבר פנימי. אבל אם אמנם כאלה היו פני הדברים, הרי הקורא הבלתי משוחד של הספר וודאי שידון אחרת ויגיד, כי גם שני הגלגולים האלה הוכנו לו מטעם איזו חברה משותקת שחסרה לחלוטין אנשי מדרש ומעשה, או שלא הכירה באלה שהיו לה באמת וקפצה על התחליף. טולר היה בן נאמן לתקופה חסרת פרצוף, ויש להדגיש זאת לא לשם הצדקה או סנגוריה, כי אין גם מקום לקטרוג כלשהו. אני נזכר במקרהו של הסוציאליסט צייגנר, נוצרי גרמני לפי מוצאו. האיש הזה, משכיל בן משכיל, הצטרף לשורת העובדים ונלחם את מלחמתם ועלה לגדולה ולא כפר בתעודתו. אויביו הפולטים לא שקטו עד שסיבכוהו במשפט פלילי וסופו שהושם במאסר והודח. מקרהו הסעיר בשעתו (ימי הגאון המדומה של הרפובליקה הוויימארית) את הרוחות, וזכורני שפעם נמצאתי קורא באחד מכתבי־העת על משפט האיש, ואני בנסיעתי ברכבת העירונית אל מקום עבודתי, ופנה אלי אחד הנוסעים, פועל, ופלט בהתרגשות: “יהא ידוע לך, לא האינטליגנטים הם שבגדו בנו הפועלים ושהסגירו אותנו. את המלאכה הזאת עשו דווקא אנשינו אנו”. התכוון בעצם לבני מעמד העובדים שעלו לדרגת עסקנים ושכחו את עברם ואת ייעודם. השיחה המקרית הזאת אולי כוחה יפה להסביר, על מה הוקיר איש העבודה הפיסית דווקא את הזר שהושיט לו יד ונעשה לו פה, את בן המעמד האחר, את בן הגזע האחר. לא מטעם זה, טעם יחסם של הפועלים גופם אל באי־כוחם אלה שמוצאם ומסגרת חייהם מסיבה אחרת ומחינוך אחר וגם ממסורת אחרת, לא היה בהם כדי לערער על צדק שליחותם; ודווקא הסוציאליסט היהודי הציג את הפועל הגרמני בלגיטימיות גמורה. לא דחק רגליו של מישהו; להיפך – מילא חלל, מילא תפקיד. ואשר לטולר – הדברים נאמרים עוד ביתר שאת. לא היה זולתו מי שינהיג את אלה שתלו בו תקוות; כלי חפץ היה בתכלית, ופרשת העינויים שסבל בגלל אותה התנועה שנישאה אותו נשארה דף בהיסטוריה הגרמנית ובדברי ימי הסוציאליזם הלוחם. יזכרוהו לטובה. אלא שעלינו להשתמש לגביו בקנה מידה אחר, אכזרי ולא רחמן. לא המעשה (במקרה דידן: משעה שלא יצא אל הפועל) הוא העיקר כי אם המדרש: לא הרצון הטוב יהיה הקובע, כי אם “השכל הטוב”; לא לפי מה שעבר עליו נעריך אותו, כי אם לפי מבנה עולמו הפנימי.

וכאן יש בידינו להביא עדות שלו עצמו, גילוי דעת, הודיה בספקות שנתעוררו בו ואיך ידע להשתיקם. הוא התגבר על צערו של הילד שגידפוהו חינם בניו של בעל הבית כ“יהודי”; גם לא נשאר תמים עם ימי התכחשותו הגמורה ליהדות, עת תקפתו שמחה בזמן התגייסותו על שבוחניו לא הכירו מן הסתם כי ממוצא יהודי הנהו, והוא עוד הרחיק אז להתנכר ויצא מעדתו והצטרף לחברת הדיסידנטים. אבל אם לא ישקר לנפשו, יודה בשניות זו בה הוא נתון מעודו: גרמני לפי לשון לימודו (“וכי לא הניעוני להכרת תודה ולא צדו את ליבי חרוזיהם של גתה והלדרלין, שקראתים בעודני נער”) ולפי לשון יצירתו (“האיני נאבק כסופר גרמני על תפילה זכה, על דמות אצילה”); ויהודי לפי תולדות שבטו ("נצר לעם זה, הנרדף זה אלפי שנה וכו‘, אשר נביאיו הפיצו את קול קריאתו של הצדק וכו’, אשר אמיצי הלב שבו לא כפפו את גבם וכו' "). אמנם אינו נתפס לגאווה גזענית אף הוא; להשיב על הלאומנות הגרמנית־גזעית, זו השוללת את גרמניותו, בחשבון עולם שכנגד, בלאומנות יהודית־גזענית. מן הסכנה הזאת חילץ אותו הסוציאליזם, זה העתיד להכריע “את איבת הלאומים, כשם שיכריע את שנאת המעמדות.” סוף דבר: “לאם יהודיה נולדתי, בגרמניה נזונותי, מאירופה השכלתי, מולדתי תבל ומלואה, מכורתי העולם הגדול.” כאן, ב“אני מאמין” זה, אין עוד זכר אף לתחומי השפה; אזרח העולם הנהו, שלא יכיר בשום גבול ותחום.

ברם, מן המיצר קראתי. הקריאה תמיד מן המיצר היא. הוא לא רצה לענות על יהירות גרמנית ביהירות יהודית, אבל משנתו הוא לא היה מוצאה מן הענווה כלל, ודווקא הייתה בו וחייתה בו ומילאה כל חדרי לבו יהירות אחרת גדולה, מאוד פוגמת ובלתי מוצדקת: גאוות הסופר באשר הוא סופר, ומה גם סופר לוחם. הנבואה הישראלית הקדומה רק את שמעה שמע, והיא, שנלחמה כל ימי חלדה בנבואת השקר, ודאי שאינה נותנת מן הסתם לכל נין ונכד לדגול בערכיה. ואילו גתה והלדרלין – לא נבוא למדוד בקנה מידת גאונם את האפיגונים למיניהם, אבל ברור הוא: הם הם שקיבלו נבואה מן הנביאים. נחלת נביאי ישראל שייכת מזמן לעולם כולו, וכיוצא בזה נחלת גתה והלדרלין יצאה מזמן מגדר הגרמניות. כללו של דבר: היוצר יונק משורשי עמו (האדמה, הדת והלשון – שלושה הם שהם אחד: מקור) וסופו יתקבל בכל רחבי תבל. לא מן המרחב באים אל המרחב. אם אין הוֹרה קיימת, אין התורה מתקיימת.

ואל מקרהו המיוחד של טולר נוסיף עוד פרט אחד: גם לו לאחינו זה הטועה נפתח שער ההצלה, נזדמן לו לדרוך בכף רגלו על אדמת הארץ. לא רצה אבניה. אשר לסוד הסתלקותו מן העולם – חלילה לנו, כאמור, מלגעת בו. ואולם אין כוחו של הסוד הזה יפה לכפר. ומה לנו ולמשנתו?

סטפן צווייג – מה שלא נאמר עליו, בשמו קשורה פרשת ספרות. לא עליה אדון בשעת מתיחות זו; אף לא אבוא לנתח את יצירתו דווקא באיזמל שהושחז בכוונה. צווייג אמנם הקדיש פעם מחקר משולש לערכי האמנות הצרופה (ספרו “שלושה אמנים יוצרים” על בלזק, דיקנס, דוסטויבסקי) ולאחר שהתנסה עצמו בשדה הפרסום (שיריו ומחזותיו לא זכו לאחד משישים מפרסום סיפוריו, ולעולם לא היו מקנים לו את שמו) אין מה שיאסור עלינו למדוד את כתביו לפי קנה מידת לשונו. הגרמנית שלו לא הייתה שורשית, כי אם לשון תרגום מלכתחילה (ומכאן גם היותה מאוד נוחה להיות מועתקת מכלי לכלי, מעין שפה בין־לאומית הנשמעת לדוברים בשבעים לשון). ההערה הזאת, וכמותה גם טעמים אחרים הבאים להראות כי גדולה ייחסו לאיש הזה שלא בצדק – אינה נגזרת מגזירת גרמניה הנאצית שהוציאה על סופרים בני מוצא “זר”. האמת היא כי שפתו של צווייג היא לשון ספרותית וחסרה הייתה לחלוטין את רוח הקודש.

נייחד כאן את הדיבור על ספרו האחרון של צווייג, ספרו “העולם של אתמול”. הכותרת הזאת עצמה כמוה כביקורת, ביקורת עצמית. על מפתן המוות הביט הסופר, אמן החיים, על עולמו זה בו גדל ובו אך בו עלה לפסגה, וראה אותו לא רק חרבות חרבות כי אם גם חתום בחותמת של ה“עבר חלף לו”. ועוד יותר מתבררת עמדתו הביקורתית, שקנה לו משהגיע אל עברי פי פחת, מתוך פרק הפתיחה של ספרו, בו הוא מתאר תיאור כאילו אובייקטיבי ובלתי משוחד את הסביבה האזרחית של בית אבא ואמא וכל בני דורם ומעמדם: ביטחון זה שלא היה לו על מה לסמוך; ביטחון בלתי מובן זה שנוצר והתבצר אצל אלה שלא טעמו טעם עוני וסבל מעודם. ואולם עם גישתו לפרשת התפתחותו הוא, שהייתה עלייה תמידית בסולם השם הטוב, הכבוד וההדר, העושר והאושר, ונזכר במה שהיה לו ואבד לו, הנה עינו שנפקחה לרגע שוב נעצמת ולא יראה כי אם את זוהרו של אתמולו הפרטי, כאילו לא ערוך מאתמול תפתה.

כי המכריע והמפתיע בדרכו של צווייג אינו הביטחון החומרי בו זכה וזוכה מלידה, כי אם הביטחון הרוחני, עובדה זו שחי מראשית דרכו בספרות באווירה של “מקרבים ואינם דוחים”, ונתקבל בסבר פנים יפות ובתרועות הידד אצל כל דברי הספרות ונציגי התרבות אשר בזמנו. ועל יסוד עמדתו המובטחת יצא לו מעודו למלא תפקיד להועיל: להיות מתווך, סרסור למצווה, גושר גשרים בין אנשי רוח שמשני עברי הסמבטיון. בימי בלבול הלשונות, ימי מלחמת העולם הראשונה ולאחריה, הציג את אחוות העמים שינקה אצלו מאמונת הייחוד באלוהי הספרות. שאלות סוציאליות לא העסיקו אותו במיוחד, ובעיות מדיניות לא כל שכן. בשבילו הייתה ההופעה הצדדית הנקראת אינפלציה, בנוסחה האוסטרי והגרמני, והיא איננה כי אם מחלה מטרידה אך מצויה, אחד מאלפי מלבושיה של הפורענות, בחינת מגפה איומה על שהיא אוכלת פרי עבודת שנים ועושה שמות בקודשי הקודשים של החיסכון; ולא נלאה לתאר קללותיה ולהשתאות אל הצער שנגרם בעטיה לרכושן הזעיר, לאזרח. כי העולם צריך היה, לדידו, להתפתח ולהתקדם ללא נסיגות כלשהן, בלי עיכובים ובלי הפרעות, בדרך אל התהוות והתלכדות משפחת העמים הנאורה, המרוכזת מסביב למקדשי אלוהי היצירה, והאמנים כמותם כמו כוהנים גדולים המשרתים לפני ולפנים.

הוא חי כאילו חיי אציל ובעל אחוזה שקיבל את נווהו מאבות אבותיו וכל ימיו ישקוד לשפר את הנחלה; אך גם יאהב לצוד ציד ולטעום מטעם החיים המעודנים. נמשלו של משל זה – גן הספרות, נחלת קדומים זו שמצָאָה מוכנה בשבילו כדי שישמרה וישפרנה. גילה זנים מזנים שונים והעבירם לגינתו. בנה לו חממה, וגידל בה מפלאי ארצות רחוקות. והוא עצמו תר את הארצות האלה, היה אורח כבוד אצל גנני נוי כמותו והחליף איתם – רשמים, פירות, תענוגות. השמש זרחה לה בעִתה. הגשם ירד בעיתו, קיץ וחורף לא שבתו. לא צריך היה לשכוח ולהסיח דעת, כי לא ידע כלל שגם שדות־בור ישנם בעולם, ויערות בראשית, מדברות וערבות ללא סוף ותקווה; ולא היה מדובר שם על הבצורת, על השידפון, על רעידת אדמה… מיטתו הייתה מוצעת בכל האכסניות שבעולם. המים, מים קרים וחמים, השתפכו מתוך הברזים לרענן גוף ונפש; ועם המאכלים המתוקנים והיינות המטופחים מצא על שולחנותיו ערוכה לו גם שיחת הרעים, היפה לתבל את הארוחה. כללו של דבר: הוא חי לו בעולם שדימה אותו לפרוזדור לעולם של מחר. וזה לא היה כי אם עולמו של יום עבר, במובן אכזרי מאה מונים מתפישתו המליצית, מעין “אתמול” שבדמיון בלבד, אשר כל יום ויום, גם היום הרגיל כביכול, יסתרו אותו תכלית הסתירה. מוזר ובלתי מובן רק זה – כלום לא הסעיר אותו מימיו סער החיים הפרטיים, על פורענותיהם המזומנות לכל דרי מטה? בנקודה זו אך שתוק ישתוק – שתיקה עקשנית. ספריו לא גילו מן התהום אלא ממה ששמע עליה ביחס לאחרים; לאמנים סובלים, אשר עליהם אהב לייחד את הדיבור דווקא (ראה רשימתו של ג. שופמן: “בספר ובחיים”, בטרם ארגעה 220). אך לזכותו נביע את ההשערה, כי גם על חייו האישיים עברה איזו כוס, ולו רק פעם אחת. אלא שהעדיף לקחת את סודו עימו ולגנזו עימו, ומשום מה “שכח את העיקר” להשקיעו בתוך היצירה. לאחר שתיעף לשאול את ספריו ותנסה לקרוא בקלסתר פניו (מצילומיו נשתמרו ופורסמו), לא תשער גם כאן פתרון החידה הראויה לפתרון. מדמותו מביטות אליך עיניים תאוותניות־רעבתניות, לא תשבענה אף לא תופתענה לעולם.

אם לציין במילה אחת את יחסו אל החיים ואל ה“מעֵבר לחיים” גם יחד, אותו היחס המשתקף בעקיפין גם מתוך סיפוריו ומסותיו, אבל הספר האוטוביוגרפי מגלה אותו כמעט ביודעים – הרי יש לומר: מידתו לקלוט ולקבל, לתת ולהעניק, הייתה בכל מקום ומקום זו הנקראת הנאה. הוא נהנה לא רק מן היפה כי אם גם מן הטוב. האמנות, שלו עצמו וזו הנערצת של זולתו, הייתה לו עניין של תענוג, של דבר מה הגורם נעימות. תאווה לעיניים וטוב למאכל, כזה אך כזה נראה לו עץ הדעת, ועץ החיים לא כל שכן. כל מה שעשה לפי השקפתו לטובת האנושות, אשר אנשי הרוח מצווים היו לדידו להחזיר לה את גן העדן האבוד, לאחר נפילתה פלאים בימי בלבול הרוחות – סיפוק היה לו הדבר, במובנו החומרי־חומרני ביותר של המושג הנדוש הזה, סיפוק לחושיו. בנקודה זו תמצא את המפריד בינו לבין הסופר בחיר־אלוה, אשר הספרות היא גורלו להתענות בה. לא נגיד שקרדום הייתה לו לחפור בה, אבל תמרוק הייתה לו להתבשם בה.

ראייה זו או הסתכלות זו מתוך חמידה והתאוות, לא ייתכן שלא תהא מה שנקרא בתחומי חיים אחרים בתואר שטחי. הנה, למשל, דבריו על פאריס של ימי השלום, של ימי עלומיו. איזו אווירה של קלות רגש וקלות דעת שררה בה! “שום דבר לא היה קשה או נוקשה. יחסים עם נשים היו נוחים להתחיל ונוחים להסתיים”. (ההדגשה שלי, ע. ב. ג). לא נבוא לקרוא תיגר על חוסר־לב המתגלה בתוך משפטים והערכות כאלה, אבל עצם ההתבוננות לא תפסה כאן כי אם את ה“לכאורה” וה“למראית עין”. יש עם הכולא את נשיו בהרמון – ומגדל פרוצות. אין דינו של הנוכרי כדינו של האזרח. הרחוב אינו הבית. המלון אינו העולם הקטן ואינו העולם הגדול.

המידה הזאת היא גם אנוכית בתכלית. קרה מקרה וחזר ונשנה (וכמעט שבגלל זאת נתפס לאמונת אלילים) וניסיונותיו הראשונים לכבוש את התיאטרון במחזותיו לא זכו להגשמה, כי המבַצע הראשי שלהם מת מיתה חטופה, ואולם כשצווייג מציין, כי השחקן הנערץ שבק חיים לכל חי, והרי לא הוא בלבד שָכל את השותף לחזונו, כי אם לעולם התיאטרון כולו אבדה אבידה שאינה חוזרת, לא נתן לו ליבו שלא להוסיף: “חרוזי היו האחרונים על דל שפתיו הנפלאות”. הפורענות הפכה לו חוויה, אשר הפסדה יוצא בשכרה.

לאחר המלחמה הקודמת בחר לו צווייג למקום שבתו את זלצבורג, “כמובחרת לא רק מבחינת הנוף, אלא גם מפני מקומה הגיאוגרפי”, ומדוע? “משם אפשר לנסוע ברכבת למינכן בשתי שעות וחצי, לווינה – בחמש שעות. לציריך או ונציה – בעשר ולפאריז – בעשרים”, כי בלשונו היא “זו הייתה המקפצה הנכונה לאירופה”, ובלשוננו: ביתו לא היה לו בית כי אם בית נתיבות. בסביבת זלצבורג זו רכש לו ארמון עתיק, וכל אימת שירד משם לעיר (והשנים שנות המצוקה של עם מנוצח במלחמה) הייתה לו ירידה זו ל“חוויה מזעזעת”, כי, לפי דבריו: “זו הפעם הראשונה שראיתי את הרעב עין בעין.” יש להדגיש את שם הפועל: ראיתי. לא: טעמתי; לא: הרגשתי; כי אם ראיתי. אבל אותה שעה לא היה הסופר טירון במערכת החיים, כי אם כבר היה סופר מפורסם עד מאוד; כבר כתב את “ירמיהו” שלו, חזיון המוסב על אותו הנביא דווקא שלא נלאה מלהזכיר את שלוש הפורעניות הקשורות ודבוקות יחד, הלוא הן החרב הדֶבר והרעב. ואם אחד אחר מאנשי הנבואה קם וקרא: “הנה ימים באים, נאום אדוני ה‘, והשלחתי רעב בארץ, לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם לשמוע את דבר ה’”, ואנו מנסים לשאול את עצמנו, במה גדול וגואל כוחן של המילים המכונפות האלה. ונגיד: הרעב הגשמי אינו רק נמשלו של הרעב הרוחני, אלא שאלמלא ידע הנביא את הרעב מגופו, לא יכול היה להתעלות להנצחתו במשל.

קשה להביע דברים הנשמעים כאילו הטחנו אותם כלפי מי שמת ואיננו עוד. אבל למעשה מכוונים הדברים לא נגד האיש הקורבן, כי אם כלפי חשבון־עולם זה שהוא הציג אותו, ולמען התלמידים שלא ייכשלו. והוטל עוד עלינו לנגוע בנקודה היהודית, אך נסתפק בהבאת הדברים ללא פירוש והערת לוואי. בפרקו “ההתאבקות למען אחווה רוחנית” נכלל ה“אני מאמין” היהודי שלו, לשם הסברת רעיון מחזהו “ירמיהו” (שהוצג, כידוע, גם בעברית):

…כשבחרתי נושא מקראי נגעתי בלי משים בדבר שלא השתמשתי בו מעודי: בשיתוף הגורל היהודי, שהיה מבוסס או בדמי או במחשכי המסורת. האם לא עמי הוא שנוצח שוב ושוב על ידי עמים אחרים ועדיין האריך ימים אחריהם מחמת כוח סתר – אותו כוח של שינוי המפלה על ידי הרצון, של עמידה בפניה? האם לא התנבאו נביאינו לציד ולרדיפה בלי הפוגות המגלגלים אותנו כיום שוב על פני כל הדרכים כמוץ, והאם לא אישרו כניעה זו לכוח ואפילו בירכו אותה כדרך לאלוהים? האם לא היו הייסורים תמיד מועילים לכלל ולפרט? אני הבינותי זאת מדי עבדי במחזה וכו'.

גם לצווייג, כמו לטולר, זומן המוצא. הרצל העורך פתח לו בשעתו את השער לעולם העיתונות, וגם מחזונו היהודי של הרצל נתרשם כדרכו, דרך חושיו. אך עם היחרב עליו עולמו יכול היה להוציא עוז מן המתוק הזה, ולא היה לאל ידו.

כל האמור ומרומז לעיל ביחס לשני סופרים ואנשי־שם יהודים־גרמנים, שעלו לדרגת מנהיגות ונציגות ולא היו למעשה כי אם בנים אובדים – מתאשר אישור גמור על ידי דוגמה שכנגד, מופת שכנגד, בלתי צפוי ומפתיע־מכריע כאחת. כוונתי לספר “פרקי חיים” מאת המנוח ד“ר ארתור רופין (בהוצאת עם עובד, תש"ד. עברית: א. ד. שפירא). החלק הראשון, “נערות ושחרות בגולה”, חוזר על פרשה מקבילה־לא־מקבילה ל”נעורים בגרמניה" של טולר ולריש “העולם של אתמול” של צווייג. גם ספרו של רופין נכתב גרמנית. אף הוא היה ממוצא אזרחי, ומשלוח־יד הוריו, כמשלוח־ידי הורי צווייג וטולר – המסחר והחנוונות. הוא וטולר גם יצאו מחבל אחד, שהיה לפני החלוקה של הפולנים וגוּרמַן בכוח. אלא שלרופין זומנה כמעט משחר ימיו מלחמת קיום קשה על שתי חזיתותיו: חזית החומר וחזית הרוח. הוא לא ראה את הרעב, הוא טעם את טעמו המלא, והיה עליו, על האח הבכור, להיות מימי עלומיו המשענת לכל בני המשפחה. לא הוריו האמידים שלחו את בנם המפונק לאוניברסיטה; הוא עצמו נלחם על זכותו ללמוד, והתנזר שנים על שנים מהתגשמות חלומו, ולא קנה לו אותה כי אם דרך קורבן, הריסת גשרים, עמידתו איתן בניסיונות קשים. בין הפיתויים שקסמו־ארבו לו לצעיר היה גם האור המתעה של הספרות, זר קוצים זה של המשורר והדרמטיקן. בספרו נדפסו כמה שירי נעורים שלו; וכן הוא מעלה בו את זיכרון דרמה היסטורית אשר על כתיבתה שקד זמן רב – עד שלמד לכבוש את היצר. על סמך דבריו אלה, דברי ביקורת עצמית אובייקטיבית של מי שלא היה חנף לעצמו, אנו מבינים לסיבת ויתורו: הכיר ברורות כי לעולם לא יגיע בה למעלת היצירה הגואלת ובתחליף לה לא רצה להסתפק, אלא שערכם היחסי של דברי שירתו לא היה מבוטל כלל; ואלמלא נענה לה ודאי שהיה זוכה להיכנס בפרוזדורו של פרדס. כאן עלינו לציין, כי הספר “פרקי חיים”, הכתוב ללא פרטנזיה ספרותית כלשהי, הנהו ספרות במובנה הטוב והשלם של המילה. זה האיש, שקנה לו את עולמו בישראל כחוקר וכמארגן וכמשרת את העם בחידוש המולדת, היה מספר נאמן ורב כוח. תיאור בית אביו בכלל ואופיו המיוחד של אביו בפרט, תיאור עולם המסחר, תיאור התהוותו והיעשותו לאיש, תיאור גרמניה של אז, תיאור יהדות גרמניה של אז – ערכם הענייני־תעודתי הולך בד בבד עם ערכם ככיבוש אמנותי בשדה הפרוזה המציירת.

כשנעמיק חדור וחקור נמצא כי דווקא זה האיש רופין, אשר כבן שלושים ושלוש שנים עזב את ארץ מגוריו על מנת להיות עברי בארץ העברים, מושרש היה בה באשכנז הורתו ולא זרה הייתה לו כל עיקר. ולעומתו טולר וצווייג – לא נסקול את ארונותיהם ולא יהי קטרוג כלשהו בדבר כשנקבע את העובדה: שורשים לא היו להם, לא שם ואף לא בשום מקום בעולם. אמנם, שניהם השלו את עצמם ואת זולתם באמונה אלילית זו, כאילו ההתענגות על שירת גתה והלדרלין, אותה ההתענגות שלא עלתה להם באיזה עמל שהוא, תקנה לכותבים בלשון אשכנז את זכות המולדת ללא ערעור; ולא ידעו כל עיקר כי לשון השירה צריכה היאבקות, אף קליטתה כך, ויצירתה לא כל שכן. גרמניה זו שיצאה עתה לתרבות רעה ודינה לא יומתק – באותה שעה, היא ראשית המאה הזאת, עוד יכלה לנחם, לחנך, לעורר כוחות. אך תנאי מוקדם לזה היה, שה“חניך” יבקר בבית הספר העממי של החיים הפשוטים, הרגילים, זה הפתוח לרווחה בפני כל הבנים החורגים של המדינה, החסרים את היחס, את ה“קשרים”, את האמצעי. רופין מכל מקום, דרכו אל כיבוש הקניינים הרוחניים לא הייתה לו קלה מאשר לאזרח הגרמני הממוצע, אשר נפשו שאפה אל־על. השירה והמחשבה לא היו לו מעולם בחינת “נוחיות” שהן לרשותו הגמורה של בעל היכולת. ולכן גם נתנה לו גרמניה, והוא קיבל ממנה. וזה מה שהכשיר אותו להתאחז שוב ולהכות שורשים באדמה אחרת, בארץ המוצא של שבטו.

בשני פרטים, לכאורה צדדים, ניתן עוד להוכיח את הבדלי היסוד שבין השניים מכאן לבין האחד מכאן. תחום השוואה אחד: היחסים אל אישי העם השולט. צווייג בסתרי נפשו התגאה והתגנדר בזה, שהמו“ל אנטון קיפנברג והקומפוזיטור ריכרד שטראוס, שני “בני יפת” טהורים, העסיקוהו בעסקי אמנות שונים: והעלאת זכרם על־ידו עתה הופכת מעצמה להספד רגשני על אסונו הוא, שנגזלו ממנו ידידים שכאלה. יחסו של רופין אל וינאֶקאֶן ופידלאֶר, שני חבריו ללימודים, היה על הבסיס הגמור של שוויון זכות וחובה, ולכן יכול היה, עם העלותו עתה את זכרם, להספידם שניהם הספד אובייקטיבי ונרגש ולא מצא כל סיבה לבַכות את עצמו. הפרט השני – הנסיעות. רופין הצעיר ניסה פעם לעלות לרגל לאיטליה, אך לא הגיע עד גבולה והוכרח לחזור מחמת חוסר ב”חומר“; ועם זאת לא נאמין לו את אשר לא פירש: היה במסעו מעין ה”עליה לרגל“, זו שתמיד תתקבל, אף אם לא תגיע אל המטרה הנכספת. מה הביאו לו לצווייג כל נסיעותיו. מה גילו לו בתי־הנכות השונים שנפתחו לו ללא לחש סתרים? הרי רגלו לא דרכה כי אם הוסעה, הועפה… מה נתנה לו, לצווייג נסיעתו לגליציה, שעשה אותה בימי המלחמה הקודמת מטעם המפקדה האוסטרית ולתועלת צבאית מסוימת? בעצם לא פחות ולא יותר מאשר נתנו לו כל נסיעות ה”שלום" שלו: מטעמים בעלמא, נעימים לחיכו (“קיבלתי דרכיה שהרשתה לי לנסוע בכל רכבת ארצית ולעבור ממקום למקום כאוות־נפשי וכו‘. כל פעם שהראיתי את תעודתי הפלאית עוררה דרך־ארץ, כי הקצינים בחזית והפקידים חשבו שאני בוודאי קצין מוסווה וכו’. מכיוון שנמנעתי מלאכול במסעדת הקצינים וגרתי בבתי מלון, נוסף לי היתרון שהייתי מחוץ למנגנון הגדול וכו'”). ולעומת זאת – מסע גליציה של רופין, מי שחקר במספר ימים מוקצב את השאלה היהודית בחבל ההוא עד היסוד בה, וגם למד למען עצמו תורה שלמה. הנסיעה לשם לא ניתנה לו כמתנה, ואף לא כהזמנה; הוא החליט עליה, נדחף ומונע על ידי יצר כפול: לדעת ולהודיע.

צווייג היה בעל לשון מבריקה – ומוליכה שולל. בעברית ספרותית, אך בלתי משובצת לנוי, מתערטלת “משנתו” לחלוטין ונשארת ונמסרת – עדות עניוּת של בעל נכסים בדמיונו.

טולר היה מחוסר כל זכות לשונית־יוצרת, שפתו אף לא כיזבה – רגילה הייתה, שפת חולין, ללא כל השראה. בעברית ספרותית אפשר היה על נקלה להעלותו.

רופין – לא נזדמן לקורא גרמנית להתבונן בסגנונו הספרותי. אבל קרוב לשער, כי לא חסר את הניב וכי נשמעה לו הגרמנית כשם שהוא נשמע לתעודתו.

מאזניים, תשרי־אדר תש"ה (1944־1945)

על עמנואל בן־גריון

מאת

עמנואל בן גריון

---

עמנואל בן־גריון: אישיות רבת ממדים

מאת

אבנר הולצמן

ב־10 ביוני 1987 נפטר בחולון הסופר והחוקר עמנואל בן־גריון בגיל 84. בכך נחתמה פרשת חיים ארוכה של אדם מיוחד במינו, שהקדיש את רוב שנותיו להגשמת הייעוד שהציב לעצמו בנעוריו: גאולת מורשתו הרוחנית של אביו, הסופר והוגה הדעות העברי הגדול מיכה יוסף ברדיצ’בסקי.

עמנואל בן־גריון נולד ב־18.6.1903 בעיר ברסלאו שבגרמניה (כיום ורוצלב שבפולין) לאביו ולאמו רחל לבית רמברג, ושם עברו עליו שמונה שנות חייו הראשונות. כבן חמש היה כאשר סר הסופר יוסף חיים ברנר, בדרכו מלונדון ללבוב, לבקר את ידידו הנערץ מיכה יוסף ברדיצ’בסקי. בביקור זה, שתועד ביומנו של ברדיצ’בסקי, התיידד ברנר עם הילד, והוסיף לשאול עליו ולהתעניין בו בהמשך חליפת המכתבים עם אביו. מתשובותיו של ברדיצ’בסקי ניכרת דאגתו לחינוכו ולהתפתחותו הרוחנית של בנו. בתשובה לשאלתו של ברנר “אם לומד עמנואל מעט עברית ומה טיבו בתור אדם”, השיב לו ברדיצ’בסקי ב16.4.1913:

לעבריתו של עמנואל תשאל, והוא מבלי משים הוא כבר מאליו עברי רב מן השיעור. געגועי אמונה ושמירת המצוות וגעגועי עם ותולדה מפכים כבר בנפשו, והוא רואה את פרקי העבר נקלטים במוחו. ולא אחת יתאבל על ספרי הקודש שנאבדו, כמו ספר מלחמות ועוד. […] ואיני מעמיס עליו את עול התורה. ימצא הבן את המנוחה, שנגזלה עדי עד מלב האב. –

את חינוכו העברי קנה עמנואל בן־גריון בבית הוריו, בהדרכתם של אביו ושל ידידי אביו. אחד ממוריו הנערצים היה חיים טשרנוביץ (“רב צעיר”), שהורה לנער תלמוד בימי שבתו בברלין, והוסיף לשמור על קשר מכתבים איתו כל ימי חייו. מורה אחר, שנהפך לידיד, היה הסופר־הסוציולוג צבי וויסלבסקי. את חינוכו הלועזי רכש בגימנסיה הומניסטית גרמנית בברלין, שאליה עקר עם משפחתו בשנת 1911, ובמהלך השנים הגיע לבקיאות שלמה ועמוקה בתרבות הגרמנית ובספרותה, משל היה בן למשפחה יהודית־גרמנית מדורי דורות, ולא נכדו של רב חסידי בעיירה קטנה באוקראינה.

בברלין היה עמנואל בן־גריון עֵד ושותף לעשר שנות חייו האחרונות של אביו, שהיו בעיקרן שנים של עבודה מאומצת בתחום הכינוס והפרסום של קובצי האגדות שלו בעברית ובגרמנית, ובתחום המחקר במקרא, בתלמוד ומקורות הנצרות. כפי שהעיד לימים, לא שיער באותה תקופה מה חשוב היה מקומו של אביו בספרות העברית, ואיזה רושם עז הותירו סיפוריו ומאמריו על קהל הקוראים העברי בראשית המאה העשרים. התוודעותו שלו ליצירת ברדיצ’בסקי הייתה הדרגתית, ורק אחרי מותו של אביו, כאשר נטל הבן חלק בהבאה לדפוס של מהדורת כתביו הכוללת בהוצאת שטיבל בתחילת שנות העשרים, נתגלה לו מלוא היקפה. ברדיצ’בסקי עצמו, שנפטר זמן קצר לפני שסיים בנו את בית הספר התיכון, הועיד לו מסלול חיים של איש מדע יהודי־גרמני, חוקר לשונות שמיות, ועמנואל החל, אכן, לשמוע הרצאות בתחומים אלו באוניברסיטת ברלין בשנים 1922־1925, אך לא המשיך בכך, כי בהדרגה הלכה והשתלטה עליו המשימה האחרת, בה עתיד היה להתמיד עד יומו האחרון.

דבקותו במורשת ברדיצ’בסקי החלה ממש ביום מותו של האב ב־18 בנובמבר 1921, כאשר אמו הכניסה אותו בסוד תגליותיו המחקריות בתחום מוצא הנצרות (שפורסמו לימים בספריו ‘ישו בן חנן’ ו’שאול ופאול'). מאז מעמד זה, שאותו תיאר פעמים אחדות בכתב ובעל־פה, הלך ונכבש לטיפול בעיזבון האמנותי המחקרי העצום שהותיר אחריו אביו – תחילה בשיתוף עם אמו רחל, שהלכה לעולמה בשנת 1955, ואחר־כך בסיועו של גיסו, שלמה ברטונוב, שנפטר בשנת 1977. במהלך השנים נשאל לא פעם, אם אינו רואה בהתמסרותו המוחלטת לשימור מורשת אביו משום ויתור על עצמיותו שלו, ותמיד היה דוחה טענה זו בתוקף. הוא נהג להגדיר את מפעלו הרוחני של ברדיצ’בסקי ב“התגלות הרוחנית המכרעת שנתגלתה לי בימי חיי”, וחזר ואמר כי היה מתמסר לכך באותה מידה של דבקות והתלהבות אף אילולא קרבת המשפחה. למרות בקיאותו־שאין־דומה־לה בכל חלקי יצירתו של ברדיצ’בסקי, וכתיבתו הענפה עליה, לא ראה את עצמו כחוקר דווקא, אלא כך הגדיר, בצניעותו, את תפקידו:

הריני לחזור ולהדגיש את מטרתי העיקרית בכתיבתי על מי“ב, והיא – להמציא חומרים, למסור מידע, להפנות אל ערכים שבחלקם עודם גנוזים. יחסי אל מי”ב ואל נחלתו הוא, ביסוד, של שומר ולא של פרשן, וכאמור, של קורא תחילה ולא בהכרח של חוקר.

דברים אלה מצוטטים מתוך ההקדמה לספרו האחרון על ברדיצ’בסקי, “עולם ועולמות בו” (תשמ"ו), שבו כינס כעשרים וחמש מסות מתקופות שונות על פינות שונות במפעלו היצירתי המגוון של אביו. לספר זה קדמו “רשות היחיד” (תש"ם) – ביוגרפיה של ברדיצ’בסקי בעשרים שנותיו האחרונות, ו“קורא הדורות” (תשמ"א) – תיאור שיטתי של ארבעת הנתיבים בכתיבתו של ברדיצ’בסקי: סיפורת, הגות, עיבוד וכינוס של אגדות, מחקרי קדמוניות. ספר נוסף, המוקדש רק בחלקו לברדיצ’בסקי וליצירתו, הוא “בין שלשום למחרתיים” (תשמ"ד) – ספר אישי מאוד, שבו עורך עמנואל בן־גריון את חשבון נפשו עם עצמו ועם בני משפחתו, מציב ציון לקרובים אליו שהלכו לעולמם, מתחבט בשאלת יחסו, כיוצא־גרמניה, אל התרבות שעליה חונך, לאחר השואה – והכל באותו איפוק צלול ומרשים שאפיין אותו כל ימיו.

אבל ספרים אלה משקפים רק חלק זעיר מפעולתו של עמנואל בן־גריון לגאולת מורשתו של אביו, שנמשכה כמעט ששים ושש שנים. דומה שלא היה ספר מאת ברדיצ’בסקי או עליו, אשר הופיע במהלך תקופה זו, שעמנואל בן־גריון לא היה מעורב בו בצורה זו או אחרת: בהבאה לדפוס, בכתיבת מבואות, בהוספת הערות וביאורים, בסיוע לחוקרים במידע ובחומר ארכיוני. בהרצאותיו ברחבי הארץ על יצירת אביו ניסה לקרב אותה אל קהל הקוראים הרחב, וכך גם בעשרות הרשימות והמאמרים עליו שפרסם בעיתונות. אין ספק, שאילולא זכה ברדיצ’בסקי בבן כזה, המודעות ליצירתו הייתה פחותה בהרבה, ומי יודע מה היה עולה בגורל הארכיון הגדול שהותיר אחריו.

ואכן אחד המפעלים שעליהם ראוי עמנואל בן־גריון יותר מכל לתודתם של חוקרי הספרות העברית לדורותיהם, הוא המאמץ הממושך שלו לשימור ארכיונו של ברדיצ’בסקי, “גנזי מיכה יוסף”. כאשר עלה ארצה עם אמו מברלין ב־1936, העלה איתו את כל עזבונו של אביו: הספריה הנדירה, בת כששת אלפים ספרים; ארכיון המכתבים וכתבי־היד, הכולל עשרות אלפי פריטים; ואפילו הריהוט המקורי, התמונות והחפצים השונים מחדר עבודתו של הסופר. בכך ניצל אוצר זה מכיליון בטוח במלחמה העולם השנייה שעמדה בפתח. הארכיון נדד ממקום למקום בארץ במשך שנים רבות, עד שבשנת 1982 נמצא לו משכן של קבע, ב“בית דבורה ועמנואל” בחולון, הקרוי על שם מייסדיו, עמנואל בן־גריון ורעייתו הרקדנית דבורה ברטונוב. מוסד מיוחד זה הועבר לרשותה של עירית חולון מתוך מגמה להבטיח את המשך קיומו לאורך ימים. כיום הוא משמש מרכז לחוקרים וסטודנטים ולכל המתעניין ביצירתו של ברדיצ’בסקי, והחומר האצור בו עתיד לפרנס עוד עבודות רבות. נדיבותו ופתיחותו של עמנואל בן־גריון כלפי כל המתעניין ביצירת אביו, מאור־הפנים שבו היה מקדם את כל המבקר בארכיון, זכרונו הצלול וכושר הביטוי שלו, ויראת הכבוד החגיגית שבה היה משוחח על יצירת אביו, הפכו את הביקור במקום לחוויה בלתי־נשכחת. הוא קרא כל מלה שנכתבה על ברדיצ’בסקי ויצירתו, והתמיד בכך ממש עד יומו האחרון. גם אם לא הסכים למסקנותיהם ולגישותיהם של חוקרים שונים, שמח על עצם העיסוק הנמשך בברדיצ’בסקי, והעריך כל עבודה בנושא זה, ובלבד ששיקפה התייחסות רצינית אל היוצר ויצירתו. בכתביו של ברדיצ’בסקי עצמו קרא וחזר וקרא כל השנים, ותמיד מתוך התפעמות של קריאה ראשונה, ומתוך רעננות נפשית שעוררה את התפעלותם של הסובבים אותו.

אבל טעות היא לצמצם את אישיותו של עמנואל בן־גריון רק בתחום העיסוק במורשת ברדיצ’בסקי. זה, אמנם היה הנושא המרכזי של חייו, אבל בצידו פיתח פעילות רוחנית ענפה גם בתחומים אחרים. עוד בגרמניה, בטרם עלותו ארצה, קנה לו מוניטין כמבקר ספרות מקורי מאז אמצע שנות העשרים. קובץ מסות הביקורת שלו על הספרות הגרמנית בת הזמן, שבו דן ביצירתם של סופרים כתומס מאן, אלפרד דבלין, סטפן צווייג, אריך מריה רמארק ואחרים, ראה אור בשני כרכים, ב־1929 וב־1932, ורבות מן ההערכות הכלולות בו, שנחשבו יוצאות דופן בזמנן, התגלו לימים כהבחנות קולעות ומרחיקות ראות. במקביל פעל במסגרת מפעלי תרבות שונים של יהדות גרמניה, ובין היתר שימש כעורך הסגנון של אנציקלופדיה יודאיקה הגרמנית, שהופעתה נמשכה עד שנת 1934. “עד ימי עלייתי, בשנת 1936” – כתב – “הופיע שמי כמחבר, מהדיר, משתתף או עורך – על שעריהם של שלושים ספרים בגרמנית”.

פעולתו כמבקר נמשכה ביתר שאת לאחר עלייתו ארצה, בתמיכתם של ידידים ועורכים כברל כצנלסון, זלמן שזר ודוד זכאי, וכן ידידי אביו כפ' לחובר ויעקב פיכמן, נקלט בעיתונות הארץ־ישראלית קליטה מהירה ומוצלחת, שראה אותה כאחד החסדים או הניסים הגדולים שאירעו לו בחייו, ומאז הגדיר את עצמו כסופר דו־לשוני. משלהי שנות השלושים ואילך פרסם כאלף רשימות ומאמרי ביקורת על הספרות העברית והכללית. במיוחד זכור מדורו הקבוע ב“דבר” בשנות הארבעים, “עם קריאה ראשונה”, שבו היה מגיב בקצרה על ספרים מייד עם הופעתם, ולא נרתע מהערכות קיצוניות, לשלילה או לחיוב, גם אם אלו סתרו דעות מקובלות. אולי ניכרת כאן רוחו של ברדיצ’בסקי המבקר, שהוריש לבנו חלק מן ההעדפות וההסתייגויות הספרותיות שלו.

עמנואל בן־גריון נודע גם כחוקר, שתחום עיסוקו הספרות העממית, האגדה והפולקלור של ישראל ואומות העולם. כאן פעל בשני מסלולים שהשלימו זה את זה. מאז סוף שנות השלושים קיים מדורים קבועים בעיתונות, שבהם חזר וסיפר בלשונו שלו אגדות וסיפורי עם מתרבויות שונות. חלק מאגדות אלו כינס בספריו “המשכיל והכסיל” (תש"ד) ו“גרגר החרדל” (תשל"ב). קובץ אגדות נוסף שהכין לדפוס, בשם “ייאמן כי יסופר”, נותר בעזבונו. במקביל לכך פירסם מחקרים על האגדה כסוג ספרותי, על גלגוליהם של מוטיבים אגדיים בספרויות העמים. גולת הכותרת של עיסוקו זה הוא ספרו “שבילי האגדה” (תש"י) – מחקר מקיף ויסודי, אשר עד היום חוזרים ונזקקים לו חשובי החוקרים של ספרות האגדה העברית, ומצטטים אותו בספריהם ובמאמריהם.

בכל תחומי פעילותו תרם עמנואל בן־גריון תרומות בנות קיימא לתרבות ולספרות, אבל יותר מכל, אולי, יזכרו ידידיו את אישיותו רבת החן, ואת האצילות שאפיינה אותו בכל הליכותיו. בעזבונו נותרו כתבי־יד של חמישה ספרים שחיבר, ובהם מבחרים ממסותיו ומרשימותיו בענייני ספרות, מן האגדות שסיפור מחדש, וכן אוטוביוגרפיה מקיפה בשפה הגרמנית. אופייני הדבר, שדאג לפרסם קודם כל את ספריו המוקדשים למורשת ברדיצ’בסקי, ולא דאג להוציא את ספריו בתחומים האחרים, שהיו עשויים לחזק את דיוקנו כחוקר וכמבקר עצמאי. יש לקוות שתימצא הדרך להוציא לאור ספרים אלה, ובכך יושלם קלסתרו הרוחני של עמנואל בן־גריון הן כבנו וכממשיך דרכו של סופר גדול, והן כאישיות רבת־ממדים בפני עצמה.

בצרון, כרך ט, חוב' 35־36, קיץ־סתיו תשמ“ז־תשמ”ח

---

רשימת ספריו העבריים של עמנואל בן־גריון

מאת

עמנואל בן גריון

1. המשכיל והכסיל: מעשיות צחוק וכובד ראש, הוצאת עם עובד (ספריה לילד), תל־אביב תש"ד.

2. חידת השלושה מארץ הודו, חזר וסיפר עב“ג, הוצאת הדס, תל־אביב תש”ד.

3. (עורך), עין הספר: אספקלריה למדפיסים ארץ־ישראליים, הוצאת בית מיכה יוסף, תל־אביב ט“ז אדר תש”ה (1.3.1945) (פנימי, לא למכירה).

4. (מתרגם), הורדוס וביתו מאת יוסף בן־מתתיהו, הוצאת עם עובד (שחרות), תל־אביב תש"ו.

5. (עורך), אדר היקר: דברי ספרות ומחקר מוקדשים לש“א הורודצקי במלאות לו שבעים וחמש שנים, הוצאת דביר, תל־אביב תש”ז.

6. שבילי האגדה: מבוא לאגדות עם של העמים ושל ישראל, הוצאת מוסד ביאליק, ירושלים, מהדורה א' תש“י, מהדורה ב' תש”ל.

7. (עורך), לווית חן: קובץ לש“א הורודצקי ליום הולדתו השמונים, תל־אביב תשי”א.

8. (עורך), כל מאמרי מיכה יוסף בן־גריון, הוצאת עם עובד, תל־אביב תשי"ב.

9. (עורך), ישו בן חנן: מחקרים במקורות הנצרות מעזבונו של מיכה יוסף בן־גריון, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשי"ט.

10. (עורך), חיי משה איש האלהים: מקרא ומחקר מעזבונו של מיכה יוסף בן־גריון, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשכ"א.

11. (עורך, עם שלמה ברטונוב), חליפת איגרות (תרס“ז־תרפ”א) בין מ“י ברדיצ’בסקי וי”ח ברנר, הוצאת הקיבוץ המאוחד, תל־אביב תשכ“ב. מהדורה שניה מורחבת בהוצאת בית דבורה ועמנואל, חולון תשמ”ד.

12. (עורך), סיני וגריזים: מקרא ומחקר מעזבונו של מיכה יוסף בן־גריון, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשכ“ב־תשכ”ג.

13. (עורך), יהודה וישראל, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשכ"ה.

14. מול שכם: שלושה מאמרים בעקבות מחקרי מיכה יוסף בן־גריון, תדפיס מתוך “יהודה וישראל”, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשכ"ה.

15. (עורך), מקורות וחקרם, תדפיס מתוך “יהודה וישראל”, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשכ"ה.

16. (עורך, עם שלמה ברטונוב), יהושע ברטונוב, אורות מבעד למסך, הוצאת רשפים, תל־אביב תשכ"ט.

17. (עורך), רומנים קצרים מאת מי“ב, הוצאת מוסד ביאליק (ספרית דורות), ירושלים תשל”א.

18. (עורך), שאול ופאול: מחקרים במקורות הנצרות מעזבונו של מיכה יוסף בן־גריון, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשל"א.

19. גרגר החרדל: מעשיות ומעשים, חזר וסיפר עב"ג, הוצאת מחברות לספרות וא' לוין־אפשטיין, תל־אביב 1972.

20. (עורך), פרקי יומן: עמל יום והגותו, מאת מי“ב, תרגמה מגרמנית רחל בן־גריון, הוצאת מורשת מיכה יוסף, תל־אביב תשל”ד.

21. הדורות והיחיד: פרקי מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, תשל"ז.

22. רשות היחיד: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (בן־גריון) בעשרים שנותיו האחרונות, הוצאת רשפים, תל אביב תש"ם (נכתב בתש"ב).

23. (עורך), גנזי מיכה יוסף: ארכיון מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (בן־גריון), קובץ ראשון, חולון תש"ם.

24. קורא הדורות: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי – מספר עֵד, מבקר תולדתי, בעל אגדה, חוקר קדמוניות, הוצאת רשפים, תל־אביב תשמ"א.

25. בין שלשום למחרתים: דפים אישיים, הוצאת רשפים, תל־אביב תשמ"ד.

26. (עורך), ילקוט מיכה יוסף ברדיצ’בסקי, הוצאת קרן ישראל מץ, ניו יורק ותל־אביב תשמ"ד.

27. (עורך) גנזי מיכה יוסף: קובץ תשמ“ו, בית דבורה ועמנואל חולון, ע”י הוצאת רשפים.

28. עולם ועולמות בו: מיכה יוסף ברדיצ’בסקי – מורד ומשורר, הוצאת רשפים, תל־אביב תשמ"ו.

29. (עורך), שירה ולשון: מי“ב – מבחר מסות ורשימות, הוצאת מוסד ביאליק (ספריית דורות), ירושלים תשמ”ז.

30. יֵאָמֵן כִּי יְסֻפַּר: סיפורי אגדה ומשל, עריכה ופתח דבר ציפורה כגן, איירה רנה דניאל, דביר הוצאה לאור, תל־אביב תשנ"א.

---

רשימת המקומות שבהם פורסמו המאמרים לראשונה

מאת

עמנואל בן גריון

1. “אחרון שקדתי”, הפועל הצעיר, שנה מ“ו, כרך כ”ד, חוברת מס' 49־50, כ“ו באלול תשי”ג (6.9.1953), עמ' 16־17. [על ספר בן־סירא].

2. “משנה מקרא”, מאזניים, כרך י“ח, ניסן־אלול תש”ד (1944), עמ' 240־244. [על “קדמוניות היהודים” ליוסף בן־מתתיהו].

3. “חידת רחל מורפורגו”, מאזניים, כרך ט“ז, ניסן־אלול תש”ג (1943), עמ' 235־236.

4. “נחלת מיכ”ל“, מאזניים, כרך ט”ו, תשרי־אדר תש“ג (1942־1943), עמ' 321־323. [על קובץ שירי מיכ”ל במהדורת יעקב פיכמן].

5. “קיצור התועה”, מאזניים, כרך כ‘, ניסן־אלול תש"ה (1945), עמ’ 371־373. [על “התועה בדרכי החיים” לפרץ סמולנסקין בנוסח המקוצר של דב קמחי].

6. “המשורר הלאומי”, הפועל הצעיר, שנה ל“ז, כרך ט”ו, חוברת מס' 41־42, י“ט בתמוז תש”ד (10.7.1944), עמ' 9. [על חיים נחמן ביאליק].

7. “מעתיק הרים”, מאזניים, כרך ט“ו, תשרי־אדר תש”ג (1942־1943), עמ' 215־217. [על טשרניחובסקי המתרגם].

8. “פלאו של משורר”, הפועל הצעיר, שנה ל“ז, כרך ט”ו, חוברת מס' 6־7, י“ג בחשון תש”ד (11.11.1943), עמ' 5־4. [על שירת טשרניחובסקי].

9. “שירת הזהב”, מאזניים, כרך י“ט, תשרי־אדר תש”ה (1944־1945), עמ' 8־10. [על הפואמה “עמא דדהבא” לשאול טשרניחובסקי].

10. “במחזה: משהו על הדרמות של יעקב כהן”, מאזניים, כרך כ“ב, ניסן־אלול תש”ו (1946), עמ' 285־289.

11. “יעקב פיכמן בן השבעים: יסוד האהבה”, דבר, ט“ו בכסלו תשי”ב (14.12.1951), עמ' 3.

12. “יעקב פיכמן: במלאות לו 75 שנה”, דבר, י“ב בכסלו תשי”ז (16.11.1956), עמ' 4.

13. [“על יעקב שטיינברג”], דבר, א' באב תש"ז (18.7.1947), עמ' 5. [עם פטירתו].

14. “בחידות”, הפועל הצעיר, שנה מ‘, כרך י"ח, חוברת מס’ 43, ו' באב תש"ז (23.7.1947), עמ' 7. [עם פטירתו].

15. “יעקב שטיינברג: שנה למותו”, דבר, י“ב בתמוז תש”ח (19.7.1948), עמ' 2.

16. “על בורלא”, מאזניים, כרך ט‘, אייר תרצ“ט – חשון ת”ש (1939), עמ’ 221־227. [ליובל החמישים].

17. “יהודה בורלא בן הששים: מגיד מישרים”, מאזניים, כרך כ“ג, תשרי־אדר תש”ז (1946־1947), עמ' 97.

18. “הסופר וספרו”, בתוך: יהודה בורלא, עלילות עקביא, הוצאת עם עובד (ספריה לעם), תל־אביב תשי"ז, עמ' 9־10.

19. “ברנר בזכרון בני זמנו”, מאזניים, כרך י“ח, ניסן־אלול תש”ד (1944), עמ' 411־412. [על “יוסף חיים ברנר: מבחר דברי זכרונות” בעריכת מרדכי קושניר].

20. “ספר האידיליות לדוד שמעונוביץ”, מאזניים, כרך י“ט, תשרי־אדר תש”ה (1944־1945), עמ' 178־179.

21. “מחשבה של הלב: משהו על רשימותיו ומשליו של דוד שמעונוביץ”, מאזניים, כרך כ“ב, ניסן־אלול תש”ו (1946), עמ' 326־330.

22. “בטרם ארגעה”, מאזניים, כרך ט“ו, תשרי־אדר תש”ג (1942־1943), עמ' 37־41. [על ספרו של ג' שופמן].

23. “רחמי אם: על סיפוריה החדשים של דבורה בארון”, מאזניים, כרך ט“ז, ניסן־אלול תש”ג (1943), עמ' 394־397.

24. “משפחת האדמה”, מאזניים, כרך י“ח, ניסן־אלול תש”ד (1944), עמ' 52־53. [על ספרו של משה סמילנסקי].

25. “שירה ולשון”, דבר, י' בכסלו תשט"ז (25.11.1955), עמ' 5. [על שירת ישראל אפרת].

26. “כינוס שירתו של רגלסון”, דבר, כ“ב באב תשכ”ד (31.7.1964), עמ' 9.

27. “ש. הלקין: עד משבר”, דבר, א' באלול תש"ה (10.8.1945), עמ' 3.

28. “עד משבר”, הפועל הצעיר, שנה נ“ח, כרך ל”ד, חוברת מס' 50־51, כ“ח באלול תשכ”ג (17.9.1963), עמ' 36. [על הרומן של שמעו הלקין].

29. “בשולי ‘מעבר יבוק’ לש. הלקין”, הפועל הצעיר, שנה נ“ט, כרך ל”ז, חוברת מס' 44, ט“ז באב תשכ”ו (2.8.1966), עמ' 22.

30. “ש. שלום: לצאת ‘ספר השירים והסונטות’”, מאזניים, כרך י‘, כסלו־אדר ב’ ת"ש (1939־1940), עמ' 564־566.

31. “אלישע רודין וחיים לנסקי”, מאזניים, כרך י‘, כסלו־אדר ב’ ת"ש (1939־1940), עמ' 304־307.

32. “במערכות החי”, דבר, כ“א בשבט תשט”ז (3.2.1956), עמ' 6. [על ספרו של ברוך פישקו].

33. “ברוך פישקו (דגון): שלושים למותו”, מאזניים, כרך ה‘, סיון תשי“ז – חשון תשי”ח (1957), עמ’ 427.

34. “סיפורי יעקב הורוביץ”, מאזניים, כרך י‘, כסלו־אדר ב’ ת"ש (1939־1940), עמ' 122־125. [על הספר “חתולותי הלבנות”].

35. “פ. לחובר בן השישים”, מאזניים, כרך י“ז, תשרי־אדר תש”ד (1943־1944), עמ' 160־163.

36. “ש. א. הורודצקי”, דבר, י“ג באלול תשי”א (14.9.1951), עמ' 3.

37. “ש”י פנואלי – לזכרו“, מאזניים, כרך כ”א, סיון תשכ“ה – חשון תשכ”ו (1965), עמ' 72־74.

38. “בני הדור ומוריו”, מאזניים, כרך ט‘, סיון תשי“ט – חשון תש”ך (1959), עמ’ 455־456. [על ספרו של מרדכי שניר].

39. “הנעימה האחת: עם הופעת כתבים אחרונים למרדכי שניר”, מאזניים, כרך י“ח, כסלו־אייר תשכ”ד (1963־1964), עמ' 460־461.

40. “שירי הומרוס בעברית”, סדרים: מאסף סופרי ארץ־ישראל, הוצאת החברה למפעלי הספרות בא“י, תל־אביב תש”ב, עמ' 510־514. [על האיליאדה והאודיסיאה בתרגום טשרניחובסקי].

41. “המנון אל הרמס”, מאזניים, כרך ט“ו, תשרי־אדר תש”ג (1942־1943), עמ' 262־263. [על ההמנונות ההומריים בתרגום שלמה שפאן].

42. “במחצית נתיב חיינו”, מאזניים, כרך י“ח, ניסן־אלול תש”ד (1944), עמ' 118־120. [על “התופת” לדאנטה בתרגום עמנואל אולסבנגר].

43. “מחזות על בימותינו”, הפועל הצעיר, שנה מ“ז, כרך כ”ה, חוברת מס' 35, א' באייר תשי"ד (4.5.1954), עמ' 14־15. [על “מקבת” לשקספיר בתרגום אפרים ברוידא]

44. “משהו על סונטות שקספיר ועל המלט”, מאזניים, כרך י“ז, תשרי־אדר תש”ד (1943־1944), עמ' 63־69. [על תרגום ש' שלום לסוניטות ותרגום ש“צ דוידוביץ ל”המלט"].

45. “בשולי פאוסט והצגתו”, מאזניים, כרך ג‘, אייר תשט“ז – חשון תשי”ז (1956), עמ’ 115־117. [על תרגומו של יעקב כהן למחזהו של גתה].

46. “תרגום חדש של וילהלם טל”, הפועל הצעיר, שנה נ“ח, כרך ל”ו, חוברת מס' 9, ה' בכסלו תשכ“ה (10.11.1964), עמ' 23. [על תרגומו של יוסף ליכטנבום למחזהו של שילר בהשוואה לתרגומיהם של ח”נ ביאליק ושל ש' בן־ציון].

47. “נפשות מתות”, הפועל הצעיר, שנה מ“ב, כרך כ‘, חוברת מס’ 26־27, י”א בניסן תש"ט (10.4.1949), עמ' 22־23. [על הרומן של גוגול בתרגומו של יצחק שנברג־שנהר].

48. “‘אידיוט’”, דבר, כ“א באדר א' תשי”ז (22.2.1957), עמ' 6. [על הרומן של דוסטויבסקי בתרגום ש. הרברג].

49. “‘היינריך הירוק’ בלבושו העברי”, מעריב, י“ז באדר תשכ”ט (7.3.1969), עמ' 28. [על הרומן של גוטפריד קלר בתרגומו של מרדכי טמקין].

50. “שלושה ספרי מופת”, דבר, ז' באב תשי“ד (6.8.1954), עמ' 5. [על תרגומי “שלוש נובלות” לקלייסט, “אויז’ני גראנדה” לבלזק ו”ילדות נעורים עלומים" לטולסטוי].

51. “בכלי שני”, מאזניים, כרך א‘, שבט־אב תשט"ו (1955), עמ’ 117־120. [על הרומן “לוטה בוויימאר” לתומס מאן בתרגומו של מרדכי אבישאול].

52. “אחרי ארונו של תומס מאן”, דבר, א' באלול תשט"ו (19.8.1955), עמ' 5.

53. “שניים תרגום”, מאזניים, כרך ט“ז, ניסן־אלול תש”ג (1943), עמ' 117־118. [על שני תרגומים עבריים ל“שיר אהבתו ומותו של הקורנט כריסטוף רילקה” מאת ריינר מריה רילקה].

54. “משהו על רימרק”, בסער, מאסף, הוצאת אגודת הסופרים העבריים, תל אביב תש"ג, עמ' 346־349.

55. “בן מנחם ובן יהושע”, מאזניים, כרך ט“ו, תשרי־אדר תש”ג (1942־1943), עמ' 383־385. [על משה מנדלסון ושלמה מיימון].

56. “מיימון וקאנט”, דבר, כ“א בחשון תש”א (22.11.1940), עמ' 4.

57. “ק־ן שנה לפטירת אפרים קוּא”, דבר, י“ב באב ת”ש (16.8.1940), עמ' 3.

58. “גבולו שלום: עם צאת כתבי פרוזה של היינה במחזור ספרי ‘לגבולם’”, מאזניים, כרך י“ז, תשרי־אדר תש”ד (1943־1944), עמ' 333־339. [על תרגומיו של שמואל פרלמן].

59. “מוריץ היימן: למלאת עשר שנים לפטירתו”, מאזניים, כרך ד‘, סיון תרצ“ה – טבת תרצ”ו (1935), עמ’ 425.

60. “מוריץ היימן”, מאזניים, כרך ז‘, ניסן־אלול תרצ"ח (1938), עמ’ 524־525.

61. “על קפקא”, מאזניים, כרך ט“ז, ניסן־אלול תש”ג (1943), עמ' 168־173.

62. “שלושה פרקי חיים: עם הופעת הספרים האוטוביוגרפיים של צווייג, טולר וארתור רופין בעברית”, מאזניים, כרך י“ט, תשרי־אדר תש”ה (1944־1945), עמ' 89־96.