כרך שני: ימי־הביניים

 

תוכן העניינים    🔗

הקדמה

קיצורים וסימנים

ימי־הביניים

1. פתיחה

חלק ראשון: ספרויות המזרח

פרק א': הספרויות הנוצריות של המזרח

2. קווים כלליים

3. הספרות הארמית והסורית

א'. הספרות בניבים ארמיים שונים

ב'. הספרות הסורית

4. הספרות הקופטית

5. הספרות החבשות

6. הספרות הארמנית

7. הספרות הגרוזית

8. הספרות הערבית־הנוצרית

פרק ב': הספרות הערבית מתחילתה עד ראשיתן של השפעות האירופיות

9. “תקופת־הבערות”

א'. הערבים הדרומיים

ב'. הערבים הצפוניים

10. מוחמד והקוראן.

11. הספרות הערבית מימיו של מוחמד עד עלייתם של הח’ליפ’ים מבית־עבּאס

12. תור־הזהב של הספרות הערבית: מעלייתו של בית־עבּאס עד השתלטותם של התורכים

א'. השירה

ב'. הפרוזה

13. הספרות הערבית בסופו של בית־עבּאס

א'. המזרח

ב'. ספרד וסיציליה

14. הספרות הערבית בתקופת־הירידה: מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

15. השפעתו של האיסלאם על המזרח ועל המערב

פרק ג': הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

16. הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד הכיבוש המונגולי

17. הספרות הפרסית מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

פרק ד': הספרות התורכית

18. הספרות התורכית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

פרק ה': הספרות הערבית של ימי־הביניים בארצות האיסלאם

19. המזרח והמערב של היהדות בימי־הביניים

20. האיסלאם והיהדות

21. בבל

א'. ספרות־הגאונים עד רס"ג

ב'. אפיקורסים וקראים

ג. ר' סעדיה גאון

ד'. הספרות הערבית־היהודית

ה'. הגאונים האחרונים וירידתו של המרכז הבבלי

22. ארץ־ישראל

א'. האיסלאם בארץ־ישראל

ב'. הספרות העברית בארץ־ישראל עד סופם של ימי־הביניים

23. מצרים

24. אפ’ריקה הצפונית

25. ספרד עד הרמב"ם

א‘. "בימי ר’ חסדאי הנשיא" ולפניו

ב‘. "בימי ר’ שמואל הנגיד"

ג‘. ר’ שלמה בן גבירול ובני דורו

ד'. הרמב“ע, הריה”ל והראב"ע

ה'. “מחברות” ופרוזה

ו'. הרמב"ם

26. המזרח הרחוק והעולם המוסלמי־הנוצרי בימי־הביניים

פרק ו': הספרות ההודית בימי־הביניים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

27. הספרות ה“קלאסית” בסאנסקריט

28. הספרות בלשונות ההודיות החדשות

פרק ז': הספרות הסינית בימי־הביניים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

29. הספרות הסינית מתקופת הפריחה בימי־שלטונה של שושלת טאנג עד סופה של המאה ה־XIX

פרק ח': הספרות היאפאנית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

30. הספרות היאפאנית משנת 712 עד שנת 1868

חלק שני: הספריות האירופיות בימי־הביניים

31. קווים כלליים

התקופה הראשונה: דורות האפלה (מראשיתם של ימי־הביניים עד מסעי־הצלב)

32. הרקע

33. שרידיהן של הספרויות האליליות

פרק ט': הספרות הלאטינית ממותו של בּוֹאתּיוּס עד ראשיתה של האסכולסטיקה

34. הלשון הלאטינית בימי־הביניים

35. איטליה

36. האיים הבריטיים

37. ספרד הוויסיגוֹטית

38. פ’ראנקוֹניה

39. גרמניה

פרק י': הספרויות הקלטיוֹת

40. חלקן של הספרויות הקלטיוֹת בספרות העולמית

פרק י"א: הספרויות הגרמניות

41. הספרות הסקאנדינאווית הקדומה

42. הספרות הגרמנית עד מסעי־הצלב

43. הספרות האנגלית עד הכיבוש הנורמאני

פרק י"ב: הספרויות הרוֹמאניוֹת

44. סיבות האיחור בהופעתן של הספרויות הרומאניות

45. הספרות הצרפתית עד מסע־הצלב הראשון

התקופה השניה: ימי־הפריחה (העידן של מסעי־הצלב)

46. הרקע

פרק י"ג: הספרות הלאטינית מראשיתה של האסכולסטיקה עד ימינו

47. הספרות הלאטינית מסופה של המאה ה־XI עד סופם של ימי־הביניים

48. הספרות הלאטינית מסוף ימי־הביניים עד זמננו

פרק י"ד: הספרויות הרוֹמאניוֹת

49. הספרות הפרובאנסאלית

50. הספרות הצרפתית ממסע־הצלב הראשון עד “מלחמת מאת־השנים”

א'. אפּיקה

ב'. לו’ריקה, דידאקטיקה ודראמה

51. הספרות האיטלקית לפני דאנטה

52. הספרות הספרדית עד ראשיתה של המאה ה־XIV

53. הספרות הפורטוגאלית במאות ה־XIII וה־XIV

פרק ט"ו: הספרויות הגרמניות

54. הספרות הגרמנית בתקופת מדעי־הצלב

א'. ספרות דתית ואפיקה לאומית

ב'. אפיקה ולו’ריקה חצרניות

55. הספרות האנגלית מן הכיבוש הנוֹרמאני עד צ’וֹסר

התקופה השלישית: דורות המעבר (שקיעתם של ימי־הביניים)

56. הרקע

פרק ט"ז: הספרויות הרומאניות

57. הספרות האיטלקית מדאנטה עד בּוֹקאצ’ו

א'. דאנטה

ב'. פּטרארקה ובּוֹקאצ’ו

58. הספרות הצרפתית מ“מלחמת מאת־השנים” עד סוף ימי־הביניים

59. הספרות הספרדית במאה ה־XIV וה־XV

60. הספרות הפורטוגאלית במאה ה־XV

פרק י"ז: הספרויות הגרמניות

61. הספרות האנגלית מצ’וֹסר עד סוף ימי־הביניים

62. הספרות הגרמנית בסוף ימי־הביניים

63. הספרות ההולאנדית בימי־הביניים

64. הספרויות הסקאנדינאוויות בימי־הביניים

א'. הספרות הנוֹרווגית

ב'. הספרות השוודית

ג'. הספרות הדאנית

65. מערב ומזרח באירופה של ימי־הביניים

פרק י"ח: הספרות הבּו’זאנטינית

66. הספרות היוונית בימי־הביניים או הספרות הבּו’זאנטינית

פרק י"ט: הספרויות הסלאוויוֹת בימי־הביניים

67. הספרות הבּוּלגארית

68. ספרותם של הסרבּים, הקרוֹאַטים והסלוֹבנים

69. הספרות הרוּסית

70. הספרות הצ’חית

71. הספרות הפּוֹלנית

פרק כ': הספרות העברית של ימי־הביניים בארצות הנוצרים

72. בּו’זאנטיוֹן

73. איטליה

74. “אשכנז”

75. צרפת הצפונית ואנגליה

76. פּרוֹבינציה

77. ספרד לאחר הרמב"ם

א'. עד גזרות השמד של שנת קנ"א

ב'. מן השמד של שנת קנ“א עד גירוש־ספרד בשנת רנ”ב

78. ירושתם של ימי־הביניים

לוח סו’נחרוניסטי

מפתח הספרויות

מפתח השמות

תיקונים והוספות

הקדמה.

בהקדמתי לכרך הראשון¹ ימצא הקורא את הסברתן של כמה שאלות שלדעתי היו טעונות הסברה. ואין צורך לחזור כאן על מה שכבר נאמר².

כרך זה גדול הוא בהרבה מן הכרך הראשון, ושלש הן הסיבות לכך:

קודם כל, הוכנסו תולדותיהן של ספרויות המזרח מהתחלת ימי־הביניים עד סוף המאה ה־XVIII (ולפעמים – אפילו עד המחצה השני של המאה ה־XIX). כפי שהסברתי במקום אחר (§ 78), אי־אפשר לדון על ספרויות אלו בקשר עם הזרמים הרוחניים ששלטו באירופה במאות ה־XVIII–XVI, שהרי המזרח לא הושפע על־ידיהם כלל. זו היתה יכולה להיות רק הקבלה חרונולוגית בלבד, שלא היתה מוסיפה הרבה להבנת התפתחותה של הספרות העולמית³.

הקשרים בין המזרח והמערב נתחדשו לפני כמאה וחמישים שנה, ורק מאז שוב יש קשר בין הספרות האירופית המַשפעת והספרוית המזרחיות המושפעות.

אפשר היה לצמצם את הקפו של הכרך על־ידי וויתור על כמה וכמה ספרויות של עמים קטנים. ואולם חשבתי, שבתולות הספרות הכללית הוסיף כל עם נעימה משלו, והכרתה של נעימה זו מוסיפה משהו להבנתה של ההשתלשלות הכללית. לפעמים מדובר בעם קטן, שהוא קרוב אלינו קירבה גיאוגרפית יתרה ועל כן כדאי היה להקדיש מלים מועטות להכרת ספרותם של שכנינו אלה (למשל, העמים הנוצריים של המזרח). מצד שני, יש ספרויות, שראשיתן מצער וסופן – להיות חשובות מאוד (למשל, הספרות הרוסית והספרויות הסקאנדינאוויוֹת), ולשם שלמות התיאור היה צריך לומר משהו גם על התחלותיהן של ספרויות כאלו. ולסוף, יש מקרים, שהספרות כולה אין חשיבותה גדולה, אבל משום תופעה בודדת בעלת חשיבות מיוחדת היה מן הראוי לתאר במלים ספורות את גורלה של הספרות, שממנה צמחה (למשל, טאגוֹר והספרות הבֶּנְגַּאלִית).

ועוד סיבה אחת גרמה להגדלת־הקפו של כרך זה. נראה לי, שיש צורך להקדיש יותר מקום ליוצריה הגדולים של הספרות העולמית כדי שאפשר יהיה לקבל מהם מושג רחב פחות או יותר. ועל־כן ימצא הקורא בכרך הנוכחי פרקים גדולים־ביחס על סופרים כדנטה, פּטרארקה ובּוֹקאצ’וֹ, על ווילוֹן, על צ’וֹסר, על רס"ג, על משוררינו הספרדיים הגדולים, על הרמב"ם, וכולם.

ויש לציין, שגם בכרך זה, כמו בראשון, מצאתי לנחוץ להסדיר את החומר (של הספרות הכללית ושל הספרות העברית כאחד) בסדר שונה מן המצוי בכל הספרים שהיו בידי.

חובתי הנעימה להודות שוב לדודי, פרופ' יוסף קלַוּזנר, על שערך גם את הכרך השני של ספרי.

מחברי המרובים, שעזרו לי בעצותיהם ובתשובותיהם על שאלותי, עלי להזכיר במיוחד את ידידי ד"ר א. אשתור (שטראוס) שקרא את הפרקים על הספרויות המוסלמיות והעיר כמה הערות חשובות⁴. עמ' 3, הערה: “Dizionaro Letterario” הופיע בינתיים בשלמותו: 1950–1947, Milano,Vol. I–IX; ספרו של Eppe’she’mer הופיע במהדורה חדשה בשני כרכים בשנים 1947, 1950.

ירושלים. בית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, תש“ד–תשי”ב.

קיצורים וסימנים

I –. כרך א' של הספר הנוכחי

GGPh – Grundriss der germanishen Philologie… hrsg. v. H. Paul

GRPh – Grundriss der romanischen Philologie… hrsg. v. G. Groeber

HdLW – Handbuch der Literaturwissenschaft hrsg. v. O. Walzel

KdG – Kultur der Gegenwart… hrsg. v. P. Hinneberg,

T. I. Abt. vII. ff. (Abt vII: 1925²).

PEL – Periods of European Literature ed. By Prof. Saintsbury.

WLP – Wielka Literatura Powszechna…, pod. red. S. Lama.

ג' – j אנגלית; ו' – y רומית; ז' – j צרפתית; נ' – “נ” רכה (כמו במלה הצרפתית “cognac”); ן' – אבן; פ' – פ"א רפה (במלים זרות); צ' – ch אנגלית; ת' במלים אנגליות – th אנגלית רכה (thing).

המלה הצרפתית “de” מועתקת “דֶה” (למרות, שביטויה קרוב יותר ל“דְ”).

במלים ערביות: ث – ת' (ביטויה כמו “ת” רפויה בהברה אשכנזית); ج – ג‘; ح – ח; خ – ח’ (ביטויה כמו “ch” שבמלה הגרמנית “doch”); ذ – ד' (ביטויה כמו “th”, שבמלה האנגלית “this”); س – ס; ض – צׁ(ביטויה כמו “ד” קשה); ظ – ט' (ביטויה קרוב לביטויה של “ז”); غ – ע' (ביטויה בין “ג” ובין “ר” גרונית); ف – פ' (“פ” רפה); ق – ק; ك – כּ; و – ו (כביטויה של “ו” אצל התימנים).

האותיות של “אל” – הידיעה, שאינן מתבטאות מובאות בסוגרים: אַ(ל)־שַׁמְס; אַבּוּ (א)לְ־פַ’תְּח, אַבּוּ (אל)־טַיְיִבּ (לקרוא: אַ־שַׁמְס, אַבּוּ לְ־פַ’תְּח, אַבּוּ טַיְיִבּ). האות, שבאה לאחר ה“ל” הנבלעת – יש לבטאה בהדגשה. שמות ומלים מלשונות מוסלמיות, שהם רגילים בלשון העברית, מועתקים בכתיב המקורי רק פעם אחת – במקום, שמוקדש להם במיוחד. בשאר המקומות הם מועתקים בכתיב, המקובל בעברית: מוסלמי, מוחמד, קוּראן וכדומה (במקום: מֻסְלְמִי, מֻחַמַד, אַל־קֻרְאַן).

 

ימי־הביניים    🔗

1. פתיחה.

העם האירופי הראשון, שיצר ספרות, היו היוונים. בזמן שנתהוו יצירותיהם הספרותיות הראשונות, שהגיעו לידינו (האֶפּוֹפֶּיוֹת של הוֹמֶרוֹס), כבר היו קיימות במזרח ספרויות עשירות וחשובות. ואף־על־פי־כן נראה היה בתקופה העתיקה, שלעומת ספרותם של היוונים והרומיים יהא המזרח מוכרח לוותר על רבונותו לנצח.

ואולם עם שקיעתו של העולם הקלאסי עברה נקודת־הכובד חזרה למזרח: משם באה הנצרות, שהכניעה תחתיה את האלילות הקלאסית, ולשם (אסיה הקטנה, סוריה, ארץ־ישראל, מצרים, הפרובינציה “אפ’ריקה”) עברו מרכזיהן הראשיים של הספרויות הקלאסיות.

ובימי־הביניים, כשארצות־המערב שקעו באפלת הבּרבּריות, כשהספרות הרומית פסקה מלהתקיים והבו’זאנטינית נסתגרה בתחומיה המצומצמים, כשהעמים הצעירים פילסו בעמל מרובה את דרכם לקראת ספרויות לאומיות משלהם, שוב היה המזרח – כמו בשחרה של הספרות הכללית – המרכז העיקרי של חיי־הרוח ומקור השראה והפראה חשוב ביותר בשביל ספרויות־המערב.

רק בסופם של ימי־הביניים ניצח המערב. ומאותו זמן נוצרו כל הזרמים הספרותיים הגדולים באירופה, וספרותם של עמי המערב נהפכה, ביחוד בתקופה האחרונה, לדוגמה ולמופת לכל הספרויות שבעולם ואף לספרויותיהם של עמי המזרח בכלל⁵.

חלק ראשון: ספרויות המזרח ⁶.    🔗

פרק א': הספרויות הנוצריות של המזרח.

2. קווים כלליים.

כיבושיו של אלכסנדר מוקדון ושלטונם של היוונים והרומיים גרמו להתיוונותה של האינטליגנציה בכל הארצות של המזרח הקרוב. המשכילים המצריים, הבבליים, הפֶ’ניקיים, הסוריים ועוד ועוד התחילו כותבים יוונית ונראה היה, שעמי־המזרח לא יחזרו לעולם ליצור בלשונותיהם הלאומיות (I, § 33). ואולם המזרח עם תרבויותיו בנות אלפי־השנים עדיין אצר בתוכו כוחות יצירה עצומים; התרבות הקלאסית לא היתה אלא נחלתה של שכבת־משכילים דקה, ואף הללו לא ניערו מעצמם לגמרן את המסרות של עברם הלאומי.

במרכזו של המזרח הקלאסי ישבו היהודים, שהיו רחוקים מלהכנע להשפעותיה של התרבות היוונית־הרומית, ומקירבם יצאה הנצרות, שהיתה הביטוי החזק ביותר להתקוממותו של המזרח. בדורות האחרונים של העולם העתיק התחיל המזרח משפיע השפעה עצומה על המערב: מחוץ לנצרות הרי במזרח היה מקורן של דתות ואמונות מרובות, שהציפו את הקיסרות הרומית השוקעת (I, § 41), וממזרח באה גם האסכולה הפילוסופית האחרונה של העולם העתיק – הנֶאוֹ־אפּלטוניות (I, § 42).

כל אלה העידו על רֶאקציה חזקה, שקמה במזרח ועל התעוררות של חיים רוחניים חדשים במרכזי־התרבות העתיקים. לכך סייעה במידה מרובה הנצרות, שפנתה לא למשכילים, כהאסכולות הפילוסופיות השונות של העולם הקלאסי, אלא להמוני־העם; ואלה לא הבינו את הלשון היוונית. על־כן היה הכרח לנהל ביניהם את התעמולה הדתית בלשונותיהם. וכך היתה ההטפה הנוצרית הגורם החשוב ביותר לא רק לתחיתן של הספרויות בלשונות העתיקות של המזרח, אלא גם להתהוותן ולפריחתן של ספרויות בקרב עמים, שעד התנצרותם לא יצרו כלום (או כמעט לא כלום) בשטח־הספרות.

ספרויות אלו, שמקורן הראשי בהטפה דתית, המשיכו להיות דתיות בעיקרן: הכומר (ובפרט הנזיר) היה המחבר; תרגומים של כתבי־הקודש, תפילות, אגדות קדושים, היסטוריה וחוק כנסייתיים – אלה היו הנושאים העיקריים של הספרויות הנוצריות של המזרח, וביחוד אצל העמים, שהעדר החירות המדינית צימצם את התעניינותם יותר ויותר בתחומיהם של החיים הדתיים.

השפעתו של העולם הקלאסי חזקה היא על הספרויות הנוצריות של המזרח, שמרבות ביחוד לתרגם מן הספרות היוונית הנוצרית והאלילית כאחד. וכשהופיעו על הבמה ההיסטורית הערבים והכניעו את רובם של עמי־המזרח הנוצריים נתגברה גם השפעתם של העמים המוסלמיים (הערבים והפרסים), עד שהלשון הערבית דחתה כמה וכמה מלשונותיו של המזרח הנוצרי לדרגה של לשונות־קודש מתות.

ביבליוגרפ’יה:

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, I – II, Leipzig, 1911 (“Sammlung Göschen”); “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, Leipzig, 1909².

3. הספרות הארמית והסורית.

א. הספרות בניבים ארמיים שונים.

מדינה ארמית גדולה או עם ארמי חזק ומלוכד לא היו קיימים כלל. ואף־על־פי־כן מילאה הלשון הארמית במשך זמן מרובה מאוד תפקיד חשוב ביותר בארצות־המזרח. הלשון הארמית (בניביה השונים, המזרחיים והמערביים) שלטה בכל מרחבי־המזרח מפרס ואסיה הקטנה ועד מצרים במשך יותר מאלף שנה, ומטיפי־הנצרות הסוריים הוליכו את לשונם עד הודו, ואפילו עד סין. ולשון זו, שהיא מדוברת עד היום בכפרים מועטים בסביבות דמשק, על חופי האגם אוּרְמִיָה שבאַזַרְבַּאיְגַ’ן הפרסית ובסביבות מוצול שבעִראק (משם מוצאם של היהוּדים, שמשתמשים עד היום בירושלים ובמקומות אחרים בארץ בלשון־ה“תרגום” הארמית), נשארה גם כיום לשון קדושה לכמה כנסיות נוצריות במזרח, ובמידה ידועה הרי היא לשון קדושה גם לנו, היהודים.

הכתבות הארמיות העתיקות ביותר הן כתבותיהם המועטות של מלכי המדינונות הקטנות יאדי (שמאל) וחמת. כמו פַּנַמוּ, בַּרְרֶכֻּבּ, זַכִּר, ועוד, שמשלו במאות ה־IX וה־VIII לפני הספירה הנהוגה (I, § 12)⁷.

בסופה של מלכות־בבל חדרה הלשון הארמית יותר ויותר לגבולותיה של מדינה זו. לאחר השתלטותם של הפרסים נעשתה הארמית לאחת מן הלשונות הרשמיות בממלכתם הענקית. בלשון זו השתמשו בכתבותיהם שבטים ארמיים ובלתי־ארמיים שונים, כפי שמעידות הכתבות המרובות של בני־תדמור (מזרחית לדמשק) ובני־נביות, ועוד. בלשון הארמית השתמשו לעתים קרובות השומרונים (I, § 35 א'). ואולם חשיבות מיוחדת נודעת בין כל מה שנכתב בארמית על־ידי בלתי־נוצרים רק לספרות הארמית־היהודית.

התורה חושבת את הארמים והעברים לאחים: “נחור אחי אברהם”, הוא אביו של “קמואל אבי ארם” (בראשית כ“ב, כ’–כ”ג). ובשעת הבאת־הביכורים היה העברי מעיד על עצמו, שהוא בנם של שבטי־הארמים הנודדים: “ארמי אובד אבי…” (דברים כ"ו, ה').

בתנ"ך, מחוץ לשתי מלים בבראשית (ל“א, מ”ז: “יְגַר שָׂהֲדוּתָא”) ופסוק אחד בירמיה (י', י"א), יש פסקאות ארמיות שלמות בעזרא (ד‘, ז’–ו’, י“ח; ז', י”ב–כ"ו) ויותר ממחציתו של ס' דניאל (ב‘, ד’–ז’, כ"ח) כתובה בלשון זו.

הלשון הארמית נעשתה, אפשר מימי־שיבת־ציון, ועל כל פנים בזמן יותר מאוחר של תקופת בית־שני, ללשון־ההמונים, שחלק גדול מהם פסק מלהבין את הלשון העברית. מכאן ההכרח לתרגם לקהל את התורה לארמית, ותרגומים אלה נקבעו במשך־הזמן גם בכתב. בניב ארמי השתמשו בתעודותיהם יהודי יֵב (I, § 35 א'), בשני דיאלֶקטים ארמיים שונים נכתבו החלקים הארמיים בירושלמי ובבבלי, בארמית נכת בה מגילת־תענית, ועוד, ועוד. בארמית נתחברו כמה וכמה תפילות ופיוטים, תשובות־גאונים, וכדומה, ארמית נעשתה ביחוד הלשון של תורת־הסוד העברית וכמה מספרי־הקבלה, והזוהר בראשם, נתחברו בלשון זו. וכך המשיכו היהודים לכתוב בלשון הארמית או להשתמש הרבה בביטוייה בחיבוריהם העבריים, כמעט עד היום.

הלשון הארמית היתה גם לשונן של כתות דתיות שונות (הַמַנִיחֶיִים, המנדעים, ועוד), ובלשון זו דיברו ישו ותלמידיו. ב“ברית החדשה” נשתמרו בהעתקה יוונית מלים ארמיות אחדות, מהן גם כאלו שהשמיע “המשיח” הנוצרי: “טַלְיְתָא קוּמִי!” (מארקוס ה', מ"א), “אֱלָהִי, אֱלָהִי, לְמָה שְבַקְתַּנִי” (מארקוס ט“ו, ל”ד; פסוק בתהלים – כ"ב, ב' – בארמית!), ועוד. ומה שחשוב יותר, כל סיגנונה של “הברית החדשה” הושפע במידה מרובה מן הלשון הארמית. והרי לפי עדותו של פַּאפִּיַאס (מאמצע המאה ה־II לספירה הנהוגה) יתכן, שתולדותיו ותורתו של ישו נרשמו בתחילה בספר ארמי, שלא הגיע לידינו (I, §44). מה שהגיע אלינו מן הספרות הארמית של הנוצרים בארץ־ישראל, אלה הם שרידים דלים ומחוסרי־ערך של תרגומים מכתבי־הקודש, דרשות וכדומה.

ב. הספרות הסורית.

מכל הדיאלקטים המרובים של הלשון הארמית רק אחד זכה ליהפך ללשונה של ספרות בעלת־חשיבות (אם לא להביא בחשבון את הדיאלקטים הארמיים, שבהם השתמשו היהודים) – הניב, שבו דיברו בארם־נהרים הצפונית, וביחוד בעיר אֶדֶסָה. דיאלקט ארמי זה ידוע בשם: הלשון ה“סורית”, (כינוי, שאינו אלא שיבוש מן המלה “אשורית”).

הסופרים הסוריים האליליים כתבו בעיקר יוונית, ובלשון זו השתמשו גם סופרים סוריים נוצריים חשובים. לוּקְיאַנוֹס מסַאמוֹסַאטָה האלילי (I, § 42) ואֶוּסֶבִּיוֹס מקיסריה הנוצרי (I, § 45) – אלה הם שני הסופרים המפורסמים ביותר בין הסורים המרובים, שכתבו יוונית.

מן הספרות האלילית בלשון הסורית נשתמרו שרידים מועטים בלבד. פריחתה של הספרות הסורית מתחלת עם התנצרותה של אדסה. יתכן מאוד, שאת הקרקע לקבלת תורתו של ישו הכינו הגרים המרובים שבמלכות חַדְיָב (אַדְיאַבֶּנָה) הסמוכה, ששליטיה נתיהדו במאה הראשונה לספירה הנהוגה. ומכאן השפעתה החזקה של הספרות העברית על הספרות הסורית, השפעה, שמצטלבת בספרות זו עם השפעתה של הספרות היוונית והבו’זאנטינית.

בקשר אמיץ עם המסורת היהודית עומד התרגום המפורסם של התנ“ך לסורית, שהוא ידוע בשם “הנוסחה הפשוטה” – “מֲפַקְתָּא פְּשִיטְתָּא”. ה”פּשיטתּא" כוללת גם את כתבי הברית־החדשה. היא מקובלת בכנסיות הסוריות החל מן המאה ה־V. תרגום זה שימש יסוד מוצק לכל הספרות הסורית כולה. עמ' 7: על ה“פְּשִׁיטְתָּא”: י. בלאָך, להתהוות התרגום הסורסי של התנ"ך (הפשיטתא), “התֹרן”, שנה ט'.

על ה“פְּשִׁיטְתָּא”: י. בלאָך, להתהוות התרגום הסורסי של התנ"ך (הפשיטתא), “התֹרן”, שנה ט'.

בלשון הסורית נשתמרו כמה מן הספרים החיצונים, כמו עזרא ד', חזון ברוך “הסורי” (I, § 35 ב'), ועוד.

אחת מן הצורות הספרותיות החשובות ביותר והקדומות ביותר בספרות הסורית היא השירה הכנסייתית, הפיוט. הימנונות דתיים ראשונים מיוחסים לבר דַיְצָן (בַּרדֶסַאנֶס), סופר גְנוֹסְטִי, שחי במאה ה־II וה־III. לשיאו הגיע הפיוט הסורי במאה ה־IV ביצירותיו של אפרים הסורי או ביתר דיוק: אַפְ’רֶ(י)ם. אפרים הוא בכלל אחד מגדולי הסופרים הסוריים. הוא פעל באֶדֶסָה וכתב, מחוץ לשיריו החשובים, פירושים לכתבי־הקודש, ספרי־וויכוח, ועוד. בכל כתביו נלחם בחריפות מרובה ביהודים, אבל דבר זה לא מנע ממנו מלשאוב מלא־חפניו מן האגדה היהודית. אפרים מת בשנת 373. יצירותיו ניתרגמו ליוונית, לארמנית, לערבית וגם לחבשית.

יש חושבים, שהפיוט הסורי השפיע על הפיוט הבו’זאנטיני הקדום ואף על הפיוט העברי.

כמו אפרים הרבה גם אַפְ’רְהַט (אַפְ’רַאַטֶס; באמצע המאה ה־IV) לשאוב בדרשות שלו מן האגדה העברית, למרות כל שנאתו העזה ליהודים, שהשפעתם היתה חזקה מאוד בארם־נהרים.

המשורר הסורי הגדול ביותר לאחר אפרים היה יעקוּב מ־סְרוּג (451 – 521).

הפילוגים והמלחמות הפנימיות של הכנסיה הסורית, שתחילתם בראשיתה של המאה ה־V גרמו לירידתה של הספרות הסורית, וירידה זו הוחשה על־ידי הכיבוש הערבי. הלשון הערבית דחתה את הלשון הסורית מן הדיבור והפכה אותה ללשון כנסייתית וספרותית מתה.

בימי הפילוג פרחה ספרות תֶאוֹלוֹגית־וויכוחית, הונח היסוד להיסטוריוגראפ’יה סורית והתחילה פעולתם מרובת־החשיבות של המתרגמים הסוריים.

מן היצירות המקוריות מעניינות הן אגדות־קדושים שונות, שאחת מהן זכתה להתחבב על הקוראים הנוצריים לא במזרח בלבד, אלא גם באירופה ונתעבדה וניתרגמה ללשונות מרובות מאוד. דבר זה מובן, שהרי המעשה ב“איש־האלוהים” משקף את האידֶאל הסגפני, שהיה קרוב ללבו של כל נוצרי. בסיפור הסורי (שנוצר בסופה של המאה ה־V) מסופר על אדם עשיר, שעזב את ביתו בליל־נשואיו כדי לחיות חיי עוני. בספרות־העולם ידועה אגדה זו בשמו היווני של אַלֶכֶּסִיוֹס הקדוש, גיבורה המדומה.

עמדתה של הספרות הסורית בתולדותיה של הספרות הכללית נתבססה, קודם־כל, על תפקידה בתור מתווכת בין אוצרותיה הרוחניים של יוון ובין העולם הערבי ועל ידו גם – בין יוון ובין העולם המערבי, הנוצרי.

פעולתם של המתרגמים הסוריים התחילה עוד קודם שארצות־מושבותיהם נכבשו על־ידי הערבים (במאה ה־VII). התרגומים הראשונים מן הספרות היוונית נעשו עוד במאה ה־V (ואפשר, אפילו – במאה ה־IV). הסורים תירגמו לא רק ספרים תֶאוֹלוֹגיים (כתבי אבות־הכנסיה, וכדומה) ואף לא מן הספרות היוונית־הנוצרית בלבד. הם הירבו לתרגם גם את יצירותיהם של הפילוסופים האליליים היווניים הגדולים, וביחוד – את כתביו של אריסטו (עוד במחצה הראשונה של המאה ה־V). הודות למתרגמים הסוריים יכלה הפילוסופיה האריסטוטלית להשפיע השפעה מכרעת על הערבים, היהודים והנוצרים בימי־הביניים, עוד קודם שנודעו כתביו של “הפילוסוף” במקורם.

מסורית ניתרגמו היצירות היווניות לערבית, ומערבית (לעתים קרובות דרך תרגום עברי) ניתרגמו ללאטינית, לשונם של כל המשכילים באירופה הנוצרית במשך ימי־הביניים.

מן הספרות היפה ניתרגמו על־ידי הסורים מקצת מכתביהם של פְּלוּטאַרְכוֹס וְלוּקיאַנוֹס, משלי אַיְסוֹפּוֹס, ועוד. מעניין, שנעשה נסיון לתרגם לסורית אף את הוֹמֶרוֹס (במאה ה־VIII).

בין המתרגמים הסוריים הצטיין במיוחד בפעולתו הנרחבת חֻנַיִן ן' אִסְחַאק (חי במאה ה־IX), שתירגם מיוונית לסורית ובפרט לערבית מכתביהם של אריסטו ומפרשיו היווניים, מיצירותיהם של הרופאים היווניים המפורסמים גַאלֶנוֹס והִיפּוֹקְרַאטֶס, ועוד. את ספרו של “חנניה בן יצחק הנוצרי” “מוסרי הפילוסופים” תירגם מערבית לעברית ר' יהודה אלחריזי (נולד בין השנים 1165–1170 ומת לפני 1235), בעל ה“תחכמוני”.

הסורים תירגמו ללשונם לא רק מיוונית. ספרים אחדים בעלי־חשיבות בספרות העולמית ניתרגמו לסורית מן הלשון הפרסית הבינונית (פַּהְלְוִוי) וגם מערבית.

קודם־כל יש להזכיר את אוסף־הסיפורים ההודי הידוע “פַּאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה” – (“חמש מסכות”), שניתרגם במאה ה־VI לפַּהְלְוִוי על־ידי בַּארְזוֹיֶה (I, § 22). ובאותה המאה הוא ניתרגם מפַּהְלְוִוי לסורית על־ידי הכוהן הסורי בּוּד (או בוֹד). ספר זה נתפרסם בשפרות הכללית (וגם בספרות העברית) בשם “כלילה ודימנה” (או “משלי בִּדְפַּאי”). הוא ניתרגם לסורית פעמיים: בפעם שניה מתרגום ערבי.

מהודו, כפי הנראה, בא גם ספר אחר, שנתפשט בספרות העולמית בשמות שונים: “משלי סִנְדְבַּאר” (בעברית) “משלי סִנְדִבַּד” (בערבית), “סו’נְטִיפַּאס” ביוונית, “מעשה בשבעה חכמים” (בלאטינית: “Historia septem sapientum”), ועוד, ועוד. ספר זה, המספר על ערמתן של הנשים, ניתרגם לסורית מערבית.

הרומאן של פְּסֶאוּדוֹ־קַאלִיסְתנס (I, § 42) על אלכסנדר מוקדון, יצירה, שנתחבבה במידה שווה על עמי המזרח והמערב, עבר לספרות הסורית מן הנוסח הפרסי (מלשון פַּהְלְוִוי). הנוסחה הסורית מן המאה ה־VII שונה מאוד מן היוונית והיא השפיעה על נוסחאות מזרחיות שונות. נוסחה זו דוקה היתה ידועה (מתוך סיפורים בעל־פה) למוחמד והדיה נשמעים בקוראן.

מן הסופרים הסוריים המקוריים נתבלט בנו של יהודי מומר אַבּוּ (א) לְ־פַ’רַג' גְרִיגוֹר המכונה “בר עֶבְרָיָא” (בן־העברי – Barhebraeus). בר־עבריא (לערך 1225–1286) היה אחד מראשי־הכנסיה, איש רב־פעלים וביחד עם זה סופר פורה בעל ידיעות אנציקלוֹפּדיוֹת ממש. הוא כתב על הדיקדוק ועל המשפט הכנסייתי, שירים ופירושים לתנ"ך, אוסף של אנקדוטות וספרים פילוסופיים. הרבה תירגם ועיבד מסופרים ערביים שונים. נתפרסמה ביחוד החרוניקה שלו.

לאחר בר־עבריא לא קם אף סופר סורי אחד, שחשיבותו חורגת מגבולותיה המצומצמים של הספרות הסורית. הסורים הירבו לכתוב בערבית והלשון הסורית נשארה כמעט אך ורק לשון־הכנסיה. למרות שמן המאה ה־XVII, ובפרט בזמן האחרון, נעשו נסיונות שונים (ביחוד על־ידי מִיסְיוֹנֶרִים אמריקאיים, ועוד) להחיות את הספרות הסורית בקרב הקיבוצים הדלים, שממשיכים לדבר בדיאלקטים ארמיים עד היום (השווה למעלה).

ביבליוגראפ’יה ⁸:

W. Wright, A Short History of Syriac Literature, London, 1894;

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, I, 34 – 106;

A. Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur…, Bonn, 1922;

C. Brockelmann, Die syrische und die christlich־arabische Litterature,

“Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 1 – 66;

Th. Nöldeke, Die Aramæische Literatur, KdG, I₇, 113–133; R. Duval, La Littérature syriaque, Paris, 1907³; R. Duval, La Littérature araméennes, Paris, 1895.

4. הספרות הקופְּטִית ⁹.

המלה “קוֹפּט” אינה אלא שיבוש ערבי של המלה היוונית Αι’γύπτιος (“אַיְגו’פְּטִיוֹס”) – מצרי. הקופּטים הם צאצאיהם של המצרים העתיקים, ולשונם היא הדרגה ההתפתחותית האחרונה של הלשון המצרית בת חמשת אלפים שנה ויותר. הקופּטים הם נוצרים וכתבם הוא כתב יווני בתוספת שבע אותיות מיוחדות לו. הלשון הקופּטית (בכמה וכמה דִיאַלֶקְטִים שונים) היתה מדוברת עד המאה ה־XVI או ה־XVII. כיום משתמשים בה רק בכנסיה. הנסיון להחיותה כלשון־הספרות ואפילו כלשון־הדיבור לא הצליח.

השפעתה המכרעת של התרבות היוונית־ההֶלֶנִיסְטִית, שמרכזה היתה אלכסנדריה של מצרים, גרמה לכך, שהרבה מצרים התחילו לכתוב יוונית (I, § 10) וכבר במאה הII־ השתמשו המצרים בכתב היווני אף בשביל לשונם שלהם. מובן, שהנצרות, שפנתה גם לשכבות הנמוכות של העם המצרי והוכרחה לדבר בלשונם, העדיפה את הכתב היווני הפשוט על הכתב המצרי המסובך ביותר.

הספרות הקופּטית דלה היא מאוד ובחלקה הגדול היא מתורגמת מיוונית ובעלת אופי דתי: תרגומים של כתבי־הקודש, של ספרים חיצונים יהודיים ונוצריים, של תפילות ושל יצירות תּאוֹלוֹגיוֹת שונות הם חלק־הארי של ספרות זו. גם הספרות המקורית דתית היא ברובה. הרי מצרים היתה אחת מן הארצות הקנאיות ביותר בנצרותן וארץ־מולדתה של הנזירות. ולמרות־כן עדיין מתגלות בספרות זו נטיותיו של המצרי הקדמון לסיפורי־נפלאות, לספרות־הפתגמים ולמאגיה.

אישיותה המרכזית של הספרות הקופּטית הוא שֶנוּטֶה (מת בשנת 451) שחי יותר ממאה שנה והיה איש רב־פעלים וסופר חשוב. שֶנוּטֶה השאיר אחריו נאומים ואגרות, שבהם נתגלה כסופר־אמן מחונן בכישרון. ואולם לא השאיר אחריו תלמידים ומחקים בעלי־שם. היצירות הקופּטיות המקוריות, שיש להן חשיבות ידועה, הן יצירות אנונו’מיות.

בארץ זו, ארץ של קדושים־מעונים ונזירים־סגפנים, רבו “חיי־קדושים” ו“חיי־נזירים”, שמעשי הנפלאות שלהם תופסים בחיבורים הללו מקום חשוב ביותר. לא חסרו גם כל־מיני יצירות מאגיות, שבהם מופיעים ביחד עם ישו ומרים אמו גם אליליה העתיקים של מצרים (ספרות זו השפיעה השפעה נכרת על יצירות דומות, שנוצרו בחבש). השירה הקופּטית אף היא דתית: מרובים בה עיבודים פיוטיים של פרקים וספרים שלמים מכתבי־הקודש, שירים על חייהם של קדושים, שיריים לו’ריים, וכדומה. בהשפעתם של הערבים הוכנס לשירה הקופּטית המאוחרת החרוז.

יפה היא האגדה על אַרְכֶלִיטֶס, שנדר לא לראות פני אשה כל ימי־חייו. כשנודע לו, שאמו באה ממרחקים לבקרו, התפלל למוות. תפילתו נשמעה והאם האומללה יכלה רק לקונן על גופת־בנה.

מן האגדות החוּלוֹניות יש להזכיר את הנוסחה הקופּטית של הרומאן של פּסֶאוּדוֹ־קַאלִיסְתֶנֶס על אלכסנדר מוקדון, ובמיוחד את הרומאן המקורי, בעל הנעימה הלאומית החזקה, הידוע בשם “הרומאן על קַאמְבּו’סֶס”. ברומאן זה מסופר על מלחמת־השיחרור של המצרים נגד הפולש הפרסי.

עם התגברותה של ההסתערבות נשתכחה הלשון הקופטית מפיהם של המצרים האחרונים והם התחילו לדבר ולכתוב ערבית. הגיעו הדברים לידי כך, שאף בקרב הכהונה הקופּטית כיום מרובים הם הכמרים, שאינם מבינים את לשון־תפילותיהם.

כדאי לציין, שלמרות דלותה של הספרות הקופּטית כמה מיצירותיה הדתיות מצאו מהלכים בכל המזרח. ביחוד חזקה היתה השפעתה של הספרות הקופּטית על חבש, ארץ שכנסייתה תלויה בכנסיה הקופּטית שבמצרים.

ביבליוגראפ’יה¹⁰:

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, I,

106 – 129; J. Leipoldt, Geschichte der koptischen Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 131–183.

5. הספרות החבשית.

באפ’ריקה המזרחית יש ארץ גדולה וחפשית של עם שחור. בארץ זו קדמה, כפי הנראה, היהדות לנצרות ובה הצליחה מלכה אחת, מאות שנים לאחר השתלטותה של הנצרות, ליסד שושלת יהודית, שמשלה בכל המדינה. אמנם כל אלה היו לפני זמן מרובה ביותר ומלכיה הנוצריים של ארץ זו הם דוקה ששמו קץ לשתי מדינות יהודיות חפשיות – זו של בני חִמְיַר בערב הדרומית (ב־525) וזו של היהודים השחורים הקרויים “פַ’לַשִים” (“גולים”) בהרי סֶמְיֶן (במאה ה־XVII). ואולם מלכים נוצרים אלה תָארם עד היום הוא: “אריה משבט יהודה” וכולם (ואף אלה מהם, שהגיעו לשלטון בכוח־הזרוע בלבד) מתייחסים על שלמה המלך ומלכת־שבא! וגם העם כולו של ממלכה נוצרית זו שומר הרבה מינהגים יהודיים: מילה, קדושת־השבת (בתור “שבת קטנה” לעומת יום ראשון בשבוע), דיני מאכלות אסורים ודיני־טהרה, אמונה בשיבה לירושלים בימות המשיח, ועוד.

שמה של ארץ זו – חבש.

החבשים הם עם שמי, שבא מאות־שנים אחדות לפני ספירת־הנוצרים מערב הדרומית ונתערב באוכלוסיה הכושית של הארץ. לשונם העתיקה, ששימשה לשון־הספרות עד הזמן האחרון, גֶעֶז, קרובה היא לניביה העתיקים של ערב הדרומית. מרכזה הראשון של חבש היתה העיר אַכְּסוּם, שבצפונה של הארץ. כאן נצטלבו השפעות תרבותיות של ערב־הדרומית, מצרים והעולם ההֶלֶנִיסְטִי. כתבותיהם של מלכי אַכְּסוּם, בני המאות ה־IV וה־V לספירה הנהוגה, נתערכו בגֶעֶז, בשבאית (ניב ערבי דרומי) וגם ביוונית. בימיהם הגיעו לחבש שליחיה של הנצרות. מלכי־חבש קיבלו את הדת החדשה והתחילה העבודה הגדולה של תרגום הברית־החדשה, התנ"ך והספרים החיצונים לחבשית. בין הספרים החיצונים, היהודיים והנוצריים, שנתחבבו מאוד על החבשים, יש להזכיר במיוחד את ספר חנוך ה“כושי” ואת “ספר היובלות”, שנשתמרו בשלמותם בתרגום לגֶעֶז בלבד (I, § 35 ב'). במאה ה־XIV ניתקן התרגום החבשי של התנ"ך ועל עריכה זו השפיע, כפי שמסתבר, גם תרגומו הערבי של רב סעדיה גאון.

הכנסיה החבשית נתקשרה מראשיתה בכנסיה הקופּטית המצרית וראש־הכנסיה של חבש הוא תמיד קופּטי, ממונה על־ידי ההגמון מאלכסנדריה. ומכיוון שהכנסיה היתה בחבש בכל הזמנים הגורם התרבותי היחידי והספרות החבשית דתית היא רובה ככולה, הרי שקשר זה, שנתקשרה הכנסיה החבשית בקופטית, לא נשאר ללא השפעה על הספרות החבשית.

בחלקה הגדול ספרות זו היא ספרות של תרגומים: מיוונית, קופּטית, ועוד. בזמן יותר מאוחר, כשצבאות המוסלמים ניתקו את חבש מכל העולם הנוצרי ושהסורים והקופּטים הנוצריים התחילו כותבים ערבית, הירבו החבשים לתרגם מספרות ערבית־נוצרית זו. וכך ניתרגמו לחבשית, מחוץ לספרים דתיים מרובים ושונים, “ספר יוסיפון” (בשם “תולדות היהודים”; במאה ה־XIII/XIV), שהשפעתו היתה גדולה על ההיסטוריוגראפ’יה החבשית, הרומאן על אלכסנדר, ספר חוקים חשוב, הידוע בחבש בשם “חוק־המלכים” (“פַ’תְּחַ נַגַשְׂתְּ”; מן המאות ה־XV – ה־XVI), ועוד ועוד.

החבשים טיפחו פיוט כנסייתי, כתבו ספרי השבעות וכישוף, “חיי־קדושים”, שמצטיינים בדמיוניות מופלגת, אבל ביחוד הצטיינו בשטח הספרות ההיסטורית, שבה, אמנם, לעתים קרובות אין הגבול שבין ההיסטוריה והרומאן ברור כלל. הספר ההיסטורי החשוב ביותר בעיניהם של החבשים הוא “כֶּבְּרַ־נַגַשְׂתְּ” – “כבוד־המלכים” (אפשר, מסוף המאה ה־XIII), שבו מסופר בפרטות על ביקורה של מלכת־שבא אצל שלמה המלך ועל בנם מֶנֶלִיךּ, שנעשה מלכה הראשון של חבש משושלתו של שלמה המלך. בסיפור זה קשורה שלשלת־היחסים של כל מלך חבשי עד היום.

הספר “כבוד־המלכים” נחשב בעיני החבשים למקור היסטורי ממדרגה ראשונה ולאבן־הפינה של הספרות ההיסטורית שלהם. ספרות זו מיוצגת על־ידי חרוניקות מרובות של מלכים בודדים וגם על־ידי יצירות מקיפות יותר.

נביא קטע קטן מן החרוניקה של המלך סַרְצָה־דֶנְגֶל (1563–1597), שבו מעיד המחבר הנוצרי על גבורתם המפליאה של הפַ’לַשִים, יהודי־חבש, במלחמתם במלך נוצרי זה. הסופר, שהוא בקי ב“ספר יוסיפון”, משווה את מלחמתם של יהודי־סֶמְיֶן (מחוזם של הפַ’לַשִים) למלחמת היהודים ברומיים ומעלה על נס את עוז־רוחן של הנשים היהודיות:

“מקרה נפלא קרה אז לאשה אחת שבויה אשר הוליך התופש אותה ידה קשורה בידו. ויהי כראותה כי ילכו בשפת גיא גדולה צעקה: אדני עזרני! – ותפל את נפשה אל הגיא ותמשך עמה את האיש אשר קשר שלא ברצונה את ידה אל ידו. מה נפלאה גבורת האשה הזאת אשר חרפה נפשה למות תחת האחד בקהל הנוצרים. אמנם לא היא לבדה עשתה כן, נשים אחרות רבות עשו כן. אך זאת היא הראשונה אשר ראיתי מעשיה. מעשי הנשים האלה דומים למעשה ארבעים האנשים תחת פקודת בן־גוריון [הכוונה ליוסף בן מתתיהו], אשר נשבעו והתרצו למות יחד בהרג איש רעהו… בזאת נדמה מוֹת הראשונים והאחרונים, בי בחרו לבוא עד מות מהשמע לאנשים אשר אינם מאמונתם…”

(י. הלוי¹¹)

במאות ה־XVI וה־XVII ניסו הקאתולים לקרב את החבשים לאמונתם, ולשם כך פנו לשכבות הרחבות של העם, שכבר לא הבינו את געז, לשון־הספרות המתה, בלשונות המדוברות בפיו, ובפרט בלשון האַמְחַרִית. החבשים הוכרחו אף הם להשתמש בלשון זו בוויכוח נגד הקאתולים. וכך נהפכה הלשון האמחרית (ביחוד מן המאה ה־XIX) ללשונה הספרותית העיקרית של חבש. בה משתמשת העתונות ובה נוצרת ספרות חבשית חדשה, ספרות־“השכלה”, שהולכת בעקבותיהן של הספרויות האירופיות.

הַפַ’לַשִים, יהודי־חבש השחורים, שמספרם כיום, אפשר, הוא כ־50,000 נפש, השתמשו אף הם, כהחבשים הנוצריים, בספרותם בעיקר בלשון העתיקה – בגעז¹². אפילו התנ"ך, שהפ’לשים – כמו החבשים – מצרפים לו ספרים חיצונים שונים – ידוע להם רק בלשון זו.

לפ’לשים יש כמה וכמה ספרי־אגדות, מעין מדרשים קטנים, שאחד מהם ניתרגם לעברית בשלמותו בשם “פטירת משה”¹³. הפ’לשים מחשבים ביותר את הספר “דיני־שבת”. מן המשנה והתלמוד אינם יודעים כלום זולת מה ששמעו בשנים האחרונות מיהודים אירופיים.

תפילות ומזמורים יפים של הפ’לשים כלולים בחלקם ב“סדר־תפילות” שלהם¹⁴.

והרי שתי תפילות קצרות, שנכתבו במקורן בלשון פ’לשיניא־אַגַאו, דיאלקט פ’לשי מיוחד:

1.

"שנים עשה המה שבטים,

"חמשה עשר המה נביאים,

"ומלאכים תשעים ותשעה:

“אבי אבות אבותינו, ה' אדון השמים, יוצר ויוסד ארץ, תן לחם”.

2.

"נפשי תגיד שבחך, לך ה', נותן ולוקח [וכה] יקרא.

"גולל חושך ומביא אור – מלך מהולל.

“אין חקר לך ואין סוף – התפלל לאדון”.

(א. ז. אשכלי)

ביבליוגראפ'יה ¹⁵:

א. ז. אשכלי, חבש, ירושלים, תרצ"ו, 20–22;

J. M. Harden, An Introduction fo Ethiopic Christian Literature, London, 1926;

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II, 36–61;

E. Littmann, Geschichte der Aethiopischen Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 185–270; Th. Nöldeke, Die Aethiopische Literatur, KdG, I₇, 134–141.

לספרות הפלשים במיוחד: א. ז. אשכלי, ספר הפלשים…, ירושלים, תש"ג, 83–143.

6. הספרות האַרְמֶנִית.

גורל מר נפל בחלקם של הארמנים, עם הודו־אירופי עתיק, שנתישב במאה ה־VII לפני הספירה הנהוגה בחלקה המזרחי של אסיה הקטנה. מחוץ ליהודים, אפשר, אין עם שני בעולם, שסבל כעם הארמני. התקופות של עצמאותו המדינית היו קצרות והשיעבוד והגלות הם מנת־חלקם של הארמנים זה מאות בשנים. ההסתגרות בחיי־הדת, רדיפות, פרעות־דמים וראשיתה של ההגנה, הגירה לארצות רחוקות, ספרות־השכלה מטיחה דברים כלפי הדת והתעוררות הלאומיות – כל אלו הן תופעות, שעברו על הארמנים, ממש כמו שעברו על היהודים.

כארץ־מעבר בין המזרח והמערב היתה ארמניה נתונה תמיד להשפעות שונות. בתקופה העתיקה היתה ארמניה המזרחית קשורה במובן התרבותי בפרס וארמניה המערבית – בעולם היווני.

יש לנו עדויות מעניינות על השפעתה החזקה של התרבות הקלאסית על ארמניה: הסופר היווני הידוע פְּלוּטַארְכוֹס (בערך 46– 120; I, § 42) מספר, שבארמניה היה קיים תֶּאטרוֹן יווני ומהלל את הטראגדיות היווניות של אַרְטַאוַואזְד, בנו של המלך הארמני המפורסם טִיגְרַאנֶס הגדול (במאה ה־I קודם הספירה הנהוגה).

מיצירותיהם הספרותיות של הארמנים מלפני התנצרותם נשתמרו קטעים מועטים בלבד של שירים אֶפִּיִים. הכמרים הנוצריים דאגו להשמדתה של כל הספרות האלילית העתיקה; וכך מתחלת בשבילנו כיום הספרות הארמנית מאוחר מאוד באופן יחסי: במאה ה־V לספה"נ. ואנו מכירים אותה מיד כספרות מפותחת, שהיא כולה נוצרית ודתית. את הבסיס לה נתן מֶסְרוֹפּ (מת בשנת 441), ממציא האלפבית הארמני. ראשיתה של הספרות הארמנית – תרגומים מסורית, ובפרט מיוונית. קודם־כל ניתרגמו התנ"ך והברית־החדשה, אחר־כך תירגמו הארמנים את כתביהם של אבות־הכנסיה היוונים והסוריים (אַפְ’רְהַט ואפרים), ספרים חיצונים, ספריו של פ’ילון היהודי (אחדים מכתביו נשתמרו בתרגום הארמני בלבד; I, § 36), ועוד, ועוד.

מיצירותיהם המקוריות של הארמנים יש להזכיר קודם־כל את הספרים ההיסטוריים המרובים. בשטח ההיסטוריוגראפ’יה נתנו הארמנים דברים בעלי ערך קיים. לאביהם של ההיסטוריונים הארמניים נחשב (שלא לגמרי בצדק) מוֹבְסֶס (משה) מחוֹרֶנֶה (שכאילו חי במאה ה־V), “הרוֹדוֹטוֹס הארמני”. כיום נוטים להקדים למשה מחוֹרנה סופרים היסטוריים אחדים, אבל הדמיון להרודוטוס אינו נפגם על־ידי כך: סיפורו של ההיסטוריון הארמני שמר, כמו זה של ההיסטוריון היווני, על מסרות אגדותיות מרובות ויפות ביחד עם ידיעות היסטוריות חשובות. ספרו הוא מעין אֶפּוֹס לאומי של הארמנים. בזמן יותר מאוחר הצטיינו כמה מן ההיסטוריונים הארמניים, שתיארו את התקופה של מסעי־הצלב.

מחוץ להיסטוריוגראפ’יה יצרו הארמנים שירה דתית: פיוטים, תפילות והימנונות, בהם נשתקפו ריגשותיו של העם שׂבע הסבל והיסורים, שתלה את כל תקוותו באלוהיו, ומצאו את ביטוין חוויותיו הנפשיות השונות של היחיד, של הכוהן־המשורר, ששפך את נשמתו בפני בורא־העולם.

תחיתה של הספרות הארמנית התחילה במאה ה־XVIII הרחק מן המולדת. הכוהן מְחִיתַּאר יסד בראשיתה של המאה ה־XVIII מיסדר־כמרים מיוחד, שנקראו על שמו “מחיתּאריסטים”. לאחר טילטולים שונים נקבע האי הקטן סַאן לַעְזַרוֹ (לַאצַארוֹ) שבוֶונֶצְיָה כמקום־מושבם של ה“מְחִיתָּארִיסְטִים” (1717). ה“מחיתאריסטים” התחילו לחקור את העבר של עמם, לגלות ולהוציא לאור את האוצרות הספרותיים של ארמניה, ועל־ידי כך עוררו בעמם את הרגשות הלאומיים. לאט־לאט הורחבו הגבולות: חדל השימוש בלשון העתיקה הבלתי־מובנת להמונים ונתרבו התרגומים מן הספרויות האירופיות. אחר־כך נשמט סוף־סוף שלטון היחיד בעולם הרוח מידיה של הכהונה, וכיום הספרות הארמנית החדשה חולונית היא ואירופית במידה מרובה.

מרכזה העיקרי של ספרות זו – ארמניה המזרחית, זו שנמצאת תחת שלטונם של הרוסים. כאן פעל הגדול שבסופרים הארמניים החדשים חַאצַ’אטוּר אַבּוֹבְיַאן (1804–1848), שגילה טפח מיסורי־עמו ברומאן המפורסם שלו “פצעי ארמניה”. בארמניה הרוסית מתפתחת ספרות עשירה ורבצדדית (כיום קוֹמוּניסטית בעיקרה) תחת השפעתם של הסופרים הרוסיים הגדולים. לעומת זה הספרות, שנוצרת בארמניה המערבית (התורכית) ובגולה הארמנית בארצות־המערב, נמצאת תחת השפעתה המכרעת של הספרות הצרפתית.

ארמנים רבים כותבים בלשונות זרות. מהם כדאי להזכיר את הסופר הארמני־האמריקאי וִילְיֶם סַארוֹיַאן (נולד בשנת 1908)¹⁶.

ביבליוגראפ'יה ¹⁷:

H. E. Mikelian, Armenian Literature, “Encyclopedia of Literature” ed. By J. T. Shipley, Vol. I, New York, Cop. 1946, 57–65;

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II, 62–99;

F. N. Finck, Die Armenische Literatur, KdG, I₇, 332־348;

F. N. Finck, Geschichte der armenischen Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturen des Orients”, 75 – 130; C. F. Neumann, Versuch einer Geschichte der armenischen Literatur…, Leipzig, 1836; J. de Morgan, Histoire du Peuple Arménien, Paris – Nancy, 1919, pp. 299 – 327: “Les letters les sciences… chez les Arméneins”;

A. Tchobanian, L’Arménie, son histoire, sa literature, son role en Orient, Paris, 1897⁴, 22־82.

7. הספרות הגְרוזִית.

מן השבטים המרובים והשונים, שיושבים בהרי־קַאוְוקַאז, זכו הגרוּזים בלבד ליצור ספרות בעלת חשיבות ידועה. ספרותם שונה מכל שאר הספרויות הנוצריות של המזרח בעיקר בזה, שנשתחררה במוקדם מהשפעתה של הדת ונהפכה לספרות חוּלונית.

בתחילתה, בין המאות ה־V/ה־VI וה־XI, היתה גם הספרות הגרוזית דתית כולה. תרגומים של כתבי־הקודש ושל אבות־הכנסיה, ספרי־שימוש כנסיתיים ו“חיי־קדושים”, וכדומה – אלה הם פירותיה של תקופה זו, תקופה שבה הספרות הגרוזית מושפעת מן הסורית, מן הארמנים ובעיקר מן היוונים. ואולם מן המאה ה־XI ועד המאה ה־XIII, בימי־פריחתה של הספרות הגרוזית שיגשגה בגרוזיה – ממש כמו באירופה בתקופה זו של מסעי־הצלב – שירה חולונית־אבירית, שעמדה תחת השפעתה המפורשת של הספרות הפרסית.

תקופת־הזוהר של גרוזיה, במובן המדיני והתרבותי כאחד, הם בעיקר ימי־שלטונה של המלכה תמר (1184–1212), שנתנה דחיפה חזקה לשיגשוגה של השירה הגרוזית בחצרה לא בתמיכתה בלבד, אלא גם בעצם־אישיותה. היא הצטיינה לא רק בנדיבותה, אלא גם ביפיה, ועל־כן הירבו משוררי־החצר האבירים לפאר את המלכה בשיריהם וליצור לכבודה שירי־אהבה לו’ריים ואֶפּיים בנוסח פרסי.

לפירסום גדול, אף מחוץ לגבולותיה של גרוזיה, זכתה שירתו האפּית הגדולה של שׁוֹטָה רוּסטַאוֶולִי – “עוטה עור־הנמר”¹⁸. שוֹטָה נולד ברוּסְטַאוִוי, כפר בסביבות טִיפְ’לִיס. לאחר שנות־נדודים, שבהן ביקר במנזרים הגרוזיים בחוץ־לארץ (גם בירושלים) והכיר את השירה היוונית, הפרסית והערבית, חזר למולדתו ונתמנה לגיזברה של המלכה תמר. בקירבתה יצר את האפוס שלו, שהפך להיות יצירתו הלאומית של העם הגרוזי. יש שמועה, שבשביל תמר, מתוך אהבה מסותרת למלכה, כתב את “עוטה עור־הנמר” שלו. והשמועה מוסיפה, שאהבה זו הביאה את המשורר לתא־הנזירים בירושלים ושם מת באותה שנה, שבה מתה המלכה שאהב.

רומאנטיים הם תולדות־חייו של המשורר הגרוזי הגדול ועיקר תכנם – אהבה; וכזו היא גם יצירתו, שכל תכנה היא אהבתם הרומאנטית של שני זוגות נאהבים והמכשולים הרבים, שעליהם צריכים להתגבר האבירים אַבְטַנְדִיל וטָרִיאֵל, “עוטה עור־הנמר”, כדי לרכוש את אהובותיהם.

ב“עוטה עור הנמר” יש כמה אֶפּיזודות יפות. הרי, למשל, סיפורו של טריאל “איך הכה את הארי ואת הנמר”.

"בִּפְרוֹטְרוֹט לְךָ אַגִּידָה הַמּוֹצְאוֹת אוֹתִי כַּסָּעַר,

"שְׁמַע אַתָּה וּכְרֵה אָזְנַיִם, הַעֲמֵק חֲקוֹר וּדְעֵה.

"הֵן יִחַלְתִּי לְבוֹאֶךָ בְּתוּגָה רַבָּה וָצַעַר,

"כִּי נִמְאַס עָלַי הַגַּחַר וָאֶרְכַּב אֶל הַשָּׂדֶה.

"דֶּרֶךְ חֲרוּלִים וָשַׁיִת עַל רֻכְסֵי הָהָר נִשֵּׂאתִי,

"וְהִנֵּה נְמֵרָה מוֹפַעַת וְאַחֲרֶיהָ בָּא אֲרִי,

"כְּזוּג נֶאֱהָבִים הַשְּׁנַיִם לִי נִדְמוּ וְנֶהֱנֵיתִי;

"אַךְ הָפַךְ שִׂנְאָה הָאַהַב; וָאֶכְעַס, כִּי חָרָה לִי.

"הִתְעַקְּלָה רַכּוֹת, נִלְחֶצֶת אֶל הַלַּיִשׁ רַב־הַכֹּחַ.

"לֹא גָרַעְתִּי מֵהֶם עַיִן, דֹּם עָמַדְתִּי – פִּתְאֹם

"פָּעַרוּ לוֹעָם הַשְּׁנַיִם, מַתְחִילִים בִּקְרָב לִצְוֹחַ.

"שׁוּר וְהַנְּמֵרָה נִרְתַּעַת, הִדְבִּיקָהּ הַכְּפִיר בְּחֹם.

"שׁוּב הֵם מִתְלַטְּפִים בְּלֶטֶף וְשׁוּב רֻתְּקוּ בִּקְרָב שֶׁל מָוֶת,

"זֶה אֶת זוֹ מַכִּים בְּטֶלֶף; אֵין לָדַעַת: צְחוֹק אוֹ קְרָב.

"הַנְּמֵרָה הִיא מִתְחַמֶּקֶת בְּעָרְמַת־נָשִׁים כּוֹזֶבֶת;

"קָם וְהִפִּילָהּ הַלַּיִשׁ עַל הָאָרֶץ בְּכַעַס רָב.

"לַחַיָּה אֲזַי קָרָאתִי: אֲבָל אֵין זֶה דֶרֶךְ גֶּבֶר,

"פֶּצַע לְהוֹסִיף עַל פֶּצַע לִידִידָה תִּפּוֹל בַּמְּרִי!

"מִן הַנְּדָן חֻטָּף הַלַּהַב בְּאֹמֶץ־לֵב – וְלוֹ לַשֶּׁבֶר,

"בְּרַק סֵיפִי – וְהַגֻּלְגֹּלֶת רְצוּצָה. מֵת הָאֲרִי.

"אָז סֵיפִי זָרַקְתִּי, חַשְׁתִּי אֶל אוֹתָהּ נְמֵרָה זְהַבְהֶבֶת,

"כִּי אָמַרְתִּי: אֶשָּׁקֶנָּה, כְּאִשָּׁה לִבִּי לָקְחָה;

"אֶפֶס בִּנְהִימָה קִדְּמַתְנִי, בְּכַפָּהּ לִבִּי חוֹצֶבֶת,

"בְּזַעֲמִי אָז מִגַּרְתִּיהָ, וְלֹא יָכֹלְתִּי לְשַׁכְּכָהּ.

"בְּזַעֲמָהּ הִיא מִשְׂתָּעֶרֶת, מַכְאִיבָה בְּצִפָּרְנֶיהָ.

“חִבַּטְתִּיהָ אָז בָּאָרֶץ. הִיא מֵתָה. לִבִּי יָגִיל…”

(ש. טשרניחובסקי)

עם מותה של המלכה תמר והתפרצותם של המוֹנגוֹלים לגרוּזיה התחילה תקופת־ירידה ארוכה, שנסתיימה רק במאות ה־XVII/ה־XVIII. במאות־שנים אלו הלכה והתגברה לאט־לאט ההשפעה המערבית; אבל עדיין חזקה היתה גם ההשפעה של השירה האֶפּית הפרסית. ורק עם השתעבדותה של גרוזיה לרוסיה (משנת 1801) מתחלת הפניה המוחלטת של הסופרים הגרוזיים מן המזרח למערב.

הספרות הגרוזית של המאה ה־XIX חיה את חייה הרוחניים של הספרות המערבית – וביחוד הרוסית. הרומאנטיסמוס והרֶאַלִיסְמוּס, הרעיונות הדֶמוקרַאטִיִים והלִיבֶּרַאלִיִים מצאו את ביטויים אף בספרות הגרוזית. וכך, למשל, תיאר אִלְיָה צַ’אוְוצַ’אוַואדְזֶה (1837–1907) בסיפורו: “האם זה בן־אדם?” את האצילות המתנוונת ואת סבלו של האיכר המנוצל. לעומת זה טיפחו סופרים אחרים את הגעגועים הרומאנטיים־הלאומיים לימי־הזוהר של גרוזיה. בזמן האחרון הוכרחה הספרות הגרוזית להתאים את עצמה לדרישותיו וצרכיו של הקוֹמוּניסמוּס הרוסי, שבן־גרוזיה הוא המגשים אותו ברחבי־רוסיה כולה.

ביבליוגראפ’יה¹⁹:

W. E. D. Allen, A History of the Georgian People, London, 1932, pp. 308–320: Georgian Literature; A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II, 99–110; F. N. Finck, Die Georgische Literatur, KdG, I₇, 349–361.

8. הספרות הערבית־הנוצרית.

לספרויות הנוצריות של המזרח שייכת גם ספרותם של הנוצרים, שכתבו ערבית. ספרות זו נוצרה בעיקר לא על־ידי ערבים, אלא על־ידי סורים, קוֹפּטים ובני עמים אחרים. הספרות הערבית־הנוצרית לא הקימה אישים גדולים ולא יצרה יצירות בעלות ערך קיים לגבי הספרות הכללית, והיא אינה אלא פלג אחד בתוך הספרות הערבית העשירה.

ביבליוגראפ’יה²⁰:

A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, II,

7–36; C. Brockelmann, Die christlich־arabische Litteratur, “Geschichte der christlichen Litteraturn des Orients”, 67–74; G. Graf, Die christlich־arabische Literatur bis zur fraenkischen Zeit…, Freiburg im Breisgau, 1905; G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, B.B.I,II, Città del Vaticano, 1944, 1947.

פרק ב': הספרות הערבית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות.

9. “תקופת־הבערות”.

א. הערבים הדרומיים.

בשם “תקופת־הבערות” (“אַל־גַ’אהִלִיַה”) מכנים הערבים בעיקר את מאת השנים, שקדמה בתולדותיהם להופעתו של נביאם (לערך 500–622). ואולם במובן רחב יותר הרי מונח זה חופף את כל הזמן שבין אדם הראשון ובין מוחמד.

מרכזי־התרבות העתיקים ביותר של השבטים הערביים נוסדו בחלקו הדרומי־המערבי של חצי־האי ערב. שם, בתימן של עכשיו, יסדו שבטים ערביים דרומיים, אפשר עוד באלף השני קודם הספירה, את המדינה מַעַאן (מַעִין) הפורחת, ששיירותיה העבירו סחורות מהודו עד חופי הים־התיכון (עזה). אחריהם יסדו ממלכה עשירה, שגם היא שיגשגה הודות למסחרה, שִבְטֵי־סַבַּא (שְבָא שבתנ"ך). ובסוף נוסדה בערב הדרומית מדינת החִמְיַרִים (מ־115 לפני הספירה), שמלכיהם נתיהדו. האחרון שבהם היה ד’וּ נֻוַּאס המפורסם, שניגף בפני צבאותיהם של החבשים והתאבד (בשנת 525 לספירה).

השבטים הערביים־הדרומיים השונים לא השאירו אחריהם יצירות ספרותיות. לאחר התגבורתה של הדת החדשה הושמד רובם של שרידי היצירה האלילית בכלל ועם השתלטותם של שבטי־הצפון ועם נצחונה של הלשון הערבית הצפונית, שבא בעקבותיה, נשתכחו המסרות השונות של שבטי־הדרום. מה שנשתמר אלו הן כתבות שונות, בעיקר דתיות, שיש בהן לפעמים הקבלות מעניינות למקומות שונים בתורה. הכתבות הערביות־הדרומיות כתובות בכתב מיוחד במינו.

מחוץ לזה שמרו ספרים ערביים מאוחרים (ואף הקוראן עצמו), וביחוד אלה שמוצא־מחבריהם היה משבטי־הדרום, אגדות מעניינות הרבה על המדינות המפוארות של ימי־הקדם ועל מושליהן הגדולים. באגדות אלו מסופר על הריסתו של סכר מַאְרִבּ הגדול, שגרם לחורבנה של מלכות־שבא; על בִּלְקִיס, מלכת־שבא, שביקרה אצל שלמה המלך²¹; על צַעְבּד’וּ (א)ל־קַרְנַיְן (צעב בעל שתי קרניים), שהוא, אפשר, זהותי עם אלכסנדר מוקדון; על אַסְעַד כַּאמִל הוא אַבּוּ כַּרִבּ מלך חִמְיַר, שנתיהד; ועל האחרון שבמלכי־חמיר היהודיים – ד’וּ נֻוַּאס, שכבר נזכר למעלה; ועוד ועוד.

ב. הערבים הצפוניים.

הערבים הצפוניים יצרו יישובים עירוניים ומדינות רק פה ושם בקצהו של חצי־האי. שורת ערים נוצרה ביחוד בחוף המערבי של ערב והמפורסמות שבהן היו מֵכַּה ויַתְ’רִבּ (שנקראה אחר־כך בשם אַל־מַדִינַה). במכה היה קיים המקדש המפורסם של האבן השחורה אַל־כַּעְבַּה. אבן זו מושכת אליה צליינים מכל העולם המוסלמי עד היום. בצפונה של ערב נוצרו שתי מדינות ערביות: של בני עַ’סַאן בסוריה, שעליה פֵרשה את כנפיה מלכוּת בו’זאנטיון הנוצרית, ושל השושלת הלַחְמִית באַל־חִירַה (ממערב לנהר פרת), שהיתה תלויה במלכות־פרס המַאזדֶאִיסטית, אבל שליטיה וחלק ניכר מאוכלסיה היו נוצרים.

כל שאר השטחים של ערב היו מיושבים כמאה שנה ויותר לפני הופעתו של מוחמד על־ידי שבטים נודדים מרובים, שניהלו ביניהם מלחמות בלתי־פוסקות. מלחמות אלו נבעו לעתים קרובות מתוך סיכסוך של אנשים פרטיים על שווה־פרוטה שגרר למלחמה את כל השבטים, שהיו מקורבים לשני הצדדים.

מה שנשתמר מן השירה האלילית־הערבית זהו רק חלק קטן מיצירתם של שבטי־הצפון ב“תקופת־הבערות”. תושבי־ערב רובם ככולם לא ידעו קרוא וכתוב. שירתם היתה בעלת אופי של אימפרוביזאציה ונשארה בחזקת “תורה שבעל־פה” במשך זמן מרובה. מלפני המאה השישית של הספירה הנהוגה לא נשתמר כלום מן השירה הערבית. היא נשתכחה עם תמורות־הגורל, שהביאו כליה גם על שבטים שונים, שבקירבם נוצרה ושהם שמרו עליה כעל נכסם היקר ביותר. רק הקרובים בזמן למוחמד זכו למסור לדורות הבאים חלק מנחלתם הפיוטית. לכך סייע מצד אחד הכבוד הבלתי־רגיל, שכיבדו שבטי־ערב את המשוררים ואת יצירותיהם, ומן הצד השני סייע לשמירתם של שירי־ערב הקדומים מינהגם של המשוררים לרכוש להם בתור מלווים קבועים “מקריאים” מומחים, שקלטו את שירותיהם בזכרונם, שמרו עליהן והפיצו אותן ברבים. מקריא כזה נקרא בערבית “רַאוִי”. ה“ראוים” סיפקו את החומר לחוקרים מוסלמיים מן המאות הראשונות שלאחר מוחמד, שטיפלו בסידור “אנתולוגיות” של השירה הערבית הקדומה. בין קְבָצים אלה (“דִיוַאן” בערבית) נתפרסמו ביחוד ה“מֻעַלַקַאת”, שנערכה על־ידי חַמַאד אַ(ל)־רַאוִיַה (מת בשנת 770), וה“חַמַאסַה” (“העוז”) של אַבּוּ תַּמַאם (מת לערך בשנת 850).

לשני קבצים אלה נוספו במשך הזמן עוד אֳסָפִים מרובים, שהקיפו גם את השירה המאוחרת. הגדול והמפורסם שבהם הוא “כִּתַּאבּ אַל־אַעַ’אנִי” (“ספר השירים”) של אבּוּ (א)ל־פַ’רַג' אַל־אִצְפַ’הַאנִי (מת בשנת 967). ספרו נותן לא רק מבחר עשיר מאד של השירה הערבית מן הזמן הקדום ביותר ועד זמנו, אלא גם חומר היסטורי־ביאוגראפ’י חשוב מאוד על המשוררים ועל שירתם.

מה שהגיע לידינו מן השירה הערבית של “תקופת־הבערות” מעיד על התפתחות ארוכה. השירים, שנקבצו באספים השונים, מצטיינים בשלמות של הצורה והתוכן. הקווים הסְטֶרֶאוֹטו’פִּיִים המרובים, הביטויים החוזרים וכדומה מוכיחים שבתקופה, שממנה מוצאם של שירים אלה, כבר הגיעו דרכי היצירה הפיוטית של הערבים לידי התאבנות מסוימת.

השירה הערבית שקולה היא וחרוזה. משקליה מרובים ושונים ואינם זרים לקורא העברי, כיוון שהם שימשו דוגמה למשקלים של השירה העברית “הספרדית”. החריזה העברית שונה היא מן האירופית במה שהשירה הערבית יודעת רק חריזה אחידה, כלומר – יש בה בכל שיר חרוז אחד בלבד, כמו בשירתנו “הספרדית”, שחיקתה את הערבים גם בנוהג זה.

מוטיבים שונים של השירה הערבית הקדומה נצטרפו לאחד בסוג הספרותי הנפוץ ביותר – בקַצִידַה. “קצידה” פירושה, כפי הנראה, “שיר בעל־מטרה”. “מטרה” זו היא, אפשר, המוטיב העיקרי של השיר, מוטיב, שאליו מגיע המשורר סוף־סוף לאחר שהוא נוגע קודם לכן בנושאים מרובים ושונים. ואולם יש אומרים, שלא לכך חתר המשורר בקצידה. “מטרתו” הסופית – התשלום, שהיה מקבל בעד השבחים, שפיזר בשירו למיטיבו המקוּוה; ומכאן השם של הסוג הספרותי.

הקצידה זהו שיר ארוך פחות או יותר (25 עד 100 בתים). כל בית מורכב משני חצאים – “הצלעות” והן “הדלת” ו“הסוגר” בשירתנו ה“ספרדית”. בבית הראשון מתחרזים שני החצאים זה עם זה. אחר־כך בא החרוז תמיד רק בחלק השני של הבית (ב“סוגר” לפי המונח העברי).

השירה הערבית הקדומה ביותר היתה לו’רית (שהרי הלו’ריקה היא הצורה השירונית הראשונה של האדם הפרימיטיבי). ואולם הקצידה כבר היא כוללת יסודות אֶפּיים מרובים, ובתוכם אפילו תיאורים מפורטים ביותר של בהמות וחיות וכדומה. לקצידה יש מחזור מוטיבים קבוע: “… המחבר… היה מתחיל בזה שהזכיר מקומות מושב עזובים ושרידי ורשמי המושב. אחרי־כן היה בוכה ומתאונן ופונה אל מקום המושב העזוב [של שיירה] ומבקש את בן לויתו לעמוד, למען תהיה לו ההזדמנות לדבר על אודות אלה שחיו בזה לפנים ושאחרי־כן הלכו להם… אחרי כן הוא מקשר אל זה הקדמה על אהבה (נַסִיבּ) ומקונן על עוז אהבתו ויסורי־הפרידה מאהובתו ורוב סבלו ותשוקתו… הוא הולך ומתאונן על העיפות ונדודי השנה והנסיעה בלילה ובחום הצהרים ועל גמלו שנרזה [כאן מוכנס על־פי רוב תיאור מפורט מאוד של הגמל או הסוס, שעליו רוכב המשורר, תיאורי־נוף וציורי חיות־הבר, סיפורים על קרבות וכדומה]. וכאשר הוא יודע, אחרי תארו כל אי־הנעימות והסכנה שבנסיעתו, שבצדק קוה וצפה לבוא על השכר שהוא ראוי לו מיד האיש שאליו פנה בשירו, הוא עובר אל התהלה (מַדִיח) ומעורר אותו לגמול אותו טובה, ומלהיב את נדיבותו בזה שהוא מעלה אותו עליון על הדומים לו, ובהביעו שההדרה היותר גדולה רק מצערה היא בהשוואה אליו”²².

מחוץ לקצידה יש להזכיר במיוחד את הקינה, שהיתה בעיקר נחלתן של הנשים, ואת “הפרוזה המחורזת” (סַגְ’ע), שממנה, כפי הנראה, נשתלשלה השירה הערבית החרוזה והשקולה.

ודאי היתה קיימת בערבית גם יצירה פרוזאית: משלים וגם סיפורים על גבורת־השבטים ועל חרפת־האויבים, על קרבות והרפתקאות, וכדומה. ועוד בזמן הקדום ביותר חדרו לסיפוריהם של הערבים מוטיבים שונים, שהיו בחזקת נכסי־צאן־ברזל של הספרות הכללית. ואולם צורתה של הפּרוזה – בניגוד לצורת־השירה – לא יכלה לשמור אלא על תכניה היסודיים. ומסרות מרובות מאוד של הפרוזה הערבית הקדומה חדרו בזמנים מאוחרים ליצירותיהם של הסופרים המוסלמיים.

וכך השירה היא כמעט ירושתם היחידה של דורות־“הבערות”. בין משוררי ה“גַ’אהִלִיַה” מצטיינים, קודם־כל, שבעת המשוררים, שיצירותיהם הוכנסו לתוך הקובץ “מֻעַלַקַאת”: אִמְרֻא (א)ל־קַיְס, “המלך־המשורר”, טַרַפַ’ה, זֻהַיְר, לַבִּיד, הגיבור המהולל עַנְתַּרַה²³, עַמְרן' כֻּלְת’וּם²⁴ וחַארִת' ן' חִלִזַה²⁵. חמשת הראשונים נחשבים לגדולי המשוררים הערביים העתיקים.

שירים הרבה של שבעת משוררי ה“מעלקאת” נאספו בקבצים אחרים, וכן בדיואנים מיוחדים להם.

בין המשוררים, ששירתם לא זכתה להיות מיוצגת בקובץ המהולל, יש אחדים, שללא ספק אינם נופלים מבעלי ה“מעלקאת”. אלה הם שַנְפַ’רַא, תַּאַבַּטַ שַׁרְרַן, נַאבִּעַ’ה ואחרים.

תקופת־הג’אהליה הקימה גם כמה וכמה משוררות. מצב־הנשים לפני האיסלאם היה יותר טוב משהיה אחר השתלטותה של הדת החדשה. הן מילאו תפקיד חשוב בחיי־החברה ויחסו של הערבי אליהן מזכיר בהרבה את יחסו של האביר הנוצרי בימי־הביניים לבחירת־לבו. שירתן של הנשים הערביות בנות “תקופת־הבערות” דומה בכּל לשירתם של הגברים. ואולם במיוחד טיפחו את הקינה. המפורסמת שבמקוננות הערביות היתה תֻּמַאצֹר המכונה אל־חַ’נְסַא²⁶, שפעלה סמוך להופעתו של מוחמד.

מחוץ לעובדי־האלילים עסקו בשירה בתקופה שלפני הופעתה של הדת החדשה, גם תושבי־ערב בני הדתות המונותֶאיסטיות הבכירות: נוצרים ויהודים.

בין המשוררים הנוצריים של ערב העתיקה זכה לפירסום עַדִי ן' זַיְד מאל־חִירה (שהיתה מרכז נוצרי חשוב). בצעירותו שר שירי־יין עליזים ובזקנותו שקע בהירהורים נוגים על המוות ועל אי־יציבותו של כל הקיים.

היהודים ישבו בערב מימים קדומים מאוד, ואפשר, שהגלים הראשונים של מהגרים יהודיים, שהגיעו לחצי־האי, באו מארץ־ישראל לאחר חורבן הבית־השני או אפילו קודם־לכן. הם התקרבו בהרבה לאורח־חייהם של השבטים הערביים וקלטו, כפי הנראה, מספר מרובה של גֵרים (על התגיירותם של החימיַרים כבר דובר למעלה). הישובים היהודים נתרכזו ביחוד בעיר יַתְ’רִבּ (היא אל־מַדִינַה אחר־כך) ובסביבותיה. למרות כל התדמותם לערבים שכניהם שמרו יהודי־ערב על דתם והתישבו בקיבוצים נבדלים.

בין יהודי־ערב קמו משוררים אחדים²⁷ והמפורסם שבהם הוא אַ(ל)־סמַוְאַל (שמואל) ן' עַאדִיַא²⁸ (נולד לערך בשנת 500). לפירסומו זכה לא רק בעד שירתו, שנתחבבה על בני־ערב, אלא גם הודות למידותיו התרומיות, ובפרט הודות לנאמנותו לידידו הגדול המשורר אִמְרֻא (א)לְ־קַיְס. מספרים, שידידו זה, נרדף על־ידי אויביו, מצא מרגוע במבצרו החזק של האביר היהודי. ובידיו של שמואל הפקיד אמרא (א)ל־קיס את שארית־רכושו – חמשה שריונים. שונאיו של המלך־המשורר דרשו משמואל למסור להם את פקדונו של אמרא (א)ל־קיס. ואולם היהודי סרב למעול בידידו. ואף כשמבצרו הושם במצור ובנו נתפס, לא נכנע שמואל. הצרים איימו להרוג את בנו של שמואל אם לא ימסור להם את השריונים. שמואל לא נכנע גם בפני איום זה – בנו נרצח לעיניו והוא נשאר נאמן לידידו ולא מסר את פקדונו לאויביו של אִמְרֻא (א)ל־קַיְס. ועד היום נוהגים הערבים לאמר על אדם נאמן: “נאמן כשמואל”.

נשתמרו שירים קצרים אחדים משל שמואל. באחד מהם הוא מרים על נס את שבטו²⁹:

"אִם לֹא יְגָאֵל הַגֶּבֶר כְּבוֹדוֹ בְדֹפִי

"כָּל מַעֲטֶה יַעֲטֶה, הוֹד וְהָדָר יַעֲטֵהוּ;

"וְאִם נַפְשׁוֹ תִקְצַר מִשֵּׂאת תְּלָאוֹתֶיהָ

"לֹא נוּכַל עוֹד לְשַׁבְּחֵהוּ וּלְפָאֲרֵהוּ.

"חֵרְפַתְנוּ לֵאמֹר: אַךְ מְעַט מִסְפָּרֵנוּ,

"וָאֹמַר לָהּ³⁰: אָכֵן נְדִיבִים יִמְעָטוּ…

"הִנְנוּ עָם לֹא יַחְשָׁב־לוֹ מָוֶת לְדֹפִי…

"וְלֹא מֵת עוֹד שָׂר מִמֶּנּוּ בִפְאַת־עָרֶשׂ…

"אַךְ לְפִי חָרֶב תִּזֹּלְנָה נַפְשׁוֹתֵינוּ…

"וְלֹא עָמְמָה אִשֵּׁנוּ לִפְנֵי בוֹא אוֹרֵחַ,

"וְלֹא חֵרְפָנוּ כָּל־בָּא בְצֵל קוֹרָתֵנוּ.

"יָמֵינוּ³¹ נוֹדָעוּ בְקֶרֶב אוֹיְבֵינוּ…

"וְחַרְבוֹתֵינוּ עָפוֹת קֵדְמָה וְיָמָּה.

"בְּהַכּוֹתָן כֹּל לוֹבֵשׁ צִנָּה נִפְגָּמוּ.

"מִתַּעֲרָן לָנֶצַח לֹא תִּשָּׁלַפְנָה

“וְתָשֹׁבְנָה לִפְנֵי אֲשֶׁר חֲלָלִים נָפָלוּ”…

(ד. ילין)

השפעתה של השירה הערבית הקדומה, זו של תקופת־“הבערות”, היתה עצומה. לשונה, דרך־החריזה שלה, משקליה, ביטויה ונושאיה נעשו דוגמה ומופת לכל השירה הערבית, שבאה אחר־כך, ובמידה מרובה נשארו השירים הקדמוניים דוגמה למשוררים ערביים עד היום. שירה זו השפיעה השפעה מכרעת גם על העמים השונים, שקיבלו את האיסלאם (ביחוד הפרסים והתורגים) או רק הושפעו מן התרבות הערבית, כמו היהודים במזרח ובספרד הערבית, ועוד. לכל אלה שימשו הנוסחאות של שירת־ה“גַ’אהִלִיַה” חוק ולא יעבור; אפילו בזמנים ובמקומות, שבהם היו כל החיים שונים בתכלית מאותם החיים, שנשתקפו בשירה הערבית הקדומה, המשיכו המשוררים לשיר על דקלים ועל מדבריות, על גמלים וצְבועִים וכדומה.

10. מוחמד והקוראן ³².

השפעתן של היהדות ושל הנצרות בחצי־האי ערב היתה ניכרת מאוד עוד בזמנים הקדומים, ונראה היה, ששתי הדתות המתחרות יש להן תקווה לכנס תחת כנפיהן את כל תושבי־ערב. ואולם מקרב הערבים קם נביא, שיצר דת חדשה, וזו דחתה את השפעותיהן של הדתות הישנות לא רק מכל חצי־האי, אלא אף מכל המזרח כולו, ואפילו מעבר לו.

מוחמד (מֻחַמַד; לערך 570–632) נולד במַכַּה. הוא היה בן לשבט קֻרַיְשׁ, שהיה השליט בעיר הקדושה ופקח על מקדש אַל־כַּעְבַּה, אלא שמשפחתו לא היתה מן החשובות. הוא נתיתם בילדותו ונתחנך על־ידי קרוביו. מצבו החמרי היה קשה ביותר עד שנשא, כשהיה לערך בן כ"ה, את האלמנה העשירה והבכירה ממנו בהרבה חַ’דִיגַ’ה. הוא נסע בענייני מסחר והגיע עד סוריה. במסעיו נפגש עם יהודים ונוצרים, וסיפוריהם והשקפותיהם הדתיות שימשו אחר־כך יסודות לדתו החדשה; במכה עצמה היו רק מועטים מבני־דתות אלו. יש להניח, שמה ששמע מפיהם של היהודים והנוצרים גרם לו, למוחמד, למבוכה נפשית ולמלחמה פנימית ממושכת. רק כשהיה לערך בן ארבעים התחילה רוח־הנבואה לפעמו.

שני עניינים משכו ביחוד את לבו של הנביא החדש – אחדות־הבורא ויום־הדין. נפשו המתפעלת ודמיונו העז נתלהבו על־ידי התיאורים, שתיארו לפניו היהודים והנוצרים על גדולתו של הבורא והשליט היחיד של העולם ועל יום־הדין הנורא, שבו יֵשֵב האל הגדול לשפוט את כל בני־תמותה. ומה יהא אז גורלם של שבטי־ערב? ליהודים ולנוצרים שלח אלוהים נביאים, שהזהירו אותם וקראו להם לחזור בתשובה, ואיך יתכן שלא ישלח נביא־מוכיח גם לבני־עמו של מוחמד? – לאט־לאט חדרה ללבו האמונה, שהוא הוא הנביא־המוכיח, שנשלח לעמו על־ידי אלוהים לפני בוא יום ה' הגדול והנורא. הוא, מוחמד, התחיל לחשוב את עצמו לנביא האחרון, לחותַם־הנבואה.

מוחמד אומר בקוראן (כ“ט, מ”ז), שהוא אינו יודע קרוא וכתוב. ומה שנמצא מן המסרות היהודיות והנוצריות בקוראן מעיד ללא צל של ספק, שלמחברו לא היתה גישה בלתי־אמצעית לספרי־הקודש של שתי הדתות. מוחמד שאב את ידיעותיו על היהדות ועל הנצרות מסיפורים שבעל־פה, שבהם נתערבבו ביחד דברים, שבאמת הם נמצאים בכתבי־הקודש, עם סיפורים שונים, שלפעמים מקורם באגדות תלמודיות וכדומה ולפעמים אינם אלא שיבושים של עמי־ארצות.

מוחמד חשב את התגלויותיו לזֶהותיים עם היהדות והנצרות כאחד; בהבדלים שביניהן עדיין לא הרגיש. הוא לא הטיל שום ספק בדבר, שחזיונותיו באו מאלוהים עצמו בחלום או בתיווכו של המלאך גבריאל. וביחד עם זה לא הכחיש את מוצאם השמימי של התנ“ך ו”הברית החדשה". ואם אלה ואלה דברי אלוהים חיים לא תתכן ביניהם סתירה. כולם באו מספר שמימי אחד גדול.

כשהנביא החדש נתגלה במכה והתחיל מטיף את תורתו ברבים, מיד נתעוררו נגדו המחזיקים בדת הישנה, שמלחמתו באלילות פגעה ברגשותיהם הדתיים. וביחוד נלחמו בו בני־קֻרַיְשׁ, שראו בהטפתו גם סכנה לעבודת־האלילים, שנתרכזה מסביב לכעבה והביאה להם הכנסות מרובות. תחת לחץ־הרדיפות הוכרחו מוחמד ומאמיניו לעזוב את מכה. הם ברחו בשנת 622 ליַתְ’רִבּ. שנת הבריחה או ההגירה (הִגְ’רַה) משמשת עד היום כשנה ראשונה למניינם של המוסלמים, והעיר יַתְ’רִבּ התחילה להקרא מן הזמן שמוחמד נתישב בה, בשם מַדִינַת אַ(ל)־נַבִּי (“עיר־הנביא”) או בקיצור – אַל־מַדִינַה.

למעשה מסיימת ה“הִגְ’רַה” את תקופת־“נבואתו” של מוחמד במובנה המצומצם של המלה. במדינה נהפך מוחמד מנביא לדרשן, וקודם־כל – למדינאי ומחוקק. תושבי־מדינה לא היה להם בית־מקדש אלילי, שישמש מקור־הכנסה, והם גם היו מושפעים במידת־מה מן היהודים, שהיו חלק ניכר של אוכלסי־העיר וסביבתה. כאן אירגן מוחמד את עדתו הקטנה, כאן חישל אותה וכאן נחלו בני הדת החדשה את נצחונותיהם הצבאיים הראשונים. ואולם במדינה דוקה הוכרח מוחמד לוותר על חלומו בדבר דת כּללית וכוללת. היהודים הירבו ללעוג על בורותו של “הנביא” החדש בכל מה שנוגע לכתבי־הקודש. מוחמד הבין, שבין חזיונותיו ובין ההתגלויות שבספרי־הקודש, שניתנו לפני הופעתו, יש סתירות חשובות, וטבעי היה, שיחשוד ביהודים ובנוצרים, שזייפו ושיבשו מתוך כוונה רעה את הספרים הקדושים שבידיהם, שהרי אם לא כן, הסתירות בין דברי־ה' שבספרים אלה ובין התגלויותיו מניין? – וכך קם הניגוד הגדול בין האיסלאם (אִסְלַאם – פירוש המלה: הַשְלָמָה [עם ה‘], הִכָּנְעוּת [בפני ה’]), כמו שקרא מוחמד לתורתו, ובין שאר הדתות המונותֶאיסטיות. כאן גם מקור שנאתו העזה של מוחמד ליהודים; הוא לא יכול היה לסלוח להם בפרט את לעגם השנון.

תורתו של מוחמד נהפכה לדת מיוחדת, הדת האמיתית, זו שניתנה מקודם גם ליהודים וגם לנוצרים, אלא שהם סילפו אותה. דת אמיתית זו הרי היא היא דתו של אברהם, אביהם של יעקב וישמעאל כאחד. וכך נעשתה תורתו של מוחמד לאומית יותר ויותר, וממילא נתרחקה מדרכי־היהדות, שאליה קרב אותה מוחמד תחילה על־ידי מה שקבע כיוון־הפניה בזמן התפילה כלפי ירושלים, על־ידי מה שתיקן לצום את הצום הראשי בעשירי לחודש תשרי, כלומר, ביום־הכיפורים, וכדומה. לעומת זה נתקרב האיסלאם לאלילות הערבית הקדומה עם מרכזה הראשי כעבה שבמכה, שכלפיה פקד עכשיו מוחמד לפנות בזמן־התפילה. הכעבה נבנתה, לפי דברי “הנביא”, על־ידי אברהם וישמעאל דוקה. עכשיו ביטל מוחמד גם את צום “העשירי”, ועוד.

בשנת 630 נפתחו לפני מוחמד שערי־מכּה. ומאז הכירו בנביא ובדתו משלחות של שבטים מרובים, שבאו למדינה להביע את נכונותם להצטרף לשורותיהם של המוסלמים – בני הדת החדשה, האיסלאם – ולשרת את נביאם – מנצחם של בני קֻרַיְשׁ, שליטי־מכה.

שנתיים לאחר מאורע חשוב זה, ב־8 ביוני שנת 632, מת הנביא הערבי, שישב עד סוף ימיו במדינה.

הקוראן, בניגוד לכתבי־הקודש של כל שאר הדתות המזרחיות הגדולות, אינו קובץ של יצירות שונות, שנכתבו על־ידי אנשים מרובים במשך דורות. הקוראן הוא יצירתו הרוחנית של אדם אחד בלבד, והוא נוצר במשך כ־23 שנים (לערך 610–632) ולא יותר. “אַל־קֻרְאַן” – פירושו: מקרא. הוא מתחלק ל־114 פרשיות, שכל אחת מהן נקראת “סוּרַה” (“שורה” – בתחילה של אבנים או לבֵנים בחומה). הסורות מתחלקות לפסוקים (מ־3 עד ל־286) ומסודרות בדרך כלל לפי גדלן: הארוכות בתחילה והקצרות בסוף. יוצאת מן הכלל היא הסורה הראשונה, שלמרות קיצורה (רק ז' פסוקים) הועמדה כפתיחה בראשו של הקוראן כולו.

סידורו של הקוראן אינו סידור הגיוני, בהתאם לתכנו הרעיוני, ואינו גם סידור חרונולוגי, על־פי סדר התגלותם של החזיונות. כפי שכבר ראינו, נעשה הסידור על יסוד תכונה חיצונית של הסורות – אָרְכָּן. גם בתוך הסורות הבודדות נסדרו לפעמים ביחד פיסקאות מזמנים שונים. בדרך־כלל היו הסורות הראשונות קצרות, ובמאוחרות האריך הנביא. ואולם בספר שלפנינו באות הסורות הארוכות בתחילה והקצרות בסוף.

הקוראן הוא היצירה הפרוזאית הערבית הגדולה הראשונה, שהגיעה לידינו. מוחמד עצמו הסתייג מן השירה האלילית והדגיש, שאינו משורר. הוא לא רצה, שישוו את נבואותיו לדברי־המשוררים (סורה ס“ט, מ”א). הפרוזה של הקוראן חוזרת אל הצורה הקדומה של “פרוזה מוחרזת” (סַגְ’ע; § 9 ב'). ואולם חרוזיה לא תמיד מעידים על כישרונו הפיוטי של הנביא. ולמרות־כן רואים הערבים בקוראן את היצירה המופלאה ביותר גם בכל מה שנוגע ללשון ולסיגנון ולא רק במה שנוגע לתכנו, שהוא כולו קודש בעיניהם של המוסלמים.

כספר־נבואה אין הקוראן כולל הרצאה סיפורית רצופה, ובעיקרו הוא אוסף של חזיונות, מצוות ותפילות. היסוד הלו’רי והחלק הדתי־המוסרי הם המכריעים בספרו של מוחמד. ואולם אינם חסרים בו גם סיפורים ורמזי־אגדות, שבאים לחזק את דברי הנבואה והחוק.

החוקרים הבחינו בקוראן שתי שכבות עיקריות שונות זו מזו: הסורות, שנוצרו במכה (עד שנת ההִגְ’רַה, 622), ואלו שנוצרו במדינה (622–632). הסורות המַכַּניות קצרות הן ומלאות התלהבות נבואית. יש בהן חזיונות נשגבים ושירה אמיתית. לעומת זה בסורות המַדיניות הארוכות מופיע מוחמד לא כנביא, שרוח־אלוהים מדברת מתוך גרונו, אלא כדרשן מחוקק, מארגן ומדינאי. סורות אלו פרוזאיות הן לפי כל מהותן ומיגעות את הקורא ברטוריקה שלהן, שנוסף עליה העדר כל משטר וסדר הגיוניים.

בן ארבעים שנה היה מוחמד, מספרת האגדה, כשנגלה לו המלאך גבריאל והשמיע לפניו את דברי־החזון הראשונים.

חזון זה נכלל בחמשת הפסוקים הראשונים של הסורה הצ"ו – “סוּרת הדם הנקפא”:

“א. קְרָא בְּשֵׁם אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר יָצַר. ב. אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם מִדָּם נִקְפָּא. ג. קְרָא וֵאלֹהֶיךָ הַנָּדִיב מִכֹּל. ד. אֲשֶׁר לִמֵּד בִּקְנֵה־סוֹפֵר. ה. לִמֵּד אֶת הָאָדָם אֵת אֲשֶׁר לֹא יָדַע”.

וכשהנביא נבהל מחזונו והתעטף בבגד חם כדי להתגבר על הרעד שבגופו, נגלתה לו “סוּרת המתעטף” (ההתחלה של הסוּרה הע"ד):

“א. הוֹי הַמִּתְעַטֵּף. ב. קוּם וְהַזְהֵר. ג. וֵאלֹהֶיךָ הַגְדֵּל. ד. וּבְגָדֶיךָ טַהֵר. ה. וּמֵהַתּוֹעֵבָה הִנָּזֵר. ו. וְאַל תַּעַשׂ חֶסֶד לְמַעַן הִתְעַשֵּׁר. ז. וְאֶל אֱלֹהֶיךָ שַׂבֵּר. ח. וְעֵת יִתָּקַע בַּשּׁוֹפָר. ט. הִנֵּה הַיּוֹם הַהוּא יוֹם קָשֶׁה. י. לַכּוֹפְרִים לֹא קַל”.

ומאז פתח מוחמד בהטפה, שבמרכזה עמדו קודם־כל רעיון אחדות־הבורא ו“היום ההוא” “עת יתָּקע בשופר”.

רעיון־האחדות מצא את ניסוחו בפרט ב“סוּרת־האיחוּד”, שהיא מורכבת כולה מד' פסוקים קצרים.

זוהי הסורה הקי"ב:

“א. אֱמֹר: הוּא אֱלֹהִים אֶחָד. ב. אֱלֹהֵי־עַד. ג. לֹא יָלַד וְלֹא נוֹלָד [בניגוד לנצרות]. ד. וְאֵין דּוֹמֶה לוֹ אֶחָד”.

בתיאורי יום־הדין נתגלה כישרונו הפיוטי של מוחמד יותר משנתגלה בכל שאר חלקי־הקוראן.

כמו שהרעיון על אחדות־הבורא בא לו, למוחמד, מן היהדות (ומן הנצרות) כך אף חלק מצבעיו לתיאורי יום־הדין, וכן גם לציורי גן־העדן והגיהנום שלו, שאל הנביא הערבי מסיפוריהם של יהודים ונוצרים, שנפגש בהם. מהם קיבל מסרות שונות על הגיבורים של התנ"ך ושל הברית־החדשה. ומכיוון שהמספרים לא הבחינו בסיפוריהם בין הכתוב בכתבי־הקודש והמסופר באגדות ובוודאי אף לא דייקו בדבריהם, אין אנו מוצאים גם בקוראן חזרה פשוטה על הכתוב בספרים הקדושים של שתי הדתות. יש כאן סיפורים בודדים על נח, לוֹט, אברהם, משה, יוסף, שלמה, וכן על מרים, ישו, ועוד ועוד, שהכתוב בכתבי־הקודש מעורב בהם בדברי־אגדות. לא חסרים בסיפורים אלה גם שיבושים גסים: די להזכיר שמוחמד טוען כאילו “היהודים יאמְרוּ – עֻזַיְר [עזרא הסופר] הוא בֶּן אֱלהִים”… (סורה ט‘, ל’).

הקוראן כולל גם רמזים לאגדות ערביות קדומות ואפילו לאגדות הנפוצות בימי־הביניים בכל העולם כולו, כמו האגדות על אלכסנדר מוקדון (ד’וּ (א)ל־קַרְנַיְן; השווה למעלה: § 9 א'), ועוד.

בסורות המַדיניות אין אנו מוצרים בדרך־כלל אותה התלהבות ואותו מעוף־הדמיון, שמתגלים בסורות המַכניות. אבל אף כאן פעמים שדברי־התוכחה מתרוממים בפּאתּוֹס הנשגב שלהם לרמה של שירה אמיתית.

ואולם לעומת סורות, שבהן עדיין מורגש הנביא בכל גדולתו כמקנא לדתו החדשה, אין מוחמד בתקופת־ישיבתו במדינה נמנע מלהשתמש בדבר־ה' אפילו כדי לסלק את הקשיים, שנתגלו בחיי הרמון־ הנשים שלו! (בסורה הכ"ד).

מי שבא להעריך את הקוראן מנקודת מבט ספרותית חייב לזכור, שאין יצירה זו אחדותית ושיש בה, על־יד פרשיות מלאות שגב ושירה, גם פרקים מרובים, שהם מחוסרים כל ניצוץ של פיוט. ואף־על־פי־כן גם פרשיות כאלו היה בכוחן להלהיב את השומעים־המאמינים, הודות למוסיקה המיוחדת שבצליליו של הקוראן. הקוראן נוצר להקראה ולא לקריאה, ומי שרוצה להעריכו חייב קודם־כל לשמוע אותו נקרא במקורו.

האִיסלאם והקוראן השפיעו השפעה מכרעת על גורלו של העולם כולו. מוחמד הרס את המיבנה־השִבְטי של הערבים וריכז את כל הערבים מסביב לדת, שרק עכשיו התחילה להיות גורם חשוב ביותר בחיי־עמו. והדת מצידה קבעה את אורח־חייו של הערבי, ואחר־כך – של כל העולם המוסלמי, שהרי האיסלאם פתח פֶתַח רחב לקבלת גרים מאומות שונות ובאופן כזה לא רק גרם להתפשטותו של השלטון הערבי מגבולות־צרפת ועד הודו, אלא נתן אפשרות לעמים מרובים ושונים להיות שותפים במפעל־הרוח העצום, שבא בעקבותיהם של הכיבושים הערביים. וכך כעבור זמן לא מרובה נעשתה הספרות הערבית ספרות מוסלמית בלשון הערבית.

למרות יחסי השלילי של מוחמד למשוררים האליליים לא הביא האיסלאם בעקבותיו שינויים עיקריים בדרכי השירה הערבית. הקוראן, בתור יצירה פרוזאית ונוסף לזה בתור דבר ה' בכבודו ובעצמו, לא היה יכול לשמש דוגמה למשוררים הערביים והם המשיכו ללכת בדרך, שסללו משוררי ה“גַ’אהִלִיַה”.

11. הספרות הערבית מימיו של מוחמד עד עלייתם של הח’ליפ’ים מבית־עַבַּאס (632–750).

מוחמד מת בשנת 632. המרידות, שפרצו בערב לאחר מיתתו, דוכאו במהירות וכל חצי־האי נכנע בפני ממלא־מקומו של הנביא. הדת החדשה איחדה את השבטים ונתנה מוצא למרצם, שנתבזבז עד אז במריבות בלתי־פוסקות בינם לבין עצמם. האיסלאם פתח במסע־כיבושים. במשך שנים מועטות נכבשו מידי הבו’זאנטינים סוריה, ארץ־ישראל (638), מצרים (641) ואפ’ריקה הצפונית (סוף המאה ה־VII). מלכות־פרס האדירה נהרסה לגמרי (651), ועוד בהתחלת המאה ה־VIII עמדו הערבים במזרח בגבולותיה של הודו. הם עברו במסע־נצחונם גם לאירופה וכבשו (בשנת 711) את ספרד. מסע־הנצחון נתעכב רק בשערי קוֹשְׂטָה, בירתה של הקיסרות הבו’זאנטינית (בשנת 717) ובשדות טוּר ופּוֹאַטְיֶה³³ שבצרפת (בשנת 732).

כך הונחו היסודות לשלטון־האיסלאם בשטחים עצומים, שמגבולות צרפת ועד הודו. הכובשים הערביים הביאו עמהם, מחוץ לקוראן, רק את שירתם הקדומה, האלילית. והם באו לארצות בעלות תרבויות עתיקות ומפותחות. ולפיכך יכלו לעמוד בפני ההשפעות הזרות רק במשך זמן קצר – עד סוף שלטונם של הח’ליפ’ים מבית אֻמַיַה (661–750). ותקופה זו לא היתה תקופת־פריחה לספרות הערבית. רק לאחר שהגרים המרובים ובני העמים הזרים, שלא המירו את דתם (הפרסים, הסורים, הקופּטים, היהודים, ועוד), התחילו לשתף פעולה עם הערבים, הגיעה התרבות המוסלמית לידי שיגשוגה – בימי שלטונם של הח’ליפ’ים מבית־עבאס.

מוחמד התנגד לשירת־ערב הקדומה בוודאי קודם כל מחמת אפיה האלילי. ולמרות כן לא נמנע לקבל את תמיכתם של משוררים כמו חַסַאן ן' תַ’אבִּתּ, כַּעְבּ ן' זֻהַיְר ואחרים, ששרו לכבודו ופירסמו את שמו בין שבטי־ערב. את הדת החדשה קיבל גם אחד מגדולי־המשוררים של תקופת הבערות – לַבִּיד (§ 9 ב').

הנצחונות המזהירים של הערבים לא מצאו את הדם בשירה ראויה להם. המשוררים הערביים המשיכו את המסורת הספרותית של “תקופת־הבערות” והאיסלאם השפיע עליהם השפעה קטנה מאוד. ה“קצידה” נשארה הצורה השלטת, אלא שמוטיבים מסוימים שלה נתפתחו לשירה עצמאית – שירת אהבה, שירה פּאנֶגו’רית, סאטירה וכדומה.

בשירת־אהבה הצטיינו ביחוד המשוררים, שפעלו בערב, כמו המפורסם שבהם עֻמַר ן' אַבִּי רַבִּיעַה³⁴ (מת בשנת 719). בתקופה זו חי בערב גם משורר־אהבה בשם מַגְ’נוּן, שעליו ועל אהבתו ללַיְלַא נוצרו שירים וסיפורים מרובים ביותר לא רק בספרות הערבית, אלא גם בספרות הפרסית והתורכית.

בערב נשארו על־פי־רוב האנשים מחוסרי־היזמה וקטני־השאיפה. כל החי והתוסס זרם לארצות החדשות, שנפתחו בפני הכובשים הערביים. וגם מרכזי־הספרות עברו לארצות אלו. ביחוד בארם־נהרים (עִרַאק) פעלו כמה משוררים כישרוניים, שחלק מהם נמשך אחר־כך לחצר הח’ליפי’ים בדמשק. שיריהם אלה הם ביחוד שירי־תהילה ושירי־גינוי. ההתחרות בין הגדולים שבהם, גַ’רִיר ופַ’רַזְדַק, פילגה לשני מחנות את כל הציבור, ואפילו החיילים הערביים הפשוטים התווכחו על השאלה, מי משניהם גדול מחברו. בזכותו של פַ’רַזְדַק צידד השלישי ממשוררי־הדור המהוללים, הנוצרי אל־אַח’טַל. בין המשוררים נמנו גם אחדים מן הח’ליפ’ים מבית אֻמַיַה.

ובימי־שלטונה של שושלת זו הונחו היסודות לפרוזה הערבית. רובן של היצירות הפּרוזאיות של הדורות הראשונים לאיסלאם הלכו לאיבוד, ועל־כן אפשר רק לציין, שתחת שלטון האֻמַיִים נוצרו היצירות הערביות הראשונות בשטח ההיסטוריוגראפ’יה, התורה־שבעל־פה (“חַדִית'”), התֶאולוגיה והפילוסופיה של האיסלאם, דקדוק ומדעי־הטבע.

12. תור־הזהב של הספרות הערבית: מעלייתו של בית־עבאס עד השתלטותם של התורכים (750–1055).

א. השירה.

עם עלייתם של הח’ליפ’ים מבית־עבאס (750) חל שינוי כביר בחייהם של הערבים. נצחונם של בני־עבאס בא להם בזכות סייעום של הפרסים, ומתוך כך נשענו העבאסים בעיקר על בני־איראן, ולעומת אָפיוֹ הלאומי הערבי של השלטון האֻמַיִי, הירבו העבאסים להבליט את הצד הדתי המוסלמי. בהתאם לכיוונם זה העבירו בני־עבאס את בירת הח’ליפ’ות מדמשק שבסוריה מזרחה – לבגדאד שבעראק, עיר קרובה יותר לפרס.

המוסלמים הבלתי־ערביים (ובפרט הפרסים), ועל ידם גם בלתי־מוסלמים כותבי־ערבית (נוצרים ויהודים), השתלטו על כל חיי־התרבות של הארצות, שנכבשו על־ידי הערבים. תפקידם של הערבים עצמם בפיתוחן של הספרות והמדע בלשון הערבית מימי העבאסים והלאה קטן הוא באותה מידה, שנוהגים לדבר על ספרות מוסלמית בלשון הערבית במקום לדבר על הספרות הערבית. והרי תופעה זו מַקְבֶּלת היא למה שידוע לנו, למשל, על הספרות המאוחרת בלשון היוונית שנתפתחה אף היא בעיקר במזרח ושרוב יוצריה לא היו יוונים, אלא בני העמים המזרחיים שנתיוונו.

העמים המנוצחים היו בחלקם הגדול בעלי תרבות עתיקה ועשירה, ולעומתם הערבים היו עם צעיר, שכל רכושו הרוחני – שירת ה“גַ’אהִלִיַה” והקוראן. ומובן, שהערבים, שניצחו בשדה־הקרב, נוצחו בשדה הספרות והתרבות בכלל. עובדה זו, ביחד עם התמזגותם של יסודות תרבותיים שונים בעזרתה של הלשון הערבית, שנעשתה לשון של עמים מרובים מאוד, גרמו לפריחתה המפוארת של הספרות ה“ערבית”.

המרכז, שמשך אליו את המשוררים, הסופרים והחוקרים, היה בראש וראשונה חצרם של הח’ליפ’ים, שהרבה מהם הצטיינו בנדיבותם. ביחוד הצליח הַארוּן אַ(ל)־רַשִׁיד המהולל (786–809), בן דורו של קַארולוּס הגדול וגיבורם של סיפורים מרובים כל־כך ב“אלף לילה ולילה”, לרכז סביבו חוג שלם של “מושכים בשבט סופר”. המפורסמים שבהם היו המשוררים אַבּוּ נֻוַאס וְאַבּוּ (א)לְ־עַתַּאהִיַה, ההיסטוריון אַל־וַאקִדִי והבלשנים אַבּוּ עֻבַּיְדַה (ממוצא יהודי) ואַל־אַצְמַעִי, ואחרים.

בסוף התקופה, שאנו עומדים בה, עם ירידתה של הח’ליפ’ות והתהוותן של שושלות מושלים עצמאיים בחלקיה השונים של האימפּריה המתפוררת, משכו גם חצרותיהם של שליטים אלה את אנשי־הרוח השונים. כמֶצֶנַאס גדול נתפרסם המושל הערבי הלאומי של חלב שבסוריה סַיְף אַ(ל)־דַוְלַה (944–967). לחוגו נשתייכו אחד מגדולי המשוררים הערבים אַל־מֻתַּנַבִּי; קרובו של המושל – אַבּו פִ’רַאס, המשורר והלוחם; בעל “ספר־השירים” אַבּוּ (א)לְ־פַ’רַג'; הפילוסוף הגדול אַל־פַ’ארַאבִּי, ועוד. מכוח־כוחו של חוג זה באה גם שירתו העמוקה של אַבּוּ (א)לְ־עַלַא אַל־מַעַרִי.

שלוש השפעות ראשיות פעלו בתקופת־הזוהר של הספרות הערבית: א) השפעתו של הנכס הספרותי הערבי המקורי – השירה הקדומה והקוראן; ב) השפעתה של התרבות היוונית, שבאה לערבים בראש וראשונה בתיווכם של הסורים; ג) השפעתה של הספרות הפרסית (ובאמצעותה – במידת־מה גם של הספרות ההודית).

כל אחת מן ההשפעות הורגשה באופן מיוחד בשטחים מסוימים של הספרות. ואולם השפעות אלו נצטלבו ביניהן וכמעט שאין פינה אחת בספרות הערבית של התקופה, שבה אין לגלות את כל שלש ההשפעות כאחת (או, לפחות, את שתי הראשונות).

השירה הערבית הקדומה, שנחשבה בעיניהם של הח’ליפ’ים לבית־אֻמַיה לשירת־מופת, משכה גם את לבם של החוקרים והמשוררים בני־זמנם של העבאסים, ובפרט שהבנתה הֵקלה במידה מרובה על הבנתו של הקוראן.

בימיהם של העבאסים נעשתה עבודת־הכינוס, ובה נוצרו קבצי־השירה המפורסמים, שכָּללו את שירתה של “תקופת־הבערות”, לעתים קרובות ביחד עם שירתם של משוררים יותר מאוחרים.

חַמַאד אַ(ל)־רָאוִיַה (ממוצא פרסי) בעל ה“מֻעַלַקַאתּ”, פעל, אמנם, בעיקר בימי האֻמַיִים, אבל מת בימי שלטונם של העבאסים. כמאה שנה לאחר חמאד ערך אַבּו תַמַאם (מת לערך בשנת 850) את ה“חַמַאסַה” שלו, שפירסמה את שמו הרבה יותר משיריו המקוריים. את הקובץ הגדול ביותר ערך, כמאה שנה לאחר אַבּוּ תַּמַאם, אַבּוּ (א)לְ־פַ’רַג' אל־אִצְפַ’הַאנִי (מת בשנת 967) בעל “ספר השירים” (“כִּתַאבּ אַל־אַעַ’אנִי”). כל שלשת הקבצים כבר נזכרו למעלה (§ 9 ב').

התעניינות מרובה בשירה העתיקה, שנבעה מטעמים שונים (בלשניים, פרשניים וכן גם מתוך רומאנטיקה מיוחדת – מתוך געגועיהם של בני־ערב לארץ־מוצאם ולאורח־החיים של אבותיהם), גרמה לחיקויים מרובים, מלאכותיים ביותר, של השירה ה“בֶּדוּאִית”. מקובלת היתה הדעה, שב“תקופת־הבערות” כבר הגיעה השירה הערבית לשיא־השיכלול, שאין למעלה ממנו.

ואולם הרֶאקציה לא אחרה לבוא. היא נבעה מכמה מקורות. האדוקים הדגישו, שהשירה הקדומה אלילית היתה ושהנביא גינה אותה בתוקף, ודרשו להעדיף עליה את לשונו וסיגנונו של הקוראן. המוסלמים הבלתי־ערביים, ובפרט הפרסים, לא ראו במשוררי־ה“בערות” אלא פראים מחוסרי־תרבות, זרים להם ברוחם, באורח־חייהם ובשירתם. וכל אדם בעל־טעם ראה את המגוחך שבמשוררים בני־הכרכים, שמימיהם לא ראו את המדבר ושכל שירתם סובבת על חיים זרים ומוזרים להם. למרות כן לא פסקה השירה הקדומה מלהשפיע, ומימי־הירידה, שחלו לאחר “תקופת־הזוהר”, וכמעט עד ימינו חורזים חרזנים שונים “קצידות” למאות ולאלפים בנוסח־ה“מֻעַלַקַאת”.

קוויה היסודיים של השירה החדשה הם אפיה החצרני וסיגנונה המנופח והמסולסל. הקצידה נתפרקה עכשיו לגמרה ואבריה השונים נתפתחו ונעשו סוגי־שירה מיוחדים. השירה של ימי־העבאסים (שדגלו, כנזכר, בדת בניגוד ללאומיות ושבימיהם נפתח פתח רחב להשפעות של הפילוסופיה היוונית) ספגה הרבה רעיונות שאובים ממקורות הדת והפיוסופיה, יסודות, שלא היו קיימים בשירה הערבית הקדומה ובזו של ימי־האֻמַיִים.

לבא־כוחה החשוב הראשון של השירה החדשה נחשב מֻטִיע ן' אִיַאס. ראשית־פעולתו חלה עוד בימי־האֻמיים. הוא הצטיין בחירות־דעותיו. שירתו, שירת האהבה והיין, חפשית היא מכל רמז לשירה העתיקה.

בחצרו של הארון אַ(ל)־רַשִיד הסתופף אַבּוּ נֻוַאס (מת לערך 810)³⁵. מצד אמו – פרסי. גם הוא, כמו מֻטִיע ן' אִיַאס, הצטיין ביחוד בשירי־אהבה ושירי־יין. הוא כתב גם שירים סאטיריים ואחד מהם, לפי המסופר, גרם למותו. יפים הם שירי־ההספד שלו.

הערבי אבו (א)לְ־עַתַּאהִיָה (748–828)³⁶ התחיל גם הוא ב“דברי־זמר” עליזים, אבל אחר־כך עבר ל“דברי הבלים”. הוא היה, כמו קודמו, משורר־החצר של הארון א(ל)־רַשִׁיד, אבל שירתו המאוחרת שונה היא מאוד מן השירה החצרנית הרגילה. הוא פנה להמונים ונועז אפיל לכתוב ב“לשון השוק”.

האחרון בין משוררי־החצר הבגדאדיים הגדולים היה ה“ח’ליפ’ה ליום” ן' אַל־מֻעְתַּז (861–908). יום לאחר שהועלה על כסא־הח’ליפ’ים הוכרח לברוח, ולאחר ימים מועטים נרצח. ן' אַל־מֻעְתַּז כתב שירים לו’ריים. ואולם מה שמעניין – הוא יצר גם שירה אֶפִּית, דבר בלתי־מצוי בספרות הערבית, שהחרוז האחד והיחידי בשביל כל השיר, שהיה מקובל בה, לא נתן אפשרות ליצור קוֹמְפּוֹזִיצְיוֹת ארוכות. ן' אל־מֻעְתַּז ויתר על עקרון נפסד זה ויצר את שירתו על יסוד חריזת כל שתי שורות בחרוז אחר (דיסטיכון: א‘, א’; ב‘, ב’; וכן הלאה). מעניין, שחידושו זה לא השפיע על התפתחותה של השירה הערבית. “כִּתַּאב אַל־בַּדִיע” (“ספר ההמצאות”) – הספר הראשון על תורת השירה הערבית, ספר, שעל שמו נקרא אחר־כך כל המקצוע של הפּוֹאֶטִיקה הערבית, אף הוא נכתב על־ידי הח’ליפַ’ה האומלל³⁷.

אחד מגדולי המשוררים הערביים בסופה של תקופת־הזוהר היה אַבּוּ (אל־) טַיְיִבּ אַחְמַד ן' חֻסַיְן המכונה אַל־מֻתַּנַבִּי (915–965), כלומר: “המתנבא”, הרוצה להיות נביא³⁸. לפי המסורת ניסה בצעירותו ללכת בעקבותיו של מוחמד. כתוצאה של נסיונו זה הוכרח לשבת זמן־מה בבית סוהר ולשאת כל מי־חייו את כינויו. אל־מֻתַּנַבִּי עשה רושם גדול מאוד בשירתו, שלמעשה יש בה כבר מסממניה המיוחדים של השירה הערבית המאוחרת, שירת־הירידה: רדיפה מופרזת אחר השוואות בלתי־רגילות, גוזמאות (בפרט במהלל־עצמי) פאנֶגו’ריות בלתי־סימפּאתית, וכדומה. ואף־על־פי־כן יש לפרקים בשירתו של אל־מֻתַּנַבִּי השוואות נועזות וגם עדינות, שמושכות אף את לבו של הקורא, שאינו בעל טעם מזרחי. אנשי־המזרח הוקסמו על־ידי יצירותיו של אל־מֻתַּנַבִּי והשפעתו על השירה הערבית כבירה היא.

והרי קטעים מקצידה לאל־מתּנבּי:

"יֵשׁ נֶפֶשׁ בַּגּוּף, שֶׁלֹּא תָשִׂיב בְּשִׂיבוֹ, אַף אִם

בִּפְנֵי אִישׁ שְׂעַר שֵׂיבָה כְמַאֳכָלוֹת יַכְסִיף,

"בִּקְהוֹת צִפָּרְנֵי אִישׁ – לָהּ, לַנֶּפֶשׁ, צִפֹּרֶן יֵשׁ,

דּוֹרֶסֶת, וּמַלְתַּעָה – עֵת שֵׁן לֹא תִשְׂרֹד בְּפִיו.

"תָּמִיר אֶת אֲשֶׁר תָּמִיר הָעֵת בִּי זוּלָת נַפְשִׁי –

יָמַי אֲמַלֵּא וְהִיא – עַלְמַת נְעוּרֵי־אָבִיב.

"כּוֹכָב הִנְנִי, אֲשֶׁר יַנְחֶה עֲמִיתָיו, בְּעֵת

חַשְׁרַת־עֲנָנִים בְּעַד כּוֹכְבֵי־נְגֹהוֹת תָּעִיב.

"אֵין חֵפֶץ בְּמוֹלָדוֹת לִי – אֶרֶץ כִּי יוֹם אֶטּשׁ,

לֹא עוֹד פַּעֲמִי הַקַּל אֵלֶיהָ אוֹתִי יָשִׁיב,

"אֶצְמָא אַךְ כָּסְפִי לַמַּיִם לֹא יַעַן בְּפָנַי,

עֵת שֶׁמֶשׁ קוּרֵי־שָׁרָב עַל שֶׁפֶר נָאקוֹת תַּזְהִיב.

"לַסּוֹד בִּי מִסְתָּר, בּוֹ רֵעַ לֹא יַשִּׂיגֶנּוּ, אַף

תִּירוֹשׁ וְשֵׁכָר הֵן לֹא יַבִּיעוּ אֵי טְמַנְתִּיו…

"הָאַהַב אֵינוֹ בִלְתִּי אִם יֵצֶר וְהַשְׁלָיָה,

מִנֶּגֶד יַשְׁלִיךְ עַצְמוֹ לֶב־חֵשָׁק וְיִפָּגַע;

"וְלֹא אֶצְבְּעוֹת־יָדִי מֶרְכָּב לְכוֹס־הַסְּבִיאָה,

וְלֹא לְבָבִי לְיַעֲלוֹת הַמִּקְסָם מִפְגָע;

"זָנַחְנוּ כָּל תַּאֲוַת בָּשָׂר לְחֻדֵּי חֲנִית,

וְאֵין לָנוּ זוּלָתָם כָּל שַׁעֲשׁוּעֵי שָׂשׂוֹן;

"מֵעַל אַבִּירִים נַטֶּה הָרֹמַח לְמַדְקֵרוֹת,

סוּסִים שֶׁעַל גַּרְמֵיהֶם לֹא פַּעַם נֻפַּץ כִּידוֹן.

"דָּגוּל מִמּוֹשְׁבֵי־תֵבֵל אֻכַּף סוּס דּוֹהֵר חִישׁ קַל.

וְסֵפֶר – בְּחִיר־רֵעִים מִכָּל יְלוּדֵי־עָמָל".

(א. גרינבלאט)

בין שיריו של ר' יהודה הלוי יש חרוזים נחמדים אלה, שהם מתורגמים מאל־מֻתַּנַבִּי³⁹:

"יוֹם שִׁעֲשַׁעְתִּיהוּ עֲלֵי בִּרְכַּי // וַיַּרְא תְּמוּנָתוֹ

בְאִישׁוֹנָי,

"נָשַׁק שְׁתֵּי עֵינָי מְתַעְתֵּעַ – // אֶת תָּאֳרוֹ נָשָׁק וְלֹא

עֵינָי".

עמוק לאין שיעור מן המשורר “המתנבא” היה המשורר העיוור והסגפן אַבּוּ (א)לְ־עַלַא אַל־מַעַרִי (973–1057)⁴⁰. משורר זה הוא הפּסימיסטן הגדול של הספרות הערבית. אבּוּ (א)ל־עלא אל־מערי התנזר מנשים ומאכילת־בשר, התבודד במשך שנים מרובות בביתו, לא שר מימיו למיטיבים (חזיון בלתי־רגיל בין הסופרים הערביים!) והציע לכלות את המין האנושי על־ידי הִמָנעוּת מהולדה. שירתו, שירת־הגיון ספקנית, קרובה לזו של עֻמַר חַ’יְאַם הפרסי, שחי זמן־מה לאחר אַבּוּ (אַ)לְ־עַלַא. בזמן ששהה בבגדאד הכיר בני דתות וכיתות מרובות ושונות והגיע לידי מסקנה מעניינת:

"כֻּלָּם טוֹעִים – מֻסְלִים, נוֹצְרִי, עִבְרִי וְגַם אַמְגּוּשִׁי.

"רַק שְׁתֵּי כִתּוֹת מָלְאוּ תֵבֵל כֻּלָּהּ:

"הַמַּשְׂכִּילִים – לָהֶם תֶּחֱסַר הָאֱמוּנָה,

“מַאֲמִינִים – לָהֶם יֶחֱסָר הַשֵּׂכֶל”.

(עפ"י ר. א. ניקלסון).

הוא לא חשש מללעוג אפילו לעליות־הרגל למכה ולפולחן האבן הקדושה של כעבה.

בין יצירותיו של המשורר העיוור יש גם מסע דמיוני לגן־העדן בשם “אגרת־המחילה”, שבה דן אבו (א)ל־עלא מתוך לעג בהשקפות המקובלות על העולם הבא, על המשוררים של הדורות שעברו, ועוד.

מובן, שהאדוקים לא ראו בעין יפה את שירתו של המשורר־האפיקורוס, ורק בזמן האחרון התחילו גם הערבים עצמם להתעניין יותר ויותר ביצירתו של אחד מן המשוררים המקוריים ביותר שלהם.

מבחר השירה הערבית החדשה נתן אַ(ל)־תַ’עַאלִבִּי (961–1038) בספרו המפורסם “יחידת־הדור”. אל־ תַ’עַאלִבִּי הירבה לכתוב, ומִכְּתביו יש לציין ספר על היסטוריה כללית, שממנו נשתמר רק חלק קטן.

בין השירה והפרוזה עומד הסַגְ’ע – הפרוזה המוחרזת. בה השתמשו עוד ב“תקופת הבערות” ובה נכתב הקוראן. לערך באמצע המאה ה־IX מופיע הסג’ע ביחוד בדרשות הפומביות הנמלצות. ואליו מצטרף “תשבץ־הפסוקים” – השימוש בפסוקים ושברי־פסוקים (לעתים קרובות ביותר מסורסים סירוס קל או חמור, מזווגים בזיווגים משונים ביותר עם פסוקים, שאינם בני־מינם, וכיוצא בזה) של הקוראן, ובמקצת גם של ספרים מקובלים אחרים. הפרוזה המוחרזת ו“סיגנון־התשבץ” שימשו חומר, שממנו יצר אַל־הַמַדַ’אנִי (מת בשנת 1007), המכונה “בַּדִיע אַ(ל)־זַמַאן”, (לומר: “פלא־הזמן”) סוג ספרותי חדש, שנועד לו עתיד מזהיר – את ה“מַקַאמַה”⁴¹. המקאמות, כפי שיצר אותן אל־הַמַדַ’אנִי, אינן אלא שורה שלמה של אֶפּיזוֹדוֹת, שכל אחת מהן נקראת “מקאמה” וכל אחת מהן היא שלמות בפני עצמה, ללא קשר חזק עם הקודם לו ועם הבא אחריו. ולעומת זה כולן ביחד קשורות הן על־ידי האישים המרכזיים: הגיבור והמספר. כל תכנה של ה“מקאמה” – הרפתקאותיו של איזה נָבָל־נַוָד, מליץ מופלא ואביון ערום, שמתגלה בכל פעם בדמות אחרת, ורק בהמשך הסיפור מתברר תמיד, שזהו אותו הנודד הידוע גם לנו וגם לגיבור השני, המספר־המחבר, שתפקידו היחידי הוא לתת הזדמנות לגיבור הראשי, שיגלה את מלוא־כישרונותיו. המקאמה היא לגלגנית, נוטה לליצנות ולתיאורי־מציאות גשמיים ביותר. העיקר בה אינו התוכן, אלא הצורה: להטי־לשון, שיבושי־פסוקים משונים וכדומה. בתוך המקאמות משובצים לעתים קרובות חרוזים שקולים של מחברי המקאמות וגם של משוררים אחרים.

המְחַקה של אל־הַמַדַ’אנִי היה אַל־חַרִירִי המפורסם (1054–1122), יליד בצרה, שפעל עוד בראשיתה של תקופת־הירידה. המקאמות של אַל־חַרִירִי מוקדשות לעלילותיו של אַבּוּ־זַיְד ולהצגת כישרונותיו המפליאים של מחברן בשטח של הלשון והסיגנון הערביים. הספר עורר התפעלות מרובה לא רק בין הערבים, אלא גם בין בני עמים אחרים. אצל היהודים – מחוץ לאלחריזי, שתירגם את המקאמות של אל־חרירי, מזכיר גם ר' אברהם בדרשי (במאה ה־XIII) בשירו “חרב המתהפכת” את “גבורות אלחרירי”. החיקויים ליצירותיהם של אל־המד’אני ואל־חרירי מרובים הם ביותר בספרות הערבית, העברית, הסורית, ועוד – כמעט עד היום⁴².

את המקאמות של אל־חרירי תירגם לעברית ר' יהודה אלחריזי, בעל ה“תחכמוני” (ספר־המקאמות העברי המפורסם ביותר), בשם “מחברות איתיאל”. ב“המחברת השנייה” מדבר “המספר”, שהוא נקרא אצל אלחריזי בשם איתיאל, על תכונותיו של ידידו חבר הקני (הוא אַבּוּ זַיְד של אל־חרירי):

“ובעת חנותי לחלח. אחרי חקרי כל אח. טהר לב ונאלח. וידעתי כל עניין. ושקלתי כל בניין. מצאתי בה חבר הקני מתהפך בתחבולותיו. ופורש רשת מהתלותיו. לצודד הנפשות במלותיו. פעם יראה במרודים הצריכים. ופעם יתייחש אל נגידים ומלכים. ופעם יגיע ממערכת המשוררים. ופעם ילבש לבוש מלך ושרים. והוא עם תהפוכות־ארחיו. והגלות מהתלות־שיחיו. יקשור כלילי הוד ויופי. ויביע בפיו מליצה נקייה בלי דופי. ומזמה נעימה. ושום שכל וחכמה. והיה בהוד כליו. יסתיר מעלליו. ולרחב פיו בענייניו. ימשוך כל לב לראות פניו. ולמתק מליו. ימלאון משליו. ומחזיק בשוליו. לטעם מהלליו”…

ב. הפרוזה.

“סיגנון התשבץ” של המקאמות העיד על כך, שהקוראן נעשה ליסוד כל היסודות בתרבותם של העמים המוסלמיים, נכנס ללבותיהם ונעשה חלק מנשמתם. רק בתנאי זה יכול היה המחבר לבטוח, שרמיזותיו ושיבושי־פסוקיו השונים והמשונים יובנו ויעוררו התפעלות. הטיפול המרובה בקוראן הפך לאחד מן הגורמים הראשיים לפריחתם של כמה וכמה מענפי הספרות־הפרוזאית הערבית. קודם כל, שייכת לכאן פרשנות־הקוראן; וזו מצידה עזרה בהרבה לשיגשוגה של הבלשנות. הערבים פעלו גדולות בשטח־הפ’ילולוגיה. גם הדקדוק העברי בנוי במידה מרובה מאוד על השיטה הדקדוקית, שפיתחו הערבים. האסכולות הבלשניות המפורסמות ביותר היו קיימות בבצרה ובכּוּפַ’ה.

בקוראן נרמזו הרבה מאורעות שנשתכחו, יש בו סיפורים שונים, שהיו קשורים במסרות של עמים זרים – כל אלה עוררו את התעניינותם של המוסלמים. התעניינותם זו, החיבה המיוחדת של הערבים לשלשלות־היחוסים של שבטיהם וגם השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה הפרסית (שאמנם לא נשאר ממנה כמעט כלום), גרמו לפיתוחה של הספרות ההיסטורית הערבית. כיבושן של ארצות מרובות וזרות נתן דחיפה נוספת וההיסטוריוגראפ’יה הערבית נהפכה לאחד מן הענפים הספרותיים המצויינים ביותר בספרות הערבית כולה.

ההיסטוריונים הערביים הראשונים עסקו ביחוד בתולדות־חייו של מוחמד ובמסע־הכיבוש של המוסלמים.

הספר הראשון על חייו של נביא־האיסלאם, שהגיע לידינו (בעיבודו של ן' הִשַׁאם; מת בשנת 834), הוא ספרו של מֻחמד ן' אִסחַאק (מת בשנת 768)⁴³.

על פעולתו של מוחמד כנביא־לוחם כתב ספר מיוחד במאה ה־IX אל־וַאקִדִי בשם “ספר־המלחמות”.

ההיסטוריונים המאוחרים יותר הרחיבו את הגבולות וסיפרו גם על יורשיו של הנביא ועל הכיבושים הגדולים של האיסלאם בדורותיו הראשונים. כאן יש לציין במיוחד את שני הסופרים ממוצא פרסי, אַחְמַד ן' יַחְיַא אַל־בַּלַאדֻ’רִי (מת בשנת 892), בעל “כיבושי־הארצות” ו“יחוסי־האצילים”⁴⁴, ואַ(ל)־טַבַּרִי (838–923) – אחד מטובי־המפרשים של הקוראן, שכתב ספר מקיף וחשוב מאוד על תולדות־העולם ותולדות־הערבים.

ערבי טהור היה היסטוריון חשוב אחר, בן־דורו של טברי, אל־מַסְעוּדִי (מת בשנת 956), בעל הספר הידוע “נאות־הזהב ומכרות־הפנינים”. אל־מסעודי נדד הרבה: הוא ביקר בארמניה, הודו, ציילון, ועוד, והשאיר אחריו גם ספר גֶאוגְרַאפִ’י מלא־עניין.

הערבים הירבו לערוך מסעות. השטחים העצומים, שבהם היתה לשונם שלטת, או לפחות מובנת, עודדו לכך. מכאן שיגשוגה של ספרות גֶאוֹגראפ’ית עשירה, שכוללת ידיעות מדוייקות ואובייקטיביות על ארצות מרוחקות (ביניהן גם על ממלכת־הכוזרים היהודית, על ארצות־הסלאווים, ועוד, ועוד) בימי־הביניים, ידיעות, שאין להעריך את כל חשיבותן, ביחוד מאחר שלעתים קרובות אין בידינו מקורות אחרים מתקופה זו.

המצויינים ביותר מסוג זה הם ספריהם של הפרסי ן' חֻ'רְדַאדְבִּה (במאה ה־IX) שהיה פקיד גבוה של הדואר; של יליד־ירושלים מֻחַמד אל־מַקְדִסִי (נולד בשנת 946); ושל חוקר־הודו המפורסם אַל־בִּירוּנִי (973–1048), אדם בעל ידיעות רחבות מאוד.

בתולדות־הספרות עסקו ביחוד ן' קֻתַּיְבַּה (מת בשנת 889), בעל “ספר השירה והמשוררים” (שקטע ממנו הובא למעלה: § 9 ב'), אבּוּ (א)לְ־פַ'רַג' אל־אִצְפַ'הַאנִי (מת בשנת 967), מחבר “ספר השירים” המפורסם (כבר נזכר למעלה) ואַ(ל)־נַדִים (מת בשנת 995), שערך ספר ביבליוגראפ’י מצוין בשם “פִ’הְרִסְתּ” (“רשימה”).

ההיסטוריונים הערביים, וביחוד אלה מהם, שסיפרו על תולדותיהם של המשוררים הערביים, הירבו להביא סיפורים ומעשיות. על־ידי כך היו ספריהם לא רק ספרי־לימוד, אלא גם (ולפעמים קודם־כל) ספרי־קריאה מעניינים ומשעשעים והתקרבו לפרוזה סיפורית.

הפרוזה הסיפורית הערבית רובה תרגום ועיבוד ומיעוטה מקור. על המקאמות, שהן מעין מעבר בין שירה לפרוזה, כבר דובר למעלה.

הרבה ספרים על נושאים שונים ומשוּנים, רובם בעלי אופי מדעי־פּוֹפּוּלארי ואַנֶקְדוֹטִי, כתב עַמְר ן' בַּחְר אַל־גַ’אחִט' מבצרה (מת בשנת 869). אל־ג’אחט' התכוון בכל יצירותיו קודם־כל לשעשע. השפעתו על עיצובו של הסיגנון הפרוזאי הערבי היתה גדולה ביותר. הוא כתב גם ספר מיוחד על אמנות־הדיבור. המפורסם בין ספריו הוא “ספר־החיות” שלו. אל־גַ’אחִט' כתב על נושאים תֶאוֹלוֹגיים, מדיניים, חברותיים, אֶתְנוֹגְרַאפִ’יִים, ועוד, ועוד.

המגמה הדידאקטית, שמורגשת בכתביו של אל־ג’אחט', הודגשה גם באוספי־הסיפורים המיוחדים בעלי מגמה אחת ומיוחדת – להוכיח את תמורות־הגורל בחיי־אנוש. ספרים אלה, שהם מעין סוג ספרותי מיוחד, ידועים בספרות הערבית בשמם המיוחד “ספרות ההקלה לאחר הסבל”, או – אם להשתמש במונחו של ר' נסים מקירואן (בן המאה ה־XI) שלנו, שבספרו “חבור יפה מהישועה” (ידוע גם בשמות אחרים, כמו “מעשיות שבתלמוד”, ועוד) חיקה סוג ספרותי זה – “ישועה אחר צוקה וצרה”.

ממקורות ערביים נבעו הרבה סיפורי־גבורה וסיפורי־אהבה וכדומה, שבחלקם נכנסו לאוסף המפורסם “אלף לילה ולילה” ונצטרפו כאן לסיפורים מרובים, שבאו ממקורות בלתי־ערביים. ככלל, הסיפור הערבי ברובו בא ממקורות זרים – ביחוד מפרס, ודרכה – מהודו.

כבר בימיו של מוחמד פעלו במכה מספרים פרסיים, ששיעשעו את שומעיהם באגדות־הגיבורים של עמם. בימי־העבאסים, עם התגברות השפעתם של הפרסים ובני שאר העמים הזרים, התחילו מתעוררים הרגשות הלאומיים של העמים המשועבדים. התעוררות זו מצאה את ביטוייה גם בספרות: בה נוצר אז הכיוון המיוחד, שזילזל בערבים ודיבר בגנותם (“אַ(ל)־שֻׁעוּבִּיַה”). ואין פלא בדבר, שבתקופה זו דוקה זרם לספרות הערבית שפע של מוטיבים וסיפורים פרסיים והודיים. דרך התרגומים מפַּהְלְוִוי (I, § 22) באו לספרות הערבית הסיפורים ההודיים מן הקובץ המפורסם “פַּאנְ'צַ'אטַאנְטְרָה”. אותם תירגם לערבית הפרסי רוּזְבִּה, שהוא ידוע בשמו הערבי עַבְּדְאַללַה ן' אַל־מֻקַפַ'ע, והם נתפרסמו בעולם כולו (באמצעותם של התרגומים לערבית ולעברית⁴⁵) בשם “כַּלִילַה וְדִמְנַה” או “משלי בִּדְפַּאי”.

ממקורות הודיים, דרך פַּהְלוִוי, באו, כפי הנראה, גם עוד שני ספרים, שהיו ידועים בימי־הביניים ברובן של ספרויות־העולם בשמות שונים: “ספר סנְדְבַּאד” (נוסחה מאוחרת הוכנסה ל“אלף לילה ולילה” בשם “שבעת הוזירים”; ברומית ידוע הספר בשם “מעשה בשבעה חכמים”; יש גם עיבוד עברי) ו“ברלעם ויושפט” (השווה: I, § 25), זו אגדת בּוּדְדְהַא המפורסמת, שגם היא זכתה לעיבודים מרובים כל־כך ברובן של לשונות המערב (בעברית עיבד את הספר בסיגנון המקאמות ר' אברהם ן' חסדאי מבארצלונה בהתחלת המאה ה־XIII בשם “בן המלך והנזיר”).

מהודו דרך פרס באו לעולם המוסלמי, ללא ספק, גם כמה וכמה ידיעות מתחומן של המאתּמאטיקה (הסְפָרות “הערביות”, שאנו משתמשים בהן כיום הן לאמיתו של דבר, הודיות!), הרפואה והאסטרונומיה. ואולם במאתּמאטיקה, במדעי־הטבע, ובפרט בפילוסופיה, היה העולם המוסלמי בראש וראשונה תלמידם המובהק של היוונים. המדעים החוּלוניים נתפתחו בספרות הערבית מתוך דחיפה מבחוץ ונשארו בעיקר בידיהם של בלתי־ערביים.

הסורים הם שתירגמו עוד מימיהם של הח’ליפ’ים הראשונים מבית־עבאס ספרים מרובים וחשובים מיוונית (השווה § 3 ב'). מן הספרות היפה תורגם מעט מאוד – היא היתה ספוגה יותר מדאי אגדות אליליות. לעומת זה הירבו הסורים לתרגם לערבית מכתביהם של הפילוסופים והחוקרים היווניים, ובפרט מכתביו של אריסטו. על המצויין שבמתרגמים הסוריים חֻנַיְן ן' אִסְחַאק כבר דובר בקשר עם הספרות הסורית. יש להזכיר עוד את קֻסְטַא ן' לוּקַא, בן דורו של חֻנַיְן, ואחרים.

תרגומיהם נתנו דחיפה להתפתחותה של הפילוספיה הערבית⁴⁶.

אחד מן הפילוסופים הערביים הראשונים היה יַעקוּבּ אַל־כִּנְדִי המכונה “הפילוסוף של הערבים”, ערבי טהור, בן למשפחה מיוחסת (חי בהתחלת המאה ה־IX). אל־כנדי הוא, אפשר, האריסטוטליקן הערבי הראשון, אם כי התעניין גם בתורותיהם של הנֶאוֹ־פו’תַאגוֹרִיִים והנֶאוֹ־אפּלטוניים. מחוץ לפילוסופיה עסק אל־כנדי גם במוסיקה, רפואה, מאתמאטיקה, תכונה, ועוד ועוד.

ממוצא תורכי היה אַבּוּ נַצְר אַל־פַ’ארַאבִּי (מת בשת 950), שפעל בחצרו של סַיְף־אַ(ל)־דַוְלַה. כל פעולתו הוקדשה לתורתו של אריסטו ולהשלמתה עם תורתם של אפּלטון והנֶאוֹ־אפּלטוניים. הרבה מספריו ניתרגמו לעברית והוא השפיע השפעה ניכרת על חכמי־ישראל, כמו על ר' אברהם בן דוד (הראב"ד) בעל “אמונה רמה”, הרמב"ם, ועוד.

בחשיבותו והשפעתו עלה הרבה על אל־פַ’ארַאבּי הפילוסוף הערבי הראציונאליסטי הגדול והגדול שבחכמי־הרפואה הערביים, הוא אַבּוּ עַלִי ן' סִינַא (980–1037), שנקרא אצל חכמי־אירופה בימי־הביניים בשם “Avicenna”. הוא היה ממוצא פרסי. ן' סינא מיזג את תורותיהם של אריסטו ושל הנֶאוֹ־אפּלטוניים במו’סטיקה פרסית. ביחוד נתפרסם בעולם כולו בספרי־הרפואה שלו, שהחשוב שבהם נקרא “קַאנוּן” (“חוק”, “קאנוֹן”). ברפואה הצליח ספרו של ן' סינא לדחוק את השפעתם של הרופאים העתיקים ולשלוט במזרח ובמערב מאות שנים הרבה. מתורותיו הפילוסופיות למדו הרמב“ם, הראב”ד, הריה“ל, הרלב”ג ועוד חכמים מרובים מחכמי־ישראל הגדולים ביותר בימי־הביניים. ויש סוברים, שעקבות השפעתו ניכרים אף בקבלה העברית. הוא חיבר גם ספר אַלֶגוֹרי בשם “אגרת חי בן מקיץ”⁴⁷.

הרעיונות של הפילוסופיה היוונית גרמו לתסיסה רוחנית חזקה, שזיעזעה את אשיות־האמונה. בפרט במאה ה־X, עם ירידת־הח’ליפ’ות, נתחזקו הזרמים הראציונאליסטיים, שנלחמו לחירות־המחשבה. הם נקראו בדרך־כלל בשם “אל־מֻעְתַּזִלַה”, “הַפֶלֶג”, “אלה שנפלגו” מבעלי האמונה השלמה (ראשיתם עוד במאה ה־VIII). כוונתם העיקרית היתה להשלים בין הדת ובין הפילוסופיה היוונית ולתת לאיסלאם ביסוס פילוסופי.

להשלים בין האַוּטוֹרִיטָה ובין השכל, ליצור שיטה כוללת של פילוסופיה דתית, זו היתה מטרתה של תנועה מיוחדת, ששיגשגה בסוף המאה ה־X בבצרה – תנועת “אחֵי הטוהר” או “האחים הטהורים”. הם יצרו מעין אֶנציקלופּדיה בחמשים “אגרות” (כלומר: ספרים או חיבורים⁴⁸).

הרֶאַקְצִיָה האורתודוכסית כלפי פשרות ראציונאליסטיות אלו בין הפילוסופיה והאמונה יצרה את האסכולאסטיקה – “כַּלַאם” (“דיבור”), שהשתמשה בשיטתם הפילוסופית־הדיאלקטית של המֻעְתַזִלִיים לשרותה של הדת (ממש כמו שנהגה אחר־כך האסכולאסטיקה הנוצרית, שהפכה את הפילוסופיה ל“שפחת־התּאוֹלוֹגיה”). מיסדו של כיוון חדש זה היה העראקי אל־אַשְׁעַרִי (נולד ב־874/873 בבצרה).

המו’סטיקה הערבית (שהושפעה במידה ידועה מרעיונות הודיים־בודהיסטיים) ינקה הרבה ביחוד מן הפילוסופיה היוונית (או ביתר דיוק – היוונית־המזרחית) – מן הנאוֹ־אפּלטוניות. התנועה המו’סטית, שלה נודעה חשיבות עצומה בחייהם הדתיים של עמי האיסלאם, היא הצוּפ’יוּת⁴⁹. השפעתה היתה גדולה מאוד גם על הספרות וביחוד על השירה.

מקום חשוב בספרות הערבית בכל הדורות תפסו החיבורים המשפטיים־הדתיים. הקוראן לא היה יכול לשמש מקור להלכה במקרים מרובים, מפני שתנאי־החיים שבהם היו נתונים המוסלמים, נשתנו תכלית־שינוי לאחר הכיבושים הגדולים. ההכרח לספק את הדרישה למקורות־הלכה חדשים היה אחד מן הגורמים העיקריים להתהוותו של ענף ספרותי חשוב בספרות הערבית – הוא ה“חַדִית”, כלומר: ה“סיפור” על הנוהג של הנביא. “סיפורים” כאלה נאספו בקבצים מיוחדים ושימשו מעין “תורה שבעל־פה”. הקוראן ו“החדית” (בצירוף המסקנות שהסיקו מהם) שימשו בסיס לספרות משפטית עשירה. במשפט המוסלמי רכשו להן את המקום הראשי ארבע אסכולות אורְתוֹדוֹכְּסִיוֹת, שלכל אחת מהן ספרות משלה. את האסכולות הללו, שהן שולטות עד היום באיסלאם האורתודוכסי, יסדו ארבעה תֶאולוגים מוסלמיים, כולם בני המאה השמינית. והן גם נקראות על שם מיסדיהן: אַבּוּ חַנִיפַ'ה, מַאלִךּ ן' אַנַס, שַאפִ'עִי וְאַחְמַד ן' חַנְבַּל.

ולסוף, אי־אפשר שלא להזכיר את העובדה, שגדולי החוקרים הערביים במאתֶמאטיקה ובמדעי־הטבע, שלמדו את רובי־תורתם מן היוונים, נעשו (לעתים קרובות בתיווכם של המתרגמים היהודיים⁵⁰) מוריהם של כל עמי־אירופה בימי־הביניים.

13. הספרות הערבית בסופו של בית־עבאס (1055–1258).

א. המזרח.

בשנת 1055 נכנס טֻעְ’רִל־בֶּךּ בראש צבאותיו התורכיים לבגדאד. התוכרים הצליחו לאחד לזמן־מה מחדש חלק של האימפֶּריה המוסלמית מאַפ’גַאנִיסְתַּאן עד הים התיכון. ואולם לא היה ביכָלתם להפיח חיים חדשים בספרות הערבית, שהלכה ונתנוונה, למרות ייסוּדם של בתי־ספר גבוהים, שחל בתקופה זו דוקה, שהרי השליטים החדשים הצטיינו בבורותם ובפראותם, וכן בקנאותם בקיצונית. השפעתם של הפרסים פסקה או נחלשה מעט־מעט, ובפרט לאחר שהתחילו, ביחוד בתקופה זו, לטפח את הספרות בלשונם שלהם – בלשון הפרסית.

שלטונם של התורכים והמאורעות הכבירים של מסעי־הצלב, שהלהיבו יותר ויותר את קנאותם של המוסלמים במזרח הקרוב, הביאו קודם־כל לידי ירידתה של הפילוסופיה בארצות־המזרח ולהתגברותם של הזרמים הדתיים־המסתוריים.

עוד בראשיתה של התקופה קם התֶאוֹלוֹג הגדול ורב־ההשפעה אַבּוּ חַאמִד אַל־עַ’זַאלִי (1058–1111), “הפיל” את הפילוסופיה ו“החיה” את הדת. אל־עַ’זַאלִי נולד בעיר טוּס שבפרס. למד תֶאולוגיה ופילוסופיה ונתמנה פרופ’סור בבית־הספר הגבוה, שנוסד באותו זמן בבגדאד. ספקות, שנתגנבו ללבו, הכריחו את אל־ע’זאלי לוותר על משרתו. הוא התחיל נודד בארצות שונות, ביקר את מרכזי־האיסלאם ושהה גם בירושלים. פרשת תעיותיו משתקפת בספרו “המשחרר מן המבוכה”. ספרו הראשי הוא “החיאת מדעי־הדת”, שבו ניתן הבניין של אל־ע’זאלי. סתירתו ניתנה בספר אחר – ב“הפלת הפילוסופים”. דרכו היא דרך האמונה והרגש, העדפת מעשים טובים על פני קיוּם המצוות שבין אדם למקום. נטיותיו לתורות־המסתורין מתונות הן ואינן חורגות מן המסגרת האוֹרְתוֹדוֹכְּסית. עיקר־חשיבותו הוא במה שניסה לאחד את שני הזרמים הכבירים, ששלטו בחיי הרוח של עמי־האיסלאם – הפילוסופיה והמסתורין.

השפעתו הגדלה של אל־ע’זאלי לא נצטמצמה בעולם המוסלמי בלבד. גם היהודים הושפעו מספריו של הוגה־דעות חשוב זה. כמה מכתביו ניתרגמו לעברית (אחדים מהם – כמה פעמים), נפוצו בקרב חכמי־ישראל והשפיעו אפילו על הגדולים שבהם, כמו ר' יהודה הלוי ואחרים.

לאחר אל־ע’זאלי לא קמו עוד פילוסופים בעלי שיעור־קומה במזרח המוסלמי. רק בקצה־המערב, בספרד הרחוקה, פעלו במאה ה־XII פילוסופים ערביים בעלי חשיבות. הדת והמסתורין נשתלטו על כל הלבבות.

ודתית ומסתורית היא גם שירתם של גדולי המשוררים של התקופה: עֻמַר ן' אַל־פַ’ארִץ (1181–1235) ממצרים ו־ן' אַל־עַרַבִּי (1165–1240) יליד ספרד, שפעל במזרח ומת בדמשק. השירה החוּלונית מחוסרת רעיונות חדשים ותוכן חדש. היא מתמסרת כולה לסילסול־הצורה. השירה הופכת לצעצוע, לשדה־התחרות בלמדנות ובהתחכמות. ראשיתה של שירה זו הן המקאמות של אל־חרירי (1054–1122), שפעל בתקופה, שאנו עומדים בה ושעליו כבר דובר למעלה (§ 12 א') בקשר לספרות־המקאמות.

הפרוזה הערבית של ארצות־המזרח אף היא הושפעה מן הסיגנון המסולסל של השירה.

בין היצירות הפרוזאיות של התקופה האחרונה לח’ליפ’ים מבית־עבאס יש להזכיר קודם־כל את הספר האַוּטוֹבּיאוֹגראפ’י המעניין של הנסיך הסורי אֻסַאמַה ן' מֻנְקִד' (1095–1188), שחי בתקופה של מסעי־הצלב ותיאר את זמנו בכישרון מרובה.

ההיסטוריוגראפ’יה ושאר ענפי המדע הקימו גם בתקופה זו מחברים מרובים, אלא שרק מועטים ביותר בין המלומדים הערביים, שפעלו בימי שלטונם של התורכים במזרח, השאירו אחריהם יצירות בעלות ערך קיים והשפעה ניכרת. ועל כן די לנו אם נזכיר רק את הגדול שבסופרים הגֶאוגראפ’יים הערביים – יַאקוּת (1179–1229). הוא היה יווני, שנמכר לעבד בילדותו בבגדאד. לאחר שיחרורו עסק בהעתקת כתבי־יד ומכירתם. נדד הרבה, ופרי נדודיו ולמודיו היה המילון הגֶאוגראפ’י הגדול שלו.

הירידה הכללית של ארצות־המזרח המוסלמיות הוחשה עם עלית המונגולים (1258). רק במערב – וביחוד בספרד – שיגשגו עוד כמאתים וחמישים שנה התרבות והספרות הערביות.

ב. ספרד וסיציליה.

שלטונם של הערבים בחצי־האי הפִּירִינֶאִי נמשך קרוב לשמונה מאות שנה (711–1492). בתולדותיה המדיניות של ספרד המוסלמית יש להבחין שלוש תקופות. בראשונה היתה הארץ במשך זמן קצר חלק מן האימפּריה הענקית של הח’ליפ’ים לבית אֻמַיַה (711–756). כשבית אֻמַיה הושמד על־ידי העבאסים הצליח פליט־חרב אחד, עַבְּד אַ(ל)־רַחְמַאן, להמלט, ולאחר הרפתקאות מרובות ליסד בספרד הרחוקה ח’ליפ’ות (בתחילה רק אַמִירוּת) של בית־אֻמַיה. בירתה היתה העיר קוֹרְדוֹבָה. מדינה זו נתקיימה 275 שנה (756–1031), ואחר־כך הגיעה לידי התפוררות. נוצרו ערים־מדינות מרובות, שהחשובות שבהן מבחינה תרבותית ומדינית היו סֶוִוילְיָה (אשביליא אצל היהודים), גְרַאנַאדָה (רימון־ספרד אצל היהודים), ועוד.

בינתיים פתחו הספרדים הנוצרים ב“כיבוש מחדש” (“reconquista”) של חצי־האי הפּירנֶאי. ב־1085 נכבשה טוֹלֶדוֹ, וב־1212 בא הנצחון המזהיר של הנוצרים ב־ Las Navas de Tolosa, שהבטיח להם באופן סופי את הריבונות בספרד. רק גראנאדה, ששכנה בין ההרים הגבוהים, הצליחה, בעיקר הודות למחלוקות פנימיות בין הנוצרים, להחזיק מעמד עד שנת 1492. עם כיבושה נסתיים שלטונם של הערבים בחצי־האי הפּירינאי ונסתיימה גם תקופת־הזוהר המפוארת בחייה התרבותיים של ספרד. הנוצרים הקנאים עשו את כל מה שהיה ביכלתם כדי לנצר את ספרד. הם לא היססו להשמיד כתבי־יד מרובים ולא חששו לרדוף את בניהם של שני העמים, שגרמו ביחוד לפריחתה של ספרד – את הערבים ואת היהודים. סופם של שני עמים אלה היה דומה: היהודים, שסירבו להמיר את דתם, גורשו מספרד ואותה בחירה בין גירוש לשמד ניתנה גם למוסלמים.

בניגוד לארצות־המזרח, שהיו בעלות תרבות עתיקה וחשובה, עמדה ספרד הוִויסִיגוֹתִית בזמן שנכבשה על ידי הערבים על רמה תרבותית נמוכה. במזרח היו הערבים תלמידיהם של הפרסם, הסורים, היהודים ובני עמים אחרים. בספרד – הם הם שהביאו ופיתחו תרבות גבוהה.

לאחר מחלוקות פּנימיות בתוך מחנה הכובשים התחיל השיגשוג בימיו של הח’ליפ’ה הראשון משושלת האֻמיים בספרד – עבדא(ל)־רחמאן ה־III (912–961), אותו מושל נאור, שבחצרו פעל ר' חסדאי ן' שפרוט. ובימים ההם התחילה התפתחותה של הספרות הערבית בספרד, וכן גם השפעתה על הספרדים והיהודים, שהירבו להשתמש בעל־פה ובכתב בלשונם של הכובשים.

אולם מן הצד השני ניכרות בשירה הערבית־הספרדית השפעותיה של הרוח הרוֹמַאנִית ושל הצורות המיוחדות לשירה העממית הספרדית. ממנה באו בוודאי המֻוַשַח והזַגַ’ל. מבניהם של שירים סְטְרוֹפִ’יִים אלה מבוסס על חרוז אחד ראשי, חוזר בכל הבתים, שהוא מופסק על־ידי קומבינאציות שונות של חרוזים מישניים. בצורות אלו הירבו להשתמש בלשון העממית, והזַגַ’ל נכתב תמיד בלשון כזו. הראשון, שהשתמש בצורה השירית החדשה, היה מוחמד ן' קֻזְמַאן (מת בשנת 1160).

מחוסר לשון עממית לא יכלו היהודים לפתח גם בלשון העברית את הזַגַ’ל. לעומת זה המֻוַשַׁח היה ידוע למשוררי־ספרד שלנו ונקרא בפיהם בשם “שיר אזור”. בין קבוצות־קבוצות של בתים, שלכל עחד מהם חרוז משלו, שזורים בתים, שחרוזם חוזר תמיד, וחרוז חוזר זה קושר את כל השיר כאילו באֵזור⁵¹. שירי־אזור כתבו גדולי משוררי־ספרד שלנו: ר' משה ן' עזרא, ר' יהודה הלוי, ואחרים. יש יסוד לחשוב, שהצורות הפיוטיות החדשות, שנוצרו בספרד המוסלמית, השפיעו גם על השירה המערבית הנוצרית – זו של קאטאלוניה, של פרובינציה, ואפשר, אפילו של איטליה. על כל פנים צורות ספרותיות אלו יכולות לשמש אחת מן הדוגמאות לאָפיה הסו’נְקְרָטִי של התרבות המוסלמית בספרד.

המחבר הערבי הספרדי הראשון, שיצירותיו הגיעו אלינו, הוא ן' עַבְּד רַבִּהִ (מת בשנת 940), משורר־החצר של עבד א(ל)־רחמאן ה־III ומחברה של אנתולוגיה ספרותית חשובה בשם “הענק המיוחד”. כל חלק של “ענק” זה נקרא בשם אבן טובה אחרת ומוקדש לנושא מיוחד.

בתקופת־ההתפוררות פעל בקורדובה המשורר הגדול ן' זַיְדוּן (1003–1071), שהצטיין ביחוד בשירי־אהבה לנסיכה המשכלת מבית אֻמיה וַללַאדַה.

בפרוזה הצטיין ביחוד עַלִי ן' חַזְם (994–1064)⁵², יליד קורדובה. הוא כתב “ספר הדתות והכיתות”, שבו טיפל בדתות היהודית, הנוצרית והמאזדֶאיסטית, וכן בכיתות השונות שבקרב האיסלאם. מעניינות הן טענותיו המקיפות והמעמיקות של ן' חַזְם נגד היהדות. מפורסם הוא גם ספרו “ענק־היונה” – על האהבה.

ימי־פעולתו של ן' חַזְם חלו בתקופת הרֶאקציה הדתית. זו באה כשגברו המלחמות בנוצרים המתקיפים וכשֶגַלֵי הבֶּרבֶּרים הקנאים עלו מאפ’ריקה להגן על השלטון המוסלמי בספרד.

ועם כל זה עדיין קמו בספרד של המאה ה־XII פילוסופים גדולים כּ־ן' בַּאגַ’ה ((Avempace של הנוצרים), מפרשו של אריסטו, שכתב גם על הרפואה ועל מדעי־הטבע; ן' טֻפַ’יְל, המחבר של הרומאן הפילוסופי על נער עזוב באי בודד, שבכוחותיו העצמיים הוא מגיע לידי הכרתן של האמיתות הנשגבות ביותר – הספר נקרא בשם סימלי “חי בן מקיץ” (כמו ספרו של ן' סינא); והמפורסם שבכולם – ן' רֻשׁד (המכונה בפי הנוצרים Averroes; 1126–1198). ן' רֻשְׁד היה אריסטוטליקן גדול וכתב ספר בשם “הפלת ההפלה”, להגנת הפילוסופיה נגד ספרו הידוע של אַל־עַ'זַאלִי “הפלת הפילוסופים”, ופירושים מרובים לכתבי אריסטו.

כל הפילוסופים הללו השפיעו השפעה ניכרת מאוד על המחשבה הפילוסופית והדתית הנוצרית בימי־הבניים וכן על הוגי־הדעות היהודיים. כתביהם ניתרגמו לעברית⁵³ וללאטינית, ופירושים הרבה נכתבו עליהם, ביחוד בעברית.

והרי במאה ה־XII הופיע בספרד גם הגדול שבפילוסופים היהודיים של ימי־הביניים – הרמב"ם (1135–1204), שספרו הפילוסופי המפורסם נכתב בערבית.

במחצה השניה של המאה ה־XII נולד בספרד בעל־המסתורין הגדול ן' אל־עַרַבִּי, שפעל בעיקר במזרח (§ 13 א'), ובמאה ה־XIV בולטת דמותו של המדינאי והסופר רב־הצדדים ן' אל־חַ'טִיבּ (1313–1374), שבפעל בגראנאדה, מבצרם האחרון של מוסלמי־ספרד.

מרכז קטן של התרבות הערבית נוצר גם בסיציליה, שהיתה במשך מאתיים וחמישים שנה תחת שלטונם של המוסלמים (827–1071). ומה שמעניין – גם לאחר שהאי נפל בידיהם של הנוצרים, הנוֹרְמַאנִים ובית־ההוֹהֶנְשְׁטַאוּפִ’ים, עדיין נשארו הלשון הערבית, הספרות הערבית והתרבות הערבית כולה יסוד חשוב מאוד בסיציליה. די להזכיר את הקיסר פרידריך ה־II ההוֹהֶנְשְׁטַאוּפִ'י (1194–1250), שבחצרו בפַּאלֶרמוֹ הסתופפו סופרים ומלומדים של כל שלש הדתות: נוצרים, מוסלמים ויהודים.

הגדול שבין משוררי־סיציליה הערביים היה ן' חַמְדִיס (לערך 1055–1132), שפעל לאחר הכיבוש הנורמאני (1071) בסֶוִוילְיָה בחצרו של המלך־המשורר אַל־מֻעְתַּמִד.

אולם נמצאו גם ערבים, שלא נבהלו מפני הכובשים הנוצריים, ואפילו באו מארצות־האיסלאם לשרת בחצרותיהם. בין אלה היה, למשל, הגֶאוֹגראף המפורסם אַל־אִדְרִיסִי (מת בשנת 1154), שנולד בצֶאוּטָה (סֶבְּתָּא או סווטא במקורות היהודיים) שבאפ’ריקה הצפונית, למד בקורדובה שבספרד ופעל בחצרו של רוֹגֶ’ר ה־II מלך סיציליה בפַּאלֶרְמוֹ.

חשיבותם של שני המרכזים האירופיים של הספרות הערבית אינה מצטמצמת באותם הסופרים הגדולים, שהקימו המרכזים הללו. תפקידם העיקרי היה לשמש עמדת־חלוץ של תרבותו הגבוהה של העולם המוסלמי על גבולות־אירופה.

דרך מרכזים אלה עברו אוצרות־הרוח, שצברו עמי־המזרח בלשון הערבית, למערב – לאירופה. הערבים היהודים שבספרד ובסיציליה הם הם שמסרו את מיטב היצירות הספרותיות, הפילוסופיות והמדעיות של המזרח לעמי אירופה הנוצרית.

14. הספרות הערבית בתקופת־הירידה: מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות (1258–1798).

בזרם אדיר שטפו המונגולים הפראיים של צִ’נְגִיז חַ’אן והוּלַאגוּ את מרחבי־אסיה. כגן־עדן הארץ לפניהם ואחריהם – מדבר שממה. לא היו כמותם מומחים להשמדה ולהחרבה בכל תולדות־האנושיות. ב־1258 נכנס הוּלַאגוּ לבגדאד ושם רץ לח’ליפ’ות העבאסית הירודה. מאז פסקה הערבית יותר ויותר להיות הלשון הכללית של כל העולם המוסלמי. ביחוד הירבו הפרסים והתורכים לפתח את הספרות בלשונותיהם שלהם, לאחר שהמרכז של התרבות הערבית־המוסלמית – הח’ליפ’ות הבגדאדית – נתבטל.

ובאותו זמן התחילה הירידה גם במערבו של העולם המוסלמי. הנוצרים דחקו יותר ויותר את רגליהם של המוסלמים מחצי־האי הפִּירִינֶאִי ובאפ’ריקה הצפונית עלתה השפעתם של הבֶרבֶרים הקנאים והבלתי־תרבותיים.

רק במצרים, בסוריה ובארץ־ישראל נשתמרו מרכזי התרבות הערבית. שלש ארצות אלו נתאחדו תחת שלטונם של שליטי־מצרים האַיוּבִּים ואחר־כך המַמְלוּכִּים (כלומר, “עבדים”, חיילים־שכירים; 1250–1517). האַיוּבִּים נלחמו בהתמדה ובהצלחה בצלבנים (כיבוש ירושלים על־ידי צַלַאח־אַ(ל)־דִין בשנת 1187) והממלוּכּים שמו קץ להתקדמותם של המונגולים. אולם יש לזכור, שהממלוכים היו חיילים גסים, שלא הראו הבנה יתרה בעניינים ספרותיים.

וכך ניכרת בכל הספרות המוסלמית, לאחר הכיבוש המונגולי, ירידה כללית. זוהי תקופה של חיקוי וסיכום ולא של יצירה מקורית חדשה.

בתקופת־הממלוכים – מכיבוש־בגדאד על־ידי המונגולים ועד כיבושן של מצרים, סוריה וארץ־ישראל על־ידי התורכים (1258–1517) – קמו היסטוריונים אחדים בעלי־חשיבות, שניסו לסכם את פעולות העבר המפואר. בראש וראשונה יש להזכיר את ההיסטוריון הגדול ן' חַ’לְדוּן (1332–1406) ממשפחה ערבית מספרד, שהגרה לאפ’ריקה הצפונית. ן' ח’לדוּן נולד בתוּנִיס, פעל בספרד ובאפ’ריקה הצפונית ומת בקאהיר. הוא כתב ספר על תולדות־העולם ובראשו “הקדמה” גדולה. ן' חַ’לְדוּן הוא, אפשר, ההיסטוריוסוף הרציני הראשון בספרות העולמית. ההיסטוריוסופ’יה שלו, שנתבררה ב“הקדמתו” המפורסמת, מבוססת על יסודות גֶאוֹ־סוצְיוֹלוֹגִיִים: מתוך ההבדלים שבין המדבר והישוב מסיק הסופר הערבי את מסקנותיו על התהוות, פריחה וירידה של עמים וממלכות.

על ן' חַ’לדוּן: ש. ד. גויטיין ב“המזרח החדש”, כרך א' (1949/50).

עם ן' ח’לדון אינו יכול להתחרות בהבנתם של התהליכים ההיסטוריים אף אחד מן ההיסטוריונים הערביים של התקופה – לא אַבּוּ (א)לְ־פִ’דַא, הנסיך מחמַת (מת בשנת 1331), לא ההיסטוריון של מצרים אַל־מַקְרִיזִי (1364–1442) ואף לא מישהו אחר.

בתולדות־הספרות נתן ן' חַ’לִכַּאן (1211–1282) מילון ביאוגראפ’י מפורסם, שמועיל עד היום להכרת הספרות הערבית.

ן' בַּטוּטַה (1304–1377) מטַאנְגֶ’ר הוא אחד מן הסופרים־התיירים הערביים הגדולים ביותר. בספרו המעניין נכללו תוצאות־מסעותיו, שהקיפו כמעט את כל העולם, שהיה ידוע בזמנו.

אָפיינית לתקופה היא דמותו של הסופר־האֶנְציקלופֶּדי, קוֹמְפִּילַאטוֹר זריז, שהשאיר אחריו כמה מאות חיבורים – אַ(ל)־סֻיוּטִי (1445–1505), שפעל במצרים. א(ל)־ סֻיוּטִי כתב על הקוראן ועל המסורת, על החוק ועל ההיסטוריה, על פילוסופיה ועל בלשנות, ועוד, ועוד.

בתקופת־הממלוכים, תקופת הקומפילאציות והסיכומים, הושלמה גם עריכתו של הספר הערבי המפורסם ביותר בעולם הלא־מוסלמי, מפורסם כמעט כמו הקוראן – “אלף לילה ולילה”⁵⁴.

המסגרת של אוסף־סיפורים מהולל זה מקורית היא מאוד. מעשה במלך, שאשתו בגדה בו. מאז היה לוקח לו כל ערב אשה אחרת ולמחרת מוציאה להורג. עד שֶשַהְרַאזַאד, בת־הוזיר היפה, עוררה בסיפורה, שסיפּרה בלילה בלא שגמרה אותו, את סקרנותו של המלך וכדי לשמוע את סופו של סיפור זה דחה את המתתה עוד ללילה. וכך הצליחה המספרת המצויינת לרתק את המלך במשך אלף לילה ולילה (מכאן שם הקובץ), ולאחר כך הוא נשא אותה לאשה וביטל את מנהגו האכזרי.

המסגרת המעניינת של הספר לא קשרה את עורכי־הקובץ, שיכלו לכנס במשך דורות הרבה ב“אלף לילה ולילה” סיפורים ואגדות ממקורות שונים ומרובים (עריכתו הסופית של הקובץ חלה לערך במאה ה־XIV). הטֶכְנִיקָה הסיפורית של “אלף לילה ולילה” מבוססת לעתים קרובות על המבנה ה“קופסאי” שהיה מקובל במיוחד באָסְפִי־הסיפורים ההודיים: סיפור א' מופסק ע“י הזדמנות, שניתנת לאחד מן הגיבורים לספר סיפור אחר (סיפור ב'), ובאותו אופן מופסק גם סיפור ב', וכן הלאה, עד שסוף־סוף סיפור אחד מסופר ללא הפסקה, ואח”כ בא סיומו של הסיפור, שקדם לו, וכו‘, עד שמסתיים גם סיפור ב’ ולבסוף גם סיפור א' – שהוא המסגרת הכללית של כל הקובץ⁵⁵.

ביסודו של הקובץ הערבי הונח אוסף סיפורים פרסי, שניתרגם לערבית. לאוסף זה היו שייכים הסיפור־המסגרת, שתכנו נמסר למעלה, וכן הסיפור היפה על הדייג, ששלה מן הים כלי ובתוכו אסור אחד מן הרוחות הכבירים, הסיפור על הסוס המעופף, ועוד. כמה מן הסיפורים של האוסף הפרסי מוצאם ממקורות הודיים. קבוצה שניה של סיפורים היא זו, שמתרכזת מסביב לדמותו של הח’ליפ’ה העבאסי המפורסם האַרוּן אַ(ל)־רַשִׁיד (786–809) ושמקום־פעולתם – בגדאד. השכבה האחרונה נוצרה במצרים והיא כוללת הרבה סיפורים ונובֶלות על אורחים־פוֹרחים ועל רמאים זריזים. סיפורים אלה מלאים רֶאליסמוס קיצוני, בניגוד לדמיוניות המופרזת של סיפורי השכבות הקודמות, בפרט אותם של השכבה הראשונה. נוסף לזה הוכנסו לקובץ הגדול גם סיפורים שונים, שהיו קיימים קודם־לכן מחוץ לקובץ, כמו הסיפורים על מסעותיו הנפלאים של סִנְדְבַּאד וכן סיפורים, שבאו ממקורות אחרים לגמרם (כמו הסיפור על אחיקר: I, § 35 א'), וביניהם כאלה שהם נכסי צאון־ברזל של הספרות העולמית (הסיפור על 7, או 10, או 40 וזירים). ויש ב“אלף לילה ולילה” גם סיפורים ומוטיבים סיפוריים הרבה, שמקורם באגדה העברית.

סיפורי “אלף לילה ולילה”, שסופרו על־ידי מספרים מקצועיים בבתי־הקפה של המזרח הערבי, לא זכו להכרתם של המבקרים המוסלמיים המשכילים: הם דנו אותם ברותחים. לעומת זה זכה הקובץ לפירסום גדול מאוד במערב. סיפוריו הם מעניינים ורבגוֹניים מאוד. הדמיוניות הקיצונית מתחלפת בהם ברֶאַלִיסְמוּס גס, אגדות־פלאים כזו על “עַלא (אל)־דִין [עַלַדִין] ומנורת הקסמים”, באות בצידם של סיפורי־הרפתקאות כזה על “עַלִי בַּאבַּא וארבעים השודדים”; ביחד עם הסיפורים על מעשה־חכמה, כמו הסיפור על משפט־הילדים בדבר הכסף, שהוצא מכד־זיתים, אנו מוצאים כאן את סיפורי־מסעותיו המדהימים של סִנְדְבַּאד – זה רַבָּה בַּר בַּר חַנָה הערבי. כל השוק העשיר של סחורות־המזרח כולו, מהודו ועד מצרים, סיפורים בני ארצות מרובות ושונות וזמנים שונים ומרוחקים זה מזה, – הכל נערם פה לערֵמה מפוארת, שמושכת את העין בשלל־צבעים יחיד במינו. ואין פלא בדבר, שספר זה עורר התפעלות כללית בשעה שניתרגם לראשונה ללשון אירופּית⁵⁶ ונהפך לאחד מנכסיה הנצחיים של הספרות העולמית, וביחוד נתחבב על הנוער.

מן הספרות הסיפורית הערבית של התקופה, שאנו עומדים בה, יש להזכיר עוד את הרומאן הגדול “חיי־עַנְתַּר”, שהוא מוקדש לעלילותיו של הגיבור־המשורר בן “תקופת־הבערות”, ענתרה ן' שַׁדַאד (§ 9 ב').

המאות ה־XVI–XVIII, שהן תקופת התעוררותה של אירופה מתרדמת־ימי־הביניים, הן זמן־הירידה העגום ביותר בתולדותיו של המזרח המוסלמי. הכיבוש התורכי (מ־1517) שם קץ לחיי־תרבות עצמאיים גם במרכזיה האחרונים של הספרות הערבית – במצרים ובסוריה.

רק שנים־שלושה שמות מזדקרים מתוך המספר העצום של הכתבנים מחוסרי־הערך, שפעלו בתקופה זו.

מאלה יש להזכיר, ביחוד את אַל־מַקַרִי (מת בשנת 1632), בן אפ’ריקה הצפונית, שהציב בספרו ההיסטורי מצֵבה נאה לתרבותם ולספרותם של המוסלמים בספרד.

בן־זמנו של אל־מקרי היה הביבליוגראף התורכי הגדול חַאגִ’י חַ’לִיפַ’ה (מת בשנת 1658). בספרו הערבי ניסה לתת ביבליוגראפ’יה כללית של כל מה שנכתב בערבית, בפרסית ובתורכית. חאג’י ח’ליפ’ה לא היה יחידי. התורכים הירבו לכתוב ערבית. בערבית כתבו גם הרבה מבני העמים האחרים, שנתאסלמו או קבלו עליהם את עולה של התרבות המוסלמית אף בתקופה זו. והרי בתקופה זו דוקה, בימי הירידה התרבותית הכללית בעולם המוסלמי, חלו הכיבושים המפוארים של התורכים.

תחיתה של הספרות הערבית התחילה בשעה שהעולם הערבי בא מחדש במגע בלתי־אמצעי עם עמי־אירופה. מסעו של נַאפּוֹלֶאוֹן למצרים (1798–1803) פתח את הפתח הראשון להשפעותיה של התרבות האירופית על המזרח הערבי. מאז התחילה לשגשג ספרות ערבית חדשה. מרכזיה הראשיים: לבנון, מצרים וארצות־הברית של אמריקה, ששם נתרכזו מהגרים לבנוניים וסוריים מרובים. ביחוד הצטיינו בני־הלבנון הנוצריים, שגם בארצם, גם במצרים וגם במקומות־הגירתם המרוחקים, שימשו ומשמשים חלוצים ומתווכים בין תרבותה של אירופה, שהיא נוצרית כמותם, ובין העולם המוסלמי, שהוא דובר ערבית כמותם.

ביבליוגראפ'יה:

H. A. R. Gibb, Arabic Literature, London, 1926;

R. A. Nicholson, A Literary History of the Arabs, Cambridge, 1941

(חלק של ספר זה ניתרגם לעברית על־ידי י.י. ריבלין בשם: תולדות הספרות הערבית, חלק א', ירושלים, תש"ב); C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur,

B.I: Weimar, 1898, B.II: Berlin, 1902, Supplementband I–III: Leiden, 1937–1942;

C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Leipzig, 1909²;

שני כרכי־היסוד של ספרו הגדול של ברוקלמאן יצאו אף הם במהדורה חדשה בליידן בשנים 1943 ו־1949;

M. J. de Goeje, Die Arabische Literatur, KdG, I₇, 142–169;

[O. Rescher], Abriss der arabischen Litteraturgeschichte, BB. I–II, Stuttgart, 1925 & 1933; A. F. von Schack, Poesie und Kunst der Araber in Spanien und Sicilien, B.B. I–II, Stuttgart, 1877²; J.־M. Abd־el־Jalil, Brève Histoire de la Littérature Arabe, Paris, 1947³; Cl. Huart, Littérature arabe, Paris, 1912^{2 57}; I. Pizzi, Letteratura araba, Milano, 1903⁵⁸.

15. השפעתו של האיסלאם על המזרח ועל המערב.

בבת־אחת יצאו הערבים ממדבריות מולדתם ושטפו שטחים עצומים, מקצה־העולם עד קצהו. דתם החדשה, האיסלאם, נעשתה תורתם של עמים מרובים ושונים. הערבים כבשו במהירות מפליאה את פרס, את ארם־נהריים, את סוריה, את ארץ־ישראל, את מצרים, את ארצות אפ’ריקה הצפונית, את ספרד ולזמן ידוע גם את סיציליה. הם נתנו לכל הארצות הללו דמות חדשה ואחידה – דתו של מוחמד באה במקומן של תורת־זַארַאתּוּשְׁטְרָה ותורת־ישו, הלשון הערבית באה במקומן של הלשונות המרובות, שהשתמשו בהן העמים השונים בארצות הללו, ובמקומה של התרבות הקלאסית־הנוצרית של הבו’זאנטינים והרומיים (או של העמים המיוּוָנים והמרומנים) באה תרבות חדשה לגמרה – התרבות המוסלמית. ולא די בזה. האיסלאם ניתפשט לא רק מערבה מגבולות פרס: הוא סלל לו דרך גם למזרח, לדום ולצפון; אלא שכאן על־פי־רוב לא היו הערבים המשפיעים הבלתי־אמצעיים. פרסים, עם בעל תרבות מקורית עתיקה, שלא נתבטל בפני היוונים והרומיים, לא נתבטל גם בפני הערבים ולמרות מה שקיבל את דתם ידע להגיע, לאחר תקופה קצרה, למידה גדולה של עצמאות רוחנית וגם למידה קטנה יותר של עצמאות מדינית. לארצות שממזרח לפרס לא הערבים אלא הפרסים עם לשונם ועם תרבותם, הם נושאי־הדגל של התרבות המוסלמית. מהם קבלו המוסלמים של אסיה המרכזית והמוסלמים של הודו, מהם למדו עמי קַוְוקַאז (השווה: § 7) וגם התורכים. התורכים מצידם מלאו אותו תפקיד לגבי הרבה מעמי אסיה המרכזית, וביחוד לגבי תושבי רוסיה־האסייתית ולגבי אירופה הדרומית באותה תקופה ארוכה, שזו היתה נתונה לשלטונם.

ואולם התרבות החדשה, שנושאיה היו, קודם־כל, שלושת העמים השונים תכלית שינוי בגזעם, בלשונם וברמתם התרבותית – הערבים, הפרסים והתורכים, – אותה תרבות מוסלמית לא היתה תרבות ערבית. כל עם ועם נתן משהו משלו, הוריש משהו מתרבותו הקדומה ומסר גם משהו מן המסרות, שהגיעו אליו אף מעמים, שכבר חלפו ונשתכחו, לאותה תופעה מסובכת, שאנו מכַנים אותה “התרבות המוסלמית”. וכשם שעַמי האימפריה הערבית הענקית לא היו ערבים, וכשם שהספרות הערבית מימי־העבאסים ואילך לא היתה אלא ספרותם של עמים שונים בלשון הערבית, כך אף התרבות המוסלמית לא היתה ערבית אפילו בעיקרה.

אך לא זה חשוב. חשוב, שתרבות זו השפיעה השפעה עצומה על כל עמי־המזרח. מהם שנבלעו לגמרם בין הכובשים הערביים (כמו שרידי העממים המיוּונים בסוריה, ארץ־ישראל ומצרים, או כמו הנוצרים בעלי התרבות הרומית של הפּרובינציה “אפ’ריקה”; השווה: I, § 46). מהם שלא המירו את דתם, אבל המירו את לשונם (כמו, למשל, הסורים והקוֹפְּטִים וגם השומרונים, שפסקו כמעט לגמרם מלהשתמש בלשונותיהם; השווה §§ 3 ב' ו־4 וכן I, § 35 א'), ומהם שהמירו את דתם, אבל לא את לשונם (הפרסים, התורכים, ועוד). והיה עם אחד בקרב ערב־רב זה, שלא וויתר לא על דתו ולא על לשונו, אף־על־פי שיצר יצירות מרובות וחשובות גם בערבית: אלה הם היהודים בארצות־המזרח.

יש לציין, שהתרבות המוסלמית הגבוהה השפיעה בימי־הביניים השפעה ניכרת גם על תרבותה של אירופה הנוצרית, ביחוד בשטח של מדעי־הטבע, פילוסופיה ותאוֹלוֹגיה, וכן בשטח של הספרות הסיפורית, וכפי הנראה, גם בשטח של השירה הלו’רית (השווה § 13 ב')⁵⁹.

ביבליוגראפ’יה:

T. W. Arnold, The Preaching of Islam, London, 1935³;

“The Legacy of Islam”, Ed. by… T. Arnold, Oxford, 1931.

פרק ג': הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות. ⁶⁰

16. הספרות הפרסית מן הכיבוש הערבי עד הכיבוש המונגולי (1256־651).

הגל של הכובשים הקנאים, שעלה ממדבריות־ערב, שם קץ לממלכתם האדירה של בני־סַאסַאן, ובמשך זמן קצר עזבו הפרסים את דת־אבותיהם ואת מָסָרְתָּם התרבותית כמאה וחמישים שנה אחר הכיבוש הערבי אין לנו עוד שום ידיעות על קיומה של ספרות פרסית. לעומת זה מתחילים הפרסים לתפוס בשנים הללו מקום חשוב בספרותם של הכובשים – בספרות הערבית. אנשים כמו חַמַאד אַ(ל) – רַאוִיַה, בעל ה“מֻעַלַקַאת” המפורסמות, המשורר אבּוּ נֻוַאס (פרסי רק מצד אמו), התֶאוֹלוֹג אבּוּ חַנִיפַ’ה מֻחמד ן' אִסחַאק – הביאוגראף הראשון של הנביא הערבי, עבדאללה ן' אל־מֻקַפַ’ע (או בשמו הפרסי: רוּזְבִּה), מתרגמה של “כלילה ודמנה” ועוד, כל אלה הם פרסים, שכתבו ערבית קודם שנוצרה הספרות הפרסית המוסלמית. וגם אחר־כך נתנו הפרסים לספרות הערבית הרבה מן השמות הגדולים שבה, כמו ההיסטוריונים אַ(ל)־טַבַּרִי, אַל־בַּלַאדֻ’רִי, א(ל)־תַ’עַאלִבִּי, הפילוסופים והמלומדים ן' סינַא, אל־עַ’זַאלִי, אל־בִּירוּנִי, ועוד, ועוד. וכבר נזכרה בפרק הקודם הסיעה, שהחשובים שבה היו הפרסים ושכוונתה היתה להשפיל ולזלזל בכל התרבות המקורית של הערבים – אַ(ל)־שֻׁעוּבִּיַה".⁶¹

חלקם הניכר של הפרסים בספרות הערבית והזילזול, שהרבה מהם התחילו מזלזלים בתרבותם המקורית הדלה של הכובשים, גרמו להתעוררותו של הרגש הלאומי. ועם החלשתה של החליפ’ות הערבית התחילו הפרסים לשאוף לעצמאות מדינית ורוחנית כאחת, וכך נוצרות מהתחלת המאה ה־IX שושלות עצמאיות שונות במחוזותיה של פרס, וכל שושלת שואפת להפוך את חצרה למרכז של ספרות לאומית.

ואולם ספרות פרסית חדשה זו, שניצניה הראשונים הופיעו בראשיתה של המאה ה־IX, שונה היא מאוד מזו של ימי האַחֶמֶנִידִים והסַאסַאנידים. הכתב שלה הוא הכתב הערבי; הלשון, שהיא משתמשת בה, הושפעה השפעה מכרעת מן הלשון הערבית; הצורות הספרותיות הערביות (ובפרט ה“קצידה”) ודרכי השירה הערבית בכלל נתקבלו על־ידי משוררי־פרס המוסלמיים; ומובן, שגם נושאים מרובים נתנו לסופרי־פרס הדת החדשה ויוצריה. ואף־על־פי־כן אין הספרות הפרסית החדשה חיקוי לספרות הערבית. יש לה צורות ספרותיות חדשות, שלא היו ידועות מקודם לערבים, יש לה דרכי־הבעה משלה, וגם המוטיבים הספרותיים של פרס הקדומה קמים ונעורים לאט־לאט עד שהם דוקה נעשים אבן־הפינה של הספרות הפרסית.

אם להאמין למסורת הפרסית, יש להתחיל את תולדותיה של הספרות הפרסית המוסלמית בשנת 809. בשנה זו, לפי המסורת, נתחבר השיר הראשון בלשון הפרסית החדשה: שיר תהילה לכבודו של אחד מן הח’ליפ’ים העבאסיים. מחברו של שיר זה היה עַבַּאס מעיר מֶרְוְ.

ואולם לא לכבודם של הח’ליפ’ים נכתבו הטובות שביצירות של הספרות הפרסית. פריחתה התחילה עם ירידתה של הח’ליפ’ות והתיסדותן של שושלות פרסיות עצמאיות.

רק במאה ה־X קם המשורר הפרסי הראשון בעל־שם. רוּדַגִי⁶² היה עיוור, לפי המסופר עליו; אבל זה לא מנע ממנו מלהיות משורר פורה עד להפליא. מ־1.300.000 חרוזים, שזוקפים על חשבונו, נשתמר לא הרבה. עיקר־יצירתו קצידות פַאנֶגו’ריות, שירי־תהילה לכבוד אדוניו ומיטיביו. מצויינת היא האֶלֶגִיָה על הזיקנה. יש עוד להזכיר את העיבוד שלו, שעיבד את “כלילה ודמנה”. ספר זה, שמוצאו מהודו, כבר ניתרגם פעם על־ידי בַּרֱזוֹיֶה לפַּהְלְוִוי – הלשון הפרסית של ימי־הסאסאנידים (I, § 22). רוּדַגִי השתמש בעיבודו בצורה הרגילה אחר־כך בכל השירה האֶפּית הפרסית העשירה (דרך־אגב, סוג ספרותי, שכמעט לא היה ידוע לערבים!) של מַתְ’נַוִי (כלומר: “הכפול”; בו מתחרזות תמיד שתי הצלעות של כל בית: א, א, ב, ב, וכו' – מה שקוראים דִיסְטִיכוֹן).

ועוד רודגי חזר למסרות של הספרות הפרסית העתיקה, ספרות־פַּהְלְוִוי. האגדות העתיקות על מלכי־איראן הקדומים נאספו ב“ספר מלכים” מיוחד שנכתב בפַּהְלְוִוי ולא נשתמר (I, § 22). דַקִיקִי, בן המאה ה־X כרוּדַגִי, משורר, שיש חושבים אותו לנאמן לדת־אבותיו מלפני הכיבוש הערבי – לאמונה בשתי הרשויות של זַארַאתוּשְטְרָה – הוא שניסה ראשון לעבד עיבוד פיוטי בלשון הפרסית החדשה את החומר של “ספר־המלכים” העתיק. דקיקי נרצח לאחר שהספיק לחבר כאלף חרוזים של ה“שַׁאה־נַאמַה” שלו.

חרוזים אלה הוכנסו לתוך “ספר־המלכים” המפורסם של גדול משוררי־פרס – פִ’רדַוּסִי.

האֶפּוֹס המהולל של פִ’רְדַוּסִי קשור בשמו של הכובש הגדול, המושל מגזע תורכי – מַחְמוּד מֵעַ’זְנַה (1030־998). מחמוד הצליח לכבוש שטחים עצומים וליסד מדינה, שהשתרעה מהודו עד עראק. בבירתו, עַ’זְנַה שבאַפְגַאנִיסְתַּאן, ריכז המושל הכביר משוררים מרובים מאוד, ואף מינה עליהם “מלך”. לתואר “מלך־המשוררים” בחצרו של מַחְמוּד זכה עֻנְצֻרִי, שהירבה להלל בשיריו את מלכו ונותן־לחמו. בעקבותיו הלכו גם שאר משוררי־החצר שבעַ’זְנַה, שלפעמים עלו בכישרונותיהם על “המלך” שלהם – עַסְגַ’דִי, מִנֻצִ’הְרִי, אַסַדִי ואחרים. אַסַדִי יצר בספרות הפרסית את צורת הוויכוח הפיוטי (“מֻנַאדַ’רַה”) – בין “ערבים ופרסים”, “שמים וארץ”, “כידון וקשת”, וכדומה, ־ שנסבו על השאלה מי משני המתווכחים עדיף. צורה זו, שמקורה בספרות הערבית, זכתה להצלחה מרובה בספרויות של העמים המוסלמים והיתה ידועה גם לספרות העברית (הראב"ע, אלחריזי, יהודה ן' שבתי, ועוד), ואפילו לספרויות האירופיות של ימי־הביניים (ה“טֶנְצוֹנָה” הפרוֹבַאנְסַאלִית ויצירות דומות בספרויות אחרות). יתכן, שצורה ספרותית זו באה למערב מן המזרח, דרך ספרד הערבית.⁶³

אַסַדִי היה מורו של גדול משוררי־פרס – פִ’רְדַוּסִי.

אבּוּ (א)לְ־קַאסִם, שהוא מכונה פִ’רְדַוּסִי (כלומר: פַרְדֵסִי – “גן־עֶדְנִי”) בזכות יצירתו בת־האלמוות, נולד לערך בשנת 936־935 בעיר טוּס. לחצרו של מחמוד בעַ’זְנַה הגיע לאחר שכבר נתפרסם הודות ל“ספר־המלכים” שלו, שפ’רדוּסי עסק בכתיבתו 35 שנה. האגדה (ששימשה מקור לשירו הידוע של הַיְנֶה “פ’ירְדוּסִי המשורר”) מספרת, שהשליט הבטיח למשורר מטבע זהב בעד כל “בית” של שירתו, אבל לאחר שפ’רדַוּסי השלים את מלאכתו וסיים את האֶפּוֹס הגדול שלו בן 60.000 “בתים” (120.000 חרוזים) שלח לו מחמוד במקום 60.000 מטבעות זהב – 60.000 מטבעות כסף. פִ’ירדַוּסִי חילק את הכסף בין המשרתים, כתב סאטירה נהדרת בעוז־החרון שבה על המלך־הקמצן ועזב את מדינתו של מחמוד. בגלותו נרדף המשורר על־ידי כוהנים קנאים, שלא יכלו לסלוח לו את שירתו על העבר האלילי של ארצו. הגיעו הדברים לידי כך, שהוכרח לגנות את מפעל־חייו, ולעומתו ליצור שירה אחרת – מבוססת על מסורת מוסלמית. וכך נוצרה השירה השניה של פ’רדוּסי “יוּסֻף וזֻלַיְחַ’א”, שנושאה – מעשה יוסף ואשת־פוטיפר על־פי הסורה הי"ב של הקוראן.

ואולם כל אלה לא כיפרו בעיניהם של האדוקים על החטא, שחטא גדול משוררי־פרס במה שכתב את “ספר־המלכים” שלו. כשפִ’רְדַוּסִי חזר בסוף ימיו לעיר־מולדתו טוּס ומת שם, סֵרבו הכוהנים המוסלמים לקבור אותו בבית־הקברות והוא נקבר באחוזתו (לערך בשנת 1020).

האגדה מוסיפה, שמחמוד התחרט סוף־סוף על שקיפח את שכרו של המשור הגאוני ושלח לו, לעיר טוס, שיירה גדולה עמוסה מתנות. והנה (ארשה לעצמי לצטט את חרוזיו

של הַיְנֶה) לטוּס –

"נִכְנֶסֶת גַּמֶּלֶת בְּקִשְׁקוּשׁ וּצְוָחָה.

"וּכְנֶגְדָּהּ מִזְרָחָה, בְּאוֹתָה הַשָׁעָה,

"בַּשַּׁעַר הַשֵּׁנִי חֲבוּרָה יָצָאָה.

"בָּהּ אָרוֹן עַל שֶׁכֶם יִנָּשֵּׂא שְׂאֵת;

“לִקְבָרוֹת שָׁם יוּבַל – פִ’רְדַוּסִי הַמֵּת”.

(ש. בן־ציון)

שַׁאה – נַאמַה ("ספר־המלכים") ־ זוהי יצירה ענקית (גדולה יותר מפי שבעה מ“אִילִיאַס”). רחב ומקיף הוא גם נושאה: המשורר נתן כאן את כל תולדותיה של פרס העתיקה מן התקופה האגדותית ועד הכיבוש הערבי.

גַיוּמַרְתְ, הוּשַׁנְג, וְתַּהְמוּרַת, השליטים הראשונים של אִירַאן, הביאו את התרבות לעולם ופתחו במלחמה נגד האל הרע (אַנְגְרָה־מַאיְנִוּ של ה“אַוֶוסְטָה”, I, § 21). תקופת הזוהר היו ימי־שלטונו הארוכים (500 שנה) של גַ’מְשִׁיד. ואולם אחריו בא הערבי, שליחו של השטן, צַֹחַאק, שדיכא את הארץ באכזריות איומה במשך אלף שנים, עד שהנפח כַּאוַה ואחד ממשפחת השליטים הראשונים, פֶ’רִידוּן, מיגרו את צַֹחַאק. בימיו של פֶ’רִידוּן החל הריב בין אִיראן ותּוּרַאן (הפרסים והתורכים), שעובר כחוט השני ומקשר את כל האֶפּוֹפֵּיָה הגדולה. במלחמה נצחית זו מתבלטים גיבורי איראן זַאל (שעל הולדתו הפלאית ועל אהבתו לרוּדַאבֶּה יודע פִ’רְדַוּסִי לספר סיפורים יפים מאוד), ובפרט הגיבור הכביר, שחי מאות־שנים וכאילו סימל את רוח־הגבורה של העם האיראני, רֻסְתַּם. מצויינת היא האפיזודה על מלחמתו של רסתּם עם בנו – סֻהְרַאבּ, שמזכירה בהרבה פרטים את ה“הִילדֶבְּראנְדְלִיד” הגרמני. האב והבן הכירו זה את זה רק ברגע שסֻהְרַאבּ גסס מפצעי־אביו.

המשורר מספר על הופעתו של הנביא הפרסי, היוצר של דת־אבותיו הקדמונים (כאן הוכנסו, כפי עדותו של פִ’רְדַוּסִי עצמו, החרוזים, שחיבר קודמו – דַקִיקִי). וכך נמשך הסיפור והולך עד כיבושה של פרס על־ידי אלכסנדר מוקדון (שלדעתו של המשורר זרם בעורקיו גם דם פרסי). על בית־אַרְשָׁקָה (250 קודם ספה“נ עד 226 לספה”נ) אין פִ’רְדַוּסִי מספר כמעט כלום. לעומת זה הוא מרצה את תולדותיו של בית־סאסאן (651־226) בדרך כלל בהתאם לאמת ההיסטורית.⁶⁴

פ’רדַוּסִי הוא אחד מגדולי־האֶפּיקנים בספרות־העולם. אמנות־התיאור שלו, היכולת הקומפּוזיציונית, ועל הכל – הדמיון העשיר להפליא, שבו נחן המשורר, הם שסייעו בידו ליצור שירה ענקית על –

"דּוֹרוֹת־עַמּוֹ הַנִּפְלָאִים:

"מַלְכֵי־קֶדֶם, מוֹשְׁלֵי־פָּרַס.

"עִם־גִּבּוֹרִים עוֹשֵׂי־תְשׁוּעוֹת,

"מַסְעֵי־פֶלֶא, מַעֲשֵׂי־נִסִּים,

"מַעֲשִׂי־כְשָׁפִים וְאֵימֵי־שָׂטָן

כְּלוּלִים, קְלוּעִים צִיצֵי־דִמְיוֹן –

"הַכֹּל צָץ וְחַי בַּגְּוָנִים,

"גַּוְנֵי־זֹֹֹֹהַר, מַבְהִיק נִלְהָב,

“אוֹר־הַטֹּהַר, זִיו־בְּרֵאשִׁית…” –

כמו שאומר הַיְנֶה.

שירתו של פִ’רְדַוּסִי, שנהפכה לשירתה הלאומית של פרס, השפּיעה השפעה עצומה על כל האֶפּיקה הפרסית. גם המוטיבים האביריים שב“ספר־המלכים” שלו וגם המוטיבים האֶרוֹטיים־הרומאנטיים שב“שאה נאמה” וב“יוּסֻף וזֻלַיחַ’א” כאחד עוררו בפרס מחקים מרובים בכל הדורות – עד הזמן הזה. שירה זו השפיעה אף על העמים האחרים. משהו מכוח־כוחו של פִ’רְדַוּסִי מורגש לא רק ב“עוטה עור הנמר” של הגְרוּזִי שׁוֹטָה רוּסְטַאוֶולי (§ 7), אלא אף בפּאַראַפְ’ראזות הפיוטיות של התנ"ך, שחיבר במאה ה־XIV המשורר היהודי־הפרסי שַאהִין משִירַאז.⁶⁵

בשנת 1055 נשתלטו התורכים־הסַלְג’וּקים על בגדאד, בירת־הח’ליפ’ות, לאחר שהכניעו את כל פרס (השווה: § 13 א').

בין הוזירים של המושלים החדשים הצטיין ביחוד מיסדו של בית־הספר הגבוה המפורסם שבבגדאד “נִטַ’אמִיַה”, שהוא המחבר של “ספר על דרכי השלטון” – נִט’אַם אַל – מֻלְךּ. האגדה (שאין ההיסטוריה מאמתת אותה) מספרת על ידידותם של שלושת האנשים המעניינים ביותר של התקופה. הראשון הוא נִטַ’אם אַל־מֻלְךּ הנזכר, השני – חַסַן ן' צַבַּאח, מיסדה של כת־המרצחים־הקנאים “אוכלי־חַשיש” (“חַשִׁישִׁיוּן”), שהטילו את פחדם על הצלבנים,⁶⁶ והשלישי בין “ידידים” אלה היה המשורר המפורסם בכל ארצות־המערב עֻמַר חַ’יְאַם, בעל ה“מרובעים”.

ה“מרובע” (“רֻבַּאעִי”) – זהו שיר קצר בן ארבע שורות, שלראשונה, שניה ורביעית שבו יש אותה חריזה (א‘, א’, ב‘, א’). קיצורו המובהק מכשיר את ה“מרובע” לתוכן אֶפּיגְרַאמָתִי. משוררי־פרס, שהמציאו צורה זו, הירבו להביע באמצעותה רעיונות פילוסופיים ומסתוריים ברוחה של ה“צוּפ’יוּת” (השוה: § 12 ב').

תורתם המסתורית של הצופ’יים, שהשפעתה גדולה מאוד על כל השירה הפרסית כולה, אהבה להשתמש במונחים לקוחים משני התענוגות הגשמיים, שהראשון מהם היה אסור בהחלט לכל מוסלמי מאמין ואף בשני היה הרבה מן האיסור בתנאי־החיים של המזרח המוסלמי – שתיית־יין ואהבת־נשים. ואפייני ביותר הוא הדבר, שלעתים קרובות קשה מאוד להחליט, אם בשירי היין והאהבה המדובר הוא ביין ממש ובאשה מבשר־ודם, או שהכוונה היא ליין־האֶכְּסְטַאָזה ולאהבה שמַימית. ויש עוד לציין, שבעיקרה היתה הצופ’יות תורה פַאנתֶּאיסטית קיצונית, וגם בזה היה משום עבֵרה כלפי האיסלאם האורתודוכסי, וגם דבר זה גרם להם, למשוררים הצופ’יים, לדבר בלשון משתמעת לכאן ולכאן.

המשורר הצופ’י הראשון בעל־החשיבות, והוא גם המשורר הגדול הראשון, שהביע את רעיונותיו בצורה המצומצמת של ה“מרובע” היה אַבּוּ סַעִיד ן' אבּוּ (א)ל – חַ’יְר (1049־968).

בניגוד לאבו סעיד הביע עֻמַר חַ’יְאַם (מת, כנראה, בשנת 1123) ב“מרובעים” שלו רעיונות אפיקורסיים־ספקניים. במזרח מפורסם חַ’יְאם ביחוד כמאתֶמאטיקאי ואסטרונום, במערב – כמשורר, בעל ה“מרובעים”. וזה הודות לתרגומו האנגלי היפה של פ’יטסְגֶ’רֶלְד,⁶⁷ שאחריו באו תרגומים לכ־40 לשונות אירופּיות ומזרחיוֹת, מתוך תרגומו של פ’יטסגֶ’רֶלְד ומתוך המקור.⁶⁸

ביחוד פּופּוּלארי הוא עֻמַר חַ’יְאם באנגליה ובאמריקה, ושם נוסדו אפילו מועדנים מיוחדים מוקדשים למשורר הפרסי.

עולמו הרוחני – עולם של ספקות ושאלות. לא מובן לו למה בא ולשם מה בעל־כרחו יוכרח ללכת. מה טעם לחייו של האדם ומה צורך במותו? והבורא – כלום טוב הוא באמת? וכלום אין אנו משחק בלבד בידו האדישה? לשם מה הוא בורא עולמות ומחריבם? ־ הרי כך לא יעשה שום אמן האוהב את אמנותו. תנחומי־הדת – גן־העדן המובטח, וכן חובות־הדת – האיסורים והציוויים, המצוות המעשיות כולן ונושאיהם הכוהנים והמתחסדים – כלום באלה ימצא נחמה? רק לעג וביטויים אירוֹניים נוקבים מוצא המשורר בלבו ביחס לדת, להבטחותיה ולאיומיה, לכוהניה ולנאמניה. ובכן מה נשאר? יאוש והתנזרות? ־ לא! המשורר מעדיף על אלה לעזוב את החיטוטים המטרידים, שאין בהם תועלת, להתפשר עם החיים מתוך לעג להם וביחד עם זה לקחת מהם כל מה שאפשר.

ספקותיו והתלבטויותיו האנושיים כל־כך וביטוייו הקצרים והקולעים, לעגו, שלרוב אינו עוקץ ושבא מתוך עצב וביטול, צחוקו המהול בעצבת, ־ כל אלה רכשו לו, למשוררה של פרס הרחוקה, את לבותיהם של מיליונים הרבה מבני כל העמים וכל הדתות שבעולם כולו.

"כִּי בָאתִי – לֹא הֶעֱנַקְתִּי לַשָּׁמַיִם כְּלוּם;

"מוֹתִי לֹא יַנְחִילַם תִּפְאֶרֶת וּפִרְסוּם.

"וְעַד הַיּוֹם הַזֶּה לִי לֹא בֹאַר מְאוּם;

“לֹא בַנְתִּי, לָמָּה בָאתִי וְאֵצֵא עָגוּם”.

(ב. בנשלום)

"מָה אָנוּ פֹה? מִשְׂחַק־הַנַּרְדְשִׁיר,

בֻּבּוֹת אֵין־אוֹן בִּידֵי שַׂחְקָן טָמִיר;

"הוּא מְנִידָן עַל לוּחַ לֵיל וָיוֹם –

מַדְרִיךְ – מַתְעֶה – מַדִּיחַ – וּמֵסִיר".

(ז. ז’אבוטינסקי)

"יוֹצֵר לֹא יְנַפֵּץ – אַף אִם שָׁכוֹר יִשְׁכַּר −

"אֶת הַגָּבִיעַ רַב הַתִּפְאֶרֶת שֶׁיָּצָר.

אוֹתָם רָאשֵׁי־חֶמְדָּה, אוֹתָן רַגְלֵי־הָדָר

“עַל מָה יָצַר בְּחֶסֶד וּבְקִנְאָה שָׁבָר?”

"עַד אָנָא מִגְדָּלוֹת פּוֹרְחִים עָלַי לִבְנוֹת?

"שָׂנֵאתִי הַנּוֹתְנִים לְמִקְדָּשִׁים כָּבוֹד.

"מִי זֶה אוֹמֵר, כִּי גֵיהִנֹּם חַ’יָּאַם יִירַשׁ?

“בַּתֹּפֶת מִי הָיָה? מִי שָׁב מֵעֵדֶן־הוֹד?”

אֶת רָז־הַנֶּצַח לֹא נֵדַע – אַתָּה וְגַם אֲנִי.

"וְלֹא נִפְתֹּר אֶת הַחִידָה – אַתָּה וְגַם אֲנִי.

"אַל נְפַטְפֵּט, רֵעִי, לַשָּׁוְא עַל מֵעֵבֶר לַפַּרְגּוֹד!

“יוּרַם פַּרְגּוֹד וּנְגֻדַּע – אַתָּה וְגַם אֲנִי”.

(ב. בנשלום)

"גִלְיוֹן שִׁירִים אִילָן מֵצַל בַּנַּאי,

"פַּת לֶחֶם זַךְ, נֹאד יַיִן קַל וְחַי,

"וְאַתְּ וְקוֹל שִׁירֵךְ, וּמִסָּבִיב

“מִדְבָּר – מִדְבָּר – זֶה גַן־עֶדְנִי, זֶה דָי!”

(ז. ז’אבוטיסקי)

האדוקים ניסו לפרש גם את שירתו של חַ’יְאַם “על דרך־הקבלה” וכשלא הצליחו – ניסו להשכיחה. ובזה הצליחו. עד שבאו אנשי־המערב והחזירו לחַ’יְאם המשורר את כבודו גם בארצו.

את חַ’יְאַם אי־אפשר היה להפוך לצוּפ’י. ואולם הצופ’יות הקימה סופר חשוב בדורו של חַ’יְאם עצמו – את פַ’רִיד אַ(ל)־דִין עַטַאר (לערך: 1230־1119). הוא נתפרסם ביחוד כמחברו של “מַתְ’נַוִי” סימלי על מסעם של הציפרים אל הציפור האגדותית סִימֻרְע' (פֶ’נִיקְס; חוֹל או חוּל בעברית). “שיחת־הצפרים” נקראת יצירה זו, והיא מסמלת את שאיפתם של הצופ’יים אל האלוהות והתמזגותם־הזדהותם הסופית עמה. חשוב הוא גם ספרו של עטאר על תולדותיהם של הצופ’יים הראשונים – "חיי הקדושים".

בין היצירות החוּלוניות של התקופה יש להזכיר את השירה הפאנֶגו’רית. סוג ספרותי זה, שבו לפי האגדה, התחילה הספרות הפרסית המוסלמית ככלל, תמיד מצא בפרס חסידים מרובים, שהרי שכרו היה בצדו, ובצורה ממשית מאוד דוקה. לא כדאי להתעכב על ה“קצידות” המרובות עד אין־סוף, שנוצרו בפרס בכל הדורות והצטיינו בסיגנון בלתי־טבעי ומנופח ובהגזמות משונות ו“מזרחיות” מאוד בכל מה שנוגע לפרוט שבחיו של “גיבור”־הַמַהֲלָל – נותן־לחמו של המשורר. הפרסים רואים את גדול המשוררים הפאנגו’ריים שלהם, וגם את אחד מן המשוררים הכישרוניים ביותר שלהם בכלל, באַנְוַרִי, בן המאה ה־XII. אנו נשמח באֶלֶגְיָה היפה, שחיבר בשם “דמעות חֻ’רַאסַאן”, יותר מבּכל שירי־התהילה הפאתּטיים והלמדניים שלו.

באֶפּיקה הצטיין ביחוד נִטַ’אמִי מגַנְגַ’ה (נולד, כפי הנראה, בשנת 1141). הפּוֹאֶמות שלו, שנאספו בקובץ הידוע בשם “חֲמִישִיָה” או “חמישה אוצרות”, הן רומאנטיות־אֶרוֹטִיוֹת ולא אביריות, כמו האֶפּוֹס הגדול של פ’רדַוּסִי. ואף־על־פי כן היה נִטַ’אמִי ללא ספק תלמידו של בעל ה“שאה־נאמה”. הרי ב“ספר המלכים” עצמו יש כמה וכמה אֶפּיזודות רומאנטיות, והפוֹאֶמה של פ’רדַוּסִי על “יוּסֻף וְזֻלַיְחַ’א” מוקדשת היתה כולה לנושא מסוג זה, שבו טיפל נִט’אמִי. ה“חמישיה” כוללת: 1) “מחסן־הסודות” – ספר־מוסר בצורת “מַתְ’נַוִי”; 2) “חֻ’סְרַוּ וְשִירִין” – על אהבתו של נסיך מבית־סאסאן לנסיכה אַרְמֶנִית; 3) “לַיְלַא וּמַגְ’נוּן” – על “רוֹמֶאוֹ ויוּליָה” של מדבר־ערב; 4) “שבע דמויות” – 7 סיפורים, שסופרו למלך הסאסאנידי בַּהְרַאם גוּר על־ידי שבע נשיו; 5) “ספר אִסְכַּנְדַר” ־ מספר את תולדותיו של אלכסנדר מוקדון (שאגב, היה, לדעתו של נט’אמי, מצד אמו מזרע אברהם אבינו!).

יצירותיו של נִט’אמִי זכו לחיקויים מרובים מאוד.⁶⁹ בכלל נהגו המשוררים האֶפּיים הפרסיים לעבד מחדש נושאים, שכבר נתעבדו כמה וכמה פעמים לפני כן. וכך קיימות בספרות הפרסית מ־10 עד 20, ואף יותר מזה, פּוֹאֶמוֹת על “יוּסֻף וְזֻלַיְחַ’א”, “לילא וּמַג’נוּן”, בַּהְרַאם גוּר ונשיו", ועוד. העיקר היה למחקים אלה לא התוכן, אלא – הצורה. העיקר היה לא מה יספרו, אלא – איך יספרו.

בכל הפּוֹאֶמות האביריות והרומאנטיות של משוררי־פרס יש צלילים קרובים ביותר לשירת־האהבה האבירית, שפרחה בעצם הימים ההם באירופה המערבית.

17. הספרות הפרסית מן הכיבוש המונגולי עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות (1848־1256).

המונגולים, כובשי־פרס (1256), נתאסלמו ותחת שלטונם הגיעה הספרות הפרסית שוב לידי פריחה. השליטים החדשים הקימו שלטון יציב וחזק בפרס וגם תמכו בספרות הפרסית, ובזה גרמו לעלייתה.

בראשיתה של התקופה המונגולית, בימי מסע ההשמדה והחורבן, שלא היה כמותו בכל תולדותיה של האנושיות, פעל גדול המשוררים הצופ’יים של פרס ושל העולם המוסלמי כולו, גַ’לַאל אַ(ל)־דִין רוּמִי (לומר: “רוֹמִי”, במובן – בן רומה המזרחית, היא בו’זַאנְטִיון; רוּמי פעל באסיה הקטנה, שעברה במאה ה־XI מידיהם של הבו’זאנטינים לידי התורכים). רוּמי (1273־1207) היה פְּרוֹפֶ’סוֹר ורכש לו המוני־שומעים. והנה לעירו של רוּמי הגיע בעל המיסתורים המופלא שַמְסִ תַּבְּרִיז. בהשפעתו הפסיק המשורר את הרצאותיו והתמסר כולו לתורת־הנסתר. שַׁמְסִ תַּבְּרִיז נעלם פתאום בשעת־מהומות, כמו שהופיע פתאום. יש שמועה, שנרצח על־ידי תלמידיו של רומי, שקינאו בו על ששלל מהם את מורם הנערץ. לזכרו של שַׁמְסִ תּבְּרִיז יסד רוּמִי מיסדר מיוּחד: “מַוְלַוְי”. המסדר קיים עד היום ומפורסם בשם ה“מיסדר של הַדֶרְוִישִׁים הרוקדים”. נוסף לזה קרא רוּמִי על שמו של רבו בתורת הח"ן גם לקובץ שיריו הלו’ריים: “דִיואן של שַׁמְסִ תַּבְּריז”⁷⁰). מחוץ לשירים לו’ריים כתב רוּמי גם “מַתְ’נַוִי רוחני” – ספר גדול, שזכה לכינוי הבלתי־רגיל “קוראן בפרסית”. כינוי זה מעיד על ההערצה, שהעריצו ספר זה כל הצופ’יים והקרובים להם.

רוּמי ראוי בלא ספק לאותו תואר, שבו זכה הפילוסוף היהודי הפַּאנתֶאִיסְטִי הגדול שפּינוזה – “שכור מיין־האלוהים”. כל שירתו ספוגה אהבה לאלוהות, שעוטפת את כל היקום וחודרת לכּל. גם רוּמי, ככל המשוררים הצופ’יים, השתמש בצורתם של שירי־יין ושירי־אהבה כדי להביע את שכרונו הרוחני וגעגועיו הנצחיים לאמת העליונה – לאלוהות.

בן־דודו של רוּמי היה משורר מפורסם אחר, גְדָל סופרי־המוסר של פרס, שזכה להכרה מרובה לא רק בארצו, אלא אפילו בארצות־המערב – סַעְדִי מִשִׁירַאז (לערך 1291־1184). במשך המחצה הראשון של חייו, אצר סעדי רב־הנדודים (בתקופה זו שהה זמן־מה גם בירושלים) ועשיר־ההרפתקאות אוצר של נסיון וחכמת־חיים בלתי־מצויים. אחר־כך חזר לעיר מולדתו ובילה את המחצה השניה של חייו הארוכים בשלווה ובשקט. את זמנו הקדיש בעיקר לכתיבת שני ספרים: “גן־השושנים” (“גֻלִסְתַּאן”) ו“גן־הפירות” (“בּוּסְתַּאן”).⁷¹

“בוסתאן” כתוב בחרוזים ו“גֻלסתאן” בפרוזה, שנשזרו בה בתי־שירה מרובים. תכנם של שני הספרים – סיפורי־מעשיות מוסריים, משלים ופתגמים מלבבים בפשטותם ובקלותם, ולפעמים – גם בעמקותם.

נביא כאן את “המשל המוסרי” של רנ"ק, שאינו אלא עיבוד (לאחר גילגולים מרובים) של אחד מסיפוריו של סעדי⁷²):

"ויהי אחרי הדברים האלה ואברהם יושב בפתח־האהל כבא השמש, וירא והנה איש זקן ושבע ימים בא מבּא דרך המדברה נשען על מטהו. ויקם אברהם וירץ לקראתו ויאמר: 'בי אדני,

אל נא תעבור מעל עבדך, סורה אלי, רחץ רלגיך ולינה פה הלילה והשכמת בבקר והלכת לדרכך'. וימאן האיש ויאמר: ‘לא, כי פה אלין תחת האֵלה’.

ויפצר בו מאד ויסר אליו האהלה. ויקח חמאה וחלב וישם לפניו ומצות אפה – ויאכל. ויהי אחרי אכלו ואחרי שתוֹ ויאמר אליו אברהם: ‘עתה נברך לאל עליון קונה שמים וארץ, כי השביענו מטובו’. ויעין האיש ויאמר: ' לא ידעתי את אלהיך ואת שמו לא אברך, כי אם אלהי, אשר עשו אצבעותי, השוכן עמי בבית ונותן לי כל מחסורי‘. [במקור הזקן הוא עובד־האש, כלומר פרסי מאמין בדת־זאראתּוּשׁטרה]. ויחר אף אברהם באיש ויקם בחמתו ויגרשהו המדברה. ויבוא אלהים אל אברהם ויאמר: ‘אברהם! איה האיש, אשר בא אליך הלילה?’ ויען אברהם ויאמר: ‘הן גרשתיו מעל פני, כי לא אבה להודות לשמך’. ויאמר ה’: 'ראה, הנה אנכי נשאתי את פשעו זה מאה ותשעים ותשע שנה, הלבשתיו, כלכלתיו, אף כי המרה את רוחי, ואתה, בן אדם, אשר בעוֹן חוללת, נלאית כלכל אותו לילה אחד…!"

־סיפור זה הוא בלא ספק אחד מן הסיפורים הנעלים ביותר בספרות העולם בכל מה שנוגע לרעיון־הסבלנות, שהובע בו.

בדורם של רוּמי וסעדי פעל גם ההיסטוריון הגדול של תקופת השלטון המונגולי רַשִׁיד אַ(ל)־דִין (המאה ה־XIII). בספרו, שחלקו הראשון מוקדש לתולדותיהם של התורכים והמונגולים וחלקו השני – להיסטוריה כללית מבריאת־העולם, נמצא מקום גם לתולדותיהם של בני־ישראל. ומה שמעניין ביותר: בכמה מסיפוריו ניכרת השפעתו של המדרש. את זוֹ יש לזקוף על חשבון מוצאו היהודי. לשונו הפשוטה והברורה של רשיד א(ל)־דין בספרו ההיסטורי מושכת את הלב, בפרט לאחר שהפרוזאיקנים הפרסיים המאוחרים הירבו להשתמש במליצות נבובות ודיברו בפַּאתוֹס מגוחך על כל דבר קל שבקלים. ועל־כן לא כדאי להרבות עליהם דברים. צריך רק לציין, שבפרס – מולדתם העיקרית של סיפורי “אלף לילה ולילה” (השווה: § 14) – היו קיימים הרבה קבצי־סיפורים חשובים. קודם־כל נתעבדו בפרסית כמה וכמה פעמים הסיפורים ההודיים הידועים בשם “כלילה ודמנה” או “משלי בִּדְפַאי” (העיבוד לפהלווי – I, § 22; עיבודו של רודַגִי ־ § 16). הנפוץ ביותר (אף אם לא הטוב ביותר) הוא זה של חֻסַיְן וַאעִט' כַּאשִׁפִ’י (במאה ה־XV).

בתקופה, שאנו עומדים בה, כבר נראו בשירה ובפרוזה הפרסית סימני־ירידה ברורים. עוד קמו לפרסים במאה ה־XIV וה־XV שני משוררים גדולים, אבל אחריהם ירדה הספרות הפרסית פלאים.

בן המאה ה־XIV היה מֻחַמַד שַׁמְס אַ(ל)־דִין, שנתפרסם בעולם כולו בשם חַאפִ’ט' (כוונתו של כינוי זה לומר: היודע בעל־פה את הקוראן). חַאפִ’ט' שנולד ופעל בעירו של סעדי – בשיראז, מת בשנת 1390־1389.

אהבתה של שיראז עירו היפה, אהבת הזמיר לשושנה, אהבת־הנשים, אהבת־היין ואהבת־הטבע – כל אלה הם נוֹשאיו של חאפ’ט‘. ואולם מעריציו המוסלמיים קראו לו, לחאפ’ט’, בשם “לשון־הרזים”, ובכל אהבותיו השונות ראו אהבה אחת גדולה – אהבת־הנפש ליוצרה. ואפשר, יש ב“דיוַאן” של המשורר הבקיא בכתבי־הקודש המוסלמיים שירים, שבאמת צריך לפרשם “על־דרך הקבלה”, אלא שרובם בוודאי חול הם ולא קודש. ויתכן, שבמתכוון, כדי להטעות את הקנאים, השתמש הלו’ריקן הגדול באותם הביטויים הרגילים בשירי־הצופ’יים, שבהם דיברו הם על היין ועל האהבה כשהם מתכוונים לאלוהות.

בין כך ובין כך חאפ’ט' נערץ הוא בעולם המוסלמי. עולם זה שׁר את שיריו, מפרש אותם בדרכים שונות, מגלה בהם סודות ורזים, ואפילו – מנחש על־פיהם. ל“כבוד” זה האחרון זכה, מחוץ לשירי־חַאפִ’ט', רק הקוראן.

פתגמיהם של סעדי וחאפ’ט' שגורים על פיו של העם הפרסי יותר מאמרותיהם של כל שאר משורריו.

גם המערב מעריץ את ח’אפט' כאחד מגדולי־הלו’ריקנים של הספרות העולמית. בפרט גיטה גמר עליו את ההלל ב“דיואן המערבי־המזרחי” שלו, ובזה גרם לחיקויים מרובים לשירתו של המשורר הפרסי.

ביחוד הצליח חַ’אפִ’ט' בצורה הספרותית הפרסית המכונה “עָ'זַל". “עֵ’זַל” זהו שיר לו’רי קצר (4 עד 12 בתים), שמבנהו דומה בכל למבנה ה”קצידה" (השווה: § 9 ב'), אלא הוא קצר ממנה. ואולם בניגוד ל“קצידה”, שיכולה להיות פאנֶגו’רִית, סאטירית, דידאקטית ועוד, העַ’זַל שר רק על האהבה. אהבה זו יכולה להיות גם אהבת בשר־ודם וגם אהבת־אלוהים.⁷³

הפרסים מונים את המשוררים הגדולים שלהם כך: פִ’רְדַוּסִי באֶפִּיקָה אבירית, נִטַ’אמִי באֶפִּיקה רומאנטית, רוּמִי בשירת־המיסתורים, סַעדִי בשירה הדידאקטית, חֵ’אפִ’ט' בלו’ריקה – וגַ’אמי ( 1492−1414 ) בכל הסוגים כאחד.

ויפה הדבר, שג’אמי, האחרון בין המשוררים הגדולים של פרס, כאילו בא וסיכם ביצירתו את כל מה שיצרו קודמיו, שאמנם לגדולתם לא הגיע. למעשה יצר לא רק יצירות מאותם הסוגים השונים, שבהם טיפלו קודמיו הגדולים. גַ’אמי היה גם פילוסוף, בלשן והיסטוריון והירבה לכתוב בפרוזה. בשירה השאיר דיואן לו’רי יפה, אבל לתהילתו זכה על יצירתו בשם “שביעיה” או “שבעה כסאות־מלכות” (בהקבלה ל“חמישיה” או “חמישה אוצרות” של נִטַ’אמִי) – אלה שבעה “מַתְ’נַוִי”, שבע פוֹאֶמות אֶפּיות. מפורסמת ביותר היא שירתו על "יוּסֻף וזֻלַיְחַ'א", שבה האפיל על שירתו של פִ’רדַוּסִי עצמו על אותו נושא.

ארבע מאות השנים הבאות בתולדותיה של הספרות הפרסית, מגַ’אמִי ועד המאה ה־XIX, לא הקימו אף משורר או סופר אחד בעל שם־עולם או לפחות בעל ערך גדול בשביל ספרות־עמו. על־פי רוב חיקו המשוררים בני הדורות הללו את קודמיהם, פיתחו עד קצה־גבול האפשרות הטֶכְנִית את דרכי־היצירה, שהורישו להם משוררי־פרס הגדולים, ומחוסר תוכן חדש סילסלו יותר ויותר את הצורה.

רק תופעה חדשה אחת, שלא היתה ידועה לדורות הקודמים, קמה בתקופה זו – התֶּאַטרוֹן. ואף הוא לא נוצר על־ידי המשוררים ה“מקצועיים”, שלא היה בכוחם לחדש כלום מפני שקרסו לגמרם תחת “סבל־הירושה” המפוארת של העבר. התֶאַטרון הפרסי, שהוא כולו דתי ומזכיר את ה“מִיסְטֶרִיות” הנוצריות של ימי־הביניים, בן בלי־שם הוא: לא ידוע מי יוצרו ולא ידועים גם מחברי הטֶקְסְטִים להצגותיו. “תַּעְזִיַה” נקראת ההצגה הפרסית הדתית, שעל־פי רוב היא מוקדשת לשני הקדושים הנערצים ביותר של הפרסים – חַסַן וְחֻסַיְן.

___________

ההשפעות האירופיות התחילו לחדור לפרס מראשיתה של המאה ה־XIX (אז נוסדו שם בתי־הדפוס הראשונים), וביחוד מימיו של השַׁאה נַאצִר א(ל)־דִין (מלך: 1896־1848), שביקר כמה פעמים באירופה, יסד את “בית־המדעים” (מעין בית־ספר רֶאַלִי) בטֶהֶרַאן (1852) ודאג להפצתה של התרבות האירופית בפרס.

__________

יש להוסיף מלים אחדות על הספרות הפרסית־היהודית, ספרות, שלשונה פרסית, אבל יוצריה, נושאיה ואותיותיה – עבריים הם.

היהודים, ישבו תחת שלטונם של הפרסים מימי כיבושה של בבל על־ידי כורש (בשנת 538 קודם ספה"נ) והשפעותיהם של הלשון הפרסית ואף של ההווי הפרסי מורגשות עוד באחדים מספרי־התנ"ך (ביחוד במגילת אסתר) וגם בתלמוד הבבלי. ואולם יהודי פרס (שגם בבל היתה חלק ממנה) כתבו במשך כאלף וחמש מאות שנה שעברו עליהם מימי כורש עד הכיבוש הערבי (651 לספה"נ)בארמית ולא בפרסית. אחר־כך החליפו את הארמית בערבית ובעברית. ומפני־כן צעירה לימים היא הספרות היהודית־הפרסית, למרות מה שישוב יהודי חשוב קיים בארצות נתונות לשלטון הפרסים או בארצות של דוברי־פרסית _בֻּכַארַא, ועוד) מכורש ועד ימינו.

ראשיתה של ספרות זו – תרגומים של ספרי־התנ"ך (כתב־היד העתיק ביותר, שנשתמר עד היום, הוא תרגום התורה משנת 1319). ניתרגמו גם כמה מן הספרים החיצונים, מדרשים קטנים, פיוטים וכדומה. נכתבו בפרסית פירושים לכתבי־הקודש, מלונים לתנ"ך, ועוד.

על השפעותיה של הספרות הפרסית על הספרות הפרסית־היהודית מעידות ההעתקות של נִטַ’אמִי, סַעדִי, חַאפִ’ט, גַ’אמִי ואחרים באותיות עבריות. ובעקבותיה של הספרות הפרסית הלכו יהודי־פרס גם ביצירותיהם המקוריות מן המאה ה־XIV. בין היוצרים המקוריים חשוב הוא ביותר שַׁאהִין משִׁירַאז (בן המאה ה־XIV; הוא כבר נזכר למעלה פעמיים), שעיבודיו הפּיוטיים של ספרי־התנ"ך, "ס' בראשית", "ס' משה", "ס' אַרְדַשִׁיר" (שבו שזר המשורר את המסופר במגילת אסתר לתוך המוטיבים האֶפּיים הפרסיים), ועוד, מתקרבים בטֶכניקה (“מַתְ’נַוִי”) וגם בפרטים מרובים של הסיגנון והתמונות לאֶפּיקה הפרסית המפוארת של פִ’רְדַוּסִי ונִטַ’אמִי.

בכלל השפיעה הרוח האֶפית של הפרסים השפעה ניכרת על הספרות הפרסית־היהודית העניה,⁷⁴ ואת עקבותיה יש לגלות לא רק ב“ס' הנצחון” של עִמְרַאנִי משיראז (במאה ה־XVI), ממשיכו של שאהין, אלא אף בחרוניקות הפיוטיות של בַּאבַּאי בן לֻטְף (המאה ה־XVII) ובַּאבַּאי בן פַ’רְהַד (המאה ה־XVIII), ששרו על הרדיפות הקשות, שנרדפו היהודים בני־ארצם.

בזמן החדש ניכרת בין יהודים דוברי־פרסית נטיה לציונות (עדה גדולה של יוצאי פרס ובכארא קיימת כיום בירושלים), ובקשר לזה מתגלות בספרותם מגמות חולוניות ולאומיות. עדות לכך ביחוד התרגומים מן הספרות העברית החדשה – "אהבת ציון" של מאפוּ, “זכרונות לבית דוד” של א. ש. פְ’רִידְבֶּרְג, וכדומה.

ביבליוגראפ'יה:

E. G. Browne, A Literary History of Persia, vol, I, 185־496 & vols. II־IV, London –Cambridge, 1919־1924; R. Levy, Persian Literature, London, Repr. 1936, 16־110; "Grundriss der Iranischen Philologie…", hrsg. v. W. Geiger & E. Kühn, II. B., Strassburg, 1896־1904, 130־211 (Th. Nöldeke, Das iranische Nationalepos), 212־368 (H. Ethé, Neupersische Litteratur); P. Horn, Geschichte der persischen Litteratur, Leipzig, 1909², 45־222; P. Horn, Die Neupersische Literatur, KdG, I₇, 256־282; E⁷⁵

⁷⁶

לספרות הפרסית־היהודית: א. יערי, ספרי יהודי בוכארה, “קרית־ספר”, שנה י“ח (תש“א־תש”ב) 297־282, 393־378 ושנה י”ט (תש“ב־תש”ג) 55־35, 139־116;

W. B[acher], Judaeo־Persian Literature, The Jewish Encyclopedia, VII, 317־324; W. F[ischel], Jüdisch־Persisch. II. Literatur, Encyclopaedia Judaica, IX, 561־568; U. Cassuto, Storia della Letteratura Ebraica Postbiblica, Firenze, 1938, 133־134 & 171.

פרק ד': הספרות התורכית.

18. הספרות התורכית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופאיות.

התורכים (תֻּרְכִּים) זכו לתפוס מקום חשוב מאוד בתולדותיה של האנושיות. מוצאם של השבטים התורכיים – מאסיה המרכזית. מכאן הם פשטו בנידודיהם או בכיבושיהם בזמנים שונים על פני מרחקים עצומים שבין סין במזרח, אַוּסְטְרִיָה וארצות אפ’ריקה הצפונית במערב, סיבּיריה בצפון וחצי־האי ערב בדרום. כיום עדיין יושבים שבטים תורכיים מרובים באסיה המרכזית (וביחוד ברוסיה האסייתית), אבל מרכזם המדיני – תורכיה, שרובה באסיה הקטנה ורק שלוחה קטנה שלה עם בירתה לשעבר קוֹשְׂטָה נמצאת באירופה.

לעומת תפקידם החשוב של התורכים בהיסטוריה המדינית של העולם, הרי תפקידם בהיסטוריה הספרותית של האנושיות קטן הוא מאוד. במשך מאות־שנים מרובות לא ידעו התורכים אלא לחקות את הפרסים. במאה ה־XIX הצליחו להשתחרר מן ההשפעה הפרסית רק כדי להחליף את עוּלה של זו בעול ההשפעה האירופית, וביחוד – הצרפתית. ואולם בזמן החדש ביותר, עם התעוררותה של התנועה הלאומית בתורכיה, התחילו התורכים חותרים לקראת יצירה של ספרות לאומית מקורית, שלא תהא חיקוּי בלבד לאיזו ספרוּת זרה שהיא.

היצירות הספרותיות העתיקות ביותר של התורכים, שהגיעו אלינו, הן כתבות על גבי מצבות, שנמצאו באסיה המרכזית. לשונן – אֻיְע’וּרִית, אחד מן הדיאלקטים התורכיים. הכתב שלהן הוא מיוחד במינו. תכנן – תולדותיהם ויחוסיהם של שליטים תורכיים, שעל קבריהם הועמדו המצבות. זמנן – המאה ה־VIII. באותו דיאלקט נשתמרו גם כמה יצירות דתיות מתורגמות (בוּדְהִיסְטִיוֹת, מַניחֶאִיוֹת ונוצריות), אף הן מאסיה המרכזית, שבה נצטלבו במשך כמה מאות־שנים השפעותיהן של תרבויות ודתות שונות ומרובות.

באֻיְע’וּרִית נכתבה גם יצירה תורכית־מוסלמית ראשונה בעלת־חשיבות: “התורה המְאַשֶרֶת” של יוּסֻף ח’אַץ חאַגִ’בּ (מת בשנת 1069).

התורכים המשיכו לכתוב בדיאלֶקטים שונים עד עלייתו הפתאומית והמזהרת של השבט העָתְ’מַאנִי, מיסד הממלכה התורכית העצומה, שבמשך מאות־שנים איימה לכבוש את כל אירופה ונתפוררה רק בסוף מלחמת־העולם הראשונה. מימי עלייתם של העָתְ’מַאנים פסקו הדיאלקטים לשמש כלשונות ספרותיות, ורק בזמן החדש דואגת ביחוד הממשלה הרוסית הסובייטית להחיות, ואף ליצור יש מאין, את ספרויותיהם המיוחדות של שבטים תורכיים מרובים ושונים ברחבי־רוסיה – מקְרִים ועד סִיבִּירִיָה.

לעָתְ’מַאנִים קדם ביצירת מדינה בעלת־חשיבות שבט תורכי אחר – הסַלְג’וּקִים. הם פתחו במאה ה־XI בנדידה המונית מאסיה המרכזית לפרס ולאסיה הקטנה. עוד בדרכם לאסיה הקטנה ספגו הסַלְג’וּקִים, שנתאסלמו בינתיים, יסודות תרבותיים פרסיים מרובים ביותר והביאו אותם עמהם לאסיה הקטנה,⁷⁷ וכאן השפיע עליהם אחד מגדולי־המשוררים הפרסיים שבכל הדורות, משורר, שפעל רוב ימיו באיה הקטנה גַ'לַאל אַ(ל)־דִין רוּמִי (1273־1207). בנו של רומי, סֻלְטַאן וֶלֶד, חיבר הרבה חרוזים תורכיים (בדיאלקט הסַלְג’וּקִי).

העָתְ'מַאנים התחילו חודרים לאסיה הקטנה במאה ה־XIII, ועוד במאה ה־XIV הצליחו להציג את כף־רגלם על אדמת־אירופה. בשנת 1453 נפלה לפניהם קוֹשְׂטָה, ובזה שמו התורכים העָתְ’מַאנִים, קץ לממלכת בו’זַאנְטִיוֹן. אחר־כך, במאה ה־XVI, באו כיבושיהם הגדולים באסיה, אפ’ריקה ואירופה, שהעלו את הממלכה העת’מאנית לשיא־גדולתה בימיו של סֻלַיְמַאן “המחוקק” (או: “המפואר”; (1520־1566).⁷⁸ מאז התחילה ירידתה האיטית של האימפּריה המוסלמית הגדולה האחרונה.

עם הפריחה המדינית המפליאה של תורכיה לא באה התקדמות ספרותית מתאמת. משוררים תורכיים לא שאפו להרחיב את מלכות־הרוח, כמו שמצביאים תורכיים הרחיבו את המלכות הארצית. הם הלכו בשבילים הישנים של השירה הפרסית, שהעיקר בה היתה הזריזות הטֶכְנִית ולא התוכן החדש או הרגש האמיתי.

לניצחונו של הדיאלקט העָת’מאני גרם במידה מרובה סֻלַיְמַאן מבְּרוּסַה (מת 1403). שירו "הולדת־הנביא" נעשה אחד מן השירים האהובים ביותר על המוני־העם במשך מאות־שנים.

המשורר העָת’מַני הראשון בעל־החשיבות, שהלך בעקבותיהם של הפרסים, היה עַאשִׁיק פַּשַׁה (מת בשנת 1332). אחריו באו משוררים מרובים לאין־מספר, שחיקו באֶפיקה ביחוד את נִטַ’אמִי (למשל, שֶיְחִ’י ב"חֻסְרַוּ ושִירִין" שלו, במאה ה־XV), בלו’ריקה – ביחוד את חַאפִ’יט', בדידאקטיקה – את סַעדִי, וכדומה.

פריחתה של השירה התורכית חלה בימיו של סֻלַיְמַאן “המחוקק”. מלך נאור זה תמך במשוררים, ובדורו ובימי יורשיו הראשונים פעלו גדולי המשוררים התורכיים של האסכולה הישנה: לַאמִעִי, פֻ’זוּלִי, בַּאקִי, ועוד, ועוד. גם סֻלַיְמַאן ה“מחוקק” עצמו, כמספר ניכר מן המושלים מבית עָת’מַאן לפניו ולאחריו, כתב שירים. הוא השתמש, כמו שהיה נהוג אצל המשוררים התורכיים (שגם בזה יצאו בעקבות־הפרסים) בשם ספרותי מיוחד: מֻחִבִּי.

הפרוזה התורכית של המאה ה־XIV – ה־XIX מיוצגת על־ידי עיבודים של סיפורים פרסיים וגם ערביים. מן הספרות המדעית יש לציין את ההיסטוריוגראפ’יה התורכית העשירה, שהראתה מידה גדולה של עצמאות. ביחוד כדאי להזכיר את ההיסטוריון (או, אפשר, יותר נכון לומר: הביבליוגראף) של הספרויות המוסלמיות חַאגִ’י חַ’לִיפַ’ה (ידוע גם בשם כַּאתִּיבּ צֶ’לֶבִּי; מת בשנת 1658), שספרו (כתוב ערבית) משמש עד היום מכשיר מועיל להכרת הספרויות הערבית, הפרסית והתורכית (השווה למעלה: § 14).

ואולם הרבה יותר מִבְּהיסטוריוגראפ’יה מתבטאת רוחו המקורית של העם התורכי בספרותו העממית העשירה: שירים אֶפִּיים ולו’ריים, סיפורים ואגדות, פתגמים, וכדומה. דמות עממית מובהקת הוא הליצן הפיקח, אהובם של המוני־העם התורכיים ח’וֹגַ’ה⁷⁹ נַצְר אַ(ל)־דִין, שפעל במאה ה־XIV. הוא דומה למוֹטְקֶה חב"ד של יהודי־ליטה ומעניין הדבר, שיש סיפורים ומעשי־רמאות, שהם מיוחסים לשני אלה כאחד (שואל כלי ומחזיר בצירוף כלי דומה קטן, שכאילו “נולד” לכלי הגדול. אחר־כך שואל שוב כלי ואינו מחזירו כלל, בטענה, שאם הכלי יכול להוליד הרי הוא יכול גם למות).

לעם התורכי יש גם תֶאטְרוֹן משלו: זהו “תֶּאטְרוֹן הצללים”, שהוא ידוע ביחוד בשמו של גיבורו הקבוע “קַרַגְיֵז”⁸⁰ ([בעל] העין־השחורה").

מוצאו של “תאַטרוֹן־הצללים” הוא, כפי הנראה, מסין והוא נפוץ ברובן של ארצות־האיסלאם.⁸¹

בספרות עממית זוֹ⁸²,שהדורות הקודמים, שקועים בחיקוּי לפרסים, ובזמן מאוחר – בחיקוּי לצרפתים, בזו לה, מחפשים סופרי־תורכיה האחרונים בסיס ליצירת ספרות לאומית חדשה.

ביבליוגראפ'יה:

M. F. Köprülü Zade, Ottoman Turkish Literature, The Encyclopaedia of Islam, Vol. IV, 938־959; Th. Menzel, Die Turkische Litreatur, KdG, I₇, 283־331; H. A. Yücel, Ein Gesamtueberolick ueber die Tuerkische Literatur uebers. v. O. Reser, Istanbul, 1941; A.⁸³ Сайлович, Литература турецких народов, “Литература Востока,” ВЫпуск 1., Петербург, 1919, 34–49).

פרק ה: הספרות העברית של ימי־הביניים בארצות־האיסלאם ⁸⁴

19. המזרח והמערב של היהדות בימי־הביניים.

הגולה היהודית נוצרה עוד בתקופה העתיקה: כבר אז נתקיימו ישובים יהודיים בכל שלושת חלקי־תבל, שהיו ידועים בימים ההם. ובכל אחד מהם היו מצויים גם מרכזים ספרותיים בעלי־חשיבות: באסיה – ביחוד בארץ־ישראל ובבבל, באפ’ריקה – קודם כל במצרים, וסופרים יהודיים אחדים פעלו גם באירופה: ברומה, למשל, כתב את ספריו ההיסטוריון היהודי הגדול יוסף בן מתתיהו (I, § 36).

בימי־הביניים הולכת הגולה היהודית ומתרחבת יותר ויותר. ישובים יהודיים נוצרים בארצות מרוחקות של אסיה (ערב הדרומית, למשל), אפ’ריקה (חבש, למשל) וביחוד חשובים הם הישובים היהודיים באירופּה – בספרד, באיטליה, בצרפת, בגרמניה, ועוד, ועוד.

במובן התרבותי שי לחלק כמעט את כל הקיבוצים היהודיים של ימי־הביניים בין שני אזורים גדולים: אזורה של התרבות המזרחית־המוסלמית ואזורה של התרבות המערבית־הנוצרית. ויש להדגיש מיד: שני אזורים אלה אינם מזדהים בדיוק עם המושגים הגֶאוֹגראפ’יים המקובלים: המזרח והמערב, המזרח ואירופה. במובן התרבותי נשתייך בחלקם של ימי־הביניים לאזור המזרחי־המוסלמי המרכז הספרותי היהודי החשוב ביותר בתקופה זו – ספרד הערבית, השוכנת באירופה ונמצאת בקצה־המערב דוקה.

מובן, שהיו גם מרכזים, שבהם נצטלבו השפעותיהם של שני האזורים. אלו הן “ארצות הספר”, כמו ספרד הנוצרית, פּרובינציה וסיציליה, ובמידה ידועה גם איטליה. במשך כמעט כל התקופה, שלה מוקדש הכרך הנוכחי, האזור המזרחי־המוסלמי הוא העיקר: הוא שנתן לספרות העברית של תקופה זו את רובם של האישים הגדולים שלה, שבהם היא מתפארת עד היום. היהדות המזרחית, ובפרט הספרדית, עמדה עד המאה ה־XVII־XVI על רמה תרבותית הרבה יותר גבוהה מן היהדות האשכנזית. ורק עם ירידתו של המזרח המוסלמי כולו בסופם של ימי־הביניים ירדה גם תרבותם של יהודי־המזרח. גירוש־ספרד (1492), ששם קץ למרכזה הנהדר ביותר של היהדות בימי־הביניים, הזרים דם חדש לארצות־המזרח. גולי־ספרד, שחלק ניכר מהם התישב בתורכיה ובארץ־ישראל, גרמו למעין “תחיה” של המזרח, “תחיה”, שלא נמשכה זמן מרובה. ההגמוניה הרוחנית עברה בזמן החדש ליהדות המערבית, וביחוד ליהדות האשכנזית.

היהדות המערבית, לפחות בחלקה (בתחילה רק יהדות־איטליה), לא נסתגרה בתחומיהם המצומצמים של המושגים המיושנים של ימי־הביניים, אלא – בניגוד לכל שאר עמי־המזרח – נתנה בספרותה ביטוי לכל אותם הזרמים הכבירים, שעברו על ספרויות־אירופה בזמן החדש, מן ה“רֶנֶסַאנס” ואילך.

20 האיסלאם והיהדות.⁸⁵

כיבושיהם של הערבים הביאו לידי התהוותן של כמה וכמה תופעות מקבילות לאלו, שנוצרו בעקבות כיבושיו של אלכסנדר מוקדון (השווה: I, § 33). המזרח הקרוב כולו נתאחד במובן המדיני רק לזמן קצר פחות או יותר, ולעומת זה הראתה האחדות התרבותית (הלשון, הדת, האמנות, דרכי היצירה הספרותית, וכדומה) יציבות הרבה יותר גדולה. כך היה לגבי ממלכתו של אלכסנדר ולגבי התרבות ההֶלֶניסטית, וכך גם קרה לממלכתם של הח’ליפ’ים הערביים ולתרבות המוסלמית. יש לציין, שֶשתי התרבויות (ההֶלֶניסטית והמוסלמית) גרמו להתבוללותם של עמים מזרחיים מרובים וביחד עם זה קלטו יסודות זרים הרבה, יסודות שבאו להן מעמים אלה דוקה. וכך אין תרבותו של המזרח לאחר אלכסנדר מוקדון תרבות יוונית, אלא היא תרבות הֶלֶנִיסטית, ואין תרבותו של המזרח לאחר כיבושיהם של הערבים תרבות ערבית, אלא היא תרבות מוסלמית.

מעניין הדבר, שגם עמדתו של עם־ישראל (למרות ההבדל העצום שבמצבו בשתי התקופות המרוחקות זו מזו כמעט אלף שנה) דומה היא לגבי שני הנחשולים הכבירים, שהציפו את הכל מסביבו. עם־ישראל לא קיבל את דתם של הכובשים, לא וויתר על לשונו ולא התבולל כשאר עמי־המזרח. אבל היהודים הושפעו השפעה חשובה מאוד משתי התרבויות הגדולות, שהציפו את ארצות־המזרח. והיהודים הירבו לכתוב גם ביוונית וגם בערבית.

ואולם השפעתם של הערבים היתה הרבה יותר גדולה והעמיקה לחדור הרבה יותר מהשפעתם של היוונים. לכך גרמו בלא שום ספק קירבתם הגזעית והלשונית של שני העמים, ואפשר יותר מכל – העובדה, שהמוסלמים לא היו עובדי־אלילים כהיוונים. אמונתם הצרופה באֵל אחד הרחיקה את החייץ, שהיה קיים בין עם־ישראל ו“חכמת יוונית”, “חכמה” ספוגה אגדות־אלים. והרי האיסלאם עצמו שאל יסודות מרובים מן היהדות. ואף עובדה זו הֵקלה על היהדות לקבל מה שקיבלה מן התרבות המוסלמית.

לאט־לאט דחתה הלשון הערבית את הארמית מדיבורם היומיומי של יהודי־המזרח וחדרה גם ליצירותיהם הספרותיות. יותר מאלף שנה השתמשו היהודים בעל־פה, ובמידה ניכרת גם בכתב, בלשון הארמית: הרי בלשון זו נכתבו חלקים גדולים של הספרות התלמודית. ומה פלא בדבר, שהלשון הערבית (שהיתה גם רחוקה יותר מארמית מן הלשון העברית) לא הצליחה לתפוס בחייו של עם־ישראל את מקומה של הארמית (שבה המשיכו לכתוב בצידן של העברית והערבית). ועל אחת כמה וכמה שלא יכלה הערבית לדחוק את רגליה של הלשון העברית, שאמנם נעזבה בדיבור, אבל הרי נשארה לשון התנ"ך והמשנה והברייתות והמדרשים ולשונה של התפילה היומיומית ושל המשא־והמתן בכתב, ובמקצת גם בעל־פה, של כל תפוצות־ישראל. ומפליא הדבר, שהלשון העברית קמה לתחיה (ביחוד כלשון השירה) בתקופה זו דוקה.

ואולם הערבית ניצחה בהחלט בדיבור ובספרות המדעית. די להזכיר, שפרט ל“משנה תורה” וחלק משאלות ותשובות נכתבו כל כתביו של הרמב"ם ערבית. וספר דתי־מוסרי כ“חובות הלבבות” לרבינו בחיי הדיין אף הוא נתחבר בערבית.

בשירה נתקבלו, לאחר מלחמה קצרה, דרכי השירה הערבית על צורותיה, משקליה, סיגנונה ו“קישוטיה” המיוחדים. הדיקדוק העברי נבנה כולו על־פי שיטתם של המדקדקים הערביים. ובכלל, בכל המדעים שאלו היהודים מן הערבים לא רק את הרעיונות (שאמנם באו לספרות הערבית לעתים קרובות מן המקורות הקלאסיים), אלא אפילו חלק גדול מן המונחים (ביחוד בדיקדוק, בפילוסופיה ובמדעי־הטבע).

ובבחירת החומר לתרגומיהם מן הספרות היוונית הלכו המתרגמים העבריים בדרכם של הערבים והסורים. מן הספרות היפה לא תירגמו כמותם כמעט כלום, וכמותם הירבו לתרגם ביחוד מאריסטוֹ ומכתביהם של שאר הפילוסופים והחוקרים היווניים (השווה: § 12ב'). והרי עצם תרגומיהם של היהודים מן הספרות העתיקה לא נעשו ממקורותיהם היווניים, אלא על־פי־רוב מן התרגומים הערביים. והמדע היווני־הערבי, מדע יווני, שבא דרך צינורות ערביים – בתיווכם של מתרגמים ומפרשים ערביים וסוריים וגם יהודיים – השפיע השפעה מכרעת על המחשבה הישראלית של ימי־הביניים במזרח ובמערב כאחד. והפילוסופיה העברית של ימי־הביניים בכלל נוצרה רק לאחר שהוגי־הדעות היהודיים התחילו לינוק מן הפילוסופיה “היוונית־הערבית”.

בהשפעתה זו של התרבות המוסלמית היה מעין תשלום החוב הגדול, שחב האיסלאם ליהדות – לדתה, לתורתה ולספרותה – בימיו הראשונים.

21. בבל.

א. ספרות־הגאונים עד רס"ג.

בבל, מרכזה הראשי של היהדות בימי־האמוראים, לא וויתרה על עמדת־כבוד זו גם לאחר שעבודתם של אמוראי־בבל נסתיימה ותלמודם נחתם (לערך בשנת 500). כחמישים שנה לאחר חתימתו של התלמוד הבבלי פעלו רבנן סבוראי (I, § 48). לא הרבה ידוע לנו על חכמים אלה; ובכלל, כל התקופה שמחתימת התלמוד ועד אחרוני־הגאונים אינה ידועה לנו אלא מעט. ואף־על־פי־כן ברור, שגם המסורת המפוארת של לימוד־התורה וגם האַוּטוֹנוֹמִיָה הרחבה של הישוב היהודי הגדול שבבבל עם ראשי־הגולה, שהיו מנהיגיו המדיניים, ועם ראשי־הישיבות, שהיו מנהיגיו הרוחניים, לא פסקו מלהתקיים בתקופה זוֹ. הזעזוע הגדול, שעבר על בבל עם כיבושה של פרס על־ידי הערבים (כיבוש, שנסתיים בשנת 651), לא שינה את מצבם של הקיבוצים היהודיים שבבבל לרעה. היהודים, שנרדפו על־ידי אחרוני־הסאסאנידים, לא יצאו להגן על מלכות־פרס ולא הצטערו על מפלתה.

ובימי שלטונם של הח’ליפ’ים הערביים הראשונים נתחדש אפילו המוסד של “ראש־הגולה”, שירד בימי הרדיפות של מלכי־פרס האחרונים ובימי המהומות של המלחמה הממושכת בין הפרסים והערבים. לפי המסורת, היה ראש־הגולה הראשון, שמשרתו נתאשרה על־ידי הח’ליפ’ה עֻמַר (644־634) – בוסתנאי. ולאחר כיבושה של בבל על־ידי הערבים נתחדשה, כפי הנראה, גם סמכותם של ראשי־הישיבות של סורא ופומבדיתא, שבערך מאותו זמן הוכתרו בתואר חדש: גאונים.⁸⁶ תקופת גאוני־בבל נמשכה כארבע מאות שנה (עד שנת 1040).

פעולתם העיקרית של הגאונים היתה בשדה ההלכה התלמודית. הם פסקו הלכות, פירשו את התלמוד (בעיקר בחלקו ההלכותי) וניסו ליצור קבצי־הלכות. מחוץ לתחומים אלה (אם לא להזכיר את קביעתו של סידור־התפילות, שסוף־סוף אף היא קשורה בהלכה) יָצאו רק גאונים מועטים. הצורה הספרותית החשובה ביותר, שבה מצאה את ביטויה פעולתם של הגאונים, הן ה“תשובות”. מכל קצווי המלכות המוסלמית העצומה, ואף מעבר לגבולותיה, מארצות־הנוצרים, נשלחו לגאוני־בבל שאלות בענייני־הלכה, בפירושם של מקומות סתומים שבתלמוד, ופעמים גם בדבר אמוּנות ודעות, תולדות־ההלכה, ועוד.⁸⁷ בשאלות, שנשלחו לגאוני־בבל, דנו ביחוד בשעת הכינוסים הגדולים של תלמידי־החכמים, שהיו מתכנסים בחדשים אדר ואלול והיו ידועים עוד בימיהם של האמוראים (אם כי אָפיים היה אז אחר) בשם “ירחי־כלה” (I, § 48). “וכך היה מנהגם בתשובת השאלות: בכל יום מהחדש אדר מוציא אליהם [ראש־הישיבה לתלמידי־הישיבה] כל השאלות, שהגיעו אליו ונותן להם רשות, שישיבו תשובה עליהן, והם מכבדין אותו אומרין לו: ‘לא נשיב בפניך’, עד שהוא תוקף בהם, ואז מדברים כל אחד ואחד לפי דעתו ולפי חכמתו, ומקשין ומפרקין ונושאין ונותין בכל דבר ודבר ומעיינין יפה יפה, וראש ישיבה שומע את דבריהם ומבין כל מה שאומרין ומקשין זה לזה, ועומד ומעיין בדבריהם עד שיתברר לו האמת. ומיד יצַוה לסופר להשיב ולכתוב. וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום, עד שמשיבין תשובת כל השאלות, שבאו להם השנה מקהילות ישראל. ובתכלית החדש יקראו התשובות והשאלות במעמד כל החבורה כלה, וחותם עליהם ראש ישיבה, ואח”כ שולחין לבעליהן"…⁸⁸

הספרות של השאלות והתשובות (שו"ת), ששרשיה נעוצים בתקופת־התלמוד (השווה: סנהדרין י“א, ע”ב), עתיד מזהיר נועד לה בתולדותיה של הספרות העברית: עד היום ממשיכים רבני־ישראל לפרסם קבצי שאלות־ותשובות.

"תשובות־הגאונים" נאספו בזמנים שונים בקבצים מיוחדים.

בתחילה היו תשובותיהם של הגאונים מועטות וקצרות. ומתשובותיהם של הגאונים הקדמונים גם נשתמר פחות משֶנשתּמר מתשובותיהם של הגאונים האחרונים. ואולם במשך־הזמן הלכו התשובות ונתרבו במידה שגדל ונתרחב תחום־ההשפעה של גאוני־בבל ונתרבו השואלים את חוות־דעתם. ביחד עם זה נתעשר גם תכנן והן הגיעו לפעמים עד כדי גודל של ספרים שלמים.

תשובות־הגאונים נכתבו תחילה כמעט אך ורק בארמית, לשון־התלמוד, ורק אחר־כך התחילו כותבים אותן גם עברית וערבית (באותיות עבריות).

כמחצה של כל תשובות־הגאונים הידועות לנו כיום יָצאו מתחת ידיהם של שנים מאחרוני־הגאונים, רב שרירא ורב האיי בנו. הראשון בין גאוני־בבל, ששרדו ממנו תשובות, היה רב שַׁשְׁנָא הוא רב מְשַׁרְשִיָה בר תַחלִיפָא גאון סורא, שפעל במחצה השניה של המאה ה־VII.

תשובותיהם של גאוני־בבל היו אמצעי חשוב מאוד להפצתה של ידיעת התלמוד הבבלי והבנתו. ולתכלית זו היה מכוון עיקר־פעולתם של הגאונים. והודות להם נהפך תלמודה של בבל להתלמוד בה“א הידיעה, עד שאפילו בארץ־ישראל, מולדתם של המשנה והירושלמי, הוכר בסופו של דבר התלמוד הבבלי כבעל־סמכוּת יחיד בהלכה.ר' יהודאי בר נחמן, הגאון הסגי־נהור מסורא (גאון: לערך 761־757), הוא מחברו של אחד מספרי־ההלכה הראשונים בבבל של תקופת־הגאונים. ב”הלכות פסוקות" שלו נתן את תמציתה של ההלכה התלמודית, בלא החלקים האגדותיים, בלא הוויכוחים ובלא ההלכות, שאי־אפשר היה לקיימן למעשה. לר' יהודאי גאון מיוחסים גם כמה קבצי־הלכות אחרים: “הלכות גדולות”, “הלכות קצובות” וכדומה, שביסודם מונח בלא ספק החומר של “הלכות פסוקות”. “הלכות גדולות” נתחברו לאמיתו של דבר על־ידי ר' שמעון קַיָירָא (לערך בשנת 840).

לר' יהודאי גאון קדם במקצת רב אַחַאי (או אחא) מִשַׁבְּחָא. רב שרירא גאון מספר באגרתו המפורסמת: “מלך מר רב נטרוי כהנא בן מר רב אמונה, ומן בגדאד היה… ובימיו עלה רב אחא משבחא לארץ־ישראל, כי מר רב נטרוי היה שמָשו וכשהנהיגוהו נשיא עליהם [כשמינו אותו לגאון] עלה [ר' אחא] שמה [לארץ ישראל]”.⁸⁹ הוא נפגע על שמינו לגאון של פומבדיתא אדם אחר, שהיה ראוי לכך הרבה פחות ממנו, ועזב את בבל.

ספרו הגדול של ר' אחא נקרא “שאלתות”. ה“שאלתות” מסודרות לפי סדר הפרשיות שבתורה ויש להן אופי של דרשות לשבתות. הן כוללות גם חומר אגדותי, שקשור בשאלות ההלכותיות הנידונות בספר.

לא הגיע לידינו החיבור המעניין של רב צמח בר פלטוי גאון מפומבדיתא (גאון: לערך 890־872), “ערוך”. לפי המסורת, היה זה מלון תלמודי ראשון, שכלל גם שמות של בני־אדם ושל מקומות, שנזכרו בתלמוד.

בספרות־ההלכה של גאוני־בבל, וכן גם בתשובותיהם, קשורים הנסיונות, שנעשו על־ידי גאוֹנים אחדים, לערוך או להסדיר סידורי תפילה. הראשון היה רב נטרונאי בר הִילַאי גאון־סורא (853־858), שעל־פי דרישתה של קהילת אַלִיסֶנָה (Lucena) שבספרד, שלח לה "סדר מאה ברכות". יורשו, רב עמרם בר שַׁשְנָא (871־853) שלח סידור שלם, "סדר תפלות וברכות של שנה כולה", גם־כן לאחת מקהילות־ספרד. סידורו, שהשפעתו היתה גדולה מאוד, ידוע בשם "סדר רב עמרם". ובסוף, ר' סעדיה גאון ערך גם הוא סידור תפילות מיוחד.

ב. אפיקורסים וקראים.⁹⁰

במאות ה־VIII וה־IX התחילו חודרים לתוך עולמם המסוגר של יהודי בבל ופרס רעיונות חדשים. בתקופה זו נתרבו התרגומים הערביים מן הפילוסופיה היוונית, ורעיונותיהם של חכמי־יוון גרמו לתסיסה עצומה בעולמם הרוחני של המוסלמים (השווה: §12 ב'). לאט־לאט נסתננו הפילוסופיה היוונית־הערבית הראציונאליסטית (ה“מֻעְתַּזִלַה”) והאסכולאסטיקה הערבית (“כַּלַאם”) גם לעולמם של יהודי־המזרח.

בהשפעתו של הראציונאליסמוס הערבי קמו בקרב יהודי־בבל ספקנים, כופרים ואפיקורסים, ובהשפעתן של הכיתות הדתיות הערביות (בפרט – ה“שִׁיעַה”) ושל המגמות השונות שבאיסלאם בכלל נוצרו גם בתוך עם־ישראל כיתות דתיות שונות.

המעניין שבראציונאליסטים היהודיים באותם הזמנים הוא חִיוִי הַבַּלְכִי (מעיר בַּלְח' שבפרס; לגנותו שיבשו מתנגדיו את שמו וקראו לו: “הכלבי”).⁹¹ חיוי חי במאה ה־IX. כתביו לא הגיעו לידינו אלא בצורת ציטוטים בתוך ספריהם של מתנגדיו. ר' סעדיה גאון, שכתב חיבור מיוחד נגד חיוי, מזכיר “מאתים טענות” של חיוי כלפי התנ“ך. בטענותיו התנגד חיוי לכמה מן ההשקפות שבתורה, הראה על סתירות שבתנ”ך, ומה שמעניין ביותר – פירש את הנסים שבכתבי־הקודש פירוש ראציונאליסטי גמור. ר' אברהם אבן־עזרא (ראב"ע) מביא, למשל, בפירושו (לשמות י“ד, כ”ז) את ההסבר, שנתן חיוי לנס של קריעת ים־סוף: “ישתחקו עצמות חוי הכלבי, שאמר, כי משה ידע את מיעוט הי[ם] ברדתו ואת רבותו בעלותו בהמשכו, והוא העביר עמו במיעוט המים כמשפטו, ופרעה לא ידע מנהג הים, על־כן טבע…”. וכך הסביר חיוי על דרך הטבע גם את נס־המן, את הכתוב (בשמות ל“ד, כ”ט) על משה, “כי קרן עור פניו” (שנצטמקו פניו של משה ונעשו כקרן מחמת שצם ארבעים יום), ועוד. חיוי הושפע מטענותיהם של אפיקורסים ומיסדי־כיתות יהודיים, מן הראציונאליסטים המוסלמיים וגם מן הטענות נגד התנ"ך שבספר הפַּהְלְוִוי "שִׁיקַאנְד־גוּמַאנִיג־וִידְשַׁאר" (I,§ 22).

אך בין כל הכיתות המרובות, שנוצרו במאות ה־VIII־ ה־IX בבבל ובפרס, זכתה רק אחת להאריך ימים, למלא תפקיד חשוב בתולדותיו של עם־ישראל וליצור ספרות משלה. זוהי כת הענניים או הקראים, כמו שקראו להם אחר־כך.

גאוני־בבל הצליחו להשליט את התלמוד הבבלי בכל תפוצות־הגולה. ואולם בבבל דוקה, מושבם של הגאונים, קמה באמצע המאה ה־VIII התנגדות חריפה לתורה־שבעל־פה כולה. נמצאו בני־אדם, שהכירו בהבדל הגדול שבין דברי־התורה הפשוטים והבהירים ובין הבניין העצום של הלכה מסובכת ואגדה רַבְגוֹנית, שיָצרו התנאים והאמוראים. ובני־האדם הללו לא הבינו, שהתורה־שבעל־פה היתה יסוד ההתקדמות שביהדות, הדרך להתאמת התורה – שניתנה לפני אלפי־שנים − לכל צרכי־החיים, לכל התְנאים החדשים, לכל השינויים המרובים, שחלו בחייו של העם – בעולמו החמרי והרוחני כאחד.

יסודות שונים צפו ועלו בתורתה של הכת החדשה. התנגדותם של הצדוקים לתורתם של הפרושים, הרעיונות השונים של כיתות דתיות יהודיות, שקמו בבבל ובפרס עוד קודם הופעתו של ענן בן דוד, וגם דחיפה, שניתנה על־ידי האיסלאם, וביחוד על־ידי ה“שִֹׁיעַה”, זו הכת המוסלמית החשובה, שהתנגדה לתורה־שבעל־פה של האיסלאם – ל“סֻנַה”. כל אלה גרמו להתהוותם של “הקראים” או “בני־מקרא”, ששמם בלבד מעיד על ההתנגדות לתלמוד והשיבה אל ה“מקרא” כאל המקור היחידי של המצוות והדינים.

ואולם החיים לא נתנו לשוב בַכּל אל מצוות־התורה במובנן המלולי. וכך הוכרחו גם הקראים ליצור מסורת משלהם – “סבל הירושה”, כמו שהם קראו לה – מסורת, שנתבססה ביחוד על הסכם כללי, אבל גם על כללים הגיוניים, שלפיהם הוסקו מסקנות מן המקרא. וכללים אלה נזדהו לעתים קרובות עם “י”ג המדות, שהתורה נדרשת בהן" (השווה: I, § 37 א').

מיסד הקראות היה ענן בן־דוד, שזכותו למשרת ראש־הגולה נתקפחה על־ידי הגאונים לטובת אחיו, שהיה צעיר ממנו. בהשפעתו של התֶּאוֹלוֹג המוסלמי אַבּוֹּ חַנִיפַ’ה (השווה: § 12 ב') הכריז ענן על עצמו ועל מצדדיו כעל בני כת מיוחדת, שקבע בשבילה דינים מיוחדים, שונים בפרטים מרובים מאלה של היהדות הרבנית (ישיבה בחושך בשבת, ביטול של חשבון־העיבור, החמרת הדינים על חיתון בין קרובים, ועוד, ועוד). את תורתו הרצה ענן ב“ספר־המצוות”, שממנו נשתמרו קטעים בלבד.

ענן ציווה לאנשי־עדתו (שנקראו “ענניים” על שמו): “חפישו באורייתא שפיר ואל תשענו על דעתי”. בדבריו אלה נתכוון להפוך את המקרא למקור יחידי של החוק הדתי. ואולם סיסמתו זו גרמה מתחילה להתפוררותה של הכת, שהרי כל אחד פירש גם את מצוות התורה לפי ראות־עיניו, ועל־ידי כך יצר דינים ומינהגים חדשים.

רק במאה ה־IX הגיע שוב לידי גיבושה של הכת החדשה, שמצדדיה נקראו עכשיו “קראים”. לכך גרם במידה מרובה המלומד הקראי החשוב בנימין בן משה נֵהֵאוֵונְדִי (פעל לערך בשנים 860־830), שחיבר “ספר־דינים” והושפע מתורת ה“לוֹגוֹס” של פִ’ילוֹן (I, §36).

בסוף המאה ה־IX פעל דניאל הקוּמִיסִי, שבתחילה כיבד את ענן כ“ראש־המשכילים”, אבל אחר־כך לא חשש לכנותו: “ראש־הכסילים”. למרות כן, הוא מכובד מאוד בעיני־הקראים, כמעט כמו ענן ובנימין הנַהַאוונדי. “מספר־המצוות” שלו (לאחר ענן כתבו “ספרי־מצוות” סופרים קראיים מרובים) נשתמרו רק קטעים.

במאות ה־X וה־XI ניסו הקראים לפתוח במסע־תעמולה ובמלחמת־תגרה נגד ה“רבניים”. ספרות התעמולה והוויכוח של הקראים עשירה היא מאוד בתקופה זו. רובה כתובה בלשון הערבית. ונוסף לזה מקימים הקראים מקרבם באותו זמן פרשנים, בלשנים וסופרים דתיים חשובים. וביחוד דבקו הקראים בחקירת־המקרא, ועל־ידי־כך השפיעו גם על “הרבניים”, שהזניחו מקצוע זה מתוך התמסרות יתרה לתלמוד. בכלל, גרם קרע־הקראים לתסיסה ידועה ולהתעוררות פוריה בהרבה שדות־פעולה גם בקרב אלה שנשארו נאמנים לתלמוד. הקראות העמידה בעיות חדשות, הכריחה להשיב על התקפותיה ועל־ידי כך לבסס את רעיונותיה העיקריים של התורה־שבעל־פה ולהוכיח את קשריה עם המקרא.

ביחוד הירבו הקראים להתווכח עם ר' סעדיה גאון (רס"ג). נגדו ונגד תלמידיו כתבו במאה ה־X סַלמוֹן בן ירוּחָם או ירוחים (שחיבר גם פירושים לתנ"ך) בספרו “מלחמות אדוני” (כתוב בחרוזים), סַהַל בן מַצְלִיחַ, שהצטיין כשליח קנאי לשם הפצתה של תורת־הקראות, ואחרים. סהל לא חשש אפילו לנסוע לבבל עצמה, מבצרו הראשי של התלמוד, כדי להלחם כאן ב“רבניים”. בוויכוח עסקו גם יפת בן עלי (בסוף המאה ה־X), שהצטיין יותר כפרשן, ויעקב אַל־קַרְקַסַאנִי (או: קִרְקִסַאנִי) בן המאה ה־X, ככל בעלי הוויכוחים שנזכרו למעלה. ספרו, “ספר־המאורות”, חשוב מאוד לתולדות־הקראות: בו נתן המחבר תיאור מפורט של הכיתות השונות, וכן של המינהגים השונים, של עדות הקראים בארצות־תפוצתם.

הפילוסוף־הקראי הראשון והחשוב ביותר הוא יוסף בן אברהם “הרואה” (כלומר: הסגי־נהור; במחצה הראשונה של המאה ה־XI). בספריו הערביים, “ספר הנעימות”, “מחכימת פתי”, ועוד, ניכרת השפעתה של הפילוסופיה הערבית, אבל גם השפעתו של רס"ג.

הקראים עברו בחלקם עוד במאות הראשונות לקיום הכת שלהם מבבל לארץ־ישראל ולמצרים. בסוף המאה ה־XI הושם קץ למרכזה הארצישראלי של הקראות על־ידי כיבושם של הצלבנים (1099). מצרים נשארה מרכז של הקראים במשך זמן קצר, עד שהשפעתו של הרמב"ם דחתה את רגליהם מארץ זו (במחצה השניה של המאה ה־XII). ואולם עוד במאה ה־XII או ה־XIII אפשר שפעל כאן המשורר הקראי המפורסם היחידי משה דַרְעִי,⁹² שחיקה בשיריו את ר' שלמה בן גבירול, את ר' יהודה הלוי ואת ר' משה ן' עזרא.

נסיונם של הקראים לחדור לספרד לא הצליח. ומן המחצה השניה של המאה ה־XI נהפכה בו’זאנטיון למרכזה הרוחני של הקראות.

בקוֹשׂטָה פעל באמצע המאה ה־XII אחד מגדולי הלמדנים הקראיים יהודה הֲדַסִי, המכונה “הָאָבֵל”, בעל הספר האֶנְצִיקְלופֶּדִי “אשכול הכופר”, שבו כינס את כל חכמת־הקראים בהלכה, בפילוסופיה דתית, בדיקדוק, בפרשנות, בווכחנות, במדעי־הטבע, ועוד.

בבו’זאנטיון פעלו גם גדול המפרשים הקראיים אהרן בן יוסף “הראשון” (המאה ה־XIII/XIV) והפרשן והפילוסוף אהרן בן אליהו “השני” מנִיקוֹמֶדִיָה שבאסיה הקטנה (המאה ה־XIV). ספרו הראשי של זה האחרון “עץ־חיים” הושפע מ“מורה נבוכים” של הרמב"ם. את ספר־ההלכה שלו “גן־עדן” דחה ספרו המפורסם של קראי אחר מבו’זאנטיון אליהו בַּשְׁיַיצִי (המאה ה־XV), “הפוסק האחרון” של הקראים, בעל “אדרת אליהו”, שהושלמה על־ידי חתנו ותלמידו כָּלֵב אַפֶ’נְדוֹפּוּלוֹ. כָּלֵב אַפֶ’נְדוֹפּוּלוּ היה סופר רבצדדי וכתב גם שירים, ביניהם קינות על גירוש־ספרד וגירוש־ליטָה.

ירידתה של הקראות בבו’זאנטיון התחילה עם כיבושה של קוֹשְטָה בידי התורכים (1453), וביחוד עם בואם של הרבה מגולי־ספרד. במאות ה־XV וה־XVI נמשך התהליך האיטי של ירידת־הקראות במרכזה הבו’זאנטיני. מן המאה ה־XVII עוברת ההגמוניה לקְרִים ולליטה. ביחוד הצטיינו הקראים של ליטה, שבאו מקְרִים ומשם הביאו את הדיאלקט התַּאתַּארִי המיוחד שלהם. מרכזם היתה העיירה טְרוֹקִי שנמצאת במרחק מועט מווילנה. כאן נתפרסם קודם־כל יִצְחק טְרוֹקִי (1594־1533), שכתב ספר־וויכוח חשוב נגד הנצרות בשם ,חיזוק אמונה". הספר זכה להיתרגם ללאטינית, גרמנית, אנגלית וספרדית. כמה וכמה סופרים נוצריים יצאו בתשובות לספר זה והראציונאליסטים, ובפרט ווֹלטֶר, הירבו להלל אותו ולהביא את דבריו.

זרח בן נתן טְרוֹקִי ידוע ביחוד בזכות אגרתו ליוסף שלמה רופא (דֶלְמֶדיגוֹ; יש"ר מקאנדיה: 1655־1591). הוא היה בקי במאתֶמאטיקה בפ’ו’סיקה, ובספרות הרבנית.

בין הקראים שבפולניה (ווֹלִינִיָה, וגאליציה) הצטיין מרדכי כּוּכִּיזוֹב, (במאה ה־XVII − ה־XVIII), שנתן תשובות מפורטות על ענייני־הקראים למלך שְׁוֶדְיָה ולפרוֶפ’סור טְרִיְגַלאנְד מהולאנדיה בשני חיבורים מיוחדים. נתפרסמה ביחוד תשובתו לפרופֶ’סור ההולאנדי, שהיא ידועה בשם: “דוֹד מרדכי” (ע“פ הכתוב באסתר, ב', ט”ו).

מלוּצְק היה מוצאו של הסופר הקראי הפורה שמחה יצחק לוּצְקִי, שבא לקְרִים לערך בשנת 1750. לשם הגרה באותו זמן קבוצה שלמה של קראים מלוּצק, וקבוצה זו גרמה להתעוררותה של תנועה ספרותית ידועה בין תושבי־קרים הקראיים. שמחה לוצקי ידוע ביחוד כמחברו של הספר “אורח צדיקים” – על ההיסטוריה והספרות של הקראים ברוח־סניגוריה.

המפורסם שבמלומדים הקראיים של המאה ה־XIX היה אברהם בן ר' שמואל פ’ירְקוֹבִיץ (אב“ן רש”ף; 1875־1785). אף הוא, כמו שמחה לוצקי, הגר מלוצק לקרים. כאן זייף תעודות ומצבות כדי להוכיח, שהקראים הם מבני עשרת־השבטים, שנתיישבו בקרים כמה מאות שנים לפני הספירה הנהוגה, ועל־כן לא היה להם חלק בצליבתו של ישו הנוצרי. ומכאן תביעתם לשיווי־זכויות, שאמנם נתמלאה על־ידי הממשלה הרוסית בשנת 1863. כמו־כן השתדל פִ’ירְקובִיץ' להראות, שהקראים הם הם יוצריהם של המסורה, הדיקדוק העברי וכדומה ולהפוך לקראים כמה מלומדים "רבניים. על דבריו סמכו אפילו חוקרים יהודיים גדולים כגְרֶץ, עד ששלמה יהודה רַאפּוֹפּוֹרְט (שי"ר), א. א. הרכבי ואחרים הוכיחו את זיופיו. ואף־על־פי־כן יש גם זכות חשובה לפ’ירקוביץ': הוא גילה בארצות־המזרח הרבה כתבי־יד עתיקים ופירסם כמה וכמה מהם.

לאחר פ’ירקוביץ' לא הקימו הקראים מקירבם אף סופר אחד בעל־שם. עוד לפני המלחמה העולמית השניה (ב־1932) היו עדה קטנה מאוד, שמנתה בכל העולם כולו רק כ־12.000 נפש. ואין לתמוה, שקיבוץ קטן כזה לא יכול היה לפעול גדולות, ובפרט שרוחה השמרנית של הקראות לא נתן במשך כל ימי־קיומה של הכת אפשרויות לפיתוח של ספרות יפה או מדעית בעלת מעוף ונושאת רעיונות חדשים.

ג. ר' סעדיה גאון.

המאות ה־IX וה־X היו תקופה הרת־סכנות לשלטונה של המסורת בעולם היהודי: התקפת האפיקורסים־הראציונאליסטים מסוגו של חיוי הבלכי, התהוותן של כיתות מרובות, ובפרט צמיחתה של הקראות, שעמדה במאות אלו בפריחתה, ונוסף לזה הקרע הפנימי שביהדות ה“רבנית” – הריב על ההגמוניה בין ארץ־ישראל ובבל, שפרץ בתחילתה של המאה ה־X – כל אלה היו עלולים לערער את יסודותיה של היהדות המסרתית.

אם היהדות יצאה מן הסכנות המרובות, שארבו לה, ביד רמה, הרי בנצחונה גדול היה חלקו של ר' סעדיה גאון (רס"ג: 942־882).⁹³

ר' סעדיה בן יוסף נולד בכפר מצרי קטן שבמחוז פַ’יוּם, שהיהודים זיהו אותו עם פִּתּם התנ“כית (ומכאן כנויו של רס“ג “אַל־פַ’יוּמִי” ו”הפיתומי"). בן למשפחה בלתי־חשובה היה. בצעירותו רכש לו השכלה יהודית וכללית רחבה. לערך בשנת 915 עזב את מצרים ונדד למזרח. הוא שהה זמן־מה בארץ־ישראל, ואחר־כך עבר לסוריה ולבבל. בדרכו זו נסתבך במחלוקת העצומה, שפרצה באותו זמן (922־921) בין ראש־הישיבה הארצישראלי בן־מאיר ובין מנהיגיה של היהדות הבבלית בדבר הזכות לקבוע את החגים. המלומד הצעיר, שכבר הספיק לפרסם ספר חשוב בשטח של הבלשנות העברית בשם "ספר האגרון" (בעברית) וחיבור פולמוסי מצוין נגד הקראים בשם "ספר תשובות נגד ענן" (בערבית), הצליח להכריע את הכף לטובתן של הישיבות הבבליות. בקשר למלחמתו בבן־מאיר חיבר רס”ג ספר מיוחד בשם “ספר־המועדים”.

רס“ג הגן בהצלחה על ההגמוניה של בבל נגד תביעותיה של ארץ־ישראל. דבר זה עורר את תשומת־לבם של מנהיגי היהדות הבבלית וראש־הגולה דוד בן זכאי מינה אותו לגאון־סורא (930־928; 942־937). ויש להדגיש, שרס”ג היה הגאון הראשון, שמוצאו לא היה מבבל.

לאחר זמן קצר פרצה מחלוקת חריפה בין הגאון ובין ראש־הגולה. רס“ג לא רצה לאשר את פסק־דינו של דוד בן זכאי, שראה בו עיוות־הדין. הגאון וראש־הגולה החרימו זה את זה ומינו כל אחד ממלא־מקום ליריבו. בסופו של דבר היתה ידו של ראש־הגולה על העליונה ורס”ג גלה לבגדאד ונשאר בגלותו שבע שנים (937־930). מסביב למחלוקת זו נוצרה ספרות וויכוחית שלמה, שלא תמיד הצטיינה במתינות יתירה. רס“ג כתב בגלותו את "ספר־הגלוי" (לומר: “הגוֹלֶה”) בתשובה למנאציו. בשבע שנות גלותו יצר רס”ג, כפי הנראה, את רובן של יצירותיו הספרותיות.⁹⁴

בשנת 937 השלימו שני היריבים ביניהם ורס“ג חזר לכהן כגאון בישיבת־סורא. ואולם שניהם, הגאון וראש־הגולה, לא האריכו ימים לאחר ההשלמה. דוד בן־זכאי מת בשנת 940 ורס”ג – בשנת 942.

נחלתו הספרותית של רס“ג עשירה היא ורבצדדית. הוא כתב ככל הגאונים תשובות בענייני־הלכה, אבל גם חיבורים מיוחדים על שאלות הלכותיות. כרב נטרונאי ור' עמרם טיפל גם רס”ג בסידור־התפילות, אולם הוא פעל גם בשדה־הפרשנות, הפיוט והוויכוח, ואף היה הראשון בספרות־העברית, שעסק בדיקדוק העברי ובפילוסופיה עברית־דתית (פ’ילון היה אמנם פילוסוף יהודי, אבל לא כתב עברית ולא הירבה להשפיע על היהדות). במקצת קדם לרס"ג בשטח זה ר' יצחק הישראלי מקַיְרוּאַן.

מתשובותיו של רס“ג נשארו כ־50 והן מוקדשות ע”פ רוב לשאלות בהלכה. לשאלות הלכותיות מיוחדות הקדיש רס"ג חיבורים שלמים: על דיני־נחלות, דיני־פקדון, דיני־שטרות, דיני־שבועות, ועוד.

“סדור רב סעדיה גאון”, שנועד ליהודי־מצרים ויצא לאור רק לפני זמן קצר,⁹⁵ כולל גם את פיוטיו של הגאון עצמו, שבהם מצא את ביטויו הרגש הדתי העמוק של גדול־הגאונים. ניכרת כאן שליטה של אמן בלשון העברית, אלא שלפעמים פוגמת מלאכותיות ידועה.

והרי קטע מ"תוכחה":

"קִינָה הִיא וְקוֹנְנוּהָ בְנֵי־אָדָם עַל־נַפְשֹׁוֹתָם…

"רַבּוּ פְשָׁעֵינוּ עַד־לִמְאֹד, וּמֵהֶם רַבּוּ רַחֲמֶיךָ,

"עָמְקוּ מִשְׁפָּטֶיךָ עַד־לַתְּהוֹם, וְצִדְקָתְךָ כְּהַרְרֵי־אֵל

תִּכְבְּשֵׁם.

"רָגַנְנוּ מִזְּכֹר כָּל אֵלֶּה וְלֹא־הֵבַנְנוּ לְאַחֲרִיתֵנוּ,

“אַתָּה אֱלֹהֵינוּ תִּזְכְּרֵם וְלֹא־תָמוֹד לָנוּ נָקָם. –”

מפעל בעל השפעה עצומה על התפתחותה של התרבות העברית בארצות דוברות ערבית היה תרגום התנ"ך לערבית בצירוף פירוש ערבי, תרגום, שהיה מיועד לא רק בשביל המוני־העם העברי, אלא גם בשביל לא־יהודים. כבר נזכרה (§ 5) העובדה המעניינת, שתרגומו של רס"ג השפיע על עריכתו של התרגום החבשי לכתבי־הקודש, שנעשתה במאה ה־XIV.

רס"ג פירש ותרגם לערבית גם את "ספר־יצירה" (ספר מסתורי מעניין) וכפי הנראה, גם את המשנה.

בשטח הבלשנות בעברית נתן רס"ג (מחוץ לתרגומו ופירושו לתנ"ך, שהיה מפעל בעל ערך גדול ביותר גם מבחינה פִ’ילוֹלוֹגִית) כמה חיבורים חשובים: "ספר האגרון" כבר נזכר למעלה. זהו מעין מלון של חרוזים לשימושם של הפייטנים. יש להזכיר עוד, לפחות, את "ספר הלשון" (בערבית) – ספר־דיקדוק ראשון של הלשון העברית.

במחדש הגדול, רס“ג, נתקיימה המימרא: “עושה חדשות בעל מלחמות”. כל ימי חייו עמד רס”ג במערכה וכתבי־הפולמוס שלו מרובים הם ובעלי־חשיבות. הוא הגן על היהדות בפני ההתקפות מבחוץ וכתב את החיבור (שכבר נזכר למעלה) “ספר תשובות נגד ענן”, שהקראים הירבו להלחם בו בחיבוריהם. הוא השיב מלחמה גם לאלה, שרצו לפלג את היהדות מבפנים ולערער את כל יסודותיה, וכתב דברי־פולמוס נגד חיוי הבלכי ונגד אפיקורסים־ספקנים אחרים. על מלחמתו בבן־מאיר, שכמעט הביא בתביעותיו לפילוגה של האומה, כבר דובר. ולסוף הוכרח ר' סעדיה להלחם גם באויביו הפרטיים – בזמן המחלוקת בינו ובין ראש־הגולה. כתבי־הפולמוס של רס"ג הם הם שהדפו את התקפתם של המסתערים על היהדות המסרתית, הם הם שחיזקו ואיחדו את העם המפורד והמפוזר בארצות מרובות כּל־כך ומנעו בעד פירוד עמוק בין חלקי־האומה.

וכדי למנוע פירוד־לבבות, שנגרם במידה מרובה על־ידי הרעיונות החדשים, שבאו מן החוץ, היה הכרח בדבר להכין את המאמין לקראת רעיונות אלה, למצוא פשרה ביניהם ובין האמונה ולהמציא למאמין את הנשק הדרוש כדי לדחות כל מה שסתר את האמונה. ואף תפקיד זה העמיס על עצמו רס"ג. בזמן גלותו הארוכה כתב את ספרו המפורסם ביותר, את הספר הפילוסופי־הדתי היהודי הראשון – “ספר האמונות והדעות” (הושלם ב־933; נכתב בערבית וניתרגם במאה ה־XII לעברית ע"י ר' יהודה ן' תּבּוֹן).

בעשרה “מאמרים” מרצה רס"ג את שיטתו, שיש בה משום נסיון ראשון להשלים בין השכל והאמונה, “התורה והפילוסופיה”, נסיון שניכרות בו ההשפעות של הפילוסופיה הערבית־יוונית (כלומר, הפילוסופיה הערבית, שינקה ממקורות יווניים).

וזה תוכן הספר בקיצור: העולם נוצר יש־מאין על־ידי בורא יחיד. האדם, נזר הבריאה, כוסף לאלהות. את הדרך אליה הראתה ההתגלות, שפירטה את מצוות־התורה. האדם הוא חפשי במעשיו, ומעשים אלה משפיעים על נשמתו ועל השכר והעונש, שצפויים לו בעולם הבא. רס"ג מאמין בתחית־המתים ובמשיח־גואל. כל אלה מחייבים חיים מוסריים. והגאון מסיים את ספרו בניתוח כוחות־הנפש של האדם ובתורת־מוסר נעלה.

ספרו הפילוסופי של רס“ג השפיע על הדורות הבאים ואף הרמב"ם למד ממנו. בכלל סלל רס”ג דרכים חדשות בהסדר שיטתי של ההלכה, בבלשנות ובפרשנות, ועוד, ועוד, והבאים אחריו המשיכו ללכת בדרכיו.

ד. הספרות הערבית־היהודית.⁹⁶

ר' סעדיה גאון הירבה לכתוב ערבית ואף ספרו החשוב ביותר, “האמונות והדעות”, נכתב בלשון זו. ואולם רס"ג לא היה הסופר העברי הראשון, שכתב בלשון זו. יהודי־ערב הקימו מקירבם משוררים עוד בתקופה, שקדמה להופעתו של נביא־האיסלאם. המפורסם שבהם היה שמואל ן' עַאדִיַא (במאה ה־VI; § 9ב'). גם בימיו של מוחמד פעלו כמה משוררים יהודיים בערב, שאחדים מהם התנגדו לו בחריפות ואחדים נצטרפו לשורות־מאמיניו. בעקבות הכיבושים הגדולים של הערבים באה גם התפשטות־לשונם. בדורות הראשונים לאחר הכיבוש הערבי הירבו ביחוד יהודי בבל ופרס לכתוב בלשון זו. כאן פעלו ראשוני הסופרים הקראיים כותבי־ערבית (עליהם כבר דובר למעלה) וכאן התחילו הסופרים היהודיים “הרבניים” ליצור ספרות מדעית יהודית בלשון הערבית. הראשון ביניהם היה, כפי הנראה, הרופא מַאסַרְגַ’וַיִא מבצרה (אפשר בסוף המאה ה־VII). היהודים תרגמו ספרים מרובים של חוקרים ופילוסופים יווניים לערבית (אֶוּקְלִידֶס, קְלַאוּדִיאוֹס פְּטוֹלֶמַאיוֹס, אריסטו, ועוד, ועוד). ביחוד נתחבבה על היהודים מאז ולמשך דורות הרבה הרפואה, ועוד במאה ה־IX קם רופא־פילוסוף יהודי גדול – יצחק הישראלי מקַירואן, שכתב את ספריו בערבית. לכתוב ספרי מדע ופילוסופיה בערבית דוקה נעשה מינהגם הקבוע של החוקרים והפילוסופים היהודיים בארצות־המזרח – וגדולי הפילוסופים היהודיים בימי־הביניים יוכיחו: ספריהם הפילוסופיים של רס"ג, ר' בחיי ן' פקודה, ר' שלמה בן גבירול, ר' יהודה הלוי, הרמב"ם, ועוד ועוד נכתבו בערבית. לערבית ניתרגמו ונתפרשו כתבי־הקודש. בערבית נתחבר חלק הגון של הספרות הבלשנית העברית (חיוג', ן' ג'נאח ואחרים). ובערבית נכתבו אפילו ספרי־הלכה. כך חדרה הלשון הערבית אף לחיי־הדת של האומה וכבר נזכר למעלה, שאף שו"ת של הגאונים נכתבו לפעמים בלשון זו. רק השירה, וביחוד התפילה, שלפעמים נכנעו אף הן לפני הארמית, ידעו להדוף את הערבית כמעט תמיד ונשארו עבריות רובן ככולן (השווה: § 20).

בזמן החדש נצטמצמה הספרות הערבית של היהודים יותר ויותר עם ירידתה של התרבות הערבית־המוסלמית ועם ירידתם של מרכזי־המזרח של היהדות. ביחוד המשיכו יהודי תימן הנידחת ליצור יצירות בעלות חשיבות מסויימת בערבית והם הקימו מקרבם עוד במאה ה־XVII מושרר ערבי בעל ערך – שלום שַבַּזִי.

לא היה צורך להרחיב כאן את הדיבור על הספרות הערבית־היהודית, שהרי ספרות זו, ביצירותיה החשובות ביותר, נעשתה חלק בלתי־נפרד של הספרות העברית. יצירותיה המעולות, שנכתבו כמעט תמיד לכתחילה באותיות עבריות ונועדו רק לקהל העברי, ניתרגמו עוד בימי־הביניים לעברית בשביל היהדות האשכנזית והאיטלקית ועל־ידי כך ניצלו מן השכחה עם ירידתה של הלשון הערבית בתוך קיבוצי־היהדות החשובים ביותר, ונעשו אבן־פינה לכל התרבות היהודית כולה.

ה. הגאונים האחרונים וירידתו של המרכז הבבלי.

“ואחר פטירת רב סעדיה היתה ישיבת מתא מחסיא [סורא] הולכת ודלה…” – כך מעיד ר' אברהם בן דוד (הראב"ד הראשון, לערך 1180־1110) ב“ספר הקבלה” שלו. הגיעו הדברים אפילו עד סגירתה של הישיבה המהוללת (לערך בשנת 948). רק לאחר זמן נתחדשה ישיבת־סורא – בימי הגאון האחרון של הישיבה העתיקה, ר' שמואל בן חפני (לערך 1013־997).⁹⁷ ר' שמואל בן חפני, שהיה חותנו של ר' האיי גאון מפומבדיתא “הרבה לקרות בספרי־נכרים” – כעדותו של חתנו – ובהשפעתה של הפילוסופיה הרציונאליסטית הערבית פירש את הנסים שבתנ"ך (המעשה בבעלת־האוב בעין דור, וכדומה) כחזיונות או משלים בלבד. ר' שמואל בן חפני כתב הרבה ספרים בערבית, שביניהם יש להזכיר את "מבוא־התלמוד" וכמה ספרי־הלכה. הוא עסק גם בתרגומם של כתבי־הקודש לערבית ובפירושם.

זמן מועט לאחר מותו של ר' שמואל בן חפני בטלה ישיבת־סורא, זו שנוסדה עוד על־ידי רב (אבא אריכא) בשנת 219 ושימשה מרכז לתורה בהפסקות במשך יותר משמונה מאות שנה.

גם ישיבת־פומבדיתא, השניה בחשיבות לאחר ישיבת־סורא, נסגרה כמעט באותו זמן. וכשם שהישיבה שבסורא זכתה בסוף־ימיה לשני גאונים גדולים – רס"ג ור' שמואל בן חפני, כך אף אחרוני־הגאונים של פומבדיתא היו מן המצויינים ביותר – הרי הם רב שרירא ורב האיי בנו.

בניגוד לגאוני־סורא האחרונים לא עסקו גאוני פומבדיתא בפילוסופיה ובמדעים חוּלוֹניים, אלא נשארו בראש וראשונה מורי ההלכה התלמודית. כבר נזכר למעלה, שהאב והבן, רב שרירא ורב האיי, הירבו לכתוב תשובות על השאלות, שנשלחו אליהם מכל תפוצות־הגולה. בין תשובות־הגאונים המרובות תופסת תשובה אחת של ר' שרירא גאון (לערך 998־968) מקום מיוחד. תשובה זו נכתבה ארמית והיא ידועה בשם “אגרת רב שרירא גאון”.⁹⁸

לערך בשנת 986 פנה רב יעקב בן נסים, ראש־הישיבה של העיר קירואן שבאפ’ריקה הצפונית, “בשם הקהל הקדוש קהל קירואן” אל רב שרירא גאון בשורה של שאלות בנוגע להשתלשלותה של התושבע"פ: “כיצד נכתבה המשנה?… ועוד התוספתא… לאחר חתימת המשנה נכתבה או בזמן אחד עמה? ומה ראה ר' חייא לכתבה?… וכן הברייתות כיצד נכתבו? וכן התלמוד כיצד נכתב? וכן רבנן סבוראי כיצד נסדרו אחרי רבניא? ומי מלך אחריהם?”.

לשם תשובה חיבר ר' שרירא קונטרס שלם, שבו השיב בפרטות על השאלות שנשאל וניסה את הנסיון הראשון לתאר את תולדותיה של התושבע“פ בצורת סדר תנאים ואמוראים, סבוראים וגאונים עד זמנו. סקירתו קצרה ותמציתית ונטיתו של ר' שרירא לצד ישיבת־פומבדיתא מורגשת ב”אגרתו“. ה”אגרת" היא מקור חשוב ביותר ביחוד לתקופה שלאחר חתימת־התלמוד. “אגרת רב שרירא” נשתמרה בשתי נוסחאות – אחת מהן נתפשטה בין יהודי ספרד, והשניה (קצרה יותר) – בין יהודי צרפת.

מחוץ ל“אגרת רב שרירא” נוצרו בתקופת־הגאונים רק עוד חיבורים היסטוריים מועטים. יש להזכיר את “סדר התנאים והאמוראים”, בעיקרו רשימה של חכמי־התלמוד, שקדמה לרשימתו של ר' שרירא. “סדר עולם זוטא” (נקרא כך בניגוד לחבור יותר קדום, שנתיחס להתנא ר' יוסי מן חלפתא – “סדר עולם רבה”; השווה: I, § 37 ב'), זהו ספר קצר, שכל כוונתו להגדיל את כבודם של ראשי־הגולה על־ידי פירוט שלשלת־היְחָסִים שלהם מדויד המלך.

לעומת כל החיבורים ההיסטוריים, שנזכרו למעלה, שאין בהם אלא רשימות חרונולוגיות יבשות פחות או יותר בלבד, מגולל לפנינו ר' נתן בר' יצחק הבבלי (כלומר הבגדאדי; סוף המאה ה־X) ב“סדר הישיבות” שלו תמונה מגוונת של חיי־הישיבות הבבליות ומינהגיהן. הוא מתאר את כל גדולתם של ראשי־הגולה, את פרטי־המחלוקות שביניהם ובין הגאונים (רס"ג ודוד בן זכאי, ועוד) ואת דרכי־הלימוד במרכזי־התורה שבבבל.

את ספרו חיבר ר' נתן בשביל יהודי קירואן, שנתאוו לשמוע פרטים על המרכז היהודי החשוב ביותר בימים ההם. ר' נתן, שנתגלגל מבבל לאפ’ריקה הצפונית, כתב כפי הנראה, ערבית וחיבורו ניתרגם אחר־כך לעברית.⁹⁹

החיבורים ההיסטוריים לא נכתבו (פרט ל“אגרת רב שרירא”) על־ידי גאונים, ולא גאונים היו אלה, שטיפלו במסורה ובניקוד. אמנם, גדולי־הנקדנים ובעלי־המסורה החשובים ביותר פעלו בארץ־ישראל, אבל היו גם בבליים, שהקדישו את כוחותיהם למקצועות אלה והומצאה אפילו שיטת־ניקוד מיוחדת: “הניקוד הבבלי” או “האשורי”, ניקוד מעל לאותיות (ולא מתחתיהן).

ואולם תחומה המיוחד של בבל היתה בראש וראשונה (כמו שכבר צוין כמה פעמים) ההלכה, ובמקצוע זה הצטיין הגאון הבבלי האחרון, רב הַאיי.

רב הַאיי גאון (1038־998)¹⁰⁰ ירש את משרת אביו, ר' שרירא גאון, כראש ישיבת־פומבדיתא. ר' אברהם בן דוד (הראב"ד) מעיד ב“ספר הקבלה” שלו על פעולתו המרובה של רב האיי גאון בדברים אלו: “והרביץ תורה בישראל יתר מכל הגאונים ולאורו הלכו דורשי התורה ממזרח שמש עד מבואו…”. ובאמת בימיו למדו בישיבתו תלמידים מכל תפוצות־הגולה – מארץ־ישראל וממצרים, מאפ’ריקה הצפונית ומספרד, מאיטליה ומבו’זאנטיון, ועוד. ואף תשובותיו המרובות ביותר נשלחו לכל הארצות. רב האיי כתב את חיבוריו ערבית ואחדים מספריו ניתרגמו אחר־כך לעברית, כמו למשל, ספרי־ההלכה הידועים “שערי־שבועות” ו“מקח וממכר”. מחוץ להלכה עסק רב האיי גם בבלשנות ובפירוש המקרא והתלמוד וכן גם בפיוט. מיצירתו הפיוטית של ר' האיי גאון מעניין ביחוד הוא השיר הדידאקטי הגדול “מוסר־השכל” (שאמנם אין זה בטוח אם יצא באמת מתחת עטו).

“מוסר־השכל” כתוב במשקל הספרדי “יתד ושתי תנועות, יתד ושתי תנועות, יתד ותנועה) וכולל קפ”ט חרוזים. הוא שייך, למעשה, לספרות־ה“משלים” ופתגמי־המוסר, שראשיתם בס' משלי.

"קְחָה שִׁירָה וּבִין דָּתָהּ לְהָקִים, // אֲרַגְתִּיהָ בְמוּסָרִים וְחֻקִּים…

"שְׁקַלְתִּיהָ, נְצַרְתִּיהָ כְּאִישׁוֹן, // וְשַׂמְתִּיהָ מְאֹד קַלָּה בְלָשׁוֹן.

"וּמִנְיָנָהּ רְאֵה נָא וַעֲשֵׂה בָהּ // וְתִצְלַח אִם תְּהִי אֹחֵז נְתִיבָהּ.

"יְרָא הָאֵל, בְּנִי, רֵאשִׁית־אֲמָרַי, // לְכָה קוּמָה וְשִׁמְעָה מַאֲמָרַי…

"בְּמֶלַח פַּת אֱכוֹל וּרְעֵה עֲשַׂבִּים // וְאַל תִּשְׁאַל אֲגוֹרָה מִנְּדִיבִים…

"וְאַל תִּישַׁן, וְהַבֵּט אֶל נְמָלָה // וְאַל נָא רַגְלְךָ תִהְיֶה עֲצֵלָה,…

________

ירידתו של המרכז הבבלי התחילה עוד במאה ה־X עם עלייתם של מרכזים עצמאיים באפ’ריקה הצפונית, באיטליה, ועוד. ובדורות אלה התחילה גם שקיעתה של הח’ליפ’ות הבגדאדית: נתרבו המלחמות הפנימיות ורדיפות־היהודים (אף הגאונים האחרונים, ר' שרירא ור' האיי, נרדפו על־ידי השלטונות), הורע גם המצב הכלכלי ונתרבו המהגרים, שיָצאו למערב – למצרים, לאפ’ריקה הצפונית, ואף לספרד ולשאר ארצות־אירופה.

אמנם במאה ה־XI קם המרכז הבבלי לתחיה ובבגדאד הופיעו שוב גאונים וראשי־גולה, אבל פריחה זו היתה קצרה ביותר ובשדה־הספרות השאירה סימנים מועטים. האישיות האחת בעלת־הערך, שפעלה בתקופה זו, היה הגאון וראש־הגולה שמואל בן עלי (מת לערך בשנת 1200). שמואל בן עלי היה בעל השפעה גדולה, תלמידיו היו מרובים ואליו פנו בשאלות מארצות שונות. נשתַּמר אוסף־תשובות שלו, שממנו אנו לומדים על פירסומו המרובה: אחת מתשובותיו בענייני הלכה באה להשיב על שאלתו של יהודי מרוסיה הרחוקה “הרב ר' משה מקִיוב”. ר' שמואל בן עלי ידוע גם כאחד ממתנגדיו החריפים של הרמב"ם (שישב באותו זמן במצרים).

פטירתו של ר' שמואל בן עלי ועלייתם של המונגולים, שכבשו בשנת 1258 את בגדאד, שמו קץ לפריחתו הקצרה של המרכז הבבלי המחודש. המונגולים הרסו עד היסוד את כל המרכזים התרבותיים של המזרח, שנפלו לידם, והמרכז היהודי בבבל לא ניצל מגורל זה.

הספרות העברית בבבל לא קמה עוד לתחיה עד ימינו אלה. רק בפרס הסמוכה נוצרה מתחילת המאה ה־XIV ספרות פרסית־יהודית בלתי־עשירה (השווה: § 17).

בני־הדור הבינו, שתפקידה ההיסטורי של בבל נסתיים עם פטירתו של ר' האיי גאון. ר' שמואל הנגיד, בשירו שבו הספיד את הגאון האחרון, התנחם במה שאם גם במותו של האיי פסקה תורה מבבל ואם גם לא השאיר אחריו הגאון הגדול בן, יורש תורתו –

"יְלָדִים לוֹ בְּכָל אֶרֶץ // עֲרָבִית וַאֲדֹמִיָּה,

“אֲשֶׁר גִּדַּל עֲלֵי תַלְמוּד // וְטִפֵּחַ לְהוֹרָיָה”.

ואומנם כבר היו קיימים בדורות ההם מרכזים עצמאיים חשובים בהרבה ארצות ערביות ואדומיות, ארצות המוסלמים והנוצרים. וכל אלה היו במידה מרובה ילדיו הרוחניים של המרכז הבבלי הגדול. לא של אחרון־הגאונים בלבד, כדברי־המשורר, אלא שלו ושל כל קודמיו כאחד, שהרי בתקופת־הגאונים היתה בבל המרכז הרוחני הראשי של כל היהדות כולה. רק ארץ־ישראל, מולדת־האומה ועריסתם של התנ"ך והמשנה והירושלמי, נסתה להתחרות במרכז הבבלי. ואולם אף ארץ־ישראל, שזכתה להכרעה בשטחים מסויימים וידעה לרכוש לעצמה השפעה חשובה מאוד בכמה וכמה ארצות, הושפעה בהרבה מן המרכז הבבלי (והתקבלותו של התלמוד הבבלי בארץ־ישראל היא הדוגמה הבולטת ביותר לכך). ולמעשה הוכרחה המולדת לוותר על רבונוּתה לטובתו של הקיבוץ הגלותי הגדול ביותר – בחומר וברוח – של אותם הזמנים. סוריה, מצרים, אפ’ריקה הצפונית, ספרד – אלו היו שטחי השפעתה הראשיים של היהדות הבבלית בתקופת־הגאונים. לעומת זה השפיעה ארץ־ישראל ביחוד על אסיה הקטנה, איטליה, צרפת וגרמניה. חלוקת זו מתאמת בעיקרה לחלוקה הגֶאוֹגראפית של הארצות המיושבות על־ידי היהדות הספרדית מצד אחד ושל הארצות המיושבות על־ידי היהדות האיטלקית והאשכנזית מצד שני.

22. ארץ־ישראל.

א. האיסלאם בארץ־ישראל.¹⁰¹

ארץ־ישראל עמדה במשך כמעט אלף ושלש מאות שנה (1917־638) תחת שלטונם של המוסלמים ועד לפני זמן קצר ביותר היו המוסלמים רוב תושביה.

המוסלמים התושבים (ערבים) והמוסלמים השליטים (בעיקר ערבים ותורכים), נתנו לארץ־ישראל, כמו לכל ארצות־שלטונם, אופי מיוחד, שונה מזה שהיה לארץ קודם שנכבשה על־ידי הערבים. הבנייה והמלבושים, דרכי־החיים והמינהגים, הלשון המדוברת בכפרים ובערים – כל אלה הפכו את ארץ־ישראל שלאחר הכיבוש הערבי במידה מרובה לחלק של העולם התרבותי המוסלמי.

ואולם במשך כל התקופה הארוכה של השלטון המוסלמי בארץ לא היתה ארץ־ישראל אף פעם מרכז מדיני או כלכלי חשוב, ועוד פחות מזה – מרכז תרבותי. לגבי התרבות המוסלמית נשארה ארץ־ישראל תמיד מחוז מחוסר כל ערך, שקיבל הכל ולא נתן כמעט כלום.

“ערבי ארץ־ישראל לא עשו גדולות בשדה התרבות הערבית הרוחנית…” (מ. אסף). מובן, שבמשך אלף ושלש מאות שנה קמו בארץ כתבנים וחרזנים במספר גדול למדי. אבל לרובם ככולם אין מקום אפילו בתולדותיה של הספרות הערבית, ועל אחת כמה וכמה בתולדות הספרות הכללית.

לכל היותר אפשר להזכיר שני סופרים בעלי־חשיבות: הגֶאוֹגראף מֻחַמַד אַל־מַקְדִסִי (§12 ב') וההיסטוריון מֻגִ’יר אַ(ל)־דִין. אַל־מַקְדִסִי פירושו – הירושלמי. הוא נולד בירושלים בשנת 946, הירבה לנדוד ובשנת 985 השלים את ספרו המעניין “החלוקה המצוינת בידיעת־המחוזות”.

מֻגִ’יר אַ(ל)־דִין פעל כחמש מאות שנה לאחר אל־מַקְדִסִי (במאה ה־XV). הוא היה שופט עליון בירושלים וכתב ספר היסטורי בשם “החבר הנעים בתולדות ירושלים וחברון”, שיש בו חומר חשוב לתולדות־הערבים וגם למצב־היהודים בשתי הערים הקדושות.¹⁰²

השפעתם של ערביי ארץ־ישראל על היהודים בכל מה שנוגע לחיי־הרוח לא יכלה להיות גדולה. אמנם, לא מעט שאבו יהודי־הארץ בתקופה הארוכה של השלטון המוסלמי מתרבותו של האיסלאם, אלא שהשפעות אלו לא מארץ־ישראל עצמה באו, ולכל היותר – רק בתיווכה. לא בה נוצרו כל אותם נכסי־תרבות חשובים, שהפרו אף את ספרותם של יהודי ארץ־ישראל, ביחוד בימי־הביניים. נכסים אלה נוצרו במרכזיה המרובים של התרבות המוסלמית, ויהודי ארץ־ישראל ינקו מהם ממש כיהודי שאר הארצות, שעמדו תחת השלטון המוסלמי.

ואף־על־פי־כן מעניין הדבר, שֶשני המרכזים החשובים ביותר של היהדות הארצישראלית בימי־הביניים (אמנם מרכזים, שחשיבותם היתה גדולה ביותר עוד בתקופה העתיקה) שימשו ביחד עם זה כמרכזים תרבותיים (אמנם, מרכזים תרבותיים דלים) של האיסלאם הארצישראלי בדורות ההם – ירושלים וטבריה.

ב. הספרות העברית בארץ־ישראל עד סופם של ימי־הביניים.¹⁰³

גם לאחר חתימתו של התלמוד הירושלמי ולאחר ביטולה של הנשיאות (429) לא פסקה ארץ־ישראל מִלשמש מרכז חשוב ליצירת־הרוח הישראלית.

מועטות הן הידיעות על המצב בארץ מאמצע המאה ה־V ועד המאה ה־X. רק מן המאות ה־X וה־XI מתרבה החומר שבידינו. בתקופה זו עומדים בראשה של היהדות הארצישראלית ראשי־ישיבות ואף גאונים בעלי־שם. אחד מהם, אהרן בן־מאיר, ניסה אפילו (בשנים 922־921) להחזיר לארץ־ישראל את זכותה לקבוע את החגים, ועל־ידי כך – את ריבונותה על כל תפוצות־הגולה. גאוני־בבל התנגדו בתוקף לנסיון זה, וכפי שידוע לנו כבר, ביחוד הודות להשפעתו הגדולה של ר' סעדיה גאון לא הצליח בן־מאיר להטיל את מרותה של ארץ־ישראל על הגולה.

התחרותה במרכז הבבלי, חשיבותה כמרכז רוחני שני אחר בבל וביחוד קדושתה של ארץ־ישראל, הגבירו את כוח־משיכתה, בפרט לגבי כל אלה שהיתה להם סיבה שלא להיות מרוצים משלטונם של הגאונים וראשי־הגלות הבבליים.

וכך למשל, עלה לארץ־ישראל (באמצע המאה ה־VIII) רב אחראי משבחא בעל ה“שאלתות”, לאחר שלא הוא אלא “שמשו” נתמנה לגאון של פומבדיתא (§ 21 א'). ומן המאה ה־IX התחילו מתישבים בארץ הקראים, שארץ־ישראל שימשה להם מרכז חשוב עד סוף המאה ה־XI. אמנם הסיפור על עלייתו של ענן, מיסדה של הכת, בכבודו ובעצמו לארץ־ישראל אינו אלא אגדה, אבל לעומת זה יש לציין, שהרבה מחשובי־הקראות במאה ה־X וה־XI פעלו בארץ, וביחוד בירושלים. ודי אם נזכיר, שבארץ־ישראל ישבו סופרים קראיים כסלמון בן ירוחם, סהל בן מצליח, יפת בן עלי ואחרים (השווה: § 21 ב').

בארץ־ישראל שהה זמן־מה גם מתנגדם הגדול של הקראים – ר' סעדיה גאון.

בהלכה עלה התלמוד הבבלי על הירושלמי וניצח אותו אפילו במולדתו שלו: אפילו בארץ־ישראל עצמה הכירו בתלמוד הבבלי את הפוסק המחייב. גם לאחר חתימתם של שני התלמודים היתה ידם של הבבליים על העליונה בכל מה שנוגע לספרות־ההלכה. לעומת היצירות המרובות והחשובות, שנוצרו בשדה־ההלכה בבבל, לא נתנה ארץ־ישראל בשטח זה אלא מעט. לכאן שייכות, קודם־כל, כמה מן “המסכות הקטנות” (I, § 49), שעריכתן הסופית חלה בתקופה שלאחר חתימת־התלמוד. רובו של החומר, שנכלל בהן, מוצאו מתקופת התנאים והאמוראים. כמה חיבורים הלכותיים ארץ־ישראליים עצמאיים, לא־גדולים, כמו “החילוקים שבין אנשי המזרח ובני ארץ־ישראל”, “ספר המעשים לבני ארץ־ישראל”, ועוד, שנתחברו בדורות האחרונים לשלטון־הבו’זאנטינים או בדורות הראשונים לממשלת־הערבים, ותשובות מועטות מאוד באופן יחסי של גאוני ארץ־ישראל – הרי זה כל יבולה של הארץ בשדה ההלכה עד סוף תקופת־הגאונים.

ואולם שערי־האגדה נפתחו לרווחה לבני־ארץ־ישראל. כמו בימי האמוראים כך גם אחר־כך לא פסקה ארץ־ישראל מלהלהיב את דמיונם של בניה ולא פסקו הבנים לטוות את חוטי־הצבעונים של האגדה. באגדה מצאו נחמה לצרותיהם בהווה, בה קמו לתחיה תמונות־הזוהר של העבר מימי האבות ועד החורבנות, בה נצנצו זהרורי העתיד הקרוב־הרחוק עם הגאולה והמשיח ועם הנקמה בגויים. האגדה היא היא שנתנה לישראל כוח לסבול את עוּלם הקשה של אדום ושל ישמעאל גם יחד.

עדיין נמשכה בארץ־ישראל יצירה עממית אמיתית. וכמה אָפיינית היא האנונו’מיות של היצירות הארצישראליות, ולא רק של האגדותיות, אלא אף של ההלכותיות וגם של הפיוטים הקדמונים, ועוד.

דרשנים עממיים טיפחו וריבו את האגדה עוד בימיהם של התנאים והאמוראים והם המשיכו במלאכתם, מלאכת־הקודש של השירה הלאומית, גם בדורות הבאים. הרבה חומר עתיק מאוד הושקע בכל אותם מדרשי־האגדה, שנתערכו בארץ־ישראל לאחר חתימת התלמוד; אבל בתקופה זו נוצרו בארץ גם מדרשים חדשים מעיקרם. החומר הארץ־ישראלי שימש יסוד אפילו לכל אותם המדרשים, שנוצרו בחוץ־לארץ, על־פי רוב בארצות, שהשפעתה של ארץ־ישראל, היתה בהן חזקה ביותר – באיטליה, בבו’זאנטיון ובצרפת.

האגדה שימשה יסוד גם ליצירות המיוחדות במינן, שנקראות בספרות העברית בשם תרגומים. לכאורה היו אלה תרגומים ארמיים של ספרים שונים מתוך המקרא; אך על־פי־רוב ההרחבות האגדותיות מרובות בהם כל־כך עד שלמעשה אינם אלא פַּארַאפְ’רַאזוֹת אגדותיות של הטֶקסט המקראי.

בתרגומים אלה (“תרגום יונתן” לנביאים, המיוחס ליונתן בן עוזיאל, תלמידו של ר' יוחנן בן זכאי, “תרגום אונקלוס” לתורה, “תרגום ירושלמי” לתורה שמיוחס גם הוא בטעות ליונתן הנ"ל, ואפילו נקרא גם הוא באותו שם – “תרגום יונתן”, ועוד), יש בהם בלא ספק, כמו שיש במדרשים האגדותיים, חומר עתיק מימיהם של התנאים והאמוראים, אלא שביחד עם זה פה ושם מתגלות גם שכבות מאוחרות יותר – מן התקופה שלאחר חתימת־התלמוד ועד לראשית־ימיהם של הערבים (ב“תרגום ירושלמי”) ואפילו מזמנים מאוחרים עוד יותר (“תרגום שני” ל“מגילת־אסתר”).¹⁰⁴

לאחר השתלטותם של הערבים והתפשטותה של לשונם לא היה עוד מקום לחיבורם של תרגומים ארמיים, אף־על־פי שהיהודים מוסיפים לקרוא בהם כמעט בכל תפוצותיהם עד היום הזה.

ההלכה – יצירתם של תלמידי־חכמים, האגדה – פרי־רוחו של העם; ההלכה – חוק מחייב, האגדה – שעשוע לנפש עייפה, הפלגת הדמיון לעולמות פלאיים; סטיה מן הדרך הרשמית בהלכה – חטא, שיורגש מיד ויגונה, באגדה – חוט צבעוני נוסף ברקמה המגוונת ותו לא. ועל־כן באגדה דוקה מצאו מימים־ימימה את ביטויין האמונות העממיות, הזרמים הצדדיים, שהם מפכים בחשאי בצידי־דרכים או נאלמים דום כשהם מחלחלים ויורדים לתוך מחילות עמוקות. רק פה ושם מתגלים הם פתאום בכל זהרם המבהיק, כווריד־הזהב, שנחבא במעמקי־האדמה ורק לעתים רחוקות הוא עולה פתאום על פני הקרקע ומתנוצץ לאור השמש בכל זיוו המסנוור. וכך נתגלו רמזי הדת העממית, המו’תוס היהודי, למשל באגדת־הנפילים שבספר־בראשית, בספר חנוך ה“כושי” (I, § 35 ב), בכמה מאגדות התלמוד והמדרשים, ועוד.

אחד מן הזרמים החשובים ביותר בדת העממית, שאנו מדברים עליה, הוא הזרם המסתורי.¹⁰⁵ “מעשה בראשית” – סיפור על בריאת־העולם שבספר־בראשית ו“מעשה־מרכבה” – חזונו של יחזקאל הנביא – הם הם האסמכתות הראשיות של תורה זו, שממש כּתורה שבע"פ (ההלכה והאגדה גם יחד) אינה באה כביכול אלא לפרש את המקרא. פירושה אחר הוא מן הרגילים. תכליתו אינה להוציא מן הכתובים הלכות חדשות או תורות מוסריות נשגבות, נחמות וישועות: תכליתו – לגלות את כוונתם הנסתרת, כי אכן תורה־נסתרת היא זו, ועל דרך־הסוד היא מפרשת את המקרא.

“מעשה־בראשית” – סוד הבריאה, הוא – קוֹסְמוֹגוֹנִיה; “מעשה־מרכבה” – סוד־הופעתה של האלוהות – תֶּאוֹפַ’אנִ’יָה.

בין ה“נכנסים בפרדס” הראשונים נמנו גם כמה וכמה מן התנאים ור' עקיבה בתוכם (I, §37 ב'), וגם בין האמוראים, הארץ־ישראליים והבבליים כאחד, ביחוד במאה ה־III וה־IV היו, לפי המסורת, כמה וכמה בעלי־מסתורין: ודי להזכיר את ר' יהושע בן לוי, ריש לקיש, רב.

בתקופת־הגאונים היתה קיימת ספרות שלמה מוקדשת לתורת־הסוד. עוד בתלמוד נשתמרו רמזים לאותה תורה, שלא רצתה לחרוג ממסגרת־היהדות, קראה לעצמה אחר־כך בשם קבלה, כלומר – דבר מקובל מדורי־דורות, ופירסמה רעיונות חדשים לגמרם בתור פירוש אמיתי ומעמיק לכתבי־הקודש.

אחד מן הספרים העתיקים ביותר, שנשתמרו לנו מספרות־המיסתורין הישראלית, הוא הספר המכונה בשם “ספר יצירה”¹⁰⁶ שעוסק ב“מעשה־בראשית”.

“בדבר יהוה שמים נעשו וברוח פיו כל־צבאם” (תהילים ל"ג, ו') ו“בעשרה מאמרות נברא העולם” (משנה, אבות פ“ה, מ”א). המספרים מאחד עד עשרה וכ“ב האותיות, שמהן מורכב כל אחד מ”עשרה מאמרות", הם היסוד של הכל. “בשלשים ושתים נתיבות פְליאוֹת חכמה… ברא את עולמו… עשר ספירות בְּלִימָה ועשרים ושתים אותיות־יסוד”. בעזרתם יצר ה' את כל העולם. כך מלמד “ספר־יצירה”.

“ספרי היכלות” (“היכלות רבתי”, “היכלות זוטרתי”, ועוד) והספר “שיעור־קומה” עוסקים ב“מעשה־מרכבה”. הם מנסים לתאר בהגזמות ובהגשמות את כל גדולתו ותפארתו של יוצר העולם ולהראות את דרך־העליה של הנשמה אל האלוהות. אף בין המדרשים הקטנים יש כמה וכמה יצירות מסתוריות, כ“מדרש כונן”, “אותיות דרבי עקיבא”, ועוד.

יש להניח, שספרות זו, לפחות ביסודה, נוצרה בארץ־ישראל, אף־על־פי שחלק ממנה נתערך בבבל. השפעותיה של הגְנוֹסְטִיקָה, השפעתה של תורת־פ’ילון על ה“לוגוס” ושל הרעיונות הנֶאוֹ־אפלטוניים (I, § 42) הטביעו את חותמן אף על תורת־המיסתורין היהודית, אם כי היא הלכה בשבילים, שהם שונים מאלה שבהם הלכו כל השיטות הנזכרות.

היצירות הארצישראליות נכתבו רובן ככולן עברית. בניגוד לגולה עדיין היתה הלשון העברית מדוברת בארץ־ישראל אפילו בתקופת הגאונים.¹⁰⁷

חילופי־השליטים ולשונותיהם סייעו בלא־ספק לרציפותה של מסורת הדיבור העברי. היוונית דחתה את הארמית, ואחר־כך נדחתה זו האחרונה על־ידי הערבית. המגע עם הלשון הערבית הוא דוקה שגרם לתחיתה של הלשון העברית בתור לשון השירה והפיוט. מתוך הדחיפה, שניתנה על־ידי הבלשנות הערבית, גדלה ההתעניינות בלשון העברית ובדקדוקה. בהקבלה לטיפולם של הערבים בטֶקסט של הקוראן בא הטיפול של החוקרים היהודיים בטקסט של המקרא. אם גאוני־בבל הפכו על־ידי תשובותיהם ופירושיהם את התלמוד הבבלי לנחלתו של העם כולו – וזו היתה שליחותם ההיסטורית, הרי בעלי־המסורה הארצישראליים עשו דבר זה לגבי כתבי־הקודש על־ידי קביעתה של שיטת הניקוד,¹⁰⁸ הטעמים ובחירת הגירסאות הנכונות. אמנם, היו גם בעלי־“מסורה” בבליים (הם נקראו “מזרחיים” – “מדינחאי”, בניגוד לארצישראליים, ה“מערביים” – “מערבאי”), והם המציאו אפילו שיטת־ניקוד מיוחדת. ואולם הנצחון המוחלט היה על צידם של בעלי־המסורה הארץ־ישראליים, שמרכזם היתה טבריה. הטקסט התנ“כי שבידינו הוא של חכמי־טבריה. וגם הניקוד הנהוג בתוכנו הוא הניקוד הטבֶרְיָנִי. המפורסם שבין חכמי־ טבריה היה אהרן בן משה בן־אשר (במחצה הראשונה של המאה ה־X), שהשאיר לנו ספר חשוב על ענייני מסורת ודקדוק, שהוא כתוב בחלקו בפרוזה מחורזת, בשם "דקדוקי הטעמים". בן־אשר, ובן־זמנו בן־נפתלי טיפלו בהכנת טֶקסט מנופה של כתבי־הקודש. הנוסח של בן־אשר שימש יסוד עיקרי לכמעט כל כתבי־היד של התנ”ך.

חיוניותה של הלשון העברית בארץ־ישראל, הדחיפה שאפשר ניתנה על־ידי השירה הכנסייתית הסורית (§ 3 ב') והבו’זאנטינית (מונחים יווניים!) ואחר־כך גם הערבית, וביחוד שיגשוגה של האגדה – אלה הם הגורמים הראשיים שעיצבו את דמותה של השירה הדתית העברית, שנוצרה בארץ־ישראל בתקופה, שאנו עומדים בה. שירה זו מכונה על־פי רוב בשם פיוט.¹⁰⁹

המלה פיוט באה מן הלשון היוונית. ביוונית ποíƞσις (פּויֶסִיס") פירושו פּוֹאסיה, שירה. הפייטן אינו אלא οιƞτής (“פּוֹיֶטֶס”) – פּוֹאֶט, משורר. ואולם בעברית קיבלו מלים יווניות אלו צורות שונות קצת וגם מובן שונה במקצת. פיוט אינו שירה סתם, אלא שירה דתית דוקה, והפייטן אינו משורר סתם אלא יוצר פיוטים, משורר דתי.

הפיוט שאב ביחוד ממקורות האגדה, אבל לפעמים פרש את כנפיו גם על ההלכה. כך, למשל, בפיוטים המכונים “אזהרות” בא פירוטן של תרי"ג מצוות.

הפיוט – זו היתה השתפכות־הנפש לפני בוראה; הפיוט הביע את רגשי העם הסובל. לא היה בו מקום לציורים אֶפּיים, זולת “סדר עבודה” עם התיאור המפורט של עבודת הכהן הגדול במקדש ביום־הכיפורים (על־פי המסופר במשנה) וזולת קצת פיוטים אחרים. ולא היה בפיוט מקום אף לרגשות־הפרט. ולפיכך הוא נשאר בחלקו אנונו’מי. ועל־כן גם מועטות כל־כך ידיעותינו על הפייטנים הקדמונים. הפיוט נוצר על־פי רוב על־ידי שליחי־ציבור, על־ידי חזנים, והיה מכונה לפעמים בשם “חזנות”. והוא גם הביע את רגשותיו של הציבור. הודות לזה נתחבב כל־כך על המוני־העם עד שלמרות התנגדותם של כמה מגדולי־ישראל זכה להיכנס לקודש־הקדשים של האומה – לאוצר־תפילותיה. אחר־כך באו הפייטנים והקיפו את הסידור בזר של פיוטים, שנתקשרו לתפילות שונות וקיבלו מהן שמות שונים: ה“יוצרות”, למשל, קשורים בתפילת־שחרית של שבתות וימים טובים, והם נקראים בשם “יוצר” על־פי הברכה הראשונה: “יוצר אור”; אחריהם בא “אופן”, שהוא קשור בתפילה: “והאופנים וחיות־הקודש”, “מאורה”, “אהבה”, “זולת”, “גאולה”, ועוד – על שם התפילות הבאות.

“סליחות”, “קינות” (לט' באב, ועוד) “עבודות” (ליום־הכיפורים), “אזהרות” (לשבועות; על תרי"ג מצוות), “הושענות” (לסוכות) ועוד, ־ אלה הם פיוטים מוקדשים להזדמנויות מיוחדות.

הפיוטים לא היו דבר חדש לגמרי¹¹⁰. בצורתם החיצונית הזכירו הפיוטים הקדומים ביותר את התפילות וההספדים, שהגיעו לידינו עוד מימיהם של התנאים והאמוראים.

מולדתו של הפיוט היתה ארץ־ישראל, שבה לא נס לחה של הלשון העברית ושבה שיגשגה האגדה, שהיא פיוטית לפי כל אפיה.

הפייטן הראשון, שהוא ידוע לנו בשמו, הוא יוסי בן יוסי המכונה “היתום” (בסוף המאה ה־V או בתחילת המאה ה־VI). בפיוטיו יש כבר חרוזים. הפייטן הקדמון מקשט את פיוטיו גם ברו’תמיקה ובאַקרוֹסְטִיכִים אלפביתיים (האותיות הראשונות של כל שורה מהוות אלפבית). אפשר, יצירתו המעולה ביותר זוהי “עבודה” ליום־הכיפורים, שפותחת במילים: “אזכיר גבורות אלוה”. בטון אֶפּי שקט ונשגב מספר המשורר על בריאת־העולם ועל ההיסטוריה התנ"כית, מרומם את חשיבותם של הלוויים ורק לאחר כל אלה הוא מתאר בפרטות את סדר־העבודה עצמו.

לשונו של יוסי פשוטה וקרובה ללשון התנ“כית, ובכלל שירתו בהירה וברורה. שונים ממנו הם הפייטנים, שבאו אחריו – יניי וביחוד ר' אלעזר הקליר והאסכולה “הקלירית”. אלה הירבו ברמזים לפסוקים של התנ”ך ולדברי־המדרשים ויצרו מספר גדול מאוד של ביטויים חדשים, מלים וצורות לשוניות חדשות, שלעתים קרובות לא התאימו לכללי־הדיקדוק שבידינו, שאמנם עדיין לא נתנסחו באותו זמן. הלשון העברית היתה בשבילם דבר חי ובלתי־מאובן, ועל־כן העיזו לפתחה ולהרחיבה. והם עשו בה כרצונם. הרבה מן הזרות מורגש בלשונם, והם ניתגנו על־כך ונהפכו ללעג בפיהם של הבאים – מר' אברהם ן' עזרא (הראב"ע) בן המאה ה־XII ועד המשכילים בני המאה ה־XIX. ואולם באמת יש להתיחס ליצירתם הלשונית של הפייטנים הקדמונים ביתר זהירות. אפשר ואפשר לקבל גם מהם (ובכמה מחידושיהם אנו משתמשים כיום: שׂגב, מרץ, שִלְהֵב, ועוד). נוסף לזה, כשאנו קוראים את פיוטיהם אי־אפשר לנו להתעלם מן הרגש האמיתי שבהם, שלא דעך אפילו מתחת לגל הגבוה של הלמדנות והחדשנות.

יַנַיי (ינאי)¹¹¹ פעל במאה ה־VI וחיבר למעלה מ־800 פיוטים ובהם שילב הרבה יסודות הלכותיים (אפשר, משום שהממשלה הבו’זאנטינית אסרה במאה ה־VI לעסוק בתושבע"פ). בין פיוטיו ידוע ביותר הפיוט, שהוכנס להגדה של פסח ושהתחלתו: “ובכן ויהי בחצי הלילה…”

הגדול והמפורסם בין הפייטנים הקדמונים הוא ר' אלעזר הַקַלִיר או בירבי קליר¹¹² (בן המאה ה־VII), תלמידו של יניי. לשונו היא פעמים קשה ובלתי־טבעית; אחד מפיוטיו של הקליר מתחיל במלים: “אָץ קוֹצֵץ בֶּן קוֹצֵץ קְצוּצֵי לְקַצֵץ בְּדִבּוּר מְפוֹצֵץ רְצוּצַי לְרַצֵץ”, ובפי המשכילים נעשתה “לשון־אץ־קוצץ” כינוי של גנאי ללשון גרועה ומגוחכת. ואולם ברוב יצירותיו מורגש כוח פרימיטיבי של רגש עצום ובלתי־מרוסן ושגב שבקדושה, שאינם נפגמים על־ידי זרויות לשוניות מסויימות.

והרי שני קטעים: מקינה לתשעה באב ומיוצר לשבועות.

מקינה לתשעה באב

"בְּלֵיל־זֶה יִבְכְּיוּן וְיֵלִילוּ בָנָי,

"בְּלֵיל־זֶה חָרַב קָדְשִׁי וְנִשְׂרְפוּ אַרְמוֹנָי.

"וְכָל־בֵּית־יִשְׂרָאֵל יֶהְגּוּ בִיגוֹנָי,

"וְיִבְכּוּ אֶת הַשְּׂרֵפָה, אֲשֶׁר שָׂרַף אֲדֹנָי.

"בְּלֵיל־זֵה תְיֵלִיל עֲנִיָּה נֶחְדָּלֶת,

"וּמִבֵּית אָבִיהָ בַּחַיִּים מֻבְדָּלֶת,

"וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְנִסְגַּר הַדָּלֶת,

"וְהָלְכָה בַשִּׁבְיָה וּבְכָל־פֶּה נֶאֱכָלֶת,

"שֻׁלְּחָה גַחֶלֶת בֹּעֲרָה וְאֹכֶלֶת,

וְאֵשׁ יָצְאָה מֵאֵת אֲדֹנָי!"

מתן תורה (יוצר לשבועות)

"תִּתּוֹ קוֹל עֹז אֵל־אֵלִים,

"שֻׁלְהֲבוּ לַפִּידֵי־גֶחָלִים,

"רָצוּ בְרָקִים קַלִּים,

"קוֹלוֹת הִרְעִימוּ גַלְגַּלִּים,

"צָרַח שׁוֹפָר מִמְּעֻלִּים,¹¹³

"פֻּצְּמָה רְקוּעַת־שְׁעוּלִים,¹¹⁴

"עַמִּים אֲחָזוּם בֶּהָלִים,

"סַעַר צירִים וַחֲבָלִים…

מחוץ לשלושת הפייטנים, שנזכרו פעלו בארץ־ישראל עוד פייטנים הרבה, שאין חשיבותם גדולה כל־כך. ואף בבבל קמו פייטנים אחדים ועל שורותיהם נמנים גם שני הגאונים הגדולים ביותר שפעלו בארץ זו ובזמן מן הזמנים – רס"ג ורב האיי גאון.

כיבושה של ארץ־ישראל על־ידי השבט התוּרכִּי של הסַלְג’וּקִים (1071), וביחוד השתלטותם של הצלבנים על הארץ (1099), שמו קץ למרכז היהודי בארץ־ישראל לזמן מרובה. היציאה מארץ־ישראל (כמו גם מבל ומסוריה) לארצות־המערב (מצרים, אפ’ריקה הצפונית וספרד) כבר התחילה זמן מרובה קודם לכן, והכובשים החדשים גרמו לבריחתם של המונים.

על הימים העצובים, שבין הכיבוש התורכי ובין מסע־הצלב הראשון מספרת “מגילת אביתר”. חיבור היסטורי־פולמוסי קצר זה נכתב על־ידי הגאון הארץ־ישראלי האחרון ר' אביתר בן אליהו הכהן. בו מסופר על סופה של הגאונות בארץ ועל הסכסוכים שבין הגאונים האחרונים ובין ראשי־הגולה הבבליים, שתבעו לעצמם שררה בארץ־ישראל.

מאותו זמן ועד עליתם של מגורשי־ספרד בסוף ימי־הביניים לא שימשה ארץ־ישראל אף פעם מרכז רוחני בעל חשיבות ממשית בשביל הספרות העברית. ואולם הארץ נשארה בבחינת “לב האומה” וכוח־משיכתה היה חזק תמיד, אפילו בשעה שהמצב המדיני והכלכלי בארץ היה קשה מאוד ואף הדרכים נשתבשו בגייסות. ומובן, שטובי־האומה הם הם דוקה, שנמשכו לארץ־המולדת. ומכאן תופעה מעניינת: בין המאה ה־XII וה־XV שוהים בארץ כמה וכמה מגדולי־העם ואחדים מהם אפילו מתישבים בארץ־ישראל ופועלים בה; ובאותו זמן אין בני־הארץ המועטים מעשירים בעצמם את אוצר־התרבות הלאומי.

חייבים אנו, איפוא, למנות כאן בעיקר את העולים החשובים, שביקרו או התישבו בארץ; וטבעי הדבר, שבפעולתם הספרותית רובם ככולם קשורים בארץ־מוצאם יותר משהם קשורים בארץ־ישראל.

בין שנת 1135 ו־1145 יָצא ר' יהודה הלוי לארץ־ישראל. אנו אין אנו בטוחים כלל אם הצליח להגיע למחוז־חפצו. ואולם האגדה יודעת לספר שהריה"ל בא לארץ ונרצח כאן על־ידי פרש ישמעאלי כשֶשפתיו דובבות את שירו הנפלא “ציון הלא תשאלי…”

לעומת זה ידוע לנו, ש ר' אברהם ן' עזרא (ראב"ע) ישב זמן־מה בטבריה.

קצת יותר מאוחר ביקרו בארץ שני הנוסעים היהודיים המהוללים – ר' בנימים מטוּדֶלָה ור' פתחיה מרֶגֶנְסְבּוּרְג, ולערך באותו זמן שהה בארץ־ישראל, בדרכו למצרים, גם ר' משה בן מיימון (הרמב"ם) עם בני־משפחתו.

במאה ה־XIII עבר את ארץ־ישראל במסעיו המשורר המפורסם ר' יהודה אלחריזי, בעל ה“תחכמוני” (בשנת 1218 היה בירושלים).

רבנים וסופרים הרבה עלו במאה זו לארץ־ישראל מארצות־אירופה על מנת להתישב בה: שיירה שלמה של רבנים באה מצרפת ומאנגליה, וביניהם היו גם אחדים מבעלי “התוספות”. אחר־כך עלו החכם המפורסם, אחד מגדולי בעלי־“התוספות”, ראש ישיבה בבירתה של צרפת, ר' יחיאל מפַּארִיס, ואחרים.

במחצה השני של המאה ה־XIII פעל בירושלים פרשן בעל חשיבות, ר' תנחום ירושלמי. פירושיו לתנ"ך כתובים בערבית. תנחום הצטיין בנטייתו לפשט־המקרא ובהבנתו המצויינת בכל מה שנוגע לדרכיה של הלשון העברית. ר' תנחום היה ממעריציו של הרמב"ם.

פעולות חשובות פעל בארץ־ישראל ר' משה בן נחמן (הרמב"ן) הן כמחדש את פני־הישוב והן כסופר. הוא הגיע לירושלים בשנת 1267 וכאן עשה הרבה לשם אירגונו של הישוב היהודי. בארץ־ישראל השלים הרמב“ן את "פירושו” החשוב לתורה ומכאן הריץ לקרוביו איגרות מלאות הטפה נלהבת לעליה.

במאה ה־XIV עלה לארץ־ישראל מצרפת הדרומית ר' אשתורי הפרחי. חיבתו לארץ הניעה אותו לעבור את כל ארץ־ישראל לארכה ולרחבה ולחקור את העבר וההווה שלה – את קדמוניותיה ואת חייה בזמנו כאחד. ספרו “כפתור ופרח” (הושלם לערך בשנת 1322) הוא הספר הראשון על ידיעת ארץ־ישראל, שנכתב על־ידי יהודי.

במאה ה־XV יש לציין ביחוד את שני העולים מאיטליה – ר' משולם מ־ ווֹלְטֶרָה ור' עובדיה מבּרטינורה.¹¹⁵

שניהם באו לארץ־ישראל בסוף המאה ה־XV ושניהם כתבו איגרות מעניינות, שבהן סיפרו על מצבו הירוד של הישוב היהודי בארץ־הקודש בסופם של ימי־הביניים. ר' עובדיה נתפרסם בכל העולם היהודי כפרשן־המשנה: פירושו נדפס כמעט בכל ההוצאות של המשנה. הוא השקיע הרבה מרץ בתיקונם של הסדרים הפרועים בקהילת־ירושלים, ובכלל חלקו גדול בהרמת־קרנו של הישוב היהודי בארץ־ישראל.

ואולם ארץ־ישראל היהודית נהפכה שוב למרכז רוחני חשוב של היהדות לא בזכותם של עולי־איטליה, אלא הודות למגורשי־ספרד המרובים, שהיו בעלי־השכלה ותלמידי־חכמים ושעלו לארץ־ישראל בסוף ימי־הביניים ובתחילתו של הזמן החדש.

ויש לחזור ולומר, שאף פעם לא פסקה ארץ־ישראל לשמש מרכז רוחני לכל הגולה, מרכז שאליו התגעגעו, עליו הגו ועליו שרו וכתבו כל הסופרים היהודיים בארצות־הגלות. משוררים ופרשנים, דרשנים ופילוסופים, חוקרים ומקובלים, כולם – כל אלה שעדיין היתה אצלם “בלבב פנימה נפש יהודי הומיה”, לכולם היתה תמיד “לפאתי מזרח, קדימה עין לציון צופיה”.

23. מצרים ¹¹⁶.

מצרים אחד מן המרכזים העתיקים ביותר של תרבות־ישראל, נכבשה על־ידי הערבים בשנת 641. תחת שלטונם של המוסלמים קם לתחיה הקיבוץ היהודי בארץ זו, קיבוץ שחשיבותו היתה גדולה כל־כך בימי הבית השני.

כמו בתולדותיהם של היהודים בכל ארצות־האיסלאם כך אף בתולדותיו של הישוב היהודי בארץ־הנִילוּס, המאות הראשונות שלאחר הכיבוש הערבי הן תקופה ידועה לנו רק מעט.

ר' אברהם בן דוד (הראב"ד הראשון), שחי במאה ה־XII, מספר ב“ספר הקבלה” שלו על “ארבעה חכמים גדולים”, שירדו בספינה לאסוף כספים (אפשר, לטובתן של הישיבות שבבבל) ונשבו על־ידי מפקדו של אחד ממלכי־ספרד המוסלמיים. חכמים אלה היו “האחד ר' חושיאל אביו של רבינו חננאל, והאחד ר' משה אביו של ר' חנוך, אסרוהו עם אשתו ועם ר' חנוך בנו ור' חנוך בנו עודנו נער, והשלישי ר' שמריה בר' אלחנן, והרביעי איני יודע שמו”. כל אחד מארבעת “השבויים” נמכר לארץ אחרת. את האחד מהם מכר המפקד הערבי למצרים, כדברי ההיסטוריון: “והשליש מכר את ר' שמריה באלכסנדריא של מצרים, ומשם עלה למצרים [כלומר לפֻ’סטַאט, שנקראה גם “מצרים”] והיה לראש…”

במשך זמן מרובה האמינו ב“סיפור ארבעת השבויים” וחשבו, שאך עם בואו של ר' שמריה בן אלחנן התחילו חייו הרוחניים של הקיבוץ היהודי במצרים. כיום ברור לנו, שיהודי מצרים לא היו מחוסרי־תורה גם קודם לכן. הרי עוד במאה ה־VII וה־VIII הקימו מקרבם פייטנים ומן המאה ה־VIII וה־IX נשתמרו במצרים קטעי־תלמוד ותשובותיהם של גאוני־בבל. ובאותו זמן פעל התוכן והאצטגנין מַא – שַא – אַללָה, שכנראה, היה יהודי מצרי. ובמצרים נולד באמצע המאה ה־IX הרופא והפילוסוף הידוע יצחק הישראלי, שאמנם ישב רוב ימיו באפ’ריקה הצפונית. מַא־שַא־אַללָה, ויצחק הישראלי כתבו את חיבוריהם בערבית.

אם נזכור, שבתקופה שלפני בואו של ר' שמריה בן אלחנן יהדות מצרים הקימה מתוכה את אחד מגדולי־האומה בכל הדורות – את ר' סעדיה גאון, נצטרך להחליט, שיהדות זו לא יכלה להיות בשום פנים ואופן ציבור של עמי־ארצות.

ר' שמריהו בן אלחנן “השבוי”, זה שלו מיחסים את הקמתו של מרכז לתלמוד תורה במצרים, מצא, כפי הנראה, בארץ זו תורה וחכמה, אלא שיתכן, שהוא זכה לארגן את יהדות־מצרים ואף ליסד בית־מדרש משלו בפֻ’סְטַאט, השכונה העתיקה של קאהיר. ר' שמריה היה מתלמידיו של ר' שרירא גאון בפומבדיתא ונתפרסם כתלמיד־חכם וכדרשן. הוא מת בסוף שנת 1011. בזמן־הלווייתו התנפלו הערבים על המלווים, ואחר־כך נאסרו כמה וכמה מן היהודים. משנתבררה צדקתם נשתחררו. לזכר המאורע נכתבה “מגילה” מיוחדת. יתכן שמחברה של “המגילה” היה המשורר שמואל בן הושענא.

אחר פטירתו של ר' שמריה עמד בראש ישיבתו אלחנן בנו (מת לערך בשנת 1025).

עם ירידתו של המרכז הארצישראלי בסוף המאה ה־XI התחילה היהדות המצרית תובעת לעצמה את הריבונות. ואולם, למרות אירגונן היפה של הקהילות במצרים, למרות מה שהיו להן ראשי־ישיבה, גאונים, נשיאים ו“נגידים”, לא זכתה מצרים להיות מרכז חשוב לספרות העברית. מכל נושאי־התּאָרים היפים לא השאירו אלא מועטים ביותר יצירות ספרותיות בעלות־חשיבות.

אמנם, כמו את ארץ־ישראל כך אף את מצרים (ששימשה לרבים תחנת־מעבר בדרכם לציון או בסיבובם בארצות־המזרח בכלל) ביקרו במשך ימי־הביניים כמה וכמה סופרים חשובים, וביניהם אף מגדולי־הגדולים; והיו גם סופרים, שנתישבו בארץ זו. אבל הרי אין לזקוף את יצירותיהם על חשבונה של ארץ־היאור; לא בה גדלו ולא בתרבותה היו קשורים בכל דרכי־יצירתם.

לערך בשנת 1140 הגיע למצרים בדרכו לארץ־ישראל ר' יהודה הלוי. הריה"ל שהה כאן שנתיים, ואפשר גם נפטר בארץ זו. במצרים חיבר כמה משיריו: שירי ידידות לכבוד בני־אדם שונים, שהלוי התרועע עמהם, וגם שירים מלאי־געגועים לארץ־ישראל. לא מצרים היתה מטרת־נסיעתו מרובת־הסכנות, כדברי המשורר:

"הֲמִצְרַיִם תְּכִילֵנִי? וְנַפְשִׁי // וְזִמוֹתַי לְהַר־צִיוֹן

צְנוּפוֹת".

כשלשים שנה לאחר ריה“ל ביקר את מצרים התייר המפורסם ר' בנימין מטוּדֶילָה (לערך בשנת 1170), ושנים אחדות קודם לכן עבר לגור בפֻ’סְטַאט הרמב"ם (1165). הרמב”ם חי במצרים עד סוף־ימיו (1204) והשפעתו היתה עצומה לא רק על קהילות־מצרים, אלא על כל היהדות המזרחית כולה. אמנם קמו לו מתנגדים אפילו במצרים עצמה¹¹⁷ ובראשם הדיין של אלכסנדריה ר' פנחס בן משולם מפרובינציה (צרפת הדרומית), אבל הם לא הצליחו לערער את הערצתם העמוקה של יהודי־המזרח ל“הר”ם במז“ל” (כמו שנהגו לכתוב את שמו של “הרמב”ם ז"ל).

תלמידו המפורסם ביותר של “המורה” היה ר' יוסף ן' עקנין (מת בשנת 1226), שמוצאו היה מאפ’ריקה הצפונית. ן' עקנין למד מפיו של הרמב“ם במצרים והרביץ תורה בחלב שבסוריה. יוסף ן' עקנין היה, כרבו, רופא מומחה. הוא כתב חיבורים פילוסופיים וגם שירים, שזכו לשבחים מפיו של ר' יהודה אלחריזי, בעל ה”תחכמוני“. לן' עקנין הקדיש הרמב”ם את “מורה־הנבוכים” שלו.

ההערצה שהעריצו יהודי־מצרים את ר' משה בן מיימון, נתבטאה בין השאר במה שהכירו בו ובצאצאיו במשך דורות מרובים את מנהיגיהם הרוחניים. עוד בנו של הרמב“ם, ר' אברהם, היה "נגיד" של יהודי־מצרים, ויתכן, שאף הרמב”ם עצמו הוכתר בתואר זה. על כל פנים, עד התחלתה של המאה ה־XV היו הנגידים המצריים מצאצאיו של הרמב"ם.

ר' אברהם בן הרמב"ם (1237־1186) הצטיין כרופא וכמחבר של ספרים מרובים בערבית: פירושים לתורה ותלמוד, ל“משנה תורה” של אביו, ספרי רפואה, ועוד. הוא הגן על כבוד־אביו בשעת־הוויכוח, שהתנהל מסביב לכתביו של הרמב"ם. מיוחס לו (שלא בצדק) סיפור פלאים מעניין, שנקרא "מעשה ירושלמי".

לר' דוד, בנו של ר' אברהם, מיחסים חיבורים אחדים: “דרשות ר' דוד”, פירוש על פרקי אבות,¹¹⁸ ועוד. אך יש להטיל ספק בדבר אם הם באמת יצאו מתחת עטו. ולעומת זה ידוע, שגם נכדו של הרמב"ם כבנו נלחם את מלחמתו של סבו: ר' דוד הצליח להפר את מזימותיו של החכם הצרפתי ר' שלמה הקטן (Petit) נגד “המורה”.

ובאותם הזמנים (המחצה השניה של המאה ה־XIII) ישב במצרים הפרשן הארצישראלי ר' תנחום ירושלמי (§ 22 ב'). ר' תנחום מת בקאהיר בשנת 1291. בשנת 1262 נולד לו, לר' תנחום ירושלמי, בן – יוסף בן תנחום.¹¹⁹ יוסף, שחי ופעל במצרים, היה משורר פורה והשאיר אחריו שירי־שבח, שירי־אהבה, שירי־יין, אֶלֶגִיות, פיוטים, וכדומה, ואף מקאמות. ביצירותיו לא ניסה לסלול דרכים חדשות, אלא הלך בעקבותיהם של משוררי־ספרד הגדולים: ריה"ל, ר' משה ן' עזרא (רמב"ע) ואלחריזי.

אלחריזי בעל־ה“תחכמוני”, שנזכר כאחד מן המשפיעים על המשורר היהודי־המצרי, ביקר בעצמו במצרים בתחילתה של המאה ה־XIII. באותם הימים עדיין לא הורגשה ירידתם הרוחנית של יהודי־מצרים. בה הרגיש יפה החכם והסופר הפְּרוֹבַאנְסַאלִי ר' יוסף ן' כספי, שבא למצרים בשנת 1312 לערך, מתוך תשוקה ללמוד את תורת רבו הנערץ הרמב"ם מפי זרעו. סופו – אכזבה. כדבריו:

“ירדתי מצרים בית מדרשו של הרב הגדול החכם השלום [צ”ל: השלם] המורה ומצאתי שם זרעו זרע קדש, דור רביעי, ובניהם חמשי, כלם צדיקים, אבל בחכמות לא היו מתעסקים, וגם בכל המזרח לא היו שם חכמים, וקראתי על עצמי: ' הוי היורדים מצרים לעזרה!' [השווה: ישעיה ל“א, א'], ואשוב אל ארצי בבשת פנים…”

בסוף המאה ה־XV ביקרו במצרים, בדרכם לארץ־ישראל, שני העולים האיטלקיים – ר' משולם מווֹלטֶרֶה ור' עובדיה מברטינורה (השווה: § 22 ב').

ככמה וכמה מארצות־המזרח, כך אף מצרים שימשה אחד מן המקלטים למגורשי־ספרד, והם הזרימו דם חדש ועוררו לחיים רוחניים חדשים את הקיבוץ היהודי בארץ זו.

ראינו, שמצרים היהודית לא זכתה להקים בימי־הביניים אנשים גדולים, שיפעלו את פעולתם בארץ־מוצאם: רס"ג נולד במצרים, אבל עיקר־פעולתו היתה בבבל. הרמב"ם ישב זמן מרובה במצרים, אבל את מזונו הרוחני קיבל בארץ־מוצאו – בספרד.

ולעומת זה ידוע לנו, שרמתם התרבותית של יהודי צרים לא היתה נמוכה כלל וכלל. הם התעניינו בכל המקצועות של התורה, הספרות והמדע, ואם לא יצרו בעצמם הרבה, הרי הירבו להעתיק ולכנוס מכל הבא לידם. עדות לכך הן הרשימות של הספריות הפרטיות המרובות של יהודי־מצרים, שנמצאו ב“גניזה” המפורסמת, ועדות לכך היא גם “הגניזה” עצמה.¹²⁰

היהודים נהגו שלא להשמיד כל דבר שבקדושה וביחוד ספרים קדושים וכל דבר כתוב בעברית – משום ה“אזכרות”, כלומר, שם־ה', שנזכר בהם. ספרים קרועים ודפים בודדים, שלא היה צורך בהם עוד נהגו לשים במקום מיוחד, “לגנוז”, ואחר־כך – אף לקבור בבית־הקברות.

בשנת 1896 נתגלתה על־ידי החוקר ש. ז. שֶכְטֶר בבית־כנסת עתיק בקאהיר “גניזה” חשובה ביותר. אקלימה היבש של מצרים הוא ששָמר כאן על קרוב ל־200.000 דפים. דפים אלה נפוצו בכל העולם. כ־100.000 מהם שלח שכטר לספרית־קֶיְמְבְּרִיג' שבאנגליה, והשאר נתפזרו ויש למצוא אותם בספריות שונות: באוֹכְּסְפ’ורְד, בלונדוֹן, בניוּ־יוֹרְק, בפ’ילַאדֶלְפִ’יָה, בפַּארִיס, בלֶנִינְגְרַאד, ועשרות אחדות מצויים גם בבית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים.

דפים בלים אלה של “הגניזה” הקאהירית, שהרבה מאוד מהם עדיין לא נתפרסמו, כוללים חומר עצום לתולדות היהודים במצרים, בארץ־ישראל, ועוד. כאן נמצא מחדש חלק ניכר ממקורו העברי של ס' בן סירא (I, § 35 ב'), שהיה עוד בידיו של רס“ג ואחר־כך אבד, וגם "ס' ברית־דמשׂק" (I, § 35 א'). בין דפי־ה”גניזה" נמצאו הרבה פיוטים של יניי, של יוסי בן יוסי, של ר' אלעזר הקליר ושל פייטנים, שלא היו ידועים כלל קודם שנתגלתה ה“גניזה”. ב“גניזה” נמצאו גם שו“ת של גאוני־בבל בחתימת־ידם, וכן שו”ת של הרמב"ם ושל ר' אברהם בנו חתומות בעצם־ידיהם. נתגלו שרידים מרובים של ספרות הגאונים בכלל, מדרשים בלתי־ידועים, “מגילת־אביתר” ואלפי־איגרות ותעודות משפטיות, שמאירות באור חדש תקופות שלמות של ההיסטוריה הישראלית במזרח.

ואם במצרים, שלא היתה מרכז בעל כוח־יצירה גדול, נצטבר חומר רבגוני ועשיר כל־כך, מה אפשר היה לצפות מן המרכזים הגדולים של היהדות בימי־הביניים, כמו בבל, ארץ־ישראל, ספרד, איטליה, ועוד, ועוד? ־ ואולם התנאים האקלימיים ויד־המקרה השאירו לנו רק “גניזה” אחת בעלת חשיבות יוצאת מן הכלל – זו של קאהיר, היא “הגניזה” בה' הידיעה.

24. אפ’ריקה הצפונית ¹²¹

הישוב היהודי באפ’ריקה הצפונית עתיק הוא מאוד. הידיעה הראשונה שהגיעה אלינו על יהודים ב“ארצות המערב”, היא מימיו של תלמי הראשון (323 עד 283 קו’ם ספה"נ), שלדבריו של יוסף בן מתתיהו (“נגד אפיון” ב' 4) הושיב יהודים בקו’רֶנֶה שבלוּב.

ובמאה השניה קודם ספה"נ כבר פעל באפ’ריקה הצפונית סופר יהודי, שכתב יוונית – יַאסוֹן (ישוע) מקו’רנה (1 § 35 ב'). כפי שכבר ידוע לנו, חיבר יאסון ספר גדול על מלחמת־החשמונאים. ספרו היה כתוב יוונית ולא הגיע לידינו. קיצור ממנו הוא ס' חשמונאים ב'.

בימי המלחמה הגדולה ברומיים ואחר־כך בימיו של טְרַאיַאנוּס קיסר (בשנים: 115־117 לספה"נ) פרצו בקו’רֶנֶה מרידות יהודיות. ובימי בר־כוכבא שהה באפ’ריקה הצפונית אחד מגדולי־התנאים, ר' עקיבה, אפשר כדי לעורר את יהודי המקום למרד נגד המשעבדים (ראש השנה כ“ו, ע”א).

ואולם לא רק קנאים אוהבי־חירות נלהבים הקימה אפ’ריקה הצפונית בתקופה העתיקה. היו בה גם תלמידי־חכמים, מהם שנזכרו בתלמוד, כמו, למשל, ר' אבא קרטוגנא או קרטיגניא, כלומר בן קרת־חדשה (ירושלמי, ברכות פ“ד, ה”ג)¹²²; ועוד.

על כוחה הרוחני של יהדות אפ’ריקה־הצפונית מעידה גם השפעתה על שכניה: כמה וכמה מן השבטים הבֶּרְבֶּרים התקרבו ליהדות, ואפילו נתיהדו בתקופה העתיקה ובתחילתם של ימי־הביניים.

לפי ההיסטוריון הערבי המהולל, שחי במאה ה־XIV ב“מערב”, ן' חַ’לְדוּן (§ 14), הצטיין בזמן פלישתם של הערבים לאפ’ריקה הצפונית (בסופה של המאה ה־VII) שבט בֶּרבֶּרי־יהודי, שבראשו עמדה הגיבורה היהודיה דִהְיָה אַל־כָּאהִנָה (דִהְיָה הכוהנת)¹²³.

לאחר הכיבוש הערבי נתהוו באפ’ריקה הצפונית שני מרכזים עיקריים של התרבות והספרות העברית – קַירוּאן (אל־קַיְרוּאַן) שבתוּנִיס ופַ’אס שבמַרוֹקוֹ.

יהודי אפ’ריקה הצפונית ובפרט “אנשי־קירואן” עמדו עוד המאה ה־VIII בקשרים הדוקים עם המרכזים היהודיים החשובים שבבבל ובאץ־ישראל. ובפרט אסטרונומיה, ועוד) וגם בפילוסופיה. ביחוד השפיעו חיבוריו הרפואיים עד כדי כך, שיש לחשוב את החוקר היהודי לאחד ממניחי־היסוד של חכמת־הרפואה בימי־הביניים. ר' יצחק הישראלי, ידידו, בן־דורו ובן־ארצו של רס"ג, השאיר אחריו חיבורים פילוסופיים חשובים, שניתרגמו לעברית: “גבולי הדברים”, “ספר היסודות”, ועוד. וכרס"ג ניסה גם ר' יצחק הישראלי (שקדם לו במקצת) להשלים בין האמונה היהודית ובין תורותיהם של הפילוסופים היווניים.

דונש בן תמים הי תלמידו. אף הוא – חוקר־טבע ופילוסוף. נוסף לזה כתב פירושים לספרי־המקרא, לתלמוד, ואפשר, גם ל“ספר־יצירה”. התעניין בחקירת הלשון וכתב על הדיקדוק העברי. כתביו אבדו ברובם ונשארו רק קטעים מהם.

בין אם נאמין לאגדה על “ארבעת השבויים”, בין אם נתיחס אליה בספקנות, דבר אחד ברור הוא – ר' חושיאל לא היה יליד אפ’ריקה¹²⁴; אבל כאן הגדיל לעשות בהפצת־התורה. ר' שמואל הנגיד אומר בשיר, שכתב לכבודו:

"וְנָטָשְׁתָּ מְדִינָתְךָ וּבָאתָ // וְקָבַעְתָּה בְאַפְרִיקֵי

יְשִׁיבוֹת".

כשבא לקירואן (בין 960 ו־990) מצא שם אדם גדול, שסִייע אותו. אדם זה היה ראש “מדרש” (ישיבה) רב יעקב בן ניסים, זה ששאליו נכתבה “אגרת רב שרירא”. גדולות היו ידעותיו של ר' חושיאל בתורה ומרובים תלמידיו. ביניהם נמנו גם בנו ובן־חברו, שני הבנים, שהמשיכו את מפעלם של האבות.

ר' נסים בן יעקב (מת באמצע המאה ה־XI) זכה לתהילות מרובות מפיו של ר' שמואל הנגיד¹²⁵, שקרא לו: “מְיֻחָד בֵּין יְחִידִים”, “שַׂר גוֹמֵל חֲסָדִים”, “אֲשֶׁר לֻחוֹת בְּרִית לוֹ כַצְמִידִים”.

ובאמת היה האיש גדול בתלמוד ודבק בתורת־בוראו. הוא וחברו, חננאל בן חושיאל, השאירו לברכה פירושים חשובים על התלמוד הבבלי, שבהם השתמשו גם בירושלמי – עדות לקשר, שהיה בין יהודי אפ’ריקה הצפונית ובין ארץ־ישראל. מחיבוריו של ר' נסים יש להזכיר ביחוּד את “המפתח” או, בשמו המלא “מפתח אל מנעולי־התלמוד” – פירושים ערביים לתלמוד הבבלי.

לר' נסים מיחסים, וכפי הנראה בצדק, את קובץ הסיפורים הידוע בשם “חבור יפה מהישועה”, או “מעשיות שבתלמוד”. יצירה זו (שנכתבה במקורה ערבית) היא, אפשר הנסיון הראשון בספרות העברית לאחד שורה של סיפורים על־ידי רעיון משותף אחד. כ־60 סיפורים שבאוסף זה רובם ככולם נלקטו מן הספרות התלמודית. “חיבור יפה מהישועה” בא לנחם את חותנו של המחבר, שהתאבל על בנו. כעדותו של ר' נסים עצמו, נכתב חיבורו על דרך־ספריהם של הערבים. להם היה ענף ספרותי מיוחד: “ספרות ההקלה לאחר הסבל” (השווה: §12 ב'), וכלשונו של ר' נסים, אף הוא בא ליצור “ספר מחובר מישועה אחר צוקה וצרה…”. תפקידן של “מעשיות שבתלמוד” לנחם ולצַדֵק את הדין. ואף בצידוק־הדין של ר' נסים מצאו החוקרים השפעה ערבית, השפעתה של הפילוסופיה ה“מֻעְתַּזִלִית” (השווה: §12 ב').

הגאונים הגדולים, חוקרי התלמוד, לא מאסו בספרות הסיפורית ולא נמנעו מלשאוב אף ממקורות זרים. וכך מזכיר רב האיי גאון באחת מתשובותיו בפירוש ולשבח “כתב של הנדויין [הודים], שנקרא כלילה ודמנה, שיש בה מוסרים בדברי חכמה ומליצה ובכלל משלים של חיות” (והשווה על “כלילה ודמנה” בתרגום ערבי – שהרי בוודאי בצורה זו נודע הספר ההודי המפורסם לגאון הבבלי –: §12 ב'). וכבר היתה לנו הזדמנות להביא את הסיפור המפורסם על “המטרונה מאֶפֶ’סוֹס” מתוך התוספות לתלמוד בבלי (קידושין פ', ע"ב), ששם הוא מובא בשמו של ר' חננאל, ידידו של ר' נסים בעל “החבור היפה” (I, §43)¹²⁶.

לאחר פטירתם של ר' חננאל ור' נסים, שזכו שניהם לתואר “גאון” לאחר מותם, “פסק התלמוד מארץ אפריקה ונשאר מעט מזער”… (הראב"ד).

עליתם של שבטים בדויים פראיים על קירואן (1057), התגברותה של הקנאות הדתית בין המוסלמים של אפ’ריקה הצפונית, וכמו־כן כוח־משיכתה, שהלך וגדל, של ספרד היהודית – כל אלה דילדלו את המרכז הקירואני.

ואותם הגורמים הם שהכריעו גם את מרכזה הרוחני השני של יהדות אפ’ריקה־הצפונית – את פַ’אס. מחכמי־מאַרוֹקוֹ, שפ’אס היתה בירתה, יש להזכיר, קודם כל, את הבלשן יהודה ן' קוּרַיְשׁ (במאה ה־IX – ה־X), “אבי המדקדקים”, שהיה גם פייטן, אבל נתפרסם ביחוד בגלל ה“אגרת” שלו, שבה המליץ על חקירה השוואית של הלשונות השמיות הרווחות בין היהודים: עברית, ארמית וערבית.

בני פ’אס היו גם שני המדקדקים החשובים, ששדה־פעולתם העיקרי היתה ספרד (במאה ה־X) – דונש ן' לבראט¹²⁷ ויהודה ן' חַיוּג'. ואף מדקדק קראי פעל בפ’אס במאה ה־X: דוד בן אברהם אלפסי, מחבר ה“אגרון” – מלון של השרשים העבריים – ופירושים לתהילים ולשיר השירים.

האישיות הגדולה ביותר, שקמה ליהדות של אפ’ריקה הצפונית בזמן מן הזמנים היה ללא ספק ר' יצחק אלפסי (הרי"ף; 1013 – 1103). ואולם הרי"ף כבר הוכרח לחפש לעצמו מקלט בספרד והירבה להשפיע בארץ זו.

במאה ה־XII השתלטה על אפ’ריקה הצפונית כת דתית קנאית – “המְיַחדים” (“אל־מֻוַחִדוּן”). הם גזרו גזירת־שמד על היהודים. מרובים היו אז באפ’ריקה הצפונית המתאסלמים למראית־עין ומרובים היו גם אלה, שעזבו את מקומות־מושבם. בימים הרעים הללו שהה בפ’אס הרמב"ם (1160 – 1165).

קנאות פראית ובורוּת איומה – זהו קלסר־פניה של אפ’ריקה הצפונית המוסלמית מן המאה ה־XII ואילך. ועדים נאמנים מעידים, שגם בורותם של היהודים ב“ארצות־המערב” היתה מַבְהלת ממש. מחסור בתלמידי־חכמים ושכחת־התורה הגיעו לידי כך, שהיהודים חיקו את מינהגי־שכניהם ואף הביאו את משפטיהם לערכאות של גויים.

רק מסוף המאה ה־XIV, לאחר הרדיפות של שנת 1391 בספרד, וביחוד לאחר גירוש־ספרד, נשתנה המצב, זרם גדול של פליטים מחצי־האי הפּירינאי פנה לחופיה הקרובים של אפ’ריקה. וכמו בכל ארצות המזרח, שאליהן הגיעו פליטי־האִינְקְווִיזִיצְיָה, גרמו הספרדים להרמת־קרנם של הישובים היהודים גם באפ’ריקה הצפונית – בחומר וברוח כאחד.

קודם שנעזוב את ארצות־המזרח ונעבור מאפ’ריקה לאירופה, למרכז היהודי החשוב ביותר במשך כל ימי־הביניים – לספרד, יש להזכיר שהיה ב“יבשה השחורה” עוד “מרכז” יהודי קטן, בו חי שבט יהודי נידח, שאף הוא יצר ספרות משלו. כוונתי לספרותם של הפַ’לַשִים, היהודים השחורים של חבש, שכבר דובר עליה למעלה (§5).

25. ספרד עד הרמב"ם.

א. "בימי ר' חסדאי הנשיא" ולפניו.

מִשֶשקעה שמשה של בבל עלתה שמשה של ספרד. ההגמוניה הרוחנית עברה מן הנקודה המזרחית ביותר לנקודה המערבית ביותר של הישובים היהודיים בעלי־החשיבות בימי־הביניים: “…כי בני בבל בקו השוה במזרח, ובני ספרד בסוף קו השוה במערב” (אלחריזי, “תחכמוני”, שער י"ח). כיבושי הערבים חיברו את מחציתו הגדולה של העולם היהודי תחת שלטון אחד – ולא שלטון מדיני־חמרי בלבד, אלא גם שלטון תרבותי־רוחני. בבל, ארץ־ישראל, מצרים, אפ’ריקה הצפונית ובסוף ועל כולם – ספרד, המרכזים שבכל הארצות הללו נתקיימו בתחומה של התרבות המוסלמית, מתרבות זו ינקו, עם פריחתה פרחו ועם ירידתה ירדו.

ספרד, אף שהיא חלק מאדמת־אירופה, עמדה ברובם של ימי־הביניים בתחומה של התרבות המזרחית־הערבית. וספרד היהודית נשארה, בהרבה שטחים תחת השפעתה המכרעת של תרבות זו גם לאחר שבחצי־האי הפִּירִינֶאִי שלט הצלב במקום חצי־הסהר.

ספרד היהודית… ארץ רבת הזוהר והצללים, ארץ חלומות־הזהב ויסורי־הגיהנום, ארצם של הנגיד, של ר' שלמה בן גבירול, של ר' יהודה הלוי, של הרמב"ם ועוד הרבה מגדולי הגדולים שלנו, ארץ היצירה הנפלאה וימי העושר הנפלאים – וביחד עם זה הארץ העקובה מדם־קדושינו, הארץ הקלאסית של האנוסים, של האִינְקְווִיזִיצְיָה של טוֹרְקֵמַאדָה¹²⁸…

האגדה מיחסת את ראשיתו של הישוב היהודי בספרד לימיו של שלמה המלך ומחפשת בשמותיהם של עריה רמזים לשמות־הערים של ארץ־ישראל. ההיסטוריה קובעת, שהיהודים ישבו בחצי־האי הפִּירִינֶאִי לפחות עוד מן המאות הראשונות לספה"נ – מימי־שלטונם של הרומיים. במקומם של הרומיים באו הוִויסִיגוֹתִּים הגרמניים (418–711). מזמן שקיבלו עליהם הוויסיגותים את הקאתוליות (589) התחילה בשביל יהודי־ספרד פרשה עגומה, שמזכרת מאוד את כל מה שקרה בארץ זו לפני גירושם של היהודים מחצי־האי הפִּרִינֶאִי בסוף המאה ה־XV: הגבלת־זכויות, רדיפות, גזירת־שמד, אנוסים, ואפילו מעין אִינְקְווִיזִיצְיָה.

על פעולתם הרוחנית של היהודים בספרד עד הכיבוש הערבי אין אנו יודעים כמעט כלום. יש אמנם, שסוברים ש“קרטוגנא” שנזכרת בתלמוד, אינה קרת־חדשה שבאפ’ריקה, אלא עיר ספרדית, ולומדים מכאן, שהיו אפילו אמוראים מבני־ספרד, אבל אין זו אלא השערה בלבד (השווה למעלה: §24)¹²⁹.

על כל פנים עובדה היא שבסוף המאה ה־VII פעל בספרד סופר, שהיה, כפי הנראה, ממוצא יהודי, אלא שסופר זה נוצרי היה ועיקר פעולתו הספרותית היתה מכוונת נגד היהודים. הארכיהגמון מטוֹלֶדוֹ יוּלְיַאנוּס, בכל מה שנוגע ל“שאלה היהודית” יד־ימינו של המלך אֶרְווִיג, היה אחד מצוררי־היהודים המובהקים ביותר שקמו בזמן מן הזמנים בספרד הנוצרית. יוליאנוס כתב (בלאטינית) ספר מיוחד, שבו נלחם בהשקפתם של היהודים על הגואל ורצה להוכיח, שהמשיח כבר בא¹³⁰.

חרב־הערבים הצילה את יהודי־ספרד מכליון חרוץ. היהודים היו שותפים בכיבושי הערבים, ובמרוצת הדורות, נעשו שותפיהם גם ביצירה. הכיבוש הערבי קשר את ארצות אירופה המערבית־הדרומית עם אפ’ריקה ואסיה, והקיבוץ היהודי של חצי־האי הפִּירִינֶאִי יכול היה לקשור קשרים הדוקים עם כל מרכזיה של היהדות המזרחית – מאפ’ריקה הצפונית הקרובה ועד בבל הרחוקה.

יהודי־ספרד עצמם נהגו לפתוח את תולדותיה של הספרות העברית בארצם מימיו של ר' חסדאי ן' שפרוט. ובאמת ידיעותינו על התקופה שבין הכיבוש הערבי (711) ובין ימיו של ר' חסדאי מועטות הן מאוד. מעניין הדבר, שפריחתה של הספרות הערבית בספרד מתחלת בימיו של הח’ליפ’ה עַבְּד אַ(ל)־רַחמַאן ה־III (912–961) דוקה, שבשֵרותו עמד ן' שפרוט¹³¹.

ואולם עוד קודם־לכן נוצרו הקשרים בין יהודי־אספמיה ובין המרכזים היהודיים בבבל, באפ’ריקה הצפונית, ועוד. בספרד היו קיימות עוד לפני המאה ה־X קהילות עתיקות ומרובות־אוכלוסים. היו ערים, שנודעו כ“ערי־היהודים”, כיוון שרוב רובם של תושביהן היו יהודים, והיו אפילו ערים (כמו אֲלִיסֶנָה, היא Lucena) שישבו בהן רק יהודים ולא היו בהן גויים כלל. קהילות־ספרד פנו לעתים קרובות ביותר בשאלותיהן לישיבות הבבליות. וכבר ידוע לנו (§21 א'), שבמאה ה־IX נשלחו לקהילות־ספרד “סדר מאה ברכות” על־ידי הגאון רב נטרונאי בר הִילַאי, וכן “סדר תפלות וברכות” על־ידי רב עמרם בר שֶׁשְׁנָא גאון.

על הקשר האמיץ בין ספרד והישיבות הבבליות מעידה האגדה היפה, שלפיה הגאון רב נטרונאי בא מבבל לספרד “בקפיצת הדרך”, הרביץ כאן תורה וחזר לארצו.

היחסים בין בבל וספרד נתהדקו יותר ויותר בימיהם של הגאונים האחרונים.

ותורתן של ישיבות־בבל לא באה לספרד בדרך בלתי־אמצעית בלבד. אפשר, עוד יותר מִכֵּן באה ההשפעה הבבלית לאספמיה דרך המרכז היהודי החשוב שבאפ’ריקה הצפונית (השווה: § 24).

כבר נאמר במקום אחר, שהתשובות שנשלחו על־ידי גאוני־בבל לקהילות־“המערב”, עולות במספרן ובחשיבותן על כל מה שנשלח על־ידיהם לאיזו ארץ אחרת שהיא. והתשובות, שנשלחו ל“מערב” – העתקותיהן הגיעו לאחר זמן קצר לספרד הסמוכה.

עם ירידתם של שני המרכזים החשובים הגיעו לספרד לא רק תשובות וספרים מבבל ומאפ’ריקה הצפונית, אלא התחילו לזרום למרכז העולה מהגרים יהודיים בפרט מן החוף האפ’ריקאי הקרוב, אבל גם מבבל הרחוקה. וכך נמלטו מבבל לספרד שני בניו של ראש־הגולה האחרון חזקיה לחסות בצילו של ר' יהוסף, בנו של ר' שמואל הנגיד; מאפ’ריקה לספרד בא במסעיו אלדד הדני; דונש בן לבראט, שהיה יליד־פַ’אס ולמד בבבל, בא אף הוא לספרד. ופ’אס זו היתה עיר־מולדתם של ר' יהודה ן' חיוג' ור' יצחק אלפסי (הרי"ף), שאף הם נמשכו אחר המרכז החדש, שנתהווה בספרד. ומחכמי־קירואן, שהירבו להשפיע על היהדות הספרדית, יש להזכיר ביחוד את ר' נסים בן יעקב, שבישיבתו היו תלמידים מספרד ושאף הוא עצמו בא לשם – לחתונתה של בתו עם ר' יהוסף הנזכר, בנו של ר' שמואל הנגיד.

מכל אלה יש להסיק, שספרד היתה מקום־תורה גם לפני זמנו של ר' חסדאי ן' שפרוט ושתורתה באה, קודם־כל, מבבל ומאפ’ריקה הצפונית. וביחד עם זה יש לשים לב להגירתם של חכמי־“המערב” לספרד, הגירה שהשפיעה השפעה חשובה מאוד על התפתחותו של המרכז היהודי בחצי־האי הפִּירִינֶאִי.–

ואף־על־פי־כן לא קם בספרד עד ימיו של ר' חסדאי ן' שפרוט (לערך 970־910) אף תלמיד־חכם אחד, אף מלומד אחד ואף משורר אחד בעל־שם.

ר' חסדאי היה יועצם של הח’ליפ’ים הנאורים עבד א(ל)־רחמאן ה־III (961־912) ובנו אַל־חַכַּם ה־II (976־961), שהירבו לתמוך בסופרים ובמלומדים. ר' חסדאי הצטיין כמדינאי חרוץ והיה מכובד בעיני הכל.

בימים ההם היתה קּוֹרְדוֹבָה, בירתם של הח’ליפ’ים, אחת מן הערים הגדולות והעשירות ביותר בחומר וברוח שבעולם כולו. במאה ה־X הגיע מספר תושביה (בני אומות שונות) ל־500,000 נפש. היו בה בניינים מפוארים, בתי־ספר ובתי־מדרש גבוהים וספריה, שמנתה כ־400,000 מגילות־ספרים. ואפילו נוצרים באו ללמוד כאן.

ומה שעשו הח’ליפ’ים הנאורים לקורדובה המוסלמית עשה השר היהודי לקורדובה היהודית: ר' חסדאי הפך אותה למרכזה הרוחני של יהדות־ספרד. ונוסף לזה גרם ר' חסדאי לשחרורה של ארצו מן התלות במרכזים רוחניים יהודיים אחרים. ר' חסדאי, שהיה לפי מקצועו רופא השתתף בעצמו בתרגומו של ספר פַ’ארמַא־קולוגי יווני לערבית, דאג לכנס בקורדובה ספרים, שהובאו בכספו מבבל:

"וִלִבְנֵי־הַתּוֹרָה יְשׁוּעָה גַם אוֹרָה וְהוֹנוֹ אֶל סוּרָא יְשַׁלַּח

בַּסְּפָרִים"

– מעיד עליו דונש בן לבראט¹³².

מֶצֶנַאס יהודי ראשון זה תמך בכספו במלומדים ובמשוררים ואף דאג לקרב רחוקים ולכנס מסביבו אנשים בעלי כישרונות מערים וארצות אחרות. וכך “בימים הללו התעוררו המוחות מתרדמתם וקמו מתנומתם, כשראו את מעשיו של הראש האציל הזה… הוא שאב ממעיני־החכמה של המזרח ודלה את פניני־המדע מכל המדינות הרחוקות…”, ל“אנשי־המדע” ו“בעלי־הבינה” נתן ר' חסדאי “את היכלת להשיג את מטרתם ולמצוא את תכלית מבוקשם” (ר' משה ן' עזרא, שירת־ישראל, “התשובה על השאלה החמישית”)¹³³. “ובימיו המו גלי החכמות… כי הנשיא ההוא החיה בטללי חסדיו מֵתי הסכלות, ומשך בעבות נדבותיו לרבות¹³⁴ בני הגלות. והעביר קול: מי לה' אלי, וכל מחסורו עלי. ויאספו אליו כל גאון וכל רב, מארצות אדום וערב, וממזרח וממערב… ומן העת ההיא פרצו החכמות בספרד פרץ, ומאלה נפצה כל הארץ” (אלחריזי, תחכמוני, שער י"ח).

בימיו יסד ר' משה, שהאגדה הידועה לנו כבר מספרת עליו כאילו הגיע לספרד בתור שבוי שנפדה – כמו שהגיעו ר' שמריה למצרים ור' חושיאל לאפ’ריקה הצפונית (§§ 23 ו־24) – ישיבה בקורדובה, ועל־ידי למדנותו המובהקת עשה את זיקתם של בני־ספרד לישיבות־בבל למיותרת. “וכל השאלות, שהיו שואלים מן הישיבות [שבבבל], שאלו ממנו” – מספר הראב"ד. ויתכן מאוד, שיָדו של ר' חסדאי היתה באמצע, שהרי היה בזה גם משום מעשה מדיני רב והח’ליפ’ה האֻמַאִי של ספרד “שמח… על הדבר שמחה גדולה כשֶשמע, שאין היהודים שבמלכותו צריכים לאנשי־בבל” (הראב"ד), שהרי “אנשי בבל” היו נתיניהם של שונאיו בנפש – הח’ליפ’ים מבית עבאס.

לאחר מותו של ר' משה פרצה מחלוקת בין בנו, ר' חנוך, ובין ר' יוסף ן' שטנאש המכונה גם בן־אביתור, פייטן כישרוני ותלמיד־חכם גדול. הראב"ד מספר, שלפי בקשתו של “מלך ישמעאל” ן' שטנאש “פירש את כל התלמוד בלשון ערבי” – סתם ולא פירש ההיסטוריון, מה כוונת דבריו: האמנם פירש (או תירגם?) ן' שטנאש את כל התלמוד כולו?

כתוצאה של מחלקתו עם ר' חנוך נתנדה בן־אביתור ועזב את ספרד. הוא הירבה לנדוד ומֵת בדמשק.

ר' חסדאי בן שפרוט נתפרסם מאוד בעולם היהודי הודות לחליפת־המכתבים בינו ובין יוסף מלך־הכוזרים (הכוזרים הם שבט תורכי, שנתגייר ויסד מדינה גדולה, שמרכזה היה על גדות־הווֹלְגָה). וחליפת־מכתבים זו עוררה את ר' יהודה הלוי לכתוב את “ספר הכוזרי” שלו.

מחברה האמיתי של האגרת המליצית היפה, שנשלחה מטעם השר היהודי למלך־הכוזרים, היה, כפי הנראה, לא ר' חסדאי עצמו, אלא אחד מאותם החכמים, שקֵרֵב אליו – מנחם בן סָרוּק¹³⁵.

מנחם בן סָרוּק היה יליד טוֹרטוֹסָה שבספרד הנוצרית. מנחם כתב כמה פיוטים ושירים וגם אגרות מליציות: האגרת הנ"ל למלך הכוזרים ואגרת־הצטדקות לחסדאי ן' שפרוט. זו האחרונה מצטיינת ברגש אמיתי של אדם עניו וחף־מפשע, שסבל רדיפות מצדו של הנשיא התקיף על לא עוול בכפו.

ואולם לא שירתו ומליצתו של בן סרוק פירסמו את שמו. בספרות העברית קשור שמו של מנחם בן סרוק בעיקר ב“מחברת” שלו, שאינה אלא מלון של הלשון העברית. ה“מחברת” הוא ספר חשוב בתורת־הלשון, שהשפיע ביחוד על יהודי הארצות הנוצריות מפני שר' מנחם, שהוא עצמו בא מספרד הנוצרית, חיבר את ספרו, בניגוד למדקדקים הספרדיים שבאו אחריו, לא בערבית (שלא היתה מובנת בארצות הנוצריות) אלא בעברית.

בתהילתו של מנחם בן סרוק התקנא מדקדק אחר, שהסתופף אף הוא בחצרו של ר' חסדאי – דונש בן לבראט או, בשמו העברי, ר' אדונים הלוי. דונש היה יליד פ’אס ותלמידן של הישיבות הבבליות. “תשובות דונש בן לבראט”¹³⁶ מצטיינות בחריפותן והן עוררו פולמוס, שנמשך אחר־כך גם בין תלמידיהם של שני המדקדקים.

מנחם כתב את יצירותיו הפיוטיות לפי הנוסח הישן של הפייטנים – השתמש בחרוז, אבל לא במשקל¹³⁷ דונש יריבו הוא הוא שהכניס את המשקל הערבי לשירה העברית. את תהילתו של ר' חסדאי שר דונש –

"בְּשִׁירִים נִשְׁקָלִים חֲדָשִׁים נִסְגָּלִים¹³⁸ בְּמבְטָא

נִגְבָּלִים ¹³⁹

זְקוּקִים נֶחְקָרִים".

המשקל הערבי, כפי שסיגלו אותו דונש והבאים אחריו ללשון העברית ולדיקדוקה, נהפך ליסוד־מוסד של כל “שירת־ספרד”, בין אם נוצרה בספרד ובין אם רק באה לחקות את שירתם של בני־ספרד¹⁴⁰.

השיר ה“ספרדי” מורכב מ“בתים”. כל בית הוא שורה אחת, בת שני חלקים (לפעמים ארבעה). כל חלק נקרא “צלע”. הצלע הראשונה שמה “דלת” והשניה שמה “סוגר”. כל צלע מתחלקת לקבוצות של שלש או שתי הברות. קבוצה כזו נקראת “עמוד”. המשקל “הספרדי” מבוסס על קוֹמְְבִּינאציות של “יתדות” (הברות, שבראשן שווא נע, חטף, או ו“ו־החיבור או ו”ו־ההיפוך לפני אותיות בומ"ף; סימנו של היתד: “V –”) ו“תנועות” (הברות פשוטות, שיש בהן תנועות בלבד; סימנה של התנועה: " – "). החריזה היא כמעט תמיד אחידה בכל השיר. על־פי־רב אין הדלת מתחרזה עם הסוגר אלא בבית הראשון; בכל שאר הבתים מתחרזים רק הסורגים ביניהם.

למשל:

המשקל הוא: יתד וב' תנועות, יתד וב' תנועות, יתד ותנועה בדלת ובסוגר (V – – – │V – – – │V – –).

בבית הראשון מתחרזים הדלת והסוגר (פְעָלִים – אֲצִילִים), בשאר הבתים מתחרזים רק הסוגרים ביניהם (אֲצִילִים, רְחֵלִים, סְלוּלִים).

ביחד עם המֶטְרִיקָה הערבית ודרכי־החריזה של השירה הערבית קיבלה השירה העברית “הספרדית” את תמונותיה הפיוטיות של הערבית וגם את “קישוטי־השיר”¹⁴², כלומר כל אותם האמצעים הרֶטוֹריים, שמיָמיו של ן' אַל־מֻעְתַּז (908־861; § 12 א') הירבו לטפל בהם התֶאוֹרֶטִיקנים הערביים: “ההשאלה”, “גילוי ורמז”, “לשון נופל על לשון”, ועוד, ועוד. ולסוף – השירה העברית הספרדית (פרט לשירה הדתית והלאומית, שלעתים שמרה גם על צורותיו העבריות הישנות של הפיוט הקדום) שאלה מן הערבית את אוצר־נושאיה: התפארות ושבח, וויכוח ולעג, אהבה ויין, ועוד קומץ נושאים אחרים. זהו אוצרה של השירה ה“ספרדית” החוּלוֹנית, שהמתחיל בה היה דונש בן לבראט.

חידושו של דונש נתקל בהתנגדותם של מנחם ותלמידיו. מנחם ראה בהכנסתו של המשקל הערבי דבר זר לרוחה של הלשון העברית, דבר שגורם להשחתת־דיקדוקה, וקרא בהתמרמרות לדונש: “מכזיבים אמריך ומתעבים שיריך”. ואחריו ענו תלמידיו. ואולם גם מנחם (אמנם, רק “למען הודיעך [לדונש], כי זה המשקל לשיר בו נקל ולבלתי רום לבבך לאמור, כי מי יוכל לשקול בו זולתי אני…”) וגם תלמידיו השתמשו אחר דונש במשקל החדש אפילו בוויכוחיהם נגד חידושו של זה האחרון. ואלה דבריו של אחד מתלמידי מנחם בן סרוק:

"וְזֶה הוּא בֶּן לַבְרַט, אֲשֶׁר לַשָּוְא חָרַט וְחָשַׁב, כִּי פָרַט

וְכָלַל בַּאֲמָרִים.

"לְשׁוֹן קֹדֶש הִכְרִית, אֲשֶׁר הִיא לִשְׁאֵרִית, בְּשָׁקְלוֹ הָעִבְרִית

בְּמִשְׁקָלִים זָרִים".

דבריהם של תלמידי מנחם (יצחק ן' גִ’קַטִילָה, אפרים ן' קַפְּרוֹן, יהודה חַיוּג') עוררו את תלמידו של דונש (יהודי בן ששת) לענות על “תשובות תלמידי־מנחם” בחריפות ובחרפות.

ההתנגדות ל“משקלים זרים” לא פסקה עם תלמידיו של מנחם והדיה נשמעים אצל ר' יהודה הלוי ואחרים. ואף־על־פי־כן אף אחד מן המתנגדים לא העיז לפרוק מעליו את עוּלן של התנועות והיתדות, והמשקל “הספרדי” שלט בספרות העברית (פרט לפיוט “האשכנזי”) עד תחילתה של תקופת־ההשכלה. במשקל זה כתבו כל גדולי־משוררינו בימי־הביניים ואחר־כך.

תלמידו הגדול של מנחם בן סרוק היה “ראש־המדקדקים”, כמו שקרא לו ר' אברהם ן' עזרא, ר' יהודה חַיוּג' (יליד פ’אס), שפתח תקופה חדשה במחקרה של הלשון העברית. בספריו, שנכתבו ערבית וניתרגמו לעברית על־ידי ר' משה גִ’קַטִילָה והראב"ע, הכניס בעקבות המדקדקים הערביים את עקרון השרש בעל ג' אותיות. ושיטתו של חיוּג', וכן גם מונחיו (מתוך תרגומי־ספריו), נהוגים ברובם הגדול בדיקדוק העברי עד היום.

בני דורו של ר' חסדאי ן' שפרוט, חוקרים ומשוררים, לא היו אלא מתחילים. ויש מן הצדק במשפט הקשה, שהוציא עליהם הרמב"ע (ב“שירת ישראל”): אין אחד מהם מוביל אל מקום התועלת ואינם מצטיינים בחבוריהם". ומה שאומר הראב"ד על המשוררים בני אותו דור לעומת המשוררים בני הדור הבא, נכון גם ביחס לחוקרים: “בימי ר' חסדאי הנשיא התחילו לצפצף ובימי ר' שמואל הנגיד נתנו קול”.

ב. “בימי ר' שמואל הנגיד”.

"בֵּין עַם נוֹדְדִים, עַל אַדְמַת נֵכָר, אֵיכָכָה עָלִיתָ,

"רַב שֶׁפַע, אֵיתָן וּמַזְהִיר, תִּפְאֶרֶת אָדָם הַשָּׁלֵם?

"תָּפַשְׂתָּ כִּנּוֹר וְחֶרֶב תָּפַשְׂתָּ, כְּתָרִים גַּם שְׁנַיִם

"עָדוּ רֹאשְׁךָ הַגֵּאֶה, דְּפָנִים וַעֲלֵי־אַלּוֹנִים.

"רִאשׁוֹן סַלֹּתָ דְּרָכִים בַּשִּׁיר, גִּיל חַיִּיִם וְגִיל־דַּעַת

“הִרְבֵּיתָ, וְאֶל עֲצָתְךָ, גְּבוּרָתְךָ יִחֲלוּ נְסִיכִים”.

(יעקב כהן)

כך שר על הנגיד אחד מגדולי־משוררי־דורנו.

ר' שמואל בן יוסף הלוי ן' נַגְדִילָה (1056־993) היה יליד קורדובה¹⁴³. בצעירותו עברה על בירת הח’ליפ’ות תקופה של מהומות, שבעקבותיהם באה “המלחמה הנוראה, אשר לא נודע מָשלה, והיא נקראת ‘מלחמת הבֶּרבֶּרים’” (רמב"ע). סֻלַיְמַאן, המנהיג של האפ’ריקאים, עלה על קורדובה והחריב אותה (1013). העיר המפוארת ירדה מגדולתה, הח’ליפ’ות פסקה להתקיים ובמקומה קמו מדינות מוסלמיות קטנות, חלקן תחת שלטון ערבי וחלקן תחת שלטונם של הבֶּרבֶּרים. מדינות אלו נלחמו זו בזו וגם במלכויות הנוצריות שבצפון, שניצלו את המצב לטובתן. וביחד עם זה, יש שהנוצרים קראו למוסלמים נגד בני־דתם וכמינהגם נהגו לפעמים גם המוסלמים.

מקורדובה יָצאו פליטים מרובים ונתפזרו בכל המדינות הקטנות החדשות: בגראנאדה (“רמון־ספרד” אצל היהודים) ובסַארַאגוֹסָה, באַלִיסֶנָה וּבסֶבִילְיָה, ובהרבה ערים אחרות נתישבו בני־קורדובה היהודיים.

בין הנמלטים היה גם ר' שמואל. הראב"ד מספר, שר' שמואל היה חנווני במלאקה (מַאלַאגָה). כאן התעניין בו “סופר־המלך חַבּוּס בן מאכסן מלך פלשתים [בֶּרבֶּרים] בגראנאטה [גְרַאנַאדָה]”. לפי המלצתו הגיע ר' שמואל לחצר המלכות והיה במשך עשרות שנים הוֶוזִיר של מלכי־גראנאדה חבּוס (1038־1019) ובנו בַּאדִיס (1073־1038). ר' שמואל ניהל בפועל את ענייני־המדינה, ואפילו יצא בכבודו ובעצמו לשדֵה־הקרב בראש־צבאותיה של גראנאדה. וביחד עם זה דאג לקהילות־היהודים בספרד ואף “עשה טובות גדולות לישראל בספרד ובארץ המערב ואפריקה ובארץ מצרים ובאיסקליא [סיציליה] ועד ישיבת בבל ועד עיר הקדש [ירושלים]” (הראב"ד).

ר' שמואל היה אדם בעל השכלה רחבה, רַבְצדדי ורב־פעלים. רבו בתורה היה ר' חנוך בן משה. דיקדוק למד מפיו של ר' יהודה חַיוּג'. מי ומי היו מוריו במליצת־ערב, בלשונות זרות ובמדעים אין אנו יודעים, אבל בכל אלה קנה לעצמו בקיאות וזכה לשבחים מפי יהודים ומוסלמים כאחד.

“ונסמך רב שמואל הלוי לנגיד בשנת דתשפ”ז [1027]“, מספר הראב"ד. על־ידי כך הועמד למעשה בראשה של יהדות־ספרד. לאחר פטירתו של ר' חנוך פנו אליו מכל צד בשאלות הלכותיות. ואם נזכור, שבימיו נסגרו הישיבות הבבליות, נראה מעין סמל בעובדה, שבניו של ראש־הגולה והגאון הבבלי האחרון חזקיה מצאו מקלט בצל־קורתו של ר' יהוסף, בנו של “הנגיד”: מרכזה הרוחני של היהדות, המרכז של התורה והחכמה כאחת, עבר בימיו של ר' שמואל הנגיד לספרד. וכאן התחילה מימיו של הנגיד ואילך פריחה מפוארת של הספרות העברית, שהיתה בספרד רבצדדית ומעמקת יותר מבכל ארץ אחרת בימי־הביניים. רבצדדיות זו אפיינית ל”רֶנֶסַנְס" העברי בספרד, כמו שהיתה אפיינית לרֶנֶסַנְס האירופי כמה מאות שנים אחר־כך¹⁴⁴. והשפעותיה של התרבות הקלאסית – ביחוד של הפילוסופיה והמדע היווניים – פעלו גם בימי “התחיה” העברית־הספרדית, אלא שהן פעלו במידה פחותה הרבה ורק לאחר שהורקו מכלי לכלי. ואף־על־פי־כן יש ויש להכיר את השפעותיה של המחשבה היוונית ביצירותיהם של יהודי־ספרד: הן נתגלו בשאיפה לתכנית ברורה והגיונית בכל ענף מענפי־החכמה, שנגעו בו; ובפרט נתגלו בנסיונותיהם של הוגי־הדעות הספרדיים ליצור בניין הַארמוֹני של פילוסופיה דתית־יהודית ובמאמצם להכניס משטר וסדר בים־התלמוד ובהלכה הרחבה והמורכבת. שאיפות אלו, שהן זרות לגמרן ליהדות האשכנזית בימי־הביניים, מצאו את ביטויין המלא ב“מורה נבוכים” וב“יד החזקה” של הרמב"ם.

רב – ומצביא, חוקר התלמוד – ומדינאי, מדקדק – ובקי בחכמות הטבע, ועל הכל משורר – כלום אין הנגיד היהודי־ספרדי אחיהם־ברוח של אנשי־הרֶנֶסַנְס הגדולים, שהיו חובקי־זרועות־עולם בהתעניינויותיהם, יוצרים יצירות נצחיות בשטחים מרובים כל־כך ושונים כל־כך זה מזה – ולוא גם אח קטן מהם בהרבה?

בדיקדוק הגן ר' שמואל במחברות מיוחדות על דעת רבו, חַיוּג', בפני השגותיו של המדקדק המפורסם ר' יונה ן' גַ’נַאח. ן' ג’נאח עזב אף הוא כהנגיד את קורדובה לאחר התפרצותם של הבֶּרבֶּרים. הוא התיַשב בסַארַאגוֹסָה, וכאן כתב בערבית את ספריו המהוללים “ספר־הרקמה” ו“ספר־השרשים” (ניתרגמו לעברית ע"י ר' יהודה ן' תבון במאה ה־XII). בחיבוריו ביסס ופיתח יותר משאר המדקדקים של התקופה את תורת הלשון העברית, שנוצרה על־ידי קודמיו, וביחד עם זה פָתח פֶתח במחקריו להבנתו הנכונה של הפשט המקראי מתוך ידיעה והתחשבות בכלליה ודרכיה של לשון־התנ"ך.

היתה בזה משום העזה מצדו של ר' שמואל להתנגד לן' ג’נאח, אפשר הגדול שבמדקדקים העבריים במשך כל ימי־הביניים. אבל העזה זו עצמה מעידה על בקיאותו הגדולה של ר' שמואל בתורת־הלשון העברית.

מחיבוריו של הנגיד בתלמוד ובהלכה נשתמר רק “מבוא התלמוד”, חיבור קצר ובלתי־שלם, לפי הנראה, שנוהגים להדפיסו בהוצאות של התלמוד הבבלי. הנגיד נתן כאן את הכללים העיקריים להבנת־התלמוד: הגדיר את המונחים, הסביר את הביטויים, קבע דעתו של מי ומי מכרעת במחלוקת, ועוד. וכל אלה בלשון קצרה ופשוטה, ובסדר הגיוני מצויין. יצירתו זו של הנגיד הניחה יסוד לעבודת־ההדרכה, שנעשתה ביחוד בספרד לגבי “ים־התלמוד”, למפעל־הסו’נתזה הגדול, שפעלו חכמי־ספרד לגבי ההלכה¹⁴⁵.

שיריו של ר' שמואל הנגיד נקבצו בשלשה קבצים, שהמשורר ראה בהם מעין חיקויים לספרי־המקרא וקרא להם משום כך: “בן־תהלים”, “בן־משלי” ו“בן קהלת”.

חידושו של ר' שמואל הנגיד היה במה שהוא המשורר העברי הראשון בארצות־הגולה, ששר בעיקרו שירי־חול, אם כי בחלקם מורגשת הנעימה הדתית. כדרכם של הערבים ושל כל משוררינו בימי־הביניים, הנגיד הוא בראש־וראשונה לו’ריקן. והלו’ריקה שלו יודעת, כשירתם של הפייטנים קודמיו, את צלילי־האבל הלאומי, אבל אף נעימות העצב הפרטי אינן נעדרות בה, ואולם ביחד עם זה הירבה המשורר־הנגיד לשיר גם שירי־שמחה.

הנביא הערבי אסר על מאמיניו את שתיית־היין. באיסור זה היה משום מתן טעם־מיוחד לשירת־היין של העמים המוסלמיים, שנהפכה על־ידי כך לדבר שבגדר־אפיקורסות והביעה תשוקה למה שנאסר. בעקבותיהם של הערבים שרו גם משוררי־ספרד שלנו שירי־יין מרובים. הנגיד היה הראשון, ששר שירים “אַנַאקרֶאוֹנִיִים” בלשון־התנ"ך. ואם כי אין ספק בדבר, שבעקבות־הערבים הלך ומָסָרות קלאסיות זרו לו, יש שצליליהם של אנאקרֶאוֹן או הורַאטיוּס נשמעים בשירי־היין של ר' שמואל:

"מֵת אָב וּמֵת אֶלּוּל וּמֵת חֻמָּם // גַּם נֶאֱסַף תִּשְׁרֵי וּמֵת

עִמָּם,

"בָּאוּ יְמֵי הַקֹּר, וְהַתִּירוֹשׁ // אָדַם, וְקוֹלוֹ בַּכְּלִי

דָמָם¹⁴⁶,

"לָכֵן, יְדִידִי, סֹב אֱלֵי רֵעִים, // כָּל־אִישׁ וְאִישׁ יַעַשׂ אֲשֶׁר

זָמָם!

"אִמְרוּ: חֲזֵה עָבִים בְּהַגְשִׁימָם // וּשְׁמַע שְׁמֵי־מָרוֹם

בְּהַרְעִימָם,

"וּרְאֵה כְפוֹר וּלְשׁוֹן מְדוּרָה, זֶה // יֵרֵד וְזֶה יַעַל

וְיִתְרוֹמָם.

"קוּמָה שְׁתֵה בַכּוֹס, וְשׁוּב וּשְׁתֵה // בַּכַּד, וּבַלַּיִל וְגַם

יוֹמָם."

איש־רֵעים היה הנגיד ושירים הרבה כתב לידידיו, התאונן על ההכרח להפרד ממכריו והספיד כמה מגדולי־דורו, שהלכו לעולמם: את ר' האיי גאון, את ר' יעקב בן נסים (בשיר־מכתב־תנחומים לבנו, רבינו נסים), ועוד. נוגעים עד הלב הם ביחוד שירי־האבל, ששר הנגיד על קברו של יצחק אחיו.

יש בין שיריו גם שירי־טבע, שירי־אהבה ואף תפילות, שבהן הוא מצפה לישועת־ה' ומתחנן:

"אֱלֹהַי! חֲשֹׂף הַיּוֹם // זְרוֹעַ יְמִינֶךָ

וּמִבַּת¹⁴⁷ אֱדוֹם חַלֵּץ // בְּנֵי אַב־הֲמוֹנֵךָ¹⁴⁸".

ב“בן־משלי” וב“בן־קהלת” נתבטאה במשפטים קצרים ונמרצים חכמת־החיים של אדם בעל נסיון מרובה ושכל מעמיק. ויש בהם פתגמים מצויינים ומכתמים, שמגלים את חוש־ ההוּמוֹר של הנגיד איש־האשכלות:

"אֲשֶׁר יָגַע וְקָנָה לוֹ סְפָרִים // וְלִבּוֹ מֵאֲשֵׁר בָּם רֵיק

וְרֵיקָּם

"כְפִסֵּחַ אֲשֶׁר חָקַק אֱלֵי קִיר // דְּמוּת רֶגֶל וּבָא לָקוּם וְלֹא

קָם".

"בְּדָבָר רַךְ תְּדַבֵּר אֶל שְׁלשָׁה // ואִם¹⁴⁹ עָנוּ לְךָ עַזּוֹת

וְקָשָׁה:

"אֱלֵי מֶלֶךְ, בְּךָ יִשְׁלֹט, וְאֶל אִישׁ, // אֲשֶׁר חָלָה

חֳלִי־כָבֵד, וְאִשָּה".

"אֲשֶׁר צָרִיךְ לְעֶזְרָתִי // כְּמוֹ מַלְכּוֹ יְרַצֵּנִי

“וְיִלְעַג לִי אֲשֶׁר צָרִיךְ // אֲנִי אֵלָיו וְיִבְזֵנִי”.

ואולם יחיד במינו היה הנגיד לא כמשורר לו’רי ואף לא כמשורר דידאקטי, אלא – כאֶפּיקן.

בשירי־מלחמה שלו כאילו נתחדשה המסורת של שירת־דבורה העתיקה. שמואל הנגיד, שהשתתף בעצמו בקרבות, ראה במלחמותיו מלחמות־ה', כיוון שיָדע, שכל ישראל ערבים זה לזה, וביחוד ערב השר היהודי לבני־עמו ומפלתו תביא פורענות לכל הישוב היהודי במדינתו. מכאן השגב המיוחד שֶבְּשִירת־המלחמה של הנגיד והנעימה הלאומית־הדתית המיוחדת, שמאצילה ומרוממת את שירי־הקרָב שלו. בין תיאורים פְלַאסְטִיִים של קרבות ושל מפלות־האויבים שוזר הנגיד את תפילותיו ל“אֱלוהַ עֹז וְאֵל קַנוֹא ונוֹרָא”. ולכבודו, כדי “לספר מעשה אל”, שר הנגיד היהודי את “שירת”־הגבורה שלו. הוא מתאר כיצד התחילה המלחמה:

"וְנָעָה הָאֲדָמָה מִיְסוֹדָהּ, // וְנֶהֶפְכָה כְּמַהְפֵּכֶת־עֲמוֹרָה,

"וּפָנִים קִבְּצוּ פָארוּר וְהָדָר, // וְנֶהֶפְכוּ אֱלֵי

שׁוּלֵי־קְדֵרָה,

"וְהַיּוֹם יוֹם עֲרָפֶל וַחֲשֵׁכָה, // וְהַשֶּׁמֶשׁ כְּמוֹ לִבִּי

שְׁחוֹרָה,

"וְקוֹל הָמוֹן כְּקוֹל שַׁדַי, כְּקוֹל יָם // וּמִשְׁבָּרָיו בְּעֵת

יִסְעַר סְעִירָה"…

מתוך סערת־הקרב פונה המשורר־המצביא לאלוהיו ובו הוא שם את תקוותו וממנו מייחל לפדות:

"וְאֵל שָׁמַע תְּפִלָּתִי בְּקָרְאִי // כְּמוֹ חוֹלָה כְּמַבְכִּירָה

מְצֵרָה,

"וְנָשַׁף בָּם כְּיוֹם יַם־סוּף וְסָפוּ // בְּסוּפָתוֹ וְהֶרְאָם

הַגְּבוּרָה…

"וְרָאשֵׁי הַגְּבִירִים בָּאדָמָה // תְּאֵנִים נִמְכְּרוּ

אֵלֶף־בְּגֵרָה¹⁵⁰

"וְהַשָּׂרִים בְּמַפַּלְתָּם נְפוּחִים // כְּמוֹ נֹאדוֹת, כְּמוֹ

אִשָּׁה עֲבָרָה¹⁵¹

"וְשָׁכְבוּ שָׁם עֲבָדִים עַל אֲדוֹנִים // וּמָכִים עִם מְלָכִים, אֵין

בְּרֵירָה¹⁵²"

ולא רק בתיאורי־מלחמה נתגלה כישרונו של הנגיד. הוא נתן שיר־תיאורי יפה על מסעו בים ופגישת ספניתו עם איזו “חית־מצולה”, “שמה קָרְחָה”; אבל ביחוד מעניינת היא התמונה הרֶאליסטית־ הסאטירית, שבה תיאר הרב־הנגיד את הרבנים, שלדבריו –

"ידַמּוּ כִי בְצִיצִיּוֹת וְזָקָן // וּמִגְבַּעַת יְהִי אִישׁ

רֹאשׁ־יְשִׁיבָה"

ואת דרכם בישיבותיהם:

"זְכָר, אָחִי, בְּלֶכְתֵּנוּ שְׁנֵינוּ // אֱלֵי בֵּית הַתְּפִלָּה

יוֹם־עֲרָבָה¹⁵³

"וְשָׁמַעְנוּ חֲמוֹר נוֹעֵר וְצִוְחַת // בְּנֵי־בָּקָר וְהֵם גּוֹעִים,

קְרוֹבָה.

"וְשַׂחְתִּי: מִי אֲשֶׁר שָׁת בֵּית־אֱלֹהִים // כְּמוֹ רֶפֶת? וְהִיא

חַטָּאת וְחוֹבָה!

"וְאָמְרוּ אֵין חֲמוֹר וּמְרִיא בְּבֵית־אֵל // אֲבָל – קוֹרִים

בְּמַסֶּכֶת וּבָבָא…

"וּבָאנוּ זוֹעֲמִים אֶל בֵּית־אֱלֹהִים, // וּמִי יִתֵּן וְנִטְעֶה

בַּנְּתִיבָה!

"וְהִנֵּה רַב וְתַלְמִידִים מְנִידִים // לְרָאשֵׁיהֶם כְּעַרְעָר

בַּעֲרָבָה

"בְּפִיהֶם גִּדְּפוּ הִלֵּל וְשַׁמָּאי // וְהִכּוּ עַל לְחִי רַבִּי

עֲקִיבָא,

"וְהָרַב יַאֲרִיךְ לָהֶם טְעָמִים // וְיִטְרֹף מִלְּשׁוֹנָם אוֹת

וְתֵיבָה…"

– לא רבות הן בשירה הספרדית תמונות מלאות־חיים כמו זו!

הרמב"ע מעיד, שלשמואל הנגיד היו “הרבה מקנאים ומחפשי־מומים, שבאו אחריו ומצאו פגמים בבתים אחדים משיריו”. וגם הרשב"ג באחד משיריו, שנתגלה בשלמותו לא־מזמן, עקץ דרך־אגב את הנגיד כשאמר על ליל סערה וגשם –

“וּמֵימֶיהָ¹⁵⁴ כְּמוֹ שֶׁלֶג שְׂנִיר אוֹ // כְּמוֹ שִׁירַת שְׁמוּאֵל הַקְּהָתִי”.

ואולם כולם הודו בחידוש הגדול שבשירתו של שמואל הלוי (מכאן: הקהתי אצל רשב"ג), והרמב"ע מרבה לספר בשבחו של הנגיד כמשורר, ש“יצר הרבה רעיונות חדשים” ן“היה היותר מעולה, המליץ היותר נשגב והיותר זהיר” בין משוררי־דורו. וגם הרשב"ג עצמו קרא עליו:

"הַשִּׁיר, הֲלֹא לָכֵם, בְּנֵי לֵוִי, // וּלְךָ לְבַד

מִתַּחְכְּמוֹנֶיךָ

“אִם עָמְדוּ שָׁרִים בְּמִשְׁמַרְתָּם // הָיוּ נְגִידִיהֶם סְגָנֶיךָ”.

ואף אלחריזי, אחד מאחרוני המשוררים הספרדיים הגדולים, שכבר הכיר את שירתם של כל גאוני השירה הספרדית, למרות מה שהוא מציין, ש“רוב שיריו עמוקים וקשים, וצריכים לפרושים”, עומד ומעיד: “הנגיד הגדול רבי שמואל הלוי זצ”ל… היו שיריו נגידים וראשים, ועניניו חזקים וחדשים".

לאחר פטירתו של ר' שמואל הנגיד ירש את משרתו בנו יהוסף¹⁵⁵, משורר אף הוא. בימיו מצאו קנאי־האיסלאם את ההזדמנות לשפוך את חמתם על השליט היהודי. הם התפרצו לתוך ארמונו, רצחו את הנגיד השנוא ופרעו פרעות ביהודי־גראנאדה (1066). ושוב חרב ישוב יהודי חשוב, וכמו בימי חורבנה של קורדובה, שארית הפליטה של ישוב זה ביקשה מקלט במדינונת אחרות של חצי־האי הפִּירִינֶאִי.

“נשיא ו”נגיד" עמדו במרכז בראשיתה של השירה העברית־הספרדית. ושירה זו נעשתה במידה ידועה “חצרנית” – כשירתם של המשוררים הערביים ממש. המשוררים רובם היו תלויים בחסדיהם של “נשיאים” ו“נגידים” למיניהם, בשבילם חיברו את חיבוריהם ואת מעלותיהם הרימו על נס בשירים בעלי נוסחאות קבועות פחות או יותר. ואף־על־פי כן היו בשירה העברית בדורות ההם תחומים מסויימים, שאף בהם שלט אמנם לעתים קרובות “נוסח” קבוע, אָפני־ביטוי, ציורים, השוואות ועל הכל – משקלים מקובלים, אבל למרות־כן נשמעו בהם צלילים חדשים לגמרם, זרים בהחלט לשירה הערבית (ששימשה דוגמה למשוררים העבריים כמעט בּכּל). תחום כזה היתה בראש וראשונה השירה הדתית־הלאומית, שבה נשמעו אנקת־הגלות המרה והכיסופים העזים לגאולה. ונוסף לזה הירבו משוררינו הספרדיים הגדולים לכתוב שירים אישיים בהחלט, שירת־יחיד נשגבת. ושירה זו, למרות הקשר החיצוני שלה לנוסחאות־צורה מסויימות, שיקפה את נשמתו של המשורר ורחוקה היתה מכל אותם שירי־תהילה ושירי־אהבה וידידות, שירי־יין ושירי־טבע, קצידות וחידות וכדומה, שבהם ניסו והצליחו משוררינו הספרדיים להוכיח את כישרונם ואת כָשרה של הלשון העברית בכל מה שנוגע לחיקוי לשירה הערבית, וביחד עם זה מצאו חן בעיניהם של הנדיבים.

בין המשוררים בני דורו של ר' שמואל הנגיד מזכיר הרמב"ע את ר' יצחק ן' חלפון¹⁵⁶ ומספר עליו, ש“הוא היה האחד בין המשוררים העברים, שלקח לו את השירה לאומנתו ועשה אותה קרדום לחפור בה. הוא חבר שירים כדי לקבל מתנות וסבב בערים שונות וקבל מן הנדיבים כל מה שרצה”.

“טְרוּבַּאדוּר” עברי זה כתב שיר מיוחד לכבודו של ר' שמואל הנגיד.

ולכבודו של הנגיד חיבר גם יוסף ן' חסדאי "את הקצידה המפֻרסמה הנקראת בעברית “השירה היתומה” (רמב"ע), “אשר אחת היא לאמה, ואין כמוה בין בני עמה” – כפי שמשבח אותה ר' יהודה אלחריזי.

הגדול בין בני־הדור הזה, גדול לאין שיעור אף מן “הנגיד” עצמו, היה המשורר והפילוסוף ר' שלמה בן גבירול (רשב"ג).

ג. ר' שלמה בן גבירול ובני דורו.

“בימים האלה חי אַבּוּ אַיוּבּ שלמה בן יהודה בן גבירול הקורטובי, שנולד במאלקה [מאלאגה; לערך בשנת 1020] וגדל בסרקסטה [סַארַאגוֹסָה]” (רמב"ע)¹⁵⁷.

יתכן, שר' יהודה, אביו של המשורר, ברח למאלאגה מקורדובה בשנת 1013 – בימי עלייתם של הבֶּרבֶּרים על עיר זו.

לאחר שאביו ואמו מתו שניהם נשאר הנער הגאוני גלמוד ועזוב, עני וחולה. ובמצב זה בילה כמעט את כל ימי־חייו הקצרים. זמן־מה תמך בו ר' יקותיאל בן יצחק ן' חַסַן, שמילא תפקיד חשוב בחצר־המלכות של סאראגוסה. ואולם, לרוע־מזלו של המשורר, נפל ר' יקותיאל קרבן לעלילת־שווא (1039). גם ר' שמואל הנגיד תמך זמן־מה ברשב“ג. אמנם, כפי שכבר ראינו, רשב”ג לא נזהר ופגע בחרוז עוקצני בשירתו של הנגיד, אבל אחר־כך כתב שיר־התנצלות ופייסוֹ. לאחר שמת ר' יקותיאל הוכרח רשב"ג לצאת מסאראגוסה מחמת רדיפותיהם של שונאיו. כוונתו היתה לעזוב את ספרד ולפנות למזרח, אבל הדבר לא נסתייע. הוא עבר לוַואלֶנְסִיָה ומת בשנת 1050 לערך, “אחרי שהגיע לשנתו השלשים” (רמב"ע)¹⁵⁸.

ר' גדליה ן' יחייא, ההיסטוריון בעל־הדמיון בן המאה ה־XVI, מספר ב“שלשלת־הקבלה” שלו על מיתתו של הרשב“ג אגדה נאה: “… קבלתי מחכמי הדור, שתוגר א'[חד] לבש קנאה מרוב חכמתו [של רשב”ג] והרגו וקברו בגן שלו אצל אילן תאנה, והתאנה חנטה פגיה קודם זמנו [!] ועשה תאנים גדולים ויפים מאד. ויתמה עם־הארץ, וישמע גם המלך ויתמה, וישאל לתוגר: איך החכים על האילן להקדים פירותיו כל כך? – ונאלם. אמנם המלך הפציר בו ולא הודה מאומה. ויצו המלך להנתן לו יסורים עד שיודה מה עשה לאילן. ולבסוף הודה איך הרג ליהודי וקברו אצל התאנה ומאמין שלַמת הנקבר מבכר הפירות וכו'. ותיכף צוה [המלך] ויתלוהו עליו [על עץ התאנה]…”

וכאילו פלאי זה היה אף המשורר, שלפי האגדה נקבר תחתיו. אף הוא “הקדים פירותיו כל כך”, שעורר תמהון כללי. הקדמונים אמרו: “אהובי־האלים מתים בצעירותם”. אך “אהובי־האלים” גם מתבגרים קודם זמנם וחיים את חייהם הרוחניים באינטנסיביוּת גדולה, כאילו מיהרו להתפתח, כדי להספיק בימים המועטים, שנועדו להם, יותר ויותר.

בשירו, שמתחיל במלים “נִחַר בְּקָרְאִי גְרוֹנִי…”, נתן הרשב"ג בשלש שורות קצרות ביטוי מחריד לכל הטראגדיה של חייו, לכל אותן הסיבות, שגרמו להתבגרותו ללא־עת, נסכו רעל של יאוש בנשמתו של המשורר הצעיר ועיצבו את אפיו:

"נִקְבָּר, אֲבָל לֹא בְּמִדְבָּר // כִּי אִם בְּבֵיתִי אֲרוֹנִי,

"נִכְאָב בְּלִי אֵם וְלֹא אָב, // צָעִיר וְיָחִיד וְעָנִי,

“נִפְרָד בְּלִי אָח וְאֵין לִי // רֵעַ לְבַד רַעֲיוֹנִי…”

חיי יתמות ובדידות, עוני והשפלה, ועל כל אלה נוספה עוד מחלה ממארת, שעינתה את גופו, דיכאה עד עפר את רוחו והצעידה אותו לקבר בדמי־ימיו. ורֵעַ אחד נשאר לו לנחמו – רעיונותיו. מן העולם, שהכין למשורר הצעיר אך ורק פגעים, מחייו, שהצער והכאב היו תכנם העיקרי, נמלט המשורר אל עולמו הפנימי – אל רעיונותיו. ואולם גם בריחתו זו, גם התמסרותו זו לעולם־הרוח, להגיונות ולהתעסקות בתורה ובחכמה, נהפכו לו לרועץ:

"וְשָׂם תֵּבֵל בְּיָדִי כוֹס־יְגוֹנִים // וְעָלַי הָפְקְדָה לִמְצוֹת

שְׁמָרָיו",

– אומר המשורר על עצמו. ועל־כן נתמסר כולו ל“חכמה”:

“וְיָגַעְתִּי בְּחָכְמָה מִנְּעוּרַי…”

“וְרַק אֶשְׂחֶה בְּיַם־הַבִּין לְבַדִּי…”

קורא המשורר “צָמֵא לְמֵי־חָכְמָה”. והוא מבטיח:

"אֲבָל אָרוּץ אֲנִי לִקְרַאת תְּבוּנָה // בְּעוֹדִי חַי כְּרוּץ

גַּלְגָּל וְחַרְסוֹ."

ואולם ההתמסרות היתרה ללמודים נעשתה גורם נוסף להתבגרותו המוקדמת של הנער, החלישה יותר ויותר את גופו התשוש ומסכה טיפות־רעל נוספות לקובעת־כוס־התרעלה, שנפלה בחלקו של הרשב“ג. כדברי־החכם הקדמוני: כִּי בְּרֹב חָכמֵהָ רָב־כּעס ויוסיף דעת יוֹסִיף מַכְאוֹב” (קוהלת א', י"ח):

"הֵן מִדְּרֹש חָכְמָה בְּשָׂרִי נֶאֱכַל – // וּבְשַׂר־אֲחֵרִים אַהֲבָה

אֹכֶלֶת"

– לא “מחלת־אהבה”, אלא אהבת־החכמה מכלה את בשרו של העלם, שפנה עורף לעולם ולתענוגותיו ונתמסר לדרישת־החכמה. ומה שכרו? חכמה זו –

"דַּלְתֵי־יְגוֹנִים פּוֹתְחָה אֵלַי, הֲכִי // דַּלְתֵי־נְעוּרִים אַחֲרַי

נוֹעֶלֶת".

והנער־המשורר רואה את עצמו זקן למרות מה שהוא עדיין בן שש־עשרה, כי תבונתו ויגונו אינם מתאימים לגילו הרך:

"וְהִנֵּנִי בְּשֵׁש עֶשְׂרֵה שְׁנוֹתַי – // וְלִבִּי בֶן כְּלַב

בֶּן־הַשְׁמוֹנִים"

ו“בן עשר וששה” כבר סופד המשורר ובוכה “עֲלֵי־יוֹם הָאֲסִיפָה” (יום־המוות) ואומר:

"מְלִיצָתִי בְּדַאֲגָתִי הֲדוּפָה // וְשִׂמְחָתִי בְאַנְחָתִי

דְחוּפָה,

"וְאִם אֶרְְאֶה שְׂחוֹק יִבְכֶּה לְבָבִי // לְחַיָּתִי, שֶׁהִיא מֶנִּי

קְטוּפָה".

ולא רק צערו הפרטי של המשורר הוא זה. יגונו של הרשב“ג הוא גם “יגון העולם” (Weltschmerz“”), הוא מצר בצערה של הבריאה כולה מתוך תפיסת־עולם פֶּסימית קיצונית. רשב”ג אומר על עצמו:

"וְהָיִיתִי כְמוֹ נֶשֶׁר, אֲשֶׁר בַּל // בְּרוּם יִגְבַּהּ

וְיִמָּרְטוּ אֲבָרָיו".

אבל אין זה רק גורלו בלבד. הבריאה כולה נמקה בתוך סבלה הנצחי ותבל “תּאכל ילדיה” קודם שהספיקו ליהנות מן החיים. ועל־כן רואה המשורר את יום־המוות כיום־השחרור לעצמו ולעולם כולו. הוא שואל בהשתוממות:

"וְלָמָּה נִדְאֲגָה מָוֶת // וּמִזִּכְרוֹ מְאֹד נִתְמַהּ?

ואומר, שמוטב היה למין האנושי אילו פסק להתקיים בכלל:

“וְלוּ חָכְמוּ בְּנֵי־תֵבֵל, // אֲזַי יָעֲצוּ לְהַשִּׁמָּהּ”.¹⁵⁹

התבגרותו המוקדמת וכישרונו הגדול ביחד עם הסבל, האכזבות וההשפלות, שעלו בחלקו, פיתחו במשורר הגאוני הכרת ערך־עצמי ודחפו אותו להכריז על גדולתו קבל־עם ולבוז ליריביו ולכל אלה שניסו להשפילו או אפילו להשתוות אליו.

שירי־התפארוּת סוג ספרותי רגיל הוא ביותר בספרות הערבית, והגזמות הן עיקר להם. ואולם התנשאותו של הרשב“ג על פני תבל ומלואה אין כדוגמתה בכל שירתנו הספרדית, שהירבתה ללכת בעקבותיהם של הערבים גם בכל מה שנוגע לשירי־ההתפארות. ומי כרשב”ג, גדול משוררי־דורו בשירת־החול ובשירת־הקודש כאחת, וביחד עם זה אחד מן הגדולים והמקוריים ביותר בין הוגי־הדעות היהודיים בימי־הביניים, – מי כעלם גאוני זה רשאי היה להשתמש בצורותיה של השירה הערבית, כדי להראות את גדולתו ולהשפיל את יריביו ומקנאיו, שבאמת לא הגיעו לקרסוליו? בן שש־עשרה היה כשֶקרא:

"אֲנִי השר¹⁶⁰ וְהַשִּיר לִי לְעָבֶד, // אֲִני כִנּוֹר לְכָל שָׁרִים

וְנוֹגְנִים.

"וְשִׁירִי הוּא עֲטָרָה לַמְלָכִים // וּמִגְבָּעוֹת בְּרָאשֵׁי

הַסְּגַנִּים.

"וְגֵוִי יַהֲלֹךְ עַל הָאֲדָמָה // וְרוּחִי תַּעֲלֶה עַל הָעֲנָנִים.

"וְהִנְנִי בְּשֵׁשׁ עֶשְׂרֵה שְׁנוֹתַי – // וְלִבִּי בָן כְּלֵב

בֶּן־הַשְּׁמוֹנִים"¹⁶¹

ואם יש בשיר זה מן ההפרזה המזרחית, שהיתה דבר־שבאָפנה, דרך־כתיבה מקובלת, הרי לא הגזים המשורר כל עיקר כשֶׁשָׂם בפיו של רֵעוֹ המשוחח עמו את המילים:

“וְדַע כִּי הִנְּךָ יָחִיד בְּדוֹרְךָ”.

ואמנם כן, יחיד בדורו היה הרשב"ג כמשורר ויחיד היה כפילוסוף מתחקה על שאלות נצחיות, מנסה לפתור את בעית־העולם וחובק־זרועות־עולם ברעיונות־לבו. כדבריו הגאים:

"וְגֻלַּת שְׁחָקִים עֲצוּרָה בְלִבִּי // וְתֵבֵל בְּגֻלַּת שְׁחָקִים

עֲצוּרָה".

ומי הם אויביו, ומתחריו וכל בני־דורו כולם לעומתו? –:

"וּבָרָא אֵל בְּלִי לֵב עַם־זְמַנִּי // וְיָצַר מִבְּלִי קֶרֶן

שְׁוָרָיו.

"וְיָרוּם כָּל אֱוִיל בּוֹ וַחֲסַר־לֵב // וְכָל יוֹנֵק חֲלֵב־אֵם

מִבְּחִירָיו".

וכדרך המשוררים הערביים מרבה הרשב“ג בהגזמות ביחס לשפלותם של יריביו, כמו שהירבה בהגזמות ביחס לגדולתו שלו. על המשוררים שבהם אומר רשב”ג:

"וְהֵם מִתְפָּאֲרִים עָלַי בְּשִׁירִים, // וּמִי יִתֵּן וְיִהְיוּ

מַאֲזִינִים.

"וְלוּ הִתְפָּאֲרוּ עָלַי מְאוֹרֵי – // שְׁחָקִים הֶחֱשַׁכְתִּים

כָּעֲנָנִים.

"פְּתָאִים חָשְׁבוּ סִכְלוּת לְהַשְׁווֹת // עֲצֵי־עֵדֶן

כְּשׁוּרוֹת־הָאֲרָנִים.

"הַכָּאֵלֶּה לְפָנַי יַעֲרֹכוּן // צְעִירֵי הַנְּמָלִים

הַקְּטַנִּים…?"

בני דורו כולם –

“הֵם כַּעֲנָקִים בְּעֵינָם, // הֵם כַּחֲגָבִים בְּעֵינִי”.

ואף השוואה זו עדיין אינה מבעת את כל קטנותם של “צעירי הנמלים הקטנים” עד שהמשורר קורא עליהם:

"וְהֵם לוּ אֻסְּפוּ עַל כַּף נְמָלָה // נְקַלִּים לִהְיוֹת סֵפֶק

מְלֹאוֹ".

בין שירי־הלעג של הרשב"ג מצטיין השיר “ככלות ייני”, שבהוּמוֹר הנפלא שלו יחיד הוא לבת־שירתו של בן גבירול. הוא נכתב על משה הכילי, שהשקה את אורחיו מים במקום יין. וזוהי התחלתו של השיר:

"כּכְלוֹת יֵינִי תֵּרֵד עֵינִי // פַּלְגֵי מַיִם, פַּלְגֵי מָיִם.

"שִׁבְעִים הֵמָּה הַגִּבּוֹרִים // וְיַכְחִידוּם תִּשְׁעִים

שָׂרִים¹⁶².

"שָׁבְתּוּ שׁירִים, כִּי פִי שָׁרִים // מָלֵא מַיִם, מָלֵא מָיִם.

"לֶחֶם לָאֹכֵל אֵיךְ יִטְעָם // אֹו אֵיךְ מַאֲכָל אֶל חֵךְ יִנְעָם

“עֵת בִּגְּבִיעִים לִפְנֵי הָעָם // יֻתַּן מַיִם, יֻתַּן מַיִם…”

ואף־על־פי־כן, למרות מה שהרשב“ג בז לבני־דורו, לא “מָאֲסָה נַפְשׁוֹ בְּנֵי אִיש”, לא היה מִיסַאנְטְרוֹפּ, כמו שחשבוהו כמה ממַכָּריו. להפך, הוא השתוקק תמיד לידידים, אבל לידידים כערכו. והוא גם יָדע “לשלם הידידות בידידות”, אלא שרגזנותו וגאוותו קילקלו לפעמים את היחסים בינו ובין אוהביו ומוקיריו. על יחסים בינו ובין ר' שמואל הנגיד כבר דובר למעלה. ביחוד נתקשר הרשב”ג לר' יקותיאל ן' חַסַן מסאראגוסה, שאף תמך במשורר. כמה משירי־החול הנפלאים ביותר שלו הקדיש המשורר הגדול לידידו זה, בימי חייו ולאחר מותו. ודי להזכיר את שיר־התהילה, שבו פונה המשורר לבת שירתו, “יוֹנָה, חֲבַצֶלֶת־שְׁרוֹנִים”, ומבקש אותה לקום ולשיר לכבודו של “יְקוּתִיאֵל נְשִׂיא שָׂרִים וְרוֹזְנִים”, או את האֶלֶגְיָה הארוכה על מותו של יקותיאל זה, שמתחֶלֶת במלים “בִּימֵי יְקוּתִיאֵל אֲשֶר נִגְמָרוּ…”

מחוץ לשני אלה נתקרב ר' שלמה גם לרבינו נסים בן יעקב גאון מקירואן, שבא לספרד לחתונתה של בתו עם ר' יהוסף, בנו של ר' שמואל הנגיד (השווה: § 25 א').

מועטים היו ידידיו של הרשב“ג, וכפי שכבר נזכר גם יחסיו עם אלה לא תמיד היו בלא זעזועים. ביגונו מצא המשורר האומלל מנחמים מבינים לרוחו רק לעתים רחוקות. וגם ביין ובנשים לא ביקש תנחומים לצרותיו – עדות לכך מספרם הקטן ביותר של שירי־היין ושירי־האהבה בדיואן של הרשב”ג. לעומת זה יש לבן־גבירול שירי־טבע אחדים מצויינים בהתאמתם הגמורה להלך־נפשו של המשורר. הסתיו, שקיעת־השמש והלילה – אלה הם הנושאים האהובים על המשורר הפּסימיסטן. גם בטבע ראה הרשב"ג על־פי רוב את השתקפותם של יגונו שלו ושל יגון־הבריאה. ורק מפלט אחד מצא בן גבירול, רק דרך אחת של נחמה ראה – ברגש הדתי החזק, שפיעם בלבו.

שירתו הדתית של הרשב“ג – זו שירת־האהבה האמיתית שלו, שירת־אהבתו לאלוהיו ולעמו האומלל. כי רשב”ג הפייטן שונה תכלית־שינוי מרשב“ג המשורר החוּלוֹני. במקום רוגז – שקט, במקום גאווה – ענווה והכנעה, במקום אֶגוֹצֶנְטְרִיוּת – ביטול גמור של ה”אני" שלו, ובמקום הפֶּסִימִיוּת, הצער והכאב – תקווה, נחמה ואפילו שמחה. רשב“ג המשורר החוּלוֹני הלך לעתים קרובות מאוד בנתיבותיהם של משוררי־ערב; רשב”ג המשורר הדתי – ממשיך את מסורתם של הפייטנים:

"שְׁפַל־רוּחַ, שְׁפַל־בֶּרֶךְ

וְקוֹמָה // אֲקַדֶּמְךָ בְּרֹב פַּחַד וְאֵימָה.

"לְפָנֶיךָ אֲנִי נֶחְשָׁב בְּעֵינַי // כְּתוֹלַעַת קְטַנָּה

בָּאֲדָמָה.

"מְלֹא עוֹלָם, אֲשֵׁר אֵין קֵץ לְגָדְלוֹ! // הֲכָמוֹנִי יְהַלֶּלְךְ,

וּבַמָּה?

"הֳדָרָךְ לֹא יְכִילוּן מַלְאֲכִי־רוּם // וְעַל אַחַת אֲנִי כַמָּה

וְכַמָּה¹⁶³

"הֱטִיבוֹתָ וְהִגְדַּלְתָּ חֲסָדִים // וְלָךְ תַּגְדִיל לְהוֹדוֹת

הַנְּשָׁמָה".

בפני הדרת־כבודו של בורא־עולם נכנע המשורר הגאה. נכנע מתוך הערצה וגם מתוך אהבה וגעגועים עזים –

"לְאֵל חַיַּי תְּשוּקַת מַאֲוַיַּי // וְנַפְשִׁי עִם בְּשְׂרִי לוֹ

כְמֵהִים".

כי האלהים רב־החסד רק הוא משכיח מלבו של המשורר את תוגתו הנצחית ונוסך במקומה תקווה ושמחה –

"שְׂשׂוֹנִי רַב בְּךָ, שׁוֹכֵן מְעוֹנִי, // זְכַרְתִּיךָ וְנָס מֶנִּי

יְגוֹנִי".

ה' הוא מנחמו של רשב“ג בחיים מלאי־צער, שנפלו בחלקו, וה' הוא מנחמה של אומתו בחיי־הגלות, שהם מנת־חלקה. ובשיחות בין כנסת־ישראל ובין אלוהיה (צורה פיוטית, שרשב"ג היה מחדשה) מבטיח ה' ל”שביה עניה“, שגאולתה קרובה, מנחם את “שְׁכוּלָה אֲכוּלָה” ומבטיח לה “עוד מעט” לשלוח מלאך – “לפַנות דרכי”. וכנסת־ישראל מצפה לגואלה, ל”צבי נחמד“, לדודה “הַצַח וְהָאַדְמוֹן” – ל”בֶּן־עַבְדְךָ יִשַׁי, הוּא רֹאש לְבֵית־לַחְמִי“. והרשב”ג מחכה בכליון־עינים ל“קץ הפלאות”, להצלתה של האומה הנתונה במצוק בין הנוצרים והמוסלמים, ששניהם רודפים את בניה – “יִשְׁמָעֵאל כְּאַרְיֵה וְעֵשָׂו כְּתַחְמָס”.

לא רק משורר היה ר' שלמה בן גבירול, אלא גם פילוסוף גדול ומקורי. והדבר ניכר גם בשירתו, וביחוד בשירתו הדתית, שלפעמים מביע בה המשורר רעיונות פילוסופיים ומיסתוריים עמוקים. רעיונות אלה מצאו את ביטויים הפיוטי המלא בהימנון הנהדר “כתר־מלכות” ואת ביטויים הפילוסופי המלא בספרו הפרוזאי הגדול של רשב"ג “מקור־חיים”.

הרשב“ג עצמו מזכיר באחד משיריו, שחיבר 20 ספרים. יתכן, שבין “ספרים” אלה מנה המשורר גם חלקים בודדים של חיבוריו. על כל פנים, מה שהגיע לידינו מחוץ לשירתו של הרשב”ג רחוק הוא ממספר זה.

יצירתו הפּרוזַאית של הרשב“ג, עד כמה שהיא ידועה לנו כיום, מצטמצמת לשלשה חיבורים: “מבחר־הפנינים”, “תיקון מדות הנפש” ו”מקור־חיים". שלשה ספרים אלה נכתבו ערבית וניתרגמו אחר־כך לעברית.

“מבחר הפנינים” הוא אוסף של פתגמי־מוסר מלוקטים ממחברים שונים בלא הזכרת המקורות, שמהם נלקטו.

“תיקון מדות הנפש” (עברית על־ידי ר' יהודה ן' תבון) הוא מחקר על כוחות־הנפש ועל המידות השונות של האדם ברוח ה“פְּסו’כוֹלוֹגיָה” של ימי הביניים: לאדם ה' חושים, לכל חוש קשורות ד' מידות (כנגד ד' היסודות: רוח, אש, מים, עפר). לדוגמה: ל“חוש הראות” “ד' מדות”: “גאוה ושפלות, בושת ועזות”. למה דוקה כך? – אין הרשב“ג מסביר. שיטתו היא שיטה אסכולסטית טיפּוסית – במקום לבדוק, אם הנחתו נכונה, הוא מביא “ראיות” שונות, שמסייעות להנחה זו: פסוקי־תנ”ך, שירים של משוררים ערביים, אמרות־חכמים וכדומה. מובן, שתהילתו של הרשב"ג כפילוסוף אינה מבוססות על שני החיבורים הקטנים, שנזכרו למעלה. יצירתו הפילוסופית הגדולה הוא הספר “מקור חיים”¹⁶⁴.

ספרו זה, שבצורתו מתקרב לדיאלוגים הפילוסופיים של אפּלטון ובתכנו – לפילוסופיה הנֶאוֹ־אפלטונית, השפיע אך מעט על הפילוסופיה העברית; הוא יוצא־דופן בכמה וכמה בחינות לגבי הספרות הפילוסופית העברית בימי־הביניים. בתוך ספרות זו, שהיא כולה פילוסופית־דתית וישראלית, “מקור חיים” הוא אחד הספרים העבריים המועטים בימי־הביניים, שמטפל בבעיות פילוסופיות אנושיות־כלליות, כמעט ללא כל זיקה ליהדות. בתחום היהדות נכרת השפעתה של השיטה הפילוסופית של רשב"ג (כפי שהיא נתבטאה בכמה משיריו, ב“כתר מלכות” וביחוד ב“מקור חיים”) במקצת אצל הרמב"ע והראב"ע, יותר מכן אצל ר' יוסף ן' צדיק (במאה ה־XII) בעל “עולם קטן” אבל ביחוד – בספרות הקבלה.

התוכן הכללי של הספר הפילוסופי העיקרי של רשב“ג גרם לכך, שלא נעשה ממנו תרגום עברי שלם בימי־הביניים. מקורו הערבי אבד; אבל הוא ניתרגם לספרדית וללאטינית כבר במאה ה־XII, ובצורתו הלאטינית, בשם “Fons vitae”, הירבה להשפיע על האסכולסטיקה הנוצרית. גדולי האסכולסטיקנים, אַלְבֶּרְטוּס מַאגְנוּס, תּוֹמַאס מִאַקְוִוינוֹ, דוּנְס סְקוֹטוּס (שלשתם פעלו במאה ה־XIII), התווכחו על הדעות שבספר זה. וגם בזמן החדש נמשכה השפעתו של “Fons vitae”, מג’וֹרְדַאנוֹ בְּרוּנוֹ¹⁶⁵ האיטלקי (1548 – 1600), דרך דוֹן יהוּדה אברבנאל (לערך 1460 – 1525) היהודי, שכתב איטלקית, ועד שְפִּינוֹזָה ועד שוֹפֶּנְהַאוּאֶר. ואולם שמו של מחברו נסתרס, ורק בשנת 1846 גילה שלמה מוּנְק, שהפילוסוף ה”ערבי" או אפילו ה“נוצרי” “אֲבִיצֶבְרוֹל”, “אֲבִיצֶבְּרוֹן” וכדומה, הוא הוא המשורר היהודי הגאוני ר' שלמה בן גבירול.

על היהדות השפיעה שירתו של הרשב"ג, שלא היתה ידועה כלל וכלל לעולם־הגויים. אמנם, הדיואן שלו אבד ברבות הימים ורק בזמן האחרון נקבצו כמעט כל שיריו, אבל הרי כמה וכמה משירי־הקודש שלו נכנסו לתוך ספרי־התפילה, ושורי־החול שלו ביחד עם שירי־הקודש השפיעו השפעה מרובה על משוררי־ספרד היהודיים: “אלו שבאו אחריו הלכו בעקבותיו” מעיד הרמב"ע. ואלחריזי, כיד מליצתו הטובה עליו, אומר: “…כל המשוררים הבאים אחריו, רצו ללמוד משיריו, ולא השיגו אבק רגליו, לתקף משליו, וחזק מליו…”, כי “רבי שלמה הקטן, לפניו כל גדול יקטן, ולא קם כמוהו מימות עבר אבי יקטן. וכל משוררי דורו היו לפניו ריק וסלף, והקטן יהיה לאלף. הוא לבדו עלה במעלת־השיר העליונה, והמליצה ילדתהו על ברכי התבונה, ותקשור על ידו שני לאמר: זה יצא ראשונה. כי כל המשוררים אשר היו לפניו, שירם לנגדו רוח ותהו, ואחריו לא קם כמוהו. וכל הבאים אחריו למדו מטעמו וקיבלו רוח השיר מעמו. והאל משחו למלך על שירי עמו, שיר השירים אשר לשלמה”.

כאישיות וכמשורר, כהוגה־דעות וכפייטן יחיד היה הרשב"ג בדורו במקוריותו ובכשרונו הגדול, בהתעמקותו וברוחב־אפקו, ולא מרובים הם הסופרים שלנו במשך כל ימי־הביניים, שנוכל להעמידם בשורה אחת עם “שלמה הקטן”.

בשום פנים ואופן אין להשוות עם הרשב“ג את בן־דורו ר' בַּחְיַי בן יוסף אבן פָּקוּדָה הדיין מסאראגוֹסה, שגם הוא כתב ספר פילוסופי. ר' בחיי זכה למה שלא זכה הרשב”ג הפילוסוף – ספרו “ספר חובות הלבבות” נפוץ בקרב המוני־העם היהודי יותר מכל ספר פילוסופי אחר, וכמעט נתקדש באומה. לאחר המצאת־הדפוס יצא ספרו של בחיי בהוצאות מרובות מאוד בעברית (בתרגומו של ר' יהודה ן' תבון; במקורו נכתב בערבית) וגם בתרגום לאשכנזית־יהודית. זהו בעיקרו ספר מוסר, שדן לא ב“חובות־האברים” – כלומר במצוות, שמתקיימות על־ידי אברי־גופו של האדם, – אלא ב“חובות־הלבבות”, לומר במצוות, שמתקיימות על־ידי האמונה והכוונה הטובה שבלב. אין כאן שיטה פילוסופית כללית כמו שיש ב“מקור־חיים”, אבל הספר “חובות־הלבבות” מושך את הלב במוסרו הנעלה, בטון הלבבי שלו ובאמונה התמימה של מחברו.

ב“חובות־האברים”, כלומר – בהלכות ובחקירת־התלמוד בכלל עסקו בספרד בדור ההוא תלמידי־חכמים מרובים. ביחוד שימשה העיר אליסנה מרכז חשוב לחקר־ההלכה. כאן פעל ר' יצחק אבן גַיַאת (מת בשנת 1098), שהצטיין גם כפייטן חשוב ופורה.

את העבודה הכבירה של הסדרת החומר התלמודי, שבה פתח ר' שמואל הנגיד, קידם במידה ניכרת ר' יצחק אלפסי (הרי"ף, 1013 – 1103; השווה § 24), יליד אפ’ריקה הצפונית, ותלמידם של ר' נסים בן יעקב ור' חננאל בן חושיאל, שבזקנתו הוכרח לעבור לספרד ונעשה ראש ישיבת־אליסנה. ספרו “הלכות” (או “הלכות הרי"ף”) אינו אלא קיצור של המו“מ התלמודי בהשמטת הפילפול ורוב־רובן של האגדות. וצדק הראב"ד, שאמר על ספר זה, שהוא כמו “תלמוד קטן”. “הלכות הרי”ף” נתחבבו מאוד על הלומדים וכמה מגדולי התלמודיים הירבו לטפל בהן, להשיג עליהן ולפרשן.

ד. הרמב“ע, הריה”ל והראב"ע.

בסוף המאה ה־XI זיעזעו מאורעות כבירים את ארצות המזרח והמערב כאחת. כמעט בעת ובעונה אחת התחילו מסעי־הצלב, שמטרתם היתה לכבוש את ירושלים (מקום קברו של המשיח הנוצרי) מידי המוסלמים, ובאו התקפות עזות של הנוצרים בספרד על המדינונות המוסלמיות של חצי־האי הפִּירִינֶאִי. מסעי־הצלב במזרח ו“הכיבוש מחדש” (“reconquista”) בספרד הלהיבו והגבירו את קנאותם הדתית של שני הצדדים הלוחמים – של הנוצרים ושל המוסלמים גם יחד. לאחר כיבושה של טוֹלֶדוֹ, בירת־הוִויסִגוֹתִּים לשעבר, על־ידי הנוצרים (1085), פנו מוסלמי־ספרד, בבקשת־עזרה לאפ’ריקה הצפונית. ומשם הגיחו (ב־1086) צבאותיהם של ה“נזירים” (אַל־מֻרַאבִּטוּן"). אלה הצליחו להדוף במשך זמן־מה את התקפותיהם של הנוצרים. היהודים כמעט שלא סבלו תחת שלטונם הקצר. גל חדש של יוצאי־אפ’ריקה־הצפונית שטף את ספרד כששים שנה לאחר “אל־מֻרַאבִּטוּן” (1147). אלה היו “המְיַחדִים” (“אַל־מֻוַחִדוּן”) – קנאים קיצוניים, שגזרו גזרת־שמד בארץ־מוצאם (השווה: § 24). כשהגיעו לספרד הפיצו את האיסלאם “הצרוף” שלהם בדם ואש, השמידו את הקהילות היהודיות של ספרד המוסלמית, רצחו והבריחו את תושביהן, החריבו בתי־כנסיות.

הראב"ע קונן על “חרב אבן תּוּמַרְת” (בטעות: “תמורת”), כמו שקרא הראב"ד לשמד של “המיחדים” על שם מיסדה של הכת, קינה ארוכה, שמתחלת במלים:

"אֲהָהּ יָרַד // עֲלֵי סְפָרַד // רַע מִן הַשָּׁמַיִם,

“וְסָפוֹד רָב // עֲלֵי מַעֲרָב, // לְזֹאת רָפוּ יָדַיִם…”

והמשורר הולך ומונה את הקהילות היהודיות המרובות, שסבלו מקנאותם של “המיחדים” הפראיים. התוצאה החשובה ביותר של שמד־“המיחדים” לגבי יהדות־ספרד ותרבותה, היתה העתקתו של המרכז בארץ זו מן הדרום המוסלמי אל הצפון הנוצרי, שלשם פנו רובם של פליטי “חרב אבן תוּמַרְת”.

ואולם יש לציין מיד, שגם הספרות העברית בספרד הנוצרית עמדה במשך תקופה ארוכה רובה־ככולה בתחומה של התרבות הערבית והמשיכה את המסורת¹⁶⁶ של הספרות העברית שבספרד המוסלמית. רק לאחר המשוררים העבריים־הספרדיים הגדולים ולאחר הרמב"ם הולך ומתגבש פרצופה המיוחד של הדפרות העברית בספרד הנוצרית.

סופרים עבריים פעלו בספרד הנוצרית גם לפני עלייתם של “המיחדים” (1147). ואולם המשורר העברי הראשון בעל־החשיבות, שחלק ניכר מחייו עבר בספרד הנוצרית, היה ר' משה בן עזרא (הרמב"ע; נולד לערך 1055/ 1060 ומת זמן מועט לאחר 1138)¹⁶⁷. יליד־גראנאדה, בן למשפחה מיוחסת, שֵשרתה את השליטים המוסלמיים של הממלכה (“מזרע־המשרה” – כלשונו של הראב"ד), קיבל הרמב“ע השכלה עמוקה ורבצדדית. יצחק אחיו והתלמודי והפייטן הגדול ר' יצחק ן' גַיַאת היו מוריו המובהקים. הוא היה (אם להשתמש שוב בדברי־הראב"ד) “חכם גדול בתורה ובחכמה יונית”, – שהרי מחוץ ללימודי־קודש וללשון ולדיקדוק העבריים היה הרמב”ע בקי גדול בלשון הערבית, בשירה ובתורת־השירה של הערבים, בפילוסופיה הערבית־היוונית, וכפי הנראה, ידע במקצת גם לאטינית. מיוחס, משכיל, עשיר ומחונן בכישרונות בילה ר' משה את ימי־נעוריו בתענוגות:

"יְפֵה־תֹּאַר¹⁶⁸ וְכוֹס־יַיִּן וְגַנָּה // וְזֶמֶר־עוֹף וְקוֹל

מֵימֵי־תְעָלָה –

"צְרִי חֹשֵׁק וְגִיל דֹּאֵג וְשִׁיר נָד // וְעֹשֶׁר רָשׁ וְלַחֹלֶה

תְעָלָה".

שירי־אהבה ושירי־יין מלאים שמחת־חיים ושירי־טבע נהדרים הם פרי תקופה מאושרת זו בחייו של המשורר. הכל מסביב לו אורה ואביב. ואיך לא יעלוז ואיך לא יתענג, בשעה ש –

"כָּתְנוֹת פַּסִּים לָבַשׁ הַגָּן // וּכְסוּת רִקְמָה מִדֵּי דִשְׁאוֹ

"וּמְעִיל תַּשְׁבֵּץ עָטָה כָל־עֵץ // וּלְכָל־עַיִן הֶרְאָה פִלְאוֹ.

"כָּל־צִיץ חָדָשׁ לִזְמָן חֻדַּשׁ // יָצָא שׂוֹחֵק לִקְרַאת בּוֹאוֹ.

"אַךְ לִפְנֵיהֶם שׁוֹשָׁן עָבַר, // מֶלֶךְ – כִּי־עָל הוּרָם כִּסְאוֹ,

"יָצָא מִבֵּין מִשְׁמַר עָלָיו // וַיְּשַׁנֶּה אֶת בִּגְדֵי־כִלְאוֹ.

“מִי לֹא־יִשְׁתֶּה יֵינוֹ עָלָיו // הָאִישׁ הַהוּא יִשָּׂא חֶטְאוֹ”.

בשיר קצר זה “הֶרְאָה פִלְאוֹ” גם המשורר העברי – גילה את כישרונו הפיוטי הרענן ואת עינו הפקוחה לרווחה להדר־הטבע.

במסיבות, שעדיין לא הובררו כל־צרכם, הוכרח הרמב"ע לברוח מגראנאדה, ואף איבד את כל הונו. הוא פנה לספרד הנוצרית – לקאסטיליה. אי־הבנה בינו ובין קרוביו וידידיו, הנדודים והבדידות בארץ זרה ומחוסרת־תרבות, מצב חמרי קשה, געגועים למולדתו, ואם להאמין לאגדה (שיסודותיה נתערערו בזמן האחרון) – גם אהבה טראגית לבת־אחיו – כל אלה העכירו את רוחו של ר' משה ן' עזרא.

ובשירתו התחילו נשמעות תלונות מרות על גורלו. כל ימיו התגעגע למולדתו – ומת בגולה.

בשנות־הנדודים באה התעמקות פנימית. הרגש הדתי נתגבר. הרמב"ע כתב בתקופה זו הרבה שירים דתיים, ובפרט סליחות, עד שזכה לכינוי “הסלח”.

הרמב"ע היה אמן גדול בתורת־השירה, ובידיעותיו השתמש הלכה למעשה. וכך אנו מוצאים בין שיריו שירי־אזור, שדורשים אמנות מרובה (השווה עליהם: § 13 ב'), “שירים־נצמדים” (שירים, שחרוזם שווה בצלצולו ושונה במובנו – כלומר, בעלי חרוזים הוֹמוֹנו’מִיים; תַּגְ’נִיס בערבית)¹⁶⁹, וכדומה.

את הבנתו המצויינת בתולדותיה ובהלכותיה של השירה הערבית ואת טעמו הברוך הראה ר' משה ן' עזרא בספרו החשוב מאוד בשביל התורה וההיסטוריה של השירה הספרדית שלנו “כִּתַאבּ אלמחאצ’רה ואלמד’כרה”, שניתרגם לעברית רק לפני זמן מועט בשם “שירת ישראל”¹⁷⁰. ספר זה הוא היחיד במינו, שהגיע אלינו מתקופת־ספרד, והוא שייך לאותם הספרים, שערבים כינו בשם “ספרי־ההמצאות” על שם “כּתאבּ אל־בַּדִיע”, ספר ערבי ראשון מסוג זה, שנכתב על־ידי ן' אל־מֻעְתַּז (861– 908; השווה: § 12 א').

הרמב"ע עונה בספרו על ח' שאלות, שנשאל (לדבריו) על־ידי “ידידו החכם והנדיב”: א) “בענין המליצה והמליצים” בכלל; ב) “בדבר השירה והמשוררים”; ג) “כיצד היתה השירה טבעית בין הערבים ומלאכותית בין יתר האומות?”; ד) “אם היו לאומתנו שירים בזמן מלכותה והתקדמותה?”; ה) “מדוע יש יתרון לבני־הגולה שבספרד בחבור שירים ומאמרי־מליצה ואגרות בעברית על יתר בני־הגולה?” (וכאן באה סקירה חשובה על השירה העברית בספרד); ו) “תמצית הדעות בענין השירה, שמצאו חן בעיני”; ז) “בדבר מה שהעידו אנשים אחדים על עצמם, שחברו שירים בחלומם; האם אפשר הדבר?”; ח) “שאורה אותך הדרך היותר טובה במלאכת השיר העברי על־פי הכללים של הערבים” (החלק העיקרי של הספר, שבו ניתנה כל התורה על “קישוטי־השיר”; השווה למעלה: § 25 א').

הרמב"ע כתב בערבית גם חיבור פילוסופי, שהוא ידוע בשמו העברי “ערוגת הבושם”.

ידיד נאמן אחד היה לו, לר' משה ן' עזרא, ידיד צעיר ממנו לימים, אבל גדול ממנו לאין שיעור כמשורר, והוא הגדול במשוררי־ספרד שלנו – ר' יהודה הלוי. אחד משיריו הראשונים הקדיש המשורר הצעיר לר' משה ן' עזרא. והרמב"ע, מלא התלהבות מכישרונו הפיוטי של העלם כתב:

"טוּרֵי שִׁירִים יָקְרוּ מִפָּז, // אֶחָד מֵהֶם יִרְדֹּף רִבּוֹ

"מֶשִׁי חִבֵּר מֵהַדִּבֵּר, // הַבִּין שִׁתְיוֹ, הַתֹּם

עֶרְבּוֹ…¹⁷¹

"אֵיךְ בֶּן נָעִים וּצְעִיר־שָׁנִים // יַעֲמֹס הָרֵי־בִין עַל גַּבּוֹ

"אוֹ עוּל־יָמִים יֶהְדֹּף רָמִים // וּבְעוֹד נֹעַר הוּא וּבְאִבּוֹ

“הֵן מִשֵּׂעִיר זָרַח לָאִיר // אֹרֶךְ־עוֹלָם וּמְכוֹן רָחְבּוֹ…”

חושו הדק של גדול־המבקרים בתקופת־ספרד לא הטעה אותו. ידידו הצעיר שנתקשר עם הרמב"ע בקשרי־אחווה עד סוף ימיו וגם הספיד אותו בשיר מיוחד, לא הכזיב את התקוות הגדולות, שתלה בו ר' משה ן' עזרא.

לדברי הרמב“ע, ר' יהודה הלוי¹⁷² (נולד לערך בשנת 1075 ומת לערך בשנת 1145), “משעיר זרח”, לומר – מוצאו היה מספרד הנוצרית. והרמב”ע עצמו ב“שירת־ישראל” שלו מזכיר גם את עיר־מולדתו של הריה“ל, אלא שהנוסח שבכתב־היד אינו ברור די־צרכו. עד הזמן האחרון סברו, שנזכרה בו טוֹלֶדוֹ כעיר־מולדתו של ריה”ל, אך, כפי־הנראה, הקריאה הנכונה של כתב־היד מוכיחה, שהלוי נולד בטוּדֶלָה שבספרד הצפונית. על־כל פנים, שתי הערים, שבאות בחשבון, עדיין לא היו בידיו של “שֵׂעיר” בשעה שנולד באחת מהן המשורר העברי הגדול. ואולם שתיהן קרובות היו לגבולותיהם של הנוצרים, ויתכן מאוד, שהמשורר עבר בגיל רך את הגבול ושכישרונו נתגלה בראשונה בספרד הנוצרית דוקה, ולזה רומז הרמב“ע בשירו, כשהוא אומר, שהריה”ל “משעיר זרח”. עובדה היא על כל פנים, שהמשורר הצעיר שהה גם בחלקה הנוצרי וגם בחלקה המוסלמי של ספרד, ועל־ידי כך זכה להעמיק את ידיעותיו, לעמוד בקשרים עם טובי־עמו שבכל חצי־האי הפִּירִינֶאִי כולו ולהכיר יפה את מצבה של כנסת־ישראל בספרד, שהיתה בימים ההם נתונה בין אדום ובין ישמעאל כבין הפטיש והסדן.

כל זמן שהיה נער “אמר דברי זמר”: שָר על חשוקה וחשוק, על כלה שנכנסת לחופתה, ועל ידיד שהפליג למרחקים, התפעל מהדר־הטבע, הירבה בכתיבת שירים לעת־מצוא לכבוד רעיו המרובים (הנאמן שבהם במשך עשרות שנים היה הרמב"ע) וטיפל עוד בנושאים רגילים בשירתנו הספרדית. ואף בשירים על הנושאים הנדושים ביותר נתגלה תמיד כישרונו המזהיר של ר' יהודה הלוי. ואָפיו האצילי מצא את ביטויו ביחוד בשיריו המרובים, שהקדיש לידידיו.

משנתבגר הכיר את “פגעי־הזמן” (“הזמן” בשירת־ספרד אשם תמיד בכל, שהרי זהותי הוא עם “תבל־הבל” ועם כל הרע שמביאים החיים) ונתברר לו יותר ויותר מצבו הטראגי של עמו האומלל. ואז פנה לאלוהיו ולעמו.

פיוטיו של הריה"ל מצטיינים בשתי הסגולות הגדולות, שנֵחָן בהן המשורר הלוי – ברגש חזק ואמיתי, שמצא לו לבוש־הדר בצורות אמנותיות מפוארות. ועל כן “בשירי תפילותיו ימשוך כל לב ויכבשנו” (אלחריזי). הוא עורר את נשמתו לפנות לאלוהיה:

"יְשֵׁנָה בְּחֵיק־יַלְדוּת לְמָתַי תִּשְכְּבִי? // דְּעִי כִּי

נְעוּרִים כַּנְּעֹרֶת נִנְעֲרוּ!

"הַלָּעַד יְמֵי הַשַּׁחֲרוּת? קוּמִי צְאִי, // רְאִי מַלְאֲכֵי שֵׂיבָה

בְּמוּסָר שִׁחֲרוּ,

"וְהִתְנַעֲרִי מִן־הַזְּמָן, כַּצִּפֳרִים, // אֲשֶׁר

מֵרְסִיסֵי־לַיְלָה יִתְנַעֲרוּ…"

המשורר פנה עורף ל“הזמן הבוגד” והתמסר כליל לאהבת־אלוהיו ולאהבת־עמו. הדת והלאום, אהבת ארץ־ישראל ואהבתו של מקדש־ה‘, שפעם היה שרוי בתוכה ועתיד לקום בה שנית, דבר אחד הם בשירתו של הלוי ואין להפרידם גם בפילוסופיה שלו – זו שמצאה את ביטויה בשיחות הנפלאות שבין “החבר” ומלך־הכוזרים בספרו הערבי “ספר ההוכחה והראיה לסעד האמונה המושפלת”, שהוא מפורסם בתרגומו של ר’ יהודה ן' תבון בשם “ספר הכוזרי”.

המסכת, שעליה רוקם ריה"ל את רעיונותיו, זהו הסיפור הידוע על התיהדותו של מלך־הכוזרים (השווה: § 25 א'). הפילוסוף, הנוצרי והמוסלמי, אין בכוחם לשכנע אותו. כיוון שֶשני האחרונים ביססו את דבריהם על תורת־ישראל, פנה המלך לחכם יהודי (ה“חבר”), וזה השפיע עליו לקבל את דת־ישראל.

בניגוד לכל הפילוסופים בני אותם־הדורות אין הריה"ל מוצא שום צורך לפשר בין היהדות ובין הפילוסופיה. כוונתו לתאר את אפיה של היהדות ולהוכיח את עליונוּתה על כל השיטות הפילוסופיות והדתיות.

אמיתותה אינה זקוקה לשום הוכחות הגיוניות. היא מבוססת על עובדות היסטוריות, שאין להכחישן – כמו, למשל מעמד הר־סיני, שנוכחו בו ששים רבוא מישראל והעידו על מה שראו ושמעו לדורות הבאים.

התורה ניתנה לעם־ישראל מפני שהוא עולה בסגולותיו על כל שאר העמים ואם כיום אין הדבר כך – אשמה הגלות. והגלות וכל הסבל המרובה בא על עם־ישראל לא מפני שעם זה גרוע מעמים אחרים אלא מפני שהוא נעלה על אחרים: “ישראל באומות כלב באיברים. הוא רב־חליים מכולם ורב־בריאות מכולם…” (מאמר ב', ל"ו). אין חולי, שהלב לא יגיב עליו, אבל ביחד עם זה לא יתכן שום פגם רציני בלב. ישראל סובל בעוונותיהם של שאר העמים והוא שירפא את כולם ויביא גאולה לעולם. וארצו, לשונו ותורתו של ישראל אף מעלותיהן עולות על אותן של כל הארצות והלשונות והתורות שבעולם. וה“חבר” מאמין בתחיתו של העם בארצו, כשהעם כולו ירצה בכך. והיוצא מזה – שמחובתו של כל אדם מישראל לעלות לארץ־ישראל ולחיות בה, כדי לקרב את הגאולה. וה“חבר” נפרד מ“מלך כוזר” ועוזב – למרות הפצרותיו – את ארצו כדי ללכת לירושלים.

החלטתו של ה“חבר”, ששימש לריה"ל לפה בספרו הפילוסופי, אינה אלא ההחלטה, שצמחה לאט־לאט בלבו של המשורר עצמו, שנזדקן בינתיים, התעשר (הוא התפרנס מחכמת־הרפואה) וחי חיי־שלווה בחוג משפחתו (בת ונכד), תלמידיו וידידיו.

המשורר הגדול לא יכול למצוא סיפוק בחיי־אושר פרטיים כל זמן שראה את כנסת־ישראל

“דְּחוּיָה אֱלֵי שֵׂעִיר, // הֲדוּפָה עֲדֵי קֵדָר…”,

כל זמן שראה, שבמלחמותיהם של הנוצרים והמוסלמים בספרד היו היהודים תמיד הקרבן הראשון:

"הֵם כִּי יִלָּחֲמוּ בְמִלְחַמְתָּם // אֲנַחְנוּ נוֹפְלִים

בְּמַפַּלְתָּם".

וחולם חלום־הגאולה החליט לעלות לארץ־האבות. היה בזה משום אומץ־לב גדול והעזה מרובה. סכנת־הדרכים (ובפרט בתקופת מסעי־הצלב), טילטולי־הים (והרי הריה"ל היה כבן 60 כשיצא לדרך), הסתלקות מכל מצבו האיתן בספרד, פרידה מבני־משפחתו היקרים לו, מתלמידים אהובים ומידידים – כל אלה לא היה בכוחם למנוע בעד ריה"ל לבצע את חלום־חייו:

"הֱצִיקַתְנִי תְּשׁוּקָתִי לְאֵל חָי // לְשַׁחֵר אֶת מְקוֹם כִּסְאוֹת

מְשִׁיחָי"

– מעיד המשורר על עצמו. והעובדה, שלא היה עוד צעיר, המריצה אותו יותר ויותר; הוא אמר לעצמו: “וְיָמֶיךָ לְהִתְעוֹפֵף חֲמֻשִׁים”. והרי עליו היה לשלם את “נדריו ואסריו”, שנדר לעלות לארץ־הקדש, ועל־כן מצא ר' יהודה הלוי עוז בנפשו לקרוא:

“יֵקַל בְּעֵינַי עֲזֹב כָּל־טוּב סְפָרַד…”

ואף־על־פי־כן הדבר לא היה קל –

"וּפָחַד וְחָרַד // וְדִמְעוֹ בְמוֹרָד

“לְהַשְׁלִיךְ סְפָרַד // וְלָתוּר עֲבָרִים…”

ואולם הריה"ל נכון היה גם למוות ובלבד שיוכל להגשים את חלומו, שבלעדיו החיים אינם חיים כלל –

"לְאִישׁ קָץ בְּחַיָּיו // וְכָל מַאֲוַיָּיו

“לְגוֹלֵל לְחָיָיו // בְּמִבְחַר עֲפָרִים”

– בעפרות ארץ־ישראל.

ועל־כן אינו חושש לסכנת־דרכים. בנשמתו – בטחון באלוהיו ולנגד עיניו תמיד – ירושלים: “יְפֵה נוֹף, מְשׂוֹשׂ תֵּבֵל”. לבו תמיד במזרח, אף אם גופו “בְּסוֹף מַעֲרָב”.

והמשורר הוגה־הדעות הלאומי הגדול שאל עוד לפני שמונה־מאות שנה את השאלה הברורה והאיומה:

“הֲיֵשׁ לָנוּ בְמִזְרָח אוֹ בְמַעֲרָב מְקוֹם־תִּקְוָה, נְהִי עָלָיו בְּטוּחִים…” – מחוץ לארץ־ישראל?

ומה פלא, שהוא לא חשש לסכנות־דרכים –

"וּמָצְאוּ בְעֵינָיו // זְאֵבֵי־יְעָרִים

"כְּחֵן הַבְּתוּלוֹת // בְּעֵינֵי נְעָרִים

"וְחָשַׁב יְעֵנִים // לְשָּׁרִים וְנוֹגְנִים

“וְשַׁאֲגַת־כְּפִירִים // שְׁרִיקוֹת־עֲדָרִים”.

ואף הים הנורא בגערתו לא היה יכול להפחידו. ידידיו ה“פקחים” וה“מעשיים”, אנשי השכל־הקר, יעצו לר' יהודה הלוי, להשאר בספרד, הצביעו על סכנת־דרכים ועל שממונה של הארץ והגיעו אפילו לידי כפירה בקדושתה היתרה כיום הזה, כשהיא בחורבנה. בדברים “בְּמוֹר עוֹבֵר רְקוּחִים”, פיתו את המשורר, שלא יעזוב את ספרד. ואולם הוא הכיר את העוקץ שבדברי־דבש אלה וענה למפַתיו בשירו הנהדר, שפותח במלים: “דְבָרֶיךָ בְּמוֹר עוֹבֵר רְקוּחִים”. בשיר זה מתרעם בעל “הכוזרי” על בוזי־ארץ־ישראל ואומר, שגם בחורבנה קדושה היא לנו, וכל המבזה את ארץ־האבות כאילו הוא מתכחש לעמו ולדתו. והמשורר מזהיר את בן־מחלוקתו: "

וְאַל תַּשִּׂיאֲךָ חָכְמָת־יְוָנִית, אֲשֶׁר אֵין לָהּ פְּרִי כִּי אִם

פְּרָחִים".

בדברי־ידידו הרגיש הלוי את השפעתו של הרַאצְיוֹנַאלִיסְמוּס הקר של האַרִיסטוֹטֶלִיִים, שבעל־“הכוזרי” (ובכמה וכמה מרעיונותיו תלמידו של הוגה־הדעות הערבי “מפיל הפילוסופים” אל־עַ’זַאלִי, 1058–1111; §13 א'¹⁷³ התנגד להם תמיד וידע, שהם מסוגלים להתכחש לעיקרי־דתם ולכל הקדוש לעמם בעד “נזיד עדשים”, בעד תענוגות העולם הזה.

ריה“ל יצא לדרכו הקשה (בין 1135–1145). הים לא קיבל את הלוי הנכסף למקדשו בסבר פנים יפות. סערות קשות טילטלו את ה”תֵּיבָה" ובשעה שהקברניט והספנים התיאשו, המשורר התפלל, קיווה ואפילו שמח:

"וְיָם יִזְעַף וְנַפְשִׁי תַעֲלֹז, כִּי

“אֱלֵי מִקְדַּשׁ אֱלֹהֶיהָ קָרֵבָה”.

ומי יודע אם לא הודות לסערות אלו, שאיימו להטביע את ספינתו של הריה"ל, זכתה השירה העברית של ימי־הביניים בשירי־ים, שלא מרובים כמוהם אף בספרויות־העמים בתקופה זו.

המשורר הגיע למצרים ושהה שם זמן מרובה; אפשר מפני הפצרותיהם של ידידיו ומכבדיו, ואפשר גם מחמת הקשיים הגדולים, שהיו כרוכים בכניסה לארץ־ישראל, שעמדה בימים ההם תחת שלטונם של הצלבנים. הריה"ל קשר גם במצרים, כמו במולדתו, קשרי־ידידות עם טובי־עמו, ושוב פיזר מלוא־חפניו שירי־ידידות, אגרות פיוטיות, מכתמים, שירים לעת־מצוא ואף שירי־טבע נפלאים, שבהם תאר תאורים יחידים־במינם את הנוף המצרי כפי שראה אותו בעינו, עין האמן, בשבתו –

"בְּגַן־עֶדֶן בְּמִצְרַיִם בְּפִישׁוֹן // בְּגַנּוֹת עַל־שְׁפַת נָהָר

וְשָׂדוֹת",

אבל כל אלה לא השכיחו מלבו את ירושלים והוא ייסר את עצמו לא פעם על שדחה את נסיעתו לארץ־ישראל וקרא:

"הֲמִצְרַיִם תְּכִילֵנִי? וְנַפְשִׁי // וְזִמֹּתַי לְהַר צִיּוֹן

צְנוּפוֹת".

הוא חלם לבוא ולחזות “מדבּר־יהוּדה” ו“יפה נף”.

חלומו של הלוי, כפי הנראה, לא נתגשם. ויש בעובדה זו משום אכזבה מרה לא רק לריה"ל, אלא אף לכל קורראי־שיריו: געגועים עזים, מלחמות קשות, דרך מרובת־סכנות, והסוף – מוות (ואולי מוות רגיל וטבעי) על סף הארץ־הנכספת.

והאגדה העממית, זו שקישטה פעם את מותו של משה על סף ארץ־כנען, קישטה אף את מותו של הלוי בשלל צבעי־הדמיון. היא הביאה אותו למחוז־חפצו ונתנה לו לחונן את עפרות־ציון. שם – מספרת האגדה – “בהגיעו אל שערי ירושלים קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ… והיה אומר הקינה, שהוא חבר, האומרת ציון הלא תשאלי וכו‘. וישמעאל א’ [חד] לבש קנאה עליו מרוב דבקותו והלך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו” (גדליה ן' יחייא ב“שלשלת הקבלה”).

האגדה יפה מן המציאות, והיא ששימשה אחר־כך מקור־השראה למשוררים גדולים כהַיְינֶה ומיכ"ל. כל חייו של הלוי הם מעין אגדה של כיסופים – וכי לא מן הצדק הוא שגם סיומם של חיים כאלה יהא בו משום אגדה פיוטית?

איני יודע, אם צדק מי שאמר, שהריה"ל עלה לארץ־ישראל כדי לחדש את הנבואה. ואולם ברור, שעלייתו זו וכל הכרוך בה גרמו להתחדשותה של השירה – שירת־ציון.

ובעובדה זו הכירו בני־דורו והבאים אחריהם. כולם (הרמב“ע, הראב”ד, אלחריזי ואחרים) גמרו עליו את ההלל. שירתו נתחבבה ונתפשטה בכל תפוצות־הגולה (ביחוד שירו הנצחי “צִיוֹן הֲלא תִשְׁאֲלִי”, שמרובים היו מחקיו ושניתרגם לכמה וכמה לשונות¹⁷⁴. ואף ספרו הפילוסופי (“הכוזרי”) הוא אחד מן הקרובים ביותר ללבו של עם־ישראל.

ר' יהודה אלחריזי, שראה את עצמו בשירה העברית כאֶפּיגוֹן הבא לאחר שעברה שעתם של הגדולים, אומר: “ומאחר אשר נאסף שלמה היושב על כסאו, ויגוע וימת אברהם נשיאו, ויהודה שר צבאו, ומשה נביאו, נסתם חזון השיר ומוצאו…”. הרי שבין ארבעת הגדולים של שירתנו הספרדית מנה את ר' שלמה ן' גבירול, את ר' יהודה הלוי, את ר' משה ן' עזרא וגם את ר' אברהם ן' עזרא (1092–1167)¹⁷⁵. הראב“ע לא היה רק משורר. יותר מכל קודמיו, שאף הם לא נצטמצמו בגבולות־השירה בלבד, היה ראב”ע “איש־האשכולות” –

"פַּיְטָן, פַּרְשָׁן, תּוֹכֵן וְאִצְטַגְנִין –

"כָּל שְׁלַל מַדָּע אֻסַּף אֶל יַלְקוּטְךָ!

"אַךְ לֵב דּוֹרוֹת חֹד שִׂכְלְךָ הִרְנִין,

"כַּשִּׂיחַ הָעוֹקֵץ עַלִּיז־פְּרִיחָה.

"גַּם זֶה בִּדַּח דַּעְתְּךָ, שֶׁבְּגַלּוֹתְךָ

"בְּקִיעֵי תְהֹם, שָׂמַחְתָּ לְהַטְמִין

"בְּרַק אֲמִתְךָ בְּרִמְזֵי־עָב סְתוּמִים,

וְלֹא יִזַּח רֹאשׁ כְּסִיל הֲמוּם זַרְחָה.

"מֵחוֹף לְחוֹף הִתְעוּךָ אֱלֹהִים,

"וְכָל יוֹשְׁבֵי קְצָווֹת יֵינְךָ שִׁכֵּר,

"אַךְ דַּל מְחִיר שִׁירָה וְלֵב חוֹקֵר

"וַתְּהִי נוֹדֵד לְלֶחֶם וּפְלָאִים.

"וַתֵּלֶךְ שְׂבַע חָרוֹן, אַךְ חָכְמָתְךָ

“עוֹד בַּגְּוִילִים שׂוֹחֶקֶת וְחוֹתְכָה”.

(י. פ’יכמאן).

כך רואה משורר בן־זמננו את דמותו המעניינת עד מאוד של ר' אברהם ן' עזרא ואת גורל חכמתו – “חכמת המסכן” כביטויו של מעריצו הגדול ר' נחמן קרוכמאל (רנ"ק).

מספרד מולדתו יצא הראב"ע לפני שנת 1140 לארצות המזרח. הוא היה במצרים, ויתכן שהתגורר גם באפ’ריקה הצפונית, בארץ־ישראל ובבבל. והאגדה מוסיפה, שהגיע עד הודו. בשנת 1140 שהה ברומה. בילה שנים אחדות באיטליה ונדד מעיר לעיר. ב־1155 נתקבל בכבוד גדול על־ידי חכמי־פרובינציה. מכאן עבר לצרפת הצפונית (הוא בא בדברים עם רבינו תם). בקיץ 1158 יָשב בלונדון וכאן כתב את ספרו הפילוסופי “יסוד מורא”. אחר־כך חזר לצרפת הדרומית (נַאְרבּוֹנָה). מת ברומה או בקַאלַאהוֹרָה¹⁷⁶ שבספרד הצפונית, בדרכו למולדתו.

כך נדד “החכם־המסכן”, סבל עוני ועלבונות, נפגע גם על־ידי אסון גדול (מת עליו – או המיר דתו – בנו יחידו יצחק, אף הוא משורר בעל־כישרון), אבל לא נשבר ולא נלאה מלהפיץ את “כל שלל מדע”, שהיה ב“ילקוטו” ביחוד בארצות “אדום”; כאילו נועד לשתול את התרבות הספרדית־היהודית בישובים היהודיים שבארצות־הנוצרים. ומפני־כן, בניגוד לכל חבריו הספרדיים, כתב את כל חיבוריו, ואף ספרי־המחקר שבהם, בעברית ולא בערבית. בכל מקום שבא כינס תלמידים, הרביץ תורה וחיבר ספרים. ספריו מרובים (נשתמרו כ־40, אבל לפי המסורת חיבר יותר ממאה), וחלק גדול מהם נכתב בחיפזון, לצורך־השעה ולכבוד־הנדיבים.

הראב“ע הביא לארצות הנוצריות את חכמת הדקדוק, שהגיעה לפריחה מפוארת במולדתו (תרגומים של ספרי חַיוּג' וספריו המקוריים “מאזנים”, “צחות”, “יסוד־דקדוק”, “שפה ברורה”, ואחרים), הוא כתב ספרי־פילוסופיה (ביחוד ספרו הנזכר “יסוד מורא” – בעיקרו ברוח הנֶאוֹ־אפלטוניות, ויתכן, שהושפע על־ידי “מקור חיים” של הרשב”ג¹⁷⁷, ספרים מתחומן של מַתֶּמַאטִיקָה, תכונה ואצטגנינות (שהאמין בה אמונה שלמה), ועוד.

וכל אלה השפיעו את השפעתם המבורכת, למרות אי־שלמותם, למרות שעל־פי רוב לא חידש בהם הראב"ע אלא מעט. ואף העולם הנוצרי הושפע על־ידי “חכמת המסכן”: ספרי־הדיקדוק שלו ניתרגמו ללאטינית ושימשו ספרי־לימוד לתלמידי־חכמים מאומות־העולם. ואף ספריו במדעי־הטבע ניתרגמו ללאטינית עוד במאה ה־XIII על־ידי Henricus Bates וPetrus de Abano־ והשפעתם באיטליה היתה חזקה כל־כך עד שדמותו של “אברהם היהודי” (Abraham Judaeus או, בשמו המשובש – Avenare) זכתה לסַמל באחת הכנסיות האיטלקיות את המתמאטיקה בכבודה ובעצמה.

ואולם יצירתו הנצחית בתחום־המדע אלה הם קודם־כל פירושיו לכתבי־הקודש. הראב“ע חתר בפירושיו אל הפשט, דחה את הדרוש המָסָרְתִּי־האגדותי של האדוקים וגם את המדרש האַלֶגוֹרי של הרַאצְיוֹנַאלִיסְטִים. הוא הביא הרבה דעות של מינים ואפיקורסים (השווה: § 21 ב') וגם של חכמי־הקראים וסתר אותם בלעג שנוּן. ואף־על־פי־כן יש שנראה לנו, שלא לשם הסתירה הביא את דעותיהם המסוכנות, אלא לִשְׁמָן, ואך הפחד מפני האדוקים הכריח אותו לסתור אותן. וכבר נזכר, שהיה הראשון שרמז, שבתורה יש גם דברים, שלא נכתבו על־ידי משה, ושאת ספרו של ישעיהו הנביא יש לחלק בין שני נביאים שונים ( I, § 15, מס' I ומס' 12). ואולם, כדברי המשורר, “בגלותו בקיעי תהום, שמח להטמין ברק אמיתו ברמזי עב סתומים”. הוא רמז לדעות אפיקורסיות אלו, סתם ולא פירש את דעותיו. והרי דוגמה אחת: על סופו של הפסוק בבראשית י”ב ו': “והכנעני אז בארץ”, כותב הראב“ע: “יתכן שארץ כנען תפשה כנען מיד אחר, ואם איננו כן יש לו סוד, והמשכיל ידום”. הראב”ע חשב, שפסוק זה נכתב לא בימיו של משה רבינו אלא בזמן שהכנעני כבר לא היה שליט בארץ. ואולם הסתפק ברמיזה בלבד ל“סוד” זה.

יש שראו בזה דו־פרצופיות וקיטרגו על הראב“ע (ביוחוד שד"ל). אבל רבו גם מעריציו של הראב”ע בכל הדורות ואחד מן הגדולים שבהם היה הרנ"ק. על פירושיו נכתבו פירושים מיוחדים. הראב“ע נתן דחיפה לשפינוזה בחקירותיו על כתבי־הקודש. וכך יש לראות בהראב”ע את מניח־היסוד לביקורת־המקרא המוֹדֶרְנִית.

בשירה אין הוא גדול כמו במדע. בכל מה שדרש דמיון עז, רגש עמוק, התלהבות אמיתית לא הצליח. ועל כן פיוטיו ושיריו הרציניים מצטיינים רק במעלה אחת – במבנה ללא פגם וללא פגיעה בכללי־הדיקדוק (חטא, שחטאו בו רובם של משוררי־ספרד בעטיו של המשקל הספרדי). ולעומת זה הצטיין הראב“ע בכל מה שדרש עין בוחנת ושכל חריף. והוא גם נֵחָן במידה גדושה של הוּמוֹר בריא ומלבב. הסאטירות שלו, וביחוד שיריו הקצרים, האֶפִּיגְרַאמַתִיִים – המכתמים שלו – שייכים לטובים ביותר בספרותנו. בשיריו הסאטיריים לעג לאיש כילי, שהעמיד לפניו במקום סעודה “פּת חרבה” ו”מֵי עָיִן", למלצר, שחילק מנות למסובּים ושכח לתת מנת־דגים למשורר־הנווד, לעיר “מוֹרָה”, שכמעט נכון היה המשורר להוסיף לה אות עין בראשה, מפני האכסניה הגרועה שבה ומשום תושביה המהבילים, אלא שחשש שמא תהפך כמו “עמורה” ויבולע גם לו, היושב בתוכה. הוא שר על הזבובים הטרדנים וגם במשחק השח־מת התעניינה בת־שירתו. המוצלחים ביותר הם שירי־הלעג על גורלו שלו עצמו – על מעילו הקרוע “כִּדְמוּת כְּבָרה” ועל רוע מזלו:

"אַשְׁכִּים לְבֵית הַשָּׂר, // אוֹמְרִים: כְּבָר רָכָב;

"אָבֹא לְעֵת עֶרֶב, // אוֹמְרִים: כְּבָר שָׁכָב;

"אוֹ יַעֲלֶה מֶרְכָּב // אוֹ יַעֲלֶה מִשְׁכָּב,

“אוֹיָה לְאִישׁ עָנִי // נוֹלַד בְּלִי כוֹכָב”.

ובשיר אחר אומר הראב"ע ש –

"לוּ יִהְיוּ נֵרוֹת סְחוֹרָתִי. // לֹא יֶאֱסֹף שֶׁמֶשׁ עֲדֵי מוֹתִי;

"אִיגַע לְהַצְלִיחַ וְלֹא אוּכַל, // כִּי עִוְתוּנִי כּוֹכְבֵי שָׁמַי;

"לוּ אֶהְיֶה סוֹחֵר בְּתַכְרִיכִין // לֹא יִגְוְעוּן אִישִׁים בְּכָל

יָמַי".¹⁷⁸

אבל עם כל רוע־מזלו של הראב“ע, אף־על־פי שלא זכה לכבוד מצדם של בני־דורו, “חכמת־המסכן” לא היתה “בזויה” כלל וכלל בעיניהם של גדולי־דורו ושל הדורות הבאים, שלמדו ועדיין לומדים הרבה מכתביו של “איש־האשכולות” הנפלא, הנודד האֶנְצִיקְלוֹפֶּדִיסְטָן, הראציונאליסטן שהאמין באסטרולוגיה, הפשטן בעל ה”סודות" – פרי הילוּלים של הרֶנֶסַאנְס העברי בימי־הביניים.

ה. “מחברות” ופרוזה.

בדורם של בני־עזרא והלוי פעלו בספרד משוררים מרובים מאוד. לכתוב שירה היה מקובל: היה זה מחובתו של כל משכיל לדעת לכתוב שיר לעת־מצוא או מכתב־ידידות בחרוזים שקולים. ואפשר אין אף סופר או משכיל עברי אחד בדורות ההם בספרד, שלא ניסה את כוחו בחיבור של שירים שקולים (אפילו אדם כהרמב"ם חרז חרוזים!). ואולם אין מן הצורך למנות כאן שמות של סופרים, שתפארתם לא היתה על שירתם ומיצירותיהם השיריות נשארו על־פי רוב רק שרידים מועטים¹⁷⁹.

לאחר הסתלקותם של המשוררים הגדולים הגיע לידי פריחה סוג ספרותי מיוחד, שהוא עומד באמצע בין השירה והפרוזה – הפרוזה החרוזה. כותבי ה“מַקַאמות” (או ה“מחברות”, כמו שקראו להן בעברית) העבריים הלכו בעקבותיהם של הערבים (§ 12 א') בכל מה שנוגע לצורה, ופעמים ששאבו גם את התוכן מן הסופרים הערביים, ביחוד – מאַל־חַרִירִי¹⁸⁰.

המקאמות העבריות הראשונות נכתבו בהתחלת המאה ה־XII; ועוד באותה מאה נעשו גם נסיונות לתרגם לעברית את ספרו של אל־חרירי.

ספר־המקאמות העברי הראשון, שהגיע לידינו, הוא, כנראה, “ספר המוסר”, שנקרא גם “משלי־ערב”, ליצחק ן' קְרִישְׂפִּין; רובו שאוב, ללא ספק, ממקורות ערביים, והוא רחוק מאוד מן הרבגוֹניות המפליאה וההמצאות הנהדרות של “התחכמוני” המהולל.

מעניין הרבה יותר הוא “ספר־שעשועים” של הרופא הבַּרְצֶלוֹנִי ר' יוסף בן מאיר ן' זבארה (לערך 1140 עד לערך 1200). בתוך מסגרת של שיחה בשעת־מסע הוכנסו ב“ספר־שעשועים” סיפורים, הלצות, וויכוחים על נושאים שונים, וכדומה. מעניינים ביחוד הם סיפוריו של ן' זבארה. מספרם ט“ו. בחלקם אלה הם “משלי־שועלים”, אבל ברובם נוֹבֶלוֹת מצויינות, שאובות ממקורות מרובים ושונים: מן המסרות העבריות, מן הערבים וההודים, מן הספרות הקלאסית (הסיפור על “המַטְרוֹנָה מאֶפֶ’סוֹס”, השווה: I, § 43), ועוד. וכמה מסיפוריו יש למצוא גם בקבצי הסיפורים האירופיים המפורסמים של ימי־הביניים: “Disciplina clericalis” (“הוראת הכהונה”) של היהודי המומר משה הספרדי (המאה ה־XI – ה,(XII־ששמו הנוצרי היה פֶּטְרוּס אַלְפ’וֹנְסִי (למטה: § 47), “הנסיך לוּקַאנוֹר” של הספרדי חוּאַן מַנוּאֵל¹⁸¹ (1282 – 1348; למטה: § 59), הקובץ הלאטיני “מפעלות הרומיים” (למטה: § 47), הקובץ האיטלקי האנונו’מי “מאה נוֹבֶלות עתיקות” (למטה: § 51) וגם ה”דֶקַאמֶרוֹנֶה" של בּוֹקַאצ’וֹ (למטה: § 57ב').

אחת מן היצירות המצוינות ביותר בספרות העברית ההוּמוֹריסטית היא המקאמה של ר' יהודה בן יצחק ן' שבתי הידועה בשם “מנחת יהודה” או “שׂונא־נשים”. “בור הנשוי למות הוא עשוי, והמשכיל ממנה נפשו ישמור, ונפל שמה שור או חמור” – זו התורה, שציווה אביו של זרח לבנו וזרח ורֵעיו ניסו להטיף אותה ברבים. סופו של זרח, שגם הוא נפל בבור זה וזכה באשה מכוערת, רעה ותובענית, שאין כמותה. מוסר־ההשכל אינו, כמו שחשבו, שנאת־נשים, אלא: הבָּז לנשים ראוי לענשו של זרח. ולחינם ראו בני־דורו של המשורר (שיָצאו ל“עזרת נשים”¹⁸² בר' יהודה עצמו “שונא נשים” ממש כזרח גיבורו.

בין המתנגדים לר' יהודה אבן שבתי היה גם ר' ידעיה הפניני ב“אוהב נשים” שלו.

המפורסם שבין מחברי ה“מחברות” הספרדיים שלנו הוא ר' יהודה בן שלמה אלחריזי¹⁸³ (נולד בין 1165–1170 ומת לפני 1235). רוב ימיו נדד במזרח (ביקר גם בירושלים, בשנת 1218) ובמערב. התפרנס משירתו ומתרגומים. הוא תירגם חלק מ“פירוש־המשנה”, “מורה נבוכים” ו“מאמר תחית־המתים” של הרמב"ם; את כתבי־גַאלֶנוֹס, את “מוסרי־הפילוסופים” של הסורי חֻנַיְן ן' אִסְחַאק (השווה: § 3 ב'), ועוד.

וגם עבודתו בשטח הפרוזה החרוזה התחילה בתרגום: הוא תירגם־עיבּד באופן מצויין את המקאמות של אל־חרירי בשם “מחברות איתיאל”¹⁸⁴. תרגום ספרו של אל־חרירי שימש לאלחריזי כעין הכנה לכתיבת ספר מקורי גדול לפי הדוגמה של המקאמות הערביות.

ספרו המקורי של אלחריזי נקרא “תחכמוני” ובו מסופר בחמישים שערים על פגישותיו של “המגיד” (כלומר, של המספר) הימן האזרחי עם הנבל־הנווד חבר הקיני, “אבי התחבולות הגדולות וראש הנאצות והנבלות”, שתמיד נושא אותו “הנדוד על אברתו”. הוא אמן־הלשון, בעל כישרון אִימְפְּרוֹבִיזַאטוֹרי מפליא, שכישרונותיו וערמתו הגדולה נעשו לו קרדום, שבעזרתו הוא מוצא את לחמו בכל מקום. הנוסח הוא קבוע: הימן נפגש עם מישהו – זקן זולל וסובא, אשה יפה, עני, וכו' וכו', שמעירים את תשומת־לבו, ולסוף מתגלה, שזהו תמיד חבר הקיני, בכל פעם בצורה אחרת.

ב“תחכמוני” יש הרבה מעשיות מבדחות, הלצות, מעשי־קונדס לשוניים; אבל יש לפעמים גם פרקים רציניים. וצריך להזכיר, קודם־כל, את השערים ג' וי“ח, שבהם ניתנו הערכות קולעות אל המטרה של המשוררים העבריים בימי־הביניים¹⁸⁵, או את השער כ”ח “בשבחי ציון וירושלים”, שבו שר אלחריזי בשיר שקול את “ציון הלא תשאלי…” שלו.

הפרוזה החרוזה נתחבבה מאוד בספרות העברית של ימי־הביניים ובה כתבו אפילו אגרות, כתבי־פולמוס, וכדומה. יש לנו גם קובץ משלים, בפרוזה חרוזה. מחברו של הקובץ, שנקרא “משל הקדמוני”, הוא יצחק ן' אבי סהולה (נולד, כנראה, בגוּאַדַאלַאחַארָה¹⁸⁶ שבספרד בשנת 1244). משליו הם מקוריים בעיקרם, אבל הוא מאריך מאוד בדבריו.

ביחוד במאות ה־XII וה־XIII פיתחו את פעולתם המבורכת המתרגמים היהודיים, שעל־פי רוב תירגמו מערבית לעברית. תרגומיהם אלה השפיעו על העולם הנוצרי: הם שימשו טבעת חשובה ביותר בשלשלת־התרגומים הארוכה, שריתקה את הספרות היוונית או גם ההודית באמצעות של התרגומים הסוריים (ולפעמים קדמו להם עוד התרגומים הפרסיים), הערביים והעבריים אל הספרות הלאטינית ואל הספרויות של אירופה הנוצרית. הרי שהתרגום העברי שימש חולית־מעבר ממזרח למערב. ולעתים קרובות אף המתרגם מעברית ללאטינית היה יהודי או יהודי מוּמר.

תרגומיו של אלחריזי מחֻנַיְן ן' אִסְחַאק, מאל־חרירי ומגַאלֶנוֹס כבר נזכרו למעלה.

במאה ה־XII – ה־XIII פעל הספרדי ר' יעקב בן־אליעזר, שחיבר ספר־מקאמות בשם “ספר־המשלים”. הוא עיבד בצורת מקאמות את הספר ההודי המפורסם המכונה “כלילה ודִמנה” (I, § 22). ספר זה ניתרגם לעברית מחדש, בפרוזה, במאה ה־XIII על־ידי סופר בלתי־ידוע. ותרגום פרוזאי עברי זה ניתרגם ללאטינית על־ידי היהודי המומר בן אותו הדור יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה בשם “Directorium humanae vitae” (“הדרכת חיי־אנוש”; למטה: § 47). מספר זה נשתלשלו רובם של התרגומים ועיבודים האירופיים. ובאותו אופן ממש שימשו “משלי סִנְדִבַּאר”, הנוסחה העברית של ספר, שמקורו, כפי הנראה, גם־כן בספרות ההודית יסוד לעיבוד לאטיני בשם “Historia septem sapientum” (“מעשה בשבעה חכמים”; למטה: § 47), ועל־ידו – לעיבּוּדים מרובים ביותר בכל הלשונות האירופיות.

וגם הספר השלישי, שבא לאירופה מהודו ונפוץ מאוד, ניתרגם לעברית. זהו הסיפור, שהוא ידוע ביחוד בשם “ברלעם ויושפט” (I, § 25; למטה: § 47). סיפור זה הוכנס לגנזיה של הספרות העברית על־ידי אברהם ן' חסדאי מבּארצלוֹנה (המאה ה־XIII), שצידד בזכותו של הרמב"ם בוויכוח, שהתנהל מסביב לכתביו של הפילוסוף הגדול. עיבודו של אברהם ן' חסדאי נקרא בשם “בן־המלך והנזיר”. משום רוחו הסגפנית נתחבב הספר על קהל הקוראים העבריים בדורות־הסבל המרובים, שבאו על עם־ישראל במחצה השניה של ימי־הביניים ואחריה.

מחוץ לספרות הבֶלֶטְרִיסטית, שהיא מעניינת אותנו ביותר, הירבו המתרגמים העבריים־הספרדיים (שמתוך שישבו על הגבול שבין העולם המוסלמי והנוצרי היו מסוגלים ביותר לתפקיד של מתרגמים־מתווכים בין המזרח והמערב) לתרגם מיצירותיהם של הפילוסופים היווניים (ביחוד של אריסטו ומפרשיו) וערביים, מן הספרות המדעית (מַאתֶּמַאטִיקָה, רפואה, מדעים “מפוקפקים” שונים – ספרי “גורלות”, “חכמת־היד”, וכדומה)¹⁸⁷.

המדע היווני והערבי חדר לאירופה הנוצרית בעיקר בעזרתם של התרגומים העבריים, ובזה חשיבותם ההסטורית הגדולה של המתרגמים שלנו בימי־הביניים.

מן הספרות המדעית העברית המקורית בספרד יש להזכיר רק שמות מועטים¹⁸⁸. במדעי־הטבע הצטיין ביחוד ר' אברהם בר חייא “הנשיא” הבַּאְרְצֶלוֹנִי¹⁸⁹ (במאה ה־XI – ה־XII), שכתב גם ספר מלא ערגה לגאולה בשם “מגילת הַמְגַלֶה”. ספריו המדעיים השפיעו השפעה מרובה על חכמי־הנוצרים לאחר שניתרגמו ללאטינית.

מספרד הנוצרית יצא למסעיו הנוסע העברי הגדול, שמקום־כבוד לו בין הסופרים הגֶאוֹגְרַאפִ’יִים המהוללים של אירופה בימי־הביניים. ר' בנימין מטוּדֶלָה (המאה ה־XII). “מסעות בנימין” נקרא ספרו הקצר והמעניין, שבו מסופר על נסיעותיו. מספרד פנה ר' בנימין לצרפת הדרומית, לאיטליה, לבו’זַאנְטִיוֹן,לסוריה, לארץ־ישראל, לארם־נהריים, ועוד. הוא חזר דרך מצרים וסיציליה למולדתו. ספרו חשוב מאוד להכרת מצבה של היהדות בתפוצותיה והוא נתחבב על הקוראים העבריים.

מפליאה היא עניוּתה המופלגת של הספרות ההיסטורית העברית בתקופת־ספרד. הספר ההיסטורי היחידי בעל־החשיבות, שנוצר בספרד, הוא “ספר־הקבלה” של ר' אברהם בן דוד (“הראב”ד הראשון; לערך 1110 – לערך 1180; את ספרו כתב בשנת 1161) מטולֶדוֹ. הראב"ד, שהוא ידוע גם כמחברו של הספר הפילוסופי (שנכתב בערבית) “האמונה הרמה”, חיבר את ספרו ההיסטורי ביחוד כדי להדוף את התקפותיהם של הקראים, שניסו בימיו לחדור לספרד ולהתבסס בה. דבריו הובאו למעלה הרבה פעמים.

בהלכה יש להזכיר ביחוד את ר' יהודה בן בַּרְזִילַי, “הנשיא” הבַּארְצֶלוֹנִי (בסוף המאה ה־XI ובתחילת המאה ה־XII). ספריו המקיפים מאוד – “ספר העתים”, “יחוס שאר בשר”, ועוד¹⁹⁰ לא נשתמרו בשלמותם. ר' יהודה הכניס בהם חומר מרובה מאוד מספרות־הגאונים ומדבריהם של רבני ספרד המצויינים. רבי יהודה למד הרבה ביחוד מספרו של הרי"ף, אבל בניגוד לו סידר את חומר־ההלכה לא בסדר המסכות, אלא בסדר העניינים. בזה ניכּרת אותה דרך, שבחרו בה חכמי־ספרד הגדולים, שבאו אחריו, בשאיפתם האָפיינית להם כל־כך להכניס סדר בתוהו־ובוהו של החומר התלמודי העצום.

ובדרך זו הלך ובה פעל גדולות “הנשר הגדול” של ספרותנו הספרדית, שהפליא לעשות בפילוסופיה ובתורה כאחת, ניסה לפשר בין שתיהן, עורר התלהבות מאין כמותה וגם התנגדות חריפה ביותר, גרם למחלוקת עצומה בכל רחבי־הגולה והכה גלים גם מעבר לתחומה של היהדות – הרמב"ם.

ו. הרמב"ם¹⁹¹.

עד ששקעה שמשה של התרבות העברית בארצות־האיסלאם בימי־הביניים קם לה, לתרבות זו, גיבורה הגדול ביותר. היה זה האיש, שלא רק הביא לידי סיכום נהדר את התפתחותה הנפלאה של התורה והחכמה בספרד הערבית, אלא הצליח אף לחזק את יסודותיה של היהדות כולה ולהשפיע במפעלו על כל תפוצות־הגולה, מספרד ועד פרס, מתימן ועד ארצות הרַיינוּס.

“המורה” ו“הנשר הגדול” קראו לו בני־דורו. קול־העם הכריז עליו, ש“ממשה עד משה לא קם כמשה”. אלחריזי כתב ברוב־התפעלותו:

"בִּגְלָלְךָ אָמַר אֱלֹהִים: נַעֲשֶׂה // אָדָם בְּצַלְמֵנוּ

וְכִדְמוּתֵנוּ".

ומשורר אחר הגיע בהפרזתו והפלגתו עד כדי הטלת־ספק: האמנם רק אדם הוא או שמא אינו אלא מלאך, שהאֵל ברא אותו “באין אשה ואיש”!

ר' משה בן מיימון (הרמב"ם; 1135 – 1204) נולד בי"ד ניסן (בערב פסח), שנת 1135, בקוֹרְדוֹבה. אביו,שלימדו תורה, היה מתלמידיו המובהקים של ר' יוסף הלוי ן' מיגאש, תלמידו ויורשו של הרי"ף באַלִיסֶנָה, ושימיש דיין בקהילתו.

השמד של ה“מיחדים” הכריח את משפחתו של ר' מיימון לעזוב את עיר־מגוריה (1148). לאחר טילטולים קשים ממקום למקום בספרד עצמה עזבה משפחתו של הדיין הקוֹרדוֹבי את חצי־האי הפִּירִינֶאִי ובשנת 1160 התישבה בעיר פַ’אס, שבאפ’ריקה הצפונית.

הרמב“ם, שמלאו לו 25 שנים, כבר הספיק עד אז לא רק להשתלם בתורה, בפילוסופיה ובמדעי־הטבע, אלא אף לפרסם שני חיבורים חשובים: “חשבון העיבור”, על הלוח העברי, ו”מלות ההגיון" – מתחומה של הלוֹגִיקָה¹⁹². וכבר התחיל אז בכתיבתו של פירוש־המשנה שלו.

ואולם אפ’ריקה הצפונית היתה מקום־מוצאם ומרכזם של ה“מיחדים”. וכבר נזכר, שהיהדות של אפ’ריקה הצפונית נפגעה על־ידי גזרת־השמד לא פחות משנפגעה יהדות־ספרד (§ 24). היהודים הסתירו את יהדותם והרבה מהם הוכרחו לקבל למראית־עין את האיסלאם (השמועה, שגם משפחת הרמב"ם התנהגה כך, אין לה יסוד מוצק). שאלת האנוסים החריפה ברגע שקנאי אחד הכריז את האנוסים למוּמרים לכל דבר, שיש לראותם כעומדים מחוץ למחנה. דבר זה עלול היה לגרום להפיכתם של האנוסים למשומדים ממש. אז קם הרמב“ם וב”אגרת־השמד" שלו הוכיח, שהאנוסים הם יהודים כשרים, כיוון שבהודאה למראית־עין באיסלאם אין משום עבודה־זרה. הוא רק יעץ לאנוסים לעזוב את ארץ־השמד ולעבור למקומות, שבהם יוכלו לקיים את מצוות־דתם בגלוי.

ומשפחתו של הרמב"ם עצמו אף היא החליטה לעזוב ארץ זו. בשנת 1165 עזבו ר' מיימון ובני־ביתו את פַ’אס בדרכם לארץ־ישראל. ספינתם עגנה בעכו, משם פנו לירושלים ולחברון, ואחר־כך ירדו למצרים; בארץ־ישראל, שהיתה עדיין נתונה בידיהם של הצלבנים, לא יכלו להאחז.

הרמב“ם התישב בפֻ’סְטַאט, היא קַאהִיר הישנה (1165). כאן אירעו לו, לרמב”ם, “צרות רבות”: נפטר אביו, חלה, נפגע על־ידי מלשינים, ולסוף טבע אחיו ומפרנסו ר' דוד ביַמה של הודו. ר' דוד היה סוחר באבנים־יקרות, ועמו ירד תהומות ממונם וגם ממון־זרים. והרמב"ם מעיד על עצמו באגרתו לר' יפת בן אליהו, רבה של עכו: “ולולי התורה, שהיא שעשועי, ודברי החכמות, שאשכח בהם יגוני, או אבדתי בעניי”.

בשנוֹת־רעה אלו השלים הרמב"ם את ספרו הגדול הראשון – את הפירוש למשנה, שעסק בו במשך עשר שנים (1158 – 1168). פירוש זה, שנכתב בלשון ערבית ומכונה בשם “ספר המאור”, כבר יש בו כל סגולותיו המעולות של מחברו שנתגלו במלוא־זהרן ביצירותיו המאוחרות והחשובות יותר: בקיאות עצומה בכל החומר התלמודי, ידיעות מפליאות בפילוסופיה ובמדעי־הטבע, הבנה מעמקת וכישרון בלתי־מצוי של הסברה וסידור לגבי החומר המגוון והמפוזר של המשנה.

מצויין ביחוד הוא המבוא לפירושה של מסכת־אבות, שבו מרצה הרמב“ם את תורת־המידות שלו. מבוא זה ידוע בשם “שמונה פרקים”. יש עוד להזכיר, שהרמב”ם קבע בפירושו למשנה את י"ג העיקרים של היהדות – י“ג עיקרי־האמונה, שכל הכופר בהם או באחד מהם, הריהו כעוזב את דת־עמוֹ. העיקרים של הרמב”ם נתקבלו, כידוע, לסידור התפילות (בתפילת־שחרית, ונתנסחו בצורה פיוטית גם ב“יגדל”.

משנתפרסם הרמב“ם נתקבצו מסביבו תלמידים הרבה (הידוע שבהם היה ר' יוסף ן' ענקין, שלמענו כתב הרמב"ם את “מורה נבוכים”; והשווה למעלה: § 23). ושמעוֹ של ר' משה יצא עד למרחוק. אפילו יהודי־תימן פנו אליו וסיפרו לו על פרשת סבלותיהם מלחץ־הגויים ועל משיח־השקר, שנתגלה בקרבם. הרמב”ם השיב להם באגרת מפורטת, שהיא ידועה בשם “אגרת תימן” (וגם “פתח תקווה”). באגרת זו ניחם המורה הגדול את אחיו הנדחים והסביר להם, שאין הפורעניות באות על ישראל אלא כדי להראות לעמים את דבקותם המרובה של היהודים בדתם ובאלוהיהם. סופם של כל הצוררים לעבור מן העולם וסופו של ישראל, שיתגשמו בו היעודים של נביאיו.

במרוצת־הזמן הצליח הרמב“ם להעביר את רוֹע־הגזרה בעזרת השפעתו בחצַר השליט המצרי. ומאז ועד היום נערץ הרמב”ם בקהילות־תימן הערצה בלתי־רגילה; אפילו בתפילת־ה“קדיש” הזכירו יהודי־תימן את שמו של הרמב“ם: “בחייכון וביומיכון ובימי רבנא משה בן מימון…”. דבר כזה לא נעשה אלא לראשי־הגולה הבבליים בימי־גדולתם. יש סברה, שהרמב”ם נתמנה לנגיד של יהודי־מצרים. על־כל פנים משרה זו נשארה במשפחתו במשך דורות מרובים (§ 23). מיום שנתפרסם שמו של הרמב“ם בקהילות־ישראל הירבו לפנות אליו בשאלות שונות בענייני הלכה ומדע. תשובותיו ואגרותיו מצטיינות בסדר ההגיוני שלהן, בסיגנון פשוט ובהיר, בבקיאות עצומה בתורה ובמדע כאחד (תשובתו המפורטת לחכמי צרפת־הדרומית בדבר האיצטגנינות) וכן בסבלנות כלפי בעלי דעות אחרות (ביחס לקראים, שיעץ לקרבם) ובאהבת־הבריאות (ביחוד נפלאות אגרותיו לעובדיה הגר). אגרותיו לתלמידיו ומעריציו כוללות הרבה פרטים חשובים על חייו ומצב־רוחו של הרמב”ם (האגרת ר' יפת בן אליהו, אגרת לר' שמואל ן' תבון, ועוד). אגרותיו למתנגדיו נכתבו במתינות ומתוך רצון שלא לעלוב אפילו את אלה, שפגעו בו פגיעות גסות. ובכל האגרות כולן משתקפת אישיותו מרובת־הזוהר של “מורה־הנבוכים”, התוֹרני והחכם הגדול והאיש אציל־הרוח.

הרמב“ם פעל הרבה גם לתקנת־חייהם של בני־עדתו. את פרנסתו מצא ברפואה, ולסוף נתמנה רופא־החצר. מספר ספריו הרפואיים מגיע ל־10 ורובם ניתרגמו ללאטינית והשפיעו השפעה ניכרת על הרפואה במערב. הרבה הוראות רפואיות חשובות הכניס הרמב”ם גם בשאר ספריו, כיוון שסבור היה, שאין בריאות־הנפש בלא בריאות־הגוף ולהיפך. וכך, למשל, הכניס הרמב"ם לתוך הספר הראשון (“ס' המדע” המפורסם) של “משנה תורה” דיון מפורט על המאכלים והמשקאות המזיקים והמועילים לבריאות.

ואולם גדולתו נתגלתה ביותר בחיבוריו בהלכה ובפילוסופיה.

בשנת 1180 סיים את ספרו הענקי בהלכה “משנה תורה” המכונה גם “הי"ד החזקה” על שם ארבעה־עשר ספריו.

בהקדמה סוקר הרמב“ם על התורה שבעל־פה ומגדיר את תכלית־ספרו. מכיוון ש”…בזמן הזה תכפוּ הצרות יתירות ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונינו נסתרה“, ובני הדור מתקשים מאוד בספרי־ההלכה וקשה להם למצוא את “הדרך הנכוחה בדברים האסורים והמותרים ושאר דיני התורה…”, על־כן החליט הרמב”ם לחבּר ספר, שבעזרתו, “תהא תורה שבעל־פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק… כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל… לפיכך קראתי שם חיבור זה: משנה תורה. לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”.

ובכן, קיבל הרמב“ם על עצמו בספרו הגדול (אגב, ספרו היחידי, שנכתב במקורו בעברית ובעברית משנתית נאה ביותר) את התפקיד העצום להסדיר בסדר־העניינים את כל התורה־שבעל־פה. ולא רק את הדינים, שנהגו בגולה בימיו, אלא גם את כל אותם הדינים, שנהגו רק בארץ־ישראל, ואף אלה שנהגו בה בזמן שבית־המקדש היה קיים (הלכות שמיטה, דיני־קרבנות, וכו'). נוסף לזה נתן הרמב”ם בספר הראשון של “משנה תורה”, “ספר המדע”, את הפילוסופיה של היהדות. וכך כלל בחיבורו, בהארה פילוסופית, גם את האגדה התלמודית ורעיונותיה הדתיים והמוסריים העמוקים. בספרו השקיע הרמב“ם אף הרבה מידיעותיו במדעי־הטבע, שהוזקק להם בבירורן של הלכות שונות. ולעומת זה פסח מתוך כוונה ברורה על כל האמונות התפלוֹת שבתלמוד. ל”י“ד החזקה” הקדים את “ספר־המצוות” שבו מנה את תרי"ג המצוות בסדר, שמתאים לחלוקתו של ספרו ההלכוּתי הגדול.

“משנה־תורה”, של הרמב“ם נתקל בהתנגדותם של כמה וכמה תלמידי־חכמים. ר' פנחס בן משולם, רבה של אלכסנדריה, טען נגד הרמב”ם, שלא הזכיר בחיבורו את חכמי־התלמוד, ונתכווין בספרו לבטל את הצורך באיזה ספר אחר שהוא על התושבע“פ זולת ספרו שלו – וזה עלול להביא להשכחת־התלמוד; ולסוף טען ר' פינחס, שהרמב”ם פסק הלכות בלא להראות בפירוש על מה סמך בפסקיו. על הטענה האחרונה הודה גם הרמב"ם עצמו, אלא שהדגיש, שסמך בכל מקום על הבבלי והירושלמי.

ור' שמואל בן עלי, הגאון מבגדאד (§ 21 ה'), הטיח אף הוא דברים כלפי הרמב“ם, שראה בו מתחרה מסוכן וקינא בגדולתו. “השגות” חשובות ל”משנה תורה", “השגות” שמדפיסים אותן תמיד עם הספר עצמו, כתב ר' אברהם בן דוד מפושקירה¹⁹³ שבצרפת הדרומית (“הראב”ד השלישי").

כתשובה לאלה, שטענו כאילו הרמב“ם לא עמד בחיבורו הגדול על האמונה בתחית־המתים, כתב בעל ה”משנה תורה" את “מאמר תחית המתים” שלו.

למרות כל הקיטרוגים נתפשט ספר־ההלכה הגדול בכל תפוצות־הגולה, זכה להערצתם של תלמידי־חכמים מרובים, נתפרש הרבה פעמים (בין מפרשיו היה גם ר' יוסף קארו) והשפיע השפעה מכרעת על הקוֹדִיפִיקַאצְיָה של ההלכה. יפה אמר על “משנה־תורה” המשורר אלחריזי, שתירגם (כפי שכבר נזכר) כמה מחיבוריו של הרמב"ם והיה ממעריציו:

הרמב"ם “הניף כל התלמוד כקמח בכברה, ולקח ממנו הסולת הברה. והכין לעוסקים בעסקי הזמן מאכל מזומן… אשר לא ייגעו בו, ולא יתעו בנתיבו. כי הסיר מחבּורו שמות המפרשים, והדרשות והדרושים, וההגדות והחידושים, אשר בם הרעיונות משתבשים…” (“תחכמוני”, שער מ"ו).

לאחר הסדרת־ההלכה ניגש הרמב“ם להשלמה בין תורת־היהדות ובין הפילוסופיה. וכמו בשביל רובם של בני־דורו (הערבים, היהודים והנוצרים כאחד) היה “הפילוסוף” (הוא אריסטו) גם בשביל הרמב”ם בא־כוחה של הפילוסופיה בכלל. ולפיכך דאג הרמב“ם קודם־כל להשלמה בין תורת־משה ותורת־אריסטו, ובכלל לביסוסה של היהדות על יסודות פילוסופיים. ולשני אלה מוקדש ספרו הפילוסופי המהולל של הרמב”ם, שניתרגם לעברית על־ידי ר' שמואל ן' תבון בשם “מורה־נבוכים”.

את ספרו כתב הרמב"ם, לדבריו, בשביל תלמידו האהוב ר' יוסף ן' עקנין (שכבר נזכר למעלה), כדי לסלק את הספקות, שנתעוררו בלבותיהם של המשכילים עם התפשטותה של תורת־אריסטו.

“מורה־נבוכים” מתחלק לג' חלקים. החלק הראשון מוקדש כולו לבירור מהותו של אלוהים. לדעתו של הרמב“ם יש להבין את ההגשמות שבתנ”ך כציורים וכְאַלֶגוֹרִיוֹת בלבד. אנו יכולים לקבוע, שאלוהים הוא מצוי, כיוון שהוא “מחוייב המציאות”, אבל אין לנו שום אפשרות להגדירו ולדבר על תכונותיו. לכל היותר נוכל ליחס לו תארים שליליים: אין לו גוף, אין לו ראשית ואחרית וכדומה, והוא מתגלה לאדם אך במידות־מוסריות: ארך־אפים ורב־חסד וגו'.

בחלק ב' מדובר ביחוד על בריאת־העולם יש מאין (בניגוד להשקפה האַרִיסְטוֹטֶלִית, שהעולם נברא מחומר קדמון, שהיה קיים מלפני הבריאה). הרמב“ם מניח את קיומן של מדרגות בעולם־הבריאה, מדרגות, שמוליכות מן האלוהים עד לצורות הגסות של העולם הגשמי. האדם עלול להשיג דרגה גבוהה בבריאה בעזרת השתלמות־מחשבתו (“השכל הנקנה”) ורק אלה שמגיעים לדרגה זו זוכים להשארות־הנפש. הרמב”ם דן בחלק השני של ספרו גם על הנבואה, שהוא רואה בה, בהבדל מן החכמה, כישרון אינטוּאִיטיבי, שמקרב את האדם לאלוהות.

בחלק האחרון עומד “המורה” על היחס שבין אלוהים ואדם. הוא קובע, שהרע בעולם אינו אלא העדר־הטוב, ועל־כן אין לומר, שהרע בא לאדם מבורא־העולם ושבורא־הטוב הוא גם בורא־הרע (שהרי אין לומר, שאלוהים ברא את סכלותו של אדם פלוני; הוא לא ברא את חכמתו). מה שהאלוהים ברא ממש – טוב הוא תמיד. הרמב"ם משאיר לאדם את הרצון החפשי, שהוא יסוד המוסר והדת ויסוד־החיים בכלל.

“מורה־נבוכים” עורר פולמוס חריף מאוד בין חכמי־ישראל, פולמוס, שנמשך כמה דורות. הדבר הגיע לידי חרמות, ואפילו לידי מלשינות בפני האִינְקְוִויזִיצִיָה.

ר' שלמה בן אברהם ממוֹנְפֶּלְיֶה¹⁹⁴ (שבצרפת הדרומית), יחד עם שני מצדדיו – ר' יונה גירונדי ור' דוד בן שאול, גרם להטלת חרם על “ספר־המדע” (הספר הראשון של “משנה־תורה”) ועל “מורה־נבוכים” (1232). לחרם זה נתנו את הסכמתם גם כמה מרבני צרפת הצפונית. ואז החרימו מצדדי הרמב“ם בצרפת הדרומית את בּוֹזי־ה”מורה“; ולחרם זה שוב הצטרפו כמה וכמה קהילות ספרדיות, אם כי קמו גם שם מתנגדים חריפים לרמב”ם. הרמב"ן ניסה לפשר – ללא הצלחה יתרה.

לאחר שהאדוקים הוחרמו, פנו לאינקוויזיציה והלשינו על חיבוריו הפילוסופיים של הרמב“ם. ובשנת 1233 שלחה האינקוויזיציה את ידה בחיבוריו הפילוסופיים של הרמב”ם וזרקה אותם אל תוך המדורה. ואולם מעשה מגונה זה של הקנאים עורר את חמתם של המשכילים והם מצאו דרך להגן על רבם הנערץ ולהתנקם ביריביהם. שרפת־התלמוד על־ידי האינקוויזיציה בשנת 1242 השפיעה אף על הקנאים ורבים מהם התחרטו על התחברותם לדוֹמִינִיקַאנים, שלאחר ששרפו את כתביו של הרמב"ם לא חסו גם על התלמוד.

וכך עורר “מורה־נבוכים” של הרמב"ם סערת־רוחות עצומה בקרב היהדות. מרובים עד אין סוף היו חסידיו הנלהבים של “המורה” וגדול הוא גם מספר מפרשיו (ביניהם דון יצחק אברבנאל ובזמן החדש הפילוסוף שלמה מיימון).

“מורה־נבוכים” נכתב, כמו כמעט כל הספרים הפילוסופיים העבריים שנוצרו בימי־הביניים, בערבית באותיות עבריות. כבר נזכר תרגומו העברי של ר' שמואל ן' תבון; גם ר' יהודה אלחריזי ניסה לתרגם לעברית את “המורה” ואולם תרגומו לא נתקבל באומה, כמו זה של ן' תבון. הספר נלמד גם על־ידי המוסלמים והנוצרים (הוא ניתרגם ללאטינית ואחר־כך ללשונות אירופיות). השפעתה של הפילוסופיה המיימונית ניכרת בכתביהם של גדולי האסכולסטיקנים הנוצריים בימי־הביניים – אַלְבֶּרְטוּס מַאגְנוּס, תּוֹמַאס מאַקוִוינוֹ, ועוד. ובזמן החדש למדו ממנו הרבה שפינוזה, לייבניץ, משה מנדלסון, שלמה מיימון (שמרוב הערצתו להרמב"ם כינה את עצמו בשמו של בעל “מורה־נבוכים”), ואחרים.

תוך עבודה עצומה ומיגעת חי הרמב"ם את שנותיו האחרונות. הוא מת ב־13 לדֶצֶמְבֶר, שנת 1204. לפי המסורת, הועברה גופתו לארץ־ישראל והוא נקבר בטבריה.

“אביר הבונים” היה הרמב"ם, מבצר ומבסס את חומות היהדות – זה תפקידו ההיסטורי בתולדותיו של עם ישראל. ואף יותר מזה –

"לֹא רַק אַבִּיר הַבּוֹנִים, גְּדוֹל הָרוֹפְאִים גַּם הָיִיתָ,

"חִדַּשְׁתָּ חוֹמוֹת הַמָּגֵן, רִפֵּאתָ אֶת־נֶפֶשׁ הָעָם.

"כִּי הִנֵּה גָבַר הַנֶּגֶף בָּעָם וַיִּרְבּוּ מֵתֵי רַעַל,

"נָשְׂאוּ הָרוּחוֹת מִמֶּרְחָק, חָדְרוּ לַמְּעוֹנוֹת הַסְּגוּרִים,

"וַתָּקָם אַתָּה לְטַהֵר הָאֲוִיר, הַבְּאֵרוֹת גַּם נִקּיתָ,

"וְשִׁקּוּי הֲכִינוֹתָ חָזָק, לַשְׁקוֹת חוֹלִים וּבְרִיאִים,

"תַּבְלִין, מַעֲשֵׂה־הַרְכָּבָה נִפְלָא, לֹא הָיָה עוֹד כָּמוֹהוּ –

“שָׁתוּהוּ רַבִּים וַיִּחְיוּ, רַבִּים – וְחֻסְּנוּ לְדוֹרוֹת”.

(י. כהן).

תפארת התרבות העברית של ספרד המוסלמית, היה הרמב"ם, יחד עם זה, האישיות הגדולה האחרונה, שפעלה בימי־הביניים בקיבוצים היהודיים שבארצות המזרח ברוחה של תרבות זו.

ראינו, שכמה וכמה ממשוררינו הספרדיים, שפעלו במאות ה־XI וה־IIX (רמב“ע, ריה”ל, ראב"ע ועוד, ועוד), שהו זמן מועט או מרובה גם בחלקה הנוצרי של ספרד. ואולם תרבותם של הספרדים עצמם וגם תרבותם של יהודי ספרד הנוצרית עדיין היתה דלה, והמשוררים שפעלו כאן, המשיכו לטוות את המסרות הספרותיות הערביות גם במחוזות הנוצריים. דבר זה מתבלט ביחוד בספרות־המקאמות. ה“מקאמה” זוהי צורה ערבית טיפוסית. ואף־על־פי־כן רובם של מחברי ה“מחברות” העבריות פעלו בספרד הנוצרית דוקה.

אפיה המיוחד של הספרות העברית בספרד הנוצרית, אופי, שמקרב אותה לספרות העברית שבשאר ארצות־“אדום” ומרחיק אותה מן הקווים הטיפוסיים של הספרות העברית בארצות האיסלאם, ניכר בשטחים שונים מן המחצה השני של המאה ה־XII, לאחר עלייתם של ה“מיחדים”. ואולם רק מן המאה ה־XIII, לאחר שֶשלטונם של המוסלמים הלך ונצטמק עד לגבולותיה הצרים של גראנאדה, הוא מתבלט יותר ויותר. ועל־כן על הספרות העברית שבספרד החל מן המאה ה־XIII יש לדון בקשר לספרות העברית שבאירופה הנוצרית כולה, למרות מה שהיא לא ניתקה אף פעם את כל קשריה עם המסרות הספרותיות של העולם המוסלמי (המשקלים וכל דרכי־השירה, המקאמות, ועוד, ועוד).

ביבליוגראפ'יה

¹⁹⁵ : א. אורינובסקי, תולדות השירה העברית בימי הביניים…, א' – ב‘, תל־אביב, תש“ה ³; ש. אסף, בבל וארץ־ישראל בתקופת־הגאונים, “השלח”, כרך ל”ד (תרע"ח); ש. אסף, לצמיחת המרכזים הישראליים בתקופת־הגאונים, “השלח”, כרכים ל“ה (תרע“ח – תרע”ט) ול”ט (תרפ"א); א. ה. ווייס, דור דור ודורשיו…, חלק ד’, 1–275; ח. א. זוטא, תרבות־ישראל בימי הביניים (פרקים בתולדות הספרות), ירושלים, תרצ“ז, א' – פ‘; ח. טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, חלק א’ – ב', ניו־יורק, תש”ו–תש“ז; י. א. קלַוּזנר, הנובילה בספרות העברית…, תל־אביב, תש”ז, 88־29; ש. י. ראפפורט (שי"ר), תולדות…, ווארשה, תרע"ג; י. צינבערג, די געשיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן. אייראָפּעישע תקופה,

1. באנד, ווילנע, ² 1933;;L. Ginzburg, Geonica I, New York, 1909

M. Waxman, A History of Jewish Literature…, New York, Vol. I, 1938 ²: 151 – 539, Vol. II, 1943 ²; G. Karpeles, Geschichte der jüdischen Literatur, Berlin, B. I: 1920 ³ 291–477, B. II: 1921³ 1–189.

(תרגום עברי: ס' תולדות ספרות ישראל…, ווארשא תרמ"ח,171 –478)U. Cassuto, Storia della Letteratura ebraica Postbiblica, Firenze, 1938, 40–134.

26. המזרח הרחוק והעולם המוסלמי־נוצרי בימי־הביניים.

הקשרים בין הארצות של המזרח הרחוק ובין המזרח הקרוב ואירופה היו בימי־הביניים מהודקים הרבה יותר משהיו בתקופה העתיקה (I, § 20). האיסלאם, שחיבר לחטיבה תרבותית אחת שלש יַבָּשות (אסיה המערבית, אפ’ריקה הצפונית וחצי־האי הפִּירִינֶאִי שבאירופה), העמיק לחדור אף לארצות המזרח הרחוק: הודו, אסיה המרכזית עד גבולות־סין, האיים המאלאיים (§ 15). על־ידי כך סלל האיסלאם את הדרך להשפעות־גומלים ולנדודים של נכסים תרבותיים מקצה־המזרח עד קצה־המערב, מסין ועד ספרד וממנה אף לארצותיהם של הנוצרים באירופה כולה.

וכך, בתיווכם של הפרסים, הסורים, הערבים והיהודים¹⁹⁶, הגיעו למזרח הקרוב וגם לאירופה מארצות המזרח הרחוק לא רק סחורות מסחורות שונות, אלא גם נכסי־רוח חשובים. מסין הרחוקה בא הנייר. מומחים סיניים לימדו את הערבים שבאסיה המרכזית את מלאכת תעשיית־הנייר עוד באמצע המאה ה־VIII. לַקָצה המערבי של העולם המוסלמי – לספרד – הגיע הנייר באמצע המאה ה־XII. ומן הערבים שבספרד ובסיציליה ומן היהודים (שהיו בין חלוצי תעשית־הנייר באירופה – על אדמת ספרד) קיבל אותו העולם הנוצרי. ערכה של תעשיית־הנייר גדול הוא עד מאוד בשביל תפוצתו של הספר, שהרי ספר כתוב על גבי נייר היה הרבה יותר זול מן הספר הכתוב על גבי הקלף.

מהודו באו המספרים ה“ערביים”, שאנו משתמשים בהם כיום¹⁹⁷; כינויים הבלתי־נכון (“סְפָרות ערביות”) מראה, שערבים הכניסו אותם לעולם המוסלמי־הנוצרי. מן ההודים למדו המוסלמים כמה וכמה דברים בשטח הדיקדוק, המַאתֶּמאטיקה ומדעי־הטבע. ואולם מה שמעניין אותנו ביותר – מהודו נצפוצו בעולם כולו קבצי־סיפורים אחדים, שמילאו תפקיד חשוב בתולדותיו של הסיפור בין עמי־האיסלאם, בין היהודים וגם בין הנוצרים בימי־הביניים. ולסוף: כמה וכמה מן הרעיונות הפילוסופיים־המסתוריים של האיסלאם מוצאם מהודו.

פרק ו': הספרות ההודית בימי־הביניים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות ¹⁹⁸.

27. הספרות ה“קלאסית” בסַאנְסְקְרִיט.

ספרותם הדתית של ההודים, שתחילתה נעוצה אפשר עוד בתקופה, שקדמה להתישבותם של האריים בהודו, גדלה ונתפתחה במשך זמן מרובה מאוד. “חתימתם” של “ספרי־הקודש” ההודיים החשובים ביותר (של הבְּרַאהְמַאנִיסְמוּס־ההִינְדוּאִיסְמוּס, של הבּוּדְהִיסְמוּס, ועוד), עד כמה שבכלל אפשר לדבר על חתימתם, חלה באלף הראשון לספירה הנהוגה.

במשך זמן ארוך זה עברו על הודו תמורות מדיניות חשובות. לאחר פלישתם של האריים להודו הצפונית־מערבית באה התפשותם הגדולה כלפי מזרח וכלפי דרום.

מסעו וכיבושיו של אלכסנדר מוקדון בצפונה של הארץ (327–324 קודם ספה"נ) לא השאירו רושם גדול.

בתקופה שלאחר זה קמו בהודו שולשלות־מלכים אחדות, שאיחדו תחת שלטונן חלקים גדולים של ארץ זו ומילאו תפקיד חשוב בחייה התרבותיים של הודו.

מראשיתה של המאה ה־XI מַתְחֶלֶת תקופה חדשה בדברי־ימיה של הודו, תקופה של השפעה מדינית מוסלמית הולכת וגדֵלה. המוסלמים (אַפְ’גַאנִים, תַּאתַּארִים, וביחוד מוֹנְגוֹלים) מושלים בחלקים גדולים של הארץ במשך מאות בשנים – עד עצם המאה ה־XIX, כשבמקומם נשתלטו על הודו האנגלים.

בערך מתחילתה של הספירה הנהוגה ועד המאות הראשונות של השלטון המוסלמי מתפתחים בהודו חיים תרבותיים מיוחדים במינם. חצרותיהם של המושלים המרובים נעשות כל אחת בפני עצמה מרכז תרבותי־ספרותי, וכולן מתחרות זו בזו.

בחצרות־השליטים משגשגת ספרות חדשה: חולונית בעיקרה, מעודנת ומסולסלת, מלאה פַּאנֶגו’רִיוּת ורגשנות. ספרות זו זכתה לעיבוד עיוּני משוכלל בספרים מיוחדים מוקדשים לשאלות הטעם, הקישוט האמנותי והצורות הספרותיות. העיקר בספרות זו אינו הנושא (על־פי רוב שאבו המשוררים את נושאיהם מאוצרותיה העצומים של הספרות העתיקה – הוֶודוֹת, האֶפּוֹפֶּיוֹת, ועוד) אלא – העיבוד. כמו בספרות הפרסית (§ 16) כך אף בספרות ההודית של התקופה, שאנו עומדים בה, הדגש אינו על השאלה מה שר המשורר, אלא איך הוא שר.

רובה של הספרות זו כתובה בלשון הספרותות המשוכללת, של ההודים – בסַאנְסְקְרִיט. ואולם מותר היה להשתמש גם בכמה דִיאַלֶקְטִים אחרים והמשוררים ניצלו לפעמים היתר זה.

ליצירה האמנותית (“קַאוְויָה”) הראשונה בספרותם חושבים ההודים את “רַאמַאיַאנָה” (I, § 24), למרות מה שעדיין היא רחוקה מכל אותם “פלאי הטֶכְנִיקָה” הפיוטית, שעליהם גאוותם של המשוררים ה“קלאסיים”.

השירה האמנותית הגיעה בהודו לדרגה גבוהה מאוד עוד במאה ה־I לספירה הנהוגה. על כך מעידות יצירותיו של המשורר הבּוּדְהִיסְטִי הגדול אַשְׁוַואגְהוֹשָה. הוא היה סופר רַבְצְדָדִי. מיחסים לו חיבורים תאוֹלוֹגִיִים, שירות אֶפִּיוֹת, דראמות, ועוד. שתי היצירות האֶפִּיות של אַשְׁוַואגְהוֹשָׁה מוקדשות ל“חיי־בּוּדְדְהַא” ולקבלת תורתו על־ידי אחיו נַאנְדָה (“השירה על נַאנדָה היפה”). מן הדראמות של אַשְׁוַואגְהוֹשָׁה נשתמרו רק קטעים.

הדראמה ההודית, שבה רואים ההודים את סוג־השירה המעולה ביותר, עתיקה היא ושרשיה נעוצים בריקודים ובדִיאַלוֹגִים דתיים־פולחניים. הנסיונות לגלות את ההשפעה היוונית על התֶאַטְרוֹן ההודי לא הצליחו.

הדראמה הקלאסית ההודית מצטיינת במסרתה הקבועה בכל מה שנוגע להפרדה מדוקדקת בין סוגי היצירות הדראמתיות, בטיפוסים קבועים של גיבורים וגיבורות, באמצעים טֶכניים מקובלים, וכדומה. הכל כבר הוגדר ונקבע, כל דבר ודבר (כמו בכל השירה הקלאסית ההודית) זכה לתיאור ומיוּן מפורט על־ידי בעלי־ההלכה.

אחת מן התכונות המעניינות של הדראמה הקלאסית ההודית היא הרב־לשוניות שלה. לפי כללים קבועים משתמש כל גיבור או גיבורה בדִיאַלֶקְט מיוחד. וכך, למשל, בלשון הספרותית המשוכללת, בסַאנְסְקְרִיט, רשאים להשתמש רק בני המעמדות הגבוהים ובעלי ההשכלה.

נושאיהן של הדראמות ההודיות אינם חדשים אלא (כמו נושאיה של כל השירה הקלאסית ההודית כולה) כמעט תמיד הם שאוּבים מן הספרות העתיקה. היסוד הדראמתי במובן המצומצם של המלה – יסוד הפעולה העצמאית של הגיבורים, יסוד המלחמה וההתנגשות במכשולים חיצוניים – אין לו מקום בדראמה ההודית. הפַּאסִיבִיוּת שהיא אָפיינית בשביל תפיסת־העולם ההודית, הפכה את גיבוריה של הדראמה לבובות בידי האלים והמקרה. נקודת־הכובד הועברה מן הפעולה ליצירת הלך־נפש מסויים: להשרוֹת מצב־רוח זה או אחר על הקהל – זוהי מטרתם העליונה של המחבר והמשחק. מכאן הלו’ריות המובהקת של הדראמה ההודית. ועוד קו אפייני אחד: האוֹפְּטִימִיוּת של התֶאַטרון ההודי, שלכאורה היא מנוגדת בהחלט לכל תפיסת־עולמם של בני־הודו, אופּטימיות, שמתבטאת באופן בולט ביחוד ב־“happy end”, שהוא חובה בכל מחזה הודי בלא יוצא מן הכלל. למעשה אין דבר זה עומד בסתירה לתפיסת־העולם של ההודים כלל, שהרי הם האמינו, שהמעשים הרעים והטובים מוצאים את גמולם בגילגוליהם הבאים של הפועלים. ובמקום שהיה אפשרי (כמו, למשל, ברומאן) הראו את הדבר. בדראמה, שצריכה היתה להצטמצם מאוד בזמן, לא היתה אפשרות כזו, ועל־כן מן ההכרח היה לשלם לגיבורים כגמולם עם סיומו של המחזה.

הגדול שבמחברי־המחזות ההודיים, וביחד עם זה הגדול שבמשוררי־הודו בכלל, משורר שהשאיר אחריו לברכה יצירות דראמתיות, לו’ריות ואֶפּיות נפלאות, היה קַאלִידַאסָה (המאה ה־IV/V).

על תולדות־חייו נשתמרו אגדות מרובות, ולעומת זה כמעט שלא נשתמר אף פרט נאמן אחד. לפי אחת מן האגדות הללו היה בן למעמד נמוּך, רועה־פרות, בּוּר ועם־הארץ, ואת ידיעותיו וכישרונו הפיוטי קיבל באורח־פלאי מן האֵלה קַאלִי, שעל שמה קרא לעצמו “קַאלִידַסָה” – “עבד־קַאלִי”.

בין המחזות של קַאלִידַסָה מצויינת ביחוד הדראמה בז' מערכות

“שַאקוּנְטַאלָה”.

גֵיטֶה, לאחר שהכיר את “שַאקוּנְטַאלָה”, כתב מלא־התלהבות:

"אִם תִּרְצֶה פִּרְחֵי־הָאָבִיב, פֵּרוֹת־קַיִץ הִבְשִׁילוּ,

"הַמְגָרֶה וּמַלְהִיב, הַמְסַפֵּק וּמֵזִין,

"תִּרְצֶה שָמַיִם וָאָרֶץ בְּנִיב אֶחָד לְהַבִּיעַ,

“אֶקְרָא לְךָ: ‘שַׁאקוּנְטַאלָה’ – בָּזֶה הַכֹּל נֶאֳמָר”.

הדראמה הנפלאה של המשורר ההודי הקדמון זכתה גם להשפיע על יצירתו הגדולה של גיטה: ב־..Vorspiel auf dem Theater" שב“פַ’אוּסְט” הלך גיטה בעקבותיהן של השיחות בין מנהל־התֶּאטרון ואנשיו, שהן באות, כרגיל, בראשיתן של הדראמות ההודיות ושגיטה הכיר אותן, בלא ספק, מתוך ה“שַׁאקוּנְטַלָה”.

תכנה של “שַׁאקוּנְטַלָה” שאוּב בעיקרו מ“מַאהַאבְּהַארַאטָה” (I, § 24) וממקורות אחרים, אלא שהמשורר הגאוני יָדע לעבּד ולעדן במידה ניכרת את האגדות העתיקות.

בזמן־הציד הכיר המלך דוּשְׁיַאנְטָה את שַׁאקוּנְטַאלָה היפה, חניכתו של האַסְקָט קַאנְוָוה, והתאהב בה. המלך הִתְאָרֵס עם הנערה היפה, השאיר לה את טבעתו וחזר לבירתו, תוך הבטחה להביאה אליו במהירות. שקועה בחלומות־האהבה שלה שַׁאקוּנְטַאלָה שכחה לחלק את הכבוד הראוי לסגפן נודד אחד. זהו חטא קשה מאוד לפי השקפתם של ההודים, והסגפן קילל את הנערה: מאַהבה ישכח אותה ולא יזָכֵר בה כל זמן שלא יראה את הטבעת, שהשאיר לשאקונטאלה. וכשבאמת דוּשְׁיַאנְטָה לא קיים את הבטחתו ולא קרא לאהובתו החליטה שאקוּנטאלה ללכת לחצרו. לאסונה איבדה את טבעתו של דוּשִיַאנְטָה והמלך לא הכיר את אהובתו. רק לאחר הרפתקאות שונות, וביחוד לאחר שדייג אחד מצא את טבעתו של המלך בתוך מעיו של דג, נזכר דוּשיאנטה בשאקונטאלה וזוג־הנאהבים התאחד.

התפקיד המכריע של המקרה, התערבות־האלים, הפּאסיביות של הגיבורים – כל אלה הם קוויה האפייניים של הדראמה ההודית, כפי שכבר צויין למעלה. בדראמה של קאלידאסה יש כמה וכמה מחזות נפלאים ופרידתה של שאקונטאלה מן הנווה השקט שלה, מידידותיה, מן החיות, העצים והפרחים משרה הלך־רוח לו’רי־אידילי נוגה.

הלך־רוח כזה יש גם ביצירתו הלו’רית היפה של קאלידאסה “הענן השליח”. כאן מביע בעל, שמתגעגע לאשתו את כל עצמת־רגשותיו בפנייתו לענן. הענן נישא לארץ הרחוקה, שבה השאיר הבעל האומלל את רעיתו ועל־כן תיאר הבעל הגולה לפני הענן בפרטות את הדרך, שבה חייב הענן ללכת כדי למסור דרישת־שלום לאשתו. בהזדמנות זו נתן קאלידאסה תיאורי־נוף נהדרים של מחוזות־הודו שונים. התוכן של “הענן השליח” הוא, כפי הנראה, יצירתו המקורית של קאלידאסה, שלא כתכנה של “שאקוּנטאלה” ושל שתי השירות האפּיות שלו, שבהן עיבד מחדש נושאים שאוּבים ממקורות עתיקים¹⁹⁹.

יתכן שבדראמה קדם לקאלידאסה שׁוּדְרַאקָה, שהיה, אם להאמין למסורת, מלך־משורר ומחברה של הדראמה המקורית המעניינת מחייהן של השכבות הבינוניות של העם ההודי – “עגלת־חומר קטנה”. מחזה זה, בשמה של הגיבורה הראשית שלו “וַואסַאנְטַאסֶנָה”, זכה להצלחה מרובה על כמה וכמה במות אירופיות.

לאחר קאלידאסה נכתבו בהודו דראמות מרובות מאוד. ובסאנסקריט ולפי הכללים של הפוֹאֶטיקָה הקלאסית כותבים סופרים דראמתיים הודיים מחזות עד היום הזה. ואולם על־פי רוב ערכן האמנותי אינו גדול.

מן הלו’ריקנים ההודיים המרובים של התקופה הקלאסית כדאי להזכיר לפחות שלשה שמות (על השירה הלו’רית של קאלידאסה כבר דובר למעלה): בְּהַרְטְרִיהַארִי ואַמַארוּ בשירת־המכתמים וגַ’איַאדֶווָה בלו’ריקה האידילית־האֶרוֹטית.

בְּהַרְטְרִיהַארִי פעל, אפשר, במאה ה־VII. האגדה מספרת, שנעשה נזיר, אבל שבע פעמים עזב את המנזר כדי לשקוֹע בחיי העולם הזה, ואפילו פקד להעמיד על־יד מנזרו כרכרה מוכנת כדי שיוכל – כשיתגבר עליו יצרו – לשוב מיד מבדידות־המנזר לתענוגות־העולם.

ירושתו הספרותית – שלשה אָספי־מכתמים, שבכל אחד מהם מאה יצירות זעירות. שלש ה“מאות” של בְּהַרְטְרִיהַארִי מוקדשות לאהבה, לחכמת־החיים ולהתנזרות מן העולם־הזה.

אַמַארוּ שָׁר ב“מאה” שלו רק על הנושא הראשון של בּהארטריהארי – הוא שר על האהבה בלבד. ובשורות מועטות הצליח לתת את כל הרבגוניות המפליאה של רגש־האהבה ושל משחק־האהבה מתוך הבנה מפליאה שהבין את נשמת־האשה.

האגדה מספרת, שמאה השירים הקטנים של אמארו הם סיכּוּם אֶפִּיגְרַאמָתי של נסיונותיו עם מאה נשים.

גַ’איַאדֶווָה היה משורר־החצר של אחד ממלכי־בֶּנגַלְיָה במאה ה־XII. “גִיטַאגוֹבִינְדָה” (“שירת־הרועה”) שלו זהו “שיר־השירים” של הודו. תכנו – אהבתו של האֵל־הרועה קְרִישְׁנָה לרועה אחת. כמו ב“שיר־השירים” כך אף כאן שירת־אהבה לוהטת מתמזגת בתיאורי־נוף נהדרים. ואם ב“שיר־השירים” ראו אלֶגוריה, הרי אהבתו של האל לרועָה נתפרשה על־ידי ההודים כסמל ליחס שבין האלוֹהוּת ובין נפש־האדם.

כהדראמה כך אף האפּוֹס האמנותי הקלאסי מצא לו ממשיכים מרובים לאחר קאלידאסה ועד עצם היום הזה. מעניין, שבצורה זו נתעבּד לא רק חומר מו’תוֹלוֹגי הודי, אלא גם נושאים זרים, וביניהם הסיפור שבתורה על יוסף ואשת־פוטיפר (במאה ה־XV). ואפילו תולדותיה של גרמניה נתעבדו בהודו בלשון הקדושה ולפי הכללים של השירה הקלאסית.

“אוקינוס של נהרות־הסיפורים”²⁰⁰ ההודיים הציף בימי־הביניים את המזרח ובדרכים שונות ומשונות הגיע למערב. ואף כאן חדר לכל הספרויות של עמי אסיה המערבית, של עמי־אירופה ובמידת־מה גם של עמי אפ’ריקה.

הספר ההודי, שהיה רוֹוח ביותר בספרות העולמית, ידוע בשם “חמש מסכות” (“פַּאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה”). בו כלולים סיפורים, אגדות, בדיחות, נוֹבלוֹת ומשלי־חיות בתוך מסגרת אחת. המבנה של האוסף הוא המבנה ה“קופסאי”, שמוצאו מהודו ושהוא ידוע לנו מסיפורי “אלף לילה ולילה” (§ 14). מגמתו של הקובץ היא רֶאליסטית מובהקת. המוסר – מפוקפק: אהדתו של המחבר במקרים מרובים אינה על צידו של הצודק אלא על צידו של הזריז, של הפיקח או, בפשיטות, של הערום.

בעיבודים מאוחרים השתדלו לתת לקובץ זה צביון יותר מוסרי. המבוא של “חמש מסכות” (שאינו אלא פִ’יקְצִיָה ספרותית) מיחס אותו לבּרַאהְמַאן בשם וִישְׁנוּשַארְמַאן, אבל העיבודים, שנעשו אחר־כך, פּירסמו את הספר ביחוד תחת שמו של איזה בִּידְפַּאי.

כדי לתת מושג מהתפשטותה של ה“פַּאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה” נציין, שהיא ידועה ביותר מ־200 נוסחאות שונות וביותר מ־50 לשונות! בהודו עצמה עיבדו את הספר הרבה פעמים (הנוסחה הראשונה אבדה). לעיבודים יותר מאוחרים שימשה יסוד הנוסחה הידועה בשם “מוסר־ידידים” או “תוכחה ידידותית” (“הִיטוֹפַּאדֶשָׁה”).

מעניינת ביחוד דרכו של הקובץ המהולל למערב. קודם־כל צריך לציין, שכאן הוא היה ידוע ביחוד בשמות: “משלי בִּידְפַּאי” ו“כַּלִילַה ודִמְנַה” (שם אחרון זה הוא שיבושם של שמות שני תנים, גיבוֹרי הסיפור־המסגרת לספר הראשון של “פַּאנְ’צַ’אטַַאנְטְרָה” – קַארַאטַאקָה ודַאמַאנַאקָה).

במאה ה־VI נוצרה על־ידי הרופא הפרסי בַּארְזוֹיֶה הנוסחה הַפַּהְלְוִוית (I, § 22). מִפַּהְלְוִוי ניתרגם הספר לסורית על־ידי הכהן הסורי בוּד (או בּוֹד) באותה המאה (§ 3, ב'). לערך בשנת 750 נוצר התרגום הערבי של עַבְּדְאַללַה ן' אַל־מֻקַפַ’ע (§ 12, ב'). התרגום הערבי שימש מקור לחלק גדול מן התרגומים המזרחיים. ולעומת זה רובם של התרגומים המערביים מוצאם – דרך התרגום הלאטיני של יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה (יהודי מומר, שחי במאה ה־XIII) – מאחד משני התרגומים העבריים.

לא נמצא עדיין מקורו ההודי של קובץ סיפורים מפורסם אחר, שאף הוא נתפשט בעולם כולו והיה ידוע בשמות רבים: “ספר סִנְדִבַּאד” (בערבית), “משלי סִנְדִבַּאר” (בעברית), “סו’נְטִיפַּאס” (ביוונית – על־ידי מיכאל אַנְדְרֶאוֹפּוּלוֹס במאה ה־XI), ועוד. וגם במקרה זה נתפשט הספר בעולם הנוצרי בשמות שונים מתוך תרגום לאטיני (בשם: “Historia septem sapientum” – “מעשה בשבעה חכמים”) של הנוסחה העברית.

בשם “מאמר מִדְיְנֵי אשה” (השווה: משלי, י“ט, י”ג) נודע בספרות העברית עיבודו של קובץ־סיפורים הודי, שנקרא במקורו “שבעים [סיפורים] של התוכי” (“שׁוּקַאסַפְּטַאטִי”). סיפורי התוכי הם בעיקר מעשיות על ערמת נשים, שרימו את בעליהן. התוכי מספר את הסיפורים לאשתו של סוחר אחד ומונע ממנה, על־ידי העניין הרב שהיא מוצאת בשמיעת־המעשיות, את האפשרות להפגש עם מאהבה.

בשם “ספר התוכי” (“טוּטִי־נַאמַה”) נתפרסם האוסף בספרות הפרסית, התורכית ועוד. גם מאוסף זה זרמו סיפורים מרובים לאוצרה של הנובֶליסטיקה המערבית.

וכך אנו רואים, שהספרות הסיפורית ההודית היתה בעלת השפעה עצומה לא רק המזרח, אלא גם בארצות־המערב, והשפעותיה ניכּרוֹת מאוד אף בספרות העברית. שום ענף אחר של הספרות ההודית לא זכה להשפעה רחבה כל־כך במערב כמו הספרות הסיפורית.

בא־כוחו הידוע ביותר של הרומאן ההודי היה דַאנְדִין (בסןף המאה ה־VII), תֵאוֹרֶטִיקן גדול בכל הנוגע לספרות ה“אמנותית” (קַאווְיָה"). ואולם למעשה הרומאן שלו “עלילותיהם של עשרה נסיכים”, אינו אלא מעין אוסף של עשרה סיפורים בתוך מסגרת אחת.

לא כאן המקום לדבר על הספרות המדעית של ההודים. כדאי רק לציין, שהם פעלו גדולות ביחוד בפילוסופיה, בבלשנות (פַּאנִינִי; אפשר במאה ה־IV קודם ספה"נ), ועוד. מספרי־המשפט נתפרסם גם במערב ספר־החוקים הידוע בשם “חוקי מַאנוּ”. בתור קוּריוֹזוּם יש להזכיר, שבשאיפתם לשיטתיות פיתחו ההודים ספרות מדעית שלמה על “מדע־האהבה”. זוהי ספרות מצויינת בכל הסממנים של המדע האמיתי: מיון מדוקדק של החומר, ספרי־יסוד, מקיפים ופירושים מקיפים עוד יותר לספרים אלה, וכדומה.

28. הספרות בלשונות ההודיות החדשות ²⁰¹.

הלשונות ההודיות החדשות מרובות הן עד מאוד. מראשית האלף השני לספירה הנהוגה התחילה התפחותן האִיטית והביאה חלק ניכר מהן לדרגה של לשונות ספרותיות.

כמעט כל הספרויות ההודיות החדשות הושפעו בראשיתן השפעה מכרעת על־ידי ספרוּת־סַאנְסְקְרִיט: תרגומים ועיבודים של יצירות סאנסקריטיות הם צעדה הראשון של כל ספרוּת הודית חדשה.

רובן של הלשונות המדוברות בהודו מתחלקות לשתי קבוצות לשוניות, שאין ביניהן כל קירבה: הלשונות הדְרַאוִודִיוֹת והלשונות ההודו־אירופיות (השווה: I, § 24). הלשונות הדראווידיות קדמו ביצירת ספרויות משלהן ללשונות ההודו־אירופיות החדשות של הודו. לכך גרמה העובדה, שהלשון השלטת בספרוּת ההודית במשך זמן מרובה כל־כך – הסַאנְסְקְרִיט (ככל הלשונות ההודו־אירופיות), היתה זרה בהחלט לדְרַאווִידִים ובלתי־מובנת להם כלל. ואולם יש משערים, שיצירותיה הראשונות של הספרות הטַאמִילִית (הספרות החשובה ביותר של הדְרַאוִודִים) מוצאה מן הזמנים, שבהם עדיין לא הגיעה ההשפעה האַרִית לדרומה של הודו.

חשיבותן של הספרויות הדראווידיות במסגרת של הספרות הכללית קטנה היא מאוד. לעומת זה יותר חשובות הן אחדות מן הספרויות ההודיות בלשונות ההודו־אירופיות החדשות.

עם כיבושי המוסלמים (מראשיתה של המאה ה־XI) התחילה ההשפעה של התרבות המוסלמית להיות ניכּרת יותר ויותר בחייה הרוחניים של הודו. ביחוד תרבותה של פרס, שכנתה הקרובה של הודו, היא שהטביעה את חותמה על תרבותם של אותם מיליוני־ההודים, שקיבלו את דת־מוחמד. נתהוותה אפילו לשון מיוחדת – תערובת של אחד מן הדִיאַלֶקְטִים ההודיים עם הלשון הפרסית. לשון זו, שקוראים לה בשם “אוּרְדוּ” (ובאירופה קוראים לה על־פי רוב: הִנְדוּסְתַּאנִי), נכתבת באלף־בית ערבי־פרסי.

ספרות־אוּרדוּ מעניינת היא מאוד, כיוון שלפי דרכי־יצירתה אינה אלא אחת מן הספרויות המוסלמיות והספרות הפרסית השפיעה עליה השפעה מכרעת. המשקלים הם אותם של השירה הערבית־הפרסית. הצורות (קצידה, עַ’זַל, “מַתְ’נַוִי”, “מרובע” ועוד), הנושאים (אהבת הזמיר לשושנה, לַיְלַא ומַגְ’נוּן, יוּסֻף וזֻלַיְח’א, וכדומה), ההשוואות והקישוטים – הכל לקוח מדרכי־השירה של הערבים והפרסים.

בין הספרויות ההודו־אירופיות של ההודים, שנשארו נאמנים לדת אבותיהם, זכתה לפירסום עולמי הספרות הבֶּנְגַאלִית. היא הקימה מתוכה סופרים בעלי שיעור־קומה, שהגדול שבהם הוא רַאבִּינְדְרַאנַאתּ טְהאקוּר²⁰². ואולם יוצריה הגדולים של הספרות הבּנגאלית (שראשיתה במאות ה־X – ה־XII) פעלו במאה ה־XIX וה־XX, תחת השלטון האנגלי ובהשפעתה של התרבות האירופית, ועל־כן הם חורגים ממסגרתה של התקוּפָה, שלה הוקדש הפרק הנוכחי.

ביבליוגראפ’יה²⁰³:

“Indian Literature”, “Encyclopedia of Literature”, ed. By J. T. Shipley, Vol. I, New York, Cop. 1946, 450־571; H. v. Glasenapp etc., Die Literaturen Indiens von ihren Anfaengen bis zur Gegenwart, Wildpark – Potsdam, Cop. 1929 [HdLW], 153־320; H. Oldenberg, Die Literatur des Alten Indien, Stuttgart und Berlin, 1903, 192־294; R. Pischel, Die indische Literatur, KdG, I₇, 210־227; L. v. Schroeder, Indiens Literatur und Cultur…, Leipzig, 1887 (Neudruck 1922), 514־774; M. Winternitz, Geschichte der indischen Litteratur, B. III, Leipzig, 1922; P. Masson־Oursel etc., L' Inde Antique et la Civilisation Indienne, Paris, 1933, 319־395.

לספרות הבנגאלית:

D. C. Sen, History of Bengali Language and Literature…., Calcutta, 1911, 1־844

פרק ז': הספרות הסינית בימי־הבינים ובזמן החדש עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות ²⁰⁴.

29. הספרות הסינית מתקופת הפריחה בימי־שלטונה של שושלת טְאַנְג עד סופה של המאה ה־XIX.

ימי שלטונה של שושלת טְאַנְג (907־618) זוהי תקופת־הזוהר של סין. המדינה המאוחדת־מחדש הגיעה לשיא־התפשטותה והצבא הסיני עמד על גדות הים הכּספּי. קשרים מהודקים עם ארצות־המערב, עליה תרבותית ואמנותית גדולה ובראש וראשונה פריחתה המפוארת של השירה הסינית – אלו הן התופעות החשובות ביותר של חיי־הרוח בימי הטְאַנְגִים.

רובם של השירים הסיניים קצרים הם. שורות מועטות (מארבע עד שש־עשרה) וקצרות (שתים עד שמונה הברות, בדרך־כלל חמש או שבע). החרוּז והרו’תמיקה – קישוטיה הראשיים. הודות למֶלוֹדיוּת המיוחדת במינה של הלשון משווים קישוטים אלה לשירים סיניים קסם מוסיקאלי, שאין כדוגמתו בשום שירה אחרת. להקבלת־אברים, זו הסו’מֶטְריה של המחשבה והמלה, שהיתה ידועה גם לשירה העתיקה של המזרח הקרוב (I, § 20), מתווסף בשירה הסינית עוד גורם של סו’מטריוּת, שאינו יכול לבוא בחשבון באיזו שהיא שירה אחרת, שאינה נכתבת בכתב דומה: הסו’מטריה של הכתב הסיני הציורי. השיר הסיני גורם הנאה לא רק בתכנו ובצילצולו, אלא יש בו, על־ידי כתיבתו, גם מעין קוֹמְפּוֹזִיצִיָה גְרַאפִ’ית נאה.

דרכו של המשורר הסיני דומה במידת־מה לזו של האִימְפְּרֶסְיוֹנִיסְטִים (שקיבלו משהו גם ממשוררי סין ויַאפַּאן): הוא רואה את תפקידו ביחוד בהשראה של מצב־רוח מסויים, במתן מסגרת לתמונה, בהטיית־המחשבה לכיוון מסויים – ולא יותר. השאר ימַלא לו הקורא עצמו מתוך גנזי־נשמתו שלו. ועל־כן אין למשורר הסיני צורך בתיאורים מפורטים והוא יכול להסתפּק בשורות מועטות, ואפילו במלים ספורות. ומובן, ששירה זו לו’רית היא תמיד, אפילו במקרה שנושאה הוא תיאוּר־נוף, שהרי לא תיאורו של הנוף הוא עיקר, אלא הלך־הנפש, שמתעורר למראהו.

והרי, לדוגמה, תרגומו המילולי של שיר סיני:

"לִפְנֵי הַמִּשְׁכָּב אוֹר בָּהִיר שֶׁל יָרֵחַ –

"דּוֹמֶה כְּאִלּוּ הָאֲדָמָה [כֻּסְּתָה] בִּכְפוֹר.

"לְהָרִים רֹאשׁ – לְהִסְתַּכֵּל בְּאוֹרוֹ שֶׁל הַיָּרֵחַ,

“לְהוֹרִיד רֹאשׁ – לְהִזָּכֵר בַּמּוֹלֶדֶת”.

(ע"פ וו. גְּרוּבֶּה)

מחברו של שיר זה הוא גְדָל המשוררים הסיניים שבכל הדורות ואחד מגדולי־הלו’ריקנים של הספרות העולמית, לִי טְאַי פּוֹ (762־701)²⁰⁵. ולא רק משורר גדול היה לי טאי פּוֹ. הוא היה, ככמה וכמה ממשוררי־סין המפורסמים, שיכור גדול לפני ה'. הקיסר, בן־האלוהים ונערץ כאלוהים על־ידי מאות המיליונים של נתיניו, קֵרב את המשורר ובשימחה שרת אותו, הפך למזכירו, רשם את שיריו והגיש לו יין. אך מארמונו של הקיסר הלך המשורר־השיכוֹר לבתי־מרזח חשודים, השתכֵּר ופיזֵר את שיריו הנצחיים לפני חלאת־האדם.

האגדה בֵררה לו מיתה יפה: הוא הפליג בסירה בליל־ירח, מבוּסם כרגיל, וכשרצה לחבק את בבוּאתה של הלבנה – טבע.

שירתו, לכאורה, שירה אַנַאקְרֶאַוֹנִית היא, שירת היין והשמחה. ואולם לאמיתו של דבר שמחתו ושיכרוּתו באו לכסות על תהום־היאוש שבנשמתו. והרי נעימת־עצב עדינה מורגשת כמעט בכל אחד משיריו הנפלאים. ומי שרוצה להציץ לעומק־נשמתו של המשורר יקרא את שירו הגאוני –

שִׁיר הַיֵּאוּשׁ.

"מֻבְחַר יֵינוֹ שֶׁל אֻשְׁפִּיזְכָן,

"אַךְ לִשְׁתּוֹתוֹ לֹא בָא הַזְּמַן:

"עַתָּה שִׁמְעוּ שִׁיר הַיֵּאוּשׁ –

"וּמִי מִכֶּם אוֹתוֹ יָחוּשׁ?

"בִּלְחוֹץ כִּצְבָת בְּעִמְקֵי־לֵב

"וְרַב הַצַּעַר, רַב הַכְּאֵב,

"אָז מֵת הַשִּׁיר, צְחוֹק הָפַךְ בְּכִי.

"דַּע! הוּא כְבָר בָּא – יֵאוּשׁ נִצְחִי,

יֵאוּשׁ נִצְחִי.

"מָלֵא עוֹד הַכְּלִי

"וּבְיָדִי עוֹד נִבְלִי –

"וּמַה־לִּי בִמְלוֹא הָעוֹלָם?

"לְנַגֵּן וְלִשְׁתוֹת,

"שְׁנֵי תַעֲנוּגוֹת

"תְּאֹמִים וּגְדוֹליִם עַל כֻּלָּם.

"לְהָרִיק הַגְּבִיעִים

"בְּחֶבְרַת יְדִידִים

"טוֹב מִפָּז, מֵחָרוּץ, הוֹי אָחִי!

"הֵן הוּא בָא – הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי,

הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי.

"כֵּן אָמְנָם, הֵם לָעַד קַיָּמִים,

"אֶרֶץ שַׁחַק וּצְבָא־מְרוֹמִים,

"אַךְ אַתָּה, הֵן תַּכִּיר,

"הַתִּירוֹשׁ וְהַשִּׁיר

"עַד מָתַי הֵם שֶׁלְךָ?

"שְׁנוֹת מֵאָה, חַה, חַה! חַה!

"וְאַחַר הַשְּׁאוֹל לָךְ פָּתוּחַ,

"כְּי לַחַי זֶה בִּלְבָד הוּא בָּטוּחַ:

"הוּא יִחְיֶה וְיָמוּת וְיִבְאַשׁ – פֶּגֶר־סְחִי.

"הַס! כְּבָר בָּא הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי,

הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי.

"הֲתִרְאֶה? – אוֹר־יָרֵחַ לְמַעְלָה יָהֵל,

"הֲתִשְׁמָע? – קוֹף עָזוּב בֵּין קְבָרַים יְיַלֵּל.

"לָמָּה בָא כָּאן? אֶת מִי לְבַכּוֹת? –

"יְדִידִים, זְמָן הִגִּיעַ לִשְׁתּוֹת!

"כֵּן! אֶמְצֶה עַד תֻּמּוֹ אֶת גְּבִיעִי!

"הִנֵּה בָא הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי,

הַיֵּאוּשׁ הַנִּצְחִי".

(ע"פ ק. הַאוּסְמַאן)

לשֵני בין משוררי־סין הגדולים נחשב בן־דורו הצעיר וידידו הנאמן של לִי טְאַי פּוֹ – טוּ פ’וּ (217 – 770). חייו היו שקטים יותר מחייו של ידידו והוא היה קרוב יותר מלִי טְאַי פּוֹ למציאות. טוּ פ’וּ הדגיש לעתים קרובות בשיריו את אי־הצדק החברותי ואת סבלם של המוני־העם, ביחוד בימי הרעב והמלחמה.

מספרם של המשוררים הלו’ריים בתקופת טְאַנְג עצוּם הוא: קובץ־השירים של תקופה זו, שיצא בשנת 1703, כולל קרוב ל־50,000 יצירות פיוטיות. ואולם בין משוררי הדורות הללו לא רבים הם יוצרים עצמאיים, שאישיותם בולטת מתוך יצירותיהם. הסיגנון המקובל והקבוע מאפיל ברובם של השירים על דמוּתוֹ המיוחדת של המשורר. ודבר זה נכון הוא לא רק ביחס למשוררים, שכתבו בימיה של שושלת־טאנג, אלא ביחס לכל השירה הסינית כולה מתקופה זו ואילך; שהרי כל אלה, שבאו אחר־כך, ידעו רק לחקות את שירת־טאנג, שהפכה דוגמה ומופת למשוררים הסיניים עד ימינו שלנו.

בתקופה שבין שושלת־טְאַנְג ובין כיבושה של סין על־ידי המוֹנְגוֹלים (בשנת 1279) ניצחה הקוֹנְפ’וּצְיַאנִיוּת המחודשת את כל שאר הזרמים הרוחניים של סין; ובזה הונח היסוד לאותה התאבּנוּת שבה היתה סין שקועה עד ראשיתה של המאה ה־XX.

כדאי לציין, שבתקופה זו (במאה ה־XI) התחיל מופיע בסין העתון הראשון בעולם, שהוצא על־ידי הממשלה. ובאותה המאה (בשנת 1041) המציאו הסינים את הדפוס בעזרתן של אותיות נעות, אלא שהם הירבו להשתמש בהמצאה זו והמשיכו להדפיס בעזרת לוחות שלמים²⁰⁶.

בימי־שלטונם של המונגולים בסין (1368־1279) הגיעו לידי פריחה שני סוגים ספרותיים, שהמלומדים הסיניים לא חשבו אותם לספרות כלל מפני שכותביהם השתמשו בלשון מדוברת, בניגוּד ללשון הספרותית המתה: הדראמה והסיפור.

הדראמה הסינית עתיקה היא מאוד וראשיתה (כמו שנתארע הדבר לעתים קרובות כל־כך ביחס לאמנות הדראמתית בעולם כולו) בפולחן הדתי. המסורת הסינית מיַחסת את ראשיתה של אמנות־ההצגה המאורגנת לתקופת־טְאַנְג; ואולם רק בימי המונגולים הגיעה הספרות הדראמתית לידי שיגשוג²⁰⁷.

בין המחזות הסיניים (שלפי נושאיהם אפשר לחלקם למחזות היסטוריים, חברותיים, פַ’אנְטַאסְטִיִים וקוֹמִיִים) נתפרסמו באירופה ביחוד שנים: “היתום מבית צ’אוֹ” ו“מעגל הגיר”.

מחברו של “היתום מבית צַ’אוֹ” נקרא קִי קִין סְיַאנְג. יצירה זו ניתרגמה לצרפתית עוד בשנת 1736²⁰⁸ ונתנה דחיפה לווֹלְטֶר לחבר את הטראגדיה שלו "היתום מסין ²⁰⁹

“מעגל הגיר” נתעבד בזמן האחרון על־ידי הסופר הגרמני קְלַאבּוּנְד (אַדוֹלְף הֶנְשְׁקֶה) והוצג על במות אירופּיות הרבה ואף בארץ־ישראל.

ב־הַאי טְאַנְג, בחורה מבית הגון, שנוכרחה “לסחור ביפיה” כדי לפרנס את בני־משפחתה, התאהב אדם עשיר בשם מָה. הוא לקח את הבחורה הנחמדה כְאִשה שניה. כש־הַאי טְאַנְג, ילדה לו בן התכונן מָה לעשותה לאשתו הראשית. אשתו הראשונה, שנשארה עקרה, הרעילה את בעלה, האשימה בפשע את צרתה, וכדי שתהא לה הזכות לרשת את מָה טענה, שהילד הוא יַלְדָה. העניין עבר לבית־המשפט (שמתואר בצבעים סאטיריים מצויינים), ואחר־כך גם לבית־משפט גבוה. השופט הגבוה, לאחר שלא הצליח לברר את האמת בדרך הרגילה, פקד לצייר בגיר על הרצפה מעגל ולהכניס לתוך מעגל־הגיר את הילד. שתי הנשים תמשוכנה את הילד והיא ישתייך לזו, שתצליח להוציאו מן המעגל. האי טאנג אינה מעיזה למשוך את הילד אליה בכוח מתוך חשש להכאיב לו. לכאורה, צרתה מנצחת. אבל על־פי מעשה זה דוקה מכיר השופט החכם את האם האמתית שמרחמת על בנה (ממש כמו שלמה המלך במשפט המפורסם).

בפרוזה הסיפורית יצרו הסינים נובֶלות מצויינות וגם רומאנים מעניינים, שהודות ללשונם המובנת להמוני־העם והודות למסַפרים עממיים נודדים, שהפיצו אותם, הפכו לנכסו הלאומי של העם הסיני. כאלה הם בפרט הרומאנים “הסיפור המורחב על שלש ממלכות”, מיוחס לאדם בשם לוֹ קוּאַן צ’וּנְג ²¹⁰ ו“תולדותיו של חוף־הנהר” של שִׁי נַאי נְגַאן.

הספרות הסיפורית הסינית נוצרה ביחוד בימי המוֹנְגוֹלִים ובתקופה שאחריהם עד עלייתה של שושלת־המלכים הסינית האחרונה – השושלת המַאנְג’וּרִית (1912־1644).

במאות־השנים של השלטון המאנג’וּרי לא נתחדש הרבה בחייה הרוחניים של סין: לא נוצרו יצירות בעלות ערך קיים והשפעה מקפת ולא נתעוררו שאיפות להתחדשות. נמשכה ביחוד עבודת האיסוף והליקוט ונערכו ספרי־שימוש חשובים לשם הכרת־העבר. בשטח זה אין להם, לסינים, מתחרים בעולם כולו בכל מה שנוגע להקף. בזמנים שונים הצליחו הסינים להוציא חיבורים אֶנציקלופּדיים ענקיים – אחד מהם הקיף לא פחות מ־22.937 כרכים! ²¹¹

הקשרים של סין עם אירופה אינם חדשים. המשי הסיני נשלח מערבה בשעה, שֶרומה עדיין עמדה על תלה. תיירים בודדים מן המערב (המפורסם שבהם הוא הוֶונֶצְיַאנִי בן המאה ה־XIII מַארְקֹו פּוֹלוֹ) שהו בסין בימי־הביניים ואחר־כך.

אירופּיים מרובים התחילו לזרוֹם לסין מראשיתה של המאה ה־ XVI וסין למדה מהם הרבה בשטח הטֶכְנִיקָה והאירגון ואפילו בשטח־האמנוּת. ואולם הספרות הסינית לא בנקל קיבלה את השפעתם של האירופיים.

יותר מדאי חזקה היתה מסורת אלפי־השנים ויותר מדאי העיק על הסינים “סבל־הירושה” הספרותי העצום של הדורות שעברו. נוסף לכך השניאו מעשיהם של האירופיים בסין את אירופה כולה על הסינים – ואף דבר זה לא היה יכול לקרב את לבם של הסינים לספרות־המערב.

רק מסופה של המאה שעברה ניכּר מִפְנֶה חשוּב לקראת אירופֶיאִיסַאצִיָה של הספרות הסינית.

ביבליוגראפ'יה ²¹²

E. Erkes, Chinesische Literatur, Breslau, 1922, 53־82; W. Grube, Die Chinesische Literatur, KdG,I₇, 390־409;W. Grube, Geschichte der chinesischen Litteratur, Leipzig, 1909², 262־463; O. Hauser, Die chinesische Dichtung, Berlin, 1908, 31־65; R. Wilhelm, Die chinesische Literatur, Wildpark־Potsdam, Cop. 1930 [HdLW], 131־196.

פרק ח': הספרות היאפּאנית מתחילתה עד ראשיתן של ההשפעות האירופיות

30. הספרות היאפאנית משנת 712 עד שנת 1868.

העם היאפאני נוצר מתוך התמזגותם של גזעים שונים, כובשים ונכבשים. לשונו אינה קרובה כלל ללשון הסינית (למרות שהושפעה על־ידה השפעה ניכּרת מאוד), ובכלל עדיין לא גילו שום לשון קרובה ללשון היאפּאנית.

וכשם שהלשון היאפּאנית ינקה הרבה מן הלשון הסינית, כך אף כל תרבותה של “ארץ השמש הזורחת” הושפעה השפעה מכרעת על־ידי תרבותה של “ממלכת־המרכז”, בראשונה באמצעותם של הקוֹרֶאַנים ואחר־כך בדרך ישרה.

לפי המסורת היאפּאנית היה זה קוֹרֶאַנִי, שהביא תחילה ליאפּאן את הכתב הסיני (בשנת 404). עם הכתב באה ידיעת הלשון הסינית, ששימשה לשון־התרבות, וביחוד לשונה של הספרות הפְּרוֹזַאִית הרצינית בכלל והמדעית בפרט במשך זמן ארוך מאוד, עד הדורות האחרונים, כמו הלאטינית באירופה בימי־הביניים; אלא שהלשון הסינית היתה – בניגוד ללאטינית – לשון חיה.

לדתם של היאפּאנים, “שִׁינְטוֹ”, קמו מתחרים מסוכנים: התורות שהגיעו מסין, ביחוד – הקוֹנְפ’וּצְיַאנִיוּת והבּוּדְהִיסְמוּס ההודי, שבא ליאפאן דרך סין (משנת 552). השירה הסינית, האמנות, ואפילו כל אוֹרח־החיים של סין נתקבלו על־ידי היאפּאנים בהתלהבות מרובה. ביחוד בימי־שלטונה של השושלת הסינית טְאַנְג (907־618; § 29) הירבו היאפּאנים לנסוע לסין, שראו בה מקור של חכמה ותרבות.

היצירה הספרותית היאפּאנית הראשונה, שהגיעה לידינו, אלה הם “דברי הימים הקדומים” (“קוֹגִ’יקִי”), שנתחברו בשנת 712. שמונה שנים אחר־כך נוצרה ה“חרוניקה של יאפּאן” (“נִיהוֹנְגִי”) – כתובה בסינית. לשני הספרים יש אופי של חיבורים מו’תוֹלוֹגִיִים־היסטוריים.

בתוך שתי היצירות היאפּאניות הנזכרות נכללו כ־200 שירים עתיקים, שמוצאם מן המאות ה־X – ה־VII, ויש ביניהם גם שירים (אמנם מועטים) מזמנים קדומים יותר. השפעתה של השירה הסינית ניכרת כבר בכמה וכמה מן השירים המאוחרים שב“קוֹגִ’יקִי” וְ“נִיהוֹנְגִי”.

היאפּאנים עצמם חיברו שירים בסינית. ועל־פי הדוגמאות של הלו’ריקה הסינית נתגבשה גם השירה, שנכתבה ביאפּאנית²¹³.

אוסף השירים הקדום והמפורסם ביותר של יאפאן נסדר בשנת 760. הוא מכונה בשם “אוסף כולל רבבה של עלים” (“מַאנְיוֹשׁוּ”). ועוד ב“מַאנְיוֹשׁוּ” מתבלטים קוויה האופיינים של השירה היאפּאנית, קווים שנשארו בעיקרם ללא שינוי עד היום. מספר השירים הארוכים הוא מועט מאוד. הצורה השלטת בכל השירה היאפאנית כולה, מ“מַאנְיוֹשׁוּ” והלאה, היא ה“טַאנְקָה” – “שיר קצר”. יסודה הפ’וֹרְמַאַלִי היחידי של השירה היפאנית – מספר קבוע של הברות בשורה ומספר וסדר קבוע של שורות בעלות הברות שונות. ה“טאנקה” כולה מורכבת מ־5 שורות, שכולן ביחד כוללות 31 הברות – לא פחות ולא יותר. השורות הן של 5 או של 7 הברוֹת וסידרן הקבוע הוא: 5, 7, 5 ‖ 7, 7 (לאחר שלש השורות הראשונות באה מעין הפסקה, כמו בסוֹנֶט בין שני הבתים הראשונים ושני האחרונים). כינויים קבועים, “הקדמות” (שורה ראשונה, שאין לה שום קשר על כל שאר השורות של השיר²¹⁴) ו“מלות־צירים” (כלומר מלות או הברות, שהן שייכות לשתי מלים בבת־אחת²¹⁵), וכדומה – אלה הם קישוטיה המיוחדים של השירה היאפאנית.

במידה יותר מרובה אף מן השירה הסינית ה“טאנקה” היאפאנית היא יצירה לו’רית, שכל כוונתה להזרים את מחשבתו ואת הלך־רוחו של הקורא לתוך אפיק מסויים ולא לתאר נוף או לתת ביטוי מלא לרגשות. בזמן יותר מאוחר נראתה ליאפאנים גם ה“טאנקה” כארוכה יותר מדאי והם הסתפקו בחלקה הראשון בלבד (ג' השורות הראשונות, שהן 17 הברות: 5, 7, 5).

דוגמא של שיר בן 31 הברות:

"אֵיךְ אוּכַל לִישׁוֹן (5)

"לֵילוֹת כָּל־כָּךְ אֲרֻכִּים, (7)

"כִּזְנַב הַטַּוָּס (5)

"בַּעַל נוֹצוֹת מַכְסִיפוֹת, (7)

"עַל הָהָר הַגָּבוֹה. (7)

(ע"פ ק. פ’לוֹרֶנְץ)

“טַאנְקָה” זוֹ מיוחסת לאחד מטובי המשוררים היאפאניים הקדומים, הִיטוֹֹמַארוֹֹ (לערך 710־662), והיא נכללת בתוך הקובץ “מַאנְיוֹשׁוּ”.

אמן השירים בני 17 הברוֹת היה מַאטְסוּאוֹֹ בַּאשוֹֹ (1694־1644), והרי דוגמה אחת:

"בְּרֵכָה עַתִּיקָה – (5)

"שׁוּר! צְפַרְדֵּע קָפְצָה שָׁם: (7)

“נְגִינַת הַמָּיִם”. (5)

(ע"פ J. I. Bryan).

קיצורם המובהק של השירים היאפאניים גרם למבול עצום של שירים, שרק מועטים מהם ביחס הם בעלי ערך אמנותי – יהלומים זערורים, שזעירותם אינה צריכה לגרוע בעינינו כלום ממעלותיהם.

הגברים היאפאניים השתמשו בלשון הסינית בכל יצירותיהם הפרוזאיות, ובכתב הסיני על־פי רוב גם בשירתם היאפאנית. הכתב היאפאני הפ’וֹנֶטִי (שביסודו מונח הכתב הסיני) נוצר, כפי הנראה, בסופה של המאה ה־IX ונתקבל ביחוד על־ידי הנשים היאפאניות (“כתב־הנשים” קראו לו). והנשים היאפאניות המשכילות, הן הן שיצרו את הספרות הפרוזאית של עמן.

לערך משנת 900 מופיע בספרות היאפאנית סוג ספרותי חדש, שהוא ידוע בשם “מוֹנוֹגַאטַארִי” (“סיפור”, “מעשיה”). תכנם של סיפורים כאלה רבגוני הוא עד מאוד: אגדות פ’אנְטַאסְטִיות, סיפורים היסטוריים, עלילות רוֹמַאנְטִיוֹת, ועוד, ועוד – הכל נכלל במושג “מוֹנוֹגַאטארי”.

המעולה שבהמון הרב של יצירות אלו הוא “גֶנְגִ’י מוֹנוֹגַאטַארִי” (סיפור על גֶנְג’י), שנכתב על־ידי הגברת מוּרַאסַאקִי שִׁיקִיבּוּ בהתחלת המאה ה־XI. זהו רומאן על עלילות־האהבה של הדון־חוּאַן היאפאני – הנסיך גֶנְגִ’י. מרובים החיקויים ל“גֶנְגִ’י מוֹנוֹגַאטַארִי”.

ובאותו דור פעלה אשה אחרת, שנתנה לספרות היאפאנית הפרוזאית את השניה מיצירותיה המעולות ביותר. הגברת סֵי שׁוֹנַאגוֹן (מקורבת לחצר, כמו שהיתה המחברת של “הסיפור על גֶנְג’י”) רשמה ב“חוברות מתחת לכר” כל מה שעלה על לבה ללא משטר וללא סדר: הלצות, מקרים מחיי־החצר, תיאורי־נוף, דברי־רכילות שונים – ונוצר ספר מיוחד במינו, מבריק בתוכנו ובסיגנונו המצויין.

שתי הגברות לא הצטיינו בחיבוריהן בצניעות יתירה. במרוצת־הזמן, כשגם הגברים התחילו לכתוב רומאנים וסיפורים, למדו קל־וחומר מן הנשים – והירבו ביצירות פּוֹרְנוֹגְרַאפִ’יוֹת מחייהן של שכונות־הגֵישְׁוֹת.

עם התפשטותו הגדולה של הדפוס ביאפאן במאה ה־XVII התחיל שיגשוגה של הספרות הסיפורית, שהיתה מיועדת לחוגים רחבים.

לאמן של הספרות הסיפורית שלהם חושבים היאפאנים את קִיאוֹקוּטֶאִי בַּאקִין (1848־1767), שהשאיר אחריו 290 יצירות, ביניהן גם בעלות כרכים מרובים מאוד. המפורסם שברומאנים של בּאקין הוא “מעשה בשמונה כלבים” (106 כרכים קטנים, כ־3,000 עמוד!).

מריקודים דתיים של “שִׁינְטוֹ” (הדת היאפאנית הקדומה) ובמידת־מה תחת השפעתו של התֶאַטְרוֹן הסיני נוצר התֶאַטְרוֹן היאפּאני.

היצירות הדראמתיות של היאפאנים מתחלקות לסוגים הרבה. הסוג העתיק שבהם הוא – דראמה לו’רית מו’תוֹלוֹגִית, המכונה בשם “נוֹ” (ידועה לנו מן המאה ה־XIV).

המוני־העם נהנו מהצגותיו של תאטרון־הבובות. בשבילם הועלו על הבמה קומֶדיות וכל מיני מחזות אחרים.

שַׁיְקְסְפִּיר של הבמה היאפּאנית הוא צִ’יקַאמַאטְסוּ מוֹנְזַאֶמוֹן (1724־1653), שאמנם רחוק הוא כרחוק מזרח ממערב מן הגאון האנגלי, אך לגבי הדראמה היאפּאנית היה הוא מה שהיה שיקספּיר לגבי הדראמה האנגלית – משוררה הגדול ביותר בכל הזמנים.

במאה ה־XVII נתגברו שוב השפעותיה של סין על יאפאן והממשלה היאפאנית הכירה באופן רשמי בתורת הקונפ’וציאניות־המחודשת כבפילוסופיה של המדינה.

כל אלה עוררו רֶאַקְצִיָה חריפה מאוד מצידם של הלאומיים, ששאפו להתנער לגמרי²¹⁶ מן ההשפעה הסינית ולהקטין את ערכה עד כמה שאפשר. לתנועה זו היו שתי תוצאות חשובות: קודם־כל הגיע לידי החיאתה של דת־האבות “שִׁינְטוֹ”, שהוכרה בימיו של הקיסר־המתקן מוּטְסוּהִיטוֹ לדתה הרשמית של יאפּאן. התוצאה השנית היתה הרבה יותר חשובה: על־ידי חתירה תחת המסורת הסינית פינו הלאומיים היאפאניים את הדרך לאירוֹפֶּאִיסַאצִיָה המהירה עד להפליא של ארצם, שהתחילה עם העברת השלטון הממשי במדינה לידיו של המִיקַאדוֹ הצעיר מוּטְסוּהִיטוֹ בשנת 1868.

ביבליוגראפ'יה:

J. I. Bryan, The Literature of Japan, London, 1929. K. Florenz, Geschichte der japanischen Litteratur, Leipzig 1909 2. K. Florenz, Die japanische Literatur, KdG, I₇, 410־452. W. gundert, Die japanische Literatur, Wildpark־Potsdam, Cop. 1929 [HdLW]. O. Hauser, Die japanische Dichtung, Berlin, תש"ד.

 

חלק שני: הספרויות האירופיות בימי־הביניים    🔗

31. קווים כלליים.

תחום־השפעתה של התרבות הקלאסית נצטמצם בימי־הביניים²¹⁷ במזרח ונתרחב בצפון.

האיסלאם ניתק את כל המזרח, בצירופו של חצי־האי הפִּירִינֶאִי, מעל העולם המערבי. והרי בסופה של התקופה העתיקה נמצאו מרכזיה העיקריים של התרבות הקלאסית השוקעת, האלילית והנוצרית כאחד, במזרח דוקה (סוריא, ארץ־ישראל, מצרים, הפרובינציה “אפ’ריקה”, ועוד). ונוסף לכך נותק בימי־הביניים הקשר האמיץ, שהיה קיים בין החוג התרבותי היווני והלאטיני. ידיעתה של הלשון היוונית נעשתה חזיון נדיר בעולם המערבי והשפעותיה של התרבות היוונית באו לעולם הלאטיני לעתים רחוקות ישר מבו’זאנטיון (שגם ההתחרות המדינית וגם הקרע הדתי עוד העמיקו את התהום בינה ובין המערב) ולעתים יותר קרובות – בדרך־עקיפים ארוכה באמצעותם של המתרגמים הסוריים, הערביים והיהודיים.

ולעומת זה נפתחו בפני התרבות המערבית, הלאטינית־נוצרית, אפקים רחבים בצפון. עמים חדשים באו מצפון וחדרו לתחומיה של הקיסרות הרומית המתפוררת. העמים הללו היו הראשונים, שנפגשו בתרבות המערבית. ואולם נושאי־הדגל של תרבות זו הפיצו אותה גם בקרב השבטים הברבריים, שנשארו מחוץ לתחומיה של האימפריה לשעבר. עם תורתו של ישו הביאו שליחי־המערב גם גרעינים של התרבות הקלאסית לכל עמי־אירופה החדשים – לקֶלְטִים, לגֶרְמַנִים, לסְלַאוִוים (שחלק מהם ינק את תורתו ואת תרבותו מבו’זאנטיון), ועוד.

ימי־הביניים התחילו באירופה בתקופה ארוכה של ירידה ומערבולת. העולם העתיק שקע. אשיותיו נתערערו ביחוד על־ידי רעיונות חדשים, שהביאה עמה הנצרות; בבניינו המדיני נִבְעו פרצים; בחייו התרבותיים נראו סימני־התנוונות. ועל בניין מעורער זה הסתערו בשצף־קצף גלים־גלים של עמים ברבריים: הוּנִים, גוֹתִים, וַונְדַאלִים, פְ’רַאנְקִים, לַאנְגוֹבַּארְדִים, ועוד, ועוד. כל אלה הגיעו עד מרכזיה החיוניים ביותר של הקיסרות, הרסו ושדדו, נלחמו זה בזה, שרפו והשמידו את הכל מסביב להם. ומאחוריהם לחצו עמים אחרים, הסתערו זה על זה, עברו במסעותיהם־נדודיהם מרחקים עצומים. שבטים ועמים שלמים נשתחקו ונעלמו כּליל מעל פני־האדמה בקלחת נוראה זו, עמים אחרים נבלעו על־ידי סביבתם. וכולם כאחד הוכרחו בהכרה או שלא־בהכרה, לינוֹק מן התרבות העתיקה המפוארת, שהדהימה את הפראים יוצאי הערבוֹת הנרחבות והריקות שבמזרח ופליטי יערות־העד העבוּתים והקרים שבצפון.

השפעותיו של העולם הלאטיני (וגם היווני) על הברברים כפולות היו. שליחי המערב שאפו קודם־כל להנחיל לעמים הברבריים את הנצרות. ואולם ביחד עמה הביאו גם פירורים שונים מתרבותו של העולם הקלאסי העתיק, האלילי. מָסָרוֹת אלו נשתבּשוּ ונסתרסו לעתים קרובות בצורה מפתיעה ביותר. וכך־ למשל וֶורְגִילִיוּס נהפך לקוסם עושה־נפלאות (בזכות “נבואתו” שבאֶקְלוֹגָה הרביעית שלו; §§ 35 ב' ו־39); אַפּוֹלוֹ נעשה (מי יודע בזכות מה?) אֵל ערבי דוקה יחד עם מוחמד; אפלטון נהפך לרופא, וכדומה.

בכל ימי־הביניים נמשך תהליך מעניין ביותר של התמזגות היסודות השונים, שבתוצאתו קמה התרבות האירופית החדשה. וזהו ערכה הגדול ביותר של התקופה.

קודם־כל חסר היה בקרב התרבות הלאטינית עצמה המיזוג הפנימי, מיזוגה של התרבות העתיקה עם הנצרות. המשך הדרות הראשונים של ימי־הביניים היה יחסה של הנצרות הלאטינית (בניגוד ליחסם של היוונים) לתרבות האלילית של העולם הקלאסי שלילי בהחלט, שלילי עד כדי אבסורדיות. וכבר הזכרתי (ו, § 46) את הבוז למדע ולמסקנות־ההיגיון, את הזילזול ביופי ואת האומנה, שהיופי אינו אלא מכשיר בידיו של השׂטן והשׂכל האנושי אינו אלא בן בריתוֹ. ולא די היה לו לטֶרֵטוּלְיַאנוּס “הקדוש”, ללעוג לשכל האנושי בקריאתו הנלהבת: “אני מאמין כיוון שזהו בלתי־מתקבל על הדעת…!” הוא לעג גם לאִידֶאַל של היופי, שיצר העולם העתיק, וטען, שישו “בן־האלהים” ו“נביא”־הנצרות היה מכוער דוקה… ואבות־כנסיה שונים טענו אפילו שישו היה האדם המכוער ביותר!²¹⁸

אחר־כך, בתקופה מאוחרת יותר, באה השאיפה להשלים בין העולם העתיק ובין הנצרות על־ידי הפיכתה של הפילוסופיה ל“שפחת־התֶּאוֹלוֹגִיָה” “ancilla theologiae”)²¹⁹ בתורתם של האסכולסטיקנים, שהשתדלו להוכיח באמצעותה של הפילוסופיה את עיקרי־הדת. ואולם בסופם של ימי־הביניים הרימה ה“שפחה” את ידה על גבירתה: הפילוסופיה העיזה להטיל ספק אף בתורות הכנסיה; התרבות הקלאסית קמה לתחיה – ובזה הושׂם קץ לימי־הביניים.

התפקיד השני של ימי־הביניים, תפקיד עצום, היה הכנסתם של המוני העמים־החדשים לתחומה של התרבות העתיקה. הספרויות העתיקות המשיכו את קיומן למעשה גם בימי־הביניים: הספרות הבו’זאנטינית במזרח וספרות הלאטינית במערב. הספרות הבו’זאנטינית לא חידשה הרבה, היא שמרה בעיקר על נכסי־העבר. לעומת זה הספרות הלאטינית פיתחה רעיונות חדשים הרבה. הלשון הרומית הקלאסית כבר היתה לשון מתה בימים ההם. מרומית עממית ובהשפעתן של הלשונות הזרות נתהוו מעט־מעט הלשונות הרוֹמַאניוֹת, ועל־ידן הופיעו הלשונות הגרמניות, הסלאוויות, ועוד.

בלאטינית כתבו בעלי־ההשכלה, ואלה היו בתחילתם של ימי־הביניים אנשי־הכנסיה בלבד, וגם מהם רק חלק. אפיה של הספרות הלאטינית בימי־הביניים היה בעיקרו דתי־כנסייתי וחינוכי־לימודי. יוצריה – כמרים ונזירים. ביחוד שימשו המנזרים בתחילת ימי־הביניים מקלט להשכלה ולמדע.

ואולם, כדי להשפיע על העמים הברבריים הוכרחה הכנסיה לפנות אליהם בלשונם. וכך נוצרה ספרות דתית בלשונותיהם של העמים החדשים. הספרות הנוצרית (בלאטינית ובלשונות החדשות) והספרויות האליליות השפיעו לעתים זו על זו. מוטיבים מן הספרות האלילית אנו מוצאים לפעמים בעיבוד לאטיני; ולהפך: בשרידי הספרויות האליליות, כפי שנקבעו בכתב, אנו מגלים לעתים את השפעותיה של התרבות הלאטינית הנוצרית.

התקופה העתיקה הורישה לימי־הביניים את הרעיון בדבר אחדותו של העולם, אחדוּת מדינית, תרבותית – וגם דתית. האימפּריה העצומה, שבה נתגשם חלום זה, התפוררה, אבל הרעיון נשאר וצילוֹ האחרון חלף רק בשנת 1806 – עם ביטולה של “הקיסרות הרומית של העם הגרמני” על־ידי נַאפּוֹלֶאוֹן.

בימי־הביניים השפיע חלום זה על חייה של אירופה השפעה מכרעת. הקיסרים הבו’זאנטיניים ראו במלכים החדשים אוּזוּרְפַּאטוֹרִים, שקרעו בלא שום זכות חלקים מן “הקיסרות הרומית” שלהם. ומיָמיו של קארוֹלוּס הגדול (814־768) “נתחדשה” הקיסרות במערב.

וגם הכנסיה שאפה לאחדוּת: הכנסיה ה“קאתולית” (כלומר “הכללית”) ראתה באפיפיור שברומה את המנהיג הרוחני היחידי של כל הנצרות כולה. ולא די בזה. היא שאפה להפוך את האפיפיור גם למנהיגו המדיני היחידי של כל העולם הנוצרי – ומכאן ההֵאָבקות האדירה בין האפיוֹרוּת והקיסרות, האבקוּת שכתוצאה ממנה באה ירידתם של שני הכוחות העקריים של העולם הנוצרי בימי־הביניים גם יחד.

ובחוגי־הכנסיה של ימי־הביניים היתה קיימת השאיפה לאחד את כל הערב־רב של העמים, שעלו על במת־ההיסטוריה בתקופה זו, לא רק איחוד מדיני אלא גם איחוד רוחני. בחוגים אלה לא הכירו בהבדלי־הלאוֹם, בזו ללשונות החדשות (בימי־הביניים הכירו רק בשלש לשונות: עברית, יוונית ורומית; כל השאר נקראו “sermones” – “ניבים”, ולא “linguae” – “לשונות”) ונלחמו בתרבותם של ה“ברברים”; ביחוד לאחר שתרבותם זו היתה אלילית.

ואולם למרות האוניברסאליות למראית־עין של הספרות הלאטינית של ימי־הביניים ספרות שהיתה מיועדת לבני כל העמים הנוצריים, היה בה משום צימצום מובהק ולא משום הרחבת־גבולות. אמנם, היא פנתה לבני כל העמים, אבל רק לשכבת־המשכילים שבהם, שכבה שביחוד בתחילת ימי־הביניים היתה דקה עד מאוד.

ובינתיים הגיע הדבר להתמזגותם של השבטים השונים: הקֶלְטִים נתנו מדמם לאוכלוסיה של צרפת, ספרד ואנגליה; הגרמנים הפכו יסוד אֶתְּנִי חשוב בצרפת, באיטליה ובאנגליה; הסלאווים תרמו את תרומתם לעמי־גרמניה, הוּנְגַארִיָה והבַּאלְקַאנִים, וכן הלאה.

וכך נתהוו לאט־לאט העמים החדשים, שהוֹרתם ולידתם בימי־הביניים. ועל־ידי התמזגויות אלו נוֹצר גם “חוג תרבותי” של אירופה, חוג שלמרות הניגודים שבו, כל זרם תרבותי חדש שטף בגליו על פני כולו.

אך אין פירושו של דבר, שאירופה נהפכה לבליל אוּנִיבֶרְסַאלִי, כמו שנהפכו שטחים עצומים בימי שלטונן של תרבויות יוון ורומה. השכלתם של הברברים היתה קטנה מדאי לשם כך, חָסְנָם האִינְדִיוִוידוּאַלִי גדול מדאי וקסם התרבות העתיקה ירוּד מדאי.

וכך בסופה של התקופה הראשונה של ימי־הביניים, נתהוו העמים החדשים, נתהוו הלשונות החדשות, נוצרו ספרויות חדשות וקרובות בהרבה לספרויות המודרניות. במפעל המשותף הכביר ביותר של אירופה בימי־הביניים, במסעי־הצלב, משתתפים העמים האירופיים כל אחד תחת דגלו ומתוך הכרה לאומית מסויימת.

תקופת מסעי־הצלב, זוהי התקופה השניה בתולדותיה של הספרות האירופית בימי־הביניים. האִידֶאַל הכנסייתי, שראה בחיי העולם־הזה רק הכנה לחיי העולם־הבא, תש כוחו. העולם־הזה קסם ותבע. בכל אלה ראתה הכנסיה סטיה, חטא, פיתויי־השׂטן. ואולם דמם של הברברים רתח – והספרות מלאה סיפורים על מעשי־פשע איומים, על אישים ענקיים בעלי תאוות כבירות. וגם הכוהנים בדורות־האפלה פשעו וחטאו. פראוּת ופריצות היו מנת־חלקם של הרבה מן הכהנים הנוצריים, שדמם הברברי התמרד נגד תורתו של היהודי מנצרת. מלחמת־איתנים זו בין האִידֶאַל הסגפני ובין הדם הברברי אפיינית היא ביחוד לתקופה שלפני מסעי־הצלב.

בתקופת מסעי־הצלב נחלשה השפעתו של האִידֶאַל האַסְקֶטִי, שנוצר ב“דורות־האפלה”, והתפתחו חיים עשירים ומעוּדנים. קמה האבירות. היא יצרה ספרות חדשה בלשונות חדשות, לו’ריקה ואֶפּיקה אבּיריות, שבהן נשתקפו רגשות חדשים, אִידֶאַלִים חדשים: אבּירוּת, מלחמת־קודש, אבל גם – פולחן־האשה ואהבה ארצית.

מסעי־הצלב נסתיימו בכישלון. ואף־על־פי־כן לא היה זה מאמץ־שווא. השפעתם של מסעי־הצלב על חיי־הרוח במערב התגלתה בתקופה השלישית והאחרונה של ימי־הביניים. הפגישה עם המזרח התרבותי הרחיבה את האופק, הרימה את דרגת־החיים. ולסוף – כישלונם של מסעי־הצלב וירידתן של האפיפיורות והקיסרות במלחמתן ההדדית עוררו ספקות מסויימים בהמוני־העם, גרמו להתעוררותם של רעיונות חדשים ולהריסתה של תפיסת־העולם הכנסייתי המקובלת, שיחררו את המדינות והלאומים מרעיון האחדוּת המדינית והרוחנית של העולם הנוצרי. ובזה הוּנח היסוד לתקופה חדשה.

הקשר עם המזרח היה במידה מרובה קשר מסחרי, והוא גרם לצמיחתן של הערים המסחריות באירופה. ביחוד באיטליה עלו ושיגשגו הערים־המדינות ונעשו מרכזים מדיניים ותרבותיים ממדרגה ראשונה, מרכזים שהעיזו להתגרות בקיסרים, וגם יכלו להם, העיזו להלחם בתפיסת־העולם הכנסייתית – ויכלו גם לה. במקום הכומר והנזיר, במקומו של האבּיר ומשרתו המשורר־הנודד, קם הבורגני עם חוש־המציאות הבריא שלו ועם ספקנותו ההורסת והיוצרת. בורגני זה לא היה קשור במסורת דתית, כמו שהיה קשור בה הכוהן, ולא היה כרוך אחר המינהגים המעמדיים באותה מידה, שהיה כרוך אחריהם האבּיר. הוא העיז לגלות את טעויותיהן של האַוֹטוֹרִיטוֹת המקודשות ביותר והעיז להאמין בכוחו שלו. ולאחר ההפראה המבורכת של התרבות הקלאסית, שקמה לתחיה, הופיע איש־הרֶנֶסַאנְס, בעל אומץ־הלב, שהיה מוכן להלחם בכל שקר מוסכם ושהיתה לו הרגשת ערך־עצמו. האִינְדִיוִוידוּאַלִיסְמוּס, שהוא סימנו המובהק של האדם המודרני, התחיל להתבלט בסופם של ימי־הביניים.

לא כל הספרויות האירופיות זכו להשתתף בתהליכים הכּבּירים, שעברו על אירופה בימי־הביניים. יש ספרויות, שהופיעו בזמן מאוחר ולא השתתפו השתתפות ממשית בחייה הרוחניים של אירופה אפילו בימי מסעי־הצלב (רובן של הספרויות הסְלַאוִויוֹת, למשל), ויש ביניהן כאלו, שצמיחתן חלה על סף התקופה החדשה, ולמעשה אין להן מקום בספרות ימי־הביניים (הספרות הרוּמֶנית או ההוּנְגַארִית, למשל). ולסוף, היו גם ספרויות עתיקות, שמסיבות מסויימות, עמדו מן הצד לגבי כל התפתחותה הרוחנית של אירופה המערבית והושפעו על־ידה רק מעט, אם כי לא נשארו בלא השפעה עליה: כאלו הן הספרות הבו’זאנטינית והספרות העברית בארצות־הנוצרים.

ביבליוגרפ'יה:

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 1־95.

“The Legacy of the Middle Ages”, ed. by C. G. Crump and E. F. Jacob, Oxford, 1932.

J. Bühler, Die Kultur des Mittelalters, Lipzig, Cop. 1931 2.

W. Goetz, Das Mittelalter, “Propylaeen־Weltgeschichte”, III. B., Berlin, Cop. 1932, XXI־XXXII.

התקופה הראשונה: דורות־האפלה. (מראשיתם של ימי־הביניים עד מסעי־הצלב) ²²⁰    🔗

32. הרקע.

השבטים הברבריים, וביחוד הגרמניים, ששכנו על גבולותיה של האימפּריה הרומית, ניסו פעם בפעם להתפרץ לתוך מרכזיו התרבותיים המפוארים של העולם הקלאסי. עוד בשנים 101־102 קודם ספה“נ הוכרחו הרומיים להדוף התקפה מסוכּנת של שבטים גרמניים, ובשנת 9 לספה”נ הנחילו שבטים גרמניים אחרים בראשותו של אַרְמִינִיוּס ללגיונותיו של אַוּגוּסְטוּס־קיסר את התבוּסה המפורסמת ביער הטֶאוּטוֹבּוּרְגִי.

התפרצויותיהם של הגרמנים נעשו תכופות יותר במאות הראשונות לספירת־הנוצרים. ואולם התנועה האדירה, ששינתה את המפה של העולם העתיק שינוי מוחלט התחילה בסופה של המאה ה־IV.

לערך בשנת 370 פרצו מערבותיה של אסיה המרכזית לתוך ארץ המישוֹר הגדולה שבין הים השחור והים הבַּאלְטִי ההוּנִים הפראיים. תחת לחצם של ההונים הוכרחו שבטים גרמניים שונים לחפש להם מקומות חדשים.

הוויסִיגוֹתִּים פנו מערבה, מלכם אַלַארִיךְ ה־I בָּזַז בשנת 410 את רומה. אחר־כך יסדו הוויסִיגוֹתִּים מדינה חזקה בספרד ובצרפת הדרומית. למדינה גרמנית זו הושם קץ עם כיבושה של ספרד על־ידי הערבים (711).

כדי להגן על איטליה בפני אלאריךְ ה־I נקראו הלגיונות הרומיים, ששכנו על הריינוס. ובמשך הזמן הוּצא גם שארית הצבא מן הפרובינציות המערביות, ביחוד מבריטאניה ומגרמניה. בזה נפתחה הדרך להתפרצותם של עמים גרמניים חדשים. וכך חודרים לבריטאניה שבטים גרמניים, היוּטִים והאַנְגְלוֹ־סַאקְסִים, ומשמידים והודפים את האוכלוסיה הקֶלְטִית של האיים הבריטיים.

הוַואנְדַאלִים, ביחד עם שבטים גרמניים אחרים, מציפים את גַאלִיָה ועוברים לחצי־האי הפִּירִינֶאִי²²¹. גַיזֶרִיךְ, מלך הוַואנְדַאלִים, מוליך את שבטו לאפ’ריקה הצפונית ומיסד כאן מדינה גרמנית (כיבוש קרת־חדשה בשנת 439). מדינה זו נהרסה על־ידי הבו’זאנטינים בשנת 534. ומסוף המאה ה־VII היתה כל אפ’ריקה הצפונית כולה בידי הערבים.

בגאליה התישבו שבטים גרמניים אחדים, שבעל החשיבות הגדולה ביותר ביניהם היה שבט הפְ’רַאנְקִים. איטליה, שסבלה עוד בשנת 410 מעליתם של הוויסיגותּים, ראתה בשנת 452 את המלך ההוּני האיום אַטִילָה בשערי רומה. אטילה חנן את העיר הנצחית. ואולם שלש שנים אחר־כך שדד אותה מלכּה של אפ’ריקה הוונדאלית גַיזֶרִיך (455)²²².

בשנת 476 הגיע לידי התקסרותו של גרמני ברומה – אוֹדוֹבַאקַאר, מנהיגם של ההֶרוּלים הגרמניים, נטל את כתר־הקיסרים. שלטונו לא ארך. בהתאם למדיניות המסורתית של בו’זאנטיון, שלא הכירה בזכותם של ברברים לשום שטח משטחיה של האימפּריה הרומית ותמיד הסיתה שבט אחד בחברו, שלח הקיסר הבו’זאנטיני את המלך האוֹסְטרוֹגוֹתִּי הגדול תֶאוֹדוֹרִיךְ נגד אוֹדוֹבַאקַאר. ובשנת 493 נעשה תאודוריך לשליטה של איטליה (526־493).

עוד בימיו של תאודוריך נתגלו סיכסוכים בין האוסטרוגותים ובין הבו’זאנטינים. ולסוף הגיע הדבר עד לידי מלחמה ממושכת, שנסתיימה בהשמדתם של האוסטרוגותים בשנת 555. ואולם גם השלטון הבו’זאנטיני באיטליה לא נמשך זמן מרובה. וכבר בשנת 568 נשתלט על חצי־האי האַפֶנִינִי שבט גרמני חדש ־ הלַאנְגוֹבַּארְדִים²²³ הפראיים. הם הוכנעו רק בשנת 774 על־ידי המלך הפ’ראנקי המהולל קארולוס הגדול.

בזמן מאוחר־ביחס, במחצה השניה של המאה ה־VIII, פתחו הנֹורְמַאנִים במסעי־השוד האיומים שלהם. הם סיכנו את עצם־קיומה של התרבות המערבית ולחובתם יש לזקוף את החרבתם השלמה של המרכזים התרבותיים המשגשגים שבאִירְלַאנְדִיָה. הנורמאנים התישבו בחלקה של צרפת המערבית, שנקרא על שמם נוֹרְמַאנְדִיָה עד היום, קיבלו את התרבות הצרפתית ומכאן כבשו את אנגליה (1066) ואת סיציליה (בשנת 1071; האי היה בשנים 1071־827 בידי הערבים; 1194־1071 משלו בו הנורמאנים, אחר־כך הוא עבר לידיהם של הקיסרים הגרמניים – ההוֹהֶנְשְטַאוּפִ’ים).

חלק מן המדינות הגרמניות היו, כפי שראינו, קיקיוניות: הן הופיעו במאה ה־V – ה־VI ונעלמו במאה ה־VII – ה־VIII. שבטים גרמניים מרובים הושמדו או נתבוללו בין האוכלוסיה הרומאנית. וכך רק בחלקיה הצפוניים ביותר של האימפּריה הרומית (בגרמניה עצמה, בבריטניה, וכדומה) נתגברו היסודות הגרמניים. ולעומת זה בחצי־האי הפִּירִינֶאִי, בגאליה, באיטליה ואפילו בדַאקִיָה (רוּמֶנִיָה כיום) לא השאירו הפולשים הגרמניים אלא עקבות מועטים. הרומאניסאציה של הגרמנים (שהקיפה גם את הנורמאנים בצרפת) היא אחת מן התופעות המעניינות ביותר בתחילת ימי־הביניים והיא מעידה על כוחה של התרבות הרומית אפילו בתקופה עגומה זו.

לימינה של התרבות הרומית עמדה הנצרות. חלק ניכר של השבטים הגרמניים קיבל את עולה של הנצרות עוד במאה ה־IV – ה־VI – לפעמים בצורת המינות האַרְיַאנִית (השוה: I, § 45). ולאט־לאט הלכה ונתפשטה הנצרות הקאתולית בקרב כל העמים החדשים – האליליים והאַרְיַאנִיים כאחד.

כחזיון בלהוֹת ממושך חלפו על־פני אירופה “דורות־האפלה” שבהם הונחו היסודות לחלוקתו האֶתְּנית של המערב. הן הנחילו לאגדה העממית, ואחר־כך גם לשירה האמנותית, את דמויותיהם הענקיות של אַטִילָה (אֶטְצֶל), תֶּאוֹדוֹרִיךְ (דִיטְרִיךְ מבֶּרְן), קארולוס הגדול ובני־לוויתו, המלך ארתור ואבירי השולחן העגול, ועוד ועוד.

33. שרידיהן של הספרויות האליליות ²²⁴.

העמים והשבטים המרובים והשונים, שעלו על במת־ההיסטוריה בימי־הביניים, היו בראשונה אליליים ורק בהשפעתם של עמי־התרבות העתיקים קיבלו את עולה של הנצרות. הנצרות השתדלה, כמובן, לשרש את המסרות האליליות של העמים, שהוכנסו תחת כנפיה. הכמרים הנוצריים נלחמו במינהגים אליליים, באורח־חיים אלילי ובראש וראשונה – באמוּנוֹת אליליות. ובמרוצת־הזמן סייעו גם העמים המנוצרים עצמם להשמדתו של כל דבר, שהיה קשור בתקופה האלילית של אבותיהם או, לכל הפחות, פסקו מלדאוג לשמירתן של מסרותיהם הקדומות. על־ידי כך מתברר, מפני־מה הגיע לידינו רק מספר קטן ביותר של שרידי הספרויות האליליות של עמי־אירופּה. ברור, שלכל אחד מן העמים והשבטים, שהציפו את אירופה בימי־הביניים, היו מסרות ספרותיות משלו: שירים, אגדות וסיפורים על אלים ועל גיבורים, וכדומה. ואולם היתה זו ספרות שבעל־פה. הכתב בא עם הנצרות, והנצרות ניתקה את העם ממסרות־אבותיו. הנוצרים החדשים לא היו מעוניינים לרשום את היצירות האליליות, ובפרט שיודעי־כתוב היו רק כמרים, והללו לא רק נלחמו והשמידו כל דבר אלילי, אלא על־פי־רוב כתבו אך ורק בלאטינית, לא התעניינו בתרבות של העמים החדשים ובזו אפילו ללשונותיהם.

והספרות האלילית רבגונית היתה ומעניינת עד מאוד. השרידים המועטים, שנשתמרו בדרך־מקרה, על פי רוב בפינותיה הנידָחות של אירופה, פותחים שער לעולם מלא קסמים של אֵלים וגיבורים, שזולתו היתה הספרות העולמית חסרה הרבה נושאים וסיפורים, שתפסו בה – ותופסים לפעמים גם כיום – מקום חשוב מאוד.

הסיפורים הקֶלְטִיִים על המלך ארתור ואבירי השולחן העגול, על טריסטאן ואִיסוֹלְדָה, האגדות של ה“אֶדְדָה” הסקאנדינאווית, של בֶּאוֹבוּלף האנגלו־סאקסי, של שירת הנִיבֶּלוּנְגִים הגרמנית, הסיפורים הנפלאים, שנכנסו לתוך “קַאלֶוַואלֶה” הפִ’ינִית ועוד, ועוד, – כל זה נחלת האלילות היא, ירושתן של הדתות הפוֹלו’תֶּאִיסְטִיוֹת, שנוצחו על־ידי הנצרות.

חלק ניכר של יצירות אלו נרשם בזמן מאוחר ביחס ולא ניצל מהוספות ושינויים ברוחה של הנצרות. ולעומת זה גם ביצירותיהם של הנוצרים, בחרוניקות הלאטיניות וכדומה, נרשמו לעתים אגדות אליליות. ואף השירה העממית שמרה מקצת מן המסרות האליליות הקדומות עד זמננו ממש (והמקרה של “קַאלֶוַואלֶה” יוכיח).

ואולם יחסם של הכמרים, אלה הסופרים היחידים בתחילת ימי־הביניים, למסרות האליליות היה, כאמור, שלילי בהחלט. ובספרותם הלאטינית ועוד יותר מזה בספרות שיצרו בשביל המוני־העם בלשונות החדשות, השתדלו הכמרים להרחיק כל זכר של מסרות אליליות. רק עם התעוררותה של האֶפּיקה האבירית התחילה ההתעניינות בשרידיה של הספרות האלילית, שהיו קרובים ברוחם לספרות האבירית. והרבה מוֹטיבים אליליים נִשְתַּזְרו לתוך האפּיקה האבירית הנוצרית. ואף האֶפּוֹפּיות הגרמניות העתיקות, האליליות ביסודן, “נִיבֶּלוּנְגֶנְלִיד” ו“גוּדְרוּנְלִיד”, נתערכו עריכה סופית בתקופה זו דוקה.

עם שקיעתה של האבירות, וביחוד עם התחלת ה“רֶנֶסַאנְס”, כשעיני־הכל היו מופנות בעיקר לספרות הקלאסית, שוב נשתכחו המוטיבים האליליים הקדומים. רק פה ושם בספרות עממית וברומאנים אביריים הוכנסו גם אגדות אליליות עתיקות (ביחוד קֶלטיוֹת), שכמובן כבר נשתנו בינתיים שינויים מרחיקי־לכת.

התלהבות עצומה לשרידי העבר האלילי של כל עם ועם עוררה התנועה הרוֹמַאנְטִית של סוף המאה הי“ח ותחילת המאה הי”ט. מאז ועד היום מחפשים בני לאומים שונים את שורש־נשמתו של עמם בעברו הרחוק ביותר – בתקופה האלילית שלו²²⁵.

פרק ט': הספרות הלאטינית ממותו של בּוֹאֶתִּיוּס עד ראשיתה של האסכולסטיקה ²²⁶

34. הלשון הלאטינית בימי־הביניים.

הלשון הרומית (או הלאטינית) לא פסקה מלהתקיים עם חורבנה של האימפריה הרומית. שרידיהם של הרומיים המשיכו, כמובן, לדבר בלשונם. וכך נהגו גם תושביהן של הפרובינציות המְרוּמַאנוֹת. אמנם, הלשון המדוברת שונה היתה מן הרומית הקלאסית, אך רק לאט־לאט נתפלגו הלשונות הרומאניות החדשות מן הלשון הלאטינית. ועוד זמן מרובה קל היה לרוֹמַאנִים להבין את דוברי־לאטינית.

הלאטינית נשארה גם לשונה של הכנסיה הקַאתולית, לשונם של הפולחן ושל התפילה בכל המערב. על־ידי כך נתקדשה לשון זו וכל כומר נתחייב בידיעתה. ומכיוון, שהכמרים היו המשכילים היחידים, בפרט בתחילת ימי־הביניים, הרי שהלשון הלאטינית נהפכה גם ללשון ההשכלה והמדע וללשונם של החיים הרוחניים בכלל. וביחד עם זה יש להזכיר, שהאימפּריה הרומית הנחילה ליורשיה את כל סדריה המשפטיים והאַדְמִינִיסְטְרַאטִיבִיִים וכמעט תמיד היו פקידיהם הראשונים של הברברים פקידים רומיים או מרומאנים. על־ידי כך נעשתה הלשון הלאטינית בימי־הביניים גם לשונם של המשפט (הכנסייתי והחולוני²²⁷ כאחד), של האדמיניסטראציה ושל משא־ומתן דִיפְּלוֹמַטִי. ולסוף יש להזכיר, שאם אמנם היה הכרח להורות לברברים את יסודותיה של הדת החדשה בלשונותיהם שלהם, אי־אפשר היה להמשיך ולהקנות להם ידיעות רחבות בתֶאוֹלוֹגִיָה ובמדעים בניביהם הבלתי־מפותחים. הדרך הפשוטה ביותר היתה – ללמד אותם לאטינית ועל־ידי כך לפתוח בפניהם לרווחה את שערי־ההשכלה.

כל הגורמים הנזכרים הקנו ללשון הלאטינית בימי־הביניים עמדה מיוחדת ומיוחסת וגרמו להתהוותה של ספרות עשירה בלשון המתה, ספרות שכפי שעוד נראה לא פסקה במידת־מה עד היום.

35. איטליה

חצי־האי האַפֶּנִינִי סבל אפשר יותר מכל ארץ אחרת מעלייתם של הברברים ומן המלחמות הממושכות, שהתנהלו על אדמתו בין הברברים לבין עצמם וביניהם ובין הבו’זאנטינים. ואף־על־פי־כן נשארה איטליה, לב־האימפריה, מבצרה החשוב ביותר של התרבות הלאטינית. וגם הכובשים הגרמניים לא הצליחו לעקור כליל את המסרות הקלאסיות מארץ־מולדתן. כשהשתלט תֶּאוֹדוֹרִיך הגדול מלך־האוֹסְטרוֹגוֹתִּים (526־493) על איטליה, שמר על כל המוסדות הרומיים, על התחוקה ועל האדמיניסטראציה, ומינה פקידים מקרב הרומיים, מתוך שאיפה למיזוגם של שני הלאומים. “הרומאי האחרון” בּוֹאֶתִּיוּס (I, § 46) היה מקורבו ואחר־כך קרבנו (נרצח בפקודתו בשנת 524). רומאי היה גם בן־דורו של בואֶתיוס, שהיה צעיר ממנו בשנים אחדות, קַאסְיוֹדוֹרוּס (נולד לערך בשנת 480); שנת מיתתו אינה ידועה, אבל ידוע שכתב את אחד מחיבוריו כשהיה בן 93 שנים). קאסיודורוס הגיע בימי־שלטונו של תאודוריך למשרות הגבוהות ביותר וראה במפלתם של האוסטרוגותים ובעלייתם של הלַאנְגוֹבַּרְדִים.

קאסיודורוס השאיר אחריו נחלה ספרותית עשירה והניח את היסוד לשמירתם של אוצרות־הרוח העתיקים ביחוד ספרו האֶנְצִיקְלוֹפֶּדי הגדול “מוסדות” (“Institutiones”). אוסף של תעודות חשובות שערך נקרא “שונות” (“Varias”). ב“שונות” נכללו תעודות ואגרות שנתחברו בשמו של קאסיודורוס (שהיה פקיד גבוה²²⁸, כנזכר) ובשמו של תאודוריך עצמו. ולפי בקשתו של המלך הגרמני הנאור כתב פקידו הרומי ספר היסטורי על “תולדות־הגוֹתִים” שבו נתבטאה השאיפה של שניהם לאיחודם של הגותים והרומיים. “תולדות־הגותים” של קאסיודורוס לא הגיעו לידינו. נשתמר רק עיבודו של הגותי יוּרְדַאנִיס (מת לערך בשנת 553).

בזקנתו, לאחר ארבעים שנה של עבודה פוריה בשרות־המדינה, נסתגר קאסיודורוס (בשנת 540) במנזר “וִויוַוארִיוּם”, שנוסד על־ידו. כאן כתב חיבורים, שכללו את יסודות המדעים והתֶאוֹלוֹגִיָה ומה שחשוב הרבה יותר: קאסיודורוס יצר במנזרו מעין בית־ספר גבוה. וכדי להקנות לכוהנים השכלה רחבה, הטיל על חלק מן הנזירים את החובה לעסוק בעבודות מדעיות.

הנזירות הנוצרית, שקמה מתוך רוח סגפנות ויחס שלילי לעולם־הזה, הורתה ולידתה במזרח. הנזירים הנוצריים הראשונים, כפי הנראה בני המאה ה־IV, התישבו כמתבודדים וגם בחבורות שלמות ביחוד במדבריותיה של מצרים. הנזירות התפשטה במהירות מפליאה במזרח ובמערב. הנזירים המזרחיים הצטיינו בסגפנותם: יש מהם שמעולם לא התרחצו ולא כיבסו את בגדיהם (נקיון־הגוף נחשב בעיניהם להכתמת־הנפש); ויש שהקטינו עד המינימום את מנות־האוכל שלהם; אחדים נשאו כל ימי־חייהם משאות כבדים. הרבה מעשי־סיגופים מפליאים מסופרים על נזירים אלה ודי לנו כאן בדוגמה המדהמת ביותר: לפי המסופר, בילה שמעון “הקדוש” המכונה “סְטו’לִיטֶס” (עמוּדאי) שלושים שנה תוך עמידה על גבי עמוד, בלא לרדת ממנו, ללא תשומת־לב לשינויי מזג־האוויר. ושמעון זה (חי במאה ה־V) מצא מחקים, שנתקנאו בתהילתו.

התנאים האקלימיים של אירופה לא איפשרו עלילות־גבורה כאלו של שמעון ה“קדוש”, ואפילו לא נתנו לנזירים להתהלך ערומים או יחפים. וביחד עם זה רוחם של הנזירים המערביים, שבאו לעתים קרובות לא מקרב עמים עתיקים, עייפי־חיים ומתנוונים, אלא – לכל הפחות בחלקם – מן העמים הצעירים, מלאי־מרץ וכוחות־יצירה, לא נתנה להם לשקוע בהירהורים מתוך סגפנות ואפס־מעשה. במערב הקדישו הנזירים את זמנם לא רק לתפילה ולעבודת־הבורא, אלא אף להטפה נמרצת בקרב האליליים. הם עסקו גם בעבודה גופנית מועילה – בהכשרת קרקע בתולה על־ידי בֵרוּא יערות, בשיכלול־החקלאות וכדומה – וגם בעבודה רוחנית בעלת חשיבות גדולה ביותר: הם העתיקו כתבי־יד עתיקים, ועל־ידי כך שמרו על נכסיו של העבר המפואר. והנזירים עסקו אף בעבודה מדעית: כתבו חרוניקות, חיבורים תֶאוֹלוֹגִיִים שונים וגם מחקרים במדעי־חול. על־ידי כך נהפכו המנזרים באירופה, ביחוד ב“דורות־האפלה”, למרכזם העיקרי של חיי־הרוח. ובמנזרים מצא לו מקלט כל עני ומדוכא, כל עייף ויגע מעמל־החיים וכל נמלט מגייסות־הברברים, שעברו ושטפו מקצֵה היבשת עד קָצֶיהָ.

מארגנם הראשון של המנזרים במערב היה בֶּנֶדִיקְטוּס “הקדוש” מנוּרְסְיָה. בשנת 529, באותה שנה שבה נסגרה האקדֶמיה האפלטונית וכבה הניצוץ האחרון של ההשכלה העתיקה, יסד בֶּנֶדיקטוס את המנזר במונְטֶה־קַאסִינוֹ, המנזר ה“בֶּנֶדִיקְטִיני” הראשון – המקלט הראשון לתרבות הנוצרית של המערב בימי־הביניים.

בתקנותיו של המיסדר הבֶּנֶדיקטיני הוכנס סעיף, שלפיו יש לזווג את הסיגופים ואת התפילה עם עבודות מועילות.

תקנות אלו נתקבלו עד מהרה בכל המערב. בשנת 534 הובאו לסיציליה; בשנת 597 הביאם אַוּגוּסְטִינוּס לאנגליה; במאה ה־VII נתפשטו בספרד ובמאה ה־VIII, בעקבות פעולתו של בּוֹנִיפַ’אטִיוּס, נתקבלו גם בצרפת ובגרמניה. הבֶּנֶדיקטינים מן האיים הבריטיים יסדו את המנזרים המהוללים שבסַאן גַאלֶן (כיום שווייץ), בּוֹבִּיו²²⁹ (באיטליה הצפונית), פ’וּלְדָה, ועוד, שנהפכו למִגְדַלוֹרֵי־ההשכלה בתקופת החשכה הגדולה ביותר.

לפי דוגמתו של המיסדר הבנדיקטיני (ששַקדנותם של נזיריו היתה למשל ו“עבודה בֶּנֶדִקְטִינִית” היא “שם־דבר” עד היום) נוצרו במשך ימי־הביניים מיסדרים שונים. בחיי־הנזירות היו עליות וירידות: תקופות של פעולה תרבותית וחלוצית מפוארת וימי קילקול־המידות האיום ביותר, שאחריהם באו נסיונות של רֶפ’וֹרְמוֹת. בכל אופן אין להכחיש, שבסך־הכל פעולתם והשפעתם בימי־הביניים על העולם הנוצרי היה בהן משום ברכה מרובה. בתי־הספר של המנזרים היו במשך דורות תרביצי־התורה היחידים במערב. ואוצרות־הרוח,

שנאגרו הודות לשקדנותם של הנזירים, לא זו בלבד ששימשו מזונם הרוחני של ימי־הביניים, אלא אף נתנו דחיפה עצומה לתחייתה של התרבות הקלאסית – הודות להעתקות של ספרים עתיקים, שנעשו ונשמרו במנזרים ונתגלו בראשיתה של התקופה החדשה על־ידי ההוּמַאנִיסְטִים. ואולם “תחיה” זו דוקה פנתה בכל החריפות נגד הנזירות ונגד כל סדרי־החיים של ימי־הביניים.

המשורר הלאטיני המפורסם ביותר, שהקימה איטליה בתקופה שקודם מסעי־הצלב היה וֶונַאנְטִיוּס פ’וֹרְטוּנַאטוּס (במאה ה־VI ). אף הוא, כבּוֹאֶתִּיוס, קאסיודורוס ואחרים, פרי־הילולים הוא של הפריחה התרבותית, שהתחילה באיטליה בימיו של תאודוריך האוסטרוגותי ונמשכה גם זמן־מה אחר מיתתו. רובן של יצירותיו – שירים לעת־מצוא. ההשפעה הקלאסית האלילית עדיין חזקה בשירתו מן ההשפעה הנוצרית. אפשר לומר, שהוא היה בשירה מה שהיה בואֶתיוס בפילוסופיה – בא־כוחה האחרון של המסורת הקלאסית. עיקר־פעולתו לא היתה באיטליה מולדתו, אלא בחצר המלכים הפְ’רַאנְקִיִים של גאליה. כאן שיתף פעולה עם שונאי־היהודים וכתב שיר־תהילה מיוחד לכבוד נצחונם²³⁰.

בניגוד גמור לנטיותיו של “משורר רומי אחרון” זה עומד בן־דורו ובן־ארצו האפיפיור (מ־590 עד 604), גְרֶגוֹרְיוּס “הגדול”, שגינה בחריפות כל התעסקות בתרבות־קלאסית ואפילו בדיקדוק הרומי.

בן למשפחה רומית מיוחסת ועשירה ובעל השכלה מקפת, הועלה גרגוריוס – למרות רצונו – על כסא־האפיפיורות בתקופה המסוכנת של שלטון־הלאנגוֹבּארדים באיטליה. גרגוריוס פעל הרבה להפצת־הנצרות, והוא ששלח לאנגליה את הנזיר הבֶּנֶדִיקְטִינִי אוּגוּסְטִינוּס. לו מיחסים את שינוי־העקרונות של השירה הכנסייתית והחלפתו של הלוח (“הלוח הַגְרֶגוֹרְיַאנִי”). מחיבוריו חשובים הם: “פירוש לספר־איוב”, “מדריך הרועים” (“Regula pastoralis” – הוראות לכמרים על יחסם לעדתם), וביחוד “שיחות”, שכוללות אגדות תמימות ומלבבות על קדושים איטלקיים²³¹.

בעקבות המלחמות האיומות של הבו’זאנטינים והאוסטרוגותים ואחר־כך כתוצאה משלטונם הפרוע של הלאנגובּארדים חרבה איטליה חורבן גמור. חלה ירידה איומה במצב־ההשכלה, והספרות בארץ זו ירדה פלאים אף היא. כדאי רק להזכיר, שמאיטליה הביא קרולוס הגדול אחדים מן המשכילים, שנתרכזו מסביב לחצרו. החשוב שבהם היה ההיסטוריון הלאנגובּארדי פַּאוּלוּס דִיאַקוֹנוּס

36. האיים הבריטיים.

בשעה שכל אירופה נהפכה לזירת־מלחמה של גייסות־הברברים, נשאר שקט ושאנן בקצה המערבי של העולם הידוע בימי ההם אי קטן, שלא נכבש על־ידי בני העמים החדשים, כמו שלא נכבש קודם־לכן על־ידי צבאות־רומה. באי זה יָשבו בניו של אחד מן הגזעים העתיקים ביותר באירופה – הקֶלְטִים. שמו של האי – אירלאנדיה. ממנו נתפשטה התרבות הנוצרית־הקלאסית לכל איי־בריטאניה ואחר־כך בדורות־החשכה האיומים ביותר, במאות ה־VII – ה־X, יָצאו מאיים אלה שליחים של הדת הנוצרית והתרבות הלאטינית ליַבֶּשֶת־אירופה.

גרעיניה של התרבות הקלאסית נזרעו על קרקעה של אירלאנדיה עוד במאה ה־IV. ידיעתה של הלשון היוונית נעשתה סימנם המובהק של המלומדים האיריים, בניגוד לרובם של המלומדים האירופיים, שלשון זו היתה זרה להם ביחוד בתחילת ימי־הביניים.

לזכותו של פַּאטְרִיקִיוּס “הקדוש”²³² (במאה ה־V) יש לזקוף את הפיכתה של כל אירלאנדיה לנוצרית. הנזירים האיריים, שהצטיינו בטיפול מתמיד בספרות העתיקה ובהתלהבות גדולה למסעי־הטפה, השפיעו במאות ה־VI וה־VII השפעה עצומה על מצבה התרבותי של אירופה.

הנזיר האירי קוֹלוּמְבַּאנוּס, יצא (במאה ה־VI) ליבשת־אירופה, וכאן יסד מנזרים חשובים בפְ’רַאנְקוֹנְיָה ובאיטליה. תלמידיו המשיכו את מפעלו ואחד מהם יסד את המנזר המהולל בסַאן־גַאלֶן (613).

בין האירים, שהפיצו השכלה ביבשת־אירופה, הצטיין בלמדנותו יוהאַנֶס סקוֹטוּס אֶרִיגֶנָה²³³ (כלומר “יליד אירלאנדיה”), שפעל בחצרו של קארולוס הקֵרֵחַ (843–877). אֶרִיגֶנָה יצר שיטה פילוסופית משֶלו ברוחה של הנֶאו־אפּלטוֹניוּת.

שני הסטוריונים שמרו על המסרות ההיסטוריות־האגדותיות של הקֶלטים – גִילְדַאס ונֶנִיוּס.

גִילְדַאס (נולד לערך בשנת 504) בספרו “על החרבתה וכיבושה של בריטאניה” תיאר את תולדותיה של ארצו מזמן שבאו הרומיים לאיים הבריטיים ועד ימיו. ביחוד התעכב המחבר על כיבושה של בריטאניה על־ידי האַנְגְלוֹ־סַאקְסִים ועל סבלותיה בימי־שלטונם.

מעניינת הרבה יותר בשביל תולדות־הספרות היא “היסטוריה של הבריטים”, שהיא מיוחסת לאדם בשם נֶנִיוּס²³⁴ (בין המאה ה־IX וה־XI). לדעתו, הבריטים מוצאם מבְּרוּטוּס, שהיה מצאצאיו של אֶנֶאַס. הוא מספר את האגדות הקֶלְטִיוֹת הנפלאות, שהיפרו במדה מרובה כל־כך את השירה האבירית של ימי־הביניים: על המלך אַרְתוּר ומלחמותיו בפולשים האנגלו־סאקסיים ועל הקוסם מֶרְלִין.

האירים מסרו את יסודותיה של התרבות הנוצרית־הקלאסית ללַאנְגוֹבַּארְדִים, לפְ’רַאנְקִים, לאַלֶמַאנִים ולשבטים גרמניים אחרים. ואולם קודם־כל השפיעו על שכניהם האנגלו־סאקסים, שהמשיכו אחריהם את המפעל של הפצת־התרבות ביבשת־אירופה.

התפקיד לנַצֵר את האנגלו־סאקסים הוטל על שכמו של הנזיר הבֶּנֶדִקטיני אַוּגוּסְטְינוּס, שנשלח (כפי שכבר נזכר) על ידי האפיפיור גְרֶגוֹרִיוּס ה־I והצליח עוד בשנת 597 להטביל את מלכה האנגלו־סאקסי של קֶנְט²³⁵. הנצרות התפשטה בין האנגלו־סאקסים במהירות מרובה והתרבות הכנסייתית־הלאטינית הִכְּתָה בארצם שרשים עמוקים. על כך מעידה קודם־כל פעולתו של בֶּדָה המכונה “וֶונֶרַאבִּילִיס” (כלומר “המכובד”; לערך 673–735). בֶּדָה היה בעל ידיעות אֶנְצִיקְלוֹפֶּדִיוֹת²³⁶ וחיבר ספרים מרובים על נושאים שונים. המפורסם שבספריו הוא החיבור הגדול בשם “היסטוריה כנסייתית של העם האנגלי”. הוא ההיסטוריון הראשון, שהנהיג מניין־שנים מהולדתו של המשיח הנוצרי במקום המניין מבריאת־העולם.

כמה וכמה מן המלומדים האגלו־סאקסיים פעלו ביבשת־אירופה והפיצו את הנצרות ואת ההשכלה הלאטינית. מאלה יש להזכיר את אַלְקוּאִין, האישיות המרכזית בחוגו של²³⁷ קַארוֹלוֹס הגדול, ואת בּוֹנִיפַ’אטִיוּס (או בשמו האנגלו־סאקסי: Wynfrith; נולד לערך בשנת 675, נרצח על־ידי עובדי־אלילים בשנת 754), שהשאיר אחריו חיבורים בדיקדוק ובמֶטְרִיקָה, שירים ואגדות, יסד הרבה מנזרים חשובים (ביניהם את המנזר המהולל של פ’וּלְדָה) ונחשב ל“שליח־הגרמנים”.

מסעי־השוד האיומים של הנוֹרְמַאנִים וכיבושיהם של הדַאנִים במאות ה־IX – ה־XI שמו קץ לפריחתה המפוארת של התרבות הלאטינית באיים הבריטיים.

37. ספרד הויסיגותית.

ממלכתם של הוויסיגוֹתים, שהקיפה בראשונה את גַאלִיָה הדרומית ואת רובו של חצי־האי הפִּירִינֶאִי, נצטמצמה כבר במאה ה־VI בעיקר בתחומיה של ספרד (הוויסיגותים בספרד: (418–711).

הארץ היתה ספוגה תרבות רומית והוויסוגותים, ביחוד לאחר שעזבו את האַרְיַאנִיוּת ונצטרפו לכנסיה הקאתולית (589), נכנעו אף הם לתרבות זו.

עוד בתקופה העתיקה הקימה אדמת־ספרד סופרים לאטיניים אליליים ונוצריים בעלי־חשיבות (I, § 46). וגם בימי־שלטונם של הווִיסיגותים פעלו בספרד סופרים אחדים, שאחד מהם היה מגדולי־דורו.

מתוך צוררי־היהודים, שקמו במספר גדול כל־כך בין מושליה ספרד הוויסיגותית ובין כוהניה, הצטיין הארכיהגמוֹן מטוֹלֶדוֹ יוּלְיַאנוּס (לערך 642–690). אפשר, שהיה ממוצא יהודי (השווה למעלה: § 25 א'). מה שבטוח הוא, שיוליאַנוס כתב ספר מיוחד “נגד היהודים”, וכן השאיר אחריו חיבורים בהיסטוריה, דקדוק ותֶאוֹלוֹגִיָה.

בהיקף הרחב של ידיעותיו, במאמץ הכביר להקיף את כל תחומי־הדעת, ולעבד את הכל ברוח הנצרות הקנה לו אִיסִידוֹרוּס מסֶוִוילְיָה (לערך 570–636) מקום מכובד בשורה של אותם סופרים הנוצריים בעלי־הידיעות האנציקלופֶּדיות (בּוֹאֶתִּיוּס, קַאסְיוֹדוֹרוּס, בֶּדָה ואחרים), ששימשו חוליה־מקשרת בין התקופה העתיקה ובין ימי־הביניים. ספרו הגדול נקרא בשם “אֶתּו’מוֹלוֹגִיוֹת”. הספר הוא אנציקלופדיה, שיש בה סיכום של רוב הידיעות הדתיות והחוּלוֹניות של אותו זמן, וכדאי משום כך להתעכב עליו קצת יותר.

איסידורוס מטפל בכל אחד מענפי־המדע לחוד ומשתדל להגדיר את העצמים ואת המושגים בעזרתָן של אֶתו’מוֹלוֹגִיוֹת (מכאן בא שם־הספר), שהן לעתים קרובות משונות ביותר. שלשת הספרים הראשונים של ספר זה מוקדשים למה שקראו “Septem artes liberales” (שבע האמנויות החפשיות"), כלומר, שבעה מקצועות יסודיים²³⁸, שהיו נלמדים במשך כל ימי־הביניים בבתי־הספר הנמוכים. “שבע אמנויות” אלו נתחלקו לשתי דרגות, שהנמוכה שבהן היתה נקראת “Trivium” ²³⁹ (“הנתיב המשולש”) והקיפה את המקצועות: 1) גְרַאמַאטִיקָה (דיקדוק), 2) רֶטוֹרִיקָה (תורת־הביטוי והסיגנון) ו־3) דִיאַלֶקְטִיקָה (לוֹגִיקָה). הדרגה הגבוהה יותר היתה מכונה “Quadrivium” (“הנתיב המרובע”) והיתה מורכבת מ־: 4) אַרִיתְּמֶטִיקָה (חשבון), 5) גֶאוֹמֶטְרִיָה, 6) אַסְטְרוֹנוֹמִיָה ו־7) מוּסִיקָה.

הספר הרביעי מוקדש לרפואה, החמישי – למשפט וחרוֹנוֹלוֹגִיָה, הספרים ו’־ח' דנים על ספרי־הקודש ועל התֶּאוֹלוֹגִיָה, הספר התשיעי – על הלשונות, העמים והממשלות. הספרים י’־כ' מסבירים את המלים בסדר האלף־בית (ספר י') ואחר־כך בסדר העניינים: האדם והחיה; העולם וכדור־הארץ; חקלאות וגננות; מלחמה ומשחקים; בניין־אניות ובניינים; בגדים; מכשירי־בית ומכשירי שדה²⁴⁰.

הכיבוש הערבי (711) שם קץ לשלטונם של הוויסיגותים בספרד והפך את חצי־האי הפִּירִינֶאִי למרכזה המפואר ביותר של התרבות באירופה כולה. ואולם תרבות זו לא היתה נוצרית אלא מוסלמית ויהודית. רק לאט־לאט, צעד אחר צעד, כבשו הנוצרים את אדמת־ספרד מחדש. ובתוך האבקות זו, שנמשכה כל ימי־הביניים, נתהוו שני עמים חדשים, שהם רוֹמַאנִיִים בלשונותיהם ובתרבותם – הספרדים והפּוֹרְטוּגַאלִים.

38. פ’ראנקוניה.

בשנת 481 הגיע לידי שלטון על חלק משבטי הפְ’רַאנְקִים חְלוֹדְוִויג מבית המֶרוֹבִינְגִים. בשנת 496 התנצר המלך הפ’ראנקי וקיבל עליו את מרותה של הקַאתוֹלִיוּת. בשעה שחלודוויג הגיע לשלטון עדיין יָשבו הפ’ראנקים בשטחים, שהם הוֹלַאנְדִיָה ובֶּלְגִיָה של זמננו. ואולם עוד חלודוויג עצמו הרחיב את נחלותיו כלפי דרום וכלפי מזרח.

התפשטותם של הפְ’רַאנְקִים הגיעה לשיאה בימיו של קַארוֹלוּס הגדול (768–814). קארולוס משל על שטח עצום, שהשתרע מבַּארְצֶלוֹנָה שמעבר לפִּירִינֶאִים עד גבולות־הסְלַאוִוים ומן האוקינוס האַטְלַאנְטִי עד מרכזה של הוּנְגַארִיָה של היום. ונוסף לכך עמדה תחת שלטונו גם כל איטליה הצפונית והמרכזית עד מעבר לרומה.

המֶרוֹבִינְגִים (481–751) ספגו הרבה מן התרבות הלאטינית לאחר שקיבלו עליהם את תורת־הקאתוליות והרחיבו את תחום־ממשלתם על שטחים, שתושביהם היו ברובם מְרוּמַאנִים מזמן.

וכך אנו מוצאים בחצרם של המרובינגים במאה ה־VI את “המשורר הרומי האחרון” וֶונַאטִיוּס פ’וֹרְטוּנַאטוּס יליד איטליה (§ 35).

ההיסטוריון של המֶרוֹבִינְגִים הוא הבישוף גְרִיגוֹרִיוּס מטוּר²⁴¹ (לערך 538–594). ב“תולדות־הפְ’רַאנְקִים” שלו נתן הבישוף מתחילה סקירה קצרה על תולדות־העולם מאדם הראשון עד ראשית־התנצרותה של גַאלִיָה (לערך בשנת 400). רק לאחר הקדמה זו סיפר גריגוריוס את תולדותיהם של הפ’ראנקים. הוא ידע לספר ותיאר תיאור בולט ומזעזע את המלחמות ומעשי־האכזריות האיומים, שהיו לחם־חוקם של בני הדורות הללו.

בשני ספרים מיוחדים “שבעה ספרי נסים” ו"חיי־האבות" תרם הבישוף הרומאי (לפי מוצאו) תרומה חשובה לענף ספרותי עשיר ביותר בספרות ימי־הביניים, ענף שראשיתו ב־”Vitae" של הִיֶרוֹנו’מוּס “הקדוש” (I, § 46) ושהוא ידוע בשם “ספרות על [חייהם של] הקדושים” (“הַאגִיוֹגְרַאפִ’יָה”).

בתוך אפלת הדורות הראשונים של ימי־הביניים מזדקרת דמותו הענקית של קַארוֹלוֹס הגדול (768–814), שחרב ההגנה והכיבוש בידה האחת ולפיד־ההשכלה בידה השניה. קארולוס הצליח להרחיב את גבולות־ארצו במידה עצומה והוא גם הצליח להפיץ את ההשכלה בכל רחביה של מדינתו הענקית, להחדיר לתוכה את אהבת הספר והספרות ורכז מסביבו את שמנה וסלתה האִינְטֶלִיגֶנְצִיָה שבכל הארצות המערביות. קארולוס הראה התעניינות בתֶאוֹלוֹגִיָה וביחד עם זה הגיע בזמנו לידי “תחיה” ממש של החיבה לסופרים הקלאסיים. בפקודתו נאספו והועתקו כתבי־יד לאטיניים של סופרים אליליים ונוצריים. וקארולוס, שחיבב את השירה הלאטינית, פקד לאסוף גם שירים גרמניים.

השפעה גדולה השפיעו עליו מסעותיו לאיטליה – שעדיין שימשה אחד מן המרכזים החשובים של ההשכלה ושבה היו מרובים ביותר שרידי העולם הקלאסי וכתבי־יד עתיקים – וכן הכתרתו בשנת 800 ל“קיסר־רומה”.

מאיטליה הזמין קארולוס את הנזיר הלַאַנְגוֹבַּארְדִי פַּאוּלוּס דִיאַקוֹנוּס (לערך 720–799?; נזכר למעלה: § 35), המחבר של הספר החשוב “תולדות הלאנגוֹבּארדים” ועוד כמה מלומדים. מאיי־בריטאניה בא המנהיג הרוחני של כל החוג – האנגלו־סאקסי אַלְקוּאִין²⁴² (כבר נזכר ב־§ 36), מחברם של כתבים תֶּאוֹלוֹגִיִים, אגרות וספרי־לימוד בשביל בתי־ספר (הוא יסד כמה וכמה בתי־ספר והיה גם מורו של קארולוס עצמו).

עם אלקואין באו לחצרו של קארולוס גם כמה מתלמידיו. מן התלמידים שלו מבין הפ’ראנקים הצטיינו ביחוד אַנְגִילְבֶּרְט, שהיה משורר מוכשר, ואַיְינְהַארְד²⁴³, שחיבר את הבִּיאוֹגְרַאפִ’יָה המצויינת של המלך הפ’ראנקי המהולל בשם: “חייו של קארולוס הגדול”.

לחצרו של קארולוס בא גם הוויסיגותי מספרד תֶּאוֹדוּלְף.

והמסורת היהודית מצידה מספרת: “והמלך קרלייש שלח למלך בבל²⁴⁴, שישלח מן היהודים אשר לו מזרע המלוכה, מבית דויד, והוא שמע לו ושלח לו אחד משם, גדול וחכם, ושמו ר' מכיר, והושיבו בנַרְבּוֹנָה עיר הגדולה ונטעו שם ונתן לו אחוזה גדולה שם…” (הוספות ל“ספר־הקבלה” של הראב"ד). וכן מסופר על קארולוס הגדול, שהביא חכם יהודי מלוּקָה שבאיטליה והושיב אותו במַגֶנְצַא²⁴⁵.

הרי שבימיו של קארולוס ומסביבו נתאספו טובי־המשכילים מכל הארצות. קארולוס וידידיו יצרו מעין “אַקַאדֶמִיָה”, שבה עסקו בשירה ובמדע ושכל חבריה נקראו בשמות שאובים מן התנ"ך או מן העולם הקלאסי. ובזה כאילו נסתמלו הכיוונים העיקריים של “התחיה” של ימי־קארולוס ובמידה ידועה של כל חיי־הרוח בימי־הביניים. קארולוס עצמו נקרא בשם “דויד” (המלך), אַלְקוּאִין – בשם פְ’לַאקוּס (על שמו של המשורר הרומי הגדול קְוִוינְטוּס הוֹרַאטִיוּס פ’לַאקוּס), אַנְגִילְבֶּרְט היה להומרוס ואַיְינְהַארְד לבצלאל.

ההיסטוֹריה הכירה את קארולוס בשתי דמויותיו – כגיבור־מלחמה וכחלוץ־ההשכלה. ואולם האגדה האבירית של ימי־הביניים הרחיקה ממנו את מקורביו המשכילים והשכיחה אותם לגמרם. היא מַכֶרֶת רק את מנהיג־הצבא האגדותי בחברת אביריו המפוארים, שגיאי־הכוח ואמיצי־הלב. רוֹלַאן ולא אַלְקוּאִין הוא האישיות, שעומדת לימינו של קארולוס בשירה של ימי־הביניים וגם אחר־כך²⁴⁶.

ואולם השֵגיו הצבאיים דוקה לא החזיקו מעמד. יסודות אֶתְּנִיִים שונים ומנוגדים יותר מדאי נתקיימו במדינה העצומה, שיד־הברזל של המושל הכביר גיבשה ועשתה חטיבה אחת. קארולוס מת וזמן לא־מרובה אחר־כך נתפוררה מדינתו. שלשה עמים גדולים קמו מתוך חורבותיה של האִימְפֶּרִיָה הפ’ראנקית: הצרפתים, האיטלקים והגרמנים.

בחלקה הצרפתי של האִימְפֶּרִיָה הפְ’רַאנְקִית פעלו שני תֶּאוֹלוֹגִים צוררי־ישראל, שהיו שניהם, זה אחר זה, ארכיהגמונים של העיר לִיאוֹן: הרב ותלמידו – אַגוֹבַּארְד ואַמוּלוֹ. שניהם כתבו חיבורים מיוחדים נגד היהודים. אַגוֹבַּארְד חי בימיו של בנו ויורשו של קארולוס הגדול לוּדְווִיג החסיד (814–840), כשהמדינה עדיין היתה שלמה. אַמוּלוֹ כבר פעל לאחר החוזה בוֶורְדֶן²⁴⁷ (843), שלפיו נתחלקה האימפּריה הפְ’רַאנְקִית בין שלשת בניו של לודוויג החסיד²⁴⁸.

39. גרמניה.

האיש, שפעל יותר מכולם לניצורה של גרמניה, היה האנגלוֹ־סאקסי בוֹניפ’אטִיוּס (נרצח בשנת 754; השווה: § 36). עוד לפניו וגם על־ידו ועל־ידי ההולכים בעקבותיו נוסדו בארצות הגרמנים המנזרים המפורסמים, שכבר נזכרו כמה פעמים, סט. גַאלֶן, פ’וּלְדָה, רַיְכֶנַאוּ, ועוד. מנזרים אלה נהפכו למרכזים, שבהם נצטמצמו כמעט כל חיי־הרוח של גרמניה במאות הראשונות לאחר התפוררותה של האימפּריה הפ’ראנקית.

בימיו של קארולוס הגדול נשתייכו לאימפּריה של הפ’ראנקים שטחים מרובים, שהיו מאוכלסים על־ידי שבטים גרמניים; ודבר זה גרם להעלת רמתם התרבותית של הגרמנים.

המורה הראשון של גרמניה היה הְרַאבַּאנוּס מַאוּרוּס (המאה ה־IX). הוא פעל ביחוד כראש המנזר בפ’וּלדה. הְרַאבַּאנוּס מַאוּרוּס אינו ממשיכו של בוֹניפ’אטיוּס בלבד, אלא גם – של אלקוּאין (שהיה מורו): הוא דאג להפצת ההשכלה וחיבר שורה של ספרי־לימוד.

תלמידו וַואלַאפְ’רִיד סְטְרַאבּוֹ (לערך 809–849), שהיה ראש המנזר של רַיְיכנאוּ, הצטיין כמשורר בשירתו הגדולה “חזונו של וֶוטִינוּס”. סטראבּוֹ הוא אחד ממקדימיו של דַאנְטֶה בתיאור המסע דרך עולם־האמת.

מעניינים מאוד הם הנסיונות, שנעשו במנזרים הגרמניים, להכניס לתחומה של הספרות הלאטינית הנוצרית את האפּיקה הלאומית הגרמנית ואת הקוֹמֶדיה הרוֹמית.

על הנזיר מסט. גאלן אִקֶהַארְד (הראשון) הטיל (לערך בשנת 930) מורו לעבד שירות־גיבורים גרמניות אחדות בחרוזים לאטיניים. כך נוצר נוסח קדום של אגדת־גיבורים גרמנית בצורת שירה לאטינית אמנותית. יצירתו של אקהארד נקראת “וַואלְתַּארִיוּס בעל־היד־החזקה”. בשירה זו כבר מופיעות כמה מן הדמויות הידועות של האפּוס הגרמני: המלך ההוּני אַטִילָה, גוּנְתֶּר, הַאגֶן, ועוד. הסיפור על וַואלְתַּארִיוּס היה ידוע גם בספרויות הקדומות של האנגלו־סאקסים ושל הפולנים.

לעומת פנייתו של אקהארד לשירה העממית של בני־גזעו, פנתה הנזירה הְרוֹסְוִויטָה מגַאנְדֶרְסְהַיְים (במאה ה־X) למקורות קלאסיים. הרוֹסוויטה כתבה כמה אגדות בחרוזים. אחת מהן היא המעשה בתֶּ’אוֹפִילוּס, שבעטיו של קוסם יהודי הגיע לפגישה עם השדים וכיחש באלוהים בכתב. אחר־כך חזר בתשובה ונסלח לו. סיפור זה, שיש בו כמה מוֹטיבים מן האגדה המאוחרת יותר על פַ’אוּסְט, נפוץ בהרבה נוסחאות בלשונות שונות.

יצירותיה הידועות ביותר של הנזירה־המשוררת הן שש קוֹמדיות פּרוֹזאיוֹת שלה, שבהן היא הולכת בעקבותיו של טֶרֶנְטִיוּס (I, § 38). הקוֹמדיות של רוֹסוויטה נועדו לקריאה בלבד ולא להצגה. למרות מה שהאהבה תופסת מקום חשוב ביצירותיה אלו, מצטיינות הקומדיות של הרוֹסוויטה בנַאִביוּת מפתיעה ממש. וביחד עם זה ניכר בהן גם הרצון להתגנדר במקצת בלמדונתה של המחברת־הנזירה. מה שהקומדיות של הרוֹסוויטה חסרות ביותר הם הוּמוֹר ודראמתיוּת, שני היסודות העיקריים של כל מחזה קוֹמי.

ביבליוגראפ'יה:

M. Hélin, A History of Medival Latin Literature, Tr. by J. Ch. Snow, Rev. Ed., New York, 1949, 1–77.

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923, [PEL], 96–217.

A. Baumgartner, Die lateinische und griechische Literatur der christlichen Voelker, Freiburg in Breisgau, 1900, ^1&2 (“Geschichte der Weltliteratur”, IV), 201־359.

G. Groeber, Uebersicht ueber die lateinische Litteratur von der Mitte des 6. Jahrhunderts bis 1350, GRPh, II, 1, Strassburg, 1902, 97־181.

A. Kappelmacher – M. Schuster, Die Literatur der Roemer bis zur Karolingerzeit, Potsdam, Cop, 1934 [HdLW], 439־480.

M. Manitius, Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters, T. T. I־II, Muenchen, 1911, 1923.

E. Norden, Die Lateinische Litteratur im Uebergang vom Altertum zum Mittelalter, KdG., I₈, Leipzig־Berlin, 1912³, 511־522.²⁴⁹

פרק י': הספרויות הקֶלְטִיוֹת ²⁵⁰.

40. חלקן של הספרויות הקלטיות בספרות העולמית.

הקלטים שייכים לקבוצה הגדולה של העמים ההודו־אירוֹפּיים. היה זמן (במאה ה־III לפני הספירה הנהוגה) כשעמים אלו משלו על שטחים עצומים: מאירלאנדיה המערבית ומחצי־האי הפּירינאי דרך כל אירופה המערבית והמזרחית עד ארצם של הגַאלַאטִים²⁵¹ הקלטיים שבאסיה הקטנה. השמות: רַיְין, מַיְין, דוֹנַאוּ, מגנצה, ווינה, מילאנוֹ הם ממוצא קלטי. ועוד בשנת 390 לפני הספירה הנהוגה הצליחו הקלטים לכבוש אפילו את רומה.

נזכר במקום אחר (I, § 46) חלקם של הקלטים בספרות הרומית העתיקה: ממוצא קלטי היו כמה וכמה מסופריה הגדולים של רומה: וֶורְגִילִיוּס, קַאטוּלוּס, טִיטוּס לִיוִויוּס, קוֹרְנֶלִיוּס נֶפּוֹס, שני הפְּלִינִיִים, ועוד, ועוד. ואולם תרומתם הגדולה של הקלטים לספרות הרומית היא דוקה מעידה על רוֹמאניסאציה מרחיקה לכת של הארצות הקלטיות. לאט־לאט, וביחוד לאחר התפרצותם של העמים הגרמניים, נעלם היסוד הקלטי מיבשת־אירופה. חלק מן הקלטים הושמד וחלקם נתבולל בין השבטים הגרמניים ובין שבטים אחרים. וביחוד נוזל הרבה דם קלטי בעורקיהם של הצרפתים והאנגלים.

מספרותם של הקלטים היבשתיים לא נשתמר כלום, חוץ מכתבות מועטות. והרי הסופרים הקלאסיים מעידים על קיומה של ספרות מיוחדת לתושבי גַאלִיה ועל הכוהנים־ה“דְרוּאִידִים” והמשוררים (שהיו מנגנים וזמרים) – ה“בַּארְדִים”, שמתפקידם היה לטפל באוצרותיה של הספרות שבעל־פה של בני־עמם. ה“דְרוּאִידִים” וה“בַּארְדִים” ידועים גם לקלטים של האיים הבריטיים.

כיום יש בעולם כולו רק כ־4,000,000 דוברי קלטית ומהם רק 1,000,000 אינם משתמשים בלשונות זרות. ולמרות כל המאמצים מספרם פוחת והולך.

הקלטים של זמננו מרוכזים ביחוד באירלאנדיה (בפרט – הדרומית, החפשית). בסְקוֹטִיה, בוֶויְלְס ובבְּרֶטַאן, שבצרפת המערבית²⁵².

הקלטים מצטיינים עד היום בדמיון עשיר. הם ידעו להחיות את הטבע, לאכלס את העולם כולו ברוחות ובפֶ’יוֹת, בקוסמים ובמפלצות, בארמונות מוקסמים ובמלכות מכושפות. המציאות והדמיון, הטבע המת והיצורים החיים – עדיין הגבולות בין כל אלה אינם ברורים בשיריהם וסיפוריהם של הקלטים. ועד היום הזה מצטיינים העמים הקלטיים בהרגשת־הטבע העזה שלהם. הטבע אינו בשבילם דבר מת ואינו גם סמל; הקלטים אינם משווים לכוחות הטבע דמות של אֵלים אלא שומעים הם את קול־היקום ברעם־הגלים וברחש־העלים, בזמרת־המעיין ובתרועת־הסערה. ועוד בימי־הביניים היו הקלטים, אפשר היחידים, ששרו על הטבע לשמו. כבר אז יצרו שירים, שכל תכנם היה הטבע ורגשי־לבו של המשורר, שרואה שומע וחי עם העולם שמסביבו. ועוד תכונה אחת מציינת את העמים הקלטיים – חוש ההוּמוֹר הדק. ההוּמוֹר ה“גַאלִי” של הצרפתים עדיין הוא נקרא על שמם של הקלטים. ההוּמוֹר הקלטי מוסיף תבלין מיוחדים ליחסם הרגשני לטבע וליחסם האבירי העדין לאשה וליריב.

ארבעת העמים הקלטיים של זמננו רחוקים מאחדות. מבחינת־הלשון שונים בהחלט האירים עם הסקוֹטים מצד אחד – והוֶויְלְסִים עם הבְּרֶטוֹנים מצד שני, ואין לשתי הקבוצות הלשוניות שום אפשרות להבין זו את זו. ואף ספרויותיהן של שתי הקבוצות הללו הלכו, בדרך־כלל, כל אחת בנתיבה המיוחד. מבחינה דתית מנוגדים האירים והבּרטוֹנים הקתוליים ניגוד חריף לווילסים ולסקוֹטים הקַאלְוִוינִיים. במובן בתרבותי עומדים כיום כל הקלטים תושבי־האיים תחת השפעה אנגלית והקלטים היבשתיים, הבְּרֶטוֹנים – תחת השפעה צרפתית; ולסוף – במובן המדיני: הברטוֹנים הם תחת שלטונה של צרפת, הסקוטים והווילסים – תחת שלטונה של אנגליה, ואירלאנדיה הדרומית היא כיום מדינה חפשית – המדינה החפשית הקלטית היחידה.

על רמתה התרבותית הגבוהה של אירלאנדיה בראשיתן של ימי־הביניים (בין המאה ה־VII וה־X) ועל פעולתם החשובה עד מאוד של האירים בני תקופה זו (קוֹלוּמְבַּאנוּס, יוֹהַאנֶס סְקוֹטוּס אֶרִיגֶנָה, ואחרים) על יבשת אירופּה, כבר דובר בפרק הקודם. השליחים האיריים כתבו בעיקר בלאטינית, ובלשון הלאטינית נרשמו גם המסרות הקלטיות הקדומות על־ידי ההיסטוריונים גִילְדַאס ונֶנִיוּס (שאף הם כבר נזכרו למעלה) וביחוד על ידי גֶ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת²⁵³ שבוֵויְלְס (בן המאה ה־XII), שהקדיש חלק נכר מספרו “תולדותיהם של מלכי־בריטאניה” אגדות המלך אַרְתוּר, כיבוּשיו הענקיים (לדברי ג’פ’רי, הגיע עד דַאקִיָה וחלם לכבוש את כל האימפּריה הרומית), על חצרו המפואר ואביריו האמיצים וגם על הקוסם מֶרְלִין. כל המסרות הללו, שהשפעתן על הספרות האבירית של אירופה בימי־הביניים היתה מכרעת ממש²⁵⁴, מקורן בספרויות הקלטיות.

העתיקה שבהן, וללא ספק אחת מן הראשונות בין הספרויות האירופּיות החיות בכלל, היא הספרות האירית. היצירות האֶפִּיוֹת הסיפוריות של האירים, נשתמרו, אמנם, רק בעיבודים מאוחרים, אבל ניכר, שהן נוצרו (לפחות בחלקן) עוד בתקופת־האלילות. וכבר עם יצירות אלו – שהחשובה שבהן הוא אֶפּוֹס־הגבורה הענקי על “שוד הבקר מקוּלִי”²⁵⁵ – נכנסה הספרות האירית לתחומה של הספרות הכללית. הסיפורים הפּרוזאיים העתיקים של האירים השפיעו על התהוותן של יצירות דומות אצל האִסְלַאנְדִים־הנוֹרְוֶוגִים. ה“סַאגָה” הפרוזאית שלהם, שראשיתה במאה ה־XI – ה־XII, דומה במידה מרובה כל־כך לסיפורים האפּיים הפּרוֹזאיים של האירים, שמוצאם מן המאות ה־IX וה־X, עד שאין לפקפק במקורה²⁵⁶.

מחוץ לאגדות על הגיבורים היו קיימות אצל האירים בימי־הביניים אגדות מו’תולוגיות, שירים לו’ריים וגם ספרות דתית־נוצרית עשירה (ביחוד האַגִיוֹגְרַאפִ’ית). ה“חזיונות” וה“מסעות” לעולם הבא של האירים השפיעו על הספרות הכללית ומהם שהיו (דרך צינורות שונים) בין מקורותיו של דַאנְטֶה ב“קומדיה האלוהית” שלו.

לאחר תקופה של רדיפות אכזריות מצידם של האנגלים ומלחמה עקשנית של האירים לעצמאות, תקופה שנמשכה מן המאה ה־XII ועד שנת 1921, הוכרזה אירלאנדיה הדרומית למדינה אירית חפשית. ועכשיו יש לאירים האפשרות המלאה לדאוג לתחיתם של לשונם וספרותם. הנסיונות שנעשו בכיוון זה ושהם קשורים בתנועת התחיה הקלטית הכללית, לא הצליחו ביותר עד עכשיו. ומנהיגי אירלאנדיה החפשית (בעלת אוכלסיה כפרית דוברת אירית, בעלת ממשלה משלה, פּארלאמנט, אוּניברסיטה וכל המנגנון של מדינה עצמאית) עדיין הם שולחים את בני־עמם אל הישוב העברי שבארץ־ישראל, ללמוד ממנו כיצד מחיים לשון. האירים וכל שאר הקלטים שבאיים מרבים לדבר באנגלית ואף לכתוב בלשון זו. והבְּרֶטוֹנים מרבים להשתמש בכתב ובעל־פה בלשון הצרפתית. אפיינית היא דמותו של הסופר הגדול, בעל פרס נוֹבֶּל יֶיְטְס²⁵⁷ (1865–1939), לאומי אירי נלהב, שכל יצירתו היא אנגלית.

בין הסופרים האנגליים ממוצא אירי נפגוש גם כמה מן השמות המזהירים ביותר של הספרות האנגלית: תּוֹמֶס מוּר²⁵⁸ , אוֹסְקֶר אוּאַיְלְד²⁵⁹, ועוד²⁶⁰.

בדרכים דומות הלכה גם הספרות הסְקוֹטִית. היא הרבה יותר מאוחרת מן האירית ותנועת ההתבוללות הלשונית חזקה הרבה יותר בסקוטיה משהיא באירלאנדיה (עוד במאה ה־XIII קיימת ספרות סקוטית עשירה בלשון האנגלית).

בראשיתה של התקופה הרומאנטית, השפיעו השפעה ניכרת על הספרות האירופית השירות האיריות־סקוטיות (הישוב הקלטי של סקוטיה נוצר בעיקרו כמושבה של אירלאנדיה החל מן המאה ה־VI) על אוֹיְסִין. כמה מהם שימשו יסוד לזיופיו של הסקוטי גֵ’ימְס מֶקְפֶ’רְסֶן²⁶¹, שייחס את “שירי אוֹסְיֶן” שלו לאוסין, בנו של המלך פ’ינגוֹל (Fingal), שחי במאה ה־III. בדרך משונה זו השפיעו השירות הקלטיות (ואפשר יותר מהן הרוח הסנטימנטאלית המיוחדת והמסתוריות הערפילית, שבהן קישט מקפ’רסן את השירות הללו) על כל הספרות האירופּית. שני גדולי־הדור גיטה ונַפּוֹלֶאוֹן, היו מלאי התלהבות למקרא “שירי אוֹסְיֶן”.

סופרים סקוטיים לאומיים כותבי־אנגלית הם תופעה רגילה – וווֹלְטֶר סְקוֹט²⁶² (1771–1832) הוא הדוגמה הידועה ביותר לכך. ממוצא סקוטי היו גם: בּוֹזְוֶול, קַארְלַיְיל, סְטִיבֶנְסֶן²⁶³ ואחרים.

מרכזה של התנועה התרבותית הקלטית ומבצרה של הלשון הקלטית היא כיום וֶויְלְס²⁶⁴ ־ המחוז הדרומי־המערבי של אנגליה. ומכל הספרויות הקלטיות כולן הספרות הוֶויְלְסִית (או: הקִימְרִית) היא בעלת ההשפעה הגדולה ביותר.

בווילס בעיקר נוצרו כל אותן האגדות המפורסמות על המלך אַרְתּוּר²⁶⁵ וגיבוריו,שכבר נזכרו למעלה כמה פעמים, ובין משורריהם האגדותיים מונים הקלטים הווילסיים את מו’רְדִין²⁶⁶, הוא הקוסם מֶרְלִין של מחזור האגדות הארתורי.

במרכזו של חוג־אגדות זה עומד (אף־על־פי שתפקידו לעתים קרובות קטן מאוד) המלך הבריטי האגדותי ארתור. ארתור הגן במאה ה־V – ה־VI על ארצו בפני הפולשים האנגלו־סאקסיים. האגדות על המלך ארתור, כפי שנראה להלן, עתיקות הן מאוד. אבל ניסוחן הקלטי, שהגיע לידינו, מאוחר הוא. לראשונה נודעו האגדות המפורסמות בצורתן הקלטית מתוך ספר אגדות נאה, שניתרגם לאנגלית על־ידי הגברת שַׁארְלֶט גֶסְט²⁶⁷ בשנים 1838–1849 בשם “מַאבִּינוֹגִיוֹן”²⁶⁸. למרות העיבודים המאוחרים ניכרת ב“מאבינוגיון” עתיקותו של החומר, שללא ספק נשארו בו עדיין אפילו שרידים של מו’תוס אלילי.

הדמויות, שמופיעות באגדות ה“מאבינוגיון” ואגדות וֶויְלְסִיות אחרות עברו במסע־נצחון את כל ספרויות־המערב, בלא יוצאת מן הכלל, וזכו לקום לתחיה גם בזמן החדש ביצירותיהם של משוררים גדולים, כמו למשל אַלְפְ’רִיד טֶנִיסֶן²⁶⁹ (1809–1892) האנגלי וריכַַארְד וַואגְנֶר (1813–1883) הגרמני.

המלך אַרְתּוּר ואשתו היפה גינִיוִויר (Guanhamara), הקוסם מֶרְלִין (מו’רדין) וגיבורי “השולחן העגול” – פֶּרְסִיוַואל־פַּארְצְיוַואל (פֶּרֶדוּר), שמצא את האגן הפלאי – “גְרַאאַל הקדוש” (לתוכו נאספו – לפי נוסחאות מאוחרות – דמיו של ישו), גַאוַואיִן (גוּאַלְחְמֵי?) ואחרים – כל אלה היו גיבורים קלטיים. וקלטי היה זוג הנאהבים הטראגי, שתולדותיו גם כן נודעו בעולם המערבי כולו – טְרִיסְטַאן ואִיסוֹלְדָה (דְרו’סְטַאן ואו’סו’לְט). מן האגדות הקלטיות (בתיווכם של גֶ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת' וההיסטוריון הולִינְשד, בן המאה ה־XVI) קיבל שֶׁיְקְסְפִּיר את הנושא לאחת מן הטראגדיות המזעזעות ביותר שלו – “המלך ליר” (Lear אצל שיקספּיר, Llyr במקורות הקלטיים).

כל אלה הם תרומתם המפוארת של הווילסים לאוצר הספרות העולמית.

האגדות הווילסיות מן המחזור הארתורי התחילו מתגבשות זמן מועט אחר מותו של גיבורן הראשי. הן ספגו יסודות אליליים קדומים (יש אפילו סברה, שלפיה ארתור מעולם לא היה אישיות היסטורית, אלא אֵל קלטי עתיק). עם הפליטים הקלטיים עברו אגדות אלו לחוף הצרפתי. כאן נתנסחו בצורה חדשה במידה ידועה בהשפעתן של האגדות הרומאניות על קַארולוס הגדול (גיבורי “השולחן העגול” הושפעו על־ידי 12 הפַּאלַאדִינִים²⁷⁰ של קארולוס הגדול). עם הנורמאנים הכובשים חזרו לבריטאניה גם הרבה מהקלטים מבְּרֶטַאן' (1066) והחיו את ההתעניינות באגדות על המלך ארתור.

גִילְדַאס (נולד לערך 504; § 36), שהיה בן־דורו הצעיר של המלך ארתור (לפי התאריך המשוער של פעולתו) אינו מזכיר אותו כלל; הוא יודע רק גיבור אחד – שנלחם באותו קרב, שהאגדה מספרת שהשתתף בו המלך המהולל – “אַמְבְּרוֹסִיוּס אַוְּרֶלְיַאנוּס”.

נֶנִיוּס ב“היסטוריה של הבריטים” שלו (מוצאה מן המאה ה־VII, אבל ניסוחה מן המאה ה־IX או אף יותר מאוחר; § 36) כבר מזכיר במלים מועטות את המלך ארתור. המקורות הווילסיים, שבהם מופיע ארתור ואחדים מן הגיבורים של המחזור הארתורי, מועטים הם, בלתי־בהירים ומאוחרים (מן המאה ה־XII – ה־XIV). ואולם יסודם הוא בלא ספק עתיק, ועל ידם בוודאי היתה קיימת מסורת עשירה בפי העם.

כפי הנראה ממסרות שבעל־פה, ויתכן מאוד, שגם ממקורות כתובים שאבדו, שאב את סיפוריו על המלך ארתור, על אשתו ועל כמה מגיבורי המחזור הארתורי גָ’פְרִי מ־מוֹנְמֶת' (לערך 1100–1154) ב“תולדותיהם של מלכי־בריטאניה” שלו. ג’פרי הוא שהכניס את הרומאן הארתורי לספרות העולמית. על טְרִיסְטַאן, על לַאנְסֶלוֹט ועל ה“גְרַאַאל” הקדוש עדין לא ידע כלום. הוא יצר בתקופה שלאחר כיבושה של אנגליה על־ידי הנורמאנים המצורפתים (1066). כיבוש זה – שאיחד את אנגליה עם חלק גדול של צרפת וקרב את הצרפתים (שהרי הנורמאנים כבר היו באותו זמן צרפתים לכל הדעות) לתושבי האיים־הבריטיים – גרם להתפשטותן של האגדות הארתוריות בצרפת ואחר־כך בכל יבשת אירופה.

בצרפתית סופרו אגדות אלו לראשונה על־ידי משורר בן המאה ה־XII וואס²⁷¹, שבעיקרו עיבד את החומר של ג’פ’רי. ביצירתו נזכר בפעם הראשונה “השולחן העגול” המפורסם. מוואס, וכפי הנראה, גם ממקורות אחרים, שאב המשורר האנגלי לֶיֶמֶן²⁷² (בתחילת המאה ה־XIII), שבספרו יש גם כמה פרטים חדשים. ובאותם הזמנים, במאות ה־XII – ה־XIII, כבר התחילה השפעתן החזקה של האגדות הקלטיות על הספרות הצרפתית (וואס, קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה²⁷³ במאה ה־XII, ואחרים), הגרמנית (המשוררים בני המאה ה־XII וה־XIII: הַארְטְמַאן פ’וֹן אַוּאֶה, ווֹלְפְ’רַאם פ’וֹן אֶשֶׁנְבַּאךְ, גוֹטְפ’רִיד פ’וֹן שְׁטְרַאסְבּוּרְג, ועוד), האנגלית לֶיֶמֶן, הפּוֹאֶמָה האנונו’מית על “סֶר גֶוֶוין²⁷⁴ והאביר הירוק”, בזמן יותר מיוחד²⁷⁵ – תּוֹמֶס מֶלֶרִי²⁷⁶, ועוד), וכן על ספרויותיהם של כל שאר עמי־אירופּה מספרד ועד פולניה ומאיסלאנדיה ועד איטליה²⁷⁷.

כבר ראינו, שבְּרֶטַאן'²⁷⁸ הקלטית מילאה תפקיד חשוב בהתגבשותן והתפשטותן של האגדות הוֶויְלְסִיות. חוץ מזה יש רק להזכיר, שהשפעה ידועה על הספרות הצרפתית החדשה, היתה לשירים הבּרטוֹניים העממיים, שאסף ותירגם, ובעיקר זייף, ת. ה. דֶה לָה וִוילְמַארְקֶה²⁷⁹ (1815–1895).

הבּרטוֹנים, ככל שאר הקלטים, נתנו לעם השכן כמה סופרים בעלי שיעור־קומה. ודי אם נזכיר, שהאסכוליסטיקן הגדול פֶּטְרוּס אַבֶּלַארְדוּס (1079–1142), הסופר המפורסם שַׁאטוֹבְּרִיַאן²⁸⁰ והחוקר המהולל רְנַאן²⁸¹ היו ברטונים.

ביבליוגראפ'יה:

M. Arnold, On the study of Celtic Literature, London, 1867.

“Encyclopedia of Literature” ed. By J. T. Shipley, New York, Cop. 1946, Vol. II. pp. 571־607 (Irish, Scottish, Gaelic, and Manx), pp. 1001־1025 (Welsh), vol. I. pp. 101־105 (Breton).

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 319־342.

“Die Keltischen Litreraturen” (H. Zimmer, K. Meyer & L. Ch. Stern), KdG I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 1־137.

H. Hubert, Les Celtes depuis L’époque de la Tène et la civilisation celtique, Paris, 1932, pp. 318־328: La littérature celtique.

E. Renan, La poésie des races celtiques, “Essais de morale et de critique”, Paris, 1929¹⁰, 375־456.

לספרות הווילסית במיוחד:

Th. Stephens, The Literature of the Kymry…, London, 1876^{2 282}

פרק י"א: הספרויות הגרמניות.

41. הספרות הסְקַאנְדִינַאוִוית הקדומה.

הספרות הסקאנדינאווית הקדומה אינה למעשה אלא הספרות הקדומה של העמים הגרמניים הצפוניים שנשתמרה, ובחלקה הניכר גם נוצרה (לפחות בניסוחה, שהגיע אלינו) באי הנידח שבקצה־אירופה – באִיסְלַאנְדִיָה. ספרות זו היא ברובה – יצירתם של הנֹורְוֶוגים, שיישבו את איסלאנדיה לאחר שנת 872 והביאו לאי הפראי ממולדתם את המסרות הקדומות על האֵלים ועל הגיבורים. מסרות אלו נתעשרו במשך הדורות הבאים על־ידי הסיפורים על מעשי־הגבורה הנפלאים של ה“וִויקִנְגִים” – השודדים הסקאנדינאוויים, שמסופה של המאה ה־VIII פתחו במסעי־השוד שלהם ובספינותיהם הקלות הגיעו לאירלאנדיה ולאנגליה, לצרפת ולאיטליה הדרומית וסיציליה, חדרו לרוסיה, שטו עם זרמי הנהרות הגדולים והתקרבו עד שערי קוֹשְׂטָה. הם חצו את האוקיינוס וגילו לא רק את גְרֶנְלַאנְדִיָה אלא אף את “וִוינְלַאנְד” המסתורית, שהיא יבשת־אמריקה (סְקוֹטִיָה החדשה של זמננו). במשך כ־250 שנה הביאו הוויקינגים מדי שנה בשנה שוד ורצח לכל הארצות שעל חופי הימים הבּאלטי והצפוני, על חופי האוקיינוס האטלאנטי ועל חופי הים התיכון. ואפילו עד הים השחור והים הכספי הגיעו ספינות־הוויקינגים. היו ימים, שבהם איימו הסקאנדינאווים בחורבן על כל התרבות האירופּית. ואולם אחר־כך קיבלו את הנצרות ונשתקעו בצרפת (בחוף נורמנדיה, שנקרא כך על שמם); מכאן הם יצאו לכיבושה של אנגליה), באיטליה הדרומית ובסיציליה וגם ברוסיה (שבתור מדינה נתארגנה על־ידי השְוֶודִים). וסופם, שנתבוללו בתוך האוכלוסיה של ארצות אלו.

האגדות הגרמניות הקדומות, מאורעות מתולדותיהן של הארצות הסקאנדינאוויות (ובפרט של איסלאנדיה עצמה) ומסעי־הוויקינגים – אלה הם נושאיה העיקריים של הספרות הסקאנדינאווית הקדומה.

ספרות זו קדומה היא רק במובן ידוע ובאופן יחסי. קודם כל יש לציין, שהיצירות של ספרות זו, שהגיעו לידינו, התחילו נרשמות, כפי הנראה. רק במאה ה־XIII, כלומר בזמן מאוחר מאוד, לאחר ניצורה של סקאנדינאוויה (איסלאנדיה קיבלה את הנצרות לערך בשנת 1000) ולאחר שהשימוש באלפביתא הלאטינית התפשט בארצות־הצפון. יתר על כן – יצירותיה של הספרות הסקאנדינאווית הקדומה לא רק נרשמו בזמן מאוחר, אלא, כפי הנראה, הן גם נוצרו ברובן בתקופה מאוחרת – בין המאה ה־VIII וה־XII. ואם כן, הרי קדמו לספרות הסקאנדינאווית כמה וכמה יצירות של עמים גרמניים אחרים, וביחוד התרגום הגוֹתִי של התנ"ך, שנעשה עוד במאה ה־VI על־ידי ההגמון ווּלְפִ’ילָה. ובאמת הספרות הסקאנדינאווית הקדומה, בצורה שיצירותיה הגיעו לידינו, ספגה הרבה השפעות זרות ומאוחרות. השפעתם של האִירִים הקלטיים – שדרך־אגב, נתיישבו באיסלאנדיה עוד קודם שבאו לשם הנוֹרְוֶוגִים) כבר נזכרה למעלה (§ 40). לכך יש להוסיף, קודם כל, את המוטיבים המרובים, שבאו לספרות הסקאנדינאווית מן העמים הגרמניים, שפנו בימי נדודי־העמים דרומה ומערבה. כאן מקורן של האגדות על אֶרְמַאנַארִיךְ ותֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול, מלכי האוֹסְטְרוֹגוֹתִּים, על אַטִילָה מלך־ההוּנִים ועל הנִיבֶּלוּנְגִים. ויש בספרות הסקאנדינאווית העתיקה גם רמזים להשפעות קלאסיות, ואפשר אפילו להשפעות מזרחיות (אלו באו באמצעותם של הגוֹתים, שנתיישבו ברוסיה הדרומית ובקרבתם של חופי אסיה־הקטנה). ולסוף, אין להתעלם מסימנים ברורים של השפעות נוצריות על הנושאים מימי הוויקינגים. ואף־על־פי־כן לא נשתמרו בשום ספרות אחרת מסרות עתיקות כל־כך על האֵלים הגרמניים, על בריאת־העולם, חורבנו והתחדשותו ועל גיבורים אגדותיים כמו שנשתמרו בספרות הקדומה של איסלאנדיה. רק באי זה, שאליו בוודאי נתכוונו הקדמונים בשעה שדיברו על קצה העולם והזכירו את Ultima Thulae, שמרו אנשי־הצפון בעקשנות מפליאה גם לאחר שקיבלו את הנצרות על האגדות האליליות הקדומות שלהם.

האגדות הללו נרשמו בכתב לאטיני. ואולם לשימוש בכתב הלאטיני קדם בארצות־הצפון השימוש בכתב אחר, המכונה “הכתב הרוּני”. כתב זה (שביסודו הונחו שיטות־הכתב של היוונים והרומיים) נוצר, כנראה, בקרב הגוֹתים והגיע לארצות־הצפון לא לאחר המאה ה־III. בו השתמשו ביחוד כדי לחרות כתבות על גבי מצבות וכלים שונים, אבל יש גם כתבי־יד בכתב הרוּנִי.

החוקרים האיסלנדיים בני המאה המאה ה־XVII הקדישו הרבה תשומת־לב לפּוֹאֶטִיקָה איסלאנדית קדומה, שנכתבה על־ידי הסופר המפורסם סְנוֹרְרִי סְטוְּרלוּסוֹן (1179־1241). שמה היה: “אֶדְדָה”. בה הובאו הרבה שירים, שבלא ספק שימשו יסוד לחיבורו של סנוררי. שיערו, שהיה קיים אוסף מיוחד של שירים אגדותיים, שממנו שאב סנוררי וגם אוסף זה היה מכונה בשם “אדדה”. וכשנתגלה באמת בשנת 1643 אוסף כזה של שירים אגדותיים, שייחסו אותו לסֶמוּנְד החכם²⁸³ (1056־1133), כינו גם אוסף זה בשם “אדדה”. וכך קיימות בספרות הסקאנדינאווית שתי “אדדות”: ה“אדדה הקדומה” היא “אדדה של סמונד” שכוללת שירים אגדותיים על אֵלים ועל גיבורים, ו“האדדה הצעירה” או “אדדה של סנוררי” – היא הפּוֹאֶטִיקָה הפּרוֹזאית המאוחרת.

פירושו של השם “אדדה” אינו ברור כל צרכו. מלתחילה חשבו ש“אדדה” קיבלה את שמה מן ה“סבתא”, שהיתה מספרת בלילות־החורף הארוכים לבני־המשפחה, שנאספו מסביב לאח המבוערת, אגדות ושירים מימי־קדם. שכחו, שהשם המקורי הוא זה של “האדדה הצעירה” דוקה, שכוללת קודם־כל את תורת־השירה האיסלאנדית, ושהאגדות העתיקות הן תכנה העיקרי של “האדדה הקדומה”. כיום יש שתי סברות ביחס לפירושו של השם “אדדה”. יש אומרים, שאדדה פירוש בפשטות “פּוֹאטיקה”. ולדעתם של אחרים נקרא ספרו של סנוררי על שם המקום, שבו בילה את ימי־הנוער שלו – אוֹדדי, בדרומה של איסלאנדיה.

ה“אדדה הקדומה”²⁸⁴ כוללת שתי קבוצות של שירים. האחת מוקדשת לאגדות על האֵלים והשניה – לאגדות על הגיבורים. יסודה של השירה האדדית – מבנה סְטְרוֹפִ’י ואַלִיטֶרַאצִיָה (חזרה מכוונת על אותו צליל בתוך השורה).

בראשה של “האדדה הקדומה” עומד השיר המו’תוֹלוֹגי החשוב “וֶולוּסְפָּה”²⁸⁵, שבו מרצה הקוסמת הקדומה על בריאת־העולם, על האֵלים ועל הענקים יריביהם, על חורבנו של עולם ועל “שקיעת־האֵלים”. ולסוף היא מתארת את העולם החדש, הטוב, שבו ימוגר כל הרשע והאֵלים הטובים יקומו לתחיה.

אלים אלה הם אוֹדִין, האֵל הראשי, בַּאלְדְר, האל הטוב, שלוֹקִי, השטן של האולו’מפּוֹס האֶדְדִי, גורם למיתתו, תּוֹר – אלוהי־הרעם שגיא־הכוח, שמוחץ את הענקים שונאי־האלים, ואחרים. משכנם של האלים בוַואלְהַאלָה ושם ישכנו גם הגיבורים שיפלו בשדה־הקרב. הם יבלו את זמנם במשתאות ובמשחקי־גבורה.

הטבע של איסלאנדיה פראי הוא ומבעית. זוהי ארץ השלגים הנצחיים והים הזועף, הקרח והקור – והרי־הגעש והמעיינות החמים, ארץ סלעים ומדבריות עם לילות־החורף הארוכים עד אין סוף ועם ימים קצרים וערפיליים, ארץ שהכל בה עדיין הוא גלמי, מוצק ואיתן, כאילו עומד ללא שינוי מימי־בראשית. ורק לעתים רחוקות מופרעת הדממה הנצחית על ידי התמרדותם של כוחות־טבע איומים, שפתאום הם מקיצים מתרדמתם ברעש וברעם, בסופות ובסערות ובהתפרצויות של הרי־געש.

ארץ כזו אי־אפשר היה שלא תטביע את חותמה המיוחד על האגדות הגרמניות המשותפות, שעיצובן חל על אדמתה. ועל אחת כמה וכמה משתקף משהו מתמונתה הזועמת של איסלאנדיה באגדות, שהורתם ולידתם באי נידח זה עצמו.

הכוח הגופני העצום, אומץ־הלב ללא גבול ואכזריות איומה, פראות מחרדת – אלו הן תכונותיו של האיסלאנדי הקדום ואלה הם גם הכוחות, שאיפשרו לוויקינגים לפעול מה שפעלו – בהפלגות לימים רחוקים, במסעי־שוד, בכיבוש־ארצות. וכצלמם וכדמותם צרו אנשי־הצפון את אלוהיהם ואת גיבוריהם. עצם מעצמותיהם ובשר מבשרם היו אלוהי־הוַואלְהַאלָה והגיבורים של ה“אדדה”, של שירי ה“סְקַאלְדִים” ושל ה“סַאגוֹת”, שמנוחתם המאושרת היא במשכן־האֵלים.

המעניינות שבין אגדות־הגיבורים ב“אדדה הקדומה” הן האגדות הקשורות באפּוֹס הגרמני על הנִיבֶּלוּנְגִים. הניסוח הסקאנדינאווי של האגדה שונה הוא הרבה מן הניסוח הגרמני והוא משקף רמה תרבותית הרבה יותר נמוכה ופרימיטיבית.

המשוררים הנודדים של ארצות־הצפון נקראו בשם “סְקַאלְדִים”. ה“סְקַאלְד” היה נודד מארץ לארץ ומחצר לחצר כדי לשיר את שירו ולהרוויח על־ידי כך את לחמו. ראשית פעולתם – בנוֹרְוֶוגְיָה בין שנת 700 ו־800, אבל מן המאה ה־X ואילך הם פועלים כמעט אך ורק באיסלאנדיה, ומשם הם יוצאים לנוד בארצות הסקאנדינאווית וגם באיים הבריטיים. יש דעה, שהמלה “סקאלד” קלטית היא על־פי מוצאה וששירת־הסקאלדים הושפעה על־ידי השירה הקלטית. מה שברור הוא, שבין הסקאלדים היו גם כאלה שדם קלטי זרם בעורקיהם. שירתם משבחת ומפארת את מעשי־הגבורה של הגיבורים הגדולים בעבר, אבל ביחוד – בהווה. לפעמים שרו הסקאלדים גם על גבורתם שלהם עצמם, אך לעתים קרובות יותר – על עלילותיהם של נותני־לחמם. הם פיתחו גם שירה לו’רית מצויינת. אמנותם מפותחת להפליא היא מאוד ואמצעיהם הטכניים מרובים ומשוכללים.

בין גדולי הסקאלדים האיסלנדיים יש להזכיר את אֶגִיל סְקַאלַאגְרִימְסְסוֹן (לערך 900 עד לאחר 980), שחיבר קינה נפלאה על בנו שטבע ואת סְנוֹרְרִי סְטוּרְלוּסוֹן (1179–1241), שכבר הוא ידוע לנו כמחברה של “האדדה הצעירה”. איש רב־פעלים זה – מדינאי, מלומד, משורר והיסטוריון – השאיר אחריו, מחוץ לשירים ול“אדדה” שלו, גם חרוניקה חשובה מאוד בשם ”הַיְימְסְקְרִינְגְלָה" (“כדור־העולם”). ספר זה הוא מעין אוסף גדול של “סַאגוֹת”²⁸⁶, הסיפורים ההיסטוריים הפּרוזאיים, שהם מיוחדים לספרות האיסלאנדית (אף־על־פי שהושפעו על־ידי הסיפורים האיריים; § 40). ב“סאגה” ה־“Wahrheit” עולה על־פי־רוב על ה־ “Dichtung”, אבל האמת ההיסטורית שבהן אינה פוגמת בצד האמנותי של סיפורים אלה. הסאגות מספרות על הכובשים הנועזים ועל מגלי־ארצות חדשות, על סקאלדים ועל מלכים וגיבורים. בזמנים מאוחרים נתעבדו בצורת סאגות גם נושאים זרים; לא רק נושאים שאובים מן החוג הספרותי הגרמני (שהם קרובים ברוחם למסרות הצפוניות) אלא אפילו נושאים זרים בהחלט. בצורת סאגות קיימות נוסחאות סקאנדינאוויות לא רק של האגדה על תֶּאוֹדוֹרִיךְ האוֹסְטְרוֹגוֹתִי אלא אפילו על טְרִיסְטַאן ואִיסוֹלְדָה, על פַּארְצִיוַואל, על אלכסנדר הגדול וכדומה מן הנושאים הבינלאומיים של הספרות האבירית בימי־הביניים.

יצירות אלו נוצרו בתקופה מאוחרת, לאחר שאיסלאנדיה נכבשה על־ידי הנוֹרְוֶוגִים ופסקה מלהתקיים כמדינה עצמאית (1264). למרות יצירות מצויינות אחדות²⁸⁷, שנתחברו בתקופה זו, הספרות האיסלאנדית בסופם של ימי־הביניים היא מחוסרת־חשיבות.

ספרותה הקדומה של איסלאנדיה היה בכוחה להלהיב אף בזמן החדש משוררים גדולים כמו טֶנְגְנֶר, רִיכַארְד וַואגְנֶר ואחרים, שהכניסו לתוך –מסגרת של האגדות הסקאנדינאוויות הקדומות את מיטב־הגיונותיהם. בזכות זו ובזכות השמירה, ששמרה על המסרות העתיקות ביותר של העמים הגרמניים, רכשה לה הספרות הסקאנדינאווית הקדומה את עמדתה המיוחדת בהיסטוריה של הספרות הכללית.

ביבליוגראפ'יה:

W. P. Ker, The Dark Ages, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 267־316.

G. Saintesbury, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 333־362.

A. Heusler, Die altgermanische Dichtung, Berlin־Neubabelsberg, Cop. 1923 [HdLW]²⁸⁸.

E. Mogk, Norwegisch־islaendische Literatur, GGPh, II. B., 1 Abt., Strassburg, 1893, 71־142²⁸⁹.

G. Neckel, Die altnordische Literatur, Leipzig und Berlin, 1923.

42. הספרות הגרמנית עד מסעי־הצלב ²⁹⁰.

הסופרים הקלאסיים, וביחוד ההיסטוריון הרוֹמי הגדול טַאקִיטוּס (55 – לערך 120), מרבים לספר על חיבתם של השבטים הגרמניים העתיקים לשירים. אנו יודעים, שאלה היו ביחוד שירי־מלחמה ושירים לכבוד האֵלים והגיבורים²⁹¹. ואולם משירתם הקדומה של השבטים הגרמניים המרובים, בני־דורם של הסופרים הקלאסיים, לא נשתמר כלום.

ומעט מאוד נשתמר גם מספרותם של הרבה מאותם השבטים הגרמניים, שהרסו את העולם הקלאסי וברובם הושמדו או נטמעו בקרב האוכלוסיה של הארצות שכבשו: הגוֹתִּים, הוַואנְדַאלִים הלַאנְגוֹבַּארְדִים, ועוד, ועוד. מכל השבטים הללו נשארו כמעט אך ורק יצירות כתובות בלאטינית – סימן ראשון להתבוללותם! – ואף אלו מועטות הן ביותר. קודם כל יש להזכיר את ספרי־החוקים השונים של שבטים גרמניים. חוקים אלה מכונים “Leges Barbarorum” (“חוקי־הברברים”) – של הוִויסִיגוֹתִּים (ובהם גזירותיהם של מלכי־ספרד הוויסיגוֹתיים נגד היהודים), הבּוּרְגוּנְדִים, הלַאנְגוֹבַּארְדִים, ועוד.

סופרים לאטיניים, בניהם של השבטים הנזכרים למעלה, הם שני היסטוריונים יוֹרְדַאנִיס הגוֹתי (במאה ה־VI; § 35) ופַּאוּלוּס דִיאַקוֹנוּס הלַאנְגוֹבַּארְדִי (במאה ה־VIII; § 38), שכתבו כל אחד על תולדות־עמו. נוסף להם אפשר עוד להזכיר, שכמה מן המלכים הוויסיגוֹתים של ספרד, ששמותיהם ידועים היטב מספר־הדמעות של יהדות־ספרד, השאירו אחריהם שירים, אגרות וכתבות בלאטינית.

בין כל השבטים הגרמניים, שנעלמו במערבולת האיומה של “נדידת־העמים”, השאיר רק שבט אחד שרידים ספרותיים בלשונו שלו – ואלה הם השרידים העתיקים ביותר שנשתמרו מיצירתם הספרותית של השבטים הגרמניים בכלל בלשונם.

בראשיתה של המאה ה־III הגיעו לחופיו הצפוניים של הים־השחור שבטים גוֹתיים. באחד ממסעי־השוד שלהם פלשו הגוֹתים לאסיה הקטנה והביאו עמהם אלפי שבויים נוצריים. משבויים אלה היה מוצאו של ווּלְפִ’ילָה (או בצורה המיוּונת של שמו הגוֹתי: אוּלְפִ’ילַאס). ווּלפ’ילה (לערך 311 – לערך 383) היה, לפי המסורת, ההגמון של הוויסיגוֹתים. אחד מתלמידיו מעיד עליו, שהוא שלט לא רק בלשון הגוֹתית, אלא גם ביוונית וברומית. המפעל, שהנציח את שמו של ווּלפ’ילה, הוא תרגוּם התנ"ך והברית החדשה לגוֹתית. לשם כך יצר ווּלפ’ילה אלפביתא מיוחדת על יסוד האלפביתא היוונית בתוספת אותיות אחדות, שמקורן באלפביתא הרוּנית. תרגומו, כפי הנראה, לא הקיף את כל התנ"ך עם “הברית החדשה”. הקטעים שנשתמרו מן התרגום, הם בעיקר מן “הברית החדשה”.

מחוץ לתרגומו של ווּלפ’ילה, נשתמרו מן הספרות הגוֹתִית רק קטעים מועטים ודלים; של פירוש ל"אֶוּאַנְגֶלְיוֹן על פי יוחנן" (מן המאה ה־V), ועוד.

הגוֹתים היו העם הגרמני הראשון, שקיבל את הנצרות; הגוֹתים היו הראשונים שיצאו ממושבותיהם ופתחו ב“נדידת־העמים”; והגוֹתים היו גם הראשונים שטיפחו שירת־גיבורים. שירת־גיבורים זו לא היתה קשורה במסרות הקדומות ביותר של העמים הגרמניים. לא היו אלה שירים מו’תוֹלוֹגייים או שירים על נצחונותיו של אַרְמִינִיוּס. המאורעות הכבירים של “נדידת־העמים” והמשבר הרוחני העצום, שחל עם הפגישה בתרבות הקלאסית ועם קבלת־הנצרות, השכיחו את המסרות הקדומות והעלו דמויות חדשות: אֶרְמַאנַארִיךְ ותֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול (דִיטְרִיךְ מבֶּרְן, היא וֶורוֹנָה), מלכי האוֹסְטְרוֹגוֹתִּים, אַטִילָה (אֶטְצֵל) מלך־ההוּנים, הגיבור הבּורְגוּנְדִי זִיגְפְ’רִיד – אלה הן הדמויות הראשיות שמסביבן נרקמו המסרות החדשות. האגדה גישרה גשרים מעל לזמנים ומרחקים וקשרה ביחד מאורעות ואישים בני דורות שונים וארצות שונות, שינתה עד ללא אפשרות להכיר את הגיבורים הידועים לנו מן ההיסטוריה, וכך יצרה את מחזורי־הסיפורים, שהם הם אוצרה הלאומי של הספרות הגרמנית.

ואולם אגדות אלו לא הועלו על הכתב אלא באיחור־זמן ובשינוי־קלסתר, ואף זה במקרים מועטים, יוצאים מן הכלל. הכתב – זו היתה תורה נסתרת, שרק הכוהנים ידעו להפיק ממנה תועלת, ואלה דאגו להשמיד את כל השרידים העתיקים – האליליים למחצה, לשליש ורביע – ולא לשמור עליהם. הכהונה הנוצרית התיחסה בשלילה לא רק לשירים אליליים ממש, אלא לכל השירים הגרמניים בכלל. ואף הלשון הגרמנית עצמה היתה, במקצת לפחות, חשודה בעיניה ובלתי־רצויה. ועל־כן מועטים הם כל־כך שרידיה של השירה הגרמנית העתיקה. המו’תוֹלוֹגיה הגרמנית האלילית נזכרת רק בשתים־שלש השבעות, כמו ב“השבעות המֶרְזֶבּוּרְגִיוֹת”, שבהן נזכרים האלילים ווֹדַאן (אוֹדִין של הסקאנדינאווים) פְ’רִיָה ואחרים. מוצאן של השבעות אלו הוא, אפשר, מלפני המאה ה־VII.

רמזים מו’תוֹלוֹגיים כאלה כבר חסרה השירה האפּית הגרמנית העתיקה ביותר, ,שהגיעה לידינו – “שירת הִילְדֶבְּרַאנְד”, אבל ביחד עם זה אין בה גם כל רמז לנצרוּת. בשירת־גיבורים זו משתקפת רוחם הפראית והעזה של הגרמנים בתקופה של “נדידת־העמים”.

"כָּזֹאת שָׁמַעְתִּי אוֹמְרִים:

"שְׁנֵי לוֹחֲמִים נִפְגָשׁוּ –

“הִילְטִיבְּרַאנְט והַאדוּבְּרַאנְט בֵּין הַמוֹן־צָבָא”.

לאחר שלשים שנה פוגש הִילְדֶבְּרַאנְד, אחד מגיבוריו האמיצים ביותר של תֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול, את בנו הַאדוּבְּרַאנְד, שבינתיים גדל ונתפרסם אף הוא כגיבור־חיל. האב מתוודע לבנו, אך זה אינו מאמין לזקן וחושד, שהוא רוצה להשתמט מקרב גלוי ולהרגו בערמה. הילדבּראנד יוצא בעל־כרחו לדו־קרב. סופו של השיר חסר

סיפור המעשה, שמקבילים לו הסיפור היווני על מלחמתו של אוֹדו’סֶאוּס עם בנו טֶלֶגוֹנוֹס והסיפור הפרסי ב“שַאה נַאמָה” על מלחמתו של רֻסְתַּם עם בנו סֻהְרַאבּ, הוא אפּיזוֹדה מתוך האגדות על תּאוֹדוֹרִיךְ הגדול. צורתו היא הצורה המיוחדת של השירה הגרמנית העתיקה ויסודה – שוויונן של הברות ראשונות במלים העיקריות של השורה. השוויון מבוסס על האותיות של ההברות הנזכרות; התנועות אינן משפיעות. לדוגמה: ג' ההברות המודגשות בשורה, שהובאה למעלה, שכולן מתחילות באות “ה”:

“הילטיבּראנט ו האדוּבראנט בין המון צבא”.

“Hiltibrant enti Hadubrant untar herium tuem”²⁹².

צורה זו נקראת אַלִיטֶרַאצִיָה או בגרמנית “Stabreim”.

“שירת הילדבּראנד” זהו השריד היחידי של שירה גרמנית עתיקה, שקדמה לימי־מלכותו של קַארולוס הגדול (768–814). תכנה שאוב ממאורעות, שאירעו בסוף המאה ה־V. היא נרשמה בראשיתה של המאה ה־IX ונתחברה, אפשר, במאה ה־VII או אף קודם־לכן. “הִילְדֶבְּרַאנְדְלִיד” נשתמר במקרה והוא שריד בודד של ספרות עשירה, שעוד קארולוס הגדול ציווה לאספה. אוסף זה של “שירים ברבריים [כלומר, גרמניים] ועתיקים ביותר, שבהם הושר על מפעלותיהם ומלחמותיהם של מלכים קדמונים”, כדברי איְינְהַארְד (עליו: § 38), לא הגיע לידינו.

למרות יחסה השלילי לכל שירה בלשון הגרמנית בכלל הוכרחה הכנסיה עצמה להשתמש בלשון הגרמנית לשם פניה להמוני־העם. מתוך הכרח זה נוצרו תרגומו של וולְפִ’ילָה וכל תרגומי־התנ"ך ללשונותיהם של העמים החדשים בכלל. וצרכיה המעשיים של הכנסיה, צרכי הטפה והשרשה של הדת החדשה, וכן הרצון ליצור תחליף נוצרי למו’תוֹס ולאגדה האליליות, גרמו להתהווּתן של כמה וכמה יצירות נוצריות בלשון הגרמנית, שיוצריהן היו כוהנים.

מעניינת מאוד היא השירה האנונו’מית הגדולה, בת המאה ה־IX, שהיא ידועה בשם “הֶלִיאַנְד” (“משיח”). מחבּרה קרא לה בפשטות “[ספר]ארבעת האֶוּאַנְגֶלְיוֹנִים”. תכנה – תולדותיו של המשיח הנוצרי על־פי הסיפּורים שב“ברית החדשה”. המעניין שבדבר הוא, שלשירה זו יש אופי בולט של –שירת גיבורים גרמנית: ישו הוא “העצום שבמלכים” ותלמידיו הם “גיבורים עזים”! ונוסף לכל אלה מצויות פה ושם בשירה על המשיח הנוצרי רמיזות ברורות למושגים אליליים בהחלט.

וויתורים קטנים הרבה יותר לטעמם של קוראיו עשה ב“ספר האֶוּאנְגֶלִיונים” (ידוע בשם “Evangelienharmonie” אוֹטְפְ’רִיד (במאה ה־IX). חידושו הגדול של אוטפריד – הכנסת החרוז לשירה הגרמנית במקומה של האַלִיטֶרַאצִיָה. מטרתו זהותית היא עם זו של מחבר־ה“הליאנד”: לתת בפַּארַאפְ’רַאזָה פיוטית את סיפור האוּאנגליונים על חייו של המשיח הנוצרי.

בימיו של קַארולוס הגדול (768–814), וביחוד בימי יורשיו, התחילו הכוהנים הגרמניים להקדיש את כל מרצם לספרות הלאטינית. מבני־דורו של קארולוס כבר נזכרו הבִּיאוֹגְרַאף שלו אַיִינְהַארְד וגם המשורר אַנְגִילְבֶּרְט(§ 38). במאה ה־IX פעלו הְרַאבַּאנוּס מַאוּרוּס ו־וַואלַאפְ'רִיד סְטְרַאבּוֹ, במאה ה־X– הנזירה הְרוֹסְוִויטָה מגַאנְדֶרְסְהַיְים (§ 39).

מעניינת ביותר היא העובדה, שבתקופה זו (המאות ה־IX– ה־X) נתחברו יצירות לאטיניות אפילו על נושאים גרמניים מקוריים. ויתכן, שהיצירות הללו אינם אלא עיבודים של שירים גרמניים. כזו היא, למשל, השירה הלאטינית על “וואלְתַּארִיוּס בעל־היד־החזקה” (§ 39). ויש אפילו השערה, שבמאה ה־X היה קיים עיבוד לאטיני של "שירת־הנִיבֶּלוּנְגִים".

ובלאטינית נשתמרו הנוסחאות הראשונות של“אפּוֹס־החיות” הגרמני. העתיקה שבהן נקראת “בריחתו של שבוי”. היא נתחברה במאה ה־X וגיבוריה (החיות) משמשים כסמלים. ואף לשיר כולו יש מובן סימלי מיוחד. ובכל זאת יש לחשוב יצירה זו לטבעת ראשונה באותה שלשלת ארוכה, שבסופה עומד “רַיְינֶקֶה שועל” של גיטה.

בתקופה זו של התרחקות מן הלשון הגרמנית היה רק נזיר אחד בין הנזירים הגרמניים המרובים שהקדישו את כוחותיהם לספרות הלאטינית, שפעל גדולות לטובתה של הספרות בלשון־עמו.נוֹטְקֶר לַאבֶּאוֹ המכונה טֶאוּטוֹנִיקוּס (גרמני). נוטקר (נולד לערך בשנת 950 ומת בשנת 1022) פעל במנזר המפורסם סט. גאלֶן. הוא תירגם הרבה יצירות חשובות מלאטינית לגרמנית ועלי־ידי כך העשיר את הספרות הגרמנית והרחיב את אפקם של הקוראים הגרמניים החוּלוֹניים, שהתקשו בקריאתם של ספרים לאטינים. בין תרגומיו יש לציין ביחוד את ספר־תהילים ואת “נחמת־הפילוסופיה” של בּוֹאֶתִּיוּס.

ביבליוגראפ'יה:

E. Engel, Geschichte der deutschen Literatur…, I. B., Leipzig־Wien, 1907², 1־52.

P. Fechter, Dichtung der Deutschen, Berlin, Cop. 1932, 1־60.

K. Goedeke, Grundriss zur Geschichte der deutschen Dichtung…, I. B. Dresden, 1884², 1־29;

W. Golther, Die deutsche Dichtung im Mittelalter, Stuttgart, 1922² [“Epochen der deutschen Litertur”, B. I.], 1־80.

W. Scherer und O. Walzel, Geschichte der deutschen Literatur…, Berlin, 1921³, 1 – 49;

J. Schwietering, Die deutsche Dichtung des Mittelalters, Postdam, Cop. 1932 [HdLW], 1־51;

W. v. Unwerth und Th. Siebs, Geschichte der deutschen Literatur bis zur Mitte des elften Jahrhunderts, Berlin und Leipzig, 1920 [“Grundriss der deutschen Literaturgeschichte”, I].

F. Vogt und M. Koch, Geschichte der deutschen Literatur…, I. B., Leipzig und Wien, 1920⁴ (Neudruck), 1־66.²⁹³

43. הספרות האנגלית עד הכיבוש הנורמאני (1066).²⁹⁴

בשעה שיוּלִיוּס קיסר פתח בכיבושה של בריטאניה (בשנת 55 לפני הספירה הנהוגה) היו תושביה שבטים קלטיים שונים. במשך מאות השנים, שבהן היתה בריטאניה פּרוֹבינציה רומית, הגיע לידירוֹמאניסאציה של חלק ניכר מן התושבים. ועוד בימיו של של הקיסר דִיאוֹקְלֶטִיַיאנוּס (284–305) חדרה לפּרוֹבינציה המרוחקת הנצרוּת.

בשנת 406 הוצאו מבריטניה הלגיונות של רומה, שהיתה עצמה צפויה לסכנות מרובות. ובשנת 449 פלשו לפרובינציה, שנעזבה לנפשה, השבטים הגרמניים האליליים והפראיים – האַנְגְלוֹ־סַאקְסִים והיוּטִים.

הגרמנים דחפו את הקלטים לפינות המרוחקות של האיים הבריטיים והקלטים מצאו מקלט באירלאנדיה ובהרים של וֶויְלְס וסְקוֹטִיָה.

היה צורך להתחיל מחדש את המפעל הקשה לנצר את אנגליה ולעשותה ארץ תרבותית. “תקופת־החשכה” בתולדותיה של אנגליה (406–597) נסתיימה עם התחדשותו של הקשר בינה ובין העולם התרבותי לאחר ניצורו של מלך קֶנְט על ידי אַוּגוּסְטִינוּס "הקדוש". ²⁹⁵

השפעותיה של רומה ממזרח ושל אירלאנדיה ממערב גרמו להכנסתם המהירה של האנגלו־סאקסים לתוך המשפחה של העמים הנוצריים בעלי התרבות הלאטינית. ועוד במאות ה־VII– ה־VIII הקימו האנגלו־סאקסים מקרבם סופרים לאטיניים חשובים ²⁹⁶: בֶּדָה²⁹⁷ (לערך 673–735), אַלְקוּאִין²⁹⁸ (735–804) ואחרים. ומטיפים ומלומדים אנגלו־סאקסיים נתייצבו לימינם של האירים בהטפת־הנצרות ובהפצת־ההשכלה ביבשת־אירופּה (בּוֹנִיפַ'אטִיוּס, אַלְקוּאִין).

השפעתה של התרבות הלאטינית לא ביטלה את מציאותה של הספרות האנגלו־סאקסית הלאומית. הכובשים הגרמניים אהבו להקשיב בשעת־משתה לשירתם של זמרים מיוחדים (“scop” נקרא בלשונם זמר־נודד כזה) וזמרים אלה הביאו עמהם מן היבשה מסרות עתיקות של בני־שבטם. השירה האנגלו־סאקסית העתיקה, כשירתם העתיקה של שאר העמים הגרמניים, מבוססת על אַלִיטֶרַאצִיָה (§ 42).

[[ 25 ]] ביצירות העתיקות, למרות השינויים וההוספות שנעשו בהן ברוחה של הנצרות, עדיין מורגש יפה יסודן האלילי. ואף אלו מהן, שאין בהן זכר לאלילות, שונות הן מן היצירות המאוחרות, שחותם־הנצרות טבוע עליהן באופן ברור ביותר. מן המאה ה־VI מוצאו של \“widsith\” (“המרבה לנדוד”), אפשר היצירה הספרותית הקדומה ביותר של האנגלים, שנשתמרה עד היום. “המרבה לנדוד” זהו, כנראה, כינויו של “סקופּ”, שמספר בשירתו על נדודיו ומונה את האדונים האצילים, שהיטיבו עמו.

הפּוֹאמה הגדולה על “בֶּאוּבוּלְף” ²⁹⁹ כוללת אגדה אלילית עתיקה, שעדיין היא קשורה במולדתם היבשתית של השבטים האנגלו־סאקסיים ושנשתמרה לאחר שנתעבדה על־ידי נוצרי.

הנסיך בֶּאוּבוּלְף מציל את מלך־הדאנים הְרוֹתְּגַאר מגְרֶנְדֶל, מפלצת שטרפה אחד־אחד את גיבוריו. אמו של גרנדל באה לנקום את נקמת־בנה, אבל בֶּאוּבוּלְף ירד לביצה, שבה היא שכנה והרג גם אותה. לאחר זמן ידוע ירש הגיבור בּאוֹבוּלף את כסא־המלוכה בארצו. הוא משל חמישים שנה ונפל בקרב עם דראקון איום, שהחריב את הארץ. ואולם גם הדראקון נהרג בקרב. גופתו של בּאוֹבוּלף נשרפה על המוקד.

בין שאר הקטעים של הספרות האנגלו־סאקסית הקדומה כדאי להזכיר את הקטע “וַואלְדֶרֶה” – נוסחה אנגלו־סאקסית של הסיפור על “וַואלְתַּארִיוּס בעל־היד־החזקה” (§ 39).

השירה הנוצרית של האנגלו־סאקסים מתחלת בקֶדְמוֹן³⁰⁰ (פעל באמצע המאה ה־VII). בֶּדָה מספר, שקדמוֹן היה אדם פשוט ובלתי־מלומד. פעם הופיעה לפניו בחזונו איזו דמות, שקראה לו לשיר על מעשה־בראשית. קדמון שר. כשנתעורר זכר את שירתו ויצר עוד שירים כמתכונתה. בּדה מיחס לקדמון פַּארַאפְ’רַאזוֹת פיוטיות של הספרים בראשית ושמות, ועוד. בכתב־יד אחד נמצאו פאראפ’ראזות שיריות של בראשית,שמות ודניאל ביחד עם שירות על ישו . כל אלה נתייחסו לקדמוֹן, בוודאי שלא בצדק, אם כי יתכן, שיצירות אלו הושפעו על־ידי שירתו של המשורר הפלאי. משירתו של קדמוֹן עצמו נשתמר רק “הימנון”, שהובא על־ידי בּדה:

"נַכְתִּירָה הַלֵּל אֶת אֲדוֹן־הַשָּׁמַיִם,

"עֱזוּז־הַבּוֹרֵא, מוֹרָשֵי־לְבָבֵהוּ,

"מַעֲשֵׂי אָב רָחוּם. אֱלֹהֵי־נְצָחִים הוּא,

"יָצַר אֶת מְקוֹר־הַפְּלָאִים מִנִּי קֶדֶם:

אֱלֹהַּ קָדוֹשׁ, שֶׁתָּלָה שַׁחַק־זֹהַר –

"קוֹרַת־גַּג רָקַע עֲלֵי רֹאשׁ כָּל אֱנוֹשׁ.

"וּלְכָל בְּרִיּוֹתָיו הוֹד־הַמֶּלֶךְ בָּרָא אָז

"עוֹלָם כְּלִיל־יִפְעָה וַיִפְרֹשׂ תַּחְתָּם אֶרֶץ –

"אֱלֹהֵי־נְצָחִים, אֱלֹהִים כָּל־יָכוֹל הוּא!”

(ר. גרוסמן)

שירות דתיות אחרות (“ישו” ³⁰¹ , “יוּלְיַאנָה”, “אֶלֶנָה”, ועוד) מיוחסות (אחדות מהן בלא שום ספק בצדק) למשורר בשם קִינֶווּלְף ³⁰² (באמצע המאה ה־VIII). קינווּלף, כפי שנובע משמותיהן של שירותיו, לא הגביל את עצמו לנושאים מן התנ"ך ומן הברית־החדשה, אלא שאב גם מן האגדה הנוצרית ומחיי־הקדושים הנוצריים.

בשנת 787 פתחו הוִויקִינְגִים במסעי־השוד שלהם על אנגליה, מסעי־שוד, שנסתיימו בכיבושה הזמני של אנגליה בידי הדַאנִים (1013–1042). בקשר למאורעות אלה עומדת ירידתה של הספרות האנגלו־סאקסית. לזמן־מה הצליח המלך אַלְפְ’רֶד הגדול (מלך: 871–901) להדוף את התקפותיהם של הסקאנדינאווים. מלך גדול זה היה לא רק מצביא מצויין, מחוקק ומארגן; הוא היה גם אדם משכיל (בצעירותו ביקר ברומה), שדאג להפצתה של ההשכלה בתוך בני־עמו. הוא תמך באמנים ואומנים, התעניין בגֶאוֹגְרַאפִ’יָה ובספרות, ועל הכל – הוא נטל על עצמו לתרגם את היצירות המקובלות ביותר בזמנו ללשון־עמו. וכך תירגם מלכם הגדול של האנגלו־סאקסים ללשונם מכּתביהם של האפיפיור גְרֶגוֹרִיוּס הגדול, אוֹרוֹסִיוּס, בּוֹאֶתִּיוּס ובֶּדָה. ובהשפעתו, ואפשר גם בהשתתפותו, נוצר ספר היסטורי חשוב, שאחר־כך המשיכו אותו עד אמצע המאה ה־XII, ושהוא ידוע בשם "החרוניקה האנגלו־סאקסית”.

לאחר שמת אלפ’רד שוב התחילה תקופת ירידה ארוכה בספרות האנגלית. צריך להזכיר שבתקופה זו פעלו שני דרשנים בעלי חשיבות: אֶלְפְ’רִיק ³⁰³ ו־ ווּלְפִ’סְטַאן (שניהם בני המאה ה־X).

בשנת 1066 פלשו הנוֹרְמַאנִים המצורפתים מנורמנדיה לאנגליה וכבשו את הארץ. הם הביאו עמהם יסודות חדשים: את התרבות הרומאנית של ארץ־מוצאם ואת הלשון הצרפתית. והם היו היסוד האחרון באותה תרכובת מעניינת שאנו מכנים אותה בשם “העם האנגלי”.

ביבליוגראפ'יה:

ח. שכטר, תולדות הספרות האנגלית, ספר א' ירושלים, תש"ז, (XVII–(XXIV³⁰⁴.

“The Cambridge History of English Literature”, Ed. By A. W. Ward and A. R. Waller, Cambridge, Vol. I, Repr. 1949, 1–148.

“Chambers’s Cyclopaedia of English Literature”, London and Edinburgh, Vol. I, Rev. 1938, 1–30.

W. P. Ker, English Literature: Mediaeval, London…, Repr. 1942, 7–55.

E. Legouis, A Short History of English Literature. Tr. By V. F. Boyson and J. Coulson, Oxford, Repr… 1935, 1–15.

E. Legouis – L. Cazamian, A History of English Literature. Tr. By H. D. Irvine etc., London, Rev. Ed., Repr. 1937, 1–54.

G. Sampson, The Concise Cambridge History of English Literature, Cambridge, 1944, 1–18.

E. E. Wardale, Chapters on Old English Literature, London, 1935.

H. Hecht und L. L. Schuecking, Die englische Literatur im Mittelalter, Wildpark־potsdam, Cop. 1927 [HdLW], 1–35.

R. Wuelker, Grundriss zur Geschichte der angel־saechsischen Litteratur…, Leipzig, 1885.

פרק י"ב: הספרויות הרוֹמַאנִיוֹת.

44. סיבות האיחור בהופעתן של הספרויות הרומאניות.

לכאורה תמוה הדבר: הגרמנים הברברים השאירו יצירות ספרותיות בלשונם עוד מן המאה ה־IV, ולעומת זה אין בלשונם של העמים הרומאניים, יורשיה הבלתי־אמצעיים של התרבות הרומית, שרידים ספרותיים מלפני המאה ה־IX!

והרי ידוע לנו (I, § 43 ו־§ 46), שבסופה של התקופה העתיקה באו היוצרים הגדולים לעתים קרובות מאותן הפרובינציות דוקה, שנהפכו אחר־כך למולדות של העמים הרומאניים. ואולם יש לזכור, קודם כל, שתושביהן של הפרובינציות הללו (שדיברו רומית עממית ופרובינציונאלית, רומית שונה בהרבה מן הלשון הספרותית הקלאסית) השתדלו גם לאחר התפרצותם של הברברים לכתוב בלשון הרומית הקלאסית. בשעה שהגרמנים, שהלשון הרומית היתה זרה להם, הופיעו על הבמה, הופיעו כשבטים בעלי צורה בולטת ולשון משלהם בפיהם. ובאותו זמן הרי לא היו קיימים כלל לא עמים רומאניים ולא לשונות רומאניות. אלה ואלו נוצרו רק לאחר שהרומיים והתושבים המרומאנים של הפרובינציות הצליחו להתמזג עם הפולשים ולהטמיע אותם בקרבם. ורק כתוצאה מהתמזגות זו של שני היסודות השונים והתגברותו של היסוד הרומאני על הגרמני נתהוו העמים הרומאניים והלשונות הרומאניות. ומובן, שתהליך זה דרש זמן, דרש מאות שנים אפילו בארצות, שהיו ספוגות תרבות רומית, כמו איטליה וגאליה. ועוד יש לזכור, שכל זמן שה“רומאני” הבין את הלשון הלאטינית, לשון הכנסיה הקאתולית מאז ועד היום, לשון ששימשה בתפקידים מרובים מאוד בתחילת ימי־הביניים (השווה: § 34), לא הגיע לידי הכרה מלאה, שהלשון השגורה על פיו שונה היא מלשונו של הכומר או הדרשן או המורה. ועל־כן לא שם “הרומאני” לב ולא ראה צורך בדבר לפתח אותה ולכתוב בה; מי שידע לכתוב – כתב לאטינית.

ביבליוגראפ'יה:

H. Morf, Die romanischen Literaturen, KdG I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 138–143.

על הספרויות הרומאנית בימי־הביניים כעל שלמוּת דן ספרו של:

L. Olschki, Die romanischen Literaturen des Mittelalters, Wildpark־Potsdam, Cop. 1928 [HdLw].

45. הספרות הצרפתית עד מסע הצלב הראשון (1096).³⁰⁵

שיחק לה מזלה, לגאליה, ומן המאה ה־V, לאחר פלישתם של הפְ’רַאנְקִים, לא נוספו לה יסודות אֶתְנִיִים חדשים בעלי־משקל, שהיו יכולים לעכב את תהליך ההטמעה של הגרמנים בתוך האוכלוסיה הרומית והמְרוּמֶנֶת. ובשעה שהנוֹרְמַאנִים התיישבו במאה ה־X בפינה המערבית של הארץ (שטח שנקרא עד היום על שמם “נוֹרְמַאנְדִיָה”) כבר נסתיים תהליך זה והנוֹרמאנים עצמם התבוללו במשך זמן קצר בין הצרפתים. אחרת היה בחצי־האי האַפֶּנִינִי: כאן הגיע הגל האחרון של הגרמנים (הלַאנְגוֹבַּארְדִים) רק בשנת 568, וגם אחר־כך התערבויותיהם של הפְ’רַאנְקִים והגרמנים הפריעו בעד התלכדותה של האוכלוסיה.ובחצי־האי הפִּירִינֶאִי עיכב הכיבוש הערבי למאות שנים את התהוותם והתפתחותם של העמים הרומאניים החדשים. וכך קדמה התהוותם של העם הצרפתי והלשון הצרפתית להתהוותם של שאר העמים והלשונות הרומאניים. וגם הספרות הצרפתית קדמה לספרותם של האיטלקים, הספרדים, הפּוֹרְטוּגַאלִים והרוּמֶנִים.

בניגוד לספרויות הגרמניות, ששרידיהן העתיקים ביותר עדיין אחוזים ודבוקים באלילוּת ובמאורעות־הגבורה של “נדידת־העמים”, מתחילות הספרויות הרומאניות, והצרפתית בתוכן, בשירה דתית נוצרית, שירה מבוססת על מסורות ספרותיות לאטיניות. ודבר זה מובן: הרומאניסאציה והניצור של הארצות ה“רומאניות” הושלמו עוד בתקופה העתיקה והברברים הגרמניים לא שינו הרבה, זולת הירידה התרבותית והמוסרית, שנגרמו על־ידי פלישותיהם. ונוסף לכך יש לזכור, שבו ברגע, שהיצירות הספרותיות העתיקות ביותר של השבטים הגרמניים נוצרו עוד בתקופה העתיקה (וּולְפִ’ילָה!) או במאות הראשונות של “דורות־האפלה”, יצירותיהם הקדומות ביותר של העמים הרומאניים מוצאם מסופם של “דורות” אלה – מן המאה ה־IX ואילך.

יש לנו ידיעות שונות עלשירה עממית "רומאנית" רבגונית, שהיתה קיימת בצרפת עוד במאות הראשונות שלאחר השתלטותם של הפְ’רַאנְקִים. משירים אלה לא נשתמר כלום, אבל הדם נשמע בשירה העממית המאוחרת והן השפיעו, כפי הנראה, גם על השירה האמנותית של צרפת.

הכרתה של הכנסיה בלשון ה“רומַאנִית” באה עוד בשנת 812, בשעה שוועדת־הכנסיה של טור ³⁰⁶ המליצה בפני הכוהנים לדרוש את דרשותיהם בלשון המתהלכת בעם. החלטה זו נתנה, בלא שום ספק, דחיפה לאנשי־הכנסיה (המשכילים היחידים בדורות ההם) לטפל בלשון הצרפתית ואף ליצור בה יצירות ספרותיות.

ב־14 בפֶ’בְּרוּאַר שנת 842 נשבעוּ אֵמוּנים זה לזה שני בניו של לוּדְוויג “החסיד” בשְטְרַאסְבּוּרְג. “השבועות השְׁטְרַאְסבּוּרְגִיוֹת”, שנתנסחו בגרמנית ובצרפתית, הם הטֶקְסְט הצרפתי הראשון הידוע לנו. ובטקסט זה יש להתחיל את תולדותיה של הספרות הצרפתית, למרות מה שאינו יצירה ספרותית כלל וכלל.

היצירות הספרותיות הצרפתיות הראשונות, אלו הן יצירות דתיות נוצריות: עיבודים שיריים של נושאים מקראיים ושל אגדות־קדושים נוצריות.

ספרות הַאגיוֹגְרַאפ’ית עשירה נוצרה על־ידי כמרים בעלי־השכלה כדי לספק את צרכיהם של המוני־העם. מעיינם הלא־אכזב, שממנו שאבו סופרי־צרפת הראשונים את נושאיהם, היתה הספרות הדתית הלאטינית.

הראשון בין השירים הדתיים הצרפתיים הוא “השיר על אֶוּלַאלִיָה הקדושה” (סוף המאה ה־IX). במאה ה־X נוצר השיר על “עינוייו של ישו הנוצרי” (“Passion”), שאוב מסיפורי הברית־החדשה. מעניין הוא “שיר על אַלֶכְּסיוֹס הקדוש” (המחצית הראשונה של המאה ה־XI), שמקורו בספרות הסורית (§ 3 ב'). מפני האִידֶאַל הסגפני הקיצוני (ברוחה של הסגפנות המזרחית; השווה § 35) שבאגדה זו היא זכתה להצלחה יוצאת מן הכלל בכל ספרויות־המערב (נשתמרו נוסחאות צרפתיות אחדות וכן אנגלו־נורמאנית, גרמנית, איטלקית, ועוד) במשך מאות שנים.

כזו היתה הספרות הצרפתית עד סופה של המאה ה־XI. השירים על נושאים מן התנ"ך ומן הברית־החדשה ושירים דתיים אחרים נתחברו גם אחר־כך, אבל חשיבותם פסקה. הם כאילו נדחקו לקרן־זווית מן הרגע, ששופרו של רוֹלַאן בישר את הופעתה של האפּיקה האבירית המפוארת, שבזכותה הפכה צרפת בבת־אחת למרכזו הספרותי של המערב כולו.

ביבליוגראפ'יה:

U. T. Holmes, A History of Old French Literature from the Origins to 1300, New York, 1937, 1–32.

G. Saintsbury, A Short History of French Literature, Oxford, 1884 ², 1–9.

G. Groeber, Franzoesische Literatur, GRPh, II ₁, Strassburg, 1902, 433–458.

H. Morf, Die Romanischen Literaturen, KdG I_11I, Berlin und Leipzig, 1909, 138–144.

H. Suchier und A. Birch־Hirschfeld, Geschichte der franzoesischen Literatur…, B. I., Leipzig und Wien, 1913², 1–13; 100–107.

J. Bédier et P. Hazard, Histoire de la littérature française illustrée…, T. I., Paris, Cop. 1923, 1–7.

R. Bossuat, Le moyen âge, Paris, 1931 [“Histoire de la littérature française publée sous la direction de J. Calvet”, I], 35–47.

E. Faguet, Histoire de la littérature française depuis les origines jusqu’à la fin du XVI^e siècle, Paris, 1905 ¹², 1–6/

G. Lanson, Histoire de la littérature française, Paris, חש"ד, 1–18.

 

התקופה השניה: ימי־הפריחה.    🔗

(העידן של מסעי־הצלב). ³⁰⁷    🔗

46. הרקע.

עד המאה ה־XI הונחו היסודות של ימי־הביניים. המאות ה־XII – ה־XIII הן תקופת־הפריחה והמאות ה־XIV – ה־XV הן תקופת־המעבר לזמן החדש.

בתקופה הראשונה נוצרו העמים והמדינות החדשות, נתגבשו הלשונות החדשות, והספרויות של העמים הצעירים התחילו לתת את פירותיהן הראשונים. הנצרות הכניעה את האלילות כמעט בכל רחבי אירופה והביאה עמה בית־ספר אחיד (עם ה־”trivium” וה"quadrivium”; השווה: §37), לשון אחת לכל המשכילים (הלשון הלאטינית) והרגשה של סוֹלידַאריוּת דתית מסויימת. וביחד עם זה נוצרה גם הסולידאריות המעמדית, לכל הפחות, של הכהונה ושל האבירות. והאפיפיור והקיסר הוכרו כראשים של משפחת־העמים הנוצרית.

בעידן מסעי־הצלב גמל הזרע, שנזרע ב“דורות האפלים”, ונתן פרי־הילולים. הרגש הדתי נתעמק, למרות מה שהפראות עדיין גדולה היתה והקנאות הדתית נזדווגה לעתים קרובות עם תאוות־הבצע וצמאון לדם – ותולדות־ישראל בעידן של מסעי־הצלב יוכיחו. ועם כל זה נפשם של טובי־הנוצרים נתמלאה תשוקה נשגבת, שאיפה עילאית, אהבה שמיימית. נפשם של המעולים שבהם בערה בחשק ההתקרבות לאלוהות, ההתמזגות עמה והחידלון הגמור בקרבה. שאיפה זו אל־על מצאה את ביטויה בתורות־המסתורים, ששיגשגו בדורות ההם, והומחשה באותן היצירות הנפלאות של הרוח האנושית, שמכנים אותן בשם “כנסיות גוֹתִּיוֹת”³⁰⁸.

לעומת הבניין ה“רומַאני” של התקופה הקודמת, שכאילו לחץ את האדם אל הקרקע בכל כובד אבניו העצומות, בתקרתו הנמוכה ובחלונותיו הקטנים החצובים בקירות עבים, בא הבנין הגוֹתי הקל, שכאילו הוא שואף להתערטל מכל גשמיוּת, כאילו הוא שואף כולו אל־על. בתקרתו הגבוהה הנעלמת מעין־המסתכל, בעמודיו הדקים והזקופים, בחלונותיו הגבוהים, במגדליו, שכאילו בעל־כרחם הפסיק מישהו ביד אכזרית את התרוממותם לשחקים, בקצוות המחודדים כלפי מעלה, שהם מרובים כל־כך בחלקיו השונים של הבניין הגוֹתי, הוא מושך את נפש־המאמין אל המרומים.

ומסתורי הוא בניין זה. לא לחינם חיפשו כה רבים את מובנו הסימלי של זה “התנ”ך מאבן" וניסו לפענח את פירושם של כל פסל, של כל עמוד ואף של כל אבן, שהושקעה בו. והרי הסמל הוא השולט בתקופה זו. האנשים פסקו להסתפק בנראה־לעין, במובן הפשוט. חיפשו את הנסתר, את הסמל; לא יכלו להאמין שפשוטות כל־כך הן יצירותיו של בורא־העולם, לא יכלו להשלים עם העובדה, שהספרים הקדושים (וגם סתם ספריהם של סופרים נערצים) באו לספר מעשיות פשוטות. והרי הסמל, האַלֶגוֹרִיָה, הדרוש והסוד, התאימו כל־כך לרוח־המסתורים של הדור.

ואולם האַלֶגוֹריסְמוּס לא בא לשרת את הדת בלבד. על־יד האלגוֹריה המסתורית נוצרה בתקופה זו גם אלגוֹריה דידאקטית ואפילו – אֶרוֹטִית.

הרבה מהתלהבות דתית (ביחד עם קנאות עיוורת ותאוות שפלות) היה במפעלם הגדול של הדורות הללו – במלחמה במוסלמים, שהתנהלה ביחוד במזרח ובספרד. מלחמה זו נתנה דחיפה נוספת לפיתוחה של האבירוּת. האבירות יצרה ספרות משלה – רבגונית ו“רוֹמַאנְטִית”. יסודה הראשון של האבירות היא הגבורה, והיא חיפשה נושאים במפעלות־הגבורה של ההווה, אבל גם של העבר. וכך קמו לתחיה בתקופה זו וקיבלו את הדמות האבירית האָפיינית לה, נסתגננו לפי רוחה, לא רק האגדות על קַארוֹלוּס הגדול ולא רק הגיבורים של “נדידת־העמים” (וביניהם אף אַרְתּוּר הקלטי ואבירי־”שולחנו"), אלא אפילו אלכסנדר מוקדון וגיבורי מלחמת־טְרוֹיָה. והרי אלו הן כל שלש קבוצות־הנושאים, שנחשבו בימי־הביניים להאל“ף והתי”ו של הספרות האבירית³⁰⁹. כדבריו של זַאן בּוֹדֶל³¹⁰:

“Ne sont que III matières à nul homme antandant,

“De France et de Bretaigne et de Rome la Grant”.

“רק שלשה הם נושאיו של כל אדם משכיל: על צרפת³¹¹, על בְּרֶטַאן'³¹² ועל רומה הגדולה"³¹³.

ואולם לאבירות יש עוד יסוד חשוב אחד – פולחן־האשה. וגם לפולחן זה חיפשה השירה האבירית שורש בעבר – ומצאה אותו ביחוד ביצירותיו האֶרוֹטִיוֹת של אוֹבִידִיוּס הרומי. ואולם יסודו של פולחן זה היה בהערצת הבתולה־האֵם “הקדושה”.

עלייתה של האבירות והתפתחותה האיטית של ההכרה הלאומית היו בין הגורמים, שהקטינו את ערכה של הספרות הלאטינית בתקופה זו לעומת הספרויות בלשונות החיות. הספרות הלאטינית נצטמצמה בסופה של התקופה הנדונה בעיקר בתחומם של הדת, הפילוסופיה והמדע בכלל. וכפי שנראה להלן, דחקו הלשונות הלאומיות במרוצת־הזמן את רגליה של הלשון הלאטינית יותר ויותר.

מסעי־הצלב נסתיימו בכישלון. המפעל הנוצרי הקדוש, מפעל שהאפיפיורים יזמו אותו והלהיבו לקראת הגשמתו, לא הביא לידי שום תוצאות. ואיך לא יתגנב הספק ללבו של הנוצרי? ובפרט, שהאפיפיורוּת במלחמתה עם הקיסרוּת לא תמיד היתה בררנית באמצעים, ועל־כל פנים רחוקה היתה מן האִידֶאַלִים הנוצריים. וגם הכנסיה כולה נתרחקה מהם מאוד. נתערער האימון באַוּטוֹרִיטוֹת הגדולות ביותר – של האפיפיור ושל הכנסיה. נשמעו קריאות לתיקונים, קמו המסדרים, שהטיפו לחזור לעניותם של הנוצרים הראשונים (ביחוד המסדר הפְ’רַאנְצִיסְקַאנִי), אבל ביחד עם זה נתרבו גם המינים ועל־ידם אפיקורסים וספקנים.

והפגישה עם העולם המזרחי בעל התרבות הגבוהה, החלפת־הדעות, הזרמים הרַאצְיוֹנַאלִיסְטִיִים (שבאו מן הפילוסופיה האַרִיסְטוֹטֶלית, הערבית והיהודית), הכניסו מבוכה בלבותיהם של המאמינים התמימים והפיגו את קנאותם הנפרזת.

הפילוסופיה האסכוֹלסטית שאפה להשלים בין השכל והאמונה מתוך העמדת השכל בשרותה של האמונה. ונראה, שהדבר הצליח בידה. אך לא לאורך ימים!

בסופה של התקופה, כאילו מתוך הרגשת הירידה הקרובה, ובלא ספק מתוך השפעתם של אריסטו ותלמידיו הערביים והיהודיים (הרמב"ם!), קמה הדאגה לכינוס החומר הרעיוני העצום שנצטבר, לבניין שיטה שלמה של מחשבה נוצרית. מכאן הבניינים הענקיים של תּוֹמַאס מַאקְווִינוֹ, ווִינְצֶנְטִיוּס בֶּלוֹבַצֶנְסִיס (לומר: מבּוֹבֶה)³¹⁴, ואחרים.

פרק י"ג: הספרות הלאטינית מראשיתה של האסכולסטיקה עד ימינו ³¹⁵.

47. הספרות הלאטינית מסופה של המאה ה־XI עד סופם של ימי־הביניים.

למרות שיגשוגן של הספרויות הלאומיות, שהעמיד בצל את הספרות הלאטינית, המאות ה־XII וה־XIII הן תקופת־הפריחה גם בשביל ספרות זו, כמו שהן תקופת־פריחתה של כל התרבות הנוצרית של ימי־הביניים כולה. במאות האחרונות של ימי־הביניים מורגשת ירידה ולאות. לאחר תקופה של יצירה באה תקופה של כינוס. אבל ביחד עם זה מראָה הספרות הלאטינית של סוף ימי־הביניים, ממש כמו הספרויות הלאומיות של תקופה זו, סימני־מעבר אל הזמן החדש – דבר, שמעיד על חיוניותה הגדולה של ספרות, שנוצרת בלשון מתה.

בעמל של דורות פילוסופים ותּאוֹלוֹגים הוקם, ביחוד במאות ה־XII וה־XIII, הבניין העצום של המחשבה הנוצרית של ימי־הביניים, בניין שבעיקרו עדיין הוא ניצב ועדיין הוא משמש אחד מעמודי־התווך של הכנסיה הקאתולית.

במאה ה־XII וה־XIII נוצרו האוּנִיבֶרְסִיטָאוֹת. כל אחת מהן נשתבחה במקצוע המיוחד לה: האוניברסיטה בבּוֹלוֹנְיָה נתפרסמה במשפטאים שלה, במוֹנְפֶּלְיֶה³¹⁶ ובסַאלֶרְנוֹ טיפלו ביחוד ברפואה, וכן הלאה. ואולם בראשן של כל האוּניברסיטאות של אירופה הנוצרית עמדה האוּניברסיטה בפַּארִיס, שבחרה במקצועות החשובים ביותר מנקודת־מבטם של בני־הדורות ההם – בתֶּאוֹלוֹגִיה ובפילוֹסוֹפיה.

כמו בספרות היפה כך אף במדע היתה צרפת, ובפרט פאריס בירתה, מרכזו של העולם התרבותי הנוצרי מן המאה ה־XII ועד הרנסאנס. כאן פעלו גדולי התאוֹלוֹגים הנוצריים, בני־צרפת וגם בני שאר־הארצות.

בסופה של המאה ה־XII ובתחילתה של המאה ה־XIII התחילה השפעתה של הפילוסופיה הערבית והיהודית (הרמב"ם!), שהביאה עמה גם ידיעה יותר רחבה של הפילוסופיה העתיקה ונהפכה לאחד מן הגורמים החשובים בהשתלשלותה של המחשבה הנוצרית של ימי־הביניים. השתרשותה של מחשבה זו באוניברסיטאות (ביחוד בזו של פאריס) וחלקם החשוב ביותר של הדוֹמִינִיקַאנִים והפְ’רַאנְצִיסְקַאנִים³¹⁷ בעבודה המדעית, בפרט בתחום התאוֹלוֹגיה והפילוסופיה, גרמו הרבה להתפתחותם של שני מקצועות אלה.

לפני המחשבה הנוצרית של ימי־הביניים היתה תכלית עיקרית אחת: הכרת־האלוהוּת וחיזוקן של האמיתות הדתיות. בשני זרמים כבירים הלכה מחשבה זו כדי להגיע לתכליתה: האסכוֹלסטיקנים רצו להסתייע בשכל להבנתם ולהסברתם של עיקרי־האמונה. ולעומתם בעלי־המסתורים חשבו, שהדרך להכרתן של האמיתות המֶטַאפִ’ו’סִיות היא דרך הרגש והאמונה: אהבת־האלוהות, הכנעה והתבטלות בפניה ושקיעה בתוך הירהורים בלתי־פוסקים עליה תבאנה לידי ההתגלות של האמיתות הנשגבות ביותר מתוך מגע בלתי־אמצעי של נפש האדם עם כוחות עילאיים. שני זרמים אלה מצאו את ביטויים גם בספרותנו – “מורה־נבוכים” ו“הזוהר” הם הפירות הבשלים ביותר של “שלטון־השכל” ו“תורת־הסוד” בתוך עם־ישראל בימי־הביניים.

השפעתם של האסכולסטיקנים ובעלי־המסתורים הנוצריים היתה גדולה על הספרות המדעית ואף על הספרות היפה בלשונות הלאומיות: סיגנון מדויק, מונחים בשביל כל הבעיות המטאפ’ו’סיות, רעיונות מרובים ואף תפיסת־עולם שלמה – כל אלה הם המתנות החשובות, שנתנו המתפלפלים (שפילפולם אינו נופל לעתים כלל מפילפולם של רבני־פולניה הגדולים) והמקובלים (שהזיותיהם לעתים אינן נופלות מהזיותיהם של בעלי תורת־הח"ן מבני־ברית) הנוצריים לספרות היפה של ימי־הביניים. ודי אם נזכיר, לדוגמה, שעל היצירה הפיוטית הגדולה ביותר של כל העולם הנוצרי בימי־הביניים, יצירה שנתחברה בלשון חיה, ה“קוֹמֶדִיָה” של דַאנְטֶה, השפיעה הספרות התאוֹלוֹגית־הפילוסופית הנוצרית השפעה מרובה מאוד. ומשום כך בלבד כבר כדאי להזכיר מספר שמות של הוגי־הדעות הנוצריים הגדולים, שכתבו לאטינית.

ל“אביה של האסכוֹלסטיקה”³¹⁸ נחשב אַנְסֶלְמוּס מקֶנְטֶרְבֶּרִי³¹⁹ (1033 – 1109). ואולם, אפשר האישיות הבולטת ביותר בקרב האסכולסטיקנים, שקדמו למסמכים הגדולים, היה פֶּטְרוּס אַבֶּלַארְדוּס³²⁰ (1079 – 1142). הוא הרביץ תורה ביחוד בפאריס. בשכלו החריף חדר לעמקן של הבעיות הסכובות ביותר של התאוֹלוֹגיה והפילוסופיה הנוצרית ולא חשש אף לסטות מדרכה של האוֹרתוֹדוֹכּסיה הקאתוֹלית. ומפני־כן הוחרמה תורתו פעמיים על־ידי וועדות־הכנסיה. אהבתו האומללה להֶלוֹאִיסָה הרסה את חייו. מכתבים מועטים, שהשאירו שני הנאהבים, הלהיבו עוד לאחר שבע מאות שנה את רוּסוֹ³²¹. חריפותו של “עוקר־הרים” זה מתגלה ביחוד בספרו “כן ולא”, שבו כינס את דעותיהם של גדולי־הנצרות על שאלות שונות, דעות שהן “לכאורה” סותרות זו את זו.

פילפולו החריף של אבּלארדוּס לא הרחיק אותו מעולם־המציאות ולא טימטם את רגשותיו. האסכולסטיקן הגדול ידע אהבה וסבל וידע את נפשם של הסובלים. הוא היה אחד מן המועטים שבמועטים בין התאוֹלוֹגים הנוצריים של ימי־הביניים, שכאב את כאבם של היהודים הנרדפים והטיף לסבלנות דתית – בחיבורו “שיחה בין פילוסוף, יהודי ונוצרי”.

הגרמני אַלְבֶּרְטוּס “הגדוֹל”³²² (1193–1280), וביחוד תלמידו האיטלקי תּוֹמַאס מאַקְווִינוֹ³²³ (לערך 1225–1274), השלימו את הבניין הגדול של האסכולסטיקה. חיבוריו של תומאס, וביחוד ספרוֹ הגדול “Summa theologica” הם באמת ה”סיכום" הסופי של המחשבה הקאתולית.

ביצירותיהם של שני המסכמים הנוצריים הגדולים ניכרת השפעתם של המסכם היהודי הגדול רבינו משה בן מיימון, וכן של הוגי־דעות יהודיים אחרים³²⁴.

האסכולסטיקנים ראו את מורה־הדרך שלהם באריסטוֹ, למרות מה שבהשפעתם של מפרשיו הערביים סטו במקצת מתורתו וספגו דעות פאנתאיסטיות. לעומתם דבקו המצדדים ב־”via mystica” (“דרך־הסוד") בפילוסופיה הנֶאוֹ־אפּלטונית (I, §(פרק) 42) והושפעו קודם כל על־ידי כתביהם של דיאוֹנו’סיאוֹס פְּסֶאוּדוֹ־ארֶאוֹפַּאגִיטֶס (I, §(פרק) 45) ו“אֲבִיצֶבְּרוֹן” (הוא הרשב"ג, בעל "מקור־חיים).

הקיצוני והמפורסם שבין בעלי שיטה זו היה בֶּרְנַארְדוּס “הקדוש” מקְלֶרְווֹ³²⁵ (1090–1153), שהתנגד לכל השלמה בין השכל והאמונה. יפות הן דרשותיו. את אהבת־האלוהים המיסתורית שלו הכניס בּרנארדוס (כהרבה מבין המקובלים שלנו) לתוך מסגרת של פירוש ל“שיר השירים” על דרך־הסוד. וברנארדוס הקדוש, שהיה לוחם חריף במינות והיה הרוח החיה של מסע־הצלב השני, נועז גם להגן במלוא־התלהבותו על היהודים, שנטבחו לרבבות על־ידי הצלבנים. סופר דברי־הימים של אותו הזמן ר' אפרים בר יעקב מבּוֹנָה, ציין לשבחו, שבניגוד ל“מגיניו” האחרים של עם־ישראל, לא קיבל בּרנארדוּס מן היהודים שום שוחד.

כבר נזכר למעלה, שהמחשבה הקאתוֹלית לא נשארה בלא השפעה על הספרות היפה. ומובן הדבר, שגם הספרות המדעית של ימי־הביניים ינקה מן הפילוסופיה והתאוֹלוֹגיה של זמנה. יניקה זו ניכּרת בתחומה של ההיסְטוֹריוֹגְרַאפ’יָה בְקונְצֶפְּצִיות הִיסְטוֹרְיוֹסוֹפִ’יוֹת והיסטוריוסופ’יות־מסתוריות שונות. ואולם ביחד עם זה היתה חזקה עד מאוד השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה התנ"כית. הרבה חרוניקות מתחילות מבריאת־העולם והולכות בעקבותיהם של סיפורי־המקרא בכל מה שנוגע לזמן הקדום ביותר. חשיבות מיוחדת נודעת בחרוניקות הללו להיסטוריוסופ’יה של ספר־דניאל. בהיסטוריוגראפ’יה הלאטינית של ימי־הביניים הושקע חומר אגדותי ואַנֶקְדוֹטִי מרובה והיא שימשה ומשמשת עד היום מקור חשוב ליצירות ספרותיות מעולות.

החיבה למפליא ולמפתיע והנטיה לכל מיני אמונות־תפלות אָפייניות הן ביותר לימי־הביניים. הסקרנות גדולה היא, אבל החוש הביקרתי עדיין אינו מפותח. ומכאן הנטיה לשבץ בכל מקום – בספרי־היסטוריה ובספרים על מדעי־הטבע, בספרי־מסעות ואפילו בדרשות כנסייתיות (בלא להזכיר את הקבצים המיוחדים המרובים) נוֹבֶלות, סיפורי־מעשיות, בדיחות וסתם ידיעות מעניינות ומפליאות. אנשי המדע – ההיסטוריונים, חוקרי־הטבע ואחרים – יתרעמו להם כאוות־נפשם על אי־הדיוקים ועל הדמיוניוּת שבחיבורים כאלה; חוקר־הספרות שמח לגלות את עקבותיו הקלים של הדמיון היוצר בכל מקום שהוא: ב־”Bestiaria” (ספרים על החיות) ב־”Herbaria” (ספרים על הצמחים) וב "Lapidaria” (המוקדשים לתכונותיהן הפלאיות של האבנים הטובות), בספרי היסטוריה וגֶאוֹגְרַאפִ’יָה, ואף בדרשותיו של הכהן יעקוֹבּוּס דה וויטרי³²⁶ (מת בשנת 1240), והדומים לו.

וכדאי לציין, שאותן הנטיות ואותן הצורות הספרותיות (למשל, ספרים על תכונותיהן של אבנים טובות) יש למצוא גם בספרות העברית של ימי־הביניים³²⁷. ועוד דבר ראוי הוא לציוּן: לא פעם אנו מוצאים אצל סופרים נוצריים סיפורים, שמקורם באגדה שלנו (השווה: I, §(פרק) 48); וגם להפך – מוטיבים נוֹבֶלִיסְטִיים מן הספרות הלאטינית של ימי־הביניים נתגלגלו לעתים קרובות לתוך יצירות עבריות³²⁸.

שלשה מקורות עיקריים היו לה, לאגדה של העולם הנוצרי בימי־הביניים: המזרח, המסרות הקלאסיות והנצרות (בצרוף המסורת של העמים החדשים). ה“פַאנְ’צַ’אטַאנְטְרָה” ההודית נודעה לעולם הנוצרי הודות ליהודי מומר (בן המאה ה־XIII) יוֹהַאנֶס מקַאפּוּאָה (השווה: §(פרק) 27), שתירגמה מתוך תרגום עברי וקרא לה בשם “הדרכת חיי־אנוש” (“Directorium humanae vitae”). וגם האוסף המפורסם השני שמוצאו, כפי הנראה, גם־כן מהודו נכנס לספרות הלאטינית באמצעותו של תרגום עברי. הכוונה לספר, שהוא ידוע בספרות העברית בשם "משלי סנַדבּאר" ושניתרגם ללאטינית בשם “מעשה בשבעה חכמים” (השווה: §(פרק) 27).

ממקורות הודיים בא עוד ספר אחד, שהיה נפוץ מאוד בימי־הביניים ממש כשני הספרים הקודמים – “ברלעם ויושפט” (I, §(פרק) 25), אותו סיפור על בּוּדְדְהַא, שהוא ידוע בספרות העברית בתרגומו של ר' אברהם ן' חסדאי (המאה ה־XIII) בשם “בן־המלך והנזיר”.

השפעה גדולה מאוד על הנוֹבֶליסטיקה הנוצרית של ימי־הביניים היתה לראשון בזמן בין אוספי־הסיפורים הלאטיניים, לספר “הוראת הכהונה” (או “לקח טוב לכהונה”; “Disciplina clericalis”) של היהודי משה הספרדי (בן המאה ה־XI – ה־XII), שהתנצר ונתפרסם בשמו החדש: פֶּטרוּס אַלְפ’וֹנְסי³²⁹. סיפוריו של המומר שאובים ממקורות מזרחיים, ביחוד ממקורות ערביים ועבריים³³⁰.

מן המקורות הקלאסיים באו העיבודים השונים של הרומאן על אלכסנדר מוקדון, שמקורו הראשון, הידוע לנו כיום, הוא פְּסֶאוּדוֹ־קַאלִיסְתֶּנֶס היווני (במאה ה־III; §(פרק) 42). עריכתו הלאטינית הנפוצה ביותר בימי־הביניים היא המיוחסת ל“פְּרֶסְבִּיטֶר” לֶאוֹן (המאה ה־X). אגב, סיפורים על אלכסנדר מוקדון נתנסחו בעברית כמה פעמים בימי־הביניים ולאחריהם, והנוסחה שב“ספר יוסיפון” ידועה לכל.

מוֹטיבים שונים ושאובים ממקורות שונים ביותר נתכנסו לתוך שני הקבצים הגדולים, אלו הגרנות המלאות של הסיפור הלאטיני מימי־הביניים, שאליהן נאסף יבולם של שדות מרובים ומרוחקים זה מזה מרחק רב – “מפעלות הרומיים” ו“אגדת־הזהב”.

ביסודם של “מפעלות הרומיים” (“Gesta Romanorum”) הונחו סיפורים ממקורות קלאסיים³³¹. ואולם בניסוחו הסופי (מן המחצה הראשונה של המאה ה־XIV) כולל הספר גם אגדות שונות, שבאו ממקורות אחרים: מן המזרח, מן האגדה הנוצרית, ועוד.

וכך הדבר גם בנוגע ל“אגדת־הזהב” (“Legenda aurea”) של יַעֲקוֹבּוּס דֶה ווֹרַאגִינֶה³³² (מת בשנת 1298). למרות מה שתפקידה של “אגדה” זו הוא לספר על קדושי־הנצרות כפי סידרם בלוח־השנה הנוצרי בלבד, ספגה “אגדת־הזהב” מוטיבים סיפוריים ממקורות שונים ומשונים.

“Gesta Romanorum” הם ה־”Summa” של הנוֹבליסטיקה הלאטינית של ימי־הביניים ו“אגדת־הזהב” זוהי ה־”Summa” של ההאגיוֹגראפ’יה הנוצרית. הספר הראשון הוא אחד מן המקורות הנאמנים ביותר של מוֹטיבים סיפוריים, המכרה שממנו כרו את החומר ליצירותיהם מספרים ומשוררים למאות, וביניהם הגדולים שבגדולים. ביחוד נטלו ממנו מלוא־חפניים הנוֹבליסטים האיטלקים עם בּוֹקַאצ’וֹ בראשם. והספר השני שימש אף הוא מקור ליצירות ספרותיות חשובות ומרובות. ונוסף על כך – הוא גם ספר־קריאה מקובל בעולם הקאתולי עד היום.

לרוב הסיפורים הלאטיניים של ימי־הביניים יש מגמה דידאקטית־מוסרית, שהרי נוצרו או נתעבדו כמעט תמיד על־ידי כמרים. ומתוך הנטיה לסיפור ולמוסר־השכל כאחד פנתה הספרות הלאטינית של ימי־הביניים למשלי־חיות, סוג ספרותי, שהתאים גם לחיבתם של בני־התקופה לאַלֶגוֹרִיָה.

השירה הלאטינית של ימי־הביניים דתית היא ברובה. שירים דתיים חיברו אחדים מן הסופרים הלאטיניים הגדולים ביותר, כמו בֶּדָה (§(פרק) 36), אַבֶּלַארְדוּס, בֶּרְנַארְדוּס מקְלֶרְווֹ, תּוֹמַאס מאַקְווִינוֹ, ועוד.

ההימנוֹנוֹת הדתיים הלאטיניים, שנוצרו בימי־הביניים, חלק מהם זכה להיכּלל בתוך עבודת־האלוהים של הכנסיה הקאתולית. בין אלה יש אחדים, שערכם האמנותי גדול הוא. השירים הללו אינם דוקה פרי־עטם של המלומדים הגדולים.

לאיטלקי תּוֹמַאס מצֶ’לַאנוֹ (חי במאה ה־XIII) מיוחס השיר הנשגב והמזעזע שבשירים הנוצריים הלאטיניים שבכל הדורות – "Dies irae” (“יום עברה"). משהו מצליליו של צפניה, נביא "יום־ה’” נבזק לתוך שירתו של האיטלקי³³³ והמלוֹדיוּת המיוחדת־במינה של השיר מחזקת את הרושם העצום של אימה חשכה, שהולכת וקרבה. שום תרגום אין בכוחו למסור את הצבעים השחורים־משחור ואת צלילי־ההשכבה העגומים של שיר נפלא זה:

Dies irae, dies illa"

Solvet saeclum in favilla"

“…Teste David cum Sibylla”

“יוֹם עֶבְרָה הוּא, יוֹם צָרָה לָהּ

“בּוֹ תּוּדַשׁ תֵּבֵל לְרַע לָהּ –

כָּךְ הֵעִידָה הַסִּבִּילָה.

“הָאֵימָה תְּעוֹרְרֶנוּ

“כִּי יָקוּם שׁוֹפֵט עָלֵינוּ

“וּבְצֶדֵק יִשְׁפְּטֵנוּ

“קוֹל שׁוֹפָר! מֵתִים יוּקָמוּ

“מִקִּבְרוֹתֵיהֶם, בָּם נָמוּ –

“כֵּס־מִשְׁפָּט הוּכַן כְּבָר גַּם הוּא…”

חוץ משירו של תומאס מצ’לאנוֹ כדאי להזכיר באופן מיוחד את ההימנוֹנות היפים של בן־ארצו ובן־דורו יַעֲקוֹפּוֹנֶה דָה טוֹדִי³³⁴ (1230–1306), שכתב גם איטלקית.

ימי־הביניים ידעו גם שירה אחרת בלשון הכנסייתית הקדושה, לא שירה דתית ואף לא שירה דידאקטית ומוסרית.

בבתי־מרזח ובסימטאות הצרות של הערים נראו לעתים קרובות אנשים משונים, ספק חוּלוֹניים ספק כמרים, ספק נוודים־יחפנים סתם וספק תלמידי־חכמים נודדים ממקום למקום, צמאים לשמוע תורה מפי מורים שונים. ועל שפתותיהם שירה חדשה: לאטינית לפי לשונה ומתגנדרת במקצת בלמדנותה, אבל ביחד עם זה היא שירת־חיים עליזה: שירי־יין ואהבה, שירים סאטיריים חריפים ואף דברי־מינות נועזים! אלה היו “clerici vaganti” – “כוהנים־נוודים”, “גוֹלְיַארְדִים" כמו שקראו להם על־פי אביהם האגדותי המכונה “גוֹלִיאַס” (גלית?): פרחי־כהונה, שהפסיקו לזמן־מה או לעולמים את תלמוּדם ובחרו בחיי־נדודים ללא־דאגה, כמרים נחותי־דרגה, שלא זכו להסתדר במשרות, ונזירים שפשעו בנזירותם, או סתם בני־אדם שתבל־יה קסמה להם והנדוד קרא להם, והם עזבו את התא האפל של המנזר והמירו אותו במרתף העליז של בית־היין. דגלם – דגל אהבה ארצית לבחורה חמודה, ועליצותם – בגביעים המלאים. ועל הכל נודעת חיבתם לנדודים. גירסתם, גירסא דינקותא, שמה בפיהם, מרצונם ולמרות רצונם, ניבים לקוחים משירה דתית ומכל התורה הכנסייתית־התֶּאוֹלוֹגית. וכך, למשל, הירבו ה“גוֹלְיַארְדִים” להשתמש בביטויים לקוחים מן הפולחן, ואף יצרו פַּארוֹדִיות, שיש בהם חילול כל הקדוש לנצרוּת.

ה־”clerici vaganti” הם שהנחילו לסטודנטים את השיר המושר בפיהם עד היום, את ההימנוֹן הבינלאומי שלהם³³⁵:

“Gaudeamus igitur, “Juvenes dum sumus…”

“וְעַל־כֵּן לִשְׂמוֹחַ זְמָן –

“צְעִירִים אֲנַחְנוּ…

שהרי –

“הַחַיִּים קְצָרִים הֵמָּה,

“חִישׁ מַהֵר יִתַּמּוּ,

“וְהַמָּוֶת בָּא פִּתְאוֹם,

“אַכְזָרִי יַחֲטֹף – וְדֹם.

“לֹא יֵדַע רַחֵם הוּא…”

את ימיו מבלה ה“גוליארד” בשתית־יין והוא מודה בעצמו:

“מִן הַכְּנֵסִיָּה יוֹתֵר אֹהַב – בֵּית־מַרְזֵחַ".

ולאֵל־היין הוא מתפלל בביטויים לקוחים מן הפולחן הקאתולי. ואף את אהובתו, זו הבחורה הבשרנית, שמגשת את בקבוקי־היין הכרסתניים לחבורת־המסובים, הוא מברך באותן המלים ממש, שבהן התפלל הקאתולי האדוק ל“אֵם־המשיח”.

לגבי הכנסיה יש לו טענות שונות, ושירים סאטיריים ופארוֹדיוֹת הרבה נשתזרו לתוך “שירת־הנהנים” העליזה של הנוודים.

פּארוֹדיה נועזה ביותר של התפילה הנוצרית, היא זו הבאה בחיקוי לתפילה הנוצרית הקדושה ביותר “אבינו שבשמים” (אֶוּאַנְגֶליוֹן על־פי לוּקַאס י"א, ב’–ד').

“אבינו שבגביעים, יתקדש היין הזה. יבוא משקה בַּאקְחוּס³³⁶, יעשה ערבוב כמו ביין כן בבית־היין. את לחם־חוקנו תן לנו יום־יום ומחל־נא על גביעינו הגדולים, כי מוחלים גם אנו לכל השותים עמנו, ואל תביאנו לידי נסיון־היין, כי אם שחררנו מן הבגדים".

מוצאם של “הגוליארדים” הוא, כפי הנראה, מצרפת – מרכזה של התורה האסכולסטית והמקום, שאליו נהרו תלמידים מכל אירופה.

ה“גוליארדים” פשטו במאות ה־XII וה־XIII על פני צרפת, גרמניה, אנגליה וארצות אחרות. הקבצים של "carmina burana” (כך קראו ל“שירי־הגוליארדים” על שם ה־”bura” כובע־הנזירים, שחבשו ה־”clerici vaganti”) הם בעיקר מן המאה ה־XIII וה־XIV. שירה זו אנונו’מית היא, ורק שמות אחדים נקראו על חלק ממנה על־ידי המסורת המפוקפקת; זה של "גוליאס" האגדותי, של הסופר האנגלי בן המאה ה־XII ווֹלְטֶר מַפּ ³³⁷, שזיהו אותו עם "גוליאס", ועוד.

השפעותיה של הספרות הקלאסית (הְרוֹסְווִיטָה!; §(פרק) 39) לא היה בכוחן להחיות את התֶאַטְרון בימי־הביניים³³⁸. יותר מדי חריפה היתה התנגדותם של הנוצרים לכל הצגה דראמתית בכלל עוד בתקופה העתיקה (טֶרְטוּלְיַאנוּס, ואחרים). ואין פלא בדבר. יחסם של אבות־הכנסיה (וגם של חז"ל) לתאטרון היווני יובן אם נזכור, שהתנגדותם לא היתה מכוונת להצגת המחזות של הטראגיקנים היווניים הגדולים דוקה, אלא בראש־וראשונה להצגות, שבהן השחקן, ששיחק את תפקידו של הֶרְקוּלֶס, היה נשרף חיים ממש, או להצגות, שבהן הוצגה האגדה על לֶדָה ברֶאַלִיוּת גמורה.

ואף־על־פי־כן קמה בימי־הביניים גם דראמה נוצרית. והיא נולדה בין כתלי־הכנסיה דוקה. כי דראמה זו שרשיה נעוצים בפולחן הקאתולי, יתר־על־כן – באֶוּאַנְגֶלִיוֹן עצמו. מן השיחה בין הנשים, שבאו לקברו של ישו לאחר הצליבה, ובין המלאך, שמצאו שם (מארקוס, ט"ז, א’–ח'), התפתח דיאלוֹגוֹס דראמתי, ששימש גרעין ראשון לדראמה דתית על חייו של המשיח הנוצרי. דראמה זו נקראה בשם האפייני “Ministerium dei]]” – עבודת־[ה'], ומכאן נשתלשל השם המקובל "מיסטריוֹת" (וכפי הנראה לא צדקו אלה, שסברו, שמוצא השם מן המלה היוונית “Μυστήριον” – “מו’סְטֶרְיוֹן”, מיסתורין – פולחן סודי). לאט־לאט נתרחבה המסגרת והדראמה הדתית התחילה להקיף גם נושאים תנ”כיים. ובסופו של דבר הגיע לידי יצירת מחזות ענקיים, שהצגותיהם נמשכו עד 40 יום(!) ושתכנם היתה כל ההיסטוריה המקראית, היהודית והנוצרית, מבראשית עד תחיתו של ישו ועד המשפט האחרון. בינתיים ספגה דראמה זו גם יסודות קוֹמִיִים (הצגתו של השטן כדמות קוֹמית, ועוד). כל אלה, ביחד עם הצרכים הטֶכְנִיִים של ההצגות, שבהן השתתפו מאות אנשים, הוציאו את הדראמה הדתית מכתלי־הכנסיות והמחזות הוצגו בשווקים, במגרשים הפנויים של הערים וברחובות³³⁹.

הדראמות הראשונות היו לאטיניות (העתיקות שבהן שנשתמרו הן מן המאה ה־IX וה־X). ואולם מן המאות ה־XII – ה־XIII ואילך מופיעים לעתים קרובות יותר ויותר מחזות בלשונות החיות (קודם כל, כפי הנראה, בצרפתית). כדאי לציין שעד היום קיימים כפרים אחדים בגרמניה, שבהם מציגים “מיסטריות” פעם במספר שנים. המפורסם שבכפרים אלה הוא אוֹבֶּרְאַמֶרְגַאוּ³⁴⁰ שבבַּאווַארִיָה.

וכשם שהמיסטריות הלאטיניות שימשו מקור למיסטריות בלשונות החיות, כך אף כל הספרות הלאטינית העשירה כולה שימשה במשך ימי־הביניים ואף אחר־כך מעיין לא־אכזב לשאר הספרויות המערביות: היא היתה האומנת הזקנה, שהדריכה את הספרויות הצעירות בראשית־דרכן.

מעניין הדבר, שהספרות הלאטינית בימי־הביניים היא דוקה שעומדת בקשרים שונים עם הספרות העברית יותר מן הספרויות בלשונות החדשות. יוצריה השתייכו למעשה לאותו מעמד, שאליו השתייכו רובם של יוצריה של הספרות העברית בימי־הביניים: תּאוֹלוֹגים, חוקרים, תלמידי־חכמים. התעניינויותיהם של האבירים והבורגנים הנוצרים רחוקות היו הרבה יותר מתחומם של היהודים משהיו רחוקות ממנו כל אותן הבעיות התֶּאוֹלוֹגיוֹת, הפילוסופיות, המדעיות והספרותיות, שבהן טיפלו הכמרים הנוצריים.

48. הספרות הלאטינית מסוף ימי־הביניים עד זמננו.

עם שיגשוגן של הספרויות הלאומיות נצטמצם יותר ויותר תחומה של הספרות הלאטינית. מן השירה החוּלוֹנית (הלו’רית והאפּית), מן הסיפור, מן ההיסטוֹריוֹגראפ’יה ומן הדראמה התחילה הלשון הלאטינית להדחק עוד בעצם ימי־הביניים.

מאמצם של ההוּמַאנִיסְטִים להחזיר את הלאטינית למקומה כלשונה של הספרות־היפה החוּלוֹנית נסתיים בכישלון. יתר על כן, אפילו ספרים על נושאים תּאוֹלוֹגיים התחילו נכתבים מימי הרֶפ’וֹרְמַאצִיָה ואילך בלשונות הלאומיות, שתפסו את מקומה של הלשון הלאטינית גם בפולחן עצמו של הכנסיות ה“מתוקנות”. ואף־על־פּי־כן נשארה הלאטינית לשונם של המלומדים מפולניה ועד אירלאנדיה ומנוֹרווגיה ועד ספרד עד עצם המאה ה־XVIII; אלא שמלומדים אלה כתבו לעתים קרובות גם בלשונותיהם הלאומיות. ועל־כן יהיה צורך לדבר עליהם בפרטות בקשר לספרויות החדשות.

עוד שלשת האיטלקים הגדולים, שנחשבים למבשרי־ה“תחיה”: דַאנְטֶה, בּוֹקאצ’ו ופֶּטְרַארְקָה, כתבו בשתי הלשונות גם יחד – בלאטינית ובלשונם הלאומית, האיטלקית.

מכותבי־לאטינית בתקופת ה“רִנֶסאנְס” והרפ’וֹרמאציה אפשר להזכיר שורה שלמה של הומאניסטים איטלקיים (וַואלָה, בֶּמְבּוֹ, ווִידָה, סַאנַאצַארוֹ, ועוד, ועוד), גרמניים (רוֹיחְלִין, הוּטֶן), אנגליים (מוֹרוּס), הולַאנְדיים (אֶרַאסְמוּס מְרוֹטֶרְדַאם), ובני עמים אחרים.

ויצירה לאטינית נמשכה גם במאות ה־XVII וה־XVIII. הירידה הגדולה חלה במאה ה־XIX.

כיום נכתבות עדיין בלאטינית דִיסֶרְטַאציוֹת במחלקות מסויימות של כמה מן האוּניברסיטאות האירוֹפּיות, ולפעמים אחד המלומדים מנסה את כוחו בשירה לאטינית. משוררים לאטיניים אחרונים בעלי־שם, שיש לשירתם ערך אמנותי, היו הפולני מ. ק. סַארְבְּיֶבְסְקִי (1595–1640) והאפיפיור (האיטלקי לפי מוצאו) לאוֹ ה־XIII (נולד בשנת 1810, אפיפיור משנת 1878, מת בשנת 1903.)

ביבליוגראפ'יה

³⁴¹: M. Hélin, 79–126; G. Saintsbury, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 1–21; A. Baumgartner, 360–498, 563–681; G. Groeber, GRPh., II₁ Srassburg, 1902, 181–432; M. Manitius, T. III, Meunchen, 1931³⁴².

פרק י"ד: הספרויות הרומאניות.

49. הספרות הפְרובַאנְסַאלִית ³⁴³.

בעמקיה הירוקים ושטופי־השמש של צרפת הדרומית, זו ה־ “Provincia” הרומית (ומכאן פְּרוֹבַאנְס³⁴⁴ בצרפתית), שהיתה קרובה ביותר לאיטליה וספוגה ביותר תרבות רומית, נתפתחו ביחוד במאות ה־XI – ה־XIII חיי־תרבות מעודנים. העם דיבר כאן בלשון שונה מן הדִיאַלֶקְטִים הצרפתיים הצפוניים וקרובה הרבה יותר מאלה האחרונים ללשון הרומית. הארץ הושפעה מעט מאוד על־ידי יסודות גרמניים ונהנתה ממידה מרובה של עצמאות (היא נספחה לצרפת רק בשנת 1481). מצבה הכלכלי היתה איתן. טירותיהם של האדונים הפֶ’אוֹדַאלִייִם והאבירים שימשו מרכז לחיים חצרניים־אביריים, שעלו ברמתם התרבותית על כל מה שהיה עד אז באירופה. קשרים תרבותיים רבים קשרו את “פּרוֹבינציה” עם ספרד הנוצרית והערבית, עם איטליה הצפונית ועם סיציליה, עם צרפת הצפונית ואף עם אנגליה.

במאות ה־XI – ה־XIII נוצרה כאן שירה לו’רית חוּלוֹנית מפוארת, שהשפיעה השפעה חשובה מאוד על כל הארצות הנזכרות (זולת על ספרד הערבית) ואף מעבר לגבולותיהן (למשל, על גרמניה).

בפרובאנסאלית נכתבו בזמנים שונים פּוֹאמות אפּיות אחדות, חרוֹניקות בחרוזים, רוֹמאנים, נוֹבֶלוֹת, אגדות־קדושים. ועל זה יש להוסיף שיצירות דידאקטיות שונות נתעבדו בחרוזים פּרוֹבאנסאליים. ואף חיבורים פּרוֹזאיים אחדים – החשובים שבהם הן הבּיוֹגרפיות של משוררים פּרוֹבאנסאליים (המאה ה־XIII) ופּוֹאֶטִיקות (המאה ה־XIV) – נשתמרו בלשונה של פּרוֹבאנס. ואולם את עמדתה החשובה של הספרות הפּרובאנסאלית בתולדותיה של הספרות האירופּית הקנו לה משורריה הלו’ריים.

קשה לקבוע מה היו מקורותיה של הלו’ריקה הפּרוֹבאנסאלית: שירה עממית, מסרות קלאסיות והשפעתו של משורר־האהבה הרומי אוֹבִידיוּס, שירתם הלו’רית של ערביי־ספרד ותנאי החיים המיוחדים של ארץ מבורכת זו – כל אלה, אפשר, גרמו להתהוותה של שירת־הטְרוּבַּאדוּרים הנפלאה.

הטְרוּבַּאדוּרים³⁴⁵ נתגייסו מכל שכבות־העם: האדונים הפֶ’אוֹדַאלִיִים הגדולים ביותר והאבירים העניים, בורגנים ובני דלת־העם, נזירים וכוהנים וז’וֹנְגְלֶרִים³⁴⁶, גברים ואף נשים – כל אלה נצטרפו למקהלה אחת, שהרנינה בקולותיה העליזים את שדותיה וטירותיה של “פּרוֹבינציה”.

שירתם של הטרוּבּאדוּרים (ואפילו של הנזירים שבתוכם!) היתה בראש וראשונה שירת־אהבה. כאן, בפּרובינציה, נתפתח אותו “פולחן־הגברת”, שנעשה דוגמה ומופת לכל העולם האבירי של ימי־הביניים.

וככל פולחן תבע גם “פולחן” זה כוהנים משלו וסדר־עבודה משלו. כוהניו – אלה היו הטרוּבּאדוּרים וכללי־האהבה נתעבדו יפה־יפה ואף נתנסחו ונקבעו. כלל ראשון הוא: אהבה זו צריכה להיות אהבה אסורה, אהבה לאשה נשואה: רק אהבה לאשה נשואה, אהבה שמכרחת את האוהב להלחם בקשיים וסכנות, ראויה להיות נושא של שירת־הטרוּבּאדוּרים. יחסו של המאהב לאהובתו הוא ממש כיחסו של הוַואסַאל לאדונו הפ’אוֹדאלי: חייב הוא לשרת ולציית לכל הגה, שיצא מפיה. חייב הוא לסבול ולשתוק. אסור לו לגלות את שם־אהובתו אם לא ברמז. בכוחה של האהבה להעלות את המאהב: להפכו לטוב יותר, אמיץ יותר ונדיב יותר. האהבה היא אמנות ויש צורך לדעת את דרכיה ולאט־לאט לעלות בסולם־ההצלחה.

מובן, שכללים כאלה היה בהם הרבה מן הקוֹנְוֶונְציוֹנַאלִיוּת והסֶנְטִימֶנְטַאלִיוֹת. היו מקרים, שבהם בחר ה“מאהב” את שיריו בלא כל רגש ובלא שום תקווה להשיג דבר־מה מ“גברת־לבו” (בין הטרוּבּאדוּרים היו גם אנשים נשואים ובעלי־משפחה); אבל היו גם מקרים הפוכים, כשמאחורי האנחות הסנטימנטאליות והשירה הקוֹנוונציוֹנאלית הסתתרה חושנוּת לוהטת.

מחוץ לשירת־האהבה, ידעו הטרוּבּאדוּרים גם שירה על נושאים אחרים, אַקטוּאַליים ברובם: סאטירות ושירי־פולמוס, הטפה למלחמה במוסלמים, וכדומה.

כמו שראוי לאהבה חצרנית ומעודנת, שלה הקדישו הטרוּבּאדוּרים את שירתם, אף צורתם של שירי־האהבה הפּרוֹבאנסאליים רחוקה היא מאוד מטבעיות ואי־אמצעיות. היא כולה מלאכת־מחשבת מעובדת עד להפליא, ריקמה עדינה, עבודת־פִ’ילִיגְרַאן מפוארת. חרוזים שונים ומשונים (בני הברה אחת ובני שתי הברות, שווי־צליל ושוני־הוראה, וכדומה), אַסוֹנַאנְסִים (חריזה, שיסודה בשוויונן של התנועות בלבד, בלא שהאותיות גם הן תהיינה שוות), בחירה במלים מוחרזות משונות, קליעה מפליאה של החרוזים, מבנה סְטרוֹפִ’י עשיר־גונים ביותר, שימוש בכמה לשונות שונות בשיר אחד, ועוד, ועוד – כל אלה הם קישוטיה של הלו’ריקה הפּרוֹבאנסאלית, שהעשירו עושר רב את כל השירה האירופית כולה.

הפּוֹאֶטִיקָה הפּרוֹבאנסאלית יצרה הרבה צורות ספרותיות חדשות (בחלקן שאולות מן השירה העממית).

ה־”vers” (“וֶורְס") וה־”chanso” (“צַ’אנְסוֹ") הם שירי־אהבה בכלל. ועל־ידם יש שירים על אהבה שנכזבה, שירי־הצטדקות, שירי־פרידה, שירי־שחרות ושירי־ערבית של הנאהבים (“alba” ו־”serena”³⁴⁷ היא ה“סֶרֶנַאדָה” הספרדית) – כל אחד ושמו המיוחד לו והגדרתו המיוחדת.

מבין השירים, שלא היו מוקדשים לאהבה, יש להזכיר, קודם כל, את הצורה החשובה ביותר, המכונה "sirventes”. בראשיתה, כפי שמעיד שמה (מן המלה "sirven”, משרת), היתה שירה בשרותו של האדון הפ’אוֹדאלי: כדי להגן על האינטרסים שלו כתב המשורר, שעמד בשרותו, שירים על נושאים אַקְטוּאַלִיִים. במשך הזמן התחילו שירים אלה למלא, במובן ידוע, את תפקידו של המאמר הראשי שבעתוננו – להגיב באופן נמרץ על כל מאורע בחייו של הפרט, של הציבור ושל המדינה³⁴⁸.

ה“טֶנְצוֹנָה” (בפרוֹבאנסאלית "tenso”) זהו שיר וויכוחי, שאפשר הושפע על־על־ידי צורות דומות במקצת של השירה המוסלמית (השווה: §(פרק) 16). נושאי־הוויכוחים הם על־פי רוב ענייני־אהבה.

הראשון בין הטרוּבּאדוּרים הפּרוֹבאנסאליים, ששירתו הגיעה אלינו, הוא הדוכס השני בגדולתו לאחר מלך־צרפת, גִילְיֶם³⁴⁹ ה־IX מאַקְוִויטַאנִיָה (ובתור גראף של פּוֹאַטְיֶה³⁵⁰ – גִילְיֶם ה־VII); 1072 – 1127). הטרוֹבּאדוּר הראשון (שהשתתף במסע־הצלב ושהה גם בירושלים) השאיר אחריו שירי־אהבה אחדים.

בנם של עבד ומשרתת, בֶּרְנַארְט דֶה ווֶנְטַאדוֹרן³⁵¹ (במחצה השניה של המאה ה־XII) עלה בכישרונו הפיוטי הרב על האדון הפ’אוֹדוֹאלי הגדול, שקדם לו. שירתו היא שירת־אהבה, שהרגש האמיתי מתפרץ מתוכה מן הכבלים של צורות־הביטוי המלאכותיות.

יותר משירתו של ג’אוּפ’רֶה רו’דֵל³⁵² (אמצע המאה ה־XII) מעניינת האגדה, שנרקמה מסביב למשורר פּרוֹבאנסאלי זה. קודם שיצא למסע־הצלב כתב רו’דל:

“Amors de terra lonhdana,

“Per vos totz le cors mi dol…”

“אַהֲבַת־אֶרֶץ־מֶרְחַקִים –

“בִּגְלָלֵךְ יִדְאַב לִבִּי…”

הבּיוֹגראף שלו סיפר, שהמשורר התאהב על־פי השמועה בלבד בנסיכה היפה של טְרִיפּוֹלִיס. הוא יצא לדרכו, אבל חלה על סיפון־הספינה, ולאחר שהועלה על החוף גווע בזרועותיה של הנסיכה, שמיהרה אליו. הנסיכה היפה נכנסה בו ביום למנזר. הבּיוֹגראף של רו’דל תרם תרומה חשובה לספרות. סיפורו הנפלא הוא אחד מן הסיפורים הרוֹמַאנְטִיִים היפים ביותר, שנוצרו בזמן מן הזמנים. ואין פלא, שהקסים גם משוררים בני המאה ה־XIX^353.

בשירי־ה“סִירְוֶונְטֶס”³⁵⁴ הנלהבים שלו הצטיין בֶּרְטְרַאן דֶה בּוֹרְן³⁵⁵ (פעל במחצה השניה של המאה ה־XII). אציל לא מן העשירים זכה ברטראן בהשפעה ניכרת הודות לכישרונו הפיוטי והודות לשירים שלו, שבהם הצליף בלא־רחם, הסית למלחמה, הלהיב וסיכסך. תמיד שאף לקרבות ובאחד משיריו היפים הודה בפירוש, שמראה הקרב המתלקח בעוז, הבקעת מבצרים, רצח ושוד, צווחת־הפצועים ותרועת המנצחים – אלה הם ראש כל תענוגותיו. דַאנְטֶה ראה את ברטראן במעמדי־הגיהינום: המשורר הפּרוֹבאנסאלי נענש על שחירחר ריב (“התופת“, שיר כ”ח). דמותו הלהיבה של דמיונם של הַיְינֶה ושל אוּהְלַאנְד.

אמן הצורה המסובכת והסיגנון הקשה היה אַרְנַאוּט דַנִיאֵל³⁵⁶ (לערך: 1180–1210). דַאנְטֶה ופֶּטְרַארְקָה היו בין מחקיו ומשבחיו. וחוץ משני הגדולים הללו היו לו, לארנאוּט דניאל, תלמידים³⁵⁷ הרבה במולדתו ומעבר לאלְפּים.

מעניינת היא אישיותו של המשורר, ששמו אינו ידוע כלל ושנתפרסם בכינויו “הנזיר ממוֹנְטוֹדוֹן”³⁵⁸ (לערך: 1180–1213). ברשותו של אב־המנזר ובלא לפשוט את בגדי־הנזיר שלו יצא “הנזיר ממוֹנטוֹדוֹן” לנדוד מחצר לחצר ובכל מקום השמיע את שירתו. את הכנסותיו הקדיש למנזרו. הוא כתב גם שירי־אהבה(!), אבל מעניינים ביותר הם שיריו המכוּונים נגד הנשים.

בשנת 1209 פתחו הקאתוֹלים, לפי הוראתו של האפיפיור, במסע־צלב חדש לגמרו: לא נגד המוסלמים, אלא נגד מינים נוצריים, שנשתרשו בפּרוֹבאנס (“האַלְבִּיגֶנְסִים"). העומדים בראשו של מסע־צלב זה קראו לרצוח את כולם: בשמיים יבחינוּ בין המין והמאמין… המשתתפים במסע־הצלב נגד המינים דאגו לבצעם: השתלטות על המחוז הדרומי הבלתי־תלוי, חלוקת האדמות הפוריות, שוד ורצח – זו היתה תכליתם האמיתית של “הצלבנים”, שהסתתרו תחת המסווה של השמדת־המינות. במשך זמן קצר חרבה אדמת־פּרוֹבינציה, נתמעטו האדונים־המֶצֶנַאטִים, ירדה האבירוּת, נדמו קולותיהם של הטרוּבּאדוּרים, פסקה “החכמה העליזה” – “lo gay saber”, כמו שקראו במאה ה־XIV לשירת הטרוּבּאדוּרים אלה ששאפו להחיותה.

בין אחרוני־הטרוּבּאדוּרים בעלי־השם יש להזכיר את פ’וֹלְקֶט דֶה מַארְסֵי³⁵⁹ ואת פֵּיְרְ קַארְדֶנַאל.

פ’וֹלְקֶט (מת בשנת 1231) היה בנו של סוחר, ולמדן במקצת. דבר זה מורגש בשירתו, שמעידה על ירידת־האמנות. פ’וֹלקט היה אחד מאלה, ששיתפו פעולה במלחמה נגד האלבּינגנסים. הוא מת כהגמון של טוּלוּז³⁶⁰.

פֵּיְרְ קַארְדֶנַאל³⁶¹ (1225?–1272) אף הוא היה בעל־השכלה ואפילו נועד להיות כוהן. ואולם למרות כן לא נצטרף למהרסי־מולדתו וגינה בשיריו בחריפות יתרה את הכמרים והנזירים, וכן התרעם על קילקול־המידות בכלל.

הטרובאדורים, שהורגלו לנדוד ממקום למקום וגם קודם־לכן נהגו לעבור לארצות השכנות, נתפזרו עכשיו לכל רוח; ובכל מקום גרמו לחיקויים מרובים לא רק בלשונות המקומיות (באיטלקית ובספרדית, בצרפתית ובפורטוּגאלית, ואחר־כך באו גם החיקויים באנגלית ובגרמנית), אלא לפעמים אפילו בלשון הפּרוֹבאנסאלית (ביחוד באיטליה).

משורר עברי, בן־פּרוֹבאנס, קונן על ירידתה של השירה הפּרוֹבאנסאלית בארץ־מולדתה וקרא, כשהזכיר את שני הטרוּבּאדוֹרים הגדולים האחרונים:

“וְאַיֵּה נִפְלְאוֹת דֵּעָה וְשִׁיר צָח

“בְּשִׁיר פָלְקֵט וְרֵעָיו מָן תְּלַקֵּט

תְּמוֹל הָיוּ בְלָעוּזִּי³⁶² וְנָצְרִי?

וּמִפִּי קַרְדְּנָאל נִרְדִּי וְכָפְרִי".

כך שר ר' אברהם הבֶּדֶרְשִי³⁶³ (אביו של ר' ידעיה “הפניני”) בעצם המאה ה־XIII.

בשנת 1323 נוסדה בטוּלוּז אגודה, שמטרתה היתה להחיות את השירה הפּרובאנסאלית³⁶⁴. אגודה זו נקראה במשך הזמן “אקאדמיה של משחקי הפרחים” על שם הפרחים (מזהב ומכסף), שניתנו כפרס לזוכים בהתחרויות על חיבור־שירים.

את השירה האבירית לא החיו בורגני־טוּלוּז. ה“אקאדמיה” טיפחה ביחוד שירה דתית, ששאלה הרבה משירת־האהבה של הטרוּבּאדוּרים. בסופה של המאה ה־XVII דחתה הלשון הצרפתית את הפּרוֹבאנסאלית; ובזה יצאה ה“אקדמיה” מתחומה של ספרות־פּרוֹבאנס. ספרות זו זכתה לתחיה קצרה באמצע המאה ה־XIX. אז הופיעו משוררים פּרוֹבאנסאליים אחדים ברוכי־כישרון³⁶⁵. הגדול שבהם היה פְ’רֶדֶרִי מִיסְטְרַאל³⁶⁶ (1830–1914), שזכה לקבל פרס־נוֹבֶּל (בשנת 1904).

ואף־על־פי־כן, למרות התחיה הקצרה, אפילו המשוררים הגדולים ביותר של “פּרובינציה” לא היה בכוחם להקים ספרות פּרוֹבאנסאלית חדשה עצמאית ובת־קיום: השפעתה של הלשון והספרות הצרפתית חזקות הן מדי. וכך גם יצירתם של משוררי־פּרוֹבאנס החדשים אינה אלא חלק של הספרות הצרפתית הגדולה. ועל־כן יהא צורך לדבר עליה בפרטות במקום הראוי לה בתחומה של ספרות זו.

ביבליוגראפ'יה ³⁶⁷:

H. J. Chaytor, The Troubadours, Cambridge, 1912; G. Saintsbury, The Flourishing of Romance and the Rise of Allegory, Edinburgh and London, 1923 [PEL], 362–374; K. Bartsch, Grundriss zur Geschichte der provenzalischen Literatur, Elberfeld, 1872; F. Diez, Leben und Werke der Troubadours, Leipzig, 1882 ²; F. Diez, Die poesie der Troubadours, Leipzig 1883 ²; A. Stimming, Provenzalische Litteratur, GRPh. II,₂, Strassburg, 1897, 1–69; J. Anglade, Les Troubadours, Paris, 1922 ³; A. Jeanroy, La Poésie lyrique des Troubadours, T. T. I–II, Toulouse – Paris, 1934.

50. הספרות הצרפתית ממסע־הצלב הראשון עד “מלחמת מאת־השנים” (1096–1337 ³⁶⁸)

א'. אפּיקה

באיחור רב, לעומת הספרויות הגרמניות, הופיעה הספרות הצרפתית. דלות ומחוסרות־ערך הן יצירותיה הראשונות. ואולם כוחות נסתרים היו טמונים בקרקעה הפוריה של גַאלִיָה, כוחות־יצירה נפלאים של העם הצרפתי המחונן. והנה עוד במחצה השניה של המאה ה־XI, וביחוד במאות ה־XII וה־XIII נעשתה צרפת בבת־אחת מרכזה הרוחני של כל אירופה כולה ומושלת־בכיפה בעולם־התרבותי המערבי.

האוניברסיטה של פּאריס נעשתה המרכז הראשי למחקר התּאוֹלוֹגי והפילוסופי (§(פרק) 47). בפאריס למדו ולימדו גדולי התאוֹלוֹגים והוגי־הדעות של אירופה כולה – צרפתים (כמו אַבֶּלַאר, בֶּרְנַארְדוּס “הקדוש”, ועוד) ובני עמים־אחרים. מצרפת, כפי הנראה, יצאה שירתם העליזה של ה“גולִיאַרְדִים”. כאן יצר וֶונְסַאן דֶה בּוֹבֶה (§(פרק) 46) את האנציקלוֹפּדיה הענקית שלו, ובצרפת שהו זמן קצר או ארוך הרבה מגדוליה של הספרות הלאטינית, שפעלו בתקופה זו. יש להזכיר במיוחד, שבמובן התרבותי היתה אנגליה (שנכבשה בשנת 1066 על־ידי הנוֹרמאנים המצורפתים) פּרוֹבינציה צרפתית: הלשון הצרפתית, הספרות הצרפתית, האמנות הצרפתית וכל דרכי־החיים הצרפתיות שלטו כאן שלטון בלי־מצרים. ותופעה זו חזרה, במידה יותר חלשה, גם באיטליה ובמקצת – בכל שאר ארצות־המערב: בחצי־האי הפּירינֶאי, בגרמניה בהולאנדיה, ועוד.

בניגוד לשירה האבירית הדרומית (הפּרוֹבאנסאלית), שהיא לו’רית ברובה, שירת־האבירים הצפונים היא בראש־וראשונה אֶפּית.

מן המאה ה־XI הלכו ונתעדנו חיי־האבירות, הלכו ונתרחקו יותר ויותר מאורח־חייו הפשוט והגס במקצת של חייל ונתקרבו לנימוסיו המעודנים של החצרן. שינוי זה משתקף באפּיקה האבירית הצרפתית.

ראשיתה – שירי־עלילה, שהעיקר בהם גבורה, שגובלת לפעמים באכזריות פראית וגלמיות פּרימיטיבית. האשה והאהבה אינן תופסות בה מקום חשוב. “שיר־עלילה" כזה היה נקרא “chanson de geste” (“שַאנְסוֹן דֶה זֶ’סְט"). אין ב”שירי־עלילה" צרפתיים אלא הדים מועטים ביותר של המו’תוֹס הקדוש. וגם חומר עתיק ממוצא זר לא השאיר כמעט שום עקבות בשירה זו. נושאיה מקיפים את תולדותיה של צרפת מן המאה ה־VII ועד מסע־הצלב הראשון וביחוד את ימי־הקַארוֹלִינְגים עם דמותו המפוארת של קַארוֹלוּס הגדול (“charlemagne” – “שַרְלְמַאן’”) במרכז. הקדומים ביותר בין “שירי־העלילה” הצרפתיים שהגיעו לידינו מוצאם מן המחצה השניה של המאה ה־XI, אבל תקופת התהווּתם התחילה, כנראה, עוד במאות ה־IX וה־X. על דרך־התהווּתם יש השערות שונות. נראה, שנוצרו על־ידי משוררים מקצועיים, שעמדו בשרותם של האדונים הפֶ’אוֹדַאלִיִים הגדולים. תפקידן של השירות היה לפרסם ברבים את המסרות המשפחתיות של גדולי־הפ’אוֹדאלים, נותני־לחמם של המשוררים, ולפאר משפחות אלו. דרך התרחבותם והסתעפותם למחזורים שלמים היתה פשוטה: לאחר שנוצר שיר־עלילה על אישיות מסויימת, הוסיפו וסיפרו על עלילות אבותיו או צאציו של גיבור זה. ויתכן מאוד, שחלק משירי־העלילה בא לפאר מקומות־קדושים, ששימשו מטרה לצליינים מרובים. ואולם יש להעיר, שהרגש הדתי אינו תופס מקום ניכר ב־”chansons de geste”.

לרובם של שירי־העלילה יש רקע היסטורי, אלא שה“אמת” מוכרחת לוותר לעתים קרובות מאוד הרבה לטובתה של “השירה”. נשתמרו עד היום כ־80 “שירות־עלילה”, רובן – אנוֹנו’מיות. המצויינת והמפורסמת שבכולן היא “שירת־רוֹלַאן”³⁶⁹. שירה זו היא גם אחת מן העתיקות ביותר.

הרקע ההיסטורי: בשנת 778 חזר קַארוֹלוּס הגדול עם צבאו ממסע לספרד הצפונית. בעמק רוֹנְסְווֹ³⁷⁰, שבין הרי הפִּירִינֶאִים, השמידו שודדים בַּאסְקִיִים את מאסף־הצבא. בין הנופלים היה גם Hruotlandus, דוכוס של בְּרֶטַאן'. עד כאן דברי־החרוניסטן.

מאורע קטן זה שימש דחיפה להתהוותה של השירה הלאומית של צרפת.

“קַארוֹלוֹס הַקֵּיסָר, מַלְכֵּנוּ הַגָּדוֹל,

“שֶׁבַע שָׁנִים מְלֵאוֹת בִּסְפָרָד יַעֲמֹל,

“כָּל הָאָרֶץ כָּבַשׁ עַד הַיָּם הַכָּחֹל,

“אֵין מִבְצָר דֵּי־חָזָק, לְיָדָיו לֹא יִפֹּל,

“אֵין עִיר, אֵין חוֹמָה, זְרוֹעוֹ לֹא כָּבְשָׁה

“מִחוּץ לְסָרַקּוֹסְטָה³⁷¹ – עַל הָהָר מוֹשָׁבָהּ,

“בָּהּ מוֹלֵךְ מַארְסִילִי³⁷²: אֱלֹהִים לֹא יֹאהַב,

“יִסְגֹד לְמַהוּמֶט³⁷³ וּלְאַפּוֹלִין³⁷⁴[!] יִקְרָב,

“לָכֵן חִישׁ יָבֹא יוֹם שִׁבְרוֹ הָרָב³⁷⁵.

מלכה של העיר הנצורה מחליט להכנע למראית־עין, כדי להרחיק את קארולוס ואת צבאו מחומותיה של סאראגוֹסה. שליחו של הקיסר הצרפתי בוגד ומבטיח למלך המוסלמי למסור לידיו את מאסף־הצבא הצרפתי, שבראשו עומד שנוא־נפשו של הבוגד – רוֹלאן. המוסלמים מתקיפים בכוחות עצומים את הקומץ של צבא־המאסף. אוֹלִיבְיֶה³⁷⁶ יועץ לרולאן לתקוע בשופרו ולקרוא לעזרה. רולאן מסרב: חרפה היא ל“צרפת המתוקה” ולמשפּחתו. והמשורר מעיר:

“רוֹלַאן אַמִּיץ־לֵב וְאוֹלִיבְיֶה – נָבוֹן".

מספר המוסלמים גדול ביותר וגיבורי־צרפת נופלים זה אחר זה. המצב מיואש. רק עכשיו תוקע רולאן בשופרו. קארולוס וצבאו חוזרים לעזור למאסף. הם מגיעים מאוחר יותר מדאי. נפלו בקרב כל הגיבורים, נפל גם רולאן: פניו כלפי האויבים, כדי שיובן, שלא נסוג אחור. קארולוס ניצח את האויבים וכבש את סאראגוסה. הגיבורים הובאו לקבורה בכבוד והבוגד בא על ענשו.

“שירת־רולאן" עולה על שאר שירי־העלילה הצרפתיים בפשטותו הגדולה של סיפור־המעשה, בפאתוֹס הכּנה של הרגש הלאומי, שמפעם בה, וגם בתיאור־אופיים של גיבוריו הראשיים, תיאור שנעשה באמצעותן של מלים מועטות, אבל קולעות מאין כמותן. הקיסר הגדול, רולאן אמיץ־הלב, אוֹליביה מלא־התבונה והזהירות והבוגד השפל – אלו הן דמויות חיות ופועלות כל אחת בהתאם לאפיה, כפי שתואר על־ידי מחבר ה“שירה”.

מי היה מחבר זה, מה תפקידו של טוּרוֹלְדוּס המיסתורי, שנזכר באחד מכתבי־היד – לא ברור.

יתכן, שטוּרוֹלדוּס היה כומר נורמאני ומעבדה האחרון של השירה.

מדרום וממערב חדרו לצרפת של המאה ה־XI רוחות חדשים. הם הביאו בכנפיהם את פולחן־האשה, את שירת־האהבה הרומאנטית־הסנטימנטאלית ואת הנטיה ליסודות אגדותיים, לנסים ולנפלאות ולמסתורים – אף הם רומאנטיים־רגשניים בדרכם המיוחדת להם. מפּרוֹבאנס בא הזרם הראשון עם שירת־הטרוּבּאדוּרים; מבְּרֶטַאן' הקֶלְטִית – הזרם השני עם אגדות על המלך אַרְתּוּר וגיבורי “השולחן־העגול”. שני הזרמים נתמזגו באפּיקה הצרפתית החדשה, ברוֹמאנים האביריים המוחרזים, שבהם ניתן לעתים קרובות על רקע ה־”matière de Bretaigne”³⁷⁷ מקום רחב ל“אהבה חצרנית”.

הרומאנים האביריים שאבו הרבה מן האגדות הקלטיוֹת, אבל הם לא מאסו גם בחומר סיפורי, שבא ממקורות אחרים.

כבר נזכר (§(פרק) 46), שבראש־וראשונה היו לה, לאפּיקה האבירית, שלש קבוצות של נושאים: צרפתיים (ביחוד האגדות, שהיו קשורות בקארולוס הגדול והמקורבים לו – אגדות אלה נוצלו בפרט ב“שירי־העלילה”), קלטיים (“בְּרֶטַאנִיִים" – ביחוד האגדות על המלך ארתּוּר ומקורביו וקלאסיים (“רומיים"). נוסף לכל אלה ניצלו כותבי הרומאנים האביריים לפעמים גם נושאים שאובים מן הספרות הבו’זַאנְטִינִית ומספרויות־המזרח. וכל הנושאים הללו קבלו צביון אחיד. אֶנֶאַס הרומי ואַרְתּוּר הקלטי, גיבורי־מלחמת־טְרוֹיָה והגיבורים המוסלמיים – כולם, בלא להתחשב בארץ־מוצאם ובזמנם, דומים כשתי טיפות מים לאבירים צרפתיים בני המאות ה־XI – ה־XIII; המלבושים, המינהגים, פולחן־האשה, ואין צורך לומר המסיבות החיצוניות והרקע הכללי – הכל צרפתי־אבירי. תאוות־ההרפתקאות של “האביר־התועה”, אהבה חצרנית בנוסח פּרוֹבאנסאלי, מאורעות פלאיים ומיסתוריים בנוסח קֶלְטי – זהו תכנם העיקרי של כל הרומאנים האביריים כולם.

ואפייני הדבר, שאותו האיש, שהוא המייצג הראשי של “הרומאן הבְּרֶטַאנִי” הוא הוא, אפשר הטרוּבּאדור הצרפתי הראשון – קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה³⁷⁸ (המחצה השניה של המאה ה־XII).

פעולתו של קְרֶטְיֶן משקפת בבהירות את מגמותיו הספרותיות העיקריות של דורו. הוא תרגם בחרוזים צרפתיים את “אמנות־האהבה” של אוֹבִידִיוּס, יצירה שהשפיעה השפעה ניכרת על “אמנות־האהבה” האבירית (השווה: §(פרק) 49). כפי שכבר צויין, קרטין כתב שירי־אהבה בנוסח של הטרוּבּאדוּרים הפּרוֹבאנסאליים וברומאנים שלו הכניס את מושגיהם של משוררי־הדרום על האהבה האבירית.

את החומר שאב קרטין ביחוד מן האגדות הקלטיות, ואפילו בשעה שעיבד חומר, שבא לו ממקורות אחרים, ניסה לקשור אותו במחזור של האגדות הארתוּריות³⁷⁹.

קרטין הקדיש כמה וכמה יצירות לגיבורים קלטיים. “טְרִיסְטַאן" שלו לא נשתמר, אבל האגדה ידועה בעיבודים צרפתיים אחרים, ביחוד בניסוחו של המשורר האַנְגְלוֹ־נוֹרמאנִי תּוֹמָה³⁸⁰, בן דורו של קרטין.

תכנה של האגדה שונה בפרטיו בנוסחאות השונות. במרכזה עומד זוג הנאהבים טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה (Isolt אצל תומה). המלך מַארְק מקוֹרְנְוַואלִיָה שלח את טריסטאן לאירלאנדיה כדי שיביא לו משם את איזוֹלדה היפה, זהובת־השער, לאשה. בדרך, מחמת משגה של משרתת, שתו טריסטאן ואיזוֹלדה משקה־פלאים, שקשר אותם זה לזו בעבותות של אהבה נצחית. ואולם איזולדה נישאה למלך מארק. חייהם של טריסטאן ואיזולדה מלאים סבל. אהבתם נתגלתה וטריסטאן הוכרח לברוח לבִּרֶטַאן'. כאן נשא המאהב האומלל את איזולדה “בעלת היד־הלבנה”. הגיבור נפצע בקרב פצעי־מוות. אז שלח לקרוא לאיזולדה האירלאנדית אהובתו וביקש, שמפרש לבן על הספינה יבשר מרחוק את בואה.

אשתו, איזולדה השניה, אכולה קנאה. על שאלתו של בעלה הגווע, מה צבע־המפרש של הספינה, שמתקרבת אל החוף, ענתה בזדון: שחור. טריסטאן מת מתוך יאוש. אהובתו, שהגיעה באותו רגע לחוף, מתה אף היא מרוב צער³⁸¹.

באגדה על טריסטאן ואיזולדה האהבה היא הכל; ההרפתקאות השונות הן רק קישוטים, שקל לדלג עליהם (וכך עשינו במסירת תכנה של האגדה). ואולם מתארע, שבאגדות שאובות ממקורות קלטיים ההרפתקאות הן חלק בלתי־נפרד מסיפור־האהבה. ולפעמים עלילותיו של האביר הן העיקר, אלא שעלילות אלו נעשו בשרותה של “גברת־לבו”. דוגמה לכך – כמה רומאנים של קרטין: “אֶרֶק"³⁸², “אִיבִן"³⁸³, ו“לַאנְסְלוֹ”³⁸⁴ (כולם נקראים על שמותיהם של גיבורי “השולחן־העגול”, שמסביבו כינס המלך ארתור את אביריו).

שונה משאר האגדות, שהן קשורות במלך ארתור ואביריו, היא האגדה המפורסמת, שנתעבדה על־ידי קְרֶטְיֶן ברומאן שלו “הסיפור על גְראַאל” או “פֶּרְסְוַואל”³⁸⁵.

אביו ואחיו של פרסוואל נספו. כדי לשמור על בנה היחיד, שנשאר בחיים, מחנכת אמו את פרסוואל במקום בודד, רחוק מן העולם ומחיי־האבירות. אמצעי זה לא הועיל. די היה לו, לפרסוואל, לפגוש ביער אבירים רכובים על סוסיהם במלוא־תחמושתם כדי שיחליט, למורת־רוחה של אמו, להיות אביר אף הוא. פרסוואל פנה לחצרו של המלך ארתור, וכאן הצטיין באומץ־לבו. אביר זקן הורה לו איך להשתמש בנשק והדריך אותו בהתנהגות־אבירית. אחת מעצותיו היא שלא לשאול שאלות ללא־צורך. בנדודיו הגיע פרסוואל לאיזה מבצר. כאן ראה זקן פצוע והיה נוכח בשעה שעברה תהלוכה מיסתורית עם כידון, שממנו טיפטפה טיפת־דם, ועם אגן נהדר.

פרסוואל לא הבין את הנעשה, אבל, נאמן לעצת־רבו, לא שאל. ושאלותיו דוקה יכלו לרפא את המלך הזקן ולהציל את ארצו. רק אחר־כך נודע לפרסוואל, שהכידון שראה הוא אותו כידון, שבו נפצע ישו הצלוב (השווה: “אֶוּאַנְגֶלִיוֹן על־פי מתיא" כ“ז, מ”ט) והאגן – הוא “גְרַאַאל³⁸⁶ הקדוש” – אותו אגן, שלתוכו אסף, לפי אגדה נוצרית עתיקה, יוסף מאַרִמָתִיָה (הוא יוסף הרמתי או מן הרמתים, השווה “אוּאנגליון על־פי מארקוּס” ט“ו, מ”ג והמקומות המקבילים בשאר האוּאנגליוֹנים) את דמו של ישו.

לאחר הרפתקאות הרבה הגיע פּרסוואל שוב ל“מבצר־הגראאל”, שאל לפירושו של המחזה, שנשנה לפניו, והקל בזה על סבלותיו של המלך הפצוע. כשמת המלך ירש פרסוואל את מקומו כשומר־ה“גראאל” וכעבור שבע שנים עזב את מלכותו, לקח עמו את ה“גראאל” ואת הכידון והתחיל לחיות חיי־מתבודד. כשמת נעלמו כלי־הקודש; בלא ספק עלו השמימה³⁸⁷.

ברומאן זה, שבו נתמזגה אגדה מזרחית עם “חומר בְרֶטַאנִי”, משמשת האהבה רק תוספת. במרכז – הרפתקאותיו של פֶרְסְוַואל והמאורעות מסביב ל“גְרַאַאל” המיסתורי, שתפקידו אינו ברור כל צרכו.

על־יד קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה, שכמה וכמה משוררים קדמו לו בעיבודו של “החומר הבּראטני” ומרובים מאוד היו מחקיו, יש להזכיר את המשוררת הכישרונית, בת־דורו, שאף היא השתמשה באוצרותיה של האגדה הקלטית – מַארִי דֶה פְ’רַאנְס³⁸⁸.

“מרים הצרפתיה" באה מצרפת לאנגליה ופעלה בחצרו של המלך הֶנְרִי³⁸⁹ ה־2 (1154–1189). משוררת צרפתית ראשונה זו, עיבדה כמה אגדות קלטיות ואחרות בצורת נוֹבֶלוֹת בחרוזים (ביניהם אֶפִּיזוֹדָה אחת מאגדת טְרִיסְטַאן ואיזוֹלְדָה).

לתחומה של הספרות הדִידַאקְטִית, שעליה ידובר למטה, שייך אוסף משלי־חיות בחרוזים של מארי דה פ’ראנס, המכונה “איזוֹפֶּה”³⁹⁰ (לומר “אַיְסוֹפּוֹס הקטן”, על שמו של הממשל היווני הקדום). ספר זה היה אחת ממקורותיו של הממשל העברי בן־אנגליה (או בן־צרפת?) ר' ברכיה הנקדן (המאה ה־XIII), בעל “משלי־שועלים”.

מן הנושאים הקְלַאסִיִים נתעבדו בצורת רומַאנִים אביריים בחרוזים האגדות על אלכסנדר מוקדון, על מלחמת־טְרוֹיָה³⁹¹ ועל אֶנֶאַס.

גם ברומאנים על נושאים קְלַאסִיִים הובלט היסוד האֶרוֹטִי ברוחה של האבירות הצרפתית³⁹².

סיפורים אחדים באו מבּו’זַאנְטיוֹן, והרבה יותר מאלה – מן המזרח: דרך תרגומים לאטיניים מתוך תרגומים עבריים וערביים. הרי אלה הם הסיפורים הידועים לנו היטב על “ברלעם ויושפט”, על “שבעה חכמים”, ועוד (על התרגומים הלאטיניים: §(פרק) 47).

החומר העצום של הרומאנים האביריים הצרפתיים, נתעבד³⁹³ גם בפרוֹזה. וכך שימשו הרומאנים האביריים יסוד לספרי־עם, שנכתבו בסוף ימי־הביניים. אלה נפוצו ביחוד מסוף המאה ה־XVI ושימשו עד הזמן האחרון ממש חומר־קריאה להמוני־העם. כדוגמתם נוצרו גם בלשונות אחרות.

ב. לו’ריקה, דידאקטיקה ודראמה.

שני זרמים בלו’ריקה הצרפתית של תקופתנו. הזרם האחד ינק מן השירה העממית והשני בא כחיקוי לשירתם של הטרוּבּאדוּרים הפּרוֹבאנסאליים. לשירה העממית אפייני הוא ביותר הפזמון (refrain), שמשוררי־הדרום לא השתמשו בו, כפי הנראה, במתכוון.

הטרוּבּאדוּר נקרא בצפון בשם “טְרוּבֶר”³⁹⁴ – שם, שמוצאו ומובנו שווים לאלה של ה“טרוֹבּדוּר” הדרומי. צורותיה ודרכיה של שירת הטְרוּבֶרִים שאולות ברובן משירת־הטרובאדורים.

בין הטרובראים הצפוניים הראשונים נמנה, כפי שכבר צויין למעלה, קְרֶטְיֶן דֶה טְרוֹאָה. לגדול משוררי־האהבה של הצפון נחשב הדוכס תִּיבּוֹ ה־IV משַאנְפַּאן', מלך נַאוַוארָה³⁹⁵ (מת בשנת 1253³⁹⁶).

לשירה הדידאקטית שייכים אחדים מן הרומאנים האביריים, ביחוד אלה שמקורם במזרח.

מגמה דידקאטית דתית יש לאותה “נוֹבֶלִיסְטִיקָה דתית”, שנתקפלה בצורת “חיי־קדושים” ו“אגדות דתיות” (“קוֹנְט דֶווֹט"³⁹⁷).

ואולם הספרות הדידקאטית נוצרה ברובה לא על־ידי אבירים ולא על־ידי כוהנים; ברובה היא – יציר־כפיו של “המעמד השלישי”, הבורגנות.

ב“משלי־חיות” מצטרפות לעתים למגמה הדידקאטית רמיזות חריפות של סַאטִירָה. מַארִי דֶה פְ’רַאנְס לא היתה היחידה, שיצרה משלי־חיות בתקופה, שאנו עומדים בה. ועל־יד “משלי־חיות נוצר גם "אֶפּוֹס של חיות" בתור סוג ספרותי עצמאי. שרשיו נעוצים בלא ספק בספרות העממית שבעל־פה. בכתב נקבע אפּוֹס ממין זה לראשונה, כמו שקרה להרבה מסורות עממיות, בלאטינית (השווה: §(פרק) 42) ואת ניסוחו המשוכלל ביותר, ניסוח שנתקבל אחר־כך בכל ארצות־אירופה, קיבל בצרפתית. ב”רוֹמַאן על רנֶאַר“³⁹⁸ כבר אנו רואים את כל מיודעינו הטובים מ”רַיְינֶקֶה שועל" (של גיטה), שנשאר הגיבור הראשי גם בשירה הגרמנית.

כל מין של חיות מיוצג על־ידי אישיות אחת, שלה שם פרטי מיוחד (השועל מכונה רֶנַאר, הזאב – אִיזַאנְגְרֶן³⁹⁹, האריה – נוֹבְּל⁴⁰⁰, כלומר “אציל”, וכדומה). חברת⁴⁰¹ החיות אינה אלא חיקוי לחברת בני־האדם עם מלך (האריה) ועושי־דבריו בראש.

ל“רוֹמַאן” מיוחד במינו זה קרוב במקצת ה“פַ’אבְּלִיאוֹ”⁴⁰² – סיפורים קצרים בחרוזים. נושאיהם – מאורעות בלתי־רגילים, מעשי־ערמה, מצבים מגוחכים, תשובות מחודדות. כל אלה לקוחים מאוצר ההלצות והסיפורים שהתהלכו בעם ועברו בקלות מרובה את גבולות הארצות והלשונות. בין אלה מבשרי־הנוֹבֶלוֹת של תקופת־הרֶנֶסַאנְס יש אחדות בעלות רמה מוסרית גבוהה.

מעשה בז’וֹנְגְלֶר אחד, שנקלע למנזר. ראה את הנזירים מתפללים לאֵם הקדושה. רצה גם הוא להתפלל כמותם ולא יכול. עשה לפניה את להטיו. קראו לאב־המנזר. הז’וֹנגלר שפך לפניו את לבו והאב, שראה את תמימותו של האיש, התיר לו לעבוד את האם הקדושה כמו שהוא יכול. ולאחר שמת הז’וֹנגלר ירדה האם הקדושה בכבודה ובעצמה בחברת־המלאכים לקבל את נשמתו של זה, שעבד לה בלב שלם.

בסיפור היפה נשמעת מחאתו של האדם הפשוט נגד הכהונה, שבלמדנותה ובלשון־הפולחן הזרה (הלאטינית) שלה גדרה בפניו את הדרך לאלוהיו.

במאה ה־XII נוצרה על ידי “הנזיר ממוֹנְטוֹדוֹן” (§(פרק) 49) החברה הספרותית הראשונה באירופה. מושבה היה בּ־לֶה פִּיְאִי־נוֹטְר־דַאם⁴⁰³ (בפּרוֹבַאנְס). במאות הבאות יסדו הבורגנים של צרפת הצפונית, לפי דוגמתה של החברה הפּרוֹבאנסאלית, חברות ספרותיות, שטיפלו בשירה, במוסיקה ובדראמה. חברות אלו נקראו על שמה של החברה הפּרוֹבאנסאלית “פִּיְאִי” והן שימשו דוגמה לחברות דומות בגרמניה ובארצות אחרות.

שני אנשים שונים מאוד זה מזה באפיים ובדרך כתיבתם יצרו ביחד יצירה גדולה ורבת־השפעה. את “הרוֹמאן על השושנה” התחיל גִיוֹם דֶה לוֹרִיס⁴⁰⁴ כרומאן־אהבה אַלֶגוֹרי; כאן אם כן באה האלגוֹריה בשרותה של האהבה, ולא בשרותם של הדת והמוסר (השווה: §(פרק) 46): המשורר חולם, כאילו התאהב בפרח־השושנה. “סכנה“, “ביישנות”, “רכילות" ו“פחד” גודרים את דרכו אל אהובתו. עוזריו של המאהב אף הם נושאים שמות של מושגים מופשטים שונים – חיוביים.

לוֹריס מת צעיר (קרוב לאמצע המאה ה־XIII) וכארבעים שנה אחר־כך המשיך אדם אחר – זַ’אן דֶה מֶן⁴⁰⁵ – לטוות את החוט של הרומאן האלגוֹרי. לוריס היה משורר, שדיבר על האהבה ממש כמו שמדובר עליה ברומאנים אביריים; דה מן היה למדן, רחוק מאִידֶאַלִיסַאציָה של האשה. את המסגרת של הרומאן האלגוֹרי ניצל ממשיכו כדי להכניס לתוכו את כל חכמתו הגדולה ועשה אותו כעין אנציקלופּדיה. דבר זה לא היה בו משום חידוש. אנציקלוֹפּדיות אלגוֹריות נכתבו בימי־הביניים הרבה. הראשון, שהכניס את כל החכמות והמדעים לתוך מסגרת של מעין רומאן אלגוֹרי היה המשורר הרומי בן המאה ה־V מַארְטְיַאנוּס קַאפֶּלָה (ממַאדַאוּרָה שבאפ’ריקה הצפונית) ביצירתו המהוללת במשך כל ימי־הביניים “על נישואי פִ’ילוֹלוֹגיָה ומֶרְקוּריוּס”. ומחקיו של מארטיאנוס קאפּלה היו מרובים.

ולמרות כן הרגישו גם בימי־הביניים, שהצורה המתאמת לספרות מדעית היא לא שירה, אלא פּרוֹזה. ולאט־לאט כבשה הפּרוֹזה את מקומה של השירה בשטחים מרובים לא רק של הספרות המדעית אלא אף של הספרות היפה.

אין אנו מטפלים כאן בספרות מדעית ואולם כדאי להזכיר שני היסטוריונים צרפתיים, שפעלו במאה ה־XIII ושליצירותיהם יש ערך ספרותי ניכר. ז’וֹפְ’רוֹאָה דֶה וִוילְאַרְדוּאֶן⁴⁰⁶ (מת לאחר 1210) נתן תיאור מעניין של מסע־הצלב הרביעי (1204) המחפיר, שבו נלחמו הצלבנים באחיהם הנוצרים היוונים בעוד שיצאו להילחם בכופרים־המוסלמים. “כיבושה של קוֹשְׂטָה" נקרא סיפורו של ההיסטוריון הצרפתי, שהיה בעצמו אחד ממנהיגי־הצלבנים.

זַ’אן דֶה ז’וֹאַנְווִיל⁴⁰⁷ (1125–1317) נתן בּיוֹגראפ’יה של המלך לוּאִי⁴⁰⁸ ה־IX “הקדוש" (מלך 1226–1270). ז’וֹאנוויל היה מקורבו של המלך ומעריצוֹ, ולספרו יש אופי של ספר־זכרונות.

שגשוגו של התֶאַטְרוֹן הדתי הצרפתי חל במאות ה־XIV וה־XV, אבל כבר במאה ה־XIII נוצרו יצירות דראמתיות חשובות, מבוססות על נושאים מן התנ"ך ומן האגדה הנוצרית⁴⁰⁹. וביחד עם הדראמה הדתית נוצרה הקוֹמֶדִיָה, שהיא כולה חולונית ובעלת מגמה סאטירית.

קשה להפריז על מידת־השפּעתה של הספרות הצרפתית (והפּרוֹבאנסאלית) של המאות ה־XI – ה־XIII על ספרויות־אירופה. הלו’ריקה הפּרוֹבאנסאלית־הצרפתית, כפי שכבר צויין, גרמה לחיקויים באיטליה הצפונית ובסיציליה, בספרד ובפּוֹרטוּגאליה, באנגליה ובגרמניה. השירה האבירית (“שירי־עלילה", וביחוד “רומאנים אביריים”) נתפשטו בעולם כולו בעיבודים שיריים ופּרוֹזאיים. מאיסלאנדיה ונוֹרְוֶוגִיָה ועד ספרד ופורטוגאליה נעשו הסיפורים על קַארוֹלוּס הגדול וגיבוריו, על אבירי “השולחן העגול”, על הגראאל הקדוש, על טְרִיסְטַאן ואִיזוֹלְדָה, ועוד ועוד, חומר־קריאה אהוב ביותר. ואפילו לספרות העברית גונב משהו מן המוֹטיבים של האפּיקה האבירית הצרפתית⁴¹⁰. וספרות זו זכתה גם לאריכות־ימים. הרי עדיין שקע בקריאתה האביר הספרדי המהולל דוֹן קִיחוֹטֶה דה לָה מַאנְצָ’ה במאה ה־XVII! בצורת סיפורים פּרוֹזאיים נתפּשטו האגדות האביריות מחדש לאחר המצאת־הדפוס, אלא שהוכרחו לוותר על קהל האריסטוֹקראטים והמשכילים וליהפך לסיפורי־עם, ולפעמים – אף לסיפורי־ילדים. ואולם הרבה מאוד שאבו ושואבים עד היום מספרות נידחת זו גדולי־האמנים – ודי אם נזכיר את רִיכַארְד ווַאגְנֶר הגרמני ואת אֶלְפְ’רִיד טֶנִיסֶן⁴¹¹ האנגלי.

ועוד סוג של אפּוֹס אף גיבוריו – ביחוד באמצעותן של הולאנדיה וגרמניה – זכו לפירסום עולמי: ה“אפּוֹס של החיות”, “הרוֹמַאן על רֶנַאר".

הנוֹבליסטיקה הצרפתית (וביחוד הפַ’אבְּלִיאוֹ) לא נשארה בלא השפעה על הנוֹבליסטיקה האיטלקית ושימשה מקור למוֹטיבים מרובים, שהוכנסו על־ידי סופרים צרפתיים ואחרים ליצירותיהם הסיפוריות והדראמתיות. ו“רוֹמַאן על השושנה” שימש אבטיפוס ליצרות מרובות ולסיגנון כתיבה מיוחד.

מובן, שכאן הובאו רק הדברים העיקריים, אבל גם מה שנזכר כאן מספיק כדי להבליט את תפקידה המכריע של צרפת בעיצובה של הספרות המערבית בתקופתם המרכזית של ימי־הביניים.

ביבליוגראפ'יה ⁴¹²:

U. T. Holmes, 33–330; G. Saintsbury, 10–154; G. Groeber, GRPh, II ₁, 458–1037; H. Morf, KdG. I ₁₁ I~, 144–160; H. Suchier und A. Birch־Hirschfeld, I, 14–99, 108–240; J. Bédier et P. Hazard, I, 7–85; R. Bossuat, 49–267; E. Faguet, 6–117; G. Lanson, 19–140.

51. הספרות האיטלקית לפני דאנטה ⁴¹³.

המשפטים השלמים הראשונים בלשון האיטלקית נרשמו בשנת 960: דברי עדים בבית־משפט. ליצירות ספרותיות היה צורך לצפות עד ראשיתה של המאה ה־XIII. עד אותו זמן לא חסרה ספרות באיטליה, אלא שלא היתה זו ספרות איטלקית לפי לשונה. המסרות הלאטיניות החזקות במולדתה של הלשון הלאטינית גרמו, ביחד עם המסיבות הפוליטיות, שמנעו בעד התלכדותו של העם האיטלקי (השווה: §(פרק) 45), לפיגורה של הספרות האיטלקית לעומת אחיותיה הרומאניות – הפּרוֹבאנסאלית והצרפתית.

המסרות המפוארות של הספרות הרומית לא נשתכחו באיטליה אף פעם. עדות לכך היא ה“תחיה” של ימי תֶּאוֹדוֹרִיךְ הגדול (בּוֹאֶתִּיוּס, קַאסְיוֹדוֹרוּס, ווֶנַאנְטיוּס פ’וֹרְטוּנַאטוּס). בלשון הלאטינית נכתבו באיטליה בימי־הביניים הרבה ספרים היסטוריים חשובים; בה נכתבו שירים דתייים מצויינים (ביחוד אלה המיוחסים לתּוֹמַאס מצֶ’לָאנוֹ וליַעֲקוֹפּוֹנָה דָה טוֹדִי). בגינוֹבה פעל יַעֲקבּוּס דֶה ווֹרַאגִינֶה (באיטלקית היה שמו יַעֲקוֹפּוֹ דָה וַוארַאג’וֹ⁴¹⁴, היוצר של “אגדת הזהב” המפורסמת (§(פרק) 47). איטלקי היה התאוֹלוֹגן הגדול תוֹמַאס מאַקְוִוינו. ו“שירת־הגוֹלְיַארְדִים” נשמעה גם על אדמת־איטליה.

ועל־יד הספרות הלאטינית יצרו האיטלקים יצירות חשובות בשתי הלשונות הרומאניות, שקדמו ללשונם שלהם בתור לשונות ספרותיות – בפּרוֹבאנסאלית ובצרפתית.

כחיקוי לשירתם של הטרובאדורים הפרובאנסאליים כתבו כמה וכמה משוררים איטלקיים באיטליה הצפונית, שהיא גובלת עם פּרובינציה, שירי־אהבה בלשון הפּרוֹבאנסאלית. המפורסם שבהם היה סוֹרְדֶלוֹ (במאה ה־XIII).

בצרפתית כתב בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי את “האוצר” שלו. בלשון זו נרשמו מסעותיו של מַארְקוֹ פּוֹלוֹ. ובלשון, שהיא תערובת של צרפתית ושל הדיאַלֶקְט הוֶונֶצְיַאנִי, נוצרו “שירי־עלילה”, כחיקוי ל“שירי־עלילה” צרפתיים מן המחזור של קַארוֹלוֹס הגדול (§(פרק) 50 א'). על כל אלה עוד ידובר למטה.

ובכן האיטלקים כתבו בשלש לשונות קודם שהתחילו לכתוב בלשונם וגם לאחר שנוצרו היצירות הראשונות בלשון האיטלקית: בלאטינית, בפרובאנסאלית ובצרפתית. ומובן הדבר, שיניקתה של הספרות האיטלקית הצעירה היתה אף היא משלש ספרויות: מן הספרות הלאטינית של ימי־הביניים, מן השירה של הטרוּבּאדוּרים הפּרובאנסאליים ומן הספרות הצרפתית.

הספרות המדעית והמוסרית־דתית ראשיתה בתרגומים, עיבודים וחיקויים לספרות הלאטינית. בתור דוגמה יכול לשמש הנוסח האיטלקי של האגדה המפורסמת על אַלֶכְּסִיוֹס הקדוש (השווה: §(פרק) 45).

והלו’ריקה הדתית האיטלקית הקדומה אף היא היתה קשורה בהשפעתה של השירה הדתית הלאטינית. ואולם בה פעם רגש אמיתי והיא היתה רחוקה מלהיות חיקוי בלבד. ביחוד טיפחו הנזירים הפְ’רַאנְצִיסקאנִיים את השירה הדתית האיטלקית, אותם הנזירים, שדגלו בעניות אֶוּאַנְגֶלְיוֹנִית ופנו לדלת־העם. למייסדו של מסדר זה, פְ’רַאנְצִיסְקוּס⁴¹⁵ “הקדוש” מאַסִיזִי (1182–1226) מיוחס “שיר־השמש”. מפליאה בשיר זה הרגשת הקירבה האינטימית שבין המשורר והטבע והאהבה הכּנה והפשוטה לכל יצוריו של הקדוש־ברוך־הוא, ביחד עם דתיות עמוקה וחמימות של נפש זכה ואוהבת. מזמור קמ"ח, שבספר־תהילים, שבו נקראים השמש, הירח, השמים והמים להלל את ה', שימש דוגמה למחבר של המזמור הנוצרי.

“עליון, שדי, אדני אלהים הטוב, לך התהלה, התפארת, הכבוד והברכה.

“ישתבח אדני אלהי בכל יציריו; ועל כולם באחינו השמש, המביא לנו את היום, והמביא לנו את האור. יפה־תואר הוא, והוא זורח בזיו הרבה מאוד. בעינינו הוא סמל לך, אדני.

“ישתבח אלהי על אחותנו הלבנה, ועל הכוכבים, אותם נתן זכים וחביבים ברקיע…

“ישתבח אלהי על אמנו האדמה, המקיימת וזנה אותנו, ומצמיחה מתוכה כל מיני פירות, ופרחי צבעונים, ועשב…

“שבחו וברכו את אדני, ותנו לו תודה, ועבדו אותו בענוה רבה".

(א. רגלסון)

על פ’ראנציסקוס מאסיזי ותלמידיו סיפרו הרבה סיפורים עממיים יפים, שמזכירים את האגדות שלנו על גדולי־החסידות. מסיפורים כאלה נוצר הקובץ הידוע בשם “נצניו של פ’ראנציסקוס הקדוש”⁴¹⁶.

ופ’ראנציסקאנים היו גם שני המשוררים הדתיים הלאטיניים הגדולים, שכבר נזכרו למעלה: תוֹמַאס מצֶ’לַאנוֹ⁴¹⁷ ויַעֲקוֹפּוֹ דָה טוֹדִי. זה האחרון (1230–1306) נתפרסם יותר כמחבר של שירים דתיים באיטלקית. הוא ותלמידים אחרים של פ’ראנציסקוּס מאסיזי עברו ברגל את כל איטליה ופנו אל העם הפשוט בדרשה ובשיר. השיר בפיהם של אלה ה“ז’וֹנְגְלֶרים של הקדוש־ברוך־הוא” היה מכשיר כביר לעורר התלהבות דתית בקרב ההמונים. “לַאוּדָה" (“תהילה") נקראו שירים אלה, ובהם נשתבחו אלוהים, ישו, מרים והקדושים. אחדים נתחברו בצורת דיאלוגים ויתכן ששימשו גרעין, שממנו צמחה הדראמה האיטלקית.

הלו’ריקה החולונית האיטלקית הלכה בעקבותיה של השירה הפרוֹבאנסאלית. ואולם היא ינקה גם מן השירה העממית, ויש משערים, שיש בה עקבות של השפעה ערבית (סיציליה, אחד מן המרכזים של לו’ריקה זו, היתה בידי הערביים בשנים 827–1071); אבל ההשפּעה הפּרובאנסאלית היא המכרעת בהחלט.

הרבה טרוּבּאדוּרים פּרובאנסאליים שרו את שיריהם בחצרותיהם של אדונים איטלקיים, וביחוד זרמו משוררי־פּרוֹבאנס לאיטליה הסמוכה מימי מסע־הצלב נגד האַלְבִּיגֶנְסִים. וכך, כפי שכבר צויין, קמו באיטליה הצפונית טרוּבּאדוּרים איטלקיים כותבי־פּרובאנסאלית.

מרכז שני של הלו’ריקה החולונית בנוסח־פרוֹבאנס היה חצרו של הקיסר הגרמני ומלכה של סיציליה פְ’רִידְרִיךְ ה־II (1212–1250) בפַּאלֶרְמוֹ שבאי זה. כאן כתבו ה־”trovatori” (כך נקראו הטרובאדורים האיטלקיים) בלשונם; הפּרובאנסלית, שהיתה קרובה לדיאלקטים האיטלקיים הצפוניים, היתה בלתי־מובנת בדרום. ל“אסכולה סיציליאנית” נשתייכו הקיסר המשכיל עצמו ושני בניו וגם כמה ממקורביו. המצויין שבמשוררי הדרום היה גַ’אקוֹמוֹ דָה לֶנְטינִי⁴¹⁸. לנוסחאות הקבועות של שירת הטרובאדורים הפרובאנסאליים לא הוסיפו הטְרוֹבַאטורִים הסיציליאניים אלא מעט, אבל לזכותם יש לזקוף, כפי הנראה, את יצירתה של צורה שירית חדשה, שנתחבבה על המשוררים מאז ועד ימינו – הסוֹנֶט⁴¹⁹.

לאחר שמת פְ’רִידְריךְ ה־II ונשמדו יורשיו נדמה “האסכולה הסיציליאנית”. השירה נדדה צפונה. בּבּוֹלוֹנִיָה (העיר האוניברסיטאית החשובה, שהיתה מפורסמת כמרכז ללימודי־המשפט) ובפִ’ירֶנְצֶה (פְ’לוֹרֶנְציָה) ספגה השירה יסודות חדשים: נבזק בה משהו מן הלמדנות הפילוסופית־האסכולסטית. על־יד שירת־אהבה נוצרו בה גם שירים על שאלות המוסר והדת.

מחדש־פניה של שירת־האהבה האיטלקית היה גְוִוידוֹ גְוִוינִצֶ’לִי⁴²⁰ (מת בשנת 1276) איש־בּוֹלוֹניה. דאנטה מהלל אותו ב“קומדיה” ורואה בו את מורו ורבו. ממנו התחילה האסכולה החדשה, שמרכזה היה בפ’ירנצה. דאנטה שהתרועע אל משוררי־אסכולה זו ואף בעצמו נשתייך אליה, דיבר על “dolce stil nuovo” (“דוֹלְצֶ’ה סְטִיל נוּאוֹבוֹ") – “הסגנון החדש המתוק”.

הקו האפייני ביותר לאסכולה החדשה היתה האִידֶאַלִיסַאצְיָה הקיצונית של האשה, שגבלה עם האלהה ממש. האהובה תוארה כסמל של כל הנשגב והנעלה. האוהב־המעריץ היה מאושר לראות אותה מרחוק ומבט־עיניה היה בכוחו להעלותו במובן המוסרי ולהעבירו לעולם שכולו טוב. הרבה רעיונות אפּלטוניים ונֶאוֹ־אפּלטוניים הוכנסו לשירה זו וגם לא מעט מהערצת ה“בתולה הקדושה”; וכך נהפכה אהבת־האשה לאהבת־מסתורים. וכאן צפונה היתה סכנה חמורה של הפשטה, של סמליות ושל התפלספות – כל הסממנים הללו, שיש בכוחם ליטול את נשמתה של השירה. ובאמת היו משוררים, שלא רק הכניסו לשירי־האהבה שלהם את כל הנטל האַלֶגוֹרי, שהיה חביב כל־כך בימי־הביניים, אלא שהעמידו לשרותה של אהבתם את כל בית־נשקה של האסכוֹלסטיקה היוּרִידִית (השפעתה של בּוֹלוֹניה!) והתאוֹלוגית.

הכוכב המזהיר ביותר של “הסגנון החדש המתוק” זולת דאנטה, היה ידידו של דאנטה – גִוִידוֹ קַאוַואלְקַאנְטִי⁴²¹ (לערך 1255–1300).

בּאפּיקה לא פעלו האיטלקים גדולות קודם שנוצרה ה“קוֹמדיה”. האפּיקה באה לאיטליה מצרפת. לאיטלקית ניתרגמו יצירות אפּיות צרפתיות מכל הסוגים. על־יד ה־”Materia di Francia” (“החומר הצרפתי") נודעה באיטליה גם "Materia di Bretagna”, ואף החומר הַקְלאסִי (“רומי", כמו שקרא לו בּוֹדֶל; §(פרק) 46) לא הוזנח. וכבר נזכר למעלה, שבאיטליה ניסו אפילו ליצור יצירות אפּיות דומות לאלה של הצרפתים בלשון מעורבת צרפתית־איטלקית.

פּוּלְצִ’י, בּוֹיַארְדוֹ ואַרִיאוֹסְטוֹ ניצלו את החומר הצרפתי בשביל שירותיהם ה“רומאנטיות” המפורסמות.

מצרפת באו גם “האפּוֹס של החיות” ו“רומאן על השושנה” (שעובד לאיטלקית בסוף המאה ה־XIII). השפעתם ניכרת בספרות האיטלקית.

בעקבותיו של “רומאן על השושנה” הלך במידה מסויימת בְּרוּנֶטוֹ לַאטִינִי⁴²² (במאה ה־XIII; כבר נזכר למעלה). הוא כתב ספר אנציקלופּדי גדוֹל בפרוזה צרפתית בשם “ספר־האוצר”, ועל־ידו פירסם חיבור יותר קטן באיטלקית בשם “אוצרון”. ב“אוצר קטן” זה מתואר מסעו של המשורר דרך המלכויות האלגוֹריות של “הטבע”, “המידות הטובות" וה“אהבה”. המשורר נשתחרר מכבלי־ה“אהבה” ופנה ל“אוֹלו’מפּוֹס” – כלומר, שקע בהירהורים דתיים. כאן נפסקת יצירתו של בּרוּנטוֹ. ה“אוצרון” הוא אחד מן המבשרים של “הקומדיה”: האלגוריוּת שבו, רעיון המסע הדמיוני, משורר רומי (כאן אוֹבִידִיוּס), שמסייע למחבר בנדודיו במלכויות סמליות, – את כל אלה נמצא גם בשירתו הנעלה של גדול־המשוררים של ימי־הביניים.

מן הפּרוֹזה, שקדמה לדאנטה, יש להזכיר את הדין־וחשבון המעניין, שהכתיב מַארְקוֹ פּוֹלוֹ לרוּסְטִיצַ’אנוֹ דָה פִּיסָה⁴²³ בשנת 1298, בשעה ששניהם ישבו בבית־הסוהר שבגינוֹבה. הנוסע הוונציאני המפורסם הגיע במסעיו עד אסיה המרכזית ושהה שנים מרובות בחצרו של השליט המוֹנְגוֹלִי. בני־עירו לא רצו לתת אמון בדבריו, וכפי הנראה בגלל המספרים הגדולים, שהיה מזכיר תכופות בסיפוריו, כינו אותו בלעג בשם "Il Milioni”. והוֶונֶצְיַאנִים לא שכחו את הנוסע הגדול: עוד זמן מרובה היה מופיע על במות וונציה טיפוס של שקרן, מספר דברים, שלא היו מעולם, ומפליג בגוזמאות, שנקרא בשם "מַארְקוֹ מִילְיוֹנִי"!

מסעיו של מארקו פּוֹלוֹ נרשמו בצרפתית (כמו שכבר נזכר למעלה). היצירה הפּרוֹזאית החשובה ביותר, שנכתבה באיטלקית בתקופה שאנו עומדים בה, אפשר שהיא – קובץ־הנוֹבֶלוֹת הידוע בשם "Novellino” או "מאה נוֹבֶלוֹת עתיקות". קובץ זה מבשר את השלשלת הארוכה של קבצים דומים, שמחברו של המפורסם שבהם היה ג’וֹבַאנִי בּוֹקַאצ’וֹ. המחבר האלמוני (שחי במאה ה־XIII) אסף מכל הבא לידו: סיפורים ואגדות, בדיחות ומקרים בלתי־רגילים, תשובות מחוכמות ונאומים פקחיים. מקורותיו אף הם שונים: סיפורים שבעל־פה, ספרות לאטינית וגם צרפתית. מטרתו לא היתה דידאקטית. הוא רצה רק לשעשע ולא דאג למוסר־השכל.

ביבליוגראפ'יה:

E. G. Gardner, Italian Literature, London, 3rd. Impr., 1928, 7–11; T. Casini, Geschichte der italienischen Litteratur, GRPh., II ₃, Strassburg, 1901, 1–55; H. Morf, Die romanischen Literaturren, KdG I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 168–170; K. Vossler, Italienische Literaturgeschichte, Berlin & Leipzig, 1927 ⁴ (“Sammlung Goeschen”), 5–27; B. Wiese und E. Pèrcopo, Geschichte der Italienischen Litteratur…, Leipzig und Wien, 1899, 1–73; Bertoni, Il Duecento, Milano, 1930 [“Storia letteraria d’Italia”]; F. de Sanctis, Storia della letteratura italiana, vol. I, Milano, [1936], 5–126; N. Sapegno, II Trecento, Milano, 1934 [“Storia letteraria d’Italia”], 1–64; F. Torraca, Manuale della letteratura italiana…, Vol. I. Parte I. Firenze, 1923⁴²⁴.

52. הספרות הספרדית עד ראשיתה של המאה ה־XIV

⁴²⁵.

ספרד קרובה מכל ארץ אירופּית אחרת לעולם המוסלמי המזרחי והיא נועדה על־ידי מצבה הגֶאוֹגראפ’י להיות הגשר הטבעי בין הנצרות והאיסלאם. כאן נפגשו שני העולמות הללו, התנגשו, נלחמו – וגם למדו זה מזה.

תושביה הקדומים ביותר של ספרד, האִיבֶּרִים (שאפשר, העם המיסתורי של הבַּאסְקִים, שיושב עד היום בפינה הצפונית־המערבית של חצי־האי הפִּירִינֶאִי הוא מבני־בניהם) לא למדו הרבה מן הפֶ’נִיקִים, מן היוונים ומן הקרת־חדשתיים, שיסדו מושבות בארצם. ולעומת זה הצליחו בני־רומה (שהפכו את חצי־האי הפּירינאי לפּרובינציה רומית בשנת 19 קודם הספירה הנהוגה ושהשפעתם היתה חזקה גם זמן מרובה לפני כן) להטמיע את האוכלוסיה במידה רבה. עדות לכך בשטח הספרותי הם אותם סופרים חשובים, שתרמה ספרד לרומה עוד במאה הראשונה לספירה הנהוגה: מַארְטִיַאלִיס, לוּקַאנוּס, סֶנֶקָה, קְוִוינְטִילְיַאנוּס, ואחרים. ולספרות הנוצרית־הרומית נתנה ספרד אנשים כמו פְּרוּדֶנְטיוּס (במאה ה־IV) ואוֹרוֹסִיוּס (במאה ה־V), שהשפעתם על הספרות הלאטינית של ימי־הביניים היתה ניכרת מאוד.

הוִויסִיגוֹתִים הגרמניים (418–711) לא היה בכוחם לשנות את המצב; הם נבלעו על ידי האוכלוסיה המרומנת ולא השאירו אחריהם אף יצירה ספרותית אחת בלשונם שלהם. ולעומת זה נמשכה גם תחת שלטונם היצירה בלשון הלאטינית, ואחד מגדוליה של ספרות זו בתחילת ימי־הביניים פעל בספרד הוויסיגוֹתית – אִיסִידוֹרוּס מסֶוִוילְיָה (לערך 560–636), שבספרו הלאטיני הגדול ניכרים סימניה הראשונים של הלשון הרומאנית החדשה המתהווית – הלשון הספרדית.

עם הכיבוש הערבי (711) התחילה תקופה חדשה בתולדותיה של ספרד. הנוצרים נדחקו לשטחי־הספר ההרריים שבצפון ומשם התחילו את מלחמת “הכיבוש־מחדש” (“reconquista” – “רֶקוֹנְקִיסְטָה") של חצי־האי, מלחמה שנסתיימה רק בשנת 1492 עם נפילתה של גראנאדה.

ובינתיים נתפתחה בספרד תרבות מפוארת ונוצרו יצירות ספרותיות חשובות ביותר – בלשון הערבית (השווה: §(פרק) 13 ב'). ודי אם נזכיר את הפילוסופים הערביים בני־ספרד, שהשפעתם על המחשבה הנוצרית והיהודית בימי־הביניים היתה גדולה עד מאד – ן' בַּאגַ’ה (Avempace) וביחוד ן' רֻשְד (Averroes). ובספרד המוסלמית טיפלו, כמובן, בכל אותן היצירות החשובות, שנוצרו בעולם המוסלמי כולו, ולא רק באלו שהורתן ולידתן היתה ב“אַל־אַנְדַלֻס” (אַנְדַלוּסִיָה – שמה של ספרד בפי הערבים).

בתרבותה של ספרד בימי־הביניים יש חלק חשוב גם ליהוּדים. בספרד המוסלמית והנוצרית נתחברו רובן של היצירות החשובות ביותר של ספרותנו בימי־הביניים, יצירות שאחדות מהן השפיעו השפעה מרובה אף על הספרות הנוצרית (ביחוד “מקור חיים” של הרשב"ג ו“מורה־נבוכים” של הרמב"ם⁴²⁶).

היצירות הראשונות של הספרות הספרדית מוצאן מאמצע המאה ה־XII, מן הזמן שבו כבר הגיעו הספרות הערבית והספרות העברית של ספרד לדרגה גבוהה מאוד. ואולם האמת היא, שגם הספרדים הנוצריים כתבו אף לפני המאה ה־XII – בלאטינית. וכשם שהיהודים המשיכו לכתוב בעברית (אבל לא בערבית) והערבים בערבית גם תחת השלטון הספרדי, כך המשיכה להתקיים בספרד הנוצרית הספרות הלאטינית בצידה של הספרות הספרדית.

בין הסופרים הלאטיניים של ספרד כדאי להזכיר קודם־כל את רַאיְמוּנְדוּס לוּלוּס או, בשמו הספרדי־הקַאטַאלַאנִי, Ramon Lull (מת בשנת 1315), סופר בעל־מיסתורים חשוב, שכתב גם בדִיאַלֶקְט הקַאטַאלַאנִי⁴²⁷. בלאטינית נוצרה בספרד גם ספרות אנטישמית עשירה. ודי לנו בדוגמה אחת: “רסן ליהודים” ו“פגיוֹן האמונה” (משנת 1280 לערך) של רַאיְמוּנְדוּס מַארְטִינִי, מכוונים “נגד המוסלמים והיהודים”⁴²⁸.

על הסופרים ממוצא יהודי, שהעשירו את הספרות הספרדית של ימי־הביניים, נדבר במקום אחר. כדאי רק לציין, קודם שנעבור לספרות בלשון הספרדית, שיהודי־ספרד הירבו לתרגם מערבית ללאטינית ושימשו על־ידי כך מתווכים בין הספרות והמדע של העולם המוסלמי (ששאב הרבה ממקורות שונים, וביחוד חשובה יניקתו בשטח הפילוסופיה והמדע מן היוונים ובשטח־הסיפור – מן ההודים) ובין אותם של העולם הנוצרי (השווה על דרכן של יצירות יווניות והודיות למערב: §(פרק) 3 ב', ועוד).

התעודה הראשונה, שנכתבה בלשון הספרדית ונשתמרה במקורה זוהי, כפי הנראה, תעודת־הזכויות של העיר אַוִוילֶס משנת 1155. לה קדמו כמה יצירות ספרותיות חשובות, שלא נשתמרו או נשתמרו בהעתקות מאוחרות.

משוררי־ספרד הגדולים שלנו נהגו לפעמים לסיים את שיריהם העבריים בחרוזים כתובים בערבית וגם בספרדית. חרוזים ספרדיים אלה, שאנו פוגשים אותם אצל ר' יהודה הלוי, למשל, נחשבים בעיניהם של כמה חוקרים, ליצירות פיוטיות ראשונות בלשון הספרדית, שהגיעו לידינו. ואולם יתכן מאוד, שמשוררינו שאבו מן השירה העממית הספרדית.

על כל פנים, השירה הספרדית אינה מתחלת מר' יהודה הלוי, כמו שטוען אחד מן החוקרים הנוצריים הספרדיים הגדולים, אלא מ“שירת סִיד” (אמצע המאה ה־XII; כתב־היד היחידי והבלתי־שלם שלה – מן המאה ה־XIV). “שירת סיד" זוהי “שירת־העלילה” הלאומית של ספרד, המצבה הקדומה ביותר ללוחמי ה“רֶקוֹנְקִיסְטָה”, שהגיעה לידינו. גיבורה הוא אישיות היסטורית. רוּי דִיאַס דֶה בּיבַאר, המכונה בפי בני־עמו “קַאמְפֶּאַדוֹר” (“הלוחם") ובפי הערבים “סיד”⁴²⁹ (סַיִּד = אדון), נולד, אפשר, בשנת 1040 (?) ומת בשנת 1099. “סיד" הצטיין בגבורתו במלחמתו במוסלמים וגם – במלחמתו בנוצרים בשרותם של המוסלמים. האגדה הלאומית היתה רשאית לשכוח את העובדה האחרונה, והיא השתמשה בזכותה ויצרה דמות של אביר למופת, עבד נאמן לאִידֶאַל המשולש של העם הספרדי: כנסיה, רגש־כבוד, מלך.

מחמת סכסוך עם המלך אַלְפ’וֹנְסוֹ ה־VI (זה, שכבש בשנת 1085 את טוֹלֶדוֹ) הוכרח סיד לעזוב את מבצרו ולערוך גלות. הוא פנה לעיר בּוּרְגוֹס. כאן קיבלו קרובו, שהאכיל והישקה אותו וגם הוציא ברמאות משני יהודים הלוואה בשבילו. סיד ניצח כמה פעמים את המוסלמים וכבש את העיר וַואלֶנְסִיָה (עובדה היסטורית; דבר זה קרה בשנת 1094). לאחר נצחון מזהיר חדש נתפייס הגיבור עם מלכו והמלך השיא לשני בניו את בנותיו של סיד. הבעלים האצילים התעללו בנשיהם ועזבו אותן בלב־היער. כשהדבר נודע לאביהן פנה מיד למלך ודרש להעניש את האשמים. בני־המלך אלפ’ונסו נענשו ובנותיו של סיד נישאו לבני־המלכים של נַאוַוארָה ואַרַגוֹנִיָה. סיד זכה לגדולה, שאין למעלה ממנה, שהרי –

“וְעַתָּה מַלְכֵי אַסִפַּמְיָה שְׁאֵרֵי־בְשָׂרוֹ".

האפּוֹס הספרדי שונה מ“שירות־העלילה” הצרפתיות (ואפילו מן הקדומות שבהן, כמו “שירת־רוֹלַאן”), קודם־כל על־ידי הרֶאַלִיוּת הגדולה שלו, על־ידי חוסר הגזמות ודמיוניות ועל־ידי התקרבות מרובה לאמת ההיסטורית. גרם לכך, בלא שום ספק, המרחק הקטן בזמן שבין המאורעות שמסופרים ב“שירת סיד” ובין התהוותה של ה“שירה” (כמו שכבר צויין, מת “סיד” בשנת 1099 וה“שירה” נוצרה לערך בשנת 1140).

יתכן מאוד, שהיו קיימים שירים על סיד, וגם על גיבורים ספרדיים אחרים עוד קודם שנוצרה "Poema del Cid”, אבל רק היא הגיעה לידינו.

האגדה על גיבורה הלאומי של ספרד שימשה מקור לכמה יצירות ספרותיות חשובות. לפירסום עולמי זכתה ביחוד הדראמה של המשורר הצרפתי הגדול קוֹרְנֵי⁴³⁰.

מחברה של “שירת־סיד” בלא ספק הכיר את “שירת־רוֹלַאן” ויתכן, שהכיר גם “שירות־עלילה” צרפתיות אחרות. ואף־על־פי־כן ההשפעה הצרפתית על “שירת־סיד” היא קטנה וחיצונית: הגיבור, הנושא, הסביבה – הכל היה ספרדי מראשית־בריאתו.

ואולם בדרך־כלל השפיעה הספרות הצרפתית על הספרות הספרדית הקדומה השפעה חשובה מאוד. הספרות הצרפתית עברה את הפִּירִינֶאִים עם האבירים הצרפתיים, שמיהרו לקחת חלק במלחמת־מצווה נגד המוסלמים, עם הצליינים, ששׂרכו את דרכם למקומות הקדושים שבספרד, ועם הטְרוּבַּאדוּרִים והז’וֹנְגְלֶרִים קלי־התנועה, שחיפשו את פרנסתם גם בחצי־האי הפּירינאי.

ועוד קודם שנתפרסמה “שירת סיד” פעלו בספרד ה“חוּגְלַארֶס”⁴³¹ וחיברו "cantares de gesta”⁴³² (תרגום של המונח הצרפתי: “chansons de geste”) על נושאים ספרדיים, וגם על נושאים מתוך המחזור של קארולוס הגדול. על שמם של הז’ונגלרים הספרדיים קראו בספרד לנושאים אביריים בשם "חומר ז’וֹנְגְלֶרִי" (“mester de juglaría”)

בצדו של חומר זה ידעו הספרדים במאות ה־XII – ה־XIV חומר אחר: ספרות דתית, מוסרית ודִידַאקְטִית. סיפורי־קדושים, אפּיקה מוסרית וכדומה היו נחלתה של הכהונה, הקְלֶרוּס. על־כן כינו הספרדים חומר זה בשם "mester de clerecía” (“מֶסְטֶר דֶה קְלֶרֶסִיָה"). המקור הראשי לחומר זה היתה גם־כן הספרות הצרפתית, ועל־ידה הספרות הלאטינית הנוצרית.

ב“מסטר דה קלרסיה” הצטיין הסופר הספרדי הראשון, ששמו ידוע לנו, גוֹנְסַאלוֹ דֶה בֶּרְסֶאוֹ⁴³³ (1180?–1247). הוא היה משורר פורה מאוד. נחלתו הספרותית: חיי־קדושים, אגדות על פלאי האֵם־הקדושה, שירים דתיים.

ספק הוא אם בצדק יחסו לגוֹנסאלוֹ דה בּרסאוֹ פּוֹאמה על אלכסנדר מוקדון. מחברה של יצירה גדולה זו היה אדם משכיל מאוד, בעל ידיעות רחבות לא רק בכל מה שנוגע לספרות העשירה על גיבורו, אלא אף במקצועות שונים של המדע.

על קיומה של דראמה דתית בספרד בדורות הראשונים של ספרותה הלאומית מעיד קטע של “מחזה על המלכים המאגים”⁴³⁴. ואפייני הדבר – אף בקטע זה ניכרת התלות במקורות צרפתיים־לאטיניים.

אַלְפ’וֹנְסוֹ ה־X מלך קַאסְטִילִיָה (מלך: 1252–1284) ראוי בלא שום ספק לאותו תואר, שבו הוא ידוע בתולדות־ספרד: “המלומד“. חוג־התעניינויותיו היה רחב: התחוקה וההיסטוריה, מדעי־הטבע וספרות סיפורית, שירה חוּלוֹנית ושירה דתית. הוא תמך במלומדים ועסק גם בעצמו בכל המקצועות הללו. כמחוקק נתפרסם אלפ’ונסו ה”מלומד" על־ידי ספר החוקים המכונה על־פי מספר־חלקיו בשם “שבעת החלקים”. ספר זה אינו ספר־חוקים רגיל כיוון שיש בו מקומות, שבהם הפליגו המחוקקים לתחומם של אנשי־המוסר והוגי־הדעות. אגב ב“שבעת החלקים” ניכרת המגמה להגן על היהודים בפני מעשי־אלמות ובפני פגיעות גסות בדתם.

אלפ’וֹנסוֹ ה־X נתן דחיפה לשתי עבודות היסטוריות, שהחשובה שבהן דנה על תולדות־ספרד וידועה בשם “חרוֹניקה כללית”. הספר השני היה מוקדם להיסטוריה כללית, אבל לא נשלם.

המלך הקיף את עצמו מלומדים יהודיים וערביים, שמילאו את רצונו ואיפשרו לו לקרב לעמו את חכמת־המזרח. את הלוחות האַסְטרוֹנוֹמִיִים הידועים בשם “הלוחות האַלפ’וֹנְסִיִים” ערך בשביל אלפ’ונסו ביחוד החזן היהודי מטוֹלדוֹ ר' יצחק ן' סִיד. בזמנו ולעתים קרובות ביזמתו של מלך זה ניתרגמו לספרדית הרבה יצירות מזרחיות, כמו “כַלִילַה ודִמְנַה” המפורסמת, “ספר־סִנְדְבַּאד" ועוד. “ספר־סנדבּאד" ידוע באירופּה ביחוד בשמה של הנוסחה הלאטינית “מעשה בשבעה חכמים” (§(פרק) 47). בספרדית הוא נקרא: “ספר על מרמותיהן וכזביהן של הנשים". מתרגמו היה אחיו של המלך בכבודו ובעצמו.

לפי עדותו של חוּאַן מַנוּאֵל, שעליו עוד נצטרך לדבר במקום אחר, פקד המלך הספרדי לתרגם לספרדית את הקוראן, את המשנה, את התלמוד ואת “הקבלה”. ואולם קשה לחשוב, שעדות זו מדוייקת היא. לעומת זה אין לפקפק, שלפי הוראותיו של המלך הנאור ניתרגמה לספרדית ה“בִּיבְּלִיָה”.

היהודים והערבים, ששרתו בתרגומיהם את אלפ’וֹנסוֹ ה־X, שרתו שרות חשובה ביותר את הספרות האירופית. על־ידי תרגומיהם ועל־ידי עבודותיהם של מתרגמים הרבה, שבאו לפניהם ואחריהם, עברו – כפי שכבר צויין – המדע היווני והספרות הסיפורית של המזרח לעולם המערבי. היצירות, שניתרגמו בספרד, עברו את הפּירינאים ונתקבלו קודם כל בצרפת. כך שילמה ספרד במידה ידועה את החוב, שחבה לספרות הצרפתית והפּרובאנסאלית, שהרי גם השירה הפּרובאנסאלית מצאה מחקים נלהבים בספרד. הטרובאדורים הפּרובאנסאליים ביקרו לעתים קרובות בחצי־האי הפּירינאי ושירה לו’רית לפי רוחה של זו של פְּרוֹבַאנְס נשמעה ביחוד בפּורטוגאליה. מכאן באה שירת־הטרובאדורים לספרד והלשון הפּוֹרטוּגאלית (או הגַאלִיסְיַאנִית, כמו שנקראה הלשון הספרותית הפּוֹרטוּגאלית העתיקה על שמו של מחוז צפוני־מערבי, שכיום הוא שייך לספרד) נשארה זמן מרובה לשונם של ה“טְרוֹבַאדוֹרִים” (“trovadores”) הספרדיים.

אלפ’וֹנסוֹ ה־X, שדאג מאוד ללשון הקַאסְטִילְיַאנִית – לשונה הספרותית של ספרד – כתב שירים דתיים (וגם חוּלוֹניים) בלשון הפּוֹרטוּגאלית דוקה, אם כי יתכן, שהוא ניסה את כוחו גם בשירה הספרדית (הקאסטיליאנית) וגם – בשירה הפּרוֹבאנסאלית. “השירים על מרים הקדושה" (מספרם כ־420) של המלך כתובים פּוֹרטוּגאלית (גַאלִיסְיַאנִית) ולפי המבנה שלהם וגם לפי רוחם הם חיקוי לשירה הפּרוֹבאנסאלית.

ביבליוגראפ'יה:

E. D. Laborde, A history of Spanish Literature, London, 1931, 1–20; G. Baist, Die spanische Litteratur, GRPh, II ₂, Strassburg, 1897, 383–417; R. Beer, Spanische Literaturgeschichte, B. I., Leipzig, 1903 (“Sammlung Goeschen”), 5–114; J. Fitzmaurice־Kelly, Geschichte der spanischen Literatur, uebers. v. E. Vischer, Heidelberg, 1925, 1–41⁴³⁵; H. Morf, Die romanischen Literaturen, KdG., I ₁₁ I~, Berlin und Leipzig, 1909, 199–201; J. Hurtadoy J. dela Sernay A. Gonzalez־Palencia, Historia de la literature española, Madrid, 1949 ⁶, I–XVI, 1–111; A. Valbuena Prat, Historia de la literatura española, T. I, Barcelona 1950 ³, 1–137.

53. הספרות הפורטוגאלית במאות ה־XIII וה־XIV.

בפינה המערבית של חצי־האי הפּירינאי שוכן עם קטן, קרוב לפי מוצאו ולשונו לספרדים – העם הפּוֹרטוּגַאלִי. ספרותם של הפּוֹרטוּגאלים דלה היא לעומת הספרות הספרדית. היא יצאה תמיד בעקבותיה של אחת מן הספרויות האירופּיות: הפּרוֹבאנסאלית, הספרדית, האיטלקית, הצרפתית. ואולם אף ספרות קטנה זו תרמה את תרומתה לאוצר הספרות הכללית, אף היא השמיעה את נעימתה המיוחדת בתוך המקהלה הגדולה וגם לה חייבת הספרות העולמית תודה בעד יצירות אחדות בעלות השפעה ניכרת וערך קיים. ושמו של ה�