לאשתי

רבקה בת נפתלי הרץ מוּסמַאן.

א.

שאלה אחת גדולה, שאלה אחת שהיא שתים, אי־אפשר שלא תנקר במוחו של כל אדם מישראל, שחָש עתידות לעמו.

יותר משישים שנה קיים ישוב יהודי חדש בארץ־ישראל. וכבר גדלו בתוך ישוב חדש זה שני דורות מחונכים חינוך חדש, עברי־לאומי ואנושי־כללי. וילדי־ישראל מצטיינים בכשרונותיהם בכל מקום, ועל־ידי כך אפילו העלו עלינו את חמת־שונאינו. ואף ילדי־ארץ־ישראל כשרוניים הם. ועוד יתרון להם: אין להם “הפחד בעין”, כמו שיש לילדי־הגלות, ואין מוחם מעוקם על־ידי פילפולי־שוא כמו שאין גַבּם מעוקם על־ידי חבישת־בית־המדרש. תענוג הוא לראות את עיניהם הבהירות, את תשובותיהם הישרות, את שנאתם לכל זיוף ומלאכותיות. וגֵאים ואמיצי־לב הם, ובשעת פרעות ומהומות הראו, שהם מוכנים להקריב את נפשם על מזבח־המולדת.

ואף־על־פי־כן.

אף־על־פי־כן נַס והיכנס בשיחה רצינית עם בחור ארצישראלי בן שבע־עשרה־עשרים ועם בחורה מאותו גיל, שגדלו בחירות ונתחנכו בבתי־ספרנו הלאומיים על לשוננו הלאומית ועל ספרותנו העברית, – ומיד תעמוד נדהם בפני העובדה, שבכל דיוּנם על השאלות של החיים והספרות יש איזו שטחיוּת משונה ואיזו חצאיוּת, שהיא גרועה מחוסר־ידיעה גמור. די שתעורר בפניהם שאלה אנושית או לאומית, שממַלאת את לבותיהם ומוחותיהם של צעירים וצעירות באותו גיל מאומות־העולם או מבני־ישראל, שלומדים בבתי־הספר של אומות־העולם, כדי שתיווכח, כמה “השגותיהם” של בחורינו ובחורותינו “מנמיכות לטוס”: כמה מועטת בהן העמקות המחשַׁבְתִּית, כמה קטנה בהם ההעזה לחשוב מחשבות עצמיות ומקוריות, כמה אף המחשבות היוצאות־דופן שלהם כביכול לא באו לידי בהירות ומריצוּת וכמה האידֵיאַליות שלהם במעשה אינה מוטבעת בזו שבמחשבה.

מַהי סיבת־הדבר?

ודאי, סיבות הרבה וגורמים הרבה לדַבר: הריחוק ממרכזי־התרבות, העניות של הספרות העברית בספרי־עיון חדשים, הישיבה בתוך עם מְעוּט־תרבות, ריבויָם של הלשונות ושל שאר הלימודים העבריים והכלליים בבתי־הספר העבריים, שאינם נותנים לילד העברי להתרכז ומטמטמים את מוחו, ועוד. אך בין שאר הסיבות יש למנות עוד סיבה אחת חשובה: לימוד הספרות בבית־הספר העברי.

בתור יהודים לאומיים חייבים אנו ללַמד את בנינו ואת בנותינו תורה, נביאים וכתובים, לתת להם מושג נכון מן התלמוד, לתת להם מושג כל־שהוא מספרותנו הגדולה והרחבה של ימי־הביניים ולהורותם את ספרותנו החדשה. כך חובה מוטלת עלינו לעשות. הרי ספרות גדולה ורחבה זו היא “חיינו ואורך־ימינו”.

ואולם כלום מרובים הם המורים, שנתנו דין וחשבון לעצמם, מה היא ספרות לאומית זו בשביל הנוער בימינו?

הקירבה היתירה של היהודי לאלהיו, התפילות המרובות וההולכות ונִשְׁנות יום־יום, שהיהודי מתפלל להקדוש־ברוך־הוא במשך כל ימות השנה, עשו את התפילות הקדושות חול ונטלו מהן את החגיגיוּת ואת השֶׂגֶב ואת יראת־הרוממות, שהגוי המרוחק מאלהים והממעט להתפלל רוחש לאלהיו ולתפילותיו.

נער יהודי בארץ־ישראל, שעל כל צעד ושעל הוא דורך במקום קדוש, שוב אינו מרגיש את רטט־הקדושה, שהיה מרגיש נער בגילו בחוץ־לארץ. ולפיכך אף דברי התורה והנביאים, אגדות־התלמוד ושירי ר' יהודה הלוי נעשו לו מדברים של געגועים וכיסופים עניינים של חוּלֵי־חולין. חברון “עיר־האבות” היא לו עיירה ככל העיירות שבארץ, ותל־אביב היא יותר “מעניינת” בשבילו מירושלים “עיר־הקודש”.

והספרות החדשה – הרי עד אחד־העם, מנדלי וביאליק מלַמדים אותה לא לשֵם חשיבותה העצמית אלא לשם הכרת ההיסטוריה של הספרות העברית או לשם הכרתם של החיים היהודיים הישָׁנים. כלום יצויר, שהנער או הנערה בזמננו בארץ יֵיהָנו הנאה ספרותית אֶסְתֵּיטית טהורה מ“שירי־תפארת” של וויזל או אפילו מן ה“צופה לבית ישראל” של אֶרטר? וכלום בשביל הגיל שלהם וההרגשה־ההבנה שלהם נתחבר “מורה נבוכי־הזמן”? – מכל הספרות של דור־ההשכלה, שאין מחשיב אותה יותר ממני בכל הנוגע להשפעתה על התהליכים העיקריים של חיי־ישראל במאה וששים השנים האחרונות, אפשר, ימצאו הנער והנערה של עכשיו עונג אמיתי ב“מליצת ישורון” של שלמה לֶויזון, ב“אהבת ציון” ו“אשמת שומרון” של מאַפו, ברוב שיריו של מיכ"ל ובפואֶמות ההיסטוריות של יל"ג. כל השאר חשוב מאד כאספקלריה מאירה, שנשתקפו בה חיי־הגֶטו בפולניה וברוסיה במשך שלשה דורות: אבל לכשֶעַצמן אין אלו יצירות ספרותיות טהורות, שאַף מי שאינו מתעניין בתולדות־ישראל ותולדות־ספרותו יקרא אותן לשם עצמן.

ושְלָש־הכוכבים הגדול שלנו – אחד־העם, מנדלי וביאליק – מה מוצאים הנער והנערה העבריים של עכשיו ביצירות המפוארות של שלָשתם?

מבין שלשת אלה שואבים הנער והנערה התלהבות משירי־ביאַליק ובוודאי ובוודאי פואֶמות כ“הברֵיכה”, “מתי־מדבר” ו“בעיר־ההריגה” מציתות שַׁלְהֶבֶתְיָה בלבותיהם של בני־הנעורים ויציתו אותה דורות על דורות. אבל מה מבין הנער של עכשיו ב“המתמיד” ו“על סף בית־המדרש”, ואפילו ב“דבר” ו“אכן גם זה מוסר־אלהים”? – הנושאים של שירים מופלאים אלה, שהיו מזעזעים כל לב לפני שלשים שנה ובגלות, שוב אינם אלא “רֶפְלֶכְּסִיה” חשובה בשעתה בשבילנו בימינו, שבהם הכל נשתנה בחיינו מן הקצה אל הקצה. ומה מוכשר הנער להבין מ“מגילת־האֵש” הנהדרת ומלחמת “העולם־הזה” ו“העולם־הבא” המגוֹלֶלת בה? – כל זה זר לרוחו כיום בהחלט. כל זה לא יהא מובן¹ לו בלא “פירושים” – ולא פירושים ספרותיים טהורים, אלא פירושים בדבר חיים שעברו ולא ישובו עוד. שאמנם, בחור מבוגר, שהוא עוסק בחקירתן של תולדותינו או תולדות־ספרותנו, מחויב לדעתם, אבל לא נער בן שבע־עשרה ופחות מִכֵּן.

ואף בין מאמריו של אחד־העם יש דברים קיימים לדורות ומתאימים לגיל של נוער מתבַּגר. די להזכיר רק את “משה” שלו או את “בשר ורוח”. ואולם כל מלחמה זו בליליינבלום מצד אחד ובהרצל ונורדאו מצד שני חשובה מאד לתולדות־הציוניות ולתולדותיה של הספרות העברית; אך כלום זהו מזון ספרותי טהור, שיַשביע את הלב הצעיר והחדש?

ומנדלי, הצייר הגדול של ההווי הישן ואמן־התאור של הנפשות הקטנות והמדולדלות שבגֶטו, שאין להעריך את חשיבות־סיפוריו לשם הכרתם של החיים הישראליים בליטה ובפולניה במשך מאות בשנים, – מה יכולים סיפוריו הגלותיים לתת לנוער שלנו? מה יבינו בחורינו ובחורותינו מן ה“תענוג” היהודי של בית־המרחץ, למשל, שמנדלי מרבה לתארו בכל סיפור וסיפור. או של ה“הקדש” היהודי האיום, או של הקבצנות היהודית מלפני מאה שנה? – כל זה הוא בשביל הנוער הווי משונה ורחוק, בלתי־מובן, והעיקר – בלתי־מורגש.

גם אומות־העולם מלמדות את ה“ביבליאה” ואת הספרות הישָׁנה שלהם בכיתות השונות של בתי־הספר שלהם. ואולם את ה“ביבליאה” המתורגמת ללשונם החדשה והברורה הם מלמדים רק בתור ספר דתי־מוסרי; וספרותם הישנה – כלום יש לה דמיון כל־שהוא לַתּלמוד ולספרות־ימי־הבינים שלנו, ל“קוצו של יו”ד" של גורדון ול“ספר־הקבצנים” של מנדלי? וכלום יש להם בכלל “סבל־ירושה” ארוך ו“כבד” כזה?

מה יש לעשות?

לדעתי, יש רק אמצעי אחד לעשות מהוראת הספרות העברית – ספרות ממש, ולא פולקלור או היסטוריה חדשה:

בצדה של הספרות העברית בת שלשת אלפי־השנים בצורתה המיוחדת ובבעיותיה המיוחדות, שיש בה לא מעט מן היוֹשֶן, אבל עמד בה טעמה היהודי ואי־אפשר לנו זולתה, יש ללַמד את מבחר הספרות הכללית.

הספרות הכללית מה היא?

הספרות הכללית היא בית־הָאֲגִירָה של בעיות ורעיונות אנושיים־אישיים, לאומיים ועולמיים. שאלות־החיים, המלחמות בין הרגש והמחשבה, הכרעות הגורל, התנגשויות אדירות של עולמות רחוקים וקרובים – זהו תכנה העיקרי של הספרות הכללית. זהו הציר, שעליו סובבת הספרות העולמית. ודאי, גם התנ“ך, גם השירה הספרדית וגם הספרות החדשה נוגעים בכל הבעיות הלאומיות והאנושיות ומלאים רעיונות נשגבים ומלהיבים. אבל מחמת גורלנו המיוחד בעולם, שהִטָה אותנו תמיד לקראת בקשת־פתרונים לשאלת־הקיום של עמנו הנרדף והמעונה, אי־אפשר היה, שספרותנו בכל הזמנים תהא עסוקה בשאלות וברעיונות עולמיים זולת בימי ירמיהו וישעיהו השני, תהילים, איוב וקוהלת, שהקדימו את הספרות העולמית והשפיעו עליה השפעה מכרעת. כל ספרותנו שאחר התנ”ך, זולת יצירות פיוטיות יוצאות מן הכלל כ“כתר מלכות” של ר' שלמה בן גבירול ובדומה לזה, בעל־כרחה נתכווצה ונצטמצמה בשאלת־הקיום של האומה ובבעיות הדתיות של היהדות – ושוב קשה לה להשפיע על דור חדש, דור חי חיים אנושים מלאים ומְקָרֵב ומִתְקָרֵב לגאולה השלמה.

והספרות הכללית מלאה יצירות בעלות ערך ספרותי עצמי. כלום לומדים את הומירוס ואת סופוקלֶס, את וֶרגיליוס ואת הוראציוס רק מתוך שחייבים להכיר את ההיסטוריה של זמנם או את הספרות העתיקה? – הרי משוררים גדולים אלה וכיוצא בהם מגוללים לפנינו בעיות והופעות, מתארים לנו התנגשויות של יְצָרִים ותאוות, מציירים לעינינו מראות־נוף ומסתרי־נפשות מפליאים ביפים ובשִׂגְבָּם ומראים לנו גורל של גוי ואדם, באופן שכל עוד תתקיים האנושיות יהא ביצירותיהם עניין אנושי־לאומי לִכְשֶׁעַצְמָן, בתור יצירות ספרותיות טהורות.

וכך הדבר גם בספרות העולמית החדשה: הראציונאליסטים־הפסֵידוקלאסיקים, הרומאַנטיקים, הרֵיאַליסטים, הנאטוראליסטים, ועוד, מעוררים סערות עצומות בלב וכיסופים עזים בנשמה, ביחוד בלב ובנשמה הצעירים והעֵרים לקראת כל בעיה אנושית ולאומית, לקראת כל ציור־נוף נהדר ולקראת כל הֶאָרָה פנימית של נפש אנושית. ביירון ושֶׁלי, וִויקטוֹר הו'גוֹ ואַלפרֶד די מו'סֶה, שילֶר וגֵיטֶה, לֵיאוֹפַּרְדִי וקאַרְדוּצִ'י, פּוּשְׁקִין ולֶרמוֹנְטוֹב, מיצקֶביץ וסלובַאצְקִי – כמה בעיות, כמה תאורים, כמה רעיונות, כמה הַעֲמָקָה בנפש־האדם וכמה התלהבות מעירות ומעוררות יצירותיהם הגדולות, פִּרְיָם של חוויות נפשיות עמוקות ונסיונות־חיים עשירים, של מעוף־הדמיון ושל הסתכלות צרופה כאחד!

תנו לנוער שלנו מושג נכון מתָּכְנָן המסועף של היצירות הספרותיות הטהורות הגדולות, שאינן מכוונות לתאור־הווי או להיסטוריה בצורת־סיפורים, – ולא תכירו את בחורינו ובחורותינו; האופק שלהם יתרחב ויתבהר, קטנות־המוחין שבהם תעבור ותחלוף והלֵיוואַנטיניוּת הצרה וה“תכליתיוּת” המצומצמת שלהם תכלֶינה כעשן.

ב.

ואותה שאלה, שנשאלה בנוגע לבני־הנעורים שלנו, הרי יש לשאול גם בנוגע לסופרים העבריים.

צריך להיות סומא בשתי העיניים או להיות זקן נרגן, שיש לו רק פזמון אחד: “הימים הראשונים היו טובים מאלה!” – כדי שלא לראות את ההתקדמות העצומה, שהתקדמו לשוננו וספרותנו בימי דור אחד.

עוד רק לפני ארבעים שנה אי־אפשר היה לתאר בעברית מראה־נוף רחב ושלם – מחוסר־מלים וגם מהעדר־תפיסה של תאוּר שלם כזה הספרות היפה היתה אז כולה מגמוּתית ועמדה כמעט כולה על הטפה ופובליציסטיקה. והספרות המדעית העברית היתה מלאה משפטים־קדומים וִידִיעות נושנות, וכל הגישה שלה אל הבעיות המדעיות היתה רחוקה מזו של החוקרים האירופיים של הזמן תכלית־ריחוק. והבטלנות העברית המיוחדת־במינה, ה“מקורית”, ה“סְפֶּצִיפית”, שלטה שלטון־בלי־מצרים גם בספרות היפה, גם בספרות המדעית וגם בפובליציסטיקה העבריות. כיום נעקרה הבטלנות ברובה מספרותנו, המגמוּתיות שוב אינה יסוד עיקרי לא ליצירות הפיוטיות ולא למחקרים המדעיים בעברית, ויש לנו כיום חיבורים הרבה גם בספרות היפה וגם בספרות המדעית, שמצד המִבְנֶה ומצד הצורה שלהם יכולים הם לעמוד בשורה אחת עם חיבורים מעולים מסוגים אלה בספרות הכללית.

ואף־על־פי־כן קשה לנו להיות מרוצים מן הספרות היפה והמדעית בלשוננו.

כי הספרות היפה בעברית לא יצרה בדור האחרון אף סיפור אחד או אף פואֶמה אחת גדולה, שיעוררו איזו תנועה ניכרת בקרב קהל־הקוראים העברי, שה“גיבור” או ה“גיבורה” של הסיפור או של הפואֶמה יהיו עמודי־אֵש, שילכו לפני הנוער העברי ויאירו לו את דרך־החיים האישית והלאומית. ואף המדע העברי כך: אין בכל המחקרים החשובים, שנתפרסמו בעברית בשנים האחרונות, אף חיבור אחד, שיסַמן שלב חדש בהתפתחותה של המחשבה העברית המקורית, שיָביא לידי מהפכה באיזו השקפה עיקרית על חיינו וספרותנו. העירותי על כך כמה וכמה פעמים ואין מן הצורך להאריך בזה.

ואף כאן אין אני מוצא אמצעי אחר להביא תסיסה והתעוררות בספרות ובמדע העבריים זולת – הפצת ידיעתה של הספרות הכללית.

אסונה של הספרות העברית החדשה היתה – שלא שימשו לה מצע ובסיס הספרויות הקלאסיות, – היוונית והלַאטינית, – ששימשו יסוד ואבן־פינה לספרויות של שאר העמים האירופיים. בימי ה“ריניסאנסה” המוקדמת והמאוחרת ניזונה ספרות־התחיה האיטלקית, הצרפתית והספרדית ממבחר הספרות הקלאסית, שקמה אז לתחיה. וכך היה הדבר גם בגרמניה מימי ווינקלמאַן. ואפילו ברוסיה המאַחרת והמפגרת בהתפתחותה הראשונה התחילה ספרותה החדשה בתרגומים מהומירוס ומן הטראַגיקים היווניים. רק הספרות העברית לא ידעה שלב־התפתחות גדול וחשוב זה. כשם ש“המאספים” ניסו לדלג על תקופת התלמוד וספרות־ימי־הביניים שלנו ולשוב אחורנית אל התנ“ך, כך ניסו כל סופרי־דורם לדלג על כל הספרות העולמית מהומירוס עד ראַסין ושילר ולהתחיל קְדוֹמַנִית – בשילֶר וראסין. זו היתה טעות גורלית בשביל הספרות העברית החדשה. זו היתה ספרות עברית חדשה, שאמנם, בתור ספרות עברית היה לה יסוד מוצק אחד – התנ”ך, אך בתור ספרות חדשה, בתור ספרות אירופית, היתה מחוסרת כל יסוד ספרותי וכל התדרגות בהתפתחותה במובן ההתקדמות משלב לשלב.

הגיעה השעה למלא את החסר, אף אם באיחור־זמן. בו ברגע, שסופרינו הצעירים יתחנכו לא רק על ה“מלה האחרונה” של הספרות הרוסית, הגרמנית והאנגלית בלא שתִּקְדַם לה המלה שלפני־האחרונה ושלפני־פניה, הרי יספגו אל תוכם כל אותן הבעיות העולמיות הגדולות, התאורים הקלאסיים הנהדרים וההסתכלויות הפיוטיות־הפילוסופיות העמוקות, שעושים מסַפר כשרוני (בלא כשרון מלידה לא יועיל כלום) לעושה־חדשות וליוצר־גדולות. ואז תפסוק ספרותנו היפה והמדעית כאחת מלהיות ספרות של הווי ופולקלור וספרות של פובליציסטיקה ושל מגמה מדעית בולטת ונושנת. ואז יהא גם חלקה בין הספרויות מורות־דרך־החיים, שיש ליצירותיהן קיום־עולם בשני המובנים של המלה האחרונה

ג.

ולכך נועד הספר “תולדות הספרות הכללית”.

אבל לא לכך בלבד.

היו ימים, שבהם ציירו לעצמם העוסקים בתולדות־ספרותנו, שכשֵׁם שהיהודים הם “עם לבדד ישכון”, אף ספרותנו כך. אז היו חוקרים את ספרותנו העברית כאילו “דבר אין לה עם אדם” ועם אומה. היא ספרות “מולדת־בית” – ומה לה ולכל הנעשה בחוּץ? – מקורית היא בהחלט ואין שום צורך להשוות אותה אל הספרויות של שאר העמים. כאילו יש אומה אחת בעולם, שאינה מושפעת בתרבותה ובספרותה מאומות אחרות; ובפרט אומה כהאומה הישראלית, שבימי־חירותה היתה מוקפת שלשת עמי־התרבות הגדולים: המצריים, האשורים־הבבליים והכנענים, ובימי־גלותה שכנה בתוך עמים זרים בעלי תרבות גבוהה. הרי אפילו את הנבואה ואת התלמוד – שתי היצירות המקוריות ביותר של עם־ישראל – אין להבין בלא שנכיר את התרבות המפותחת של עמי־קדמת־אסיה ומצרַים מצד אחד ושל הרומיים מושלי א“י והפרסיים מושלי־בבל מצד שני. אם בכתובת כנענית עתיקה נקרא יורש־העצר של מלך־צידוֹנים “צמח צדיק” – כמו שקורא ירמיהו למשיח העברי ממש – כולם אפשר להימנע כאן מחקירה בדבר ההשפעה הקדומה? ואם התלמוד מרבה לדבר על ה”אמגושים" וה“חַבָּרִים” שבבבל בימי מלכות פרס המאוחרת – כלום אפשר לנו להימלט מהכרת ההשפעה של העם השליט על העם המוּשְׁלָט? – ועל התקופה הספרדית של ספרותנו והשפעתה של השירה הערבית עליה, ועל הספרות העברית באיטליה, שהיא כולה חדורה רוח של הספרות האיטלקית, ועל הספרות העברית בגרמניה ואוסטריה, שהיא כולה תחת השפעתם של גדולי המשוררים והוגי־הדעות הגרמניים, ולסוף, על הספרות העברית ברוסיה, שאין לנַכֵּר בה את אותותיה של הספרות היפה הרוסית ושל הפובליציסטיקה והביקורת הרוסית בכל מעלותיהן ומגרעותיהן, – על כל ההשפעות הללו הרי אין מן הצורך לאַבֵּד אף טיפת־דְיוֹ אחת.

יָתֵר־על־כן: שום זרם ספרותי אינו “בודד במועדו”. הוא מתגלה בספרויות של עמים שונים ושל ארצות שונות כמעט בעֵת ובעונה אחת ועובר מספרות לספרות כ“אֵש־מדלגת”, שקופצת ועוברת ממקום למקום. אלה הם ה“שילוּבים הגדולים”, שמשַׁלבים ומקשרים בכל תקופה ותקופה עמים וארצות ברעיונות חדשים ובשאיפות חדשות משותפות לכולם.

ואף לְהַבְהָרָתָם של הרעיונות והשאיפות הספרותיים המשותפים נועד הספר “תולדות הספרות הכללית”.

מובן מאליו, שמנקודת־מבט זו אין להוציא את הספרות העברית מן הספרות הכללית. ולא עוד, אלא שאַף יש לקבוע בשבילה מקום רחב יותר ממה שמגיע לה באופן פְּרוֹפּוּרְצִיונאלי; שהרי כך נוהגת כל אומה ואומה ביחס לספרותה הלאומית המיוחדת. ודאי, בתוך הספרות הכללית אי־אפשר שתתפוס הספרות העברית מקום מרכזי, עם כל המקום המכובד, שמופרש לה גם כאן. ואולם על־ידי כניסתה של ספרותנו הלאומית לתוך המסגרת של הספרות הכללית, העולמית, היא משְׁתַּזרת ומתרקמת מאליה לתוך אותם ה“שילוּבים הגדולים”, שזולתם לא יהיו מובנים לא רוב־יצירותיה ואף לא התהליך הטבעי של התפתחותה. זולתם תהא נראית כתלויה באוויר וכגידול בלתי־טבעי או כדבר מחוץ לגדר־הטבע. הספר הנוכחי נותן לקורא לא רק מושג ברור מן הבעיות והרעיונות, שסערו בקרב הספרות העולמית מימי־קדם ועד היום, אלא גם מושג יותר בהיר ממקומה של הספרות הלאומית הגדולה והרחבה שלנו בתוך היצירה האנושית הכללית, שספרותנו באה עמה במגע בכל הדורות ובכל הארצות, השפיעה עליה בימי־קדם ובימי־הבינים והושפעה ממנה בכל הזמנים ובכל המקומות. ומשום כך ראוי הספר להִנָתן בידי כל קורא משכיל.

ועל קשי גדול אחד, זולת הקשי הנזכר של הדיסְפְּרוֹפורציה, היה המחבר של הספר צריך להתגבר. מצד אחד, ראוי שהספר יהא מדעי בהחלט: שלא יהא שטחי ודילֵיטאַנטי, שלא יסַלף את העובדות, שיתן את המסקנות האחרונות והבטוחות פחות או יותר של מחקרי המומחים בכל ספרות וספרות; ומצד שני, מן הראוי שהספר לא יהא מגוּבּב הערות ומראי־מקומות והשערות מדעיות, שכולם מאפילים על הבעיות והרעיונות והצורות הספרותיים, שסוף־סוף הם הם נשמתה ורוחה של הספרות הראויה לשם זה ולא ה“פילולוגיה” הספרותית, עם כל חשיבותה של זו.

לא קל היה להתגבר על קשי עצום זה. המחבר של “תולדות הספרות הכללית” היה צריך למצוא כאן שביל צר “בין בּוֹצֵץ ובין סֶנֶה” (או כמו שאומרים בלועזית: “בין סְקו’לָה וחאַרו’בְּדִיס”). ואמנם, הוא מצא את דרכו. מצד אחד השתדל שלא להשמיט שום דבר חשוב ומפורסם בספרות הכללית ודִיֵּק בפרטים עד כמה שדיוק זה לא הזיק להבנתו של הכלל הספרותי, ואף לא התיחס בקלות־ראש לשום מסקנה מדעית; ומצד שני ניסה לתת מושג כללי וברור מן התוכן העיקרי של היצירות הספרותיות הגדולות של כל האומות. ודאי, על־ידי כך יש בספר ידיעות בדבר יצירות, שאינן שלמות בידינו או שלפי עצם־תָּכנן אינן מסוגלות להלהיב את רוחו של הנוער. אבל על־ידי כך קונה לו הקורא העברי ידיעות ספרותיות הרבה, שיצטרך להן להשלמת השכלתו הכללית והעברית. ובשים לב, שזהו הספר הראשון בעברית על הספרות הכללית, יש להתיחס אליו ברִתָּיון. ואני מקוה, שהספר יביא תועלת לא רק לתלמידים ותלמידות, שילמדו אותו בכיתות העליונות של בתי־הספר, אלא אף לכל אלה מקהל־הקוראים שיקראו בו, לשם הרחבת־ידיעותיהם. ואפשר, על־ידי כך יתרחב האופק הכללי לא רק של הנוער העברי הלומד אלא גם של הנוער העברי היוצר.

“ירושלים, בית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי”.

הקדמה

העמדתי לפני בספרי זה למטרה לתת בארבעה כרכים לא־גדולים את תולדותיה של הספרות הכללית. הכרך הראשון מוקדש לתקופה העתיקה, השני – יקיף את הספרות של ימי־הביניים, בשלישי – אטפל בזמן החדש (המאות הט“ז – הי”ח) ובכרך האחרון – במאות הי“ט והכ'. נוסף לזה יש בדעתי לערוך גם ספר־קריאה מיוחד, שיתלווה ל”תולדות הספרות. בספר עצמו ימָצאו רק קטעים לא־גדולים מתוך היצירות הספרותיות החשובות ביותר².

המושג “ספרות כללית”, כולל, כמובן, גם את הספרות העברית וספרות זו מן ההכרח שתתפוס מקום חשוב דוקה בספר עברי על תולדות הספרות. ודאי, שעל־ידי כך יהא הספר לקוי במידה ידועה של חוסר־פְּרוֹפּוֹרְצִיָה. אבל כל אחד משקיף על העולם דרך החלון שלו ואין זו אשמתו, שהדברים הקרובים נראים לו כגדולים יותר, והרי אף אם נשקיף על הספרות העולמית מנקודת־מבטה של אחת הספרויות האירופיות, גם אז לא נוכל לשמור על הפרופורציה האוֹבְּיֵיקְטִיבִית. ובשעה שנדון, למשל, על הספרויות של המזרח הרחוק, שהשפעתן על הספרויות המערביות היתה קטנה ביותר, בלא כל ספק נקפח אותן ולא ניתן להן את המקום שהן ראויות לו בזכות השפעתן על מאות מיליונים הרבה של בני־אדם ואף בזכותם של הערכים הנצחיים, שהן יצרו.

וסוף־סוף הרי ספר זה מיועד לקורא עברי והוא צריך להראות לקורא זה, מה היתה עמדתה של ספרותנו בתוך שאר ספרויות העולם, באיזו מידה השפיעה והושפעה ועד כמה נשתקפו אף בהתפתחותה הזרמים הראשיים של ספרויות העולם. כל אלה דרשו מן המחבר להקדיש תשומת־לב מיוחדת לספרות העברית. נוסף לזה הכרחי היה לציין גם בזמן דיון על ספרויות זרות את כל הנוגע ליהדות: קשרים והשפעות, מחברים ממוצא יהודי, נושאים וטיפוסים יהודיים אצל סופרים לא־יהודיים, וכדומה. נראה היה לי, שאי־אפשר לו, לכותב את תולדותיה של הספרות הכללית בעברית, לפטור את עצמו מן הקשיים המרובים, שהם כרוכים בכל אלה.

ספרים על תולדות הספרות הכללית נכתבים או על־ידי חֶבֶר מומחים, בשעה שמתכוונים לתת ספר רב־כמות ורב־איכות, או על־ידי יחיד, בשעה שהכוונה לתת ספר קוֹמְפִילַאטִיבִי בעיקרו וקצר פחות או יותר. יתרון גדול יש לספרים מן הסוג הראשון: בהם כל פרק נכתב על־ידי מומחה לדבר, ששאב מן המקורות הראשוניים. חסרונותיהם הם על־פי רוב: ההקף הגדול, שאינו מאפשר לקורא רגיל להכיר את התפתחותה של הספרות כולה, אלא לאחר עמל מרובה, וכן חוסר־אחדות וגם חזרות – ליקויים, שנובעים מתוך עצם העובדה, שמשתתפים הרבה כותבים ספר אחד. מעלתם של הספרים הקצרים – בקיצורם, בשקיפותם ובאחדותיותם³.

ברור הדבר, שאין ביכלתו של שום אדם להיות מקורי בשעה שהוא כותב ספר כולל על ספרות־העולם: אין אדם, שיכיר את כל ספרויות־העולם כולן בלשונותיהן המקוריות. וגם מחברו של הספר הנוכחי יכול היה לשאוב מן המקורות הראשוניים, מעצם הטֶקְסְטִים הספרותיים ללשונותיהם, רק במקרים מועטים: עד כמה שידיעותיו המוגבלות איפשרו לו את הדבר. על אחת הקפדתי – להסתמך תמיד רק על המומחים בכל אחת הספרויות, שבהן טיפלתי. דוקה משום שהספר נכתב לא בשביל מומחים, אלא בשביל הקהל הרחב, בשביל הקורא המשכיל ובשביל המורה והתלמיד מצאתי לנחוץ לדייק יותר ויותר – שלא לתת מכשול לפני עיוור. רק לשם נוחיותו של הקורא, שלו מיועד הספר, וויתרתי על רובם של מראי־המקומות וההערות. מאותו טעם הסתפקתי ברשימות בִּיבְּלִיוֹגְרַאפִ’יוֹת קצרות בלבד, שבהן נזכרו כמעט אך ורק הספרים הכלליים; לא הזכרתי כל אותם הספרים והמאמרים המרובים, שהשתמשתי בהם ושהיו מוקדשים לשאלות מיוחדות, והרי בספרים הכלליים ימצא הקורא המעוניין ביבליוגראפ’יה מפורטת⁴.

ציינתי בהערות את התרגומים החשובים ביותר מלשונות זרות לעברית (במקרה שיש תרגום מיושן וחדש הסתפקתי כמעט תמיד בהזכרתו של החדש בלבד) וכן את הספרים והמאמרים החשובים ביותר, שנתפרסמו בעברית על תופעות ספרותיות ועל סופרים (ביחוד מתחומן של הספרויות הזרות).

בכל אלה אין לחפש שלמות כל שהיא והפרוץ בוודאי מרובה. ובכלל, למרות השתדלויותי, רחוק אני מן ההשליה, שהצלחתי להִנָצֵל מאי־דיוקים וטעויות; ותודתי נתונה לכל מי שיעיר עליהם.

עבודתי בחיבורו של ספר זה לא היתה קלה, מכמה בחינות. הרי ספרי הוא הספר הראשון על תולדות הספרות הכללית, שנכתב בעברית בזמן מן הזמנים. ועד כמה שידוע לי, עדיין אין לנו בעברית שום ספר, שיכלול את תולדותיה אפילו של ספרות לועזית אחת או של תקופה ספרותית מסויימת בשלמות⁵.

הכנסתה של הספרות העברית לתוך המסגרת של הספרות הכללית, הטיפול בכל השאלות שנוגעות בספרות עברית, סופרים ממוצא יהודי, מוטיבים ונושאים יהודיים וכדומה וכן גם חלוקת החומר כולו (חלוקה, שהיא שונה מן המקובלות בכל אותם הספרים המרובים על הספרות הכללית שהם ידועים לי) דרשו הרבה עמל.

__________

בשעה האיומה ביותר בתולדותיה של אומתנו, בשעה שהתאכזרו עלינו לא רק אויבינו בנפש – ששמו להם למטרה לכלותנו מעל פני־האדמה, – אלא גם “ידידינו” – שאין ביניהם אף אחד שירצה להקריב את הקרבן הקטן ביותר כדי להציל רבבות ומאות אלפים מאחינו, – בשעה איומה זו נכתב ספרי. זוהי תקופה, שבה שוקעת נשמתו של כל יהודי בתהומות של היאוש הנורא ביותר – היאוש באדם. ומעמקי הלב מתפרצת הקללה העתיקה: “שפוך חמתך על הגויים”…

ואולם יש לקוות לעתיד טוב יותר. יש לקוות, שעדיין לא כבה הניצוץ האלוהי בנשמתו של האדם ותקווה זו בלבדה היא שמאפשרת לו, ליהודי, להמשיך ולחיות. שעת הנצחון קרובה, ואנו מקווים, שיהא זה גם נצחוננו. נקווה, שלאחר הנצחון ימָצא מקום של כבוד בקרב אומות־העולם גם לעם־ישראל, כמו שעמנו רכש מקום של כבוד לספרותו בקרב ספרויות העולם.

ואם ספרי זה יקָרב אפילו במדה הקטנה ביותר את היהדות ואת האנושיות – יקָרב קרבת אחים שווים, לא קרבת עבד לאדוניו – ימלא את תפקידו העיקרי.

__________

אני מודה מקרב לב למורי ורבי הנערץ, דודי הפרופ' יוסף קלַוּזנר, שקיבל על עצמו את עריכת־הספר.

אני מודה, כמו כן, לרבים מחברי, שעזרו לי בהערותיהם כל אחד במקצועו. במיוחד סייע לי מר ק. ש. וַאלַאך, שקרא בעיון רב חלק מן ההגהות (את הפרקים המוקדשים לספרויות הקלאסיות). סילוקם של אי־דיוקים הרבה יש לזקוף לזכותם של אלה שסייעו לי; בעד מה שנשאר עדיין לקוי ומוטעה אחראי המחבר לבדו, ועם הקורא הסליחה.

י. א. קלַוּזנר

ירושלים, הספריה הלאומית, תש“ג – תש”ד.

קיצורים וסימנים

HdLW = Handbuch der Literaturwissenschaft hrsg. v. O. Walzel.

KdG = Die Kultur der Gegenwart… hrsg. v. P. Hinneberg, T. I, Abt. VII

ff. (Abt. VI: 1925²).

הסימנים “–” ו“+” לפני התאריכים מציינים, אם המדובר הוא בתאריך שלפני הספירה הנהוגה (“–”) או אחריה (“+”). התאריכים, שאין לפניהם כל סימן, הם תמיד לאחר הספירה הנהוגה.

ג' = J אנגלית; ו' = y רומית; ז' =J צרפתית; נ' = “נ” רכה (כמו במלה הצרפתית “congnac”); פ' = פ“א רפה (במלים זרות); צ' = ch אנגלית; ζ יוונית הועתקה ע”י “ז” (ולא ע"י “דְז”).

תחומים.

לא כל מה שנכתב משתייך לספרות. במובנה המצומצם של המלה כוללת הספרות רק מה שאנו רגילים לכנות בשם “ספרות יפה”. במובן זה משתייכות לספרות כל אותן היצירות של הרוח האנושי, שנתבטאו במלה (קודם־כל – כתובה) ושהצורה והתוכן שלהן הם בעלי ערך אֶסתֵיטי ורעיוני כאחד.

בראש וראשונה תהא זו השירה, בהקפו הרחב של המושג, בלא להתחשב ביותר בצורה החיצונית – לא רק שירה חרוזה או שקולה אלא גם פרוזה פיוטית: סיפורים, רומאנים, מחזות, ועוד. שהרי השירה (במובן רחב זה) משַׁקפת את שאיפתו של האדם ליופי, עד כמה שהיא מתבטאת במלים, ומתוכה אנו לומדים להכיר באופן בלתי־אמצעי ביותר את כל רגשותיו ורעיונותיו העמוקים של האדם. הודות לכך השירה, במובן הרחב שלנו, היא היא בעצם “הספרות היפה”.

רק אחריה ובתור השלמה באות היצירות, שמביעות את שאיפותיו השכליות של האדם בלבד – את שאיפתו לאמת. היסטוריוגראפ’יה, פילוסופיה ופובליציסטיקה תופסות כאן את המקום הראשון – מצד תכנן הכללי ותפקידן התרבותי וכן מפני שהן מתחשבות במידה מסויימת בדרישותיה של האֶסתֵּיטיקה בנוגע לצורה.

לעומת זה אינם נכנסים לתחומיה של הספרות, כפי שהגדרנו אותה, ספרים מקצועיים ושימושיים. יש רק יצירות בודדות מסוג זה, שמפני הקפן הרעיוני הרחב, צורתן האסתיטית או תפקידן הבכיר בחייה הרוחנים של האנושיות כולה או של אומה מסויימת אין לו, להיסטוריון של הספרות, רשות וגם אפשרות לדלג עליהן. זהו, למשל, דינם של ה“אֶנציקלופֶדיה” הצרפתית או של “השולחן ערוך” שלנו.

בהתחלותיה של הספרות לא היה הבדל ברור בין הספרות היפה והספרות המקצועית. בדרגות הראשונות של ההתפתחות הספרותית נזדהו לעתים קרובות תפילה, השבעה ואפילו רֶצֶפט רפואי עם שירה דתית, וחרוניקה והימנון לכבוד השליט לא נבדלו הרבה זה מזה. על כן גם ההיסטוריון של הספרות אינו יכול להפריד בין הספרות היפה והמקצועית בשעה שהוא דן על דרגותיה הראשונות של ההתפתחות הספרותית. דרגות, שבהן עדיין לא היתה דיפֶ’רֶנציאציה כזו במציאות. רק מן השלב ההתפתחותי, שבו קיבלה הספרות המקצועית צורה מיוחדת, שונה מזו של הספרות היפה (בלשונה המיוחדת, בוויתור על התביעות ליפי־הצורה, ועוד), חייב ההיסטוריון של הספרות לעסוק בספרות היפה בלבד – מחוץ למקרים היוצאים־מן־הכלל, שנזכרו למעלה.

אלה הם בערך תחומיה של הספרות. בתחומים אלה היא כוללת את היפה והנשגב ביותר שברגשותיו ומחשבותיו של האדם במידה שנתבטאו במלה. כל שאיפותיה הגדולות של האנושיות כולה, כל כיסופיהם וגעגועיהם של הלאומים, כל האידיאלים והחלומות הנצחיים של האדם, כל הנסיונות הנועזים והמעשים הכבירים של גאוני כל הדורות מצאו בספרות את ביטויים הנאמן והמלא ביותר.

ביבליוגרפיה:

1) ל“תחומים”: B. ten Brink, Ober die Aufgabe der Litteraturgeschichte,

“Das Stiftungsfest der Kaiser־Wilhelms־Universität…”, Strassburg, 1890, 27 – 54.

2) אנציקלופדיות ספרותיות: “אנציקלופדיה לספרות ישראלית וכללית”, הוצאת “מצפה”, ד' כרכים, תל־אביב 1942 – 1943;

L. Magnus, A Dictionary of European Literature…, London, 1926;

Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte…, hrsg. v. P. Merker & W. Stammler, B. B. I–IV, Berlin, 1925/1926–1931;

;“Литературная Энциклопедия”, 1930, ff. (VIII–I(בידי היו הכרכים

"Литературная Энциклопедия. Словрь литературных;

Терминов", T. I–II Moсква־Ленинград, 1925.

3) לתורת הספרות (בעברית): א. ברש, תורת הספרות העברית והכללית, חלקים א’–ב', הוצאת “מצפה”, תל־אביב, תר“ץ – תרצ”א.

4) לדרגות ההתפתחות בספרות: H. M. Posnett, Comparative Literature, London, 1886;

Ch. Letourneau, L’évolution littéreire dans les diverses races humaines, Paris, 1894.

5) להיסטוריה של הספרות:

“Periods of European Literature”, ed. By Prof. Saintsbury, Edinburgh and London, Vols. I–XII;

hrsg. v. O. Walzel [=HdLW]; Handbuch der Literaturwissenschaft",

“Die Kultur der Gegenwart”…, hrsg. v. P. Hinneberg, T. I, Abt VII ff. [= KdG];

“Wielka Literatura Powszechna”…, pod red. S. Lama, T. T. I–VI (in 7), Warszawa, Cop. 1930–1933.

ארבעת הספרים הנ"ל הם פירסומים קולקטיביים בכרכים מרובים. מספרי־שימוש קצרים פחות או יותר יש להזכיר:

Wm. A. Amiet, Literature by Languages, Sydney, 1932;

;תש"דJ. Drinkwater, The Outline of Literature, London,

J. Macy, The Story of the World’s Literature, New־York, Rev. 1932;

G. Kerpeles, Allgemeine Geschichte der Litterature…, Neue Ausg. BB., I–II (in 3), Berlin 1901;

E. Engel, Was bleibt? Die Weltliteratur, Leipzig 1928;

J. Scherr, Illustrierte Geschichte der Weltliteratur, B B. I–II, Stuttgart [1926]^II;

E. Faguet, Initiation littéraire, Paris, 1913⁶.

התהוותה של הספרות

האדם הקדמון הביע את רגשותיו על־ידי קריאות גסות, שהתפרצו מתוך גרונו כמעט שלא מדעתו. שמחה וכאב, איום ופחד, תאווה ושובע מצאו את ביטויָם בצווחות גלמיות, בלתי־מחותכות. הקריאות נתלוו ע"י תנועות וקפיצות שונות.

כשֶׁצד הקדמון את צידו או נצח את אויבו היה צועק ורוקד מרוב שמחה. ומכיוון שלא לבדו שכן וכל שבטו היה משתתף בצַיד ובמלחמה – היה שבט שלום מרקד וצווח לאחר מסע מוצלח.

קריאות בלתי־מחותכות ליוו גם את עבודותיו של הקדמון, בפרט את אלו מהן, שהעסיקו באופן שווה קבוצה שלמה של בני־אדם.

במרוצת־הזמן הוכנסו קריאותיו וקפיצותיו של ההמון הפראי לתוך המסגרת של הקצב. זה היה צעד התפתחותי ראשון. השאיפה והנשיפה, מחזור־הדם, שאון־גלי־הים, ניענוע רו’תמי של צמרות־העצים, – כל אלה השפיעו בוודאי על פיתוחה של הרגשת הקצב אצל האדם הקדמון.

הקצב הֵקל על העבודה, הסדיר את הקפיצות והכניס הארמוניה מסויימת בתוך הקריאות שליוו את העבודה ואת הריקוד.

העבודה קבעה את הקצב בעצמה. בריקוד הוא נקבע ע"י מחיאות־כפיים או חבָטות בחלקים שונים של הגוף וכו'. במרוצת־הזמן התחילו להשתמש לשם כך במיני תופים פרימיטיביים.

מן הצווחות הבלתי־מחותכות נתפתח הדיבור. ואולם בעבודה ובריקוד לא נדחו הקריאות הקצובות והמחוסרות־כל־מובן ע"י הדיבור אלא לאט־לאט. במשך זמן ממושך מאד חסרו בשירתו של הקדמון המלים בכלל או שנשתזרו לתוכה רק מלים בודדות, מקריות, שהיו הולכות ונשנות פעמים אין־מספר ללא כל מובן וסדר. ואף־על־פי־כן התחיל האדם הקדמון להכניס בהדרגה בין קריאותיו משפטים קצרים ופשוטים ביותר, שגם עליהם היה חוזר הרבה פעמים ללא צורך והגיון. העיקר היה עוד הרגש ולא ההגיון. עדיין היו העיקר הקריאות המונוטוניות, שהביעו באופן בלתי־אמצעי ביותר את רגשותיו של הקדמון, ולא אותן המחשבות הדלות, שנתבטאו בעזרתם של המשפטים המקריים, שנשתרבבו בין קריאותיו.

במרוצת־הזמן נתפתחו אימפרוביזאציות אלו יותר ויותר. תכנן נתעשר ונעשה רבגוֹני, עד שדחה יותר ויותר את הקריאות חסרות־המובן ונהפך הוא לעיקר והן – לליווי בלבד.

מתוך ההמון, שהשתתף בריקוד ובעבודות מסויימות וכן גם בשירה, שליוותה את הריקודים ואת העבודות נתבלט תמיד מישהו, שהיה הפותח בשירה והמנצח עליה, וכן גם על הריקוד או על העבודה. ומעט־מעט נהפכו בני־האדם הללו לגורם חשוב בשירה הפרימיטיבית. אדם פותח ומנצח כזה נעשה “ראש־המדברים”, “המנַצח”, והשאר נהפכו למקהלה, שענתה אחריו. וסופם של “ראשי־מדברים” אלה להיות זמרים־משוררים (ולעתים גם – כוהנים־מכשפים), ממונים על שמירתה של השירה הקדומה של שבטם (שנעשתה ברבות הימים בלתי־מובנת להמוני העם ואף נתקדשה) ושל מסרתו בכלל. ואולם גם אז נשארו בראש־וראשונה כלי־מבטא לרגשותיו של הציבור – של שבטם, ולא לרגשותיהם שלהם: עדיין לא נועז היחיד לפרוק מעליו את עולה של הסולידאריות הקיבוצית.

שירתו של הקדמון היתה לו’רית בעיקרה, ספונה בהרגשותיו הגלמיות של השבט. שירה עשירה ומגוונת היתה קשורה בדת. שירת־האהבה נתגלתה מתוך ריקוד פרוץ, הסאטירה – מתוך לעג לשונא, וכיוצא בזה. כמעט כל סוג של עבודה יצר שירה “מקצועית” משלה. וכן גם המלחמה והציד. שיריהם של אנשי־הצבא ושל הציידים נהפכו גם לשירי־תהילה, שסיפרו על מהלכו של מסע־הנצחון וקלטו יסודות אֶפיים הרבה.

בהדרגה נתבדלה השירה האֶפית, היא המאוחרת ביותר. היא נוצרה בשעה שכבר נתפרקה האחדות המשולשת של האמנות הפרימיטיבית, שהזמרה, הריקוד והנגינה נשתלבו בה ביחד.

מובן, שהריקוד לא היה יכול ללוות את השירה האֶפית ותפקידה של המוסיקה יכול היה להיות צדדי בלבד, כיוון שכל תשומת־הלב היתה מופנית כלפי התוכן. האפיקה היא הראשונה, שנשתחררה מכבלי־השירה והפכה לפרוזה מסַפרת. וזו האחרונה, הודות לצורתה, נעשתה נחלת־הכלל ועברה מפה לפה בשינויים הרבה; צורתה נתנה אפשרות לכל מספר לשנות, להוסיף ולגרוע ככל העולה על רוחו. לעומת זה, צורתה של השירה שמרה על תכנה: בה חלו רק שינויים מועטים לערך והיא נשארה על־פי רוב קניינם של משוררים־זַמרים מיוחדים.

הריקוד הקיבוצי, שהיה עשיר־תנועות ומלווה ע"י זמרה ונגינה, היה הגרעין הראשון של הדראמה. היסודות הדראמתיים נתגבשו ונתבלטו ביחוד בו ברגע, שמתוך ההמון, ששָר ורקד, נתגלה היחיד, שהשאר רק ענו אחריו. זה היה כבר מעין דו־שיח בין המשַׁחק ובין המקהלה. יש לציין, שהמשתתפים בדראמה פרימיטיבית זו היו גם מצויידים בתלבשות מתאימות: כתובת־קעקע, צביעת־עור, פרוות של חיות וגם מסכות מיוחדות מילאו את מקומן. פאנטוֹמימה של צַיִד ומלחמה הכניסה את ההתנגשות והתאבקות של שני כוחות מנוגדים – וזהו יסוד דראמתי מוּבהק.

וכשם שבתוך הלו’רקה הפרימִיטיבית היו משוקעים יסודות אֶפיים, כך נשתקעו בתוך השירה הקדמונית כולה יסודות של מעין “ספרות מדעית”, שעדיין לא הספיקה להתבדל ולרכוש לעצמה דרכי־ביטוי מיוחדים (השווה: “תחומים”).

צורתה של השירה הפרימיטיבית היתה פשוטה ביותר. פיזמון (refrain) בלתי־רֶגולארי ותכוף, הקבלת־אברים ורו’תמיקה בלתי־מפותחת היו המסגרת שלה. כינויים קבועים, אוֹנוֹמאַטוֹפּוֹיָה (חיקוי של קולות־הטבע) פרימיטיבית, לשון נופל על לשון וחרוז מקרי – אלה הם קישוטיה הרגילים ביותר. הלשון, למרות דלותה, הצטיינה בציוריות ובביטוי פלאסטי, מפני שהאדם הקדמון השתמש בהשוואות מרובות וקולעות אל המטרה.

__________

בדרגה גבוהה יותר של ההתפתחות הגיע לידי פיצולו של השבט למעמדות. נוצרו הבדלים סוציאליים ותרבותיים, נתעוררה גם הכרתו האינדיווידואלית של היחיד. כאן מקורם של היסודות האינדיווידואליים בספרות, וכן יסודות של ספרות בעלת צביונות מעמדיים שונים. עם עלית־חשיבותו של השליט קמה גם ספרות מיוחדת בשֵׁרותו, שהיתה פאנֶגירית בעיקרה.

דרגה התפתחותית זו היא היא שמשתקפת בתעודות הראשונות בכתב, שהגיעו אלינו מעמים ושבטים שונים. לא כאן המקום לדבר על חשיבותו של הכתב, שנתן אפשרות לצבור ולמסור בדייקנות את כל הידיעות שרכש לו האדם לדורות הבאים, וע"י כך נתן דחיפה עצומה להתקדמותה של האנושיות. יש רק לציין, שהמצאת־הכתב השפיעה על צורת־הספרות. השימוש בצורה השירוֹנית בתור אמצעי מנימוֹטֶכני (שהרי השיר נקבע בזכרון יותר מהר וביתר דיוק) פסק בדרך־כלל. הפרוזה התחילה תופסת בהרבה מקרים את מקומה של השירה.

ואולם הכתב לא נעשה קניינו של הכלל. במלאכת־הכתב הקשה והמסובכת עסקו רק יחידי־סגולה, על־פי רוב כוהנים ומזכיריו המיוחדים של השליט. עובדה זו מסברת, מפני־מה רובן של התעודות, שהגיעו לידינו מן הספרויות העתיקות ביותר, קשורות באלים ובמלכים. הכוהן־הסופר רשם, ולעתים אף יצר בעצמו, תפילות והימנונות דתיים, השבעות, אגדות אלים, ועוד, – שהרי חשב לחובתו לשמור ולהעשיר את המסורת הדתית. בצדן של התעודות הדתיות עומדות תעודות שונות, שנכתבו על־פי פקודתו של המלך ובשמו: תיאור־מעשיו ותהילתו, פקודותיו, מכתביו וכדומה. נוסף לזה רשמו באותם הזמנים מה שהיו מוכרחים לשמור בדיוק זמן מרובה, ז. א. קודם־כל תעודות משפטיות שונות.

הספרות החוּלונית בכלל (מחוץ לסוגים המפורטים) והספרות בעלת הגוֹן האינדיווידואלי – שהתחילה מתפתחת בדרגה זו דוקה – בפרט, נחשבה לדבר קל־ערך, שלא כדאי לקבוע אותו בכתב. רק פה ושם נשתמרה יצירה עתיקה בודדת, חוּלוֹנית כולה או אפילו בעלת אופי אינדיווידואלי ובלתי־קשורה בדת ובמלך, שנרשמה במקרה ע"י הכוהנים, שכבר לא הבינו אותה כל צרכה וראו בה דבר שבקדושה (כך, למשל, הוכנס “שיר־השירים” אל התנ"ך).

ביבליוגראפ’יה:

H. M. Posnett, Comparative Literature, London, 1886, pp. 87 – 168;

K. Bücher, Arbeit und Rhytmus, Leipzig & Berlin 1909⁴ ^

(בפרט עמ' 356 – 393)⁷,

E. Schmidt, Die Anfänge der Literatur und die Literatur der primitive Völker, KdG, I₇. Leipzig – Berlin 1925, 2 Abdr., 1 – 27;

Ch. Letourneau, L’évolution littéraire.., Paris, 1894, 1 – 22⁸

התקופה העתיקה

חלק ראשון: ספרותו של המזרח העתיק.

1. פתיחה.

המזרח הוא מולדתה של התרבות האנושית בכלל, והמזרח הקרוב הוא מקורה של התרבות האירופית בפרט. יש אחדות ורציפות במסורת התרבותית של המערב, ששָׁרשיה נעוצים במרכזים הגדולים של המזרח הקרוב מלפני אלפי־שנים. רציפות זו קיימת גם במסורת הספרותית – והיהדות היא שגישרה את הגשר העיקרי בין המזרח והמערב בתרבות ובספרות כאחת. ואולם הספרות העברית הקדומה לא היתה אלא חלק של סביבה ספרותית שלמה, שמנחלתה העשירה הגיעו אלינו רק קטעים.

יש לזכור, שבתקופה הקדומה לא כל מה שנוצר זכה להכתב ולא כל מה שנכתב נמצא ראוי להמסר לדורות הבאים. וגם ממה שנכתב ונמצא ראוי להמסר, השאיר לנו הזמן רק חלק, ולא תמיד אנו בטוחים, שחלק זה שנשתמר הוא החשוב ביותר. מובן, אם כן, שכל סקירה של ספרות המזרח העתיק תהא במידה מרובה בלתי־שלמה ותשאר כזו תמיד.

ביבליוגראפיה:

KdG., Teil I, Abteilung VII: Die Orientalischen Literaturen, Leipzig–Berlin 1925, 2 Abdr.; M. Haberlandt. Die Haupt־Literaturen des Orients, I־II TT., 1902 (“Sammlung Göschen”); Литература Востока, Вып. I – II, Петербург 1919 – 1920.

פרק א': שׁוּמֶר ואַכַּד, בבל ואשור.

2. השוּמֶרים.

קודם שנתישבו העמים השמיים בארם־נהריים יָשבו בה השומֶרים, עם ממוצא בלתי־ידוע. השומרים יסדו ערים־מדינות הרבה ופיתחו תרבות גבוהה. הם המציאו את כתב־היתדות, שהעמים השמיים, שבאו אחר־כך לארם־נהריים, ירשו אותו מהם. השומרים הניחו גם את היסוד למסורת ספרותית, שאף היא עברה מידיהם ליורשיהם השמיים.

היצירות הספרותיות של השומרים, שנשתמרו בצורתן המקורית, אינן מרובות: כמה וכמה כתָבוֹת של מלכים, שמסַפרות על הקמת־בניינים או מלחמות בשכנים, הימנונות לאלים ותפילות, השבעות ואגדות, והרבה שטרי־חוזה ושאר מיני שטרות. לכתָבות אחדות יש צורה פיוטית וניכר בהן השימוש בהקבלת־האברים. למשל, בתיאור היפה של חורבן העיר לַאגַאש (במאה ה־XXVIII) או בכתָבות, שבהן מספר גוּדֶאָה מלך לאגאש, איך בנה את בית־המקדש לאל נִינְגִירְסוּ (בערך במאה ה־ (XXV. רובן של האגדות השוּמריות (על בריאת־העולם ועל המבול, על אלים ועל גבורים) נתעַבדו והורחבו על־ידי הבבליים והאשורים.

3. האכדים.

העם השמי הראשון, שחדר לארם־נהריים, היו האכדים. סרגון (שַׁר־כִּנֻ) מלך־אכד (במאה ה־XXVII) איחד תחת ממשלתם של השמיים את כל הארץ והרחיב את שלטונו עד הים התיכון. עליתו ומעשי־גבורתו עוררו את הדמיון. והנה איך נסתה אגדה אכדית לפתור את חידת מוצאו ועליתו של סרגון, כשהיא שמה את דבריה בפיו של המלך עצמו:

“שַׁרֻ־כִּנֻ, המלך הכביר, מלך אכד הנני. אמי היתה כוהנת (?), את אבי לא ידעתי… עירי אַזוּפִּירַנוּ, ששוכנת על שפת־פרת. אמי הכוֹהנת (?) הרתה אותי ילדה אותי בסתר. היא שמה אותי בתוך תיבת־גומא, היא משחה את הפתח בזפת, היא מסרה אותי לנהר… הנהר הביא אותי לאַקִּי משקה־השדות. אַקִּי משקה־השדות… הוציא אותי מן הסל. אקי משקה־השדות גידל אותי כאילו הייתי בנו. אקי משקה־השדות עשה אותי גַנן שלו. כשהייתי גנן התאהבה בי האֵלה עִשׁתָּר [עשתורת]…” – והודות לאהבתה של האלה עלה סרגון לגדולתו.

(ע"פ E. A. W. Budge ו P. Jensen)

כדאי לציין, שיש דמיון בין אגדה זו ובין הסיפור על משה, השלכתו ל“תבת גֹמא” וכו', שבספר שמות (פרק ב').

התקופה שלאחר שושלתו של סרגון זוהי תקופה של התפוררות וירידה. לזמן קצר קמה לתחיה לאגאש השומרית תחת שלטונו של המלך גודיאה הנזכר, ועל־ידה היו קיימות הרבה ערים־מדינות עם מושלים שומריים, אכדיים וגם זרים. בסוף האלף ה–III כבשו את כל ארם־נהריים שבטים שמיים, שיסדו שתי מדינות גדולות – בבל ואשור.

4. הבבלים.

הבבלים קדמו לאשורים ביצירה של מדינה חזקה ושל תרבות מפותחת. ואולם אלה ואלה קיבלו את ירושתם התרבותית של השומרים והאכדים. המנצחים החזקים בכוח היו החלשים ברוח ונוצחו על־ידי תרבותם של המנוצחים – תופעה מעניינת, שנהפכה כלל בהתפתחותה של האנושיות. הכתב, האלים והאגדות, הצורות הספרותיות והנוסחאות של השטרות למיניהם – כל זה ירשו הבבלים והאשורים מן השליטים הקודמים של ארם־נהריים. אפילו הלשון השומרית נהפכה ללשון־הקודש, לשון הדת והכוהנים של הבבלים והאשורים. חלק גדול מן היצירות הספרותיות של השומרים והאכדים נשתמר רק בהעתקות, תרגומים ועיבודים, שנעשו בזמנים שונים על־ידי הבבלים והאשורים.

חַמוּרַבּי או חמורַפּי (במאה ה–XX; משערים, שהוא הוא “אַמְרָפֶל מֶלֶךְ־שִׁנְעָר”, שבבראשית י"ד) הוא האישיות הגדולה ביותר בתולדותיה של בבל הקדומה. מלך גדול זה הצליח לא רק בתור מצביא כובש־ארצות, אלא גם בתור מושל, שיָדע לארגן ולאחד את ממלכתו העצומה בחומר וברוח. לאיחודה של ממלכת־בבל גרם במידת־מה גם ספר־החוקים המפורסם, שהוא ידוע בשם “חוקי חמורבי”.

“חוקי־חמורבי כוללים 282 סעיפים עם הקדמה וסיום. הם דנים על החוק הפלילי, האזרחי והמסחרי; לעומת זה כמעט שאינם נוגעים בשאלות קשורות בחיים הדתיים. כיום ידוע לנו, ש”חוקי־חמורבי" היו לא התחלה אלא שיא בהתפתחותה של התחוקה בארם־נהריים: הם שאבו הרבה מחוקים עתיקים של שומר ואכד.

בהקדמתו מתפאר המלך הבבלי בגדולתו, חסידותו וחכמתו. הוא אהובם של כל האלים והם “קראו לי, לחמורבי, המושל השגיא וירא־האלים, למען השכין צדק בארץ… לבַל יעשוק החזק את החלש ממנו”.

החוקים של חמורבי קשים הם ואין בהם משום רחמנות: העקרון של “מדה כנגד מדה” שולט בהם תמיד והם מרבים להטיל עונש של מוות וקיצוץ־אברים. הרי דוגמאות אחדות:

“כ”א. כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת, לפני המחתרת הזאת יומת ויקבר [השווה: שמות, כ"ב, א'].

קצ“ה. בן כי יכה את אביו, את ידיו יקצצו [השווה: שמות, כ”א, ט"ו].

קצ"ו. איש [הכוונה לאציל, בעל־זכויות] כי ישחת את עין רעהו, עינו תשֻׁחת.

קצ"ז. אם עצם איש ישבור, עצמו תשבֵר.

קצ"ח. אם עין בן מסכן [כינוי לבן דלת־העם] ישחת או עצם בן מסכן ישבור – מָנֶה אחד כסף ישקול.

קצ"ט. אם עין עבד איש ישחת או עצם עבד איש ישבור – חצי מחירו ישלם [לבעליו!]

ר'. כי יפיל איש את שן רעהו, שנו יפילו [השווה לסעיפים קצ“ו – קצ”ט: שמות, כ“א, כ”ג – כ"ז].

רכ"ט. כי יבנה בַּנָּי בית לאיש ולא עשה מלאכתו באמונה ונפל הבית אשר בנה והמית את בעל הבית – מות יומת בַּנָּי זה.

ר"ל. ואם את בן־בעל־הבית המית, את בן הבני הזה ימיתו.

רל“א. ואם עבד בעל־הבית המית, עבד תחת עבד לבעל־הבית יתן”.

(ש. י. טשארנו)

“חוקי־חמורבי” נעשו יסוד לכל התחוקה הבבלית והאשורית עד חורבנן הגמור של שתי המדינות. אין גם להכחיש את השפעתן על החוק היהודי הקדום (בפרט על פרשת־משפטים). ואולם יש הבדלים יסודיים בין החוק היהודי והבבלי. כך, למשל, מדגיש המחוקק היהודי באוֹפן מיוחד את החוק הדתי, שהמחוקק הבבלי כמעט אינו מטפל בו. והרי גם החוקים החוּלוֹניים שבתורה יש להם יסוד דתי והנמקה מוסרית נעלה, שהחוקים הבבליים חסרים אותם לגמרם. ואין צורך להוסיף, שהשיוויון של כל בני־האדם בפני החוק והרחמנות כלפי כל חלש ונדכא, שהם אבן־הפינה של חוקי־התורה, מעלים את החוק היהודי הקדום לגובה מוֹסרי, שאליו לא הגיע המחוקק הבבלי הגדול כלל וכלל.

בימיו של חמורבי נוצרו הרבה הימנונות ואגדות, אלא שרובם ככולם נשתמרו רק בהעתקות ועיבודים יותר מאוחרים.

עם סופה של השושלת הבבלית הראשונה, שושלתו של חמורבי, מתחלת בהיסטוריה של בבל תקופה ארוכה של ירידה. כשש מאות שנים שלטו בבבל מלכים זרים – בני־קָשׁוּ – ואחר־כך הלכה ונשתלטה עליה אשור.

והנה בתקופת־ירידה זו דוקה חלה התפשטותה הגדולה של התרבות הבבלית כלפי חוץ. לא רק אשור מקבלת מבבל המנוצחת על־ידה את כל נחלתה הרוחנית: תרבותה של בבל משפעת בתקופה זו על כל המזרח הקרוב מממלכת החתים שבאסיה הקטנה ומעילם שבמזרח ועד מצרים שבמערב. באלף ה–II נעשו כתב־היתדות והלשון הבבלית כתב ולשון בינלאומיים. על־כך מעידים קודם־כל שני הארכיונים הגדולים, שנמצאו בתל־אל־עמרנה (אַחֶת־אַתוֹן הקדומה) שבמצרים ובבּוֹגַאזְקֵי (חַתּוּשַׁאשׁ, בירת־החתים) שבאסיה הקטנה. בשני המקומות נמצאו כתָבות הרבה בלשונות שונות (ולעתים קרובות מאוד גם בלשון הבבלית), שנכתבו בכל הארצות של העולם התרבותי הקדום בכתב־היתדות.

5. האשורים

בשלשלת־הקבלה של תרבות ארם־נהריים האשורים הם חוליה חשובה מאוד. הם הם שהנחילו לנו את רוב היצירות הספרותיות של ארם־נהריים הקדומה ועריכתם היתה האחרונה, אף־על־פי שלא הכניסה שינויים חשובים ליצירות, שנמסרו להם על־ידי קודמיהם.

רוחם המקורית של האשורים, רוח מלאה עוז ואכזריות איומה, נתבטאה במילואה בכתָבות של מלכיהם, שהרבו להתפאר בהן במלחמות וכיבושים, בשוד, רציחות ועינויי־שבויים.

נביא לדוגמה קטעים מכתָבְתו הגדולה של המלך סִין־אַחֵי־אֶרְבָּה (סנחריב: – 705 עד – 681): “סִין־אַחַי־אֶרְבָּה, המלך הגדול, המלך החזק, מלך העולם, מלך אשור, מלך ארבע כנפות [הארץ]. הרועה הנבון, אהוב האלים הגדולים” – כך מציג את עצמו בעל הכתובת ואחר־כך הוא מספר בפרטות את כל מעשי־גבורתו ואכזריותו בשעת שמונה מסעי־המלחמה שלו. במסעו השלישי הוא צר על ירושלים (בשנת – 701) והוא מספר: "וחזקיהו היהודי, אשר לא נכנע תחת עולי, את 46 עריו הבצורות… הקפתי ולכדתי. שתי מאות אלף ומאה וחמשים איש, קטן וגדול, זכר ונקבה, סוסים, פרדים, חמורים, גמלים, אֲלָפים וצאן מבלי מספר מקרבן הוצאתי ולשלל מניתי. אותו כצפור בכלוב בקרב ירושלים עיר מלכותו אסרתיו.

(פרופ' י. קלוזנר)

אַשׁוּרבַּנַפְלִי (– 668 עד – 626; הוא סאַרדאַנאַפאַלוֹס של היוונים; “אָסְנַפַּר רַבָּא וְיַקִּירָא” שבעזרא, ד‘, י’). זהו בלא ספק מלכה הגדול ביותר של אשור. בימיו הגיעה אשור לשיא־גדולתה. הוא מלך על מדינה עצומה, שהשתרעה מן הגבולות המערביים של מצרים עד פרס ומן המפרץ הפרסי עד אסיה הקטנה. ואולם מפעלו הקיים היו לא כיבושיו העצומים אלא מפעל־השלום שלו: אשורבנפלי יצר ספריה ענקית ובה נשתמר עד ימינו הרוב המכריע של היצירות הספרותיות, שנוצרו בארם־נהריים מימיהם של השומרים ועד זמנו.

ספריות מסודרות היו קיימות בארם־נהריים עוד בימי השומרים, אבל ספריתו של אשורבנפלי היתה הגדולה והחשובה ביותר. אמנם, רק חלק קטן של הלוחות, שנשתמרו בה, כוללים יצירות בעלות ערך ספרותי, והשאר שמרו על תעודות משפטיות שונות וספרות “מדעית”־שימושית (אסטרולוגית־אסטרונומית, פ’ילולוגית, ניחושים והשבעות, ועוד, ועוד); אבל חלק קטן זה בלבד הוא הוא בעצם כל מה שנשאר לנו מן הספרות היפה של ארם־נהריים: יצירות פיוטיות לו’ריות ואֶפיות, בעיקר דתיות. מן הספרות החוּלוֹנית נשתמר מעט מאוד, כיוון שנחשבה לדבר קל־ערך, שלא כדאי לשמור עליו, ועל־פי־רוב אפילו לא נקבעה בכתב.

בשירה ניכרת הדאגה לצורה. הקבלת־האברים, שכבר היתה ידועה לשומרים, מופעת ברובן של היצירות הפיוטיות. נוסף לזה מרובים הם הקישוטים הסיגנוניים, הרבה ביטויים ורעיונות של השירה הדתית הבבלית־האשורית קרובים ביותר לביטויים ורעיונות מסויימים שבמזמורי־תהלים.

הלו’ריקה הדתית היא תהילה ותפילה; הימנונות, שבאים לפאר את האלים, ותחנונים, שבהם פונה המאמין לאלוהיו בעת־צרה. בהימנונות זוכה כל אחד מן האלים בתשבחות ותְאָרים אין־מספר.

המתפלל קורא אל שַׁמַש, אל־השמש:

"מֵאִיר הָאֹפֶל, שׁוֹפֵט־הַשָּׁמָיִם,

"מַכְחִיד הָרָעָה בַּמְּרוֹמִים וּבַשָּׁפֶל:

"שַׁמַשׁ, מֵאִיר הָאֹפֶל, שׁוֹפֵט־הַשָּׁמָיִם,

"מַכְחִיד הָרָעָה בַּמְּרוֹמִים וּבַשָּׁפֶל;

"אוֹרְךָ כְּרֶשֶׁת יְרַפֵּד הָאָרֶץ,

"קַרְנֶיךָ תֵצֶאנָה אֶל תּוֹעֲפוֹת־הָרִים:

"כָּל הַחַיָּה תָגִיל לִקְרָאתְךָ בְּצֵאתֶךָ,

"עָלֶיךָ יָשִׂישׂוּ כָּל־צְבָא הֶהָרִים…

(ש. טשרניחובסקי)

ובתפילות מבקש התושב האדוק באמונתו של ארם־נהריים את עזרתם של האלים המרובים שלו, מתוודה על עוונותיו ומבקש רחמים וסליחה. מעניינים ביחוד “מזמורי־התשובה”, שכוללים (לעתים בצורת דו־שיח בין הכוהן והמתוודה) את וודויו של החוטא ותחינתו לפני האלים.

בכל שנה, בקיץ, כשאלוהי־הטבע והצמיחה תמוז היה מת, נהגו תושבי ארם־נהריים לבכותו בקינות מיוחדות (השווה ביחזקאל ח', י"ד: “הַנָּשִׁים ישְׁבוֹת מְבַכּוֹת אֶת־הַתַּמּוּז”). ואת תחיתו נהגו לקדם בשירי שמחה ותהילה.

יותר חשובה מן הלו’ריקה הדתית היא האֶפיקה, שאף היא דתית בעיקרה. מוצאן של האגדות האפיות הוא עוד מן השומרים; את צורתן העיקרית אפשר שקיבלו בימי־גדולתה של בבל, והאשורים הכניסו לתוכן משלהם מעט מאוד. ולעתים הסתפקו בהחלפת שמו של האל הראשי של הבבלים: מַרְדוּךְ (מְרֹדָךְ) בשמו של אֵלם הראשי שלהם: אשור.

בפולחנו של תמוז היתה קשורה, נוסף ליצירות הלו’ריות שנזכרו למעלה, גם יצירה אֶפית קצרה על “ירידתה של עִשְׁתָּר לעולם התחתון”⁹, ל“אֶרֶץ עֵיפָתָה כָּל־בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן”. עִשְׁתָּר פנתה לשם בוודאי (אין הדבר ברור בהחלט) כדי לשחרר את אהובה תמוז, שיָרד לשאול בחרבוני־קיץ. אגדה זו, בנוסחאות שונות, היתה רוֹוַחת מאוד בכל המזרח הקרוב והגיעה גם ליוון (האגדה על האלה פֶרְסֶפ’וֹנֶה).

ביום הרביעי לחג הגדול של ראש־השנה (שחל בניסן) דיקלם הכוהן הגדול את אגדת־הבריאה – “אֶנוּמָה עֶלִישׁ…”, “כאשר למעלה…” (בארם־נהריים נקראו הספרים על־פי התחלותיהם, כמו ספרי התורה: בראשית, ויקרא, ועוד).

על 7 לוחות־חומר מספרת אגדה זו, איך –

"בְּטֶרֶם יְכֻנּוּ הַשָּׁמַיִם מִמַּעַל,

“וְרָקִיעַ מִתַּחַת עַד קֹרָא לוֹ שֵׁם” –

נוצרו על ידי אַפְּסוּ ותִיהַמַת – הגשמה של יסוד־המים הקדום ביותר (השווה בראשית א‘, ב’: תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם") – אלים מרובים ושונים. אחר־כך הגיע לידי מלחמה בין האלים הקדמונים והאלים הצעירים. מצביאם של האלים הצעירים מרדוך (בנוסח האשורי: אשור) הרג את תיהמת וניצח את כל מצדדיה. מניפתה של תיהמת עשה את רקיע־השמים (ואפשר, גם את הארץ). אחר־כך קבע את המאורות בשמים, ולבסוף יצר מדמיו של האל קִיננו, מנהיגם המנוצח של צבאות־תיהמת, את האדם, ש“לעבוד את האלהים תהיה תעודתו”. בשיר־תהילה לכבודו של האל המנצח והבורא מסתיימת “אנומה עליש”.

(הציטוטים מתוך תרגומו של ש. טשרניחובסקי)

סיפור־הבריאה הבבלי, עם מלחמת־האלים שבו, רחוק מאוד מן הסיפור הנעלה בפשטותו של ספר־בראשית. ואף־על־פי־כן יתכן, שלאגדה הבבלית היתה השפעה ידועה גם על עם־ישראל, אלא שעם התחזקותה של האמונה הצרופה באל יחיד נדחתה ונשתכחה. רמזים עמומים לאגדה על המלחמה בין האלוהות ובין יסוד־המים הקדום, אפשר, יש למצוא בכמה פסוקים שבתנ“ך (למשל: “הֲלוֹא אַתְּ הִיא הַמַּחֲצֶבֶת רַהַב מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין” – ישעיה, נ”א, ט'; או: "בְּכֹחוֹ רָגַע הַיָּם

וּבִתְבוּנָתוֹ מָחַץ רָהַב… חוֹלְלָה יָדוֹ נָחָשׁ בְּרִיחַ“) – איוב, כ”ו, י“ב – י”ג; ועוד).

לא מעשיהם של האלים בלבד, אלא גם עלילותיהם של גבורים מהוללים שימשו נושא ליצירותיהם האֶפיות של תושבי־ארם־נהריים. על עלילותיו של אחד מהם, הגבור הנערץ גִּלְגָּמֶשׁ, מספרת הגדולה והחשובה שביצירות האֶפיות של ארם־נהריים, שנקראת (לפי המלים הראשונות שלה) “הרואה את הכֹל”. “עלילות גילגמש”, כמו שקרא ליצירה זו המתרגם העברי, נשתמרו על י"ב לוחות.

“גִּלְגָּמֵשׁ שְׁלִישִׁיתוֹ נוֹלַד אָדָם וּשְׁתֵּי שְׁלִישִׁיוֹת בּוֹ אֱלֹהִים”. ביחד עם איש־ריבו ואחר־כך ידידו אֶנְקִידוּ הצליח גילגמש להרוג את חֻמְבַּבָּה, השומר האיום של יער־הארזים. אחר עלילת־גבורה זו התקשט הגבור המנצח ואז ראתה אותו אלת־האהבה “וַתַּחְמֹד עִשְׁתָּר אֶת יְפִי גִלְגָּמֵשׁ”. ואולם גילגמש, שיָדע את גורלם המר של כל מאהביה, סֵרב להשמע לה. הוא ואנקידו הצליחו להרוג את השור הענקי יליד־השמים, ששילחה בהם האלה שנעלבה. אבל לאחר זמן־מה תקפה את אנקידו מחלה קשה (שאפשר, נשלחה עליו על־ידי עשתר) והוא מת. גילגמש התאבל על ידיד־נפשו; ואז נשתלט עליו הפחד מפני המוות: “הַכְּמוֹת אֶנְקִידוּ אָמוּת גַם אָנִי?”. הוא יצא לחפש אחד מאבות־אבותיו, אֻתְ־נַפִּשְׁתִּים, שזכה בחיי נצח: אפשר, יצליח גם הוא להיות בן־אלמוות. לאחר הרפתקאות מרובות ושונות סוף־סוף הגיע הגבור מחפש־החיים לאֻתְּ־נַפִּשְׁתִּים. על־פי בקשתו של גילגמש מספר לו אֻת־נפשתים, איך הוא עצמו זכה בחיי־נצח. סיפורו הוא הסיפור המפורסם על המבול (לוח י"א):

"גִּלְגָּמֵשׁ, סִפּוּר נֶעְלָם לְךָ אוֹדִיעַ,

"אֶחָד סוֹד אֱלֹהִים אֲגַלֶּה לָךְ.

"הֲלֹא יָדַעְתָּ אֶת־שׁוּרְפַּק, אֶת־הָעִיר הַבְּנוּיָה לְחוֹף־פְּרָת?

"עַתִּיקָה הָעִיר, וְהָאֵלִּים נָטוּ לָהּ חֶסֶד.

"פִּתְאֹם חָרְצוּ הָאֵלִים הַגְּדוֹלִים

“לְהָבִיא עָלֶיהָ סוֹעַת־מַבּוּל”.

אחד מן האלים, אֶאָה, הזהיר את אֻת־נפשתים ואמר לו –

"בְּנֵה לְךָ בֵּית־עֵצִים, אֳנִיָּה תַעֲשֶׂנָּה,

"נְטשׁ עשֶׁר! דְּרשׁ חַיִּים! בְּזֵה כְבוּדָה, מַלְּטָה חַיִּים!

"זֶרַע־חַיִּים לְמִינֵהוּ קַח אֶל הָאֳנִיָּה.

"וְהָאֳנִיָּה אֲשֶׁר תִּבְנֶה

"אָרְכָּה וְרָחְבָּה בְּמִדָּה יִשָּׂאוּ.

“הֲבִיאֶנָּה אֶל הַיָּם וְסָפַנְתָּ אֶת־מִכְסֶהׂ!”

את־נפשתים נשמע בכל לאֶאָה. והנה:

“הִגִּיעָה הַשָּׁעָה” –

"בָּעֶרֶב הִמְטִירוּ הַשּׁוֹלְטִים בַּמַּחֲשַׁכִּים מָטָר נוֹרָא עַל

הָאָרֶץ…

"וְעָבִים כְּבֵדִים עָלוּ מִמַּעֲמַקֵּי־שָׁמַיִם,

"הֲדַד הִרְעִים בָּם רְעָמִים…

"אָתָא נִינוּרְתָּה וּבָלַק כָּל־מַעֲצוֹר וָשֶׂכֶר,

"הָאַנּוּנַקִּים הֵרִימוּ אֶת־לַפִּידֵיהֶם,

"הֵאִירָה הָאָרֶץ מִבְּרַק־הַזְּוָעָה.

"עַד שָׁמַיִם עָלָה חֲרוֹן־אַף הֲדַד…

"גַּם לֵב הָאֵלִים פָּחַד מִפְּנֵי הַסְּעָרָה,

"נָסוּ, הֶרָה נִמְלְטוּ, אֶל הַרְרֵי־שְׁמֵי־אַנּוּ,

"כְּפוּפִים כִּכְלָבִים אֶל הַקִּיר נִשְׁעָנוּ.

“עִשְׁתָּר נָתְנָה קוֹל כַּיּוֹלֵדָה בַחֲבָלֶיהָ…”

המבול השמיד את כל היקום. רק אֻת־נפשתים ואלה שהיו עמו בתיבה נצלו. והנה – ממשיך נֹחַ הבבלי את סיפורו לגילגמש – האניה נחה ששה ימים על הרי נִיסִיר –

"וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי

"וָאֶקַּח יוֹנָה וָאֲשַׁלְּחֶנָּה.

"וַתֵּצֵא הַיּוֹנָה וַתָּשָׁב.

"לֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף־רַגְלָהּ וַתָּשָׁב.

"וָאֲשַׁלַּח סְנוּנִית.

"וַתֵּצֵא הַסְּנוּנִית וַתָּשָׁב;

"לֹא מָצְאָה מָנוֹחַ לְכַף־רַגְלָהּ וַתָּשָׁב.

"וָאֲשַׁלַּח אֶת הָעוֹרֵב.

"וַיֵּצֵא הָעוֹרֵב וַיַּרְא כִּי קַלּוּ הַמָּיִם,

"וַיֹּאכַל, וַיְחַטֵּט בָּאָרֶץ, וַיִּצְרַח וְלֹא יָסַף לָשׁוּב.

“וָאֲשַׁלַּח אֶת־כָּל־הַחַי לְכָל־אַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמָיִם…”

אחר־כך הקריב אֻת־נפישתים קרבן לאלים – “כִּזְבוּבִים נֶאֶסְפוּ הָאֵלִים אֶל הָעוֹלָה”. האלים התחרטו על שהביאו מבול על הארץ וזיכו את אֻת־נפישתים ואת אשתו בחיי־נצח. ואולם, מוסיף אֻת־נפישתים, גילגמש לא יזכה בכך. ואמנם, למרות מה שגילגמש מוצא בעזרתו של אֻת־נפישתים, לאחר מאמצים הרבה, את עשב־החיים, אין הוא נעשה בן־אלמות. קודם שהספיק לטעום מן העשב הפלאי גנב אותו ממנו – הנחש. כל עמלו הגדול של הגיבור היה לשוא! והוא מתאונן מרה על גורלו:

"… לְמִי עָמְלוּ זְרוֹעוֹתָי?

"לְמִי יָזוּב דַּם־לִבִּי וְיַעֲרֹף?

"יָגַעְתִּי וְלֹא רָאִיתִי טוֹבָה לְנַפְשִׁי,

“לְתוֹלַעַת זוֹחֶלֶת עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה הֵיטַבְתִּי…”

גילגמש זוכה עוד לראות את צִלו של אנקידו ידידו ולשמוע מפיו על נוראותיה של השאול.

(הציטוטים מתוך תרגומו של ש. טשרניחובסקי¹⁰).

האֶפוס על גילגמש, זו האֶפּוֹפֵּיָה הראשונה בספרות־העולם, היא בלא ספק יצירה אמנותית נשגבת. גיבורה הראשי הוא אישיות כבירת־כוח בשאיפתה וטראַגית באי־השגתה של התכלית שלה. אהבתו של גילגמש לאֶנקידו מפליאה בעדינותה. תיאור־המבול (שהיה לפנים יצירה בפני עצמה) מצטיין בציוריות יוצאת־מן־הכלל, למרות קווים פילו’תֶאִיסטיים גסים (האלים נמשלים לכלבים ולזבובים!). האמן, יוצר הסיפור או מעבדו, ידע את חוקי האֶכְּסְפּוֹזִיצִיָה, את החזרות, את “התארים הקבועים” ועוד אמצעים טכניים, שאחר־כך נפגוש אותם באפוס היווני.

הסיפור על גילגמש מחפש־החיים היה נפוץ במזרח הקרוב. העתקות ותרגומים ממנו נמצאו בבירת החתים הקדומה חַתּוּשַׁשׁ שבאסיה הקטנה, ויתכן שהשפעתו הגיעה עד יוון. את עקבותיו הניכרים ביותר השאיר הסיפור על המבול שהוכנס לתוך “עלילות גילגמש” – בתנ"ך. סיפור זה מראה דמיון מפליא לסיפור על המבול שבס' בראשית.

האגדה הקצרה על אֲדַפָּה¹¹ מספרת איך איבד אדם ראשון זה על־ידי מקרה בלבד את חיי־הנצח. ההשוואה עם הסיפור התנ"כי (בראשית, ג') מראה את יתרונו הגדול של זה האחרון, שבו איבודם של חיי־הנצח בא בתור עונש. גם אגדה זו, שהשפעתה אינה ניכרת, היתה רווחת במזרח הקדום: קטעים חשובים ממנה נמצאו בארכיון המצרי המפורסם שבאַחֶת־אַתוֹן.

על מעופו של אֶתַּנָּה על גבו של נשר לשמים, כדי להשיג את “סמי־הלֵדה”, מספרת אגדה קצרה¹², שסופה חסר. התחלתה מזכרת משלי־חיות, – סוג ספרותי, שהיה ידוע בארם־נהריים העתיקה.

מן הספרות הדידאקטית, שאליה שייכים משלי־חיות, נשתמר גם אוסף־פתגמים, וכן שתי יצירות פילוסופיות־מוסריות. באחת מהן, שפותחת במלים “אהללה את אלוהי־החכמה”… מצאו מעין הקבלה לס' איוב, ובשניה, שכוללת תלונות על אי־הצדק, ששולט בעולם – גילו את “ס' קהלת הבבלי”. ואולם גדול המרחק בין היצירות הבבליות ובין היצירות הישראליות: בראשונות יש רק טענות פרימיטיביות ומושגים מוסריים מצומצמים, בעוד שספרי־הקודש העבריים מלאים שֶׂגב וקדושה, עמקות ורחבות ומעוף רעיוני.

היצירות שעמדנו עליהן באחרונה, יש להן במידה ידועה אופי חולוני ויש לחשוב אותן לשרידיה הדלים של הספרות החולונית של ארם־נהריים, שהגיעו אלינו.

__________

עוד בסוף־ימיו של אשוּרְבַּנַפְּלִי התחילה ממלאכתו האדירה מתפוררת והולכת. וזמן מועט אחר מיתתו נפלה נִינוּאַ (נִינְוֵה) בירת אשור בפני צבאותיהם המאוחדים של הכשדים והמדים (– 612). הכשדים יסדו את מלכות בבל החדשה.

6. סופה של ספרות ארם־נהריים העתיקה.

בבל־החדשה, שלא האריכה ימים, לא השאירה אחריה יצירות ספרותיות חשובות. חסנה של ממלכת־הכשדים נתבטא בכיבושיהם ובנייניהם של מלכיה, ובפרט של הגדול שבהם – נבוּכַדְרֶאצַר (נַבּוּ־כּוּדוּרִי־אֻצֻר II), מחריבה של ירושלים (– 605 עד – 562), והאחרון שבהם – נַבּוּ־נַאִיד (–555 עד –538). כְּתבוֹתיהם – בניגוד לכתָבות של מלכי־אשור – מרבות לספר על בנייניהם ומעשי־השלום שלהם וממעטות בסיפורי־מלחמה. מחוץ לכתָבות ההיסטוריות נשארו לנו מן הזמן ההוא חרוניקות אחדות וקטעים של ספר־חוקים.

ב־538 שם כּוֹרֶשׁ (כּוּרוּשׁ II) מלך פרס קץ למדינה העצמאית האחרונה של ארם־נהריים העתיקה. ואולם חורבנה של המדינה לא הביא אחריו הפסקה מיָדית של יצירה ספרותית. וכדאי לציין, שהפרסים ירשו מאויביהם המנוצחים את כתבם – כתב־היתדות, והירבו להשתמש בכתבותיהם גם בלשונם השמית, וכבר כורש מספר על נצחונו בכתובת בבלית ארוכה.

הבבלים עצמם טיפחו תחת שלטון־הפרסים ביחוד את האסטרונומיה, שהגיעה אצלם במאות ה–V עד –III לדרגה של מדע ממש ולא נשארה ללא השפעה על המדע היווני.

כדאי להזכיר, שבין התעודות המשפטיות הבבליות, שהגיעו אלינו מאותם הזמנים, נמצאו כמה וכמה שטרות, שמתיחסים לצאצאיהם של היהודים גולי־בבל, שנשארו בגולה גם לאחר שבבל נכבשה על־ידי הפרסים ופיתחו פה חיים כלכליים עֵרים (“שטרי־מוּרַשֻׁ”).

גם תחת שלטונם של היוונים (מ–331) לא פסקו הבבלים מלהמשיך את המסורת של המדע (אסטרונומיה) והספרות בכתבם ובלשונם, ואף המלכים מבית־סֶלֶאוּקוֹס השתמשו בכתבותיהם בכתב־היתדות ובלשון הבבלית. הכתָבות הבבליות המאוחרות ביותר הן מן השנים האחרונות שקודם הספירה הנהוגה.

התרבות היוונית, שצבאותיו של אלכסנדר מוקדון פתחו לפניה פתח רחב לכל הארצות של המזרח הקרוב, עוררה את עמי־המזרח לכתוב בלשונם של הכובשים – ביוונית. אין אנו יודעים אם מרובים היו הסופרים היווניים מבני־בבל; אלינו הגיעו רק קטעים מספרו של אחד מהם – הכהן הבבלי בֶּרוֹסוֹס¹³, בן המאה ה־III. בספרו (שקטעים ממנו נשתמרו בספריהם של היסטוריונים יווניים, וביניהם גם ב“נגד אפיון” של יוסף בן מתתיהו), סיפר בירוסיס על בריאת־העולם, על המבול ועל תולדותיה של בבל עד ימיו של אלכסנדר מוקדון.

ביבליוגראפ'יה:

C. Bezold, Die Babylonisch־Assyrische Literatur, KdG I₇, 42 – 52;

B. Meissner, Die Babylonisch־Assyrische Literatur, Wildpark־Potsdam Cop. 1928 [HdL W];

O. Weber, Die Literatur der Babylonier und Assyrer. Leipzig 1907.

פרק ב': מצרים ¹⁴.

7. הממלכה העתיקה (בערך –3300/–3200 עד בערך –2000).

המצרים פיתחו תרבות גבוהה עוד בזמן שקדם לאיחודה של ארצם לחטיבה מדינית אחת. כבר אז המציאו את הכתב ההִיֶרוֹגלו’פִ’י ויתכן, שתכנן (אם לא ניסוחן) של כמה מן הכתָבות המצריות העתיקות ביותר – “הכתבות של הפו’ראמידות” – מוצאו מן התקופה שלפני הממלכה העתיקה. כתבות אלו, שנחרטו בתוך הפו’ראמידות של המלכים המצריים הקדומים (ומכאן שְׁמָן המקובל במדע), כוללות תפילות והשבעות שונות, שתפקידן להבטיח למלך המת חיי־נצח בשמים בתור אלָהות. חשיבותן כלולה בעתיקותן המופלגת ובמה שהן הטבעת הראשונה בשלשלת הארוכה של הספרות הדתית המצרית, שבסופה עומדים “ספרי־המתים” המפורסמים ויצירות דומות להן בתקופות מאוחרות ביותר של ההיסטוריה המצרית.

כתָבות מעניינות, בעלות אופי אַוּטוביוגראפ’י, נמצאו בקבריהם של כמה מן הפקידים הגבוהים של הממלכה העתיקה, למשל בקברו של אוּנָה¹⁵. בכתבתו, מחוץ לתולדותיו, יש גם שירת־נצחון יפה. כבר בשיר עתיק זה ניכרות שתי תכונות יסודיות של השירה המצרית: הקבלת־האֲבָרִים (שהיתה ידועה לכל העמים במזרח הקרוב) וחלוקה לבתים, שבכל אחד מהם כל שורה פותחת באותן המלים.

אוּנָה מספר על הצלחת הצבא שלו, שחזר עטור־נצחון למצרים, ואומר:

"ויבֹא הצבא בשלום

"אחרי החריבו את ארץ יושבי החולות;

"ויבא הצבא בשלום

"אחרי השחיתו את ארץ יושבי החולות;

"ויבא הצבא בשלום

"אחרי הָרסו מבצריהָ;

"ויבא הצבא בשלום

"אחרי כָרתו תְאֵנֶיהָ וגפניה…

(ב. דינאבורג)

מן הצורות הספרותיות, שנוצרו בשחרה של מצרים ונִטַפְּחוּ בה במשך אלפי־שנים, יש להזכיר, קודם־כל, את קבצי־הפתגמים – ספרות־ה“חכמה” בלשונם של המצרים. ספרות זו, שהיתה רווחת בכל המזרח הקדום (וגם בספרות העברית: “חכמת בן סירא”, “חכמת שלמה”, אבל גם ס' משלי), נפתחה במצרים על־ידי “חכמת פְּתַח־חוֹטֶפּ”, קובץ, שאינו מצטיין לא בסידור נאה של פתגמיו ולא במוסריותו, שהרי עיקר־מגמתו – תועלתו הגשמית של האדם.

בסופה של הממלכה העתיקה סבלה מצרים מהתפוררות כללית ומלחמות פנימיות. תקופת־מעבר זו, שנמשכה כארבע מאות שנה, הביאה עמה הרס גמור של סדרי־חיים מקובלים, ועל־ידי כך עוררה את המחשבה והעמידה שאלות מעיקות, שלא נמצא להן פתרון. את מצבה של מצרים בזמנים עצובים אלה מתארת יצירה מעניינת, שהיא ידועה בשם “תוכחתו של אִיפּוּ – וֶר”. יש מוצאים דמיון ידוע (באמת הוא דמיון רחוק) בינה ובין ספרי הנביאים:

“ראו! אשר לא היה לו דבר, הנהו אדון לחרמות; המושל מהללהו, ראו! הדל בארץ נהפך לעשיר, בעל־אוצרות – לאשר אין לו. ראו! עבדים נהפכו לאדונים…; מי שהיה שליח – שולח אחרים. ראו! אשר לא היה לו לחם היה לבעל ממגורה; גרנו מלאה מטוב זרים…”

(ש. ייבין)

– “הארץ מסתובבת כגלגל היוצר”.

הספקות והיאוש, שנתגנבו לתוך לבו של המצרי בתקופת־זוועה זו, נתבטאו במילואן ב“שיחת אדם שבע־עמל עם נפשו”.

אדם מיואש מן החיים, שסבל הרבה ונשאר גלמוד, ללא קרוב וללא רֵעַ, רוצה לאבד את עצמו לדעת. הוא מזלזל אפילו בחובת־הקבורה ובדאגה לשמירת־גופתו. נשמתו משתדלת להניע אותו ממחשבה זו, אבל היא אינה משדלת אותו להשאר בחיים על־ידי נימוקים מוסריים או דתיים. אף היא, כנראה, אינה מאמנת, שהצדק שולט בעולם, ואף היא אינה מַחְשֶׁבת את הקבורה, שהרי גם שוכני־הפו’ראמידות נפלו לידי חמסנים. אבל מפני כך דוקה היא יועצת לשבע־העמל להשאר בחיים ולֵיהָנות מהם כמה שיוכל, ולא לדאוג למה שיבוא אחר־כך. המסכן עונה לה בארבעה שירים, שהם מלאים צער עמוק ויאוש גמור. שירים אלה הם, אפשר, היצירה הנפלאה ביותר, שהשאירה לנו מצרים העתיקה. בכל שיר מתחילים כל החרוזים באותן המלים. בראשון מהם מתאר האדם המיואש את שפלות־מצבו. השני הוא תלונה על בני־זמנו:

"אל מי אדברה היום? האחים רָעים, חברַי היום לא יאהבו;

"אל מי אדברה היום? הלבות קשים, איש שודד את רעהו;

"אל מי אדברה היום? החסיד אבד, עז־הפנים מושל בכל…

"אל מי אדברה היום? טעון עוני אני, ללא רֵעַ;

“אל מי אדברה היום? הרע מושל בארץ, אין סוף לו”.

השיר השלישי הוא מלא תשוקה עזה למות, שבו רואה האדם המיואש את תקוותו האחרונה; המוות הוא מחוז חפצו והצלתו היחידה מתלאות החיים. ודבריו נוגעים עד הלב, כשהוא קורא:

"הנה המוות לפני היום – כריח־מור, כשֶׁבת בצל־מפרש ביום־רוח;

"הנה המוות לפני היום – כריח־שושן, כשבת על חוף־שכרון;

"הנה המוות לפני היום – כהתבהר שחקים,

“הנה המוות לפני היום – כתשוקת איש לראות ביתו, אחרי עשותו שנים רבות במאסר”.

(ש. ייבין)

ואין לנשמתו מה להשיב על קריאת־יאוש זו. היא מסכמת למה שיעשה בעלה: “עשה כרצונך. השאר בחיים או מות, אני אלך אחריך”.

לעומת ה“שיחה” עם סיומה הטראגי עומד “שירו של המנגן על הנֵבל”, שבו נשמעים צלילי־קוהלת: זכור את המוות ו“מלא את משאלות לבך, כל עוד אתה חי”.

אחר לגמרו הוא אפיו של הסיפור על “האכר המליץ”. בו נִיתנה לאכר פלאי אחד ההזדמנות להשמיע כמה וכמה נאומים נמלצים, שהם העיקר ולא סיפור־המעשה על חמורו של “האכר המליץ”, שנגזל ממנו. באהבת־המליצה, שנתגלתה בסיפור זה קשורה ההערצה, שהעריצו המצרים את המשכיל, בפרט את הסופר. יחס זה הביא אפילו להעדפתו של הסופר על בעלי שאר־המקצועות: ב“חכמתו של דוּאַוּף” מתוארים כמעט כל המעמדות של מצרים העתיקה תיאור בולט ורֶאלי מאין כמוהו, אבל ביחד עם זה במגמה סאטירית מפורשת. רק הסופר וגורלו נראים למחבר הספר ראויים לקנאה.

8. הממלכה התיכוֹנה (בערך –2000 עד בערך –1580).

גבולותיה: ימי השושלת הי“ב בהתחלתה ושיחרורה של מצרים מעול־ה”הו’קסוס" בסופה. שיחרור זה הביא בעקבותיו את תקופת־הזוהר של הממלכה החדשה.

כהמשכן של “הכתבות של הפו’ראמידות” מופיעות עכשיו “הכתבות של הארונות”: כתבות של השכבה, שנכתבו על גבי ארונות של מתים. כתבות אלו משמשות מעבר מן ה“כתבות של הפו’ראמידות”, שנוצרו בממלכה העתיקה, אל “ספרי המתים” של הממלכה החדשה. אלו לא היו היצירות הדתיות היחידות, שנוצרו בתקופה זו במצרים. יש להזכיר את השירה הדתית: הימנונות ליאור ולאֵלים אחרים, וכן התחלות של מעין דראמה דתית –הצגות, שהוצגו בבתי־המקדש לכבודו של האל אוּסִיר (אוֹסִירִיס של היוונים). לאגדה על אֵל זה, ששימשה יסוד להצגות, יש קווים משותפים עם האגדה על האל תמוז בארם־נהריים.

חשיבות יתרה נודעת לפרוזה הסיפורית של הממלכה התיכונה. לתוך המסגרת של הצורה העתיקה של כתיבת אַוּטוביוגראפ’ית על גבי מצבה הכניס מחברה של “מגלת שַאַנְהֶת” מעין נובֶלה. המעניין שבדבר בשבילנו הוא, שמקומן העיקרי של הרפתקאותיו של שאנהת הוא ארץ־ישראל (קודם הכיבוש הישראלי) או אחת מן הארצות הסמוכות לה.

שאנהת היה פקיד בחצרו של אַמֶנֶמְחַט I. לאחר מיתתו של מלך זה מוכרח היה שאנהת לעזוב את מצרים, מתוך סיבה, שאינה די ברורה לנו. הוא ברח לארץ־ישראל (שעדיין לא היתה אז בידיהם של בני־ישראל) והגיע עד גְבָל שבכנען. משם הלך ל“ארץ [רֶ]תֶנוּ העליונה” (בסוריה או בארץ־ישראל הצפונית), התקרב למושלה של ארץ זו עָאמוּיֶנְשִׁי וקיבל ממנו לנחלה “ממבחר אדמתו” שהיתה “על גבול מדינתי”. כאן בילה שאנהת הרבה שנים, היטיב לכל עובר־אורח, איכסן את שליחי־פרעה, שהיו מגיעים לארצו, נלחם באויבים והצליח בכל מעשיו. בפרט מתעכב שאנהת על מלחמה, שנלחם הוא לבדו עם “גבור… אשר אין שני לו”, מרֶתֶנוּ. דו־קרב זה מזכיר את מלחמתו של דוד בגלית.

בסוף ימיו התחיל שאנהת להרגיש געגועים חזקים לארץ־מולדתו: “היש דבר נכבד מהקבר גופתי באדמת־מולדתי?” – שואל הוא את עצמו. ורצונו העז נתמלא. הפרעה שֶׂנוּסֶרְט I (סֶסוֹסְטְרִיס של היוונים), בנו של אמנמחט I, הזמין אותו במכתב מליצי לשוב למצרים. בשמחה גדולה נזדרז שאנהת, מסר את כל רכושו לבניו וחזר למולדתו. כאן נתקבל בכבוד גדול ע"י המלך – “ואהיה נושא חן וחסד בעיני המלך עד בוא יום המוות”.

(ע"פ תרגומו של ש. ייבין¹⁶).

לתוך סיפורו הכניס מחברה של “מגילת שאנהת” נאומים, מכתבים ואפילו שירים. הוספות אלו וסיגנונו המליצי של הסיפור עצמו חיבבו את המגילה על המצרים והיא נחשבה בעיניהם עוד בימי הממלכה החדשה לדוגמה קלאסית של סיגנון יפה.

הטכניקה הסיפורית המצרית כבר ידעה בתקופה זו את המבנה המסגַרתי והשתמשה בו לא רק לגבי סיפור אחד, אלא נסתה לכלול בתוך מסגרת מסויימת שורה שלמה של סיפורים, כמו שאנו רואים באוסף האגדות על “הפרעה חוּפ’וּ והחרטומים”.

המלך חוּפ’וּ (חֶאוֹפְּס של היוונים) שומע מפי בניו מעשיות על עושי־נפלאות: איך תנין משַׁעֲוָה נהפך על ידי השבעה לתנין חי והעניש את הנואפים, איך חרטום אחד הניח מחציתו של אגם על מחציתו השניה, כדי למצוא על הקרקע תכשיט שאבד וכו'. לסוף מופיע בפני המלך גם חרטום חי, שמפליא את כולם במעשיו ומדאיג את המלך בנבואתו.

9. הממלכה החדשה (בערך –1580 עד –945).

הממלכה החדשה התחילה בגרושם של ה“הי’קסוס” ונסתיימה בהשתעבדותה של מצרים לעוּלם של הלובים, ואחר־כך – של עמים אחרים. זו היתה תקופת־הגדולה למצרים, שהרחיבה את שלטונה (בעיקר על קדמת־אסיה) והגיעה בכיבושיה עד הנהר פרת – בימיו של תְּחוּתְּמֶס III (במאה ה־XV).

על כיבושיו של מלך זה סיפרו מגילה מיוחדת (שלא נשתמרה) וכתובת על גבי אחד מבתי־המקדש¹⁷. ואולם גם הספרות היפה באה לפאר את הכובש הגדול. לכבודו נתחבר הימנון יפה, וכן אגדה, שמספרת על “כיבושה של יפו” על־ידי אחד ממצביאיו. המצביא המצרי הכניס, “כמתנה” לעיר האויבת, כמה מאות שקים, שבהם היו חבויים חיילים מצריים. תחבולה זו (שמזכרת את “הסוס הטרוֹיאני” ואחת מן האגדות של “אלף לילה ולילה”) סייעה בידו להשתלט על יפו.

היחסים התדירים עם ארצות אחרות, שבאו בעקבות הכיבושים, השאירו את רישומם המיוחד ב“וויכוח ספרותי” בין שני סופרים.

הוֹרִי מלגלג על יריבו, שמכנה את עצמו “מָהִיר” (מלה כנענית, השווה: “סוֹפֵר מָהִיר”, תהלים, מ"ה, ב‘; עזרא, ז’, ו' ועוד; ההתפארות במלית זרות אופיינית היא בשביל התקופה!) ואינו אלא בור ועם־הארץ, שאינו מסוגל אפילו לכתוב מכתב מליצי יפה, וב“חוץ־לארץ” לא ימצא את ידיו ואת רגליו.

הספרות הדתית של תקופה זו היא עשירה ורבגונית. עכשיו התחילו מכניסים לתוך הקברים מגילות מיוחדות במקום לחרות כתבות על־גבי הקברים או לכתוב על גבי הארונות. כך נוצרו “ספרי־המתים”, כמו שקוראים המלומדים למגילות אלו. אין לדבר על ספר אחד, כיוון שכל מגילה שונה היא מחברתה בהרכב של הטֶקסטים הדתיים, בכמותם, ניסוחם וסידורם. המצרים עצמם קראו למגילות אלו (בתחילה רק לחלקים מסויימים מהן) “יציאה ביום”: תפקידן היה לתת לנשמתו של המת את האפשרות לצאת לאויר־העולם, להצליח בעולם־האמת ולהגיע לאושר נצחי, שהרבה צורות לו. “ספרי־המתים” כוללים יסודות שונים מאוד: שירים דתיים, תפילות, השבעות, אגדות־אלים, ועוד, ועוד, ובעיקר פרשיות מו’תולוגיות ומגיות. מוצאם של הטקסטים, שנכללו ב“ספרי המתים”, הוא לרוב מימי הממלכה החדשה, אבל יש גם טקסטים מן ה“כתבות של הארונות”, ואפילו מן ה“כתבות של הפו’ראמידות”. מובן, שאין שום אחדות בספרים אלה, לא בצורה ולא בתוכן, וכן גם לא בהשקפות דתיות ומוסריות. מפורסם ביותר הוא פרק קכ"ה, שכולל “ווידוי שלילי”, שאומר המת בעולם התחתון בפני האלים:

“שלום לך, האל הגדול, אדון שתי האמתות אוּסִיר [אלוהי־המתים – אוֹסִירִיס של היוונים]! באתי לפניך, אדוני! הובאתי למען אראה את הודך, ידעתיך. ידעתי את שמות ארבעים ושנים האלים הנמצאים אתך באולם זה של שתי האמִתּוֹת… לא עשיתי עוול לאנשים…; לא ידעתי אוון; לא עשיתי תועבה…; לא ניאצתי אל; לא נשאתי פנים במשפט…; לא רִמיתי; לא הרגתי; לא ציויתי להרוג; לא עשיתי רעה לאיש…; לא נאפתי…; לא גזלתי חלב מפי תינוקות…; הנני טהור, ארבע פעמים [יש לומר את שתי המלים האחרונות]. שלום לכם, האלים אשר באולם זה של שתי האמתות!.. באתי לפניכם, עוול לא עוולתי; חטא לא חטאתי; לא עשיתי רעה; העד לא העידותי לשקר;… נתתי לחם לרעבים, מים לצמאים, מלבושים לערומים…; הצילוני־נא! הננו־נא עלי! אל תשמיעו דברים עלי לפני האל הגדול! כי אני טהר־פה, טהר־ידים, אשר יאָמר לו: בואך לשלום! – שתי פעמים [כנ”ל]

(ש. ייבין).

ה“ווידוי השלילי” עומד על רמה מוסרית גבוהה ובין מצוות ה“לא עשיתי” שלו אפשר למצוא כמה הקבלות למצוות “עשה” ו“לא תעשה” של התורה. ואולם רובה של הספרות הדתית המצרית מלאה אגדות־אלים משונות ביותר ומניה מחוסרת־טעם.

רגש אמיתי, פשטות ובהירות אופייניים ביחוד לאותן היצירות המצריות, שהן קשורות במהפכה הדתית של אַמוֹנְחוֹתֶפּ IV, או כמו שהוא קרא לעצמו אֶחְן־אַתּוֹן (המחצה הראשונה של המאה ה–XIV). פרעה זה נועז להכניס במקום האלילות הגסה של המצרים פולחן של אל אחד – אַתוֹן, גלגל־החמה. והאל האחד, שמשפיע ברכה לעוֹלם כולו, יוצר ומקיים את הכל, מצא בנשמותיהם של מאמיניו צלילים חמים יותר משֶׁמצאו כל האלים המרובים של המצרים. ה“הימנון לאתון” הוא אחת מן היצירות הנשגבות ביותר בספרות המצרית:

יָפֶה עֲלוֹתְךָ עַל כְּנַף הַשָּׁמַיִם,

אַתּוֹן חַי, מְחוֹלֵל הַחַיִּים:

בַּעֲלוֹתְךָ בְּאַפְסֵי מִזְרָח

מָלְאָה כָל אֶרֶץ הֲדָרְךָ:

כִּי יָפְיָפִיתָ, גָּדַלְתָּ,

מִתְנוֹצֵץ מָרוֹם עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה:

קַרְנֶיךָ תְּחַבֵּקְנָה כָל הָאֲרָצוֹת,

כָּל אֲשֶׁר יָצַרְתָּ עָשִׂיתָ….

כִּי תָבֹא בְאַפְסֵי מַעֲרָב

וְחָשְׁכָה תֵבֵל חֶשְׁכַת קֶבֶר….

הַכְּפִירִים יוֹצְאִים מִמְּאוּרוֹתָם,

הַצִּפְעוֹנִים יַפְרִישׁוּ….

אוֹר תָּאִיר הָאָרֶץ

כִּי תַעֲלֶה בְּחוּג הַשָּׁמָיִם….

תָּחוֹגְנָה שְׁתֵּי הָאֲרָצוֹת¹⁸ יוֹם־יוֹם:

יָקִיצוּ, עַל רַגְלֵיהֶם יַעֲמֹדוּ,

יִרְחֲצוּ, יִלְבְּשׁוּ בְּגָדִים,

כַּפֵּיהֶם פְּרוּשׂוֹת, יִקֹּדּוּ כִּי תִזְרָח:

אַחַר יַעֲשׂוּ מְלַאכְתָּם בִּמְלֹא תֵבֵל…

כל היקום שמח לקראת אתון: "הנה היאוֹר רוקדת לפניך. מתחלת התנועה בדרכים ועל פני־הנהר. ולַכֹּל מְסַפֵּק האל הטוב את צרכיו, אפילו –

אֶפְרוֹחַ מְצַפְצֵף בַּבֵּיצָה

תְּשַׁלַּח בָּהּ רוּחַ לְהַחֲיוֹתוֹ:

וְהָיָה כִּי תְשַׁכְלְלֶנּוּ

וְיוּכַל לִבְקֹעַ קְלִפָּתוֹ,

אָז יִבָּקַע מִבֵּיצָתוֹ

לְצַפְצֵף בְּכָל מְאֹדוֹ:

יָרוּץ בִּשְׁתֵּי רַגְלָיו,

כַּאֲשֶׁר יָגִיחַ מִשָׁם….

אין גבול למעשיו הטובים של האל – שופע־הברכה:

אֶרֶץ יָצַרְתָּ כִּרְצוֹנֶךָ

כַּאֲשֶׁר הָיִיתָ לְבַדֶּךָ….

מְדִינוֹת סוּרְיָה וְנֻבְּיָה,

אֶרֶץ מִצְרָיִם….

הוא יצר את הגשמים, את היאור, שמחַיה את מצרים, ואת תקופות־השנה. והוא גם שגילה את מחשבותיו למלך:

אַתָּה בִּלְבָבִי הִנֶּךָ,

אֵין מִבַּלְעָדֶיךָ, אֲשֶׁר יְדָעֲךָ

בִּלְתִּי בִנְךָ, אֶחְן־אַתּוֹן,

אֲשֶׁר גִּלִּיתָ לוֹ מַחְשְׁבוֹתֶיךָ

וַתְּחֻנֶּנּוּ מֵעֻזֶּךָ…

(ש. טשרניחובסקי)

ההכרה, שאתון הוא האל היחידי של העולם כולו (גם של סוריה ונוביה, ולא רק של מצרים), בורא־הכל ומקיים־הכל, – הכרה זו מוֹספת שׂגב להימנון. ההרגשה שהאל הוא טוב ומטיב אפילו לקטן שביצורים, מַשְׁרָה אווירה של חמימות ורוך. ההסתכלות בתופעות הטבע נכונה היא וכנה. יש מוצאים דמיון בתוכן הכללי ובכמה פרטים בין ההימנון של המלך הכופר ובין “ברכי נפשי” (תהלים, ק"ד) שבספר תהילים, שנכתב על־ידי בן־ישראל נאמן לאלהי אבותיו.

פשטות ורוך מציינים את שירי־האהבה, שנוצרו בתקופה זו. השוואתם ל“שיר־השירים” תוכיח בעיקר, שהיתה בתקופה העתיקה פ’ראזֶאולוגיה משותפת לכל המזרח הקרוב בשטח של הלו’ריקה האֶרוטית, כמו גם בשטחים אחרים.

מימיו של רַעַמְסֵסII (המאה ה–XIII) נשתמרה כתובת ארוכה, שמפארת את גבורתו בשעת הקרב על־יד קדש עם החיתים. כתובת זו אינה משוללת מעוף אֶפי ידוע, אבל הנאומים המליציים הם בה העיקר.

יש חושבים, שרעמסס II הוא הוא “פרעה של השיעבוד” ושבימיו של מֶרְנֶפְתַּח בנו חלה “יציאת מצרים”. על כל פנים, מרנפתח השאיר לנו את “אבן־ישראל” – הכתובת המצרית היחידה שבה נזכר השם “ישראל”. בשיר־הנצחון שלו, שנחרת על אבן זו, מתפאר המלך המצרי: “ישראל הוּשַׁם, אין לו זרע”!

אחר מרנפתח מתחלת ירידתה של מצרים. עוד בהתחלתה של המאה ה–XI ירדה האוטוריטה של המצרים בעיני־שכניהם, כפי שמעיד הסיפור המצויין על “מסע וֶן־אמון” לסוריה¹⁹. בסיפור זה משתקף גם מצבן של ערי־החוף של ארץ־ישראל וסוריה “בימי שפוט השופטים” בישראל.

ואולם הרבה יותר מפורסם מן הסיפור על “מסע וֶן־אמון” הוא “הסיפור על שני אחים”, שתחילתו אינה אלא המעשה ביוסף ואשתו של פוטיפר (בראשית, ל"ט) והמשכו – אגדת־פלאים.

“אומרים, שהיו פעם שני אחים בני אם אחת ואב אחד” – אַנפּוּ ובַּטַה (אגב – שמות של אֵלים מצריים; אנפוּ הוא אַנוּבַּיס של היוונים). בטה, הצעיר, עבד בשדות של אחיו ורעה את צאנו. פעם חזר בטה בצהרים לביתו של אחיו לקחת זרעים. בבית היתה רק אשתו של אנפו. ההמשך – הוא המעשה ביוסף ואשתו של פוטיפר. הפָרות הזהירו את בטה, שהכניס אותן לדיר, בפני כעסו של אנפו. בטה ברח ואל־השמש הציל אותו מידי אחיו. בטה הצליח להוכיח לאנפו את צדקתו, נפרד ממנו והתבודד ב“עמק־הארזים”. אנפו חזר הביתה והרג את אשתו. האלים שלחו לבטה אשה יפה עד להפליא, אבל היא בגדה בו, נעשתה אשתו של פרעה וגרמה להמתתו של בטה. על ידי סימן מיוחד נודע לאנפו על מותו של בטה. הוא הלך ל“עמק־הארזים” ולאחר מאמצים מרובים הצליח להחיות את אחיו. בטה נהפך לשור־אלוהי, אחר־כך לשני אילנות ולסוף – לבנהּ של אשתו, שנעשתה אשת־פרעה. רק בצורה זו הצליח סוף־סוף להתנקם בה, דן אותה למוות ונעשה הוא עצמו פרעה. אחר מיתתו מלך אנפו אחיו.

אגדות וסיפורים אחרים נשתמרו ברובם בצורה מקוטעת.

על הסף של תקופת הירידה או אפילו בהתחלותיה של תקופה זו נוצרה “חכמת אֵמֶן־אֶם־אוֹפֶּה”. בה מורגשת השאיפה לאחדות קומפוזיציונית, וכן יש בה השקפה מוסרית אחידה פחות או יותר. “חכמת אמן־אם־אופה” ראוייה לתשומת לב מיוחדת, כיוון שהיא שימשה לדעת־רבים, אחד מן המקורות של ס' משלי.

10. תקופת הירידה (מ – 945).

במשך יותר מאלף שנים עברה מצרים מיד ליד. שלטו בה הלובים, הכושים, הפרסים, היוונים־התלמיים ולבסוף – הרומיים. בהתחלה, כשההשפעות הזרות עדיין לא היו חזקות ביותר, גרם שלטון־הזרים לשיבה אל העבר המזהיר. אחר־כך, כשעל מצרים השתלטו היוונים והגיע לידי התיוונותה של האינטֶליגֶנציה המצרית, ירדה הספרות המצרית לדרגה של ספרות עממית בלבד. ירידה זו הושלמה לאחר שהנצרות דחתה אותה גם מעמדתה האחרונה – מחיי־הדת.

הנטיה לעבר והיסוד העממי כבר מורגשים הם בסיפור על “האל חוֹנְסוּ בנכר”. בסיפור זה אנו קוראים, שהאל חונסו נשלח לארץ רחוקה וריפא שם את בתו של הנסיך. הדבר קרה בימי רעמסס II. יש כאן אילו רמיזות לעובדות היסטוריות, אבל בצורתו הנוכחית אינו אלא אגדה היסטורית.

יותר מאוחרות הן האגדות ההיסטוריות על המלכים פֶּטַבַּסְט ובַּקֶנְרֶנְף (פֶּטוּבַאסְטִיס ובּוֹקְחוֹרִיס של היוונים) ועל סֶטְנָה, בנו של רעמסס II. כדאי לציין, שבאגדות אלו כבר מורגשות השפעות יווניות.

היַוונוּת הלכה ודחתה את התרבות המצרית – את ספרותה, את לשונה ואת כתבה. בכתב המצרי כתבו עוד כמה מאות שנים לאחר הספירה הנהוגה. ואף בזמן מאוחר כתבו במצרית (אבל באותיות יווניות) צאצאיהם האחרונים של המצרים הקדמונים – הקוֹפְּטים הנוצריים. ואולם לכל מה שנכתב בזמנים ההם במצרית (על הספרות הקופטית ידובר לחוד) אין שום ערך. זהו מעין זרם צדדי, שהלך וחרב. במצרים שלטה התרבות היוונית, כתבה, לשונה וספרותה.

הזרים טיפחו במצרים את תרבותם ואת ספרותם מזמן. עוד בימי־הפרסים יָדעו היהודים במושבה הצבאית שביֵב (המאה ה–V) להמשיך את מָסְרְתָּם על אדמת נכר. וכך עשו גם היוונים, עד שבימי התלמיים הבטיחו לתרבותם את השפעה המכרעת. צריך לזכור, שאלכסנדריה של מצרים היתה בתקופה זו המרכז העיקרי של התרבות ההֶלֶנִיסְטִית בכלל, ואין לתמוה, שמרכז כזה השפיע על תושבי הארץ – על המצרים וגם על היהודים (שיצרו בתקופה זו את הספרות ה“אלכסנדרונית”, היהודית־היוונית).

עוד המלכים הראשונים מבית־תלמי השתמשו בכתבותיהם במצרית וביוונית כאחת – אזכיר את “אֶבֶן רוֹסֶטָה”, ששימשה מפתח לפיענוחו של הכתב המצרי. ובמרוצת־הזמן התחילו גם המצרים עצמם להשתמש בלשון היוונית.

וכך, כדי לספר לזרים על גדולתה של מולדתו בזמנים הקדומים, כתב הכהן המצרי מַאנֶתּוֹן, שחי – כמו הכהן הבבלי בֶּרוֹסוֹס, שאף הוא חיבר ספר יווני על גדולתה של מולדתו השוקעת – במאה השלישית קודם הספירה הנוצרית, ספר בשם “Αίγυπτιαxά” (“אֵיגו’פְּטִיאַקָה”, כלומר: “[עניינים] מצריים”). וגם מספרו, כמו מספרו של ברוסוס, נשארו קטעים (וחלק מהם גם־כן בספרו של יוסף בן מתתיהו “נגד אפיון”). בין מסרות היסטוריות שמאנֶתון שאב אותן בלא ספק ממקורות מצריים, הכניס גם הרבה אגדות, ואפילו שקרים אנטישמיים.

והרי אלכסנדריה היתה מולדת־האנטישמיות והמצרים המיֻוונים – האנטישמיים הראשונים. די להזכיר את שמו של אותו אפּיון, שנגדו כתב יוסף בן מתתיהו את ספרו הנ“ל. אפיון חי בסוף המאה –I ובראשיתה של המאה ה + I והיה מצרי מתבולל. הוא כתב ספר יווני על מצרים והירבה להטיל אשמות בזויות על היהודים. אפיון זה, שכתב ספר יווני על מולדתו וביחד עם זה הרצה על הוֹמֶרוֹס, הוא מעין סיום של הספרות המצרית. המשכילים המצריים התבוללו בין היוונים לגמרם והנצרות הוכרחה להלחם בשרידיה של התרבות המצרית רק בקרב דלת־העם. אבל אין ספק בדבר, שגם הנצרות ירשה משהו מן המסורת הספרותית של מצרים העתיקה. ודי להזכיר, שהספרות הדתית המצרית השפיעה השפעה ידועה על האַפּוֹקַאלו’פְּטִיקָה וה”ידעוֹנוּת" (גנוֹסְטִיצִיסמוס) של עובדי־האלילים ושל הנוצרים כאחד.

ביבליוגראפ'יה:

E.A.W. Budge, The Literature of the Ancient Egyptians, London, 1914;

A. Erman, Die Ägyptische Literatur, KdG, I₇, 28 – 41;

M. Pieper, Die Ägyptische Literatur, Wildpark–Potsdam, Cop. 1927 [HdLW];

Б. А. Тураевъ, Египетская литература, T. I. Москва, 1920.

ה. שניידר, המצרים הקדמונים, מתורגם מגרמנית, ווילנה, תרע"ג, 129 – 252: “הפיוט והספרות התולדתית”.

פרק ג': החיתים, הפֶ’ניקים והכנענים.

11. החיתים.

ארם־נהריים ומצרים היו שני המרכזים התרבותיים הגדולים של המזרח־הקרוב העתיק. תרבותן השפיעה על העמים והשבטים המרובים, שיָשבו אז במזרח הקרוב והשפעתן הפכה חבל־ארץ זה במידת־מה לחטיבה תרבותית אחדותית. בפרט חזקה היתה השפעתן של התרבויות – וגם של הספרויות – של ארם־נהריים ומצרים על אסיה הקטנה, סוריה וארץ־ישראל.

__________

המדינה החשובה ביותר באסיה הקטנה היתה בתקופה העתיקה ממלכת־החיתים (בעיקר מן המאה ה–XX עד התחלת המאה ה–XII). בבירתה חַתּוּשַׁאש (בּוֹגַאזְקֵי של היום) נמצא ארכיון גדול של כתָבות בכתב־היתדות. כתָבוֹת אלו כתוּבוֹת בלשונות שונות: בלשון השמית של ארם־נהריים, בלשונם ההוֹדוּ־אירופית של החיתים, ועוד. מאחר שקריאת ההִיֶרוֹגְלוּ’פִ’ים החיתיים הוכתרה בהצלחה ידועה רק בזמן האחרון, הרי הארכיון מחתושאש הוא עדיין כמעט המקור היחידי להכרתה של הספרות החיתית.

בשביל ספרות זו אפיינית, בניגוד לרובן של ספרויות המזרח־הקרוב העתיק, הדאגה להזכרת שמו של המחבר בכל מקרה ולא רק כשהמחבר (האמיתי או המדומה) הוא השליט.

הספרות החוּלונית מיוצגת על־ידי ספר־חוקים²⁰ (מן המאה ה–XIV או ה–XIII) שיש לו קירבה לתחוקה של ארם־נהריים וכן יש למצוא הקבלות לכמה מסעיפיו בתורה, ספרי־זכרונות מעניינים של מלכים חיתיים, מכתבים, חוזים ותעודות משפטיות שונות. נשתמר גם ספר מיוחד על הטיפול בסוסים, שמחברו הוא קִיקוּלִי מִמִיתַּנִי.

חשובה יותר היא הספרות הדתית. תיאורי־חגיגות, השבעות, כתָבות של ניחושים הם ברובם חיקוי ברור ליצירות דומות של עמי ארם־נהריים. משם באה לאסיה הקטנה גם האגדה על גילגמש, שנתחבבה כאן. קטעים ממנה נשתמרו בלשון השמית של ארץ־מוצאה, בלשונם ההודו־אירופית של החיתים, ואפילו בלשונם של החוּרים (הַחֹרִי, שבס' בראשית י"ד, ו, ועוד), שאינה שייכת לשתי הקבוצות הלשוניות הגדולות. יתכן מאוד, שבדרך זו הכירו את אגדת גילגמש גם היוונים (שכבר יָשבו באותה תקופה באסיה הקטנה), ואפשר יש למצוא את עקבות השפעתה ב"אוֹדוֹ’סֶיָה).

השירה החיתית אף היא כמו השירה של כל המזרח הקרוב בתקופה זו, משתמשת בהקבלת־האברים. מן היצירות המקוריות יש להזכיר תפילות והימנונות וכן אגדות דתיות. אחת מהן מספרת על הנחש אִילוּיאַנקַש והמלחמה בו. האגדה על האל טֶלֶפִּינוּש היא אחת מן הנוסחאות של אותו סיפור מו’תולוגי על אֵל, שמת וקם לתחיה מדי שנה בשנה, שהיה מסמל בכל ארצות המזרח את מיתתו של הטבע בחרבוני־קיץ ותחיתו בתחילת־הסתיו. למעלה כבר נזכרו שתי אגדות מקבילות – על האל תמוז בארם־נהריים ועל האל אוּסִיר (אוסיריס) במצרים.

ביבליוגראפ'יה:

F. Hr[ozny], The Hittites, “The Encyclopaedia Britannica”, Vol.

XI, 1929¹⁴, 598־608; L. Delaporte, Les Hittites, Paris, 1936, 312 – 314.

12. הפֶ’ניקים (והארמיים)

רצועת־החוף של סוריה, שהיא ידועה בשם פ’ניקיה, שימשה מן הזמנים הקדומים ביותר מרכז תרבותי חשוב, שבו נצטלבו השפעות מדיניות ותרבותיות של ארם־נהריים, מצרים, אסיה הקטנה והעולם האֶגֶאִי. באגרות, שנמצאו בארכיון של תל־אל־עמרנה שבמצרים, נזכרו כמה וכמה ערים פ’ניקיות: גְבָל, בירות ועוד. באחת מן הערים, שנזכרו באגרות אלו, נמצאו בשנים האחרונות שרידים ספרותיים חשובים מאד. שמה של עיר זו: אוּגָרִית (כיום: ראס־שמרה).

מוצאן של “כתבות־אוגרית” הוא מן המאות ה–XV/–XIV. הן כתובות קודם־כל בלשון־המקום (דיאַלֶקט כנעני קדום) ובכתב־המקום (כתב־יתדות אלפ־ביתי מיוחד במינו), אבל נמצאו כאן גם כתבות חוּריות, בבליות, מצריות, שומריות, ועוד.

כמו בכל הספרויות של המזרח הקדום כך אף בספרותם של בני־אוגרית תופסת השירה הדתית את המקום הראשון. “עלילת בעל” מספרת על מלחמתו של אל־הטבע באלוהי השאול והמוות מוֹת. ושוב לפנינו האגדה על אל־הצמיחה, שמת וקם לתחיה כל שנה, כמו תמוז, אוּסִיר (אוסיריס) וטֶלֶפִּינוּשׁ. וגם אגדה זו, ודאי, היתה חלק מפולחנו של אל־הצמיחה, כאגדות על האלים הנזכרים.

תחיתו של בעל משמחת את כל היקום:

"… וְהִנֵּה חַי הַגִּבּוֹר בַּעַל;

"וְהִנֵּה קַיָּם זְבוּל בַּעַל הָאָרֶץ…

"שָׁמַיִם שֶׁמֶן יַמְטִירוּן

“וְהַנְּחָלִים יֵלְכוּ נֹפֶת…”

(ח. א. גינצברג)

ב“עלילת דניאל” הגבור הוא שופט־צדק, ש“ידין דין אלמנה, ישפוט משפט יתום” (ואפשר, לו נתכוון הנביא יחזקאל – י“ד, י”ד וְכ' וְכ"ח, ג' – כשהזכיר את דָנִאֵל הצדיק והחכם). לדניאל נולד בן, אבל אחת מן האלות המיתה אותו. בתו של דניאל נקמה את המתת־אחיה.

על מלחמותיו של אחד ממלכי־הכנענים הקדומים במלך אחר מספרת “עלילת־כרת”, שירה קצרה מוקדשת ל“הולדתם של האלים הטובים והיפים”. מחוץ לשירות אֶפיות יש לציין תפילות ומזמורים, וכמו־כן כתָבות הרבה, שאין להן ערך ספרותי.

על־ידי השימוש בהקבלת־האברים (אמצעי משותף לכל העמים הקדומים של המזרח הקרוב, כאמור), ועל־ידי קירבה מפליאה בפ’ראזֶאוֹלוֹגיה ובאמצעים סיגנוניים אחרים, מראה השירה האוגריתית דמיון מסויים לשירה התנ“כית. יש לציין, שהרמזים, שנשתמרו בתנ”ך על המלחמה בין האלָהות ובין מתנגדיה, קרובים ל“עלילת־בעל” ולסיפור על מלחמתו עם מוֹת עוד יותר משהם קרובים לאגדה הבבלית “אֶנוּמָה אֶלִישׁ” (השווה למעלה § 5'), שהרי בין עוזריו של מות נזכרים לויתן, נחש בריח, נחש עקלתון, ועוד (והשווה: ישעיה, כ“ז, א'; תהלים, ע”ד, י"ד, ועוד).

__________

הפֶ’ניקים השאירו אחריהם כתבות שונות, שנמצאו כמעט בכל הארצות של הים התיכון, שבהן היו מושבות פ’ניקיות (גבל, צידון, צור, קפריסין, מצרים, אתונה, סארדיניה, מארסיליה, קרת־חדשה, ועוד, ועוד). אלה הם קטעים מ“תורת־כוהנים”, נדרים ותפילות, מודעות ציבוריות, מצבות־קברים, ועוד. רובן מוצאן מחמש המאות האחרונות שקודם ספירת־הנוצרים. העתיקות שבהן הן מסוף האלף השני קודם ספה“נ, למשל, כתבתו של אִתבעל בן אחִירם מלך גבל על אדונו של אביו מן המאה ה–XIII או ה—XI), והמאוחרות שבהן הן מן הזמן שלאחר התחלתה של ספה”נ. בכתבות דתיות יש הקבלות לפרשיות ידועות של התורה. רק לכתבות מועטות יש ערך ספרותי. לאלה שייכת, למשל, הכתובת הארוכה של אֶשְׁמֹנְעָזַר מלך צידון מן המאה ה–V, שיודעת לספר על מעשיו של המנוח.

לדוגמה נביא בשלמותה את כתבתו הקצרה של אתבעל:

“הארון אשר עשה [א]תבעל בן אחירם מלך גבל לאחירם אביו, כי הלך לעולמו. ואילו מלך במלכים או סוכן בסוכנים, אשר יפקד מחנות על גבל ויגלה את הארון הזה, יִשָׁבֵר חוטר משפטו, יתהפך כסא מלכותו ונחת [= שלווה] תברח מעל [או: תחנה על] גבל. והוא ימָחה מספרו ותגלה חרפתו (?)”.

(ג. סלושץ)

סופרים מאוחרים, שכתבו יוונית ורומית (וביניהם גם יוסף בן מתתיהו ב“נגד אפיון”) הביאו קטעים שונים, שיחסו למחברים פ’ניקיים. חשיבות ידועה יש לקטעים מו’תולוגיים, שהם מיוחסים לכהן קדמוני בשם סַנְחוֹניאַתוֹן (שספרו ניתרגם ליוונית על ידי פ'ילון מגבל במאה ה+I)²¹ ול“סיבוב” של חָנו מקרת־חדשה, שיצא לסייר את חופי אפריקה.

__________

משאר העמים, שישבו בסוריה בתקופה העתיקה, השאירו לנו הארמיים (שלִלְשונם נועד עתיד מזהיר) כתבות מועטות של המלכים, ששלטו במאות ה–IX/–VIII במדינונות של יאַדי (שמאל) וחמת.

ביבליוגראפ'יה:

1. לאוגרית: מ.ד. קאסוטו, אוגרית. מאמר מתוך “אנציקלופדיה מקראית”, שעומדת להופיע²²; ח. א. גינזברג, כתבי אוגרית, ירושלים, תרצ"ו;

R. Dussaud, Les Découver es de Ras Sharma; (Ugarit) et L’Ancient Testament, Paris, 1937.

2. לכתבות הפ’ניקיות ולשרידי הספרות הפ’ניקית: ג. סלושץ, אוצר הכתבות הפ’ניקיות, תל־אביב, תשי"ב;

Б. Тураев, Финикийская литература, “Лите־ратура Востока”, ВыПуск 2, Петербург 1920, 162–167.

3. לכתבות הארמיות:

G. A. Cooke, A Text־Book of North־Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, 159 – 191; A. Šanda, Die Aramäer, Leipzig 1902 (“Der Alte Orient”, Jg. IV. Heft 3).

13. הכנענים. ²³

ארץ־ישראל, אותה ארץ, שבה צמחה הספרות המפוארת ביותר של כל המזרח העתיק – הספרות התנ"כית, דלה היא בכל מה שנוגע לכתבות. ואם המצב לגבי הכתבות הארצישראליות העתיקות בכלל כך הוא, לגבי כתבותיהם של תושביה הלא־ישראליים של ארץ־כנען – לא־כל־שֶׁכֵּן? – שהרי לא היה מי שישמור על מסָרתם הספרותית; ונוסף לזה: נצחונם של בני־ישראל הביא לידי הֵעָלְמוּתם של הכנענים ונצחונה של אמונת־היחוד – לידי הרחקת כל השרידים הספרותיים של העממים האליליים. ואין צורך להסביר, שספרותם של הכנענים דוקה היא היא שהשפיעה השפעה בלתי־אמצעית ביותר על הספרות העברית הקדומה (וגם חלק גדול של שאר ההשפעות הזרות עבר בוודאי קודם־לכן דרך הצינורות הכנעניים), שהרי עם הכנענים נפגשו בני־ישראל בחיי יומיום ומהם קיבלו ערכים תרבותיים מרובים ושונים.

אנו יודעים כיום, שהכנענים הירבו לכתוב. הם השתמשו – בפרט ביחסים עם ארצות אחרות – בכתב־היתדות ובלשון הבבלית (הכתב והלשון הבינלאומיים באלף השני קודם ספה"נ) אלא שלשון זו גרועה היא ומעורבות בה גם מלות כנעניות. על כך מעידים המכתבים המרובים, שכתבו במאה ה–XV וה–XIV למלכי־מצרים, השליטים הכנעניים של ירושלים, לכיש, מגידו, עכו, אשקלון, ועוד. מכתבים אלה נשתמרו בארכיון המצרי המפורסם שבתל־אל־עמרנה. גם בארץ־ישראל עצמה נשתמרו לוחות־חומר כתובים באותו אופן: בגזר, בתענך, בשכם ועוד. דבר זה מעיד, שבלשון הבבלית השתמשו בארץ־ישראל גם לצרכים הפנימיים־האדמיניסטראטיביים ולצרכים פרטיים. יש להניח, שבכל מדינונת כנענית נמצא לשירותו של השליט, לכל הפחות פקיד אחד, שיָדע לכתוב בלשון הבינלאומית של אותם הזמנים.

חשיבות מיוחדת נודעת למכתביהם של שליטי־כנען אל מלכי־מצרים, שהיו באותם הזמנים המושלים על כל הארץ. מסתבר, שבשעה שהמלכים של המדינונות הכנעניות היו פונים באגרותיהם למלך המצרי הגדול, שנחשב אף בעיני בני־עמו לאל ולבנו של אל־השמש, השתמשו לעתים קרובות בביטויים מן התפילות לאליליהם או אפילו הביאו קטעים שלמים מתוך מזמורי־התהלים העתיקים שלהם. ומעניין, שכמה וכמה קטעים כאלה מקבילים לפסוקים שונים שבמזמורי־תהלים שבתנ"ך (אגב: קטעים כאלה נמצאים גם במכתביהם של שליטי המדינונות הסוריות של אותו זמן למלכי־מצרים).

מימי שלטונם של בני־ישראל נשתמרה רק כתובת לא־ישראלית אחת בעלת חשיבות: כתובת מישע מלך מואב²⁴ (בערך משנת – 850), שבה הוא מתפאר בנצחונותיו שניצח את יהורם מלך ישראל ובני בריתו (השווה מלכים ב‘, ג’, ד’–כ"ז).

וזוהי התחלתה של הכתובת: “אנֹךּ מישע בן כמש… מלך מֹאב הרִיבָנִי. אבי מלך על מֹאב שלשֶׁן שת [שנה] ואנֹךּ מלכתי אחר אבי ואעש הבמת הזאת לכמֹש בקרחה… כי הראני בכל שׂנאי. עמרי מלך ישראל, ויענו את מֹאב יָמִן רַבָּן כי יאנף כְמֹש בארצֹה. ויחלפֹה [את עמרי] בנֹה, ויאמר גם הֻא אענו את מֹאב; בימַי אמר…” אחרי זה מספר מישע על מרידתו ועל נצחונותיו ומכריז: “וישראל אבד אֹבד [=אבדון] עֹלם”.

כשם שלשונה של הכתובת קרובה ביותר ללשון המקראית, כך אף סיגנונה דומה מאוד לסיגנונן של הפרשיות ההיסטוריות של התנ"ך.

__________

ארץ־ישראל, שמעולם לא היתה סגורה בפני השפעות זרות, שימשה מזמנים קדומים ביותר שדה התחרות מדינית ותרבותית בעיקר לשתי המדינות הכבירות: ארם־נהריים ומצרים. ושתי התרבויות הגדולות של ארצות אלו הן שהטביעו את חותמן על תרבותה של ארץ כנען. ובמובן זה מקבלת כמעט אופי של סמל החותמת של “אַתַּנַחלי בן חַבְּצִם עבד נֵרגַל” (נרגל הוא אל־המגפה הבבלי), שנמצאה בתענך. בין אם היה האיש כנעני ובין אם היה מהגר בבלי, הרי אפייני ביותר הוא הדבר, שעל חותמתו הקטנה יש, ביחד עם כתובת בבלית קצרה בכתב־היתדות (שאפשר, היא הכתובת הראשונה מסוג זה בארץ־ישראל; אפשר, שהיא משנת – 2000 בקירוב), גם כמה הִיֶרוגלו’פ’ים מצריים.

אפיה הסו’נקרֶטי של התרבות הארצישראלית מצא את ביטויו כבר בחותמת עתיקה זו.

ביבליוגראפ'יה:

J. Hempel, Die a’thebräische Literatur…, Wildpark־Potsdam, Cop. 1930 [HdLW], 10 – 13.

P. Thomsen, Palästina und seine Kultur in fünf Jahrtausenden…, Leipzig, 1931³ (“Der Alte Orient”, 30. Band0, 20–23.

פרק ד: הספרות העברית בתקופת התנ"ך.

14. אֶפּיגראפ’יקה עברית של ימי הבית הראשון.

כבר נזכרה דלותה המופלגת של האֶפּיגראפ’יקה הארצישראלית לעומת העושר הגדול של הכתבוֹת מארם־נהריים, מצרים, ועוד. מפליאה היא ביחוד עניותה של אֶפּיגראפ’יקה הקדומה של בני־ישראל – יוצרי התנ"ך. את הסיבה יש לבקש בוודאי, קודם כל, בחומר־הכתיבה הרגיל: מגילות הפאפירוס והעור לא נשתמרו בארץ־ישראל, שהגשמים מרובים בה בחורף (כמו שלא נשתמרו – וגם־כן מסיבות אקלימיוֹת – כתבות מסוג זה בצפונה של מצרים, ב“דֶלְטָה” של הנילוס). גורם נוסף היה, אפשר, מעמדם המיוחד של מלכי־ישראל: מלכים של מדינה קטנה ומלכים, שהיו רחוקים בדרך־כלל משלטון אבסולוטי בנוסח מזרחי, לא יכלו לבנות להם בניני־תפארת רבים, כמו שבנו להם המלכים של ארם־נהריים או מצרים, ולא הרבו לפאר את מעשיהם בכתבות ארוכות. ואף התמורות המדיניות המרובות, שארץ־ישראל, כארץ־ מעבר טיפוסית, סבלה מהן יותר מכל ארץ אחרת במשך אלפי־שנים, גרמו לכך, שלידינו הגיע מספר קטן ביותר מן הכתָבות העתיקות, שנוצרו בה.

רובן המכריע של הכתבות העבריות הקדומות קצרות הן מאוד. אלו הן כתבות על גבי חותמות ושברי־חרס, וכדומה.

החותמות, שנמצאו במספר מרובה, מוצאן מהמאות ה־X עד–IV; קיצורן המובהק של הכתבות שעל גביהן אינו נותן לקבוע את תאריכה המדויק של כל אחת מהן.

דוגמאות אחדות: “עזרא בן בעלחנן” (שם מקביל ל“אלחנן”);חותמת של אשה: “לנאהבת בת רמליהו” (או: דמליהו?; ל“רמליהו” השווה פקח בן רמליהו, מלך ישראל; “נאהבת” – שם מקורי. במקום השם “אהובה” המקובל כיום בארץ־ישראל); החותמת היפה ביותר, שנמצאה עד היום (עם דמות־אריה) נושאת עליה את הכתובת: “לשמע עבד ירבעם” (“עבד” היא תואר של פקיד גבוה בחצר המלך; ולא ברור הדבר, אם הכוונה כאן לירבעם הראשון או השני).

בשומרון נמצאו שברי־כדים מן המאה ה־IX (ימי אחאב מלך ישראל) ועליהם כתבות קצרות. בכדים נכללו יין או שמן, שהובאו ממקומות שונים, לחצר־המלך, כנראה, בתור מס. על כך מעידות הכתבות שעל גבי החרסים שנשתמרו.

14. אֶפּיגראפ’יקה עברית של ימי הבית הראשון

שתי דוגמאות:

“בש[נ]ת העשרֶת מחצרות לְגַדיוֹ נבל שמן רַחַץ” – נבל אחד של שמן־רחצה הובא מחצרות; “יִַן בש[נ]ת התשעת משפתן לבעל זמר נבל יִַן ישן” וכיוצא באלו.

העתיקה שבכתָבות, שהן ארוכות פחות או יותר, הוא “הלוח מגֶזֶר”. מוצאו, כנראה משנת – 1000 בקירוב. אִכָּר או בעל־אחוזה רשם ביד בלתי־מאומנת מה הן העבודות, שהוא חייב לעשותן מדי חדש בחדשו. ואין זה ברור, אם היה אכר זה מבני־ישראל, כיוון שבאותם הימים כבר שלטו בני־ישראל בהרים, אבל ספק אם הגיעו עד גזר.

"ירחו [ירח, חודש] אסִף, ירח זֶרַע, ירחו לֶקֶש [צמיחה מאוחרת, שניה לאחר הקציר], ירח עֲצַד פֶּשֶׁת [קציר פשתים], ירח קְצרו כל [השאר], ירחו זמר [גיזומן של זמורות הגפן המיותרות], ירח קִַ.ץ [קטיף־הפירות]…

“כתובת השלוח” מספרת על חפירת תעלה מגיחון אל השלוח, קרוב לוודאי בימיו של חזקיהו מלך יהודה (–720 – עד – 690), כדי להבטיח הספקת־מים לירושלים בימי־מצור, הדבר קרה סמוך לעליתו של סנחריב על ירושלים ( – 701; השווה: מלכים ב‘, כ’, כ'; כתבתו של סנחריב: למעלה, §5).

“[זאת] הנקבה. וזה היה דבר הנקבה: בעוד [מְנִפִם החֹצבִם את] הגרזן אִש אל רעו ובעוד שלֹש אמֹת להנק[ב נשמ]ע קֹל אִש קֹרא אל רעו, כי היתָ זדה [=פירצה; השווה: תהלים, קכ”ד, ה': “המים הזידונים”?] בצֻר מימָן [ומשמאל?]. וביום הנקבה הכו החֹצבִים אִש לקר[א]ת רעו, גרזן על [ג]רזן. וילכו המים מן המֹצא אל הברכה במאתים ואלף אמה ומ[א]ת אמה היה גֹבה הצֻר על ראש החֹצבִ[ם]".

21 החרסים, שנמצאו בשנת תרצ“ה (18) ותרצ”ח (3) בעיר־המבצר העתיקה לכיש (כיום: תל־א(ל)־דוּוֵיר), העשירו במידה ניכרת את השרידים העלובים של האֶפּיגראפ’יקה הישראלית העתיקה, שהיו ידועים עד אז. חרסי־לכיש כוללים ברובם את מכתביו של אדם אחד בשם הושעיהו אל יאוש, המפקד של מבצר לכיש, שהיה (כפי הנראה) ממונה גם על כותב־המכתבים. במכתבים אלו משתקף, כמו שמשערים, המצב שבתקופה הסמוכה לחורבן הבית הראשון (־586). באחדים מהם מצאו אפילו הקבלה לסיפורו של ירמיה הנביא על אוריהו (ירמיה, כ“ו, כ’־ כ”ג). חשיבותם של מכתבי־לכיש גדולה מאד, שהרי בפעם הראשונה אנו מוצאים בשרידים אלה בני־אדם מתקופת התנ"ך, שכותבים זה אל זה על עניינים כלליים ואישיים, שאמנם לא תמיד הם ברורים בשבילנו כל צרכם.

קשה להביא מכתב גדול ממכתבי לכיש בלא פירוש ארוך. כדי להדגים את הנוסח המקובל של כתיבת המכתבים, כפי שאנו לומדים אותו מחרסי־לכיש, יספיק להביא קטע קצר, שמהווה את כל הכתוב על אחד מן החרסים:

"אֶל אֲדֹנִי יָאוּש.

יַשְמַע יהוה את אֲדֹנִי ֹשְמֻעֹת שָלֹם עַת כַּיֹּם[=מיד, עוד היום]!

מִי עַבְדְּךָ כֶּלֶב, כִּי זָכַר אֲדֹנִי אֵת [עַ]בְדֹּה? יְבַכַּר יהוה

אֶת אְמְרִי דָבָר אֲשֶר לֹא יְדַעְתֹּה!"

–­­–––––––––

מעניין הוא, שהאֶפּיגראפ’יקה היהודית, שהגיעה לידינו מן היהודים, שגלו לאחר חורבנה של ארץ־ישראל לארם־נהריים ולמצרים, עשירה היא יותר מזו שהגיעה לידינו מארץ־ישראל עצמה. כבר נזכרו (§ 6) התעודות המשפטיות הבבליות, שבהן מיפיעים צאצאיהם של גולי־בבל(מן המאה ה – V), וכן נזכרה (§ 10) גם המושבה הצבאית היהודית ביֵב שבמצרים, שהשאירה לנו כמה וכמה פאפירוסים ארמיים חשובים (גם־כן מן המאה ה – (V. בבבל שמר חומר־הכתיבה (לוחות־חומר) ובמצרים – האקלים היבש על כתָבותיהם של יהודי־הגולה, שכתבו לא בלשונם אלא בבבלית או בארמית. לתעודות הבבליות אין ערך ספרותי (ואין זה בטוח, שנכתבו על־ידי היהודים עצמם). על הפאפירוסים של יֵב עוד ידובר במקום אחר, בקשר לספרותם של יהודי מצרים.

–­­–––––––––

כפי שראינו, לכל מה שנשתמר מן האֶפּיגראפ’יקה העברית הקדומה יש כמעט אך ורק ערך היסטורי ובלשני. המקור הספרותי היחידי לתקופה הראשונה של תולדות הספרות העברית – אלה הם ספרי־תנ"ך.

15. הרכבו של התנ"ך

בראשיתה של הספרות העברית עומד ספר־הספרים, הספר שנעשה יסוד ושורש של התרבות האנושית כולה, הבסיס של שלש הדתות המונותֶאיסטיות, והמעין, שממנו שאבו ושואבים עד היום השראה הגדולים שבהוגי־הדעות, האמנים והמשוררים של כל הדורות ושל כל האומות.

התנ"ך, שאנו רגילים לראות בו ספר אחד, למעשה אינו אלא קובץ של יצירות ספרותיות, יש בו חיבורים מסוגים ספרותיים שונים, שנכתבו על־ידי מחברים שונים, בני זמנים שונים, שכתבו לא בארץ אחת בלבד ואפילו לא בלשון אחת בלבד (הקטעים הארמיים בדניאל ובעזרא!). “תנ”ך" אלה הם, כידוע, ראשי־תיבות של המלים: " תורה, נביאים, כתובים" – שמותיהם של שלשת החלקים היסודיים מכתבי קדשנו. היהודים רגילים לקרוא לתנ“ך גם בשם " עשרים וארבע", וכינוי זה מעיד, שבעצם אין התנ”ך אלא ספריה קטנה, שמכילה כמה וכמה ספרים (לפי החלוקה המסרתית – שהיא מלאכותית במידה ידועה – כ“ד, ולפי החלוקה הרגילה כיום – ל”ט), קודם שנגש לתולדותיה של הספרות התנ“כית יש לסקור אותה בקיצור כפי שהיא לפנינו כיום בתוך התנ”ך.²⁵

I. תורה (חמשה חומשי תורה: חומש):

א‘. בראשית (1); ב’. שמות (2);. ג‘. ויקרא (גם: “תורת־כהנים”) (3); ד’. במדבר (גם “חומש־הפקודים”) 4; ה'. דברים (גם “משנה תורה”) (5).

שמותיהם של הספרים הבודדים (וכן גם של איכה ומשלי שבכתובים) הם על־פי התחלותיהם, כמו שהיה נהוג בספרויות המזרח העתיק (השווה, למשל, את אגדת הבריאה הבבלית “אֶנוּמָה עֶלִיֹש”… – “כאשר למעלה…”).

“תורת משה” היא החלק הקדוש ביותר של התנ"ך, כיוון שהיא כוללת, לפי המסורת, את דברי־ה' לגדול שבנביאיו. בתורה עצמה לא נאמר אף פעם, שמשה כתב את כולה. יש בה רק עדויות לכך, שחלקים מסויימים נכתבו בידי משה (שמות י“ז, י”ד, כ“ד, ד'; במדבר ל”ג, ב'; ועוד). וחכמי־התלמוד כבר הטילו ספק בדבר, אם כל התורה נכתבה בידי משה, ויחסו את הפיסקה האחרונה שבתורה: “וימת שם משה…” וגו' (דברים, ל“ד, ה' – י”ב) ליהושע בן נון (ב“ב ט”ו, ע“א; מנחות ל', ע”א). נוסף לזה יש רמז בדבריהם, שיש שכבות שונות בתורה, שהרי אמרו: “תורה מגילה מגילה ניתנה” (גיטין, ס' ע"א) אף אם אפשר, שכוונתם היא בפשטות שהתורה האחדותית ניתנה חלקים־חלקים.

בימי־הביניים הכיר ביחוד החוקר המעמיק ר' אברהם אבן עזרא (הראב"ע; מת 1167) שלא יתכן, שמשה כתב את כל התורה כולה, כיוון שמחוץ לפסוקים המספרים על פטירתו, יש בה כמה רמזים, שעל יסודם יש לאחר את התורה ( או לפחות – חלקים מסוימים ממנה) לזמן, שהכנעני לא היה עוד השליט בארץ (בראשית, י“ב, ו'; י”ג, ז') ובני־ישראל כבר ישבו בארץ־ישראל המערבית ולא בעבר הירדן (דברים, א‘, א’; שם “עבר הירדן” פירושו עבר־הירדן המזרחי, כמו אצלנו כיום) ובית המקדש כבר התנוסס על הר־המוריה (בראשית, כ“ב, י”ד). תלמידו של הראב“ע בחקירת־המקרא היה הפילוסוף היהודי הגדול ברוך שפינוזה ב”מסכת תֶאולוגית־מדינית" שלו (1670), שבה החליט על יסוד הכתובים, שהביא הרבא"ע, וגם על יסוד כתובים נוספים), שאף־על־פי שבתורה נכללו דבריו של משה, הרי הספר כולו נוצר בזמן מאוחר.

מסלול חדש בביקורת התורה, מסלול, שבו הולכים רוב החוקרים החפשיים עד היום, סלל הרופא הצרפתי זַ’אן אַסְטְרִיק (Jean Astruc) בספרו “השערות על ספרי־הזכרונות המקוריים, שבהם – כפי הנראה – השתמש משה לשם חיבור ס' בראשית”, (1753)²⁶. אסטריק רצה להוכיח, שאמנם, משה הוא שכתב את ס' בראשית, אלא שהיו לפניו שני מקרות עיקריים, שאחד מהם השתמש בשם “אלהים” והשני בשם “יהוה”. על יסוד שימוש זה הבחין אסטריק בס' בראשית שני סיפורים נבדלים, שכל אחד מהם הוא דבר שלם בפני עצמו. החוקרים, שבאו אחרי אסטריק, ביססו את השערתו על־ידי ניתוח סיגנוני (אייכהורן, 1780– 1783), הרחיבו את החלוקה למקורות על התורה כוּלה (ואף על נביאים ראשונים), הגדילו את מספרם של המקורות העיקריים משנים לארבעה (אילגֶן גילה ב ־ 1798 את המקור האלוהי השני ־ “תורת־הכהנים”, כמו שקוראים לו – וְדֶה־וֶטֶה מצא ב – 1806, שרובו של ס' דברים הוא מקור בפני עצמו), ונתנו לכל המקורות המשוערים רקע היסטורי (את הדבר האחרון עשה בעיקר יוּליוס וֶלְהַאוּזֶן בחקירותיו על התפתחותה של האמונה הישראלית ועל שמו של החוקר גראף קוראים לשיטה זו בבקורת־המקרא בשם: “השערת גראף־וולהאוּזן”). למרות העובדה, שעד היום אין הסכמה כללית ביחס לסדר החרונולוגי²⁷ של ארבעת המקורות, וכמו־כן נמשך הוויכוח על פרטים חשובים פחות או יותר, וביחוד על השתייכותם של פרקים, פסוקים ואף שברי־פסוקים מסוימים למקור זה או אחר, הרי “השערת־המקורות” נתקבלה משנות־השבעים של המאה שעברה על־ידי רובם של חוקרי־המקרא, כתורה, שלכל הפחות, את יסודותיה העיקריים אין לערער. ואולם להלן נראה, שקמו עליה מערערים בעלי־משקל.

את מסקנותיה החשובות ביותר של “השערת־המקורות” יש לסכם בקיצור בדברים הללו: התורה מורכבת מארבעה מקורות עיקריים, שהם נבדלים זה מזה, קודם כל, על־ידי השימוש בשם “אלהים” או “יהוה”, וחוץ מזה על־ידי סיגנון מיוחד לכל אחד מהם, על־ידי סתירות וחזרות שביניהם, וכן גם על־ידי מה שכל אחד מהם מֹשַקף דרגה אחרת בהתפתחותו והזדכְּכוּתו של המונותֵאיסמוס הישראלי.

מה שנוגע לסדר החרונולוגי של החומר הרבגוני, שגילו בעלי־ ההשערה בתורה, הרי הדעה הרווחת היא, קודם כל, שבכל ארבעת המקורות יש לגלות חומר פיוטי, סיפורי ומשפטי עתיק מאוד, שקדם אף לאותו המקור השלם, שנחשב לקדום ביותר.

ולקדום ביותר נחשב על־פי רוב המקור ה“יַהַוִי”. לו מיחסים את הסיפור “השני” על בריאת־העולם (בראשית ב' מאמצע פסוק ד‘: “ביום עשית…”, וגו’), את הסיפור על הגירוש מגן־העדן, את הסיפורים על קין והבל ועל המבול (שבו נתערבבה גם נוסחה שניה – שמיחסים אותה למקור של “תורת כוהנים”), את המעשה באברהם ושלשת המלאכים, הסיפור על חורבנה של סדום, ועוד ועוד. ה“יהוי” מספר ברציפות על האבות ועל בואם של בני־ישראל למצרים, על יציאת־מצרים ומעמד הר־סיני. והוא ממשיך ומספר על הנדודים במדבר עד גבולותיה של הארץ ועד פטירת־משה. ורוב החוקרים חושבים כיום, שסיפורו נמשך גם בספרי הנביאים הראשונים, והוא מסתיים רק בהתחלתו של ס' מלכים א‘, בימיו של שלמה המלך. דבר זה מתאים גם לדעה השלטת בדבר מוצאו מסופם של ימי־דוד וראשיתם של ימי שלמה ז.א. מן המאה ה – X (ולדעתם של אחרים: ה – IX). ויחסו המיוחד לשבט יהודה והקדושה המיוחדת, שהוא מיחס לחברון, נתנו יסוד להחליט, שמילדתו של ה“יהוי” היתה ארץ־יהודה. סיפורו מצטיין ברעננות־התיאור, אבל גם בפשטות ותום ולעיתים בפרימיטיביות, ואפילו בקווים גסים. ה’ מופיע בו כבעל תכונות אנושיות כביכול ופולחנו נוהג במקומות קדושים שונים.

המקור ה“אלוהי” נחשב, בדרך כלל, כמשלימו של ה“יהוי”. סיפורו מתחיל בפרק ט“ו של ס' בראשית; ואולם רק פרק כ' שייך לו בשלמות. כאן ניתן הסיפור על שרה שנלקחה לבית־אבימלך. בפרקים הבאים רק משלים מקור זה את ה”יהוי“; ואולם לו שייך חלק ניכר מן הסיפורים על יוסף וגדולתו במצרים. בסיפור בדבר יציאת־מצרים הוא מבליט את השתתפותו של אהרון. וה”אלוהי" הוא שמסר לנו את החוקים העתיקים שבס' שמות (כ' – כ“ד, י”ח), ועוד. סיפוריו מגלים נטיה מיוחדת לשבט־אפרים, לאבי השבט – יוסף, וכן למקומות הקדושים שבצפון: בית־אל ושכם. מכאן הסיקו, שמוצאו של ה“אלוהי” הוא ממלכת־עשרת־השבטים. את זמנו קבעו החוקרים למאות ה – VIII וה – VII. השקפותיו הדתיות והמוסריות מפותחות יותר מאלו של ה“יהוי”; האלָהות שלו נאצלת יותר והופעותיה הן רק על־ידי מראות וחזיונות או על־ידי מלאכים. אָפיו הכללי של המקור מראה קשר לחוגי־הכהונה: הרצון להורות ברוח־הדת, הבלטת תפקידו של אהרון, כאמור; וכיוצא בזה.

כפי שנזכר למעלה, רואים בעלי “השערת המקורות” ברובו של ס' דברים (וקודם־כל – בפרקים י“ב – כ”ו) מקור מיוחד, שמכנים אותו בשם “משנה תורה” (Deuteronomium, וכך נקרא גם ס' דברים כולו, כמו שצוין כבר). הם מזַהים מקור זה בעיקרו עם “ספר־התורה” (מלכים ב‘, כ"ב, ח’) או “ספר־הברית” (שם, כ“ג, ב' וכ”א), שנמצא בבית־המקדש בשמֹנה עשרה שנה למלך יאֹשיהו" (שם, כ"ב, ג'), שהיא שנת – 622. ספר זה שימש, כמסופר בספר־מלכים, יסוד למהפכה הדתית, שחולל יאשיהו ושהיתה מכוונת לטיהורה של הדת משרידי־האלילות, וקודם־כל – לריכוזו של הפולחן במקום אחד ויחידי – בבית המקדש שבירושלים. הדעה המקובלת היא, שמקור זה נוצר זמן לא־מרובה קודם התגלותו ( אם כי הושקע בו גם חומר עתיק לרוב, וכן יש בו הוספות מאוחרות). השפעת רעיונותיה הנשגבים של הנבואה הישראלית ניכרת מאד במקור הנקרא בשם “משנה תורה”.

המקור האחרון נקרא בפי החוקרים “תורת כוהנים” (Priesterkodex). למקור זה מיחסים את הסיפור על בריאת־העולם בששת ימים (בראשית, א' והתחלת ב'), “ספר תולדֹת אדם” (בראשית, ה'), קטעים שמצטרפים לסיפור מיוחד בתוך הסיפור על נֹחַ והמבול, “תולדות ֹשֵם” (שם, י"א), המילה בתור ברית בין ה' ואברם (י"ז), קנייתה של מערת־המכפלה (כ"ג), “תולדות ישמעאל”, ועוד קטעים בפרק כ“ה, “תולדות עשו” (בפרק ל"ו), “שמות בני־ישראל הבאים מצרימה” (בפרק מ"ו), ועוד כמה קטעים בספר־בראשית. גם משאר הספרים של התורה מיחסים למקור זה קטעים שונים, שבהם ניתנות שלשלות־יְחָסִים או מתגלית חיבה מיוחדת למספרים, או מובלטים חוקים ומנהגים קרובים לרוחה של הכהונה, וכדומה. ואולם קודם־כל שייך למקור זה ס' ויקרא (שנקרא גם “תורת־כוהנים”; עיין למעלה) בשלמותו. על־ידי כל החלקים המיוחדים במינם הללו מתבררים גם אָפיו הכללי ומגמתו של מקור זה. יש רק להוסיף, שסיגנונו שוב אינו רענן ופיוטי כל־כך, מן האלהות ניטל בו כל רישום אנושי וגשמי, וריכוזו של הפולחן הדתי “במקום אשר יבחר” בלבד (דבר, שלא נזכר על־ידי ה“יהוי” וה“אלוהי” ושעליו נלחם המקור “משנה תורה”) היא בשביל “תורת הכוהנים” דבר מובן מאליו. מקור זה, שבא מחוגי־הכהונה, שמר על חומר עתיק ביותר, אלא שהזמן, שבו קיבל את צורתו האחרונה, הטביע גם על החומר העתיק את חותמו החדש; וזמן זה היה ימי־פעולתם של עזרא ונחמיה ( ־ V). ובאותה תקופה עצמה, חלה, לפי דעתם של החוקרים, גם העריכה הסופית של התורה בכללה, עריכה, שהביאה לידי התמזגותם של ארבעת המקורות (עוד קודם בא ה“אלוהי” והשלים את ה“יהוי” במאה ה־ VIII וה – VII); אח”כ – אפשר בימי גלות־בבל – נעשתה המזיגה של “יהוי”־“אלוהי” עם "משנה־תורה).

זהו בניינה של “השערת־המקורות” ונראה היה, שלכל הפחות בכללותה תישאר נכס־צאן־ברזל של מחקר־התורה. לא חסרו, אמנם, מתנגדים להשערה זו אלא שעד הזמן האחרון לא הצליחו מתנגדיה לערער את יסודותיה ולבנות על מקומה בניין חדש. ביחוד הירבו לערער את אבן־הפינה של “השערת־המקורות” – חילוף השמות בתורה בתור יסוד להפרדתה למקורות שונים. ובזמן האחרון נתנו שני פרופֶסורים של האוניברסיטה העברית פתרונים אחרים לגמרם לבעיה זו. על יסוד התבוננות בשימוש בשמות האלוהיים (וכן בשמות אחרים) בשאר ספרי־המקרא הגיעו שני המלומדים לידי מסקנה, שאין לזהות את השמות “יהוה” ו“אלהים” ושהשימוש בשם זה או אחר אינו נובע מתוך הרגלם של סופרים שונים. פרופ' מ. ד. קאסוטו רואה בכל אחד מן השמות תוכן מיוחד וכוונה מיוחדת בשימושם. ולעומתו חושב פרופ' מ. צ. סגל (שמודה במקצת גם לדעתו של קאסוטו), שבעיקרו של דבר, “הברירה בשימוש השם יְיָ או השם אלהים אינה תלויה בנימוקים חיצוניים, ספרותיים כמו חילוף מקורות, או עניניים כמו חילוף במשמעות־התוכן, אלא היא תלויה בגורמים פסויכולוגיים סובייקטיביים, שאין בידינו להגדירם או לבררם כהוגן”. וקאסוטו אינו מסתפק בהכחשת יסוד־היסודות של “השערת המקורות” – אלא אף מנסה הוא להרוס את כל הבניין של בעלי־ההשערה כולו.

קשה מאוד לקבוע מה תהא הדרך, שבה תפתר סוף־סוף שאלת התהוותה של התורה. אולם מתוך עיון במהלך־המחקר עד עכשיו ומתוך השוואה אל דרך־המחקר של יצירות לאומיות גדולות אחרות (בפרט האֶפּוֹפֶּיות ההוֹמֶריוֹת ו“נִיבֶּלוּנְגֶנְלִיד”) יש להניח, שאי־אפשר יהא להכחיש את העובדה היסודית: מָסָרות מרובות ושונות, בנות זמנים שונים וחוגים שונים, מסרוֹת, שמשַׁקפות דרגות־התפתחות (דתית, תרבותית, חברתית וספרותית) שונות, נצטברו במשך הרבה מאות־שנים בעם־ישראל ונשתקעו בספרותו הלאומית הגדולה; אלא שהרכבתן של המסורות (שנתקיימו במשך זמן מרובה מאוד בתור תורה־שבעל־פה: בתור סיפורים, מימרות וכדומה, שלא נקבעו בכתב), ודאי, לא היתה תהליך מֶכַני, כמו שחושבים בעלי ההשערה המקובלת. עצם המחלוקת בין ה“מפרידים” ו“המאחדים” היא על חלקו של העורך (או העורכים), שהרי אף מחברי ה“מקורות” אינם נחשבים לבודים מלבם את תכנם של הסיפורים, החוקים ועוד, שנכנסו לתוך “יצירוֹתיהם”. השאלה היא, אם כן, קודם כל: באיזו מידה היה העורך (או העורכים) – יוצר? השאלה היא: אם עורך זה “תפר” בפשטות בחוטים גסים את החומר, שהיה לפניו, בצורת ספרים בודדים? – ובמקרה זה אפשר “להתיר את התפרים” ולגלות את ה“מקורות” – וכך עושים בעלי “השערת־המקורות”. ואולם עבודתם השקדנית והקפדנית דוקה²⁸, עבודה, שגרמה להם סוף־סוף לפורר אף את ארבעת המקורות שלהם והביאה אותם עד כדי דיונים וויכוחים אבסורדיים על השתייכותו של שבר־פסוק פלוני למקור אלמוני ועל תאריכו של חצי­־פסוק פלמוני, היא שמוכיחה את ההיפך ממה שהם מחליטים. כיום נראה ברור, שמי שנתן (או מי שנתנו) לתורה את צורתה הסופית היה אמן גדול, שהצליח ליצור מחומר רבגוני ביותר יצירה אחדותית. ואולם יש לזכור, שמתוך יחס של כבוד למסרות השונות שהיו בידיו, לא שינה בהן אף במקרה, שמצא חזרות וסתירות. ועל־כן מובן, שאחדות זו אין פירושה אותה אחדות, שאנו דורשים כיום אמנותית מודֶרנית; יש למדוד אחדות זו בקנה־מידה אחר: בקנה־מידה של ספרים מקודשים באומה, שאי־אפשר לפרק אותן ל“מקורות” לאחר שנעשו אחדות גדולה וקדושה אחת. דבר זה נתאמת גם ביחס, ויצירות דומות להן, שנתקדשו בזמנן על־ידי המסורת של העם שיצר אותן. גם בהן יש סתירות וחזרות לרוב ובכל־זאת אי־אפשר – למרות שנסיונות כאלה נעשו – לפרק אותן ל“מקורות”. וכך, כנראה, אי־אפשר להגיע כיום לאותן ה“מגילות”, מגילות, שבהן – כדברי התלמוד – “ניתנה” התורה. ודבר זה נכון הוא במידה מסויימת גם ביחס לכמה משאר הספרים שבכתבי־קדשנו.

II. נביאים.

1. נביאים ראשונים. אלה הם ספרים היסטוריים, שממשיכים את הסיפורים ההיסטוריים שבתורה. לשם “נביאים” זכו הודות למסורת (ב“ב, י”ד, ע“ב, – ט”ו, ע"א), – שיחסה אותם ל“נביאים” – ליהושע בן־נון (את ס' יהושע), לשמואל הרואה (את ס' שופטים וס' שמואל) ולירמיהו הנביא (את ס' מלכים).

ו‘. יהושע (6). החוקרים מצאו גם בספר זה את ארבעת המקורות, שגילו בתורה. ואפילו הם מדברים לא על “חמשה חומשי־תורה” (“חומש” Pentateuch) אלא על “שש שישיות־תורה”־ (Hexatteuch). את עריכתו הסופית של ספר־יהושע מיחסים למאה ה־V, ז.א. בערך לאותו זמן, שבו נתערכה גם התורה עריכה סופית. העובדה, שהשומרונים (שנפרדו מן היהודים לערך ב– 430/ – 420), קבלו רק את חמישה חומשי־תורה בלא ספר יהושע שלנו, אפשר, מעידה על כך שס’ יהושע נתערך (או נתקדש) רק לאחר שנים אלו (יש להעיר, שס' יהושע של השומרונים שונה הוא בהחלט מן הספר שלנו).

ז‘. שופטים (7). כאן נשתמרו מסרות וקטעים עתיקים מאד (בפרט: שירת־דבורה" בפרק ה'). גם בס’ שופטים מצאו את ארבעת המקורות הידועים. החומר העיקרי שלו עתיק אף הוא: ואולם את צורתו המגובשת קיבל הספר רק במאה ה–VII או אפילו בזמן קצת יותר מאוחר.

ח'. שמואל א' וב' (8־9). גם בספר זה, כמו ס' שופטים, היסוד הן מסרות עתיקות. בתור שלמות (החוקרים הבחינו גם בו מקורות השונים) נוצר ס' שמואל קודם חורבן־שומרון (־722); אלא שחלו בו ידים גם אחר־כך. חלוקתו לשני ספרים היא מאוחרת.

ט'. מלכים א' וב' (11־10) נוצר אחר שנת – 561 (שחררו של יהויכין: מלכים ב‘, כ“ה, כ”ו־ל’) וקודם – 538 (שיבת ציון), ואולם ביסודו הונחו כמה וכמה מקורות עתיקים, שמהם נזכרו אחדים בפירוש: “ספר דברי שלמה” (מלכים א', י“א, מ”א), “ספר דברי־הימים למלכי־ישראל” (“שם, י”ד, י"ט; ועוד), “ספר דברי־הימים למלכי־יהודה” (שם, י“ד, כ”ט; ועוד), חלוקתו של ספר מלכים לשני ספרים, כזו של ס' שמואל, מאוחרת אף היא.

1. נביאים אחרונים

י‘. ס’ ישעיה (12), כיום ספרו של ישעיה הוא הראשון בין שלשת הספרים של הנביאים הגדולים; ואולם בעלי־התלמוד (בבא בתרא, י“ד ע”ב) יָדעו סדר אחר: ירמיה ויחזקאל ישעיה…“. יתכן, שהם קבעו את מקומו של ס' ישעיה אחר ירמיה ויחזקאל מחמת הנבואות שבסוף־הספר, שנוגעות לשיבת־ציון ומזכירות בפירוש את כורש (מ“ד, כ”ח, ומ"ה. א), ועל יסוד נבואות אלו רמז הראב”ע על כפילותו של ס' ישעיה, בזמן החדש היה דֶדֶרְלַיין (Doderlein: 1775) הראשון, שחילק את ישעיה לשני חלקים שונים: א) הפרקים א’– ל“ט. אלו הן נבואותיו של ישעיה בן־אָמוֹץ, שפעל בירושלים לערך בשנים – 740 עד – 700; ב) הפרקים מ’־ס”ו נתחברו על ידי נביא בלתי־ידוע, שנוהגים לכנותו בשם “ישעיה השני”. נביא זה פעל בשנים הסמוכות לחורבנה של בבל על־ידי כורש מלך פרס (–538). ויש מיחסים את הפרקים נ“ו– ס”ו לנביא מאוחר עוד יותר – ל“ישעיה השלישי”, שחי לאחר שיבת ציון, ואפשר, היה תלמידו של ישעיה ב‘. כמה וכמה קטעים מתוך הפרקים א’ – ל"ט שוללים החוקרים מישעיה בן אמוץ ורואים בהם נבואות מיוחדות של נביאים אלמונים או מיחסים אותן לישעיה ב'.

י"א. ירמיה (13). הנביא פעל בערך מ – 625 עד חורבן־הבית (־586) בירושלים ואחר־כך – זמן־מה במצרים. ספרו נערך על־ידי תלמידו ברוך בן נֵרִיָה. אף בירמיה מוצאים החוקרים פרקים נוספים, ביחוד בסופו.

י"ב. יחזקאל (14). הנביא פעל בגלות־בבל בערך בשנים – 592 עד – 570 וספרו נוצר בוודאי זמן לא־מרובה לאחר שנסתיימה נבואתו.

י"ג. תרי־עשר (15 – 26) ז.א. שנים־עשר: כולל י"ב ספרי נבואה קצרים, שנקראים על שמותיהם של הנביאים.

הושע (15). פעל לערך בשנת – 750.

יואל (16). נתנבא לאחר שנבנה הבית מחדש (– 516). ואולם יש מאחרים אותו הרבה. נבואתו מדברת על מכת־ארבה נוראה; יתכן, שיש ל“ארבה” מובן סמלי.

עמוס (17). הוא, כפי הנראה, הראשון בין הנביאים, שנבואותיהם נשתמרו בספר מיוחד. עמוס נתנבא לערך ב – 760/ –750.

עובדיה (18). נתנבא על נקמת ה' באדומים. ספרו הוא הקטן שבספרי הנביאים והקטן גם שבספרי־התנ“ך כולו. הוא כולל רק פרק אחד בן כ”א פסוקים, ובתוך פסוקים מועטים אלה עשרת הראשונים מקבילים לירמיה מ“ט, ו' – ב”ב. יש חושבים, שפסוקים אלה מבוססים על נבואה קדומה (מ – IX), שבה השתמש גם ירמיה. ואולם יתכן, שעובדיה הוא ששָׁאב מירמיה. הספר כולו נוצר ללא ספק זמן לא־מרובה לאחר חורבן=הבית (–586).

יונה (19). אין זה ספר־נבואות, אלא סיפור על נביא, שהוא מיוחס ל“יונה בן־אֲמִתַּי הנביא אשר מִגַת הַחֵפֶר”, שנזכר בס' מלכים ב' (י“ד, כ”ה). בזכות זו (ואפשר גם מחמת רמתו המוסרית הגבוהה, או כדי להשלים את המספר י"ב) הוכנס ס' יונה לתוך “תרי־עשר”. הספר נוצר, כפי הנראה, בין המאה ה– V וה– III, ובוודאי יותר קרוב לזו האחרונה.

מיכה (20). היה בן־דודו של ישעיה. דבריו (ג', י"ב) הובאו בשמו בירמיה (כ“ו, י”ח). פעולתו חלה בשנים שקודם – 722 (שנת־חורבנה של שומרון) ועד לאחר –701 (עליתו של סנחריב על ירושלים).

נחום (21). נבואתו נוצרה בין – 663 (כיבושה של נוא אמון – היא תֶּבַי המצרית– ע"י המלך האשורי אַשׁוּרְבַּנַפֶּלִי (עיין עליו למעלה, §5) ובין – 612 (שנת־חורבנה של נִינְוֵה, בירת אשור, בידי הכשדים והמדים).

חבקוק (22). נתנבא, כנראה, בשנים שקודם חורבנה של נינוה, אם כן לערך בין –625 וְ –612.

צפניה (23). נתנבא “בימי יאשיהו בן אמון מלך יהודה” (א‘, א’), לערךב –630.

חגי (24). פעולתו הנבואית חלה, כפי שנובע מספרו, מראש־חודש אלול עד כ"ד לכסליו “בשנת שתים לדריוש המלך” של פרס (א‘, א’), שהוא שנת – 520.

זכריה (25). לנבואותיו של “זכריה בן בֶרֶכיה בן־עִדוֹ הנביא” (א‘, א’; ובעזרא, ה‘, א’ וּ ו', י"ד: "זכריה בר־עואי), שפעל מ–520 עד –518 (הפרקים א' – ח'), נצטרפו נבואותיו של נביא אלמוני (הפרקים ט’־י"ד), שעל זמן־פעולתו נחלקו החוקרים. ובכן יש לנו, לפי חוקרים אלה, זכריה הראשון וזכריה השני. ויש חוקרים מרחיקי־לכת, שחילקו גם את הנבואות של “זכריה השני” זה בין שני אנשים בני תקופות שונות. שהאחד מהם (ט’–י"א) חי קודם גלות־בבל והשני (י“ב – י”ד) – לאחר גלות בבל, באופן שיש להם גם “זכריה השלישי”. תאריכו של “זכריה ב'” נקבע על־ידי החוקרים השונים (בשלמותו או בחלקו) בין המאה ה – VIII והמאה ה – II; – אבל יש נוטים לחשוב את הפרקים ט' – י"ד ליצירתו של זכריה בעל הפרקים א' – ח', שיצר אותם בזקנותו (כך פרופ' קלַוּזנֵר), וכאילו כדי להרבות את המבוכה מובא באִיאַנְגֶליון (מתיא, כ"ו, ט' – י') פסוק מזכריה “השני” (י“א, י”ג) בשמו של ירמיהו!

מלאכי (26). אין זה שמו של הנביא; הכוונה למלאך־ה': (השווה: ג‘, א’), במובן: שליחו (כך בתרגום־השבעים. מחבר־הספר אינו ידוע כלל. התלמוד משער: "מלאכי זה עזרא, (מגילה, ט“ו ע”א) או “מלאכי זה מרדכי” (שם), ועוד. לעומת זה קרובה לוודאי ההשערה שזמן־פעולתו הוא לערך בשנת – 475.

III. כתובים.

ביוונית: “כתובים קדושים” – Aɣɩóɣραφα, – “הַאגִיאוֹגְרַפָ’ה”. יש להבחין בהם ארבע “קבוצות שונות: א) “ספרי אמ”ת” (שלשת ספרי־השירה הגדולים: איוב, משלי, תהלים, שסִדרם בתנ“ך הפוך הוא מזה, שעל־פיו נקבעו ראשי־התיבות: ספרי־אמ”ת נבדלים בטעמי־הקריאה שלהם מכל שאר ספרי־התנ"ך). ב) “חמש מגילות” (שיר־השירים, איכה, קוהלת ואסתר; כל אחת מהן נקראת בחג או בצום מסויים); ג) ספר אַפּוֹקַאלו’פְּטִי (דניאל); ד)ספרי היסטוריה (עזרא, נחמיה ודברי־הימים).

י"ד. תהלים (27). האוסף, שכולל ק“ן מזמורים, מתחלק (כמו שמתחלקת התורה) לחמישה ספרים: א') א’– מ”א; ב‘) מ“ב – ע”ב; ג’) ע“ג– פ”ט; ד‘) צ’– ק"ו; ה’) ק“ז– קן. המַסורת מיחסת את כולו לדוד המלך, “נעים זמירות ישראל” (כמו שהוא מכונה בשמואל ב‘, כ"ג, א’). ואולם מק”ן המזמורים נושאים (ע"פ הכתָבות שבראשם) את שמו של דוד רק ע“ג; האחד מהם מיוחס למשה (צ'). שנים לשלמה (ע“ב, קכ”ז), י”ב– לאסף, י’– לבני־קורח; ולאֵיתָן (פ"ט), הֵימָן (פ"ח) וִידוּתוּן (ל"ט) מיוחס מזמור אחד לכל אחד מהם. מובן, שהכתָבות שבראש־המזמורים אינן מכריעות. ולפרקים תכנו של המזמור מכחיש את הכתבות שבראשו. נוסף לכך, מיחסות הכתָבות שב“תרגום השבעים” את המזמורים השונים למחברים אחרים משמיחסות אותם הכתָבות שבתנ“ך שלנו. הסתכלות בתכנם ואֳפיָם הכללי של המזמורים עצמם מאשרת שתי עובדות יסודיות (שנשתקפו גם במסורת, אלא שזו על פי רוב הכלילה את העובדות): שבס' שלנו נצטרפו ביחד כמה וכמה אֳסָפִים יותר קטנים של מזמורים מזמנים שונים ביותר, ובין המזמורים יש גם מזמורים, שמוצאם מזמנו של דוד, ואפשר, דוד המלך היה גם מחברם של כמה מהם. על קיומו של אוסף מזמורי־דוד שהיו מיוחסים לו באופן מיוחד, מעיד הפסוק (ע"ב, ב'): “כלו תפלות דוד בן־ישי”. ויש להזכיר, שמזמור י”ח אינו אלא (אמנם בשינויים שונים) “השירה”, ששר דוד “ביום הציל יהוה אותו מכף כל אויביו ומכף שאול” (שמואל ב', כ"ב). כמעט אין ספק בדבר, שחלק גדול של המזמורים הוא מתקופה שלפני גלות־בבל. ואולם ברור, שכמחציתו הוא מזמנים יותר מאוחרים. חלקם מימי גלות־בבל (די להזכיר לדוגמה את מזמור קל"ג, שהושר “על נהרות בבל”), מימי שיבת־ציון (די להזכיר לדוגמה מזמור קכ"ו, ששרו אותו “בשוב ה' את שיבת ציון”), ואף מזמנים יותר מאוחרים. כיום נוטים לחשוב, שבין מזמורי־תהלים יש גם כמה וכמה מזמורים מימי־החשמונאים (– II). לזמן זה מיחסים, למשל, את מזמורי־התורה שבסופו של ס' תהלים (קל“ה– קל”ו, קמ“ד– ק”ן), שבהם מצאה את ביטויה– לדעתם של החוקרים – שמחתם של הנלחמים לדתם ולחירותם, ש“רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגויים…” (קמ"ט, ו’־ ז'). אבל הדבר עדיין לא הוכרע. עריכתו הסופית של ס' תהלים חלה, כנראה, בסופה של המאה ה– II.

חלק גדול מן המזמורים היה מיועד לעבודת־ה' בבית־המקדש ואחר־כך בבתי־כנסיות. המסורת מבחנת בקבוצות שלמות של מזמורים. שהיא מיחסת אותם להזדמנויות דתיות שונות. כך, למשל, המזמורים קי“ג –קי”ח נקראים “הלל המצרי”, וכשבית־המקדש היה קיים נהגו לומר אותם בשעת הקרבת קרבן־הפסח.

על הקבלות בספרותה של ארם־נהריים העתיקה דובר למעלה (§ 5).

ט"ו. משלי (28). המסורת מיחסת את הספר כולו לשלמה המלך, שעליו נאמר(מלכים א‘, ה’, י“א – י”ב): “ויֶחכם מכל־האדם… וידבר שלשת אלפים מָשָׁל…”. ושוב אין להכחיש את המסורת: אין להתיחס אליה כאל תוצאה של מחקר מדעי מדויק, אבל יש לזכור, שבה משתמר על־פי־רוב גרעין של אמת. לא כל ס' משלי כולל “משלי שלמה בן דוד מלך ישראל” (א‘, א’) אבל ברור, שיש בס' משלי גם משלים מזמנו או אפילו משלו. ואלה שימשו יסוד לכל הקובץ, שהוא מורכב מקבוצות שונות, שנתחברו בזמנים שונים (ועל־ידי כך מתברר גם המספר הגדול של החזרות בס' משלי). על כך מעידות הכָּתבות: “משלי־שלמה” (א‘, א’), “משלי־שלמה” (י‘, א’), “דברי חכמים” (כ“ב, י”ז), “גם אלה לחכמים” (כ“ד, כ”ג), “גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך־יהודה” (כ"ה, א'): “דברי אָגוּר בֵּן־יָקֶה” (ל‘, א’); “דברי למוּאֶל” (ל"א, א'). ודאי, חלק הגון של המשלים עתיק הוא מאוד. ובדרך־כלל אין להכחיש את המסורת, שעל־ידי הכתבות הנזכרות חילקה את הספר לקבצים קטנים. יש רק להוסיף, שהכתובת שבראש־הספר היא כללית ואין להסיק ממנה על מוצאם של הפרקים א’– ט‘. פרקים אלה דוקה מאוחרים הם ומוצאם, כנראה, מן המאה ה– IV לערך. המשלים שמפרק י’ והלאה מוצאם, כפי הנראה, מימי שלמה; מפרק כ"ה ואילך באים משלים, שנתפרסמו על־ידי אנשי חזקיה המלך (מלך: ־ 720 עד ־ 690). אבל גם הם מיוחסים לשלמה. בשיר האלף־ביתי על אשת־חיל (ל“א י' – ל”א) יש לראות חלק מיוחד, שנוסף לס' משלי. מי הם אגור ולמואל – אין אנו יודעים בדיוק, על־כן אי־אפשר לקבוע את זמנם של החלקים המיוחסים להם. ספר משלי נתערך במאה ה –IV או בהתחלתה של המאה ה– III.

ט"ז. איוב (29). למרות דעתם של חוקרים הרבה, שעושים את ספר־איוב קטעים קטעים, נראה הדבר, שהספר על סבלותיו של איוב הצדיק אחדותי הוא. סתירות, שינויים ותוספות אין בכוחם להכריע לצדם של המַפצלים; אין לדרוש מיצירה קדומה, שהגיעה אלינו לאחר גילגולים רבים ביותר, אחדות גמורה. ביסודו של הספר הונחה, כפי הנראה, אגדה קדומה (דמותו של איוב הצדיק כבר ידועה לנביא יחזקאל במאה ה– IV, השווה: יחזקאל, י“ד, י”ד וכו'). הספר ודאי נתחבר לערך במאה ה– IV.

י"ז. שיר השירים (30) “אשר לשלמה” (א‘, א’). מגילה זו נקראת בפסח. זהו אוסף קטן של שירי־אהבה. אפשר, שנשתמרו בו יסודות עתיקים (בו‘, ד’ יש, כנראה, רמז לתרצה בתור עיר־הבירה; תפקיד זה מילאה תרצה בסוף המאה ה–X ובהתחלתה של המאה ה– IX; ואולם בעיקרו הוא מאוחר הרבה יותר ומוצאו מזמן שבין המאה ה–V וה– II.

י"ח. רות (31). מגילה קצרה זו נוהגים לקרוא בחג־השבועות. היא נוצרה (על יסוד מסורת ישנה; השווה שמואל א‘, כ"ב, ג’) בתקופה שלאחר גלות־בבל (אחרי –538). יתכן במאה ה– IV.

י"ט. איכה (32). למגילה זו קוראים גם “קינות ירמיהו” והיא נקראת בבתי־כנסיות בט' באב. היא מיוחסת לירמיה הנביא, שעליו מסופר (דברי הימים ב‘, ל“ה, כ”ה, שחיבר קינות (אמנם, לא על חורבן־הבית, שעליו מיסבה מגילת־איכה, אלא על הֵהָרְגוּתו של המלך יֹאשיהו). מגילת איכה היא אוסף קטן, שכולל ה’ קינות. שכולן נוצרו לאחר חורבן־הבית (־586) וקודם שיבת־ציון (־538). אם גם יש יסוד לחשוב, שלא ירמיהו הוא מחברן של הקינות, אין הן מרוחקות, לפי רוחן ותכנן, מחוגו של הנביא.

כ. קוהלת (33). מגילה, שקוראים בחג־הסוכות. על יסוד הכתובת: “דברי קֹהלת בן־דוד מלך בירושלים” (א‘, א’). ייחסו אותה לשלמה המלך, ואולם “קֹהלת” אינו שם פרטי כלל (השווה י"ב, ח': “הקוהלת! “; פירושה של המילה הוא: המדבר בקהל, ז.א. הדרשן, ו”דרשן” זה כתב את ספרו בוודאי במאה ה– III או ה – II (פרופ' קלַוּזנר סבור, שיש לזהותו עם אחד מ“בני־טוביה” – הורקנוס בן יוסף בן טוביה שחי במאה ה– II). הפסוקים האחרונים (י“ב, ט' – י”ד) הם הוספה מאוחרת, שבאה להחליש את הרושם של דבריו הנועזים של בעל ספר־קוהלת.

כ"א אסתר (34). מגילת־אסתר, שהיא מכונה גם “מגילה” סתם, נקראת בחג־הפורים. הספר נוצר, כנראה, בסוף התקופה של השלטון הפרסי. ויש מאחרים אותו עד לראשית הרדיפות של אנטיוכוס אֶפיפאנֶס ( II־). מה שמוטל בספק.

כ"ב. דניאל (35). גיבור־הספר, כמו גם גיבורו של ס' איוב (עיין למעלה), כבר היה ידוע לנביא יחזקאל (במאה ה – VI ) בתור צדיק (י“ד, י”ד וכו) וחכם (כ"ח, ג'). יש להזכיר גם את השירה העתיקה מאוּגָרית על “עלילות דניאל”, שופט־הצדק, שמוצאה מן המאות ה־XV /ה־ XIV(§ 12). ספר־דניאל שלנו הוא ספר אַפּוֹקאַל’פּטי (כולל חזיונות דמיוניים בצורת התגלויות נבואיות) מאוחר. הוא נתחבר בין כ"ה בכסליו (דֶצֶמבר) – 165 (חנוכת־ הבית בימי־החשמונאים) ובין יוּני – 164 (שנת־מיתתו של אנטיוכוס אֶפִ’פַנֶס). יותר ממחציתו של הספר (ב' – ו', כ"ח) כתוב ארמית.

כ"ג. עזרא ונחמיה (36). התלמוד (ב“ב, י”ד ע"ב) יודע רק את ספר־עזרא ואינו מזכיר את ספר־נחמיה כלל; שני הספרים היו מתחילה ספר אחד, ששמו של עזרא נקרא עליו. עורך־הספר השתמש בכמה מקורות חשובים, כמו: ספרי־הזכרונות של עזרא ונחמיה (אלה הפרקים, שבהם שני המנהיגים מדברים על עצמם בלשון “אני”), רשימות של שבי־ציון ותעודות היסטוריות שונות. בין מקורותיו היו גם תעודות כתובות ארמית, ומכאן הקטעים הארמיים שבספר עזרא (ד‘, ז’־ ו’, י“ח; ז',י”ב – כ"ו). הספר בתור שלמות נתחבר כ־100 – 150 שנה לאחר פעולתם של עזרא ונחמיה – במאה ה –IV.

כ"ד. דברי־הימים א' וב' (38 – 39). לא די, שהספרים דברי־הימים א' וב' היו מתחילה ספר אחד (חלוקתם לשני ספרים נעשתה בזמן מאוחר). אלא שגם הספר עזרא־נחמיה היה רק המשכו של ספר דברי־הימים. על כך מעידה זהותו של סוף דברי־הימים (דברי־הימים ב' ל“ו, כ”ב –כ"ג) עם תחילתו של ספר־עזרא (א‘, א’ – ג'). העובדה, שעזרא־נחמיה כיום קודמים בסדר־הכתובים לדברי־הימים, מתבררת בוודאי על־ידי מה שספר זה נתקבל לתוך הכתובים קודם שנתקבלה תחילתו של הספר ההיסטורי הגדול (דברי־הימים – עזרא – נחמיה), שבעצם רק חוזרת על החומר ההיסטורי, שכבר ניתן בתורה ובנביאים הראשונים. מחברו או עורכו (מושגים אלה אינם רחוקים זה מזה בכל הספרות התנ"כית) של ספר דברי־הימים הוא הוא שערך גם את ספר עזרא־נחמיה, שהרי – כפי שנזכר – זה האחרון אינו אלא המשכו של ספר דברי־הימים. מחבר־עורך זה השתמש בספר דברי־הימים בהרבה מקורות שונים, שכמה וכמה מהם הוא מזכיר. הספר ההיסטורי הגדול “דברי־הימים –עזרא –נחמיה” נוצר במאה ה – IV.

16. היצירות שלא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש.

הסקירה הקצרה, שניתנה למעלה על עשרים וארבעת כתבי־הקודש, מוכיחה, שהתנ“ך אינו אלא “אנתוֹלוגיה”, “מבחר” של הספרות העברית מראשיתה עד המאה ה – II. בו נכלל מיטב היצירות הספרותיות, שיצרו בני־ישראל במשך כאלף שנים; אבל לא כל מה שנוצר בתקופה ארוכה זו, אלא חלק ממנו. מבחר זה, שאנו קוראים לו “תנ”ך”, נעשה מתוך כוונה ידועה, על יסוד של מגמה מסויימת. קודם־כל נאספו בכתבי־הקודש ספרים בעלי ערך דתי או דתי־לאומי. מחוץ לזה הוכנסו לתנ“ך כמה וכמה יצירות, שנתקדשו על־ידי קדמותן, או על־ידי מחברן המדומה (ספר קוהלת, למשל), או על־ידי הבנה בלתי־נכונה בדבר אָפיה של יצירה חוּלונית, שמסדרי־התנ”ך ראו בה חיבור דתי (כך נתקדשה על־ידי פירוש אַלֶגוֹרִי מגילת שיר־השירים). יצירות חוּלוֹניות סתם לא הוכנסו לתנ"ך. לא הוכנסו לתוכו גם כל אותן היצירות, שנחשבו למאוחרות מזמנם של עזרא ונחמיה. הזמן, שבו – לפי המסורת – נסתלקה רוח־הקודש. כך הוכנס ספר דניאל המאוחר כיוון שחשבו, שמחברו חי בימי נבוכדנאצר ודריווש, אבל לא הוכנס ספר בן־סירא, למרות שבפועל קדם במקצת לספר דניאל, כיוון שהוא נקרא בפירוש על שם־מחברו.

חלק מן היצירות, שלא הוכנסו לתנ“ך, לא התאימו למגמתו של הספר הקדוש, לעולם של האמונות והדעות שבו, שבמרכזם עומד המוּנוּתֶאיסמוס הישראלי הצרוף. ולעומת זה חלק מהן לא הוכנס לתנ”ך מסיבות שונות, שקשה לבררן; והיו בוודאי גם ספרים, שאבדו בפשטות במרוצת־הזמן קודם שנחתמו כתבי־הקודש.

בתנ“ך נזכרו הרבה מן הספרים, שלא הגיעו אלינו. מאחדים מהם הובאו גם דברים שונים, והרבה מהם שימשו מקור לכמה מספרי־המקרא: ופעמים שמחברו של הספר, שנכלל בתנ”ך, שולח את הקורא לספר אָבוד כיום, שבו יש למצוא פרטים נוספים על מלך פלוני או אלמוני. כדי להראות את עשרה והיקפה של ספרות “חיצונית” זו, שהלכה לאיבוד, נביא אחדים מן הספרים, שנזכרו בתנ“ך: מ”ס' מלחמות יהוה" הובאה מימרא קצרה בס' במדבר (כ“א, י”ד);פעמיים (יהושע י‘, י“ב – י”ג ושמואל ב’ א', י“ז – כ”ז) הובאו דברים מ“ס' הַיָּשָׁר”; “ס' דברי שלמה", "ס' דברי הימים למלכי ישראל" ו "ס' דברי הימים למלכי יהודה" – שימשו מקור לס' מלכים שבתנ”ך. מחוץ לספרים היסטוריים אלה שימשו בתור מקורות לס' דברי הימים, שמרבה להזכיר את מקורותיו, גם כמה וכמה ספרי נבואה (או ספרים שנתחברו ע"י נביאים), שלא הגיעו לידנו: דברי שמואל הרֹאה“, “דברי נתן הנביא" ו"דברי גד החֹזה" (דברי הימים א' כ“ט, כ”ט). חומר היסטורי שאב בעל “דברי־הימים” גם מ”דברי שמעיה הנביא ועִדּוֹ החֹזֶה (דברי־הימים ב' י“ב, ט”ו). וב”דברי־הימים" יש אף עדות מעניינת על פעולתו הספרותית של ישעיה: “ויתר דברי עוזיהו הראשונים והאחרונים כתב ישעיהו בן־אמוץ הנביא” (דברי־הימים ב' כ“ו, כ”ב).

לתוך ס' תהלים הוכנס, כנראה (בשמות או רק בחלקו), הקובץ של “תפלות דוד בן־ישָׁי” (תהילים, ע"ב, כ').

קשה מאד להגיד כיום, אם היו כל אלה ספרים עצמאיים או היו רק פרשיות של ספרים יותר גדולים. בין ספרים אלה היו גם קדומים ביותר (כמו “ספר מלחמֹת יהוה” ו,ספר־הישר"), אבל את זמנם אי־אפשר להגדיר אפילו בקירוב. מחוץ לכל הספרים הללו השתמשו מחברי התנ"ך בהרבה מקורות שלא נזכרו בפירוש: בכל מיני רשימות חרונולוגיות וגנֶאֶלוגיות, זכרונות – של עזרא ונחמיה (§ 15; מס' 36 –37). תעודות רשמיות, ועוד, ועוד. אם הידיעה על “שלשת אלפים משל" ו"חמשה ואלף” שירים, שחיבר שלמה המלך (מלכים א' ה', י"ב),נראית לנו כמוגזמת, הרי אין להכחיש, שגם להגזמה זו, ודאי, היה יסוד כל־שהוא.

התנ"ך מביא דברים, שנשתמרו, כנראה, עוד בזמן קדום בתור מסרות שבעל־פה. אבל מסרות אלו באו לפעמים מתוך יצירות ספרותיות ממש. כך הוא, למשל, השיר הקצר, שבא אחר המלים “על כן יאמרו הַמושְׁלִים” בספר במדבר (כ“א, כ”ו – ל'). חלק ממסָרות עתיקות אלו חי בפי־העם במשך אלף שנים ויותר, ופעמים שלאחר שינויים מרובים ומרחיקי־לכת וכה להקבע בכתב – בספרים החיצונים או בספרות האגדית־המדרשית.

ולכל אלה יש להוסיף מספר גדול של יצירות ספרותיות. שאבדו לגמרן, בלא שיזָכרו אפילו בתנ“ך או בספרות המאוחרת. חלק מהן, אפשר, נשאר במסרות שבעל־פה וחלק מהן אבד לאחר שנקבע בכתב. רמזים שונים לסיפורים, שאינם ידועים לנו, אפשר למצוא פה ושם בתנ”ך; למשל במלים: “הוא עֲנָה אשר מצא את הַיַּמַם…” וגו' (בראשית, ל“ו, כ”ד), ועוד, ועוד.

מה היה טבען של יצירות אלו? – אלה יכלו להיות שירים, אגדות ומסָרות עממיות של השבטים הבודדים, שלאחר שנוצרה האומה אבד ערכם. חלק מהם חדר גם לכתבי־הקודש, אלא שהאופי הפרטיקולארי שלהם ניטשטש כאן במידה ידועה. יצירות אלו אפשר שהיו כל מיני חיבורים מתנגדים להשקפותיה של היהדות המאוחרת, הצרופה – יצירות מושפעות מן העמים האליליים השונים, שבסביבתם חי עם־ישראל: כך נשתמרו עוד פה ושם רמזים לאגדת־בראשית, שמתקרבת לאגדות המקבילות של עמי ארם־נהריים (השווה למעלה § 5, ששם הובאו הפסוקים מישעיה ואיוב). זר לרוחו של המונותֶאיסמוס הישראלי הוא, למשל, מעשה־הנפילים (בראשית, ו‘, א’ – ח'), שספר־חנוך והמדרשים המאוחרים השתמשו בו ונתנו לו צורה מונותֶאיסטית־מסתורית.

לא הוכנסו לכתבי־הקודש גם נבואותיהם של כל “נביאי השקר”, כלומר, אותם הנביאים, שנבואותיהם לא נתקיימו. ומובן, שלא נשתמר לנו כלום מן הספרות של עובדי עבודה־זרה בישראל. ושהיתה לישראל גם “ספרות” כזו, שעובדי עבודה־זרה מישראל באמת שרו “לָעַשְׁתֹּרֶת שִׁיר וְלַבֵּל”, – על כך מעיד, למשל, הנביא יחזקאל (ח', יד). שמספר על הנשים, שיושבות ב“פתח שער בית־יהוה” ו“מבַכוֹת את־התמוז”. ומן הספרות הבבלית כבר אנו יודעים (§ 5 ), שנהגו לבַכותו על־ידי שירי־אבל מיוחדים. – ואין מן הצורך להוסיף, ש“ספרות אלילית” זו היתה בלא ספק מושפעת ביותר על־ידי הספרויות של העמים השכנים.

ולסוף – לא הוכנסו אלא שרידים דלים (שנתקדשו על־ידי המסורת) של השירה החוּלוֹנית, שאין לך אומה, ועל אחת כמה וכמה אומה צעירה ויושבת על אדמתה, בלא שירה כזו. מה שנשאר הרי אלה הם: שיר השירים, שירת־למך (בראשית, ד' כ“ג – כ”ד), שירת־הבאר (במדבר, כ“א, י”ז – י"ח). חלק מן המשלים שבספר משלי, פתגמים בוֹדדים בכל התנ“ך, כמו, למשל, " על כן יֵאָמַר: כְּנִמְרוֹד גבור ציד לפני יהוה” (בראשית, י‘, ט’), “על כן היתה למשל: הגם שאול בנביאים” (שמואל א‘, י’, י"ב), ועוד ועוד. מובן, שהרבה מאוד יסודות חולוניים יש לגלות בסיפורים ההיסטוריים וכו', שהתנ"ך ראה בהם יצירות דתיות־לאומיות.

17. תולדותיה של הספרות התנ"כית.

א. עד הופעתם של הנביאים־הסופרים

“בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” – במשך אלפי שנים, עד המאה הי“ט, נחשב פסוק זה לראשיתה של הספרות העברית, יתר על כן: לראשיתה של הספרות העולמית כולה. ואולם כיום, לאחר שנתגלו הספרויות העתיקות של המזרח, נתברר, שהתנ”ך שלנו אינו התחלתה של הספרות בכלל, אלא הוא השיא בהתפתחותה הארוכה של ספרות המזרח העתיק, ולאחר החקירה שנחקרו כתבי־קדשנו במאה הי“ט והכ' נתברר, שפסוק זה – שבו פותח התנ”ך – אינו גם התחלתה של הספרות העברית. לסיפור הנהדר על בריאת־העולם קדמה התפתחות ספרותית ארוכה. ראשיתה של הספרות העברית, כראשיתה של כל ספרות וספרות (השווה: “התהוותה של הספרות”), הם שירים לו’ריים קצרים, שירי־עבודה ושירי־מחול, תפילות ומשלים, וכדומה. ועל־ידם נפוצו בעם סיפורים מו’תולוגיים ואגדתיים בודדים, שעדיין לא נצטרפו לקומפוזיציות גדולות, כמו שהן לפנינו בתנ"ך.

מושג מאָפייה של השירה הקדומה ביותר אפשר שנותנים השרידים המועטים, שנשתמרו בתורה: שירת־הנצחון של לֶמֶך (בראשית, ד', כ“ג – כ”ד); שירת־הבאר (במדבר, כ“א, י”ז – י"ח) – כנראה, שיר־עבודה, ששר “ישראל” כולו בשעת חפירת־באר במדבר; שיר־הנצחון, ששָׁרה מרים, כש“כל הנשים” יצאו “אחריה בתופים ובמחוֹלות”: “שירו ליהוה כי גאֹה גאה: סוס ורוכבו רמה בים” (שמות, ט“ו, כ' – כ”א) ועוד. את כל הסימנים, שמנינו בשירה הפרימיטיבית (השווה למעלה: "התהוותה של הספרות), סימנים, שחזרו ונדנו בכל הספרויות של המזרח־הקרוב הקדום – הקבלת־האברים, רו’תמיקה בלתי־מפותחת, ציוריוּת של הביטויים, ועוד, – כבר יש למצוא בשירות העתיקות ביותר, שנשתמרו מן הספרות העברית. ובעיקרם נשארו אמצעים אלה סימניה המובהקים של הספרות התנ’כית כולה – וגם מעבר לה.

ודאי, לשבטי־ישראל היו מסרות מקוריות וחשובות. היו להם נכסים תרבותיים בלתי־מצויים, שהרי אילמלא כן היו מתבוללים לגמרם בין שבטי־כנען, שעלו בהתפתחותם התרבותית. ואבן־הפינה לתרבות ולספרות הישראלית – המוֹנותֶאיסמוס ־ הוא בלא ספק הנכס התרבותי העיקרי שלהם, אמונתם נתנה לבני־ישראל את הכוח הרוחני העצום, שהיה הכרחי כדי להטמיע את כל העמים המרובים של ארץ־כנען ולא להטמע ביניהם, למרות ההתקרבות לאפני־חייהם, שהיתה הכרחית עם המעבר מחיי־נודדים במדבריות לחייהם של עובדי־אדמה בכנען. ובוודאי ינקה מן הדת הישראלית גם הספרות (כמובן, ספרות־שבעל־פה) הקדומה ביותר של שבטי־ ישראל. ואולם עוד בשחרה של האומה היא ינקה גם מעמים זרים: ההשפעות התרבותיות (וגם הספרותיות) של שבטי־המדבר השונים, וכן של התרבויות הגדולות של ארם־נהריים ומצרים, ודאי, נסתננו לתוך יצירותיה של האומה עוד בתקופה הקדומה ביותר, בשעה שאבותינו נדדו בין נהר־פרת ובין יאור־מצרים. והשפעות אלו נתחזקו לאחר שבני־ישראל נחלו את ארצם. הארץ עמדה במשך אלף שנים ויותר, קודם שכבשוה בני־ישראל, תחת השפעותיהן החזקות של ארם־נהריים ומצרים. ותרבויותיהן שלטו בארץ־המעבר הקטנה. מתחילה באו השפעות אלו דרך הצינורות הכנעניים, ואחר־כך, במשך כל זמן־קיומה של מדינה ישראלית (אחדותית או מפולגת), גם באופן בלתי אמצעי. ונוסף על כך השפיעה, כמובן, תרבותם של הכנענים עצמם, מנהגיהם ושירתם, פולחנם ומסָרתם, השפעה בלתי פוסקת, שהרי במשך כמה מאות־שנים חיו בני־ישראל והכנענים בארץ־ישראל בתור שכֵנים קרובים ביותר. ואם, למרות כן, הצליח העם הקטן ליצור את הספרות הגדולה ביותר והמקורית ביותר בין כל עמי־הקדם כולם, – הרי ברור, שהיה בו כוח־יצירה נפלא והיו בו כוחות־התנגדות עצומים, שנתנו ליסוד המקורי שבו להתגבר על כל ההשפעות הזרות ולהתגלות, לאחר יניקה ממקורות מרובים ושונים, בכל גדולתו, שהעולם כולו משתומם לה עד היום הזה.

אם כי לא הרבה נשתמר מן הספרות העברית שקודם הופעתם של הנביאים־הסופרים הראשונים (במאה ה – VIII) בצורתו המקורית, סוף־סוף אפשר לקבוע, שאפילו קודם שמלכו המלכים הראשונים (– XI/– X) היו קיימות בה צורות ספרותיות שונות.

החומר הסיפורי העתיק, במידה שבכלל נשתמר, נשתקע לאחר שינויים שונים בספרי התורה והנביאים הראשונים. לצורה הקדומה של הפרוזה יש לחשוב את הסיפור הקצר. בלא ספק סוּפר בו על ראשיתה של האומה, על האבות, על יציאת־מצרים ועל משה, על מתן־תורה ועל נדודים במדבר, על כיבוש־הארץ ועל השופטים־הגיבורים, ועוד, ועוד. ואולם צורתה של הפרוזה איפשרה שינויים מרחיקי־לכת, וברור שהקומפוזיציה ההיסטורית המפוארת, שמקפת את תולדותיה של האומה כולה, היא יצירה אמנותית מאוחרת, בעלת מגמה מסויימת, שהסיפור הקצר העתיק שימש לה חומר היולי בלבד. לעומת זה, יתכן, שביתר דיוק נשתמרו המימרות הקצרות של החוק הקדום (הדיברות ו“ספר הברית”; שמות, כ‘, א’ –כ“ד, י”ח),שהשפעתם של חוקי־חמורבי כבר ניכרת בו בפירוש. רק שינויים קלים ביחס נעשו בשירה הקדומה, שהרי צורתה שמרה עליה. לשירים, שכבר הזכרתי, יש להוסיף, קודם־כל, את שירת־דבורה (שופטים, ה') – זו שירת־הנצחון הנהדרת, שכוחות־האיתנים של עם צעיר נתבטאו בה במילואם על־ידי הלו’ריות הנמרצת שלה ועל־ידי התיאורים הקצרים בעלי הקווים הבולטים שבה.

בתקופה קדומה זו כבר היה בישראל מעמד מיוחד של “מוֹשְׁלִים” שאמרו שירה מתוך השאלות ומשלים פיוטּיים (במדבר, כ“א, כ”ז), ויתכן, שאף בשני הספרים העתיקים, “ספר מלחמות יהוה” ו"ספר הישר". שלא הגיעו אלינו ושכָּללו שירים שונים (השווה: § 16), נאספו יצירות שונות מן הימים שקודם התיסדותה של המלוכה ומימיהם של המלכים הראשונים.

עם ראשיתה של המלוכה נוצרה גם בישראל הספרות “בשרותו של השליט”. הרי מיָמיו של דויד והלאה עומדים לרשותם של המלכים מזכירים וסופרים: בימיו של דויד היו “יהושפט בן אֲחִילוּד מזכיר” “ישְׂרָיָה סופר” (שמואל ב' ח', ט“ו – י”ז). מחוגים אלה יצאו בלא ספק כל מיני רשימות ותעודות רשמיות, ובני מעמד זה הם שהנציחו את מעשיהם של המלכים. ויתכן, שאף הספרים ששימשו מקור לס' מלכים ולא נשתמרו (“ס' דברי שלמה”, “ס' דברי הימים למלכי ישראל” ו“ס' דברי הימים למלכי יהודה”. ואולי גם הספרים ההיסטוריים השונים, שנזכרו בס' דברי הימים), נכתבו בידיהם של “המזכירים” וה“סופרים” של המלכים. אין אנו יודעים הרבה על אפייה של ספרות זו; אולם מה שנשתמר לנו מן ההיסטוריוגראפ’יה העברית רחוק הוא מאד מן ה“היסטוריוגראפ’יה”, שנוצרה בשרותם של המלכים המזרחיים השונים, לעומת כתָבות פאנֶגו’ריסטיות ומלאות התרברבות וחרוניקות קצרות לפנינו בתנ"ך בניין היסטורי מפואר, שעד ימיו של תוּקו’דִידֶס היווני לא נמצא דומה לו באמנות־הסיפור הנפלאה, בחוסר־פ’נטאסטיקה, בפראגמאטיות, באובייקטיביות מפליאה ובמוסריות נעלה.

דוד ושלמה, שבימיהם כבר פעלו כמה וכמה נביאים (ועל־פי ספר דברי־הימים היו נביאים אלה גם סופרים, אלא שספריהם לא הגיעו אלינו) נחשבים על־ידי המסורת גם למשוררים. לדויד ( –– /XI X) מייחסת המסורת את ספר־תהלים, וכבר אמרנו למעלה, שבלא ספק יש במסורת זו גרעין של אמת (השווה: תהלים, ע"ב כ'). והרי רק מפיו יכלה לצאת הקינה של שאול ויהונתן, שהיתה פעם “כתיבה על ספר היָשָׁר” (שמואל ב' א', י“ז – כ”ז).

לשלמה המלך ( – X), שחיבר “שלשת אלפים משל”, ו“חמשה ואלף” שירים (מלכים א' ה', י"ב), ייחסה המסורת את הספרים: “משלי”, “שיר־השירים” ו“קהלת”. למעשה רק חלק מס' משלי הוא, כנראה, מתקופתו של שלמה. ויתכן, שיש בו פתגמים בודדים משלו ממש (§ 15, מס' 28). על כל פנים, החלק העתיק ביותר של הספר (משלי, י‘, א’ – כ“ד, כ”ב) נתחבר הרבה דורות לפני חזקיה המלך (–VIII/VII–), שבימיו “הועתק” “משלי שלמה” שבמשלי, כ“ה, א’– כ”ט, כ“ו, “משלים” אלה הם פתגמים קצרים, על־פי־רוב פסוקים בודדים, שכל אחד מהם כולל מחשבה שלמה, שהיא מבוטאת לעתים קרובות על־ידי הקבלת־אברים נִגודית. למשל: “בן חכם ישַׂמַּח אב, ובן כסיל תוגת־אמו” (י‘, א’). ברובם של הפתגמים בולט האופי הכללי של התורה, שהם באים להורות: זוהי על־פי־רוב חכמת־חיים אנושית־כללית. ובאמת ידוע לנו, שפתגמים כאלה, שהתהלכו בקרב העם תמיד, היו “מטבע עובר לסוחר” בכל ארצות־המזרח, ושני קבצים קטנים, שנכללו בס' משלי (ל‘, א’–ל“ג ול”א, א’–ט’) אף מיוחסים, כפי הנראה, ללא יהודים: ל”אָגוּר בִּן־יָקֶה" ול“לְמוֹאֵל מלך מַשָּׂא” – ומשא זוהי עיר באדום. הרבה הקבלות לפתגמים שבס' משלי אנו מוצאים ב“ספרות החכמה” של המצרים, באוסף־הפתגמים הבבלי, ועוד. ואולם ביחוד ההשערה, שהספר המצרי “חכמת אַמֶן־אֶם־אוֹפה” (כנראה, אחר המאה ה–X) השפיע על הקובץ הקטן של משלים, שנכלל בתוך ס' משלי שלנו (בשם “דברי חכמים”; כ“ב, י”ז – כ“ד, כ”ב) – אם כי יש גם סברה (של פרופ' מ.צ. סגל), שקובץ זה הוא שהשפיע על הספר המצרי. על־כל־פנים, יש איזה קשר בין שתי היצירות ועובדה זו בלבדה דיה כדי להוכיח באיזו מידה היתה “ספרות החכמה” קניין בינלאומי.

פעילות ספרותית עֵרה היתה, כפי הנראה, בימיו של חזקיהו מלך יהודה (שמלך מ–720 עד–690). המסורת מזכרת את פעילותו לשם הפצת־התורה (סנהדרין, צ“ד, ע”ב): “אנשי חזקיה” “העתיקו” חלק מ“משלי שלמה” – בוודאי כדי להפיצם ברבים (משלי, כ"ה, א' – והשווה למעלה);והתלמוד (ב“ב, ט”ו, ע"א) אפילו אומר ש“חזקיה וסיעתו כתבו ישעיה, משלי, שיר־השירים וקהלת”; ואפשר, אף כאן הכוונה במלה “כתבו” – “העתיקו” כדי להפיצם ברבים. קרוב לוודאי, שמוצאה של “כתובת השלוח” היא מימי־חזקיהו. ולסוף, לחזקיה עצמו מיוחס (ובוודאי לא בלא יסוד) המזמור היפה, שנשתמר בישעיה (ל"ח, ט' –כ') ושנקרא: “מכתב לחזקיהו מלך־יהודה בחלותו ויחי מחָליו”.

ואולם אלו הן השנים, שבהן כבר פעלו הנביאים־הסופרים הראשונים: עמוס והושע קדמו לימיו של חזקיה ובעצם ימי־מלכותו נתנבאו ישעיה ומיכה.

ב. מהופעתם של הנביאים־הסופרים עד גלות־בבל

הנבואה היא אפשר, התופעה המקורית והגדולה ביותר, שיצרה היהדות העתיקה. למרות הקבלות מסויימות במזרח העתיק (השווה, למשל, “תוכחתו של אֵיפּוּ וֶר” המצרית: § 7) ובעולם הקלאסי, עומדת הנבואה הישראלית העתיקה כתופעה בודדת, יחידה־במינה בחייה של האנושות כולה. הנביא הישראלי הוא ענק־הרוח לעומת כל אותם המכשפים, המתנבאים, ה“חוזים” וה“אוֹרקוּלים” שיָצר העולם העתיק, ואולם לו ולהם – שורש משותף ובראשיתם יש דמיון ידוע בינו וביניהם. רוח ה‘, שצולחת על הנביא, נותנת לו כוחות עילאיים לראות את הנסתר ואת העתיד, לפעול פעולות גדולות, לשמוע ולהשמיע את דבר ה’. וכך דרכה של הנבואה בישראל בהתפתחותה. ואולם מתחילה לא היה הנביא אלא איש פלאי, שאליו פנו אף בעניינים הפעוטים של הפרט, כדי שיגלה את הנסתר מעיניו של אדם פשוט (כך פנה שאול לשמואל בדבר האתונות האבודות; שמואל א‘, ט’). ועל כן: “לנביא היום יקָרא לפנים הרואה” (שמואל א‘, ט’, ט') – ובתפקידו זה עדיין אין ה“רואה” רחוק מן המתנבאים בשאר האומות. אלא שדרכיהם נפרדו מהר. מימי־קדם דחפה רוח־ה' את בחירה למעשים גדולים לטובת הכלל. וכך עוד דבורה “הנביאה” התעוררה להצלת העם; וכך נעשה שמואל “הרואה” מנהיגה הרוחני של האומה. אחיה השילוני, אליהו ואלישע התערבו בפועל בחיים המדיניים והדתיים של עמם. הנביאים הם מצפונו של העם, ועל־כן הם מרגישים חובה קדושה לעצמם לכוון את דרכו לקראת אמונה בה' אלוהי־ישראל ואף לייסר קשה כל חוטא חטא דתי או מוסרי, ויהא זה אפילו המלך עצמו: ולא רק מלך רשע כאחאב, שלעומתו הרעים אליהו: “הרצחת וגם ירשת!?” (מלכים א', כ“א, י”ט); אפילו למלך צדיק כדויד, שזכויותיו מרובות כל־כך כלפי עמו ואלוהיו, אין הנביא נוֹשא־פנים: נָתָן ממשיל לו את המשל הנפלא על “כבשת־ הרש”, מוקיע את חטאתו קבל־עם ומאיים בעונש קשה (שמואל ב', י“ב, א’– י”ב). כי עשויים לבלי־חת היו נביאים אלה, שכוח פנימי גזר עליהם ללכת אל המלכים ולייסרם בשם ה‘, למרות הסכנה, שהיתה כרוכה במעשים כאלה. וכוח זה היה "דבר־ה’, שנִתן להם: בשמו של ה' עשו מה שעשו ובשמו דיברו. והרי כך היה דרכם אף של הנביאים־הסופרים הגדולים את כולם דחף “דבר־ה'” שבקרבם למעשים, את כולם הכריח לדבר, לייסר את העם ואת שליטיו ולהזהירם, לכולם נתן אומץ־לב, הפך אותם “לעיר־מבצר ולעמוד־ברזל ולחומת־נחושת” (ירמיה, א', י"ח)–להתיצב בפני כל הסכנות והרדיפות, שהיו צפויות להם.

הם הטיפו, הזהירו וניבאו לענשים נוראים, ואולם כשבא האסון ידעו גם לנחם את העם, לעודדו ולצייר לפניו תמונות מפוארות ביותר של עתידו המזהיר.

הרבה נביאים קמו לו, לישראל, לפני עמוס: היו נביאים ו“בני־נביאים” (מלכים א' כ', ל"ה, ועוד); היו “להקות” שלמות של נביאים (שמואל א' י"ט, כ'); אנו שומעים על “חֶבֶל־נבִאִים” (שמואל א' י‘, ה’, ועוד) ונודע לנו שמָנו אותם אפילו למאות (מלכים א' י"ח, ד'). היו נביאים וגם נביאות, שרק חלק מהם נזכרו בשמותיהם. היו ביניהם גם נביאים אליליים, “נביאי־הבעל”, וגם “נביאי־שקר” לרוב, שנתנבאו בעד בצע כסף. מכל אלה נשתמרו רק דברים מועטים־ביחס של קומץ הנביאים־הסופרים הגדולים. וכי עמוס היה הראשון ביניהם, שדבריו נרשמו בספר? – בוודאי לא. הרי התנ"ך מייחס לנתן הנביא את המשל על “כבשת־הרש” ואף נבואה בשם ה'. וכמה וכמה ספרים מביא בעל דברי־הימים בשמותיהם של נביאים, שקדמו לעמוס: שמואל, נתן, גד, אחיה השילוני, ועוד. – ולכל הפחות, אחדים מהם בוודאי באמת השאירו אחריהם ספרים, שלא נשתמרו בידינו. בספר עמוס, אם כן, לא התחילה הנבואה הישראלית; כבר קדמה לו התפתחות של כמה מאות שנים. והדבר מורגש יפה בכל נבואותיו של הנוקד הגדול מִתְּקוֹעַ.

עמוס (§ 15, מס' 17) פעל בימיו של ירבעם השני (בערך– 760/ – 750). בימי העושר וההצלחה המדינית של ישראל בא עמוס מיהודה לבית־אל, מרכזה הרוחני של המלכות. הוא לא היה נביא “מקצועי”: “לא־נביא ולא בן־נביא אנֹכי”…– מעיד עמוס על עצמו – “ויקחני יהוה מאחרי הצֹּאן ויאמר אלי יהוה לך הִנבא אל־עמי ישראל” (ז', י“ד־ט”ו). והוא הלך וניבא, למרות סכנת המוות, שהיתה צפויה לו על דבריו הנועזים, הלך וניבא, שהרי: “אריה שאג מי לא יִירא אדוני יהוה דבר מי לא ינבא”?! (ג’– ה'). ואלוהיו – אלוהי־עולם הוא, שמיַסר על חטאותיהם אף את הגויים (א‘, ג’– ב’, ג' ובפרט: ב‘, א’– ג’). אמנם, ה' בחר בעם־ישראל, אבל הוא דאג גם לעמים אחרים, ובשבילו “כבני כושיים אתם… בני ישראל” (ט‘, ז’): לפני אלוהי־ישראל שווים כל העמים. ואם בני ישראל קרובים לו יותר, על־כן דוקה “אפקוד עליהם את כל־עוֹנֹתיכם” (ג‘, ב’). ועוונות אלה הם עושק־הדלים, ריצוץ־האביונים (ד‘, א’). ה' יענוש את בני־ישראל “על־מִכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים” (ב‘, ו’). הנביא כבר רואה את השואה המתקרבת ובאה על מלכות־שומרון ומקונן קינה על ש“נפלה לא־תוסיף קום בתולת ישראל” (ה‘, א’– ב’). ואף החגים והעצרות שלהם לא יצילו את החוטאים – לא בהם רוצה ה‘: “הסֵר מעלי המון שיריך וזִמרת נבליך לא אשמע, ויגַל כמים משפט וצדקה כנחל איתן” (ח', כ“ג – כ”ד) ואולם הנביא רואה גם את ימי־העושר, שיבואו לאחר ימי־הפורענות: ככל נביאי־ישראל אין היא מסתפק בתוכחה ובאִיום בלבד, אלא בא גם לנחם, לנבא לימים, שבהם “נגש חוֹרש בקוצר… והטיפו ההרים עסיס…” ואז– אומר ה’ – “ושַׁבתי את־שבות עמי ישראל…” (ט', י“ג– י”ד).

האוניברסאליות של השגת־האלוהות, העדפת הצדק על הפולחן הדתי החיצוני, צְפִיַת־העתיד הנבואית (בימי־העושר נתנבא על חורבנה של שומרון, שבא לאחר זמן לא מרובה), אומץ־לב ללא־גבול, תוכחה קשה וגם נחמה, – את כל אלה מצאנו בדבריו של עמוס. וכל אלה ישארו נכסי־צאן־ברזל של הנבואה הישראלית כל ימי־קיומה. ומה שנוגע לצד האמנותי שבנבואותיו – לא הרבה מנביאי ישראל יכולים להדמות ל“בוקר ובולס שקמים” זה בעוז הביטוי, בעושר־ההשוואות ובפשטות שבגדולה.

סמוך לחורבנה של שומרון, שלו נתנבא עמוס, פעל בישראל הוֹשֵׁעַ בן־בְּאֵרי (לערך ב–750; § 15, מס’15). שאפשר, הושפע על־ידי קודמו (השווה, למשל, הושע, ח‘, י"ד, ועמוס, א’: ד‘, ז’, י‘, י“ב, י”ד; ב’: ב‘, ה’). נביא־ה‘, שאהב אשת־זנונים. ראה בגורלו הפרטי סמל לגורל האומה: אף היא זנתה עם הבעלים ועזבה את אלוהיה, שאהב אותה ובחר בה. ובעמוס מוקיע הושע את חטאותיו של ישראל: “אָלה וכַחֵש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו ודמים בדמים נגעו” (ד‘, ב’), עושק־דלים ועבודה זרה, עבודת־העגלים – אלה הם חטאיו הראשיים של ישראל: “זובחי אדם עגלים ישָׁקון” (י"ג, ב') – אומר הנביא בלעג. העיקר הוא אהבת־האדם. גם הזבחים, שזובחים לה’, לא יפייסו אותו: “כי חסד חפצתי ולא־זבח ודעת אלהים מעולות” (ו‘, ו’)– קורא הושע בשם ה‘, כעמוס ממש. לדעתו של הנביא, ה’ רוצה בצדק ובאהבה אנושית. ודי לו אם " נשלמה פרים שפתינו“. ובלבד שנשוב אליו ונעשה את הטוב (י"ד, ג'). הנביא רואה בימי־המבוכה, שבהם פעל, את ראשיתו של העונש ומנבא לפורענות גדולה. ואולם יסוד האהבה גובר בו: אף בחמתו זוכר אלוהיו את אהבתו הגדולה לאפרים: גם בכעסו “נהפך עלי לבי, יחד נכמרו נחומי” (י"א, ח'). והנביא מנבא ל”אחרית הימים" (ג‘, ה’), שבהם "רִחמתי את לא־רוחמה ואמרתי לעמי: “עמי־אתה” והוא יֹאמר: “אלֹהָי” (ב', כ"ה). – יסוד האהבה הגדולה הוא הנימה העיקרית של הנביא, שגם בחייו הפרטיים הִרבה לאהוב ולסלוח.

בימי הזעזועים העצומים של סוף המאה ה – VIII, בימי־חורבנה של שומרון ועליתו של סנחריב על ירושלים, פעל אחד מן הגדולים ביותר שבנביאי־ישראל: אז נתגלה ביהודה “חזון ישעיה בן־אָמוֹץ” (א‘, א’). "בשנת מות המלך עוזיהו (ו‘, א’) ראה הנביא את חזונו הראשון, ואז נמסרה לו השליחות להתנבא לעמי ולאומות־העולם (ובכן לערך בשנת – 740; § 15, מס' 12). כפי הנראה, היה האיש משועי־יהודה ומקורב למלכות. תושב־ירושלים היה ובקי בנעשה במדינה ומחוצה לה. מכאן כמה וכמה מנבואותיו, שמגַלות הבנה עמוקה והערכה אמיתית של המצב המדיני, היו אלו הנבואות, שבהן הדריך והזהיר ואף עודד את מלכי־יהודה בתקופות־משבר קשות והיו אלו גם הנבואות, שבהן פנה כלפי העמים השכנים: פלשת, מואב, דמשק, מצרים ועוד, ועוד. כי אלוהיו של ישעיה, כאלוהיו של עמוס, הוא אלוהי־העולם כולו, ואף הגדול והחזק שבעמים, זה שמפניו נבהלה הארץ כולה, אינו אלא מכשיר בידיו – אשור הוא רק “שבט־אפו” של אלהי־ישראל, שבו הוא מייסר את “הגוי החנף” (י‘, ה’–ו’).

“גוי חנף” כזה הוא רובו של ישראל ואף של יהודה, ו“גוי חוטא, עם כֶבֶד עון” זה (א‘, ד’) כבר נענש על חטאותיו: “מכף־רגל ועד ראש אין בו מְתום” (א‘, ו’). “ארצכם שממה, עריכם שׂרֻפות אש, אדמתכם לנגדכם זרים אוכלים אותה” (א‘, ז’) – קורא הנביא לעמו. וכל זה בא על ירושלים מפני ש“שָׂרַיִך סוררים וחברי־גנבים, כולו אוהב שוחַד ורודף שַׁלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אֲליהם” (א', כ"ג). ובכן רואה גם ישעיה, כעמוס והושע, בעושק־הדלים את החטא העיקרי והוא מתריע על העשירים, ש“פני עניים יטחנו” (ג', ט"ו), על “מגיעי בית בבית, שדה בשדה יקריבו, עד אפס מקום” (ה‘, ח’9. וכשני הנביאים, שקדמו לו, מתרעם ישעיה על אלה החושבים, שעל־ידי הזבחים יכפרו על הדם, ששפכו ידיהם: "למה לי רוב זבחיכם, יאמר ה’" (א', י"א); “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי” (א', י"ד), “ובפָרִשְׂכם כפיכם אעלים עיני מכם, גם כי תרבו תפִלה אינני שומע: ידיכם דמים מלאו” (א', ט"ו). דרישה אחרת דורש ה' מעמו: “חדלו הרע, למדו היטב, דרשוּ משפט, אַשרו חָמוֹץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה” (א', ט“ז – י”ז). ורק אז לא תתקיימנה הנבואות הנוראות, שמנבא הנביא על העם המרשיע לעשות. רק על השארית הנאמֹנת ירחם ה'. כי “ציון במשפט תפָּדה ושביה בצדקה” (א', כ"ז).

ה' יאסף את “נדחי־ישראל ונפֹצות־יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ” (י“א,י”ב). ואז יתאחדו שני בתי־ישראל. ואולם ישעיה אינו מסתפק בחזון עתידו המדיני הטוב של עמו בלבד. הוא מתנבא למלך־המשיח: ל“חוטֶר מגזע ישי” (י"א, א'), שעליו הוא אומר: “ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוֵי־ארץ” (י,א, ד'). בימים ההם יהא עמו לנס־גויים: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית־יהוה בראש ההרים… ונהרו אליו כל הגוֹיִם. והלכו עמים רבים ואמרו: קיבלו וסילפו הגויים, חזון נשגב יותר? אכן, גדול היה בן־אמוץ: "קָשֶׁה בִּפְנֵי גְדוֹלִים וְלֵב שוֹתֵת דָּמָיו,

“שִׁכּוֹר מֵחֶזְיוֹנוֹת, מִצֶּדֶק רָם עַל כֹּל; לכו ונעלה אל הר־יהוה, אל בית אלהי־יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר־יהוה מירושלים” (ב‘, ב’– ג’). ובתוך מהומות־המלחמה שבהן נתמלא כל העולם כולו בימי התפשטותה של אשור, עומד האדם הגדול וחוזה את החזון על השלום הנצחי בין העמים: יבוא יום ועמים “יכַתתו חרבותם לאִתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” (ב‘, ד’), ולא די לו, לנביא, בשלום בין בני־אדם – הוא נושא משאו גם על השלום הנצחי בטבע כולו: הוא רואה את הימים שבהם,יגוּר זאב עם־כבש… (י"א, ו').

לפני אלפיים ושש מאות שנה נאמרו הדברים – וכלום יצרה האנושיות כולה, ואף היהודי מנצרת, שאֶת תורתו קיבלו וסילפו הגויים, חזון נשגב יותר? אכן, גדול היה בן אמוץ:

"קָשֶׁה בִּפְנֵי גְדוֹלִים וְלֵב שׁוֹתֵת דָּמָיו,

"שִׁכּוֹר מֵחֶזְיוֹנוֹת, מִצֶּדֶק רָם עַל כֹּל;

"הַר גַּעַשׁ, הַר פּוֹלֵט בָּרַד אֶבֶן יְקָרָה,

"רַב־מָג בְּקֶסֶם־נִיב וְהֶגֶה־לֶהָבוֹת,

"חוֹלֵשׁ עַל רְעָמִים יַתִּיז פִּיו הַקָּדוֹשׁ;

"שׁוֹבֶה אֻמּוֹת־עוֹלָם בֶּכשֶׁף זַעְמוֹ,

“נְגִיד חוֹזֵי־חָזוֹן…”

(ש. טשרניחובסקי).

– כך שר על אחד מגדולי־הנביאים אחד הנעלים ביותר שבין משוררי־עמו החדשים. כדאי להזכיר, שבס' דברי הימים ב' (כ“ו, כ”ב) מיוחס לישעיה ספר, שכלל “יתר דברי עוזיהו”.

בן־דודו הצעיר (ואפשר, תלמידו) של ישעיה היה מיכה המוֹרַשְׁתִּי (§ 15, מס' 20), שבספרו הקטן חוזרים כמה רעיונות מרעיונותיו של ישעיה ושאַף חזונו של ישעיה על “אחרית הימים” מובא בספרו (ד‘, א’ והבאים). בספרו של מיכה יש כל המחזור של הרעיונות הנבואיים העיקריים: חטא (בעיקר עושק הדלים), חוסר־התועלת שבקרבנות לא תשובה והתחרטות על המעשים הרעים, הדרישה המוסרית (“מה יהוה דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלֹהיך”; ו‘, ה’), איום בפורענות (“ציון שדה תֵּחרש וירושלים עִיִּין תהיה והר הבית לבמות יער”; ג', י"ב) וחזון העתיד המזהיר “באחרית הימים”.

כפי הנראה בראשית מלכותו של יאשיה נתנבא צפניה בן־כושי (§ 15, מס' 23). הוא נתנבא על “יום־יהוה” הקרוב. ובצבעים שחורים־משחור תיאר היום הנורא, שבו ישולם גמול לכל העמים, ואף לפושעי עמו על מעשיהם הרעים. גם הוא הוקיע את החטאים, הראה את הדרך לתשובה והבטיח ל“שארית־ישראל” עתיד יותר טוב. ואז – נאום ה' – “אהפוך על עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה' לעבדו שכם־אחד” (ג‘, ט’).

צפניה פעל כמאה שנה לאחר מפלת שומרון (–722), וסמוך לזמנו הֵקִיץ הקץ על מחריביה, על האשורים: הכשדים והמדיים החריבו את בירתם (–612). ולמפלתה של אשור מוקש “מַשָׂא נינוֵה ספר חזון נחום האלקֹשי” (§ 15, מס' 21). "אֵל קַנוֹא ונֹקֵם יהוה! (א‘, ב’) ­– קורא הנביא. כי במפלת־נינוֵה הוא רואה נקמה על כל הרע, שעשו האשורים לישראל ולשאר העמים. בביטויים קצרים ונמרצים ובאמנות נפלאה מתאר הנביא את החורבן של “עיר־דמים” (ג‘, א’). אין דומה לנחום בציור זה, שהוא מלא חיים ותנועה. תיאוריו הם קצרים ונמרצים וביטוייהם החותכים הם מרובי־השפעה: “קול שוט – וקול רעש אופן – וסוס דוהר – ומרכבה מרקֵדה – פרש מעלה – ולהב חרב – וברק חנית – ורֹב חלל – וכובד פגר – ואין קֵצֶה לגוִיָה – וכשלו בגויתם” (ג‘, ב’–ג’) – כאילו הולם הנביא כבפטיש, הולם ומריע תרועת־נצחון. וליהודה מבשר ישועה: “לא יוסיף עוד לעבור בך בליעל, כֻּלה נכרת” (ב‘, א’).

באותו זמן נתנבא גם חבקוק (§ 15, מס' 22). ב“תוכחתו” (ב‘,א’) לא פנה לעמו אלא –לאלוהיו: “למה תביט בוגדים, תחריש בבַלַע רשע צדיק ממנו”? (א', י"ג) – שואל הנביא. אם אשור הוא “שבט אפו” של ה' למה רע הוא מן המיוסרים על ידו? – הרי הצלחתו תראה לו, שדרכו היא הנכונה, וירבה עוד לפשוע. ותשובת ה' היא: סוף הגמול בוא. “אם יתמהמה חכה לו כי בוא יבוא, לא יאחר” (ב‘, ג’). וחבקוק חוזה אף את יום־הנקם, שעתיד לבוא.

ספר־נבואותיו של “ירמיהו בן־חִלקיהו מן הכֹּהנים אשר בַעֲנָתוֹת” (א‘, א’) קיבל על־ידי עורכו (או עורכיו) צורה של יצירה אחידה, שבה סוּפרוּ תולדותיו של הנביא על רֶקַע ימיה האחרונים של מלכות־יהודה, ותולדותיו אלו משמשות מסגרת לנבואותיו (§ 15, מס' 13). ועל־כן קרוב לנו נביא זה יותר מאחרים. והרי נבואותיו אף הן כוללות הרבה דברים על חוויותיו האישיות של הנביא המעונה. ה' הקדיש אותו לנביא קודם שנולד: “נביא לגויים ננתיך” (א‘,ה’). שליחותו היא: “על הגוים ועל הממלכות לנתוש ולנתוץ, ולהאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע” (א‘, י’). והנביא קיבל עליו את התפקיד הגדול והקשה. הוא מיַסר את העם על שאין בקרבו “עושה משפט מבקש אמונה”(ה‘, א’), נלחם בעוול הציבורי ובעבודה־הזרה, מתרעם על העוברים כל עבירה ואחר־כך הם מקריבים קרבנות בבית־המקדש וחושבים, שעל־ידי כך נצלו מן העונש. בזעמו הקדוש הוא זועק: “המערת פָּרִצִים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו, בעיניכם”! (ז',י"א) – ומאיים בחורבן הבית והארץ כוּלה. אלא שלא היה בדבריו אותו כוח־איתנים, שמורגש בדבריהם של עמוס וישעיה. הוא, בעל הלב הרגש ביותר, יודע לְבכּוֹת ולבַכּוֹת את עמו, שמיועד לפורענות איומה: “במסתרים תבכה נפשי… כי נשבה עדר יהוה” (י“ג, י”ז); “מי יתן ראשי מים ועֵינִי מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת־עמי” (ח', כ"ג). ונביא זה דוקה הוא שנרדף יותר מכל שאר הנביאים. וידועה לַכֹּל פרשת־יסוריו וידועה לַכֹּל הטראגיקה הנוראה שבמצבו: נחשב לבוגד, למרַפה את ידי “אנשי המלחמה” (ל"ח, ד'), נחשד, שרצה לעבור למחנה־האויב. ועל הכל – הוא, שרצה להציל את עמו, נחשב לאויב־העם. ועל־כן נאסר והושלך לחצר־המטרה, וכמעט טבע שם בטיט.

ומרוב־יסוריו הגיע הנביא כמעט לידי יאוש. הוא רצה לכבוש את נבואתו, רצה להשתתק ולא לדבר את דבר־ה' – אבל לא יכול": “והיה בלבי כאש בועֶרֶת, עָצור בעצמותי, ונלאיתי כלכל – ולא אוכל”! (כ‘, ט’). ולא נשאר לו אלא לקלל את יומו: “אוי לי אמי, כי יְלִדְתִּנִי איש ריב ואיש מדון לכל־הארץ… כּולה קלל(ו)ני” (ט"ו, י'). ועל־כן: “ארור היום, אשר יֻלדתי בו…” (כ', י"ד) וביאושו הגדול מתגנב ללבו של הנביא הספק הנורא בצדק העליון והוא שואל: “מדוע דרך רשעים צָלֵחָה…”? (י"ב, א'). כאן לפנינו לא רק נביא – אנו חשים בכאבו של אדם סובל ומעונה; וסֵבל זה, סבל אנושי גדול, הוא שמקרב אלינו ביותר את הנביא מענתות.

ירמיה ידע גם לנחם את עמו, ידע להתנבא לעתיד יותר טוב: “עוד אבנך ונבנית, בתולת ישראל…” (ל"א, נ') – בישר ירמיה, והוא שיָצר את הדו־שיח הנפלא בין אלוהים ורחל אמנו, שמבכה על בניה, דו־שיח, שסופו נחמה: הבנים ישובו לגבולם (ל“א, י”ד־ט"ז). אבל הטון העיקרי של ספרו הוא לא הנחמה, אלא הצער הגדול, צערו של אדם, שחש בחורבן המתקרב ואינו יכול למנוע בעדו. ומפני כן –

"…נִשְׁמַת הַנָּבִיא הָעַנְתֹתִי…

"…הִתְעַטְּפָה כָּל יָמֶיהָ

“…מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמֶיהָ”

(יל"ג).

לירמיה ייחסו את ס' מלכים ואת מגילת איכה (§ 15, מס' 32). ויש להודות, שבקינות נשמעים צלילים, שהם קרובים מאוד לדבריו של הטראַגי שבנביאים, זה שראה בעיניו את החורבן האיום, שנתנבא לו וששָׁאף בכל כוחותיו למנוע בעדו.

ג. על נהרות בבל.

והנה – “ישבה בדד העיר רבתי עם” (איכה, א‘,א’), “נחלתנו נהפכה לזרים” (שם, ה‘,ב’), וטובי העם ישבו “על נהרות בבל” ובכו לזכר־ציון, בכו – וחִכו ליום־הגאולה וליום הנקמה (תהילים, קל"ז). ותקווה עזה זו לשיבת־ציון היא שהצילה את העם מן הכליון. על נהרות־בבל לא רצו הגולים לשיר לשוביהם ולתולָליהם, אבל שירתם לה' ולציון לא פסקה. אם חלק גדול של ס' תהלים (§ 15, מס' 27) נוצר עוד לפני גלות־בבל וחלק גדול ממנו נוצר לאחר שיבת־ציון, הרי סוף־סוף יש ויש בספר נפלא זה – ספר, שנתהווה במשך הרבה מאות בשנים ושכולל בתוכו את כל הגוֹנים השונים של הרגש הדתי, מצהלת שמחה עד יאוש של הקורא “ממעמקים”. ספר, שמתוך כך דוקה סיפק תנחומים למיליונים של בני־אדם מכל העמים והדתות – יש בו גם מזמורים מימי גלות־בבל.

אם נשווה את היהדות מלפני הגלות ליהדות שלאחר שיבת־ציון, ובפרט לאחר פעולותיהם של עזרא ונחמיה – יוצאי בבל – נמצא הבדל עצום. עבודת־האלילים, שעליה הירבו להתריע כל הנביאים לפני החורבן ואחריו, נעשית בשביל שָׁבֵי־ציון דבר זר בהחלט. ובכלל, כל אפיו של העם נשתנה שינוי יסודי. דבר זה בלבד דיו כדי להניח, שבבבל דוקה הגיעו הגולים לידי הבלטתה של ההכרה הלאומית המיוחדת של היהדות, ומכאן יש להסיק, שבבבל היתה קיימת פעילות ספרותית עֵרה ביותר, שזולתה לא יתכן כלל תהליך כזה. כאן, כפי הנראה, אספו וערכו את כל האוצר העצום של המסרות של העם. ועם שיבת־ציון אנו רואים לפנינו את הבניין המפואר של ההיסטוריוגראפ’יה היהודית, שפותחת בבריאת־העולם ומסיימת בימי־הגולה דוקה – מבראשית ועד ספר־מלכים. אין צורך להרבות דברים על חשיבותם של ספרי התורה והנביאים הראשונים (§ 15, מס' 1 – 11 ), שכוללים את המסרות החשובות והעתיקות ביותר של עמנו. הם נעשו בסיס לכל ספרותנו ולספרויות־העולם, כחלק עיקרי של התנ"ך. ערכם האמנותי אינו תמיד שווה – לא לאמנות נתכוונו מחבריהם (בס' ויקרא, למשל, לא נחפש ערכים אמנותיים). ואולם מה שנתנו ספרים אלה בחלקים הסיפוריים שלהם נשאר למופת ולדוגמה, שאין להגיע אליה עד היום הזה בכל הנוגע לפשטות ואי־אמצעיות, לשגב ולקיצור ולבהירות־הביטוי.

ואולם ספרים אלה לא בימי־הגלות נוצרו, לא רובם וייתכן שאף לא מיעוטם, ולכל היותר – חלקים קטנים ביותר מהם. מלאכתם של הגולים היתה מלאכת העריכה הסופית ולא עוד. ובוודאי לא עורכים אלה היו היוצרים והאמנים הגדולים. ואף־על־פי־כן גם יוצרים גדולים, ולא רק “בעלי אסופות”, קמו להם, לגולי־בבל: אלה היו בראש וראשונה שני הנביאים הגדולים: יחזקאל ו“ישעיה השני”.

"יחזקאל־בן־בוּזי הכהן" נתנבא “בארץ כשׂדים על נהר־כְּבָר” (א‘, ג’). הוא היה מן הגולים שהוגלו עם יהויכין מלך יהודה (ב – 597). נבואותיו (§ 15, מס' 14) מצטיינות בנטיה מיוחדת לחזיונות ומראות מפליאים – יסודות, שלא היו זרים לנביאים, שקדמו לו, אבל לא נתגלו בספריהם במידה, שאנו מכירים אותם מתוך ספרו של יחזקאל. בזה השפיע יחזקאל גם על האפוֹקאלו’פּטיקה העברית וגם על הקבלה (“מעשה מרכבה”, ז. א. פרקים א' – ג' שבספרו ו“מעשה בראשית”, פרשיות א' – ב' של ספר בראשית – שימשו מסכת עיקרית לתורת־הקבלה).

תחילה התנגד יחזקאל למרד ביהודה, כיוון שידע, – כמו שיָדע גם ירמיה – שסופו להביא לידי חורבן. אחר־כך הירבה לנחם את העם (בפרט מצויין “חזון העצמות היבשות” – ל“ז, א' – י”ד) ואפילו יצר תבנית מפורטת של מלכות יהודה. שתקום לתחיה בתור ממלכת כוהנים (פרקים מ' – מ"ח).

וביתר בטחון ­– ובכשרון עולה הרבה על זה של הכהן־הנביא מנהר־כבר – בישר את הגאולה לגולים הנביא הפלאי, שנבואותיו צירפו לכפרו של ישעיה ושְׁמכנים אותו “ישעיה השני” (§ 15, מס' 12) כהימנון נשגב ומלא התפעלות מצלצלת נבואתו: “נחמו, נחמו עמי…” (מ‘, א’) – החורבן והגלות וייסוריהם כיפרו על חטאות־העם ועכשיו תבוא הגאולה. כורש מלך פרס – הוא משיח ה‘, הוא מיועד לפדות את עם־ה’ משִׁביוֹ ולהחזירו לארצו (פרק מ"ה). הנביא, שפעל ללא ספק סמוך לחורבנה של בבל (– 538 ), רואה את מפלתם של אליליה (פרקים מ“ו – מ”ז) והוא בטוח ש“פדויי יהוה ישובון ובאו ציון ברנה” (נ“א, י”א). וחזון־קסם חזון־פלאות רואה הנביא האלמוני על עתיד כמו, שיהא “לאור לגויים” (מ"ט,ו'): “קומי אורי, כי בא אורך וכבוד יהוה עליך זרח” (ס‘, א’) – קורא החוזה הנלהב לבת־ציון; ובצבעי־זוהר הוא מצייר את גדולתה העתידה. הוא לועג לעובדי־האלילים (בפרט נהדר לעגו בפרק מ“ד, ט”ו – י"ז), שמשתחווים למעשי־ידיהם ואינם מכירים באלוהיו –“אלוֹהֵי־עולם יהוה” (מ', כ"ח) “ישעיה השני” והלאומי ביותר, הוא אפשר האוניברסאלי שבכל הנביאים דוקה! הרי אלוהיו הוא שאומר: “כי ביתי בית־תפלה יקָרא לכל־העמים” (נ"ו, ז').

ד. משיבת־ציון עד החשמונאים.

ומה פלא בדבר, שלאחר חזיונותיו של “אלמוני גדול” זה, חזיונות, שלבושם הפיוטי נהדר מאין כמוהו, היו שבי־ציון כאילו אחוזי־קסם: “בשוב יהוה את שיבת־ציון היינו כחולמים” (תהילים, קכ"ו, א').

ואולם החזון הגדול לא נתגשם. במקום החלומות המזהירים באה מציאות דלה ואפורה – בא “יום־קטַנוֹת” (זכריה, ד‘, י’). ואז קמו הנביאים האחרונים בישראל. ללא הפאתוס הגרנדיוזי של הראשונים הדריכו הנביאים חגי (§ 15, מס' 24), זכריה (בעל הפרקים א' –ח' של ס' זכריה; (שם, מס' 25) והנביא האלמוני – האחרון בנביאי־ישראל – שהוא מכונה “מלאכי” (שם, מס' 26), את עמם, עודדו וניחמו אותו. “זכרו תורת משה עבדי…” (מלאכי ג', כ"ב) – זוהי האזהרה האחרונה של הנביא האחרון בשם־ה‘. והבטחתו האחרונה היא: "הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה’ הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם…" (מלאכי, ג', כ“ג – כ”ד). – והעם נשמע לאזהרתו, וזכר את התורה בכל תהפוכות גורלו המר, ועד היום הוא מצפה למבשר־הגאולה הפלאי, שהובטח לו קודם שנסתם החזון.

_____________________

התקופה שלאחר שיבת־ציון היא סיומה של הנבואה. לעומת זה נוצר בתקופה זו, שהיא הולכת ונמשכת עד ימיהם של החשמונאים (המאה ה–II), חלק גדול של הכתובים.

במאה ה–V חלה פעולתם המבורכת של עזרא ונחמיה.

נחמיה – כדבריו של בן־סירא (מ“ט, י”ג): “הֵקים את חרבותינוּ וירפא את הריסותֵינו”, ועזרא הוא שהכריז (בסיועו של נחמיה) על התורה כעל חוקת־המדינה. שני המנהיגים כתבו ספרי־זכרונות, שבהם השתמש המחבר של הספר הגולה “דברי הימים־עזרא־נחמיה” (§ 15, מס' 36 – 39), שבכלל הירבה להשתמש במקורות שונים (§ 16). הספר נתחבר במאה ה – IV; הוא בעל מגמה דתית ונוטה אל הכהנים. הוא מקיף את כל הזמן מאדם הראשון ועד עזרא ונחמיה; אלא שבחלקיו הראשונים, כלומר, בפרשיות מסויימות בס' דברי הימים שלנו, הוא מסתפק ברשימה של שמות בלבד. הספרים עזרא ונחמיה מפורטים הם יותר, ולספר נחמיה יש אופי של אַוּטוביאוגראפ’יה ממש, סוג ספרותי, שהיה ידוע במזרח גם לפני כן: למצרים (פרק ב') ולחתים (§ 11). גיבורה מופיע לפנינו כאדם בעל שיעור־קומה ובעל אופי חזק, שיודע לכוון את הכל לתכליתו הלאומית הגדולה.

בתקופה שבין שיבת־ציון ובין הכיבוש היווני (בין– 538 וְ –333), בימי־שלטונם של הפרסים ביהודה, נוצרו, לדעתם של רוב־החוקרים, ארבעה ספרים, שכל אחד מהם הוא מרגלית יקרה בספרות העולמית כולה: רות, שיר־השירים, יונה ואיוב. וארבעת הספרים שונים הם בתכלית זה מזה.

מגילת רות (§ 15, מס' 31) הוא סיפור פשוט, שתכנו – מעשה שהיה “בימי שפֹט השופטים” (א‘, א’), סיפור ללא מאורעות גדולים וללא אישים גדולים. ומגילה קטנה זו, בפשטותה הנהדרת, היא שיא בהתפתחותו של סוג ספרותי שלם: כבר גיטֶה הכריז, שספר רות הוא המעולה שבאידיליות בספרות העולם. לתנ"ך זכתה להכנס בוודאי הודות לפסוקים האחרונים, שמוכיחים את מוצאו של דויד המלך מרות המואבית (ד', י“ח – כ”ב).

אופי אידילי יש גם ל“שיר השירים” (§ 15, מס' 30). שריד יחידי זה של שירת־האהבה העברית הקדומה הוכנס לכתבי הקודש רק מפני שייחסו אותו לשלמה המלך ומפני שראו בו אלֶגוריה: שלמה אינו אלא הקב’ה, ושולמית זוהי כנסת־ישראל.

אין קץ לשירי־האהבה, שנכתבו בכל לשונות העולם – ואולם מה יכולה האנושיות כולה להעמיד לעומת ספר קטן זה? כלום נמצאת בספרות־העולם כולה מזיגה מפוארת כזו של הדר־הטבע ויפי־האשה, של רגש לוהט, שמתבטא בתיאורים והשוואות מלאים הגזמה מזרחית, ושל ביטויים מלאי רוך ופשטות, שהם נצחיים כמו שנצחיות הן האהבה והשירה? הרי כאן הושוותה האשה בראשונה ל“חבצלת־השרון ושושנת העמקים”. הרי כאן נאמר לראשונה לאשה “היפה בנשים”, הרי כאן בראשונה קרא מאהב לאהובתו “יונתי תמתי” והיא לו – “שאהבה נפשי”, וב“שיר־השירים” בראשונה מדובר על “מחלת־אהבה”. כמה דשו וחזרו ביטויים אלה! ואף־על־פי־כן כאן, בספר זעיר זה, עדיין חדשים הם ורעננים, ריחנים ומלאי קסם והוד. וריח אביב ועלומים נודף ממגילת־האהבה כולה: “כי־הנה הסתיו עבר, הגשם חלף הלך לו, הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו. התאנה חָנטָה פַגֶּיהָ והגפנים סמדר, נתנו ריח” – עת־האהבה היא זו, והדוד קורא לרעיתו: "קומי לך, רעיתי יפתי, ולכי לך… הראיני את מַראַיִך. השמיעִינִי את קולך, כי קולך ערב ומראיך נָאוֶה (ב', י“א – י”ד).

ספר יונה, שצורף ל“תרי עשר” (§ 15, מס' 19), אף הוא יצירה נשגבה הוא אבל שונה לגמרו מ“שיר השירים”. הסיפור האגדותי המעניין בא להביע רעיון נעלה ביותר: אהבת־השונא. יונה מחויב היה לרחם אפילו על מחריבי־ארצו. ה' אלהי־ישראל כפה עליו ללכת להזהיר את תושבי־נינוֵה, שישובו מרעתם ויינצלו; וכשאלה שבו בתשובה, ריחם עליהם. וליונה היה קשה הדבר: הרי הוא הציל את העתידים להחריב את ארצו. אבל ה' התרעם עליו שלא חס “על־נינֵוה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים־עשרה רִבּוֹ אדם, אשר לא ידע בין ימינו לשמֹאלו, ובהמה רבה” (ד', י"א) – אם־כן גם על הבהמה חייב היה הנביא לחוס, ואף על אויבי־עמו ומהרסי־ארצו – עד לידי מוסריות עליונה כזו לא התרומם שום ספר דתי של שום אומה ולשון.

והרביעי בשורת־כתובים זו הוא הספר המסתורי ביותר והעמוק ביותר: ס' איוב (§ 15, מס' 29). כחידה עומד לפנינו הספר: לשונו המוזרה, גיבוריו הלא־יהודיים, השאלה העמוקה ופתרונה – או דחיתה – ע"י יהוה “מן הסערה”. דבר אחד בלבד ברור הוא: כאן לפנינו יצירה גדולה, שאין כדוגמתה. בלשון משונה ובפסוקים, שבחלקם הם בלתי־מובנים למרות כל הפרושים, בתוך מסגרת של (כפי הנראה) סיפור עממי עתיק, הוצגה כאן שאלת השאלות, נתבטא כאן האיום שבספקותיה של האנושיות: הספק בצדק העולמי. ובהעזה שבהצגת שאלה ממין זה אין דומה לספר איוב בספרות־העולם (אף אם נביא בחשבון את “פְּרוֹמֶתֶאוּס” של איסכו’לוס ואת “פַ’אוּסְט” של גֵיתה). ובספר־איוב יש שתי תשובות על שאלת “צדיק ורע לו”. האחת היא: ה' מנסה את האדם ומשלם לו אחר־כך גמול על סיבלותיו. זוהי תשובתו של המספר. ואולם ה' “מן הסערה” עונה אחרת: הוא מעמיד את איוב בפני כל גדולתו של בורא־העולמות ומביא על־ידי כך לידי ביטולה של עצם השאלה; האדם קטן כל־כך וה' גדול ונשגב כל־כך, ואיך יכול האדם להבין את דרכיו של יוצרו?

לתקופה הפרסית שייכת בוודאי גם מגילת אסתר (§ 15, מס' 34). זוהי נובֶלה מזרחית טיפוסית, שבוודאי נוצרה על רקע של מאורע היסטורי מסויים (וכי לא היה זה נסיונם של הבבלים והעמים האחרים למרוד בפרסים ולהתנקם בראש וראשונה ב“מיעוט” היהודי, שתמך כל־כך בכובש הזר?). על־כל־פנים, האגדה הספיקה לטשטש את שרידי האמת ההיסטורית שבמגילה וכיום ספר־אסתר הוא סיפור מעניין, שמצטיין בטכניקה סיפורית מפותחת מאוד. בספר זה, – ובזה הוא היחידי בין כל ספרי־התנ"ך, – לא נזכר אף פעם שם־ה'.

אמונות ודעות מאוחרות מורגשות בספרים האחרונים (לפי זמנם) של התנ"ך: משלי, א' – ט' (בערך במאה ה–IV; § 15, מס' 28). קהלת (–III/– II; שם, מס' 33) וס' דניאל (שם, מס' 35).

בפרקים הראשונים של ס' משלי מתגלית, לדעתם של החוקרים השפעה יוונית – בעיקר בהגשמתה של החכמה.

השקפה דתית־מוסרית מאוחרת מורגשת ביותר בקוהלת. כאן לפנינו אדם מישראל, שקורא לעצמו בשם קוהלת, ז. א. מטיף בקהל־עם. אדם זה איבד את האמונה התמימה של אבותיו, אבל לא דבק אף באחת מן השיטות שונות, ששלטו בעולם, שהקיף אותו. ואדם זה מתחבט, מחפש דרכים, תועה וסותר את דברי עצמו. רק באחת הוא בטוח: שהחיים עם כל שאונם והמונם הם “הבל־הבלים” ושסופו של המוות לבוא ולשים לאין ולאפס את כל חמדות־החיים. ובפסימיוּת מרה זו ובהתלבטויות קשות אלו כלול ערכם הנצחי של דבריו. לא דוֹגמה, לא פתרון – אלא ספקות והצגת־שאלות. כאן לפנינו יסוריו של אדם אכול־הספק ונטול־המצפֵן. ה“אנושי הנצחי” שביצירה הוא – כך נראה לי – מה שכל אדם באשר הוא אדם מוצא בו ניצוץ משל עצמו ולבו יענה כהד אחר כל יצירה כזו. ספר־קוהלת הוא יצירה אנושית ביותר דוקה מפני שאין בו שיטה פילוסופית מושלמת כמו שמחוץ ליחידי־סגולה, אין האדם יוצר לו, למעשה, שיטה כזו בחייו. כל אחד מאתנו נתון בתוך כף־הקלע של ספקות, ועל־כן נרגיש תמיד קירבה ידועה להראשון והגדול שבספקנים והפֶּסימיסטים של הספרות העולמית.

יש בתנ"ך ספרים, שהחוקרים נחלקו בדעות על זמן־חיבורם, וההבדל שביניהם מגיע ל 300 –400 שנה ויותר. ואולם יש שני ספרים מתוך “עשרים וארבע”, שאנו יודעים אימתי נוצרו בדיוק נמרץ. האחד הוא ספר חגי, שנזכר למעלה, והשני הוא המאוחר שבספרי־המקרא: ס' דניאל (נוצר בין דֶצֶמבר של שנת – 165 ויוני של שנת – 164; § 15, מס' 35). בימי יהודה המכבי, לאחר הנצחונות הגדולים ולאחר חנוכת־הבית, יצר סופר אלמוני ספר של התגלויות (אַפּוֵֹאלו’פְּסיס), שבו נתאחדו יסודות שונים: יסודות סיפוריים (כמו המעשה על דניאל וחבריו), חזיונותיו של דניאל והיסטוריוגראפ’יה סמלית מיוחדת במינה.

הספר השפיע השפעה עצומה. כמה מחלקיו הסיפוריים (בפרט “משתה בֵלשַאצַר”; פרק ה') הִפרו את הספרות היפה. “התגלויותיו” וכל צורתו של הספר שימשה דוגמה לספרות האפוקאלו’פטית העברית המאוחרת (בספרים החיצונים, ועוד), וכן לאפוקאלו’פטיקה נוצרית (“גליון־יוחנן” שב“ברית החדשה”, ועוד). מחשבי־הקיצים מכל המינים, מקובלים ובעלי־מסתורין, יהודים וגויים, חיפשו ומצאו בספר זה כל מה שעלה על לבם. עוד יותר חשובה היא השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה של ס' דניאל (ד' המלכויות) על ההיסטוריוגראפ’יה המאוחרת (בפרט־הנוצרית). השפעה זו היתה קיימת במשך כל ימי־הביניים ואף אחר־כך. ולבסוף יש להזכיר, שבס' דניאל בלבד,– ובזה הוא היחידי שבכל ספרי־התנ"ך, – באה לידי ביטוי האמונה בתחיה (לפחות חלקית) של המתים: “ורבים מִיְּשֵנֵי אדמת־עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחֲרָפות לדִרְאון עולם. והמשכילים יזהֹרו כְּזֹהַר הרקיע ומַצדיקי הרבים ככוכבים לעולם וָעֶד” (י"ב, ב' – ג').

הספר האחרון, שנכנס לתוך כתבי־קדשנו, נוצר בתקופה של עליה. היה זה זמן, שבו חתרו יהודה המכבי וחייליו הנלהבים לקראת חירות דתית ומדינה חפשית, לאחר שיעבוד של ארבע מאות שנה ויותר, הם הצליחו לטהר את המקדש מ“שִׁקוץ שֹׁמַם” ונלחמו כש“רוֹממות־אל בגרונם וחרב־פיפיות בידם לעשות נקמה בגויים תוכֵחות בלאומים” – כמו שנאמר באחד ממזמורי־התהילים, שכפי הנראה, נוצרו בזמן ההוא (תהילים קמ"ט, ו' – ז‘; והשווה § 15, מס’ 27).

18. חתימת התנ"ך

חתימתו של התנ“ך, ז. א. הכרת הספרים, שנכנסו לתוכו כ”קדושים“, לא נעשתה בבת אחת. מושג זה של “קדושה”, מושג, שחייב הכרה ויחס מיוחד לספרים ידועים מצידו של העם כולו, כבר היה קשור בחלקים העתיקים ביותר של התנ”ך. כך, למשל, “עשרת הדברות” בוודאי ובוודאי נחשבו לקדושות במובן זה בזמן הקדום ביותר והן נשארו “קאנוניות” – אם להשתמש במונח הרגיל – עד היום הזה.

החלק העתיק ביותר של ה“קאנון” שלנו, ששימש גרעין לו, היא התורה, והיא זכתה הראשונה להכרה כללית בתור “כתבי־הקודש” של עם ישראל, דבר זה נעשה בימיהם של עזרא ונחמיה (נחמיה, פרקים ח' – י'), ז. א. באמצע המאה ה–V. ואולם ספרי־התורה, או חלקים מסויימים מן התורה, היו קדושים בעיני־העם הרבה מאות שנים קודם ההכרזה החגיגית וכריתת “הָאֲמָנָה”

“חתימתם” של ספרי־הנביאים נעשתה, כפי הנראה, במאה ה–III. על כך מעידה, מצד אחד, העובדה, שס' דניאל (שנכתב ב–165/–164) לא הוכנס עוד לתוך ספרי־הנביאים, ומן הצד השני – הרי בן סירא (בערך –180) כבר מכיר את “שנים־עשר הנביאים” (מ"ט, י') בתור שלֵמוּת. ואולם עוד במאה ה+ I רצו לגנוז ספר קדום וחשוב כל כך כספר יחזקאל מתוך נימוק: “שהיו דבריו סותרין דברי תורה” (שבת, י“ג ע”ב; חגיגה, י“ג, ע”א; מנחות, מ“ה ע”א).

עם “חתימתם” של הכתובים נגמרה גם חתימתו של התנ“ך כולו. ושוב: חלקים מסויימים מהם (כמו חלק ממזמורי־תהילים) נתקדשו מאות בשנים קודם ש”נחתמו" הכתובים.

כפי שכבר נאמר למעלה (§ 16), לתנ“ך בכלל – ולכתובים, שהם בתור דבר שלם החלק המאוחר ביותר של התנ”ך, בפרט – הוכנסו רק אך ורק ספרים, שנחשבו למוקדמים לימיהם של עזרא ונחמיה, שאז פסקה הנבואה מישראל. התלמוד אומר: “מִשֶׁמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל” (סנהדרין י“א ע”א). לדעתו של יוסף בן מתתיהו: “ממות משה עד ימי ארתחששתא מלך פרס… כתבו הנביאים” (“נגד אפיון”, א‘, ח’). ולדעתו של בעל “סדר עולם רבה” פעלו הנביאים עד ימיו של אלכסנדר מוקדון: “עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים” (פרק ל'). והתלמוד חושב לספרים קדושים רק את הספרים שקדמו לבן סירא: “ספרי בן סירא וכל הספרים שנכתבו מכאן ואילך אינן מטמאין את הידים” (תוספתא, ידים, ב',י"ג; רק ספרי־קודש “מטמאים את הידים”, כלומר, הנוגע בהם חייב בנטילת־ידיים). באמת הוכנסו לתוך כתבי־הקודש כמה ספרים מאוחרים מעזרא ונחמיה ואף מבן־סירא (ס' דניאל!) – אלה מהם שנחשבו ליותר עתיקים. כפי שמעיד התלמוד (משנה, ידיים, ג‘, מ"ה; בבלי, מגילה, ז’ ע"א). עוד בימיו של ר' עקיבה נחלקו על קדושתם של כמה מן הספרים, שנמצאים כיום בתוך אוסף־הכתובים: שיר השירים, קוהלת, אסתר, ועוד. במחלוקת זו, בתחילת המאה ה+II, כבר מסתמכים על ההחלטה, שנתקבלה “ביום שהושיבו את ראב”ע (רבי אלעזר בן עזריה) בישיבה" (משנה, שם), ז.א. בשעה שרבן גמליאל השני הורחק לזמן־מה מנשיאותו ביבנה (בערך בשנת +90 או זמן מה אחר־כך). קרוב לוודאי, שבישיבות אלו של הסנהדרין ביבנה נקבע הרכבם של הכתובים, ועל־ידי כך “נחתמו” כתבי־הקודש באופן סופי.

עבודתם של בעלי־המסורת והנקדנים (שבבבל ושבטבריה) שמרה בדייקנות נמרצת על הטֶקסט של התנ“ך. צריך רק לזכור, שהנקדנים, על־ידי מה שהכניסו את התנועות על־פי המסורת שבידיהם טִישטשו כמה מן ההבדלים הדיאלֶקטיים, וכן מן ההבדלים ההיסטוריים שבשיטת הווֹקאלים (ולעתים גם הקונסונאנטים – השווה: “סִבֹּלֶת” במקום " שִׁבֹּלֶת" בפיהם של בני־אפרים, בשופטים י"ב, ו'; כאן שמר הכתוב בכוונה תחילה, לצורך־הסיפור, על ההבדל בביטויה של האות). וכך נוצרה אותה אחדות לשונית יחסית, ששולטת בתנ”ך. והרי למעשה גם בשביל הנקדנים לא היו עוד קיימים הבדלים דיאלֶקטיים והיסטוריים אלה.

המסורת והניקוד, הכנסתם של טעמי־הקריאה והחלוקה המאוחרת לפסוקים וגם לסדרים ולפרשיות נתנו לתנ"ך אותה צורה סופית, שבה אנו רגילים לראותו עד היום. החלוקה המקובלת כיום לפרקים נעשתה על־ידי נוצרים בזמן יותר מאוחר.

19. הערכה כללית.

עוד קודם ש“נחתמו” כל שלשת החלקים היסודיים של כתבי־קדשנו התחילו מתרגמים אותם ללשונות־הגויים. לאחר “תרגום־השבעים” היווני, שנעשה בידי יהודים, נתרגם התנ“ך במשך הדורות לכל הלשונות התרבותיות ולמאות ואלפים לשונות וניבים של עמים בלתי־תרבותיים ושל שבטים פראיים בכל קצווי־תבל. וכך שימש–ומשמש עד היום–התנ”ך שלנו יסוד והתחלה לספרויות מרובות ושונות. רובן של הספרויות האירופיות התחילו בתרגום־התנ“ך, ובכמה מהן שימש תרגום־התנ”ך כגורם להתחדשות הלשון והספרות (די להזכיר את תרגומו של לוּטֶר הגרמני). על־ידי התרגומים המרובים נעשה התנ“ך שלנו אחד מן היסודות העיקריים–אם לא העיקרי–של התרבות האנושית כולה. שלש דתות גדולות נתבססו עליו וספרויות לאין מספר ינקו ויונקות ממנו עד היום. הספרות היפה לכל סוגיה (סיפור, לו’ריקה, דראמה' ועוד), האומניות הפלאסטיות והמוסיקה, התנועות הדתיות והמסתוריות, המשפט (הכנסיָתי והחוּלוני), ההיסטוריוגראפ’יה (בפרט בימי־הביניים), ועוד, ועוד,–אין כמעט שטח אחד בחייה הרוחניים של האנושיות, שהשפעתו הכבירה, ובתקופות מסויימות גם המכרעת, של ספר־הספרים שלנו לא יורגש בו. אפילו הלשונות, שבהן מדברים עמים מרובים ספגו ביטויים למאות מן התנ”ך ואף מלות עבריות ממש נכנסו מן התנ“ך ללשונות העמים (שבת, יובל, כרוב, שטן, ועוד). ולבסוף, אין צורך להזכיר, שעשרות מיליונים של לא־יהודים נקראים בשמות תנ”כיים.

האנטישמיים הרוחנים רצו להקטין את דמותו של התנ“ך, הם דיברו על ה”מרמה הגדולה" (פ’רידריך דֶלִיצ’שׁ) וניסו להוכיח שה“בִּיבֶּל” אינו אלא פלַאגיאַט של ה“בַּבֶּל” – שהספרות התנ“כית היא חיקוי בלבד לספרות הבבלית. ואולם במידה שאנו מכירים יותר את הספרויות של המזרח העתיק אנו רואים כמה קטנות־ביחס היו השפעותיהן על ספר־הספרים. כיום לא יעז איש להעדיף את הספרויות של המזרח־הקרוב העתיק כולן על התנ”ך. ואם יאמרו, שמספרויות אלו נשתמרו רק שרידים, הרי הוברר לנו (§ 16), שאף התנ"ך אינו אלא שריד, אינו אלא “מבחר” מן הספרות העברית הקדומה.

ואם גדולה מאוד חשיבותו של התנ“ך בשביל הספרות והתרבות הכללית, גדולה חשיבותו יותר ויותר בשבילנו. ספרותנו ותרבותנו נבנו על התנ"ך. ואין צורך להוכיח דבר זה, שהרי עד היום הוא הבסיס של השכלתנו, היסוד של לשוננו, אחד מן המקורות הראשיים של הספרות שלנו. ואם כיום כך, בימים שעברו – כשהדת ו”התורה" היו עיקר כל העיקרים בחיי־האומה וכל ספר זר היה אסור בקריאה –לא־כל־שֶׁכִּן!

אין צורך להרבות בדברים גם על ערכו האמנותי של התנ"ך, על נצחיותו בתור יצירה אמנותית. ספר זה, שלא פסקה השפעתו על הספרות היפה ולא פסקה אף ההתפעלות מאוצרות היופי שגנוזים בכל חלקיו זה אלפי שנים, אינו זקוק לבדיקת ערכו האמנותי: ראוי הוא לשמש קנה־מדה לערכים הנצחיים בספרות האנושית כולה.

ביבליוגראפ'יה:

1. לספרות העברית בכלל: י. צינבערג, די גע־שיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן (8 חלקים ב10 כרכים), ווילנע, 1930 – 1937;

M. Waxman, A History of Jewish Literature from the Close of the bible to our own Days, Vols. I–IV, New־York, 1930–1941; G. Karpeles, Ges der ju… Literatur, BB. I–(תרגום עברי: ג. קַרפֶלֶס. II, Berlin, 1920 –1921 ³ ס' תולדות ספרות ישראל מזמן התורה עד היום; ווארשא, תרמ"ח(; Storia U. Cassuto,

Della Letteratura Ebraica, Posttbiblica, Firenze, 1938.

2. לאֶפיגראפ’יקה: נ. ה. טורטשינר, תעודות לכיש… ירושלים, ת"ש;

E. Ebeling, Aus dem Leben der judischen Exulanten in Babylonien.

Babylonische Quellen… Berlin 1914; D. Diringer, Le iscrizioni antico־ebraiche palestinesi …Firenze, 1934.

3. לתנ"ך: ש. בֶּרנפ’לד, מבוא ספרותי־הסטורי לכתבי־הקדש, כרכים א’– ד', ברלין – תל־אביב, תרפ“ג – תרפ”ט; מ. סולובֵיטשיק וז. רובַשוב, תולדות בקרת המקרא, ברלין, תרפ“ה; מ. ד. קאסוטו, תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה, ירושלים, תש”ב;

E. Ch. Baldwin, Types of Literature in the Old Testament, New York,

1929; I. A. Bewer, The Literature in the Old Testament in its Historical Development, New York, 1924; W. O. E. Oesterley & Th. H. Robinson, An introduction to the Books of the Old Testament, London, 1934; k. Budde,

Geschichte der althebraichen Literatur, Leipzig 1909 ²;; k. Budde,

Der Kanon des Alten Testaments,, Giessen, 1900; O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament… Tubingen, 1934; J. Hempel, Die althebraissche

Literatur… Wildpark– Potsdam, Cop. 1930 (..Abgeschlossen.. 1934), (HdL. W); R. Kittel, Die Alttestamentliche Wissenschalt in iherer wichtigsten

Ergebnissen, Leipzig, 1929⁵; E. Sellin, Einleitungin das Alte Testament, 1935⁷; U. Cassuto, La Questione della Genesi, Fireze, 1934.

R. H. Pfeiffer, Introductionto the Old Testament, New־ York־London, Cop. 1941. |

20. המזרח הקרוב והמזרח הרחוק בתקופה העתיקה.

המזרח הקרוב הקדום מהווה במובן התרבות חטיבה אחת ומיוחדת. בספרות משתקף הדבר בראש וראשונה על ידי הרבה תופעות מקבילות ומשותפות, שמעידות על קשר אמיץ והשפעות הדדיות מרובות של כל הארצות ממצרים עד פרס. על תופעות אלו כבר עמדנו למעלה. כאן עלינו רק לסכם את הדברים: בשטח הצורה יש להדגיש את השימוש הכללי בהקבלת־אברים, את המנהג לקרוא לספרים ע"פ התחלותיהם (בפרט בבבל ובישראל), וכיוצא בזה. היסטוריוגראפ’יה, כתָבות־מלכים, סיפורים, ספרות־המשלים, שירה דתית, ועוד ועוד, – כל אלו הן הצורות הספרותיות הרגילות ביותר בארצות המזרח הקרוב העתיק. על זה יש להוסיף את פ’ראזֶאולוגיה משותפת ונוסחאות משותפות בשירה הדתית (מזמורי תהילים בבבל, אצל הכנענים ובישראל) ובשירת־האהבה (המצרית והישראלית), החוק והסיפור ההיסטורי. פ’ראזֶאולוגיה משותפת זו משתלבת לעתים עם השפעות ממשיות של הצורה ושל התוכן, השפעות, שכבר היו לנו הזדמניות הרבה לציין אותן.

לעומת האחדות המסוימת, שלמרות כל ההבדלים המרובים והשונים, היא קיימת בין הספרויות העתיקות של המזרח הקרוב, אין שום קשר ביניהן ובין שתי הספרויות של המזרח הרחוק בתקופה זו – הספרות ההודית והספרות הסינית. לכל הפחות עד עכשיו לא גילו שום קשר ממשי כזה, למרות מה שכפי הנראה עוד באלף ה – III עמדו השוּמָרים ותושביה הקדומים של עֵילם בקשרים תרבותיים עם הודו הצפונית והשפיעו על תרבותה, כפי שמעידות החפירות במיהֶנְג’ודַארוֹ והַרַפָּה.

עמדת ביניים, בין המזרח הקרוב ובין המזרח הרחוק, תופסת הספרות הפרסית הקדומה. פרס גבלה במערב באחד המרכזים החשובים ביותר של הספרות העתיקה במזרח הקרוב – בארם־נהריים. ומצד מזרח השתרעה פרס עד גבולותיה של הודו. ודבר זה לא נשאר ללא השפעה על ספרותה, שינקה ממזרח וממערב כאחד.

ביבליוגראפיה:

T.E. Pect, A Comparative Study of the Literatures of Egypt, Palestine

and Mespotamia…London, 1931; H. Gressman, Altorientalische Texte zum

Alten Testament, Berlin und Leipzig, 1926²(טקסטים)

פרק ה: הספרות הפרסית עד הכיבוש הערבי.

21. הספרות הפרסית הקדומה.

הארץ, שאליה הגיעי השבטים האיראניים ובה התישבו, – לאחר שנפרדו מהם השבטים ההודיים (כפי הנראה, בסוף האלף ה־II או בהתחלת האלף ה־I) עמדה בקשרים חזקים עם ארם־נהריים זה אלף שנים ויותר. וקשרים אלה, קשרי־מלחמה־ושלום וקשרי־תרבות, נמשכו עוד כמה מאות שנים גם לאחר שבאו השבטים ההודו־אירופיים הללו לפרס. עד שסוף־סוף השתלטו הפרסים גם על ארם־נהריים. אין לתמוה, איפוא, שהמלכים הפרסיים (המדים, שקדמו לפרסים, לא השאירו אחריהם שום כתָבות) הושפעו בכתבותיהם על־ידי הכתבות הדומות של האשורים והבבלים. הפרסים קיבלו מן הבבלים, שנוצחו על־ידם, את כתבם – כתב היתדות, אלא שהפכו אותו מכתב הברותי מסובך לכתב אלפביתי פשוט (כמו שעשו מחברי־הכתבות מן המאות ה־XV וה־XIV שנמצאו באוגרית; §12). ולא די בזה: המלכים הפרסיים הראשונים – וביניהם כוׂבשה של בבל כורש (כּוּרוּש) II (־ 559 עד – 529 ), השאירו אחריהם כתבות בבליות, או בצִדה של כתובת פרסית נתנו את תרגומה הבבלי (וגם העילמי).

מוצאן של הכתבות הפרסיות העתיקות הוא מן המאות ה ־VI עד ה־IV. החשובה שבהן היא הכתובת הגדולה של דָרַיָוֶשׁ (דָרַיָוַהוּשׁ; – 521 עד 485), שנחצבה בסלעי־בֶֹהִיסטוּן. בביטויים קצרים ומלאי־עוז מספר המלך הפרסי הגדול על המהומות, שפרצו קודם שעלה על כסא־המלכות, על המרידות המרובות, שהוכרח לדכא, ועל המלחמות שערך.

הכתבות של מלכי־פרס הקדומים (שדרך אגב, שימשו מפתח לפיענוחו של כתב־היתדות) מגלות השפעה אשורית־בבלית מפורשת. ואולם בהן נשתקפו גם המסָרות הפרסיות המקוריות, ובפרט דתם של הפרסיים, שהרי כל מה שעשו המלכים לא עשו אלא בעזרתם של האֵלים ובפרט בעזרתו של הגדול שבהם – אַהוּרָה־מַאזְדָה.

דתם של הפרסים העתיקים, שנקראת על שם האל הראשי שלה: מאזדֶאיסמוס, או על שם נביאו: דת־זוֹרוֹאַסטֶר (צורה מיוּוֶנת של השם: זַארַאתּוּשְטְרָה), ידועה לנו, קודם־כל, מתוך הספר הקדוש שלה – “אַווֶסְטָה” (פירוש המלה הוא, אפשר: יסוד, טֶקסט יסודי). ואולם מחוץ לתורתו של זאראתושטרה, שהיא מקורית ומיוחדת לפרסים, ככוללת ה“אווסטה” גם הרבה מוטיבים מו’תולוגיים, שהם משותפים לפרסים ולהודים, שאַף לשונותיהם העתיקות קרובות היו ביותר. כזו היא, למשל, הערצתו של הצמח הקדוש “הַאוֹמָה” (“סוׂמה” של ההודים), ועוד, ועוד.

זאראתושטרה ותורתו אינם קדומים כל־כך, כמו שרצו להוכיח מלומדים “אריים” שונים כדי להשפיל את תורת־משה. כיום ברור, שפעולתו של הנביא הפרסי חלה במחצה השניה של המאה ה־VII. פרטים על חייו, פעילותו והתפשטות־תורתו, שיש לקבלם כעובדות ממשיות, מועטים הם מאוד. לעומת זה תורתו ידועה לנו במידה מספקת. עיקרה – – המלחמה הנצחית בין האל הטוב – אהוּרה־מאזדה (הורמיז בתלמוד) והאל הרע – אַנְגְרָה־מַאיְנְיוּ (אה רמין בתלמוד). לצִדו של כל אחד מהם עומדת פמליה שלמה של עוזרים – מלאכים או שדים. ובמלחמה נצחית זו משתתף גם האדם: כל מעשה טוב, דיבור טוב ומחשבה טובה הם סיוע לאל הטוב, וכל מעשה רע, דיבור רע ומחשבה רעה הם סיוע לאל הרע. האמונה בשכר ועונש בעולם־הבא, בתחית־המתים ובמשיח, וכן הערצת־האש, הם מסימניו המובהקים של המאזדֶאיסמוס.

לא כל מה שכתוב בספר־התורה הפרסי הם דבריו של זאראתושטרה עצמו. כיום שלטת הדעה, שרק חלק קטן של ה“אווסטה” – ה“שירים” ( “Gatha” – שיר) אפשר שהוא שייך לנביא עצמו. כל השאר – מאוחר יותר ואינו אלא הרצאת־תורתו.

לפי המסרת, נתערכה ה“אווסטה” לראשונה עוד בימיהם של המלכים הפרסיים הקדומים מבית האַחֶמֶנִידִים (הַאחַאמַאנִישׁ בפרסית). ספר גדול זה הושמד בזמן כיבושו של אלכסנדר מוקדון (־334/־331). בשעת תחיתה של פרס תחת שלטונם של הסאסאנידים (+226 עד +651), ובעיקר במאה ה+III, אספו את שרידי־ה“אווסטה” וערכו אותה מחדש. עם הכיבוש הערבי והתאסלמותם של הפרסים שוב ניזוק הספר הקדוש של עובדי־האש, ורק שרידים ממנו הציל קומץ־הפרסים, שנשאר נאמן לדת־אבותיו והיגר ברובו להודו. שם הוא שומר על החלקים, שנשתיירו מן ה“אווסטה”, עד היום הזה.

את ה“אווסטה” או יותר נכון מה שנשאר ממנה, יש לחלק לד' חלקים יסודיים:

1. יַאסְנָה ("תפילה וגם “קרבן”). כולל בעיקרו תפילות לאלים שונים, בתוך חלק זה נכללו גם השירים העתיקים (Gatha) שנזכרו למעלה.

2. וִיסְפֶּרֶד (מן “vîspe ratavô” – “כל האלים”) – כולל השלמות ליַאסְנָה, ז. א. גם־כן תפילות ל“כל האלים”.

3. וֶנְדִידַאד (מן “dâtem daêvo־îv” – “חוק נגד השדים”) – זהו החלק השלם ביותר של ה“אווסטה” כיום. ונדידאד מוקדש בעיקרו לחוק הכנסייתי, אלא שיש בו גם חלקים סיפוריים. הוא פותח בבריאת־העולם (אפשר, לפי דוגמת־התורה) ומספר – לעתים בצורת שיחות בין זאראתושטרה ששואל ואהורה־מאזדה שמשיב – כמה סיפורים מו’תולוגיים, ורק אחר־כך הוא עובר לעצם התחוקה.

4. חוׂרְדָה אַוֶוסְטָה (“אווסטה הקטנה”). בה כלולות קבוצות שונות של תפילות והימנונות, וכן תפילות בודדות. התפילות המיוחדות לאלים שונים (תפילה כזו נקראת: יַאשְטְ) צורפו גם הן ל“אווסטה הקטנה”. לתפילות אלו נוׂדעת חשיבות מיוחדת, כיוון שבהן בעיקר נשתמרו קטעים ורמיזות מכל אותו אוצר־האגדות הנהדר, ששימש מקור לא־אכזב לגדול שבמשוררי פרס לפִ’ירדוּסִי, בעל “ספר־המלכים”.

בתור יצירה ספרותית אין “אווסטה” מסוגלת למשוך את לבו של הקורא. למרות הרעיון היסודי של הדת, שהיא באה לבשרה, רעיון, שהוא בלא ספק פיוט כשֶלעצמו, ה“תורה” של דת משוללת כמעט כל פיוטיות. חזרות מרובות ביותר, חוסר רגש אמיתי והעדר של דמיון פיוטי מורגשים בספר כולו. אפילו בשירים העתיקים ביותר, אלה שמיַחסים אותם לזאראתושטרה עצמו, אנו מרגישים, שהנביא הגדול לא היה משורר גדול. ורק לעתים רחוקות ביותר חשים אנו בסבלותיו של האיש, רק לעתים רחוקות הרגש הוא אמיתי ובלתי־אמצעי; למשל כשהנביא מבקש את עזרתו של אלוהיו בצר לו:

"יָדַעְתִּי, הִנְני עָנִי, אֲהוּרָה־מַאזְדָה,

"בְּקָרִי מוּעָט וַאֲנָשַי לֹא רַבִּים,

"עַל כָּך אֶתְאוֹנן – רְאֵה, אֲהוּרָה־מַאזְדָה!

“עֲזֹר לִי – כַּעֲזֹר יְדִיד לִידִידו…”

(ע"פ פּ. הוֹרן)

22. ספרות פַּהְלְווִי.

למרות ששלטונם של היוונים בפרס לא נמשך זמן מרובה, היתה השפעתה של התרבות היוונית על פרס גדולה – ביחוד בימי שלטונו של בית־אָרְשָקָה (אָרְסַאקִידִים; ־250 עד +226) – תקופה, שממנה לא נשתמר לנו כלום מיצירתם הספרותית של הפרסים. אבל היא היתה חזקה גם בימיהם של הסאסאנידים (+226 עד +651). לאחר שיוסטיניאנוס I הגדול, קיסר־בו’זאנטיון (527 – 565), סגר את האקדמיה של אתונה (529), מצאו שיירי המלומדים האליליים היוונים מקלט בחצרו של חוּסְרַאוּ I אַנוֹשַׁארווַן (531 – 579) מבית־המלכות הפרסי המהולל, שידע – היחידי בכל העולם העתיק – לא רק להדוף את כל התקפותיה של רומה, אלא גם לנצח אותה פעמים הרבה. הספרות של תקופה זו נקראת ספרות פַּהְלְוִוי, כשמה של הלשון הפרסית של אותו זמן שבה נכתבה. בלשון זו כתבו גם קודם שעלו הסאסאנידים למלוכה וגם כמה מאות שנים לאחר הכיבוש הערבי; ואולם פריחתה חלה בלא ספק תחת שלטונה של שושלת גדולה זו. לפּהלווי ניתרגמו, קודם כל, כמה וכמה חלקים מן ה“אוֶוסטָה”. ניתרגמו גם כמה ספרים הודיים. וכך, למשל, רופאו של חוֹסַראוּ ה I הנזכר, בַּרְזוֹיֶה, תירגם לפהלווי את אוסף־הסיפורים ההודי המפורסם “פַאנְ’צַ’אטָאנְטְרָה” (“חמש מסכות”), שאחר־כך, דרך תרגום ערבי ועברי, נתפשט בעולם כולו (בשם “משלי בדפאי” או “כלילה ודימנה”) מן היצירות המקוריות בפהלווי יש להזכיר את הספרים הדתיים: “דֶנְקַארְט” ו“בּוּנדַאהִישן (היסוד) – ספרים מאוחרים, שבהם נשתמר אוצר בלום של מסרות פרסיות עתיקות. ב”שִׁיקַאנְד־גוּמַאנִיג־וִידְשַאר" (“פירוש מסַלק־ספקות”) מנצח מאמינו של אהירה־מאזדה בוויכוח את מתנגדיו – וביניהם אף את מתנגדו היהודי.

“ספר ארטה וִירַאף” הוא מעין “קומֶדיה אלוהית”. כר' יהושע בן לוי שלנו (ב“מעשה דר' יהושע בן לוי”, ועוד) נודד ארטה ויראף, הכהן הפרסי, בעולם־האמת ומתאר אותו אחר־כך. מן הספרות החוּלוֹנית בפהלווי (מחוץ לתרגומו הנזכר של ברזויה) נשתמר מעט מאוד. ואולם ידוע לנו, שעוד בפהלווי נוצר “ספר מלכים” שלא נשתמר, אבל בוודאי השפיע (בדרך זו או אחרת) על פ’ירדוסי. את המשכה של ספרות־פהלווי יש לראות – אפשר יותר משבספרות הפרסית החדשה, המוסלמית – בספרותם של נאמניו המעטים של זאראתושטרה, שרק הודות להם נשתמר מה שנשתמר מן הספרות הפרסית העתיקה. זוהי זכותם העיקרת; ליצירותיהם של עובדי־האש המועטים, שנמלטו להודו כדי לקיים שם את מצוותיה של דתם העתיקה, אין כל ערך ספרותי.

23. השפעותיה של הספרות הפרסית המאזדֶאיסטית.

הספרות הפרסית העתיקה הצליחה ליצור רעיונות גדולים, שעוררו בנות־קיל מרובות וחזקות. האמונה במלחמה הנצחית בין היסוד הטוב והיסוד הרע, בין האלוהים והשטן, חדרה (בצורה פחות חריפה) גם ליהדות (בפרט לקבלה) וגם לנצרות, וכן לאמונותיהם של בעלי כיתות דתיות מרובות, וקודם־כל לתורתו של מָאני (מַאנִי־הֶאִסְמוּס)²⁹.

הירבו למצוא הקבלות בין היהדות ובין המַאזדֶאיסמוס. הרי היהודים חיו משנת ־538 עד ־333 תחת השלטון הפרסי בכל הארצות שבין הודו ומצרים: המרכזים העיקריים של היהדות בדורות ההם, ארץ־ישראל, מצרים ובבל, נכללו שלשתם בתחומיה של הממלכה הפרסית הענקית, והגולה היהודית שבבבל, שנהפכה למרכזה הרוחני העיקרי של היהדות כולה, נשארה תחת שלטונם של הפרסיים עד הכיבוש הערבי (באמצע המאה ה +VII): התלמוד הבבלי נוצר במדינתם של הסאסאנידים.

אין להכחיש את ההקבלות המרובות שבין הפרסיות והיהדות בדורות ההם במנהגים, באמונות ודעות ובאגדות³⁰. אלא שעל־פי־רוב קשה להחליט מי קיבל ממי, ואם לא היה כאן מקור משותף (בבל העתיקה, למשל), וכן אם אין כאן דמיון מטעה או מקרי בלבד.

בתנ"ך אנו פוגשים בהתנגדות לדואליסמים הפרסי בדבריו של ישעיה ב' “יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע – אני יהיה עושה כל אלה” (מ"ה, ז'). ואולם בדרך כלל קשה לקבוע בבטחון את עקבותיה של ההשפעה הפרסית על כתבי־הקודש.

ביחס להשפעה על הספרות התלמודית יש בטחון יותר גדול. מתוך פגישות יומיומיות באו השפעות הדדיות וכמה אמונות טפלות (במלאכים ושדים וכו') וכן מושגים מסויימים בקשר לאמונה בעולם־הבא וכדומה, עברו, כנראה, מן הפרסים אל שכניהם היהודיים. והתלמוד, כַּתנ"ך, מביע גם התנגדות לעקרונו הראשי של המאזדֶאיסמוס – לאמונה בשתי רשויות (סנהדרין, ל“ט ע”א).

בצורה הרבה יותר חריפה הביעו הפרסים את התנגדותם שלהם ליהדות בספרות פַּהְלוִוית יש וויכוחים חריפים עם היהדות. והתנפלויות גסות על התורה, על עשרת־הדיברות, ועוד, יש למצוא ברוב הספרים הדתיים של ספרות זו. יש כאן הרבה חריפות ושנאה ומעט מאוד ידיעות ממשיות ממהותה של התורה היהודית. לאור זה מעניינת באופן מיוחד היא העובדה, שהמַאזדֶאיסטים בתקופה המוסלמית מצאו לנחוץ לזַהות את גדוליהם עם אישים תנ"כיים מפורסמים. וכך זכה, למשל, זַרַתּוּשטרה בעצמו ובכבודו להזדהות עם – אברהם אבינו.

ביבליוגרפ’יה:

E. G. Browne, A Literary History of Persia. From the Earliest Times until Firdawsí, London, Repr. 1919, 1–184; "**Grundriss der

Iranischen Philologie**"… hrsg. v. W. Geiger & E. Kühn, II. B.,

Strassburg 1896 – 1904, 1–129; P. Horn, Geschichte der persischen

Literatur, Leipzig. 1909², 1–44; “KdG” I_7, 228–255 [K. Geldner,

Die altpersische Literatur; P. Horn Die mittelpersische Literatur]. ³¹

24. הספרות הבְּרַהְמַאנִית

הודו היא ארץ ענקית, שגָדלה כגודל אירופה כולה מחוץ לרוסיה, ומספר תושביה מגיע ל־320 מיליונים. שלא בצדק נחשבת הודו כארץ “ארית” יותר מכל ארץ אחרת בעולם. האמת היא, שהאריים באו להודו בזמן מאוחר באופן יחסי (בערך ב־1500) ולא הצליחו להשמיד את התושבים הקדומים של הארץ – הדרַאוִוידִים: הם רק דחו אותם דרומה. העמים הדראווידים של הודו מונים כיום לא פחות מ־65 מיליון נפש!

במשך הזמן הגיע לידי התקרבות ניכרת מאוד בין הכובשים האריים ובין העמים הדראווידים, התקרבות, שאף שיטת־הקַאסטות המפורסמת לא יכלה למנוע בעדה. למעשה אין התרבות ההודית, כָּעָם ההודי, אלא תוצאה של התקרבות זו, אינה אלה מעין סו’נתיזה אַריוׂ־דראוִוידִית. ושלבי־ההתמזגות ניכרים יפה בהתפתחותה התרבותית של הודו.

הודו שקודם הכיבוש הארי לא היתה ארץ מחוסרת־תרבות כלל וכלל. כבר נזכרו למעלה (§20) השפעותיה של ארם־נהריים, שנתגלו על־ידי החפירות במוֹהֶנג’ודַארוֹ והַרַפָּה ושאת עקבותיהן יש לראות, אפשר, גם באגדה ההודית על המבול, ועוד³². נוסף לזה צריך להביא בחשבון את העובדה, שהעמים הדראווידיים כבר עמדוּ בתקופה שקודם הכיבוש הארי על דרגה תרבותית גבוהה. היחס בין הכובשים והנכבשים בהודו היה דומה ליחס שבין אלה ואלה בכנען: אף כאן היו המנוצחים בעלי תרבות חקלאית־עירונית והמנצחים היו רועי־צאן נודדים, שסיגלו לעצמם הרבה מתרבותם של אויביהם בשעה שעברו לחיי־התישבות.

הַבְּרַהְמַאניִסמוס זוהי דתם הקדומה ביותר של ההודים ו“תורתה” הקדומה ביותר, תורה, שאפשר את מקצתה הביאו ההודים עמהם, אבל רובה־ככולה כבר נוצרה בלא ספק בהודו, ידועה בשם “וֶדָה” כלומר: “ידיעה”, “תורה”. וכשם שהמושג “תורה” אינו מצטמצם בספר־התורה בלבד, אלא הוא כולל אפילו את כל ספרותנו הדתית, כך אף ה“ודה” ההודית כוללת בעצם חלק ניכר מאוד של הספרות הדתית הברהמאנית. ספרות־הוֶדות נוצרה במשך הרבה מאות שנים: החלקים העתיקים ביותר של ה“ודות” מוצאם מן האלף ה־II, אבל אפילו במאות האחרונות הופיעו כתבים שונים, שתבעו להם מקום בספרות־הודוֹת.

נוהגים לדבר על ארבע “וֶדות”: א‘) "רִיג־וֶדה" – “תורת־התהילות”; ב’) "סַאמָה־וֶדָה" – “תורת־השירות”; ג‘) “יַאג’וּר־וֶדָה” – תורת תפילות־הקרבן; ד’) "אַתְהַרוָוה־וֶדָה" – “תורת ההשבעות”.

לכל אחת מארבע ה“ודות” שייכות שלש קבוצות של כתבים שונים, ששמותיהן: א‘) “סאנְהִיטָה” – “קובץ”, של תהילות, שירות, תפילות, ועוד (בראשונה רק ה“סאנהוטות” נחלקו לארבע ה“ודות” הנזכרות); ב’) "בְּרַהְמאַנָה" – פירושים שונים לסדר הקרבת־הקרבנות. לקבוצה זו צורפו, בין השאר, גם טֶקסטים פילוסופיים חשובים, שהם ידועים בשם: "אוּפַּאנִישַאד"; ג') "סוּטְרָה" – “מורה־דרך” בעבודת־הקודש, במשפטים ובמדעים אחרים.

החלק העתיק ביותר של ספרות עצומה זו – ה“סאנהיטה” של ה“ריג־ודה” – אף היא כבר אינה אחידה. ב־1028 השירים שבה משתקפות דרגות שונות מאוד בהתפתחום התרבותית של ההודים. אין זו בעיקרה שירה פרימיטיבית, אלא שירת־כוהנים אמנותית, שאמנם, הושקעו בה פה ושם יסודות עתיקים ביותר. רוב השירים הם דתיים. אבל יש שאנו פוגשים גם שירים חוּלוֹניים. על־פי רוב זוהי לו’ריקה, ובפרט מרובים הם השירים והתפילות לאלים השונים; אבל בין שירי ה“ריג־ודה” יש גם שירים אֶפיים, ואפילו שירים בעלי אופי דראמתי. האפיקה והדראמה ההודיות שאבו הרבה חומר ואמצעים טכניים מן הספרות הוֶדית. לו’ריקה עתיקה זו מצטיינת לעתים בפרימיטיביות גסה של השקפותיה הדתיות והמוסריות. ולעומת זה היא מגעת לעתים גם לידי ספקנות פילוסופית מדהמת, שמוכיחה על התעמקות בלתי־רגילה בשאלות מטֶאַפ’ו’סיות.

באחד מן השירים (ספר י'. שיר קכ"ט) מדובר על הזמן. –

"בְּטֶרֶם כֹּל נִבְרָא נִמְצָא בְפֹעַל,

"מַשֶּׁהוּ קַיָּם אוֹ חֶשְׁכַת־לֹא־כְלוּם.

"לֹא תְכֵלֶת־אוֹר וְאַף יְרִיעַת־רָקִיעַ

“לֹא פֹּרְשָׁה אֲזַי בְּמֶרְחֲבֵי־שְׂחָקִים.”

והמשורר הקדמון מתעמק בחירה של “מעשה־בראשית”:

"מִי יֵדַע הַסּוֹד, הָרָז מִי יְגַל –

"מֵאַיִן, אֵי־מִזֶּה הָעוֹלָם הוֹפִיעַ?

"מֻפְלָא זֶה נֶעְלָם גַּם מֵאֵלִים.

"הֵם בָּאוּ לְאַחַר־זְמָן. מִי אֵפוֹא יֵדַע?…

"זֹאת יֵדַע רַק הוּא, הָרוֹאֶה־כֹּל,

"הַצּוֹפֶה הַכֹּל מִמְּרוֹמֵי שְׁחָקִים,

["שֶׁיָּצַר הַכֹּל – אוֹ גַם לֹא יָצַר],

“ואוּלַי גַם מֶנּוּ יפָּלֵא דָבָר?”

(י. בן־זכאי³³)

רעיונות פילוסופיים־דתיים ברוחם של הכוהנים הבראהמאנים אנו מוצאים בקְבָצים שנקראים “בראהמאנים”. ואולם חשיבות מיוחדת נודעת לרעיונות הפילוסופיים של ה"אוּפַּאנישַׁאדִים", שהם עומדים לעתים קרובות בניגוד ברור להשקפות של הכוהנים ונוצרו בוודאי בחוגי הקאסטה השניה בחשיבות לאחר הכוהנים־הבראהמאנים – קאסטה של האבירים־הקְשַטארִים (אביר, איש־צבא – “קְשַאטרִיָה” בסַאנְסְקְרִיט, לשונה העיקרית של הספרות ההודית העתיקה).

המלה “אוּפַּאנישַאדִ” פירושה “להתישב על־יד” (מישהו) ומובנו של המושג – “תורת־הנסתר”, שהיתה נמסרת (כמו “מעשה־בראשית” “ומעשה־מרכבה” אצלנו) על־ידי המורה רק לתלמידו הנבחר, שהיה מתבודד עמו. ה“אופאנישאדים” רואים בתורת־הקרבנות של הכוהנים מעין תורה נמוכה לעומת התורה, שהם באים לבשר. הרעיונות המרכזיים של ספרים אלה הם: כל נפש חיה נדונה למוות ולתחיה בגוף אחר, לחיים חדשים, גילגול־נפשות זה (“סַאנסַארָה”) היא רע. להשתחרר ממנו ולא להיולד שוב לחיים ולצערם אפשר רק על־ידי הכרתו של הסוד הגדול על זהותה הגמורה של נשמתו הפרטית של היחיד (אַטְמַאן) עם נשמת־העולם (בְּרַאהְמַאן). מתוך הכרה זו יתגלה, שכל החילוּפים והצורות השונות שבעולם אינם אלא מקסם־כזב (“מַאיָה”), שהרי הכל – ואף אתה עצמך – אינו אחדות גמורה.

רעיונותיהם של ה“אופאנישאדים” השפיעו השפעה עצומה על כל האסכולות הפילוסופיות המרובות, שנוצרו בהודו, וכן על הדתות ההודיות הגדולות (ההינדוּאיסמוס, הבוּדהיסמוס והג’אאִינִיסמוס) ועל הכתות השונות, שצצו בארץ זו בכל הדורות ואף על המחשבה האירופית לא נשארו רעיונותיהם ללא השפעה, והפילוסוף הגרמני הגדול שוֹפֶּנְהַאוּאֶר יוכיח.

בין היצירות האֶפיות המרובות של ההודים נתקדשו ביחוד שתי אֶפופֶיות ענקיות, שהבראהמאנים חושבים אותם לחלקים של “וֶדָה חמישית”, שהלכה לאיבוד: “מַאהַאבְּהַאראטָה” ז. א. “[סיפור]” גדול [על צאצאי] “בְּהַארַאטָה”. ו“רַאמַאיאנה” ז. א. “חיי־ראמה”.

כיערות־העד הענקיים של הודו, שגדֵלים פרא ומקיפים שטחים עצומים, כך נראית לנו כיום ה"מאהאבהאראטה". יותר מ־ 200,000 חרוזים, שהרבה מאוד מהם יש לזקוף על חשבון סיפורים ושאר יצירות שונות, שהוכנסו לתוך סיפור־המעשה לעתים מלאכותי ביותר! לא ספר אלא ספרות שלמה, שכוללת כל מיני סיגים ספרותיים – ודיאלוג פילוסופי ארוך בתוכם! דמיוניוּת פרועה ביותר מעורבת כאן בציורים רֶאליסטים, גסות פרימיטיבית – בפילוסופיה נשגבת: מיד ניכר הדבר, שהרבה אנשים, הרבה דורות השתתפו בחיבורה של אֶפופֶיה ענקית זו – הגדולה שבשירות־העולם.

תכנו של סיפור־המעשה הראשי – התחרות בין שתי משפחות קרובות: בני־קוּרוּ ובני־פַּאנדוּ. התחרות זו הביאה סוף־סוף לידי קרב־דמים, שבו נפלו רובם של בני־קוּרוּ. בין האפיזודות מפורסמים ביותר הם הסיפורים על גַאלָה ואשתו הנאמנת דַאמַאיַאנְטִי, על סַאוִויטְרִי, שהצליחה להציל את בעלה מידיו של המוות, ועוד. – כוס־תנחומים ביומם האחרון מוצאים הודים רבים עד היום בדיאלוג הפילוסופי הגדול, שהוכנס אף הוא (ובמקום הבלתי־מתאים ביותר) לתוך “מַאהִאבְּהַארַאטָה” – “בְּהַגַוַואדגִיטָה” (“שירתי של הנעלה”). כ“מאהאבהארטה”, כך אף “ראמאיאנה” כתובה בחרוזים כפולים (“שְׁלוֹקָה”).

בני ט"ז הברות כל אחד (בצורת: 8+8). ואולם “ראמאיאנה” היא קצרה הרבה יותר והיא גם אחדותית יותר. זוהי יצירה אמנותית ממש ומחברה וַואלְמִיקִי הוא על־כל־פנים אישיות, ששייכת להיסטוריה הרבה יותר, מששייך לה מחברה האגדותי של “מאהאבהאראטה” – וְויַאסָה.

"כָּל עוֹד הָרִים אֶל־עָל נִשְׂאִים / וְנַהֲרוֹת עַד לַיָּם זוֹרְמִים

"יִחְיֶה בְפִי כָל בְּנֵי־הַחֲלוֹף / שִיר נַעֲלֶה – “רַאמַאיַאנָה”³⁴

* * *

מכרזת על עצמה אֶפופיה זו.

בה מסופר איך הוכרח ראמה, בן המלך מֵאַיודְהִיָה, לוותר על כסא־מלכותי ולהתבודד (בחברת אשתו סִיטָה ואחיו־החורג לַאקְשְמַאנָה) ביערות. סיטה נחטפה על־ידי רַאוואנָה, שליטה של לַאנקָה (האי צֵילון?). ראמה הצליח – בעזרתו של סוּגְרִיבָה מלך הכופים – לנצח את ראוואנה ולשחרר את סיטה אשתו. אחר־כך חזר עם אשתו לאיוֹדהיה ונמשח למלך.

שתי האפופיות הללו מוצאן בוודאי מתקופה עתיקה מאוד. ואולם בצורתן הנוכחית מאוחרות הן ונוצרו לאחר שהבראהמאניסמוס הוכרח לעמוד בפני דתות מתחרות חשובות, ולרגלי מלחמת־קיום זו שינה את דמותו ונהפך לאותה דת אלילית, ספוגה אמונות טפלות לרוב (לעתים קרובות – ממוצא דרַאווידי), שהיא שלטת עוד כיום (בצורות מרובות ושונות) כמעט בכל הודו ושהיא ידועה בשם “הינדוּאִיסְמוּס”. המתחרה העיקרי של הדת הקדומה היתה אותה תורה גדולה, שגורשה כמעט כליל מהודו, אבל הצליחה לכבוש מחוצה לה קרוב לשליש של האנושות כולה – כוונתי לבודהיסמוס.

25. הספרות הבודהיסטית.

בערך בשנת ־480 מת מורה גדול, אחד מן האנשים הגדולים ביותר ומרובי־ההשפעה ביותר, שקמו לאנושות כולה. הוא נולד בערך ב־560 בהודו הצפונית־מזרחית. הוא היה בן־מלך (?) מן השבט שַאקִיאַס ונקרא בשם סִידְדְהַארְטָה (כינוי הנוסף היה: גַאוּטַמָה³⁵). הכרת צער־החיים השפיעה עליו לנתק את כל קשריו עם משפחתו; בן 29 עזב את ביתו ונהפך לתלמידי־חכם נודד, שחיפש את הפתרון לחידת־החיים אצל הבראהמאנים ומשלא מצא אותו בתורתם ובסיגופיהם פרש מהם ועל־ידי מחשבה והתעמקות פנימית מצא לו דרך אחרת. הוא “נתעורר”, נעשה “בּוּדְדְהַא”, אחד מאלה “הבודדהות” המרובים, שהיו ועוד יבואו גם אחריו. את שארית־ימיו הקדיש לתכלית אחת: להורות לבני־אדם את הדרך לשחרור מן ה“סאנסארה”.

עיקר תורתו: השחרור מן ה“סאנסארה (“גילגול־נפשות”) אפשרי הוא בעזרתם של חיים מוסריים, הרהור והכרה. הדרך, שמוליכה לשחרור זה, היא, קודם־כל, הֲמָתָתָן של כל השאיפות, אדישות כלפי כל. “בודדהא” לא הכיר בקרבנות, ובאלים ראה יצורים חולפים ומקולעים בתוך מעגל ה”סאנסארה" כמו בני אדם, הוא פתח את שערי הגאולה לכל: הבודהיסטים קיבלו לתוך חוגם כל אדם, ללא התחשבות בהשתייכותו לקאסטה זו או אחרת. בזכויותיו והשתדלויותיו של האדם בלבד תלוי היה אם יזכה ל“נִירוַואנָה” – ל“כיבוי” ו“הסתלקות”, שאינה מוות והפסקת־הקיום, אלא היא חריגה מעבר לגבולותיהם של המושגים “קיום” ו“אי־קיום”. מעין קיום עילאי.

ואולם – היהודים לא יכלו לקבל את תורתו של ישו, למרות מה שתורה זו צמחה מקרב היהדות, כיוון שהיתה קיצונית יותר מדאי וכיוון שלא ראו בה היהודים אלא סטיה מן המסורת העתיקה שלהם; ותורתו של “המשׁיח” הגלילי נתקבלה על־ידי העמים, שמסורת יהודית אמיתית היתה זרה להם – ונשתבשה ביניהם הרבה. וכך היה גם גורלו של הבודהיסמוס. בהודו לא נתקיים (מחוץ לצפונה ולאי צֵילון שבדרום): כאן נראה כסטיה מן המסורת הבראהמאנית העתיקה – ולא עוד. ואולם הבודהיסמוס נתקבל בבורמה ובסיאם, באסיה המרכזית, בטיבֶט, בסין וביאפאן, באיי הודו ההולאנדית ובקוֹרֶאה, מקומות, שהמסורת הבראהמאנית לא היתה קיימת בהם, – ונסתרס ונשתבש בצורה מַבְהֶלֶת: יש שנהפך פשוט לעבודת־אלילים גסה ולפולחן חגיגי, ריק מכל רגש אמיתי ואמונה בלתי־אמצעית.

ספרי־הקודש של הבודהיסמוס נשתמרו ביחוד בלשון קרובה לסַאנְסְקְרִיט – בּפַּאלִי. הם נקראים “טִיפִּיטַאקָה” (“שלשה סלים”) וכוללים יצירות מרובות ושונות: חוקיהם של הנזירים הבודהיסטיים, נאומיו של בודְדְהַא, סיפורים מרובים, שירים, פתגמים, יצירות תֶאולוגיות־דוגמאתיות, ועוד.

יפים הם ביחוד קובץ הבתים השיריים “דְהַמְמַפַּאדָה” (“אורח־הצדק”) ושני קבצים של שירים לו’ריים של נזירים ונזירות בודהיסטיים.

“גַ’אטַאקָה” זהו ספר,שכולל מספר גדול מאוד של סיפורים משלים, אגדות, נובֶלות וכדומה. שנאספו ממקורות שונים ומשונים ונקשרו באישיותו של בודְדְהַא על־ידי כך, שתמיד הודגש, שגיבורי־הסיפורים (ויהיו אלו אפילו חיות או בהמות) אינם אלא בודדהא ותלמידיו באחד מן הגילגולים הקודמים שלהם. הרבה מאוד מסיפורים אלה מצאו אחר־כך את דרכם אל קבצי־סיפורים הודיים שונים, וכן אל חובן של ספרויות־המזרח – ואף של ספרויות־המערב.

מן הספרות הבודהיסטית שמחוץ ל“טיפיטאקה” יש להזכיר באופן מיוחד את "לַאלִיטַאוִויסְטַארָה" – “תיאור מפורט של המשחק”; ה“משחק” הם חייו הארציים של המורה ההודי הגדול. הספר, שנכתב בסאנסקריט, שימש, כפי הנראה, מקור לאותו סיפור נפוץ בכל ספרויות אירופה, שהוא ידוע ביותר בשם "ברלעם ויושפט" (ובעברית הוא נקרא בשם “בן המלך והנזיר”). הנוצרים הפכוּ את גיבורו של הסיפור לנוצרי וכך סוף־סוף זכה בודדהא אפילו להכרה מצדה של הכנסיה הקאתולית, שהיא מונה אותו (בשם “יהושפט”– שיבוש מ“בּוֹדְדְהִיסַאטְוָוה”, כינויו של בודדהא קודם ש“נתעורר”) בין קדושיה!

­­­­­__________

המערב השפיע אך מעט על הודו העתיקה (אם כי יש ויש להכיר בתרבות ההודית כמה וכמה השפעות יווניות מימיו של אלכסנדר מוקדון ואילך) וגם הודו לא הרבתה להשפיע על המערב. ואולם לעומת זה השפיעה – בספרותה העתיקה – השפעה מכרעת על המזרח הרחוק. תפקידה כאן היה דומה ממש לתפקידה של היהדות כלפי המערב. תורתם של הבראהמאנים, עלילותיהם של גיבורי האֶפּוֹפֵּאיוֹת, וביחוד דרך־הגאולה של גַאוּטאַמה וכל הספרות הבודהיסטית כולה, נעשו יסוד ושורש של התרבות והספרות בכל הארצות שממזרח להודו־מסיבריה ועד איי זוּנד, מתוּרכֶּסטַאן ועד יאפאן.

**ביבליוגרפיה: ** H. v. Glasenapp etc., Die Literaturen Indiens von ihren Anfӓngen

bis zur Gegenwart, Wildpark־Potsdam, Cop. 1929, [H dL Wl, 1 – 152; H.

Oldenberg, Die Literatur des Alten Indien, Stuttgart und Berlin,

1903, 1 – 191; R. Pischel, Die indische Literatur, KdGI₇, 170 –

210; L. Schrӧder, Indiens Literatur und Cultur… Leipzig, 1887

(Neudruck 1922), 1 – 514; M. Winternitz, Geschichte der indischen

Litteratur, BB. I – III, Leipzig, 1908 – 1922³⁶; **P.

Masson־Oursel** etc., L’Inde Antique et la Civilisation Indienne, Paris, 1933³⁷.)

פרק ז': הספרות הסינית העתיקה.

26. הספרות הסינית מראשיתה עד תקופת־הפריחה במאה ה+VII.

סין שהיא הרבה יותר גדולה אף מהודו, סין בעלת אוכלוסיה של קרוב לחצי מיליארד תושבים (בין כל חמישה אנשים בעולם אחד הוא סיני!), ושיש לה היסטוריה רצופה של שלשת אלפים שנה ויותר, נתנה לעולם ספרות ענקית בכמות ובעלת השפעה מכרעת על חייהם של מאות מיליונים הרבה של תושבי המזרח הרחוק כולו.

השבטים השונים של אסיה המרכזית, הקורֶאַנים, היאפאנים ובמידה ידועה גם תושבי הודו־סין, קיבלו מן הסינים את כתבם, את תרבותם ואת תורותיהם (הקונפ’וציאניסמוס והטִאוֹאִיסמוּס). במשך מאות בשנים ידעו עמים אלה אך ורק לחקות את ספרותם של הסינים – ומצב זה לא נשתנה בעיקרו עד היום, למרות ההשפעות האירופיות החדשות.

הכתָבות הסיניות העתיקות ביותר מוצאן מן המאות ה־XX/־XVIII. ואולם חלק גדול מאוד של הספרות הסינית הישנה הושמד בשעה שהקיסר־המאחד שִִיהואַּנְג־טִי פקד לשרוף כמעט את כל הספרים העתיקים, כדי להרוס את המַסָרות הפַארטיקוּלַאריוֹת (בשנת ־213). מה שניצל מן הספרות הקדומה הם קודם־כל הספרים, שנתקדשו על־ידי המורה הגדול של סין – קְאוּנְג־קְאִיוּ, שנקרא על־ידי הסינים על־פי רוב קְאוּנְג־טְסֶה (“טְסֶה” פירושו “רבי”) או קְאוּנְג־פ’וּ־טְסֶה – ומכאן שמו הרגיל במערב: קוֹנְפ’וּצְיוּס (־552 עד ־479).

קאוּנג־טסה תפס משרה גבוהה במשך זמן קצר, אחר־כך נדד הרבה שנים בחברת־תלמידיו, ובסוף־ימיו חזר לארץ־מולדתו (מחוז שַאנְטוּנג שבסין הצפונית־המערבית), וכאן ערך את הספרים העתיקים, שהכיר ואסף במשך ימי־חייו.

עיקר תורתו – השיבה לעבר, שבו ראה את האידֶאל; השמירה על המסורת, שיסודה – יחס הכבוד ההדדי הן בין בני־המשפחה והן בין בני־החברה. השאלות המֶטאפו’סיות לא עניינו אותו כלל, וגם לתלמידיו לא השיב על קושיותיהם אלא בתשובה הידועה של בן־סירא: “במופלא ממך אל תדרוש… אין לך עסק בנסתרות”. מוסר מעשי ותורת־חברה ולא דת מטאפו’סית נתן קאוּנג־טסה לעמו. מחוץ להערצת האבות הנפטרים אין בתורתו שום דבר דתי, ואף־על־פי־כן התאימה, כפי הנראה, לאופיו של עמו – וקבעה את דרכו הרוחנית למשך אלפי־שנים.

המסרת מייחסת לקְאוּנְג־טְסֶה את עריכתם של חמשת הספרים הקאנוניים (“קינג”): 1) “שִי קִינְג”, 2) “שוּ קִינְג”, 3) “אִי קִינְג”, 4) “לִי קִי”, 5) “צְ’אוּן טְסְאִיוּ”.

“שִי קִינְג” (“ספר־השירים”) הוא מן הקדומים שביניהם. השירים, שנכללו בו, מוצאם מאמצע האלף ה־II ועד בערך ־700.³⁸

חלק של 305 השירים שב“שי קינג” הם שירים עממיים אמיתיים, מלאים רגש בלתי־אמצעי ונַאִיבִיוּת וציוּריות נהדרות. ולעומתם כולל הספר גם יצירות, שמעידות על רמה אמנותית גבוהה. לצורה אופייניים הם הנטיה לסְטרוֹפ’יוּת וחרוז.

עתיק ביותר הוא גם " שוּ קִינְג“, (“ספר־התעודות”), וגם בו יש חלקים, שמוצאם מזמנים שונים, כמו ב”שי קינג". הוא מורכב מקטעים היסטוריים, דידאקטיים ופיוטיים שונים.

לספרה הראשון והמסתורי ביותר של הספרות הסינית נחשב “אי קינג” (ספר־התמורות"). הוא מורכב מ־64 קבוצות של ששה־ששה קווים שלמים ושבורים (הקבוצה האחרונה, למשל, היא:

³⁹). לקבוצות אלו נצטרף פירוש “על דרך הקבלה”. מובנם הראשוני של קווים אלה אינו ברור; הם שימשו למטרות נִיחוּש – ופירוש: בשנת 1790 היו קיימים לא פחות מ 336 יצירות מרובות־כרכים מוקדשות לספר מסתורי זה!

“לִי קִי”, (“רשימות על המינהגים”), זהו ספר, שנתערך עריכה סופית רק במאה ה+II. ואולם, לכל הפחות בחלקו, הוא עתיק מאוד. יותר מכל ספר אחר נותן “לי קי”, זה “השולחן הערוך” של סין, את האפשרות לחדור לתוך מהותם של החיים הסיניים. בו ניתן תיאור מפורט של המינהגים המרובים לאין מספר, שבהם הקיף הסיני את כל חייו ואף את פעולותיו הפעוטות והבלתי־חשובות ביותר. ספרות סינית יודעת עוד כמה וכמה ספרים, שדנים על אותו נושא.

מכל חמשת הספרים הקאנוניים רק אחד נתחבר על־ידי קאוּנג־טסה עצמו – “צְ’אוּן טְסְאִיוּ” (“אביב וסתיו”). זוהי חרוניקה של מחוז־מולדתו; היא מספרת על כל מה שעבר על מחוז זה מן האביב ועד הסתיו (וכמובן, גם מן הסתיו עד האביב) ומכאן שם־הספר.

המקור הטוב ביותר להכרת חייו ואמרותיו של המורה הסיני הגדול הוא הספר “לוּן יְאִי” – “שיחות” של קאוּנג־טסה, שנתערכו כמה עשרות שנים לאחר מותו על ידי תלמידיו.

קאונג־טסה היה בא־כוחו של הצפון הסיני הרֶאליסטי, השמרני והמעשי. הדרום האידֶאליסטי, הנוטה לסגפנות והתבודדות ולמסתורין, מצא את ביטויו בספר קטן אחד, שהוא מיוחס ל־לִי פּוֹ יַאנְג, שהוא ידוע בשם לַאוֹ־טְסֶה, ז. א. “המורה הזקן”. הוא קדם במקצת לקאונג־טסה. תולדות־חייו בכלל, ובפרט סופו, לוטים בערפל. שם ספרו: “טַאוֹ טֶה קִנְג” ובפירושו של שם זה (ובפרט של המושג “טַאוֹ”) נחלקו החוקרים. ואולי יש לתרגמו “ספר הדרך והמוסר”. ו“הדרך” כאן אינה אלא סמל לאלוהות מו’סטית שכל אחד חייב ללכת בדרכה, או – ל“הלכה” שזכתה להאלהה⁴⁰. זוהי היצירה המעֶמקת ביותר, שיצרה הרוח הסינית בכל הדורות.

הספר מטיף בפתגמים מסתוריים־מעורפלים לאמונה ב“טַאוּ”, שממנו בא הכל ואליו ישוב, והוא המופת לאדם והוא גם הדרך, שבה חייב האדם ללכת. במרכז עומדת לא גאולת־החברה, כמו אצל קְאוּנג־טְסֶה, אלא גאולת האדם על־ידי ההתמזגות עם “הטאו”. לשם כך יש לא־לפעול. פעולותיו של האדם גרמו לרעה, אי־פעולתו והתמזגותו עם ה“טאוֹ” תאפשרנה לפעול לכוח מסתורי זה, והוא ישיב לעולם את תור־הזהב שחלף.

קְאוּנג־טְסֶה ולַאו־טְסֶה יצרו שתי אסכולות פילוסופיות חשובות ביותר. על־ידן הופיעו גם כיוונים פילוסופיים מפשרים, וכן גם כיוונים בלתי־תלויים בשני ענקי־הרוח הסיניים. בימי־פריחתה של הפילוסופיה היוונית, במאה ה־ Vוה־IV, פרחה בקצה־המזרח פילוסופיה עשירה ועמוקה של הסינים, אחד מן העמים המועטים, שיצרו פילוסופיה מקורית וראויה לשם זה.

הקונפ’וּציאניות שהסתפקה במלכות־הארץ, הצליחה להשתלט על חייו הארציים של הסיני. סופו של הטַאוֹאִיסמוס (כמו שנקראת תורתו של לאו־טסה על ה“טאוֹֹ”) – שהפך לתערובת של מסתורין ואמונות טפלות גסות.

כבר הזכרתי, שבשנת־213 ניסה קיסר גדול להעלות על המוקד את כל יצירות־העבר של עמו. לאשרה של הספרות הסינית עלתה כבר בשנת ־202 על כסא־הקיסרות שושלת חדשה (בית־הַאן), שהתאמצה – ואף הצליחה במידה ידועה – להקים את הספרות העתיקה מתוך השרידים שנשתיירו ועל־פי זכרונם של הזקנים, שחיוּ עוד קודם פקודת־השרפה. מכאן התעניינותם של בני־הדור בעברה של סין והתפתחותם של המדעים, שיכלו לשמש להחיאתו של העבר: בלשנות, היסטוריה, ועוד. ספר היסטורי חשוב ביותר נתן בתקופה זו ההיסטוריון הסיני הגדול סֶה־מַה־טְסְיֶן (בערך ־163 עד ־85), שנתגלה בחלקים הבִּיוֹגראפ’יים של ספרו גם כאמן גדול.

בתקופה, שאנו עומדים בה, הלכו ונתגברו בספרות הסינית ההשפעות ההודיות – השפעת הבודהיסמוס. הבודהיסמוס בצורתו המסולפת הגיע לסין, כפי הנראה, עוד מאה־מאתים שנה קודם הספירה הנוצרית ונתמזג כאן ביחוד בטַאוֹאִיסְמוּס, שהיה קרוב לו בתפיסת־עולמו הפֶסימית, במגמה להצלת־היחיד, בתורת האי־פעולה, ועוד. ואולם בסין נמצאה באורח־פלא דרך פשרה גם בין הבודהיסמוס והקונפ’וציאניסמוס, באופן ששלש הדתות מתקיימות זו בצד זו לא רק במדינה כולה, אלא אף בנשמתו של מאמין אחד.

התפשטותו של הבודהיסמוס בסין גרמה למסעיהם של סינים הרבה להודו– מהם שהשאירו ספרי־מסע מצויינים; והיא שגרמה גם לתרגומם של הספרים הקדושים של הבודהיסטים לסינית. ואף דבר זה, כַּנטיה לעבר, גרם לפריחתה של הבלשנות.

על השירה הסינית אין אנו שומעים כלום במשך כמה מאות שנים אחר עריכתו של ה“שִי קינג”, עד הופעתו של קְאִי יִאַן (־322 עד ־295). פקיד זה, לאחר שהורחק ללא־אשמה מצִדו על־ידי הנסיך, ששרת לו קאי־יאן במסירות, השליך את עצמו מרוב יאוש לתוך נהר־וטבע. ואולם הוא השאיר אחריו את האֶלֶגְיָה הארוכה “לִי סַאו” (“הַנִּדָּח”), שבה הביע את צערו על גורלו המר וסיפר על מסעיו הסימליים לרקיע. שירו הנציח את שמו והקים חבורה של מחַקים, שיצירותיהם ידועות בשם “האֶלֶגיות מִטְשוּ” (טִשׁוּ – מחוז הולדתו של בעל “הַנִּדָּח”).

בימי השושלת לבית הַאן (־202 עד +226) מורגשת בל’וריקה השיבה לנוסח השירים הקצרים של ה“שי קינג”. בין משורריה של תקופה זו אנו מוצאים גם כמה קיסרים. ואולם היפה והכֵּנה ביותר היא שירתן של הנשים הסיניות.

באחד מן השירים מתאוננת הנסיכה הְסִי קִין על שהשיאוה לארץ רחוקה. והיא נותנת ביטוי לגעגועים למולדת, שתקפו אותה בתוך הערבות הרחוקות של אסיה המרכזית, שבהן היא חיה חיי־פראים.

וֶן קִין נפרדת בשיר נוגה מבעלה שרוצה לקחת לו אשה שניה, מפני שאשתו זו נזדקנה ושערותיה הלבינו. שירתה של וֶן קִין השפיעה עליו לוותר על מחשבה זו. פַּאן טְסִיֶה יְאִי נדחתה על־ידי מאהבה הקיסר צְ’אֶנְג. ממקום התבודדותה שלחה האשה־המשוררת לקיסר הבוגד מניפה ועל גבה כתבה שיר קצר, שירת “המניפה בסתיו”: כמוה כַּמניפה, היפה הלבנה והענוגה, שהנעימה את כל שעותיו הקשות של בעליה עד שבא הסתו והקור –

"הַיָּד עָזְבָה אֶת הַמְּנִיפָה –

הָאַהֲבָה הִגִּיעָה לְקִצָּהּ".

הרבה שירים יפים נוצרו בתקופתם של מלכי־בית־הַאן. ואולם משוררים גדולים עדיין לא קמו לה, לשירה הסינית, בתקופה זו. גאוני השירה הסינית לִי טְאַי פּוֹ וטוּ פ’וּ פעלו כמה מאות שנים אחר־כך, בימי שלטונה של השושלת טְאַנג.

ביבליוגרפ'יה:

E. Erkes, Chinesische Literatur, Breslau 1922, 1 – 53; **W.

Grube**, Die Chinesische Literatur, KdGI_7, 362 – 390; Geschichte

der chinesischen Literatur, Leipzig, 1909, 1 – 261; O. Hauser, Die

chinesische Dichtung, Berlin, 1908, ־30; R. Wihelm, Die

chinesische Literatur, Wildpark־Potsdam, Cop. 1930 [ HdL. WI, 1 – 131⁴¹ )

חלק שני: ספרותו של העולם הקלאסי.

מזרח ומערב.

לעומת שתי החטיבות התרבותיות הגדולות של המזרח העתיק, זו של המזרח הקרוב וזו של המזרח הרחוק, מופיע בהתחלתו של האלף ה־I מרכז חדש – במערב, ביוון. בבת־אחת, כאילו ללא הכנה, מופיעה לפנינו ספרותו של מרכז חדש – במערב ביוון. בבת אחת, כאילו ללא הכנה, מופיעה לפנינו ספרותו של מרכז זה במלוא פריחתה, בשתי יצירות מהוללות שמהַוות שיא לא בספרותה של יוון בלבד, אלא גם בספרות העולמית כולה. הכוונה, כמובן לאֶפוֹפֵיות ההוֹמריוֹת.

ואולם אפוׂפיות אלו דוקה מוכיחות, שהן באו לאחר התפתחות ארוכה, אלא שכל מה שקדם להן בשטח הספרות – אבד.

ונתברר הדבר בימינו, שבתקופות הראשונות של התרבות והספרות היווניות (לפני הומרוס וגם אחר־כך), הרבתה יוון לשאוב ממקורות־המזרח; אלא שעל בסיס זה יצרה ספרות מקורית מפוארת, שאין דוגמתה. וכ־400 שנה לאחר הוֹמֶרוֹס ידעה יוון להחזיר לתרבויות העתיקות של המזרח עשרת מונים בעד כל מה ששאלה מהן בשחר־ילדותה. מימיו של אלכסנדר מוקדון עומד העולם כולו, המזרח והמערב, תחת השפעתן של הספרות והתרבות של יוון.

פרק ח: הספרות היוונית עד אלכסנדר מוקדון.

28. ראשיתה וצמיחתה של הספרות היוונית (עד המלחמות הפרסיות).

א. הומֶרוֹס והֶסיאוֹדוֹס.

יוון…

"אֶרֶץ עַל יַמֵּי־הַתְּכֵלֶת וּבְסוֹד גַּלֵּי־עֵדֶן עַלִּיזִים,

"אֶרֶץ גַּבְנוּנִים, כּוֹתַרְתָּם – יַעֲרוֹת אֹרֶן וְזָיִת,

"כְּאַבְנֵי אִיזְמָרַגְדְּ מַרְאֵיהֶם, מוֹסַבּוֹת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב,

"זָהָב וְרִקְמוֹת אַרְגָּמָן – מִזְרְעוֹת חִטָּה וּשְׂעוֹרָה;

"אֶרֶץ, בָּה נְחָלִים, מַעְיָנִים מֵחֶבְיוֹן הַשַּׁיִשׁ יִזְרֹמוּ,

"מְעָרוֹת סְלָעִים מַחְצַבְתָּם, מִדִּמְעָה בַּת־עַיִן טָהֵרוּ:

"חוֹלְמִים שָׁמַיִם נִשְׁקָפִים, כְּעֵינֵי תְכֵלֶת־מֶרְחַבְיָה.

"יַעֲרֵי בְרושׁ וַעֲצֵי דַפְנָה – מַמְלֶכֶת דּוּמִיַּת־הַקֹּדֶשׁ,

"לוֹטֵים תַּעֲלוּמוֹת וָפֶלִי, וּבְצִלָּם אַרְמְנוֹת־שָׁיִשׁ,

“נִדְמוּ לַחֲלוֹמוֹת מְשׁוֹרֵר, שֶׁקָפְאוּ וְעָמְדוּ כָאָבֶן”.

(ש. טשרניחובסקי).

– ארצם של הומֶרוֹס, של הטראגיקנים הגדולים, של סוקראטס ואפלטון ואריסטו. של דֶמוסתֶּנֶס, של

"… דּוֹר אַדִּירִים וּנְפִילִים בָּאָרֶץ,

"כּוֹבֵשׁ בִּזְרוֹעוֹ גַּם גְּבוּל שׁוֹכְניֵ־רָמִים

"לְמוֹשַׁב גִּבּוֹרִים בְּבָנָיו בַּעֲטֶרֶת

"עֲלי־הַדַּפְנָה עַל מִצְחָם הַגֵּאֶה,

"רוֹדֶה בֶאֱלִילָיו וְנִדְמֶה לָהֵמָּה,

"לָשִׁית נוֹסָפוֹת עַל סוֹד מוֹשְׁלֵי־תֵבֵל;

“דּוֹר אֵל בָּאָרֶץ, שְׁכוּר־שֶׁפַע־הַחַיִּים…”

(ש. טשרניחובסקי).

יוון זו, ש“ריב לנו עמה לעולמים” – כדברי המשורר – חרץ הגורל, שתרבותה ותרבותנו תתמזגנה כדי לשמש בסיס לתרבותו של העולם כולו.

__________

שתי השערות מוטעות נשתרשו ביחס להתחלותיה והתפתחותה של הספרות היוונית. האחת טוענת, שהתחלות אלו לא היו תלויות בשום השפעות חיצוניות: הספרות היוונית היא כולה מקורית. ולפי ההשערה השניה נתגלו בדרך־התפתחותה של ספרות זו זה אחר זה הסוגים הספרותיים החשובים ביותר: אֶפוֹס, לו’ריקה, דראמה. הפרוזה באה לאחר הסוגים הללו של השירה; ואף בהופעותיה יש סדר קבוע פחות או יותר: היסטוריוגראפ’יה, פילוסופיה, רֶטוריקה. ומעניין, שבמשך זמן מרובה נחשב סדר זה של הופעת הסוגים הספרותיים השונים ל“טבעי” בשביל כל ספרות וספרות בכלל.

ואולם האמת היא, שלגבי הספרות היוונית נוהגים אותם הכללים שלגבי שאר הספרויות, ואלה אינם מזדהים עם הקונסטרוקציה המלאכותית, שהיתה נהוגה בתולדותיה של הספרות היוונית ושנתבססה במידת־מה על הסדר, שבו נשתמרו במקרה יצירותיה של יוון העתיקה. האמת היא, שאף בראשיתה של הספרות היוונית, כמו של כל ספרות אחרת, עמדו שירי־עבודה ושירי־ריקוד, מסרות ואגדות בודדות ועוד.

בתקופת־נדודיהם של היוונים והמלחמות המרובות שבאו בעקבות התישבותם בחצי־האי הבאלקאני, באיי הים האֶגֶאִי ובחופי אסיה הקטנה (בין־1500 ו־1000), נתעשר אוצר האגדות והמסרות של שבטי־יוון עושר רב של נושאים חדשים, שלא כולם מקוריים היו. העם הפראי־למחצה, שחדר לשטחים החדשים, נפגש כאן בתרבויות עתיקות ומפליאות בהתפתחותן הנהדרת. התרבויות הלפני־הֶלֶניות (כיוון עצמה, באיי הים־האגאי, ובפרט בקרֶטָה וגם באסיה הקטנה) נוצרו על־ידי עמים, שמוצאם אינו ברור, שיטות־הכתב שלהן לא פוענחו עדיין ותולדותיהם לא נכתבו. ואולם שרידי הבניינים, הציורים, ועוד, ועוד, מדהימים עד היום את כל הרואה אותם ומעידים על קיומה של תרבות מעודנת יוצאת מן הכלל. את השפעתה המרובה של תרבות זו על תרבותם החמרית ואף על האמנות של היוונים אין להטיל בספק. ואין ספק בדבר, שהיוונים ירשו הרבה מקודמיהם גם בשטח הספרות, אף־על־פי שהוכחות שבידינו על כך מועטות הן. העובדה, שפולחן של אֵלות כְּאַתֶּנֶה (אתונה), הֶרָה, ועוד. מוצאו מן הזמנים הלפני־הלניים, מרשה לשער, שעם פולחנן עברו ליוונים גם האגדות, שהיו קשורות באלות אלו. אם נוסיף לכך, שמונחים מוסיקאליים (והמוסיקה הרי ליוותה את השירה!) ומונחי־שירה חשובים, כשמות של הרבה כלי־נגינה והמלים: הו’מְניס (הימנון) יַאמבוֹס, דִיתו’ראמְבּוֹס (סוג מיוחד של שירה לו’רית), אֶלֶגיה, ועוד – הם ממוצא בלתי־יווני, קשה יהא לפקפק בהשפעה של התרבות הלפני־הֶלֶנית על היוונים גם בשטח השירה.

ולהשפעתן של התרבויות הלפני־הלניות יש להוסיף את השפעתו של המזרח. אף מכאן באו אלים ואגדות־אלים הרבה; מן הפֶ’ניקים קיבלו היוונים את כתבם, שנעשה יסוד לכל האלפביתות של עמי־אירופה; נושאים ספרותיים מרובים ושונים נדדו מן המזרח אל המערב ההֶלני בכל הזמנים, עד שהגיע, בתקופה ההֶלֶנִיסְטִית, לידי התמזגות ידועה בין היסודות היוונים והמזרחיים ובעיקר לידי השתעבדותן של כמעט כל ספרויות־המזרח לרוח היוונית.

ואף־על־פי־כן אין בכוחו של כל מה שנאמר למעלה להכחיש את המקוריות המפליאה של הספרות היוונית, שאין להוכיח שיש בה חִיקוי בעל חשיבות של מקור זר. דבר זה, אפשר, יש לזקוף במידה־ידועה על חשבונן של ידיעוׂתינו הלקויות ביותר על הספרות היוונית העתיקה. בשבילנו הומֶרוׂס הוא ההתחלה, אבל למעשה אינו אלא שיא.

המסורת היוונית (ואף הומרוס עצמו) יודעת להזכיר הרבה משוררים עתיקים, אגדותיים למחצה ויותר מזה, שקדמו ל“איליאס” ו“לאודו’סֶיָה”. השמות של מוּסַאיוֹס, אוֹרפֶ’אוּס, ועוד, נתקשרו על־ידי המסורת היוונית בשירה לו’רית דתית קדומה. לעומת זה מזכיר הומרוס משוררים חוּלונים, זַמָרי־חצר, ששרו בזמן המסיבות והחגיגות שירים אֶפיים על מעשי־הגבורה של האבות, על גיבורים ועל אלים. ודַי להזכיר את דֶמוֹדוֹקוֹס, ששָׁר למלך־הפַ’איַאקִים ולאורחיו על המחלוקת שבין אודו’סֶאוּס ואכילֶאוּס ועל כיבושה של אִיליוֹן, היא טרוֹיָה (“אודו’סֶיה”, ח', 62 – 471 ).

שיריהם של משוררים אלה קצרים היו; שירות בודדות, מיועדות לקהל־שומעים, שמֵסב על־יד שולחנות ערוכים. כל שיר – שלמות בפני עצמה. לדרישת־הקהל שר המשורר־הזַמר עוד שיר או שנים, ללא קשר ביניהם. שירות בודדות אלו לא נשתמרו, אבל הן נתנו חומר, שימשו יסוד לשתי האפופיות ההומֶריות הגדולות: “אִילִיאַס” ו“אוֹדו’סֶיָה”.

מי היה הומרוס? וכלום היה קיים בכלל? – האגדה יודעת לספר עליו, שהיה זמר זקן ועיוור; אלא שגם לה לא נתגלה אפילו מקום־הולדתו. והיוונים אמרו:

"שֶׁבַע עָרים רָבוֹת עַל מְקוֹם הוּלֶּדֶת הוֹמֶרוֹס:

"סְמו’רְנָה, רוֹדוֹס, קוֹלופ’וֹן, סַאלַאמִיס, חִיּוֹס, אַרְגּוֹס,

אַתּוּנָה".

והמחקר? חקירתן של האפופיות היווניות וגם מסקנותיה דומות בהרבה פרטים לחקירת־מוצאם של ספרי־התורה. אף כאן בראשית היתה המסורת, שייחסה את הכל למחבר אחד; אף כאן עוד הקדמונים הטילו ספקות בהחלטותיה של המסורת ושיערו, שכל אחת מן היצרות הגדולות נוצרה על־ידי משורר אחר. אף כאן נוצרה במאה הי“ח, על־ידי פ’רידריך אַוּגוּסט ווֹלף בספרו “אקדמות להומרוס”1795, “Prolegomena ad Homerum”) ׂׂ), ההשערה בדבר מחברים אחדים, שהשתתפו ביצירתן של כל אחת מן השירות; ואף כאן באו בעקבותיה של השערה זו מפצלים ומפוררים. ואחר־כך שוב נוצרה מגמה לאחד את היצירות הגדולות. כיום שלטת הדעה, שבִּשְׁתי האֶפופֶיות נשתמרו מסורות עתיקות מאוד (בפרט ב“איליאס”), לשתיהן שימשו יסוד שירים בודדים וקצרים של זמרי־חצר מסוגו של דֶמוֹדוֹקוֹס הנזכר, אבל בצורתן הנוכחית נוצרה כל אחת מהן על־ידי אדם אחד, שהיה בעל כישרון בלתי־רגיל. שתיהן (“איליאס” יותר ו“אודו’סֶיָה” פחות) כמו שהן לפנינו כיום אינן אלא יצירות אמנותיות אחדותיות. והחוקרים מסכימים גם לכך, שיוצרה של “איליאס” קדם ליוצרה של ה”אודו’סיה“, אבל עריכתן הסופית היתה מאוחרת ונעשתה אולי בזמן אחד – במאה ה ־VI. “איליאס” קדמה ל”אודו’סיה". מסרות עתיקות, מימי נדודי־היוונים ומן הזמן, שטרויה עדיין עמדה על תלה (והיא נחרבה במאה ה־XIIׂ), חיו מאות שנים הרבה בפי־העם, ובפרט בפיהם של הזמרים. וכשֶׁיסדו במאה ה־VII שבטים יוונים שונים מושבות באסיה הקטנה, ואף במקומה של טרויה הקדומה, קמו לתחיה זכרונות נושנים, ואמן אלמוני יצר מהן את האֶפוס הגדול, את היצירה הראשונה של עם מערבי. ואמן זה – ואין הדבר חשוב כלל, אם הוא נקרא באמת בשם הומרוס או לא – פעל בוודאי באסיה הקטנה: היצירה הראשונה של הספרות האירופית הראשונה נוצרה במזרח – באסיה.

ובאופן דומה לזה נוצרה בזמן מאוחר יותר גם “אידו’סיה”; אלא שבה יש יותר יסודות נובֶליסטיים־אגדותיים ופחות מסרות היסטוריות, ובה גם ניכרת יותר הרכבתם של סיפורים בודדים בדבר עלילותיו של גיבורה.

בין השירים הקדמונים של זַמרי־החצר ובין האֶפיפֶיות ההומֶריות, שבאו להמשיך את מָסְרְתָּם, היה הבדל יסודי אחד: האפיפיות – מחמת ארכן ומפאת צורתן – נועדו לא לשירה, אלא להקראה ולקריאה. צורתן אינה שִׁירוׂנִית, הן נכתבו במשקל היווני המיוחד, שנקרא הֶכְּסַאמֶטְרוֹן; ומשקל זה, וכן גם כל אפים של שירים סיפוריים ארוכים אלה, עשו את שירתם (ובמידה מרובה גם את ליווי־הקראתם במוסיקה) לדבר בלתי־אפשרי (על השתחררותה של האפיקה מליוויה של הנגינה השווה: “התהוותה של הספרות”).

Μήνιν άειδε, ϐεά, Пηληιάϐεω Άχιλήος…" "

“עַל חֲמָתוֹ שֶל אֲכִילֶאוּס, שִירִי, אֵלָה, בֶּן פֶּלֶאוּס…”

– במלים ראשונות אלו כבר נצטמצם כל תכנה של האפיפיה, שמקורה במלחמת־טרויה: חמתו של אֲכִילֶאוּס ותוצאותיה – זהו תכנה של “איליאס”; לא מלחמת־טרויה כולה, אלא מקרה אחד, שקרה זמן קצר קודם מפלתה של העיר.

המלך אַגַאמֶמְנוֹן, מנהיגם הראשי של היוונים, שצרו על טרויָה, גזל מן הגיבור היווני המהולל אכילאוס את השבויה אהובתו בְּרִיסֶאִידָה. מכאן חמתו של אֲכִילֶאוּס. הוא פרש מן המערכה, ולבקשתו גרמו האלים למפלתם האיומה של היוונים מידי אנשי־טרויָה. ברגע מסוכן זה הירשה אכילאוס לידידו פַּאטרוֹקלוֹס לקחת את נשקו ואת חייליו ולצאת לעזרתם של היוונים. פאטרוקלוס הצליח להדוף את הטרויאנים. ואולם גיבורם הגדול הֶקטור הפיל אותו חלל. ושוב נסו היוונים. השמועה על מותו של פאטרוקלוס זיעזעה את אכילאוס. הוא שכח על חמתו ונשבע לנקום את מות־ידידו. ומיד לאחר שהאֵל הֶפ’אַיסְטוֹס הכין לו נשק חדש ומפואר, יצא למערכה. בקרָב האיום השתתפו גם האלים. לסוף הרג אכילאוס את הגדול שבגיבורי־טרויה – את הֶקטור. אביו, פּרִיאַמוס מלך־טרויה, הצליח לפדות את גופת־בנו המחוללת מידי רוצחו. בקבורתו של הֶקטור מסתיימת “אִלִיַאס”.

“אודו’סיה” מספרת על גורלו של אחד מן הגיבורים היוונים, שהשתתפו במלחמת־טרויה – אוֹדו’סֶאוּס.

כל גיבורי־היוונים כבר חזרו לבתיהם. רק אודו’סאיס לבדו עדיין הוא שבוי, הרחק ממולדתו, האי אִיתַּקֶה, על־ידי הנו’מְפָ’ה (האֵלה) קַאלו’פְּסוֹ. וכשהצליח לברוח הטביעה סערה עזה את סירתו והוטל על־ידי גלי־הים על חוף של אי, שבו משל אַלְקִינוֹאוֹס מלך הפַ’איַַאקִים. כאן סיפר למלך על כל התלאות המרובות, שעברו עליו מיום שהפליג מחופי־טרויה. אלה הם סיפורי־פלאים יפים על הלוֹטוֹפ’אגים, על הקו קלוֹפּים, על מלכותו של מלך־הרוחות, על הקוסמת קִירקֶה, על הסֶיְרֶנוֹת,ועוד, ועוד. מלך הפ’איאקים סייע את אודו’סיאוּס, שיגיע למולדתו. כאן התחפש הגיבור כעני והצליח להעניש את האצילים, שהשתדכו לאשתו הנאמנת פֶּנֶלוֹפֶּה, ובינתיים ביזבזו את רכושו.

שתי האפופיות אינן יצירות עממיות: הן נוצרו על־ידי אמן גדול, שהיה קרוב ברוחו למעמד־האצילים. ואולם לכל אחת מהן יש אופי מיוחד. “איליאס” היא שירת־מלחמה, שירת האצילים האבירים; תכנה של “אודו’סיה” – נדודים במרחבי־הים. על־ידי כך הן משקפות את שני הצדדים של חיי היווני הקדמון: מלחמות והפלגות ליַמים וארצות רחוקים. האמנות “ההומֶרית”, שהיא משותפת לשתיהן, למרות ההבדלים, מתבטאת באובייקטיביות מפליאה של התיאור, ברוח האֶפית השקטה, שנעשתה מופת לכל הדורות, בתיאורֵי טיפוסים נהדרים של גיבורים נערצים, ולעתים אף של נשים (למשל, של פֶּנֶלוֹפֶּה).

השטף והחזרות (הכינויים הקבועים וחזרות על פיסקאות שלמות) אין בכוחם לפגום פגימה ניכרת בשלמותו של הסיפור: להפך, כל זה מוסיף לו חשיבות ומשקל.

תפיסת־עולמו של הומרוס מלאה תמימות פרימיטיבית. האלים ההומריים דומים בכל לבני־אדם, אלא שהם בני־אלמָוות וגם עולים על בני־תמותה ביפים, בכוחם ובחכמתם. האלים מתערבים במהלך־המלחמה ומצדדים בזכותו של גיבור פלוני או מתנגדים לגיבור אלמוני.

מחוץ לתיאורים המרובים של מלחמה, שבהם מצטיינת “איליאס”, אנו מוצאים באפופיות ההומריות לעתים גם תיאורים נהדרים של חיי־שלום. לכאן שייכות, למשל, התמונות האידיליות, שחרט הֶפ’איסטוס על מגינו של אכילאוס. תיאורו של מגן זה נותן מושג מן הפלאסטיות המפליאה של הומרוס (“איליאס”, שיר י"ח):

"רֵאשִׁית מַעֲשֵׂהוּ {שֶׁל הֶפ’איסטוס] אָז עָשָׂה לוֹ

צִנַּת־אַדִּירִים גְּדוֹלָה

"כֻּלָּהּ מַעֲשֵׂה־אָמָן וְשָׂפָה מַבְרִיקָה לָהּ סָבִיב,

"שָׂפָה מְשֻׁלֶּשֶׁת מִתְנוֹצְצָה וְתֶלְיָהּ מְצֻפֶּה בַּכָּסֶף.

"חָמֵשׁ שְׁכָבוֹת לַצִּנָּה, וְעַל פְּנֵי הַשֶׁטַח הָעֶלְיוֹן

"יָצַר הַרְבֵּה צִיּוּרִים מַעֲשֵׂה חוֹשֵׁב בְּחָכְמָה.

"צָר אֶת־הַיָּם וְאֶת־הָאָרֶץ, וַיַּעַשׂ אֶת פְּנֵי הַשָּׁמַיִם,

"אֶת־הַיָּרֵחַ בְּמִלּוּאוֹ וְשֶׁמֶשׁ לֹא־יֵדַע מָנוֹחַ,

"כָּל הַמַּזָלוֹת הָרַבִּים, הָעוֹטְרִים לִרְקִיעַ־שָׁמָיִם,

"מוֹשְׁכוֹת כִּימָה וְעָשׁ וּכְסִיל, הָעֲנָק בָּעֲרִיפִים.

"גַּם את הָעַיִשׁ הַגְּדוֹלָה הַמְכֻנָּה מִרְכֶּבֶת־שָׁמַיִם,

"עוֹשָׂה הִיא דַרְכָּהּ בְּעִגּוּל וְעֵינֶיהָ בִּכְסִיל

תִּתְבּוֹנֵנָּה,

"הִיא אַךְ הָאַחַת, שֶׁאֵינָהּ טוֹבֶלֶת בְּשֶׁטֶף אוֹקְיָנוֹס.

"עָשָׂה שְׁתֵּי עָרִים נֶחְמָדוֹת, נוֹשָׁבוֹת מֵאָדָם מִדַּבְּרִים.

"אַחַת מְלֵאֲתִי שָׂשׂוֹן, קוֹל חָתָן ומִשְׁתֵּה־נְגִינוֹת,

"כַּלּוֹת יוֹצְאוֹת מֵחַדְרָן בְּאוּרִים וּנְגֹהוֹת אֲבוּקוֹת,

"נְהוּגוֹת דֶּרֶךְ הַקִּרְיָה, קוֹל שִׂמְחָה וּנְגִינַת־חֲתוּנוֹת,

"נְעָרִים־בּחוּרִים היּוצְאִים בִּמְחוׂלוׂת־מַחֲנַיִם אֶל קוׂלוׂת

"כִּנּוֹר עִם חָלִיל מְרִיעִים וְנָשִׁים נִצָּבוֹת לְיַד בֵּיתָן,

"צוֹבְאוֹת עַל פְּתָחִים וְכֻלָּן מִסְתַּכְּלוֹת מִשְׁתָּאוֹת

לַמְּחוֹלוֹת.

"עַם נֶאֱסָפִים בַּשּׁוּק, בִּמְקוֹם הַמִּשְׁפָּט, כִּי שָׁמָּה

"מִשְׁפַּט רִיב אֶחָד יֵחָרֵץ וּקְטָטָה, וּשְׁנַיִם אֲנָשִׁים

"נִצִּים עַל אֹדוֹת קְנַס־הֶרֶג. זֶה נִשְׁבַּע לִפְנֵי הָעֵדָה

"לֵאמֹר: שִׁלַּמְתִּי הַכֹּל. וְזֶה טוֹעֵן: מְאוּם לֹֹא קִבַּלְתִּי.

"שְׁנֵיהֶם רוֹצִים, שֶׁיּוֹצִיא הַשּׁוֹפֵט לָאוֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת.

"נִפְלָג הָעָם: אֵלֶּה קוֹרְאִים לָזֶה וּמִשְׁנֵיהֶם לַשֵּׁנִי.

"כְּרוּזוֹת מְהַסִּים הֶעָם, וּבְקֶרֶב גֹּרֶן־הַקֹּדֶשׁ

"יוֹשְׁבִים זִקְנֵי־הָעָם עַל גַבּיֵ אֲבָנִים מְהֻקְצָעוֹת,

"תוֹפְסִים מַטּוֹת הַכְּרוּזוֹת, שֶׁקּוֹלָם קוֹל רוֹנֶה וּמְצַלְצֵל.

"אַחַר יָקוּמוּ לְסֵירוּגִין וְאוֹמְרִים מִשְׁפָּטָם חָרָצוּ,

"שְׁתַּיִם כִּכְּרֵי הַזָּהָב מוּנָחוֹת בַּגֹּרֶן בַּתָּוֶךְ –

"מַתַּן הַשָּׂׂכָר לַשּׁׁוֹפֵט, שֶׁיֵּיטִב לְהוֹצִיא מִשְׁפָּטוֹ.

"קִרְיָה שְׁנִיָּה – שְׁנֵי צִבְאוֹת עֲמָמִים יָצוּרוּ עָלֶיהָ,

“עוֹטִים כְּלֵיהֶם הַנּוֹצְצִים…”

"הוֹסִיף וְצָר חֶלְקַת־שָׂדֶה תְחוּחָה, נִיר בְּקֶרֶן בֶּן־שָׁמֶן,

"שָׁלֹשׁ פְּעָמִים יְחֹרַשׁ וְנִרְחַב וְרַבִּים בּוֹ חוֹרְשִׁים,

"נוֹהֲגִים בְּצִמְדֵי הַבָּקָר וּפוֹנִים גַּם הֵנָּה גַם הֵנָּה;

"וְכַאֲשֶׁר יָשׁוּב הַחוֹרֵשׁ וְיַגִּיעַ עַד קְצֵה כָל הַשָּׂדֶה,

"יִגַּשׁ הַגֶּבֶר וּבְיָדָיו כּוֹס יַיִן, הַמָּתוֹק כַּנֹּפֶת.

"אִישׁ אִישׁ יְקַבֵּל בְּמוֹעֲדוֹ, יִשְׁתֶּה וְיָשׁוּב לְמַעֲנִיתוֹ,

"נִכְסָף לְמַהֵר וְלָשׁוּב עַד קְצֵה גְבוּל זֶה נִירוֹ הֶעָמֹק.

"הָיְתָה הַחֶלְקָה מַשְׁחִירָה, כַּחֶלְקָה שֶׁחָרְשוּ הַחוֹרְשִׁים,

"אַף כּי עֲשׂוּיָה בְזָהָב, כִּי הִפְלִיא לַעֲשׂוֹת פָּעֳלוֹ.

"הוֹסִיף וְצָר שְׂדֵה קָמָה גְבוֹהָה וְצָץ בַּעֲתֶרֶת.

"עָמְדוּ הַקּוֹצְרִים הַתּוֹפְסִים מַגָּלִים וּשְׁנוּנִים בִּידֵיהֶם.

"נָפְלוּ שִׁבֳּלִים הֲמוֹנִים הֲמוֹנִים בִּשְׂדֵרָה אֲרֻכָּה.

"מְאַלְּמֵי אֲלֻמּוֹת בְּחַבְלֵי הַקַּשׁ אַחֲרֵיהֶם יָבֹאוּ,

"שְׁלשָׁה מְאַלְּמִים נִצָּבִים, וִילָדִים מְלַקְּטִים שִׁבֳּלִים

"אַחַר הַקּוֹצְרִים וְנוֹשְׂאִים תַּחַת אַצִּילֵי־יְדֵיהֶם,

"נוֹשְׂאִים בְּלִי הֶרֶף, וְהַמֶּלֶךְ נִצָּב בְּקִרְבָּם וּמַחֲרִיש

“אֵצֶל הַמַעֲנִית וּבְיָדָיו הַמַּטֶּה וּלְבָבוֹ שָׂמֵחַ…”

(ש. טשרניחובסקי).

רגשותיהם של גיבורי־הומרוס בלתי־אמצעים וכנים, כמו שכֵנה היא ובלתי־אמצעית כל אמנותו של המשורר היווני הפלאי. ודי להזכיר לדוגמה את הסצֶינה הנלבבת של פרידת הֶקטור מאשתו ובנו (בשיר השישי של “איליאס”), סצנה, שחיקו אותה אצלנו לֶטֶרִיס (“בתפארת־ישראל”) ויל"ג (ב“בין שיני אריות”).

לעמו נעשה הומרוס מסד, שעליו בנה את תרבותו, מקור־השראה בשביל משורריו ואמניו, קשר, שעל־ידו נתאגדו השבטים היוונים, שגבולות מדיניים, מרחקים ומריבות ומלחמות הפרידו ביניהם. ובשביל העולם כולו יצר הומרוס את הפרוטוטו’פוס של אפופיה, שחיקו אותו כל מחברי־האפיפות בספרות העולם – וללא הצלחה. שהרי כדבריו של שאול טשרניחובסקי (מתרגמן של שתי האפופיות ההומריות) היה –

"שְׁתוּם־עֵינַיִם זֶה חוֹזֶה עוֹלַם־יִפְעָה,

"לֹא רָאֲתָה עַד כֹּה כָּמֹהוּ עֵין־רוֹאֶה,

"הָאִישׁ אֲשֶׁר יָצַק מִלִּים כְּמַנְגִּינָה

“מִכֶּסֶף רְנָנוֹת…”

להומרוס יחסו היוונים הרבה יצירות שונות, כמו “הימנונות הומריים”⁴² – שירים נשגבים לכבודה של אלים שונים; את האפופיה ההֶרואִי־קוֹמִית הראשונה בספרות העולמית, פארודיה של “איליאס” בשם “מלחמת הצפרדעים והעכברים”, ועוד.

קרובים הרבה יותר ברוחן לשירה ההומרית היו השירים האֶפיים המרובים שלא הגיעו לידינו.

בלא ספק היו קיימים שירים אפיים גם לפני הוֹמרוֹס (ודֶמוֹדוֹקוֹס יוכיח), אלא שרובם של השירים האפיים, שמהם הגיעו אלינו קטעים, ציטוטים או שמות בלבד, בוודאי באו כחיקוי להומרוס. רבים מהם פיתחו והשלימו את המוטיבים של “איליאס” ו“אודו’סיה”: על הריסתה של איליון (טרויה), על חזרתם לביתם של גיבורים יוונים אחרים, מחוץ לאודו’סאוס, ועוד. אפופיות אחרות פיתחו אגדות אחרות לגמרן, למשל על עלילות־הגבורה של הֶרַאקלֶס, על גורלו של אוֹידו’פּוּס המלך, ומשפחתו, ועוד.

את הנסיון לאחד את אגדות־האלים עשה המשורר הראשון, שפעל בלא ספק על אדמת־אירופה (אם כי היה בנו של מהגר מאסיה הקטנה) – הֶסִיאוֹדוֹס מאַסְקְרָה שבְבּוֹיוטִיָה (כפי הנראה במאה ה־VI ) בשירו האֶפּי “תֶּאוֹגוֹנִיה” – “מוצאם של האלים”. הסיאודוס חיבר גם אֶפוס דִידַאקטִי בְּשֵׁם “עמל וימים⁴³”. יצירה זו, ששימשה דוגמה לוֶורְגִילִיוּס הרומי ולכל הסוג הספרותי המיוחד של שירה “דידאקטית־חקלאית”, מתחלקת לשני חלקים. בראשון (“עמל”, “עבודות”) ניתן תיאור מפורט מעבודותיו של עובד־אדמה. החלק השני, הקצר יותר (“ימים”), כולל רשימה של ימים “מוצלחים” ו“בלתי־מוצלחים” לעבודות מסויימות, בהתאם לאמונות הטפלות, שהיו רווחות באותו זמן.

__________

ב. הלו’ריקנים.

הלו’ריקה (ולא האֶפוס) היא בכל ספרויות־העולם הביטוי הספרותי הראשון, שהרי בה משתקפות רגשותיו של האדם באופן בלתי־אמצעי ביותר. ולא אחרת היה גם בספרות היוונית. לו’ריקה היתה קיימת ביוון בלא ספק קודם הומרוס (הזכרנו את השירה הלו’רית הדתית, שנתיחסה למוסאַיוס, אוֹרפ’אוס, ועוד), ושירים לו’ריים נתייחסו גם להומרוס עצמו (“ההימנונות ההומריים”). ואולם פריחתה של הלו’ריקה היוונית חלה רק במאות ה ־VII/־V.

הלו’ריקנים היוונים הירבו להשתמש במשקלים שונים. מעבר מן ההֶכסאמֶטְרוׂן האֶפי למשקלים לו’ריים קצרים שימש הדיסטיכון האֶלֶגי, שהוא מורכב מהֶכְּסַאמֶטְרוֹן ופֶּנְטַאמֶטְרוֹן. שירים כתובים במשקל זה נקראו “אֶלֶגיות” (בלא התחשבות בתכנם; כיום “אלגיה” זהו שיר־עצב). במשקל זה כתב טוּ’רטאיוֹס (במאה ה־VII) את שיריו, שבהם הלהיב את הספארטאנים למלחמה. לפי האגדה, היה אתונאי ובעל־ביום, ואותו שלחו בני־עירו לספארטנים במקום עזרה, שנדרשה על־ידם. את רוגזם השקיט על־ידי שיריו, והם שנתנו לבני ספארטה את האומץ לצאת לקרב ולנצח (האמת היא, כפי הנראה, שהיה ספארטאני ולא אתונאי).

במשקל האלגי כתב גם המתקן הגדול סוֹלוֹן מאתונה (במאות ה־VII/־VI) את שיריו המדיניים, שבהם קרא לבני־עמו להפסיק את המריבות שביניהם ודרש יחס צודק מצדם של בעלי הכוח והיכולת לגבי העניים והעלובים. ובניגוד לו כתב תֶּאוֹגְנִים ממֶגַארָה (בערך ב־500), שנשתייך למפלגת־האצילים, “אלגיות” מלאות בוז לבני המעמדות הנמוכים.

בשיריהם של טו’רטאיוס, של תֶּאוגנים, ובפרט של סולון, עולה ומבצבצת המגמה הדידאקטית ואצל תֶאוגניס – גם דידאקטית־סאטירית. בראש המשוררים הלו’ריים, שטיפחו את הסאטירה, עמד אַרְכִילוֹכוֹס מן האי פּאַרוֹס (פעל במאה ה־VII). הוא שפיתח את המשקל היַאמְבִּי, שהתאים ביותר לשירים סאטיריים. מחוץ לשירים כאלה כתב גם יצירות לו’ריות במשקלים שונים.

לשירה הלו’רית לפי צורתה והדידאקטית לפי תכנה שייכים גם המשלים של אַיסוֹפּוֹס המפורסם. לפי המסורת, היה זה עבד גיבן מפְ’רוגִיָה או מן האי סַאמוֹס, שחי במאה ה־VI. משלי־החיות שלו⁴⁴, שנושאיהם באו לו בוודאי מסיפורים עממיים, השפיעו השפעה מכרעת על ספרות־המשלים העולמית, וגדולי הממַשלים שבכל הדורות חזרו וחוזרים עד היום לא רק לדרכי־היצירה שלו, אלא גם לנושאיו ול“גיבוריו”.

דידאקטית ביסודה היתה גם השירה הפילוסופית הקדומה של יוון. הפילוסופים היוונים הראשונים הביעו את רעיונותיהם בחרוזים שקולים: נוהג זה היה כעין שריד מאותה תקופה קדומה בכל ספרות וספרות, שבה עדיין שלטה השירה אפילו בתחומים זרים לה ביותר – בתחומי־המדע (השווה: “התהוותה של הספרות”). כך עשו כּסֶנוֹפ’אנֶס מקוֹלוֹפ’וֹן, פַּארמֶינידֶס ואחרים. כסנופ’אנס ופארמנידס פעלו (במאה ה־VI) באֶלֶאָה שבאיטליה הדרומית בקרב האסכולה הפילוסופית, שתלמידיה נקראו על שם עיר־מושבה ה“אֶלֶאַטים”.

בשירי־הפילוסופים רק הצורה היא שירה: עבודת־המוח היא שיצרה את תכנם ולא הרגשות שבלב. אחרת היא בשירת האהבה והיין, ששיגשגה אף היא בתקופה, שאנו עומדים בה: זו נבעה מן הלב. היא היתה מיועדת לזמרה בליווי של מוסיקה ופרחה בראש וראשונה על האי היפה לֶסְבּוֹס.

אַלקאַיוֹס ממו’טִילֶנֶה שֶבְּלֶסְבּוס (בסוף המאה ה־VII) ובתחילת המאה ה־VI) היה משורר רַבְצְדָדִי. הוא יצר שירי מלחמה ושירים מדיניים, אבל ביחד עם זה גם שירי־אהבה ושירי־יין. המשורר הרומי הוֹראטִיוּס היה מחַקוֹ ומעריצו.

מפורסמת יותר מבן־דורה ובן־עירה ׁאלקאיוֹס (שהיה, כנראה, מאוּהָב בה) היתה הגדולה שבמשוררות־יוון – סַאּפְּפ’ו. האגדה קישטה את חייה בפרחים מגוונים וכך סיפרה על מותה הטראגי: היא זרקה את עצמה לתוך הים, לאחר שמאהבה היפה פַ’אוֹן עזב אותה. ואולם האגדה ידעה גם להטיל דופי בדמותה הקורנת של האשה הראשונה בספרות האירופית. אבל בעיקר זכתה סאפפו להערצתם של בני־הדור והבאים אחריה ואף לכינוי “המוסה העשירית”, וזה בא לה על יפיה ועל שירתה. שירה זו היא שירת־אהבה ענוגה ומלאת־רוך, שאישיותה עטופת־הפואֶסְיָה של המשוררת מלֶסבוס משתקפת מתוכה בכל יפיה. סאפְּפ’ו השפיעה בשירתה על הדורות הבאים, והבית השירוני, שבו הירבתה להשתמש ושנקרא על שמה, חדר – לאחר שינויים ידועים – לשירה האירופית. בין מחַקיה בשורה הרומית יש להזכיר, למשל, את הורַאטִיוּס (במאה ה־I).

נביא כאן שיר אחד של סאפפ’ו:

"כְּעֵין הָאֵלִים נִרְאֶה לִי הַגֶּבֶר,

"דוּמָם לְרַגְלֵךְ נִתַּן לוֹ לָשֶׁבֶת,

"נִתַּן לוֹ מִקָּרוֹב הַאֲזִין קוֹלֵךְ רַב־הַנּעַֹם.

"גַּם אֶת צְחוֹקֵךְ מָלֵא הוֹד וָנֶפֶשׁ,

"לוֹ לִבָּתִי תֶחֱרַד מְבֹהָלָה.

"כִּי בִּרְאוֹתִי אוֹתָךְ הֵן בִּגְרוֹנִי יִכְלֶה הֶגֶה.

"נֶחְשַׂךְ נִיד שְׂפָתָי. אֵשׁ עֲנֻגָּה

"תַּחְלוֹף, חִישׁ נִצָתָה, כָּל יְצוּרָי.

"עֵינִי יַעֲטוֹף לַיְלָה, בְּאָזְנַי יַרְעֵם הֵד אֲפֵלָה.

"פָּרוֹץ תִּפְרוֹץ זֵעָה מִכָּל שְׁאֵרִי,

"רַעַד עוֹבֵר כָּל עַצְמוֹתַי יַחַד.

“כְּחָצִיר יָרֹק אָפוּף חֶבְלֵי־מָוֶת אֶצְנַח אָרְצָה”.

(א. בַּרַש).

בשביל סאפּפ’ו האהבה היא תוכן־החיים, היא מקור החוויות העמוקות. לא כן בשירתו של אַנַאקרֶאוֹן⁴⁵ (חי במאה ה־VI). בן אסיה הקטנה הירבה המשורר העליז לנדוד מחצרו של “טו’רַאן” אחד לחצרו של שליט שני. הוא שהה בסאמוס בחצרו של פּוֹלו’קרַאטֶס המפורסם, באתונה בימי שלטונו של הִיפַּארְכוֹס, ועוד. שירתו מצטיינת בעדינות של צהלתה הכבושה וברגשותיה הקלילים־הפוחזים. את לבו של אנאקראון לא משכו שירי־גיבורים: לא להם הקדיש את כנורו.

המשורר מעיד על עצמו, שנִיסה לשיר על עלילות־הגבורה, אך נִבלו נתמרד והוא הוכרח לוותר על כך, כדברו של אנאקראוֹן עצמו בשירו אֶל הַנּבֶל.

"לִבְנֵי אַטְרֵיוּס אָשִיר,

"וְאֶת קַדְמוֹס זֶה אַרְנִינָה,

"אַךְ נִימֵי נִבְלִי לְאֶרוֹס

"יֶהְגּוּ בַמַּנְגִּינָה.

"זֶה עַתָּה הֲמִירוֹתִי

"גַּם נִימַי גַּם כִּנּוֹרִי

"אֲסַפְּרָה כָל עֲלִילוֹת

"הֵרַקְלֶס בְּמִזְמוֹרִי.

"שׁוּב נִבְלִי יָרַע לְאֶרוֹס!

"הֱיוּ שָׁלוֹם, גִּבּוֹרַי,

"כִּי נִבְלִי קֹדֶשׁ לְאֶרוֹס

"וּלְאַהֲבָה מֵיתָרַי.

אֶרוֹס ודִיאוֹנו’סוֹס – אֵל־האהבה ואֵל־היין הם שנשתלטו על כינורו של אנקראוֹן. ואפילו כשהזקין לא פסק מלעבוד לשני אלים אלה, שֶהֲרֵי

"…אַךְ זֹאת אֵדַע

"שֶׁׁיָּאֶה גִּיל לַזָּקֵן,

“הֱיוֹת כִּי יוֹמוֹ קָרֵב”.

אהבתו אינה יודעת צער וסבל; זוהי אהבה מלאת שמחה ושעשועים. ואם תבגוד בו אהובתו לא יחרוק שן ולא יבכה, אלא ילעג בהומור דק – קצת לעצמו וקצת לאשה. וגם שתיתו מתונה היא, ללא השתכרות פראית, משתה של אנשים תרבותיים ועליזים, מתוך שירה וששון –

"לֹא כִסְקִתִּים שׁוֹטִים נִשְׁתֶּה

"מִתּוֹךְ שָׁאוֹן וַהֲמֻלָּה;

"אָנוּ בְמִשְׁתֶּה עַל גָּבִיעַ

“נַנְעִים זֶמֶר, שִׁיר נָרִיעַ”.

לא כל השירים, שנשתמרו בשמו של אנאקראון, הם באמת משֶׁלו: לשיריו צורפו שירי־מחַקיו, שהרי אנאקראון השפיע על דורו ועל דורות. עוד ביוון העתיקה קמה מעין אסכולה שלמה של משוררים "אנאקרֶאוֹנִיִים", ומשוררי־רומה אף הם הירבו לחַקות את שיריו. וכיום אין לך ספרות שלא הקימה מקירבה משוררים “אנאקראוניים”, כמו שאין לך עם, שאין בו אנשים שמחים ליין ולאהבה; אנאקראון הכין לכולם את הדפוס הקבוע, שבו הביעו את רגשותיהם.

שירות־המקהלה, שנתלוו בנגינה ובריקודים, סללו את הדרך לדראמה היוונית. שירות אלו, שהן קרובות כל־כך לצורה הפרימיטיבית ביותר של השירה בכלל – לאחדות־המשולשת של שירת־מקהלה, נגינה וריקוד – נתפתחו ביחוד בסוף המאה ה־VI ובמאה ה־V. ראשיתָן – הימנונות לכבוד אלים שונים. גדולי־היוצרים של שירה זו בספרות היוונית היו פִּינְדַארוֹס המהולל וּבַּאקְכו’לִידֶס, ושניהם שרו הימנונות גם לכבודם של בני־אדם, בעיקר – למנצחים במשחקים האולו’מפּיים וכדומה. דבר זה, וכן חלוקתה של המקהלה לקבוצות־קבוצות, ששרו את בתי־השירות בסירוגים, ועוד יותר – הופעתו של “המנצח”, מנהיג־המקהלה (χορνϕαϊος “קוֹרו’פֵאיוֹס”), קרבו את שירות־המקהלה לדראמה, שהגיעה לפריחתה באתונה במאה ה־V וינקה הרבה משירות אלו.

גדולה היתה השפעתה של הלו’ריקה, שפרחה במאה ה־VII/ ה־V, על ספרותה של יוון, וגדולה היתה גם השפעתה על השירה הרומית, ודרך שירה זו – על השירה האירופית כולה. לנו נשתמרו מלו’ריקה זו רק שרידים דלים ביחס, ולמרות כן – מספיקים שרידים אלה כדי להעיד על עושר מופלג של רגשות, מוטיבים וצורות ספרותיות.

29. פריחתה של הספרות היוונית (המאה ה־V: ימי־ההֶגֶמוניה של אתונה)

א. ראשיתה של הדראמה היוונית.

לאחד הנצחונות המזהירים, שניצחו היוונים בהנהגתה של אתונה את חיילותיו העצומים של הפולש הפרסי, באה תקופת־פריחה מאין כמותה לעיר־מדינה זו. במובן הפוליטי היתה אתונה במאה ה־V מנהיגתה של יוון כולה. מצבה הכלכלי הי טוב מאוד והחיים התרבותיים שנתפתחו בה ביחוד בימי שלטונו של פֶּרִיקלֶס (מת ב־429), הגיעו לרמה גבוהה ביותר: בתקופה קצרה זו פעלו באתונה אמנים, פילוסופים וסופרים, שכל אחד מהם נחשב לפאֵרה של התרבות האנושית כולה עד היום.

לפני המאה ה־V לא הצטיינה אתונה, אם נשווה אותה לערי־היוונים שבאסיה הקטנה,באיטליה הדרומית ועוד, בסופרים ומשוררים גדולים. תביעותיה להיות מקום־הולדתו של הומרוס ( §28, א') לא היה להן שום יסוד. וגם טו’רטאַיוֹס, שהאגדה הפכה אותו לאתונאי, כפי הנראה לא היה בן עיר זו (§ 28, ב'). בן־אתונה היה, לעומת זה, המתקן הגדול סוֹלוֹן, שכתב שירי־תוכחה ופעל במאות ה־VII/־VI (§28, ב'). לשמו של סולון אפשר לצרף, לכל היותר, עוד קומץ שמות פחות ידועים של סופרים, שנולדו או פעלו באתונה קודם המאה ה־V. ופתאום, בימיו של פֶּריקלֶס, מופיעה אתונה כמרכזהּ הראשי של הספרות היוונית, מרכז, שבזהרו המפליא, במספר הגאונים הגדולים, שפעלו בו במאות ה־V וה־IV, לא היה דומה לו במשך כל תולדותיה הארוכים של הספרות היוונית מהומרוס ועד היום, וספק הוא, אם נמצא הרבה כמותו בתולדותיה של האנושות כולה.

הטראגֶדיה והקומֶדיה, הפילוסופיה, ההיסטוריוגראפ’יה והרֶטוֹרִיקָה הגיעו בתקופה זו באתונה לגובה גדול כל־כך, עד שחלפו מאות ואף אלפי־שנים, עד שהאנושיות יכלה להעמיד על־יד היצירות, שנוצרו באתונה במאות ה־V וה־IV, משהו, שיוכל להשתוות אליהן. ויש שטחים, שבהם לא הגענו לרמתם של אנשי־אתונה עד היום.

__________

ההצגות הדראמתיות היו קשורות ביוון בעיקר בפולחנו של דִיאוֹנו’סוֹס, אלוהי־היין. מעריציו היו לובשים עורות של תיישים, כדי להִדַמות לסאטו’רים (יצורים מו’תולוגיים, חציָם בני־אדם וחצים שעירים, שהיו מלוויו של דיאונו’סוס), ועברו בתהלוכה תוך כדי שירה. כפי שנזכר למעלה (§28, ב'; בסוף), היו בשירה המקהלתית יסודות דראמתיים הרבה, ומשירותיהן של מקהלות הסטו’רים ומן הלו’ריקה המקהלתית נתפתחה בראש וראשונה הדראמה היוונית העתיקה לכל שלשת סוגיה: טראגדיה, דראמה “סאטו’רית” וקומדיה. התחפשותם של מעריצי־דיאונו’סיס כשעירים ושירותיהם נתנו את השם לסוג הספרותי הדראמתי החשוב ביותר: “טראגדיה” (τραγψόία – “טְרַאגוׂדִיָה”), שפירושה שירה (ώόή – “אוׂדֶה”) של תייש (τραάος – “טְרַאגוׂס”).

השם הגדול הראשון בתולדותיו של התֶאטרון היווני הוא שמו של תֶּסְפִּיס. תספיס יצר הדראמה היוונית על ידי כך, שעל ה"קור’פַאיוֹס" (מנהיג־המקהלה) הוסיף משַחֵק ממש; אדם, שיכול היה גם לעזוב את הבמה, וכן להופיע בתפקידים שונים ולשוחח עם ה“קורו’פ’איוס”. אַיְסכו’לוֹס וסוֹפ’וקְלֶס הוסיפו כל אחד עוד שחקן אחד; יותר משלשה שחקנים משוחחים בבת־אחת על הבמה לא ידעה הטראגדיה היוונית העתיקה, מחוץ למקרים מועטים.

לפי המסורת, תֶּסְפִּיס היה הראשון, שהציג טראגדיה באתונה (בשנת ־534), ובמשך המאה ה־V קמו לה, לטראגדיה היוונית, עשרות מחברים, שכתבו מאות יצירות. לידינו הגיעו בשלמות אך ורק טראגדיות מועטות של שלשת הטראגיקנים הגדולים: אַיְסְכו’לוֹס, סוֹפ’וׂקְלֶס ואֶוּרִיפִּידֶס.

בדראמה היוונית היו שני גורמים שונים: המקהלה והשחקנים. למעשה כל טראגדיה יוונית אינה אלא צֵרוף של שירות־המקהלה ושיחות השחקנים, שבאים בסירוגים. לאחר ה“פְּרוׂלוׂגוׂס” ((πρόλογος, שבו מתברר על־ידי דו־שיח או מוֹנוֹלוֹג העניין, שעליו מושתתת היצירה, בא ה“פַֹרוׂדוׂס” (πάροδος) – ה“כניסה”, ז. א. שירת המקהלה בכניסתה. אחר־כך באו בסירוגים 3 – 4 שיחות (`επεισόδιον – “אֶפַּיסוֹדיוֹן” – מכאן המילה “אֶפֵּיזודה”) וביניהן שירות־המקהלה στάσιμον) – "סְטַאסִימוֹן). בשירות אלו הובעו רעיונות כלליים, קשורים במהלך־הפעולה, וכדומה.

את הנושא שאלו המשוררים על־פי רוב מאוצר־האגדות העשיר של עמם, ורק לעתים רחוקות מן העבר הקרוב ביותר (“הפרסים” של איסכו’לוס). הניגוד הטראגי נבע מהתנגשותו של הגיבור עם חוק האלים או בני־האדם או – עם הגורל.

ההצגות נתקיימו תחת כיפת־השמים רק כמה פעמים בשנה ונמשכו יום שלם. הציגו תמיד ארבעה מחוזות: שלש טראגדיות (שעד סופ’וקלס היו כולן קשורות זו בזו והיוו “טרילוגיה”, ובסוף – כדי לבדח את הקהל ולשמור על השמחה, שהיא ראויה לחגו של דיאונו’סוס – דראמה סאטו’רית)⁴⁶ אחת, שהיתה מעין קומדיה מו’תולוגית, בהשתתפותה של מקהלת־סאטו’רים.

מחוץ לתֶספיס, שנזכר למעלה, נשתמרו לנו שמות של עוד טראגיקנים יוונים אחדים, שקדמו לאיסכו’לוס; אבל יצירותיהם לא נשתמרו. וכךְ שוב אנו נפגשים מיד, כמו בתולדותיו של האֶפוס היווני, עם יצירות בשלות בהחלט, עם יצירות גאוניות ממש; ומתוך עובדה זו בלבד אפשר לנחש, שליצירות כאלו מוכרחת היתה לקְדוֹם התפתחות ארוכה.

ב. הטראגיקנים הגדולים: אַיְסכו’לוֹס, סוֹפ’וֹקְלס ואֶוּרִיפִּידֶס.

אַיְסכו’לוֹס) ׁ־525 עד ־456ׂ) השתתף בצעירותו בקרבות עם הפולש הפרסי, ובכל יצירתו כאילו נבזק משהו מן הרגע הגדול ביותר בתולדותיה של יוון. השֶׁגֶב והפאתֶטיות, שמעלים את מחזותיו לעולמות עילאיים, הם הטון הראשי בטראגדיות של איסכו’לוס.

הוא כתב כ20 “טֶטְרַאלוֹגִיוֹת” (טרילוגיות טראגיות בתוספת דראמה סאטו’רית אחת לכל אחת מהן), ז. א. כ־80 מחזות. מכל אלה הגיעו אלינו רק 7: “פרסים", "אַגַאמְֶמְנוֹן", "נוֹסכוֹת לַמֵת", "אֶוּמֶנִידוֹת", "פּרוֹמֶתֶּאוּס הכבול"⁴⁷, "שבעה נגד תֶּבּאַי", "המתחננות”.

אחת הקדומות ביותר היא הטראגדיה “פרסים”. זוהי מעין שירת־נצחון דראמתית. שבה הנציח המשורר הגאוני את מפלתו של האויב העצום, שעלה מן המזרח וניסה לכבוש את יוון. ואולם איסכו’לוס אינו מתאר את צהלתם של היוונים – אין זה נושא לטראגדיה. הוא מעביר את המחזה לשוּשן הבירה ומראה (כמו שעשתה זאת “שירת דבורה” שלנו בפסוקיה האחרונים), איך אמו של המלך הפרסי, כְּסֶרְכְּסֶס, מצפה בחברת־“המקהלה” לשמועות משדה־הקרב. בנה עלה בצבא רב על יוון ודאגה מיסתורית ממלאת את לבה. והנה מופיע כסרכסס ובפיו הבשורה האיומה על מפלתו הגמורה של צבאו.

ב“פרסים” הפעולה עדיין הוא מצומצמת ביותר והטראגדיה קרובה היא עדיין לשירת־מקהלה. על הבמה אינו מתרחש כמעט כלום – על הפעולות העיקריות אנו שומעים רק מפי עֵדי־המערכה. בטראגדיות יותר מאוחרות מצליח איסכו’לוס להעביר את הפעולה עצמה על הבמה. כך הוא הדבר ביחוד בשלש־הטראגדיות, שהן מוקדשות לאגדה על אוֹרֶסטֶס והן “טרילוגיה”: אַגַאמְֶמְנוֹן“, “נוסכות למת” ו”אֶוּמֶנִידוֹת". בראשונה מהן מסופר איך קלִיטַאיְמְנֶסְטְרָה בעזרתו של מאהבה אַרְגִיסְתוס רוצחת את בעלה הגבור אַגַאמְֶמְנוֹן, שחזר זה עכשיו מטרוׂיָה. ב“נוסכות למת” – מתנקם אוֹרֶסְטֶס, בנו של אַגַאמְֶמְנוֹן, ורוצח את אמו רוצחת־אביו. אֵלות־הנקמה, ה“אֶוּמֶגִידוֹת”, רודפות אחר הבן רוצח־אמו. ובטראגדיה האחרונה של ה“טרילוגיה” בא צידוקו של אורסטס.

אחד מן הרעיונות היסודיים של הטראגדיה היוונית, הרעיון על “עבירה גוררת עבירה” וכן האמונה בגורל, שנחרץ למפרע על משפחה שלמה, מצאו את ביטוים עוד בטרילוגיה זו של המשורר הדראמתי היווני הראשון, שיצירותיו הגיעו אלינו.

המפורסמת ביותר בין הטראגידיות של איסכו’לוס הוא, בלא ספק, "פּרוֹמֶתֶּאוּס הכבול".

אגדה עתיקה היתה זו, שכבר הזכיר אותה הָסִיאוֹדוֹס ב“עמל וימים” שלו ( §28. א'). על בן־האלים פרומתֶאוס, שנענש על שנגד רצון־האלים סייע לבני־האדם וגנב בשבילם את האש. זֶאוּס, האל הראשי, גזר לכבול אותו לצוק־סלע ושלח עיט, שיפַלח את כבֵדו יום־יום. זֶאוּס, מספר פרומתאוס בטראגדיה של איסכו’לוס –

"… מִשְׁפַּחַת־הָאָדָם הָאֻמְלָלָה

"כְּאַיִן לוֹ, כְּאֶפֶס. לְעָקְרָהּ כָּלִיל

"וּבִמְקוֹמָהּ לָטַעַת חֲדָשָה רָצָה.

"רַק אֲנִי הִתְנַגַּדְתִּי לַדָּבָר הַזֶּה.

"הָעֵז הֵעַזְתִּי וְהִצַּלְתִּי הַמְּתִים,

"לְגַלְגְּלָם לְהַדֶס⁴⁸ לֹא נָתַתִּי, לֹא!

“לָכֵן יְשַׁבְּרֵנִי הַמַּכְאוֹב הַזֶּה…”

וכשזאוס שולח הֶרמֶס כדי להוציא מפיו של פרומתאוס את הסוד הנורא על הגורל, שצפוי לזאוס עצמו, מסרב פרומתאוס לגלותו ובז לכל איומיו של הרמס:

הֶרמס

"אֵלֶיךָ, הַפִּקֵּחַ תִּתְחַכֵּם, אֶפְנֶה,

"אֶל בֶּן הַמֶּרִי, בָּאֵלִים פָּשַׁע וְשַׁי

"הֵבִיא לִבְנֵי הָרֶגַע, אֶל גּוֹנֵב־הָאֵשׁ.

"הָאָב גּוזֵר עָלֶיךָ, כִּי תֹאמַר, אֵיזוֹ

"דוֹדִים יַפִּילוּ מִיָּדוֹ אֶת הַשַּׁרְבִיט.

"אַךְ אַל בְּרֶמֶז תַעַן, אַל תַּבַּע חִידוֹת!

"הכֹּל כְּסֵדֶר תְּבָאֵר! הוֹי, פְּרוֹמֶתֶּאוּס,

"אַל תַּכְרִיחֵנִי הֵנָּה לְמַהֵר שֵׁנִית!

"רָאִיתָ: עַל פּוֹשֵׁע זֶאוּס לֹא יְרַחֵם.

פרומתאוס

"גֵּאוֹת וָשֶׂגֶב נִפְגְּשׁוּ בַדְבָרִים,

"הִשְׁמִיעַ פִּיךָ, כְּיָאוּת לְצִיר־אֵלִים.

"חָדָשׁ הַמֶּלֶךְ⁴⁹, הַשִּׁלְטוֹן חָדָשׁ – הוֹי, אֵיךְ

"אֶת בִּירַתְכֶם כְּבַחַן־מִבְטַחִים תִּרְאוּ?

"שְׁנֵי שַׁלִּיטִים רָאִיתִי בְנָפְלָם מִשָּׁם!

"עֵינִי חִישׁ תֵּרֶא גַם אֶת שֶׁבֶר הַשְּׁלִישִי,

"קְלוֹן כִּשְׁלוֹן הַמֶּלֶךְ, הַשּׁוֹלֵט עַתָּה.

"הַהִפְחִידוּנִי הָאֵלִים הַחֲדָשִׁים?

"לֹא־לֹא! אֵין פַּחַד בִּלְבָבִי! הוֹי, שׁוּב לְךָ

"מַהֵר בַּדֶּרֶךְ, בָּאתָ הֵנָּה בָּהּ! חֲזֹר!

"מַה שֶּׁתִּרְצֶה לָדַעַת לֹא תִשְׁמַע מִפִּי.

והעונש על קשיות־העורף של האל המורד בא:

(הרמס מסתלק)

(האדמה רועדת. ברקים ורעמים)

פרומתאוס

"הִנֵּה בֶאֱמֶת הָאָרֶץ תָּנוּט:

"עַתָּה הָאִיּוּם הוֹפֵךְ מְצִיאוּת.

"הֵדֵי רְעָמִים נוֹהֲמִים מִסָּבִיב,

"מְסַנְוֵר הַבָּרָק, כִּי אִשּׁוֹ תַצְלִיף.

"תִּמְרוֹת אָבָק הַסַּעַר מֵרִים;

"מְלֵאֵי־חֵמָה הָרוּחוֹת דוֹהֲרִים

"וּבְרַעַשׁ גָּדוֹל, בִּילָלָה אֲיֻמָּה

"רוּחוֹת בְּרוּחוֹת יִתְגָּרוּ מִלְחָמָה.

"עַד לַשַׁחַק תַּקְפִּיץ הַסּוּפָה נַחְשׁוֹלִים.

"עַתָּה מִיַּד זֶאוּס שְׁפָטִים גְדוֹלִים

"נָכוֹנוּ לִי.

"הוֹי אִמִי הַכְּבוּדָה, הֲתִרְאִי סִבְלִי?

"הַשָּׁמַים שׁאוֹר לָעוֹלָם תַּרְעִיפוּ

"עַל נָקִי יִתְעַנֶּה, נָא הַשְׁקִיפוּ!

(ברקים ורעמים. סער נורא. יללת־רוחות איומה. הארץ פותחת את פיה ובולעת אתפרומתאוס ביחד עם הסלע, שאליו רותק…"

(ב. בנשלום).

ספק הוא, אם איסכו’לוס התכוון לתאר את פרומתאוס כ“צדיק ורע לו”, כסובל על אי־הצדק של האלים. המשורר היווני הקדום היה אדם מלא־אמונה וראה בגורלו של גיבורו כביר־הכוח עונש, שבא כתוצאה של התנקשות בחוקיהם של האלים. ואולם לדורות הבאים נשאר פרומתאוס כמו שנִתָּאֵר על־ידי איסכו’לוס: סמל כל המורד ביושבי־שחקים לטובתה של האנושיות. מחוץ לחיקויים המרובים ל“פרומתאוס הכבול” (גם גאוני השירה העולמית כגיטה⁵⁰ ושֶלִי⁵¹ חִיקוּ את הטראגדיה של איסכו’לוס), הרי ה“פְּרוֹמֶתֶּאִיוּת” היא אחד מן המוטיבים הקבועים והנעלים ביותר של הספרות העולמית.

ביצירתו של איסכו’לוס מצא את ביטויו כל הנשגב שברוח היוונית. גיבוריו הם אֵלים או בני־אדם דומים לאלים בגדולתם העַל־אנושית, גְדוּלָה, שמתגלית בטוב וברע, בקרבן ובפשע אבל בפרט – בסבל ובכוח־הסבל. הם דומים לפסלים ענקיים ילידי הזמנים הנשכחים, פסלים, שבהם ניכרים רק הקווים הבולטים ביותר של הפרצופים. ואף־ע־פי־כן הם מטילים אימה ומזעזעים את הנפש בעצמת־האיתנים, שקסם בהם יוצרם.

אחרים הם גיבוריו של סופ’וקלס (־496 עד ־406). סופ’וקלס הרחיק את הדראמה היוונית משירת־המקהלה הנשגבת בנוסחו של פּינדארוס (§28, ב'; בסוף), שאֵליה עדיין היו דומות הטראגדיות של איסכו’לוס בצורתן. ע"י מה שהכניס סופ’וקלס משַחק שלישי ועל־ידי מה שצמצם את תפקידה של המקהלה קירב האמן הגדול את הסוג הספרותי, שלו הקדיש את כוחותיו, לדראמה במובן החדש של המלה. גיבוריו, אמנם, עדיין אינם בני־אדם רגילים – לאלה חיכתה הטראגדיה עד הזמן החדש – אלא מלכים וגיבורים, אבל על כל פנים בני־אדם הם אלה ולא סמלים. הרגשותיהם הן הרגשות נשגבות, אבל יש להם לפרקים גם קווים אנושיים ביותר, כמו רחמנות, רוך ועדינות. כי סופ’וקלס לא הסתפק בגושים הגדולים ובקווים הגסים. הוא – בן־דורו של פֶּריקלֶס – היה אמן גדול, אמן־המידה ואמן־הפְּרוֹפּוֹרְצִיָה, שדאג לעיבוד ושכלול של הפרטים. הוא ידע לחשוף את מעמקי־הנפש, לנתח חוויות והרגשות, והוא הראשון, שנתן דמויות נשיות נהדרות, כאַנְטִיגוֹנֶה ואִיסְמֶנֶה, למשל. ויתרונותיו אלה הם שגרמו לכך, שסופ’וקלס הצעיר ניצח בהתחרות את יריבו הגדול והמפורסם – איסכו’לוס.

בתשעים שנות חייו הספיק סופ’וקלס ליצור יותר מ־120 דראמות ונחל נצחונות הרבה מאוד. ואף־על־פי־כן מספר מחזותיו שנשתמרו שווה למספר־המחזות של איסכו’לוס, שהגיעו לידינו: שבעה. ואלה הם: “**אוֹידו’פּוּס המלך”⁵², "אוֹידו’פּוּס בקוֹלונוֹס" ו“אַנְטִיגוֹנֶה”⁵³ (שלשתם קשורים באגדות על בית לַאבְּדַאקוֹס מתֶּבִּאי); "אַיאַס" ו"פ'לוֹקְטֶטֶס" (מן האגדות על הגיבורים של מלחמת־טרויה); “הַטְראַכִינִיוֹת” (על מותו של הֶרַאקְלֶס) ו"אַלַקְטְרָה**" (נקמתו של אוֹרֶסְטֶס, כלומר, הנושא, שכבר נתעבד על ידי איסכו’לוס ב“נוסכות למת”⁵⁴.

אם סופ’וקלס הוא הגדול בין שלשת הגאונים של הטראגדיה היוונית העתיקה, הרי מחוזותיו על גורלו של בית־לאבדאקיס הן השיא ביצירתו (כמובן, עד כמה שאפשר לדון על פי מה שהגיע לידינו).

על בית־לאבדאקיס רובצת מאֵרה. ה“גורל” (άνάγχη – “אַנאַנְקֶה”) “פוקד עוון אבות על בנים – על שִלֵשִים ועל רִבֵּעִים”, “וַעֲבֵרָה גוררת עֲבֵרָה”, אפילו למרות רצונם והכרתם של עושיה, עד השמדתה הסופית של כל המשפחה המקוללת. אוידיפוּס רצח שלא מדעת את אביו לַאיוֹס בן לאבדאקוס, נמשך במקומו למלך תֶּבַּאי ונשא שלא מדעת את אִמו – את יוֹקַאסטָה.

ב“אוידו’פוס המלך” מסופר, שבשעה שבתֶבַאי פרצה מגפה ונודע, שתפסוק רק לאחר שיִמָצא ויֵעָנֵש רוצחו של לאיוס, השתדל אוידו’פוס בכל כוחותיו לגלות את הפושע. ולאט־לאט נתבררה האמת הנוראה. בראשונה, כשהחוזה הזקן טֵירֶסִיאַס רמז במלים סתומות על אשמתו של אוידו’פוס עצמו חשד המלך בו, שיש לו איזו פניה בדבר, והתרגז ולא האמין לו. אבל אחר־כך חדר הספק האיום לתוך נשמתו – שמא נכון הדבר. אבל אוידו’פוס לא אפסיק את החקירה. בכל מחיר ויהא אפילו במחיר אשרו וחייו – רצה לדעת את האמת ולהציל את עמו מן המגפה הנוראה. וכעננה שחורה וכבדה נתקרבה הכרת־האשמה. המשורר הגאוני חשף לעינינו לא רק את כל פרשת חייו הקודמים של גיבורו, אלא גם את מסתרי נשמתו השסועה בין ספק ותקווה, בין תשוקה לדעת את האמת ובין הפחד מפני אמת זו. וכשנתגלה סוף־סוף ונתברר, שלמרות כל השתדלויותיו לא הצליח אוידיפוס להמלט מגורלו ורצח את אביו ונשא את אמו, כמו שנגזר עליו – התאבדה יוקאסטה האומללה ואוידו’פוס ניקר את שתי עיניו ויצא, בלווית בנותיו, לערוך גלות. המקהלה ליוותה בשירתה את המלך האומלל:

"הוֹי עַם תֶּבַּי מכְוֹרָתֵנוּ, אֶת אוֹידִיפּוּס צְאוּ וּרְאוּ…

"בְּנֵי־עִירוֹ בוֹ הִתְקַנָּאוּ, בְּאָשָׁרוֹ זֶה הַגָּדוֹל –

וּבִתְהוֹם אָיֹם שֶל רוֹעַ־גּוֹרָלוֹ עַתָּה טָבָע!

"בֶּן־תְּמוּתָה, עַל כֵּן חַכֵּה נָא, אַל תְּהַלֵּל מַזַּל כָּל אִישׁ,

"טֶרֶם תֶּחֱזֶה הַגֶּבֶר, כִּי קָרַב וּבָא יוֹמוֹ,

“וּמִלֵּא צְבָאוֹ עַל אֶרֶץ, שֶׁבֶר לֹא יָדַע וָאֵיד”.

(ש. טשרניחובסקי).

נדודיו של אוידיפוס בגולה מתוארים בדראמה " אוידיפוס בקולונוס“. גם בניו ובנותיו של אוידו’פוס נרדפו על־ידי הגורל – שני בניו נפלו במלחמת־אחים (הנושא עוּבּד על־ידי איסכו’לס ב“שבעה נגד תֶבאי”), אחד מהם בתור מגן על עיר־מולדתו והשני – בתור אויבה של תבאי. את גופתו של זה האחרון ציווה מושלה החדש של העיר, קֱרֶאוֹן, להשליך מאכל לעוף־השמים ואִיֵים בעונש־מוות על כל מי שינסה לקברה. קראון סבר, שישָׁרת את ארצו אם יעניש עונש קשה כל־כך את האיש, שנחשב לבוגד במולדתו. ואולם אחרת היתה דעתן של שתי בנותיו של אוידו’פוס, אַנְטִיגוֹנֶה ואִיסְמֶנֶה. סופ’וקלס פתח את הטובה שבטראגדיות שלו ואת הטראגדיה הנעלה ביותר, שהשאיר לנו העולם העתיק כולו – "אנטיגונה”, בשיחתן של שתי האחיות על ההכרח לקבור את האח. באמנות מפליאה תיאר סופ’וקלס את הניגוד שבין שתי הדמויות היפות: אִיסְמֶנֶה כולה רוך ועדינות נשית. היא סובלת, אבל אין בה כוח נפשי להתקומם לחוק. אחרת היא אַנְטִיגוֹנֶה. היא מכרת באותו חוק, שהוא נעלה ומרומם על החוקים של מלך בשר־ודם – בחיק־האלים. וחוק זה מטיל חובה לקבור גופתו של האח המת. וכשֶהוּבאה לפני המושל והוא התווכח עמה וטען, שהיא עבריינית, אמרה אנטיגונה, שמחובתה היה לעבור על החוק האנושי כדי לשמור על החוק האלוהי. וכשקרֶאוֹן הדגיש, שהנקבר היה שונא לעמו ולארצו, ענתה אנטיגונה במלים הנפלאות:

“לא בשנאה – באהבה ליטול חלקי נוצרתי”.

היא נדונה למוות. קראוֹן בעקשנותו העיוורת ובבטחונו העצמי הגדול חשב, שהוא הצודק, ולא שם לב לתחנוני־בנו, שאהב את אנטיגונה. אנטיגונה מתה, אבל גם בנו של קראון התאבד לרגליה, ולשֵמע הדבר שמה קץ לחייה גם אשתו. קראון המיואש הרגיש עכשיו את יד הגורל הקשה, שפגעה בו על שהעדיף את הצדק האנושי על הצדק האלוהי.

בני־אדם חיים יצר סופ’וקלס; בני־אדם, שרגשותיהם אינם זרים לנו עד היום. שהרי המשורר הגאוני פתח לפנינו את נשמותיהם והראה את ה“אנושי הנצחי” שבהם. סופ’וקלס ידע כַּמוּעטים בין סופרי־עולם את כל מסתריה של הנפש האנושית. האדם היה גיבורו ולפניו סגד ובו ראה את הפלא הגדול ביותר, כדבריו (בשירת המקהלה ב“אנטיגונה”):

"מִכָּל אַדִּיר בָּאָרֶץ

"אֵין אַדִּיר כְּמוֹ הָאָדָם!…

"יַעַן גָּדַל בְּחָכְמָתוֹ,

"וְיוֹתֵר מֵאֲשֶׁר קִוָּה

"בִּמְלֶאכֶת־מַחְשֶבֶת הִצְלִיחַ,

"יֵשׁ אֲשֶׁר לָרֶשַׁע, וְיֵשׁ אֲשֶׁר לַיֹּשֶׁר נוֹטֶה,

"נֶאֱמָן לְחֻקֵּי־אַדְמָתוֹ

"וּלְמִשְׁפְּטֵי־אֵל, כַּאֲשֶׁר נִשְׁבָּע;

"יֵש אֲשֶׁר יָרוּם לְבָבוֹ בַּמְּדִינָה,

"וּבִגְאוֹנוֹ יִפּוֹל וִיהִי לְאָפֶס – "

(א. קאמינקא).

– במלים אלו הודגשה התעניינותו המרובה של המשורר בחיי־האדם וגורלו.

המזל שיחק לו, לאֶוּרִיפִּידֶס (בערך ־480 עד ־406). הוא כתב כ־80 – 90 מחזות: לא הרבה יותר מאיסכו’לוס ופחות מסופ’וקלס. אבל לידינו הגיע ממחזותיו יותר משהגיע ממחזותיהם של שני אלה ביחד: י“ז טראגדיות ו”דראמה סאטו’רית" אחת. דבר זה אינו מקרה בלבד. היא דוקה, שאנו כיום מכירים בו סימני־ירידה, אותו חיקו הטראגיקנים היוונים של התקופה ההֶלֶניסטית וגם הרומאים (סֶנֶקָה במאה ה+I); והוא ששימש דוגמה לגדולי־הטראגיקנים הקלאסיים בזמן החדש – לקוֹרְנֵי⁵⁵ ולרַאסִין⁵⁶ ואף לגיטה (ב“אִיפִ’גֶנִיָה בטַאוּרִיס” שלו) ועוד ועוד.

ובמה זכה? בני־דורו לא העדיפו אותו על פני שני יריביו, ואפילו דיברו בגנותו (אַרִיסְטוֹפַ’אנֶס ב“צפרדעים” שלו, ועוד). הוא צימצם עוד יותר את תפקידה של המקהלה, באופן שהיא למעשה לא התערבה בפעולה ושירותיה מילאו בפשיטות את ההפסקה שבין סצינה אחת לחברתה. הוא הכניס מלאכותיות ידועה לתוך המחזות שלו: פתר אותן לעתים בעזרת הופעתם הפתאומית של אלים (,deus ex machineז.א. “האל מן המכונה”; האלים היו מופיעים על הבמה בתוך “מכונה” מיוחדת, ומכאן המונח), לא העלה את גיבוריו לרמה מוסרית גבוהה, הכניס ליצירותיו הדים ברורים לווכחנות של סופ’יסטים ולפילוסופיה, לא ידע לשמור על האמונה התמימה באֵלים ובצדקתם, שהיתה נחלתו של איסכו’לוס ואף של סופ’וקלס. בן לדור של ערב־הירידה היה האיש, אכול ספקות ותלמידם של הפילוסופים והסופ’יסטים. ואולם הודות לחוסר השלמות וההַרְמוֹנִיָה דוקה – שלמות והרמוניה, שפיארו ביחוד את דמותו הקורנת של מתחרו המצליח סופ’וקלס – חדר האחרון בטראגיקנים היווניים הגדולים לפינות הנסתרות של נפש האדם. ובפרט חדר לנשמתה של האשה. ומנשמתה העלה את הנכס היקר ביותר – את המוטיב של האהבה והקנאה. הוא הראשון, שהעלה אותן על הבמה. כי יותר משני קודמיו היה אֶוּרִיפִּידֶס משורר־האשה: “אַלְקֶסְטִיס”, “מֶדֶיָה”⁵⁷, “אַנְדְרוֹמַאכֶה” “הֶקאבֶּה”, “נשי־טרויה”, “אֶלֶקטְרָה”, שתי טראגדיות על “אִיפִ’יגֶנִיָה”, “הֶלֶנֶה”, “הנשים הפֶ’נִיקיות” – חלק מכריע של הטראגדיות שלו מציין אף בשמות את העובדה, שהאשה עמדה במרכז־התעניינותו. והרי גם בין שאר הטראגדיות, כמו, למשל, ב“הִיפּוֹלו’טוֹס”, פעמים שהגיבור האמיתי אשה היא ולא הגֶבֶר, שעל שמו נקרא המחזה.

לעתים זוהי האשה מלאת אהבה והקרבה־עצמית, כמו “אלקסטיס”, שהסכימה להקריב את עצמה כדי להציל את חיי בעלה. ואולם על־פי־רוב אלו הן נשים בעלות תאוות חזקות, שאהבתָן עזה כמוות (פֶ’דְרָה ב"היפּולו’טוֹס") וקנאתָן קשה כשאול (דמותה השטנית של “מדיה”, בדראמה המוקדשת לה). והצצה זו בנשמתן של הנשים היא שהנחילה לאֶוּריפידס חיי־נצח, ובפרט שרוחו הבלתי־שקטה, אכולת הספקות, המפרפרת בין אמונה וכפירה, קרובה היא לאדם החדש הרבה יותר מנשמתו של המאמין־הענק, היָציק מגוש אחד, כאיסכו’לוס ומנשמתו ההַארְמוֹנִית והמפליאה בשקט האלוהי של סופ’וקלס.

מחוץ לשלישיה הגדולה של הטראניקנים פעלו באתונה במאה ה־V עוד רבים בשטח הדראמה היוונית, אלא שאלינו הגיעו מכל אלה רק קטעים עלובים ביותר. בין טראגיקנים אלה נמנה, למשל, יוֹפ’וֹן, בנו של סופ’וקלס, שכתב לפי המסורת 50 מחזות. טראגדיות כתב גם נכדו של סופ’וקלס, וכן אחד מקרוביו של אֶוֹרִיפִּידֶס, ועוד, ועוד.

ואולם כמה מטראגיקנים אלה כבר שייכים הם למאה ה־IV. והרי עוד במאה ה־V פעל באתונה דראמאטורגן גדול רביעי, אלא שהוא כתב לא טראגדיות, אלא קומדיות.

ג. הקומדיה היוונית העתיקה: אריסטוֹפ'אנס.

הקומדיה (ביוונית: χωμωδία – “קוֹמוֹדִיָה”) שאלה את שמה מן ההמון החוגג (χϖμος –“קוׂמוׂס”) ושירותיו (שירה ביוונית: ωδή ־־ “אוֹדֶה”). היא נוצרה מחוץ לאתונה מתוך מחזות עמיים קצרים ושירים סאטו’ריים.

באתונה הושפע סוג ספרותי זה על־ידי שירת־המקהלות, ומהתמזגותם של יסודות אלה נוצרה אותה הקומדיה היוונית העתיקה, שמיצגה הראשי הוא אַרִיסָטוֹפַ’אנֶס (בערך ־445 עד ־385). ודאי, גם לאריסטופ’אנס, כמו לשלשת הטראגיקנים הגדולים, קדמו רבים; ואולם מחוץ ל־11 (מתוך כ 40) הקומדיות שלו, שנשתמרו בשלמותן, הגיעו אלינו מן הקומדיה היוונית העתיקה אך ורק קטעים, הרצאות־תכנים ושמות.

אריסטופ’אנס היה משַׁמר והתנגד בקומדיות שלו למשטר הדֶמקראטי הפרוע שבזמנו, משטר, שנתן את השלטון בידי דֶמַאגוֹגִים מחוסרי־אחריות (“אבירים”, “צרעות”). הוא שאף לשלום עם ספארטה, שאתונה ניהלה עמה מלחמה קשה וממושכת (“המלחמה הפֶּלוֹפּוֹנֶסִית”: ־431 עד ־404), וראה במלחמת־אחים זו אסון (אֲכַרְנָאִים)⁵⁸.

אריסטופ’אנס התנגד גם לאמנותו ה“מוׁדֶרנית” של אֶוּרפּידס ויצא נגדו בכמה ממחזותיו (למשל ב“צפרדעים”; השווה למעלה). הוא שנא את הסוֹפ’יסטים, שלדעתו הם הורסים בהתחכמויותיהם ופילפולם את כל מוסדות החברה; וכמה מוזר הדבר: בתור בא־כוחם בחר במתנגדם החריף – סוקרֹאטֶס. אבל הרי גם שופטיו של סוקראטס לא הכירו בהתנגדותו זו ודנו אותו למיתה כסופיסטן הורס את האמיתות הדתיות והחברתיות המקובלות! ⁵⁹ הקומדיה, שבה יָצא אריסטופ’אנס נגד ה“סופיסטן” סוקראטס, נקראת בשם “עננים”. מעננים מורכבת המקהלה של המחזה. והם באים לסַמל את תורתם המעורפלת של מתנגדיו. מעשה בסְטְרֶפְּסִיאַדֶס הזקן, ששָׁלח את בנו פֵ’ידִיפִּידֶס ללמוד תורה מפיו של סוקרטס הזקן מקווה, שבעזרת חכמתו הסופ’יסטית של סוקראטס יצליח בנו לפטור אותו מבעלי־חוב, שהציקו לו. ובאמת כך היה, אלא שהבן לא נמנע בהזדמנות ראשונה לנצל את תורתו גם ביחס להאב עצמו. הוא התנפל על סְטְרֶפְּסִיאַדֶס והכה אותו מכות הגונות.

סְטְרֶפְּסִיאַדֶס:

"אתה מכה את אביך?

פֵ’ידִיפִּידֶס

ובצדק.

אוכל גם להוכיח זאת".

וכשהאב משתומם שואל הבן:

"… כלום לא הכיתני כשהייתי ילד?

סְטְרֶפְּסִיאַדֶס

נכון, אבל – מאהבה ודאגה לך!

פֵ’ידִיפִּידֶס

אם כן. הגד:

כלום אין זה נכון, שגם אני לך את אהבתי אוכיח?…"

וכשהאב טוען, שאין חוק בעולם, שיַרשה לבן ליַסר את האב, ששואל הבן:

“ולמה אין לי רשות ליצור חוקים חדשים?”

“ירא בפני זאוס, אלוהי־אבות!” – קורא האב הנדהם.

“והרי אלה הם הבלים! וכי קיים זאוס?” – משיב הבן.

אריסטופ’אנס לא חשש ליצור סאטירות פוליטיות אקטואליות, לא פחד מלהציג על הבמה את אנשי־דורו (את אוּרִיפִּידֶס, את סוֹקרַאטֶס, ועוד), ולעתים אף את דַבָּרֵי־העם ומנהיגיו (כמו את הדֶמַאגוג קְרֶאוׂן, למשל, שמופיע ב“אבירים”), וללעוג בלא רחמנות לחסרונותיהם. ואף בפני זעמו של ההמון ובפני רדיפות לא נכנע. עד שבאו המפלות הקשות במלחמה וחופש־הדיבור הוגבל. אז פנה המשורר אל האגדה וסיפר ב"ציפרים" על יִסודה של מדינת־ציפרים דמיונית. ואף־על־פי־כן גם בקומדיה זו, אפשר, הטובה שבכל יצירותיו, הירבה אריסטופ’אנס לרמז רמיזות למאורעות היום (לדבר על כך בפירוש כבר היה מסוכן יותר מדאי), וגם הוקיע את חסרונותיהם של האתונאים.

ואולם האקטואליות של הקומדיות שלו עברה. נשארו רק הדמויות הנצחיות, הטיפוסים הנהדרים, שיצר אריסטופ’אנֶס. הקומדיה היוונית הבינונית והחדשה וויתרו לגמרן על הכיוון המדיני – התנאים החיצונים כפו על המחברים וויתור זה. הם לא הלכו גם בדרך הדמיונית של ה“ציפרים”. אבל התפתחותה של “הקומדיה הבינונית” כבר חלה במאה ה־IV, ועל־כן נדבר עליה אחר־כך.

א. הפילוסופיה היוונית עד סוׂקְרַאטֶס.

כבר ראינו, שהפילוסופיה התחילה משפעת השפעה ניכרת על הספרות היפה, ששיגשגה באתונה במאה ה־V. אֶוּרִיפִּידֶס פָּתח בטראגדיות שלו פֶּתח רחב לתורות פילוסופיות שונות ואַרִיסְטוֹפַ’אנֶס מצא לנחוץ להקדיש קומדיה מיוחדת למלחמה בזרמים הפילוסוֹפיים החדשים ובמי שנחשב בעיניו לבא־כוחם – בסוקראטס. ואולם הפילוסופיה לא הופיעה ביוון רק בדורו של פֶּרִיקְלֶס ולא נוצרה באתונה.

מולדתה– הערים היווניות שבאסיה הקטנה, בפרט העיר מִילֶטוס. כאן חיו הראשונים שבחכמי־יוון: תַּאלֶס, אַנַאכְּסִימַאנְדְרוֹס ואַנַאכְּסִימֶנֶס⁶⁰. ולא מקרה הוא זה. כפי הנראה, את הדחיפה הראשונה קיבלו הוגי־יוון מן המזרח. הם השתדלו לפתור את חידת־העולם וקודם כל – את חידת־מוצאו. הראשון שבהם, תאלֶס, נתן תשובה קרובה ביותר להשקפותיהם של אנשי־המזרח: “המים הם יסודם הראשון של כל הדברים”. לדעתו של אנאכּסימאנדרוֹס, “ראשית כל הדברים הוא הבלתי־מוגבל”. אחרים ראו את היסוד הראשון באוויר (אנאכּסימֶנֶס), באש, ועוד, ואף במספר (האסכולה של פו’תַּאגוֹרַאס, שנתיסדה באיטליה הדרומית⁶¹.

הֶרַקְלֵיְטוֹס מאפ’סוס הביע את רעיונותיו הנועזים בפתגמים קצרים וסתומים ועל כן קראו לו הקדמונים בשם “הפילוסוף הסתום”. הוא לעג להומרוס והסיאודוס ובז לעבודת־האלילים. לדעתו “מתוך הניגודים מתהווה האחדות היותר יפה, והכל בא מתוך הרכב”. יסוד העולם – השתנות נצחית: “הכל שוטף” – πάντα ρεϊ) “פַּאנטָה רֵי”). גורם קבוע יחידי הוא ה“דבר” (λόϒος – “לוגוס”) מעין חוק־עולם, היסוד האלוהי בעולם, שֶׂכל־העולם.

מן הפילוסופים שנזכרו נשתמרו רק פתגמים בודדים. כְּסֶנוֹפַ’אנֶס ופַּארְמֶנִידֶס בחרו להבעת־רעיונותיהם בצורה השירית (§28, ב'). גם מדבריהם נשארו רק קטעים דלים. שני אלה פעלו באיטליה הדרומית. הראשון בא מאסיה הקטנה במאה ה־VI. הוא לעג (בימיו של ישעיה השני!) לאלילים וטען, ש“יש אלוה אחד גדול מכל האלים ובני־האדם, ואינו דומה בצורתו לבני־תמותה ולא במחשבותיו”. פארמנידס היה תלמידו של אנאכסאגוראס, אבל פיתח רעיונות עצמאיים.

עם אַנַאכְּסַאֹגוֹרַאס עבר המרכז של הפילוסופיה היוונית למרכזה של התרבות היוונית כולה במאה ה־V – לאתונה. יליד קְלַאזוֹמֶנַאי שבאסיה הקטנה עבר לאתונה, וכאן נעשה מקורבם של פֶּרִיקְלֶס ואֶוּרִיפִּידֶס והירבה להשפיע על משכילי־אתונה. בהשקפותיו עדיין הוא שייך לאסכולה הישנה, שחיפשה את יסוד העולם, אלא שמחוץ לחומר שממנו נוצר העולם, קבע אנאכסאגוראס גם את תפקידו של הרוח או השכל (νοϋς – “נוּס”) בתור הכוח המסְדיר.

מן העולם אל האדם, מן השאלות המֶטאפ’ו’סיות לשאלות מוסריות פנו הסופ’יסטים, אלה “החכמים” ו“מורי־החכמה”, ששמם נדרש לגנאי ונזדהה עם המושג של “חכמי־ההטאה”, מתפלפלים־מבלבלים ומטעים בלהטי־ההוכחות. להם “כל דבר נתן להתבחן בשתי בחינות, המתנגדות זו לזו” (פְּרוֹטַאגוֹרַאס). אך לשם כך צריך להיות מומחה בתורת־ההוכחה. והסופ’יסטים (שהורו בשכר) פיתחו את תורת־הנאום (הרֶטוֹרִיקָה) ואת תורת־הוויכוח. יתר על כן: הם נתנו דחיפה חזקה למחשבה. שהרי הכריחו את קהל־שומעיהם לחשוב. ואלו הן זכויותיהם. אלא שמצד שני הרסו את קני־המדה האובייקטיביים להערכת הטוב והרע. ומכאן הסכנה הגדולה לכל מוסדות החברה, שהיתה צפונה בהטפתם. וזה גרם להתנגדות חריפה לסופ’יסטים מצדם של כל אלה, שעדיין האמינו בקיומה של אמת אובייקטיבית. מכאן נבעה התנגדותו של אריסטו’פ’אנֶס לתורתם ה"מעוננת־המעורפלת של הסופ’יסטים (השווה למעלה). ואולם שלא בצדק חשב אריסטופ’אנס (כפי שראינו) לבא־כוחם של אלה את האיש, שהיה מתנגדם הגדול ביותר והרבה להתווכח עם גדוליהם, כמו פּרוֹטַאגוֹרַאס וגוֹרְגִיַאס (הם ידועים לנו מן השיחות האפלַטוׂניות, שנקראות בשמותיהם) – את סוֹקְרַאטֶס.

סוֹקראטס (־469 עד ־399) לא כתב כלום – ואף־על־פי־כן אין לדלג עליו בתולדותיה של הספרות, כי השפעתו היתה עצומה על הדורות הבאים. הוא העמיד תלמידים, שיצרו אסכולות חשובות ביותר. ודי לנו אם נזכיר את אפלטון ואריסטו – גדולי־תלמידיו. ואף צורה ספרותית יצר פילוסוף זה, שלא כתב כלום, וצורה זו נתקיימה דורות הרבה מאוד ולא פסקה מלהתקיים עד היום: את הדיאלוגוס הפילוסופי. שהרי דרך הוראתו היתה זו: לשוחח ולא להטיף. סוקראטס היה משוטט בחוצות־אתונה ונכנס בשיחה עם בני־אדם שונים. וכאילו לא היה בא לְלַמֵד אלא ללמוד. סוקראטס שאל את בני־האדם, שבטחו בחכמתם, בטחו באמת שבידם (ותהא אמת זו אפילו “חוסר האמת האובייקטיבית”, שבה בטחו הסופ’יסטים), בדבר הבסיס, שעליו בנו את מושגיהם; ועל־ידי שאלות כאלו הרס את בטחונם. אך סוקראטס לא הסתפק בזה. כדבריו, היה “מְיַלֵד” את מחשבותיהם של בני־שיחותיו; הוא הוליך אותם בשאלותיו אל הכרתה של האמת האובייקטיבית, היציבה. הוא האמין, שמי שיַכיר את הטוב יהא איש טוב: רע עושה האדם רק מתוך אי־הכרה ואי־הבנה. ועל־כן ראה סוקראטס בפעולתו תפקיד מוסרי ממדרגה ראשונה. עשוי לבלי־חת רכש לו שונאים הרבה, ואלה האשימו אותו בכפירה וקלקול־הנוער. סוקראטס בנאום ההגנה שלו (שנמסר ע"י אפלטון) לא ביקש רחמים על עצמו, אלא דרש פרס בעד פעולותו המועילה למדינה ולחברה. וכשנידון למיתה סֵרב לברוח ובשלוות־נפש שתה את כוס התרעלה.

שיחותיו של סוקראטס נקבעו ע"י שני תלמידיו, שהם שונים מאוד זה מזה – הפילוסוף הגדול אפלטון והחייל וההיסטוריון כְּסֶנוֹ’פוֹן. שני אלה כבר שייכים למאה ה־IV.

ה. ההיסטוריוגרפ’יה היוונית במאה ה־V: הֶרודוטוס ותוקו’דידס.

לתואר “אבי־ההיסטוריה” זכה הֶרוֹדוטוֹס מהַאלִיקַארְנַאסוֹס שבאסיה הקטנה (בערך ־434 עד בערך ־425). תואר זה אין פירושו, שהרודוטוס היה ההיסטוריון הראשון בין היוונים. בשבילנו התחילה גם ההיסטוריונראפ’יה היוונית (כמו האֶפוס, הטראגדיה, ועוד) בשם גדול, אלא שגם ביחס להרודוטוס אפשר לומר בלשונה של האגדה התלמודית: עשרה דורות קדמו לו והוא נטל שכר־כולם. מקודמיו הלוֹגוֹגְַראפִ’ים (כותבים סיפורים פרוזאיים, "בעלי־רשומות) לא נשתמרו אלא קטעים. הרודוטוס, יליד אסיה הקטנה, שנדד הרבה בארצות־המזרח, פעל זמן מרובה באתונה, ועל־ידי כך מילא לגבי ההיסטוריוגראפ’יה אותו תפקיד, שמילא אנאכסאנוראם לגבי הפילוסופיה: העביר אותה מאסיה הקטנה מולדתה למרכז הספרותי הראשי של המאה ה־V. באתונה היה הרודוטוס ידידם של פֶּריקלֶס וסופ’וקלֶס. ספרו נקרא בשם “היסטוריה” (ז. א. “הדברים שנודעו”)⁶². ועל שם זה נקרא המדע של דברי־הימים כמעט בכל הלשונות. ב“היסטוריה” ראשונה זו מסופר הרבה על עמי־המזרח ותולדותיהם. כוונתו של מחברה היתה לתת את תולדותיהן של מלחמות־פרס. אבל הוא ראה במלחמות אלו רק טבעת בשלשלת של ההתחרות העתיקה בין המזרח והמערב, ועל־כן מצא הזדמנות לספר בחלקים הראשונים של ספרו על עמי־המזרח בכלל. כאן השתמש גם בחומר, שאסף במסעותיו, וקישט את ספרו במעשיות שונות, וביניהן – בסיפורים עממיים הרבה, שחלק מהם נשאב ללא ספק ממקורות מזרחיים, כמו, למשל, הנובֶלה המצויינת הידועה בשם “הסיפור על רַאמְפְּסִינִיטוֹס” (II, 121). ההיסטוריון יכול להתרעם על כך ולרשום את הדבר לחובתו של “אבי־ההיסטוריה”; חוקר־הספרות צריך להודות להרודוטוס על “סטיות” מסוג זה.

בזכותן של סטיות אלו ובזכותה של דרך־סיפורו המעיינת בכלל שייך “אבי־ההיסטוריה” לספרות היפה הרבה יותר מממשיכו, שהיה שונה ממנו מאוד והיה, אפשר, הגדול שבין ההיסטוריונים היוונים, תּוּקו’דִידֶס (בערך ־455 עד בערך ־400). סיפורו מוקדש בראש וראשונה לתולדותיה של המלחמה הפֶּלוֹפּוֹנֶסִית, שלקח בה חלק פעיל בתור אחד מן המצביאים של אתונה. מחמת כישלונו נִידון לגירוש, ובגירוש כתב את ספרו. הוא דייקן ואובייקטיבי באופן בלתי־רגיל אפילו בשביל סופרי־יוון, שמימי הומרוס הצטיינו במידה זו. המעניינים ביותר במובן הספרותי הם הנאומים, שמכניס תיקו’דידס בפיהם של גבוריו. כאן נמצא חומר לאִיפיוּנס של המדברים עצמם, וכן הערכת־המצב מבחינות שונות. באמצעי זה השתמשו היסטוריונים קלאסיים רבים ויוסף בן מתתיהו שלנו בתוכם. תיקו’דידֶס לא הספיק לסיים את ספרו. את ממשיכו מצא בתלמידו של סוקראטס, שכפר נזכר למעלה, כְּסֶנוֹפ’וֹן. ואולם פעולתו של זה כבר שייכת למאה ה־IV.

30. הספרות היוונית במאה ה – IV.

א. הקומֶדיה הבינונית.

המאה ה־IV עומדת בסימן ירידתה המדינית של אתונה לאחר המפלה, שבאה על־ידי הספארטאנים בסוף המאה ה־ V (־404, סיומה של מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסית). ואף־על־פי־כן עדיין נשארה אתונה המושלת היחידה בעולם־הרוח. הספרות היוונית אינה גם עכשיו למעשה אלא ספרות “אתונאית”; אלא שבאילו נקצצו כנפיה: פג הפתאוס הגדול ונסתם מעיין־השירה. לעומת המשוררים הטראגיים הגדולים של המאה ה־V אין לאתונה של המאה ה־IV אף משורר גדול אחד. אמנם היו, כמובן, (כמו שהם היו גם במאה הקודמת) משוררים לו’ריים ואֶפיים והיו גם משוררים טראגיים, אבל וודאי אין זה מקרה בלבד, שמכל אלה לא הגיע אלינו אף שם גדול אחד ולא נשתמרה אף יצירה גדולה אחת.

רק בשטח הקומדיה יש לציין תופעה חשובה מאוד. אמנם, גם הקומדיה הבינונית – כמו שקוראים לה כדי להבדילה מן הקומדיה הפוליטית העתיקה (שאריסטופ’אַנס היה השולט בה) ומן הקומדיה החדשה – לא הקימה יוצרים גדולים. ולא הם חשובים (מהם אף לא נשתמרו אלא שרידים מוּעטים) כי אם אפיה הכללי. היא וויתרה בעל־כורחה (כמו שנזכר למעלה) על המגמות הפוליטיות והתחילה שואבת חומר מחיי־יומיום של הרחוב, השוק והבית הזעיר־בורגני. גיבוריה הם טיפוסים, שהאריכו ימים עד פְּלַאוּטוּס וטֶרֶנטִיוּס הרומיים (במאה ה־III/־II), ובאמצעותם – עד מוליֶר הצרפתי (במאה ה+XVII) ואף אחריו: הצעיר ההולל, הטפיל, חי על חשבון־אחרים, המשרת הפיקח, ועוד, ועוד. וגם הנושאים והטכניקה של הקומדיה הבינונית השפיעו השפעה עצומה על הקומדיה האירופית ואף מעֵבֶר לה: נזכיר, בתור דוגמה, את המוטיב של ה“הכרה” (שבו השתמש כבר קודם לכן אוּריִפִּירֶס), מוטיב, שהפרה לא רק הקומדיה אלא גם הרבה סוגים ספרותיים אחרים, ועדיין לא וויתרה עליו הספרות היפה בהחלט.

ב. כְּסֶנוֹפ’וֹן.

המאה ה־IV היא בראש וראשונה תקופת־הפריחה של הפרוזה. אמנם, בשטח ההיסטוריוגראפ’יה לא יכול היה ממשיכו של תוקו’דידס כְּסֶנוֹפ’וֹן (לערך ־430 עד לערך ־355) להשתוות אליו. ב“הֶלֶנִיקָה” (ז. א. [ענינים] יוונים") מתגלה כסנופ’ון כמחוסר אותן המעלות, שציינו את תוקו’דידס. למרות מה שכּסנוֹפ’וֹן היה אחד מתלמידיו של סוקראטס (כפי שכבר נזכר), הרי היה קודם־כל חייל. הוא השתתף עם פלוגת־צבא יוונית במלחמת־האחים, שפרצה בזמנו בפרס, ואחר־כך הצליח להחזיר את צבאו בדרך זרועַת־סכנות מליבה של ארץ־האויב עד המולדת הרחוקה. מסע יחיד־במינו זה תואר באופן מעניין על־ידי כּסנוֹפ’וֹן עצמו בספרו המפורסם “νάβασιςΆ” (“אַנַאבַּאסִיס”) – “העליה”. ב“חינוכו של כורש” יצר כּסנוֹפ’וֹן מעין סיפור דידאקטי־היסטורי, משהו ממוצע בין רומאן היסטורי ובין הסוג הספרותי, שהגרמים קראו לו אחר־כך “Fürstenspiegel” (“מַרְאַת־הנסיכים”), כלומר, תמונה אידֶאלית של שליט. ואָפייני הדבר לזמן של ירידת־הדֶמוֹקראטיה: כּסנוֹפ’וֹן האתונאי רואה את האידיאל של השליט – במלך פרסי!

על נטיותיו לספארטה נידון כסנופ’ון לגירוש ושהה זמן מרובה בנחלתו הכפרית, שניתנה לו ע"י הספארטאנים. כאן כתב כמה חיבורים בשטח של המדיניות, הנהלת המשק הכפרי והצבאיות.

כתבים אחדים הקדיש כסנופ’ון למורו הנערץ סוקראטס. בכתביו של החייל האמיץ משוחח סוקראטס על נושאים מעשיים ולא על שאלות מֶטאפ’ו’סיות, וגם צורתן של שיחותיו שונה היא מן הצורה האמנותית המשוכללת, שנתן להן אפלטון. שיחותיו של סוקראטס, וכן הגנתו על עצמו, נכללו ב“זכרונות על סוקראטס” וכן בחיבורים אחרים. מעניינת השיחה “המשתה” (“סומפּוֹסִיוֹן”), שבה, כפי הנראה, ניסה כסנוֹפ’וֹן להתחרות ביצירתו הגאונית של אפלטון, שנושאת אותו שם.

ג. הפילוסופיה במאה ה־IV.

מחוץ לכסנוֹפ’וֹן, שלא היה פילוסוף כלל ועל־כן גם לא השפיע בשטח זה, יסדו שלשה מתלמידיו של סוקראטס אסכולות מיוחדות. ואלה הם: אַנְטִיסְתֶּנֶס, אַרִיסְטִיפּוֹס ואפלַטון.

אנטיסתנס הטיף להסתפקות. האסכולה שיסד נקראה: “האסכולה הקו’נִית” על שם מקום־הִמָצְאָה: קו’נוֹסַארְגֶס. במשך־הזמן פירשו את השם אחרת: גזרו אותו מן המלה χύων (קו’אוֹן) – “כלב”, על שם החזרה של הקו’ניקים לחיים הפרימיטיבים ביותר (נזכיר את דִיאוֹגֶנֶס מסִינוֹפֶּה המפורסם, שהתגורר בחבית, לפי המסורת) ומחמת מינהגם שלא להתחשב בבני־אדם ולא להתבייש בפניהם. וכך נעשתה המילה קו’נִיקוֹן (צִינִיקוֹן) שם־דבר לכל מחוסר־בושה בדעותיו ובמינהגיו. אסכולה זו השפיעה השפעה עצומה. היא נתגלגלה אחר־כך לאסכולה הסְטוֹאִית וכבשה את ליבותיהם של ההמונים בימי־שקיעתו של העולם העתיק. ונוסף לכך נתגשמה בה לראשונה השאיפה ל“חזרה אל הטבע” – מה שנעשה לאחר אלפיים שנה ויותר סיסמתו של רוּסוֹ⁶³. ומכוח־כוחה של אסכולה זו נוצרה גם האידיליה לסוגיה המרובים והשונים.

היפוכו של אַנְטִיסְתֶּנֶס היה אַרִיסְטִיפּוֹס. הוא יסד את האסכולה ההֶדוֹנִית“, שהטיפה לסיפוקם הנכון של השאיפות והצרכים וראתה ב”תענוג" ήόονή – “הֶדוֹנֶה”) את תכלית־חייו של האדם: “תעודתה של הנפש היא הנאה”. השפעתה של אסכולה זו נצטמצמה בחוג קטן של בעלי־יכולת. ואף־על־פי־כן אף היא האריכה ימים וזכתה לגילגול חדש – באסכולה האֶפִּיקוּרֶאִית.

על שני אלה עולה בחשיבותו ובהשפעתו לאין־שיעור אפשר הגדול שבפילוסופים היוונים – אפלטון.

פּלַאטוֹן⁶⁴ (בספרות העברית הוא נקרא אפְּלַטוֹן: ־427 עד ־347) היה יליד־אתונה ובן למשפחה מיוחסת. הוא קיבל חינוך רַבְצְדָדִי. כשהכיר את סוקראטס דבק בו בכל לבו. לאחר מיתתו של מורו הגדול יצא לכמה מסעות ולמד הרבה. נסיונותיו ליצור מדינה אידֶאלית בסיציליה לא הצליחו. ב־387 יסד בחורשה מוקדשת לגיבור אַקַאדֶמוֹס את האסכולה שלו, שהיא היתה ידועה בשם “האקדֶמיה האפלטונית” (וממנה מוצאן של כל ה“אקדמיות” החדשות, שאמנם תכליתן אחרת). “האקדמיה” נסגרה על־ידי הקיסר הביזאנטיני יוסיטיניאנוסI הגדול בשנת +529, לאחר שנתקיימה 916 שנים!

אפלטון היה אחד מגאוני־העולם לא בתחומה של המחשבה הפילוסופית בלבד. הוא היה גם משורר גדול. הצורה הנפלאה ביפיה של “שיחותיו” – סוג ספרותי, שהוא השתמש בו הראשון, מתוך חיקוי לדרך־למודו של סוקראטס רבו – אינה קישוט סתם. זוהי, כפי הנראה, הצורה המתאמת היחידה, שבה מצא אפלטון את האפשרות לבטא את רעיונותיו. המבנה הדראמתי, מהלך הוויכוח, הדמויות של המתווכחים – עם דמותו של סוקראטס במרכז – ולעתים גם תיאור־המסיבות (משתה טיול על שפת־הנהר, או בית־הסוהר, שבו בילה מורו את ימיו האחרונים), – כל אלה לא היו תוספת טפלה בלבד, אלא חלק בלתי נפרד של יצירת־הרוח הנהדרת ביותר, ששמה: הפילוסופיה של אפלטון. בעולם־רעיונותיו תופש היופי את המקום השני מיד לאחר האידֶאל הנשגב ביותר – האידיאל של הטוב; וכך גם ביצירתו: השאיפה לאמת והשאיפה ליופי הולכת בה שלובות־זרוע.

אפלטון לא הוריד את תורתו לדרגה של מדע מקצועי. הוא נתן למדעים הרבה את בסיסם, אבל לא טיפל בסידורם ובעיבודם. אותו עִיניינו השאלות הכלליות. לא כאן המקום להרצות בפרטות את תורתו: היא שייכת סוף־סוף להיסטוריה של הפילוסופיה ולא לתולדות־הספרות. אנו מוכרחים להסתפק בדברים כלליים ביותר.

לדעתו, עולם־המציאות הושתת על עולם אחר – עולם ה“אידֶאות”. ה“אידיאות” הן הפרוטוטו’פים האידיאליים של כל הדברים והמושגים שבעולם־המציאות. מעולמן לוּקחה נשמתנו ולשם היא שואפת לחזור. בראש כל ה“אידאות” עומדת ה“אידיאה” של הטוב, שהיא מזדהית עם האלוהות. שניה לה – ה“אידאה” של היופי. שאיפתה של הנשמה לטוב וליפה, געגועיה על העולם, שממנו לוּקחה, – זהו ה“אֶרוֹס” של אפלטון, שהוא מרומם את האדם. וה“אהבה האפלטונית” הריהי זו, שבה תופסת הנשמה מקום לא פחות מן הגוף, שהרי הגבר והאשה הם שני חצאים מתגעגעים זה על זה עד שהם מוצאים זה את זה ומתדבקים זה בזה על־ידי היופי, אהבת היופי והדעת. ואף המדינה, תפקידה הוא להעלות את אזרחיה, לחנך אותם לקראת הטוב והיפה.

כתביו של אפלטון הגיעו אלינו בשלמות. ולא עוד, אלא שמיחסים לו גם כמה וכמה “שיחות”, שאינן שייכות לו כלל.

דמותו של סוקראטס היא הדמות הבולטת ביותר בשיחותיו של אפלטון, שהן נקראות על־פי רוב על שמותיהם של ראשי־המתווכחים עם רבו. ביחוד מופיע לפנינו המורה הגדול במלוא קומתו ב“התנצלותו של סוקראטס” (“אפּוֹלוֹגִיָה”) – נאום־ההגנה שלו. בשורה של שיחות מתגלה גיבורו הראשי של אפלטון כמבקש את האמת, כבודק את היסודות, שעליהם הושתתו הדעות המקובלות על החסידות (אֶוּטו'פ'רוֹן), על האומץ (“לַאכֶס”)⁶⁵.ועוד. בשיחות אלו הוויכוח הוא ער ומעניין ביותר. אחרת היא בשיחות, שבהן שם אפלטון, ללא ספק, את תורתו שלו בפי רבו. כאן מצטמצם לאט־לאט תפקידם של המתווכחים ומתרחבת הרצאתו של סוקראטס, “המשתה”⁶⁶ מוקדש לבירורה של שאלת־האהבה ותפקידה בהשתלמותו של האדם; ב“פַ’איְדוֹן”⁶⁷ באה הרצאה על השָארות־הנפש. תכנית של מדינה אידאלית נִיתנה בספרו הגדול של אפלטון “המדינה”.⁶⁸ תכנית זו ניסה אפלטון להגשים בסיציליה (כפי שנזכר) ולא הצליח. ומפני כן, ודאי, קם ויצר תחוקה של מדינה פחות אידיאלית, אבל יותר קרובה למציאות, בספר "החוקים" שלו.

במלים ספורות אלו אי־אפשר היה להעריך את אפלטון. ומי בכלל יכול לקבל על עצמו לתת –

"……….. בִּטּוּי נָכוֹן

"לַדָּר עִם כֶּסֶף־עָב, נוֹגֵעַ פִּי־תְהוֹם,

"מַשִּׂיג אֱמֶת־הַהוֹד, תּוֹפֵס הוֹד־הָאֱמֶת,

"מַעְיַן חָכְמָה וָאוֹר לְדוֹר רָחוֹק מִדּוֹר,

"חוֹקֵר רִגְשֵׂי־אֱנוֹשׂ וּמַלְכֻיּוֹת אָדָם –

“…. גְּאוֹן הַמַּחֲשָׂבָה…”

(ש. טשרניחובסקי)

אכן היה האיש “מעין־חכמה ואור לדור רחוק מדור”, כדברי־המשורר. ה“אקדמיה” שיסד נתקיימה קרוב לאלף שנים, אבל התורה שיצר תתקיים לעד. בדרכים שונות ומשונות, דרך־תורתו של אריסטוֹ תלמידו ודרך־תורתו של היהודי פ’ילוֹן, בדמותה של התורה הנֶאו־אפלטונית ושל הזיות־הקבלה וה“ידעונות”, מתוך דבריו של “אביצֶברוֹן” המסתורי (שהדורות האחרונים גילו בו את ר' שלמה אבן גבירול שלנו), מדבריהם של גדולי־הנצרות (אַלְבֶּרְטוּס מאַגְנוּס ואחרים) וגדולי היהדות ( דוֹן יהודה אברבנאל וברוך שפינוזה) – שקיבלו ממנו, – מתוך אספקלריות מאירות ובלתי־מאירות האירה לעולם תורתו של המשורר הגדול ביותר בין הפ’ילוסופים של כל הדרות, יוצרו של ה“אידֶאליסמוס” בפילוסופיה.

הרבה אומץ־לב היה דרוש כדי להיות תלמידו של אדם כאפלטון ולמרות כן לבור לעצמו דרך מיוחדת. דרך כזו סלל לעצמו אַרִיסְטוֹטֶלֶס⁶⁹ (היהודים נהנו לקצר את שמו ולקרוא לו: אַרִיסְטוֹ; ־384 עד ־322). הוא שנועז לומר, שבין אפלטון והאמת יש להעדיף את האמת.

אריסטו היא יליד סְטַאגֵיְרָה שבמוקדון, אבל התגורר בעיקר באתונה; וכאן יצק מים על ידיו של אפלטון. במשך שנים אחדות היה מחנכו של הכובש הגדול אלכסנדר מוקדון. ב־335 חזר לאתונה ויסד כאן, לפי הדוגמה של ה“אקאדמיה”, אסכולה משלו. אסכולה זו היתה נקראת על שם בית־המקדש, שהיה סמוך לה ושהיה מוקדש לאַפּולון, “לוקֵיאוֹס” (כנראה – “המאיר”) – לו’קֵיאוֹן" (שם זה קיבלו ממנו כל ה“ליצֶאים” החדשים למיניהם). כפי הנראה על מינהגו של אריסטו להורות בזמן של טיול באכסדרות של הבניין קראו לבני האסכולה שלו בשם “פֶּרִיפַּאטֶטִיִים” ולתורתם “הפילוסופיה הפֶּרִיפַּאטֶטִית”. בעברית נהגו לקרוא לאריסטואיים: “מַשַּׂאִיים” כלומר מתהלכים (περιπατέω – “פֶּרִיפַּאטֶאוֹ” ביוונית: להתהלך). את סוף־ימיו בילה אריסטו בגירוש, כיוון שנחשד בקירבה למוקדונים.

מה היתה האמת, שבסיבתה עזב אריסטו את אפלטון? במלים אחרות: במה חלק התלמיד על רבו? ושוב נסתפק בראשי פרקים, כמובן. אריסטו אינו מסכים לדעתו של רבו, שיש “אידאות” מחוץ לעולם־המציאות. על שני דברים עולם המציאות עומד: על החומר ועל הצורה. החומר אינו כלום כל זמן שלא לבש צורה. הצורה היא שקובעת, שדבר פלוני הוא זה ולא אחר. בעולמנו אין חומר בלא צורה. חומר “טהור”, בלא צורה, זוהי יכולת, שנהפכת להתגשמות על־ידי הצורה. הצורה, אם כן, היא גם הכוח המניע והמגשים וגם הסיבה. ומעל לכל הצורות־הסיבות עומדת סיבת־הסיבות (“עִלַת כל העִלות” או “העִלָה הראשונה”) – האלוהות. הנשמה במובן זה היא “צורתו” של הגוף. ואריסטו מבחין דרגות שונות בשלמותה של הנשמה בהתאם ל“אורגניסמים”, שהנשמה היא “צורתו”.

ספריו המרובים של אריסטו (כפי שהגיעו אלינו) אינם מעידים על כשרונותיו המיוחדים בתור סופר, למרות מה שהקדמונים שיבחו את נועם־מליצותיו. הוא היה בעל ידיעות אֶנְצִיקְלוֹפֶּדיסטיות ופורה מאוד. לזכותו יש לזקוף את יצירתה של ה“לוגיקה” (תורת־ההגיון); הוא עסק הרבה ופעל גדולות בשטח של מדעי הטבע; הוא כתב על מה שאנו קוראים כיום “מֶטַאפו’סיקה”, על אֶתִּיקה ועל שאלות המשטר המדיני, ועוד, ועוד. בשבילנו חשיבות מיוחדת נודעת לספרו הקטן “על הפוֹאֶטִיקָה”⁷⁰. ספר זה (ביחד עם הפואֶטיקה של הוֹרַאטִיוּס הרומאי) הפך לחוק־ולא־יעבור בשטח של התֶּאוֹרְיָה הספרותית בכל הארצות בעלות תרבות מערבית עד סופה של המאה הי"ח. השפעתו היתה מכרעת ביחוד בשטח הדראמה, שבשבילה דרש אריסטו אחדות הפעולה והמליץ על אחדות־הזמן (ז. א. שהמאורעות המוצגים בדראמה יתפתחו במשך 24 שעות). לשתי דרישות אלו נצטרפה אחר־כך הדרישה בדבר אחדות־המקום (שכל הפעולה שתוצג תתפתח במקום אחד, ללא החלפת התפאורות), שאריסטו לא הזכיר אותה כלל; וכך נוצרו “שלש האחדויות” המפורסמות של הדראמה הפְּסֶוּדוֹ־קלאסית.

וחשובה עוד יותר מהשפעתו של אריסטו על התאוריות הספרותיות היתה השפעתו על הפילוסופיה. ביחוד בימי־הביניים שיעבדה לעצמה תורתו של הפילוסוף מסטאגירה את העולם כולו: האסכולאסטיקה הנוצרית, גדולי הפילוסופים הערביים וגם היהודים – כולם עמדו תחת השפעתו של “הפילוסוף”, וסתם “פילוסוף” היה פירושו באותם הזמנים – אריסטו! די להזכיר, שפילוסוף כהרמב"ם החליט, שבכל מה שיש למטה מן הגלגל העליון דעתו של אריסטו היא מכרעת. כתביו ניתרגמו מיוונית לסורית ולערבית, מערבית לעברית וערבית לרומית.

לעברית ניתרגמו בימי־הביניים הרבה מאוד מכתביו⁷¹, וספרות ענקית של פירושים בעיקר בערבית ועברית, הקיפה את תורתו. ותור זו נבלעה בתוך היהדות והנצרות והאסִלַאם ונהפכה לחלק בלתי־נפרד של כל שלש התורות הגדולות. רק מתקופת־הרֶנֶסאנס והלאה קמות על־יד תורתו של אריסטו תורות אחרות; מתעוררת האפלטוניות – שהשפעתה בימי הביניים היתה יותר קטנה – ונוצרות גם שיטות חדשות.

אריסטו אֶנְצִיקלוֹפֶּדיסטן היה. כשם שתלמידו, המלך המוקדוני הצעיר, כבש בזרועו כמעט את כל העולם הגשמי, שהיה ידוע בזמנו, כבש אריסטו במוחו הכולל את העולם הרוחני. אחריהם לא קמו דומים להם, שיוכלו לשלוט בשטחים נרחבים כאלה. עד מהרה נתפוררה ממלכתו המדינית הגדולה והרחבה של אלכסנדר ונתחלקה בין יורשיו; נתפוררה גם ממלכתו של אריסטו ותלמידים רבים מצאו בנחלתו כל אחד ואחד עניין מיוחד לענות בו.

הנאום: אִיסוֹקְרַאטֶס, אִיְסְכִינֶס ודֶמוֹסְתֶּנֶס

לפני שנעבור לתולדותיה של הספרות היוונית במדינותיהם הנרחבות של ה“דיאַדוֹכִים”, ה“יורשים” של הכובש המוקדוני, יש עוד לומר דברים אחדים על הסוג הספרותי, שהגיע לפריחתו בתקופה שקודם כניעתה של יוון: אני מתכוון לדברנות היוונית העתיקה, שהשפעתה היתה גדולה לא רק על הרומאים (קִיקֶרוֹ!) אלא גם על טובי הנואמים שבכל הדורות. והיא לא פסקה מלהשפיע גם בדורנו.

האמנות לנאום נתפתחה ביוון בשלשה כיוונים: הנאום ההזדמנותי (הספדים וכדומה), הנאום המשפטי והנאום הפוליטי. ביחוד נתפתחה אמנות זו (ובמידה ידועה בהשפעתם של הסופ’יסטים) באתונה, מחמת החיים הדמוֹקראטיים המפותחים וחופש־הדיבור, ששלטו שם.

עד המאה ה־IV נשתמר רק מספר קטן של נאומים (אם לא להביא בחשבון את הנאומים, שהכניסו ההיסטוריונים בפיהם של גיבוריהם). למיסדה של אמנות־הנאום בתור אמנות מושתתת על יסודות תֶּאוֹרֶטִיִים של הרֶטוֹרִיקָה יש לחשוב את אִיסוֹקְרַאטֶס שחלם על איחודם של כל היוונים. בקשר לחלומו זה עמד נאומו “פַּאנֶגו’רִיקוֹם”, ז. א. “נאום באספה חגיגית”; הוא נתפרסם כל־כך, עד שנעשה שם דבר, אלא שמובנו נשתבש. כיום “פַּאנֵגו’רִי” פירושו: מכוּוָן להַלֵּל ולשֶׁבַח; תכנו של הנאום השפיע על המובן החדש של שמו. איסוקראטס מת לאחר מפלתה של יוון מידי מאחדה בכוח־הזרוע – אלכסנדר.

לקרב המכריע על יד חַאיְרוֹנֶיָה (־338) קדמה, ועם המפלה היוונית נסתיימה, פעולתם המדינית של שני הנואמים היוונים המהוללים אִיְסְכִינֶס ודֶמוֹסְתֶּנֶס.

איסכינס נתמכר לפ’יליפּוֹס מלך מוקדון, אביו של אלכסנדר. והיה יריבו של דֶמוֹסְתֶּנֶס⁷² (־384 עד ־322; נולד ומת בשנה אחת עם אריסטו).

דמוסתנס, שגורלו כפה עליו את המקצוע של כותב נאומי־הגנה לאחרים, נתפרסם כמתנגדו ללא־פשרה של הכובש המוקדוני. שם־עולם קנה לו בנאומים מכוונים נגד פ’יליפוס. על שמם נקרא כל נאום נלהב נגד מתנגד פוליטי “פִ’ילִיפִּיקָה” עד היום הזה. לאחר המפלה על יד חַאיְרוֹנֶיָה לא פסק לקוות והעם, שהתחיל להתיחס אליו ביתר כבוד עוד קודם המפלה, לא בגד בו גם אחר־כך. בנאומו המזהיר “על העטרה” נצח את מתנגדו אִיְסְכִינֶס (שהוכיח לעבור לרוֹדוֹס), לאחר שזה האחרון התנגד לכך, שדמוסתנס יקבל בתור פרס על מלחמתו בעד המולדת עטרת־זהב. לאחר מיתתו של אלכסנדר מוקדון אורגן מרד חדש. המרד נכשל וסם־המוות הציל את הפאטריוט הנלהב מידיהם של המוקדנים.

על האנדרטה, שהקימו לו האתונאים, נחרטו החרוזים:

"לוּ נֵחַנְתָּ בְּכֹחַ כִּתְבוּנָתְךָ, דֶּמוֹסְתֶּנֶס,

“לְעוֹלָם לֹא הָיָה צְבָא־מוּקְדוֹן בְּהֶלֶנִים שוֹלֵט!”

– ואולם הגורל רצה אחרת.

ביבליוגראפ’יה: *

א. קמינקא*, מבוא לשירת היוונים…, “כנסת ישראל” של שפ"ר, שנה ב' (תרמ"ח – 1887), מדור ג', 129 – 152;

F. B. Jevons, A History of Greek Literatur from the Earliest Period to the Death of Demosthenes, London, ⁴חש"ד;

I. P. Mahaffy, A History of Classical Greek Literature, London and New York,1890 – 1893^{3 73}

G. Murray, A History of Ancient Greek Literatur, London, 1907, 1 – 369; E. Bethe, Die Griechische Dichtung, Wildpark־Potsdam, Cop. 1929 [HdLW], 1 – 267; W. Christ, Geschichte der griechischen Literatur bis auf die Zeit Justinians, Nördlingen, 1889, 1 – 375⁷⁴;

J. Geffcken, Griechische Literatur geschichte, B B. I – II (in 3), Heidelberg 1926 & 1934;(עד אריסטו)

K. Heinernann, Die klassische Dichtung der Griechen, Leipzig, חש"ד;

U. v. Wilamsowitz Moellendorff, Die Griechische Literatur des Altertums, KdGlg Leipzig־Berlin, 1912³, 3 – 134;

A & M. Croiset, Histoire de la Littérature Grecque, Paris, T. I: 1928³, T. II

;² חש“דT. II: 1935³, T. IV:, ³חש”ד A & M. Croiset, Manuel d’Histoire de la Littérature Grecque. A I’usage 604⁷⁵. ^– 1,¹⁰חש"דdes Lycée et Colléges, Paris,

פרק ט': הספרות היוונית בתקופה ההֶלֶניסטית. ⁷⁶

31. הפרוזה ההלניסטית.

אגדות־פלאים מרובות בכל הלשונות של המערב, ושל המזרח כאחד נרקמו מסביב לפרשת־חייו של אלכסנדר (ביוונית: אלכסנדרוֹס) מוקדון, שהרי כאגדת־פלאים ממש הופיע הכובש הצעיר בפני העולם הנדהם. במשך שנים מועטות כבש כמעט את כל הארצות, שהיו ידועות בזמנו. עד הודו הוליך את צבאו ועד המדבר שממערב־למצרים הגיע. הכל נכנע לפניו והוא חלם את החלום הגדול של איחודם של המזרח והמערב; ולא על האיחוד המדיני בלבד, אלא גם על האיחוד התרבותי.

הוא לא הספיק לבצע את רעיונו – המוות קיפד את פתיל־חייו כשהכובש הגדול היה רק בן 33 (ב–323). יורשיו (ה“דִיאַדוֹכִים”) פוררו את מדינתו הענקית; ולמרות כן הגיע בימיהם דוקה לידי התמזגות מסוימת בין המזרח והמערב. על כך מעידה תרבותה של התקופה, שאנו עומדים בה ושרגילים לקרוא לה בשם "התקופה ההֶלֶנִיסְטִית", כדי להבדיל בינה ובין “התקופה ההֶלֶנית”, שקדמה לה. והרי אף מרכזה העיקרי של התרבות היוונית בתקופה זו עבר מאתונה למזרח – לאלכסנדריה של מצרים; כיבושה של אלכסנדריה על־ידי הרומאים (– 30) הוא הגבול של תקופתנו, שלא לחינם מכנים אותה גם בשם “התקופה האלכסנדרונית”.

אתונה פסקה בתקופה זו מִלְשַׁמש מרכז מדיני, וגם בתור מרכז תרבותי היא נופלת עכשיו בחשיבותה מאלכסנדריה. ואף־על־פי־כן שימשה אתונה מושב ראשי לארבע האסכולות הפילוסופיות החשובות ביותר. על ה“אקאדמיה” והלו’קֵיאוֹן" כבר דיברנו: הן המשיכו גם עכשיו לפתח את תורותיהם של אפלטון ואריסטו. לאלה נוספו שתי אסכולות חדשות: ה“סטוֹאִית” והאֶפִּיקוּרֶאִית".

“האסכולה הסטואית” נקראה כך על שם הסטיו (מיוונית σɩοά – “סְטוֹאָה”), שבו היה משכנה. מיסדה היה זֶנוֹן מקִיטִיוֹן (כִּתִּים) שבקפריסין (– 336 עד–264 ). השפעתה של אסכולה זו היתה גדולה מאוד לא רק על בני־אדם כקִיקֶרוֹ (–I), סֶנֶקָה (+I), הקיסר מארקוס אַוּרֶליוּס (+II), ועוד ועוד, אלא גם על המוני־העם. היא ידעה לחנך את האדם לחיים מוסריים וללמדו להיות אדיש לתהפוכות־הגורל.

אחרת אֶפִּיקוּרוס (–341 עד –270 ). הוא הטיף להנאה כמטרת־החיים, אלא ש“לא כל הנאה ראויה, שנהיה להוטים אחריה, ולא כל צעד יש לברוח מפניו..”; יש לבחור בהנאה קבועה, הנאה מתוך שלווה, אפילו במחיר של יסורים חולפים. תלמידה המפורסם ביותר של ה“אסכולה האפיקוּרֶאִית” היה המשורר הרומי הגדול לוּקְרֻטִיוּס (–I). שתי אסכולות אלו באו במידה ידועה כהמשכן של האסכולות הקו’נית וההֵדוֹנִיסטית. יש להוסיף, שמחמת הטפתו של אפיקורוס להנאה נהפך בעיני־היהודים לסמל של הכפירה והפריצות. וכך נעשה הפילוסוף היווני לאבי־אביהם של כל ה“אפיקורסים” למיניהם!

אתונה היתה בתקופה ההֶלֶניסטית אחד מן המרכזים של התרבות היוונית. מרכזים כאלה היו באנטיוכיה שבסוריה, בפֶּרגאַמוֹן שבאסיה הקטנה – כאן היתה ספריה גדולה וכאן הוכנס לשימוש הקלף, שהעיר נתנה לו את שמו (השווה: “”Pergament בגרמנית, “parchment” באנגלית, וכדומה) –, ועוד.

כל המרכזים שנזכרו ושלא נזכרו, לא היה בכוחם להשתוות עם המרכז האלכסנדרוני. בארץ עשירה ושלֵווה, תחת שלטונם של המלכים הנבונים ושוחרי־החכמה – השליטים הראשונים לבית־תלמַי (פּטוֹלֶמַאיוֹס ביוונית) – נתרכזו בבירתה החדשה של מצרים טוֹבי המלומדים והסופרים היווניים שבדורות ההם. בית־ועד־לחכמים, מקום חקירה ויצירה, לימוד והוראה היה “בית־המוּסוֹת” – מוּסֵיוֹן" Μουσεῖον; אבי כל ה“מוסיאונים” של זמננו, אם כי תפקידם אחר הוא). על־יד המוסיון שנוסד באלכסנדריה ביזמתו של תלמי הראשון (–323 עד–283), נוצרה גם ספריה גדולה מאוד, ומסביב לאוצר־ספרים זה (שקנאותם הפראית של הנוצרים גרמה להשמדתו הסופית במאה ה+IV) נתרכזו בלשנים, חוקרים וגם משוררים. בראש המוסיאון הועמד אתונאי, תלמידו של אריסטו – דֶמֶטְרִיאוֹס מפַ’אלֶרוֹן⁷⁷.

האוסף הגדול של ספרים נעשה גורם לעבודה מדעית לא רק בדרך אמצעית אלא גם על־ידי עצם־קיומו: הוא דרש סידור של קאטאלוגים, חקירה בדבר מחבריהם של ספרים אנונוֹ’מיים, בחירתו של הנוסח הטוב ביותר בין כתבי־היד השונים, ועוד, ועוד. כך נתנה הספריה האלכסנדרונית את הדחיפה לבלשנות (ספר־דיקדוק יווני ראשון, שהוא גם ספר־דיקדוק ראשון של לשון אירופית בכלל, נכתב על־ידי אחד מן המלומדים האלכסנדרוניים) ולחקירת־חיבוריהם של הסופרים היווניים הגדולים: הומרוס, הלו’ריקנים, הטראגיקנים, ועוד. מ“בעלי־מסורה” יוונים אלה נתפרסמו ביותר אַרִיסְטַארְכוֹס (ב–II) וְזוֹאִילוֹס (–III). הראשון זכה ושמו נתפרש לשבח – כל מבקר בעל שאר־רוח מכונה בשמו עד היום; השני לא זכה ושמו נתפרש לגנאי: הוא ביקר בחריפות יתרה את הומרוס ומפני־כן מכונה בשמו כל מבקר חריף, עקצן ובלתי־צודק, עד היום. משניהם רק אריסטארכוס פעל באלכסנדריה.

בחקירתה של הספרות העתיקה היתה קשורה גם ההיסטוריוגרפ’יה בתור מחקר של העבר הלאומי. מן ההסטוריונים ההֶלֶניסטים המרובים, שסיפרו על ימי־החירות, על כיבושיו של אלכסנדר מוקדון ועל התקופה מרובת־התמורות, שבאה לאחר מיתתו, נשתמרו על־פי רוב רק קטעים דלים. חלק ניכר (5 ספרים מתוך 40; מן השאר – קטעים חשובים) נשתמר מספרו של פּוֹלו’בִּיאוֹס (לערך – 205 עד – 120). הוא הועבר כבן־תערובות לרומה ונתרשם מאוד מן הסדרים של המדינה הרומית, ובספרו הדגיש, שמעלותיהם של הרומאים והאירגון המצויין של מדינתם הם שנתנו לידי רומה את השילטון על העולם. עיקר סיפורו מקיף את התקופה שבין – 220 ו–146.

קטעים מועטים נשתמרו מספרו של היסטוריון אחר, שיָשב במצרים בימיו של המלך הראשון לבית־תלמי, הֶקַאטַיוֹס מאַבְּדֶרָה. הוא כתב ספר בשם ⁷⁸ (“אַיְגו’פְּטִיאַקָה” ז.א. “[עניינים] מצריים”), שבו מסר ידיעות די נכונות על היהודים. ייחסו לו, שלא בצדק, גם ספר מיוחד על היהודים.

הדייקנות שבדבריו של הקאטיוֹס על עם זר לא תמיד שימשה מופת להיסטוריונים אחרים. לעיתים קרובות היו סיפוריהם על העמים המרוחקים קרובים יותר לאגדות או לרומאנים.

רומאן ונובֶלה שייכים לאותן הצורות הספרותיות החשובות ביותר, שראשיתן בספרות האלכסנדרונית. אמת הדבר, שכבר ב“חינוכו של כורש” לכסֶנוֹפ’וֹן היו יסודות מרובים של רומאן. אבל חסר היה המוטיב העיקרי – המוטיב של האהבה. מוטיב זה, שאין להעריך את כל חשיבותו הספרות העולמית, תופס מקום חשוב מאוד בספרות המערבית בכלל רק מן התקופה ההֶלֶניסטית. פריחתו האמיתית של הרומאן היווני חלה, אמנם, בזמן יותר מאוחר – בתקופה הרומית, אבל התחלותיו נעוצות בסופה של התקופה האלכסנדרונית. אז (במאה ה–(I כתב אַנְטוֹנִיוֹס דִיאוֹגֶנֶס את הרומאן שלו, שהוא מלא הרפתקאות בארצות אגדתיות ואף בשאול ועל הירח, ובמרכזן של ההרפתקאות עומד זוג נאהבים: “הנפלאות מעבר לתּוּלֶה”⁷⁹.

יסודות נובליסטיים מרובים ואף נובֶלות ממש נבלעו בתוך ספריהם של ההיסטוריונים היווניים (ובפרט של הֶרוֹדוֹטוֹס), וכן גם ביצירותיהם של המשוררים, הפילוסופים ואפילו – של חוקרי־טבע היווניים. אוסף שלם של נובלות חיבר במאה ה–II (בוודאי על־יסוד מקורות שונים וסיפורים שבעל־פה) אַרִיסְטֵיְדֶס ממִילֶטוֹס (שבאסיה הקטנה) וקרא להם בשם Μɩλησɩαχά (“מִילֶסִיאַקָה” ז.א. “[סיפורים] מִילֶטִיִים”). ספרו כולל קובץ של סיפורי־אהבה והוא זכה להתרגם לרומית על־ידי קוֹרְנֶליוּס סִיסֶנָה.

“הסיפורים המילטיים” השפיעו על הסיפור היווני (על לוּקיַאנוֹס מִסַאמוֹסַאטֶה) וכן על הסיפור הרומי (על פֶטרוֹניוּס ועל אַפּוּלֵיוּס ממַאדַאוּרָה), ובאמצעותו גם על הספרות הסיפורית האירופית.

האופי מילא תפקיד לא גדול בספרות הסיפורית היוונית; העיקר היה סיפור־המעשה המעניין והבלתי־רגיל, ולפרקים אפילו פלאי. את הנסיון לתת רק את האופי, ללא סיפור־מעשה כלל, ניסה אחד מתלמידיו אל אריסטו – תֶּאוֹפְ’רַאסְטוֹס (בסוף המאה ה–IV) בספרו “אֳפָיִים”. סוג ספרותי מיוחד־במינו זה, שכל עיקרו ליצור טיפוסים על־ידי תיאורם סתם, ללא כל פעולה מצדם, לא זכה לעתיד מזהיר כל־כך כהרומאן והנובֶלה; ואף־על־פי־כן לא חסרו מחַקים גם לתֶּאוֹפְ’רַאסְטוֹס אפילו בזמן החדש: המפורסם שבהם הצרפתי ז’אן דֶה לַה בְּרִיֶר⁸⁰).

32. השירה ההֶלֶניסטית.

כשם שבתקופה האלכסנדרונית נתחדשו סוגים ספרותיים פרוזאים חשובים מאוד, כך חידשה גם השירה ההלניסטית כמה וכמה סוגים ספרותיים בעלי ערך קיים.

התקופה ההלניסטית כולה מצטיינת במספר קווים מיוחדים לה. היוצרים של תקופה זו היו על־פי רוב בעלי שני־פרצופים: מלומדים וחצרנים. החצר שהאלכסנדריה או באנטיוכיה, בפֶרגאמון או בתֶּסאלוֹנִיקֶה (סלוניקי של זמננו) – שימשה שדה־פעולה עיקרית לסופרים שבדורות אלה. הם קיבלו לעתים קרובות תמיכות מן השליטים, הם יצרו לפרקים לפי הזמנתם ועל־פי רוב – בשרותם ובשביל חוגם. מכאן האופי הלמדני של השירה, שהיתה מיועדת לא להמונים, אלא ליחידי־סגולה, בעלי הטעם הטוב וההשכלה העליונה. ואם נוסיף לכך את ההשפעה הגדולה של המדעים, שפרחו בתקופה זו (והרי אף מדעי־הטבע הגיעו אז דוקה לרמה הגבוהה ביותר והקימו אנשים כאֶוּקְלִידֶס, אַרְכִימֶדֶס, ועוד ועוד), וכן של הספרות היוונית העתיקה, נבין מפני־מה היתה השירה האלכסנדרונית למדנית כולה, מתגנדרת בביטויים עתיקים ובלתי־מצויים, במליצות מן הסופרים הקלאסיים, ברמזים לאגדות נשכחות, ועוד ועוד.

וזהו הקו היסודי של התקופה.

והנטיה “הרומאנטית” אל העבר, וכן אל החיים הפשוטים של הכפר, של עובדי־האדמה ורועי־צאן אף היא נבעה מתנאי־היצירה של התקופה. הרגשת הירידה והסביבה הבלתי־יוונית, שבתוכה חיו ופעלו משוררי־הדור ברובם, עוררו געגועים לימי־הזוהר של יוון העתיקה, יוון של היוצרים הגאוניים, שאיש מבין הסופרים ההלניסטיים לא יכול היה להִדַמות להם. חיי־הכרך, שנתפתחו עכשיו, דוקה הם לימדו לראשונה לראות את הטבע, לשים לב לנוף היפה ולהתגעגע על חיי־הכפר. ומתוך הסתכלות בחייו של העם הפשוט, הסתכלות שמקורה בגעגועים “רומאנטיים” אבל שנעשתה על־ידי בני־אדם רגילים לחקירה מדעית מדוייקת באה המגמה הרֶאַליסטית המצויינת, שהיא מתלבטת כל־כך גם בשירה וגם באמנות של התקופה ההֶלֶניסטית.

אין צורך לומר כמה מן החדש ומן המפרה היה במגמות אלו של הספרות היוונית בת המאות ה–IV/–I.

כל ערכה של הספרות האלכסנדרונית הוא לא ביוצרים הגדולים, שהקימה מקרבה (אלה מועטים הם ואף מהם נשתמרו על־פי רוב רק שרידים עלובים), אלא בסוגים החדשים שיצרה ובמוטיבים ומגמות חדשות, שנתגלו בה. היא השפיעה השפעה עצומה על הספרות הרומית ובאמצעותה על הספרות האירופית. ומכאן חשיבותה הבלתי־רגילה.

לראש־המשוררים של התקופה האלכסנדרונית נחשב קַאלִימַאכוֹס (נולד בערך ב–310), שפעל באלכסנדריה. למדנותו המובהקת נשתקפה גם בשירתו. בהימנונות, אֶלֶגיות, מכתמים, שירים סיפורים־מו’תולוגיים, השפיע על השירה הרומית (על קאטולוס, אובידיוס ואחרים). חיבורו החשוב ביותר נקרא “סיבות”. זהו קובץ גדול של “אלגיות” (במובנה היווני של המלה; השווה § 28, ב'), שבהן הסביר המשורר על־ידי סיפורים מעניינים את סיבותיהם ומוצאם של שמות שונים, מנהגים, עצמים, ועוד. מובן, שתוכן כזה נתן לקאלימאכוס את האפשרות להראות את בקיאותו המרובה באגדות נשכחות ובכלל את למדנותו הנרחבת.

החיבה לאגדות ישנות היתה אחד מן הגורמים להתהוותן של ה“סיבות” לקאלימאכוס. והחיבה לשירה העתיקה גרמה להחייאתה של האֶפּוֹפֶּיָה: אפוֹלוֹניוֹס מרוֹדוֹס (–III) יצר את ה“אַרְגוֹנַאוּטִיקָה” שלו כחיקוי לשירת־הגבורה של הומרוס, אבל בתוספת של המוטיב האֶרוטי, שהוא – כפי שנזכר – חידושה הגדול של התקופה. את האפופיה הדידאקטית (שיוצרה היה הסיודוס ב“עמל וימים” שלו) החיו משוררים הֶלֶניסטים רבים; הצורה התאימה לדרישות־הזמן: היא נתנה הזדמנות להתגדר בלמדנות ולזווג שירה ומדע.

רק אחד מן המשוררים ההלניסטיים זכה לא בלבד ליצור סוג ספרותי חדש, אלא גם להשאר – בתחומו של סוג זה – מופת לכל הדורות, ויתר על כן: להיות נקרא עד היום הזה. שמו ידוע גם היום לרוב־המשכילים: תֶאוֹקְרִיטוֹס (–III). יליד סירא’וזה (סו’רַאקוּסַאי) שבסיציליה פעל תיאוקריטוס זמן מרובה באלכסנדריה, שמשכה אליה כל אדם כישרוני של העולם ההלניסטי. כבן־כרך ויושב־כרכים גילה את הדר־הטבע ואת היופי שבחיי־הכפר. שיריו האֶפיים הם רַבְגוֹניים ביותר, אבל כולם אינם אלא תמונות קטנות מחיי הרועים, האכרים, הבורגנים הזעירים, ועוד. על־כך קראו להם המוציאים־לאור העתיקים בשם “תְמוּנִיות” –Εɩδύλλɩα), (אֵיְדו’לִיָה"). ואולם כיוון שאֶת המקום הראשון בקובץ של תַּאוקריטוס תופסות “תמוניות” מחיי־הרועים, קיבלה המלה “תמוניה” או “אידיליה” את המובן במקובל כיום – יצירה, שמתארת את חייהם של הרועים (או כל חיי־טבע פשוטים) בצבעים אידֶאַלִיִים. יש להדגיש, שהמוטיב של האהבה אינו זר ליצירותיו של המשורר האידילי הראשון, כמו שלא היה זר גם למחַקיו המרובים, שבאו אחריו.

עוד יותר מן הסוג הספרותי עצמו (שעל־ידי חיקוייו של ווֶרגיליוס הרומי קנה לו זכות־אזרח בכל ספרויות העולם) השפיעה המגמה ה“אִידִילית” שבשיריו של תֶּאוקריטוס על הספרות העולמית. מגמה זו נתגלתה בסוגים ספרותיים רבים ושונים: בשירים וברומנים, בדראַמות ובנובֶלות.

לשירתו של תֶאוקריטוס יש קרבה לדראמה. כמה וכמה מן התמוניות שלו אינן אלא שורה של מחזות דראמתיים קצרים.

לדוגמה נביא את הסצֶנה הראשונה של “הסו’רַאקוּסִיוֹת או חוגגות חג האדוניס”.

במעונה של פְּרַכְּסִינוֹאָה.

[המשוחחות: גוֹרְגוֹ ופרכסינואה]

ג.: עוֹד פְּרַכְּסִנוֹאָה בַבָּיִת?

פ.: אֲבָל אֵחַרְתְּ! הֵן פֹּה אָנִי.

אָכֵן תְּמֵהַנִי, כִּי בָאת, אֶוּנוֹאָה, מַהֲרִי כִסֵּא,

שִׂימִי עָלָיו הַכְּבִיר

ג.: אֲבָל מַה יָּפֶה!

פ.: אַךְ שְׁבִי לָךְ!

ג.: כַּמָּה עָמַלְתִּי, יָגָעְתִּי! מַמָּשׁ סִכַּנְתִּי אֶת נַפְשִׁי,

אוֹ! פְּרַכְּסִנוֹאָה, בַּהֲמוןֹ־הָעָם, בַּהֲמוֹן־הַמֶּרְכָּבוֹת.

סָבִיב אָךְ נְעָלִים, וְסָבִיב גְבָרִים עוֹטִים סַרְבָּלִים,

גַּם הַדֶּרֶךְ לְלֹא־סוֹף, כִּי אָכֵן לָשֶׁבֶת תִּרְחָקִי.

פ.: אִישִׁי הוּא הוּא שֶׁלָּקַח בִּשְׁבִילִי בְּקַצְוֵי־הָאָרֶץ

אוֹתָה מַחְתֶּרֶת וְלֹא דִירָה, בִּכְדֵי שֶׁלֹּא נָבוֹא וְנָדוּר

יַחַד בִּשְׁכֵנוּת: זֹה דַרְכּוֹ לְהַרְעִימֵנִי לְעוֹלָם.

ג.: חִדְלִי יוֹנָתִי, מִדַּבֵּר בְּאִשֵּׁךְ כָּאֵלֶּה בְּאָזְנֵי

אוֹתוֹ הַקָּטָן הָעוֹמֵד. רְאִי, אֵיךְ יִתְבּוֹנֵן אֵלָיִךְ.

אָנָּא הֵרָגַע, זוֹפּו’ריִאוֹן מַחְמַדִּי, לֹא בְאַבָּא יְדֻבָּר.

פ.: אָכֵן הִרְגִּישׁ בַּדָּבָר, חֵי אֱלֹהִים!

ג.: יָפֶה אַבָּא.

פ.: אוֹתוֹ אַבָּא לֹא כְבָר (נְדַבֵּר אַךְ בְּמַעֲשִׂים שֶׁאֵרְעוּ

עַתָּה) הָלַךְ לַשּׁוּק לִקְנוֹת לִי פּוּךְ וְּקַצת נֶתֶר,

הָלַךְ וְהֵבִיא לִי מֶלַח הַגֶּבֶר בֶּן שְׁלֹש־עֶשְׂרֵה אַמָּה.

ג.: כְּאִישֵׁךְ כְּאִישִי שֶׁלִּי – דִּיאוֹקְלֵיֶדס

מְאַבֵּד־הַכָּסֶף!…

(ש. טשרניחובסקי)

ותוך כדי שיחות מאלפות כאלו יוצאות שתי הגבירות לחגיגה. במחזה השני אנו רואים אותן “ברחוב”, והשלישי והאחרון – בחגיגה “בהיכל־המלך”.

ודאי, ה“סו’ראקיסיות” הן תמוניה, שהיא רחוקה מן המושג “אידיליה” כפי שאנו רגילים להבין כיום. הרֶאליסמוס שבתֵיאוּרֶיה, החיים הזעיר־בורגנים, שמשתקפים בה, ואף צורת־הדיאלוגים שלה, מקָרבים אותה ביותר לקומֶדיה היוונית החדשה, והרי אף המוטיב האֶרוטי, שהוא ממלא בה תפקיד גדול כל־כך, אינו חסר בתמוניות של תאוקריטוס, כפי שנזכר למעלה.

לתֶאטרון נועד בתקופה זו ובתקופה הרומית, שבאה אחריה, תפקיד תרבותי חשוב מאוד: הוא היה מכשיר כביר להֶלֶניסאציה של העמים הזרים. תֶאַטְרוֹנים נבנו בכל הערים החשובות שבעולם ההלניסטי (ואף בירושלים!). וברור, שכדי לספק את צרכיהם, נוצרו מחזות למאות ולאלפים. אלא שכפי הנראה, לא קמו לתאטרון היווני של תקופתנו גאונים גדולים ומכל הספרות הדראמתית של התקופה נשתמרו רק שרידים מועטים. אמנם, אנו שומעים על “פְּלֶיַאדָה” (כלומר קבוצה של שבעה) משוררים טראניים; אך מחוץ לשמותיהם (ואף את אלה לא בבטחון גמור) אין אנו יודעים עליהם כלום.

ואף הקומדיה החדשה, שפיתחה יותר ויותר את המוטיבים ואת הטֶכניקה של הקומדיה הבינונית ושחשיבותה מרובה כמופת לקומדיה הרומית ועל־ידיה – גם לקומדיה האירופית, לא הקימה משוררים בעלי שיעור־קומה, פרט– למֶנַאנְדְרוֹס (–III), שמִן הקומדיות שלו נשתמרו חלקים חשובים. אִינְטְרִיגָה מסובכת עם אהבה במרכזה, “הכרות” (מוטיב, שכבר היה ידוע לאֶוּריפּידֶס), תיאור של החיים הזעיר־בורגניים, טיפוסים קבועים מסביבה זו – כל אלה ירשה הקומדיה החדשה מן הבינונית, פיתחה ומסרה לקומדיה הרומית, ואחר־כך לקומדיה האירופית.

ובתפקידה של הקומדיה החדשה כך היה גם תפקידה של הספרות ההלניסטית כולה. היא לא הבהיקה בשמות גדולים וביצירות גאוניות, כ“התקופה ההֶלֶנית”, שקדמה לה. חשיבותה כלולה בסוגים ובמוטיבים חדשים, שיצרה או פיתחה, וקודם־כל במה שהיא– החוליה המחברת את הספרות היוונית עם הרומית והאמצעותה – גם עם הספרות האירופית.

ביבליוגרפיה:⁸¹

G. Murray, 370־393; E. Bethe, 267־319;

W. Christ, 376־460;

F. usemihl, Geschichte der Griechischen Litteratur in der Alexandrinerzeit, BB. I־II, Leipzig, 1891 – 1892;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, KdGI₈, 134־218;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. BB. I־II, Berlin 1924;

A&M. Croiset, Histoire…, T.V.Paris, 1928, 1־314; A&M. Croiset, Manuel…,

605־693.

33. השפעתה של התרבות הקלאסית על המזרח ועל המערב.

כיבושיו של אלכסנדר מוקדון הפכו את תרבותם של היוונים לתרבות עולמית. עצומים היו השטחים, שהצליח לכבוש בעזרת צבאותיו, ועצומים פי כמה היו השטחים, שנפתחו על־ידי כיבושיו אלה לפני התרבות היוונית. ויש להדגיש, שכיבושיה של התרבות היוונית היו הרבה יותר יציבים מכיבושיו של הנשק היווני.

המרכז העיקרי של היוונות בתקופה ההֶלֶניסטית היה, כפי שכבר ידוע לנו, באלכסנדריה של מצרים. מסביב למרכז זה היה הכל נתון להשפעתה של התרבות היוונית. באסיה הקטנה נוצר מרכז חשוב בפֶרגאמון. ואולם גם אסיה הקטנה כולה, שישבו בה עמים הרבה, קיבלה צביון יווני; והרי מושבות יווניות נוסדו בארץ זו עוד בשחרה של ההיסטוריה היוונית. גם בסוריה היה אחד המרכזים החשובים של התרבות ההלניסטית – באנטיוכיה. בכל מקום נוסדו מושבות יווניות ובהשפעתן נתיוונו גם ה“ברברים” בני־המקום. ולעיתים קרובות התחילו גם הם לכתוב יוונית. מתחילה – כדי לספר לעם השליט על עברם המזהיר ועל תרבותם הגדולה ששקעה, ואחר־כך התחילו ה“ברברים” כותבים על עניינים כלליים (ספרות פילוסופיה ועוד) ביוונית, כך שרק שמם (וגם זה לא תמיד!) ומוצאם, אבל לא כתביהם, העידו שאלה אינם יוונים.

בתור דוגמה לתהליך זה יכולים לשמש שני הסופרים המצריים של התקופה ההֶלֶנִיסְטִית: מַאנֶתוֹן בן המאה ה–III ואפיון, שֶחַי במאות ה–I/+I (§10).

את תפקידו של מאנתון המצרי, תפקיד של סופר, שמספר לשליטים החדשים על גדולתו של עַמו היורד, מִילאו בבבל בן־זמנו בֶּרוֹסוֹס (§6) ובפ’ניקיה – פ’ילון מִגְבָל (במאה ה+I; §12).

להשפעתה החזקה של היוונות היתה נתונה גם ארץ־ישראל עם עבר־הירדן. ואולם על הסופרים היווניים הארצישראליים וכן על הספרות היהודית־היוונית ידובר בפרטות בפרק הבא.

כדאי לציין, שההשפעה היוונית הגיעה בדרום עד מושבם של בני־נביות בסלע עד ערב ואפילו עד חבש.

כיבושה החשוב ביותר של התרבות היוונית מעבר לגבולותיהן של מדינות־ה“דִיאַדוֹכִים” היתה בלא ספק רומה. על כך ידובר בפרטות בסעיפים, שיוקדשו לספרות הרומית. ואולם אי־אפשר שלא להזכיר מיד, שרומה היא שהפיצה את התרבות הקלאסית בכל אותן הארצות, שאליהן הגיעו צבאותיה: בגאליה (צרפת של זמננו), בגרמניה, בספרד, ועוד ועוד. ומחוץ לאירופה נמצאה בתחום־השפעתה של רומה ביחוד אפריקה הצפונית: נוּמִידִיָה, קרת־חדשה, ועוד. ואין צורך לומר, שכל הארצות שנזכרו הקימו מקרבן, אם מעט ואם הרבה, סופרים יווניים או רומיים, לעתים קרובות ממוצא “ברברי”. נזכיר לדוגמה את שמותיהם של קְלֵיטוֹמַאכוֹס, בן קרת־חדשה (שמו האמיתי היה: עזרובעל!), מעמודי ה“אקדמיה” באתונה במאה ה–II, ואת הספרדי, יליד־קורדובה, סֶנֶקָה (+I). והיו הרבה מאוֹד כמותם.

ואולם השפעתה של התרבות הקלאסית לא נצטמצמה אפילו בגבולותיה של הקיסרות הרומית הענקית. ממלכת־הפַרְתִּים גדרה בפני רומה את הדרך למזרח הרחוק. ואולם ממלכה זו דוקה ינקה הרבה מן התרבות הקלאסית. אפילו בבאקטריה הרחוקה נוסדה בימי־יורשיו של אלכסנדר מוקדון מדינה הֶלֶניסטית, שהשפיעה על הודו ועל אסיה המרכזית. כדאי לציין, שאחד מן המלכים של מדינה זו (המאה ה־II), מֶנַאנִדְרוֹס היה שמו (ובפי ההודים הוא נקרא מִילִינְדָה), נעשה גיבורה של אחת מן היצירות הבודהיסטיות. כל זה מסביר, איך יכלה לקום אסכולה מיוחדת באמנות ההודית (בגַאנְדְהַארֹה שבהודו הצפונית־מערבית), שמיזגה באופן מפליא את האמנות היוונית ההֶלֶנִיסְטִית עם האמנות הבודהיסטית ההודית: בהודו, בטיבֶּט ובאסיה־המרכּזית כולה ואף בסין, בהודו־סין וביאפאן אנו מוצאים פסלים של בוּדְדְהַא בדמויותיו השונות, פסלים שעדיין ניכרים בהם קווי־פניו – של זֶאוּס!

לא כאן המקום לפרט את השפעותיה של היוונות על המזרח הרחוק (ובפרט על הודו!), אבל נראה לי, שכדאי היה להזכיר דבר זה בשעה שדנים על ערכה העולמי של התרבות הקלאסית בתקופה שלאחר אלכסנדר מוקדון.

־־־־־־־־־־־־־

כיבושו של המזרח על־ידי התרבות הקלאסית לא הביא עמו, למרות כֹּל, את כניעתה הסופית של התרבות המזרחית. קודם כל היה קיים במרכזו של המזרח הקלאסי עם קטן אחד, שלמרות מה שאף הוא קלט הרבה מ“חכמת יוונית”, הרי לעולם לא וויתר על תרבותו המקורית שלו; ובסופו של דבר, בצורה זו או אחרת, הטיל את עיקרי תרבותו אף על העולם הקלאסי כולו. ואולם להתפשטותם של יסודות התורה היהודית (לא בצורתם המקורית, אלא באותה צורה משובשת, שבה הפיצו אותם הנוצרים) קדמה התמזגות בין המזרח והמערב, בראש־וראשונה בשטח הדת (הסו’נְקְרֶטִיסְמוּס הדתי, שתחילתו עוד במצרים ההלניסטית ושיאו – בימי הקיסרות הרומית), אבל גם בשטחים אחרים. לא לחינם היו רובם של המרכזים התרבותיים היווניים קודם שעלתה שימשה של רומה – במזרח דוקה.

ביבליוגראפ’יה:

מבחר קטן של טקסטים בתרגום גרמני:

E. Neustadt, Die Ausbreitung der griechischen Kultur, Leipzig u. Berlin, חש"ד;

F. Baumgarten, F. Poland, R. Wagner, Die hellenistisch־(⁸²romische Kultur, Leipzig u. Berlin, 1913, 3־8;

להשפעתה של היוונות על המזרח הרחוק:

G. N. Banerjee, Hellenism in Ancient India, Calcutta, 1920²;

E. Diez, Die Kunst Indiens, Wildpark־Potsdam,

חש"ד passim (על האסכולה של Gandhara⁸³ בפרט עמ' 114 והלאה).

פרק י': הספרות העברית בימי שלטונן של יוון ורומה (מחתימת התנ"ך עד לחתימת־המשנה):

34. היוונות בארץ־ישראל

שתי תרבויות מפוארות במקוריותן הקים העולם העתיק: את התרבות העברית במזרח ואת התרבות היוונית במערב. הראשונה יצרה ספרות גדולה וחשובה, ששרשיה נעוצים עוד בסופו של האלף השני קודם הספירה הנהוגה, והשניה השאירה לנו יצירות ספרותיות נהדרות, שמוצאן מזמן יותר מאוחר בכמה מאות שנים. ואולם רק במאה ה–IV נפגשו שני העמים הגדולים: המנצח המוקדוני הגיע לשערי־ירושלים ושם כפי שמספרת האגדה היהודית, השתחווה לפני הכהן הגדול (השווה, למשל, יומא ס“ט, ע”א).

־־־־־־־־־־־

עוד בתקופה התנכית היו לה, לספרות העברית, שלשה מרכזים. רובה ככולה, אמנם נוצרה בארץ־ישראל, אבל אל־נא נשכח, שירמיה ניבא גם במצרים, ובימי גלות־בבל נוצרו בבבל כמה וכמה יצירות תנ"כיות חשובות (נבואותיהם של יחזקאל ושל “ישעיה השני”, כמה מזמורי תהילים, ועוד).

בתקופה שאנו עומדים בה, גדלה ביחוד חשיבותו של המרכז המצרי. למעשה הספרות העברית שבין חתימתם של כתבי־הקודש ובין חתימת־המשנה נוצרה בארץ־ישראל ובמצרים. ושני מרכזים אלה כאחד הושפעו על־ידי התרבות היוונית.

יהודי־מצרים ישבו ברובם המכריע באלכסנדריה. ואם נִזָכֵר מה גדול היה תפקידה של עיר זו בתולדותיה של התרבות היוונית ההֶלֶנִיסטית (פרק ט'), לא נתפלא, שהיהדות המצרית, יהדות תלושה מקרקע־המולדת, הושפעה ביותר על־ידי היוונית.

וגם בארץ־ישראל הלכה ונשתלטה התרבות היוונית. בה נוסדו ערים יווניות הרבה ובה פעלו, בתקופה שאנו דנים עליה וגם אחר־כך, כמה סופרים יווניים בעלי חשיבות ידועה (סיפורים אליליים, ואחר־כך גם נוצרים, ובין אלה אף סופרים רומיים). בעיקר מרובים היו הסופרים היווניים בני הערים גדר שבעבר־הירדן, עזה (בפרט בזמן יותר מאוחר; במאה ה+V היתה קיימת אסכולה מיוחדת של רֶטורים ומדקדקים, שנקראת “האסכולה של עזה”) ואשקלון, גאונים לא קמו לה, ליוונות בארץ־ישראל; אם לא להביא בחשבון את אבות הכנסיה הגדולים (אוֹריִגֶנֶס, אֶוּסֶבִיוּס, הִיֶרוֹנוֹ’מוּס ואחרים⁸⁴, שפעלו בה בזמן יותר מאוחר, הרי הסופרים היווניים שבארץ־ישראל רובם־ככולם קטני־ערך היו ודלי־השפעה. ואף־על־פי־כן גם ארץ־ישראל שמשה מעין מרכז קטן לתרבות היוונית.

הראשון והגדול בין הסופרים היווניים האליליים בני ארץ־ישראל היה מֶנִיפּוֹס מגדר (לערך – 250), סוּרי מיוון, קו’ניקן, שהצטיין בסאטירות, יצר צורה ספרותית חדשה על־ידי ערבוב של שירה ופרוזה ומצא מחקים הרבה בין היוונים (לוקיאנוֹס ב+II), ובפרט בין הרומיים (וַוארוֹ, פֶּטרוֹניוּס, ועוד)⁸⁵. בן־עירו ומחַקו של מניפוס היה מֶלֶאַגְרוֹס מגדר (במאה ה־I), משורר כישרוני, שכתב מכתמים אֶרוטיים. זכותו העיקרית – באוסף המכתמים של משוררים רבים, שהשאיר אחריו.

במאה ה–I פעל, מחוץ למלֶאַגרוס, הפילוסוף אַנְטִיוֹכוֹס מאשקלון, רבו של קִיקֶרוֹ. ובאותו זמן הצטופפו בחצרו של המלך היהודי־האדומי הורדוס הראשון (–37 עד–4) יוונים הרבה. הרי “כמעט כל פקידיו של הורדוס” היו רֵיטו’רים, ו“סופיסטים” יווניים… “דברנים” בעלי השכלה יוונית שטחית, ערומים וחנפים, רודפי בצע ותענוגות" (פרופ' י. קלַוּזנר). הכישרוני והמשכיל שבהם היה ההיסטוריון נִיקוֹלַאוֹס מדמשק, שבכתביו מצא יוסף בן מתתיהו חומר מרובה בשביל ספריו ההיסטוריים.

מובן, שהיהודים, שנפגשו עם היוונים (או – על־פי־רוב – עם בני העממים הכנענים והסורים שנתיוונו) בחיי־יומיום ושהיוונים שלטו בארצם ולשונם היתה לשון־המדינה, לא יכלו שלא להיות מושפעים על־ידי התרבות והספרות היוונית.

השפעה זו אפשר שהיא ניכרת עוד באחדים מן הספרים שנכנסו לתוך כתבי־הקודש: בפרקים הראשונים של ס' משלי, ס' קוהלת, ועוד. ותנועת־ההתיוונות אף התחילה מסכנת את עצם־קיומה של האומה. ואולם הנסיון לכפות את התרבות היוונית בכוח, וכן ההכרה הלאומית־הדתית המפותחת של היהודים, הביאו לידי מרידתם רבת־הגבורה של החשמונאים, ועמה בא גל ראשון של רֶאקציה נגד היוונות. ואף־על־פי־כן ספגה הלשון העברית וספגו החיים היהודיים הרבה מן הלשון והתרבות של היוונים גם בתקופת־חשמונאים. והרי המלכים החשמונאים עצמם לא נמנעו אפילו מלהוסיף לשמותיהם העבריים גם שמות יווניים (יהודה – אַריסטוֹבוּלוס, שלומציון – אלכסנדרה, ועוד). והורדוס האדומי נתקרב לעולם ההֶלֶנִי יותר ויותר. עד שבא הלחץ של הרומיים והמרידה הגדולה ועמה – גל שני, וחזק הרבה יותר, של רֶאקציה נגד האליליים, ואז נגזר איסור לא רק על פתם, שמנם, יינם, בניהם ובנותיהם של עובדי־האלילים, אלא גם – על לשונם (ירושלמי, שבת פ“א, ה”ד).

ולמרות כן אין השפעתה של התרבות הקלאסית פוסקת לגמרי אפילו בימי־התנאים. לא רק “זמר יווני לא פסק מפומיה” של אלישע בן אבויה – “אחר” (חגיגה ט“ו, ע”ב), אלא אף תלמידו המפורסם ר' מאיר עדיין הוא בא בדברים עם “נימוס הגרדי” (שם)⁸⁶ – הוא, בנראה, הפילוסוף הקו’ני אוֹיְנוֹמַאוֹס מגדר (+II/). ושיחותיו של רבי עם אַנְטוֹנִינוּס ידועות לכל. והרי המסורת התלמודית יודעת לספר על הילדים בביתו של רבן גמליאל, שמהם “חמש מאות למדו חכמת יווני” (סוטה מ“ט, ע”ב), ואפילו רבי יהודה הקדוש מכיר בלשון יוונית כלשון־הארץ: “בא”י לשון סורסי למה? אלא אי לשון הקודש אי לשון יוונית" (שם).

ומתחילה היה נראה שהיוונות תנצח: הרי סוף־סוף היוונים מעולם לא כתבו עברית והיהודים הירבו לכתוב יוונית. אבל למרות כן היו היהודים העם היחידי בכל המזרח, שעמד תחת שלטונם של היוונים והרומיים ולא נתבטל בפני כוחם הרוחני כמי שלא נתבטל אף בפני כוחם הגשמי. למרות מה שהעולם כולו היה אלילי, היה לעם היהודי הקטן האומץ לחשוב, שהכל טועים ורק הוא ההולך בדרך הנכונה, וסופו שהשפיע על הכל. שיעור מפואר שיש ללמוד ממנו!

מאלכסנדר מוקדון (–333) ועד הכיבוש הערבי (+638) שלטו בארץ־ישראל היוונים, הרומיים והביזאנטינים. ואם כי היהדות נתגברה על כוח־השפעתם סוף־סוף קיבלה הרבה מן העולם הקלאסי. ועד היום, כשאנו מזמינים אצל בעל־המלאכה סנדלים (⁸⁷ –“סַנְדַלִיוֹן”) או כשאנו דורשים מזולתנו התנהגות מנומסת (⁸⁸ – “נוֹמוֹס”, משובש: “נימוּס”), כשאנו יושבים על הספסל (subsellium) ורושמים דבר־מה בפִנְקָס (לא: פנקֵס!) שלנוִּ (⁸⁹)– “פִּינַקְס”), הרי כל אלה שאולים הם מן היוונים והרומיים.

ואולם בארץ־ישראל היתה ההשפעה שטחית וחיצונית בלבד. בו בזמן, שבמצרים הסמוכה ינקה הספרות היהודית־יוונית ממיטב יצירותיהם של גאוני הספרות היוונית, לא ידעה היהדות הארצישראלית לא את השירה ולא את הפילוסוֹפיה היוונית. יהודי ארץ־ישראל לא הכירו לא את סוקראטס ולא את אפלטון ואריסטו, ואף לא את הטראגיקנים וההיסטוריונים היווניים והרומיים הגדולים. במקום זה הכירו את הלֶוַואנְטִינִים המיוּוָנים, את ה“יווָנְוונים” (graeculi) העלובים מסוגם של מקורביו של הורדוס ואת הרומיים הגסים והאכזרים. הללו רק יכלו לדחות את היהודי מ“חכמת־יוונית”.

35. הספרות ה“חיצונית”.

א. ספרותן של הכיתות היהודיות וכתבי־יב

כבר הזכרנו, שכמה וכמה יצירות שנוצרו קודם הספרים האחרונים (בזמן) של התנ“ך, אבל נחשבו למאוחרות מזמנם של עזרא ונחמיה, לא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש יצירות אלה, וכן ספרים יותר מאוחרים מכל מה שהוכנס ל”קאנון“, נמנים על הספרים ה”חיצונים".

ה“קאנון”, שנקבע בארץ־ישראל, לא נתקבל על־ידי הכל. מצד אחד, השומרונים (או ה“כותים”, כמו שקורא להם התלמוד) קיבלו אך ורק את חמישה חומשי־תורה ומצד שני הכניסו, למשל, יהודי־מצרים לתוך התנ"ך היווני שלהם חלק מן הספרים החיצוניים.

השומרונים נתבדלו מעל היהודים בימי שיבת־ציון (בערך בין –430 ו–420). הם קיבלו כספרי־הקודש שלהם רק את התורה (בלא “נביאים וכתובים”), שהנוסח שלה שונה הוא אצלם בפרטים ידועים מן הנוסח המסָרתי שלנו. בתקופה ההֶלֶנִיסְטִית, כשהשומרונים ישבו גם במצרים, נוצרה, כנראה, ספרות שומרונית־הלניסטית מיוחדת. ואולם מן הקטעים הדלים ביותר, שהגיעו אלינו ממנה, אפשר לומר בבטחון ידוע, שנכתבו על ידי שומרוני, כמעט אךְ ורק על 47 ההֶכְּסַאמֶטְרִים שנשארו מתֶּאוֹדוֹטוֹס. בסיגנון יפה ומתוך חיקוי להומֶרוס, מספר הקטע על יפיה וקדושתה של שכם, מרכזם הרוחני של השומרונים עד היום הזה.

במאה ה+IV הופיע הסופר השומרוני החשוב מַרְקָה, שהשאיר אחריו כתבים פילוסופיים־דתיים ופיוטים. היו אלה ימי שילטונה של הלשון הארמית, ואז נוצר תרגום ארמי־שומרוני לתורה. בארמית נכתבו על־ידי השומרונים פיוטים, מדרשים⁹⁰, ועוד. השפעתה של הלשון הערבית על השומרונים באה רק במאה ה+XI ובערבית נכתב על־ידי השומרונים “ספר יהושע בן נון”,⁹¹ שנוצר בעיקרו בוודאי במאה ה+XIII/ה+XIV, אלא שביסודו הונח חומר ישן. רובו מוקדש לגיבורם הלאומי של השומרונים – יהושע בן נון, שהיה משבט אפרים – אם כן “שומרוני”. הסיפור מקושט באגדות בנוסח המדרשים ונמשך לאחר ימיו של יהושע: הוא מֵשִׂיחַ על נבוכדנאצר – מלך מוֹצוּל (!), על אלכסנדר מוקדון, ועוד, ומגיע עד ימיו של המתקן השומרוני בבא רבה (+IV). הספר נפסק באמצע־המשפט. חרוניקה שומרונית אחרת, ערבית אף היא, נכתבה על ידי אַבּוּ (א)לְפַ’תְּח. מוֹצאה מאמצע המאה ה+XIV.

חרוניקות, פיוטים ועוד בערבית ואף בעברית־שומרונית, נוצרו גם בזמנים יותר מאוחרים, אלא שערכם קטן הוא ביותר. ומה סוף־סוף יכלה ליצור עדה קטנה ומרוחקת כמעט מכל השפעה מַפְרָה ומְחַיָה מן החוץ?

־־־־־־־־־־־־־־־־

מן הכיתות הדתיות היהודיות האחרות, בנות התקופה שקודם חתימת־המשנה, לא נשארו לנו כמעט שום שרידים ספרותיים. על האיסיים ידוע לנו, שהיו להם ספרים מיוחדים. על כך מעיד יוסף בן מתתיה (מלחמות היהודים, ב' ח' ז'), אלא שאפילו שמותיהם לא הגיעו לידינו. יש להניח, שמשהו מספריהם נכנס לאחדים מן הספרים החיצונים (ובפרט לספר חנוך “הכושי”). וגם על הצדוקים ידוע לנו, שהיו להם ספרים משלהם. “ספרי־צדוקים” נזכרים בפירוש בתלמוד (שבת קט“ז, ע”א) ו“מגילת תענית” (ד') יודעת לספר על ביטולו של “סְפַר גְזֵירָתָא”, כלומר, ספר דינים של הצדוקים. נצחונם של הפרושים הביא בלא ספק לא רק לידי ביטולם של דיני־הצדוקים, אלא גם – לאחר ירידתה של הכת – להשתכחותם של ספריהם. יתכן שהספר, שנתפרסם בשם “ספר ברית־דמשק”⁹², הוא “ספרה של איזו כת קרובה ברוחה אל הצדוקים” (פרופ' י. קלַוזנר).

־־־־־־־־־־־־־־־־־

על־יד ספרותן “החיצונית” של הכיתות היהודיות היתה קיימת גם ספרות “חיצונית” אחרת. בשם “ספרים חיצונים” (כפי שכבר נאמר למעלה) נקראו ספרים רבים, שלא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש. חלקם נכנס (ואף עובדה זו צויינה כבר למעלה) לתרגום היווני של התנ"ך, שנעשה על־ידי היהודים במצרים.

ספרותם של יהודי־מצרים מתחלת עם ירידתו־מאונס של ירמיה הנביא לארץ זו. כידוע, ירמיה ניבא גם בגלותו והוכיח את “כל־היהודים היושבים בארץ מצרים” (מ"ד, א') על שאף כאן עבדו לאלהים אחרים.

מראשיתה של המאה ה– VI (ירידתו של ירמיה למצרים) ועד סופה של המאה ה– V אין אנו שומעים כלום על פעילותם הספרותית של יהודי מצרים. בסופה של המאה ה–V נכתבו הפאפירוסים של ארכיון המושבה הצבאית היהודית, שבעיר־המבצר יֵב (במצרים העליונה). אנשי־יֵב כתבו בארמית (הלשון הרשמית של הממלכה הפרסית הענקית בחלקה המערבי).

רוב הפאפירוסים כוללים תעודות משפטיות שונות. מענין הוא מכתב ששלחו יהודי־יֵב בשנת –408 "אל מראן בגוהי פחת יהודי (“אל אדוננו בגוה, פחת יהודה”). בו נכללה קובלנתם של יהודים אלה על המצריים, שהתנפלו על המושבה היהודית והרסו את בית־המקדש של “יהו אלהא זי ביב בירתא” (“יהו האֵל שביֵב הבירה”)⁹³.

ובין כתבי־יב נמצאה גם יצירה ספרותית חשובה: "ספר אֲחִיקַר"⁹⁴. הסיפור הארמי, שנמצא ביב, הוא הנוסחה העתיקה ביותר, שנתגלתה עד עכשיו, של ספר מפורסם ורווֵח. יתכן מאד, שלשונו המקורית של הסיפור על אחיקר החכם היתה הלשון האשורית. כיום ידועות לנו נוסחאות מרובות מאוד: ארמית, סורית ערבית (הסיפור שלנו מופיע גם בתוך “אלף לילה ולילה”), חבשית, יוונית, אַרְמֶנִית, טורקִית עתיקה וסלאווית עתיקה.

ב“ספר אחיקר” נתאחדו שתי צורות ספרותיות, שהיו חביבות ביותר על בני־במזרח בכל הדורות: סיפור־מעשה מפליא וקבצי־פתגמים. אחיקר היה סופרו של המלך האשורי – סנחריב. הוא אִימֵץ לו לבן את נָדָן בן־אחותו, חינך ולימד אותו (כאן הוכנס לתוך הסיפור קובץ של משלי־חוכמה). ואולם נדן נתגלה ככפוי־טובה ואחיקר ניצל ממות בקושי. כשמזלו שיחק לו שוב העניש אחיקר קשה את נדן והטיף לו מוסר (וכאן הוכנס קובץ־משלים שני). תוך כדי הטפתו של אחיקר “פתאם והנה צָבָה נדן כנאֹד וימת”.

“ספר אחיקר” נתחבב מאוד גם בספרות העברית וגיבורו זכה אפילו להתיהד ולהיפך לקרובו של טוביה החסיד (ב“ספר טוביה”; השווה בפרט: י"ד, י').

ב. תרגום־השבעים והספרים ה“חיצונים”.

עם כיבושה של מצרים על־ידי היוונים גדלה מאוד האוכלוסיה העברית בארץ זו ובפרט בבירתה החדשה – אלכסנדריה. די לומר, שבימיו של פ’ילון (בתחילתה של הספירה הנוצרית) הגיע מספרם של יהודי־מצרים למיליון (“נגד פ’לאקוּס” פרק ו' 43). ובאלכסנדריה נקראו שתים מתוך חמש שכונותיה בשם “יהודיות” מפני שהיהודים היו רוב־תושביהן. ונוסף לזה דרו יהודים רבים גם בשאר שכונות־העיר (שם, פרק ח', 55).

ישוב יהודי גדול וחשוב זה נפגש בתרבות היוונית הנהדרת פנים אל פנים. בה בשעה, שארץ־ישראל היתה, לגבי התרבות היוונית, פרובינציה בעלת חשיבות קטנה בלבד, הרי אלכסנדריה היתה המרכז בה“א הידיעה של תרבות זו כולה. ובהשפעתה של היוונוּת התחילו יהודי־מצרים לדבר אף בינם לבין עצמם יוונית, ובסופו של דבר, למרות קירבתם למולדתם, שכחוּ את לשונם – והתרגום של כתבי־הקודש ליוונית נעשה הכרחי. על־פי “אגרת אריסטֶאַס” גרמה לתרגום זה התענינותו המיוחדת של המלך תלמי II פִ’ילַאדֶלפ’וֹס (–283 עד–247) – שכאילו רצה, שהתנ”ך היהודי יהא מצוי באוצר הספרים של ה“מוסיאון”, ולשם כך הזמין ע“ב זקנים מארץ־ישראל, שתרגמו לו בשבעים ושנים יום את התורה ליוונית וכך נתהווה “תרגום השבעים”. ואולם “אגרת” זו אינה אלא סיפור־אגדה יהודי, שהוא מצוי גם בספרות התלמודית (מגילה ט', ע"א, ועוד), והאגרת עצמה נתחברה על־ידי יהודי מצרי, כפי הנראה, במאה ה–II. באמת בא התרגום כתוצאה מן ההכרח הפנימי של עדה יהודית גדולה, שלא הבינה עוד את לשון־המקור של תורתה. ולא בבת אחת נעשה התרגום, אלא מעט־מעט. תרגום־התורה נעשה עוד במאה ה–III. שאר הספרים ניתרגמו יותר מאוחר, ויש להניח, שתרגומו של התנ”ך ליוונית – תרגום שנקרא כולו על שמם של אותם שבעים ושנים הזקנים האגדתיים בשם “תרגום השבעים” – נסתיים בערך באמצע המאה ה־II. “תרגום־השבעים” שונה בהרבה מקומות מן הנוסח המסָרתי ויש בו גם הוספות שונות. פעמים הרבה אפשר לעמוד על־פי תרגום זה על הנוסח המקורי של התנ"ך העברי; אבל פעמים שהמתרגמים נשתבשו בקריאתם ובהבנת לשונם של כתבי־הקודש העבריים.

תרגום זה, ששֵׁרת את הגולה היהודית לא במצרים בלבד, היה גורם־תעמולה חשוב מאוד וקֵרב גויים הרבה אל היהדות. והוא הוא ששימש אמצעי להפצתם של רעיונות יהודיים גם על־ידי הנוצרים, והנצרות כולה נתבססה עליו עד כמה שהיא מיוסדת על היהדות.

ו“תרגום־השבעים” נעשה יסודה של כל הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית. ואין פלא בדבר, שיהודי־אלכסנדריה קבעו חג מיוחד לזכר המפעל. לעומת זה אמרו יהודי־ארץ־ישראל, שאותו יום, שבו ניתרגמה התורה ליוונית, היה “קשה לישראל כיום שנעשה העגל, שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה” (מסכת סופרים פ“א, ה”ז). הם חששו להשתכחותה של התורה במקורה העברי. כמו־כן הבינו, שהתרגום לא יצלח לבסס עליו את מדרשי־ההלכה, ואפשר, גם הרגישו בוויתורים ידועים, שנעשו בתרגום לא רק לרוחה של הלשון היוונית, אלא גם להשגתו של הקורא היווני. וכשהנוצרים התחילו מסתייעים ב“תרגום השבעים” לצרכיהם, ואף שינו בו – לצרכיהם, עזבו אותו היהודים כלל. וביחוד לאחר שבמשך הזמן נשתכחה בתוכם הלשון היוונית, ואז נשתכחה מישראל גם כל הספרות היווני־יהודית כולה. זה גורלה של כל לשון זרה בתולדותיה של הספרות העברית: בה בשעה, שבמקומה מגעת לשון אחרת לידי חשיבות בקרב היהדות, משתכח כל מה שנוצר בלשון הזרה הקודמת לזו. נכס קבוע ועומד נשארו בספרותנו תמיד רק היצירות, שנכתבו בלשוננו הלאומית!

מחוץ לכ“ד הספרים של התנ”ך הוכנסו ל“תרגום השבעים” (כפי שכבר נזכר) גם כמה וכמה ספרים "חיצונים"⁹⁵.

לספרים “חיצונים” שייכים, למעשה, גם כל אותם הספרים המרובים, שנוצרו בתקופת־התנ“ך ולא הוכנסו לתוך ה”קאנון" (הם נתפרטו ב § 16). ואף בין אלה שנכנסו לתוך “תרגום השבעים” יש ספרים, שקדמו למאוחרים שבספרי־התנ“ך (ס' בן סירא קדם לספר דניאל!), ואולם רק את הספרים שנכנסו ל”תרגום השבעים" וספרים יותר מאוחרים מאלה נוהגים לקרוא בשם “ספרים חיצונים” במובנו המצומצם של המונח. והרי מכל הספרים ה“חיצונים”, שנזכרו בתנ"ך, לא הגיע לידינו אף אחד.

הספרים שנכנסו לתנ“ך, נשתמרו במקורם. הספרים, שנכנסו ל”תרגום השבעים" ושרובם המכריע נכתב ללא ספק בעברית מלכתחילה, אבד מקורם העברי כמעט תמיד. לכך סייעו, ראשית, התַּנאים ביחסם השלילי לספרים חיצונים. הרי לדעתו של ר' עקיבה, הקורא בהם אין לו חלק לעולם הבא (משנה, סנהדרין פ“י, מ”א). ושנית, מה שנוצרים ומינים שונים ניצלו אותם לטובתם. ספרים אלה נשתמרו רק ביוונית. והספרים החיצונים, שלא זכו להכנס גם ל“תרגום השבעים”, אבד על־פי רוב גם תרגומם (או לעתים – גם מקורם) היווני, והם נשתמרו בעיקר בלשונותיהן השונות של הכנסיות הנוצריות במזרח (בסורית, בחבשית, בארמנית, בקוֹפּטית, בסלאווית עתיקה, ועוד⁹⁶.

הספרים החיצונים המשיכו בדרך־כלל את המסרות הספרותיות של התנ“ך בצורה ובתוכן: אנו מוצאים ביניהם ספרים היסטוריים, מזמורי־תהילים, משלים, חזיונות, ועוד. יש ביניהם אפילו הוספות והשלמות לכמה מספרי־התנ”ך. ובמקום הנבואה באו חזיונות והתגלויות (ה“גִליוֹנים”) המרובים, שנוצרו כולם בהשפעתו של ס' דניאל. את החלק המשפטי של התורה פיתחה “התורה־שבעל־פה”, וכאן – ולא בין הספרים החיצונים – נמצא את המשכו הטבעי.

הספר החיצוני הראשון, שהגיע לידינו, הוא ס' בן סירא. הוא נשתמר בשלמותו ביוונית, אך חלקו הגדול נמצא בסוף המאה הי"ט במקורו העברי.

שמעון בן־ישוע בן־אלעזר בן־סירא (כך הוא נקרא בסיומו של הספר; ובתרגום היווני – רק ישוע בן סירא) כתב את ספרו בארץ־ישראל לערך בשנת – 180. ספר־המשלים שלו ניתרגם ליוונית על־ידי נכדו, שהתישב במצרים, בערך בשנת –

1. חז“ל מרבים להביא פסוקים שונים מספרו, ולמרות מה שיש דעה בתלמוד שהקריאה בו אסורה (ירושלמי, סנהדרין פ“י, ה”א), הרי יש שמונים אותו אפילו בין הכתובים, ועל פסוק ממנו אומרים: “ומשולש בכתובים” (ב’ק צ“ב, ע”ב). ס' בן סירא הוא חוליה חשובה בספרות־המשלים שלנו. הספר מצטיין בסדר נאה של פתגמיו ובפרט ברעיונות מובעים בקבוצת־פתגמים ארוכות שבאות במקום פתגמים בודדים. בן־סירא היה שייך ל”סופרים", וכמו דוּאַוּף המצרי (§ 7), לא רק הירבה להלל את החכמה ואת מעמדו של הסופר, אלא העביר לפני קוראיו את בעלי־המלאכה למלאכותיהם והראה את גורלם הקשה ופחיתותם, כדי להדגיש שרק “חכמת סופר” (ל“ח, כ”ד) תנחיל לאדם כבוד (ל“ח, כ”ד – ל“ט, י”א). מוסרו של בן סירא אינו נעלה ביותר, אין הוא אידיאליסטן רחוק מן החיים, אלא אדם מלא חכמת־חיים מציאותית. אינו דורש חסידות יתרה ואף לא הסתפקות יתרה; דרישתו – מידה נכונה בכל דבר. יש בספרו גם התנגדות ליוונוּת, שכבר התחילה להשפיע בזמנו אף בארץ־ישראל.

יפים הם השירים שבסופו של הספר. את “שבח אבות־עולם” (מ“ד, א’–ג', כ”א) פותח בן סירא במלים:

"אֲהַלֲלָה־נָא אַנְשֵׁי חֶסֶד, אֲבוֹתֵינוּ בְּדוֹרוֹתָם

ואחר־כך הוא מונה את שבחם של כל גדולי־האומה מחנוך, נח ואברהם ועד בן דורו

“גְדוֹל אֶחָיו וְתִפְאֶרֶת עַמּוֹ, שִׁמְעוֹן בֶּן־יוֹחָנָן הַכֹּהֵן”,

שאת כל הדרו “בְּהַשְׁגִיחוֹ מֵאֹהֶל וְּבֵצאתוֹ מִבֵּית־הַפָּרֹכֶת” (נ‘, ה’) מתאר מחברנו בצבעים מרהיבים. לאחר “שבח אבות־עולם” באה תפילתו של בן־סירא (אֲהַלֲלָה אֱלֹהַי יִשְׁעִי…“, נ”א, א’–י"ב), שהשפיעה השפעה ניכרת על סדר־התפילה ועל כמה פיוטים.

גזרות־אנטיוכוס, מרד־החשמונאים והתיסדותה של מלכותם הביאו בעקבותיהם תחיה חדשה לספרות העברית. כבר נזכר שבעצם ימי המלחמה לשחרור־העם נכתב ס' דניאל ואפשר, אז נכתבו כמה ממזמורי־תהילים.

ואולם בתקופת־החשמונאים נוצרו גם כמה וכמה ספרים חשובים, שלא זכו להכנס לתוך כתבי־הקודש. בין אלה יש להזכיר, קודם כל, את ה“תוספות למגלת אסתר” ואת ה“תוספות לספר דניאל”, שהוכנסו לתוך הטקסט של הספרים ב“תרגום השבעים”. יש לשער, שחלק גדול מהם נתחבר בעברית. התוספות לאסתר אין חשיבותן גדולה ואינן סיפורים עצמאיים באותה מידה, שעצמאיים הם הסיפורים שנוספו לס' דניאל. מחוץ ל“תפלת עזריה” ו“שירת שלשת הנערים בכבשן”, אנו מוצאים כאן שלשה סיפורים מעניינים, שבאים להראות את חכמתו הגדולה של דניאל. בסיפורים על “בל בבבל” ו“התנין בבבל” הראה דניאל את רמאותם של כוהני־האלילים ואת אפסותם של האלילים עצמם. אופי אחר יש לסיפור המפורסם על “שושנה”.

חן מיוחד שפוך על נובֶלה קצרה זו. מעשה באשה יפה וצנועה, שעמדה בפני פיתויים של שני זקנים מראשי־העם, ואלה העלילו עליה עלילות־שוא כדי להתנקם בה. רק חוכמתו של דניאל שעל־ידי חקירה מחוכמת של שני המעלילים הוכיח את השקר שבדבריהם, הצילה את שושנה מעונש מוות. “נובלה קרימינאלית” ראשונה זו בספרות־העולם –כמו שקראו לסיפור על חקירתו של דניאל – היא אחת מן המרגליות הנאות ביותר בספרותנו הסיפורית.

בתקופה זו נוצרו גם סיפורים חדשים לגמרי, בלתי־קשורים באישים תנ"כיים: ס' טוביה וס' יהודית שניהם נתחברו בארץ־ישראל ובעברית ונשתמרו ביוונית.

ס' טוביה הוא סיפור מוסרי מלא נפלאות.

מעשה בטובי החסיד, שהיה מגולי־סנחריב בנינווה. הוא הירבה לעשות מעשים טובים ובפרט שקד על קבורתם של הרוגי־המלכות היהודיים., למרות העונש, שהיה צפוי לו על כך. כשנתעוור במקרה – לא התרעם על ה' והוסיף ללכת בדרכו הישרה. טוביה בנו נשלח על ידו למָדַי לגבות חוב. המלאך רפאל נתלווה לו בדמותו של אדם. הוא עזר לטוביה לרכוש את שרה בת רעואל לאשה ולגרש את השד אשמדאי, שהרג את כל בעליה הקודמים של שרה, בשובם הצליחו להחזיר לטובי את מאור־עיניו.

מחוץ לסיפור־המעשה יש בס' טוביה, כמו בס' אחיקר, שגיבורו נזכר כאן, גם משלי־מוסר נעלים. ודי לציין, שבספר זה מופיע המאמר, שחזר ונשנה בכמה ספרים עבריים והוא ידוע ביחוד כמימרתו של הלל הזקו (שבת ל“א, ע”א) ובצורה קצת אחרת גם של ישו (מתיא ז', י"ב): “אשר יִשְׂנֵא לך אל־תעשה לכל־אדם” (ד', ט"ו).

הרקע ההיסטורי של ס' טוביה אינו ברור על עיקר ואף אינו מובלט ביותר. לעומת זה ס' יהודית, כפי הנראה מיוסד הוא על מאורע היסטורי ממש, אלא שקשה להפריד בו בין “אגדה והאמת”.

הולוֹפֶ’רנֶס צר על בתוליה, עירה של האלמנה היפה יהודית. היא החליטה להציל את עמה. הלכה למחנה־האויב, קסמה ביפיה להולופ’רנס ואחר־כך הרגה אותו בשנתו (כמו יעל את סיסרא) והביאה את ראשו לבתוליה. היהודים ניצלו את הבהלה, שקמה במחנה האויב, והנחילו לו תבוסה⁹⁷. רוחה של הקנאות הלאומית והדבקות היתרה בדת, שמודגשים כל־כך ב“ספר יהודית”, אפינים לתקופת־החשמונאים.

על ראשיתה של תקופה זו מספר ס' חשמונאים א', ספר היסטורי מצויין, שמקיף את פרק־הזמן שמתחילת־גזרותיו של אנטיוכוס ועד פטירתו של שמעון החשמונאי (מ–175 עד–135). הספר נכתב במקורו בעברית ומחברו חי בארץ־ישראל. המקור העברי לא נשתמר. הכנסתם של תעודות ונאומים מדומים לתוך סיפור־המאורעות אפשר שהיא מעידה על השפעתה של היסטוריוגראפ’יה יוונית, ואולם מחברוֹ של הספר, שהיה היסטוריון בעל כשרון בלתי־רגיל, התנגד בחריפות לכת־המתיוונים והיה חדור רוח לאומית.

יותר מאוחר הוא ס' חשמונאים ב‘. זהו קיצור של ספר גדול, בן חמישה חלקים, שנכתב ביוונית על־ידי יאַסוֹן מקו’רֶנֶה. מגמתו של המחבר היתה בעיקר דתית ולא לאומית־מדינית, כמו שהיתה זו של בעל ס’ חשמונאים א'. הוא עמד במיוחד על הרדיפות הדתיות, שקדמו למרידה, וסיפר את הסיפורים הידועים על גבורתם של אלעזר הזקן ושל האשה ושבעת בניה. תכונותיה המיוחדות של יצירה גלותית של יהודי הֶלֶנִיסְטִי ניכרות כאן היטב.

הספרים חשמונאים א' וב' דנים על תקופה מאוחרת, שבספרי־התנ“ך רק נרמז להתחלתה (בס' דניאל); אבל מחבריהם של הספרים החיצונים, כפי שכבר ראינו, לא חששו לטפל גם במאורעות מתקופת־התנ”ך ולהשלים את המסופר בספרי־הקודש. מחוץ להוספות הנזכרות לאסתר וּלדניאל, נוצרו בתקופה, שאנו עומדים בה, גם "תפילת מנשה", שחזר בתשובה (השווה: דברי הימים ב', ל“ג, י”ב – יג) וס' עזרא השלישי (ס' עזרא השני הוא ס' נחמיה) ועוד.

“עזרא השלישי” אינו אלא קובץ של ליקוטים מן הספרים התנ"כיים עזרא, נחמיה ודברי הימים ב'. בתוספת של סיפור מקורי על הוויכוח בין שלשת משרתיו של המלך דריוש על השאלה “מה גובר על כֹּל” (ג‘, ה’). זכה זרובבל, שטען שהאשה חזקה מן היין ומן המלך, אבל האמת גוברת על הכל. בתור פרס נתן לו דריוש את הרשיון לעלית־הגולים ולסיום בניינו של בית־המקדש (ג‘, א’ – ה‘, ו’).

הספר נכתב, כפי הנראה, עברית, ויש מקדימים את זמן חיבורו לתקופת החשמונאים.

בספרי־התנ“ך קשורים רובם של הספרים החיצונים על־ידי גיבוריהם ותכנם או לפחות על־ידי מחבריהם המדומים. וכך, למשל, ס' היובלות ( נקרא גם “בראשית זוטא”) הוא מעין מדרש לס' בראשית ולס' שמות א’–י”ב. פרופ' קלוזנר העיר על העובדה המעניינת, שבמקום שנפסק ס' היובלות, פותח בדיוק המדרש התנאי לס' שמות – “מכילתא”. ואולם בניגוד לזה האחרון אין ס' היובלות כולל הלכה, אלא הוא מלא בראש ובראשונה אגדה דוקה. שמו של הספר בא מתוך החלוקה המקורית, שבה הוא מחלק את תולדותיו של עם־ישראל עד יציאת־מצרים לשמיטות וליובלות. המחבר היה, כפי הנראה, פרושי מארץ־ישראל, שכתב את ספרו עברית. הספר נתשמר בשלמותו רק בחבשית.

“בספר היובלות” באות האגדות, כמו בספרות התלמודית, כדי להדגיש את חשיבותן של המצוות המעשיות. לעומת זה אגדות שב"צוואות שנים־עשר השבטים" באות להדגיש את חשיבותן של המידות המוסריות. כאן נמסרו הדברים האחרונים, שדיברו קודם פטירתם י"ב אבות השבטים, בני־יעקב, לפי דוגמתה של צוואת יעקב אבינו (בראשית, מ"ט) ומשה רבנו (דברים, ל"ג) שבתורה. “צוואת נפתלי" נמצאה גם במקורה העברי. הספר כולו, שנזדייף בכמה מקומות ע”י הנוצרים, נשתמר בתרגום ליוונית ולשונות אחרות.

הגדול בכמותו, ואפשר, גם המעניין ביותר בין כל הספרים החיצונים הוא ס' חנוך "הכושי" (נקרא כך על שם הלשון החבשית, שבה הוא נשתמר) יתכן, שהוא מורכב מכמה חלקים, אבל על־כל־פנים זמן־חיבורו הוא תקופת־החשמונאים.

“ויתהלך חנוך את־האלֹהים ואיננו כי־לקח אותו אלֹהים” (בראשית ה', כ"ד). פסוק זה נתפרש, כאילו ה' העלה את חנוך לשמים כשעדיין היה חי. ועל יסוד זה יחסו לו ידיעת כל הסודות והמסתורים שבעולם העליון. בס' חנוך מסופר על חזיונותיו של חנוך, על כל מה שראה ומה שנגלה לו בשמים.

ס' חנוך “הכושי” מתחלק לחמישה חלקים. בראשון מהם, שנקרא “ספר המלאכים” (א–ל"ו), מדובר על יום־הדין, וכן מסופר בו על המלאכים, שירדו לאדמה (בראשית ו‘, א’–ד’): הם התאהבו בבנות־האדם, לימדו את בני־האדם את המלאכות והמדעים וגילו להם את סודות־הטבע. המדע ו“התרבות” לא עשו את בני־האדם טובים יותר, אלא להיפך, הם קילקלו את מידותיהם (רעיונו של רוּסו ממש!) ועל כן נענשו מלאכים אלה.

ב“ספר המשלים” (ל“ז–ע”א) מסופר על שורה של חזיונות, שחזה חנוך על יום־הדין ועל המשיח, ועוד. אח“כ בא “ספר־השמים” (ע“ב–פ”ב), שבו ניתנה תורה אסטרונומית שלמה, כמו שב”ספר־החזיונות" (פ"ג– צ'), שבא אחריו, ניתנה בצורה סימלית סקירה על כל ההיסטוריה של עם־ישראל עד ביאת־המשיח. בסופו של ס' חנוך באו “דברי חנוך לבניו” (צ“א–ק”ח).

כמה וכמה יסודות מחזון־המרכבה של יחזקאל ומחזיונותיו הסימליים של דניאל השפיעו בלא ספק השפעה עצומה על ס' חנוך. ספר זה מלא הוּא דמיוניות נהדרת, תמונות גראנדיוזיות ורעיונות עמוקים. שערי־השמים נפתחים לפני הקורא הנדהם והוא רואה לפניו “היכלי־בדולח מוקפים לשונות־אש, ועל גבם–תקרה של ברקים וכוכבים, וכרובי־אש בתוכם” (פרופ' י. קלוזנר). כל מסתרי־היקום גלויים לעיניו, ואף גורלם של כל הדורות. וגם את המשיח הוא רואה, את יום־הדין הנורא ואת גורלם של הצדיקים – הכל מתגלה בספר זה, שמועטים כמותו בספרות העברית בעושר־הדמיון.

כל יסודותיה השונים של האמונה העממית, לא זו הצרופה בהחלט של הנביאים הגדולים, אלא זו שחַיה בנשמתו של העם הפשוט: הזיות ואמונות־טפלות, חזיונות על מלאכים ועל שדים, אמונות פיוטיות של ההמון ומסתריהם של האסיים, כל מה שלא מצא לו דריסת־רגל בכתבי־הקודש – לא פסק מלהתקיים. כל זה חי את חייו העצמאיים, צמח וגדל במשך דורות הרבה, כזרם צדדי, כמעין, שמפַכה במעבה־האדמה, כ“תורה־שבעל־פה” מיוחדת במינה, עד שמצא את דרכו – התפרץ ממחשכיו החוצה, הפך תורה־שבכתב, ספרות ממש, בספרים החיצונים וגם באגדה התלמודית. ואולם בשום מקום לא הבריקה יצירה עממית ישראלית בשלל־צבעים נהדר כזה כמו בס' חנוך “הכושי”. הספר השפיע על כמה וכמה מן הספרים החיצונים היהודיים (ס' היובלות, צוואת י"ב שבטים, ועוד, ועוד), על מדרשים קטנים אחדים (כמו “ס' היכלות” “שיעור קומה” ועוד), וכן על ספרות הקבלה ואף על האפּוֹקאלו’פטיקה הנוצרית. בזמן החדש השתמש המשורר האנגלי הגדול ביירוֹן בשתי הטראגידיות שלו “השמים והארץ” ו“קין” במוטיבים של ספר זה.

ולא “ספר־חנוך” אחד בלבד היה מצוי בספרות־ישראל: ספרות שלמה היתה קשורה בשם זה ובאגדה זו, כמו שספרות שלמה היתה קשורה גם באישים תנ"כיים אחרים, כמו: אדם הראשון, ברוך בן נריה, ועוד. אלא שמספרות זו נשתמר לנו רק חלק ידוע, שהרי כמה וכמה מן הספרים החיצונים אבדו, ויש ששרדו מהם רק קטעים, ציטוטים, ופעמים – שמות בלבד.

־־־־־־־־־־

רומה, בת־בריתם של החשמונאים הראשונים, שמה קץ לעצמאותם של אחרוני־החשמונאים (בשנת –63). המאורעות העצובים של ימי מלחמת־האחים וכיבושה של ירושלים על־ידי פּוֹמְפֵּיוּס מצאו את ביטויים בי“ח מזמורים, שהם ידועים בשם "תהילות־שלמה". יחסו של המחבר, שהיה פרושי, לשליטים האחרונים מבית־חשמונאי הוא שלילי בהחלט. על מעלליהם הרעים נענשה ירושלים ובגלל חטאותיהם ניתנה לזרים. אלא שעל־ידי כך לא נתמעט כאבו של מחבר־ה”מזמורים":

"כִּי חֵרְפוּ גוֹיִם יְרוּשָׁלַיִם וַיִּרְמְסוּהָ, הוּרַד הֲדָרָהּ

מִכִּסֵּא כְבוֹדָהּ:

"תַּחַת לְבוּשֵׁי מִכְלוֹל שַׂק חָגָרָה, חֶבֶל לְרֹאשָׁהּ תַּחַת

עֲטָרָה מִסָּבִיב:

"הוּסַר צְנִיף הַכָּבוֹד, אֲשֶר צְנָפָהּ אֱלֹהִים,

“תִּפְאַרְתָּה בְּבוּז אַרְצָה הָשְׁלָכָה”…

(ב', י“ט – כ”ב. ומאז לא פסקה עוד ארץ ישראל לפרפר בצפרניו של הנשר הרומי עד המאמץ הכביר האחרון להשתחרר – ועד החורבן.

בימי־צרה אלה נכתבו ספרים אחדים שמגמתם העיקרית היתה לנחם ולעודד. זוהי מטרתם של הספרים חשמונאים ג' וחשמונאים ד', אלא שכל אחד מהם בחר לו דרך אחרת: הראשון ע“י סיפור והשני ע”י מחקר פילוסופי.

ס' חשמונאים ג' מספר על אחד ממלכי־מצרים לבית־תלמי, שנכנס לבית־המקדש, אבל שם אֲחָזוֹ השבץ. מלא־חמה רצה המלך להתנקם ביהודים ושִׁילַח פילים שיכורים ביהודי־מצרים, שנאספו על־פי פקודתו בזירת־הקירקוס. הפילים התנפלו על אנשי־המלך והשמידו מהם רבים. המלך ראה בדבר אות, שה' מָגן ליהודים, והירבה להיטיב עמהם.

עם חשמונאים אין לספר זה שום קשר ואת שמו רכש לו אפשר רק מפני שגם בו – כמו בספרי־חשמונאים א' וב' – מסופר על רדיפותיו של מלך זר, שרדף את היהודים.

ואם בספר זה הכירו את השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה היוונית (פוֹלו’בִּיאוֹס; §31), הרי על ס' חשמונאים ד' השפיעה ללא ספק הפילוסופיה הסטוֹאִית היוונית. ספר זה נקרא באמת “על השילטון העצמי של התבוּנה” ומטרתו להוכיח, שהתבונה נותנת לאדם כוח לסבול את כל היסורים הגופנים. לדוגמה מביא המחבר את הסיפורים הידועים (מס' חשמונאים ב' ומן האגדה) על אלעזר הזקן ועל האם ושבעת בניה, שעמדו באמונתם התקיפה בימי גזירות־אנטיוכוס – ורק בזכותן של דוגמאות אלה נושא ספר זה את שמם של החשמונאים.

לספרות הפילוסופית שייך גם הספר החיצוני החשוב “חכמת־שלמה”. אף היא, כמו ס' חשמונאים ד', פונה ליהודים ההֶלֶניסטים ומרצה רעיונות שאובים מן הפילוסופיה היוונית (האפלטונית והסטואית), שהוא מנסה למזג אותם ברעיונות יהודיים. בזה חשיבותו וחידושו הגדול של הספר, שבא לבשר את פעולתו של המאחד הגדול של שתי התרבויות – פִ’ילון. שרעיונות פילוסופיים עמוקים נתיחסו לשלמה המלך – היה טבעי ביותר. לפי צורתו החיצונית שייך גם ספר זה ל“ספרות־החכמה”, כספר בן סירא, אלא שבמקום חכמת־חיים עממית מופיעים כאן רעיונות מקוריים, שהחשוב שבהם הוא הרעיון על ה“חכמה” כעצם נפרד, כאישיות: החכמה עוזרת לבורא בבריאתו ובהנהגו של העולם הנברא. בתפיסה כזו של ה“חכמה” יש כבר לא מעט מן ה“לוגוס” הפ’ילוני. אבל יש לזכור, שעוד בספר משלי מופעת החכמה בהגשמה אישית נאצלת.

כוונתו של בעל “חכמת־שלמה” לא היתה לקרב את היהודים יותר ויותר ליוונות, אלא להפך: הוא רצה להראות למתבוללים, שהרעיונות היהודיים המקוריים מתאימים לרעיונותיה של הפילוסופיה היוונית, ובמידת־מה אף עולים על אלה האחרונים. וביחד עם זה רצה להראות את כל הרע והניוול, שיש בחיי־תענוגות אפיקורסיים. והוא ניסה להשפיע על עובדי־האלילים, שרצה לגלות לפניהם את “המאור שביהדות”. אלא, שכדרכם של הסופרים היהודיים־ההלניסטיים, קרב את תורת היהדות ליוונות, ועל־ידי כך השפיע יותר על הגויים (האליליים ואחר־כך הנוצרים) משהשפיע על היהדות, שדחתה את היוונות בשתי ידים לאחר חורבן־הבית.

כי הספרות האלכסנדרונית היהודית כולה היתה דו־פרצופית: היא פנתה כלפי פנים וגם כלפי חוץ: רצתה לפשר בין שתי התרבויות ולקרב את היהודים למאור שביוונות, אבל הרבה יותר מזה שאפה ספרות זו לקרב את הגויים ליהדות.

היתה זו תקופה של תעמולה דתית עֵרה ביותר, כשהיהדות עדיין לא ראתה בגרים “ספחת”, וישו היה יכול לומר לפרושים: “סובבים אתם בים וביבשה למען גַיֵּר איש אחד” (מתיא כ“ג, ט”ו). ושההטפה היהודית הצליחה הצלחה גדולה על כך מעידים הסופרים הרומיים (כמו סֶנֶקָה, הוֹרַאטִיוּס ואחרים), שהרגישו אפילו ברומה עצמה על כל צעד ושעל את השפעתה של היהדות.

והספרות היתה מכשיר־תעמולה כביר. לתכלית זו שימש גם “תרגום־השבעים” (כפי שצויין למעלה), אם כי לא לכך נוצר. לתכלית זו שימשה בלא ספק גם “אגרת אריסטֶאס” ויצירות שונות של הספרות היהודית־ההלניסטית, שאין מונים אותן בין הספרים החיצונים ושעוד נדבר עליהן. ואולם בראש וראשונה לתכלית זו נוצרו “חזיונות־הסיבו’לות” היהודיים.

בשם “סיבו’לות” נקראו בעולם העתיק נביאות מיסתוריות, שלהן ייחסו ספרי־נבואה שונים. ספרים אלה נחשבו למקור כל חכמה ובהם חיפשו עצה בכל עת צרה ומבוכה. ויהודי־מצרים בחרו בנביאות אליליות אלו כדי להשמיע על ידן את דבריהם של נביאי־האמת הגדולים. הם שמו בפיהן של הסיבו’לות את כל תכנו של התנ"ך: את תולדותיו של עם־ישראל ואת עיקרי־תורתו, את שבחה של דתם ואת גנותה של האלילות, את חזיונותיהם של הנביאים עם תמונות־הזוהר של “אחרית הימים” ועם המראות המחרידים של יום־הדין, “יום יהוה הגדול והנורא” (מלאכי ג', כ"ג). מספרי־הסיבו’לות, שהגיעו לידינו, רק שלשה הם יהודיים: הספרים ג‘, ד’ וה'. ואף בהם מרובים השינויים והזיופים של הנוצרים.

מה שהשמיעה התורה בפרוזה הנהדרת שלה, מה שהביעו הנביאים בשירה מיוחדת במינה, בלו’ריקה מיוסדת על הקבלת־אברים, לבש ב“חזון הסיבו’לות” את הלבוש האֶפִּי הפיוטי של ההֶכסַאמֶטרוֹן ההומֶרי. בלשונו של הומרוס ובמשקלו מגַנה הסיבו’לה היהודית את סיפוריו המו’תולוגיים, נלחמת מלחמת־תגרה באלילות, מנבאת לה כליון חרוץ ושרה שיר־תהלה לארץ־יהודה ולתושביה הצדיקים והקדושים. היא מבשרת, ש“ארץ־הקודש של־הצדיקים תוליד כל־הדברים האלה: דבש וחלב יטפו מסלע וממעיָן” (ה', רפ“א־רפ”ב), והיא חוזה את חזונו של ישעיה: “לאחרונה יתַּם חורבן־המלחמה הנורא ולא יוסיף עוד איש להלחם בחרב או הפֶלֶד אף לא בכידון, אשר יהיו לא־כַדָּת” (ה' שפ“א־שפ”ג). “כי ממרחבי שמים בא איש מבורך ושבט בידו, אשר הפקיד לו אלהים, ויצלח למשול בצדק על הכל…” (ה' תי“ד־תט”ז).

ו“חזונות הסיבו’לות” השפיעו על העולם האלילי השפעה עצומה. רעיונותיו של ישעיה, שהושמו בפיה של נביאה אלילית מו’תולוגית, מצאו אוזן קשבת אפילו אצל הגדול שבמשוררי־רומה – וֶורְגִילִיוּס. ב“אֶקְלוֹגהָ” הרביעית שלו נשמעות בנות־קול עמומות של נבואתו של ישעיה על אחרית־הימים בצורה, שבה נמסרו על־ידי הסיבו’לה. הנוצרים ראו בנבואתו של ישעיה על “חוטר מגזע־ישי” רמז לישו משיחם. ואין לתמוה, שגם ווֶרגיליוס האלילי, שבשירו נשמע הד־הדה של נבואה זו, נחשב בעיניהם למבשרו של משיחם. וכך הוא זכה להיות הנערץ שבסופרים האליליים במשך כל ימי־הביניים. האגדה העממית הפכה אותו לנביא ולקוסם וסיפרה עליו נסים ונפלאות, והגדול שבמשוררים הנוצריים של ימיהביניים, דַאנְטֶה, בחר בו דוקה להיות לו מורה־דרך ראשון בנדודיו בגיהנום וב“מצרף”. עד כאן הגיע כוחה של הנבואה הישראלית: אף דרך כלי שלישי לא פסקה מלהקסים ומלהשפיע!

היהדות לא ידעה פשרה. קנאי־הלאומיות לא הסכימו לשום פשרה עם מדכאיהם וקנאי־הדת לא הסכימו לשום פשרה עם תרבותם. הקנאים והבריונים, גבורי־הגליל וירושלים ומצָדה, ידעו שהם בודדים במערכה ושאימפֶריה עולמית עומדת נגדם – ולא נכנעו. מורי־היהדות הגדולים ידעו, שעל ידי פשרה עם האלילים יוכלו לכבוש לתורתם עולם ומלואו. ואולם אלה ואלה לא וויתרו. ירושלים חרבה ומה שזרעו המטיפים היהודיים קצרה הנצרות, שהסכימה לפשרות מרחיקות־לכת עם העולם האלילי.

אין אנו יודעים מה יה גורלו של עם ישראל אילו היו הקנאים מתפשרים עם הכובש האכזרי: אם לא היו היהודים יורדים לדרגת עבדים גם בחומר וגם ברוח, ככל שאר עמי־המזרח, שנתפשרו עם רומי ועם הנצרות. ואולם דבר אחד ברור הוא: שאי־התפשרותם של התנאים והאמוראים עם האלילות היא שהצילה את היהדות מטמיעה גמורה בעולם האלילי – והרי זה היה גורלם של הנצרנים מקרב ישראל. ומי יודע? – אפשר, אי־התפשרותה של היהדות היא שהצילה אף את הנצרות מטמיעה מוחלטת בקרב היוונות ומגורלם העלוב של כל אותם הפולחנות המזרחיים המרובים, שנתחדשו באותו הזמן למועדים קצרים ביותר בין הגויים. והרי אין להטיל ספק בדבר, שבכל תקופה של רֶפ’ורמה בקרב הנצרות היא פנתה אל המקור – שאבה התחדשות ותחיה מן היהדות המקורית.

בספרים החיצונים אין אנו שומעים אלא בנות־קול עמומות של פרובלֶמות קשות אלו. לעומת זה כאן דוקה (וב“מלחמת־היהודים” של יוסף בן מתתיהו) נשתמרה ההגבה החזקה ביותר על האסון הלאומי האיום – חורבן־הבית.

כי מעין “מגילת־איכה” של החורבן השני, אמנם, מוצאים אנו בספרות התלמודית (באגדות־החורבן המרובות ובפרט ב“פתיחתא” הנפלאה למדרש איכה רבתי). ואולם את הקינה עצמה, את קינתם של בני דור־החורבן אנו שומעים בספרי החזיונות: “ברוך הסורי” ו“עזרא הרביעי”.

אַשְׁרֵי אֲשֶׁר לֹא נִבְרָא, אוֹ אֲשֶׁר נִבְרָא וָמֵת!

אַךְ אוֹי לָנוּ הַחַיִּים כַּיּוֹם אֲשֶּׁר רָאִינוּ אֶת צָרַת־צִיּוֹן

וַאֲשֶׁר קָרָה לִירוּשָׁלַיִם!

אֶקְרָא אֶת בְּנוֹת־הַגַּלִּים מִן הַיָּם, וְאַתֶּן לִילִיּוֹת, בֹּאנָה

מִן הַמִּדְבָּר,

וְאַתֶּם שֵׁדִים וְתַנִּים – מִן הַיְּעָרוֹת.

הִתְעוֹרְרוּ וְחִגְרוּ מָתְנֵיכֶם לְקִינָה, וְשִׁירוּ עִמִּי

שִׁירוֹת־אֵבֶל וְקוֹנְנוּ עִמִּי.

אַתֶּם, הָאִכָּרִים, אַל תִּזְרְעוּ עוֹד, וְאַתְּ אֲדָמָה, לָמָּה אַתְּ

נוֹתֶנֶת פְּרִי־קְצִירֵךְ?

עִצְרִי בְחֵיקֵךְ אֶת נְעִימוֹת־מְזוֹנוֹתַיִךְ!

וְאַתְּ, הַגֶּפֶן, לָמָּה תִתְּנִי עוֹד אֶת יֵינֵךְ, בְּעֵת אֵין

נוֹסְכִים עוֹד מִמֶּנּוּ בְּצִיּוֹן

וְאַף אֶת הַבִּכּוּרִים לֹא יַקְרִיבוּ עוֹד?

וְאַתֶּם הַשָּׁמַיִם, עִצְרוּ אֶת טַלְּכֶם, וְאַל תִּפְתְּחוּ אֶת

אוֹצִרוֹת־הַמָּטָר!

וְאַתְּ שֶׁמֶשׁ, עִצְרִי אֶת קַרְנַיִךְ, וְהַיָּרֵחַ–כַּבֵּה אֶת

שֶׁפַע־אוֹרְךָ!

כִּי לָמָּה יָהֵל אוֹר עוֹד, בְּעוֹד אוֹר־צִיּוֹן חָשַׁךְ?–

וְאַתֶּם חֲתָנִים, אַל תִּכָּנְסוּ [לְחֻפָּה] וְאַל תִּתְקַשֵּׁטְנָה

הַבְּתוּלוֹת בִּכְלִילִים.

וְאַתֶּן, הָנָּשִׁים, אַל תִּתְפַּלֵּלְנָה, כִּי תֵלַדְנָה:

כִּי שְׂמֵחוֹת תִּהְיֶינָה רַק הָעֲקָרוֹת, וְתָגֵלְנָה רַק אֲשֶׁר

בָּנִים אֵין לָהֶן,

וַאֲשֶׁר בָּנִים לָהֶן תִּתְאַבֵּלְנָה.

כִּי לָמָּה תֵלַדְנָה בַחֲבָלִים אַךְ לְמַעַן קַבֵּר בַּאֲנָחוֹת

כִּי לָמָּה בָנִים לִבְנֵי־אָדָם, אוֹ לָמָּה יִקָּרֵא עוֹד זֶרַע

לְמִינָם,

בְּעוֹד הָאֵם הַזֹּאת [צִיּוֹן] חֲרֵבָה וּבָנֶיהָ הָלְכוּ בַשֶּׁבִי? –

לְמִן הַיּוֹם אַל תְּדַבְּרוּ עוֹד עַל הַיֹּפִי, וְאַל תְּסַפְּרוּ עַל

הַחֵן.

(ברוך הסורי, י' ו’–י"ז).

[קֹדֶשׁ]־קֱדָשֵׁינוּ חָרֵב, מִזְבְּחֵנוּ נָתוּץ

וּמִקְדָּשֵׁנוּ הָרוּס.

וְכִנּוֹרֵנוּ הֻשְׁפַּל, וְשִׁירֵנוּ נֶאֱלַם;

וְשִׁירָתֵנוּ עָרְבָה, וְאוֹר־מְנוֹרָתֵנוּ כָבָה;

וַאֲרוֹן־בְּרִיתֵנוּ שֻׁדַּד, וְקֳדָשֵׁינוּ נִטְמְאוּ,

וְהַשֵּׁם אֲשֶׁר נִקְרָא עָלֵינוּ, חֻלָּל.

וְחוֹרֵינוּ שָׂבְעוּ חֶרְפָּה, וְכֹהֲנֵינוּ נִשְׂרְפוּ,

וּלְוִיֵּינוּ הָלְכוּ בַשֶּׁבִי.

וּבְתוּלוֹתֵינוּ טֻמְּאוּ, וְנָשֵׁינוּ אֻנְּסוּ;

וּזְקֵנֵינוּ הָיוּ לָבוּז, וַחֲסִידֵינוּ נִגְזָלוּ,

וִילָדֵנוּ אָבָדוּ, וּבַחוּרֵינוּ הָיוּ לַעֲבָדִים,

וגִבּוֹרֵינוּ הָיוּ לַחֲלָשִׁים.

(עזרא ד‘, ח’, כ“א–כ”ב).

(י. קלוזנר').

36. הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית.

הספרים החיצונים נוצרו, כפי שראינו, בחלקם בארץ־ישראל ובחלקם במצרים. אלה שנוצרו בארץ־ישראל נכתבו בלא ספק במקורם בעברית (אחדים מהם, אפשר, נתחברו בארמית); יהודי־מצרים כתבו את ספריהם ביוונית. ואף־על־פי־כן גם מן הספרים, שנכתבו יוונית מלכתחילה, באו הרבה רק להמשיך את המסָרות התנ“כיות בתוכן או בצורה או בשניהם כאחד. הרי, למשל, ס' חכמת־שלמה: תכנו חדש במידה ידועה, אבל צורתו – צורה ישנה היא: הרי אין זה בעיקרו אלא קובץ־פתגמים כדוגמת ס' משלי; וחזיונות הסיבו’לות להפך – צורתם חדשה וזרה, אבל תכנם קשור לעתים־קרובות בתנ”ך. מועטים מאוד הם הספרים החיצונים, שבהם גם הצורה וגם התוכן זרים הם לספרות התנ“כית. לאלה שייכת “אגרת־אריסטֶאַס” – רומאן הֶלֶנִיסטי טיפוסי לפי צורתו, וכן ס' חשמונאים ד', שלפי צורתו אינו אלא נאום מוסרי־פילוסופי מושפע על־ידי אפני־ההבעה של הרֶטוֹרִיקָה היוונית המאוחרת. ואף־על־פי־כן גם מתוך שני ספרים אלה, שאין להם שום קשר לספרות התנ”כית (זולת בעובדה, שב“אגרת אריסטאס” מסופר על התרגום של התורה ליוונית), קל להכיר, שמחבריהם היו יהודים: תכנו של הראשון וכל דוגמאותיו של השני לקוחים מן המָסָרות היהודיות.

שילוב זה של יהדות ויוונות, שילוב, שבו הצד היהודי הוא תמיד העיקר, התכלית, אפייני הוא ביותר לכל הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית, שנוצרה במצרים ושהספרים החיצונים, שנכתבו בארץ זו בלשון היוונית, אינם אלא חלק בלתי־נפרד ממנה.

אם בשם ספרות “יהודית־הלניסטית” נקרא ליצירותיהם של מחברים יהודיים, שכתבו בלשונות הקלאסיות (ונוציא מן הכלל את הספרים־החיצונים, שכבר דובר עליהם ושהאנונו’מִיוּת והתיחסות למחברים מדומים הם מן הסימנים המובהקים שלהם), נצטרך לקבוע את העובדה המעציבה, שמחוץ ליצירותיהם של פ’ילון ויוסף בן מתתיהו הגיעו לידינו מספרות זו רק קטעים וציטוטים מועטים.

המגמות העיקריות של ספרות זו היו: להגן על היהדות (אלכסנדריה של מצרים היתה עיר־מולדתה של האנטישמיות!), להראות ליהודים ולגויים את הקירבה שבין התורה היהודית ותורותיהם של הפילוסופים היווניים הגדולים (שכביכול שאבו את כל חכמתם ממקורות־היהדות), וכן לנהל תעמולה לשם היהדות בקרב הגויים.

מנקודת־מבט ספרותית מעניינות ביותר הן היצירות, שבהן חיקו מחברים יהודיים את הצורות הספרותיות היווניות.

בין הספרים החיצונים שייך לכאן הרומאן ההלניסטי בצורת מכתב – “אגרת אריסטֶאס” – והנאום המוסרי־הפילוסופי, שהוא מכונה בשם “ס' חשמונאים ד'”. ואולם יהודי־אלכסנדריה חיקו גם את הצורות היווניות העתיקות והמקוריות ביותר: אֶפוס ודראמה.

את האֶפוס של השומרוני (?) תֶּאוֹדוֹטוֹס, שבו הוא משבח את העיר שכם, כבר הזכרנו. “על ירושלים” כתב שירה אֶפית משורר יהודי בלא־ספק בשם פִ’ילוֹן הזקן (בערך–200). בקטעים הזעירים, שהגיעו לידינו ממנה, הוא דן על עקדת־יצחק, על יוסף במצרים, וכן מדבר הוא בשבחה של ירושלים.

קטעים יותר גדולים נשתמרו מן הדראמה של המשורר היהודי יחזקאל (͏Εςεχɩήλος – “אֶזֶקִיאֶלוֹס”) על יציאת־מצרים בשם “היציאה” (ʼΕξαγωγή – אֶכְּסַאגוֹגֶה"). במונולוג ארוך מספר כאן משה על חייו עד בריחתו לארץ־מדין. בקטעים הבאים נשתמרו שיחותיו של משה עם ציפורה ועם אביה (השווה: שמות ב', ט"ו והלאה), מעשה־הסְנֶה ועוד. לשונו של דראמאטורגן יהודי ראשון זה (והוא נשאר היחידי עד דור־“התחיה” באיטליה) היא יפה ופשוטה. כמו כל הדראמאטורגים כותבי־יוונית בתקופה ההֶלֶניסטית בחר לו גם יחזקאל היהודי למופת את אֶוּרִיפִּידֶס (§ 29, ב').

יהודי־אלכסנדריה לא הסתפקו בחיקויים של הסופרים היוונים בלבד. לצרכי סניגוריה ותעמולה לא נרתעו לאחוריהם בפני זיופם של סופרים יווניים אליליים. כבר ראינו, שהם שמו בפיה של הסיבו’לה את כל עיקרי־תורתם. וכך הכניסו הסופרים היהודיים־ההלניסטיים חרוזים שונים בשבחה של יהדות גם לתוך דבריהם של משוררי־יוון הגדולים, כמו הומֶרוֹס, הֶסיאוֹדוֹס, שלשת הטראגיקונים הגדולים, מֶנאנדרוס ואחרים; וגם המשוררים האגדתיים, כמו אוֹרְפֶ’אוּס, למשל, הוכרחו להלל את תורת־ישראל.

אופי אַפוֹלוֹגֶטִי־תעמולתי היה גם לדבריהם של ההיסטוריונים היהודיים־ההלניסטים, שאף הם לא תמיד נזהרו מזיופים.

דֶמֶטְרִיוס ואֶוּפּוֹלֶמוֹס (הראשון חי במאה ה–III והשני במאה ה–II) שניהם כתבו ספרים היסטוריים, שנקראו באותו שם: “על המלכים שביהודה”. ולמרות כן יש בין יצירותיהם הבדל ניכר. הראשון דִייק ולא סטה מסיפורי־המקרא. השני לא רצה עוד להכנע למסורת התנ"כית והוסיף וגרע כרצונו כדי לקשט את ההיסטוריה של עמו.

אָפייני ביחוד לספרות העברית ההֶלֶנִיסְטִית הוא חיבורו ההיסטורי שח אַרטַאפַּאנוֹס. ארטאפאנוס שאף להוכיח שכל תרבותם של המצריים באה להם מאברהם, יוסף ומשה. תערובת משונה ביותר של מוטיבים ואישים תנ"כיים, מצריים ויווניים צריכה היתה לקרב את שלשת העמים העיקריים של מצרים בדורות ההם זה אל זה ולהוכיח את ריבונותם הרוחנית של היהודים. לשם כך הגיע ארטאפאנוס אפילו לזיהוי כפול ומשולש של משה רבנו עם המשורר היווני האגדותי מוּסאַיוֹס ועם אֵל־החכמה המצרי תּוֹט (תְּחוּטִי במצרית), שהיוונים זיהוהו מצדם על האל שלהם – הֶרְמֶס.

בדרך אחרת, יותר נעלה, ניסו לגשר את הגשר בין היהדות והיוונות הפילוסופים היהודיים בני־אלכסנדריה. יש להניח, שיהודי־אלכסנדריה עסקו הרבה בפילוסופיה. הרי יצירות פילוסופיות אנונו’מיות של יהודי־אלכסנדריה נכנסו אפילו לתוך הספרים החיצוניים: “ס' חשמונאים ד'” ו“ס' חכמת־שלמה”.

משני הפילוסופים היהודיים האלכסנדרוניים ששמותיהם ידועים לנו, נשארו רובם של כתבי־פ’ילון וקטעים בלבד מספרו של ארִיסטוֹבוּלוֹס.

אַרִיסְטוֹבוּלוֹס קדם לפ’ילון (הוא חי, כפי הנראה, במאה ה–II) וסלל את הדרך בפני הפילוסוף היהודי הגדול היחידי הידוע לנו בתקופה העתיקה. הוא כתב פירוש על התורה ובו השתדל להוכיח, שקיימת התאמה בין התנ"ך ובין הפילוסופיה הפֶּרִיפַּאטֶטִית היוונית; התאמה זו מתבססת על הוכחות, שהפילוסופיה היוונית תלויה היא במסרות יהודיות. אריסטובולוס השתמש בספרו בפירושים אלֶגוריים כיורשו הגדול – פ’ילון.

פ’ילון היהודי⁹⁸ (או כמו שקרא לו ר' עזריה מן האדוּמים: ידידיה האלכסנדרוני) חי בערך בין –20 ו+50, הוא היה בן למשפחה מיוחסת וקיבל השכלה כללית ויהודית מקפת. על תולדות־חייו אנו יודעים מעט מאוד. יש לציין ביחוד שני מאורעות בחייו: עלית־רגל לירושלים ונסיעה לרומה בראש משלחת יהודית כדי להגן בפני הקיסר גאיוס קליגולה (+37 עד+41) על יהודי אלכסנדריה מפני עלילותיהם של האנטישמיים המקומיים. את “המלאכות אל גאיוס” (בשנת +40) תיאר אח"כ הפילוסוף בספר מיוחד.

פ’ילון כתב הרבה, ורובם של ספריו הגיעו לידינו במקורם היווני (ואחדים – בתרגום לאַרמֶנית בלבד). את חיבוריו המרובים נוהגים לחלק לשלש קבוצות: א) חיבורים פילוסופיים כלליים, שצורתם – צורת השיחות האפלטוניות;

ב) פירושים לתורה; ג) ספרים היסטוריים־אַפּוֹלוֹגֶטִיִים.

פ’ילון בפילוסופיה הכללית שלו הוא בראש וראשונה תלמידו של אפלטון; אבל הושפע גם על־ידי הפילוסופיה הסטואית. מן הסטואיקָנים שאל פ’ילון את שיטתו הפרשנית (אלא שהושפע ודאי, גם על־ידי המדרש הארצישראלי של זמנו). וכשם שהסטואיקנים פירשו את האגדות היווניות כאלֶגוריות וטענו, שהסיפורים המו’תולוגיים יש להם מובן פילוסופי עמוק, כך פירש גם פ’ילון את סיפורי־התנ"ך כסיפורים סימליים, שמובנן העמוק גונז אֲמִיתוֹת פילוסופיות קרובות ביותר לתורותיהם של הפילוסופים היווניים הגדולים מתחת למסווה של סיפורים עממיים. בכל אלה קדם אריסטובולוס לפ’ילון. וכזה האחרון כך טען גם פ’ילון, שהיוונים היו השואלים את הרעיונות הפילוסופיים הנעלים מן היהודים ולא להפך.

בשביל פ’ילון כמעט כל מלה בתורה אינה אלא סמל של איזה רעיון מופשט: האבות והאמהות, למשל, הם סמלים של מידות שונות באדם. אפילו בגדי־תפארתו של הכהן הגדול (שמות, ל"ט) אינם אלא סמל: בתור שלֵמות הם מסמלים תבל כולה וגם כל חלק מהם מתאים לחלק ידוע של העולם. כך, למשל, המלבוש התחתון מסמל את האוויר, והעליון – את השמים, הרימונים שבשולי־בגדיו של הכהן הגדול מסמלים את יסוד המים; ועוד, ועוד.

השאלה העיקרית בשיטתו הפילוסופית של פ’ילון היא שאלת הניגוד שבין החומר והרוח. השאלה היא: איך יכולה היתה האלוהות, שהיא כולה רוחנית, לבוא במגע עם החומר הגשמי? ופ’ילון משיב על שאלה זו: המגע בא על־ידי מתווך. המתווך בין הבורא והנברא הוא ה“מאמר”, ה“דבר”, ה“לוגוס” (λόγος). ה“לוגוס” בתור מונח פילוסופי היה ידוע לפילוסופים יווניים רבים מזמן; אבל לא מהם בלבד שאב פ’ילון את הרעיון, המונח ביסוד ה“לוגוס” שלו, כפי מובנו המיוחד לו. בסיפור־הבריאה חוזר ונשנה הכתוב: “ויאמר ה' יהי… ויהי…” הרי שבמאמרו של ה' נוצר הכל: ואמנם בפרקי אבות (ה‘, א’) נאמר: “בעשרה מאמרות נברא העולם”. אימרת־ה' היתה המתווכת בינו ובין העולם הגשמי שברא. ה“דבר”, ודְבַר־ה', ה“לוגוס” האלוהי, הוא הוא, לדעתו של פ’ילון, המתווך, ה“פרקליט”, בין האלוהים והעולם.

ודאי, אף הפילוסופיה היוונית לא נשארה בלא השפעה גם על ה“לוגוס” הפ’ילוני; כפילוסופיה שלו כולה כך אף רעיונו המרכזי חציו שייך ליהדות וחציו ליוונות.

ל“לוגוס” הפ’ילוני בתור מתווך בין היוצר והיצירה קדמה במידה־ידועה “החכמה” של ס' “חכמת שלמה”, שתפקידיה דומים לתפקידיו של ה“דבר” הפ’ילוני. ואולם פ’ילון דיבר על ה“לוגוס” שלו בבהירות יתרה כעל עצם נפרד כמעט לגמרי מן האלָהות ולא נרתע לאחוריו מלקרוא לו אפילו (כמובן, כדי לשבר את האוזן בלבד): “הבן הבכור של האלהות” ואף “אֵל” (לא: אלהים!).

הפילוסופיה של פ’ילון השפיעה רק מעט על היהדות, שהושפעה בכלל אך מעט על־ידי כל הספרות היהודית־אלכסנדרונית. פה ושם במדרש ובספרות הקראים והרבה יותר בקבלה (תורת־הספירות, שהן מתווכות בין עולם הרוחני והעולם הגשמי, ועוד) ובפילוסופיה של בן גבירול בעל “מקור חיים”, אנו מרגישים את השפעתו אבל זהו, למעשה, הכל.

ולעומת כן רעיונותיו של פ’ילון השפיעו השפעה ניכרת על העולם האלילי וקירבו אותו ליהדות. עצומה היתה ביחוד השפעתו של פ’ילון היהודי על הנצרות.

תורתו של פ’ילון שימשה יסוד לכל הפילוסופיה הנֶאו־אפלטונית, להרבה כיתות גְנוֹסטִיוֹת (“ידעונים” קראו להם בספרות העברית) וכן לזהותו של ה“דבר” עם האל־המשיח על־ידי הנצרות, שלדעתה ישו הוא ה“דבר”, הוא “בנו בכורו של האלהים”, הוא ה“פרקליט” המתווך בין האלוהים ועולמו (כך כבר ב“אֶוּאַנְגֶלִויֹן” על־פי יוחנן", א‘, א’־ג’). והרי פ’ילון קרא ל“לוגוס” שלו “הבן הבכור של האלוהות” ו“אל” כאמור למעלה. ואין לתמוה, שהנוצרים נאחזו תורתו של פ’ילון והם הם ששמרו על כתביו.

מספרו של פ’ילון בשם “סניגוריה על היהודים” נשתמרו שני חיבורים מעניינים, “נגד פְ’לַאקוּס” וה“מלאכות אל גאיוס”. ב“נגד פ’לאקוּס” סיפר פ’ילון על הפרעות הראשונות בתולדות־ישראל – הפרעות באלכסנדריה של מצרים בשנת +38. ב"מלאכות אל גאיוס" נמסר דין־וחשבון מעניין על שליחותו של פ’ילון לרומה, על נסיונו של גאיוס קליגולה להעמיד צלם בבית־המקדש ועל תגובתם מלאת־הגבורה והמסירות של היהודים לחילול־קודש זה.

ספרים אלה, שהמגמה האַפּוֹלוֹגֶטִית בולטת בהם, מעידים על כישרונו של פ’ילון בתור מְסַפֵּר. סיפורו הוּא עֵר ומעניין.

־־־־־־־־־־־־־

היהודים כתבו ביוונית גם מחוץ למצרים. וכך כבר ידוע לנו, שס' חשמונאים ב' הוא קיצור מספרו הגדול של היהוּדי ההֶלֶנִיסְטִי מקו’רֶנֶה (לוב) יאסוֹן (ז. א. ישוע)

סופרים יהודיים אחדים פעלו ברומה: ביניהם נתפרסם ביותר קֶקִיליוּס מקַאלֶה אַקְטֶה (בסיציליה הצפונית) – אפשר, הסופר היהודי הראשון על אדמת אֵירוֹפָּה⁹⁹. הוא היה אחד מן הרֶטוֹרים החשובים ביותר בימי אַוּגוּסְטוּס קיסר (–27 עד +14). קקיליוס כתב יוונית וספרו החשוב ביותר נקרא: “על אָפְיָים של עשרה רֶטוֹרִים”. הוא כתב גם ספרים היסטוריים.

מכתמו העוקצני של המשורר הרומי הידוע מַארְטִיאַלִיס (חי במאה ה+I) “למשורר יהודי” “יליד־ירושלים” (מכתמים, ספר XI, מס' 94) מעיד על כך, שברומה פעלו גם משוררים יהודיים.

שיליד־ירושלים יכול היה לכתוב שירים באחת מן הלשונות הקלאסיות, דבר זה אינו צריך להפליא אותנו כל עיקר. הרי, לפי האגדה, ע“ב הזקנים, שתירגמו את התורה ליוונית, באו מארץ־ישראל דוקה. ומתרגמה של מגילת אסתר שב”תרגום השבעים" אף הוא היה ארצישראלי ואפילו ירושלמי: כפי שנובע מהערה בסוף התרגום ניתרגמה מגילת־אסתר על־ידי לו’סימַאכוֹס מירושלים. ואף את ס' בן סירא תירגם ליוונית נכדו של המחבר, שהיה ארצישראלי שנתיַשב במצרים.

ואולם כמה אופייני הדבר! כל אלה כתבו את ספריהם או בחוץ־לארץ או, לכל הפחות, בשביל יהודי חוץ־לארץ; במולדת לא נוצרה ספרות יהודית בלשון זרה!

ובגולה כתב גם המפורסם שבסופרים היווניים־היהודיים, ההיסטוריון היהודי הגדול ביותר עד המאה הי"ט. יוסף בן מתתיהו (נולד בשנת+37/+38 ומת זמן מה לאחר שנת+100) נקרא אחר־כך על שם משחררו, הקיסר הרומי אֶסְפַּאסְיָנוּס (ווֶספּאסיאניס) לבית פ’לַאוִויוּס. בשם יוֹסֶפוּס פְ’לַאוִויוּס.

הוא היה בן למשפחת־כוהנים מיוחסת, ואפילו ממוצא חשמונאי, וקיבל השכלה מקפת. עוד בצעירותו למד יוונית. בן 26 (בשנת +64) נשלח לרומה והצליח לשחרר את הכוהנים, שנאשמו בעוון־מרידה. כשפרץ המרד הגדול נתמנה למצביאו של הגליל. התנהגותו הבלתי־ברורה כאן עוררה את חשדותיהם של הקנאים – ובפרט של יוחנן מגוש־חלב. למרות השתדלויותיהם הצליח יוסף בן מתתיהו להשאר בתפקידו. לאחר הגנת־גבורה של יָדְפַּת נפל בשׁבי לידי הרומאים, ניבא לאֶספאסינוס מצביאם, שבקרוב יהא לקיסר־רומי, וכשֶנבואתו נתקיימה נשתחרר על־ידי אספסינוס ומאז קרא לעצמו בשם־משפחתו של הקיסר החדש. הוא היה עֵד־ראיה לכל מלחמת־ירושלים האיומה ואף לחורבן, כשהוא נמצא במחנה־האויבים. בני־עמו חשבו אותו לבוגד. לאחר החורבן התישב ברומה וכאן התמסר לעבודתו הספרותית.

ספרו הראשון היה “על מלחמות היהודים”¹⁰⁰ – תולדותיו של עמו מימי־החשמונאים ועד לאחר החורבן בשבעה ספרים. ספרו זה נכתב, כפי הנראה, תחילה עברית או ארמית ורק אחר־כך – יוונית. מצבו של יוסף שישב ברומה וקיבל קיצבה מקיסריה, הכריח אותו להיות זהיר בדבריו. הוא השתדל לשַׁבח ולהצדיק את הרומיים וביחד עם זה היה מלא התפעלות אמיתית לגבורתם העילאית של היהודים אלא שאֶת אשמת־החורבן הטיל על קומץ של קנאים וניקה את עצמו ואת נכבדי־היהודים, שלדבריו לא רצו כלל במרד.

זכותו של יוספוס בספרו זה, עם כל חד־צדדיותו, גדולה היא מאוד: הרי רק הודות ל“מלחמת־היהודים” שלו נשתמרו לנו תולדותיו של המרד הגדול וכל פרשת־הגבורה הנפלאה של עמו. אילמלא הוא, היתה ההיסטוריה שלנו חסרה, אפשר, את הדפים המזהירים וגם המעציבים ביותר שלה. אמנם היו גם אחרים, שכתבו על המרד הגדול – כמו יוּסְטוּס מטבריה, מתנגדו החריף של יוסף, אבל בידינו נמצא רק ספרו של בן־מתתיהו.

כדי להשלים את דברי־הימים של עמו כתב יוספוס את ספרו הגדול ביותר “קדמוניות היהודים”¹⁰¹, שבו הרצה את ההיסטוריה הישראלית מבראשית עד המרד הגדול (בסופו חזר, אם כן, על כמה דברים, שכבר נאמרו ב“מלחמת־היהודים”, אבל כאן הכל בצורה אחרת). מקורותיו: התנ"ך, הספרים החיצונים, ובשביל זמנים יותר מאוחרים – מקורות יהודיים ויווניים שונים (למשל, ספרו של ניקולַאוֹס מדמשק; §34).

מלבד שני הספרים ההיסטוריים שלו כתב יוסף גם שני ספרי סנגוריה. ב“חיי יוסף”¹⁰² – מעיין אַוּטוביוגרפי’יה של ההיסטוריון־המצביא – השתדל להגן על עצמו בפני יוּסטוּס מטבריה הנזכר, שביקר בחריפות את סיפוריו של בן מתתיהו על התנהגותו בימי־המלחמה בגליל, וכמו־כן ניסה להוכיח, שעוד מתחילת־המרד היה על צדם של הרומיים.

יותר מושך את לבנו ספרו “על קדמותם של היהודים נגד אפיון”¹⁰³, שבו הגן יוסף בן מתתיהו על עמו בפני עלילותיהם של סופרים אנטישמיים יווניים, ובפרט בפני שקריו של המצרי המיוון אפיון (עליו: §10). לספר זה נודעת חשיבות מיוחדת, כיוון שבו הובאו ציטוטים מסופרים יווניים רבים, שכתביהם לא הגיעו לידינו.

כתביו של יוסף בן מתתיהו לא השפיעו על הספרות העברית באופו בלתי־אמצעי. ואולם בראשיתם של ימי־הביניים נתעבדו ספריו ההיסטוריים, ובעיקר “המלחמות”, ברומית ונתפרסמו (לאחר שנתווספו עליהם הוספות שונות, כמו האגדות של אלכסנדר מוקדון, ועוד) בשם “הֶגֶסִיפּוּס”. העיבוד הרומי שימש יסוד לעיבוד עברי, שנעשה במאה ה+X על־ידי יהודי איטלקי ונקרא בשם “יוסיפ’ון”. וספר זה, ששמו של מחברו הראשון נשתכח עד כדי כך, שזיהו אותו לא עם יוספוס פְ’לַאוִויוּס, אלא עם בן דורו יוסף בן גוריון, נתפשט מאוד בקרב היהדות, ועד המאה ה־י"ט, ואפילו במאה זו, עדיין שימש להמונים רבים כמעט המקור היחידי לתולדות־ישראל בימי בית־שני.

־־־־־־־־־־־־

דעתם של חז“ל לא היתה נוחה מן הספרות ההלניסטית כולה. כבר נזכר למעלה, שהם התנגדו ביחוד ל”תרגום־השבעים". אחת מן הסיבות העיקריות להתנגדותם זו היתה אי־התאמתו של “תרגום־השבעים” לצרכיו של מדרש־הכתובים שלהם: על “תרגום־השבעים” אי־אפשר היה ליסד את מדרש־הכתובים של התורה־שבעל־פה, שנתפתחה באותם הדורות. ומסיבה זו דאגו התנאים לתרגום חדש של התורה ליוונית, שיתאים לדרישותיהם. תרגום כזה נעשה (כנראה, במאה ה+II) על־ידי עַקילס (את שמו שיבשו בארמית ל“אונקולוס” וקראו כך למתרגמה האלמוני של התורה ללשון זו). עקילס היה לפי המסופר, גֵר מפּו’נטוֹס (באסיה הקטנה), ואפילו מקורבו של הַדריינוס קיסר. תרגומו – לצרכי־הדרוש – מדוייק הוא במידה מופרזת. נתקיימה בו המימרא התלמודית: “המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי” (קידושין מ“ט, ע”א). מי יוכל להבין תרגום, שבו המלה “בראשית” אינה מתורגמת “בהתחלה”, אלא “בראש” (ʼεν͏͏χεφαλαίω) – אֶן קֶפ’אַלַאיוֹ)? ולפיכך אין לתמוה, שתרגום כזה לא הצליח לדחות את "תרגום־השבעים – ונשתכח ברבות הימים.

37. השתלשלותה של התורה שבעל־פה מראשיתה עד חתימת המשנה.

א. התושבע"פ עד רבן יוחנן בן זכאי.

הספרות היהודית ההלניסטית נוצרה רובה ככולה בגולה, ואף הספרים החיצונים, אם לא רובם, הרי חלק מהם מולדתם מחוץ לתחומיה של ארץ־ישראל ולשונם המקורית אינה הלשון העברית.

ארצישראלית ועברית כולה היתה “התורה שבעל־פה” מראשיתה ועד חתימת־המשנה (אם כי בין יוצריה היו בתקופה זו גם בני־בבל, כהלל הזקן למשל, שלשונן של חלק מן המימרות שלו היא ארמית ולא עברית; השווה, למשל, אבות פ“א, מי”ג; פ“ב, מ”ו).

כשם שהספרות שבעל־פה קדמה תמיד לספרות שבכתב, כך אף התורה שבעל־פה קדמה לתורה־שבכתב. לפי המסורת, “משה קבל תורה מסיני” (אבות א', מ"א) – זו שבעל־פה יחד עם זו שבכתב. ואולם למעשה אנו רואים, שכבר בידם של האבות היו אילו מסרות שבעל־פה, שלפיהן התנהגו בחייהם היומיומיים ובדיניהם. וכך, למשל, אין זה אלא מנהג קבוע, שלפיו יוסף “עשה” לאחר מות אביו “אבל שבעת ימים” דוקה (בראשית נ', י). וכך, למשל, מדברת התורה כדבר ידוע לכל, שאם אדם נשא אשה ולא מצאה חן בעיניו “וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו”, אינו יכול לקחתה מחדש אם נישאה בינתיים לאיש אחר (דברים כ"ד, א’־ו'): מַתָּן של “ספר־כריתות” (גט) נזכר כחוק ישן ומקובל עוד קודם מתן־תורה.

ואולם במובן ידוע צודקת המסורת האומרת, ששתי התורות ניתנו ביחד, שהרי כל זמן שלא היתה תורה־שבכתב כלל, אי־אפשר היה לדבר על תושבע"פ כעל מונח קבוע ועומד.

התורה התבססה במידה מרובה על המסָרות שהיו רוֹוְחות בקרב העם ולעתים קרובות הניחה בחוקותיה דברים שונים כידועים לכל. ואולם כמה דברים שבתורה שבכתב צריכים פירוש וביאור – וכך היתה התהוותה של תורה שבעל־פה הכרחית. למשל, התורה מצַווה: "ולקחתם לכם… פרי עץ הדר… וגו' (ויקרא כ"ג, מ') – ומהו “עץ־הדר” אין היא מפרשת; ובכן היה הכרח בדבר, שתורה שבעל־פה תקבע את מהותו של העץ ופריו.

וכך התפתחה התושבע“פ כהשלמה ופירוש של התורה הכתובה וכמסורת חיה. בראש וראשונה שמרו עליה מנהיגי־העם – “זקנים” ו”נביאים" (אבות פ“א, מ”א). כשבאה הקאטאסטרופ’ה הלאומית הגדולה של חורבן־הבית (–586), כשטובי העם הוּגלו לבבל ונישבו בין הגויים, היה צורך בדבר לשמור על מסרות אלו יותר ויותר, שהרי התנאים החדשים עלולים היו להשכיח את המנהגים, שהיו מקובלים במולדת. בגולה היה חלק של התושבע“פ (כמו גם חלק של התורה־שבכתב) נטול־קרקע: כמה וכמה ממצוותיה אי־אפשר היה לקיים בגולה. ומכאן ההכרח לחדש את התושבע”פ (כמו שנתחדשה למעשה גם התורה־שבכתב) בימי שיבת־ציון. וכיוון שהתושבע“פ לא היתה עוד באותם הימים מסורת חיה בפי העם, שלא היה בקי אף בתורה־שבכתב, הרי שמימיהם של עזרא ונחמיה (–V) נהפכה התושבע”פ למקצוע, שדרש לימוד; וכך נמסרה לטיפוחם של חכמים, שתפקידם בהפצתה ובפיתוחה היה גדול הרבה יותר מתפקידם של ה“זקנים” ו“הנביאים” (ובוודאי גם של כוהנים) בימי הבית־הראשון.

“ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה” (אבות פ“א, מ”א). כפי הנראה, את ה“כנסת הגדולה” יצר עזרא ומתחילה נכנסו אליה כל אותם ראשי העם, שחתמו על ה“אֲמָנָה” החגיגית (נחמיה, פרק י'). תפקידם של “אנשי כנסת הגדולה” היה, ודאי, להיות מעין שלטון אַוּטוֹנוֹמִי דתי ומדיני של שבי־ציון; ומכאן טיפולם בתושבע“פ. “אנשי כנסת הגדולה” היו בוודאי רובם כוהנים ו”סופרים". אלה האחרונים נקראו על שמו של “עזרא… סופר מָהִיר בתורת משה” (עזרא ז‘, ו’).

סיסמתם של ה“סופרים” היתה: “עשו סייג לתורה” (אבות פ“א, מ”א). ולשם כך תיקנו “אנשי כנסת הגדולה” כמה תקנות, שתכליתן היתה להגן על המצוות על־ידי גדרים וסייגים. הם גם קבעו תקנות הומאניטאריות לבתי־הדין (“הוו מתונים בדין”) ודאגו להרבות בלומדי־תורה. “העמידו תלמידים הרבה” (אבות, שם) והסופרים הם שתיקנו את התקנות הראשונות, טיפלו בקביעת נוסחתם ובהפצתם של כתבי־הקודש וגם הניחו את היסוד לעבודת ה' ע"י תפילות: “אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם, לישראל, ברכות ותפילות, קדושות והבדלות” – אומר התלמוד (ברכות ל“ג, ע”א).

אין המסורת מזכרת, מי ומי היו “אנשי כנסת הגדולה”; היא יודעת לספר רק את זה, ש“שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה” (אבות פ“א, מ”ב). ואפשר, הוא הוא “שמעון בן־יוחנן הכהן”, שבן־סירא מרבה לשבחו בספרו.

“אנטיגונוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק” (אבות, שם, מ"ג) – שמו של האיש בלבד (“אנטיגונוס”) מעיד שהוא חי בזמן, שההשפעה היוונית כבר חדרה לארץ־ישראל ונתבססה בה.

אחריו מפרטת המסורת שבפרק הראשון של מסכת־“אבות” חמישה “זוגות”, שבאו זה אחר זה. הראשון בכל אחד מן ה“זוגות” היה, לפי המסורת, “נשיא” של הסנהדרין והשני – “אב־בית־דין”. ואלה הם:

1. יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים. הם פעלו כפי הנראה, בימי מרד־החשמונאים (–167 עד –142).

2. יהושע בן פרחיה וניתא הארבלי. ה“זוג” השני פעל בימיו של יוחנן הורקנוס (–135 עד –104).

3. יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. הם הוכרחו להמלט על נפשם בימי המלחמה הקשה בין אלכסנדר ינאי (–103 עד –76) ובין הפרושים. לאחר מיתתו של המלך חזר שמעון בן שטח, שהיה לפי המסורת, אחיה של המלכה־האלמנה שלומציון אלכסנדרה (–76 עד –67), לגדולתו, וגם יהודה בן טבאי חברו חזר מגלותו. בימיה של המלכּה החסודה הצליחו הפרושים לחדור שוב לסנהדרין ולדחוק משם לאט־לאט את הצדוקים.

בין תקנותיו של שמעון בן שטח יש לציין באופן מיוחד את התקנה, “שיהו תינוקות הולכין לבית הספר” (ירושלמי, כתיבות פ“ח, הי”א). הודות לתקנה זו נתפשטה התורה ברבים ונקבע אפיו המיוחד של עם־ישראל כ“עם־הספר” ונתקיים בו יותר מִבּכָל עם אחר בתקופה העתיקה “וכל בניך למודי ה'” (ישעיהו נ“ד, י”ג), באופן שכמאה וחמישים שנה אחר שמעון בן שטח כבר היה יכול יוסף בן מתתיהו להתפאר: “בקרבנו אין אף אחד איש אחד, אשר לא יֵקל לו לספר את כל החוקים (בעל־פה) מלפרש את שמו” (“נגד אפיון”, ב', י"ח).

הזוג הרביעי הם:

4. שמעיה ואבטליון. בדבריהם (שנשתמרו במסכת אבות פ“א, מ”י־מי"א) מורגש חוסר־הבטחון של תקופתם: “אל תתידע לרשות”, אומר שמעיה; ואבטליון מזהיר: “חכמים, הזהרו בדבריכם: שמא תחובו חובת גלות…”. הם חיו בימים המסוכנים שקודם עליתו של הורדוס (– 37 עד – 4) על כסא־המלכות ובתחילתם של ימי־מלכותו. שניהם נחשבו ל“גדולי הדור… חכמים גדולים ודרשנים גדולים” (פסחים ע', ע"ב).

מהם קיבל ה“זוג” האחרון והמפורסם ביותר:

5. הלל ושמאי. המסורת התלמודית מספרת: “בני־בתירה”, שעמדו בראש־הסנהדרין אחר שמעיה ואבטליון, נתקשו פעם בהלכה. פתר אותה להם תלמיד־חכם אחד, שעלה מבבל, חי בדוחק גדול ושמע לקח מפיהם של שמעיה ואבטליון: מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם" (פסחים ס“ו, ע”א). תלמיד חכם זה היה אחד מגדולי־הגדולים, שהניחו יסוד לתלמוד – הלל הזקן (או: הלל הבבלי).

הלל שלפי המסורת היה מבית־דויד, פעל בימיו של הורדוס (הוא חי לערך בין –75 וְ –4). מידותיו התרומיות, סבלנותו ואהבת־הבריות שלו שימשו נושא לאגדות מרובות. המפורסמת שבהן היא האגדה על נכרי אחד, שבא להתגייר על מנת שילמדוהו את כל התורה כולה “על רגל אחת”. שמאי הקפדן גֵרש אותו מעל פניו. הלל אמר לו: “דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור” (מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך – זוהי כל התורה כולה והשאר פירושה הוא – צֵא ולמד; שבת ל“א, ע”א).

בהלכה נטה הלל תמיד להקל; ולעומתו נטה שמאי חברו להחמיר. התלמוד אומר בשבחו של הלל: “בתחילה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה…” (סוכות כ', ע"א). לשבח זה זכה הלל, קודם־כל, בזכותן של “שבע מידות, שהתורה נדרשת בהן”, שנקראות על שמו. אלה הם כללי־הגיון, שקבע הלל כדי לפתח את ההלכה על יסוד התורה הכתובה ולקשר את התורה שבעל־פה בתורה־שבכתב¹⁰⁴.

ר' ישמעל בן אלישע (במאה ה+II) העלה את מספרן של “המידות שהתורה נדרשת בהן לי”ג, ור' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי (תלמידו של ר' עקיבה) לל"ב.

מתקנותיו של הלל חשוב היה, קודם־כל, ה“פּרוֹזְבּוּל” שנתן לבעל חוב את האפשרות לגבות את המגיע לו גם בשנת־שמיטה – על ־ידי מסירה סימלית של חובו לבית־דין. תקנה זו סילקה מכשול רציני בדרך לפיתוחו של האשראי.

צאצאיו של הלל עמדו בראש־הסנהדרין והיו “נשיאים” כל זמן שהנשיאות היתה קיימת (עד +425).

הלל ושמאי היו ה“זוג” האחרון. הם עצמם נחלקו בהלכות מועטות בלבד; תלמידיהם המרובים – “בית־שמאי” ו“בית־הלל” – כבר נחלקו בשלש מאות הלכות ויותר. והמחלוקת החריפה כל־כך עד שהגיע הדבר כמעט לידי שפיכת־דמים: בתחילת המרד הגדול כפו תלמידי בית־שמאי על תלמידי בית־הלל בנשק ביד לגזור “שמונה־עשר דבר”, כדי להגדיל את התהום בין ישראל לעמים (ירושלמי, שבת פ“א, ה”ד). במחלוקת זו היתה סכנה גדולה, שהרי, כדברי התלמוד, “משרבו תלמידי שמאי והלל, שלא שימשו כל צורכן, רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות” (סוטה מ“ז, ע”ב). רק פעולתו התקיפה של רבן גמליאל השני (דיבנה) כדי “שלא ירבו מחלוקות בישראל” (בבא מציעה נ“ט, ע”ב) היא שהכריעה את הכף לצד בית־הלל. כדברי התלמוד: “…נחלקו ב”ש וב“ה: הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים: הלכה כמותנו; יצתה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כב”ה" (ערובין י“ג, ע”ב).

מתלמידיו של הלל הזקן היה יונתן בן עוזיאל, שלפי המסורת חיבר את התרגום הארמי לנביאים (תרגום־יונתן שבידינו הוא על־כל־פנים הרבה יותר מאוחר).

יורשו של הלל היה שמעון בנו (יש וחושבים שהוא לא היה קיים כלל) ואחריו בן־בנו (לדעת אחרים: בנו של הלל) רבן גמליאל הראשון “הזקן” (מימיו והלאה מכונה כל “נשיא” בתואר־כבוד “רבן”). הוא נתפרסם בעולם הנוצרי, כיוון שהשליח פאולוס העיד על עצמו, שהיה מתלמידיו (מעשי השליחים כ"ב, ג'). והוא שזיכה את “שליחי” הנוצרים בשעה שהיו נידונים בסנהדרין, מפני שהכיר, שבתנועות דתיות אין להלחם על־ידי רדיפות (שם ה', ל“ד־ל”ט).

ב. התנאים.

בימי המרד הגדול (+66 עד +70) עמד בראש הסנהדרין בירושלים בנו של ר"ג הזקן, רבן שמעון בן גמליאל הראשון. הוא היה גם אחד מחברי הממשלה הזמנית של המורדים.

המורדים הצילו את כבודו של העם ולא נתנו לנבל את נשמתו על־ידי הכנעת־עבדים. את החירות המדינית לא הצילו. העיר חרבה, המקדש נשרף, העם נידַכֵּא. אבל עמוק־עמוק בנפשו לא כבו זיקי־המרד במשך דורות הרבה. חזרו ונשנו נסיונות של התקוממות במאות הראשונות שלאחר החורבן – הגדול שבהם היה המרד של בר־כוכבא (135–132) והאחרון שבהם היה זה של בנימין מטבריה (628–614), ערב הכיבוש הערבי!

את דרך־החיים החדשה בתנאים האיומים נתנו לעם מוריו הגדולים שראו, שהסייף לא יצליח לתת לעמם את החירות המדינית, ועל־כן בחרו בספר, שיוכל לתת לו חירות אחרת – חרות בתוך עבדות. ולפיכך עזב רבן יוחנן בן זכאי (מת לערך כעשר־עשרים שנה לאחר החורבן) את ירושלים הנצורה והפך את ה“כרם ביבנה” למרכזה הרוחני של שארית־הפליטה שלאחר החורבן ושאף להשוותו בכל לסנהדרין הגדולה שבירושלים. הוא ירש את מקומו של רבן שמעון בן גמליאל, כיון שבנו – רבן גמליאל ה II – עדין היה באותו זמן צעיר יותר מדאי.

וכשם שהנביא יחזקאל, לאחר החורבן הראשון, יצר תכנית של המדינה והמקדש (יחזקאל מ' – מ"ח), כך השתדל ריב"ז לאחר החורבן השני לקבוע את ההלכות, שהיו קשורות בבית־המקדש ובעבודתו, כדי לחזק באומה את האמונה, שעוד תשוב לו החירות וייבנה המקדש השלישי.

מימיו של רבן יוחנן בן זכאי (או אפילו דור אחד לפניו) נקראים החכמים יוצריה של התושבע“פ בשם “תַּנאים”, כלומר: שונים, לומדים. בין חמישה דורות, שמונה המסורת, דורו של ריב”ז הוא הדור הראשון של התנאים.

עסקם הראשי של התנאים היתה, כמובן, התושבע"פ, אם כי היו ביניהם שהשאירו אחריהם גם חיבורים היסטוריים (ר' יוסי בן חלפתא) ואף טיפלו במקצועות אחרים.

כשם שבתורה הכתובה פתוכים ומעורבים יסודות משפטיים ביסודות סיפוריים, כך אף התושבע"פ עוסקת בשני שטחים שונים: בהלכה ובאגדה. וכמו בתורה כךְ אף בחיבוריהם של התנאים והאמוראים באים שני היסודות על־פי רוב ביחד. ההלכה כללה את פיתוחו של המשפט; היא היתה צריכה להורות את הדרך, שבה חייב אדם מישראל להַלֵך בכל רגע של חייו, ביחסים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, וכו'. האגדה באה להגיד, לספר לאדם עניינים מרובים ושונים, שבהם יש להאמין או שהם מרחיבים דעתו של אדם מישראל. למעשה כל מה שלא נכנס לתחומה של ההלכה נכנס ממילא לתחומה של האגדה: סיפורים ואגדות היסטוריים, דברי־מוסר, משלים ופתגמים, ידיעות מתחומים של מדעים שוֹנים, וכדומה.

ההלכה והאגדה כאחת נתבססו על מה שכתוב בתורה במובנה הרחב. והאגדה הירבתה להסתמך יותר מן ההלכה גם על שאר ספרי־המקרא. שתיהן פעמים שהוצאו מתוך הכתוב על־ידי “המידות, שהתורה נדרשת בהן”, ופעמים שכבר היו ההלכות או האגדות ידועות ורווחות והן רק נקשרו בכתוב. שתי הפעולות כאחת נקראו “מדרש” או “מדרש־הכתובים”. כאילו ישבו ו“דרשו” מן הכתובים, שיתנו מסמכותם לתושבע"פ. פירשו אותם באופן שהרעיונות הגלומים בהם ישמשו לצרכיה וסמכותם של הכתובים תקבע ותחזק את ההלכות ואת האגדות שבתורה שבעל־פה.

ההלכה היתה מיועדת ביחוד לתלמידי־חכמים – סביבתה הטבעית היה בית־המדרש. האגדה פנתה יותר ויותר להמוני־העם. היא היתה שגורה בפיהם של ה“דרשנים” בבתי־הכנסיות ובשר מקומות־כינוס. ושתיהן כאחת היו בראשונה רק פירוש לתורה: ההלכה ביחוד לחלקים המשפטיים; והאגדה ביחוד לחלקים הסיפוריים. ואולם סופה של ההלכה – לשאוף לסדר הגיוני ולהנתק מסדר־הכתובים; האגדה נשארה תמיד פירוש מחַזֵר אחר הכתוב.

האגדה לא חייבה להאמין בה אמונה שלמה ולקבל את הנדרש על ידה כחוק ולא יעבור, כמו שחייבה ההלכה. האגדה חפשית היא בהחלט בפירוש־הכתובים, אף אם פירוש זה רחוק הוא מפשוטו של מקרא. אחרת היא ההלכה. היא חייבה לקבל את פסקיה וקבעה את מהלך־החיים. ואף־על־פי־כן לא פעם העיזו חז“ל לשנות את מובנו של הכתוב לפי צרכי־החיים ולתקן תקנות ולקבוע דינים לפי הצרכים הללו ב”אסמכתא" בלבד על הכתוב. ובזה כל כוחה וכל גדלותה של התושבע“פ. יש בה יסוד דתי, חברותי ולאומי חי ומתפתח, שנתן אפשרות להתאים את התורה אל החיים. התורה שבעל־פה היא הפירוש החי לכתוב הבלתי־משתנה. ויתכן מאוד, שלא רק החשש להעמיד על־יד תורת־משה תורה חדשה, אלא גם הכוונה להשאיר את התושבע”פ כיסוד חי, מתפתח ומשתנה היא שהכתיבה לתנאים את הכלל הידוע: “דברים שבע”פ אי אתה רשאי לאומרן בכתב" (גיטין ס', ע"ב).

ואולם לא בכוונה שינו התנאים מה שכתוב בתורה. בעיניהם היה גלום בתורה כל מה שהחיים דורשים בכל דור ודור, הרי, למשל, התורה דורשת: “עין תחת עין…” (שמות כ“א, כ”ד). בוודאי ובוודאי היה זמן, שקיימו את הדין פשוטו כמשמעו. ואולם החכמים קבעו: “עין תחת עין – ממון” – ובלא־ספק על יסוד המקובל קבעו. ואף במקרים, שחידשו דבר לפי צרכי־זמנם (הפרוזבול, למשל), היו בטוחים, שמכיוון שהמצוות ניתנו לישראל כדי שיחיה בהן ולא שימות בהן ומכיוון שהמחוקק האלוהי לא היה יכול לגזור גזירות על הציבור, שאין רוב הציבור יכול לעמוד בהן (השווה בבא בתרא ס', ע"ב), הרי בוודאי נתכון המחוקק למפרע לאותה תקנה, שתיקנו החכמים עכשיו, והרעיון ההכרחי כיום שבתקנה, גלום וחבוי הוא בכתוב עצמו, שנאמר למשה מפי הגבורה.

־־־־־־־־־־־־־

בדור השני של התנאים פעל יורשו של ריב“ז, רבן גמליאל השני “דיבנה”, בנו של רבן שמעון בן גמליאל הראשון. בשאיפתו העזה למנוע את המחלוקות המסוכנות בין החכמים (השווה למעלה) ראה ר”ג את עצמו מוכרח לנהוג נשיאותו ברמה. הוא נִידָה את ר' אלעזר בן הורקנוס, שהיה אחד מגדולי־החכמים והיה גם גיסו. הוא הכריח את ר' יהושע בן חנניה לחלל את היום, שבו חל יום־הכיפורים לפי חשבונו של ר' יהושע, אבל לא לפי חשבונו של הנשיא (ראש־השנה כ“ה, ע”א).

ור“ג שאף לאיחודו של העם גם בשטחים אחרים. בהשפעתו הונהג סדר־תפילות קבוע, שעיקרו: קריאת־שמע ו”שמונה־עשרה" (ברכות), למרות התנגדותם של חכמים רבים: ר' אליעזר בן הורקנוס, למשל, אמר: “העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים” (ברכות ד', מ"ד). ור“ג הוא שדאג לתרגום חדש של התורה ליוונית, תרגום, שתהא בו אחיזה לדרשות של התושבע”פ, ועל־ידי כך יאחד אף את הגולה, שאינה יודעת עברית, עם ארץ־ישראל ותורתה. תרגום זה הוא תרגומו של עקילס (§36, בסוף).

קפדנותו של ר“ג גרמה לכך, שהחכמים הורידו אותו לזמן־מה מנשיאותו ומינו במקומו תלמיד־חכם צעיר, אבל מיוחס, עשיר ולמדן – ר' אלעזר בן עזריה. “ביום שהושיבו את ראב”ע בישיבה” (ידים פ“ג, מ”ה) טיפלו החכמים בחתימתם של כתבי־הקודש; ונוסף לזה: “עדיות בו ביום נשנית” (ברכות כ“ח, ע”א). באותו זמן נתקבלו עדויות של תלמידי־חכמים על הלכות שונות שקיבלו מרבותיהם, והלכות אלה נרשמו, כמו שהיו רושמים את עדויותיהם של העדים בבתי־דין. הצורה המיוחדת של ההלכות, שנרשמו אז (העובדה, שהן נמסרו כעין עדויות), היא שנתנה אפשרות לעבור על האיסור של כתיבת התושבע“פ. הלכות אלו שימשו יסוד למסכת "עדויות” שבמשנתנו, שהיא שונה בסיגנונה ובסידורה מכל שאר המסכות.

מחכמי דור זה יש להזכיר עוד את ר' אלעזר בן ערך, ר' נחוניא בן הקנה (מיחסים לו את התפילה “אנא בכוח ימינך” ואת ספר הקבלה המאוחר “ספר הבהיר”), ר' טרפון (שהוא אולי זהותי עם גיבורה של ה“שיחה עם טְרו’פ’ון היהודי” לסופר הנוצרי הארצישראלי בן אותו דור יוּסְטִינוּס “המעונה”)¹⁰⁵. חסידים ובעלי־מופת ר' חנינא בן דוסא ונחום איש גמזו, ועוד.

הדור השלישי של התנאים הוא דורו של בר־כוכבא ודור־השמד שלאחר מפלתו (בשנת 135). ראשי־התנאים בתקופה זו הם ר' עקיבה בן יוסף ור' ישמעאל בן אלישע. שניהם מתו מות־קדושים בין “עשרת הרוגי מלכות”, שנהרגו בימי גזרות־השמד.

ר' עקיבה בן יוסף הוא אחד מן הגדולים שבגדולים בין חכמי־התלמוד. לא נתקררה דעתם של בעלי־האגדה עד ששמו בפיו של משה רבינו בכבודו ובעצמו את המלים: “רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?” (מנחות כ“ט, ע”ב). כל חייו של רבי עקיבה מוקפים זֵר של אגדות: בן־גרים היה, מבני בניו של סיסרא. עד מ' שנה לא יָדע צורת־אות. רעה את צאנו של כלבא־שבוע. בתו של זה, רחל, התאהבה בו ושניהם גורשו מבית־אביה. ר"ע גלה הרבה שנים למקום־תורה וחזר לאשתו הנאמנת בלוויתם של עשרים וארבעת אלפי־תלמידים. ותלמיד־חכם מובהק זה, שאין מקום בספרות התלמודית־המדרשית פנוי ממנו, נעשה נושא־כליו של בר־כוכבא וקרא עליו את הכתוב (במדבר כ“ד, י”ז): “דרך כוכב מיעקב” (ירושלמי, תעניות פ“ד, ה”ח)!

כדי לקשור את כל דבריהם של החכמים בכתוב נהג ר“ע לדרוש כל מלה וכל אות בתורה, שאפשר לכתוב זולתה. הוא דרש כל “אך” ו”רק“, כל “גם” ו”את" שבתורה, וראה בהן רמזים להלכות־חכמים. אמרו עליו, שהוא דרש “על כל קוץ וקוץ [כל תג שעל אותיות התורה] תילין תילין של הלכות” (מנחות כ“ט. ע”ב). ור“ע דאג גם לסידורן של ההלכות. אמנם, כפי הנראה, קדמה לו עריכתן הראשונה של ההלכות (“משנה ראשונה”; למשל: סנהדרין פ“ג, מ”ד). אבל, ודאי, היה הראשון, שסידר אותן לא לפי סדר־החוקים שבתורה, אלא לפי עניינים. זוהי **”משנת ר"ע"** (למשל: סנהדרין פ“ג, מ”ד). ותלמידיו הניחו ברוחו של רבם את היסוד לכמה ספרי־הלכה אחרים (סנהדרין פ“ו, ע”א).

בזמנו של ר"ע, ואפשר, בבית־מדרשו שבבני־ברק (השווה: “מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון, שהיו מסובין בבני ברק…”), נתערכה גם “ההגדה של פסח” שלנו.

בהשתתפתו של ר“ע נסדרו באופן סופי כתבי־הקודש. פעולה זו וגם השתדלותו המרובה של ר”ע למצוא לכל הלכה סעד בדברי הכתוב היו קשורות בוודאי בהתקפותיהם של הנצרנים על היהדות, התקפות, שרבו במאה הII–.

ולבסוף: ר“ע היה בין ארבעת החכמים, שעסקו בפילוסופיה דתית. מארבעה אלה, ש”נכנסו לפרדס", “בן עזאי הציץ ומת”, “בן זומא הציץ ונפגע” – נטרפה דעתו עליו, אלישע בו אבויה “קיצץ בנטיעות” – נתפקר ועזב את תורת־אבותיו (והחכמים קראו לו “אחר”), ורק “ר' עקיבא יצא בשלום” (חגיגה י“ד, ע”ב)

לדרך־למודו של ר“ע התנגד ביחוד ר' ישמעאל בן אלישע. הוא טען לזכותן של “המידות” שאת מספרן הגדיל עד י”ג (השווה למעלה). התלמוד מספר, שבביטוי (במדבר ט“ו, ל”א) “הכָּרת תכָּרת הנפש ההיא” שבו חוזרת המלה “הכרת” בצורת “תכרת”, ראה ר"ע רמז לכוונה כפולה: “הכרת בעולם הזה, תכרת לעולם הבא”. ועל כך “אמר לו רבי ישמעאל… דברה תורה כלשון בני־אדם” (סנהדרין ס“ד, ע”ב).

לר' ישמעאל מיחסת המסורת את העריכה (ודאי, רק עריכה ראשונית) של מדרש־הלכה לס' שמות, שנקרא “מכילתא”.

מטרתן של גזירות־האדריינוס היתה לעקור את היהדות מן השורש. ועל־כן נרדפו באופן מיוחד תלמידי־החכמים (“עשרת הרוגי־מלכות”) ונאסרה הסמיכה, שהיו סומכים התנאים את תלמידי־החכמים להוראה ולדין. ר' יהודה בן בבא, שהֵעז לסמוך “ה' זקנים”, שילם בעד זה בחייו (סנהדרין י“ד, ע”א). אבל בזכותו לא פסקה שלשלת־המוסמכים, שהיו רשאים להורות ולדון.

כל אלה, שנסמכו על־ידי ר' יהודה בן בבא, היו גדולי הדור הרביעי של התנאים: ר' מאיר, ר' יהודה בן אילעאי, ר' שמעון בן יוחאי, ר' יוסי בן חלפתא ור' אלעזר בן שמוע, וכולם היו מתלמידיו של ר"ע.

בימי המרד והשמד חרבה יהודה. כשפסקו הרדיפות (138) ונתחדשה הסנהדרין, בחרו לה החכמים למושב את אושא שבגליל. בראש הסנהדרין המחודשת הועמד רבן שמעון בן גמליאל השני. לאב־בית־דין שלו מינה הנשיא את ר' נתן הבבלי, ואת ר' מאיר עשה ל“חכם”. שני אלה נהגו לקפח את רשב"ג בהלכה, ועל־כן נענשו במה שדבריהם לא נזכרו בשמם, אלא נאמר על הלכותיהם: “אחרים אומרים” (הלכותיו של ר מאיר) או “יש אומרים” (הלכותיו של ר' נתן).

שמו האמתי של ר' מאיר היה “מיאשה”, ומפני שהיה “מאיר עיני חכמים בהלכה” (עירובין י“ג, ע”ב) – קראו לו: מאיר. היא נהג ללמוד מכל אדם. רבותיו היו גדולי החכמים בדור הקודם: ר“ע ור' ישמעאל; אבל הוא לא חשש ללמוד תורה גם מפיו של אלישע בן אבויה – “אחר”, ועל זה נאמר: “ר”מ רימון מצא: תוכו אכל קליפתו זרק” (חגיגה ט“ו, ע”ב). ואף עם הפילוסוף היווני אוֹינוֹמַאוֹס מגָדֵר (“נימוס” או “אבנימוס” הגרדי בתלמוד; השווה: §34) בא בדברים. ר' מאיר הוא שהניח את היסוד למשנה: ר' יהודה הנשיא תלמידו נתבסס על משנתו של ר“מ בשעה שערך את ה”משנה".

המסורת קישטה את חייו באגדות רבות והעמידה לצדו אשת־חיל ראויה לו – את ברוריה אשתו. מרוב הנסים שסופרו עליו, זכה אפילו לתואר “ר' מאיר בעל־הנס” (אמנם אין הדבר בטוח אם “ר' מאיר בעל־הנס” הוא הוא התנא ר"מ).

כתוב במשנה: “משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים” (סוטה פ“ט, מט”ו). גם לפני ר“מ היו תנאים, שמישלו משלים. על הלל הזקן מסופר, שלמד גם “משלות” (סופרים, פט“ז, ה”ט) ועל ר' יוחנן בן זכאי תלמידו מסופר גם־כן, שלמד “משלות כובסין” [פירוש הדבר שנוי במחלוקת] ו”משלות שועלים" (סוכה כ“ח, ע”א). ור' יהושע בן חנניה, כשבא להשקיט את העם, שרצה למרוד ברומיים, סיפר להם את המשל על הארי ועל הקורא המצרי, שהוציא עצם מגרונו, ובמקום שכר צריך היה להסתפק בעובדה, שהצליח לצאת בשלום מלוע־האריה (בראשית רבה, פס"ד, ד'). על ר“מ מסופר, ש”שלש מאות משלות שועלים היו לו" (סנהדרין ל“ח, ע”ב); אלא שעוד בימיהם של חז"ל נשתמרו מהם רק שלשה.

ר' יהודה בן אילאעי נחשב ל“ראש המדברים בכל מקום” (ברכות ס“ג, ע”ב). הוא פיתח את דרך־לימודו של ר' עקיבה רבו. לו מיחסים את המדרש לס' ויקרא – “ספרא” (השווה סנהדרין פ“ו, ע”א).

ר' שמעון בן יוחאי בחר לו דרך מיוחדת בתלמודו; הוא נועז לשנות את ההלכה, אם התנגדה לכוונתו של הכתוב. וכך הוא קובע, שאפשר למַשְׁכֵּן אלמנה עשירה, כיוון שלזו אין צורך להחזיר כל יום את משכונה, ועל־כן אין גם סכנה להוציא עליה שם רע על־ידי ביקורים תדירים. והרי לזה התכוונה התורה (דברים כ“ד, י”ז) כשאמרה: “ולא תחבול בגד אלמנה” (ב“מ קט”ו ע"א). על דרכו זו אמרו חבריו, שר"ש “דריש טעמא דקרא” (קידושין ס“ח, ע”ב).

ר' שמעון בן יוחאי נחשב למחברו של “ס' הזוהר”, זה “ספר־התורה” של הקבלה. את ספרו זה וספרי־קבלה אחרים (כמו “נסתרות דר' שמעון בר יוחאי”, ועוד) חיבר – לפי המסופר – בשעה שנסתתר ביחד עם בנו במשך י"ב שנים במערה מפחד הרשות. כל אלה הם דברי־אגדה בלבד.

לר' יוסי בן חלפתא מיוחס ספר היסטורי קטן, הוא ידוע בשם “סדר עולם רבה” (קוראים לו “רבה”, כדי להבדיל בינו ובין ספר יותר מאוחר בשם זה, שמכנים אותו: “סדר עולם זוטא”). הספר הוא קדום, כפי הנראה, אפשר מראשיתה של תקופת האמוראים (השווה: יבמות פ“ב, ע”ב), אבל יש בו גם הוספות מאוחרות. בסקירה חרונולוגית קצרה (מבוססת בחלקה הגדול על התנ"ך) עובר המחבר בשלשים פרקים קטנים על כל התקופות שבין אדם הראשון ועד מרד בר־כוכבא בכלל. ומעניין הדבר, שמחברה שאב גם ממקורות זרים.

במקצועות שונים, מחוץ להלכה, עסק ר' נתן הבבלי (השווה עליו גם למעלה). בשטח־ההלכה הצטיין ביחוד בבקיאותו בדיני־ממונות. לו מיחסים אחת מן “המסכות הקטנות”, – “אבות דר' נתן”, שאינה אלא פירוש והרחבה למסכת־אבות. למעשה ודאי נתחבר הספר בזמן יותר מאוחר.

בדור זה חי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, שקבע את ל"ב המידות (השווה למעלה), וכן ר' נחמיה, שכפי הנראה, הניח את היסוד ל"תוספתא" – הקובץ העיקרי של משניות חיצוניות (השווה סנהדרין פ“ו, ע”א).

הדור החמישי של התנאים הוא דורו של רבי יהודה, בנו של רשב"ג השני. התארים: ר' יהודה “הנשיא” או “הקדוש” או סתם “רבי” מעידים על יחס של הערצה מצדו של העם לעורכה של המשנה.

ר' יהודה היה עשיר גדול ונדבן מספרים עליו, שהיה מקורב לקיסר הרומי אנטונינוס (סנהדרין צ“א, ע”א) – ורבו הדעות, מי הוא “אנטונינוס קיסר” זה. ר' יהודה קיבל את תורתו מחכמים רבים (ר' שמעון בן יוחאי, ר' יהודה בן אילעאי, ר' מאיר, ועוד), ואף בחכמות חיצוניות היה בקי וידע יפה את הלשון היוונית. בימיו עברה הסנהדרין (שכבר קודם־לכן נדדה מאושא לשפרעם) למקומות־מושבו –מתחילה לבית־שערים ואחר־כך לציפורי (על גילגולי הסנהדרין: ראש־השנה ל“א, ע”א וע"ב).

לתכלית־חייו הציב לו ר' יהודה לאסוף את כל החומר ההלכוּתי, שנצטבר מימיהם של הסופרים ו“אנשי כנסת הגדולה” ועד זמנו, לָבוֹר את העיקר ולהסדירו באופן סופי. בדרך־כלל נטה רבי להקל –והתנא החסיד ר' פנחס בן יאיר פעמים שהתנגד לדרכו זו; ואולם את המשנה לא סידר על דעתו שלו בלבד.

מיתתו נחשבה לאסון לאומי גדול. הספיד אותו המליץ, בעל ההלצות והחידות בר קפרא, שהודיע לעם על מיתתו של המורה הנערץ במלים אלו:

"אֶרְאֶלִים וְּמצוֹקִים אָחֲזוּ בַאֲרוֹן הַקּוֹדֶשׁ

נִצְּחוּ אֶרְאֶלִים אֶת הַמְּצוּקִים וְנִשְׁבָּה אֲרוֹן הַקּוֹדֶשׁ".

(כתובות ק“ד, ע”א).

ג. ירושתם הספרותית של התנאים.

האיסור שנזכר למעלה: “דברים שבע”פ אי אתה רשאי לאומרן בכתב" (גיטין ס', ע"ב), לא היה יכול למנוע שתלמידי־חכמים יעשו רשימות פרטיות שונות לעצמם.

בתלמוד נזכרו כמה וכמה ספרים שבחלקם הגיעו לידינו: “מגילות יוחסין” (יבמות מ“ט, וע”ב), “סדר עולם”, שהוא מיוחס לר' יוסי בן חלפתא (השווה למעלה), “מגילת־תענית” (שבת י“ג, ע”ב, ועוד), וכיוצא באלו.

“מגילת תענית” היא רשימה קצרה של ימים, שבהם אסור לקבוע תעניות, כיוון שבהם אירעו מאורעות משמחים. היא מקפת את הזמן שקודם מרד־החשמונאים, את תקופת החשמונאים והתקופה שאחריה עד ביטולן של גזרות האדריינוס. המגילה כתובה ארמית (נוסף לה “פירוש” יותר מאוחר בעברית), והיא מיוחסת ע“י התלמוד ל”חנניה בן חזקיה [בן גרון או בן גוריון] וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות" (שבת י“ג, ע”ב). חנניה בן חזקיה פעל סמוך לחורבן־הבית; ברור, שלמגילותיו נצטרפו הוספות יותר מאוחרות.

מחוץ לספרים היסטוריים נזכרים בתלמוד גם ספרים מסוג אחר לגמרי, כמו למשל “מגילת־סממנים”, שהיתה בידיהם של בני בית־אבטינס (יומא ל“ח, ע”א), שהיו ממונים על “מעשה־הקטורת” (יומא פ“ג, מי”א).

את כל הספרים הללו אפשר, אמנם, לחשוב לעומדים מחוץ לתחומה של התושבע"פ. אבל הרי התלמוד עומד ומעיד גם על ספרים בשטח־האגדה ואפילו ספרי־הלכה ממש, שכבר היו מצויים בכתב קודם חתימת המשנה. “ספרא דאגדתא” נזכרים כמה וכמה פעמים (למשל, בבא מציעה קט“ז, ע”א) ופעם גם “ספר אגדתא דבי רב” (סנהדרין נ“ז, ע”ב) אלא שיתכן, שלפחות בחלקם, מאוחרים הם.

בשטח־ההלכה (והרי רק אותה שאף רבי לכנס) היו בלא ספק לפני רבי בזמן סידורה של המשנה הרבה “מגילות סתרים” (שבת ו', ע"ב) וקבצים של הלכות ומשניות.

והרי כבר יודעים אנו, שמסכת “עדויות” נרשמה בעיקרה עוד ב“כרם דיבנה” “בו ביום”. אמנם, יתכן מאוד, שהעריכות הראשונות של ההלכה (“משנה ראשונה”, “משנת ר”ע“, “משנת ר”מ”, ועוד) נעשו בעיקרן בעל־פה; אבל קשה להניח, שתלמידי־החכמים לא עשו להם, לשימושם הפרטי, “מגילות סתרים”, שכללו תמצית התושבע"פ, כמו שעשה אחר־כך ר' חייא (שבת ו', ע"ב): “מגילת סתרים בי רבי חייא”)

כל אלה שימשו יסוד, שעליו בנה רבי את משנתו, שאנו קוראים לה “משנה” סתם. פירוש־המלה: לימוד, דבר שנלמד, נשנה.

בידינו כיום שלש עריכות של המשנה, שהן שונות במקצת זו מזו:

א) בהוצאות־המשנה¹⁰⁶;

ב) בתלמוד הבבלי;

ג) בתלמוד הירושלמי¹⁰⁷.

המשנה מתחלקת לששה סדרים – מכאן שמו המאוחר של התלמוד, ששמר על חלוקתה של המשנה, “ש”ס", כלומר “ששה סדרים” – כל סדר מתחלק למסכות (בסך הכל: 63¹⁰⁸, כל מסכת מתחלקת לפרקים וכל פרק מתחלק לפיסקאות, שכל אחת מהן אף היא נקראת “משנה”.

ששת הסדרים הם:

א') זרעים: לאחר מסכת “ברכות” באים כל הדינים, שהם קשורים בעבודת־האדמה;

ב') מועד: דיני שבת וחגים;

ג') נשים: דיני אישות (כולל גם את המסכות “נדרים” ו“נזיר”);

ד') נזיקין: דינים של נזקי־גוף ונזקי־ממון, סדרי־המשפט ועוד (כולל גם את המסכות: “עבודה זרה”; “אבות” – דברי־מוסר של גדולי־התנאים; “עדויות” – שיש בה הלכות שונות);

ה') קדשים: הלכות בית־המקדש והקרבת־קרבנות;

ו') טהרות – דיני טומאה וטהרה.

־־־־־־־־־־־־־־־־־־

המשנה כתובה בלשון קצרה ותמציתית. רבי השתדל לתת רק את תמציתו של הוויכוח, שהתנהל בבית־המדרש על כל הלכה לחוד. ואולם הוא לא רצה לתת הלכות פסוקות – הוא הבין, שדבר זה מתנגד הרבה יותר משמתנגדת כתיבת־ההלכות לרוחה של התושבע"פ בתור “תורת חיים”, תורה הולכת ומתפתחת ביחד עם החיים.

השפעתה של המשנה על גורלו של עם־ישראל היה עצומה, שהרי היא שימשה יסוד לשני התלמודים.

כפי שיוצא מן הסקירה הקצרה ביותר, שניתנה למעלה על תכנם הכללי של ששת־הסדרים, אין המשנה כינוס כל התושבע“פ כולה, אלא אך ורק של ההלכה. ואף־על־פי־כן מיוצגת במשנה גם האגדה. קודם כל, הרי מסכת־אבות היא כולה אגדה: בה נכללו פתגמים נפלאים של גדולי־התנאים, פתגמים, שהם המשך מפואר של מסורת־הפתגמים העברית שבספר משלי שבתנ”ך, דרך “בן סירא” ו“חכמת־שלמה”. והרבה פתגמים נאים מפוזרים גם בכל שאר המסכות. ואולם יש במשנה גם תיאורים יפים ביותר, כמו, למשל, התיאור הפלאסטי והחי של הבאת־בכורים (מסכת ביכורים, פרק ג'), של סדר־העבודה ביום־הכיפורים (במס' יומא; תיאור זה שימש מקור־השראה לפייטנים רבים עד שמואל דוד לוצאטו בן המאה הי"ט), ועוד, ועוד. אפילו שירה אין ספר־חוקים “יבש” זה חסר: במסכת־תענית מסופר על “בנות ירושלים” שהיו יוצאות וחולית בכרמים" ושרות: “בחור שא נא עיניך ורה מה אתה בורר לך. אל תתן עיניך בנוי. תן עיניך במשפחה. שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל…” וכו' (תענית ד', מ"ח). ונוסף לזה המשנה כול “מנומרת ציורים־ציורים קטנים וגדולים של החיים העבריים הממשיים” (ביאליק). סיגנונה גרם לכך. אין זה סגנון מופשט, שהוא רגיל בספרי־חוקים, אלא סיגנון קונקרֶטי של דוגמאות מן החיים: “שנים אוחזין בטלית, הקדר שהכניס קדרותיו, המניח את הכד – זהו הסגנון התדירי של ההלכה העברית” (ביאליק). וסיגנונה של המשנה בקיצורו ובדיוקו וגם בציוריותו נעשה בכל הדורות אחד הגורמים החשובים להתפתחותה של הלשון העברית וחשיבותו זו גדלה יותר ויותר בדורנו.

־־־־־־־־־־־־־־־־

“המשנה” לא היתה כינוס כולל של כל התושבע"פ כולה ואף לא של ההלכה כולה עד ימיו של רבי.

כבר נזכרו כמה וכמה ספרים היסטוריים ואחרים, שנוצרו בתקופת־המשנה.

חומר מרובה ביותר מתקופת־התנאים נכנס לתוך שני התלמודים: אלו הן ה“ברייתות”, המשניות ה“חיצוניות”, שהן מובאות בבבלי והירושלמי על כל צעד ושעל. חלק מהן שייך להלכה וחלק מהן – לאגדה. הרבה מאוד מדבריהם של התנאים מצא מקום במדרשי־האגדה, שמספרם גדול כל־כך ושאף במאוחרים שבהם יש לפעמים חומר עתיק.

יותר קרובים אף בעריכתם הסופית לתקופת־התנאים הם ה“תוספתא” ומדרשי־ההלכה.

על חיבוריהם העיקריים של התנאים אומר התלמוד: “סתם מתני' ר”מ [ר' מאיר], סתם תוספתא ר' נחמיה, סתם סיפרא ר' יהודה [ב“ר אילעאי], סתם סיפרי ר”ש [ר' שמעון בן יוחאי], וכולהו אליבא דר“ע [דר' עקיבה] (סנהדרין פ“ו ע”א). הכוונה היא, שתלמידיו של ר' עקיבה הניחו את היסוד לחיבורים אלה ברוחו של רבם הגדול. וכשם שהמשנה שלנו לא נתחברה ע”י ר' מאיר, אלא ע“י ר' יהודה הנשיא, שנתבסס על משנתו של ר”מ, כך יש להכין, שגם כל שאר החיבורים, שנזכרו בברייתא זו, לא נתערכו באופן סופי ע"י התנאים, שלהם הברייתא מיחסת אותם: חכמים אלה הניחו את ביסוד בלבד. עריכתם של כל החיבורים הנזכרים: התוספתא, הסיפרא והסיפרי – וכן גם המכילתא, שהיא מיוחסת לר' ישמעאל בן אלישע – נעשתה לאחר ר' יהודה הנשיא ובעיקר בתקופת־האמוראים.

ה“תוספתא” כשמה כן היא: זוהי “תוספת” למשנתו של רבי וסידורה מתאים לסדר־המשנה וחלוקתה, אלא שה“תוספתא” רחבה יותר ומביאה גם וויכוחים – דבר, שלא עשה עורך־המשנה אלא לעתים רחוקות מאוד. את יסודה הניח, אמנם, ר' נחמיה, בן דורו של ר"מ, אבל אחריו טיפלו בה ר' חייא ור' הושעיה, תלמידיו של רבי, ועריכתה הסופית נעשתה, ודאי, בימיהם של האמוראים.

מדרשי־התנאים, ככל המדרשים כולם, נסדרו לא בסדר העניינים (כמו המשנה, התוספתא, ואחר־כך שני התלמודים), אלא בסדר התורה. לבראשית אין לנו מדרש של תנאים, ואפשר, היה זה “ס' יובלות” החיצוני, או איזה מדרש ממינו: הרי כבר ראינו, שבמקום שספר זה מסתיים (שמות, פרק י"ב) פותח המדרש התנאי לס' שמות: “מכילתא” )“מידה”) – מיסודו של ר' ישמעאל בו אלישע. ס' ויקרא נקרא גם “תורת־הכהנים” וכך מכונה אף מדרש־התנאים לספר זה. שמו האחר הוא “ספרא דבי רב” (“ספר של בית הרב”), שהרי בס' ויקרא פתחו את לימוד התורה בבתי־הספר) או בקיצור: ספרא. הוא מיסודו של ר' יהודה ב“ר אילעאי. לדברים ולמדבר יש לנו מדרש אחד (מקודם היו אלה שני מדרשים שאיחדו אותם), שהוא מיוחס לר' שמעון בן יוחאי: "סִפְרֵי” (מספר זוגי של המלה “ספר” בארמית).

מדרשי־התנאים רובם הלכה ומיעוטם אגדה.

־־־־־־־־־־־־־־־־־

התקופה שבין חתימת־המקרא וחתימת־המשנה היא אחת מן התקופות החשובות ביותר בספרות העברית. בפעם הראשונה הועמד עם ישראל בפני תרבות זרה ומפוארת. בגולה (בפרט במצרים) הגיע לידי סו’נתֶזה. בארץ־ישראל גרמו התנאים המדיניים והתרבותיים לכך, שהיהדות דחתה בשתי ידיה את “חכמת יוונית” – ולמרות כן הושפעה על־ידה פה ושם (ואפילו בתחומי־התושבע“פ ניכרת השפעה זו: מן ההכרח היה, למשל, ש”דינא דמלכותא", כלומר, החוק הרומי, לא ישאר בלא השפעה על הלכות מסוימות).

בהיאבקותו זו עם העולם הקלאסי, ואחר־כך עם הנצרות, חושל רוחו של העם, הובררו ההבדלים ובהשפעתה של היאבקות זו אף נחתמו התורות: התנ“ך והמשנה. קלסתר־פניו של היהודי עוּצב בתקופה זו – התלמוד בא רק להשלים מה שהתחיל התנ”ך והמשיכה המשנה.

אף הספרות העברית קיבלה דחיפה חדשה: היניקה מבחוץ לא פסקה מכאן ואילך אף פעם; אבל גם היסודות המקוריים של ספרותנו הושתתו.

ומה שנתנה היהדות לעולם בדורות אלה ידוע לכל: את התנ"ך ואת הנצרות. שני אלה הכריעו את האלילות עם תרבותה הנהדרת וקירבו את ספרותם של הגויים – בתוכן ובצורה כאחד – לדרכי־היצירה העבריות.

ביבליוגרפיה:¹⁰⁹

1) ליוונות בא"י: S. Lieberman, Greek in Yewish Palestine, New York, 1942.

2) לספרות השומרונית: י. בן־צבי, ספר השומרונים, תל־אביב, תרצ"ה (בפרט: 177־169; 263־252);

ר. קירכהיים, כרמי שומרון, פראנקפורט, תרי"א, 105־28; J. A. Montgomery, The Samaritans, Philadelphia, 1907, 283־316.

3) לכתבי־יב: A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. Oxsford, 1923

4) לספרים חיצוניים¹¹⁰:

ש. הֶר וש. שרירא, מבוא לספרות העברית העתיקה, תל־אביב תרצ"ב;

א. כהנא, הספרים החיצונים… עם מבואות…, ד' ספרים תל־אביב, תרצ"ז;

י. קלוזנר, הספרות היפה בישראל בימי החשמונאים, “הבית השני בגדלותו”, תל־אביב, תר"ץ, 123־105;

י. קלוזנר, ספרים חיצונים, “אוצר היהדות” חוברת לדוגמא, ווארשה, התרס"ו, 120־95;

M. R. James, The Lost Apocrypha of the Old Testament, London, 1920. [השווה גם: 5].

5) לספרות היהודית־ההלניסטית:

J. Freudenthal, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judäischer und samdritanischer Geschichtswerke, Breslau, 1875;‎ O. ‎ Stählin, Die Hellenistisch-Jüdishce Litteratur, ‎ Munchen, 1921 (Sonder-Abdr.Aus W. v. Christs Griech. (Literaturgeschichte, 6. Auflage

6) לתושבע"פ:

מ. אוסטרובסקי, מבוא לתלמוד, תרצ"ה;

ש. הֶר וש. שרירא: תולדות הספרות התלמודית, ספר א': מראשית יצירתה של התושבע“פ עד חתימת המשנה, תל־אביב התרצ”ז;

א.ה. וויס, דור דור ודורשיו…, חלקים א’־ב';

ז. פראנקל, דרכי־המשנה…, תוצאה חדשה, וורשה, תרפ"ג;

M. Mielziner, Introduction to the Talmud, New-York, 1925;

S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, Berlin u. Leipzig, 1919 ‎ (“Sammlung Göschen”), 1–96

(עברית: א.צפרוני, תל־אביב, תרצ"א).

H.L. Strack, Einleitung in Talmud und Midra`s, Munchen, 1921

(עברית: ווילנה, תרע"א)

פרק י"א: הספרות הרומית מראשיתה עד לאחר אַוּגוּסטוּס קיסר

38. הספרות הרומית מראשיתה עד ימיו של אַוּגוסטוס קיסר.

בין העמים המרובים, שהושפעו ע"י התרבות היוונית, נודעה חשיבות מיוחדת לשנים: ליהודים במזרח ולרומיים במערב. היהודים, כפי שראינו, לא ביטלו את תרבותם העתיקה בפני התרבות הזרה ובסופו של דבר, באמצעותה של הנצרות, השפיעו השפעה מכרעת גם על היוונים עצמם.

אחרת הרומיים. הם הצליחו לכבוש בכלי־זינם את יוון ואת יהודה כאחת, אבל בעולם־הרוח נכנעו הכובשים הרומיים בזה אחר זה גם לפני יוון וגם לפני יהודה.

כשההשפעות היווניות הראשונות חדרו – מן המושבות היווניות שבאיטליה הדרומית – לעולם הלאטיני, עדיין לא היו לרומיים אלא התחלות דלות של חיים תרבותיים. ועל־כן הוכרחו לוותר על הריבונות בעולם־הרוח ולהסתפק בחיקויים של היוונים. הגדול שבמשוררי־רומה, וֶורְגִילִיוּס (במאה ה־I ), הכיר בהכרח זה והעמיד לבני־עמו תפקיד אחר:

“זְכוֹר רוֹמָאִי! – עָלֶיךָ לִשְׁפּוֹךְ עַל עַמִים שִׁלְטוֹנְךָ!”

והוֹרֵאטִיוּס, חברו לגדולה ובן־זמנו, מודה:

"כֵּן יָוָן נִכְבְּשָׁה, וְאוּלָם מְנֻצָּח הַמְנַצֵּחַ:

“אֳמָנֻיוֹת עַל־יָדָהּ הֻכְנְסוּ לְלַאטִיוּם הַבּוּרָה…”

ולאחר זמן לא־מרובה הודה סופר רומה חשוב אחר במפלה שניה בשדה־הרוח של העם הבלתי מנוצח בשדות־הקרב. הפילוסוף סֶנֶקָה (במאה ה־I) כתב על השפעתה הרבה של היהדות ברומה וקרא:

“המנוצחים הכתיבו חוקים למנצחים”.

אמנם היהדות עצמה לא ניצחה את רומה, אבל זה נעשה על־ידי הנצרות, שצמחה מקרבה.

* * * * *

קשה לקבוע בדיוק מה קיבלו הרומיים בשטח הספרות משכניהם המרובים: מן העם המסתורי של אֶטְרוּסְקִית, שכיום מתברר יותר ויותר, שהם היו יוצאי־אסיה־הקטנה (השתייכותם הגזעית לא הובררה; בתרבותם גילו השפעות מפורשות של תרבותה העתיקה של ארם־נהריים; לאיטליה באו, כפי הנראה, במאה ה־VIII), ומשבטים שונים, קרובים קרבת־גזע לבני־רומה.

יתכן, שתפקידם העיקרי של שבטים אלה היה – לתווך בין המושבות היווניות שבדרומו של חצי־האי האַפֶּנִינִי (הם נוסדו במאה ה־VIII ואילך) ובין רומה.

המסורת הרומית קובעת את ייסוּדה של “העיר הנצחית” לשנת – 753. הסופר הרומי הראשון בעל חשיבות פעל במאה ה־III והוא לא היה רומי כלל, אלא יווני, וכל יצירתו יוונית היתה בתכנה וברוחה. מה שקדם לו יכול להחשב לשרידיה של ספרות רומית מקורית פחות או יותר: שירים דתיים, שירי־חיילים ושירי־אבל – כל אלה כתובים במשקל מיוחד, שהוא ידוע בשם “החרוז הסַאטוּרְנִי”. בפרוזה נכתבו “חוקי י"ב הלוחות”, חרוניקות, ועוד.

היווני, שזכה להיות אביה של הספרות הרומית, נקרא בשם לִיוִויוּס אַנְדְרוֹנִיקוּס. הוא הגיע לרומה כשבוי־מלחמה, וכאן הציג בשנת ־ 240 בפעם הראשונה מחזה ברומית. שנה זו נחשבת ל“שנת־הולדתה” של הספרות הרומית. מיצירותיו נשארו רק שרידים: מתרגומם הרומי של “אודו’סיה” ושל מחזות אחרים.

יליד קאמפאניה הלאטינית היה בן־דורו הצעיר של לִיוִויוּס, גְנֶאוּס נֶוִויוּס¹¹¹. גם נֶוויוס תרגם מחזות מיוונית, אבל הוא העז לכתוב אפילו אֶפּוֹפֵיָה על נושא רומי – על על המלחמה הראשונה בקרת־ חדשה. כהקדמה למאורע זה נתן את תולדות חורבנה של טרויָה, את הסיפור על נדודיו של אֶגֶאַס (מבני־טרויה; לפי המסורת הידועה נחשב לאביו של הישוב הרומי באיטליה), ועוד.

יותר פורה משני קודמיו היה קְוִוינְטוּס אֶנִיוּס (239 עד 169). זכותו הראשית היא – הכנסתו של הַהֶכְּסַמֶטְרוֹן היווני באֶפוֹפֶיָה שלו בשם “דברי־הימים” (Annales“”), במקום החרוז הסאטורני הבלתי־מפותח, שבו עדיין נכתבה ה“אדו’סיה” הרומית של ליוויוס אנדרוניקוס. הוא עיבד כמה מחזות (בעיקר של אֶוּריפידס) וכתב גם מחזות מקוריים על נושאים רומיים. קובץ־שירים בעלי תוכן רַבְגוֹנִי קרא אֶניוס בשם “Satura”, כלומר “שונות” (בעיקר: צלחת מלאה מאכלים שונים – (“Satura lanx”. אף־על־פי שבשירים, שנכנסו לקובץ זה, עדיין לא היתה שום מגמה “סאטירית”, הרי הוא דוקה (ולא המחזות ה“סאטו’ריים” היווניים; § 29, א'), שנתן את השם לסוג הספרותי החשוב: “סאטירה”, אפשר, הסוג הספרותי היחידי, שנוצר על־ידי הרומיים.

ביחוד פיתח את ה־“”Satura (אחר־כך ביטאו: “Satira”) המשורר גַאיוס לוּקִילִיוּס (במאה ה־II ), שהלביש אותה בלבוש ההֶכסאמטרים (אֶניוס כתב את ה“”Satura שלו בחרוז הסאטורני) נתן לה אופי “סאטירי” במובן שהוא מקובל אצלנו ביום.

וכך נעשתה יוונית גם צורתה של הסאטירה, הסוג הרומי המקורי היחידי. ויוונית לכל דבר נעשתה הספרות הרומית כולה; רק הלשון ולפעמים הנושאים היו רומיים – הצורה, הטכניקה ולעתים קרובות גם מוטיבים מרובים של התוכן באו לה, לספרות הרומית, מן היוונים. דבר זה מתבלט בשטח של הקומֶדיה הרומית, שיוצריה הראשונים היו פלֵאוּטוּס וטֶרֶנְטִיוּס.

שניהם שאבו את החומר מן הקומֶדיה היוונית החדשה ועיבדו את הקומֶדיות של מֶנַאנְדְרוֹס וחבריו. פעמים שהיו אלה כמעט תרגומים ופעמים שהרומיים צֵרפו ביצירה שלהם מוטיבים של קומֶדיות יווניות אחדות. הגיבורים נשארו יוונים, מקום־הפעולה – באחת מן הערים היווניות. והגיע לידי כך, שהרומיים נקראו לעתים בקומֶדיות רומיות אלו, כפי שהיה נהוג בדיבור היווני, בפשיטות “בַּרְבַּרִים”, כשאר העמים הזרים! ולמרות כן הרגיש הקהל הרומי פה ושם, שלו ולחסרונותיו נתכוונו המחברים. והרי לטעמו הגס הותאמו המחזות היווניים על־ידי מעבדיהם הרומיים: ליצנות שלא מן־המובחר. ולפרקים אף גסות המונית ביותר, הן תופעות רגילות, בפרט אצל פלאוטוס.

הסביבה היא זעיר־בורגנית, הטיפוסים קבועים: אב קמצן ובן הולל ומאוהב; לעזרתו של זה עומד עבד ערום (שהוא הוא שמכוון את כולם), חייל־מתרברב, טפיל, נשים, שֶׁשמן הטוב אינו הולך לפניהן. וכדומה. עיקר־הדגש הוא על הפעולה המסובכת והבלתי־רגילה, שסממניה הם אי־הבנות שונות ומצבים קומיים, שנובעים מהכרות. קיומם של תאומים דומים ביותר “”qui pro quo (כלומר, אי־הבנה מַצְחֶקֶת למשל, כשהאב הקמצן מדבר על כספו והבחור המאוהב – על בתו של הקמצן), וכיוצא בזה. ועל כן יש להוסיף “הרבצות” רבות ועוד “מטעמים” מסוג זה.

ואף־על־פי־כן, למרות כל ההמוניות שביצירות מסוג זה, הן השפיעו השפעה עצומה על גאוני השירה העולמית כמוליֶר, שֶׁקספיר ואחרים. טיפוסים ומצבים רבים ביותר מן הקומֶדיה הרומית (שהרי מן הקומֶדיה היוונית העתיקה, ששימשה לה מקור, נשארו לנו רק שרידים עלובים) נעשו נכסי־צאן־ברזל של הספרות העולמית.

טִיטוּס מַאקיוּס פְּלַאוּטוּס (מת בשנת – 184) חיבר קומֶדיות רבות, שמהן הגיעו לידינו 21.

מעין פארודיה של אגדת־אלים היא הקומדיה “אַמְפִ’יטְרוּאוֹ”, שבה האֶפ’קט הקומי נובע מן העובדה, שהאל זֶאוּס מופיע בדמותו של הגיבור, שעל שמו נקראת הקומֶדיה. ואם־כן פועלים בה שני אַמְפִ’יטְרוּאוֹנִים בבת־אחת. מן המחקים המרובים של קומֶדיה זו יש להזכיר, קודם כל, את מֹולְיֶר (“אַמְפִ’יטְרוּאוֹן”, 1668), ומוליר עיבד גם קומֶדיה אחרת של פלאוטוס באחת מן היצירות המפורסמות ביותר שלו – ב“הקמצן” (1667). התוכן הכללי וגם כמה אֶפֶ’קטים קומיים נהדרים (כמו ה " qui pro quo", כשהקמצן מדבר על כספו שנגנב והצעיר – על בתו של הקמצן) של מוליר כבר נמצאים ב“סיר הזהב” של פלאוטוס (פלאוטוס מצדו, כפי הנראה, עיבד ביצירתו זו קומֶדיה של מֶנַאנְדְרוֹס).

מעשה באֶוּקְלִיאֹו, שמצא בביתו סיר מלא זהב. מרגע זה אין לו מנוחה: הוא חושד בכולם, שכל כוונתם לגנוב את אוצרו. אחד משכניו רוצה לשאת את בתו. אֶוּקְלִיאוֹ חושד בשכן, שהוא מתכוון לכספו. ואולם זה האחרון מציע לקחת את בתו של אֶוּקְלִיאוֹ בלא נדוניה. אֶוּקְלִיאוֹ מסכים. אבל את בתו של אֶוּקְלִיאוֹ אוהב גם צעיר אחר. לו’קונידֶס. עבדו של לו’קינידס גונב את אוצרו של אֶוּקְלִיאוֹ. וכשֶלו’קוֹנידס מחזיר לבעל־האוצר את אוצרו מסכים אֶוּקְלִיאוֹ לתת לו את בתו.

ב“החייל המתרברב” נתן פלאוטוס אחד מן הטיפוסים המפורסמים ביותר שבספרות העולמית כולה. לצאצאיו של החייל פלַאוּטיני מתיחס אפילו פַ’אלְסְטַאף של שקספיר בכבודו ובעצמו.

וכך הירבו לשאוב מן הקומֶדיות של פלאוטוס סופרים רבּים. אותו שקספיר ב“קומדיה של טעויות” שלו בחר לו בתור דוגמה את “התאומים” (“Menaechmi”), וסופרים אחדים פיתחו את המוטיבים של "טְרִינוּמוּס¹¹² ( ושל קומֶדיות אחרות.

עניין מיוחד יש לקומֶדיה בשם “פֶּנוּלוּס”. “הקרת־חֲדְשְׁתי הקטן”, שעל שמו נקראה היצירה, מדבר כאן בלשונו, וכך שמרה לנו קוֹמֶדיה זו שרידים חשובים מאוד של הלשון הכנענית כתובים באותיות רומיות.

פחות מפלאוטוס הצליח באֶפ’קטים קומיים פּוּבְּלִיוּס טֶרֶנְטִיוּס אַפֶ’ר ( כלומר: אפריקאי; בערך – 190 עד – 159), יליד קרת־חדשה. ולעומת זה אין טרנטיוס המוני בלשונו ובאמצעיו כקודמו. בקומֶדיות שלו מתבלטת הרבה יותר מבַּקוֹמֶדיות של פלאוטוס מגמה מוסרית. ממה שנשאר ממנו יש להזכיר את הקומֶדיות: “הבחורה מאַנְדְרוֹס”, " המענה את עצמו" (כאן נמצא הפתגם המפורסם: “אדם אני, ואני חושב, ששום דבר אנושי אינו זר לי”¹¹³, “אחים”, ועוד, שאחדות מהן שימשו מקור למוליר ולאחרים.

מחוץ לקומֶדיה שאובה ממקורות יווניים יצרו מחברים רומיים גם בשאר השטחים של השירה הדראמתית; אלא שרק הקומֶדיות של פלאוטוס וטרנטיוס נשתמרו ורק הן מילאו תפקיד בעל־חשיבות בהתפתחותה של הספרות העולמית.

חשיבות קטנה־ביחס יש להתחלותיה של הפרוזה הרומית: ההיסטוֹריוגראפ’יה (ראשיתה ביוונית; השם הגדול הראשון בה – מַארְקוּס פּוֹרְקִיוּס קַאטו הבָּכיר, שחי מ – 234 עד – 149 וכתב ספר היסטורי כבר ברומית, שבו סיפר את תולדותיה של רומה מראשיתה עד זמנו, בשם “התחלות”), סיפור (קוֹרְנֶליוּס סִימֶנָה תירגם במאה ה־I את “הסיפורים המִילֶטיים” של אַרִיסְטֵידֶס ממִילֶטוּס), נאום ומדע (בפרט משפט ובלשנות).

* * * * *

פריחתה של הפרוזה הרומית חלה ביחוד בחמישים השנים האחרונות של הרֶפובליקה הרומית. במרכזה של הספרות הרומית עמד בתקופה זו קיקרו, מדינאי, נואם, תֶאורֶטיקן של אמנות־הדברנות, יוריסטן ופילוסוף, ועל הכל־בעל הסיגנון הפרוזאי המצויין ביותר בספרות הרומית כולה. סיגנונו נעשה מופת לכותבי רומית שבכל הדורות.

מארְקוּס טוּלִיוּס קִיקֶרוֹ ( – 106 עד – 43)¹¹⁴ קיבל חינוך רבצדדי ברומה, ביוון ועל האי רוֹדוֹס. מוריו היווניים היו הפילוסוף הסטואי הגדול פוֹסיֵדוֹנִיוֹס והרֶקטור המפורסם אַפוֹלוֹנִיוֹס מוֹלוֹן, ומהם ירש את שנאתו ליהדות. הוא פעל ברומה כעורך־דין, התערב בחיים המדיניים כמגינה הנלהב של הרֶפובליקה, גילה את הקשר של קַאטִילִינָה, ונפל בידי מרצחיו של אַנְטוֹנִיוּס.

יותר מכל נתפרסם קיקרו כנואם. הוא היה, אחר דֶמוֹסְתֶּנֶס, הנואם הגדול ביותר של התקופה העתיקה, ואפשר, גם מעֵבר לה.

מפורסמים ביחוד הם ארבעת הנאומים שלו “נגד קַאטִילִינָה”, שמצטיינים בעוז־ביטוי, סיגנון רו’תמי מצויין ומבנה אמנותי משוכלל.

את הנאום הראשון “נגד קאטילינה” נאם קיקרו בסֶנאט בנוכחותו של הקושר.

וכך פתח הנואם הגאוני את דבריו:

“עד מתי, קאטילינה, אתה מתעלל באורך רוחנו? וכמה עוד רגזך ישטה בנו? ועד היכן תשתולל עזות נפשך המשולחת? וכי לא איכפת לך לא משמר הלילה שעל הפַלַטִין ולא נוטרי העיר, לא פחד העם ולא אספת כל טוביו, לא בית־ועדו המבוצר של הסנאט ולא פני האנשים האלה ופרצופיהם? אי אתה חש, שגלויות כל מחשבותיך, שעל־ידי שֶׁכל אלה יודעים את עצתך כבר היא מופרה? כסבור אתה שיש בינינו אחד, שאינו יודע מה עשית אמש ובלילה שלפניו, היכן היית, את מי קראת ומה גמרת? אוי לדור ואוי לנימוסיו! הסנאט מרגיש והקונסול רואה – וזה חי! חי! חי? אפילו לסנאט הוא בא, ובדיון בעניני־הציבור הוא משתתף, ונותן עיניו בכל אחד ממנו להרגו…”

(ח. א. גינזברג)

14 נאומים נאם קיקרו “נגד אנטוניוס” וקרא להם (לפי דוגמת נאומיו המפורסמים של דֶמוֹסְתֶּנֶס נגד פִ’ילִיפוֹס מלך־מוקדון) בשם “פִ’ילִיפִּיקוֹת”.

בשנת – 62 שדד המושל הרומי של אסיה הקטנה, וַואלֶריוּס פְ’לַאקוּס, את הכסף, שיהודי־הארץ התכוננו לשלוח לירושלים בשביל בית־המקדש יחד עם עוד כספים. על מעילתו הועמד פ’לאקוס לדין וקיקרו, שהוא עצמו לא הצטיין במוסריות ללא־פגם, הגן על נאשם זה. בנאומו “בעד פ’לאקוס” ( – 59) הירבה קיקרו לדבר בגנותם של היהודים, ובנאום “על הפרובינציות הקונסולאריות” טען, שהיהודים והסורים הם “עמים, שנולדו לעבדות”.

קיקרו לא רק נאם וכתב נאומים – הוא עסק גם בתורת־הגאים ובתולדותיהם של הנואמים היווניים ובפרט הרומיים. עדות לכך ספריו: “על הנואם”, “ברוּטוּס או על הנואמים המפורסמים”, “הנואם”, ועוד.

בפילוסופיה לא יצר קיקרו שיטה משלו; הוא היה רק “מלקט” (“אֶקְלֶקְטִיקן”); אבל הוא הוא שהפיץ את ההתעניינות בפילוסופיה היוונית בין בני־עמו. קיקרו כתב ספרים פילוסופיים רבים: ספרים “על הרֶסְפּוּבְֹלִיָקה”, “על החובות”, “על גבולות הטוב והרע”, “השיחות בטוּסקוּלוּס” (שם היתה אחוזתו של קיקרו), “קאַטוֹ הבָּכִיר על הזקנה”, “לֶלִיוּס על הידידות”¹¹⁵, ועוד. בכתביו הרֶטוריים והפילוסופיים השתמש בצורת הדיאלוג האפלאטוני.

נתפרסמו מאד גם “אגרותיו” המרובות של קיקֶרו לידידיו ומכריו.

רב־צדדי עוד יותר מקיקרו היה מַארקוס טֶרֶנטיוּס וַוארוֹ (– 116 עד – 27). הוא היה אחד מן הסופרים הפּוֹרִים ביותר בכל התקופה העתיקה; מיחסים לו כ–620 “ספרים” על נושאים שונים ומשונים; בעיקר – על ענייני ההיסטוריה, הספרות והבלשנות. לפי דוגמתו של מֶניפוֹס מגדר (§34) כתב ווארו ספר גדול בשם “סאטירות מֶנִיפֶאִיוֹת”.

בהיסטוריוגראפ’יה הצטיינו יותר מוַוארוֹ: יוליוס קיסר, סַאלוּסְטִיוּס, קירְנֶלִיוּס, נֶפוֹס וטִיטוס לִיוִייוס (המאוחר שבכולם).

גַאיוּס יוּליוּס קֶסָר (Caesar, בעברית: קיסר; שמו נעשה שם תואר לכל “הקיסרים” עד היום הזה) הקדיש את חייו (הוא חי מ– 100 עד – 44), קודם־כל, ל“עשית־היסטוריה” וספריו ההיסטוריים אינם אלא מעין זכרונות וסנגוריה על פעולותיו. כבעל־סיגנון מובהק (הוא כתב גם ספר מיוחד “על הלשון הלאטינית”) מתגלה המצביא הגדול בשני חיבוריו הנודעים: “רשימות על המלחמה הגאלית” ו“רשימות על מלחמת־האזרחים”.

היסטוריון חשוב ביותר היה מצדדו של יוליוס קיסר, גאיוס סַאלוּסְטִיוּס קְרִיסְפּוּס (– 86 עד – 35), שסיפר בספריו “על הקשר של קאטילינה” ו"על המלחמה עם יוּגוּרְתָּה, מלך נוּמִידִיה (באפריקה הצפונית).

קיסר וסאלוסטיוס כתבו מונוגרפ’יות היסטוריות. קוֹרְנֶלִיוּס נֶפוּס (בערך –100 עד – 30) נתן בספרו “על האנשים המפורסמים” שורה של ביאוגראפ’יות קצרות של יוונים, רומיים ואף בני קרת־חדשה. סיגנונו קל ופשוט ונוח לקריאה.

ספר גדול, שהקיף את כל ההיסטוריה הרומית מראשיתה, חיבר טִיטוּס לִיוִויוס (– 59 עד +17), שפעל עוד בסביבתו של אַוּגוּסְטוּס. “מיסודה של העיר” נקרא ספרו הענקי של ליוויוס, שבו סיפר ההיסטוריון הגדול ב 142 “ספרים” את תולדותיה של רומה מהתיסדותה, דרך התקופה האגדותית של המלכים עד זמנו של המחבר. ליוויוס שמר לא רק על המסורות ההיסטוריות, אלא גם על האוצר של האגדות המרובות, שעיטרו את תולדותיה הקדומות של ה“עיר הנצחית” בזֵר מגוון.

לעומת פרוזאיקנים גדולים אלה יכולה השירה הרומית שבדורות שקדמו לאַוּגוסטוס קיסר, להתפאר רק בשני משוררים מהוללים: לוקרטיוס וקאטולוס¹¹⁶.

טִיטוּס לוּקְרֶטִיוּס קַארוּס (בערך– 95 עד – 55) חי בתקופה של התמורות המדיניות הכבירות, כשמשטר־העולם העתיק התחיל מזדעזע עד למוסדותיו והאמונה התמימה באלהי־האבות הלכה ואבדה מלבותיהם של המשכילים. במסיבות אלו מצא לוקרטיוס נחמה בתורתו של אֶפיקורוס. מתוך פֶסימיות עמוקה הרצה המשורר הרומי בפואֶמה הדידאקטית־הפילוסופית שלו “על טבע הדברים” תפיסת־עולם מאטריאליסטית ואֶגוֹאִיסְטִית ובנה לו עולם ללא־אלים וללא־מוסר. ולמרות־כן יש בשירו גם איזו דתיות, איזו חוויות דתיות מיוחדות במינן, שמקורן בהכרת האינסופיות והנצחיות של החומר, שכולל את הכל: החיים והמות אינם אלא התחברות והתפרקות בלתי־פוסקות של צֵרופי־אַטוֹמים.

שירתם של בני־הדור לא הלכה בדרכו של לוקרטיוּס. היא שאבה מלוא חפניה מן הספרות היוונית־הקלאסית, ואפשר עוד יותר – מן השירה ההֶלֶניסטית. ה“צעירים” (“נֶאוֹטֶרִיקִים”) הירבו ביחוד לשאוב מן הספרות היוונית החדשה דוקה. שירתו הפילוסופית הרצינית של לוקרטיוס לא מצאה ממשיכים ביניהם. שירתם של ה“צעירים” היתה בעיקר אֶרוֹטית, לפרקים – אידילית, ועל־פי רוב הזדמנותית – כשירה היוונית של זמנם ממש.

בשירת־אהבה הצטיין ביחוד הגדול שב“צעירים” גַאיוס וַואלֶריוּס קאַטוּלוּס (בערך –87 עד בערך – 55). קובץ־שיריו הקטן (בסך־הכל נשתמרו 116 שירים) מוקדש ברובו לאהובתו לֶסְבִּיָה. בשירי־האהבה שלו רשם המאהב האומלל את רגשות־לבו הבלתי אמצעיים. הוא היה אמן, שהקסים בעושר הצורות והמשקלים, אבל האמן שבו לא דיכא את האדם האוהב והסובל. ובזה כוחו.

מחוץ לשירי־אהבה השאיר קאטולוס גם שירים הזדמנותיים שונים, מכתמים סאטיריים ופואֶמות מו’תולוגיות קטנות, שבהן ביחוד חיקה את המשוררים האלכסנדרוניים (קאלימאכוס ואחרים). ממשיכיו הם הוֹראטִיוּס בשירה הלו’רית ואוֹבִידִיוּס – בשירה האֶפית.

39. תור־הזהב של הספרות הרומית: ימי שילטונו של אַוּגוסטוס קיסר.

ימי שלטונו של או’קְטַאוְויַאנוס אַוּגוּסְטוּס קיסר (–27 עד +14) הם ימי השלום והשלווה לאחר מלחמות־אזרחים מרובות, שקדמו לו. וימים אלה הם גם “תור־הזהב” של השירה הרומית. אַוּגוֹסטוּס עצמו וידידיו, שהמפורסם שבהם היה גַאיוּס קִילְנִיוּס מֶקֶנַאס,¹¹⁷ משכו אליהם את גדולי־המשוררים של זמנם והירבו לתמוך בהם. ובאותו זמן נוסדו ברומה ספריות ציבוריות, וגם דבר זה נתן דחיפה חזקה לפתוחו של הטעם הטוב ולפריחתה של הספרות.

רומה של אַוּגוֹסטוס עמדה על מרום הצלחתה החמרית והרוחנית כאחת. ואין לתמוה, שגדולתה הלהיבה משורר גדול ונתנה לו את הכוח ליצור אֶפוֹפֵיָה לאומית רומית, שבה נִתָּארה תחילתה של “העיר הנצחית” ונרמז עתידה המזהיר. את התפקיד הקשה ליצור את שירת־התהילה הלאומית של הרומיים קיבל על עצמו הנערץ שבמשוררי רומה – פּוּבְּלריוּס וֶורְגִילִיוּס מַארוֹ (– 70 עד – 19).

לפי המסורת, חיבר וורגיליוס עצמו את הכתובת שעל מצבתו. בה נאמר:

"מַאנְטוּאָה מוֹלַדְתִּי, קַאלַאבְּרִים חֲטָפוּנֳי, אֶשְׁכַּב

“בְּפַּרְטֶנוֹפֶּה. שִׁירַי: מִרְעֶה, שָׂדֶה, מַצְבִּיאִים”.

בשני חרוזים אלה ניתן סיכום של כל חייו ופעולתו של וורגיליוס.

הוא נולד בסביבותיה של העיר מאנטוּאה (מאנטובה) במשפחה צנועה ובלתי־עשירה. אביו דאג להשכלת־בנו והמשורר למד הרבה. הוא נתקרב למֶקֶנַאס ואַוּגוסטוס, והם עודדו את הצעיר החולני והביישן. לכתוב התחיל מוקדם. את שנות־חייו האחרונים הקדיש לאֶפּוֹפֵּיָה הגדולה שלו. בשנת – 20 יצא ליוון, כדי להכיר את המקומות שעליהם שר. הוא מת בדרכו חזרה, באיטליה הדרומית (קאלאבריה). ונקבר בסביבותיה של נֶאַפּוֹלִיס (פַּארטֶנוֹפֶה).

“שירַי: מרעה, שדה, מצביאים”. ראשית־שירתו של וֶורגיליוס היה ספר של “שיר־רועים” או “שירים נבחרים” (“Ec ogae”, “Bucolica”). לדוגמה שימשו לו ה“תמוּנִיוֹת” של תֶּאוֹקְרִיטוֹס: פעמים שתירגם וורגיליוס מקודמו קטעים שלמים. ואולם המשורר הרומי היה חסר את הרֶאליסמוס של המשורר היווני. הרועים שלו אינם אלא חצרנים מחופשים ושיחותיהם הן לעתים קרובות מלאכותיות בהחלט ואינן טבעיות בפיהם של רועי־צאן פשוטים. פעמים שגיבוריו של וורגיליוס, שהם נושאים שמות יווניים כגיבוריו של תֶאוֹקריטוֹס ממש, מבטאים את רעיונותיו של המשורר עצמו.

עמדה מיוחדת בתוך עשר ה“אֶקְלוֹגוֹת” של וורגיליוס תופסת האקלוגה הרביעית־ה“משיחית” (עליה כבר דבר למעלה ב§35, ב'), שהושפעה ע“י חזונו של ישעיה דרך ה”סיבו’לה היהודית".

עוד יותר מתֶּאוקריטוס השפיע וורגיליוס על התפתחותה של האִידִיליוּת המזוייפת, הקוֹנְויֶנְציוֹנַאלִית־הסֶנְטִימֶנְטַאלִית, בספרות העולמית.

ה“אֶקלוגות” סיפרו על “מרעה”; על “שדה” שר וורגיליוס בפואֶמה הדידאקטית שלו “גֶאוֹרְגִיקָה”¹¹⁸ ( (“עבודת־האדמה”). כאן נפגש המשורר הרומי בנושא, שנתעבד מאות שנים מרובות לפניו על־ידי הֶסִיאוֹדוֹס היווני בשירתו “עמל וימים”. ואף־על־פי־כן נשאר וורגיליוס מקורי: בימי־נעוריו קרוב היה בן־הכפר לחיי החקלאים קירבה ממשית וריח־האדמה שהריח לא נתנדף, ובפרט לאחר שהמשורר היה חוזר לעתים קרובות לכפר.

עבודותיהם של החקלאי,הכורם, הגנן, הרועה והכַּוורן ניתארו ב“גֶאורגיקָה” בפרטות ובחיבה יתרה. השירה הפסֶאוּדוֹ־קלאסית הצרפתית החיתה את ה“פואמה החקלאית” (למשל, ז’אק דֶליל ב“הגנים” שלו)¹¹⁹. בזמננו אין לסוג ספרותי זה מצדדים מרובים בשום ספרות.

את התפעלותם של בני־דורו ושל הדורות הבאים עורר וורגיליוס, קודם כל, כשהתחיל לשיר על “מצביאים”. האפופיה הגדולה שלו “אֶנֶאִידָה”¹²⁰ צריכה היתה לתת לרומיים מה שנתנו ליוונים שתי האֶפוֹפֶיוֹת ההומֶריות כאחת: שירת־הנדודים ביַמים רחוקים ושירת־הקרבות של “מצביאים” נועזים על היבשה. וכדרכם של משוררים רומיים רבים לפניו (החל ממחברי הקוֹמֶדִיוֹת) יָדע וורגיליוס לצרף ביצירתו האחת את המוטיבים של שתי היצירות היווניות הגדולות.

“Arma virumwue cano…”

"נֶשֶׁק וְגֶבֶר אָשִׁיר, הַגִּבּוֹר שֶׁעָזַב חוֹמוֹת טְרוֹיָה

“וְהָרִאשׁוֹן, פְּלִיט־גּוֹרָל, לְחוֹפֵי־אִיטַלְיָה הִגִּיעַ…”

האֵלה הגדולה יוּנוֹ רדפה את הטרוֹיַאנים. היא הקימה סערה חזקה בים כדי שלא תהא להם אפשרות להגיע לאיטליה. הסערה הטילה את ספינותיהם לחופי־אפריקה. המלכה דִידוֹ קיבלה אותם בסבר פנים־יפות, ומנהיגם אֶנֶאַס, גיבור השירה, סיפר לה, לפי בקשתה, על מפלת טְרוֹיָה ועל כל מה שאירע לו ולבני־לויתו מיום שעזבו את עירם החרֵבה (ממש כמו שאודו’סאוס סיפר למלך הפ’איַקים כל מה שאירע לו עד שבא לארצו של זה האחרון). דידו התאהבה באֶנֶאַס; אבל יוּפִּיטֶר, מלך־האלים, גזר על הגיבור הטרויאני להמשיך את דרכו, והוא עזב את המלכה. דידו התאבדה. לאחר קְשַיִים נוספים ירדו הטרויאנים בחופי־איטליה. יוּנוֹ הצליחה לגרום למלחמה בין הטרויאנים ובין תושבי־איטליה (המלחמה ניתארה על־ידי וורגיליוס לפי הדוגמה של הוֹמֶרוֹס ב“איליאס”). האפופיה נגמרת בתיאורו של דו־קרב בין אנֶאס וגיבורם של האויבים טוּרְנוּס. טורנוס נהרג על־ידי אבי־אביהם של מיסדי־רומה.

בדורות הבאים, כשהמשורר היווני העיוור נשתכח למאות־שנים רבות, היה וורגיליוס בא־כוחה הגדול של האֶפוֹפֵיָה. הוא, שהנוצרים ראו בו את מבשרו של משיחם בזכותה של ה“אקלוגה” הרביעית שלו, לא נשתכח, וגם לאחר ששירתו של הומרוס נתגלתה בכל זהרה, עדיין שימש וורגיליוס דוקה מקור־השראה לאֶפּיקנים הגדולים, שקמו לה, לשירה העולמית, מימי הרֶנֶסאנס והלאה.

וכל זה למרות מה שוורגיליוס תלוי בהומרוס בתכנית הכללית וגם בפרטים רבים של שירתו. חידושו, לגבי הומרוס, היה המוטיב האֶרוֹטִי, שתפקידו גדול ב“אֶנאידה” ושאותו נטל האֶפיקן הרומי מן המשוררים ההֶלֶניסטיים )אַפּוֹלוֹנִיוֹס מרוֹדוֹס: §32).

שירתו של וורגיליוס שיקפה את הרצינות והפתוס של יחידי־הסגולה שבדור. אך לאמיתו של דבר קלסתר־פניו של דורו בכלל אחר היה. היה זה דור מלא שמחת־חיים, אוהב את חיי־הארץ ושואף לֵיהנוֹת מהם כמה שאפשר. ובן־זמנו וידידו של האֶפיקן הרומי הגדול ביותר היה הלו’ריקן הגדול ביותר של רומה קוִוינְטוּס הוֹרַאטְיוּס פְּלַאקוּס¹²¹ (– 65 עד – 8), שנתן בשירתו ביטוי מלא לשאיפותיו של דורו: “זכור את המוות” ו“נַצל את היום” כל עוד אתה חי – אלה היו סיסמאותיו.

הוראטיוס, שהיה עשיר ומשכיל (למד גם באתונה) היה מצדדם של הרפובליקנים, ולאחר מפלתם נעשה מקורבם של מֶקֶנַאס ואַוּגוּסטוּס. הוא הכוהן הגדול של פולחן החיים הנאים והנעימים. הוא משורר אצילי, שבָז לכל המוֹניוּת.

בעושר של הצורות הלו’ריות, בגמישות המדהמת של הלשון הפיוטית, באוצר רעיונותיו העמוקים, שמצאו את ביטויָם הנהדר בפתגמים קולעים אל המטרה להפליא, אין דומה לו, להוראטיוס, בכל הספרות הרומית כולה. הוא שאב הרבה, קודם כל, מן הלו’ריקנים היווניים הקדומים (סַפְּפוֹ, אַרכִילוֹכוֹס, ועוד), – ובזה שונה הוא מן ה“נֶאוֹטֶרִיקִים”, שפנו בעיקר לספרות ההלניסטית של היוונים – אבל גם מן החדשים. ואולם בכל יצירותיו הכניס משהו משלו – מן הטעם־הטוב, מן המתינות וההרמוניה של אֶסְתֶּטָן גדול.

שיריו הם: שירים לו’ריים, סאטירות ו“אגרות”.

השירים הלו’ריים נותנים אפשרות להכיר את המשורר המעודן יותר משאר יצירותיו.

לידידתו פונה המשורר ואומר:

מִנְעִי, לֶאוּקוֹנוֹיָה, פִּיךְ מחטא, אַל בְּמוּפְלָא חֲקוּר!

"מַה נִּצְפַּן לִי, מַה לָךְ מֵאֱלֹהִים לָמָּה זֶה נַהֲבוֹר

"בְּמִסְפְּרֵי כַּשְׂדִים, יְהִי שֶׁיְהִי! מוּטָב אָנוּ נִשָּׂא

"הֵן סְתָוִים רַבִּים – זֶאוּס כִּי גָזָר – הֵן אַחֲרוֹן אָתָא,

"בְּזַעַם סָבִיב יָחוּל יַך מִשְׁבְּרֵי – קֶצֶף בְּיָם טו’רֶנָה.

"תַּחְכְּמִי וּתְסַנְנִי יַיִן הַטּוֹב, לֹא בְּתוֹחֶלֶת עֶדְנָה

"הִיא אִם מְמֻשָּׁכָה אָנוּ סָחִים, וּבֵינְתַּיִם חוֹלֵף

"זְמַן צַר־עַיִן וְטָס. נַצְּלִי כָּל־יוֹם: כָּל הַמָּחָר כּוֹזֵב!

ואותם הרעיונות מובעים גם בשיר אחר:

"שׁוּר, הַסּוֹרַקְטֶה ¹¹⁵ מַלְבִּין בְּרָב־שֶֹלֶג,

"אֵין לוֹ לַיַּעַר דֵּי כֹּחַ לָשֵׂאת

"מַעֲמָסוֹ; עָמְדוּ הַמַּיִם

"תַּחַת הַקֶרַח הָעָב מִלִּזְרוֹם.

גָּרֵשׁ בְּעַצֶיךָ הַקּוֹר; בַּכִּירַיִם

"שִׂים וְתוֹסִיפָה, וּשְׁפוֹךְ מִיֵּינֶיךָ

הַחֲבוּיִים בְּכַד־יְדָתַיִם

"בְּנֵי אַרְבַּעְתַּיִם בְּעַיִן יָפָה…

"מַה יּוֹם יָבִיא לָךְ, אַל תַּעֲמֵק שְׁאָלָה,

"זְכֵה בְּכָל רֶגַע יְמַן אֱלֹהֶיךָ,

"דַּע אַהֲבָה בְּמַנְעַמֶּיהָ,

“עֶלֶם, אַל תֵּשְׁטְ מִמָּחוֹל, מִכַּרְכֵּר…”.

משורר־החצר ראה גם את חסרונות־הדור וייסר את סביבתו בשוט־“סאטירות”; אבל הוראטיוס הצליף בו במתינות ובלא התרגשות יתרה. יסודות סאטיריים יש גם ב"אגרות" אלא שהמגמה הדידאקטית עיקר בהן.

בסאטירות ובאגרות שלו נאמן הוראטיוס לדבריו: “מתוך צחוק לומר את האמת”. מפורסמת ביותר היא האגרת “על מלאכת־שיר”¹²². ביחד עם “הפואֶטיקה” של אריסטו נעשתה אגרת זו מורת־דרך ואבן־בוחן בשביל כל משורר בפרט בתקופה הפְּסֶאוּדוֹ־קלאסית (מְחַקוֹ העיקרי היה בוֹאַלוֹ הצרפתי ב“מלאכת־השיר” שלו¹²³.

הוראטיוס דרש ב“אגרת” זו מכל יצירה ספרותית אחדוּת ומבנה הגיוני, חִייב התאמה בין התוכן והצורה, אסר לערבב ביחד סוגים ספרותיים שונים. המופת – שירת־היוונים. תפקידה של השירה: לשעשע וללמד.

וכגודל־השפעתה של ה“פואֶטיקה” של הוראטיוס כך גדולה היתה גם השפעת שירתו כולה על הספרות העולמית. גאוני־השירה בימי הרֶנֶסאנס ובתקופה הפסֶאוּדו־קלאסית, בדור־הרומאנטיסמוס ובדורנו, הוגי דיעות ומשוררים כלֶסִינְג וגֵיטֶה, בַּיירוֹן, פּוּשְֹקִין וטשרניחובסקי הירבו לשאוב משירתו ולתרגם ממנה ללשונותיהם. וכבר צויין המספר הגדול ביחס של מתרגמיו גם ללשון העברית, שביניהם מזהירים שמותיהם של גדולי־משוררינו כמיכ"ל וטרשניחובסקי.

והוראטיוס הרגיש את חשיבותה של שירתו “קלה” ונתן ביטוי נהדר להכרת־עצמו בשירו, שפותח במלים – Exegi monumentum“”:

"הִצַבְתִּי לִי צִיּוּן נִצְחִי מִנְּחֹשֶׁת זֹה,

"רָם עַל פִּירַמִּידוֹת עוֹמְדֹות בְּהוֹד־מַלְכוּת,

"לֹא יִצְלְחוּ עָלַיו מִטְרוֹת־אוֹן מְאַכְּלִים,

"סוֹאַת־צָפוֹן עַזָּה אַף לֹא הֲמוֹן־שָׁנִים,

"יוֹבְלוֹת רַבִּים מִסְפוֹר בְּמֵרוּץ־הָעִדָּנִים.

"כִּי לֹא כֻלִּי אָמוּת; מִכִּלָּיוֹן חָרוּץ

"אֶפְרַח בְּמַהֲלָל חָדָש, עַד שֶׁכֹהֵן עוֹלֶה

“בַּקַּפִּיטֹולְיוֹן…”¹²⁴

שהרי

"…הוּא רִאשׁוֹן הִכְנִיס נִגוּן־יָוָן בְּתוֹךְ

“שִֹירַת הָאִיטַלְקִים…”¹²⁵

הרבה יותר חַדְגונית היא הלו’ריקה של שני בני־זמנו של הוראטיוס: טִיבּוּלוּס ופְּרוֹפֶּרְטִיוּס.

בקובץ קטן של “אֶלֶגִיוֹת” נאספו שיריהם של שלשה משוררים לו’ריים: של לו’גְדַאמוּס, שאין לנו עליו שום ידיעות, של המשוררת סוּלְפִּיקִיָה ושל אַלְבִּיוּס טִיבוּלוּס (נולד בערך בשנת – 60 ומת ב– 19). שירתו של טיבולוס מוּקדשת לאהבה והיא גם משבחת את חיי־הכפר השקטים. לתאוה חושָנית נצטרפה כאן מנה גדושה של סֶנטימנטאליות.

אֶרוֹטִית ברובה היא גם שירתו של סֶכְּסְטוּס פְּרוֹפֶּרְטִיוּס (בערך –47 עד –15), אלא ש“אֶלֶגיות” שלו גבריות הן יותר מאלו של טיבולוס. רמיזות מו’תולוגיות שבשירתו מזכירות את קאַלימאכוס, ששימש לו דוגמה. כוורגיליוס והוראטיוס כך היה גם פרופרטיוס שייך לחוגו של מֶקֶנאס.

האהבה מילאה תפקיד מכריע בשירתו של טיבוּלוּס ופרופֶרטיוס, אבל אף אחד מהם אינו ראוי לתואר של משורר־האהבה הגדול. תואר זה מגיע בלא ספק לפּוּבְּלִיוּס אוֹבִידִיוּס נַאסוֹ (–43 עד +18). “שר־צבא החשק” היה אובידיוס לרומיים, אם מותר להשתמש בכינוי, שבחר לו משורר “רומי” אחר – עמנואל הרומי שלנו.

אביו רצה לעשות את בנו פקיד, אבל לאחר שנות־הלימודים ונסיעות לאתונה, לאסיה הקטנה ולסיציליה לא שרת אובידיוס בתור פקיד אלא זמן קצר ביותר. קסמה לו השירה, שהיתה בשבילו צורך נפשי פנימי. משהו נתנגן תמיד בנפשו פנימה וכל מה שכתב נהפך לשירה; כמִידַאס האגדותי, שהיה הופך כל דבר, שנגע בו, לזהב, כך היה אובידיוס הופך כל דבר, שהוציא מתחית ידיו, לשירה.

משורר עליז היה, לא הקפיד על מוסריות, אהב ושר – עד שבא המשבר הטראגי בחייו. פתאום הוציא עליו אַוּגוסטוס פקודת־גרוש, ואיבידיוס נותק מן הסאלונים המפוארים של רומה ומחיי הכרך המעודנים וגורש לארצות־הפראים, לטוֹמִי שעל חוף הים־השחור (בסביבות קונסטנצה שבזמננו). לגֵרושו גרמו “שיר ומשנה” – כפי הנראה, שירתו הבלתי־מרוסנת ופשעי־אהבה.

קודם גרושו כתב אובידיוס שורה של יצירות מוקדשות לאהבה: “שירי אהבה” לאהובתו; “אמנות־האהבה”, “רפואות־אהבה”¹²⁶, ועוד. בכל אלה הרצה את תורת אהבה חושנית, אבל קלילה ופזיזה, את דרכי־התנהגות עם הנשים וכדומה.

ב“הֶרוֹאִידוֹת” נתן שורה של מכתבי־אהבה מדומים, של גיבורות מפורסמות, שכתבו לבעליהן או למאהביהן (מכתבי־אהבה של סַפְּפ’ו לפַ’אוֹן, של דִידֹו לאֶנֶאַס, ועוד ועוד).

ב“הֶרוֹאִידוֹת” ניצל אובידיוס את המסָרות הספרותיות ואת החומר המו’תולוגי. לאחר חומר מו’תולוגי מרובה על־ידי רעיון מרכזי – זהו התפקיד, שקיבל על עצמו המשורר ב“ספר־התמורות” (“מֶטַאמוֹרְפוֹ’סוֹת”)¹²⁷ שלו. מראשית־הבריאה ועד ימיו של יוּליוּס קיסר מקיף “ספר־התמורות” מאות אגדות, ובמרכזה של כל אחת מהן עומדת איזו תמורה: בני־אדם ואלים נהפכים לחיות, לעצים, לפרחים, למעיָנות, ואף לסלעים ואבנים, או האלים מקבלים על עצמם את דמותם של בני־תמותה וכדומה. סיפוריו מרובי־צבעים הם: פעמים מקבלים על עצמם את דמותם של בני־תמותה וכדומה. סיפוריו מרובי־צבעים הם" פעמים שיש להם אופי של אידיליה, פעמים של עלילת־גבורה, פעם זהו סיפור־אהבה ופעם־קטע מטראגדיה. על־ידי כך אין הספר מיַיגע, ובפרט שחרוזיו של אובידיוס רהוטים הם וקלים עד להפליא. וקלה היא שירה זו כולה. יש בה הרבה מן האמנות, ומפני כן שימשה מעין לא־אכזב למשוררים ואמנים רבים, אבל יש בה רק מעט מאוד מן הפאתוס הפיוּטי־הדתי – והרי אובידיוס טיפל כאן במסָרות דתיות.

מוטיבים מו’תולוגיים כינס המשורר גם ב“לוח” (“Fasti”) שלו־פירוש מו’תולוגי לכל הימים המצויינים של השנה.

הגֵרוש הפסיק את עבודתו של המשורר וה“לוח” לא נשלם. שירתו העליזה והקלילה של אובידיוס לא הלכה אחריו לגולה הברברית. כאן נתגלתה לו בת־שיר אחרת, מלאה עצב וגעגועים. והוא קונן על גורלו, התחנן למושל, שיבטל את גזירתו האכזרית וירשה לו לשוב לרומה ולאשתו היקרה מארץ זו, הרחוקה, הפראית והקרה. תלונות מרות אלו השמיע אבידיוס ב“שירי־אבל” ((Tristia" וב“מכתבים מפונטוּס”, כלומר מחופי הים־השחור. השירים והמכתבים לא הועילו. המשורר בן־הכרך המובהק מת בגלותו הפראית.

|* * * * *

עם אובידיוס כאילו עזבה את רומה אֵלת־השירה. תור־הזהב של הספרות הרומית נסתיים עם מיתתו של אַוּגוסטוס וגֵרושו של אובידיוס. שלטון־הזדון של הקיסרים דיכא כל זיק של חירות, גרם להשפלת־הרוח ולקילקול־המדות. באווירה כזו לא היתה יכולה לפרוח שירה גדולה וכֵנה: לכל היותר היה בה מקום לסאטירה עוקצנית. ראשית־הדיכוי והתחלת ההשחתה המוסרית כבר נתגלו בימיו של אַוּגוסטוס: אובידיוס, שירתו וגורלו מבשרים רעות לספרותה של רומה הקיסרית.

ביבליוגראפ’יה:

Ch. T h. Crutwell, A History of Roman Literatur from the Farliest Period to the Death of Marcus Aurelius, London, 1910⁷, 1־338;

J. Wight Duff, A Literary History of Rome from the Origin to the Close of Golden Age, London, 2 ed. Repr., 1936;

A. Kappelmacher־M. Schuster, die Literatur der Römer bis zur Karolingerzeit, Potsdam, Cop. 1934 [H d Lw] 1־299;

A. Klotz, Geschichte der römische Literatur des Altertums, KbGI₈ Leipzig־Berkin, 1912³, 401־454;

M. Schanz, Geschichte der römischen Literatukr,,,, T. I, München, 1927⁴(neubearb. V. C. Hosius); T. II 1. Hälfte. 1911³;

W. S. Teuffels, Geschichte der römischen Literatur, 6 Aufl.., neubearb. v.

W. Kioll und F. Skutsch, Leipzig־Berlin, B. I, 1916, B. II, 1916, 1־177.

40. על הקלאסיות.

למלה “קְלַאסִי” יש היסטוריה מעניינת ומובנים הרבה. ראשיתה בחלוקה, שנתחלקו אזרחי־רומה, בהתאם לגודל־רכושם, לחמש מחלקות, שנקראו:“”classes. העניים ביותר לא השתייכו אף לאחת מהן, ועל־כן היה לחברי ה“”classes גם שֵׁם מיוחד: “”classici, קודם־כל, היו מכוּנים בשם זה העשירים ביותר, אנשי המחלקה הראשונה. הם היו גם החשובים והמכובדים ביותר. הסופר הרומי, בן המאה ה+II, אַוּלוּס גֶלִיוּס, הוא, כפי הנראה, הראשון, שדיבר על “מחברים קלאסיים”, כלומר, על מחברים ממדרגה ראשונה, מחברים מצויינים. בשביל הרומיים היו אלה, קודם כל, סופרי־המופת של יוון העתיקה, אבל גם הגדולים שבסופריהם.

וגדולי־הסופרים של יוון ורומה הם שנלמדו בכיתות ((classes של בתי־הספר עוד בתקופה העתיקה וגם אחר־כך. שני המושגים, שלרשותם עמדה בעצם מלה אחת, נתמזגו: סופר “קלאסי” הוא סופר מופתי, וסופר מופתי הוא שנלמד ב“”classes של בית־הספר.

בשביל אנשי התקופה־העתיקה וגם בשביל בני דור־“התחיה” (ה"רֶנֶסַאנְס), שכל עיקרה היתה תחיתו של העולם העתיק, היה ברור, שאֶת המופת יש לבקש רק בשתי תקופות ספרותיות: בספרות היוונית שעד אלכסנדר מוקדון ובספרות הרומית שמימיו של קיקרו עד לאחר מיתותו של אַוּגסטוס קיסר. ולתקופות אלו מתיחס עד היום המובן העיקרי של שם־התואר “קלאסי” – המובן המצומצם ביותר.

מובן יותר רחב קיבל מונח זה בתקופת ה“פסֶאוּדוֹקלאסיוּת” (או ה“קלאסיציזמוס”, כמו שנוהגים לכנות עכשיו את הזרם הספרותי הבכיר, ששלט באירופה במאות הXVII והXVIII, ושמרכזו היתה צרפת). אז כיבדו בתואר “קלאסי” לא רק את סופרי־המופת העתיקים, אלא גם כל אותם הסופרים, שיצרו ברוחם ולפי הכללים הספרותיים של היוונים (אריסטו) והרומיים (הוראטיוס) – כפי שהבינו אותם אנשי הפסֶאוּדוקלאסיות".

ולסוף, כשהרומאנטיסמוס יָצא בעשרות השנים האחרונות של המאה ה XVIII למלחמת־תיגרה על שלטון־היחיד של האידֶאלים ה“קלאסיים”, התחילו מבינים, שלא סופרי יוון ורומה בלבד ראויים לשמש דוגמה ולא רק אלה ההולכים בדרכיהם משיגים את השלמות האמנותית. ומאז ועד היום מכנים בשם “קלאסי” כל סופר גדול בכלל, כל יוצר שמִן הראוי ללמוד ממנו, ואפילו אם דרכי־יצירתו שונים בהחלט ואף מנוגדים לאידֶאלים של העולם העתיק. ובמובן זה “קלאסיים” הם גם – גדולי־הרומאנטיקנים.

* * * * *

היה צורך לברר את המובנים השונים של המונח “קלאסי” קודם שמקדישים מלים ספורות לקלאסיות העתיקה, לקווים היסודיים של הספרויות העתיקות של יוון ורומה בדורות־הפריחה שלהן.

בראשיתה של האמנות עמד ההכרח. הצרכים החמריים, צרכי־הגוף, הם שכפו על האדם לבנות לו בית, לתפור בגד לעצמו, להביע את הרגשותיו ואת רעיונותיו במלים. וכשהצרכים הראשוניים מצאו את סיפוקם התחיל האדם מיַפה את מעשי־ידיו: את הבית, את הרהוט או את הבגד. זו כבר היתה אמנות – אמנות שימושית ואף בדיבורו התחיל מסלסל. עד שהושגה השלמות האמנותית: כשכל פרט ופרט היה יפה ומתאים לתכליתו.

אחר־כך הגיע הדבר לידי קיצוניות: האמן התחיל ליפות את מעשה־ידיו יותר מן המידה, שהיא דרושה הן לצרכים הממשיים והן לצרכיה הפנימיים של היצירה. הקישוט כשלעצמו נעשה עיקר גדול.

שלש דרגות אלו, שהן חוזרות ונשנות בתולדותיהן של כל האמנויות־ואמנות־המלה בתוכן – יש להגדירן בשלשה מונחים: הפרימיטיביות, הקלאסיות, הבַארוֹק.

דוגמה אחת: מתחילה לא היה העמוד אלא מוט, קורה, שכל תפקידה להחזיק את גג־הבית. זוהי דרגת־הפרימיטיביות. אחר־כך נעשה העמוד אמצעי אמנותי ממדרגה ראשונה – ודי להזכיר את המקדשים הנהדרים של היוונים והרומיים (או את בנייניהם של אנשי־הרֶנֶסַנס); אבל ביחד עם זה עדיין מילא תפקיד ארכיטֶקטוֹני ממשי: עדיין היה הגג נשען עליו. ואולם בתקופה המאוחרת של האמנות היוונית־הרומית (וכן במאה הXVII, בתקופת־הבַּארוֹק) נכנס העמוד עד חציו ויותר לתוך הקיר, נהפך לאומְנָה ((pilastre, שתפקידה היחידי – לקשט את הבניין.

ההרמוניה שבין התוכן והצורה,הרעיון והאמצעים לביטויו, המועיל־הטוב והיפה – זהו הקו היסודי הראשון של הקלאַסיות. האידֶאל היווני הקדום הנשגב ביותר היתה ה– χαλοχάγαϑια (“קַאלוֹקאגַאתִּיָה”) – ה“יְפִי טוֹבוּת” מצורפים למלה אחת. ואת תכליתה של הספרות ראה הראטיוס במה שהיא מלמדת ומשעשעת כאחת.

מכאן ההרמוניה המפליאה של הספרות הקלאסית, היופי האמיתי, שאינו מבקש לו קישוטים מיותרים להתגנדר בהם: “אשר אין בה מום, זו יוון” אמרו חז"ל (פסיקתא דרב כהנא, פרשת פרה)¹²⁸.

אחת מן התכונות היסודיות של הספרות הקלאסית, תכונה, שאף היא הוסיפה הרבה להרמוניות הנהדרת שלה, הוא השימוש בקווים ברורים, ההתרחקות מכל חצאיות, מכל טישטוש־גבולות: כל סוג ספרותי ודרכיו, כל תוכן והצורה המתאמת לו, בלא ערבוב־התחומים: דבר זה כבר נתפרש על־ידי שני התֶאוֹרֶטִיקנים הגדולים של העולם העתיק.

ההרמוניה של האמנות הקלאסית נתאפשרה על־ידי האופי המיוחד של היונים העתיקים. מבטם היה תמיד מופנה בסקרנות יתרה כלפי חוץ: הם הסתכלו בעולם ומלואו, הרגישו יותר מכל עם קדמוני אחר את הדר־הטבע, גילו את סודות־הבריאה והתעניינו בעמים הזרים שמסביב להם. מכאן – האובייקטיביות המפליאה שלהם, שמתוכה יכול היה עוד הומֶרוס לכנות את הגיבורים של שני המחנות האויבים באותו תואר: “אלוהי”, ויכלו ההיסטוריונים היווניים לדבר אף בשבחם של אויביה המסוכנים ביותר של ארצם – בשבחם של הפרסיים.

ההסתכלות בעולם החיצוני והאובייקטיביות של היוונים הפנו אותם לאֶפיקה ולדראמה, שהרי באֶפיקה לא יצליח אמן סובייקטיבי, מלא הרגשות סוערות, שמתפרצות על כל צעד ושעל; ואף הדראמה לא תצליח אם מחברה לא יוכל להרגיש בעת ובעונה אחת את המתרחש בנשמותיהם המנוגדות של גיבוריו השונים, שהם מתנגשים זה בזה.

וגם בדרכי־הבצוע מצאו הסופרים הקלאסיים את “שביל־הזהב” (אף זהו מושג שנוצר על ידם!) בין הרֶאַליסמוס והאידֶאַליסמוס. החיים, שהם מתארים אינם חיי־יומיום, חיים רגילים ואפורים. יש תמיד איזו אצילות במתואר על־ידם, העלאת החיים לדרגה יותר נשגבת. אבל אף בזה יָדעו את המידה הנכונה: החיים הללו, שהם מתארים, אינם נהפכים על ידי אידֶאַליסאציה מופרזת להפשטה, לסמל בלבד, שאין לו שום אחיזה במציאות. וכך אף גיבוריהם (גיבורי־הספרות וגיבוֹרי־האמנות) – אינם בני־אדם רגילים (ובוודאי ובוודאי, שאין הם אנשי־ההמון¹²⁹, אבל אף האלים שבהם אנושיים הם מאוד.

* * * *

מובן, כל מה שנאמר למעלה על תכונותיה של הקלאסיות העתיקה (וזה היה רק קומץ רעיונות בלבד) יש לראותו ככלל, שמרובים היוצאים ממנו. יוצאת מן הכלל בנידון זה היא, למשל, הקומֶדיה של אריסטופ’אנס וגיבוריה, שהם לעתים קרובות בני המעמד הנמוך ושבה יש אף חוסר־אובייקטיביות. ונוסף לזה, קל מאוד להחליט, שכמה וכמה מן הקווים, שמנינו כאפיינים ל“קלאסיות”, אפשר לגלות גם אצל עמים אחרים ־ ואפילו אצל היהודים, למרות מה שמימיהם של שד"ל והיינה היהדות והיוונות נחשבות לשני הפכים. הרי, למשל, האובייקטיביות המפליאה של מחברי הספרים ההיסטוריים שבתנ"ך ביחסם לדויד המלך, הפלאסטיוּת האֶפית של כמה וכמה פרשיות סיפוריות שבנביאים הראשונים ובכתובים, ועוד. ואולם יש לזכור, שאת אָפיה של תקופה ספרותית או של סביבה ספרותית מסויימת אינה קובעת מציאותם של יסודות שונים כשלעצמה: את אלה אפשר לעתים קרובות לגלות בכל הספרויות ובכל הדורות; ובמובן זה אפשר לדבר, למשל, על היסודות הרומאנטיים בספרות ההֶלֶניסטית. האופי של תקופה וסביבה ספרותיות נקבע על־ידי הסכום הכללי של כול אותם היסודות הספרותיים שהם עיקר בהן, שהם מתגברים על כל שאר היסודות ונותנים לתקופה או לסביבה הספרותית את צביונן המיוחד.

ביבליוגראפיה:

י. קלוזנר, יהודה ויוון – שני הפכים?, “יהדות ואנושיות”, ירושלים, תש"א³, 190־205;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, K d G l₈.Leipzig־Berlin 1912³,

303־311 (“Allgemeine Charakteristik der griechischen Lite” ratur:)`

H. Peyre, Qu’est־ce que le Classicisme? Paris, 1933, 21־31.

Das Problem des Klasischen und die Antike. Acht Vorträge.., hrsg. V. W. Jaeger, Leipzig und Berlin, 1931

חלק שלישי: שקיעתו של העולם העתיק.

41. העולם העתיק בירידתו.

העולם העתיק נתאחד כולו (מחוץ לפרס ולמזרח הרחוק) תחת שלטונה של רומה עוד בימיו של אַוּגוּסְטוּס קיסר (–27 עד +14). ובתקופת־הקיסרים, שמשלו אחריו, השתרעה האימפריה הענקית מבריטניה ומַאוּרֶטַאנִיָה שבמערב עד רוסיה הדרומית ופרס שבמזרח, מגבולות־דאכיה וסביבות ווינה של היום בצפון עד ערָב ונוּבִּיָה בדרום.

במובן התרבותי (ומן המאה ה+III – גם במובן המדיני) נתחלקה האימפריה לשני איזורים: הלשון הרומית שלטה באיטליה, גאליה (צרפת של היום), גרמניה, ספרד ואפריקה הצפונית; ולעומת זה איזור השפעתה של הלשון היוונית היו יוון, אסיה הקטנה, סוריה, ארץ־ישראל ומצרים. חלוקה זו חשובה היא ביותר, שהרי בהתאם לה נתחלקו גם שתי הספרויות העתיקות, היוונית והרומית, לשני איזורים שבכל אחד מהם נוצרה והשפיעה קודם־כל אחת משתי הספרויות הקלאסיות. ומצב זה לא נשתנה עם הופעתה של הנצרות.

ולמרות חלוקה זו היתה האימפריה הרומית הקשר החזק, שקשר את העולם כולו, שהרי אף התרבות הרומית לא היתה ברובה אלא חיקויה של התרבות היוונית. וכך גישרה רומה את הגשרים, שבעזרתם היו יכולות להתפשט בכל הארצות של העולם העתיק מתחילת התרבות הקלאסית (ולזכותה של רומה יש לזקוף ביחוד את הרומַאנִיסַאצִיָה של המערב הברברי) ואחר־כך – הנצרות.

ענקית ומוצקת נראתה האימפריה הרומית; אבל כבר פעלו בה כוחות גלויים ונסתרים, שעתידים היו להרוס לא רק את הבניין המדיני הגדול, אלא – יותר מזה – אפילו את עולם־הרוח הקלאסי.

מבחוץ מתדפקים הברברים: “הֲמוֹן עַמִּים רַבִּים כַּהֲמוֹת יַמִּים יֶהֱמָיוּן”. הם ציפו לכל רגע של חולשה כדי להתפרץ או רק להסתנן, בהַתֵּר או באיסור, לתוך גבולותיה של האימפריה.

ומבפנים? על כסא־הקיסרות יָשבו לעתים קרובות מטורפים ממש, כמו גאיוס קַאלִיגוּלָה (37–41), שרצה למַנות את סוסו לקונסוּל, נֶרוֹ (נֵירון קיסר) האכזר(54–68), אֶלִיגַבַּל השטוף בתאות (218–222). וחשוב מזה: גם מצבם הרוחני של עמי האימפריה לא היה משביע רצון כלל וכלל. אם הפילוסופים היווניים פיקפקו עוד בתקופה הקדומה במציאותם של האלים האולי’מפיים והירשו לעצמם אף ללעוג להם (כְּסֶנוֹפַא’נֶס במאה ה־I"), הרי ההמונים ביוון וברומה היו ברובם נאמנים לדת־אבותיהם עד ימיו של אַוּגוסטוס.

בימי־הקיסרות לָקו העמים העתיקים בנוראה שבמכות, נתקיים בהם ממש האיום הנבואי והם הרגישו “לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם־לשמוע את דברי ה'. ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר יהוה ולא ימצָאו”.

וכבר עלו על רומה אֵלי־המזרח, כמו שעלו לפנים אֵלי האולו’מפוס. כבר שוטטו בכל דרכיה של האימפריה כהניהם של איסיס וסראפיס המצריים, כוהניהם של עשתורת ואדוניס הפֶ’ניקיים ושל בעל הסוּרִי ומיתרה הפרסי. חיברים כשדיים, רמאים ומשיחי־שקר מרובים ושונים, ואף הפרושים היו “סובבים… בים וביבשה למען גַיֵר איש אחד” (מתיא כ“ג, ט”ו). ועוד בימיו של אוגוסטוס קיסר הרבה מן האליליים היו גֵרים שלמים והרבה מהם גרים לשליש ולרביע ושומרי־שבת אפילו ברומה עצמה.

ואפייני הדבר לרוחה של התקופה, תקופה מלאה חיפושים וחדורה שאיפה למיזוגן של כל האמונות (מה שנקרא “סו’נקרֶטיסְמוּס דתי”): הקיסר אלכסנדר סֶווֶרוּס (222–235), שהטיב ליהודים ולנוצרים, העמיד בחדר־תפילתו לא רק את פסלי־האלילים של יוון ושל רומה, אלא גם את תמונותיהם של ישו ושל אברהם אבינו! ואת מימרתו של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד” (שבת ל“א, ע”א) ציווה לחקוק על ארמונו ועל בניינים ציבוריים שונים ברומה.

כהרבה דתות מזרחיות הבטיחה גם היהדות גאולה, חיי־נצח, שכר ועונש; אלא שהיא הביאה עמה גם מושג נעלה ביותר מן האלָהות ומוסר נשגב של התורה ודבריהם הלוהטים של הנביאים. ואולם היא דרשה קרבנות: היא לא הסכימה להתפשר עם האמונות האליליות הרווחות. ועל־כן קיבל העולם הגויי את היין החזק של היהדות לאחר שנמסכו לתוכו מים רבים של אמונות־טפלות ושרידי־אלילות שונים – בדמותה של הנצרות, שעלתה ממחשכי־הקאטקומבות עד כסא־הקיסרות (במאה ה+IV), ומאמונה נרדפת נהפכה חיש־מהר לרודפת באכזריות־חימה את האליליים ואת היהודים ואת בעלי הכיתות, שיצאו מקרבה, כאחד.

בספרות ניכרים יפה סימני־הירידה. מצד אחד, מסתננים הברברים יותר ויותר גם לתוך הספרות, ומן הצד השני, מחוסר תוכן חדש ורעיונות גדולים, שוטפת את הספרות כולה, לכל סוגיה, רֶטוֹרִיקָה נבובה ומשתלטת עליה החובה לצורה בלבד, ה“בארוק”.

הספקנות וחוסר־האמונה אוכלים כל חלקה טובה באומות האליליות. בלעג־ הסאטירה, בלגלוג ובאִירוֹניָה עדיין מצטיינים סופרים בודדים. בכֵנות ובפאתוס, שבא מתוך אמונה באמת גדולה, אינו מצטיין אף אחד מהם. כנות ופתוס יש למצוא לפעמים רק אצל אבות־הכנסיה הגדולים, שעדיין היו תלמידיהם של האליליים בכל הנוגע לצורה החיצונית של חיבוריהם ויָדעו לצרף אל להטי־הרֶטוריקה את האש ואת הקנאות של דת צעירה. אבל אף הם אינם אלא בודדים ויחידים. המוני־העם שוקעים בראשיתה של הנצרות בבערות הולכת וגדֵלה.

וכמה קטנה היתה השפעתה של הנצרות על המוני־העם אף לאחר מאות בשנים (ובזמננו כלום נשתנה במובן זה הרבה?) יש לראות מתוך עובדה איומה זו: בשנת 766 לאחר הולדתו של משיחם(!), בשעת סכנה, לא חששו הנוצרים שבעיר פֶרגאמוֹן (באסיה הקטנה) להקריב קרבן־אדם! דבר כזה לא יתואר בתקופה ההלניסטית או בימי־שלטונה של רומה האלילית! ועל שחיתות־המידות האיומה שבין השליטים הנוצרים (הרומיים, הביזנטיניים והברברים כאחד) ואפילו בין הכהונה הנוצרית אין צורך להרבות בדברים.

העולם הקלאסי שקע. אחר קם על עיי־המפולת וכי היה עולם זה טוב יותר? – הספרות הקלאסית דעכה. ספרויות חדשות הלכו ונוצרו, והן הביאו עמהן תכנים חדשים וצורות חדשות, אבל ירושתו של העולם העתיק נשארה לכל הדורות אחד מן הגורמים המפרים והמחיים.

ביבליוגראפיה:

מחוץ לספרים הגדולים על סופה של האימפריה הרומית של Gibbon (באנגלית), Seeck (בגרמנית), Ferrcro (באיטלקית) ואחרים, יש להזכיר את ספרו של:

J. Geffcken, Der Ausgang des griechisch־römischen Heidentums, Heidelberg 1920

ואת מאמרו הקצר של:

על תחילתה של תקופת־הירידה ועל ה“סו’נקרֶטיסמוס הדתי” יש למצוא חומר מרובה בספרו של י. קלוזנר מיֵשו עד פַּאוּלוּס, כרך א', תל־אביב, 1939, 191־3.

פרק י"ב: סופן של הספרויות הקלאסיות האליליות.

42. התקופה האחרונה של הספרות היוונית־האלילית. ¹³⁰

בשנת – 146 נהפכה יוון לפרובינציה רומית. בשנת – 30 נפלה לידי הרומיים הממלכה ההֶלֶניסטית האחרונה (ובמובן התרבותי־הממלכה החשובה ביותר) מצרים.

לאט־לאט נוצר מרכז ספרותי יווני חדש. רומה, בירת־העולם, משכה אליה יותר ויותר את סופרי־יוון המאוחרים. הפילוסוף הגדול פְּלוֹטִינוּס, ההיסטוריונים דִיאוֹנו’סִיוֹס מהַאלִיקַארנַאסוֹס ודִיאוֹדוֹרוּס מסיציליה וכן יוסף בן מתתיהו שלנו, הגאוגרף הנודע סְטְרַאבוֹן פְּלוּטַארְכוֹס המפורסם ורבים אחרים ישבו ברומה זמן קצר או ממושך. כמה וכמה מן הסופרים היווניים כתבו על תולדותיה של רומה (כמו שעשה עוד בתקופה הקודמת פּוֹלובִּ’יאוֹס).

על־יד רומה היו קיימים גם קודם־לכן מרכזים פרובינציאליים מרובים (וביניהם־ארץ־ישראל) והם נעשו עיקר במאות האחרונות של העולם העתיק, כשרומה ירדה מגדולתה ופסקה מלהיות בירתה היחידה של האימפריה.

סימני־הירידה ניכרים בשטחים רבים של החיים הספרותיים היווניים בחמש־מאות וחמישים השנים, שעברו מכיבושה של מצרים ועד סגירתו של המקלט האחרון לרוח ההֶלֶנית – “האקדֶמיה האפלטונית” (+529 ).

בלשון מנצחת הרֶאקציה. במקומה של הלשון החדשה והחיה של התקופה ההלניסטית (הלשון ה“כללית”, כלומר, העממית והמשותפת(χοινή “קוֹיְנֶה”) ובמקום ה"אַסִיַנִיסמוּס“, הסיגנון ה”אַסיָתי" (יליד אסיה הקטנה) המלא פתטיות מופרזת, בא לאט־לאט שלטון־היחיד של ה“אַטיציסמוּס”, הסיגנון המופתי של סופרי־אֵטִיקָה הקדמונים (כלומר, של סופרי־אתונה). אפילו ה“אסיַניסמוס” עדיין היה בו רוח־חיים; ה“אַטיציסמוּס” הוא כולו חזרה לעבר, שימוש במליצות של הקדמונים, ללא כל סיכויים להתפתחות (מעין ה“מליצה” של המשכילים שלנו).

המליצות העתיקות לא החיו את הרוח העתיקה, הסילסול היָתֵר בצורה היה סימן מובהק לחוסר־תוכן. את התוכן לחיים ולספרות כאחד ביקשו ביחוד במזרח: הדת והפילוסופיה, הסיפור והשירה שואבים לעתים קרובות ממקורות מזרחיים. ובסופו של דבר הכניע המזרח תחתיו את העולם הקלאסי כולו בעזרת תורתו של ישו הגלילי.

בפילוסופיה עדיין קיימות האסכולות הישנות ומתוכָן יוצאים עוד בתקופתנו סופרים אחדים בעלי־חשיבות, כפילוסופים מן האסכולה הסטואית אֶפִיקְטֶטוֹס (לערך 130– 50), ובפרט מַארְקוּס אַוּרֶלִיוּס אַנְטוֹנֳינוּס (קיסר: 180–161). הקיסר־הפילוסוף השאיר אחריו ספר בשם “אל עצמו”¹³¹. אלה הם רעיונות, שרשם לפניו שליטה היחידי של האימפריה במסיבות שונות, במחנה־צבא שבארץ־הצפון הברברית ובארמונו המפואר. מועטים מאוד בספרות הקלאסית כולה הם הספרים, שיכולים להדמות לספרו הקטן של מארקוס אורליוס באצילות־הרוח וברמה מוסרית.

קיסר רומה כותב יוונית, מושל־פילוסוף, כזה היה לא רק מארקוס אַוּרֶלְיוּס אלא גם קיסר אחר, מפורסם ממנו – יוּלְיַאנוּס “הכופר”. יוליַאנוס כבר הושפע על־ידי אחת מן השיטות הפילוסופיות החדשות, שיטות, שאמנם התימרו להחיות את התורות הישנות של פי’תאגוראס ואפלטון, אבל ספגו יסודות מזרחיים לרוב וטישטשו את הגבול בין פילוסופיה ודת.

הנֶאוֹ־פו’תאַגוריות נוצרה עוד במאה ה־I ובמאות הראשונות של הספירה המקובלת שקעה באמונות־הבל, מעשי־נסים, וכדומה.

לה ולנֶאוֹ־אַפלטוֹניוּת אָפיינים הקווים המיוחדים של התקופה: חוסר־אמונה בשכל האנושי, הנטיה להשען על אַוּטוֹרִיטָה קדמונית (פו’תאגורס או אפלטון או מישהו אחר), יניקה מקורות שונים, שאיפה להכרת האמת העליונה לא בעזרתו של השכל האנושי, אלא על־ידי “התגלות”. ה“צמא… לשמוע את דברי ה'”. נתבטאה במילואה בשיטות הפילוסופיות החדשות.

אביה הרוחני של התורה “האַפלטונית החדשה” לא היה אפלטון בלבד. במידה ניכרת נבעה תורה זו מהשקפותיו של היהודי פ’ילון האלכסנדרוני. ליוצרה נחשב אלכסנדרוני אחר, אַמוֹנִיוֹס שַׂקַאס (כלומר: “עושה שקים”; בערך 242– 178), נוצרי, שחזר לאלילות. הוא לא היה סופר, אבל העמיד תלמידים. מהם פיתח את תורת־רבו פְּלוֹטִינוֹס (270–204), יליד־מצרים כאמוניוס, שהרביץ תורה ביחוד ברומה וכמעט הצליח ליסד באיטליה עיר של פילוסופים כדוגמת “המדינה” האפלטונית. את כתביו ערך תלמידו המובהק פּוּרְפ’ו’רִיוֹס יליד צור (304־232) וסידר אותם בששה ספרים ובכל אחד מהם תשע מסכות קצרות. מכאן שמן: “אֶנֶאַדוֹת”, לומר: תשיעיות".

התורה הנֶאוֹ־אפלטונית נפוצה בעולם כולו ונתפלגה לשלש אסכולות, שמושבן היה באלכסנדריה של מצרים, בסוריה ובאתונה. לתלמידיה נשתייך גם הקיסר יוליאנוס המכונה “הכופר” (תואר, שניתן לו ע"י אויביו הנוצריים; קיסר: 363–361)¹³² ואף הנוצרים, שהתנגדו לה, למדו ממנה הרבה.

כפי שראינו, היו כל שלשת עמודיה של תורה זו אנשי־המזרח, ועל־כן אין לתמוה, שהנֶאו־אפלטוניות ספגה לתוכה יסודות מזרחיים רבים, כפי שכבר נזכר למעלה. הבעיה המרכזית של תורה זו היא, כמו אצל פ’ילון, בעית המגע בין האלָהות, שהיא כולה רוח, ובין העולם הגשמי. המגע הבלתי־אמצעי לא יתואר. ואולם האלהות הוא מקור של הַקְרָנָה של האצלה. השמש, שמקרנת את אורה, אינה משתנה וקרניה חודרות ופולשות לכל מקום, אלא שהן נחלשות במידת התרחקותן מקורן. וכזה הוא גם יחסה של האלהות, שהכל נאצל ממנה לשורת־העולמות: בה במידה, שכל אחד מהם מרוחק ממנה, הוא גשמי יותר. העולמות המרובים הם מתווכים בין האלהות ובין החומר הגשמי. קל להכיר בתוֹרה זו את פיתוחו של הרעיון הפ’ילוני על ה“דבר” (ה“לוֹגוֹס”), המתווך בין האלהות ובין העולם הגשמי. וקל גם לגלות את השפעתה של תורה זו על תורת־הקבלה שלנו עם ה“ספירות” שלה וכן על כמה פילוסופים יהודיים (רבי שלמה בן גבירול!), ערביים ונוצריים.

והתכלית הסופית של כל תורת־מסתורים היא היא המטרה הסופית של תורה פילוסופית־דתית זו: ההשתדלות לבוא במגע עם כוחות עליונים, ובפרט – השאיפה להתמזג עם האלהות.

במאה ה+II או ה+III קם לפילוסופיה גם היסטוריון, אמנם היסטוריון להוט אחר סיפורים אַנֶקְדוֹטִיִים – דִיאוֹגֶנֶס לַאֶרְטיוֹס; בזכות סיפורי־המעשיות שלו נעשתה, למשל, אשתו המסכנה של סוקראטס כְּסַאנְטִיפֶּה סמל של אשה רעה.

מן ההיסטוריונים האליליים המאוחרים, שכתבו יוונית, יש לציין את דִיאוֹנו’סִיוֹס מהַאלִיקַארְנַאסוֹס, שכתב ספר על ההיסטוריה העתיקה של רומה בשם “קדמוניות רומה”, ואת דִיאוֹדוֹרוֹס מסיצִיליה, שבספרו “ספריה היסטורית” ניסה לתת היסטוריה עולמית כללית. שניהם נזכרו למעלה כתושבי־רומה ושניהם היו בני־דורו של אַוּגוּסטוס קיסר (–1/+1). במאה ה+II כתבו ספרים יווניים על תולדותיה של רומה אַפִּיַאנוּס וְקַסִיוּס דִיאוֹ.

בגֶאוגראפ’יה הצטיינו סְטרַאבּוֹן (לערך –60 עד +20) והאסטרונום המפורסם קְלַאוּדִיאוֹס פְּטוֹלֶמַאיוֹס (תלמי התוכן; במאה ה+II), שספרו “האוסף הגדול”. ( " ύνταξιςϭ εγάληМ – “מֶנַאלֶה סי’נְטַאכְּסִיס”) נעשה בימי־בינים האוטוריטה הגדולה ביותר בין הערבים, היהודים והנוצרים כאחד, אלא ששם ספרו נשתבש ע“י תרגומו הערבי ל”אַל מַנִּ’סְט" (ומכאן אצל הנוצרים: אַל־מַאנֶסְט).

מקום מיוחד מגיע לפְּלוּטַארְכוֹס (בערך 46–120). הוא הירבה לכתוב והיה סופר רַבצְדָדִי. בכתביו טיפל בשאלות פילוסופיות, מוסריות, דתיות וכדומה¹³³.

לפירסום זכו ביחוד “התולדות המקבילות” שלו¹³⁴. כיליד־יוון ותושב־רומה ניסה פלוטארכוס לתת בספרו זה הקבלות בין אנשים מפורסמים מבני־יוון ומבני־רומה, כמו, למשל, אלכסנדר מוקדון ויוליוס קיסר, דֶמוֹסתֶּנֶס וקִיקֶרוֹ, וכדומה.

הביאוגראפ’יות שלו, יותר משהן מצטיינות בדייקנות היסטורית, הן מצטיינות באמנות־הסיפור; ובשבילנו, שעוסקים בתולדותיה של הספרות, הרי זה חשוב יותר. הוא ידע ליצור אנשים חיים ולתאר פעולות דראמתיות, והוא אחד מן המועטים מבני־התקופה, שנקראו בתענוג במשך כל הזמנים עד היום והיפרו לא רק את הספרות העתיקה (בעקבותיו יצא, זמן קצר אחריו סְוֶויטוֹנִיוּס הרומי), אלא גם את הספרות החדשה: ממנו שאב שֶקספִּיר את החומר לכמה מן הטובים שבמחזותיו כמו “יוליוס קיסר”, “אנטוניוס וקלֶאופטרה”, ועוד.

כבר ראינו, שאף בהיסטוריוגראפ’יה – ובוודאי לא בלא השפעה של הרֶטוריקה, שהשתלטה על הכל – היתה קיימת שאיפה ליצור קודם־כל יצירה אמנותית מעניינת, וחיבוריהם של דִיאֹוגֶנֶס לַאֶרְטִיוּס ופלוטארכוס הם רק דוגמאות לשאיפה זו, שנתגלתה גם אצל סופרים, שעסקו במקצועות אחרים. הגרועים שבהם שקעו במליצות נבובות; ואולם הטובים נתנו דחיפה חזקה להתפתחותם של שני הסוגים הספרותיים החשובים, שראשיתם עוד בתקופה ההֶלֶניסטית (אַנְטוֹניוֹס דיאוגנס ואַרִיסְטֵידֶס ממילֶטוֹס) – הרומן והנוֹבֶלָה.

בשני הסוגים הצטיין הגדול שבמסַפרים של תקופת־הירידה לוּקִיָאנוֹס מסַאמוֹסַאטָה (שעל גדות נהר־פרת). לוקיאנוס (לערך 180–120) הוא גם המעניין שבסופרי־התקופה ואחד מרַבי־ההשפעה שבה, ככל משכילי־זמנו ביקש אף הוא פתרון לשאלות־העולם. הוא פנה לאסכולות פילוסופיות שונות – לשוא. אך הוא לא צלל מתוך יאוש, כרבים מבני־דורו, במעמקי־המיסתורים של הנֶאוֹ־פו’תאגוריים או הנֶאוֹ־אפלטוניים, לא פנה לחכמות־המזרח ולתורותיו; שכלו החריף והקר לא קלט את תורות־הסוד ולא נכנע בפני הדתות, שביסוסן אינו הגיוני. הוא נעשה ספקן; ראציונאליסטן מטבעו, התחיל ללעוג לכל. כמורו הקו’ניקן הארצישראלי הגדול מֶניפּוֹס מגָדֵר (לערך – 250 §34) בחר לוקיאנוס בצורה של דיאלוגים עוקצניים והעביר תחת שבטו את כל הדעות השולטות, את כל האסכולות הפילוסופיות, לא ריחם על החיים, לא נרתע מלפגוע במתים ולא חשש מלהצליף גם את בני־האלמוות – האֵלים בכבודם ובעצמם.

מן החשובים שבין כתביו המרובים הוא חיבורו “שיחות המתים” (חיקויָין הנודע ביותר הן “שיחות המתים” של הצרפתי פ’ונְטְנֶל¹³⁵, ) שֶׁשְׁמָן מעיד על תכנן.

ב“לוּקיוֹס או החמור” שימש ללוקיאנוס בתור מקור סיפורו של לוּקיוֹס מפַּאטְרַאי (שממנו שאב גם הסופר הרומי אַפּוּלֶיוּס ממַאדַאוּרָה (ב“חמור־הזהב” שלו).

מעשה בצעיר אחד, שנסע לתֶּסַאלִיָה ארץ־הכשפים. ושם נהפך לחמור. בפרטות מסופרות תלאותיו של החמור הפלאי עד שבמקרה הצליח לאכול שושנים אחדות, ועל־ידי כך חזרה אליו דמותו האנושית. על רקע דמיונו זה ניתארו ברֶאליסמוס מובהק ובאירוניה נהדרת תמונות־חיים מרובות ומעניינות.

“לוקיוס” של לוקיאנוס הוא אחד מ“רוֹמנים של נוודים” הראשונים בספרות העולמות. רומאנים אלה כל עיקרם לא בא אלא כדי לתת שורה ארוכה של תמונות־חיים מקושרות על־ידי טילטוליו של גיבורם ה“נע־ונד”. אין צורך להזכיר, שלסוג זה של הרומאן שייכות כמה וכמה מן היצירות המצויינות ביותר בספרות העולמית, כמו, למשל, "דוֹן קִיחוֹטֶה של סֶרְוַואנְטֶס ובספרותנו – “תחכמוני” של אלחריזי או “מסעות בנימין השלישי” של מנדלי מוכר־ספרים.

ולא פחות השפיעו על הספרות העולמית “המעשיות האמיתיות” של לוקיאנוס, שנכתבו, כדבריו, בשביל תלמידי־החכמים כדי לשמש טיול ל“רוחם המנוגפת על־ידי מדע”. זהו אחד מספרי־המסעות הפ’אנטאסטיים ביותר, שנכתבו בזמן מן הזמנים, ועל הרומאנים הדימיוניים. ב“מעשיותיו” נעשה לוקיאנוס אבי־אביהם של ה“גוּלִיבֶרִים” ו“המִינכְהאוּזֶנִים” למיניהם. ויש בהן גם אירוניה חריפה, שבה נחן “וולטֶר של התקופה העתיקה” במידה גדושה.¹³⁶

ואולם הרומאן היווני הלך בכיוון אחר. במקום אירוניה ולעג הגיש לקוראיו בכל הרצינות סיפורים על הרפתקאות מפליאות ומסובכות ביותר בארצות רחוקות. ובמרכזם של רומאנים אלה עמד תמיד זוג נאהבים, שתעלולי הגורל הפרידו ביניהם וחסדו של המחבר סוף־סוף הפגיש אותם שוב והעניק להם חיי־אושר. אַנְטוֹנִיוּס דִיאוֹגֶנֶס שחי במאה ה־1/+I, הוא שהשאיר לנו את הרומאן הראשון בספרות העולמית, שבו נקבעה נוסחה נצחית זו. אחריו באו מחקים מרובים. וכך סיפר חַרִיטוֹן על הרפתקאותיהם של "חַיְרֶאַס וקַאלִירוֹאֶה", הֶליוֹדוֹרוֹס (שאחר־כך התנצר ונעשה הגמון; הוא חי בסוף המאה ה+IV) הפריד ברומאן שלו – שהוא הטוב שביצירות מסוג זה – כמה פעמים והפגיש לבסוף את גבוריו "תֶּאַגֶנֶס וְחָרִיקְלֶיָה (רומאן זה נקרא גם בשם [סיפורים] אֶתְיוֹפִּיים"), ועוד, ועוד.

את המוטיב האֶרוטי הדגיש באופן מיוחד בסיפורו האידילי הנחמד לוֹנְגוֹס (לפי ההשערה, במאה ה+II). גיבוריו הם שני ילדים אסופים, שנתחנכו על־ידי רועי־צאן על האי היפה לֶסְבּוֹס. ולונגוס מספר את דבר אהבתם התמימה. לסוף מתגלה (מוטיב של “הכרה”, שהושאל מן הקומֶדיה החדשה ומאֶוּרִיפִּידֶס), שהם ילדיהם של אנשים עשירים ומכובדים. על שם גיבוריו נקרא הסיפור: “דַפ’נִיס וחְלוֹאֶה”¹³⁷ ושוב יש לנו כאן מוטיבים וטיפוס ספרותי, שחזרו ונשנו לעתים קרובות כל־כך בספרות העולמית: הרי זהו, אפשר, הסיפור הסֶנְטִימֶנְטַאלִי־האידילי הראשון.

האֶפיקה האבירית של ימי־הביניים שאבה את החומר ה“עתיק” שלה מן הרומאנים ההיסטוריים היווניים, שנתעָבּדו גם ברומית. מאלה יש להזכיר את ה“יומן” של דִיקְטו’ס מקרֶטָה על כיבושה של טרויה ואת הרומאן על אלכסנדר מוקדון, שהוא מיוחס לקַאליסתֶּנֶס, אחד ממקורביו של הכובש הגדול. הרומאן של פְּסֶיאוּדוֹ־קַאלִיסְתֶּנֶס (יסודו, אפשר, הוא עוד בימי התלמיים; עובּד במאה ה+III) שימש מקור ראשי לכל מיני ספרים על אלכסנדר, וביניהם גם למסופר עליו ב“יוסיפון” שלנו.

המאות האחרונות בתולדותיהן של הספרויות הקלאסיות מצטיינות בדלותה המובהקת של השירה. בכל השטחים שלטת הפרוזה. אך פרוזה זו דוקה מתקרבת במידה ידועה לשירה – היא מליצית, לשונה פאתֶטית ורוחה של הרֶטוֹרִיקָה המאוחרת מורגשת בה על כל צעד ושעל. אָפייה של רֶטוריקה זו יובן לנו אם נאמר, שבה ניצח נ“אטיציזמוס” לראשונה. הֶרוֹדֶס אַטיקוֹס (המאה ה+II) דִיאוֹ כְרו’סוֹסְטוֹמוֹס" (ז. א. “בעל־פי־הזהב”; 120– 40). ובזמן יותר מאוחר לִיבַּאנִיוֹס (393–314), יכולים לשמש כבאי־כוחה של הרֶטוריקה היוונית בתקופת־הירידה. ליבאניוס היה יליד־סוריה (ושמו רומז להרי־הלבנון), נולד, פעל ומת באנטיוכיה. שנות־חייו חלו בדור־המעבר, בשנים, שבהן הגיעה הנצרות לשלטון, אבל האלילות עדיין ניסתה להחזירו לעצמה. על האיש ועל השפעתה של תורתו תעיד העובדה, שבין תלמידיו נימנו גם הקיסר יוליָנוס “הכופר” וגם אחד מאבות־הכנסיה הגדולים יוהַאנֶס־בעל־פי־הזהב“, ובתוך מכתביו המרובים גילה פרופ' מ. שְׁוַואבֶּה אחדים, שנשלחו לארץ־ישראל, לאחד מן ה”נשיאים" היהודיים האחרונים.

מכל סוגי־השירה התפתחו עכשיו בעיקר שנים: המכתם והשירה הסיפורית. המכתם הוא צורה ספרותית בעלת מסורת ארוכה. עוד בין הלו’ריקנים היווניים הקדומים היתה רווחת צורה זו, שדרשה מן היוצר להביע רעיון שלם, ועל־פי רוב בלתי־רגיל, בקיצור נמרץ ביותר. החשוב שבין מאספי־המכתמים בתקופה הקודמת היה הארצישראלי מֶלֶאַגרוס מגדר (§34) שפעל במאה ה־I. עכשיו הוסיפו אנשים שונים ל“זר” שלו פרחים רבים וכך עשו לא רק הסופרים האליליים האחרונים, אלא גם סופרים נוצריים־בו’זאנטיניים מאוחרים עד המאה ה+XI.

יותר מעניינת היא השירה הסיפורית, שלפי כל מהותה היא מַקְבֶּלת ליצירות הסיפוריות הפרוזאיות של אותה תקופה. המצרי נוֹנוֹס היה המשורר היווני הכישרוני ביותר בסופה של התקופה העתיקה (הוא חי בסופה של המאה ה+IV או בתחילתה של המאה ה+V). שירתו “דִיאוֹנוֹ’סִיאַקָה”) (“[עלילות] דיאונו’סוס”) מספרת בחרוזים מלאים דמיוניוּת על מסעותיו של אֵל־היין להודו. כשהתנצר נונוס עיבד הוא עצמו בחרוזים את ה“אֶוּאַנְגֶלְיוֹן על פי יוחנן”.

מתלמידיו של נונוס היה, כנראה, מוּסאיוֹס "המדקדק" בשירתו של הֶרוֹ ולֵאַנְדְרוֹס"¹³⁸.

לא על גיבורי־מלחמה ולא על נדודיו של אחד מן החוזרים מחומות־טרויה בא לספר לנו האחרון שבמשוררי יוון האלילית:

"שִׁירִי אֵלָה, לַמְשׁוֹרֵר, עַל הַלַּהַב, אוֹת אַהֲבַת־סֵתֶר,

“עֶלֶם, אוֹתוֹ הֵבִיאָה הַתְּשׁוּקָה בַלֵילוֹת בְּעַד הַמָּיִם…”

נושא השיר – אהבה, אהבתם של הֶרוֹ ולֶאַנְדרוס, שמימי־ההֶלֶסְפּוֹנטוֹס הפרידו ביניהם. לילה־לילה היה העלם האמיץ עובר בשחיה אל אהובתו והיא היתה מאירה לו את דרכו המסוכנת באורות שעל מגדלה, מגדל הכוהנת, עד שפעם בליל סערה כבה הלפיד ולֶאונדרוס טבע. למחרת מצאה הֶרוֹ את גופת־אהובה על החוף ושמה קץ לחייה¹³⁹.

בשירת־גבורה פתחה הספרות היוונית, באֶפּוֹס מלא עוז, באפיפיאה גברית של עם מלא כוח־עלומים. והיא נסתיימה בשיר עצוב על האהבה הטראגית של שני צעירים. – כך יאה לה, ל“שירת־הברבור”, של ספרות גדולה.

* * * * *

ובינתיים הלכה הנצרות ונשתלטה יותר ויותר. בשנת 313 הוציא הקיסר קונסטאנטינוס “הגדול” (תואר, שנתנו לו הנוצרים) את “ההכרזה המֶדיוֹלַאנית”, שבה נתן רשות לנוצרים לֵיהָנות מחירות דתית גמורה. לפני מותו (337) התנצר הוא עצמו, אבל גם קודם־לכן הירבה לתמוך בנוצרים. כל הקיסרים, שבאו אחריו – מחוץ ליוּלְיָנוּס “הכופר” (363–361) – היו נוצרים.

ושלטונה של הנצרות התחיל לתת את אותותיו קודם־כל על־ידי רדיפות, שנרדפו האליליים. בשנת 391 השמידו הקנאים החשוכים וההגמון האלכסנדרוני בראשם את הספריה המפוארת של אלכסנדריה; בשנת 415 התנפלו נזירים נוצרים, מוסתים על־ידי הגמון אחר, על האשה הנפלאה, המורָה לפילוסופיה באלכסנדריה. הו’פַּאטְיָה היפה, וקרעו אותה חיה בתוך כנסיה; ובשנת 529 פקד יוסטיניאנוס “הגדול” לסגור את האקדֶמיה האפלטונית. ההֶלניוּת “נתגרשה מכל הזוויות”. ימי־הביניים נתקרבו.

ביבליוגראפ’יה¹⁴⁰:

G. Murray, 393־405;

E. Bethe, 320־371;

W. Christ, 461־738;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, KdG l₈, 218־318;

A. § M. Croiset, Histoire…, T. V, Paris 1928, 315־1043;

A. § M. Croiset, Manuel…, 694־805

בעברית – א. סימון, הרומנים היוניים העתיקים, “השלח”, כרך ל"ח (תרפ"א).

43. התקופה האחרונה של הספרות הרומית האלילית ¹⁴¹

במשך המאות הראשונה והשניה של הספירה הנוצרית עדיין נמשכה במדה ידועה המסורת המפוארת של השירה הרומית בת־דורו של אַוּגוסטוס קיסר. אמנם, גאונים כהוראטיוּס, וֶורגיליוּס ואובידיוּס לא קמו עוד לה, לשירה הרומית, לעולם; אבל עדיין פעלו במאות אלו משוררים כשרוניים כמַארטִיאַלִיס או מלאים כנות אמתית כיוּבֶנאַלִיס; וגדול ההיסטוריונים הרומיים בכל הזמנים, טאקיטוס, אף הוא פעל במאות ה+I וה+II.

כבר אמרנו, שבתקופת־הירידה של הספרות היוונית התפתח ביחוד המכתם, ובספרות הרומית הופיע, לאחר “תור־הזהב” של ימי־אַוּגוסטוס, אפשר, הגדול שבמחברי־המכתמים בספרות העולמית כולה: מַארקוּס וַואלֶריוּס מַארטִיַאלִיס ( לערך 40 עד אחרי 101). יליד־ספרד כרֶטור קוִוינטִיליאַנוֹס, הפילוסוף סֶנֶקָה, המשורר לוּקאנוס ואחרים) מסמל מארטיאליס את התופעה האָפיינית: כוח־המשיכה של רומה חזק הוא עדיין, אבל הכישרונות הגדולים באים לעתים קרובות יותר ויותר מן הפרובינציות הרומיות, עד שהן נהפכות למרכזים ספרותיים חשובים אפילו מן המטרופולין עצמה. תהליך זה סייע אחר־כך להתפתחותן של הספרויות הלאומיות של העמים החדשים בימי־הביניים.

מארטיאליס הוא הראשון בין משוררי־רומה שהקדיש את כל כוחותיו לסוג הספרותי הזעיר – למכתם. בחרוזים מועטים ומבריקים נתן המשורר תמצית של מאורע, רעיון או תמונה. לעגו המתון, הסתכלותו החריפה, שכלו החד מצאו את ביטויים במלאכת־מחשבת קטנה זו. אין כאן מקום להשתפכותו של רגש חזק, לרעיון גדול, לציור נרחב – רק הברקות יש כאן: “צילומי־רגע” היינו אומרים היום¹⁴². בתקופת הרֶנֶסַאנס ובימי־הפסֶאוּדוקלאסיות נתרבו מְחַקיו של מארטיאליס.

והרי אחדים ממכתמיו:

פּוֹסְטוּמוּס, לָמָּה תֹאמַר: “אֶחְיֶה מָחָר, מָחְרָתַיִם”?

נָא לִי הַגִּידָה: מָתַי יַאַת אוֹתוֹ הַמָּחָר?

מַה מְּקוֹמוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הַמָּחָר? מֵהֵיכָן תִּקָּחֵהוּ?

אֵצֶל הַפַּרְתִּים הוּא אוֹ הָאַרְמֶנִים יָלוּן?

הֵן הִזְקִין הַמָּחָר הַהוּא כִפְּרִיאַם אוֹ נֶסְטוֹר.

מַה־מְּחִירוֹ הַגֵּד לָנוּ, לְמַעַן נֵדַע.

אַל תְּחַכֶּה לְמָחָר! הַיּוֹם לוּ חָיִיתָ – אֵחַרְתָּ.

מִי שְׁחָכְמָה בְלִבּוֹ פּוֹסְטוּמוּס, חַי כְּבָר אֶתְמוֹל.

לַיְלָה תַבְטִיחַ הַכֹּל, כְּשֶׁיַיִן מִלֵאתָ בִּטְנֶךָ.

בֹּקֶר שָׁכַחְתָּ הַכֹּל. פּוֹלְיוֹ, בַּבֹּקֶר שְׁתֵה!

תָּאִיס שִׁנֶּיהָ שְׁחוֹרוֹת, שִׁנֵּי לֶקָּנְיָה תַּלְבֵּנָּה,

כִּי תוֹתָבוֹת שִֹנֵּי־זוֹ, לְזוֹ שִׁנֶּיהָ שֶׁלָהּ.

(ב. בנשלום)

במכתמיו של מארטיאליס יש שאנו מוצאים שירים סאטיריים. אבל הסאטירה שלו אינה באה לתקן את המעוות: הוא לועג לחסרונותיהם של אחרים, אבל אין הוא דואג. אין הוא סובל בעצמו מקילקולם של בני־דורו, שרמתם המוסרית לא היתה, בדרך כּלל, נמוכה הרבה מזו של בעל המכתמים עצמו.

אחרת פֶּרסִיוּס ויוּבֶנַאלִיס.

בסאטירות של שני אלה, ובפרט של יובֶנאליס, ניתן תיאור מזעזע של הירידה המוסרית האיומה של רומה הקיסרית. ובכל־זאת עצם־קיומם של סופרים אלה, שהם כעין מצפון־האומה. מעיד, שעדיין הירידה לא היתה שלמה: עדיין היו ברומה בני־אדם, שהתמרמרו וסבלו כשהיו רואים את פשעי־דורם. והרי לאחר נֵירוֹן קיסר עוד ישב על כסא הקיסרים אדם בעל מוסריות רמה כמארקוס אַוּרֶלִיוּס!

בן דורו של נירון קיסר היה אַוּלוּס פֶּרְסִיוּס פְ’לַאקוּס (62–34). נשארו רק שש סאטירות משלו ובהן הטיף לתפיסת־עולם סְטוֹאִית והתקומם לסופרי־הדור החנפנים והצבועים ולקילקול־המידות הכללי. בסאטירה החמישית שלו תיאר, דרך־אגב, את השבת (“יומו של הורדוס” בלשונו): דרך החלון רואים את המנורות המודלקות, את השולחן הערוך יפה, את קערות־הדגים ובקבוקי־היין. כאילו ביקר אלילי זה באחת מן העיירות היהודיות שבזמננו והציץ דרך החלון של בית יהודי בערב־שבת!

בשמירת־השבת, ובכלל בהצפתה של רומה על־ידי אמונות ודעות מזרחיות, ראה דֶקִימוּס יוּנִיוּס יוּבֶנַאלִיס (מחציתה השניה של המאה ה+I וראשיתה של המאה ה+II) אחת מן הסיבות לירידתה המוסרית של רומה.

את שש־עשרה הסאטירות שלו¹⁴³ כתב יוּבֶנַאלִיס כשכבר היה אדם בא־בימים ומנוסה. לכתיבה דחף אותו צורך פנימי. למראה כל הנעשה מסביבו זעק: Difficile est satiram non scriber“!” (I, 30) – “קשה לא לכתוב סאטירות”!

בסאטירות שלו אין זֵכר לַקַלות ולמידה הנכונה. לַשקט וללעג המתון של הוראטיוס, יש משהו נבואי בתוכחה קשה זו, שהטיל על עמו המשורר הזועם, ויש מן המזעזע בתיאור שנתן: שפלות־רוח ורדיפה אחר תענוגות, פריצות ללא־גבול ואמונות טפֵלות, עושר מתרברב ודלות איומה. הכל נקנה ונמכר: כבוד ויושר, משפט ושירה, נשים ומַנהיגים… הזרים הציפו את רומה והכניסו מחוץ לתורותיהם הנפסדות גם את רוח־ההתרפסות בפני הגדול וההתעללות בקטן. את כל אלה ביטא המשורר ביצירותיו, שיש בהן יותר רגש סוער מאמנות, יותר זעקת־כאב משירה, – ואף בזה יש דמיון ידוע בין האחרון שבמשוררי־רומה הגדולים ובין נביאי־ישראל, שלתורתם הוא בז. האידֶאל הגדול של יובֶנאלִיס אינו האידֶאל היחידי, הדתי־המוסרי, של הנביאים; האידֶאל שלו הוא ה“קַאלוֹקַאנֵאתִיָה” של העולם הקלאסי (§40): יוּבֶנאליס הוא שנתן לה ניסוח חדש בסיסמה הנצחית: mens saba in corpora sano" (X, 356) – “נשמה בריאה בגוף בריא”.

מחוץ לסאטירות שייכים לשירה הדידאקטית גם משלי־החיות, שנכתבו במאה ה+I על־ידי היווני לפי מוצאו פֶ’דרוּס. ברובם אלה הם עיבודים של משלי־אַיְסוֹפוֹס. בולטת בהם המגמה הסאטירית. בשלשלת־הקבלה של ספרות המשלים תופס פֶ’דרוּס מקום חשוב: בתיווכו עברו הנושאים האַיְסוֹפִּיִים לספרויות החדשות.

מחוץ לשירה הדידאקטית־הסאטירית (מכתם, סאטירה, משל) פרחה זמן־מה בסוף התקופה האלילית גם אֶפיקה מלאכותית, מלאה רֶטוריקה נבובה ולמדנות. היא באה כחיקוי בלבד לצורכה הספרותית, שנתנה בדור הקודם את “אֶנֶאִידָה”. לכאן שייכת קודם־כל, שירת הגבורה של אַנֶאוּס לוּקַאנוּס (39–65) “פַ’ארְסַאלְיָה” (על הקרב בין יוּלִיוּס קיסר ופּוֹמְפֶּיוּס), כתובה מתוך חיבה גדולה לרֶפובליקנים, חיבה, שהמשורר הצעיר שילם בעדה בחייו. סִילִיוּס אִיטַלִיקוּס (במחצית השניה של המאה ה+I ) חזר לנושאו של נֶווִיוּס ואחרים ותיאר בשירתו “פּוּנִיקָה”, את המלחמות בקרת־חדשה. משוררים אחרים חזרו באֶפופֵיות שלהם לגיבורי יוון העתיקה ועלילות־הגבורה שלהם.

ולנושאים כאלה חזר גם סֶנֶקָה במחזותיו.

לוּקִיוּס אַנֶאוּס סֶנֶקָה (לערך +1–+65) נולד בקורדובה שבספרד. הוא רכש לו השכלה יסודית ונתמנה למחנכו של נירון קיסר. חניכו זה, לאחר שהרחיק את מורו, דן אותו למיתה. סנקה היה סופר פורה ורַבְצדדי. למרות אורח־חייו, שלא תמיד התאים לאידֶאלים, שדגל בהם בכתביו, היה סנקה מחנכם של דורות רבים והשפיע גם על הנצרות, לכך זכה ביחוד על־ידי כתביו הפילוסופיים־המוסריים¹⁴⁴, שהם מלאים רוח סטוֹאִית ובהם הטיף מחברם להשלמה עם פגעי־החיים, ל“שקט”. ל“שלוות־רוח”, הזכיר את “קוצר־החיים” ולימד להלחם ב“כעס” לדגול ב“חסד” ולהכנע בפני ה“גורל”. הפילוסופיה שלו הדריכה לקראת “חיים מאושרים” מתוך אדישות לתהפוכות־הגורל ולסבל. חלק מדעותיו הירצה סֶנֶקה גם ב“אגרות” שלו, שנועדו לכתחילה לקהל־קוראים¹⁴⁵.

קומץ מרעיונותיו: מה הוא אלהים? – רוח העולם ומלואו“…. האיש הטוב אינו פורש מן אלהים אפילו לשעה קלה. הוא תלמידו וחניכו, הוא בנו האמיתי…” “כל המפחד מפני המות, הרי לא יתנהג לעולם כאדם חי. ואִלו היודע ומכיר, שגורל זה נגזר עליו משעת־לֵדתו, יהא מכַוֵן את חייו לאותו תנאי ודואג מתוך אותה מנוחת־הנפש, ששום פגע רע לא יפתיעהו”. “יש לדון בוודאי, שבכל המידות־הטובות מידת־הרחמים היא ההוגנת לאדם ביותר”. “כל שאין לו הרצון למות, אין בו אף הרצון לחיות. שהרי החיים לא ניתנו לנו אלא על־מנת שנמות”. “המות אינו גורם שום נזק. הן צריך להיות נמצא מי־שהוא בשביל לגרום לו נזק”. הוֵה חי בשביל זולתך, אם רצונך לחיות את חייך לעצמך". “נולדתי לגדולות ולא להיות עבד כפות לגופי, שהוא לי כשלשלאות לחירותי”. “תָּמֵהָּ אתה, כיצד אפשר לו לאדם לבוא אל אלהים? אולם אלהים בא אל האדם; ולא עוד, אלא שהוא מתקרב אליו יותר: הוא נכנס אל תוך האדם. אין לב טוב, ולא יהא אלהים בתוכו”. “לעולם יהא האדם לאדם דבר־מה שבקדושה”. “הטבע ברא את כולנו כבני משפחה אחת, שכן הוא ברא אותנו מתוך חמרים שווים ובשביל מטרות שוות”.

(י. קלאצקין).

בכתביו המוסריים של סנקה יש כמה וכמה רעיונות, שהם קרובים לרוחן, של היהדות¹⁴⁶ ושל הנצרות, כמו שהם נמצאים גם בספרו של הקיסר מארקוס אַוֶּרליוס. במאות הראשונות של הספירה הנהוגה הופצו היהדות והנצרות במרץ בין האליליים. השקפותיהן נסתננו אף לתוך כתביהם של המתנגדים לשתיהן והכינו את הקרקע למהפכה הגדולה בעולם־הרוח.

מחוץ לכתביו המוסריים חשובים ביותר הם המחזות של סנקה. אלו הן תשע טרגדיות על נושאים מו’תולוגיים יווניים, שכבר עובדו ע"י הדראמאטורגים היווניים הגדולים. לדוגמה שימש לו, כמו לכל המחַקים של הדראמה היוונית העתיקה בכל הדורות, קודם־כל אַוּרִיפִּידֶס, סנקה בחר באגדות, שבהן הובלט כוחן ההרסני של התאוות הבלתי־מרוסנות (“מֶדֶאָה”, פֶ’דְרָה, ועוד, ועוד), והטיף בטרגדיות שלו למתינות הסטוֹאִית, שהמליץ עליה גם במסות־המוסר שלו. כמו בכמה מקצועות אחרים כך אף בטרגֶדיה, שימשה הספרות הרומית המחַקה מתווכת בין אוצרותיה של הספרות היוונית העתיקה ובין הספרויות החדשות של העולם המערבי, ואם נזכור, שמחזותיו של סֶנֶקָה הם בלבד שנשתמרו עד הזמן החדש מכל הספרות הטראגית של הרומיים, נכון, מפני־מה שימשו הן דוקה יסוד לכל הטרגדיה האירופית החדשה (בפרט בתקופת הפסֶאוֹדוֹ־קלאסיות).

כמו בספרות היוונית של תקופת־הירידה כך אף בספרות הרומית המאוחרת משתלטת הרֶטוֹרִיקָה על כל הסוגים הספרותיים. השפעתה המזקת מורגשת באֶפיפיות של לוּקַאנוּס, סִיליוּס ואחרים. במחזותיו של סנקה ובהיסטוריוגרפ’יה הרומית של דורות אלה.

במאה הראשונה פעל החשוב ובעל ההשפעה הגדולה ביותר שבין התֶּאוֹרֶטיקנים של הרֶטוריקה הרומית, הספרדי מַארְקוּס פַאבִּיוּס קְוִוינְטִלְיַאנוּס (35–95), מעריצו של קִיקֶרוֹ¹⁴⁷. אחריו מגיע לידי ירידה בשטח זה – חוסר תוכן חדש גורם לטיפוחה של דברנות ריקה, שמתגנדרת במליצות עתיקות. יש כאן הקבלה לתופעה, שכבר היא ידועה לנו מתולדותיה של הספרות היוונית השוקעת.

וכמו בספרות היוונית מופיע עכשיו גם בספרות הרומית הרומאן.

את הרומאן הסאטירי הרומי יצר פֶּטְרוֹנִיוּס¹⁴⁸ (מת בשנת +65). ספרו הגדול של “arbiter elegantiae” (“פוסק בהילכות־האֶלֶגאנציה”) בחצרו של נֵירון קיסר, ידידו, מדריכו בתענוגיו ובהוללותו, ולסוף – קרבנו של השליט־המטורף, נקרא “סַאטִירִיקוֹן”, – “ספר־הסאטירות”. לפי אפיו הכללי זהו “סיפור־נוודים”. נשתמרו ממנו רק קטעים לא־גדולים ביחס, קטעים אלה כוללים תיאור סאטירי רֶאַלִיסְטִי של החיים ביחוד בערים של איטליה הדרומית. הוללותם הבלתי־מרוסנת ומחוסרת־הטעם של מתעשרים־חדשים, השחיתות הכללית וחיי דלת־העם עוברים לפנינו בתהלוכה רַבְגוֹנִית. בקטע הגדול ביותר, שהוא ידוע בשם “משתה טְרִימַאלְכְיוֹ”. נתן פטרוניוס תיאור מפורט של אחד מן המשתאות, שערך עבד־משוחרר לשעבר ועכשיו עשיר מופלג. מי שרוצה לדעת, מה פירושם של הוללות ושל חיי־מותרות, ומי שרוצה להכיר את חייהם של עשירי־רומה, שעלו לגדולה משפל־המדרגה – יפנה לסיפור מאלף זה.

לתוך ה“סאטיריקון” שלו הכניס פטרוניוס שורה של סיפורים, שלגביהם משמשים הרפתקאותיהם של גיבוריו כעין מסגרת. אחד מן הסיפורים הללו ראוי לתשומת־לב מיוחדת. זהו הסיפור, שהוא ידוע בשם “המטרונה מאֶפֶ’סוֹס”. אפשר שמקורו של הסיפור הוא במזרח הרחוק; על כל פנים, ה“סאטיריקון של פטרוניוס פירסם אותו בעולם הקלאַסי. מכאן הוא עבר לכל הספרויות של ימי־הבינים וגם לספרותנו. בהספרות העברית הוא מופיע שלש פעמים: ב”ספר־שעשועים" של ר' יוסף בן מאיר אבן זבארה (בערך 1200– 1140), ב“משלי־שועלים” של ר' ברכיה הנקדן (במאה ה XIII; משל פ') ולפני שני אלה, במקום בלתי־צפוי ביותר – בתוספות לתלמוד הבבלי (קידושין פ', ע“ב, ר”ה: כי ההוא מעשה) בשמו של ר' חננאל מקירואן (חי במאה הXI).

במקום למסור את תכנה של נוֹבֶלה מצויינת זו נביא את הכתוב בתוספות (שהוא אינו שונה בעיקרו מן המסופר אצל פטרוניוס): “מעשה באשה אחת, שהיתה בוכה ומתאוננת על קבר בעלה. והיה שם אדם אחד, שהיה שומר תלוי אחד, וצוה לו המלך לשומרו. ובא אצל האשה ופיתה אותה ושמעה לו. וכשחזר אצל התלוי לא מצאו והיה מצטער מאוד מפחד המלך. אמרה לו האשה: “אל תירא! קח בעלי מקברו ותלהו במקומו”. ואפיקתי' לבעלה ותלהו”. מובן, שקיצור זה של התוספות אינו נותן מושג נכון מן הסארקאסמוס הנפלא של פטרוניוס.

ולא רק סיפור זה של פטרוניוס שימש מקור לנובֶליסטיקה האירופית (וגם העברית) בימי־הביניים ואחר־כך, עד בּוֹקֵאצ’וֹ ועד בכלל. חומר מרובה מצאו הנובֶליסטים גם ברומאן הגדול של אַפּוּלֵיוּס ממאדאוּרָה שבאפריקה הצפונית (נולד בערך בשנת 124). אַפּוּלֵיוּס הוא אחד מבני־הדור הטיפוסיים. יליד־פרובינציה (נומידיה), כרבים בתקופה זו לפניו ואחריו, תלמידם של הרֶטורים החדשים מסוגו של מַארקוּס קוֹרנֶליוּס פְ’רוֹנְטוֹ המפורסם (אפריקָנִי גם הוא), שהציפו במליצותיהם עולם ומלואו, נהפך ב“שנות־הנדודים” שלו לנַווד ממש. למד בשתי הבירות השוקעות של העולם העתיק – באתונה וברומה, וכתב בשתי הלשונות הקלאסיות כאחת. בכל מקום ביקש את האמת. אפוליוס למד הרבה דברים ולא הגיע לבקיאות כמעט בשם מקצוע, למרות מה שהתפאר באוניבֶרסאליות שלו. ביחוד משכו את לבו דתות־המזרח והתורות הסודיות המרובות, שנתפשטו בימיו בעולם־העתיק. הוא כתב על סוקראטֶס ועל אפלַטון, פירסם את נאומיו, כתב גם שירים, ועוד, ועוד. אַפּוּלְיוּס נאשם במעשי־כשפים והֵגֵן על עצמו בהצלחה בנאום מזהיר. ואף־על־פי־כן הרי קוסם היה האיש. ואולם קסמיו לא רכשו לו את אהבתה של אלמנה עשירה בלבד (כמו שהעלילו עליו), אלא – את אהבתם של דורו ושל דורות: קוסם־הסיפור היה. בנדודיו המרובים למד להכיר את חיי־ההמונים וידע לספר כמועטים בדורו.

לוּקִיוֹס מפַּאטְרַאי היווני כתב רומאן על אדם, שנהפך בכוח־הכישוף לחמור. ולוקיאנוס מסַאמוֹסַאטָה, יווני אף הוא, השתמש בנושא זה כשֶׁכתב את סיפורו הקצר “לוּקיוֹס או החמור” (§42). אפוליוּס חזר לאותו נושא בספרו מֶטַאמוֹרפ’וֹסוֹת" (“תמורות”) או “חמור־הזהב”. הספר מענין, סיפור־המעשה שבו על והמחבר יָדע לשלב בו מוטיבים דימיוניים בתמונות רֶאָליסטיות ביותר, הומור בפאתוס, הלצות אֶרוֹטִיוֹת גסות בסיפורים, שנהפכו לסמלים נשגבים, כזה הוא, קודם כל, אחד משנים־עשר הסיפורים המוכנסים בו: הסיפור המהולל על “אַמוֹר ופְּסו’כֶה” – “אהבה ונשמה”, על אהבתם ועל פירודם של שני אלה, על סיבלותיה של הגיבורה. על חיפושיה ועל האושר הנצחי, שהשיגה בסוף. הסיפור בלא ספק אינו חדש ורק במקרה שמר עליו בשבילנו סופר מאוחר דוקה. ואולם אפולֵיוּס נתן לו את צורתו הנהדרת; והוא ששמר על המרגלית היקרה בשביל הספרות העולמית. סיפור זה הוא אחד מן הסמלים הנצחיים בגנזיה של הספרות הכללית, וסופרים רבים שיבצו אותו במסגרות שונות וביטאו על־ידו כל אחד את האמת הגדולה שלו.

להיסטוריוגראפ’יה הרומית קם יוצר גדול ביותר לא ב“תור־הזהב” של אַוּגוסטוס, אלא בזמן יותר מאוחר דוקה. כתביו המצויינים של פּוּבְּלִיוּס קוֹרנֶלִיוּס טַאקִיטוּס (+55 לערך +120) מצטיינים באהבת־האמת, באומץ־רוח אזרחי ובסיגנון קצר ונמרץ. מתוך מגמות דידאקטיות־מוסריות הירבה טאקיטוס בצבעים שחורים בשעה שתיאר את שליטי־רומה. מחוץ לספרים ההיסטוריים הגדולים “אַנַאלֶס” (“דברי־הימים”) ו“היסטוריות” פירסם טאקיטוס גם ספר מעניין על “גרמניה”¹⁴⁹ ושבטיה המרובים. מתוך שנאה עזה דיבר טאקיטוס בספריו על היהודים; גאונו הלאומי נפגע קשה על־ידי ההתנגדות העצומה, שהראה העם הקטן במלחמתו הממושכת ברומה מושלת־העולם ועל־ידי השפעתן החזקה של היהדות והנצרות בימיו. ועל־כן לא נמנע היסטוריון רציני זה מלחזור על הבדותות המגוחכות של האנטישמיים היווניים השונים.

נופל הרבה מטאקיטוּס הוא גַאיוּס סְוֶוטוֹנִיוּס טְרַאנְקְוִוילוס (במאה ה+I/+II), מחַבר ביאוגרפ’יות של שליטי־רומה מיוליוס קיסר עד דומיטיאנוס: “על חייהם של הקיסרים”. –

גַאיוּס פְּלִינִיוּס סֶקוּנדוּס הבָּכִיר (23– 79) ו גַאיוּס פְּלִינִיוּס קֶקִילִיוּס סֶקוּנְדוּס הצעיר (62 – לערך 113) היו בני משפחה אחת. פליניוס הבָּכיר הירבה לכתוב ונתפרסם ביחוד כמחברן של “תולדות־הטבע”. הוא מת בשעת ההתפרצות של וֶוסוּביוּס, שקברה תחת הלַבּה את הערים פּוֹמְפֵּיְאִי והֶרְקוּלַאנֶאוּס. פליניוס הצעיר השאיר אחריו קובץ של מכתבים חשובים, שבהם כלולים תיאור נהדר של התפרצות־הווסוביוס בשנת 79, ידיעות מעניינות על הנוצרים באסיה הקטנה, ועוד.

אם המאות ה+I וה+II הקימו סופרים גדולים אחדים, הרי המאות האחרונות של הספרות הרומית האלילית לא הקימו אף יוצר אחד, שיהא יכול להשתוות אל הגאונים של התקופה האַוּגוסטיאנית או אל יוצרים כמארטיאליס, יובֶנאליס וטאקיטוס.

העולם העתיק הלך ושקע, מקדשי־האלילים נעזבו במקום שירתם של הומרוס ווֶורגיליוס נשמעו בכל רחבי העולם העתיק מזמורי־תהילים, במקומם של הרֶטוֹרים בּאו הדרשנים הנוצריים. עם התדלדלות כללית ועם התפרקותה של האימפריה הענקית יָרד פלאים מצבה הכלכלי והתרבותי של האוכלוסיה כולה. בני דלת־העם, עניים בחומר וברוח, סחבו את אבני־השיש הנהדרות ממקדשיהם המיותמים של אֵלֵי־האולו’מפוס כדי לחזק בשרידיו המפוארים של העולם הישן את משכנותיהם העלובים והמכוערים והמשוררים האחרונים, עניי־המחשבה ודלי־הכישרונות, סחבו חרוזים בודדים משירתם הגדולה של ווֶרגיליוּס ושל משוררים אחרים, כדי לפאר בהם את שיריהם הארוכים ומחוסרי־הטעם. “קֶנְטוֹנָה” נקרא שיר כזה, שהוא כולו תשבץ־פסוקים. בסיגנון זה השתמש, למשל, אַּסוֹנְיוּס (מבּוּרְדִיגַאלָה, בּוֹרדוֹ של היום; 310 לערך 394)¹⁵⁰. הוא השאיר גם תיאור יפה על נסיעתו על פני הנהר בשם “מוֹסֶלָה”. ובאותו סיגנון־התשבץ השתמשו גם הסופרים הנוצריים. בימי־הביניים )לא ברור הוא אם מתוך חיקוי ל“קנטונות”) השתמשו בסיגנון־התשבץ הערבים ובעקבותיהם גם היהודים – ביחוד בספרות־המקאמית.

אין צורך להזכיר את האֶפִיגוֹנִים של השירה הרומית, שהכישרוני שבהם היה – יווני לפי מוצאו: קְלַאוּדִיוּס קְלֵאוּדִיאַנוּס (בסוף המאה הIV ובתחילת המאה הV), שבא מאלכסנדריה של מצרים לרומה וכתב בשתי הלשונות הקלאסיות. קשור בלבו ובנשמתו לאלילות הוא שר (מתוך חיקוי למשוררים הגדולים של העבר) על נושאים מו’תולוגיים. ביחוד מוצלחת היתה שירתו הרומית “על חטיפתה של פְּרוֹסֶרְפִּינָה”.

יווני ובן־מזרח כותב־רומית היה גם ההיסטוריון האלילי הרומי האחרון בעל־שם – אַמְיֵאנוּס מַארְקֶלִינוּס (לערך 400–330).

בסיומה של הספרות הרומית האלילית יש לציין תופעה חשובה אחת שאמנם, אינה שייכת בעצם לתולדותיה של הספרות, אבל השפעתה היתה גדולה על חייהם של עמים רבים – אני מתכוון לקוֹדִיפיקַאצִיָה של המשפט הרומי. היא נעשתה בימים, שהנצרות כבר משלה בכל הארצות ובכל הלבבות; תחת שלטונו של הקיסר הביזאנטיני יוסטיניאנוּס הגדול (565–527) נערך “הקוֹדכס היוּסטִינְיַאנִי” המהולל. ביסודו הונחו מסורת משפטית ארוכה ונהדרת של רומה העתיקה ועבודותיהם של היוריסטים האליליים הגדולים. ואולם הוא כבר נערך על־ידי נוצרים.

* * * * *

רומה שקעה. האימפריה העולמית נתפוררה, עמים חדשים נתישבו על חרבותיה והעם הרומי נבלע על־ידי המוני הברברים. הוא נעלם מעל פני־האדמה, וכיורשיו הבלתי־אמצעיים באו העמים ה“רוֹמַאנִיים”: האיטלקים, הצרפתים, הספרדים, הפורטוגאלים והרוּמֶנִים. ואולם כשם שאֶת נחלתה הארצית ירשו עמים הרבה יותר מרובים, כך אף נחלתה הרוחנית של רומה לא עברה לעמים ה“רומאניים” בלבד.

ווֶרגיליוס אמר, שאין זה מתפקידה של רומה ליצור אמנויות: יעדה־לשלוט בעולם. ואולם היה לה עוד תפקיד חשוב אחד, חשוב יותר אפילו משלטון־העולם בכוח־הזרוע: דומה איחדה את כל הארצות של העולם העתיק תחת שלטונה, ועל־ידי כך הקֵלה על שני היסודות העיקריים של התרבות האנושית, נחלתן של יוון ושל יהודה, להתפשט בעולם כולו. רומה לא יצרה, היא בעיקרו של דבר רק חיקתה את יצירותיה הגאוניות של יוון העתיקה ותיווכה בין תרבותה של זו ובין העמים החדשים. לשונה נעשתה לשון בינלאומית של הכנסיה ושל ההשכלה במערב, ועל־ידי כך – נהפכה להיות הדרך, שבה הגיעו לעמי־המערב החדשים נכסיו הנצחיים של העולם העתיק: הספרות וכל עולם־הרוח של יוון ושל יהודה כאחד.

ביבליוגראפ’יה:¹⁵¹

C h. Th. Cruttwell, 339־482;

A. Kappel – macher־M. Schuster, 289־324;

A. Klotz, 229־366;

F. Leo, 454־482;

M. Schanz, T. ll, 2. Hälfte, München, 1913, T. III, 1922;¹⁵²

W. S. Teuffel, B. ll. 1910, 178־341, B. lll, 1913 .

פרק י"ג: ראשיתה של הספרות הנוצרית.

44. הברית החדשה.

תולדותיה של הנצרות הקדומה אינן אלא היסטוריה של תורה יהודית, שהלכה וקלטה יותר ויותר יסודות אליליים, בה במידה שנתרבו מצדדיה מן הגויים. את התפקיד לתַווך בין היהדות הפרושית הארצישראלית ובין הגַיות קיבלה על עצמה הגולה היהודית המיוונת.

תהליך זה משתקף במלוא־היקפו בספרות הנוצרית הקדומה, שמתחילתה היא יהודית בעיקרה )בתכנה ובצורות הספרותיות, שבהן מצאה את ביטויה) ובסופה עדיין היא נושאת, אמנם, בקרבה את הרעיונות היהודיים הגדולים, שגרמו לה לכבוש את העולם וליצור תרבות חדשה, אבל רעיונות אלה כבר נתערבבו במושגים אליליים רבים ונסתַּגְנְנוּ בהתאם לטעמו של העולם הקלאסי המתנוון. בשטה של הצורות הספרותיות במיוחד אין הספרות הנוצרית־הגויית אלא בעיקרה היורשת החוקית של נחלת־האליליים.

* * * * *

ספרי הקודש של הנוצרים הם “הברית הישנה” ו“הברית החדשה” כאחת. “הברית הישנה” זהו בעצם התנ“ך של יהודי־מצרים: תנ”ך בצרופם של כמה וכמה ספרים חיצונים.

“הברית החדשה”¹⁵³ כוללת את ספריה הקדושים של הנצרות בלבד, שכל עיקרם להרצות את חייהם ואת תורתם של משיחם ותלמידיו הראשונים. “הברית החדשה” מורכבת מכ"ז חיבורים לא־גדולים, שאפשר לחלק אותם לד' קבוצות:

1. 4־1: ארבעת האֶוּאַנְגֶלְיוֹנִים (εύαγγέλιον “אֶוּאַנְגֶלִיוֹן”,

“בשורה טובה”) על־פי: מתיא, מארקוס, לוּקאס ויוחנן.

1. 5. מעשי השליחים.

2. 26־6. 21 אגרות: 13 של פַאוּלוּס, אחת של מחבר בלתי־ידוע "אל

העברים"; אחת של יעקב; שתי אגרות של פֶטְרוּס; שלש אגרות של יוחנן; אחת – של יהודה.

1. 27. אַפּוֹקַאלו’פְּסָה (“גיליון” – “גילוי” או “התגלות”) של יוחנן.

“הברית החדשה” שייכת לשתי ספרויות. מצד אחד אינה אלא קובץ של ספרים “חיצונים” של כת יהודית. אמנם, היא נכתבה במקורה ביוונית, אבל גם כמה וכמה מן הספרים החיצונים לשונם המקורית היתה הלשון היוונית. כל האנשים, שלהם מיוחסים ספרי “הברית־החדשה” (פרט ללוּקַס האלילי), היו יהודים. ואם גם לא תַמיד צודקת המסורת הנוצרית ובהרבה מקרים קרוב לוודאי, שלא אלה שעל שמם נקראים הספרים הקדושים של ה“קאנון” הנוצרי חיברו אותם באמת, הרי על־כל פנים ברור, שחומר יהודי־נצרני רב הושקע בספרים אלה. ועל־כן יש לחשוב את “הברית־החדשה” ליצירה ספרותית יהודית¹⁵⁴. ואולם יש להביא בחשבון, שלשונה היוונית, תורתה, שחרגה מגבולות היהדות, ולפחות, אחד ממחבריה של “הברית החדשה”, שהיה אלילי, וקודם כל העובדה, שספרות זו שימשה יסוד לספרותם הנוצרית של היוונים (ואחר־כך – של כל שאר העמים האליליים, שקיבלו את הנצרות), ולעומת זה נשארה ללא כל השפעה ממשית על התפתחותה של הספרות העברית, מעידים על השתייכותה לספרות אחרת – לספרות היוונית הנוצרית.¹⁵⁵

ב“ברית החדשה” מופיעות כמה צורות ספרותיות וכולן, כפי שנראה להלן, מקורן בספרות העברית, אלא שהושפעו לעתים גם על־ידי הצורות של הספרויות הקלאסיות.

החוקרים הנוצריים רואים ב“אֶוּאַנְגֶלְיוֹנִים” סוג ספרותי חדש, מקורי, יצירתה של הנצרות, נראה לי, שאין הדבר כך. ב“אֶוּאנגליונים” מסופרות תולדותיו של משיח־הנוצרים ותוך כדי הרצאה זו מובאים דבריו של ישו – על־פי רוב פתגמים, משלים והשוואות. הזיווג בין סיפור־מעשה בלתי־רגיל ובין קבצי־פתגמים הוא צורה ספרותית ידועה במזרח והיא נמצאת גם בספרות העברית – ב“ספר אחיקר” וב“אגרת אַרִיסטֶאַס”. חדשים הם רק המשלים של ישו. ואולם אין מן הצורך להזכיר שהם באו ממקורותיה של האגדה היהודית. שאנו מוצאים פה ושם השפעות של אופן־כתיבה יווני ושחייו הטראגיים של המשיח הנוצרי, אפשר, נסתגננו במקצת לפי דוגמתן של האגדות המזרחיות העתיקות על האֵל המת והקם לתחיה, שנתפשטו בתקופה זו בין העמים הקלאסיים. – דבר זה לא צריך להפליא כלל.

יותר חזקה היא, אפשר, השפעתה של הספרות היוונית על “מעשי־השליחים”. בספרות היוונית ידוע סוג ספרותי מיוחד של “מעשים” או “מפעלים” של איזה גיבור או גם אֵל; אלא שביחד עם השפעתו של סוג ספרותי זה אין להכחיש את השפעתם של הספרים ההיסטוריים שבתנ"ך.

ומה שנוגע לאגרות, הרי הן היו ידועות לספרות העברית עוד בתקופת־התנ"ך (מכתבו של ירמיהו לגולה בבבל; ירמיה כ"ט). “אגרת” בתור סוג ספרותי מיוחד מופעת גם בין הספרים החיצונים (“אגרת ירמיהו”, “אגרת אריסטֶאס”); ואולם כאן תתכן גם השפעתן של הספרויות הקלאסיות, שבהן הירבו לטפל בסוג ספרותי זה (למשל, קִיקֶרוֹ, סֶנֶקָה, פליניוס הצעיר ואחרים).

ולסוף – אפיקאלו’פְּסיס, כלומר, ספר־התגלויות או “גליוֹן” (ה“גליונים וספרי־מינים” בתלמוד, “גֶלִינָא” בסורית). זהו סוג ספרותי יהודי־טיפוסי, שדוגמתו הראשונה מצויה בספר־דניאל התנ"כי ואת באי־כוחו המרובים יש למצוא בין הספרים החיצונים.

וכך, כבר אנו רואים, איפוא בצורות הספרותיות של “הברית החדשה” את התמזגותן של היסודות היהודיים והקלאסיים בתיווכה של הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית. היסודות היהודיים עדיין הם מכריעים בכתבי־הקודש של הנוצרים.

ואף בתורה, שבאה “הברית החדשה” לבשר, עדיין חזקים הם יסודותיה של היהדות. בפרט נכון הדבר ביחס לדבריו של “המשיח” הנוצרי יהושע מנצרת, שהוא ידוע בעיקר בשמו המקוצר ישו הנוצרי¹⁵⁶ (הוא נולד לערך –4/–2¹⁵⁷ ונצלב לערך בשנת +29/+30).

“ישו לא היה נוצרי – הוא היה יהודי. הוא לא הכריז אמונה חדשה, אלא הורה לעשות רצון־האֵל. רצון־האל נמצא, לדעתו, כלדעת היהודים, בתורה ובשאר כתבי־הקודש, שנמנו עליה” – כך אמר לפני ארבעים שנה חוקר נוצרי וחוקר, ששנא את היהודים ואת היהדות (יוליוס וֶולְהַאוּזֶן¹⁵⁸. ודברים אלה הם בלא ספק נכונים ביסודם. ישו עצמו נהג כפרושי (לבש ציצית, קידש על היין, נתן מחצית־השקל לבית־המקדש, וכיוצא בזה), ובאוונגליונים אין כמעט אימרה מוסרית אחת. שאין למצוא כמוה בתנ“ך או בספרות התלמודית. מחוץ לתנ”ך ולתורה־שבעל־פה יתכן, שהשפיעו על ישו במקצת עוד רק הספרים החיצונים.

והרי הוא הטעים בעצמו: “אל־תדמו, כי באתי להפר את־התורה, או את־דברי הנביאים. לא באתי להפר כי־אם למַלאת: כי אמן אומר אני לכם: עד כי־יעברו השמים והארץ לא תעבור יוד אחת או קוץ אחד מן התורה…” (מתיא ה', י“ז־י”ח). ושליחותו גם היא לא היתה, כדבריו, אלא לבני־עמו. הוא עצמו לא רצה לרפא את בתה של גויה ואמר את המלים החריפות: “לא־טוב לקחת לחם־הבנים ולהשליכו לצעירי הכלבים” (מארקוס ז', כ"ז); ולשליחיו ציווה: “אל־דרך הגוים אל־תלֵכו ואל־ עיר השומרונים אל־תבואו: לכו אל־הצאן האובדות אשר לבית ישראל” (מתיא י‘, ה’־ו’; השווה: שם ט“ו, כ”ד).

ואולם הוא חשב את עצמו למשיח והאמין, שמלכות־השמים קרובה לבוא. על שתי הנחות אלו בנה את כל החדש שבתורתו, והודות להנחות אלו החזיק במוסריות “שלא מן העולם־הזה”. שהיא רחוקה מרוח־היהדות. ותלמידיו הרחיקו את תורתו מן היהדות יותר ויותר. אמנם, הוא לא בא “להפר־את התורה”, אבל הרי, לדבריו, הוא בא “למלאת”; ובתור משיח “מִלא” והשלים את התורה לא בשם ה‘. לא! בניגוד גמור לנביאי־ישראל לא דיבר ישו בשם ה’ ובניגוד לחז“ל – לא התבסס גם על מדרש־הכתובים: “כך וכך אומרת התורה ואני אומר לכם” – זהו הנוסח הרגיל של דבריו, שבהם הוא בא “למלאת” את דברי־הכתוב. והיהדות, שלא יכלה להכיר במשיחיותו, לא יכלה לקבל גם את החידושים, שנאמרו בשם־עצמו. וחידושיו אלה של ישו מוסברים בראש וראשונה על־ידי צפיות לקץ־הימים, שהוא קרוב לבוא. אם מלכות־השמים קרובה כל־כך, הרי אין צורך בסדרי־החברה הנהוגים בימים כתיקונם” בבתי־דין, ברכוש, בעמל. ואף המצוות המעשיות אין חשיבותן גדולה כל־כך. העיקר הוא לעשות תשובה, כי מלכות־השמים קרובה לבוא. מכאן דרישתו לא לצדק, אלא לחסד; מכאן התביעה למוסריות קיצונית, מוסריות שלא מן העולם־הזה; מכאן זילזול בכל סדרי־החברה: אין צורך בשופטים, אין צורך לדאוג לפרנסה ולישובו של עולם, והמצוות המוסריות חשובות הן מן המצוות המעשיות.

“שמעתם, כי נאמר: ‘עין תחת עין, שן תחת שן’, ואני אומר לכם: אל־תתקוממו לָרָשָע, והמכה אותך על־הלחי הימנית הטה לו גם את־האחרת…” (מתיא, ה', ל“ח־ל”ט). “הביטו אל־עוף השמים וראו: הן לא יזרעו ולא יקצרו ולא יאספו לאסמים, ואביכם שבשמים מכלכל אותם. והלא אתם נעלֵיתם עליהם מאד… וללבוש למה תדאגו? התבוננו־נא אל שושני־השדה הצומחות: לא יעמלו ולא יטוו, ואני אומר לכם, כי גם שלמה בכל הדרו לא־היה לבוש כאחת מהנה” (שם ו', כ“ו, כ”ח־כ"ט). “אל־תשפטו למען אשר לא תשָׁפטו” (ז‘, א’) – פתגמים כאלה ואחרים מסוג זה מעידים כמאה עדים. שישו לא דאג לקיומה של החברה או לחייו של העם. ומה טעם לדבר? – הרי עוד מעט ויבוא יום־הדין ובעקבותיו מלכות־השמים. כלומר, עולם חדש ושונה תכלית שינוי מן העולם הזה. הוא דאג רק לתשובתו המלאה של היחיד. ומה פלא בדבר, שלאחר שיום־הדין לא בא אי־אפשר היה לה, לתורתו של “המשיח”, שתתקיים? תלמידיו עדיין האמינו בקרבת־הקץ, ורעיון זה עובר כחוט השני בכל ספרי “הברית החדשה”. ואולם כל המשכה של הנצרות הוא מעין נסיון בלתי־מוצלח אחד להתאים את תורתו זו של ישו, תורת־“קץ־הימים”, ומוסריותה שלא מן העולם־הזה, לחיי יומיום.

ישו לא כתב כלום. הוא ותלמידיו דיברו ארמית (שהיתה מתהלכת ביחוד בגליל בין דלת־העם) וידעו, כמובן, גם עברית. ואילו הגיעו לידינו באמת ספריהם המקוריים של תלמידי־ישו היו אלה ספרים כתובים ארמית או עברית, אבל לא יוונית. ואחד מן הסופרים העתיקים ביותר של הכנסיה הנוצרית, פַּאפִּיַאס (באמצע המאה ה+II) מעיד על קיומו של ספר כתוב ארמית (או עברית), שכלל סיפורים ממעשיו ודבריו של ישו, ששמע מארקוס מפיו של פטרוס; וספר זה שימש מקור לקדומה שב“בשורות” – ל“אֶוּאנְגֶליוֹן על פי מארקוס”. יתכן, שמחברו של מקור קדום זה היה באמת יוחנן מארקוס, תלמידו של פֶטרוס השליח. ואולם ה“בשורה על־פי מארקוס” נוצרה בזמן יותר מאוחר, קרוב לחורבן־הבית (שחל בשנת 70).

כעשר או עשרים שנה לאחר החורבן נכתב “האונגליון על־פי מתיא”. מחברו כבר השתמש באואנגליון על־פי מארקוס", וכמו־כן בקובץ ארמי (או עברי) של “שיחות”, שרשם מתיא המוכס, המשכיל ביותר בין תלמידיו של ישו, ובשמועות שונות, שאסף מפיהם של תלמידיו ותלמידי־תלמידיו של “המשיח”.

בימיו של לוקאס הרופא, שהיה נוצרי מן האליליים בעוד ששאר האואנגליסטים היו ממוצא יהודי, והיה בעל־השכלה, “רבים הואילו לחבר סיפור־המעשים” על ישו ותורתו (א', א), ולוקאס בחר את המתקבל ביותר על הדעת וסידר כל זה בסדר היסטורי נאה. “האֶוּאנגליון על פי לוקס” נתחבר בסופה של המאה ה+I.

ובהמשך ל“בשורה” שלו חיבר אותו לוּקאס את “מעשי־השליחים” בספר זה מסופר על התפשטותה של התורה הנוצרית בארץ־ישראל ובארצות הסמוכות לה (סוריה, אסיה הקטנה, ועוד), ומבוּאר, האיך הגיעה “הבשורה הטובה” גם לרומה, בירת־האימפריה. ביחוד הירבה לוקאס לספר על פעולתו התעמולתית של פאולוס השליח במסעיו המרובים.

שלשת האֶוּאנגליונים, שבאים בתחילתה של “הברית החדשה” (ע“פ מתיא, ע”פ מארקוס וע"פ לוקאס), דומים בעיקרם זה לזה ויש בהם אף חלקים משותפים (אם כי אינן חסרות גם סתירות מפורשות). על־כן נוהגים לקרוא להם בשם “סו’נְאוֹפְּטִיים”, כלומר: “נִסְקָרים ביחד”. את המשותף שבהם יש לזקוף על חשבונם של מקורות משותפים. וכל מה שֶׁשׁונה בהם בא לכל אחד מהם מתוך מקור מיוחד לעצמו או מתוך מגמה מיוחדת לו.

שונה מהם בתכלית הוא “האֶוּאנגליון על פי יוחנן”. אין זה ספר דתי־היסטורי כלל, אלא חיבור פילוסופי־דתי. אם ההשפעות ההֶלֶנִיסְטִיוֹת שבשלושת ה“סו’נְאוֹפְּטִיים” היו קלות לערך, הרי האואנגליון הרביעי הושפע על־ידי המחשבה ההלניסטית־היהודית וההלניסטית הכללית השפעה מכרעת. ישו שלו אינו יהודי גלילי, בנו של יוסף הנגר, ואינו גם משיח יהודי, כפי שדאה את עצמו גיבורם של ה“סו’נְאוֹפְּטִיים”. בשביל מחברה של “הבשורה” האחרונה ישו הוא – ה“דבר”, ה“לוגוס” הפ’ילוני. והרי כבר נהג פ’ילון לקרוא ל“לוגוס” שלו על דרך־המליצה בשם “הבן הבכור של האלוהות”.

ה“אֶוּאנגליון ע”פ יוחנן" כבר הוא קרוב יותר לעולם היהודי־ההֶלֶניסטִי משהוא קרוב ליהדות הארצישראלית; ופירושו של דבר, שהוא גם קרוב הרבה יותר מקודמיו ה“סו’נאופטיים” לאולם הגויי, מוצאו מראשיתה של המאה ה+II.

ומן הגולה היהודית המיוונת בא האיש שפרץ את הגדר, שהיתה קיימת תחילה בין הנצרנות (הנצרות היהודית) ובין הגֵיוּת, ושהוא יוצרה האמיתי של הדת החדשה – של הנצרות.

פַּאוּלוּס השליח, או בשמו היהודי – שאול (לערך +5– 64), היה יליד עיר טַארְסוֹס בקיליקיה (אסיה הקטנה). ככל יהודי גלותי הושפע אף פאולוס שתי השפעות שונות: הוא, אמנם, לא הכיר את הפילוסופיה היוונית במקורה ואף בז לחכמתם של האליליים; אבל אדם, שיָדע יוונית על בוריה והכיר את העולם היווני במידה שהכיר אותו פאולוס, לא יתכן, שלא קלט משהו מן השיטות הפילוסופיות היווניות שכמה מהשקפותיהן היו רוֹוְחות גם בקרב ההמונים. ואולם, ביחד עם זה, היה פאולוס ספוג כולו תורה יהודית. והרי הוא העיד על עצמו: “ובעיר הזאת [בירושלים] גדלתי לרגלי גמליאל [רבן גמליאל “הזקן”] ולֻמדתי תורתנו לכל דיקדוקיה…” (מעשי־השליחים כ"ב, ג'). ואילו לאחר שקם וביטל דקדוקיה גם לגרים מן האלילים וגם ליהודים עצמם, אפילו אז עדיין הטעים, שאַחַי שְׁאֵרי ובשרי… הם בני ישראל, ולהם משפט הבנים והכבוד והבריתות ומתן־התורה והעבודה וההבטחות, ולהם האבות…" וכו' (אל הרומיים ט‘, ג’– ה’). ואולם מתוך הכרה ברורה קורא פאולוס לעצמו “שליח לגויים” (שם, י“א, י”ג). ולמרות מה שהוא חוזר ומדגיש “גם אנכי ישראלי מזרע אברהם למטה בנימִין” (שם י"א, א'), “אני נִמוֹל בן־שמונת ימים, מבני ישראל משבט בנימין, עברי מן העברים; לתורה־פָֹרוּשׁ…ולצדקת־התורה בלי־דופי” (אל הפ’יליפּיים ג‘, ה’– ו’), הוא בא וביטל את המילה עם כל שאר המצוות המעשיות והרס את החייץ שבין היהדות והגֵיות – ולא התחשב אפילו בהתנגדותם הנמרצת של שליחים אחרים – אלה שבניגוד לפאולוס ראו את ישו ושמעו את דבריו בחייו; אלה, שהיה ביניהם אפילו יעקב, “אחי האדון” (‘אגרת־יעקב’).

עיקר תורתו של פאולוס כפי שנתבטאה ב“אגרותיו” השייכות לו באמת הוא: “המשיח” גאל את האנושיות מתוצאות־החטא של אדם־הראשון: “כאשר באדם הראשון מתים כֻלם כן יחיו כלם במשיח” (האגרת הראשונה אל הקוֹרו’נתיים, ט“ו, כ”ב). שהרי ישו נצלב ומת בתור קרבן־כפרה בעד כל המאמינים בו. “השעה דחוקה מעתה” (שם, ז', כ"ט) – קרובה הופעתו השניה של ישו ועמה יום־הדין. ומכאן העמקתה של תורתו המוסרית המיוחדת של ישו בכיוון של סגפנות יתרה: “יהיו הנשואים כאילו אין להם נשים” (שם), וכו'. חידושו העיקרי של פאולוס הוא – שישו “גאל” את האנושיות לא רק מן החטא של האדם הראשון אלא גם מן התורה: בשעה שישו הודיע, שלא בא לבטל אף קוצה של יו”ד שבתורה, הרי העז פאולוס להכריז: "המשיח “פָּדָנו מקללת־התורה” (אל־הגֵאלַאטיים ג', י"ג): מיום שמת “המשיח” בטלות ומבוטלות – לדעתו של פאולוס – כל המצוות המעשיות כולן והאמונה בלבדה דיה כדי להושיע את המאמין.

פאולוס ביטל את כל המצוות המעשיות, שישו עצמו היה מקיים, ועל־ידי כך רכש פאולוס לתורתו את המוני הגרים הבלתי־שלמים (וקודם־כל את אלה שלא נמולו) בעולם כולו וכן את הגויים בכלל. שהרי המצוות המעשיות, ובפרט המילה, מנעו רבים מן הגויים שמאסו באלילות, מלהסתפח אל היהדות. ואולם לנצרות לא היה הכוח לעכל את המוני־המאמינים החדשים, שבאו מעולם אחר: הרעיון על האל או בן־האלוהים, שמת מתוך עינויים וקם לתחיה, קרוב היה ביותר לעולם האלילי בתקופת הסו’נקרטיסמוס הדתי, שבה הופיעה הנצרות. ולפיכך טבעו הרעיונות המוסריים הנשגבים והאמונה הצרופה, שקיבלה הנצרות מן היהדות, בתוך רעיונות אליליים רבים. וּלפיכך נתרחקה גם הספרות הנוצרית יותר ויותר מדרכי־יצירתה של היהדות.

* * * * *

בלא הכרתם של ספרי “הברית החדשה” אין להבין את התפתחותן של כל הספרויות האירופיות, שהרי תולדותיו של “המשיח” הנוצרי ותורתו, וכן תורתם של שליחיו (ובפרט של פאולוס), ואף החזיונות מלאי־האימה של ה“אַפּוֹקַאלו’פְּסָה של יוחנן”, שימשו בסיס מוצק לכל הספרויות של העמים הנוצריים וסיפקו נושאים לרבבות יצירות ספרותיות ואמנותיות בעלות ערך קיים.

ביבליוגראפ'יה:

י. קלוזנר, ישו הנצרי…, ירושלים, תרצ“ג; י. קלוזנר, מישו עד פאולוס, ב' כרכים, תל־אביב, תרצ”ט – ת"ש;

G. L. Hurst, The Literary Background of the New Testament, NewYork, 1928`

M. Dibelius, Geschichte der urchrist־lichen Literatur, l־ll, Berlin u. Leipzig, 1926 (“Sammlung Göschen”)`

A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen, 1931⁷;

H v. Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (die Schrften des Neuen Testaments), Berlin, 1905;

P. Wendland, die Urchristlichen Literaturformen, Tübingen, 1912²§³ ("Hndb. Zum N. T. B. l, T. 3**);**

A Puech, Histoie de la Littērature greequke chrētienne.., T.l: Le Nouveau Testament, Paris, 1928.

45. הספרות היוונית־הנוצרית בתקופה העתיקה.¹⁵⁹

היהודי הגלילי ישו לא ידע יוונית: הוא הורה בארמית או בעברית. ובאחת משתי לשונות אלו נרשמו דבריו לראשונה. מחוץ לתנ"ך ולתורה־שבעל־פה, אפשר, הכיר גם כמה ספרים חיצונים.

ואולם היצירות הראשונות של הספרות הנוצרית, שהגיעו לידינו. כתובות יוונית: זהו החומר העתיק, שהושקע בשלושת האֶוּאנגליונים הסו’נְאוֹפְּטִיִים.

פאולוס היה יהודי גלותי, ספוג אווירה של עולם נכרי. הוא ידע יוונית על בוריה וקלט משהו מן הפילוסופיה היוונית.

מחברו של ה“אֶוּאנגֶליוֹן על־פי יוחנן” פתח בפני הנצרות הקדומה את הפתח לעולם היהודי־ההֶלֶניסטי והכניס לתוכה את רעיונותיו של פ’ילוֹן האלכסנדרוני.

בהמשך־התפתחותה קלטה הספרות הנוצרית הקדומה, ספרות שנוצרה במרכזו של העולם ההלניסטי ושלשונה היתה יוונית, יותר ויותר מן הפילוסופיה והספרות היוונית. קודם־כל השפיעו עליה רעיונותיהם המוסריים של הסטואיקנים המאוחרים והשקפותיהם המֶטַאפו’סיות ביחד עם הזיותיהם של הנֶאו־אפלטוניים.

אחר־כך התחילו הסופרים הנוצריים להשתמש יותר ויותר גם בצורות הספרותיות היווניות (המשקל בשירה, נאום נמלץ, רומאן, ועוד), עד שבמהרה נהפכה הספרות הנוצרית הקדומה מספרות יהודית “חיצונית” של כת מסויימת, שהשתמשה בלשון היוונית, לספרות יוונית־נוצרית, שהמשיכה בעיקרה את המסָרות העתיקות של יוון האלילית.

עוד בימיו של לוקאס כבר היו קיימים חיבורים נוצריים רבים (“אֶוּאנגליוֹן ע”פ לוקאס" א‘, א’). הקאנון הנוצרי הוא רק מבחר מתוך הספרות הנוצרית העתיקה ביותר. על־יד ה“אֶוּאנגליוֹנים”, “מעשי השליחים”, “אגרות” ו“אפּוֹקאלו’פסָה”, שהוכנסו ל“ברית־החדשה”, היו קיימות יצירות מרובות מכל ארבעת הסוגים, שנשארו “בחוץ”. מספרות “חיצונית” זו מעניינים ביותר הם האֶוּאנגליוֹנים ה"חיצונים", שבהם השלימו המאמינים בעזרת דמיונם את הפרטים המרובים מחייו של “משיחם”, שלא מצאו בכתבי־הקודש שלהם. באופן מיוחד הירבו לספר על ילדותו של ישו. אלה הם על־פי רוב סיפורים עממיים טיפוסיים, שיש בהם הרבה תמימות מושכת־לב ביחד עם בדָיות משונות.

חומר יהודי עדיין הוא מושקע בכמה יצירות. שקשרה המסורת הנוצרית בשמות שליחיה הראשונים של הדת החדשה, כמו קודם־כל ב“תורת י"ב השליחים” ועוד. הנוצרים נהנו גם לזייף את הספרים היהודים־היוונים ולהשלימם על פי דרכם; והודות לזה יש הוספות נוצריות ב"צוואות שנים־עשר השבטים" ועוד, וכך נוצרו גם “**הסבו’לות” הנוצריות**.

כל אלה עדיין הם קשורים בספרות היהודית־ההֶלֶניסטית. ואולם לקְלֶמֶנְס מרומה (לפי המסורת הנוצרית, מראשוני ההגמונים בעיר זו בסוף המאה הI ) יחסו בין השאר רומאן נוצרי ראשון (אם כן, צורה ספרותית שלא היתה ידועה לספרות העברית), שהוא ידוע בשם “הַכָּרוֹת” (מוצאו לפי דעתם של החוקרים מן המאה הII). סיפור־המעשה (קלמנס, תלמידו של השליח פאולוס, מחפש את אביו פַ’אוּסְטוּס; פאולוס נאבק עם שמעון האמגושי, שאשתו היא — הֶלֶנֶה היפה מטרוֹיָה! ¹⁶⁰ קרוב הוא לעולם היווני, אלא שהעיקר ב“הכרות” אינו הסיפור אלא החלק התֶאוֹלוגי שבו, שהוא קרוב לשיטות הגנוֹסטיות־הנצרניות דוקה. ואף־על־פי־כן אפייני ביותר, שתוכן כזה מצא את ביטויו בצורת רומאן, צורה יוונית מאוחרת.

במאה ה+III כבר התרחקה הנצרות בהחלט מן היהדות. ההתנגדות ליהדות, שנתבטאה בפירוש עוד ב“ברית החדשה”, מצאה במאה ה+ II את ביטויה בוויכוחים חריפים, שהתנהלו בין נוצרים ויהודים, וגם בכתביהם של “אבות־הכנסיה” הנוצרית.¹⁶¹

בסופה של התקופה העתיקה נמצאו מרכזיה הראשיים של הספרות היוונית (האלילית והנוצרית כאחת) במזרח. בשביל הנצרות היו אלה קודם־כל ארץ־ישראל (קיסריה, בית־לחם, עזה ועוד), אלכסנדריה שבמצרים, אנטיוכיה שבסוריה, אסיה הקטנה ואחר כך — קוֹשְׂטָא (קונסטאנטינופוליס, היא בּוֹזַאנְטִיוֹן — ביצאנץ העתיקה), שנוסדה בשנת 330 ע"י קונסטאנטינוס הגדול.

הוויכוחים הראשונים בין הנוצרים והיהודים התנהלו בארץ־ישראל. ארצישראלי (יליד־שכם) היה גם הסופר הנוצרי הראשון, שכתב ספר־וויכוח בין נוצרי ויהודי — יוּסְטִינוּס מַארְטו’ר (“המעונה”), מחברה של “השיחה עם טְרו’פ’וֹן היהודי” (יש השערה שהוא התנא ר' טרפון). יוסטינוס (נהרג לערך ב 160 ) היה בן למשפחה יוונית־אלילית ואחד מאלה, שצמאו לדבר־אמת. לאחר נדודים רוחנים מן הסטואיקנים לפֶּרִיפַּאטֶטיים ומאלה לפו’תאגוריים, גילה את “הפילוסופיה” האמיתית בנצרות. ומאז הקדיש את כל פעולתו הספרותית לסניגוריה על דתו החדשה. מחוץ ל“שיחה” הנזכרת כתב יוסטינוס גם שתי “אַפּוֹלוֹנִיוֹת” (סניגוריות) מכוונות כלפי השלטונות האליליים.

במרכזה של התרבות ההלניסטית האלילית והיהודית, באלכסנדריה שבמצרים, נוסד גם המרכז החשוב של המדע הנוצרי. סמוך לשנת 170 נוצר כאן בית־מדרש פילוסופי נוצרי, שתכליתו היתה לתת לתורותיה של הכנסיה הנוצרית ביסוס פילוסופי ולחשל אותן לשם מלחמה בכיתות של הגנוסטיים (או: הידעונים),¹⁶² שאיחדו עם הנצרות רעיונות שאובים מן הדתות המזרחיות (בפרט הדגשת הדוּאליסמוּס הדתי ברוחו של הזוֹרוֹאַסְטְרִיכסְמוּס) ומן הפילוסופיה היוונית, בעיקר —הנֶאוֹ־אפלטונית.

בראשו של בית־הספר באלכסנדריה עמד (לערך משנת 200) קְלֶמֶנְס מאלכסנדריה (מת קודם שנת 215). קלמנס השתדל לקרב אל הנצרות את המשכילים מבין האליליים, ולשם כך יצק את דבריו בדפוסים קלאסיים ותיאר את הנצרות כ“פילוסופיה אמיתית”. בפריו החשובים ביותר הם: “אזהרה להֶלֶנים". "פַּאידַאגוֹגוֹס, "שטיחים”.

גדולות ממנו פעל תלמידו ויורשו אוֹרִיגֶנֶס (185 – 254). מפעלו הראשי היתה ה“הֶכְּסַאפְּלָה” (“המשושית”). כאן ניתן התנ“ך בשש עמודות זו על יד זו: בעברית באותיות עבריות, בעברית באותיות יווניות ובארבעה תרגומים יוונים — של עקילס, של ה”שבעים“, ועוד. מחוץ ל”הכספלה" (שממנה נשתמרו רק קטעים) כתב אוריגנס הרבה מאוד. אפשר הוא הפורה שבין אבות־הכנסיה.

יש להזכיר את ספרו “נגד קֶלסוּס” (פילוסוף יווני אלילי בן המאה ה II, שהתקיף את הנצרות), פירושים ודרשות על כתבי־הקודש (בהם שאב הרבה ממקורות יהודיים והשתמש בשיטתו האַלֶגורית של פ’ילון), ספרים פילוסופיים־דתיים, ועוד. אוריגֶנֶס ישב הרבה זמן בקיסריה שבארץ־ישראל (מרכז חשוב לנצרות במאה ה III) והכיר את ר' יהודה נשיאה, נכדו של רבי.

בקיסריה פעל גם ההיסטוריון הראשון של הכנסיה אֶוּסֶבִּיוֹס מקסריה (מת לערך ב 340) ב“תולדות־הכנסיה” שלו הקיף אֶוּסבּיוֹס את כל ההיסטוריה של הנצרות עד ימיו. אלא שאין זה ספר היסטורי אחיד ויש לו אופי של אוסף חומר רבגוני מסודר בסדר חרונולוגי. בספרו “הכנה לאֶוּאנגליון” שמר אֶוּסֶבּיוֹס קטעים מרובים וחשובים מספריהם של מחברים אליליים ונוצריים שאבדו. חשובה גם ה“חרוֹנִיקָה” שלו.

במאה הVI התנהלו בכנסיה הנוצרית המלחמות הפנימיות הקשות במצדדיו של אַרִיוּס, שלדעתו הבֵּן (כלומר ישו) דומה לאב, אבל אינו זהותי עמו. ריב זה, שגם קונסטאנטיניס הגדול (שהתנצר לפני מותו) וקיסרים אחרים התערבו בו ושגרם לשפיכות־דמים מרובית, הביא לידי נצחונה של הדעה, שהיא מתנגדת לדעתם של ה“אַרְיַאנִים” — לזו שלמענה נלחם כל ימיו בעל־פה ובכתב אַתַּנַאסִיוֹס מאלכסנדריה.

המאה ה IV, שבה נעשתה הנצרות הדת השלטת בכל הקיסרות הרומית, היא תקופת־הזוהר של הספרות הנוצרית היוונית. אז פעלו שלשת הסופרים החשובים ילידי קַאפַּאדוֹקִיָה (קפידקיא בתלמוד) שבאסיה הקטנה: בַּאסִילֶאוֹס "הגדול", אחיו גְרֶגוֹריוֹס מנו’סָה וגרֶגוֹריוֹס מנַאזִיאַנְזוֹס.

בַּאסִילֶאוֹס "הגדול (מת 379) למד, כרובם של סופרי־הכנסיה היווניים הגדולים במאות הראשונות, ממורים אליליים רֶטוֹריקה, פילוסופיה ורפואה — בקיסריה, בקוֹשְׂטא ובאתונה.

הוא דאג להסדרת חייהם של הנזירים, שבפרט במזרח נתרחקו מבני־אדם ונתמסרו לסגפנות משונה ביותר, שחשבה לה לתפארת את הבורות הגמורה ואת הזילזול המוחלט בכל כללי־הניקיון וכן את הבטלה.

לנאומו של בַּאסִילאוֹס “אל הנוער”, אפשר, יש להודות על כל מה שניצל מן הספרות היוונית־האלילית. באסילֶאוסֹ התיחס בחיוב גמור לספרות זו, שהיא — לדעתו — הכנה להבנתה של הנצרות כ“הברית־הישנה” ממש.

אחיו הצעיר של בַּסִילֶאוֹס גְרֶגוֹרִיוֹס מנוסָה (מת לאחר 394), היה סופר פילוסופי־דתי. הוא נהג להשתמש בתוצאות של החקירה המדעית לחיזוקם של עיקרי־הדת; דרכו זו שימשה מופת לאסכולאסטיקנים של ימי־הביניים, שהפכו את הפילוסופיה ל“שפחת־התֶּאוֹלוֹגיה”.

ידידו של באסילֶאוֹס "הגדול " היה האחרון מבין “השלישיה הקאפאדוקית” — גְרֶגוריוס מִנַאזִיאַנְזוֹס (מת ב 389). הוא למד בקיסריה וכאן הכיר את באסיליאוס, שביחד עמו למד אחר־כך באתונה. מיטב יצירתו הם 45 נאומים. חוץ מזה השאיר אחריו גם אגרות, ומה שמעניין ביותר —שירים מרובים.

עוד פְּלִינִיוּס הצעיר מזכיר באגרותיו ( X, 96), שהנוצרים באסיה הקטנה שרו שירים לכבודו של ישו. שירתה הקדומה של הכנסיה הנוצרית היתה בוודאי קרובה בצורתה ותכנה לשירה העברית ובפרט למזמור־תהלים. ואולם עוד במאות הII והIII נוצרו שירים נוצריים במשקלים קלאסיים ובלשון נמלצת (קלֶמנס מאלכסנדריה), שירים, שהיו מיועדים לא להמוני־המאמינים אלא לחוג צר של בעלי השכלה קלאסית. וכאלה היו גם שירי גרגוריוס ברובם (רק פעמיים השתמש בְּמִשְקָלִים של השירה היוונית העממית שבזמנו); ובדרך זו הלכו גם המשוררים, שבאו אחריו. חזקה כל־כך היתה השפעתה של הספרות הקלאסית אף על הנוצרים בדורות, שהאטיציסמוס שלט בהם שלטון בלא־מצרים. רק המינים כְאריוּס יצרו בכוונה תחילה שירים בשביל המוני־העם, ובשירים אלה הצליחו באמת לכבוש לבבות¹⁶³.

את המסורת האטיציסטית טיפח ביחוד יוֹהַאנֶס כְרו’סוֹסְטוֹמוֹס (“בעל פי־הזהב”; מת 407 ) בנאומיו. יוהאנס זה היה בן עירו ותלמידו של הרֶטוֹר האלילי הגדול האחרון — ליבַּאניוֹס מאנטיוכיה שבסוריה.

בנאום הנוצרי נדחתה יותר ויותר הדרשנות היהודית על־ידי הרֶטוריקה היוונית־הנוצרית. ויוהאנס בוודאי לא נצטער על כך, שהרי כל מגמתו בכמה מנאומיו היתה להרחיק את הנוצרים מן היהודים.

שמונה דרשות “נגד היהודים” דרש יוהאנס ואף חיבור מיוחד כתב “נגד היהודים והאליליים”. הוא חרף וגידף את היהודים בנסות יתרה (ואפשר גם בזכות זה זכה לכּינוי “פי־הזהב”…) ושאף בכל כוחותיו להפריד בין הנוצרים ובין היהדות, שכוח־משיכתה עדיין היה חזק למדי בימיו. סופו, שלאחר חיים סוערים, הָגלה ובמר־לבו טען, שההגמונים והנזירים הנוצריים רעים הם אף מן היהודים, מן הכופרים ועובדי־האלילים, שידעו לרחם עליו.

במאה הV לא קמו לה, לספרות הנוצרית־היוונית, סופרים גדולים. בראשיתה פעל המשורר האלילי נוֹנוֹס, שלאחר התנצרותו שר לא לכבודו של אל־היין דִיאוֹנו’סוֹס, אלא לכבודו של ישו: הוא עיבד בחרוזים את התוכן של ה“אֶוּאנגליון על־פי יוחנן”.

במאה ה Vנוצרו כתבים אנונו’מיים, שהם ידועים תחת שמו של “דִיאוֹנו’סִיאוֹס פְּסֶאוּדוֹ־אַרֶאוֹפַּאגִיטֶס”. כתבים אלה, שפיתחו רעיונות נֶאוֹ־אפלטוניים בצרוף יסודות גְנוֹסְטִיִים, השפיעו השפעה ניכרת על תורת־המסתורים הנוצרית של ימי־הבניים.

ובסופה של אותה מאה פרחה אסכולה של רֶטורים נוצריים בעזה.

עם סגירתה של האקדֶמיה האפלטונית בשנת 529 נגמרה התקופה הארוכה בחיים המשותפים של שתי הדתות. הנצרות נשתלטה על הכל. מובן: תאריך זה אינו אלה מעין סמל; המאורע לא עשה בזמנו רושם גדול, שהרי חשיבותה של האקדֶמיה לא היתה גדולה עוד מזמן. ואולם כל עוד מהבהב ניצוץ אחד אין לדבר על חושך. משֶׁכבה הניצוץ — משתלטת האפֵלה.

ואף־על־פי־כן נמשכו בספרות הנוצרית היוונית מסורות קלאסיות גם לאחר 529, אלא שספרות זו נהפכה יותר ויותר לספרות תֶּאוֹלוֹגית ולא פיתחה רעיונות חדשים על היסודות המפוארים של העבר. הספרות היוונית של המאות הVI ־ הVII זוהי כבר התחלתה של הספרות הבו’זאנטינית.

ואם המָסָרות הקלאסיות היו אף בספרות היוונית הנוצרית עד המאה הVI (וגם מעבר לה), הרי הדבר מוסבר על־ידי התנאים, שבהם נתפתחה ספרות זו.

המזרח היווני (מיוון ועד אלכסנדריה, דרך אסיה הקטנה, סוריה וארץ־ישראל) ספג את התרבות הקלאסית במשך מאות בשנים, מימיו של אלכסנדר מוקדון ואילך. בניה החדשים של הכנסיה הנוצרית בשטחים אלה באו אליה על־פי רוב עם רכוש גדול של אוצרות התרבות האלילית, ואת נחלתה של זו האחרונה אי אפשר היה לנער בקלות יתירה.

והרי כאן דוקה גישר פ’ילון היהודי את הגשר שבין הפילוסופיה האפלטונית ובין תורת־משה וכאן בללו הנֶאוֹ־אפלטוניים את הדרך בפני רעיונות פילוסופיים־דתיים קרובים לנצרות. ועל־כן בספרות היוונית דוקה, בספרות, שעדיין השתמשה בלשונו של אפלטון, יכולה היתה להיוצר ההשקפה המיוחדת, שלפיה לא רק משה והנביאים, אלא גם אפלטון והפילוסופיה היוונית היו ממבשריו של ה“משיח” הנוצרי.

ביבליוגרפיה¹⁶⁴:

O. Bardenhewer, Patrologie, Freiburg im Breisgau, 1910³; **H

Jordan**, Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, 1911; **G

Krüger**, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhun־derten, Freiburg i. B. 1898²; G. Rauschen, Grundriss der

Patrologie… neu bearb. v. l. Witt g, Freiburg im Breisgau, 1921⁶ &⁷

; A. Puech, Histoire de la Littérature grecque chrétienne…, T.

II: Le II־e et le lll־e siècles, Paris, 1928, T. lll; Le IV־e siècle, Paris. 1930.

46. הספרות הרומית־הנוצרית בתקופה העתיקה.

¹⁶⁵

בין שני האיזורים התרבותיים, שהיו קיימים באימפֶּריה הרומית ושמסופה של המאה הIII והלאה נפרדו זה מזה יותר ויותר גם במובן המדיני, היה האיזור היווני ספוג כולו ומזמן תרבות קלאסית. ועל־כן גם הספרות הנוצרית, שנתהוותה בו, היתה קשורה באלפי נימים בעבר האלילי. העמים, שישבו באיזור זה, עמים מרובים ומשונים, נתיוונו (פרט לעם־ישראל) במידה כזו ונתנו מספר מרובה כל־כך של סופרים יווניים חשובים, עד שאפשר לומר, שהספרות היוונית של הדורות האחרונים, במובן הלאומי, אינה ספרות יוונית, אלא ספרותם של מצרים, סורים, בני אסיה־הקטנה, ועוד ועוד, שנתיוונו.

מצב שונה מזה היה באיזור הרומי. קודם־כל, הרי גם לרומיים עצמם לא היתה התרבות הקלאסית, אלא “נטע זר”, בחינת “סחורות־חוץ”, שהובאה מיוון. ולפיכך לא הכתה תרבות זו כאן שרשים עמוקים כל־כך כמו בארץ־מולדתה. ומובן הדבר, שעל אחת כמה וכמה פחותה היתה השפעתה של התרבות הקלאסית על הפרובינציות הרומיות, ובפרט על הפרובינציות החדשות, כלומר, על אלו שנכבשו בזמן מאוחר.

ונוסף לכך מתחלת מן המאה הIV “נדידת־העמים” הגדולה, שמציפה את הפרובינציות הרומיות גלים־גלים של עמים, שהתרבות הקלאסית היתה זרה להם לגמרה. ובשנת 493 משתלט עם גרמני (האוֹסטרוֹגוֹתים) אפילו על איטליה עצמה. ומה פלא בדבר, שבחלק המערבי של הקיסרות הרומית לא היתה קיימת אותה רציפות של המסורת הקלאסית, שראינו בחלקה המזרחי?

וכשהעמים הברבריים קיבלו את הנצרות, לא קיבלו ביחד עמה אלא יסודות מועטים של הנחלה הקלאסית הנהדרת. ומכאן ירידה מוסרית, תרבותית ואמנותית מַבְהֶלֶת במאות האחרונות של התקופה העתיקה ובתחילתם של ימי־הביניים.

ורק על קרקע זה יכלה לקום ההרגשה של הניגוד הקיצוני בין הנצרות ובין העולם הקלאסי והזילזול בתרבות העתיקה: את אֵלי־אולו’מפוֹס הפכו לשֵׁדים ואת התרבות הקלאַסית חשבו ליצירתו של השטן. הגיע הדבר לידי שנאה, בוז וזילזול מתוך הכרה במדע, באמנות ובכל מה שנוצר על־ידי השכל בשאיפתו לאמת ועל־ידי הנשמה בצמאונה ליופי.

ואם היו כופרים, והם הגדולים, שעדיין נמשכו אחר הטוב־והיפה שבעולם העתיק, — ראו בזה את פיתויי־השטן: הִיֶרוֹנו’מוֹס “הקדוש” ספג מלקות מידי מלאכים (בחלומו) על אהבתו היתרה לקיקֶרוֹ; ואחדים מהם קילקלו במתכוון את לשונם ואת סיגנונם!

העולם־הזה אינו אלא פרוזדור לעולם־הבא; העולם־הזה הוא מלכות־השטן, הגוף הוא בן־בריתו, ורק הנשמה שואפת לאלוהים. ומכאן הסגפנות וההתרחקות מן העולם למחשכי־המנזרים.

בן־בריתו של השטן הוא גם השכל האנושי, זה החקרן והספקן הנצחי. וטֶרְטוּלְיַאנוּס “הקדוש” הולם בו בחוצפה גראנדיוזית בנשק־האמונה וצווה:

“Credo, – quia absurdum… certum est, quia impossibile est”!

“אני מאמין, כיוון שזהו בלתי־מתקבל על הדעת… בטוח הוא, כיוון שזה בלתי־אפשרי …”!

ובשם האמונה החדשה, אמונת האהבה והרחמנות, נטבחים בלתי מאמינים וכופרים לאלפים ולרבבות. המאמינים־הברברים מרבים בפשעים איומים, וראשי הכנסיה (ברברים אף הם) מצדיקים אפילו רציחת אחים ובנים. זהו:

“דּוֹר גָּדוֹל בֶּאֱמוּנָה וְכַבִּיר בַּאֲשָׁמוֹת!”

ׁ( ש. טשרניחובסקי).

— דור, שהוא רחוק מאוד מן העולם הקלאסי ברוחו, למרות מה שקרוב הוא לו עדיין בזמן:

"יְמֵי הַבֵּינַיִם מִתְקָרְבִים…

“עוֹלָה אֲפֵלַת־הַגּוֹתִּים בְּאֵשׁ וּבְמוֹרָאוֹת בָּאֹפֶק…”

(ז. שניאור)

המסיבות התרבותיות והמדיניות, שנִתְּאֲרוּ למעלה, יש בכוחן להסביר תופעה מרובת־תוצאות: את התפתחותן המיוחדת של ספרויות פרובינציאליות בשטחי־שלטונה של הלשון הרומית; דבר, שהניח יסוד להתהוותן של הספרויות הלאומיות באירופה המערבית.

מרכּזה הראשון והחשוב ביותר של הספרות הנוצרית הרומית לא היתה רומה, שבכלל ירדה מגדולתה ואף לא היתה עוד בירת־האימפריה בסופה של התקופה העתיקה. את המקום הראשון תופסת בתולדותיה של הספרות הנוצרית הרומית העתיקה אחת מן הפרובינציות הראשונות של הקיסרות — “אפ’ריקה” (כיום טְריפּוֹליס, טוּניס וחלק מאלגזיר). בה היו חזקות ביותר ההשפעות הקלאסיות. מ“אפ’ריקה” בא מחבר־הקומֶדיות הגדול טֶרֶנְטִיוּס והמספר המפורסם אַפּוּלֵיוּס; וכאן פעלו כמה מגדוליה של הכנסיה הנוצרית העתיקה.

ושני הסופרים הנוצריים הראשונים ידועי־השֵם, שכתבו רומית, אף הם פעלו באפ’ריקה.

עד היום לא הוכרע, מי מן השנים קדם: טרטוליאנוס או מִינוּקיוּס. מִינּוקיוּס פֶ’ליכְּס (המאה הII) היה יוּריסטן אלילי בעל־השכלה. לאחר שנתנצר כתב ספר מעניין להגנתה של דתו החדשה: “אוֹקטַאבִיוּס”, שיחה בין שלשה אנשים משכילים, שיצאו לטיול, על עיקרי הדת הנוצרית. בפרט באה בספר זה הכחשתן של העלילות הנוראות (אכילת בשר־אדם, פריצות, ועוד), שהעלילו האליליים על הנוצרים. המתינות והרמה התרבותית הגבוהה של המתווכחים מושכות את הלב. מינוקיוס פ’ליכס היה אחד מרבים מבין אחרוני־המשכילים של העולם השוקע, שמצאו בנצרות — שיטה פילוסופית חדשה, שמסַפקת את הנפש יותר מאחרות.

פארה של הנצרות האפ’ריקאית הם שני “אבות־הכנסיה” הגדולים: טֶֶרטוּּלְיַַאנוּס (שכבר נזכר למעלה) ואַוּגוּסטִינוּס.

טֶרטוּלְיַאנוּס (נולד בקרת־חדשה לערך בשנת 160 ומת לערך ב 220) היה לפי חינוּכו יוריסטן כמינוּקיוס פ’ליכס, אלא שבכל אפיו היה ההפך הגמור של זה. לעומת המתינות והשקט הפילוסופי של מינוקיוס פ’ליכס הצטיין טרטוליאנוס בקנאות קיצונית. הוא היה סגפן ולמרות השכלתו הרחבה הדביר את השכל תחת רגליה של האמונה ללא הסתייגות.

הוא כתב הרבה: ספרי הגנה על הנצרות, ספרים על עיקרי התורה הנוצרית וספרי מוסר־סגפני. בקנאותו הרגילה יצא טרטוליאנוס גם “נגד היהודים”. בחיבורו בשם זה טען, ש“הברית החדשה” ביטלה את “הישנה”, וכיום העם הנבחר אינם היהודים אלא — הנוצרים.

אחד מן הגדולים ביותר בין כל הסופרים הנוצריים הכנסייתיים בכל הדורות הוא אַוּגוּסטִינוּס “הקדוש”.

אַוּרֶלִיוּס אַוּגוּסטִינוּס (354 – 430) נולד בעיירה הנומידית תֶּגַאסְטֶה. השפעה כבירה השפיעה עליו אמו הנוצריה מוֹנִיקָה, והיחסים שבין הבן והאם, כפי שתיאר אותם אַוּגוסטינוס עצמו, נתבססוּ על רגשי־אהבה ותודה עדינים ואציליים. במַאדַאוּדָה הסמוכה (עיר מולדתו של אַפוּלֵיוּס) ובקרת־חדשה למד רֶטוריקה. כאן הושפע על־ידי המַנִיחֶאִיִים¹⁶⁶, ותורתם של אלה (באמצעותם של כתבי אוּגוּסטינוס) הטביעה את חותמה על הנצרות.

במִילַאנוֹ, ששם נתמנה פרוֹפֶסור לרֶטוריקה, נתקרב אַוּגוסטינוס להגמון של העיר — אַמְבְּרוֹסִיוּס, ונטבל על־ידו. אוּגוסטינוס מת בתור הגמון של העיר הִיפּוֹ רֶגיוּס שבארץ־מולדתו.

מִכְּתביו המרובים זכו שנים לחיי־נצח, האחד הודות לתורה הדתית ההיסטוריוסופ’ית שבו והשני — הודות לתוכן האנושי העמוק שלו.

בשנת 410 שדד אַלַארִיךְ, מלך הוִויסִיגוֹתִּים, את רומה. האליליים טענו מחדש את טענתם הישנה: גדולתה של רומה היתה תלויה באֵלים שלה. משנעזבו האלים — ירדה הקיסרות. ובירידתה אשמים הנוצרים.

כדי לדחות טענות אלו כתב אַוּגוסטינוס את ספרו “על מלכות־ה', נגד האליליים”. ההיסטוריה הועמדה כאן לשֵרותה של התֶּאוֹלוֹגיה¹⁶⁷, והיא באה להוכיח, שבתוך הניגוד העצום בין “מלכות־השמים” (היא מלכות־ה'), ו“מלכות־הארץ” (היא מלכות־השטן) רק הנצרות בלבד מביאה לידי גאולה. ועל־כן ירידתה של רומה, המלכות הארצית, אינה הפסד לעולם כלל.

הרעיונות הסגפניים, שנעשו בנין־אב בתפיסת־העולם הנוצרית של ימי־הבינים, הלך־הרוח של ההיסטוריוסופ’יה הנוצרית, האֶסְכַאטוֹלוֹגיה (תורת קץ־הימים) של הנצרות, התורה על האַנטיכריסטוס, ועוד, ועוד, — לכל אלה הונח היסוד המוצק בספרו הגדול של אַוּגוסטינוס.

ואף־על־פי־כן הרי ספרו זה, כמו רובה של הספרות הכנסייתית־הנוצרית. הוא ענין לחוקרי־הדת יותר משהוא עניין לחוקרי־הספרות. לספרות השאיר אוגוסטונוס ספר אחר, שונה לגמרו מספרו התֶּאולוגי — את “הווידויים” שלו.¹⁶⁸

“הווידויים” זוהי מעין אַוּטובּיאוגראפ’יה של אוגוסטינוס, אלא שבה נתפסים המאורעות החיצונים כדחיפה בלבד לחוויות פנימיות עמוקות. לפנינו כאן ניתוח פסו’כולוגי מעמיק מתוך עמדה דתית ותיאור מפורט של חיי־נוער סוערים, של תעיות־טעויות בשאיפה הנצחית לאמת של נפש גדולה — מאסכולה לאסכולה, עד הנצרות. תעודה אנושית נצחית, שכמותה לא יצר העולם העתיק וכמותה לא נוצרה, אפשר עד ימיו של רוּסוֹ. והספר השפיע על נשמותיהם של בני־אדם רבים מאוד ובספרות היו רבים המְחַקים שלו, ביחוד בתקופה החדשה, לאחר שהיסוד הפסו’כולוגי התחיל כובש לו עמדה חשובה בסוגים ספרותיים רבים. ונוסף לכל: זהו, אפשר, הספר היחידי של הדורות הראשונים לנצרות, שאפשר לקרוא אותו ממש כספר־קריאה — עדיין הוא נראה כחדש וקרוב לאדם המודרני.

בשעה שאוגוסטינוס מת (430), נתדפקו על שערי־עירו הכובשים הגרמנים, ובשנת 439 כבר היתה “אפ’ריקה” כולה בידיו של גַיזֶרִיק מלך־הוַואנדַאלִים. ומאז ועד הכיבוש הערבי (בסופה של המאה הVII) לא הקימה אפ’ריקה הצפונית אף סופר אחד בעל־חשיבות.

חצי־האי הפִּירינֶאי, שהוא סמוך לאפ’ריקה הצפונית, נתן לספרות הרומית האלילית כמה וכמה סופרים בעלי־חשיבות (מאַרטִיַאלִיס, לוּקַאנוּס, סֶנֶקָה, קְווִינְטִילִיאַנוּס, ועוד). וארץ זו תרמה גם לספרות הנוצרית הקדומה סופרים אחרים שכדאי להזכירם.

כאן כתב תלמידו ומְחַקוֹֹ של אַוּגוסטינוּס אוֹרֹסִיוּּס (במאה הV) מעין המשך של “מלכות־ה'” בשם “שבעה ספרי־היסטוריה נגד האליליים” שבו הושפע ע"י ההיסטוריוסופיה של ספר־דניאל ושיטת ארבע המלכויות שלו.

ספרדי היה המשורר הרומי־הנוצרי פְּרוּדֶנְטִיוּס (נולד בשנת 348), ששר הימנונות מלאים תיאורים פְּלַסאסטיים על ענוייהם של קדושי הכנסיה הנוצרית וחיבר את השיר האַלֶגוֹרי הנוצרי הראשון: “פְּסו’כוֹמַאכִיָה” — “מלחמת־הנשמה”. בשירה זו יוצאות המעלות הנוצריות להלחם בחסרונות על נשמתו של האדם. דוגמה ראשונה זו שימשה מקור ליצירות רבות, שבהן נאבקו “האמונה” עם “האלילות”, “הגאווה” עם הענווה", ועוד ועוד.

במאה הV (418) נפלה גם ספרד לידיהם של הכובשים הגרמניים (הוִויסִיגותִים), אך היצירה הספרותית לא פסקה כאן גם לאחר מאורע זה.

גאליה היתה אחת מן הפרובינציות הראשונות של רומה ותושביה הקֶלטיים הושפעו על־ידי התרבות הקלאסית השפעה ניכרת: גדוליה של הספרות הרומית

וֶורגיליוּס וקאטוּלוּס, טיטוּס לִיוִויוּס וקוֹרנֶליוּס נֶפּוֹס, שני הפְּלִינִיים ורבים אחרים — בעורקיהם של כל אלה נזל דם קֶלטי. ובגאליה נתישבו גם רומיים רבים.

גאליה היתה אחת מן הארצות הראשונות, שנפלו לידיהם של הברברים (עוד בתחילתה של המאה הV), אלא שאף הם לא הצליחו לטשטש לגמרה את המסורת הקלאסית, שמעט־מעט חזרה ונשתלטה על הארץ. עד שבא קַארוֹלוּס הגדוֹל והחזיר (לזמן־מה ובמידת־מה) את העטרה של התרבות העתיקה ליָשְׁנה.

כבר נזכר למעלה (§ 43, בסוף) הסופר אַוּסוֹניוּס מבּוּרְדִיגַאלָה (בּוֹרדוֹ), בן המאה הIV, שהיה, אמנם, נוצרי לפי דתו, אבל לפי כל יצירתו עדיין נשתייך לעולם האלילי.

המאה הV הקימה בגאליה סופרים שהיו נוצריים גם לפי רוחם, ואפילו קנאים לדתם ואנטישמיים. כזה הוא, למשל, ההגמון־המשורר אַפּוֹלִינַארִים סִידוֹנִיוּס (430 – לערך 485), המחבר של אגרות ושירים, שיש בהם יותר למדנות מְיַגעת משירה אמיתית.

הִיֶרוֹנו’מוּס הקדוש (לערך 340 – 420 ) היה בן דַאלְמַאטִיָה, אבל הוא נתחנך ברומה. נסע הרבה והכיר גם את התרבות הנוצרית־היוונית (דבר בלתי־רגיל באותם הימים במערב). חיבתו הגדולה לקִיקֶרוֹ כבר נזכרה למעלה. האיש היה בעל תרבות גבוהה ומאוהב בספרות הקלאסית, ואף־על־פי־כן היה בו הכוח לבַלות חמש שנים כנזיר־סגפן במדבר שבסביבות אנטיוכיה. ב 386 נתיַשב בבית־לחם וחי כאן בתא־נזירים דל עד סוף ימיו תוך עבודה מאומצת.

מפעלו הגדול היא ה“Vulgata " (כלומר, [הבִּיבְּלִיָה ] העממית, הכללית) — התרגום הרומי של התנ”ך ושל “הברית החדשה” מן המקורות, תרגום, שהוא המקובל והמקודש עד היום בכנסיה הקאתולית.

מרובה ומסונפת היתה עבודת הפרשנות והדרשנית של הירונו’מוס, שבה נסתייע הרבה ברבותיו היהודיים. ככל גדולי־הנצרות (יוהאנס כרו’סוֹמטוֹמוֹס, אַוּגוסטינוס, ועוד), כך אף הירונו’מוס שאב מלוא־חפניים מן האגדה התלמודית ומן הדרשנות היהודית. הירונו’מוס, שיותר מאחרים היה בקי בספרות היהודית, הלך לעתים קרובות אחר רבותיו היהודיים (שלפעמים הוא מסתמך עליהם בפירוש) באותה מידה, עד שלעתים נראה כאילו היה לפנינו איזה מדרש יהודי בתרגום לרומית.

הירונו’מוס כתב גם אגרות מעניינות, וכן כמה ביאוגראפ’יות של קדושים נוצריים. סיפורים כאלה נתפשטו מאוד בימי־הביניים ונעשו חומר־קריאה אהוב ביותר על ההמונים, שתיאורי־הנפלאות וציורי־העינויים הלהיבו את דמיונם. “חיים” (Vitae) קראו לסוג ספרותי מיוחד־במינו זה.

בן־דורו של הירונו’מוס היה ההגמון ממִילנו (זה שהטביל את אוגוסטינוס¹⁶⁹) אַמְבְּרוֹסיוּס (לערך 340 – 397 ). הוא המייסד של השירה הכנסייתית הרומית. כמה מן ההימנונות שמייחסים לו, אינם שלו. וכן אפשר שלא בצדק מיוחס לו חיבורו של הספר “הֶגֶסִיפּוּס " — עיבוד רומי של “מלחמות היהודים” ליוסף בן מתתיהו, עיבוד, ששימש מקור ל”יוסיפוֹן" העברי.

על סף ימי־הביניים, כסיום נהדר של הספרויות הקלאסיות, עומד הפילוסוף העתיק האחרון — סֶוֶורִינוּס בּוֹאֶתִּיוּס (Boëthius; לערך 480 – 524). משכיל גדול, נוצרי לפי אמונותו, אבל לפי רוחו — פילוסוף קלאסי. הוא מפרשו של אריסטו ומתרגמו, וביחד עם זה הוא מושפע על־ידי הנֶאוֹ־אפלטוניות. באסונו (נאסר לפי פקודתו של המלך האוסטרוגיתי הגדול תֶּאוֹדוֹרִיק ואחר־כך עוּנה ונרצח) ביקש בואתיוס, כיאה לפילוסוף עתיק, את התנחומים בפילוסופיה. וכך נכתב בבית־האסורים ספרו רב־ההשפעה “נחמת הפילוסופיה”¹⁷⁰ הספר כולל סכום־ידיעות הגון מנחלתו של העולם העתיק והוא כתוב בשירה ובפרוזה חליפות. זוהי, אפשר, היצירה האחרונה של הרוח הקלאסית במערב. והיא היתה אחת מאלו, שייצגו רוח זו בשביל אנשי ימי־הביניים.

ביבליוגרפיה¹⁷¹:

P. de Labriolle, History and Literature of Christianity from Tertullian to Boethius, Tr… by H. Wilson, London, 1924¹⁷². **A

Güdeman, Geschichte der Altchristhchen Lateinischen Literatur vom

2.־6. Jahrhundert, Berlun und Leipzig, 1925 (“Sammlung Göschen”); M.

Manitius, Geschichte der Christlich – Lateinischen Poesie bis zur

Mitte des 8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1891, 1־348; E. Norden, Die

Lateinisiche Literatur im Übergang vom Altertum zum Mittelalter, Kd

Gl₈, Leipzig־Berlin, 1912³ 483־522; U. Moricca, Storia della

Letteratura Latina Cristiana, Vol. I Dalle origini fino al Tempo di

Costantino, Torino,חש"ד ¹⁷³.

פרק י"ד: הספרות העברית בימיהם של האמוראים. ¹⁷⁴

47. אמוראי ארץ־ישראל והתלמוד הירושלמי.

בימי האמוראים נעשתה בבל מרכזה העיקרי של הספרות העברית, שרובה ככולה נצטמצמה בתחומיה של התורה שבעל־פה.

ארץ־ישראל המשיכה אף היא להיות מרכז חשוב לספרות זו, אלא שמצבה המדיני המיוחד (ריבוּיָן של המרידות והרדיפות בדורות ההם) גרם ליציאה של תלמידי־חכמים רבים מן הארץ ולירידת התורה במולדת. מצרים, שהיתה בימי התנאים (על־יד ארץ־ישראל) מרכז חשוב מאוד של הספרות העברית, ירדה עכשיו מעל הפרק.

משנתו של רבי יהודה הנשיא (שנחתמה לערך בשנת 200 – 220) לא הקיפה את כל התושבע"פ כולה ואף לא את כל חלקה ההלכותי, אלא כללה מבחר קטן־ביחס מן החומר ההלכותי העצום, שנצטבר עד ימיו של רבי. ואף חומר זה ניתן במשנה רק בקיצור שבתמצית, בלא המשא־והמתן וההַנְמָקות, ולעתים קרובות גם ללא קביעת “הלכה פסוקה”.

אפיה זה של המשנה קבע את הכיוונים, שבהם נשתלשלה עבודתם של החכמים, שבאו לאחר רבי: כינוס נוסף של התושבע"פ ופיתוחן של ההלכות על־ידי פירוש, הנמקה והרחבה.

עבודה גדולה זו נעשתה בארץ־ישראל ובבבל במשך כ 300 שנה על־ידי חכמים מרובים, שקוראים להם אמוראים, כלומר: “האומרים”. כל דרשן היה לו כעין מתווך, שמסר ופירש את דבריו לעם ומתווכים אלה, שמתחילה נקראו גם “מתורגמנים” או “תורגמנים”, היו מכונים “אמוראים”. אחר־כך שימשה מלת “אמורא” למושג “מפרש”: עיקר־פעולתם של האמוראים היתה לפרש את המשנה, שהפכו אותה בסיס לפיתוחה הנוסף של התושבע"פ.

האמוראים הראשונים יָצאו מקרב תלמידיו ובני־דורו הצעירים של רבי. ולפעמים קשה להחליט, אם יש לחשוב אותם לאחרוני־התנאים או לראשוני־האמוראים.

“חצי־תנאים” אלה פעלו בעיקר בימיו של ר' גמליאל השלישי, בנו ויורשו של רבי (לערך 210 – 230). ביניהם יש להזכיר את ר' חייא, בבלי, שהיה תלמידו וחברו של רבי והשתתף בעריכתה של ה“תוספתא”, את המליץ בר קפרא, שהספיד את רבי, ועוד.

ר' יהודה השני “נשיאה” (לערך 230 – 286) העביר את הסנהדרין לטבריה, וכאן נתקיימה עד ביטולה של הנשיאות (425), שהרי היתה בעם אמונה ביחס להגליל בכלל ולטבריה בפרט, ש“משם עתידין ליגאל” (ראש השנה ל“א, ע”ב). מתקנותיו של ר' יהודה “נשיאה” חשוב ביחוד ביטול האיסור על שמנם של הגויים (אחת מ“גזרות י”ח דבר"). בכלל נטה ר' יהודה השני להקל בכל מה שנוגע למשא־ומתן עם הנכרים, ואף הוא עצמו, כעדותם של התלמוד ושל סופר־הכנסיה היווני אורִיגֶנֶס, עמד בקשר מתמיד עם השילטונות.

בימיו של ר' יהודה השני פעלו החכמים, שנחשבים לדור ראשון של אמוראי ארץ־ישראל. הגדול שבהם היה ר' חנינא בר חמא, יליד בבל ותלמידו של רבי, שעמד בראשה של הישיבה בציפורי עוד בימיו של ר' גמליאל השלישי. מבני אותו דור נתפרסם באופן מיוחד ר' יהושע בן לוי, שתפש ישיבה בעיר לוד שביהודה. הוא היה בעל־אגדה מובהק והעם הירבה לספר אגדות גם עליו עצמו. בזמן יותר מאוחר ייחסו לו מדרש־אגדה מעניין, שמספר על העולם הבא, בשם “מסכת גן עדן וגיהנום” או “מעשה דרבי יהושע בן לוי”.

גם הדור השני של אמוראי ארץ־ישראל עדיין פעל בימי נשיאותו הארוכה של ר' יהודה השני. דור זה הוא שעיצב את דמותו של “תלמוד ארץ־ישראל”, שנודע בשם “התלמוד הירושלמי”.

הרמב"ם אומר, שיוצרו של הירושלמי הוא ר' יוחנן בר נפחא (או ר' יוחנן סתם), ודבריו נכונים בעיקרם. ר' יוחנן שהיה מתלמידיו הצעירים של רבי. האריך ימים וראה בבית־מדרשו את בני הדור השלישי והרביעי של האמוראים; והוא שהניח את היסוד לתלמודה של ארץ־ישראל. הוא נולד בציפורי (לערך 180) והיה כאן ובטבריה ראש־ישיבה במשך כמה עשרות־שנים (לדבריו של ר' שרירא גאון, שמונים שנה!) ר' יוחנן נחשב לבעל־סמכות לא בארץ־ישראל בלבד, אלא גם בבבל. הוא היה, בלא שום ספק. הגדול שבאמוראי־ארץ־ישראל. ר' יוחנן מת (לפי ר' שרירא גאון) בשנת 279. הוא היה לתלמוד הירושלמי מה שהיה ר' עקיבה למשנה.

בן־דורו ותלמידו־חברו של ר' יוחנן היה ר' שמעון בן לקיש (ריש לקיש). בצעירותו סבל מחסור. ר' יוחנן קירב אותו, נתן לו את אחותו לאשה, וריש לקיש הפך לתלמיד־חכם מובהק שלא פעם קיפח בהלכה אף את גיסו הגדול. הוא הצטיין בחריפותו ובדעותיו העצמאיות.

לדורם של ר' יוחנן וריש לקיש שייכים גם ר' כהנא (לו מיוחס בטעות מדרש־אגדה מאוחר: פסיקתא דרב כהנא"), בעל־האגדה המפורסם ר' שמלאי, שיָשב בלוד, ואחרים.

אמוראי ארץ־ישראל שפעלו לאחר ר' יוחנן ובני־דורו לא היתה חשיבותם מרובה כל־כך, ואף אחד מהם לא זכה להכרה כזו אפילו בבבל כמו שזכה לה ר' יוחנן. ולאחר פטירתו של זה האחרון עבר מרכז־התורה בהחלט מארץ־ישראל לבבל.

הדור השלישי של אמוראי ארץ־ישראל אלה הם ברובם תלמידיו של ר' יוחנן. הם פעלו בימיו של הנשיא ר' יהודה השלישי בנו של ר' גמליאל הרביעי (שיָרש את ר' יהודה “נשיאה”), שאף הוא היה תלמידו של ר' יוחנן (הוא היה נשיא עד שנת 330 לערך). עוד בחייו של ר' יוחנן הצטיין הבבלי ר' אלעזר בן פדת (או: ר' אלעזר סתם), שנעשה תלמידו הנבחר לאחר מותו של ריש לקיש. ר' אלעזר, בניגוד לריש לקיש, לא הירבה להתווכח עם רבו הגדול ותמיד היה מסכים לדבריו. ר' יוחנן לא היה מרוצה ממנהגו זה ואמר, שקושיותיו והשגותיו המרובות של ריש לקיש היו מביאות להרחבת־ההלכות, ומה תועלת בהסכמתו של ר' אלעזר? (השווה: בבא מציעא פ“ד, ע”א).

תלמידי־חכמים רבים היו נודדים בדורות ההם בין ארץ־ישראל ובבל, ובבליים רבים פעלו בישיבות של “בני מערב”. מחוץ לר' אלעזר בן פדת הרביצו בזמנו עוד כמה בני־בבל תורה בארץ־ישראל, שבה היו מקודם תלמידיו של ר' יוחנן: ר' אמי, ר' אסי, ועוד.

ארצישראלי היה ידידם של ר' אמי ור' אסי וכמותם תלמידו של ר' יוחנן, ר' אבהו דקיסרין, שהיה מגדולי הדור ההוא. הוא היה בעל סברה ישרה, בקי בלשון היוונית ומכובד על השילטונות הרומיים, שקיסריה שימשה להם מרכז. אותה עיר היתה גם מרכז חשוב של הנצרות ובה ישבו גם ההגמונים הנוצריים, ור' אבהו הירבה להתווכח עם הנוצרים.

הנשיא ר' הלל השני (330 – 265 ), בנו של ר' יהודה השלישי, נודע ביחוד על־ידי מה שפירסם לוח קבוע (359), שבו אנו משתמשים עד היום. מפעל זה הבטיח את קביעתם הנכונה של המועדים אפילו בימי המהומות, אבל ביחד עם זה הפקיע מידיהם של נשיאי ארץ־ישראל אחת מן הזכויות החשובות ביותר: קביעת־המועדים ועיבור־השנים. בימיו של הלל השני פעלו האמוראים בני הדור הרביעי, שהחשוב שבהם היה הבבלי ר' ירמיה, שעוד זכה לראות את בית־מדרשו של ר' יוחנן בפריחתו. בבלי זה מאס בפילפולם של האמוראים בני־מולדתו. הוא המליץ על תורתם את הכתוב באיכה (ג‘, ו’) ואמר: “במחשכים הושיבני כמתי עולם… זה תלמודה של בבל” (סנהדרין כ“ד ע”א).

על שלשת הנשיאים האחרונים ר' גמליאל החמישי לערך ( 365 – 385 ), ר' יהודה הרביעי (לערך 385 – 400) ור' גמליאל הששי “בתראה” (“האחרון”; לערך 400 – 425 ), יש לנו רק ידיעות מועטות. הנוצרים שאפו בכל כוחותיהם לבטל את הנשיאות, שריד אחרון זה של העצמאות היהודית. וארבע שנים אחר פטירתו של הנשיא האחרון באה פקודה רשמית, שהכריזה על ביטולה של הנשיאות (429).

בימיהם של הנשיאים האחרונים חלה פעולתו של הדור החמישי והאחרון של אמוראי ארץ־ישראל. חכמים אלה נחפזו לחתום את תורתם ולקבוע בכתב את המשא־ומתן בהלכה ובאגדה, שהתנהל בארץ־ישראל מחתימתה של המשנה ועד זמנם במשך יותר ממאתים שנה. הפורענויות, שהלכו ונתרבו, ירידתה של הנשיאות והתמעטותם של תלמידי־החכמים איימו להשכיח את תורתם של בני־הארץ ועל־כן הוכרחו אחרוני האמוראים הארצישראליים לקבעה בכתב. וכך נוצר התלמוד הירושלמי¹⁷⁵, הוא “תלמוד ארץ־ישראל” או “גמרא דבני מערבא”. ר' מני, ר' אבון ור' יוסי בר אבון בנו היו, כפי הנראה, ראשי־החותמים. מחוץ להם יש להזכיר מאחרוני־האמוראים של ארץ־ישראל את ר' תנחומא בר רבא, שעסק ביחוד באוסף־האגדה. האספים שלו לא הגיעו לידינו, אבל שימשו בוודאי יסוד לכמה ממדרשי־האגדה הגדולים: “פסיקתא דרב כהנא " **”פסיקתא רבתי" ו“מדרש תנחומא”.**

המשנה זכתה לחותם, שהיה מגדולי התנאים ובעל־סמכות והיא נחתמה מתוך שיקול־דעת והרווחה. מכאן צורתה וסידורה הנאים. הירושלמי לא זכה. חותמיו לא היו מגדולי האמוראים ועבודתם נעשתה במסיבות קשות ביותר ומתוך חפזון. מכאן קיצורו, אי־שלמותו וחוסר הסדר שבו.

המשא־והמתן של האמוראים נתרכז, כפי שכבר נאמר למעלה, בראש וראשונה מסביב למשנה, ועל־כן גם החומר כולו של משא־ומתן זה נערך על־פי הסדרים והמסכות של המשנה. משא־ומתן זה מכונה בשם גמרא, שמובנו כפול הוא. מצד אחד הוא מסמן את הגמר, הסיום — ובמובן זה הגמרא היא השלמה למשנה, ומצד שני פירושה של המלה “גמרא” גם לימוד — ובמובן זה מזדהֶה השם “גמרא” עם השם תלמוד. גמרא ותלמוד הם אותו דבר, אלא שבמלה “תלמוד” משתמשים לעתים קרובות כדי לציין את המשנה עם הגמרא ביחד.

בתלמוד הירושלמי באה הגמרא לאחר פרק מתאים של השמנה, שניתן בשלמותו. הגמרא הירושלמית נשתמרה ל 39 מסכות של המשנה (בעיקר לארבעת הסדרים הראשונים), והיא בחלקה מקוטעת, ובכלל היא הרבה יותר קצרה מן הגמרא הבבלית.

הרדיפות המרובות והגבלה של האַוּטוֹנוֹמיה לא נתנו לבני ארץ־ישראל לפתח את ההלכה; ואולם הצרות המרובות הן דוקה שהפנו את העם לאגדה: האגדה סיפקה לו תנחומים ועודדה את תקוותיו. ובארץ־ישראל, שלמרות השיעבוד הקשה עדיין חשו בניה בקשר האמיץ שבין העם והאדמה ושמפני השיעבוד הקשה היו זקוקים כל־כך לתנחומים, התפתחה האגדה ביותר.

התלמוד הירושלמי לא זכה להיות פוסק בענייני־ההלכה — כבוד זה נחל התלמוד הבבלי. לעומת כן בשטח האגדה עולה הירושלמי על הבבלי: האגדות שבו ריח־המולדת נודף מהן, הן מבריקות יותר בשלל־ציבעיהן ואָפיין עממי הוא יותר.

48. אמוראי בבל והתלמוד הבבלי

בבל היתה מרכז ספרותי יהודי חשוב לא רק בימי־האמוראים. הרי עוד בימי גלות־בבל נתרכזו כאן טובי־העם: הנביאים יחזקאל ו“ישעיה השני”. מחבריהם של כמה מזמורי־תהילים, ועוד, פעלו בארץ זו.

מן התקופה שלאחר שיבת־ציון נשתמרו לנו תעודות משפטיות, שמעידות על פעולתם של היהודים, שנשארו בגולה, בשדה החיים הכלכליים (“שטרי־מוּרַשֻ”; השווה: § 6 ); ובלא ספק אף החיים הרוחנים של יהודי בבל לא פסקו בדורות ההם.

בימי־התנאים עלו מבבל לארץ־ישראל אנשים כהלל הזקן, ר' נתן הבבלי, ר' חייא ואחרים. ובתקופת־האמוראים, כפי שכבר ציינתי, היה קיים משא־ומתן בלתי־פוסק ועֵר ביותר בין שתי הארצות. תלמידי־חכמים לעשרות נדדו ממרכז אחד לשני, ואחדים מהם הגיעו לגדולה לא בארצם אלא בארץ, שאליה הגרו. בין אלה יש להזכיר בבליים מרובים, שלמדו ולימדו בארץ־ישראל, כר' חנינא בר חמא, ר' אלעזר בן פדת, ר' אמי ור' אסי, ר' ירמיה, ועוד ועוד.

בימי־האמוראים (תחילתה של המאה הIII עד לערך שנת 500) היתה בבל חלק ממלכותם הפרסית של הסאסאנידים. האוכלוסיה היהודית של הארץ היתה מרובה מאוד וכמה מן הערים היו מיושבות ברובן על־ידי היהודים (נהרדעא, מחוזא, ועוד). מצבן המדיני של הקהילות היהודיות בבבל היה בדרך כלל נוח מאוד; הן לא סבלו מן התמורות המדיניות המרובות, שעברו על ארץ־ישראל ולא נרדפו על־ידי השילטונות אלא לעתים רחוקות ועל־פי רוב במשך זמן קצר בלבד. במובן הרוחני היתה בבל היהודית קשורה בקשר אמיץ במטרופולין; ואולם היא נהנתה מאַוּטונומיה פנימית רחבה כל־כך, שעם התרבותם של תלמידי־חכמים גדולים קמה בה השאיפה להשתחרר יותר ויותר מן התְּלוּת הרוחנית־הדתית בארץ־ישראל. והרי לעומת הנשיאים מבית־הלל, שעמדו בראשה של היהדות הארצישראלית, עמדו בראשם של יהודי בבל נשיאים מאושרים על־ידי הממשלה, שהתיחסו לבית דויד: “ראשי הגולה”, שלפי המסורת נמשכה שוֹשַלתם מימיהם של המלך יהויכין וזרובבל בן שאלתיאל. שילטונם החילוני של “ראשי־הגולה” הבבליים עלה הרבה על סמכויותיהם של הנשיאים הארצישראליים בשטח זה: “ריש גלותא” היה למעשה השליט העליון על הישוב היהודי בבבל — ואף דיני־נפשות נמסרו לשיפוטו.

הנסיונות הראשונים להפוך את בבל למרכז בלתי־תלוי בארץ־ישראל נעשו עוד בימיהם של התנאים: לאחר מרד בר־כוכבא ניסה תלמיד־חכם מארץ־ישראל ליסד מעין סנהדריה בנהר־פקוד שבבבל. סנהדריה זו נתבטלה עד מהרה לפי דרישתו של ר' שמעון בן גמליאל השני. אבל לאט־לאט, עם ירידתו של המרכז הארצישראלי והתרבותם של תלמידי־חכמים גדולים בבבל, השיגה ארץ זו, בסופו של דבר, את העמדה הבלתי־תלויה לגבי המטרופולין.

הדור הראשון של אמוראי־בבל אלה הם, קודם כל, שני תלמידיו של רבי: רב ושמואל.

אבא אריכא, שקראו לו סתם רב (כמו שלרבי יהודה קראו סתם: רבּי¹⁷⁶), היה בן־אחותו של ר' חייא. אף הוא עלה לארץ־ישראל ללמוד תורה בישיבתו של רבי. לאחר שובו לבבל יסד רב את הישיבה (“מתיבתא” או “סידרא” בארמית) של סורא (219), שמנתה בימיו עד 1200 תלמידים. רב עמד בראש ישיבת סורא עד פטירתו (247). פעולתו היתה רבצדדית. הוא הצטיין בהלכה, תיקן תקנות חשובות (בעיקר בהלכות־אישות), לו מיוחסות תפילות פיוטיות אחדות (וביניהן תפלת “עלינו לשבח” ומוסף לראש־השנה הנהדר בציוריו ובלשונו) ונשתמרו ממנו גם כמה פתגמים מוסריים נאים. רב, שעדיין הוא נחשב ל“חצי־תנאי” ושסמכותו גדולה כל־כך, עד שמותר לו לחלוק אפילו על הכתוב במשנה (“רב תנא הוא ופליג, עירובין נ', ע”ב, ועוד). הוא יחד עם זה מיסדו האמיתי של התלמוד הבבלי. ובתלמודו כבר נתגלו הקוים האָפיינים לגמרא הבבלית: הטיפול המיוחד בצד המשפטי והנטיה לפילפול.

התלמוד קובע: “הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני” (בכורות מ“ט, ע”ב): בהלכות איסור והיתר עדיף רב, ואולם במה שנוגע לדיני ממונות ההלכה כחברו — שמואל המכונה “ירחינאה” (ז. א. תוכן). גם שמואל למד בישיבתו של רבי, אלא שעזב אותה לפני רב וקודם שנסמך. הוא היה יליד־נהרדעא, ולאחר שחזר מארץ־ישראל נתמנה ראש־ישיבה בעיר־מולדתו. לאחר פטירתו של רב היה שמואל ראש־ישיבה בסורא עד יום מותו (257), שמואל היה דיין בנהרדעא מטעם ראש־הגולה, ומשרתו זו גרמה לו לקנות בקיאות בדינים שבין אדם לחברו. מתוך הבנת־המצב דרש, שבשטח זה יותאמו דיני־ישראל לדיני־מלכות וקבע את הכלל החשוב: “דינא דמלכותא — דינא” (בבא קמא קי“ג, ע”א). מחוץ להלכה עסק שמואל גם ברפואה ובתכונה (ומכאן כינוייו). הוא סידר אפילו לוח קבוע, שלא הזקיק לשליחים מארץ־ישראל לשם קביעת־המועדים ועיבור־השנים, אבל לא רצה לפרסמו כדי שלא לנתק את הקשר בין בבל ובין המטרופולין.

הגדול שבאמוראי־בבל בני הדור־השני היה ר' יהודה בר יחזקאל, תלמידם של רב ושמואל. הוא יסד ישיבה חדשה, שחשיבותה היתה גדולה מאוד בתולדותיה של התושבע"פ.

באותם הזמנים עמד בראשה של הישיבה שבסורא, לאחר פטירתו של שמואל, במשך ארבעים שנה רב הונא, שעשה הרבה כדי לזַכות את בבל בכל אותן הזכויות שהיו לארץ־ישראל.

ובדור זה נחרץ באופן פתאומי גורלה של ישיבת־נהרדעא. בימיו של רב נחמן בר יעקב (נזכר בתלמוד גם כר' נחמן סתם), שהיה תלמידו של שמואל וכמותו שימש דיין וכמותו הצטיין בדינים שבין אדם לחברו, נכבשה ונהרסה נהרדעא על־ידי פפא בר נצר (הוא, כפי הנראה, אוֹדֶנַתְּ, מושלה של תַּדַמוֹר). זה אירע בשנת 259. ר' נחמן העביר את הישיבה למחוזא.

ואולם לאחר חורבנה של נהרדעא נוסדה עוד ישיבה אחת, וזו היתה הממשֶׁכֶת האמיתית של ישיבת־נהרדעא. אז יסד ר' יהודה בר יחזקאל (גם ר' יהודה סתם) את הישיבה בפומבדיתא. ר' יהודה היה מכונה “חריף”, כיוון שהוא הוא שפיתח באופן מיוחד את שיטת־הפילפול, שנתנה לתלמוד הבבלי את צביונו המיוחד: משא־ומתן מסובך ביותר, המצאה של סתירות וישובן בעזרת נימוקים הגיוניים מחוכמים ביותר, דיון באפשריות קרובות ורחוקות על יסוד כללי־הגיון מחוכמים, וכדומה. ביחוד הירבה ר' יהודה לטפל בדיני־נזקים, ויתכן, שהיסוד לסדר־נזיקין הונח בבית־מדרשו. לשיטתו קמו מתנגדים רבים, שליגלגו על אנשי פומבדיתא. “דמעיילין פילא בקופא דמחטא” (“שמעלים פיל בנקב־המחט”; בבא מציעא ל“ח, ע”ב). לאחר פטירתו של רב הונא נתמנה ר' יהודה במקומו לראש ישיבת־סורא. אלא שמילא תפקיד זה רק שנתיים (מת בשנת 299).

במאה הIV נעשתה הנצרות דת שלטת בקיסרות הרומית ופתחה ברדיפות עזות של כל שאר הדתות. בקשר לזה עומדת ירידתו של המרכז הארצישראלי במאה הIV ובתחילתה של המאה הV, ירידה, שהביאה לביטולה של הנשיאות ולחתימתו של הירושלמי.

ובניגוד לירידתה של ארץ־ישראל עולה בתקופה זו בבל היהודית לדרגת המרכז החשוב ביותר של התורה, כבימי גלות־בבל ממש. מתרבים בבבל תלמידי־החכמים ומתמעטים בה עמי־הארצות, התורה מתפשטת יותר ויותר גם בין המוני־העם. האַוּטונומיה הרחבה וסמכותם הגדולה של ראשי־הגולה מוסיפות לישוב היהודי בבבל לא רק זוהר חיצוני, אלא גם טעם מיוחד בפיתוח התושבע"פ: הרי הרבה מאוד מן ההלכות נקבעו מיד כהלכה למעשה, כחוק ממש.

את שני הטיפוסים של לומדי התורה בכל הדורות מייצגים שני ראשי־הישבות, שמשתייכים לדור השלישי של אמוראי־בבל: רבה ור' יוסף. רב אבא בר נחמני, המכונה בקיצור רבה, היה ה“חריף”, הפלפלן, ועל־כן קראו לו “עוקר־הרים” (ברכות ס“ד, ע”א). ואין פלא בדבר, שהוא דוקה ולא ר' יוסף בר חייא “הבקי” שכינוהו על שם כך “סיני” (ברכות, שם) נתמנה לראש ישיבת־ פומבדיתא. למרות מה שחכמי ארץ־ישראל פסקו לטובתו של ר' יוסף.

בחדשי אלול ואדר, החדשים של אסיפות־ההמונים לשם לימוד תורה בישיבות ערב החגים (“ירחי כלה”), היה מגיע מספר שומעיו של רבה ל 12,000. כינוסים גדולים כאלה עוררו את תשומת־לבה של הממשלה הפרסית, שראתה בזה ביטול־ מלאכה. שגרם לדעת הממשלה לאי־תשלום מסים. רבה הוכרח לברוח ומת בדרך. רק לאחר פטירתו נתמנה ר' יוסף בר חייא לראש ישיבת־ פומבדיתא במקומו. ואולם הוא לא זכה לשרת במשרה זו זמן מרובה ומת לאחר שנתיים ומחצה (בשנת 333). האגדה מספרת עליו, שחלה ושכח תלמודו (השווה: נדרים מ“א, ע”א), ונוסף לכך גם נסתַּמא. מיחסים לו את עריכתו של התרגום לנביאים.

“עוקר־הרים” הצליח בבבל יותר מ“סיני”: בניגוד לחכמי־ארץ־ישראל, שהעדיפו את הבקיאות על החריפות העדיפו הבבליים את החריפות על הבקיאות. שיטת־הפלפול של ה“חריפים” שיגשגה ביחוד בתקופה זו והגיעה לשיאה ב“הויות דאביי ורבא” (סוכה כ“ח, ע”א) — הוויכוחים המפולפולים של שני האמוראים הגדולים בני דור זה.

אביי בן כֵּילִיל הוא נחמני בן כיליל (כיליל היה אחיו של רבה בר נחמני). אביי נתייתם בצעירותו, נתחנך על־ידי דודו ונעשה יורשו בתור ראש ישיבת־ פומבדיתא (אחר כהונתו הקצרה של ר' יוסף). בימיו התחילה ירידתה של ישבה זו, כיוון שהתלמידים רבים עברו לישיבת מחוזא, שנוסדה על־ידי רבא¹⁷⁷, או בשמו המלא רבא בר יוסף בר חמא (מת בשנת 352). במשך ארבע־עשרה שנות פעולתו הצליח רבא — הגדול שבבעלי־הפילפול בין אמוראי־בבל ובן מחלוקְתּו של אביי — לערוך עריכה ראשונה את התלמוד הבבלי. עוזרו הראשי במפעל זה היה “ריש־כלה” (כלומר ראש האסיפות, שנזכרו למעלה) שלו, ר' נחמן בר יצחק (רב נחמן השני).

עריכה ראשונה זו של התלמוד היתה בלתי־שלמה. העריכה הסופית נעשתה יותר מאוחר, והיא בעיקרה מפעלו הגדול של בן הדור הרביעי של אמוראי בבל, רב אשי בר שימי, המכונה רבנא אשי (מת בשנת 427).

תפקידו של רב אשי היה דומה לתפקידו של רבי, אלא שלפניו עמדו קְשָׁיים גדולים הרבה יותר, שהרי הוא ערך לא קבץ קטן־ביחס, תמצית של ההלכות הנבחרות, אלא חומר עצום, שהקיף את כל הדיונים והוויכוחים המפורטים על כל ההלכות. ר' אשי למד בישיבות רבות: במחוזא, בפומבדיתא, בנַארֶשׁ, בנהרדעא (שנבנתה מחדש), ועוד. עשיר ומכובד בעיני השילטונות והעם זכה ר' אשי גם לאריכות־ימים, ועל־ידי כך היה סֵפֶק בידו לעבד את החומר הענקי. ר' אשי היה ראש ישיבת־סורא המהוללת, שהעלה אותה שוב לגדולה ובנה בשבילה בניין חדש במתא מחסיא, סמוך לסורא. ר' אשי איחד את הבקיאוּת, שבה הצטיינה ישיבת סורא, עם חריפותם של הפומבדיתאים. במשך 52 שנה עמד רב אשי בראש הישיבה וזמן זה הספיק לו כדי לעבור על כל החומר, ועל חלקו הגדול אפילו פעמיים. וכך נסדרו ונצרפו ביחד המשנה והגמרא בעזרתם ומתוך סמכותם של כל בני ישיבתו של ר' אשי. וכפי הנראה, לכל הפחות חלקו של התלמוד כבר אז נקבע בכתב.

אלה שבאו אחר רב אשי השלימו את מפעלו. ר' אשי זכה לעסוק בעבודתו מתוך תנאים מדיניים נוחים. בימי הדור החמישי של אמוראי־בבל, דור, שבו פעל כראש־ישיבת מתא מחסיא בנו של רב אשי, מר טביומי המכונה "מר בר רב אשי", עברה על יהודי־בבל תקופה של רדיפות דתיות קשות מצדם של מלכי־פרס, ביחוד מצדו של “פירוז רשיעא” (פֶּרוֹז, פִ’ירוּז; 459 – 484).

את עבודת־העריכה סיים הדור השישי והאחרון של אמוראי־בבל.

רבינא בר הונא (מת 499) עמד בראשם של אמוראי־בבל האחרונים. הם הסדירו באופן סופי את התלמוד הבבלי, קבעו אותו בכתב והנוסח שלהם נתקבל כנוסח מחייב, שאין לשנות אותו.

רבינא, ראש ישיבת־סורא, נחשב לאמורא אחרון ושנת פטירתו נחשבת לשנת חתימתו של התלמוד הבבלי (499 – 500). ועל־פי רוב נקראת חתימה זו על שמם של שני עורכיו הראשיים: ר' אשי ורבינא.

בעריכתו של התלמוד הבבלי השתתף יחד עם רבינא גם ר' יוסי. ראש ישיבת־ פומבדיתא. על רבינא ור' יוסי אומר ר' שרירא גאון, שהם “סוף־הוראה”, כלומר: אחרוני־האמוראים, שיכלו עוד לחדש בתלמוד באמרותיהם ובפירושיהם. ור' יוסי נחשב כבר אפילו לאחד מראשוני הסבוראים. הסבוראים או “רבנן סבוראי” פעלו מתחילה ועד אמצעיתה של המאה השישית ותפקידם היה להסביר את התלמוד. יֵש חושבים שכינויָים בא מתוך מה, שמותר היה להם להביע את דעתם רק בתור סברה בלבד. הם הוסיפו לתלמוד הוספות מועטות ובלתי־חשובות; עיקר טיפולם היה בנוסח של התלמוד: הם בררו את הגירסאות הנכונות, הישוו והגיהו אותן, ועוד. הם גם שהשלימו את קביעתו של התלמוד הבבלי בכתב.

כמו בירושלמי כן אף בבבלי מצורפת הגמרא למשנה; אלא שבבבלי באה הגמרא לא לאחר פרק שלם של המשנה, אלא לאחר פיסקה (“משנה”) אחת. הגמרא הבבלית נשתמרה ל 37 מסכות, ואף־על־פי־כן גדול התלמוד הבבלי בכמותו פי שלשה מן הירושלמי, שמקיף 39 מסכות.

להלכה התלמוד הוא פירוש למשנה; למעשה משמשת המשנה רק מעין דחיפה ראשונה לבעלי־התלמוד. האמוראים אינם מסתפקים בפירושה של ההלכה, שהיא כלולה במשנה: הם מרבים להתווכח עליה, משווים אותה למקומות אחרים שבמשנה. שהם דומים לה או סותרים אותה, וכן גם למקומות כאלה בברייתא, בתוספתא ובמדרשי־ההלכה (ומכאן הפסקאות העבריות המרובות ביותר בתוך הפנים הארמי של הגמרא). הם מביאים לראיה לדעתם גם את הכתוב במקרא ודורשים אותו לצרכיהם. יישוּב־הסתירות, אפשריות יוּרִידִיות שונות, וכדומה, נותנים מקום לפילפול חריף ולוויכוחים ממושכים. כשהגמרא מביאה דעתו של חכם מסויים בקשר לעניין הנידון היא מוספת לפרקים גם את דבריו של חכם זה, שאין להם שום נגיעה לנושא הדיון; ואף דברים אלה משמשים לפעמים מיד דחיפה לחקירות ממושכות — מה שגורם לסטיות ארוכות מן הנושא העיקרי, שאליו סוף־סוף חוזרת הסוגיה. על־ידי אָפיו זה של התלמיד נפתח בו כר נרחב גם לסיפורֵי־מעשיות. מדרש־כתובים ברוח האגדה. סיפורים היסטוריים, ידיעות שונות מכל תחומי־החיים והמדע, וכדומה: על הרקע הרציני של ההלכה צצים ועולים פרחיה של האגדה, שמרהיבים עין ומרחיבים לב בשלל־צבעיהם.

ובכן רחוק הוא התלמוד מאוד מלהיות ספר־חוקים במובן המקובל של המלה. והרי גם החוקים אינם ניתנים בו בצורה של סעיפים ופסקים. אלא בצורה של וויכוח עֵר, שלעיתים קרובות הוא מסתיים — בתֵּיקו. אין כאן חוק מאובן אלא תורת־חיים, חיה ומתפתחת, שכאילו נקפאה פתאום בעצם תנועתה.

ואם ההלכה קיפלה תחתיה את סדרי־החיים, את המסגרת, שבה ניתנו חייו של אדם מישראל, הרי באגדה נתקפל כל תוכן־חייו. האגדה משקפת לא רק את מאורעות־חייו החיצונים של עם־ישראל ושל אדם מישראל, אלא אף את כל החיים הפנימיים של עמנו: את השקפותיו על כל מה שמסביב לו, את תקוותיו וחלומותיו, את כל עולם־הרוח שלו כולו.

בדורות הקודמים היתה האגדה כמעט התחליף היחידי לספרות היפה. סיפורים אלה, שהקיפו את כל תולדותיו של עם־ישראל מ“בראשית” ועד זמנם של אחרוני־האמוראים, כמו שמקיף הקיסוס הרך את העמודים הגבוהים של בית־מקדש עתיק, הביאו נחמה ועודדו בעת־צרה. והם הם — הבֶּלֶטריסטיקה העתיקה שלנו במשך מאות־שנים מרובות.

וכדאי לציין, שבתלמוד יש פה ושם גם קטעי שירה — אלה הם פיוטים, הספידים וכדומה (והשווה, למשל, את ההספדים הפיוטיים שבמועד קטן כ“ה, ע”ב).

הספרות התלמודית לא היתה תופעה מבודדת בהחלט, שאינה עומדת בשום קשר בעולם החיצוני. היא השפיעה השפעה ניכרת מאוד על אבות הכנסיה הנוצרית (ההלכה והאגדה כאחת, ובפרט מדרש־הכתובים), היא ינקה מן התחוקה הזרה (“דינא דמלכותא” הרי נקבעה כחובה גם לישראל) ומן האמונות הזרות (של הפרסיים, למשל) ובאגדות התלמודיות נמצאים הרבה מוטיבים סיפוריים, שעברו מכאן לספרות העולמית או שנעשו עוד קודם שנכנסו לתלמוד נכס בינלאומי, מטבע עובר־לסוחר בכל ספרויות העולם. לדוגמה אזכיר את הסיפור על אדם, שהיה חייב כסף לחברו וטען, שכבר החזיר לו את החוב. בשעת־השבועה בבית־דין מסר לתובע להחזיק קנה חלול, שבו היה הכסף, שתבע המלווה. התובע התרגז על שבועת השקר של הנתבע ובכעסו שיבר את הקנה שבידו. נתפזרו המעות ונתברר, שהנתבע נשבע לאמת (בבלי, נדרים כ“ה, ע”ה). סיפור מצויין זה, אפשר, נוצר בארץ־ישראל על־ידי יהודים; ואולם הוא נתפשט לְמִן התקופה העתיקה ועבר לרובן של ספרויות־העולם: לספרות היוונית (קוֹנוֹן — במאה ה I ־ וה +I ). לספרות הערבית והחבשית, לספרות הנוצרית של ימי־הביניים (Jacobus de Voragine במאה הXIII ), ומכאן חדר לתוך הספרויות האירופיות החדשות (בפרט מפורסם הנוסח שב“דוֹן קִיחוֹטֶה” של סֶרְוַואנְטֶס הספרדי).

וכך קשורה היתה הספרות התלמודית בעולם החיצוני באלפי נימים, וחלק ידוע מן המוטיבים של האגדה התלמודית היפרה כמעט את כל הספרויות שבעולם. אבל אף־על־פי־כן אין להשוות את השפעתה של ספרות זו על העולם החיצוני אל השפעתה על עמנו. בפרט היה ערך מכריע מצד זה לתלמוד הבבלי. הוא היה שלם יותר מן הירושלמי, ועל־כן נעשה התלמוד הבבלי בן־סמך יותר גדול בחייו של עם־ישראל. ואפשר, אין בספרות העולמית כולה עוד ספר, שבמידה כזו עִיצֵב דמותו של עם שלם, קבע את מהלך חייו מן העריסה עד הקבר של כל יחיד מעם זה והדריך אותו על כל צעד ושעל, כהתלמוד הבבלי. לא לחינם אמר ביאליק, ש“ההלכה היא אמנות־אומנת, אמנות פדגוג של אומה שלמה…”! (“ההלכה והאגדה”).

התלמוד ומפרשיו¹⁷⁸ נעשו כמעט ספרו היחיד של עם־ישראל במשך דורות הרבה. על־ידי אופיו הכולל יכול היה התלמוד בשעות הקשות ביותר בתולדותיה של האומה, בזמן שהאויב איים על עצם קיומה והיא נסתגרה יותר ויותר מפני העולם החיצוני, למלא את כל צרכיו הרוחנים של היהודי. ובתקופות שונות נהפך התלמיד ללימודו היחידי של היהודי בכלל. ועד היום “עוֹד יֵש עָרִים נִכְחָדוֹת בִּתְפוּצוֹת הַגּוֹלָה” ואפילו בארץ־ישראל, שבהם מסתתרים ה“מתמידים” האחרונים, שדף־הגמרא הוא כל עולם הרוחני.

ובדורות הקודמים, כמעט עד אמצע המאה שעברה. התלמוד הוא שאיחד את העם, הוא שחיסן אותו, הוא שהיה מָגינו ומבצרו בפני עולם־השונאים שמבחוץ. כי בית־המדרש היה במשך דורות הרבה למיליונים מאחינו “המעין ממנו שאבו”

"בִּימֵי הָרָעָה עֹז כָּזֶה, תַּעֲצמוֹת־נָפש,

"צֵאת שְׂמֵחִים לִקְרַאת מָוֶת, לִפְשֹׁט אֶת הַצַּוָּאר

"אֶל כָּל מַאֲכֶלֶת מְרוּטָה, אֶת כָּל קַרְדֹם נָטוּי,

"לַעֲלוֹת עַל הַמּוֹקֵד, לִקְפֹּץ אֶל הַמְּדוּרָה

“וּבְ”אֶחָד" לָמוּת מוֹת קְדוֹשִׁים…"

שם, בבית־המדרש ובכל מקום אחר —

"בִּמְאֻרוֹת, עַל גַּגּוֹת — שָׁם יָשְׁבוּ בָנֵינוּ

"גַּם הָגוּ בִגְנֵבָה, בַּסֵּתֶר לָמָדוּ,

"וַיַּעֲלוּ מְאֹרוֹת מִמְּאֻרוֹת אֵלֵינוּ

“וּגְאוֹנִים מִגַּגּוֹת אֵלֵינוּ יָרָדוּ”.

(ח. נ. ביאליק)

לא לחינם כל מי שרצה לפגוע ביהדות היה קודם־כל משקץ את התלמוד! אמנם הלימוד הַחַדְצִדָדִי גרם גם הפסד מרובה לאומה; אבל בכך אשמים התנאים שבהם חי העם, ולא התלמוד. אמנם יש גם בתלמוד דברים, שעבר זמנם, השקפות מוזרות ומיושנות — וכלום יכול להיות אחרת בספרות שלמה, שנוצרה לפני כאלף וחמש־מאות שנה על־ידי אלפי אנשים, שחיו במשך כאלף שנים? ואולם בתור יצירה גדולה ושלמה ישאר התלמוד בכל הדורות נכס תרבותי־לאומי יחיד־במינו.

ההתעסקות המרובה בתלמוד הביאה לידי יצירתה של ספרות ענקית, שנבנתה עליו: פירושים ומפתחות, שו"ת וספרי־פסקים, מדרשים וילקוטים, ועוד, ועוד הולכים ונוצרים כהמשך לספרות התלמודית אפילו עד היום הזה.

49. מדרשי־האגדה

מחוץ למשנה ולשני התלמודים נוצרו בימיהם של התנאים והאמוראים עוד יצירות מרובות. כבר נזכרו “התוספתא”, הברייתות ומדרשי־ההלכה, שחלו בהם ידים עוד בימיהם של האמוראים. בתוך התלמוד הבבלי שלנו נדפסות לעתים קרובות מסכות קטנות אחדות, שהן מעין מסכות חיצוניות לגבי המשנה: “אבות דרבי נתן”, “מסכת־סופרים”, "אבל רבתי", (מסכת שמחות), “מסכת כלה", "מסכת דרך־ארץ רבה וזוטא” ועוד. הן כתובות בלשון־המשנה. ביחוד מצויין הוא האוסף הגדול של אמרֵי־מוסר “אבות דרבי נתן”, שהוא מעין “תוספתא” למסכת אבות שבמשנה.

מרובים מאוד, ולפעמים גם בעלי הקף רחב, הם מדרשי־האגדה. בהם נשתמר לעתים חומר עתיק מאוד, אבל רבים מהם נתערכו רק בימי־הביניים. רובם נוצרו, כפי הנראה, בארץ־ישראל. הרבה מן המדרשים נצטרפו מן הדרשות, שדרשו הדרשנים בבתי־כנסיות בפני העם, ומכאן אָפיין העממי המיוחד. מכאן גם דברי־הנחמה הנפלאים, שאנו מוצאים בהם.

מדרשי־האגדה הגדולים והחשובים ביותר הם “מדרש רבה” — בעצם אוסף של מדרשים לתורה ולחמש מגילות; “מדרש תנחומא” — על התורה; “פסיקתא” (“דרב כהנא” ו“רבתי”) ועוד.

בין כמאתים מדרשי־אגדה קטנים יש רבים, שהם דברי־דרשה על ספרים שונים של התנ“ך או על חלקים מסויימים של ספרי־התנ”ך (למשל “מדרש עשרת הדיברות”), וכן יש ביניהם ספרי־אגדה מרובים ושונים, שאין להם קשר ממשי אל המקרא (כמו, למשל, מדרש “אלה אזכרה”, שמסַפר על “עשרת הרוגי־מלכות” בימי גזרותיו של האדריאנוס).

בספרות המדרשית מתבלטת באופן מיוחד הרציפות שבין הספרות העברית העתיקה ובין זו של ימי־הביניים ושֶלְאַחריה: בחומר של ימי־התנאים טיפלו לא רק האמוראים, אלא גם הדורות הבאים, שצירפו ועיבדו וכינסו חומר זה במדרשים וילקוטים שונים. התנ"ך, התלמוד והמדרש — זוהי ירושתה החיה של התקופה העתיקה בתולדותיה של הספרות העברית, ירושה, שלא פסקה לתת את פירותיה עד היום ללא הפסקה, בניגוד ליצירות רבות (וכל הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית בתוכן), שנשתכחו מלבו של העם לפעמים במשך מאות בשנים רבות.

ביבליוגראפ’יה:¹⁷⁹

א. ה. וויס, דור ודור ודורשיו… חלק ג';

ז. פראנקעל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא, תר"ל;

I. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden., Frankfurt a. M.

1892² (התחלתו של ספר זה ניתרגמה לעברית בשם: ספר הדרשות… ווילנה תרע"ג).

50 ירושתה של התקופה העתיקה.

התקופה העתיקה היא בלא שום ספק התקופה החשובה ביותר בתולדותיה של הספרות הכללית — מנקודת־מבט היסטורית. בתקופה זו הונחו היסודות המוצקים לכל ההתפתחות הבאה.

זו היתה קודם־כל “תקופה תֶּאוֹגוֹנִית”, תקופה “יולדת־אלים”. מחוץ לאִסלאם נוצרו בתקופה העתיקה כל הדתות החשובות של המזרח והמערב כאחד (והרי גם האִסלאם ינק את רוּבֵּי־תורתיו מן הדתות בנות התקופה העתיקה — מן היהדות ומן הנצרות). והדתות שימשו, בדרכים שונות, המקור הראשי ליצירה ספרותית. ובהן היו קשורות לעתים קרובות (בדרך זו או אחרת) גם היצירות החוּלוֹניות המרובות ביותר שנוצרו בתקופה העתיקה. והיצירות הדתיות והחולוניות כאחת של תקופה זו מוכיחות, שרובן של הצורות הספרותיות, חלק גדול של המוטיבים הספרותיים, האמצעים הטכניים, ועוד, מוצאם מן התקופה העתיקה.

היהדות, היוונות והנצרות במזרח הקרוב ובמערב, הבודהיסמוס ושאר הדתות־התרבויות במזרח הרחוק, נעשו בסיס, שעליו נבנה כל מה שבא אחר־כך. עמים חדשים, שהופיעו במזרח (הערבים) ובמערב (העמים הגרמניים), הביאו עמהם הרבה יסודות חדשים, נתנו דחיפה עצומה להתפתחות נוספת, הרסו הרבה מן הישן, אבל היסודות לא נתערערו עוד אף על־ידם. ולאט־לאט הגיע הדבר לידי התמזגותו של הישן עם החדש: תהליך זה הוא הוא שקובע את כל תולדותיה של הספרות הכללית בימי־הביניים.

וצריך להדגיש: לא רק מנקודת־מבט היסטורית התקופה העתיקה היא בעלת חשיבות עצומה כזו. גם מנקודת־מבט אֶסְתֶּטִית טהורה ערכה של תקופה זו גדול הוא ביותר. יש הוגי־דעות, שכופרים בכלל בהתקדמות בתולדות־הספרות, ועמדתם היא נכונה במידה ידועה. יש השתלשלות והתפתחות בספרות: צורות ותכנים, סיגנון ודרכי הבעה בכלל משתנים, ובשטחים רבים ניכרת בספרות גם התקדמות חשובה מאוד. אבל לעומת התקדמות זו (שהיא על־פי רוב התקדמות הרמה הבינונית של היצירה) אין לראות אלא במקרים מועטים העפלה מעל לשיאים, שהושגו לפני מאות־שנים רבות, ואפילו לפני אלפי שנים, בשטחים מרובים — עד היום. ולכך יכולה התקופה העתיקה דוקה לספק את הדוגמאות הבולטות ביותר: כלום עד היום הגיעה איזו יצירה ספרותית שהיא לרמתם של נביאי־ישראל? כלום נוצרה עד היום אֶפּוֹפֶיָה, שתוכל להשתוות אל יצירותָיו של הוֹמֶרוֹס? וכלום מרובים הם אפילו כיום שירי־אהבה כ“שיר השירים” או דראמות כאותן של סוֹפ’וֹקְלֶס?

זהו ערכה הכפול ההיסטורי והאֶסְתֶּטִי, של ירושת התקופה העתיקה, תקופה שהיתה בשביל הספרות העולמית לא רק “מועד הצמיחה והגידול”. אלא גם “מועד העוז והמפעל” המזהיר ביותר.

שנת 529 יכולה לסמל את סופה של התקופה העתיקה ואת תחילתם של ימי־הביניים: בשנה זו נסגרה האקדֶמיה האפלטונית — המשגב האחרון של הרוח ההֶלֶנית — ובשנה זו נוסד על־ידי בֶּנַדִיקְטוּס ה"קדוש מנוֹרְסִיָה המנזר במוֹנְטֶה קַאסִינוֹ, — מנזר, ששימש מופת ודוגמה לשאר המנזרים באירופה המערבית. והרי המנזרים היו, ובפרט בתחילתה של התקופה, המקלט הראשי לחיי־הרוח בימי־הביניים.

סמוך לאותו זמן (524) מת גם הוגה־הדעות הקלאסי האחרון סֶווֶרִינוּס בּוֹאֶתִּיוּס, וכשלשים שנה קודם לכן נסתיימה תקופה חשובה בתולדותיה של הספרות העברית — נחתם התלמוד הבבלי (לערך בשנת 500).¹⁸⁰

לוח סו’נכרוניסטי.

תאריכים	ספרות עברית.	ארם־נהריים.	מצרים.	פֶ'נִיקִים.	ספרות הודית.	ספרות סינית.
לפני ־2000	–	שׁומֶרים: כתבות, שירים ואגדות. אכדים:אגדות שַרֻיכִּנֻ	כתבות הפיראמידות; חכמת פתח־חוֹתֶפּ; שיחת אדם שבע־עמל עם נפשו; האכר המליץ.	–	–	–
־2000 עד ־1000	ראשית הסיפור והחוק: השירות העתיקות: שירת הבאר, שירת דבורה, ועוד; הלוח מגזר (לערך ־1000	בבלים: חוקי חמורַבי (מאה ה־XX).	מגילת שאנהת; ספרי־המתים; הימנון לאתון; מסע וֶן־אמון; הסיפור על שני אחים.	כתבי־אוגרית (המאות: XIV-XVׂׂ): עלילת־בעל, עלילת־דניאל, ועוד.	החלקים העתיקים ביותר של הוֶודוֹת.	החלקים העתיקים ביותר של השִׁי קִינְג; ועוד.

תאריכים	ספרות עברית.	המזרח הקרוב.	המזרח הרחוק.	ספרות יוונית.
האלף ה־I בכלל והמאה ה־IX.	–	מצרים: חכמת אמן אֶם־אוֹפֶּה (האלף ה־I).כנענים: הכתובות של מישע מלך מואב (־IX).	ספרות הודית: עיקר ספרות הוֶודוֹת; ראשיתן של מַאהַאבְהַארַאטָה ורַאמַאיַאנָה (הכל במשך האלף ה־I).	איליאס ואוֹדו’סֶיה (עיקרם בתחילת האלף ה– I).
VIII־	כתובת־השלוח; עמוס; הושע; ישעיה, מיכה.	–	–	–
VII־	צפניה; נחום; חבקוק; ירמיה ( VII־VI־).	ארם־נהריים: אשורים*: ספרות אשור־בַּנַפְּלי; שירה דתית; ירידתה של עִשְֹתַֹר לעולם התחתון; אגדת־הבריאה, גילגמש; ועוד. פרס: זאראתושטרה.	–	הֶסיאוֹדוֹס; ארכילוכוס; טו’רטאַיוֹס סאפּפ’וֹ; ועוד.

תאריכים	ספרות עברית.	המזרח הקרוב.	המזרח הרחוק.	ספרות יוונית.	ספרות רומית.
־VI	מגילת־איכה; חלק ממזמורי־תהלים עריכת התורה והנביאים הראשונים; יחזקאל; “ישעיה השני”; חגי; זכריה; חרסי־לכיש.	–	ספרות הודית: בּוּדְדְהַא (־VI/V־ׂ). ספרות סינית: לַאוֹ־טְסֶה; קְאוּנְג־סְטֶה ועריכתם של "הספרים הקאנוניים) (־VI/־V).	סוֹלוֹן; תֶּאוֹגְנִיס; איְסוֹפּוֹס; אַנַאקְרֶאוֹן; תַּאלֶס; פּו’תַּאגוֹרַס.	–
־V	מלאכי; דברי הימים־עזרא־נחמיה; כתבי־יֵב וספר־אחיקר. בין –VI ו ־I: רות, שיר השירים, יונה, איוב, אסתר (?).	–	–	פינדארוס; באקכו’לידס; איסכו’לוס; סופ’וקלס; אֶוּריפידס; סוקראטס; הֶרודוטוס: תוקו’דידם: אריסטופ’אנס (־V/־IV).	–
־IV	משלי, א' – ט'.	–	–	הקומדיה הבינונית: כסנופ’ון: אפלַטון,; אריסטו; דֶמוסתֶנֶס.	לפני –III: שירי־עם: חוקי י"ב הלוחות; ועוד.
־III	תרגום התורה ליוונית.	ארם־נהריים: בֶּרוֹסוֹס. מצרים: מאנֶתוֹן. פרס: עריכה חדשה של האַווֶסְטָה.	–	קאלו’מאכוֹס; תֶאוֹקריטוס; מֶנאנדרוס; מֶניפוס מגָדֵר.	ליוויוּס אנדרוניקוּס; נֶוויוּס; אֶניוּס(־III/־II )
־II	קוהלת ( ־III?); בן־סירא; דניאל; טוביה; יהודית; חשמונאים א' נשלם תרגום־השבעים.	–	–	פולו’בִּיאוס; אריסטֵידֶס ממילטוס.	לוקיליוס; פְּלאַוּטוס; טֶרֶנטיוס.
־I	תהילות־שלמה; הלל ושמאי; בין –I ו+II: חלק גדול של הספרים החיצונים: חשמונאים ב‘, ספר־היובלות; צוואות י"ב שבטים; ס’ חנוך “הכושי”; חכמת שלמה, חזיונות־הסיבו’לות; ועוד.	מצרים: אפיון(־I/+I).	–	סטראבּון(־I/+I).	קיקרו; יוליוס קיסר; סאלוסטיוס; נֶפוס; ליווִיוס; לוקרֶטיוס; קאַטולוס; ווֶרגיליוּס; הוראטיוס; טיבּולוס; פְּרופֶּרטיוס; אוֹבידיוס (־I/+I).

תאריכים	ספרות עברית	ספרות יוונית –אלילית	ספרות יוונית –נוצרית	ספרות רומית–אלילית	ספרות רומית–נוצרית
+I	ברוך “הסורי”; “עזרא הרביעי”; פ’ילון; יוסף בן מתתיהו; ר' יוחנן בן זכאי; רבן גמליאל דיבנה.	פלוטארכוס (+I/+II).	ישו; פאולוס ואגרותיו; האֶוּאַנגליונים ע"פ מארקוס, מתיא ולוקאס; מעשי השליחים.	מארטיאליס; פֶּרסיוּס; קווינטיליאנוס; פֶּטרוניוס; סֶנֶקָה; יוּבֶנַאלִיס (+I/+II). טאקיטוס (+I/+II).	–
+II	עקילס; ר' עקיבה; ר' ישמעאל בן אלישע; ר' מאיר; ר' יהודה בן אילעאי; ר' שמעון בן יוחאי; רבי ועריכת־המשנה (+II/+III)	מארקוס אוּרֶליוס; לוקיאנוס; לונגוס (?).	האוּאנגליון ע"פ יוחנן; יוסטינוס מארטו’ר; קלֶמנס מאלכסנדריה.	אפּוּלֵיוּס; סווֶטוֹנִיוּס.	מינוּקיוּס פֶ’לִיכְּס; טֶרטוּלְיאַנוּס.
+III	ר' יהודה “נשיאה”; ר' חנינא בר חמא; ר' יהושע בן לוי; ר' יוחנן נפחא; ריש לקיש; ר' אלעזר בן פדת; רב; שמואל; ר' הונא: ר' יהודה בר יחזקאל.	פלוטינוס; פסאוּדו־קאלִיסְתֶּנֶס.	אוריגֶנֶס	–	–
+IV	ר' הלל השני; רבה; ר' יוסף; אביי; רבא; רב אשי (VI/Vׂ).	ליבּאניוס.	אֶוּסֶבּיוֹס מקיסריה; באסיליאוס הגדול; גרֶגוריוס מנו’סָה; גרֶגוריוֹס מנאזיאנְזוֹם; יוהאנס כרו’סוסְטומוס.	–	אמברוסיוס; פר’דֶנטיוס; אַיסוֹנִיוּס; הִיֶרונו’מוס (VI/Vׂ).
+V	ביטול הנשיאות בארץ־ישראל (429); חתימתו של התלמוד הירושלמי; רבינא ורב אשי וחתימתו של התלמוד הבבלי (לערך +500).	נונוס (דיאונו’סיאקה)	נונוס (עיבוד שירי של האֶוּאַנגליון ע"פ יוחנן); כתבי דיאנו’סיאוס פסֶאוּדו־ארֶאוֹפַאגִיטֶס.	–	אוּגוסטינוס (VI/Vׂ); אורוֹסיוּס.
ראשית המאה +VI	סבוראים ( V/VIׂ)	–	–	–	עריכתו של ה“קודֶכס היוסטיניאני”; בואֶתִּיוּס (מת 524).

מפתח הספרויות: המספרים מציינים את הסעיפים בספר

אוּגָרִית, כתָבות־: 12.	מצרית: 7 – 10.
אַכַּדִית: 3.	נוצרית עתיקה: 44־46.
ארמית: 12	סינית 26.
ארם־נהרים, ספרות־: 2 – 6.	עברית: 14 – 19, 34 – 37, 47 – 49.
אשורית: 5.	–
בבלית: 6,4	פַּהְלְוִוי, ספרות־: 22.
הודית: 24 – 25.	פֶ’נִיקִית: 12.
חיתית 11.	פרסית: 21 – 23.
יוונית: 28 – 32, 42, 45.	רומית: 38 – 39, 43, 46.
כנענית: 13.	שומרונית: 35 א'.
מואבית: 13.	שוּמֶרִית: 2.

כרך שני: ימי־הביניים

תוכן העניינים

הקדמה

קיצורים וסימנים

ימי־הביניים

1. פתיחה

חלק ראשון: ספרויות המזרח

פרק א': הספרויות הנוצריות של המזרח

2. קווים כלליים

3. הספרות הארמית והסורית

א'. הספרות בניבים ארמיים שונים

ב'. הספרות הסורית

4. הספרות הקופטית

5. הספרות החבשות

6. הספרות הארמנית

7. הספרות הגרוזית

8. הספרות הערבית־הנוצרית

פרק ב': הספרות הערבית מתחילתה עד ראשיתן של השפעות האירופיות

9. “תקופת־הבערות”

א'. הערבים הדרומיים

ב'. הערבים הצפוניים

10. מוחמד והקוראן.

11. הספרות הערבית מימיו של מוחמד עד עלייתם של הח’ליפ’ים מבית־עבּאס

12. תור־הזהב של הספרות הערבית: מעלייתו של בית־עבּאס עד השתלטותם של התורכים

א'. השירה

ב'. הפרוזה

13. הספרות הערבית בסופו של בית־עבּאס

א'. המזרח

ב'. ספרד וסיציליה

14. הספרות הערבית בתקופת־הירידה: מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

15. השפעתו של האיסלאם על המזרח ועל המערב

פרק ג': הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

16. הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד הכיבוש המונגולי

17. הספרות הפרסית מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

פרק ד': הספרות התורכית

18. הספרות התורכית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

פרק ה': הספרות הערבית של ימי־הביניים בארצות האיסלאם

19. המזרח והמערב של היהדות בימי־הביניים

20. האיסלאם והיהדות

21. בבל

א'. ספרות־הגאונים עד רס"ג

ב'. אפיקורסים וקראים

ג. ר' סעדיה גאון

ד'. הספרות הערבית־היהודית

ה'. הגאונים האחרונים וירידתו של המרכז הבבלי

22. ארץ־ישראל

א'. האיסלאם בארץ־ישראל

ב'. הספרות העברית בארץ־ישראל עד סופם של ימי־הביניים

23. מצרים

24. אפ’ריקה הצפונית

25. ספרד עד הרמב"ם

א‘. "בימי ר’ חסדאי הנשיא" ולפניו

ב‘. "בימי ר’ שמואל הנגיד"

ג‘. ר’ שלמה בן גבירול ובני דורו

ד'. הרמב“ע, הריה”ל והראב"ע

ה'. “מחברות” ופרוזה

ו'. הרמב"ם

26. המזרח הרחוק והעולם המוסלמי־הנוצרי בימי־הביניים

פרק ו': הספרות ההודית בימי־הביניים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

27. הספרות ה“קלאסית” בסאנסקריט

28. הספרות בלשונות ההודיות החדשות

פרק ז': הספרות הסינית בימי־הביניים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

29. הספרות הסינית מתקופת הפריחה בימי־שלטונה של שושלת טאנג עד סופה של המאה ה־XIX

פרק ח': הספרות היאפאנית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

30. הספרות היאפאנית משנת 712 עד שנת 1868

חלק שני: הספריות האירופיות בימי־הביניים

31. קווים כלליים

התקופה הראשונה: דורות האפלה (מראשיתם של ימי־הביניים עד מסעי־הצלב)

32. הרקע

33. שרידיהן של הספרויות האליליות

פרק ט': הספרות הלאטינית ממותו של בּוֹאתּיוּס עד ראשיתה של האסכולסטיקה

34. הלשון הלאטינית בימי־הביניים

35. איטליה

36. האיים הבריטיים

37. ספרד הוויסיגוֹטית

38. פ’ראנקוֹניה

39. גרמניה

פרק י': הספרויות הקלטיוֹת

40. חלקן של הספרויות הקלטיוֹת בספרות העולמית

פרק י"א: הספרויות הגרמניות

41. הספרות הסקאנדינאווית הקדומה

42. הספרות הגרמנית עד מסעי־הצלב

43. הספרות האנגלית עד הכיבוש הנורמאני

פרק י"ב: הספרויות הרוֹמאניוֹת

44. סיבות האיחור בהופעתן של הספרויות הרומאניות

45. הספרות הצרפתית עד מסע־הצלב הראשון

התקופה השניה: ימי־הפריחה (העידן של מסעי־הצלב)

46. הרקע

פרק י"ג: הספרות הלאטינית מראשיתה של האסכולסטיקה עד ימינו

47. הספרות הלאטינית מסופה של המאה ה־XI עד סופם של ימי־הביניים

48. הספרות הלאטינית מסוף ימי־הביניים עד זמננו

פרק י"ד: הספרויות הרוֹמאניוֹת

49. הספרות הפרובאנסאלית

50. הספרות הצרפתית ממסע־הצלב הראשון עד “מלחמת מאת־השנים”

א'. אפּיקה

ב'. לו’ריקה, דידאקטיקה ודראמה

51. הספרות האיטלקית לפני דאנטה

52. הספרות הספרדית עד ראשיתה של המאה ה־XIV

53. הספרות הפורטוגאלית במאות ה־XIII וה־XIV

פרק ט"ו: הספרויות הגרמניות

54. הספרות הגרמנית בתקופת מדעי־הצלב

א'. ספרות דתית ואפיקה לאומית

ב'. אפיקה ולו’ריקה חצרניות

55. הספרות האנגלית מן הכיבוש הנוֹרמאני עד צ’וֹסר

התקופה השלישית: דורות המעבר (שקיעתם של ימי־הביניים)

56. הרקע

פרק ט"ז: הספרויות הרומאניות

57. הספרות האיטלקית מדאנטה עד בּוֹקאצ’ו

א'. דאנטה

ב'. פּטרארקה ובּוֹקאצ’ו

58. הספרות הצרפתית מ“מלחמת מאת־השנים” עד סוף ימי־הביניים

59. הספרות הספרדית במאה ה־XIV וה־XV

60. הספרות הפורטוגאלית במאה ה־XV

פרק י"ז: הספרויות הגרמניות

61. הספרות האנגלית מצ’וֹסר עד סוף ימי־הביניים

62. הספרות הגרמנית בסוף ימי־הביניים

63. הספרות ההולאנדית בימי־הביניים

64. הספרויות הסקאנדינאוויות בימי־הביניים

א'. הספרות הנוֹרווגית

ב'. הספרות השוודית

ג'. הספרות הדאנית

65. מערב ומזרח באירופה של ימי־הביניים

פרק י"ח: הספרות הבּו’זאנטינית

66. הספרות היוונית בימי־הביניים או הספרות הבּו’זאנטינית

פרק י"ט: הספרויות הסלאוויוֹת בימי־הביניים

67. הספרות הבּוּלגארית

68. ספרותם של הסרבּים, הקרוֹאַטים והסלוֹבנים

69. הספרות הרוּסית

70. הספרות הצ’חית

71. הספרות הפּוֹלנית

פרק כ': הספרות העברית של ימי־הביניים בארצות הנוצרים

72. בּו’זאנטיוֹן

73. איטליה

74. “אשכנז”

75. צרפת הצפונית ואנגליה

76. פּרוֹבינציה

77. ספרד לאחר הרמב"ם

א'. עד גזרות השמד של שנת קנ"א

ב'. מן השמד של שנת קנ“א עד גירוש־ספרד בשנת רנ”ב

78. ירושתם של ימי־הביניים

לוח סו’נחרוניסטי

מפתח הספרויות

מפתח השמות

תיקונים והוספות

הקדמה.

בהקדמתי לכרך הראשון¹ ימצא הקורא את הסברתן של כמה שאלות שלדעתי היו טעונות הסברה. ואין צורך לחזור כאן על מה שכבר נאמר².

כרך זה גדול הוא בהרבה מן הכרך הראשון, ושלש הן הסיבות לכך:

קודם כל, הוכנסו תולדותיהן של ספרויות המזרח מהתחלת ימי־הביניים עד סוף המאה ה־XVIII (ולפעמים – אפילו עד המחצה השני של המאה ה־XIX). כפי שהסברתי במקום אחר (§ 78), אי־אפשר לדון על ספרויות אלו בקשר עם הזרמים הרוחניים ששלטו באירופה במאות ה־XVIII–XVI, שהרי המזרח לא הושפע על־ידיהם כלל. זו היתה יכולה להיות רק הקבלה חרונולוגית בלבד, שלא היתה מוסיפה הרבה להבנת התפתחותה של הספרות העולמית³.

הקשרים בין המזרח והמערב נתחדשו לפני כמאה וחמישים שנה, ורק מאז שוב יש קשר בין הספרות האירופית המַשפעת והספרוית המזרחיות המושפעות.

אפשר היה לצמצם את הקפו של הכרך על־ידי וויתור על כמה וכמה ספרויות של עמים קטנים. ואולם חשבתי, שבתולות הספרות הכללית הוסיף כל עם נעימה משלו, והכרתה של נעימה זו מוסיפה משהו להבנתה של ההשתלשלות הכללית. לפעמים מדובר בעם קטן, שהוא קרוב אלינו קירבה גיאוגרפית יתרה ועל כן כדאי היה להקדיש מלים מועטות להכרת ספרותם של שכנינו אלה (למשל, העמים הנוצריים של המזרח). מצד שני, יש ספרויות, שראשיתן מצער וסופן – להיות חשובות מאוד (למשל, הספרות הרוסית והספרויות הסקאנדינאוויוֹת), ולשם שלמות התיאור היה צריך לומר משהו גם על התחלותיהן של ספרויות כאלו. ולסוף, יש מקרים, שהספרות כולה אין חשיבותה גדולה, אבל משום תופעה בודדת בעלת חשיבות מיוחדת היה מן הראוי לתאר במלים ספורות את גורלה של הספרות, שממנה צמחה (למשל, טאגוֹר והספרות הבֶּנְגַּאלִית).

ועוד סיבה אחת גרמה להגדלת־הקפו של כרך זה. נראה לי, שיש צורך להקדיש יותר מקום ליוצריה הגדולים של הספרות העולמית כדי שאפשר יהיה לקבל מהם מושג רחב פחות או יותר. ועל־כן ימצא הקורא בכרך הנוכחי פרקים גדולים־ביחס על סופרים כדנטה, פּטרארקה ובּוֹקאצ’וֹ, על ווילוֹן, על צ’וֹסר, על רס"ג, על משוררינו הספרדיים הגדולים, על הרמב"ם, וכולם.

ויש לציין, שגם בכרך זה, כמו בראשון, מצאתי לנחוץ להסדיר את החומר (של הספרות הכללית ושל הספרות העברית כאחד) בסדר שונה מן המצוי בכל הספרים שהיו בידי.

חובתי הנעימה להודות שוב לדודי, פרופ' יוסף קלַוּזנר, על שערך גם את הכרך השני של ספרי.

מחברי המרובים, שעזרו לי בעצותיהם ובתשובותיהם על שאלותי, עלי להזכיר במיוחד את ידידי ד"ר א. אשתור (שטראוס) שקרא את הפרקים על הספרויות המוסלמיות והעיר כמה הערות חשובות⁴. עמ' 3, הערה: “Dizionaro Letterario” הופיע בינתיים בשלמותו: 1950–1947, Milano,Vol. I–IX; ספרו של Eppe’she’mer הופיע במהדורה חדשה בשני כרכים בשנים 1947, 1950.

ירושלים. בית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, תש“ד–תשי”ב.

קיצורים וסימנים

I –. כרך א' של הספר הנוכחי

GGPh – Grundriss der germanishen Philologie… hrsg. v. H. Paul

GRPh – Grundriss der romanischen Philologie… hrsg. v. G. Groeber

HdLW – Handbuch der Literaturwissenschaft hrsg. v. O. Walzel

KdG – Kultur der Gegenwart… hrsg. v. P. Hinneberg,

T. I. Abt. vII. ff. (Abt vII: 1925²).

PEL – Periods of European Literature ed. By Prof. Saintsbury.

WLP – Wielka Literatura Powszechna…, pod. red. S. Lama.

ג' – j אנגלית; ו' – y רומית; ז' – j צרפתית; נ' – “נ” רכה (כמו במלה הצרפתית “cognac”); ן' – אבן; פ' – פ"א רפה (במלים זרות); צ' – ch אנגלית; ת' במלים אנגליות – th אנגלית רכה (thing).

המלה הצרפתית “de” מועתקת “דֶה” (למרות, שביטויה קרוב יותר ל“דְ”).

במלים ערביות: ث – ת' (ביטויה כמו “ת” רפויה בהברה אשכנזית); ج – ג‘; ح – ח; خ – ח’ (ביטויה כמו “ch” שבמלה הגרמנית “doch”); ذ – ד' (ביטויה כמו “th”, שבמלה האנגלית “this”); س – ס; ض – צׁ(ביטויה כמו “ד” קשה); ظ – ט' (ביטויה קרוב לביטויה של “ז”); غ – ע' (ביטויה בין “ג” ובין “ר” גרונית); ف – פ' (“פ” רפה); ق – ק; ك – כּ; و – ו (כביטויה של “ו” אצל התימנים).

האותיות של “אל” – הידיעה, שאינן מתבטאות מובאות בסוגרים: אַ(ל)־שַׁמְס; אַבּוּ (א)לְ־פַ’תְּח, אַבּוּ (אל)־טַיְיִבּ (לקרוא: אַ־שַׁמְס, אַבּוּ לְ־פַ’תְּח, אַבּוּ טַיְיִבּ). האות, שבאה לאחר ה“ל” הנבלעת – יש לבטאה בהדגשה. שמות ומלים מלשונות מוסלמיות, שהם רגילים בלשון העברית, מועתקים בכתיב המקורי רק פעם אחת – במקום, שמוקדש להם במיוחד. בשאר המקומות הם מועתקים בכתיב, המקובל בעברית: מוסלמי, מוחמד, קוּראן וכדומה (במקום: מֻסְלְמִי, מֻחַמַד, אַל־קֻרְאַן).

ימי־הביניים

1. פתיחה.

העם האירופי הראשון, שיצר ספרות, היו היוונים. בזמן שנתהוו יצירותיהם הספרותיות הראשונות, שהגיעו לידינו (האֶפּוֹפֶּיוֹת של הוֹמֶרוֹס), כבר היו קיימות במזרח ספרויות עשירות וחשובות. ואף־על־פי־כן נראה היה בתקופה העתיקה, שלעומת ספרותם של היוונים והרומיים יהא המזרח מוכרח לוותר על רבונותו לנצח.

ואולם עם שקיעתו של העולם הקלאסי עברה נקודת־הכובד חזרה למזרח: משם באה הנצרות, שהכניעה תחתיה את האלילות הקלאסית, ולשם (אסיה הקטנה, סוריה, ארץ־ישראל, מצרים, הפרובינציה “אפ’ריקה”) עברו מרכזיהן הראשיים של הספרויות הקלאסיות.

ובימי־הביניים, כשארצות־המערב שקעו באפלת הבּרבּריות, כשהספרות הרומית פסקה מלהתקיים והבו’זאנטינית נסתגרה בתחומיה המצומצמים, כשהעמים הצעירים פילסו בעמל מרובה את דרכם לקראת ספרויות לאומיות משלהם, שוב היה המזרח – כמו בשחרה של הספרות הכללית – המרכז העיקרי של חיי־הרוח ומקור השראה והפראה חשוב ביותר בשביל ספרויות־המערב.

רק בסופם של ימי־הביניים ניצח המערב. ומאותו זמן נוצרו כל הזרמים הספרותיים הגדולים באירופה, וספרותם של עמי המערב נהפכה, ביחוד בתקופה האחרונה, לדוגמה ולמופת לכל הספרויות שבעולם ואף לספרויותיהם של עמי המזרח בכלל⁵.

חלק ראשון: ספרויות המזרח ⁶.

פרק א': הספרויות הנוצריות של המזרח.

2. קווים כלליים.

כיבושיו של אלכסנדר מוקדון ושלטונם של היוונים והרומיים גרמו להתיוונותה של האינטליגנציה בכל הארצות של המזרח הקרוב. המשכילים המצריים, הבבליים, הפֶ’ניקיים, הסוריים ועוד ועוד התחילו כותבים יוונית ונראה היה, שעמי־המזרח לא יחזרו לעולם ליצור בלשונותיהם הלאומיות (I, § 33). ואולם המזרח עם תרבויותיו בנות אלפי־השנים עדיין אצר בתוכו כוחות יצירה עצומים; התרבות הקלאסית לא היתה אלא נחלתה של שכבת־משכילים דקה, ואף הללו לא ניערו מעצמם לגמרן את המסרות של עברם הלאומי.

במרכזו של המזרח הקלאסי ישבו היהודים, שהיו רחוקים מלהכנע להשפעותיה של התרבות היוונית־הרומית, ומקירבם יצאה הנצרות, שהיתה הביטוי החזק ביותר להתקוממותו של המזרח. בדורות האחרונים של העולם העתיק התחיל המזרח משפיע השפעה עצומה על המערב: מחוץ לנצרות הרי במזרח היה מקורן של דתות ואמונות מרובות, שהציפו את הקיסרות הרומית השוקעת (I, § 41), וממזרח באה גם האסכולה הפילוסופית האחרונה של העולם העתיק – הנֶאוֹ־אפּלטוניות (I, § 42).

כל אלה העידו על רֶאקציה חזקה, שקמה במזרח ועל התעוררות של חיים רוחניים חדשים במרכזי־התרבות העתיקים. לכך סייעה במידה מרובה הנצרות, שפנתה לא למשכילים, כהאסכולות הפילוסופיות השונות של העולם הקלאסי, אלא להמוני־העם; ואלה לא הבינו את הלשון היוונית. על־כן היה הכרח לנהל ביניהם את התעמולה הדתית בלשונותיהם. וכך היתה ההטפה הנוצרית הגורם החשוב ביותר לא רק לתחיתן של הספרויות בלשונות העתיקות של המזרח, אלא גם להתהוותן ולפריחתן של ספרויות בקרב עמים, שעד התנצרותם לא יצרו כלום (או כמעט לא כלום) בשטח־הספרות.

ספרויות אלו, שמקורן הראשי בהטפה דתית, המשיכו להיות דתיות בעיקרן: הכומר (ובפרט הנזיר) היה המחבר; תרגומים של כתבי־הקודש, תפילות, אגדות קדושים, היסטוריה וחוק כנסייתיים – אלה היו הנושאים העיקריים של הספרויות הנוצריות של המזרח, וביחוד אצל העמים, שהעדר החירות המדינית צימצם את התעניינותם יותר ויותר בתחומיהם של החיים הדתיים.

השפעתו של העולם הקלאסי חזקה היא על הספרויות הנוצריות של המזרח, שמרבות ביחוד לתרגם מן הספרות היוונית הנוצרית והאלילית כאחד. וכשהופיעו על הבמה ההיסטורית הערבים והכניעו את רובם של עמי־המזרח הנוצריים נתגברה גם השפעתם של העמים המוסלמיים (הערבים והפרסים), עד שהלשון הערבית דחתה כמה וכמה מלשונותיו של המזרח הנוצרי לדרגה של לשונות־קודש מתות.

ביבליוגרפ’יה:

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, I – II, Leipzig, 1911 (“Sammlung Göschen”); “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, Leipzig, 1909².

3. הספרות הארמית והסורית.

א. הספרות בניבים ארמיים שונים.

מדינה ארמית גדולה או עם ארמי חזק ומלוכד לא היו קיימים כלל. ואף־על־פי־כן מילאה הלשון הארמית במשך זמן מרובה מאוד תפקיד חשוב ביותר בארצות־המזרח. הלשון הארמית (בניביה השונים, המזרחיים והמערביים) שלטה בכל מרחבי־המזרח מפרס ואסיה הקטנה ועד מצרים במשך יותר מאלף שנה, ומטיפי־הנצרות הסוריים הוליכו את לשונם עד הודו, ואפילו עד סין. ולשון זו, שהיא מדוברת עד היום בכפרים מועטים בסביבות דמשק, על חופי האגם אוּרְמִיָה שבאַזַרְבַּאיְגַ’ן הפרסית ובסביבות מוצול שבעִראק (משם מוצאם של היהוּדים, שמשתמשים עד היום בירושלים ובמקומות אחרים בארץ בלשון־ה“תרגום” הארמית), נשארה גם כיום לשון קדושה לכמה כנסיות נוצריות במזרח, ובמידה ידועה הרי היא לשון קדושה גם לנו, היהודים.

הכתבות הארמיות העתיקות ביותר הן כתבותיהם המועטות של מלכי המדינונות הקטנות יאדי (שמאל) וחמת. כמו פַּנַמוּ, בַּרְרֶכֻּבּ, זַכִּר, ועוד, שמשלו במאות ה־IX וה־VIII לפני הספירה הנהוגה (I, § 12)⁷.

בסופה של מלכות־בבל חדרה הלשון הארמית יותר ויותר לגבולותיה של מדינה זו. לאחר השתלטותם של הפרסים נעשתה הארמית לאחת מן הלשונות הרשמיות בממלכתם הענקית. בלשון זו השתמשו בכתבותיהם שבטים ארמיים ובלתי־ארמיים שונים, כפי שמעידות הכתבות המרובות של בני־תדמור (מזרחית לדמשק) ובני־נביות, ועוד. בלשון הארמית השתמשו לעתים קרובות השומרונים (I, § 35 א'). ואולם חשיבות מיוחדת נודעת בין כל מה שנכתב בארמית על־ידי בלתי־נוצרים רק לספרות הארמית־היהודית.

התורה חושבת את הארמים והעברים לאחים: “נחור אחי אברהם”, הוא אביו של “קמואל אבי ארם” (בראשית כ“ב, כ’–כ”ג). ובשעת הבאת־הביכורים היה העברי מעיד על עצמו, שהוא בנם של שבטי־הארמים הנודדים: “ארמי אובד אבי…” (דברים כ"ו, ה').

בתנ"ך, מחוץ לשתי מלים בבראשית (ל“א, מ”ז: “יְגַר שָׂהֲדוּתָא”) ופסוק אחד בירמיה (י', י"א), יש פסקאות ארמיות שלמות בעזרא (ד‘, ז’–ו’, י“ח; ז', י”ב–כ"ו) ויותר ממחציתו של ס' דניאל (ב‘, ד’–ז’, כ"ח) כתובה בלשון זו.

הלשון הארמית נעשתה, אפשר מימי־שיבת־ציון, ועל כל פנים בזמן יותר מאוחר של תקופת בית־שני, ללשון־ההמונים, שחלק גדול מהם פסק מלהבין את הלשון העברית. מכאן ההכרח לתרגם לקהל את התורה לארמית, ותרגומים אלה נקבעו במשך־הזמן גם בכתב. בניב ארמי השתמשו בתעודותיהם יהודי יֵב (I, § 35 א'), בשני דיאלֶקטים ארמיים שונים נכתבו החלקים הארמיים בירושלמי ובבבלי, בארמית נכת בה מגילת־תענית, ועוד, ועוד. בארמית נתחברו כמה וכמה תפילות ופיוטים, תשובות־גאונים, וכדומה, ארמית נעשתה ביחוד הלשון של תורת־הסוד העברית וכמה מספרי־הקבלה, והזוהר בראשם, נתחברו בלשון זו. וכך המשיכו היהודים לכתוב בלשון הארמית או להשתמש הרבה בביטוייה בחיבוריהם העבריים, כמעט עד היום.

הלשון הארמית היתה גם לשונן של כתות דתיות שונות (הַמַנִיחֶיִים, המנדעים, ועוד), ובלשון זו דיברו ישו ותלמידיו. ב“ברית החדשה” נשתמרו בהעתקה יוונית מלים ארמיות אחדות, מהן גם כאלו שהשמיע “המשיח” הנוצרי: “טַלְיְתָא קוּמִי!” (מארקוס ה', מ"א), “אֱלָהִי, אֱלָהִי, לְמָה שְבַקְתַּנִי” (מארקוס ט“ו, ל”ד; פסוק בתהלים – כ"ב, ב' – בארמית!), ועוד. ומה שחשוב יותר, כל סיגנונה של “הברית החדשה” הושפע במידה מרובה מן הלשון הארמית. והרי לפי עדותו של פַּאפִּיַאס (מאמצע המאה ה־II לספירה הנהוגה) יתכן, שתולדותיו ותורתו של ישו נרשמו בתחילה בספר ארמי, שלא הגיע לידינו (I, §44). מה שהגיע אלינו מן הספרות הארמית של הנוצרים בארץ־ישראל, אלה הם שרידים דלים ומחוסרי־ערך של תרגומים מכתבי־הקודש, דרשות וכדומה.

ב. הספרות הסורית.

מכל הדיאלקטים המרובים של הלשון הארמית רק אחד זכה ליהפך ללשונה של ספרות בעלת־חשיבות (אם לא להביא בחשבון את הדיאלקטים הארמיים, שבהם השתמשו היהודים) – הניב, שבו דיברו בארם־נהרים הצפונית, וביחוד בעיר אֶדֶסָה. דיאלקט ארמי זה ידוע בשם: הלשון ה“סורית”, (כינוי, שאינו אלא שיבוש מן המלה “אשורית”).

הסופרים הסוריים האליליים כתבו בעיקר יוונית, ובלשון זו השתמשו גם סופרים סוריים נוצריים חשובים. לוּקְיאַנוֹס מסַאמוֹסַאטָה האלילי (I, § 42) ואֶוּסֶבִּיוֹס מקיסריה הנוצרי (I, § 45) – אלה הם שני הסופרים המפורסמים ביותר בין הסורים המרובים, שכתבו יוונית.

מן הספרות האלילית בלשון הסורית נשתמרו שרידים מועטים בלבד. פריחתה של הספרות הסורית מתחלת עם התנצרותה של אדסה. יתכן מאוד, שאת הקרקע לקבלת תורתו של ישו הכינו הגרים המרובים שבמלכות חַדְיָב (אַדְיאַבֶּנָה) הסמוכה, ששליטיה נתיהדו במאה הראשונה לספירה הנהוגה. ומכאן השפעתה החזקה של הספרות העברית על הספרות הסורית, השפעה, שמצטלבת בספרות זו עם השפעתה של הספרות היוונית והבו’זאנטינית.

בקשר אמיץ עם המסורת היהודית עומד התרגום המפורסם של התנ“ך לסורית, שהוא ידוע בשם “הנוסחה הפשוטה” – “מֲפַקְתָּא פְּשִיטְתָּא”. ה”פּשיטתּא" כוללת גם את כתבי הברית־החדשה. היא מקובלת בכנסיות הסוריות החל מן המאה ה־V. תרגום זה שימש יסוד מוצק לכל הספרות הסורית כולה. עמ' 7: על ה“פְּשִׁיטְתָּא”: י. בלאָך, להתהוות התרגום הסורסי של התנ"ך (הפשיטתא), “התֹרן”, שנה ט'.

על ה“פְּשִׁיטְתָּא”: י. בלאָך, להתהוות התרגום הסורסי של התנ"ך (הפשיטתא), “התֹרן”, שנה ט'.

בלשון הסורית נשתמרו כמה מן הספרים החיצונים, כמו עזרא ד', חזון ברוך “הסורי” (I, § 35 ב'), ועוד.

אחת מן הצורות הספרותיות החשובות ביותר והקדומות ביותר בספרות הסורית היא השירה הכנסייתית, הפיוט. הימנונות דתיים ראשונים מיוחסים לבר דַיְצָן (בַּרדֶסַאנֶס), סופר גְנוֹסְטִי, שחי במאה ה־II וה־III. לשיאו הגיע הפיוט הסורי במאה ה־IV ביצירותיו של אפרים הסורי או ביתר דיוק: אַפְ’רֶ(י)ם. אפרים הוא בכלל אחד מגדולי הסופרים הסוריים. הוא פעל באֶדֶסָה וכתב, מחוץ לשיריו החשובים, פירושים לכתבי־הקודש, ספרי־וויכוח, ועוד. בכל כתביו נלחם בחריפות מרובה ביהודים, אבל דבר זה לא מנע ממנו מלשאוב מלא־חפניו מן האגדה היהודית. אפרים מת בשנת 373. יצירותיו ניתרגמו ליוונית, לארמנית, לערבית וגם לחבשית.

יש חושבים, שהפיוט הסורי השפיע על הפיוט הבו’זאנטיני הקדום ואף על הפיוט העברי.

כמו אפרים הרבה גם אַפְ’רְהַט (אַפְ’רַאַטֶס; באמצע המאה ה־IV) לשאוב בדרשות שלו מן האגדה העברית, למרות כל שנאתו העזה ליהודים, שהשפעתם היתה חזקה מאוד בארם־נהרים.

המשורר הסורי הגדול ביותר לאחר אפרים היה יעקוּב מ־סְרוּג (451 – 521).

הפילוגים והמלחמות הפנימיות של הכנסיה הסורית, שתחילתם בראשיתה של המאה ה־V גרמו לירידתה של הספרות הסורית, וירידה זו הוחשה על־ידי הכיבוש הערבי. הלשון הערבית דחתה את הלשון הסורית מן הדיבור והפכה אותה ללשון כנסייתית וספרותית מתה.

בימי הפילוג פרחה ספרות תֶאוֹלוֹגית־וויכוחית, הונח היסוד להיסטוריוגראפ’יה סורית והתחילה פעולתם מרובת־החשיבות של המתרגמים הסוריים.

מן היצירות המקוריות מעניינות הן אגדות־קדושים שונות, שאחת מהן זכתה להתחבב על הקוראים הנוצריים לא במזרח בלבד, אלא גם באירופה ונתעבדה וניתרגמה ללשונות מרובות מאוד. דבר זה מובן, שהרי המעשה ב“איש־האלוהים” משקף את האידֶאל הסגפני, שהיה קרוב ללבו של כל נוצרי. בסיפור הסורי (שנוצר בסופה של המאה ה־V) מסופר על אדם עשיר, שעזב את ביתו בליל־נשואיו כדי לחיות חיי עוני. בספרות־העולם ידועה אגדה זו בשמו היווני של אַלֶכֶּסִיוֹס הקדוש, גיבורה המדומה.

עמדתה של הספרות הסורית בתולדותיה של הספרות הכללית נתבססה, קודם־כל, על תפקידה בתור מתווכת בין אוצרותיה הרוחניים של יוון ובין העולם הערבי ועל ידו גם – בין יוון ובין העולם המערבי, הנוצרי.

פעולתם של המתרגמים הסוריים התחילה עוד קודם שארצות־מושבותיהם נכבשו על־ידי הערבים (במאה ה־VII). התרגומים הראשונים מן הספרות היוונית נעשו עוד במאה ה־V (ואפשר, אפילו – במאה ה־IV). הסורים תירגמו לא רק ספרים תֶאוֹלוֹגיים (כתבי אבות־הכנסיה, וכדומה) ואף לא מן הספרות היוונית־הנוצרית בלבד. הם הירבו לתרגם גם את יצירותיהם של הפילוסופים האליליים היווניים הגדולים, וביחוד – את כתביו של אריסטו (עוד במחצה הראשונה של המאה ה־V). הודות למתרגמים הסוריים יכלה הפילוסופיה האריסטוטלית להשפיע השפעה מכרעת על הערבים, היהודים והנוצרים בימי־הביניים, עוד קודם שנודעו כתביו של “הפילוסוף” במקורם.

מסורית ניתרגמו היצירות היווניות לערבית, ומערבית (לעתים קרובות דרך תרגום עברי) ניתרגמו ללאטינית, לשונם של כל המשכילים באירופה הנוצרית במשך ימי־הביניים.

מן הספרות היפה ניתרגמו על־ידי הסורים מקצת מכתביהם של פְּלוּטאַרְכוֹס וְלוּקיאַנוֹס, משלי אַיְסוֹפּוֹס, ועוד. מעניין, שנעשה נסיון לתרגם לסורית אף את הוֹמֶרוֹס (במאה ה־VIII).

בין המתרגמים הסוריים הצטיין במיוחד בפעולתו הנרחבת חֻנַיִן ן' אִסְחַאק (חי במאה ה־IX), שתירגם מיוונית לסורית ובפרט לערבית מכתביהם של אריסטו ומפרשיו היווניים, מיצירותיהם של הרופאים היווניים המפורסמים גַאלֶנוֹס והִיפּוֹקְרַאטֶס, ועוד. את ספרו של “חנניה בן יצחק הנוצרי” “מוסרי הפילוסופים” תירגם מערבית לעברית ר' יהודה אלחריזי (נולד בין השנים 1165–1170 ומת לפני 1235), בעל ה“תחכמוני”.

הסורים תירגמו ללשונם לא רק מיוונית. ספרים אחדים בעלי־חשיבות בספרות העולמית ניתרגמו לסורית מן הלשון הפרסית הבינונית (פַּהְלְוִוי) וגם מערבית.

קודם־כל יש להזכיר את אוסף־הסיפורים ההודי הידוע “פַּאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה” – (“חמש מסכות”), שניתרגם במאה ה־VI לפַּהְלְוִוי על־ידי בַּארְזוֹיֶה (I, § 22). ובאותה המאה הוא ניתרגם מפַּהְלְוִוי לסורית על־ידי הכוהן הסורי בּוּד (או בוֹד). ספר זה נתפרסם בשפרות הכללית (וגם בספרות העברית) בשם “כלילה ודימנה” (או “משלי בִּדְפַּאי”). הוא ניתרגם לסורית פעמיים: בפעם שניה מתרגום ערבי.

מהודו, כפי הנראה, בא גם ספר אחר, שנתפשט בספרות העולמית בשמות שונים: “משלי סִנְדְבַּאר” (בעברית) “משלי סִנְדִבַּד” (בערבית), “סו’נְטִיפַּאס” ביוונית, “מעשה בשבעה חכמים” (בלאטינית: “Historia septem sapientum”), ועוד, ועוד. ספר זה, המספר על ערמתן של הנשים, ניתרגם לסורית מערבית.

הרומאן של פְּסֶאוּדוֹ־קַאלִיסְתנס (I, § 42) על אלכסנדר מוקדון, יצירה, שנתחבבה במידה שווה על עמי המזרח והמערב, עבר לספרות הסורית מן הנוסח הפרסי (מלשון פַּהְלְוִוי). הנוסחה הסורית מן המאה ה־VII שונה מאוד מן היוונית והיא השפיעה על נוסחאות מזרחיות שונות. נוסחה זו דוקה היתה ידועה (מתוך סיפורים בעל־פה) למוחמד והדיה נשמעים בקוראן.

מן הסופרים הסוריים המקוריים נתבלט בנו של יהודי מומר אַבּוּ (א) לְ־פַ’רַג' גְרִיגוֹר המכונה “בר עֶבְרָיָא” (בן־העברי – Barhebraeus). בר־עבריא (לערך 1225–1286) היה אחד מראשי־הכנסיה, איש רב־פעלים וביחד עם זה סופר פורה בעל ידיעות אנציקלוֹפּדיוֹת ממש. הוא כתב על הדיקדוק ועל המשפט הכנסייתי, שירים ופירושים לתנ"ך, אוסף של אנקדוטות וספרים פילוסופיים. הרבה תירגם ועיבד מסופרים ערביים שונים. נתפרסמה ביחוד החרוניקה שלו.

לאחר בר־עבריא לא קם אף סופר סורי אחד, שחשיבותו חורגת מגבולותיה המצומצמים של הספרות הסורית. הסורים הירבו לכתוב בערבית והלשון הסורית נשארה כמעט אך ורק לשון־הכנסיה. למרות שמן המאה ה־XVII, ובפרט בזמן האחרון, נעשו נסיונות שונים (ביחוד על־ידי מִיסְיוֹנֶרִים אמריקאיים, ועוד) להחיות את הספרות הסורית בקרב הקיבוצים הדלים, שממשיכים לדבר בדיאלקטים ארמיים עד היום (השווה למעלה).

ביבליוגראפ’יה ⁸:

W. Wright, A Short History of Syriac Literature, London, 1894;

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, I, 34 – 106;

A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur…, Bonn, 1922;

C. Brockelmann, Die syrische und die christlich־arabische Litterature,

“Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 1 – 66;

Th. Nöldeke, Die Aramæische Literatur, KdG, I₇, 113–133; R. Duval, La Littérature syriaque, Paris, 1907³; R. Duval, La Littérature araméennes, Paris, 1895.

4. הספרות הקופְּטִית ⁹.

המלה “קוֹפּט” אינה אלא שיבוש ערבי של המלה היוונית Αι’γύπτιος (“אַיְגו’פְּטִיוֹס”) – מצרי. הקופּטים הם צאצאיהם של המצרים העתיקים, ולשונם היא הדרגה ההתפתחותית האחרונה של הלשון המצרית בת חמשת אלפים שנה ויותר. הקופּטים הם נוצרים וכתבם הוא כתב יווני בתוספת שבע אותיות מיוחדות לו. הלשון הקופּטית (בכמה וכמה דִיאַלֶקְטִים שונים) היתה מדוברת עד המאה ה־XVI או ה־XVII. כיום משתמשים בה רק בכנסיה. הנסיון להחיותה כלשון־הספרות ואפילו כלשון־הדיבור לא הצליח.

השפעתה המכרעת של התרבות היוונית־ההֶלֶנִיסְטִית, שמרכזה היתה אלכסנדריה של מצרים, גרמה לכך, שהרבה מצרים התחילו לכתוב יוונית (I, § 10) וכבר במאה הII־ השתמשו המצרים בכתב היווני אף בשביל לשונם שלהם. מובן, שהנצרות, שפנתה גם לשכבות הנמוכות של העם המצרי והוכרחה לדבר בלשונם, העדיפה את הכתב היווני הפשוט על הכתב המצרי המסובך ביותר.

הספרות הקופּטית דלה היא מאוד ובחלקה הגדול היא מתורגמת מיוונית ובעלת אופי דתי: תרגומים של כתבי־הקודש, של ספרים חיצונים יהודיים ונוצריים, של תפילות ושל יצירות תּאוֹלוֹגיוֹת שונות הם חלק־הארי של ספרות זו. גם הספרות המקורית דתית היא ברובה. הרי מצרים היתה אחת מן הארצות הקנאיות ביותר בנצרותן וארץ־מולדתה של הנזירות. ולמרות־כן עדיין מתגלות בספרות זו נטיותיו של המצרי הקדמון לסיפורי־נפלאות, לספרות־הפתגמים ולמאגיה.

אישיותה המרכזית של הספרות הקופּטית הוא שֶנוּטֶה (מת בשנת 451) שחי יותר ממאה שנה והיה איש רב־פעלים וסופר חשוב. שֶנוּטֶה השאיר אחריו נאומים ואגרות, שבהם נתגלה כסופר־אמן מחונן בכישרון. ואולם לא השאיר אחריו תלמידים ומחקים בעלי־שם. היצירות הקופּטיות המקוריות, שיש להן חשיבות ידועה, הן יצירות אנונו’מיות.

בארץ זו, ארץ של קדושים־מעונים ונזירים־סגפנים, רבו “חיי־קדושים” ו“חיי־נזירים”, שמעשי הנפלאות שלהם תופסים בחיבורים הללו מקום חשוב ביותר. לא חסרו גם כל־מיני יצירות מאגיות, שבהם מופיעים ביחד עם ישו ומרים אמו גם אליליה העתיקים של מצרים (ספרות זו השפיעה השפעה נכרת על יצירות דומות, שנוצרו בחבש). השירה הקופּטית אף היא דתית: מרובים בה עיבודים פיוטיים של פרקים וספרים שלמים מכתבי־הקודש, שירים על חייהם של קדושים, שיריים לו’ריים, וכדומה. בהשפעתם של הערבים הוכנס לשירה הקופּטית המאוחרת החרוז.

יפה היא האגדה על אַרְכֶלִיטֶס, שנדר לא לראות פני אשה כל ימי־חייו. כשנודע לו, שאמו באה ממרחקים לבקרו, התפלל למוות. תפילתו נשמעה והאם האומללה יכלה רק לקונן על גופת־בנה.

מן האגדות החוּלוֹניות יש להזכיר את הנוסחה הקופּטית של הרומאן של פּסֶאוּדוֹ־קַאלִיסְתֶנֶס על אלכסנדר מוקדון, ובמיוחד את הרומאן המקורי, בעל הנעימה הלאומית החזקה, הידוע בשם “הרומאן על קַאמְבּו’סֶס”. ברומאן זה מסופר על מלחמת־השיחרור של המצרים נגד הפולש הפרסי.

עם התגברותה של ההסתערבות נשתכחה הלשון הקופטית מפיהם של המצרים האחרונים והם התחילו לדבר ולכתוב ערבית. הגיעו הדברים לידי כך, שאף בקרב הכהונה הקופּטית כיום מרובים הם הכמרים, שאינם מבינים את לשון־תפילותיהם.

כדאי לציין, שלמרות דלותה של הספרות הקופּטית כמה מיצירותיה הדתיות מצאו מהלכים בכל המזרח. ביחוד חזקה היתה השפעתה של הספרות הקופּטית על חבש, ארץ שכנסייתה תלויה בכנסיה הקופּטית שבמצרים.

ביבליוגראפ’יה¹⁰:

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, I,

106 – 129; J. Leipoldt, Geschichte der koptischen Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 131–183.

5. הספרות החבשית.

באפ’ריקה המזרחית יש ארץ גדולה וחפשית של עם שחור. בארץ זו קדמה, כפי הנראה, היהדות לנצרות ובה הצליחה מלכה אחת, מאות שנים לאחר השתלטותה של הנצרות, ליסד שושלת יהודית, שמשלה בכל המדינה. אמנם כל אלה היו לפני זמן מרובה ביותר ומלכיה הנוצריים של ארץ זו הם דוקה ששמו קץ לשתי מדינות יהודיות חפשיות – זו של בני חִמְיַר בערב הדרומית (ב־525) וזו של היהודים השחורים הקרויים “פַ’לַשִים” (“גולים”) בהרי סֶמְיֶן (במאה ה־XVII). ואולם מלכים נוצרים אלה תָארם עד היום הוא: “אריה משבט יהודה” וכולם (ואף אלה מהם, שהגיעו לשלטון בכוח־הזרוע בלבד) מתייחסים על שלמה המלך ומלכת־שבא! וגם העם כולו של ממלכה נוצרית זו שומר הרבה מינהגים יהודיים: מילה, קדושת־השבת (בתור “שבת קטנה” לעומת יום ראשון בשבוע), דיני מאכלות אסורים ודיני־טהרה, אמונה בשיבה לירושלים בימות המשיח, ועוד.

שמה של ארץ זו – חבש.

החבשים הם עם שמי, שבא מאות־שנים אחדות לפני ספירת־הנוצרים מערב הדרומית ונתערב באוכלוסיה הכושית של הארץ. לשונם העתיקה, ששימשה לשון־הספרות עד הזמן האחרון, גֶעֶז, קרובה היא לניביה העתיקים של ערב הדרומית. מרכזה הראשון של חבש היתה העיר אַכְּסוּם, שבצפונה של הארץ. כאן נצטלבו השפעות תרבותיות של ערב־הדרומית, מצרים והעולם ההֶלֶנִיסְטִי. כתבותיהם של מלכי אַכְּסוּם, בני המאות ה־IV וה־V לספירה הנהוגה, נתערכו בגֶעֶז, בשבאית (ניב ערבי דרומי) וגם ביוונית. בימיהם הגיעו לחבש שליחיה של הנצרות. מלכי־חבש קיבלו את הדת החדשה והתחילה העבודה הגדולה של תרגום הברית־החדשה, התנ"ך והספרים החיצונים לחבשית. בין הספרים החיצונים, היהודיים והנוצריים, שנתחבבו מאוד על החבשים, יש להזכיר במיוחד את ספר חנוך ה“כושי” ואת “ספר היובלות”, שנשתמרו בשלמותם בתרגום לגֶעֶז בלבד (I, § 35 ב'). במאה ה־XIV ניתקן התרגום החבשי של התנ"ך ועל עריכה זו השפיע, כפי שמסתבר, גם תרגומו הערבי של רב סעדיה גאון.

הכנסיה החבשית נתקשרה מראשיתה בכנסיה הקופּטית המצרית וראש־הכנסיה של חבש הוא תמיד קופּטי, ממונה על־ידי ההגמון מאלכסנדריה. ומכיוון שהכנסיה היתה בחבש בכל הזמנים הגורם התרבותי היחידי והספרות החבשית דתית היא רובה ככולה, הרי שקשר זה, שנתקשרה הכנסיה החבשית בקופטית, לא נשאר ללא השפעה על הספרות החבשית.

בחלקה הגדול ספרות זו היא ספרות של תרגומים: מיוונית, קופּטית, ועוד. בזמן יותר מאוחר, כשצבאות המוסלמים ניתקו את חבש מכל העולם הנוצרי ושהסורים והקופּטים הנוצריים התחילו כותבים ערבית, הירבו החבשים לתרגם מספרות ערבית־נוצרית זו. וכך ניתרגמו לחבשית, מחוץ לספרים דתיים מרובים ושונים, “ספר יוסיפון” (בשם “תולדות היהודים”; במאה ה־XIII/XIV), שהשפעתו היתה גדולה על ההיסטוריוגראפ’יה החבשית, הרומאן על אלכסנדר, ספר חוקים חשוב, הידוע בחבש בשם “חוק־המלכים” (“פַ’תְּחַ נַגַשְׂתְּ”; מן המאות ה־XV – ה־XVI), ועוד ועוד.

החבשים טיפחו פיוט כנסייתי, כתבו ספרי השבעות וכישוף, “חיי־קדושים”, שמצטיינים בדמיוניות מופלגת, אבל ביחוד הצטיינו בשטח הספרות ההיסטורית, שבה, אמנם, לעתים קרובות אין הגבול שבין ההיסטוריה והרומאן ברור כלל. הספר ההיסטורי החשוב ביותר בעיניהם של החבשים הוא “כֶּבְּרַ־נַגַשְׂתְּ” – “כבוד־המלכים” (אפשר, מסוף המאה ה־XIII), שבו מסופר בפרטות על ביקורה של מלכת־שבא אצל שלמה המלך ועל בנם מֶנֶלִיךּ, שנעשה מלכה הראשון של חבש משושלתו של שלמה המלך. בסיפור זה קשורה שלשלת־היחסים של כל מלך חבשי עד היום.

הספר “כבוד־המלכים” נחשב בעיני החבשים למקור היסטורי ממדרגה ראשונה ולאבן־הפינה של הספרות ההיסטורית שלהם. ספרות זו מיוצגת על־ידי חרוניקות מרובות של מלכים בודדים וגם על־ידי יצירות מקיפות יותר.

נביא קטע קטן מן החרוניקה של המלך סַרְצָה־דֶנְגֶל (1563–1597), שבו מעיד המחבר הנוצרי על גבורתם המפליאה של הפַ’לַשִים, יהודי־חבש, במלחמתם במלך נוצרי זה. הסופר, שהוא בקי ב“ספר יוסיפון”, משווה את מלחמתם של יהודי־סֶמְיֶן (מחוזם של הפַ’לַשִים) למלחמת היהודים ברומיים ומעלה על נס את עוז־רוחן של הנשים היהודיות:

“מקרה נפלא קרה אז לאשה אחת שבויה אשר הוליך התופש אותה ידה קשורה בידו. ויהי כראותה כי ילכו בשפת גיא גדולה צעקה: אדני עזרני! – ותפל את נפשה אל הגיא ותמשך עמה את האיש אשר קשר שלא ברצונה את ידה אל ידו. מה נפלאה גבורת האשה הזאת אשר חרפה נפשה למות תחת האחד בקהל הנוצרים. אמנם לא היא לבדה עשתה כן, נשים אחרות רבות עשו כן. אך זאת היא הראשונה אשר ראיתי מעשיה. מעשי הנשים האלה דומים למעשה ארבעים האנשים תחת פקודת בן־גוריון [הכוונה ליוסף בן מתתיהו], אשר נשבעו והתרצו למות יחד בהרג איש רעהו… בזאת נדמה מוֹת הראשונים והאחרונים, בי בחרו לבוא עד מות מהשמע לאנשים אשר אינם מאמונתם…”

(י. הלוי¹¹)

במאות ה־XVI וה־XVII ניסו הקאתולים לקרב את החבשים לאמונתם, ולשם כך פנו לשכבות הרחבות של העם, שכבר לא הבינו את געז, לשון־הספרות המתה, בלשונות המדוברות בפיו, ובפרט בלשון האַמְחַרִית. החבשים הוכרחו אף הם להשתמש בלשון זו בוויכוח נגד הקאתולים. וכך נהפכה הלשון האמחרית (ביחוד מן המאה ה־XIX) ללשונה הספרותית העיקרית של חבש. בה משתמשת העתונות ובה נוצרת ספרות חבשית חדשה, ספרות־“השכלה”, שהולכת בעקבותיהן של הספרויות האירופיות.

הַפַ’לַשִים, יהודי־חבש השחורים, שמספרם כיום, אפשר, הוא כ־50,000 נפש, השתמשו אף הם, כהחבשים הנוצריים, בספרותם בעיקר בלשון העתיקה – בגעז¹². אפילו התנ"ך, שהפ’לשים – כמו החבשים – מצרפים לו ספרים חיצונים שונים – ידוע להם רק בלשון זו.

לפ’לשים יש כמה וכמה ספרי־אגדות, מעין מדרשים קטנים, שאחד מהם ניתרגם לעברית בשלמותו בשם “פטירת משה”¹³. הפ’לשים מחשבים ביותר את הספר “דיני־שבת”. מן המשנה והתלמוד אינם יודעים כלום זולת מה ששמעו בשנים האחרונות מיהודים אירופיים.

תפילות ומזמורים יפים של הפ’לשים כלולים בחלקם ב“סדר־תפילות” שלהם¹⁴.

והרי שתי תפילות קצרות, שנכתבו במקורן בלשון פ’לשיניא־אַגַאו, דיאלקט פ’לשי מיוחד:

1.

"שנים עשה המה שבטים,

"חמשה עשר המה נביאים,

"ומלאכים תשעים ותשעה:

“אבי אבות אבותינו, ה' אדון השמים, יוצר ויוסד ארץ, תן לחם”.

2.

"נפשי תגיד שבחך, לך ה', נותן ולוקח [וכה] יקרא.

"גולל חושך ומביא אור – מלך מהולל.

“אין חקר לך ואין סוף – התפלל לאדון”.

(א. ז. אשכלי)

ביבליוגראפ'יה ¹⁵:

א. ז. אשכלי, חבש, ירושלים, תרצ"ו, 20–22;

J. M. Harden, An Introduction fo Ethiopic Christian Literature, London, 1926;

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II, 36–61;

E. Littmann, Geschichte der Aethiopischen Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 185–270; Th. Nöldeke, Die Aethiopische Literatur, KdG, I₇, 134–141.

לספרות הפלשים במיוחד: א. ז. אשכלי, ספר הפלשים…, ירושלים, תש"ג, 83–143.

6. הספרות האַרְמֶנִית.

גורל מר נפל בחלקם של הארמנים, עם הודו־אירופי עתיק, שנתישב במאה ה־VII לפני הספירה הנהוגה בחלקה המזרחי של אסיה הקטנה. מחוץ ליהודים, אפשר, אין עם שני בעולם, שסבל כעם הארמני. התקופות של עצמאותו המדינית היו קצרות והשיעבוד והגלות הם מנת־חלקם של הארמנים זה מאות בשנים. ההסתגרות בחיי־הדת, רדיפות, פרעות־דמים וראשיתה של ההגנה, הגירה לארצות רחוקות, ספרות־השכלה מטיחה דברים כלפי הדת והתעוררות הלאומיות – כל אלו הן תופעות, שעברו על הארמנים, ממש כמו שעברו על היהודים.

כארץ־מעבר בין המזרח והמערב היתה ארמניה נתונה תמיד להשפעות שונות. בתקופה העתיקה היתה ארמניה המזרחית קשורה במובן התרבותי בפרס וארמניה המערבית – בעולם היווני.

יש לנו עדויות מעניינות על השפעתה החזקה של התרבות הקלאסית על ארמניה: הסופר היווני הידוע פְּלוּטַארְכוֹס (בערך 46– 120; I, § 42) מספר, שבארמניה היה קיים תֶּאטרוֹן יווני ומהלל את הטראגדיות היווניות של אַרְטַאוַואזְד, בנו של המלך הארמני המפורסם טִיגְרַאנֶס הגדול (במאה ה־I קודם הספירה הנהוגה).

מיצירותיהם הספרותיות של הארמנים מלפני התנצרותם נשתמרו קטעים מועטים בלבד של שירים אֶפִּיִים. הכמרים הנוצריים דאגו להשמדתה של כל הספרות האלילית העתיקה; וכך מתחלת בשבילנו כיום הספרות הארמנית מאוחר מאוד באופן יחסי: במאה ה־V לספה"נ. ואנו מכירים אותה מיד כספרות מפותחת, שהיא כולה נוצרית ודתית. את הבסיס לה נתן מֶסְרוֹפּ (מת בשנת 441), ממציא האלפבית הארמני. ראשיתה של הספרות הארמנית – תרגומים מסורית, ובפרט מיוונית. קודם־כל ניתרגמו התנ"ך והברית־החדשה, אחר־כך תירגמו הארמנים את כתביהם של אבות־הכנסיה היוונים והסוריים (אַפְ’רְהַט ואפרים), ספרים חיצונים, ספריו של פ’ילון היהודי (אחדים מכתביו נשתמרו בתרגום הארמני בלבד; I, § 36), ועוד, ועוד.

מיצירותיהם המקוריות של הארמנים יש להזכיר קודם־כל את הספרים ההיסטוריים המרובים. בשטח ההיסטוריוגראפ’יה נתנו הארמנים דברים בעלי ערך קיים. לאביהם של ההיסטוריונים הארמניים נחשב (שלא לגמרי בצדק) מוֹבְסֶס (משה) מחוֹרֶנֶה (שכאילו חי במאה ה־V), “הרוֹדוֹטוֹס הארמני”. כיום נוטים להקדים למשה מחוֹרנה סופרים היסטוריים אחדים, אבל הדמיון להרודוטוס אינו נפגם על־ידי כך: סיפורו של ההיסטוריון הארמני שמר, כמו זה של ההיסטוריון היווני, על מסרות אגדותיות מרובות ויפות ביחד עם ידיעות היסטוריות חשובות. ספרו הוא מעין אֶפּוֹס לאומי של הארמנים. בזמן יותר מאוחר הצטיינו כמה מן ההיסטוריונים הארמניים, שתיארו את התקופה של מסעי־הצלב.

מחוץ להיסטוריוגראפ’יה יצרו הארמנים שירה דתית: פיוטים, תפילות והימנונות, בהם נשתקפו ריגשותיו של העם שׂבע הסבל והיסורים, שתלה את כל תקוותו באלוהיו, ומצאו את ביטוין חוויותיו הנפשיות השונות של היחיד, של הכוהן־המשורר, ששפך את נשמתו בפני בורא־העולם.

תחיתה של הספרות הארמנית התחילה במאה ה־XVIII הרחק מן המולדת. הכוהן מְחִיתַּאר יסד בראשיתה של המאה ה־XVIII מיסדר־כמרים מיוחד, שנקראו על שמו “מחיתּאריסטים”. לאחר טילטולים שונים נקבע האי הקטן סַאן לַעְזַרוֹ (לַאצַארוֹ) שבוֶונֶצְיָה כמקום־מושבם של ה“מְחִיתָּארִיסְטִים” (1717). ה“מחיתאריסטים” התחילו לחקור את העבר של עמם, לגלות ולהוציא לאור את האוצרות הספרותיים של ארמניה, ועל־ידי כך עוררו בעמם את הרגשות הלאומיים. לאט־לאט הורחבו הגבולות: חדל השימוש בלשון העתיקה הבלתי־מובנת להמונים ונתרבו התרגומים מן הספרויות האירופיות. אחר־כך נשמט סוף־סוף שלטון היחיד בעולם הרוח מידיה של הכהונה, וכיום הספרות הארמנית החדשה חולונית היא ואירופית במידה מרובה.

מרכזה העיקרי של ספרות זו – ארמניה המזרחית, זו שנמצאת תחת שלטונם של הרוסים. כאן פעל הגדול שבסופרים הארמניים החדשים חַאצַ’אטוּר אַבּוֹבְיַאן (1804–1848), שגילה טפח מיסורי־עמו ברומאן המפורסם שלו “פצעי ארמניה”. בארמניה הרוסית מתפתחת ספרות עשירה ורבצדדית (כיום קוֹמוּניסטית בעיקרה) תחת השפעתם של הסופרים הרוסיים הגדולים. לעומת זה הספרות, שנוצרת בארמניה המערבית (התורכית) ובגולה הארמנית בארצות־המערב, נמצאת תחת השפעתה המכרעת של הספרות הצרפתית.

ארמנים רבים כותבים בלשונות זרות. מהם כדאי להזכיר את הסופר הארמני־האמריקאי וִילְיֶם סַארוֹיַאן (נולד בשנת 1908)¹⁶.

ביבליוגראפ'יה ¹⁷:

H. E. Mikelian, Armenian Literature, “Encyclopedia of Literature” ed. By J. T. Shipley, Vol. I, New York, Cop. 1946, 57–65;

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II, 62–99;

F. N. Finck, Die Armenische Literatur, KdG, I₇, 332־348;

F. N. Finck, Geschichte der armenischen Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 75 – 130; C. F. Neumann, Versuch einer Geschichte der armenischen Literatur…, Leipzig, 1836; J. de Morgan, Histoire du Peuple Arménien, Paris – Nancy, 1919, pp. 299 – 327: “Les letters les sciences… chez les Arméneins”;

A. Tchobanian, L’Arménie, son histoire, sa literature, son role en Orient, Paris, 1897⁴, 22־82.

7. הספרות הגְרוזִית.

מן השבטים המרובים והשונים, שיושבים בהרי־קַאוְוקַאז, זכו הגרוּזים בלבד ליצור ספרות בעלת חשיבות ידועה. ספרותם שונה מכל שאר הספרויות הנוצריות של המזרח בעיקר בזה, שנשתחררה במוקדם מהשפעתה של הדת ונהפכה לספרות חוּלונית.

בתחילתה, בין המאות ה־V/ה־VI וה־XI, היתה גם הספרות הגרוזית דתית כולה. תרגומים של כתבי־הקודש ושל אבות־הכנסיה, ספרי־שימוש כנסיתיים ו“חיי־קדושים”, וכדומה – אלה הם פירותיה של תקופה זו, תקופה שבה הספרות הגרוזית מושפעת מן הסורית, מן הארמנים ובעיקר מן היוונים. ואולם מן המאה ה־XI ועד המאה ה־XIII, בימי־פריחתה של הספרות הגרוזית שיגשגה בגרוזיה – ממש כמו באירופה בתקופה זו של מסעי־הצלב – שירה חולונית־אבירית, שעמדה תחת השפעתה המפורשת של הספרות הפרסית.

תקופת־הזוהר של גרוזיה, במובן המדיני והתרבותי כאחד, הם בעיקר ימי־שלטונה של המלכה תמר (1184–1212), שנתנה דחיפה חזקה לשיגשוגה של השירה הגרוזית בחצרה לא בתמיכתה בלבד, אלא גם בעצם־אישיותה. היא הצטיינה לא רק בנדיבותה, אלא גם ביפיה, ועל־כן הירבו משוררי־החצר האבירים לפאר את המלכה בשיריהם וליצור לכבודה שירי־אהבה לו’ריים ואֶפּיים בנוסח פרסי.

לפירסום גדול, אף מחוץ לגבולותיה של גרוזיה, זכתה שירתו האפּית הגדולה של שׁוֹטָה רוּסטַאוֶולִי – “עוטה עור־הנמר”¹⁸. שוֹטָה נולד ברוּסְטַאוִוי, כפר בסביבות טִיפְ’לִיס. לאחר שנות־נדודים, שבהן ביקר במנזרים הגרוזיים בחוץ־לארץ (גם בירושלים) והכיר את השירה היוונית, הפרסית והערבית, חזר למולדתו ונתמנה לגיזברה של המלכה תמר. בקירבתה יצר את האפוס שלו, שהפך להיות יצירתו הלאומית של העם הגרוזי. יש שמועה, שבשביל תמר, מתוך אהבה מסותרת למלכה, כתב את “עוטה עור־הנמר” שלו. והשמועה מוסיפה, שאהבה זו הביאה את המשורר לתא־הנזירים בירושלים ושם מת באותה שנה, שבה מתה המלכה שאהב.

רומאנטיים הם תולדות־חייו של המשורר הגרוזי הגדול ועיקר תכנם – אהבה; וכזו היא גם יצירתו, שכל תכנה היא אהבתם הרומאנטית של שני זוגות נאהבים והמכשולים הרבים, שעליהם צריכים להתגבר האבירים אַבְטַנְדִיל וטָרִיאֵל, “עוטה עור־הנמר”, כדי לרכוש את אהובותיהם.

ב“עוטה עור הנמר” יש כמה אֶפּיזודות יפות. הרי, למשל, סיפורו של טריאל “איך הכה את הארי ואת הנמר”.

"בִּפְרוֹטְרוֹט לְךָ אַגִּידָה הַמּוֹצְאוֹת אוֹתִי כַּסָּעַר,

"שְׁמַע אַתָּה וּכְרֵה אָזְנַיִם, הַעֲמֵק חֲקוֹר וּדְעֵה.

"הֵן יִחַלְתִּי לְבוֹאֶךָ בְּתוּגָה רַבָּה וָצַעַר,

"כִּי נִמְאַס עָלַי הַגַּחַר וָאֶרְכַּב אֶל הַשָּׂדֶה.

"דֶּרֶךְ חֲרוּלִים וָשַׁיִת עַל רֻכְסֵי הָהָר נִשֵּׂאתִי,

"וְהִנֵּה נְמֵרָה מוֹפַעַת וְאַחֲרֶיהָ בָּא אֲרִי,

"כְּזוּג נֶאֱהָבִים הַשְּׁנַיִם לִי נִדְמוּ וְנֶהֱנֵיתִי;

"אַךְ הָפַךְ שִׂנְאָה הָאַהַב; וָאֶכְעַס, כִּי חָרָה לִי.

"הִתְעַקְּלָה רַכּוֹת, נִלְחֶצֶת אֶל הַלַּיִשׁ רַב־הַכֹּחַ.

"לֹא גָרַעְתִּי מֵהֶם עַיִן, דֹּם עָמַדְתִּי – פִּתְאֹם

"פָּעַרוּ לוֹעָם הַשְּׁנַיִם, מַתְחִילִים בִּקְרָב לִצְוֹחַ.

"שׁוּר וְהַנְּמֵרָה נִרְתַּעַת, הִדְבִּיקָהּ הַכְּפִיר בְּחֹם.

"שׁוּב הֵם מִתְלַטְּפִים בְּלֶטֶף וְשׁוּב רֻתְּקוּ בִּקְרָב שֶׁל מָוֶת,

"זֶה אֶת זוֹ מַכִּים בְּטֶלֶף; אֵין לָדַעַת: צְחוֹק אוֹ קְרָב.

"הַנְּמֵרָה הִיא מִתְחַמֶּקֶת בְּעָרְמַת־נָשִׁים כּוֹזֶבֶת;

"קָם וְהִפִּילָהּ הַלַּיִשׁ עַל הָאָרֶץ בְּכַעַס רָב.

"לַחַיָּה אֲזַי קָרָאתִי: אֲבָל אֵין זֶה דֶרֶךְ גֶּבֶר,

"פֶּצַע לְהוֹסִיף עַל פֶּצַע לִידִידָה תִּפּוֹל בַּמְּרִי!

"מִן הַנְּדָן חֻטָּף הַלַּהַב בְּאֹמֶץ־לֵב – וְלוֹ לַשֶּׁבֶר,

"בְּרַק סֵיפִי – וְהַגֻּלְגֹּלֶת רְצוּצָה. מֵת הָאֲרִי.

"אָז סֵיפִי זָרַקְתִּי, חַשְׁתִּי אֶל אוֹתָהּ נְמֵרָה זְהַבְהֶבֶת,

"כִּי אָמַרְתִּי: אֶשָּׁקֶנָּה, כְּאִשָּׁה לִבִּי לָקְחָה;

"אֶפֶס בִּנְהִימָה קִדְּמַתְנִי, בְּכַפָּהּ לִבִּי חוֹצֶבֶת,

"בְּזַעֲמִי אָז מִגַּרְתִּיהָ, וְלֹא יָכֹלְתִּי לְשַׁכְּכָהּ.

"בְּזַעֲמָהּ הִיא מִשְׂתָּעֶרֶת, מַכְאִיבָה בְּצִפָּרְנֶיהָ.

“חִבַּטְתִּיהָ אָז בָּאָרֶץ. הִיא מֵתָה. לִבִּי יָגִיל…”

(ש. טשרניחובסקי)

עם מותה של המלכה תמר והתפרצותם של המוֹנגוֹלים לגרוּזיה התחילה תקופת־ירידה ארוכה, שנסתיימה רק במאות ה־XVII/ה־XVIII. במאות־שנים אלו הלכה והתגברה לאט־לאט ההשפעה המערבית; אבל עדיין חזקה היתה גם ההשפעה של השירה האֶפּית הפרסית. ורק עם השתעבדותה של גרוזיה לרוסיה (משנת 1801) מתחלת הפניה המוחלטת של הסופרים הגרוזיים מן המזרח למערב.

הספרות הגרוזית של המאה ה־XIX חיה את חייה הרוחניים של הספרות המערבית – וביחוד הרוסית. הרומאנטיסמוס והרֶאַלִיסְמוּס, הרעיונות הדֶמוקרַאטִיִים והלִיבֶּרַאלִיִים מצאו את ביטויים אף בספרות הגרוזית. וכך, למשל, תיאר אִלְיָה צַ’אוְוצַ’אוַואדְזֶה (1837–1907) בסיפורו: “האם זה בן־אדם?” את האצילות המתנוונת ואת סבלו של האיכר המנוצל. לעומת זה טיפחו סופרים אחרים את הגעגועים הרומאנטיים־הלאומיים לימי־הזוהר של גרוזיה. בזמן האחרון הוכרחה הספרות הגרוזית להתאים את עצמה לדרישותיו וצרכיו של הקוֹמוּניסמוּס הרוסי, שבן־גרוזיה הוא המגשים אותו ברחבי־רוסיה כולה.

ביבליוגראפ’יה¹⁹:

W. E. D. Allen, A History of the Georgian People, London, 1932, pp. 308–320: Georgian Literature; A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II, 99–110; F. N. Finck, Die Georgische Literatur, KdG, I₇, 349–361.

8. הספרות הערבית־הנוצרית.

לספרויות הנוצריות של המזרח שייכת גם ספרותם של הנוצרים, שכתבו ערבית. ספרות זו נוצרה בעיקר לא על־ידי ערבים, אלא על־ידי סורים, קוֹפּטים ובני עמים אחרים. הספרות הערבית־הנוצרית לא הקימה אישים גדולים ולא יצרה יצירות בעלות ערך קיים לגבי הספרות הכללית, והיא אינה אלא פלג אחד בתוך הספרות הערבית העשירה.

ביבליוגראפ’יה²⁰:

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II,

7–36; C. Brockelmann, Die christlich־arabische Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturn des Orients”, 67–74; G. Graf, Die christlich־arabische Literatur bis zur fraenkischen Zeit…, Freiburg im Breisgau, 1905; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, B.B.I,II, Città del Vaticano, 1944, 1947.

פרק ב': הספרות הערבית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות.

9. “תקופת־הבערות”.

א. הערבים הדרומיים.

בשם “תקופת־הבערות” (“אַל־גַ’אהִלִיַה”) מכנים הערבים בעיקר את מאת השנים, שקדמה בתולדותיהם להופעתו של נביאם (לערך 500–622). ואולם במובן רחב יותר הרי מונח זה חופף את כל הזמן שבין אדם הראשון ובין מוחמד.

מרכזי־התרבות העתיקים ביותר של השבטים הערביים נוסדו בחלקו הדרומי־המערבי של חצי־האי ערב. שם, בתימן של עכשיו, יסדו שבטים ערביים דרומיים, אפשר עוד באלף השני קודם הספירה, את המדינה מַעַאן (מַעִין) הפורחת, ששיירותיה העבירו סחורות מהודו עד חופי הים־התיכון (עזה). אחריהם יסדו ממלכה עשירה, שגם היא שיגשגה הודות למסחרה, שִבְטֵי־סַבַּא (שְבָא שבתנ"ך). ובסוף נוסדה בערב הדרומית מדינת החִמְיַרִים (מ־115 לפני הספירה), שמלכיהם נתיהדו. האחרון שבהם היה ד’וּ נֻוַּאס המפורסם, שניגף בפני צבאותיהם של החבשים והתאבד (בשנת 525 לספירה).

השבטים הערביים־הדרומיים השונים לא השאירו אחריהם יצירות ספרותיות. לאחר התגבורתה של הדת החדשה הושמד רובם של שרידי היצירה האלילית בכלל ועם השתלטותם של שבטי־הצפון ועם נצחונה של הלשון הערבית הצפונית, שבא בעקבותיה, נשתכחו המסרות השונות של שבטי־הדרום. מה שנשתמר אלו הן כתבות שונות, בעיקר דתיות, שיש בהן לפעמים הקבלות מעניינות למקומות שונים בתורה. הכתבות הערביות־הדרומיות כתובות בכתב מיוחד במינו.

מחוץ לזה שמרו ספרים ערביים מאוחרים (ואף הקוראן עצמו), וביחוד אלה שמוצא־מחבריהם היה משבטי־הדרום, אגדות מעניינות הרבה על המדינות המפוארות של ימי־הקדם ועל מושליהן הגדולים. באגדות אלו מסופר על הריסתו של סכר מַאְרִבּ הגדול, שגרם לחורבנה של מלכות־שבא; על בִּלְקִיס, מלכת־שבא, שביקרה אצל שלמה המלך²¹; על צַעְבּד’וּ (א)ל־קַרְנַיְן (צעב בעל שתי קרניים), שהוא, אפשר, זהותי עם אלכסנדר מוקדון; על אַסְעַד כַּאמִל הוא אַבּוּ כַּרִבּ מלך חִמְיַר, שנתיהד; ועל האחרון שבמלכי־חמיר היהודיים – ד’וּ נֻוַּאס, שכבר נזכר למעלה; ועוד ועוד.

ב. הערבים הצפוניים.

הערבים הצפוניים יצרו יישובים עירוניים ומדינות רק פה ושם בקצהו של חצי־האי. שורת ערים נוצרה ביחוד בחוף המערבי של ערב והמפורסמות שבהן היו מֵכַּה ויַתְ’רִבּ (שנקראה אחר־כך בשם אַל־מַדִינַה). במכה היה קיים המקדש המפורסם של האבן השחורה אַל־כַּעְבַּה. אבן זו מושכת אליה צליינים מכל העולם המוסלמי עד היום. בצפונה של ערב נוצרו שתי מדינות ערביות: של בני עַ’סַאן בסוריה, שעליה פֵרשה את כנפיה מלכוּת בו’זאנטיון הנוצרית, ושל השושלת הלַחְמִית באַל־חִירַה (ממערב לנהר פרת), שהיתה תלויה במלכות־פרס המַאזדֶאִיסטית, אבל שליטיה וחלק ניכר מאוכלסיה היו נוצרים.

כל שאר השטחים של ערב היו מיושבים כמאה שנה ויותר לפני הופעתו של מוחמד על־ידי שבטים נודדים מרובים, שניהלו ביניהם מלחמות בלתי־פוסקות. מלחמות אלו נבעו לעתים קרובות מתוך סיכסוך של אנשים פרטיים על שווה־פרוטה שגרר למלחמה את כל השבטים, שהיו מקורבים לשני הצדדים.

מה שנשתמר מן השירה האלילית־הערבית זהו רק חלק קטן מיצירתם של שבטי־הצפון ב“תקופת־הבערות”. תושבי־ערב רובם ככולם לא ידעו קרוא וכתוב. שירתם היתה בעלת אופי של אימפרוביזאציה ונשארה בחזקת “תורה שבעל־פה” במשך זמן מרובה. מלפני המאה השישית של הספירה הנהוגה לא נשתמר כלום מן השירה הערבית. היא נשתכחה עם תמורות־הגורל, שהביאו כליה גם על שבטים שונים, שבקירבם נוצרה ושהם שמרו עליה כעל נכסם היקר ביותר. רק הקרובים בזמן למוחמד זכו למסור לדורות הבאים חלק מנחלתם הפיוטית. לכך סייע מצד אחד הכבוד הבלתי־רגיל, שכיבדו שבטי־ערב את המשוררים ואת יצירותיהם, ומן הצד השני סייע לשמירתם של שירי־ערב הקדומים מינהגם של המשוררים לרכוש להם בתור מלווים קבועים “מקריאים” מומחים, שקלטו את שירותיהם בזכרונם, שמרו עליהן והפיצו אותן ברבים. מקריא כזה נקרא בערבית “רַאוִי”. ה“ראוים” סיפקו את החומר לחוקרים מוסלמיים מן המאות הראשונות שלאחר מוחמד, שטיפלו בסידור “אנתולוגיות” של השירה הערבית הקדומה. בין קְבָצים אלה (“דִיוַאן” בערבית) נתפרסמו ביחוד ה“מֻעַלַקַאת”, שנערכה על־ידי חַמַאד אַ(ל)־רַאוִיַה (מת בשנת 770), וה“חַמַאסַה” (“העוז”) של אַבּוּ תַּמַאם (מת לערך בשנת 850).

לשני קבצים אלה נוספו במשך הזמן עוד אֳסָפִים מרובים, שהקיפו גם את השירה המאוחרת. הגדול והמפורסם שבהם הוא “כִּתַּאבּ אַל־אַעַ’אנִי” (“ספר השירים”) של אבּוּ (א)ל־פַ’רַג' אַל־אִצְפַ’הַאנִי (מת בשנת 967). ספרו נותן לא רק מבחר עשיר מאד של השירה הערבית מן הזמן הקדום ביותר ועד זמנו, אלא גם חומר היסטורי־ביאוגראפ’י חשוב מאוד על המשוררים ועל שירתם.

מה שהגיע לידינו מן השירה הערבית של “תקופת־הבערות” מעיד על התפתחות ארוכה. השירים, שנקבצו באספים השונים, מצטיינים בשלמות של הצורה והתוכן. הקווים הסְטֶרֶאוֹטו’פִּיִים המרובים, הביטויים החוזרים וכדומה מוכיחים שבתקופה, שממנה מוצאם של שירים אלה, כבר הגיעו דרכי היצירה הפיוטית של הערבים לידי התאבנות מסוימת.

השירה הערבית שקולה היא וחרוזה. משקליה מרובים ושונים ואינם זרים לקורא העברי, כיוון שהם שימשו דוגמה למשקלים של השירה העברית “הספרדית”. החריזה העברית שונה היא מן האירופית במה שהשירה הערבית יודעת רק חריזה אחידה, כלומר – יש בה בכל שיר חרוז אחד בלבד, כמו בשירתנו “הספרדית”, שחיקתה את הערבים גם בנוהג זה.

מוטיבים שונים של השירה הערבית הקדומה נצטרפו לאחד בסוג הספרותי הנפוץ ביותר – בקַצִידַה. “קצידה” פירושה, כפי הנראה, “שיר בעל־מטרה”. “מטרה” זו היא, אפשר, המוטיב העיקרי של השיר, מוטיב, שאליו מגיע המשורר סוף־סוף לאחר שהוא נוגע קודם לכן בנושאים מרובים ושונים. ואולם יש אומרים, שלא לכך חתר המשורר בקצידה. “מטרתו” הסופית – התשלום, שהיה מקבל בעד השבחים, שפיזר בשירו למיטיבו המקוּוה; ומכאן השם של הסוג הספרותי.

הקצידה זהו שיר ארוך פחות או יותר (25 עד 100 בתים). כל בית מורכב משני חצאים – “הצלעות” והן “הדלת” ו“הסוגר” בשירתנו ה“ספרדית”. בבית הראשון מתחרזים שני החצאים זה עם זה. אחר־כך בא החרוז תמיד רק בחלק השני של הבית (ב“סוגר” לפי המונח העברי).

השירה הערבית הקדומה ביותר היתה לו’רית (שהרי הלו’ריקה היא הצורה השירונית הראשונה של האדם הפרימיטיבי). ואולם הקצידה כבר היא כוללת יסודות אֶפּיים מרובים, ובתוכם אפילו תיאורים מפורטים ביותר של בהמות וחיות וכדומה. לקצידה יש מחזור מוטיבים קבוע: “… המחבר… היה מתחיל בזה שהזכיר מקומות מושב עזובים ושרידי ורשמי המושב. אחרי־כן היה בוכה ומתאונן ופונה אל מקום המושב העזוב [של שיירה] ומבקש את בן לויתו לעמוד, למען תהיה לו ההזדמנות לדבר על אודות אלה שחיו בזה לפנים ושאחרי־כן הלכו להם… אחרי כן הוא מקשר אל זה הקדמה על אהבה (נַסִיבּ) ומקונן על עוז אהבתו ויסורי־הפרידה מאהובתו ורוב סבלו ותשוקתו… הוא הולך ומתאונן על העיפות ונדודי השנה והנסיעה בלילה ובחום הצהרים ועל גמלו שנרזה [כאן מוכנס על־פי רוב תיאור מפורט מאוד של הגמל או הסוס, שעליו רוכב המשורר, תיאורי־נוף וציורי חיות־הבר, סיפורים על קרבות וכדומה]. וכאשר הוא יודע, אחרי תארו כל אי־הנעימות והסכנה שבנסיעתו, שבצדק קוה וצפה לבוא על השכר שהוא ראוי לו מיד האיש שאליו פנה בשירו, הוא עובר אל התהלה (מַדִיח) ומעורר אותו לגמול אותו טובה, ומלהיב את נדיבותו בזה שהוא מעלה אותו עליון על הדומים לו, ובהביעו שההדרה היותר גדולה רק מצערה היא בהשוואה אליו”²².

מחוץ לקצידה יש להזכיר במיוחד את הקינה, שהיתה בעיקר נחלתן של הנשים, ואת “הפרוזה המחורזת” (סַגְ’ע), שממנה, כפי הנראה, נשתלשלה השירה הערבית החרוזה והשקולה.

ודאי היתה קיימת בערבית גם יצירה פרוזאית: משלים וגם סיפורים על גבורת־השבטים ועל חרפת־האויבים, על קרבות והרפתקאות, וכדומה. ועוד בזמן הקדום ביותר חדרו לסיפוריהם של הערבים מוטיבים שונים, שהיו בחזקת נכסי־צאן־ברזל של הספרות הכללית. ואולם צורתה של הפּרוזה – בניגוד לצורת־השירה – לא יכלה לשמור אלא על תכניה היסודיים. ומסרות מרובות מאוד של הפרוזה הערבית הקדומה חדרו בזמנים מאוחרים ליצירותיהם של הסופרים המוסלמיים.

וכך השירה היא כמעט ירושתם היחידה של דורות־“הבערות”. בין משוררי ה“גַ’אהִלִיַה” מצטיינים, קודם־כל, שבעת המשוררים, שיצירותיהם הוכנסו לתוך הקובץ “מֻעַלַקַאת”: אִמְרֻא (א)ל־קַיְס, “המלך־המשורר”, טַרַפַ’ה, זֻהַיְר, לַבִּיד, הגיבור המהולל עַנְתַּרַה²³, עַמְרן' כֻּלְת’וּם²⁴ וחַארִת' ן' חִלִזַה²⁵. חמשת הראשונים נחשבים לגדולי המשוררים הערביים העתיקים.

שירים הרבה של שבעת משוררי ה“מעלקאת” נאספו בקבצים אחרים, וכן בדיואנים מיוחדים להם.

בין המשוררים, ששירתם לא זכתה להיות מיוצגת בקובץ המהולל, יש אחדים, שללא ספק אינם נופלים מבעלי ה“מעלקאת”. אלה הם שַנְפַ’רַא, תַּאַבַּטַ שַׁרְרַן, נַאבִּעַ’ה ואחרים.

תקופת־הג’אהליה הקימה גם כמה וכמה משוררות. מצב־הנשים לפני האיסלאם היה יותר טוב משהיה אחר השתלטותה של הדת החדשה. הן מילאו תפקיד חשוב בחיי־החברה ויחסו של הערבי אליהן מזכיר בהרבה את יחסו של האביר הנוצרי בימי־הביניים לבחירת־לבו. שירתן של הנשים הערביות בנות “תקופת־הבערות” דומה בכּל לשירתם של הגברים. ואולם במיוחד טיפחו את הקינה. המפורסמת שבמקוננות הערביות היתה תֻּמַאצֹר המכונה אל־חַ’נְסַא²⁶, שפעלה סמוך להופעתו של מוחמד.

מחוץ לעובדי־האלילים עסקו בשירה בתקופה שלפני הופעתה של הדת החדשה, גם תושבי־ערב בני הדתות המונותֶאיסטיות הבכירות: נוצרים ויהודים.

בין המשוררים הנוצריים של ערב העתיקה זכה לפירסום עַדִי ן' זַיְד מאל־חִירה (שהיתה מרכז נוצרי חשוב). בצעירותו שר שירי־יין עליזים ובזקנותו שקע בהירהורים נוגים על המוות ועל אי־יציבותו של כל הקיים.

היהודים ישבו בערב מימים קדומים מאוד, ואפשר, שהגלים הראשונים של מהגרים יהודיים, שהגיעו לחצי־האי, באו מארץ־ישראל לאחר חורבן הבית־השני או אפילו קודם־לכן. הם התקרבו בהרבה לאורח־חייהם של השבטים הערביים וקלטו, כפי הנראה, מספר מרובה של גֵרים (על התגיירותם של החימיַרים כבר דובר למעלה). הישובים היהודים נתרכזו ביחוד בעיר יַתְ’רִבּ (היא אל־מַדִינַה אחר־כך) ובסביבותיה. למרות כל התדמותם לערבים שכניהם שמרו יהודי־ערב על דתם והתישבו בקיבוצים נבדלים.

בין יהודי־ערב קמו משוררים אחדים²⁷ והמפורסם שבהם הוא אַ(ל)־סמַוְאַל (שמואל) ן' עַאדִיַא²⁸ (נולד לערך בשנת 500). לפירסומו זכה לא רק בעד שירתו, שנתחבבה על בני־ערב, אלא גם הודות למידותיו התרומיות, ובפרט הודות לנאמנותו לידידו הגדול המשורר אִמְרֻא (א)לְ־קַיְס. מספרים, שידידו זה, נרדף על־ידי אויביו, מצא מרגוע במבצרו החזק של האביר היהודי. ובידיו של שמואל הפקיד אמרא (א)ל־קיס את שארית־רכושו – חמשה שריונים. שונאיו של המלך־המשורר דרשו משמואל למסור להם את פקדונו של אמרא (א)ל־קיס. ואולם היהודי סרב למעול בידידו. ואף כשמבצרו הושם במצור ובנו נתפס, לא נכנע שמואל. הצרים איימו להרוג את בנו של שמואל אם לא ימסור להם את השריונים. שמואל לא נכנע גם בפני איום זה – בנו נרצח לעיניו והוא נשאר נאמן לידידו ולא מסר את פקדונו לאויביו של אִמְרֻא (א)ל־קַיְס. ועד היום נוהגים הערבים לאמר על אדם נאמן: “נאמן כשמואל”.

נשתמרו שירים קצרים אחדים משל שמואל. באחד מהם הוא מרים על נס את שבטו²⁹:

"אִם לֹא יְגָאֵל הַגֶּבֶר כְּבוֹדוֹ בְדֹפִי

"כָּל מַעֲטֶה יַעֲטֶה, הוֹד וְהָדָר יַעֲטֵהוּ;

"וְאִם נַפְשׁוֹ תִקְצַר מִשֵּׂאת תְּלָאוֹתֶיהָ

"לֹא נוּכַל עוֹד לְשַׁבְּחֵהוּ וּלְפָאֲרֵהוּ.

"חֵרְפַתְנוּ לֵאמֹר: אַךְ מְעַט מִסְפָּרֵנוּ,

"וָאֹמַר לָהּ³⁰: אָכֵן נְדִיבִים יִמְעָטוּ…

"הִנְנוּ עָם לֹא יַחְשָׁב־לוֹ מָוֶת לְדֹפִי…

"וְלֹא מֵת עוֹד שָׂר מִמֶּנּוּ בִפְאַת־עָרֶשׂ…

"אַךְ לְפִי חָרֶב תִּזֹּלְנָה נַפְשׁוֹתֵינוּ…

"וְלֹא עָמְמָה אִשֵּׁנוּ לִפְנֵי בוֹא אוֹרֵחַ,

"וְלֹא חֵרְפָנוּ כָּל־בָּא בְצֵל קוֹרָתֵנוּ.

"יָמֵינוּ³¹ נוֹדָעוּ בְקֶרֶב אוֹיְבֵינוּ…

"וְחַרְבוֹתֵינוּ עָפוֹת קֵדְמָה וְיָמָּה.

"בְּהַכּוֹתָן כֹּל לוֹבֵשׁ צִנָּה נִפְגָּמוּ.

"מִתַּעֲרָן לָנֶצַח לֹא תִּשָּׁלַפְנָה

“וְתָשֹׁבְנָה לִפְנֵי אֲשֶׁר חֲלָלִים נָפָלוּ”…

(ד. ילין)

השפעתה של השירה הערבית הקדומה, זו של תקופת־“הבערות”, היתה עצומה. לשונה, דרך־החריזה שלה, משקליה, ביטויה ונושאיה נעשו דוגמה ומופת לכל השירה הערבית, שבאה אחר־כך, ובמידה מרובה נשארו השירים הקדמוניים דוגמה למשוררים ערביים עד היום. שירה זו השפיעה השפעה מכרעת גם על העמים השונים, שקיבלו את האיסלאם (ביחוד הפרסים והתורגים) או רק הושפעו מן התרבות הערבית, כמו היהודים במזרח ובספרד הערבית, ועוד. לכל אלה שימשו הנוסחאות של שירת־ה“גַ’אהִלִיַה” חוק ולא יעבור; אפילו בזמנים ובמקומות, שבהם היו כל החיים שונים בתכלית מאותם החיים, שנשתקפו בשירה הערבית הקדומה, המשיכו המשוררים לשיר על דקלים ועל מדבריות, על גמלים וצְבועִים וכדומה.

10. מוחמד והקוראן ³².

השפעתן של היהדות ושל הנצרות בחצי־האי ערב היתה ניכרת מאוד עוד בזמנים הקדומים, ונראה היה, ששתי הדתות המתחרות יש להן תקווה לכנס תחת כנפיהן את כל תושבי־ערב. ואולם מקרב הערבים קם נביא, שיצר דת חדשה, וזו דחתה את השפעותיהן של הדתות הישנות לא רק מכל חצי־האי, אלא אף מכל המזרח כולו, ואפילו מעבר לו.

מוחמד (מֻחַמַד; לערך 570–632) נולד במַכַּה. הוא היה בן לשבט קֻרַיְשׁ, שהיה השליט בעיר הקדושה ופקח על מקדש אַל־כַּעְבַּה, אלא שמשפחתו לא היתה מן החשובות. הוא נתיתם בילדותו ונתחנך על־ידי קרוביו. מצבו החמרי היה קשה ביותר עד שנשא, כשהיה לערך בן כ"ה, את האלמנה העשירה והבכירה ממנו בהרבה חַ’דִיגַ’ה. הוא נסע בענייני מסחר והגיע עד סוריה. במסעיו נפגש עם יהודים ונוצרים, וסיפוריהם והשקפותיהם הדתיות שימשו אחר־כך יסודות לדתו החדשה; במכה עצמה היו רק מועטים מבני־דתות אלו. יש להניח, שמה ששמע מפיהם של היהודים והנוצרים גרם לו, למוחמד, למבוכה נפשית ולמלחמה פנימית ממושכת. רק כשהיה לערך בן ארבעים התחילה רוח־הנבואה לפעמו.

שני עניינים משכו ביחוד את לבו של הנביא החדש – אחדות־הבורא ויום־הדין. נפשו המתפעלת ודמיונו העז נתלהבו על־ידי התיאורים, שתיארו לפניו היהודים והנוצרים על גדולתו של הבורא והשליט היחיד של העולם ועל יום־הדין הנורא, שבו יֵשֵב האל הגדול לשפוט את כל בני־תמותה. ומה יהא אז גורלם של שבטי־ערב? ליהודים ולנוצרים שלח אלוהים נביאים, שהזהירו אותם וקראו להם לחזור בתשובה, ואיך יתכן שלא ישלח נביא־מוכיח גם לבני־עמו של מוחמד? – לאט־לאט חדרה ללבו האמונה, שהוא הוא הנביא־המוכיח, שנשלח לעמו על־ידי אלוהים לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. הוא, מוחמד, התחיל לחשוב את עצמו לנביא האחרון, לחותַם־הנבואה.

מוחמד אומר בקוראן (כ“ט, מ”ז), שהוא אינו יודע קרוא וכתוב. ומה שנמצא מן המסרות היהודיות והנוצריות בקוראן מעיד ללא צל של ספק, שלמחברו לא היתה גישה בלתי־אמצעית לספרי־הקודש של שתי הדתות. מוחמד שאב את ידיעותיו על היהדות ועל הנצרות מסיפורים שבעל־פה, שבהם נתערבבו ביחד דברים, שבאמת הם נמצאים בכתבי־הקודש, עם סיפורים שונים, שלפעמים מקורם באגדות תלמודיות וכדומה ולפעמים אינם אלא שיבושים של עמי־ארצות.

מוחמד חשב את התגלויותיו לזֶהותיים עם היהדות והנצרות כאחד; בהבדלים שביניהן עדיין לא הרגיש. הוא לא הטיל שום ספק בדבר, שחזיונותיו באו מאלוהים עצמו בחלום או בתיווכו של המלאך גבריאל. וביחד עם זה לא הכחיש את מוצאם השמימי של התנ“ך ו”הברית החדשה". ואם אלה ואלה דברי אלוהים חיים לא תתכן ביניהם סתירה. כולם באו מספר שמימי אחד גדול.

כשהנביא החדש נתגלה במכה והתחיל מטיף את תורתו ברבים, מיד נתעוררו נגדו המחזיקים בדת הישנה, שמלחמתו באלילות פגעה ברגשותיהם הדתיים. וביחוד נלחמו בו בני־קֻרַיְשׁ, שראו בהטפתו גם סכנה לעבודת־האלילים, שנתרכזה מסביב לכעבה והביאה להם הכנסות מרובות. תחת לחץ־הרדיפות הוכרחו מוחמד ומאמיניו לעזוב את מכה. הם ברחו בשנת 622 ליַתְ’רִבּ. שנת הבריחה או ההגירה (הִגְ’רַה) משמשת עד היום כשנה ראשונה למניינם של המוסלמים, והעיר יַתְ’רִבּ התחילה להקרא מן הזמן שמוחמד נתישב בה, בשם מַדִינַת אַ(ל)־נַבִּי (“עיר־הנביא”) או בקיצור – אַל־מַדִינַה.

למעשה מסיימת ה“הִגְ’רַה” את תקופת־“נבואתו” של מוחמד במובנה המצומצם של המלה. במדינה נהפך מוחמד מנביא לדרשן, וקודם־כל – למדינאי ומחוקק. תושבי־מדינה לא היה להם בית־מקדש אלילי, שישמש מקור־הכנסה, והם גם היו מושפעים במידת־מה מן היהודים, שהיו חלק ניכר של אוכלסי־העיר וסביבתה. כאן אירגן מוחמד את עדתו הקטנה, כאן חישל אותה וכאן נחלו בני הדת החדשה את נצחונותיהם הצבאיים הראשונים. ואולם במדינה דוקה הוכרח מוחמד לוותר על חלומו בדבר דת כּללית וכוללת. היהודים הירבו ללעוג על בורותו של “הנביא” החדש בכל מה שנוגע לכתבי־הקודש. מוחמד הבין, שבין חזיונותיו ובין ההתגלויות שבספרי־הקודש, שניתנו לפני הופעתו, יש סתירות חשובות, וטבעי היה, שיחשוד ביהודים ובנוצרים, שזייפו ושיבשו מתוך כוונה רעה את הספרים הקדושים שבידיהם, שהרי אם לא כן, הסתירות בין דברי־ה' שבספרים אלה ובין התגלויותיו מניין? – וכך קם הניגוד הגדול בין האיסלאם (אִסְלַאם – פירוש המלה: הַשְלָמָה [עם ה‘], הִכָּנְעוּת [בפני ה’]), כמו שקרא מוחמד לתורתו, ובין שאר הדתות המונותֶאיסטיות. כאן גם מקור שנאתו העזה של מוחמד ליהודים; הוא לא יכול היה לסלוח להם בפרט את לעגם השנון.

תורתו של מוחמד נהפכה לדת מיוחדת, הדת האמיתית, זו שניתנה מקודם גם ליהודים וגם לנוצרים, אלא שהם סילפו אותה. דת אמיתית זו הרי היא היא דתו של אברהם, אביהם של יעקב וישמעאל כאחד. וכך נעשתה תורתו של מוחמד לאומית יותר ויותר, וממילא נתרחקה מדרכי־היהדות, שאליה קרב אותה מוחמד תחילה על־ידי מה שקבע כיוון־הפניה בזמן התפילה כלפי ירושלים, על־ידי מה שתיקן לצום את הצום הראשי בעשירי לחודש תשרי, כלומר, ביום־הכיפורים, וכדומה. לעומת זה נתקרב האיסלאם לאלילות הערבית הקדומה עם מרכזה הראשי כעבה שבמכה, שכלפיה פקד עכשיו מוחמד לפנות בזמן־התפילה. הכעבה נבנתה, לפי דברי “הנביא”, על־ידי אברהם וישמעאל דוקה. עכשיו ביטל מוחמד גם את צום “העשירי”, ועוד.

בשנת 630 נפתחו לפני מוחמד שערי־מכּה. ומאז הכירו בנביא ובדתו משלחות של שבטים מרובים, שבאו למדינה להביע את נכונותם להצטרף לשורותיהם של המוסלמים – בני הדת החדשה, האיסלאם – ולשרת את נביאם – מנצחם של בני קֻרַיְשׁ, שליטי־מכה.

שנתיים לאחר מאורע חשוב זה, ב־8 ביוני שנת 632, מת הנביא הערבי, שישב עד סוף ימיו במדינה.

הקוראן, בניגוד לכתבי־הקודש של כל שאר הדתות המזרחיות הגדולות, אינו קובץ של יצירות שונות, שנכתבו על־ידי אנשים מרובים במשך דורות. הקוראן הוא יצירתו הרוחנית של אדם אחד בלבד, והוא נוצר במשך כ־23 שנים (לערך 610–632) ולא יותר. “אַל־קֻרְאַן” – פירושו: מקרא. הוא מתחלק ל־114 פרשיות, שכל אחת מהן נקראת “סוּרַה” (“שורה” – בתחילה של אבנים או לבֵנים בחומה). הסורות מתחלקות לפסוקים (מ־3 עד ל־286) ומסודרות בדרך כלל לפי גדלן: הארוכות בתחילה והקצרות בסוף. יוצאת מן הכלל היא הסורה הראשונה, שלמרות קיצורה (רק ז' פסוקים) הועמדה כפתיחה בראשו של הקוראן כולו.

סידורו של הקוראן אינו סידור הגיוני, בהתאם לתכנו הרעיוני, ואינו גם סידור חרונולוגי, על־פי סדר התגלותם של החזיונות. כפי שכבר ראינו, נעשה הסידור על יסוד תכונה חיצונית של הסורות – אָרְכָּן. גם בתוך הסורות הבודדות נסדרו לפעמים ביחד פיסקאות מזמנים שונים. בדרך־כלל היו הסורות הראשונות קצרות, ובמאוחרות האריך הנביא. ואולם בספר שלפנינו באות הסורות הארוכות בתחילה והקצרות בסוף.

הקוראן הוא היצירה הפרוזאית הערבית הגדולה הראשונה, שהגיעה לידינו. מוחמד עצמו הסתייג מן השירה האלילית והדגיש, שאינו משורר. הוא לא רצה, שישוו את נבואותיו לדברי־המשוררים (סורה ס“ט, מ”א). הפרוזה של הקוראן חוזרת אל הצורה הקדומה של “פרוזה מוחרזת” (סַגְ’ע; § 9 ב'). ואולם חרוזיה לא תמיד מעידים על כישרונו הפיוטי של הנביא. ולמרות־כן רואים הערבים בקוראן את היצירה המופלאה ביותר גם בכל מה שנוגע ללשון ולסיגנון ולא רק במה שנוגע לתכנו, שהוא כולו קודש בעיניהם של המוסלמים.

כספר־נבואה אין הקוראן כולל הרצאה סיפורית רצופה, ובעיקרו הוא אוסף של חזיונות, מצוות ותפילות. היסוד הלו’רי והחלק הדתי־המוסרי הם המכריעים בספרו של מוחמד. ואולם אינם חסרים בו גם סיפורים ורמזי־אגדות, שבאים לחזק את דברי הנבואה והחוק.

החוקרים הבחינו בקוראן שתי שכבות עיקריות שונות זו מזו: הסורות, שנוצרו במכה (עד שנת ההִגְ’רַה, 622), ואלו שנוצרו במדינה (622–632). הסורות המַכַּניות קצרות הן ומלאות התלהבות נבואית. יש בהן חזיונות נשגבים ושירה אמיתית. לעומת זה בסורות המַדיניות הארוכות מופיע מוחמד לא כנביא, שרוח־אלוהים מדברת מתוך גרונו, אלא כדרשן מחוקק, מארגן ומדינאי. סורות אלו פרוזאיות הן לפי כל מהותן ומיגעות את הקורא ברטוריקה שלהן, שנוסף עליה העדר כל משטר וסדר הגיוניים.

בן ארבעים שנה היה מוחמד, מספרת האגדה, כשנגלה לו המלאך גבריאל והשמיע לפניו את דברי־החזון הראשונים.

חזון זה נכלל בחמשת הפסוקים הראשונים של הסורה הצ"ו – “סוּרת הדם הנקפא”:

“א. קְרָא בְּשֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר יָצַר. ב. אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם מִדָּם נִקְפָּא. ג. קְרָא וֵאלֹהֶיךָ הַנָּדִיב מִכֹּל. ד. אֲשֶׁר לִמֵּד בִּקְנֵה־סוֹפֵר. ה. לִמֵּד אֶת הָאָדָם אֵת אֲשֶׁר לֹא יָדַע”.

וכשהנביא נבהל מחזונו והתעטף בבגד חם כדי להתגבר על הרעד שבגופו, נגלתה לו “סוּרת המתעטף” (ההתחלה של הסוּרה הע"ד):

“א. הוֹי הַמִּתְעַטֵּף. ב. קוּם וְהַזְהֵר. ג. וֵאלֹהֶיךָ הַגְדֵּל. ד. וּבְגָדֶיךָ טַהֵר. ה. וּמֵהַתּוֹעֵבָה הִנָּזֵר. ו. וְאַל תַּעַשׂ חֶסֶד לְמַעַן הִתְעַשֵּׁר. ז. וְאֶל אֱלֹהֶיךָ שַׂבֵּר. ח. וְעֵת יִתָּקַע בַּשּׁוֹפָר. ט. הִנֵּה הַיּוֹם הַהוּא יוֹם קָשֶׁה. י. לַכּוֹפְרִים לֹא קַל”.

ומאז פתח מוחמד בהטפה, שבמרכזה עמדו קודם־כל רעיון אחדות־הבורא ו“היום ההוא” “עת יתָּקע בשופר”.

רעיון־האחדות מצא את ניסוחו בפרט ב“סוּרת־האיחוּד”, שהיא מורכבת כולה מד' פסוקים קצרים.

זוהי הסורה הקי"ב:

“א. אֱמֹר: הוּא אֱלֹהִים אֶחָד. ב. אֱלֹהֵי־עַד. ג. לֹא יָלַד וְלֹא נוֹלָד [בניגוד לנצרות]. ד. וְאֵין דּוֹמֶה לוֹ אֶחָד”.

בתיאורי יום־הדין נתגלה כישרונו הפיוטי של מוחמד יותר משנתגלה בכל שאר חלקי־הקוראן.

כמו שהרעיון על אחדות־הבורא בא לו, למוחמד, מן היהדות (ומן הנצרות) כך אף חלק מצבעיו לתיאורי יום־הדין, וכן גם לציורי גן־העדן והגיהנום שלו, שאל הנביא הערבי מסיפוריהם של יהודים ונוצרים, שנפגש בהם. מהם קיבל מסרות שונות על הגיבורים של התנ"ך ושל הברית־החדשה. ומכיוון שהמספרים לא הבחינו בסיפוריהם בין הכתוב בכתבי־הקודש והמסופר באגדות ובוודאי אף לא דייקו בדבריהם, אין אנו מוצאים גם בקוראן חזרה פשוטה על הכתוב בספרים הקדושים של שתי הדתות. יש כאן סיפורים בודדים על נח, לוֹט, אברהם, משה, יוסף, שלמה, וכן על מרים, ישו, ועוד ועוד, שהכתוב בכתבי־הקודש מעורב בהם בדברי־אגדות. לא חסרים בסיפורים אלה גם שיבושים גסים: די להזכיר שמוחמד טוען כאילו “היהודים יאמְרוּ – עֻזַיְר [עזרא הסופר] הוא בֶּן אֱלהִים”… (סורה ט‘, ל’).

הקוראן כולל גם רמזים לאגדות ערביות קדומות ואפילו לאגדות הנפוצות בימי־הביניים בכל העולם כולו, כמו האגדות על אלכסנדר מוקדון (ד’וּ (א)ל־קַרְנַיְן; השווה למעלה: § 9 א'), ועוד.

בסורות המַדיניות אין אנו מוצרים בדרך־כלל אותה התלהבות ואותו מעוף־הדמיון, שמתגלים בסורות המַכניות. אבל אף כאן פעמים שדברי־התוכחה מתרוממים בפּאתּוֹס הנשגב שלהם לרמה של שירה אמיתית.

ואולם לעומת סורות, שבהן עדיין מורגש הנביא בכל גדולתו כמקנא לדתו החדשה, אין מוחמד בתקופת־ישיבתו במדינה נמנע מלהשתמש בדבר־ה' אפילו כדי לסלק את הקשיים, שנתגלו בחיי הרמון־ הנשים שלו! (בסורה הכ"ד).

מי שבא להעריך את הקוראן מנקודת מבט ספרותית חייב לזכור, שאין יצירה זו אחדותית ושיש בה, על־יד פרשיות מלאות שגב ושירה, גם פרקים מרובים, שהם מחוסרים כל ניצוץ של פיוט. ואף־על־פי־כן גם פרשיות כאלו היה בכוחן להלהיב את השומעים־המאמינים, הודות למוסיקה המיוחדת שבצליליו של הקוראן. הקוראן נוצר להקראה ולא לקריאה, ומי שרוצה להעריכו חייב קודם־כל לשמוע אותו נקרא במקורו.

האִיסלאם והקוראן השפיעו השפעה מכרעת על גורלו של העולם כולו. מוחמד הרס את המיבנה־השִבְטי של הערבים וריכז את כל הערבים מסביב לדת, שרק עכשיו התחילה להיות גורם חשוב ביותר בחיי־עמו. והדת מצידה קבעה את אורח־חייו של הערבי, ואחר־כך – של כל העולם המוסלמי, שהרי האיסלאם פתח פֶתַח רחב לקבלת גרים מאומות שונות ובאופן כזה לא רק גרם להתפשטותו של השלטון הערבי מגבולות־צרפת ועד הודו, אלא נתן אפשרות לעמים מרובים ושונים להיות שותפים במפעל־הרוח העצום, שבא בעקבותיהם של הכיבושים הערביים. וכך כעבור זמן לא מרובה נעשתה הספרות הערבית ספרות מוסלמית בלשון הערבית.

למרות יחסי השלילי של מוחמד למשוררים האליליים לא הביא האיסלאם בעקבותיו שינויים עיקריים בדרכי השירה הערבית. הקוראן, בתור יצירה פרוזאית ונוסף לזה בתור דבר ה' בכבודו ובעצמו, לא היה יכול לשמש דוגמה למשוררים הערביים והם המשיכו ללכת בדרך, שסללו משוררי ה“גַ’אהִלִיַה”.

11. הספרות הערבית מימיו של מוחמד עד עלייתם של הח’ליפ’ים מבית־עַבַּאס (632–750).

מוחמד מת בשנת 632. המרידות, שפרצו בערב לאחר מיתתו, דוכאו במהירות וכל חצי־האי נכנע בפני ממלא־מקומו של הנביא. הדת החדשה איחדה את השבטים ונתנה מוצא למרצם, שנתבזבז עד אז במריבות בלתי־פוסקות בינם לבין עצמם. האיסלאם פתח במסע־כיבושים. במשך שנים מועטות נכבשו מידי הבו’זאנטינים סוריה, ארץ־ישראל (638), מצרים (641) ואפ’ריקה הצפונית (סוף המאה ה־VII). מלכות־פרס האדירה נהרסה לגמרי (651), ועוד בהתחלת המאה ה־VIII עמדו הערבים במזרח בגבולותיה של הודו. הם עברו במסע־נצחונם גם לאירופה וכבשו (בשנת 711) את ספרד. מסע־הנצחון נתעכב רק בשערי קוֹשְׂטָה, בירתה של הקיסרות הבו’זאנטינית (בשנת 717) ובשדות טוּר ופּוֹאַטְיֶה³³ שבצרפת (בשנת 732).

כך הונחו היסודות לשלטון־האיסלאם בשטחים עצומים, שמגבולות צרפת ועד הודו. הכובשים הערביים הביאו עמהם, מחוץ לקוראן, רק את שירתם הקדומה, האלילית. והם באו לארצות בעלות תרבויות עתיקות ומפותחות. ולפיכך יכלו לעמוד בפני ההשפעות הזרות רק במשך זמן קצר – עד סוף שלטונם של הח’ליפ’ים מבית אֻמַיַה (661–750). ותקופה זו לא היתה תקופת־פריחה לספרות הערבית. רק לאחר שהגרים המרובים ובני העמים הזרים, שלא המירו את דתם (הפרסים, הסורים, הקופּטים, היהודים, ועוד), התחילו לשתף פעולה עם הערבים, הגיעה התרבות המוסלמית לידי שיגשוגה – בימי שלטונם של הח’ליפ’ים מבית־עבאס.

מוחמד התנגד לשירת־ערב הקדומה בוודאי קודם כל מחמת אפיה האלילי. ולמרות כן לא נמנע לקבל את תמיכתם של משוררים כמו חַסַאן ן' תַ’אבִּתּ, כַּעְבּ ן' זֻהַיְר ואחרים, ששרו לכבודו ופירסמו את שמו בין שבטי־ערב. את הדת החדשה קיבל גם אחד מגדולי־המשוררים של תקופת הבערות – לַבִּיד (§ 9 ב').

הנצחונות המזהירים של הערבים לא מצאו את הדם בשירה ראויה להם. המשוררים הערביים המשיכו את המסורת הספרותית של “תקופת־הבערות” והאיסלאם השפיע עליהם השפעה קטנה מאוד. ה“קצידה” נשארה הצורה השלטת, אלא שמוטיבים מסוימים שלה נתפתחו לשירה עצמאית – שירת אהבה, שירה פּאנֶגו’רית, סאטירה וכדומה.

בשירת־אהבה הצטיינו ביחוד המשוררים, שפעלו בערב, כמו המפורסם שבהם עֻמַר ן' אַבִּי רַבִּיעַה³⁴ (מת בשנת 719). בתקופה זו חי בערב גם משורר־אהבה בשם מַגְ’נוּן, שעליו ועל אהבתו ללַיְלַא נוצרו שירים וסיפורים מרובים ביותר לא רק בספרות הערבית, אלא גם בספרות הפרסית והתורכית.

בערב נשארו על־פי־רוב האנשים מחוסרי־היזמה וקטני־השאיפה. כל החי והתוסס זרם לארצות החדשות, שנפתחו בפני הכובשים הערביים. וגם מרכזי־הספרות עברו לארצות אלו. ביחוד בארם־נהרים (עִרַאק) פעלו כמה משוררים כישרוניים, שחלק מהם נמשך אחר־כך לחצר הח’ליפי’ים בדמשק. שיריהם אלה הם ביחוד שירי־תהילה ושירי־גינוי. ההתחרות בין הגדולים שבהם, גַ’רִיר ופַ’רַזְדַק, פילגה לשני מחנות את כל הציבור, ואפילו החיילים הערביים הפשוטים התווכחו על השאלה, מי משניהם גדול מחברו. בזכותו של פַ’רַזְדַק צידד השלישי ממשוררי־הדור המהוללים, הנוצרי אל־אַח’טַל. בין המשוררים נמנו גם אחדים מן הח’ליפ’ים מבית אֻמַיַה.

ובימי־שלטונה של שושלת זו הונחו היסודות לפרוזה הערבית. רובן של היצירות הפּרוזאיות של הדורות הראשונים לאיסלאם הלכו לאיבוד, ועל־כן אפשר רק לציין, שתחת שלטון האֻמַיִים נוצרו היצירות הערביות הראשונות בשטח ההיסטוריוגראפ’יה, התורה־שבעל־פה (“חַדִית'”), התֶאולוגיה והפילוסופיה של האיסלאם, דקדוק ומדעי־הטבע.

12. תור־הזהב של הספרות הערבית: מעלייתו של בית־עבאס עד השתלטותם של התורכים (750–1055).

א. השירה.

עם עלייתם של הח’ליפ’ים מבית־עבאס (750) חל שינוי כביר בחייהם של הערבים. נצחונם של בני־עבאס בא להם בזכות סייעום של הפרסים, ומתוך כך נשענו העבאסים בעיקר על בני־איראן, ולעומת אָפיוֹ הלאומי הערבי של השלטון האֻמַיִי, הירבו העבאסים להבליט את הצד הדתי המוסלמי. בהתאם לכיוונם זה העבירו בני־עבאס את בירת הח’ליפ’ות מדמשק שבסוריה מזרחה – לבגדאד שבעראק, עיר קרובה יותר לפרס.

המוסלמים הבלתי־ערביים (ובפרט הפרסים), ועל ידם גם בלתי־מוסלמים כותבי־ערבית (נוצרים ויהודים), השתלטו על כל חיי־התרבות של הארצות, שנכבשו על־ידי הערבים. תפקידם של הערבים עצמם בפיתוחן של הספרות והמדע בלשון הערבית מימי העבאסים והלאה קטן הוא באותה מידה, שנוהגים לדבר על ספרות מוסלמית בלשון הערבית במקום לדבר על הספרות הערבית. והרי תופעה זו מַקְבֶּלת היא למה שידוע לנו, למשל, על הספרות המאוחרת בלשון היוונית שנתפתחה אף היא בעיקר במזרח ושרוב יוצריה לא היו יוונים, אלא בני העמים המזרחיים שנתיוונו.

העמים המנוצחים היו בחלקם הגדול בעלי תרבות עתיקה ועשירה, ולעומתם הערבים היו עם צעיר, שכל רכושו הרוחני – שירת ה“גַ’אהִלִיַה” והקוראן. ומובן, שהערבים, שניצחו בשדה־הקרב, נוצחו בשדה הספרות והתרבות בכלל. עובדה זו, ביחד עם התמזגותם של יסודות תרבותיים שונים בעזרתה של הלשון הערבית, שנעשתה לשון של עמים מרובים מאוד, גרמו לפריחתה המפוארת של הספרות ה“ערבית”.

המרכז, שמשך אליו את המשוררים, הסופרים והחוקרים, היה בראש וראשונה חצרם של הח’ליפ’ים, שהרבה מהם הצטיינו בנדיבותם. ביחוד הצליח הַארוּן אַ(ל)־רַשִׁיד המהולל (786–809), בן דורו של קַארולוּס הגדול וגיבורם של סיפורים מרובים כל־כך ב“אלף לילה ולילה”, לרכז סביבו חוג שלם של “מושכים בשבט סופר”. המפורסמים שבהם היו המשוררים אַבּוּ נֻוַאס וְאַבּוּ (א)לְ־עַתַּאהִיַה, ההיסטוריון אַל־וַאקִדִי והבלשנים אַבּוּ עֻבַּיְדַה (ממוצא יהודי) ואַל־אַצְמַעִי, ואחרים.

בסוף התקופה, שאנו עומדים בה, עם ירידתה של הח’ליפ’ות והתהוותן של שושלות מושלים עצמאיים בחלקיה השונים של האימפּריה המתפוררת, משכו גם חצרותיהם של שליטים אלה את אנשי־הרוח השונים. כמֶצֶנַאס גדול נתפרסם המושל הערבי הלאומי של חלב שבסוריה סַיְף אַ(ל)־דַוְלַה (944–967). לחוגו נשתייכו אחד מגדולי המשוררים הערבים אַל־מֻתַּנַבִּי; קרובו של המושל – אַבּו פִ’רַאס, המשורר והלוחם; בעל “ספר־השירים” אַבּוּ (א)לְ־פַ’רַג'; הפילוסוף הגדול אַל־פַ’ארַאבִּי, ועוד. מכוח־כוחו של חוג זה באה גם שירתו העמוקה של אַבּוּ (א)לְ־עַלַא אַל־מַעַרִי.

שלוש השפעות ראשיות פעלו בתקופת־הזוהר של הספרות הערבית: א) השפעתו של הנכס הספרותי הערבי המקורי – השירה הקדומה והקוראן; ב) השפעתה של התרבות היוונית, שבאה לערבים בראש וראשונה בתיווכם של הסורים; ג) השפעתה של הספרות הפרסית (ובאמצעותה – במידת־מה גם של הספרות ההודית).

כל אחת מן ההשפעות הורגשה באופן מיוחד בשטחים מסוימים של הספרות. ואולם השפעות אלו נצטלבו ביניהן וכמעט שאין פינה אחת בספרות הערבית של התקופה, שבה אין לגלות את כל שלש ההשפעות כאחת (או, לפחות, את שתי הראשונות).

השירה הערבית הקדומה, שנחשבה בעיניהם של הח’ליפ’ים לבית־אֻמַיה לשירת־מופת, משכה גם את לבם של החוקרים והמשוררים בני־זמנם של העבאסים, ובפרט שהבנתה הֵקלה במידה מרובה על הבנתו של הקוראן.

בימיהם של העבאסים נעשתה עבודת־הכינוס, ובה נוצרו קבצי־השירה המפורסמים, שכָּללו את שירתה של “תקופת־הבערות”, לעתים קרובות ביחד עם שירתם של משוררים יותר מאוחרים.

חַמַאד אַ(ל)־רָאוִיַה (ממוצא פרסי) בעל ה“מֻעַלַקַאתּ”, פעל, אמנם, בעיקר בימי האֻמַיִים, אבל מת בימי שלטונם של העבאסים. כמאה שנה לאחר חמאד ערך אַבּו תַמַאם (מת לערך בשנת 850) את ה“חַמַאסַה” שלו, שפירסמה את שמו הרבה יותר משיריו המקוריים. את הקובץ הגדול ביותר ערך, כמאה שנה לאחר אַבּוּ תַּמַאם, אַבּוּ (א)לְ־פַ’רַג' אל־אִצְפַ’הַאנִי (מת בשנת 967) בעל “ספר השירים” (“כִּתַאבּ אַל־אַעַ’אנִי”). כל שלשת הקבצים כבר נזכרו למעלה (§ 9 ב').

התעניינות מרובה בשירה העתיקה, שנבעה מטעמים שונים (בלשניים, פרשניים וכן גם מתוך רומאנטיקה מיוחדת – מתוך געגועיהם של בני־ערב לארץ־מוצאם ולאורח־החיים של אבותיהם), גרמה לחיקויים מרובים, מלאכותיים ביותר, של השירה ה“בֶּדוּאִית”. מקובלת היתה הדעה, שב“תקופת־הבערות” כבר הגיעה השירה הערבית לשיא־השיכלול, שאין למעלה ממנו.

ואולם הרֶאקציה לא אחרה לבוא. היא נבעה מכמה מקורות. האדוקים הדגישו, שהשירה הקדומה אלילית היתה ושהנביא גינה אותה בתוקף, ודרשו להעדיף עליה את לשונו וסיגנונו של הקוראן. המוסלמים הבלתי־ערביים, ובפרט הפרסים, לא ראו במשוררי־ה“בערות” אלא פראים מחוסרי־תרבות, זרים להם ברוחם, באורח־חייהם ובשירתם. וכל אדם בעל־טעם ראה את המגוחך שבמשוררים בני־הכרכים, שמימיהם לא ראו את המדבר ושכל שירתם סובבת על חיים זרים ומוזרים להם. למרות כן לא פסקה השירה הקדומה מלהשפיע, ומימי־הירידה, שחלו לאחר “תקופת־הזוהר”, וכמעט עד ימינו חורזים חרזנים שונים “קצידות” למאות ולאלפים בנוסח־ה“מֻעַלַקַאת”.

קוויה היסודיים של השירה החדשה הם אפיה החצרני וסיגנונה המנופח והמסולסל. הקצידה נתפרקה עכשיו לגמרה ואבריה השונים נתפתחו ונעשו סוגי־שירה מיוחדים. השירה של ימי־העבאסים (שדגלו, כנזכר, בדת בניגוד ללאומיות ושבימיהם נפתח פתח רחב להשפעות של הפילוסופיה היוונית) ספגה הרבה רעיונות שאובים ממקורות הדת והפיוסופיה, יסודות, שלא היו קיימים בשירה הערבית הקדומה ובזו של ימי־האֻמַיִים.

לבא־כוחה החשוב הראשון של השירה החדשה נחשב מֻטִיע ן' אִיַאס. ראשית־פעולתו חלה עוד בימי־האֻמיים. הוא הצטיין בחירות־דעותיו. שירתו, שירת האהבה והיין, חפשית היא מכל רמז לשירה העתיקה.

בחצרו של הארון אַ(ל)־רַשִיד הסתופף אַבּוּ נֻוַאס (מת לערך 810)³⁵. מצד אמו – פרסי. גם הוא, כמו מֻטִיע ן' אִיַאס, הצטיין ביחוד בשירי־אהבה ושירי־יין. הוא כתב גם שירים סאטיריים ואחד מהם, לפי המסופר, גרם למותו. יפים הם שירי־ההספד שלו.

הערבי אבו (א)לְ־עַתַּאהִיָה (748–828)³⁶ התחיל גם הוא ב“דברי־זמר” עליזים, אבל אחר־כך עבר ל“דברי הבלים”. הוא היה, כמו קודמו, משורר־החצר של הארון א(ל)־רַשִׁיד, אבל שירתו המאוחרת שונה היא מאוד מן השירה החצרנית הרגילה. הוא פנה להמונים ונועז אפיל לכתוב ב“לשון השוק”.

האחרון בין משוררי־החצר הבגדאדיים הגדולים היה ה“ח’ליפ’ה ליום” ן' אַל־מֻעְתַּז (861–908). יום לאחר שהועלה על כסא־הח’ליפ’ים הוכרח לברוח, ולאחר ימים מועטים נרצח. ן' אַל־מֻעְתַּז כתב שירים לו’ריים. ואולם מה שמעניין – הוא יצר גם שירה אֶפִּית, דבר בלתי־מצוי בספרות הערבית, שהחרוז האחד והיחידי בשביל כל השיר, שהיה מקובל בה, לא נתן אפשרות ליצור קוֹמְפּוֹזִיצְיוֹת ארוכות. ן' אל־מֻעְתַּז ויתר על עקרון נפסד זה ויצר את שירתו על יסוד חריזת כל שתי שורות בחרוז אחר (דיסטיכון: א‘, א’; ב‘, ב’; וכן הלאה). מעניין, שחידושו זה לא השפיע על התפתחותה של השירה הערבית. “כִּתַּאב אַל־בַּדִיע” (“ספר ההמצאות”) – הספר הראשון על תורת השירה הערבית, ספר, שעל שמו נקרא אחר־כך כל המקצוע של הפּוֹאֶטִיקה הערבית, אף הוא נכתב על־ידי הח’ליפַ’ה האומלל³⁷.

אחד מגדולי המשוררים הערביים בסופה של תקופת־הזוהר היה אַבּוּ (אל־) טַיְיִבּ אַחְמַד ן' חֻסַיְן המכונה אַל־מֻתַּנַבִּי (915–965), כלומר: “המתנבא”, הרוצה להיות נביא³⁸. לפי המסורת ניסה בצעירותו ללכת בעקבותיו של מוחמד. כתוצאה של נסיונו זה הוכרח לשבת זמן־מה בבית סוהר ולשאת כל מי־חייו את כינויו. אל־מֻתַּנַבִּי עשה רושם גדול מאוד בשירתו, שלמעשה יש בה כבר מסממניה המיוחדים של השירה הערבית המאוחרת, שירת־הירידה: רדיפה מופרזת אחר השוואות בלתי־רגילות, גוזמאות (בפרט במהלל־עצמי) פאנֶגו’ריות בלתי־סימפּאתית, וכדומה. ואף־על־פי־כן יש לפרקים בשירתו של אל־מֻתַּנַבִּי השוואות נועזות וגם עדינות, שמושכות אף את לבו של הקורא, שאינו בעל טעם מזרחי. אנשי־המזרח הוקסמו על־ידי יצירותיו של אל־מֻתַּנַבִּי והשפעתו על השירה הערבית כבירה היא.

והרי קטעים מקצידה לאל־מתּנבּי:

"יֵשׁ נֶפֶשׁ בַּגּוּף, שֶׁלֹּא תָשִׂיב בְּשִׂיבוֹ, אַף אִם

בִּפְנֵי אִישׁ שְׂעַר שֵׂיבָה כְמַאֳכָלוֹת יַכְסִיף,

"בִּקְהוֹת צִפָּרְנֵי אִישׁ – לָהּ, לַנֶּפֶשׁ, צִפֹּרֶן יֵשׁ,

דּוֹרֶסֶת, וּמַלְתַּעָה – עֵת שֵׁן לֹא תִשְׂרֹד בְּפִיו.

"תָּמִיר אֶת אֲשֶׁר תָּמִיר הָעֵת בִּי זוּלָת נַפְשִׁי –

יָמַי אֲמַלֵּא וְהִיא – עַלְמַת נְעוּרֵי־אָבִיב.

"כּוֹכָב הִנְנִי, אֲשֶׁר יַנְחֶה עֲמִיתָיו, בְּעֵת

חַשְׁרַת־עֲנָנִים בְּעַד כּוֹכְבֵי־נְגֹהוֹת תָּעִיב.

"אֵין חֵפֶץ בְּמוֹלָדוֹת לִי – אֶרֶץ כִּי יוֹם אֶטּשׁ,

לֹא עוֹד פַּעֲמִי הַקַּל אֵלֶיהָ אוֹתִי יָשִׁיב,

"אֶצְמָא אַךְ כָּסְפִי לַמַּיִם לֹא יַעַן בְּפָנַי,

עֵת שֶׁמֶשׁ קוּרֵי־שָׁרָב עַל שֶׁפֶר נָאקוֹת תַּזְהִיב.

"לַסּוֹד בִּי מִסְתָּר, בּוֹ רֵעַ לֹא יַשִּׂיגֶנּוּ, אַף

תִּירוֹשׁ וְשֵׁכָר הֵן לֹא יַבִּיעוּ אֵי טְמַנְתִּיו…

"הָאַהַב אֵינוֹ בִלְתִּי אִם יֵצֶר וְהַשְׁלָיָה,

מִנֶּגֶד יַשְׁלִיךְ עַצְמוֹ לֶב־חֵשָׁק וְיִפָּגַע;

"וְלֹא אֶצְבְּעוֹת־יָדִי מֶרְכָּב לְכוֹס־הַסְּבִיאָה,

וְלֹא לְבָבִי לְיַעֲלוֹת הַמִּקְסָם מִפְגָע;

"זָנַחְנוּ כָּל תַּאֲוַת בָּשָׂר לְחֻדֵּי חֲנִית,

וְאֵין לָנוּ זוּלָתָם כָּל שַׁעֲשׁוּעֵי שָׂשׂוֹן;

"מֵעַל אַבִּירִים נַטֶּה הָרֹמַח לְמַדְקֵרוֹת,

סוּסִים שֶׁעַל גַּרְמֵיהֶם לֹא פַּעַם נֻפַּץ כִּידוֹן.

"דָּגוּל מִמּוֹשְׁבֵי־תֵבֵל אֻכַּף סוּס דּוֹהֵר חִישׁ קַל.

וְסֵפֶר – בְּחִיר־רֵעִים מִכָּל יְלוּדֵי־עָמָל".

(א. גרינבלאט)

בין שיריו של ר' יהודה הלוי יש חרוזים נחמדים אלה, שהם מתורגמים מאל־מֻתַּנַבִּי³⁹:

"יוֹם שִׁעֲשַׁעְתִּיהוּ עֲלֵי בִּרְכַּי // וַיַּרְא תְּמוּנָתוֹ

בְאִישׁוֹנָי,

"נָשַׁק שְׁתֵּי עֵינָי מְתַעְתֵּעַ – // אֶת תָּאֳרוֹ נָשָׁק וְלֹא

עֵינָי".

עמוק לאין שיעור מן המשורר “המתנבא” היה המשורר העיוור והסגפן אַבּוּ (א)לְ־עַלַא אַל־מַעַרִי (973–1057)⁴⁰. משורר זה הוא הפּסימיסטן הגדול של הספרות הערבית. אבּוּ (א)ל־עלא אל־מערי התנזר מנשים ומאכילת־בשר, התבודד במשך שנים מרובות בביתו, לא שר מימיו למיטיבים (חזיון בלתי־רגיל בין הסופרים הערביים!) והציע לכלות את המין האנושי על־ידי הִמָנעוּת מהולדה. שירתו, שירת־הגיון ספקנית, קרובה לזו של עֻמַר חַ’יְאַם הפרסי, שחי זמן־מה לאחר אַבּוּ (אַ)לְ־עַלַא. בזמן ששהה בבגדאד הכיר בני דתות וכיתות מרובות ושונות והגיע לידי מסקנה מעניינת:

"כֻּלָּם טוֹעִים – מֻסְלִים, נוֹצְרִי, עִבְרִי וְגַם אַמְגּוּשִׁי.

"רַק שְׁתֵּי כִתּוֹת מָלְאוּ תֵבֵל כֻּלָּהּ:

"הַמַּשְׂכִּילִים – לָהֶם תֶּחֱסַר הָאֱמוּנָה,

“מַאֲמִינִים – לָהֶם יֶחֱסָר הַשֵּׂכֶל”.

(עפ"י ר. א. ניקלסון).

הוא לא חשש מללעוג אפילו לעליות־הרגל למכה ולפולחן האבן הקדושה של כעבה.

בין יצירותיו של המשורר העיוור יש גם מסע דמיוני לגן־העדן בשם “אגרת־המחילה”, שבה דן אבו (א)ל־עלא מתוך לעג בהשקפות המקובלות על העולם הבא, על המשוררים של הדורות שעברו, ועוד.

מובן, שהאדוקים לא ראו בעין יפה את שירתו של המשורר־האפיקורוס, ורק בזמן האחרון התחילו גם הערבים עצמם להתעניין יותר ויותר ביצירתו של אחד מן המשוררים המקוריים ביותר שלהם.

מבחר השירה הערבית החדשה נתן אַ(ל)־תַ’עַאלִבִּי (961–1038) בספרו המפורסם “יחידת־הדור”. אל־ תַ’עַאלִבִּי הירבה לכתוב, ומִכְּתביו יש לציין ספר על היסטוריה כללית, שממנו נשתמר רק חלק קטן.

בין השירה והפרוזה עומד הסַגְ’ע – הפרוזה המוחרזת. בה השתמשו עוד ב“תקופת הבערות” ובה נכתב הקוראן. לערך באמצע המאה ה־IX מופיע הסג’ע ביחוד בדרשות הפומביות הנמלצות. ואליו מצטרף “תשבץ־הפסוקים” – השימוש בפסוקים ושברי־פסוקים (לעתים קרובות ביותר מסורסים סירוס קל או חמור, מזווגים בזיווגים משונים ביותר עם פסוקים, שאינם בני־מינם, וכיוצא בזה) של הקוראן, ובמקצת גם של ספרים מקובלים אחרים. הפרוזה המוחרזת ו“סיגנון־התשבץ” שימשו חומר, שממנו יצר אַל־הַמַדַ’אנִי (מת בשנת 1007), המכונה “בַּדִיע אַ(ל)־זַמַאן”, (לומר: “פלא־הזמן”) סוג ספרותי חדש, שנועד לו עתיד מזהיר – את ה“מַקַאמַה”⁴¹. המקאמות, כפי שיצר אותן אל־הַמַדַ’אנִי, אינן אלא שורה שלמה של אֶפּיזוֹדוֹת, שכל אחת מהן נקראת “מקאמה” וכל אחת מהן היא שלמות בפני עצמה, ללא קשר חזק עם הקודם לו ועם הבא אחריו. ולעומת זה כולן ביחד קשורות הן על־ידי האישים המרכזיים: הגיבור והמספר. כל תכנה של ה“מקאמה” – הרפתקאותיו של איזה נָבָל־נַוָד, מליץ מופלא ואביון ערום, שמתגלה בכל פעם בדמות אחרת, ורק בהמשך הסיפור מתברר תמיד, שזהו אותו הנודד הידוע גם לנו וגם לגיבור השני, המספר־המחבר, שתפקידו היחידי הוא לתת הזדמנות לגיבור הראשי, שיגלה את מלוא־כישרונותיו. המקאמה היא לגלגנית, נוטה לליצנות ולתיאורי־מציאות גשמיים ביותר. העיקר בה אינו התוכן, אלא הצורה: להטי־לשון, שיבושי־פסוקים משונים וכדומה. בתוך המקאמות משובצים לעתים קרובות חרוזים שקולים של מחברי המקאמות וגם של משוררים אחרים.

המְחַקה של אל־הַמַדַ’אנִי היה אַל־חַרִירִי המפורסם (1054–1122), יליד בצרה, שפעל עוד בראשיתה של תקופת־הירידה. המקאמות של אַל־חַרִירִי מוקדשות לעלילותיו של אַבּוּ־זַיְד ולהצגת כישרונותיו המפליאים של מחברן בשטח של הלשון והסיגנון הערביים. הספר עורר התפעלות מרובה לא רק בין הערבים, אלא גם בין בני עמים אחרים. אצל היהודים – מחוץ לאלחריזי, שתירגם את המקאמות של אל־חרירי, מזכיר גם ר' אברהם בדרשי (במאה ה־XIII) בשירו “חרב המתהפכת” את “גבורות אלחרירי”. החיקויים ליצירותיהם של אל־המד’אני ואל־חרירי מרובים הם ביותר בספרות הערבית, העברית, הסורית, ועוד – כמעט עד היום⁴².

את המקאמות של אל־חרירי תירגם לעברית ר' יהודה אלחריזי, בעל ה“תחכמוני” (ספר־המקאמות העברי המפורסם ביותר), בשם “מחברות איתיאל”. ב“המחברת השנייה” מדבר “המספר”, שהוא נקרא אצל אלחריזי בשם איתיאל, על תכונותיו של ידידו חבר הקני (הוא אַבּוּ זַיְד של אל־חרירי):

“ובעת חנותי לחלח. אחרי חקרי כל אח. טהר לב ונאלח. וידעתי כל עניין. ושקלתי כל בניין. מצאתי בה חבר הקני מתהפך בתחבולותיו. ופורש רשת מהתלותיו. לצודד הנפשות במלותיו. פעם יראה במרודים הצריכים. ופעם יתייחש אל נגידים ומלכים. ופעם יגיע ממערכת המשוררים. ופעם ילבש לבוש מלך ושרים. והוא עם תהפוכות־ארחיו. והגלות מהתלות־שיחיו. יקשור כלילי הוד ויופי. ויביע בפיו מליצה נקייה בלי דופי. ומזמה נעימה. ושום שכל וחכמה. והיה בהוד כליו. יסתיר מעלליו. ולרחב פיו בענייניו. ימשוך כל לב לראות פניו. ולמתק מליו. ימלאון משליו. ומחזיק בשוליו. לטעם מהלליו”…

ב. הפרוזה.

“סיגנון התשבץ” של המקאמות העיד על כך, שהקוראן נעשה ליסוד כל היסודות בתרבותם של העמים המוסלמיים, נכנס ללבותיהם ונעשה חלק מנשמתם. רק בתנאי זה יכול היה המחבר לבטוח, שרמיזותיו ושיבושי־פסוקיו השונים והמשונים יובנו ויעוררו התפעלות. הטיפול המרובה בקוראן הפך לאחד מן הגורמים הראשיים לפריחתם של כמה וכמה מענפי הספרות־הפרוזאית הערבית. קודם כל, שייכת לכאן פרשנות־הקוראן; וזו מצידה עזרה בהרבה לשיגשוגה של הבלשנות. הערבים פעלו גדולות בשטח־הפ’ילולוגיה. גם הדקדוק העברי בנוי במידה מרובה מאוד על השיטה הדקדוקית, שפיתחו הערבים. האסכולות הבלשניות המפורסמות ביותר היו קיימות בבצרה ובכּוּפַ’ה.

בקוראן נרמזו הרבה מאורעות שנשתכחו, יש בו סיפורים שונים, שהיו קשורים במסרות של עמים זרים – כל אלה עוררו את התעניינותם של המוסלמים. התעניינותם זו, החיבה המיוחדת של הערבים לשלשלות־היחוסים של שבטיהם וגם השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה הפרסית (שאמנם לא נשאר ממנה כמעט כלום), גרמו לפיתוחה של הספרות ההיסטורית הערבית. כיבושן של ארצות מרובות וזרות נתן דחיפה נוספת וההיסטוריוגראפ’יה הערבית נהפכה לאחד מן הענפים הספרותיים המצויינים ביותר בספרות הערבית כולה.

ההיסטוריונים הערביים הראשונים עסקו ביחוד בתולדות־חייו של מוחמד ובמסע־הכיבוש של המוסלמים.

הספר הראשון על חייו של נביא־האיסלאם, שהגיע לידינו (בעיבודו של ן' הִשַׁאם; מת בשנת 834), הוא ספרו של מֻחמד ן' אִסחַאק (מת בשנת 768)⁴³.

על פעולתו של מוחמד כנביא־לוחם כתב ספר מיוחד במאה ה־IX אל־וַאקִדִי בשם “ספר־המלחמות”.

ההיסטוריונים המאוחרים יותר הרחיבו את הגבולות וסיפרו גם על יורשיו של הנביא ועל הכיבושים הגדולים של האיסלאם בדורותיו הראשונים. כאן יש לציין במיוחד את שני הסופרים ממוצא פרסי, אַחְמַד ן' יַחְיַא אַל־בַּלַאדֻ’רִי (מת בשנת 892), בעל “כיבושי־הארצות” ו“יחוסי־האצילים”⁴⁴, ואַ(ל)־טַבַּרִי (838–923) – אחד מטובי־המפרשים של הקוראן, שכתב ספר מקיף וחשוב מאוד על תולדות־העולם ותולדות־הערבים.

ערבי טהור היה היסטוריון חשוב אחר, בן־דורו של טברי, אל־מַסְעוּדִי (מת בשנת 956), בעל הספר הידוע “נאות־הזהב ומכרות־הפנינים”. אל־מסעודי נדד הרבה: הוא ביקר בארמניה, הודו, ציילון, ועוד, והשאיר אחריו גם ספר גֶאוגְרַאפִ’י מלא־עניין.

הערבים הירבו לערוך מסעות. השטחים העצומים, שבהם היתה לשונם שלטת, או לפחות מובנת, עודדו לכך. מכאן שיגשוגה של ספרות גֶאוֹגראפ’ית עשירה, שכוללת ידיעות מדוייקות ואובייקטיביות על ארצות מרוחקות (ביניהן גם על ממלכת־הכוזרים היהודית, על ארצות־הסלאווים, ועוד, ועוד) בימי־הביניים, ידיעות, שאין להעריך את כל חשיבותן, ביחוד מאחר שלעתים קרובות אין בידינו מקורות אחרים מתקופה זו.

המצויינים ביותר מסוג זה הם ספריהם של הפרסי ן' חֻ'רְדַאדְבִּה (במאה ה־IX) שהיה פקיד גבוה של הדואר; של יליד־ירושלים מֻחַמד אל־מַקְדִסִי (נולד בשנת 946); ושל חוקר־הודו המפורסם אַל־בִּירוּנִי (973–1048), אדם בעל ידיעות רחבות מאוד.

בתולדות־הספרות עסקו ביחוד ן' קֻתַּיְבַּה (מת בשנת 889), בעל “ספר השירה והמשוררים” (שקטע ממנו הובא למעלה: § 9 ב'), אבּוּ (א)לְ־פַ'רַג' אל־אִצְפַ'הַאנִי (מת בשנת 967), מחבר “ספר השירים” המפורסם (כבר נזכר למעלה) ואַ(ל)־נַדִים (מת בשנת 995), שערך ספר ביבליוגראפ’י מצוין בשם “פִ’הְרִסְתּ” (“רשימה”).

ההיסטוריונים הערביים, וביחוד אלה מהם, שסיפרו על תולדותיהם של המשוררים הערביים, הירבו להביא סיפורים ומעשיות. על־ידי כך היו ספריהם לא רק ספרי־לימוד, אלא גם (ולפעמים קודם־כל) ספרי־קריאה מעניינים ומשעשעים והתקרבו לפרוזה סיפורית.

הפרוזה הסיפורית הערבית רובה תרגום ועיבוד ומיעוטה מקור. על המקאמות, שהן מעין מעבר בין שירה לפרוזה, כבר דובר למעלה.

הרבה ספרים על נושאים שונים ומשוּנים, רובם בעלי אופי מדעי־פּוֹפּוּלארי ואַנֶקְדוֹטִי, כתב עַמְר ן' בַּחְר אַל־גַ’אחִט' מבצרה (מת בשנת 869). אל־ג’אחט' התכוון בכל יצירותיו קודם־כל לשעשע. השפעתו על עיצובו של הסיגנון הפרוזאי הערבי היתה גדולה ביותר. הוא כתב גם ספר מיוחד על אמנות־הדיבור. המפורסם בין ספריו הוא “ספר־החיות” שלו. אל־גַ’אחִט' כתב על נושאים תֶאוֹלוֹגיים, מדיניים, חברותיים, אֶתְנוֹגְרַאפִ’יִים, ועוד, ועוד.

המגמה הדידאקטית, שמורגשת בכתביו של אל־ג’אחט', הודגשה גם באוספי־הסיפורים המיוחדים בעלי מגמה אחת ומיוחדת – להוכיח את תמורות־הגורל בחיי־אנוש. ספרים אלה, שהם מעין סוג ספרותי מיוחד, ידועים בספרות הערבית בשמם המיוחד “ספרות ההקלה לאחר הסבל”, או – אם להשתמש במונחו של ר' נסים מקירואן (בן המאה ה־XI) שלנו, שבספרו “חבור יפה מהישועה” (ידוע גם בשמות אחרים, כמו “מעשיות שבתלמוד”, ועוד) חיקה סוג ספרותי זה – “ישועה אחר צוקה וצרה”.

ממקורות ערביים נבעו הרבה סיפורי־גבורה וסיפורי־אהבה וכדומה, שבחלקם נכנסו לאוסף המפורסם “אלף לילה ולילה” ונצטרפו כאן לסיפורים מרובים, שבאו ממקורות בלתי־ערביים. ככלל, הסיפור הערבי ברובו בא ממקורות זרים – ביחוד מפרס, ודרכה – מהודו.

כבר בימיו של מוחמד פעלו במכה מספרים פרסיים, ששיעשעו את שומעיהם באגדות־הגיבורים של עמם. בימי־העבאסים, עם התגברות השפעתם של הפרסים ובני שאר העמים הזרים, התחילו מתעוררים הרגשות הלאומיים של העמים המשועבדים. התעוררות זו מצאה את ביטוייה גם בספרות: בה נוצר אז הכיוון המיוחד, שזילזל בערבים ודיבר בגנותם (“אַ(ל)־שֻׁעוּבִּיַה”). ואין פלא בדבר, שבתקופה זו דוקה זרם לספרות הערבית שפע של מוטיבים וסיפורים פרסיים והודיים. דרך התרגומים מפַּהְלְוִוי (I, § 22) באו לספרות הערבית הסיפורים ההודיים מן הקובץ המפורסם “פַּאנְ'צַ'אטַאנְטְרָה”. אותם תירגם לערבית הפרסי רוּזְבִּה, שהוא ידוע בשמו הערבי עַבְּדְאַללַה ן' אַל־מֻקַפַ'ע, והם נתפרסמו בעולם כולו (באמצעותם של התרגומים לערבית ולעברית⁴⁵) בשם “כַּלִילַה וְדִמְנַה” או “משלי בִּדְפַּאי”.

ממקורות הודיים, דרך פַּהְלוִוי, באו, כפי הנראה, גם עוד שני ספרים, שהיו ידועים בימי־הביניים ברובן של ספרויות־העולם בשמות שונים: “ספר סנְדְבַּאד” (נוסחה מאוחרת הוכנסה ל“אלף לילה ולילה” בשם “שבעת הוזירים”; ברומית ידוע הספר בשם “מעשה בשבעה חכמים”; יש גם עיבוד עברי) ו“ברלעם ויושפט” (השווה: I, § 25), זו אגדת בּוּדְדְהַא המפורסמת, שגם היא זכתה לעיבודים מרובים כל־כך ברובן של לשונות המערב (בעברית עיבד את הספר בסיגנון המקאמות ר' אברהם ן' חסדאי מבארצלונה בהתחלת המאה ה־XIII בשם “בן המלך והנזיר”).

מהודו דרך פרס באו לעולם המוסלמי, ללא ספק, גם כמה וכמה ידיעות מתחומן של המאתּמאטיקה (הסְפָרות “הערביות”, שאנו משתמשים בהן כיום הן לאמיתו של דבר, הודיות!), הרפואה והאסטרונומיה. ואולם במאתּמאטיקה, במדעי־הטבע, ובפרט בפילוסופיה, היה העולם המוסלמי בראש וראשונה תלמידם המובהק של היוונים. המדעים החוּלוניים נתפתחו בספרות הערבית מתוך דחיפה מבחוץ ונשארו בעיקר בידיהם של בלתי־ערביים.

הסורים הם שתירגמו עוד מימיהם של הח’ליפ’ים הראשונים מבית־עבאס ספרים מרובים וחשובים מיוונית (השווה § 3 ב'). מן הספרות היפה תורגם מעט מאוד – היא היתה ספוגה יותר מדאי אגדות אליליות. לעומת זה הירבו הסורים לתרגם לערבית מכתביהם של הפילוסופים והחוקרים היווניים, ובפרט מכתביו של אריסטו. על המצויין שבמתרגמים הסוריים חֻנַיְן ן' אִסְחַאק כבר דובר בקשר עם הספרות הסורית. יש להזכיר עוד את קֻסְטַא ן' לוּקַא, בן דורו של חֻנַיְן, ואחרים.

תרגומיהם נתנו דחיפה להתפתחותה של הפילוספיה הערבית⁴⁶.

אחד מן הפילוסופים הערביים הראשונים היה יַעקוּבּ אַל־כִּנְדִי המכונה “הפילוסוף של הערבים”, ערבי טהור, בן למשפחה מיוחסת (חי בהתחלת המאה ה־IX). אל־כנדי הוא, אפשר, האריסטוטליקן הערבי הראשון, אם כי התעניין גם בתורותיהם של הנֶאוֹ־פו’תַאגוֹרִיִים והנֶאוֹ־אפּלטוניים. מחוץ לפילוסופיה עסק אל־כנדי גם במוסיקה, רפואה, מאתמאטיקה, תכונה, ועוד ועוד.

ממוצא תורכי היה אַבּוּ נַצְר אַל־פַ’ארַאבִּי (מת בשת 950), שפעל בחצרו של סַיְף־אַ(ל)־דַוְלַה. כל פעולתו הוקדשה לתורתו של אריסטו ולהשלמתה עם תורתם של אפּלטון והנֶאוֹ־אפּלטוניים. הרבה מספריו ניתרגמו לעברית והוא השפיע השפעה ניכרת על חכמי־ישראל, כמו על ר' אברהם בן דוד (הראב"ד) בעל “אמונה רמה”, הרמב"ם, ועוד.

בחשיבותו והשפעתו עלה הרבה על אל־פַ’ארַאבּי הפילוסוף הערבי הראציונאליסטי הגדול והגדול שבחכמי־הרפואה הערביים, הוא אַבּוּ עַלִי ן' סִינַא (980–1037), שנקרא אצל חכמי־אירופה בימי־הביניים בשם “Avicenna”. הוא היה ממוצא פרסי. ן' סינא מיזג את תורותיהם של אריסטו ושל הנֶאוֹ־אפּלטוניים במו’סטיקה פרסית. ביחוד נתפרסם בעולם כולו בספרי־הרפואה שלו, שהחשוב שבהם נקרא “קַאנוּן” (“חוק”, “קאנוֹן”). ברפואה הצליח ספרו של ן' סינא לדחוק את השפעתם של הרופאים העתיקים ולשלוט במזרח ובמערב מאות שנים הרבה. מתורותיו הפילוסופיות למדו הרמב“ם, הראב”ד, הריה“ל, הרלב”ג ועוד חכמים מרובים מחכמי־ישראל הגדולים ביותר בימי־הביניים. ויש סוברים, שעקבות השפעתו ניכרים אף בקבלה העברית. הוא חיבר גם ספר אַלֶגוֹרי בשם “אגרת חי בן מקיץ”⁴⁷.

הרעיונות של הפילוסופיה היוונית גרמו לתסיסה רוחנית חזקה, שזיעזעה את אשיות־האמונה. בפרט במאה ה־X, עם ירידת־הח’ליפ’ות, נתחזקו הזרמים הראציונאליסטיים, שנלחמו לחירות־המחשבה. הם נקראו בדרך־כלל בשם “אל־מֻעְתַּזִלַה”, “הַפֶלֶג”, “אלה שנפלגו” מבעלי האמונה השלמה (ראשיתם עוד במאה ה־VIII). כוונתם העיקרית היתה להשלים בין הדת ובין הפילוסופיה היוונית ולתת לאיסלאם ביסוס פילוסופי.

להשלים בין האַוּטוֹרִיטָה ובין השכל, ליצור שיטה כוללת של פילוסופיה דתית, זו היתה מטרתה של תנועה מיוחדת, ששיגשגה בסוף המאה ה־X בבצרה – תנועת “אחֵי הטוהר” או “האחים הטהורים”. הם יצרו מעין אֶנציקלופּדיה בחמשים “אגרות” (כלומר: ספרים או חיבורים⁴⁸).

הרֶאַקְצִיָה האורתודוכסית כלפי פשרות ראציונאליסטיות אלו בין הפילוסופיה והאמונה יצרה את האסכולאסטיקה – “כַּלַאם” (“דיבור”), שהשתמשה בשיטתם הפילוסופית־הדיאלקטית של המֻעְתַזִלִיים לשרותה של הדת (ממש כמו שנהגה אחר־כך האסכולאסטיקה הנוצרית, שהפכה את הפילוסופיה ל“שפחת־התּאוֹלוֹגיה”). מיסדו של כיוון חדש זה היה העראקי אל־אַשְׁעַרִי (נולד ב־874/873 בבצרה).

המו’סטיקה הערבית (שהושפעה במידה ידועה מרעיונות הודיים־בודהיסטיים) ינקה הרבה ביחוד מן הפילוסופיה היוונית (או ביתר דיוק – היוונית־המזרחית) – מן הנאוֹ־אפּלטוניות. התנועה המו’סטית, שלה נודעה חשיבות עצומה בחייהם הדתיים של עמי האיסלאם, היא הצוּפ’יוּת⁴⁹. השפעתה היתה גדולה מאוד גם על הספרות וביחוד על השירה.

מקום חשוב בספרות הערבית בכל הדורות תפסו החיבורים המשפטיים־הדתיים. הקוראן לא היה יכול לשמש מקור להלכה במקרים מרובים, מפני שתנאי־החיים שבהם היו נתונים המוסלמים, נשתנו תכלית־שינוי לאחר הכיבושים הגדולים. ההכרח לספק את הדרישה למקורות־הלכה חדשים היה אחד מן הגורמים העיקריים להתהוותו של ענף ספרותי חשוב בספרות הערבית – הוא ה“חַדִית”, כלומר: ה“סיפור” על הנוהג של הנביא. “סיפורים” כאלה נאספו בקבצים מיוחדים ושימשו מעין “תורה שבעל־פה”. הקוראן ו“החדית” (בצירוף המסקנות שהסיקו מהם) שימשו בסיס לספרות משפטית עשירה. במשפט המוסלמי רכשו להן את המקום הראשי ארבע אסכולות אורְתוֹדוֹכְּסִיוֹת, שלכל אחת מהן ספרות משלה. את האסכולות הללו, שהן שולטות עד היום באיסלאם האורתודוכסי, יסדו ארבעה תֶאולוגים מוסלמיים, כולם בני המאה השמינית. והן גם נקראות על שם מיסדיהן: אַבּוּ חַנִיפַ'ה, מַאלִךּ ן' אַנַס, שַאפִ'עִי וְאַחְמַד ן' חַנְבַּל.

ולסוף, אי־אפשר שלא להזכיר את העובדה, שגדולי החוקרים הערביים במאתֶמאטיקה ובמדעי־הטבע, שלמדו את רובי־תורתם מן היוונים, נעשו (לעתים קרובות בתיווכם של המתרגמים היהודיים⁵⁰) מוריהם של כל עמי־אירופה בימי־הביניים.

13. הספרות הערבית בסופו של בית־עבאס (1055–1258).

א. המזרח.

בשנת 1055 נכנס טֻעְ’רִל־בֶּךּ בראש צבאותיו התורכיים לבגדאד. התוכרים הצליחו לאחד לזמן־מה מחדש חלק של האימפֶּריה המוסלמית מאַפ’גַאנִיסְתַּאן עד הים התיכון. ואולם לא היה ביכָלתם להפיח חיים חדשים בספרות הערבית, שהלכה ונתנוונה, למרות ייסוּדם של בתי־ספר גבוהים, שחל בתקופה זו דוקה, שהרי השליטים החדשים הצטיינו בבורותם ובפראותם, וכן בקנאותם בקיצונית. השפעתם של הפרסים פסקה או נחלשה מעט־מעט, ובפרט לאחר שהתחילו, ביחוד בתקופה זו, לטפח את הספרות בלשונם שלהם – בלשון הפרסית.

שלטונם של התורכים והמאורעות הכבירים של מסעי־הצלב, שהלהיבו יותר ויותר את קנאותם של המוסלמים במזרח הקרוב, הביאו קודם־כל לידי ירידתה של הפילוסופיה בארצות־המזרח ולהתגברותם של הזרמים הדתיים־המסתוריים.

עוד בראשיתה של התקופה קם התֶאוֹלוֹג הגדול ורב־ההשפעה אַבּוּ חַאמִד אַל־עַ’זַאלִי (1058–1111), “הפיל” את הפילוסופיה ו“החיה” את הדת. אל־עַ’זַאלִי נולד בעיר טוּס שבפרס. למד תֶאולוגיה ופילוסופיה ונתמנה פרופ’סור בבית־הספר הגבוה, שנוסד באותו זמן בבגדאד. ספקות, שנתגנבו ללבו, הכריחו את אל־ע’זאלי לוותר על משרתו. הוא התחיל נודד בארצות שונות, ביקר את מרכזי־האיסלאם ושהה גם בירושלים. פרשת תעיותיו משתקפת בספרו “המשחרר מן המבוכה”. ספרו הראשי הוא “החיאת מדעי־הדת”, שבו ניתן הבניין של אל־ע’זאלי. סתירתו ניתנה בספר אחר – ב“הפלת הפילוסופים”. דרכו היא דרך האמונה והרגש, העדפת מעשים טובים על פני קיוּם המצוות שבין אדם למקום. נטיותיו לתורות־המסתורין מתונות הן ואינן חורגות מן המסגרת האוֹרְתוֹדוֹכְּסית. עיקר־חשיבותו הוא במה שניסה לאחד את שני הזרמים הכבירים, ששלטו בחיי הרוח של עמי־האיסלאם – הפילוסופיה והמסתורין.

השפעתו הגדלה של אל־ע’זאלי לא נצטמצמה בעולם המוסלמי בלבד. גם היהודים הושפעו מספריו של הוגה־דעות חשוב זה. כמה מכתביו ניתרגמו לעברית (אחדים מהם – כמה פעמים), נפוצו בקרב חכמי־ישראל והשפיעו אפילו על הגדולים שבהם, כמו ר' יהודה הלוי ואחרים.

לאחר אל־ע’זאלי לא קמו עוד פילוסופים בעלי שיעור־קומה במזרח המוסלמי. רק בקצה־המערב, בספרד הרחוקה, פעלו במאה ה־XII פילוסופים ערביים בעלי חשיבות. הדת והמסתורין נשתלטו על כל הלבבות.

ודתית ומסתורית היא גם שירתם של גדולי המשוררים של התקופה: עֻמַר ן' אַל־פַ’ארִץ (1181–1235) ממצרים ו־ן' אַל־עַרַבִּי (1165–1240) יליד ספרד, שפעל במזרח ומת בדמשק. השירה החוּלונית מחוסרת רעיונות חדשים ותוכן חדש. היא מתמסרת כולה לסילסול־הצורה. השירה הופכת לצעצוע, לשדה־התחרות בלמדנות ובהתחכמות. ראשיתה של שירה זו הן המקאמות של אל־חרירי (1054–1122), שפעל בתקופה, שאנו עומדים בה ושעליו כבר דובר למעלה (§ 12 א') בקשר לספרות־המקאמות.

הפרוזה הערבית של ארצות־המזרח אף היא הושפעה מן הסיגנון המסולסל של השירה.

בין היצירות הפרוזאיות של התקופה האחרונה לח’ליפ’ים מבית־עבאס יש להזכיר קודם־כל את הספר האַוּטוֹבּיאוֹגראפ’י המעניין של הנסיך הסורי אֻסַאמַה ן' מֻנְקִד' (1095–1188), שחי בתקופה של מסעי־הצלב ותיאר את זמנו בכישרון מרובה.

ההיסטוריוגראפ’יה ושאר ענפי המדע הקימו גם בתקופה זו מחברים מרובים, אלא שרק מועטים ביותר בין המלומדים הערביים, שפעלו בימי שלטונם של התורכים במזרח, השאירו אחריהם יצירות בעלות ערך קיים והשפעה ניכרת. ועל כן די לנו אם נזכיר רק את הגדול שבסופרים הגֶאוגראפ’יים הערביים – יַאקוּת (1179–1229). הוא היה יווני, שנמכר לעבד בילדותו בבגדאד. לאחר שיחרורו עסק בהעתקת כתבי־יד ומכירתם. נדד הרבה, ופרי נדודיו ולמודיו היה המילון הגֶאוגראפ’י הגדול שלו.

הירידה הכללית של ארצות־המזרח המוסלמיות הוחשה עם עלית המונגולים (1258). רק במערב – וביחוד בספרד – שיגשגו עוד כמאתים וחמישים שנה התרבות והספרות הערביות.

ב. ספרד וסיציליה.

שלטונם של הערבים בחצי־האי הפִּירִינֶאִי נמשך קרוב לשמונה מאות שנה (711–1492). בתולדותיה המדיניות של ספרד המוסלמית יש להבחין שלוש תקופות. בראשונה היתה הארץ במשך זמן קצר חלק מן האימפּריה הענקית של הח’ליפ’ים לבית אֻמַיַה (711–756). כשבית אֻמַיה הושמד על־ידי העבאסים הצליח פליט־חרב אחד, עַבְּד אַ(ל)־רַחְמַאן, להמלט, ולאחר הרפתקאות מרובות ליסד בספרד הרחוקה ח’ליפ’ות (בתחילה רק אַמִירוּת) של בית־אֻמַיה. בירתה היתה העיר קוֹרְדוֹבָה. מדינה זו נתקיימה 275 שנה (756–1031), ואחר־כך הגיעה לידי התפוררות. נוצרו ערים־מדינות מרובות, שהחשובות שבהן מבחינה תרבותית ומדינית היו סֶוִוילְיָה (אשביליא אצל היהודים), גְרַאנַאדָה (רימון־ספרד אצל היהודים), ועוד.

בינתיים פתחו הספרדים הנוצרים ב“כיבוש מחדש” (“reconquista”) של חצי־האי הפּירנֶאי. ב־1085 נכבשה טוֹלֶדוֹ, וב־1212 בא הנצחון המזהיר של הנוצרים ב־ Las Navas de Tolosa, שהבטיח להם באופן סופי את הריבונות בספרד. רק גראנאדה, ששכנה בין ההרים הגבוהים, הצליחה, בעיקר הודות למחלוקות פנימיות בין הנוצרים, להחזיק מעמד עד שנת 1492. עם כיבושה נסתיים שלטונם של הערבים בחצי־האי הפּירינאי ונסתיימה גם תקופת־הזוהר המפוארת בחייה התרבותיים של ספרד. הנוצרים הקנאים עשו את כל מה שהיה ביכלתם כדי לנצר את ספרד. הם לא היססו להשמיד כתבי־יד מרובים ולא חששו לרדוף את בניהם של שני העמים, שגרמו ביחוד לפריחתה של ספרד – את הערבים ואת היהודים. סופם של שני עמים אלה היה דומה: היהודים, שסירבו להמיר את דתם, גורשו מספרד ואותה בחירה בין גירוש לשמד ניתנה גם למוסלמים.

בניגוד לארצות־המזרח, שהיו בעלות תרבות עתיקה וחשובה, עמדה ספרד הוִויסִיגוֹתִית בזמן שנכבשה על ידי הערבים על רמה תרבותית נמוכה. במזרח היו הערבים תלמידיהם של הפרסם, הסורים, היהודים ובני עמים אחרים. בספרד – הם הם שהביאו ופיתחו תרבות גבוהה.

לאחר מחלוקות פּנימיות בתוך מחנה הכובשים התחיל השיגשוג בימיו של הח’ליפ’ה הראשון משושלת האֻמיים בספרד – עבדא(ל)־רחמאן ה־III (912–961), אותו מושל נאור, שבחצרו פעל ר' חסדאי ן' שפרוט. ובימים ההם התחילה התפתחותה של הספרות הערבית בספרד, וכן גם השפעתה על הספרדים והיהודים, שהירבו להשתמש בעל־פה ובכתב בלשונם של הכובשים.

אולם מן הצד השני ניכרות בשירה הערבית־הספרדית השפעותיה של הרוח הרוֹמַאנִית ושל הצורות המיוחדות לשירה העממית הספרדית. ממנה באו בוודאי המֻוַשַח והזַגַ’ל. מבניהם של שירים סְטְרוֹפִ’יִים אלה מבוסס על חרוז אחד ראשי, חוזר בכל הבתים, שהוא מופסק על־ידי קומבינאציות שונות של חרוזים מישניים. בצורות אלו הירבו להשתמש בלשון העממית, והזַגַ’ל נכתב תמיד בלשון כזו. הראשון, שהשתמש בצורה השירית החדשה, היה מוחמד ן' קֻזְמַאן (מת בשנת 1160).

מחוסר לשון עממית לא יכלו היהודים לפתח גם בלשון העברית את הזַגַ’ל. לעומת זה המֻוַשַׁח היה ידוע למשוררי־ספרד שלנו ונקרא בפיהם בשם “שיר אזור”. בין קבוצות־קבוצות של בתים, שלכל עחד מהם חרוז משלו, שזורים בתים, שחרוזם חוזר תמיד, וחרוז חוזר זה קושר את כל השיר כאילו באֵזור⁵¹. שירי־אזור כתבו גדולי משוררי־ספרד שלנו: ר' משה ן' עזרא, ר' יהודה הלוי, ואחרים. יש יסוד לחשוב, שהצורות הפיוטיות החדשות, שנוצרו בספרד המוסלמית, השפיעו גם על השירה המערבית הנוצרית – זו של קאטאלוניה, של פרובינציה, ואפשר, אפילו של איטליה. על כל פנים צורות ספרותיות אלו יכולות לשמש אחת מן הדוגמאות לאָפיה הסו’נְקְרָטִי של התרבות המוסלמית בספרד.

המחבר הערבי הספרדי הראשון, שיצירותיו הגיעו אלינו, הוא ן' עַבְּד רַבִּהִ (מת בשנת 940), משורר־החצר של עבד א(ל)־רחמאן ה־III ומחברה של אנתולוגיה ספרותית חשובה בשם “הענק המיוחד”. כל חלק של “ענק” זה נקרא בשם אבן טובה אחרת ומוקדש לנושא מיוחד.

בתקופת־ההתפוררות פעל בקורדובה המשורר הגדול ן' זַיְדוּן (1003–1071), שהצטיין ביחוד בשירי־אהבה לנסיכה המשכלת מבית אֻמיה וַללַאדַה.

בפרוזה הצטיין ביחוד עַלִי ן' חַזְם (994–1064)⁵², יליד קורדובה. הוא כתב “ספר הדתות והכיתות”, שבו טיפל בדתות היהודית, הנוצרית והמאזדֶאיסטית, וכן בכיתות השונות שבקרב האיסלאם. מעניינות הן טענותיו המקיפות והמעמיקות של ן' חַזְם נגד היהדות. מפורסם הוא גם ספרו “ענק־היונה” – על האהבה.

ימי־פעולתו של ן' חַזְם חלו בתקופת הרֶאקציה הדתית. זו באה כשגברו המלחמות בנוצרים המתקיפים וכשֶגַלֵי הבֶּרבֶּרים הקנאים עלו מאפ’ריקה להגן על השלטון המוסלמי בספרד.

ועם כל זה עדיין קמו בספרד של המאה ה־XII פילוסופים גדולים כּ־ן' בַּאגַ’ה ((Avempace של הנוצרים), מפרשו של אריסטו, שכתב גם על הרפואה ועל מדעי־הטבע; ן' טֻפַ’יְל, המחבר של הרומאן הפילוסופי על נער עזוב באי בודד, שבכוחותיו העצמיים הוא מגיע לידי הכרתן של האמיתות הנשגבות ביותר – הספר נקרא בשם סימלי “חי בן מקיץ” (כמו ספרו של ן' סינא); והמפורסם שבכולם – ן' רֻשׁד (המכונה בפי הנוצרים Averroes; 1126–1198). ן' רֻשְׁד היה אריסטוטליקן גדול וכתב ספר בשם “הפלת ההפלה”, להגנת הפילוסופיה נגד ספרו הידוע של אַל־עַ'זַאלִי “הפלת הפילוסופים”, ופירושים מרובים לכתבי אריסטו.

כל הפילוסופים הללו השפיעו השפעה ניכרת מאוד על המחשבה הפילוסופית והדתית הנוצרית בימי־הבניים וכן על הוגי־הדעות היהודיים. כתביהם ניתרגמו לעברית⁵³ וללאטינית, ופירושים הרבה נכתבו עליהם, ביחוד בעברית.

והרי במאה ה־XII הופיע בספרד גם הגדול שבפילוסופים היהודיים של ימי־הביניים – הרמב"ם (1135–1204), שספרו הפילוסופי המפורסם נכתב בערבית.

במחצה השניה של המאה ה־XII נולד בספרד בעל־המסתורין הגדול ן' אל־עַרַבִּי, שפעל בעיקר במזרח (§ 13 א'), ובמאה ה־XIV בולטת דמותו של המדינאי והסופר רב־הצדדים ן' אל־חַ'טִיבּ (1313–1374), שבפעל בגראנאדה, מבצרם האחרון של מוסלמי־ספרד.

מרכז קטן של התרבות הערבית נוצר גם בסיציליה, שהיתה במשך מאתיים וחמישים שנה תחת שלטונם של המוסלמים (827–1071). ומה שמעניין – גם לאחר שהאי נפל בידיהם של הנוצרים, הנוֹרְמַאנִים ובית־ההוֹהֶנְשְׁטַאוּפִ’ים, עדיין נשארו הלשון הערבית, הספרות הערבית והתרבות הערבית כולה יסוד חשוב מאוד בסיציליה. די להזכיר את הקיסר פרידריך ה־II ההוֹהֶנְשְׁטַאוּפִ'י (1194–1250), שבחצרו בפַּאלֶרמוֹ הסתופפו סופרים ומלומדים של כל שלש הדתות: נוצרים, מוסלמים ויהודים.

הגדול שבין משוררי־סיציליה הערביים היה ן' חַמְדִיס (לערך 1055–1132), שפעל לאחר הכיבוש הנורמאני (1071) בסֶוִוילְיָה בחצרו של המלך־המשורר אַל־מֻעְתַּמִד.

אולם נמצאו גם ערבים, שלא נבהלו מפני הכובשים הנוצריים, ואפילו באו מארצות־האיסלאם לשרת בחצרותיהם. בין אלה היה, למשל, הגֶאוֹגראף המפורסם אַל־אִדְרִיסִי (מת בשנת 1154), שנולד בצֶאוּטָה (סֶבְּתָּא או סווטא במקורות היהודיים) שבאפ’ריקה הצפונית, למד בקורדובה שבספרד ופעל בחצרו של רוֹגֶ’ר ה־II מלך סיציליה בפַּאלֶרְמוֹ.

חשיבותם של שני המרכזים האירופיים של הספרות הערבית אינה מצטמצמת באותם הסופרים הגדולים, שהקימו המרכזים הללו. תפקידם העיקרי היה לשמש עמדת־חלוץ של תרבותו הגבוהה של העולם המוסלמי על גבולות־אירופה.

דרך מרכזים אלה עברו אוצרות־הרוח, שצברו עמי־המזרח בלשון הערבית, למערב – לאירופה. הערבים היהודים שבספרד ובסיציליה הם הם שמסרו את מיטב היצירות הספרותיות, הפילוסופיות והמדעיות של המזרח לעמי אירופה הנוצרית.

14. הספרות הערבית בתקופת־הירידה: מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות (1258–1798).

בזרם אדיר שטפו המונגולים הפראיים של צִ’נְגִיז חַ’אן והוּלַאגוּ את מרחבי־אסיה. כגן־עדן הארץ לפניהם ואחריהם – מדבר שממה. לא היו כמותם מומחים להשמדה ולהחרבה בכל תולדות־האנושיות. ב־1258 נכנס הוּלַאגוּ לבגדאד ושם רץ לח’ליפ’ות העבאסית הירודה. מאז פסקה הערבית יותר ויותר להיות הלשון הכללית של כל העולם המוסלמי. ביחוד הירבו הפרסים והתורכים לפתח את הספרות בלשונותיהם שלהם, לאחר שהמרכז של התרבות הערבית־המוסלמית – הח’ליפ’ות הבגדאדית – נתבטל.

ובאותו זמן התחילה הירידה גם במערבו של העולם המוסלמי. הנוצרים דחקו יותר ויותר את רגליהם של המוסלמים מחצי־האי הפִּירִינֶאִי ובאפ’ריקה הצפונית עלתה השפעתם של הבֶרבֶרים הקנאים והבלתי־תרבותיים.

רק במצרים, בסוריה ובארץ־ישראל נשתמרו מרכזי התרבות הערבית. שלש ארצות אלו נתאחדו תחת שלטונם של שליטי־מצרים האַיוּבִּים ואחר־כך המַמְלוּכִּים (כלומר, “עבדים”, חיילים־שכירים; 1250–1517). האַיוּבִּים נלחמו בהתמדה ובהצלחה בצלבנים (כיבוש ירושלים על־ידי צַלַאח־אַ(ל)־דִין בשנת 1187) והממלוּכּים שמו קץ להתקדמותם של המונגולים. אולם יש לזכור, שהממלוכים היו חיילים גסים, שלא הראו הבנה יתרה בעניינים ספרותיים.

וכך ניכרת בכל הספרות המוסלמית, לאחר הכיבוש המונגולי, ירידה כללית. זוהי תקופה של חיקוי וסיכום ולא של יצירה מקורית חדשה.

בתקופת־הממלוכים – מכיבוש־בגדאד על־ידי המונגולים ועד כיבושן של מצרים, סוריה וארץ־ישראל על־ידי התורכים (1258–1517) – קמו היסטוריונים אחדים בעלי־חשיבות, שניסו לסכם את פעולות העבר המפואר. בראש וראשונה יש להזכיר את ההיסטוריון הגדול ן' חַ’לְדוּן (1332–1406) ממשפחה ערבית מספרד, שהגרה לאפ’ריקה הצפונית. ן' ח’לדוּן נולד בתוּנִיס, פעל בספרד ובאפ’ריקה הצפונית ומת בקאהיר. הוא כתב ספר על תולדות־העולם ובראשו “הקדמה” גדולה. ן' חַ’לְדוּן הוא, אפשר, ההיסטוריוסוף הרציני הראשון בספרות העולמית. ההיסטוריוסופ’יה שלו, שנתבררה ב“הקדמתו” המפורסמת, מבוססת על יסודות גֶאוֹ־סוצְיוֹלוֹגִיִים: מתוך ההבדלים שבין המדבר והישוב מסיק הסופר הערבי את מסקנותיו על התהוות, פריחה וירידה של עמים וממלכות.

על ן' חַ’לדוּן: ש. ד. גויטיין ב“המזרח החדש”, כרך א' (1949/50).

עם ן' ח’לדון אינו יכול להתחרות בהבנתם של התהליכים ההיסטוריים אף אחד מן ההיסטוריונים הערביים של התקופה – לא אַבּוּ (א)לְ־פִ’דַא, הנסיך מחמַת (מת בשנת 1331), לא ההיסטוריון של מצרים אַל־מַקְרִיזִי (1364–1442) ואף לא מישהו אחר.

בתולדות־הספרות נתן ן' חַ’לִכַּאן (1211–1282) מילון ביאוגראפ’י מפורסם, שמועיל עד היום להכרת הספרות הערבית.

ן' בַּטוּטַה (1304–1377) מטַאנְגֶ’ר הוא אחד מן הסופרים־התיירים הערביים הגדולים ביותר. בספרו המעניין נכללו תוצאות־מסעותיו, שהקיפו כמעט את כל העולם, שהיה ידוע בזמנו.

אָפיינית לתקופה היא דמותו של הסופר־האֶנְציקלופֶּדי, קוֹמְפִּילַאטוֹר זריז, שהשאיר אחריו כמה מאות חיבורים – אַ(ל)־סֻיוּטִי (1445–1505), שפעל במצרים. א(ל)־ סֻיוּטִי כתב על הקוראן ועל המסורת, על החוק ועל ההיסטוריה, על פילוסופיה ועל בלשנות, ועוד, ועוד.

בתקופת־הממלוכים, תקופת הקומפילאציות והסיכומים, הושלמה גם עריכתו של הספר הערבי המפורסם ביותר בעולם הלא־מוסלמי, מפורסם כמעט כמו הקוראן – “אלף לילה ולילה”⁵⁴.

המסגרת של אוסף־סיפורים מהולל זה מקורית היא מאוד. מעשה במלך, שאשתו בגדה בו. מאז היה לוקח לו כל ערב אשה אחרת ולמחרת מוציאה להורג. עד שֶשַהְרַאזַאד, בת־הוזיר היפה, עוררה בסיפורה, שסיפּרה בלילה בלא שגמרה אותו, את סקרנותו של המלך וכדי לשמוע את סופו של סיפור זה דחה את המתתה עוד ללילה. וכך הצליחה המספרת המצויינת לרתק את המלך במשך אלף לילה ולילה (מכאן שם הקובץ), ולאחר כך הוא נשא אותה לאשה וביטל את מנהגו האכזרי.

המסגרת המעניינת של הספר לא קשרה את עורכי־הקובץ, שיכלו לכנס במשך דורות הרבה ב“אלף לילה ולילה” סיפורים ואגדות ממקורות שונים ומרובים (עריכתו הסופית של הקובץ חלה לערך במאה ה־XIV). הטֶכְנִיקָה הסיפורית של “אלף לילה ולילה” מבוססת לעתים קרובות על המבנה ה“קופסאי” שהיה מקובל במיוחד באָסְפִי־הסיפורים ההודיים: סיפור א' מופסק ע“י הזדמנות, שניתנת לאחד מן הגיבורים לספר סיפור אחר (סיפור ב'), ובאותו אופן מופסק גם סיפור ב', וכן הלאה, עד שסוף־סוף סיפור אחד מסופר ללא הפסקה, ואח”כ בא סיומו של הסיפור, שקדם לו, וכו‘, עד שמסתיים גם סיפור ב’ ולבסוף גם סיפור א' – שהוא המסגרת הכללית של כל הקובץ⁵⁵.

ביסודו של הקובץ הערבי הונח אוסף סיפורים פרסי, שניתרגם לערבית. לאוסף זה היו שייכים הסיפור־המסגרת, שתכנו נמסר למעלה, וכן הסיפור היפה על הדייג, ששלה מן הים כלי ובתוכו אסור אחד מן הרוחות הכבירים, הסיפור על הסוס המעופף, ועוד. כמה מן הסיפורים של האוסף הפרסי מוצאם ממקורות הודיים. קבוצה שניה של סיפורים היא זו, שמתרכזת מסביב לדמותו של הח’ליפ’ה העבאסי המפורסם האַרוּן אַ(ל)־רַשִׁיד (786–809) ושמקום־פעולתם – בגדאד. השכבה האחרונה נוצרה במצרים והיא כוללת הרבה סיפורים ונובֶלות על אורחים־פוֹרחים ועל רמאים זריזים. סיפורים אלה מלאים רֶאליסמוס קיצוני, בניגוד לדמיוניות המופרזת של סיפורי השכבות הקודמות, בפרט אותם של השכבה הראשונה. נוסף לזה הוכנסו לקובץ הגדול גם סיפורים שונים, שהיו קיימים קודם־לכן מחוץ לקובץ, כמו הסיפורים על מסעותיו הנפלאים של סִנְדְבַּאד וכן סיפורים, שבאו ממקורות אחרים לגמרם (כמו הסיפור על אחיקר: I, § 35 א'), וביניהם כאלה שהם נכסי צאון־ברזל של הספרות העולמית (הסיפור על 7, או 10, או 40 וזירים). ויש ב“אלף לילה ולילה” גם סיפורים ומוטיבים סיפוריים הרבה, שמקורם באגדה העברית.

סיפורי “אלף לילה ולילה”, שסופרו על־ידי מספרים מקצועיים בבתי־הקפה של המזרח הערבי, לא זכו להכרתם של המבקרים המוסלמיים המשכילים: הם דנו אותם ברותחים. לעומת זה זכה הקובץ לפירסום גדול מאוד במערב. סיפוריו הם מעניינים ורבגוֹניים מאוד. הדמיוניות הקיצונית מתחלפת בהם ברֶאַלִיסְמוּס גס, אגדות־פלאים כזו על “עַלא (אל)־דִין [עַלַדִין] ומנורת הקסמים”, באות בצידם של סיפורי־הרפתקאות כזה על “עַלִי בַּאבַּא וארבעים השודדים”; ביחד עם הסיפורים על מעשה־חכמה, כמו הסיפור על משפט־הילדים בדבר הכסף, שהוצא מכד־זיתים, אנו מוצאים כאן את סיפורי־מסעותיו המדהימים של סִנְדְבַּאד – זה רַבָּה בַּר בַּר חַנָה הערבי. כל השוק העשיר של סחורות־המזרח כולו, מהודו ועד מצרים, סיפורים בני ארצות מרובות ושונות וזמנים שונים ומרוחקים זה מזה, – הכל נערם פה לערֵמה מפוארת, שמושכת את העין בשלל־צבעים יחיד במינו. ואין פלא בדבר, שספר זה עורר התפעלות כללית בשעה שניתרגם לראשונה ללשון אירופּית⁵⁶ ונהפך לאחד מנכסיה הנצחיים של הספרות העולמית, וביחוד נתחבב על הנוער.

מן הספרות הסיפורית הערבית של התקופה, שאנו עומדים בה, יש להזכיר עוד את הרומאן הגדול “חיי־עַנְתַּר”, שהוא מוקדש לעלילותיו של הגיבור־המשורר בן “תקופת־הבערות”, ענתרה ן' שַׁדַאד (§ 9 ב').

המאות ה־XVI–XVIII, שהן תקופת התעוררותה של אירופה מתרדמת־ימי־הביניים, הן זמן־הירידה העגום ביותר בתולדותיו של המזרח המוסלמי. הכיבוש התורכי (מ־1517) שם קץ לחיי־תרבות עצמאיים גם במרכזיה האחרונים של הספרות הערבית – במצרים ובסוריה.

רק שנים־שלושה שמות מזדקרים מתוך המספר העצום של הכתבנים מחוסרי־הערך, שפעלו בתקופה זו.

מאלה יש להזכיר, ביחוד את אַל־מַקַרִי (מת בשנת 1632), בן אפ’ריקה הצפונית, שהציב בספרו ההיסטורי מצֵבה נאה לתרבותם ולספרותם של המוסלמים בספרד.

בן־זמנו של אל־מקרי היה הביבליוגראף התורכי הגדול חַאגִ’י חַ’לִיפַ’ה (מת בשנת 1658). בספרו הערבי ניסה לתת ביבליוגראפ’יה כללית של כל מה שנכתב בערבית, בפרסית ובתורכית. חאג’י ח’ליפ’ה לא היה יחידי. התורכים הירבו לכתוב ערבית. בערבית כתבו גם הרבה מבני העמים האחרים, שנתאסלמו או קבלו עליהם את עולה של התרבות המוסלמית אף בתקופה זו. והרי בתקופה זו דוקה, בימי הירידה התרבותית הכללית בעולם המוסלמי, חלו הכיבושים המפוארים של התורכים.

תחיתה של הספרות הערבית התחילה בשעה שהעולם הערבי בא מחדש במגע בלתי־אמצעי עם עמי־אירופה. מסעו של נַאפּוֹלֶאוֹן למצרים (1798–1803) פתח את הפתח הראשון להשפעותיה של התרבות האירופית על המזרח הערבי. מאז התחילה לשגשג ספרות ערבית חדשה. מרכזיה הראשיים: לבנון, מצרים וארצות־הברית של אמריקה, ששם נתרכזו מהגרים לבנוניים וסוריים מרובים. ביחוד הצטיינו בני־הלבנון הנוצריים, שגם בארצם, גם במצרים וגם במקומות־הגירתם המרוחקים, שימשו ומשמשים חלוצים ומתווכים בין תרבותה של אירופה, שהיא נוצרית כמותם, ובין העולם המוסלמי, שהוא דובר ערבית כמותם.

ביבליוגראפ'יה:

H. A. R. Gibb, Arabic Literature, London, 1926;

R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, 1941

(חלק של ספר זה ניתרגם לעברית על־ידי י.י. ריבלין בשם: תולדות הספרות הערבית, חלק א', ירושלים, תש"ב); C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur,

B.I: Weimar, 1898, B.II: Berlin, 1902, Supplementband I–III: Leiden, 1937–1942;

C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leipzig, 1909²;

שני כרכי־היסוד של ספרו הגדול של ברוקלמאן יצאו אף הם במהדורה חדשה בליידן בשנים 1943 ו־1949;

M. J. de Goeje, Die Arabische Literatur, KdG, I₇, 142–169;

[O. Rescher], Abriss der arabischen Litteraturgeschichte, BB. I–II, Stuttgart, 1925 & 1933; A. F. von Schack, Poesie und Kunst der Araber in Spanien und Sicilien, B.B. I–II, Stuttgart, 1877²; J.־M. Abd־el־Jalil, Brève Histoire de la Littérature Arabe, Paris, 1947³; Cl. Huart, Littérature arabe, Paris, 1912^{2 57}; I. Pizzi, Letteratura araba, Milano, 1903⁵⁸.

15. השפעתו של האיסלאם על המזרח ועל המערב.

בבת־אחת יצאו הערבים ממדבריות מולדתם ושטפו שטחים עצומים, מקצה־העולם עד קצהו. דתם החדשה, האיסלאם, נעשתה תורתם של עמים מרובים ושונים. הערבים כבשו במהירות מפליאה את פרס, את ארם־נהריים, את סוריה, את ארץ־ישראל, את מצרים, את ארצות אפ’ריקה הצפונית, את ספרד ולזמן ידוע גם את סיציליה. הם נתנו לכל הארצות הללו דמות חדשה ואחידה – דתו של מוחמד באה במקומן של תורת־זַארַאתּוּשְׁטְרָה ותורת־ישו, הלשון הערבית באה במקומן של הלשונות המרובות, שהשתמשו בהן העמים השונים בארצות הללו, ובמקומה של התרבות הקלאסית־הנוצרית של הבו’זאנטינים והרומיים (או של העמים המיוּוָנים והמרומנים) באה תרבות חדשה לגמרה – התרבות המוסלמית. ולא די בזה. האיסלאם ניתפשט לא רק מערבה מגבולות פרס: הוא סלל לו דרך גם למזרח, לדום ולצפון; אלא שכאן על־פי־רוב לא היו הערבים המשפיעים הבלתי־אמצעיים. פרסים, עם בעל תרבות מקורית עתיקה, שלא נתבטל בפני היוונים והרומיים, לא נתבטל גם בפני הערבים ולמרות מה שקיבל את דתם ידע להגיע, לאחר תקופה קצרה, למידה גדולה של עצמאות רוחנית וגם למידה קטנה יותר של עצמאות מדינית. לארצות שממזרח לפרס לא הערבים אלא הפרסים עם לשונם ועם תרבותם, הם נושאי־הדגל של התרבות המוסלמית. מהם קבלו המוסלמים של אסיה המרכזית והמוסלמים של הודו, מהם למדו עמי קַוְוקַאז (השווה: § 7) וגם התורכים. התורכים מצידם מלאו אותו תפקיד לגבי הרבה מעמי אסיה המרכזית, וביחוד לגבי תושבי רוסיה־האסייתית ולגבי אירופה הדרומית באותה תקופה ארוכה, שזו היתה נתונה לשלטונם.

ואולם התרבות החדשה, שנושאיה היו, קודם־כל, שלושת העמים השונים תכלית שינוי בגזעם, בלשונם וברמתם התרבותית – הערבים, הפרסים והתורכים, – אותה תרבות מוסלמית לא היתה תרבות ערבית. כל עם ועם נתן משהו משלו, הוריש משהו מתרבותו הקדומה ומסר גם משהו מן המסרות, שהגיעו אליו אף מעמים, שכבר חלפו ונשתכחו, לאותה תופעה מסובכת, שאנו מכַנים אותה “התרבות המוסלמית”. וכשם שעַמי האימפריה הערבית הענקית לא היו ערבים, וכשם שהספרות הערבית מימי־העבאסים ואילך לא היתה אלא ספרותם של עמים שונים בלשון הערבית, כך אף התרבות המוסלמית לא היתה ערבית אפילו בעיקרה.

אך לא זה חשוב. חשוב, שתרבות זו השפיעה השפעה עצומה על כל עמי־המזרח. מהם שנבלעו לגמרם בין הכובשים הערביים (כמו שרידי העממים המיוּונים בסוריה, ארץ־ישראל ומצרים, או כמו הנוצרים בעלי התרבות הרומית של הפּרובינציה “אפ’ריקה”; השווה: I, § 46). מהם שלא המירו את דתם, אבל המירו את לשונם (כמו, למשל, הסורים והקוֹפְּטִים וגם השומרונים, שפסקו כמעט לגמרם מלהשתמש בלשונותיהם; השווה §§ 3 ב' ו־4 וכן I, § 35 א'), ומהם שהמירו את דתם, אבל לא את לשונם (הפרסים, התורכים, ועוד). והיה עם אחד בקרב ערב־רב זה, שלא וויתר לא על דתו ולא על לשונו, אף־על־פי שיצר יצירות מרובות וחשובות גם בערבית: אלה הם היהודים בארצות־המזרח.

יש לציין, שהתרבות המוסלמית הגבוהה השפיעה בימי־הביניים השפעה ניכרת גם על תרבותה של אירופה הנוצרית, ביחוד בשטח של מדעי־הטבע, פילוסופיה ותאוֹלוֹגיה, וכן בשטח של הספרות הסיפורית, וכפי הנראה, גם בשטח של השירה הלו’רית (השווה § 13 ב')⁵⁹.

ביבליוגראפ’יה:

T. W. Arnold, The Preaching of Islam, London, 1935³;

“The Legacy of Islam”, Ed. by… T. Arnold, Oxford, 1931.

פרק ג': הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות. ⁶⁰

16. הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד הכיבוש המונגולי (1256־651).

הגל של הכובשים הקנאים, שעלה ממדבריות־ערב, שם קץ לממלכתם האדירה של בני־סַאסַאן, ובמשך זמן קצר עזבו הפרסים את דת־אבותיהם ואת מָסָרְתָּם התרבותית כמאה וחמישים שנה אחר הכיבוש הערבי אין לנו עוד שום ידיעות על קיומה של ספרות פרסית. לעומת זה מתחילים הפרסים לתפוס בשנים הללו מקום חשוב בספרותם של הכובשים – בספרות הערבית. אנשים כמו חַמַאד אַ(ל) – רַאוִיַה, בעל ה“מֻעַלַקַאת” המפורסמות, המשורר אבּוּ נֻוַאס (פרסי רק מצד אמו), התֶאוֹלוֹג אבּוּ חַנִיפַ’ה מֻחמד ן' אִסחַאק – הביאוגראף הראשון של הנביא הערבי, עבדאללה ן' אל־מֻקַפַ’ע (או בשמו הפרסי: רוּזְבִּה), מתרגמה של “כלילה ודמנה” ועוד, כל אלה הם פרסים, שכתבו ערבית קודם שנוצרה הספרות הפרסית המוסלמית. וגם אחר־כך נתנו הפרסים לספרות הערבית הרבה מן השמות הגדולים שבה, כמו ההיסטוריונים אַ(ל)־טַבַּרִי, אַל־בַּלַאדֻ’רִי, א(ל)־תַ’עַאלִבִּי, הפילוסופים והמלומדים ן' סינַא, אל־עַ’זַאלִי, אל־בִּירוּנִי, ועוד, ועוד. וכבר נזכרה בפרק הקודם הסיעה, שהחשובים שבה היו הפרסים ושכוונתה היתה להשפיל ולזלזל בכל התרבות המקורית של הערבים – אַ(ל)־שֻׁעוּבִּיַה".⁶¹

חלקם הניכר של הפרסים בספרות הערבית והזילזול, שהרבה מהם התחילו מזלזלים בתרבותם המקורית הדלה של הכובשים, גרמו להתעוררותו של הרגש הלאומי. ועם החלשתה של החליפ’ות הערבית התחילו הפרסים לשאוף לעצמאות מדינית ורוחנית כאחת, וכך נוצרות מהתחלת המאה ה־IX שושלות עצמאיות שונות במחוזותיה של פרס, וכל שושלת שואפת להפוך את חצרה למרכז של ספרות לאומית.

ואולם ספרות פרסית חדשה זו, שניצניה הראשונים הופיעו בראשיתה של המאה ה־IX, שונה היא מאוד מזו של ימי האַחֶמֶנִידִים והסַאסַאנידים. הכתב שלה הוא הכתב הערבי; הלשון, שהיא משתמשת בה, הושפעה השפעה מכרעת מן הלשון הערבית; הצורות הספרותיות הערביות (ובפרט ה“קצידה”) ודרכי השירה הערבית בכלל נתקבלו על־ידי משוררי־פרס המוסלמיים; ומובן, שגם נושאים מרובים נתנו לסופרי־פרס הדת החדשה ויוצריה. ואף־על־פי־כן אין הספרות הפרסית החדשה חיקוי לספרות הערבית. יש לה צורות ספרותיות חדשות, שלא היו ידועות מקודם לערבים, יש לה דרכי־הבעה משלה, וגם המוטיבים הספרותיים של פרס הקדומה קמים ונעורים לאט־לאט עד שהם דוקה נעשים אבן־הפינה של הספרות הפרסית.

אם להאמין למסורת הפרסית, יש להתחיל את תולדותיה של הספרות הפרסית המוסלמית בשנת 809. בשנה זו, לפי המסורת, נתחבר השיר הראשון בלשון הפרסית החדשה: שיר תהילה לכבודו של אחד מן הח’ליפ’ים העבאסיים. מחברו של שיר זה היה עַבַּאס מעיר מֶרְוְ.

ואולם לא לכבודם של הח’ליפ’ים נכתבו הטובות שביצירות של הספרות הפרסית. פריחתה התחילה עם ירידתה של הח’ליפ’ות והתיסדותן של שושלות פרסיות עצמאיות.

רק במאה ה־X קם המשורר הפרסי הראשון בעל־שם. רוּדַגִי⁶² היה עיוור, לפי המסופר עליו; אבל זה לא מנע ממנו מלהיות משורר פורה עד להפליא. מ־1.300.000 חרוזים, שזוקפים על חשבונו, נשתמר לא הרבה. עיקר־יצירתו קצידות פַאנֶגו’ריות, שירי־תהילה לכבוד אדוניו ומיטיביו. מצויינת היא האֶלֶגִיָה על הזיקנה. יש עוד להזכיר את העיבוד שלו, שעיבד את “כלילה ודמנה”. ספר זה, שמוצאו מהודו, כבר ניתרגם פעם על־ידי בַּרֱזוֹיֶה לפַּהְלְוִוי – הלשון הפרסית של ימי־הסאסאנידים (I, § 22). רוּדַגִי השתמש בעיבודו בצורה הרגילה אחר־כך בכל השירה האֶפּית הפרסית העשירה (דרך־אגב, סוג ספרותי, שכמעט לא היה ידוע לערבים!) של מַתְ’נַוִי (כלומר: “הכפול”; בו מתחרזות תמיד שתי הצלעות של כל בית: א, א, ב, ב, וכו' – מה שקוראים דִיסְטִיכוֹן).

ועוד רודגי חזר למסרות של הספרות הפרסית העתיקה, ספרות־פַּהְלְוִוי. האגדות העתיקות על מלכי־איראן הקדומים נאספו ב“ספר מלכים” מיוחד שנכתב בפַּהְלְוִוי ולא נשתמר (I, § 22). דַקִיקִי, בן המאה ה־X כרוּדַגִי, משורר, שיש חושבים אותו לנאמן לדת־אבותיו מלפני הכיבוש הערבי – לאמונה בשתי הרשויות של זַארַאתוּשְטְרָה – הוא שניסה ראשון לעבד עיבוד פיוטי בלשון הפרסית החדשה את החומר של “ספר־המלכים” העתיק. דקיקי נרצח לאחר שהספיק לחבר כאלף חרוזים של ה“שַׁאה־נַאמַה” שלו.

חרוזים אלה הוכנסו לתוך “ספר־המלכים” המפורסם של גדול משוררי־פרס – פִ’רדַוּסִי.

האֶפּוֹס המהולל של פִ’רְדַוּסִי קשור בשמו של הכובש הגדול, המושל מגזע תורכי – מַחְמוּד מֵעַ’זְנַה (1030־998). מחמוד הצליח לכבוש שטחים עצומים וליסד מדינה, שהשתרעה מהודו עד עראק. בבירתו, עַ’זְנַה שבאַפְגַאנִיסְתַּאן, ריכז המושל הכביר משוררים מרובים מאוד, ואף מינה עליהם “מלך”. לתואר “מלך־המשוררים” בחצרו של מַחְמוּד זכה עֻנְצֻרִי, שהירבה להלל בשיריו את מלכו ונותן־לחמו. בעקבותיו הלכו גם שאר משוררי־החצר שבעַ’זְנַה, שלפעמים עלו בכישרונותיהם על “המלך” שלהם – עַסְגַ’דִי, מִנֻצִ’הְרִי, אַסַדִי ואחרים. אַסַדִי יצר בספרות הפרסית את צורת הוויכוח הפיוטי (“מֻנַאדַ’רַה”) – בין “ערבים ופרסים”, “שמים וארץ”, “כידון וקשת”, וכדומה, ־ שנסבו על השאלה מי משני המתווכחים עדיף. צורה זו, שמקורה בספרות הערבית, זכתה להצלחה מרובה בספרויות של העמים המוסלמים והיתה ידועה גם לספרות העברית (הראב"ע, אלחריזי, יהודה ן' שבתי, ועוד), ואפילו לספרויות האירופיות של ימי־הביניים (ה“טֶנְצוֹנָה” הפרוֹבַאנְסַאלִית ויצירות דומות בספרויות אחרות). יתכן, שצורה ספרותית זו באה למערב מן המזרח, דרך ספרד הערבית.⁶³

אַסַדִי היה מורו של גדול משוררי־פרס – פִ’רְדַוּסִי.

אבּוּ (א)לְ־קַאסִם, שהוא מכונה פִ’רְדַוּסִי (כלומר: פַרְדֵסִי – “גן־עֶדְנִי”) בזכות יצירתו בת־האלמוות, נולד לערך בשנת 936־935 בעיר טוּס. לחצרו של מחמוד בעַ’זְנַה הגיע לאחר שכבר נתפרסם הודות ל“ספר־המלכים” שלו, שפ’רדוּסי עסק בכתיבתו 35 שנה. האגדה (ששימשה מקור לשירו הידוע של הַיְנֶה “פ’ירְדוּסִי המשורר”) מספרת, שהשליט הבטיח למשורר מטבע זהב בעד כל “בית” של שירתו, אבל לאחר שפ’רדַוּסי השלים את מלאכתו וסיים את האֶפּוֹס הגדול שלו בן 60.000 “בתים” (120.000 חרוזים) שלח לו מחמוד במקום 60.000 מטבעות זהב – 60.000 מטבעות כסף. פִ’ירדַוּסִי חילק את הכסף בין המשרתים, כתב סאטירה נהדרת בעוז־החרון שבה על המלך־הקמצן ועזב את מדינתו של מחמוד. בגלותו נרדף המשורר על־ידי כוהנים קנאים, שלא יכלו לסלוח לו את שירתו על העבר האלילי של ארצו. הגיעו הדברים לידי כך, שהוכרח לגנות את מפעל־חייו, ולעומתו ליצור שירה אחרת – מבוססת על מסורת מוסלמית. וכך נוצרה השירה השניה של פ’רדוּסי “יוּסֻף וזֻלַיְחַ’א”, שנושאה – מעשה יוסף ואשת־פוטיפר על־פי הסורה הי"ב של הקוראן.

ואולם כל אלה לא כיפרו בעיניהם של האדוקים על החטא, שחטא גדול משוררי־פרס במה שכתב את “ספר־המלכים” שלו. כשפִ’רְדַוּסִי חזר בסוף ימיו לעיר־מולדתו טוּס ומת שם, סֵרבו הכוהנים המוסלמים לקבור אותו בבית־הקברות והוא נקבר באחוזתו (לערך בשנת 1020).

האגדה מוסיפה, שמחמוד התחרט סוף־סוף על שקיפח את שכרו של המשור הגאוני ושלח לו, לעיר טוס, שיירה גדולה עמוסה מתנות. והנה (ארשה לעצמי לצטט את חרוזיו

של הַיְנֶה) לטוּס –

"נִכְנֶסֶת גַּמֶּלֶת בְּקִשְׁקוּשׁ וּצְוָחָה.

"וּכְנֶגְדָּהּ מִזְרָחָה, בְּאוֹתָה הַשָׁעָה,

"בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי חֲבוּרָה יָצָאָה.

"בָּהּ אָרוֹן עַל שֶׁכֶם יִנָּשֵּׂא שְׂאֵת;

“לִקְבָרוֹת שָׁם יוּבַל – פִ’רְדַוּסִי הַמֵּת”.

(ש. בן־ציון)

שַׁאה – נַאמַה ("ספר־המלכים") ־ זוהי יצירה ענקית (גדולה יותר מפי שבעה מ“אִילִיאַס”). רחב ומקיף הוא גם נושאה: המשורר נתן כאן את כל תולדותיה של פרס העתיקה מן התקופה האגדותית ועד הכיבוש הערבי.

גַיוּמַרְתְ, הוּשַׁנְג, וְתַּהְמוּרַת, השליטים הראשונים של אִירַאן, הביאו את התרבות לעולם ופתחו במלחמה נגד האל הרע (אַנְגְרָה־מַאיְנִוּ של ה“אַוֶוסְטָה”, I, § 21). תקופת הזוהר היו ימי־שלטונו הארוכים (500 שנה) של גַ’מְשִׁיד. ואולם אחריו בא הערבי, שליחו של השטן, צַֹחַאק, שדיכא את הארץ באכזריות איומה במשך אלף שנים, עד שהנפח כַּאוַה ואחד ממשפחת השליטים הראשונים, פֶ’רִידוּן, מיגרו את צַֹחַאק. בימיו של פֶ’רִידוּן החל הריב בין אִיראן ותּוּרַאן (הפרסים והתורכים), שעובר כחוט השני ומקשר את כל האֶפּוֹפֵּיָה הגדולה. במלחמה נצחית זו מתבלטים גיבורי איראן זַאל (שעל הולדתו הפלאית ועל אהבתו לרוּדַאבֶּה יודע פִ’רְדַוּסִי לספר סיפורים יפים מאוד), ובפרט הגיבור הכביר, שחי מאות־שנים וכאילו סימל את רוח־הגבורה של העם האיראני, רֻסְתַּם. מצויינת היא האפיזודה על מלחמתו של רסתּם עם בנו – סֻהְרַאבּ, שמזכירה בהרבה פרטים את ה“הִילדֶבְּראנְדְלִיד” הגרמני. האב והבן הכירו זה את זה רק ברגע שסֻהְרַאבּ גסס מפצעי־אביו.

המשורר מספר על הופעתו של הנביא הפרסי, היוצר של דת־אבותיו הקדמונים (כאן הוכנסו, כפי עדותו של פִ’רְדַוּסִי עצמו, החרוזים, שחיבר קודמו – דַקִיקִי). וכך נמשך הסיפור והולך עד כיבושה של פרס על־ידי אלכסנדר מוקדון (שלדעתו של המשורר זרם בעורקיו גם דם פרסי). על בית־אַרְשָׁקָה (250 קודם ספה“נ עד 226 לספה”נ) אין פִ’רְדַוּסִי מספר כמעט כלום. לעומת זה הוא מרצה את תולדותיו של בית־סאסאן (651־226) בדרך כלל בהתאם לאמת ההיסטורית.⁶⁴

פ’רדַוּסִי הוא אחד מגדולי־האֶפּיקנים בספרות־העולם. אמנות־התיאור שלו, היכולת הקומפּוזיציונית, ועל הכל – הדמיון העשיר להפליא, שבו נחן המשורר, הם שסייעו בידו ליצור שירה ענקית על –

"דּוֹרוֹת־עַמּוֹ הַנִּפְלָאִים:

"מַלְכֵי־קֶדֶם, מוֹשְׁלֵי־פָּרַס.

"עִם־גִּבּוֹרִים עוֹשֵׂי־תְשׁוּעוֹת,

"מַסְעֵי־פֶלֶא, מַעֲשֵׂי־נִסִּים,

"מַעֲשִׂי־כְשָׁפִים וְאֵימֵי־שָׂטָן

כְּלוּלִים, קְלוּעִים צִיצֵי־דִמְיוֹן –

"הַכֹּל צָץ וְחַי בַּגְּוָנִים,

"גַּוְנֵי־זֹֹֹֹהַר, מַבְהִיק נִלְהָב,

“אוֹר־הַטֹּהַר, זִיו־בְּרֵאשִׁית…” –

כמו שאומר הַיְנֶה.

שירתו של פִ’רְדַוּסִי, שנהפכה לשירתה הלאומית של פרס, השפּיעה השפעה עצומה על כל האֶפּיקה הפרסית. גם המוטיבים האביריים שב“ספר־המלכים” שלו וגם המוטיבים האֶרוֹטיים־הרומאנטיים שב“שאה נאמה” וב“יוּסֻף וזֻלַיחַ’א” כאחד עוררו בפרס מחקים מרובים בכל הדורות – עד הזמן הזה. שירה זו השפיעה אף על העמים האחרים. משהו מכוח־כוחו של פִ’רְדַוּסִי מורגש לא רק ב“עוטה עור הנמר” של הגְרוּזִי שׁוֹטָה רוּסְטַאוֶולי (§ 7), אלא אף בפּאַראַפְ’ראזות הפיוטיות של התנ"ך, שחיבר במאה ה־XIV המשורר היהודי־הפרסי שַאהִין משִירַאז.⁶⁵

בשנת 1055 נשתלטו התורכים־הסַלְג’וּקים על בגדאד, בירת־הח’ליפ’ות, לאחר שהכניעו את כל פרס (השווה: § 13 א').

בין הוזירים של המושלים החדשים הצטיין ביחוד מיסדו של בית־הספר הגבוה המפורסם שבבגדאד “נִטַ’אמִיַה”, שהוא המחבר של “ספר על דרכי השלטון” – נִט’אַם אַל – מֻלְךּ. האגדה (שאין ההיסטוריה מאמתת אותה) מספרת על ידידותם של שלושת האנשים המעניינים ביותר של התקופה. הראשון הוא נִטַ’אם אַל־מֻלְךּ הנזכר, השני – חַסַן ן' צַבַּאח, מיסדה של כת־המרצחים־הקנאים “אוכלי־חַשיש” (“חַשִׁישִׁיוּן”), שהטילו את פחדם על הצלבנים,⁶⁶ והשלישי בין “ידידים” אלה היה המשורר המפורסם בכל ארצות־המערב עֻמַר חַ’יְאַם, בעל ה“מרובעים”.

ה“מרובע” (“רֻבַּאעִי”) – זהו שיר קצר בן ארבע שורות, שלראשונה, שניה ורביעית שבו יש אותה חריזה (א‘, א’, ב‘, א’). קיצורו המובהק מכשיר את ה“מרובע” לתוכן אֶפּיגְרַאמָתִי. משוררי־פרס, שהמציאו צורה זו, הירבו להביע באמצעותה רעיונות פילוסופיים ומסתוריים ברוחה של ה“צוּפ’יוּת” (השוה: § 12 ב').

תורתם המסתורית של הצופ’יים, שהשפעתה גדולה מאוד על כל השירה הפרסית כולה, אהבה להשתמש במונחים לקוחים משני התענוגות הגשמיים, שהראשון מהם היה אסור בהחלט לכל מוסלמי מאמין ואף בשני היה הרבה מן האיסור בתנאי־החיים של המזרח המוסלמי – שתיית־יין ואהבת־נשים. ואפייני ביותר הוא הדבר, שלעתים קרובות קשה מאוד להחליט, אם בשירי היין והאהבה המדובר הוא ביין ממש ובאשה מבשר־ודם, או שהכוונה היא ליין־האֶכְּסְטַאָזה ולאהבה שמַימית. ויש עוד לציין, שבעיקרה היתה הצופ’יות תורה פַאנתֶּאיסטית קיצונית, וגם בזה היה משום עבֵרה כלפי האיסלאם האורתודוכסי, וגם דבר זה גרם להם, למשוררים הצופ’יים, לדבר בלשון משתמעת לכאן ולכאן.

המשורר הצופ’י הראשון בעל־החשיבות, והוא גם המשורר הגדול הראשון, שהביע את רעיונותיו בצורה המצומצמת של ה“מרובע” היה אַבּוּ סַעִיד ן' אבּוּ (א)ל – חַ’יְר (1049־968).

בניגוד לאבו סעיד הביע עֻמַר חַ’יְאַם (מת, כנראה, בשנת 1123) ב“מרובעים” שלו רעיונות אפיקורסיים־ספקניים. במזרח מפורסם חַ’יְאם ביחוד כמאתֶמאטיקאי ואסטרונום, במערב – כמשורר, בעל ה“מרובעים”. וזה הודות לתרגומו האנגלי היפה של פ’יטסְגֶ’רֶלְד,⁶⁷ שאחריו באו תרגומים לכ־40 לשונות אירופּיות ומזרחיוֹת, מתוך תרגומו של פ’יטסגֶ’רֶלְד ומתוך המקור.⁶⁸

ביחוד פּופּוּלארי הוא עֻמַר חַ’יְאם באנגליה ובאמריקה, ושם נוסדו אפילו מועדנים מיוחדים מוקדשים למשורר הפרסי.

עולמו הרוחני – עולם של ספקות ושאלות. לא מובן לו למה בא ולשם מה בעל־כרחו יוכרח ללכת. מה טעם לחייו של האדם ומה צורך במותו? והבורא – כלום טוב הוא באמת? וכלום אין אנו משחק בלבד בידו האדישה? לשם מה הוא בורא עולמות ומחריבם? ־ הרי כך לא יעשה שום אמן האוהב את אמנותו. תנחומי־הדת – גן־העדן המובטח, וכן חובות־הדת – האיסורים והציוויים, המצוות המעשיות כולן ונושאיהם הכוהנים והמתחסדים – כלום באלה ימצא נחמה? רק לעג וביטויים אירוֹניים נוקבים מוצא המשורר בלבו ביחס לדת, להבטחותיה ולאיומיה, לכוהניה ולנאמניה. ובכן מה נשאר? יאוש והתנזרות? ־ לא! המשורר מעדיף על אלה לעזוב את החיטוטים המטרידים, שאין בהם תועלת, להתפשר עם החיים מתוך לעג להם וביחד עם זה לקחת מהם כל מה שאפשר.

ספקותיו והתלבטויותיו האנושיים כל־כך וביטוייו הקצרים והקולעים, לעגו, שלרוב אינו עוקץ ושבא מתוך עצב וביטול, צחוקו המהול בעצבת, ־ כל אלה רכשו לו, למשוררה של פרס הרחוקה, את לבותיהם של מיליונים הרבה מבני כל העמים וכל הדתות שבעולם כולו.

"כִּי בָאתִי – לֹא הֶעֱנַקְתִּי לַשָּׁמַיִם כְּלוּם;

"מוֹתִי לֹא יַנְחִילַם תִּפְאֶרֶת וּפִרְסוּם.

"וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה לִי לֹא בֹאַר מְאוּם;

“לֹא בַנְתִּי, לָמָּה בָאתִי וְאֵצֵא עָגוּם”.

(ב. בנשלום)

"מָה אָנוּ פֹה? מִשְׂחַק־הַנַּרְדְשִׁיר,

בֻּבּוֹת אֵין־אוֹן בִּידֵי שַׂחְקָן טָמִיר;

"הוּא מְנִידָן עַל לוּחַ לֵיל וָיוֹם –

מַדְרִיךְ – מַתְעֶה – מַדִּיחַ – וּמֵסִיר".

(ז. ז’אבוטינסקי)

"יוֹצֵר לֹא יְנַפֵּץ – אַף אִם שָׁכוֹר יִשְׁכַּר −

"אֶת הַגָּבִיעַ רַב הַתִּפְאֶרֶת שֶׁיָּצָר.

אוֹתָם רָאשֵׁי־חֶמְדָּה, אוֹתָן רַגְלֵי־הָדָר

“עַל מָה יָצַר בְּחֶסֶד וּבְקִנְאָה שָׁבָר?”

"עַד אָנָא מִגְדָּלוֹת פּוֹרְחִים עָלַי לִבְנוֹת?

"שָׂנֵאתִי הַנּוֹתְנִים לְמִקְדָּשִׁים כָּבוֹד.

"מִי זֶה אוֹמֵר, כִּי גֵיהִנֹּם חַ’יָּאַם יִירַשׁ?

“בַּתֹּפֶת מִי הָיָה? מִי שָׁב מֵעֵדֶן־הוֹד?”

אֶת רָז־הַנֶּצַח לֹא נֵדַע – אַתָּה וְגַם אֲנִי.

"וְלֹא נִפְתֹּר אֶת הַחִידָה – אַתָּה וְגַם אֲנִי.

"אַל נְפַטְפֵּט, רֵעִי, לַשָּׁוְא עַל מֵעֵבֶר לַפַּרְגּוֹד!

“יוּרַם פַּרְגּוֹד וּנְגֻדַּע – אַתָּה וְגַם אֲנִי”.

(ב. בנשלום)

"גִלְיוֹן שִׁירִים אִילָן מֵצַל בַּנַּאי,

"פַּת לֶחֶם זַךְ, נֹאד יַיִן קַל וְחַי,

"וְאַתְּ וְקוֹל שִׁירֵךְ, וּמִסָּבִיב

“מִדְבָּר – מִדְבָּר – זֶה גַן־עֶדְנִי, זֶה דָי!”

(ז. ז’אבוטיסקי)

האדוקים ניסו לפרש גם את שירתו של חַ’יְאַם “על דרך־הקבלה” וכשלא הצליחו – ניסו להשכיחה. ובזה הצליחו. עד שבאו אנשי־המערב והחזירו לחַ’יְאם המשורר את כבודו גם בארצו.

את חַ’יְאַם אי־אפשר היה להפוך לצוּפ’י. ואולם הצופ’יות הקימה סופר חשוב בדורו של חַ’יְאם עצמו – את פַ’רִיד אַ(ל)־דִין עַטַאר (לערך: 1230־1119). הוא נתפרסם ביחוד כמחברו של “מַתְ’נַוִי” סימלי על מסעם של הציפרים אל הציפור האגדותית סִימֻרְע' (פֶ’נִיקְס; חוֹל או חוּל בעברית). “שיחת־הצפרים” נקראת יצירה זו, והיא מסמלת את שאיפתם של הצופ’יים אל האלוהות והתמזגותם־הזדהותם הסופית עמה. חשוב הוא גם ספרו של עטאר על תולדותיהם של הצופ’יים הראשונים – "חיי הקדושים".

בין היצירות החוּלוניות של התקופה יש להזכיר את השירה הפאנֶגו’רית. סוג ספרותי זה, שבו לפי האגדה, התחילה הספרות הפרסית המוסלמית ככלל, תמיד מצא בפרס חסידים מרובים, שהרי שכרו היה בצדו, ובצורה ממשית מאוד דוקה. לא כדאי להתעכב על ה“קצידות” המרובות עד אין־סוף, שנוצרו בפרס בכל הדורות והצטיינו בסיגנון בלתי־טבעי ומנופח ובהגזמות משונות ו“מזרחיות” מאוד בכל מה שנוגע לפרוט שבחיו של “גיבור”־הַמַהֲלָל – נותן־לחמו של המשורר. הפרסים רואים את גדול המשוררים הפאנגו’ריים שלהם, וגם את אחד מן המשוררים הכישרוניים ביותר שלהם בכלל, באַנְוַרִי, בן המאה ה־XII. אנו נשמח באֶלֶגְיָה היפה, שחיבר בשם “דמעות חֻ’רַאסַאן”, יותר מבּכל שירי־התהילה הפאתּטיים והלמדניים שלו.

באֶפּיקה הצטיין ביחוד נִטַ’אמִי מגַנְגַ’ה (נולד, כפי הנראה, בשנת 1141). הפּוֹאֶמות שלו, שנאספו בקובץ הידוע בשם “חֲמִישִיָה” או “חמישה אוצרות”, הן רומאנטיות־אֶרוֹטִיוֹת ולא אביריות, כמו האֶפּוֹס הגדול של פ’רדַוּסִי. ואף־על־פי כן היה נִטַ’אמִי ללא ספק תלמידו של בעל ה“שאה־נאמה”. הרי ב“ספר המלכים” עצמו יש כמה וכמה אֶפּיזודות רומאנטיות, והפוֹאֶמה של פ’רדַוּסִי על “יוּסֻף וְזֻלַיְחַ’א” מוקדשת היתה כולה לנושא מסוג זה, שבו טיפל נִט’אמִי. ה“חמישיה” כוללת: 1) “מחסן־הסודות” – ספר־מוסר בצורת “מַתְ’נַוִי”; 2) “חֻ’סְרַוּ וְשִירִין” – על אהבתו של נסיך מבית־סאסאן לנסיכה אַרְמֶנִית; 3) “לַיְלַא וּמַגְ’נוּן” – על “רוֹמֶאוֹ ויוּליָה” של מדבר־ערב; 4) “שבע דמויות” – 7 סיפורים, שסופרו למלך הסאסאנידי בַּהְרַאם גוּר על־ידי שבע נשיו; 5) “ספר אִסְכַּנְדַר” ־ מספר את תולדותיו של אלכסנדר מוקדון (שאגב, היה, לדעתו של נט’אמי, מצד אמו מזרע אברהם אבינו!).

יצירותיו של נִט’אמִי זכו לחיקויים מרובים מאוד.⁶⁹ בכלל נהגו המשוררים האֶפּיים הפרסיים לעבד מחדש נושאים, שכבר נתעבדו כמה וכמה פעמים לפני כן. וכך קיימות בספרות הפרסית מ־10 עד 20, ואף יותר מזה, פּוֹאֶמוֹת על “יוּסֻף וְזֻלַיְחַ’א”, “לילא וּמַג’נוּן”, בַּהְרַאם גוּר ונשיו", ועוד. העיקר היה למחקים אלה לא התוכן, אלא – הצורה. העיקר היה לא מה יספרו, אלא – איך יספרו.

בכל הפּוֹאֶמות האביריות והרומאנטיות של משוררי־פרס יש צלילים קרובים ביותר לשירת־האהבה האבירית, שפרחה בעצם הימים ההם באירופה המערבית.

17. הספרות הפרסית מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות (1848־1256).

המונגולים, כובשי־פרס (1256), נתאסלמו ותחת שלטונם הגיעה הספרות הפרסית שוב לידי פריחה. השליטים החדשים הקימו שלטון יציב וחזק בפרס וגם תמכו בספרות הפרסית, ובזה גרמו לעלייתה.

בראשיתה של התקופה המונגולית, בימי מסע ההשמדה והחורבן, שלא היה כמותו בכל תולדותיה של האנושיות, פעל גדול המשוררים הצופ’יים של פרס ושל העולם המוסלמי כולו, גַ’לַאל אַ(ל)־דִין רוּמִי (לומר: “רוֹמִי”, במובן – בן רומה המזרחית, היא בו’זַאנְטִיון; רוּמי פעל באסיה הקטנה, שעברה במאה ה־XI מידיהם של הבו’זאנטינים לידי התורכים). רוּמי (1273־1207) היה פְּרוֹפֶ’סוֹר ורכש לו המוני־שומעים. והנה לעירו של רוּמי הגיע בעל המיסתורים המופלא שַמְסִ תַּבְּרִיז. בהשפעתו הפסיק המשורר את הרצאותיו והתמסר כולו לתורת־הנסתר. שַׁמְסִ תַּבְּרִיז נעלם פתאום בשעת־מהומות, כמו שהופיע פתאום. יש שמועה, שנרצח על־ידי תלמידיו של רומי, שקינאו בו על ששלל מהם את מורם הנערץ. לזכרו של שַׁמְסִ תּבְּרִיז יסד רוּמִי מיסדר מיוּחד: “מַוְלַוְי”. המסדר קיים עד היום ומפורסם בשם ה“מיסדר של הַדֶרְוִישִׁים הרוקדים”. נוסף לזה קרא רוּמִי על שמו של רבו בתורת הח"ן גם לקובץ שיריו הלו’ריים: “דִיואן של שַׁמְסִ תַּבְּריז”⁷⁰). מחוץ לשירים לו’ריים כתב רוּמי גם “מַתְ’נַוִי רוחני” – ספר גדול, שזכה לכינוי הבלתי־רגיל “קוראן בפרסית”. כינוי זה מעיד על ההערצה, שהעריצו ספר זה כל הצופ’יים והקרובים להם.

רוּמי ראוי בלא ספק לאותו תואר, שבו זכה הפילוסוף היהודי הפַּאנתֶאִיסְטִי הגדול שפּינוזה – “שכור מיין־האלוהים”. כל שירתו ספוגה אהבה לאלוהות, שעוטפת את כל היקום וחודרת לכּל. גם רוּמי, ככל המשוררים הצופ’יים, השתמש בצורתם של שירי־יין ושירי־אהבה כדי להביע את שכרונו הרוחני וגעגועיו הנצחיים לאמת העליונה – לאלוהות.

בן־דודו של רוּמי היה משורר מפורסם אחר, גְדָל סופרי־המוסר של פרס, שזכה להכרה מרובה לא רק בארצו, אלא אפילו בארצות־המערב – סַעְדִי מִשִׁירַאז (לערך 1291־1184). במשך המחצה הראשון של חייו, אצר סעדי רב־הנדודים (בתקופה זו שהה זמן־מה גם בירושלים) ועשיר־ההרפתקאות אוצר של נסיון וחכמת־חיים בלתי־מצויים. אחר־כך חזר לעיר מולדתו ובילה את המחצה השניה של חייו הארוכים בשלווה ובשקט. את זמנו הקדיש בעיקר לכתיבת שני ספרים: “גן־השושנים” (“גֻלִסְתַּאן”) ו“גן־הפירות” (“בּוּסְתַּאן”).⁷¹

“בוסתאן” כתוב בחרוזים ו“גֻלסתאן” בפרוזה, שנשזרו בה בתי־שירה מרובים. תכנם של שני הספרים – סיפורי־מעשיות מוסריים, משלים ופתגמים מלבבים בפשטותם ובקלותם, ולפעמים – גם בעמקותם.

נביא כאן את “המשל המוסרי” של רנ"ק, שאינו אלא עיבוד (לאחר גילגולים מרובים) של אחד מסיפוריו של סעדי⁷²):

"ויהי אחרי הדברים האלה ואברהם יושב בפתח־האהל כבא השמש, וירא והנה איש זקן ושבע ימים בא מבּא דרך המדברה נשען על מטהו. ויקם אברהם וירץ לקראתו ויאמר: 'בי אדני,

אל נא תעבור מעל עבדך, סורה אלי, רחץ רלגיך ולינה פה הלילה והשכמת בבקר והלכת לדרכך'. וימאן האיש ויאמר: ‘לא, כי פה אלין תחת האֵלה’.

ויפצר בו מאד ויסר אליו האהלה. ויקח חמאה וחלב וישם לפניו ומצות אפה – ויאכל. ויהי אחרי אכלו ואחרי שתוֹ ויאמר אליו אברהם: ‘עתה נברך לאל עליון קונה שמים וארץ, כי השביענו מטובו’. ויעין האיש ויאמר: ' לא ידעתי את אלהיך ואת שמו לא אברך, כי אם אלהי, אשר עשו אצבעותי, השוכן עמי בבית ונותן לי כל מחסורי‘. [במקור הזקן הוא עובד־האש, כלומר פרסי מאמין בדת־זאראתּוּשׁטרה]. ויחר אף אברהם באיש ויקם בחמתו ויגרשהו המדברה. ויבוא אלהים אל אברהם ויאמר: ‘אברהם! איה האיש, אשר בא אליך הלילה?’ ויען אברהם ויאמר: ‘הן גרשתיו מעל פני, כי לא אבה להודות לשמך’. ויאמר ה’: 'ראה, הנה אנכי נשאתי את פשעו זה מאה ותשעים ותשע שנה, הלבשתיו, כלכלתיו, אף כי המרה את רוחי, ואתה, בן אדם, אשר בעוֹן חוללת, נלאית כלכל אותו לילה אחד…!"

־סיפור זה הוא בלא ספק אחד מן הסיפורים הנעלים ביותר בספרות העולם בכל מה שנוגע לרעיון־הסבלנות, שהובע בו.

בדורם של רוּמי וסעדי פעל גם ההיסטוריון הגדול של תקופת השלטון המונגולי רַשִׁיד אַ(ל)־דִין (המאה ה־XIII). בספרו, שחלקו הראשון מוקדש לתולדותיהם של התורכים והמונגולים וחלקו השני – להיסטוריה כללית מבריאת־העולם, נמצא מקום גם לתולדותיהם של בני־ישראל. ומה שמעניין ביותר: בכמה מסיפוריו ניכרת השפעתו של המדרש. את זוֹ יש לזקוף על חשבון מוצאו היהודי. לשונו הפשוטה והברורה של רשיד א(ל)־דין בספרו ההיסטורי מושכת את הלב, בפרט לאחר שהפרוזאיקנים הפרסיים המאוחרים הירבו להשתמש במליצות נבובות ודיברו בפַּאתוֹס מגוחך על כל דבר קל שבקלים. ועל־כן לא כדאי להרבות עליהם דברים. צריך רק לציין, שבפרס – מולדתם העיקרית של סיפורי “אלף לילה ולילה” (השווה: § 14) – היו קיימים הרבה קבצי־סיפורים חשובים. קודם־כל נתעבדו בפרסית כמה וכמה פעמים הסיפורים ההודיים הידועים בשם “כלילה ודמנה” או “משלי בִּדְפַאי” (העיבוד לפהלווי – I, § 22; עיבודו של רודַגִי ־ § 16). הנפוץ ביותר (אף אם לא הטוב ביותר) הוא זה של חֻסַיְן וַאעִט' כַּאשִׁפִ’י (במאה ה־XV).

בתקופה, שאנו עומדים בה, כבר נראו בשירה ובפרוזה הפרסית סימני־ירידה ברורים. עוד קמו לפרסים במאה ה־XIV וה־XV שני משוררים גדולים, אבל אחריהם ירדה הספרות הפרסית פלאים.

בן המאה ה־XIV היה מֻחַמַד שַׁמְס אַ(ל)־דִין, שנתפרסם בעולם כולו בשם חַאפִ’ט' (כוונתו של כינוי זה לומר: היודע בעל־פה את הקוראן). חַאפִ’ט' שנולד ופעל בעירו של סעדי – בשיראז, מת בשנת 1390־1389.

אהבתה של שיראז עירו היפה, אהבת הזמיר לשושנה, אהבת־הנשים, אהבת־היין ואהבת־הטבע – כל אלה הם נוֹשאיו של חאפ’ט‘. ואולם מעריציו המוסלמיים קראו לו, לחאפ’ט’, בשם “לשון־הרזים”, ובכל אהבותיו השונות ראו אהבה אחת גדולה – אהבת־הנפש ליוצרה. ואפשר, יש ב“דיוַאן” של המשורר הבקיא בכתבי־הקודש המוסלמיים שירים, שבאמת צריך לפרשם “על־דרך הקבלה”, אלא שרובם בוודאי חול הם ולא קודש. ויתכן, שבמתכוון, כדי להטעות את הקנאים, השתמש הלו’ריקן הגדול באותם הביטויים הרגילים בשירי־הצופ’יים, שבהם דיברו הם על היין ועל האהבה כשהם מתכוונים לאלוהות.

בין כך ובין כך חאפ’ט' נערץ הוא בעולם המוסלמי. עולם זה שׁר את שיריו, מפרש אותם בדרכים שונות, מגלה בהם סודות ורזים, ואפילו – מנחש על־פיהם. ל“כבוד” זה האחרון זכה, מחוץ לשירי־חַאפִ’ט', רק הקוראן.

פתגמיהם של סעדי וחאפ’ט' שגורים על פיו של העם הפרסי יותר מאמרותיהם של כל שאר משורריו.

גם המערב מעריץ את ח’אפט' כאחד מגדולי־הלו’ריקנים של הספרות העולמית. בפרט גיטה גמר עליו את ההלל ב“דיואן המערבי־המזרחי” שלו, ובזה גרם לחיקויים מרובים לשירתו של המשורר הפרסי.

ביחוד הצליח חַ’אפִ’ט' בצורה הספרותית הפרסית המכונה “עָ'זַל". “עֵ’זַל” זהו שיר לו’רי קצר (4 עד 12 בתים), שמבנהו דומה בכל למבנה ה”קצידה" (השווה: § 9 ב'), אלא הוא קצר ממנה. ואולם בניגוד ל“קצידה”, שיכולה להיות פאנֶגו’רִית, סאטירית, דידאקטית ועוד, העַ’זַל שר רק על האהבה. אהבה זו יכולה להיות גם אהבת בשר־ודם וגם אהבת־אלוהים.⁷³

הפרסים מונים את המשוררים הגדולים שלהם כך: פִ’רְדַוּסִי באֶפִּיקָה אבירית, נִטַ’אמִי באֶפִּיקה רומאנטית, רוּמִי בשירת־המיסתורים, סַעדִי בשירה הדידאקטית, חֵ’אפִ’ט' בלו’ריקה – וגַ’אמי ( 1492−1414 ) בכל הסוגים כאחד.

ויפה הדבר, שג’אמי, האחרון בין המשוררים הגדולים של פרס, כאילו בא וסיכם ביצירתו את כל מה שיצרו קודמיו, שאמנם לגדולתם לא הגיע. למעשה יצר לא רק יצירות מאותם הסוגים השונים, שבהם טיפלו קודמיו הגדולים. גַ’אמי היה גם פילוסוף, בלשן והיסטוריון והירבה לכתוב בפרוזה. בשירה השאיר דיואן לו’רי יפה, אבל לתהילתו זכה על יצירתו בשם “שביעיה” או “שבעה כסאות־מלכות” (בהקבלה ל“חמישיה” או “חמישה אוצרות” של נִטַ’אמִי) – אלה שבעה “מַתְ’נַוִי”, שבע פוֹאֶמות אֶפּיות. מפורסמת ביותר היא שירתו על "יוּסֻף וזֻלַיְחַ'א", שבה האפיל על שירתו של פִ’רדַוּסִי עצמו על אותו נושא.

ארבע מאות השנים הבאות בתולדותיה של הספרות הפרסית, מגַ’אמִי ועד המאה ה־XIX, לא הקימו אף משורר או סופר אחד בעל שם־עולם או לפחות בעל ערך גדול בשביל ספרות־עמו. על־פי רוב חיקו המשוררים בני הדורות הללו את קודמיהם, פיתחו עד קצה־גבול האפשרות הטֶכְנִית את דרכי־היצירה, שהורישו להם משוררי־פרס הגדולים, ומחוסר תוכן חדש סילסלו יותר ויותר את הצורה.

רק תופעה חדשה אחת, שלא היתה ידועה לדורות הקודמים, קמה בתקופה זו – התֶּאַטרוֹן. ואף הוא לא נוצר על־ידי המשוררים ה“מקצועיים”, שלא היה בכוחם לחדש כלום מפני שקרסו לגמרם תחת “סבל־הירושה” המפוארת של העבר. התֶאַטרון הפרסי, שהוא כולו דתי ומזכיר את ה“מִיסְטֶרִיות” הנוצריות של ימי־הביניים, בן בלי־שם הוא: לא ידוע מי יוצרו ולא ידועים גם מחברי הטֶקְסְטִים להצגותיו. “תַּעְזִיַה” נקראת ההצגה הפרסית הדתית, שעל־פי רוב היא מוקדשת לשני הקדושים הנערצים ביותר של הפרסים – חַסַן וְחֻסַיְן.

___________

ההשפעות האירופיות התחילו לחדור לפרס מראשיתה של המאה ה־XIX (אז נוסדו שם בתי־הדפוס הראשונים), וביחוד מימיו של השַׁאה נַאצִר א(ל)־דִין (מלך: 1896־1848), שביקר כמה פעמים באירופה, יסד את “בית־המדעים” (מעין בית־ספר רֶאַלִי) בטֶהֶרַאן (1852) ודאג להפצתה של התרבות האירופית בפרס.

__________

יש להוסיף מלים אחדות על הספרות הפרסית־היהודית, ספרות, שלשונה פרסית, אבל יוצריה, נושאיה ואותיותיה – עבריים הם.

היהודים, ישבו תחת שלטונם של הפרסים מימי כיבושה של בבל על־ידי כורש (בשנת 538 קודם ספה"נ) והשפעותיהם של הלשון הפרסית ואף של ההווי הפרסי מורגשות עוד באחדים מספרי־התנ"ך (ביחוד במגילת אסתר) וגם בתלמוד הבבלי. ואולם יהודי פרס (שגם בבל היתה חלק ממנה) כתבו במשך כאלף וחמש מאות שנה שעברו עליהם מימי כורש עד הכיבוש הערבי (651 לספה"נ)בארמית ולא בפרסית. אחר־כך החליפו את הארמית בערבית ובעברית. ומפני־כן צעירה לימים היא הספרות היהודית־הפרסית, למרות מה שישוב יהודי חשוב קיים בארצות נתונות לשלטון הפרסים או בארצות של דוברי־פרסית _בֻּכַארַא, ועוד) מכורש ועד ימינו.

ראשיתה של ספרות זו – תרגומים של ספרי־התנ"ך (כתב־היד העתיק ביותר, שנשתמר עד היום, הוא תרגום התורה משנת 1319). ניתרגמו גם כמה מן הספרים החיצונים, מדרשים קטנים, פיוטים וכדומה. נכתבו בפרסית פירושים לכתבי־הקודש, מלונים לתנ"ך, ועוד.

על השפעותיה של הספרות הפרסית על הספרות הפרסית־היהודית מעידות ההעתקות של נִטַ’אמִי, סַעדִי, חַאפִ’ט, גַ’אמִי ואחרים באותיות עבריות. ובעקבותיה של הספרות הפרסית הלכו יהודי־פרס גם ביצירותיהם המקוריות מן המאה ה־XIV. בין היוצרים המקוריים חשוב הוא ביותר שַׁאהִין משִׁירַאז (בן המאה ה־XIV; הוא כבר נזכר למעלה פעמיים), שעיבודיו הפּיוטיים של ספרי־התנ"ך, "ס' בראשית", "ס' משה", "ס' אַרְדַשִׁיר" (שבו שזר המשורר את המסופר במגילת אסתר לתוך המוטיבים האֶפּיים הפרסיים), ועוד, מתקרבים בטֶכניקה (“מַתְ’נַוִי”) וגם בפרטים מרובים של הסיגנון והתמונות לאֶפּיקה הפרסית המפוארת של פִ’רְדַוּסִי ונִטַ’אמִי.

בכלל השפיעה הרוח האֶפית של הפרסים השפעה ניכרת על הספרות הפרסית־היהודית העניה,⁷⁴ ואת עקבותיה יש לגלות לא רק ב“ס' הנצחון” של עִמְרַאנִי משיראז (במאה ה־XVI), ממשיכו של שאהין, אלא אף בחרוניקות הפיוטיות של בַּאבַּאי בן לֻטְף (המאה ה־XVII) ובַּאבַּאי בן פַ’רְהַד (המאה ה־XVIII), ששרו על הרדיפות הקשות, שנרדפו היהודים בני־ארצם.

בזמן החדש ניכרת בין יהודים דוברי־פרסית נטיה לציונות (עדה גדולה של יוצאי פרס ובכארא קיימת כיום בירושלים), ובקשר לזה מתגלות בספרותם מגמות חולוניות ולאומיות. עדות לכך ביחוד התרגומים מן הספרות העברית החדשה – "אהבת ציון" של מאפוּ, “זכרונות לבית דוד” של א. ש. פְ’רִידְבֶּרְג, וכדומה.

ביבליוגראפ'יה:

E. G. Browne, A Literary History of Persia, vol, I, 185־496 & vols. II־IV, London –Cambridge, 1919־1924; R. Levy, Persian Literature, London, Repr. 1936, 16־110; "Grundriss der Iranischen Philologie…", hrsg. v. W. Geiger & E. Kühn, II. B., Strassburg, 1896־1904, 130־211 (Th. Nöldeke, Das iranische Nationalepos), 212־368 (H. Ethé, Neupersische Litteratur); P. Horn, Geschichte der persischen Litteratur, Leipzig, 1909², 45־222; P. Horn, Die Neupersische Literatur, KdG, I₇, 256־282; E⁷⁵

⁷⁶

לספרות הפרסית־היהודית: א. יערי, ספרי יהודי בוכארה, “קרית־ספר”, שנה י“ח (תש“א־תש”ב) 297־282, 393־378 ושנה י”ט (תש“ב־תש”ג) 55־35, 139־116;

W. B[acher], Judaeo־Persian Literature, The Jewish Encyclopedia, VII, 317־324; W. F[ischel], Jüdisch־Persisch. II. Literatur, Encyclopaedia Judaica, IX, 561־568; U. Cassuto, Storia della Letteratura Ebraica Postbiblica, Firenze, 1938, 133־134 & 171.

פרק ד': הספרות התורכית.

18. הספרות התורכית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופאיות.

התורכים (תֻּרְכִּים) זכו לתפוס מקום חשוב מאוד בתולדותיה של האנושיות. מוצאם של השבטים התורכיים – מאסיה המרכזית. מכאן הם פשטו בנידודיהם או בכיבושיהם בזמנים שונים על פני מרחקים עצומים שבין סין במזרח, אַוּסְטְרִיָה וארצות אפ’ריקה הצפונית במערב, סיבּיריה בצפון וחצי־האי ערב בדרום. כיום עדיין יושבים שבטים תורכיים מרובים באסיה המרכזית (וביחוד ברוסיה האסייתית), אבל מרכזם המדיני – תורכיה, שרובה באסיה הקטנה ורק שלוחה קטנה שלה עם בירתה לשעבר קוֹשְׂטָה נמצאת באירופה.

לעומת תפקידם החשוב של התורכים בהיסטוריה המדינית של העולם, הרי תפקידם בהיסטוריה הספרותית של האנושיות קטן הוא מאוד. במשך מאות־שנים מרובות לא ידעו התורכים אלא לחקות את הפרסים. במאה ה־XIX הצליחו להשתחרר מן ההשפעה הפרסית רק כדי להחליף את עוּלה של זו בעול ההשפעה האירופית, וביחוד – הצרפתית. ואולם בזמן החדש ביותר, עם התעוררותה של התנועה הלאומית בתורכיה, התחילו התורכים חותרים לקראת יצירה של ספרות לאומית מקורית, שלא תהא חיקוּי בלבד לאיזו ספרוּת זרה שהיא.

היצירות הספרותיות העתיקות ביותר של התורכים, שהגיעו אלינו, הן כתבות על גבי מצבות, שנמצאו באסיה המרכזית. לשונן – אֻיְע’וּרִית, אחד מן הדיאלקטים התורכיים. הכתב שלהן הוא מיוחד במינו. תכנן – תולדותיהם ויחוסיהם של שליטים תורכיים, שעל קבריהם הועמדו המצבות. זמנן – המאה ה־VIII. באותו דיאלקט נשתמרו גם כמה יצירות דתיות מתורגמות (בוּדְהִיסְטִיוֹת, מַניחֶאִיוֹת ונוצריות), אף הן מאסיה המרכזית, שבה נצטלבו במשך כמה מאות־שנים השפעותיהן של תרבויות ודתות שונות ומרובות.

באֻיְע’וּרִית נכתבה גם יצירה תורכית־מוסלמית ראשונה בעלת־חשיבות: “התורה המְאַשֶרֶת” של יוּסֻף ח’אַץ חאַגִ’בּ (מת בשנת 1069).

התורכים המשיכו לכתוב בדיאלֶקטים שונים עד עלייתו הפתאומית והמזהרת של השבט העָתְ’מַאנִי, מיסד הממלכה התורכית העצומה, שבמשך מאות־שנים איימה לכבוש את כל אירופה ונתפוררה רק בסוף מלחמת־העולם הראשונה. מימי עלייתם של העָתְ’מַאנים פסקו הדיאלקטים לשמש כלשונות ספרותיות, ורק בזמן החדש דואגת ביחוד הממשלה הרוסית הסובייטית להחיות, ואף ליצור יש מאין, את ספרויותיהם המיוחדות של שבטים תורכיים מרובים ושונים ברחבי־רוסיה – מקְרִים ועד סִיבִּירִיָה.

לעָתְ’מַאנִים קדם ביצירת מדינה בעלת־חשיבות שבט תורכי אחר – הסַלְג’וּקִים. הם פתחו במאה ה־XI בנדידה המונית מאסיה המרכזית לפרס ולאסיה הקטנה. עוד בדרכם לאסיה הקטנה ספגו הסַלְג’וּקִים, שנתאסלמו בינתיים, יסודות תרבותיים פרסיים מרובים ביותר והביאו אותם עמהם לאסיה הקטנה,⁷⁷ וכאן השפיע עליהם אחד מגדולי־המשוררים הפרסיים שבכל הדורות, משורר, שפעל רוב ימיו באיה הקטנה גַ'לַאל אַ(ל)־דִין רוּמִי (1273־1207). בנו של רומי, סֻלְטַאן וֶלֶד, חיבר הרבה חרוזים תורכיים (בדיאלקט הסַלְג’וּקִי).

העָתְ'מַאנים התחילו חודרים לאסיה הקטנה במאה ה־XIII, ועוד במאה ה־XIV הצליחו להציג את כף־רגלם על אדמת־אירופה. בשנת 1453 נפלה לפניהם קוֹשְׂטָה, ובזה שמו התורכים העָתְ’מַאנִים, קץ לממלכת בו’זַאנְטִיוֹן. אחר־כך, במאה ה־XVI, באו כיבושיהם הגדולים באסיה, אפ’ריקה ואירופה, שהעלו את הממלכה העת’מאנית לשיא־גדולתה בימיו של סֻלַיְמַאן “המחוקק” (או: “המפואר”; (1520־1566).⁷⁸ מאז התחילה ירידתה האיטית של האימפּריה המוסלמית הגדולה האחרונה.

עם הפריחה המדינית המפליאה של תורכיה לא באה התקדמות ספרותית מתאמת. משוררים תורכיים לא שאפו להרחיב את מלכות־הרוח, כמו שמצביאים תורכיים הרחיבו את המלכות הארצית. הם הלכו בשבילים הישנים של השירה הפרסית, שהעיקר בה היתה הזריזות הטֶכְנִית ולא התוכן החדש או הרגש האמיתי.

לניצחונו של הדיאלקט העָת’מאני גרם במידה מרובה סֻלַיְמַאן מבְּרוּסַה (מת 1403). שירו "הולדת־הנביא" נעשה אחד מן השירים האהובים ביותר על המוני־העם במשך מאות־שנים.

המשורר העָת’מַני הראשון בעל־החשיבות, שהלך בעקבותיהם של הפרסים, היה עַאשִׁיק פַּשַׁה (מת בשנת 1332). אחריו באו משוררים מרובים לאין־מספר, שחיקו באֶפיקה ביחוד את נִטַ’אמִי (למשל, שֶיְחִ’י ב"חֻסְרַוּ ושִירִין" שלו, במאה ה־XV), בלו’ריקה – ביחוד את חַאפִ’יט', בדידאקטיקה – את סַעדִי, וכדומה.

פריחתה של השירה התורכית חלה בימיו של סֻלַיְמַאן “המחוקק”. מלך נאור זה תמך במשוררים, ובדורו ובימי יורשיו הראשונים פעלו גדולי המשוררים התורכיים של האסכולה הישנה: לַאמִעִי, פֻ’זוּלִי, בַּאקִי, ועוד, ועוד. גם סֻלַיְמַאן ה“מחוקק” עצמו, כמספר ניכר מן המושלים מבית עָת’מַאן לפניו ולאחריו, כתב שירים. הוא השתמש, כמו שהיה נהוג אצל המשוררים התורכיים (שגם בזה יצאו בעקבות־הפרסים) בשם ספרותי מיוחד: מֻחִבִּי.

הפרוזה התורכית של המאה ה־XIV – ה־XIX מיוצגת על־ידי עיבודים של סיפורים פרסיים וגם ערביים. מן הספרות המדעית יש לציין את ההיסטוריוגראפ’יה התורכית העשירה, שהראתה מידה גדולה של עצמאות. ביחוד כדאי להזכיר את ההיסטוריון (או, אפשר, יותר נכון לומר: הביבליוגראף) של הספרויות המוסלמיות חַאגִ’י חַ’לִיפַ’ה (ידוע גם בשם כַּאתִּיבּ צֶ’לֶבִּי; מת בשנת 1658), שספרו (כתוב ערבית) משמש עד היום מכשיר מועיל להכרת הספרויות הערבית, הפרסית והתורכית (השווה למעלה: § 14).

ואולם הרבה יותר מִבְּהיסטוריוגראפ’יה מתבטאת רוחו המקורית של העם התורכי בספרותו העממית העשירה: שירים אֶפִּיים ולו’ריים, סיפורים ואגדות, פתגמים, וכדומה. דמות עממית מובהקת הוא הליצן הפיקח, אהובם של המוני־העם התורכיים ח’וֹגַ’ה⁷⁹ נַצְר אַ(ל)־דִין, שפעל במאה ה־XIV. הוא דומה למוֹטְקֶה חב"ד של יהודי־ליטה ומעניין הדבר, שיש סיפורים ומעשי־רמאות, שהם מיוחסים לשני אלה כאחד (שואל כלי ומחזיר בצירוף כלי דומה קטן, שכאילו “נולד” לכלי הגדול. אחר־כך שואל שוב כלי ואינו מחזירו כלל, בטענה, שאם הכלי יכול להוליד הרי הוא יכול גם למות).

לעם התורכי יש גם תֶאטְרוֹן משלו: זהו “תֶּאטְרוֹן הצללים”, שהוא ידוע ביחוד בשמו של גיבורו הקבוע “קַרַגְיֵז”⁸⁰ ([בעל] העין־השחורה").

מוצאו של “תאַטרוֹן־הצללים” הוא, כפי הנראה, מסין והוא נפוץ ברובן של ארצות־האיסלאם.⁸¹

בספרות עממית זוֹ⁸²,שהדורות הקודמים, שקועים בחיקוּי לפרסים, ובזמן מאוחר – בחיקוּי לצרפתים, בזו לה, מחפשים סופרי־תורכיה האחרונים בסיס ליצירת ספרות לאומית חדשה.

ביבליוגראפ'יה:

M. F. Köprülü Zade, Ottoman Turkish Literature, The Encyclopaedia of Islam, Vol. IV, 938־959; Th. Menzel, Die Turkische Litreatur, KdG, I₇, 283־331; H. A. Yücel, Ein Gesamtueberolick ueber die Tuerkische Literatur uebers. v. O. Reser, Istanbul, 1941; A.⁸³ Сайлович, Литература турецких народов, “Литература Востока,” ВЫпуск 1., Петербург, 1919, 34–49).

פרק ה: הספרות העברית של ימי־הביניים בארצות־האיסלאם ⁸⁴

19. המזרח והמערב של היהדות בימי־הביניים.

הגולה היהודית נוצרה עוד בתקופה העתיקה: כבר אז נתקיימו ישובים יהודיים בכל שלושת חלקי־תבל, שהיו ידועים בימים ההם. ובכל אחד מהם היו מצויים גם מרכזים ספרותיים בעלי־חשיבות: באסיה – ביחוד בארץ־ישראל ובבבל, באפ’ריקה – קודם כל במצרים, וסופרים יהודיים אחדים פעלו גם באירופה: ברומה, למשל, כתב את ספריו ההיסטוריון היהודי הגדול יוסף בן מתתיהו (I, § 36).

בימי־הביניים הולכת הגולה היהודית ומתרחבת יותר ויותר. ישובים יהודיים נוצרים בארצות מרוחקות של אסיה (ערב הדרומית, למשל), אפ’ריקה (חבש, למשל) וביחוד חשובים הם הישובים היהודיים באירופּה – בספרד, באיטליה, בצרפת, בגרמניה, ועוד, ועוד.

במובן התרבותי שי לחלק כמעט את כל הקיבוצים היהודיים של ימי־הביניים בין שני אזורים גדולים: אזורה של התרבות המזרחית־המוסלמית ואזורה של התרבות המערבית־הנוצרית. ויש להדגיש מיד: שני אזורים אלה אינם מזדהים בדיוק עם המושגים הגֶאוֹגראפ’יים המקובלים: המזרח והמערב, המזרח ואירופה. במובן התרבותי נשתייך בחלקם של ימי־הביניים לאזור המזרחי־המוסלמי המרכז הספרותי היהודי החשוב ביותר בתקופה זו – ספרד הערבית, השוכנת באירופה ונמצאת בקצה־המערב דוקה.

מובן, שהיו גם מרכזים, שבהם נצטלבו השפעותיהם של שני האזורים. אלו הן “ארצות הספר”, כמו ספרד הנוצרית, פּרובינציה וסיציליה, ובמידה ידועה גם איטליה. במשך כמעט כל התקופה, שלה מוקדש הכרך הנוכחי, האזור המזרחי־המוסלמי הוא העיקר: הוא שנתן לספרות העברית של תקופה זו את רובם של האישים הגדולים שלה, שבהם היא מתפארת עד היום. היהדות המזרחית, ובפרט הספרדית, עמדה עד המאה ה־XVII־XVI על רמה תרבותית הרבה יותר גבוהה מן היהדות האשכנזית. ורק עם ירידתו של המזרח המוסלמי כולו בסופם של ימי־הביניים ירדה גם תרבותם של יהודי־המזרח. גירוש־ספרד (1492), ששם קץ למרכזה הנהדר ביותר של היהדות בימי־הביניים, הזרים דם חדש לארצות־המזרח. גולי־ספרד, שחלק ניכר מהם התישב בתורכיה ובארץ־ישראל, גרמו למעין “תחיה” של המזרח, “תחיה”, שלא נמשכה זמן מרובה. ההגמוניה הרוחנית עברה בזמן החדש ליהדות המערבית, וביחוד ליהדות האשכנזית.

היהדות המערבית, לפחות בחלקה (בתחילה רק יהדות־איטליה), לא נסתגרה בתחומיהם המצומצמים של המושגים המיושנים של ימי־הביניים, אלא – בניגוד לכל שאר עמי־המזרח – נתנה בספרותה ביטוי לכל אותם הזרמים הכבירים, שעברו על ספרויות־אירופה בזמן החדש, מן ה“רֶנֶסַאנס” ואילך.

20 האיסלאם והיהדות.⁸⁵

כיבושיהם של הערבים הביאו לידי התהוותן של כמה וכמה תופעות מקבילות לאלו, שנוצרו בעקבות כיבושיו של אלכסנדר מוקדון (השווה: I, § 33). המזרח הקרוב כולו נתאחד במובן המדיני רק לזמן קצר פחות או יותר, ולעומת זה הראתה האחדות התרבותית (הלשון, הדת, האמנות, דרכי היצירה הספרותית, וכדומה) יציבות הרבה יותר גדולה. כך היה לגבי ממלכתו של אלכסנדר ולגבי התרבות ההֶלֶניסטית, וכך גם קרה לממלכתם של הח’ליפ’ים הערביים ולתרבות המוסלמית. יש לציין, שֶשתי התרבויות (ההֶלֶניסטית והמוסלמית) גרמו להתבוללותם של עמים מזרחיים מרובים וביחד עם זה קלטו יסודות זרים הרבה, יסודות שבאו להן מעמים אלה דוקה. וכך אין תרבותו של המזרח לאחר אלכסנדר מוקדון תרבות יוונית, אלא היא תרבות הֶלֶנִיסטית, ואין תרבותו של המזרח לאחר כיבושיהם של הערבים תרבות ערבית, אלא היא תרבות מוסלמית.

מעניין הדבר, שגם עמדתו של עם־ישראל (למרות ההבדל העצום שבמצבו בשתי התקופות המרוחקות זו מזו כמעט אלף שנה) דומה היא לגבי שני הנחשולים הכבירים, שהציפו את הכל מסביבו. עם־ישראל לא קיבל את דתם של הכובשים, לא וויתר על לשונו ולא התבולל כשאר עמי־המזרח. אבל היהודים הושפעו השפעה חשובה מאוד משתי התרבויות הגדולות, שהציפו את ארצות־המזרח. והיהודים הירבו לכתוב גם ביוונית וגם בערבית.

ואולם השפעתם של הערבים היתה הרבה יותר גדולה והעמיקה לחדור הרבה יותר מהשפעתם של היוונים. לכך גרמו בלא שום ספק קירבתם הגזעית והלשונית של שני העמים, ואפשר יותר מכל – העובדה, שהמוסלמים לא היו עובדי־אלילים כהיוונים. אמונתם הצרופה באֵל אחד הרחיקה את החייץ, שהיה קיים בין עם־ישראל ו“חכמת יוונית”, “חכמה” ספוגה אגדות־אלים. והרי האיסלאם עצמו שאל יסודות מרובים מן היהדות. ואף עובדה זו הֵקלה על היהדות לקבל מה שקיבלה מן התרבות המוסלמית.

לאט־לאט דחתה הלשון הערבית את הארמית מדיבורם היומיומי של יהודי־המזרח וחדרה גם ליצירותיהם הספרותיות. יותר מאלף שנה השתמשו היהודים בעל־פה, ובמידה ניכרת גם בכתב, בלשון הארמית: הרי בלשון זו נכתבו חלקים גדולים של הספרות התלמודית. ומה פלא בדבר, שהלשון הערבית (שהיתה גם רחוקה יותר מארמית מן הלשון העברית) לא הצליחה לתפוס בחייו של עם־ישראל את מקומה של הארמית (שבה המשיכו לכתוב בצידן של העברית והערבית). ועל אחת כמה וכמה שלא יכלה הערבית לדחוק את רגליה של הלשון העברית, שאמנם נעזבה בדיבור, אבל הרי נשארה לשון התנ"ך והמשנה והברייתות והמדרשים ולשונה של התפילה היומיומית ושל המשא־והמתן בכתב, ובמקצת גם בעל־פה, של כל תפוצות־ישראל. ומפליא הדבר, שהלשון העברית קמה לתחיה (ביחוד כלשון השירה) בתקופה זו דוקה.

ואולם הערבית ניצחה בהחלט בדיבור ובספרות המדעית. די להזכיר, שפרט ל“משנה תורה” וחלק משאלות ותשובות נכתבו כל כתביו של הרמב"ם ערבית. וספר דתי־מוסרי כ“חובות הלבבות” לרבינו בחיי הדיין אף הוא נתחבר בערבית.

בשירה נתקבלו, לאחר מלחמה קצרה, דרכי השירה הערבית על צורותיה, משקליה, סיגנונה ו“קישוטיה” המיוחדים. הדיקדוק העברי נבנה כולו על־פי שיטתם של המדקדקים הערביים. ובכלל, בכל המדעים שאלו היהודים מן הערבים לא רק את הרעיונות (שאמנם באו לספרות הערבית לעתים קרובות מן המקורות הקלאסיים), אלא אפילו חלק גדול מן המונחים (ביחוד בדיקדוק, בפילוסופיה ובמדעי־הטבע).

ובבחירת החומר לתרגומיהם מן הספרות היוונית הלכו המתרגמים העבריים בדרכם של הערבים והסורים. מן הספרות היפה לא תירגמו כמותם כמעט כלום, וכמותם הירבו לתרגם ביחוד מאריסטוֹ ומכתביהם של שאר הפילוסופים והחוקרים היווניים (השווה: § 12ב'). והרי עצם תרגומיהם של היהודים מן הספרות העתיקה לא נעשו ממקורותיהם היווניים, אלא על־פי־רוב מן התרגומים הערביים. והמדע היווני־הערבי, מדע יווני, שבא דרך צינורות ערביים – בתיווכם של מתרגמים ומפרשים ערביים וסוריים וגם יהודיים – השפיע השפעה מכרעת על המחשבה הישראלית של ימי־הביניים במזרח ובמערב כאחד. והפילוסופיה העברית של ימי־הביניים בכלל נוצרה רק לאחר שהוגי־הדעות היהודיים התחילו לינוק מן הפילוסופיה “היוונית־הערבית”.

בהשפעתה זו של התרבות המוסלמית היה מעין תשלום החוב הגדול, שחב האיסלאם ליהדות – לדתה, לתורתה ולספרותה – בימיו הראשונים.

21. בבל.

א. ספרות־הגאונים עד רס"ג.

בבל, מרכזה הראשי של היהדות בימי־האמוראים, לא וויתרה על עמדת־כבוד זו גם לאחר שעבודתם של אמוראי־בבל נסתיימה ותלמודם נחתם (לערך בשנת 500). כחמישים שנה לאחר חתימתו של התלמוד הבבלי פעלו רבנן סבוראי (I, § 48). לא הרבה ידוע לנו על חכמים אלה; ובכלל, כל התקופה שמחתימת התלמוד ועד אחרוני־הגאונים אינה ידועה לנו אלא מעט. ואף־על־פי־כן ברור, שגם המסורת המפוארת של לימוד־התורה וגם האַוּטוֹנוֹמִיָה הרחבה של הישוב היהודי הגדול שבבבל עם ראשי־הגולה, שהיו מנהיגיו המדיניים, ועם ראשי־הישיבות, שהיו מנהיגיו הרוחניים, לא פסקו מלהתקיים בתקופה זוֹ. הזעזוע הגדול, שעבר על בבל עם כיבושה של פרס על־ידי הערבים (כיבוש, שנסתיים בשנת 651), לא שינה את מצבם של הקיבוצים היהודיים שבבבל לרעה. היהודים, שנרדפו על־ידי אחרוני־הסאסאנידים, לא יצאו להגן על מלכות־פרס ולא הצטערו על מפלתה.

ובימי שלטונם של הח’ליפ’ים הערביים הראשונים נתחדש אפילו המוסד של “ראש־הגולה”, שירד בימי הרדיפות של מלכי־פרס האחרונים ובימי המהומות של המלחמה הממושכת בין הפרסים והערבים. לפי המסורת, היה ראש־הגולה הראשון, שמשרתו נתאשרה על־ידי הח’ליפ’ה עֻמַר (644־634) – בוסתנאי. ולאחר כיבושה של בבל על־ידי הערבים נתחדשה, כפי הנראה, גם סמכותם של ראשי־הישיבות של סורא ופומבדיתא, שבערך מאותו זמן הוכתרו בתואר חדש: גאונים.⁸⁶ תקופת גאוני־בבל נמשכה כארבע מאות שנה (עד שנת 1040).

פעולתם העיקרית של הגאונים היתה בשדה ההלכה התלמודית. הם פסקו הלכות, פירשו את התלמוד (בעיקר בחלקו ההלכותי) וניסו ליצור קבצי־הלכות. מחוץ לתחומים אלה (אם לא להזכיר את קביעתו של סידור־התפילות, שסוף־סוף אף היא קשורה בהלכה) יָצאו רק גאונים מועטים. הצורה הספרותית החשובה ביותר, שבה מצאה את ביטויה פעולתם של הגאונים, הן ה“תשובות”. מכל קצווי המלכות המוסלמית העצומה, ואף מעבר לגבולותיה, מארצות־הנוצרים, נשלחו לגאוני־בבל שאלות בענייני־הלכה, בפירושם של מקומות סתומים שבתלמוד, ופעמים גם בדבר אמוּנות ודעות, תולדות־ההלכה, ועוד.⁸⁷ בשאלות, שנשלחו לגאוני־בבל, דנו ביחוד בשעת הכינוסים הגדולים של תלמידי־החכמים, שהיו מתכנסים בחדשים אדר ואלול והיו ידועים עוד בימיהם של האמוראים (אם כי אָפיים היה אז אחר) בשם “ירחי־כלה” (I, § 48). “וכך היה מנהגם בתשובת השאלות: בכל יום מהחדש אדר מוציא אליהם [ראש־הישיבה לתלמידי־הישיבה] כל השאלות, שהגיעו אליו ונותן להם רשות, שישיבו תשובה עליהן, והם מכבדין אותו אומרין לו: ‘לא נשיב בפניך’, עד שהוא תוקף בהם, ואז מדברים כל אחד ואחד לפי דעתו ולפי חכמתו, ומקשין ומפרקין ונושאין ונותין בכל דבר ודבר ומעיינין יפה יפה, וראש ישיבה שומע את דבריהם ומבין כל מה שאומרין ומקשין זה לזה, ועומד ומעיין בדבריהם עד שיתברר לו האמת. ומיד יצַוה לסופר להשיב ולכתוב. וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום, עד שמשיבין תשובת כל השאלות, שבאו להם השנה מקהילות ישראל. ובתכלית החדש יקראו התשובות והשאלות במעמד כל החבורה כלה, וחותם עליהם ראש ישיבה, ואח”כ שולחין לבעליהן"…⁸⁸

הספרות של השאלות והתשובות (שו"ת), ששרשיה נעוצים בתקופת־התלמוד (השווה: סנהדרין י“א, ע”ב), עתיד מזהיר נועד לה בתולדותיה של הספרות העברית: עד היום ממשיכים רבני־ישראל לפרסם קבצי שאלות־ותשובות.

"תשובות־הגאונים" נאספו בזמנים שונים בקבצים מיוחדים.

בתחילה היו תשובותיהם של הגאונים מועטות וקצרות. ומתשובותיהם של הגאונים הקדמונים גם נשתמר פחות משֶנשתּמר מתשובותיהם של הגאונים האחרונים. ואולם במשך־הזמן הלכו התשובות ונתרבו במידה שגדל ונתרחב תחום־ההשפעה של גאוני־בבל ונתרבו השואלים את חוות־דעתם. ביחד עם זה נתעשר גם תכנן והן הגיעו לפעמים עד כדי גודל של ספרים שלמים.

תשובות־הגאונים נכתבו תחילה כמעט אך ורק בארמית, לשון־התלמוד, ורק אחר־כך התחילו כותבים אותן גם עברית וערבית (באותיות עבריות).

כמחצה של כל תשובות־הגאונים הידועות לנו כיום יָצאו מתחת ידיהם של שנים מאחרוני־הגאונים, רב שרירא ורב האיי בנו. הראשון בין גאוני־בבל, ששרדו ממנו תשובות, היה רב שַׁשְׁנָא הוא רב מְשַׁרְשִיָה בר תַחלִיפָא גאון סורא, שפעל במחצה השניה של המאה ה־VII.

תשובותיהם של גאוני־בבל היו אמצעי חשוב מאוד להפצתה של ידיעת התלמוד הבבלי והבנתו. ולתכלית זו היה מכוון עיקר־פעולתם של הגאונים. והודות להם נהפך תלמודה של בבל להתלמוד בה“א הידיעה, עד שאפילו בארץ־ישראל, מולדתם של המשנה והירושלמי, הוכר בסופו של דבר התלמוד הבבלי כבעל־סמכוּת יחיד בהלכה.ר' יהודאי בר נחמן, הגאון הסגי־נהור מסורא (גאון: לערך 761־757), הוא מחברו של אחד מספרי־ההלכה הראשונים בבבל של תקופת־הגאונים. ב”הלכות פסוקות" שלו נתן את תמציתה של ההלכה התלמודית, בלא החלקים האגדותיים, בלא הוויכוחים ובלא ההלכות, שאי־אפשר היה לקיימן למעשה. לר' יהודאי גאון מיוחסים גם כמה קבצי־הלכות אחרים: “הלכות גדולות”, “הלכות קצובות” וכדומה, שביסודם מונח בלא ספק החומר של “הלכות פסוקות”. “הלכות גדולות” נתחברו לאמיתו של דבר על־ידי ר' שמעון קַיָירָא (לערך בשנת 840).

לר' יהודאי גאון קדם במקצת רב אַחַאי (או אחא) מִשַׁבְּחָא. רב שרירא גאון מספר באגרתו המפורסמת: “מלך מר רב נטרוי כהנא בן מר רב אמונה, ומן בגדאד היה… ובימיו עלה רב אחא משבחא לארץ־ישראל, כי מר רב נטרוי היה שמָשו וכשהנהיגוהו נשיא עליהם [כשמינו אותו לגאון] עלה [ר' אחא] שמה [לארץ ישראל]”.⁸⁹ הוא נפגע על שמינו לגאון של פומבדיתא אדם אחר, שהיה ראוי לכך הרבה פחות ממנו, ועזב את בבל.

ספרו הגדול של ר' אחא נקרא “שאלתות”. ה“שאלתות” מסודרות לפי סדר הפרשיות שבתורה ויש להן אופי של דרשות לשבתות. הן כוללות גם חומר אגדותי, שקשור בשאלות ההלכותיות הנידונות בספר.

לא הגיע לידינו החיבור המעניין של רב צמח בר פלטוי גאון מפומבדיתא (גאון: לערך 890־872), “ערוך”. לפי המסורת, היה זה מלון תלמודי ראשון, שכלל גם שמות של בני־אדם ושל מקומות, שנזכרו בתלמוד.

בספרות־ההלכה של גאוני־בבל, וכן גם בתשובותיהם, קשורים הנסיונות, שנעשו על־ידי גאוֹנים אחדים, לערוך או להסדיר סידורי תפילה. הראשון היה רב נטרונאי בר הִילַאי גאון־סורא (853־858), שעל־פי דרישתה של קהילת אַלִיסֶנָה (Lucena) שבספרד, שלח לה "סדר מאה ברכות". יורשו, רב עמרם בר שַׁשְנָא (871־853) שלח סידור שלם, "סדר תפלות וברכות של שנה כולה", גם־כן לאחת מקהילות־ספרד. סידורו, שהשפעתו היתה גדולה מאוד, ידוע בשם "סדר רב עמרם". ובסוף, ר' סעדיה גאון ערך גם הוא סידור תפילות מיוחד.

ב. אפיקורסים וקראים.⁹⁰

במאות ה־VIII וה־IX התחילו חודרים לתוך עולמם המסוגר של יהודי בבל ופרס רעיונות חדשים. בתקופה זו נתרבו התרגומים הערביים מן הפילוסופיה היוונית, ורעיונותיהם של חכמי־יוון גרמו לתסיסה עצומה בעולמם הרוחני של המוסלמים (השווה: §12 ב'). לאט־לאט נסתננו הפילוסופיה היוונית־הערבית הראציונאליסטית (ה“מֻעְתַּזִלַה”) והאסכולאסטיקה הערבית (“כַּלַאם”) גם לעולמם של יהודי־המזרח.

בהשפעתו של הראציונאליסמוס הערבי קמו בקרב יהודי־בבל ספקנים, כופרים ואפיקורסים, ובהשפעתן של הכיתות הדתיות הערביות (בפרט – ה“שִׁיעַה”) ושל המגמות השונות שבאיסלאם בכלל נוצרו גם בתוך עם־ישראל כיתות דתיות שונות.

המעניין שבראציונאליסטים היהודיים באותם הזמנים הוא חִיוִי הַבַּלְכִי (מעיר בַּלְח' שבפרס; לגנותו שיבשו מתנגדיו את שמו וקראו לו: “הכלבי”).⁹¹ חיוי חי במאה ה־IX. כתביו לא הגיעו לידינו אלא בצורת ציטוטים בתוך ספריהם של מתנגדיו. ר' סעדיה גאון, שכתב חיבור מיוחד נגד חיוי, מזכיר “מאתים טענות” של חיוי כלפי התנ“ך. בטענותיו התנגד חיוי לכמה מן ההשקפות שבתורה, הראה על סתירות שבתנ”ך, ומה שמעניין ביותר – פירש את הנסים שבכתבי־הקודש פירוש ראציונאליסטי גמור. ר' אברהם אבן־עזרא (ראב"ע) מביא, למשל, בפירושו (לשמות י“ד, כ”ז) את ההסבר, שנתן חיוי לנס של קריעת ים־סוף: “ישתחקו עצמות חוי הכלבי, שאמר, כי משה ידע את מיעוט הי[ם] ברדתו ואת רבותו בעלותו בהמשכו, והוא העביר עמו במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים, על־כן טבע…”. וכך הסביר חיוי על דרך הטבע גם את נס־המן, את הכתוב (בשמות ל“ד, כ”ט) על משה, “כי קרן עור פניו” (שנצטמקו פניו של משה ונעשו כקרן מחמת שצם ארבעים יום), ועוד. חיוי הושפע מטענותיהם של אפיקורסים ומיסדי־כיתות יהודיים, מן הראציונאליסטים המוסלמיים וגם מן הטענות נגד התנ"ך שבספר הפַּהְלְוִוי "שִׁיקַאנְד־גוּמַאנִיג־וִידְשַׁאר" (I,§ 22).

אך בין כל הכיתות המרובות, שנוצרו במאות ה־VIII־ ה־IX בבבל ובפרס, זכתה רק אחת להאריך ימים, למלא תפקיד חשוב בתולדותיו של עם־ישראל וליצור ספרות משלה. זוהי כת הענניים או הקראים, כמו שקראו להם אחר־כך.

גאוני־בבל הצליחו להשליט את התלמוד הבבלי בכל תפוצות־הגולה. ואולם בבבל דוקה, מושבם של הגאונים, קמה באמצע המאה ה־VIII התנגדות חריפה לתורה־שבעל־פה כולה. נמצאו בני־אדם, שהכירו בהבדל הגדול שבין דברי־התורה הפשוטים והבהירים ובין הבניין העצום של הלכה מסובכת ואגדה רַבְגוֹנית, שיָצרו התנאים והאמוראים. ובני־האדם הללו לא הבינו, שהתורה־שבעל־פה היתה יסוד ההתקדמות שביהדות, הדרך להתאמת התורה – שניתנה לפני אלפי־שנים − לכל צרכי־החיים, לכל התְנאים החדשים, לכל השינויים המרובים, שחלו בחייו של העם – בעולמו החמרי והרוחני כאחד.

יסודות שונים צפו ועלו בתורתה של הכת החדשה. התנגדותם של הצדוקים לתורתם של הפרושים, הרעיונות השונים של כיתות דתיות יהודיות, שקמו בבבל ובפרס עוד קודם הופעתו של ענן בן דוד, וגם דחיפה, שניתנה על־ידי האיסלאם, וביחוד על־ידי ה“שִֹׁיעַה”, זו הכת המוסלמית החשובה, שהתנגדה לתורה־שבעל־פה של האיסלאם – ל“סֻנַה”. כל אלה גרמו להתהוותם של “הקראים” או “בני־מקרא”, ששמם בלבד מעיד על ההתנגדות לתלמוד והשיבה אל ה“מקרא” כאל המקור היחידי של המצוות והדינים.

ואולם החיים לא נתנו לשוב בַכּל אל מצוות־התורה במובנן המלולי. וכך הוכרחו גם הקראים ליצור מסורת משלהם – “סבל הירושה”, כמו שהם קראו לה – מסורת, שנתבססה ביחוד על הסכם כללי, אבל גם על כללים הגיוניים, שלפיהם הוסקו מסקנות מן המקרא. וכללים אלה נזדהו לעתים קרובות עם “י”ג המדות, שהתורה נדרשת בהן" (השווה: I, § 37 א').

מיסד הקראות היה ענן בן־דוד, שזכותו למשרת ראש־הגולה נתקפחה על־ידי הגאונים לטובת אחיו, שהיה צעיר ממנו. בהשפעתו של התֶּאוֹלוֹג המוסלמי אַבּוֹּ חַנִיפַ’ה (השווה: § 12 ב') הכריז ענן על עצמו ועל מצדדיו כעל בני כת מיוחדת, שקבע בשבילה דינים מיוחדים, שונים בפרטים מרובים מאלה של היהדות הרבנית (ישיבה בחושך בשבת, ביטול של חשבון־העיבור, החמרת הדינים על חיתון בין קרובים, ועוד, ועוד). את תורתו הרצה ענן ב“ספר־המצוות”, שממנו נשתמרו קטעים בלבד.

ענן ציווה לאנשי־עדתו (שנקראו “ענניים” על שמו): “חפישו באורייתא שפיר ואל תשענו על דעתי”. בדבריו אלה נתכוון להפוך את המקרא למקור יחידי של החוק הדתי. ואולם סיסמתו זו גרמה מתחילה להתפוררותה של הכת, שהרי כל אחד פירש גם את מצוות התורה לפי ראות־עיניו, ועל־ידי כך יצר דינים ומינהגים חדשים.

רק במאה ה־IX הגיע שוב לידי גיבושה של הכת החדשה, שמצדדיה נקראו עכשיו “קראים”. לכך גרם במידה מרובה המלומד הקראי החשוב בנימין בן משה נֵהֵאוֵונְדִי (פעל לערך בשנים 860־830), שחיבר “ספר־דינים” והושפע מתורת ה“לוֹגוֹס” של פִ’ילוֹן (I, §36).

בסוף המאה ה־IX פעל דניאל הקוּמִיסִי, שבתחילה כיבד את ענן כ“ראש־המשכילים”, אבל אחר־כך לא חשש לכנותו: “ראש־הכסילים”. למרות כן, הוא מכובד מאוד בעיני־הקראים, כמעט כמו ענן ובנימין הנַהַאוונדי. “מספר־המצוות” שלו (לאחר ענן כתבו “ספרי־מצוות” סופרים קראיים מרובים) נשתמרו רק קטעים.

במאות ה־X וה־XI ניסו הקראים לפתוח במסע־תעמולה ובמלחמת־תגרה נגד ה“רבניים”. ספרות התעמולה והוויכוח של הקראים עשירה היא מאוד בתקופה זו. רובה כתובה בלשון הערבית. ונוסף לזה מקימים הקראים מקרבם באותו זמן פרשנים, בלשנים וסופרים דתיים חשובים. וביחוד דבקו הקראים בחקירת־המקרא, ועל־ידי־כך השפיעו גם על “הרבניים”, שהזניחו מקצוע זה מתוך התמסרות יתרה לתלמוד. בכלל, גרם קרע־הקראים לתסיסה ידועה ולהתעוררות פוריה בהרבה שדות־פעולה גם בקרב אלה שנשארו נאמנים לתלמוד. הקראות העמידה בעיות חדשות, הכריחה להשיב על התקפותיה ועל־ידי כך לבסס את רעיונותיה העיקריים של התורה־שבעל־פה ולהוכיח את קשריה עם המקרא.

ביחוד הירבו הקראים להתווכח עם ר' סעדיה גאון (רס"ג). נגדו ונגד תלמידיו כתבו במאה ה־X סַלמוֹן בן ירוּחָם או ירוחים (שחיבר גם פירושים לתנ"ך) בספרו “מלחמות אדוני” (כתוב בחרוזים), סַהַל בן מַצְלִיחַ, שהצטיין כשליח קנאי לשם הפצתה של תורת־הקראות, ואחרים. סהל לא חשש אפילו לנסוע לבבל עצמה, מבצרו הראשי של התלמוד, כדי להלחם כאן ב“רבניים”. בוויכוח עסקו גם יפת בן עלי (בסוף המאה ה־X), שהצטיין יותר כפרשן, ויעקב אַל־קַרְקַסַאנִי (או: קִרְקִסַאנִי) בן המאה ה־X, ככל בעלי הוויכוחים שנזכרו למעלה. ספרו, “ספר־המאורות”, חשוב מאוד לתולדות־הקראות: בו נתן המחבר תיאור מפורט של הכיתות השונות, וכן של המינהגים השונים, של עדות הקראים בארצות־תפוצתם.

הפילוסוף־הקראי הראשון והחשוב ביותר הוא יוסף בן אברהם “הרואה” (כלומר: הסגי־נהור; במחצה הראשונה של המאה ה־XI). בספריו הערביים, “ספר הנעימות”, “מחכימת פתי”, ועוד, ניכרת השפעתה של הפילוסופיה הערבית, אבל גם השפעתו של רס"ג.

הקראים עברו בחלקם עוד במאות הראשונות לקיום הכת שלהם מבבל לארץ־ישראל ולמצרים. בסוף המאה ה־XI הושם קץ למרכזה הארצישראלי של הקראות על־ידי כיבושם של הצלבנים (1099). מצרים נשארה מרכז של הקראים במשך זמן קצר, עד שהשפעתו של הרמב"ם דחתה את רגליהם מארץ זו (במחצה השניה של המאה ה־XII). ואולם עוד במאה ה־XII או ה־XIII אפשר שפעל כאן המשורר הקראי המפורסם היחידי משה דַרְעִי,⁹² שחיקה בשיריו את ר' שלמה בן גבירול, את ר' יהודה הלוי ואת ר' משה ן' עזרא.

נסיונם של הקראים לחדור לספרד לא הצליח. ומן המחצה השניה של המאה ה־XI נהפכה בו’זאנטיון למרכזה הרוחני של הקראות.

בקוֹשׂטָה פעל באמצע המאה ה־XII אחד מגדולי הלמדנים הקראיים יהודה הֲדַסִי, המכונה “הָאָבֵל”, בעל הספר האֶנְצִיקְלופֶּדִי “אשכול הכופר”, שבו כינס את כל חכמת־הקראים בהלכה, בפילוסופיה דתית, בדיקדוק, בפרשנות, בווכחנות, במדעי־הטבע, ועוד.

בבו’זאנטיון פעלו גם גדול המפרשים הקראיים אהרן בן יוסף “הראשון” (המאה ה־XIII/XIV) והפרשן והפילוסוף אהרן בן אליהו “השני” מנִיקוֹמֶדִיָה שבאסיה הקטנה (המאה ה־XIV). ספרו הראשי של זה האחרון “עץ־חיים” הושפע מ“מורה נבוכים” של הרמב"ם. את ספר־ההלכה שלו “גן־עדן” דחה ספרו המפורסם של קראי אחר מבו’זאנטיון אליהו בַּשְׁיַיצִי (המאה ה־XV), “הפוסק האחרון” של הקראים, בעל “אדרת אליהו”, שהושלמה על־ידי חתנו ותלמידו כָּלֵב אַפֶ’נְדוֹפּוּלוֹ. כָּלֵב אַפֶ’נְדוֹפּוּלוּ היה סופר רבצדדי וכתב גם שירים, ביניהם קינות על גירוש־ספרד וגירוש־ליטָה.

ירידתה של הקראות בבו’זאנטיון התחילה עם כיבושה של קוֹשְטָה בידי התורכים (1453), וביחוד עם בואם של הרבה מגולי־ספרד. במאות ה־XV וה־XVI נמשך התהליך האיטי של ירידת־הקראות במרכזה הבו’זאנטיני. מן המאה ה־XVII עוברת ההגמוניה לקְרִים ולליטה. ביחוד הצטיינו הקראים של ליטה, שבאו מקְרִים ומשם הביאו את הדיאלקט התַּאתַּארִי המיוחד שלהם. מרכזם היתה העיירה טְרוֹקִי שנמצאת במרחק מועט מווילנה. כאן נתפרסם קודם־כל יִצְחק טְרוֹקִי (1594־1533), שכתב ספר־וויכוח חשוב נגד הנצרות בשם ,חיזוק אמונה". הספר זכה להיתרגם ללאטינית, גרמנית, אנגלית וספרדית. כמה וכמה סופרים נוצריים יצאו בתשובות לספר זה והראציונאליסטים, ובפרט ווֹלטֶר, הירבו להלל אותו ולהביא את דבריו.

זרח בן נתן טְרוֹקִי ידוע ביחוד בזכות אגרתו ליוסף שלמה רופא (דֶלְמֶדיגוֹ; יש"ר מקאנדיה: 1655־1591). הוא היה בקי במאתֶמאטיקה בפ’ו’סיקה, ובספרות הרבנית.

בין הקראים שבפולניה (ווֹלִינִיָה, וגאליציה) הצטיין מרדכי כּוּכִּיזוֹב, (במאה ה־XVII − ה־XVIII), שנתן תשובות מפורטות על ענייני־הקראים למלך שְׁוֶדְיָה ולפרוֶפ’סור טְרִיְגַלאנְד מהולאנדיה בשני חיבורים מיוחדים. נתפרסמה ביחוד תשובתו לפרופֶ’סור ההולאנדי, שהיא ידועה בשם: “דוֹד מרדכי” (ע“פ הכתוב באסתר, ב', ט”ו).

מלוּצְק היה מוצאו של הסופר הקראי הפורה שמחה יצחק לוּצְקִי, שבא לקְרִים לערך בשנת 1750. לשם הגרה באותו זמן קבוצה שלמה של קראים מלוּצק, וקבוצה זו גרמה להתעוררותה של תנועה ספרותית ידועה בין תושבי־קרים הקראיים. שמחה לוצקי ידוע ביחוד כמחברו של הספר “אורח צדיקים” – על ההיסטוריה והספרות של הקראים ברוח־סניגוריה.

המפורסם שבמלומדים הקראיים של המאה ה־XIX היה אברהם בן ר' שמואל פ’ירְקוֹבִיץ (אב“ן רש”ף; 1875־1785). אף הוא, כמו שמחה לוצקי, הגר מלוצק לקרים. כאן זייף תעודות ומצבות כדי להוכיח, שהקראים הם מבני עשרת־השבטים, שנתיישבו בקרים כמה מאות שנים לפני הספירה הנהוגה, ועל־כן לא היה להם חלק בצליבתו של ישו הנוצרי. ומכאן תביעתם לשיווי־זכויות, שאמנם נתמלאה על־ידי הממשלה הרוסית בשנת 1863. כמו־כן השתדל פִ’ירְקובִיץ' להראות, שהקראים הם הם יוצריהם של המסורה, הדיקדוק העברי וכדומה ולהפוך לקראים כמה מלומדים "רבניים. על דבריו סמכו אפילו חוקרים יהודיים גדולים כגְרֶץ, עד ששלמה יהודה רַאפּוֹפּוֹרְט (שי"ר), א. א. הרכבי ואחרים הוכיחו את זיופיו. ואף־על־פי־כן יש גם זכות חשובה לפ’ירקוביץ': הוא גילה בארצות־המזרח הרבה כתבי־יד עתיקים ופירסם כמה וכמה מהם.

לאחר פ’ירקוביץ' לא הקימו הקראים מקירבם אף סופר אחד בעל־שם. עוד לפני המלחמה העולמית השניה (ב־1932) היו עדה קטנה מאוד, שמנתה בכל העולם כולו רק כ־12.000 נפש. ואין לתמוה, שקיבוץ קטן כזה לא יכול היה לפעול גדולות, ובפרט שרוחה השמרנית של הקראות לא נתן במשך כל ימי־קיומה של הכת אפשרויות לפיתוח של ספרות יפה או מדעית בעלת מעוף ונושאת רעיונות חדשים.

ג. ר' סעדיה גאון.

המאות ה־IX וה־X היו תקופה הרת־סכנות לשלטונה של המסורת בעולם היהודי: התקפת האפיקורסים־הראציונאליסטים מסוגו של חיוי הבלכי, התהוותן של כיתות מרובות, ובפרט צמיחתה של הקראות, שעמדה במאות אלו בפריחתה, ונוסף לזה הקרע הפנימי שביהדות ה“רבנית” – הריב על ההגמוניה בין ארץ־ישראל ובבל, שפרץ בתחילתה של המאה ה־X – כל אלה היו עלולים לערער את יסודותיה של היהדות המסרתית.

אם היהדות יצאה מן הסכנות המרובות, שארבו לה, ביד רמה, הרי בנצחונה גדול היה חלקו של ר' סעדיה גאון (רס"ג: 942־882).⁹³

ר' סעדיה בן יוסף נולד בכפר מצרי קטן שבמחוז פַ’יוּם, שהיהודים זיהו אותו עם פִּתּם התנ“כית (ומכאן כנויו של רס“ג “אַל־פַ’יוּמִי” ו”הפיתומי"). בן למשפחה בלתי־חשובה היה. בצעירותו רכש לו השכלה יהודית וכללית רחבה. לערך בשנת 915 עזב את מצרים ונדד למזרח. הוא שהה זמן־מה בארץ־ישראל, ואחר־כך עבר לסוריה ולבבל. בדרכו זו נסתבך במחלוקת העצומה, שפרצה באותו זמן (922־921) בין ראש־הישיבה הארצישראלי בן־מאיר ובין מנהיגיה של היהדות הבבלית בדבר הזכות לקבוע את החגים. המלומד הצעיר, שכבר הספיק לפרסם ספר חשוב בשטח של הבלשנות העברית בשם "ספר האגרון" (בעברית) וחיבור פולמוסי מצוין נגד הקראים בשם "ספר תשובות נגד ענן" (בערבית), הצליח להכריע את הכף לטובתן של הישיבות הבבליות. בקשר למלחמתו בבן־מאיר חיבר רס”ג ספר מיוחד בשם “ספר־המועדים”.

רס“ג הגן בהצלחה על ההגמוניה של בבל נגד תביעותיה של ארץ־ישראל. דבר זה עורר את תשומת־לבם של מנהיגי היהדות הבבלית וראש־הגולה דוד בן זכאי מינה אותו לגאון־סורא (930־928; 942־937). ויש להדגיש, שרס”ג היה הגאון הראשון, שמוצאו לא היה מבבל.

לאחר זמן קצר פרצה מחלוקת חריפה בין הגאון ובין ראש־הגולה. רס“ג לא רצה לאשר את פסק־דינו של דוד בן זכאי, שראה בו עיוות־הדין. הגאון וראש־הגולה החרימו זה את זה ומינו כל אחד ממלא־מקום ליריבו. בסופו של דבר היתה ידו של ראש־הגולה על העליונה ורס”ג גלה לבגדאד ונשאר בגלותו שבע שנים (937־930). מסביב למחלוקת זו נוצרה ספרות וויכוחית שלמה, שלא תמיד הצטיינה במתינות יתירה. רס“ג כתב בגלותו את "ספר־הגלוי" (לומר: “הגוֹלֶה”) בתשובה למנאציו. בשבע שנות גלותו יצר רס”ג, כפי הנראה, את רובן של יצירותיו הספרותיות.⁹⁴

בשנת 937 השלימו שני היריבים ביניהם ורס“ג חזר לכהן כגאון בישיבת־סורא. ואולם שניהם, הגאון וראש־הגולה, לא האריכו ימים לאחר ההשלמה. דוד בן־זכאי מת בשנת 940 ורס”ג – בשנת 942.

נחלתו הספרותית של רס“ג עשירה היא ורבצדדית. הוא כתב ככל הגאונים תשובות בענייני־הלכה, אבל גם חיבורים מיוחדים על שאלות הלכותיות. כרב נטרונאי ור' עמרם טיפל גם רס”ג בסידור־התפילות, אולם הוא פעל גם בשדה־הפרשנות, הפיוט והוויכוח, ואף היה הראשון בספרות־העברית, שעסק בדיקדוק העברי ובפילוסופיה עברית־דתית (פ’ילון היה אמנם פילוסוף יהודי, אבל לא כתב עברית ולא הירבה להשפיע על היהדות). במקצת קדם לרס"ג בשטח זה ר' יצחק הישראלי מקַיְרוּאַן.

מתשובותיו של רס“ג נשארו כ־50 והן מוקדשות ע”פ רוב לשאלות בהלכה. לשאלות הלכותיות מיוחדות הקדיש רס"ג חיבורים שלמים: על דיני־נחלות, דיני־פקדון, דיני־שטרות, דיני־שבועות, ועוד.

“סדור רב סעדיה גאון”, שנועד ליהודי־מצרים ויצא לאור רק לפני זמן קצר,⁹⁵ כולל גם את פיוטיו של הגאון עצמו, שבהם מצא את ביטויו הרגש הדתי העמוק של גדול־הגאונים. ניכרת כאן שליטה של אמן בלשון העברית, אלא שלפעמים פוגמת מלאכותיות ידועה.

והרי קטע מ"תוכחה":

"קִינָה הִיא וְקוֹנְנוּהָ בְנֵי־אָדָם עַל־נַפְשֹׁוֹתָם…

"רַבּוּ פְשָׁעֵינוּ עַד־לִמְאֹד, וּמֵהֶם רַבּוּ רַחֲמֶיךָ,

"עָמְקוּ מִשְׁפָּטֶיךָ עַד־לַתְּהוֹם, וְצִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי־אֵל

תִּכְבְּשֵׁם.

"רָגַנְנוּ מִזְּכֹר כָּל אֵלֶּה וְלֹא־הֵבַנְנוּ לְאַחֲרִיתֵנוּ,

“אַתָּה אֱלֹהֵינוּ תִּזְכְּרֵם וְלֹא־תָמוֹד לָנוּ נָקָם. –”

מפעל בעל השפעה עצומה על התפתחותה של התרבות העברית בארצות דוברות ערבית היה תרגום התנ"ך לערבית בצירוף פירוש ערבי, תרגום, שהיה מיועד לא רק בשביל המוני־העם העברי, אלא גם בשביל לא־יהודים. כבר נזכרה (§ 5) העובדה המעניינת, שתרגומו של רס"ג השפיע על עריכתו של התרגום החבשי לכתבי־הקודש, שנעשתה במאה ה־XIV.

רס"ג פירש ותרגם לערבית גם את "ספר־יצירה" (ספר מסתורי מעניין) וכפי הנראה, גם את המשנה.

בשטח הבלשנות בעברית נתן רס"ג (מחוץ לתרגומו ופירושו לתנ"ך, שהיה מפעל בעל ערך גדול ביותר גם מבחינה פִ’ילוֹלוֹגִית) כמה חיבורים חשובים: "ספר האגרון" כבר נזכר למעלה. זהו מעין מלון של חרוזים לשימושם של הפייטנים. יש להזכיר עוד, לפחות, את "ספר הלשון" (בערבית) – ספר־דיקדוק ראשון של הלשון העברית.

במחדש הגדול, רס“ג, נתקיימה המימרא: “עושה חדשות בעל מלחמות”. כל ימי חייו עמד רס”ג במערכה וכתבי־הפולמוס שלו מרובים הם ובעלי־חשיבות. הוא הגן על היהדות בפני ההתקפות מבחוץ וכתב את החיבור (שכבר נזכר למעלה) “ספר תשובות נגד ענן”, שהקראים הירבו להלחם בו בחיבוריהם. הוא השיב מלחמה גם לאלה, שרצו לפלג את היהדות מבפנים ולערער את כל יסודותיה, וכתב דברי־פולמוס נגד חיוי הבלכי ונגד אפיקורסים־ספקנים אחרים. על מלחמתו בבן־מאיר, שכמעט הביא בתביעותיו לפילוגה של האומה, כבר דובר. ולסוף הוכרח ר' סעדיה להלחם גם באויביו הפרטיים – בזמן המחלוקת בינו ובין ראש־הגולה. כתבי־הפולמוס של רס"ג הם הם שהדפו את התקפתם של המסתערים על היהדות המסרתית, הם הם שחיזקו ואיחדו את העם המפורד והמפוזר בארצות מרובות כּל־כך ומנעו בעד פירוד עמוק בין חלקי־האומה.

וכדי למנוע פירוד־לבבות, שנגרם במידה מרובה על־ידי הרעיונות החדשים, שבאו מן החוץ, היה הכרח בדבר להכין את המאמין לקראת רעיונות אלה, למצוא פשרה ביניהם ובין האמונה ולהמציא למאמין את הנשק הדרוש כדי לדחות כל מה שסתר את האמונה. ואף תפקיד זה העמיס על עצמו רס"ג. בזמן גלותו הארוכה כתב את ספרו המפורסם ביותר, את הספר הפילוסופי־הדתי היהודי הראשון – “ספר האמונות והדעות” (הושלם ב־933; נכתב בערבית וניתרגם במאה ה־XII לעברית ע"י ר' יהודה ן' תּבּוֹן).

בעשרה “מאמרים” מרצה רס"ג את שיטתו, שיש בה משום נסיון ראשון להשלים בין השכל והאמונה, “התורה והפילוסופיה”, נסיון שניכרות בו ההשפעות של הפילוסופיה הערבית־יוונית (כלומר, הפילוסופיה הערבית, שינקה ממקורות יווניים).

וזה תוכן הספר בקיצור: העולם נוצר יש־מאין על־ידי בורא יחיד. האדם, נזר הבריאה, כוסף לאלהות. את הדרך אליה הראתה ההתגלות, שפירטה את מצוות־התורה. האדם הוא חפשי במעשיו, ומעשים אלה משפיעים על נשמתו ועל השכר והעונש, שצפויים לו בעולם הבא. רס"ג מאמין בתחית־המתים ובמשיח־גואל. כל אלה מחייבים חיים מוסריים. והגאון מסיים את ספרו בניתוח כוחות־הנפש של האדם ובתורת־מוסר נעלה.

ספרו הפילוסופי של רס“ג השפיע על הדורות הבאים ואף הרמב"ם למד ממנו. בכלל סלל רס”ג דרכים חדשות בהסדר שיטתי של ההלכה, בבלשנות ובפרשנות, ועוד, ועוד, והבאים אחריו המשיכו ללכת בדרכיו.

ד. הספרות הערבית־היהודית.⁹⁶

ר' סעדיה גאון הירבה לכתוב ערבית ואף ספרו החשוב ביותר, “האמונות והדעות”, נכתב בלשון זו. ואולם רס"ג לא היה הסופר העברי הראשון, שכתב בלשון זו. יהודי־ערב הקימו מקירבם משוררים עוד בתקופה, שקדמה להופעתו של נביא־האיסלאם. המפורסם שבהם היה שמואל ן' עַאדִיַא (במאה ה־VI; § 9ב'). גם בימיו של מוחמד פעלו כמה משוררים יהודיים בערב, שאחדים מהם התנגדו לו בחריפות ואחדים נצטרפו לשורות־מאמיניו. בעקבות הכיבושים הגדולים של הערבים באה גם התפשטות־לשונם. בדורות הראשונים לאחר הכיבוש הערבי הירבו ביחוד יהודי בבל ופרס לכתוב בלשון זו. כאן פעלו ראשוני הסופרים הקראיים כותבי־ערבית (עליהם כבר דובר למעלה) וכאן התחילו הסופרים היהודיים “הרבניים” ליצור ספרות מדעית יהודית בלשון הערבית. הראשון ביניהם היה, כפי הנראה, הרופא מַאסַרְגַ’וַיִא מבצרה (אפשר בסוף המאה ה־VII). היהודים תרגמו ספרים מרובים של חוקרים ופילוסופים יווניים לערבית (אֶוּקְלִידֶס, קְלַאוּדִיאוֹס פְּטוֹלֶמַאיוֹס, אריסטו, ועוד, ועוד). ביחוד נתחבבה על היהודים מאז ולמשך דורות הרבה הרפואה, ועוד במאה ה־IX קם רופא־פילוסוף יהודי גדול – יצחק הישראלי מקַירואן, שכתב את ספריו בערבית. לכתוב ספרי מדע ופילוסופיה בערבית דוקה נעשה מינהגם הקבוע של החוקרים והפילוסופים היהודיים בארצות־המזרח – וגדולי הפילוסופים היהודיים בימי־הביניים יוכיחו: ספריהם הפילוסופיים של רס"ג, ר' בחיי ן' פקודה, ר' שלמה בן גבירול, ר' יהודה הלוי, הרמב"ם, ועוד ועוד נכתבו בערבית. לערבית ניתרגמו ונתפרשו כתבי־הקודש. בערבית נתחבר חלק הגון של הספרות הבלשנית העברית (חיוג', ן' ג'נאח ואחרים). ובערבית נכתבו אפילו ספרי־הלכה. כך חדרה הלשון הערבית אף לחיי־הדת של האומה וכבר נזכר למעלה, שאף שו"ת של הגאונים נכתבו לפעמים בלשון זו. רק השירה, וביחוד התפילה, שלפעמים נכנעו אף הן לפני הארמית, ידעו להדוף את הערבית כמעט תמיד ונשארו עבריות רובן ככולן (השווה: § 20).

בזמן החדש נצטמצמה הספרות הערבית של היהודים יותר ויותר עם ירידתה של התרבות הערבית־המוסלמית ועם ירידתם של מרכזי־המזרח של היהדות. ביחוד המשיכו יהודי תימן הנידחת ליצור יצירות בעלות חשיבות מסויימת בערבית והם הקימו מקרבם עוד במאה ה־XVII מושרר ערבי בעל ערך – שלום שַבַּזִי.

לא היה צורך להרחיב כאן את הדיבור על הספרות הערבית־היהודית, שהרי ספרות זו, ביצירותיה החשובות ביותר, נעשתה חלק בלתי־נפרד של הספרות העברית. יצירותיה המעולות, שנכתבו כמעט תמיד לכתחילה באותיות עבריות ונועדו רק לקהל העברי, ניתרגמו עוד בימי־הביניים לעברית בשביל היהדות האשכנזית והאיטלקית ועל־ידי כך ניצלו מן השכחה עם ירידתה של הלשון הערבית בתוך קיבוצי־היהדות החשובים ביותר, ונעשו אבן־פינה לכל התרבות היהודית כולה.

ה. הגאונים האחרונים וירידתו של המרכז הבבלי.

“ואחר פטירת רב סעדיה היתה ישיבת מתא מחסיא [סורא] הולכת ודלה…” – כך מעיד ר' אברהם בן דוד (הראב"ד הראשון, לערך 1180־1110) ב“ספר הקבלה” שלו. הגיעו הדברים אפילו עד סגירתה של הישיבה המהוללת (לערך בשנת 948). רק לאחר זמן נתחדשה ישיבת־סורא – בימי הגאון האחרון של הישיבה העתיקה, ר' שמואל בן חפני (לערך 1013־997).⁹⁷ ר' שמואל בן חפני, שהיה חותנו של ר' האיי גאון מפומבדיתא “הרבה לקרות בספרי־נכרים” – כעדותו של חתנו – ובהשפעתה של הפילוסופיה הרציונאליסטית הערבית פירש את הנסים שבתנ"ך (המעשה בבעלת־האוב בעין דור, וכדומה) כחזיונות או משלים בלבד. ר' שמואל בן חפני כתב הרבה ספרים בערבית, שביניהם יש להזכיר את "מבוא־התלמוד" וכמה ספרי־הלכה. הוא עסק גם בתרגומם של כתבי־הקודש לערבית ובפירושם.

זמן מועט לאחר מותו של ר' שמואל בן חפני בטלה ישיבת־סורא, זו שנוסדה עוד על־ידי רב (אבא אריכא) בשנת 219 ושימשה מרכז לתורה בהפסקות במשך יותר משמונה מאות שנה.

גם ישיבת־פומבדיתא, השניה בחשיבות לאחר ישיבת־סורא, נסגרה כמעט באותו זמן. וכשם שהישיבה שבסורא זכתה בסוף־ימיה לשני גאונים גדולים – רס"ג ור' שמואל בן חפני, כך אף אחרוני־הגאונים של פומבדיתא היו מן המצויינים ביותר – הרי הם רב שרירא ורב האיי בנו.

בניגוד לגאוני־סורא האחרונים לא עסקו גאוני פומבדיתא בפילוסופיה ובמדעים חוּלוֹניים, אלא נשארו בראש וראשונה מורי ההלכה התלמודית. כבר נזכר למעלה, שהאב והבן, רב שרירא ורב האיי, הירבו לכתוב תשובות על השאלות, שנשלחו אליהם מכל תפוצות־הגולה. בין תשובות־הגאונים המרובות תופסת תשובה אחת של ר' שרירא גאון (לערך 998־968) מקום מיוחד. תשובה זו נכתבה ארמית והיא ידועה בשם “אגרת רב שרירא גאון”.⁹⁸

לערך בשנת 986 פנה רב יעקב בן נסים, ראש־הישיבה של העיר קירואן שבאפ’ריקה הצפונית, “בשם הקהל הקדוש קהל קירואן” אל רב שרירא גאון בשורה של שאלות בנוגע להשתלשלותה של התושבע"פ: “כיצד נכתבה המשנה?… ועוד התוספתא… לאחר חתימת המשנה נכתבה או בזמן אחד עמה? ומה ראה ר' חייא לכתבה?… וכן הברייתות כיצד נכתבו? וכן התלמוד כיצד נכתב? וכן רבנן סבוראי כיצד נסדרו אחרי רבניא? ומי מלך אחריהם?”.

לשם תשובה חיבר ר' שרירא קונטרס שלם, שבו השיב בפרטות על השאלות שנשאל וניסה את הנסיון הראשון לתאר את תולדותיה של התושבע“פ בצורת סדר תנאים ואמוראים, סבוראים וגאונים עד זמנו. סקירתו קצרה ותמציתית ונטיתו של ר' שרירא לצד ישיבת־פומבדיתא מורגשת ב”אגרתו“. ה”אגרת" היא מקור חשוב ביותר ביחוד לתקופה שלאחר חתימת־התלמוד. “אגרת רב שרירא” נשתמרה בשתי נוסחאות – אחת מהן נתפשטה בין יהודי ספרד, והשניה (קצרה יותר) – בין יהודי צרפת.

מחוץ ל“אגרת רב שרירא” נוצרו בתקופת־הגאונים רק עוד חיבורים היסטוריים מועטים. יש להזכיר את “סדר התנאים והאמוראים”, בעיקרו רשימה של חכמי־התלמוד, שקדמה לרשימתו של ר' שרירא. “סדר עולם זוטא” (נקרא כך בניגוד לחבור יותר קדום, שנתיחס להתנא ר' יוסי מן חלפתא – “סדר עולם רבה”; השווה: I, § 37 ב'), זהו ספר קצר, שכל כוונתו להגדיל את כבודם של ראשי־הגולה על־ידי פירוט שלשלת־היְחָסִים שלהם מדויד המלך.

לעומת כל החיבורים ההיסטוריים, שנזכרו למעלה, שאין בהם אלא רשימות חרונולוגיות יבשות פחות או יותר בלבד, מגולל לפנינו ר' נתן בר' יצחק הבבלי (כלומר הבגדאדי; סוף המאה ה־X) ב“סדר הישיבות” שלו תמונה מגוונת של חיי־הישיבות הבבליות ומינהגיהן. הוא מתאר את כל גדולתם של ראשי־הגולה, את פרטי־המחלוקות שביניהם ובין הגאונים (רס"ג ודוד בן זכאי, ועוד) ואת דרכי־הלימוד במרכזי־התורה שבבבל.

את ספרו חיבר ר' נתן בשביל יהודי קירואן, שנתאוו לשמוע פרטים על המרכז היהודי החשוב ביותר בימים ההם. ר' נתן, שנתגלגל מבבל לאפ’ריקה הצפונית, כתב כפי הנראה, ערבית וחיבורו ניתרגם אחר־כך לעברית.⁹⁹

החיבורים ההיסטוריים לא נכתבו (פרט ל“אגרת רב שרירא”) על־ידי גאונים, ולא גאונים היו אלה, שטיפלו במסורה ובניקוד. אמנם, גדולי־הנקדנים ובעלי־המסורה החשובים ביותר פעלו בארץ־ישראל, אבל היו גם בבליים, שהקדישו את כוחותיהם למקצועות אלה והומצאה אפילו שיטת־ניקוד מיוחדת: “הניקוד הבבלי” או “האשורי”, ניקוד מעל לאותיות (ולא מתחתיהן).

ואולם תחומה המיוחד של בבל היתה בראש וראשונה (כמו שכבר צוין כמה פעמים) ההלכה, ובמקצוע זה הצטיין הגאון הבבלי האחרון, רב הַאיי.

רב הַאיי גאון (1038־998)¹⁰⁰ ירש את משרת אביו, ר' שרירא גאון, כראש ישיבת־פומבדיתא. ר' אברהם בן דוד (הראב"ד) מעיד ב“ספר הקבלה” שלו על פעולתו המרובה של רב האיי גאון בדברים אלו: “והרביץ תורה בישראל יתר מכל הגאונים ולאורו הלכו דורשי התורה ממזרח שמש עד מבואו…”. ובאמת בימיו למדו בישיבתו תלמידים מכל תפוצות־הגולה – מארץ־ישראל וממצרים, מאפ’ריקה הצפונית ומספרד, מאיטליה ומבו’זאנטיון, ועוד. ואף תשובותיו המרובות ביותר נשלחו לכל הארצות. רב האיי כתב את חיבוריו ערבית ואחדים מספריו ניתרגמו אחר־כך לעברית, כמו למשל, ספרי־ההלכה הידועים “שערי־שבועות” ו“מקח וממכר”. מחוץ להלכה עסק רב האיי גם בבלשנות ובפירוש המקרא והתלמוד וכן גם בפיוט. מיצירתו הפיוטית של ר' האיי גאון מעניין ביחוד הוא השיר הדידאקטי הגדול “מוסר־השכל” (שאמנם אין זה בטוח אם יצא באמת מתחת עטו).

“מוסר־השכל” כתוב במשקל הספרדי “יתד ושתי תנועות, יתד ושתי תנועות, יתד ותנועה) וכולל קפ”ט חרוזים. הוא שייך, למעשה, לספרות־ה“משלים” ופתגמי־המוסר, שראשיתם בס' משלי.

"קְחָה שִׁירָה וּבִין דָּתָהּ לְהָקִים, // אֲרַגְתִּיהָ בְמוּסָרִים וְחֻקִּים…

"שְׁקַלְתִּיהָ, נְצַרְתִּיהָ כְּאִישׁוֹן, // וְשַׂמְתִּיהָ מְאֹד קַלָּה בְלָשׁוֹן.

"וּמִנְיָנָהּ רְאֵה נָא וַעֲשֵׂה בָהּ // וְתִצְלַח אִם תְּהִי אֹחֵז נְתִיבָהּ.

"יְרָא הָאֵל, בְּנִי, רֵאשִׁית־אֲמָרַי, // לְכָה קוּמָה וְשִׁמְעָה מַאֲמָרַי…

"בְּמֶלַח פַּת אֱכוֹל וּרְעֵה עֲשַׂבִּים // וְאַל תִּשְׁאַל אֲגוֹרָה מִנְּדִיבִים…

"וְאַל תִּישַׁן, וְהַבֵּט אֶל נְמָלָה // וְאַל נָא רַגְלְךָ תִהְיֶה עֲצֵלָה,…

________

ירידתו של המרכז הבבלי התחילה עוד במאה ה־X עם עלייתם של מרכזים עצמאיים באפ’ריקה הצפונית, באיטליה, ועוד. ובדורות אלה התחילה גם שקיעתה של הח’ליפ’ות הבגדאדית: נתרבו המלחמות הפנימיות ורדיפות־היהודים (אף הגאונים האחרונים, ר' שרירא ור' האיי, נרדפו על־ידי השלטונות), הורע גם המצב הכלכלי ונתרבו המהגרים, שיָצאו למערב – למצרים, לאפ’ריקה הצפונית, ואף לספרד ולשאר ארצות־אירופה.

אמנם במאה ה־XI קם המרכז הבבלי לתחיה ובבגדאד הופיעו שוב גאונים וראשי־גולה, אבל פריחה זו היתה קצרה ביותר ובשדה־הספרות השאירה סימנים מועטים. האישיות האחת בעלת־הערך, שפעלה בתקופה זו, היה הגאון וראש־הגולה שמואל בן עלי (מת לערך בשנת 1200). שמואל בן עלי היה בעל השפעה גדולה, תלמידיו היו מרובים ואליו פנו בשאלות מארצות שונות. נשתַּמר אוסף־תשובות שלו, שממנו אנו לומדים על פירסומו המרובה: אחת מתשובותיו בענייני הלכה באה להשיב על שאלתו של יהודי מרוסיה הרחוקה “הרב ר' משה מקִיוב”. ר' שמואל בן עלי ידוע גם כאחד ממתנגדיו החריפים של הרמב"ם (שישב באותו זמן במצרים).

פטירתו של ר' שמואל בן עלי ועלייתם של המונגולים, שכבשו בשנת 1258 את בגדאד, שמו קץ לפריחתו הקצרה של המרכז הבבלי המחודש. המונגולים הרסו עד היסוד את כל המרכזים התרבותיים של המזרח, שנפלו לידם, והמרכז היהודי בבבל לא ניצל מגורל זה.

הספרות העברית בבבל לא קמה עוד לתחיה עד ימינו אלה. רק בפרס הסמוכה נוצרה מתחילת המאה ה־XIV ספרות פרסית־יהודית בלתי־עשירה (השווה: § 17).

בני־הדור הבינו, שתפקידה ההיסטורי של בבל נסתיים עם פטירתו של ר' האיי גאון. ר' שמואל הנגיד, בשירו שבו הספיד את הגאון האחרון, התנחם במה שאם גם במותו של האיי פסקה תורה מבבל ואם גם לא השאיר אחריו הגאון הגדול בן, יורש תורתו –

"יְלָדִים לוֹ בְּכָל אֶרֶץ // עֲרָבִית וַאֲדֹמִיָּה,

“אֲשֶׁר גִּדַּל עֲלֵי תַלְמוּד // וְטִפֵּחַ לְהוֹרָיָה”.

ואומנם כבר היו קיימים בדורות ההם מרכזים עצמאיים חשובים בהרבה ארצות ערביות ואדומיות, ארצות המוסלמים והנוצרים. וכל אלה היו במידה מרובה ילדיו הרוחניים של המרכז הבבלי הגדול. לא של אחרון־הגאונים בלבד, כדברי־המשורר, אלא שלו ושל כל קודמיו כאחד, שהרי בתקופת־הגאונים היתה בבל המרכז הרוחני הראשי של כל היהדות כולה. רק ארץ־ישראל, מולדת־האומה ועריסתם של התנ"ך והמשנה והירושלמי, נסתה להתחרות במרכז הבבלי. ואולם אף ארץ־ישראל, שזכתה להכרעה בשטחים מסויימים וידעה לרכוש לעצמה השפעה חשובה מאוד בכמה וכמה ארצות, הושפעה בהרבה מן המרכז הבבלי (והתקבלותו של התלמוד הבבלי בארץ־ישראל היא הדוגמה הבולטת ביותר לכך). ולמעשה הוכרחה המולדת לוותר על רבונוּתה לטובתו של הקיבוץ הגלותי הגדול ביותר – בחומר וברוח – של אותם הזמנים. סוריה, מצרים, אפ’ריקה הצפונית, ספרד – אלו היו שטחי השפעתה הראשיים של היהדות הבבלית בתקופת־הגאונים. לעומת זה השפיעה ארץ־ישראל ביחוד על אסיה הקטנה, איטליה, צרפת וגרמניה. חלוקת זו מתאמת בעיקרה לחלוקה הגֶאוֹגראפית של הארצות המיושבות על־ידי היהדות הספרדית מצד אחד ושל הארצות המיושבות על־ידי היהדות האיטלקית והאשכנזית מצד שני.

22. ארץ־ישראל.

א. האיסלאם בארץ־ישראל.¹⁰¹

ארץ־ישראל עמדה במשך כמעט אלף ושלש מאות שנה (1917־638) תחת שלטונם של המוסלמים ועד לפני זמן קצר ביותר היו המוסלמים רוב תושביה.

המוסלמים התושבים (ערבים) והמוסלמים השליטים (בעיקר ערבים ותורכים), נתנו לארץ־ישראל, כמו לכל ארצות־שלטונם, אופי מיוחד, שונה מזה שהיה לארץ קודם שנכבשה על־ידי הערבים. הבנייה והמלבושים, דרכי־החיים והמינהגים, הלשון המדוברת בכפרים ובערים – כל אלה הפכו את ארץ־ישראל שלאחר הכיבוש הערבי במידה מרובה לחלק של העולם התרבותי המוסלמי.

ואולם במשך כל התקופה הארוכה של השלטון המוסלמי בארץ לא היתה ארץ־ישראל אף פעם מרכז מדיני או כלכלי חשוב, ועוד פחות מזה – מרכז תרבותי. לגבי התרבות המוסלמית נשארה ארץ־ישראל תמיד מחוז מחוסר כל ערך, שקיבל הכל ולא נתן כמעט כלום.

“ערבי ארץ־ישראל לא עשו גדולות בשדה התרבות הערבית הרוחנית…” (מ. אסף). מובן, שבמשך אלף ושלש מאות שנה קמו בארץ כתבנים וחרזנים במספר גדול למדי. אבל לרובם ככולם אין מקום אפילו בתולדותיה של הספרות הערבית, ועל אחת כמה וכמה בתולדות הספרות הכללית.

לכל היותר אפשר להזכיר שני סופרים בעלי־חשיבות: הגֶאוֹגראף מֻחַמַד אַל־מַקְדִסִי (§12 ב') וההיסטוריון מֻגִ’יר אַ(ל)־דִין. אַל־מַקְדִסִי פירושו – הירושלמי. הוא נולד בירושלים בשנת 946, הירבה לנדוד ובשנת 985 השלים את ספרו המעניין “החלוקה המצוינת בידיעת־המחוזות”.

מֻגִ’יר אַ(ל)־דִין פעל כחמש מאות שנה לאחר אל־מַקְדִסִי (במאה ה־XV). הוא היה שופט עליון בירושלים וכתב ספר היסטורי בשם “החבר הנעים בתולדות ירושלים וחברון”, שיש בו חומר חשוב לתולדות־הערבים וגם למצב־היהודים בשתי הערים הקדושות.¹⁰²

השפעתם של ערביי ארץ־ישראל על היהודים בכל מה שנוגע לחיי־הרוח לא יכלה להיות גדולה. אמנם, לא מעט שאבו יהודי־הארץ בתקופה הארוכה של השלטון המוסלמי מתרבותו של האיסלאם, אלא שהשפעות אלו לא מארץ־ישראל עצמה באו, ולכל היותר – רק בתיווכה. לא בה נוצרו כל אותם נכסי־תרבות חשובים, שהפרו אף את ספרותם של יהודי ארץ־ישראל, ביחוד בימי־הביניים. נכסים אלה נוצרו במרכזיה המרובים של התרבות המוסלמית, ויהודי ארץ־ישראל ינקו מהם ממש כיהודי שאר הארצות, שעמדו תחת השלטון המוסלמי.

ואף־על־פי־כן מעניין הדבר, שֶשני המרכזים החשובים ביותר של היהדות הארצישראלית בימי־הביניים (אמנם מרכזים, שחשיבותם היתה גדולה ביותר עוד בתקופה העתיקה) שימשו ביחד עם זה כמרכזים תרבותיים (אמנם, מרכזים תרבותיים דלים) של האיסלאם הארצישראלי בדורות ההם – ירושלים וטבריה.

ב. הספרות העברית בארץ־ישראל עד סופם של ימי־הביניים.¹⁰³

גם לאחר חתימתו של התלמוד הירושלמי ולאחר ביטולה של הנשיאות (429) לא פסקה ארץ־ישראל מִלשמש מרכז חשוב ליצירת־הרוח הישראלית.

מועטות הן הידיעות על המצב בארץ מאמצע המאה ה־V ועד המאה ה־X. רק מן המאות ה־X וה־XI מתרבה החומר שבידינו. בתקופה זו עומדים בראשה של היהדות הארצישראלית ראשי־ישיבות ואף גאונים בעלי־שם. אחד מהם, אהרן בן־מאיר, ניסה אפילו (בשנים 922־921) להחזיר לארץ־ישראל את זכותה לקבוע את החגים, ועל־ידי כך – את ריבונותה על כל תפוצות־הגולה. גאוני־בבל התנגדו בתוקף לנסיון זה, וכפי שידוע לנו כבר, ביחוד הודות להשפעתו הגדולה של ר' סעדיה גאון לא הצליח בן־מאיר להטיל את מרותה של ארץ־ישראל על הגולה.

התחרותה במרכז הבבלי, חשיבותה כמרכז רוחני שני אחר בבל וביחוד קדושתה של ארץ־ישראל, הגבירו את כוח־משיכתה, בפרט לגבי כל אלה שהיתה להם סיבה שלא להיות מרוצים משלטונם של הגאונים וראשי־הגלות הבבליים.

וכך למשל, עלה לארץ־ישראל (באמצע המאה ה־VIII) רב אחראי משבחא בעל ה“שאלתות”, לאחר שלא הוא אלא “שמשו” נתמנה לגאון של פומבדיתא (§ 21 א'). ומן המאה ה־IX התחילו מתישבים בארץ הקראים, שארץ־ישראל שימשה להם מרכז חשוב עד סוף המאה ה־XI. אמנם הסיפור על עלייתו של ענן, מיסדה של הכת, בכבודו ובעצמו לארץ־ישראל אינו אלא אגדה, אבל לעומת זה יש לציין, שהרבה מחשובי־הקראות במאה ה־X וה־XI פעלו בארץ, וביחוד בירושלים. ודי אם נזכיר, שבארץ־ישראל ישבו סופרים קראיים כסלמון בן ירוחם, סהל בן מצליח, יפת בן עלי ואחרים (השווה: § 21 ב').

בארץ־ישראל שהה זמן־מה גם מתנגדם הגדול של הקראים – ר' סעדיה גאון.

בהלכה עלה התלמוד הבבלי על הירושלמי וניצח אותו אפילו במולדתו שלו: אפילו בארץ־ישראל עצמה הכירו בתלמוד הבבלי את הפוסק המחייב. גם לאחר חתימתם של שני התלמודים היתה ידם של הבבליים על העליונה בכל מה שנוגע לספרות־ההלכה. לעומת היצירות המרובות והחשובות, שנוצרו בשדה־ההלכה בבבל, לא נתנה ארץ־ישראל בשטח זה אלא מעט. לכאן שייכות, קודם־כל, כמה מן “המסכות הקטנות” (I, § 49), שעריכתן הסופית חלה בתקופה שלאחר חתימת־התלמוד. רובו של החומר, שנכלל בהן, מוצאו מתקופת התנאים והאמוראים. כמה חיבורים הלכותיים ארץ־ישראליים עצמאיים, לא־גדולים, כמו “החילוקים שבין אנשי המזרח ובני ארץ־ישראל”, “ספר המעשים לבני ארץ־ישראל”, ועוד, שנתחברו בדורות האחרונים לשלטון־הבו’זאנטינים או בדורות הראשונים לממשלת־הערבים, ותשובות מועטות מאוד באופן יחסי של גאוני ארץ־ישראל – הרי זה כל יבולה של הארץ בשדה ההלכה עד סוף תקופת־הגאונים.

ואולם שערי־האגדה נפתחו לרווחה לבני־ארץ־ישראל. כמו בימי האמוראים כך גם אחר־כך לא פסקה ארץ־ישראל מלהלהיב את דמיונם של בניה ולא פסקו הבנים לטוות את חוטי־הצבעונים של האגדה. באגדה מצאו נחמה לצרותיהם בהווה, בה קמו לתחיה תמונות־הזוהר של העבר מימי האבות ועד החורבנות, בה נצנצו זהרורי העתיד הקרוב־הרחוק עם הגאולה והמשיח ועם הנקמה בגויים. האגדה היא היא שנתנה לישראל כוח לסבול את עוּלם הקשה של אדום ושל ישמעאל גם יחד.

עדיין נמשכה בארץ־ישראל יצירה עממית אמיתית. וכמה אָפיינית היא האנונו’מיות של היצירות הארצישראליות, ולא רק של האגדותיות, אלא אף של ההלכותיות וגם של הפיוטים הקדמונים, ועוד.

דרשנים עממיים טיפחו וריבו את האגדה עוד בימיהם של התנאים והאמוראים והם המשיכו במלאכתם, מלאכת־הקודש של השירה הלאומית, גם בדורות הבאים. הרבה חומר עתיק מאוד הושקע בכל אותם מדרשי־האגדה, שנתערכו בארץ־ישראל לאחר חתימת התלמוד; אבל בתקופה זו נוצרו בארץ גם מדרשים חדשים מעיקרם. החומר הארץ־ישראלי שימש יסוד אפילו לכל אותם המדרשים, שנוצרו בחוץ־לארץ, על־פי רוב בארצות, שהשפעתה של ארץ־ישראל, היתה בהן חזקה ביותר – באיטליה, בבו’זאנטיון ובצרפת.

האגדה שימשה יסוד גם ליצירות המיוחדות במינן, שנקראות בספרות העברית בשם תרגומים. לכאורה היו אלה תרגומים ארמיים של ספרים שונים מתוך המקרא; אך על־פי־רוב ההרחבות האגדותיות מרובות בהם כל־כך עד שלמעשה אינם אלא פַּארַאפְ’רַאזוֹת אגדותיות של הטֶקסט המקראי.

בתרגומים אלה (“תרגום יונתן” לנביאים, המיוחס ליונתן בן עוזיאל, תלמידו של ר' יוחנן בן זכאי, “תרגום אונקלוס” לתורה, “תרגום ירושלמי” לתורה שמיוחס גם הוא בטעות ליונתן הנ"ל, ואפילו נקרא גם הוא באותו שם – “תרגום יונתן”, ועוד), יש בהם בלא ספק, כמו שיש במדרשים האגדותיים, חומר עתיק מימיהם של התנאים והאמוראים, אלא שביחד עם זה פה ושם מתגלות גם שכבות מאוחרות יותר – מן התקופה שלאחר חתימת־התלמוד ועד לראשית־ימיהם של הערבים (ב“תרגום ירושלמי”) ואפילו מזמנים מאוחרים עוד יותר (“תרגום שני” ל“מגילת־אסתר”).¹⁰⁴

לאחר השתלטותם של הערבים והתפשטותה של לשונם לא היה עוד מקום לחיבורם של תרגומים ארמיים, אף־על־פי שהיהודים מוסיפים לקרוא בהם כמעט בכל תפוצותיהם עד היום הזה.

ההלכה – יצירתם של תלמידי־חכמים, האגדה – פרי־רוחו של העם; ההלכה – חוק מחייב, האגדה – שעשוע לנפש עייפה, הפלגת הדמיון לעולמות פלאיים; סטיה מן הדרך הרשמית בהלכה – חטא, שיורגש מיד ויגונה, באגדה – חוט צבעוני נוסף ברקמה המגוונת ותו לא. ועל־כן באגדה דוקה מצאו מימים־ימימה את ביטויין האמונות העממיות, הזרמים הצדדיים, שהם מפכים בחשאי בצידי־דרכים או נאלמים דום כשהם מחלחלים ויורדים לתוך מחילות עמוקות. רק פה ושם מתגלים הם פתאום בכל זהרם המבהיק, כווריד־הזהב, שנחבא במעמקי־האדמה ורק לעתים רחוקות הוא עולה פתאום על פני הקרקע ומתנוצץ לאור השמש בכל זיוו המסנוור. וכך נתגלו רמזי הדת העממית, המו’תוס היהודי, למשל באגדת־הנפילים שבספר־בראשית, בספר חנוך ה“כושי” (I, § 35 ב), בכמה מאגדות התלמוד והמדרשים, ועוד.

אחד מן הזרמים החשובים ביותר בדת העממית, שאנו מדברים עליה, הוא הזרם המסתורי.¹⁰⁵ “מעשה בראשית” – סיפור על בריאת־העולם שבספר־בראשית ו“מעשה־מרכבה” – חזונו של יחזקאל הנביא – הם הם האסמכתות הראשיות של תורה זו, שממש כּתורה שבע"פ (ההלכה והאגדה גם יחד) אינה באה כביכול אלא לפרש את המקרא. פירושה אחר הוא מן הרגילים. תכליתו אינה להוציא מן הכתובים הלכות חדשות או תורות מוסריות נשגבות, נחמות וישועות: תכליתו – לגלות את כוונתם הנסתרת, כי אכן תורה־נסתרת היא זו, ועל דרך־הסוד היא מפרשת את המקרא.

“מעשה־בראשית” – סוד הבריאה, הוא – קוֹסְמוֹגוֹנִיה; “מעשה־מרכבה” – סוד־הופעתה של האלוהות – תֶּאוֹפַ’אנִ’יָה.

בין ה“נכנסים בפרדס” הראשונים נמנו גם כמה וכמה מן התנאים ור' עקיבה בתוכם (I, §37 ב'), וגם בין האמוראים, הארץ־ישראליים והבבליים כאחד, ביחוד במאה ה־III וה־IV היו, לפי המסורת, כמה וכמה בעלי־מסתורין: ודי להזכיר את ר' יהושע בן לוי, ריש לקיש, רב.

בתקופת־הגאונים היתה קיימת ספרות שלמה מוקדשת לתורת־הסוד. עוד בתלמוד נשתמרו רמזים לאותה תורה, שלא רצתה לחרוג ממסגרת־היהדות, קראה לעצמה אחר־כך בשם קבלה, כלומר – דבר מקובל מדורי־דורות, ופירסמה רעיונות חדשים לגמרם בתור פירוש אמיתי ומעמיק לכתבי־הקודש.

אחד מן הספרים העתיקים ביותר, שנשתמרו לנו מספרות־המיסתורין הישראלית, הוא הספר המכונה בשם “ספר יצירה”¹⁰⁶ שעוסק ב“מעשה־בראשית”.

“בדבר יהוה שמים נעשו וברוח פיו כל־צבאם” (תהילים ל"ג, ו') ו“בעשרה מאמרות נברא העולם” (משנה, אבות פ“ה, מ”א). המספרים מאחד עד עשרה וכ“ב האותיות, שמהן מורכב כל אחד מ”עשרה מאמרות", הם היסוד של הכל. “בשלשים ושתים נתיבות פְליאוֹת חכמה… ברא את עולמו… עשר ספירות בְּלִימָה ועשרים ושתים אותיות־יסוד”. בעזרתם יצר ה' את כל העולם. כך מלמד “ספר־יצירה”.

“ספרי היכלות” (“היכלות רבתי”, “היכלות זוטרתי”, ועוד) והספר “שיעור־קומה” עוסקים ב“מעשה־מרכבה”. הם מנסים לתאר בהגזמות ובהגשמות את כל גדולתו ותפארתו של יוצר העולם ולהראות את דרך־העליה של הנשמה אל האלוהות. אף בין המדרשים הקטנים יש כמה וכמה יצירות מסתוריות, כ“מדרש כונן”, “אותיות דרבי עקיבא”, ועוד.

יש להניח, שספרות זו, לפחות ביסודה, נוצרה בארץ־ישראל, אף־על־פי שחלק ממנה נתערך בבבל. השפעותיה של הגְנוֹסְטִיקָה, השפעתה של תורת־פ’ילון על ה“לוגוס” ושל הרעיונות הנֶאוֹ־אפלטוניים (I, § 42) הטביעו את חותמן אף על תורת־המיסתורין היהודית, אם כי היא הלכה בשבילים, שהם שונים מאלה שבהם הלכו כל השיטות הנזכרות.

היצירות הארצישראליות נכתבו רובן ככולן עברית. בניגוד לגולה עדיין היתה הלשון העברית מדוברת בארץ־ישראל אפילו בתקופת הגאונים.¹⁰⁷

חילופי־השליטים ולשונותיהם סייעו בלא־ספק לרציפותה של מסורת הדיבור העברי. היוונית דחתה את הארמית, ואחר־כך נדחתה זו האחרונה על־ידי הערבית. המגע עם הלשון הערבית הוא דוקה שגרם לתחיתה של הלשון העברית בתור לשון השירה והפיוט. מתוך הדחיפה, שניתנה על־ידי הבלשנות הערבית, גדלה ההתעניינות בלשון העברית ובדקדוקה. בהקבלה לטיפולם של הערבים בטֶקסט של הקוראן בא הטיפול של החוקרים היהודיים בטקסט של המקרא. אם גאוני־בבל הפכו על־ידי תשובותיהם ופירושיהם את התלמוד הבבלי לנחלתו של העם כולו – וזו היתה שליחותם ההיסטורית, הרי בעלי־המסורה הארצישראליים עשו דבר זה לגבי כתבי־הקודש על־ידי קביעתה של שיטת הניקוד,¹⁰⁸ הטעמים ובחירת הגירסאות הנכונות. אמנם, היו גם בעלי־“מסורה” בבליים (הם נקראו “מזרחיים” – “מדינחאי”, בניגוד לארצישראליים, ה“מערביים” – “מערבאי”), והם המציאו אפילו שיטת־ניקוד מיוחדת. ואולם הנצחון המוחלט היה על צידם של בעלי־המסורה הארץ־ישראליים, שמרכזם היתה טבריה. הטקסט התנ“כי שבידינו הוא של חכמי־טבריה. וגם הניקוד הנהוג בתוכנו הוא הניקוד הטבֶרְיָנִי. המפורסם שבין חכמי־ טבריה היה אהרן בן משה בן־אשר (במחצה הראשונה של המאה ה־X), שהשאיר לנו ספר חשוב על ענייני מסורת ודקדוק, שהוא כתוב בחלקו בפרוזה מחורזת, בשם "דקדוקי הטעמים". בן־אשר, ובן־זמנו בן־נפתלי טיפלו בהכנת טֶקסט מנופה של כתבי־הקודש. הנוסח של בן־אשר שימש יסוד עיקרי לכמעט כל כתבי־היד של התנ”ך.

חיוניותה של הלשון העברית בארץ־ישראל, הדחיפה שאפשר ניתנה על־ידי השירה הכנסייתית הסורית (§ 3 ב') והבו’זאנטינית (מונחים יווניים!) ואחר־כך גם הערבית, וביחוד שיגשוגה של האגדה – אלה הם הגורמים הראשיים שעיצבו את דמותה של השירה הדתית העברית, שנוצרה בארץ־ישראל בתקופה, שאנו עומדים בה. שירה זו מכונה על־פי רוב בשם פיוט.¹⁰⁹

המלה פיוט באה מן הלשון היוונית. ביוונית ποíƞσις (פּויֶסִיס") פירושו פּוֹאסיה, שירה. הפייטן אינו אלא οιƞτής (“פּוֹיֶטֶס”) – פּוֹאֶט, משורר. ואולם בעברית קיבלו מלים יווניות אלו צורות שונות קצת וגם מובן שונה במקצת. פיוט אינו שירה סתם, אלא שירה דתית דוקה, והפייטן אינו משורר סתם אלא יוצר פיוטים, משורר דתי.

הפיוט שאב ביחוד ממקורות האגדה, אבל לפעמים פרש את כנפיו גם על ההלכה. כך, למשל, בפיוטים המכונים “אזהרות” בא פירוטן של תרי"ג מצוות.

הפיוט – זו היתה השתפכות־הנפש לפני בוראה; הפיוט הביע את רגשי העם הסובל. לא היה בו מקום לציורים אֶפּיים, זולת “סדר עבודה” עם התיאור המפורט של עבודת הכהן הגדול במקדש ביום־הכיפורים (על־פי המסופר במשנה) וזולת קצת פיוטים אחרים. ולא היה בפיוט מקום אף לרגשות־הפרט. ולפיכך הוא נשאר בחלקו אנונו’מי. ועל־כן גם מועטות כל־כך ידיעותינו על הפייטנים הקדמונים. הפיוט נוצר על־פי רוב על־ידי שליחי־ציבור, על־ידי חזנים, והיה מכונה לפעמים בשם “חזנות”. והוא גם הביע את רגשותיו של הציבור. הודות לזה נתחבב כל־כך על המוני־העם עד שלמרות התנגדותם של כמה מגדולי־ישראל זכה להיכנס לקודש־הקדשים של האומה – לאוצר־תפילותיה. אחר־כך באו הפייטנים והקיפו את הסידור בזר של פיוטים, שנתקשרו לתפילות שונות וקיבלו מהן שמות שונים: ה“יוצרות”, למשל, קשורים בתפילת־שחרית של שבתות וימים טובים, והם נקראים בשם “יוצר” על־פי הברכה הראשונה: “יוצר אור”; אחריהם בא “אופן”, שהוא קשור בתפילה: “והאופנים וחיות־הקודש”, “מאורה”, “אהבה”, “זולת”, “גאולה”, ועוד – על שם התפילות הבאות.

“סליחות”, “קינות” (לט' באב, ועוד) “עבודות” (ליום־הכיפורים), “אזהרות” (לשבועות; על תרי"ג מצוות), “הושענות” (לסוכות) ועוד, ־ אלה הם פיוטים מוקדשים להזדמנויות מיוחדות.

הפיוטים לא היו דבר חדש לגמרי¹¹⁰. בצורתם החיצונית הזכירו הפיוטים הקדומים ביותר את התפילות וההספדים, שהגיעו לידינו עוד מימיהם של התנאים והאמוראים.

מולדתו של הפיוט היתה ארץ־ישראל, שבה לא נס לחה של הלשון העברית ושבה שיגשגה האגדה, שהיא פיוטית לפי כל אפיה.

הפייטן הראשון, שהוא ידוע לנו בשמו, הוא יוסי בן יוסי המכונה “היתום” (בסוף המאה ה־V או בתחילת המאה ה־VI). בפיוטיו יש כבר חרוזים. הפייטן הקדמון מקשט את פיוטיו גם ברו’תמיקה ובאַקרוֹסְטִיכִים אלפביתיים (האותיות הראשונות של כל שורה מהוות אלפבית). אפשר, יצירתו המעולה ביותר זוהי “עבודה” ליום־הכיפורים, שפותחת במילים: “אזכיר גבורות אלוה”. בטון אֶפּי שקט ונשגב מספר המשורר על בריאת־העולם ועל ההיסטוריה התנ"כית, מרומם את חשיבותם של הלוויים ורק לאחר כל אלה הוא מתאר בפרטות את סדר־העבודה עצמו.

לשונו של יוסי פשוטה וקרובה ללשון התנ“כית, ובכלל שירתו בהירה וברורה. שונים ממנו הם הפייטנים, שבאו אחריו – יניי וביחוד ר' אלעזר הקליר והאסכולה “הקלירית”. אלה הירבו ברמזים לפסוקים של התנ”ך ולדברי־המדרשים ויצרו מספר גדול מאוד של ביטויים חדשים, מלים וצורות לשוניות חדשות, שלעתים קרובות לא התאימו לכללי־הדיקדוק שבידינו, שאמנם עדיין לא נתנסחו באותו זמן. הלשון העברית היתה בשבילם דבר חי ובלתי־מאובן, ועל־כן העיזו לפתחה ולהרחיבה. והם עשו בה כרצונם. הרבה מן הזרות מורגש בלשונם, והם ניתגנו על־כך ונהפכו ללעג בפיהם של הבאים – מר' אברהם ן' עזרא (הראב"ע) בן המאה ה־XII ועד המשכילים בני המאה ה־XIX. ואולם באמת יש להתיחס ליצירתם הלשונית של הפייטנים הקדמונים ביתר זהירות. אפשר ואפשר לקבל גם מהם (ובכמה מחידושיהם אנו משתמשים כיום: שׂגב, מרץ, שִלְהֵב, ועוד). נוסף לזה, כשאנו קוראים את פיוטיהם אי־אפשר לנו להתעלם מן הרגש האמיתי שבהם, שלא דעך אפילו מתחת לגל הגבוה של הלמדנות והחדשנות.

יַנַיי (ינאי)¹¹¹ פעל במאה ה־VI וחיבר למעלה מ־800 פיוטים ובהם שילב הרבה יסודות הלכותיים (אפשר, משום שהממשלה הבו’זאנטינית אסרה במאה ה־VI לעסוק בתושבע"פ). בין פיוטיו ידוע ביותר הפיוט, שהוכנס להגדה של פסח ושהתחלתו: “ובכן ויהי בחצי הלילה…”

הגדול והמפורסם בין הפייטנים הקדמונים הוא ר' אלעזר הַקַלִיר או בירבי קליר¹¹² (בן המאה ה־VII), תלמידו של יניי. לשונו היא פעמים קשה ובלתי־טבעית; אחד מפיוטיו של הקליר מתחיל במלים: “אָץ קוֹצֵץ בֶּן קוֹצֵץ קְצוּצֵי לְקַצֵץ בְּדִבּוּר מְפוֹצֵץ רְצוּצַי לְרַצֵץ”, ובפי המשכילים נעשתה “לשון־אץ־קוצץ” כינוי של גנאי ללשון גרועה ומגוחכת. ואולם ברוב יצירותיו מורגש כוח פרימיטיבי של רגש עצום ובלתי־מרוסן ושגב שבקדושה, שאינם נפגמים על־ידי זרויות לשוניות מסויימות.

והרי שני קטעים: מקינה לתשעה באב ומיוצר לשבועות.

מקינה לתשעה באב

"בְּלֵיל־זֶה יִבְכְּיוּן וְיֵלִילוּ בָנָי,

"בְּלֵיל־זֶה חָרַב קָדְשִׁי וְנִשְׂרְפוּ אַרְמוֹנָי.

"וְכָל־בֵּית־יִשְׂרָאֵל יֶהְגּוּ בִיגוֹנָי,

"וְיִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה, אֲשֶׁר שָׂרַף אֲדֹנָי.

"בְּלֵיל־זֵה תְיֵלִיל עֲנִיָּה נֶחְדָּלֶת,

"וּמִבֵּית אָבִיהָ בַּחַיִּים מֻבְדָּלֶת,

"וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְנִסְגַּר הַדָּלֶת,

"וְהָלְכָה בַשִּׁבְיָה וּבְכָל־פֶּה נֶאֱכָלֶת,

"שֻׁלְּחָה גַחֶלֶת בֹּעֲרָה וְאֹכֶלֶת,

וְאֵשׁ יָצְאָה מֵאֵת אֲדֹנָי!"

מתן תורה (יוצר לשבועות)

"תִּתּוֹ קוֹל עֹז אֵל־אֵלִים,

"שֻׁלְהֲבוּ לַפִּידֵי־גֶחָלִים,

"רָצוּ בְרָקִים קַלִּים,

"קוֹלוֹת הִרְעִימוּ גַלְגַּלִּים,

"צָרַח שׁוֹפָר מִמְּעֻלִּים,¹¹³

"פֻּצְּמָה רְקוּעַת־שְׁעוּלִים,¹¹⁴

"עַמִּים אֲחָזוּם בֶּהָלִים,

"סַעַר צירִים וַחֲבָלִים…

מחוץ לשלושת הפייטנים, שנזכרו פעלו בארץ־ישראל עוד פייטנים הרבה, שאין חשיבותם גדולה כל־כך. ואף בבבל קמו פייטנים אחדים ועל שורותיהם נמנים גם שני הגאונים הגדולים ביותר שפעלו בארץ זו ובזמן מן הזמנים – רס"ג ורב האיי גאון.

כיבושה של ארץ־ישראל על־ידי השבט התוּרכִּי של הסַלְג’וּקִים (1071), וביחוד השתלטותם של הצלבנים על הארץ (1099), שמו קץ למרכז היהודי בארץ־ישראל לזמן מרובה. היציאה מארץ־ישראל (כמו גם מבל ומסוריה) לארצות־המערב (מצרים, אפ’ריקה הצפונית וספרד) כבר התחילה זמן מרובה קודם לכן, והכובשים החדשים גרמו לבריחתם של המונים.

על הימים העצובים, שבין הכיבוש התורכי ובין מסע־הצלב הראשון מספרת “מגילת אביתר”. חיבור היסטורי־פולמוסי קצר זה נכתב על־ידי הגאון הארץ־ישראלי האחרון ר' אביתר בן אליהו הכהן. בו מסופר על סופה של הגאונות בארץ ועל הסכסוכים שבין הגאונים האחרונים ובין ראשי־הגולה הבבליים, שתבעו לעצמם שררה בארץ־ישראל.

מאותו זמן ועד עליתם של מגורשי־ספרד בסוף ימי־הביניים לא שימשה ארץ־ישראל אף פעם מרכז רוחני בעל חשיבות ממשית בשביל הספרות העברית. ואולם הארץ נשארה בבחינת “לב האומה” וכוח־משיכתה היה חזק תמיד, אפילו בשעה שהמצב המדיני והכלכלי בארץ היה קשה מאוד ואף הדרכים נשתבשו בגייסות. ומובן, שטובי־האומה הם הם דוקה, שנמשכו לארץ־המולדת. ומכאן תופעה מעניינת: בין המאה ה־XII וה־XV שוהים בארץ כמה וכמה מגדולי־העם ואחדים מהם אפילו מתישבים בארץ־ישראל ופועלים בה; ובאותו זמן אין בני־הארץ המועטים מעשירים בעצמם את אוצר־התרבות הלאומי.

חייבים אנו, איפוא, למנות כאן בעיקר את העולים החשובים, שביקרו או התישבו בארץ; וטבעי הדבר, שבפעולתם הספרותית רובם ככולם קשורים בארץ־מוצאם יותר משהם קשורים בארץ־ישראל.

בין שנת 1135 ו־1145 יָצא ר' יהודה הלוי לארץ־ישראל. אנו אין אנו בטוחים כלל אם הצליח להגיע למחוז־חפצו. ואולם האגדה יודעת לספר שהריה"ל בא לארץ ונרצח כאן על־ידי פרש ישמעאלי כשֶשפתיו דובבות את שירו הנפלא “ציון הלא תשאלי…”

לעומת זה ידוע לנו, ש ר' אברהם ן' עזרא (ראב"ע) ישב זמן־מה בטבריה.

קצת יותר מאוחר ביקרו בארץ שני הנוסעים היהודיים המהוללים – ר' בנימים מטוּדֶלָה ור' פתחיה מרֶגֶנְסְבּוּרְג, ולערך באותו זמן שהה בארץ־ישראל, בדרכו למצרים, גם ר' משה בן מיימון (הרמב"ם) עם בני־משפחתו.

במאה ה־XIII עבר את ארץ־ישראל במסעיו המשורר המפורסם ר' יהודה אלחריזי, בעל ה“תחכמוני” (בשנת 1218 היה בירושלים).

רבנים וסופרים הרבה עלו במאה זו לארץ־ישראל מארצות־אירופה על מנת להתישב בה: שיירה שלמה של רבנים באה מצרפת ומאנגליה, וביניהם היו גם אחדים מבעלי “התוספות”. אחר־כך עלו החכם המפורסם, אחד מגדולי בעלי־“התוספות”, ראש ישיבה בבירתה של צרפת, ר' יחיאל מפַּארִיס, ואחרים.

במחצה השני של המאה ה־XIII פעל בירושלים פרשן בעל חשיבות, ר' תנחום ירושלמי. פירושיו לתנ"ך כתובים בערבית. תנחום הצטיין בנטייתו לפשט־המקרא ובהבנתו המצויינת בכל מה שנוגע לדרכיה של הלשון העברית. ר' תנחום היה ממעריציו של הרמב"ם.

פעולות חשובות פעל בארץ־ישראל ר' משה בן נחמן (הרמב"ן) הן כמחדש את פני־הישוב והן כסופר. הוא הגיע לירושלים בשנת 1267 וכאן עשה הרבה לשם אירגונו של הישוב היהודי. בארץ־ישראל השלים הרמב“ן את "פירושו” החשוב לתורה ומכאן הריץ לקרוביו איגרות מלאות הטפה נלהבת לעליה.

במאה ה־XIV עלה לארץ־ישראל מצרפת הדרומית ר' אשתורי הפרחי. חיבתו לארץ הניעה אותו לעבור את כל ארץ־ישראל לארכה ולרחבה ולחקור את העבר וההווה שלה – את קדמוניותיה ואת חייה בזמנו כאחד. ספרו “כפתור ופרח” (הושלם לערך בשנת 1322) הוא הספר הראשון על ידיעת ארץ־ישראל, שנכתב על־ידי יהודי.

במאה ה־XV יש לציין ביחוד את שני העולים מאיטליה – ר' משולם מ־ ווֹלְטֶרָה ור' עובדיה מבּרטינורה.¹¹⁵

שניהם באו לארץ־ישראל בסוף המאה ה־XV ושניהם כתבו איגרות מעניינות, שבהן סיפרו על מצבו הירוד של הישוב היהודי בארץ־הקודש בסופם של ימי־הביניים. ר' עובדיה נתפרסם בכל העולם היהודי כפרשן־המשנה: פירושו נדפס כמעט בכל ההוצאות של המשנה. הוא השקיע הרבה מרץ בתיקונם של הסדרים הפרועים בקהילת־ירושלים, ובכלל חלקו גדול בהרמת־קרנו של הישוב היהודי בארץ־ישראל.

ואולם ארץ־ישראל היהודית נהפכה שוב למרכז רוחני חשוב של היהדות לא בזכותם של עולי־איטליה, אלא הודות למגורשי־ספרד המרובים, שהיו בעלי־השכלה ותלמידי־חכמים ושעלו לארץ־ישראל בסוף ימי־הביניים ובתחילתו של הזמן החדש.

ויש לחזור ולומר, שאף פעם לא פסקה ארץ־ישראל לשמש מרכז רוחני לכל הגולה, מרכז שאליו התגעגעו, עליו הגו ועליו שרו וכתבו כל הסופרים היהודיים בארצות־הגלות. משוררים ופרשנים, דרשנים ופילוסופים, חוקרים ומקובלים, כולם – כל אלה שעדיין היתה אצלם “בלבב פנימה נפש יהודי הומיה”, לכולם היתה תמיד “לפאתי מזרח, קדימה עין לציון צופיה”.

23. מצרים ¹¹⁶.

מצרים אחד מן המרכזים העתיקים ביותר של תרבות־ישראל, נכבשה על־ידי הערבים בשנת 641. תחת שלטונם של המוסלמים קם לתחיה הקיבוץ היהודי בארץ זו, קיבוץ שחשיבותו היתה גדולה כל־כך בימי הבית השני.

כמו בתולדותיהם של היהודים בכל ארצות־האיסלאם כך אף בתולדותיו של הישוב היהודי בארץ־הנִילוּס, המאות הראשונות שלאחר הכיבוש הערבי הן תקופה ידועה לנו רק מעט.

ר' אברהם בן דוד (הראב"ד הראשון), שחי במאה ה־XII, מספר ב“ספר הקבלה” שלו על “ארבעה חכמים גדולים”, שירדו בספינה לאסוף כספים (אפשר, לטובתן של הישיבות שבבבל) ונשבו על־ידי מפקדו של אחד ממלכי־ספרד המוסלמיים. חכמים אלה היו “האחד ר' חושיאל אביו של רבינו חננאל, והאחד ר' משה אביו של ר' חנוך, אסרוהו עם אשתו ועם ר' חנוך בנו ור' חנוך בנו עודנו נער, והשלישי ר' שמריה בר' אלחנן, והרביעי איני יודע שמו”. כל אחד מארבעת “השבויים” נמכר לארץ אחרת. את האחד מהם מכר המפקד הערבי למצרים, כדברי ההיסטוריון: “והשליש מכר את ר' שמריה באלכסנדריא של מצרים, ומשם עלה למצרים [כלומר לפֻ’סטַאט, שנקראה גם “מצרים”] והיה לראש…”

במשך זמן מרובה האמינו ב“סיפור ארבעת השבויים” וחשבו, שאך עם בואו של ר' שמריה בן אלחנן התחילו חייו הרוחניים של הקיבוץ היהודי במצרים. כיום ברור לנו, שיהודי מצרים לא היו מחוסרי־תורה גם קודם לכן. הרי עוד במאה ה־VII וה־VIII הקימו מקרבם פייטנים ומן המאה ה־VIII וה־IX נשתמרו במצרים קטעי־תלמוד ותשובותיהם של גאוני־בבל. ובאותו זמן פעל התוכן והאצטגנין מַא – שַא – אַללָה, שכנראה, היה יהודי מצרי. ובמצרים נולד באמצע המאה ה־IX הרופא והפילוסוף הידוע יצחק הישראלי, שאמנם ישב רוב ימיו באפ’ריקה הצפונית. מַא־שַא־אַללָה, ויצחק הישראלי כתבו את חיבוריהם בערבית.

אם נזכור, שבתקופה שלפני בואו של ר' שמריה בן אלחנן יהדות מצרים הקימה מתוכה את אחד מגדולי־האומה בכל הדורות – את ר' סעדיה גאון, נצטרך להחליט, שיהדות זו לא יכלה להיות בשום פנים ואופן ציבור של עמי־ארצות.

ר' שמריהו בן אלחנן “השבוי”, זה שלו מיחסים את הקמתו של מרכז לתלמוד תורה במצרים, מצא, כפי הנראה, בארץ זו תורה וחכמה, אלא שיתכן, שהוא זכה לארגן את יהדות־מצרים ואף ליסד בית־מדרש משלו בפֻ’סְטַאט, השכונה העתיקה של קאהיר. ר' שמריה היה מתלמידיו של ר' שרירא גאון בפומבדיתא ונתפרסם כתלמיד־חכם וכדרשן. הוא מת בסוף שנת 1011. בזמן־הלווייתו התנפלו הערבים על המלווים, ואחר־כך נאסרו כמה וכמה מן היהודים. משנתבררה צדקתם נשתחררו. לזכר המאורע נכתבה “מגילה” מיוחדת. יתכן שמחברה של “המגילה” היה המשורר שמואל בן הושענא.

אחר פטירתו של ר' שמריה עמד בראש ישיבתו אלחנן בנו (מת לערך בשנת 1025).

עם ירידתו של המרכז הארצישראלי בסוף המאה ה־XI התחילה היהדות המצרית תובעת לעצמה את הריבונות. ואולם, למרות אירגונן היפה של הקהילות במצרים, למרות מה שהיו להן ראשי־ישיבה, גאונים, נשיאים ו“נגידים”, לא זכתה מצרים להיות מרכז חשוב לספרות העברית. מכל נושאי־התּאָרים היפים לא השאירו אלא מועטים ביותר יצירות ספרותיות בעלות־חשיבות.

אמנם, כמו את ארץ־ישראל כך אף את מצרים (ששימשה לרבים תחנת־מעבר בדרכם לציון או בסיבובם בארצות־המזרח בכלל) ביקרו במשך ימי־הביניים כמה וכמה סופרים חשובים, וביניהם אף מגדולי־הגדולים; והיו גם סופרים, שנתישבו בארץ זו. אבל הרי אין לזקוף את יצירותיהם על חשבונה של ארץ־היאור; לא בה גדלו ולא בתרבותה היו קשורים בכל דרכי־יצירתם.

לערך בשנת 1140 הגיע למצרים בדרכו לארץ־ישראל ר' יהודה הלוי. הריה"ל שהה כאן שנתיים, ואפשר גם נפטר בארץ זו. במצרים חיבר כמה משיריו: שירי ידידות לכבוד בני־אדם שונים, שהלוי התרועע עמהם, וגם שירים מלאי־געגועים לארץ־ישראל. לא מצרים היתה מטרת־נסיעתו מרובת־הסכנות, כדברי המשורר:

"הֲמִצְרַיִם תְּכִילֵנִי? וְנַפְשִׁי // וְזִמוֹתַי לְהַר־צִיוֹן

צְנוּפוֹת".

כשלשים שנה לאחר ריה“ל ביקר את מצרים התייר המפורסם ר' בנימין מטוּדֶילָה (לערך בשנת 1170), ושנים אחדות קודם לכן עבר לגור בפֻ’סְטַאט הרמב"ם (1165). הרמב”ם חי במצרים עד סוף־ימיו (1204) והשפעתו היתה עצומה לא רק על קהילות־מצרים, אלא על כל היהדות המזרחית כולה. אמנם קמו לו מתנגדים אפילו במצרים עצמה¹¹⁷ ובראשם הדיין של אלכסנדריה ר' פנחס בן משולם מפרובינציה (צרפת הדרומית), אבל הם לא הצליחו לערער את הערצתם העמוקה של יהודי־המזרח ל“הר”ם במז“ל” (כמו שנהגו לכתוב את שמו של “הרמב”ם ז"ל).

תלמידו המפורסם ביותר של “המורה” היה ר' יוסף ן' עקנין (מת בשנת 1226), שמוצאו היה מאפ’ריקה הצפונית. ן' עקנין למד מפיו של הרמב“ם במצרים והרביץ תורה בחלב שבסוריה. יוסף ן' עקנין היה, כרבו, רופא מומחה. הוא כתב חיבורים פילוסופיים וגם שירים, שזכו לשבחים מפיו של ר' יהודה אלחריזי, בעל ה”תחכמוני“. לן' עקנין הקדיש הרמב”ם את “מורה־הנבוכים” שלו.

ההערצה שהעריצו יהודי־מצרים את ר' משה בן מיימון, נתבטאה בין השאר במה שהכירו בו ובצאצאיו במשך דורות מרובים את מנהיגיהם הרוחניים. עוד בנו של הרמב“ם, ר' אברהם, היה "נגיד" של יהודי־מצרים, ויתכן, שאף הרמב”ם עצמו הוכתר בתואר זה. על כל פנים, עד התחלתה של המאה ה־XV היו הנגידים המצריים מצאצאיו של הרמב"ם.

ר' אברהם בן הרמב"ם (1237־1186) הצטיין כרופא וכמחבר של ספרים מרובים בערבית: פירושים לתורה ותלמוד, ל“משנה תורה” של אביו, ספרי רפואה, ועוד. הוא הגן על כבוד־אביו בשעת־הוויכוח, שהתנהל מסביב לכתביו של הרמב"ם. מיוחס לו (שלא בצדק) סיפור פלאים מעניין, שנקרא "מעשה ירושלמי".

לר' דוד, בנו של ר' אברהם, מיחסים חיבורים אחדים: “דרשות ר' דוד”, פירוש על פרקי אבות,¹¹⁸ ועוד. אך יש להטיל ספק בדבר אם הם באמת יצאו מתחת עטו. ולעומת זה ידוע, שגם נכדו של הרמב"ם כבנו נלחם את מלחמתו של סבו: ר' דוד הצליח להפר את מזימותיו של החכם הצרפתי ר' שלמה הקטן (Petit) נגד “המורה”.

ובאותם הזמנים (המחצה השניה של המאה ה־XIII) ישב במצרים הפרשן הארצישראלי ר' תנחום ירושלמי (§ 22 ב'). ר' תנחום מת בקאהיר בשנת 1291. בשנת 1262 נולד לו, לר' תנחום ירושלמי, בן – יוסף בן תנחום.¹¹⁹ יוסף, שחי ופעל במצרים, היה משורר פורה והשאיר אחריו שירי־שבח, שירי־אהבה, שירי־יין, אֶלֶגִיות, פיוטים, וכדומה, ואף מקאמות. ביצירותיו לא ניסה לסלול דרכים חדשות, אלא הלך בעקבותיהם של משוררי־ספרד הגדולים: ריה"ל, ר' משה ן' עזרא (רמב"ע) ואלחריזי.

אלחריזי בעל־ה“תחכמוני”, שנזכר כאחד מן המשפיעים על המשורר היהודי־המצרי, ביקר בעצמו במצרים בתחילתה של המאה ה־XIII. באותם הימים עדיין לא הורגשה ירידתם הרוחנית של יהודי־מצרים. בה הרגיש יפה החכם והסופר הפְּרוֹבַאנְסַאלִי ר' יוסף ן' כספי, שבא למצרים בשנת 1312 לערך, מתוך תשוקה ללמוד את תורת רבו הנערץ הרמב"ם מפי זרעו. סופו – אכזבה. כדבריו:

“ירדתי מצרים בית מדרשו של הרב הגדול החכם השלום [צ”ל: השלם] המורה ומצאתי שם זרעו זרע קדש, דור רביעי, ובניהם חמשי, כלם צדיקים, אבל בחכמות לא היו מתעסקים, וגם בכל המזרח לא היו שם חכמים, וקראתי על עצמי: ' הוי היורדים מצרים לעזרה!' [השווה: ישעיה ל“א, א'], ואשוב אל ארצי בבשת פנים…”

בסוף המאה ה־XV ביקרו במצרים, בדרכם לארץ־ישראל, שני העולים האיטלקיים – ר' משולם מווֹלטֶרֶה ור' עובדיה מברטינורה (השווה: § 22 ב').

ככמה וכמה מארצות־המזרח, כך אף מצרים שימשה אחד מן המקלטים למגורשי־ספרד, והם הזרימו דם חדש ועוררו לחיים רוחניים חדשים את הקיבוץ היהודי בארץ זו.

ראינו, שמצרים היהודית לא זכתה להקים בימי־הביניים אנשים גדולים, שיפעלו את פעולתם בארץ־מוצאם: רס"ג נולד במצרים, אבל עיקר־פעולתו היתה בבבל. הרמב"ם ישב זמן מרובה במצרים, אבל את מזונו הרוחני קיבל בארץ־מוצאו – בספרד.

ולעומת זה ידוע לנו, שרמתם התרבותית של יהודי צרים לא היתה נמוכה כלל וכלל. הם התעניינו בכל המקצועות של התורה, הספרות והמדע, ואם לא יצרו בעצמם הרבה, הרי הירבו להעתיק ולכנוס מכל הבא לידם. עדות לכך הן הרשימות של הספריות הפרטיות המרובות של יהודי־מצרים, שנמצאו ב“גניזה” המפורסמת, ועדות לכך היא גם “הגניזה” עצמה.¹²⁰

היהודים נהגו שלא להשמיד כל דבר שבקדושה וביחוד ספרים קדושים וכל דבר כתוב בעברית – משום ה“אזכרות”, כלומר, שם־ה', שנזכר בהם. ספרים קרועים ודפים בודדים, שלא היה צורך בהם עוד נהגו לשים במקום מיוחד, “לגנוז”, ואחר־כך – אף לקבור בבית־הקברות.

בשנת 1896 נתגלתה על־ידי החוקר ש. ז. שֶכְטֶר בבית־כנסת עתיק בקאהיר “גניזה” חשובה ביותר. אקלימה היבש של מצרים הוא ששָמר כאן על קרוב ל־200.000 דפים. דפים אלה נפוצו בכל העולם. כ־100.000 מהם שלח שכטר לספרית־קֶיְמְבְּרִיג' שבאנגליה, והשאר נתפזרו ויש למצוא אותם בספריות שונות: באוֹכְּסְפ’ורְד, בלונדוֹן, בניוּ־יוֹרְק, בפ’ילַאדֶלְפִ’יָה, בפַּארִיס, בלֶנִינְגְרַאד, ועשרות אחדות מצויים גם בבית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים.

דפים בלים אלה של “הגניזה” הקאהירית, שהרבה מאוד מהם עדיין לא נתפרסמו, כוללים חומר עצום לתולדות היהודים במצרים, בארץ־ישראל, ועוד. כאן נמצא מחדש חלק ניכר ממקורו העברי של ס' בן סירא (I, § 35 ב'), שהיה עוד בידיו של רס“ג ואחר־כך אבד, וגם "ס' ברית־דמשׂק" (I, § 35 א'). בין דפי־ה”גניזה" נמצאו הרבה פיוטים של יניי, של יוסי בן יוסי, של ר' אלעזר הקליר ושל פייטנים, שלא היו ידועים כלל קודם שנתגלתה ה“גניזה”. ב“גניזה” נמצאו גם שו“ת של גאוני־בבל בחתימת־ידם, וכן שו”ת של הרמב"ם ושל ר' אברהם בנו חתומות בעצם־ידיהם. נתגלו שרידים מרובים של ספרות הגאונים בכלל, מדרשים בלתי־ידועים, “מגילת־אביתר” ואלפי־איגרות ותעודות משפטיות, שמאירות באור חדש תקופות שלמות של ההיסטוריה הישראלית במזרח.

ואם במצרים, שלא היתה מרכז בעל כוח־יצירה גדול, נצטבר חומר רבגוני ועשיר כל־כך, מה אפשר היה לצפות מן המרכזים הגדולים של היהדות בימי־הביניים, כמו בבל, ארץ־ישראל, ספרד, איטליה, ועוד, ועוד? ־ ואולם התנאים האקלימיים ויד־המקרה השאירו לנו רק “גניזה” אחת בעלת חשיבות יוצאת מן הכלל – זו של קאהיר, היא “הגניזה” בה' הידיעה.

24. אפ’ריקה הצפונית ¹²¹

הישוב היהודי באפ’ריקה הצפונית עתיק הוא מאוד. הידיעה הראשונה שהגיעה אלינו על יהודים ב“ארצות המערב”, היא מימיו של תלמי הראשון (323 עד 283 קו’ם ספה"נ), שלדבריו של יוסף בן מתתיהו (“נגד אפיון” ב' 4) הושיב יהודים בקו’רֶנֶה שבלוּב.

ובמאה השניה קודם ספה"נ כבר פעל באפ’ריקה הצפונית סופר יהודי, שכתב יוונית – יַאסוֹן (ישוע) מקו’רנה (1 § 35 ב'). כפי שכבר ידוע לנו, חיבר יאסון ספר גדול על מלחמת־החשמונאים. ספרו היה כתוב יוונית ולא הגיע לידינו. קיצור ממנו הוא ס' חשמונאים ב'.

בימי המלחמה הגדולה ברומיים ואחר־כך בימיו של טְרַאיַאנוּס קיסר (בשנים: 115־117 לספה"נ) פרצו בקו’רֶנֶה מרידות יהודיות. ובימי בר־כוכבא שהה באפ’ריקה הצפונית אחד מגדולי־התנאים, ר' עקיבה, אפשר כדי לעורר את יהודי המקום למרד נגד המשעבדים (ראש השנה כ“ו, ע”א).

ואולם לא רק קנאים אוהבי־חירות נלהבים הקימה אפ’ריקה הצפונית בתקופה העתיקה. היו בה גם תלמידי־חכמים, מהם שנזכרו בתלמוד, כמו, למשל, ר' אבא קרטוגנא או קרטיגניא, כלומר בן קרת־חדשה (ירושלמי, ברכות פ“ד, ה”ג)¹²²; ועוד.

על כוחה הרוחני של יהדות אפ’ריקה־הצפונית מעידה גם השפעתה על שכניה: כמה וכמה מן השבטים הבֶּרְבֶּרים התקרבו ליהדות, ואפילו נתיהדו בתקופה העתיקה ובתחילתם של ימי־הביניים.

לפי ההיסטוריון הערבי המהולל, שחי במאה ה־XIV ב“מערב”, ן' חַ’לְדוּן (§ 14), הצטיין בזמן פלישתם של הערבים לאפ’ריקה הצפונית (בסופה של המאה ה־VII) שבט בֶּרבֶּרי־יהודי, שבראשו עמדה הגיבורה היהודיה דִהְיָה אַל־כָּאהִנָה (דִהְיָה הכוהנת)¹²³.

לאחר הכיבוש הערבי נתהוו באפ’ריקה הצפונית שני מרכזים עיקריים של התרבות והספרות העברית – קַירוּאן (אל־קַיְרוּאַן) שבתוּנִיס ופַ’אס שבמַרוֹקוֹ.

יהודי אפ’ריקה הצפונית ובפרט “אנשי־קירואן” עמדו עוד המאה ה־VIII בקשרים הדוקים עם המרכזים היהודיים החשובים שבבבל ובאץ־ישראל. ובפרט אסטרונומיה, ועוד) וגם בפילוסופיה. ביחוד השפיעו חיבוריו הרפואיים עד כדי כך, שיש לחשוב את החוקר היהודי לאחד ממניחי־היסוד של חכמת־הרפואה בימי־הביניים. ר' יצחק הישראלי, ידידו, בן־דורו ובן־ארצו של רס"ג, השאיר אחריו חיבורים פילוסופיים חשובים, שניתרגמו לעברית: “גבולי הדברים”, “ספר היסודות”, ועוד. וכרס"ג ניסה גם ר' יצחק הישראלי (שקדם לו במקצת) להשלים בין האמונה היהודית ובין תורותיהם של הפילוסופים היווניים.

דונש בן תמים הי תלמידו. אף הוא – חוקר־טבע ופילוסוף. נוסף לזה כתב פירושים לספרי־המקרא, לתלמוד, ואפשר, גם ל“ספר־יצירה”. התעניין בחקירת הלשון וכתב על הדיקדוק העברי. כתביו אבדו ברובם ונשארו רק קטעים מהם.

בין אם נאמין לאגדה על “ארבעת השבויים”, בין אם נתיחס אליה בספקנות, דבר אחד ברור הוא – ר' חושיאל לא היה יליד אפ’ריקה¹²⁴; אבל כאן הגדיל לעשות בהפצת־התורה. ר' שמואל הנגיד אומר בשיר, שכתב לכבודו:

"וְנָטָשְׁתָּ מְדִינָתְךָ וּבָאתָ // וְקָבַעְתָּה בְאַפְרִיקֵי

יְשִׁיבוֹת".

כשבא לקירואן (בין 960 ו־990) מצא שם אדם גדול, שסִייע אותו. אדם זה היה ראש “מדרש” (ישיבה) רב יעקב בן ניסים, זה ששאליו נכתבה “אגרת רב שרירא”. גדולות היו ידעותיו של ר' חושיאל בתורה ומרובים תלמידיו. ביניהם נמנו גם בנו ובן־חברו, שני הבנים, שהמשיכו את מפעלם של האבות.

ר' נסים בן יעקב (מת באמצע המאה ה־XI) זכה לתהילות מרובות מפיו של ר' שמואל הנגיד¹²⁵, שקרא לו: “מְיֻחָד בֵּין יְחִידִים”, “שַׂר גוֹמֵל חֲסָדִים”, “אֲשֶׁר לֻחוֹת בְּרִית לוֹ כַצְמִידִים”.

ובאמת היה האיש גדול בתלמוד ודבק בתורת־בוראו. הוא וחברו, חננאל בן חושיאל, השאירו לברכה פירושים חשובים על התלמוד הבבלי, שבהם השתמשו גם בירושלמי – עדות לקשר, שהיה בין יהודי אפ’ריקה הצפונית ובין ארץ־ישראל. מחיבוריו של ר' נסים יש להזכיר ביחוּד את “המפתח” או, בשמו המלא “מפתח אל מנעולי־התלמוד” – פירושים ערביים לתלמוד הבבלי.

לר' נסים מיחסים, וכפי הנראה בצדק, את קובץ הסיפורים הידוע בשם “חבור יפה מהישועה”, או “מעשיות שבתלמוד”. יצירה זו (שנכתבה במקורה ערבית) היא, אפשר הנסיון הראשון בספרות העברית לאחד שורה של סיפורים על־ידי רעיון משותף אחד. כ־60 סיפורים שבאוסף זה רובם ככולם נלקטו מן הספרות התלמודית. “חיבור יפה מהישועה” בא לנחם את חותנו של המחבר, שהתאבל על בנו. כעדותו של ר' נסים עצמו, נכתב חיבורו על דרך־ספריהם של הערבים. להם היה ענף ספרותי מיוחד: “ספרות ההקלה לאחר הסבל” (השווה: §12 ב'), וכלשונו של ר' נסים, אף הוא בא ליצור “ספר מחובר מישועה אחר צוקה וצרה…”. תפקידן של “מעשיות שבתלמוד” לנחם ולצַדֵק את הדין. ואף בצידוק־הדין של ר' נסים מצאו החוקרים השפעה ערבית, השפעתה של הפילוסופיה ה“מֻעְתַּזִלִית” (השווה: §12 ב').

הגאונים הגדולים, חוקרי התלמוד, לא מאסו בספרות הסיפורית ולא נמנעו מלשאוב אף ממקורות זרים. וכך מזכיר רב האיי גאון באחת מתשובותיו בפירוש ולשבח “כתב של הנדויין [הודים], שנקרא כלילה ודמנה, שיש בה מוסרים בדברי חכמה ומליצה ובכלל משלים של חיות” (והשווה על “כלילה ודמנה” בתרגום ערבי – שהרי בוודאי בצורה זו נודע הספר ההודי המפורסם לגאון הבבלי –: §12 ב'). וכבר היתה לנו הזדמנות להביא את הסיפור המפורסם על “המטרונה מאֶפֶ’סוֹס” מתוך התוספות לתלמוד בבלי (קידושין פ', ע"ב), ששם הוא מובא בשמו של ר' חננאל, ידידו של ר' נסים בעל “החבור היפה” (I, §43)¹²⁶.

לאחר פטירתם של ר' חננאל ור' נסים, שזכו שניהם לתואר “גאון” לאחר מותם, “פסק התלמוד מארץ אפריקה ונשאר מעט מזער”… (הראב"ד).

עליתם של שבטים בדויים פראיים על קירואן (1057), התגברותה של הקנאות הדתית בין המוסלמים של אפ’ריקה הצפונית, וכמו־כן כוח־משיכתה, שהלך וגדל, של ספרד היהודית – כל אלה דילדלו את המרכז הקירואני.

ואותם הגורמים הם שהכריעו גם את מרכזה הרוחני השני של יהדות אפ’ריקה־הצפונית – את פַ’אס. מחכמי־מאַרוֹקוֹ, שפ’אס היתה בירתה, יש להזכיר, קודם כל, את הבלשן יהודה ן' קוּרַיְשׁ (במאה ה־IX – ה־X), “אבי המדקדקים”, שהיה גם פייטן, אבל נתפרסם ביחוד בגלל ה“אגרת” שלו, שבה המליץ על חקירה השוואית של הלשונות השמיות הרווחות בין היהודים: עברית, ארמית וערבית.

בני פ’אס היו גם שני המדקדקים החשובים, ששדה־פעולתם העיקרי היתה ספרד (במאה ה־X) – דונש ן' לבראט¹²⁷ ויהודה ן' חַיוּג'. ואף מדקדק קראי פעל בפ’אס במאה ה־X: דוד בן אברהם אלפסי, מחבר ה“אגרון” – מלון של השרשים העבריים – ופירושים לתהילים ולשיר השירים.

האישיות הגדולה ביותר, שקמה ליהדות של אפ’ריקה הצפונית בזמן מן הזמנים היה ללא ספק ר' יצחק אלפסי (הרי"ף; 1013 – 1103). ואולם הרי"ף כבר הוכרח לחפש לעצמו מקלט בספרד והירבה להשפיע בארץ זו.

במאה ה־XII השתלטה על אפ’ריקה הצפונית כת דתית קנאית – “המְיַחדים” (“אל־מֻוַחִדוּן”). הם גזרו גזירת־שמד על היהודים. מרובים היו אז באפ’ריקה הצפונית המתאסלמים למראית־עין ומרובים היו גם אלה, שעזבו את מקומות־מושבם. בימים הרעים הללו שהה בפ’אס הרמב"ם (1160 – 1165).

קנאות פראית ובורוּת איומה – זהו קלסר־פניה של אפ’ריקה הצפונית המוסלמית מן המאה ה־XII ואילך. ועדים נאמנים מעידים, שגם בורותם של היהודים ב“ארצות־המערב” היתה מַבְהלת ממש. מחסור בתלמידי־חכמים ושכחת־התורה הגיעו לידי כך, שהיהודים חיקו את מינהגי־שכניהם ואף הביאו את משפטיהם לערכאות של גויים.

רק מסוף המאה ה־XIV, לאחר הרדיפות של שנת 1391 בספרד, וביחוד לאחר גירוש־ספרד, נשתנה המצב, זרם גדול של פליטים מחצי־האי הפּירינאי פנה לחופיה הקרובים של אפ’ריקה. וכמו בכל ארצות המזרח, שאליהן הגיעו פליטי־האִינְקְווִיזִיצְיָה, גרמו הספרדים להרמת־קרנם של הישובים היהודים גם באפ’ריקה הצפונית – בחומר וברוח כאחד.

קודם שנעזוב את ארצות־המזרח ונעבור מאפ’ריקה לאירופה, למרכז היהודי החשוב ביותר במשך כל ימי־הביניים – לספרד, יש להזכיר שהיה ב“יבשה השחורה” עוד “מרכז” יהודי קטן, בו חי שבט יהודי נידח, שאף הוא יצר ספרות משלו. כוונתי לספרותם של הפַ’לַשִים, היהודים השחורים של חבש, שכבר דובר עליה למעלה (§5).

25. ספרד עד הרמב"ם.

א. "בימי ר' חסדאי הנשיא" ולפניו.

מִשֶשקעה שמשה של בבל עלתה שמשה של ספרד. ההגמוניה הרוחנית עברה מן הנקודה המזרחית ביותר לנקודה המערבית ביותר של הישובים היהודיים בעלי־החשיבות בימי־הביניים: “…כי בני בבל בקו השוה במזרח, ובני ספרד בסוף קו השוה במערב” (אלחריזי, “תחכמוני”, שער י"ח). כיבושי הערבים חיברו את מחציתו הגדולה של העולם היהודי תחת שלטון אחד – ולא שלטון מדיני־חמרי בלבד, אלא גם שלטון תרבותי־רוחני. בבל, ארץ־ישראל, מצרים, אפ’ריקה הצפונית ובסוף ועל כולם – ספרד, המרכזים שבכל הארצות הללו נתקיימו בתחומה של התרבות המוסלמית, מתרבות זו ינקו, עם פריחתה פרחו ועם ירידתה ירדו.

ספרד, אף שהיא חלק מאדמת־אירופה, עמדה ברובם של ימי־הביניים בתחומה של התרבות המזרחית־הערבית. וספרד היהודית נשארה, בהרבה שטחים תחת השפעתה המכרעת של תרבות זו גם לאחר שבחצי־האי הפִּירִינֶאִי שלט הצלב במקום חצי־הסהר.

ספרד היהודית… ארץ רבת הזוהר והצללים, ארץ חלומות־הזהב ויסורי־הגיהנום, ארצם של הנגיד, של ר' שלמה בן גבירול, של ר' יהודה הלוי, של הרמב"ם ועוד הרבה מגדולי הגדולים שלנו, ארץ היצירה הנפלאה וימי העושר הנפלאים – וביחד עם זה הארץ העקובה מדם־קדושינו, הארץ הקלאסית של האנוסים, של האִינְקְווִיזִיצְיָה של טוֹרְקֵמַאדָה¹²⁸…

האגדה מיחסת את ראשיתו של הישוב היהודי בספרד לימיו של שלמה המלך ומחפשת בשמותיהם של עריה רמזים לשמות־הערים של ארץ־ישראל. ההיסטוריה קובעת, שהיהודים ישבו בחצי־האי הפִּירִינֶאִי לפחות עוד מן המאות הראשונות לספה"נ – מימי־שלטונם של הרומיים. במקומם של הרומיים באו הוִויסִיגוֹתִּים הגרמניים (418–711). מזמן שקיבלו עליהם הוויסיגותים את הקאתוליות (589) התחילה בשביל יהודי־ספרד פרשה עגומה, שמזכרת מאוד את כל מה שקרה בארץ זו לפני גירושם של היהודים מחצי־האי הפִּרִינֶאִי בסוף המאה ה־XV: הגבלת־זכויות, רדיפות, גזירת־שמד, אנוסים, ואפילו מעין אִינְקְווִיזִיצְיָה.

על פעולתם הרוחנית של היהודים בספרד עד הכיבוש הערבי אין אנו יודעים כמעט כלום. יש אמנם, שסוברים ש“קרטוגנא” שנזכרת בתלמוד, אינה קרת־חדשה שבאפ’ריקה, אלא עיר ספרדית, ולומדים מכאן, שהיו אפילו אמוראים מבני־ספרד, אבל אין זו אלא השערה בלבד (השווה למעלה: §24)¹²⁹.

על כל פנים עובדה היא שבסוף המאה ה־VII פעל בספרד סופר, שהיה, כפי הנראה, ממוצא יהודי, אלא שסופר זה נוצרי היה ועיקר פעולתו הספרותית היתה מכוונת נגד היהודים. הארכיהגמון מטוֹלֶדוֹ יוּלְיַאנוּס, בכל מה שנוגע ל“שאלה היהודית” יד־ימינו של המלך אֶרְווִיג, היה אחד מצוררי־היהודים המובהקים ביותר שקמו בזמן מן הזמנים בספרד הנוצרית. יוליאנוס כתב (בלאטינית) ספר מיוחד, שבו נלחם בהשקפתם של היהודים על הגואל ורצה להוכיח, שהמשיח כבר בא¹³⁰.

חרב־הערבים הצילה את יהודי־ספרד מכליון חרוץ. היהודים היו שותפים בכיבושי הערבים, ובמרוצת הדורות, נעשו שותפיהם גם ביצירה. הכיבוש הערבי קשר את ארצות אירופה המערבית־הדרומית עם אפ’ריקה ואסיה, והקיבוץ היהודי של חצי־האי הפִּירִינֶאִי יכול היה לקשור קשרים הדוקים עם כל מרכזיה של היהדות המזרחית – מאפ’ריקה הצפונית הקרובה ועד בבל הרחוקה.

יהודי־ספרד עצמם נהגו לפתוח את תולדותיה של הספרות העברית בארצם מימיו של ר' חסדאי ן' שפרוט. ובאמת ידיעותינו על התקופה שבין הכיבוש הערבי (711) ובין ימיו של ר' חסדאי מועטות הן מאוד. מעניין הדבר, שפריחתה של הספרות הערבית בספרד מתחלת בימיו של הח’ליפ’ה עַבְּד אַ(ל)־רַחמַאן ה־III (912–961) דוקה, שבשֵרותו עמד ן' שפרוט¹³¹.

ואולם עוד קודם־לכן נוצרו הקשרים בין יהודי־אספמיה ובין המרכזים היהודיים בבבל, באפ’ריקה הצפונית, ועוד. בספרד היו קיימות עוד לפני המאה ה־X קהילות עתיקות ומרובות־אוכלוסים. היו ערים, שנודעו כ“ערי־היהודים”, כיוון שרוב רובם של תושביהן היו יהודים, והיו אפילו ערים (כמו אֲלִיסֶנָה, היא Lucena) שישבו בהן רק יהודים ולא היו בהן גויים כלל. קהילות־ספרד פנו לעתים קרובות ביותר בשאלותיהן לישיבות הבבליות. וכבר ידוע לנו (§21 א'), שבמאה ה־IX נשלחו לקהילות־ספרד “סדר מאה ברכות” על־ידי הגאון רב נטרונאי בר הִילַאי, וכן “סדר תפלות וברכות” על־ידי רב עמרם בר שֶׁשְׁנָא גאון.

על הקשר האמיץ בין ספרד והישיבות הבבליות מעידה האגדה היפה, שלפיה הגאון רב נטרונאי בא מבבל לספרד “בקפיצת הדרך”, הרביץ כאן תורה וחזר לארצו.

היחסים בין בבל וספרד נתהדקו יותר ויותר בימיהם של הגאונים האחרונים.

ותורתן של ישיבות־בבל לא באה לספרד בדרך בלתי־אמצעית בלבד. אפשר, עוד יותר מִכֵּן באה ההשפעה הבבלית לאספמיה דרך המרכז היהודי החשוב שבאפ’ריקה הצפונית (השווה: § 24).

כבר נאמר במקום אחר, שהתשובות שנשלחו על־ידי גאוני־בבל לקהילות־“המערב”, עולות במספרן ובחשיבותן על כל מה שנשלח על־ידיהם לאיזו ארץ אחרת שהיא. והתשובות, שנשלחו ל“מערב” – העתקותיהן הגיעו לאחר זמן קצר לספרד הסמוכה.

עם ירידתם של שני המרכזים החשובים הגיעו לספרד לא רק תשובות וספרים מבבל ומאפ’ריקה הצפונית, אלא התחילו לזרום למרכז העולה מהגרים יהודיים בפרט מן החוף האפ’ריקאי הקרוב, אבל גם מבבל הרחוקה. וכך נמלטו מבבל לספרד שני בניו של ראש־הגולה האחרון חזקיה לחסות בצילו של ר' יהוסף, בנו של ר' שמואל הנגיד; מאפ’ריקה לספרד בא במסעיו אלדד הדני; דונש בן לבראט, שהיה יליד־פַ’אס ולמד בבבל, בא אף הוא לספרד. ופ’אס זו היתה עיר־מולדתם של ר' יהודה ן' חיוג' ור' יצחק אלפסי (הרי"ף), שאף הם נמשכו אחר המרכז החדש, שנתהווה בספרד. ומחכמי־קירואן, שהירבו להשפיע על היהדות הספרדית, יש להזכיר ביחוד את ר' נסים בן יעקב, שבישיבתו היו תלמידים מספרד ושאף הוא עצמו בא לשם – לחתונתה של בתו עם ר' יהוסף הנזכר, בנו של ר' שמואל הנגיד.

מכל אלה יש להסיק, שספרד היתה מקום־תורה גם לפני זמנו של ר' חסדאי ן' שפרוט ושתורתה באה, קודם־כל, מבבל ומאפ’ריקה הצפונית. וביחד עם זה יש לשים לב להגירתם של חכמי־“המערב” לספרד, הגירה שהשפיעה השפעה חשובה מאוד על התפתחותו של המרכז היהודי בחצי־האי הפִּירִינֶאִי.–

ואף־על־פי־כן לא קם בספרד עד ימיו של ר' חסדאי ן' שפרוט (לערך 970־910) אף תלמיד־חכם אחד, אף מלומד אחד ואף משורר אחד בעל־שם.

ר' חסדאי היה יועצם של הח’ליפ’ים הנאורים עבד א(ל)־רחמאן ה־III (961־912) ובנו אַל־חַכַּם ה־II (976־961), שהירבו לתמוך בסופרים ובמלומדים. ר' חסדאי הצטיין כמדינאי חרוץ והיה מכובד בעיני הכל.

בימים ההם היתה קּוֹרְדוֹבָה, בירתם של הח’ליפ’ים, אחת מן הערים הגדולות והעשירות ביותר בחומר וברוח שבעולם כולו. במאה ה־X הגיע מספר תושביה (בני אומות שונות) ל־500,000 נפש. היו בה בניינים מפוארים, בתי־ספר ובתי־מדרש גבוהים וספריה, שמנתה כ־400,000 מגילות־ספרים. ואפילו נוצרים באו ללמוד כאן.

ומה שעשו הח’ליפ’ים הנאורים לקורדובה המוסלמית עשה השר היהודי לקורדובה היהודית: ר' חסדאי הפך אותה למרכזה הרוחני של יהדות־ספרד. ונוסף לזה גרם ר' חסדאי לשחרורה של ארצו מן התלות במרכזים רוחניים יהודיים אחרים. ר' חסדאי, שהיה לפי מקצועו רופא השתתף בעצמו בתרגומו של ספר פַ’ארמַא־קולוגי יווני לערבית, דאג לכנס בקורדובה ספרים, שהובאו בכספו מבבל:

"וִלִבְנֵי־הַתּוֹרָה יְשׁוּעָה גַם אוֹרָה וְהוֹנוֹ אֶל סוּרָא יְשַׁלַּח

בַּסְּפָרִים"

– מעיד עליו דונש בן לבראט¹³².

מֶצֶנַאס יהודי ראשון זה תמך בכספו במלומדים ובמשוררים ואף דאג לקרב רחוקים ולכנס מסביבו אנשים בעלי כישרונות מערים וארצות אחרות. וכך “בימים הללו התעוררו המוחות מתרדמתם וקמו מתנומתם, כשראו את מעשיו של הראש האציל הזה… הוא שאב ממעיני־החכמה של המזרח ודלה את פניני־המדע מכל המדינות הרחוקות…”, ל“אנשי־המדע” ו“בעלי־הבינה” נתן ר' חסדאי “את היכלת להשיג את מטרתם ולמצוא את תכלית מבוקשם” (ר' משה ן' עזרא, שירת־ישראל, “התשובה על השאלה החמישית”)¹³³. “ובימיו המו גלי החכמות… כי הנשיא ההוא החיה בטללי חסדיו מֵתי הסכלות, ומשך בעבות נדבותיו לרבות¹³⁴ בני הגלות. והעביר קול: מי לה' אלי, וכל מחסורו עלי. ויאספו אליו כל גאון וכל רב, מארצות אדום וערב, וממזרח וממערב… ומן העת ההיא פרצו החכמות בספרד פרץ, ומאלה נפצה כל הארץ” (אלחריזי, תחכמוני, שער י"ח).

בימיו יסד ר' משה, שהאגדה הידועה לנו כבר מספרת עליו כאילו הגיע לספרד בתור שבוי שנפדה – כמו שהגיעו ר' שמריה למצרים ור' חושיאל לאפ’ריקה הצפונית (§§ 23 ו־24) – ישיבה בקורדובה, ועל־ידי למדנותו המובהקת עשה את זיקתם של בני־ספרד לישיבות־בבל למיותרת. “וכל השאלות, שהיו שואלים מן הישיבות [שבבבל], שאלו ממנו” – מספר הראב"ד. ויתכן מאוד, שיָדו של ר' חסדאי היתה באמצע, שהרי היה בזה גם משום מעשה מדיני רב והח’ליפ’ה האֻמַאִי של ספרד “שמח… על הדבר שמחה גדולה כשֶשמע, שאין היהודים שבמלכותו צריכים לאנשי־בבל” (הראב"ד), שהרי “אנשי בבל” היו נתיניהם של שונאיו בנפש – הח’ליפ’ים מבית עבאס.

לאחר מותו של ר' משה פרצה מחלוקת בין בנו, ר' חנוך, ובין ר' יוסף ן' שטנאש המכונה גם בן־אביתור, פייטן כישרוני ותלמיד־חכם גדול. הראב"ד מספר, שלפי בקשתו של “מלך ישמעאל” ן' שטנאש “פירש את כל התלמוד בלשון ערבי” – סתם ולא פירש ההיסטוריון, מה כוונת דבריו: האמנם פירש (או תירגם?) ן' שטנאש את כל התלמוד כולו?

כתוצאה של מחלקתו עם ר' חנוך נתנדה בן־אביתור ועזב את ספרד. הוא הירבה לנדוד ומֵת בדמשק.

ר' חסדאי בן שפרוט נתפרסם מאוד בעולם היהודי הודות לחליפת־המכתבים בינו ובין יוסף מלך־הכוזרים (הכוזרים הם שבט תורכי, שנתגייר ויסד מדינה גדולה, שמרכזה היה על גדות־הווֹלְגָה). וחליפת־מכתבים זו עוררה את ר' יהודה הלוי לכתוב את “ספר הכוזרי” שלו.

מחברה האמיתי של האגרת המליצית היפה, שנשלחה מטעם השר היהודי למלך־הכוזרים, היה, כפי הנראה, לא ר' חסדאי עצמו, אלא אחד מאותם החכמים, שקֵרֵב אליו – מנחם בן סָרוּק¹³⁵.

מנחם בן סָרוּק היה יליד טוֹרטוֹסָה שבספרד הנוצרית. מנחם כתב כמה פיוטים ושירים וגם אגרות מליציות: האגרת הנ"ל למלך הכוזרים ואגרת־הצטדקות לחסדאי ן' שפרוט. זו האחרונה מצטיינת ברגש אמיתי של אדם עניו וחף־מפשע, שסבל רדיפות מצדו של הנשיא התקיף על לא עוול בכפו.

ואולם לא שירתו ומליצתו של בן סרוק פירסמו את שמו. בספרות העברית קשור שמו של מנחם בן סרוק בעיקר ב“מחברת” שלו, שאינה אלא מלון של הלשון העברית. ה“מחברת” הוא ספר חשוב בתורת־הלשון, שהשפיע ביחוד על יהודי הארצות הנוצריות מפני שר' מנחם, שהוא עצמו בא מספרד הנוצרית, חיבר את ספרו, בניגוד למדקדקים הספרדיים שבאו אחריו, לא בערבית (שלא היתה מובנת בארצות הנוצריות) אלא בעברית.

בתהילתו של מנחם בן סרוק התקנא מדקדק אחר, שהסתופף אף הוא בחצרו של ר' חסדאי – דונש בן לבראט או, בשמו העברי, ר' אדונים הלוי. דונש היה יליד פ’אס ותלמידן של הישיבות הבבליות. “תשובות דונש בן לבראט”¹³⁶ מצטיינות בחריפותן והן עוררו פולמוס, שנמשך אחר־כך גם בין תלמידיהם של שני המדקדקים.

מנחם כתב את יצירותיו הפיוטיות לפי הנוסח הישן של הפייטנים – השתמש בחרוז, אבל לא במשקל¹³⁷ דונש יריבו הוא הוא שהכניס את המשקל הערבי לשירה העברית. את תהילתו של ר' חסדאי שר דונש –

"בְּשִׁירִים נִשְׁקָלִים חֲדָשִׁים נִסְגָּלִים¹³⁸ בְּמבְטָא

נִגְבָּלִים ¹³⁹

זְקוּקִים נֶחְקָרִים".

המשקל הערבי, כפי שסיגלו אותו דונש והבאים אחריו ללשון העברית ולדיקדוקה, נהפך ליסוד־מוסד של כל “שירת־ספרד”, בין אם נוצרה בספרד ובין אם רק באה לחקות את שירתם של בני־ספרד¹⁴⁰.

השיר ה“ספרדי” מורכב מ“בתים”. כל בית הוא שורה אחת, בת שני חלקים (לפעמים ארבעה). כל חלק נקרא “צלע”. הצלע הראשונה שמה “דלת” והשניה שמה “סוגר”. כל צלע מתחלקת לקבוצות של שלש או שתי הברות. קבוצה כזו נקראת “עמוד”. המשקל “הספרדי” מבוסס על קוֹמְְבִּינאציות של “יתדות” (הברות, שבראשן שווא נע, חטף, או ו“ו־החיבור או ו”ו־ההיפוך לפני אותיות בומ"ף; סימנו של היתד: “V –”) ו“תנועות” (הברות פשוטות, שיש בהן תנועות בלבד; סימנה של התנועה: " – "). החריזה היא כמעט תמיד אחידה בכל השיר. על־פי־רב אין הדלת מתחרזה עם הסוגר אלא בבית הראשון; בכל שאר הבתים מתחרזים רק הסורגים ביניהם.

למשל:

	דלת (צלע 1 )		–=–		סוגר (צלע 2 )
"הֲלִי תַעַשׂ	בְּכָל־שָׁנָה	פְעָלִים	-=-	כְּפָעָלְךָ	לְאָבוֹת וַ	אֲצִיּלִים
=	בית ב':	=	- =-	=	=	=
וְלִי תִשְׁחַט	כְּפִירִים כַּ	צְּפִירִים	-=-	וְלִי תִזְבַּח	שְׁחָלִים כַּ	רְחֵלִים
=	בית ג':	=	-=-	=	=	=
"הֲכָל־שָׁנָה	אֲנִי עֹבֵר	בְּלֵב־יָם	-=-	וְיֵהָפֵךְ	לְמַסְלוּלִים	סְלוּלִים"141.

המשקל הוא: יתד וב' תנועות, יתד וב' תנועות, יתד ותנועה בדלת ובסוגר (V – – – │V – – – │V – –).

בבית הראשון מתחרזים הדלת והסוגר (פְעָלִים – אֲצִילִים), בשאר הבתים מתחרזים רק הסוגרים ביניהם (אֲצִילִים, רְחֵלִים, סְלוּלִים).

ביחד עם המֶטְרִיקָה הערבית ודרכי־החריזה של השירה הערבית קיבלה השירה העברית “הספרדית” את תמונותיה הפיוטיות של הערבית וגם את “קישוטי־השיר”¹⁴², כלומר כל אותם האמצעים הרֶטוֹריים, שמיָמיו של ן' אַל־מֻעְתַּז (908־861; § 12 א') הירבו לטפל בהם התֶאוֹרֶטִיקנים הערביים: “ההשאלה”, “גילוי ורמז”, “לשון נופל על לשון”, ועוד, ועוד. ולסוף – השירה העברית הספרדית (פרט לשירה הדתית והלאומית, שלעתים שמרה גם על צורותיו העבריות הישנות של הפיוט הקדום) שאלה מן הערבית את אוצר־נושאיה: התפארות ושבח, וויכוח ולעג, אהבה ויין, ועוד קומץ נושאים אחרים. זהו אוצרה של השירה ה“ספרדית” החוּלוֹנית, שהמתחיל בה היה דונש בן לבראט.

חידושו של דונש נתקל בהתנגדותם של מנחם ותלמידיו. מנחם ראה בהכנסתו של המשקל הערבי דבר זר לרוחה של הלשון העברית, דבר שגורם להשחתת־דיקדוקה, וקרא בהתמרמרות לדונש: “מכזיבים אמריך ומתעבים שיריך”. ואחריו ענו תלמידיו. ואולם גם מנחם (אמנם, רק “למען הודיעך [לדונש], כי זה המשקל לשיר בו נקל ולבלתי רום לבבך לאמור, כי מי יוכל לשקול בו זולתי אני…”) וגם תלמידיו השתמשו אחר דונש במשקל החדש אפילו בוויכוחיהם נגד חידושו של זה האחרון. ואלה דבריו של אחד מתלמידי מנחם בן סרוק:

"וְזֶה הוּא בֶּן לַבְרַט, אֲשֶׁר לַשָּוְא חָרַט וְחָשַׁב, כִּי פָרַט

וְכָלַל בַּאֲמָרִים.

"לְשׁוֹן קֹדֶש הִכְרִית, אֲשֶׁר הִיא לִשְׁאֵרִית, בְּשָׁקְלוֹ הָעִבְרִית

בְּמִשְׁקָלִים זָרִים".

דבריהם של תלמידי מנחם (יצחק ן' גִ’קַטִילָה, אפרים ן' קַפְּרוֹן, יהודה חַיוּג') עוררו את תלמידו של דונש (יהודי בן ששת) לענות על “תשובות תלמידי־מנחם” בחריפות ובחרפות.

ההתנגדות ל“משקלים זרים” לא פסקה עם תלמידיו של מנחם והדיה נשמעים אצל ר' יהודה הלוי ואחרים. ואף־על־פי־כן אף אחד מן המתנגדים לא העיז לפרוק מעליו את עוּלן של התנועות והיתדות, והמשקל “הספרדי” שלט בספרות העברית (פרט לפיוט “האשכנזי”) עד תחילתה של תקופת־ההשכלה. במשקל זה כתבו כל גדולי־משוררינו בימי־הביניים ואחר־כך.

תלמידו הגדול של מנחם בן סרוק היה “ראש־המדקדקים”, כמו שקרא לו ר' אברהם ן' עזרא, ר' יהודה חַיוּג' (יליד פ’אס), שפתח תקופה חדשה במחקרה של הלשון העברית. בספריו, שנכתבו ערבית וניתרגמו לעברית על־ידי ר' משה גִ’קַטִילָה והראב"ע, הכניס בעקבות המדקדקים הערביים את עקרון השרש בעל ג' אותיות. ושיטתו של חיוּג', וכן גם מונחיו (מתוך תרגומי־ספריו), נהוגים ברובם הגדול בדיקדוק העברי עד היום.

בני דורו של ר' חסדאי ן' שפרוט, חוקרים ומשוררים, לא היו אלא מתחילים. ויש מן הצדק במשפט הקשה, שהוציא עליהם הרמב"ע (ב“שירת ישראל”): אין אחד מהם מוביל אל מקום התועלת ואינם מצטיינים בחבוריהם". ומה שאומר הראב"ד על המשוררים בני אותו דור לעומת המשוררים בני הדור הבא, נכון גם ביחס לחוקרים: “בימי ר' חסדאי הנשיא התחילו לצפצף ובימי ר' שמואל הנגיד נתנו קול”.

ב. “בימי ר' שמואל הנגיד”.

"בֵּין עַם נוֹדְדִים, עַל אַדְמַת נֵכָר, אֵיכָכָה עָלִיתָ,

"רַב שֶׁפַע, אֵיתָן וּמַזְהִיר, תִּפְאֶרֶת אָדָם הַשָּׁלֵם?

"תָּפַשְׂתָּ כִּנּוֹר וְחֶרֶב תָּפַשְׂתָּ, כְּתָרִים גַּם שְׁנַיִם

"עָדוּ רֹאשְׁךָ הַגֵּאֶה, דְּפָנִים וַעֲלֵי־אַלּוֹנִים.

"רִאשׁוֹן סַלֹּתָ דְּרָכִים בַּשִּׁיר, גִּיל חַיִּיִם וְגִיל־דַּעַת

“הִרְבֵּיתָ, וְאֶל עֲצָתְךָ, גְּבוּרָתְךָ יִחֲלוּ נְסִיכִים”.

(יעקב כהן)

כך שר על הנגיד אחד מגדולי־משוררי־דורנו.

ר' שמואל בן יוסף הלוי ן' נַגְדִילָה (1056־993) היה יליד קורדובה¹⁴³. בצעירותו עברה על בירת הח’ליפ’ות תקופה של מהומות, שבעקבותיהם באה “המלחמה הנוראה, אשר לא נודע מָשלה, והיא נקראת ‘מלחמת הבֶּרבֶּרים’” (רמב"ע). סֻלַיְמַאן, המנהיג של האפ’ריקאים, עלה על קורדובה והחריב אותה (1013). העיר המפוארת ירדה מגדולתה, הח’ליפ’ות פסקה להתקיים ובמקומה קמו מדינות מוסלמיות קטנות, חלקן תחת שלטון ערבי וחלקן תחת שלטונם של הבֶּרבֶּרים. מדינות אלו נלחמו זו בזו וגם במלכויות הנוצריות שבצפון, שניצלו את המצב לטובתן. וביחד עם זה, יש שהנוצרים קראו למוסלמים נגד בני־דתם וכמינהגם נהגו לפעמים גם המוסלמים.

מקורדובה יָצאו פליטים מרובים ונתפזרו בכל המדינות הקטנות החדשות: בגראנאדה (“רמון־ספרד” אצל היהודים) ובסַארַאגוֹסָה, באַלִיסֶנָה וּבסֶבִילְיָה, ובהרבה ערים אחרות נתישבו בני־קורדובה היהודיים.

בין הנמלטים היה גם ר' שמואל. הראב"ד מספר, שר' שמואל היה חנווני במלאקה (מַאלַאגָה). כאן התעניין בו “סופר־המלך חַבּוּס בן מאכסן מלך פלשתים [בֶּרבֶּרים] בגראנאטה [גְרַאנַאדָה]”. לפי המלצתו הגיע ר' שמואל לחצר המלכות והיה במשך עשרות שנים הוֶוזִיר של מלכי־גראנאדה חבּוס (1038־1019) ובנו בַּאדִיס (1073־1038). ר' שמואל ניהל בפועל את ענייני־המדינה, ואפילו יצא בכבודו ובעצמו לשדֵה־הקרב בראש־צבאותיה של גראנאדה. וביחד עם זה דאג לקהילות־היהודים בספרד ואף “עשה טובות גדולות לישראל בספרד ובארץ המערב ואפריקה ובארץ מצרים ובאיסקליא [סיציליה] ועד ישיבת בבל ועד עיר הקדש [ירושלים]” (הראב"ד).

ר' שמואל היה אדם בעל השכלה רחבה, רַבְצדדי ורב־פעלים. רבו בתורה היה ר' חנוך בן משה. דיקדוק למד מפיו של ר' יהודה חַיוּג'. מי ומי היו מוריו במליצת־ערב, בלשונות זרות ובמדעים אין אנו יודעים, אבל בכל אלה קנה לעצמו בקיאות וזכה לשבחים מפי יהודים ומוסלמים כאחד.

“ונסמך רב שמואל הלוי לנגיד בשנת דתשפ”ז [1027]“, מספר הראב"ד. על־ידי כך הועמד למעשה בראשה של יהדות־ספרד. לאחר פטירתו של ר' חנוך פנו אליו מכל צד בשאלות הלכותיות. ואם נזכור, שבימיו נסגרו הישיבות הבבליות, נראה מעין סמל בעובדה, שבניו של ראש־הגולה והגאון הבבלי האחרון חזקיה מצאו מקלט בצל־קורתו של ר' יהוסף, בנו של “הנגיד”: מרכזה הרוחני של היהדות, המרכז של התורה והחכמה כאחת, עבר בימיו של ר' שמואל הנגיד לספרד. וכאן התחילה מימיו של הנגיד ואילך פריחה מפוארת של הספרות העברית, שהיתה בספרד רבצדדית ומעמקת יותר מבכל ארץ אחרת בימי־הביניים. רבצדדיות זו אפיינית ל”רֶנֶסַנְס" העברי בספרד, כמו שהיתה אפיינית לרֶנֶסַנְס האירופי כמה מאות שנים אחר־כך¹⁴⁴. והשפעותיה של התרבות הקלאסית – ביחוד של הפילוסופיה והמדע היווניים – פעלו גם בימי “התחיה” העברית־הספרדית, אלא שהן פעלו במידה פחותה הרבה ורק לאחר שהורקו מכלי לכלי. ואף־על־פי־כן יש ויש להכיר את השפעותיה של המחשבה היוונית ביצירותיהם של יהודי־ספרד: הן נתגלו בשאיפה לתכנית ברורה והגיונית בכל ענף מענפי־החכמה, שנגעו בו; ובפרט נתגלו בנסיונותיהם של הוגי־הדעות הספרדיים ליצור בניין הַארמוֹני של פילוסופיה דתית־יהודית ובמאמצם להכניס משטר וסדר בים־התלמוד ובהלכה הרחבה והמורכבת. שאיפות אלו, שהן זרות לגמרן ליהדות האשכנזית בימי־הביניים, מצאו את ביטויין המלא ב“מורה נבוכים” וב“יד החזקה” של הרמב"ם.

רב – ומצביא, חוקר התלמוד – ומדינאי, מדקדק – ובקי בחכמות הטבע, ועל הכל משורר – כלום אין הנגיד היהודי־ספרדי אחיהם־ברוח של אנשי־הרֶנֶסַנְס הגדולים, שהיו חובקי־זרועות־עולם בהתעניינויותיהם, יוצרים יצירות נצחיות בשטחים מרובים כל־כך ושונים כל־כך זה מזה – ולוא גם אח קטן מהם בהרבה?

בדיקדוק הגן ר' שמואל במחברות מיוחדות על דעת רבו, חַיוּג', בפני השגותיו של המדקדק המפורסם ר' יונה ן' גַ’נַאח. ן' ג’נאח עזב אף הוא כהנגיד את קורדובה לאחר התפרצותם של הבֶּרבֶּרים. הוא התיַשב בסַארַאגוֹסָה, וכאן כתב בערבית את ספריו המהוללים “ספר־הרקמה” ו“ספר־השרשים” (ניתרגמו לעברית ע"י ר' יהודה ן' תבון במאה ה־XII). בחיבוריו ביסס ופיתח יותר משאר המדקדקים של התקופה את תורת הלשון העברית, שנוצרה על־ידי קודמיו, וביחד עם זה פָתח פֶתח במחקריו להבנתו הנכונה של הפשט המקראי מתוך ידיעה והתחשבות בכלליה ודרכיה של לשון־התנ"ך.

היתה בזה משום העזה מצדו של ר' שמואל להתנגד לן' ג’נאח, אפשר הגדול שבמדקדקים העבריים במשך כל ימי־הביניים. אבל העזה זו עצמה מעידה על בקיאותו הגדולה של ר' שמואל בתורת־הלשון העברית.

מחיבוריו של הנגיד בתלמוד ובהלכה נשתמר רק “מבוא התלמוד”, חיבור קצר ובלתי־שלם, לפי הנראה, שנוהגים להדפיסו בהוצאות של התלמוד הבבלי. הנגיד נתן כאן את הכללים העיקריים להבנת־התלמוד: הגדיר את המונחים, הסביר את הביטויים, קבע דעתו של מי ומי מכרעת במחלוקת, ועוד. וכל אלה בלשון קצרה ופשוטה, ובסדר הגיוני מצויין. יצירתו זו של הנגיד הניחה יסוד לעבודת־ההדרכה, שנעשתה ביחוד בספרד לגבי “ים־התלמוד”, למפעל־הסו’נתזה הגדול, שפעלו חכמי־ספרד לגבי ההלכה¹⁴⁵.

שיריו של ר' שמואל הנגיד נקבצו בשלשה קבצים, שהמשורר ראה בהם מעין חיקויים לספרי־המקרא וקרא להם משום כך: “בן־תהלים”, “בן־משלי” ו“בן קהלת”.

חידושו של ר' שמואל הנגיד היה במה שהוא המשורר העברי הראשון בארצות־הגולה, ששר בעיקרו שירי־חול, אם כי בחלקם מורגשת הנעימה הדתית. כדרכם של הערבים ושל כל משוררינו בימי־הביניים, הנגיד הוא בראש־וראשונה לו’ריקן. והלו’ריקה שלו יודעת, כשירתם של הפייטנים קודמיו, את צלילי־האבל הלאומי, אבל אף נעימות העצב הפרטי אינן נעדרות בה, ואולם ביחד עם זה הירבה המשורר־הנגיד לשיר גם שירי־שמחה.

הנביא הערבי אסר על מאמיניו את שתיית־היין. באיסור זה היה משום מתן טעם־מיוחד לשירת־היין של העמים המוסלמיים, שנהפכה על־ידי כך לדבר שבגדר־אפיקורסות והביעה תשוקה למה שנאסר. בעקבותיהם של הערבים שרו גם משוררי־ספרד שלנו שירי־יין מרובים. הנגיד היה הראשון, ששר שירים “אַנַאקרֶאוֹנִיִים” בלשון־התנ"ך. ואם כי אין ספק בדבר, שבעקבות־הערבים הלך ומָסָרות קלאסיות זרו לו, יש שצליליהם של אנאקרֶאוֹן או הורַאטיוּס נשמעים בשירי־היין של ר' שמואל:

"מֵת אָב וּמֵת אֶלּוּל וּמֵת חֻמָּם // גַּם נֶאֱסַף תִּשְׁרֵי וּמֵת

עִמָּם,

"בָּאוּ יְמֵי הַקֹּר, וְהַתִּירוֹשׁ // אָדַם, וְקוֹלוֹ בַּכְּלִי

דָמָם¹⁴⁶,

"לָכֵן, יְדִידִי, סֹב אֱלֵי רֵעִים, // כָּל־אִישׁ וְאִישׁ יַעַשׂ אֲשֶׁר

זָמָם!

"אִמְרוּ: חֲזֵה עָבִים בְּהַגְשִׁימָם // וּשְׁמַע שְׁמֵי־מָרוֹם

בְּהַרְעִימָם,

"וּרְאֵה כְפוֹר וּלְשׁוֹן מְדוּרָה, זֶה // יֵרֵד וְזֶה יַעַל

וְיִתְרוֹמָם.

"קוּמָה שְׁתֵה בַכּוֹס, וְשׁוּב וּשְׁתֵה // בַּכַּד, וּבַלַּיִל וְגַם

יוֹמָם."

איש־רֵעים היה הנגיד ושירים הרבה כתב לידידיו, התאונן על ההכרח להפרד ממכריו והספיד כמה מגדולי־דורו, שהלכו לעולמם: את ר' האיי גאון, את ר' יעקב בן נסים (בשיר־מכתב־תנחומים לבנו, רבינו נסים), ועוד. נוגעים עד הלב הם ביחוד שירי־האבל, ששר הנגיד על קברו של יצחק אחיו.

יש בין שיריו גם שירי־טבע, שירי־אהבה ואף תפילות, שבהן הוא מצפה לישועת־ה' ומתחנן:

"אֱלֹהַי! חֲשֹׂף הַיּוֹם // זְרוֹעַ יְמִינֶךָ

וּמִבַּת¹⁴⁷ אֱדוֹם חַלֵּץ // בְּנֵי אַב־הֲמוֹנֵךָ¹⁴⁸".

ב“בן־משלי” וב“בן־קהלת” נתבטאה במשפטים קצרים ונמרצים חכמת־החיים של אדם בעל נסיון מרובה ושכל מעמיק. ויש בהם פתגמים מצויינים ומכתמים, שמגלים את חוש־ ההוּמוֹר של הנגיד איש־האשכלות:

"אֲשֶׁר יָגַע וְקָנָה לוֹ סְפָרִים // וְלִבּוֹ מֵאֲשֵׁר בָּם רֵיק

וְרֵיקָּם

"כְפִסֵּחַ אֲשֶׁר חָקַק אֱלֵי קִיר // דְּמוּת רֶגֶל וּבָא לָקוּם וְלֹא

קָם".

"בְּדָבָר רַךְ תְּדַבֵּר אֶל שְׁלשָׁה // ואִם¹⁴⁹ עָנוּ לְךָ עַזּוֹת

וְקָשָׁה:

"אֱלֵי מֶלֶךְ, בְּךָ יִשְׁלֹט, וְאֶל אִישׁ, // אֲשֶׁר חָלָה

חֳלִי־כָבֵד, וְאִשָּה".

"אֲשֶׁר צָרִיךְ לְעֶזְרָתִי // כְּמוֹ מַלְכּוֹ יְרַצֵּנִי

“וְיִלְעַג לִי אֲשֶׁר צָרִיךְ // אֲנִי אֵלָיו וְיִבְזֵנִי”.

ואולם יחיד במינו היה הנגיד לא כמשורר לו’רי ואף לא כמשורר דידאקטי, אלא – כאֶפּיקן.

בשירי־מלחמה שלו כאילו נתחדשה המסורת של שירת־דבורה העתיקה. שמואל הנגיד, שהשתתף בעצמו בקרבות, ראה במלחמותיו מלחמות־ה', כיוון שיָדע, שכל ישראל ערבים זה לזה, וביחוד ערב השר היהודי לבני־עמו ומפלתו תביא פורענות לכל הישוב היהודי במדינתו. מכאן השגב המיוחד שֶבְּשִירת־המלחמה של הנגיד והנעימה הלאומית־הדתית המיוחדת, שמאצילה ומרוממת את שירי־הקרָב שלו. בין תיאורים פְלַאסְטִיִים של קרבות ושל מפלות־האויבים שוזר הנגיד את תפילותיו ל“אֱלוהַ עֹז וְאֵל קַנוֹא ונוֹרָא”. ולכבודו, כדי “לספר מעשה אל”, שר הנגיד היהודי את “שירת”־הגבורה שלו. הוא מתאר כיצד התחילה המלחמה:

"וְנָעָה הָאֲדָמָה מִיְסוֹדָהּ, // וְנֶהֶפְכָה כְּמַהְפֵּכֶת־עֲמוֹרָה,

"וּפָנִים קִבְּצוּ פָארוּר וְהָדָר, // וְנֶהֶפְכוּ אֱלֵי

שׁוּלֵי־קְדֵרָה,

"וְהַיּוֹם יוֹם עֲרָפֶל וַחֲשֵׁכָה, // וְהַשֶּׁמֶשׁ כְּמוֹ לִבִּי

שְׁחוֹרָה,

"וְקוֹל הָמוֹן כְּקוֹל שַׁדַי, כְּקוֹל יָם // וּמִשְׁבָּרָיו בְּעֵת

יִסְעַר סְעִירָה"…

מתוך סערת־הקרב פונה המשורר־המצביא לאלוהיו ובו הוא שם את תקוותו וממנו מייחל לפדות:

"וְאֵל שָׁמַע תְּפִלָּתִי בְּקָרְאִי // כְּמוֹ חוֹלָה כְּמַבְכִּירָה

מְצֵרָה,

"וְנָשַׁף בָּם כְּיוֹם יַם־סוּף וְסָפוּ // בְּסוּפָתוֹ וְהֶרְאָם

הַגְּבוּרָה…

"וְרָאשֵׁי הַגְּבִירִים בָּאדָמָה // תְּאֵנִים נִמְכְּרוּ

אֵלֶף־בְּגֵרָה¹⁵⁰

"וְהַשָּׂרִים בְּמַפַּלְתָּם נְפוּחִים // כְּמוֹ נֹאדוֹת, כְּמוֹ

אִשָּׁה עֲבָרָה¹⁵¹

"וְשָׁכְבוּ שָׁם עֲבָדִים עַל אֲדוֹנִים // וּמָכִים עִם מְלָכִים, אֵין

בְּרֵירָה¹⁵²"

ולא רק בתיאורי־מלחמה נתגלה כישרונו של הנגיד. הוא נתן שיר־תיאורי יפה על מסעו בים ופגישת ספניתו עם איזו “חית־מצולה”, “שמה קָרְחָה”; אבל ביחוד מעניינת היא התמונה הרֶאליסטית־ הסאטירית, שבה תיאר הרב־הנגיד את הרבנים, שלדבריו –

"ידַמּוּ כִי בְצִיצִיּוֹת וְזָקָן // וּמִגְבַּעַת יְהִי אִישׁ

רֹאשׁ־יְשִׁיבָה"

ואת דרכם בישיבותיהם:

"זְכָר, אָחִי, בְּלֶכְתֵּנוּ שְׁנֵינוּ // אֱלֵי בֵּית הַתְּפִלָּה

יוֹם־עֲרָבָה¹⁵³

"וְשָׁמַעְנוּ חֲמוֹר נוֹעֵר וְצִוְחַת // בְּנֵי־בָּקָר וְהֵם גּוֹעִים,

קְרוֹבָה.

"וְשַׂחְתִּי: מִי אֲשֶׁר שָׁת בֵּית־אֱלֹהִים // כְּמוֹ רֶפֶת? וְהִיא

חַטָּאת וְחוֹבָה!

"וְאָמְרוּ אֵין חֲמוֹר וּמְרִיא בְּבֵית־אֵל // אֲבָל – קוֹרִים

בְּמַסֶּכֶת וּבָבָא…

"וּבָאנוּ זוֹעֲמִים אֶל בֵּית־אֱלֹהִים, // וּמִי יִתֵּן וְנִטְעֶה

בַּנְּתִיבָה!

"וְהִנֵּה רַב וְתַלְמִידִים מְנִידִים // לְרָאשֵׁיהֶם כְּעַרְעָר

בַּעֲרָבָה

"בְּפִיהֶם גִּדְּפוּ הִלֵּל וְשַׁמָּאי // וְהִכּוּ עַל לְחִי רַבִּי

עֲקִיבָא,

"וְהָרַב יַאֲרִיךְ לָהֶם טְעָמִים // וְיִטְרֹף מִלְּשׁוֹנָם אוֹת

וְתֵיבָה…"

– לא רבות הן בשירה הספרדית תמונות מלאות־חיים כמו זו!

הרמב"ע מעיד, שלשמואל הנגיד היו “הרבה מקנאים ומחפשי־מומים, שבאו אחריו ומצאו פגמים בבתים אחדים משיריו”. וגם הרשב"ג באחד משיריו, שנתגלה בשלמותו לא־מזמן, עקץ דרך־אגב את הנגיד כשאמר על ליל סערה וגשם –

“וּמֵימֶיהָ¹⁵⁴ כְּמוֹ שֶׁלֶג שְׂנִיר אוֹ // כְּמוֹ שִׁירַת שְׁמוּאֵל הַקְּהָתִי”.

ואולם כולם הודו בחידוש הגדול שבשירתו של שמואל הלוי (מכאן: הקהתי אצל רשב"ג), והרמב"ע מרבה לספר בשבחו של הנגיד כמשורר, ש“יצר הרבה רעיונות חדשים” ן“היה היותר מעולה, המליץ היותר נשגב והיותר זהיר” בין משוררי־דורו. וגם הרשב"ג עצמו קרא עליו:

"הַשִּׁיר, הֲלֹא לָכֵם, בְּנֵי לֵוִי, // וּלְךָ לְבַד

מִתַּחְכְּמוֹנֶיךָ

“אִם עָמְדוּ שָׁרִים בְּמִשְׁמַרְתָּם // הָיוּ נְגִידִיהֶם סְגָנֶיךָ”.

ואף אלחריזי, אחד מאחרוני המשוררים הספרדיים הגדולים, שכבר הכיר את שירתם של כל גאוני השירה הספרדית, למרות מה שהוא מציין, ש“רוב שיריו עמוקים וקשים, וצריכים לפרושים”, עומד ומעיד: “הנגיד הגדול רבי שמואל הלוי זצ”ל… היו שיריו נגידים וראשים, ועניניו חזקים וחדשים".

לאחר פטירתו של ר' שמואל הנגיד ירש את משרתו בנו יהוסף¹⁵⁵, משורר אף הוא. בימיו מצאו קנאי־האיסלאם את ההזדמנות לשפוך את חמתם על השליט היהודי. הם התפרצו לתוך ארמונו, רצחו את הנגיד השנוא ופרעו פרעות ביהודי־גראנאדה (1066). ושוב חרב ישוב יהודי חשוב, וכמו בימי חורבנה של קורדובה, שארית הפליטה של ישוב זה ביקשה מקלט במדינונת אחרות של חצי־האי הפִּירִינֶאִי.

“נשיא ו”נגיד" עמדו במרכז בראשיתה של השירה העברית־הספרדית. ושירה זו נעשתה במידה ידועה “חצרנית” – כשירתם של המשוררים הערביים ממש. המשוררים רובם היו תלויים בחסדיהם של “נשיאים” ו“נגידים” למיניהם, בשבילם חיברו את חיבוריהם ואת מעלותיהם הרימו על נס בשירים בעלי נוסחאות קבועות פחות או יותר. ואף־על־פי כן היו בשירה העברית בדורות ההם תחומים מסויימים, שאף בהם שלט אמנם לעתים קרובות “נוסח” קבוע, אָפני־ביטוי, ציורים, השוואות ועל הכל – משקלים מקובלים, אבל למרות־כן נשמעו בהם צלילים חדשים לגמרם, זרים בהחלט לשירה הערבית (ששימשה דוגמה למשוררים העבריים כמעט בּכּל). תחום כזה היתה בראש וראשונה השירה הדתית־הלאומית, שבה נשמעו אנקת־הגלות המרה והכיסופים העזים לגאולה. ונוסף לזה הירבו משוררינו הספרדיים הגדולים לכתוב שירים אישיים בהחלט, שירת־יחיד נשגבת. ושירה זו, למרות הקשר החיצוני שלה לנוסחאות־צורה מסויימות, שיקפה את נשמתו של המשורר ורחוקה היתה מכל אותם שירי־תהילה ושירי־אהבה וידידות, שירי־יין ושירי־טבע, קצידות וחידות וכדומה, שבהם ניסו והצליחו משוררינו הספרדיים להוכיח את כישרונם ואת כָשרה של הלשון העברית בכל מה שנוגע לחיקוי לשירה הערבית, וביחד עם זה מצאו חן בעיניהם של הנדיבים.

בין המשוררים בני דורו של ר' שמואל הנגיד מזכיר הרמב"ע את ר' יצחק ן' חלפון¹⁵⁶ ומספר עליו, ש“הוא היה האחד בין המשוררים העברים, שלקח לו את השירה לאומנתו ועשה אותה קרדום לחפור בה. הוא חבר שירים כדי לקבל מתנות וסבב בערים שונות וקבל מן הנדיבים כל מה שרצה”.

“טְרוּבַּאדוּר” עברי זה כתב שיר מיוחד לכבודו של ר' שמואל הנגיד.

ולכבודו של הנגיד חיבר גם יוסף ן' חסדאי "את הקצידה המפֻרסמה הנקראת בעברית “השירה היתומה” (רמב"ע), “אשר אחת היא לאמה, ואין כמוה בין בני עמה” – כפי שמשבח אותה ר' יהודה אלחריזי.

הגדול בין בני־הדור הזה, גדול לאין שיעור אף מן “הנגיד” עצמו, היה המשורר והפילוסוף ר' שלמה בן גבירול (רשב"ג).

ג. ר' שלמה בן גבירול ובני דורו.

“בימים האלה חי אַבּוּ אַיוּבּ שלמה בן יהודה בן גבירול הקורטובי, שנולד במאלקה [מאלאגה; לערך בשנת 1020] וגדל בסרקסטה [סַארַאגוֹסָה]” (רמב"ע)¹⁵⁷.

יתכן, שר' יהודה, אביו של המשורר, ברח למאלאגה מקורדובה בשנת 1013 – בימי עלייתם של הבֶּרבֶּרים על עיר זו.

לאחר שאביו ואמו מתו שניהם נשאר הנער הגאוני גלמוד ועזוב, עני וחולה. ובמצב זה בילה כמעט את כל ימי־חייו הקצרים. זמן־מה תמך בו ר' יקותיאל בן יצחק ן' חַסַן, שמילא תפקיד חשוב בחצר־המלכות של סאראגוסה. ואולם, לרוע־מזלו של המשורר, נפל ר' יקותיאל קרבן לעלילת־שווא (1039). גם ר' שמואל הנגיד תמך זמן־מה ברשב“ג. אמנם, כפי שכבר ראינו, רשב”ג לא נזהר ופגע בחרוז עוקצני בשירתו של הנגיד, אבל אחר־כך כתב שיר־התנצלות ופייסוֹ. לאחר שמת ר' יקותיאל הוכרח רשב"ג לצאת מסאראגוסה מחמת רדיפותיהם של שונאיו. כוונתו היתה לעזוב את ספרד ולפנות למזרח, אבל הדבר לא נסתייע. הוא עבר לוַואלֶנְסִיָה ומת בשנת 1050 לערך, “אחרי שהגיע לשנתו השלשים” (רמב"ע)¹⁵⁸.

ר' גדליה ן' יחייא, ההיסטוריון בעל־הדמיון בן המאה ה־XVI, מספר ב“שלשלת־הקבלה” שלו על מיתתו של הרשב“ג אגדה נאה: “… קבלתי מחכמי הדור, שתוגר א'[חד] לבש קנאה מרוב חכמתו [של רשב”ג] והרגו וקברו בגן שלו אצל אילן תאנה, והתאנה חנטה פגיה קודם זמנו [!] ועשה תאנים גדולים ויפים מאד. ויתמה עם־הארץ, וישמע גם המלך ויתמה, וישאל לתוגר: איך החכים על האילן להקדים פירותיו כל כך? – ונאלם. אמנם המלך הפציר בו ולא הודה מאומה. ויצו המלך להנתן לו יסורים עד שיודה מה עשה לאילן. ולבסוף הודה איך הרג ליהודי וקברו אצל התאנה ומאמין שלַמת הנקבר מבכר הפירות וכו'. ותיכף צוה [המלך] ויתלוהו עליו [על עץ התאנה]…”

וכאילו פלאי זה היה אף המשורר, שלפי האגדה נקבר תחתיו. אף הוא “הקדים פירותיו כל כך”, שעורר תמהון כללי. הקדמונים אמרו: “אהובי־האלים מתים בצעירותם”. אך “אהובי־האלים” גם מתבגרים קודם זמנם וחיים את חייהם הרוחניים באינטנסיביוּת גדולה, כאילו מיהרו להתפתח, כדי להספיק בימים המועטים, שנועדו להם, יותר ויותר.

בשירו, שמתחיל במלים “נִחַר בְּקָרְאִי גְרוֹנִי…”, נתן הרשב"ג בשלש שורות קצרות ביטוי מחריד לכל הטראגדיה של חייו, לכל אותן הסיבות, שגרמו להתבגרותו ללא־עת, נסכו רעל של יאוש בנשמתו של המשורר הצעיר ועיצבו את אפיו:

"נִקְבָּר, אֲבָל לֹא בְּמִדְבָּר // כִּי אִם בְּבֵיתִי אֲרוֹנִי,

"נִכְאָב בְּלִי אֵם וְלֹא אָב, // צָעִיר וְיָחִיד וְעָנִי,

“נִפְרָד בְּלִי אָח וְאֵין לִי // רֵעַ לְבַד רַעֲיוֹנִי…”

חיי יתמות ובדידות, עוני והשפלה, ועל כל אלה נוספה עוד מחלה ממארת, שעינתה את גופו, דיכאה עד עפר את רוחו והצעידה אותו לקבר בדמי־ימיו. ורֵעַ אחד נשאר לו לנחמו – רעיונותיו. מן העולם, שהכין למשורר הצעיר אך ורק פגעים, מחייו, שהצער והכאב היו תכנם העיקרי, נמלט המשורר אל עולמו הפנימי – אל רעיונותיו. ואולם גם בריחתו זו, גם התמסרותו זו לעולם־הרוח, להגיונות ולהתעסקות בתורה ובחכמה, נהפכו לו לרועץ:

"וְשָׂם תֵּבֵל בְּיָדִי כוֹס־יְגוֹנִים // וְעָלַי הָפְקְדָה לִמְצוֹת

שְׁמָרָיו",

– אומר המשורר על עצמו. ועל־כן נתמסר כולו ל“חכמה”:

“וְיָגַעְתִּי בְּחָכְמָה מִנְּעוּרַי…”

“וְרַק אֶשְׂחֶה בְּיַם־הַבִּין לְבַדִּי…”

קורא המשורר “צָמֵא לְמֵי־חָכְמָה”. והוא מבטיח:

"אֲבָל אָרוּץ אֲנִי לִקְרַאת תְּבוּנָה // בְּעוֹדִי חַי כְּרוּץ

גַּלְגָּל וְחַרְסוֹ."

ואולם ההתמסרות היתרה ללמודים נעשתה גורם נוסף להתבגרותו המוקדמת של הנער, החלישה יותר ויותר את גופו התשוש ומסכה טיפות־רעל נוספות לקובעת־כוס־התרעלה, שנפלה בחלקו של הרשב“ג. כדברי־החכם הקדמוני: כִּי בְּרֹב חָכמֵהָ רָב־כּעס ויוסיף דעת יוֹסִיף מַכְאוֹב” (קוהלת א', י"ח):

"הֵן מִדְּרֹש חָכְמָה בְּשָׂרִי נֶאֱכַל – // וּבְשַׂר־אֲחֵרִים אַהֲבָה

אֹכֶלֶת"

– לא “מחלת־אהבה”, אלא אהבת־החכמה מכלה את בשרו של העלם, שפנה עורף לעולם ולתענוגותיו ונתמסר לדרישת־החכמה. ומה שכרו? חכמה זו –

"דַּלְתֵי־יְגוֹנִים פּוֹתְחָה אֵלַי, הֲכִי // דַּלְתֵי־נְעוּרִים אַחֲרַי

נוֹעֶלֶת".

והנער־המשורר רואה את עצמו זקן למרות מה שהוא עדיין בן שש־עשרה, כי תבונתו ויגונו אינם מתאימים לגילו הרך:

"וְהִנֵּנִי בְּשֵׁש עֶשְׂרֵה שְׁנוֹתַי – // וְלִבִּי בֶן כְּלַב

בֶּן־הַשְׁמוֹנִים"

ו“בן עשר וששה” כבר סופד המשורר ובוכה “עֲלֵי־יוֹם הָאֲסִיפָה” (יום־המוות) ואומר:

"מְלִיצָתִי בְּדַאֲגָתִי הֲדוּפָה // וְשִׂמְחָתִי בְאַנְחָתִי

דְחוּפָה,

"וְאִם אֶרְְאֶה שְׂחוֹק יִבְכֶּה לְבָבִי // לְחַיָּתִי, שֶׁהִיא מֶנִּי

קְטוּפָה".

ולא רק צערו הפרטי של המשורר הוא זה. יגונו של הרשב“ג הוא גם “יגון העולם” (Weltschmerz“”), הוא מצר בצערה של הבריאה כולה מתוך תפיסת־עולם פֶּסימית קיצונית. רשב”ג אומר על עצמו:

"וְהָיִיתִי כְמוֹ נֶשֶׁר, אֲשֶׁר בַּל // בְּרוּם יִגְבַּהּ

וְיִמָּרְטוּ אֲבָרָיו".

אבל אין זה רק גורלו בלבד. הבריאה כולה נמקה בתוך סבלה הנצחי ותבל “תּאכל ילדיה” קודם שהספיקו ליהנות מן החיים. ועל־כן רואה המשורר את יום־המוות כיום־השחרור לעצמו ולעולם כולו. הוא שואל בהשתוממות:

"וְלָמָּה נִדְאֲגָה מָוֶת // וּמִזִּכְרוֹ מְאֹד נִתְמַהּ?

ואומר, שמוטב היה למין האנושי אילו פסק להתקיים בכלל:

“וְלוּ חָכְמוּ בְּנֵי־תֵבֵל, // אֲזַי יָעֲצוּ לְהַשִּׁמָּהּ”.¹⁵⁹

התבגרותו המוקדמת וכישרונו הגדול ביחד עם הסבל, האכזבות וההשפלות, שעלו בחלקו, פיתחו במשורר הגאוני הכרת ערך־עצמי ודחפו אותו להכריז על גדולתו קבל־עם ולבוז ליריביו ולכל אלה שניסו להשפילו או אפילו להשתוות אליו.

שירי־התפארוּת סוג ספרותי רגיל הוא ביותר בספרות הערבית, והגזמות הן עיקר להם. ואולם התנשאותו של הרשב“ג על פני תבל ומלואה אין כדוגמתה בכל שירתנו הספרדית, שהירבתה ללכת בעקבותיהם של הערבים גם בכל מה שנוגע לשירי־ההתפארות. ומי כרשב”ג, גדול משוררי־דורו בשירת־החול ובשירת־הקודש כאחת, וביחד עם זה אחד מן הגדולים והמקוריים ביותר בין הוגי־הדעות היהודיים בימי־הביניים, – מי כעלם גאוני זה רשאי היה להשתמש בצורותיה של השירה הערבית, כדי להראות את גדולתו ולהשפיל את יריביו ומקנאיו, שבאמת לא הגיעו לקרסוליו? בן שש־עשרה היה כשֶקרא:

"אֲנִי השר¹⁶⁰ וְהַשִּיר לִי לְעָבֶד, // אֲִני כִנּוֹר לְכָל שָׁרִים

וְנוֹגְנִים.

"וְשִׁירִי הוּא עֲטָרָה לַמְלָכִים // וּמִגְבָּעוֹת בְּרָאשֵׁי

הַסְּגַנִּים.

"וְגֵוִי יַהֲלֹךְ עַל הָאֲדָמָה // וְרוּחִי תַּעֲלֶה עַל הָעֲנָנִים.

"וְהִנְנִי בְּשֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שְׁנוֹתַי – // וְלִבִּי בָן כְּלֵב

בֶּן־הַשְּׁמוֹנִים"¹⁶¹

ואם יש בשיר זה מן ההפרזה המזרחית, שהיתה דבר־שבאָפנה, דרך־כתיבה מקובלת, הרי לא הגזים המשורר כל עיקר כשֶׁשָׂם בפיו של רֵעוֹ המשוחח עמו את המילים:

“וְדַע כִּי הִנְּךָ יָחִיד בְּדוֹרְךָ”.

ואמנם כן, יחיד בדורו היה הרשב"ג כמשורר ויחיד היה כפילוסוף מתחקה על שאלות נצחיות, מנסה לפתור את בעית־העולם וחובק־זרועות־עולם ברעיונות־לבו. כדבריו הגאים:

"וְגֻלַּת שְׁחָקִים עֲצוּרָה בְלִבִּי // וְתֵבֵל בְּגֻלַּת שְׁחָקִים

עֲצוּרָה".

ומי הם אויביו, ומתחריו וכל בני־דורו כולם לעומתו? –:

"וּבָרָא אֵל בְּלִי לֵב עַם־זְמַנִּי // וְיָצַר מִבְּלִי קֶרֶן

שְׁוָרָיו.

"וְיָרוּם כָּל אֱוִיל בּוֹ וַחֲסַר־לֵב // וְכָל יוֹנֵק חֲלֵב־אֵם

מִבְּחִירָיו".

וכדרך המשוררים הערביים מרבה הרשב“ג בהגזמות ביחס לשפלותם של יריביו, כמו שהירבה בהגזמות ביחס לגדולתו שלו. על המשוררים שבהם אומר רשב”ג:

"וְהֵם מִתְפָּאֲרִים עָלַי בְּשִׁירִים, // וּמִי יִתֵּן וְיִהְיוּ

מַאֲזִינִים.

"וְלוּ הִתְפָּאֲרוּ עָלַי מְאוֹרֵי – // שְׁחָקִים הֶחֱשַׁכְתִּים

כָּעֲנָנִים.

"פְּתָאִים חָשְׁבוּ סִכְלוּת לְהַשְׁווֹת // עֲצֵי־עֵדֶן

כְּשׁוּרוֹת־הָאֲרָנִים.

"הַכָּאֵלֶּה לְפָנַי יַעֲרֹכוּן // צְעִירֵי הַנְּמָלִים

הַקְּטַנִּים…?"

בני דורו כולם –

“הֵם כַּעֲנָקִים בְּעֵינָם, // הֵם כַּחֲגָבִים בְּעֵינִי”.

ואף השוואה זו עדיין אינה מבעת את כל קטנותם של “צעירי הנמלים הקטנים” עד שהמשורר קורא עליהם:

"וְהֵם לוּ אֻסְּפוּ עַל כַּף נְמָלָה // נְקַלִּים לִהְיוֹת סֵפֶק

מְלֹאוֹ".

בין שירי־הלעג של הרשב"ג מצטיין השיר “ככלות ייני”, שבהוּמוֹר הנפלא שלו יחיד הוא לבת־שירתו של בן גבירול. הוא נכתב על משה הכילי, שהשקה את אורחיו מים במקום יין. וזוהי התחלתו של השיר:

"כּכְלוֹת יֵינִי תֵּרֵד עֵינִי // פַּלְגֵי מַיִם, פַּלְגֵי מָיִם.

"שִׁבְעִים הֵמָּה הַגִּבּוֹרִים // וְיַכְחִידוּם תִּשְׁעִים

שָׂרִים¹⁶².

"שָׁבְתּוּ שׁירִים, כִּי פִי שָׁרִים // מָלֵא מַיִם, מָלֵא מָיִם.

"לֶחֶם לָאֹכֵל אֵיךְ יִטְעָם // אֹו אֵיךְ מַאֲכָל אֶל חֵךְ יִנְעָם

“עֵת בִּגְּבִיעִים לִפְנֵי הָעָם // יֻתַּן מַיִם, יֻתַּן מַיִם…”

ואף־על־פי־כן, למרות מה שהרשב“ג בז לבני־דורו, לא “מָאֲסָה נַפְשׁוֹ בְּנֵי אִיש”, לא היה מִיסַאנְטְרוֹפּ, כמו שחשבוהו כמה ממַכָּריו. להפך, הוא השתוקק תמיד לידידים, אבל לידידים כערכו. והוא גם יָדע “לשלם הידידות בידידות”, אלא שרגזנותו וגאוותו קילקלו לפעמים את היחסים בינו ובין אוהביו ומוקיריו. על יחסים בינו ובין ר' שמואל הנגיד כבר דובר למעלה. ביחוד נתקשר הרשב”ג לר' יקותיאל ן' חַסַן מסאראגוסה, שאף תמך במשורר. כמה משירי־החול הנפלאים ביותר שלו הקדיש המשורר הגדול לידידו זה, בימי חייו ולאחר מותו. ודי להזכיר את שיר־התהילה, שבו פונה המשורר לבת שירתו, “יוֹנָה, חֲבַצֶלֶת־שְׁרוֹנִים”, ומבקש אותה לקום ולשיר לכבודו של “יְקוּתִיאֵל נְשִׂיא שָׂרִים וְרוֹזְנִים”, או את האֶלֶגְיָה הארוכה על מותו של יקותיאל זה, שמתחֶלֶת במלים “בִּימֵי יְקוּתִיאֵל אֲשֶר נִגְמָרוּ…”

מחוץ לשני אלה נתקרב ר' שלמה גם לרבינו נסים בן יעקב גאון מקירואן, שבא לספרד לחתונתה של בתו עם ר' יהוסף, בנו של ר' שמואל הנגיד (השווה: § 25 א').

מועטים היו ידידיו של הרשב“ג, וכפי שכבר נזכר גם יחסיו עם אלה לא תמיד היו בלא זעזועים. ביגונו מצא המשורר האומלל מנחמים מבינים לרוחו רק לעתים רחוקות. וגם ביין ובנשים לא ביקש תנחומים לצרותיו – עדות לכך מספרם הקטן ביותר של שירי־היין ושירי־האהבה בדיואן של הרשב”ג. לעומת זה יש לבן־גבירול שירי־טבע אחדים מצויינים בהתאמתם הגמורה להלך־נפשו של המשורר. הסתיו, שקיעת־השמש והלילה – אלה הם הנושאים האהובים על המשורר הפּסימיסטן. גם בטבע ראה הרשב"ג על־פי רוב את השתקפותם של יגונו שלו ושל יגון־הבריאה. ורק מפלט אחד מצא בן גבירול, רק דרך אחת של נחמה ראה – ברגש הדתי החזק, שפיעם בלבו.

שירתו הדתית של הרשב“ג – זו שירת־האהבה האמיתית שלו, שירת־אהבתו לאלוהיו ולעמו האומלל. כי רשב”ג הפייטן שונה תכלית־שינוי מרשב“ג המשורר החוּלוֹני. במקום רוגז – שקט, במקום גאווה – ענווה והכנעה, במקום אֶגוֹצֶנְטְרִיוּת – ביטול גמור של ה”אני" שלו, ובמקום הפֶּסִימִיוּת, הצער והכאב – תקווה, נחמה ואפילו שמחה. רשב“ג המשורר החוּלוֹני הלך לעתים קרובות מאוד בנתיבותיהם של משוררי־ערב; רשב”ג המשורר הדתי – ממשיך את מסורתם של הפייטנים:

"שְׁפַל־רוּחַ, שְׁפַל־בֶּרֶךְ

וְקוֹמָה // אֲקַדֶּמְךָ בְּרֹב פַּחַד וְאֵימָה.

"לְפָנֶיךָ אֲנִי נֶחְשָׁב בְּעֵינַי // כְּתוֹלַעַת קְטַנָּה

בָּאֲדָמָה.

"מְלֹא עוֹלָם, אֲשֵׁר אֵין קֵץ לְגָדְלוֹ! // הֲכָמוֹנִי יְהַלֶּלְךְ,

וּבַמָּה?

"הֳדָרָךְ לֹא יְכִילוּן מַלְאֲכִי־רוּם // וְעַל אַחַת אֲנִי כַמָּה

וְכַמָּה¹⁶³

"הֱטִיבוֹתָ וְהִגְדַּלְתָּ חֲסָדִים // וְלָךְ תַּגְדִיל לְהוֹדוֹת

הַנְּשָׁמָה".

בפני הדרת־כבודו של בורא־עולם נכנע המשורר הגאה. נכנע מתוך הערצה וגם מתוך אהבה וגעגועים עזים –

"לְאֵל חַיַּי תְּשוּקַת מַאֲוַיַּי // וְנַפְשִׁי עִם בְּשְׂרִי לוֹ

כְמֵהִים".

כי האלהים רב־החסד רק הוא משכיח מלבו של המשורר את תוגתו הנצחית ונוסך במקומה תקווה ושמחה –

"שְׂשׂוֹנִי רַב בְּךָ, שׁוֹכֵן מְעוֹנִי, // זְכַרְתִּיךָ וְנָס מֶנִּי

יְגוֹנִי".

ה' הוא מנחמו של רשב“ג בחיים מלאי־צער, שנפלו בחלקו, וה' הוא מנחמה של אומתו בחיי־הגלות, שהם מנת־חלקה. ובשיחות בין כנסת־ישראל ובין אלוהיה (צורה פיוטית, שרשב"ג היה מחדשה) מבטיח ה' ל”שביה עניה“, שגאולתה קרובה, מנחם את “שְׁכוּלָה אֲכוּלָה” ומבטיח לה “עוד מעט” לשלוח מלאך – “לפַנות דרכי”. וכנסת־ישראל מצפה לגואלה, ל”צבי נחמד“, לדודה “הַצַח וְהָאַדְמוֹן” – ל”בֶּן־עַבְדְךָ יִשַׁי, הוּא רֹאש לְבֵית־לַחְמִי“. והרשב”ג מחכה בכליון־עינים ל“קץ הפלאות”, להצלתה של האומה הנתונה במצוק בין הנוצרים והמוסלמים, ששניהם רודפים את בניה – “יִשְׁמָעֵאל כְּאַרְיֵה וְעֵשָׂו כְּתַחְמָס”.

לא רק משורר היה ר' שלמה בן גבירול, אלא גם פילוסוף גדול ומקורי. והדבר ניכר גם בשירתו, וביחוד בשירתו הדתית, שלפעמים מביע בה המשורר רעיונות פילוסופיים ומיסתוריים עמוקים. רעיונות אלה מצאו את ביטויים הפיוטי המלא בהימנון הנהדר “כתר־מלכות” ואת ביטויים הפילוסופי המלא בספרו הפרוזאי הגדול של רשב"ג “מקור־חיים”.

הרשב“ג עצמו מזכיר באחד משיריו, שחיבר 20 ספרים. יתכן, שבין “ספרים” אלה מנה המשורר גם חלקים בודדים של חיבוריו. על כל פנים, מה שהגיע לידינו מחוץ לשירתו של הרשב”ג רחוק הוא ממספר זה.

יצירתו הפּרוזַאית של הרשב“ג, עד כמה שהיא ידועה לנו כיום, מצטמצמת לשלשה חיבורים: “מבחר־הפנינים”, “תיקון מדות הנפש” ו”מקור־חיים". שלשה ספרים אלה נכתבו ערבית וניתרגמו אחר־כך לעברית.

“מבחר הפנינים” הוא אוסף של פתגמי־מוסר מלוקטים ממחברים שונים בלא הזכרת המקורות, שמהם נלקטו.

“תיקון מדות הנפש” (עברית על־ידי ר' יהודה ן' תבון) הוא מחקר על כוחות־הנפש ועל המידות השונות של האדם ברוח ה“פְּסו’כוֹלוֹגיָה” של ימי הביניים: לאדם ה' חושים, לכל חוש קשורות ד' מידות (כנגד ד' היסודות: רוח, אש, מים, עפר). לדוגמה: ל“חוש הראות” “ד' מדות”: “גאוה ושפלות, בושת ועזות”. למה דוקה כך? – אין הרשב“ג מסביר. שיטתו היא שיטה אסכולסטית טיפּוסית – במקום לבדוק, אם הנחתו נכונה, הוא מביא “ראיות” שונות, שמסייעות להנחה זו: פסוקי־תנ”ך, שירים של משוררים ערביים, אמרות־חכמים וכדומה. מובן, שתהילתו של הרשב"ג כפילוסוף אינה מבוססות על שני החיבורים הקטנים, שנזכרו למעלה. יצירתו הפילוסופית הגדולה הוא הספר “מקור חיים”¹⁶⁴.

ספרו זה, שבצורתו מתקרב לדיאלוגים הפילוסופיים של אפּלטון ובתכנו – לפילוסופיה הנֶאוֹ־אפלטונית, השפיע אך מעט על הפילוסופיה העברית; הוא יוצא־דופן בכמה וכמה בחינות לגבי הספרות הפילוסופית העברית בימי־הביניים. בתוך ספרות זו, שהיא כולה פילוסופית־דתית וישראלית, “מקור חיים” הוא אחד הספרים העבריים המועטים בימי־הביניים, שמטפל בבעיות פילוסופיות אנושיות־כלליות, כמעט ללא כל זיקה ליהדות. בתחום היהדות נכרת השפעתה של השיטה הפילוסופית של רשב"ג (כפי שהיא נתבטאה בכמה משיריו, ב“כתר מלכות” וביחוד ב“מקור חיים”) במקצת אצל הרמב"ע והראב"ע, יותר מכן אצל ר' יוסף ן' צדיק (במאה ה־XII) בעל “עולם קטן” אבל ביחוד – בספרות הקבלה.

התוכן הכללי של הספר הפילוסופי העיקרי של רשב“ג גרם לכך, שלא נעשה ממנו תרגום עברי שלם בימי־הביניים. מקורו הערבי אבד; אבל הוא ניתרגם לספרדית וללאטינית כבר במאה ה־XII, ובצורתו הלאטינית, בשם “Fons vitae”, הירבה להשפיע על האסכולסטיקה הנוצרית. גדולי האסכולסטיקנים, אַלְבֶּרְטוּס מַאגְנוּס, תּוֹמַאס מִאַקְוִוינוֹ, דוּנְס סְקוֹטוּס (שלשתם פעלו במאה ה־XIII), התווכחו על הדעות שבספר זה. וגם בזמן החדש נמשכה השפעתו של “Fons vitae”, מג’וֹרְדַאנוֹ בְּרוּנוֹ¹⁶⁵ האיטלקי (1548 – 1600), דרך דוֹן יהוּדה אברבנאל (לערך 1460 – 1525) היהודי, שכתב איטלקית, ועד שְפִּינוֹזָה ועד שוֹפֶּנְהַאוּאֶר. ואולם שמו של מחברו נסתרס, ורק בשנת 1846 גילה שלמה מוּנְק, שהפילוסוף ה”ערבי" או אפילו ה“נוצרי” “אֲבִיצֶבְרוֹל”, “אֲבִיצֶבְּרוֹן” וכדומה, הוא הוא המשורר היהודי הגאוני ר' שלמה בן גבירול.

על היהדות השפיעה שירתו של הרשב"ג, שלא היתה ידועה כלל וכלל לעולם־הגויים. אמנם, הדיואן שלו אבד ברבות הימים ורק בזמן האחרון נקבצו כמעט כל שיריו, אבל הרי כמה וכמה משירי־הקודש שלו נכנסו לתוך ספרי־התפילה, ושורי־החול שלו ביחד עם שירי־הקודש השפיעו השפעה מרובה על משוררי־ספרד היהודיים: “אלו שבאו אחריו הלכו בעקבותיו” מעיד הרמב"ע. ואלחריזי, כיד מליצתו הטובה עליו, אומר: “…כל המשוררים הבאים אחריו, רצו ללמוד משיריו, ולא השיגו אבק רגליו, לתקף משליו, וחזק מליו…”, כי “רבי שלמה הקטן, לפניו כל גדול יקטן, ולא קם כמוהו מימות עבר אבי יקטן. וכל משוררי דורו היו לפניו ריק וסלף, והקטן יהיה לאלף. הוא לבדו עלה במעלת־השיר העליונה, והמליצה ילדתהו על ברכי התבונה, ותקשור על ידו שני לאמר: זה יצא ראשונה. כי כל המשוררים אשר היו לפניו, שירם לנגדו רוח ותהו, ואחריו לא קם כמוהו. וכל הבאים אחריו למדו מטעמו וקיבלו רוח השיר מעמו. והאל משחו למלך על שירי עמו, שיר השירים אשר לשלמה”.

כאישיות וכמשורר, כהוגה־דעות וכפייטן יחיד היה הרשב"ג בדורו במקוריותו ובכשרונו הגדול, בהתעמקותו וברוחב־אפקו, ולא מרובים הם הסופרים שלנו במשך כל ימי־הביניים, שנוכל להעמידם בשורה אחת עם “שלמה הקטן”.

בשום פנים ואופן אין להשוות עם הרשב“ג את בן־דורו ר' בַּחְיַי בן יוסף אבן פָּקוּדָה הדיין מסאראגוֹסה, שגם הוא כתב ספר פילוסופי. ר' בחיי זכה למה שלא זכה הרשב”ג הפילוסוף – ספרו “ספר חובות הלבבות” נפוץ בקרב המוני־העם היהודי יותר מכל ספר פילוסופי אחר, וכמעט נתקדש באומה. לאחר המצאת־הדפוס יצא ספרו של בחיי בהוצאות מרובות מאוד בעברית (בתרגומו של ר' יהודה ן' תבון; במקורו נכתב בערבית) וגם בתרגום לאשכנזית־יהודית. זהו בעיקרו ספר מוסר, שדן לא ב“חובות־האברים” – כלומר במצוות, שמתקיימות על־ידי אברי־גופו של האדם, – אלא ב“חובות־הלבבות”, לומר במצוות, שמתקיימות על־ידי האמונה והכוונה הטובה שבלב. אין כאן שיטה פילוסופית כללית כמו שיש ב“מקור־חיים”, אבל הספר “חובות־הלבבות” מושך את הלב במוסרו הנעלה, בטון הלבבי שלו ובאמונה התמימה של מחברו.

ב“חובות־האברים”, כלומר – בהלכות ובחקירת־התלמוד בכלל עסקו בספרד בדור ההוא תלמידי־חכמים מרובים. ביחוד שימשה העיר אליסנה מרכז חשוב לחקר־ההלכה. כאן פעל ר' יצחק אבן גַיַאת (מת בשנת 1098), שהצטיין גם כפייטן חשוב ופורה.

את העבודה הכבירה של הסדרת החומר התלמודי, שבה פתח ר' שמואל הנגיד, קידם במידה ניכרת ר' יצחק אלפסי (הרי"ף, 1013 – 1103; השווה § 24), יליד אפ’ריקה הצפונית, ותלמידם של ר' נסים בן יעקב ור' חננאל בן חושיאל, שבזקנתו הוכרח לעבור לספרד ונעשה ראש ישיבת־אליסנה. ספרו “הלכות” (או “הלכות הרי"ף”) אינו אלא קיצור של המו“מ התלמודי בהשמטת הפילפול ורוב־רובן של האגדות. וצדק הראב"ד, שאמר על ספר זה, שהוא כמו “תלמוד קטן”. “הלכות הרי”ף” נתחבבו מאוד על הלומדים וכמה מגדולי התלמודיים הירבו לטפל בהן, להשיג עליהן ולפרשן.

ד. הרמב“ע, הריה”ל והראב"ע.

בסוף המאה ה־XI זיעזעו מאורעות כבירים את ארצות המזרח והמערב כאחת. כמעט בעת ובעונה אחת התחילו מסעי־הצלב, שמטרתם היתה לכבוש את ירושלים (מקום קברו של המשיח הנוצרי) מידי המוסלמים, ובאו התקפות עזות של הנוצרים בספרד על המדינונות המוסלמיות של חצי־האי הפִּירִינֶאִי. מסעי־הצלב במזרח ו“הכיבוש מחדש” (“reconquista”) בספרד הלהיבו והגבירו את קנאותם הדתית של שני הצדדים הלוחמים – של הנוצרים ושל המוסלמים גם יחד. לאחר כיבושה של טוֹלֶדוֹ, בירת־הוִויסִגוֹתִּים לשעבר, על־ידי הנוצרים (1085), פנו מוסלמי־ספרד, בבקשת־עזרה לאפ’ריקה הצפונית. ומשם הגיחו (ב־1086) צבאותיהם של ה“נזירים” (אַל־מֻרַאבִּטוּן"). אלה הצליחו להדוף במשך זמן־מה את התקפותיהם של הנוצרים. היהודים כמעט שלא סבלו תחת שלטונם הקצר. גל חדש של יוצאי־אפ’ריקה־הצפונית שטף את ספרד כששים שנה לאחר “אל־מֻרַאבִּטוּן” (1147). אלה היו “המְיַחדִים” (“אַל־מֻוַחִדוּן”) – קנאים קיצוניים, שגזרו גזרת־שמד בארץ־מוצאם (השווה: § 24). כשהגיעו לספרד הפיצו את האיסלאם “הצרוף” שלהם בדם ואש, השמידו את הקהילות היהודיות של ספרד המוסלמית, רצחו והבריחו את תושביהן, החריבו בתי־כנסיות.

הראב"ע קונן על “חרב אבן תּוּמַרְת” (בטעות: “תמורת”), כמו שקרא הראב"ד לשמד של “המיחדים” על שם מיסדה של הכת, קינה ארוכה, שמתחלת במלים:

"אֲהָהּ יָרַד // עֲלֵי סְפָרַד // רַע מִן הַשָּׁמַיִם,

“וְסָפוֹד רָב // עֲלֵי מַעֲרָב, // לְזֹאת רָפוּ יָדַיִם…”

והמשורר הולך ומונה את הקהילות היהודיות המרובות, שסבלו מקנאותם של “המיחדים” הפראיים. התוצאה החשובה ביותר של שמד־“המיחדים” לגבי יהדות־ספרד ותרבותה, היתה העתקתו של המרכז בארץ זו מן הדרום המוסלמי אל הצפון הנוצרי, שלשם פנו רובם של פליטי “חרב אבן תוּמַרְת”.

ואולם יש לציין מיד, שגם הספרות העברית בספרד הנוצרית עמדה במשך תקופה ארוכה רובה־ככולה בתחומה של התרבות הערבית והמשיכה את המסורת¹⁶⁶ של הספרות העברית שבספרד המוסלמית. רק לאחר המשוררים העבריים־הספרדיים הגדולים ולאחר הרמב"ם הולך ומתגבש פרצופה המיוחד של הדפרות העברית בספרד הנוצרית.

סופרים עבריים פעלו בספרד הנוצרית גם לפני עלייתם של “המיחדים” (1147). ואולם המשורר העברי הראשון בעל־החשיבות, שחלק ניכר מחייו עבר בספרד הנוצרית, היה ר' משה בן עזרא (הרמב"ע; נולד לערך 1055/ 1060 ומת זמן מועט לאחר 1138)¹⁶⁷. יליד־גראנאדה, בן למשפחה מיוחסת, שֵשרתה את השליטים המוסלמיים של הממלכה (“מזרע־המשרה” – כלשונו של הראב"ד), קיבל הרמב“ע השכלה עמוקה ורבצדדית. יצחק אחיו והתלמודי והפייטן הגדול ר' יצחק ן' גַיַאת היו מוריו המובהקים. הוא היה (אם להשתמש שוב בדברי־הראב"ד) “חכם גדול בתורה ובחכמה יונית”, – שהרי מחוץ ללימודי־קודש וללשון ולדיקדוק העבריים היה הרמב”ע בקי גדול בלשון הערבית, בשירה ובתורת־השירה של הערבים, בפילוסופיה הערבית־היוונית, וכפי הנראה, ידע במקצת גם לאטינית. מיוחס, משכיל, עשיר ומחונן בכישרונות בילה ר' משה את ימי־נעוריו בתענוגות:

"יְפֵה־תֹּאַר¹⁶⁸ וְכוֹס־יַיִּן וְגַנָּה // וְזֶמֶר־עוֹף וְקוֹל

מֵימֵי־תְעָלָה –

"צְרִי חֹשֵׁק וְגִיל דֹּאֵג וְשִׁיר נָד // וְעֹשֶׁר רָשׁ וְלַחֹלֶה

תְעָלָה".

שירי־אהבה ושירי־יין מלאים שמחת־חיים ושירי־טבע נהדרים הם פרי תקופה מאושרת זו בחייו של המשורר. הכל מסביב לו אורה ואביב. ואיך לא יעלוז ואיך לא יתענג, בשעה ש –

"כָּתְנוֹת פַּסִּים לָבַשׁ הַגָּן // וּכְסוּת רִקְמָה מִדֵּי דִשְׁאוֹ

"וּמְעִיל תַּשְׁבֵּץ עָטָה כָל־עֵץ // וּלְכָל־עַיִן הֶרְאָה פִלְאוֹ.

"כָּל־צִיץ חָדָשׁ לִזְמָן חֻדַּשׁ // יָצָא שׂוֹחֵק לִקְרַאת בּוֹאוֹ.

"אַךְ לִפְנֵיהֶם שׁוֹשָׁן עָבַר, // מֶלֶךְ – כִּי־עָל הוּרָם כִּסְאוֹ,

"יָצָא מִבֵּין מִשְׁמַר עָלָיו // וַיְּשַׁנֶּה אֶת בִּגְדֵי־כִלְאוֹ.

“מִי לֹא־יִשְׁתֶּה יֵינוֹ עָלָיו // הָאִישׁ הַהוּא יִשָּׂא חֶטְאוֹ”.

בשיר קצר זה “הֶרְאָה פִלְאוֹ” גם המשורר העברי – גילה את כישרונו הפיוטי הרענן ואת עינו הפקוחה לרווחה להדר־הטבע.

במסיבות, שעדיין לא הובררו כל־צרכם, הוכרח הרמב"ע לברוח מגראנאדה, ואף איבד את כל הונו. הוא פנה לספרד הנוצרית – לקאסטיליה. אי־הבנה בינו ובין קרוביו וידידיו, הנדודים והבדידות בארץ זרה ומחוסרת־תרבות, מצב חמרי קשה, געגועים למולדתו, ואם להאמין לאגדה (שיסודותיה נתערערו בזמן האחרון) – גם אהבה טראגית לבת־אחיו – כל אלה העכירו את רוחו של ר' משה ן' עזרא.

ובשירתו התחילו נשמעות תלונות מרות על גורלו. כל ימיו התגעגע למולדתו – ומת בגולה.

בשנות־הנדודים באה התעמקות פנימית. הרגש הדתי נתגבר. הרמב"ע כתב בתקופה זו הרבה שירים דתיים, ובפרט סליחות, עד שזכה לכינוי “הסלח”.

הרמב"ע היה אמן גדול בתורת־השירה, ובידיעותיו השתמש הלכה למעשה. וכך אנו מוצאים בין שיריו שירי־אזור, שדורשים אמנות מרובה (השווה עליהם: § 13 ב'), “שירים־נצמדים” (שירים, שחרוזם שווה בצלצולו ושונה במובנו – כלומר, בעלי חרוזים הוֹמוֹנו’מִיים; תַּגְ’נִיס בערבית)¹⁶⁹, וכדומה.

את הבנתו המצויינת בתולדותיה ובהלכותיה של השירה הערבית ואת טעמו הברוך הראה ר' משה ן' עזרא בספרו החשוב מאוד בשביל התורה וההיסטוריה של השירה הספרדית שלנו “כִּתַאבּ אלמחאצ’רה ואלמד’כרה”, שניתרגם לעברית רק לפני זמן מועט בשם “שירת ישראל”¹⁷⁰. ספר זה הוא היחיד במינו, שהגיע אלינו מתקופת־ספרד, והוא שייך לאותם הספרים, שערבים כינו בשם “ספרי־ההמצאות” על שם “כּתאבּ אל־בַּדִיע”, ספר ערבי ראשון מסוג זה, שנכתב על־ידי ן' אל־מֻעְתַּז (861– 908; השווה: § 12 א').

הרמב"ע עונה בספרו על ח' שאלות, שנשאל (לדבריו) על־ידי “ידידו החכם והנדיב”: א) “בענין המליצה והמליצים” בכלל; ב) “בדבר השירה והמשוררים”; ג) “כיצד היתה השירה טבעית בין הערבים ומלאכותית בין יתר האומות?”; ד) “אם היו לאומתנו שירים בזמן מלכותה והתקדמותה?”; ה) “מדוע יש יתרון לבני־הגולה שבספרד בחבור שירים ומאמרי־מליצה ואגרות בעברית על יתר בני־הגולה?” (וכאן באה סקירה חשובה על השירה העברית בספרד); ו) “תמצית הדעות בענין השירה, שמצאו חן בעיני”; ז) “בדבר מה שהעידו אנשים אחדים על עצמם, שחברו שירים בחלומם; האם אפשר הדבר?”; ח) “שאורה אותך הדרך היותר טובה במלאכת השיר העברי על־פי הכללים של הערבים” (החלק העיקרי של הספר, שבו ניתנה כל התורה על “קישוטי־השיר”; השווה למעלה: § 25 א').

הרמב"ע כתב בערבית גם חיבור פילוסופי, שהוא ידוע בשמו העברי “ערוגת הבושם”.

ידיד נאמן אחד היה לו, לר' משה ן' עזרא, ידיד צעיר ממנו לימים, אבל גדול ממנו לאין שיעור כמשורר, והוא הגדול במשוררי־ספרד שלנו – ר' יהודה הלוי. אחד משיריו הראשונים הקדיש המשורר הצעיר לר' משה ן' עזרא. והרמב"ע, מלא התלהבות מכישרונו הפיוטי של העלם כתב:

"טוּרֵי שִׁירִים יָקְרוּ מִפָּז, // אֶחָד מֵהֶם יִרְדֹּף רִבּוֹ

"מֶשִׁי חִבֵּר מֵהַדִּבֵּר, // הַבִּין שִׁתְיוֹ, הַתֹּם

עֶרְבּוֹ…¹⁷¹

"אֵיךְ בֶּן נָעִים וּצְעִיר־שָׁנִים // יַעֲמֹס הָרֵי־בִין עַל גַּבּוֹ

"אוֹ עוּל־יָמִים יֶהְדֹּף רָמִים // וּבְעוֹד נֹעַר הוּא וּבְאִבּוֹ

“הֵן מִשֵּׂעִיר זָרַח לָאִיר // אֹרֶךְ־עוֹלָם וּמְכוֹן רָחְבּוֹ…”

חושו הדק של גדול־המבקרים בתקופת־ספרד לא הטעה אותו. ידידו הצעיר שנתקשר עם הרמב"ע בקשרי־אחווה עד סוף ימיו וגם הספיד אותו בשיר מיוחד, לא הכזיב את התקוות הגדולות, שתלה בו ר' משה ן' עזרא.

לדברי הרמב“ע, ר' יהודה הלוי¹⁷² (נולד לערך בשנת 1075 ומת לערך בשנת 1145), “משעיר זרח”, לומר – מוצאו היה מספרד הנוצרית. והרמב”ע עצמו ב“שירת־ישראל” שלו מזכיר גם את עיר־מולדתו של הריה“ל, אלא שהנוסח שבכתב־היד אינו ברור די־צרכו. עד הזמן האחרון סברו, שנזכרה בו טוֹלֶדוֹ כעיר־מולדתו של ריה”ל, אך, כפי־הנראה, הקריאה הנכונה של כתב־היד מוכיחה, שהלוי נולד בטוּדֶלָה שבספרד הצפונית. על־כל פנים, שתי הערים, שבאות בחשבון, עדיין לא היו בידיו של “שֵׂעיר” בשעה שנולד באחת מהן המשורר העברי הגדול. ואולם שתיהן קרובות היו לגבולותיהם של הנוצרים, ויתכן מאוד, שהמשורר עבר בגיל רך את הגבול ושכישרונו נתגלה בראשונה בספרד הנוצרית דוקה, ולזה רומז הרמב“ע בשירו, כשהוא אומר, שהריה”ל “משעיר זרח”. עובדה היא על כל פנים, שהמשורר הצעיר שהה גם בחלקה הנוצרי וגם בחלקה המוסלמי של ספרד, ועל־ידי כך זכה להעמיק את ידיעותיו, לעמוד בקשרים עם טובי־עמו שבכל חצי־האי הפִּירִינֶאִי כולו ולהכיר יפה את מצבה של כנסת־ישראל בספרד, שהיתה בימים ההם נתונה בין אדום ובין ישמעאל כבין הפטיש והסדן.

כל זמן שהיה נער “אמר דברי זמר”: שָר על חשוקה וחשוק, על כלה שנכנסת לחופתה, ועל ידיד שהפליג למרחקים, התפעל מהדר־הטבע, הירבה בכתיבת שירים לעת־מצוא לכבוד רעיו המרובים (הנאמן שבהם במשך עשרות שנים היה הרמב"ע) וטיפל עוד בנושאים רגילים בשירתנו הספרדית. ואף בשירים על הנושאים הנדושים ביותר נתגלה תמיד כישרונו המזהיר של ר' יהודה הלוי. ואָפיו האצילי מצא את ביטויו ביחוד בשיריו המרובים, שהקדיש לידידיו.

משנתבגר הכיר את “פגעי־הזמן” (“הזמן” בשירת־ספרד אשם תמיד בכל, שהרי זהותי הוא עם “תבל־הבל” ועם כל הרע שמביאים החיים) ונתברר לו יותר ויותר מצבו הטראגי של עמו האומלל. ואז פנה לאלוהיו ולעמו.

פיוטיו של הריה"ל מצטיינים בשתי הסגולות הגדולות, שנֵחָן בהן המשורר הלוי – ברגש חזק ואמיתי, שמצא לו לבוש־הדר בצורות אמנותיות מפוארות. ועל כן “בשירי תפילותיו ימשוך כל לב ויכבשנו” (אלחריזי). הוא עורר את נשמתו לפנות לאלוהיה:

"יְשֵׁנָה בְּחֵיק־יַלְדוּת לְמָתַי תִּשְכְּבִי? // דְּעִי כִּי

נְעוּרִים כַּנְּעֹרֶת נִנְעֲרוּ!

"הַלָּעַד יְמֵי הַשַּׁחֲרוּת? קוּמִי צְאִי, // רְאִי מַלְאֲכֵי שֵׂיבָה

בְּמוּסָר שִׁחֲרוּ,

"וְהִתְנַעֲרִי מִן־הַזְּמָן, כַּצִּפֳרִים, // אֲשֶׁר

מֵרְסִיסֵי־לַיְלָה יִתְנַעֲרוּ…"

המשורר פנה עורף ל“הזמן הבוגד” והתמסר כליל לאהבת־אלוהיו ולאהבת־עמו. הדת והלאום, אהבת ארץ־ישראל ואהבתו של מקדש־ה‘, שפעם היה שרוי בתוכה ועתיד לקום בה שנית, דבר אחד הם בשירתו של הלוי ואין להפרידם גם בפילוסופיה שלו – זו שמצאה את ביטויה בשיחות הנפלאות שבין “החבר” ומלך־הכוזרים בספרו הערבי “ספר ההוכחה והראיה לסעד האמונה המושפלת”, שהוא מפורסם בתרגומו של ר’ יהודה ן' תבון בשם “ספר הכוזרי”.

המסכת, שעליה רוקם ריה"ל את רעיונותיו, זהו הסיפור הידוע על התיהדותו של מלך־הכוזרים (השווה: § 25 א'). הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי, אין בכוחם לשכנע אותו. כיוון שֶשני האחרונים ביססו את דבריהם על תורת־ישראל, פנה המלך לחכם יהודי (ה“חבר”), וזה השפיע עליו לקבל את דת־ישראל.

בניגוד לכל הפילוסופים בני אותם־הדורות אין הריה"ל מוצא שום צורך לפשר בין היהדות ובין הפילוסופיה. כוונתו לתאר את אפיה של היהדות ולהוכיח את עליונוּתה על כל השיטות הפילוסופיות והדתיות.

אמיתותה אינה זקוקה לשום הוכחות הגיוניות. היא מבוססת על עובדות היסטוריות, שאין להכחישן – כמו, למשל מעמד הר־סיני, שנוכחו בו ששים רבוא מישראל והעידו על מה שראו ושמעו לדורות הבאים.

התורה ניתנה לעם־ישראל מפני שהוא עולה בסגולותיו על כל שאר העמים ואם כיום אין הדבר כך – אשמה הגלות. והגלות וכל הסבל המרובה בא על עם־ישראל לא מפני שעם זה גרוע מעמים אחרים אלא מפני שהוא נעלה על אחרים: “ישראל באומות כלב באיברים. הוא רב־חליים מכולם ורב־בריאות מכולם…” (מאמר ב', ל"ו). אין חולי, שהלב לא יגיב עליו, אבל ביחד עם זה לא יתכן שום פגם רציני בלב. ישראל סובל בעוונותיהם של שאר העמים והוא שירפא את כולם ויביא גאולה לעולם. וארצו, לשונו ותורתו של ישראל אף מעלותיהן עולות על אותן של כל הארצות והלשונות והתורות שבעולם. וה“חבר” מאמין בתחיתו של העם בארצו, כשהעם כולו ירצה בכך. והיוצא מזה – שמחובתו של כל אדם מישראל לעלות לארץ־ישראל ולחיות בה, כדי לקרב את הגאולה. וה“חבר” נפרד מ“מלך כוזר” ועוזב – למרות הפצרותיו – את ארצו כדי ללכת לירושלים.

החלטתו של ה“חבר”, ששימש לריה"ל לפה בספרו הפילוסופי, אינה אלא ההחלטה, שצמחה לאט־לאט בלבו של המשורר עצמו, שנזדקן בינתיים, התעשר (הוא התפרנס מחכמת־הרפואה) וחי חיי־שלווה בחוג משפחתו (בת ונכד), תלמידיו וידידיו.

המשורר הגדול לא יכול למצוא סיפוק בחיי־אושר פרטיים כל זמן שראה את כנסת־ישראל

“דְּחוּיָה אֱלֵי שֵׂעִיר, // הֲדוּפָה עֲדֵי קֵדָר…”,

כל זמן שראה, שבמלחמותיהם של הנוצרים והמוסלמים בספרד היו היהודים תמיד הקרבן הראשון:

"הֵם כִּי יִלָּחֲמוּ בְמִלְחַמְתָּם // אֲנַחְנוּ נוֹפְלִים

בְּמַפַּלְתָּם".

וחולם חלום־הגאולה החליט לעלות לארץ־האבות. היה בזה משום אומץ־לב גדול והעזה מרובה. סכנת־הדרכים (ובפרט בתקופת מסעי־הצלב), טילטולי־הים (והרי הריה"ל היה כבן 60 כשיצא לדרך), הסתלקות מכל מצבו האיתן בספרד, פרידה מבני־משפחתו היקרים לו, מתלמידים אהובים ומידידים – כל אלה לא היה בכוחם למנוע בעד ריה"ל לבצע את חלום־חייו:

"הֱצִיקַתְנִי תְּשׁוּקָתִי לְאֵל חָי // לְשַׁחֵר אֶת מְקוֹם כִּסְאוֹת

מְשִׁיחָי"

– מעיד המשורר על עצמו. והעובדה, שלא היה עוד צעיר, המריצה אותו יותר ויותר; הוא אמר לעצמו: “וְיָמֶיךָ לְהִתְעוֹפֵף חֲמֻשִׁים”. והרי עליו היה לשלם את “נדריו ואסריו”, שנדר לעלות לארץ־הקדש, ועל־כן מצא ר' יהודה הלוי עוז בנפשו לקרוא:

“יֵקַל בְּעֵינַי עֲזֹב כָּל־טוּב סְפָרַד…”

ואף־על־פי־כן הדבר לא היה קל –

"וּפָחַד וְחָרַד // וְדִמְעוֹ בְמוֹרָד

“לְהַשְׁלִיךְ סְפָרַד // וְלָתוּר עֲבָרִים…”

ואולם הריה"ל נכון היה גם למוות ובלבד שיוכל להגשים את חלומו, שבלעדיו החיים אינם חיים כלל –

"לְאִישׁ קָץ בְּחַיָּיו // וְכָל מַאֲוַיָּיו

“לְגוֹלֵל לְחָיָיו // בְּמִבְחַר עֲפָרִים”

– בעפרות ארץ־ישראל.

ועל־כן אינו חושש לסכנת־דרכים. בנשמתו – בטחון באלוהיו ולנגד עיניו תמיד – ירושלים: “יְפֵה נוֹף, מְשׂוֹשׂ תֵּבֵל”. לבו תמיד במזרח, אף אם גופו “בְּסוֹף מַעֲרָב”.

והמשורר הוגה־הדעות הלאומי הגדול שאל עוד לפני שמונה־מאות שנה את השאלה הברורה והאיומה:

“הֲיֵשׁ לָנוּ בְמִזְרָח אוֹ בְמַעֲרָב מְקוֹם־תִּקְוָה, נְהִי עָלָיו בְּטוּחִים…” – מחוץ לארץ־ישראל?

ומה פלא, שהוא לא חשש לסכנות־דרכים –

"וּמָצְאוּ בְעֵינָיו // זְאֵבֵי־יְעָרִים

"כְּחֵן הַבְּתוּלוֹת // בְּעֵינֵי נְעָרִים

"וְחָשַׁב יְעֵנִים // לְשָּׁרִים וְנוֹגְנִים

“וְשַׁאֲגַת־כְּפִירִים // שְׁרִיקוֹת־עֲדָרִים”.

ואף הים הנורא בגערתו לא היה יכול להפחידו. ידידיו ה“פקחים” וה“מעשיים”, אנשי השכל־הקר, יעצו לר' יהודה הלוי, להשאר בספרד, הצביעו על סכנת־דרכים ועל שממונה של הארץ והגיעו אפילו לידי כפירה בקדושתה היתרה כיום הזה, כשהיא בחורבנה. בדברים “בְּמוֹר עוֹבֵר רְקוּחִים”, פיתו את המשורר, שלא יעזוב את ספרד. ואולם הוא הכיר את העוקץ שבדברי־דבש אלה וענה למפַתיו בשירו הנהדר, שפותח במלים: “דְבָרֶיךָ בְּמוֹר עוֹבֵר רְקוּחִים”. בשיר זה מתרעם בעל “הכוזרי” על בוזי־ארץ־ישראל ואומר, שגם בחורבנה קדושה היא לנו, וכל המבזה את ארץ־האבות כאילו הוא מתכחש לעמו ולדתו. והמשורר מזהיר את בן־מחלוקתו: "

וְאַל תַּשִּׂיאֲךָ חָכְמָת־יְוָנִית, אֲשֶׁר אֵין לָהּ פְּרִי כִּי אִם

פְּרָחִים".

בדברי־ידידו הרגיש הלוי את השפעתו של הרַאצְיוֹנַאלִיסְמוּס הקר של האַרִיסטוֹטֶלִיִים, שבעל־“הכוזרי” (ובכמה וכמה מרעיונותיו תלמידו של הוגה־הדעות הערבי “מפיל הפילוסופים” אל־עַ’זַאלִי, 1058–1111; §13 א'¹⁷³ התנגד להם תמיד וידע, שהם מסוגלים להתכחש לעיקרי־דתם ולכל הקדוש לעמם בעד “נזיד עדשים”, בעד תענוגות העולם הזה.

ריה“ל יצא לדרכו הקשה (בין 1135–1145). הים לא קיבל את הלוי הנכסף למקדשו בסבר פנים יפות. סערות קשות טילטלו את ה”תֵּיבָה" ובשעה שהקברניט והספנים התיאשו, המשורר התפלל, קיווה ואפילו שמח:

"וְיָם יִזְעַף וְנַפְשִׁי תַעֲלֹז, כִּי

“אֱלֵי מִקְדַּשׁ אֱלֹהֶיהָ קָרֵבָה”.

ומי יודע אם לא הודות לסערות אלו, שאיימו להטביע את ספינתו של הריה"ל, זכתה השירה העברית של ימי־הביניים בשירי־ים, שלא מרובים כמוהם אף בספרויות־העמים בתקופה זו.

המשורר הגיע למצרים ושהה שם זמן מרובה; אפשר מפני הפצרותיהם של ידידיו ומכבדיו, ואפשר גם מחמת הקשיים הגדולים, שהיו כרוכים בכניסה לארץ־ישראל, שעמדה בימים ההם תחת שלטונם של הצלבנים. הריה"ל קשר גם במצרים, כמו במולדתו, קשרי־ידידות עם טובי־עמו, ושוב פיזר מלוא־חפניו שירי־ידידות, אגרות פיוטיות, מכתמים, שירים לעת־מצוא ואף שירי־טבע נפלאים, שבהם תאר תאורים יחידים־במינם את הנוף המצרי כפי שראה אותו בעינו, עין האמן, בשבתו –

"בְּגַן־עֶדֶן בְּמִצְרַיִם בְּפִישׁוֹן // בְּגַנּוֹת עַל־שְׁפַת נָהָר

וְשָׂדוֹת",

אבל כל אלה לא השכיחו מלבו את ירושלים והוא ייסר את עצמו לא פעם על שדחה את נסיעתו לארץ־ישראל וקרא:

"הֲמִצְרַיִם תְּכִילֵנִי? וְנַפְשִׁי // וְזִמֹּתַי לְהַר צִיּוֹן

צְנוּפוֹת".

הוא חלם לבוא ולחזות “מדבּר־יהוּדה” ו“יפה נף”.

חלומו של הלוי, כפי הנראה, לא נתגשם. ויש בעובדה זו משום אכזבה מרה לא רק לריה"ל, אלא אף לכל קורראי־שיריו: געגועים עזים, מלחמות קשות, דרך מרובת־סכנות, והסוף – מוות (ואולי מוות רגיל וטבעי) על סף הארץ־הנכספת.

והאגדה העממית, זו שקישטה פעם את מותו של משה על סף ארץ־כנען, קישטה אף את מותו של הלוי בשלל צבעי־הדמיון. היא הביאה אותו למחוז־חפצו ונתנה לו לחונן את עפרות־ציון. שם – מספרת האגדה – “בהגיעו אל שערי ירושלים קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ… והיה אומר הקינה, שהוא חבר, האומרת ציון הלא תשאלי וכו‘. וישמעאל א’ [חד] לבש קנאה עליו מרוב דבקותו והלך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו” (גדליה ן' יחייא ב“שלשלת הקבלה”).

האגדה יפה מן המציאות, והיא ששימשה אחר־כך מקור־השראה למשוררים גדולים כהַיְינֶה ומיכ"ל. כל חייו של הלוי הם מעין אגדה של כיסופים – וכי לא מן הצדק הוא שגם סיומם של חיים כאלה יהא בו משום אגדה פיוטית?

איני יודע, אם צדק מי שאמר, שהריה"ל עלה לארץ־ישראל כדי לחדש את הנבואה. ואולם ברור, שעלייתו זו וכל הכרוך בה גרמו להתחדשותה של השירה – שירת־ציון.

ובעובדה זו הכירו בני־דורו והבאים אחריהם. כולם (הרמב“ע, הראב”ד, אלחריזי ואחרים) גמרו עליו את ההלל. שירתו נתחבבה ונתפשטה בכל תפוצות־הגולה (ביחוד שירו הנצחי “צִיוֹן הֲלא תִשְׁאֲלִי”, שמרובים היו מחקיו ושניתרגם לכמה וכמה לשונות¹⁷⁴. ואף ספרו הפילוסופי (“הכוזרי”) הוא אחד מן הקרובים ביותר ללבו של עם־ישראל.

ר' יהודה אלחריזי, שראה את עצמו בשירה העברית כאֶפּיגוֹן הבא לאחר שעברה שעתם של הגדולים, אומר: “ומאחר אשר נאסף שלמה היושב על כסאו, ויגוע וימת אברהם נשיאו, ויהודה שר צבאו, ומשה נביאו, נסתם חזון השיר ומוצאו…”. הרי שבין ארבעת הגדולים של שירתנו הספרדית מנה את ר' שלמה ן' גבירול, את ר' יהודה הלוי, את ר' משה ן' עזרא וגם את ר' אברהם ן' עזרא (1092–1167)¹⁷⁵. הראב“ע לא היה רק משורר. יותר מכל קודמיו, שאף הם לא נצטמצמו בגבולות־השירה בלבד, היה ראב”ע “איש־האשכולות” –

"פַּיְטָן, פַּרְשָׁן, תּוֹכֵן וְאִצְטַגְנִין –

"כָּל שְׁלַל מַדָּע אֻסַּף אֶל יַלְקוּטְךָ!

"אַךְ לֵב דּוֹרוֹת חֹד שִׂכְלְךָ הִרְנִין,

"כַּשִּׂיחַ הָעוֹקֵץ עַלִּיז־פְּרִיחָה.

"גַּם זֶה בִּדַּח דַּעְתְּךָ, שֶׁבְּגַלּוֹתְךָ

"בְּקִיעֵי תְהֹם, שָׂמַחְתָּ לְהַטְמִין

"בְּרַק אֲמִתְךָ בְּרִמְזֵי־עָב סְתוּמִים,

וְלֹא יִזַּח רֹאשׁ כְּסִיל הֲמוּם זַרְחָה.

"מֵחוֹף לְחוֹף הִתְעוּךָ אֱלֹהִים,

"וְכָל יוֹשְׁבֵי קְצָווֹת יֵינְךָ שִׁכֵּר,

"אַךְ דַּל מְחִיר שִׁירָה וְלֵב חוֹקֵר

"וַתְּהִי נוֹדֵד לְלֶחֶם וּפְלָאִים.

"וַתֵּלֶךְ שְׂבַע חָרוֹן, אַךְ חָכְמָתְךָ

“עוֹד בַּגְּוִילִים שׂוֹחֶקֶת וְחוֹתְכָה”.

(י. פ’יכמאן).

כך רואה משורר בן־זמננו את דמותו המעניינת עד מאוד של ר' אברהם ן' עזרא ואת גורל חכמתו – “חכמת המסכן” כביטויו של מעריצו הגדול ר' נחמן קרוכמאל (רנ"ק).

מספרד מולדתו יצא הראב"ע לפני שנת 1140 לארצות המזרח. הוא היה במצרים, ויתכן שהתגורר גם באפ’ריקה הצפונית, בארץ־ישראל ובבבל. והאגדה מוסיפה, שהגיע עד הודו. בשנת 1140 שהה ברומה. בילה שנים אחדות באיטליה ונדד מעיר לעיר. ב־1155 נתקבל בכבוד גדול על־ידי חכמי־פרובינציה. מכאן עבר לצרפת הצפונית (הוא בא בדברים עם רבינו תם). בקיץ 1158 יָשב בלונדון וכאן כתב את ספרו הפילוסופי “יסוד מורא”. אחר־כך חזר לצרפת הדרומית (נַאְרבּוֹנָה). מת ברומה או בקַאלַאהוֹרָה¹⁷⁶ שבספרד הצפונית, בדרכו למולדתו.

כך נדד “החכם־המסכן”, סבל עוני ועלבונות, נפגע גם על־ידי אסון גדול (מת עליו – או המיר דתו – בנו יחידו יצחק, אף הוא משורר בעל־כישרון), אבל לא נשבר ולא נלאה מלהפיץ את “כל שלל מדע”, שהיה ב“ילקוטו” ביחוד בארצות “אדום”; כאילו נועד לשתול את התרבות הספרדית־היהודית בישובים היהודיים שבארצות־הנוצרים. ומפני־כן, בניגוד לכל חבריו הספרדיים, כתב את כל חיבוריו, ואף ספרי־המחקר שבהם, בעברית ולא בערבית. בכל מקום שבא כינס תלמידים, הרביץ תורה וחיבר ספרים. ספריו מרובים (נשתמרו כ־40, אבל לפי המסורת חיבר יותר ממאה), וחלק גדול מהם נכתב בחיפזון, לצורך־השעה ולכבוד־הנדיבים.

הראב“ע הביא לארצות הנוצריות את חכמת הדקדוק, שהגיעה לפריחה מפוארת במולדתו (תרגומים של ספרי חַיוּג' וספריו המקוריים “מאזנים”, “צחות”, “יסוד־דקדוק”, “שפה ברורה”, ואחרים), הוא כתב ספרי־פילוסופיה (ביחוד ספרו הנזכר “יסוד מורא” – בעיקרו ברוח הנֶאוֹ־אפלטוניות, ויתכן, שהושפע על־ידי “מקור חיים” של הרשב”ג¹⁷⁷, ספרים מתחומן של מַתֶּמַאטִיקָה, תכונה ואצטגנינות (שהאמין בה אמונה שלמה), ועוד.

וכל אלה השפיעו את השפעתם המבורכת, למרות אי־שלמותם, למרות שעל־פי רוב לא חידש בהם הראב"ע אלא מעט. ואף העולם הנוצרי הושפע על־ידי “חכמת המסכן”: ספרי־הדיקדוק שלו ניתרגמו ללאטינית ושימשו ספרי־לימוד לתלמידי־חכמים מאומות־העולם. ואף ספריו במדעי־הטבע ניתרגמו ללאטינית עוד במאה ה־XIII על־ידי Henricus Bates וPetrus de Abano־ והשפעתם באיטליה היתה חזקה כל־כך עד שדמותו של “אברהם היהודי” (Abraham Judaeus או, בשמו המשובש – Avenare) זכתה לסַמל באחת הכנסיות האיטלקיות את המתמאטיקה בכבודה ובעצמה.

ואולם יצירתו הנצחית בתחום־המדע אלה הם קודם־כל פירושיו לכתבי־הקודש. הראב“ע חתר בפירושיו אל הפשט, דחה את הדרוש המָסָרְתִּי־האגדותי של האדוקים וגם את המדרש האַלֶגוֹרי של הרַאצְיוֹנַאלִיסְטִים. הוא הביא הרבה דעות של מינים ואפיקורסים (השווה: § 21 ב') וגם של חכמי־הקראים וסתר אותם בלעג שנוּן. ואף־על־פי־כן יש שנראה לנו, שלא לשם הסתירה הביא את דעותיהם המסוכנות, אלא לִשְׁמָן, ואך הפחד מפני האדוקים הכריח אותו לסתור אותן. וכבר נזכר, שהיה הראשון שרמז, שבתורה יש גם דברים, שלא נכתבו על־ידי משה, ושאת ספרו של ישעיהו הנביא יש לחלק בין שני נביאים שונים ( I, § 15, מס' I ומס' 12). ואולם, כדברי המשורר, “בגלותו בקיעי תהום, שמח להטמין ברק אמיתו ברמזי עב סתומים”. הוא רמז לדעות אפיקורסיות אלו, סתם ולא פירש את דעותיו. והרי דוגמה אחת: על סופו של הפסוק בבראשית י”ב ו': “והכנעני אז בארץ”, כותב הראב“ע: “יתכן שארץ כנען תפשה כנען מיד אחר, ואם איננו כן יש לו סוד, והמשכיל ידום”. הראב”ע חשב, שפסוק זה נכתב לא בימיו של משה רבינו אלא בזמן שהכנעני כבר לא היה שליט בארץ. ואולם הסתפק ברמיזה בלבד ל“סוד” זה.

יש שראו בזה דו־פרצופיות וקיטרגו על הראב“ע (ביוחוד שד"ל). אבל רבו גם מעריציו של הראב”ע בכל הדורות ואחד מן הגדולים שבהם היה הרנ"ק. על פירושיו נכתבו פירושים מיוחדים. הראב“ע נתן דחיפה לשפינוזה בחקירותיו על כתבי־הקודש. וכך יש לראות בהראב”ע את מניח־היסוד לביקורת־המקרא המוֹדֶרְנִית.

בשירה אין הוא גדול כמו במדע. בכל מה שדרש דמיון עז, רגש עמוק, התלהבות אמיתית לא הצליח. ועל כן פיוטיו ושיריו הרציניים מצטיינים רק במעלה אחת – במבנה ללא פגם וללא פגיעה בכללי־הדיקדוק (חטא, שחטאו בו רובם של משוררי־ספרד בעטיו של המשקל הספרדי). ולעומת זה הצטיין הראב“ע בכל מה שדרש עין בוחנת ושכל חריף. והוא גם נֵחָן במידה גדושה של הוּמוֹר בריא ומלבב. הסאטירות שלו, וביחוד שיריו הקצרים, האֶפִּיגְרַאמַתִיִים – המכתמים שלו – שייכים לטובים ביותר בספרותנו. בשיריו הסאטיריים לעג לאיש כילי, שהעמיד לפניו במקום סעודה “פּת חרבה” ו”מֵי עָיִן", למלצר, שחילק מנות למסובּים ושכח לתת מנת־דגים למשורר־הנווד, לעיר “מוֹרָה”, שכמעט נכון היה המשורר להוסיף לה אות עין בראשה, מפני האכסניה הגרועה שבה ומשום תושביה המהבילים, אלא שחשש שמא תהפך כמו “עמורה” ויבולע גם לו, היושב בתוכה. הוא שר על הזבובים הטרדנים וגם במשחק השח־מת התעניינה בת־שירתו. המוצלחים ביותר הם שירי־הלעג על גורלו שלו עצמו – על מעילו הקרוע “כִּדְמוּת כְּבָרה” ועל רוע מזלו:

"אַשְׁכִּים לְבֵית הַשָּׂר, // אוֹמְרִים: כְּבָר רָכָב;

"אָבֹא לְעֵת עֶרֶב, // אוֹמְרִים: כְּבָר שָׁכָב;

"אוֹ יַעֲלֶה מֶרְכָּב // אוֹ יַעֲלֶה מִשְׁכָּב,

“אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי // נוֹלַד בְּלִי כוֹכָב”.

ובשיר אחר אומר הראב"ע ש –

"לוּ יִהְיוּ נֵרוֹת סְחוֹרָתִי. // לֹא יֶאֱסֹף שֶׁמֶשׁ עֲדֵי מוֹתִי;

"אִיגַע לְהַצְלִיחַ וְלֹא אוּכַל, // כִּי עִוְתוּנִי כּוֹכְבֵי שָׁמַי;

"לוּ אֶהְיֶה סוֹחֵר בְּתַכְרִיכִין // לֹא יִגְוְעוּן אִישִׁים בְּכָל

יָמַי".¹⁷⁸

אבל עם כל רוע־מזלו של הראב“ע, אף־על־פי שלא זכה לכבוד מצדם של בני־דורו, “חכמת־המסכן” לא היתה “בזויה” כלל וכלל בעיניהם של גדולי־דורו ושל הדורות הבאים, שלמדו ועדיין לומדים הרבה מכתביו של “איש־האשכולות” הנפלא, הנודד האֶנְצִיקְלוֹפֶּדִיסְטָן, הראציונאליסטן שהאמין באסטרולוגיה, הפשטן בעל ה”סודות" – פרי הילוּלים של הרֶנֶסַאנְס העברי בימי־הביניים.

ה. “מחברות” ופרוזה.

בדורם של בני־עזרא והלוי פעלו בספרד משוררים מרובים מאוד. לכתוב שירה היה מקובל: היה זה מחובתו של כל משכיל לדעת לכתוב שיר לעת־מצוא או מכתב־ידידות בחרוזים שקולים. ואפשר אין אף סופר או משכיל עברי אחד בדורות ההם בספרד, שלא ניסה את כוחו בחיבור של שירים שקולים (אפילו אדם כהרמב"ם חרז חרוזים!). ואולם אין מן הצורך למנות כאן שמות של סופרים, שתפארתם לא היתה על שירתם ומיצירותיהם השיריות נשארו על־פי רוב רק שרידים מועטים¹⁷⁹.

לאחר הסתלקותם של המשוררים הגדולים הגיע לידי פריחה סוג ספרותי מיוחד, שהוא עומד באמצע בין השירה והפרוזה – הפרוזה החרוזה. כותבי ה“מַקַאמות” (או ה“מחברות”, כמו שקראו להן בעברית) העבריים הלכו בעקבותיהם של הערבים (§ 12 א') בכל מה שנוגע לצורה, ופעמים ששאבו גם את התוכן מן הסופרים הערביים, ביחוד – מאַל־חַרִירִי¹⁸⁰.

המקאמות העבריות הראשונות נכתבו בהתחלת המאה ה־XII; ועוד באותה מאה נעשו גם נסיונות לתרגם לעברית את ספרו של אל־חרירי.

ספר־המקאמות העברי הראשון, שהגיע לידינו, הוא, כנראה, “ספר המוסר”, שנקרא גם “משלי־ערב”, ליצחק ן' קְרִישְׂפִּין; רובו שאוב, ללא ספק, ממקורות ערביים, והוא רחוק מאוד מן הרבגוֹניות המפליאה וההמצאות הנהדרות של “התחכמוני” המהולל.

מעניין הרבה יותר הוא “ספר־שעשועים” של הרופא הבַּרְצֶלוֹנִי ר' יוסף בן מאיר ן' זבארה (לערך 1140 עד לערך 1200). בתוך מסגרת של שיחה בשעת־מסע הוכנסו ב“ספר־שעשועים” סיפורים, הלצות, וויכוחים על נושאים שונים, וכדומה. מעניינים ביחוד הם סיפוריו של ן' זבארה. מספרם ט“ו. בחלקם אלה הם “משלי־שועלים”, אבל ברובם נוֹבֶלוֹת מצויינות, שאובות ממקורות מרובים ושונים: מן המסרות העבריות, מן הערבים וההודים, מן הספרות הקלאסית (הסיפור על “המַטְרוֹנָה מאֶפֶ’סוֹס”, השווה: I, § 43), ועוד. וכמה מסיפוריו יש למצוא גם בקבצי הסיפורים האירופיים המפורסמים של ימי־הביניים: “Disciplina clericalis” (“הוראת הכהונה”) של היהודי המומר משה הספרדי (המאה ה־XI – ה,(XII־ששמו הנוצרי היה פֶּטְרוּס אַלְפ’וֹנְסִי (למטה: § 47), “הנסיך לוּקַאנוֹר” של הספרדי חוּאַן מַנוּאֵל¹⁸¹ (1282 – 1348; למטה: § 59), הקובץ הלאטיני “מפעלות הרומיים” (למטה: § 47), הקובץ האיטלקי האנונו’מי “מאה נוֹבֶלות עתיקות” (למטה: § 51) וגם ה”דֶקַאמֶרוֹנֶה" של בּוֹקַאצ’וֹ (למטה: § 57ב').

אחת מן היצירות המצוינות ביותר בספרות העברית ההוּמוֹריסטית היא המקאמה של ר' יהודה בן יצחק ן' שבתי הידועה בשם “מנחת יהודה” או “שׂונא־נשים”. “בור הנשוי למות הוא עשוי, והמשכיל ממנה נפשו ישמור, ונפל שמה שור או חמור” – זו התורה, שציווה אביו של זרח לבנו וזרח ורֵעיו ניסו להטיף אותה ברבים. סופו של זרח, שגם הוא נפל בבור זה וזכה באשה מכוערת, רעה ותובענית, שאין כמותה. מוסר־ההשכל אינו, כמו שחשבו, שנאת־נשים, אלא: הבָּז לנשים ראוי לענשו של זרח. ולחינם ראו בני־דורו של המשורר (שיָצאו ל“עזרת נשים”¹⁸² בר' יהודה עצמו “שונא נשים” ממש כזרח גיבורו.

בין המתנגדים לר' יהודה אבן שבתי היה גם ר' ידעיה הפניני ב“אוהב נשים” שלו.

המפורסם שבין מחברי ה“מחברות” הספרדיים שלנו הוא ר' יהודה בן שלמה אלחריזי¹⁸³ (נולד בין 1165–1170 ומת לפני 1235). רוב ימיו נדד במזרח (ביקר גם בירושלים, בשנת 1218) ובמערב. התפרנס משירתו ומתרגומים. הוא תירגם חלק מ“פירוש־המשנה”, “מורה נבוכים” ו“מאמר תחית־המתים” של הרמב"ם; את כתבי־גַאלֶנוֹס, את “מוסרי־הפילוסופים” של הסורי חֻנַיְן ן' אִסְחַאק (השווה: § 3 ב'), ועוד.

וגם עבודתו בשטח הפרוזה החרוזה התחילה בתרגום: הוא תירגם־עיבּד באופן מצויין את המקאמות של אל־חרירי בשם “מחברות איתיאל”¹⁸⁴. תרגום ספרו של אל־חרירי שימש לאלחריזי כעין הכנה לכתיבת ספר מקורי גדול לפי הדוגמה של המקאמות הערביות.

ספרו המקורי של אלחריזי נקרא “תחכמוני” ובו מסופר בחמישים שערים על פגישותיו של “המגיד” (כלומר, של המספר) הימן האזרחי עם הנבל־הנווד חבר הקיני, “אבי התחבולות הגדולות וראש הנאצות והנבלות”, שתמיד נושא אותו “הנדוד על אברתו”. הוא אמן־הלשון, בעל כישרון אִימְפְּרוֹבִיזַאטוֹרי מפליא, שכישרונותיו וערמתו הגדולה נעשו לו קרדום, שבעזרתו הוא מוצא את לחמו בכל מקום. הנוסח הוא קבוע: הימן נפגש עם מישהו – זקן זולל וסובא, אשה יפה, עני, וכו' וכו', שמעירים את תשומת־לבו, ולסוף מתגלה, שזהו תמיד חבר הקיני, בכל פעם בצורה אחרת.

ב“תחכמוני” יש הרבה מעשיות מבדחות, הלצות, מעשי־קונדס לשוניים; אבל יש לפעמים גם פרקים רציניים. וצריך להזכיר, קודם־כל, את השערים ג' וי“ח, שבהם ניתנו הערכות קולעות אל המטרה של המשוררים העבריים בימי־הביניים¹⁸⁵, או את השער כ”ח “בשבחי ציון וירושלים”, שבו שר אלחריזי בשיר שקול את “ציון הלא תשאלי…” שלו.

הפרוזה החרוזה נתחבבה מאוד בספרות העברית של ימי־הביניים ובה כתבו אפילו אגרות, כתבי־פולמוס, וכדומה. יש לנו גם קובץ משלים, בפרוזה חרוזה. מחברו של הקובץ, שנקרא “משל הקדמוני”, הוא יצחק ן' אבי סהולה (נולד, כנראה, בגוּאַדַאלַאחַארָה¹⁸⁶ שבספרד בשנת 1244). משליו הם מקוריים בעיקרם, אבל הוא מאריך מאוד בדבריו.

ביחוד במאות ה־XII וה־XIII פיתחו את פעולתם המבורכת המתרגמים היהודיים, שעל־פי רוב תירגמו מערבית לעברית. תרגומיהם אלה השפיעו על העולם הנוצרי: הם שימשו טבעת חשובה ביותר בשלשלת־התרגומים הארוכה, שריתקה את הספרות היוונית או גם ההודית באמצעות של התרגומים הסוריים (ולפעמים קדמו להם עוד התרגומים הפרסיים), הערביים והעבריים אל הספרות הלאטינית ואל הספרויות של אירופה הנוצרית. הרי שהתרגום העברי שימש חולית־מעבר ממזרח למערב. ולעתים קרובות אף המתרגם מעברית ללאטינית היה יהודי או יהודי מוּמר.

תרגומיו של אלחריזי מחֻנַיְן ן' אִסְחַאק, מאל־חרירי ומגַאלֶנוֹס כבר נזכרו למעלה.

במאה ה־XII – ה־XIII פעל הספרדי ר' יעקב בן־אליעזר, שחיבר ספר־מקאמות בשם “ספר־המשלים”. הוא עיבד בצורת מקאמות את הספר ההודי המפורסם המכונה “כלילה ודִמנה” (I, § 22). ספר זה ניתרגם לעברית מחדש, בפרוזה, במאה ה־XIII על־ידי סופר בלתי־ידוע. ותרגום פרוזאי עברי זה ניתרגם ללאטינית על־ידי היהודי המומר בן אותו הדור יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה בשם “Directorium humanae vitae” (“הדרכת חיי־אנוש”; למטה: § 47). מספר זה נשתלשלו רובם של התרגומים ועיבודים האירופיים. ובאותו אופן ממש שימשו “משלי סִנְדִבַּאר”, הנוסחה העברית של ספר, שמקורו, כפי הנראה, גם־כן בספרות ההודית יסוד לעיבוד לאטיני בשם “Historia septem sapientum” (“מעשה בשבעה חכמים”; למטה: § 47), ועל־ידו – לעיבּוּדים מרובים ביותר בכל הלשונות האירופיות.

וגם הספר השלישי, שבא לאירופה מהודו ונפוץ מאוד, ניתרגם לעברית. זהו הסיפור, שהוא ידוע ביחוד בשם “ברלעם ויושפט” (I, § 25; למטה: § 47). סיפור זה הוכנס לגנזיה של הספרות העברית על־ידי אברהם ן' חסדאי מבּארצלוֹנה (המאה ה־XIII), שצידד בזכותו של הרמב"ם בוויכוח, שהתנהל מסביב לכתביו של הפילוסוף הגדול. עיבודו של אברהם ן' חסדאי נקרא בשם “בן־המלך והנזיר”. משום רוחו הסגפנית נתחבב הספר על קהל הקוראים העבריים בדורות־הסבל המרובים, שבאו על עם־ישראל במחצה השניה של ימי־הביניים ואחריה.

מחוץ לספרות הבֶלֶטְרִיסטית, שהיא מעניינת אותנו ביותר, הירבו המתרגמים העבריים־הספרדיים (שמתוך שישבו על הגבול שבין העולם המוסלמי והנוצרי היו מסוגלים ביותר לתפקיד של מתרגמים־מתווכים בין המזרח והמערב) לתרגם מיצירותיהם של הפילוסופים היווניים (ביחוד של אריסטו ומפרשיו) וערביים, מן הספרות המדעית (מַאתֶּמַאטִיקָה, רפואה, מדעים “מפוקפקים” שונים – ספרי “גורלות”, “חכמת־היד”, וכדומה)¹⁸⁷.

המדע היווני והערבי חדר לאירופה הנוצרית בעיקר בעזרתם של התרגומים העבריים, ובזה חשיבותם ההסטורית הגדולה של המתרגמים שלנו בימי־הביניים.

מן הספרות המדעית העברית המקורית בספרד יש להזכיר רק שמות מועטים¹⁸⁸. במדעי־הטבע הצטיין ביחוד ר' אברהם בר חייא “הנשיא” הבַּאְרְצֶלוֹנִי¹⁸⁹ (במאה ה־XI – ה־XII), שכתב גם ספר מלא ערגה לגאולה בשם “מגילת הַמְגַלֶה”. ספריו המדעיים השפיעו השפעה מרובה על חכמי־הנוצרים לאחר שניתרגמו ללאטינית.

מספרד הנוצרית יצא למסעיו הנוסע העברי הגדול, שמקום־כבוד לו בין הסופרים הגֶאוֹגְרַאפִ’יִים המהוללים של אירופה בימי־הביניים. ר' בנימין מטוּדֶלָה (המאה ה־XII). “מסעות בנימין” נקרא ספרו הקצר והמעניין, שבו מסופר על נסיעותיו. מספרד פנה ר' בנימין לצרפת הדרומית, לאיטליה, לבו’זַאנְטִיוֹן,לסוריה, לארץ־ישראל, לארם־נהריים, ועוד. הוא חזר דרך מצרים וסיציליה למולדתו. ספרו חשוב מאוד להכרת מצבה של היהדות בתפוצותיה והוא נתחבב על הקוראים העבריים.

מפליאה היא עניוּתה המופלגת של הספרות ההיסטורית העברית בתקופת־ספרד. הספר ההיסטורי היחידי בעל־החשיבות, שנוצר בספרד, הוא “ספר־הקבלה” של ר' אברהם בן דוד (“הראב”ד הראשון; לערך 1110 – לערך 1180; את ספרו כתב בשנת 1161) מטולֶדוֹ. הראב"ד, שהוא ידוע גם כמחברו של הספר הפילוסופי (שנכתב בערבית) “האמונה הרמה”, חיבר את ספרו ההיסטורי ביחוד כדי להדוף את התקפותיהם של הקראים, שניסו בימיו לחדור לספרד ולהתבסס בה. דבריו הובאו למעלה הרבה פעמים.

בהלכה יש להזכיר ביחוד את ר' יהודה בן בַּרְזִילַי, “הנשיא” הבַּארְצֶלוֹנִי (בסוף המאה ה־XI ובתחילת המאה ה־XII). ספריו המקיפים מאוד – “ספר העתים”, “יחוס שאר בשר”, ועוד¹⁹⁰ לא נשתמרו בשלמותם. ר' יהודה הכניס בהם חומר מרובה מאוד מספרות־הגאונים ומדבריהם של רבני ספרד המצויינים. רבי יהודה למד הרבה ביחוד מספרו של הרי"ף, אבל בניגוד לו סידר את חומר־ההלכה לא בסדר המסכות, אלא בסדר העניינים. בזה ניכּרת אותה דרך, שבחרו בה חכמי־ספרד הגדולים, שבאו אחריו, בשאיפתם האָפיינית להם כל־כך להכניס סדר בתוהו־ובוהו של החומר התלמודי העצום.

ובדרך זו הלך ובה פעל גדולות “הנשר הגדול” של ספרותנו הספרדית, שהפליא לעשות בפילוסופיה ובתורה כאחת, ניסה לפשר בין שתיהן, עורר התלהבות מאין כמותה וגם התנגדות חריפה ביותר, גרם למחלוקת עצומה בכל רחבי־הגולה והכה גלים גם מעבר לתחומה של היהדות – הרמב"ם.

ו. הרמב"ם¹⁹¹.

עד ששקעה שמשה של התרבות העברית בארצות־האיסלאם בימי־הביניים קם לה, לתרבות זו, גיבורה הגדול ביותר. היה זה האיש, שלא רק הביא לידי סיכום נהדר את התפתחותה הנפלאה של התורה והחכמה בספרד הערבית, אלא הצליח אף לחזק את יסודותיה של היהדות כולה ולהשפיע במפעלו על כל תפוצות־הגולה, מספרד ועד פרס, מתימן ועד ארצות הרַיינוּס.

“המורה” ו“הנשר הגדול” קראו לו בני־דורו. קול־העם הכריז עליו, ש“ממשה עד משה לא קם כמשה”. אלחריזי כתב ברוב־התפעלותו:

"בִּגְלָלְךָ אָמַר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה // אָדָם בְּצַלְמֵנוּ

וְכִדְמוּתֵנוּ".

ומשורר אחר הגיע בהפרזתו והפלגתו עד כדי הטלת־ספק: האמנם רק אדם הוא או שמא אינו אלא מלאך, שהאֵל ברא אותו “באין אשה ואיש”!

ר' משה בן מיימון (הרמב"ם; 1135 – 1204) נולד בי"ד ניסן (בערב פסח), שנת 1135, בקוֹרְדוֹבה. אביו,שלימדו תורה, היה מתלמידיו המובהקים של ר' יוסף הלוי ן' מיגאש, תלמידו ויורשו של הרי"ף באַלִיסֶנָה, ושימיש דיין בקהילתו.

השמד של ה“מיחדים” הכריח את משפחתו של ר' מיימון לעזוב את עיר־מגוריה (1148). לאחר טילטולים קשים ממקום למקום בספרד עצמה עזבה משפחתו של הדיין הקוֹרדוֹבי את חצי־האי הפִּירִינֶאִי ובשנת 1160 התישבה בעיר פַ’אס, שבאפ’ריקה הצפונית.

הרמב“ם, שמלאו לו 25 שנים, כבר הספיק עד אז לא רק להשתלם בתורה, בפילוסופיה ובמדעי־הטבע, אלא אף לפרסם שני חיבורים חשובים: “חשבון העיבור”, על הלוח העברי, ו”מלות ההגיון" – מתחומה של הלוֹגִיקָה¹⁹². וכבר התחיל אז בכתיבתו של פירוש־המשנה שלו.

ואולם אפ’ריקה הצפונית היתה מקום־מוצאם ומרכזם של ה“מיחדים”. וכבר נזכר, שהיהדות של אפ’ריקה הצפונית נפגעה על־ידי גזרת־השמד לא פחות משנפגעה יהדות־ספרד (§ 24). היהודים הסתירו את יהדותם והרבה מהם הוכרחו לקבל למראית־עין את האיסלאם (השמועה, שגם משפחת הרמב"ם התנהגה כך, אין לה יסוד מוצק). שאלת האנוסים החריפה ברגע שקנאי אחד הכריז את האנוסים למוּמרים לכל דבר, שיש לראותם כעומדים מחוץ למחנה. דבר זה עלול היה לגרום להפיכתם של האנוסים למשומדים ממש. אז קם הרמב“ם וב”אגרת־השמד" שלו הוכיח, שהאנוסים הם יהודים כשרים, כיוון שבהודאה למראית־עין באיסלאם אין משום עבודה־זרה. הוא רק יעץ לאנוסים לעזוב את ארץ־השמד ולעבור למקומות, שבהם יוכלו לקיים את מצוות־דתם בגלוי.

ומשפחתו של הרמב"ם עצמו אף היא החליטה לעזוב ארץ זו. בשנת 1165 עזבו ר' מיימון ובני־ביתו את פַ’אס בדרכם לארץ־ישראל. ספינתם עגנה בעכו, משם פנו לירושלים ולחברון, ואחר־כך ירדו למצרים; בארץ־ישראל, שהיתה עדיין נתונה בידיהם של הצלבנים, לא יכלו להאחז.

הרמב“ם התישב בפֻ’סְטַאט, היא קַאהִיר הישנה (1165). כאן אירעו לו, לרמב”ם, “צרות רבות”: נפטר אביו, חלה, נפגע על־ידי מלשינים, ולסוף טבע אחיו ומפרנסו ר' דוד ביַמה של הודו. ר' דוד היה סוחר באבנים־יקרות, ועמו ירד תהומות ממונם וגם ממון־זרים. והרמב"ם מעיד על עצמו באגרתו לר' יפת בן אליהו, רבה של עכו: “ולולי התורה, שהיא שעשועי, ודברי החכמות, שאשכח בהם יגוני, או אבדתי בעניי”.

בשנוֹת־רעה אלו השלים הרמב"ם את ספרו הגדול הראשון – את הפירוש למשנה, שעסק בו במשך עשר שנים (1158 – 1168). פירוש זה, שנכתב בלשון ערבית ומכונה בשם “ספר המאור”, כבר יש בו כל סגולותיו המעולות של מחברו שנתגלו במלוא־זהרן ביצירותיו המאוחרות והחשובות יותר: בקיאות עצומה בכל החומר התלמודי, ידיעות מפליאות בפילוסופיה ובמדעי־הטבע, הבנה מעמקת וכישרון בלתי־מצוי של הסברה וסידור לגבי החומר המגוון והמפוזר של המשנה.

מצויין ביחוד הוא המבוא לפירושה של מסכת־אבות, שבו מרצה הרמב“ם את תורת־המידות שלו. מבוא זה ידוע בשם “שמונה פרקים”. יש עוד להזכיר, שהרמב”ם קבע בפירושו למשנה את י"ג העיקרים של היהדות – י“ג עיקרי־האמונה, שכל הכופר בהם או באחד מהם, הריהו כעוזב את דת־עמוֹ. העיקרים של הרמב”ם נתקבלו, כידוע, לסידור התפילות (בתפילת־שחרית, ונתנסחו בצורה פיוטית גם ב“יגדל”.

משנתפרסם הרמב“ם נתקבצו מסביבו תלמידים הרבה (הידוע שבהם היה ר' יוסף ן' ענקין, שלמענו כתב הרמב"ם את “מורה נבוכים”; והשווה למעלה: § 23). ושמעוֹ של ר' משה יצא עד למרחוק. אפילו יהודי־תימן פנו אליו וסיפרו לו על פרשת סבלותיהם מלחץ־הגויים ועל משיח־השקר, שנתגלה בקרבם. הרמב”ם השיב להם באגרת מפורטת, שהיא ידועה בשם “אגרת תימן” (וגם “פתח תקווה”). באגרת זו ניחם המורה הגדול את אחיו הנדחים והסביר להם, שאין הפורעניות באות על ישראל אלא כדי להראות לעמים את דבקותם המרובה של היהודים בדתם ובאלוהיהם. סופם של כל הצוררים לעבור מן העולם וסופו של ישראל, שיתגשמו בו היעודים של נביאיו.

במרוצת־הזמן הצליח הרמב“ם להעביר את רוֹע־הגזרה בעזרת השפעתו בחצַר השליט המצרי. ומאז ועד היום נערץ הרמב”ם בקהילות־תימן הערצה בלתי־רגילה; אפילו בתפילת־ה“קדיש” הזכירו יהודי־תימן את שמו של הרמב“ם: “בחייכון וביומיכון ובימי רבנא משה בן מימון…”. דבר כזה לא נעשה אלא לראשי־הגולה הבבליים בימי־גדולתם. יש סברה, שהרמב”ם נתמנה לנגיד של יהודי־מצרים. על־כל פנים משרה זו נשארה במשפחתו במשך דורות מרובים (§ 23). מיום שנתפרסם שמו של הרמב“ם בקהילות־ישראל הירבו לפנות אליו בשאלות שונות בענייני הלכה ומדע. תשובותיו ואגרותיו מצטיינות בסדר ההגיוני שלהן, בסיגנון פשוט ובהיר, בבקיאות עצומה בתורה ובמדע כאחד (תשובתו המפורטת לחכמי צרפת־הדרומית בדבר האיצטגנינות) וכן בסבלנות כלפי בעלי דעות אחרות (ביחס לקראים, שיעץ לקרבם) ובאהבת־הבריאות (ביחוד נפלאות אגרותיו לעובדיה הגר). אגרותיו לתלמידיו ומעריציו כוללות הרבה פרטים חשובים על חייו ומצב־רוחו של הרמב”ם (האגרת ר' יפת בן אליהו, אגרת לר' שמואל ן' תבון, ועוד). אגרותיו למתנגדיו נכתבו במתינות ומתוך רצון שלא לעלוב אפילו את אלה, שפגעו בו פגיעות גסות. ובכל האגרות כולן משתקפת אישיותו מרובת־הזוהר של “מורה־הנבוכים”, התוֹרני והחכם הגדול והאיש אציל־הרוח.

הרמב“ם פעל הרבה גם לתקנת־חייהם של בני־עדתו. את פרנסתו מצא ברפואה, ולסוף נתמנה רופא־החצר. מספר ספריו הרפואיים מגיע ל־10 ורובם ניתרגמו ללאטינית והשפיעו השפעה ניכרת על הרפואה במערב. הרבה הוראות רפואיות חשובות הכניס הרמב”ם גם בשאר ספריו, כיוון שסבור היה, שאין בריאות־הנפש בלא בריאות־הגוף ולהיפך. וכך, למשל, הכניס הרמב"ם לתוך הספר הראשון (“ס' המדע” המפורסם) של “משנה תורה” דיון מפורט על המאכלים והמשקאות המזיקים והמועילים לבריאות.

ואולם גדולתו נתגלתה ביותר בחיבוריו בהלכה ובפילוסופיה.

בשנת 1180 סיים את ספרו הענקי בהלכה “משנה תורה” המכונה גם “הי"ד החזקה” על שם ארבעה־עשר ספריו.

בהקדמה סוקר הרמב“ם על התורה שבעל־פה ומגדיר את תכלית־ספרו. מכיוון ש”…בזמן הזה תכפוּ הצרות יתירות ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתרה“, ובני הדור מתקשים מאוד בספרי־ההלכה וקשה להם למצוא את “הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים ושאר דיני התורה…”, על־כן החליט הרמב”ם לחבּר ספר, שבעזרתו, “תהא תורה שבעל־פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק… כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל… לפיכך קראתי שם חיבור זה: משנה תורה. לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”.

ובכן, קיבל הרמב“ם על עצמו בספרו הגדול (אגב, ספרו היחידי, שנכתב במקורו בעברית ובעברית משנתית נאה ביותר) את התפקיד העצום להסדיר בסדר־העניינים את כל התורה־שבעל־פה. ולא רק את הדינים, שנהגו בגולה בימיו, אלא גם את כל אותם הדינים, שנהגו רק בארץ־ישראל, ואף אלה שנהגו בה בזמן שבית־המקדש היה קיים (הלכות שמיטה, דיני־קרבנות, וכו'). נוסף לזה נתן הרמב”ם בספר הראשון של “משנה תורה”, “ספר המדע”, את הפילוסופיה של היהדות. וכך כלל בחיבורו, בהארה פילוסופית, גם את האגדה התלמודית ורעיונותיה הדתיים והמוסריים העמוקים. בספרו השקיע הרמב“ם אף הרבה מידיעותיו במדעי־הטבע, שהוזקק להם בבירורן של הלכות שונות. ולעומת זה פסח מתוך כוונה ברורה על כל האמונות התפלוֹת שבתלמוד. ל”י“ד החזקה” הקדים את “ספר־המצוות” שבו מנה את תרי"ג המצוות בסדר, שמתאים לחלוקתו של ספרו ההלכוּתי הגדול.

“משנה־תורה”, של הרמב“ם נתקל בהתנגדותם של כמה וכמה תלמידי־חכמים. ר' פנחס בן משולם, רבה של אלכסנדריה, טען נגד הרמב”ם, שלא הזכיר בחיבורו את חכמי־התלמוד, ונתכווין בספרו לבטל את הצורך באיזה ספר אחר שהוא על התושבע“פ זולת ספרו שלו – וזה עלול להביא להשכחת־התלמוד; ולסוף טען ר' פינחס, שהרמב”ם פסק הלכות בלא להראות בפירוש על מה סמך בפסקיו. על הטענה האחרונה הודה גם הרמב"ם עצמו, אלא שהדגיש, שסמך בכל מקום על הבבלי והירושלמי.

ור' שמואל בן עלי, הגאון מבגדאד (§ 21 ה'), הטיח אף הוא דברים כלפי הרמב“ם, שראה בו מתחרה מסוכן וקינא בגדולתו. “השגות” חשובות ל”משנה תורה", “השגות” שמדפיסים אותן תמיד עם הספר עצמו, כתב ר' אברהם בן דוד מפושקירה¹⁹³ שבצרפת הדרומית (“הראב”ד השלישי").

כתשובה לאלה, שטענו כאילו הרמב“ם לא עמד בחיבורו הגדול על האמונה בתחית־המתים, כתב בעל ה”משנה תורה" את “מאמר תחית המתים” שלו.

למרות כל הקיטרוגים נתפשט ספר־ההלכה הגדול בכל תפוצות־הגולה, זכה להערצתם של תלמידי־חכמים מרובים, נתפרש הרבה פעמים (בין מפרשיו היה גם ר' יוסף קארו) והשפיע השפעה מכרעת על הקוֹדִיפִיקַאצְיָה של ההלכה. יפה אמר על “משנה־תורה” המשורר אלחריזי, שתירגם (כפי שכבר נזכר) כמה מחיבוריו של הרמב"ם והיה ממעריציו:

הרמב"ם “הניף כל התלמוד כקמח בכברה, ולקח ממנו הסולת הברה. והכין לעוסקים בעסקי הזמן מאכל מזומן… אשר לא ייגעו בו, ולא יתעו בנתיבו. כי הסיר מחבּורו שמות המפרשים, והדרשות והדרושים, וההגדות והחידושים, אשר בם הרעיונות משתבשים…” (“תחכמוני”, שער מ"ו).

לאחר הסדרת־ההלכה ניגש הרמב“ם להשלמה בין תורת־היהדות ובין הפילוסופיה. וכמו בשביל רובם של בני־דורו (הערבים, היהודים והנוצרים כאחד) היה “הפילוסוף” (הוא אריסטו) גם בשביל הרמב”ם בא־כוחה של הפילוסופיה בכלל. ולפיכך דאג הרמב“ם קודם־כל להשלמה בין תורת־משה ותורת־אריסטו, ובכלל לביסוסה של היהדות על יסודות פילוסופיים. ולשני אלה מוקדש ספרו הפילוסופי המהולל של הרמב”ם, שניתרגם לעברית על־ידי ר' שמואל ן' תבון בשם “מורה־נבוכים”.

את ספרו כתב הרמב"ם, לדבריו, בשביל תלמידו האהוב ר' יוסף ן' עקנין (שכבר נזכר למעלה), כדי לסלק את הספקות, שנתעוררו בלבותיהם של המשכילים עם התפשטותה של תורת־אריסטו.

“מורה־נבוכים” מתחלק לג' חלקים. החלק הראשון מוקדש כולו לבירור מהותו של אלוהים. לדעתו של הרמב“ם יש להבין את ההגשמות שבתנ”ך כציורים וכְאַלֶגוֹרִיוֹת בלבד. אנו יכולים לקבוע, שאלוהים הוא מצוי, כיוון שהוא “מחוייב המציאות”, אבל אין לנו שום אפשרות להגדירו ולדבר על תכונותיו. לכל היותר נוכל ליחס לו תארים שליליים: אין לו גוף, אין לו ראשית ואחרית וכדומה, והוא מתגלה לאדם אך במידות־מוסריות: ארך־אפים ורב־חסד וגו'.

בחלק ב' מדובר ביחוד על בריאת־העולם יש מאין (בניגוד להשקפה האַרִיסְטוֹטֶלִית, שהעולם נברא מחומר קדמון, שהיה קיים מלפני הבריאה). הרמב“ם מניח את קיומן של מדרגות בעולם־הבריאה, מדרגות, שמוליכות מן האלוהים עד לצורות הגסות של העולם הגשמי. האדם עלול להשיג דרגה גבוהה בבריאה בעזרת השתלמות־מחשבתו (“השכל הנקנה”) ורק אלה שמגיעים לדרגה זו זוכים להשארות־הנפש. הרמב”ם דן בחלק השני של ספרו גם על הנבואה, שהוא רואה בה, בהבדל מן החכמה, כישרון אינטוּאִיטיבי, שמקרב את האדם לאלוהות.

בחלק האחרון עומד “המורה” על היחס שבין אלוהים ואדם. הוא קובע, שהרע בעולם אינו אלא העדר־הטוב, ועל־כן אין לומר, שהרע בא לאדם מבורא־העולם ושבורא־הטוב הוא גם בורא־הרע (שהרי אין לומר, שאלוהים ברא את סכלותו של אדם פלוני; הוא לא ברא את חכמתו). מה שהאלוהים ברא ממש – טוב הוא תמיד. הרמב"ם משאיר לאדם את הרצון החפשי, שהוא יסוד המוסר והדת ויסוד־החיים בכלל.

“מורה־נבוכים” עורר פולמוס חריף מאוד בין חכמי־ישראל, פולמוס, שנמשך כמה דורות. הדבר הגיע לידי חרמות, ואפילו לידי מלשינות בפני האִינְקְוִויזִיצִיָה.

ר' שלמה בן אברהם ממוֹנְפֶּלְיֶה¹⁹⁴ (שבצרפת הדרומית), יחד עם שני מצדדיו – ר' יונה גירונדי ור' דוד בן שאול, גרם להטלת חרם על “ספר־המדע” (הספר הראשון של “משנה־תורה”) ועל “מורה־נבוכים” (1232). לחרם זה נתנו את הסכמתם גם כמה מרבני צרפת הצפונית. ואז החרימו מצדדי הרמב“ם בצרפת הדרומית את בּוֹזי־ה”מורה“; ולחרם זה שוב הצטרפו כמה וכמה קהילות ספרדיות, אם כי קמו גם שם מתנגדים חריפים לרמב”ם. הרמב"ן ניסה לפשר – ללא הצלחה יתרה.

לאחר שהאדוקים הוחרמו, פנו לאינקוויזיציה והלשינו על חיבוריו הפילוסופיים של הרמב“ם. ובשנת 1233 שלחה האינקוויזיציה את ידה בחיבוריו הפילוסופיים של הרמב”ם וזרקה אותם אל תוך המדורה. ואולם מעשה מגונה זה של הקנאים עורר את חמתם של המשכילים והם מצאו דרך להגן על רבם הנערץ ולהתנקם ביריביהם. שרפת־התלמוד על־ידי האינקוויזיציה בשנת 1242 השפיעה אף על הקנאים ורבים מהם התחרטו על התחברותם לדוֹמִינִיקַאנים, שלאחר ששרפו את כתביו של הרמב"ם לא חסו גם על התלמוד.

וכך עורר “מורה־נבוכים” של הרמב"ם סערת־רוחות עצומה בקרב היהדות. מרובים עד אין סוף היו חסידיו הנלהבים של “המורה” וגדול הוא גם מספר מפרשיו (ביניהם דון יצחק אברבנאל ובזמן החדש הפילוסוף שלמה מיימון).

“מורה־נבוכים” נכתב, כמו כמעט כל הספרים הפילוסופיים העבריים שנוצרו בימי־הביניים, בערבית באותיות עבריות. כבר נזכר תרגומו העברי של ר' שמואל ן' תבון; גם ר' יהודה אלחריזי ניסה לתרגם לעברית את “המורה” ואולם תרגומו לא נתקבל באומה, כמו זה של ן' תבון. הספר נלמד גם על־ידי המוסלמים והנוצרים (הוא ניתרגם ללאטינית ואחר־כך ללשונות אירופיות). השפעתה של הפילוסופיה המיימונית ניכרת בכתביהם של גדולי האסכולסטיקנים הנוצריים בימי־הביניים – אַלְבֶּרְטוּס מַאגְנוּס, תּוֹמַאס מאַקוִוינוֹ, ועוד. ובזמן החדש למדו ממנו הרבה שפינוזה, לייבניץ, משה מנדלסון, שלמה מיימון (שמרוב הערצתו להרמב"ם כינה את עצמו בשמו של בעל “מורה־נבוכים”), ואחרים.

תוך עבודה עצומה ומיגעת חי הרמב"ם את שנותיו האחרונות. הוא מת ב־13 לדֶצֶמְבֶר, שנת 1204. לפי המסורת, הועברה גופתו לארץ־ישראל והוא נקבר בטבריה.

“אביר הבונים” היה הרמב"ם, מבצר ומבסס את חומות היהדות – זה תפקידו ההיסטורי בתולדותיו של עם ישראל. ואף יותר מזה –

"לֹא רַק אַבִּיר הַבּוֹנִים, גְּדוֹל הָרוֹפְאִים גַּם הָיִיתָ,

"חִדַּשְׁתָּ חוֹמוֹת הַמָּגֵן, רִפֵּאתָ אֶת־נֶפֶשׁ הָעָם.

"כִּי הִנֵּה גָבַר הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּרְבּוּ מֵתֵי רַעַל,

"נָשְׂאוּ הָרוּחוֹת מִמֶּרְחָק, חָדְרוּ לַמְּעוֹנוֹת הַסְּגוּרִים,

"וַתָּקָם אַתָּה לְטַהֵר הָאֲוִיר, הַבְּאֵרוֹת גַּם נִקּיתָ,

"וְשִׁקּוּי הֲכִינוֹתָ חָזָק, לַשְׁקוֹת חוֹלִים וּבְרִיאִים,

"תַּבְלִין, מַעֲשֵׂה־הַרְכָּבָה נִפְלָא, לֹא הָיָה עוֹד כָּמוֹהוּ –

“שָׁתוּהוּ רַבִּים וַיִּחְיוּ, רַבִּים – וְחֻסְּנוּ לְדוֹרוֹת”.

(י. כהן).

תפארת התרבות העברית של ספרד המוסלמית, היה הרמב"ם, יחד עם זה, האישיות הגדולה האחרונה, שפעלה בימי־הביניים בקיבוצים היהודיים שבארצות המזרח ברוחה של תרבות זו.

ראינו, שכמה וכמה ממשוררינו הספרדיים, שפעלו במאות ה־XI וה־IIX (רמב“ע, ריה”ל, ראב"ע ועוד, ועוד), שהו זמן מועט או מרובה גם בחלקה הנוצרי של ספרד. ואולם תרבותם של הספרדים עצמם וגם תרבותם של יהודי ספרד הנוצרית עדיין היתה דלה, והמשוררים שפעלו כאן, המשיכו לטוות את המסרות הספרותיות הערביות גם במחוזות הנוצריים. דבר זה מתבלט ביחוד בספרות־המקאמות. ה“מקאמה” זוהי צורה ערבית טיפוסית. ואף־על־פי־כן רובם של מחברי ה“מחברות” העבריות פעלו בספרד הנוצרית דוקה.

אפיה המיוחד של הספרות העברית בספרד הנוצרית, אופי, שמקרב אותה לספרות העברית שבשאר ארצות־“אדום” ומרחיק אותה מן הקווים הטיפוסיים של הספרות העברית בארצות האיסלאם, ניכר בשטחים שונים מן המחצה השני של המאה ה־XII, לאחר עלייתם של ה“מיחדים”. ואולם רק מן המאה ה־XIII, לאחר שֶשלטונם של המוסלמים הלך ונצטמק עד לגבולותיה הצרים של גראנאדה, הוא מתבלט יותר ויותר. ועל־כן על הספרות העברית שבספרד החל מן המאה ה־XIII יש לדון בקשר לספרות העברית שבאירופה הנוצרית כולה, למרות מה שהיא לא ניתקה אף פעם את כל קשריה עם המסרות הספרותיות של העולם המוסלמי (המשקלים וכל דרכי־השירה, המקאמות, ועוד, ועוד).

ביבליוגראפ'יה

¹⁹⁵ : א. אורינובסקי, תולדות השירה העברית בימי הביניים…, א' – ב‘, תל־אביב, תש“ה ³; ש. אסף, בבל וארץ־ישראל בתקופת־הגאונים, “השלח”, כרך ל”ד (תרע"ח); ש. אסף, לצמיחת המרכזים הישראליים בתקופת־הגאונים, “השלח”, כרכים ל“ה (תרע“ח – תרע”ט) ול”ט (תרפ"א); א. ה. ווייס, דור דור ודורשיו…, חלק ד’, 1–275; ח. א. זוטא, תרבות־ישראל בימי הביניים (פרקים בתולדות הספרות), ירושלים, תרצ“ז, א' – פ‘; ח. טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, חלק א’ – ב', ניו־יורק, תש”ו–תש“ז; י. א. קלַוּזנר, הנובילה בספרות העברית…, תל־אביב, תש”ז, 88־29; ש. י. ראפפורט (שי"ר), תולדות…, ווארשה, תרע"ג; י. צינבערג, די געשיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן. אייראָפּעישע תקופה,

1. באנד, ווילנע, ² 1933;;L. Ginzburg, Geonica I, New York, 1909

M. Waxman, A History of Jewish Literature…, New York, Vol. I, 1938 ²: 151 – 539, Vol. II, 1943 ²; G. Karpeles, Geschichte der jüdischen Literatur, Berlin, B. I: 1920 ³ 291–477, B. II: 1921³ 1–189.

(תרגום עברי: ס' תולדות ספרות ישראל…, ווארשא תרמ"ח,171 –478)U. Cassuto, Storia della Letteratura ebraica Postbiblica, Firenze, 1938, 40–134.

26. המזרח הרחוק והעולם המוסלמי־נוצרי בימי־הביניים.

הקשרים בין הארצות של המזרח הרחוק ובין המזרח הקרוב ואירופה היו בימי־הביניים מהודקים הרבה יותר משהיו בתקופה העתיקה (I, § 20). האיסלאם, שחיבר לחטיבה תרבותית אחת שלש יַבָּשות (אסיה המערבית, אפ’ריקה הצפונית וחצי־האי הפִּירִינֶאִי שבאירופה), העמיק לחדור אף לארצות המזרח הרחוק: הודו, אסיה המרכזית עד גבולות־סין, האיים המאלאיים (§ 15). על־ידי כך סלל האיסלאם את הדרך להשפעות־גומלים ולנדודים של נכסים תרבותיים מקצה־המזרח עד קצה־המערב, מסין ועד ספרד וממנה אף לארצותיהם של הנוצרים באירופה כולה.

וכך, בתיווכם של הפרסים, הסורים, הערבים והיהודים¹⁹⁶, הגיעו למזרח הקרוב וגם לאירופה מארצות המזרח הרחוק לא רק סחורות מסחורות שונות, אלא גם נכסי־רוח חשובים. מסין הרחוקה בא הנייר. מומחים סיניים לימדו את הערבים שבאסיה המרכזית את מלאכת תעשיית־הנייר עוד באמצע המאה ה־VIII. לַקָצה המערבי של העולם המוסלמי – לספרד – הגיע הנייר באמצע המאה ה־XII. ומן הערבים שבספרד ובסיציליה ומן היהודים (שהיו בין חלוצי תעשית־הנייר באירופה – על אדמת ספרד) קיבל אותו העולם הנוצרי. ערכה של תעשיית־הנייר גדול הוא עד מאוד בשביל תפוצתו של הספר, שהרי ספר כתוב על גבי נייר היה הרבה יותר זול מן הספר הכתוב על גבי הקלף.

מהודו באו המספרים ה“ערביים”, שאנו משתמשים בהם כיום¹⁹⁷; כינויים הבלתי־נכון (“סְפָרות ערביות”) מראה, שערבים הכניסו אותם לעולם המוסלמי־הנוצרי. מן ההודים למדו המוסלמים כמה וכמה דברים בשטח הדיקדוק, המַאתֶּמאטיקה ומדעי־הטבע. ואולם מה שמעניין אותנו ביותר – מהודו נצפוצו בעולם כולו קבצי־סיפורים אחדים, שמילאו תפקיד חשוב בתולדותיו של הסיפור בין עמי־האיסלאם, בין היהודים וגם בין הנוצרים בימי־הביניים. ולסוף: כמה וכמה מן הרעיונות הפילוסופיים־המסתוריים של האיסלאם מוצאם מהודו.

פרק ו': הספרות ההודית בימי־הביניים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות ¹⁹⁸.

27. הספרות ה“קלאסית” בסַאנְסְקְרִיט.

ספרותם הדתית של ההודים, שתחילתה נעוצה אפשר עוד בתקופה, שקדמה להתישבותם של האריים בהודו, גדלה ונתפתחה במשך זמן מרובה מאוד. “חתימתם” של “ספרי־הקודש” ההודיים החשובים ביותר (של הבְּרַאהְמַאנִיסְמוּס־ההִינְדוּאִיסְמוּס, של הבּוּדְהִיסְמוּס, ועוד), עד כמה שבכלל אפשר לדבר על חתימתם, חלה באלף הראשון לספירה הנהוגה.

במשך זמן ארוך זה עברו על הודו תמורות מדיניות חשובות. לאחר פלישתם של האריים להודו הצפונית־מערבית באה התפשותם הגדולה כלפי מזרח וכלפי דרום.

מסעו וכיבושיו של אלכסנדר מוקדון בצפונה של הארץ (327–324 קודם ספה"נ) לא השאירו רושם גדול.

בתקופה שלאחר זה קמו בהודו שולשלות־מלכים אחדות, שאיחדו תחת שלטונן חלקים גדולים של ארץ זו ומילאו תפקיד חשוב בחייה התרבותיים של הודו.

מראשיתה של המאה ה־XI מַתְחֶלֶת תקופה חדשה בדברי־ימיה של הודו, תקופה של השפעה מדינית מוסלמית הולכת וגדֵלה. המוסלמים (אַפְ’גַאנִים, תַּאתַּארִים, וביחוד מוֹנְגוֹלים) מושלים בחלקים גדולים של הארץ במשך מאות בשנים – עד עצם המאה ה־XIX, כשבמקומם נשתלטו על הודו האנגלים.

בערך מתחילתה של הספירה הנהוגה ועד המאות הראשונות של השלטון המוסלמי מתפתחים בהודו חיים תרבותיים מיוחדים במינם. חצרותיהם של המושלים המרובים נעשות כל אחת בפני עצמה מרכז תרבותי־ספרותי, וכולן מתחרות זו בזו.

בחצרות־השליטים משגשגת ספרות חדשה: חולונית בעיקרה, מעודנת ומסולסלת, מלאה פַּאנֶגו’רִיוּת ורגשנות. ספרות זו זכתה לעיבוד עיוּני משוכלל בספרים מיוחדים מוקדשים לשאלות הטעם, הקישוט האמנותי והצורות הספרותיות. העיקר בספרות זו אינו הנושא (על־פי רוב שאבו המשוררים את נושאיהם מאוצרותיה העצומים של הספרות העתיקה – הוֶודוֹת, האֶפּוֹפֶּיוֹת, ועוד) אלא – העיבוד. כמו בספרות הפרסית (§ 16) כך אף בספרות ההודית של התקופה, שאנו עומדים בה, הדגש אינו על השאלה מה שר המשורר, אלא איך הוא שר.

רובה של הספרות זו כתובה בלשון הספרותות המשוכללת, של ההודים – בסַאנְסְקְרִיט. ואולם מותר היה להשתמש גם בכמה דִיאַלֶקְטִים אחרים והמשוררים ניצלו לפעמים היתר זה.

ליצירה האמנותית (“קַאוְויָה”) הראשונה בספרותם חושבים ההודים את “רַאמַאיַאנָה” (I, § 24), למרות מה שעדיין היא רחוקה מכל אותם “פלאי הטֶכְנִיקָה” הפיוטית, שעליהם גאוותם של המשוררים ה“קלאסיים”.

השירה האמנותית הגיעה בהודו לדרגה גבוהה מאוד עוד במאה ה־I לספירה הנהוגה. על כך מעידות יצירותיו של המשורר הבּוּדְהִיסְטִי הגדול אַשְׁוַואגְהוֹשָה. הוא היה סופר רַבְצְדָדִי. מיחסים לו חיבורים תאוֹלוֹגִיִים, שירות אֶפִּיוֹת, דראמות, ועוד. שתי היצירות האֶפִּיות של אַשְׁוַואגְהוֹשָׁה מוקדשות ל“חיי־בּוּדְדְהַא” ולקבלת תורתו על־ידי אחיו נַאנְדָה (“השירה על נַאנדָה היפה”). מן הדראמות של אַשְׁוַואגְהוֹשָׁה נשתמרו רק קטעים.

הדראמה ההודית, שבה רואים ההודים את סוג־השירה המעולה ביותר, עתיקה היא ושרשיה נעוצים בריקודים ובדִיאַלוֹגִים דתיים־פולחניים. הנסיונות לגלות את ההשפעה היוונית על התֶאַטְרוֹן ההודי לא הצליחו.

הדראמה הקלאסית ההודית מצטיינת במסרתה הקבועה בכל מה שנוגע להפרדה מדוקדקת בין סוגי היצירות הדראמתיות, בטיפוסים קבועים של גיבורים וגיבורות, באמצעים טֶכניים מקובלים, וכדומה. הכל כבר הוגדר ונקבע, כל דבר ודבר (כמו בכל השירה הקלאסית ההודית) זכה לתיאור ומיוּן מפורט על־ידי בעלי־ההלכה.

אחת מן התכונות המעניינות של הדראמה הקלאסית ההודית היא הרב־לשוניות שלה. לפי כללים קבועים משתמש כל גיבור או גיבורה בדִיאַלֶקְט מיוחד. וכך, למשל, בלשון הספרותית המשוכללת, בסַאנְסְקְרִיט, רשאים להשתמש רק בני המעמדות הגבוהים ובעלי ההשכלה.

נושאיהן של הדראמות ההודיות אינם חדשים אלא (כמו נושאיה של כל השירה הקלאסית ההודית כולה) כמעט תמיד הם שאוּבים מן הספרות העתיקה. היסוד הדראמתי במובן המצומצם של המלה – יסוד הפעולה העצמאית של הגיבורים, יסוד המלחמה וההתנגשות במכשולים חיצוניים – אין לו מקום בדראמה ההודית. הפַּאסִיבִיוּת שהיא אָפיינית בשביל תפיסת־העולם ההודית, הפכה את גיבוריה של הדראמה לבובות בידי האלים והמקרה. נקודת־הכובד הועברה מן הפעולה ליצירת הלך־נפש מסויים: להשרוֹת מצב־רוח זה או אחר על הקהל – זוהי מטרתם העליונה של המחבר והמשחק. מכאן הלו’ריות המובהקת של הדראמה ההודית. ועוד קו אפייני אחד: האוֹפְּטִימִיוּת של התֶאַטרון ההודי, שלכאורה היא מנוגדת בהחלט לכל תפיסת־עולמם של בני־הודו, אופּטימיות, שמתבטאת באופן בולט ביחוד ב־“happy end”, שהוא חובה בכל מחזה הודי בלא יוצא מן הכלל. למעשה אין דבר זה עומד בסתירה לתפיסת־העולם של ההודים כלל, שהרי הם האמינו, שהמעשים הרעים והטובים מוצאים את גמולם בגילגוליהם הבאים של הפועלים. ובמקום שהיה אפשרי (כמו, למשל, ברומאן) הראו את הדבר. בדראמה, שצריכה היתה להצטמצם מאוד בזמן, לא היתה אפשרות כזו, ועל־כן מן ההכרח היה לשלם לגיבורים כגמולם עם סיומו של המחזה.

הגדול שבמחברי־המחזות ההודיים, וביחד עם זה הגדול שבמשוררי־הודו בכלל, משורר שהשאיר אחריו לברכה יצירות דראמתיות, לו’ריות ואֶפּיות נפלאות, היה קַאלִידַאסָה (המאה ה־IV/V).

על תולדות־חייו נשתמרו אגדות מרובות, ולעומת זה כמעט שלא נשתמר אף פרט נאמן אחד. לפי אחת מן האגדות הללו היה בן למעמד נמוּך, רועה־פרות, בּוּר ועם־הארץ, ואת ידיעותיו וכישרונו הפיוטי קיבל באורח־פלאי מן האֵלה קַאלִי, שעל שמה קרא לעצמו “קַאלִידַסָה” – “עבד־קַאלִי”.

בין המחזות של קַאלִידַסָה מצויינת ביחוד הדראמה בז' מערכות

“שַאקוּנְטַאלָה”.

גֵיטֶה, לאחר שהכיר את “שַאקוּנְטַאלָה”, כתב מלא־התלהבות:

"אִם תִּרְצֶה פִּרְחֵי־הָאָבִיב, פֵּרוֹת־קַיִץ הִבְשִׁילוּ,

"הַמְגָרֶה וּמַלְהִיב, הַמְסַפֵּק וּמֵזִין,

"תִּרְצֶה שָמַיִם וָאָרֶץ בְּנִיב אֶחָד לְהַבִּיעַ,

“אֶקְרָא לְךָ: ‘שַׁאקוּנְטַאלָה’ – בָּזֶה הַכֹּל נֶאֳמָר”.

הדראמה הנפלאה של המשורר ההודי הקדמון זכתה גם להשפיע על יצירתו הגדולה של גיטה: ב־..Vorspiel auf dem Theater" שב“פַ’אוּסְט” הלך גיטה בעקבותיהן של השיחות בין מנהל־התֶּאטרון ואנשיו, שהן באות, כרגיל, בראשיתן של הדראמות ההודיות ושגיטה הכיר אותן, בלא ספק, מתוך ה“שַׁאקוּנְטַלָה”.

תכנה של “שַׁאקוּנְטַלָה” שאוּב בעיקרו מ“מַאהַאבְּהַארַאטָה” (I, § 24) וממקורות אחרים, אלא שהמשורר הגאוני יָדע לעבּד ולעדן במידה ניכרת את האגדות העתיקות.

בזמן־הציד הכיר המלך דוּשְׁיַאנְטָה את שַׁאקוּנְטַאלָה היפה, חניכתו של האַסְקָט קַאנְוָוה, והתאהב בה. המלך הִתְאָרֵס עם הנערה היפה, השאיר לה את טבעתו וחזר לבירתו, תוך הבטחה להביאה אליו במהירות. שקועה בחלומות־האהבה שלה שַׁאקוּנְטַאלָה שכחה לחלק את הכבוד הראוי לסגפן נודד אחד. זהו חטא קשה מאוד לפי השקפתם של ההודים, והסגפן קילל את הנערה: מאַהבה ישכח אותה ולא יזָכֵר בה כל זמן שלא יראה את הטבעת, שהשאיר לשאקונטאלה. וכשבאמת דוּשְׁיַאנְטָה לא קיים את הבטחתו ולא קרא לאהובתו החליטה שאקוּנטאלה ללכת לחצרו. לאסונה איבדה את טבעתו של דוּשִיַאנְטָה והמלך לא הכיר את אהובתו. רק לאחר הרפתקאות שונות, וביחוד לאחר שדייג אחד מצא את טבעתו של המלך בתוך מעיו של דג, נזכר דוּשיאנטה בשאקונטאלה וזוג־הנאהבים התאחד.

התפקיד המכריע של המקרה, התערבות־האלים, הפּאסיביות של הגיבורים – כל אלה הם קוויה האפייניים של הדראמה ההודית, כפי שכבר צויין למעלה. בדראמה של קאלידאסה יש כמה וכמה מחזות נפלאים ופרידתה של שאקונטאלה מן הנווה השקט שלה, מידידותיה, מן החיות, העצים והפרחים משרה הלך־רוח לו’רי־אידילי נוגה.

הלך־רוח כזה יש גם ביצירתו הלו’רית היפה של קאלידאסה “הענן השליח”. כאן מביע בעל, שמתגעגע לאשתו את כל עצמת־רגשותיו בפנייתו לענן. הענן נישא לארץ הרחוקה, שבה השאיר הבעל האומלל את רעיתו ועל־כן תיאר הבעל הגולה לפני הענן בפרטות את הדרך, שבה חייב הענן ללכת כדי למסור דרישת־שלום לאשתו. בהזדמנות זו נתן קאלידאסה תיאורי־נוף נהדרים של מחוזות־הודו שונים. התוכן של “הענן השליח” הוא, כפי הנראה, יצירתו המקורית של קאלידאסה, שלא כתכנה של “שאקוּנטאלה” ושל שתי השירות האפּיות שלו, שבהן עיבד מחדש נושאים שאוּבים ממקורות עתיקים¹⁹⁹.

יתכן שבדראמה קדם לקאלידאסה שׁוּדְרַאקָה, שהיה, אם להאמין למסורת, מלך־משורר ומחברה של הדראמה המקורית המעניינת מחייהן של השכבות הבינוניות של העם ההודי – “עגלת־חומר קטנה”. מחזה זה, בשמה של הגיבורה הראשית שלו “וַואסַאנְטַאסֶנָה”, זכה להצלחה מרובה על כמה וכמה במות אירופיות.

לאחר קאלידאסה נכתבו בהודו דראמות מרובות מאוד. ובסאנסקריט ולפי הכללים של הפוֹאֶטיקָה הקלאסית כותבים סופרים דראמתיים הודיים מחזות עד היום הזה. ואולם על־פי רוב ערכן האמנותי אינו גדול.

מן הלו’ריקנים ההודיים המרובים של התקופה הקלאסית כדאי להזכיר לפחות שלשה שמות (על השירה הלו’רית של קאלידאסה כבר דובר למעלה): בְּהַרְטְרִיהַארִי ואַמַארוּ בשירת־המכתמים וגַ’איַאדֶווָה בלו’ריקה האידילית־האֶרוֹטית.

בְּהַרְטְרִיהַארִי פעל, אפשר, במאה ה־VII. האגדה מספרת, שנעשה נזיר, אבל שבע פעמים עזב את המנזר כדי לשקוֹע בחיי העולם הזה, ואפילו פקד להעמיד על־יד מנזרו כרכרה מוכנת כדי שיוכל – כשיתגבר עליו יצרו – לשוב מיד מבדידות־המנזר לתענוגות־העולם.

ירושתו הספרותית – שלשה אָספי־מכתמים, שבכל אחד מהם מאה יצירות זעירות. שלש ה“מאות” של בְּהַרְטְרִיהַארִי מוקדשות לאהבה, לחכמת־החיים ולהתנזרות מן העולם־הזה.

אַמַארוּ שָׁר ב“מאה” שלו רק על הנושא הראשון של בּהארטריהארי – הוא שר על האהבה בלבד. ובשורות מועטות הצליח לתת את כל הרבגוניות המפליאה של רגש־האהבה ושל משחק־האהבה מתוך הבנה מפליאה שהבין את נשמת־האשה.

האגדה מספרת, שמאה השירים הקטנים של אמארו הם סיכּוּם אֶפִּיגְרַאמָתי של נסיונותיו עם מאה נשים.

גַ’איַאדֶווָה היה משורר־החצר של אחד ממלכי־בֶּנגַלְיָה במאה ה־XII. “גִיטַאגוֹבִינְדָה” (“שירת־הרועה”) שלו זהו “שיר־השירים” של הודו. תכנו – אהבתו של האֵל־הרועה קְרִישְׁנָה לרועה אחת. כמו ב“שיר־השירים” כך אף כאן שירת־אהבה לוהטת מתמזגת בתיאורי־נוף נהדרים. ואם ב“שיר־השירים” ראו אלֶגוריה, הרי אהבתו של האל לרועָה נתפרשה על־ידי ההודים כסמל ליחס שבין האלוֹהוּת ובין נפש־האדם.

כהדראמה כך אף האפּוֹס האמנותי הקלאסי מצא לו ממשיכים מרובים לאחר קאלידאסה ועד עצם היום הזה. מעניין, שבצורה זו נתעבּד לא רק חומר מו’תוֹלוֹגי הודי, אלא גם נושאים זרים, וביניהם הסיפור שבתורה על יוסף ואשת־פוטיפר (במאה ה־XV). ואפילו תולדותיה של גרמניה נתעבדו בהודו בלשון הקדושה ולפי הכללים של השירה הקלאסית.

“אוקינוס של נהרות־הסיפורים”²⁰⁰ ההודיים הציף בימי־הביניים את המזרח ובדרכים שונות ומשונות הגיע למערב. ואף כאן חדר לכל הספרויות של עמי אסיה המערבית, של עמי־אירופה ובמידת־מה גם של עמי אפ’ריקה.

הספר ההודי, שהיה רוֹוח ביותר בספרות העולמית, ידוע בשם “חמש מסכות” (“פַּאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה”). בו כלולים סיפורים, אגדות, בדיחות, נוֹבלוֹת ומשלי־חיות בתוך מסגרת אחת. המבנה של האוסף הוא המבנה ה“קופסאי”, שמוצאו מהודו ושהוא ידוע לנו מסיפורי “אלף לילה ולילה” (§ 14). מגמתו של הקובץ היא רֶאליסטית מובהקת. המוסר – מפוקפק: אהדתו של המחבר במקרים מרובים אינה על צידו של הצודק אלא על צידו של הזריז, של הפיקח או, בפשיטות, של הערום.

בעיבודים מאוחרים השתדלו לתת לקובץ זה צביון יותר מוסרי. המבוא של “חמש מסכות” (שאינו אלא פִ’יקְצִיָה ספרותית) מיחס אותו לבּרַאהְמַאן בשם וִישְׁנוּשַארְמַאן, אבל העיבודים, שנעשו אחר־כך, פּירסמו את הספר ביחוד תחת שמו של איזה בִּידְפַּאי.

כדי לתת מושג מהתפשטותה של ה“פַּאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה” נציין, שהיא ידועה ביותר מ־200 נוסחאות שונות וביותר מ־50 לשונות! בהודו עצמה עיבדו את הספר הרבה פעמים (הנוסחה הראשונה אבדה). לעיבודים יותר מאוחרים שימשה יסוד הנוסחה הידועה בשם “מוסר־ידידים” או “תוכחה ידידותית” (“הִיטוֹפַּאדֶשָׁה”).

מעניינת ביחוד דרכו של הקובץ המהולל למערב. קודם־כל צריך לציין, שכאן הוא היה ידוע ביחוד בשמות: “משלי בִּידְפַּאי” ו“כַּלִילַה ודִמְנַה” (שם אחרון זה הוא שיבושם של שמות שני תנים, גיבוֹרי הסיפור־המסגרת לספר הראשון של “פַּאנְ’צַ’אטַַאנְטְרָה” – קַארַאטַאקָה ודַאמַאנַאקָה).

במאה ה־VI נוצרה על־ידי הרופא הפרסי בַּארְזוֹיֶה הנוסחה הַפַּהְלְוִוית (I, § 22). מִפַּהְלְוִוי ניתרגם הספר לסורית על־ידי הכהן הסורי בוּד (או בּוֹד) באותה המאה (§ 3, ב'). לערך בשנת 750 נוצר התרגום הערבי של עַבְּדְאַללַה ן' אַל־מֻקַפַ’ע (§ 12, ב'). התרגום הערבי שימש מקור לחלק גדול מן התרגומים המזרחיים. ולעומת זה רובם של התרגומים המערביים מוצאם – דרך התרגום הלאטיני של יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה (יהודי מומר, שחי במאה ה־XIII) – מאחד משני התרגומים העבריים.

לא נמצא עדיין מקורו ההודי של קובץ סיפורים מפורסם אחר, שאף הוא נתפשט בעולם כולו והיה ידוע בשמות רבים: “ספר סִנְדִבַּאד” (בערבית), “משלי סִנְדִבַּאר” (בעברית), “סו’נְטִיפַּאס” (ביוונית – על־ידי מיכאל אַנְדְרֶאוֹפּוּלוֹס במאה ה־XI), ועוד. וגם במקרה זה נתפשט הספר בעולם הנוצרי בשמות שונים מתוך תרגום לאטיני (בשם: “Historia septem sapientum” – “מעשה בשבעה חכמים”) של הנוסחה העברית.

בשם “מאמר מִדְיְנֵי אשה” (השווה: משלי, י“ט, י”ג) נודע בספרות העברית עיבודו של קובץ־סיפורים הודי, שנקרא במקורו “שבעים [סיפורים] של התוכי” (“שׁוּקַאסַפְּטַאטִי”). סיפורי התוכי הם בעיקר מעשיות על ערמת נשים, שרימו את בעליהן. התוכי מספר את הסיפורים לאשתו של סוחר אחד ומונע ממנה, על־ידי העניין הרב שהיא מוצאת בשמיעת־המעשיות, את האפשרות להפגש עם מאהבה.

בשם “ספר התוכי” (“טוּטִי־נַאמַה”) נתפרסם האוסף בספרות הפרסית, התורכית ועוד. גם מאוסף זה זרמו סיפורים מרובים לאוצרה של הנובֶליסטיקה המערבית.

וכך אנו רואים, שהספרות הסיפורית ההודית היתה בעלת השפעה עצומה לא רק המזרח, אלא גם בארצות־המערב, והשפעותיה ניכּרוֹת מאוד אף בספרות העברית. שום ענף אחר של הספרות ההודית לא זכה להשפעה רחבה כל־כך במערב כמו הספרות הסיפורית.

בא־כוחו הידוע ביותר של הרומאן ההודי היה דַאנְדִין (בסןף המאה ה־VII), תֵאוֹרֶטִיקן גדול בכל הנוגע לספרות ה“אמנותית” (קַאווְיָה"). ואולם למעשה הרומאן שלו “עלילותיהם של עשרה נסיכים”, אינו אלא מעין אוסף של עשרה סיפורים בתוך מסגרת אחת.

לא כאן המקום לדבר על הספרות המדעית של ההודים. כדאי רק לציין, שהם פעלו גדולות ביחוד בפילוסופיה, בבלשנות (פַּאנִינִי; אפשר במאה ה־IV קודם ספה"נ), ועוד. מספרי־המשפט נתפרסם גם במערב ספר־החוקים הידוע בשם “חוקי מַאנוּ”. בתור קוּריוֹזוּם יש להזכיר, שבשאיפתם לשיטתיות פיתחו ההודים ספרות מדעית שלמה על “מדע־האהבה”. זוהי ספרות מצויינת בכל הסממנים של המדע האמיתי: מיון מדוקדק של החומר, ספרי־יסוד, מקיפים ופירושים מקיפים עוד יותר לספרים אלה, וכדומה.

28. הספרות בלשונות ההודיות החדשות ²⁰¹.

הלשונות ההודיות החדשות מרובות הן עד מאוד. מראשית האלף השני לספירה הנהוגה התחילה התפחותן האִיטית והביאה חלק ניכר מהן לדרגה של לשונות ספרותיות.

כמעט כל הספרויות ההודיות החדשות הושפעו בראשיתן השפעה מכרעת על־ידי ספרוּת־סַאנְסְקְרִיט: תרגומים ועיבודים של יצירות סאנסקריטיות הם צעדה הראשון של כל ספרוּת הודית חדשה.

רובן של הלשונות המדוברות בהודו מתחלקות לשתי קבוצות לשוניות, שאין ביניהן כל קירבה: הלשונות הדְרַאוִודִיוֹת והלשונות ההודו־אירופיות (השווה: I, § 24). הלשונות הדראווידיות קדמו ביצירת ספרויות משלהן ללשונות ההודו־אירופיות החדשות של הודו. לכך גרמה העובדה, שהלשון השלטת בספרוּת ההודית במשך זמן מרובה כל־כך – הסַאנְסְקְרִיט (ככל הלשונות ההודו־אירופיות), היתה זרה בהחלט לדְרַאווִידִים ובלתי־מובנת להם כלל. ואולם יש משערים, שיצירותיה הראשונות של הספרות הטַאמִילִית (הספרות החשובה ביותר של הדְרַאוִודִים) מוצאה מן הזמנים, שבהם עדיין לא הגיעה ההשפעה האַרִית לדרומה של הודו.

חשיבותן של הספרויות הדראווידיות במסגרת של הספרות הכללית קטנה היא מאוד. לעומת זה יותר חשובות הן אחדות מן הספרויות ההודיות בלשונות ההודו־אירופיות החדשות.

עם כיבושי המוסלמים (מראשיתה של המאה ה־XI) התחילה ההשפעה של התרבות המוסלמית להיות ניכּרת יותר ויותר בחייה הרוחניים של הודו. ביחוד תרבותה של פרס, שכנתה הקרובה של הודו, היא שהטביעה את חותמה על תרבותם של אותם מיליוני־ההודים, שקיבלו את דת־מוחמד. נתהוותה אפילו לשון מיוחדת – תערובת של אחד מן הדִיאַלֶקְטִים ההודיים עם הלשון הפרסית. לשון זו, שקוראים לה בשם “אוּרְדוּ” (ובאירופה קוראים לה על־פי רוב: הִנְדוּסְתַּאנִי), נכתבת באלף־בית ערבי־פרסי.

ספרות־אוּרדוּ מעניינת היא מאוד, כיוון שלפי דרכי־יצירתה אינה אלא אחת מן הספרויות המוסלמיות והספרות הפרסית השפיעה עליה השפעה מכרעת. המשקלים הם אותם של השירה הערבית־הפרסית. הצורות (קצידה, עַ’זַל, “מַתְ’נַוִי”, “מרובע” ועוד), הנושאים (אהבת הזמיר לשושנה, לַיְלַא ומַגְ’נוּן, יוּסֻף וזֻלַיְח’א, וכדומה), ההשוואות והקישוטים – הכל לקוח מדרכי־השירה של הערבים והפרסים.

בין הספרויות ההודו־אירופיות של ההודים, שנשארו נאמנים לדת אבותיהם, זכתה לפירסום עולמי הספרות הבֶּנְגַאלִית. היא הקימה מתוכה סופרים בעלי שיעור־קומה, שהגדול שבהם הוא רַאבִּינְדְרַאנַאתּ טְהאקוּר²⁰². ואולם יוצריה הגדולים של הספרות הבּנגאלית (שראשיתה במאות ה־X – ה־XII) פעלו במאה ה־XIX וה־XX, תחת השלטון האנגלי ובהשפעתה של התרבות האירופית, ועל־כן הם חורגים ממסגרתה של התקוּפָה, שלה הוקדש הפרק הנוכחי.

ביבליוגראפ’יה²⁰³:

“Indian Literature”, “Encyclopedia of Literature”, ed. By J. T. Shipley, Vol. I, New York, Cop. 1946, 450־571; H. v. Glasenapp etc., Die Literaturen Indiens von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart, Wildpark – Potsdam, Cop. 1929 [HdLW], 153־320; H. Oldenberg, Die Literatur des Alten Indien, Stuttgart und Berlin, 1903, 192־294; R. Pischel, Die indische Literatur, KdG, I₇, 210־227; L. v. Schroeder, Indiens Literatur und Cultur…, Leipzig, 1887 (Neudruck 1922), 514־774; M. Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur, B. III, Leipzig, 1922; P. Masson־Oursel etc., L' Inde Antique et la Civilisation Indienne, Paris, 1933, 319־395.

לספרות הבנגאלית:

D. C. Sen, History of Bengali Language and Literature…., Calcutta, 1911, 1־844

פרק ז': הספרות הסינית בימי־הבינים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות ²⁰⁴.

29. הספרות הסינית מתקופת הפריחה בימי־שלטונה של שושלת טְאַנְג עד סופה של המאה ה־XIX.

ימי שלטונה של שושלת טְאַנְג (907־618) זוהי תקופת־הזוהר של סין. המדינה המאוחדת־מחדש הגיעה לשיא־התפשטותה והצבא הסיני עמד על גדות הים הכּספּי. קשרים מהודקים עם ארצות־המערב, עליה תרבותית ואמנותית גדולה ובראש וראשונה פריחתה המפוארת של השירה הסינית – אלו הן התופעות החשובות ביותר של חיי־הרוח בימי הטְאַנְגִים.

רובם של השירים הסיניים קצרים הם. שורות מועטות (מארבע עד שש־עשרה) וקצרות (שתים עד שמונה הברות, בדרך־כלל חמש או שבע). החרוּז והרו’תמיקה – קישוטיה הראשיים. הודות למֶלוֹדיוּת המיוחדת במינה של הלשון משווים קישוטים אלה לשירים סיניים קסם מוסיקאלי, שאין כדוגמתו בשום שירה אחרת. להקבלת־אברים, זו הסו’מֶטְריה של המחשבה והמלה, שהיתה ידועה גם לשירה העתיקה של המזרח הקרוב (I, § 20), מתווסף בשירה הסינית עוד גורם של סו’מטריוּת, שאינו יכול לבוא בחשבון באיזו שהיא שירה אחרת, שאינה נכתבת בכתב דומה: הסו’מטריה של הכתב הסיני הציורי. השיר הסיני גורם הנאה לא רק בתכנו ובצילצולו, אלא יש בו, על־ידי כתיבתו, גם מעין קוֹמְפּוֹזִיצִיָה גְרַאפִ’ית נאה.

דרכו של המשורר הסיני דומה במידת־מה לזו של האִימְפְּרֶסְיוֹנִיסְטִים (שקיבלו משהו גם ממשוררי סין ויַאפַּאן): הוא רואה את תפקידו ביחוד בהשראה של מצב־רוח מסויים, במתן מסגרת לתמונה, בהטיית־המחשבה לכיוון מסויים – ולא יותר. השאר ימַלא לו הקורא עצמו מתוך גנזי־נשמתו שלו. ועל־כן אין למשורר הסיני צורך בתיאורים מפורטים והוא יכול להסתפּק בשורות מועטות, ואפילו במלים ספורות. ומובן, ששירה זו לו’רית היא תמיד, אפילו במקרה שנושאה הוא תיאוּר־נוף, שהרי לא תיאורו של הנוף הוא עיקר, אלא הלך־הנפש, שמתעורר למראהו.

והרי, לדוגמה, תרגומו המילולי של שיר סיני:

"לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּב אוֹר בָּהִיר שֶׁל יָרֵחַ –

"דּוֹמֶה כְּאִלּוּ הָאֲדָמָה [כֻּסְּתָה] בִּכְפוֹר.

"לְהָרִים רֹאשׁ – לְהִסְתַּכֵּל בְּאוֹרוֹ שֶׁל הַיָּרֵחַ,

“לְהוֹרִיד רֹאשׁ – לְהִזָּכֵר בַּמּוֹלֶדֶת”.

(ע"פ וו. גְּרוּבֶּה)

מחברו של שיר זה הוא גְדָל המשוררים הסיניים שבכל הדורות ואחד מגדולי־הלו’ריקנים של הספרות העולמית, לִי טְאַי פּוֹ (762־701)²⁰⁵. ולא רק משורר גדול היה לי טאי פּוֹ. הוא היה, ככמה וכמה ממשוררי־סין המפורסמים, שיכור גדול לפני ה'. הקיסר, בן־האלוהים ונערץ כאלוהים על־ידי מאות המיליונים של נתיניו, קֵרב את המשורר ובשימחה שרת אותו, הפך למזכירו, רשם את שיריו והגיש לו יין. אך מארמונו של הקיסר הלך המשורר־השיכוֹר לבתי־מרזח חשודים, השתכֵּר ופיזֵר את שיריו הנצחיים לפני חלאת־האדם.

האגדה בֵררה לו מיתה יפה: הוא הפליג בסירה בליל־ירח, מבוּסם כרגיל, וכשרצה לחבק את בבוּאתה של הלבנה – טבע.

שירתו, לכאורה, שירה אַנַאקְרֶאַוֹנִית היא, שירת היין והשמחה. ואולם לאמיתו של דבר שמחתו ושיכרוּתו באו לכסות על תהום־היאוש שבנשמתו. והרי נעימת־עצב עדינה מורגשת כמעט בכל אחד משיריו הנפלאים. ומי שרוצה להציץ לעומק־נשמתו של המשורר יקרא את שירו הגאוני –

שִׁיר הַיֵּאוּשׁ.

"מֻבְחַר יֵינוֹ שֶׁל אֻשְׁפִּיזְכָן,

"אַךְ לִשְׁתּוֹתוֹ לֹא בָא הַזְּמַן:

"עַתָּה שִׁמְעוּ שִׁיר הַיֵּאוּשׁ –

"וּמִי מִכֶּם אוֹתוֹ יָחוּשׁ?

"בִּלְחוֹץ כִּצְבָת בְּעִמְקֵי־לֵב

"וְרַב הַצַּעַר, רַב הַכְּאֵב,

"אָז מֵת הַשִּׁיר, צְחוֹק הָפַךְ בְּכִי.

"דַּע! הוּא כְבָר בָּא – יֵאוּשׁ נִצְחִי,

יֵאוּשׁ נִצְחִי.

"מָלֵא עוֹד הַכְּלִי

"וּבְיָדִי עוֹד נִבְלִי –

"וּמַה־לִּי בִמְלוֹא הָעוֹלָם?

"לְנַגֵּן וְלִשְׁתוֹת,

"שְׁנֵי תַעֲנוּגוֹת

"תְּאֹמִים וּגְדוֹליִם עַל כֻּלָּם.

"לְהָרִיק הַגְּבִיעִים

"בְּחֶבְרַת יְדִידִים

"טוֹב מִפָּז, מֵחָרוּץ, הוֹי אָחִי!

"הֵן הוּא בָא – הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי,

הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי.

"כֵּן אָמְנָם, הֵם לָעַד קַיָּמִים,

"אֶרֶץ שַׁחַק וּצְבָא־מְרוֹמִים,

"אַךְ אַתָּה, הֵן תַּכִּיר,

"הַתִּירוֹשׁ וְהַשִּׁיר

"עַד מָתַי הֵם שֶׁלְךָ?

"שְׁנוֹת מֵאָה, חַה, חַה! חַה!

"וְאַחַר הַשְּׁאוֹל לָךְ פָּתוּחַ,

"כְּי לַחַי זֶה בִּלְבָד הוּא בָּטוּחַ:

"הוּא יִחְיֶה וְיָמוּת וְיִבְאַשׁ – פֶּגֶר־סְחִי.

"הַס! כְּבָר בָּא הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי,

הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי.

"הֲתִרְאֶה? – אוֹר־יָרֵחַ לְמַעְלָה יָהֵל,

"הֲתִשְׁמָע? – קוֹף עָזוּב בֵּין קְבָרַים יְיַלֵּל.

"לָמָּה בָא כָּאן? אֶת מִי לְבַכּוֹת? –

"יְדִידִים, זְמָן הִגִּיעַ לִשְׁתּוֹת!

"כֵּן! אֶמְצֶה עַד תֻּמּוֹ אֶת גְּבִיעִי!

"הִנֵּה בָא הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי,

הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי".

(ע"פ ק. הַאוּסְמַאן)

לשֵני בין משוררי־סין הגדולים נחשב בן־דורו הצעיר וידידו הנאמן של לִי טְאַי פּוֹ – טוּ פ’וּ (217 – 770). חייו היו שקטים יותר מחייו של ידידו והוא היה קרוב יותר מלִי טְאַי פּוֹ למציאות. טוּ פ’וּ הדגיש לעתים קרובות בשיריו את אי־הצדק החברותי ואת סבלם של המוני־העם, ביחוד בימי הרעב והמלחמה.

מספרם של המשוררים הלו’ריים בתקופת טְאַנְג עצוּם הוא: קובץ־השירים של תקופה זו, שיצא בשנת 1703, כולל קרוב ל־50,000 יצירות פיוטיות. ואולם בין משוררי הדורות הללו לא רבים הם יוצרים עצמאיים, שאישיותם בולטת מתוך יצירותיהם. הסיגנון המקובל והקבוע מאפיל ברובם של השירים על דמוּתוֹ המיוחדת של המשורר. ודבר זה נכון הוא לא רק ביחס למשוררים, שכתבו בימיה של שושלת־טאנג, אלא ביחס לכל השירה הסינית כולה מתקופה זו ואילך; שהרי כל אלה, שבאו אחר־כך, ידעו רק לחקות את שירת־טאנג, שהפכה דוגמה ומופת למשוררים הסיניים עד ימינו שלנו.

בתקופה שבין שושלת־טְאַנְג ובין כיבושה של סין על־ידי המוֹנְגוֹלים (בשנת 1279) ניצחה הקוֹנְפ’וּצְיַאנִיוּת המחודשת את כל שאר הזרמים הרוחניים של סין; ובזה הונח היסוד לאותה התאבּנוּת שבה היתה סין שקועה עד ראשיתה של המאה ה־XX.

כדאי לציין, שבתקופה זו (במאה ה־XI) התחיל מופיע בסין העתון הראשון בעולם, שהוצא על־ידי הממשלה. ובאותה המאה (בשנת 1041) המציאו הסינים את הדפוס בעזרתן של אותיות נעות, אלא שהם הירבו להשתמש בהמצאה זו והמשיכו להדפיס בעזרת לוחות שלמים²⁰⁶.

בימי־שלטונם של המונגולים בסין (1368־1279) הגיעו לידי פריחה שני סוגים ספרותיים, שהמלומדים הסיניים לא חשבו אותם לספרות כלל מפני שכותביהם השתמשו בלשון מדוברת, בניגוּד ללשון הספרותית המתה: הדראמה והסיפור.

הדראמה הסינית עתיקה היא מאוד וראשיתה (כמו שנתארע הדבר לעתים קרובות כל־כך ביחס לאמנות הדראמתית בעולם כולו) בפולחן הדתי. המסורת הסינית מיַחסת את ראשיתה של אמנות־ההצגה המאורגנת לתקופת־טְאַנְג; ואולם רק בימי המונגולים הגיעה הספרות הדראמתית לידי שיגשוג²⁰⁷.

בין המחזות הסיניים (שלפי נושאיהם אפשר לחלקם למחזות היסטוריים, חברותיים, פַ’אנְטַאסְטִיִים וקוֹמִיִים) נתפרסמו באירופה ביחוד שנים: “היתום מבית צ’אוֹ” ו“מעגל הגיר”.

מחברו של “היתום מבית צַ’אוֹ” נקרא קִי קִין סְיַאנְג. יצירה זו ניתרגמה לצרפתית עוד בשנת 1736²⁰⁸ ונתנה דחיפה לווֹלְטֶר לחבר את הטראגדיה שלו "היתום מסין ²⁰⁹

“מעגל הגיר” נתעבד בזמן האחרון על־ידי הסופר הגרמני קְלַאבּוּנְד (אַדוֹלְף הֶנְשְׁקֶה) והוצג על במות אירופּיות הרבה ואף בארץ־ישראל.

ב־הַאי טְאַנְג, בחורה מבית הגון, שנוכרחה “לסחור ביפיה” כדי לפרנס את בני־משפחתה, התאהב אדם עשיר בשם מָה. הוא לקח את הבחורה הנחמדה כְאִשה שניה. כש־הַאי טְאַנְג, ילדה לו בן התכונן מָה לעשותה לאשתו הראשית. אשתו הראשונה, שנשארה עקרה, הרעילה את בעלה, האשימה בפשע את צרתה, וכדי שתהא לה הזכות לרשת את מָה טענה, שהילד הוא יַלְדָה. העניין עבר לבית־המשפט (שמתואר בצבעים סאטיריים מצויינים), ואחר־כך גם לבית־משפט גבוה. השופט הגבוה, לאחר שלא הצליח לברר את האמת בדרך הרגילה, פקד לצייר בגיר על הרצפה מעגל ולהכניס לתוך מעגל־הגיר את הילד. שתי הנשים תמשוכנה את הילד והיא ישתייך לזו, שתצליח להוציאו מן המעגל. האי טאנג אינה מעיזה למשוך את הילד אליה בכוח מתוך חשש להכאיב לו. לכאורה, צרתה מנצחת. אבל על־פי מעשה זה דוקה מכיר השופט החכם את האם האמתית שמרחמת על בנה (ממש כמו שלמה המלך במשפט המפורסם).

בפרוזה הסיפורית יצרו הסינים נובֶלות מצויינות וגם רומאנים מעניינים, שהודות ללשונם המובנת להמוני־העם והודות למסַפרים עממיים נודדים, שהפיצו אותם, הפכו לנכסו הלאומי של העם הסיני. כאלה הם בפרט הרומאנים “הסיפור המורחב על שלש ממלכות”, מיוחס לאדם בשם לוֹ קוּאַן צ’וּנְג ²¹⁰ ו“תולדותיו של חוף־הנהר” של שִׁי נַאי נְגַאן.

הספרות הסיפורית הסינית נוצרה ביחוד בימי המוֹנְגוֹלִים ובתקופה שאחריהם עד עלייתה של שושלת־המלכים הסינית האחרונה – השושלת המַאנְג’וּרִית (1912־1644).

במאות־השנים של השלטון המאנג’וּרי לא נתחדש הרבה בחייה הרוחניים של סין: לא נוצרו יצירות בעלות ערך קיים והשפעה מקפת ולא נתעוררו שאיפות להתחדשות. נמשכה ביחוד עבודת האיסוף והליקוט ונערכו ספרי־שימוש חשובים לשם הכרת־העבר. בשטח זה אין להם, לסינים, מתחרים בעולם כולו בכל מה שנוגע להקף. בזמנים שונים הצליחו הסינים להוציא חיבורים אֶנציקלופּדיים ענקיים – אחד מהם הקיף לא פחות מ־22.937 כרכים! ²¹¹

הקשרים של סין עם אירופה אינם חדשים. המשי הסיני נשלח מערבה בשעה, שֶרומה עדיין עמדה על תלה. תיירים בודדים מן המערב (המפורסם שבהם הוא הוֶונֶצְיַאנִי בן המאה ה־XIII מַארְקֹו פּוֹלוֹ) שהו בסין בימי־הביניים ואחר־כך.

אירופּיים מרובים התחילו לזרוֹם לסין מראשיתה של המאה ה־ XVI וסין למדה מהם הרבה בשטח הטֶכְנִיקָה והאירגון ואפילו בשטח־האמנוּת. ואולם הספרות הסינית לא בנקל קיבלה את השפעתם של האירופיים.

יותר מדאי חזקה היתה מסורת אלפי־השנים ויותר מדאי העיק על הסינים “סבל־הירושה” הספרותי העצום של הדורות שעברו. נוסף לכך השניאו מעשיהם של האירופיים בסין את אירופה כולה על הסינים – ואף דבר זה לא היה יכול לקרב את לבם של הסינים לספרות־המערב.

רק מסופה של המאה שעברה ניכּר מִפְנֶה חשוּב לקראת אירופֶיאִיסַאצִיָה של הספרות הסינית.

ביבליוגראפ'יה ²¹²

E. Erkes, Chinesische Literatur, Breslau, 1922, 53־82; W. Grube, Die Chinesische Literatur, KdG,I₇, 390־409;W. Grube, Geschichte der chinesischen Litteratur, Leipzig, 1909², 262־463; O. Hauser, Die chinesische Dichtung, Berlin, 1908, 31־65; R. Wilhelm, Die chinesische Literatur, Wildpark־Potsdam, Cop. 1930 [HdLW], 131־196.

פרק ח': הספרות היאפּאנית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

30. הספרות היאפאנית משנת 712 עד שנת 1868.

העם היאפאני נוצר מתוך התמזגותם של גזעים שונים, כובשים ונכבשים. לשונו אינה קרובה כלל ללשון הסינית (למרות שהושפעה על־ידה השפעה ניכּרת מאוד), ובכלל עדיין לא גילו שום לשון קרובה ללשון היאפּאנית.

וכשם שהלשון היאפּאנית ינקה הרבה מן הלשון הסינית, כך אף כל תרבותה של “ארץ השמש הזורחת” הושפעה השפעה מכרעת על־ידי תרבותה של “ממלכת־המרכז”, בראשונה באמצעותם של הקוֹרֶאַנים ואחר־כך בדרך ישרה.

לפי המסורת היאפּאנית היה זה קוֹרֶאַנִי, שהביא תחילה ליאפּאן את הכתב הסיני (בשנת 404). עם הכתב באה ידיעת הלשון הסינית, ששימשה לשון־התרבות, וביחוד לשונה של הספרות הפְּרוֹזַאִית הרצינית בכלל והמדעית בפרט במשך זמן ארוך מאוד, עד הדורות האחרונים, כמו הלאטינית באירופה בימי־הביניים; אלא שהלשון הסינית היתה – בניגוד ללאטינית – לשון חיה.

לדתם של היאפּאנים, “שִׁינְטוֹ”, קמו מתחרים מסוכנים: התורות שהגיעו מסין, ביחוד – הקוֹנְפ’וּצְיַאנִיוּת והבּוּדְהִיסְמוּס ההודי, שבא ליאפאן דרך סין (משנת 552). השירה הסינית, האמנות, ואפילו כל אוֹרח־החיים של סין נתקבלו על־ידי היאפּאנים בהתלהבות מרובה. ביחוד בימי־שלטונה של השושלת הסינית טְאַנְג (907־618; § 29) הירבו היאפּאנים לנסוע לסין, שראו בה מקור של חכמה ותרבות.

היצירה הספרותית היאפּאנית הראשונה, שהגיעה לידינו, אלה הם “דברי הימים הקדומים” (“קוֹגִ’יקִי”), שנתחברו בשנת 712. שמונה שנים אחר־כך נוצרה ה“חרוניקה של יאפּאן” (“נִיהוֹנְגִי”) – כתובה בסינית. לשני הספרים יש אופי של חיבורים מו’תוֹלוֹגִיִים־היסטוריים.

בתוך שתי היצירות היאפּאניות הנזכרות נכללו כ־200 שירים עתיקים, שמוצאם מן המאות ה־X – ה־VII, ויש ביניהם גם שירים (אמנם מועטים) מזמנים קדומים יותר. השפעתה של השירה הסינית ניכרת כבר בכמה וכמה מן השירים המאוחרים שב“קוֹגִ’יקִי” וְ“נִיהוֹנְגִי”.

היאפּאנים עצמם חיברו שירים בסינית. ועל־פי הדוגמאות של הלו’ריקה הסינית נתגבשה גם השירה, שנכתבה ביאפּאנית²¹³.

אוסף השירים הקדום והמפורסם ביותר של יאפאן נסדר בשנת 760. הוא מכונה בשם “אוסף כולל רבבה של עלים” (“מַאנְיוֹשׁוּ”). ועוד ב“מַאנְיוֹשׁוּ” מתבלטים קוויה האופיינים של השירה היאפּאנית, קווים שנשארו בעיקרם ללא שינוי עד היום. מספר השירים הארוכים הוא מועט מאוד. הצורה השלטת בכל השירה היאפאנית כולה, מ“מַאנְיוֹשׁוּ” והלאה, היא ה“טַאנְקָה” – “שיר קצר”. יסודה הפ’וֹרְמַאַלִי היחידי של השירה היפאנית – מספר קבוע של הברות בשורה ומספר וסדר קבוע של שורות בעלות הברות שונות. ה“טאנקה” כולה מורכבת מ־5 שורות, שכולן ביחד כוללות 31 הברות – לא פחות ולא יותר. השורות הן של 5 או של 7 הברוֹת וסידרן הקבוע הוא: 5, 7, 5 ‖ 7, 7 (לאחר שלש השורות הראשונות באה מעין הפסקה, כמו בסוֹנֶט בין שני הבתים הראשונים ושני האחרונים). כינויים קבועים, “הקדמות” (שורה ראשונה, שאין לה שום קשר על כל שאר השורות של השיר²¹⁴) ו“מלות־צירים” (כלומר מלות או הברות, שהן שייכות לשתי מלים בבת־אחת²¹⁵), וכדומה – אלה הם קישוטיה המיוחדים של השירה היאפאנית.

במידה יותר מרובה אף מן השירה הסינית ה“טאנקה” היאפאנית היא יצירה לו’רית, שכל כוונתה להזרים את מחשבתו ואת הלך־רוחו של הקורא לתוך אפיק מסויים ולא לתאר נוף או לתת ביטוי מלא לרגשות. בזמן יותר מאוחר נראתה ליאפאנים גם ה“טאנקה” כארוכה יותר מדאי והם הסתפקו בחלקה הראשון בלבד (ג' השורות הראשונות, שהן 17 הברות: 5, 7, 5).

דוגמא של שיר בן 31 הברות:

"אֵיךְ אוּכַל לִישׁוֹן (5)

"לֵילוֹת כָּל־כָּךְ אֲרֻכִּים, (7)

"כִּזְנַב הַטַּוָּס (5)

"בַּעַל נוֹצוֹת מַכְסִיפוֹת, (7)

"עַל הָהָר הַגָּבוֹה. (7)

(ע"פ ק. פ’לוֹרֶנְץ)

“טַאנְקָה” זוֹ מיוחסת לאחד מטובי המשוררים היאפאניים הקדומים, הִיטוֹֹמַארוֹֹ (לערך 710־662), והיא נכללת בתוך הקובץ “מַאנְיוֹשׁוּ”.

אמן השירים בני 17 הברוֹת היה מַאטְסוּאוֹֹ בַּאשוֹֹ (1694־1644), והרי דוגמה אחת:

"בְּרֵכָה עַתִּיקָה – (5)

"שׁוּר! צְפַרְדֵּע קָפְצָה שָׁם: (7)

“נְגִינַת הַמָּיִם”. (5)

(ע"פ J. I. Bryan).

קיצורם המובהק של השירים היאפאניים גרם למבול עצום של שירים, שרק מועטים מהם ביחס הם בעלי ערך אמנותי – יהלומים זערורים, שזעירותם אינה צריכה לגרוע בעינינו כלום ממעלותיהם.

הגברים היאפאניים השתמשו בלשון הסינית בכל יצירותיהם הפרוזאיות, ובכתב הסיני על־פי רוב גם בשירתם היאפאנית. הכתב היאפאני הפ’וֹנֶטִי (שביסודו מונח הכתב הסיני) נוצר, כפי הנראה, בסופה של המאה ה־IX ונתקבל ביחוד על־ידי הנשים היאפאניות (“כתב־הנשים” קראו לו). והנשים היאפאניות המשכילות, הן הן שיצרו את הספרות הפרוזאית של עמן.

לערך משנת 900 מופיע בספרות היאפאנית סוג ספרותי חדש, שהוא ידוע בשם “מוֹנוֹגַאטַארִי” (“סיפור”, “מעשיה”). תכנם של סיפורים כאלה רבגוני הוא עד מאוד: אגדות פ’אנְטַאסְטִיות, סיפורים היסטוריים, עלילות רוֹמַאנְטִיוֹת, ועוד, ועוד – הכל נכלל במושג “מוֹנוֹגַאטארי”.

המעולה שבהמון הרב של יצירות אלו הוא “גֶנְגִ’י מוֹנוֹגַאטַארִי” (סיפור על גֶנְג’י), שנכתב על־ידי הגברת מוּרַאסַאקִי שִׁיקִיבּוּ בהתחלת המאה ה־XI. זהו רומאן על עלילות־האהבה של הדון־חוּאַן היאפאני – הנסיך גֶנְגִ’י. מרובים החיקויים ל“גֶנְגִ’י מוֹנוֹגַאטַארִי”.

ובאותו דור פעלה אשה אחרת, שנתנה לספרות היאפאנית הפרוזאית את השניה מיצירותיה המעולות ביותר. הגברת סֵי שׁוֹנַאגוֹן (מקורבת לחצר, כמו שהיתה המחברת של “הסיפור על גֶנְג’י”) רשמה ב“חוברות מתחת לכר” כל מה שעלה על לבה ללא משטר וללא סדר: הלצות, מקרים מחיי־החצר, תיאורי־נוף, דברי־רכילות שונים – ונוצר ספר מיוחד במינו, מבריק בתוכנו ובסיגנונו המצויין.

שתי הגברות לא הצטיינו בחיבוריהן בצניעות יתירה. במרוצת־הזמן, כשגם הגברים התחילו לכתוב רומאנים וסיפורים, למדו קל־וחומר מן הנשים – והירבו ביצירות פּוֹרְנוֹגְרַאפִ’יוֹת מחייהן של שכונות־הגֵישְׁוֹת.

עם התפשטותו הגדולה של הדפוס ביאפאן במאה ה־XVII התחיל שיגשוגה של הספרות הסיפורית, שהיתה מיועדת לחוגים רחבים.

לאמן של הספרות הסיפורית שלהם חושבים היאפאנים את קִיאוֹקוּטֶאִי בַּאקִין (1848־1767), שהשאיר אחריו 290 יצירות, ביניהן גם בעלות כרכים מרובים מאוד. המפורסם שברומאנים של בּאקין הוא “מעשה בשמונה כלבים” (106 כרכים קטנים, כ־3,000 עמוד!).

מריקודים דתיים של “שִׁינְטוֹ” (הדת היאפאנית הקדומה) ובמידת־מה תחת השפעתו של התֶאַטְרוֹן הסיני נוצר התֶאַטְרוֹן היאפּאני.

היצירות הדראמתיות של היאפאנים מתחלקות לסוגים הרבה. הסוג העתיק שבהם הוא – דראמה לו’רית מו’תוֹלוֹגִית, המכונה בשם “נוֹ” (ידועה לנו מן המאה ה־XIV).

המוני־העם נהנו מהצגותיו של תאטרון־הבובות. בשבילם הועלו על הבמה קומֶדיות וכל מיני מחזות אחרים.

שַׁיְקְסְפִּיר של הבמה היאפּאנית הוא צִ’יקַאמַאטְסוּ מוֹנְזַאֶמוֹן (1724־1653), שאמנם רחוק הוא כרחוק מזרח ממערב מן הגאון האנגלי, אך לגבי הדראמה היאפּאנית היה הוא מה שהיה שיקספּיר לגבי הדראמה האנגלית – משוררה הגדול ביותר בכל הזמנים.

במאה ה־XVII נתגברו שוב השפעותיה של סין על יאפאן והממשלה היאפאנית הכירה באופן רשמי בתורת הקונפ’וציאניות־המחודשת כבפילוסופיה של המדינה.

כל אלה עוררו רֶאַקְצִיָה חריפה מאוד מצידם של הלאומיים, ששאפו להתנער לגמרי²¹⁶ מן ההשפעה הסינית ולהקטין את ערכה עד כמה שאפשר. לתנועה זו היו שתי תוצאות חשובות: קודם־כל הגיע לידי החיאתה של דת־האבות “שִׁינְטוֹ”, שהוכרה בימיו של הקיסר־המתקן מוּטְסוּהִיטוֹ לדתה הרשמית של יאפּאן. התוצאה השנית היתה הרבה יותר חשובה: על־ידי חתירה תחת המסורת הסינית פינו הלאומיים היאפאניים את הדרך לאירוֹפֶּאִיסַאצִיָה המהירה עד להפליא של ארצם, שהתחילה עם העברת השלטון הממשי במדינה לידיו של המִיקַאדוֹ הצעיר מוּטְסוּהִיטוֹ בשנת 1868.

ביבליוגראפ'יה:

J. I. Bryan, The Literature of Japan, London, 1929. K. Florenz, Geschichte der japanischen Litteratur, Leipzig 1909 2. K. Florenz, Die japanische Literatur, KdG, I₇, 410־452. W. gundert, Die japanische Literatur, Wildpark־Potsdam, Cop. 1929 [HdLW]. O. Hauser, Die japanische Dichtung, Berlin, תש"ד.

חלק שני: הספרויות האירופיות בימי־הביניים

31. קווים כלליים.

תחום־השפעתה של התרבות הקלאסית נצטמצם בימי־הביניים²¹⁷ במזרח ונתרחב בצפון.

האיסלאם ניתק את כל המזרח, בצירופו של חצי־האי הפִּירִינֶאִי, מעל העולם המערבי. והרי בסופה של התקופה העתיקה נמצאו מרכזיה העיקריים של התרבות הקלאסית השוקעת, האלילית והנוצרית כאחד, במזרח דוקה (סוריא, ארץ־ישראל, מצרים, הפרובינציה “אפ’ריקה”, ועוד). ונוסף לכך נותק בימי־הביניים הקשר האמיץ, שהיה קיים בין החוג התרבותי היווני והלאטיני. ידיעתה של הלשון היוונית נעשתה חזיון נדיר בעולם המערבי והשפעותיה של התרבות היוונית באו לעולם הלאטיני לעתים רחוקות ישר מבו’זאנטיון (שגם ההתחרות המדינית וגם הקרע הדתי עוד העמיקו את התהום בינה ובין המערב) ולעתים יותר קרובות – בדרך־עקיפים ארוכה באמצעותם של המתרגמים הסוריים, הערביים והיהודיים.

ולעומת זה נפתחו בפני התרבות המערבית, הלאטינית־נוצרית, אפקים רחבים בצפון. עמים חדשים באו מצפון וחדרו לתחומיה של הקיסרות הרומית המתפוררת. העמים הללו היו הראשונים, שנפגשו בתרבות המערבית. ואולם נושאי־הדגל של תרבות זו הפיצו אותה גם בקרב השבטים הברבריים, שנשארו מחוץ לתחומיה של האימפריה לשעבר. עם תורתו של ישו הביאו שליחי־המערב גם גרעינים של התרבות הקלאסית לכל עמי־אירופה החדשים – לקֶלְטִים, לגֶרְמַנִים, לסְלַאוִוים (שחלק מהם ינק את תורתו ואת תרבותו מבו’זאנטיון), ועוד.

ימי־הביניים התחילו באירופה בתקופה ארוכה של ירידה ומערבולת. העולם העתיק שקע. אשיותיו נתערערו ביחוד על־ידי רעיונות חדשים, שהביאה עמה הנצרות; בבניינו המדיני נִבְעו פרצים; בחייו התרבותיים נראו סימני־התנוונות. ועל בניין מעורער זה הסתערו בשצף־קצף גלים־גלים של עמים ברבריים: הוּנִים, גוֹתִים, וַונְדַאלִים, פְ’רַאנְקִים, לַאנְגוֹבַּארְדִים, ועוד, ועוד. כל אלה הגיעו עד מרכזיה החיוניים ביותר של הקיסרות, הרסו ושדדו, נלחמו זה בזה, שרפו והשמידו את הכל מסביב להם. ומאחוריהם לחצו עמים אחרים, הסתערו זה על זה, עברו במסעותיהם־נדודיהם מרחקים עצומים. שבטים ועמים שלמים נשתחקו ונעלמו כּליל מעל פני־האדמה בקלחת נוראה זו, עמים אחרים נבלעו על־ידי סביבתם. וכולם כאחד הוכרחו בהכרה או שלא־בהכרה, לינוֹק מן התרבות העתיקה המפוארת, שהדהימה את הפראים יוצאי הערבוֹת הנרחבות והריקות שבמזרח ופליטי יערות־העד העבוּתים והקרים שבצפון.

השפעותיו של העולם הלאטיני (וגם היווני) על הברברים כפולות היו. שליחי המערב שאפו קודם־כל להנחיל לעמים הברבריים את הנצרות. ואולם ביחד עמה הביאו גם פירורים שונים מתרבותו של העולם הקלאסי העתיק, האלילי. מָסָרוֹת אלו נשתבּשוּ ונסתרסו לעתים קרובות בצורה מפתיעה ביותר. וכך־ למשל וֶורְגִילִיוּס נהפך לקוסם עושה־נפלאות (בזכות “נבואתו” שבאֶקְלוֹגָה הרביעית שלו; §§ 35 ב' ו־39); אַפּוֹלוֹ נעשה (מי יודע בזכות מה?) אֵל ערבי דוקה יחד עם מוחמד; אפלטון נהפך לרופא, וכדומה.

בכל ימי־הביניים נמשך תהליך מעניין ביותר של התמזגות היסודות השונים, שבתוצאתו קמה התרבות האירופית החדשה. וזהו ערכה הגדול ביותר של התקופה.

קודם־כל חסר היה בקרב התרבות הלאטינית עצמה המיזוג הפנימי, מיזוגה של התרבות העתיקה עם הנצרות. המשך הדרות הראשונים של ימי־הביניים היה יחסה של הנצרות הלאטינית (בניגוד ליחסם של היוונים) לתרבות האלילית של העולם הקלאסי שלילי בהחלט, שלילי עד כדי אבסורדיות. וכבר הזכרתי (ו, § 46) את הבוז למדע ולמסקנות־ההיגיון, את הזילזול ביופי ואת האומנה, שהיופי אינו אלא מכשיר בידיו של השׂטן והשׂכל האנושי אינו אלא בן בריתוֹ. ולא די היה לו לטֶרֵטוּלְיַאנוּס “הקדוש”, ללעוג לשכל האנושי בקריאתו הנלהבת: “אני מאמין כיוון שזהו בלתי־מתקבל על הדעת…!” הוא לעג גם לאִידֶאַל של היופי, שיצר העולם העתיק, וטען, שישו “בן־האלהים” ו“נביא”־הנצרות היה מכוער דוקה… ואבות־כנסיה שונים טענו אפילו שישו היה האדם המכוער ביותר!²¹⁸

אחר־כך, בתקופה מאוחרת יותר, באה השאיפה להשלים בין העולם העתיק ובין הנצרות על־ידי הפיכתה של הפילוסופיה ל“שפחת־התֶּאוֹלוֹגִיָה” “ancilla theologiae”)²¹⁹ בתורתם של האסכולסטיקנים, שהשתדלו להוכיח באמצעותה של הפילוסופיה את עיקרי־הדת. ואולם בסופם של ימי־הביניים הרימה ה“שפחה” את ידה על גבירתה: הפילוסופיה העיזה להטיל ספק אף בתורות הכנסיה; התרבות הקלאסית קמה לתחיה – ובזה הושׂם קץ לימי־הביניים.

התפקיד השני של ימי־הביניים, תפקיד עצום, היה הכנסתם של המוני העמים־החדשים לתחומה של התרבות העתיקה. הספרויות העתיקות המשיכו את קיומן למעשה גם בימי־הביניים: הספרות הבו’זאנטינית במזרח וספרות הלאטינית במערב. הספרות הבו’זאנטינית לא חידשה הרבה, היא שמרה בעיקר על נכסי־העבר. לעומת זה הספרות הלאטינית פיתחה רעיונות חדשים הרבה. הלשון הרומית הקלאסית כבר היתה לשון מתה בימים ההם. מרומית עממית ובהשפעתן של הלשונות הזרות נתהוו מעט־מעט הלשונות הרוֹמַאניוֹת, ועל־ידן הופיעו הלשונות הגרמניות, הסלאוויות, ועוד.

בלאטינית כתבו בעלי־ההשכלה, ואלה היו בתחילתם של ימי־הביניים אנשי־הכנסיה בלבד, וגם מהם רק חלק. אפיה של הספרות הלאטינית בימי־הביניים היה בעיקרו דתי־כנסייתי וחינוכי־לימודי. יוצריה – כמרים ונזירים. ביחוד שימשו המנזרים בתחילת ימי־הביניים מקלט להשכלה ולמדע.

ואולם, כדי להשפיע על העמים הברבריים הוכרחה הכנסיה לפנות אליהם בלשונם. וכך נוצרה ספרות דתית בלשונותיהם של העמים החדשים. הספרות הנוצרית (בלאטינית ובלשונות החדשות) והספרויות האליליות השפיעו לעתים זו על זו. מוטיבים מן הספרות האלילית אנו מוצאים לפעמים בעיבוד לאטיני; ולהפך: בשרידי הספרויות האליליות, כפי שנקבעו בכתב, אנו מגלים לעתים את השפעותיה של התרבות הלאטינית הנוצרית.

התקופה העתיקה הורישה לימי־הביניים את הרעיון בדבר אחדותו של העולם, אחדוּת מדינית, תרבותית – וגם דתית. האימפּריה העצומה, שבה נתגשם חלום זה, התפוררה, אבל הרעיון נשאר וצילוֹ האחרון חלף רק בשנת 1806 – עם ביטולה של “הקיסרות הרומית של העם הגרמני” על־ידי נַאפּוֹלֶאוֹן.

בימי־הביניים השפיע חלום זה על חייה של אירופה השפעה מכרעת. הקיסרים הבו’זאנטיניים ראו במלכים החדשים אוּזוּרְפַּאטוֹרִים, שקרעו בלא שום זכות חלקים מן “הקיסרות הרומית” שלהם. ומיָמיו של קארוֹלוּס הגדול (814־768) “נתחדשה” הקיסרות במערב.

וגם הכנסיה שאפה לאחדוּת: הכנסיה ה“קאתולית” (כלומר “הכללית”) ראתה באפיפיור שברומה את המנהיג הרוחני היחידי של כל הנצרות כולה. ולא די בזה. היא שאפה להפוך את האפיפיור גם למנהיגו המדיני היחידי של כל העולם הנוצרי – ומכאן ההֵאָבקות האדירה בין האפיוֹרוּת והקיסרות, האבקוּת שכתוצאה ממנה באה ירידתם של שני הכוחות העקריים של העולם הנוצרי בימי־הביניים גם יחד.

ובחוגי־הכנסיה של ימי־הביניים היתה קיימת השאיפה לאחד את כל הערב־רב של העמים, שעלו על במת־ההיסטוריה בתקופה זו, לא רק איחוד מדיני אלא גם איחוד רוחני. בחוגים אלה לא הכירו בהבדלי־הלאוֹם, בזו ללשונות החדשות (בימי־הביניים הכירו רק בשלש לשונות: עברית, יוונית ורומית; כל השאר נקראו “sermones” – “ניבים”, ולא “linguae” – “לשונות”) ונלחמו בתרבותם של ה“ברברים”; ביחוד לאחר שתרבותם זו היתה אלילית.

ואולם למרות האוניברסאליות למראית־עין של הספרות הלאטינית של ימי־הביניים ספרות שהיתה מיועדת לבני כל העמים הנוצריים, היה בה משום צימצום מובהק ולא משום הרחבת־גבולות. אמנם, היא פנתה לבני כל העמים, אבל רק לשכבת־המשכילים שבהם, שכבה שביחוד בתחילת ימי־הביניים היתה דקה עד מאוד.

ובינתיים הגיע הדבר להתמזגותם של השבטים השונים: הקֶלְטִים נתנו מדמם לאוכלוסיה של צרפת, ספרד ואנגליה; הגרמנים הפכו יסוד אֶתְּנִי חשוב בצרפת, באיטליה ובאנגליה; הסלאווים תרמו את תרומתם לעמי־גרמניה, הוּנְגַארִיָה והבַּאלְקַאנִים, וכן הלאה.

וכך נתהוו לאט־לאט העמים החדשים, שהוֹרתם ולידתם בימי־הביניים. ועל־ידי התמזגויות אלו נוֹצר גם “חוג תרבותי” של אירופה, חוג שלמרות הניגודים שבו, כל זרם תרבותי חדש שטף בגליו על פני כולו.

אך אין פירושו של דבר, שאירופה נהפכה לבליל אוּנִיבֶרְסַאלִי, כמו שנהפכו שטחים עצומים בימי שלטונן של תרבויות יוון ורומה. השכלתם של הברברים היתה קטנה מדאי לשם כך, חָסְנָם האִינְדִיוִוידוּאַלִי גדול מדאי וקסם התרבות העתיקה ירוּד מדאי.

וכך בסופה של התקופה הראשונה של ימי־הביניים, נתהוו העמים החדשים, נתהוו הלשונות החדשות, נוצרו ספרויות חדשות וקרובות בהרבה לספרויות המודרניות. במפעל המשותף הכביר ביותר של אירופה בימי־הביניים, במסעי־הצלב, משתתפים העמים האירופיים כל אחד תחת דגלו ומתוך הכרה לאומית מסויימת.

תקופת מסעי־הצלב, זוהי התקופה השניה בתולדותיה של הספרות האירופית בימי־הביניים. האִידֶאַל הכנסייתי, שראה בחיי העולם־הזה רק הכנה לחיי העולם־הבא, תש כוחו. העולם־הזה קסם ותבע. בכל אלה ראתה הכנסיה סטיה, חטא, פיתויי־השׂטן. ואולם דמם של הברברים רתח – והספרות מלאה סיפורים על מעשי־פשע איומים, על אישים ענקיים בעלי תאוות כבירות. וגם הכוהנים בדורות־האפלה פשעו וחטאו. פראוּת ופריצות היו מנת־חלקם של הרבה מן הכהנים הנוצריים, שדמם הברברי התמרד נגד תורתו של היהודי מנצרת. מלחמת־איתנים זו בין האִידֶאַל הסגפני ובין הדם הברברי אפיינית היא ביחוד לתקופה שלפני מסעי־הצלב.

בתקופת מסעי־הצלב נחלשה השפעתו של האִידֶאַל האַסְקֶטִי, שנוצר ב“דורות־האפלה”, והתפתחו חיים עשירים ומעוּדנים. קמה האבירות. היא יצרה ספרות חדשה בלשונות חדשות, לו’ריקה ואֶפּיקה אבּיריות, שבהן נשתקפו רגשות חדשים, אִידֶאַלִים חדשים: אבּירוּת, מלחמת־קודש, אבל גם – פולחן־האשה ואהבה ארצית.

מסעי־הצלב נסתיימו בכישלון. ואף־על־פי־כן לא היה זה מאמץ־שווא. השפעתם של מסעי־הצלב על חיי־הרוח במערב התגלתה בתקופה השלישית והאחרונה של ימי־הביניים. הפגישה עם המזרח התרבותי הרחיבה את האופק, הרימה את דרגת־החיים. ולסוף – כישלונם של מסעי־הצלב וירידתן של האפיפיורות והקיסרות במלחמתן ההדדית עוררו ספקות מסויימים בהמוני־העם, גרמו להתעוררותם של רעיונות חדשים ולהריסתה של תפיסת־העולם הכנסייתי המקובלת, שיחררו את המדינות והלאומים מרעיון האחדוּת המדינית והרוחנית של העולם הנוצרי. ובזה הוּנח היסוד לתקופה חדשה.

הקשר עם המזרח היה במידה מרובה קשר מסחרי, והוא גרם לצמיחתן של הערים המסחריות באירופה. ביחוד באיטליה עלו ושיגשגו הערים־המדינות ונעשו מרכזים מדיניים ותרבותיים ממדרגה ראשונה, מרכזים שהעיזו להתגרות בקיסרים, וגם יכלו להם, העיזו להלחם בתפיסת־העולם הכנסייתית – ויכלו גם לה. במקום הכומר והנזיר, במקומו של האבּיר ומשרתו המשורר־הנודד, קם הבורגני עם חוש־המציאות הבריא שלו ועם ספקנותו ההורסת והיוצרת. בורגני זה לא היה קשור במסורת דתית, כמו שהיה קשור בה הכוהן, ולא היה כרוך אחר המינהגים המעמדיים באותה מידה, שהיה כרוך אחריהם האבּיר. הוא העיז לגלות את טעויותיהן של האַוֹטוֹרִיטוֹת המקודשות ביותר והעיז להאמין בכוחו שלו. ולאחר ההפראה המבורכת של התרבות הקלאסית, שקמה לתחיה, הופיע איש־הרֶנֶסַאנְס, בעל אומץ־הלב, שהיה מוכן להלחם בכל שקר מוסכם ושהיתה לו הרגשת ערך־עצמו. האִינְדִיוִוידוּאַלִיסְמוּס, שהוא סימנו המובהק של האדם המודרני, התחיל להתבלט בסופם של ימי־הביניים.

לא כל הספרויות האירופיות זכו להשתתף בתהליכים הכּבּירים, שעברו על אירופה בימי־הביניים. יש ספרויות, שהופיעו בזמן מאוחר ולא השתתפו השתתפות ממשית בחייה הרוחניים של אירופה אפילו בימי מסעי־הצלב (רובן של הספרויות הסְלַאוִויוֹת, למשל), ויש ביניהן כאלו, שצמיחתן חלה על סף התקופה החדשה, ולמעשה אין להן מקום בספרות ימי־הביניים (הספרות הרוּמֶנית או ההוּנְגַארִית, למשל). ולסוף, היו גם ספרויות עתיקות, שמסיבות מסויימות, עמדו מן הצד לגבי כל התפתחותה הרוחנית של אירופה המערבית והושפעו על־ידה רק מעט, אם כי לא נשארו בלא השפעה עליה: כאלו הן הספרות הבו’זאנטינית והספרות העברית בארצות־הנוצרים.

ביבליוגרפ'יה:

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 1־95.

“The Legacy of the Middle Ages”, ed. by C. G. Crump and E. F. Jacob, Oxford, 1932.

J. Bühler, Die Kultur des Mittelalters, Lipzig, Cop. 1931 2.

W. Goetz, Das Mittelalter, “Propylaeen־Weltgeschichte”, III. B., Berlin, Cop. 1932, XXI־XXXII.

התקופה הראשונה: דורות־האפלה. (מראשיתם של ימי־הביניים עד מסעי־הצלב) ²²⁰

32. הרקע.

השבטים הברבריים, וביחוד הגרמניים, ששכנו על גבולותיה של האימפּריה הרומית, ניסו פעם בפעם להתפרץ לתוך מרכזיו התרבותיים המפוארים של העולם הקלאסי. עוד בשנים 101־102 קודם ספה“נ הוכרחו הרומיים להדוף התקפה מסוכּנת של שבטים גרמניים, ובשנת 9 לספה”נ הנחילו שבטים גרמניים אחרים בראשותו של אַרְמִינִיוּס ללגיונותיו של אַוּגוּסְטוּס־קיסר את התבוּסה המפורסמת ביער הטֶאוּטוֹבּוּרְגִי.

התפרצויותיהם של הגרמנים נעשו תכופות יותר במאות הראשונות לספירת־הנוצרים. ואולם התנועה האדירה, ששינתה את המפה של העולם העתיק שינוי מוחלט התחילה בסופה של המאה ה־IV.

לערך בשנת 370 פרצו מערבותיה של אסיה המרכזית לתוך ארץ המישוֹר הגדולה שבין הים השחור והים הבַּאלְטִי ההוּנִים הפראיים. תחת לחצם של ההונים הוכרחו שבטים גרמניים שונים לחפש להם מקומות חדשים.

הוויסִיגוֹתִּים פנו מערבה, מלכם אַלַארִיךְ ה־I בָּזַז בשנת 410 את רומה. אחר־כך יסדו הוויסִיגוֹתִּים מדינה חזקה בספרד ובצרפת הדרומית. למדינה גרמנית זו הושם קץ עם כיבושה של ספרד על־ידי הערבים (711).

כדי להגן על איטליה בפני אלאריךְ ה־I נקראו הלגיונות הרומיים, ששכנו על הריינוס. ובמשך הזמן הוּצא גם שארית הצבא מן הפרובינציות המערביות, ביחוד מבריטאניה ומגרמניה. בזה נפתחה הדרך להתפרצותם של עמים גרמניים חדשים. וכך חודרים לבריטאניה שבטים גרמניים, היוּטִים והאַנְגְלוֹ־סַאקְסִים, ומשמידים והודפים את האוכלוסיה הקֶלְטִית של האיים הבריטיים.

הוַואנְדַאלִים, ביחד עם שבטים גרמניים אחרים, מציפים את גַאלִיָה ועוברים לחצי־האי הפִּירִינֶאִי²²¹. גַיזֶרִיךְ, מלך הוַואנְדַאלִים, מוליך את שבטו לאפ’ריקה הצפונית ומיסד כאן מדינה גרמנית (כיבוש קרת־חדשה בשנת 439). מדינה זו נהרסה על־ידי הבו’זאנטינים בשנת 534. ומסוף המאה ה־VII היתה כל אפ’ריקה הצפונית כולה בידי הערבים.

בגאליה התישבו שבטים גרמניים אחדים, שבעל החשיבות הגדולה ביותר ביניהם היה שבט הפְ’רַאנְקִים. איטליה, שסבלה עוד בשנת 410 מעליתם של הוויסיגותּים, ראתה בשנת 452 את המלך ההוּני האיום אַטִילָה בשערי רומה. אטילה חנן את העיר הנצחית. ואולם שלש שנים אחר־כך שדד אותה מלכּה של אפ’ריקה הוונדאלית גַיזֶרִיך (455)²²².

בשנת 476 הגיע לידי התקסרותו של גרמני ברומה – אוֹדוֹבַאקַאר, מנהיגם של ההֶרוּלים הגרמניים, נטל את כתר־הקיסרים. שלטונו לא ארך. בהתאם למדיניות המסורתית של בו’זאנטיון, שלא הכירה בזכותם של ברברים לשום שטח משטחיה של האימפּריה הרומית ותמיד הסיתה שבט אחד בחברו, שלח הקיסר הבו’זאנטיני את המלך האוֹסְטרוֹגוֹתִּי הגדול תֶאוֹדוֹרִיךְ נגד אוֹדוֹבַאקַאר. ובשנת 493 נעשה תאודוריך לשליטה של איטליה (526־493).

עוד בימיו של תאודוריך נתגלו סיכסוכים בין האוסטרוגותים ובין הבו’זאנטינים. ולסוף הגיע הדבר עד לידי מלחמה ממושכת, שנסתיימה בהשמדתם של האוסטרוגותים בשנת 555. ואולם גם השלטון הבו’זאנטיני באיטליה לא נמשך זמן מרובה. וכבר בשנת 568 נשתלט על חצי־האי האַפֶנִינִי שבט גרמני חדש ־ הלַאנְגוֹבַּארְדִים²²³ הפראיים. הם הוכנעו רק בשנת 774 על־ידי המלך הפ’ראנקי המהולל קארולוס הגדול.

בזמן מאוחר־ביחס, במחצה השניה של המאה ה־VIII, פתחו הנֹורְמַאנִים במסעי־השוד האיומים שלהם. הם סיכנו את עצם־קיומה של התרבות המערבית ולחובתם יש לזקוף את החרבתם השלמה של המרכזים התרבותיים המשגשגים שבאִירְלַאנְדִיָה. הנורמאנים התישבו בחלקה של צרפת המערבית, שנקרא על שמם נוֹרְמַאנְדִיָה עד היום, קיבלו את התרבות הצרפתית ומכאן כבשו את אנגליה (1066) ואת סיציליה (בשנת 1071; האי היה בשנים 1071־827 בידי הערבים; 1194־1071 משלו בו הנורמאנים, אחר־כך הוא עבר לידיהם של הקיסרים הגרמניים – ההוֹהֶנְשְטַאוּפִ’ים).

חלק מן המדינות הגרמניות היו, כפי שראינו, קיקיוניות: הן הופיעו במאה ה־V – ה־VI ונעלמו במאה ה־VII – ה־VIII. שבטים גרמניים מרובים הושמדו או נתבוללו בין האוכלוסיה הרומאנית. וכך רק בחלקיה הצפוניים ביותר של האימפּריה הרומית (בגרמניה עצמה, בבריטניה, וכדומה) נתגברו היסודות הגרמניים. ולעומת זה בחצי־האי הפִּירִינֶאִי, בגאליה, באיטליה ואפילו בדַאקִיָה (רוּמֶנִיָה כיום) לא השאירו הפולשים הגרמניים אלא עקבות מועטים. הרומאניסאציה של הגרמנים (שהקיפה גם את הנורמאנים בצרפת) היא אחת מן התופעות המעניינות ביותר בתחילת ימי־הביניים והיא מעידה על כוחה של התרבות הרומית אפילו בתקופה עגומה זו.

לימינה של התרבות הרומית עמדה הנצרות. חלק ניכר של השבטים הגרמניים קיבל את עולה של הנצרות עוד במאה ה־IV – ה־VI – לפעמים בצורת המינות האַרְיַאנִית (השוה: I, § 45). ולאט־לאט הלכה ונתפשטה הנצרות הקאתולית בקרב כל העמים החדשים – האליליים והאַרְיַאנִיים כאחד.

כחזיון בלהוֹת ממושך חלפו על־פני אירופה “דורות־האפלה” שבהם הונחו היסודות לחלוקתו האֶתְּנית של המערב. הן הנחילו לאגדה העממית, ואחר־כך גם לשירה האמנותית, את דמויותיהם הענקיות של אַטִילָה (אֶטְצֶל), תֶּאוֹדוֹרִיךְ (דִיטְרִיךְ מבֶּרְן), קארולוס הגדול ובני־לוויתו, המלך ארתור ואבירי השולחן העגול, ועוד ועוד.

33. שרידיהן של הספרויות האליליות ²²⁴.

העמים והשבטים המרובים והשונים, שעלו על במת־ההיסטוריה בימי־הביניים, היו בראשונה אליליים ורק בהשפעתם של עמי־התרבות העתיקים קיבלו את עולה של הנצרות. הנצרות השתדלה, כמובן, לשרש את המסרות האליליות של העמים, שהוכנסו תחת כנפיה. הכמרים הנוצריים נלחמו במינהגים אליליים, באורח־חיים אלילי ובראש וראשונה – באמוּנוֹת אליליות. ובמרוצת־הזמן סייעו גם העמים המנוצרים עצמם להשמדתו של כל דבר, שהיה קשור בתקופה האלילית של אבותיהם או, לכל הפחות, פסקו מלדאוג לשמירתן של מסרותיהם הקדומות. על־ידי כך מתברר, מפני־מה הגיע לידינו רק מספר קטן ביותר של שרידי הספרויות האליליות של עמי־אירופּה. ברור, שלכל אחד מן העמים והשבטים, שהציפו את אירופה בימי־הביניים, היו מסרות ספרותיות משלו: שירים, אגדות וסיפורים על אלים ועל גיבורים, וכדומה. ואולם היתה זו ספרות שבעל־פה. הכתב בא עם הנצרות, והנצרות ניתקה את העם ממסרות־אבותיו. הנוצרים החדשים לא היו מעוניינים לרשום את היצירות האליליות, ובפרט שיודעי־כתוב היו רק כמרים, והללו לא רק נלחמו והשמידו כל דבר אלילי, אלא על־פי־רוב כתבו אך ורק בלאטינית, לא התעניינו בתרבות של העמים החדשים ובזו אפילו ללשונותיהם.

והספרות האלילית רבגונית היתה ומעניינת עד מאוד. השרידים המועטים, שנשתמרו בדרך־מקרה, על פי רוב בפינותיה הנידָחות של אירופה, פותחים שער לעולם מלא קסמים של אֵלים וגיבורים, שזולתו היתה הספרות העולמית חסרה הרבה נושאים וסיפורים, שתפסו בה – ותופסים לפעמים גם כיום – מקום חשוב מאוד.

הסיפורים הקֶלְטִיִים על המלך ארתור ואבירי השולחן העגול, על טריסטאן ואִיסוֹלְדָה, האגדות של ה“אֶדְדָה” הסקאנדינאווית, של בֶּאוֹבוּלף האנגלו־סאקסי, של שירת הנִיבֶּלוּנְגִים הגרמנית, הסיפורים הנפלאים, שנכנסו לתוך “קַאלֶוַואלֶה” הפִ’ינִית ועוד, ועוד, – כל זה נחלת האלילות היא, ירושתן של הדתות הפוֹלו’תֶּאִיסְטִיוֹת, שנוצחו על־ידי הנצרות.

חלק ניכר של יצירות אלו נרשם בזמן מאוחר ביחס ולא ניצל מהוספות ושינויים ברוחה של הנצרות. ולעומת זה גם ביצירותיהם של הנוצרים, בחרוניקות הלאטיניות וכדומה, נרשמו לעתים אגדות אליליות. ואף השירה העממית שמרה מקצת מן המסרות האליליות הקדומות עד זמננו ממש (והמקרה של “קַאלֶוַואלֶה” יוכיח).

ואולם יחסם של הכמרים, אלה הסופרים היחידים בתחילת ימי־הביניים, למסרות האליליות היה, כאמור, שלילי בהחלט. ובספרותם הלאטינית ועוד יותר מזה בספרות שיצרו בשביל המוני־העם בלשונות החדשות, השתדלו הכמרים להרחיק כל זכר של מסרות אליליות. רק עם התעוררותה של האֶפּיקה האבירית התחילה ההתעניינות בשרידיה של הספרות האלילית, שהיו קרובים ברוחם לספרות האבירית. והרבה מוֹטיבים אליליים נִשְתַּזְרו לתוך האפּיקה האבירית הנוצרית. ואף האֶפּוֹפּיות הגרמניות העתיקות, האליליות ביסודן, “נִיבֶּלוּנְגֶנְלִיד” ו“גוּדְרוּנְלִיד”, נתערכו עריכה סופית בתקופה זו דוקה.

עם שקיעתה של האבירות, וביחוד עם התחלת ה“רֶנֶסַאנְס”, כשעיני־הכל היו מופנות בעיקר לספרות הקלאסית, שוב נשתכחו המוטיבים האליליים הקדומים. רק פה ושם בספרות עממית וברומאנים אביריים הוכנסו גם אגדות אליליות עתיקות (ביחוד קֶלטיוֹת), שכמובן כבר נשתנו בינתיים שינויים מרחיקי־לכת.

התלהבות עצומה לשרידי העבר האלילי של כל עם ועם עוררה התנועה הרוֹמַאנְטִית של סוף המאה הי“ח ותחילת המאה הי”ט. מאז ועד היום מחפשים בני לאומים שונים את שורש־נשמתו של עמם בעברו הרחוק ביותר – בתקופה האלילית שלו²²⁵.

פרק ט': הספרות הלאטינית ממותו של בּוֹאֶתִּיוּס עד ראשיתה של האסכולסטיקה ²²⁶

34. הלשון הלאטינית בימי־הביניים.

הלשון הרומית (או הלאטינית) לא פסקה מלהתקיים עם חורבנה של האימפריה הרומית. שרידיהם של הרומיים המשיכו, כמובן, לדבר בלשונם. וכך נהגו גם תושביהן של הפרובינציות המְרוּמַאנוֹת. אמנם, הלשון המדוברת שונה היתה מן הרומית הקלאסית, אך רק לאט־לאט נתפלגו הלשונות הרומאניות החדשות מן הלשון הלאטינית. ועוד זמן מרובה קל היה לרוֹמַאנִים להבין את דוברי־לאטינית.

הלאטינית נשארה גם לשונה של הכנסיה הקַאתולית, לשונם של הפולחן ושל התפילה בכל המערב. על־ידי כך נתקדשה לשון זו וכל כומר נתחייב בידיעתה. ומכיוון, שהכמרים היו המשכילים היחידים, בפרט בתחילת ימי־הביניים, הרי שהלשון הלאטינית נהפכה גם ללשון ההשכלה והמדע וללשונם של החיים הרוחניים בכלל. וביחד עם זה יש להזכיר, שהאימפּריה הרומית הנחילה ליורשיה את כל סדריה המשפטיים והאַדְמִינִיסְטְרַאטִיבִיִים וכמעט תמיד היו פקידיהם הראשונים של הברברים פקידים רומיים או מרומאנים. על־ידי כך נעשתה הלשון הלאטינית בימי־הביניים גם לשונם של המשפט (הכנסייתי והחולוני²²⁷ כאחד), של האדמיניסטראציה ושל משא־ומתן דִיפְּלוֹמַטִי. ולסוף יש להזכיר, שאם אמנם היה הכרח להורות לברברים את יסודותיה של הדת החדשה בלשונותיהם שלהם, אי־אפשר היה להמשיך ולהקנות להם ידיעות רחבות בתֶאוֹלוֹגִיָה ובמדעים בניביהם הבלתי־מפותחים. הדרך הפשוטה ביותר היתה – ללמד אותם לאטינית ועל־ידי כך לפתוח בפניהם לרווחה את שערי־ההשכלה.

כל הגורמים הנזכרים הקנו ללשון הלאטינית בימי־הביניים עמדה מיוחדת ומיוחסת וגרמו להתהוותה של ספרות עשירה בלשון המתה, ספרות שכפי שעוד נראה לא פסקה במידת־מה עד היום.

35. איטליה

חצי־האי האַפֶּנִינִי סבל אפשר יותר מכל ארץ אחרת מעלייתם של הברברים ומן המלחמות הממושכות, שהתנהלו על אדמתו בין הברברים לבין עצמם וביניהם ובין הבו’זאנטינים. ואף־על־פי־כן נשארה איטליה, לב־האימפריה, מבצרה החשוב ביותר של התרבות הלאטינית. וגם הכובשים הגרמניים לא הצליחו לעקור כליל את המסרות הקלאסיות מארץ־מולדתן. כשהשתלט תֶּאוֹדוֹרִיך הגדול מלך־האוֹסְטרוֹגוֹתִּים (526־493) על איטליה, שמר על כל המוסדות הרומיים, על התחוקה ועל האדמיניסטראציה, ומינה פקידים מקרב הרומיים, מתוך שאיפה למיזוגם של שני הלאומים. “הרומאי האחרון” בּוֹאֶתִּיוּס (I, § 46) היה מקורבו ואחר־כך קרבנו (נרצח בפקודתו בשנת 524). רומאי היה גם בן־דורו של בואֶתיוס, שהיה צעיר ממנו בשנים אחדות, קַאסְיוֹדוֹרוּס (נולד לערך בשנת 480); שנת מיתתו אינה ידועה, אבל ידוע שכתב את אחד מחיבוריו כשהיה בן 93 שנים). קאסיודורוס הגיע בימי־שלטונו של תאודוריך למשרות הגבוהות ביותר וראה במפלתם של האוסטרוגותים ובעלייתם של הלַאנְגוֹבַּרְדִים.

קאסיודורוס השאיר אחריו נחלה ספרותית עשירה והניח את היסוד לשמירתם של אוצרות־הרוח העתיקים ביחוד ספרו האֶנְצִיקְלוֹפֶּדי הגדול “מוסדות” (“Institutiones”). אוסף של תעודות חשובות שערך נקרא “שונות” (“Varias”). ב“שונות” נכללו תעודות ואגרות שנתחברו בשמו של קאסיודורוס (שהיה פקיד גבוה²²⁸, כנזכר) ובשמו של תאודוריך עצמו. ולפי בקשתו של המלך הגרמני הנאור כתב פקידו הרומי ספר היסטורי על “תולדות־הגוֹתִים” שבו נתבטאה השאיפה של שניהם לאיחודם של הגותים והרומיים. “תולדות־הגותים” של קאסיודורוס לא הגיעו לידינו. נשתמר רק עיבודו של הגותי יוּרְדַאנִיס (מת לערך בשנת 553).

בזקנתו, לאחר ארבעים שנה של עבודה פוריה בשרות־המדינה, נסתגר קאסיודורוס (בשנת 540) במנזר “וִויוַוארִיוּם”, שנוסד על־ידו. כאן כתב חיבורים, שכללו את יסודות המדעים והתֶאוֹלוֹגִיָה ומה שחשוב הרבה יותר: קאסיודורוס יצר במנזרו מעין בית־ספר גבוה. וכדי להקנות לכוהנים השכלה רחבה, הטיל על חלק מן הנזירים את החובה לעסוק בעבודות מדעיות.

הנזירות הנוצרית, שקמה מתוך רוח סגפנות ויחס שלילי לעולם־הזה, הורתה ולידתה במזרח. הנזירים הנוצריים הראשונים, כפי הנראה בני המאה ה־IV, התישבו כמתבודדים וגם בחבורות שלמות ביחוד במדבריותיה של מצרים. הנזירות התפשטה במהירות מפליאה במזרח ובמערב. הנזירים המזרחיים הצטיינו בסגפנותם: יש מהם שמעולם לא התרחצו ולא כיבסו את בגדיהם (נקיון־הגוף נחשב בעיניהם להכתמת־הנפש); ויש שהקטינו עד המינימום את מנות־האוכל שלהם; אחדים נשאו כל ימי־חייהם משאות כבדים. הרבה מעשי־סיגופים מפליאים מסופרים על נזירים אלה ודי לנו כאן בדוגמה המדהמת ביותר: לפי המסופר, בילה שמעון “הקדוש” המכונה “סְטו’לִיטֶס” (עמוּדאי) שלושים שנה תוך עמידה על גבי עמוד, בלא לרדת ממנו, ללא תשומת־לב לשינויי מזג־האוויר. ושמעון זה (חי במאה ה־V) מצא מחקים, שנתקנאו בתהילתו.

התנאים האקלימיים של אירופה לא איפשרו עלילות־גבורה כאלו של שמעון ה“קדוש”, ואפילו לא נתנו לנזירים להתהלך ערומים או יחפים. וביחד עם זה רוחם של הנזירים המערביים, שבאו לעתים קרובות לא מקרב עמים עתיקים, עייפי־חיים ומתנוונים, אלא – לכל הפחות בחלקם – מן העמים הצעירים, מלאי־מרץ וכוחות־יצירה, לא נתנה להם לשקוע בהירהורים מתוך סגפנות ואפס־מעשה. במערב הקדישו הנזירים את זמנם לא רק לתפילה ולעבודת־הבורא, אלא אף להטפה נמרצת בקרב האליליים. הם עסקו גם בעבודה גופנית מועילה – בהכשרת קרקע בתולה על־ידי בֵרוּא יערות, בשיכלול־החקלאות וכדומה – וגם בעבודה רוחנית בעלת חשיבות גדולה ביותר: הם העתיקו כתבי־יד עתיקים, ועל־ידי כך שמרו על נכסיו של העבר המפואר. והנזירים עסקו אף בעבודה מדעית: כתבו חרוניקות, חיבורים תֶאוֹלוֹגִיִים שונים וגם מחקרים במדעי־חול. על־ידי כך נהפכו המנזרים באירופה, ביחוד ב“דורות־האפלה”, למרכזם העיקרי של חיי־הרוח. ובמנזרים מצא לו מקלט כל עני ומדוכא, כל עייף ויגע מעמל־החיים וכל נמלט מגייסות־הברברים, שעברו ושטפו מקצֵה היבשת עד קָצֶיהָ.

מארגנם הראשון של המנזרים במערב היה בֶּנֶדִיקְטוּס “הקדוש” מנוּרְסְיָה. בשנת 529, באותה שנה שבה נסגרה האקדֶמיה האפלטונית וכבה הניצוץ האחרון של ההשכלה העתיקה, יסד בֶּנֶדיקטוס את המנזר במונְטֶה־קַאסִינוֹ, המנזר ה“בֶּנֶדִיקְטִיני” הראשון – המקלט הראשון לתרבות הנוצרית של המערב בימי־הביניים.

בתקנותיו של המיסדר הבֶּנֶדיקטיני הוכנס סעיף, שלפיו יש לזווג את הסיגופים ואת התפילה עם עבודות מועילות.

תקנות אלו נתקבלו עד מהרה בכל המערב. בשנת 534 הובאו לסיציליה; בשנת 597 הביאם אַוּגוּסְטִינוּס לאנגליה; במאה ה־VII נתפשטו בספרד ובמאה ה־VIII, בעקבות פעולתו של בּוֹנִיפַ’אטִיוּס, נתקבלו גם בצרפת ובגרמניה. הבֶּנֶדיקטינים מן האיים הבריטיים יסדו את המנזרים המהוללים שבסַאן גַאלֶן (כיום שווייץ), בּוֹבִּיו²²⁹ (באיטליה הצפונית), פ’וּלְדָה, ועוד, שנהפכו למִגְדַלוֹרֵי־ההשכלה בתקופת החשכה הגדולה ביותר.

לפי דוגמתו של המיסדר הבנדיקטיני (ששַקדנותם של נזיריו היתה למשל ו“עבודה בֶּנֶדִקְטִינִית” היא “שם־דבר” עד היום) נוצרו במשך ימי־הביניים מיסדרים שונים. בחיי־הנזירות היו עליות וירידות: תקופות של פעולה תרבותית וחלוצית מפוארת וימי קילקול־המידות האיום ביותר, שאחריהם באו נסיונות של רֶפ’וֹרְמוֹת. בכל אופן אין להכחיש, שבסך־הכל פעולתם והשפעתם בימי־הביניים על העולם הנוצרי היה בהן משום ברכה מרובה. בתי־הספר של המנזרים היו במשך דורות תרביצי־התורה היחידים במערב. ואוצרות־הרוח,

שנאגרו הודות לשקדנותם של הנזירים, לא זו בלבד ששימשו מזונם הרוחני של ימי־הביניים, אלא אף נתנו דחיפה עצומה לתחייתה של התרבות הקלאסית – הודות להעתקות של ספרים עתיקים, שנעשו ונשמרו במנזרים ונתגלו בראשיתה של התקופה החדשה על־ידי ההוּמַאנִיסְטִים. ואולם “תחיה” זו דוקה פנתה בכל החריפות נגד הנזירות ונגד כל סדרי־החיים של ימי־הביניים.

המשורר הלאטיני המפורסם ביותר, שהקימה איטליה בתקופה שקודם מסעי־הצלב היה וֶונַאנְטִיוּס פ’וֹרְטוּנַאטוּס (במאה ה־VI ). אף הוא, כבּוֹאֶתִּיוס, קאסיודורוס ואחרים, פרי־הילולים הוא של הפריחה התרבותית, שהתחילה באיטליה בימיו של תאודוריך האוסטרוגותי ונמשכה גם זמן־מה אחר מיתתו. רובן של יצירותיו – שירים לעת־מצוא. ההשפעה הקלאסית האלילית עדיין חזקה בשירתו מן ההשפעה הנוצרית. אפשר לומר, שהוא היה בשירה מה שהיה בואֶתיוס בפילוסופיה – בא־כוחה האחרון של המסורת הקלאסית. עיקר־פעולתו לא היתה באיטליה מולדתו, אלא בחצר המלכים הפְ’רַאנְקִיִים של גאליה. כאן שיתף פעולה עם שונאי־היהודים וכתב שיר־תהילה מיוחד לכבוד נצחונם²³⁰.

בניגוד גמור לנטיותיו של “משורר רומי אחרון” זה עומד בן־דורו ובן־ארצו האפיפיור (מ־590 עד 604), גְרֶגוֹרְיוּס “הגדול”, שגינה בחריפות כל התעסקות בתרבות־קלאסית ואפילו בדיקדוק הרומי.

בן למשפחה רומית מיוחסת ועשירה ובעל השכלה מקפת, הועלה גרגוריוס – למרות רצונו – על כסא־האפיפיורות בתקופה המסוכנת של שלטון־הלאנגוֹבּארדים באיטליה. גרגוריוס פעל הרבה להפצת־הנצרות, והוא ששלח לאנגליה את הנזיר הבֶּנֶדִיקְטִינִי אוּגוּסְטִינוּס. לו מיחסים את שינוי־העקרונות של השירה הכנסייתית והחלפתו של הלוח (“הלוח הַגְרֶגוֹרְיַאנִי”). מחיבוריו חשובים הם: “פירוש לספר־איוב”, “מדריך הרועים” (“Regula pastoralis” – הוראות לכמרים על יחסם לעדתם), וביחוד “שיחות”, שכוללות אגדות תמימות ומלבבות על קדושים איטלקיים²³¹.

בעקבות המלחמות האיומות של הבו’זאנטינים והאוסטרוגותים ואחר־כך כתוצאה משלטונם הפרוע של הלאנגובּארדים חרבה איטליה חורבן גמור. חלה ירידה איומה במצב־ההשכלה, והספרות בארץ זו ירדה פלאים אף היא. כדאי רק להזכיר, שמאיטליה הביא קרולוס הגדול אחדים מן המשכילים, שנתרכזו מסביב לחצרו. החשוב שבהם היה ההיסטוריון הלאנגובּארדי פַּאוּלוּס דִיאַקוֹנוּס

36. האיים הבריטיים.

בשעה שכל אירופה נהפכה לזירת־מלחמה של גייסות־הברברים, נשאר שקט ושאנן בקצה המערבי של העולם הידוע בימי ההם אי קטן, שלא נכבש על־ידי בני העמים החדשים, כמו שלא נכבש קודם־לכן על־ידי צבאות־רומה. באי זה יָשבו בניו של אחד מן הגזעים העתיקים ביותר באירופה – הקֶלְטִים. שמו של האי – אירלאנדיה. ממנו נתפשטה התרבות הנוצרית־הקלאסית לכל איי־בריטאניה ואחר־כך בדורות־החשכה האיומים ביותר, במאות ה־VII – ה־X, יָצאו מאיים אלה שליחים של הדת הנוצרית והתרבות הלאטינית ליַבֶּשֶת־אירופה.

גרעיניה של התרבות הקלאסית נזרעו על קרקעה של אירלאנדיה עוד במאה ה־IV. ידיעתה של הלשון היוונית נעשתה סימנם המובהק של המלומדים האיריים, בניגוד לרובם של המלומדים האירופיים, שלשון זו היתה זרה להם ביחוד בתחילת ימי־הביניים.

לזכותו של פַּאטְרִיקִיוּס “הקדוש”²³² (במאה ה־V) יש לזקוף את הפיכתה של כל אירלאנדיה לנוצרית. הנזירים האיריים, שהצטיינו בטיפול מתמיד בספרות העתיקה ובהתלהבות גדולה למסעי־הטפה, השפיעו במאות ה־VI וה־VII השפעה עצומה על מצבה התרבותי של אירופה.

הנזיר האירי קוֹלוּמְבַּאנוּס, יצא (במאה ה־VI) ליבשת־אירופה, וכאן יסד מנזרים חשובים בפְ’רַאנְקוֹנְיָה ובאיטליה. תלמידיו המשיכו את מפעלו ואחד מהם יסד את המנזר המהולל בסַאן־גַאלֶן (613).

בין האירים, שהפיצו השכלה ביבשת־אירופה, הצטיין בלמדנותו יוהאַנֶס סקוֹטוּס אֶרִיגֶנָה²³³ (כלומר “יליד אירלאנדיה”), שפעל בחצרו של קארולוס הקֵרֵחַ (843–877). אֶרִיגֶנָה יצר שיטה פילוסופית משֶלו ברוחה של הנֶאו־אפּלטוֹניוּת.

שני הסטוריונים שמרו על המסרות ההיסטוריות־האגדותיות של הקֶלטים – גִילְדַאס ונֶנִיוּס.

גִילְדַאס (נולד לערך בשנת 504) בספרו “על החרבתה וכיבושה של בריטאניה” תיאר את תולדותיה של ארצו מזמן שבאו הרומיים לאיים הבריטיים ועד ימיו. ביחוד התעכב המחבר על כיבושה של בריטאניה על־ידי האַנְגְלוֹ־סַאקְסִים ועל סבלותיה בימי־שלטונם.

מעניינת הרבה יותר בשביל תולדות־הספרות היא “היסטוריה של הבריטים”, שהיא מיוחסת לאדם בשם נֶנִיוּס²³⁴ (בין המאה ה־IX וה־XI). לדעתו, הבריטים מוצאם מבְּרוּטוּס, שהיה מצאצאיו של אֶנֶאַס. הוא מספר את האגדות הקֶלְטִיוֹת הנפלאות, שהיפרו במדה מרובה כל־כך את השירה האבירית של ימי־הביניים: על המלך אַרְתוּר ומלחמותיו בפולשים האנגלו־סאקסיים ועל הקוסם מֶרְלִין.

האירים מסרו את יסודותיה של התרבות הנוצרית־הקלאסית ללַאנְגוֹבַּארְדִים, לפְ’רַאנְקִים, לאַלֶמַאנִים ולשבטים גרמניים אחרים. ואולם קודם־כל השפיעו על שכניהם האנגלו־סאקסים, שהמשיכו אחריהם את המפעל של הפצת־התרבות ביבשת־אירופה.

התפקיד לנַצֵר את האנגלו־סאקסים הוטל על שכמו של הנזיר הבֶּנֶדִקטיני אַוּגוּסְטְינוּס, שנשלח (כפי שכבר נזכר) על ידי האפיפיור גְרֶגוֹרִיוּס ה־I והצליח עוד בשנת 597 להטביל את מלכה האנגלו־סאקסי של קֶנְט²³⁵. הנצרות התפשטה בין האנגלו־סאקסים במהירות מרובה והתרבות הכנסייתית־הלאטינית הִכְּתָה בארצם שרשים עמוקים. על כך מעידה קודם־כל פעולתו של בֶּדָה המכונה “וֶונֶרַאבִּילִיס” (כלומר “המכובד”; לערך 673–735). בֶּדָה היה בעל ידיעות אֶנְצִיקְלוֹפֶּדִיוֹת²³⁶ וחיבר ספרים מרובים על נושאים שונים. המפורסם שבספריו הוא החיבור הגדול בשם “היסטוריה כנסייתית של העם האנגלי”. הוא ההיסטוריון הראשון, שהנהיג מניין־שנים מהולדתו של המשיח הנוצרי במקום המניין מבריאת־העולם.

כמה וכמה מן המלומדים האגלו־סאקסיים פעלו ביבשת־אירופה והפיצו את הנצרות ואת ההשכלה הלאטינית. מאלה יש להזכיר את אַלְקוּאִין, האישיות המרכזית בחוגו של²³⁷ קַארוֹלוֹס הגדול, ואת בּוֹנִיפַ’אטִיוּס (או בשמו האנגלו־סאקסי: Wynfrith; נולד לערך בשנת 675, נרצח על־ידי עובדי־אלילים בשנת 754), שהשאיר אחריו חיבורים בדיקדוק ובמֶטְרִיקָה, שירים ואגדות, יסד הרבה מנזרים חשובים (ביניהם את המנזר המהולל של פ’וּלְדָה) ונחשב ל“שליח־הגרמנים”.

מסעי־השוד האיומים של הנוֹרְמַאנִים וכיבושיהם של הדַאנִים במאות ה־IX – ה־XI שמו קץ לפריחתה המפוארת של התרבות הלאטינית באיים הבריטיים.

37. ספרד הויסיגותית.

ממלכתם של הוויסיגוֹתים, שהקיפה בראשונה את גַאלִיָה הדרומית ואת רובו של חצי־האי הפִּירִינֶאִי, נצטמצמה כבר במאה ה־VI בעיקר בתחומיה של ספרד (הוויסיגותים בספרד: (418–711).

הארץ היתה ספוגה תרבות רומית והוויסוגותים, ביחוד לאחר שעזבו את האַרְיַאנִיוּת ונצטרפו לכנסיה הקאתולית (589), נכנעו אף הם לתרבות זו.

עוד בתקופה העתיקה הקימה אדמת־ספרד סופרים לאטיניים אליליים ונוצריים בעלי־חשיבות (I, § 46). וגם בימי־שלטונם של הווִיסיגותים פעלו בספרד סופרים אחדים, שאחד מהם היה מגדולי־דורו.

מתוך צוררי־היהודים, שקמו במספר גדול כל־כך בין מושליה ספרד הוויסיגותית ובין כוהניה, הצטיין הארכיהגמוֹן מטוֹלֶדוֹ יוּלְיַאנוּס (לערך 642–690). אפשר, שהיה ממוצא יהודי (השווה למעלה: § 25 א'). מה שבטוח הוא, שיוליאַנוס כתב ספר מיוחד “נגד היהודים”, וכן השאיר אחריו חיבורים בהיסטוריה, דקדוק ותֶאוֹלוֹגִיָה.

בהיקף הרחב של ידיעותיו, במאמץ הכביר להקיף את כל תחומי־הדעת, ולעבד את הכל ברוח הנצרות הקנה לו אִיסִידוֹרוּס מסֶוִוילְיָה (לערך 570–636) מקום מכובד בשורה של אותם סופרים הנוצריים בעלי־הידיעות האנציקלופֶּדיות (בּוֹאֶתִּיוּס, קַאסְיוֹדוֹרוּס, בֶּדָה ואחרים), ששימשו חוליה־מקשרת בין התקופה העתיקה ובין ימי־הביניים. ספרו הגדול נקרא בשם “אֶתּו’מוֹלוֹגִיוֹת”. הספר הוא אנציקלופדיה, שיש בה סיכום של רוב הידיעות הדתיות והחוּלוֹניות של אותו זמן, וכדאי משום כך להתעכב עליו קצת יותר.

איסידורוס מטפל בכל אחד מענפי־המדע לחוד ומשתדל להגדיר את העצמים ואת המושגים בעזרתָן של אֶתו’מוֹלוֹגִיוֹת (מכאן בא שם־הספר), שהן לעתים קרובות משונות ביותר. שלשת הספרים הראשונים של ספר זה מוקדשים למה שקראו “Septem artes liberales” (שבע האמנויות החפשיות"), כלומר, שבעה מקצועות יסודיים²³⁸, שהיו נלמדים במשך כל ימי־הביניים בבתי־הספר הנמוכים. “שבע אמנויות” אלו נתחלקו לשתי דרגות, שהנמוכה שבהן היתה נקראת “Trivium” ²³⁹ (“הנתיב המשולש”) והקיפה את המקצועות: 1) גְרַאמַאטִיקָה (דיקדוק), 2) רֶטוֹרִיקָה (תורת־הביטוי והסיגנון) ו־3) דִיאַלֶקְטִיקָה (לוֹגִיקָה). הדרגה הגבוהה יותר היתה מכונה “Quadrivium” (“הנתיב המרובע”) והיתה מורכבת מ־: 4) אַרִיתְּמֶטִיקָה (חשבון), 5) גֶאוֹמֶטְרִיָה, 6) אַסְטְרוֹנוֹמִיָה ו־7) מוּסִיקָה.

הספר הרביעי מוקדש לרפואה, החמישי – למשפט וחרוֹנוֹלוֹגִיָה, הספרים ו’־ח' דנים על ספרי־הקודש ועל התֶּאוֹלוֹגִיָה, הספר התשיעי – על הלשונות, העמים והממשלות. הספרים י’־כ' מסבירים את המלים בסדר האלף־בית (ספר י') ואחר־כך בסדר העניינים: האדם והחיה; העולם וכדור־הארץ; חקלאות וגננות; מלחמה ומשחקים; בניין־אניות ובניינים; בגדים; מכשירי־בית ומכשירי שדה²⁴⁰.

הכיבוש הערבי (711) שם קץ לשלטונם של הוויסיגותים בספרד והפך את חצי־האי הפִּירִינֶאִי למרכזה המפואר ביותר של התרבות באירופה כולה. ואולם תרבות זו לא היתה נוצרית אלא מוסלמית ויהודית. רק לאט־לאט, צעד אחר צעד, כבשו הנוצרים את אדמת־ספרד מחדש. ובתוך האבקות זו, שנמשכה כל ימי־הביניים, נתהוו שני עמים חדשים, שהם רוֹמַאנִיִים בלשונותיהם ובתרבותם – הספרדים והפּוֹרְטוּגַאלִים.

38. פ’ראנקוניה.

בשנת 481 הגיע לידי שלטון על חלק משבטי הפְ’רַאנְקִים חְלוֹדְוִויג מבית המֶרוֹבִינְגִים. בשנת 496 התנצר המלך הפ’ראנקי וקיבל עליו את מרותה של הקַאתוֹלִיוּת. בשעה שחלודוויג הגיע לשלטון עדיין יָשבו הפ’ראנקים בשטחים, שהם הוֹלַאנְדִיָה ובֶּלְגִיָה של זמננו. ואולם עוד חלודוויג עצמו הרחיב את נחלותיו כלפי דרום וכלפי מזרח.

התפשטותם של הפְ’רַאנְקִים הגיעה לשיאה בימיו של קַארוֹלוּס הגדול (768–814). קארולוס משל על שטח עצום, שהשתרע מבַּארְצֶלוֹנָה שמעבר לפִּירִינֶאִים עד גבולות־הסְלַאוִוים ומן האוקינוס האַטְלַאנְטִי עד מרכזה של הוּנְגַארִיָה של היום. ונוסף לכך עמדה תחת שלטונו גם כל איטליה הצפונית והמרכזית עד מעבר לרומה.

המֶרוֹבִינְגִים (481–751) ספגו הרבה מן התרבות הלאטינית לאחר שקיבלו עליהם את תורת־הקאתוליות והרחיבו את תחום־ממשלתם על שטחים, שתושביהם היו ברובם מְרוּמַאנִים מזמן.

וכך אנו מוצאים בחצרם של המרובינגים במאה ה־VI את “המשורר הרומי האחרון” וֶונַאטִיוּס פ’וֹרְטוּנַאטוּס יליד איטליה (§ 35).

ההיסטוריון של המֶרוֹבִינְגִים הוא הבישוף גְרִיגוֹרִיוּס מטוּר²⁴¹ (לערך 538–594). ב“תולדות־הפְ’רַאנְקִים” שלו נתן הבישוף מתחילה סקירה קצרה על תולדות־העולם מאדם הראשון עד ראשית־התנצרותה של גַאלִיָה (לערך בשנת 400). רק לאחר הקדמה זו סיפר גריגוריוס את תולדותיהם של הפ’ראנקים. הוא ידע לספר ותיאר תיאור בולט ומזעזע את המלחמות ומעשי־האכזריות האיומים, שהיו לחם־חוקם של בני הדורות הללו.

בשני ספרים מיוחדים “שבעה ספרי נסים” ו"חיי־האבות" תרם הבישוף הרומאי (לפי מוצאו) תרומה חשובה לענף ספרותי עשיר ביותר בספרות ימי־הביניים, ענף שראשיתו ב־”Vitae" של הִיֶרוֹנו’מוּס “הקדוש” (I, § 46) ושהוא ידוע בשם “ספרות על [חייהם של] הקדושים” (“הַאגִיוֹגְרַאפִ’יָה”).

בתוך אפלת הדורות הראשונים של ימי־הביניים מזדקרת דמותו הענקית של קַארוֹלוֹס הגדול (768–814), שחרב ההגנה והכיבוש בידה האחת ולפיד־ההשכלה בידה השניה. קארולוס הצליח להרחיב את גבולות־ארצו במידה עצומה והוא גם הצליח להפיץ את ההשכלה בכל רחביה של מדינתו הענקית, להחדיר לתוכה את אהבת הספר והספרות ורכז מסביבו את שמנה וסלתה האִינְטֶלִיגֶנְצִיָה שבכל הארצות המערביות. קארולוס הראה התעניינות בתֶאוֹלוֹגִיָה וביחד עם זה הגיע בזמנו לידי “תחיה” ממש של החיבה לסופרים הקלאסיים. בפקודתו נאספו והועתקו כתבי־יד לאטיניים של סופרים אליליים ונוצריים. וקארולוס, שחיבב את השירה הלאטינית, פקד לאסוף גם שירים גרמניים.

השפעה גדולה השפיעו עליו מסעותיו לאיטליה – שעדיין שימשה אחד מן המרכזים החשובים של ההשכלה ושבה היו מרובים ביותר שרידי העולם הקלאסי וכתבי־יד עתיקים – וכן הכתרתו בשנת 800 ל“קיסר־רומה”.

מאיטליה הזמין קארולוס את הנזיר הלַאַנְגוֹבַּארְדִי פַּאוּלוּס דִיאַקוֹנוּס (לערך 720–799?; נזכר למעלה: § 35), המחבר של הספר החשוב “תולדות הלאנגוֹבּארדים” ועוד כמה מלומדים. מאיי־בריטאניה בא המנהיג הרוחני של כל החוג – האנגלו־סאקסי אַלְקוּאִין²⁴² (כבר נזכר ב־§ 36), מחברם של כתבים תֶּאוֹלוֹגִיִים, אגרות וספרי־לימוד בשביל בתי־ספר (הוא יסד כמה וכמה בתי־ספר והיה גם מורו של קארולוס עצמו).

עם אלקואין באו לחצרו של קארולוס גם כמה מתלמידיו. מן התלמידים שלו מבין הפ’ראנקים הצטיינו ביחוד אַנְגִילְבֶּרְט, שהיה משורר מוכשר, ואַיְינְהַארְד²⁴³, שחיבר את הבִּיאוֹגְרַאפִ’יָה המצויינת של המלך הפ’ראנקי המהולל בשם: “חייו של קארולוס הגדול”.

לחצרו של קארולוס בא גם הוויסיגותי מספרד תֶּאוֹדוּלְף.

והמסורת היהודית מצידה מספרת: “והמלך קרלייש שלח למלך בבל²⁴⁴, שישלח מן היהודים אשר לו מזרע המלוכה, מבית דויד, והוא שמע לו ושלח לו אחד משם, גדול וחכם, ושמו ר' מכיר, והושיבו בנַרְבּוֹנָה עיר הגדולה ונטעו שם ונתן לו אחוזה גדולה שם…” (הוספות ל“ספר־הקבלה” של הראב"ד). וכן מסופר על קארולוס הגדול, שהביא חכם יהודי מלוּקָה שבאיטליה והושיב אותו במַגֶנְצַא²⁴⁵.

הרי שבימיו של קארולוס ומסביבו נתאספו טובי־המשכילים מכל הארצות. קארולוס וידידיו יצרו מעין “אַקַאדֶמִיָה”, שבה עסקו בשירה ובמדע ושכל חבריה נקראו בשמות שאובים מן התנ"ך או מן העולם הקלאסי. ובזה כאילו נסתמלו הכיוונים העיקריים של “התחיה” של ימי־קארולוס ובמידה ידועה של כל חיי־הרוח בימי־הביניים. קארולוס עצמו נקרא בשם “דויד” (המלך), אַלְקוּאִין – בשם פְ’לַאקוּס (על שמו של המשורר הרומי הגדול קְוִוינְטוּס הוֹרַאטִיוּס פ’לַאקוּס), אַנְגִילְבֶּרְט היה להומרוס ואַיְינְהַארְד לבצלאל.

ההיסטוֹריה הכירה את קארולוס בשתי דמויותיו – כגיבור־מלחמה וכחלוץ־ההשכלה. ואולם האגדה האבירית של ימי־הביניים הרחיקה ממנו את מקורביו המשכילים והשכיחה אותם לגמרם. היא מַכֶרֶת רק את מנהיג־הצבא האגדותי בחברת אביריו המפוארים, שגיאי־הכוח ואמיצי־הלב. רוֹלַאן ולא אַלְקוּאִין הוא האישיות, שעומדת לימינו של קארולוס בשירה של ימי־הביניים וגם אחר־כך²⁴⁶.

ואולם השֵגיו הצבאיים דוקה לא החזיקו מעמד. יסודות אֶתְּנִיִים שונים ומנוגדים יותר מדאי נתקיימו במדינה העצומה, שיד־הברזל של המושל הכביר גיבשה ועשתה חטיבה אחת. קארולוס מת וזמן לא־מרובה אחר־כך נתפוררה מדינתו. שלשה עמים גדולים קמו מתוך חורבותיה של האִימְפֶּרִיָה הפ’ראנקית: הצרפתים, האיטלקים והגרמנים.

בחלקה הצרפתי של האִימְפֶּרִיָה הפְ’רַאנְקִית פעלו שני תֶּאוֹלוֹגִים צוררי־ישראל, שהיו שניהם, זה אחר זה, ארכיהגמונים של העיר לִיאוֹן: הרב ותלמידו – אַגוֹבַּארְד ואַמוּלוֹ. שניהם כתבו חיבורים מיוחדים נגד היהודים. אַגוֹבַּארְד חי בימיו של בנו ויורשו של קארולוס הגדול לוּדְווִיג החסיד (814–840), כשהמדינה עדיין היתה שלמה. אַמוּלוֹ כבר פעל לאחר החוזה בוֶורְדֶן²⁴⁷ (843), שלפיו נתחלקה האימפּריה הפְ’רַאנְקִית בין שלשת בניו של לודוויג החסיד²⁴⁸.

39. גרמניה.

האיש, שפעל יותר מכולם לניצורה של גרמניה, היה האנגלוֹ־סאקסי בוֹניפ’אטִיוּס (נרצח בשנת 754; השווה: § 36). עוד לפניו וגם על־ידו ועל־ידי ההולכים בעקבותיו נוסדו בארצות הגרמנים המנזרים המפורסמים, שכבר נזכרו כמה פעמים, סט. גַאלֶן, פ’וּלְדָה, רַיְכֶנַאוּ, ועוד. מנזרים אלה נהפכו למרכזים, שבהם נצטמצמו כמעט כל חיי־הרוח של גרמניה במאות הראשונות לאחר התפוררותה של האימפּריה הפ’ראנקית.

בימיו של קארולוס הגדול נשתייכו לאימפּריה של הפ’ראנקים שטחים מרובים, שהיו מאוכלסים על־ידי שבטים גרמניים; ודבר זה גרם להעלת רמתם התרבותית של הגרמנים.

המורה הראשון של גרמניה היה הְרַאבַּאנוּס מַאוּרוּס (המאה ה־IX). הוא פעל ביחוד כראש המנזר בפ’וּלדה. הְרַאבַּאנוּס מַאוּרוּס אינו ממשיכו של בוֹניפ’אטיוּס בלבד, אלא גם – של אלקוּאין (שהיה מורו): הוא דאג להפצת ההשכלה וחיבר שורה של ספרי־לימוד.

תלמידו וַואלַאפְ’רִיד סְטְרַאבּוֹ (לערך 809–849), שהיה ראש המנזר של רַיְיכנאוּ, הצטיין כמשורר בשירתו הגדולה “חזונו של וֶוטִינוּס”. סטראבּוֹ הוא אחד ממקדימיו של דַאנְטֶה בתיאור המסע דרך עולם־האמת.

מעניינים מאוד הם הנסיונות, שנעשו במנזרים הגרמניים, להכניס לתחומה של הספרות הלאטינית הנוצרית את האפּיקה הלאומית הגרמנית ואת הקוֹמֶדיה הרוֹמית.

על הנזיר מסט. גאלן אִקֶהַארְד (הראשון) הטיל (לערך בשנת 930) מורו לעבד שירות־גיבורים גרמניות אחדות בחרוזים לאטיניים. כך נוצר נוסח קדום של אגדת־גיבורים גרמנית בצורת שירה לאטינית אמנותית. יצירתו של אקהארד נקראת “וַואלְתַּארִיוּס בעל־היד־החזקה”. בשירה זו כבר מופיעות כמה מן הדמויות הידועות של האפּוס הגרמני: המלך ההוּני אַטִילָה, גוּנְתֶּר, הַאגֶן, ועוד. הסיפור על וַואלְתַּארִיוּס היה ידוע גם בספרויות הקדומות של האנגלו־סאקסים ושל הפולנים.

לעומת פנייתו של אקהארד לשירה העממית של בני־גזעו, פנתה הנזירה הְרוֹסְוִויטָה מגַאנְדֶרְסְהַיְים (במאה ה־X) למקורות קלאסיים. הרוֹסוויטה כתבה כמה אגדות בחרוזים. אחת מהן היא המעשה בתֶּ’אוֹפִילוּס, שבעטיו של קוסם יהודי הגיע לפגישה עם השדים וכיחש באלוהים בכתב. אחר־כך חזר בתשובה ונסלח לו. סיפור זה, שיש בו כמה מוֹטיבים מן האגדה המאוחרת יותר על פַ’אוּסְט, נפוץ בהרבה נוסחאות בלשונות שונות.

יצירותיה הידועות ביותר של הנזירה־המשוררת הן שש קוֹמדיות פּרוֹזאיוֹת שלה, שבהן היא הולכת בעקבותיו של טֶרֶנְטִיוּס (I, § 38). הקוֹמדיות של רוֹסוויטה נועדו לקריאה בלבד ולא להצגה. למרות מה שהאהבה תופסת מקום חשוב ביצירותיה אלו, מצטיינות הקומדיות של הרוֹסוויטה בנַאִביוּת מפתיעה ממש. וביחד עם זה ניכר בהן גם הרצון להתגנדר במקצת בלמדונתה של המחברת־הנזירה. מה שהקומדיות של הרוֹסוויטה חסרות ביותר הם הוּמוֹר ודראמתיוּת, שני היסודות העיקריים של כל מחזה קוֹמי.

ביבליוגראפ'יה:

M. Hélin, A History of Medival Latin Literature, Tr. by J. Ch. Snow, Rev. Ed., New York, 1949, 1–77.

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923, [PEL], 96–217.

A. Baumgartner, Die lateinische und griechische Literatur der christlichen Voelker, Freiburg in Breisgau, 1900, ^1&2 (“Geschichte der Weltliteratur”, IV), 201־359.

G. Groeber, Uebersicht ueber die lateinische Litteratur von der Mitte des 6. Jahrhunderts bis 1350, GRPh, II, 1, Strassburg, 1902, 97־181.

A. Kappelmacher – M. Schuster, Die Literatur der Roemer bis zur Karolingerzeit, Potsdam, Cop, 1934 [HdLW], 439־480.

M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, T. T. I־II, Muenchen, 1911, 1923.

E. Norden, Die Lateinische Litteratur im Uebergang vom Altertum zum Mittelalter, KdG., I₈, Leipzig־Berlin, 1912³, 511־522.²⁴⁹

פרק י': הספרויות הקֶלְטִיוֹת ²⁵⁰.

40. חלקן של הספרויות הקלטיות בספרות העולמית.

הקלטים שייכים לקבוצה הגדולה של העמים ההודו־אירוֹפּיים. היה זמן (במאה ה־III לפני הספירה הנהוגה) כשעמים אלו משלו על שטחים עצומים: מאירלאנדיה המערבית ומחצי־האי הפּירינאי דרך כל אירופה המערבית והמזרחית עד ארצם של הגַאלַאטִים²⁵¹ הקלטיים שבאסיה הקטנה. השמות: רַיְין, מַיְין, דוֹנַאוּ, מגנצה, ווינה, מילאנוֹ הם ממוצא קלטי. ועוד בשנת 390 לפני הספירה הנהוגה הצליחו הקלטים לכבוש אפילו את רומה.

נזכר במקום אחר (I, § 46) חלקם של הקלטים בספרות הרומית העתיקה: ממוצא קלטי היו כמה וכמה מסופריה הגדולים של רומה: וֶורְגִילִיוּס, קַאטוּלוּס, טִיטוּס לִיוִויוּס, קוֹרְנֶלִיוּס נֶפּוֹס, שני הפְּלִינִיִים, ועוד, ועוד. ואולם תרומתם הגדולה של הקלטים לספרות הרומית היא דוקה מעידה על רוֹמאניסאציה מרחיקה לכת של הארצות הקלטיות. לאט־לאט, וביחוד לאחר התפרצותם של העמים הגרמניים, נעלם היסוד הקלטי מיבשת־אירופה. חלק מן הקלטים הושמד וחלקם נתבולל בין השבטים הגרמניים ובין שבטים אחרים. וביחוד נוזל הרבה דם קלטי בעורקיהם של הצרפתים והאנגלים.

מספרותם של הקלטים היבשתיים לא נשתמר כלום, חוץ מכתבות מועטות. והרי הסופרים הקלאסיים מעידים על קיומה של ספרות מיוחדת לתושבי גַאלִיה ועל הכוהנים־ה“דְרוּאִידִים” והמשוררים (שהיו מנגנים וזמרים) – ה“בַּארְדִים”, שמתפקידם היה לטפל באוצרותיה של הספרות שבעל־פה של בני־עמם. ה“דְרוּאִידִים” וה“בַּארְדִים” ידועים גם לקלטים של האיים הבריטיים.

כיום יש בעולם כולו רק כ־4,000,000 דוברי קלטית ומהם רק 1,000,000 אינם משתמשים בלשונות זרות. ולמרות כל המאמצים מספרם פוחת והולך.

הקלטים של זמננו מרוכזים ביחוד באירלאנדיה (בפרט – הדרומית, החפשית). בסְקוֹטִיה, בוֶויְלְס ובבְּרֶטַאן, שבצרפת המערבית²⁵².

הקלטים מצטיינים עד היום בדמיון עשיר. הם ידעו להחיות את הטבע, לאכלס את העולם כולו ברוחות ובפֶ’יוֹת, בקוסמים ובמפלצות, בארמונות מוקסמים ובמלכות מכושפות. המציאות והדמיון, הטבע המת והיצורים החיים – עדיין הגבולות בין כל אלה אינם ברורים בשיריהם וסיפוריהם של הקלטים. ועד היום הזה מצטיינים העמים הקלטיים בהרגשת־הטבע העזה שלהם. הטבע אינו בשבילם דבר מת ואינו גם סמל; הקלטים אינם משווים לכוחות הטבע דמות של אֵלים אלא שומעים הם את קול־היקום ברעם־הגלים וברחש־העלים, בזמרת־המעיין ובתרועת־הסערה. ועוד בימי־הביניים היו הקלטים, אפשר היחידים, ששרו על הטבע לשמו. כבר אז יצרו שירים, שכל תכנם היה הטבע ורגשי־לבו של המשורר, שרואה שומע וחי עם העולם שמסביבו. ועוד תכונה אחת מציינת את העמים הקלטיים – חוש ההוּמוֹר הדק. ההוּמוֹר ה“גַאלִי” של הצרפתים עדיין הוא נקרא על שמם של הקלטים. ההוּמוֹר הקלטי מוסיף תבלין מיוחדים ליחסם הרגשני לטבע וליחסם האבירי העדין לאשה וליריב.

ארבעת העמים הקלטיים של זמננו רחוקים מאחדות. מבחינת־הלשון שונים בהחלט האירים עם הסקוֹטים מצד אחד – והוֶויְלְסִים עם הבְּרֶטוֹנים מצד שני, ואין לשתי הקבוצות הלשוניות שום אפשרות להבין זו את זו. ואף ספרויותיהן של שתי הקבוצות הללו הלכו, בדרך־כלל, כל אחת בנתיבה המיוחד. מבחינה דתית מנוגדים האירים והבּרטוֹנים הקתוליים ניגוד חריף לווילסים ולסקוֹטים הקַאלְוִוינִיים. במובן בתרבותי עומדים כיום כל הקלטים תושבי־האיים תחת השפעה אנגלית והקלטים היבשתיים, הבְּרֶטוֹנים – תחת השפעה צרפתית; ולסוף – במובן המדיני: הברטוֹנים הם תחת שלטונה של צרפת, הסקוטים והווילסים – תחת שלטונה של אנגליה, ואירלאנדיה הדרומית היא כיום מדינה חפשית – המדינה החפשית הקלטית היחידה.

על רמתה התרבותית הגבוהה של אירלאנדיה בראשיתן של ימי־הביניים (בין המאה ה־VII וה־X) ועל פעולתם החשובה עד מאוד של האירים בני תקופה זו (קוֹלוּמְבַּאנוּס, יוֹהַאנֶס סְקוֹטוּס אֶרִיגֶנָה, ואחרים) על יבשת אירופּה, כבר דובר בפרק הקודם. השליחים האיריים כתבו בעיקר בלאטינית, ובלשון הלאטינית נרשמו גם המסרות הקלטיות הקדומות על־ידי ההיסטוריונים גִילְדַאס ונֶנִיוּס (שאף הם כבר נזכרו למעלה) וביחוד על ידי גֶ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת²⁵³ שבוֵויְלְס (בן המאה ה־XII), שהקדיש חלק נכר מספרו “תולדותיהם של מלכי־בריטאניה” אגדות המלך אַרְתוּר, כיבוּשיו הענקיים (לדברי ג’פ’רי, הגיע עד דַאקִיָה וחלם לכבוש את כל האימפּריה הרומית), על חצרו המפואר ואביריו האמיצים וגם על הקוסם מֶרְלִין. כל המסרות הללו, שהשפעתן על הספרות האבירית של אירופה בימי־הביניים היתה מכרעת ממש²⁵⁴, מקורן בספרויות הקלטיות.

העתיקה שבהן, וללא ספק אחת מן הראשונות בין הספרויות האירופּיות החיות בכלל, היא הספרות האירית. היצירות האֶפִּיוֹת הסיפוריות של האירים, נשתמרו, אמנם, רק בעיבודים מאוחרים, אבל ניכר, שהן נוצרו (לפחות בחלקן) עוד בתקופת־האלילות. וכבר עם יצירות אלו – שהחשובה שבהן הוא אֶפּוֹס־הגבורה הענקי על “שוד הבקר מקוּלִי”²⁵⁵ – נכנסה הספרות האירית לתחומה של הספרות הכללית. הסיפורים הפּרוזאיים העתיקים של האירים השפיעו על התהוותן של יצירות דומות אצל האִסְלַאנְדִים־הנוֹרְוֶוגִים. ה“סַאגָה” הפרוזאית שלהם, שראשיתה במאה ה־XI – ה־XII, דומה במידה מרובה כל־כך לסיפורים האפּיים הפּרוֹזאיים של האירים, שמוצאם מן המאות ה־IX וה־X, עד שאין לפקפק במקורה²⁵⁶.

מחוץ לאגדות על הגיבורים היו קיימות אצל האירים בימי־הביניים אגדות מו’תולוגיות, שירים לו’ריים וגם ספרות דתית־נוצרית עשירה (ביחוד האַגִיוֹגְרַאפִ’ית). ה“חזיונות” וה“מסעות” לעולם הבא של האירים השפיעו על הספרות הכללית ומהם שהיו (דרך צינורות שונים) בין מקורותיו של דַאנְטֶה ב“קומדיה האלוהית” שלו.

לאחר תקופה של רדיפות אכזריות מצידם של האנגלים ומלחמה עקשנית של האירים לעצמאות, תקופה שנמשכה מן המאה ה־XII ועד שנת 1921, הוכרזה אירלאנדיה הדרומית למדינה אירית חפשית. ועכשיו יש לאירים האפשרות המלאה לדאוג לתחיתם של לשונם וספרותם. הנסיונות שנעשו בכיוון זה ושהם קשורים בתנועת התחיה הקלטית הכללית, לא הצליחו ביותר עד עכשיו. ומנהיגי אירלאנדיה החפשית (בעלת אוכלסיה כפרית דוברת אירית, בעלת ממשלה משלה, פּארלאמנט, אוּניברסיטה וכל המנגנון של מדינה עצמאית) עדיין הם שולחים את בני־עמם אל הישוב העברי שבארץ־ישראל, ללמוד ממנו כיצד מחיים לשון. האירים וכל שאר הקלטים שבאיים מרבים לדבר באנגלית ואף לכתוב בלשון זו. והבְּרֶטוֹנים מרבים להשתמש בכתב ובעל־פה בלשון הצרפתית. אפיינית היא דמותו של הסופר הגדול, בעל פרס נוֹבֶּל יֶיְטְס²⁵⁷ (1865–1939), לאומי אירי נלהב, שכל יצירתו היא אנגלית.

בין הסופרים האנגליים ממוצא אירי נפגוש גם כמה מן השמות המזהירים ביותר של הספרות האנגלית: תּוֹמֶס מוּר²⁵⁸ , אוֹסְקֶר אוּאַיְלְד²⁵⁹, ועוד²⁶⁰.

בדרכים דומות הלכה גם הספרות הסְקוֹטִית. היא הרבה יותר מאוחרת מן האירית ותנועת ההתבוללות הלשונית חזקה הרבה יותר בסקוטיה משהיא באירלאנדיה (עוד במאה ה־XIII קיימת ספרות סקוטית עשירה בלשון האנגלית).

בראשיתה של התקופה הרומאנטית, השפיעו השפעה ניכרת על הספרות האירופית השירות האיריות־סקוטיות (הישוב הקלטי של סקוטיה נוצר בעיקרו כמושבה של אירלאנדיה החל מן המאה ה־VI) על אוֹיְסִין. כמה מהם שימשו יסוד לזיופיו של הסקוטי גֵ’ימְס מֶקְפֶ’רְסֶן²⁶¹, שייחס את “שירי אוֹסְיֶן” שלו לאוסין, בנו של המלך פ’ינגוֹל (Fingal), שחי במאה ה־III. בדרך משונה זו השפיעו השירות הקלטיות (ואפשר יותר מהן הרוח הסנטימנטאלית המיוחדת והמסתוריות הערפילית, שבהן קישט מקפ’רסן את השירות הללו) על כל הספרות האירופּית. שני גדולי־הדור גיטה ונַפּוֹלֶאוֹן, היו מלאי התלהבות למקרא “שירי אוֹסְיֶן”.

סופרים סקוטיים לאומיים כותבי־אנגלית הם תופעה רגילה – וווֹלְטֶר סְקוֹט²⁶² (1771–1832) הוא הדוגמה הידועה ביותר לכך. ממוצא סקוטי היו גם: בּוֹזְוֶול, קַארְלַיְיל, סְטִיבֶנְסֶן²⁶³ ואחרים.

מרכזה של התנועה התרבותית הקלטית ומבצרה של הלשון הקלטית היא כיום וֶויְלְס²⁶⁴ ־ המחוז הדרומי־המערבי של אנגליה. ומכל הספרויות הקלטיות כולן הספרות הוֶויְלְסִית (או: הקִימְרִית) היא בעלת ההשפעה הגדולה ביותר.

בווילס בעיקר נוצרו כל אותן האגדות המפורסמות על המלך אַרְתּוּר²⁶⁵ וגיבוריו,שכבר נזכרו למעלה כמה פעמים, ובין משורריהם האגדותיים מונים הקלטים הווילסיים את מו’רְדִין²⁶⁶, הוא הקוסם מֶרְלִין של מחזור האגדות הארתורי.

במרכזו של חוג־אגדות זה עומד (אף־על־פי שתפקידו לעתים קרובות קטן מאוד) המלך הבריטי האגדותי ארתור. ארתור הגן במאה ה־V – ה־VI על ארצו בפני הפולשים האנגלו־סאקסיים. האגדות על המלך ארתור, כפי שנראה להלן, עתיקות הן מאוד. אבל ניסוחן הקלטי, שהגיע לידינו, מאוחר הוא. לראשונה נודעו האגדות המפורסמות בצורתן הקלטית מתוך ספר אגדות נאה, שניתרגם לאנגלית על־ידי הגברת שַׁארְלֶט גֶסְט²⁶⁷ בשנים 1838–1849 בשם “מַאבִּינוֹגִיוֹן”²⁶⁸. למרות העיבודים המאוחרים ניכרת ב“מאבינוגיון” עתיקותו של החומר, שללא ספק נשארו בו עדיין אפילו שרידים של מו’תוס אלילי.

הדמויות, שמופיעות באגדות ה“מאבינוגיון” ואגדות וֶויְלְסִיות אחרות עברו במסע־נצחון את כל ספרויות־המערב, בלא יוצאת מן הכלל, וזכו לקום לתחיה גם בזמן החדש ביצירותיהם של משוררים גדולים, כמו למשל אַלְפְ’רִיד טֶנִיסֶן²⁶⁹ (1809–1892) האנגלי וריכַַארְד וַואגְנֶר (1813–1883) הגרמני.

המלך אַרְתּוּר ואשתו היפה גינִיוִויר (Guanhamara), הקוסם מֶרְלִין (מו’רדין) וגיבורי “השולחן העגול” – פֶּרְסִיוַואל־פַּארְצְיוַואל (פֶּרֶדוּר), שמצא את האגן הפלאי – “גְרַאאַל הקדוש” (לתוכו נאספו – לפי נוסחאות מאוחרות – דמיו של ישו), גַאוַואיִן (גוּאַלְחְמֵי?) ואחרים – כל אלה היו גיבורים קלטיים. וקלטי היה זוג הנאהבים הטראגי, שתולדותיו גם כן נודעו בעולם המערבי כולו – טְרִיסְטַאן ואִיסוֹלְדָה (דְרו’סְטַאן ואו’סו’לְט). מן האגדות הקלטיות (בתיווכם של גֶ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת' וההיסטוריון הולִינְשד, בן המאה ה־XVI) קיבל שֶׁיְקְסְפִּיר את הנושא לאחת מן הטראגדיות המזעזעות ביותר שלו – “המלך ליר” (Lear אצל שיקספּיר, Llyr במקורות הקלטיים).

כל אלה הם תרומתם המפוארת של הווילסים לאוצר הספרות העולמית.

האגדות הווילסיות מן המחזור הארתורי התחילו מתגבשות זמן מועט אחר מותו של גיבורן הראשי. הן ספגו יסודות אליליים קדומים (יש אפילו סברה, שלפיה ארתור מעולם לא היה אישיות היסטורית, אלא אֵל קלטי עתיק). עם הפליטים הקלטיים עברו אגדות אלו לחוף הצרפתי. כאן נתנסחו בצורה חדשה במידה ידועה בהשפעתן של האגדות הרומאניות על קַארולוס הגדול (גיבורי “השולחן העגול” הושפעו על־ידי 12 הפַּאלַאדִינִים²⁷⁰ של קארולוס הגדול). עם הנורמאנים הכובשים חזרו לבריטאניה גם הרבה מהקלטים מבְּרֶטַאן' (1066) והחיו את ההתעניינות באגדות על המלך ארתור.

גִילְדַאס (נולד לערך 504; § 36), שהיה בן־דורו הצעיר של המלך ארתור (לפי התאריך המשוער של פעולתו) אינו מזכיר אותו כלל; הוא יודע רק גיבור אחד – שנלחם באותו קרב, שהאגדה מספרת שהשתתף בו המלך המהולל – “אַמְבְּרוֹסִיוּס אַוְּרֶלְיַאנוּס”.

נֶנִיוּס ב“היסטוריה של הבריטים” שלו (מוצאה מן המאה ה־VII, אבל ניסוחה מן המאה ה־IX או אף יותר מאוחר; § 36) כבר מזכיר במלים מועטות את המלך ארתור. המקורות הווילסיים, שבהם מופיע ארתור ואחדים מן הגיבורים של המחזור הארתורי, מועטים הם, בלתי־בהירים ומאוחרים (מן המאה ה־XII – ה־XIV). ואולם יסודם הוא בלא ספק עתיק, ועל ידם בוודאי היתה קיימת מסורת עשירה בפי העם.

כפי הנראה ממסרות שבעל־פה, ויתכן מאוד, שגם ממקורות כתובים שאבדו, שאב את סיפוריו על המלך ארתור, על אשתו ועל כמה מגיבורי המחזור הארתורי גָ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת' (לערך 1100–1154) ב“תולדותיהם של מלכי־בריטאניה” שלו. ג’פרי הוא שהכניס את הרומאן הארתורי לספרות העולמית. על טְרִיסְטַאן, על לַאנְסֶלוֹט ועל ה“גְרַאַאל” הקדוש עדין לא ידע כלום. הוא יצר בתקופה שלאחר כיבושה של אנגליה על־ידי הנורמאנים המצורפתים (1066). כיבוש זה – שאיחד את אנגליה עם חלק גדול של צרפת וקרב את הצרפתים (שהרי הנורמאנים כבר היו באותו זמן צרפתים לכל הדעות) לתושבי האיים־הבריטיים – גרם להתפשטותן של האגדות הארתוריות בצרפת ואחר־כך בכל יבשת אירופה.

בצרפתית סופרו אגדות אלו לראשונה על־ידי משורר בן המאה ה־XII וואס²⁷¹, שבעיקרו עיבד את החומר של ג’פ’רי. ביצירתו נזכר בפעם הראשונה “השולחן העגול” המפורסם. מוואס, וכפי הנראה, גם ממקורות אחרים, שאב המשורר האנגלי לֶיֶמֶן²⁷² (בתחילת המאה ה־XIII), שבספרו יש גם כמה פרטים חדשים. ובאותם הזמנים, במאות ה־XII – ה־XIII, כבר התחילה השפעתן החזקה של האגדות הקלטיות על הספרות הצרפתית (וואס, קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה²⁷³ במאה ה־XII, ואחרים), הגרמנית (המשוררים בני המאה ה־XII וה־XIII: הַארְטְמַאן פ’וֹן אַוּאֶה, ווֹלְפְ’רַאם פ’וֹן אֶשֶׁנְבַּאךְ, גוֹטְפ’רִיד פ’וֹן שְׁטְרַאסְבּוּרְג, ועוד), האנגלית לֶיֶמֶן, הפּוֹאֶמָה האנונו’מית על “סֶר גֶוֶוין²⁷⁴ והאביר הירוק”, בזמן יותר מיוחד²⁷⁵ – תּוֹמֶס מֶלֶרִי²⁷⁶, ועוד), וכן על ספרויותיהם של כל שאר עמי־אירופּה מספרד ועד פולניה ומאיסלאנדיה ועד איטליה²⁷⁷.

כבר ראינו, שבְּרֶטַאן'²⁷⁸ הקלטית מילאה תפקיד חשוב בהתגבשותן והתפשטותן של האגדות הוֶויְלְסִיות. חוץ מזה יש רק להזכיר, שהשפעה ידועה על הספרות הצרפתית החדשה, היתה לשירים הבּרטוֹניים העממיים, שאסף ותירגם, ובעיקר זייף, ת. ה. דֶה לָה וִוילְמַארְקֶה²⁷⁹ (1815–1895).

הבּרטוֹנים, ככל שאר הקלטים, נתנו לעם השכן כמה סופרים בעלי שיעור־קומה. ודי אם נזכיר, שהאסכוליסטיקן הגדול פֶּטְרוּס אַבֶּלַארְדוּס (1079–1142), הסופר המפורסם שַׁאטוֹבְּרִיַאן²⁸⁰ והחוקר המהולל רְנַאן²⁸¹ היו ברטונים.

ביבליוגראפ'יה:

M. Arnold, On the study of Celtic Literature, London, 1867.

“Encyclopedia of Literature” ed. By J. T. Shipley, New York, Cop. 1946, Vol. II. pp. 571־607 (Irish, Scottish, Gaelic, and Manx), pp. 1001־1025 (Welsh), vol. I. pp. 101־105 (Breton).

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 319־342.

“Die Keltischen Litreraturen” (H. Zimmer, K. Meyer & L. Ch. Stern), KdG I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 1־137.

H. Hubert, Les Celtes depuis L’époque de la Tène et la civilisation celtique, Paris, 1932, pp. 318־328: La littérature celtique.

E. Renan, La poésie des races celtiques, “Essais de morale et de critique”, Paris, 1929¹⁰, 375־456.

לספרות הווילסית במיוחד:

Th. Stephens, The Literature of the Kymry…, London, 1876^{2 282}

פרק י"א: הספרויות הגרמניות.

41. הספרות הסְקַאנְדִינַאוִוית הקדומה.

הספרות הסקאנדינאווית הקדומה אינה למעשה אלא הספרות הקדומה של העמים הגרמניים הצפוניים שנשתמרה, ובחלקה הניכר גם נוצרה (לפחות בניסוחה, שהגיע אלינו) באי הנידח שבקצה־אירופה – באִיסְלַאנְדִיָה. ספרות זו היא ברובה – יצירתם של הנֹורְוֶוגים, שיישבו את איסלאנדיה לאחר שנת 872 והביאו לאי הפראי ממולדתם את המסרות הקדומות על האֵלים ועל הגיבורים. מסרות אלו נתעשרו במשך הדורות הבאים על־ידי הסיפורים על מעשי־הגבורה הנפלאים של ה“וִויקִנְגִים” – השודדים הסקאנדינאוויים, שמסופה של המאה ה־VIII פתחו במסעי־השוד שלהם ובספינותיהם הקלות הגיעו לאירלאנדיה ולאנגליה, לצרפת ולאיטליה הדרומית וסיציליה, חדרו לרוסיה, שטו עם זרמי הנהרות הגדולים והתקרבו עד שערי קוֹשְׂטָה. הם חצו את האוקיינוס וגילו לא רק את גְרֶנְלַאנְדִיָה אלא אף את “וִוינְלַאנְד” המסתורית, שהיא יבשת־אמריקה (סְקוֹטִיָה החדשה של זמננו). במשך כ־250 שנה הביאו הוויקינגים מדי שנה בשנה שוד ורצח לכל הארצות שעל חופי הימים הבּאלטי והצפוני, על חופי האוקיינוס האטלאנטי ועל חופי הים התיכון. ואפילו עד הים השחור והים הכספי הגיעו ספינות־הוויקינגים. היו ימים, שבהם איימו הסקאנדינאווים בחורבן על כל התרבות האירופּית. ואולם אחר־כך קיבלו את הנצרות ונשתקעו בצרפת (בחוף נורמנדיה, שנקרא כך על שמם); מכאן הם יצאו לכיבושה של אנגליה), באיטליה הדרומית ובסיציליה וגם ברוסיה (שבתור מדינה נתארגנה על־ידי השְוֶודִים). וסופם, שנתבוללו בתוך האוכלוסיה של ארצות אלו.

האגדות הגרמניות הקדומות, מאורעות מתולדותיהן של הארצות הסקאנדינאוויות (ובפרט של איסלאנדיה עצמה) ומסעי־הוויקינגים – אלה הם נושאיה העיקריים של הספרות הסקאנדינאווית הקדומה.

ספרות זו קדומה היא רק במובן ידוע ובאופן יחסי. קודם כל יש לציין, שהיצירות של ספרות זו, שהגיעו לידינו, התחילו נרשמות, כפי הנראה. רק במאה ה־XIII, כלומר בזמן מאוחר מאוד, לאחר ניצורה של סקאנדינאוויה (איסלאנדיה קיבלה את הנצרות לערך בשנת 1000) ולאחר שהשימוש באלפביתא הלאטינית התפשט בארצות־הצפון. יתר על כן – יצירותיה של הספרות הסקאנדינאווית הקדומה לא רק נרשמו בזמן מאוחר, אלא, כפי הנראה, הן גם נוצרו ברובן בתקופה מאוחרת – בין המאה ה־VIII וה־XII. ואם כן, הרי קדמו לספרות הסקאנדינאווית כמה וכמה יצירות של עמים גרמניים אחרים, וביחוד התרגום הגוֹתִי של התנ"ך, שנעשה עוד במאה ה־VI על־ידי ההגמון ווּלְפִ’ילָה. ובאמת הספרות הסקאנדינאווית הקדומה, בצורה שיצירותיה הגיעו לידינו, ספגה הרבה השפעות זרות ומאוחרות. השפעתם של האִירִים הקלטיים – שדרך־אגב, נתיישבו באיסלאנדיה עוד קודם שבאו לשם הנוֹרְוֶוגִים) כבר נזכרה למעלה (§ 40). לכך יש להוסיף, קודם כל, את המוטיבים המרובים, שבאו לספרות הסקאנדינאווית מן העמים הגרמניים, שפנו בימי נדודי־העמים דרומה ומערבה. כאן מקורן של האגדות על אֶרְמַאנַארִיךְ ותֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול, מלכי האוֹסְטְרוֹגוֹתִּים, על אַטִילָה מלך־ההוּנִים ועל הנִיבֶּלוּנְגִים. ויש בספרות הסקאנדינאווית העתיקה גם רמזים להשפעות קלאסיות, ואפשר אפילו להשפעות מזרחיות (אלו באו באמצעותם של הגוֹתים, שנתיישבו ברוסיה הדרומית ובקרבתם של חופי אסיה־הקטנה). ולסוף, אין להתעלם מסימנים ברורים של השפעות נוצריות על הנושאים מימי הוויקינגים. ואף־על־פי־כן לא נשתמרו בשום ספרות אחרת מסרות עתיקות כל־כך על האֵלים הגרמניים, על בריאת־העולם, חורבנו והתחדשותו ועל גיבורים אגדותיים כמו שנשתמרו בספרות הקדומה של איסלאנדיה. רק באי זה, שאליו בוודאי נתכוונו הקדמונים בשעה שדיברו על קצה העולם והזכירו את Ultima Thulae, שמרו אנשי־הצפון בעקשנות מפליאה גם לאחר שקיבלו את הנצרות על האגדות האליליות הקדומות שלהם.

האגדות הללו נרשמו בכתב לאטיני. ואולם לשימוש בכתב הלאטיני קדם בארצות־הצפון השימוש בכתב אחר, המכונה “הכתב הרוּני”. כתב זה (שביסודו הונחו שיטות־הכתב של היוונים והרומיים) נוצר, כנראה, בקרב הגוֹתים והגיע לארצות־הצפון לא לאחר המאה ה־III. בו השתמשו ביחוד כדי לחרות כתבות על גבי מצבות וכלים שונים, אבל יש גם כתבי־יד בכתב הרוּנִי.

החוקרים האיסלנדיים בני המאה המאה ה־XVII הקדישו הרבה תשומת־לב לפּוֹאֶטִיקָה איסלאנדית קדומה, שנכתבה על־ידי הסופר המפורסם סְנוֹרְרִי סְטוְּרלוּסוֹן (1179־1241). שמה היה: “אֶדְדָה”. בה הובאו הרבה שירים, שבלא ספק שימשו יסוד לחיבורו של סנוררי. שיערו, שהיה קיים אוסף מיוחד של שירים אגדותיים, שממנו שאב סנוררי וגם אוסף זה היה מכונה בשם “אדדה”. וכשנתגלה באמת בשנת 1643 אוסף כזה של שירים אגדותיים, שייחסו אותו לסֶמוּנְד החכם²⁸³ (1056־1133), כינו גם אוסף זה בשם “אדדה”. וכך קיימות בספרות הסקאנדינאווית שתי “אדדות”: ה“אדדה הקדומה” היא “אדדה של סמונד” שכוללת שירים אגדותיים על אֵלים ועל גיבורים, ו“האדדה הצעירה” או “אדדה של סנוררי” – היא הפּוֹאֶטִיקָה הפּרוֹזאית המאוחרת.

פירושו של השם “אדדה” אינו ברור כל צרכו. מלתחילה חשבו ש“אדדה” קיבלה את שמה מן ה“סבתא”, שהיתה מספרת בלילות־החורף הארוכים לבני־המשפחה, שנאספו מסביב לאח המבוערת, אגדות ושירים מימי־קדם. שכחו, שהשם המקורי הוא זה של “האדדה הצעירה” דוקה, שכוללת קודם־כל את תורת־השירה האיסלאנדית, ושהאגדות העתיקות הן תכנה העיקרי של “האדדה הקדומה”. כיום יש שתי סברות ביחס לפירושו של השם “אדדה”. יש אומרים, שאדדה פירוש בפשטות “פּוֹאטיקה”. ולדעתם של אחרים נקרא ספרו של סנוררי על שם המקום, שבו בילה את ימי־הנוער שלו – אוֹדדי, בדרומה של איסלאנדיה.

ה“אדדה הקדומה”²⁸⁴ כוללת שתי קבוצות של שירים. האחת מוקדשת לאגדות על האֵלים והשניה – לאגדות על הגיבורים. יסודה של השירה האדדית – מבנה סְטְרוֹפִ’י ואַלִיטֶרַאצִיָה (חזרה מכוונת על אותו צליל בתוך השורה).

בראשה של “האדדה הקדומה” עומד השיר המו’תוֹלוֹגי החשוב “וֶולוּסְפָּה”²⁸⁵, שבו מרצה הקוסמת הקדומה על בריאת־העולם, על האֵלים ועל הענקים יריביהם, על חורבנו של עולם ועל “שקיעת־האֵלים”. ולסוף היא מתארת את העולם החדש, הטוב, שבו ימוגר כל הרשע והאֵלים הטובים יקומו לתחיה.

אלים אלה הם אוֹדִין, האֵל הראשי, בַּאלְדְר, האל הטוב, שלוֹקִי, השטן של האולו’מפּוֹס האֶדְדִי, גורם למיתתו, תּוֹר – אלוהי־הרעם שגיא־הכוח, שמוחץ את הענקים שונאי־האלים, ואחרים. משכנם של האלים בוַואלְהַאלָה ושם ישכנו גם הגיבורים שיפלו בשדה־הקרב. הם יבלו את זמנם במשתאות ובמשחקי־גבורה.

הטבע של איסלאנדיה פראי הוא ומבעית. זוהי ארץ השלגים הנצחיים והים הזועף, הקרח והקור – והרי־הגעש והמעיינות החמים, ארץ סלעים ומדבריות עם לילות־החורף הארוכים עד אין סוף ועם ימים קצרים וערפיליים, ארץ שהכל בה עדיין הוא גלמי, מוצק ואיתן, כאילו עומד ללא שינוי מימי־בראשית. ורק לעתים רחוקות מופרעת הדממה הנצחית על ידי התמרדותם של כוחות־טבע איומים, שפתאום הם מקיצים מתרדמתם ברעש וברעם, בסופות ובסערות ובהתפרצויות של הרי־געש.

ארץ כזו אי־אפשר היה שלא תטביע את חותמה המיוחד על האגדות הגרמניות המשותפות, שעיצובן חל על אדמתה. ועל אחת כמה וכמה משתקף משהו מתמונתה הזועמת של איסלאנדיה באגדות, שהורתם ולידתם באי נידח זה עצמו.

הכוח הגופני העצום, אומץ־הלב ללא גבול ואכזריות איומה, פראות מחרדת – אלו הן תכונותיו של האיסלאנדי הקדום ואלה הם גם הכוחות, שאיפשרו לוויקינגים לפעול מה שפעלו – בהפלגות לימים רחוקים, במסעי־שוד, בכיבוש־ארצות. וכצלמם וכדמותם צרו אנשי־הצפון את אלוהיהם ואת גיבוריהם. עצם מעצמותיהם ובשר מבשרם היו אלוהי־הוַואלְהַאלָה והגיבורים של ה“אדדה”, של שירי ה“סְקַאלְדִים” ושל ה“סַאגוֹת”, שמנוחתם המאושרת היא במשכן־האֵלים.

המעניינות שבין אגדות־הגיבורים ב“אדדה הקדומה” הן האגדות הקשורות באפּוֹס הגרמני על הנִיבֶּלוּנְגִים. הניסוח הסקאנדינאווי של האגדה שונה הוא הרבה מן הניסוח הגרמני והוא משקף רמה תרבותית הרבה יותר נמוכה ופרימיטיבית.

המשוררים הנודדים של ארצות־הצפון נקראו בשם “סְקַאלְדִים”. ה“סְקַאלְד” היה נודד מארץ לארץ ומחצר לחצר כדי לשיר את שירו ולהרוויח על־ידי כך את לחמו. ראשית פעולתם – בנוֹרְוֶוגְיָה בין שנת 700 ו־800, אבל מן המאה ה־X ואילך הם פועלים כמעט אך ורק באיסלאנדיה, ומשם הם יוצאים לנוד בארצות הסקאנדינאווית וגם באיים הבריטיים. יש דעה, שהמלה “סקאלד” קלטית היא על־פי מוצאה וששירת־הסקאלדים הושפעה על־ידי השירה הקלטית. מה שברור הוא, שבין הסקאלדים היו גם כאלה שדם קלטי זרם בעורקיהם. שירתם משבחת ומפארת את מעשי־הגבורה של הגיבורים הגדולים בעבר, אבל ביחוד – בהווה. לפעמים שרו הסקאלדים גם על גבורתם שלהם עצמם, אך לעתים קרובות יותר – על עלילותיהם של נותני־לחמם. הם פיתחו גם שירה לו’רית מצויינת. אמנותם מפותחת להפליא היא מאוד ואמצעיהם הטכניים מרובים ומשוכללים.

בין גדולי הסקאלדים האיסלנדיים יש להזכיר את אֶגִיל סְקַאלַאגְרִימְסְסוֹן (לערך 900 עד לאחר 980), שחיבר קינה נפלאה על בנו שטבע ואת סְנוֹרְרִי סְטוּרְלוּסוֹן (1179–1241), שכבר הוא ידוע לנו כמחברה של “האדדה הצעירה”. איש רב־פעלים זה – מדינאי, מלומד, משורר והיסטוריון – השאיר אחריו, מחוץ לשירים ול“אדדה” שלו, גם חרוניקה חשובה מאוד בשם ”הַיְימְסְקְרִינְגְלָה" (“כדור־העולם”). ספר זה הוא מעין אוסף גדול של “סַאגוֹת”²⁸⁶, הסיפורים ההיסטוריים הפּרוזאיים, שהם מיוחדים לספרות האיסלאנדית (אף־על־פי שהושפעו על־ידי הסיפורים האיריים; § 40). ב“סאגה” ה־“Wahrheit” עולה על־פי־רוב על ה־ “Dichtung”, אבל האמת ההיסטורית שבהן אינה פוגמת בצד האמנותי של סיפורים אלה. הסאגות מספרות על הכובשים הנועזים ועל מגלי־ארצות חדשות, על סקאלדים ועל מלכים וגיבורים. בזמנים מאוחרים נתעבדו בצורת סאגות גם נושאים זרים; לא רק נושאים שאובים מן החוג הספרותי הגרמני (שהם קרובים ברוחם למסרות הצפוניות) אלא אפילו נושאים זרים בהחלט. בצורת סאגות קיימות נוסחאות סקאנדינאוויות לא רק של האגדה על תֶּאוֹדוֹרִיךְ האוֹסְטְרוֹגוֹתִי אלא אפילו על טְרִיסְטַאן ואִיסוֹלְדָה, על פַּארְצִיוַואל, על אלכסנדר הגדול וכדומה מן הנושאים הבינלאומיים של הספרות האבירית בימי־הביניים.

יצירות אלו נוצרו בתקופה מאוחרת, לאחר שאיסלאנדיה נכבשה על־ידי הנוֹרְוֶוגִים ופסקה מלהתקיים כמדינה עצמאית (1264). למרות יצירות מצויינות אחדות²⁸⁷, שנתחברו בתקופה זו, הספרות האיסלאנדית בסופם של ימי־הביניים היא מחוסרת־חשיבות.

ספרותה הקדומה של איסלאנדיה היה בכוחה להלהיב אף בזמן החדש משוררים גדולים כמו טֶנְגְנֶר, רִיכַארְד וַואגְנֶר ואחרים, שהכניסו לתוך –מסגרת של האגדות הסקאנדינאוויות הקדומות את מיטב־הגיונותיהם. בזכות זו ובזכות השמירה, ששמרה על המסרות העתיקות ביותר של העמים הגרמניים, רכשה לה הספרות הסקאנדינאווית הקדומה את עמדתה המיוחדת בהיסטוריה של הספרות הכללית.

ביבליוגראפ'יה:

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 267־316.

G. Saintesbury, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 333־362.

A. Heusler, Die altgermanische Dichtung, Berlin־Neubabelsberg, Cop. 1923 [HdLW]²⁸⁸.

E. Mogk, Norwegisch־islaendische Literatur, GGPh, II. B., 1 Abt., Strassburg, 1893, 71־142²⁸⁹.

G. Neckel, Die altnordische Literatur, Leipzig und Berlin, 1923.

42. הספרות הגרמנית עד מסעי־הצלב ²⁹⁰.

הסופרים הקלאסיים, וביחוד ההיסטוריון הרוֹמי הגדול טַאקִיטוּס (55 – לערך 120), מרבים לספר על חיבתם של השבטים הגרמניים העתיקים לשירים. אנו יודעים, שאלה היו ביחוד שירי־מלחמה ושירים לכבוד האֵלים והגיבורים²⁹¹. ואולם משירתם הקדומה של השבטים הגרמניים המרובים, בני־דורם של הסופרים הקלאסיים, לא נשתמר כלום.

ומעט מאוד נשתמר גם מספרותם של הרבה מאותם השבטים הגרמניים, שהרסו את העולם הקלאסי וברובם הושמדו או נטמעו בקרב האוכלוסיה של הארצות שכבשו: הגוֹתִּים, הוַואנְדַאלִים הלַאנְגוֹבַּארְדִים, ועוד, ועוד. מכל השבטים הללו נשארו כמעט אך ורק יצירות כתובות בלאטינית – סימן ראשון להתבוללותם! – ואף אלו מועטות הן ביותר. קודם כל יש להזכיר את ספרי־החוקים השונים של שבטים גרמניים. חוקים אלה מכונים “Leges Barbarorum” (“חוקי־הברברים”) – של הוִויסִיגוֹתִּים (ובהם גזירותיהם של מלכי־ספרד הוויסיגוֹתיים נגד היהודים), הבּוּרְגוּנְדִים, הלַאנְגוֹבַּארְדִים, ועוד.

סופרים לאטיניים, בניהם של השבטים הנזכרים למעלה, הם שני היסטוריונים יוֹרְדַאנִיס הגוֹתי (במאה ה־VI; § 35) ופַּאוּלוּס דִיאַקוֹנוּס הלַאנְגוֹבַּארְדִי (במאה ה־VIII; § 38), שכתבו כל אחד על תולדות־עמו. נוסף להם אפשר עוד להזכיר, שכמה מן המלכים הוויסיגוֹתים של ספרד, ששמותיהם ידועים היטב מספר־הדמעות של יהדות־ספרד, השאירו אחריהם שירים, אגרות וכתבות בלאטינית.

בין כל השבטים הגרמניים, שנעלמו במערבולת האיומה של “נדידת־העמים”, השאיר רק שבט אחד שרידים ספרותיים בלשונו שלו – ואלה הם השרידים העתיקים ביותר שנשתמרו מיצירתם הספרותית של השבטים הגרמניים בכלל בלשונם.

בראשיתה של המאה ה־III הגיעו לחופיו הצפוניים של הים־השחור שבטים גוֹתיים. באחד ממסעי־השוד שלהם פלשו הגוֹתים לאסיה הקטנה והביאו עמהם אלפי שבויים נוצריים. משבויים אלה היה מוצאו של ווּלְפִ’ילָה (או בצורה המיוּונת של שמו הגוֹתי: אוּלְפִ’ילַאס). ווּלפ’ילה (לערך 311 – לערך 383) היה, לפי המסורת, ההגמון של הוויסיגוֹתים. אחד מתלמידיו מעיד עליו, שהוא שלט לא רק בלשון הגוֹתית, אלא גם ביוונית וברומית. המפעל, שהנציח את שמו של ווּלפ’ילה, הוא תרגוּם התנ"ך והברית החדשה לגוֹתית. לשם כך יצר ווּלפ’ילה אלפביתא מיוחדת על יסוד האלפביתא היוונית בתוספת אותיות אחדות, שמקורן באלפביתא הרוּנית. תרגומו, כפי הנראה, לא הקיף את כל התנ"ך עם “הברית החדשה”. הקטעים שנשתמרו מן התרגום, הם בעיקר מן “הברית החדשה”.

מחוץ לתרגומו של ווּלפ’ילה, נשתמרו מן הספרות הגוֹתִית רק קטעים מועטים ודלים; של פירוש ל"אֶוּאַנְגֶלְיוֹן על פי יוחנן" (מן המאה ה־V), ועוד.

הגוֹתים היו העם הגרמני הראשון, שקיבל את הנצרות; הגוֹתים היו הראשונים שיצאו ממושבותיהם ופתחו ב“נדידת־העמים”; והגוֹתים היו גם הראשונים שטיפחו שירת־גיבורים. שירת־גיבורים זו לא היתה קשורה במסרות הקדומות ביותר של העמים הגרמניים. לא היו אלה שירים מו’תוֹלוֹגייים או שירים על נצחונותיו של אַרְמִינִיוּס. המאורעות הכבירים של “נדידת־העמים” והמשבר הרוחני העצום, שחל עם הפגישה בתרבות הקלאסית ועם קבלת־הנצרות, השכיחו את המסרות הקדומות והעלו דמויות חדשות: אֶרְמַאנַארִיךְ ותֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול (דִיטְרִיךְ מבֶּרְן, היא וֶורוֹנָה), מלכי האוֹסְטְרוֹגוֹתִּים, אַטִילָה (אֶטְצֵל) מלך־ההוּנים, הגיבור הבּורְגוּנְדִי זִיגְפְ’רִיד – אלה הן הדמויות הראשיות שמסביבן נרקמו המסרות החדשות. האגדה גישרה גשרים מעל לזמנים ומרחקים וקשרה ביחד מאורעות ואישים בני דורות שונים וארצות שונות, שינתה עד ללא אפשרות להכיר את הגיבורים הידועים לנו מן ההיסטוריה, וכך יצרה את מחזורי־הסיפורים, שהם הם אוצרה הלאומי של הספרות הגרמנית.

ואולם אגדות אלו לא הועלו על הכתב אלא באיחור־זמן ובשינוי־קלסתר, ואף זה במקרים מועטים, יוצאים מן הכלל. הכתב – זו היתה תורה נסתרת, שרק הכוהנים ידעו להפיק ממנה תועלת, ואלה דאגו להשמיד את כל השרידים העתיקים – האליליים למחצה, לשליש ורביע – ולא לשמור עליהם. הכהונה הנוצרית התיחסה בשלילה לא רק לשירים אליליים ממש, אלא לכל השירים הגרמניים בכלל. ואף הלשון הגרמנית עצמה היתה, במקצת לפחות, חשודה בעיניה ובלתי־רצויה. ועל־כן מועטים הם כל־כך שרידיה של השירה הגרמנית העתיקה. המו’תוֹלוֹגיה הגרמנית האלילית נזכרת רק בשתים־שלש השבעות, כמו ב“השבעות המֶרְזֶבּוּרְגִיוֹת”, שבהן נזכרים האלילים ווֹדַאן (אוֹדִין של הסקאנדינאווים) פְ’רִיָה ואחרים. מוצאן של השבעות אלו הוא, אפשר, מלפני המאה ה־VII.

רמזים מו’תוֹלוֹגיים כאלה כבר חסרה השירה האפּית הגרמנית העתיקה ביותר, ,שהגיעה לידינו – “שירת הִילְדֶבְּרַאנְד”, אבל ביחד עם זה אין בה גם כל רמז לנצרוּת. בשירת־גיבורים זו משתקפת רוחם הפראית והעזה של הגרמנים בתקופה של “נדידת־העמים”.

"כָּזֹאת שָׁמַעְתִּי אוֹמְרִים:

"שְׁנֵי לוֹחֲמִים נִפְגָשׁוּ –

“הִילְטִיבְּרַאנְט והַאדוּבְּרַאנְט בֵּין הַמוֹן־צָבָא”.

לאחר שלשים שנה פוגש הִילְדֶבְּרַאנְד, אחד מגיבוריו האמיצים ביותר של תֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול, את בנו הַאדוּבְּרַאנְד, שבינתיים גדל ונתפרסם אף הוא כגיבור־חיל. האב מתוודע לבנו, אך זה אינו מאמין לזקן וחושד, שהוא רוצה להשתמט מקרב גלוי ולהרגו בערמה. הילדבּראנד יוצא בעל־כרחו לדו־קרב. סופו של השיר חסר

סיפור המעשה, שמקבילים לו הסיפור היווני על מלחמתו של אוֹדו’סֶאוּס עם בנו טֶלֶגוֹנוֹס והסיפור הפרסי ב“שַאה נַאמָה” על מלחמתו של רֻסְתַּם עם בנו סֻהְרַאבּ, הוא אפּיזוֹדה מתוך האגדות על תּאוֹדוֹרִיךְ הגדול. צורתו היא הצורה המיוחדת של השירה הגרמנית העתיקה ויסודה – שוויונן של הברות ראשונות במלים העיקריות של השורה. השוויון מבוסס על האותיות של ההברות הנזכרות; התנועות אינן משפיעות. לדוגמה: ג' ההברות המודגשות בשורה, שהובאה למעלה, שכולן מתחילות באות “ה”:

“הילטיבּראנט ו האדוּבראנט בין המון צבא”.

“Hiltibrant enti Hadubrant untar herium tuem”²⁹².

צורה זו נקראת אַלִיטֶרַאצִיָה או בגרמנית “Stabreim”.

“שירת הילדבּראנד” זהו השריד היחידי של שירה גרמנית עתיקה, שקדמה לימי־מלכותו של קַארולוס הגדול (768–814). תכנה שאוב ממאורעות, שאירעו בסוף המאה ה־V. היא נרשמה בראשיתה של המאה ה־IX ונתחברה, אפשר, במאה ה־VII או אף קודם־לכן. “הִילְדֶבְּרַאנְדְלִיד” נשתמר במקרה והוא שריד בודד של ספרות עשירה, שעוד קארולוס הגדול ציווה לאספה. אוסף זה של “שירים ברבריים [כלומר, גרמניים] ועתיקים ביותר, שבהם הושר על מפעלותיהם ומלחמותיהם של מלכים קדמונים”, כדברי איְינְהַארְד (עליו: § 38), לא הגיע לידינו.

למרות יחסה השלילי לכל שירה בלשון הגרמנית בכלל הוכרחה הכנסיה עצמה להשתמש בלשון הגרמנית לשם פניה להמוני־העם. מתוך הכרח זה נוצרו תרגומו של וולְפִ’ילָה וכל תרגומי־התנ"ך ללשונותיהם של העמים החדשים בכלל. וצרכיה המעשיים של הכנסיה, צרכי הטפה והשרשה של הדת החדשה, וכן הרצון ליצור תחליף נוצרי למו’תוֹס ולאגדה האליליות, גרמו להתהווּתן של כמה וכמה יצירות נוצריות בלשון הגרמנית, שיוצריהן היו כוהנים.

מעניינת מאוד היא השירה האנונו’מית הגדולה, בת המאה ה־IX, שהיא ידועה בשם “הֶלִיאַנְד” (“משיח”). מחבּרה קרא לה בפשטות “[ספר]ארבעת האֶוּאַנְגֶלְיוֹנִים”. תכנה – תולדותיו של המשיח הנוצרי על־פי הסיפּורים שב“ברית החדשה”. המעניין שבדבר הוא, שלשירה זו יש אופי בולט של –שירת גיבורים גרמנית: ישו הוא “העצום שבמלכים” ותלמידיו הם “גיבורים עזים”! ונוסף לכל אלה מצויות פה ושם בשירה על המשיח הנוצרי רמיזות ברורות למושגים אליליים בהחלט.

וויתורים קטנים הרבה יותר לטעמם של קוראיו עשה ב“ספר האֶוּאנְגֶלִיונים” (ידוע בשם “Evangelienharmonie” אוֹטְפְ’רִיד (במאה ה־IX). חידושו הגדול של אוטפריד – הכנסת החרוז לשירה הגרמנית במקומה של האַלִיטֶרַאצִיָה. מטרתו זהותית היא עם זו של מחבר־ה“הליאנד”: לתת בפַּארַאפְ’רַאזָה פיוטית את סיפור האוּאנגליונים על חייו של המשיח הנוצרי.

בימיו של קַארולוס הגדול (768–814), וביחוד בימי יורשיו, התחילו הכוהנים הגרמניים להקדיש את כל מרצם לספרות הלאטינית. מבני־דורו של קארולוס כבר נזכרו הבִּיאוֹגְרַאף שלו אַיִינְהַארְד וגם המשורר אַנְגִילְבֶּרְט(§ 38). במאה ה־IX פעלו הְרַאבַּאנוּס מַאוּרוּס ו־וַואלַאפְ'רִיד סְטְרַאבּוֹ, במאה ה־X– הנזירה הְרוֹסְוִויטָה מגַאנְדֶרְסְהַיְים (§ 39).

מעניינת ביותר היא העובדה, שבתקופה זו (המאות ה־IX– ה־X) נתחברו יצירות לאטיניות אפילו על נושאים גרמניים מקוריים. ויתכן, שהיצירות הללו אינם אלא עיבודים של שירים גרמניים. כזו היא, למשל, השירה הלאטינית על “וואלְתַּארִיוּס בעל־היד־החזקה” (§ 39). ויש אפילו השערה, שבמאה ה־X היה קיים עיבוד לאטיני של "שירת־הנִיבֶּלוּנְגִים".

ובלאטינית נשתמרו הנוסחאות הראשונות של“אפּוֹס־החיות” הגרמני. העתיקה שבהן נקראת “בריחתו של שבוי”. היא נתחברה במאה ה־X וגיבוריה (החיות) משמשים כסמלים. ואף לשיר כולו יש מובן סימלי מיוחד. ובכל זאת יש לחשוב יצירה זו לטבעת ראשונה באותה שלשלת ארוכה, שבסופה עומד “רַיְינֶקֶה שועל” של גיטה.

בתקופה זו של התרחקות מן הלשון הגרמנית היה רק נזיר אחד בין הנזירים הגרמניים המרובים שהקדישו את כוחותיהם לספרות הלאטינית, שפעל גדולות לטובתה של הספרות בלשון־עמו.נוֹטְקֶר לַאבֶּאוֹ המכונה טֶאוּטוֹנִיקוּס (גרמני). נוטקר (נולד לערך בשנת 950 ומת בשנת 1022) פעל במנזר המפורסם סט. גאלֶן. הוא תירגם הרבה יצירות חשובות מלאטינית לגרמנית ועלי־ידי כך העשיר את הספרות הגרמנית והרחיב את אפקם של הקוראים הגרמניים החוּלוֹניים, שהתקשו בקריאתם של ספרים לאטינים. בין תרגומיו יש לציין ביחוד את ספר־תהילים ואת “נחמת־הפילוסופיה” של בּוֹאֶתִּיוּס.

ביבליוגראפ'יה:

E. Engel, Geschichte der deutschen Literatur…, I. B., Leipzig־Wien, 1907², 1־52.

P. Fechter, Dichtung der Deutschen, Berlin, Cop. 1932, 1־60.

K. Goedeke, Grundriss zur Geschichte der deutschen Dichtung…, I. B. Dresden, 1884², 1־29;

W. Golther, Die deutsche Dichtung im Mittelalter, Stuttgart, 1922² [“Epochen der deutschen Litertur”, B. I.], 1־80.

W. Scherer und O. Walzel, Geschichte der deutschen Literatur…, Berlin, 1921³, 1 – 49;

J. Schwietering, Die deutsche Dichtung des Mittelalters, Postdam, Cop. 1932 [HdLW], 1־51;

W. v. Unwerth und Th. Siebs, Geschichte der deutschen Literatur bis zur Mitte des elften Jahrhunderts, Berlin und Leipzig, 1920 [“Grundriss der deutschen Literaturgeschichte”, I].

F. Vogt und M. Koch, Geschichte der deutschen Literatur…, I. B., Leipzig und Wien, 1920⁴ (Neudruck), 1־66.²⁹³

43. הספרות האנגלית עד הכיבוש הנורמאני (1066).²⁹⁴

בשעה שיוּלִיוּס קיסר פתח בכיבושה של בריטאניה (בשנת 55 לפני הספירה הנהוגה) היו תושביה שבטים קלטיים שונים. במשך מאות השנים, שבהן היתה בריטאניה פּרוֹבינציה רומית, הגיע לידירוֹמאניסאציה של חלק ניכר מן התושבים. ועוד בימיו של של הקיסר דִיאוֹקְלֶטִיַיאנוּס (284–305) חדרה לפּרוֹבינציה המרוחקת הנצרוּת.

בשנת 406 הוצאו מבריטניה הלגיונות של רומה, שהיתה עצמה צפויה לסכנות מרובות. ובשנת 449 פלשו לפרובינציה, שנעזבה לנפשה, השבטים הגרמניים האליליים והפראיים – האַנְגְלוֹ־סַאקְסִים והיוּטִים.

הגרמנים דחפו את הקלטים לפינות המרוחקות של האיים הבריטיים והקלטים מצאו מקלט באירלאנדיה ובהרים של וֶויְלְס וסְקוֹטִיָה.

היה צורך להתחיל מחדש את המפעל הקשה לנצר את אנגליה ולעשותה ארץ תרבותית. “תקופת־החשכה” בתולדותיה של אנגליה (406–597) נסתיימה עם התחדשותו של הקשר בינה ובין העולם התרבותי לאחר ניצורו של מלך קֶנְט על ידי אַוּגוּסְטִינוּס "הקדוש". ²⁹⁵

השפעותיה של רומה ממזרח ושל אירלאנדיה ממערב גרמו להכנסתם המהירה של האנגלו־סאקסים לתוך המשפחה של העמים הנוצריים בעלי התרבות הלאטינית. ועוד במאות ה־VII– ה־VIII הקימו האנגלו־סאקסים מקרבם סופרים לאטיניים חשובים ²⁹⁶: בֶּדָה²⁹⁷ (לערך 673–735), אַלְקוּאִין²⁹⁸ (735–804) ואחרים. ומטיפים ומלומדים אנגלו־סאקסיים נתייצבו לימינם של האירים בהטפת־הנצרות ובהפצת־ההשכלה ביבשת־אירופּה (בּוֹנִיפַ'אטִיוּס, אַלְקוּאִין).

השפעתה של התרבות הלאטינית לא ביטלה את מציאותה של הספרות האנגלו־סאקסית הלאומית. הכובשים הגרמניים אהבו להקשיב בשעת־משתה לשירתם של זמרים מיוחדים (“scop” נקרא בלשונם זמר־נודד כזה) וזמרים אלה הביאו עמהם מן היבשה מסרות עתיקות של בני־שבטם. השירה האנגלו־סאקסית העתיקה, כשירתם העתיקה של שאר העמים הגרמניים, מבוססת על אַלִיטֶרַאצִיָה (§ 42).

[[ 25 ]] ביצירות העתיקות, למרות השינויים וההוספות שנעשו בהן ברוחה של הנצרות, עדיין מורגש יפה יסודן האלילי. ואף אלו מהן, שאין בהן זכר לאלילות, שונות הן מן היצירות המאוחרות, שחותם־הנצרות טבוע עליהן באופן ברור ביותר. מן המאה ה־VI מוצאו של \“widsith\” (“המרבה לנדוד”), אפשר היצירה הספרותית הקדומה ביותר של האנגלים, שנשתמרה עד היום. “המרבה לנדוד” זהו, כנראה, כינויו של “סקופּ”, שמספר בשירתו על נדודיו ומונה את האדונים האצילים, שהיטיבו עמו.

הפּוֹאמה הגדולה על “בֶּאוּבוּלְף” ²⁹⁹ כוללת אגדה אלילית עתיקה, שעדיין היא קשורה במולדתם היבשתית של השבטים האנגלו־סאקסיים ושנשתמרה לאחר שנתעבדה על־ידי נוצרי.

הנסיך בֶּאוּבוּלְף מציל את מלך־הדאנים הְרוֹתְּגַאר מגְרֶנְדֶל, מפלצת שטרפה אחד־אחד את גיבוריו. אמו של גרנדל באה לנקום את נקמת־בנה, אבל בֶּאוּבוּלְף ירד לביצה, שבה היא שכנה והרג גם אותה. לאחר זמן ידוע ירש הגיבור בּאוֹבוּלף את כסא־המלוכה בארצו. הוא משל חמישים שנה ונפל בקרב עם דראקון איום, שהחריב את הארץ. ואולם גם הדראקון נהרג בקרב. גופתו של בּאוֹבוּלף נשרפה על המוקד.

בין שאר הקטעים של הספרות האנגלו־סאקסית הקדומה כדאי להזכיר את הקטע “וַואלְדֶרֶה” – נוסחה אנגלו־סאקסית של הסיפור על “וַואלְתַּארִיוּס בעל־היד־החזקה” (§ 39).

השירה הנוצרית של האנגלו־סאקסים מתחלת בקֶדְמוֹן³⁰⁰ (פעל באמצע המאה ה־VII). בֶּדָה מספר, שקדמוֹן היה אדם פשוט ובלתי־מלומד. פעם הופיעה לפניו בחזונו איזו דמות, שקראה לו לשיר על מעשה־בראשית. קדמון שר. כשנתעורר זכר את שירתו ויצר עוד שירים כמתכונתה. בּדה מיחס לקדמון פַּארַאפְ’רַאזוֹת פיוטיות של הספרים בראשית ושמות, ועוד. בכתב־יד אחד נמצאו פאראפ’ראזות שיריות של בראשית,שמות ודניאל ביחד עם שירות על ישו . כל אלה נתייחסו לקדמוֹן, בוודאי שלא בצדק, אם כי יתכן, שיצירות אלו הושפעו על־ידי שירתו של המשורר הפלאי. משירתו של קדמוֹן עצמו נשתמר רק “הימנון”, שהובא על־ידי בּדה:

"נַכְתִּירָה הַלֵּל אֶת אֲדוֹן־הַשָּׁמַיִם,

"עֱזוּז־הַבּוֹרֵא, מוֹרָשֵי־לְבָבֵהוּ,

"מַעֲשֵׂי אָב רָחוּם. אֱלֹהֵי־נְצָחִים הוּא,

"יָצַר אֶת מְקוֹר־הַפְּלָאִים מִנִּי קֶדֶם:

אֱלֹהַּ קָדוֹשׁ, שֶׁתָּלָה שַׁחַק־זֹהַר –

"קוֹרַת־גַּג רָקַע עֲלֵי רֹאשׁ כָּל אֱנוֹשׁ.

"וּלְכָל בְּרִיּוֹתָיו הוֹד־הַמֶּלֶךְ בָּרָא אָז

"עוֹלָם כְּלִיל־יִפְעָה וַיִפְרֹשׂ תַּחְתָּם אֶרֶץ –

"אֱלֹהֵי־נְצָחִים, אֱלֹהִים כָּל־יָכוֹל הוּא!”

(ר. גרוסמן)

שירות דתיות אחרות (“ישו” ³⁰¹ , “יוּלְיַאנָה”, “אֶלֶנָה”, ועוד) מיוחסות (אחדות מהן בלא שום ספק בצדק) למשורר בשם קִינֶווּלְף ³⁰² (באמצע המאה ה־VIII). קינווּלף, כפי שנובע משמותיהן של שירותיו, לא הגביל את עצמו לנושאים מן התנ"ך ומן הברית־החדשה, אלא שאב גם מן האגדה הנוצרית ומחיי־הקדושים הנוצריים.

בשנת 787 פתחו הוִויקִינְגִים במסעי־השוד שלהם על אנגליה, מסעי־שוד, שנסתיימו בכיבושה הזמני של אנגליה בידי הדַאנִים (1013–1042). בקשר למאורעות אלה עומדת ירידתה של הספרות האנגלו־סאקסית. לזמן־מה הצליח המלך אַלְפְ’רֶד הגדול (מלך: 871–901) להדוף את התקפותיהם של הסקאנדינאווים. מלך גדול זה היה לא רק מצביא מצויין, מחוקק ומארגן; הוא היה גם אדם משכיל (בצעירותו ביקר ברומה), שדאג להפצתה של ההשכלה בתוך בני־עמו. הוא תמך באמנים ואומנים, התעניין בגֶאוֹגְרַאפִ’יָה ובספרות, ועל הכל – הוא נטל על עצמו לתרגם את היצירות המקובלות ביותר בזמנו ללשון־עמו. וכך תירגם מלכם הגדול של האנגלו־סאקסים ללשונם מכּתביהם של האפיפיור גְרֶגוֹרִיוּס הגדול, אוֹרוֹסִיוּס, בּוֹאֶתִּיוּס ובֶּדָה. ובהשפעתו, ואפשר גם בהשתתפותו, נוצר ספר היסטורי חשוב, שאחר־כך המשיכו אותו עד אמצע המאה ה־XII, ושהוא ידוע בשם "החרוניקה האנגלו־סאקסית”.

לאחר שמת אלפ’רד שוב התחילה תקופת ירידה ארוכה בספרות האנגלית. צריך להזכיר שבתקופה זו פעלו שני דרשנים בעלי חשיבות: אֶלְפְ’רִיק ³⁰³ ו־ ווּלְפִ’סְטַאן (שניהם בני המאה ה־X).

בשנת 1066 פלשו הנוֹרְמַאנִים המצורפתים מנורמנדיה לאנגליה וכבשו את הארץ. הם הביאו עמהם יסודות חדשים: את התרבות הרומאנית של ארץ־מוצאם ואת הלשון הצרפתית. והם היו היסוד האחרון באותה תרכובת מעניינת שאנו מכנים אותה בשם “העם האנגלי”.

ביבליוגראפ'יה:

ח. שכטר, תולדות הספרות האנגלית, ספר א' ירושלים, תש"ז, (XVII–(XXIV³⁰⁴.

“The Cambridge History of English Literature”, Ed. By A. W. Ward and A. R. Waller, Cambridge, Vol. I, Repr. 1949, 1–148.

“Chambers’s Cyclopaedia of English Literature”, London and Edinburgh, Vol. I, Rev. 1938, 1–30.

W. P. Ker, English Literature: Mediaeval, London…, Repr. 1942, 7–55.

E. Legouis, A Short History of English Literature. Tr. By V. F. Boyson and J. Coulson, Oxford, Repr… 1935, 1–15.

E. Legouis – L. Cazamian, A History of English Literature. Tr. By H. D. Irvine etc., London, Rev. Ed., Repr. 1937, 1–54.

G. Sampson, The Concise Cambridge History of English Literature, Cambridge, 1944, 1–18.

E. E. Wardale, Chapters on Old English Literature, London, 1935.

H. Hecht und L. L. Schuecking, Die englische Literatur im Mittelalter, Wildpark־potsdam, Cop. 1927 [HdLW], 1–35.

R. Wuelker, Grundriss zur Geschichte der angel־saechsischen Litteratur…, Leipzig, 1885.

פרק י"ב: הספרויות הרוֹמַאנִיוֹת.

44. סיבות האיחור בהופעתן של הספרויות הרומאניות.

לכאורה תמוה הדבר: הגרמנים הברברים השאירו יצירות ספרותיות בלשונם עוד מן המאה ה־IV, ולעומת זה אין בלשונם של העמים הרומאניים, יורשיה הבלתי־אמצעיים של התרבות הרומית, שרידים ספרותיים מלפני המאה ה־IX!

והרי ידוע לנו (I, § 43 ו־§ 46), שבסופה של התקופה העתיקה באו היוצרים הגדולים לעתים קרובות מאותן הפרובינציות דוקה, שנהפכו אחר־כך למולדות של העמים הרומאניים. ואולם יש לזכור, קודם כל, שתושביהן של הפרובינציות הללו (שדיברו רומית עממית ופרובינציונאלית, רומית שונה בהרבה מן הלשון הספרותית הקלאסית) השתדלו גם לאחר התפרצותם של הברברים לכתוב בלשון הרומית הקלאסית. בשעה שהגרמנים, שהלשון הרומית היתה זרה להם, הופיעו על הבמה, הופיעו כשבטים בעלי צורה בולטת ולשון משלהם בפיהם. ובאותו זמן הרי לא היו קיימים כלל לא עמים רומאניים ולא לשונות רומאניות. אלה ואלו נוצרו רק לאחר שהרומיים והתושבים המרומאנים של הפרובינציות הצליחו להתמזג עם הפולשים ולהטמיע אותם בקרבם. ורק כתוצאה מהתמזגות זו של שני היסודות השונים והתגברותו של היסוד הרומאני על הגרמני נתהוו העמים הרומאניים והלשונות הרומאניות. ומובן, שתהליך זה דרש זמן, דרש מאות שנים אפילו בארצות, שהיו ספוגות תרבות רומית, כמו איטליה וגאליה. ועוד יש לזכור, שכל זמן שה“רומאני” הבין את הלשון הלאטינית, לשון הכנסיה הקאתולית מאז ועד היום, לשון ששימשה בתפקידים מרובים מאוד בתחילת ימי־הביניים (השווה: § 34), לא הגיע לידי הכרה מלאה, שהלשון השגורה על פיו שונה היא מלשונו של הכומר או הדרשן או המורה. ועל־כן לא שם “הרומאני” לב ולא ראה צורך בדבר לפתח אותה ולכתוב בה; מי שידע לכתוב – כתב לאטינית.

ביבליוגראפ'יה:

H. Morf, Die romanischen Literaturen, KdG I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 138–143.

על הספרויות הרומאנית בימי־הביניים כעל שלמוּת דן ספרו של:

L. Olschki, Die romanischen Literaturen des Mittelalters, Wildpark־Potsdam, Cop. 1928 [HdLw].

45. הספרות הצרפתית עד מסע הצלב הראשון (1096).³⁰⁵

שיחק לה מזלה, לגאליה, ומן המאה ה־V, לאחר פלישתם של הפְ’רַאנְקִים, לא נוספו לה יסודות אֶתְנִיִים חדשים בעלי־משקל, שהיו יכולים לעכב את תהליך ההטמעה של הגרמנים בתוך האוכלוסיה הרומית והמְרוּמֶנֶת. ובשעה שהנוֹרְמַאנִים התיישבו במאה ה־X בפינה המערבית של הארץ (שטח שנקרא עד היום על שמם “נוֹרְמַאנְדִיָה”) כבר נסתיים תהליך זה והנוֹרמאנים עצמם התבוללו במשך זמן קצר בין הצרפתים. אחרת היה בחצי־האי האַפֶּנִינִי: כאן הגיע הגל האחרון של הגרמנים (הלַאנְגוֹבַּארְדִים) רק בשנת 568, וגם אחר־כך התערבויותיהם של הפְ’רַאנְקִים והגרמנים הפריעו בעד התלכדותה של האוכלוסיה.ובחצי־האי הפִּירִינֶאִי עיכב הכיבוש הערבי למאות שנים את התהוותם והתפתחותם של העמים הרומאניים החדשים. וכך קדמה התהוותם של העם הצרפתי והלשון הצרפתית להתהוותם של שאר העמים והלשונות הרומאניים. וגם הספרות הצרפתית קדמה לספרותם של האיטלקים, הספרדים, הפּוֹרְטוּגַאלִים והרוּמֶנִים.

בניגוד לספרויות הגרמניות, ששרידיהן העתיקים ביותר עדיין אחוזים ודבוקים באלילוּת ובמאורעות־הגבורה של “נדידת־העמים”, מתחילות הספרויות הרומאניות, והצרפתית בתוכן, בשירה דתית נוצרית, שירה מבוססת על מסורות ספרותיות לאטיניות. ודבר זה מובן: הרומאניסאציה והניצור של הארצות ה“רומאניות” הושלמו עוד בתקופה העתיקה והברברים הגרמניים לא שינו הרבה, זולת הירידה התרבותית והמוסרית, שנגרמו על־ידי פלישותיהם. ונוסף לכך יש לזכור, שבו ברגע, שהיצירות הספרותיות העתיקות ביותר של השבטים הגרמניים נוצרו עוד בתקופה העתיקה (וּולְפִ’ילָה!) או במאות הראשונות של “דורות־האפלה”, יצירותיהם הקדומות ביותר של העמים הרומאניים מוצאם מסופם של “דורות” אלה – מן המאה ה־IX ואילך.

יש לנו ידיעות שונות עלשירה עממית "רומאנית" רבגונית, שהיתה קיימת בצרפת עוד במאות הראשונות שלאחר השתלטותם של הפְ’רַאנְקִים. משירים אלה לא נשתמר כלום, אבל הדם נשמע בשירה העממית המאוחרת והן השפיעו, כפי הנראה, גם על השירה האמנותית של צרפת.

הכרתה של הכנסיה בלשון ה“רומַאנִית” באה עוד בשנת 812, בשעה שוועדת־הכנסיה של טור ³⁰⁶ המליצה בפני הכוהנים לדרוש את דרשותיהם בלשון המתהלכת בעם. החלטה זו נתנה, בלא שום ספק, דחיפה לאנשי־הכנסיה (המשכילים היחידים בדורות ההם) לטפל בלשון הצרפתית ואף ליצור בה יצירות ספרותיות.

ב־14 בפֶ’בְּרוּאַר שנת 842 נשבעוּ אֵמוּנים זה לזה שני בניו של לוּדְוויג “החסיד” בשְטְרַאסְבּוּרְג. “השבועות השְׁטְרַאְסבּוּרְגִיוֹת”, שנתנסחו בגרמנית ובצרפתית, הם הטֶקְסְט הצרפתי הראשון הידוע לנו. ובטקסט זה יש להתחיל את תולדותיה של הספרות הצרפתית, למרות מה שאינו יצירה ספרותית כלל וכלל.

היצירות הספרותיות הצרפתיות הראשונות, אלו הן יצירות דתיות נוצריות: עיבודים שיריים של נושאים מקראיים ושל אגדות־קדושים נוצריות.

ספרות הַאגיוֹגְרַאפ’ית עשירה נוצרה על־ידי כמרים בעלי־השכלה כדי לספק את צרכיהם של המוני־העם. מעיינם הלא־אכזב, שממנו שאבו סופרי־צרפת הראשונים את נושאיהם, היתה הספרות הדתית הלאטינית.

הראשון בין השירים הדתיים הצרפתיים הוא “השיר על אֶוּלַאלִיָה הקדושה” (סוף המאה ה־IX). במאה ה־X נוצר השיר על “עינוייו של ישו הנוצרי” (“Passion”), שאוב מסיפורי הברית־החדשה. מעניין הוא “שיר על אַלֶכְּסיוֹס הקדוש” (המחצית הראשונה של המאה ה־XI), שמקורו בספרות הסורית (§ 3 ב'). מפני האִידֶאַל הסגפני הקיצוני (ברוחה של הסגפנות המזרחית; השווה § 35) שבאגדה זו היא זכתה להצלחה יוצאת מן הכלל בכל ספרויות־המערב (נשתמרו נוסחאות צרפתיות אחדות וכן אנגלו־נורמאנית, גרמנית, איטלקית, ועוד) במשך מאות שנים.

כזו היתה הספרות הצרפתית עד סופה של המאה ה־XI. השירים על נושאים מן התנ"ך ומן הברית־החדשה ושירים דתיים אחרים נתחברו גם אחר־כך, אבל חשיבותם פסקה. הם כאילו נדחקו לקרן־זווית מן הרגע, ששופרו של רוֹלַאן בישר את הופעתה של האפּיקה האבירית המפוארת, שבזכותה הפכה צרפת בבת־אחת למרכזו הספרותי של המערב כולו.

ביבליוגראפ'יה:

U. T. Holmes, A History of Old French Literature from the Origins to 1300, New York, 1937, 1–32.

G. Saintsbury, A Short History of French Literature, Oxford, 1884 ², 1–9.

G. Groeber, Franzoesische Literatur, GRPh, II ₁, Strassburg, 1902, 433–458.

H. Morf, Die Romanischen Literaturen, KdG I_11I, Berlin und Leipzig, 1909, 138–144.

H. Suchier und A. Birch־Hirschfeld, Geschichte der franzoesischen Literatur…, B. I., Leipzig und Wien, 1913², 1–13; 100–107.

J. Bédier et P. Hazard, Histoire de la littérature française illustrée…, T. I., Paris, Cop. 1923, 1–7.

R. Bossuat, Le moyen âge, Paris, 1931 [“Histoire de la littérature française publée sous la direction de J. Calvet”, I], 35–47.

E. Faguet, Histoire de la littérature française depuis les origines jusqu’à la fin du XVI^e siècle, Paris, 1905 ¹², 1–6/

G. Lanson, Histoire de la littérature française, Paris, חש"ד, 1–18.

התקופה השניה: ימי־הפריחה.

(העידן של מסעי־הצלב). ³⁰⁷

46. הרקע.

עד המאה ה־XI הונחו היסודות של ימי־הביניים. המאות ה־XII – ה־XIII הן תקופת־הפריחה והמאות ה־XIV – ה־XV הן תקופת־המעבר לזמן החדש.

בתקופה הראשונה נוצרו העמים והמדינות החדשות, נתגבשו הלשונות החדשות, והספרויות של העמים הצעירים התחילו לתת את פירותיהן הראשונים. הנצרות הכניעה את האלילות כמעט בכל רחבי אירופה והביאה עמה בית־ספר אחיד (עם ה־”trivium” וה"quadrivium”; השווה: §37), לשון אחת לכל המשכילים (הלשון הלאטינית) והרגשה של סוֹלידַאריוּת דתית מסויימת. וביחד עם זה נוצרה גם הסולידאריות המעמדית, לכל הפחות, של הכהונה ושל האבירות. והאפיפיור והקיסר הוכרו כראשים של משפחת־העמים הנוצרית.

בעידן מסעי־הצלב גמל הזרע, שנזרע ב“דורות האפלים”, ונתן פרי־הילולים. הרגש הדתי נתעמק, למרות מה שהפראות עדיין גדולה היתה והקנאות הדתית נזדווגה לעתים קרובות עם תאוות־הבצע וצמאון לדם – ותולדות־ישראל בעידן של מסעי־הצלב יוכיחו. ועם כל זה נפשם של טובי־הנוצרים נתמלאה תשוקה נשגבת, שאיפה עילאית, אהבה שמיימית. נפשם של המעולים שבהם בערה בחשק ההתקרבות לאלוהות, ההתמזגות עמה והחידלון הגמור בקרבה. שאיפה זו אל־על מצאה את ביטויה בתורות־המסתורים, ששיגשגו בדורות ההם, והומחשה באותן היצירות הנפלאות של הרוח האנושית, שמכנים אותן בשם “כנסיות גוֹתִּיוֹת”³⁰⁸.

לעומת הבניין ה“רומַאני” של התקופה הקודמת, שכאילו לחץ את האדם אל הקרקע בכל כובד אבניו העצומות, בתקרתו הנמוכה ובחלונותיו הקטנים החצובים בקירות עבים, בא הבנין הגוֹתי הקל, שכאילו הוא שואף להתערטל מכל גשמיוּת, כאילו הוא שואף כולו אל־על. בתקרתו הגבוהה הנעלמת מעין־המסתכל, בעמודיו הדקים והזקופים, בחלונותיו הגבוהים, במגדליו, שכאילו בעל־כרחם הפסיק מישהו ביד אכזרית את התרוממותם לשחקים, בקצוות המחודדים כלפי מעלה, שהם מרובים כל־כך בחלקיו השונים של הבניין הגוֹתי, הוא מושך את נפש־המאמין אל המרומים.

ומסתורי הוא בניין זה. לא לחינם חיפשו כה רבים את מובנו הסימלי של זה “התנ”ך מאבן" וניסו לפענח את פירושם של כל פסל, של כל עמוד ואף של כל אבן, שהושקעה בו. והרי הסמל הוא השולט בתקופה זו. האנשים פסקו להסתפק בנראה־לעין, במובן הפשוט. חיפשו את הנסתר, את הסמל; לא יכלו להאמין שפשוטות כל־כך הן יצירותיו של בורא־העולם, לא יכלו להשלים עם העובדה, שהספרים הקדושים (וגם סתם ספריהם של סופרים נערצים) באו לספר מעשיות פשוטות. והרי הסמל, האַלֶגוֹרִיָה, הדרוש והסוד, התאימו כל־כך לרוח־המסתורים של הדור.

ואולם האַלֶגוֹריסְמוּס לא בא לשרת את הדת בלבד. על־יד האלגוֹריה המסתורית נוצרה בתקופה זו גם אלגוֹריה דידאקטית ואפילו – אֶרוֹטִית.

הרבה מהתלהבות דתית (ביחד עם קנאות עיוורת ותאוות שפלות) היה במפעלם הגדול של הדורות הללו – במלחמה במוסלמים, שהתנהלה ביחוד במזרח ובספרד. מלחמה זו נתנה דחיפה נוספת לפיתוחה של האבירוּת. האבירות יצרה ספרות משלה – רבגונית ו“רוֹמַאנְטִית”. יסודה הראשון של האבירות היא הגבורה, והיא חיפשה נושאים במפעלות־הגבורה של ההווה, אבל גם של העבר. וכך קמו לתחיה בתקופה זו וקיבלו את הדמות האבירית האָפיינית לה, נסתגננו לפי רוחה, לא רק האגדות על קַארוֹלוּס הגדול ולא רק הגיבורים של “נדידת־העמים” (וביניהם אף אַרְתּוּר הקלטי ואבירי־”שולחנו"), אלא אפילו אלכסנדר מוקדון וגיבורי מלחמת־טְרוֹיָה. והרי אלו הן כל שלש קבוצות־הנושאים, שנחשבו בימי־הביניים להאל“ף והתי”ו של הספרות האבירית³⁰⁹. כדבריו של זַאן בּוֹדֶל³¹⁰:

“Ne sont que III matières à nul homme antandant,

“De France et de Bretaigne et de Rome la Grant”.

“רק שלשה הם נושאיו של כל אדם משכיל: על צרפת³¹¹, על בְּרֶטַאן'³¹² ועל רומה הגדולה"³¹³.

ואולם לאבירות יש עוד יסוד חשוב אחד – פולחן־האשה. וגם לפולחן זה חיפשה השירה האבירית שורש בעבר – ומצאה אותו ביחוד ביצירותיו האֶרוֹטִיוֹת של אוֹבִידִיוּס הרומי. ואולם יסודו של פולחן זה היה בהערצת הבתולה־האֵם “הקדושה”.

עלייתה של האבירות והתפתחותה האיטית של ההכרה הלאומית היו בין הגורמים, שהקטינו את ערכה של הספרות הלאטינית בתקופה זו לעומת הספרויות בלשונות החיות. הספרות הלאטינית נצטמצמה בסופה של התקופה הנדונה בעיקר בתחומם של הדת, הפילוסופיה והמדע בכלל. וכפי שנראה להלן, דחקו הלשונות הלאומיות במרוצת־הזמן את רגליה של הלשון הלאטינית יותר ויותר.

מסעי־הצלב נסתיימו בכישלון. המפעל הנוצרי הקדוש, מפעל שהאפיפיורים יזמו אותו והלהיבו לקראת הגשמתו, לא הביא לידי שום תוצאות. ואיך לא יתגנב הספק ללבו של הנוצרי? ובפרט, שהאפיפיורוּת במלחמתה עם הקיסרוּת לא תמיד היתה בררנית באמצעים, ועל־כל פנים רחוקה היתה מן האִידֶאַלִים הנוצריים. וגם הכנסיה כולה נתרחקה מהם מאוד. נתערער האימון באַוּטוֹרִיטוֹת הגדולות ביותר – של האפיפיור ושל הכנסיה. נשמעו קריאות לתיקונים, קמו המסדרים, שהטיפו לחזור לעניותם של הנוצרים הראשונים (ביחוד המסדר הפְ’רַאנְצִיסְקַאנִי), אבל ביחד עם זה נתרבו גם המינים ועל־ידם אפיקורסים וספקנים.

והפגישה עם העולם המזרחי בעל התרבות הגבוהה, החלפת־הדעות, הזרמים הרַאצְיוֹנַאלִיסְטִיִים (שבאו מן הפילוסופיה האַרִיסְטוֹטֶלית, הערבית והיהודית), הכניסו מבוכה בלבותיהם של המאמינים התמימים והפיגו את קנאותם הנפרזת.

הפילוסופיה האסכוֹלסטית שאפה להשלים בין השכל והאמונה מתוך העמדת השכל בשרותה של האמונה. ונראה, שהדבר הצליח בידה. אך לא לאורך ימים!

בסופה של התקופה, כאילו מתוך הרגשת הירידה הקרובה, ובלא ספק מתוך השפעתם של אריסטו ותלמידיו הערביים והיהודיים (הרמב"ם!), קמה הדאגה לכינוס החומר הרעיוני העצום שנצטבר, לבניין שיטה שלמה של מחשבה נוצרית. מכאן הבניינים הענקיים של תּוֹמַאס מַאקְווִינוֹ, ווִינְצֶנְטִיוּס בֶּלוֹבַצֶנְסִיס (לומר: מבּוֹבֶה)³¹⁴, ואחרים.

פרק י"ג: הספרות הלאטינית מראשיתה של האסכולסטיקה עד ימינו ³¹⁵.

47. הספרות הלאטינית מסופה של המאה ה־XI עד סופם של ימי־הביניים.

למרות שיגשוגן של הספרויות הלאומיות, שהעמיד בצל את הספרות הלאטינית, המאות ה־XII וה־XIII הן תקופת־הפריחה גם בשביל ספרות זו, כמו שהן תקופת־פריחתה של כל התרבות הנוצרית של ימי־הביניים כולה. במאות האחרונות של ימי־הביניים מורגשת ירידה ולאות. לאחר תקופה של יצירה באה תקופה של כינוס. אבל ביחד עם זה מראָה הספרות הלאטינית של סוף ימי־הביניים, ממש כמו הספרויות הלאומיות של תקופה זו, סימני־מעבר אל הזמן החדש – דבר, שמעיד על חיוניותה הגדולה של ספרות, שנוצרת בלשון מתה.

בעמל של דורות פילוסופים ותּאוֹלוֹגים הוקם, ביחוד במאות ה־XII וה־XIII, הבניין העצום של המחשבה הנוצרית של ימי־הביניים, בניין שבעיקרו עדיין הוא ניצב ועדיין הוא משמש אחד מעמודי־התווך של הכנסיה הקאתולית.

במאה ה־XII וה־XIII נוצרו האוּנִיבֶרְסִיטָאוֹת. כל אחת מהן נשתבחה במקצוע המיוחד לה: האוניברסיטה בבּוֹלוֹנְיָה נתפרסמה במשפטאים שלה, במוֹנְפֶּלְיֶה³¹⁶ ובסַאלֶרְנוֹ טיפלו ביחוד ברפואה, וכן הלאה. ואולם בראשן של כל האוּניברסיטאות של אירופה הנוצרית עמדה האוּניברסיטה בפַּארִיס, שבחרה במקצועות החשובים ביותר מנקודת־מבטם של בני־הדורות ההם – בתֶּאוֹלוֹגִיה ובפילוֹסוֹפיה.

כמו בספרות היפה כך אף במדע היתה צרפת, ובפרט פאריס בירתה, מרכזו של העולם התרבותי הנוצרי מן המאה ה־XII ועד הרנסאנס. כאן פעלו גדולי התאוֹלוֹגים הנוצריים, בני־צרפת וגם בני שאר־הארצות.

בסופה של המאה ה־XII ובתחילתה של המאה ה־XIII התחילה השפעתה של הפילוסופיה הערבית והיהודית (הרמב"ם!), שהביאה עמה גם ידיעה יותר רחבה של הפילוסופיה העתיקה ונהפכה לאחד מן הגורמים החשובים בהשתלשלותה של המחשבה הנוצרית של ימי־הביניים. השתרשותה של מחשבה זו באוניברסיטאות (ביחוד בזו של פאריס) וחלקם החשוב ביותר של הדוֹמִינִיקַאנִים והפְ’רַאנְצִיסְקַאנִים³¹⁷ בעבודה המדעית, בפרט בתחום התאוֹלוֹגיה והפילוסופיה, גרמו הרבה להתפתחותם של שני מקצועות אלה.

לפני המחשבה הנוצרית של ימי־הביניים היתה תכלית עיקרית אחת: הכרת־האלוהוּת וחיזוקן של האמיתות הדתיות. בשני זרמים כבירים הלכה מחשבה זו כדי להגיע לתכליתה: האסכוֹלסטיקנים רצו להסתייע בשכל להבנתם ולהסברתם של עיקרי־האמונה. ולעומתם בעלי־המסתורים חשבו, שהדרך להכרתן של האמיתות המֶטַאפִ’ו’סִיות היא דרך הרגש והאמונה: אהבת־האלוהות, הכנעה והתבטלות בפניה ושקיעה בתוך הירהורים בלתי־פוסקים עליה תבאנה לידי ההתגלות של האמיתות הנשגבות ביותר מתוך מגע בלתי־אמצעי של נפש האדם עם כוחות עילאיים. שני זרמים אלה מצאו את ביטויים גם בספרותנו – “מורה־נבוכים” ו“הזוהר” הם הפירות הבשלים ביותר של “שלטון־השכל” ו“תורת־הסוד” בתוך עם־ישראל בימי־הביניים.

השפעתם של האסכולסטיקנים ובעלי־המסתורים הנוצריים היתה גדולה על הספרות המדעית ואף על הספרות היפה בלשונות הלאומיות: סיגנון מדויק, מונחים בשביל כל הבעיות המטאפ’ו’סיות, רעיונות מרובים ואף תפיסת־עולם שלמה – כל אלה הם המתנות החשובות, שנתנו המתפלפלים (שפילפולם אינו נופל לעתים כלל מפילפולם של רבני־פולניה הגדולים) והמקובלים (שהזיותיהם לעתים אינן נופלות מהזיותיהם של בעלי תורת־הח"ן מבני־ברית) הנוצריים לספרות היפה של ימי־הביניים. ודי אם נזכיר, לדוגמה, שעל היצירה הפיוטית הגדולה ביותר של כל העולם הנוצרי בימי־הביניים, יצירה שנתחברה בלשון חיה, ה“קוֹמֶדִיָה” של דַאנְטֶה, השפיעה הספרות התאוֹלוֹגית־הפילוסופית הנוצרית השפעה מרובה מאוד. ומשום כך בלבד כבר כדאי להזכיר מספר שמות של הוגי־הדעות הנוצריים הגדולים, שכתבו לאטינית.

ל“אביה של האסכוֹלסטיקה”³¹⁸ נחשב אַנְסֶלְמוּס מקֶנְטֶרְבֶּרִי³¹⁹ (1033 – 1109). ואולם, אפשר האישיות הבולטת ביותר בקרב האסכולסטיקנים, שקדמו למסמכים הגדולים, היה פֶּטְרוּס אַבֶּלַארְדוּס³²⁰ (1079 – 1142). הוא הרביץ תורה ביחוד בפאריס. בשכלו החריף חדר לעמקן של הבעיות הסכובות ביותר של התאוֹלוֹגיה והפילוסופיה הנוצרית ולא חשש אף לסטות מדרכה של האוֹרתוֹדוֹכּסיה הקאתוֹלית. ומפני־כן הוחרמה תורתו פעמיים על־ידי וועדות־הכנסיה. אהבתו האומללה להֶלוֹאִיסָה הרסה את חייו. מכתבים מועטים, שהשאירו שני הנאהבים, הלהיבו עוד לאחר שבע מאות שנה את רוּסוֹ³²¹. חריפותו של “עוקר־הרים” זה מתגלה ביחוד בספרו “כן ולא”, שבו כינס את דעותיהם של גדולי־הנצרות על שאלות שונות, דעות שהן “לכאורה” סותרות זו את זו.

פילפולו החריף של אבּלארדוּס לא הרחיק אותו מעולם־המציאות ולא טימטם את רגשותיו. האסכולסטיקן הגדול ידע אהבה וסבל וידע את נפשם של הסובלים. הוא היה אחד מן המועטים שבמועטים בין התאוֹלוֹגים הנוצריים של ימי־הביניים, שכאב את כאבם של היהודים הנרדפים והטיף לסבלנות דתית – בחיבורו “שיחה בין פילוסוף, יהודי ונוצרי”.

הגרמני אַלְבֶּרְטוּס “הגדוֹל”³²² (1193–1280), וביחוד תלמידו האיטלקי תּוֹמַאס מאַקְווִינוֹ³²³ (לערך 1225–1274), השלימו את הבניין הגדול של האסכולסטיקה. חיבוריו של תומאס, וביחוד ספרוֹ הגדול “Summa theologica” הם באמת ה”סיכום" הסופי של המחשבה הקאתולית.

ביצירותיהם של שני המסכמים הנוצריים הגדולים ניכרת השפעתם של המסכם היהודי הגדול רבינו משה בן מיימון, וכן של הוגי־דעות יהודיים אחרים³²⁴.

האסכולסטיקנים ראו את מורה־הדרך שלהם באריסטוֹ, למרות מה שבהשפעתם של מפרשיו הערביים סטו במקצת מתורתו וספגו דעות פאנתאיסטיות. לעומתם דבקו המצדדים ב־”via mystica” (“דרך־הסוד") בפילוסופיה הנֶאוֹ־אפּלטונית (I, §(פרק) 42) והושפעו קודם כל על־ידי כתביהם של דיאוֹנו’סיאוֹס פְּסֶאוּדוֹ־ארֶאוֹפַּאגִיטֶס (I, §(פרק) 45) ו“אֲבִיצֶבְּרוֹן” (הוא הרשב"ג, בעל "מקור־חיים).

הקיצוני והמפורסם שבין בעלי שיטה זו היה בֶּרְנַארְדוּס “הקדוש” מקְלֶרְווֹ³²⁵ (1090–1153), שהתנגד לכל השלמה בין השכל והאמונה. יפות הן דרשותיו. את אהבת־האלוהים המיסתורית שלו הכניס בּרנארדוס (כהרבה מבין המקובלים שלנו) לתוך מסגרת של פירוש ל“שיר השירים” על דרך־הסוד. וברנארדוס הקדוש, שהיה לוחם חריף במינות והיה הרוח החיה של מסע־הצלב השני, נועז גם להגן במלוא־התלהבותו על היהודים, שנטבחו לרבבות על־ידי הצלבנים. סופר דברי־הימים של אותו הזמן ר' אפרים בר יעקב מבּוֹנָה, ציין לשבחו, שבניגוד ל“מגיניו” האחרים של עם־ישראל, לא קיבל בּרנארדוּס מן היהודים שום שוחד.

כבר נזכר למעלה, שהמחשבה הקאתוֹלית לא נשארה בלא השפעה על הספרות היפה. ומובן הדבר, שגם הספרות המדעית של ימי־הביניים ינקה מן הפילוסופיה והתאוֹלוֹגיה של זמנה. יניקה זו ניכּרת בתחומה של ההיסְטוֹריוֹגְרַאפ’יָה בְקונְצֶפְּצִיות הִיסְטוֹרְיוֹסוֹפִ’יוֹת והיסטוריוסופ’יות־מסתוריות שונות. ואולם ביחד עם זה היתה חזקה עד מאוד השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה התנ"כית. הרבה חרוניקות מתחילות מבריאת־העולם והולכות בעקבותיהם של סיפורי־המקרא בכל מה שנוגע לזמן הקדום ביותר. חשיבות מיוחדת נודעת בחרוניקות הללו להיסטוריוסופ’יה של ספר־דניאל. בהיסטוריוגראפ’יה הלאטינית של ימי־הביניים הושקע חומר אגדותי ואַנֶקְדוֹטִי מרובה והיא שימשה ומשמשת עד היום מקור חשוב ליצירות ספרותיות מעולות.

החיבה למפליא ולמפתיע והנטיה לכל מיני אמונות־תפלות אָפייניות הן ביותר לימי־הביניים. הסקרנות גדולה היא, אבל החוש הביקרתי עדיין אינו מפותח. ומכאן הנטיה לשבץ בכל מקום – בספרי־היסטוריה ובספרים על מדעי־הטבע, בספרי־מסעות ואפילו בדרשות כנסייתיות (בלא להזכיר את הקבצים המיוחדים המרובים) נוֹבֶלות, סיפורי־מעשיות, בדיחות וסתם ידיעות מעניינות ומפליאות. אנשי המדע – ההיסטוריונים, חוקרי־הטבע ואחרים – יתרעמו להם כאוות־נפשם על אי־הדיוקים ועל הדמיוניוּת שבחיבורים כאלה; חוקר־הספרות שמח לגלות את עקבותיו הקלים של הדמיון היוצר בכל מקום שהוא: ב־”Bestiaria” (ספרים על החיות) ב־”Herbaria” (ספרים על הצמחים) וב "Lapidaria” (המוקדשים לתכונותיהן הפלאיות של האבנים הטובות), בספרי היסטוריה וגֶאוֹגְרַאפִ’יָה, ואף בדרשותיו של הכהן יעקוֹבּוּס דה וויטרי³²⁶ (מת בשנת 1240), והדומים לו.

וכדאי לציין, שאותן הנטיות ואותן הצורות הספרותיות (למשל, ספרים על תכונותיהן של אבנים טובות) יש למצוא גם בספרות העברית של ימי־הביניים³²⁷. ועוד דבר ראוי הוא לציוּן: לא פעם אנו מוצאים אצל סופרים נוצריים סיפורים, שמקורם באגדה שלנו (השווה: I, §(פרק) 48); וגם להפך – מוטיבים נוֹבֶלִיסְטִיים מן הספרות הלאטינית של ימי־הביניים נתגלגלו לעתים קרובות לתוך יצירות עבריות³²⁸.

שלשה מקורות עיקריים היו לה, לאגדה של העולם הנוצרי בימי־הביניים: המזרח, המסרות הקלאסיות והנצרות (בצרוף המסורת של העמים החדשים). ה“פַאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה” ההודית נודעה לעולם הנוצרי הודות ליהודי מומר (בן המאה ה־XIII) יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה (השווה: §(פרק) 27), שתירגמה מתוך תרגום עברי וקרא לה בשם “הדרכת חיי־אנוש” (“Directorium humanae vitae”). וגם האוסף המפורסם השני שמוצאו, כפי הנראה, גם־כן מהודו נכנס לספרות הלאטינית באמצעותו של תרגום עברי. הכוונה לספר, שהוא ידוע בספרות העברית בשם "משלי סנַדבּאר" ושניתרגם ללאטינית בשם “מעשה בשבעה חכמים” (השווה: §(פרק) 27).

ממקורות הודיים בא עוד ספר אחד, שהיה נפוץ מאוד בימי־הביניים ממש כשני הספרים הקודמים – “ברלעם ויושפט” (I, §(פרק) 25), אותו סיפור על בּוּדְדְהַא, שהוא ידוע בספרות העברית בתרגומו של ר' אברהם ן' חסדאי (המאה ה־XIII) בשם “בן־המלך והנזיר”.

השפעה גדולה מאוד על הנוֹבֶליסטיקה הנוצרית של ימי־הביניים היתה לראשון בזמן בין אוספי־הסיפורים הלאטיניים, לספר “הוראת הכהונה” (או “לקח טוב לכהונה”; “Disciplina clericalis”) של היהודי משה הספרדי (בן המאה ה־XI – ה־XII), שהתנצר ונתפרסם בשמו החדש: פֶּטרוּס אַלְפ’וֹנְסי³²⁹. סיפוריו של המומר שאובים ממקורות מזרחיים, ביחוד ממקורות ערביים ועבריים³³⁰.

מן המקורות הקלאסיים באו העיבודים השונים של הרומאן על אלכסנדר מוקדון, שמקורו הראשון, הידוע לנו כיום, הוא פְּסֶאוּדוֹ־קַאלִיסְתֶּנֶס היווני (במאה ה־III; §(פרק) 42). עריכתו הלאטינית הנפוצה ביותר בימי־הביניים היא המיוחסת ל“פְּרֶסְבִּיטֶר” לֶאוֹן (המאה ה־X). אגב, סיפורים על אלכסנדר מוקדון נתנסחו בעברית כמה פעמים בימי־הביניים ולאחריהם, והנוסחה שב“ספר יוסיפון” ידועה לכל.

מוֹטיבים שונים ושאובים ממקורות שונים ביותר נתכנסו לתוך שני הקבצים הגדולים, אלו הגרנות המלאות של הסיפור הלאטיני מימי־הביניים, שאליהן נאסף יבולם של שדות מרובים ומרוחקים זה מזה מרחק רב – “מפעלות הרומיים” ו“אגדת־הזהב”.

ביסודם של “מפעלות הרומיים” (“Gesta Romanorum”) הונחו סיפורים ממקורות קלאסיים³³¹. ואולם בניסוחו הסופי (מן המחצה הראשונה של המאה ה־XIV) כולל הספר גם אגדות שונות, שבאו ממקורות אחרים: מן המזרח, מן האגדה הנוצרית, ועוד.

וכך הדבר גם בנוגע ל“אגדת־הזהב” (“Legenda aurea”) של יַעֲקוֹבּוּס דֶה ווֹרַאגִינֶה³³² (מת בשנת 1298). למרות מה שתפקידה של “אגדה” זו הוא לספר על קדושי־הנצרות כפי סידרם בלוח־השנה הנוצרי בלבד, ספגה “אגדת־הזהב” מוטיבים סיפוריים ממקורות שונים ומשונים.

“Gesta Romanorum” הם ה־”Summa” של הנוֹבליסטיקה הלאטינית של ימי־הביניים ו“אגדת־הזהב” זוהי ה־”Summa” של ההאגיוֹגראפ’יה הנוצרית. הספר הראשון הוא אחד מן המקורות הנאמנים ביותר של מוֹטיבים סיפוריים, המכרה שממנו כרו את החומר ליצירותיהם מספרים ומשוררים למאות, וביניהם הגדולים שבגדולים. ביחוד נטלו ממנו מלוא־חפניים הנוֹבליסטים האיטלקים עם בּוֹקַאצ’וֹ בראשם. והספר השני שימש אף הוא מקור ליצירות ספרותיות חשובות ומרובות. ונוסף על כך – הוא גם ספר־קריאה מקובל בעולם הקאתולי עד היום.

לרוב הסיפורים הלאטיניים של ימי־הביניים יש מגמה דידאקטית־מוסרית, שהרי נוצרו או נתעבדו כמעט תמיד על־ידי כמרים. ומתוך הנטיה לסיפור ולמוסר־השכל כאחד פנתה הספרות הלאטינית של ימי־הביניים למשלי־חיות, סוג ספרותי, שהתאים גם לחיבתם של בני־התקופה לאַלֶגוֹרִיָה.

השירה הלאטינית של ימי־הביניים דתית היא ברובה. שירים דתיים חיברו אחדים מן הסופרים הלאטיניים הגדולים ביותר, כמו בֶּדָה (§(פרק) 36), אַבֶּלַארְדוּס, בֶּרְנַארְדוּס מקְלֶרְווֹ, תּוֹמַאס מאַקְווִינוֹ, ועוד.

ההימנוֹנוֹת הדתיים הלאטיניים, שנוצרו בימי־הביניים, חלק מהם זכה להיכּלל בתוך עבודת־האלוהים של הכנסיה הקאתולית. בין אלה יש אחדים, שערכם האמנותי גדול הוא. השירים הללו אינם דוקה פרי־עטם של המלומדים הגדולים.

לאיטלקי תּוֹמַאס מצֶ’לַאנוֹ (חי במאה ה־XIII) מיוחס השיר הנשגב והמזעזע שבשירים הנוצריים הלאטיניים שבכל הדורות – "Dies irae” (“יום עברה"). משהו מצליליו של צפניה, נביא "יום־ה’” נבזק לתוך שירתו של האיטלקי³³³ והמלוֹדיוּת המיוחדת־במינה של השיר מחזקת את הרושם העצום של אימה חשכה, שהולכת וקרבה. שום תרגום אין בכוחו למסור את הצבעים השחורים־משחור ואת צלילי־ההשכבה העגומים של שיר נפלא זה:

Dies irae, dies illa"

Solvet saeclum in favilla"

“…Teste David cum Sibylla”

“יוֹם עֶבְרָה הוּא, יוֹם צָרָה לָהּ

“בּוֹ תּוּדַשׁ תֵּבֵל לְרַע לָהּ –

כָּךְ הֵעִידָה הַסִּבִּילָה.

“הָאֵימָה תְּעוֹרְרֶנוּ

“כִּי יָקוּם שׁוֹפֵט עָלֵינוּ

“וּבְצֶדֵק יִשְׁפְּטֵנוּ

“קוֹל שׁוֹפָר! מֵתִים יוּקָמוּ

“מִקִּבְרוֹתֵיהֶם, בָּם נָמוּ –

“כֵּס־מִשְׁפָּט הוּכַן כְּבָר גַּם הוּא…”

חוץ משירו של תומאס מצ’לאנוֹ כדאי להזכיר באופן מיוחד את ההימנוֹנות היפים של בן־ארצו ובן־דורו יַעֲקוֹפּוֹנֶה דָה טוֹדִי³³⁴ (1230–1306), שכתב גם איטלקית.

ימי־הביניים ידעו גם שירה אחרת בלשון הכנסייתית הקדושה, לא שירה דתית ואף לא שירה דידאקטית ומוסרית.

בבתי־מרזח ובסימטאות הצרות של הערים נראו לעתים קרובות אנשים משונים, ספק חוּלוֹניים ספק כמרים, ספק נוודים־יחפנים סתם וספק תלמידי־חכמים נודדים ממקום למקום, צמאים לשמוע תורה מפי מורים שונים. ועל שפתותיהם שירה חדשה: לאטינית לפי לשונה ומתגנדרת במקצת בלמדנותה, אבל ביחד עם זה היא שירת־חיים עליזה: שירי־יין ואהבה, שירים סאטיריים חריפים ואף דברי־מינות נועזים! אלה היו “clerici vaganti” – “כוהנים־נוודים”, “גוֹלְיַארְדִים" כמו שקראו להם על־פי אביהם האגדותי המכונה “גוֹלִיאַס” (גלית?): פרחי־כהונה, שהפסיקו לזמן־מה או לעולמים את תלמוּדם ובחרו בחיי־נדודים ללא־דאגה, כמרים נחותי־דרגה, שלא זכו להסתדר במשרות, ונזירים שפשעו בנזירותם, או סתם בני־אדם שתבל־יה קסמה להם והנדוד קרא להם, והם עזבו את התא האפל של המנזר והמירו אותו במרתף העליז של בית־היין. דגלם – דגל אהבה ארצית לבחורה חמודה, ועליצותם – בגביעים המלאים. ועל הכל נודעת חיבתם לנדודים. גירסתם, גירסא דינקותא, שמה בפיהם, מרצונם ולמרות רצונם, ניבים לקוחים משירה דתית ומכל התורה הכנסייתית־התֶּאוֹלוֹגית. וכך, למשל, הירבו ה“גוֹלְיַארְדִים” להשתמש בביטויים לקוחים מן הפולחן, ואף יצרו פַּארוֹדִיות, שיש בהם חילול כל הקדוש לנצרוּת.

ה־”clerici vaganti” הם שהנחילו לסטודנטים את השיר המושר בפיהם עד היום, את ההימנוֹן הבינלאומי שלהם³³⁵:

“Gaudeamus igitur, “Juvenes dum sumus…”

“וְעַל־כֵּן לִשְׂמוֹחַ זְמָן –

“צְעִירִים אֲנַחְנוּ…

שהרי –

“הַחַיִּים קְצָרִים הֵמָּה,

“חִישׁ מַהֵר יִתַּמּוּ,

“וְהַמָּוֶת בָּא פִּתְאוֹם,

“אַכְזָרִי יַחֲטֹף – וְדֹם.

“לֹא יֵדַע רַחֵם הוּא…”

את ימיו מבלה ה“גוליארד” בשתית־יין והוא מודה בעצמו:

“מִן הַכְּנֵסִיָּה יוֹתֵר אֹהַב – בֵּית־מַרְזֵחַ".

ולאֵל־היין הוא מתפלל בביטויים לקוחים מן הפולחן הקאתולי. ואף את אהובתו, זו הבחורה הבשרנית, שמגשת את בקבוקי־היין הכרסתניים לחבורת־המסובים, הוא מברך באותן המלים ממש, שבהן התפלל הקאתולי האדוק ל“אֵם־המשיח”.

לגבי הכנסיה יש לו טענות שונות, ושירים סאטיריים ופארוֹדיוֹת הרבה נשתזרו לתוך “שירת־הנהנים” העליזה של הנוודים.

פּארוֹדיה נועזה ביותר של התפילה הנוצרית, היא זו הבאה בחיקוי לתפילה הנוצרית הקדושה ביותר “אבינו שבשמים” (אֶוּאַנְגֶליוֹן על־פי לוּקַאס י"א, ב’–ד').

“אבינו שבגביעים, יתקדש היין הזה. יבוא משקה בַּאקְחוּס³³⁶, יעשה ערבוב כמו ביין כן בבית־היין. את לחם־חוקנו תן לנו יום־יום ומחל־נא על גביעינו הגדולים, כי מוחלים גם אנו לכל השותים עמנו, ואל תביאנו לידי נסיון־היין, כי אם שחררנו מן הבגדים".

מוצאם של “הגוליארדים” הוא, כפי הנראה, מצרפת – מרכזה של התורה האסכולסטית והמקום, שאליו נהרו תלמידים מכל אירופה.

ה“גוליארדים” פשטו במאות ה־XII וה־XIII על פני צרפת, גרמניה, אנגליה וארצות אחרות. הקבצים של "carmina burana” (כך קראו ל“שירי־הגוליארדים” על שם ה־”bura” כובע־הנזירים, שחבשו ה־”clerici vaganti”) הם בעיקר מן המאה ה־XIII וה־XIV. שירה זו אנונו’מית היא, ורק שמות אחדים נקראו על חלק ממנה על־ידי המסורת המפוקפקת; זה של "גוליאס" האגדותי, של הסופר האנגלי בן המאה ה־XII ווֹלְטֶר מַפּ ³³⁷, שזיהו אותו עם "גוליאס", ועוד.

השפעותיה של הספרות הקלאסית (הְרוֹסְווִיטָה!; §(פרק) 39) לא היה בכוחן להחיות את התֶאַטְרון בימי־הביניים³³⁸. יותר מדי חריפה היתה התנגדותם של הנוצרים לכל הצגה דראמתית בכלל עוד בתקופה העתיקה (טֶרְטוּלְיַאנוּס, ואחרים). ואין פלא בדבר. יחסם של אבות־הכנסיה (וגם של חז"ל) לתאטרון היווני יובן אם נזכור, שהתנגדותם לא היתה מכוונת להצגת המחזות של הטראגיקנים היווניים הגדולים דוקה, אלא בראש־וראשונה להצגות, שבהן השחקן, ששיחק את תפקידו של הֶרְקוּלֶס, היה נשרף חיים ממש, או להצגות, שבהן הוצגה האגדה על לֶדָה ברֶאַלִיוּת גמורה.

ואף־על־פי־כן קמה בימי־הביניים גם דראמה נוצרית. והיא נולדה בין כתלי־הכנסיה דוקה. כי דראמה זו שרשיה נעוצים בפולחן הקאתולי, יתר־על־כן – באֶוּאַנְגֶלִיוֹן עצמו. מן השיחה בין הנשים, שבאו לקברו של ישו לאחר הצליבה, ובין המלאך, שמצאו שם (מארקוס, ט"ז, א’–ח'), התפתח דיאלוֹגוֹס דראמתי, ששימש גרעין ראשון לדראמה דתית על חייו של המשיח הנוצרי. דראמה זו נקראה בשם האפייני “Ministerium dei]]” – עבודת־[ה'], ומכאן נשתלשל השם המקובל "מיסטריוֹת" (וכפי הנראה לא צדקו אלה, שסברו, שמוצא השם מן המלה היוונית “Μυστήριον” – “מו’סְטֶרְיוֹן”, מיסתורין – פולחן סודי). לאט־לאט נתרחבה המסגרת והדראמה הדתית התחילה להקיף גם נושאים תנ”כיים. ובסופו של דבר הגיע לידי יצירת מחזות ענקיים, שהצגותיהם נמשכו עד 40 יום(!) ושתכנם היתה כל ההיסטוריה המקראית, היהודית והנוצרית, מבראשית עד תחיתו של ישו ועד המשפט האחרון. בינתיים ספגה דראמה זו גם יסודות קוֹמִיִים (הצגתו של השטן כדמות קוֹמית, ועוד). כל אלה, ביחד עם הצרכים הטֶכְנִיִים של ההצגות, שבהן השתתפו מאות אנשים, הוציאו את הדראמה הדתית מכתלי־הכנסיות והמחזות הוצגו בשווקים, במגרשים הפנויים של הערים וברחובות³³⁹.

הדראמות הראשונות היו לאטיניות (העתיקות שבהן שנשתמרו הן מן המאה ה־IX וה־X). ואולם מן המאות ה־XII – ה־XIII ואילך מופיעים לעתים קרובות יותר ויותר מחזות בלשונות החיות (קודם כל, כפי הנראה, בצרפתית). כדאי לציין שעד היום קיימים כפרים אחדים בגרמניה, שבהם מציגים “מיסטריות” פעם במספר שנים. המפורסם שבכפרים אלה הוא אוֹבֶּרְאַמֶרְגַאוּ³⁴⁰ שבבַּאווַארִיָה.

וכשם שהמיסטריות הלאטיניות שימשו מקור למיסטריות בלשונות החיות, כך אף כל הספרות הלאטינית העשירה כולה שימשה במשך ימי־הביניים ואף אחר־כך מעיין לא־אכזב לשאר הספרויות המערביות: היא היתה האומנת הזקנה, שהדריכה את הספרויות הצעירות בראשית־דרכן.

מעניין הדבר, שהספרות הלאטינית בימי־הביניים היא דוקה שעומדת בקשרים שונים עם הספרות העברית יותר מן הספרויות בלשונות החדשות. יוצריה השתייכו למעשה לאותו מעמד, שאליו השתייכו רובם של יוצריה של הספרות העברית בימי־הביניים: תּאוֹלוֹגים, חוקרים, תלמידי־חכמים. התעניינויותיהם של האבירים והבורגנים הנוצרים רחוקות היו הרבה יותר מתחומם של היהודים משהיו רחוקות ממנו כל אותן הבעיות התֶּאוֹלוֹגיוֹת, הפילוסופיות, המדעיות והספרותיות, שבהן טיפלו הכמרים הנוצריים.

48. הספרות הלאטינית מסוף ימי־הביניים עד זמננו.

עם שיגשוגן של הספרויות הלאומיות נצטמצם יותר ויותר תחומה של הספרות הלאטינית. מן השירה החוּלוֹנית (הלו’רית והאפּית), מן הסיפור, מן ההיסטוֹריוֹגראפ’יה ומן הדראמה התחילה הלשון הלאטינית להדחק עוד בעצם ימי־הביניים.

מאמצם של ההוּמַאנִיסְטִים להחזיר את הלאטינית למקומה כלשונה של הספרות־היפה החוּלוֹנית נסתיים בכישלון. יתר על כן, אפילו ספרים על נושאים תּאוֹלוֹגיים התחילו נכתבים מימי הרֶפ’וֹרְמַאצִיָה ואילך בלשונות הלאומיות, שתפסו את מקומה של הלשון הלאטינית גם בפולחן עצמו של הכנסיות ה“מתוקנות”. ואף־על־פּי־כן נשארה הלאטינית לשונם של המלומדים מפולניה ועד אירלאנדיה ומנוֹרווגיה ועד ספרד עד עצם המאה ה־XVIII; אלא שמלומדים אלה כתבו לעתים קרובות גם בלשונותיהם הלאומיות. ועל־כן יהיה צורך לדבר עליהם בפרטות בקשר לספרויות החדשות.

עוד שלשת האיטלקים הגדולים, שנחשבים למבשרי־ה“תחיה”: דַאנְטֶה, בּוֹקאצ’ו ופֶּטְרַארְקָה, כתבו בשתי הלשונות גם יחד – בלאטינית ובלשונם הלאומית, האיטלקית.

מכותבי־לאטינית בתקופת ה“רִנֶסאנְס” והרפ’וֹרמאציה אפשר להזכיר שורה שלמה של הומאניסטים איטלקיים (וַואלָה, בֶּמְבּוֹ, ווִידָה, סַאנַאצַארוֹ, ועוד, ועוד), גרמניים (רוֹיחְלִין, הוּטֶן), אנגליים (מוֹרוּס), הולַאנְדיים (אֶרַאסְמוּס מְרוֹטֶרְדַאם), ובני עמים אחרים.

ויצירה לאטינית נמשכה גם במאות ה־XVII וה־XVIII. הירידה הגדולה חלה במאה ה־XIX.

כיום נכתבות עדיין בלאטינית דִיסֶרְטַאציוֹת במחלקות מסויימות של כמה מן האוּניברסיטאות האירוֹפּיות, ולפעמים אחד המלומדים מנסה את כוחו בשירה לאטינית. משוררים לאטיניים אחרונים בעלי־שם, שיש לשירתם ערך אמנותי, היו הפולני מ. ק. סַארְבְּיֶבְסְקִי (1595–1640) והאפיפיור (האיטלקי לפי מוצאו) לאוֹ ה־XIII (נולד בשנת 1810, אפיפיור משנת 1878, מת בשנת 1903.)

ביבליוגראפ'יה

³⁴¹: M. Hélin, 79–126; G. Saintsbury, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 1–21; A. Baumgartner, 360–498, 563–681; G. Groeber, GRPh., II₁ Srassburg, 1902, 181–432; M. Manitius, T. III, Meunchen, 1931³⁴².

פרק י"ד: הספרויות הרומאניות.

49. הספרות הפְרובַאנְסַאלִית ³⁴³.

בעמקיה הירוקים ושטופי־השמש של צרפת הדרומית, זו ה־ “Provincia” הרומית (ומכאן פְּרוֹבַאנְס³⁴⁴ בצרפתית), שהיתה קרובה ביותר לאיטליה וספוגה ביותר תרבות רומית, נתפתחו ביחוד במאות ה־XI – ה־XIII חיי־תרבות מעודנים. העם דיבר כאן בלשון שונה מן הדִיאַלֶקְטִים הצרפתיים הצפוניים וקרובה הרבה יותר מאלה האחרונים ללשון הרומית. הארץ הושפעה מעט מאוד על־ידי יסודות גרמניים ונהנתה ממידה מרובה של עצמאות (היא נספחה לצרפת רק בשנת 1481). מצבה הכלכלי היתה איתן. טירותיהם של האדונים הפֶ’אוֹדַאלִייִם והאבירים שימשו מרכז לחיים חצרניים־אביריים, שעלו ברמתם התרבותית על כל מה שהיה עד אז באירופה. קשרים תרבותיים רבים קשרו את “פּרוֹבינציה” עם ספרד הנוצרית והערבית, עם איטליה הצפונית ועם סיציליה, עם צרפת הצפונית ואף עם אנגליה.

במאות ה־XI – ה־XIII נוצרה כאן שירה לו’רית חוּלוֹנית מפוארת, שהשפיעה השפעה חשובה מאוד על כל הארצות הנזכרות (זולת על ספרד הערבית) ואף מעבר לגבולותיהן (למשל, על גרמניה).

בפרובאנסאלית נכתבו בזמנים שונים פּוֹאמות אפּיות אחדות, חרוֹניקות בחרוזים, רוֹמאנים, נוֹבֶלוֹת, אגדות־קדושים. ועל זה יש להוסיף שיצירות דידאקטיות שונות נתעבדו בחרוזים פּרוֹבאנסאליים. ואף חיבורים פּרוֹזאיים אחדים – החשובים שבהם הן הבּיוֹגרפיות של משוררים פּרוֹבאנסאליים (המאה ה־XIII) ופּוֹאֶטִיקות (המאה ה־XIV) – נשתמרו בלשונה של פּרוֹבאנס. ואולם את עמדתה החשובה של הספרות הפּרובאנסאלית בתולדותיה של הספרות האירופּית הקנו לה משורריה הלו’ריים.

קשה לקבוע מה היו מקורותיה של הלו’ריקה הפּרוֹבאנסאלית: שירה עממית, מסרות קלאסיות והשפעתו של משורר־האהבה הרומי אוֹבִידיוּס, שירתם הלו’רית של ערביי־ספרד ותנאי החיים המיוחדים של ארץ מבורכת זו – כל אלה, אפשר, גרמו להתהוותה של שירת־הטְרוּבַּאדוּרים הנפלאה.

הטְרוּבַּאדוּרים³⁴⁵ נתגייסו מכל שכבות־העם: האדונים הפֶ’אוֹדַאלִיִים הגדולים ביותר והאבירים העניים, בורגנים ובני דלת־העם, נזירים וכוהנים וז’וֹנְגְלֶרִים³⁴⁶, גברים ואף נשים – כל אלה נצטרפו למקהלה אחת, שהרנינה בקולותיה העליזים את שדותיה וטירותיה של “פּרוֹבינציה”.

שירתם של הטרוּבּאדוּרים (ואפילו של הנזירים שבתוכם!) היתה בראש וראשונה שירת־אהבה. כאן, בפּרובינציה, נתפתח אותו “פולחן־הגברת”, שנעשה דוגמה ומופת לכל העולם האבירי של ימי־הביניים.

וככל פולחן תבע גם “פולחן” זה כוהנים משלו וסדר־עבודה משלו. כוהניו – אלה היו הטרוּבּאדוּרים וכללי־האהבה נתעבדו יפה־יפה ואף נתנסחו ונקבעו. כלל ראשון הוא: אהבה זו צריכה להיות אהבה אסורה, אהבה לאשה נשואה: רק אהבה לאשה נשואה, אהבה שמכרחת את האוהב להלחם בקשיים וסכנות, ראויה להיות נושא של שירת־הטרוּבּאדוּרים. יחסו של המאהב לאהובתו הוא ממש כיחסו של הוַואסַאל לאדונו הפ’אוֹדאלי: חייב הוא לשרת ולציית לכל הגה, שיצא מפיה. חייב הוא לסבול ולשתוק. אסור לו לגלות את שם־אהובתו אם לא ברמז. בכוחה של האהבה להעלות את המאהב: להפכו לטוב יותר, אמיץ יותר ונדיב יותר. האהבה היא אמנות ויש צורך לדעת את דרכיה ולאט־לאט לעלות בסולם־ההצלחה.

מובן, שכללים כאלה היה בהם הרבה מן הקוֹנְוֶונְציוֹנַאלִיוּת והסֶנְטִימֶנְטַאלִיוֹת. היו מקרים, שבהם בחר ה“מאהב” את שיריו בלא כל רגש ובלא שום תקווה להשיג דבר־מה מ“גברת־לבו” (בין הטרוּבּאדוּרים היו גם אנשים נשואים ובעלי־משפחה); אבל היו גם מקרים הפוכים, כשמאחורי האנחות הסנטימנטאליות והשירה הקוֹנוונציוֹנאלית הסתתרה חושנוּת לוהטת.

מחוץ לשירת־האהבה, ידעו הטרוּבּאדוּרים גם שירה על נושאים אחרים, אַקטוּאַליים ברובם: סאטירות ושירי־פולמוס, הטפה למלחמה במוסלמים, וכדומה.

כמו שראוי לאהבה חצרנית ומעודנת, שלה הקדישו הטרוּבּאדוּרים את שירתם, אף צורתם של שירי־האהבה הפּרוֹבאנסאליים רחוקה היא מאוד מטבעיות ואי־אמצעיות. היא כולה מלאכת־מחשבת מעובדת עד להפליא, ריקמה עדינה, עבודת־פִ’ילִיגְרַאן מפוארת. חרוזים שונים ומשונים (בני הברה אחת ובני שתי הברות, שווי־צליל ושוני־הוראה, וכדומה), אַסוֹנַאנְסִים (חריזה, שיסודה בשוויונן של התנועות בלבד, בלא שהאותיות גם הן תהיינה שוות), בחירה במלים מוחרזות משונות, קליעה מפליאה של החרוזים, מבנה סְטרוֹפִ’י עשיר־גונים ביותר, שימוש בכמה לשונות שונות בשיר אחד, ועוד, ועוד – כל אלה הם קישוטיה של הלו’ריקה הפּרוֹבאנסאלית, שהעשירו עושר רב את כל השירה האירופית כולה.

הפּוֹאֶטִיקָה הפּרוֹבאנסאלית יצרה הרבה צורות ספרותיות חדשות (בחלקן שאולות מן השירה העממית).

ה־”vers” (“וֶורְס") וה־”chanso” (“צַ’אנְסוֹ") הם שירי־אהבה בכלל. ועל־ידם יש שירים על אהבה שנכזבה, שירי־הצטדקות, שירי־פרידה, שירי־שחרות ושירי־ערבית של הנאהבים (“alba” ו־”serena”³⁴⁷ היא ה“סֶרֶנַאדָה” הספרדית) – כל אחד ושמו המיוחד לו והגדרתו המיוחדת.

מבין השירים, שלא היו מוקדשים לאהבה, יש להזכיר, קודם כל, את הצורה החשובה ביותר, המכונה "sirventes”. בראשיתה, כפי שמעיד שמה (מן המלה "sirven”, משרת), היתה שירה בשרותו של האדון הפ’אוֹדאלי: כדי להגן על האינטרסים שלו כתב המשורר, שעמד בשרותו, שירים על נושאים אַקְטוּאַלִיִים. במשך הזמן התחילו שירים אלה למלא, במובן ידוע, את תפקידו של המאמר הראשי שבעתוננו – להגיב באופן נמרץ על כל מאורע בחייו של הפרט, של הציבור ושל המדינה³⁴⁸.

ה“טֶנְצוֹנָה” (בפרוֹבאנסאלית "tenso”) זהו שיר וויכוחי, שאפשר הושפע על־על־ידי צורות דומות במקצת של השירה המוסלמית (השווה: §(פרק) 16). נושאי־הוויכוחים הם על־פי רוב ענייני־אהבה.

הראשון בין הטרוּבּאדוּרים הפּרוֹבאנסאליים, ששירתו הגיעה אלינו, הוא הדוכס השני בגדולתו לאחר מלך־צרפת, גִילְיֶם³⁴⁹ ה־IX מאַקְוִויטַאנִיָה (ובתור גראף של פּוֹאַטְיֶה³⁵⁰ – גִילְיֶם ה־VII); 1072 – 1127). הטרוֹבּאדוּר הראשון (שהשתתף במסע־הצלב ושהה גם בירושלים) השאיר אחריו שירי־אהבה אחדים.

בנם של עבד ומשרתת, בֶּרְנַארְט דֶה ווֶנְטַאדוֹרן³⁵¹ (במחצה השניה של המאה ה־XII) עלה בכישרונו הפיוטי הרב על האדון הפ’אוֹדוֹאלי הגדול, שקדם לו. שירתו היא שירת־אהבה, שהרגש האמיתי מתפרץ מתוכה מן הכבלים של צורות־הביטוי המלאכותיות.

יותר משירתו של ג’אוּפ’רֶה רו’דֵל³⁵² (אמצע המאה ה־XII) מעניינת האגדה, שנרקמה מסביב למשורר פּרוֹבאנסאלי זה. קודם שיצא למסע־הצלב כתב רו’דל:

“Amors de terra lonhdana,

“Per vos totz le cors mi dol…”

“אַהֲבַת־אֶרֶץ־מֶרְחַקִים –

“בִּגְלָלֵךְ יִדְאַב לִבִּי…”

הבּיוֹגראף שלו סיפר, שהמשורר התאהב על־פי השמועה בלבד בנסיכה היפה של טְרִיפּוֹלִיס. הוא יצא לדרכו, אבל חלה על סיפון־הספינה, ולאחר שהועלה על החוף גווע בזרועותיה של הנסיכה, שמיהרה אליו. הנסיכה היפה נכנסה בו ביום למנזר. הבּיוֹגראף של רו’דל תרם תרומה חשובה לספרות. סיפורו הנפלא הוא אחד מן הסיפורים הרוֹמַאנְטִיִים היפים ביותר, שנוצרו בזמן מן הזמנים. ואין פלא, שהקסים גם משוררים בני המאה ה־XIX^353.

בשירי־ה“סִירְוֶונְטֶס”³⁵⁴ הנלהבים שלו הצטיין בֶּרְטְרַאן דֶה בּוֹרְן³⁵⁵ (פעל במחצה השניה של המאה ה־XII). אציל לא מן העשירים זכה ברטראן בהשפעה ניכרת הודות לכישרונו הפיוטי והודות לשירים שלו, שבהם הצליף בלא־רחם, הסית למלחמה, הלהיב וסיכסך. תמיד שאף לקרבות ובאחד משיריו היפים הודה בפירוש, שמראה הקרב המתלקח בעוז, הבקעת מבצרים, רצח ושוד, צווחת־הפצועים ותרועת המנצחים – אלה הם ראש כל תענוגותיו. דַאנְטֶה ראה את ברטראן במעמדי־הגיהינום: המשורר הפּרוֹבאנסאלי נענש על שחירחר ריב (“התופת“, שיר כ”ח). דמותו הלהיבה של דמיונם של הַיְינֶה ושל אוּהְלַאנְד.

אמן הצורה המסובכת והסיגנון הקשה היה אַרְנַאוּט דַנִיאֵל³⁵⁶ (לערך: 1180–1210). דַאנְטֶה ופֶּטְרַארְקָה היו בין מחקיו ומשבחיו. וחוץ משני הגדולים הללו היו לו, לארנאוּט דניאל, תלמידים³⁵⁷ הרבה במולדתו ומעבר לאלְפּים.

מעניינת היא אישיותו של המשורר, ששמו אינו ידוע כלל ושנתפרסם בכינויו “הנזיר ממוֹנְטוֹדוֹן”³⁵⁸ (לערך: 1180–1213). ברשותו של אב־המנזר ובלא לפשוט את בגדי־הנזיר שלו יצא “הנזיר ממוֹנטוֹדוֹן” לנדוד מחצר לחצר ובכל מקום השמיע את שירתו. את הכנסותיו הקדיש למנזרו. הוא כתב גם שירי־אהבה(!), אבל מעניינים ביותר הם שיריו המכוּונים נגד הנשים.

בשנת 1209 פתחו הקאתוֹלים, לפי הוראתו של האפיפיור, במסע־צלב חדש לגמרו: לא נגד המוסלמים, אלא נגד מינים נוצריים, שנשתרשו בפּרוֹבאנס (“האַלְבִּיגֶנְסִים"). העומדים בראשו של מסע־צלב זה קראו לרצוח את כולם: בשמיים יבחינוּ בין המין והמאמין… המשתתפים במסע־הצלב נגד המינים דאגו לבצעם: השתלטות על המחוז הדרומי הבלתי־תלוי, חלוקת האדמות הפוריות, שוד ורצח – זו היתה תכליתם האמיתית של “הצלבנים”, שהסתתרו תחת המסווה של השמדת־המינות. במשך זמן קצר חרבה אדמת־פּרוֹבינציה, נתמעטו האדונים־המֶצֶנַאטִים, ירדה האבירוּת, נדמו קולותיהם של הטרוּבּאדוּרים, פסקה “החכמה העליזה” – “lo gay saber”, כמו שקראו במאה ה־XIV לשירת הטרוּבּאדוּרים אלה ששאפו להחיותה.

בין אחרוני־הטרוּבּאדוּרים בעלי־השם יש להזכיר את פ’וֹלְקֶט דֶה מַארְסֵי³⁵⁹ ואת פֵּיְרְ קַארְדֶנַאל.

פ’וֹלְקֶט (מת בשנת 1231) היה בנו של סוחר, ולמדן במקצת. דבר זה מורגש בשירתו, שמעידה על ירידת־האמנות. פ’וֹלקט היה אחד מאלה, ששיתפו פעולה במלחמה נגד האלבּינגנסים. הוא מת כהגמון של טוּלוּז³⁶⁰.

פֵּיְרְ קַארְדֶנַאל³⁶¹ (1225?–1272) אף הוא היה בעל־השכלה ואפילו נועד להיות כוהן. ואולם למרות כן לא נצטרף למהרסי־מולדתו וגינה בשיריו בחריפות יתרה את הכמרים והנזירים, וכן התרעם על קילקול־המידות בכלל.

הטרובאדורים, שהורגלו לנדוד ממקום למקום וגם קודם־לכן נהגו לעבור לארצות השכנות, נתפזרו עכשיו לכל רוח; ובכל מקום גרמו לחיקויים מרובים לא רק בלשונות המקומיות (באיטלקית ובספרדית, בצרפתית ובפורטוּגאלית, ואחר־כך באו גם החיקויים באנגלית ובגרמנית), אלא לפעמים אפילו בלשון הפּרוֹבאנסאלית (ביחוד באיטליה).

משורר עברי, בן־פּרוֹבאנס, קונן על ירידתה של השירה הפּרוֹבאנסאלית בארץ־מולדתה וקרא, כשהזכיר את שני הטרוּבּאדוֹרים הגדולים האחרונים:

“וְאַיֵּה נִפְלְאוֹת דֵּעָה וְשִׁיר צָח

“בְּשִׁיר פָלְקֵט וְרֵעָיו מָן תְּלַקֵּט

תְּמוֹל הָיוּ בְלָעוּזִּי³⁶² וְנָצְרִי?

וּמִפִּי קַרְדְּנָאל נִרְדִּי וְכָפְרִי".

כך שר ר' אברהם הבֶּדֶרְשִי³⁶³ (אביו של ר' ידעיה “הפניני”) בעצם המאה ה־XIII.

בשנת 1323 נוסדה בטוּלוּז אגודה, שמטרתה היתה להחיות את השירה הפּרובאנסאלית³⁶⁴. אגודה זו נקראה במשך הזמן “אקאדמיה של משחקי הפרחים” על שם הפרחים (מזהב ומכסף), שניתנו כפרס לזוכים בהתחרויות על חיבור־שירים.

את השירה האבירית לא החיו בורגני־טוּלוּז. ה“אקאדמיה” טיפחה ביחוד שירה דתית, ששאלה הרבה משירת־האהבה של הטרוּבּאדוּרים. בסופה של המאה ה־XVII דחתה הלשון הצרפתית את הפּרוֹבאנסאלית; ובזה יצאה ה“אקדמיה” מתחומה של ספרות־פּרוֹבאנס. ספרות זו זכתה לתחיה קצרה באמצע המאה ה־XIX. אז הופיעו משוררים פּרוֹבאנסאליים אחדים ברוכי־כישרון³⁶⁵. הגדול שבהם היה פְ’רֶדֶרִי מִיסְטְרַאל³⁶⁶ (1830–1914), שזכה לקבל פרס־נוֹבֶּל (בשנת 1904).

ואף־על־פי־כן, למרות התחיה הקצרה, אפילו המשוררים הגדולים ביותר של “פּרובינציה” לא היה בכוחם להקים ספרות פּרוֹבאנסאלית חדשה עצמאית ובת־קיום: השפעתה של הלשון והספרות הצרפתית חזקות הן מדי. וכך גם יצירתם של משוררי־פּרוֹבאנס החדשים אינה אלא חלק של הספרות הצרפתית הגדולה. ועל־כן יהא צורך לדבר עליה בפרטות במקום הראוי לה בתחומה של ספרות זו.

ביבליוגראפ'יה ³⁶⁷:

H. J. Chaytor, The Troubadours, Cambridge, 1912; G. Saintsbury, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 362–374; K. Bartsch, Grundriss zur Geschichte der provenzalischen Literatur, Elberfeld, 1872; F. Diez, Leben und Werke der Troubadours, Leipzig, 1882 ²; F. Diez, Die poesie der Troubadours, Leipzig 1883 ²; A. Stimming, Provenzalische Litteratur, GRPh. II,₂, Strassburg, 1897, 1–69; J. Anglade, Les Troubadours, Paris, 1922 ³; A. Jeanroy, La Poésie lyrique des Troubadours, T. T. I–II, Toulouse – Paris, 1934.

50. הספרות הצרפתית ממסע־הצלב הראשון עד “מלחמת מאת־השנים” (1096–1337 ³⁶⁸)

א'. אפּיקה

באיחור רב, לעומת הספרויות הגרמניות, הופיעה הספרות הצרפתית. דלות ומחוסרות־ערך הן יצירותיה הראשונות. ואולם כוחות נסתרים היו טמונים בקרקעה הפוריה של גַאלִיָה, כוחות־יצירה נפלאים של העם הצרפתי המחונן. והנה עוד במחצה השניה של המאה ה־XI, וביחוד במאות ה־XII וה־XIII נעשתה צרפת בבת־אחת מרכזה הרוחני של כל אירופה כולה ומושלת־בכיפה בעולם־התרבותי המערבי.

האוניברסיטה של פּאריס נעשתה המרכז הראשי למחקר התּאוֹלוֹגי והפילוסופי (§(פרק) 47). בפאריס למדו ולימדו גדולי התאוֹלוֹגים והוגי־הדעות של אירופה כולה – צרפתים (כמו אַבֶּלַאר, בֶּרְנַארְדוּס “הקדוש”, ועוד) ובני עמים־אחרים. מצרפת, כפי הנראה, יצאה שירתם העליזה של ה“גולִיאַרְדִים”. כאן יצר וֶונְסַאן דֶה בּוֹבֶה (§(פרק) 46) את האנציקלוֹפּדיה הענקית שלו, ובצרפת שהו זמן קצר או ארוך הרבה מגדוליה של הספרות הלאטינית, שפעלו בתקופה זו. יש להזכיר במיוחד, שבמובן התרבותי היתה אנגליה (שנכבשה בשנת 1066 על־ידי הנוֹרמאנים המצורפתים) פּרוֹבינציה צרפתית: הלשון הצרפתית, הספרות הצרפתית, האמנות הצרפתית וכל דרכי־החיים הצרפתיות שלטו כאן שלטון בלי־מצרים. ותופעה זו חזרה, במידה יותר חלשה, גם באיטליה ובמקצת – בכל שאר ארצות־המערב: בחצי־האי הפּירינֶאי, בגרמניה בהולאנדיה, ועוד.

בניגוד לשירה האבירית הדרומית (הפּרוֹבאנסאלית), שהיא לו’רית ברובה, שירת־האבירים הצפונים היא בראש־וראשונה אֶפּית.

מן המאה ה־XI הלכו ונתעדנו חיי־האבירות, הלכו ונתרחקו יותר ויותר מאורח־חייו הפשוט והגס במקצת של חייל ונתקרבו לנימוסיו המעודנים של החצרן. שינוי זה משתקף באפּיקה האבירית הצרפתית.

ראשיתה – שירי־עלילה, שהעיקר בהם גבורה, שגובלת לפעמים באכזריות פראית וגלמיות פּרימיטיבית. האשה והאהבה אינן תופסות בה מקום חשוב. “שיר־עלילה" כזה היה נקרא “chanson de geste” (“שַאנְסוֹן דֶה זֶ’סְט"). אין ב”שירי־עלילה" צרפתיים אלא הדים מועטים ביותר של המו’תוֹס הקדוש. וגם חומר עתיק ממוצא זר לא השאיר כמעט שום עקבות בשירה זו. נושאיה מקיפים את תולדותיה של צרפת מן המאה ה־VII ועד מסע־הצלב הראשון וביחוד את ימי־הקַארוֹלִינְגים עם דמותו המפוארת של קַארוֹלוּס הגדול (“charlemagne” – “שַרְלְמַאן’”) במרכז. הקדומים ביותר בין “שירי־העלילה” הצרפתיים שהגיעו לידינו מוצאם מן המחצה השניה של המאה ה־XI, אבל תקופת התהווּתם התחילה, כנראה, עוד במאות ה־IX וה־X. על דרך־התהווּתם יש השערות שונות. נראה, שנוצרו על־ידי משוררים מקצועיים, שעמדו בשרותם של האדונים הפֶ’אוֹדַאלִיִים הגדולים. תפקידן של השירות היה לפרסם ברבים את המסרות המשפחתיות של גדולי־הפ’אוֹדאלים, נותני־לחמם של המשוררים, ולפאר משפחות אלו. דרך התרחבותם והסתעפותם למחזורים שלמים היתה פשוטה: לאחר שנוצר שיר־עלילה על אישיות מסויימת, הוסיפו וסיפרו על עלילות אבותיו או צאציו של גיבור זה. ויתכן מאוד, שחלק משירי־העלילה בא לפאר מקומות־קדושים, ששימשו מטרה לצליינים מרובים. ואולם יש להעיר, שהרגש הדתי אינו תופס מקום ניכר ב־”chansons de geste”.

לרובם של שירי־העלילה יש רקע היסטורי, אלא שה“אמת” מוכרחת לוותר לעתים קרובות מאוד הרבה לטובתה של “השירה”. נשתמרו עד היום כ־80 “שירות־עלילה”, רובן – אנוֹנו’מיות. המצויינת והמפורסמת שבכולן היא “שירת־רוֹלַאן”³⁶⁹. שירה זו היא גם אחת מן העתיקות ביותר.

הרקע ההיסטורי: בשנת 778 חזר קַארוֹלוּס הגדול עם צבאו ממסע לספרד הצפונית. בעמק רוֹנְסְווֹ³⁷⁰, שבין הרי הפִּירִינֶאִים, השמידו שודדים בַּאסְקִיִים את מאסף־הצבא. בין הנופלים היה גם Hruotlandus, דוכוס של בְּרֶטַאן'. עד כאן דברי־החרוניסטן.

מאורע קטן זה שימש דחיפה להתהוותה של השירה הלאומית של צרפת.

“קַארוֹלוֹס הַקֵּיסָר, מַלְכֵּנוּ הַגָּדוֹל,

“שֶׁבַע שָׁנִים מְלֵאוֹת בִּסְפָרָד יַעֲמֹל,

“כָּל הָאָרֶץ כָּבַשׁ עַד הַיָּם הַכָּחֹל,

“אֵין מִבְצָר דֵּי־חָזָק, לְיָדָיו לֹא יִפֹּל,

“אֵין עִיר, אֵין חוֹמָה, זְרוֹעוֹ לֹא כָּבְשָׁה

“מִחוּץ לְסָרַקּוֹסְטָה³⁷¹ – עַל הָהָר מוֹשָׁבָהּ,

“בָּהּ מוֹלֵךְ מַארְסִילִי³⁷²: אֱלֹהִים לֹא יֹאהַב,

“יִסְגֹד לְמַהוּמֶט³⁷³ וּלְאַפּוֹלִין³⁷⁴[!] יִקְרָב,

“לָכֵן חִישׁ יָבֹא יוֹם שִׁבְרוֹ הָרָב³⁷⁵.

מלכה של העיר הנצורה מחליט להכנע למראית־עין, כדי להרחיק את קארולוס ואת צבאו מחומותיה של סאראגוֹסה. שליחו של הקיסר הצרפתי בוגד ומבטיח למלך המוסלמי למסור לידיו את מאסף־הצבא הצרפתי, שבראשו עומד שנוא־נפשו של הבוגד – רוֹלאן. המוסלמים מתקיפים בכוחות עצומים את הקומץ של צבא־המאסף. אוֹלִיבְיֶה³⁷⁶ יועץ לרולאן לתקוע בשופרו ולקרוא לעזרה. רולאן מסרב: חרפה היא ל“צרפת המתוקה” ולמשפּחתו. והמשורר מעיר:

“רוֹלַאן אַמִּיץ־לֵב וְאוֹלִיבְיֶה – נָבוֹן".

מספר המוסלמים גדול ביותר וגיבורי־צרפת נופלים זה אחר זה. המצב מיואש. רק עכשיו תוקע רולאן בשופרו. קארולוס וצבאו חוזרים לעזור למאסף. הם מגיעים מאוחר יותר מדאי. נפלו בקרב כל הגיבורים, נפל גם רולאן: פניו כלפי האויבים, כדי שיובן, שלא נסוג אחור. קארולוס ניצח את האויבים וכבש את סאראגוסה. הגיבורים הובאו לקבורה בכבוד והבוגד בא על ענשו.

“שירת־רולאן" עולה על שאר שירי־העלילה הצרפתיים בפשטותו הגדולה של סיפור־המעשה, בפאתוֹס הכּנה של הרגש הלאומי, שמפעם בה, וגם בתיאור־אופיים של גיבוריו הראשיים, תיאור שנעשה באמצעותן של מלים מועטות, אבל קולעות מאין כמותן. הקיסר הגדול, רולאן אמיץ־הלב, אוֹליביה מלא־התבונה והזהירות והבוגד השפל – אלו הן דמויות חיות ופועלות כל אחת בהתאם לאפיה, כפי שתואר על־ידי מחבר ה“שירה”.

מי היה מחבר זה, מה תפקידו של טוּרוֹלְדוּס המיסתורי, שנזכר באחד מכתבי־היד – לא ברור.

יתכן, שטוּרוֹלדוּס היה כומר נורמאני ומעבדה האחרון של השירה.

מדרום וממערב חדרו לצרפת של המאה ה־XI רוחות חדשים. הם הביאו בכנפיהם את פולחן־האשה, את שירת־האהבה הרומאנטית־הסנטימנטאלית ואת הנטיה ליסודות אגדותיים, לנסים ולנפלאות ולמסתורים – אף הם רומאנטיים־רגשניים בדרכם המיוחדת להם. מפּרוֹבאנס בא הזרם הראשון עם שירת־הטרוּבּאדוּרים; מבְּרֶטַאן' הקֶלְטִית – הזרם השני עם אגדות על המלך אַרְתּוּר וגיבורי “השולחן־העגול”. שני הזרמים נתמזגו באפּיקה הצרפתית החדשה, ברוֹמאנים האביריים המוחרזים, שבהם ניתן לעתים קרובות על רקע ה־”matière de Bretaigne”³⁷⁷ מקום רחב ל“אהבה חצרנית”.

הרומאנים האביריים שאבו הרבה מן האגדות הקלטיוֹת, אבל הם לא מאסו גם בחומר סיפורי, שבא ממקורות אחרים.

כבר נזכר (§(פרק) 46), שבראש־וראשונה היו לה, לאפּיקה האבירית, שלש קבוצות של נושאים: צרפתיים (ביחוד האגדות, שהיו קשורות בקארולוס הגדול והמקורבים לו – אגדות אלה נוצלו בפרט ב“שירי־העלילה”), קלטיים (“בְּרֶטַאנִיִים" – ביחוד האגדות על המלך ארתּוּר ומקורביו וקלאסיים (“רומיים"). נוסף לכל אלה ניצלו כותבי הרומאנים האביריים לפעמים גם נושאים שאובים מן הספרות הבו’זַאנְטִינִית ומספרויות־המזרח. וכל הנושאים הללו קבלו צביון אחיד. אֶנֶאַס הרומי ואַרְתּוּר הקלטי, גיבורי־מלחמת־טְרוֹיָה והגיבורים המוסלמיים – כולם, בלא להתחשב בארץ־מוצאם ובזמנם, דומים כשתי טיפות מים לאבירים צרפתיים בני המאות ה־XI – ה־XIII; המלבושים, המינהגים, פולחן־האשה, ואין צורך לומר המסיבות החיצוניות והרקע הכללי – הכל צרפתי־אבירי. תאוות־ההרפתקאות של “האביר־התועה”, אהבה חצרנית בנוסח פּרוֹבאנסאלי, מאורעות פלאיים ומיסתוריים בנוסח קֶלְטי – זהו תכנם העיקרי של כל הרומאנים האביריים כולם.

ואפייני הדבר, שאותו האיש, שהוא המייצג הראשי של “הרומאן הבְּרֶטַאנִי” הוא הוא, אפשר הטרוּבּאדור הצרפתי הראשון – קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה³⁷⁸ (המחצה השניה של המאה ה־XII).

פעולתו של קְרֶטְיֶן משקפת בבהירות את מגמותיו הספרותיות העיקריות של דורו. הוא תרגם בחרוזים צרפתיים את “אמנות־האהבה” של אוֹבִידִיוּס, יצירה שהשפיעה השפעה ניכרת על “אמנות־האהבה” האבירית (השווה: §(פרק) 49). כפי שכבר צויין, קרטין כתב שירי־אהבה בנוסח של הטרוּבּאדוּרים הפּרוֹבאנסאליים וברומאנים שלו הכניס את מושגיהם של משוררי־הדרום על האהבה האבירית.

את החומר שאב קרטין ביחוד מן האגדות הקלטיות, ואפילו בשעה שעיבד חומר, שבא לו ממקורות אחרים, ניסה לקשור אותו במחזור של האגדות הארתוּריות³⁷⁹.

קרטין הקדיש כמה וכמה יצירות לגיבורים קלטיים. “טְרִיסְטַאן" שלו לא נשתמר, אבל האגדה ידועה בעיבודים צרפתיים אחרים, ביחוד בניסוחו של המשורר האַנְגְלוֹ־נוֹרמאנִי תּוֹמָה³⁸⁰, בן דורו של קרטין.

תכנה של האגדה שונה בפרטיו בנוסחאות השונות. במרכזה עומד זוג הנאהבים טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה (Isolt אצל תומה). המלך מַארְק מקוֹרְנְוַואלִיָה שלח את טריסטאן לאירלאנדיה כדי שיביא לו משם את איזוֹלדה היפה, זהובת־השער, לאשה. בדרך, מחמת משגה של משרתת, שתו טריסטאן ואיזוֹלדה משקה־פלאים, שקשר אותם זה לזו בעבותות של אהבה נצחית. ואולם איזולדה נישאה למלך מארק. חייהם של טריסטאן ואיזולדה מלאים סבל. אהבתם נתגלתה וטריסטאן הוכרח לברוח לבִּרֶטַאן'. כאן נשא המאהב האומלל את איזולדה “בעלת היד־הלבנה”. הגיבור נפצע בקרב פצעי־מוות. אז שלח לקרוא לאיזולדה האירלאנדית אהובתו וביקש, שמפרש לבן על הספינה יבשר מרחוק את בואה.

אשתו, איזולדה השניה, אכולה קנאה. על שאלתו של בעלה הגווע, מה צבע־המפרש של הספינה, שמתקרבת אל החוף, ענתה בזדון: שחור. טריסטאן מת מתוך יאוש. אהובתו, שהגיעה באותו רגע לחוף, מתה אף היא מרוב צער³⁸¹.

באגדה על טריסטאן ואיזולדה האהבה היא הכל; ההרפתקאות השונות הן רק קישוטים, שקל לדלג עליהם (וכך עשינו במסירת תכנה של האגדה). ואולם מתארע, שבאגדות שאובות ממקורות קלטיים ההרפתקאות הן חלק בלתי־נפרד מסיפור־האהבה. ולפעמים עלילותיו של האביר הן העיקר, אלא שעלילות אלו נעשו בשרותה של “גברת־לבו”. דוגמה לכך – כמה רומאנים של קרטין: “אֶרֶק"³⁸², “אִיבִן"³⁸³, ו“לַאנְסְלוֹ”³⁸⁴ (כולם נקראים על שמותיהם של גיבורי “השולחן־העגול”, שמסביבו כינס המלך ארתור את אביריו).

שונה משאר האגדות, שהן קשורות במלך ארתור ואביריו, היא האגדה המפורסמת, שנתעבדה על־ידי קְרֶטְיֶן ברומאן שלו “הסיפור על גְראַאל” או “פֶּרְסְוַואל”³⁸⁵.

אביו ואחיו של פרסוואל נספו. כדי לשמור על בנה היחיד, שנשאר בחיים, מחנכת אמו את פרסוואל במקום בודד, רחוק מן העולם ומחיי־האבירות. אמצעי זה לא הועיל. די היה לו, לפרסוואל, לפגוש ביער אבירים רכובים על סוסיהם במלוא־תחמושתם כדי שיחליט, למורת־רוחה של אמו, להיות אביר אף הוא. פרסוואל פנה לחצרו של המלך ארתור, וכאן הצטיין באומץ־לבו. אביר זקן הורה לו איך להשתמש בנשק והדריך אותו בהתנהגות־אבירית. אחת מעצותיו היא שלא לשאול שאלות ללא־צורך. בנדודיו הגיע פרסוואל לאיזה מבצר. כאן ראה זקן פצוע והיה נוכח בשעה שעברה תהלוכה מיסתורית עם כידון, שממנו טיפטפה טיפת־דם, ועם אגן נהדר.

פרסוואל לא הבין את הנעשה, אבל, נאמן לעצת־רבו, לא שאל. ושאלותיו דוקה יכלו לרפא את המלך הזקן ולהציל את ארצו. רק אחר־כך נודע לפרסוואל, שהכידון שראה הוא אותו כידון, שבו נפצע ישו הצלוב (השווה: “אֶוּאַנְגֶלִיוֹן על־פי מתיא" כ“ז, מ”ט) והאגן – הוא “גְרַאַאל³⁸⁶ הקדוש” – אותו אגן, שלתוכו אסף, לפי אגדה נוצרית עתיקה, יוסף מאַרִמָתִיָה (הוא יוסף הרמתי או מן הרמתים, השווה “אוּאנגליון על־פי מארקוּס” ט“ו, מ”ג והמקומות המקבילים בשאר האוּאנגליוֹנים) את דמו של ישו.

לאחר הרפתקאות הרבה הגיע פּרסוואל שוב ל“מבצר־הגראאל”, שאל לפירושו של המחזה, שנשנה לפניו, והקל בזה על סבלותיו של המלך הפצוע. כשמת המלך ירש פרסוואל את מקומו כשומר־ה“גראאל” וכעבור שבע שנים עזב את מלכותו, לקח עמו את ה“גראאל” ואת הכידון והתחיל לחיות חיי־מתבודד. כשמת נעלמו כלי־הקודש; בלא ספק עלו השמימה³⁸⁷.

ברומאן זה, שבו נתמזגה אגדה מזרחית עם “חומר בְרֶטַאנִי”, משמשת האהבה רק תוספת. במרכז – הרפתקאותיו של פֶרְסְוַואל והמאורעות מסביב ל“גְרַאַאל” המיסתורי, שתפקידו אינו ברור כל צרכו.

על־יד קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה, שכמה וכמה משוררים קדמו לו בעיבודו של “החומר הבּראטני” ומרובים מאוד היו מחקיו, יש להזכיר את המשוררת הכישרונית, בת־דורו, שאף היא השתמשה באוצרותיה של האגדה הקלטית – מַארִי דֶה פְ’רַאנְס³⁸⁸.

“מרים הצרפתיה" באה מצרפת לאנגליה ופעלה בחצרו של המלך הֶנְרִי³⁸⁹ ה־2 (1154–1189). משוררת צרפתית ראשונה זו, עיבדה כמה אגדות קלטיות ואחרות בצורת נוֹבֶלוֹת בחרוזים (ביניהם אֶפִּיזוֹדָה אחת מאגדת טְרִיסְטַאן ואיזוֹלְדָה).

לתחומה של הספרות הדִידַאקְטִית, שעליה ידובר למטה, שייך אוסף משלי־חיות בחרוזים של מארי דה פ’ראנס, המכונה “איזוֹפֶּה”³⁹⁰ (לומר “אַיְסוֹפּוֹס הקטן”, על שמו של הממשל היווני הקדום). ספר זה היה אחת ממקורותיו של הממשל העברי בן־אנגליה (או בן־צרפת?) ר' ברכיה הנקדן (המאה ה־XIII), בעל “משלי־שועלים”.

מן הנושאים הקְלַאסִיִים נתעבדו בצורת רומַאנִים אביריים בחרוזים האגדות על אלכסנדר מוקדון, על מלחמת־טְרוֹיָה³⁹¹ ועל אֶנֶאַס.

גם ברומאנים על נושאים קְלַאסִיִים הובלט היסוד האֶרוֹטִי ברוחה של האבירות הצרפתית³⁹².

סיפורים אחדים באו מבּו’זַאנְטיוֹן, והרבה יותר מאלה – מן המזרח: דרך תרגומים לאטיניים מתוך תרגומים עבריים וערביים. הרי אלה הם הסיפורים הידועים לנו היטב על “ברלעם ויושפט”, על “שבעה חכמים”, ועוד (על התרגומים הלאטיניים: §(פרק) 47).

החומר העצום של הרומאנים האביריים הצרפתיים, נתעבד³⁹³ גם בפרוֹזה. וכך שימשו הרומאנים האביריים יסוד לספרי־עם, שנכתבו בסוף ימי־הביניים. אלה נפוצו ביחוד מסוף המאה ה־XVI ושימשו עד הזמן האחרון ממש חומר־קריאה להמוני־העם. כדוגמתם נוצרו גם בלשונות אחרות.

ב. לו’ריקה, דידאקטיקה ודראמה.

שני זרמים בלו’ריקה הצרפתית של תקופתנו. הזרם האחד ינק מן השירה העממית והשני בא כחיקוי לשירתם של הטרוּבּאדוּרים הפּרוֹבאנסאליים. לשירה העממית אפייני הוא ביותר הפזמון (refrain), שמשוררי־הדרום לא השתמשו בו, כפי הנראה, במתכוון.

הטרוּבּאדוּר נקרא בצפון בשם “טְרוּבֶר”³⁹⁴ – שם, שמוצאו ומובנו שווים לאלה של ה“טרוֹבּדוּר” הדרומי. צורותיה ודרכיה של שירת הטְרוּבֶרִים שאולות ברובן משירת־הטרובאדורים.

בין הטרובראים הצפוניים הראשונים נמנה, כפי שכבר צויין למעלה, קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה. לגדול משוררי־האהבה של הצפון נחשב הדוכס תִּיבּוֹ ה־IV משַאנְפַּאן', מלך נַאוַוארָה³⁹⁵ (מת בשנת 1253³⁹⁶).

לשירה הדידאקטית שייכים אחדים מן הרומאנים האביריים, ביחוד אלה שמקורם במזרח.

מגמה דידקאטית דתית יש לאותה “נוֹבֶלִיסְטִיקָה דתית”, שנתקפלה בצורת “חיי־קדושים” ו“אגדות דתיות” (“קוֹנְט דֶווֹט"³⁹⁷).

ואולם הספרות הדידקאטית נוצרה ברובה לא על־ידי אבירים ולא על־ידי כוהנים; ברובה היא – יציר־כפיו של “המעמד השלישי”, הבורגנות.

ב“משלי־חיות” מצטרפות לעתים למגמה הדידקאטית רמיזות חריפות של סַאטִירָה. מַארִי דֶה פְ’רַאנְס לא היתה היחידה, שיצרה משלי־חיות בתקופה, שאנו עומדים בה. ועל־יד “משלי־חיות נוצר גם "אֶפּוֹס של חיות" בתור סוג ספרותי עצמאי. שרשיו נעוצים בלא ספק בספרות העממית שבעל־פה. בכתב נקבע אפּוֹס ממין זה לראשונה, כמו שקרה להרבה מסורות עממיות, בלאטינית (השווה: §(פרק) 42) ואת ניסוחו המשוכלל ביותר, ניסוח שנתקבל אחר־כך בכל ארצות־אירופה, קיבל בצרפתית. ב”רוֹמַאן על רנֶאַר“³⁹⁸ כבר אנו רואים את כל מיודעינו הטובים מ”רַיְינֶקֶה שועל" (של גיטה), שנשאר הגיבור הראשי גם בשירה הגרמנית.

כל מין של חיות מיוצג על־ידי אישיות אחת, שלה שם פרטי מיוחד (השועל מכונה רֶנַאר, הזאב – אִיזַאנְגְרֶן³⁹⁹, האריה – נוֹבְּל⁴⁰⁰, כלומר “אציל”, וכדומה). חברת⁴⁰¹ החיות אינה אלא חיקוי לחברת בני־האדם עם מלך (האריה) ועושי־דבריו בראש.

ל“רוֹמַאן” מיוחד במינו זה קרוב במקצת ה“פַ’אבְּלִיאוֹ”⁴⁰² – סיפורים קצרים בחרוזים. נושאיהם – מאורעות בלתי־רגילים, מעשי־ערמה, מצבים מגוחכים, תשובות מחודדות. כל אלה לקוחים מאוצר ההלצות והסיפורים שהתהלכו בעם ועברו בקלות מרובה את גבולות הארצות והלשונות. בין אלה מבשרי־הנוֹבֶלוֹת של תקופת־הרֶנֶסַאנְס יש אחדות בעלות רמה מוסרית גבוהה.

מעשה בז’וֹנְגְלֶר אחד, שנקלע למנזר. ראה את הנזירים מתפללים לאֵם הקדושה. רצה גם הוא להתפלל כמותם ולא יכול. עשה לפניה את להטיו. קראו לאב־המנזר. הז’וֹנגלר שפך לפניו את לבו והאב, שראה את תמימותו של האיש, התיר לו לעבוד את האם הקדושה כמו שהוא יכול. ולאחר שמת הז’וֹנגלר ירדה האם הקדושה בכבודה ובעצמה בחברת־המלאכים לקבל את נשמתו של זה, שעבד לה בלב שלם.

בסיפור היפה נשמעת מחאתו של האדם הפשוט נגד הכהונה, שבלמדנותה ובלשון־הפולחן הזרה (הלאטינית) שלה גדרה בפניו את הדרך לאלוהיו.

במאה ה־XII נוצרה על ידי “הנזיר ממוֹנְטוֹדוֹן” (§(פרק) 49) החברה הספרותית הראשונה באירופה. מושבה היה בּ־לֶה פִּיְאִי־נוֹטְר־דַאם⁴⁰³ (בפּרוֹבַאנְס). במאות הבאות יסדו הבורגנים של צרפת הצפונית, לפי דוגמתה של החברה הפּרוֹבאנסאלית, חברות ספרותיות, שטיפלו בשירה, במוסיקה ובדראמה. חברות אלו נקראו על שמה של החברה הפּרוֹבאנסאלית “פִּיְאִי” והן שימשו דוגמה לחברות דומות בגרמניה ובארצות אחרות.

שני אנשים שונים מאוד זה מזה באפיים ובדרך כתיבתם יצרו ביחד יצירה גדולה ורבת־השפעה. את “הרוֹמאן על השושנה” התחיל גִיוֹם דֶה לוֹרִיס⁴⁰⁴ כרומאן־אהבה אַלֶגוֹרי; כאן אם כן באה האלגוֹריה בשרותה של האהבה, ולא בשרותם של הדת והמוסר (השווה: §(פרק) 46): המשורר חולם, כאילו התאהב בפרח־השושנה. “סכנה“, “ביישנות”, “רכילות" ו“פחד” גודרים את דרכו אל אהובתו. עוזריו של המאהב אף הם נושאים שמות של מושגים מופשטים שונים – חיוביים.

לוֹריס מת צעיר (קרוב לאמצע המאה ה־XIII) וכארבעים שנה אחר־כך המשיך אדם אחר – זַ’אן דֶה מֶן⁴⁰⁵ – לטוות את החוט של הרומאן האלגוֹרי. לוריס היה משורר, שדיבר על האהבה ממש כמו שמדובר עליה ברומאנים אביריים; דה מן היה למדן, רחוק מאִידֶאַלִיסַאציָה של האשה. את המסגרת של הרומאן האלגוֹרי ניצל ממשיכו כדי להכניס לתוכו את כל חכמתו הגדולה ועשה אותו כעין אנציקלופּדיה. דבר זה לא היה בו משום חידוש. אנציקלוֹפּדיות אלגוֹריות נכתבו בימי־הביניים הרבה. הראשון, שהכניס את כל החכמות והמדעים לתוך מסגרת של מעין רומאן אלגוֹרי היה המשורר הרומי בן המאה ה־V מַארְטְיַאנוּס קַאפֶּלָה (ממַאדַאוּרָה שבאפ’ריקה הצפונית) ביצירתו המהוללת במשך כל ימי־הביניים “על נישואי פִ’ילוֹלוֹגיָה ומֶרְקוּריוּס”. ומחקיו של מארטיאנוס קאפּלה היו מרובים.

ולמרות כן הרגישו גם בימי־הביניים, שהצורה המתאמת לספרות מדעית היא לא שירה, אלא פּרוֹזה. ולאט־לאט כבשה הפּרוֹזה את מקומה של השירה בשטחים מרובים לא רק של הספרות המדעית אלא אף של הספרות היפה.

אין אנו מטפלים כאן בספרות מדעית ואולם כדאי להזכיר שני היסטוריונים צרפתיים, שפעלו במאה ה־XIII ושליצירותיהם יש ערך ספרותי ניכר. ז’וֹפְ’רוֹאָה דֶה וִוילְאַרְדוּאֶן⁴⁰⁶ (מת לאחר 1210) נתן תיאור מעניין של מסע־הצלב הרביעי (1204) המחפיר, שבו נלחמו הצלבנים באחיהם הנוצרים היוונים בעוד שיצאו להילחם בכופרים־המוסלמים. “כיבושה של קוֹשְׂטָה" נקרא סיפורו של ההיסטוריון הצרפתי, שהיה בעצמו אחד ממנהיגי־הצלבנים.

זַ’אן דֶה ז’וֹאַנְווִיל⁴⁰⁷ (1125–1317) נתן בּיוֹגראפ’יה של המלך לוּאִי⁴⁰⁸ ה־IX “הקדוש" (מלך 1226–1270). ז’וֹאנוויל היה מקורבו של המלך ומעריצוֹ, ולספרו יש אופי של ספר־זכרונות.

שגשוגו של התֶאַטְרוֹן הדתי הצרפתי חל במאות ה־XIV וה־XV, אבל כבר במאה ה־XIII נוצרו יצירות דראמתיות חשובות, מבוססות על נושאים מן התנ"ך ומן האגדה הנוצרית⁴⁰⁹. וביחד עם הדראמה הדתית נוצרה הקוֹמֶדִיָה, שהיא כולה חולונית ובעלת מגמה סאטירית.

קשה להפריז על מידת־השפּעתה של הספרות הצרפתית (והפּרוֹבאנסאלית) של המאות ה־XI – ה־XIII על ספרויות־אירופה. הלו’ריקה הפּרוֹבאנסאלית־הצרפתית, כפי שכבר צויין, גרמה לחיקויים באיטליה הצפונית ובסיציליה, בספרד ובפּוֹרטוּגאליה, באנגליה ובגרמניה. השירה האבירית (“שירי־עלילה", וביחוד “רומאנים אביריים”) נתפשטו בעולם כולו בעיבודים שיריים ופּרוֹזאיים. מאיסלאנדיה ונוֹרְוֶוגִיָה ועד ספרד ופורטוגאליה נעשו הסיפורים על קַארוֹלוּס הגדול וגיבוריו, על אבירי “השולחן העגול”, על הגראאל הקדוש, על טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה, ועוד ועוד, חומר־קריאה אהוב ביותר. ואפילו לספרות העברית גונב משהו מן המוֹטיבים של האפּיקה האבירית הצרפתית⁴¹⁰. וספרות זו זכתה גם לאריכות־ימים. הרי עדיין שקע בקריאתה האביר הספרדי המהולל דוֹן קִיחוֹטֶה דה לָה מַאנְצָ’ה במאה ה־XVII! בצורת סיפורים פּרוֹזאיים נתפּשטו האגדות האביריות מחדש לאחר המצאת־הדפוס, אלא שהוכרחו לוותר על קהל האריסטוֹקראטים והמשכילים וליהפך לסיפורי־עם, ולפעמים – אף לסיפורי־ילדים. ואולם הרבה מאוד שאבו ושואבים עד היום מספרות נידחת זו גדולי־האמנים – ודי אם נזכיר את רִיכַארְד ווַאגְנֶר הגרמני ואת אֶלְפְ’רִיד טֶנִיסֶן⁴¹¹ האנגלי.

ועוד סוג של אפּוֹס אף גיבוריו – ביחוד באמצעותן של הולאנדיה וגרמניה – זכו לפירסום עולמי: ה“אפּוֹס של החיות”, “הרוֹמַאן על רֶנַאר".

הנוֹבליסטיקה הצרפתית (וביחוד הפַ’אבְּלִיאוֹ) לא נשארה בלא השפעה על הנוֹבליסטיקה האיטלקית ושימשה מקור למוֹטיבים מרובים, שהוכנסו על־ידי סופרים צרפתיים ואחרים ליצירותיהם הסיפוריות והדראמתיות. ו“רוֹמַאן על השושנה” שימש אבטיפוס ליצרות מרובות ולסיגנון כתיבה מיוחד.

מובן, שכאן הובאו רק הדברים העיקריים, אבל גם מה שנזכר כאן מספיק כדי להבליט את תפקידה המכריע של צרפת בעיצובה של הספרות המערבית בתקופתם המרכזית של ימי־הביניים.

ביבליוגראפ'יה ⁴¹²:

U. T. Holmes, 33–330; G. Saintsbury, 10–154; G. Groeber, GRPh, II ₁, 458–1037; H. Morf, KdG. I ₁₁ I~, 144–160; H. Suchier und A. Birch־Hirschfeld, I, 14–99, 108–240; J. Bédier et P. Hazard, I, 7–85; R. Bossuat, 49–267; E. Faguet, 6–117; G. Lanson, 19–140.

51. הספרות האיטלקית לפני דאנטה ⁴¹³.

המשפטים השלמים הראשונים בלשון האיטלקית נרשמו בשנת 960: דברי עדים בבית־משפט. ליצירות ספרותיות היה צורך לצפות עד ראשיתה של המאה ה־XIII. עד אותו זמן לא חסרה ספרות באיטליה, אלא שלא היתה זו ספרות איטלקית לפי לשונה. המסרות הלאטיניות החזקות במולדתה של הלשון הלאטינית גרמו, ביחד עם המסיבות הפוליטיות, שמנעו בעד התלכדותו של העם האיטלקי (השווה: §(פרק) 45), לפיגורה של הספרות האיטלקית לעומת אחיותיה הרומאניות – הפּרוֹבאנסאלית והצרפתית.

המסרות המפוארות של הספרות הרומית לא נשתכחו באיטליה אף פעם. עדות לכך היא ה“תחיה” של ימי תֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול (בּוֹאֶתִּיוּס, קַאסְיוֹדוֹרוּס, ווֶנַאנְטיוּס פ’וֹרְטוּנַאטוּס). בלשון הלאטינית נכתבו באיטליה בימי־הביניים הרבה ספרים היסטוריים חשובים; בה נכתבו שירים דתייים מצויינים (ביחוד אלה המיוחסים לתּוֹמַאס מצֶ’לָאנוֹ וליַעֲקוֹפּוֹנָה דָה טוֹדִי). בגינוֹבה פעל יַעֲקבּוּס דֶה ווֹרַאגִינֶה (באיטלקית היה שמו יַעֲקוֹפּוֹ דָה וַוארַאג’וֹ⁴¹⁴, היוצר של “אגדת הזהב” המפורסמת (§(פרק) 47). איטלקי היה התאוֹלוֹגן הגדול תוֹמַאס מאַקְוִוינו. ו“שירת־הגוֹלְיַארְדִים” נשמעה גם על אדמת־איטליה.

ועל־יד הספרות הלאטינית יצרו האיטלקים יצירות חשובות בשתי הלשונות הרומאניות, שקדמו ללשונם שלהם בתור לשונות ספרותיות – בפּרוֹבאנסאלית ובצרפתית.

כחיקוי לשירתם של הטרובאדורים הפרובאנסאליים כתבו כמה וכמה משוררים איטלקיים באיטליה הצפונית, שהיא גובלת עם פּרובינציה, שירי־אהבה בלשון הפּרוֹבאנסאלית. המפורסם שבהם היה סוֹרְדֶלוֹ (במאה ה־XIII).

בצרפתית כתב בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי את “האוצר” שלו. בלשון זו נרשמו מסעותיו של מַארְקוֹ פּוֹלוֹ. ובלשון, שהיא תערובת של צרפתית ושל הדיאַלֶקְט הוֶונֶצְיַאנִי, נוצרו “שירי־עלילה”, כחיקוי ל“שירי־עלילה” צרפתיים מן המחזור של קַארוֹלוֹס הגדול (§(פרק) 50 א'). על כל אלה עוד ידובר למטה.

ובכן האיטלקים כתבו בשלש לשונות קודם שהתחילו לכתוב בלשונם וגם לאחר שנוצרו היצירות הראשונות בלשון האיטלקית: בלאטינית, בפרובאנסאלית ובצרפתית. ומובן הדבר, שיניקתה של הספרות האיטלקית הצעירה היתה אף היא משלש ספרויות: מן הספרות הלאטינית של ימי־הביניים, מן השירה של הטרוּבּאדוּרים הפּרובאנסאליים ומן הספרות הצרפתית.

הספרות המדעית והמוסרית־דתית ראשיתה בתרגומים, עיבודים וחיקויים לספרות הלאטינית. בתור דוגמה יכול לשמש הנוסח האיטלקי של האגדה המפורסמת על אַלֶכְּסִיוֹס הקדוש (השווה: §(פרק) 45).

והלו’ריקה הדתית האיטלקית הקדומה אף היא היתה קשורה בהשפעתה של השירה הדתית הלאטינית. ואולם בה פעם רגש אמיתי והיא היתה רחוקה מלהיות חיקוי בלבד. ביחוד טיפחו הנזירים הפְ’רַאנְצִיסקאנִיים את השירה הדתית האיטלקית, אותם הנזירים, שדגלו בעניות אֶוּאַנְגֶלְיוֹנִית ופנו לדלת־העם. למייסדו של מסדר זה, פְ’רַאנְצִיסְקוּס⁴¹⁵ “הקדוש” מאַסִיזִי (1182–1226) מיוחס “שיר־השמש”. מפליאה בשיר זה הרגשת הקירבה האינטימית שבין המשורר והטבע והאהבה הכּנה והפשוטה לכל יצוריו של הקדוש־ברוך־הוא, ביחד עם דתיות עמוקה וחמימות של נפש זכה ואוהבת. מזמור קמ"ח, שבספר־תהילים, שבו נקראים השמש, הירח, השמים והמים להלל את ה', שימש דוגמה למחבר של המזמור הנוצרי.

“עליון, שדי, אדני אלהים הטוב, לך התהלה, התפארת, הכבוד והברכה.

“ישתבח אדני אלהי בכל יציריו; ועל כולם באחינו השמש, המביא לנו את היום, והמביא לנו את האור. יפה־תואר הוא, והוא זורח בזיו הרבה מאוד. בעינינו הוא סמל לך, אדני.

“ישתבח אלהי על אחותנו הלבנה, ועל הכוכבים, אותם נתן זכים וחביבים ברקיע…

“ישתבח אלהי על אמנו האדמה, המקיימת וזנה אותנו, ומצמיחה מתוכה כל מיני פירות, ופרחי צבעונים, ועשב…

“שבחו וברכו את אדני, ותנו לו תודה, ועבדו אותו בענוה רבה".

(א. רגלסון)

על פ’ראנציסקוס מאסיזי ותלמידיו סיפרו הרבה סיפורים עממיים יפים, שמזכירים את האגדות שלנו על גדולי־החסידות. מסיפורים כאלה נוצר הקובץ הידוע בשם “נצניו של פ’ראנציסקוס הקדוש”⁴¹⁶.

ופ’ראנציסקאנים היו גם שני המשוררים הדתיים הלאטיניים הגדולים, שכבר נזכרו למעלה: תוֹמַאס מצֶ’לַאנוֹ⁴¹⁷ ויַעֲקוֹפּוֹ דָה טוֹדִי. זה האחרון (1230–1306) נתפרסם יותר כמחבר של שירים דתיים באיטלקית. הוא ותלמידים אחרים של פ’ראנציסקוּס מאסיזי עברו ברגל את כל איטליה ופנו אל העם הפשוט בדרשה ובשיר. השיר בפיהם של אלה ה“ז’וֹנְגְלֶרים של הקדוש־ברוך־הוא” היה מכשיר כביר לעורר התלהבות דתית בקרב ההמונים. “לַאוּדָה" (“תהילה") נקראו שירים אלה, ובהם נשתבחו אלוהים, ישו, מרים והקדושים. אחדים נתחברו בצורת דיאלוגים ויתכן ששימשו גרעין, שממנו צמחה הדראמה האיטלקית.

הלו’ריקה החולונית האיטלקית הלכה בעקבותיה של השירה הפרוֹבאנסאלית. ואולם היא ינקה גם מן השירה העממית, ויש משערים, שיש בה עקבות של השפעה ערבית (סיציליה, אחד מן המרכזים של לו’ריקה זו, היתה בידי הערביים בשנים 827–1071); אבל ההשפּעה הפּרובאנסאלית היא המכרעת בהחלט.

הרבה טרוּבּאדוּרים פּרובאנסאליים שרו את שיריהם בחצרותיהם של אדונים איטלקיים, וביחוד זרמו משוררי־פּרוֹבאנס לאיטליה הסמוכה מימי מסע־הצלב נגד האַלְבִּיגֶנְסִים. וכך, כפי שכבר צויין, קמו באיטליה הצפונית טרוּבּאדוּרים איטלקיים כותבי־פּרובאנסאלית.

מרכז שני של הלו’ריקה החולונית בנוסח־פרוֹבאנס היה חצרו של הקיסר הגרמני ומלכה של סיציליה פְ’רִידְרִיךְ ה־II (1212–1250) בפַּאלֶרְמוֹ שבאי זה. כאן כתבו ה־”trovatori” (כך נקראו הטרובאדורים האיטלקיים) בלשונם; הפּרובאנסלית, שהיתה קרובה לדיאלקטים האיטלקיים הצפוניים, היתה בלתי־מובנת בדרום. ל“אסכולה סיציליאנית” נשתייכו הקיסר המשכיל עצמו ושני בניו וגם כמה ממקורביו. המצויין שבמשוררי הדרום היה גַ’אקוֹמוֹ דָה לֶנְטינִי⁴¹⁸. לנוסחאות הקבועות של שירת הטרובאדורים הפרובאנסאליים לא הוסיפו הטְרוֹבַאטורִים הסיציליאניים אלא מעט, אבל לזכותם יש לזקוף, כפי הנראה, את יצירתה של צורה שירית חדשה, שנתחבבה על המשוררים מאז ועד ימינו – הסוֹנֶט⁴¹⁹.

לאחר שמת פְ’רִידְריךְ ה־II ונשמדו יורשיו נדמה “האסכולה הסיציליאנית”. השירה נדדה צפונה. בּבּוֹלוֹנִיָה (העיר האוניברסיטאית החשובה, שהיתה מפורסמת כמרכז ללימודי־המשפט) ובפִ’ירֶנְצֶה (פְ’לוֹרֶנְציָה) ספגה השירה יסודות חדשים: נבזק בה משהו מן הלמדנות הפילוסופית־האסכולסטית. על־יד שירת־אהבה נוצרו בה גם שירים על שאלות המוסר והדת.

מחדש־פניה של שירת־האהבה האיטלקית היה גְוִוידוֹ גְוִוינִצֶ’לִי⁴²⁰ (מת בשנת 1276) איש־בּוֹלוֹניה. דאנטה מהלל אותו ב“קומדיה” ורואה בו את מורו ורבו. ממנו התחילה האסכולה החדשה, שמרכזה היה בפ’ירנצה. דאנטה שהתרועע אל משוררי־אסכולה זו ואף בעצמו נשתייך אליה, דיבר על “dolce stil nuovo” (“דוֹלְצֶ’ה סְטִיל נוּאוֹבוֹ") – “הסגנון החדש המתוק”.

הקו האפייני ביותר לאסכולה החדשה היתה האִידֶאַלִיסַאצְיָה הקיצונית של האשה, שגבלה עם האלהה ממש. האהובה תוארה כסמל של כל הנשגב והנעלה. האוהב־המעריץ היה מאושר לראות אותה מרחוק ומבט־עיניה היה בכוחו להעלותו במובן המוסרי ולהעבירו לעולם שכולו טוב. הרבה רעיונות אפּלטוניים ונֶאוֹ־אפּלטוניים הוכנסו לשירה זו וגם לא מעט מהערצת ה“בתולה הקדושה”; וכך נהפכה אהבת־האשה לאהבת־מסתורים. וכאן צפונה היתה סכנה חמורה של הפשטה, של סמליות ושל התפלספות – כל הסממנים הללו, שיש בכוחם ליטול את נשמתה של השירה. ובאמת היו משוררים, שלא רק הכניסו לשירי־האהבה שלהם את כל הנטל האַלֶגוֹרי, שהיה חביב כל־כך בימי־הביניים, אלא שהעמידו לשרותה של אהבתם את כל בית־נשקה של האסכוֹלסטיקה היוּרִידִית (השפעתה של בּוֹלוֹניה!) והתאוֹלוגית.

הכוכב המזהיר ביותר של “הסגנון החדש המתוק” זולת דאנטה, היה ידידו של דאנטה – גִוִידוֹ קַאוַואלְקַאנְטִי⁴²¹ (לערך 1255–1300).

בּאפּיקה לא פעלו האיטלקים גדולות קודם שנוצרה ה“קוֹמדיה”. האפּיקה באה לאיטליה מצרפת. לאיטלקית ניתרגמו יצירות אפּיות צרפתיות מכל הסוגים. על־יד ה־”Materia di Francia” (“החומר הצרפתי") נודעה באיטליה גם "Materia di Bretagna”, ואף החומר הַקְלאסִי (“רומי", כמו שקרא לו בּוֹדֶל; §(פרק) 46) לא הוזנח. וכבר נזכר למעלה, שבאיטליה ניסו אפילו ליצור יצירות אפּיות דומות לאלה של הצרפתים בלשון מעורבת צרפתית־איטלקית.

פּוּלְצִ’י, בּוֹיַארְדוֹ ואַרִיאוֹסְטוֹ ניצלו את החומר הצרפתי בשביל שירותיהם ה“רומאנטיות” המפורסמות.

מצרפת באו גם “האפּוֹס של החיות” ו“רומאן על השושנה” (שעובד לאיטלקית בסוף המאה ה־XIII). השפעתם ניכרת בספרות האיטלקית.

בעקבותיו של “רומאן על השושנה” הלך במידה מסויימת בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי⁴²² (במאה ה־XIII; כבר נזכר למעלה). הוא כתב ספר אנציקלופּדי גדוֹל בפרוזה צרפתית בשם “ספר־האוצר”, ועל־ידו פירסם חיבור יותר קטן באיטלקית בשם “אוצרון”. ב“אוצר קטן” זה מתואר מסעו של המשורר דרך המלכויות האלגוֹריות של “הטבע”, “המידות הטובות" וה“אהבה”. המשורר נשתחרר מכבלי־ה“אהבה” ופנה ל“אוֹלו’מפּוֹס” – כלומר, שקע בהירהורים דתיים. כאן נפסקת יצירתו של בּרוּנטוֹ. ה“אוצרון” הוא אחד מן המבשרים של “הקומדיה”: האלגוריוּת שבו, רעיון המסע הדמיוני, משורר רומי (כאן אוֹבִידִיוּס), שמסייע למחבר בנדודיו במלכויות סמליות, – את כל אלה נמצא גם בשירתו הנעלה של גדול־המשוררים של ימי־הביניים.

מן הפּרוֹזה, שקדמה לדאנטה, יש להזכיר את הדין־וחשבון המעניין, שהכתיב מַארְקוֹ פּוֹלוֹ לרוּסְטִיצַ’אנוֹ דָה פִּיסָה⁴²³ בשנת 1298, בשעה ששניהם ישבו בבית־הסוהר שבגינוֹבה. הנוסע הוונציאני המפורסם הגיע במסעיו עד אסיה המרכזית ושהה שנים מרובות בחצרו של השליט המוֹנְגוֹלִי. בני־עירו לא רצו לתת אמון בדבריו, וכפי הנראה בגלל המספרים הגדולים, שהיה מזכיר תכופות בסיפוריו, כינו אותו בלעג בשם "Il Milioni”. והוֶונֶצְיַאנִים לא שכחו את הנוסע הגדול: עוד זמן מרובה היה מופיע על במות וונציה טיפוס של שקרן, מספר דברים, שלא היו מעולם, ומפליג בגוזמאות, שנקרא בשם "מַארְקוֹ מִילְיוֹנִי"!

מסעיו של מארקו פּוֹלוֹ נרשמו בצרפתית (כמו שכבר נזכר למעלה). היצירה הפּרוֹזאית החשובה ביותר, שנכתבה באיטלקית בתקופה שאנו עומדים בה, אפשר שהיא – קובץ־הנוֹבֶלוֹת הידוע בשם "Novellino” או "מאה נוֹבֶלוֹת עתיקות". קובץ זה מבשר את השלשלת הארוכה של קבצים דומים, שמחברו של המפורסם שבהם היה ג’וֹבַאנִי בּוֹקַאצ’וֹ. המחבר האלמוני (שחי במאה ה־XIII) אסף מכל הבא לידו: סיפורים ואגדות, בדיחות ומקרים בלתי־רגילים, תשובות מחוכמות ונאומים פקחיים. מקורותיו אף הם שונים: סיפורים שבעל־פה, ספרות לאטינית וגם צרפתית. מטרתו לא היתה דידאקטית. הוא רצה רק לשעשע ולא דאג למוסר־השכל.

ביבליוגראפ'יה:

E. G. Gardner, Italian Literature, London, 3rd. Impr., 1928, 7–11; T. Casini, Geschichte der italienischen Litteratur, GRPh., II ₃, Strassburg, 1901, 1–55; H. Morf, Die romanischen Literaturren, KdG I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 168–170; K. Vossler, Italienische Literaturgeschichte, Berlin & Leipzig, 1927 ⁴ (“Sammlung Goeschen”), 5–27; B. Wiese und E. Pèrcopo, Geschichte der Italienischen Litteratur…, Leipzig und Wien, 1899, 1–73; Bertoni, Il Duecento, Milano, 1930 [“Storia letteraria d’Italia”]; F. de Sanctis, Storia della letteratura italiana, vol. I, Milano, [1936], 5–126; N. Sapegno, II Trecento, Milano, 1934 [“Storia letteraria d’Italia”], 1–64; F. Torraca, Manuale della letteratura italiana…, Vol. I. Parte I. Firenze, 1923⁴²⁴.

52. הספרות הספרדית עד ראשיתה של המאה ה־XIV

⁴²⁵.

ספרד קרובה מכל ארץ אירופּית אחרת לעולם המוסלמי המזרחי והיא נועדה על־ידי מצבה הגֶאוֹגראפ’י להיות הגשר הטבעי בין הנצרות והאיסלאם. כאן נפגשו שני העולמות הללו, התנגשו, נלחמו – וגם למדו זה מזה.

תושביה הקדומים ביותר של ספרד, האִיבֶּרִים (שאפשר, העם המיסתורי של הבַּאסְקִים, שיושב עד היום בפינה הצפונית־המערבית של חצי־האי הפִּירִינֶאִי הוא מבני־בניהם) לא למדו הרבה מן הפֶ’נִיקִים, מן היוונים ומן הקרת־חדשתיים, שיסדו מושבות בארצם. ולעומת זה הצליחו בני־רומה (שהפכו את חצי־האי הפּירינאי לפּרובינציה רומית בשנת 19 קודם הספירה הנהוגה ושהשפעתם היתה חזקה גם זמן מרובה לפני כן) להטמיע את האוכלוסיה במידה רבה. עדות לכך בשטח הספרותי הם אותם סופרים חשובים, שתרמה ספרד לרומה עוד במאה הראשונה לספירה הנהוגה: מַארְטִיַאלִיס, לוּקַאנוּס, סֶנֶקָה, קְוִוינְטִילְיַאנוּס, ואחרים. ולספרות הנוצרית־הרומית נתנה ספרד אנשים כמו פְּרוּדֶנְטיוּס (במאה ה־IV) ואוֹרוֹסִיוּס (במאה ה־V), שהשפעתם על הספרות הלאטינית של ימי־הביניים היתה ניכרת מאוד.

הוִויסִיגוֹתִים הגרמניים (418–711) לא היה בכוחם לשנות את המצב; הם נבלעו על ידי האוכלוסיה המרומנת ולא השאירו אחריהם אף יצירה ספרותית אחת בלשונם שלהם. ולעומת זה נמשכה גם תחת שלטונם היצירה בלשון הלאטינית, ואחד מגדוליה של ספרות זו בתחילת ימי־הביניים פעל בספרד הוויסיגוֹתית – אִיסִידוֹרוּס מסֶוִוילְיָה (לערך 560–636), שבספרו הלאטיני הגדול ניכרים סימניה הראשונים של הלשון הרומאנית החדשה המתהווית – הלשון הספרדית.

עם הכיבוש הערבי (711) התחילה תקופה חדשה בתולדותיה של ספרד. הנוצרים נדחקו לשטחי־הספר ההרריים שבצפון ומשם התחילו את מלחמת “הכיבוש־מחדש” (“reconquista” – “רֶקוֹנְקִיסְטָה") של חצי־האי, מלחמה שנסתיימה רק בשנת 1492 עם נפילתה של גראנאדה.

ובינתיים נתפתחה בספרד תרבות מפוארת ונוצרו יצירות ספרותיות חשובות ביותר – בלשון הערבית (השווה: §(פרק) 13 ב'). ודי אם נזכיר את הפילוסופים הערביים בני־ספרד, שהשפעתם על המחשבה הנוצרית והיהודית בימי־הביניים היתה גדולה עד מאד – ן' בַּאגַ’ה (Avempace) וביחוד ן' רֻשְד (Averroes). ובספרד המוסלמית טיפלו, כמובן, בכל אותן היצירות החשובות, שנוצרו בעולם המוסלמי כולו, ולא רק באלו שהורתן ולידתן היתה ב“אַל־אַנְדַלֻס” (אַנְדַלוּסִיָה – שמה של ספרד בפי הערבים).

בתרבותה של ספרד בימי־הביניים יש חלק חשוב גם ליהוּדים. בספרד המוסלמית והנוצרית נתחברו רובן של היצירות החשובות ביותר של ספרותנו בימי־הביניים, יצירות שאחדות מהן השפיעו השפעה מרובה אף על הספרות הנוצרית (ביחוד “מקור חיים” של הרשב"ג ו“מורה־נבוכים” של הרמב"ם⁴²⁶).

היצירות הראשונות של הספרות הספרדית מוצאן מאמצע המאה ה־XII, מן הזמן שבו כבר הגיעו הספרות הערבית והספרות העברית של ספרד לדרגה גבוהה מאוד. ואולם האמת היא, שגם הספרדים הנוצריים כתבו אף לפני המאה ה־XII – בלאטינית. וכשם שהיהודים המשיכו לכתוב בעברית (אבל לא בערבית) והערבים בערבית גם תחת השלטון הספרדי, כך המשיכה להתקיים בספרד הנוצרית הספרות הלאטינית בצידה של הספרות הספרדית.

בין הסופרים הלאטיניים של ספרד כדאי להזכיר קודם־כל את רַאיְמוּנְדוּס לוּלוּס או, בשמו הספרדי־הקַאטַאלַאנִי, Ramon Lull (מת בשנת 1315), סופר בעל־מיסתורים חשוב, שכתב גם בדִיאַלֶקְט הקַאטַאלַאנִי⁴²⁷. בלאטינית נוצרה בספרד גם ספרות אנטישמית עשירה. ודי לנו בדוגמה אחת: “רסן ליהודים” ו“פגיוֹן האמונה” (משנת 1280 לערך) של רַאיְמוּנְדוּס מַארְטִינִי, מכוונים “נגד המוסלמים והיהודים”⁴²⁸.

על הסופרים ממוצא יהודי, שהעשירו את הספרות הספרדית של ימי־הביניים, נדבר במקום אחר. כדאי רק לציין, קודם שנעבור לספרות בלשון הספרדית, שיהודי־ספרד הירבו לתרגם מערבית ללאטינית ושימשו על־ידי כך מתווכים בין הספרות והמדע של העולם המוסלמי (ששאב הרבה ממקורות שונים, וביחוד חשובה יניקתו בשטח הפילוסופיה והמדע מן היוונים ובשטח־הסיפור – מן ההודים) ובין אותם של העולם הנוצרי (השווה על דרכן של יצירות יווניות והודיות למערב: §(פרק) 3 ב', ועוד).

התעודה הראשונה, שנכתבה בלשון הספרדית ונשתמרה במקורה זוהי, כפי הנראה, תעודת־הזכויות של העיר אַוִוילֶס משנת 1155. לה קדמו כמה יצירות ספרותיות חשובות, שלא נשתמרו או נשתמרו בהעתקות מאוחרות.

משוררי־ספרד הגדולים שלנו נהגו לפעמים לסיים את שיריהם העבריים בחרוזים כתובים בערבית וגם בספרדית. חרוזים ספרדיים אלה, שאנו פוגשים אותם אצל ר' יהודה הלוי, למשל, נחשבים בעיניהם של כמה חוקרים, ליצירות פיוטיות ראשונות בלשון הספרדית, שהגיעו לידינו. ואולם יתכן מאוד, שמשוררינו שאבו מן השירה העממית הספרדית.

על כל פנים, השירה הספרדית אינה מתחלת מר' יהודה הלוי, כמו שטוען אחד מן החוקרים הנוצריים הספרדיים הגדולים, אלא מ“שירת סִיד” (אמצע המאה ה־XII; כתב־היד היחידי והבלתי־שלם שלה – מן המאה ה־XIV). “שירת סיד" זוהי “שירת־העלילה” הלאומית של ספרד, המצבה הקדומה ביותר ללוחמי ה“רֶקוֹנְקִיסְטָה”, שהגיעה לידינו. גיבורה הוא אישיות היסטורית. רוּי דִיאַס דֶה בּיבַאר, המכונה בפי בני־עמו “קַאמְפֶּאַדוֹר” (“הלוחם") ובפי הערבים “סיד”⁴²⁹ (סַיִּד = אדון), נולד, אפשר, בשנת 1040 (?) ומת בשנת 1099. “סיד" הצטיין בגבורתו במלחמתו במוסלמים וגם – במלחמתו בנוצרים בשרותם של המוסלמים. האגדה הלאומית היתה רשאית לשכוח את העובדה האחרונה, והיא השתמשה בזכותה ויצרה דמות של אביר למופת, עבד נאמן לאִידֶאַל המשולש של העם הספרדי: כנסיה, רגש־כבוד, מלך.

מחמת סכסוך עם המלך אַלְפ’וֹנְסוֹ ה־VI (זה, שכבש בשנת 1085 את טוֹלֶדוֹ) הוכרח סיד לעזוב את מבצרו ולערוך גלות. הוא פנה לעיר בּוּרְגוֹס. כאן קיבלו קרובו, שהאכיל והישקה אותו וגם הוציא ברמאות משני יהודים הלוואה בשבילו. סיד ניצח כמה פעמים את המוסלמים וכבש את העיר וַואלֶנְסִיָה (עובדה היסטורית; דבר זה קרה בשנת 1094). לאחר נצחון מזהיר חדש נתפייס הגיבור עם מלכו והמלך השיא לשני בניו את בנותיו של סיד. הבעלים האצילים התעללו בנשיהם ועזבו אותן בלב־היער. כשהדבר נודע לאביהן פנה מיד למלך ודרש להעניש את האשמים. בני־המלך אלפ’ונסו נענשו ובנותיו של סיד נישאו לבני־המלכים של נַאוַוארָה ואַרַגוֹנִיָה. סיד זכה לגדולה, שאין למעלה ממנה, שהרי –

“וְעַתָּה מַלְכֵי אַסִפַּמְיָה שְׁאֵרֵי־בְשָׂרוֹ".

האפּוֹס הספרדי שונה מ“שירות־העלילה” הצרפתיות (ואפילו מן הקדומות שבהן, כמו “שירת־רוֹלַאן”), קודם־כל על־ידי הרֶאַלִיוּת הגדולה שלו, על־ידי חוסר הגזמות ודמיוניות ועל־ידי התקרבות מרובה לאמת ההיסטורית. גרם לכך, בלא שום ספק, המרחק הקטן בזמן שבין המאורעות שמסופרים ב“שירת סיד” ובין התהוותה של ה“שירה” (כמו שכבר צויין, מת “סיד” בשנת 1099 וה“שירה” נוצרה לערך בשנת 1140).

יתכן מאוד, שהיו קיימים שירים על סיד, וגם על גיבורים ספרדיים אחרים עוד קודם שנוצרה "Poema del Cid”, אבל רק היא הגיעה לידינו.

האגדה על גיבורה הלאומי של ספרד שימשה מקור לכמה יצירות ספרותיות חשובות. לפירסום עולמי זכתה ביחוד הדראמה של המשורר הצרפתי הגדול קוֹרְנֵי⁴³⁰.

מחברה של “שירת־סיד” בלא ספק הכיר את “שירת־רוֹלַאן” ויתכן, שהכיר גם “שירות־עלילה” צרפתיות אחרות. ואף־על־פי־כן ההשפעה הצרפתית על “שירת־סיד” היא קטנה וחיצונית: הגיבור, הנושא, הסביבה – הכל היה ספרדי מראשית־בריאתו.

ואולם בדרך־כלל השפיעה הספרות הצרפתית על הספרות הספרדית הקדומה השפעה חשובה מאוד. הספרות הצרפתית עברה את הפִּירִינֶאִים עם האבירים הצרפתיים, שמיהרו לקחת חלק במלחמת־מצווה נגד המוסלמים, עם הצליינים, ששׂרכו את דרכם למקומות הקדושים שבספרד, ועם הטְרוּבַּאדוּרִים והז’וֹנְגְלֶרִים קלי־התנועה, שחיפשו את פרנסתם גם בחצי־האי הפּירינאי.

ועוד קודם שנתפרסמה “שירת סיד” פעלו בספרד ה“חוּגְלַארֶס”⁴³¹ וחיברו "cantares de gesta”⁴³² (תרגום של המונח הצרפתי: “chansons de geste”) על נושאים ספרדיים, וגם על נושאים מתוך המחזור של קארולוס הגדול. על שמם של הז’ונגלרים הספרדיים קראו בספרד לנושאים אביריים בשם "חומר ז’וֹנְגְלֶרִי" (“mester de juglaría”)

בצדו של חומר זה ידעו הספרדים במאות ה־XII – ה־XIV חומר אחר: ספרות דתית, מוסרית ודִידַאקְטִית. סיפורי־קדושים, אפּיקה מוסרית וכדומה היו נחלתה של הכהונה, הקְלֶרוּס. על־כן כינו הספרדים חומר זה בשם "mester de clerecía” (“מֶסְטֶר דֶה קְלֶרֶסִיָה"). המקור הראשי לחומר זה היתה גם־כן הספרות הצרפתית, ועל־ידה הספרות הלאטינית הנוצרית.

ב“מסטר דה קלרסיה” הצטיין הסופר הספרדי הראשון, ששמו ידוע לנו, גוֹנְסַאלוֹ דֶה בֶּרְסֶאוֹ⁴³³ (1180?–1247). הוא היה משורר פורה מאוד. נחלתו הספרותית: חיי־קדושים, אגדות על פלאי האֵם־הקדושה, שירים דתיים.

ספק הוא אם בצדק יחסו לגוֹנסאלוֹ דה בּרסאוֹ פּוֹאמה על אלכסנדר מוקדון. מחברה של יצירה גדולה זו היה אדם משכיל מאוד, בעל ידיעות רחבות לא רק בכל מה שנוגע לספרות העשירה על גיבורו, אלא אף במקצועות שונים של המדע.

על קיומה של דראמה דתית בספרד בדורות הראשונים של ספרותה הלאומית מעיד קטע של “מחזה על המלכים המאגים”⁴³⁴. ואפייני הדבר – אף בקטע זה ניכרת התלות במקורות צרפתיים־לאטיניים.

אַלְפ’וֹנְסוֹ ה־X מלך קַאסְטִילִיָה (מלך: 1252–1284) ראוי בלא שום ספק לאותו תואר, שבו הוא ידוע בתולדות־ספרד: “המלומד“. חוג־התעניינויותיו היה רחב: התחוקה וההיסטוריה, מדעי־הטבע וספרות סיפורית, שירה חוּלוֹנית ושירה דתית. הוא תמך במלומדים ועסק גם בעצמו בכל המקצועות הללו. כמחוקק נתפרסם אלפ’ונסו ה”מלומד" על־ידי ספר החוקים המכונה על־פי מספר־חלקיו בשם “שבעת החלקים”. ספר זה אינו ספר־חוקים רגיל כיוון שיש בו מקומות, שבהם הפליגו המחוקקים לתחומם של אנשי־המוסר והוגי־הדעות. אגב ב“שבעת החלקים” ניכרת המגמה להגן על היהודים בפני מעשי־אלמות ובפני פגיעות גסות בדתם.

אלפ’וֹנסוֹ ה־X נתן דחיפה לשתי עבודות היסטוריות, שהחשובה שבהן דנה על תולדות־ספרד וידועה בשם “חרוֹניקה כללית”. הספר השני היה מוקדם להיסטוריה כללית, אבל לא נשלם.

המלך הקיף את עצמו מלומדים יהודיים וערביים, שמילאו את רצונו ואיפשרו לו לקרב לעמו את חכמת־המזרח. את הלוחות האַסְטרוֹנוֹמִיִים הידועים בשם “הלוחות האַלפ’וֹנְסִיִים” ערך בשביל אלפ’ונסו ביחוד החזן היהודי מטוֹלדוֹ ר' יצחק ן' סִיד. בזמנו ולעתים קרובות ביזמתו של מלך זה ניתרגמו לספרדית הרבה יצירות מזרחיות, כמו “כַלִילַה ודִמְנַה” המפורסמת, “ספר־סִנְדְבַּאד" ועוד. “ספר־סנדבּאד" ידוע באירופּה ביחוד בשמה של הנוסחה הלאטינית “מעשה בשבעה חכמים” (§(פרק) 47). בספרדית הוא נקרא: “ספר על מרמותיהן וכזביהן של הנשים". מתרגמו היה אחיו של המלך בכבודו ובעצמו.

לפי עדותו של חוּאַן מַנוּאֵל, שעליו עוד נצטרך לדבר במקום אחר, פקד המלך הספרדי לתרגם לספרדית את הקוראן, את המשנה, את התלמוד ואת “הקבלה”. ואולם קשה לחשוב, שעדות זו מדוייקת היא. לעומת זה אין לפקפק, שלפי הוראותיו של המלך הנאור ניתרגמה לספרדית ה“בִּיבְּלִיָה”.

היהודים והערבים, ששרתו בתרגומיהם את אלפ’וֹנסוֹ ה־X, שרתו שרות חשובה ביותר את הספרות האירופית. על־ידי תרגומיהם ועל־ידי עבודותיהם של מתרגמים הרבה, שבאו לפניהם ואחריהם, עברו – כפי שכבר צויין – המדע היווני והספרות הסיפורית של המזרח לעולם המערבי. היצירות, שניתרגמו בספרד, עברו את הפּירינאים ונתקבלו קודם כל בצרפת. כך שילמה ספרד במידה ידועה את החוב, שחבה לספרות הצרפתית והפּרובאנסאלית, שהרי גם השירה הפּרובאנסאלית מצאה מחקים נלהבים בספרד. הטרובאדורים הפּרובאנסאליים ביקרו לעתים קרובות בחצי־האי הפּירינאי ושירה לו’רית לפי רוחה של זו של פְּרוֹבַאנְס נשמעה ביחוד בפּורטוגאליה. מכאן באה שירת־הטרובאדורים לספרד והלשון הפּוֹרטוּגאלית (או הגַאלִיסְיַאנִית, כמו שנקראה הלשון הספרותית הפּוֹרטוּגאלית העתיקה על שמו של מחוז צפוני־מערבי, שכיום הוא שייך לספרד) נשארה זמן מרובה לשונם של ה“טְרוֹבַאדוֹרִים” (“trovadores”) הספרדיים.

אלפ’וֹנסוֹ ה־X, שדאג מאוד ללשון הקַאסְטִילְיַאנִית – לשונה הספרותית של ספרד – כתב שירים דתיים (וגם חוּלוֹניים) בלשון הפּוֹרטוּגאלית דוקה, אם כי יתכן, שהוא ניסה את כוחו גם בשירה הספרדית (הקאסטיליאנית) וגם – בשירה הפּרוֹבאנסאלית. “השירים על מרים הקדושה" (מספרם כ־420) של המלך כתובים פּוֹרטוּגאלית (גַאלִיסְיַאנִית) ולפי המבנה שלהם וגם לפי רוחם הם חיקוי לשירה הפּרוֹבאנסאלית.

ביבליוגראפ'יה:

E. D. Laborde, A history of Spanish Literature, London, 1931, 1–20; G. Baist, Die spanische Litteratur, GRPh, II ₂, Strassburg, 1897, 383–417; R. Beer, Spanische Literaturgeschichte, B. I., Leipzig, 1903 (“Sammlung Goeschen”), 5–114; J. Fitzmaurice־Kelly, Geschichte der spanischen Literatur, uebers. v. E. Vischer, Heidelberg, 1925, 1–41⁴³⁵; H. Morf, Die romanischen Literaturen, KdG., I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 199–201; J. Hurtadoy J. dela Sernay A. Gonzalez־Palencia, Historia de la literature española, Madrid, 1949 ⁶, I–XVI, 1–111; A. Valbuena Prat, Historia de la literatura española, T. I, Barcelona 1950 ³, 1–137.

53. הספרות הפורטוגאלית במאות ה־XIII וה־XIV.

בפינה המערבית של חצי־האי הפּירינאי שוכן עם קטן, קרוב לפי מוצאו ולשונו לספרדים – העם הפּוֹרטוּגַאלִי. ספרותם של הפּוֹרטוּגאלים דלה היא לעומת הספרות הספרדית. היא יצאה תמיד בעקבותיה של אחת מן הספרויות האירופּיות: הפּרוֹבאנסאלית, הספרדית, האיטלקית, הצרפתית. ואולם אף ספרות קטנה זו תרמה את תרומתה לאוצר הספרות הכללית, אף היא השמיעה את נעימתה המיוחדת בתוך המקהלה הגדולה וגם לה חייבת הספרות העולמית תודה בעד יצירות אחדות בעלות השפעה ניכרת וערך קיים. ושמו של המשורר הלאומי של פּוֹרטוּגאליה קַאמוֹאֶנְשׁ⁴³⁶ ראוי להזכר בנשימה אחת עם שמותיהם של גדולי המשוררים האפּיים של הספרות העולמית.

היצירות הספרותיות הראשונות בלשון הפּוֹרטוּגאלית מוצאן מסופה של המאה ה־XII. אלה היו שירים לו’ריים “בנוסח פּרוֹבאנסאלי”, כתובים בדיאלקט של המחוז הספרדי הצפוני־מערבי – גַאלִיסִיָה⁴³⁷, דיאלקט שהוא כמעט זהותי עם הלשון הפּוֹרטוּגאלית העתיקה.

כניסתם של טרובאדורים פּרובאנסאליים לפורטוגאליה וקשרים שונים בין ארץ זו ובין פְּרוֹבַאנְס גרמו לפריחתה של הלו’ריקה הגַאלִיסְיַאנית־הפּוֹרטוּגאלית, שבאה בעיקרה כחיקוי לשירת־פּרוֹבינציה, ביחוד בימיו של המלך־המשורר דִינִישׁ⁴³⁸ (1279–1325). נטיתם המיוחדת של הפּורטוגאלים לשירה הלו’רית הפכה את ארצם למרכזה של שירה זו בכל חצי־האי ואת לשונם – ללשונה של הלו’ריקה בנוסח פּרוֹבאנסאלי. וכבר נזכר (§(פרק) 52), שגם ספרדים, והמלך אַלְפ’וֹנְסוֹ ה־X בראשם, כתבו לפעמים את שיריהם הלו’ריים בלשון הפּוֹרטוּגאלית דוקה. ולעומת זה השירה האפּית הפּורטוגאלית הקדומה דלה היא מאוד. הפּורטוּגאלים לא יצרו בימי־הביניים שירה גדולה על מלחמותיהם ומפעלותיהם, שתוכל להתחרות ב“שירת־סיד” של שכניהם. וגם הפּרוֹזה הפּוֹרטוּגאלית עניה היא ביותר במאות הראשונות לספרותו של העם הקטן. אמנם גם בספרות הפּוֹרטוּגאלית נמצא את היצירות המקובלות אצל כל העמים האירוֹפּיים בימי־הביניים: חיי־קדושים, דרשות, חרוֹניקות, אגדות־אבירים, שמקורן בחומר הקלאסי והבְּרֶטַאנִי, וכו' וכו'. ואולם כל אלה הם בעיקר תרגומים ועיבודים מלאטינית, ספרדית וצרפתית ואין בהם משום חידוש.

הספרות הפּורטוגאלית והספרות הספרדית כל אחת מהן תובעת לעצמה את הכבוד להיות היוצרת הראשונה של הרומאן המפורסם “אַמאדִיס דֶה גַאוּלָה”⁴³⁹. הנוסח הספרדי של הספר נתפרסם לראשונה בשנת 1508 על ידי גַארְסִי־אוֹרְדוֹנְ’יֶס דֶה מוֹנְטַאלְווֹ⁴⁴⁰. מאז עבר הרומאן האבירי המצויין את כל אירופה ועורר ספרות שלמה של חיקויים, עד שבא סֶרְוַואנְטֶס הגאוני ושם ללעג ולקלס את כל הספרות האבירית כולה; “דוֹן קִיחוֹטֶה" הצליח לשים קץ על־ידי הסאטירה החריפה שלו לרומאן האבירי. סרוואנטס אומר, ש“אמאדיס דה גאוּלה” היה הרומאן האבירי הראשון, שנדפס בספרד ושימש דוגמה לכל שאר הרומאנים האביריים. ואולם מעניין הדבר, שעל ספר זה דוקה מרחם מחברו של “דוֹן קיחוֹטה”, כי “רבים טוענים, שזהו הטוב שבין הספרים האביריים” (“דון קיחוֹטה", 1, 6). יש יסוד לחשוב, שהנוסח הקדום של רומאן זה, נוסח שלא הגיע לידינו, נתחבר בפּוֹרטוּגאלית. מיחסים אותו לוַואסְקוּ דִי לוֹבֵיְרָה⁴⁴¹.

פֶּרִיאוֹן מלך גַאוּלָה (וֶויְלְס שבאנגליה) נתקשר בקשרי אהבה עם אֶלִיסֶנָה, בתו של מלך בְּרֶטַאנִיָה. בנם אַמַאדיס הוטל בעריסתו לים. גלי־הים הביאו את העריסה לחופי־סְקוֹטִיָה. בחצר־המלך של ארץ זו בילה אמאדיס את ימי־ילדותו ובחרותו, וכאן התאהב בבתו של המך האנגלי אוֹרִיַאנָה היפה. בינתיים נשא פֶּרִיאוֹן את אהובתו לאשה והבן חזר אל אבותיו. לאחר הרפתקאות מרובות ומדהימות ביותר ולאחר מעשי־גבורה עילאיים זכה אמאדיס בידה של אהובתו, בתו של המלך האנגלי.

הקו המבדיל בין “אמאדיס” ובין רומאנים אביריים אחרים, וביחוד הרומאנים מן “החומר הבְּרֶטַאנִי”, הוא הרגש האנושי הפשוט, שבא כאן במקום משקה־האהבה, ומקשר זו לזו בלא מעשי־נסים שתי נפשות אוהבות. ומפני שהוא מבליט את הרגש האנושי האִינְדִיוִוידוּאַלִי קראו ל“אמאדיס דה גַאוּלָה” בשם “המבשר של הרומאן החדש”⁴⁴².

ביבליוגראפ'יה:

A. F. G. Bell, Portuguese Literature, Oxford, 1922, 1–71; M. Cardozo, Portuguese Literature, “Encyclopedia of Literature”, Ed. By J. T. Shipley, vol. II, New York, Cop. 1946, 790–792; C. Michaëlis de Vasconcellos und Th. Braga, Geschichte der portugiesischen Literatur, GRPh, II ₂, Strassburg, 1897, 129–226; K. v. Reinhardstoettner, Portugiesische Literaturgeschichte, Leipzig, 1904 (“Sammlung Goeschen”), 5–46.

פרק ט"ו: הספרויות הגרמניות.

54. הספרות הגרמנית בתקופת מסעי־הצלב ⁴⁴³.

א. ספרות דתית ואֶפִּיקָה לאומית.

בסוף המאה ה־XI הגיעה גרמניה לידי התעוררות דתית חדשה. התעוררות זו מקורותיה ברֶפ’וֹרְמָה של חיי הכנסיה, שראשיתה במנזר הצרפתי קְלִינִי⁴⁴⁴ ושהקיפה את כל אירופּה המערבית. בהשפעת התגברות־הדתיות נוצרה גם בגרמניה ספרות דתית־ספגנית, שמייצגה הראשי היה הַיְינְריךְ פ’וֹן מֶלְק. עיבודיים שיריים של התנ"ך, יצירות הַאגִיאוֹגְרַאפִ’יוֹת, חרוֹניקות בעלות מגמה דתית וכדומה, נתנו את הביטוי הספרותי לנטיוֹתיה של התקופה.

התעוררותו של הרגש הדתי הביאה לידי מסעי־הצלב. את המפעל הגדול של הנצרות המערבית יזמה אמנם הכהונה, אבל הוציאו לפועל – האבירים. ולאלה היו צרכים רוחניים שונים בהחלט מצרכיה של הכהונה. האבירות, למרות נטיותיה הדתיות, היתה בעיקרה פולחן של החיים הארציים: חיים מלאי־זוהר וברק, חיי־תענוגות ואהבה ארצית. ומסעי־הצלב, למרות אפיים הדתי, לא שינו הרבה בהלך־רוחה ושאיפותיה של האבירות. ולהפך – החיים המעודנים של המזרח וצרכי המותרות, שהביאו הצלבנים עמהם מן הארצות הרחוקות, הגבירו את תאוות־החיים של האדונים הפֶ’אוֹדַאלִיִים ושל הוַואסַאלִים שלהם. וכך מתחלת מאמצע המאה ה־XII תקופת־הפריחה של האבירות הגרמנית ושל ספרות אבירית גרמנית. ויש לציין מיד: ספרות זו, ככל סדרי־האבירות בגרמניה, לא היה אלא חיקוי לצרפת (§(פרק) 50).

בהתחלה סיפקו את צרכיהם של האבירים הכוהנים והמשוררים־הזמרים המקצועיים (Spielmann, ברבים: Spielmaenner או Spielleute). הכומר (Pfaffe) לַאמְפְּרֶחְט עיבד מתוך מקורות צרפתיים “שירה על אלכסנדר”, שכידוע לנו היתה חלק בלתי־נפרד של הספרות האבירית. כומר אחר בשם קוֹנְרַאד (Kuonrat) יצר “שירת־רוֹלַאנְד” בגרמנית, שאינה אלא תרגום של “שירת־רוֹלאן” הצרפתית. שני הכמרים הגרמניים כתבו במאה ה־XII.

ה“שְׁפּילְלוֹיְטֶה” נדדו ממקום למקום וכך הפיצו את שירותיהם, שהיו שאובות ממקורות שונים. בהרבה מובנים משמשים משוררים־זמרים אלה חוליה מקשרת בין השירה העממית ובין השירה האבירית. נושאיהם, שבאו להם לפעמים ממקורות גרמניים לאומיים ולפעמים ממקורות צרפתיים, היו בדרך־כלל מותאמים לרוחה של האבירות, אלא שהיו חסרים את העיבוד האמנותי המשוכלל, שבה הצטיינה השירה האבירית. זו הגיעה לידי פּריחתה בגרמניה ביחוד בימי המלכים ההוֹהֶנְשְטַאוּפִ’יִים הגדולים, הַיְינְרִיךְ ה־6 (1190–1197) ופְ’רִידְרִיךְ ה־2 (1212–1250). ושוב יש לציין, שהספרות האבירית הגרמנית עמדה תחת השפּעתה המכרעת של צרפת. רק במקומות מרוחקים, שבהם לא היתה השפעה צרפתית חזקה, עוררה פריחת־האבירות את ההתעניינות במעשי־הגבורה של העבר הגרמני הלאומי ובשירה האפּית הלאומית. ומפני־כן נתנסחו ניסוח סופי בתקופה זו דוקה, במאות ה־XII וה־XIII, באוּסְטְרִיָה ובבַּאוַואריָה כמה שירות אפּיות גרמניות מקוריות. אחת מהן היא השירה הלאומית הגדולה ביותר, שיצר העם הגרמני בזמן מן הזמנים, ואחת מן היצירות הגדולות ביותר, שהנחילו לספרות העולמית ימי־הביניים: “Der Nibelunge Nôt” או "Das Nibelungenlied” (“מצוקת הניבֶּלוּנְגִים" או “שירת־הנִיבֶּלוּנְגִים”).

לשירה זו שימשו יסוד אגדות והדים עמומים של מאורעות היסטוריים שונים מן התקופה של “נדידת־העמים”. ודאי, בפני המשורר הגדול, שיצר את השירה על “מצוקת־הניבּלוּנגים”, היו מקורות שונים ובלא ספק גם שירות בודדות שונות. על כל פנים הנסיון (של ק. לַאחְמַאן) לפרק את השירה הגדולה ל“שירים בודדים” קטנים ששימשו, כביכול, “מקורות" למחבר ה“ניבּלוּנגים”, לא הצליח, ממש כמו שלא הצליחו סוף־סוף גם מפצלי־התורה ומפצלי־הוֹמֶרוֹס. כולם פעלו בערך באותו זמן (סוף המאה ה־XVIII והתחלת המאה ה־XIX) ובנסיונותיהם היה הרבה מן המגמה הכללית של תקופתם: פניה ליצירה העממית, ומכאן “מציאת” יסודותיה של שירה זו – שירים או סיפורים קטנים בודדים – גם בתוך היצירות האמנותיות הגדולות. בכל המקרים המחקר החדש הגיע למסקנה, שיתכן ששירות או סיפורים עממיים בודדים שימשו חומר גלמי ליצירות הגדולות, אבל היצירות עצמן נוצרו על־ידי אמן גדול אחד, למרות הסתירות השונות שבתוכן⁴⁴⁵.

מחבר־השירה אינו ידוע. על כל פנים לא היה זה משורר “חצרני” (אם כי יש לגלות ביצירתו השפעות קלות של האפּיקה החצרנית), אבל יתכן, שהיה זה אחד מן ה“שְפִּילְלוֹיְטֶה”, – ואפשר, מן האבירים – בעל טעם אמנותי ובעל השכלה ידועה.

שמה של השירה אינו ברור כל צרכו. מי הם בעצם הנִיבֶּלוּנְגִים? בשם זה מכונים אנשים שונים, וכפי הנראה, כך נקרא תמיד האיש, שבידיו האוצר הפלאי של הניבּלוּנגים (גזע הננסים הכבירים, שנוּצחו על ידי זִיגְפְ’רִיד).

“בְּאַגָּדוֹת־הַקֶּדֶם

פְּלָאוֹת הַרְבֵּה תִּשְׁמַע

“עַל גִּבּוֹרֵי־הֶחָיִל,

עַל מִפְעֲלוֹת־גְּבוּרָה,

“עֲלֵי שְׂמָחוֹת וָצַעַר,

עַל בְּכִי וַחֲגִיגוֹת,

“עַל קְרָב אַמִּיצֵי־רוּחַ

תּוּכַל לִשְׁמֹעַ דִּבְרֵי נִפְלָאוֹת⁴⁴⁶".

בּווֹרְמְס, בירתם של הבּוּרְגוּנְדִים, מלכו שלשת האחים גוּנְתֶּר, גֶרְנוֹט וגִיזֶלְהֶר. הגיבור המהולל זִיגְפְ’רִיד, בעל אוצר־הנִיבֶּלוּנְגִים והמנצח את הדראקון, בא לבקש את יד אחותם של שלשת המלכים – קְרִימְהִילְד היפה. גוּנתּר הסכים לתת לזיגפ’ריד את אחותו בתנאי, שזיגפ’ריד יעזור לו לרכוש את ידה של האשה הגיבורה מאיסלאנדיה – בְּרוּנְהילְד. זיגפ’ריד ניצח את האיסלאנדיה ורכש את ידה בשביל גוּנתּר, בלא שהיא תדע, שמנצחה אינו המלך הבּוּרגוּנדי. כתגמול קיבל את קרימהילד לאשה.

בשעת מריבה גילתה קרימהילד לבּרוּנהילד, מי היה מנצחה האמיתי. בּרוּנהילד החליטה לנקום את חרפתה. הַאגֶן האכזרי הוציא־לפועל את זממה של המלכה האיסלאנדית: בשעת־ציד רצח את זיגפ’ריד בערמה. קרימהילד הכירה מיד ש –

“זוֹ עֲצָתָהּ שֶׁל בְּרוּנְהִילְד,

יָדָיו שֶׁל הַאגֶן הֵן".

מעכשיו כל חייה של המלכה־האלמנה הם קודש לדבר אחד ויחידי – נקמה. ורק מתוך תקווה למצוא את האפשרות להתנקם נישאה קרימהילד למלך ההוּנִי הגדול אֶטְצֶל (אַטִילָה).

שלש־עשרה שנה חיכתה קרימהילד עד שהגיעה שעתה. הבּוּרגוּנדים הוזמנו לחגיגה לחצרו של אטצל. קרימהילד גרמה לקרב נורא בין הבּוּרגוּנדים וההוּנים, קרב שבו נרצחו כל האורחים. את האגן רצחה קרימהילד בעצם־ידיה. אכזריותה האיומה של המלכה ה“שֵׁדה”, כמו שקורא לה האגן, מרגזת את הגיבור הזקן הִילְדֶבְּרַאנְד, הוא שולף את חרבו וגוזר אותה לגזרים.

“וְכָךְ חַגּוֹ שֶׁל אֶטְצֶל

נִגְמַר בְּרֹב צָרָה…

“כָּאן קֵץ סִפּוּר־הַקֶּדֶם

מְצוּקַת הַנִּיבֶּלוּנְגִים".

יותר מבכל יצירה אחרת של ימי־הביניים נשתמרה ב“מצוקת־הניבּלונגים” רוחה של תקופת־האימים, ימי “נדידת־העמים”. דמויותיה הכבירות של השירה הגרמנית מוצקות וקשות הן כאבני־הבזלת, שרק סערה איומה של רגש עצום עלולה להזיזן ממקומן, אבל אז אין עוד כוח שיעצור בעדן. ורגש זה הוא בראש וראשונה – שנאה עזה ותאוות־נקמה. יש שרגשות אציליים יותר – לפי השקפתנו שלנו – היו המניעים הנפשיים האחרים של גיבורי השירה: נאמנות ואהבה. ואולם אף הם נרתמים בשרותן של השנאה והנקמה.

האכזריות הגרמנית וה־”furor teutonicus”, שהרגישו בו עוד הסופרים הקלאסיים, מצאו כאן את ביטוין המלא: עד כדי שתיית דם ישר מפצעיו של האויב מגיעים הגיבורים של האפּוֹפּיה הגרמנית! ומחברה או מנסחה האחרון, הנוצרי בן המאה ה־XII וה־XIII, לא מצא אפילו לנחוץ לרכך תמונות כאלו! – ואל נתפלא על כך יותר מדאי: הרי בתקופה זו, בימי מסעי־הצלב, שחטו בני־בניהם של גיבורי־ה“ניבּלונגים” רבבות מבני־עמנו בכל רחבי גרמניה.

מבחינה אמנותית “מצוקת־הניבּלונגים” היא בלא כל ספק יצירה מעולה ושום שירה גרמנית מקורית אחרת אינה יכולה לעמוד לצדה. ואולם הגרמנים רואים ב“קוּדְרוּן” (או “גוּדְרוּן”) את ה“אוֹדו’סֶיָה” שלהם, שלדעתם היא ראויה לעמוד בצדה של “מצוקת־הניבּלונגים” – זו ה“אִילִיאַס” הגרמנית.

חלק ראשון: הַאגֶן, בן־מלך מאירלאנדיה, נידח למקום מרוּחק. שם מצא שלש בנות־מלכים. נשתחרר ושיחרר אותן ונשא אחת מהן – הִילְדֶה.

חלק שני: להאגן ולהילדה נולדה בת, ששמה כשם אמה – הילדה. הבת נישאת למלך אחד בשם הֶטֶל, שמצליח לגזול אותה מאביה בערמה ובכוח.

חלק שלישי: להטל ולהילדה (הבת) נולדה בת – קוּדרוּן (גוּדְרוּן). הֶרְווִיג מזֶאֶלַאנְד ארס את קוּדרוּן, אבל היא נחטפה על־ידי יריבו של הרוויג, שהחזיק אותה י"ג שנה בשבי והעביד אותה עבודות משפילות. ואולם קודרון שמרה אמונים להרוויג. סופה להשתחרר ולהינשא לאהובה.

סקירה קצרה זו על תכנה של הפּוֹאֶמה “קודרון” מגלה את חוסר־האחדות שבה ואת הקשר הרופף שבין חלקיה, ונוסף על כך – גם את דלותם של המוֹטיבים הסיפוריים, שחוזרים ונשנים בעיקרם בכל שלשת החלקים: מעשה בבחורה שנשדדה וסוף סוף נשתחררה וזכתה בבעל. גם ב“קוּדרוּן”, כמו ב“שירת הניבּלוּנגים”, יש הדים עמומים של מאורעות היסטוריים שונים. הרקע ההיסטורי של “קוּדרוּן” הן המלחמות הבלתי־פוסקות, שהוכרחו לערוך הגרמנים תושבי חוף הים־הצפוני בשודדים הנוֹרמאניים, שלעתים קרובות חטפו נשים.

מחוץ לשתי האפּופּיות הגדולות נוצרו בתקופה זו כמה וכמה שירים אפּיים לא־גדולים, מוקדשים לגיבורים שונים של האגדה הגרמנית. ביחוד מרובים הם השירים על דִיטְרִיךְ מבֶּרְן (תֶּאוֹדוֹרִיךְ האוֹסְטְרוֹגוֹתִי), שדרך־אגב, הוא מופיע גם ב“מצוקת הניבּלונגים” יחד עם הוַואסַאל הנאמן שלו הילדבּראנד.

ב. אֶפִּיקָה ולו’ריקה חצרניות.

היצירות הראשונות של האפּיקה האבירית הגרמנית כבר נזכרו למעלה. הרי הם התרגומים־העיבודים הגרמניים של השירות הצרפתיות על אלכסנדר מוקדון ועל רולַאנ(ד). שני אלה נעשו בידי אנשי־כהונה.

האציל ההוֹלאנדי, לפי מוצאו, הַיְינְרִיךְ פ’וֹן פֶ’לְדֶקֶה⁴⁴⁷ (במאה ה־XII) נחשב לאביה של האפּיקה החצרנית הגרמנית הודות ל“אֶנֶאִיט” שלו. זוהי נוסחה גרמנית של הרומאן הצרפתי על אֶנֶאַס. ב“אנאיט” ניתנו בפעם הראשונה בספרות הגרמנית כללי האהבה־החצרנית וניתארה אהבה זו עצמה.

שלשת הגדולים של האפּיקה החצרנית הגרמנית הם הַארְטְמַאן פ’ון אַוּאֶה, ווֹלְפְ’רַאם פ’ון אֶשֶנְבַּאךְ וגוֹטְפְ’ריד פ’ון שְטְרַאסְבּוּרְג. שלשתם פעלו במאה ה־XII – ה־XIII.

הַארְטְמַאן פ’וֹן אַוּאֶה חיבר שני רומאנים מן המחזור האַרְתוּרִי, לפי דוגמתו של קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה (§(פרק) 50 א'): \“אֶרֶק" ו"אִיבַאיְן".

את הנושא לפּוֹאמה “גְרֻגוּרִיוּס על צוק־הסלע” שאב הארטמאן מאגדה נוצרית לאטינית.

גרגוֹריוס נולד לאח ואחות, שלא נרתעו בפני גילוי־עריות. בלא ידיעתו (כמו אוֹיְדו’פּוּס היווני) נשא גרגוריוס את אמו. כשנודעה האמת ציווה שירתקו אותו לצוק־סלע בודד בלב־ים. שבע־עשרה שנה בילה כאן ואחר־כך נבחר מפני חסידותו המרובה לאפיפיור. אמו, לאחר שחזרה בתשובה, נכנסה למנזר וכאן חיתה עד סוף ימיה.

יתכן, שגם האגדה המלבבת על “הַיְינְרִיךְ המסכן” נתנסחה בלאטינית לפני שהארטמאן נתן לה צורה של פּוֹאֶמָה גרמנית. על־כל פנים זוהי אחת מן היצירות המועטות של האפּיקה החצרנית הגרמנית, שנושאה הוא גרמני מקורי.

מעשה בהיינריך, אביר עשיר, שלוקה בצרעת. כל הרופאים נתיאשו ממנו. רק רופא זקן אחד מסַאלֶרְנוֹ הבטיח, שיוכל לרפא אותו אם תמצא בחורה צעירה ותמימה, שתסכים מרצונה הטוב להקריב בשבילו את חייה: דם לבה ירפא את היינריך ממחלתו הנוראה. בחורה כזו נמצאה – בתו של אריס עני של היינריך. ברגע האחרון סרב היינריך לקבל את הקרבן. אלוהים ריפא אותו והוא נשא את הבחורה לאשה.

תהילתו של ווֹלְפְ’ראם פ’וֹן אֶשֶנְבַּאךְ מושתתת על “פַּארְצִיפַ’אל” שלו – עיבוד מעולה של מקורות צרפתיים: קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה ומשורר פּרוֹבאנסאלי בשם קִיאוֹ⁴⁴⁸.

את האגדה הקלטית המפורסמת השניה עיבד (ושוב על־פי מקורות צרפתיים) גוֹטְפְ’רִיד פ’וֹן שְׁטְרַאסְבּוּרְג ב“טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדֶה” שלו.

בעקבותיהם של שלשת האפּיקנים החצרניים הגדולים של גרמניה הלך מחנה שלם של מחקים, שהכניסו את כל שלל־הצבעים של הנושאים האביריים לשירה הגרמנית.

האפּיקה הגרמנית של תקופת ימי־הביניים, העממית והחצרנית כאחת, שימשה אוצר גנוז ביחוד למשוררים הגרמניים, שהירבו לשאוב ממנה נושאים ומוֹטיבים שונים ליצירותיהם. מספרם גדול ביותר ולא נוכל למנות את כל המשוררים החדשים, ששאבו ממקור זה. די אם נזכיר, שביניהם נמנו אנשים כוַואגְנֶר, הֶבֶּל, הַאוּפְּטְמַאן, ועוד.

כשם שהאפּיקה החצרנית הגרמנית חיקתה על־פי רוב את האפּיקה הצרפתית, כך בא ה־”Minnesang”⁴⁴⁹ (“שירת־אהבה") הגרמני כחיקוי לשירת הטְרוּבַּאדוּרִים הפּרובאנסאליים. בין “משוררי־האהבה” הגרמניים נמנו מלכים אחדים (למשל, הקיסר הַיְינְרִיךְ ה־VI), כמה מרבי־המדינה וגם גדולי האפּיקנים, שעליהם דברנו זה עתה. ואולם השירה החצרנית הגרמנית לא חידשה הרבה לגבי שירת הטרובאדורים של צרפת הדרומית ושירת הטְרוּבֶרִים של צרפת הצפונית.

יש להרים על נס רק את ווַאלְטֶר פ’וֹן דֶר פ’וֹגֶלְוַוידֶה, גדול ה“מִינֶזֶנְגֶרִים” הגרמניים (לערך 1170 – לערך 1230)^450. בשירתו נשמעת נעימה אִינְדִיוִוידוּאַלִית, שהיא חסרה ביצירותיהם של שאר המשוררים הלו’ריים הגרמניים, שהם בעלי שירים מחוברים לפי הרֶצֶפְּט הפּרוֹבאנסאלי. בין שיריו של וואלטר יש שיר־אהבה אחד מלא תמימות ורגש־אמיתי, שיש למצוא אותם אפשר רק בשירים העממיים של אותם הדורות (“Under der Linden…” – “מתחת לאֵלות"…). וואלטר פ’וֹן דר פ’וֹגלווידה כתב גם שירים מדיניים (לפי דוגמת ה“סִירְוֶונְטֶס” הפּרוֹבאנסאלי), שבהם צידד בזכותו של הקיסר בזמן הריב הגדול בין הקיסרות ואפיפיורות. שיר לאומי אחד של וואלטר כאילו מבשר את ההימנון הגרמני הידוע "Deutschland, Deutschland ueber alles…”. וכדאי להזכיר גם שיר, שקורא למסע־צלב (ואף זהו סוג ספרותי ידוע בשירה הפּרובאנסאלית).

המשורר בן המאה ה־XIII טאַנְהוּזֶר פעל בתקופת הירידה של האבירות, בשעה שהבורגנות הגרמנית התחילה לכבוש לה מעמד בעולם הספרותי. לפירסום זכה לא כל־כך בזכותם של שיריו כמו בזכותה של האגדה. עליו סיפרו, שהגיע להר־וֶונוּס ובילה שם זמן מרובה. לאחר שהצליח להשתחרר, פנה לרומה וביקש כפרה על עוונו. האפיפיור סרב, ואז חזר טַאנְהוּזֶר למשכנה של אלילת־האהבה. רִיכַארְד ווַאגְנֶר יסד על אגדה זו את האוֹפֶּרָה שלו “טַאנְהוֹיְזֶר”⁴⁵¹.

בין הטרובאדורים הגרמניים נמצא גם יהודי – זִיסְקִינְד מטְרִימְבֶּרְג⁴⁵² (בראשית המאה ה־XIII). בשירתו מצאו רמיזות לתפילות וגם לאגדה התלמודית. שיריו הם דִידַאקְטִיִים־מוסריים. המעניין שבהם הוא שיר־פרידה, שבו מחליט המשורר היהודי לעזוב את חצרות־האדונים שגרשוהו, לגדל זקן, ללבוש את מלבושי־היהודים ולחיות בבדידות חיי־יהודי זקן⁴⁵³.

הדידקאטיקה, שחדרה לשירתם של הרבה מאחרוני ה“מִינֶזֶנְגֶרִים”, תפסה מקום חשוב בספרות הבורגנית, שהתחילה מתפתחת ביחוד בסופה של התקופה, שאנו דנים עליה. הבורגנים הירבו לכתוב גם בפרוזה. חרוניקות, נוֹבֶלות פּרוֹזַאִיוֹת דומות לפַ’בְּלִיאוֹ הצרפתי (“Schwank” בגרמנית), אגדות בעלות מגמה דתית – אלה הם הסוגים הראשיים של הספרות הבורגנית בגרמניה.

היצירה הפּרוֹזאית הגדולה ביותר, שנוצרה בגרמניה בתקופת מסעי־הצלב, הם בלא ספק כתביו של בעל־המסתורים הגרמני הגדול אֶקְהַארְט⁴⁵⁴ לערך 1250–1327). אקהארט היה אחד ממבקשי־האלוהים שהגה רעיונות פַּאנְתֶּאִיסְטִיים נועזים והביע אותם בלשון יפה ופשוטה. וכבר העיר אחד מן ההיסטוריונים של הספרות הגרמנית, שזהו דבר מפליא: למצוא פילוסוף גרמני, שקל לקרוא את כתביו⁴⁵⁵.

ביבליוגראפ'יה ⁴⁵⁶:

E. Engel, I. B., 53–150; P. Fechter, 61–155; K. Goedeke, I. B., 29–202; W. Golther, 81–408; W. Scherer und O. Walzel, 50–185; J. Schwietering, 51–256⁴⁵⁷); F. Vogt, Geschichte der mittelhochdeutschen Literatur, I. T., Berlin und Leipzig, 1922 ³ [“Grundriss der deutschen Literaturgeschichte”, II ₁]⁴⁵⁸; F. Vogt und M. Koch, I. B., 67–227.

55. הספרות האנגלית מן הכיבוש הנורְמַאנִי עד צ’וסֶר ⁴⁵⁹.

בשנת 911 הצליחו השודדים הסְקַאנְדינַאוִויִים לסחוט מידיו של מלך צרפת את ההכרה בשליטתם על חלק מצרפת המערבית. על שם ה“נוֹרְמאנִים” (“אנשי־הצפון") מכונה מחוז זה עד היום נוֹרמאנדיה. הדוכוס של נוֹרְמַאנְדִיָה היה נחשב לווַאסַאל של המלך הצרפתי.

בשנת 1066 כבש אחד מן הדוכסים הללו, וִילְיֶם⁴⁶⁰, את אנגליה. הקרב על־יד הֵיְסְטִינְגְס⁴⁶¹, שבו הכניע וילים “הכובש” את האַנְגְלוֹ־סַאקְסִים, הוא מאורע חשוב ביותר בתולדותיה של אנגליה. הפולשים הנורמאנים היו, כפי שכבר נזכר, התוספת החשובה האחרונה לאותה תערובת יחידה־במינה, ששמה – העם האנגלי. והתקופה, שלה מוקדש הסעיף הנוכחי, תקופה שלאחר הכיבוש הנורמאני, היא זמן־התגבשותו הסופית של עם זה.

מאה וחמישים שנה עברו מהתיישבותם של הנורמאנים בצרפת המערבית ועד כיבושה של אנגליה. במשך שנים אלו ספגו הסקאנדינאווים הפראיים הרבה דם צרפתי והושפעו השפעה מכרעת על־ידי תרבותה של צרפת. לשונם של כובשי־אנגליה היתה הלשון הצרפתית, שירתם – שירה צרפתית ואורח־חייהם – זה של האבירוּת הצרפתית (השווה: §(פרק) 50 א'). וכך לא הידק הכיבוש הנורמאני את הקשר בין אנגליה ובין הארצות הסקאנדינאוויות הצפוניות, אלא הפנה אותה כלפי מערב וקשר בצרפת. והרי מלכי־אנגליה החדשים נשארו מאות בשנים גם דוכסי־נורמאנדיה ועל אדמת־צרפת היו להם נכסים נרחבים, שעלו לעתים על נכסיו של מלך צרפת עצמו.

שלש לשונות ספרותיות היו קיימות באנגליה בתקופה שבין הכיבוש הנורמאני ובין צ’וֹסֶר: הלאטינית, הצרפתית והאנגלית. הלאטינית היתה לשונם של הכמרים ושל המשכילים מבין האנגלו־סאקסים והנורמאנים כאחד, שהרי זו היתה לשונם של מעמדות אלה בכל אירופה המערבית. הצרפתית היתה לשונם של השליטים ובמשך זמן מרובה – גם הלשון הרשמית של הממשלה, בתי־המשפט ובתי־הספר. והמנוצחים המשיכו לדבר בלשונם שלהם, שהושפעה בתקופה זו על־ידי הצרפתית והלכה ונתגבשה לאותה לשון, שאנו מכנים בשם – הלשון האנגלית.

הספרות הלאטינית, שנוצרה באנגליה בין אמצע המאה ה־XI וסוף המאה ה־XIV, דומה היא ביסודה לספרות, שנוצרה באוֹתה לשון בשאר ארצות־אירופּה המערבית: אפיה הוא בעיקר תֶּאוֹלוֹגִי, מדעי או דִידַאקְטִי. האוניברסיטאות האנגליות המהוללות באוֹקְספ’וֹרְד ובקֵימְבְּרִיג'⁴⁶² נוסדו במאה ה־XII ובראשיתה של המאה ה־XIII בעקבותיה של האוניברסיטה הפּאריסאית, שבה למדו בני־אנגליה קודם־לכן. אוניברסיטאות אלו נעשו מרכז חשוב ביותר למדע והודות להן הקימה אנגליה במאות ה־XII – ה־XIV מלומדים גדולים אחדים, וביחוד אסכולסטיקנים. המפורסם והמקורי שבהוגי־הדעות האנגליים של התקופה היה רוֹגֶ’ר בֶּיְקֶן⁴⁶³ (1214–1294), שעסק במדעי־הטבע והקדים בהרבה את בני־דורו. בּיקן שיער את אפשרותה של טיסה באוויר ויש חושבים, שהוא המציא את אבק־השרפה. האגדה העממית הפכה אותו לקוסם.

חשיבות מיוחדת נודעת להיסטוֹריוגראפ’יה הלאטינית של אנגליה שלאחר הכיבוש הנורמאני. לאנגליה כבר היה היסטוריון גדול בלשון הלאטינית בתקופת שלטונם של האנגלו־סאקסים – בֶּדָה (§(פרק) 43). תחת שלטונם של הנורמאנים פעלו באנגליה כמה היסטוריונים חשובים. הגדול שבכל החרוניקנים האנגליים בימי־הביניים היה מֶתְיוּ פֶּרִיס⁴⁶⁴ (המאה ה־XIII).

בשביל תולדות הספרות חשוב ביותר, כרגיל, ההיסטוריון הבלתי־היסטורי ביותר, שנתגנה על־ידי חוקרי דברי־הימים וזכה לשבחים מפי גדולי־המשוררים: גֶ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת'⁴⁶⁵ (1100–1154). בספרו “תולדותיהם של מלכי־בריטאניה” נשתמרו הסיפורים על המלך אַרְתּוּר והקוסם מֶרְלִין, על בְּרוּטוּס מלכה הטְרוֹיַאנִי של בּריטאניה, שנקראת על שמו, על המלך לִיר⁴⁶⁶, וכדומה (השווה: §(פרק) 40).

ג’פרי נתכוון בלא ספק לשעשע את קהל־קוראיו לא פחות משנתכוון לספר להם את תולדותיה של בריטאניה. תכלית דומה עמדה לנגד עיניו של ווֹלְטֶר מֶפּ⁴⁶⁷ (נולד לערך בשנת 1137). מֶפּ כתב ספר בשם “על שעשועי־החצר”. זה מה שקראו "silva rerum” (“יער של עניינים"), כלומר אוסף של חומר רבגוני ביותר: סיפורים מחיי יומיום, ידיעות שונות, בדיחות ומעשיות, סיפורי־נפלאות, חזיונות, ועוד, ועוד. מפּ “זוהה” בימי־הביניים עם “גוֹלִיַאס” המפורסם, ועל סמך זה יחסו לו חלק של “שירי־הגוֹלְיַארְדים” (§(פרק) 47).

בן־דורו של מֶפּ היה הסופר החשוב, תלמידו של פֶּטְרוּס אַבֶּלַארְדוּס (§(פרק) 47), ג’וֹן מ־סוֹלְזְבֶּרִי⁴⁶⁸. מבחינה ספרותית מעניין ביחוד חיבורו, שנושא שם דומה לחיבורו הראשי של מֶפּ, “פּוֹלִיקְרַאטִיקוּס או על שעשועי החצר". זוֹהי מעין אנציקלוֹפּדיה, שבה נכללו ידיעות על עניינים שונים ומשונים מעורבות בסיפורי־מעשיות, והכל ביחד מכוון להטפת־מוסר.

בשעה שהנוֹרמאנים פלשו לאנגליה והתקיפו את האנגלו־סאקסים הלך בראשם הז’וֹנְגְלֶר טַאיְפֶ’ר⁴⁶⁹ ו“שירת־רוֹלַאן” על שפתיו. הז’וֹנגלר, שהלהיב את הצבא לקרָב, היה הראשון לחללי־הנוֹרמאנים. ואולם חלקו גדול בכיבושה של אנגליה, וכביטויו המוצלח של אחד מחוקרי־הספרות, “הפלישה לאנגליה, שערך טאיפ’ר עם ‘שירת־רוֹלאן’ שלו, חשובה ממש כמו הפלישה לאנגליה, שערך וִילְיֶם עם אביריו". טאיפ’ר ויורשיו הפכו את אנגליה למשך זמן מרובה לפּרוֹבינציה צרפתית במובן התרבותי. בה נוצר חלק של הספרות הצרפתית המפוארת של המאות ה־XI – ה־XIV⁴⁷⁰. אנגלו־נורמאני היה המשורר הצרפתי תּוֹמָה, שעיבר את האגדה על טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה. המשוררת החשובה מַארִי דֶה פְ’רַאנְס פעלה אף היא באנגליה בחצרו של המלך הֶנְרִי ה־II (1154–1189). הנרי ה־II, וביחוד אֶלֶאוֹנוֹרָה אשתו, בת צרפת הדרומית, היו תומכיה הנלהבים של השירה הצרפתית באנגליה. עם המלכה בא לאנגליה הטְרוּבַּאדוּר הפּרובאנסאלי המהולל בֶּרְנַארְט דֶה וֶונְטַאדוֹרְן (§(פרק) 49) ולכבודה כתב המשורר וואַס⁴⁷¹. את הרומאן הגדול שלו בחרוזים הידוע בשם "בְּרוּט" (§(פרק) 40).

יורשו של הנרי ה־II, רִיצַ’ארְד ה־I לב־האריה (1189–1199), בנה של אֶלֶאוֹנוֹרָה, נולד באנגליה, אבל למרות־כן היה צרפתי על־פי חינוכו, לשונו וכל אורח־חייו. מלך אנגלי זה, שבילה רוב ימיו מחוץ לאיים הבריטיים והצטיין כאחד ממנהיגי מסע־הצלב ה־III (1189–1192), חיקה בשירים לו’ריים את משוררי־פְּרוֹבאנס.

וכך נתנה אנגליה לא מעט לספרות הצרפתית. והרי גם “החומר הבְּרֶטַאנִי”, שתפקידו מכריע ממש בתולדותיה של האפּיקה החצרנית הצרפתית והאירופּית כולה, מקורו באיים הבריטיים. ותקופתו של השלטון הנורמאני באנגליה הוסיפה הרבה לגיבושו של חומר זה על־ידי השכנוּת הבלתי־אמצעית של הצרפתים ותושבי־בריטאניה (השווה: §(פרק) 40).

מובן, שהספרות הצרפתית העשירה, ספרותם של הכובשים, לא יכלה שלא להשפיע על ספרותם הדלה־ביחס של הנכבשים.

בספרות האנגלית שלאחר הכיבוש הנוֹרמאני ניכרת בראש וראשונה השפעתה של צרפת הצפונית, וזו של פְּרוֹבַאנְס מורגשת רק מעט. הנורמאנים באו מחלקה הצפוני־המערבי של צרפת, והז’וֹנְגלֶר, שהלך בראש צבאותיהם לא הלהיב אותם לקרב בסִירְוֶונְטֶס של בֶּרְטְרַאן דֶה בּוֹרְן, אלא בשירת־הגבורה האפּית – “שירת רוֹלַאן”. שירת־האהבה הפּרוֹבאנסאלית נסכה מרוחה גם על השירה האנגלית, אבל רק בתיווּכם של הרומאנים החצרניים של צרפת הצפונית. כי האפיקה האנגלית מיעוטה שירת־גבורה בנוסח ה“שנסון דה ז’סט” ורובה – רומאנים חצרניים בחרוזים. לרומאנים אלה שימשו על־פּי־רוב כמקור בלתי־אמצעי יצירות צרפתיות, אף לאלה מהם, ששאבו מ“חומר בְּרֶטַאנִי”. באנגלית נתעבדו רומאנים על נושאים קלאסיים, מזרחיים, צרפתיים, קלטיים ואף אנגליים מקוריים. הרי שמחוץ לשלש הקבוצות הגדולות של נושאים, שהזכיר בּוֹדֶל (§(פרק) 46), האנגלים – כמו למעשה כל עמי אירופה המערבית – פנו גם למזרח ולמסורת לאומית שלהם בחיפוש אחר נושאים. חלק של הרומאנים האנגליים נכתב במשקלים שאולים מן השירה הצרפתית וחלק באַלִיטֶרַאצִיָה (השווה §(פרק) 42). ה“חומר הבּרטאני” נתעבד לראשונה באנגלית על־ידי לֶיֶמֶן⁴⁷² (המאה ה־XIII; §(פרק) 40) בפּוֹאֶמָה (או חרוניקה בחרוזים) בשם “בְּרוּט”, שהיא מבוססת בעיקרה על חיבורו הצרפתי של וַואס באותו שם. אפשר, הטוב שבכל הרומאנים האביריים האנגליים הוא הרומאן האנונו’מי “סֶר גֶוֶויְן והאביר הירוק”⁴⁷³ (המאה ה־XIV).

הרומאן האבירי לא התחשב בזמנם, במעמדם ובלאומיותם של גיבוריו ותיאר את כולם כאחד – יוונים וצרפתים, רומיים, מוסלמים וקֶלְטִים – כאבירים אִידֶאַלִיִים בני אירופה־המערבית בתקופה של מסעי־הצלב.

ואף־על־פי־כן היה לכל חומר ספרותי גון מיוחד לו, שאף המשוררים והמעבדים המרובים לא טישטשו אותו לגמרו. ולפיכך מעניינת מאוד, כמקרה יוצא מן הכלל, הפּוֹאמה האנגלית על “סֶר אוֹרְפֶ’אוֹ”, שבו קיבלה אגדה יוונית (“סר" אוֹרפ’אוֹ אינו אלא אוֹרְפֶ’אוּס, שיורד לשאול כדי לשחרר את אהובתו אֶוּרו’דִיקֶה) תכונה של סיפור־קסמים קלטי.

אחד מן הרוֹמאנים, שנושאיהם באו מן המסרות האנגליות, זכה לפירסום גדול ואף ניתרגם מאיטלקית לאשכנזית־יהודית ושימש חומר־קריאה אהוב ביותר לסבתות שלנו בצעירותן. הרי זהו “בָּאבּא בּוּך” של ר' אליהו בחור (מת בשנת 1549). “בּאבּא בוך" או “בּאבּא מעשׂה” נתפּשט כל־כך עד שנעשה שם־דבר לכל בדיה טפשית. והאֶטו’מוֹלוֹגִיָה העממית פּירשה את שמו לא במובן “סיפור על הנסיך בּוֹבָה”, אלא במובן של “בדית־הסבתא” (“בָּאבֶּע מעשה"). והנה סיפור נודע זה מקורו ברומאן אבירי אנגלי בחרוזים, שנקרא “סֶר בִּיבִיס מ־הֶמְטאוּן”⁴⁷⁴.

המחצה השניה של המאה ה־XIV היא תקופת־מעבר חשובה מאוד בתולדותיה של אנגליה. בתקופה זו הגיע לסיומו התהליך הממושך של התבוללות הכובשים בין הנכבשים. העם האנגלי האחיד התחיל מבליט את הכרתו הלאומית. ביחוד הובלטה הלאומיות האנגלית מתחילתה של המלחמה הגדולה בין אנגליה וצרפת (“מלחמת מאת־השנים", 1337–1453), שנסתיימה באיבודן של כל הנחלות האנגליות על אדמת־צרפת (פרט לעיר קַאלֶה⁴⁷⁵), – דבר, שהועיל לא־מעט להתגבשותו הנוספת של העם האנגלי. ובתקופה זו חל גם נצחונה הסופי של הלשון האנגלית על הצרפתית. בשנים 1362–1364 נפתחו הפַּארְלַאמֶנְטִים בנאומים אנגליים במקום צרפתיים. בשנת 1362 הוכנסה הלשון האנגלית לבתי־המשפט. ועוד קודם־לכן, לאחר 1348 (“המגפה השחורה"), נהפכה האנגלית ללשון־ההוראה בבתי־ספר. ותופעות אלו נתלווּ בתזוזה חברותית חשובה. האבירות ירדה. תנועות חברותיות־דתיות תבעו שוויון וצדק למעמדות הנמוכים. ומעמדות אלה (בניגוד לאבירות הצרפתית־הנורמאנית לפי מוצאה והבינלאומית לפי אפיה) ייצגו את היסוד האנגלי (לפי מוצאו ולשונו) של העם.

ג’וֹן וִויקְלִיף⁴⁷⁶ (1320–1384), פְּרופֶ’סוֹר באוניברסיטה האוֹקְסְפ’וֹרְדִית, הוא האישיות המרכזית של התנועה הדתית־החברותית האנגלית בת המאה ה־XIV. תורתו הכתה גלים ועוררה תנועה כבירה בצֶ’חִיָה המרוחקת: הוּס הלך בעקבותיו של וויקליף. מחוגו של וויקליף יצא, כפי הנראה, תרגום אנגלי שלם של התנ"ך והברית־החדשה, שהמסורת מיחסת אותו לוויקליף עצמו. תרגום זה הוא ספר חשוב ראשון בפּרוֹזה האנגלית החדשה. כתביו התֶּאוֹלוֹגִיִים של המתקן הגדול נכתבו ברובם בלאטינית. כיום הקורא אינו רואה בהם אלא דברים משעממים, עניינים תּאוֹלוֹגיים בלתי־ברורים ומחוסרי־טעם, אבל כתבים אלה סללו את הדרך בפני חירות האמונה והמחשבה, שהעולם נהנה ממנה כיום.

ההתנגדות לכהונה העשירה וביקורת הסדרים החברותיים מצאו את ביטויים בכתביהם של מחברים שונים בני אותו דור, דור שבו תבע הדרשן הנודד, הקנאי ג’וֹן בּוֹל⁴⁷⁷, תשובה על השאלה:

“כְּשֶׁחַוָּה טָוְתָה וְאָדָם חָרָשׁ, “מִי הָיָה אָז אָצִיל, פָּרָשׁ?”

הלך־רוח כזה הוליד את הפּוֹאמה הגדולה "חזונו של וִילְיֶם על פְּיֶרְס⁴⁷⁸ החורש", שמחברה היה וִילְיֶם לֶנְגְלֶנְד או לֶנְגְלי⁴⁷⁹ (נולד לערך בשנת 1331/2).

נצחונה של הלשון האנגלית ניכר במספר גדול של תרגומים מן הלשון הצרפתית ללשון זו. בין אלה יש לציין במיוחד את ספר המסעות הדמיוני, שזכה להצלחה יוצאת מן הכלל בין קהל־הקוראים האנגלי: “מסעותיו של סֶר ג’וֹן מֶנְדֶוִויל"⁴⁸⁰. לכאורה אין זה אלא מורה־דרך לארץ־ישראל (עם סיפורים על אסיה המרכזית ועל סין), אבל לאמיתו של דבר לפנינו אוסף של מעשיות, אגדות ובדותות, שנלקטו ממקורות לאטיניים שונים ומשונים.

ואולם עדיין פסחו הסופרים האנגליים על שתי הסעיפים, או אפילו על שלש סעיפים. ג’וֹן גַאוּאֶר⁴⁸¹ (1325–1408) למשל, עדיין השתמש בכל שלש הלשונות הספרותיות של אנגליה שלאחר הכיבוש הנורמאני. גַאוּאֶר כתב בלאטינית, בצרפתית ובאנגלית. ספרו החשוב ביותר הוא אנגלי דוקה: “ווידויו של אוהב". זהו קובץ של סיפורי־אהבה בצורת־ווידוי. גַאוּאֶר הושפע בפרטים מסויימים על ידי בן־דורו הגדול, זה שהנחיל ללשון האנגלית את הנצחון הסופי בשדה הספרות – גֶ’פְרִי צ’וֹסֶר⁴⁸².

ביבליוגראפ'יה ⁴⁸³:

ח. שכטר, ספר א', XXIV – XXVII;

“The Cambridge History of English Literature”, Vol. I: 149–418, Vol. II: Repr. 1949, 1–155; “Chambers’s Cyclopaedia of English Literature”, Vol. I, 31–59; W. P. Ker, 56–219; E. Legouis, 16–40; E. Legouis – L. Cazamian, 55–128; G. Sampson, 18–77; H. Hecht und L. L. Schueching, 35–112.

התקופה השלישית: דורות המעבר

(שקיעתם של ימי־הביניים)⁴⁸⁴.

56. הרקע.

שני מאורעות כבירים קרבו את קצם של ימי־הביניים: מלחמת האפיפיורות והקיסרות ומסעי־הצלב.

האִידֶאַלִים הראשיים של הנצרות נתערער יסודם. מלחמת האפיפיורות והקיסרות גרמה להשפלת כבודן של האַוּטוֹרִיטוֹת הגדולות ביותר ולירידתם של שני הכוחות האוּנִיבֶרְסַאלִיִים של הנצרות בימי־הביניים גם יחד. על־ידי כך נתפנתה הדרך למדינות לאומיות, שקמו על חרבותיו של חלום האחדות הנוצרית הכוללת.

והרי גם מפעלה הגדול ביותר של הנצרות המאוחדת נסתיים בכישלון מחפיר. יוזמיהם של מסעי־הצלב היו האפיפיורים וגדולי־הכהונה. הנצרות האמינה אמונה תמימה, שרצונו של האל עצמו הוא שיחרור “הקבר הקדוש” על־ידי הצלבנים. והנה מפעל “קדוש” זה לא הצליח. היה בכך משום זעזוע עצום לתפיסת־עולמו של כל נוצרי. ביקורת־הכנסיה וקריאות לתיקונה, מינות, ספקנות, אפיקורסות ואפילו (לעתים רחוקות, אמנם) כפירה־בעיקר – אלה היו תופעות אָפייניות לדורות האחרונים של ימי־הביניים. וכישלונם של מסעי־הצלב היה אחד מן הגורמים לתופעות הללו.

עם סופם של מסעי־הצלב ועם שינוי תנאי־החיים ודרכי־המלחמה ירדה האבירות. המבצרים, אלה המרכזים של החיים ושל התרבות בתקופה הקודמת, לא יכלו להגן על יושביהם מפני אש־התותחים. השליט, שכוחו הלך וגבר, התחיל מגייס את צבאו לא מבין האצילים המרדניים דוקה. על־ידי כל אלה נתערער המשטר הפֶ’אוֹדַאלִי. ואפיינִי לירידת האבירות הוא, שבסופם של ימי־הביניים מרובים הם המקרים, שהאבירות המדולדלת עוזבת את קִניה המבוצרים ועוברת לדור בערים.

ובתקופה זו חלה עלייתם הגדולה של הישובים העירוניים. המסורת העירונית המפוארת של הקיסרות הרומית לא דעכה כליל אף פעם בערים של אזור הים־התיכון. המסחר עם ארצות־המזרח, שהתחיל משגשג ביחוד בעקבותיהם של מסעי־הצלב, העשיר מאוד את הערים שבאזור זה, ובפרט את ערי־איטליה. החלשתו של השלטון המרכזי באירופה, שבאה בעקבותיה של מלחמת האפיפיורות והקיסרות, פעלה אף היא לטובתן של הערים. במאות ה־XII – ה־XIV היו הערים חזקות עד מאוד. הן נועזו להתנגד לקיסרים ולמלכים, נלחמו בהם ויצאו כמנצחות: עוד בשנת 1176 נפלו אביריו של הקיסר המהולל פ’רידריך ה־I בַּארְבַּארוֹסָה לפני אנשי־מִילַאנוֹ. וברית הערים הלוֹמְבַּארְדִיות ידעה לנצל ניצחון זה לטובתה.

נכדו של פ’רידריך ה־I, הקיסר הגדול פ’רידריך ה־II (1212–1250), נאבק קשה עם ערי איטליה הצפונית. ובשנת 1370 הוכרח וַואלְדֶמַאר ה־IV מלך דאניה, לאחר שתי מלחמות ולאחר שנתגרש מארצו, לקבל את תנאי־השלום, שכפתה עליו ברית הערים הגרמניות הגדולה “הַאנְזָה”. ומאז, כעדותו של תייר בן המאה ה־XV, הומלכו והורדו מלכיהן של הארצות הסקאנדינאוויות על־פי רמז של ה“האנזה”.

האוּטוֹריטה של צבא־האבירים המפואר ירדה פלאים מחמת מפלות מרובות ומחפירות, שנחלו האבירים. מפלות אלו באו להם מידיהם של העירוניים בקרבות שונים וגם מידיו של החייל הפשוט – הקַשָת הוֵויְלְסִי ב“מלחמת מאת־השנים” והכידונאי השְוַויְיצַארִי במלחמת־השיחרור הנפלאה לשם יצירתה של הדמוֹקראטיה האירופית הראשונה. עד שבא אבק־השריפה וסתם את הגולל על עולם־האבירות עם נשקו הכבד וטירותיו המבוצרות.

לכהונה ולאצילות היה בימי־הביניים אופי בינלאומי. לכהונה היתה אפילו לשון מיוחדת לה – הלשון הלאטינית, לשונה הרשמית של הכנסיה הקאתולית. והאביר היה אזרח העולם, אח ורע לכל האבירים של אירופה המערבית. אחרת היא הבורגנות. זו היתה לאומית יותר משני המעמדות הגבוהים והשתמשה יותר מהם בלשונות הלאומיות. לאחר ירידתם של הכוחות הבינלאומיים, שנתגשמו באפיפיורות ובקיסרות, סללה הבורגנות את הדרך להתהוותן של מדינות לאומיות.

בתחום של החיים התרבותיים יש להדגיש באופן מיוחד את התרחבותו הבלתי־רגילה של חוג־הקוראים, שבאה בעקבות עלייתה של הבורגנות, ועל סף התקופה החדשה – גם כתוצאה של יסוד בתי־הדפוס הראשונים, בערים דוקה. הערים נעשו מרכזיה הראשיים של התרבות. כאן נוסדו בתי־ספר, שהיו לפעמים בלתי־תלויים בכנסיה. ויש אפילו מקרים, שהלשון הלאטינית נתגרשה לגמרה מבתי־ספר עירוניים. ובתחומן של הערים נוסדו כל האוניברסיטאות, שהקדומות שבהן נוצרו במאות ה־XII וה־XIII (§(פרק) 47). בסוף ימי־הביניים עומדות האוניברסיטאות, שנוסדו לעתים קרובות על־ידי הכנסיה, פעם בפעם בניגוד חריף לאפיפיורוּת ולתורות הכנסיה הרשמית בצדם של המלכים (או גם בצדן של וועדות־הכנסיה). אפילו “אפיקורסים” כוויקליף האנגלי והוּס הצֶ’חִי מצאו מקלט בכתלי האוּניברסיטאות.

בערים הגדולות נתרכזו כל החיים הרוחניים. וחיים אלה עשירים היו וסוערים בסופם של ימי־הביניים. מסעי־הצלב גרמו להרחבת־האופק – הפגישה עם עולם זר, עולם בעל תרבות אחרת, עשירה ומעודנת יותר מזו של הצלבנים, שינתה מאוד את השקפותיהם של אנשי־המערב. הפגישות התדירות עם המוסלמים הפיגו את רוח־הקנאות הפראית של הנוצרים ועוררו ספקות בלבותיהם; ובפרט לאחר כישלונם של מסעי־הצלב. וכפי שכבר צויין, ירידתה של האפיפיורוּת אף היא גרמה לזעזועים קשים בנשמתם של הנוצרים.

וכך הלך ונהרס העולם המוצק, עולם מושתת על האחדות של העמים הנוצריים, עם שליט רוחני אחד – האפיפיור, ושליט גשמי אחד – הקיסר, עולם מאוחד על־ידי אמונה אחת – האמונה הקאתולית כפי שנתאשרה על־ידי הכנסיה הרומית. בשנת 1077 הוכרח הקיסר הגרמני היינריך ה־IV להכנע בפני האפיפיור גְרֶגוֹריוּס ה־VII ולהשפיל את כבודו עד עפר כדי לקבל מחילה. בראשיתה של המאה ה־XIII, בימיו של אִינוֹקֶנְטִיוּס ה־III (1198–1216), היתה האפיפיורות קרובה לשלטון־עולם: אפיפיור גדול זה נתן ושלל מלכויות כרצונו. שלטונו הוטל על קוֹשְׂטָה היוונית, שנכבשה על־ידי הצלבנים; הוא תבע, שמושליה של אנגליה, אַרַאגוֹנִיָה ופורטוּגאליה יכירו בו כבשליטם הפֶ’אוֹדַאלִי; הוא מינה וסילק קיסרים; הטיל חרם כללי (אִינְטֶרְדִיקְט) על אנגליה וצרפת. ועוד בשנת 1302 תבע האפיפיור בּוֹניפַ’אטִיוּס ה־VIII (1294–1303) בשביל האפיפיורות את השלטון הדתי והחוּלוֹני הגבוה ביותר. ואולם הזמנים נשתנו. כתשובה לתביעה זו של האפיפיור באה – סטירת־לחי, שסטר לבּוֹניפ’אטיוּס הזקן שליחו גס־הרוּח של המלך הצרפתי פִ’ילִיפּ ה־IV היפה (1303). ואָפייני הדבר: מעשה זה, שנעשה על־ידי שליחו של מלך נוצרי כלפי ראש הכנסיה הנוצרית, לא עורר שום תגובה ניכרת מצד נתיניו של המלך הצרפתי ושל הנצרות כולה. פרשת “גלות־בבל” של האפיפיורים באַוִוינְיוֹן⁴⁸⁵ (1305–1378) וה“סְחִיסְמָה הגדולה” (1378–1417) אלה הם שלבים נוספים בירידת־שלטונה של הכנסיה הקאתולית.

הותרה הרצועה. היחיד נשתחרר מן הכבלים של העיקרים הדתיים. נפתח הפתח למתקנים ולאפיקורסים למיניהם, לראציונאליסמוס ספקני ולמו’סטיקה הֶטֶרוֹדוֹקְסִית. במקום הסו’נתֶּסה הגדולה של המאה ה־XIII, באה האנאלו’סה, במקום הבנין – סתירה, במקום הכניעה לעקרונות מקובלים – ביקורת. המחשבה הדתית הכירה, שאין בכוחה של הפילוסופיה להביא ראיות ממשיות לעקרונות דתיים. דרך זו הוליכה לפירוד בין “הגברת” ובין “השפחה”, בין התאוֹלוֹגיה ובין הפילוסופיה (השווה: §(פרק) 31) ואף לירידתה של האסכולסטיקה. המחשבה הראציונאליסטית התחילה מתעניינת בעולם החיצוני המוחש והממשי – דבר זר ומוזר לרוחם של ימי־הביניים. והמחשבה הדתית, נטולת־הסיוע של הפילוסופיה, פנתה למסתורים.

בספרות מתבלטת עכשיו ירידתן של הצורות הספרותיות ה“אביריות”: יורדים מגדולתם האפּוֹס האבירי והחצרני והשירה הלו’רית של הטרובּאדוּרים למיניהם. במקום אמנות מעודנת של המעמד האצילי באה ספרותם המפוקחת של הסוחרים ובעלי־המלאכה העירוניים. השינוי הוא קודם כל – ניצחון החומר על הצורה. הדאגה לצורה החיצונית מפנה מקום להתעניינות בחומר. והחומר אינו “רוֹמַאנְטִי”, קל – כאותו של האבירים. הבורגני מצטיין במעשיוּת, ברצינות, במוסריות. דתיותו אינה נטולה ספקנות וביקורת נועזת לגבי הכמוּרה והכנסיה. מוסרו אינו מחוסר מעשיות, חשבון ותועלתיות. אמנותו היא אמנות רֶאַליסטית בעיקרה. מגמתה – דידאקטית־סאטירית, וחץ־הסאטירה שלו מכוון ביחוד כלפי בני־המעמדות היריבים – הכומר והאציל. ההתגנדרות בלמדנות אפיינית אף היא לספרותה של הבורגנות.

הערים הקדומות ביותר, העשירות ביותר והתרבותיות ביותר בכל המערב הנוצרי היו ערי־איטליה. ובאיטליה היתה המסורת הקלאסית חזקה יותר מבכל שאר הארצות של העולם הלאטיני. ולסוף – בארץ זו מצאו את מקלטם רובם של המלומדים הבו’זאנטיניים, שנמלטו מחרב התורכים לאחר נפילתה של קוֹשְׂטָה (1453). וכך קמה התרבות הקלאסית לראשונה ל“תחיה” באיטליה דוקה. וב“תחיה” זו נפתח “הזמן החדש” של ההיסטוריה האנושית. דַאנְטֶה, וביחוד פֶּטְרַארְקָה ובּוֹקַאצ’וֹ, סללו את הדרך לתקופה החדשה. ובזכותם של שלשת אלה, שלשה מגדולי הספרות־העולמית, הצליחה ארץ־מולדתם בסוף ימי־הביניים לזכות בהגמוניה בעולם־הרוח, הגמוניה שנשמטה מידיה של צרפת עם ירידת־האבירות.

פרק ט"ז: הספרויות הרומאניות.

57. הספרות האיטלקית מדאנטה עד בוקאצ’ו ⁴⁸⁶.

א. דַאנְטֶה ⁴⁸⁷.

מצעדיה הראשונים היתה הספרות האיטלקית נתונה להשפעות מרובות ושונות. המסרות הקלאסיות היו באיטליה חזקות משהיו בכל מקום אחר במערב. הספרות הלאטינית הנוצרית למגמותיה השונות הכתה בארצם של בני־בניהם של הרומיים שרשים חזקים. והלו’ריקה הפרובאנסאלית עוררה בחצי־האי האפֶּנִיני, שגובל עם פּרוֹבאנס, אסכולות שלמות של מחַקים. ואף האפּיקה הצרפתית לא נשארה בלא השפעה על הספרות האיטלקית. וכך היתה איטליה כאילו מיועדת להמציא את הסו’נתּסה הפיוטית הגדולה של הזרמים הרוחניים־הספרותיים, שהפְרו את ספרות־המערב בימי־הביניים. הסו’נתה ניתנה ביצירתו הגאונית של דאנטה.

דַאנְטֶה (או בשמו המלא: דוּרַאנְטֶה) אַלִיגְיֶרִי⁴⁸⁸ (1321־1265) נולד בפִ’ירֶנְצֶה (פְ’לוֹרֶנְצִיָה) למשפחת־אצילים. בצעירותו נתיתּם מאמו ומאביו. למד הרבה והכיר את הספרות האיטלקית, הרומית, הפּרובאנסאלית, הצרפתית והלאטינית־הנוצרית. לאחד מרבותיו נחשב הסופר הידוע בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי, בעל ה“אוצר” וה“אוצרון”. אהבה עוררה את דאנטה הצעיר לשיר. אם להאמין למסורת עתיקה, הרי “לא מלאו לו עוד תשע שנים”⁴⁸⁹ כשהכיר את זו, שהפכה לחלום־חייו – את בֶּאַטְרִיצֶ’ה. לפי אותה מסורת היתה בּאטריצ’ה בתו שלו אזרח פְ’לוֹרֶנְטִינִי מכובד, פ’וֹלְקוֹ פּוֹרְטִינַארִי. כשדאנטה נפגש עמה לראשונה “שנותיה הגיעו אולי לשמונה”. בּאטריצ’ה נישאה לאחֵר (לערך 1285) ומתה כשהיא רק בת עשרים וארבע (1290).

לאהבתה של בּאטריצ’ה הקדיש דאנטה את שיריו הראשונים, שירים לו’ריים, שבהם נכרת מאוד קרבתו של דאנטה הצעיר לחוגם של המשוררים בעלי “הסיגנון החדש המתוק” (הגדול שבמשוררים אלה גְוִוידוֹ קאוַואלְקַאנְטִי היה ידידו של דאנטה). לערך בשנת 1295 אסף המשורר הצעיר חלק משירי־האהבה שלו, שהוקדשו לבּאטריצ’ה בחייה ולאחר מותה, ואיחד אותם על־ידי סיפור פּרוֹזאי. וכך נוצרו תולדותיה של אהבה אחת מיוחדת־במינה מסופרות בשירים וגם בפּרוֹזה, שבאה להסביר ולאחד את השירים למגילה אחת שלמה של אהבה שמיימית־מסתורית: Vita Nuova“” – “**החיים החדשים”** (או “החיים הצעיריים” – ימי העלומים). באַוּטובּיוֹגראפ’יה ראשונה זו בלשון חדשה יש הרבה שירה, אבל כפי הנראה, פחות מכן – אמת היסטורית. לכך גרמו הנוסחאות של השירה הפּרוֹבאנסאלית, שהקוֹנוְוֶנְצְיוֹנַאלִיוּת שבהם הועלתה על־ידי האסכולה של “הסיגנון החדש” לסימליות מסתורית ממש. לא רק תיאור אהובתו של דאנטה הוא נטוּל צבעים רֶאַלִיִים והוא מקרב את בּאטריצ’ה שלו לדרגה של מלאכי־השרת; יתכן, שאפילו שמה אינו אלא סמל: בּאטריצ’ה היא “הַמְּאַשֶּרֶת”, המביאה אושר.

לאחר תקופת היאוש, שנגרם לדאנטה על־ידי מיתתה של אהובתו, באו שנים של שיבה לעולם ולחברה. דאנטה בילה את זמנו בנעימים בחברת נשים וגברים צעירים. אחר־כך נשא אשה, שילדה לו בנים ובנות, והשתתף בחייה הציבוריים של עיר־מולדתו. ומכאן נפתחה הרעה. בפִ’ירֶנְצֶה, כמו באיטליה כולה, עדיין היו נטושות המלחמות הבלתי־פוסקות של מצדדי־הקיסר ומצדדי האפיפיור – הגִיבֶּלִינִים והגְווֶלְפִ’ים. לאלה האחרונים נשתייך דאנטה והם ששלטו בפ’ירנצה. ואולם הגוולפ’ים בפ’ירנצה נתפלגו לשני פלגים – המתונים (“הלבנים”) והקיצוניים (“השחורים”). אלה האחרונים רצו לסייע באופן אַקְטיבי לתגבורת־השפעתו של האפיפיור. לכך התנגדו ה“לבנים”, שדאנטה נעשה אחד מדַבָּריהם. אחר נצחונם של “השחורים” (1302) נגזר על דאנטה גירוש ממולדתו לכל ימי־חייו. המשורר נטל מקל־נודדים ועבר את כל איטליה לארכה ולרחבה. ואז הרגיש יפה –

"… כִּי יֵשׁ מִטַּעַם מֵלַח

"בְּלֶחֶם זָר וּמַה קָּשָׁה הַדֶּרֶךְ

“עַל מַדְרְגוֹת זָרִים עֲלוֹת וָרֶדֶת”.

(גן־העדן, י“ז, נ”ח־ס') ⁴⁹⁰

כל ימיו התגעגע דאנטה על עירו האהובה־השנואה. אבל כשהוצעה לו חנינה במחיר השפלת כבודו (1316) – דחה אותה מתוך תרעומת: “זוהי איפוא ההזמנה המפוארה, שקיבל דאנטה אליגירי לשוב לעיר־מולדתו, אחרי 15 שנות גולה? הזהו שכר צדקתו, אי־אשמתו, הברורה לכל? האם את זאת הוא מקבל חלף מאמציו הרבים לטובת המדע? רחוקה מאיש מלומד ופילוסוף השִפלות של אנשים שקועים בגשמיות גסה”⁴⁹¹.

בשנותיו האחרונות התארח המשורר־הגולה אצל הרוזן מרַאוֶונָה, וכאן סיים את ספרו הגדול. הוא לא זכה לשוב לעיר־מולדתו ומת בראוונה אור ליום 14 בסֶפְּטֶמְבֶּר 1321 ונקבר בעיר זו.

בשנות נדודיו הירבה המשורר הגדול ללמוד⁴⁹². ביחוד התעמק בפילוסופיה שבה ביקש תנחומים⁴⁹³ לנפשו בימי־עניו. ב־“Convivio” (או: “”Convito) – “המשתה” – מופיע דאנטה כהוגה־דעות ומלומד. תכניתו היתה להביא 14 שירים משלו ולפרשם פּירוש מקיף, שיהא מעין אנציקלוֹפּדיה של כל המדעים. החיבור לא נסתיים, ורק שלש “קַאנְצוֹנוֹת” הובאו ונתפרשו. מסירת ידיעות מתחומים שונים ומרובים בצורת פירוש לשירה נראה לנו כיום מוזרה. אבל בימי־הביניים היה זיווג משונה כזה של שירה ומדע רגיל ביותר (השווה: § 50 ב').

“החיים הדשים” וה“משתה” נכתבו באיטלקית. בלאטינית כתב דאנטה בימי גלותו שני חיבורים לא־גדולים. המסכת “על הדיבור ההמוני” דנה על שני עניינים שונים, אבל קשורים זה בזה: על הלשון האיטלקית וניביה המרובים ועל צורות־השירה. על־יד רעיונות עמוקים, שלא איבדו את ערכם גם כיום, נמצאות כאן השאלות על הלשון, שבה דיבר אדם הראשון; אימתי למד לדבר: קודם שנתגרש מגן־עדן או אחר־כך; על דור־ההפלגה, וכדומה. דאנטה חלם על לשון איטלקית ספרותית יפה, שתהא מזיגה נאה של הניבים הקיימים.

החלק על הצורות הספרותיות לא נסתיים ומה שנכתב אינו חסר ליקויים, אבל יש לזכור, שזהו המחקר החשוב ביותר על הפּוֹאטיקה מימיהם של אריסטוֹ והוֹרַאטִיוּס.

במסכת הלאטינית השניה שלו, "על המוֹנַארְחִיָה" ⁴⁹⁴ הרצה דאנטה את השקפותיו המדיניות. בגלותו נתקרב המשורר יותר ויותר לגיבֶּלינִים וראה את הגואל של איטליה ושלו עצמו בקיסר. דאנטה השתוקק להתאחדותם של כל העמים הנוצריים תחת שלטונו של קיסר, שבירתו תהא רומה. המשורר, קרבנם של האפיפיור ומצדדיו, התנגד בתוקף לשלטונו הארצי של ראש־הכנסיה והטיף להפרדת הרשויות ולאי־תלותו של השלטון החוּלוֹני בשלטון הדתי.

אהבתו של דאנטה לבֶּאַטְרִיצֶ’ה השאירה בלבו עקבות בל־ימחו. ולאחר שנסתלקה מן העולם נראתה לו דמותה הקורנת בזוהר מסתורי עוד ב“החיים החדשים”. ובסופו של חיבורו זה הבטיח דאנטה, שאם יאריך ימים, “יאמר עליה מה שעדיין לא נאמר אף על אחת”. בּאטריצ’ה השמיימית נעשתה חלום־חייו, עמוד־אֵש, שליווה אותו בנדודיו הארוכים במדבר־גלותו, ולה הציב המשורר את הציון הנצחי ב“קוֹמֶדִיָה” שלו. כאן מילא דאנטה את הבטחתו ואמר על אהובתו מה שלא נאמר מעולם על שום אשה על ידי זה, שהפך אותה לגיבורה המרכזית, במובן מסויים, של אחת מן השירות הנשגבות ביותר שבספרות העולמית.

את ספרו הגדול כתב דאנטה ביחוד בשנותיו האחרונות וסיים אותו זמן מועט קודם פטירתו. הוא קרא לו בשם, שנראה לנו כבלתי־מתאים ביותר לשירה נשגבת על גורלה של האנושיות בעולם־הבא – “קוֹמֶדִיָה”. דאנטה עצמו הסביר באחת מאגרותיו מפני־מה קרא לשירתו בשם זה: “ההבדל בין טראגדיה לקומדיה הוא בזה, שהטראגדיה תחילתה נעלה ושקטה, וסופה איום ונורא… אולם הקומדיה תחילתה מרה וסופה טוב… שתים אלה נבדלות גם בסגנון: נעלה ועדין בטראגדיה עניו וצנוע בקומדיה… ומכאן ברור מדוע נקרא ספרי קומדיה: מבחינת התוכן תחילתו נוראה ואיומה, כי היא התופת, וסופו טוב ומבורך, כי הוא גן־העדן; אשר לסגנון, הרי הוא עניו וצנוע, כי שפתו שפת־ההמון [איטלקית ולא לאטינית] אשר גם נשי העם שוחחות בה”⁴⁹⁵.

הדורות הבאים הוסיפו לשם המקורי “קומדיה” את הכינוי “האלוהית”, שעל־ידו הביעו את התפעלותם ממנה.

“הקוֹמדיה האלוהית” מתחלקת לשלשה חלקים כמעט שווים בגדלם: “התופת”, “המצרף” ו“גן־העדן” – בהתאם לשלש־המלכויות של העולם הבא. כל אחד מן החלקים מורכב משלשים ושלשה שירים. שיר ראשון, שנוסף כהקדמה, משלים את מספרם הכללי עד מאה. הבית של דאנטה, שהוא היה המחדש אותו, מורכב משלש שורות (“טֶרְצִינָה”). כל בית קשור על־ידי החרוז האמצעי בבית שבא אחריו: החרוז האמצעי של בית א' הוא החרוז הראשון והשלישי בבית ב' וכן הלאה (החריזה היא איפוא: א' ב' א' – ב' ג' ב' – ג' ד' ג'…). המספר שלש אינו מקרה כאן. למספר זה, וכן עוד למספרים אחדים, מיחסת תורת־המסתורים הנוצרית של ימי־הביניים ערך סימלי. ובמספרים כאלה מרבה להשתמש מחבר־ה“קומדיה”. המבנה החיצוני של “הקומדיה האלוהית” מעיד על תכנית מחושבת למפרע ועל רגש מפותח מאוד של האַרְמוֹנִיָה וסו’מֶטְריָה, שביסודם הונחו חישובים מסתוריים.

התופת:

א. "בַּיּוֹם הַהוּא, אֶמְצַע שְׁבִיל יָמֵינוּ, (א')

"בְּחֹרֶשׁ עַז נִתְעֵיתִי; כִּי מְאוֹר (ב')

"וּנְתִיב־אֱמֶת בָּאֹפֶל הִטָּמֵנוּ. (א')

ב. "הוֹי מָה אַכְזָר הַסֹּבֶךְ הַשָּׁחוֹר – (ב')

"אֶת אֵימָתוֹ לֹא יְתָאֵר פִּי גֵבֶר; (ג')

"גַּם זִכְרוֹנוֹ הוּא רַעַד וּמָגוֹר (ב')

ג. "וְלֹא יֶמַר מִמֶּנּוּ חֵת הַקֶּבֶר. (ג')

"אוּלָם בְּתֹם אַגִּיד אֶת הָאֵימָה (ד')

“כִּי בֵין אֵימִים נִגְלֹה נִגְלָה לִי סֶבֶר”. (ג)⁴⁹⁶

סוף־סוף, מספר המשורר, “הִגַּעְתִּי דָךְ, יָגֵעַ אֶל הָר שַׂגִּיא”. מראה־ההר, שמראשו כבר סרה חשכת־הלילה, הפיג את אימתו הגדולה, והמשורר התחיל להעפיל. בדרכו פגש שלש חיות: נמרה, אריה וזאבה, שהפחידו אותו – “וָאִוָּאֵשׁ מִלַּעֲלוֹת אֶל עָל”. ממבוכתו זו משחרר את דאנטה צילו של המשורר הרומי הגדול – וֶורְגִילִיוּס. בֶּאַטְריצֶ’ה שלחה אותו להציל את “בחיר־נפשה” מן המבוך ולהוביל אותו בשבילים הנסתרים של הגיהינום והמצרף.

דאנטה מקבל בהתלהבות את רבו הנערץ, שליחה של בּאטריצ’ה:

"נַהֵל אוֹתִי, אַף אַל תֹּאמַר לִי אָנָה –

“הֲלֹא אַתָּה רַבִּי, מוֹרִי, שָׂרִי”.

"כָּזֹה בְּעֹז אָמַרְתִּי לוֹ וַיָּנַע

“בְּדֶרֶךְ צַר, אָפֵל וְאַכְזָרִי”.

הם מגיעים עד שערי־התופת, שעל גבו הכתובת המאיימת:

"אֲנִי מִפְתָּן לְעִיר יָגוֹן וָרֶשַׁע,

"אֲנִי מִפְתָּן לְנֶצַחַ אֲבַדּוֹן,

"אֲנִי מִפְתָּן לָעָם שֶׁאֵין לוֹ יֶשַׁע.

"אֲנִי מִקְדָּשׁ לַצֶּדֶק הָעֶלְיוֹן.

"אֵלּוּ הוֹרַי: הַיָּד בַּכֹּל מוֹשֶׁלֶת,

רַעְיוֹן הָרָם, וְחֶסֶד הָרִאשׁוֹן.

"נוֹצַרְתִּי בְּרֵאשִׁית, לִפְנֵי כָל חֶלֶד,

"עִם סְפִירוֹת אֵין־סוֹף. אֲנִי אֵין־סוֹף –

“כָּל בָּא הֲלֹם עֲזֹב, עֲזֹב תּוֹחֶלֶת”

–“וַנִּכָּנֵס אֶל מְחִיצוֹת הַפֶּלִי”.

ומיד נשמעות יבבות של הנשמות הנידונות בתוך החשכה הנוראה. זהו רק המבוא אל התופת. חַארוֹן, שתפקידו להעביר את החוטאים דרך הנהר אַחֶרוֹן אל הגיהנום⁴⁹⁷, מעביר גם את וורגיליוס ואת דאנטה. לתופת של דאנטה צורת משפך, שפיו הרחב נטוי כלפי מעלה וקיצו הצר מסתיים בטבור־הארץ. במשפך ענקי זה יש תשעה מדורות אחד מתחת לשני, הם יורדים בצורת־אַמְפ’יתֶּאַטְרוֹן.

בחוג הראשון, העליון, פוגשים דאנטה ומורה־הדרך שלו את חסידי־אומות־העולם וחכמיהם, שחטאם היחידי הוא שלא היו נוצרים. ענשם – געגועים נצחיים לאלוהות, ללא תקווה. מכאן יצא וורגיליוס להציל את דאנטה התועה. וכאן פגש דאנטה את ארבעת המשוררים הגדולים של העולם העתיק (הוֹמֶרוֹס, הוֹרַאטִיוּס, אוֹבִידִיוּס, לוּקַאנוּס). לאלה נצטרף גם וֶורְגִילִיוּס מלוו – ו…“בְּסוֹדָם נִבְחַרְתִּי לְשִׁשִּׁי”, מעיד המשורר על עצמו, מתוך הכרת ערכו הגדול. כאן שכנו גם צדיקי־התנ"ך (אדם, הבל, נח, האבות, ועוד) עד שהמשיח הנוצרי שיחרר אותם.

בחוג השני מתחלת פרשת־היסורים, שבהם נענשים החוטאים. כאן מקומם של אלה, שחטאו באהבתם. בחשכה מטלטלות אותם בלי הרף רוחות־סערה. ביחד עם גיבורי העולם העתיק (דִידו,ֹ הֶלֶנֶה ופַּאִריס, ועוד) ראה המשורר גם את גיבורי־האהבה, שנתפרסמו בימי־הביניים, כמו טְרִיסְטַאן אהובה של אִיזוֹלְדָה או זוג הנאהבים פְ’רַאנְצֶ’סְקָה דָה רִימִינִי וגיסה פַּאוֹלוֹ, שמפיהם שומע דאנטה את גורות אהבתם הטראגית.

בחוּג השלישי נידונים הזוללים והסובאים להצלפות בלתי־פוסקות של “בָּרָד עוֹקֵץ וְשֶלֶג עַז”.

אלוהי־העושר של היוונים פלוּטוּס הוא השליט בחוג הרביעי, “חוּג מָמוֹן, אֲבִי כָל רֶשַע”. בו נידונים הבזבזנים והקמצנים (בין אלה האחרונים מרובים גדולי־הכנסיה), שבכל פעם נפגשים הם אלה באלה, מתנפצים אלה בהללו וחוזרים על עקבם.

בתוך ביצה איומה, מכּוֹת זו את זו, שורטות ונושכות בחמת־רצח נפשותיהם של הרגזנים. להם נועד למשכן החוג החמישי.

אחר חוג זה מתחלת בירתו של השטן לוּצִיפֶ’ר, שהיא מוקפת חומות אדירות.

ומעבר לחומות – החוג השישי. וכאן, בין המינים והאפיקורסים, שהם נתונים בתוך קברים פתוחים ובוערים באש, ראה המשורר את אבי כל האפיקורסים, שממנו בא להם שמם – אֶפִּיקוּרוֹס ותלמידיו, וכן את הקיסר פְ’רִידְרִיךְ ה־II.

שני המשוררים ממשיכים לרדת. בחוג השביעי באים על ענשם אלה שחטאו במעשי־אלמות. אלה שפשעו במעשי־אלמות נגד זולתם שקועים בנהרי־דם וקֶנְטַאוּרִים (יצורים מן המו’תולוגיה היוונית, חצים בני־אדם וחצים סוסים) יורים בהם בחיציהם. אלה שפשעו במעשי־אלמות נגד עצמם (המתאבדים) נהפכו לעצים, שסובלים יסורים נוראים כששוברים ענף מענפיהם. אלה שפשעו במעשי־אלמות נגד האלוהות ונגד הטבע נידונים בגשם של אֵש, שניתך על גופם הערום. ביניהם – רבו של דאנטה בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי. בקצה החוג השביעי מקומם של הגאוותנים; ענשם – להתהלך על גבי חולות לוהטים.

בחוג השמיני באים על ענשם הרמאים לסוגיהם השונים; אנשי־הכמורה, שמכרו בכסף משרות כנסיתיות (וביניהם גם אפיפיורים); נביאי־שקר ומיסדי כיתות דתיות (ביניהם – מוחמד); סכסכנים (וביניהם המשורר הפרובאנסאלי המפורסם בֶּרְטְרַאן דֶה בּוֹרְן; השווה: § 49); צבועים, גנבים, זייפנים, ועוד, ועוד.

בתחתית־השאול, בחוג האחרון – התשיעי, מקומם של הבוגדים: אלה שבגדו בקרוביהם, אלה שבגדו במולדתם, ואלה, שבגדו באלוהים. בין אלה שבגדו במולדתם רואה דאנטה את אוּגוֹלִינוֹ, שמכרסם בשנאתו את גולגולת־אויבו, הארכיהגמון רוּגֶ’רִי⁴⁹⁸, על שהרעיב אותו ואת בניו. אוגולינו מספר למשורר את סיפורו המזעזע: בניו גוועו לעיניו וידו קצרה מלהושיע. רק המוות שיחרר אותם מעינויי גוף ונפש.

בין אלה שבגדו באלוהים נענש לוּצִיפֶ’ר. על קרקע־התופת, שקוע בתוך קרח, מכרסם השטן – גדול־הפושעים – בשלשת פיותיו את יהודה איש־קריות, שבגד בישו, ואת בְּרוּטוּס וקַאסִיוּס, שבגדו ביוליוס קיסר. מכאן הוציא וורגיליוס את דאנטה מן התופת.

המצרף: המשוררים הגיעו למצרף. זהו הר, שבו שבעה חוגים, בצורת מדרגות אחת מעל לשניה. מספר־החוגים מתאים למספר “החטאים־העיקריים” של הנצרות: גאווה, קנאה, כעס, עצלנות, חמדנות, רעבתנות, תאווה. בכל אחד מהם ממרקים ייסורים ממושכים את עוונותיהם של החוטאים, כדי להכשירם לעבור לגן־העדן. ומעל לחוג העליון נמצא גן־העדן הארצי. במבואו עוזב דאנטה את מלוו הנאמן. לתוך גן־העדן אין רשות להיכנס לו, למשורר אלילי, עם כל גדולתו ויתרונותיו. במקומו מופיעה באטריצ’ה.

גן־העדן: בּאטריצ’ה מוליכה את בחיר־לבה דרך תשעה רקיעים. שבעה מהם הם החוגים של שבעת כוכבי־הלכת ומקום־שבתם של הצדיקים. הרקיע השמיני הוא הרקיע של כוכבי־השֶבת. בו שוכנים ישו, האֵם “הקדושה”, פֶּטְרוּס “הקדוש”, יעקב אבינו ו“קדושים” אחרים. מעל הרקיע השמיני משתרע הרקיע התשיעי ובו – מקור התנועה והחיים. אבל בּאטריצ’ה מעלה את דאנטה גם מעל לתשעת הרקיעים אל האֶמְפִּירֶאוּם, מעונה של האלוהות. כאן נעלמת בּאטריצ’ה ובמקומה בא המלווה השלישי והאחרון של דאנטה – בֶּרְנַארְדוּס “הקדוש”, בעל־המסתורים הנוצרי הגדול (עליו למעלה: § 47).

המשורר זוכה ליהנות מזיו־השכינה ולראות את האלוהות פנים אל פנים.

_____________

דאנטה עצמו הצביע באחת מאגרותיו (שממנה כבר הובאו דבריו על שמה של ה“קוֹמדיה”) על הדרכים השונות, שבהן יש לפרש את יצירתו. והדרכים הללו אינן אלא הפרד"ס היהודי, שקיבלוהו פרשני־התנ“ך הנוצריים והירבו להשתמש בו בימי־הביניים: לדבריו של דאנטה, ארבעה מובנים ל”קוֹמדיה": המלולי (פשט), האַלֶגוֹרִי (רמז), המוסרי (דרש) והאַנַאגוֹגִי (סוד).

לפי ה“פשט”, הרי לפנינו תיאור העולם־הבא, בהתאם לאמונתו של נוצרי בן ימי־הביניים.

כ“אַלֶגוֹרִיָה” (“רמז”) מתארת ה“קוֹמדיה” את תולדות נשמתו התועה של המשורר. באמצע־חייו נעלמה ממנו הדרך הנכונה וכשניסה, לאחר הירידה המוסרית, שבה שקע כשמתה בּאטריצ’ה, לתקן את ארחו ולהעפיל על הר־התוחלת, הפריעו לו שלש המידות־הרעות: התאווה, הגאווה ותשוקת־הבצע (שסמלן – שלש החיות). אז ניתנה לו הידיעה הארצית (סמלה – וֶורְגילִיוּס) כדי להוציאו מן המבוך. לאחר חרטה וחזרה בתשובה, ולאחר התעלותה ההדרגתית של הנפש (שסמלה – הדרך מן התופת עד גן־העדן), נתגלתה לו הידיעה־השמיימית, ידיעת הסודות של האלוהות (שאותה מסמלת בּאטריצ’ה).

ואולם יש לפרש את “הקוֹמדיה” גם כיצירה מוסרית (“דרש”), שכוונתה להורות לאנושיות, שהיא חייבת לתקן את דרכה. ועל־כן בא דאנטה להוקיע ולייסר את החטאים ואת הפשעים ולהרים על נס את המעלות הטובות – על־ידי הצגת השכר והעונש בעולם־הבא. הכוונה היא, אם כן, לחנך לא רק חסידים וצדיקים, אלא אף אנשים ישרים ואזרחים נאמנים לארצם.

ולסוף על דרך־הקבלה (“סוד”) יש לראות בנדודיו של המשורר את הנתיב שבו צריכה לעלות נשמתו של בעל־המסתורים בשאיפתה הנצחית אל יוצרה בדרכה מן החטא עד ההזדככות הגמורה שתוליך אותה לידי ראיית האלוֹהוּת פנים אל פנים.

בעל ה־“קוֹמדיה” שאב ממקורות מרובים ושונים. המוֹטיב של נדודים בעולם־הבא מצוי מאוד בספרויות המזרח והמערב כאחת⁴⁹⁹, ואף וורגיליוּס, מורה־הדרך הראשון שלו, יכול היה לתת לו את הדחיפה הראשונה לתיאור מסע כזה.

דאנטה הירבה לטפל בשירתו בשאלות מדעיות שונות; ב“מצרף” וב“גן־העדן” מורגש דבר זה ביותר. היסודות של התאוֹלוֹגיה הנוצרית ורעיונות מסתוריים, פילוסופיה ומדעי־הטבע, תורות־המוסר והשקפות מדיניות – כל אלה מצאו להם מקום בפוֹאמה האיטלקית הגדולה. זיווּג כזה של שירה ומדע היה רגיל בימי־הביניים. וניכרת כאן השפעתם של ה“רוֹמַאן על השושנה” הצרפתי וכן של בְּרוּנֶטוֹ לאטיני. והרי כך כבר נהג דאנטה עצמו ב“משתה” שלו.

דאנטה, הבנאי הגדול, איש־הסו’נתּסה, ידע למזג בשירתו מושגים נוצריים במושגים של העולם הקלאסי, וגיבורים של האגדות הקלאסיות מתיצבים בשירתו בצדם של בני־דורו, ואישים וגיבורים של סיפורים מימי־הביניים בצדם של אישים תנ"כיים. וביחסו לבּאטריצ’ה, שהיא כולה שמיימית וכולה סמל, נתמזגו המסרות של פּרוֹבאנס והאסכולה של “הסיגנון החדש המתוק” בתורת־המסתורים הנוצרית. ומי ימצא את הגבול בין האֶרוֹטִיקָה והמו’סטיקה?

שני גורמים איחדו אחדות של ממש את היסודות המרובים והרבגוניים ביותר, שמהם יצר דאנטה את ה“קוֹמדיה”: אישיותו ואמנותו. ה“קוֹמדיה” הרי היא בבחינה מסויימת “ווידוי האהבה והשנאה”. כאן מצא המשורר מקום לא רק להציב ציון נצחי, ציון עילאי, לזכר אהובתו ולומר עליה “מה שעדיין לא נאמר אף על אחת”, אלא גם – להתנקם באויביו. דאנטה פגש בנדודיו הרבה מידידיו ושונאיו ולכולם שילם כגמולם, אם כי הרגיש את ההכרח להיות דיין־אמת. לא פעם השתתף המשורר בצערם של המיוסרים, אבל לא חשב את עצמו רשאי לסלוח מה שראה כחטא ומה שלפי אמונתו לא היה סולח שופט־העולם. ואולם הוא לא הסתתר מאחורי שופט־הצדק, אלא נתן ביטוי גם לרגשותיו שלו; המשורר לא נתבטל בפני איש־המוסר.

אמנותו של דאנטה – שרשיה חבויים במעמקי־האמנות של ימי־הביניים. שני פנים לה. דאנטה איום הוא, פְּלַאסְטִי⁵⁰⁰, רֶאַלִיסְטִי ואפילו גְרוֹטֶסְקִי בתמונות־התופת. הגרוֹטסקיוּת בולטת, למשל, בתיאור־השדים ומריבותיהם – והרי כך תוארו אלה לא פעם בספרות של ימי־הביניים, וביחוד במחזות; והרי הגְרוֹטֶסְקָה זכתה בימי־הביניים להציב לה ציון נצחי אפילו בפסלים של הכנסיות הגוֹתיות, כמו, למשל בכנסית האֵם־ה“קדושה” (“Notre Dame”) שבפאריס.

ומצד שני, בתמונות גן־העדן, דאנטה הוא כולו שמיימי. כולו אֶקְסְטַאטִיקָן ובעל מסתורים, שמעלה את שירתו יותר ויותר לדרגה של סמל נשגב. וביחד עם זה אין הוא נמנע, כפי שכבר נזכר, להכניס לשירתו את הנֵטל התאוֹלוגֹי והמדעי של העולם הנוצרי בן־זמנו ועל־ידי כך הוא מקרב לפעמים את ה“קוֹמדיה” שלו לאנציקלוֹפּדיות שיריות, שהיו מצויות בימי־הביניים.

השפעתו של דאנטה בארצו היתה גדולה מאוד. מה שהיו תרגומי־התנ“ך לכמה וכמה ספרויות אירופּיות היתה לספרות האיטלקית ה”קוֹמדיה": היא קבעה את לשונה הספרותית של איטליה.

באיטליה עצמה ניסו כמה משוררים (וביניהם גם בנו של דאנטה, יַעֲקוֹפּוֹ אַלִיגְיֶרִי) ללכת בעקבותיו – בלא הצלחה. אפייני הדבר, שהקרובים לו בזמן נתפעלו לא מיפיה האמנותי של “הקוֹמדיה”, אלא מן הנטל המדעי שבה. ובהתאם לכך יצרו המחקים של דאנטה יצירות דידאקטיות מחוסרות כל ערך אמנותי. ואולם למשוררים החדשים וכן, כמו שכבר נזכר, לציירים ולפסלים, סיפקו הדמויות והתמונות הפְּלַאסְטִיות של המשורר הגדול את הנושא להתפעלות ואת החומר לחיקוי.

מה שמעניין אותנו ביותר, הרי זה המספר הגדול של מחקים ומתרגמים של דאנטה, שקמו בקרב בני־עמנו. עמנואל הרוֹמִי, בן־דורו של דאנטה (שאמנם לא היה ידידו, כפי שסברו חוקרים שונים, אבל היה ידידם של ידידיו), חיקה את דאנטה בשירי־האהבה (ובאחד מן הסוֹנֶטִים שלו יש שלש שורות מתורגמות מלה במלה מדאנטה). ומה שחשוב יותר, עמנואל פתח את השורה הארוכה של משוררים עבריים, שחיקו את תירגמו את ה“קוֹמדיה” – במחברת הכ"ח של “מחברות עמנואל”, היא “מחברת התופת והעדן”⁵⁰¹. החיקוי השני של בן־דורו האחר של דאנטה, “מחברת הטנא” לאחיטוב בן יצחק מפַּאלֶרְמוֹ, לא נתפרסם עד היום בדפוס.

ר' משה רִיאֶטי (1388 – לערך 1460) נתן בתוך מסגרת של חיקוי ל“גן־העדן” יצירה דידאקטית רחבה בטֶרְצִינות בשם “מקדש מעט”. במאה ה־XVII כתב ר' משה זכות (מת בשנת 1897) את “ספר תפתה ערוך”. וכהשלמה לספר זה כתב יעקב דניאל אוֹלְמוֹ בן המאה ה־ XVIII(מת בשנת 1757) את “ספר עדן ערוך”. זכות ואולמו הירבו לשאוב מן האגדה התלמודית.

בין התרגומים העבריים כדאי להזכיר רק את החשובים ביותר. שאול פ’וֹרְמִיגִ’ינִי תירגם את כל ה“קוֹמדיה” בשם “מראות אלוהים”. מתרגום זה נדפס רק החלק הראשון: “התפתח – לדין עולם”⁵⁰². השיר הראשון של “התופת” ניתרגם בטֶרְצִינות על־ידי עמנואל סופר (אֶמִיליִו שְׁרַייְבֶּר)⁵⁰³.

התרגום הטוב ביותר, שיש מן ה“קוֹמדיה” בעברית, הוא זה של זאב זַ’אבּוֹטִינְסְקי. ואולם אלה הם רק שירים בודדים מתוך ה“תופת”⁵⁰⁴.

תרגום עברי חדש ושלם של “התופת” נתן (בלא החריזה המקורית) – ע. אוֹלְסְבַנְגֶר⁵⁰⁵.

שני משוררים עבריים, שד"ל ויעקב כהן, הקדישו לדאנטה שירים מיוחדים מלאי־התפעלות. ואלה דברי־שד"ל⁵⁰⁶:

"קָרָאתָ לִרְפָאִים ־ מֵחַדְרֵי־קָבֶר,

"הִרְעַמְתָּ עַל־עַוְלָה רַעַם־תּוֹכַחַת,

"הוֹדַעְתָּ אֵל גּוֹמֵל כִּפְעֻלּוֹת־גָּבֶר.

"כִּנְבִיאֵי־קֶדֶם, עֹז־קִנְאָה עָטִיתָ,

"הֵנַפְתָּ עַל־גֵּאִים שֵׁבֶט־הַקֹּשֶׁט;

"דַּלּוֹתָ, אַךְ עַל כָּל־רָם הִתְרוֹמַמְתָּ.

"עַל כָּל־חַכְמֵי זִמְרָה עַל־כֵּן עָלִיתָ;

"עַל כֵּן כָּל־גּוֹי, שֵׁם וּתְהִלָּה לְךָ יוֹשֶׁט;

“וּלְנֵס וּלִמוֹפֵת לַדּוֹרוֹת הוּשָׂמְתָּ”.

כך הגדיר שמואל דוד לוּצַאטו את יעודו הגדול של מחבר ה“קוֹמדיה האלוהית”, הראה את גדולתו, ואף רמז לקירבתו של המשורר הנוצרי לרוחם של נביאי־ישראל. ובקירבה זו יש למצוא, ללא ספק, את הפתרון להתעניינות הגדולה שיצירתו של דאנטה עוררה בלבם של משוררי ישראל.

ב. פֶּטְרַארְקָה ובּוֹקַאצ’וֹ.

דאנטה עדיין היה איש ימי־הביניים: המסכם הגדול של כיווניה העיקריים של שירת ימי־הביניים. ואף־על־פי־כן מורגשת ביצירתו הגאונית הכפילות של דור־המעבר. דאנטה האציל ישב בפ’ירנצה והשתתף בחייה הציבוריים של עירו, ולשם כך אף הוכרח להרשם כחבר בגילדה של רופאים ורוקחים. בעצם־מעמדו זה דאנטה הוא תופעה אפיינית לימי השקיעה של האצילוּת והעליה של הבורגנות. דאנטה עדיין הוא מצדד במשטר האחיד בצורתו הכפולה, שעליו חלמו בימי־הביניים: משטר השלטון הדתי של האפיפיור ומשטר השלטון החולוני של הקיסר. ואולם הוא אינו נמנע מבקורת חריפה ביותר לגבי האפיפיורים ואנשי הכמורה הגבוהה – קו אפייני לסוף ימי־הביניים ולספרות הבורגנית. וביחד עם זה הקיסר שלו הוא אמנם השליט העליון על כל העולם הנוצרי אבל, אפשר לא פחות מכּן הוא קיסר רומי: יושב ברומה ומחיה את המסורת המפוארת של הקיסרות הרומית העתיקה.

הקוֹסְמוֹפּוֹלִיטִיוּת של דאנטה אינה סותרת את הלאומיות שלו, שהרי הקיסרות הרומית העולמית, שהוא חולם עליה, היא היא קיסרוּת־רומה המחודשת. ויחס כפול כזה הוא גם יחסו של דאנטה לשאלת הלשון הספרותית. הלאומיוּת, שהיא אחד מסימניה המובהקים של התקופה החדשה, היה לה באיטליה אופי מיוחד־במינו: האיטלקים חשבו את עצמם ליורשיה של רומה העתיקה, ועל־כן כללו בתוך לאומיותם גם את מושגיהם וירושתן התרבותית של הרפּוּבּליקה והאימפּריה הרומית כאחד. וכך יכול היה דאנטה להשתמש במחקריו בלשון הלאטינית ולכתוב את שירתו הגדולה בלשון ה“המונית” ואף להגן בהתלהבות על לשון זו ולחלום על שיכלולה – במסכת לאטינית. וגם הקירבה לספרות הרומית גדולה היתה באיטליה משהיתה בכל מקום אחר: הספרות הרומית ספרותנו היא – זוהי הרגשתם של הסופרים והמשוררים, שפעלו בארצם של קִיקֶרוֹ ולִיוִויוּס, הוֹרַאטִיוּס, וֶורגִילִיוּס ואוֹבִידִיוּס. ואף יחס זה מצא את ביטויו ב“קוֹמדיה האלוהית” – בדמותו של וורגיליוס ובהערצתם של גאוני העולם־העתיק.

ונוסף על כל אלה מורגשת בשירתו של דאנטה התעוררותה של האישיות. “הקוֹמדיה האלוהית” דנה על ה“תופת” ועל ה“מצרף” ועל “גן־העדן”, אבל בכל העולמות הדמיוניים הללו אנו נתקלים בדמות אחת בולטת ביותר – בדמותו של המשורר הגדול. לעומת טישטוש מכוון של כל ניצוץ אִינְדִיוִוידוּאַלִי, לעומת האַנוֹנו’מיוּת הכפולה – זו שנתבטאה בהעלמת שמו של היוצר, וזו, החשובה יותר, שנתבטאה בהעלמת אישיותו – לעומת טישטוש ואנוֹנו’מיות אלו, שהן אפייניות כל כך לימי־הביניים, ואף ליצירות שיש בהן מקום להבלטת האישיות, באה אישיותו הענקית של המשורר והטילה את צילה הגדול על כל קטע של שירתו הגאונית על העולם־הבא. ה“קוֹמדיה”, כמו שכבר אמרנו, היא מבחינה ידועה “ווידוי האהבה והשנאה” של דאנטה.

ואם בדאנטה הכריעו היסודות הישנים, ואם דאנטה הוא, למרות כל, בראש־וראשונה גדול־המשוררים של ימי־הביניים, היו ההולכים אחריו מופנים יותר ויותר כלפי תקופה חדשה. אף אלה מהם, שהלכו בעקבותיו של דאנטה בכמה מיצירותיהם, לא נהפכו לתלמידיו ממש: רוחות חדשים נשבו באיטליה וממנה התפרצו לאירופּה כולה. עדות לכך הם שני האיטלקים הגדולים, שמצטרפים ביחד עם דאנטה לשלישיה בת־האלמוות של הספרות האיטלקית – פטרארקה ובּוֹקאצ’וֹ.

פְ’רַאנְצֶ’סְקוֹ פֶּטְרַארְקָה⁵⁰⁷ (1304 – 1374) נולד באַרֶצוֹ⁵⁰⁸. פּטרארקה למד הרבה, וביחוד התעמק בספרות הרומית, שבה ובלשון הלאטינית דבק הרבה יותר מדאנטה. במסעות ארוכים בצרפת, בּבֶּלְגִיָה ובגרמניה חיפש כתבי־יד עתיקים ושימש בזה מופת ודוגמה להוּמַאנִיסְטִים, שבאו אחריו. וכמותם תלה את כל כבודו בכתביו הלאטיניים.

אֶפּוֹס, אגרת, בּיוֹגראפ’יה, אִידִילִיה, נאום, שיחה, קוֹמֶדִיָה וכו' – כל אלו הן צורות עתיקות, שהחיה פּטרארקה בלשון הלאטינית ושנתחבבו על הדורות הבאים של ההוּמאניסטים. וגם בני־דורו העריצו אותו בעיקר על יצירתו הלאטינית: ביחוד בזכותו של האפּוס הלאטיני בשם “אפ’ריקה” (שבו מתואר נצחונה של רומה על קרת־חדשה) הוכתר פּטרארקה בחגיגיות מרובה על הקַאפִּיטֹולִיוּם שברומה בכתר של “מלך־המשוררים” (1341). מאז הוכר כגדול משוררי־דורו ונתכבד כבוד גדול על־ידי רובם של מושלי־איטליה. כל הדברים הללו אפיינים הם לרוחה של התקופה החדשה שממשמשת ובאה. וכך אפיינית היא גם שאיפתו של האיש לתהילה ספרותית. יוונית ידע פּטרארקה רק מעט, אבל הוא, ביחד עם ידידו בּוֹקאצ’וֹ, הניחו את היסוד גם להתעניינות בלשון הקלאסית השניה ועוררו לתרגם בפעם הראשונה את הוֹמֶרוֹס ללאטינית. פּטרארקה היה אף מן המבשרים של הכיווּן ה“נֶאוֹ־אפּלטוֹני” של ההוּמַאנִיסְמוּס: הוא הגן על אפּלטוֹן (שאמנם הכיר אותו אך מעט) בפני האריסטוֹטליים. ועל הכל – פטרארקה בישר את הפולחן של הצורה היפה ואת הפולחן של הרֶטוֹרִיקָה (בשירה ובפרוזה), שהם מסימניו המובהקים של ההוּמאניסמוס. ואולם ביחד עם זה עדיין היה פטרארקה קשור בהרבה נימים לעולם השוקע של ימי־הביניים. בין כתביו הלאטיניים יש גם כתבים סגפניים ומסתוריים ומוריו היו לא רק וֶורְגִיליוּס וקיקֶרוֹ, אלא גם אַוּגוּסְטִינוּס “הקדוש”. ובדרך הקרובה לשירת ימי־הביניים ותחת השפעתו של דאנטה ובטֶרצינות של ה“קוֹמדיה” יצר פטרארקה את שירתו האיטלקית האַלֶגוֹרית על “תהלוכות־הנצחון” של האהבה, הצניעות, המוות, התהילה, הזמן והאלוהות, שלהם נכנעת האנושיות כולה.

חיי־נצח לא הקנו לפטרארקה יצירותיו הלאטיניות ואף לא הפּואמה האלגוֹרית האיטלקית שלו. השפעתו העצומה של פּטרארקה על הספרות האירופּית, השפעה גדולה אפילו מזו של דאנטה, באה לו בזכותו של קובץ השירים הלו’ריים האיטלקיים שלו: “קַאנְצוֹנְיֶרֶה” (“ספר־השירים”). צורת הסוֹנֶט היא השולטת בשירי־פטרארקה. רובם ככולם הם שירי־אהבה לאישה נשואה, שפטרארקה קורא לה בשם לַאוּרָה⁵⁰⁹.

"בְּרוכִּים הַיּוֹם, הַחֹדֶשׁ, הַשָּׁנָה,

"גַּם הַעוֹנָה, הַזְּמָן, שָׁעָה וָרֶגַע

"וְאֶרֶץ הַחֶמְדָּה וּמְקוֹם־הַפֶּגַע

"פָּגַע בִּי זִיו עֵינֶיהָ וְחִנָּהּ.

"בָּרוּךְ כְּאֵב מָתֹק לָרִאשׁוֹנָה

"עֵת אַהֲבָה הָיְתָה לִי מְקֻדֶּשֶׁת,

"בָּרוּךְ הַחֵץ, בְּרוּכָה לָעַד הַקֶּשֶת,

"בָּרוּךְ הַפֶּצַע אֶת לִבְּי עִנָּה.

"בָּרוּךְ הַקּוֹל אֲשֶׁר אֶת שֵׁם גְּבִרְתִּי

"נָשָׂא עַד קְצוֹת תֵּבֵל עֵת כִּי קְרָאתִיהָ.

"גַּם דִּמְעָתִי בְּרוּכָה גַּם תְּשׁוּקָתִי.

"בְּרוּכִים כָּל הַגְּוִילִים בָּם פִּרְסַמְתִּיהָ

"וַתֶּרֶב תְּהִלָּתָהּ, וּמַחֲשַׁבְתִּי

“שֶׁבָּהּ רַק הָאַחַת שֶׁאֲהַבְתִּיהָ”.

(לאה גולדברג)

נראה, שהיה זה עדיין מנהגם של הטרוּבּאדוּרים, שגרם להם, לדאנטה, לפּטרארקה ואף לבּוֹקאצ’וֹ, להקדיש את שיריהם לאשה נשואה דוקה. ופטרארקה, ששהה זמן רב בארצם של הטרוּבּאדוּרים, למד הרבה מאוד מדרכי־שירתם של אלה, וכן משירת משוררי האסכולה של “הסיגנון החדש המתוק”. הרבה אמנות מצועצעת, הרבה קישוטים, רֶטוֹרִיקָה ומתיקות מופרזת – כל אלה מצויים בשירי־האהבה של פטרארקה; אבל אף בכוחם לא היה לדכא את הנעימה האישית החזקה שבשירת־האהבה הפּטרארקית. אהובתו, למרות כל, אדם חי היא, יפיה החיצוני הוא זה של אשה נאה ולא של מלאך־אלוהים ומאורעות־חייה הקטנים מתוארים ונרמזים לעתים קרובות. אהבתו של המשורר היא אהבה ממשית, אנושית, בעלת גון חושני מסויים. יש אפילו בשירתו של פטרארקה עקבות מלחמתו הפנימית, מלחמת דור־המעבר, סימני ההאבקות בין אהבת־החיים הארציים ובין הסגפנות הדתית. ונעימה אישית זו שבשירת־האהבה שלו היא שהשפיעה ומשפעת עד היום והיא שהנציחה את שמו של פטרארקה ואת שמה של לַאוּרָה בספרות העולמית.

ג’וֹבַאנִי בּוֹקַאצ’וֹ⁵¹⁰ (1375־1313), ידידו ומעריצו של פּטרארקה, היה בנו של סוחר פְ’לוֹרֶנְטִינִי. בּוקאצ’וֹ נולד בפַּארִיס ואמו היתה צרפתיה. “בֶּאַטְרִיצ’ה” של בּוֹקאצ’וֹ נקראה בחיים מַארִיָה דְ’אַקְוִוינוֹ⁵¹¹ והיתה בתו הבלתי־חוקית של מלך נַאפּוֹלִי. ביצירותיו של בּוֹקאצ’וֹ היא מכונה בשם “פְ’יַאמֶטַה”⁵¹² (“שלהבת קטנה”). “פְ’יַאמֶטָה” היתה נשואה, כמו בֶּאַטְרִיצֶ’ה ולַאוּרָה, אלא שבן־הסוחר מפ’ירנצה הצליח באהבתו יותר משני המשוררים האחרים. אשרו לא ארך הרבה. הוא עזב את נַאפּוֹלִי וחזר לפ’ירנצה. כאן התמסר למחקר של העולם העתיק: אסף והעתיק בעצמו כתבי־יד, למד והמריץ ללמוד יוונית. בשנת 1373 הוזמן על־ידי בני־עירו להרצות על ה“קוֹמדיה האלוהית”. פרי הרצאותיו היו פירוש ל“קוֹמדיה” (לא נשלם) ו“חיי־דאנטה”⁵¹³. מחמת מצב־בריאותו הוכרח בּוֹקאצ’וֹ להפסיק את הרצאותיו ולאחר מחלה ממושכת מת בסוף שנת 1375.

בּוֹקאצ’וֹ כתב גם בלאטינית, אבל לחיבוריו הלאטיניים יש ערך קטן בלבד. בּוֹקאצ’וֹ שאב הרבה מן הספרות הצרפתית, ביחוד ביצירותיו הראשונות. הוא עיבד כמה וכמה נושאים סיפוריים, שאובים מן האוצר הספרותי של ימי־הביניים, ובפרט מן הספרות הצרפתית. חלקם נתעבדו בפרוזה וחלקם באוֹקְטַאבוֹת (בתים בעלי שמונה שורות, שמתחרזות: א‘, ב’, א‘, ב’, א‘, ב’, ג‘, ג’), צורה שבּוֹקאצ’וֹ הכניס לראשונה לשירה האפּית האמנותית. ממנו קיבלו את ה־“ottava rima” אַרִיאוֹסְטוֹ, טַאסוֹ ומשוררים מרובים, שהלכו בעקבותיהם באיטליה ומחוצה לה עד בַּייְרוֹן ועד בכלל.

ב“חרוז השמיני” כתב בּוֹקאצ’וֹ את "פִ’ילוֹסְטְרַאטוֹ" שלו. זהו סיפור אהבתם של טְרוֹאִילוֹ וְקְרִיסֵידָה, שמקורו ברומאן צרפתי של בֶּנואֹהָ דֶה סֶנְט מוֹר (השווה: §50 א')⁵¹⁴. השפעתו הגיעה דרך “טְרוֹאִילוּס וקְרִיסֵידָה” של צ’וֹסֶר עד למחזה של שֵיְקְסְפִּיר, שמכונה אף הוא עם שמם של שני גיבורים אלה.

בּוקאצ’וֹ ההוּמניסטן, הסופר הלאטיני והחוקר נשתכח לגמרי.⁵¹⁵ נשתכחו גם כל יצירותיו האיטלקיות – חוץ מספר אחד, שנעשה נכס־צאן־ברזל של הספרות העולמית: קובץ־הסיפורים הנפלא של בּוֹקאצ’וֹ “דֶקַאמֵרוֹנֶה” (“עשרה ימים”)⁵¹⁶.

בשנת 1348, בימי “המגפה השחורה” האיומה, שהשמידה חלק ניכר של האוכלוסיה האירופּית (ושבּוֹקאצ’וֹ תיאר אותה תיאור מפורט ב“מבוא” לספרו), יצאו שבע גבירות צעירות ושלשה צעירים, כולם בני פְ’ירֶנְצֶה, מעירם כדי להתרחק מן הזוועות של “המוות השחור” ולבלות את זמנם באחוזה כפרית תוך שעשועים. כל אחד מהם סיפר כל יום סיפור. דבר זה נמשך עשרה ימים (מכאן שם הקובץ). הרי שה“דקאמרוֹנה” הוא קובץ של מאה סיפורים, שהם מאוחדים (כמנהג, שהיה נהוג בקבצים המזרחיים) על־ידי סיפור אחד, שמשמש “מסגרת” לשאר הסיפורים. והרי לדוגמה תכנם של חמשת הסיפורים הראשונים של ה“דקאמרוֹנה”:

1. אדון צַ’אפֶּלֶטוֹ, נבל יוצא מן הכלל,רימה על־ידי ווידוי־שקר את הנזיר המוודה. ועל־כן, לאחר מיתתו, נחשב לקדוש.

2. היהודי אברהם מחליט להתנצר, אבל קודם־לכן הוא נוסע לרומה כדי להתבונן לדרכיהם של האפיפיור ושל גדולי־הכמורה. וכשהוא חוזר לביתו הוא מקבל את הנצרות, וטעמו ונימוקו הוא: “אם לאחר כל ה”זנות ורדיפת־בצע וזוללות וחטאים גרועים מאלה…", שלהם מתמסרים ראשי הדת־הנוצרית, עדיין היא קיימת ואפילו מתפשטת יותר ויותר, אין זה אלא “רוח־הקודש הוא המחזק את מוסדותיה ושומר אותה כדבר הקדוש מכּל”.

3. צַלַח אַ(ל)־דִין, מלך מצרים, שואל את היהודי מלכי־צדק איזו משלש הדתות המוֹנוֹתֶּאִיסְטִיוֹת עדיפה. היהודי החכם מספר לו מעשה באב, שמסר לשלשת בניו שלש טבעות עם אבנים, שרק אחת מהן היא אבן־טובה אמיתית. ואולם אין איש יכול להכיר איזו היא האמיתית⁵¹⁷.

4. נזיר שחטא מחטיא את ראש־המנזר ומשתחרר על־ידי כך מן העונש.

5. נסיכה מרפאת על־ידי תשובה מחוכמת את המלך הצרפתי מאהבתו האווילית אליה.

“דקאמרוֹנה” הוא שהעלה את הנוֹבֶלה לדרגה של יצירה אמנותית ובו נתגבשה לראשונה גיבוש מושלם כסוג ספרותי מיוחד־במינו, בעל תכונות מיוחדות. נוֹבֶלה זו היא “נוֹבלה של הרפתקה”, כלומר נוֹבלה, שבה מהווה המאורע החיצוני (ולא האופי או המאורע הפסו’חי, כמו לעתים קרובות בנובלות המודרניות) את מרכז־ ההתעניינות. המאורע המתואר בה הוא מפתיע, לפעמים מפליא, אבל אינו פלאי, אינו עוזב את תחומו של האפשרי. לעתים קרובות מאוד זה מאורע אֶרוֹטִי או לפחות מאורע, שבו ממלאת האשה תפקיד חשוב. הנושא על־פי־רוב אינו חדש – ובּוֹקאצ’וֹ שאב במלוא חפניו ממקורות מרובים ושונים – לאטיניים, צרפתיים ואיטלקיים. הוא סיפר סיפורים שאובים מן העולם העתיק ומימי־הביניים והכניס לתוך סיפוריו גם הרבה מעשיות ודברי־רכילות על בני־דורו ובני־עירו, שעברו מפה לפה. ואולם הכל מעובד מחדש עיבוד אמנותי משוכלל בסיגנון פּרוזאי יפה וחי.

בּוֹקאצ’וֹ הוא מניח היסוד לפרוֹזה האיטלקית, כמו שדאנטה ופטרארקה היו מניחי היסוד ללשון השירית האיטלקית. כל סיפוריו של בּוֹקאצ’וֹ מלאים חיים ותנועה, שיחותיו הן מחודדות, תמונות רֶאַלִיסְטִיות והכל מתובל בהוּמור בריא ובסאטירה עקצנית. נושא־לעגו של המספר הגדול ומטרה לחיצי־הסאטירה שלו הם ביחוד אנשי־הכהונה: כמרים, נזירים ונזירות. פריצותם, זללנותם, תאוות־הבצע שלהם, קמצנותם – משמשים נושא מרכזי לסיפורים מרובים. יש אמנם, בין מאת הסיפורים גם סיפורים טְרַאגִיִים, רומַאנְטיִים ופַּאתֶּטִיִים, אבל לא בזה כוחו של בּוֹקאצ’וֹ. בּוֹקאצ’וֹ הוא בעל “הקוֹמדיה האנושית” הגדולה, ובקומדיה אין מקום לכל אלה. נושאיו החביבים הם מאורעות קטנים, תשובות חריפות, הרפתקאות־אהבה (שבתאורם אינו נזהר לפעמים ממנה גדושה של גסוּת).

המחקים של ה“דקאמרונה” באיטליה מרובים הם עד מאוד; ולא מועטים הלכו בעקבותיו גם מחוץ לגבולותיה של ארצו. פְ’רַאנְקוֹ סַאקֶטִי⁵¹⁸ (1330 – לערך 1400) ומַתֶּאוֹ בַּאנְדֶלוֹ⁵¹⁹ (לערך: 1480 – 1561) הם המהוללים שבתלמידי בּוֹקאצ’וֹ באיטליה. בצרפת חיקתה את ה“דקאמרוָנה” אחותו של המלך פְ’רַאנְסוֹאָה⁵²⁰ ה־I, מַרְגְרִיתּ מנַאוַוארָה⁵²¹ (1549־1492) ב“אֶפְּטַאמֶרוֹן” (“שבעה ימים”), ובאנגליה –צ’וֹסֶר ב"סיפורי־קֶנְטֶרְבֶּרִי“. ומחוץ לחיקויים המרובים עד מאוד ולתרגומים לכל הלשונות האירופּיות, יש עוד להזכיר שה”דקאמרונה" שימש אוצר, שממנו שאבו נושאים הרבה מגדולי הספרות העולמית: שיקספּיר, מוֹלְיֶר, לוֹפֶה דֶה וֶוגָה, לֶסִינְג, ועוד⁵²².

­­­­­­­­­­­­­­­­­_______________

בּוֹקאצ’וֹ, בזכות פעולתו ההומאניסטית, אבל יותר מזה בשכותם של הראליסמוּס הקיצוני של סיפוריו המהוללים ושוט־הסטירה, שבו הצליף ביחוד על אנשי־הכהונה, נמנה – ביחד עם דאנטה ופטרארקה – על סוללי־המסילות הגדולים לקראת התקופה החדשה.

שלשה אלה, וביחוד פּטרארקה ובּוֹאצ’וֹ, הם מבשריהם של ההוּמאניסמוּס ו“התחיה” – זרמים ספרותיים, שבהם מתחלת “התקופה החדשה” של הספרות העולמית.

ביבליוגראפ'יה ⁵²³:

R. Garnett, A History of Italian Literature, London, 1898 24־96 ⁵²⁴ ); E.G. Gardner, 11־21; T. Casini, GRPh., II₃, 55־131; H. Morf: KdG.,I_11I, 171־178; K. Vossler, 27־53; B. Wiese und E. Pèrcopo, 74־191; F. de Sanctis, I, 127־294, N. Sapegno, 65־630ter; N. Sapegno, Disegno storico della letterature italiana, Firenze, 1950, 33־137 ⁵²⁵; F. Torraca, Vol. I, Paret II, Firenze, 1923⁷.

58. הספרות הצרפתית מ“מלחמת מאת־השנים” עד סוף ימי־ הביניים ⁵²⁶

צרפת, שמסוף המאה ה־XI ועד “מלחמת מאת־השנים” (1453־1337) היתה מרכזה הרוחני של אירופּה, ירדה במאות ה־XIV וה־XV מגדולתה. האבירוּת, פאֵרה של צרפת בימי־הביניים, סבלה מפלות קשות מאוד מידי הקַשָתים האנגליים. מאז פנה זיווה. מלכי־צרפת מצאו עכשיו שעת־כושר להילחם באצילים ובאבירים. ובשאיפתם להרוס את כל המשטר הפֶ’אודַאלי ולכונן מלכות אבְּסוֹלוּטית מצאו סיוע מלא אצל המעמד הבורגני. במקום האבירות נעשית הבורגנות משענתה העיקרית של המלוכה.

בספרות של התקופה הולכים ומתבלטים יותר ויותר הקווים האָפייניים לדורות־המעבר: ירידתן של הלו’ריקה והאפּיקה האביריות; עליתה של השירה הלמדנית, הדידאקטיקה והסאטירה, ביחד עם הזילזול בצורה החיצונית והנטיה לפרוזה – כל אלו לפי טעמה של הבורגנות; התבלטותו של האִינְדִיוִוידוּאַלִיסְמוּס ביצירות ספרותיות והתעניינות הולכת וגדֵלה בסופרים קלאסיים, התעניינות שהיא קשורה בזרמים החדשים, שמקורם באיטליה. אף ספרותה של ארץ זו כבר מתחלת להשפיע על הספרות הצרפתית בסופם של ימי־הביניים. ואולם, כמו תמיד בדורות־המעבר מתקופה לתקופה, החדש והישן קיימים עדיין זה בצד זה, האחד בירידתו והשני בעלייתו.

בשירה מנצחים המשוררים חברי האגודות העירוניות המיוחדות. השירה נחשבת למלאכה, שאפשר ללמוד אותה. הלמדנוּת והמלאכותיות, בצרוף מגמה דידאקטית, באות במקום אמנות מעודנת והשראה פיוטית. שירה אמיתית אפשר למצוא רק אצל יוצאי־דופן – אצל אלה, שעדיין הם מטפחים את הנוסח הישן, ואף אצל אלה שכבר הם מבשרים את העולם החדש. לראשונים שייך המשורר־האציל הנסיך שארל ד’אורלאן⁵²⁷ (1465־1391). הוא היה שבוי בידי האנגלים במשך 25 שנים. לאחר שנשתחרר נתיישב במבצרו היפה והקיף את עצמו משוררים ואמנים. שירתו – מלאכת־מחשבת נהדרת, שאין כמותה. הרגש, על־פי רוב רגש של עצב עמוק, מוצא את ביטויו בצורה מפוארת, מלאת סימליוּת; וביחד עם זה יש בה פלאסטיוּת מיוחדת במינה:

"הַזְּמָן הֵמִיר אֶת כְּסוּת־חָרְפּוֹ

"שֶׁל רוּחַ, קוֹר וּגְשָׁמִים,

"בְּמַלְבּוּשִׁים מְרֻקָּמִים –

“הַשֶּׁמֶשׁ טַרְסִי הוּא, אֵיפֹא!”

מעניינת היא דמותה של האשה, איטלקית לפי מוצאה – קְרִיסְטִין דֶה פִּיסַאן⁵²⁸ (1364 ־ לפני 1431?). משוררת מלומדת זו, שהוכרחה להפוך את עטה לקרדום לחפור בו את פרנסתה, הושפעה על ידי דַאנְטֶה, וביחד עם כמה מבני־דורה בישרה את בואה של ההשפעה האיטלקית.

הגדול שבמשוררי־התקופה היה, בצדו של הנסיך מאוֹרְלֶאַן – היחפָן והפושע הפלילי הפַּארִיסַאִי פְ’רַאנְסוֹאָה המכונה וִוילוֹן⁵²⁹. ויש לומר מיד, שבתור משורר עלה היחפן על הנסיך לאין ערוך, שהרי ווילון הוא אחד ממשורריה הגדולים של צרפת.

פְ’רַאנְסוֹאָה דה מוֹנְקוֹרבְּיֶה⁵³⁰ נולד בפאריס בשנת 1431 או 1432 במשפחה עניה. אביו מת ובחינוכו של הילד טיפל קרובו, שלכבודו קרא לעצמו המשורר בשם משפחתו – וִוילוֹן. וִוילוֹן נרשם כתלמיד לאוניברסיטה הפאריסאית והגיע עד דרגת־מוסמך. ואולם, למרות כן, לא הצטיין בלימודיו. על כך מודה המשורר עצמו בגלוי:

“הָהּ מִי יִתֵּן וַאֲנִי הִשְׂכַּלְתִּי //”אַךְ, אַלְלַי,

כְּבֶן־מַרְדּוּת

“לָתּור חָכְמָה בִּימֵי יַלְדוּת, //”מָאַסְתִּי בֵּית־הַמְאַלֵּף.

"מִדּוֹת הַטּוֹב אִלּוּ תִּרְגַּלְתִּי, – // "וְעֵת אֶכְתֹּב זֹאת

הָעֵדוּת

“כִּי אָז גַּם לִי מַצָּע רָפוּד. //”הַלֵּב כִּמְעַט בִּי יִתְעַלֵּף".

ווילון הצעיר נספח לחבורתם של התלמידים פורצי־הגדר, שהאוניברסיטה פרשה עליהם את כנפי־חסותה והצילה אותם לעתים קרובות מידי בתי־הדין. בין אלה היו לא רק הוללים והולכי־בטל, אלא אף רמאים, גנבים, שודדים ורוצחים לא־מועטים. בקטטה, פצע ווילון פצעי־מוות, לאחר שהוכרח להגן על עצמו, איזה כומר (1455). המשורר נאלץ לעזוב את פּאריס. לאחר זמן קצר ניתנה לו חנינה והוא חזר לבירה. ואולם עכשיו כבר מנה בין ידידיו כנופיה מאורגנת של גנבים, וביניהם גם בנו של מסגר – גאון בשטח אחד: שבירת־מנעולים. אפשר בעטיה של אהבה, אבל בלא ספק מתוך מחסור חְרוֹנִי בכספים, שיתף המשורר שלנו פעולה עם ידידיו – בשדידת סכום־כסף תוך התפרצות ושבירת מנעולים ובריחים. ואין להטיל ספק בדבר, שלא רק ב“פעולה” זו היה חלק למשוררה הגדול של צרפת. אחד מן החבורה נתפס ומסר את שמותיהם של חבריו. ווילון נזהר שלא לבוא לפאריס. בתקופה זו (1457) שהה בארמונו של המשורר־הנסיך שַארְל מאוֹרְלֶאַן והשתתף כאן בהתחרות בשירה. לאחר שנים אחדות אנו פוגשים אותו בבית־סוהר, שבו כתב כמה משיריו, בשעה שנענש לחיות במאסר על לחם־צער ומים־לחץ (1461). עלייתו של מלך חדש, שגררה אחריה חנינה כללית, גרמה לשחרורו. ווילון לא נהנה מן החופש זמן ממושך. עוד בשנת 1462 נאסר בעוון־גניבה. ובשנת 1463 נידון לתליה על קטטה, שבה השתמש בסכין. אז בוודאי כתב את “הבַּאלַאדָה של התלויים”.

עונש־המוות הוחלף בגירוש. אחר כך־נעלמות

עקבותיו ואין אנו יודעים כלום על חייו לאחר

שניצל מן התליה.

ירושתו הספרותית של ווילון כוללת בעיקר שתי יצירות: “מנחות” או הצוואה הקטנה",

ו“הצוואה הגדולה”. ב“הצוואה הקטנה” רושם המשורר לידידיו ולשונאיו “מנחות” שונות,

שברצונו להוריש להם. צורה זו נותנת לו הזדמנות להלצות מצויינות, שאמנם לא כולן מובנות לנו כיום כל צרכן. “הצוואה הגדולה”⁵³¹ זהו ווידויו הגדול של המשורר־הפושע על חייוהמלאים שגיאות וטעויות־תעיות בצורת קובץ של “בּאלַאדות”⁵³² ושירים אחרים. בפעם הראשונה בתולדותיה של השירה האירופּית של ימי־הביניים נפרצו בבת־אחת כל המחיצות הקוֹנְוֶוְנְציוֹנַאלִיוֹת, שעל־ידיהן הפריד המשורר בין אישיותו שלו ובין הקורא. בפעם הראשונה עומד לפנינו אדם ומשׂיח לנו את כל העולה על לבו, בלא לדאוג לתכנית, בלא להסתיר את רגשותיו, בלא אַלֶגוֹריוּת, בלא נוסח קבוע וכמעט בלא השפעה ספרותית כל־שהיא. ואיזה אדם! איש שנדד כל ימיו מבתי־לימוד לבתי־זונות, שׂרך את דרכו מבית־הסוהר לבית־המרזח, מארמונו של נסיך – לעץ התליה. אדם משׂכיל, אבל בלא נטל כבד של למדנוּת. ועל־הכל – אדם בעל כשרון מזהיר של הבעה, בעל חוש־הוּמוֹר נהדר – לעתים “הוּמוֹר של תליה” (ואפשר, בשום מקרה אחר אין ביטוי זה קרוב כל־כך למובנו הפשוט!) ובעל רגש אמיתי ועמוק, שמבצבץ אף הוא מתוך השורות של לעג וצִינִיוּת. אדם מוֹדֶרְנִי בהרגשותיו, אבל עדיין קשור גם בימי־הביניים – בהרגשת ה“הבל הבלים”, בראיה תמידית של שלטון־המוות על כל החי.

לאחר התלונות על גורלו המר, על טעות־נעוריו שבהזנחת־הלימודים, באים ההרהורים על המוות: “בּאלאדה על הגבירות מזמנים עברו” (עם הפזמון המפורסם: “אַךְ שֶׁלֶג אֵי דְאֶשְׁתַּקֵד?”) ועוד שירים אחדים על אותו נושא. אחר־כך באים בתערובת רבגונית בדיחות וזכרונות, ווידויים על חטאות־נעורים ולעג שנון, תפילות ו“מנחות” חדשות לידידים – והכל בטוֹן של צחוק מתוך דמעות. מזעזעת ברֶאַליסְמוּס המחריד שלה היא “הבּאלאדה על התלוּיים”, שנכתבה בצל עץ־התליה ממש. בה מתאר ווילון את עצמו ואת חבריו כתלויים, כשגופותיהם כבר היו לשלל לעוף־השמים, לרוחות ולגשמים… יש משהו איום בתיאור זה, תיאור שבסופו מבקש המשורר מכל עובר־ושב לרחם על התלויים ולהתפלל על מחילת־עוונותיהם.

ווילון הוא, אפשר, משוררה המודרני הראשון של צרפת. ומשורריה הגדולים של הדורות האחרונים עדיין למדו ממנו הרבה. ואפילו משוררים כבּוֹדְלֶר וכוֶורְלֶן⁵³³ הושפעו על ידו.

_________________

הפרוזה הצרפתית של תקופה זו אינה יכולה להתגאות באדם כווילון. המגמות הכלליות של התקופה מתבלטות גם בה: עליית־הבורגנות מצאה את ביטויה במגמה הדידאקטית והמוסרית של הרוֹמַאן והנוֹבֶלָה. “נוֹבלה” היה זה מונח איטלקי, שרק עכשיו נתאזרח בצרפת (הקובץ “מאה נוֹבלוֹת חדשות”, תרגום ה"דֶקַאמֶרוֹנֶה", ועוד). התעניינות מיוחדת בספרות עתיקה משתקפת מתוך מספר הולך וגדל של תרגומים מן הסופרים הקלאסיים ונותנת את אותותיה בנטיה מופרזת לצורות קלאסיות ובמליצות סיגנוניות בנוסח של הסופרים הרוֹמיים.

בהִיסּטוֹרְיוֹגְרַאפ’יָה הצטיינו ז’ַאן פְ’רואַסַאר⁵³⁴ (לערך 1337 – לאחר 1404), שהיה גם משורר ושתיאר ב“חרוֹניקה” שלו את המלחמות בין הצרפתים ובין האנגלים⁵³⁵, ופִ’ילִיפּ דֶה קוֹמִין⁵³⁶ (לערך 1511־1446?), שנתגלה ב“זכרונות” שלו כאדם חדש לפי השקפותיו, שבהן הקדים לעתים קרובות את בני־דורו.

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­______________

פחות מבאיזה שטח אחר של היצירה הספרותית ניכר חילוף־המשמרות בשדה־התֶּאַטְרוֹן⁵³⁷ אמנם, פה ושם נשמעים רעיונות חדשים, אבל בדרך־ככל נמשכות המסרות של ימי־הביניים. והמאות ה־XIV וה־XV הן דוקא תקופת־השיגשוג של התאטרון הצרפתי הישן לסוגיו השונים הדתיים והחולוניים. בתקופה זו נוצר גם ה“שֶׁדֶוְור” של הדְרַאמַאטוּרְגִיָה הצרפתית של ימי־הביניים, הקוֹמדיה, שעד היום מציגים אותה (בשינויים ועיבודים שונים) על הבמה הצרפתית: “פַּאטְלֶן הפרקליט”⁵³⁸ (המאה ה־XV).

הפרקליט פַּאטְלֶן נמצא במצוקה כספית קשה. הוא מחליט לרכוש, לכל פחות, בד לבגד לעצמו ולאשתו – כמובן, בלא כסף. לאחר שהצליח להוציא מסוחר בד בהקפה שכב מיד במיטה. הסוחר בא לגבות את כספו. אשתו של הפרקליט טוענת, שבעלה חולה מזמן, ולא יתכן, שהוא לקח מידו בד זה עכשיו. פּאטלן מחקה בהצלחה כזו אדם חולה עד שהסוחר מתחיל לחשוב, שמא באמת לא הוא זה שלקח את הבד, ומסתלק. מופיע רועה־צאן של אותו סוחר ומבקש את הפרקליט להגן עליו בבית־הדין ומבטיח לו תשלום הגון. הרועה נאשם על־ידי הסוחר, שהוא שחט הרבה מכבשותיו וטען, שהן מתו ממחלה. פּאטלן יועץ לרועה, שיופיע בפני בית־הדין כשוטה וישיב על כל השאלות ב“בּה!”. בבית־המשפט רואה פתאום הסוחר־התובע את פּאטלן, ובמקום להתרכז בתביעתו נגד הרועה הוא מערבב כל הזמן את שתי טענותיו: כלפי הרועה בעניין־הכבשים וכלפי פאטלן בעניין הכסף בעד הבד. השופט, מתוך קוצר־רוח, קורא אל הסוחר: “נחזור לכבשים הללו!” (משפט, שנעשה פתגם). ואולם הסוחר המבולבל מערבב כל פעם את שני העניינים בצורה מצחקת ביותר. לסוף מזכה השופט את הרועה. הפרקליט תובע את שכרו. ואולם הרועה למד את לקחו ועל כל טענותיו של הפרקליט הוא משיב אותה תשובה, שלפי עצתו של פאטלן עצמו נתן לשופט: “בֶּה!”.

ביבליוגראפ'יה ⁵³⁹:

G. Saintsbury, 155־167; G. Groeber, GRPh., II,₁, 1037־1247 H. Morf: KdG.,I_11I, 160־168;H. Suchier und A. Birch־Hirschfeld, I, 241־320; J. Bédier et. P. Hazard, I, 86־125 ⁵⁴⁰;R. Bossuatt, 268־396; E. Faguet, 118־246; G. Lanson, 141־220.

59. הספרות הספרדית במאה ה־XIV וה־XV ⁵⁴¹

המגמה הדידאקטית, שמצאה את ביטויה בספרות הספרדית עם תרגומם של קבצי־סיפורים מזרחיים בימיו של אלְפ’וֹנְסוֹ ה־X מלך קַאסְטילִיָה (מלך: 1284־1252), נתגברה במאה ה־XIV. ומאה זו הרי היא תקופת הפריחה של הספרות הנוֹבֶליסטית, ביחוד בהשפעתו של בּוקַאצ’וֹ.

כּבכל ארצות אירופּה כך אף בספרד מורגש במאות ה־XIV וה־XV מעין חילוף משמרות: ההשפעה המכרעת של הספרות הצרפתית והפּרוֹבאנסאלית מפַנָה מקום להשפעה איטלקית: דַאנְטֶה, פֶּטְרַארְקַה⁵⁴² ובּוֹקַאצ’וֹ הם סופרי־המופת. ומאיטליה באה גם ההתעניינות ההולכת וגדלה בספרות הקלאסית העתיקה.

ה־“Lust zu fabulieren” של בני־דורו הספרדיים של בוקאצ’ו מתגלית אף בקרב אנשי־הכמורה. חואַן רוִּאיס⁵⁴³ (1350־1283) הוא הדוגמה לכך. ב“ספר האהבה הטובה” שלו העמיד רואיס לפניו, כביכול, תכלית מוסרית־דידאקטית. אך מה לעשות – המספר המתגבר על החומר המטיף־מוסר. והתוצאה: תערובת מוזרה של שירים דתיים ועלילות־אהבה, משלי־מוסר ותיאורים ראליסטיים של טיפוסים שונים ומשונים (גם של יהודים), על־פי רוב – של טיפוסים חשודים, הלצות ובדיחות בצדם של הרהורים נוגים על המוות… מקורותיו שם מכל הבא בידו: מקורות לאטיניים, צרפתיים ומזרחיים. הרבה מטיפוסיו של הכומר־המספר זכו לחיים ארוכים בספרות הספרדית.

קובץ־סיפורים בתוך מסגרת של שיחות בין הנסיך לוּקַאנוֹר ויועצו הנבון פאטרוֹנִיוֹ, נתן בן־אחיו של המלך אלפ’ונסו ה־X, חוּאַן מַנוּאֵל⁵⁴⁴ (1348־1282). חוּאן מנוּאֵל (שכבר נזכר למעלה) משל זמן־מה בכל ספרד בתור רֶגֶנְט במקומו של המלך הצעיר אַלְפ’וֹנְסו ה־XI ⁵⁴⁵. ספרו נקרא “ספר־המשלים של הנסיך לוּקַאנור ושל פַּאטרוֹניוֹ”. המבנה ה“מסגרתי” של הסיפור מראה על השפעה מזרחית. החומר שאוב מ“כַּלִילַה ודִימְנַה”, מספרו הלאטיני של המומר פֶּטְרוּס אַלְפ’וֹנְסִי (§47), ובלא שום ספק גם ממה שמחברו שמע וראה. “ספר־המשלים” כתוב בפרוזה ומזכיר את “דקאמרוֹנה”, שנוצר כעשרים שנה לאחריו. ההבדל היסודי הוא במגמה הדידאקטית המפורושת של הרגנט הספרדי שהמספר הפְ’לוֹרֶנְטִינִי חסר אותה. חמישים סיפוריו של דוֹן חוּאַן מנוּאֵל נתפרסמו על־ידי תרגומים ושימשו מקור ליצירות ספרותיות שונות⁵⁴⁶.

לימינו של הרגנט־המספר הספרדי מתייצב הקַאנְצְלֶר־הסופר, שהיה בַּאסְקִי לפי מוצאו – פֶּרוֹ לוֹפֶס דֶה אַיַאלָה⁵⁴⁷ (1407־1332). הוא אחד ממבשרי התקופה־החדשה. מושפע מן הזרמים, שבאו מאיטליה. מתרגם את טִיטוּס לִיווִיוּס מַאקִיַאוֶולִי האיטלקי, (שהקאנצלר הספרדי היה דומה לו במקצת בהשקפותיו המדיניות, כתב הערות לספרו של היסטוריון רומי זה), את בּוֹאֶתּיוּס וגם את בֹּוקאצ’וֹ. ביצירתו ניכר, איך הולדת וגדלה השפעתה של איטליה על ספרד ועמה גם השפעתם של הסופרים הקְלַאסִיִים, שקמים ל“תחיה”. האִינְדִיוִוידוּאַלִיסְמוּס, שמציין את אנשי דורות־המעבר מימי־הביניים לתקופה החדשה, מתבלט ביצירותיו של הקאנצלר הספרדי. וביחד עמו מתבלטת גם הפכחות הקרירה והאדישה של האדם החדש, שמתחשב מעלה לכל במציאות ובטובתו שלו.

ב“חרוזים על הארמון” צייר אַיַאלָה תמונה עגומה של הירידה הכללית בדורו. בניגוד לחוּאַן רוּאִיס, שצחק מטוב־לב למראה ליקוייהם של בני־האדם, נקט איאלה עמדה של קטיגור: דיבר מתוך זעם ופֶּסִימִיוּת עמוקה, הצליף וביקר ללא־רחמנוּת בלעגו המר כלענה. איאלה לא נסתגר בד' האמות של חיי־הארמון, אלא חשף את נגעיהן של כל השכבות. משבטו לא ניצלו גם היהודים, שעליהם דיבר הקאנצלר הספרדי בשנאה עזה כעל מוצצי־דמם של הנוצרים העניים.

בין הסופרים הספרדיים של המאה ה־XIV נמצא גם רב יהודי אחד, שכתב את יצירותיו הפיוטיות בספרדית וזה לתואר “”gran trovador מפיו של המבקר המפורסם, בן המאה ה־XV, המַארְקִיז דֶה סַאנְטִילְיַאנָה. שמו של “הטְרוֹבַאדוֹר הגדוֹל” היה רבי שם־טוֹב ארדוטיאל, המכונה דון שם־טוב די קַארִיוֹן⁵⁴⁸. משלי־מוסר שלו אלה הם משלים ופתגמים בחרוזים, שמקורם בתנ"ך, בתלמוד, במדרש ובקבצי פתגמים מתקופת הזוהר היהודית־הערבית בספרד (“מבחר הפנינים” להרשב"ג, ועוד)⁵⁴⁹. ר' שם־טוב כתב גם שירים עבריים.

במאה ה־XV נתהדקו הקשרים עם איטליה יותר ויותר. עוד בשנת 1282 נשתלט מלך אַרַאגוֹנִיָה על סיציליה וזמן מה אחר־כך נפלו לידיהם של הספרדים גם סַארְדִיניָה וקוֹרְסִיקֹה. ואום במאה ה־XV הציבו הספרדים את רגלם על יבשת־איטליה עצמה: מלכות־נַאפּוֹלִי צורפה לנחלותיו של אַלְפ’וֹנְסוֹ ה־V מאראגוניה (1435). כיבושים אלה גרמו לקשר אמיץ בין שתי הארצות הרוֹמַאניוֹת. ביחוד ארץ־החוף המזרחי־הצפוני של ספרד, קַאטַאלוֹנִיָה, עם בירתה המשגשגת בַּארְצֶלוֹנָה, היתה הצינור, שדרכו זרמו ההשפעות האיטלקיות לחצי־האי הפּירינאי. הספרדים ביקרו לעתים קרובות באיטליה, למדו באוניברסיטאות שלה וינקו מתרבותה. נם עמדו בקשרים עם ההומאניסטים האיטלקיים. והיו גם מקרים שאלה האחרונים נתיישבו בספרד ופעלו בה.

אפיה של השירה הספרדית בתקופה זו משתנה תחת השפעתם של הזרמים, שבאים מחצי־האי האַפֶּנִינִי. השירה מחקה את האלגוֹריוּת של דאנטה, את הלו’ריקה המעודנת שלו ושל פֶּטְרַארְקָה ואת למדנותם וחצרנותם של ראשוני־ההוּמאניסטים. ואף־על־פי־כן גם עכשיו אין ההשפעה הפרובאנסאלית פוסקת והיא מצטלבת עם זו של הסופרים האיטלקיים. וביחד עם זאת מתרבים התרגומים של הסופרים הקלאסיים והחיקויים ליצירותיהם. בקיצור – הכיוונים, שרישומם כבר היה ניכר במאה ה־XIV, הולכים ומתבלטים יותר ויותר במאה ה־XV.

האישיות המרכזית של הספרות הספרדית במאה ה־XV הוא אִינִיגוֹ לוֹפֶּס דה מֶנְדוֹסָה, מַארְקִיז דֶה סַאנְטִילְיַאנָה⁵⁵⁰ (1458־1398). סנאטיליאנה תמך במתרגמים ובהשפעתו ניתרגמו הרבה יצירות מן הספרות הרומית והאיטלקית. הוא עצמו היה אחד מן הלוחמים לזרמים החדשים בספרות הספרדית: הוא הכניס לספרד את הסוֹנֶט וחיקה את השלישיה האיטלקית הגדולה, ובפרט את פּטרארקה. חשיבות מיוחדת יש לאגרת ספרותית שלו, שבה סקר המארקיז־המשורר סקירה כללית את תולדותיה של השירה הספרדית וקבע את עמדתו שלו לגבי השירה בכלל. מעל לכּל העריך סאנטיליאנה את האמנות ועל־כן זילזל בשירה העממית הפשוטה והרים על נס את שירתם של הפרובאנסאלים והאיטלקים. כּיום מחשיבים יותר מכל שירתו המלאכותית והלמדנית של המארקיז עצמו את שיריו העממיים הנחמדים דוקה⁵⁵¹.

דמות טיפוסית לדורות־המערב הוא אֶנְרִיקֶה דֶה אַרַאגוֹן (המכונה גם דֶה וִוילְיֶנָה; 1434־1384) ⁵⁵² שהיה מלומד גדול⁵⁵³. הוא תירגם לספרדית את וֶורגִילִיוּס, את קִיקֶרוֹ ואת ה“קוָמדיה” של דַאנְטֶה. וביחד עם זה ווילינה הוא מעריצם של הטרוּבּאדורים הפּרוֹבאנסאליים וגם – מחברו של ספר מיוחד על “העין הרעה”. העם חשב אותו ל“קוסם” וחלק מספריתו נשרף לאחר מיתתו בפקודת־המלך. “פַ’אוּסְט” ספרדי זה הוא גיבורן של כמה וכמה יצירות ספרדיות מפורסמות. ואולם את גיטה שלו לא מצא עד היום.

בראשה של האסכולה החדשה עמד חוּאַן דֶה מֶנָה⁵⁵⁴ (1456־1411). מסעוֹת לאיטליה הכריעו את גורלו כמשורר. הוא קילקל את הפרוֹזה שלו על־ידי חיקוי מופרז של הסיגנון הרומי. וגם בשירתו הלך בעקבותיהם של המשוררים הרומיים והאיטלקיים. דה מנה אינו מחוסר־כשרון, אבל למדנותו היא בעוכריו.

השירה הספרדית של סוף ימי־הביניים, השירה הלו’רית המלאכותית והחצרנית, זו שהלכה בעקבותיהם של הטרובאדורים הפרובאנסאליים ומשוררי איטליה, נאספה באספים מיוחדים, שהם מכונים “ספרי השירים” – ⁵⁵⁵“”Cancioneros. מהם ידועים ביותר Cancioner de Baena ) ו־⁵⁵⁶ general Cancionero (1445 -1511). אותנו יעניין ביותר האוסף, שנזכר ראשונה. הוא מכונה על שמו של עורכו חוּאַן אַלְפ’וֹנְסוֹ דֶה בַּאֶאנָה, שהיה, לדעתם של רוב החוקרים, יהודי מומר. “ספר־השירים” שלו חשוב עד מאוד להכרתה של השירה הלו’רית החצרנית הספרדית בסוף ימי־הביניים. בו יש גם כמה וכמה שירים של משוררים יהודיים ומומרים.

אנו עומדים בתקופה האיומה, שהיא המערכה האחרונה בטראגדיה של יהדות־ספרד. ראשיתה של מערכה זו – הפרעות של שנת 1391, וסופה – הגירוש של שנת 1492. במאה שנים אלו נתרבו המומרים והאנוסים מקרב בני־ישראל ולא מועטים ביניהם משכו בשבט־סופרים.⁵⁵⁷

חלקם של היהודים, האנוסים והמומרים ושל אנשים ממוצא יהודי בספרות הספרדית אינו קטן כלל וכלל. ידוע הדבר, שדם יהודי נוזל בעורקיהם של בני המשפחות המפורסמות ביותר של חצי־האי הפּירינאי וכמה מסופריה החשובים של ספרד הם תרומתה של היהדות הנרדפת לרודפיה. בין הסופרים ממוצא יהודי, שפעלו בספרד בתקופה זו (על ר' שם טוב די קַארִיוֹן כבר דובר למעלה) מרובים הם המומרים, שנכנסו לשורותיה של הכהונה הקאתולית וכתבו את חיבוריהם בלאטינית. ואולם חשובים יותר בשביל תולדות הספרות המשומדים כותבי־ספרדית⁵⁵⁸.

בין הסופרים המומרים הראשונים על אדמת־ספרד יש להזכיר את מחברו של אחד מקבצי־הנובֶלות הקדומים והחשובים ביותר בספרות המערבית, ר' משה הספרדי הוא פֶּטְרוּס אַלִפ’וֹנְסִי (במאה ה־XI־ה־XII; § 47). נגד היהדות כתב כמה חיבורים אבנר מבּוּרְגוֹס, שנקרא לאחר התנצרותו אַלְפ’וֹנְסוֹ דֶה וַואלְיַאדוֹלִיד⁵⁵⁹ (במחצה הראשונה של המאה ה־XIV). בימי־הזוועות של שנת 1391 המיר את דת־אבותיו הרב מבּוּרגוֹס (אותה הקהילה, שממנה יצא גם אבנר) ר' שלמה הלוי. הרב עלה לגדולה בשרוּתה של הכנסיה הקאתולית ונתפרסם כסופר חרוץ בשמו החדש: פַּאוּלוּס דֶה סַאנְטָה מַארִיָה. ידידו של שלמה־פּאוּלוּס מבּורגוֹס היה מומר אחר, “הגיבור” הידוע של הוויכוח הדתי הגדול בטוֹרְטוֹסָה (1414־1413), יהושע הלוֹרקי, הוא Hieronymus de Sancta Fide או “מַאֶיסְטְרוֹ גֵירוֹנִימוֹ דֶה סַנְטָה פֶה". בספרות העברית הוא מכונה בראשי תיבות של שמו: ה”מגד“ף”; לכינויו זכה לא רק בשל טענותיו שבעל־פה, שטען כלפי היהדות בזמן הוויכוח הגדול, אלא גם בשל ספרי־הפולמוס, שכתב נגד היהדות.

כל אלה הם סופרים תֶאוֹלוֹגיים, שיצירותיהם אינן שייכות לספרות יפה. ואולם היו כמה וכמה יהודים, שהמירו את דתם ותרמו את תרומתם לספרותם היפה של הספרדים. כזה הוא, קודם כל, עורך “ספר־השירים”, שנקרא על שמו, בַּאֶאנָה (כבר נזכר למעלה). ב“ספר־שירים” שלו (וגם עובדה זו כבר צויינה) הכניס בּאאנה גם משיריהם של מומרים כמו, למשל, חוּאַן דֶה וַואלְיַאדוֹלִיד⁵⁶⁰ ואחרים.

במאה ה־XV אפשר לדבר על השתתפותם העֵרה של סופרים ממוצא יהודי בספרות הספרדית, אם גם אין זה מוצדק ליחס להם את התפקיד הראשי. על־פי־רוב לא נמנעו המומרים לפנות בשירים נגד בני־עמם המעונים, ובדברי־הנאצה שלהם השרישו יותר ויותר את השנאה ליהודים וקרבו את קיצה של יהדות־ספרד. לדוגמה נזכיר את המשורר המוכשר, שחידש את הסוג של שירות דראמתיות בספרות הספרדית ונתפרסם ביחוד כמחברו של “דִיאַלוֹג בין אַמור וזקן”, רוֹדְרִיגוֹ קוֹטָה (מת קודם שנת 1495?). קוטה כתב סאטירה גסה נגד היהודים.

הסופר המומר היחידי שקם להגן על בני־עמו בפני התקפות בלתי־צודקות, הוא אַנְטוֹן דֶה מוֹנְטוֹרוֹ (1404? – 1480?). הוא עלה על במת ־הספרות משפל המדרגה והעלה עמו חוש־הוּמוֹר בריא ונוסח־כתיבה קרוב לעממיות, מחוסר כל קישוטים מלאכותיים, אך לפעמים גס וחסר־טעם. מוֹנטרוֹ העיז להגן על בני־עמו הנרדפים ולגנות את הפורעים. בחריפות מיוחדת השיב מוֹנטרוֹ לקוֹטָה המוּמר, הזכיר לו את מוצאו היהודי וגינה את התנהגותו.

ואולם שום הגנה לא יכלה עוד להועיל. גורלם של יהודי־ספרד נחרץ. בספרד החדשה, זו שצעדה לקראת פריחה רוחנית וחמרית, בספרד שכבר בסוף המאה ה־XV חשה ברוחות החדשים, שנשבו מחצי־האי האַפֶּנִינִי, בספרד זו לא היה מקום ליהודים.

ביבליוגראפ'יה ⁵⁶¹:

E.D. Laborde, 20־76; G. Baist, GRPh., II₂, 417־446; R. Beer, B.I., 115־146, B. II (1903), 5־27; J. Fitzmaurice־Kelly, 42־122; H. Morf, KdG.,I_[1], 201־203; J. Hurtado y J. de la Serna y A. Gonzalez־Palencia, 112־233; A. Valbuena Prat, 138־315.

60. הספרות הפורטוגאלית במאה ה־XV⁵⁶²

במאה ה־XV ובראשיתה של המאה ה־XVI הונח היסוד לפריחה המדינית המפוארת (אם כי קצרה) של פוֹרטוּגאליה כמעצמה קוֹלוֹנִיאַלִית ממדרגה ראשונה.

בתולדותיה של הספרות הפּוֹרטוּגאלית אין תקופה זו אלא מעין פרוזדור לימי־הזוהר הקצרים, שנתנו לפּוֹרטוּגאליה את טובי־יוצריה ולעולם כולו – את קַאמוֹאֶנְשׁ⁵⁶³.

הספרות הפּורטוּגאלית של המאה ה־XV פסקה מלהיות דוגמה לספרדים. ולהפך – עכשיו הספרדים הם מוריהם הראשיים של הפּוֹרטוּגאלים. וכשם שבתקופה הקודמת הירבו הספרדים להשתמש בשיריהם בלשון הגַאלִיסְיַאנִית־הפּוֹרטוּגאלית, כך עכשיו שרים בני פּוֹרטוּגאליה לעתים קרובות בלשון הקַאסְטִילְיַאנִית־הספרדית. ושירתם היא שירה חצרנית של משוררים אצילים – “משוררי־הארמון”, כמו שקראו להם.

שיריהם של משוררי פּוֹרטוּגאליה נאספו ב“ספרי השירים”, ממש כשיריהם של משוררי־ספרד באותה תקופה. האוסף הפּוֹרטוּגאלי הידוע ביותר הוא זה המכונה, מתוך חיקוי לאוסף הספרדי המפורסם, בשם “ספר־השירים הכללי". ”קַאנְסיוֹנֵיְרוּ זֶ’רַאל” ⁵⁶⁴ הפּוֹרטוּגאלי נתערך על־ידי גַארְסִיָה דִי רֶזֶנְדִי⁵⁶⁵ חמש שנים לאחר שנוצר "קַאנְסְיוֹנֶרוֹ חֶנֶרַאל" ⁵⁶⁶ הספרדי. בין משוררי־הדור מזכירים גם את שמו של אחד מאבותיו של קַאמוֹאֶנְשׁ.

לפירסום גדול, אף מעבר לגבולות־מולדתו, זכה (יותר בזכות גורלו מבזכות־שירתו) רק מַאסִיאַשׁ המכונה “המאוהב”⁵⁶⁷. על אהבתו לאשתו של אציל אחד נאסר. במאסרו המשיך לשיר את שיריו ליחידת־לבו. הבעל המקנא פגע במשורר בכידונו דרך החלון המסורג של בית־כלאו. את שיריו כתב מאסיאש גם בפּוֹרטוּגאלית וגם בספרדית ושמור נתפרסם בשתי הארצות ונעשה סמל של קרבן־האהבה.

וכשם שעל משוררי־ספרד של המאה ה־XV נמנו אחדים מזרע־ישראל, כך אף בין משוררי־פורטוּגאליה של אותה תקופה נזכר בתור “טרוּבֶּאדוּר גדול” היהודי ז’וּדָה (יהודה) נֶגְרוּ⁵⁶⁸, בן למשפחה היהודית־הפוֹרטוּגאלית המפורסמת ן' יחיא נֶגְרוּ, שממנה יצאו רבנים וחכמים חשובים⁵⁶⁹.

ביחד עם ההשפעה הספרדית, דרך ספרד ובאופן בלתי־אמצעי, חדרו לפּוֹרטוּגאליה הזרמים החדשים, שנתקלו באותו זמן באיטליה. בעקבותיהם נתרבו התרגומים מן הסופרים הקלאסיים. בשיריהם של המשוררים מופיעות רמיזות ממשוררי־רומה הגדולים ומן “הקומדיה האלוהית”. וכך סללו ההומאניסטים הראשונים כבכל מקום כן גם בפּוָרטוּגאליה, בכתביהם הרומיים לפי צורתם ולעתים קרובות גם לפי לשונם, את הדרך בפני התקופה החדשה.

ביבליוגראפ'יה ⁵⁷⁰ :

A.F.G. Bell, 72־105; M. Cardozo, “Encyclopedia of Literature…”, Vo, II, 792־793; M. Michaëlis de Vasconcellos und Th. Braga, GRPh., II₂, 226־280; K. v. Reinhardstoettner, 46־53.

פרק י"ז: הספרויות הגרמניות.

61. הספרות האנגלית מצו’סֶר עד סוף ימי־הביניים ⁵⁷¹.

מוזר הוא לכאורה, תארו המסורתי של צ’וסר – “אביה של הספרות האנגלית”. ספרותה של אנגליה לא התחילה בו, ואפילו ספרותם של האנגלים כאומה שונה מן האנגלו־סאקסים והנורמאנים אינה פותחת במחברם של “ספורי־קֶנְטֶרְבֶּרי”. ואף־על־פי־כן מוצדק תואר־הכבוד שזכה לו צ’וֹסר, מכמה וכמה בחינות. צ’וֹסר היה מניח־היסוד לספרות האנגלית החדשה. ממנו פינה וממנו יתד לכל הבניין המפואר, שהוקם במרוצת הדורות הבאים. הלשון הלוִנְדוֹנִית שלו נעשתה לשונה הספרותית של אנגליה, ממש כמו שלשונו הפְ’לוֹרֶנְטִינִית של דאנטה הפכה ללשונה הספרותית של איטליה. והמסרות הספרותיות החיות של אנגליה נמשכות עד צ’וסר ורק לעתים רחוקות הן מעֵבר לו.

גֶ’פְרִי צ’וֹסֶר⁵⁷² (1340?־1400) נולד בלונדון לאביו הסוחר האמיד ג’ון⁵⁷³ ונשתייך, אם כן, למעמד הבורגני. ואולם עוד בשנת 1357 נתקרב צ’וֹסר לחוגי־החצר ושֵרת כ“פּאז'” בתוך הפמליה של אחת מן הנסיכות. בשנת 1359 נשבה במלחמה הצרפתית (“מלחמת מאת־השנים” 1453־1337), אבל נפדה לאחר שנה.

בשליחויות מדיניות ביקר המשורר הגדול לערך משנת השלשים לחייו בצרפת, בפְ’לַאנְדְרִיָה ובאיטליה (בפעם הראשונה בשנת 1373־1372, ובפעם השניה בשנת

1. יש משערים, שצ’וסר נפגש בימי מסעיו עם הסופרים הגדולים בני־דורו, שפעלו בצרפת ובאיטליה: פְ’רוֹאַסַאר (§ 58), פֶּטְרַארְקָה ובּוֹקאצ’וֹ. ואם אפילו פגישת הגופים לא היתה כאן, פגישת הרוחות היתה על כל פּנים: צ’וסר ינק הרבה מאוד מן הספרות הצרפתית ולמד לא־מעט גם מן הספרות האיטלקית. ואולם יצירתו הגדולה אנגלית היא בעיקרה, למרות ההשפעות הזרות, שנכרות בה. ובהתגברות זו על ההשפעות הזרות, התגברות על־ידי עיכול וסיגול ולא על־ידי דחיה, בחתירה זו למקוריות – גדולתו של צ’וסר.

צ’וסר תרגם לאנגלית את “הרומאן על השושנה” המפורסם (§ 50 ב'), והאַלֶגוֹרִיוּת והדידאקטיוּת של ספר זה שימשה דוגמה לכמה מיצירותיו של צ’וֹסר ושל מחקיו המרובים באנגליה ובסְקוטִיָה.

ב“טְרוֹאִילוּס וקְרִיסֵידָה” הלך המשורר האנגלי בעקבותיו של הסיפור הפיוטי של בּוקאצ’וֹ “פִ’ילוָסְטְרַאטוֹ” (§ 57 ב'). בוקאצ’ו ביחד עם אובידיוס שימשו לו מופת גם בקובץ של סיפורים על נשי־העולם־העתיק המפורסמות באהבתן ובאסונן: “אגדת הנשים הטובות”. והשפעתה של הנובליסטיקה האיטלקית ניכרת ביצירתו הראשית של המשורר האנגלי – ב“סיפורי קנטרברי”⁵⁷⁴. ואולם כאן דוקא נתגלתה מקוריותו הגדולה של המשורר האנגלי. הוא, שהיה תלמידם הנאמן של הצרפתים, שהלך בדרכים הסלולות של תרגומיםועיבודים – יוצר דבר מקורי בהחלט לפירוחו, אם כי תכניתו של קובץ־הסיפורים של צ’וסר ותכנם של סיפוריו אינם מקוֹריים. צ’וסר, שנגרר אחר דרך־ הכתיבה הנהוגה בימי־הביניים – ג’פ’רי צ’וסר. אלגוֹריה וחזיונות, למדנות, דידאקטיקה והטפת־מוסר, ווכחנות ודִיאַלֶקְטִיקָה, –

כאן בחר בדרך חדשה. הוא נמלט מ“גן־השושנים” האלגוֹרי־הדידאקטי ויצאיים שמעבר לגדרו. בעינים

פקוחות לרווחה יצא צ’וסר לשוק־החיים ודבק ביחוד בבני־האדם. הוא התעניין באדם הפשוט ובאציל, בכומר ובאשה – באדם הארצי, בבן־אדם־של חולין, של יומיום. צ’וסר הוא, אפשר, היחידי בכל ימי־הביניים, שהתעניין בחוויותיהם הקטנות של האנשים הקטנים, אפשר היחידי, שנתן דמויות חיות, בעלות פרצוף בולט. הוא אחד מגדולים הראליסטים.

לכאורה דומים “סיפורי קֶנְטֶרְבֶּרִי ל”דֶקַאמֶרוֹנֶה“. כמו בקובץ האיטלקי כך אף ביצירתו של צ’וסר נפגשים כמה אנשים ביחד ומספרים סיפורים. ואולם אצל בּוקאצ’ו כל המספרים הם בני מעמד אחד וסביבה חברותית אחת – צעירים וצעירות בני המשפחות האמידות של פִ’ירֶנְצֶה. וכולם מחוסרי־פרצוף, משוללים כמעט כל קו אִינְדִיוִוידוּאַלִי. לבּוקאצ’ו העיקר הם הסיפורים עצמם, ואין כמעט כל קשר בין המספר ובין המסופר. אחרת אצל צ’וסר. לצ’וסר מְסַפְּרָיו אינם תוספת סתם, בחינת קישוטי־־מסגרת לסיפוריהם. אצלו הם עיקר גדול. כולם אנשים חיים, דמויות נפלאות ברבגוניותן ובחיוניותן. כל אחד מהם מייצג שכבה או מעמד מסויים של העם האנגלי במאה ה־XIV וכולם ביחד נותנים תיאור מלא של החברה האנגלית בת־זמנו של צ’וסר. ולכל גיבור סיפור משלו, מיוחד לו, קרוב ללבו ומותאם לאפיו. כנהוג בימי־הביניים, אין הסיפורים הללו המצאתו של מחבר־הקובץ. הם נקבצו יחד ממקורות שונים ומשונים: ה”פַ’אבְּלִיאוֹ" הצרפתיים, סיפורים אביריים, משלי־חיות, ועוד, ועוד, שימשו מקור לסיפוריו של צ’וסר. יש גם סיפורים, כמו למשל הסיפור על גְריזֶלְדָה הנאמנת, שמקורם ב“דֶקַאמֶרוֹנֶה” (הסיפור על גריזלדה ניתרגם ללאטינית על ידי פֶּטְרַארְקָה). ואף את הסיפור על אוּגוֹלִינוֹ שב“תופת” של דַאנְטֶה נמצא בין “סיפורי־קרנטרבּרי”.

באכסניה אחת שבפרוור מפרוורי לונדון הבירה נזדמנו ביחד שלושים איש: אביר ובנו, שעדיין לא נסמך לאבירות, ומשרתם; מנהלת־מנזר; נזירה; כומר; נזיר; ועוד נזיר – ממסדר הנזירים העניים; סוחר; תלמיד מאוֹקְסְפ’וֹרד; משפטאי; בעל־אחוזה; בעלי־מלאכ שונים; טבח; ספן; רופא; אשה מעיר בּאת'⁵⁷⁵, שהספיקה להינשא לחמישה בעלים; כומר עני; אך ישר; ועוד, ועוד. ובין כל אלה נקלע גם המשורר עצמו. כולם פניהם מועדות לקנטרבּרי להתפלל על קברו של תּוֹמֶס⁵⁷⁶ “הקדוש”. ב“פְּרוֹלוָג” שלו, שהוא הוא גולת־הכותרת של יצירתו, מתאר צ’וֹסר באריכות כל אחד ואחד מגיבוריו.

לפי הצעתו של בעל־האכסניה קיבלו על עצמם עולי־הרגל לספר כל אחד שני סיפורים בדרך לקנטרבּרי ושנים – בדרך חזרה. בסך־הכל, אם כן, צריך הקובץ לכלול 120 סיפורים. ואולם למעשה יש רק קצת יותר מ־20 סיפורים, כיוון שצ’וסר לא סיים את ספרו. “סיפורי־קנטרבּרי” כתובים בחרוזים, אבל יש בתוכם גם סיפורים פְּרוַזאִיִים.

והנה תכנם של סיפורים אחדים:

שני ידידים שנשבו התאהבו בבתו של מלך אתונה, ששָבה אותם. כשנשתחררו נלחמו בדו־קרב. המנצח צריך היה לשאת את בת־המלך היפה. ואולם סוסו השתולל, הוא נפצע ומת מפצעיו. בבת־המלך זרה יריבו־ידידו (“סיפורו של האביר”).

מעשה בילד נוצרי, שנהג לעבור בשכונת־היהודים כשהשיר לכבודה של אֵם־המשיח על שפתיו. דבר זה הרגיז את היהודים והם שחטו את הילד והשליכו את גופתו לתוך בור. האֵם גילתה את גופתו של בנה השחוט, שבאורח־פלא השמיע מיד את שירו האהוב. והנער המת סיפר לנאספים איך הומת על־ידי היהודים, ואלה באו על ענשם (“סיפורה של מנהלת־מנזר”)⁵⁷⁷.

דוכוס אחד נשא לאשה את גְרִיזֶלְדָה, בתו של איכר עני. כדי לנסותה לקח ממנה את שני ילדיה בלא להודיע על גורלם. גריזלדה סבלה את כאבה ללא־תלונה. לאחר זמן־מה הודיע לה בעלה הדוכוס, שהוא ישא אשה אחרת, שתהא ראויה לו, והטיל על גריזלדה להכין את הכל לחתונתו. גם הפעם סבלה האשה בלא מלה של תרעומת על בעלה. בשעת־המשתה גילה לה הדוכוס, שכל מה שעשה לא עשה אלא כדי לנסותה, וה“כלה” החדשה שלו ואחיה אינם אלא הילדים שלו ושל גריזלדה (“סיפורו של התלמיד מאוֹקְסְפ’וֹרְד”.

מרובים היו מחקיו של צ’וֹסר, אבל אף אחד מהם לא הגיע לקרסוליו, ואף אחד מהם – דבר מעניין! – לא הלך בעקבותיו של בעל “סיפורי־קנטרבּרי”. הם חיקו את יצירותיו של צ’וֹסר, שהיו קרובות יותר לרוחם של בני־הדור – את יצירותיו, שנכתבו על דרך האלגוֹריוּת והדידאקטיקה, ביחוד בנוסח הצרפתי. ג’וֹן לִידְגֶיְט⁵⁷⁸ ותּוֹמֶס אֹוְקִליב⁵⁷⁹ (שניהם מתו לערך בשנת 1450) הם החשובים שבתלמידיו האנגליים של צ’וֹסר במאה ה־XV.

הפרוזה האנגלית של המאה ה־XV חשובה יותר מן השירה. בפרוזה נכתב בתקופה זו ספרו הגדול של תוֹמֶס מֶלֶרִי⁵⁸⁰ “מיתתו של אַרְתּוּר”. ספר זה הוא סיכום פרוזאי של “החומר הבְּרֶטַאנִי”. אין זו יצירה מקורית, ואף־על־פי־כן ערכה האמנותי גדול. המחבר ידע להטביע על הכל חותם מיוחד של דמיוניוּת רוֹמַאנְטִית מושכת את הלב והתרומם לפעמים לפַּאתּוֹס אמיתי. הוא הצליח לרקום מן המוטִיבִים הקֶלְטִיִים המרובים סיפור מעניין, שבו נצטרפו האגדות על המלך אַרְתּוּר וגיבורי השולחן־העגול עשירי־ההרפתקאות, על “הגְרַאאל הקדוש”, ואף על אהבתם של טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה, למסכת אחת, עשירת־גונים ורבת־צבעים. “מיתתו של ארתור” היא שירת־הברבור של האפּיקה האבירית באירופה, שירת־הברבור, שהושמעה באותם האיים הבריטיים, שבהם נוצרו האגדות הקלטיות הנפלאות לראשונה. ובזמן החדש, כשהרוֹמַאנְטִיסְמוּס חזר וגילה את האור הגנוז שבספרות האבירית, שימש ספרו של מֶלֶרִי מקור השראה למשוררים גדולים. “מיתתו של ארתור”, הספר הגדול האחרון של העולם שחלף, היה בין הספרים, שהדפיס מדפיסה הראשון של בְּרִיטַאנִיָה, וִילְיֶם קֶקְסְטֶן⁵⁸¹ (בשנת 1485). קֶקְסְטֶן, שמשך בעצמו בשבט־סופרים, הדפיס את הספר האנגלי הראשון לערך בשנת 1475 בעיר בּרוּחֶה (בּריז')⁵⁸² שבפְ’לַאנְדְרִיָה. ובשנת 1476 יסד את בית־הדפוס הראשון בארץ־מולדתו.

במאה ה־XV חלה פריחתה של הדראמה הדתית האנגלית, שהלכה בדרך־כלל בעקבותיהם של המחזות המקובלים בימי־הביניים בכל אירופּה המערבית (השווה: § 47), בסופו). מחזות אלה היו במדה מסויימת יצירתה המקורית של האוכלוסיה העירונית. ולעומת זה יצרו התושבים של הכפר האנגלי במאות ה־XIII – ה־XV את שירי־העם הנפלאים, שהם מושרים עד היום בפי תושבי־בּריטאניה. שירים אלה בני־בלי־שם הם, בלתי־תלויים בספרות האמנותית, אך אינם משוללים אמנות מיוחדת־במינה, פשוטה ונמרצת, בעלת תמונות מקוריות ומֶלוֹדיוּת מקסמת. ביחוד אהובות הן הבַּאלַאדוֹת – שירים, שמראשית־בריאתם נועדו להילוות לריקודים (כפי שמעיד גם שמם), אך תכנם הוא על־פי רוב סיפור אֶפִּי קצר ועז־ביטוי. מחזור שלם של באלאדות קשור בדמותו של השודד־האציל האגדותי, ידידם של כל החלכאים והעלובים, רוֹבִּין הוּד⁵⁸³. שירי־עם יפים מאוד נוצרו בסְקוֹטְיָה ובשטחי־הסְפָר שבין ארץ זו ובין אנגליה – מקום מוּעד להתנקשויות ולהרפתקאות רוֹמאנטיות⁵⁸⁴.

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­_________________

ולא רק בּאלאדוֹת אנגליות יפות נוצרו בסְקוֹטִיָה. מן המאה ה־XIII ואילך, נתפתחה בארץ קֶלְטִית זו ספרות מיוחדת בדִיאַלֶקְט האנגלי, שנוצר כאן⁵⁸⁵. ובמאה ה־XV קמו בסקוטיה תלמידים מוכשרים לצ’ֹוסר, תלמידים שעלו בכשרונותיהם על חבריהם האנגליים. בראשם עומד המלך גֵ’יְמְס⁵⁸⁶ ה־I ולצדו מתיצבים רוֹבֶרְט הֶנְרִיסֶן ו־וִילְיֶם דַאנְבַּאר⁵⁸⁷.

ביבליוֹגראפ'יה ⁵⁸⁸ :

ח. שכטר, ספר א', 27־1; “The Cambridge History of English Literature”, vol, II, 156־431; "Chambers’s Cyclopaedia of English Literature", vol. I, 59־119; W.P. Ker, 220־254; E. Legouis, 41־61; E. Legouis – L. Cazamian, 129־198; G. Sampson, 77־115; H. Hecht und L.L. Schuecking, 113־178.

62. הספרות הגרמנית בסוף ימי־הביניים ⁵⁸⁹

לאחר מותו של הקיסר ההוֹהֶנְשְטַאוּפִ’י הגדול פְ’רִידְרִיךְ ה־II (1250־1212) שקעה גרמניה בתוהו־ובוהו מדיני. ומאז ועד סוף המאה ה־XIX לא הצליחה להתלכד ליכוד־של־ממש. שלטונם של הקיסרים היה מוגבל על־פי־רוב; הנסיכים המרובים משלו בנסיכויותיהם בלא להתחשב ביותר בקיסר. הערים אף הן ניצלו את המצב וזכו בחירות גמורה ואף נעשו כוח מדיני גדול לאחר שנתאגדו בברית הידועה בשם “הַאנְזָה” (ראשיתה עוד בשנת 1241). והקיסרים עצמם דאגו לעתים קרובות יותר לנחלותיהם התורשתיות משדאגו לקיסרות.

בשתי המאות האחרונות של ימי־הביניים סבלה גרמניה מחוסר ליכוד מדיני ומחוסר מרכז מדיני תרבותי. וכתוצאה מכך בא גם המחסור בלשון ספרותית אחידה, ובפרט לאחר שבגרמניה של ימי־הביניים לא קם אף סופר גדול אחד, שהיה יכול להטיל את מרותו על כל הבאים אחריו. מה שעשה במאות ה־XIII דַאנְטֶה בשביל הלשטון האיטלקית ובמאה ה־XIV צ’וֹסֶר בשביל הלשון האנגלית, לזה צריכה היתה הלשון הגרמנית לצפות עד שבא המתקן הגדול מַארְטִין לוּתֶּר.

למרות עליית־הבורגנות עדיין נמשכה בגרמניה של המאה ה־XIV וה־XV ההתעניינות בספרות האבירית. עדיין פעלו בתקופה זו אחרוני־ה“מְינֶזֶנְגֶרִים”; ואף האפּיקה החצרנית לא הוזנחה כליל. נושאים אביריים נתעבדו מחדש בשירה ובפרוזה, לעתים קרובות על־ידי הבורגנים ובשביל בני־מעמדם.

מעניין הוא, שבמקרה אחד היה גם יהודי שותף בהתהוותו של רומאן אבירי בחרוזים. בשעה שקְלַאוּס וִויסֶה ופִ’ילִיפּ קוֹלִין⁵⁹⁰, שני סופרים חרוצים, בני המאה ה־XIV (השני – צורף, וגם הראשון, כפי הנראה, עירוני ובעל־מלאכה) החליטו לתרגם מצרפתית “רומאן על פַּארְצִיפַ’אל” עמד לימינם היהודי שמשון פִּינֶה. כפי עדותם של הסופרים עצמם בסוף חיבורם, עזר להם היהודים עזרה חשובה:

"הַיְּהוּדִי שִׁמְשׁוֹן פִּינֶה // הִקְדִּישׁ כֹּחוֹת הַרְבֵּה,

"לַעֲלִילוֹת הַלָּלוּ // רַבּוֹת יָדָיו פָּעָלוּ:

“הוּא הַמְתַרְגֵּם לְגֶרְמַנִּית // אָנוּ בְּשִׁיר אוֹתָן נָשִׁית.”

היהודי תירגם את הרומאן מצרפתית לגרמנית ושני הגרמנים חרזו את התרגום בחרוזים גרמניים.

הסוחר ובעל־המלאכה העירוני התעניינו אמנם בתכנים הרומאנטיים של האפּיקה האבירית (ובתכנים אלה התעניינו גם העירוניים מבני־עמנו: קיימים כמה עיבודים פּרוֹזאיים של החומר האבירי בעברית ובאשכנזית־יהודית), אבל ביחד עם זאת הכניסו לספרות הרבה מן המיוחד להם. הדידאקטיקה והסאטירה, הלמדנות והדתיות – אלה הן מגמותיה הראשיות של הספרות הבורגנית. במקום ה“מִינֶזַאנְג” האבירי, בא ה“מַיְיסְטֶרְזַאְנג” של בעלי־המלאכה. “מייסטרזאנג” פירושו: שירה של מומחה, “שירת־אמן”. ואולם היא היתה בראש וראשונה “שירת־אוּמָן”; לא רק מכיוון שאומָנים, בעלי־מלאכה, הם הם שטיפחו שירה זו, אלא גם מכיוון שהם ראו בשירה אומנות, שאפשר וצריך ללמוד אותה. ולשם כך נתארגנו לגילדות, קבעו כללים לשירה ויצרו אפילו דרגות שונות, שחייב לעבור אותן חבר ה־“אסכולה”: מדרגת־תלמיד ועד דרגתו של אמן־מומחה (Meister).

תכנו של ה“מְינֶזַאנְג” היתה האהבה הארצית ולעתים קרובות ביותר אהבה לאשת־איש דוקא. מוסרו של הבורגני דחה בשתי־ידיים נושאים מעין אלה. בעל־המלאכה הצנוע שר שירים דתיים, עיבד נושאים מן התנ"ך ומן “הברית החדשה”, חיבר חרוזים דידאקטיים, וכדומה. טיפוח של הצורה המלאכותית והתגנדרות בלמדנות באו במקומן של ההידוּר והקלות של השירה האבירית.

שלטונו של ה“מייסטרזאנג” נמשך בגרמניה מן המאה ה־XIV עד המאה ה־XVI, אבל “אסכולות־המשוררים” נתקיימו עד אמצע המאה ה־XIX! ובמשך חמש מאות שנות קיומו לא הצליח ה“מייסטרזאנג” להנחיל לספרות הגרמנית אפילו יצירה אחת בעלת ערך־קיים⁵⁹¹.

לעומת זה נוצרו בסוף ימי־הביניים ובראשיתה של התקופה החדשה שירי־עם גרמניים יפים, שהם מושרים עד היום בפי ההמונים. ההתעניינות בשירי־עם וקביעתם בכתב בסוף ימי־הביניים ובראשיתה של התקופה החדשה אינן תופעות מיוחדות לגרמניה. גם בספרד ובאנגליה ובארצות אחרות מתעוררת באותה תקופה ממש החיבה לשירי־עם. ויש לשער, שקרבתם של העירוניים להמוני־העם היא שגרמה להם להקדיש בשעת עלייתם על במת־הספרות מתשומת־לבם גם לפרחי־הבר הנחמדים של שירה בלתי־מלומדת, אך גם בלתי־מלאכותית, נובעת מן הלב ונכנסת לתוך הלב, של האיכר, הרועה ובעל־המלאכה. ויסודות עממיים שונים בצרוף מגמה דידאקטית וסאטירית, כטעמה של הבורגנות, נתגלו בשירות האַלֶגוֹרִיוֹת השונות ובסיפורים ונוֹבלות אנֶקְדוֹטִיות ("Schwank "; § 54 ב'), שנתרבו בספרות הגרמנית של המאה ה־XIV וה־XV.

שתי יצירות בלבד מספרות זו זכו לפירסום ידוע: “רַיְינְקֶה דֶה פ’וֹס”⁵⁹² ו“טִיל אוֹילֶנְשְפִּיגֶל”⁵⁹³. “ריינקה השועל” מקורו הראשון באחד מן הרומאנים הצרפתיים על השועל רֶנַאר (§ 50 ב') והוא ששימש יסוד ל"ריְינֶקֶה שועל" של גיטה.

טִיל אוֹילֶנְשְפִּיגֶל, גיבורו של הספר השני, היה – לפי המסורת – בנו של איכר⁵⁹⁴. היה זה בחור פיקח וערום, שידע להתּמם ולרמות את הכל ולהתל בעולם כולו. מעשי־הקונדס, להטים ותרמיות שונות, שייחסו לנוכל המפורסם, מעידים על מגמת־התקופה: השכבות הנמוכות משמיעות את קולן ומוצאות סיפוק מיוחד בנצחונותיו של האיכר על בני־המעמדות העליונים. טיל אוֹילנשפּיגל פעל, אם להאמין למסופר עליו, במאה ה־XIV. הספר נתחבר סמוך לשנת 1500. הוא זכה להצלחה יוצאת מן הכלל וניתרגם ללשונות הרבה (גם לאשכנזית־יהודית). בזמן החדש עיבד את הסיפורים על טיל הסופר הבֶּלְגִי־הצרפתי שארל דה קוסטר (1879־1827) ⁵⁹⁵.

הסיפור על טיל אוֹילנשפּיגל נכתב בפרוזה. עם עלייתה של הבורגנות בא המפנה היסודי – נקודת־הכובד עברה מן הצורה אל התוכן (השווה: § 56). מתרבה השימוש בפרוזה, שהוזנחה בימי־פריחתה של הספרות האבירית.

את היצירות הפּרוזאיות החשובות ביותר יצרו בגרמניה של סוף ימי־הביניים אנשי־הדת דוקה. את מסרתו של אֶקְהאַרְט (§ 54 ב') ממשיכים במאה ה־XIV אנשים כיוֹהַאנֶס טַאוּלר, הֵיינְרְיךְ זוֹיזֶה⁵⁹⁶ (או זוּזוֹ) ואחרים.

ואם בפרוזה הגרמנית ידה של הכהונה על העליונה, הרי את הדראמה הוכרחה הכהונה בגרמניה, כּבכל ארצות אירופּה המערבית, להוציא מידה ולמסור לידיהם של אנשי־העיר. כּבכל מקום כך גם בגרמניה, העירוניים הם שפיתחו את הצורות המקובלות של הדראמה של ימי־הביניים והם שחיברו את הטֶקְסְטִים, הכינו את ההצגות ואף הציגו את המחזות⁵⁹⁷.

_________________

מחוץ לעלייתה של הבורגנות מועטים בספרות הגרמנית אותות, שמבשרים את בואה של התקופה החדשה. היסוד האינדיווידוּאלי לא הובלט בספרות הגרמנית של המאות ה־XIV וה־XV. ואם גם במאה ה־XV ניתרגמו לגרמנית יצירות אחדות מן הספרות הקלאסית ומן הספרות האיטלקית (למשל, ה“דֶקַאמֶרוֹנֶה”), אין השפעתם ניכרת אלא מעט.

ביבליוגראפ'יה ⁵⁹⁸

E. Engel I B., 151־189; P. Fechter, 156־182; K. Goedeke, I. B. 203־405; W. Golther, 409־540; W. Scherer und O. Walzel, 186־207; F. Vogt und M. Koch, I.B., 228־289.

63. הספרות ההולאנדית בימי־הביניים.

בלשון ההולאנדית משתמשים כיום לא רק ההולאנדים, אלא גם תושביה הפְ’לַאמאנְדִיִים של בֶּלְגִיָה, שניבם שונה במקצת מז של אחיהם הצפוניים. ובימי־הביניים היו המחוזות הדרומיים דוקה (פְ’לַאנְדְרִיָה ובְּרַאבַּאנְט) מרכזיה העיקריים של הספרות. הדרום קשור היה קשר תרבותי חזק בצרפת, והספרות הצרפתית השפיעה על הספרות ההולאנדית של ימי־הביניים השפעה מכרעת. משוררה הראשון של הולאנדיה הֶיְינְרִיק פַ’אן פֶ’לְדֶקֶה⁵⁹⁹ (פעל במחצית השניה של המאה ה־XII) הרי הוא הוא המשורר היְינְריךְ פ’וֹן פ’ֶלְדֶקֶה בעל ה“אֶנֶאִיט”, שידוע לנו כבר מן הספרות הגרמנית (§ 54 ב'). הֶיְינְרִיק פַ’אן פֶ’לְדֶקֶה היה הולאנדי לפי מוצאו וכמה מיצירותיו נ נכתבו בלשון ההולאנדית. ופ’לדקה, אביה של האפּיקה החצרנית הגרמנית ברוח הצרפתית, פותח גם בהולאנדיה תקופה של חיקויים לשירת־צרפת. ה“אנאיט” שלו נשתמר רק בתרגום גרמני. לעומת זה נשתמרו שירים אֶפּיים הולאנדיים מרובים אחרים. כולם – עיבודים של האֶפּיקה החצרנית הצרפתית.

בסוף המאה ה־XIII, עם פריחתם המפוארת של ערי־המסחר הגדולות בפְ’לַאנְדְרִיָה, בבְּרַאבַּאנְט ובהולאנדיה ועם ירידתה של האצילות, נשמעת בספרות ההולאנדית שירה חדשה. אמנם, כמו בכל מקום כך גם בהולאנדיה, ממשכת הבורגנות לקרוא ולעבד מחדש נושאים רוֹמאנטיים של האֶפִּיקה האבירית. ואולם – כמו בכל מקום – הבורגנות יוצרת גם בהולאנדיה ספרות משלה. מגמותיה הראשיות של ספרות זו כבר ידועות לנו: דידאקטיוּת וסאטירה, התגנדרות בלמדנות, וכדומה. ההשפעה המכרעת של צרפת נמשכת גם בתקופה זו וניכרת בכל שטחיה של הספרות ההולאנדית בסוף ימי־הביניים, פרט לשירה העממית. ההתעניינות בשירי־עם מתעוררת גם בהולאנדיה (כמו בספרד, באנגליה, בגרמניה וכו') ביחוד בין המאות ה־XIII־XIV וה־XVI (השווה: § 62).

האישיות המרכזית של הספרות ההולאנדית של ימי־הביניים הוא יַעֲקוֹבּ פַ’אן מַאְרַלאנְט⁶⁰⁰ (לערך 1300־1235). בורגני, שנתחנך בחוגי האבירות, מארלאנט פתח בשירים אֶפּיים אביריים. גיבוריו הראשונים היו אלכסנדר מוקדון ולוחמי המלחמה־הטְרוֹיַאנִית, מֶרלין ואבירי “הגרְאַאַל הקדוש”. אך לרוחו התאימה שירה אחרת. הוא פנה עורף לרומאנטיקה האבירית והתחיל כותב יצירות דידאקטיות. הדוגמאות הצרפתיות ריחפו לנגד עיניו בשתי התקופות של יצירתו. מארלאנט השאיר אחריו "תנ"ך בחרוזים", “הראי של ההיסטוריה” (על פי חיבורו של הסופר הלאטיני־הצרפתי וִוינְצֶנְטִיוּס מבּוֹבֶה; § 46), “פרח הטבע” (שיר דידאקטי מתחומם של מדעי־הטבע, שכולל הרבה אגדות־עם ואמונות־תפלות) ועוד חיבורים דידאקטיים שונים.

ואולם בשביל הספרות הכללית חשובה יותר מכל יצירתו של מארלאנט הנוסחה ההולאנדית (על־פי מקור צרפתי) של “אֶפּוֹס־החיות”. ה“רומאן” ההולאנדי “על השועל רֶיְינַאְרֶדה”⁶⁰¹ הוא הטוב שביצירות מסוג זה בכל הספרות האירופּית. הוא (בעיבוד חדש) שימש מקור לנוסחה הגרמנית (§ 62) ובתיווכה – לרובן של הנוסחאות השונות, שנוצרו באירופה. ה“רומאן” ההולאנדי הוא מעשה־ידיהם של שני מחברים בני המאה ה־XIII: וִוילֶם וַארְנַאוּט⁶⁰². גם בגיבורו של אפוס־החיות וגם בגיבורו של “טֶיְל אֶיְלֶנְסְפִּיחֶל”⁶⁰³ (הוא “טיל אוֹילֶנְשפִּיגֶל” של הספרות הגרמנית; §62) ראתה הבורגנות, כפי שמסתבר, את הסמל של מאבקה שלה עם המעמדות העליונים.

את השירה הלו’רית טיפחו מן המאה ה־XIV ה“רֶדֶרֶיְקֶרְסְקַאמֶרְס”⁶⁰⁴ (“לשכות של הרֶטוֹרִיקָנִים”). אלה היו אירגונים, שהזכירו את האסכולות הבורגניות לשירה, שנוצרו בסוף ימי־הביניים בצרפת (Puys § 50 ב') ואת ה“מַיְיסְטֶרזִינְגֶרְשוּלֶן” של הגרמנים (§ 62). השם עצמו “לשכות של הרטוריקנים” מעיד על הבנתם המיוחדת של הבורגנים ההולאנדיים, בכל מה שנוגע למהותה של השירה: בשבילם היתה זו רק “אמנות־הדיבור”, “רֶטוֹרִיקָה” – ולא עוד.

חלקם של ה“רֶדֶרֶיקֶרְס” גדול בפיתוחה של הדראמה ההולאנדית בימי־הביניים, שעברה גם בהולאנדיה, כּבכל המערב, מן הכנסיה לשוק העירוני ומידי הכמורה לידי הבורגנות.

מן הפרוזאיקנים ההולאנדיים של ימי־הביניים כדאי להזכיר את בעל־המסתורים הגדול יַאן פַ’אן רוּסְבְּרוּק⁶⁰⁵, בן דורם של טַאוּלֶר, וזוֹיְזֶה הגרמניים (§ 62). לפירסום עולמי זכה ספרו הלאטיני של בעל מסתורים הולנדי אחר – תּוֹמַאס מ־קֶמְפֶּן⁶⁰⁶ (1379־1471) “חיקוי לישו”. מוסרו הנעלה של הספר, שמשקף את הטוב שבאמונת הנצרות

בימי־הביניים, גרם לו ליעשות ספר־המוסר המקובל ביותר אחר כתבי־הקודש בכל בית נוצרי עד היום הזה. התגברותם של הזרמים המסתוריים בסוף ימי־הביניים אינה מקרית. כמו שכבר צוין (§ 56), היא באה בעקבות פשיטת־הרגל של הפילוסופיה האסכולסטית וכתוצאה מן הפרצים, שניבעו בכל הבניין הגדול של תפיסת־העולם הנוצרית בת ימי־הביניים.

ביבליוגראפ'יה:

J. Greshoff, Netherlands Literature, “Encyclopedia of Literature”, Ed. by

J.T. Shipley, Vol. II, New York, Cop. 1946, 692־693; J. te Winkel, Niederlaendisch Literatur GGPh., II. B., 1. Abt., Strassburg, 1893, 453־486; E. Rijpma, Beknopte Geschiedenis der Nederlandsche Lettern…, Groningen, 1920², 1־21; J.L. Walch, Nieuw Handboek der Nederlandsche Letterkundige Geschiedenis…, 'S־Gravenhage, 1947², 1־163.

64. הספרויות הסקאנדינאוויות בימי־הביניים ⁶⁰⁷.

א. הספרות הנוֹרְוֶוגִית.

הספרות הסקאנדינאווית העתיקה, זו שנוצרה רובה ככולה באִיסְלַאנְדִיָה, אינה למעשה אלא ספרותם העתיקה של הנוֹרווגים. הנוֹרווגים הם שיישבו את איסלאנדיה (מן המאה ה־IX) והם הם שיצרו כמעט את כל הספרות האִיסְלַאנְדִית, זו שנכללה ב“אֶדְדָה הקדומה” וב“סַאגוֹת” וזו של ה“סְקַאלְדִים” (§ 41). הסקאלדים הראשונים פעלו בנורווגיה במאה ה־VIII. ורק במאה ה־X עבר מרכז פעולתם לאיסלאנדיה. מן האי המרוחק יצאו הסקאלדים לנדודיהם כל הארצות הסקאנדינאוויות. ואף המשוררים, שפעלו בתקופה זו בנוֹרווגיה, היו בני־איסלאנדיה. בהשפעתם של הסקאלדים האיסלאנדיים יצרו גם משורריה של נורווגיה ומלכי־הארץ בראשם.

התפּשטותה של הנצרות (נוֹרווגיה נסתלקה מאליליה בתחילת המאה ה־XI) גישרה את הגשר בין נורווגיה ובין המערב. הספרות הלאטינית (דתית בעיקרה) והצרפתית (אבירית בעיקרה) שימשו מקור ומופת לתרגומים ועיבודים. “פֶּרְסְוַואל” של קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה, “שירת רוֹלַאן” (בשם “סַאגָה על קַארוֹלוּס הגדול”) ועוד שירות אביריות צרפתיות מרובות ניתרגמו ונתפּשטו בנוֹרווגיה, ואחר־כך גם בשאר הארצות הסקאנדינאוויות.

בשנת 1397 נתאחדו שלש המדינות הצפוניות – דאניה, שוודיה ונוֹרווגיה. “האוּניה הקַאלְמַארִית” שמה קץ לעצמאותה הלאומית של נוֹרווגיה. מעט־מעט נעשתה הארץ פּרובינציה דאנית לא רק מבחינה מדינית, אלא גם מבחינה תרבותית. הספרות הנוֹרוובגית ירדה פלאים בסוף ימי־הביניים ושימוש בלשון הדאנית השתיק את קולה של הספרות הלאומית הנוֹרווגית לדורות הרבה.

ביגליוגראפ'יה ⁶⁰⁸.

Th. Jorgenson, Norwegian Literature, “Encyclopedia of Literature”, Ed. by J.T. Shipley, Vol. II, New־York, Cop. 1946, 721־729; H. Borelius, Die Nordischen Literaturen, Potsdam, Cop. 1931 [HLW], 1־8 ;⁶⁰⁹

E. Mogk, Norwegisch־islaendisch Literatur, GGPh., II. B., 1. Abt., Strassburg, 1893, 71־142. ⁶¹⁰

ב. הספרות השְוֶודִית.

מקורות שונים מעידים על קיומה של ספרות עשירה בשוודיה האלילית. לשוודים

יש חלק בספרות הסקאנדינאווית העתיקה (§ 41), ויתכן שגם השירה האַנְגְלוֹ־סַאקְסִית הקדומה על “בֶּאוֹבוּלְף” (§ 43) מבוססת היא בחלקה על מסרות שוודיות. בּאֹובוּלף עצמו הוא גיבור גַאוּטִי, והגַאוּטים הם השבט הקדום של שוודיה הדרומית. ועל־יד שירת־גיבורים היתה קיימת בשוודיה האלילית גם שירה דתית: שירים דתיים היו מלווים בלא ספק את פולחנו של האל פְ’רֶיְר באוּפְּסאלָה⁶¹¹, שלכבודו הקריבו קרבנות־אדם. מכל אלה נשתמרו רק שרידים ורמזים. ומעט מאוד חומר ספרותי כוללות הכתבות הרוּנִיוֹת (השווה: § 41) המרובות, שנמצאו בשוודיה.

מן המאה ה־IX ועד המאה ה־XII נמשכה בשוודיה ההאבקות הקשה בין הנצרות ובין האלילות. ואולם לאחר שהדת החדשה זכתה בנצחון היה נצחונה מלא. בניגוד לבני איסלאנדיה דבקו השוודים בדתם החדשה בכל לבבם, בכל נפשם ובכל מאודם. ואחת מן התוצאות היתה: לעומת השמירה המעולה על השירה האלילית באיסלאנדיה נכחדו היצירות האליליות בשוודיה, ובמקומה של הספרות האלילית נוצרה בשוודיה – בפרט, מן המאה ה־XIV ואילך – ספרות דתית נוצרית בעלת־חשיבות.

ביחוד יש להזכיר את בִּירְיִטָה⁶¹² “הקדושה” (1373־1303). ימיה הם תקופת־הפריחה של המסתורים הנוצריים במערב, ימי־פעולתם של הסופרים הדתיים הגרמניים הגדולים (§ 62) ושל בעל־המסתורים ההוֹלַאנְדִי החשוב רוּסְבְּרוּק (§ 63). השפעתה של הסופרת “הקדושה” היתה גדולה מאוד בחייה של מולדתה וגם מעבר לגבולות־שוודיה – בכל ארצות הצפון. “התגלויותיה”, שמצטיינות בפיוטיותן, ניתרגמו ללאטינית, ומלאטינית חזרה לשוודית וכן גם לדַאנית. ומנזרים מרובים של המסדר המכונה בשמה, נעשו מרכז של פעולה ספרותית־דתית חשובה. ומעניין הדבר: המשא־והמתן העֵר בין המנזרים של המסדר שלה בשוודיה ובדאניה גרם להתהוותה של לשון־תערובת מיוחדת המכונה "הלשון הבִּירְיִטִינִית".

לעומת ספרותה הדתית העשירה של שוודיה, עניה היא ביותר הספרות החוּלונית השוודית בימי־הביניים. אם לא נביר בחשבון ספרי־חוקים שונים והתחלות של הִיסְטוֹרְיוֹגְרַאפִ’יָה, הרי כדאי לציין רק את קיומם של רומַאנים אביריים אחדים, שבאו לשוודיה מכלי שני – דרך נורוֶוגיה (השווה: § 64 א'). ואף השירה העממית (שכמו בכל המערב כך אף בארצות הסקאנדינאוויות פרחה ביחוד בסופם של ימי־הביניים ובתחילתה של התקופה החדשה) באה לשוודיה בעיקר מבחוץ – מדאניה ומנורווגיה. ואולם בשטח זה יצרה גם שוודיה, בעקבותיהן של שכנותיה, יצירות בעלות־ערך.

ביבליוגראפ'יה:

A. Widen, Swedish Literature, “Encyclopedia of Literature”, Ed., by J.T. Shipley, vol. II, New York, Cop. 1946, 917־918; H. Borelius, Die Nordischen Literaturen, Potsdam, Cop. 1931 [HdLW], 1־8; H. SchÜck,

Schwedisch־daenische Literatur, GGPh., II. B., 1 Abt., Strassburg, 1893, 143־158; R. Steffen, Svensk Literaturhistoria…, Srockholm, 1919⁵, 1־39.

ג. הספרות הדאנית.

כמו השוודים כך אף הדאנים, העם הסקאנדינאווי הדרומי ביותר, תרמו את תרומתם לספרות הסקאנדינאווית העתיקה (§ 41): § 62) ב“אֶדְדָה הקדומה” יש חלקים, שבּמוצאם הדני אין להטיל ספק. הכתבות הרוּנִיוֹת, שנשתמרו על אדמתה של דאניה, ערכן הספרותי אינו גדול. ולעומת זה ידוע לנו (ביחוד מתוך ספרו של סַאקְסוֹ), שלדאנים האליליים היה אוצר גדול של שירי־גיבורים, שלא נשתמרו כלל בספרות האיסלאנדית העתיקה. ובין אגדות אלו, שסופרו על־ידי ההיסטוריון הדאני הגדול סַאקְסֶה המכונה סַאקְסוֹ "גְרַאמַאטִיקוּס"⁶¹³ (מן המאה ה־XII), חשובה ביותר לתולדותיה של הספרות הכללית האגדה על הנסיך Amlethus, הוא גיבורה הראשי של אחת הדראמות המפורסמות ביותר בספרות העולם – “”Hamlet של שֶׁיְקְסְפִּיר.

לאחר נצחונה של הנצרות (במאה ה־XI) נקשרו קשרים חזקים עם צרפת ועם שאר ארצות־אירופה: צעירים דאניים יצאו ללמוד באוּניברסיטה המהוללת של פַּאריס, הכמורה יסדה בתי־ספר וחיש־מהר הופיעו הניצנים הראשונים של הספרות הנוצרית – בלאטינית ובדאנית כאחת.

הגדול שבסופריה הלאטיניים של דאניה בימי־הביניים הוא בלא שום ספק ההיסטוריון הגדול סַאקְסוֹ “גְרַאמַאטִיקוּס”, שכבר נזכר למעלה. ספרו “מפעלות הדאנים” או “היסטוריה דאנית” מורכב מט"ז ספרים. סאקסו מרצה כאן את תולדות־עמו מראשיתו הלוטה באגדות ועד ימיו. אוצר האגדות העשיר, שההיסטוריון הדאני לא חשש לשאוב ממקורות השירה העממית והמסרות הקדומות, הוא שמקנה לסאקסו מקום־כבוד בתולדות־הספרות של עמו.

בלשון הדאנית נוצרה קודם־כל ספרות דתית מגוונת, שמרכזה העיקרי היה במנזרים ה“בִּירְיִטִינִיִים” עם לשונם המיוחדת (§ 64 ב'): שירה דתית, תרגומים של יצירות דתיות שונות, דרשות, אגדות, וכדומה. וכשם שהדחיפה לפיתוחה של הספרות הדתית בדאניה באה משוודיה, כך אף הספרות החוּלוֹנית הדלה של דאניה בימי־הביניים שאבה את השראתה מספרותה של שכנתּה הצפונית: באמצעותם של תרגומים שוודיים הגיעו אף לדאניה סיפורים אביריים אחדים, שהשוודים מצדם תירגמו אותם מנורווגית ושמקורם הראשון הוא בספרות הצרפתית (§ 64 א' וב').

בכל שלש הארצות הסקאנדינאוויות היה קיים התֶאַטְרון של ימי־הביניים עם תופעותיו העיקריות: המחזה הדתי, המחזה הדידאקטי־המוסרי והמחזה הקוֹמִי. מספרותם הדראמתית של העמים הסקאנדינאוויים בימי־הביניים (ספרות, שלא היתה עשירה כלל וכלל), נשתמרו רק שרידים מועטים.

ועוד תופעה ספרותית אחת, משותפת לכל הארצות הסקאנדינאטטיות, ראויה להזכר: השירה העממית. בשטח זה עלתה דאניה על שכנותיה. השירה העממית הדאנית בת ימי־הביניים עשירה היא ורבגוֹנית הרבה יותר משירתם העממית של שאר העמים הסקאנדינאוויים בתקופה זו. השירים הדאניים הם גם הקדומים ביותר והיפים ביותר, והם שהשפיעו על השירה העממית של הנורוֶוגים והשוֶודים. על פי רוב לא היו אלה מתחילה שירי־עם ממש, אלא שירים של זמרים־משוריים, שפעלו בשרות של האבירות ושרו על הרפתקאותיהם של האבירים. ואולם, כשם שנעשתה הספרות האבירית כולה, לאחר שנתעבדה בצורה פּרוֹזַאִית, חומר־קריאה אהוב של העירוניים, כך עברו גם השירים האביריים הקצרים – ה“בַּאלַאדוֹת”, שעיקרן (כמו ששמן מוכיח) “שירי־ריקוד”, אבל היסוד האֶפִּי והאֶפִּי־הַדִרַאמַתּי חשוב בהן יותר מן היסוד הלו’רי – מידיהם של משרתי האבּירות לידיהם של המשוררים העממיים ומפיהם נרשמו במשך הזמן. המאות ה־XIII וה־XIV הם ימי־פריחתה של השירה העממית הסקאנדינאווית.

ביבליוֹגראפ'יה:

C.M. Videbeck, Danish Literature, “Encyclopedia of Literature”, Ed., by J.T. Shipley, Vol. I., New York, Cop. 1946, 183;; H. Borelius, Die Nordischen Literaturen, Potsdam, Cop. 1931 [HdLW], 1־8; H. SchÜck,

Schwedisch־daenisch Literatur, GGPh., II. B., 1. Abt., Strassburg,1893, 143־158.

65. מערב ומזרח באירופה של ימי הביניים.

כל הארצות של אירופּה המערבית עמדו בימי־הביניים תחת השפעתה המכרעת של התרבות הלאטינית. הכנסיה “הקַאתּוֹלִית”, כלומר “הכללית”, היתה השלטת היחידה בשטח־הדת, שטח שהיה מרכז־הכובד של חיי העמים־הנוצריים בימי־הביניים. וכנסיה זו – הכנסיה הרומית – שמרה על חלק מנחלתה של רומה האלילית, וקודם כל – על לשונה. ועל־ידי כך נוצרה בכל הארצות של אירופה המערבית ספרות עשירה ורבגונית בלשון הלאטינית המתה. הספרות הלאטינית הנוצרית שימשה מקור חשוב לתרגומים ולעיבודים בשביל כל הספרויות החדשות שקמו באירופה המערבית בימי־הביניים.

אחדותן הרוחנית של ארצות אירופה המערבית בתקופה שאנו עומדים בה נתבטאה גם בשורה שלמה של תופעות תרבותיות וספרותיות משותפות לכל הספרויות המערביות. למשל: הגמוניה צרפתית ופריחתה של הספרות האבירית לסוגיה במאות ה־XI־ה־XIII, אחר־כך – עליתן של הערים וצמיחתה של הספרות הבורגנית, ובסוף ימי־הביניים – הפניה למסתורים, ההתעניינות המחודשת בספרויות הקלאסיות והתגברותה של ההשפעה האיטלקית.

באירופה המערבית ישבו ביחוד עמים רוֹמַאנִיִים וגרמניים. בשטחיה הנרחבים של אירופּה המזרחית התגוררו קודם־כל העמים הסְלַאוִיִים. כאן, במזרח, היתה לכנסיה הרומית יריבה מסוכנת – הכנסיה היוונית. רומה ובו’זאנטיון נלחמו על ההגמוניה בארצות־הסלאווים, וכתוצאה ממלחמה זו באה חלוקתם של העמים הסלאויים לאלה שנטו אחר רומה ולאלה שנכנסו בעולה של הכנסיה הבו’זאנטינית־היוונית. הראשונים מצאו לאט־לאט את מקומם במשפחת העמים בעלי־התרבות הלאטינית; האחרונים דבקו ביחוד בתרבותה היוונית־הנוצרית של קוֹשְׂטָה ולא הושפעו בימי־הביניים אלא מעט על־ידי הספרויות האירופיות המערביות.

לקושטה היתה גם השפעה גדולה על העמים הנוצריים של המזרח (פרק א'), שגם בשבילם (כמו בשביל העמים הסלאויים, שקיבלו את דתם מבּו’זאנטיון) היתה הספרות היוונית הנוצרית לעתים קרובות מאוד מקור־השראה ראשון, דוגמה ומופת, אוצר בלום של חומר, שניתרגם ונתעבד בלשונותיהם – ממש כמו הספרות הלאטינית הנוצרית בשביל העמים הקַאתּוֹלִיים.

פרק י"ח: הספרות הבו’זַאנְטִינִית.

66. הספרות היוונית בימי־הביניים או הספרות הב’וזאנטינית ⁶¹⁴.

במאה ה־VII קודם הספירה יסדו מתיישבים יווניים עיר על שפת הבּוֹסְפ’וֹרוּס. זו היתה בו’זַאנְטִיוֹן. במשך אלף שנה נשארה בּו’זאנטיון עיר מחוסרת חשיבות, עד שבא הקיסר קונְסְטַאנְטִינוּס ויסד במקומה (בשנת 330 לספירה הנהוגה) בירה חדשה של קיסרותו, בירה שקרא לה על שמו: “עיר־קונסטאנטינוס” – קונְסטַאנִטִינוֹפּוֹליס (קוֹנְשׂטַנְטִינָא או בקיצור קוֹשְׂטָה בספרות העברית). במשך זמן קצר נעשתה העיר החדשה מרכזו התרבותי של החלק המזרחי מן האימפּריה הרומית. ולאחר חלוקתה הסופית של הקיסרות נעשה “רומה החדשה” גם בירתו המדינית של המזרח המיוּון: יוון, אסיה הקטנה, סוריה, ארץ־ישראל ומצרים נפלו בחלקה של קיסרות בו’זאנטיון (השווה: I, § 41). וכשרומה המערבית נפלה תחת מהלומותיהם של העמים הגרמניים נשארה בו’זאנטיון השומרת היחידה על המסורת הקלאסית. וה“רומיים”, כמו שקראו לעצמם הבו’זאנטינים וכמו שקראו לעצמם גם צאצאיהם היוונים כמעט עד זמננו⁶¹⁵, חשבו שהם הם יורשיה החוקיים היחידים של כל הקיסרות הרומית כולה. וכך נוצרה הפִ’יקְצִיָה המזרחית – “קיסרות רומית של העם היווני”, שלה הקבילה הפ’יקציה המערבית – “קיסרות רומית של העם הגרמני”.

קושטה עמדה על פרשת דרכים בין המערב והמזרח ורוב־נחלותיה של הקיסרות הבו’זאנטינית היו באסיה, ועל־כן אין לתמוה, שהתרבות הבו’זאנטינית לא היתה תרבות אחדותית הֶלֶנִית, כמו שהיתה זו של יוון העתיקה. והרי עוד מימיו של אלכסנדר מוקדון ספגה התרבות היוונית יסודות מזרחיים מרובים, ומן התקופה ההיא ואילך היו מרכזיה הראשיים במזרח דוקה (השווה: I, §§ 31, 33, ועוד).

ארבעה גורמים חשובים עיצבו את דמותה של ב’וזאנטיון: המסורת התרבותית היוונית, צלה של רומה, הנצרות והשפעות המזרח. תושביה של בו’זאנטיון, נושאי־תרבותה, היו יוונים או בניהם של עמים ועממים מזרחיים שונים שנתיוונו. הם ירשו את מסורתה של יוון, את ספרותה (ביחד עם תכניה, צורותיה הספרותיות ומשקליה) ואת לשונה (הקלאסית וה“קוֹיְנֶה”; I, § 42). לעומת זה אין השפעתה של הספרות הרומית ניכרת בבו’זאנטיון כלל ואף הלשון הרומית, שהיתה מתחילה לשונה הרשמית של “רומה החדשה”, הורחקה לגמרי מן השימוש וכבר במאה ה־IX נחשבה ל“לשון ברברית”. וכל זה – למרות מה שמשטרה, תחוקתה וסדריה של “רומה החדשה” באו לה מרומה “הישנה”.

הנצרות הטביעה את חותמה המיוחד על כל חייהם של הבו’זאנטינים. הם היו להוטים יותר מכל אומה אחרת אחר הווכחנות והפלפלנות התֶאוֹלוֹגִית הנוצרית; ואף הקיסרים הבו’זאנטיניים בכבודם ובעצמם לקחו חלק, בתור ראשי הכנסיה היוונית, במריבות של הכמרים. וחשיבותם של הכמרים והנזירים בבו’זאנטיון והתפארת הבלתי־רגילה של חיי־הדת במדינה המזרחית־למחצה מצאו את ביטויין גם בספרותם הדתית העשירה של הבו’זאנטינים.

הנטיה המופרזת לפאֵר החיצוני בחיים, בהופעתו של הקיסר, בדת, באמנות ובשירה – כל אלה העידו על השפעתם של עמי־המזרח, שכניה ונתיניה של בו’זאנטיון, שמהם יצאו לא רק הרבה מן המצויינים שבקיסרים שלה, אלא אף כמה וכמה מבין יוצרי־תרבותה. ואולם אין לשכוח, שעמים אלה מצדם קיבלו הרבה מאוד מן היוונים הקדמונים ומיורשיהם הבו’זאנטינים (השווה: I, 33, ולמעלה: § 65). “בו’זַאנְטִינְיוּת” נעשתה כיום מלת־גנאי, שפירושה: ערמומיות, חנופה, התרפסות בפני הגדולים, התאבנות, פאר חיצוני, פילפול־סרק תאוֹלוֹגי, וכדומה. ואולם אל־נא נשכח, שהערכה זו יצאה מפיהם של ה“לאטינים” – הקאתולים האדוקים, שונאיהם־בנפש של היוונים, ועל־כן יש בה הרבה מן ההפרזה. ואל־נא נשכח, שכמעט עד המאה ה־XII היתה בו’זאנטיון המדינה הנוצרית התרבותית היחידה: אוכלוסיה היו המשכילים ביותר, בנייניה היו המפוארים ביותר, סדריה היו המשוכללים ביותר וספרותה היתה העשירה ביותר בכל העולם הנוצרי. ואל־נא נשכח גם־כן, שקוֹשטה ידעה להתגונן בגבורה ובחכמה בלתי־מצויות אלף שנים ויותר בפני מבול בלתי־פוסק של עמים פראיים, שבאו מן הצפון ומן המזרח, וידעה להטיל את מרותה המדינית והתרבותית על עמים וארצות הרבה. והרי אף לאחר נפילתה של קושטה (1453) עדיין יצאו מקרבה מלומדים חשובים, שנעשו מוריהם של ה“לאטינים”, ביחוד באיטליה, ותרמו תרומה חשובה מאוד להתפתחותו של ההוּמַאנִיסְמוּס בארץ זו ובארצות אחרות.

בתקופה שלאחר סגירתה של האַקַאדֶמִיַה האפלטונית שבאתונה – המקלט האחרון של החכמה האלילית, שהקיסר יוּסְטִינְיַאנוּס שם קץ לקיומו בשנת 529 – עדיין פעלו כמה סופרים יווניים בעלי־חשיבות.

הספרות הדתית תפסה בתקופה זו, כמו במשך כל זמן קיומה של הספרות הבו’זאנטינית, מקום חשוב. בספרות התאוֹלוגית ניכרת ירידה לאחר הוויכוחים הסוערים והפעילות החשובה בשטח זה במאות ה־IV וה־V (השווה: I, § 45). התּאולוגן הבו’זאנטיני החשוב ביותר במשך דורות הרבה היה יוהאנס מדמשק (במחצה הראשונה של המאה ה־VIII). יוֹהַאנֶס היה נזיר במנזר מר־סבא שבקרבת־ירושלים. הוא כתב הרבה: הימנונות דתיים, חיי קדושים, ועוד. לו ייחסו, אמנם שלא בצדק, את הנוסחה היוונית של הסיפור על “ברלעם ויושפט”. חיבורו העיקרי “מעיין־הדעת” כולל את ביסוסה של התורה הנוצרית ומשמש עד היום בכנסיה היוונית ספר־יסוד של התֶאוֹלוֹגיה.

משנדם במקצת קולם של בעלי התורות הדתיות השונת, הלמדנים והפלפלנים, השמיעו את קולם הרגש הבלתי־אמצעי והאמונה הפשוטה והנַאִיבִית לעתים קרובות – ב“חיי־קדושים” ובפיוט. ההַאגִיאוֹגְרַאפִ’יָה – זו הנוֹבֶלִיסְטִיקָה הדתית, חומר־הקריאה האהוב כל־כך על המוני־המאמינים במזרח ובמערב כאחד – נתנה לספרות הבו’זאנטינית הרבה סיפורים נחמדים בלבביותם ובתמימותם, ועל־ידם – גם סיפורים מדהימים ומשונים על חייהם ועלילותיהם של הנזירים והסגפנים המרובים כל־כך במזרח (על הנזירות המזרחית השווה: § 35).

בשירה הדתית היוונית הגיע לידי מיזוגם של יסודות יווניים ויהודים־נוצריים (השווה: I, § 45). התנ“ך ו”הברית החדשה" נתנו הרבה חומר לפיוט היווני הנוצרי. מזמורי־תהילים ושירה יוונית אלילית השפיעו על צורתו ועל דרכי־ההבעה שלו. מקורו של הפיוט הבו’זאנטיני הוא במזרח ואין להטיל ספק בדבר, שהפיוט הסורי (§ 3 ב') והעברי (שכפי הנראה הושפיע מצדו מן הפיוט הסורי והיווני כאחד; § 22 ב') שימשו לו דוגמה⁶¹⁶.

רוֹמַאנוֹס הוא המשורר הדתי הבו’זאנטיני הגדול ביותר ויש אפילו חושבים, שהוא המשורר הדתי הנוצרי המצויין ביותר בכל הדורות. על כל פנים הוא הגדול שבמשוררי־בו’זאנטיון. רומאנוס הוא אמן־הצורה, הבו’זאנטיני היחידה שהחיה את הלשון הפיוטית היוונית בכל יפיה ותפארתה. רומאנוס ידע בכישרונו הגאוני לתת צורה דראמתית לחומר, שבחר בו. כאלה ועוד שבחים דומים מפזר לרומאנוס גדול־החוקרים של הספרות הבו’זאנטינית קַארְל קְרוּמבַּאחֶר. ורומאנוס זה (בן המאה ה־VI) – היה יהודי שהתנצר ופעל בקושטה. רומאנוס שאב הרבה מוטיבִים מיצירותיו של אפרים הסורי (בן המאה ה־IV; § 3 ב'), אך עיקר יניקתו – מן התנ"ך ומן “הברית החדשה”.

על־ידו נזכיר עוד את ההגמון של ירושלים, פייטן, מחבר “חיי־קדושים” ודרשן, סוֹפְ’רוֹנִיוֹס (מת בשנת 638). יש לציין, שארץ־ישראל היתה אחד מן המרכזים החשובים של הספרות היוונית בימי־הביניים: ממנה מוצאם של כמה וכמה סופרים בעלי־שם ובה חיו ופעלו אף סופרים יווניים בני ארצות־אחרות. בימיו של סופִ’רוֹנִיוֹס נכבשה ירושלים על־ידי הערבים, ולפי עדותו של אחד מן ההיסטוריונים, ההגמון הנוצרי הוא שהראה לחַ’לִיפַ’ה הערבי עֻמַר את המקום המתאים ביותר לבניין־מסגד.

בשירה החולונית הבו’זאנטינית מרובים ביחוד שירים קצרים, מעין מכתמים. באלה הצטיין, למשל, בן־דורו של הקיסר יוּסְטִינְיַאנוּס הגדול (565־527) פַּאוּלוֹס סִילֶנְטִיאַרִיאוֹס, שחיבר שירי־אהבה קצרים, אֶפִּיְגַראמַתִיִים ושירים אֶפִּיִים, שבהם פיאר את בנייניו של יוּסטיניאנוס⁶¹⁷. שירי־אהבה של פּאוּלוֹס יש בהם משהו משירה יוונית עתיקה (צורתן היא צורת הדִיסְטִיכוןֹ האֶלֶגי; I, § 28 ב'), אלא שרוח מזרחית הביאה לשירים הללו בכנפיה את הבושם המיוחד החריף של ההשוואות וההגזמות, שבהן נתברכה שירת האהבה של עמי־המזרח מימי שיר־השירים ועד היום. וגם החושנות המזרחית נתנה את אותותיה.

"אֵין שׁוֹשַׁנָּה צְרִיכָה זֵר וְאֵין אַתְּ, יַלְדָּתִי, צְרִיכָה בֶגֶד

"וּשְׂבָכוֹת מָזְהָבוֹת וּמְשֻׁבָּצוֹת אַבְנֵי חֵן.

"אֵין בָּעוֹלָם מַרְגָּלִית יְפַת־צֶבַע כְּצֶבַע־עוֹרֵךְ, וְאֵין

"פָּז בָּעוֹלָם, שֶׁזִּיווֹ כְזִיו שְׂעָרֵךְ הַמְדֻבְלָל.

"לַיַּקִינְטוֹן הַפּוֹרֵחַ בְּהֹדּוּ יֵשׁ לַהַט נוֹגֵהַּ:

"קָט לַהֲטוֹ לְעֻמַּת לַהַט שְׂפָתַיִךְ הַטּוֹב.

"לְזוּג־שִׂפְתוֹתַיִךּ, אֲשֶׁר נִמְלָא טַל, אַף לְתֹאַם־שָׁדַיִךְ

"יֵשׁ קֶסֶם כְּקֶסֶם הַחֲגוֹר אֲשֶׁר לְאֵלַת־הָאַהֲבָה.

"לְכָל סְגֻלּוֹתַיִךּ שֻׁעְבַּדְתִּי וְרַק בְּעֵינַיךְ נֻחַמְתִּי:

“דְּבַשׁ תִּקְוָתִי הַמָּתֹק דָּר בְּעִמְקֵי־עִמְקֵיהֶן.”

(י. זִילּבֶּרְשְלַג)

בשירה האפּית עלה על פַּאוּלוֹס סִילֶנְטִיאַרִיאוֹס המשורר בן המאה ה־VII גאוֹרגִיאוֹס פִּיסִידֶס, ששר על מלחמותיו של הקיסר הֶרַאקְלִיאוֹס, מנצח־הפרסים. היה זה בפרק־זמן, שבו היו הפרסים בני־בריתם של היהודים: בימי המרד היהודי האחרון, המרד של בנימין מטבריה (628־614). בשירותיו של פִּיסִידֶס יש יותר מדי פּאתּוס של חצרן, שמפאר את מלכו, ופחות מן הראוי תיאורים אפּיים ופְּלַאסְטייִם.

הענף החשוב ביותר של הפּרוזה החולונית הבו’זאנטינית זוהי ההִיסְטוְריוֹגְרַאפ’יָה.

בו’זאנטיון עמדה בקשרים עם עמים מרובים מאוד, שונים באפים, באמונותיהם ודעותיהם, באורח־חייהם ובמינהגיהם. ההיסטוריה הבו’זאנטינית גדושה היא מאורעות גדולים: נצחונות מזהירים ומפלות איומות, הצלות מסכנות נוראות, עליות וירידות. ובפנים: מהפכות ומהומות, אינטריגות בלתי־פוסקות בחצר־הקיסר, התנגשויות של מפלגות וכיתות, רציחות ומהפכות, הוללות ופריצות ופשעים מזעזעים, וביחד עם זה – פאר מזרחי, ערב־רב של עמים ולשונות, שלל־צבעים של מלבושים שונים ומשונים, סחורות מכל קצווי־העולם, פולחן דתי מפואר ובניינים נהדרים. כל אלה גרו את הדמיון ועוררו התעניינות בגורלה של הממלכה היחידה־במינה.

בימיו של יוסטיניאנוס הגדול (565־527) פעל ההיסטוריון המצויין, יליד־קיסריה שבארץ־ישראל, פְּרוֹקוֹפּיוֹס. הוא ליווה את המצביא הגדול בֶּלִיסַארִיוֹס ותיאר את מלחמותיו של זה האחרון בפרסים באסיה, בוַואנְדַאלִים באפ’ריקה הצפונית ובאוֹסְטְרוֹגוֹתים באיטליה ב“[חיבור] היסטורי בשמונה ספרים”. “ההיסטוריה הסודית” זהו פַּאמְפְ’לֶט חריף נגד יוסטיניאנוס ואשתו החכמה תֶּאוֹדוֹרָה (שהיתה פעם רקדנית בקירקס ושאחר העבר שלה היתה בלא שום ספק סיבה לרנן). אחר הפּאמפ’לט הבלתי־נעים כתב פרוקופיוס חיבור פֶּאנגֶו’רִי עוד פחות מושך את הלב “על הבניינים” שבנה יוסטיניאנוס, מלא חנופה גסה, בנוסח של ה“בו’זאנטיניות” המאוחרת.

השפעה מרובה מאוד על ההיסטוריוגראפ’יה של העמים הסְלַאוִויִים, שקיבלו את הדת היוונית בימי־הביניים, השפיעו החְרוֹנִיקוֹת הבוזאנטיניות. חרוניקות אלו הקיפו לעתים את תולדותיו של כל העולם כולו. מחבריהן היו נזירים בעלי־השכלה מוגבלת, ששאבו את ידיעותיהם ממקורות שונים ומשונים בלא שום הבחנה. את הפרקים הראשונים שאלו מן התנ“ך, ובכלל הושפעו מאוד מן ההיסטוריוגראפ’יה התנ”כית. בחרוניקות אלו מורגשת הנטיה לבלתי־רגיל ולמשעשע והנַאִיבִיות שלהן מקרבת לפעמים את מחבריהן למחברים של חיי־הקדושים, שיצאו מאותו החוג התרבותי, שמהם יצאו בעלי־החרוניקות. לדוגמה יכול לשמש הראשון מבין החרוניסטים הבו’זאנטיניים יוֹהַאנֶס מַאלַאלֶאס מאנטיוָכיה (המאה ה־VI), בעל ה“חְרוֹנוֹגְרַאפ’יָה”.

בן־דורו היה התייר קוֹסְמַאס “אֵינְדִיקוֹפְּלֶאוּסטֶס”, שבתור סוחר הירבה לנסוע בערב ובאפ’ריקה, אבל – למרות כינויו “היורד להודו” – לא ביקר כלל בארץ זו והוא מספר על הודו רק מפי־השמועה. אחר־כך נכנס לאחד מן המנזרים שבחצי־האי סיני וכתב את ספרו “טוֹפּוֹגְרַאפִ’יָה נוצרית”. קוֹסמאס דומה ברמת־השכלתו לחרונוגראפ’ים, אבל בספרו יש הרבה ידיעות מעניינות וחשובות.

במאה ה־IX נשתנו פניה של הקיסרות הבו’זאנטינית. נחלותיה במזרח נפלו לידי המוסלמים. הפּרובינציות החשובות ביותר מבחינה תרבותית נותקו בכוח מחוג־השפעתה של התרבות היוונית. אמנם בתקופה זו נרכשו לכנסיה היוונית ולתרבותה של בו’זאנטיון העמים הסְלַאוִויִים הדרומיים וגם הרוסים; ואולם מבחינה תרבותית לא יכלו עמים אלה אלא לקבל מבו’זאנטיון, בו בזמן שהמחוזות האבודים נתנו כל־כך הרבה לתרבותה של הקיסרות. מאמצים עצומים הושקעו מן המאה ה־VIII ואילך בהגנה על המדינה ולא היה זמן לטפח את חיי־הרוח. וכך הגיע במאה ה־IX לידי צימצומו של האופק הרוחני. עם אבדן הפּרובינציות המזרחיות בא ריכוזם של החיים התרבותיים בקושׂטה עצמה; נושאיה של התרבות בקיסרות נשארו כמעט אך ורק היוונית, שהרי העמים הסלאוויים, כפי שכבר נזכר, עדיין היו חסרים כל הכנה לשיתוף־פעולה רוחני עם היוונים. וכך נוצרו התנאים להתעוררותה של ההכרה הלאומית היוונית. המשכילים פנו אל עברה המפואר של יוון הקדומה, שאליו התגעגעו הבו’זאנטינים ביותר בימי־ירידתה של קיסרותם. ומתוך רגשות אלה הגיע לידי הקרע הראשון עם הכנסיה הרומית, שמחוללו היה פ’וֹטִיוֹס (867). הקרע הושלם בימיו של ההגמון מיכאל קֶרוַּלארִיוֹס (1054). ומאז, למרות נסיונות הרבה, לא נתאחה לעולם.

והלך־רוח כזה הוא שהפך את האוניברסיטה שבקושטה, שנוסדה בשנת 863, למרכז החקירה של העבר ההֶלֶני. במחצה השניה של המאה ה־IX ובמאה ה־X מתחיל בבו’זאנטיון ה“רֶנֶסַאנְס” של התרבות היוונית הקדומה. זוהי תקופת־הכנה: גילו כתבי־יד, העתיקו אותם, אספו, פירשו, עיבדו, ערכו מילונים וספרי־שימוש אחרים. במאה ה־XI נראו פירותיה הראשונים של “תחיה” זו. ה“רנסאנס” הבו’זאנטיני נמשך עד סוף־ימיה של הקיסרות הרומית־המזרחית, ופליטי־חרב־התורכים סייעו הרבה לשיגשושו של ה“רנסאנס” האיטלקי.

פ’וֹטִיוֹס הנזכר היה אחד מן ההוּמַאנִיסְטִים הבו’זאנטיניים הראשונים והחשובים ביותר. פ’וטיוס אסף והעתיק כתבי־יד וחיבר ספר בעל ערך גדול, שבו הרצה את תכנן והעריך 280 יצירות, שחלקן כבר אבד. ספרו ידוע בשם “הספריה”.

הלקסיקון המכונה (על שם מחברו?) סוּאִידַאס ופעולתו רבת־ההיקף של הקיסר (בשנים 959־912) קוֹנְסְטַאנְטִינוֹס ה־VII פּוֹרְפו’רוֹגֶנֶטוֹס ־ אלו הן התופעות החשובות ביותר של ה“רנסאנס” הבו’זאנטיני במאה ה־X. במאה ה־XI פעל הפּוֹלו’הִיסְטוֹר מיכאל פְּסֶלוֹס, שהירבה לכתוב על נושאים שונים והיה הראשון, שעורר את ההתעניינות בתורתו של אפּלטון בקרב בני־עמו. דרגות ההתפתחות של הרנסאנס הבו’זאנטיני, המגמה האֶנְצִיקְלוֹפֶּידִיסְטִית של אחד ממייצגיו העיקריים ואף חיבתו לאפּלטון, שהוצג מול אריסטו המוכר על־ידי הכנסיה – כל אלו הן תופעות מוכרות לנו מדברי־ימיו של הרנסאנס האיטלקי, שבא כמה מאות שנה אחר התחיה הבו’זאנטינית.

מסוף המאה ה־XI, וביחוד מן המאה ה־XII, נפגשים היוונים פנים אל פנים עם האבירוּת המערבית, שיצאה למלחמת־מצווה – למסעי־הצלב נגד המוסלמים. בהשפעתם של הרוֹמַאנים האביריים המערביים מתעוררת גם בבו’זאנטיון ההתעניינות בסוג ספרותי זה, שכבר היה מצוי בספרות ההֶלֶנִיסְטִית. והספרות ההלניסטית היתה קרובה ביותר ללבם של הבו’זאנטינים והיא השפיעה על ספרותם השפעה ניכרת עד מאוד. ואולם בצידם של החיקויים לרומאן ההלניסטי נוצרו בבו’זאנטיון במאה ה־XII וה־XIII גם חיקויים לאֶפִּיקה האבירית המערבית (ביוונית נתעבד אפילו רומאן צרפתי מן המחזור של המלך ארתור וגיבורי השולחן־העגול). וגם היצירות ההודיות, שנתפשטו בעולם כולו (“ברלעם ויושפט”, “כלילה ודִמנה” ו“ספר סִנְדְבַּאד”) חדרו בתקופה זו לספרות הבו’זאנטינית.

הרומאנים הבו’זאנטיניים נתחברו לעתים קרובות בשביל העם הפשוט, שלא הבין את הלשון הספרותית המיושנת. הם נכתבו בלשונו שלו, לשון ששימשה מקור ליוונית החדשה. בלשון זו נכתבו גם יצירות דתיות וחולוניות שונות. ואולם המעניין ביותר הוא האפוס העממי על דִיגניס אַקְרִיטַאס, גיבורה הלאומי של בו’זאנטיון.

דלה מאוד ספרותם הדראמתית של הבו’זאנטינים. אמנם יש עדויות על קיומו של תֶאַטְרוֹן נוצרי בבו’זאנטיון, אבל לידינו הגיע רק מחזה אחד. “חְרְיסְטוֹס הסובל” מיוחס שלא בצדק לגְרֶגוֹרִיוֹס מנַאזִיאַנְזוֹס (המאה ה־IV; I. § 45). באמת מוצאו של המחזה על יסוריו ומותו של המשיח הנוצרי הוא, כפי הנראה, מן המאה ה־XI או ה־XII. המחבר האלמוני מעיד בעצמו על רצונו ללכת בעקבותיו של אֶוּרִיפִּידֶס ואולם אין לו שום משוג ממהותה של רראמה. כשליש מחרוזיה של הדראמה הבו’זאנטינית הועתקו ממחזות קלאסיים, על פי רוב מאֶוּרִיפִּידֶס (על־ידי כך היא מזכרת מאוד את ה“קֶנטוֹנוֹת”; I, § 43). ולמרות כן רוח הדראמה היוונית אינה שורה על “המשיח הסובל”. יפות הן בעיקר תלונותיה של מרים על סבלותיו ומותו של בנה.

בשנת 1204 נכבשה קושטה על־ידי הצלבנים, שיסדו בה את “הקיסרות הלאטינית” (1261־1204). אמנם קיסרות זו לא האריכה ימים, אבל בו’זאנטיון לא נתרפאה עוד לעולם מן המכה שהוכתה. גבולותיה נצטמצמו והלכו, ביחוד לאחר שהופיע אויב חדש – התורכים העָתְ’מַאנִיִים, שסוף־סוף שמו קץ לקיסרות הבו’זאנטינית לאחר שכבשו את בירתה בשנת 1453. בחייה הרוחניים של “רומה החדשה” במאות־השנים האחרונות לקיומה לא נתגלו תופעות חדשות. הפניה לעבר וגם ה“רנסאנס” הבו’זאנטיני לא הפיחו רוח־חיים בספרות היוונית ולא היה בכוחם להקים לה סופרים, שיוכלו לעמוד בשורה אחת עם אנשי־הרנסאנס הגדולים של איטליה. ואולם ברנסאנס האיטלקי הנפלא יש חלק גם למלומדים יווניים גדולים (לֶאוֹנטִיאוֹס פִּילַאטוֹס – רבם של פֶּטְרַארְקָה ובּוֹקַאצ’וֹ, גֶאוֹרְגִיאוֹס גֶמִיסְטוֹס פְּלֶתּוֹן, שהירצה בפִ’ירֶנְצֶה על תורתו של אפּלטון; בֶּסַארִיוֹן, ואחרים). יוונים מרובים באו לאיטליה בקשר עם הנסיון האחרון לאחד מחדש את שתי הכנסיות (וועדת־הכנסיה בפִ’ירֶנְצֶה, 1439), נסיון שכבר נעשה בשעה שהונפה החרב התורכית על ראש בו’זאנטיון. ואחר נפילה של קושטה נתיישבו מלומדים יווניים הרבה בחצי־האי האַפֶּנֵינִי ומצאו כאן תלמידים חרוצים.

השמירה על נכסי־העבר, ההשפעה שהשפיעה הספרות הבו’זאנטינית על העמים הנוצריים של המזרח, על עמי־הבַּאלְקַאן ועל רוסיה, ולסוף – ה“רנסאנס” הבו’זאנטיני, שהפרה את ה“רנסאנס” האיטלקי – בשלש אלו כלולה חשיבותה של הספרות הבו’זאנטינית בשביל תולדותיה של הספרות הכללית.

ביבליוגראפ'יה:

M.J. Higgins, Byzantine Literature, “Encyclopedia of Literature”, Ed. by J.T. Shipley, Vol. I, New York, Cop. 1946, 109־117; A. Baumgartner, Die lateinische und griechische Literatur der christlichen Voelker, Freiburg im Breisgau, 1900^1&2 (“Geschichte der Weltliteratur”, IV), 499־562; K. Krumbacher, Geschichte der Byzantinischen Literatur, München, 1897²; K. Krumbacher, Die griechische Literatur des Mittelalters, KdG, I₈, Leipzig־Berlin, 1912³, 319־370; R. Nicolai, Griechische Literaturgeschichte…, III. B. Magdeburge, 1878 ⁶¹⁸

פרק י"ט: הספרויות הסְלַאוִויות בימי־הביניים ⁶¹⁹

67. הספרות הבולְגַאִרִית.

מצבם הגֶאוגְרַאפִ’י וגורלם ההיסטורי והתרבותי פילג את העמים הסלַאוִויִים לשני גושים עיקריים: דרומי־מזרחי ומערבי. לגוש הדרומי־המזרחי שייכים הבולגארים, עמי יוּגוֹסְלַאוִויָה (סֶרְבִּים, קְרוֹאַטִים או חוֹרְוַואטִים, וסלוֹבֶנים) ורוסִים (ביחד עם האוּקְרַאִינֵים והבְּיֶלוֹרוּסִים). לגוש המערבי שייכים הצֶ’חִים, הסְלוֹבַאקִים והפּוֹלַנִים.

השטחים הגדולים, שתפסו הסלאווים, שימשו כר נרחב להתחרותן של שתי הכנסיות הנוצריות בימי־הביניים: ה“קאתולית” הרומי וה“אוֹרְתּוֹדוֹכְּסִית” היוונית. העמים הסלאויים המערביים קיבלו ברובם את הדת הקאתולית ועל־ידי כך הוכנסו לתוך משפּחת העמים בעלי התרבות הלאטינית, המערבית. העמים הסלאוויים הדרומיים־המזרחיים קיבלו את הנצרות בנוסח של הכנסיה היוונית ויניקתם התרבותית במשך כל ימי־הביניים באה מבו’זאנטיון. והתרבות הבו’זאנטנית המשיכה לשמש מופת לעמים אלה אף לאחר מפלתה הסופית של הקיסרות היוונית. המלחמה הקשה ביותר התנהלה בין שתי הכנסיות בחלק הצפוני־המערבי של חצי־האי הבַּאלְקַאנִי. כאן נצטלבה ההשפעה הבו’זאטינית, שבאה דרך בולְגַארִיָה וסֶרְבִיָה, עם ההשפּעה הלאטינית, שבאה מארצות־הגרמנים ומאיטליה. בסופו של דבר נטו הקְרוֹאַטִים והסְלוֹבֶנִים, תושבי הארצות הללו, אחר רומה. ויש עוד להזכיר, שבימי השלטון התורכי הצליח גם האיסלאם לרכוש לו מאמינים הרבה בקרב העמים הסלאוויים של הבאלקאן.

באמצע המאה ה־IX פנה רַאסְטִיסְלַאב, נסיך של מדינה סלאווית במוֹרַאוִויָה, לקיסר הבו’זאנטיני ולפַּאטְרִיאַרְךְ פ’וֹטְיוֹס (עליו: § 66) בבקשה לשלוח לארצו הגמון. בשנת 863 נשלחו אליו שני האחים, ילידי סַאלוֹנִיקִי קוֹנְסְטַאנְטִינוֹס (לאחר שנכנס למנזר קיבל את השם קו’רִילוֹס) ומֶתּוֹדִיָוס. הם היו סלאווים והחליטו להטיף את תורתו של המשיח הנוצרי בין הסלאווים בלשון סלאווית. לשם כך המציא קונסטאנטינוס־קו’רילוס אלפביתא מיוחדת. על יסודה של האלפביתא היוונית⁶²⁰. האחים־השליחים תירגמו חלקים מכתבי הקודש וטקסטים דתיים אחרים ללשון הסלאווית, כפי הנראה – לאחר מן הדִיאַלֶקְטִים הבולגאריים. ללשון זו (יש קוראים לה “בולגארית עתיקה”, “סלאווית כנסייתית עתיקה”, ועוד), שעדיין היתה מובנת בכל הארצות הסלאוויות, נועד עתיד מזהיר בתולדותיהם של העמים האוֹרְתּוֹדוֹכְּסִיִים: היא שימשה לשון ספרותית בשביל הבולגארים, הסרבים, החוֹרוַואטים, הרוסים (ואף הרוּמֶנִים והאַלְבַּאניִם) במשך כל ימי־הביניים ולעתים אפילו עד המאה ה־XIX. והיא משמשת לשון־הכנסיה של העמים הסלאוויים האורתודוכסיים עד היום. כשם שהדת הקאתולית והתרבות המערבית נקשרו בלשון הלאטינית, כך נקשרו הדת האורתודוכסית והתרבות הבו’זאנטינית בארצות־הסלאוויים בלשון “הסלאווית העתיקה”.

לאחר מיתתו של מֶתּוֹדיוֹס (קו’רילוס מת לפניו) הוכרחו תלמידיו לעזוב את נסיכות־מורַאוִויָה מפני רדיפותיה של הכמורה הגרמנית־הקאתולית, שסוף סוף זכתה בנצחון בשטחים אלה. התלמידים פנו לבולגאריה.

את המדינה הבולגארית, המדינה הסלאווית החזקה הראשונה, לא יסדו הסלאווים. מגדות־הווֹלְגָה בא בסוף המאה ה־VII השבט התורכי של הבּולגארים, הכניע את השטחים הסלאווים והתישב בין הדַאנוּבָּה והבַּאלְקַאן. מכאן הרחיב את גבולות־מדינתו כלפי דרום וצפון־מערב. מאתיים שנה ויותר נמשך התהליך של התבוללות הכובשים בין הנכבשים, שכתוצאתו לא נשאר מן השליטים התורכיים אלא שמם בלבד.

בולגאריה היתה המדינה הסלאווית הדרומית ביותר והקרובה ביותר לבו’זאנטיון והשפעותיה של זו האחרונה על העמים הסלאוויים שבשכנותה היו ממושכות וחזקות. ולמרות־כן רק בשנת 865 החליט מלך־בולגאריה לנטוש את אלילי־אבותיו. ומיד אחר כך הגיעו לבולגאריה תלמידיהם של קו’רילוס ומתודיוס עם הספרים הסלאויים שלהם. וכך הונח היסוד לספרות הבולגארית, הספרות הסלאווית הראשונה, ספרות בעלת חשיבות מרובה לגבי תרבותם הקדומה של העמים הסלאוויים האורתודוכסיים.

בין תלמידיהם של השליחים הסאלוניקיים, שעברו לבולגאריה, הצטיין ביחוד קְלִימֶנְט, שהשאיר אחריו דרשות, חיי־קדושים ועוד יצירות דתיות שונות. פריחתה של הספרות הבולגארית העתיקה חלה בימיו של המלך הנאור, שנתחנך בקושטה, שמעון (927־892). ספרות זו כולה אינה אלא אוסף של תרגומים ועיבודים מן המחברים הבו’זאנטיים וכמעט אך ורק מן הסופרים התאוֹלוגיים. העובדה שיוצריה היו – חוץ ממועטים יוצאים מן הכלל – נזירים וכמרים, מסברת לנו, מפני־מה לא קיבלו הבולגארים כלום מן הנחלה הקלאסית המפוארת, שנשתמרה בבו’זאנטיון, למרות ה“רנסאנס” הבו’זאנטיני, שהתחיל בעצם הימים ההם (§ 66). ובעקבותיהם של הבולגארים הלכו גם שאר העמים, שנתקשרו בתרבות הבו’זאנטינית. ומפני־כן רוב־רובן של היצירות הבולגאריות, הסֶרְבִיות והרוסיות בימי־הביניים הן חיבורים תּאוֹלוגֹיים מחוסרים כל ערך ספרותי. המלך שמעון עצמו (אם להאמין למסורת) השתתף בתנועה הספרותית של זמנו על־ידי תרגום של קטעים מתוך נאומיו של יוֹהַאנֶס בעל־פי־הזהב (I, § 45), שקרא להם בשם “מעיין־הזהב”. ובימיו, ולפעמים אף ביזמתו, ניתרגמו עוד הרבה חיבורים דתיים אחרים: ספרים תאולוגיים במובנה המצומצם של המלה (למשל, מכתבי יוֹהַאנֶס מדמשק; § 66), דרשות, חיי־קדושים, ספרי־שמוש דתיים, ועוד ועוד. ועל־יד הספרים המתורגמים נוצרו גם כמה יצירות מקוריות: תולדות של קדושים בולגאריים ועוד חיבורים דתיים. הספרות החוּלוֹנית מיוצגת ביחוד על־ידי תרגומים ועיבודים של חרוניקות בו’זאנטיניות (למשל, של מַאלַאלַאס; § 66), שהורחבו על־ידי סיפורים אגדותיים על אלכסנדר מוקדון וכדומה. ואז ניתרגמו גם הספרים ההודיים המפורסמים – ואף הם מתוך עיבודים בּו’זאנטיניים.

מעניינת היא הספרות האַפּוֹקְרו’פִ’ית העשירה, שפריחתה חלה בזמן שלאחר המלך שמעון. ספרות זו קשורה ביחוד בפעולתה של כת “הבּוֹגוֹמִילִים”. ה“בּוֹגוֹמִילִים”, שנקראו כך על שם הכומר בּוֹגוֹמיל, שהיה עמוד־התווך של הכת, הם יורשיה של התורה הדוּאַליסְטִית המַנִיחֶאית (I, §§ 23, 46) תורה זו הכתה שרשים בבולגאריה ומכאן פשטה בכל הארצות הסלאוויות של חצי־האי הבּאלקאני ומעבר לו – באיטליה הצפונית ובצרפת הדרומית⁶²¹ (בפרובינציה היו הַאַלְבִּיגֶנְסִים תלמידיהם של הבוֹגוֹמילים הבולגאריים; השווה: § 49). הבוגומילים הפיצו הרבה ספרים אַפוֹקרו’פ’ִיִים קשורים באישים ובמאורעות של “הברית החדשה” ושל התנ“ך. יש כאן הרבה דמיוניוּת מפליאה, ואפילו שרידים של אמונות־טפלות, שמקורן בתקופה האלילית. כאן נתגלו בפני ההמון המוקסם של הסודות הכמוסים ביותר, “רזין דרזין”. נפתחו בפניו שערי־השמיים ומבואות־השאול, המלאכים והקדושים עם המשיח ואמו בראשם נחמו, השטן ורבבות עוזריו הפחידו, הנביאים ניבאו והנזירים הראו את פלאי־סגפנותם. הרבה מן החומר, שהושקע ב”ספרי־השקר“, כמו שקראו הכמרים האורתודוכסיים לספרים האפוקרו’פ’יים הללו, מקורו באגדות יהודיות⁶²². ואולם חלקם המכריע בא על־כל־פנים דרך בו’זאנטיון, אם כי לא תמיד הגיעו לידינו מקורותיהם היווניים. הכנסיה הרשמית נלחמה במינות המסוכנת וגם יכלה לה. היא נלחמה גם ב”ספרי־השקר", אבל השפעתם של אלה על העמים הסלאוויים היתה חזקה במשך כל ימי־הביניים וגם בזמנים מאוחרים יותר.

בשנת 1393 שמו התורכים קץ לעצמאותה של בולגאריה והשקיעו אותה לכמה מאות שנים בעבדות ובבערות.

השם החשוב האחרון בתולדותיה של הספרות הבולגארית בימי־הביניים הוא זה של אֶוְותּו’מִי, הפּאטריארך האחרון של בולגאריה החפשית, עד־ראיה וקרבן של הכיבוש התורכי. הוא כתב כמה וכמה חיבורים דתיים חשובים והרביץ תורה ברבים.

תלמידיו נתפזרו בכל ארצות הבאלקאן ונמלטו גם לרוסיה. ביניהם הצטיין צַאמְבְּלַאק, שפעל בבּולגאריה וגם בסֶרְבְּיָה וברוסיה. בכל הארצות הללו שימשה הספרות הבולגארית הקדומה יסוד ושורש לספרויותיהן.

ביבליוגראפ'יה:

W.R. Morfill [Eearly] Slavonic Literature, London, 1883, 114־144; J. Karásek, Slavische Literaturgeschichte, T.I., Leipzig, 1906. 1־22; M. Morko, Die SÜdslawischen Literturen, KdG, I₉, Berlin und Leipzig, 1908, 194־205; A.H. 1879², 35־96; J. Golabek, Literatura Bulgarska, WLP., T. IV, Warszawa, Cop. 1933 663־669; F. Slawski, Blugaria. Dzieje i pismienctwo w zarysie, Kraków, 1947, 22־27 ⁶²³

68. ספרותם של הסֶרְבִים, הקְרואַטִים והסְלובֶנִים.

שלשה עמים סלאוויים הם כיום תושביה העיקריים של מדינת “סלאוויה־הדרומית” (יוּגוֹסְלַאוִויָה) – סֶרבּים, קְרוֹאַטִים (או חוֹרוַואטִים) וסְלוֹבֶנִים.

הסֶרְבִּים הם ברובם אורתודוכסים, משתמשים באלף־בית קו’רילי ועמדו עד הזמן החדש בתחום־השפעתה של התרבות הבו’זאנטינית־הבּולגארית. הקְרוֹאַטִים, שיושבים לאורך החופים של הים האַדְרִיאַטִי, הם קאתולים. ספריהם נכתבים באותיות לאטיניות (כפי שכבר נזכר, השתמשו גם בגְלַאגוֹלִיצָה, שהיום היא הולכת ונשכחת בתוכם) ותרבותם קשורה בתרבות המערבית. השפעה חזקה ביותר השפיעה על תרבותם, מחוץ לספרות הלאטינית של ימי־הביניים, התרבות האיטלקית. לשונם קרובה ביותר ללשון הסרבית. הסְלוֹבֶנִים, שיושבים גם במחוזותיה של אַוּסְטְרִיָה הסמוכה לגבולות יוּגוֹסְלַאוִויָה (קַארִינְטִיָה, שְׁטַאיֶרְמַארְק, ועוד), אף הם קאתולים הם כהקרואטים. הסלובנים משתמשים באלפביתא לאטינית בלבד ועומדים תחת השפעה תרבותית חזקה של שכניהם הגרמניים.

הסרבים יצרו מדינה מלוכדת במאה ה־XII. מיסדה, המלך סְטֶפַ’אן נֶאמַנִיָה, הכריז לדת־מדינה את הנצרות היוונית; ובזה קשר את תרבותם של הסרבים בתרבות הבו’זאנטינית, שהגיעה אליהם ביחוד בתיווכם של הבּוּלְגַארִים. ומאז כל ספרותם של הסרבים עד כיבושה של ארצם בידי התורכים הולכת בעקבותיה של הספרות הבּולגארית. הלשון ה“סלאווית הכנסייתית” נעשתה לשון־הכנסיה ולשון־הספרות גם בסרביה, אם כי במשך הזמן קיבלה כאן – כמו גם בבולגאריה עצמה ואף ברוסיה – גוֹן לאומי מיוחד על־יד מלות וביטויים מן הלשון החיה, שנתגנבו בהסח־הדעת לתוך טֶקְסְטִים “סלאויים” שנעתקו, נתעבדו או נכתבו בארצות השונות.

תרגומים מכתבי־הקודש, ספרי־הכנסיה, תרגומים של חרוֹניסטים בו’זאנטיניים, סיפורים שונים, אַפּוקְר’פִ’ים (בחלקם קשורים בכת־הבּוֹגוֹמילים, שנתפשטה גם בסרביה ובקרוֹאַטיה), – כל אלה משותפים הם לספרות הסרבית ולספרות הבולגארית. החיבורים הללו לפעמים הובאו בפשטות מבולגאריה ולפעמים הועתקו ונתעבדו מחדש בסרביה. מקוריות מסויימת גילו הסרבים בשטח הבּיאוֹגראפ’יות של קדושים ומושליהם. אמנם, אף כאן שימשה הספרות ההַאגִיאוֹגְרַאפ’ית הבו’זאנטינית וקודם־כל הבולגארית דוגמה מחייבת, אבל על כל פנים היה כאן לפני הכותב (כמעט תמיד נזיר או כומר) חומר חדש קשור בחיי־עמו. מביאוגראפ’יות כאלו, לאחר שאחדות מהן נצטרפו ביחד, נתפתחו גם התחלותיה של ההִיסְטורְיוגְרַאפִ’יָה הסרבית (חיבורו של הארכיהגמון דַאנִילוָ, בן המאה ה־(XIV. רובן של החרוֹניקוֹת הסרביות יבשות עד מאוד והן חסרות כל ערך ספרותי. הקדומות שבהן מוצאן מסוף המאה ה־XIV ומתחילתה של המאה ה־XV.

לאחר כיבושה של בולגאריה בידי התורכים (1393) נמלטו כמה תלמידי־חכמים בולקאריים לסרבּיה. כאן פעלו הבולגארים צַאמְבְּלַאק (§ 67) וקוֹנִסְטַאנְטִין. שניהם חיברו ביאוגראפ’יות של מושלים סרביים. חיבורו של קונסטאנטין הוא אפשר החיבור ההיסטורי הטוב ביותר של הסלאווים הדרומיים בימי־הביניים.

לא ניתן לפליטים הבולגאריים למצוא מקלט בטוח על אדמת־סרביה. עוד בשנת 1389, לאחר הקרב המפורסם על שדה־קוֹסוֹבוֹ, הוכרחו הסרבים להכיר ברבונותם של התורכים. ובשנת 1459 נכללה סרביה בתוך האימפריה התורכית העצומה. צאמבּלאק פנה לרוסיה – המדינה האורתודוכסית החפשית היחידה, שנשארה לפליטה בימים ההם. אחדותה של הלשון הספרותית ושל התרבות היא שאיפשרה למלומד הבולגארי לפעול בכל שלש הארצות: בבולגאריה, בסרביה וברוסיה. ובעקבותיו יצאו לרוסיה גם כמה וכמה מלומדים סרביים.

הלשון ה“סלאווית” המשיכה לשמש מכשיר ספרותי בסרביה גם לאחר הכיבוש התורכי. הסופר הסרבי בעל־החשיבות האחרון, שכתב בלשון זו, היה ההיסטוריון בְּרַאנְקוֹבִיץ', שמת בשנת 1711. הספרות ה“סלאווית” של הסרבים, ספרות של הנזירים והכמרים, דלת־ערך היא, ללא רגש חי וללא הד ראוי לגורל האומה הסרבית – גדולתה ומפלתה, גבורתה וסבלותיה תחת עוּלו של הנוגש הזר. אלה מצאו את ביטויים בנכס היקר ביותר של עמי־יוּגוסלאוויה – בשירה האֶפּית העממית של הסרבים. ואולם זו נוצרה ביחוד לאחר הכיבוש התורכי ונרשמה רק בזמן החדש.

הקרוֹאַטים התישבו בשטחים, שבהם היתה קיימת אוכלוסיה רוֹמַאנִית וּמְרוּמֶנֶת. וכאן, בדַאלְמַטִיָה, הגיע הדבר לידי מזיגה אֶתְּנית ותרבותית נאה בין היסודות הרומאניים והסלאוויים. מעין סמל לכך היא התפילה הקאתולית של חלק מן הקרואטים בלשונם הסלאווית ובאותיות גְלַאגוֹלִיות, שהם מיחסים את המצאתן (בלא שום יסוד, כמובן) לאבי־הכנסיה הגדול, יליד־דַאלְמַאטִיָה, היֶרוֹנו’מוּס (לערך 420־340; I, § 46). נחלתם הספרותית של הקרואטים בימי־הביניים דלה היא מאוד. הם כתבו, ככל הקאתולים בימי־הביניים, גם לאטינית. תעודות משפטיות, חרוניקות ומחזות דְרַאַמֵתיִים דתיים (בוודאי מן המאה ה־XV) – זהו כל מה שהנחילה לנו הספרות הקרואטית בתימי־הביניים. פריחתה המפליאה של ספרות זו התחילה בזמן החדש, תחת השפעתה של ספרות־ה“רֶנֶסַאנְס” האיטלקית.

ועוד פחות מן הקרואטים השאירו לנו הסְלוֹבֶנִים. מיצירתם הספרותית של הסלובנים בימי־הביניים נשתמר רק כתב־יד אחד, שכולל שלשה טקסטים דתיים. “הקטעים הפְ’רַיְזִינְגִייִם”, כמו שנקראים טקסטים אלה, מוצאם מן המאה ה־X או ה־XI; אלה הם הטקסטים הקדומים ביותר של לשון סלאווית חיה.

חדירתה של הרֶפ’ורמַאצִיה במאה ה־XVI לסלובניה היא שעוררה את הסלובנים לפעילות ספרותית מוגברת.

ביבליוגראפ'יה:

W.R. Mofill, [Early] Slavonic Literature, London, 1883' 145־150; G. Gesemann, Die Serbo־Kroatische Literaru. Wildpark – Potsdam,Cop. 1930 [HdLW], 1־16; J. Karásek, Slavische Literaturgeschichte, T. I, Leipzig, 1906, 23־32; M. Murko, Die slawichen Literaturen, KdG, I₉, Berlin und Leipzig, 1908, 199, 203, 205־208; A.H. Пыпинъ и В. Д. Спасовичъ, Исторія славянскихъ литературъ, Т. І, С.-Петербургъ, 1879², 138־176, 283־285; D. Bogdanovic, Pregled Knjizvenosti Hrvatske i Srpske, Kn, I, Zagreb, [1915]², 1־13, 69־104.

69. הספרות הרוסית.

בשנת 989 קיבל וְולַאדִימִיר, הנסיך של קִיֶב (980 – 1015 ), את הנצרות על־ידי הכמרים היווניים. כך נקבע גורלה התרבותי של רוסיה למאות שנים. היא פנתה עורף לתרבות־המערב ולעמי־הצפון (ה“וַוארְיַאגִים” הסְקַאנְדִינַאוִויִים היו מיסדיה של המדינה הרוסית ומהם בא לה גם שמה) ונקשרה בתרבותה של בו’זאנטיון. הלשון הכנסייתית של הסלאווים הדרומים נתקבלה גם ברוסיה כלשון הדת והספרות. ועל־ידי כך נתאפשרה היניקה מספרותם של הבולגארים והסֶרְבִּים. ותלמידי־חכמים בולגאריים וסרביים, שבאו לרוסיה, מצאו מיד לשון משותפת עם משכילי־הארץ. שלש ספרויות — בו’זאנטינית, בולגארית ובמקצת גם סרבית, הם מקורותיה הראשיים של הספרות הרוסית בימי־הביניים ואף אחר־כך. המדובר הוא בספרותם של המשכילים. לעם הרוסי היתה ספרות משלו, ספרות שבעל־פה עשירה ורבגונית, שהיתה בלתי־תלויה בלמדנותה התאוֹלוֹגית של הספרות ה“סְלַאווִית”⁶²⁴, משתמשת בלשון החיה של העם ויונקת לעתים מן המסרות הקדומות של ימי־האלילוּת.

השירה העממית הרוסית נרשמה בזמן מאוחר, אבל אין להטיל שום ספק בדבר, שחלק חשוב של שירה זו מוצאו מימי־הביניים ובשירים אחדים עדיין נזכרים אפילו שמותיהם של אלילים רוסיים קדומים, וניכר הדבר, ששירים אלה היו קשורים במינהגים אליליים.

הנסיך ווְלַאדִימִיר, מְנַצְרָה של רוסיה, נעשה בשירה העממית האֶפּית דמות אגדותית. כמלך אַרְתור וקַארולוס הגדול בשירה האבירית של המערב, כך הנסיך וולאדימיר מוקף חבורה גדולה של גיבורים, שהרפתקאותיהם ומפעלותיהם מאפילים על גבורתו של מלכם. גיבורה האהוב ביותר של ה“בּו’לִינָה” (שירה על “מה שהיה”) הרוסית הוא בן־האיכר אִלְיָה מוּרוֹמְיֶץ⁶²⁵. אִלְיָה היה משותק במשך ל“ג שנים, עד שפעם באו אליו פושטי־יד (ולא היו אלה אלא ישו ושני שליחיו) והעניקו לו כוחות־איתנים. אליה איש־מוּרוֹם פנה לקִיֶב, לחצרו של הנסיך וולאדימיר, וכאן תפס את המקום הראשון בין כל גיבוריו של הנסיך: דוֹבְּרו’נִיָה נִיקִיטִיץ, אַלְיוֹשָה פּוֹפּוֹבִיץ', ואחרים. מפעלם הראשי של גיבורי קִיֶב היתה המלחמה בתַאתַּארִים (שכבשו את רוסיה רק בשנת 1240, כלומר יותר מ־ 200 שנה אחר מיתתו של וְולַאדִימִיר!). גיבורים אחרים של ה”בּולִינוֹת" הרוסיות קשורים במרכזה התרבותי הצפוני של רוסיה בימי הביניים — ברֶסְפּוּבְּלִיקָה המסחרית הפורחת של העיר נוֹבגוֹרוֹד. מגיבורי־נובגורוד יש להזכיר קודם־כל את “סַאדְקו, הסוחר העשיר”. עליו מספרים, שעל עשרו הוא חייב תודה ל“שר של הים”, שרצה אף להשיא לו את בתו לאחר שסַאדְקו הקסים אותו בנגינתו.

המסורת של “הבּו’לינוֹת” נמשכת עד הזמן החדש. לא רק “הבּו’לינוֹת” הקדומות המשיכו לחיות בפיהם של זמרים עממיים מיוחדים במשך מאות שנים: גם בזמן החדש נוצרו שירים אֶפּיים חדשים. שירים אלה שונים הם מן “הבּו’לינות” קודם־כל על־ידי קירבתם הגדולה לאמת ההיסטורית. במקום אגדות־קדומים, במקום אישים אגדותיים ענקיים, שכוחם ומפעלותיהם חורגים מגדר האפשרי במציאות, בוחרים להם השירים האֶפּיים החדשים נושאים וגיבורים מן ההיסטוריה. וכך שרים “שרים היסטוריים” כאלה על המלך אִיבַאן "האיום" ועל המלך פְּיוֹטְר הגדול, על המלחמה בנַאפּוֹלֶאוֹן, וכדומה.

הסופר הרוסי הראשון, ששמו וזמנו ידועים לנו, הוא לוקה זִ’ידיַאטָה (המאה ה־XI). ב“תוכחה לאחים” של ההגמון הנוֹבגוֹרוֹדי לוּקָה מצאו הרבה נעימות תנ"כיות. כינויו המוזר “זִ’ידיַאטָה” (כלומר “יהודי”) ביחד עם נעימות אלו נתנו לחוקרים אחדים את היסוד לשער, שהסופר הרוסי הראשון היה יהודי, שנטבל בנערותו.

השפעתם של היהודים על רוסיה בשחר־ימיה היתה ניכרת מאוד. בהתאם לאגדה ניסו הכוזרים היהודיים להטות את הנסיך וְולַאדִימִיר לדתם. ומאז לא פסקה התעמולה היהודית ברוסיה עד סוף ימי־הביניים. הכנסיה ה“פְּרַאווֹסְלַאווִית” (כלומר — האוֹרתוֹדוֹכּסית) נלחמה במרץ בהשפעתם של היהודים. הדיה של מלחמה זו נשמעים, כפי הנראה, באחד מחיבוריו של הסופר הרוסי השני, ששמו הגיע אלינו — המֶטרוֹפּוֹלִיט הקִיֶבִי — אִילַארִיוֹן, בן דורו של לוּקָה. אִילַארִיוֹן השתדל להוכיח את עדיפותה של תורת־ישו על תורת־משה. ופֶ’אוֹדוֹסִי, אף הוא בן המאה ה־XI, הירבה להתווכח עם היהודים. נגד היהודים נתחברו אפילו חיבורים תאוֹלוֹגיים גדולים. ומצד שני, גם היהודים והנוטים אחריהם לא טמנו ידם בצלחת ויצרו, כפי הנראה, ספרות שלמה משלהם. הם תירגמו מעברית ספרים מן התנ"ך, שלפעמים לא היו מצויים בידי הכנסיה האורתודוכסית בתרגום רוסי, והפיצו הרבה אגדות־יהודיות, שמקורן בספרות התלמודית. ומחוגם יצאו גם כמה חיבורים מדעיים, וביניהם אפילו תרגום רוסי של “מלות ההגיון” להרמב"ם. כל היצירות הללו קשורות ביחוד בתנועת־ה“מתיהדים” жидов-твующие— זִ’ידוֹבְסְטְווּיוּשְצִ’יֶה“), שימי־עליתה חלו בין השנים 1475־ 1505. הכיתות הרוסיות השונות, שמתקרבות ליהדות (למשל “שומרי שבת” וכדומה) ושנתקיימו עד הזמן האחרון ובוודאי הן ממשיכות להתקיים בסתר גם כיום, קשורות כנראה, בתנועת־ה”מתיהדים" של סוף ימי־הביניים. הוויכוח עם היהודים והמתיהדים, שראשי מתנגדיהם בסוף ימי־הביניים היו הארכיהגמון מנוֹבְגוֹרוֹד גֶנַאדִי ויוסִף ווֹלוֹצְקִי ( סַאנִין), בני המאה ה־XV, שייך לספרות התאוֹלוֹגית, שערכה האמנותי קטן הוא ביותר. ואולם הניזירים והכמרים, שיצרו ספרות זו, נתנו לספרות הרוסית גם חלק ניכר מיצירותיה החולוניות הקדומות ביותר. וכך מיוחסת החרוניקה הרוסית הראשונה לנזיר מקִיֶב בשם נֶסְטוֹר. “נסטוֹֹר” מחקה את דרכיהם של החרוניסטים הבו’זאנטיניים. הוא פותח בשם, חם ויפת וצאצאיהם, מספר על העמים הסלאוויים ומקומות־התיישבותם ומרצה בפרטות את תולדותיה של רוסיה מיום כניסתם של ה“וַוארְיַאגִים” (חבורה של וִויקִינְגִים" סְקַאנְדִינַאוִויִים, שיסדו את המדינה הרוסית במאה הIX־) עד שנת 1110.

הרבה נזירים רוסיים עלו למקומות־הקדושים שבארץ־ישראל. אחדים מבין עולי־הרגל הללו השאירו תיאורי־מסע. הקדום שבתיאורי־מסע רוסיים לארץ־ישראל הוא זה המכונה “הליכתו של אִיגוּמֶן דָנִיאִל” (המאה ה־XII). בזמן “עלייתו” לא ראה ראש־המנזר (“איגוּמן”— הגמון) הרוסי אלא את המקומות־הקדושים. הטבע, האנשים, הבניינים, הסביבה הזרה כולה לא עוררו את תשומת־לבו של דניאל ולא תפסו שום מקום בספרו. ולעומת זה תיאר עולה־הרגל הרוסי בפרטות את כל המקומות הקדושים שביקר ורשם את כל האגדות השונות והמשונות, שסיפרו לו על מקומות אלה.

היצירה המצויינת ביותר שהשאירה לנו הספרות הרוסית של ימי־הבניים, וששום עם סלאווי אחר אינו יכול להתגאות בדומה לה במשך כל אותה התקופה, — זוהי בלא ספק השירה האפֶּית הנהדרת המכונה בשם “משא מלחמת איגוֹר”⁶²⁶).

בשנת 1795 גילה הגְרַאף אַ. אִי. מוּסִין־פּוּשְקִין בתוך אחד מכתבי־היד שלו פּוֹאֶמָה היסטורית נפלאה, כתובה בלשון עתיקה. הוא הוציא אותה לאור בשנת 1800. בשנת 1812, בזמן שריפת־מוֹסְקְוָוה קודם שנכבשה על־ידי נַאפּוֹלֶאוֹן, נשרפה גם ספריתו של מוּסין־פּוּשקין ובתוכה כתב־היד היחידי של “משא מלחמת איגוֹר”. מסיבות אלו גרמו להתגברותם של החשדות ביחס לאמיתותה של השירה העתיקה. חשדו במוסין־פושקין, שהוא עצמו חיבר אותה. ואולם עם התקדמותה של חקירת עתיקות־רוסיה נתברר, שאין שום יסוד להטיל ספק באמיתותה ועתיקותה של המרגלית הנהדרת של השירה הרוסית הקדומה. הפֹואמה “משא מלחמת איגוֹר” נוצרה במאה ה־XII.

תכנו של השיר מיוסד על מסע־מלחמה של אחד מן הנסיכים הרוסיים, איגוֹר, נגד שבטי שנת 1185).

כְּלוּם, אַחַי, לֹא יָאֶה לָנוּ, // סִפּוּרֵי תוּגָה וָצַעַר

שֶׁנּפְתַּח בְּאִמְרֵי־קֶדֶם // עַל אוֹדוֹת מִלְחֶמֶת אִיגוֹר,

אִיגור בְּנוֹ שֶל סְבְיַאטוֹסְלַבְל?"

18. דפוס ראשון של “משא מלחמת איגוֹר”.

כך פותח המשורר האלמוני את שירתו. איגור החליט לצאת למלחמה נגד הפּוֹלוֹבְצִים ואחיו, הנסיך ווְסֶווֹלוֹד, הצטרף אליו. בתחילה האירה ההצלחה את פניה לרוסים והם היכו את האויב ושללו שלל. אך עבר זמן מועט — ונשתנה המצב לרע:

"בָּאוּ מַעַרְכוֹת פּוֹלוֹבְצִים // "וּמִכָּל־כַּנְפוֹת הָאָרֶץ.

"מִן הַדּוֹן⁶²⁷, מִיַּמֵּי־מָיִם, // "עַל גְּדוּדֵי־הָרוּסִים

שָתוּ…"

התחולל קרב איום, האדמה נחרשה כולה בפרסות־הסוסים,

"נִזְרְעָה כֻּלָהּ רָב עֶצֶם, // "הֶעֱלָה נִצָּה הַזָּרַע:

"בְּדָמִים חַמִּים הָשְקָתָה; // “צַעַר רַב לִאֶרֶץ־רוּסְיָה.”

כי הצבא הרוסי הוכרע על־ידי המספר העצום של צבא־האויב. איגוֹר עצמו נפל בשבי־ הפּוֹלוֹבְצִים. והמשורר מתנה את צרתה של ארץ־רוסיה, שנסיכיה מסתכסכים בינם לבין עצמם ומרשים לאויבים לעלות על מולדתם המשותפת.

חרדה תקפה את הארץ לשמע האסון וביחוד הירבתה יַארוֹסְלַאוְונָה, אשתו של הנסיך השבוי, לקונן על בעלה. קינתה של יארוֹסלאוונה הוא אחד מן הקטעים הנפלאים ביותר שבכל הפּוֹאֶמה.

ואולם איגוֹר הצליח לברוח משביו —

"יְשֻׂשׂוּם כַּנְפֵי־הָאָרֶץ, // “יַעַלְצוּ קִרְיָה וָקָרֶת.”

מה שמציין במיוחד את “משא מלחמת איגוֹר” הרי הם הרגש הבלתי־אמצעי ואהבת־המולדת. ואולם נפלאה מאלה — הרגשת־הטבע של המשורר האלמוני, הרגשה שהיא מזדווגת במושגים אליליים לא־מועטים. המחבר של “משא מלחמת איגוֹר” היה, כפי הנראה, אחד מן המקורבים לחצר־הנסיכות. אדם חוּלוֹני היה, מבני־לווייתו של הנסיך, אבל קרוב גם לשכבות הרחבות של העם. ויש הרבה נקודות משותפות בין שירתו ובין השירה האֶפִּית העממית הרוסית. כאדם חולוני לא נזהר מלהזכיר בשמותיהם של אלילים סלאוויים, אלילי־הטבע שכאילו סימלו את כל אותם כוחות־הטבע — הנהר והדשא, הציפור והרוח — שהמשורר מצא לנכון להדגיש את השתתפותם העֵרה בתהפוכות־גורלם של גיבוריו. ואולם ביחד עם זה היה המשורר הפלאי בלא ספק אדם משכיל ויתכן למצוא ביצירתו עקבות של השפעות ספרותיות, ואפשר להרגיש ביחוד (כמו שציין המתרגם העברי) את השפעתו של התנ"ך.

מיצירות חולוניות אחרות, שנוצרו קודם הכיבוש התַּאתּארִי, כדאי להזכיר את “תוכחתו” של "הנסיך ווְלַאדִימִיר מוֹנוֹמַאךְ ( 1113 – 1125 ) ואת “משא דָנִיאִל האסיר” (גם־כן מן המאה ה־XII).

לפתע־פתאום עלו על רוסיה המוני הפרשים האסייתיים, החריבו את תרבותה, שזה רק התחילה להנץ את ניצניה הראשונים, הרסו את המנזרים — אלה המרכזים הראשיים של הספרות בימי־הביניים, — שרפו את הספריות, דילדלו את העם בחומר וברוח והשקיעו את הארץ למאות שנים בדלות, עבדות ובערות. עוּלם של התַּאתַּארִים⁶²⁸ הכביד על רוסיה מאתים וארבעים שנה ( 1240 – 1480), ובמשך רובה של תקופה זו לא נוצרה ברוסיה אף יצירה ספרותית חשובה אחת. הספרות היתה חדורה כולה רוח של סגפנות. היצירות החוּלוֹניות המועטות הוקדשו ביחוד למאורעות הטראגיים של כיבוש־התאתארים ושלטונם.

אחת מן התוצאות של “העול התַאתַארִי” היתה העברתו של מרכז החיים הרוחניים מן הדרום אל הצפון, מקִיֶב למוֹסְקְווָה. מוֹסקווה הפכה סוף־סוף למרכזה של רוסיה. נסיכיה הצליחו לאחד תחת שלטונם את שטחיה המפורדים של ארצם ולפרוק מעליה את העול הזר. לאיחודה הרוחני של רוסיה גרמו לא מעט גֶנַאדִי ו־ ווֹלוֹצְקִי במלחמתם בכת־ה“מתיהדים” (השווה למעלה). במאה ה־XV, לאחר שנכבשה בידי התורכים בּולגאריה (1393 ), בּו’זאנטיון (1453) וסרבּיה (1459), נשארה רוסיה⁶²⁹ המדינה האורתודוכּסית העצמאית היחידה. ובה חיפשו מקלט, בה פעלו והשפיעו כמה וכמה מלומדים יווניים, בולגאריים וסרבּיים (כמו, למשל, צַאמְבְּלַאק, שכבר נזכר בסעיפים הקודמים). מהגרים אלה גרמו לתחיה רוחנית מסויימת ברוסיה. ויתכן שמארצות הסלאווים הדרומיים באו לרוסיה במאה ה־XV, וגם מאות שנים קודם לכן, כל אותם הסיפורים המזרחיים, שהיו רוֹוחים ביותר בספרותם של כל העמים הנוצריים בימי־הביניים: על אלכסנדר מוקדון ועל מלחמת־טְרוֹיָה, “כלילה ודמנה” ו“ברלעם ויהושפט”. ומבו’זאנטיון דרך בולגאריה הגיעו לרוסיה עוד מן המאה ה־IX הרבה ספרים אפּוֹקְרו’פִ’יִים (השווה: § 67), שהשפעתם על המוני־העם היתה גדולה מאוד.

ביבליוגראפיה

D. S. Mirsky, A History of Rusissan Literature…, London, 1949, 1־19; P. N. Sakulin, Die Russische Literatur, Wild־park ־ Potsdam, Cop. 1931 [HdLW], 1־־66; H.K. Гудзий, Историн, древней русской литературЫ, Москва, 1945³,1¯304; В. М. Истрин, Очерк истории древнерусской литературы домосковского периода…, Петроград, 1922; П. H. Полеой, Исторія русской словесности…, Т. І, С.-ПетербургЪ, 1903², 1–167.

70. הספרות הצֶ’חִית.

הצ’חים הם העם הסלאווי המערבי ביותר וטבעי הדבר, שארצם הושפעה ביחוד על־ידי התרבות הלאטינית המערבית. ואולם צ’חיה נכללה במאה ה־IX בתוך המדינה המוֹרַאוִוית, שבה פעלו שליחיה של בו’זאנטיון, האחים קו’רִילוֹֹס ומֶתּוֹדִיוֹס (§ 67). וכך קיבלו הצ’חים במאה ה־IX את הנצרות מרומה ומבו’זאנטיון כאחת. רומה ניצחה ומן הספרות ה“סלאווית” הצ’חית נשתמרו שרידים מועטים מאוד. ועם נצחונה של הקאתוליות באה הלשון הלאטינית כלשון הכנסיה והספרות במקומה של הלשון ה“סלאווית”. בלאטינית נכתבה, למשל, החרוניקה הצ’חית הראשונה, זו של קוֹסְמַאס מפְּרַאג (1045 – 1125 ). קוֹסמאס פתח בדור־ההפלגה וסיים בזמנו שלו. ספרו הוא אחד מן הטובים מסוג זה בספרות של ימי־הביניים.

שלטונה של הלשון הלאטינית לא ארך זמן מרובה. עוד במאה ה־ XII וה־XIII מתחלת הלשון הצ’חית לדחות את הלשון הלאטינית מתחומים שונים של הספרות. ביחוד עשירה היא הספרות הדתית, שנוצרה בלשון הצ’חית בשביל המוני־העם האדוקים בדתם — שירים דתיים, אגדות־קדושים, תרגומים מכתבי־הקודש ואף מחזות דתיים.

חדירתם של מתיישבים גרמניים מרובים ושלטונה של שושלת גרמנית בצ’חיה (הלוּכְּסֶמְבּוּרְגִית: 1310 – 1437 ) פתחו פתח לשירה האבירית המערבית. כמה וכמה משוררים גרמניים הסתופפו בחצרותיהם של מלכי־צ’חיה. ומהם למדו גם המשוררים הצ’חיים את דרכיה של השירה האבירית. הקורא הצ’חי יכול היה לקרוא בלשונו שלו על עלילותיו של אלכסנדר מוקדון, על אהבתם של טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה ועל גורלם של עוד כמה וכמה מגיבורי השירה־האבירית המערבית.

ההתנגדות לזרים, שחדרו לצ’חיה והביאו עמהם לשון, תרבות ואורח־חיים משלהם, נשמעה בחרוניקה בחרוזים (מן המאה ה־XIV), שהיא מיוחסת בטעות לדַאלִימִיל. נגד נגעים אחרים של החיים הצ’חיים בימי־הביניים נכתבו סַאטִירוֹת מצויינות.

בשנת 1348 נוסדה בפְּרַאג אוּניברסיטה. היתה זו האוּניברסיטה הראשונה באירופּה המרכזית — היא קדמה למוסדות־ההשכלה הגבוהים של גרמניה, אַוּסְטְרִיָה, פּולניה, ועוד. והימים ימי ירידה לכנסיה הרומית: האפיפיורים ישבו באַווינְיוֹן⁶³⁰ ולאחר שחזרו לרומה התחילה ה“סְחִיסְמָה⁶³¹ הגדולה” (1378 – 1417 ). נשמעו קולות בדבר ההכרח בתיקונים, והאוניברסיטאות של המערב הטיחו לא פעם דברים כלפי האפיפיורים והכנסיה (השווה: § 56). פּראג, וביחוד האוניברסיטה הצעירה שלה, נעשו מרכז של שאיפה כבירה לתיקונים בחיי־הכנסיה. דרשנים עממיים אחדים, וכן גם חניכה של האוניברסיטה הפּראגאית, הסופר התֶאוֹלוֹגִי הפורה, שכתב בלשון הצ’חית בשביל העם, תּוֹמַאש שְטִיטְנִי ⁶³² (1331 – 1401), נחשבים בצדק למבשריו של המתקן הצ’חי הגדול הוּס. מורו ורבו של הוּס היה הוגה־הדעות האנגלי הגדול ווִיקְלִיף (1320 – 1384; §55), שכתביו התחילו לחדור לצ’חיה בסוף המאה ה־XIV.

יַאן הוּס (1369 – 1415 )⁶³³ למד באוניברסיטה שבפראג, ובשנת 1402 נבחר לרֶקְטור שלה. בדרשותיו קנה את לב־ההמונים, הוא נלחם באומץ בירידתה של הכהונה, הדגיש בתוקף, שמקור־האמונה היחידי הם כתבי־הקודש, התנגד במרירות למכירה של שטרי מחילת־עוונות. הוס כתב הרבה בלאטינית, אבל השאיר גם כתבים צ’חיים חשובים והניח את היסוד ללשון הספרותית הצ’חית ולכתיב הצ’חי, שהוא מקובל עד היום. הוס הוזמן לוועדת־הכנסיה, שנתוועדה בקוֹנְסְטַאנְצָה. כאן נאשם במינוּת ולמרות כתב־הביטחון, שניתן לו קודם שבא לוועדת־הכנסיה, נידון לשרפה (1415). אבל מיתתו לא שמה קץ לתנועה, שנתעוררה על ידו. מלחמתם המפוארת של ההוסיטים, שהיו מחוסרים כל עזרה־מבחוץ, בלא צבא סדיר ובלא מפקדים מקצועיים, כנגד מסעי־צלב של צבאות קיסריים, היא אחת מן הפרשיות המזהירות ביותר בתולדותיהן של מלחמות־הדת. פילוגים וקנאות מופרזת היו בעוכריהם של הרֶפ’ורְמַאטוֹרִים הצ’חיים. הכנסיה הרומית ניצחה, אבל לזמו קצר בלבד. מה שזרע הוס במאה ה־XV בצ’חיה נתן פרי־הילולים בגרמניה לאחר מאה שנה.

תאוֹלוֹגיים, כתבי־פולמוס וסַאטִירות, תרגומים ופירושים לכתבי־הקודש, דרשות ושירים דתיים נכתבו בידי המתקנים ובידי מתנגדיהם כאחד.

האישיות המעניינת ביותר במחנה־המתקנים לאחר הוס הוא פֶּטְר חֶלְצִ’יצְקִי (לערך 1390 – 1460). חלצ’יצקי שאף לחזור לאורח־חייהם של הנוצרים הראשונים: דחה את החלוקה למעמדות, ראה ביגיע־כפיו של האיכר את העבודה היחידה, שהיא טובה בעיני־ה', וגינה את מלחמות־ההוסיטים מתוך שלילה של כל מעשה־אלמות בכלל: הוא הטיף לסיסמה האֶוּאַנְגֶלִית של אי־התנגדות לרשע⁶³⁴. לאחר ארבע מאות וחמישים שנה ראה טוֹלְסְטוֹי בחלצ’יצקי את המבשר של תורתו שלו. מצדדיו של הוגה־הדעות הצ’חי נתאגדו באגודת “האחים הצ’חיים”, שהשפעתם על חייה הרוחניים של ארצם היתה מרובה⁶³⁵.

לתנועות התיקונים בצ’חיה היה, מחוץ לאפיין הדתי, גם צביון לאומי ברור: בהן נתבטאה התנגדותו של העם הצ’חי לחדירתו של היסוד הגרמני הזר. ומפני שתי המגמות הללו רואה העם הצ’חי עד היום (למרות מה שהצ’חים חזרו לחיק הכנסיה הרומית) בהוּסיטיוּת את ביטויה המיוחד של רוחם הלאומית.

ביבליוגראפ'יה:

F. Chudoba, A Short Survey of Czech Literature, London, 1924,־־1—39;

J. Jakubec und A. Novák, Geschichte der cechischen Literatur, Leipzig, 1913², 1 – 67;

J. Máchal, Die boehmische Literatur, KdG, I_9, Berlin und Leipzig, 1908, 176 – 184;

A. Novák, Die Tschechische Literatur, Potsdam, Cop. 1931 [HdLW], 1־16;

G. Pallas a V. Zelinka, Obrazové dejiny Iiteratury ceské, Dil I., Praha, 1926, 1־126.

71. הספרות הפולנית.

“965. דוּבְּרַאוְוקָה באה אל מְיֶשְקוֹ”.

“966. מישקוֹ נסיך־פולניה, מתנצר”.

בשתי שורות אלו כלל רושם־הרשומות האלמוני את התמורה העצומה בחייו של העם הפולני, שחלה בו לאחר שבאה בת־המלך הצ’חית דוּבּראווקה לפולניה, ועם התנצרותו של בעלה, הנסיך האלילי, שנה לאחר נישואיהם. האַנאַלִיסְטָן, בן המאה ה־XII, רשם את דבריו בלאטינית, שהרי עם הנצרות באה לפולניה לשונה של הכנסיה הקאתולית ושל התרבות המערבית — הלשון הלאטינית. ובלשון זו נכתבו בפולניה בימי־הביניים עוד כמה וכמה חיבורים היסטוריים, שהגדול והחשוב שבהם הוא “תולדות־פּולניה” של יַאן דְלוּגוֹשׁ (1415 – 1480)⁶³⁶.

מרכזה של ההשכלה הלאטינית בפולניה היה בית־הספר הגבוה, שנוסד בקְרַאקוּב בשנת 1364 ונתחדש כאוניברסיטה ממש בשנת 1400. בשטח התאוֹלוֹגיה, האסכולסטיקה והאַסְטְרונומִיָה הגיעה האוניברסיטה הפולנית במאה ה־XV להשגים מסויימים. ומעניין, שכמו בכל אירופה, כך אף בפולניה הרחוקה השתדלו המלומדים להשיג את התרגומים הלאטיניים של כתבי הרמב“ם והראב”ע.

הספרות שנוצרה בימי־הביניים בלשון הפולנית דלה היא מאוד. בפולניה אין זכר לשירה האבירית המפוארת של המערב, שאליו נתקשרו הפולנים על־ידי דתם. מקורה הראשי של הספרות הפולנית היא הספרות הלאטינית של ימי־הביניים. פה ושם ניכרות גם השפעות צֶחִיות, אלא שהפולנים מפגרים מאוד לעומת הצ’חיים. גם בלשון הפולנית, כמו בלאטינית, כתבו בפולניה של ימי־הביניים כמעט אך ורק הכמרים. הם השתמשו בפולנית בשעה שפנו אל העם הפשוט ואל הנשים, כדי לחזק את אמונתם ולהטיף מוסר. שירים דתיים, תרגומים חלקיים של כתבי־הקודש, דרשות, אגדות־קדושים, (על אַלֶכְּסִיוֹס הקדוֹש, למשל, השווה:§ 3, ב') ושירים חוּלוֹניים אחדים — זהו כל מה שנכתב בימי־הביניים בלשון הפולנית.

ביבליוגראפ'יה:

J. Kleiner, Die Polnische Literatur, Wildpark Potsdam, Cop. 1929 [HdLW], 1־7;

A. Brückner, Literatura polska, WLP., T. IV., Warszawa, Cop. 1933, 3־45;

I. Chrzanowski, Historja literatury niepodleglej Polski (965 – 1795 )…, Londyn, 1942¹¹, 1 – 44;

M. Kridl, Literatura Polska…, New York, Cop. 1945, 1־23;

K. Wojciechowski, Dzieje literatury polskiej, London, Repr. 1943³, 1־25⁶³⁷

פרק כ': הספרות העברית של ימי־הביניים בארצות־הנוצרים ⁶³⁸.

72. בו’זַאנְטִיון ⁶³⁹.

בארצותיהם של העמים הנוצרים נתקיימה ספרות אחת, שלא הושפעה אלא מעט על־ידי התמורות והתנועות הרוחניות, שהטביעו את חותמן על הספרויות האירופּיות בימי־הביניים — ספרותם של היהודים יושבי־אירופּה. באופן יחסי לא הירבו היהודים ללמוד משכניהם הנוצריים לא רק מחמת שנאתם העזה של הנוצרים ליהודים וההבדלים בתנאי־החיים הסוציאליים, הכלכליים וכדומה, אלא גם מתוך הסיבה הפשוטה, שברוב המקרים עלו היהודים כמעט עד סופם של ימי־הביניים בהשכלתם על העמים הנוצריים, שישבו בקרבם. על־פי רוב היו היהודים מלמדים את הנוצרים יותר משלמדו הם מן הנוצרים. ואולם בימי־הביניים — בניגוד לתקופה העתיקה, שבה היו היהודים מפיצים את תורתם שלהם — הורו היהודים את עמי־אירופּה ביחוד תורתם של אחרים: המדע הערבי־היווני והסיפורים המזרחיים — אלה הם האוצרות, שהובאו על־ידי מלומדים ומתרגמים יהודיים לבית־גנזיה של הספרות האירופּית בימי־הביניים.

במשך חלק גדול של ימי־הביניים היתה קיימת רק מדינה נוצרית אחת בעלת רמה תרבותית גבוהה — הקיסרות הבוזאנטינית. וכאן דוקה למדו היהודים לא מעט משכניהם.

על הספרות העברית במחוזותיה המזרחיים של בו’זאנטיון, מחוזות שנכבשו עוד במאה ה־VII על־ידי הערביים, דובר למעלה⁶⁴⁰. מה שנכתב על־ידי היהודים תחת השלטון הבו’זאנטיני באיטליה הוא חלק של הספרות העברית, שנוצרה בארץ זו בימי הביניים (ועל כך ידובר בסעיף הבא). כאן, אם כן, נצטרך לטפל רק ביצירותיהם הספרותיות של יהודי אסיה הקטנה וחצי־האי הבַּאלְקַאנִי.

היהדות של בו’זאנטיון היתה קשורה קשר אמיץ ביותר בתרבות היוונית־ הבו’זאנטינית. ובזה רק המשיכה את המסורת של היניקה מן התרבות היוונית, שהתחילה עוד בתקופה העתיקה, מיד לאחר אלכסנדר מוקדון. בתחילת ימי־הביניים קמו מתוך יהודי־ בו’זאנטיון כמה וכמה סופרים יווניים חשובים. בימיה האחרונים של האַקַאדֶמִיָה האפּלטונית באתונה הצטיינו שני פילוסופים: דוֹמְנִינוֹס היהודי, שהיה גם מאתמאטיקאי בעל־חשיבות, והשומרוני יליד־שכם, שעבר להֶלֶניוּת — מַארִינוֹס (שניהם פעלו במאה ה־V). ובין הסופרים היווניים ממוצא יהודי כדאי להזכיר את המומר בַּאסוֹס (המאה ה־VI) מארץ־ישראל, שכתב ספר על מלכי־יהודה; ספרו זה שימש מקור למַאלַאלַאס ( השווה: § 66) בכל מה שנוגע ליהודי ארץ ישראל. ובן־דורו היה המשורר הדתי הבו’זאנטיני הגדול ביותר, מומר אף הוא, רוֹמַאנוֹס (§ 66 ) וגם יהודים, שלא בגדו בעמם, השתמשו לעתים קרובות ביצירותיהם הספרותיות בלשון היוונית: תרגומים של ספרי־התנ"ך, פיוטים ושירים נכתבו ביוונית בזמנים שונים.

וגדולה היא השפעתה של הלשון היוונית על לשונם של המדרשים השונים, שצמחו בשטחיה הנרחבים של הקיסרות הבו’זאנטינית, וכן ניכרת השפעתה של השירה הכנסייתית הבו’זאנטינית על הפיוט העברי (§ 22 ב').

למרות מה שתלמידים מקוֹשׂטה שמעו לקח מפיו של ר' האיי גאון בפומבדיתא, הרי בו’זאנטיון היהודית היתה תלויה במובן הרוחני לא בבל, אלא בארץ־ישראל. קוויה האפייניים של התרבות העברית הארצישראלית (קודם־כל הנטיה לאגדה, למדרש ולפיוט) מתגלים גם בספרותם של יהודי־ בו’זאנטיון. והנחלאות הבו’זאנטיניות שבאיטליה שימשו אחד מן הצינורות, שדרכו חדרו ההשפעות הארצישראליות לכל חלקיו של חצי־האי האַפֶּנִינִי ומכאן — לגרמניה ולצרפת (השווה: § 21 ה').

מה שנשתמר מספרותם של יהודי־ בו’זאנטיון אלה הם, כפי הנראה, רק שרידים מועטים מיצירתם הספרותית. וגם שרידים מועטים אלה ערכם אינו גדול ביותר.

בפרשנות המקרא, בהלכה ובקבלה לא פעלו יהודי־ בו’זאנטיון גדולות. יותר חשוב הוא מה שיצרו בשטח המדרש והפיוט. במחצה השניה של המאה ה־XI חי ר' טוביה בן אליעזר, המחבר של המדרש על התורה והמגילות “לקח טוב” או “פסיקתא זוטרתא”. ובזמנים שונים פעלו בבו’זאנטיון כמה וכמה פייטנים. שיריהם נכנסו לסדר־התפילות המיוחד של יהודי־ בו’זאנטיון (שניכרת בו ההשפּעה הארצישראלית) — “מחזור רוֹמַנִיַא”⁶⁴¹.

מזלם הרע של יהודי־ בו’זאנטיון גרם, שיצירותיהם נערכו הערכה שלילית על ידי שלשה ספרדים גדולים דוקה. והספרדים הללו לא החשיבו את יצירתם של היהודים תושבי הארצות־הנוצריות בכלל. הראב"ע ביטל את הדרוש כשיטה של פירוש־המקרא. הרמב"ם התיחס בשלילה להוגי־הדעות הבו’זאנטיניים מחמת הגשמת־הבורא שבכתביהם המסתוריים. ר' יהודה אלחריזי, שביקר בעצמו (בתחילת המאה ה־XIII) בארצותיהם של היוונים וידע לספר גם בשבחם של יהודי־ בו’זאנטיון, חרץ משפט קשה על שירתם: “…קהלות יון כלם בעלי שכל וחכמה, ודעת ומזמה, ויושר ותֻמה, וכל מדה נעימה. אבל שירותיהם מאוסות, כבדות כאבן מעמסות. כעץ האשכול, אשר לא יצלח לכל. או כאילן סרק בלי פרח, ולא טעם ולא ריח. ולפעמים ימלט אחד מהם, אשר האל שכלו יעיר, כגון שירי מיכאל בן כלב מעיר תבץ⁶⁴². כי שיריו יש קצת נעם עליהם, בעבור כי הלך מנעוריו לספרד ולמד מהם. וכן רבי משה בן אבטליון, שירו בין אנשי דורו עליון” (תחכמוני, שער י"ח).

בעיניהם של הספרדים, שיניקתם התרבותית היתה מבבל, שעסקו בהלכה, ונטו אחר רַאצְיונַאלִיסְמוּס וששירתם היתה מושתתת על כללי השירה הערבית, לא מצאו חן הדרשנות העממית וההזיות של הקבלה והפיוט בנוסח של הַקַלִיר, שמקורם בארץ־ישראל ושנתקבלו בבו’זאנטיון ובשאר “ארצות־אדום”.

בסופם של ימי־הביניים פעלו בבו’זאנטיון מלומדים אחדים, שכדאי להזכירם. על חייו של ר' זרחיה “היווני” (רז"ה) אין אנו יודעים כלום, חוץ מן העובדה שהוא חי ופעל במאה ה־XIV. “ספר־הישר” של ר' זרחיה זהו ספר מוסר מעניין, מושפע על־ידי “חובות הלבבות” של ר' בּחיי ן' פָּקוּדָה (§ 25 ג'). בן־דורו של הרז"ה היה יהודה מָשְקוֹנִי, יליד בּוּלגַארִיָה. משקוֹני נדד הרבה בארצות של הקיסרות הבו’זאנטינית, שהה גם במצרים, במַארוֹקוֹ, באיטליה, בפְּרוֹבַאנְס ועוד, וקנה לו ידיעות יסודיות בפילוסופיה. חיבורו החשוב ביותר הוא פירוש על פירושו של הראב"ע לתורה.

לעומת חשיבותן הקטנה־ביחס של אסיה הקטנה וחצי־האי הבַאלְקַאנִי כמרכזים של הספרות העברית “הרבנית” בימי הביניים, יש להזכיר, שמן המחצה השניה של המאה ה־XI ואילך נעשתה בבו’זאנטיון מרכז ראשי לספרותם העברית של הקראים (השווה: §21 ב'). ספרות קראית שגשגה בבו’זאנטיון עד כיבושה של קושטה בידי התורכים (1453) ועד שבאו לקושטה מגורשי־ספרד, שהעלו את קרנה של הספרות “הרבנית” בכל רחבי הממלכה התורכית הצעירה.

73. איטליה ⁶⁴³

איטליה היא המרכז האירופי העתיק ביותר של היהדות. זוהי הגולה היהודית הראשונה על אדמת־אירופּה, גולה שלא בטלה אף פעם במשך אלפיים שנה ויותר — מתחילתה של תקופת־החשמונאים ועד זמננו. ואף פעם לא דלל מעיין־יצירתם המבורך של יהודי־איטליה.

עוד בתקופה העתיקה פעלו על אדמתו של חצי־האי האַפֶּנִינִי כמה סופרים ממוצא יהודי, שהגדול והמפורסם שבהם היה —יוסף בן מתתיהו (השווה: I, § 36). ארץ־ישראל היתה פּרובינציה רומית ואין לתמוה, שהרבה מיהודי ארץ־ישראל נמשכו למטרוֹפּוֹלין ובקרו ברומה לרגלי עסקים שונים. במשלחות לחצרו של הקיסר השתתפו תמיד גדולי־האומה. כבר אנו יודעים על “המלאכות אל גַאיוּס” (קַאלִיגוּלָה) משנת 40 לספירה הנהוגה, שבראשה עמד פִ’ילוֹן ( I, § 36). ובזמן יותר מאוחר בקרו ברומה, לפי האגדה, אחדים מגדולי התנאים: ר' עקיבא וכמה מבני־דורו (מכות כ“ד, ע”א), ר' שמעון בן־יוחאי (מעילה י“ז, ע”א וע"ב) ואחרים. ועוד במאה ה־ II לספירה הנהוגה היה קיים ברומה בית־מדרש, שבראשו עמד התנא החשוב ר' מתיא בן חרש (סנהדרין ל“ב, ע”ב).

השפעתה של ארץ־ישראל על איטליה, שהתחילה בזמנים קדומים כל־כך, נצטלבה בהשפעתה של בבל. ובחצי־האי עצמו נפגשו התרבות הנוצרית־הלאטינית בתרבותם של הבו’זאנטינים והמוסלמים. ואף־על־פי־כן מצאה היהדות האיטלקית את דרכה העצמאית בתוך ההשפעות השונות והמרובות (ואף זו של ספרד היהודית בתוכן). בעיקרו של דבר נשארה נאמנה לנטיותיה של ארץ־ישראל. באהבת הלשון־העברית, בטיפול באגדה ובפיוט וכדומה המשיכו יהודי־איטליה לטוות את חוטי המסורת הארצישראלית.

החכם היהודי האיטלקי הראשון, ששמו נשתמר, הוא איזה יוּלִיוּס, שהתווכח על עניני־דת עם חכם נוצרי. הדבר קרה באמצע המאה ה־VIII, כעדותו של אַלְקוּאִין (עליו: § 38), מקורבו של קארוֹלוּס הגדול..

על קארוֹלוּס הגדול (768 – ⁶⁴⁴814) מסופר במקורת שונים שהביא מן העיר לוּקָה⁶⁴⁵ את החכם ר' קלונימוס (או את בנו ר' משה) וחכם איטלקי זה יסד ישיבה במגנצא (מיינְץ) שבגרמניה.

אכסניות לתורה שימשו מן המאה ה־IX ביחוד הקהילות שבאיטליה הדרומית “שהיו קורין עליהן: כי מבַּארִי תצא תורה ודבר ה' מאוטרנט”⁶⁴⁶ (רבינו תם ב“ספר הישר” שלו).

משפחה אחת מאיטליה הדרומית הקימה מתוכה תלמידי־חכמים, פייטנים ואנשי־מעשה חשובים. פרטים על משפחה זו ידועים לנו מתוך “ספר יוחסין” או “מגילת אחימעץ” לר' אחימעץ בן פלטיאל. המגילה כתובה בפרוזה חרוזה ובסיגנון הפייטני וכוללת הרבה סיפורי־נפלאות נחמדים (למשל על ר' אהרן מבגדאד) ביחד עם ידיעות היסטוריות חשובות. "מגילת “אחימעץ” נכתבה בשנת

1. מחברה היה הוא עצמו בן למשפחה, שעליה סיפר. על אבי־המשפחה אומר ר' אחימעץ, שהיה זה “איש חכם בתורה…— פּיט וסבר — בדת אל גבר —נבון בעמו —ור' אמתּי שמו. — ולו היו בנים — נאים והגונים — חכמים ונבונים — דעתנים ופיטנים” בין אלה ידוע ביחוד ר' שפטיה מאוֹרִיָה (מת בשנת 886) מחבר הסליחה “ישראל נושע בה' תשועת אלוהים”. ואף בנו של ר' שפטיה, ר' אמתּי, חיבר פיוטים.

במאה ה־X הצטיין הפייטן ר' שלמה בן יהודה הבבלי מרומה⁶⁴⁷. פייטני־איטליה הם הראשונים באירופה ופיוטיהם הושפעו על־ידי הפיוט הארצישראלי. ( § 22 ב').

ומארץ־ישראל באה ליהודי איטליה חיבתם המיוחדת למקרא ולמדרש, שהבקיאות בהם היתה הכרחית לפייטנים. את האגדות המדרשיות הביאו לחצי־האי האַפֶּנִינִי דרשנים וחכמים ארצישראליים, שהיו באים לעתים קרובות לאיטליה ודורשים בקהילותיה. הודות לכך נסדרו באיטליה כמה וכמה מדרשים, שהחומר שבהם הוא ארצישראלי רובו ככולו ועתים קרובות עתיק מאוד (על עיבודו של חומר מדרשי עתיק בימי־הביניים השווה: I, § 49). ביחוד מצטיין בסיגנונו היפה, במוסרו הנעלה ובתכנו העשיר המדרש המכונה בשם “תנא דבי אליהו”, שמתחלק לשני חלקים: “סדר אליהו רבה” ו“סדר אליהו זוטא”. “תנא דבי אליהו” נסדר במחצה השני של המאה ה־X.

בלשונו התנ“כית הצחה מצטיין “ספר־יוֹסֵיפוֹן”⁶⁴⁸ שנוצר אף הוא, כמו “תנא דבי אליהו” במחצה השניה של המאה ה־X. “ספר יוסיפון” זהו ספר היסטורי בנוסח של ימי־הביניים. האגדה והאמת משמשות בו בערבוביה. כדרכם של החרוניסטים בימי־הביניים, פותח מחברה של החרוניקה היהודית באדם הראשון. לאחר שמנה את הדורות עד נוח הוא עובר ללוח העמים שבתורה ומנסה, כיוסף בן מתתיהו ב”קדמוניות" שלו, לזהות את העמים הנזכרים בס' בראשית עם העמים, שהיו ידועים בזמנו (“בני גומר הם פרנקוס…”, “ריפת הם בריטני' היושבי' בארץ בריטניא”, וכו'). דרך סבך של אגדות שונות (שאובות ביחוד מן הספרים החיצוניים ומסיפוריהם של ההיסטוריונים הרומיים) מגיע המחבר האלמוני לימיו של אלכסנדר מוקדון. גיבורם האהוב של כל המספרים בימי־הביניים מן המזרח הרחוק ועד ספרד ומחבש ועד סקאנדינאוויה זכה למקום חשוב גם בספרו של היהודי האיטלקי. מכאן מרצה בעל ה“יוסיפון” על ימיהם של החשמונאים ועל תולדות־ישראל עד חורבן הבית בידי הרומיים. בחלק עיקרי זה של ספרו היו ספרי־החשמונאים וביחוד ספריו של יוסף בן מתתיהו נר לרגליו. כתבי יוסף בן מתתיהו נודעו למחבר “ס' יוסיפון” בעיבודם הרומי (“הֶגֶסִיפּוּס”; I, § 46), ועל שמו של יוסף בן מתתיהו נקרא גם הספר בשם “יוסיפון” (צורה מיוחדת של השם יוסף?) ואולם “ספר־יוסיפון” לא נתייחס ליוסף בן מתתיהו, אלא ליוסף בן גוריון, בן־דורו של ההיסטוריון הגדול. “ס' יוסיפון” נתחבב מאוד על קהל־הקוראים היהודי בכל הזמנים וניתרגם לערבית. לאשכנזית־יהודית, ללאטינית, ועוד. עד המאה ה־XIX, ואף במאה זו עצמה, עדיין שמש “ס' יוסיפון” להמוני־העם היהודיים כמעט המקור היחידי להיסטוריה של עמם בימי הבית־השני (השווה: I, § 36).

“ספר־יוסיפון”, על־ידי לשונו העברית הצחה ועל־ידי חיבתו לדברי־אגדה ופיוט⁶⁴⁹, קרוב הוא במידת־מה לרוחם של המדרשים הארצישראליים והאיטלקיים. הפיוט והאגדה, שנתפתחו ביחוד בארץ־ישראל, מצאו את מקלטם הראשון באירופה על אדמת־איטליה. ויהודי־איטליה עיינו גם בספרי־קבלה, שכפי הנראה, גם הם צמחו בארץ־ישראל תחילה. כעדוּת להתעניינותם של יהודי איטליה בקבלה נשאר חיבורו העיקרי של הרופא והמלומד היהודי האיטלקי ר' שבתי דוֹנוֹלוֹ (המאה ה־ X), “ספר חכמוני”, שהוא כעין פירוש ל“ספר־יצירה” (עליו: §22 ב'). דוֹנוֹלוֹ מספר בהקדמתו ל“חכמוני” על צמאו לדעת ועל התעניינותו המיוחדת ברפואה (נשתמרו קטעים של ספרו הרפואי “ספר היקר”), בתכונה ובאיצטגנינות: “…יגעתי מאד להתלמד ולהבין חכמת הרפואה וחכמת הכוכים והמזלות וכתבתי לי ⁶⁵⁰ ספרים מספרי חכמי ישראל הקדמונים ז”ל… סבותי אני בלבי לדעת ולתור ולבקש חכמת היונים וחכמת הישמעאלים וחכמת בני בבל והודו, ולא שלותי עד אשר כתבתי ספרי חכמי יון ומקדון בכתבם ובלשונם ופירושם, וגם מספרי חכמי בבל והודו… סבבתי בארצות למצוא הגוים היודעים חכמת המזלות והכוכבים להתלמד מהם, ומצאתי אחד ושנים, ואחרי כן מצאתי גוי אחד חכם מבבל ושמו בגדש, והיה יודע חכמת הכוכבים והמזלות לרוב מאד וגם לעשות מעשה חשבון להבין באמת מה שהיה ושיהיה ולהבין במזלות ובכוכבים… ולמדני…"

אפשר, היה החכם היהודי יחידי בדורו בין החכמים שבארצות הנצרות הלאטינית, שהשקיע מאמצים מרובים כל־כך כדי לקנות דעת⁶⁵¹.

עד המאה הXI־ העניקה איטליה מאוצרותיה הרוחניים לצרפת ולגרמניה ובעצמה ינקה ביחוד מארץ־ישראל, אבל גם מבבל. במאה ה־XI— ה־XII, אחר כיבושה של ארץ־ישראל בידי הצלבנים (1099) ולאחר פטירתו של רב האיי גאון (1038 ), ירדו שני המרכזים העתיקים של התרבות העברית במזרח, ואיטליה התחילה לומדת מאלה שהיו עד אז תלמידיה — מיהודי צרפת וגרמניה (ביחוד בשטח ההלכה). וביחד עם זה הולכות ומתגברות השפעותיהן של ספרד ופְּרוֹבאנְס (במדעי־חול, בפיוט, ועוד).

את ראשית־השפּעתה הרוחנית של ספרד על יהדות־איטליה יש לזקוף על חשבונו של ר' אברהם ן' עזרא. הראב“ע כפי שכבר נזכר למעלה ( § 25 ד') ישב כמה שנים באיטליה והרביץ תורה בערים שונות. פרשנות־המקרא. הדיקדוק והפיוט של יהודי־איטליה השביחו בהשפעתו של הראב”ע ונתקרבו לאלה של הספרדים. במפעלו של הראב"ע המשיך בקרב יהודי איטליה תלמידו — ר' שלמה ן' פרחון, שבא מספרד לאיטליה שנים לא־מרובות אחר רבו וכאן כתב את מלונו “מחברת הערוך” (נסתיים בשנת 1160).

באיטליה עסקו הרבה בתלמוד. יהודי־איטליה טיפלו בשקדנות בירושלמי. ואולם גם באיטליה, כמו בארץ־מולדתו, נוצח התלמוד הארצישראלי על־ידי יריבו הבבלי. והרי השפעתה של בבל על איטליה היתה עתיקה: עוד במאה ה־XI עמדו קהילות איטליה בקשרים עם גאוני־בבל, ו“מגילת יוחסין” של ר' אחימעץ מרבה לספר על פעולתו הענפה של הבבלי ר' אהרן בקהילת איטליה. ובישיבות של בבל התחילו מופיעים גם בני־איטליה. וכך ידוע לנו, שתלמידים איטלקיים הרבה היו לר' האיי גאון. הגדול שבהם הוא ר' מצליח ן' אַלְבַּצַק, מורו של ר' נתן בעל־“הערוך”.

בתי־מדרש היו קיימים באיטליה, כפי שכבר נזכר, מזמנים קדומים; ובלא ספק יצאו מקרבם תלמידי־חכמים מצויינים. ויש רגלים לדבר, שלא במקרה “ארבעת השבויים” שבסיפורו של הראב"ד (§ 23), הפליגו למסעם מבַּארי האיטלקית דוקה. יש סוברים, שחכמים אלה איטלקיים היו. הרבה ראיות הובאו ביחוד על מוצאו האיטלקי של אחד מ“ארבעת השבויים” — ר' חושיאל, שנתיישב בקירואן (בין 960 ו– 990; השווה: § 24 ⁶⁵²).ואין להעלים עין מן העובדה, שהשפעות איטלקיות ניכרות בחייה הרוחניים של יהדות אפ’ריקה־הצפונית.

הספר החשוב הראשון, ואפשר המפורסם ביותר, שנכתב על־ידי תלמיד־חכם איטלקי במקצוע־התלמוד והגיע לידינו, הוא “ספר־הערוך” של ר' נתן בן יחיאל מרומי⁶⁵³. ספרו הוא מלון מקיף לתלמוד, ספר־עזר ממדרגה ראשונה, שנתעבד כמה פעמים מחדש ומשמש עד היום (בעיבודו של חנוך יהודה קוֹהוּט, שנקרא “ערוך השלם” סעד חשוב ביותר לכל מחקר רציני בנוסחאות של הספרות התלמודית ובהבנת־מלותיה. ר' נתן היה תלמידו של הדיין מסיציליה, ר' מצליח ן' אלבצק, שכפי שכבר נזכר, למד מפיו של רב האיי גאון. אחר־כך שמע ר' נתן את תורתם של חכמי נַרְבּוֹנָה שבצרפת הדרומית והושפע גם על־ידי חכמי הצפון (כמו ר' גרשום מאור־הגולה, למשל). ידיעות נרחבות בלשונות סייעו לו להשלים בהצלחה מרובה את מלאכתו הקשה (נסתיימה בשנת 1001 ).

במאה ה־XIII קמו באיטליה רבנים גדולים, ששיטתם היא שיטת בעלי־התוספות הצרפתיים. ר' ישעיה בן מָלִי מטְרַאנִי (מת באמצע המאה ה־XIII) חיבר הרבה פירושים ותוספות לתלמוד והריץ שו"ת. נכדו ר' ישעיה בן אליה מטראני היה אף הוא תלמודי גדול. ר' ישעיה “האחרון” כמו שקוראים לו, היה ממתנגדי־הפילוסופיה. בן־דורו של ר' ישעיה השני היה ר' צדקיה בן אברהם הרופא ממשפחת ה“ענווים”, מחבר הספר “שבָלי הלקט”, שבו ליקט שבלים הרבה מכל רחבי הספרות־הרבנית, ביחוד מתורתם של חכמי־צרפת וחכמי –גרמניה.

אם בהלכה הלכו חכמי־איטליה בני המאה ה־XIII בעקבותיהם של הצרפתים והגרמנים, הרי בפילוסופיה ובמדעי־חול קיבלו לקח מפיהם של חכמי־ספרד וחכמי־פּרוֹבינציה. הרמב"ם מצא באיטליה תלמידים נלהבים. מפּרוֹבינציה בא ר' יעקב אַנַטוֹלִי, שהיה בספרו “מַלְמַד התלמידים” ראשון לפרשנים האַלֶגוֹרִייִם ועורר את חמתם של האדוקים. אנטולי פעל כמתרגם מערבית בחצרו של הקיסר פְ’רִידְרִיךְ ה־II. יותר מאנטולי הרחיק ללכת בפירושיו האַלֶגוֹריים החכם הרומי, יליד־ ספרד, זרחיה בן שאלתיאל חן. מתון הרבה יותר היה ר' הלל בן שמואל המכונה ר' הלל מוֶורוֹנָה, המחבר של הספר הפילוסופי “תגמולי הנפש”. בספר זה מכיר ר' הלל בשכר ועונש רוחניים בלבד. ר' הלל היה מעריצו של הרמב"ם ונלחם בקנאי הידוע ר' שלמה הקטן (השווה: § 23) ואולם ביחד עם זה לא נטה לפרש את סיפורי־המקרא כמשלים בלבד ונלחם גם ברַאצְיונַאלִיסְטִים הקיצוניים כזרחיה בן שאלתיאל.

הופעתו של המקובל הספרדי ר' אברהם אבואלעפיה⁶⁵⁴ (מת אחר 1291) לא נשארה בלא הד בחצי־האי האַפֶּנִינִי; בעקבותיו הלך המקובל האיטלקי ר' מנחם רֵיקַאנַטִי (בסוף המאה ה־ XIII), שכתב פירוש על התורה על דרך הסוד. ואולם אפייני הדבר, שגם מקובל איטלקי בודד זה ניסה לעתים קרובות ליסד את תורתו על אדני־הפילוסופיה.

המזיגה הנאה של היהודי והאנושי, של הקודש והחול, היא קו מיוחד של יהדות־איטליה ברוכת הטעם־הטוב. הנטיה ליופי, העניין בחיים והתרחקות מן הסגפנות — אף אלו הן תכונותיו של קיבוץ יהודי יקר זה. היהודי האיטלקי ידע אפשר פחות מכל יהודי אחר באירופה, את הקרע הנפשי שנעשה בשביל חלק גדול של עמנו מאֵרה בשעה שקרניה הראשונים של ההשכלה החוּלוֹנית חדרו למושבותינו. היהודי האיטלקי לא ראה על־פי־רוב עוון בעיון בספר חוּלוֹני ואף בספריהם של הגויים. וכך הוכשרה היהדות האיטלקית, והיא לבדה, לקבל את בשורת־ה“רֶנֶסַאנְס” ולצעוד יחד עם התקדמותה הכללית של הספרות העולמית. רק היהדות הספרדית דומה היתה מכמה בחינות לזו של איטליה, ובשטחים שונים עלתה עליה לאין שיעור. ואולם בסופם של ימי־הביניים נשתלטה על ספרד במידה ניכרת רוחם של האשכנזים, והאסונות הנוראים, שפגעו ביהודי־ספרד, מנעו מהם בדרך־כלל את אפשרות לפתח חיים רוחניים חוּלוניים עשירים ורבגונים במקומות התיישבותם החדשים.

ספרות חוּלונית, ספרות שתכליתה העיקרית היא שלשעשע, נוצרה באיטליה גם קודם התחלתה של ה“תחיה”. לספרות כזו נשתייכו במידת־מה “מגילת אחימעץ” וביחוד “ספר־יוסיפון”. הסיפורים על אלכסנדר מוקדון ושאר האגדות ממקורות קלאסיים, שהוכנסו לתוך ספר היסטורי זה, מעידים על התעניינותם של היהודים האיטלקיים בפרוזה סיפורית שאובה ממקורות זרים. כמה יצירות מעניינות מסוג זה נוצרו על־ידי יהודי איטליה מן המאה ה־XIII ואילך. באיטליה תירגם היהודי המומר יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה מעברית ללאטינית את “כלילה ודמנה” המפורסמת ועל־ידי תרגומו גרם להפצתו של ספר זה ברובן של ארצות אירופה (השווה: § 25 ה'). ובאיטליה מצא איזה מתרגם אלמוני צורך לתרגם מאיטלקית לעברית סיפור מסיפורי המחזור האבירי הבְּרֶטַאנִי על המלך אַרְתּור וגיבורי השולחן־העגול. “זה ספר השמד הטבלה העגולה של המלך אַרְטוּשׂ...”, כך פותח היהודי הפלאי את חיבורו. הוא מספר לקורא העברי על “מסיר לנצולוט”, שלדעתו היה בנה של יהודיה “מזרע בית דוד”, ועל אהבתו למלכה “זנברא”, על הקוסם מרלין ועל מפעלותיהם של האבירים ב“סיבוב” (כלומר: טוּרְנִיר). ואפילו את “חיפוש התמחוי (הוא “סנגראאל”) אינו שוכח להזכיר (השווה על כל אלה: § § 40 ו־50 א'). הספר ניתרגם ב”שנת ט“ל לפרט” (1279).

הרבה יותר מרובים היו התרגומים מן הספרות המדעית. באלה הצטיינו ביחוד קלונימוס בן קלונימוס ויהודה רוֹמַאנוֹ.

קלונימוס בן קלונימוס (נולד בשנת 1286 ) היה יליד פּרוֹבינציה. רוֹבֶּר מאנְז’וּ⁶⁵⁵, מלך נאפּוֹלי (1309 – 1343 ), קרב אותו, וקלונימוס תירגם בשם מלכו כשלשים ספרים של פילוסופים וחוקרים ערביים ויווניים מערבית לעברית. ומעברית ניתרגמו הספרים ללאטינית (אחד מהם — על ידי קלונימוס עצמו). מחיבוריו המקוריים של ר' קלוֹנימוס יש להזכיר את “אבן־בוחן”, תוכחה קשה לבני־דורו, ואת הפַּארוֹדִיָה התלמודית המצויינת “מסכת־פורים”.

בשרותו של המלך רובֶּר עבד גם יהודה (לֶאוֹנֶה) רוֹמַאנוֹ. הוא תירגם מלאטינית לעברית מכּתביהם של אחדים מגדולי הכנסיה־הנוצרית: תומַאס מאַקְוִוינוֹ, אַלְבֶּרְטוּס מַאגְנוּס (השווה: § 47), ועוד. מיצירותיו המקוריות ראוי לציון פירוש ל“ספר־המדע” של הרמב"ם.

על טבעו המיוחד של המלך המשכיל מעידה הקדשתו של ר' שמריה האִיקְרִיטִי (כלומר מן האי קְרֶטָה; האי היה מ־1240 עד 1669 בידי הווֶנֶציאַנים). הספר, שמקדיש ר' שמריה למלך רוֹבּר, אינו חיבור מדעי או פילוסופי, אלא פירוש לתנ"ך על דרך־הפשט. ואף בזה, כפי הנראה, מצא עניין המושל הנאור.

הגדול שבמשוררי איטליה היהודיים הוא בן דורו, מְחַקוֹ, ואפשר גם בן חוגו של דאנטה גדול משוררי־איטליה הנוצרים עמנואל.

עמנואל בן שלמה הצפרוני, המכונה עמנואל הרוֹמִי ⁶⁵⁶(לערך 1272 – לאחר 1328 ), כפי הנראה, לא היה ידידו הפרטי של דַאנְטֶה (1265 – 1321 ; § 57 א'), אבל התידד עם המשוררים בּוֹסוֹנֶה דָה גוּבִּיוֹ ⁶⁵⁷ וצִינוֹ דה פִּיסְטוֹיָה⁶⁵⁸ וזה האחרון היה ידידו הנאמן של מחבר “הקומדיה”.

עמנואל היה אדם משכיל. הוא ידע לא רק ספרות עברית ואיטלקית (בנחלתו הספרותית יש אף שירים איטלקיים), אלא היה בקי גם בספרות הרומית והערבית. הוא פירש את התנ"ך ברוח קרובה לרוחו של הרמב“ם ⁶⁵⁹. ואולם עיקר־פירסומו בא לו על־ידי שירתו. בה נתלכדו לשלמות יחידה־במינה הזרם הספרדי־הערבי של הספרות העברית עם הזרם הפּרובַאנסַאלִי־האיטלקי של הספרות האיטלקית. מצד אחד חיקה עמנואל את ה”תחכמוני" של אלחריזי, ששימש לו דוגמה בפּרוֹזה החרוזה של “מחברות־עמנואל”, במבנה הכללי של ספר “מחברות” (כלומר: מַקַאמות) ובכל הטֶכְנִיקָה של סוג ספרותי זה. כאן היה עמנואל הממשיך והמפתח את המסורת של המקאמה העברית ואף העשיר את סיגנון־הלהטים שלה, שב“מחברות עמנואל” הגיע לשיאו. ואולם ביחד עם זה שונות “מחברותיו” של המשורר האיטלקי מיצירותיהם של כל אלה, שקדמו לו בסוג ספרותי זה. אצלו העיקר אינו הסיפור שבפרוזה חרוזה, שהשיר טפל לו, כמו אצל קודמיו, אלא להפך — השירים הם העיקר ואילו הפּרוזה החרוזה על־פי־רוב אינה אלא מסגרת, שתפקידה לאחד את השירים, שהיו מפוזרים קודם־לכן; מעין משבצת זהב למרגליותיו. ומי יודע אם אין בזה משום השפעתו של דַאנְטֶה? הרי ב־ " Vita Nuova " של הגאון האיטלקי באו גם־כן תחילה שירי־אהבה ואחר־כך באה הפרוזה (אמנם לא חרוזה!) לאחד אותם לשלמות. והרי אהבה היא היא תכנן העיקרי של כל ה“מחברות” של משוררנו — זה “שר־צבא־החשק”, כמו שהוא קורא לעצמו (מחברת ג').

ואולם בדרך־כלל יש תהום בין יחסו של עמנואל לאשה ובין יחסו של דאנטה לאהובתו. עמנואל הוא כולו עליצות, שובבות וגם תאוה לוהטת. ואף מגסות ונבול־פה אינו נרתע לאחוריו. דאנטה מגיע להאלהה ממש של בֶּאַטְרִיצֶ’ה שלו. ועמנואל רק לעתים רחוקות נהפך לרגע, ואפשר רק מתוך חיקוי, למעריצן הנלהב של הנשים. ואז נהפכת אהבתו מתאווה חושנית לאהבה נשגבת, שמיימית, ואז גם הוא קרוב להאלהת־האשה:

"וְלוּלֵי כִּי אֲנִי בוֹשׁ מֵאֱלֹהַי // וּפֶן־אֶהְיֶה לְעַם־קֹדֶשׁ

לְזָרָא,

אֲזַי אֶבְנֶה לְיַעֲלוֹת מִזְבְּחוֹת־חֵטְא // וְנָטַעְתִּי לְכָל יַעְלָה

אֲשֵׁרָה,

וְכָל־יַעְלָה עֲפַר רַַגְלָהּ אֲלַחֵךְ // וּבַמָּוֶת אֲחוֹנֵן אֶת

עֲפָרָהּ"

(מחברת ח')

והרי תמיד, תמיד מושכת אותו האשה, “כמשוך האבן השואבת את הברזל” (מחברת י"ד) ותמיד “חייו תלויים בעגיל אזניה” (מחברת ט"ז) של כל אחת מן ה“יעלות” וה“עפרות” וה“צביות” למינהן. מורגשת השפעתו של “הסיגנון החדש המתוק” האיטלקי, שמקורו הראשון הוא בשירת־הטְרוּבַּאדוּרִים הפְּרוֹבַאנְסַאלִיים (השווה:§ 51).

עמנואל, שקדם לפֶּטְרַארְקָה (1304 – 1374; § 57ב') אמן הסוֹנט האיטלקי — הוא שהעשיר את ספרותנו על־ידי הכנסתם של "שירי־זהב" לגנזיה. והוא גם הראשון בשורה הארוכה של המחקים העבריים של ה“קוֹמֶדִיָה”. ה“מחברת” העשרים ושמינית והאחרונה, היא "מחברת התופת והעדן“, אינה יכולה להשתוות בשום פנים ליצירתו הנצחית של דַאנְטֶה. חסרים החרוזים הנפלאים, התמונות הפְּלַאסְטִיוֹת הנהדרות והרעיונות העמוקים של הגאון האיטלקי. ואולם כלום בכלל גדול הוא מספרם של משוררים בכל הספרות העולמית כולה, שנתקרבו לדאנטה? — יצירתו של עמנואל עולה רק בדבר אחד ויחידי על ה”קוֹמדיה" — בסבלנות הדתית. דאנטה לא היה יכול שלא להקצות למשוררו הנערץ ביותר, לווֶרְגִילִיוּס, מקום בתופת, למרות מה שפשעו היחידי היה, שנולד קודם שבא הגואל הנוצרי. היהדות פתחה את שערי גן־העדן גם ל“חסידי־אומות־העולם”⁶⁶⁰.

ואפשר, יש ביצירתו של עמנואל לא רק חיקוי לדאנטה ולא רק משהו משותף עם פּטרארקה (הסוֹנט), אלא יש בה גם משהו מיצירתו של האחרון בשלישיה הגדולה של מבשרי־“התחיה” האיטלקיים של בּוֹקַאצ’וֹ (1313 – 1375; § 57 ב'). פה ושם מפוזרים ב“מחברות” סיפורים ואַנֶקְדוֹטוֹת, שברֶאַלִיסְמוּס שלהם הם קרובים במקצת לטיפוס הסיפורים שב“דֶקַאמֶרוֹנֶה”.

וכשם שדאנטה, פּטרארקה ובוֹקאצ’ו היו מבשרי ה“רנסאנס” בספרות האיטלקית, כך היה גם עמנואל הרומי מבשרה של ה“תחיה” בספרות העברית. זרם רוחני כביר זה, שבו התחילה התקופה החדשה בספרות העולמית, היכה גלים בספרותנו אך ורק ביצירותיהם של יהודי־איטליה. ויש בזה משום הפסד גדול לספרות העברית, שיהדות־איטליה, שהשפיעה השפעה חשובה (על אפ’ריקה הצפונית וביחוד על צרפת ו“אשכנז”) עד ימיהם של בעלי־התוספות, אין השפעתה ניכרת בסופם של ימי־הביניים ובזמן החדש עד ימי רמח“ל ושד”ל אלא מעט.

74. “אשכנז” ⁶⁶¹.

ארבע קבוצות עיקריות יש ביהדות של זמננו; אשכנזים, ספרדים, איטלקים ועדות־המזרח. הגדולה והחשובה שבכולן היא כיום היהדות האשכנזית. ואולם גדולתה (המספרית והתרבותית) חדשה היא באופן יחסי. במחציתם הראשונה של ימי־הביניים עמדה היהדות האשכנזית במקום האחרון. ורק מן המאות ה־XVII וה־XVIII עלתה לאט־לאט בחשיבותה ובמספרה על היהדות הספרדית⁶⁶².

השם “אשכנז” (כמו, למשל, גם השמות “ספרד” ו“צרפת”) הוא אחד מן השמות התנ“כיים”⁶⁶³), שנזדהו בטעות בימי־הביניים והזיהוי נתקבל בספרותנו למעשה עד ימינו. בשם “אשכנז” נקראה בספרות העברית בראש־וראשונה גרמניה; ואולם עוד בימי־הביניים קראו בשם זה גם לארצות השונות, שנכנסו לתחומיה של הקיסרות הגרמנית. ובמרוצת־הזמן, לאחר שנתהווה הטיפוס המיוחד של היהודי האירופּי, טיפּוס שאת דמותו טבעה היהדות של הקיסרות הגרמנית, התחילו מכנים בשם “אשכנזי” כל יהודי בן אירופה המערבית והמזרחית, מגרמניה ועד רוסיה. ול“אשכנז” במובן המצומצם הוכרחו להחזיר את השם “גרמניה”⁶⁶⁴.

מה בין היהדות הספרדית והאשכנזית בימי־הביניים? מה הם הקווים המבדילים את רובם של יהודי־אירופה הנוצרית מיהודים, שנתחנכו על התרבות המוסלמית של חצי־האי הפִּירִנֶאִי?⁶⁶⁵.

היהדות האשכנזית ינקה מן המרכז הארצישראלי (בניגוד לספרדים, שתורתם מבבל) וממנו ירשה את החיבה ללשון העברית, לאגדה ולפיוט. השימוש בלשון העברית גם בפרוֹזה היה הכרחי ביחוד בתחילת ימי־הביניים בכל ארצות־אירופּה מחמת מצבן של הלשונות האירופּיות, שעדיין לא היו מסוגלות לשמש מכשיר להבעתם של רעיונות מופשטים או של דיונים הלכותיים מסובכים. ובלאטינית, לשונם הקדושה של הכמרים העוינים, לא רצו היהודים להשתמש⁶⁶⁶. וביחד עם זה הרבה גרמה לכך השפעתה של ארץ־ישראל; וראיה לכך: לשונם העברית של האשכנזים היא — בניגוד למליצה התנ"כית הרגילה ביותר אצל הספרדים (שהשתמשו בשירה בלשון־המקרא ובפּרוֹזה כמעט תמיד בערבית) — לשון המדרשים והפייטנים בשירה ובפּרוֹזה כאחת.

ספרותם של האשכנזים (כמו כל חייהם הרוחניים) מוגבלת רובה־ככולה בד' אמותיה של הדת. שירה חוּלוֹנית, ספרות־יפה, פילוסופיה, מדעי־הטבע — לכל אלה אין כמעט זכר. מצבם התרבותי הנמוך של שכניהם, ואפשר יותר מזה — הרדיפות האיומות, שנרדפו היהודים האשכנזיים בימי־הביניים, הם שגרמו לצימצום־אפקם ולשאיפתם להסתייג מכל השפעה חיצונית. מובן, שלמרות כן הושפעו גם היהודים האשכנזיים מסביבתם הנכרית, אבל הרבה פחות מן הספרדים⁶⁶⁷.

הספרדים ניסו להכניס סדר ומשטר ל“ים־התלמוד”, שאפו ליצור בנין הַארְמוֹנִי וחתרו לקראת “פסקי־הלכות” וקוֹדִיפִ’יקַאצִיָה. ניכרת כאן השפעתה של ההשכלה היוונית־הערבית, שהיתה נר לרגליהם של חכמינו הספרדיים. ולעומתם למדו האשכנזים תורה לשמה, שאפו בעיקר להכיר את הספרות התלמודית כמו שהיא, לפרשה ולהסבירה ואף לפתחה. להם היתה ספרות זו תורה חיה ומתפתחת ובדרך־כלל התרחקו מכל נסיון להקפיא את לימוד־התלמוד או לתת במקומו ספר־הלכות מסודר, כמו שרצו לעשות הספרדים. ולפיכך לא נעשה התלמוד מעולם בספרד ספר עממי במידה שנעשה כך בתוך היהדות האשכנזית. "משנה־תורה" להרמב"ם ופירושו של רש"י לתלמוד מסמלים את שתי הקצוות בלימוד־הגמרא.

לאחר כיבושה של ספרד על־ידי הנוצרים נתקרבה היהדות הספרדית מעט־מעט לאחותה האשכנזית; וביחוד גברה ההשפעה האשכנזית בדורות האחרונים לקיומה של יהדות־ספרד, כשהגזרות והרדיפות הקשות קרבו גם את טובי המשכילים שביהודי־ספרד יותר ויותר לעמם ולאלוהיהם. ובסוף ימי־הביניים הולכת התורה האשכנזית ומרחבת את תחום השפעתה על ארצות שונות. יהודי־גרמניה, שרבים מהם הוכרחו לעזוב את מקומות־מושבותיהם, משמשים ברבנות באוּסטריה, בצ’חיה ובהוּנגאריה, השפעתם מגעת עד פּולניה, ואפילו באיטליה ובספרד עצמה פועלים רבנים גרמניים.

ראשיתה של התרבות ה“אשכנזית” היא על גדות הרַיְנוּס. בגרמניה הדרומית ובצרפת הצפונית, שהרינוס מפריד ביניהן, קמו תלמידי־החכמים הראשונים של אירופּה הצפונית — “אנשי־רַינוּס” ו“חכמי לוֹתִּיר” (כלומר לוֹתַּארִינְגִיָה) כמו שקראו להם.

האגדה מספרת, שקיסר גרמני בשם קארוֹלוֹס (הַגדול? או אפשר קיסר אחר, יותר מאוחר?) הביא את החכם ר' קלונימוס (או את בנו ר' משה) מלוּקָה האיטלקית לגרמניה והושיב אותו ואת בני־משפחתו בעיר מַגֶנְצָא (מַיְינְץ). קלונימוס זה וצאצאיו אחריו היו מניחי־היסוד לתורה ולחכמה בגרמניה. והם שפתחו את השער להשפעות איטלקיות־ארצישראליות בארצות־הרינוס. התיישבותו של החכם האיטלקי בגרמניה חלה, כפי הנראה, במאה ה־VIII, ה־IX או ה־ X. ויש בידינו גם ראיה נוספת לכך, שתלמידי־חכמים יהודיים היו בגרמניה על־כל־פנים עוד במאה ה־IX: הְרַאבִּאנוּס מַאוּרוּס ( § 39 ) מעיד, שבעבודותיו נעזר על־ידי חכמים יהודיים.

ומן המאה ה־X ואילך פנו “אנשי־רינוס” בשאלות אל חכמי ארץ־ישראל ואל גאוני־בבל. היתה זו תקופת־השקיעה לאכסניות־התורה הגדולות במזרח, ויהודי הצפון הרגישו בהכרח להרים את קרן־התורה בישיבותיהם שלהם.

מַגֶנְצָא, עירם של בני משפחת־קלונימוס, נשארה המרכז הראשי לתורת־ישראל בגרמניה. כאן פעל הפוסק האשכנזי המפורסם הראשון — ר' יהודה בן מאיר הכהן, הידוע בשם ר' ליאונטין — Leontin (אמצע המאה ה־X). תלמידו היה ר' גרשום בן יהודה המתואר בתואר־כבוד רבינו גרשום "מאור־הגולה" (לערך 965 – 1028 או 1040?)⁶⁶⁸

הרגמ“ה, שישב אף הוא במגנצא, הניח את היסוד ללימוד־התלמוד בגלילות־הרינוס ושיחרר את יהדות־הצפון מן התלות בישיבות־המזרח. רש”י מעיד עליו: “רבי, גרשום זכר צדיק וקדוש לברכה… האיר עיני גולה וכולנו מפיו חיין וכל בני גלות אשכנז וכיתים [איטליה?] תלמידי־תלמידיו הן”. רגמ"ה דאג לקביעת נוסח מתוקן של התלמוד, הריץ תשובות בהלכה ותקן תקנות חשובות מאוד כמו, למשל, האיסור של ריבוי־נשים. ורבינו גרשום חיבר גם כמה פיוטים. באחדים מהם נשמע הד הרדיפות, שעברו על יהודי־גרמניה עוד בתחילת המאה ה־XI.

ואולם פורענות איומה ביותר באה על יהדות־גרמניה רק בסוף המאה ה־XI, בשעה שהעולם הנוצרי התכונן למלחמת־הקודש שלו, למסע הצלב הראשון. נהרי נחלי־דם של קדושים מבני־עמנו נשפכו בשנת 1096 בידי הצלבנים. מאורעות אלה לא נמחו במשך מאות בשנים מזכרם של צאצאי־הנטבחים, וביחוד לאחר שהרדיפות לא פסקו בארץ זו במשך כל ימי־הביניים וגם לאחריהם אלא לתקופות קצרות.

בדורות שלפני מסעי־הצלב עדיין היה עם־הארץ הגרמני בשפל־המדרגה ולא היה מקום להשפעות של הסביבה על יהודי־גרמניה. ולאחר גזרות תתנ"ו נפערה תהום בין היהודים ושכניהם. היהודים נסתגרו יותר ויותר בד' אמותיהם. בשנאה עזה כמוות דיברו על מעניהם ובלעג שנון על דתם. חיי־הרוח של יהודי גרמניה נצטמצמו עכשיו כמעט לגמרי בתחומי־הדת: פרחו לימוד־התלמוד ומפרשיו, פרשנות־המקרא, דרשנות ופיוט, נתגלתה נטיה להתנזרות, לסגפנות ולמיסתורים. למדעי־חול ולשירת־חול לא ניתנה דריסת־רגל בעולמם הרוחני של יהודי־גרמניה, שהיה עולם שכולו קודש.

תקופת מסעי־הצלב נשתקפה בספרותם של יהודי־גרמניה. היא נתּארה על־ידי חרוֹניסטים אחדים, שהציבו ציון מזעזע למאורעות־הדמים והרימו על נס את גבורתם של קדושי־ישראל, שבחרו למות על קידוש־השם מלהתכחש לדת־אבותיהם. קדושי־אשכנז שמו קץ לחייהם והרגו בעצם ידיהם את נשיהם ואת ילדיהם, ולפעמים — פגעו גם באויביהם.

את השחיטות האיומות בקהילות־ישראל שעל גדות־הרינוס בימי מסע־הצלב הראשון תיארו ר' אליעזר בן ר' נתן ממגנצא, וביחוד ר' שלמה בן ר' שמעון ממגנצא (שניהם כתבו באמצע המאה ה־XII). תיאורו של ר' שלמה בן ר' שמעון הוא מפורט יותר, חריף יותר ומלא שנאה לרוצחים. ר' אליעזר בן נתן (הראב"ן) ידוע גם כאחד מבעלי ה"תוספת". כמחבר ספר־הלכות (“אב"ן העזר”) וכפייטן.

ר' אפרים בן ר' יעקב מבּוֹנָא פייטן אף הוא (לו מיוחסת גם האגדה היפה על ר' אמנון), סיפר על התלאות של היהודים בין השנים 1146 ו־1196 (ימי מסעי־הצלב השני והשלישי). ושני סיפורים קצרים נכתבו על גזרות מסעי־הצלב על ידי אנוֹנו’מוֹס ממגנצא ועל־ידי ר' אלעזר בן ר' יהודה ( שאפשר, הוא זהותי עם בעל “ספר רקח”).

האסון האיום, שפגע ביחוד ביהדות גרמניה, הפנה את שארית־הפליטה לאלוהים. הלב הדואב ביקש נחמה באמונה התמימה, תבע תנחומים, ערג לזיק־תקווה, ביקש פתרונים, הסברה וצידוק לדם טהור, שנשפך כמים. וכל ההרגשות הללו, רגשותיו של ציבור מעונה, מצאו את ביטויים בפיוט⁶⁶⁹.

הפיוט האשכנזי, שצמח בעמק־הבכא, שהיה רווּי דם ודמעות, לא חילל את טהרתו בשעשועי מליצה וסיגנון, לא התקשט במשקל מלאכותי, אלא השתפך במלים פשוטות ונמרצות, מלים שנבעו מן הלב ונגעו עד עומק־הלב. קינה ותחינה ותפילה ולפעמים קללה נמרצת לאויבים־מרצחים — זה כל תכנו. והרבה מן האמת יש בהגדרתו היפה של שי"ר, שאמר על ההבדל בין פיוטי־הספרדים ופיוטי־האשכנזים: “… פיוטי הספרדים המה מליצים בין נפש האדם ויוצרה, ופיוטי האשכנזים בין עם ישראל ואלהיו”.

בפיוטי־האשכנזים העיקר הוא סבל־האומה, היחיד אינו אלא פה לכלל־ישראל. ולפיכך הפיוט האשכנזי הוא מעין שירת־עם. ואפשר מפני־כן אין בין הפייטנים האשכנזיים אישים גדולים, בעלי קווים אינדווידוּאליים בולטים: היהדות האשכנזית לא הקימה מתוכה פייטנים כרשב“ג, ריה”ל או רמב“ע. אולם פייטני־אשכנז המרובים נתנו ביטוי נכון לרגשות עמם — ובזה גדולתם. אחד מאלה היה למשל, ר' קלונימוס בן ר' יהודה, שבקינתו על גזרות תתנ”ו קרא:

"מִי־ יִתֵּן רֹאשִׁי מַיִם וְעֵינִי מְקוֹר נוֹזְלָי,

"וְאֶבְכֶּה כָּל־יְמוֹתַי וְלֵילַי

"אֶת חַלְלֵי טַפַּי וְעוֹלָלַי וִישִׁישֵׁי קְהָלָי,

"וְאַתֶּם עֲנוּ אוֹי וַאֲבוֹי וְאַלְלַי.

"וּבִכוּ בֶכֶה רַב וְהֶרֶב

"עַל־עַם יִיָ וְעַל בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי נָפְלוּ בֶּחָרֶב!

"וְדָמֹע תִּדְמַע עֵינִי וִאִלְכָה־לי שְׂדֵה בֹכִים,

"ואֲבַכֶּה עִמִּי מָרֵי־לֵבָב הַנְּבֻכִים,

"עַל־בְּתוּלוֹת הַיָּפוֹת וִילָדִים הָרַכִּים,

“בְּסִפְרֵיהֶם נִכְרָכִים וְלַטֶּבַח נִמְשָׁכִים…”

בפיוטים מצאו לעתים קרובות את ביטוים געגועים עזים לארץ־ישראל. ויתכן, שמתוך רגשות כאלה ומתוך הערצה יתירה לארץ־הקודש וקברות־הקדושים יצא התייר המופלא ר' פתחיה מֶרֶגֶנְשְׁבּוּרְג (במאה ה־XII) למסעיו. “סיבוב ר' פתחיה” לא נכתב על־ידי התייר עצמו, אלא (כפי שמסתבר) נרשם על־פי סיפוריו. לעומת התייר הספרדי בן־דורו, שקדם לו במקצת, ר' בנימין מטוּדֶלָה (§ 25 ה'), מצטיין חברו האשכנזי באדיקות יתרה ובאמונה סמויה בכל מה שמספרים לו.

ואדיקות יתרה זו, שהיתה אפיינית ליהודי גרמניה לאחר מסעי־הצלב, הפנתה אותם לספגנות ולקבלה. אז נוצר אִידֶאַל חדש של אדם מוסרי — “חסיד”. הנעימה העיקרית ב“חסידות”⁶⁷⁰ זוהי הפרישה מן העולם הזה, תביעות קיצוניות של ה“חסיד” כלפי עצמו, מוסריות נעלה ודרישה נמרצת לעשות תשובה. תפילה ותשובה הם הדרך להתקרבות אל הכוחות העליונים. ועל־כן ה“חסיד” הוא — לפי אמונת־העם — גם עושה־נפלאות. רעיונות אלה, וביחוד הספגנות ועשיית־ התשובה, קשורים בלא ספק בתנועות מקבילות של הנצרות באותם הדורות (המאה ה־XII וביחוד ה־XIII— ימי התיסדותו של מסדר־הפְ’רַאנְצִיסְקַאנִים; 1210).

הספר החשוב ביותר, שנוצר בחוגם של “חסידי־אשכנז”, הוא ספר־חסידים⁶⁷¹". זהו ספר־מוסר גדול, שמשקף יותר מכל יצירה אחרת את רמתם הרוחנית של יהודי־גרמניה בדורות הללו. יש בו הרבה פתגמים דתיים־מוסריים נשגבים ובצידם מספר גדול של אמונות־הבל; סיפורים על שדים, רוחות, מתים ומכשפים באים בצידן של השקפות נעלות ביותר על אהבת־הבריות. ביחד עם הדרישה להתרחק מן הגויים יש גם תביעה להתייחס אליהם ביושר גמור. “ספר־חסידים” מיוחס לר' יהודה החסיד, שפעל ברֶגֶנְשְֹבּוּרְג. לאמיתו של דבר את היסוד הניח אביו של ר' יהודה, ר' שמואל בן ר' קלונימוס המכונה ר' שמואל החסיד⁶⁷². לר' יהודה שייך חלקו הגדול של “ספר־חסידים” ותלמידו השלים את מלאכת האב והבן.

תלמיד זה היה ר' אלעזר בן ר' יהודה מווֹרְמַיְישָא (או: גֶרְמַיְיזָא היא ⁶⁷³ Worms, שהיה אחד מן החשובים שבבעלי־ "התוספות“, כתב פיוטים, ואפשר גם ספר היסטורי (כמו שכבר נזכר למעלה). לפירסום זכה הודות ל”ספר רֹקח" שלו. “חסידות” ונטיה לפרישות ולקבלה מתבלטות גם בספר־מוסר זה של ר' אלעזר.

ההתעסקות בתלמוד ובהלכה נמשכה במרוצת כל הדורות. זמן מרובה היו יהודי־גרמניה תלמידיהם של חכמי־צרפת המהוללים: רש"י ובני משפחתו והבאים אחריהם. ואולם מאמצע המאה ה־XIII התחילה ירידה בבתי־המדרש של צרפת. ואז עבר המרכז של חקירת־התלמוד מעט מעט לגרמניה.

תלמידי־החכמים הגרמניים היו תלמידים נאמנים לרבותיהם בעלי – “התוספות” הצרפתיים (עליהם ידובר בסעיף הבא). הם קיבלו את שיטתם הדִיאַלֶקְטִית (“הפילפול”), ובגרמניה הגיעה שיטה זו לשיגשוג מזהיר. שנים מבעלי – “התוספות” הגרמניים כבר נזכרו למעלה: הראב"ן ור' אלעזר מווֹרמיישא.

רבנים בעלי־השפעה הקימה “אשכנז” ביחוד מן המאה ה־XIII ואילך. שלשה מהם נתפרסמו ביותר: ר' יצחק “אור זרוע”, מהר"ם מרוֹטֶנְבּוּרְג ור' אשר בן יחיאל.

ר' יצחק בן משה "אור זרוע" ⁶⁷⁴ מכונה כך על שם ספרו, ספר־הלכה, שנתחבב על קהל־הלומדים. ר' יצחק פעל בווִינָה ומת באמצע המאה ה־XIII.

ר' מאיר בן ברוך מרוֹטנבּוּרג (מהר"ם רוֹטנבּוּרג: מת לערך בשנת 1293 ) הוא אחד מגדולי־התורנים בגרמניה של ימי־הביניים. כתביו ההלכותיים ותשובותיו הפכו אותו לפוסק בן־סמך חשוב ביותר בקרב יהודי־גרמניה של המאה ה־XIII. מהר“ם הצטיין בשכל ישר וזילזל בכמה מינהגים טפלים. הוא גם אחד מן המועטים בין יהודי־גרמניה, שהתעניין ביצירותיהם של הספרדים: בין כתביו נשתמרו ליקוטים מכתבי־הרמב"ם ובין פיוטיו מתבלט הפיוט “שאלי שרופה בּאֵש” — על שריפת־התלמוד בפאריס בשנת 1242, שבו חיקה מהר”ם את “ציון הלא תשאלי…” לריה"ל. פיוט זה פותח במלים:

"שַׁאְלִי, שְׂרֻפָה בְאֵשׁ, לִשְׁלוֹם אֲבֵלָיִךְ // הַמִּתְאַוִּים

שְׁכֹן בַּחְצַר זְבֻלָיִךְ,

"הַשֹּׁאֲפִים עַל־עֲפַר־אֶרֶץ וְהַכֹּאֲבִים, // הַמִּשְׁתּוֹמְמִים עֲלֵי

מוֹקֵד גְּוִילָיִךְ,

"הֹלְכִים חֲשֵׁכִים וְאֵין נֹגַהּ, וְקֹוִים לְאוֹר // יוֹמָם, עֲלֵיהֶם

אֲשֶׁר יִזְרַח וְעָלָיִךְ…"

מהר“ם עזב את גרמניה, כפי הנראה, כדי לנסוע לארץ־ישראל ולהשקע בה. בדרך נתפס, הוחזר לגרמניה ונאסר לפי פקודת־הקיסר. הקיסר דרש כופר גדול בעדו. ואולם הרב לא הרשה לפדות אותו בדמים מרובים כדי שלא לפתוח פתח לסחטנות. וכך בילה מהר”ם את שנותיו האחרונות במאסר ובמאסרו מת. מתלמידיו של מהר"ם מרוטנבורג נתפרסמו הרא"ש (ר' אשר בן יחיאל), שפעל בספרד (עליו למטה), ור' מרדכי בן הלל מנִירְנְבֶּרְג, המחבר של ספר־הלכה מקובל מאוד בשם “מרדכי”.

ר' יצחק “אור זרוע” הרביץ תורה בוִוינָה, בירתה של אוּסְטְרִיָה. מדינה זו התחילה מתפרסמת כמקום־תורה ביחוד לאחר “המגפה השחורה” (1348 ), שדילדלה והחריבה קהילות גרמניות הרבה. כאן חידש ר' מאיר בן ברוך הלוי מווינה את ה“סמיכה” (המחצה השניה של המאה ה־XIV). וכאן התפתח סוג מיוחד של ספרות רבנית — “ספרות־המינהגים”. בתקופת־הגירושים של סוף ימי־הביניים, כשפליטים של קהילות שונות נפגשו ביחד וכל אחד מהם הביא עמו את המינהגים המיוחדים של קהילתו (ביחוד מינהגי בית־הכנסת ומינהגים דתיים בכלל), היה צורך להיתלות באילנות גדולים כדי להימלט מן הערבוביה. צריך היה לקבוע מינהגים, וקביעה זו צריכה היתה ליעשות על־ידי אנשים בעלי־סמכות. שלאורם ילך וכמותם ינהג כל הקהל כולו. הספר השלם הראשון במקצוע, שנתחדש בתקופה זו⁶⁷⁵, נכתב על־ידי אחד משלשת הנסמכים הראשונים, בן למשפחת תלמידי־חכמים, שנתפרסמה באוסטריה במאה ה־XIV, ר' אברהם קְלַוּזְנֶר (מהרא“ק; מת בשנת 1407 או 1408⁶⁷⁶., “התייר הגדול”, כמו שמכנה את קלַוּזנר תלמידו ר' אייזיק טִירְנָא, נחשב לגדול־הדור בימיו וגם בדורות הבאים. ר' אברהם קלוזנר היה מופלג בתורה ו”ספר־מינהגים" שלו הונח כיסוד למינהגי־האשכנזים: בתיווכם של תלמידו ר' אייזיק טירנא (מהוּנְגַארִיָה) ור' יעקב הלוי מוֹלִין (מהרי"ל⁶⁷⁷, קיבל את תורתו הרמ“א — ר' משה אִיסֶרְלִיש. מהרא”ק היה חברו של ר' מאיר בן ברוך הלוי ברבנות של קהילת־ווינה.

מרבני אוּסטריה וגרמניה במאה ה־XV נתפרסמו תלמידו של מהרי“ל ר' יעקב וַויְיל (מהרי"ן), שהריץ שו”ת וכתב כמה חיבורים בהלכה, וביחוד הגדול שברבני הארצות הללו בתקופה זו, ר' ישראל אִיסֶרְלַיְין (מת לערך בשנת 1460, בעל קובץ של שאלות ותשובות בשם “תרומת־הדש”ן" (כולל “דש”ן = 354 שו"ת)⁶⁷⁸.

מחוץ לספרות הרבנית כתבו יהודי־אשכנז במאות האחרונות של ימי־הביניים מעט מאוד. ספרי־מוסר אחדים ופיוטים — זהו כמעט הכל. מעניינת היא דמותו של הרב ר' יום־טוב לִיפְמַאן מילְהוֹיזְן⁶⁷⁹ (שימש ברבנות בפְּרַאג במאה ה־XV ). הוא היה אדם משכיל: הכיר את כתביהם של הספרדים ואת הספרות הקראית וידע גם לאטינית וקרא את “הברית החדשה” בלשון זו. את כל ידיעותיו ניצל לשם הגנה על היהדות בפני הנוצרים והמומרים בוויכוחים שבעל־פה וגם בספרו המפורסם “ספר הנצחון”. תשובותיו של בעל “הנצחון” היו חריפות כל־כך וקולעות כל־כך אל המטרה, עד שהנוצרים הוכרחו ליצור ספרות שלמה כדי לסתור את טענותיו של הרב ליפּמאן מילהויזן, ספרות שמכנים אותה בשם — “Anti Lipmaniana”.

וויכוחיו של ר' יום־טוב ליפמאן עם הנוצרים מוכיחים, שלמרות כל היה קיים מגע רוחני בין היהודים והגויים בגרמניה. וכבר נזכר למעלה, שהשפעות זרות ניכרות, למשל, ב“ספר חסידים”. ואולם עד סוף־ימי־הביניים מועטים ביותר היו מקרים של התעניינות־היהודים בספרות הגרמנית. ועל־כן גם חלקם של היהודים בספרות הגרמנית של ימי־הביניים קטן הוא מאוד. אפשר רק להזכיר את ה“מִינֶזֻנְגֶר” היהודי זִיסְקִינְד מטְרִימְבֶּרְג ( § 54 ב') ואת היהודי שמשון פִּינִה שסייע לשני משוררים גרמניים לתרגם מצרפתית רומאן אבירי בחרוזים ( § 62 ).

בסופם של ימי־הביניים ובתחילתו של הזמן החדש התחילו מעתיקים את החומר הסיפורי הגרמני של ימי־הביניים באותיות עבריות, ואחר־כך גם לתרגם אותו לדִיאַלֶקְט האשכנזי־היהודי (ראשיתו של “אִידִיש”) ואז גדלה מאוד ההתעניינות בספרות הסיפורית הגרמנית בתוך היהודים (ביחוד מצד נשים ועמי־ארצות).

סמוך לסוף ימי־הביניים, כשנתרבו הגירושים וההגירה היהודית מגרמניה הלכה וגברה, התחילה היהדות הגרמנית מרחבת את תחום השפעתה מעבר לגבולות של הארצות הגרמניות (גרמניה ואוסטריה): בּוֹהֶמִיָה, הוּנגאריה, ופולניה נכנסות לתחום־השפעתה המכרעת של יהדות־גרמניה. וביחד עם זה רבנים גרמניים מרביצים תורה גם באיטליה ובספרד, כמו שכבר נזכר למעלה.

75. צרפת הצפונית ואנגליה ⁶⁸⁰.

הישוב היהודי בצרפת קדם לזה שב“אשכנז”, וצרפת אף נעשתה אכסניה של תורה ותל־תלפיות לכל לומדי־תורה שבארצות־הצפון בין המאה ה־ XI וה – XIII. ואם הקדמנו לדבר על “אשכנז”, הרי זה רק מפני שהטופס המיוחד של התרבות “האשכנזית” סוף־סוף נתגבש שם, וכן מפני שצרפת הצפונית, שהיא שימשה מקור לתורתם של חכמי־“אשכנז”, קשורה גם בצרפת הדרומית. ואפיה התרבותי של פּרוֹבינציה היהודית שונה מאוד מזה של יהודי “אשכנז” והוא קרוב יותר לזה של יהודי ספרד הנוצרית. וכדי שלא לפלג את הסעיפים על הספרות של צרפת הצפונית והדרומית על־ידי הכנסת הסעיף על הספרות של “אשכנז” ביניהם היה צורך להקדים את דברינו על זו האחרונה.

זיסקינד מטרימברג.

Cultur der abendländischen Juden…, [I] … in Frankreich und Deutschland… (עברית: ספר התורה והחיים בארצות המערב (X.\(\) XIV. Jahrhundert), Wien, 1880;

בימי הביניים… העתקת א“ש פ’ריעדבערג, חלק א', ווארשא, תרנ”ז;

L. Zunz Zur Literatur des jȕdischen Mittelalters in Frankreich und Deutschland, “Zur Geschichte und Literatur”, I. B., Berlin, 1845, 22 – 213; E. Carmoly, La France Israélite…, Francfort s/M., 1858; E. Renan, Les Rabbins français du commencement du quatorziéme siécle [Extrait du tome XXVII de I’Histoire Littéraire e la France], Paris, 1877, 433 –

1. H. Gross, Gallia

הרבה חומר חשוב יש בתוך הספר

Judaica…, traduit… par M. Bloch, Pariss, 1897.

צרפת היא אחת מן הגלויות הראשונות של עם־ישראל באירופה. בשנת 6 לספירה הנהוגה גורש לגַאלִיָה אַרְחֶלַאוֹס, בנו של הורדוס הגדול. ובשנת 39 הוגלה לארץ זו גם בנו האחר של הורדוס — הורדוס אַנְטִיפַּאס. האגדה התלמודית מצידה מעידה על שהותו של אחד מגדולי־התנאים, ר' עקיבא (המאה ה־II), בגאליה (ראש השנה כ“ו, ע”א). ולמרות כן הכתובת היהודית העתיקה ביותר, שנמצאה על אדמת־צרפת ושתאריכה ידוע לנו בדיוק הכתובת מנַרְבּוֹנָה (צרפת הדרומית), היא מזמן מאוחר־ביחס, משנת 688. ושיגשוגם של בתי־המדרש הצרפתיים המהוללים חלה רק במאה ה־ XIולאחריה. בתקופה זו (בין המאה ה־XI וה־XIV) כבר היתה צרפת היהודית (כצרפת הנוצרית ממש) מפולגת והיו בה שני חוגים תרבותיים שונים מאוד באפיים: צרפת הצפונית (ביחוד גלילות־הרַיְנוּס) וצרפת הדרומית (פּרוֹבינציה). אפיה הכללי של התרבות העברית בצרפת הצפונית⁶⁸¹ קרוב לזה של תרבות – “אשכנז”, שהרי ה“צרפתים” היו רבותיהם של ה“אשכנזים”. הקשר בין גרמניה הדרומית וצרפת הצפונית היה הדוק ביותר: “אנשי־רינוס” — אלה היו חכמים משתי גדות־הנהר ו“חכמי־לוֹתִיר” היו בני־הארץ, ששימשה ומשמשת עד היום סלע־מחלוקת בין צרפת ובין גרמניה, ארץ שבימים ההם כללה שטחים נרחבים יותר משהיא כוללת היום. ישיבות מרובות וחשובות שיגשגו במחזות אלה ותלמידים ומורים נדדו מצרפת לגרמניה ומגרמניה לצרפת. וכך, למשל, מבית־מדרשו של רבינו גרשום “מאור הגולה” שבמַגֶנְצָא (§ 74 ) יצאו תלמידי־חכמים הרבה, ומהם יש שהרביצו תורה בגרמניה ויש שפעלו בצרפת.

בין תלמידי־החכמים הצרפתיים בני המאה ה־ XIהצטיין ביחוד ר' יוסף טוב־עלם, שהיה תלמודי גדול וגם פייטן⁶⁸². רבי יוסף טוב־עלם ( או בשמו הצרפתי:" Bonfils" — “בּוֹנְפִ’יס”) היה רב בּלִימוֹז', וכעדותו של רבינו תם, “הנהיג את מלכות לימורגש ואניוב”⁶⁸³. מצרפת היה גם מוצאו של ר' יצחק בן יהודה, מורו של רש“י, שלמד תורה מפיו של הרגמ”ה ואחר־ כך תפס בעצמו ישיבה בעירו — במגנצא.

חקירת התלמוד, פרשנות המקרא, דרשנות ופיוט אלה הם השטחים המיוחדים, שבהם טיפלו חכמי־צרפת בכל הדורות. תלמידי־חכמים הרבה עשו גדולות בשטחים אלה גם לפני רש"י. ואולם הוא האפיל על כולם “וקבל עליו שכר כולם”.

רבינו שלמה יצחקי (רש"י; 1040 – 1105) ⁶⁸⁴ נולד בעיר טְרוֹיֵישׂ, היא טְרוֹאָה⁶⁸⁵, שהיתה בימיו בירת־שַאנְפַּאן‘⁶⁸⁶ — מחוז הכרמים והיינות המהוללים. על הולדתו של “גדול המפרשים” מסופרת אגדות שונות. מעשה באבן טובה, שהיתה לו, לר’ יצחק אביו, וחמדו אותה הנוצרים לקבעה באיקוֹנין שלהם. ר' יצחק סרב למכרה וכשהנוצרים לחצו עליו למכרה זרק אותה לתוך הים, כדי שלא למסרה בשביל פסל נוצרי. ובשכר זה נתבשר, שיזכה לבן, שיאיר עיני־ישראל בתורה. ושוב מעשה באמו של רש“י, שבזמן־הריונה כמעט נדרסה על־ידי פרשים, אלא שנעשה לה נס: הקיר נסוג ונתן לה מחסה במשקע, שנתהווה בו. לאחר שקנה לו רש”י את יסודות־תורה בעיר־מולדתו בבחרותו, עזב את טרוייש וגלה למקום־תורה. הוא למד בווֹרְמַייְשָׂא (ווֹרְמְס) ובמַגֶנְצָא. בווֹרמיישא היו רבותיו ר' יעקב בן יקר (“מורי הזקן רבינו יעקב” קורא לו רש“י בפירושו לתלמוד; סוכה ל”ה, ע"ב, ועוד) ויורשו כראש ישיבת־וורמישא ר' יצחק הלוי — שניהם תלמידיו של הרגמ“ה. במגנצא קיבל מפיו של ר' יצחק בן יהודה, אף הוא תלמידו של הרגמ”ה. מצבו החמרי של רש"י בשנות־הלימודים שלו היה לפעמים קשה מאוד, אבל דבר זה לא עיכב אותו מלשקוד בהתמדה על תורת־רבותיו.

לערך בשנת 1065, והוא צעיר כבן עשרים וחמש אך מופלג בתורה, חזר ר' שלמה לעיר־מולדתו. מאז לא יצק עוד מים על ידי רבותיו. ואף־על־פי־כן לא ניתק את קשריו עמהם והתלמיד הגדול החליף שו"ת עם מלמדיו־לשעבר. בטְרוֹאָה ישב ר' שלמה עד סוף ימיו — כאן הרביץ את תורתו וכאן כתב את חיבוריו, ישיבתו נתפרסמה בכל ארצות צרפת ואשכנז ותלמידים הרבה נהרו לטרוֹיֶישׂ לשמוע תורה מפיו של “מאיר עיני הגולה”.

רש“י לא עשה את תורתו עטרה להתגדל בה ולא קרדום לחפור בה. עניו היה האיש, פשוט ותמים בהליכותיו, רודף שלום ואוהב את הבריות — דמות מלבבת של אדם מישראל שמח בחלקו, דבוק מאין כמוהו בתורת־אלוהיו ובלימודה וביחד עם זה חי מיגיע־כפיו ורחוק מסגפנות. רש”י התפרנס, כמו הרבה מיהודי־המקום, מכרמים וממכר־יין. ואולם ידיעותינו על כך מועטות ואין לקבוע אם הוא, שלמד תורה מעוני, סופו היה ללמדה מעושר.

את שנות־חייו האחרונות של רש“י העיבו מאורעות־הדמים של ימי מסע־הצלב הראשון ואחר כך מחלה התישה את כוחותיו והטילה אותו על ערש־דווי. רוחו לא נפלה גם אז. רש”י העניו והסלחן לאנוסים חיבר שיר מלא קללות נמרצות למרצחים הצלבנים. והוא אף ניחם את עמו וקיווה לישועה. וגם לעבוד לא הפסיק: כשלא הספיקו עוד כוחותיו למשוך בשבט־סופר היה מקריא את דבריו לאחד מתלמידיו.

ומעין סמל היה בדבר, שבאותה שנה עצמה שבה נסגרו לחלוטין הישיבות הבבליות (1040) נולד בצרפת הרחוקה האיש, שעשה את התלמוד ספר פתוח בפני כל.

רש"י עסק כל ימיו רק בתורה, אבל היו לו ידיעות גם בכמה מן החכמות החיצוניות: ברפואה, בדיקדוק, ועוד. ואת כל ידיעותיו כולן העמיד לרשותה של התורה.

שני מפעליו הגדולים של רש“י הם הפירוש לתלמוד הבבלי והפירוש לתנ”ך. הפירוש לתלמוד של ר' שלמה ידוע גם בשם קונטרס ( מלאטינית: " Commentarius " תכונותו העיקרית של רש“י בפירושו זה — השאיפה להסביר בקיצור ובבהירות את העניינים המסובכים של הגמרא. לא להסביר את התוכן הכללי של הסוגיה, כדרך־ הרמב"ם, אלא לפרש ולהסביר כל עניין לחוד וכל מלה קשה לחוד. דרך זו היא שעשתה את פירושו של רש”י (שהקיף כמעט את כל המסכות של תלמוד בבלי) מורה־דרך נאמן ב“ים־התלמוד”. רק הודות לפירושו של רש“י אפשר היה, שספר גדול וקשה להבין כהתלמוד יעשה לחם־חוקם של המוני־העם במשך דורות הרבה, כמעט עד ימינו: הרי “גפ'ת” — גמרא, פירוש רש”י ותוספות — היו כל השכלתם של יהודי אירופה המזרחית עד עצם המאה ה־XIX. וכמעט אין הוצאה של הבבלי, שפרש"י אינו נדפס בה בצד הפנים ⁶⁸⁷.

ואולם למרות מה שהמוני־העם למדו ולומדים עד היום גמרא עם פירוש רש“י, הרי לא כל אדם מישראל זוכה להגיע ללימוד התלמוד בכלל: סוף־סוף הוא לימוד לא־קל גם עם הפירוש המסביר. ואולם “חומש ורש"י” למדו אף ההדיוטות בישראל. פּירוש־רש”י הקיף כמעט את כל התנ“ך, אבל חשיבות מיוחדת נודעת לפירושו לתורה. פירוש־רש”י לחומש היה תמיד ספר־היסוד בחינוכם של תינוקות מישראל והשפעתו גדולה עוד יותר מהשפעתו של פירוש־רש“י לגמרא. בפירוש־רש”י לכתבי־הקודש יש שילוב מצויין של פשט ואגדה, שילוב שעשה את יצירתו ספר עממי וחביב ביותר על כל שכבות־העם. סיגנונו הפשוט של רש“י, תמימותו המרובה, רוחו הפיוטית — כל אלה מצאו את ביטויים בראש וראשונה בפירושו לחומש. ולפיכך אין לתמוה, שפירוש־רש”י לתורה זכה להיות הספר העברי הראשון, ש“הועלה על מזבח־הדפוס” (בשנת 1475, בעיר רֶג’ו⁶⁸⁸ שבאיטליה). פירוש זה זכה מצידו להרבה פירושים ואין אף פרשן לאחר רש"י, שלא שאב מדבריו.

תורתו של רש“י נכללה גם בשורה שלמה של קבצים, שנסדרו על־ידי תלמידיו: “ס' הפרדס”, “ס' האוֹרֶה” (כלומר: המלקט), “מחזור וִיטְרי” לר' שמחה מויטרי⁶⁸⁹, ועוד. בספרים אלה יש הרבה שאלות ותשובות של רש”י, שהיה אחד מגדולי הפוסקים בזמנו. רש"י חיבר גם פיוטים אחדים.

מפעלו הגדול של ר' שלמה יצחקי, שני פירושיו, זכה להערכה כללית ושימש מקור נאמן לבני־דורו ולבני הדורות הבאים, לאשכנזים ולספרדים, ליהודים ואפילו לנוצרים.

הראב“ע כתב לכבודו של רש”י שיר מיוחד ובו קרא:

"כּוֹכָב דָּרַךְ מִצָּרְפַתָּה מַחֲנֶה עָרַךְ עַל יָטְבָתָה…⁶⁹⁰

"אוֹר כָּל סוּמֵא, בּוֹ כָל צָמֵא נֹפֶת מֵימֵי מִתְקוֹ שָתָה.

"פֵּרוּש נוֹרָא שָׂם לַתּוֹרָה עַל כֵּן נִקְרָא פַּרְשַׁן־דָּתָא.⁶⁹¹

“סִפְרוֹ גוֹאֵל אֶל כָּל שוֹאֵל…”

והספרדים האחרונים אמרו: “כל פירושי צרפתה, השלך לאשפתא, חוץ מפרש”ן דת“א…” (ר' חיים יוסף דוד אזולאי ב"שם־הגדולים").

ואולם יפה מכולם הכיר את תפקידו של רש“י ר' מנחם בן זרח, ספרדי אף הוא ( בן המאה ה־XIV), שכתב בהקדמתו לספרו: “צדה לדרך”: “ושרתה רוח הקדש על רבינו שלמה וגברה ידו בגמ' וחבר פירושים אל הבבלי בלשון צח וקצר, אשר לפניו לא קם כמוהו, ואלמלא הוא נשתכחה דרך הבבלי מישראל”. ולא יהא זה מן ההגזמה אם נאמר, שרש”י השפיע בפירושיו להבנת התנ“ך והתלמוד כאחד — שני היסודות העיקריים של היהדות — יותר מכל חכם אחר מישראל בימי־הביניים. רש”י היה והווה פּוֹפּוּלַארי הרבה יותר אפילו מן הרמב“ם, שכתביו עוררו מחלוקת חריפה, וסוף־סוף, עם כל השפעתם על תפיסה חדשה של היהדות, הם לכשעצמם לא חדרו לתוך השכבות הרחבות של עם־ישראל. ולעומת זה רש”י ליווה כל יהודי מילדותו ועד סוף־ימיו, בשעה שלמד “חומש” בגיל של תינוק ובשעה שלמד תלמוד, באיזה גיל שיהיה. הדיוטות ורבנים מופלגים בתורה, כולם כאחד לא יכלו לוותר על הדרכתו של “פרשנדתא”.

ופירוש־רש“י לתורה ניתרגם גם ללשונות־הגויים והשפיע אף על פרשנים נוצריים. כדאי להזכיר במיוחד את השפעתו הגדולה של רש”י על פרשן־המקרא הנוצרי הצרפתי החשוב ניקוֹלַאוּס דֶה לו’רָה (לערך 1270− 1340 ). ובאמצעותו — גם על לוּתֶּר, שהיה תלמידו של לו’רה בכל מה שנוגע לספרות רבנית⁶⁹².

רש“י עשה את צרפת הצפונית מרכז־התורה החשוב ביותר. את מפעלו המשיכו תלמידיו, שאחדים מן הגדולים שבהם היו מבני־משפחתו. בנים לא היו לו, לרש”י, אבל בנותיו נישאו לתלמידי־חכמים: ר' יהודה בן נתן (ריב"ן) ור' מאיר בן שמואל. על שני אלה עלו בתורתם בניהם, נכדיו של רש"י, וביחוד בניו של ר' מאיר בן שמואל — ר' שמואל ור' יעקב.

ר' שמואל בן מאיר (רשב"ם: נולד לערך בשנת 1080) דאג להשלמת פירושו של סבו לתלמוד (ביחוד למסכת בבא בתרא, לפסחים, ועוד) וכתב פירושים לתנ"ך, שמצטיינים בנטיה בולטת לפשט ושבהם הביע דעות פשטניות נועזות והשיג גם על רש"י אבי־אמו, שהעריץ כל־כך.

גדול ממנו בתורה היה אחיו ר' יעקב בן מאיר המכונה רבינו תם⁶⁹³ (לערך 1100 – 1171 ). ר"ת⁶⁹⁴ היה מגדולי הרבנים האשכנזיים בכל הדורות. ישיבתו היתה בעיר רַמְרוּ (רמרוג)⁶⁹⁵. הוא סבל מהתנפלותם של הפורעים בימי מסע־הצלב השני (1147). מת בטרוֹאָה.

ר“ת היה פעיל בחייהן של קהילות־צרפת, ששיגשוגן (וגם ההתרחקות מערכאות־הגויים) נתנו טעם מיוחד לפיתוח ההלכה. בתקופה שלאחר רש”י התחילו חכמי־צרפת לסלול נתיב חדש בלימוד־התלמוד. בלימודם נשתלבו הפירוש בחקירה ודרישה על ידי השוואתם של מקומות שונים, על־ידי ניתוח חריף והמצאתם של חילוקי־דעות וסתירתם. לכל אלה קראו בשם: “תוספות”⁶⁹⁶. משאם ומתנם של בעלי־התוספות מזכיר בפרטים מרובים את ה“הויות” של החריפים שבאמוראים. וביחד עם זה פילפולם החריף מקביל לשיטותיה של האסכולסטיקה הנוצרית, ששיגשגה באותם הזמנים ובאותן הארצות ממש (צרפת וגרמניה), שבהן פעלו בעלי־התוספות החשובים ביותר. ר“ת עמד בראשם של בעלי־התוספות. תוספותיו ותשובותיו של ר' יעקב בן מאיר נכללו בחלקם ב”ספר־הישר" שלו.

מחוץ להלכה עסק ר“ת גם בדיקדוק ובשירה. בשטח הדיקדוק ידוע ספרו המיוחד — “ספר־ההכרעות” (בין מנחם ודונש; ההכרעה היא לטובתו של מנחם). בתור פייטן ר”ת הוא תלמידם של הספרדים דוקה ובין שיריו יש אפילו שירי חול. בזמן ביקורו של הראב"ע בצרפת קידם ר“ת את פניו ב”שירה". החכם הספרדי התפלא וקרא:

"וּמִי הֵבִיא לְצָרְפַתִּי בְּבֵית שִיר, // וְעָבָר זָר מְקוֹם־קֹדֶשׁ

וְרָמָס;

"וְלוּ שִיר יַעֲקֹב יִמְתַּק כְּמוֹ מָן, // אֲנִי שֶׁמֶשׁ, וְחַם

שִׁמְשִׁי וְנָמָס.

“והשיבו רבנו תם”

"אֲבִי עֶזְרִי יְשִׁיבוּהוּ סְעִפָּיו⁶⁹⁷, // אֲשֶׁר נָתַן

יְדִידוֹ⁶⁹⁸ בֵּין אֲגַפָּיו.

"אֲנִי עֶבֶד לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה, // וְאֶקֹּדָה וְאֶשְׁתַּחֲוֶה

לְאַפָּיו."

“והשׁיבו הראב”ע בענוה יתרה":

הֲנָכוֹן אֶל אֲבִיר־עַם־אֵל וְרוֹעָם, // לְהַשְׁפִּיל רֹאשׁ בְּמִכְתָּב

אֶל בְּזוּי־עָם;

וְחָלִילָה לְמַלְאַךְ־הָאֱלֹהִים, // אֲשֶׁר יִקֹּד ויִשְׁתַּחֲוֶה

לְבִלְעָם".

אחר פטירתו של ר“ת היה בן אחותו, ר' יצחק בן שמואל המכונה ר”י הזקן, גדול בעלי־התוספות בצרפת. ר“י פעל כראש־ישיבה ברמרוּ ובדנפירא (או: דמפיר)⁶⁹⁹. מבית מדרשם של ר”ת ור“י הזקן יצאו בעלי־תוספות מרובים, שפעלו ביחוד בצרפת, ב”אשכנז" ובאנגליה. ה“תוספות” נאספו בקבצים מיוחדים. חלק מן התוספות נדפס בהוצאות התלמוד הבבלי.

בין בעלי־התוספות, שפעלו במאה ה־XIII, יש להזכיר את ר' יחיאל מפאריס. ר' יחיאל השתתף בוויכוח גדול, שנערך בשנת 1240 בפאריס עם היהודי המומר ניקוֹלַאוּס דוֹנִין. תוצאתו של הוויכוח היתה שריפתם של עשרים וארבעה קרונות ספרי־תלמוד, ספרי־הלכה וכו' (1242). על שריפה זו חיבר ר' מאיר מרוֹטֶנְבּוּרְג תלמידו של ר' יחיאל, את קינתו “שאלי שרופה באש…” (§ 74).

בין המשתתפים בוויכוח הגדול היה גם ר' משה מקוּצִי⁷⁰⁰. ר' משה מקוצי. חיבר קובץ־הלכות, שנקרא “סמ"ג” או בשמו המלא “ספר מצוות גדול”. ר' משה עבר בקהילות־ישראל שבצרפת ובספרד ודרש דרשות נלהבות, שבהן הטיף לקיום מדוקדק של המצוות. ומגמה זו מצויה גם בספרו.

בן־דורו הצעיר של ר' משה מקוצי ותלמידו של ר' יחיאל מפאריס, ר' יצחק מקוֹרְבֵּיל⁷⁰¹, כתב על יסוד ספרו של ר' משה זה ספר־הלכה קצר בשם “ספר מצוות קטן” [או: “קצר”] (סמ"ק; נקרא גם: “עמודי־גולה”).

מעניין הוא, שר' יצחק מתבל את דברי־המוסר שלו, כמו שהיה נהוג בימי־הביניים ביחוד בין הדרשנים (היהודיים והנוצריים), בסיפורים ובמשלים נחמדים. והרי דוגמה;

"… אוי לו לחומד, שכל ימיו מכאובים ולא ישמח, והשמח בחלקו שמח לעולם־הבא. גם משלו חכמים על העורב, שאמר: אגנוב מכל עוף נוצה אחת ואתנאה. לסוף הכירו בו העופות נטלו כל אחד נוצה שלו ונשאר מכוער ביותר. גם משלו, כי החומד והקנאי פגע בהם מלאך אחד ואמר: אחד מכם ישאל דבר ממני וינתן לו ולחברו כפלים. הקנאי לא רצה לשאול תחילה, שהיה מתקנא אם יותן לחבירו כפלים, והחומד היה מתאוה לכפליים. דחק החומד את הקנאי לשאול תחילה. שאל שינקרו לו עין אחד [!] וחבירו ינקרו לו שנים. גם משלו, כי העולם־הזה דומה לפרדס נאה, ראהו כלב שמן נתאוה לאכול מטובו. ולא היה יכול לכנס בו, כי לא היה בו רק חור אחד קטן. התענה ג' ימים כדי שיוכל לכנס בחור. נכנס ואכל והתענג מן הפירות שבפרדס. שמע, שבעל הפרדס יבא לפרדסו בקרוב זמן. אמר הכלב: אצא,פן יבא בעל הפרדס ויהרגני. התענה ג' ימים כדי שיוכל לצאת. אחרי שיצא נסתכל בפרדס ואמר: כמה נאים פירותיך. אכן כמו שנכנסין כך יוצאין. ערום נכנסתי וערום אשוב⁷⁰². (יום ראשון, הלכות איסור חימוד)

שני הספרים כאחד, ה“סמ”ג והסמ“ק”, מעידים על דאגתם של רבני צרפת לאחר שנת 1242 להפצת התורה ברבים. ודאגה זו היתה דבר בעתו. לאחר שריפת־התלמוד ויציאתו של ר' יחיאל ותלמידי־חכמים אחרים לארץ־ישראל ( § 22 ב'), וביחוד בגלל הגירושים התכופים ( 1306, 1322, 1394 ) חלה ירידה מהירה בידיעת־התורה בקרב יהודי צרפת הצפונית. ומרכז החיים הרוחניים עבר במאה ה־XIV לצרפת הדרומית.

לעומת גדולתם של יהודי צרפת הצפונית בתורה נראים השגיהם בכל שאר השטחים דלים ביותר. מחוץ לר' תם שעסק (כמו שכבר נזכר) גם בדיקדוק ובשירה, כדאי להזכיר רק את ספר־הוויכוח המעניין, שנוצר במאה ה־XIII על ידי ר' נתן אוֹפִיצִיאַל ובנו ר' יוסף. הספר נקרא: “ס' יוסף המקנא” או “תשובות המינין”. ממנו שאב, בין השאר, גם ר' יום טוב ליפְּמַן מִילְהוֹיְזֶן בעל “הנצחון” ( § 74).

לחוג התרבותי של צרפת הצפונית שייך הישוב היהודי של אנגליה⁷⁰³. ישוב קטן זה לא האריך ימים: היהודים באו לאנגליה בעיקר לאחר הכיבוש הנורְמַאני ( 1066 ) וגורשו כעבור כמאתים ושלשים שנה ( 1290 ) על מנת לשוב לאיי־בריטאניה רק במאה ה־XVII. וכשם שהחיים התרבותיים של אנגליה לאחר הכיבוש הנורמאני היו קשורים באלפי נימים בחיי־התרבות של צרפת, מקום מוצאם של הנורמאנים המצורפתים ( § 55), כך ממש אף אנגליה היהודית לא היתה במובן התרבותי אלא סניף של צרפת היהודית; ואף לשונם של יהודי־אנגליה היתה הלשון הצרפתית. מובן שהזמן הקצר, שבו נתקיימו קהילות־ישראל באנגליה, מנע מיהודי־אנגליה את האפשרות לפתח ספרות עשירה⁷⁰⁴.

ואף־על־פי־כן פעלו באנגליה כמה בעלי־תוספות, שמהם חלק ניכר היו יוצאי־צרפת כמו, למשל, ר' יום טוב מז’וֹאַנִי⁷⁰⁵, שמת על קידוש־השם בשנת 1190 בפרעות, שפרעו האנגלים ביהודי־ יוֹרְק⁷⁰⁶. פייטנים ומדקדקים אחדים קמו גם באנגליה בצידם של רבנים ובעלי־תוספות.

ולסוף יש לציין, שאנגליה תובעת לעצמה את הזכות להיות ארץ־מולדתו של ר' ברכיה בן נטרונאי הנקדן. ואפשר באמת היה ר' ברכיה יהודי אנגלי, אף־על־פי שיתכן גם־כן, שהיה בן־צרפת (הצפונית או הדרומית). ר' ברכיה (פעל במאה ה־XIII ) היה אדם משכיל. הוא כתב ספר מוסר, תירגם חיבור פילוסופי מלאטינית וכתב פירוש לספר־איוב. ואולם לתהילה יתירה זכה על “משלי־שועלים” שלו. ר' ברכיה התכוון, כדברי־הכתוב: “לתת לפתאים ערמה לנער דעת ומזמה” (משלי א‘, ד’ ). אין הוא שואף למקוריות יתרה: “הלא המה משלים שגורים בפיות כל צאצאי עולם, וכבר בספר העלום אנשים מכל הלשונות”. בין מקורותיו היו: “משלי־אַיְסוֹפּוֹס”, שנתעבדו הרבה בימי הביניים, “כלילה ודמנה” ומשליה של מַארִי דֶה פְ'רַאנְס (צרפתיה, שפעלה באנגליה במאה ה־XII; § 50 א' ). משליו של ר' ברכיה כתובים בפרוזה מוחרזת.

משל אחד לדוגמה:

משל זבוב ושור

יתדמה חבר חלש לחברים, ואם היו חבריו גבורים.

זבוב מתהלך בשדה וירא השור, אשר על צוארו איכר במותרותיו קשור; ואגודות מוטה וחרצובות, ומלהציב הדרבן לצלעותיו לא ישבות: והשור לחרוש שת את פניו, והזבוב הלך וישב לו בין קרניו: ואם השור על תלמי־שדה הולך ושב, הזבוב תמיד על קרנו ישב: ותבט אליו דבורה קרובתו, ותתיצב מנגד לראותו: מה בין קרני השור דורש, כל היום יחרוש החורש: ותאמר לזבוב: הקרני השור לך למחנים? למה ישבת בין המשפתים? ויען הזבוב: דעי, כי כל השדה אשר לפנינו, אני והשור חרשנוהו בכוחנו: ועשי כמונו אם לך הגבורה, עורי עורי דבורה:

והמשל: בשָפל ההולך בין הגבורים. או לְעַוָל הנספח במחנה הישרם: ובסודם ובגבורתם איננו עומד אך במאמר פיו אתם יצמד: להשוות גבורתו לגבורתם, וחכמתו לתבונתם: ויאמר: כן עשינו בגבורתנו, וכן פעלנו בחכמתנו".

76. פרובינציה ⁷⁰⁷.

בשם “פרובינציא” נקראה בספרות העברית בדרך־כלל לא רק פְּרוֹבַאנְס⁷⁰⁸ של זמננו, אלא גם שטחים אחרים של צרפת הדרומית.

כבר נזכר למעלה ( § 75), שהכתובת היהודית העתיקה ביותר, שנמצאה על אדמת־צרפת ושתאריכה ידוע לנו בדיוק, מוצאה מצרפת הדרומית. הכתובת מנַרְבּוֹנָה (משנת 688) כתובה בלאטינית די עלובה. ובנרבּוֹנה קשורה האגדה על ר' מכיר היהודי, שנשלח על־ידי החַלִיפַ’ה הערבי לקַארוֹלוּס הגדול (768 – 814) “והושיבו [הקיסר] בנרבוֹנה עיר הגדולה” (השווה למעלה: § 38). לפי המסורת היה ר' מכיר הראשון, שקבע ישיבה בצרפת הדרומית וממנו הסתעפה משפחת “הנשיאים” (מעין “ראשי־גולה”) של פרובינציה, שהיו מוכתרים בתואר: “מלכי־היהודים”.

נרבונה וקהילות יהודיות אחרות של פּרוֹבאנס קדמו לקהילות של צרפת הצפונית בלימוד־התורה. ואולם יהודי־פּרובינציה לא נסתגרו מעולם בתחומי התורה בלבד, כמו שעשו הרבנים של צרפת ושל “אשכנז”. בפרובינציה נצטלבו ההשפעות של התרבות המוסלמית ושל התרבות הנוצרית. ויהדות־פּרוֹבאנס, שנמצאה על פרשת דרכים, זכתה לינוק לא רק מן התרבות ה“אשכנזית־הצרפתית” בלבד אלא יותר מכן — מתרבותה של ספרד היהודית, שעליה עדיין היה טבוע חותמה של תקופת־הזוהר המוסלמית. וכך נוצרה בפּרוֹבאנס ספרות עשירה ורבגונית הרבה יותר מן הספרות של צרפת ו“אשכנז”. כאן שיגשגו, מצד אחד — בהשפעת הצפון — לימודי־קודש, לימוד המקרא והתלמוד, ומצד שני— בהשפעתה של ספרד — פרחו בצרפת הדרומית לימודי־חול, מדעים שונים, פילוסופיה ושירה חולונית.

פרשנות־המקרא ומחקר־התלמוד ראשיתם בנרבונה. כאן פעל במחצה הראשונה של המאה ה־XI ר' משה הדרשן ⁷⁰⁹, שהיה ראש־ישיבה בעירו ופירש את המקרא על דרך הדרוש. רש“י מביא לפעמים את דבריו של ר' משה הדרשן, כמו שהוא מביא גם את דבריו של ר' מנחם בר חלבו בעל ה"פתרונים" — ספר, שבו יש נסיון להעזר בדיקדוק לשם פירוש־התנ”ך. ר' מנחם עבר לצפון והוא נחשב למיסד האסכולה הפרשנית של צרפת הצפונית.

לערך בשנת 1160 ביקר בפּרוֹבאנס ר' בנימין מטוּדֶלָה. ר' בנימין שהה בקהילות היהודיות שבארץ זו והוא מרבה לספר בשבחם של תלמידי־החכמים, שהרביצו תורה בנרבּוֹנה, ב“בידרש”⁷¹⁰, ב“הר געש הנקרא מונפישלייר”⁷¹¹, ב“לוניל”⁷¹², ב“פותייקיירש”⁷¹³ ובקהילות אחרות. מן החכמים, שמזכיר התייר הספרדי, ראויים לתשומת־לב מיוחדת רבנים אחדים, שהשאירו אחריהם ספרים חשובים בענייני־הלכה. וכך ישב בנרבונה “רבי אברהם ראש־הישיבה”, הוא ר' אברהם בן יצחק, שחיבר קובץ־הלכות בשם “האשכול”. ר' אברהם בן יצחק מכונה הראב"ד השני (ר"ת: הרב אב בית דין); הראב"ד הראשון הוא ההיסטוריון ר' אברהם בן דוד בעל “ספר־הקבלה”; השווה: § 25 ה'.

בראש־הישיבה של פּוֹסְקְיֶר עמד בימיו של ר' בנימין תלמידו וחתנו של הראב“ד השני — הראב"ד השלישי: ר' אברהם בן דוד מפּוֹשְׂקְיֶרָה (מת בשנת 1198 ). ר' בנימין כותב עליו, שהיה איש “רב פעלים, חכם גדול בתלמוד ובפסוק ובאים מארץ מרחק אליו ללמוד תורה ומוצאים מנוחה בביתו והוא מלמדם, ומי שאין לו להוציא הוא מוציא להם משלו מממונו לכל־צרכיהם…” הראב”ד, שהיה חריף ובקי, כתב הרבה שו"ת ופירש את כל הבבלי. ואולם ביחוד נתפרסמו “השגותיו” החריפות (שבזכותן הוא מכונה בספרות הרבנית “הראב”ד בעל ההשגות") על הרמב"ם ( § 25 ו') ועל ה“מאור” של ר' זרחיה הלוי. הראב“ד, שאפשר, נטה לקבלה, לא היה שונא למדעי־החול. התקפתו על הרמב”ם נבעה ביחוד מתוך החשש, ש“משנה תורה” בא לבטל את לימוד־הגמרא, דבר, שחששו לו רבים ממתנגדי־הרמב"ם.

ר' זרחיה הלוי⁷¹⁴ בעל ה“מאור”, שעליו השיג הראב“ד, היה גם הוא, כהראב”ד עצמו, מתלמידיו של ר' אברהם בן יצחק. ר' זרחיה היה יליד־גירונה שבספרד ועבר בצעירותו ללוּניל. ספרו העיקרי “ספר־המאור”, כולל ביקורת והשלמות ל“הלכות” של ר' יצחק אלפסי (הרי"ף; § 25 ג'). באותו דור פעל גם ר' יצחק בן אבא מרי, שכתב ספר־הלכה גדול בשם “עיטור־סופרים” או בקיצור “העיטור”.

בין פירושי התלמוד, שנתחברו בפּרובינציה, מקובל מאוד הוא פירושו של ר' מנחם בן שלמה המאירי מפֶּרְפִּינְיַאן⁷¹⁵ (מת בשנת 1306 ) “בית – הבחירה”. בהקדמת פירושו למסכת אבות נתן המאירי סקירה נאה על השתלשלותה של התורה־שבעל־פה.

במחצה השניה של המאה ה־XII, לאחר גזירת ה“אל מֻוַחִדוּן” בספרד (1147), הועתק מרכז החיים היהודיים בחצי האי הפִּירִינֶאי מן הדרום המוסלמי אל הצפון הנוצרי (§ 25 ד'), שגבל עם פּרובינציה. בתקופה זו נתרבו גם יוצאי־ספרד, שנתישבו במחוז־הסְפָר של צרפת. וכך הגיע הדבר לידי התגברותה של ההשפעה הספרדית בפּרובינציה. אז קיבלה על עצמה פּרובינציה היהודית את תפקידה ההיסטורי להיות המתווכת בין התרבות היהודית של ארצות־ישמעאל ובין התרבות היהודית של ארצות־אדום. ובמידה לא־קטנה היו יהודי־פְּרוֹבַאנְס, ביחד עם היהודים של ספרד הנוצרית, מתווכים חשובים בין העולם המוסלמי ובין העולם הנוצרי בשטח המדע והספרות.

בזכותם של המתרגמים היהודיים בני־פּרובינציה הוכנסו לבית גנזיו של עם־ישראל אוצרותיה של המחשבה היהודית־הספרדית. לאחר שמרכז החיים התרבותיים של עם־ישראל עבר מארצות דוברות־ערבית צפונה ולאחר שהלשון הערבית פסקה להיות מובנת לרוב־רובו של עמנו, עלולות היו יצירותיהם המרובות של חכמי־ספרד להשתכח ואף לילך לאיבוד. חלק גדול ממה שניצל משיכחה ונעשה נכס־צאן־ברזל של התרבות שלנו — אלה הם הספרים, שניתרגמו לעברית בשביל הקיבוצים הישראליים בארצות־הנוצרים על־ידי בני ספרד הנוצרית, וביחוד על־ידי בני־פּרוֹבאנס. ונוסף לזה, אף יצירות לא־מועטות של פילוסופים ומלומדים ערביים נשתמרו אך ורק הודות למתרגמים אלה; ובאמצעות־תרגומיהם נודעו גם לעמי־אירופּה הנוצריים.

על מספרם העצום של התרגומים העבריים בימי־הביניים בכלל ועל הקפם המפליא כבר דיברנו במקום אחר (§ 25 ה'). כדאי רק לציין, שאפילו ספרים על ריפוי־סוסים או על הנושא איך לחתוך בשר ולהגישו לשולחנות־נסיכים ( “מעשה כריתות־הבשר…” נקרא הספר בעברית) וכן ספר־למוד לציידי־עופות שצדים בעזרת גֵזֵי־ציד (“ספר העופות התופסים אחרים…”), — אפילו ספרים כאלה מצאו להם מתרגמים — ובוודאי גם קוראים —עבריים בימי־הביניים!

את השורה הארוכה של המתרגמים העבריים בפּרוֹבינציה פותחת משפחת בני־תִּבּוֹן המהוללת. ר' יהודה בן שאול ן' תבון (לערך: 1120 – 1190 ) נולד בגְרַאנַאדַה. בימי גזרת־ה“מיחדים” ברח לפּרובינציה ונתיישב בלוניל. ר' יהודה התפרנס מרפואה. את זמנו הפנוי הקדיש לתרגומים מספריהם של חכמינו הספרדיים. הוא תירגם את “אמונות ודעות” לר' סעדיה גאון, את חיבוריו הדיקדוקיים של ר' יונה ן' ג’נאח, את “תיקון מידות הנפש” להרשב"ג, את “חובות הלבבות לר' בחיין' פקודה, את “הכוזרי” לריה”ל, ועוד. הספרים החשובים הללו השפיעו את השפעתם על עמנו בכל הדורות כמעט אך ורק בצורה, שנתן להם “אבי המעתיקים” — ר' יהודה ן' תבון. הוא ובני־משפחתו אחריו העשירו את הלשון העברית בחידושיהם וקבעו את הסיגנון הפילוסופי והמדעי המיוחד, שלא היה קיים לפניהם, שהרי עדיין לא היה ספר פילוסופי או מדעי חשוב כתוב עברית מעיקרו. סיגנון פילוסופי ומדעי זה הוא “סיגנון־התבונים”. אמנם, סיגנון זה הוא לפעמים כבד במקצת (מתוך דבקות יתירה באפני־הביטוי הערביים), אבל יש בו דיוק, פשטות והתרחקות ממליצות מעורפלות — תנאים הכרחיים בספרים פילוסופיים ומדעיים.

מיצירותיו המקוריות של ר' יהודה ן' תבון נשתמרה ה“צוואה” המוסרית שלו לשמואל בנו.

ר' שמואל ן' תבון, שאליו פנה רק יהודה ב“צוואתו”, המשיך את מפעלו של אביו. אף הוא היה רופא ואף הוא תירגם ביחוד ספרי־פילוסופיה. ר' שמואל היה ממעריציו הנלהבים של הרמב"ם והחליף עמו אגרות. הרמב“ם שיבח את מלאכתו של המתרגם הפרוֹבַאנְסַאלִי, שעסק הרבה בתרגומם של כתביו. שם־עולם קנה לו ר' שמואל כמתרגמו של “מורה נבוכים”. ר' יהודה אלחריזי, שאף הוא תירגם את ה”מורה“, לא הצליח לדחות את תרגומו של ר' שמואל: סיגנונו הוא יותר עברי ויותר קל, אבל פחות מדויק. משאר כתביו של הרמב”ם ניתרגמו על־ידי ר' שמואל ן' תבון “מאמר תחית־המתים”, “שמונה פרקים” (המבוא לפירוש למסכת־אבות), ועוד. ר' שמואל ן' תבון תירגם גם מכתביהם של מחברים לא־יהודיים, וביחוד משל הפילוסוף הערבי־הספרדי הגדול ן' רֻשְד ( § 13 ב' ) בפרשנות־המקרא.

מתרגם חשוב היה גם בנו של ר' שמואל, ר' משה. ר' משה ן' תבון תירגם, כאביו, אחדים מחיבוריו של הרמב"ם. ביחוד חשובים התרגום של “מלות־ההגיון” (שהמונחים שבו נתקבלו בכל ספרותנו הפילוסופית) ותרגום חיבוריהם של כמה וכמה פילוסופיים ערביים.

למשפּחת בני־תבון היה מקורב הפרשן הראציונאליסטי ר' יעקב אַנַטוֹלי, שפעל כמתרגם באיטליה ( § 73 ). ובאיטליה פעל גם עוד מתרגם חשוב אחד יליד פּרוֹבינציה — ר' קלוֹנימוס בן קלונימוס מַארְל⁷¹⁶ ( § 73 ). בן־דורו ובן־עירו של ר' קלונימוס היה ר' טודרוס טודרוסי ( המאה ה־XIV), שאף הוא תירגם ספרים פילוסופיים חשובים.

מנינו רק אחדים מן המתרגמים המרובים עד מאוד, שפעלו בימי־הביניים בפרובאנס (וגם בספרד הנוצרית ובאיטליה). מתרגמים אלה סייעו הרבה להתקדמותו הרוחנית של העולם הנוצרי בימי־הביניים (שהרי תרגומיהם ניתרגמו לעתים קרובות — על־פּי רוב על־ידי יהודים — ללאטינית) ופתחו אפקים חדשים גם לבני־עמם בגלות־אדום.

בפרובאנס עצמה נוצרו ביחד עם התרגומים מספרותנו הספרדית, גם יצירות מקוריות מושפעות מן הספרות של יהודי־ספרד בשטח הבלשנות, הפרשנות והשירה, הפילוסופיה ומדעי־הטבע.

יתכן, שלטיפול בפרשנות ובדיקדוק ברוחם של חכמי־ספרד עורר את רבני־פרובינציה שליחה הגדול של התרבות הספרדית בגלות־אדום, ר' אברהם ן' עזרא, ששהה בשנת 1155 בארץ זו ונתכבד כאן כבוד גדול ( § 25 ד').

הגדילה לעשות בשטחים אלה משפּחת בני־קמחי⁷¹⁷. אבי משפּחת־הקמחיים, ר' יוסף קמחי (מת לערך בשנת 1170), כאבי משפחת־התבוניים, היה מפליטי “חרב אבן תּוּמַרְתּ” (§ 25 ד'). ר’יוסף כתב פירושים לתנ"ך, "ספר־הגלוי" בשאלות הדיקדוק וגם פיוטים. מתרגומיו יש להזכיר את תרגום "חובות הלבבות" לר' בּחיי (תרגום זה נשתכח מפני שנתפשט התרגום, שנעשה בידי ר' יהודה ן' תבון; נשתמר רק קטע ממנו). מיוחס לו ספר־וויכוח בין יהודי ומומר בשם "ספר־הברית".

משני בניו של ר' יוסף, משה ודוד, שהיו שניהם פרשנים ומדקדקים, הצטיין הצעיר דוד, שהיה תלמידו של אחיו. ר' דוד קמחי (רד"ק: לערך 1160 – 1235) היה אדם בעל השכלה רחבה. המליצו עליו את המאמר שבמסכת־אבות (פ“ג, מי”ז): “אם אין קמח אין תורה”. אף הוא, כאביו, היה ביחוד מדקדק ופרשן ואף הוא לא נמנע מוויכוחים עם הנוצרים. כמדקדק השפיע הרד“ק השפעה גדולה על המדקדקים העבריים והיה גם רבם של הגויים בשעה שהתחילו בימי ה”רֶנסַאנְס" והרֶפ’וֹרְמַאצִיָה" להתעניין מחדש בלשון העברית (יוֹֹהַאן רוֹֹיְחְלִין ⁷¹⁸), סֶבַּאסְטיאַן מו'נְסְטֶר⁷¹⁹, ואחרים. ספרו “מכלול” מתחלק לשני חלקים: החלק האחד הוא ספר־דיקדוק והחלק השני הוא מלון מקראי (לחלק השני יש גם שם מיוחד" “ספר־השרשים”). רד“ק שאב הרבה מן הספרדים (חַיוּג' ואבן גַ’נַאח); ואולם על־ידי הסדר הנאה של ספרו, וביחוד על־ידי לשונו העברית, דחה את ספריהם של קודמיו הגדולים ממנו, שכתבו ערבית; ועד היום אנו שותים את מימיו של המדקדק הפרובאנסאלי. מפירושיו נתחבב במיוחד הפירוש לתהילים, שכולל טענות חריפות נגד הנצרות. אלה הושמטו על־ידי הצֶנְזוּרָה מתוך הפירוש, ואחר־כך נדפסו לפעמים לחוד בשם "תשובות הרד"ק להנוצרים”.

בשירתם של בני־פרובאנס היהודיים, כּבכמה וכמה ענפים אחרים של ספרותם, משתקפים ההבדל שבין הצפון והדרום של צרפת היהודית והקשר של צרפת הדרומית בספרד. בניגוד לפיוטיהם של ה“צרפתים”, שהלכו (פרט לרבינו תם) בעקבות הפיוט הארצישראלי, חיקו משוררי־פרובינציה את השירה הספרדית. וכספרדים כך אף משוררי־פּרובינציה שרו בצידם של שירי־קודש גם שירי־חול⁷²⁰.

ר' יהודה אלחריזי הספרדי, שהכיר יפה את פּרובינציה, אמר על שירתם של יהודי־הארץ: “… להם שירים עמוקים, ועניניהם טובים וחזקים, אבל אינם כשירי ספרד ערבים ומתוקים” (“תחכמוני”, שער י"ח).

שירת־החול הפרובאנסאלית שלנו פרחה במאה ה־XIII והגיעה לידי שיא ביצירתם של שלשה משוררים בעלי־חשיבות, שהיו בני שנות־מאה זו: ר' יוסף אזובי, תלמידו — ר' אברהם הבדרשי ובנו של זה האחרון — ר' ידעיה הפניני.

"קערת־כסף" לר' יוסף אֵזוֹבִי איש פֵּרְפִּינְיַאן, שכתב גם פיוטים, זהו שיר־מוסר. השיר נתחבר בשביל בנו של המשורר שמואל ביום שהיה צריך לעזוב את בית־אביו כדי לשאת את בחירת־לבו.

השיר מזכיר את “מוסר־השכל” המיוחס לר' האיי גאון (§ 21 ה'). האב מדבר על לב־בנו, בין השאר, שילמד תורה, ביחוד תורה שבעל־פה:

"עֲסֹק פַּעַם בְּדִקְדּוּק אוֹ בְפָסוּק, // אֲבָל רֹב עִסֻּקֶךָ

בִּגְמָרָא".

כמו כן ראוי שיעסוק ב“רב אלפס” ובספרי הרמב"ם ש“יקרוּ מפּז”,

וְלִפְעָמִים כְּלָךְ אֵצֶל דְּרָשׁוֹת // מְכִילָתָא וְהַסִפְרֵי

וְסִפְרָא…"

ולעומת זה מזהיר האזובי את בנו —

"וּמֵחָכְמַת יִוָנִית סוֹב נְטֵה לָךְ // וְאַל תִּקְרַב…

"נְטֵה מֵעַל כְּרָמְיהָ, הֲכִי מִן // סְדוֹם גַּפְנָם, וּמִשַּׁדְמוֹת

עֲמוֹרָה;

"תְּבִיאֶךָ בְּנִי לִידֵי מְבוּכָה // "וְכִמְעַט אוֹמְרָה לִידֵי

כְפִירָה".

בדברים אלה נשמעים הדים ברורים למלחמה הגדולה בין התורה והפילוסופיה, שהתנהלה בצרפת הדרומית⁷²¹.

תלמידו של ר' יוסף האזובי, ר' אברהם בן יצחק המכונה בדרשי⁷²² (מת לערך בשנת 1300) היה משורר פורה, שכתב פיוטים, קינות, שירי ידידות, וכדומה. הוא הצטיין בנטיה מיוחדת למלאכותיות של הצורה, נטיה שהיתה אפיינית גם לשירה הפרובאנסאלית הלא־יהודית. לדוגמה אפשר להזכיר את “בקשת־הלמדין” שלו. זהו שיר בן תי“ב מלות; בכל מלה יש לפחות אות “ל” אחת ובכולן אין המשורר משתמש אלא באותיות מ”א" עד “ל”⁷²³. יצירה אחת של ר' אברהם כוללת דברי תוכחה (בהתחלתה) וביטויי־צער על ירידת־השירה בימיו. כאן נתן המחבר רשימה ארוכה של משוררים, רשימה שחשיבותה לתולדות הספרות מרובה היא. יצירה זו נקראת “חרב המתהפכת” ובה ר“י חרוזים, שכל אחד מהם מסתיים בהברה “רי”. וגם המלה “חרב” שבשם־השירה מניינה כמניין ר”י.

מחוץ לשירה עסק ר' אברהם הבדרשי גם במחקר הלשון העברית והשאיר אחריו את המלון העברי הראשון לשמות נרדפים בשם “חוֹתֵם תכנית”⁷²⁴.

הגדול שבמשוררי־פרובאנס העבריים היה בנו של ר' אברהם: ר' ידעיה הבדרשי המכונה "הפניני" (לערך: 1270 – 1340 ). משחר־ילדותו נתבלט בכישרונותיו הבלתי־רגילים. לפי המסורת חיבר את “בקשת־הממין” שלו (שבה אלף מלות וכולן פותחות באות “מ”) כשהיה בן 15. בן 17 כתב מסכת מוסרית בשם “ספר־הפרדס”. בן 18 — “מחברת” בשם “אוהב־נשים” (או “צלצל־כנפים”) בהגנת־הנשים, נגד “שונא־נשים” לר' יהודה ן' שבתי (§ 25 ה').

ר' ידעיה היה הוגה־דעות מעמיק והעריץ את הרמב"ם ואת הראב"ע. הוא הגן ב“אגרת־התנצלות” מיוחדת על הפילוסופיה, שקמו עליה מערערים בארצו. בין כתביו יש גם כמה חיבורים פילוסופיים.

ושתי תכנותיו של “הפניני”, כישרונו הפיוטי ועמקנותו הפילוסופית, מצאו את ביטויין ביצירתו החשובה ביותר — בספרו “בחינת עולם”. זוהי מעין פּוֹאֶמָה פילוסופית כתובה על־פי דוגמת ספר־קוהלת. המשורר בוחן את הבלי העולם־הזה ומתאר את כל סבלותיו של האדם ואת כל אפסותו. כפי הנראה גירוש היהודים מצרפת בשנת 1306 הטיל את צלו העגום על הספר, שהוא מלא עצב ופסימיות:

"הָעוֹלָם יָם זֹעֵף, רַב מְצוּלָה, רְחַב־יָדָים, וְהַזְּמָן גֶּשֶׁר

רָעוּעַ בָּנוּי עָלָיו. רֹאשׁוֹ אָחוּז בְּחַבְלֵי־הַהֵעָדֵר הַקֹּדֵם

לַהֲוָיָתוֹ, וְתַכְלִיתוֹ לִרְאוֹת בְּנֹעַם מַתְמִיד, לֵאוֹר

בְּאוֹר־פְּנֵי־מֶלֶךְ. רֹחַב־הַגֶּשֶׁר אַמַּת־אִישׁ, וְגַם אָפְסוּ

הַמִּסְגְּרוֹת, וְאַתָּה, בֶּן־אָדָם — עַל־כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי — עֹבֵר

עָלָיו תָּמִיד מִיּוֹם הֱיוֹתְךָ לְאִישׁ. בְּהַבִּיטְךָ

קֹצֶר־הַמַּסְלוּל וְאֵין־דֶּרֶך לִנְטוֹת יָמִין וּשְׂמֹאל — הֲתִתְפָּאֵר

בְּיָד וָשֵׁם? בַּהֲצִיצְךָ אֲבַדּוֹן וָמָוֶת לְךָ חוֹמָה מִימִינְךָ

וּמִשְּׂמֹאלֶךָ — הֲיַעֲמֹד לִבְּךָ, הֲתֶחֱזַקְנָה יָדֶיךָ? וְכִי

תִתְהַלֵּל בְּחֶמְדַּת־קִנְיָן וְרֹב־עִנְיָן. אֲשֶׁר אֲסַפְתּוֹ

בִּזְרוֹעַ חֲשַׂפְתּוֹ, אֲשֶׁר בִּקַּשְׁתּוֹ בְקַשְׁתֶּךָ, וַתֵּרֶד

לְרִשְׁתּוֹ בְרִשְׁתֶּךָ? מַה־תַּעֲשֶׂה לְזַעַף־הַיָּם וַהֲמוֹנוֹ, כִּי

יִתְגָּעֵשׁ וְשָׁטַף וְעָבָר, וּבֵית־מְלוֹֹנְךָ אַף הוּא יְחַשֵּׁב

לְהִשָּׁבֵר? — זֶה הַיָּם גָּדוֹל אֲשֶׁר ־אַתָּה בְּקִרְבּוֹ:

הֲתִתְפָּאֵר עָלָיו, גַּם הִשְׁתָּרֵר עַל־פָּרָשָׁיו וְרִכְבּוֹ? צֵא נָא

עַתָּה וְהִלָּחֵם בּוֹ! גַּם כִּי־תָּחֹג וְתָנוּעַ

מִיֵּין־תְּנוּאוֹת־גְּאוֹנֶךָ, אֲשֶׁר יוֹנוּךָ,

מֵעֲסִיס־רִמֹּנֵי־רוֹמְמֻתֶּךָ שֶׁהֵמָּה רִמּוּךָ, כִּמְעַט — בִּמְעַט

נְטוֹתְךָ אָנֶה וְאָנָה — תֹּאבַד כְּרֶגַע בִּמְצֻלּוֹת מַבְהִילוֹת,

וְדָמְךָ מִיָּדָם אֵין מְבַקֵּשׁ; תֵּלֵךְ מִתְּהוֹם אֶל תְּהוֹם, נָבוּךְ

בְּנִבְכֵי־יָם — וְאֵין־אֹמֵר הָשַׁב!"

(פרק ח')

סיגנונו הפיוטי ורעיונותיו העמוקים של ר' ידעיה חיבבו את יצירתו על המוני־העם והיא נעשתה חומר־קריאה חביב מאוד⁷²⁵. אמנות מרובה הושקעה בפּואמה הפילוסופית של ידעיה ו“בחינת־עולם” היא אחת מן היצירות המעולות ביותר של הלו’ריקה העברית בימי־הביניים. התרגומים המרובים של ספר זה (ללאטינית, לגרמנית, לצרפתית, לאנגלית, לאיטלקית, ועוד — ובלשונות אחדות יותר מתרגום אחד) והתפעלותם ממנו של משוררים ופילוסופים, כיהודים כנוצרים (מֶנְדֶלְסוֹן, גֵיטֶה, לֶסִינְג), מעידים על כך, ששירה אמיתית, אף אם היא כתובה בלשון, שאינה ידועה לאומות־העולם ביותר, יש בכוחה לפלס לעצמה נתיב לספרות־העולם.

בפרובאנס, שבה נפגשו הזרמים התורניים והמסתוריים, שבאו מצרפת הצפונית ומ“אשכנז”, עם הזרמים הפילוסופיים, שמקורם בחצי־האי הפּירינֶאִי, התחוללה במאה ה־XIII “מלחמת־תרבות” ממושכת בין התורה והפילוסופיה. במלחמה זו השתתפו כמעט כל גדולי־הדור בפרובאנס והיא נתפשטה גם לספרד, לצרפת הצפונית, לאיטליה, ואפילו לארצות־המזרח (§§ 73 ו־23 ).

נקודת־המוצא של המחלקת הגדולה והציר, שנסבה עליו, היו כתבי־הרמב"ם (השווה § 25 ו'). עוד בחייו של המורה הגדול היו לו בפרובינציה מעריצים נלהבים, שהריצו אליו מכתבים ופנו אליו בשאלותיהם. ר' שמואל ן' תבון, המתרגם של “מורה־נבוכים”, היה מחסידיו המרובים של הרמב“ם בצרפת הדרומית. ואולם, מצד שני, היו לו, לרמב”ם, עוד בחייו גם מתנגדים חריפים בארץ זו, כמו הראב"ד "בעל ההשגות".

השפעתה של הפילוסופיה גרמה להתפשטותן של השקפות ראציוֹנאליסטיות, לפירושים אַלֶגוֹרִיִים של סיפורי־המקרא ובסופו של דבר — גם לזילזול במצוות מעשיות: אם סיפורי־המקרא אינם אלא משל הרי גם במצוות המעשיות אין העיקר העשייה והקיום אלא הכוונה, הרמז והסוד. האדוקים ראו בכך סכנה לעצם־קיומה של היהדות והם מחו מחאה נמרצת נגד אלה שאמרו “על אברהם ושרה, שהם חומר וצורה”… ועוד בשנת 1203 – 1204 פנה ר' מאיר אבולעפיא מטוֹלֶדוֹ לרבני־לוּניל באגרת, שבה התקיף את הרמב“ם. כשלא מצא הד לדבריו פנה לרבני צרפת הצפונית, ואלה התיצבו לימינו נגד החכם הספרדי הגדול. ולאחר שנתפשט התרגום של ה”מורה" לר' שמואל ן' תבון הודאגו האדוקים יותר ויותר. בראשם עמד עכשיו ר' שלמה בן אברהם מן ההר (כלומר: ממוֹנְפֶּלְיֶה), שנסתייע בר' יונה גירונדי (בעל “שערי־תשובה”) ובר' דוד בן שאול. ר' שלמה דרש להחרים את העוסקים בכתביו הפילוסופיים של הרמב“ם ובחכמות חיצוניות ואת המפרשים את סיפורי־המקרא על דרך האַלֶגוֹרִיָה. בעזרתם של רבני צרפת הצפונית הוכרז החרם (בשנת 1232 ). משכילי־פרובינציה הגיבו על־ידי הכרזת חרם־שכנגד. המחלוקת עברה גם לספרד ובה גברו מצדדי־הרמב”ם. רק קהילת־טוֹלֶדוֹ נטתה אחר האדוקים. הרד"ק הזקן ניסה להשפיע על אדוקי־ספרד לטובתו של הרמב“ם, אך — ללא הצלחה. ר' משה בן נחמן (הרמב"ן ) השתדל לפשר בין הצדדים. ואולם לאחר החרם־שכנגד של המשכילים עשה ר' שלמה מעשה נורא: הוא הלשין על כתבי־הרמב”ם בפני האִינְקְוִויזִיצִיָה. הדוֹמִינִיקַאנִים שלחו את ידיהם המגואלות בדם ה“כופרים” – האַלְבּיגנְסִים ( § 49 ) ב“מורה־נבוכים” וב“ספר־המדע” והעלו אותם על המוקד (סוף שנת 1233). המעשה המגונה של הרב הקנאי ותוצאותיו הכעיסו והרגיזו אף את המתונים וכמעט כולם נתרחקו מן המלשינים. וכשלאחר שנים אחדות שלחו אותם הדומיניקאנים את ידם גם בתלמוד והעלו גם אותו על המוקד, ראו הכל בזה עונש על המעשה של הקנאים, שפתחו פתח בפני האינקוויזיציה. שריפת־התלמוד (בפַארִיס, בשנת 1242) זיעזעה אפילו אחד מעוזריו הקרובים ביותר של ר' שלמה: ר' יונה גירונדי חזר בתשובה שלמה.

וכשישים שנה לאחר הוויכוח הראשון פרצה מחלוקת שניה בין האדוקים והמשכילים. הפעם בראש הקנאים עמד ר' אבא מרי הירחי (כלומר: (מלוּניל). באגרת, שאבא מרי שלח לרבה הגדול של בַּרְצֶלוֹנָה, ר' שלמה בן אדרת, בשנת 1303, האשים את המשכילים בתפיסה ראציונאליסטית־אלגוֹרית של התנ“ך והתלמוד ותבע להחרים את כל העוסקים בפילוסופיה ובמדעי־הטבע. לאחר משא־ומתן ממושך ותחת השפעתו של רבה האשכנזי החדש של טוֹלֶדוֹ, ר' אשר בן יחיאל, שבא בינתיים מגרמניה לספרד, השיג ר' אבא מרי את מבוקשו. בשנת 1305 הוכרז בבית־הכנסת שבברצלונה חרם חגיגי על כל אדם בגיל למטה מכ”ה שנים, שיעסוק במשך חמישים השנים הבאות בספרי־ה“יוונים” הנוגעים בפילוסופיה ובמדעי־הטבע. המשכילים של פרובאנס ענו גם הפעם, כלפני שנים, על חרם זה, בחרם־שכנגד. אבל שנה לאחר החרם בברצלונה, גורשו יהודי־צרפת מארצם. ובזה נפסקה “מלחמת־התרבות” הממושכת (1306). לזכר למלחמה דאג ר' אבא מרי הירחי: הוא אסף את התעודות, שהיו קשורות בוויכוח השני, בקובץ מיוחד וקרא לו בשם “מנחת־קְנָאוֹת”.

לאחר שחזרו היהודים לצרפת (בשנת 1315 ) לא היתה דעתם פנוייה לחידוש המחלוקת בדבר התורה והפילוסופיה.

בין הפילוסופים־הראציונאליסטים, שפעלו בפרובאנס קודם הגירוש של שנת 1306, מתבלטות הדמויות של ר' יעקב אַנַטוֹלִי (§ 73), שנרדף במולדתו ועבר לאיטליה, ר' יצחק אלְבַּלַג ⁷²⁶ ור' לוי בן אברהם בן חיים (ר' לוי בן חיים, הרלב"ח ⁷²⁷), שהיה הנועז שבין שלשת אלה. כדאי גם להזכיר את ר' יעקב בן מכיר, נצר ממשפחת בני־תבון, שכמותם עסק אף הוא בתרגום של ספרי־ מדע וספרי־פילוסופיה מערבית לעברית. ספריו של ר' יעקב בן מכיר על התכונה ניתרגמו ללאטינית ושימשו בדרך זו יסוד לקוֹפֶּרְנִיקוּס, בחקירותיו המהפכניות בדבר מבנה־העולם.

בתקופה שבין הגירוש הראשון (1306) ובין הגירוש הסופי (1394) פעלו בצרפת הדרומית, למרות החרם, שלשה חסידים נלהבים של הפילוסופיה. הפרשן והפילוסוף (שלא הצטין במקוריות יתירה) ר' יוסף ן' כספי (מת בשנת 1340) היה בן־העיר ארגינטירה⁷²⁸. הוא נדד הרבה והיה גם במזרח כדי ללמוד תורה מצאצאיו של הרמב"ם (§ 23). ן' כספי חיבר 29 חיבורים, שכמעט בשמות־כולם מצויה המלה “כסף” (רמז לכינויוֹ) “צרור־הכסף” (על תורת־ההגיון), “מנורת־כסף” (פירוש ל“מעשה־מרכבה”), “כפות־כסף” (פירוש לרות ואיכה), וכיוצא בזה. ויש בין חיבוריו גם ספר, שנקרא בשם “תּם הכסף”…

ר' משה נַרְבּוֹנִי (מת לערך בשנת 1362 ) כתב פירושים לספרים של פילוסופים ערביים. אך ביחוד חשוב פירושו ל“מורה נבוכים”, שבו הרצה את עיקר השקפותיו החפשיות שלו.

הגדול שבין חכמי־פּרובינציה ואחר מגדולי הפילוסופים העבריים בימי־הביניים היה ר' לוי בן גרשון (הרלב"ג, הגרשוני; 1288 – 1344) ⁷²⁹. הרלב“ג היה אדם בעל־השכלה רחבה: הוא היה רופא, פרשן־המקרא ופילוסוף וגם בקיא גדול במַאתֶמַאטִיקָה ובתכונה. ספרו הפילוסופי הגדול והמקורי נקרא “ספר מלחמות השם” והוא עוסק בכל בעיותיה החמורות ביותר של הפילוסופיה הדתית. הוא קיצוני בהרבה מהשקפותיו אפילו מן הרמב”ם. האדוקים התנגדו בתוקף לדעותיו החפשיות של רלב"ג וקראו לספרו: "מלחמות עם ה' “. וראוי לציין, ש”מלחמות־ה' " הוא הספר המקורי הראשון בפילוסופיה, שנכתב עברית במקורו.

הרלב"ג המציא שיטות חדשות בתכונה ואף שיכלל את המכשיר, שהשתמשו בו למדידת המרחקים בין הכוכבים. מחקריו ניתרגמו ללאטינית וחכמי־הגויים הירבו להשתמש בהם. השקפותיו הפילוסופיות השפיעו, בין השאר, גם על שְפִּינוֹזָה⁷³⁰.

77. ספרד לאחר הרמב"ם ⁷³¹.

א. עד גזרות השמד של שנת קנ"א.

כיבושו של חצי־האי הפירינאי בידי הערבים לא היה שלם. שטחים קטנים בצפון־הארץ נשארו בידי־הנוצרים מימי הוִויסִיגוֹתִּים ולא נפלו מעולם לידי המוסלמים. ולאחר חורבנה של קורדובה (1013 ) והתפוררותה של החַ’לִיפ’וּת התחילה תקומתן של המדינות הנוצריות. בשנת 1085 נכבשה טוֹלֶדוֹ, ולאחר הניצחון על־יד Las Navas de Tolosa (1212) אבד למוסלמי־ספרד השלטון באופן סופי. למרות מה שמדינות מוסלמיות קטנות נתקיימו עד שנת 1492 היתה הארץ נוצרית ברובה במובן הפוליטי והתרבותי עוד במאה ה־XIII (השווה: § 13 ב'). ומרכזה הרוחני של היהדות הספרדית נעתק לחלק הנוצרי של הארץ ביחוד לאחר הרדיפות של ה“מיחדים” (1147).

סופרים יהודיים בני ספרד הנוצרית פעלו עוד קודם המאה ה־XII. והרי מנחם בן סרוק, יליד טוֹרְטוֹסָה הנוצרית, הסתופף בחצרו של ר' חסדאי ן' שפרוט (המאה ה־X), בשעה שהתרבות העברית בספרד המוסלמית צעדה את צעדיה הראשונים. ואולם אפייני הדבר, שהוא לא מצא לו שדה־פעולה אלא בבירתה של החַ’לִיפ’ות המוסלמית.

פליטי־חרב ה“מיחדים” לא הניחו את היסודות הראשונים לתרבותם של יהודי ספרד־הנוצרית. קהילות־הצפון (כמו בַּרְצֶלוֹנָה, למשל) היו בעלות מסורת קדומה, ואפילו סופרים עבריים פעלו כאן גם קודם שבאו הפליטים מספרד המוסלמית. וליהדות של ספרד הנוצרית כבר היו אז תכונות מיוחדות, דרכי־יצירה משלה, שהיו לפעמים שונות מאלו של ארצות־האיסלם וקרובות יותר לאלו של היהדות המערבית: השימוש בלשון העברית גם בפרוזה (עוד מנחם בן־סרוק), דרך מיוחדת בטיפול בהלכה (ר' יהודה הברצלוני), נטיות מסתוריות (ר' אברהם בר חייא ור' יהודה הברצלוני), וכדומה.

במאה ה־ XIוה־XII שהו בספרד הנוצרית מגדולי־הגדולים של היהדות הספרדית כמו, למשל, הרמב“ע והריה”ל. ואולם הארץ עדיין היתה מחוסרת־תרבות בעיניהם והרמב"ע קבל מרה על גורלו, ש:

"צָנוֹף צְנָפַנִי אֱלֵי־אֶרֶץ, אֲשֶׁר נֵרוֹת

תְבוֹנָתִי בְּתוֹכָהּ כָבוּ“, ל”מַאְפַּל עִלְּגֵי מַדָע וְעִמְקֵי־פֶה".

הגל הגדול של יהודי אַל־אַנְדלֻס (ספרד המוסלמית), שהגיע מאמצע המאה ה־XII ואילך לספרד הנוצרית ביחד עם היהודים של המחוזות המוסלמיים, שנכבשו על־ידי הנוצרים, הטביע במידה מסויימת את נצניה של התרבות העברית, שהתחילה מתפתחת בספרד הנוצרית (שאמנם, היתה גם קודם־לכן תלויה לא רק בארצות־הנוצרים שבצפון, אלא גם בספרד המוסלמית שבדרום). ורק לאט־לאט, בה במידה שהגבולות של המוסלמים הלכו ונצטמצמו והקשר בתרבות המוסלמית הלך ונתרופף, נתגבש מחדש פרצופה הרוחני של היהדות בספרד־הנוצרית.

ועל־כן עדיין קשורים רוב הסופרים העבריים, שפעלו בספרד הנוצרית במאה ה־XII, בתרבותה של ספרד המוסלמית וממשיכים את מסרותיה (השווה: § 25 ה‘. ובסופה של פיסקה ו’). רק לאחר פטירת־הרמב"ם פנה הודה ופנה זיווה של התרבות העברית המפוארת בספרד המוסלמית; עם הרמב“ם הלך לעולמו בא־כוחה הגדול האחרון. אין זאת אומרת, כמובן, שניתּק הקשר עם תרבות זו. היא נשארה גורם מפרה את המחשבה ואת השירה העברית במרוצת כל הדורות והשפעתה ניכרת בכל פינה של ספרותנו, ביחוד עד תקופת־ה”השכלה". ואולם הרבה מיסודותיה נדחו מפני יסודות אחרים, שהם אפייניים לתרבות העברית בארצות־אדום. ומה שנעשה נכס־צאן־ברזל של תרבותנו הרי הן אך ורק אותן היצירות, שנכתבו מתחילתן עברית (השירה!) או זכו להיתרגם לעברית על־ידי המתרגמים החרוצים בני פּרוֹבינציה וספרד הצפונית.

המאה ה־XIII, מאת השנים שלאחר פטירתו של ה“מורה” (1204), זוהי תקופה של מלחמת־הדעות הגדולה. ספרד הצפונית, ביחד עם צרפת הדרומית, שימשו זירה עיקרית למחלוקת בין מצדדיו של הרמב"ם ובין מתנגדיו, בין חכמי־הפילוסופיה וחכמי־התורה, בין הראציונאליסטים ובין השמרנים והאדוקים (§ 76). וניצחונם של השמרנים הספרדיים החיש את התקרבותם והתדמותם של הספרדים לאשכנזים.

בתקופה שלאחר הרמב"ם הלך ונדם קולה של השירה החולונית, הלך ונצטמצם אפקם של הוגי־הדעות, הלך ופחת מספרם של אנשי־המדע. במאה ה־XIII עדיין היתה ידיעתה של הלשון הערבית בין היהודים שבספרד הנוצרית חזיוןגיל ועדיין היתה ידיעתה של הלשון הערבית בין היהודים שבספרד הנוצרית חזיון רגיל ועדיין היו משוררים והוגי־דעות אחדים, שהמשיכו לטוות את חוטי־המסורת של תקופת־הזוהר. בין אֶפִּיגוֹנִים אלה, שחיקו את המשוררים הגדולים של העבר — “רצו ללמוד משיריהם ולא השיגו אבק רגליהם”, יש להזכיר את המשורר הפורה טדרוס בן יהודה הלוי אבואלעפיה (נולד בשנת 1247)⁷³². טדרוס עלה לגדולה בימיהם של מלכי־קאסטיליה הנאורים אלפ’וֹנְסוֹ ה־X (1252 – 1284) ובנו סַאנְצ’וֹ ה־IV (1284 – 1295 ). עברו עליו ימי־גאון וימי־שבר, כעל רובם של החצרנים היהודיים בימי־הביניים. גורלו משתקף בשירתו, שהיא מקור חשוב להכרתם של חיי־הדור. הדיואן של טדרוס הלוי, שהוא קרא לו בשם “גן המשלים והחידות”, כולל שירים מרובים לכבוד מיטיביו וידידיו, שירי אהבה ושירי היתול וגם שירים שונים לעת־מצוא. יש בשירתו הרבה אמנות והתחכמות ומעט רגש אמיתי. שירתו — רובה חול ומיעוטה קודש. כדאי לציין, שלהשפעתה הגדולה של השירה העברית־הספרדית מימי השלטון המוסלמי נצטרפה גם השפעתם של הטרוּבַּאדוּרִים הפרובאנסאליים והגַאלִיסְיַאנִיִים (§§ 49, 52, 53).

בן־דורו של טדרוס אבואלעפיה היה ר' שם טוב פַלַקֵירָה⁷³³. פלקירה השתדל להוכיח, שאין ניגוד בין התורה ובין הפילוסופיה, אבל ביחד עם זה סבור היה, שאין הפילוסופיה צריכה להיות נחלת הכלל: אך ליחידים בעלי הכנה מיוחדת יש להרשות, שיעסקו גם בה. ר' שם טוב השתתף בוויכוח מסביב לכתבי־הרמב"ם והגן על רעיונותיו של בעל־ה“מורה”. הוא כתב פירוש ל“מורה־נבוכים” בשם “מורה המורה”. ולפקירה ניסה את כוחו גם בשירה. “המבקש” שלו זוהי פּוֹאֶמָה דִידַאקטית בפרוזה חרוזה, שהיא משובצת שירים שקולים: “נער היה במדינה, צעיר־ימים זקן־תבונה. ולמען השים כל כוונתו לחקור החכמה ולבקש קראו שמו כל יודעיו לפנים מבקש”. “מבקש” זה הוא גיבורו של פלקירה. “המבקש” תוהה על קנקנם של אנשים שונים וחוקר את דרכי־החיים המקובלות.

כישרונו הפיוטי של פלקירה אינו גדול, אבל יש בשיריו רעיונות עמוקים:

"הֲיִשִׂמַח הַיְּהוּדִי הָאֲמֵלָל? // וְחֶלְקוֹ בַּין בְּנַי אָדָם

מְקֻלָּל!

"וְאִם הַיּוֹם יְהִי עָשְׁרוֹ כְּחוֹל־יָם — // לְמָחָר יַהֲלֹךְ עָרוֹם

וְשׁוֹלָל.

"ומַה־יִצְדַּק ילוּד־יַעְקֹב וְיִזְכֶּה, // בְּעוֹד אֹיְבוֹ יְדִינֵהוּ

וּפִלָּל?

"וְאֵיךְ יָרִים לְרֹאשׁוֹ יִשְׂרָאֵל. // וְהִנֵּה הוּא בְּדַם־מַכּוֹת

מְגוֹלָל?…

"אֱלֹהִים עַמְּךָ הוֹשַׁע, אֲשֶר אָז // תְּקַדַּשׁ אֶת שְׁמֶךָ

הַמְּחֻלָּל!"

לאחר השתלטותם של הנוצרים על רובה של ספרד התגברו הקנאוּת הדתית, ההסתה והשנאה לבני העמים הזרים. בשביל עם־ישראל, שלא היה יכול לצפות לישועה משום צד (בניגוד למוסלמים, שעדיין היתה להם מדינה משלהם בספרד עצמה, ומעבר לים השתרעו השטחים העצומים של בני־דתם), היו אלה ברובם ימי סבל ויסורים. ואז דבקו טובי־העם באמונתם, בה ראו את הצלתם היחידה ואת הטעם היחידי לקיומם. הספרות הדתית נעשתה המזון הרוחני העיקרי של כל הנאמנים לעמם וקיפלה תחתה את כל חייהם הרוחניים. ברבגוניותה ידעה לספק את צרכיו של המשכיל (פילוסופיה דתית) ושל התלמודי (הפילפול בהלכה), של נענים ומיואשים (ספרות־המוסר) ושל חולמים צמאי־גאולה (הקבלה). ואף האדם הפשוט, שביקש נחמה מסבלו הקשה וקצת מרגוע לנשמתו היגעה, מצא אותם בספרות הדתית (הדרשה, האגדה והפיוט).

הרמב“ן, הרשב”א והרא"ש, שלשת הרבנים הגדולים, שלש דרגות הם בהתקרבותם של יהודי־ספרד אל אחיהם האשכנזים בכל מה שנוגע לטיפול בהלכה. נקודת הכובד של הישוב היהודי בספרד עברה לצפון — לאזורי־הספר שבין ספרד וצרפת, ושיטתם של בעלי־התוספות הצרפתיים עברה את הרי הפּירינאים ומצאה מחקים בקהילות־ישראל שבְבַּרְצֶלוֹנָה, גֵירוֹנָה, טוֹלֶדו, ועוד.

ר' משה בן נחמן (הרמב"ן; לערך 1195 – 1270)⁷³⁴ היה יליד העיר גירונה⁷³⁵. בצעירותו כתב ספר בשם “מלחמות־ה'” שבו הֵגן על הרי"ף מפני השגותיו של ר' זרחיה הלוי בעל “המאור” (§ 76). ב“חידושיו” בהלכה הרמב“ן הוא תלמידם של בעלי־התוספות, ובפירושו לתורה, בצד הפשט, מופיע גם הדרוש, ויש בו אפילו סימנים ברורים שהרמב”ן נטה אחר הקבלה. בשנת 1263 הוכרח להתווכח בענייני־דת עם המומר פַּאבְּלוֹ חְרִיסְטִיַאנִי (הוויכוח בברצלונה). דין וחשבון על וויכוח זה, שנערך על־ידי הרמב“ן, עורר את חמתם של הנזירים והרמב”ן הזקן הוכרח לעזוב את ספרד. הוא עלה לירושלים (1267) ופעל כאן גדולות לחידוש פני־הישוב (השווה: §22 ב')⁷³⁶.

בין תלמידיו המרובים של הרמב“ן נתפרסם ביחוד ר' שלמה בן אברהם אדרת (רשב"א; לערך 1245 – 1310), רבה של ברצלונה ולמעשה הרב הראשי של יהדות־ספרד כולה. מרבותיו, הרמב”ן ור' יונה גירונדי (§ 76), ירש את ההתנגדות לפילוסופיה ראציונאליסטית, אבל הוא גם לא נטה, כהרמב“ן והרבה מבני־הדור, אחר הקבלה. בראש וראשונה היה זה תלמודי גדול, בן־הסמך הגדול ביותר בספרד בענייני־הלכה. על כך מעיד מספר עצום של שו"ת, שהריץ בימי־ פעולתו לקהילות ספרד וגם לחוץ־לארץ. בספריו ההלכותיים הוא תלמידם של בעלי־התוספות. בקיאותו עצומה ופילפולו חריף. מחוץ ל”חידושים" למסכות שונות חיבר גם ספר הלכה מיוחד בשם “תורת־הבית” (דיני מאכלות וכל שאר הדינים, שהם קשורים בהנהגתו של בית יהודי). ספרים מיוחדים חיבר הרשב"א להגנת היהדות בפני הנצרות (נגד ספריו של רַאיְמוּנְדוּס מַארְטִינִי; § 52) והאיסלם (כפי הנראה, נגד ספריו של ן' חַזְם, בן המאה ה־XI; §13).

בהכרזת החרם הידוע בברצלונה (1305; § 36 ) נסתייע הרשב“א ברבה החדש של טוֹלֶדוֹ ר' אשר בן יחיאל (הרא"ש; לערך 1250 – 1327 ). רבה זה של עיר־הבירה הקַאסְטִילְיַאנִית לא היה ספרדי. הוא היה אשכנזי ובן־גרמניה דוקה, שיהדותה היתה רחוקה ביותר מכל חכמה חיצונית ואדוקה ביותר באמונתה התמימה. הרא”ש היה הגדול שבתלמידיו של מהר"ם מרוֹטֶנְבּוּרְג (עליו: § 74). מחמת צוק־העתים נתרושש והוכרח לעזוב את ארץ־מולדתו. לאחר נידודים עבר לטוֹלדוֹ ובהמלצתו של הרשב"א נתמנה לרבה של קהילה חשובה זו ( 1305 ).

הרא“ש היה רב גרמני טיפוסי: גדול בהלכה ובפילפול, מחמיר, ישר וחסיד, ורחוק מכל החכמות החיצוניות. על אי־ידיעתו את החכמות הללו ברך הרא”ש את אלוהיו, שהצילו מ“צרה” זו. על פילוסופיה המליץ את הכתוב במשלי (ב', י"ט) על הזונה: “כל באיה לא ישובון”. ורב כזה היה אחד מראשי־המדברים בספרד היהודית! הרי שיהדות־ספרד כבר איבדה הרבה מקלסתר־פניה המיוחד ונתקרבה קירבה רוחנית ליהדות האשכנזית. כתביו של הרא"ש מרובים: פירושים ותוספות למשנה ולגמרא, שו"ת, ועוד. ספרו החשוב ביותר ידוע בשם “פסקי־הרא"ש”. פסקי־הלכות אלה נדפסים על־פי־רוב בהוצאות התלמוד.

וכך נתרבו בספרד, כמו בארצות־האשכנזים ממש, החידושים והתוספות, הפילפולים והשו“ת ודחו את הבניין הגדול והשלם, שהקים הרמב"ם ב"משנה־תורה" שלו. ואולם הגיע הזמו והורגש גם בקרב המפלפלים והמחדשים ההכרח להסדיר ולסכם את החומר החדש שנצטבר ולתת ספרי־עזר להלכות פסוקות. מטרה כזו העמיד לפניו בנו של הרא”ש, ר' יעקב בן אשר (מת בשנת 1343), גדול־הפוסקים לאחר הרמב“ם. ספרו העצום מכונה בשם “ארבעה טורים” ומתחלק לארבעה חלקים: א‘) אורח־חיים (ברכות ותפלות, שבת, חגים ומועדים, וכדומה); ב’) יורה־דעה (ששחיטה, איסור והיתר, ריבית, שבועות ונדרים, אבלות, ועוד); ג‘) אבן־העזר (דיני אישות); ד’) חושן־משפט (דיני ממונות). חלוקה זו, שחילק ר' יעקב “בעל־הטורים” את החומר ההלכותי, שימשה יסוד לספרי־הפוסקים, שבאו אחריו, ובתוכם גם ל”שולחן ערוך" של ר' יוסף קארו.

20. בית־כנסת של יהודי טולדו שהפך כנסיה.

פוסקים אחרים, בני דורו של ר' יעקב ואלה שבאו אחריו, הסתפקו בהסדרתו של החומר, ששייך למקצועות בודדים של ההלכה. יש שכתבו על המינהגים, כדרך שעשו זאת האשכנזים ( § 74), פּירשו את התפילות, כתבו פירושים לספרי־הפוסקים (ביחוד ל“משנה־תורה”) וכדומה.

וגם ספרות־מוסר נתפתחה בספרד במאה ה־XIII וה־XIV, ספרות שבה יש הרבה מן החסידות ולפעמים גם נטיות לפרישות ולסגפנות או לסודות של הקבלה. ספר־מוסר גדול כתב תלמידו של הרא“ש, ר' ישראל אלנקאוה⁷³⁷ (נהרג בשנת 1391) וקרא לו בשם “מנורת המאור”. ספרו שימש יסוד ל”מנורת־המאור" השניה, שדחתה את זו של אלנקאוה: במאה ה־XV חיבר ר' יצחק אַבּוּהַבּ ספר־מוסר וקרא גם אותו בשם “מנורת המאור” ובו השתמש בחומר של אלנקואה.

בין גדולי־הרבנים הספרדיים במחצה השניה של המאה ה־XIV נמנו הר“ן והריב”ש.

ר' נסים גירונדי⁷³⁸ (הר"ן) כתב פירושים לגמרא ולרי“ף וגם שו”ת . בי“ב הדרשות שלו, שהן ידועות בשם “דרשות־הר”ן”, נגע ר' נסים גם בבעיות הפילוסופיה הדתית.

תלמידו של ר' נסים היה ר' יצחק בן ששת המכונה ברפת ⁷³⁹(ריב"ש; מת לערך בשנת 1408 ). הריב“ש, שהיה מופלג בתורה ובעל השפעה גדולה, התנגד גם לקבלה וגם לפילוסופיה, עד כמה שראה בהן סכנה לאמונה. השחיטות של שנת 1391 הניסו אותו מספרד. שארית־ימיו בילה באלז’יר וזכה להערצה כללית בחייו ולאחר פטירתו. “שו"ת הריב"ש” כוללים חומר חשוב לתולדות־היהודים במאה ה־XIV. כהר”ן רבו כך אף הריב"ש לא נמנע מלטפל בפילוסופיה, עד כמה שלא פגמה בדת. ובתקופה זו, בסוף המאה ה־XIV, הוכנסה גם המחשבה הפילוסופית לתוך מסגרת־הדת. היצירות החשובות ובעלות־ההשפעה, שנוצרו בספרד במאה ה־ XIV וה־XV בשטח־הפילוסופיה, שייכות לתחומה של הפילוסופיה הדתית.

מייצגה החשוב ביותר של הפילוסופיה הדתית היהודית בסוף ימי־הביניים הוא ר' חסדאי קרשקש⁷⁴⁰ (1340 – 1410 ). ר' חסדאי היה בן למשפחה מפורסמת. מורו בהלכה היה הר"ן. עיר־מולדתו — ברצלונה. מקום־פעולותו העיקרי — סאראגוֹסָה. בשנת 1391 פעל גדולות לטובת בני־עמו, אבל שיכל את בנו־יחידו.

שני תפקידים עמדו לנגד עיניו של ר' חסדאי קרשקש: להגן על היהדות מפני ההתקפות מבחוץ ולבצרה מבפנים. לתכלית הראשונה הקדיש “מסכת” ( Tratado ) ספרדית, שנשתמרה רק בתרגום עברי בשם “ביטוּל עיקרי הנוצרים”. ה“מסכת” מכוונת ביחוד נגד המומרים המרובים, שהרבה מהם ראו חובה קדושה לעצמם לבעוט בדת־אבותיהם. ולחיזוק־האמונה מבפנים תרם ר' חסדאי את תרומתו החשובה בספרו הפילוסופי “אור־ה'”.

ר' חסדאי יצא מתוך הנחה מנוגדת בהחלט להנחתו של הרמב“ם ב”מורה־נבוכים" שלו. לדעתו של ר' חסדאי, אין לפשר בין השכל והאמונה כלל. השכל — תחום־הכרתו מוגבל והפילוסופיה אין בכוחה לבסס את יסודות־האמונה. בזה עירער בעל “אור ה'” את סמכותו של אריסטו והתיר את הקשר בין התורה ובין הפילוסופיה. זהו הצד השלילי של “אור־ה'”. ולאחר הסתירה בא הבניין. קְרֶשְׂקֶשׂ ניסה לבסס את היהדות מחדש, לא בעזרתה של הפילוסופיה, אלא בעזרת בירורם וליבונם של עיקרי־הדת, שהם, לדעתו של ר' חסדאי, שמונה: 1) “אמונת־החדוש” (כלומר, בריאת־העולם יש מאין); 2) “השרוּת הנפש”; 3) “גמול ועונש”; 4 ) “תחיית־המתים”; 5) “נצחות־התורה”; 6) “הבדל שבין משה רבינו לשאר הנביאים” (משה הוא גדול הנביאים ושונה במהותו מכל הנביאים, שבאו אחריו); 7) “אורים ותומים” — היה בהם כוח אלוהי מיוחד; 8) “משיח” — עתיד לבוא.

ההפרדה הגמורה, שמפריד ר' חסדאי בין הפילוסופיה ובין התורה, מזכירה תופעה דומה במחשבה הנוצרית של סוף ימי־הביניים (§ 56). וכשם שהרבה מבין חכמי־הנוצרים, לאחר שוויתרו על הפילוסופיה כסעד לדת, פנו למסתורים, כך אף פנו הרבה מגדולי היהדות הספרדית במאה ה־XIII וה־XIV לתורת־הח"ן (חכמה נסתרת). ואף ספרו של ר' חסדאי (שהשפיע על תלמידו ר' יוסף אלבו ועל שפּינוֹזה מן היהודים, וכן על כמה מן האנטי־אַרִיסְטוֹטֶלִייִם הנוצרים בתקופת־הרנסאנס) ספוג הוא רעיונות קרובים לקבלה.

התורה היתה היסוד והשורש של חיי־האומה. כל זרם רוחני חדש הכה שורשים בתורה, תלה בכל תג שבה את חידושיו, ראה את עצמו כעין פירוש לה. התורה־שבעל־פה באה רק כפירוש ו“דרישה” לגבי התורה־שבכתב. כל חידוש־הלכה, שחידש תלמיד־חכם בזמן מן הזמנים, היו שרשיו נעוצים בתורה־שבכתב, וכל דרשה של הדרשן היהודי באה רק להוציא תורה מוסרית מן הכתוב. ואף הפילוסופים הראציונאליסטיים מישראל, בעלי האַלֶגֹורִיָה למיניהם, מימיו של פ’ילון ועד ר' יעקב אַנַטוֹלִי וחבריו לדעה, ניסו להוכיח, שכל חידושיהם בפילוסופיה (ואפילו במדע) כלולים בתורה הכתובה והם הם העיקר בה, אלא שפירושה הנכון, העמוק — הפירוש, שמסתתר מתחת לפשט המיועד להדיוטות — מובן רק ליחידי־סגולה. וגם תורת־הסוד הישראלית לא באה, כביכול, אלא לדרוש את הכתוב, לפרש את התוך העמוק שבו — בדרך מיוחדת לה.

התנאים והאמוראים היו הראשונים, שנועזו “להיכנס בפרדס” (חגיגה י“ד, ע”ב; והשווה I,§ 37 ב'). ואולם יתכן, שעוד קודם־לכן היו חכמים, שהסתכלו בד' הדברים האסורים: “מה למעלה, מה למטה, מה לפנים ומה לאחור” (משנה, חגיגה פ“ב, מ”א). כאלה היו בלא ספק האיסיים, שנסתייעו במראות יחזקאל, זכריה ודניאל ושהיתה להם ספרות כוללת את תורת־המלאכים, כמו שמרמז יוסף בן מתתיהו ( I, § 35 א').

בתקופת־הגאונים נוצרה בארץ־ישראל ובבבל ספרות אנוֹנו’מִית ופְּסֶאוּדוֹ־אֶפִּיגְראפִ’ית עשירה, שהיא מוקדשת ל“רזי־תורה” ( § 22 ב'). מארצות המזרח עברה תורת־הסוד בדרך בלתי־נודעת לאיטליה (אפשר, שהבגדאדי המסתורי ר' אהרן של “מגילת אחימעץ”, היה אחד מאלה, ששתלו את תורת־הקבלה על אדמת איטליה; השווה: § 73). משפחת קלונימוס המפורסמת הביאה עמה תורה זו לארצות הרַיְנוּס והיא נשארה זמן מרובה נחלתה של משפחה זו. ממנה יצאו “חסידי־אשכנז” הראשונים: ר' שמואל בן קלונימוס, הוא ר' שמואל החסיד, אביו של ר' יהודה החסיד, היה ממשפּחת־הקלונימוסים (השווה § 74 ).

במאה ה־XII וה־ XIII נעשו צרפת הדרומית (המרכז של המינות האַלְבִּיגֶנְסִית, שספגה יסודות גְנוֹסְטִיִים מרובים) והמחוזות הסמוכים לה שמעבר לפִּירִינֶאִים בית־וועד ראשי לחכמי ח"ן. בפרובינציה נצטלבו הזרמים המסתוריים, שבאו מן המזרח, באלה שבאו מארצות הרינוּס. במרכזם של מקובלי־פרובינציה עומדת דמותו המסתורית של ר' יצחק סגי־נהור, בנו של הראב"ד “בעל ההשגות” (§ 76 ).

המאה ה־XIII, שבה התגברה הקנאות הדתית ונתרבו בעלי־ההזיה המסתוריים בתוך הנוצרים, היא גם תקופת־השיגשוג של הקבלה. וספרד, הארץ הקלאסית של קנאוּת דתית ושל הזיות־מסתורים, היא מקום־גידולה והתפתחותה של תורת־הסוד שלנו. במחוזות הצפוניים של ספרד נוצרו במאה ה־XIII היצירות החשובות ביותר של הקבלה העברית בימי־הביניים עם “ספר הזוהר” בראש.

במחצה הראשונה של המאה ה־XIII שימשה העיר גֵירוֹנָה מרכז ראשי למקובלי־ספרד. הרמב"ן, שהיה מקובל חשוב ולא נרתע לאחוריו בפני הכנסת רעיונות של הקבלה לתוך פירושו לתורה, אָצל מסמכותו הגדולה על חוג־המקובלים שבעירו. האישיות המעניינת ביותר מבין המקובלים הספרדיים שקודם הופעתו של “ספר הזוהר” הוא אברהם אבואלעפיה (1240 − לאחר שנת 1291; השווה: § 73)⁷⁴¹. בן־עשרים יצא לחפש את נהר סמבטיון ואת עשרת־השבטים, הגיע עד ארץ־ישראל ומשם פנה לאיטליה. באיטליה התעמק ב“מורה נבוכים” בהדרכתו של ר' הלל מווֶרוֹנָה (§ 73). לאחר שחזר לספרד והתיישב בברצלונה הקדיש את זמנו לחקר של “ספר־יצירה” (§ 33 ב'). בשנת 1271 באה ההתגלות. ר' אברהם עסק מאז ב“חכמת־הצירוף”, כלומר בצירוף וסידור של אותיות האלפביתא, שעל־ידיהן קיווה להגיע לסודות נסתרים ואפילו להשגת כוח לחולל נפלאות. וביחד עם זה פיתח את “הקבלה הנבואית” — שיטה של תרגילים מסתוריים, שמקנים בסופו של דבר סגולות נבואיות לעוסק בהם. לערך בשנת 1280 עבר אברהם אבואלעפיה לרומה כדי להשפיע על האפיפיור, שיקבל את היהדות המסתורית שלו — לא פחות ולא יותר! עברו עליו עוד הרפתקאות שונות, אך לאחר שנת 1291 אין לנו שום ידיעות על המקובל הספרדי המוזר. ספריו מרובים: “ספר האות” “אמרי־שפר” ועוד ועוד.

השפע של הזרמים השונים, שנתגלו בקבלה הספרדית במאה ה־XIII, מצא את מזיגתו המיוחדת במינה ב“ספר־הזוהר”⁷⁴².

“ספר־הזוהר” כתוב בצורת פירוש או, יותר נכון, מעין מדרש־אגדה מסתורי לחמישה חומשי־תורה ולחלק מן המגילות (שיר־השירים, רות ואיכה). מחוץ ל“ספר הזוהר” בעיקרי יש בו כמה מסכות מיוחדות: “ספרא דצניעותא” ( “ספר הסוד”), “אדרא־רבא” (“האספה הגדולה”) ו“אדרא־זוטא” (האספה הקטנה"), “רעיא מהימנא” (“הרועה הנאמן”), ועוד. כל חלקיו של “ספר הזוהר” כתובים בלשון ארמית בלולה מן הארמית המקראית, התלמודית וזו של תרגום־אוֹנקלוֹס. מבעד הצעיף הארמי מבצבצת פה ושם הלשון העברית של ימי־הביניים, זו של ספרי הפרשנים והפילוסופים, וביחוד — זו של המקובלים.

“ספר הזוהר” הוא, כפי שנזכר, מעין פירוש או מדרש על התורה. ואולם המקובלים, כהאלגוֹריסטים היהודיים מימיו של פ’ילון ועד זמנו של “ספר הזוהר” עצמו, אינם מפרשים את התורה כפשוטה. והרי דבריו של “ספר הזוהר” על עמדתו לגבי התורה (ס' הזוהר לבמדבר, פרשת בהעלותך; כרך ג', דף קנ“ב, ע”א): ר“ש [ר' שמעון בן יוחאי] אמר: ווי לההוא ב”נ [בר נש], דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי. דאי הכי אפילו בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלין דהדיוטי ובשבחא יתיר מכלהו. אי לאחזאה מלה דעלמא אפילו אינון קפסירי דעלמא אית בינייהו מלין עלאין יתיר. אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא. אלא כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין⁷⁴³.

טענות אלו קרובות הן ביותר לטענותיהם של הראציוֹנאליסטים־האלגוֹריסטים. ואולם בעלי־הסוד לא ביקשו מתחת למסווה־הפשט של התורה (וגם במצוות, הלכות, דינים ומינהגים) סמלים לרעיונות מוסריים ופילוסופיים, אלא גילו בכל מקום “רזין עלאין” — רעיונות מטאפ’ו’סיים ותּאֶוֹסוֹפ’יים. לשם כך השתמש “ספר הזוהר” ב“מידות” משלו, “שהתורה נדרשת בהן” לצרכי־המקובלים. הרי גם גמטריא (החלפת מלה אחת באחרת, שערכה המספרי שווה לזה של הראשונה), נוטריקון (המלה שבתורה מתפרשת כראשי־תיבות) ותמורה (החלפת סדר־האותיות שבמלה). הבעיה המרכזית של “ספר־הזוהר” היא היא הבעיה המרכזית של המסתורים בכלל; יחסו של האדם לאלהים ודרכי־התקרבותו והתמזגותו של האדם בבוראו, שהיא התכלית הסופית של כל מסתורים בכלל.

שאלת יחסו של האדם לבורא קשורה ודבוקה בשאלת יחסה של הבריאה הגשמית כולה לאלוהים, שהוא כולו רוחניות — שאלה, שכבר נתחבט בה פ’ילוֹן האלכסנדרוני ואחריו הנֶאוֹ־אפּלטוניים למיניהם עד הרשב"ג, ועד בכלל. והתשובה דומה ביסודה לזו שניתנה על־ידי כל הפילוסופים הדתיים הללו: יש מתווכים בין הרוחני המוחלט ובין הגשם. למתווכים אלה קוראת הקבלה בשם “ספירות”, שהן כעין ההאצלות (האֶמַאנַאצִיות) של הנאוֹ־אפּלטונים ואבן גבירול. מספרן עשר. הן נאצלות מן האלוהות והן מעבר אטי מן ה“אין־סוף” אל העולם הגשמי. ה“ספירות” האחרונות, הרחוקות ביותר מן ה“אין־סוף”, גשמיות הן ביותר — ולהפך. בעזרתן של הספירות נאצל העולם הגשמי מן הרוחניות הטהורה — האלוהות. נפש האדם מוצאה מן העולמות העליונים והיא שואפת אל על.

מצווה ראשונה של “ספר־הזוהר”: אהבת ה', והדבקות בו. יש בכוחו של האדם לקרב על־ידי מעשיו הטובים את גאולת־העולם, כמו שמעשיו הרעים מעכבים את הגאולה.

“ספר הזוהר” נקרא גם “מדרש רבי שמעון בן יוחאי”, מכיוון שהוא מיוחס לתנא זה, בן המאה ה־II, שלפי האגדה חיבר אותו באותן השנים, שבהן הסתתר מפחד מפני הרשות הרומית במערה (שבת ל“ג, ע”ב). על השאלה: האיך נתגלה ספר קדמון כזה בספרד במאה ה־XIII? — השיבו, שהרמב"ן גילה אותו בארץ־ישראל ושלח אותו לספרד. כאן הוא נפל לידיו של מפרסמו הראשון — ר' משה בן שם טוב דֶי לֵיאון (לערך 1240 ־1305 ). ואולם יש שסברו, שהספר נכתב על־ידי ר' שם טוב עצמו, אלא שהוא בא אליו כהתגלות. עד כאן דברי אגדות, שהיו רוֹוחות בחוגי־המקובלים. לעומתן יש עדות של בן אותו הדור, ר' יצחק דמן עכו, שהיא בוודאי קרובה יותר לאמת. לדבריו, אלמנתו של ר' שם טוב שרויה היתה בדלות, ולמרות כן, כשהציעו לה תשלום הגון בעד כתב־היד “המקורי” של “ספר הזוהר”, נשבעה, שבעלה כתב את הכל “מראשו ולבו, מדעתו ושכלו” והוא עצמו אמר לה, שהוא מיחס את כתביו לרשב“י כדי ש”יקנו אותם בדמים יקרים“. ודבריה של האלמנה נתאשרו גם על־ידי בתה⁷⁴⁴. יש, איפוא, יסוד מספיק לחשוב, שר' משה די ליאון, שהיה בעצמו מקובל חשוב וכתב ספרים בקבלה (“ספר הנפש החכמה”, “שקל־הקודש”, ועוד), שקירבתם בתוכן ובביטויים ל”ספר הזוהר" גדולה ביותר, הוא מחברו העיקרי של ספר זה. ברור, שר' משה בן שם טוב השתמש במקורות הרבה וכינס רעיונות והשקפות, שהיו רווחות בחוגים שונים של המקובלים, אלא שהספר שיצר אחיד הוא במידה מסויימת וטבוע בחותם מיוחד של מחברו. וההוספות השונות אינן פוגמות אלא מעט באחדות זו.

“ספר־הזוהר”, שהתחיל מתפרסם בעולם היהודי בסוף המאה ה־XIII, נחשב לאחד מספרי־היסוד של הקבלה עוד במאה ה־XIV. ואולם רק לאחר גירוש־ספרד ולאחר שנדפס (משנת 1558 ואילך) נתפשט בחוגים הרחבים של העם ועלה לדרגה של ספר קדוש. בו דגלו מעכשיו כל ההוזים, המקובלים, מחשבי־הקיצים ומשיחי־השקר. והוא השפיע לא מעט גם בעלי־המסתורים הנוצריים.

על־יד התורה־שבכתב והתורה־שבעל־פה נעשתה “הקבלה”, שאף היא (לדעת המאמינים בה) ניתנה למשה מסיני, התורה השלישית של חלק ניכר מן היהדות. ומה שהיה התלמוד לגבי התושבע“פ נעשה “ספר־הזוהר” לגבי תורת־ח”ן.

ב. מן השמד של שנת קנ“א עד גירוש־ספרד בשנת רנ”ב

הקנאות הדתית, שהלכה וגברה באוכלוסיה הנוצרית של ספרד ביחוד מן המחצה השניה של המאה ה־XIII, נתבטאה במרוצת־הזמן בשאיפה לשוות לכל חצי־האי הפּירינאי דמות אחדותית של ארץ נוצרית — ונוצרית בלבד. לשם כך היה צורך לכבוש את מבצריהם האחרונים של המוסלמים ולנַצֵר, להשמיד או לגרש את המוסלמים ואת היהודים. הכהונה הנוצרית הטיפה בפה מלא להשגתן של התכליתות הללו בכל האמצעים. וסופם של הקנאים — להשיג את כולן.

הראשונים סבלו היהודים, מחוסרי כל מגן מבחוץ. ההטפה נשאה פרי. בשנת 1391 (קנ"א) פרצו בכל רחבי־ספרד פרעות דמים איומות, פרעות שסיסמתן היתה: מוות או שמד. בפעם הראשונה הועמדה יהדות־ספרד במבחן־דמים כשלפניה הברירה, שהועמדה בימי מסעי־הצלב בפני היהדות האשכנזית: למות על קידוש־השם או להתכחש לצור־מחצבתה.

ואולם מצבה הרוחני של היהדות הספרדית בשנת הקנ“א שונה היה מזה של היהדות האשכנזית בשנת דתתנ”ו. כי למרות מה שחוגים מסויימים של היהדות הספרדית הלכו בעקבותיהם של האשכנזים: פנו עורף לחכמות חיצוניות, נעשו לתלמידי־האשכנזים בהלכה וכדומה, סוף־סוף היו יהודי ספרד שונים מאוד מאחיהם בני אירופה המרכזית.

חכמי־ספרד לא הצליחו מעולם להחדיר את תורת־ישראל בין המוני־העם הרחבים ביותר, כמו שעשו האשכנזים. בתוכם לא קם אדם כרש"י. תורתם נשאה בדרך־כלל אופי של מדע מיועד לבעלי־מקצוע ולא נעשתה לחם־חוקו של האדם הפשוט. ותלמידי־החכמים לא תמיד היתה תורתם תורה לשמה, ולא תמיד היו נאה דורשים וגם נאה מקיימים: “תעו במדבר, שגו ברואה קצת חכמי אחרונינו”… — קורא ר' שלמה אלעמי ב“אגרת־מוסר” שלו — לא שתו לבם רק לדקדק בקריאתה [של התורה] ולהרחיב חידושים ופסוקים ופירושים בתלמוד משנתם וחיבורים מחיבורים שונים. לא יועילו ולא יצילו לשנוי הדעות והסברות. על כל קוץ וקוץ תלי תלים של הלכות. וישליכו אחרי גוום ענוות צדקתה ופרישותה וקדושתה…"

ומבין האריסטוֹקרטיה היהודית בספרד, מתוך השרים והעשירים, מרובים היו חללי הפילוסופיה הראציונאליסטית, ש“לפי דבריהם הועילנו אריסטו בחקירתו, יותר ממשה רבנו עליו השלום בתורתו”. אלה זילזלו במצוות, חיקו בכּל את שועי־הארץ, רדפו תענוגות והיו שטופים בזימה. ברגל־גאווה טחנו את פני העניים מקרב עמם “ויתגאו בעשרם וגדלותם. ולא זכרו ענים ושפלותם”. “ואין חולה לתמורת קהילותינו ואבדן מולדתנו, אש הרעה מלהטת סביבותם והם מתרוננים בשכרותם… בעֵבֶר אחד היהודים האמללים נתונים לעם אחר הרוגים, גרושים ושלולים, ובעבר אחד סמוך לו בני העברים העוורים והחרשים אוכלים בשמחה לחמם, מחללים בחלילים ומתהוללים, לובשים מלבושי גויים, מוקפי־ראש מגולחי־זקן כבני הערלים…”

יתכן, שהמחבר של התוכחה הקשה, שכתב את ספרו לאחר גזרת־השמד וראה באסון תוצאה של פשעי־עמו (“אנחנו חפרנו הגומץ, אשר בו נפלנו, ורעה לנפשנו גמלנו” — קורא אלעמי בראשית־דבריו), תאר את המצב הדתי והמוסרי בצבעים כהים יותר על המידה, אבל אין ספק בדבר, שיש הרבה מן האמת בעדותו, שמתאשרת גם על־ידי סופרים אחרים בני אותם הדורות. והראיה הניצחת: כשבאה עת־צרה ליעקב היו מרובים מאוד מבין יהודי־ספרד, שלא עמדו בנסיון: לא מצאו עוז בנפשם למות על קידוש השם; מרובים היו, שדתם לא היתה מושרשת בלבם, מרובים — שהספק כירסם את אמנותם וגם מקודם, מרובים — שלא היה בכוחם לוותר על חיי־העולם־הזה. והרי יהודי ספרד עדיין לא הורגלו לכופף את ראשם, להצטופף בגֶטָאוֹת ולקבל באהבה יסורים ועלבונות. ועל־כן בחרו הרבה מאוד מיהודי־ספרד להתנצר מתוך אונס. בוודאי ובוודאי עשו הרבה מהם כך למראית־עין בלבד, עד יעבור זעם. והפרשה האיומה של האנוסים מעידה כמאה עדים על גבורתם העילאית של אומללים אלה ועל דבקותם — שלהם ושל בני־בניהם במשך מאות שנים — בדת־אבותיהם, ששמרו עליה בסתר, למרות כל המוראות של האינקוויזיציה.

ואולם נמצאו בתוך יהודי ספרד גם כמה וכמה מומרים, שנהפכו לרועץ לבני־עמם. אלה יצרו ספרות שלמה נגד היהדות וסייעו לכמרים הקנאים בהטפתם ובהתקפותיהם על תורת־ישראל (אבנר מבּוּרְגוֹס, פַּאוּלוּס מבּוּרגוֹס, יהושע הַלוֹרְקִי הוא הִיֶרוֹנו’מוּס דֶה סַאנְטָה פֶ’ה ואחרים). וכמה וכמה מבין אלה, שעזבו את דת אבותיהם, פנו בכלל עורף לעמם, נתנו מחילם לזרים ותרמו את תרומתם לספרות הספרדית (שבחלק שיש בה לאנוסים, אין לזלזל⁷⁴⁵.

והמומרים והאנוסים עוד נתרבו במשך מאת השנים שבין הטבח הגדול הראשון ובין הגירוש הסופי. ההתקפות התדירות על היהדות, ההטפות של הכמרים והממומרים והוויכוחים הדתיים אפייניים הם ביותר לתקופה האחרונה של תולדות־היהודים בספרד. לא ברצון יָצאו היהודים למלחמת־דברים פומבית. הם ידעו היטב, שלרשותם של יריביהם עומדים לא רק פירושים מסולפים לפסוקי־התנ"ך ולאגדות־התלמוד, אלא גם ראיות הרבה יותר “משכנעות”. לעתים קרובות הוכרחו היהודים להשתתף בוויכוחים דתיים והם ראו בכך, ובצדק, גזירה קשה. הגדול שבוויכוחים הדתיים, שנערכו בימי־הביניים בין הנוצרים והיהודים, היה הוויכוח בטוֹרְטוֹסָה (1413 – 1414 ), שבו השתתפו, לפי פקודת הרשות, באי־כוח של הקהילות היהודיות באַרַאגוֹנִיָה וקַאטַאלוֹנִיָה, ובינהם גדולי־הדור, כמו ר' יוסף אלבּוֹ. מצד הנוצרים הופיע המומר יהושע הלורקי (המגד"ף; השווה:§ 59). בוויכוחים הפומביים אסור היה למגיני־היהדות להטיח דברים כלפי הדת השלטת, כי בנפשם היה הדבר ובנפש כל בני־עמם תושבי־הארץ. ואולם בספרות הסנגוריה והוויכוח, שעלתה אז כפורחת, נועזו היהודים לשפוך את כל לבם. כאן נמצא תשובות נמרצות על התקפותיהם של שונאי־ישראל וכאן נמצא גם הגנה נלהבת על ציפור־נפשה של האומה —על דת־אבותיה.

כתבי סניגוריה ופולמוס נכתבו ביחוד לאחר שנת 1391, כשנתרבו ההתקפות על היהדות והיה גם צורך, לרגל ההמרות המרובות, לחזק את אמונתם של היהודים עצמם. ספר־הוויכוח הספרדי של ר' חסדאי קְרֶשְׂקֶשׂ כבר נזכר למעלה ( § 77 א'). אף הוא נוצר לאחר שנת 1391.

אחד ממקורביו של הפילוסוף הגדול היה ר' יצחק בן משה הלוי הידוע יותר בשם פֵּרוֹפֵיְט דוּרַאן או בכינויו “האפדי” (אפ“ד — ר”ת: אני פּרוֹפיט דוּראן). הוא כתב ספר דיקדוק, שזכה להצלחה מרובה בין היהודים והנוצרים בשם “מעשה "אפד”. חוץ מזה כתב פירוש ל"מורה נבוכים“, ספר היסטורי בשם “זכרון השמדות”, שלא נשתמר, ועוד חיבורים שונים. אבל חשובים מכולם הם ספר־הוויכוח המעמיק של “האפ”די” נגד הנצרות בשם “כלימת־הגויים” וביחוד הסאטירה הנפלאה שלו, שנתפרסמה בשם “אל תהי כאבותיך …” פּרופיט דוּראן נאנס, לפי המסורת (שאמנם יש להטיל ספק באמיתותה) להמיר את דתו בשנת 1391. את הסאטירה כתב בצורת איגרת לידידו, שהיה אנוס אף הוא; אבל בסופו של דבר החליט להישאר נוצרי מרצונו הטוב. האגרת, מלאה סַאְרקַאסְמוּס נהדר ואירוניה דקה שבדקות:

“האפדי” פונה לידידו לשעבר וקורא:

“אל תהי כאבותיך, אשר האמינו באלוה האחדות הפשוטה לבד ושללו ממנו הריבוי לגמרי, וטעו במאמר 'שמע ישראל י”י אלהינו י"י אחד', והבינו מהאחד מה שיורה עליו באמיתת גדרו. ולא אחד בהרכבה, או בסוג, וביחס, ובמין; או נוסף במספרו. ואתה לא כן, אחי, האמינהו אחד ושלשה, והשלשה אחד, והאחד שלשה. נושא לכמה באחד מסוגיו. לא שילוש צרופיי, אך עצמיי, מתאחד גו לגו, מה שאין הפה יכול לדבר, וכבדה האוזן משמוע, עליו אין להוסיף וממנו אין לגרוע.

“אל תהי כאבותיך, אשר האמינוהו בלתי־משתנה באחד מאופני השינוי, וטעו באמרו: אני י”י לא שניתי, ששללו ממנו הגשמות והגופיות במוחלט, והרחיקו ממנו השינוי בכל מאמצי כח עיונם. נתנוהו שכל פשוט ונקי… ואתה לא כן. לא תשלול ממנו הגשמות והגופיות. חלילה לך! אך האמן בו, שנתלבש בשר באחד מתאריו ואל השלשה לא בא, כאשר רצה. ונשפך כמים דמו לכפר על עמו ונרצה. תן תודה אליו, אשר סבל המות להושיעך ולהצילך. חלייך הוא נשא ומכאוביך הוא סבלם. לא גזרה חכמתו אופן אחר לישועתך זולתו. האמן בו, שנתבשר [נעשה בשר] בבטן העלמה, המורה בלשון עברי על הבתולה התמימה ויורה על זה אומרו: ודרך גבר בעלמה [משלי, ל', י“ט]. וכבר נתן האות על זה לאחד מקטני־אמנה, שהיה קודם זה כחמש מאות שנה…”⁷⁴⁶.

הכמרים לא הרגישו באירונה הנפלאה של האיגרת וסברו, שמחברה הוא אחד מן המומרים ועל־כן נתנו הם עצמם פירסום לסאטירה החריפה נגד הנצרות! — הם קראו לה (מתוך שיבוש של שמה העברי): " Alteca Boteca".

לסתירת טענותיהם של הנוצרים הקדיש הרב ר' שמעון בן צמח דוראן (רשב"ץ; מת בשנת 1444) חלק מספרו “מגן אבות”. רשב“ץ היה חכם גדול בתלמוד וביחד עם זה רכש ידיעות מקיפות בפילוסופיה, רפואה, תכונה ומַאתֶמַאטִיקָה. בשנת קנ”א נמלט לאלז’יר ולאחר פטירתו של הריב"ש (§ 77 א') ירש את מקומו כרבה הראשי. הרשב“ץ נחשב בזמנו לאחד מגדולי־הרבנים. הוא כתב פירושים למקרא ולמשנה, שו”ת (ידועות בשם: "תשב"ץ — “תשובות שמעון בן צמח”), פיוּטים, ועוד. בספריו יש לעתים קרובות דיון מעמיק בשאלות מדעיות ופילוסופיות שונות (לפילוסופיה הקדיש הרשב"ץ גם חיבורים מיוחדים). יצירתו הפולמוסית של הרשב"ץ ידועה בשם “קשת ומגן” והיא חלק מפירושו הרחב למסכת־אבות בשם “מגן אבות”.

כתבי־הוויכוח נוצרו, קודם־כל, כדי להגן על היהדות מפני אויביה מבחוץ, אבל היתה להם עוד תכלית חשובה: לבצר את היהדות מבפנים על־ידי באור חדש של עיקריה ויסודותיה, ויתר־על־כן — על־ידי הרחקת הספקות השונים, שיכלו להתעורר בלבותיהם של שלומי־אמוני־ישראל בדורות־השמד. ולתכלית זו הקדישו במאה ה־XV את ספריהם גם פילוסופים ומטיפי־מוסר.

למרות הריאקציה השמרנית החזקה לא הגיע הדבר בספרד מעולם לידי הסתלקות גמורה מן הפילוסופיה. אפילו הקבלה הספרדית ספוגה רעיונות פילוסופיים, וגדולי־הרבנים הספרדיים בכל הדורות עד הרשב"ץ ועד בכלל, לא נמנעו מלהקדיש מתשומת־לבם גם לבעיות פילוסופיות. ומימיו של ר' חסדאי קרשׁקשׁ מתפתחת בספרד ביחוד פילוסופיה דתית, שבא־כוחה החשוב ביותר במאה ה־XV הוא תלמידו של בעל “אור ה'” — ר' יוסף אַלְבּוֹ⁷⁴⁷. ר' יוסף אלבו היה אחד מן המשתתפים בוויכוח־טוֹרְטוֹסָה. ואף ספרו הפילוסופי, “ספר־העיקרים” אינו נקי ממגמה פולמוסית. אלבו, כרבו הגדול, שואף לבסס את היהדות על־ידי בירור־יסודותיה. וביחד עם זה הוא רוצה להגן עליה מפני השגותיהם של הראציונאליסטים והנוצרים ולהוכיח את עליונוּתה על שאר הדתות. לדעתו של אלבו, מספרם של עיקר־היהדות אינו י“ג (כמו שקבע הרמב"ם) ואף לא שמונה (כדעת קרשקש), אלא שלשה בלבד, והם מציאות השם, וההשגחה לשכר ולעונש ותורה מן השמים”. “ותחת כל עיקר מאלו שרשים וסעיפים משתרגים ומסתעפים מן העיקר ההוא. כי תחת מציאות השם שורש היותו קדמון ונצחי ודומיהן…” והדת האמיתית היא רק זו שמכּרת בעיקרים ובכל המסתעף מהם כאחד.

ר' יצחק עראמה⁷⁴⁸ (מת בשנת 1494 בנַאפּוֹלִי שבאיטליה), ראה בפילוסופיה את צרתה של הדת והשווה אותה להגר השפחה, ששרה רצתה להיבָּנות ממנה, אבל לאחר שזו התחילה לזלזל בגבירתה גרש אותה אברהם⁷⁴⁹. השוואה זו נמצאת בספרו של ערמה “חזות קשה”. למרות כן, בספרו העיקרי, אוסף־הדרשות הידוע בשם “עקדת־יצחק”, יש לא מעט רעיונות פילוסופיים. הספר “עקדת־יצחק” נתחבב עד מאוד על הקוראים העבריים.

בין ספרי־המוסר, שנכתבו בספרד במאה ה־XV, מצטיינת “אגרת־ מוסר”, שנכתבה בשנת 1415 על־ידי ר' שלמה אַלְעַמִי⁷⁵⁰. “אגרת” זו (שממנה הובאו למעלה דברים אחדים) היא תוכחה קשה ומלאה כאב־לב עמוק, לב של יהודי אוהב־עמו ודואג לעתידו. אלעמי ראה בעיניו את החטא ואת ענשו (הוא היה עֵד למאורעות־הדמים של שנת “אלקנ”א", כביטויים של בני־הדור) ובסיגנון נמלץ שפך את חמתו על פריצי־עמו, שמוסר לא לקחו. ועוד ספר מוסר, שנוצר בתקופה זו, כבר נזכר למעלה — “מנורת־המאור” של ר' יצחק אַבּוֹהבּ, ספר שביסדו הונח, כפי הנראה, ספרו של ר' ישראל אלנקאוה (§ 77א').

הספרות החולונית של יהודי ספרד במאה ה־XV אינה עשירה ביותר. אחרוני־הפילוסופים, המתרגמים (שתירגמו עכשיו הרבה מלאטינית) ואנשי־המדע לא פעלו גדולות⁷⁵¹. ואין גם להפריז על מידת־חשיבותם של המשוררים האחרונים בספרד היהודית.

במאה ה־XV פעלה בספרד קבוצה של משוררים, שבלא להשתחרר מסבל־הירושה של שירת־ספרד הקלאסית, ספגה משהו משירת הטרוּבּאדוּרים, שהשמיעו את קולם גם בחצי־האי הפּירינאי. היו אלה בראש וראשונה משוררים חולוניים. אהבה ארצית, ידידות ולפעמים דברי־ריבות נגד מתנגדים פרטיים וגם נגד משומדים — אלה היו התּכנים של שיריהם. ראשי־המדברים בשירה זו הם: שלמה בן משלם דֵי פִּיאֵרָה (או דַפִּיאֵירָה, לערך 1340 – לערך 1420⁷⁵²), שלמה בן ראובן בּוֹנְפֵיד (לערך 1380 –לערך ⁷⁵³1450), ועוד.

בונפילד מבכה באחת מיצירותיו את ירידת השירה ומזכיר ארבעה משוררים, שלדעתו רק להם ־־—

"לִאַרְבַּעְתָּם מְלֶאכֶת שִׁיר וּבָאוּ // בְּדוֹר שָׁפֵל כְּמוֹ מַיִם

בִּצִיָּה!"

וצדק המשורר בזה, שדורו היה “דור שפל” בכל מה שנוגע לשירת חול; אלא שמימיהם של ארבעת נבחריו אף הם לא היו מים חיים ולא היה בהם כדי להפריח “ציה”.

ויצאו כל צבאות ה' גלות ירושלים אשר בספרד מהארץ הארורה ההיא בחדש החמישי בשנת שתים וחמשים ומאתים וחמשה אלפים [1492]… ומשם נפוצו לארבע כנפות הארץ" (יוסף הכהן, “עמק הבכא”).

“והנה צרה וחשכה ואפלה מנודח ומצאום צרות רבות, השוד והשבר והרעב והדבר, ומהם שמו בים נתיבה במים עזים וגם שם יד ה' היתה בם להמם ולאבדם, כי רבים בני שוממה לעבדים ולשפחות נמכרו בכל גלילות הגוים ורבים טובעו בים־סוף, צללו כעופרת. מהם באו באש ובמים, כי נשרפו האניות ותבער בם אש ה‘. סוף דבר: כל משפטיו הרעים, איש לא נעדר, אשר לחרב וכו’: והדביקם השם את הדבר והיו לזעוה לכל ממלכות הארץ עד כי ספו תמו מן בלהות ונשארו מעט מזער מהרבה, כמאמר אבותינו: הן גוענו כלנו אבדנו” (ן' וירגא, “שבט יהודה”)

זה היה גורל־המגורשים. הנשארים יצאו כולם לשמד. והכוהנים השגיחו עליהם בשבע עיניים; ואלה ששמרו בסתר על מינהגי־אבותיהם היו צפויים כל רגע לכפר עוונם על מדורות־האינקוויזיציה.

וכך עלה הכורת על יהדות־ספרד המפוארת. בא הקץ על קיבוץ יהודי עשיר בחומר וברוח, קיבוץ שהיה המשכיל ביותר והפורה ביותר בין כל קיבוצי־הגולה בימי־הביניים. נסתיימה פרשה ארוכה, מסכת־חיים רבת־פעולה ומרובת־גונים פסקה, בטלה ועברה מן העולם.

הנודדים יצאו לחפש להם מקלט בארצות שונות. ועדיין היה בהם הכוח הרוחני ליהפך בכל מקום לשאור־שבעיסה, להפיח רוח־חיים בקיבוצי־המזרח המתנוונים וליצור גם במקומות־מושבותיהם החדשים ערכים תרבותיים חשובים.

ביבליוגראפ'יה ⁷⁵⁴:

א. ה. ווייס, חלק ד‘, 276 – 354, חלק ה’; א. זוטא, פ“א – קל”ו; ח. טשרנוביץ, חלק ב', ניו־יורק, תש"ז; י. צינבערג, 2. באנד, ווילנע, 1930, 3. באנד, ווילנע, 1936²; 1943², Vol II, 539 — 151, 1938² M. Waxman, V0l.I, I,1920(תרגום עברי: 298−478); 189−1, ³ 1921,1920₃—,448—477 II, I.B G. Karpeles, U. Cassuto, 66־134⁷⁵⁵.

78. ירושתם של ימי־הביניים.

גורלה של הספרות שונה היה בימי־הביניים במזרח ובמערב. בשביל המזרח ימי־הביניים הם תקופת־הזוהר. בהקפן, ברבגוניותן ובהשפעתן הגיעו הספרויות המזרחיות (ובראש וראשונה ספרותם של העמים המוסלמיים בלשון הערבית) בין המאה ה־XI וה־XV לשיאים, שלא הושגו אחר־כך לעולם — עד עצם היום הזה.

הקשר בין המזרח והמערב היה חזק בימי־הביניים יותר מבתקופה, שבאה אחריהם. קשר זה נותק עם “הרֶנֶסַאנְס”. “התחיה”, תחיתה של התרבות הקלאסית, לא היה לה שום יסוד במזרח המוסלמי ובמזרח הרחוק. ועל־כן נפרדו מאז הדרכים הרוחניות של המזרח ושל המערב. המערב חידש את פניו והמזרח כרע תחת “סבל־הירושה” של העבר וקפא על שמריו. ובשעה שלפני כמאה וחמישים שנה נתחדשו הקשרים בין אירופה וארצות המזרח, נתחלפו התפקידים: המזרח, שבימי־הביניים היה מעניק מאוצרותיו הרוחניים לאירופה, נעשה תלמידם של אנשי־המערב.

“רֶנֶסַאנְס”, “בַּארוֹק”, “קְלַאסִיצִיסְמוּס” — לכל אלה אין שום הקְבָּלָה בספרויות של המזרח באותם הזמנים. בעוד שבימי־הביניים היו הרבה תופעות משותפות בחיי־הרוח של שני העולמות: שירת־הטְרוּבַּאדוּרִים והשירה הערבית; כתבי אריסטוֹ ואבן־רֻשְד מגיעים אל הנוצרים באמצעותם של ערבים ויהודים ומפרים את המחשבה הנוצרית מן המאה ה־ XIIואילך; הספרות הסיפורית נוצרת במערב בהשפעתה המכרעת של הנובליסטיקה המזרחית, ועוד ועוד.

במערב התחילו ימי־הביניים ב“דורות־האפלה”. נתערערו יסודותיה של התרבות הקלאסית. אירופה הוצפה גלים־גלים של ברברים, שהחריבו בלא רחמים את נכסי־התרבות היקרים ביותר. וקנאוּתם הדתית של הכמרים השתדלה להשמיד אף את המעט, שהותירו הפראים.

ואולם לא היה זה הרס גמור וסופי: לא הוחזר עולם־הרוח המערבי לתוהו־ובוהו. היה זה מבול, שהציף את אירופּה, אבל לאט־לאט יבשו מי־המבול ונתגלו שרידי־העבר, שנתמזגו עם החדש וחידשו את פני־העולם.

עבודה כבירה נעשתה באירופה של ימי־הביניים. נהרסה האחדות התרבותית (האמיתית והמדומה) של העולם הקלאסי, אחדות מושתתת על שתי לשונות ספרותיות בלבד ועל דרכי־הבעה קבועות פחות או יותר. תחילתו של תהליך זה כבר ניכרת בסופם של ימי־הביניים (ווּלְפִ’ילָה במאה ה־IV והשפעתן של דתות המזרח, וביחוד של הנצרות גם קודם־לכן). כי תקופת ימי־הביניים היא במידה מרובה “התקופה של התהווּת־העמים”. מן השבטים המרובים עד מאוד, שהציפו את יבשת־אירופה בימי־הביניים ובחלקם נתמזגו עם הרומיים ועם העמים המְרוּמַאנִים, נתהוו כמעט כל העמים הקיימים כיום בחלק־עולם זה.

ולא רק עמים חדשים נתהוו. מן המבול הגדול של “נדידת־העמים” ביצבץ לאט־לאט עולם רוחני חדש, שגבולותיו הגֶאוֹגְרַאפִ’יִים רחבים היו מאלה של העולם הישן. העמים הקלטיים, הגרמניים והסלאוויים הוכנסו לתחומה של התרבות החדשה והעמים הרומאניים נעשו נושאי־דגלה הראשונים. תרבות חדשה זו שונה היתה מאוד מן התרבות הקלאסית. עם העמים החדשים באו לשונות חדשות, ספרויות חדשות, דרכי־הבעה חדשות, תפיסת עולם חדשה, זרמים רוחנים כבירים חדשים (הנצרוּת עם הנזירות, האסכולסטיקה והמסתורים, האידאלים האביריים עם פולחן־האשה). ואף האמנות והמוסר, הדת וסדרי־המדינה — הכל נתחדש בימי־הביניים. ומעמדות, שחלקם היה קטן בספרות העתיקה, משמיעים את קולם ברמה, מתוך הכרת תכונותיהם המיוחדות (הכמורה, האבירות ואחר־כך — גם הבורגנות).

האידֶאל הקלאסי פסק מלהיות השליט העליון והשופט העליון בעולם־היצירה. היפה פסק מלהזדהות עם הטוב, ולפעמים נחשב למנוגד לו ניגוד קיצוני. במקום השקט והבהירות, במקום התחום המוגבל של כל סוג ספרותי — באו התנועה, לעתים — טישטוּש־הגבולות וערבוביה, שבה אין להפריד בין הפַּאתֶּיטי והגְרוֹטֶסְקִי, בין הצחוק והדמע. וכי אין דבר זה דוקה קרוב יותר לחיים הממשיים? — במקום האובייקטיביות הקרה של הקדמונים בא להט הקנאות העיוורת, במקום שלוות־הנפש — מלחמות פנימיות קשות. וכי אין בכל אלה יותר אמת פסו’חולוגית? וכי אין אלה (בלא הקיצוניות של ימי־הביניים) קרובים יותר לאדם המודרני?

ולמרות כל — הקלאסיוּת אינה פוסקת להשפיע: ה“רנסאנס הקַארוֹלִינְגִי”, בתחילת־התקופה, השפעתו של אריסטו — באמצעותה והשלישיה האיטלקית הגדולה — בסופה, הרי אלה הם מעין שלש דרגות ב“תחיתו” של העולם הקלאסי. אך גם להפך: לאחר ה“תחיה” ועד המאה ה־XIX חיים ומשפיעים אפילו הצדדים האפלים ביותר של ימי־הביניים, כמו למשל, איצטגנינות ואלחימיה. ואף האינקוויזציה “הקדושה” נתקיימה גם לאחר שנסתיימו ימי־הביניים ו“הגדילה לעשות” במאה ה־XVI− ה־XVII.

ואולם חשוב מזה הוא שגם הספרות של ימי־הביניים לא פסקה מלהשפיע. הסופרים הגדולים והיצירות הספרותיות הגדולות, שנוצרו במערב בימי־הביניים, אינם מרובים — כמעט עד סופה של תקופה זו. העבודה הכבירה של שינוי־פני־העולם (בחומר וברוח), ההכרח לעכל יסודות חדשים ומרובים עד מאוד ולבנות כל כך הרבה מחדש בלע את כל הכוחות הרוחניים. וכך הסופרים הגדולים ביותר של ימי־הביניים הרי כבר הם בני “דורות־המעבר” ויניקתם באה לא רק מתרבותם של ימי־הביניים אלא גם מן התרבות הקלאסית שביצירותיהם התחילה לקום ל“תחיה”: דַנְטֶה, פֶּטְרַארְקָה, בּוֹקַאצ’וֹ, צ’וֹסֶר, וִילוֹן — כל אלה הם יוצרים, שהישן והחדש משמש בהם בערבוביה. וברובם — החדש עיקר.

ואף־על־פי כן שייכים היוצרים הללו לימי־הביניים והם חלק מירושתם הגדולה. וגדולה היא ירושה זו בכל מה שנוגע לחידוש־פני־הספרות, כפי שכבר נזכר למעלה. והרי כשם שאירופּה של המאה ה־ XX קרובה הרבה יותר לזו של המאה ה־XV מלזו של המאה ה־V, כך אף הספרות האירופּית החדשה קרובה יותר מכמה וכמה בחינות לספרותם של ימי־הביניים משהיא קרובה לספרות העתיקה (ריבוי־הלשונות, תפיסת־עולם נוצרית, השפעת־התנ"ך, יסודות מזרחיים, מוֹטיבים שאובים מימי־הביניים, החרוז כאמצעי חשוב ביותר של השירה, ועוד, ועוד).

אכן, התרבות הקלאסית ותרבותם של ימי־הביניים הם עד היום שני מקורות של התחדשות לספרות־העולם.

בין המזרח והמערב נקלעה ספרותנו — הספרות העברית. בארצות־האיסלאם הושפעה השפעה ניכרת ביותר על־ידי הספרות הערבית וכמותה עברה עליה תקופת־הזוהר בימי־הביניים דוקה. ולעומתה הספרות העברית בארצות־הנוצרים הושפעה בדרך־כלל (מטעמים, שנתפרטו במקום אחר; § 72) אך מעט על ידי ספרות־הגויים.

תפקידה של הספרות העברית בימי־הביניים היה, כמו שכבר צויין (§ 72), תפקיד של מתווכת. השפעתה של הספרות העברית הקדומה על המזרח המוסלמי, וביחוד על המערב הנוצרי, היתה גדולה מאוד. ספרות זו (בפרט התנ"ך וחלק מן הספרים החיצוניים) שימשה אבן־פינה לתרבות־המערב בימי־הביניים. ואולם הספרות העברית שנוצרה בעצם ימי־הביניים, השפיעה אך מעט. וכך הוא הדבר למרות מה שהספרות העברית עדיין היתה ברוב ימי־הביניים אחת מן הספרויות העשירות ביותר, והוגי־הדעות והמשוררים שלנו עלו על רובם של הפילוסופים והמשוררים הנוצריים כמעט עד סופם של ימי־הביניים. ואף־על־פי כן היתה השפעתם של היהודים על המערב (פרט לרמב"ם, רשב"ג הפילוסוף, ועוד אחדים) בעיקר על־ידי תרגומיהם, שמהם נודעו לעמי־המערב כתביהם של הפילוסופים ואנשי־המדע היווניים והערביים וסיפוריהם של מספרי המזרח הרחוק.

ירידתה של ספרותנו בארצות־המזרח קשורה בירידתו הרוחנית של המזרח כולו. ובמערב שמו הגירושים של סוף ימי־הביניים קץ למרכזים החשובים ביותר של התרבות הישראלית. יהודי איטליה היו היחידים שצעדו ביחד עם שכניהם וכמעט בספרותם בלבד יש להכיר את השפעתם של הזרמים החדשים.

רק מן המאה ה־XVIII ואילך חוזרת ה“השכלה” ומהדקת את הקשרים בין רובה של היהדות ובין הזרמים הרוחניים הגדולים של העולם התרבותי, שנתרופפו בסופם של ימי־הביניים.

מכל מה שנאמר למעלה מתבררים הגבולות של ימי־הביניים. בשביל ספרויות־המזרח נמשכת תקופה זו למעשה עד התחדשותם של הקשרים התרבותיים עם אירופה, כלומר — עד סופה של המאה ה־XVIII ותחילתה של המאה ה־XIX.

במערב מסמלים את בואה של התקופה החדשה שני תאריכים: 1450 ו־1453. בשנת 1450 (לערך) הומצא הדפוס, שהרחיב את תחום־השפעתה של הספרות לאין־שיעור ועל־ידי כך השפיע במרוצת־הזמן השפעה כבירה על עצם הפּרוֹדוּקציה הספרותית. ובשנת 1453 נכבשה קוֹשְׂטָה ומלומדים בו’זאנטיניים, פליטי חרב־התורכים, גרמו לא־מעט להתקדמותו של ה“רנסאנס”, שהוא — תחילתה של “התקופה החדשה”. בשביל הספרות העברית נגמרים ימי־הביניים עם חורבנו של מרכזה הראשי בתקופה זו — עם גירוש־ספרד. (1492).

רק הספרות האיטלקית (וספרותם של יהודי איטליה) הקדימה את המועד: רוחות חדשות היו מנשבות באיטליה גם הרבה זמן קודם כּיבושה של בירת “רומה המזרחית”.

לוח סו’נחרוניסטי.

המאה	ספרות עברית.	ספרויות המזרח.	ספרות לאטינית נוצרית.	ספרויות רומאניות.	ספרויות גרמניות.	ס. יוונית אלילית.	ס. יוונית נוצרית.
IVI	ר' הלל השני; רבה; ר' יוסף; אביי; רבא; רב אשיV/IV) ) .	=	אַמְבְּרוֹסִיוּס; פְּרוּדֶנְטִיוּס; אַוּסוֹנִיוּס; הִירוֹנו’מוּס (V/IV)	=	גרמנית: ווּלְפִ’ילָה.	לִיבַּאנִיוֹס	אוּסֶבִּיוֹס מקיסריה; בַּאסִילֶאוֹס הגדול; גְרֶגוֹרִיוֹס מנו’סָה; גְרֶגוֹרִיוֹס מנַאזיַאנְזוֹס; יוֹהַאנֶס חְרו’סוֹסְטוֹמוֹס.
V	ביטול הנשיאות בארץ־ישראל (429); חתימתו של התלמוד הירושלמי; רבינא ורב אשי וחתימתו של התלמוד הבבלי (לערך 500).	הודית: קַאלִידַאסָה (VI/Vׂ).	אוּגוּסְטִינוּס (V/IV); אוֹרוֹסִיוּס	=	=	נונוס (“דִיאַוֹנו’סִיַאקָה”).	נוֹנוֹס (עיבּוד שירי של האֶוּאַנְגֶלְיוֹן ע"פ יוחנן); כתבי דִיאוֹנו’סִיאוֹס פְּסֶאוּדוֹ־ אַרֶאוֹפַּאגִיטֶס.
VI	סבוראים; שמואל ן' עַאדִיַא; ר' יוסי בן יוסי (V/VI); ר' יניי.	ערבית: משוררי ה“מֻעַלַקַאת”, מוחמד והקוראן (VI/(VII.	עריכתו של “הקוֹדֶכְּס היוּסְטִינְיַאנִי”; בּוֹאֶתִּיוּס (מת 524); קַאסְיוֹדוֹרוּס; גְרֶגוֹרִיוּס "הגדול; אִיסִידוֹרוּס מסֶוִוילְיָה (VI/VII).	=	=	=	רוֹמַאנוֹס; פְּרוֹקוֹפִּיוֹס; מַאלַאלַאס.
VII	ר' אליעזר הקליר.	=	בּדֶה.VII/VIII).	=	גרמנית: “שירת הִילְדֶבְּרַאנְד” (VII?)	=	=
VIII	ר' יהודאי בן נחמן; רב אחא משבחא; ענן בן דוד.	סינית: לִי טְאַי פּוֹ; טוּ פ’וּ.	אַלְקוּאִין	=	סְקַאנְדִינַאווית קדומה: “האֶדְדָה הקדומה” (VIII / XII). אנגלית בֶּאוֹבוּלְף.	יוהַאנֶס מדמשק.	=
IX	שמעון קיירא; אלדד הדני.	ערבית: אַבּוּ נֻוַאס; ן' אל־מֻעְתַּז; א(ל)־טַבַּרִי; גַ’אחִט'.	=	צרפתית “השבועות השְטְרַאסְְבּוּרְג־יוֹת” (842).	אנגלית:אַלְפְרֶד הגדול.	פ’וֹטִיוֹס.	*בולגרית**: קו’רילוס ומֶתּוֹדִיוֹס.
X	רס"ג; ר' שרירא גאון; בן אשר ובן נפתלי; ר' חושיאל (X)/ XI); ר' יעקב בן נסים (XI־X ) חסדאי ן' שפרוט; דונש בן לברט; ר' יהודה חַיוג‘; “תנא דבי אליהו”; “ספר יוסיפון”; ר’ שבתאי דונולו; ר' נתן בעל הערוך.	ערבית: אַל מֻתַּנַבִּי; אַל־הַמַדַ’אנִי; אבּוּ (אַ)לְ־פַרַג' אַַל־אִצפַ’הַאנִי; אַל־פַ’ארַאבִּי; ן' עַבְּד רַבִּיהִ; פרסית: רוּדַגִי דַקִיקִי; פִ’ירְדַוסִי.	הְרוסְוִויטָה.	=	=	=	=
XI	ר' שמואל בן חפני; ר' האיי גאון; ר' נסים בן יעקב; ר' חננאל בן חושיאל; ריף; ר' שמואל הנגיד; רשב“ג; ר' יונה ן' גַ’נַאח; ר' בחיי ן' פקודה; ר' אברהם בר חייא ( XI / XII); “מגילת אחימעץ”; רגמ”ה (X/ XI); רש"י.	ערבית: אַבּוּ (אַ)לְ־עַלַא אַל־מַעַרִי (X / XI); אַל־חַרִירִי (XI / XII) ן' סִינַא; ן' סינא; אַל־עַ’זַאלִי; ן' חַזְם.פרסית: עֻמַר חַיְאַס (XI / XII);	=	צרפתית:“שירת רולאן”.	=	=	=
XII	הרמב“ע (XI / XII); הריה”ל (XI / XII); ראב“ע; ר' יוסף ן' זבארה; ר' יהודה ן' שבתי; אלחריזי (XII / XIII); בנימין מטוּדֶלה; הראב”ד בעל “ספר הקבלה”; ר' יהודה בן ברזילי (XI / XII); הרמב“ם; ר' פחיה מרֶגֶנְשׂבּוּרְג; רשב”ם; רבינו תם; הראב“ד “בעל ההשגות”; ר' זרחיה הלוי בעל “המאור”; ר' יהודה ן' תבון; ר' שמואל ן' תבון; ר' יוסף קמחי; רד”ק (XII / XIII)	ערבית: ן' אַל־עַרַבִּי (XII /II XI) יַאקוּת (XII / XIII); ן' בַּאגַ’ה (Avempace) ן' רֻשְד (Averroes ) פרסית:נִיטַ' אמִי.	פֶּטְרוּס אַבֶּלַארְדוּס (XI / XII); בֶּרְנַארְדוּס “הקדוש”; שירת ה“גולְֹיַארְדִים” (ביחוד: XII ו־ XIII.	פְּרוֹבַאנְסַאלִית: בֶּרְנַרְט דֶה וֶנְטַאדוֹרְן; בֶּרְטְרַאן דֶה בּוֹרְן וטרוּבַּאדוּרִים אחרים. צרפתית: קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה; מַארִי דֶה פְ’רַאנְס; שירה אבירית וחצרנית. ספרדית: “שירת סיד”.	גרמנית: “שירת הנִיבֶּלוּנְגִים” (XII / XIII) גוֹטְפְ’רִיד פ’וֹן שְטְרַסְבּוּרְג (XII / XIII); וַואלְטֶר פ’וֹן דֶר פ’וֹגֶלְוַואיְדָה.	=	רוסית:“משא מלחמה אִיגוֹר”.
XIII	אברהם בן הרמב“ם; אברהם ן' חסדאי; יצחק ן' אבי סהולה; טדרוס בן יהודה הלוי אבואלעפיה; ר' שם טוב פלקירה; רמב”ן; רשב“א; אברהם אבואלעפיה; ר' משה דח ליאון ו”ספר הזהר“; “ספר חסידים”; מהר”ם מרוֹטֶּנְבּוּרְג; זִיסְקִינְד מטְרִימְבֶּרְג, ר' יחיאל מפַּארִיס; ר' משה מקוּצִי; ר' יצחק מקוֹרְבֵּיל; ר' ברכיה הנקדן; המאירי; ר' יוסף אזובי; ר' אברהם הבדרשי; ר' ידעיה הפניני; אבא מרי חירחי; רלב“ח; הוויכוח על כתבי הרמב”ם.	פרסית:רוּמִי; סַעְדִי.	אַלְבֶּרְטוּּס “הגדול”; תּוֹמַאס מאַקְוִוינוֹ.	פּרוֹבַאנְסַאלִית: פֶּיְרְ קַרְדֶנַאל; פ’וֹלְקֶט דֶה מַרְסֵי; צרפתית: “רומאן על השושנה”. איטלקית: פְ’ראנְצִיסְקוּס מאַסִיזִי (XII / XIII); האסכולה הסיציליאנית: גְוִוינִיצֶ’לִי; קַאוַואלְקַאנְטִי; בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי; מַארְקוֹ פּוֹלוֹ. ספרדית: אַלפ’ונְסו ֹX וחוגו.	גרמנית: “קוּדְרוּן”. **אנגלית: ** לֶיֶמֶן.	=	=

המאה	ספרות עברית.	ספרויות המזרח.	הס. הלאטינית.	. ספרויות רומאניות	ספרות גרמאניות.	ספרות בי'זאנטינית.	ספרות סלאוויות.
XIV	רא“ש ( XIII/ XIV); ר' יעקב בעל “הטורים”; ר' נסים גינרונדי; ריב”ש; ר' חסדאי קְרֶשְׂקֶשׂ; עמנואל הרומי ( XIII/ XIV); קלונימוס בן קלונימוס; ר' יוסף כספי; ר' משה גַרְבּוֹנִי; רלב"ג; אשתורי הפרחי.	ערבית ן' חַלְדוּן. עריכה סופית של “אלף לילה ולילה”. (XIV/ XV). פרסית: חַפִ’ט.	“מפעלות הרומיים”. (הניסוח האחרון).	איטלקית: דַאנְטֶה ( XIII/ XIV) פֶּטְרַארְקָה; בּוֹקַאצ’וֹ; ספרדית: חוּאַן מַנוּאֵל; אַיַאלָה.	אנגלית:וִויקְלִיף; לֶנְגְלֶנְד; גַאוּאֶר; צ’וֹסֶר. גרמנית: ראשיתו של ה“מַיְיסְטֶרְזַאנְג”.	=	צ’חית: הוּס XIV)/ XV)
XV	פְּרוֹפֵיְט דוּרַאן (/ XIV XV); רשב"ץ; ר' יוסף אַלְבּוֹ; ר' יצחק עראמה; ר' שלמה אלעמי; ר' יצחק אבוהב; ר' יום טוב לִיפְּמָן מִילְהוֹיְזֶן.	ערבית אל־מַקרְִיזִי. פרסית: גַ’אמִי.	=	צרפתית: דְ' אוֹרְלֶאַן; קְרִיסְטִין דֶה פְּיסַאן; וִוילוֹן; “פַּאטְלֶן הפרקליט”. ספרדית: סאנטיליאנה.	אנגלית: מֶלֶרֶי.	גֶאוֹרְגִיאוֹס נֶמִיסְטוֹס פְּלֶתּוֹן ומלומדים בו’זאנטיניים אחרים באיטליה.	=