רקע
יהודה אריה קלוזנר
תולדות הספרות הכללית: כרך ראשון
xמוגש ברשות פרסום [?]
vעיון

לאשתי

רבקה בת נפתלי הרץ מוּסמַאן.


א.

שאלה אחת גדולה, שאלה אחת שהיא שתים, אי־אפשר שלא תנקר במוחו של כל אדם מישראל, שחָש עתידות לעמו.

יותר משישים שנה קיים ישוב יהודי חדש בארץ־ישראל. וכבר גדלו בתוך ישוב חדש זה שני דורות מחונכים חינוך חדש, עברי־לאומי ואנושי־כללי. וילדי־ישראל מצטיינים בכשרונותיהם בכל מקום, ועל־ידי כך אפילו העלו עלינו את חמת־שונאינו. ואף ילדי־ארץ־ישראל כשרוניים הם. ועוד יתרון להם: אין להם “הפחד בעין”, כמו שיש לילדי־הגלות, ואין מוחם מעוקם על־ידי פילפולי־שוא כמו שאין גַבּם מעוקם על־ידי חבישת־בית־המדרש. תענוג הוא לראות את עיניהם הבהירות, את תשובותיהם הישרות, את שנאתם לכל זיוף ומלאכותיות. וגֵאים ואמיצי־לב הם, ובשעת פרעות ומהומות הראו, שהם מוכנים להקריב את נפשם על מזבח־המולדת.

ואף־על־פי־כן.

אף־על־פי־כן נַס והיכנס בשיחה רצינית עם בחור ארצישראלי בן שבע־עשרה־עשרים ועם בחורה מאותו גיל, שגדלו בחירות ונתחנכו בבתי־ספרנו הלאומיים על לשוננו הלאומית ועל ספרותנו העברית, – ומיד תעמוד נדהם בפני העובדה, שבכל דיוּנם על השאלות של החיים והספרות יש איזו שטחיוּת משונה ואיזו חצאיוּת, שהיא גרועה מחוסר־ידיעה גמור. די שתעורר בפניהם שאלה אנושית או לאומית, שממַלאת את לבותיהם ומוחותיהם של צעירים וצעירות באותו גיל מאומות־העולם או מבני־ישראל, שלומדים בבתי־הספר של אומות־העולם, כדי שתיווכח, כמה “השגותיהם” של בחורינו ובחורותינו “מנמיכות לטוס”: כמה מועטת בהן העמקות המחשַׁבְתִּית, כמה קטנה בהם ההעזה לחשוב מחשבות עצמיות ומקוריות, כמה אף המחשבות היוצאות־דופן שלהם כביכול לא באו לידי בהירות ומריצוּת וכמה האידֵיאַליות שלהם במעשה אינה מוטבעת בזו שבמחשבה.

מַהי סיבת־הדבר?

ודאי, סיבות הרבה וגורמים הרבה לדַבר: הריחוק ממרכזי־התרבות, העניות של הספרות העברית בספרי־עיון חדשים, הישיבה בתוך עם מְעוּט־תרבות, ריבויָם של הלשונות ושל שאר הלימודים העבריים והכלליים בבתי־הספר העבריים, שאינם נותנים לילד העברי להתרכז ומטמטמים את מוחו, ועוד. אך בין שאר הסיבות יש למנות עוד סיבה אחת חשובה: לימוד הספרות בבית־הספר העברי.

בתור יהודים לאומיים חייבים אנו ללַמד את בנינו ואת בנותינו תורה, נביאים וכתובים, לתת להם מושג נכון מן התלמוד, לתת להם מושג כל־שהוא מספרותנו הגדולה והרחבה של ימי־הביניים ולהורותם את ספרותנו החדשה. כך חובה מוטלת עלינו לעשות. הרי ספרות גדולה ורחבה זו היא “חיינו ואורך־ימינו”.

ואולם כלום מרובים הם המורים, שנתנו דין וחשבון לעצמם, מה היא ספרות לאומית זו בשביל הנוער בימינו?

הקירבה היתירה של היהודי לאלהיו, התפילות המרובות וההולכות ונִשְׁנות יום־יום, שהיהודי מתפלל להקדוש־ברוך־הוא במשך כל ימות השנה, עשו את התפילות הקדושות חול ונטלו מהן את החגיגיוּת ואת השֶׂגֶב ואת יראת־הרוממות, שהגוי המרוחק מאלהים והממעט להתפלל רוחש לאלהיו ולתפילותיו.

נער יהודי בארץ־ישראל, שעל כל צעד ושעל הוא דורך במקום קדוש, שוב אינו מרגיש את רטט־הקדושה, שהיה מרגיש נער בגילו בחוץ־לארץ. ולפיכך אף דברי התורה והנביאים, אגדות־התלמוד ושירי ר' יהודה הלוי נעשו לו מדברים של געגועים וכיסופים עניינים של חוּלֵי־חולין. חברון “עיר־האבות” היא לו עיירה ככל העיירות שבארץ, ותל־אביב היא יותר “מעניינת” בשבילו מירושלים “עיר־הקודש”.

והספרות החדשה – הרי עד אחד־העם, מנדלי וביאליק מלַמדים אותה לא לשֵם חשיבותה העצמית אלא לשם הכרת ההיסטוריה של הספרות העברית או לשם הכרתם של החיים היהודיים הישָׁנים. כלום יצויר, שהנער או הנערה בזמננו בארץ יֵיהָנו הנאה ספרותית אֶסְתֵּיטית טהורה מ“שירי־תפארת” של וויזל או אפילו מן ה“צופה לבית ישראל” של אֶרטר? וכלום בשביל הגיל שלהם וההרגשה־ההבנה שלהם נתחבר “מורה נבוכי־הזמן”? – מכל הספרות של דור־ההשכלה, שאין מחשיב אותה יותר ממני בכל הנוגע להשפעתה על התהליכים העיקריים של חיי־ישראל במאה וששים השנים האחרונות, אפשר, ימצאו הנער והנערה של עכשיו עונג אמיתי ב“מליצת ישורון” של שלמה לֶויזון, ב“אהבת ציון” ו“אשמת שומרון” של מאַפו, ברוב שיריו של מיכ"ל ובפואֶמות ההיסטוריות של יל"ג. כל השאר חשוב מאד כאספקלריה מאירה, שנשתקפו בה חיי־הגֶטו בפולניה וברוסיה במשך שלשה דורות: אבל לכשֶעַצמן אין אלו יצירות ספרותיות טהורות, שאַף מי שאינו מתעניין בתולדות־ישראל ותולדות־ספרותו יקרא אותן לשם עצמן.

ושְלָש־הכוכבים הגדול שלנו – אחד־העם, מנדלי וביאליק – מה מוצאים הנער והנערה העבריים של עכשיו ביצירות המפוארות של שלָשתם?

מבין שלשת אלה שואבים הנער והנערה התלהבות משירי־ביאַליק ובוודאי ובוודאי פואֶמות כ“הברֵיכה”, “מתי־מדבר” ו“בעיר־ההריגה” מציתות שַׁלְהֶבֶתְיָה בלבותיהם של בני־הנעורים ויציתו אותה דורות על דורות. אבל מה מבין הנער של עכשיו ב“המתמיד” ו“על סף בית־המדרש”, ואפילו ב“דבר” ו“אכן גם זה מוסר־אלהים”? – הנושאים של שירים מופלאים אלה, שהיו מזעזעים כל לב לפני שלשים שנה ובגלות, שוב אינם אלא “רֶפְלֶכְּסִיה” חשובה בשעתה בשבילנו בימינו, שבהם הכל נשתנה בחיינו מן הקצה אל הקצה. ומה מוכשר הנער להבין מ“מגילת־האֵש” הנהדרת ומלחמת “העולם־הזה” ו“העולם־הבא” המגוֹלֶלת בה? – כל זה זר לרוחו כיום בהחלט. כל זה לא יהא מובן1 לו בלא “פירושים” – ולא פירושים ספרותיים טהורים, אלא פירושים בדבר חיים שעברו ולא ישובו עוד. שאמנם, בחור מבוגר, שהוא עוסק בחקירתן של תולדותינו או תולדות־ספרותנו, מחויב לדעתם, אבל לא נער בן שבע־עשרה ופחות מִכֵּן.

ואף בין מאמריו של אחד־העם יש דברים קיימים לדורות ומתאימים לגיל של נוער מתבַּגר. די להזכיר רק את “משה” שלו או את “בשר ורוח”. ואולם כל מלחמה זו בליליינבלום מצד אחד ובהרצל ונורדאו מצד שני חשובה מאד לתולדות־הציוניות ולתולדותיה של הספרות העברית; אך כלום זהו מזון ספרותי טהור, שיַשביע את הלב הצעיר והחדש?

ומנדלי, הצייר הגדול של ההווי הישן ואמן־התאור של הנפשות הקטנות והמדולדלות שבגֶטו, שאין להעריך את חשיבות־סיפוריו לשם הכרתם של החיים הישראליים בליטה ובפולניה במשך מאות בשנים, – מה יכולים סיפוריו הגלותיים לתת לנוער שלנו? מה יבינו בחורינו ובחורותינו מן ה“תענוג” היהודי של בית־המרחץ, למשל, שמנדלי מרבה לתארו בכל סיפור וסיפור. או של ה“הקדש” היהודי האיום, או של הקבצנות היהודית מלפני מאה שנה? – כל זה הוא בשביל הנוער הווי משונה ורחוק, בלתי־מובן, והעיקר – בלתי־מורגש.

גם אומות־העולם מלמדות את ה“ביבליאה” ואת הספרות הישָׁנה שלהם בכיתות השונות של בתי־הספר שלהם. ואולם את ה“ביבליאה” המתורגמת ללשונם החדשה והברורה הם מלמדים רק בתור ספר דתי־מוסרי; וספרותם הישנה – כלום יש לה דמיון כל־שהוא לַתּלמוד ולספרות־ימי־הבינים שלנו, ל“קוצו של יו”ד" של גורדון ול“ספר־הקבצנים” של מנדלי? וכלום יש להם בכלל “סבל־ירושה” ארוך ו“כבד” כזה?

מה יש לעשות?

לדעתי, יש רק אמצעי אחד לעשות מהוראת הספרות העברית – ספרות ממש, ולא פולקלור או היסטוריה חדשה:

בצדה של הספרות העברית בת שלשת אלפי־השנים בצורתה המיוחדת ובבעיותיה המיוחדות, שיש בה לא מעט מן היוֹשֶן, אבל עמד בה טעמה היהודי ואי־אפשר לנו זולתה, יש ללַמד את מבחר הספרות הכללית.


הספרות הכללית מה היא?

הספרות הכללית היא בית־הָאֲגִירָה של בעיות ורעיונות אנושיים־אישיים, לאומיים ועולמיים. שאלות־החיים, המלחמות בין הרגש והמחשבה, הכרעות הגורל, התנגשויות אדירות של עולמות רחוקים וקרובים – זהו תכנה העיקרי של הספרות הכללית. זהו הציר, שעליו סובבת הספרות העולמית. ודאי, גם התנ“ך, גם השירה הספרדית וגם הספרות החדשה נוגעים בכל הבעיות הלאומיות והאנושיות ומלאים רעיונות נשגבים ומלהיבים. אבל מחמת גורלנו המיוחד בעולם, שהִטָה אותנו תמיד לקראת בקשת־פתרונים לשאלת־הקיום של עמנו הנרדף והמעונה, אי־אפשר היה, שספרותנו בכל הזמנים תהא עסוקה בשאלות וברעיונות עולמיים זולת בימי ירמיהו וישעיהו השני, תהילים, איוב וקוהלת, שהקדימו את הספרות העולמית והשפיעו עליה השפעה מכרעת. כל ספרותנו שאחר התנ”ך, זולת יצירות פיוטיות יוצאות מן הכלל כ“כתר מלכות” של ר' שלמה בן גבירול ובדומה לזה, בעל־כרחה נתכווצה ונצטמצמה בשאלת־הקיום של האומה ובבעיות הדתיות של היהדות – ושוב קשה לה להשפיע על דור חדש, דור חי חיים אנושים מלאים ומְקָרֵב ומִתְקָרֵב לגאולה השלמה.

והספרות הכללית מלאה יצירות בעלות ערך ספרותי עצמי. כלום לומדים את הומירוס ואת סופוקלֶס, את וֶרגיליוס ואת הוראציוס רק מתוך שחייבים להכיר את ההיסטוריה של זמנם או את הספרות העתיקה? – הרי משוררים גדולים אלה וכיוצא בהם מגוללים לפנינו בעיות והופעות, מתארים לנו התנגשויות של יְצָרִים ותאוות, מציירים לעינינו מראות־נוף ומסתרי־נפשות מפליאים ביפים ובשִׂגְבָּם ומראים לנו גורל של גוי ואדם, באופן שכל עוד תתקיים האנושיות יהא ביצירותיהם עניין אנושי־לאומי לִכְשֶׁעַצְמָן, בתור יצירות ספרותיות טהורות.

וכך הדבר גם בספרות העולמית החדשה: הראציונאליסטים־הפסֵידוקלאסיקים, הרומאַנטיקים, הרֵיאַליסטים, הנאטוראליסטים, ועוד, מעוררים סערות עצומות בלב וכיסופים עזים בנשמה, ביחוד בלב ובנשמה הצעירים והעֵרים לקראת כל בעיה אנושית ולאומית, לקראת כל ציור־נוף נהדר ולקראת כל הֶאָרָה פנימית של נפש אנושית. ביירון ושֶׁלי, וִויקטוֹר הו'גוֹ ואַלפרֶד די מו'סֶה, שילֶר וגֵיטֶה, לֵיאוֹפַּרְדִי וקאַרְדוּצִ'י, פּוּשְׁקִין ולֶרמוֹנְטוֹב, מיצקֶביץ וסלובַאצְקִי – כמה בעיות, כמה תאורים, כמה רעיונות, כמה הַעֲמָקָה בנפש־האדם וכמה התלהבות מעירות ומעוררות יצירותיהם הגדולות, פִּרְיָם של חוויות נפשיות עמוקות ונסיונות־חיים עשירים, של מעוף־הדמיון ושל הסתכלות צרופה כאחד!

תנו לנוער שלנו מושג נכון מתָּכְנָן המסועף של היצירות הספרותיות הטהורות הגדולות, שאינן מכוונות לתאור־הווי או להיסטוריה בצורת־סיפורים, – ולא תכירו את בחורינו ובחורותינו; האופק שלהם יתרחב ויתבהר, קטנות־המוחין שבהם תעבור ותחלוף והלֵיוואַנטיניוּת הצרה וה“תכליתיוּת” המצומצמת שלהם תכלֶינה כעשן.


ב.

ואותה שאלה, שנשאלה בנוגע לבני־הנעורים שלנו, הרי יש לשאול גם בנוגע לסופרים העבריים.

צריך להיות סומא בשתי העיניים או להיות זקן נרגן, שיש לו רק פזמון אחד: “הימים הראשונים היו טובים מאלה!” – כדי שלא לראות את ההתקדמות העצומה, שהתקדמו לשוננו וספרותנו בימי דור אחד.

עוד רק לפני ארבעים שנה אי־אפשר היה לתאר בעברית מראה־נוף רחב ושלם – מחוסר־מלים וגם מהעדר־תפיסה של תאוּר שלם כזה הספרות היפה היתה אז כולה מגמוּתית ועמדה כמעט כולה על הטפה ופובליציסטיקה. והספרות המדעית העברית היתה מלאה משפטים־קדומים וִידִיעות נושנות, וכל הגישה שלה אל הבעיות המדעיות היתה רחוקה מזו של החוקרים האירופיים של הזמן תכלית־ריחוק. והבטלנות העברית המיוחדת־במינה, ה“מקורית”, ה“סְפֶּצִיפית”, שלטה שלטון־בלי־מצרים גם בספרות היפה, גם בספרות המדעית וגם בפובליציסטיקה העבריות. כיום נעקרה הבטלנות ברובה מספרותנו, המגמוּתיות שוב אינה יסוד עיקרי לא ליצירות הפיוטיות ולא למחקרים המדעיים בעברית, ויש לנו כיום חיבורים הרבה גם בספרות היפה וגם בספרות המדעית, שמצד המִבְנֶה ומצד הצורה שלהם יכולים הם לעמוד בשורה אחת עם חיבורים מעולים מסוגים אלה בספרות הכללית.

ואף־על־פי־כן קשה לנו להיות מרוצים מן הספרות היפה והמדעית בלשוננו.

כי הספרות היפה בעברית לא יצרה בדור האחרון אף סיפור אחד או אף פואֶמה אחת גדולה, שיעוררו איזו תנועה ניכרת בקרב קהל־הקוראים העברי, שה“גיבור” או ה“גיבורה” של הסיפור או של הפואֶמה יהיו עמודי־אֵש, שילכו לפני הנוער העברי ויאירו לו את דרך־החיים האישית והלאומית. ואף המדע העברי כך: אין בכל המחקרים החשובים, שנתפרסמו בעברית בשנים האחרונות, אף חיבור אחד, שיסַמן שלב חדש בהתפתחותה של המחשבה העברית המקורית, שיָביא לידי מהפכה באיזו השקפה עיקרית על חיינו וספרותנו. העירותי על כך כמה וכמה פעמים ואין מן הצורך להאריך בזה.

ואף כאן אין אני מוצא אמצעי אחר להביא תסיסה והתעוררות בספרות ובמדע העבריים זולת – הפצת ידיעתה של הספרות הכללית.

אסונה של הספרות העברית החדשה היתה – שלא שימשו לה מצע ובסיס הספרויות הקלאסיות, – היוונית והלַאטינית, – ששימשו יסוד ואבן־פינה לספרויות של שאר העמים האירופיים. בימי ה“ריניסאנסה” המוקדמת והמאוחרת ניזונה ספרות־התחיה האיטלקית, הצרפתית והספרדית ממבחר הספרות הקלאסית, שקמה אז לתחיה. וכך היה הדבר גם בגרמניה מימי ווינקלמאַן. ואפילו ברוסיה המאַחרת והמפגרת בהתפתחותה הראשונה התחילה ספרותה החדשה בתרגומים מהומירוס ומן הטראַגיקים היווניים. רק הספרות העברית לא ידעה שלב־התפתחות גדול וחשוב זה. כשם ש“המאספים” ניסו לדלג על תקופת התלמוד וספרות־ימי־הביניים שלנו ולשוב אחורנית אל התנ“ך, כך ניסו כל סופרי־דורם לדלג על כל הספרות העולמית מהומירוס עד ראַסין ושילר ולהתחיל קְדוֹמַנִיתבשילֶר וראסין. זו היתה טעות גורלית בשביל הספרות העברית החדשה. זו היתה ספרות עברית חדשה, שאמנם, בתור ספרות עברית היה לה יסוד מוצק אחד – התנ”ך, אך בתור ספרות חדשה, בתור ספרות אירופית, היתה מחוסרת כל יסוד ספרותי וכל התדרגות בהתפתחותה במובן ההתקדמות משלב לשלב.

הגיעה השעה למלא את החסר, אף אם באיחור־זמן. בו ברגע, שסופרינו הצעירים יתחנכו לא רק על ה“מלה האחרונה” של הספרות הרוסית, הגרמנית והאנגלית בלא שתִּקְדַם לה המלה שלפני־האחרונה ושלפני־פניה, הרי יספגו אל תוכם כל אותן הבעיות העולמיות הגדולות, התאורים הקלאסיים הנהדרים וההסתכלויות הפיוטיות־הפילוסופיות העמוקות, שעושים מסַפר כשרוני (בלא כשרון מלידה לא יועיל כלום) לעושה־חדשות וליוצר־גדולות. ואז תפסוק ספרותנו היפה והמדעית כאחת מלהיות ספרות של הווי ופולקלור וספרות של פובליציסטיקה ושל מגמה מדעית בולטת ונושנת. ואז יהא גם חלקה בין הספרויות מורות־דרך־החיים, שיש ליצירותיהן קיום־עולם בשני המובנים של המלה האחרונה


ג.

ולכך נועד הספר “תולדות הספרות הכללית”.

אבל לא לכך בלבד.

היו ימים, שבהם ציירו לעצמם העוסקים בתולדות־ספרותנו, שכשֵׁם שהיהודים הם “עם לבדד ישכון”, אף ספרותנו כך. אז היו חוקרים את ספרותנו העברית כאילו “דבר אין לה עם אדם” ועם אומה. היא ספרות “מולדת־בית” – ומה לה ולכל הנעשה בחוּץ? – מקורית היא בהחלט ואין שום צורך להשוות אותה אל הספרויות של שאר העמים. כאילו יש אומה אחת בעולם, שאינה מושפעת בתרבותה ובספרותה מאומות אחרות; ובפרט אומה כהאומה הישראלית, שבימי־חירותה היתה מוקפת שלשת עמי־התרבות הגדולים: המצריים, האשורים־הבבליים והכנענים, ובימי־גלותה שכנה בתוך עמים זרים בעלי תרבות גבוהה. הרי אפילו את הנבואה ואת התלמוד – שתי היצירות המקוריות ביותר של עם־ישראל – אין להבין בלא שנכיר את התרבות המפותחת של עמי־קדמת־אסיה ומצרַים מצד אחד ושל הרומיים מושלי א“י והפרסיים מושלי־בבל מצד שני. אם בכתובת כנענית עתיקה נקרא יורש־העצר של מלך־צידוֹנים “צמח צדיק” – כמו שקורא ירמיהו למשיח העברי ממש – כולם אפשר להימנע כאן מחקירה בדבר ההשפעה הקדומה? ואם התלמוד מרבה לדבר על ה”אמגושים" וה“חַבָּרִים” שבבבל בימי מלכות פרס המאוחרת – כלום אפשר לנו להימלט מהכרת ההשפעה של העם השליט על העם המוּשְׁלָט? – ועל התקופה הספרדית של ספרותנו והשפעתה של השירה הערבית עליה, ועל הספרות העברית באיטליה, שהיא כולה חדורה רוח של הספרות האיטלקית, ועל הספרות העברית בגרמניה ואוסטריה, שהיא כולה תחת השפעתם של גדולי המשוררים והוגי־הדעות הגרמניים, ולסוף, על הספרות העברית ברוסיה, שאין לנַכֵּר בה את אותותיה של הספרות היפה הרוסית ושל הפובליציסטיקה והביקורת הרוסית בכל מעלותיהן ומגרעותיהן, – על כל ההשפעות הללו הרי אין מן הצורך לאַבֵּד אף טיפת־דְיוֹ אחת.

יָתֵר־על־כן: שום זרם ספרותי אינו “בודד במועדו”. הוא מתגלה בספרויות של עמים שונים ושל ארצות שונות כמעט בעֵת ובעונה אחת ועובר מספרות לספרות כ“אֵש־מדלגת”, שקופצת ועוברת ממקום למקום. אלה הם ה“שילוּבים הגדולים”, שמשַׁלבים ומקשרים בכל תקופה ותקופה עמים וארצות ברעיונות חדשים ובשאיפות חדשות משותפות לכולם.

ואף לְהַבְהָרָתָם של הרעיונות והשאיפות הספרותיים המשותפים נועד הספר “תולדות הספרות הכללית”.

מובן מאליו, שמנקודת־מבט זו אין להוציא את הספרות העברית מן הספרות הכללית. ולא עוד, אלא שאַף יש לקבוע בשבילה מקום רחב יותר ממה שמגיע לה באופן פְּרוֹפּוּרְצִיונאלי; שהרי כך נוהגת כל אומה ואומה ביחס לספרותה הלאומית המיוחדת. ודאי, בתוך הספרות הכללית אי־אפשר שתתפוס הספרות העברית מקום מרכזי, עם כל המקום המכובד, שמופרש לה גם כאן. ואולם על־ידי כניסתה של ספרותנו הלאומית לתוך המסגרת של הספרות הכללית, העולמית, היא משְׁתַּזרת ומתרקמת מאליה לתוך אותם ה“שילוּבים הגדולים”, שזולתם לא יהיו מובנים לא רוב־יצירותיה ואף לא התהליך הטבעי של התפתחותה. זולתם תהא נראית כתלויה באוויר וכגידול בלתי־טבעי או כדבר מחוץ לגדר־הטבע. הספר הנוכחי נותן לקורא לא רק מושג ברור מן הבעיות והרעיונות, שסערו בקרב הספרות העולמית מימי־קדם ועד היום, אלא גם מושג יותר בהיר ממקומה של הספרות הלאומית הגדולה והרחבה שלנו בתוך היצירה האנושית הכללית, שספרותנו באה עמה במגע בכל הדורות ובכל הארצות, השפיעה עליה בימי־קדם ובימי־הבינים והושפעה ממנה בכל הזמנים ובכל המקומות. ומשום כך ראוי הספר להִנָתן בידי כל קורא משכיל.

ועל קשי גדול אחד, זולת הקשי הנזכר של הדיסְפְּרוֹפורציה, היה המחבר של הספר צריך להתגבר. מצד אחד, ראוי שהספר יהא מדעי בהחלט: שלא יהא שטחי ודילֵיטאַנטי, שלא יסַלף את העובדות, שיתן את המסקנות האחרונות והבטוחות פחות או יותר של מחקרי המומחים בכל ספרות וספרות; ומצד שני, מן הראוי שהספר לא יהא מגוּבּב הערות ומראי־מקומות והשערות מדעיות, שכולם מאפילים על הבעיות והרעיונות והצורות הספרותיים, שסוף־סוף הם הם נשמתה ורוחה של הספרות הראויה לשם זה ולא ה“פילולוגיה” הספרותית, עם כל חשיבותה של זו.

לא קל היה להתגבר על קשי עצום זה. המחבר של “תולדות הספרות הכללית” היה צריך למצוא כאן שביל צר “בין בּוֹצֵץ ובין סֶנֶה” (או כמו שאומרים בלועזית: “בין סְקו’לָה וחאַרו’בְּדִיס”). ואמנם, הוא מצא את דרכו. מצד אחד השתדל שלא להשמיט שום דבר חשוב ומפורסם בספרות הכללית ודִיֵּק בפרטים עד כמה שדיוק זה לא הזיק להבנתו של הכלל הספרותי, ואף לא התיחס בקלות־ראש לשום מסקנה מדעית; ומצד שני ניסה לתת מושג כללי וברור מן התוכן העיקרי של היצירות הספרותיות הגדולות של כל האומות. ודאי, על־ידי כך יש בספר ידיעות בדבר יצירות, שאינן שלמות בידינו או שלפי עצם־תָּכנן אינן מסוגלות להלהיב את רוחו של הנוער. אבל על־ידי כך קונה לו הקורא העברי ידיעות ספרותיות הרבה, שיצטרך להן להשלמת השכלתו הכללית והעברית. ובשים לב, שזהו הספר הראשון בעברית על הספרות הכללית, יש להתיחס אליו ברִתָּיון. ואני מקוה, שהספר יביא תועלת לא רק לתלמידים ותלמידות, שילמדו אותו בכיתות העליונות של בתי־הספר, אלא אף לכל אלה מקהל־הקוראים שיקראו בו, לשם הרחבת־ידיעותיהם. ואפשר, על־ידי כך יתרחב האופק הכללי לא רק של הנוער העברי הלומד אלא גם של הנוער העברי היוצר.


“ירושלים, בית־הספרים הלאומי והאוניברסיטאי”.


 

הקדמה

העמדתי לפני בספרי זה למטרה לתת בארבעה כרכים לא־גדולים את תולדותיה של הספרות הכללית. הכרך הראשון מוקדש לתקופה העתיקה, השני – יקיף את הספרות של ימי־הביניים, בשלישי – אטפל בזמן החדש (המאות הט“ז – הי”ח) ובכרך האחרון – במאות הי“ט והכ'. נוסף לזה יש בדעתי לערוך גם ספר־קריאה מיוחד, שיתלווה ל”תולדות הספרות. בספר עצמו ימָצאו רק קטעים לא־גדולים מתוך היצירות הספרותיות החשובות ביותר2.

המושג “ספרות כללית”, כולל, כמובן, גם את הספרות העברית וספרות זו מן ההכרח שתתפוס מקום חשוב דוקה בספר עברי על תולדות הספרות. ודאי, שעל־ידי כך יהא הספר לקוי במידה ידועה של חוסר־פְּרוֹפּוֹרְצִיָה. אבל כל אחד משקיף על העולם דרך החלון שלו ואין זו אשמתו, שהדברים הקרובים נראים לו כגדולים יותר, והרי אף אם נשקיף על הספרות העולמית מנקודת־מבטה של אחת הספרויות האירופיות, גם אז לא נוכל לשמור על הפרופורציה האוֹבְּיֵיקְטִיבִית. ובשעה שנדון, למשל, על הספרויות של המזרח הרחוק, שהשפעתן על הספרויות המערביות היתה קטנה ביותר, בלא כל ספק נקפח אותן ולא ניתן להן את המקום שהן ראויות לו בזכות השפעתן על מאות מיליונים הרבה של בני־אדם ואף בזכותם של הערכים הנצחיים, שהן יצרו.

וסוף־סוף הרי ספר זה מיועד לקורא עברי והוא צריך להראות לקורא זה, מה היתה עמדתה של ספרותנו בתוך שאר ספרויות העולם, באיזו מידה השפיעה והושפעה ועד כמה נשתקפו אף בהתפתחותה הזרמים הראשיים של ספרויות העולם. כל אלה דרשו מן המחבר להקדיש תשומת־לב מיוחדת לספרות העברית. נוסף לזה הכרחי היה לציין גם בזמן דיון על ספרויות זרות את כל הנוגע ליהדות: קשרים והשפעות, מחברים ממוצא יהודי, נושאים וטיפוסים יהודיים אצל סופרים לא־יהודיים, וכדומה. נראה היה לי, שאי־אפשר לו, לכותב את תולדותיה של הספרות הכללית בעברית, לפטור את עצמו מן הקשיים המרובים, שהם כרוכים בכל אלה.

ספרים על תולדות הספרות הכללית נכתבים או על־ידי חֶבֶר מומחים, בשעה שמתכוונים לתת ספר רב־כמות ורב־איכות, או על־ידי יחיד, בשעה שהכוונה לתת ספר קוֹמְפִילַאטִיבִי בעיקרו וקצר פחות או יותר. יתרון גדול יש לספרים מן הסוג הראשון: בהם כל פרק נכתב על־ידי מומחה לדבר, ששאב מן המקורות הראשוניים. חסרונותיהם הם על־פי רוב: ההקף הגדול, שאינו מאפשר לקורא רגיל להכיר את התפתחותה של הספרות כולה, אלא לאחר עמל מרובה, וכן חוסר־אחדות וגם חזרות – ליקויים, שנובעים מתוך עצם העובדה, שמשתתפים הרבה כותבים ספר אחד. מעלתם של הספרים הקצרים – בקיצורם, בשקיפותם ובאחדותיותם3.

ברור הדבר, שאין ביכלתו של שום אדם להיות מקורי בשעה שהוא כותב ספר כולל על ספרות־העולם: אין אדם, שיכיר את כל ספרויות־העולם כולן בלשונותיהן המקוריות. וגם מחברו של הספר הנוכחי יכול היה לשאוב מן המקורות הראשוניים, מעצם הטֶקְסְטִים הספרותיים ללשונותיהם, רק במקרים מועטים: עד כמה שידיעותיו המוגבלות איפשרו לו את הדבר. על אחת הקפדתי – להסתמך תמיד רק על המומחים בכל אחת הספרויות, שבהן טיפלתי. דוקה משום שהספר נכתב לא בשביל מומחים, אלא בשביל הקהל הרחב, בשביל הקורא המשכיל ובשביל המורה והתלמיד מצאתי לנחוץ לדייק יותר ויותר – שלא לתת מכשול לפני עיוור. רק לשם נוחיותו של הקורא, שלו מיועד הספר, וויתרתי על רובם של מראי־המקומות וההערות. מאותו טעם הסתפקתי ברשימות בִּיבְּלִיוֹגְרַאפִ’יוֹת קצרות בלבד, שבהן נזכרו כמעט אך ורק הספרים הכלליים; לא הזכרתי כל אותם הספרים והמאמרים המרובים, שהשתמשתי בהם ושהיו מוקדשים לשאלות מיוחדות, והרי בספרים הכלליים ימצא הקורא המעוניין ביבליוגראפ’יה מפורטת4.

ציינתי בהערות את התרגומים החשובים ביותר מלשונות זרות לעברית (במקרה שיש תרגום מיושן וחדש הסתפקתי כמעט תמיד בהזכרתו של החדש בלבד) וכן את הספרים והמאמרים החשובים ביותר, שנתפרסמו בעברית על תופעות ספרותיות ועל סופרים (ביחוד מתחומן של הספרויות הזרות).

בכל אלה אין לחפש שלמות כל שהיא והפרוץ בוודאי מרובה. ובכלל, למרות השתדלויותי, רחוק אני מן ההשליה, שהצלחתי להִנָצֵל מאי־דיוקים וטעויות; ותודתי נתונה לכל מי שיעיר עליהם.

עבודתי בחיבורו של ספר זה לא היתה קלה, מכמה בחינות. הרי ספרי הוא הספר הראשון על תולדות הספרות הכללית, שנכתב בעברית בזמן מן הזמנים. ועד כמה שידוע לי, עדיין אין לנו בעברית שום ספר, שיכלול את תולדותיה אפילו של ספרות לועזית אחת או של תקופה ספרותית מסויימת בשלמות5.

הכנסתה של הספרות העברית לתוך המסגרת של הספרות הכללית, הטיפול בכל השאלות שנוגעות בספרות עברית, סופרים ממוצא יהודי, מוטיבים ונושאים יהודיים וכדומה וכן גם חלוקת החומר כולו (חלוקה, שהיא שונה מן המקובלות בכל אותם הספרים המרובים על הספרות הכללית שהם ידועים לי) דרשו הרבה עמל.

__________


בשעה האיומה ביותר בתולדותיה של אומתנו, בשעה שהתאכזרו עלינו לא רק אויבינו בנפש – ששמו להם למטרה לכלותנו מעל פני־האדמה, – אלא גם “ידידינו” – שאין ביניהם אף אחד שירצה להקריב את הקרבן הקטן ביותר כדי להציל רבבות ומאות אלפים מאחינו, – בשעה איומה זו נכתב ספרי. זוהי תקופה, שבה שוקעת נשמתו של כל יהודי בתהומות של היאוש הנורא ביותר – היאוש באדם. ומעמקי הלב מתפרצת הקללה העתיקה: “שפוך חמתך על הגויים”…

ואולם יש לקוות לעתיד טוב יותר. יש לקוות, שעדיין לא כבה הניצוץ האלוהי בנשמתו של האדם ותקווה זו בלבדה היא שמאפשרת לו, ליהודי, להמשיך ולחיות. שעת הנצחון קרובה, ואנו מקווים, שיהא זה גם נצחוננו. נקווה, שלאחר הנצחון ימָצא מקום של כבוד בקרב אומות־העולם גם לעם־ישראל, כמו שעמנו רכש מקום של כבוד לספרותו בקרב ספרויות העולם.

ואם ספרי זה יקָרב אפילו במדה הקטנה ביותר את היהדות ואת האנושיות – יקָרב קרבת אחים שווים, לא קרבת עבד לאדוניו – ימלא את תפקידו העיקרי.


__________


אני מודה מקרב לב למורי ורבי הנערץ, דודי הפרופ' יוסף קלַוּזנר, שקיבל על עצמו את עריכת־הספר.

אני מודה, כמו כן, לרבים מחברי, שעזרו לי בהערותיהם כל אחד במקצועו. במיוחד סייע לי מר ק. ש. וַאלַאך, שקרא בעיון רב חלק מן ההגהות (את הפרקים המוקדשים לספרויות הקלאסיות). סילוקם של אי־דיוקים הרבה יש לזקוף לזכותם של אלה שסייעו לי; בעד מה שנשאר עדיין לקוי ומוטעה אחראי המחבר לבדו, ועם הקורא הסליחה.

י. א. קלַוּזנר

ירושלים, הספריה הלאומית, תש“ג – תש”ד.


קיצורים וסימנים


HdLW = Handbuch der Literaturwissenschaft hrsg. v. O. Walzel.

KdG = Die Kultur der Gegenwart… hrsg. v. P. Hinneberg, T. I, Abt. VII

ff. (Abt. VI: 19252).

הסימנים “–” ו“+” לפני התאריכים מציינים, אם המדובר הוא בתאריך שלפני הספירה הנהוגה (“–”) או אחריה (“+”). התאריכים, שאין לפניהם כל סימן, הם תמיד לאחר הספירה הנהוגה.

ג' = J אנגלית; ו' = y רומית; ז' =J צרפתית; נ' = “נ” רכה (כמו במלה הצרפתית “congnac”); פ' = פ“א רפה (במלים זרות); צ' = ch אנגלית; ζ יוונית הועתקה ע”י “ז” (ולא ע"י “דְז”).


תחומים.


לא כל מה שנכתב משתייך לספרות. במובנה המצומצם של המלה כוללת הספרות רק מה שאנו רגילים לכנות בשם “ספרות יפה”. במובן זה משתייכות לספרות כל אותן היצירות של הרוח האנושי, שנתבטאו במלה (קודם־כל – כתובה) ושהצורה והתוכן שלהן הם בעלי ערך אֶסתֵיטי ורעיוני כאחד.

בראש וראשונה תהא זו השירה, בהקפו הרחב של המושג, בלא להתחשב ביותר בצורה החיצונית – לא רק שירה חרוזה או שקולה אלא גם פרוזה פיוטית: סיפורים, רומאנים, מחזות, ועוד. שהרי השירה (במובן רחב זה) משַׁקפת את שאיפתו של האדם ליופי, עד כמה שהיא מתבטאת במלים, ומתוכה אנו לומדים להכיר באופן בלתי־אמצעי ביותר את כל רגשותיו ורעיונותיו העמוקים של האדם. הודות לכך השירה, במובן הרחב שלנו, היא היא בעצם “הספרות היפה”.

רק אחריה ובתור השלמה באות היצירות, שמביעות את שאיפותיו השכליות של האדם בלבד – את שאיפתו לאמת. היסטוריוגראפ’יה, פילוסופיה ופובליציסטיקה תופסות כאן את המקום הראשון – מצד תכנן הכללי ותפקידן התרבותי וכן מפני שהן מתחשבות במידה מסויימת בדרישותיה של האֶסתֵּיטיקה בנוגע לצורה.

לעומת זה אינם נכנסים לתחומיה של הספרות, כפי שהגדרנו אותה, ספרים מקצועיים ושימושיים. יש רק יצירות בודדות מסוג זה, שמפני הקפן הרעיוני הרחב, צורתן האסתיטית או תפקידן הבכיר בחייה הרוחנים של האנושיות כולה או של אומה מסויימת אין לו, להיסטוריון של הספרות, רשות וגם אפשרות לדלג עליהן. זהו, למשל, דינם של ה“אֶנציקלופֶדיה” הצרפתית או של “השולחן ערוך” שלנו.

בהתחלותיה של הספרות לא היה הבדל ברור בין הספרות היפה והספרות המקצועית. בדרגות הראשונות של ההתפתחות הספרותית נזדהו לעתים קרובות תפילה, השבעה ואפילו רֶצֶפט רפואי עם שירה דתית, וחרוניקה והימנון לכבוד השליט לא נבדלו הרבה זה מזה. על כן גם ההיסטוריון של הספרות אינו יכול להפריד בין הספרות היפה והמקצועית בשעה שהוא דן על דרגותיה הראשונות של ההתפתחות הספרותית. דרגות, שבהן עדיין לא היתה דיפֶ’רֶנציאציה כזו במציאות. רק מן השלב ההתפתחותי, שבו קיבלה הספרות המקצועית צורה מיוחדת, שונה מזו של הספרות היפה (בלשונה המיוחדת, בוויתור על התביעות ליפי־הצורה, ועוד), חייב ההיסטוריון של הספרות לעסוק בספרות היפה בלבד – מחוץ למקרים היוצאים־מן־הכלל, שנזכרו למעלה.

אלה הם בערך תחומיה של הספרות. בתחומים אלה היא כוללת את היפה והנשגב ביותר שברגשותיו ומחשבותיו של האדם במידה שנתבטאו במלה. כל שאיפותיה הגדולות של האנושיות כולה, כל כיסופיהם וגעגועיהם של הלאומים, כל האידיאלים והחלומות הנצחיים של האדם, כל הנסיונות הנועזים והמעשים הכבירים של גאוני כל הדורות מצאו בספרות את ביטויים הנאמן והמלא ביותר.


ביבליוגרפיה:

1) ל“תחומים”: B. ten Brink, Ober die Aufgabe der Litteraturgeschichte,

“Das Stiftungsfest der Kaiser־Wilhelms־Universität…”, Strassburg, 1890, 27 – 54.

2) אנציקלופדיות ספרותיות: “אנציקלופדיה לספרות ישראלית וכללית”, הוצאת “מצפה”, ד' כרכים, תל־אביב 1942 – 1943;

L. Magnus, A Dictionary of European Literature…, London, 1926;

Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte…, hrsg. v. P. Merker & W. Stammler, B. B. I–IV, Berlin, 1925/1926–1931;

;“Литературная Энциклопедия”, 1930, ff. (VIII–I(בידי היו הכרכים

"Литературная Энциклопедия. Словрь литературных;

Терминов", T. I–II Moсква־Ленинград, 1925.

3) לתורת הספרות (בעברית): א. ברש, תורת הספרות העברית והכללית, חלקים א’–ב', הוצאת “מצפה”, תל־אביב, תר“ץ – תרצ”א.

4) לדרגות ההתפתחות בספרות: H. M. Posnett, Comparative Literature, London, 1886;

Ch. Letourneau, L’évolution littéreire dans les diverses races humaines, Paris, 1894.

5) להיסטוריה של הספרות:

Periods of European Literature”, ed. By Prof. Saintsbury, Edinburgh and London, Vols. I–XII;

hrsg. v. O. Walzel [=HdLW]; Handbuch der Literaturwissenschaft",

Die Kultur der Gegenwart”…, hrsg. v. P. Hinneberg, T. I, Abt VII ff. [= KdG];

Wielka Literatura Powszechna”…, pod red. S. Lama, T. T. I–VI (in 7), Warszawa, Cop. 1930–1933.

ארבעת הספרים הנ"ל הם פירסומים קולקטיביים בכרכים מרובים. מספרי־שימוש קצרים פחות או יותר יש להזכיר:

Wm. A. Amiet, Literature by Languages, Sydney, 1932;

;תש"דJ. Drinkwater, The Outline of Literature, London,

J. Macy, The Story of the World’s Literature, New־York, Rev. 1932;

G. Kerpeles, Allgemeine Geschichte der Litterature…, Neue Ausg. BB., I–II (in 3), Berlin 1901;

E. Engel, Was bleibt? Die Weltliteratur, Leipzig 1928;

J. Scherr, Illustrierte Geschichte der Weltliteratur, B B. I–II, Stuttgart [1926]^II^;

E. Faguet, Initiation littéraire, Paris, 19136.


 

התהוותה של הספרות


האדם הקדמון הביע את רגשותיו על־ידי קריאות גסות, שהתפרצו מתוך גרונו כמעט שלא מדעתו. שמחה וכאב, איום ופחד, תאווה ושובע מצאו את ביטויָם בצווחות גלמיות, בלתי־מחותכות. הקריאות נתלוו ע"י תנועות וקפיצות שונות.

כשֶׁצד הקדמון את צידו או נצח את אויבו היה צועק ורוקד מרוב שמחה. ומכיוון שלא לבדו שכן וכל שבטו היה משתתף בצַיד ובמלחמה – היה שבט שלום מרקד וצווח לאחר מסע מוצלח.

קריאות בלתי־מחותכות ליוו גם את עבודותיו של הקדמון, בפרט את אלו מהן, שהעסיקו באופן שווה קבוצה שלמה של בני־אדם.

במרוצת־הזמן הוכנסו קריאותיו וקפיצותיו של ההמון הפראי לתוך המסגרת של הקצב. זה היה צעד התפתחותי ראשון. השאיפה והנשיפה, מחזור־הדם, שאון־גלי־הים, ניענוע רו’תמי של צמרות־העצים, – כל אלה השפיעו בוודאי על פיתוחה של הרגשת הקצב אצל האדם הקדמון.

הקצב הֵקל על העבודה, הסדיר את הקפיצות והכניס הארמוניה מסויימת בתוך הקריאות שליוו את העבודה ואת הריקוד.

העבודה קבעה את הקצב בעצמה. בריקוד הוא נקבע ע"י מחיאות־כפיים או חבָטות בחלקים שונים של הגוף וכו'. במרוצת־הזמן התחילו להשתמש לשם כך במיני תופים פרימיטיביים.

מן הצווחות הבלתי־מחותכות נתפתח הדיבור. ואולם בעבודה ובריקוד לא נדחו הקריאות הקצובות והמחוסרות־כל־מובן ע"י הדיבור אלא לאט־לאט. במשך זמן ממושך מאד חסרו בשירתו של הקדמון המלים בכלל או שנשתזרו לתוכה רק מלים בודדות, מקריות, שהיו הולכות ונשנות פעמים אין־מספר ללא כל מובן וסדר. ואף־על־פי־כן התחיל האדם הקדמון להכניס בהדרגה בין קריאותיו משפטים קצרים ופשוטים ביותר, שגם עליהם היה חוזר הרבה פעמים ללא צורך והגיון. העיקר היה עוד הרגש ולא ההגיון. עדיין היו העיקר הקריאות המונוטוניות, שהביעו באופן בלתי־אמצעי ביותר את רגשותיו של הקדמון, ולא אותן המחשבות הדלות, שנתבטאו בעזרתם של המשפטים המקריים, שנשתרבבו בין קריאותיו.

במרוצת־הזמן נתפתחו אימפרוביזאציות אלו יותר ויותר. תכנן נתעשר ונעשה רבגוֹני, עד שדחה יותר ויותר את הקריאות חסרות־המובן ונהפך הוא לעיקר והן – לליווי בלבד.

מתוך ההמון, שהשתתף בריקוד ובעבודות מסויימות וכן גם בשירה, שליוותה את הריקודים ואת העבודות נתבלט תמיד מישהו, שהיה הפותח בשירה והמנצח עליה, וכן גם על הריקוד או על העבודה. ומעט־מעט נהפכו בני־האדם הללו לגורם חשוב בשירה הפרימיטיבית. אדם פותח ומנצח כזה נעשה “ראש־המדברים”, “המנַצח”, והשאר נהפכו למקהלה, שענתה אחריו. וסופם של “ראשי־מדברים” אלה להיות זמרים־משוררים (ולעתים גם – כוהנים־מכשפים), ממונים על שמירתה של השירה הקדומה של שבטם (שנעשתה ברבות הימים בלתי־מובנת להמוני העם ואף נתקדשה) ושל מסרתו בכלל. ואולם גם אז נשארו בראש־וראשונה כלי־מבטא לרגשותיו של הציבור – של שבטם, ולא לרגשותיהם שלהם: עדיין לא נועז היחיד לפרוק מעליו את עולה של הסולידאריות הקיבוצית.

שירתו של הקדמון היתה לו’רית בעיקרה, ספונה בהרגשותיו הגלמיות של השבט. שירה עשירה ומגוונת היתה קשורה בדת. שירת־האהבה נתגלתה מתוך ריקוד פרוץ, הסאטירה – מתוך לעג לשונא, וכיוצא בזה. כמעט כל סוג של עבודה יצר שירה “מקצועית” משלה. וכן גם המלחמה והציד. שיריהם של אנשי־הצבא ושל הציידים נהפכו גם לשירי־תהילה, שסיפרו על מהלכו של מסע־הנצחון וקלטו יסודות אֶפיים הרבה.

בהדרגה נתבדלה השירה האֶפית, היא המאוחרת ביותר. היא נוצרה בשעה שכבר נתפרקה האחדות המשולשת של האמנות הפרימיטיבית, שהזמרה, הריקוד והנגינה נשתלבו בה ביחד.

מובן, שהריקוד לא היה יכול ללוות את השירה האֶפית ותפקידה של המוסיקה יכול היה להיות צדדי בלבד, כיוון שכל תשומת־הלב היתה מופנית כלפי התוכן. האפיקה היא הראשונה, שנשתחררה מכבלי־השירה והפכה לפרוזה מסַפרת. וזו האחרונה, הודות לצורתה, נעשתה נחלת־הכלל ועברה מפה לפה בשינויים הרבה; צורתה נתנה אפשרות לכל מספר לשנות, להוסיף ולגרוע ככל העולה על רוחו. לעומת זה, צורתה של השירה שמרה על תכנה: בה חלו רק שינויים מועטים לערך והיא נשארה על־פי רוב קניינם של משוררים־זַמרים מיוחדים.

הריקוד הקיבוצי, שהיה עשיר־תנועות ומלווה ע"י זמרה ונגינה, היה הגרעין הראשון של הדראמה. היסודות הדראמתיים נתגבשו ונתבלטו ביחוד בו ברגע, שמתוך ההמון, ששָר ורקד, נתגלה היחיד, שהשאר רק ענו אחריו. זה היה כבר מעין דו־שיח בין המשַׁחק ובין המקהלה. יש לציין, שהמשתתפים בדראמה פרימיטיבית זו היו גם מצויידים בתלבשות מתאימות: כתובת־קעקע, צביעת־עור, פרוות של חיות וגם מסכות מיוחדות מילאו את מקומן. פאנטוֹמימה של צַיִד ומלחמה הכניסה את ההתנגשות והתאבקות של שני כוחות מנוגדים – וזהו יסוד דראמתי מוּבהק.

וכשם שבתוך הלו’רקה הפרימִיטיבית היו משוקעים יסודות אֶפיים, כך נשתקעו בתוך השירה הקדמונית כולה יסודות של מעין “ספרות מדעית”, שעדיין לא הספיקה להתבדל ולרכוש לעצמה דרכי־ביטוי מיוחדים (השווה: “תחומים”).

צורתה של השירה הפרימיטיבית היתה פשוטה ביותר. פיזמון (refrain) בלתי־רֶגולארי ותכוף, הקבלת־אברים ורו’תמיקה בלתי־מפותחת היו המסגרת שלה. כינויים קבועים, אוֹנוֹמאַטוֹפּוֹיָה (חיקוי של קולות־הטבע) פרימיטיבית, לשון נופל על לשון וחרוז מקרי – אלה הם קישוטיה הרגילים ביותר. הלשון, למרות דלותה, הצטיינה בציוריות ובביטוי פלאסטי, מפני שהאדם הקדמון השתמש בהשוואות מרובות וקולעות אל המטרה.

__________


בדרגה גבוהה יותר של ההתפתחות הגיע לידי פיצולו של השבט למעמדות. נוצרו הבדלים סוציאליים ותרבותיים, נתעוררה גם הכרתו האינדיווידואלית של היחיד. כאן מקורם של היסודות האינדיווידואליים בספרות, וכן יסודות של ספרות בעלת צביונות מעמדיים שונים. עם עלית־חשיבותו של השליט קמה גם ספרות מיוחדת בשֵׁרותו, שהיתה פאנֶגירית בעיקרה.

דרגה התפתחותית זו היא היא שמשתקפת בתעודות הראשונות בכתב, שהגיעו אלינו מעמים ושבטים שונים. לא כאן המקום לדבר על חשיבותו של הכתב, שנתן אפשרות לצבור ולמסור בדייקנות את כל הידיעות שרכש לו האדם לדורות הבאים, וע"י כך נתן דחיפה עצומה להתקדמותה של האנושיות. יש רק לציין, שהמצאת־הכתב השפיעה על צורת־הספרות. השימוש בצורה השירוֹנית בתור אמצעי מנימוֹטֶכני (שהרי השיר נקבע בזכרון יותר מהר וביתר דיוק) פסק בדרך־כלל. הפרוזה התחילה תופסת בהרבה מקרים את מקומה של השירה.

ואולם הכתב לא נעשה קניינו של הכלל. במלאכת־הכתב הקשה והמסובכת עסקו רק יחידי־סגולה, על־פי רוב כוהנים ומזכיריו המיוחדים של השליט. עובדה זו מסברת, מפני־מה רובן של התעודות, שהגיעו לידינו מן הספרויות העתיקות ביותר, קשורות באלים ובמלכים. הכוהן־הסופר רשם, ולעתים אף יצר בעצמו, תפילות והימנונות דתיים, השבעות, אגדות אלים, ועוד, – שהרי חשב לחובתו לשמור ולהעשיר את המסורת הדתית. בצדן של התעודות הדתיות עומדות תעודות שונות, שנכתבו על־פי פקודתו של המלך ובשמו: תיאור־מעשיו ותהילתו, פקודותיו, מכתביו וכדומה. נוסף לזה רשמו באותם הזמנים מה שהיו מוכרחים לשמור בדיוק זמן מרובה, ז. א. קודם־כל תעודות משפטיות שונות.

הספרות החוּלונית בכלל (מחוץ לסוגים המפורטים) והספרות בעלת הגוֹן האינדיווידואלי – שהתחילה מתפתחת בדרגה זו דוקה – בפרט, נחשבה לדבר קל־ערך, שלא כדאי לקבוע אותו בכתב. רק פה ושם נשתמרה יצירה עתיקה בודדת, חוּלוֹנית כולה או אפילו בעלת אופי אינדיווידואלי ובלתי־קשורה בדת ובמלך, שנרשמה במקרה ע"י הכוהנים, שכבר לא הבינו אותה כל צרכה וראו בה דבר שבקדושה (כך, למשל, הוכנס “שיר־השירים” אל התנ"ך).


ביבליוגראפ’יה:

H. M. Posnett, Comparative Literature, London, 1886, pp. 87 – 168;

K. Bücher, Arbeit und Rhytmus, Leipzig & Berlin 19094 ^

(בפרט עמ' 356 – 393)7,

E. Schmidt, Die Anfänge der Literatur und die Literatur der primitive Völker, KdG, I7. Leipzig – Berlin 1925, 2 Abdr., 1 – 27;

Ch. Letourneau, L’évolution littéraire.., Paris, 1894, 1 – 228


 

התקופה העתיקה


חלק ראשון: ספרותו של המזרח העתיק.


1. פתיחה.

המזרח הוא מולדתה של התרבות האנושית בכלל, והמזרח הקרוב הוא מקורה של התרבות האירופית בפרט. יש אחדות ורציפות במסורת התרבותית של המערב, ששָׁרשיה נעוצים במרכזים הגדולים של המזרח הקרוב מלפני אלפי־שנים. רציפות זו קיימת גם במסורת הספרותית – והיהדות היא שגישרה את הגשר העיקרי בין המזרח והמערב בתרבות ובספרות כאחת. ואולם הספרות העברית הקדומה לא היתה אלא חלק של סביבה ספרותית שלמה, שמנחלתה העשירה הגיעו אלינו רק קטעים.

יש לזכור, שבתקופה הקדומה לא כל מה שנוצר זכה להכתב ולא כל מה שנכתב נמצא ראוי להמסר לדורות הבאים. וגם ממה שנכתב ונמצא ראוי להמסר, השאיר לנו הזמן רק חלק, ולא תמיד אנו בטוחים, שחלק זה שנשתמר הוא החשוב ביותר. מובן, אם כן, שכל סקירה של ספרות המזרח העתיק תהא במידה מרובה בלתי־שלמה ותשאר כזו תמיד.


ביבליוגראפיה:

KdG., Teil I, Abteilung VII: Die Orientalischen Literaturen, Leipzig–Berlin 1925, 2 Abdr.; M. Haberlandt. Die Haupt־Literaturen des Orients, I־II TT., 1902 (“Sammlung Göschen”); Литература Востока, Вып. I – II, Петербург 1919 – 1920.


פרק א': שׁוּמֶר ואַכַּד, בבל ואשור.


2. השוּמֶרים.

קודם שנתישבו העמים השמיים בארם־נהריים יָשבו בה השומֶרים, עם ממוצא בלתי־ידוע. השומרים יסדו ערים־מדינות הרבה ופיתחו תרבות גבוהה. הם המציאו את כתב־היתדות, שהעמים השמיים, שבאו אחר־כך לארם־נהריים, ירשו אותו מהם. השומרים הניחו גם את היסוד למסורת ספרותית, שאף היא עברה מידיהם ליורשיהם השמיים.

היצירות הספרותיות של השומרים, שנשתמרו בצורתן המקורית, אינן מרובות: כמה וכמה כתָבוֹת של מלכים, שמסַפרות על הקמת־בניינים או מלחמות בשכנים, הימנונות לאלים ותפילות, השבעות ואגדות, והרבה שטרי־חוזה ושאר מיני שטרות. לכתָבות אחדות יש צורה פיוטית וניכר בהן השימוש בהקבלת־האברים. למשל, בתיאור היפה של חורבן העיר לַאגַאש (במאה ה־XXVIII) או בכתָבות, שבהן מספר גוּדֶאָה מלך לאגאש, איך בנה את בית־המקדש לאל נִינְגִירְסוּ (בערך במאה ה־ (XXV. רובן של האגדות השוּמריות (על בריאת־העולם ועל המבול, על אלים ועל גבורים) נתעַבדו והורחבו על־ידי הבבליים והאשורים.


3. האכדים.

העם השמי הראשון, שחדר לארם־נהריים, היו האכדים. סרגון (שַׁר־כִּנֻ) מלך־אכד (במאה ה־XXVII) איחד תחת ממשלתם של השמיים את כל הארץ והרחיב את שלטונו עד הים התיכון. עליתו ומעשי־גבורתו עוררו את הדמיון. והנה איך נסתה אגדה אכדית לפתור את חידת מוצאו ועליתו של סרגון, כשהיא שמה את דבריה בפיו של המלך עצמו:

“שַׁרֻ־כִּנֻ, המלך הכביר, מלך אכד הנני. אמי היתה כוהנת (?), את אבי לא ידעתי… עירי אַזוּפִּירַנוּ, ששוכנת על שפת־פרת. אמי הכוֹהנת (?) הרתה אותי ילדה אותי בסתר. היא שמה אותי בתוך תיבת־גומא, היא משחה את הפתח בזפת, היא מסרה אותי לנהר… הנהר הביא אותי לאַקִּי משקה־השדות. אַקִּי משקה־השדות… הוציא אותי מן הסל. אקי משקה־השדות גידל אותי כאילו הייתי בנו. אקי משקה־השדות עשה אותי גַנן שלו. כשהייתי גנן התאהבה בי האֵלה עִשׁתָּר [עשתורת]…” – והודות לאהבתה של האלה עלה סרגון לגדולתו.

(ע"פ E. A. W. Budge ו P. Jensen)

כדאי לציין, שיש דמיון בין אגדה זו ובין הסיפור על משה, השלכתו ל“תבת גֹמא” וכו', שבספר שמות (פרק ב').

התקופה שלאחר שושלתו של סרגון זוהי תקופה של התפוררות וירידה. לזמן קצר קמה לתחיה לאגאש השומרית תחת שלטונו של המלך גודיאה הנזכר, ועל־ידה היו קיימות הרבה ערים־מדינות עם מושלים שומריים, אכדיים וגם זרים. בסוף האלף ה–III כבשו את כל ארם־נהריים שבטים שמיים, שיסדו שתי מדינות גדולות – בבל ואשור.


4. הבבלים.

הבבלים קדמו לאשורים ביצירה של מדינה חזקה ושל תרבות מפותחת. ואולם אלה ואלה קיבלו את ירושתם התרבותית של השומרים והאכדים. המנצחים החזקים בכוח היו החלשים ברוח ונוצחו על־ידי תרבותם של המנוצחים – תופעה מעניינת, שנהפכה כלל בהתפתחותה של האנושיות. הכתב, האלים והאגדות, הצורות הספרותיות והנוסחאות של השטרות למיניהם – כל זה ירשו הבבלים והאשורים מן השליטים הקודמים של ארם־נהריים. אפילו הלשון השומרית נהפכה ללשון־הקודש, לשון הדת והכוהנים של הבבלים והאשורים. חלק גדול מן היצירות הספרותיות של השומרים והאכדים נשתמר רק בהעתקות, תרגומים ועיבודים, שנעשו בזמנים שונים על־ידי הבבלים והאשורים.

חַמוּרַבּי או חמורַפּי (במאה ה–XX; משערים, שהוא הוא “אַמְרָפֶל מֶלֶךְ־שִׁנְעָר”, שבבראשית י"ד) הוא האישיות הגדולה ביותר בתולדותיה של בבל הקדומה. מלך גדול זה הצליח לא רק בתור מצביא כובש־ארצות, אלא גם בתור מושל, שיָדע לארגן ולאחד את ממלכתו העצומה בחומר וברוח. לאיחודה של ממלכת־בבל גרם במידת־מה גם ספר־החוקים המפורסם, שהוא ידוע בשם “חוקי חמורבי”.

“חוקי־חמורבי כוללים 282 סעיפים עם הקדמה וסיום. הם דנים על החוק הפלילי, האזרחי והמסחרי; לעומת זה כמעט שאינם נוגעים בשאלות קשורות בחיים הדתיים. כיום ידוע לנו, ש”חוקי־חמורבי" היו לא התחלה אלא שיא בהתפתחותה של התחוקה בארם־נהריים: הם שאבו הרבה מחוקים עתיקים של שומר ואכד.

בהקדמתו מתפאר המלך הבבלי בגדולתו, חסידותו וחכמתו. הוא אהובם של כל האלים והם “קראו לי, לחמורבי, המושל השגיא וירא־האלים, למען השכין צדק בארץ… לבַל יעשוק החזק את החלש ממנו”.

החוקים של חמורבי קשים הם ואין בהם משום רחמנות: העקרון של “מדה כנגד מדה” שולט בהם תמיד והם מרבים להטיל עונש של מוות וקיצוץ־אברים. הרי דוגמאות אחדות:

“כ”א. כי יחתור איש בבית ונמצא במחתרת, לפני המחתרת הזאת יומת ויקבר [השווה: שמות, כ"ב, א'].

קצ“ה. בן כי יכה את אביו, את ידיו יקצצו [השווה: שמות, כ”א, ט"ו].

קצ"ו. איש [הכוונה לאציל, בעל־זכויות] כי ישחת את עין רעהו, עינו תשֻׁחת.

קצ"ז. אם עצם איש ישבור, עצמו תשבֵר.

קצ"ח. אם עין בן מסכן [כינוי לבן דלת־העם] ישחת או עצם בן מסכן ישבור – מָנֶה אחד כסף ישקול.

קצ"ט. אם עין עבד איש ישחת או עצם עבד איש ישבור – חצי מחירו ישלם [לבעליו!]

ר'. כי יפיל איש את שן רעהו, שנו יפילו [השווה לסעיפים קצ“ו – קצ”ט: שמות, כ“א, כ”ג – כ"ז].

רכ"ט. כי יבנה בַּנָּי בית לאיש ולא עשה מלאכתו באמונה ונפל הבית אשר בנה והמית את בעל הבית – מות יומת בַּנָּי זה.

ר"ל. ואם את בן־בעל־הבית המית, את בן הבני הזה ימיתו.

רל“א. ואם עבד בעל־הבית המית, עבד תחת עבד לבעל־הבית יתן”.

(ש. י. טשארנו)

“חוקי־חמורבי” נעשו יסוד לכל התחוקה הבבלית והאשורית עד חורבנן הגמור של שתי המדינות. אין גם להכחיש את השפעתן על החוק היהודי הקדום (בפרט על פרשת־משפטים). ואולם יש הבדלים יסודיים בין החוק היהודי והבבלי. כך, למשל, מדגיש המחוקק היהודי באוֹפן מיוחד את החוק הדתי, שהמחוקק הבבלי כמעט אינו מטפל בו. והרי גם החוקים החוּלוֹניים שבתורה יש להם יסוד דתי והנמקה מוסרית נעלה, שהחוקים הבבליים חסרים אותם לגמרם. ואין צורך להוסיף, שהשיוויון של כל בני־האדם בפני החוק והרחמנות כלפי כל חלש ונדכא, שהם אבן־הפינה של חוקי־התורה, מעלים את החוק היהודי הקדום לגובה מוֹסרי, שאליו לא הגיע המחוקק הבבלי הגדול כלל וכלל.

בימיו של חמורבי נוצרו הרבה הימנונות ואגדות, אלא שרובם ככולם נשתמרו רק בהעתקות ועיבודים יותר מאוחרים.

עם סופה של השושלת הבבלית הראשונה, שושלתו של חמורבי, מתחלת בהיסטוריה של בבל תקופה ארוכה של ירידה. כשש מאות שנים שלטו בבבל מלכים זרים – בני־קָשׁוּ – ואחר־כך הלכה ונשתלטה עליה אשור.

והנה בתקופת־ירידה זו דוקה חלה התפשטותה הגדולה של התרבות הבבלית כלפי חוץ. לא רק אשור מקבלת מבבל המנוצחת על־ידה את כל נחלתה הרוחנית: תרבותה של בבל משפעת בתקופה זו על כל המזרח הקרוב מממלכת החתים שבאסיה הקטנה ומעילם שבמזרח ועד מצרים שבמערב. באלף ה–II נעשו כתב־היתדות והלשון הבבלית כתב ולשון בינלאומיים. על־כך מעידים קודם־כל שני הארכיונים הגדולים, שנמצאו בתל־אל־עמרנה (אַחֶת־אַתוֹן הקדומה) שבמצרים ובבּוֹגַאזְקֵי (חַתּוּשַׁאשׁ, בירת־החתים) שבאסיה הקטנה. בשני המקומות נמצאו כתָבות הרבה בלשונות שונות (ולעתים קרובות מאוד גם בלשון הבבלית), שנכתבו בכל הארצות של העולם התרבותי הקדום בכתב־היתדות.


5. האשורים

בשלשלת־הקבלה של תרבות ארם־נהריים האשורים הם חוליה חשובה מאוד. הם הם שהנחילו לנו את רוב היצירות הספרותיות של ארם־נהריים הקדומה ועריכתם היתה האחרונה, אף־על־פי שלא הכניסה שינויים חשובים ליצירות, שנמסרו להם על־ידי קודמיהם.

רוחם המקורית של האשורים, רוח מלאה עוז ואכזריות איומה, נתבטאה במילואה בכתָבות של מלכיהם, שהרבו להתפאר בהן במלחמות וכיבושים, בשוד, רציחות ועינויי־שבויים.

נביא לדוגמה קטעים מכתָבְתו הגדולה של המלך סִין־אַחֵי־אֶרְבָּה (סנחריב: – 705 עד – 681): “סִין־אַחַי־אֶרְבָּה, המלך הגדול, המלך החזק, מלך העולם, מלך אשור, מלך ארבע כנפות [הארץ]. הרועה הנבון, אהוב האלים הגדולים” – כך מציג את עצמו בעל הכתובת ואחר־כך הוא מספר בפרטות את כל מעשי־גבורתו ואכזריותו בשעת שמונה מסעי־המלחמה שלו. במסעו השלישי הוא צר על ירושלים (בשנת – 701) והוא מספר: "וחזקיהו היהודי, אשר לא נכנע תחת עולי, את 46 עריו הבצורות… הקפתי ולכדתי. שתי מאות אלף ומאה וחמשים איש, קטן וגדול, זכר ונקבה, סוסים, פרדים, חמורים, גמלים, אֲלָפים וצאן מבלי מספר מקרבן הוצאתי ולשלל מניתי. אותו כצפור בכלוב בקרב ירושלים עיר מלכותו אסרתיו.

(פרופ' י. קלוזנר)


אַשׁוּרבַּנַפְלִי (– 668 עד – 626; הוא סאַרדאַנאַפאַלוֹס של היוונים; “אָסְנַפַּר רַבָּא וְיַקִּירָא” שבעזרא, ד‘, י’). זהו בלא ספק מלכה הגדול ביותר של אשור. בימיו הגיעה אשור לשיא־גדולתה. הוא מלך על מדינה עצומה, שהשתרעה מן הגבולות המערביים של מצרים עד פרס ומן המפרץ הפרסי עד אסיה הקטנה. ואולם מפעלו הקיים היו לא כיבושיו העצומים אלא מפעל־השלום שלו: אשורבנפלי יצר ספריה ענקית ובה נשתמר עד ימינו הרוב המכריע של היצירות הספרותיות, שנוצרו בארם־נהריים מימיהם של השומרים ועד זמנו.

ספריות מסודרות היו קיימות בארם־נהריים עוד בימי השומרים, אבל ספריתו של אשורבנפלי היתה הגדולה והחשובה ביותר. אמנם, רק חלק קטן של הלוחות, שנשתמרו בה, כוללים יצירות בעלות ערך ספרותי, והשאר שמרו על תעודות משפטיות שונות וספרות “מדעית”־שימושית (אסטרולוגית־אסטרונומית, פ’ילולוגית, ניחושים והשבעות, ועוד, ועוד); אבל חלק קטן זה בלבד הוא הוא בעצם כל מה שנשאר לנו מן הספרות היפה של ארם־נהריים: יצירות פיוטיות לו’ריות ואֶפיות, בעיקר דתיות. מן הספרות החוּלוֹנית נשתמר מעט מאוד, כיוון שנחשבה לדבר קל־ערך, שלא כדאי לשמור עליו, ועל־פי־רוב אפילו לא נקבעה בכתב.

בשירה ניכרת הדאגה לצורה. הקבלת־האברים, שכבר היתה ידועה לשומרים, מופעת ברובן של היצירות הפיוטיות. נוסף לזה מרובים הם הקישוטים הסיגנוניים, הרבה ביטויים ורעיונות של השירה הדתית הבבלית־האשורית קרובים ביותר לביטויים ורעיונות מסויימים שבמזמורי־תהלים.

הלו’ריקה הדתית היא תהילה ותפילה; הימנונות, שבאים לפאר את האלים, ותחנונים, שבהם פונה המאמין לאלוהיו בעת־צרה. בהימנונות זוכה כל אחד מן האלים בתשבחות ותְאָרים אין־מספר.

המתפלל קורא אל שַׁמַש, אל־השמש:

"מֵאִיר הָאֹפֶל, שׁוֹפֵט־הַשָּׁמָיִם,

"מַכְחִיד הָרָעָה בַּמְּרוֹמִים וּבַשָּׁפֶל:

"שַׁמַשׁ, מֵאִיר הָאֹפֶל, שׁוֹפֵט־הַשָּׁמָיִם,

"מַכְחִיד הָרָעָה בַּמְּרוֹמִים וּבַשָּׁפֶל;

"אוֹרְךָ כְּרֶשֶׁת יְרַפֵּד הָאָרֶץ,

"קַרְנֶיךָ תֵצֶאנָה אֶל תּוֹעֲפוֹת־הָרִים:

"כָּל הַחַיָּה תָגִיל לִקְרָאתְךָ בְּצֵאתֶךָ,

"עָלֶיךָ יָשִׂישׂוּ כָּל־צְבָא הֶהָרִים…

(ש. טשרניחובסקי)


ובתפילות מבקש התושב האדוק באמונתו של ארם־נהריים את עזרתם של האלים המרובים שלו, מתוודה על עוונותיו ומבקש רחמים וסליחה. מעניינים ביחוד “מזמורי־התשובה”, שכוללים (לעתים בצורת דו־שיח בין הכוהן והמתוודה) את וודויו של החוטא ותחינתו לפני האלים.

בכל שנה, בקיץ, כשאלוהי־הטבע והצמיחה תמוז היה מת, נהגו תושבי ארם־נהריים לבכותו בקינות מיוחדות (השווה ביחזקאל ח', י"ד: “הַנָּשִׁים ישְׁבוֹת מְבַכּוֹת אֶת־הַתַּמּוּז”). ואת תחיתו נהגו לקדם בשירי שמחה ותהילה.

יותר חשובה מן הלו’ריקה הדתית היא האֶפיקה, שאף היא דתית בעיקרה. מוצאן של האגדות האפיות הוא עוד מן השומרים; את צורתן העיקרית אפשר שקיבלו בימי־גדולתה של בבל, והאשורים הכניסו לתוכן משלהם מעט מאוד. ולעתים הסתפקו בהחלפת שמו של האל הראשי של הבבלים: מַרְדוּךְ (מְרֹדָךְ) בשמו של אֵלם הראשי שלהם: אשור.

בפולחנו של תמוז היתה קשורה, נוסף ליצירות הלו’ריות שנזכרו למעלה, גם יצירה אֶפית קצרה על “ירידתה של עִשְׁתָּר לעולם התחתון9, ל“אֶרֶץ עֵיפָתָה כָּל־בָּאֶיהָ לֹא יְשׁוּבוּן”. עִשְׁתָּר פנתה לשם בוודאי (אין הדבר ברור בהחלט) כדי לשחרר את אהובה תמוז, שיָרד לשאול בחרבוני־קיץ. אגדה זו, בנוסחאות שונות, היתה רוֹוַחת מאוד בכל המזרח הקרוב והגיעה גם ליוון (האגדה על האלה פֶרְסֶפ’וֹנֶה).

ביום הרביעי לחג הגדול של ראש־השנה (שחל בניסן) דיקלם הכוהן הגדול את אגדת־הבריאה – “אֶנוּמָה עֶלִישׁ…”, “כאשר למעלה…” (בארם־נהריים נקראו הספרים על־פי התחלותיהם, כמו ספרי התורה: בראשית, ויקרא, ועוד).

על 7 לוחות־חומר מספרת אגדה זו, איך –

"בְּטֶרֶם יְכֻנּוּ הַשָּׁמַיִם מִמַּעַל,

“וְרָקִיעַ מִתַּחַת עַד קֹרָא לוֹ שֵׁם” –

נוצרו על ידי אַפְּסוּ ותִיהַמַת – הגשמה של יסוד־המים הקדום ביותר (השווה בראשית א‘, ב’: תֹהוּ וָבֹהוּ וְחשֶׁךְ עַל־פְּנֵי תְהוֹם וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת עַל־פְּנֵי הַמָּיִם") – אלים מרובים ושונים. אחר־כך הגיע לידי מלחמה בין האלים הקדמונים והאלים הצעירים. מצביאם של האלים הצעירים מרדוך (בנוסח האשורי: אשור) הרג את תיהמת וניצח את כל מצדדיה. מניפתה של תיהמת עשה את רקיע־השמים (ואפשר, גם את הארץ). אחר־כך קבע את המאורות בשמים, ולבסוף יצר מדמיו של האל קִיננו, מנהיגם המנוצח של צבאות־תיהמת, את האדם, ש“לעבוד את האלהים תהיה תעודתו”. בשיר־תהילה לכבודו של האל המנצח והבורא מסתיימת “אנומה עליש”.

(הציטוטים מתוך תרגומו של ש. טשרניחובסקי)


סיפור־הבריאה הבבלי, עם מלחמת־האלים שבו, רחוק מאוד מן הסיפור הנעלה בפשטותו של ספר־בראשית. ואף־על־פי־כן יתכן, שלאגדה הבבלית היתה השפעה ידועה גם על עם־ישראל, אלא שעם התחזקותה של האמונה הצרופה באל יחיד נדחתה ונשתכחה. רמזים עמומים לאגדה על המלחמה בין האלוהות ובין יסוד־המים הקדום, אפשר, יש למצוא בכמה פסוקים שבתנ“ך (למשל: “הֲלוֹא אַתְּ הִיא הַמַּחֲצֶבֶת רַהַב מְחוֹלֶלֶת תַּנִּין” – ישעיה, נ”א, ט'; או: "בְּכֹחוֹ רָגַע הַיָּם

וּבִתְבוּנָתוֹ מָחַץ רָהַב… חוֹלְלָה יָדוֹ נָחָשׁ בְּרִיחַ“) – איוב, כ”ו, י“ב – י”ג; ועוד).

לא מעשיהם של האלים בלבד, אלא גם עלילותיהם של גבורים מהוללים שימשו נושא ליצירותיהם האֶפיות של תושבי־ארם־נהריים. על עלילותיו של אחד מהם, הגבור הנערץ גִּלְגָּמֶשׁ, מספרת הגדולה והחשובה שביצירות האֶפיות של ארם־נהריים, שנקראת (לפי המלים הראשונות שלה) “הרואה את הכֹל”. “עלילות גילגמש”, כמו שקרא ליצירה זו המתרגם העברי, נשתמרו על י"ב לוחות.

“גִּלְגָּמֵשׁ שְׁלִישִׁיתוֹ נוֹלַד אָדָם וּשְׁתֵּי שְׁלִישִׁיוֹת בּוֹ אֱלֹהִים”. ביחד עם איש־ריבו ואחר־כך ידידו אֶנְקִידוּ הצליח גילגמש להרוג את חֻמְבַּבָּה, השומר האיום של יער־הארזים. אחר עלילת־גבורה זו התקשט הגבור המנצח ואז ראתה אותו אלת־האהבה “וַתַּחְמֹד עִשְׁתָּר אֶת יְפִי גִלְגָּמֵשׁ”. ואולם גילגמש, שיָדע את גורלם המר של כל מאהביה, סֵרב להשמע לה. הוא ואנקידו הצליחו להרוג את השור הענקי יליד־השמים, ששילחה בהם האלה שנעלבה. אבל לאחר זמן־מה תקפה את אנקידו מחלה קשה (שאפשר, נשלחה עליו על־ידי עשתר) והוא מת. גילגמש התאבל על ידיד־נפשו; ואז נשתלט עליו הפחד מפני המוות: “הַכְּמוֹת אֶנְקִידוּ אָמוּת גַם אָנִי?”. הוא יצא לחפש אחד מאבות־אבותיו, אֻתְ־נַפִּשְׁתִּים, שזכה בחיי נצח: אפשר, יצליח גם הוא להיות בן־אלמוות. לאחר הרפתקאות מרובות ושונות סוף־סוף הגיע הגבור מחפש־החיים לאֻתְּ־נַפִּשְׁתִּים. על־פי בקשתו של גילגמש מספר לו אֻת־נפשתים, איך הוא עצמו זכה בחיי־נצח. סיפורו הוא הסיפור המפורסם על המבול (לוח י"א):

"גִּלְגָּמֵשׁ, סִפּוּר נֶעְלָם לְךָ אוֹדִיעַ,

"אֶחָד סוֹד אֱלֹהִים אֲגַלֶּה לָךְ.

"הֲלֹא יָדַעְתָּ אֶת־שׁוּרְפַּק, אֶת־הָעִיר הַבְּנוּיָה לְחוֹף־פְּרָת?

"עַתִּיקָה הָעִיר, וְהָאֵלִּים נָטוּ לָהּ חֶסֶד.

"פִּתְאֹם חָרְצוּ הָאֵלִים הַגְּדוֹלִים

“לְהָבִיא עָלֶיהָ סוֹעַת־מַבּוּל”.


אחד מן האלים, אֶאָה, הזהיר את אֻת־נפשתים ואמר לו –

"בְּנֵה לְךָ בֵּית־עֵצִים, אֳנִיָּה תַעֲשֶׂנָּה,

"נְטשׁ עשֶׁר! דְּרשׁ חַיִּים! בְּזֵה כְבוּדָה, מַלְּטָה חַיִּים!

"זֶרַע־חַיִּים לְמִינֵהוּ קַח אֶל הָאֳנִיָּה.

"וְהָאֳנִיָּה אֲשֶׁר תִּבְנֶה

"אָרְכָּה וְרָחְבָּה בְּמִדָּה יִשָּׂאוּ.

“הֲבִיאֶנָּה אֶל הַיָּם וְסָפַנְתָּ אֶת־מִכְסֶהׂ!”


את־נפשתים נשמע בכל לאֶאָה. והנה:

“הִגִּיעָה הַשָּׁעָה” –

"בָּעֶרֶב הִמְטִירוּ הַשּׁוֹלְטִים בַּמַּחֲשַׁכִּים מָטָר נוֹרָא עַל

הָאָרֶץ…

"וְעָבִים כְּבֵדִים עָלוּ מִמַּעֲמַקֵּי־שָׁמַיִם,

"הֲדַד הִרְעִים בָּם רְעָמִים…

"אָתָא נִינוּרְתָּה וּבָלַק כָּל־מַעֲצוֹר וָשֶׂכֶר,

"הָאַנּוּנַקִּים הֵרִימוּ אֶת־לַפִּידֵיהֶם,

"הֵאִירָה הָאָרֶץ מִבְּרַק־הַזְּוָעָה.

"עַד שָׁמַיִם עָלָה חֲרוֹן־אַף הֲדַד…

"גַּם לֵב הָאֵלִים פָּחַד מִפְּנֵי הַסְּעָרָה,

"נָסוּ, הֶרָה נִמְלְטוּ, אֶל הַרְרֵי־שְׁמֵי־אַנּוּ,

"כְּפוּפִים כִּכְלָבִים אֶל הַקִּיר נִשְׁעָנוּ.

“עִשְׁתָּר נָתְנָה קוֹל כַּיּוֹלֵדָה בַחֲבָלֶיהָ…”


המבול השמיד את כל היקום. רק אֻת־נפשתים ואלה שהיו עמו בתיבה נצלו. והנה – ממשיך נֹחַ הבבלי את סיפורו לגילגמש – האניה נחה ששה ימים על הרי נִיסִיר –

"וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי

"וָאֶקַּח יוֹנָה וָאֲשַׁלְּחֶנָּה.

"וַתֵּצֵא הַיּוֹנָה וַתָּשָׁב.

"לֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה מָנוֹחַ לְכַף־רַגְלָהּ וַתָּשָׁב.

"וָאֲשַׁלַּח סְנוּנִית.

"וַתֵּצֵא הַסְּנוּנִית וַתָּשָׁב;

"לֹא מָצְאָה מָנוֹחַ לְכַף־רַגְלָהּ וַתָּשָׁב.

"וָאֲשַׁלַּח אֶת הָעוֹרֵב.

"וַיֵּצֵא הָעוֹרֵב וַיַּרְא כִּי קַלּוּ הַמָּיִם,

"וַיֹּאכַל, וַיְחַטֵּט בָּאָרֶץ, וַיִּצְרַח וְלֹא יָסַף לָשׁוּב.

“וָאֲשַׁלַּח אֶת־כָּל־הַחַי לְכָל־אַרְבַּע רוּחוֹת הַשָּׁמָיִם…”


אחר־כך הקריב אֻת־נפישתים קרבן לאלים – “כִּזְבוּבִים נֶאֶסְפוּ הָאֵלִים אֶל הָעוֹלָה”. האלים התחרטו על שהביאו מבול על הארץ וזיכו את אֻת־נפישתים ואת אשתו בחיי־נצח. ואולם, מוסיף אֻת־נפישתים, גילגמש לא יזכה בכך. ואמנם, למרות מה שגילגמש מוצא בעזרתו של אֻת־נפישתים, לאחר מאמצים הרבה, את עשב־החיים, אין הוא נעשה בן־אלמות. קודם שהספיק לטעום מן העשב הפלאי גנב אותו ממנו – הנחש. כל עמלו הגדול של הגיבור היה לשוא! והוא מתאונן מרה על גורלו:

"… לְמִי עָמְלוּ זְרוֹעוֹתָי?

"לְמִי יָזוּב דַּם־לִבִּי וְיַעֲרֹף?

"יָגַעְתִּי וְלֹא רָאִיתִי טוֹבָה לְנַפְשִׁי,

“לְתוֹלַעַת זוֹחֶלֶת עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה הֵיטַבְתִּי…”


גילגמש זוכה עוד לראות את צִלו של אנקידו ידידו ולשמוע מפיו על נוראותיה של השאול.

(הציטוטים מתוך תרגומו של ש. טשרניחובסקי10).

האֶפוס על גילגמש, זו האֶפּוֹפֵּיָה הראשונה בספרות־העולם, היא בלא ספק יצירה אמנותית נשגבת. גיבורה הראשי הוא אישיות כבירת־כוח בשאיפתה וטראַגית באי־השגתה של התכלית שלה. אהבתו של גילגמש לאֶנקידו מפליאה בעדינותה. תיאור־המבול (שהיה לפנים יצירה בפני עצמה) מצטיין בציוריות יוצאת־מן־הכלל, למרות קווים פילו’תֶאִיסטיים גסים (האלים נמשלים לכלבים ולזבובים!). האמן, יוצר הסיפור או מעבדו, ידע את חוקי האֶכְּסְפּוֹזִיצִיָה, את החזרות, את “התארים הקבועים” ועוד אמצעים טכניים, שאחר־כך נפגוש אותם באפוס היווני.

הסיפור על גילגמש מחפש־החיים היה נפוץ במזרח הקרוב. העתקות ותרגומים ממנו נמצאו בבירת החתים הקדומה חַתּוּשַׁשׁ שבאסיה הקטנה, ויתכן שהשפעתו הגיעה עד יוון. את עקבותיו הניכרים ביותר השאיר הסיפור על המבול שהוכנס לתוך “עלילות גילגמש” – בתנ"ך. סיפור זה מראה דמיון מפליא לסיפור על המבול שבס' בראשית.

האגדה הקצרה על אֲדַפָּה11 מספרת איך איבד אדם ראשון זה על־ידי מקרה בלבד את חיי־הנצח. ההשוואה עם הסיפור התנ"כי (בראשית, ג') מראה את יתרונו הגדול של זה האחרון, שבו איבודם של חיי־הנצח בא בתור עונש. גם אגדה זו, שהשפעתה אינה ניכרת, היתה רווחת במזרח הקדום: קטעים חשובים ממנה נמצאו בארכיון המצרי המפורסם שבאַחֶת־אַתוֹן.

על מעופו של אֶתַּנָּה על גבו של נשר לשמים, כדי להשיג את “סמי־הלֵדה”, מספרת אגדה קצרה12, שסופה חסר. התחלתה מזכרת משלי־חיות, – סוג ספרותי, שהיה ידוע בארם־נהריים העתיקה.

מן הספרות הדידאקטית, שאליה שייכים משלי־חיות, נשתמר גם אוסף־פתגמים, וכן שתי יצירות פילוסופיות־מוסריות. באחת מהן, שפותחת במלים “אהללה את אלוהי־החכמה”… מצאו מעין הקבלה לס' איוב, ובשניה, שכוללת תלונות על אי־הצדק, ששולט בעולם – גילו את “ס' קהלת הבבלי”. ואולם גדול המרחק בין היצירות הבבליות ובין היצירות הישראליות: בראשונות יש רק טענות פרימיטיביות ומושגים מוסריים מצומצמים, בעוד שספרי־הקודש העבריים מלאים שֶׂגב וקדושה, עמקות ורחבות ומעוף רעיוני.

היצירות שעמדנו עליהן באחרונה, יש להן במידה ידועה אופי חולוני ויש לחשוב אותן לשרידיה הדלים של הספרות החולונית של ארם־נהריים, שהגיעו אלינו.

__________


עוד בסוף־ימיו של אשוּרְבַּנַפְּלִי התחילה ממלאכתו האדירה מתפוררת והולכת. וזמן מועט אחר מיתתו נפלה נִינוּאַ (נִינְוֵה) בירת אשור בפני צבאותיהם המאוחדים של הכשדים והמדים (– 612). הכשדים יסדו את מלכות בבל החדשה.


6. סופה של ספרות ארם־נהריים העתיקה.

בבל־החדשה, שלא האריכה ימים, לא השאירה אחריה יצירות ספרותיות חשובות. חסנה של ממלכת־הכשדים נתבטא בכיבושיהם ובנייניהם של מלכיה, ובפרט של הגדול שבהם – נבוּכַדְרֶאצַר (נַבּוּ־כּוּדוּרִי־אֻצֻר II), מחריבה של ירושלים (– 605 עד – 562), והאחרון שבהם – נַבּוּ־נַאִיד (–555 עד –538). כְּתבוֹתיהם – בניגוד לכתָבות של מלכי־אשור – מרבות לספר על בנייניהם ומעשי־השלום שלהם וממעטות בסיפורי־מלחמה. מחוץ לכתָבות ההיסטוריות נשארו לנו מן הזמן ההוא חרוניקות אחדות וקטעים של ספר־חוקים.

ב־538 שם כּוֹרֶשׁ (כּוּרוּשׁ II) מלך פרס קץ למדינה העצמאית האחרונה של ארם־נהריים העתיקה. ואולם חורבנה של המדינה לא הביא אחריו הפסקה מיָדית של יצירה ספרותית. וכדאי לציין, שהפרסים ירשו מאויביהם המנוצחים את כתבם – כתב־היתדות, והירבו להשתמש בכתבותיהם גם בלשונם השמית, וכבר כורש מספר על נצחונו בכתובת בבלית ארוכה.

הבבלים עצמם טיפחו תחת שלטון־הפרסים ביחוד את האסטרונומיה, שהגיעה אצלם במאות ה–V עד –III לדרגה של מדע ממש ולא נשארה ללא השפעה על המדע היווני.

כדאי להזכיר, שבין התעודות המשפטיות הבבליות, שהגיעו אלינו מאותם הזמנים, נמצאו כמה וכמה שטרות, שמתיחסים לצאצאיהם של היהודים גולי־בבל, שנשארו בגולה גם לאחר שבבל נכבשה על־ידי הפרסים ופיתחו פה חיים כלכליים עֵרים (“שטרי־מוּרַשֻׁ”).

גם תחת שלטונם של היוונים (מ–331) לא פסקו הבבלים מלהמשיך את המסורת של המדע (אסטרונומיה) והספרות בכתבם ובלשונם, ואף המלכים מבית־סֶלֶאוּקוֹס השתמשו בכתבותיהם בכתב־היתדות ובלשון הבבלית. הכתָבות הבבליות המאוחרות ביותר הן מן השנים האחרונות שקודם הספירה הנהוגה.

התרבות היוונית, שצבאותיו של אלכסנדר מוקדון פתחו לפניה פתח רחב לכל הארצות של המזרח הקרוב, עוררה את עמי־המזרח לכתוב בלשונם של הכובשים – ביוונית. אין אנו יודעים אם מרובים היו הסופרים היווניים מבני־בבל; אלינו הגיעו רק קטעים מספרו של אחד מהם – הכהן הבבלי בֶּרוֹסוֹס13, בן המאה ה־III. בספרו (שקטעים ממנו נשתמרו בספריהם של היסטוריונים יווניים, וביניהם גם ב“נגד אפיון” של יוסף בן מתתיהו), סיפר בירוסיס על בריאת־העולם, על המבול ועל תולדותיה של בבל עד ימיו של אלכסנדר מוקדון.


ביבליוגראפ'יה:

C. Bezold, Die Babylonisch־Assyrische Literatur, KdG I7, 42 – 52;

B. Meissner, Die Babylonisch־Assyrische Literatur, Wildpark־Potsdam Cop. 1928 [HdL W];

O. Weber, Die Literatur der Babylonier und Assyrer. Leipzig 1907.


פרק ב': מצרים 14.


7. הממלכה העתיקה (בערך –3300/–3200 עד בערך –2000).

המצרים פיתחו תרבות גבוהה עוד בזמן שקדם לאיחודה של ארצם לחטיבה מדינית אחת. כבר אז המציאו את הכתב ההִיֶרוֹגלו’פִ’י ויתכן, שתכנן (אם לא ניסוחן) של כמה מן הכתָבות המצריות העתיקות ביותר – “הכתבות של הפו’ראמידות” – מוצאו מן התקופה שלפני הממלכה העתיקה. כתבות אלו, שנחרטו בתוך הפו’ראמידות של המלכים המצריים הקדומים (ומכאן שְׁמָן המקובל במדע), כוללות תפילות והשבעות שונות, שתפקידן להבטיח למלך המת חיי־נצח בשמים בתור אלָהות. חשיבותן כלולה בעתיקותן המופלגת ובמה שהן הטבעת הראשונה בשלשלת הארוכה של הספרות הדתית המצרית, שבסופה עומדים “ספרי־המתים” המפורסמים ויצירות דומות להן בתקופות מאוחרות ביותר של ההיסטוריה המצרית.

כתָבות מעניינות, בעלות אופי אַוּטוביוגראפ’י, נמצאו בקבריהם של כמה מן הפקידים הגבוהים של הממלכה העתיקה, למשל בקברו של אוּנָה15. בכתבתו, מחוץ לתולדותיו, יש גם שירת־נצחון יפה. כבר בשיר עתיק זה ניכרות שתי תכונות יסודיות של השירה המצרית: הקבלת־האֲבָרִים (שהיתה ידועה לכל העמים במזרח הקרוב) וחלוקה לבתים, שבכל אחד מהם כל שורה פותחת באותן המלים.

אוּנָה מספר על הצלחת הצבא שלו, שחזר עטור־נצחון למצרים, ואומר:

"ויבֹא הצבא בשלום

"אחרי החריבו את ארץ יושבי החולות;

"ויבא הצבא בשלום

"אחרי השחיתו את ארץ יושבי החולות;

"ויבא הצבא בשלום

"אחרי הָרסו מבצריהָ;

"ויבא הצבא בשלום

"אחרי כָרתו תְאֵנֶיהָ וגפניה…

(ב. דינאבורג)


מן הצורות הספרותיות, שנוצרו בשחרה של מצרים ונִטַפְּחוּ בה במשך אלפי־שנים, יש להזכיר, קודם־כל, את קבצי־הפתגמים – ספרות־ה“חכמה” בלשונם של המצרים. ספרות זו, שהיתה רווחת בכל המזרח הקדום (וגם בספרות העברית: “חכמת בן סירא”, “חכמת שלמה”, אבל גם ס' משלי), נפתחה במצרים על־ידי “חכמת פְּתַח־חוֹטֶפּ”, קובץ, שאינו מצטיין לא בסידור נאה של פתגמיו ולא במוסריותו, שהרי עיקר־מגמתו – תועלתו הגשמית של האדם.

בסופה של הממלכה העתיקה סבלה מצרים מהתפוררות כללית ומלחמות פנימיות. תקופת־מעבר זו, שנמשכה כארבע מאות שנה, הביאה עמה הרס גמור של סדרי־חיים מקובלים, ועל־ידי כך עוררה את המחשבה והעמידה שאלות מעיקות, שלא נמצא להן פתרון. את מצבה של מצרים בזמנים עצובים אלה מתארת יצירה מעניינת, שהיא ידועה בשם “תוכחתו של אִיפּוּ – וֶר”. יש מוצאים דמיון ידוע (באמת הוא דמיון רחוק) בינה ובין ספרי הנביאים:

“ראו! אשר לא היה לו דבר, הנהו אדון לחרמות; המושל מהללהו, ראו! הדל בארץ נהפך לעשיר, בעל־אוצרות – לאשר אין לו. ראו! עבדים נהפכו לאדונים…; מי שהיה שליח – שולח אחרים. ראו! אשר לא היה לו לחם היה לבעל ממגורה; גרנו מלאה מטוב זרים…”

(ש. ייבין)


– “הארץ מסתובבת כגלגל היוצר”.

הספקות והיאוש, שנתגנבו לתוך לבו של המצרי בתקופת־זוועה זו, נתבטאו במילואן ב“שיחת אדם שבע־עמל עם נפשו”.

אדם מיואש מן החיים, שסבל הרבה ונשאר גלמוד, ללא קרוב וללא רֵעַ, רוצה לאבד את עצמו לדעת. הוא מזלזל אפילו בחובת־הקבורה ובדאגה לשמירת־גופתו. נשמתו משתדלת להניע אותו ממחשבה זו, אבל היא אינה משדלת אותו להשאר בחיים על־ידי נימוקים מוסריים או דתיים. אף היא, כנראה, אינה מאמנת, שהצדק שולט בעולם, ואף היא אינה מַחְשֶׁבת את הקבורה, שהרי גם שוכני־הפו’ראמידות נפלו לידי חמסנים. אבל מפני כך דוקה היא יועצת לשבע־העמל להשאר בחיים ולֵיהָנות מהם כמה שיוכל, ולא לדאוג למה שיבוא אחר־כך. המסכן עונה לה בארבעה שירים, שהם מלאים צער עמוק ויאוש גמור. שירים אלה הם, אפשר, היצירה הנפלאה ביותר, שהשאירה לנו מצרים העתיקה. בכל שיר מתחילים כל החרוזים באותן המלים. בראשון מהם מתאר האדם המיואש את שפלות־מצבו. השני הוא תלונה על בני־זמנו:

"אל מי אדברה היום? האחים רָעים, חברַי היום לא יאהבו;

"אל מי אדברה היום? הלבות קשים, איש שודד את רעהו;

"אל מי אדברה היום? החסיד אבד, עז־הפנים מושל בכל…

"אל מי אדברה היום? טעון עוני אני, ללא רֵעַ;

“אל מי אדברה היום? הרע מושל בארץ, אין סוף לו”.


השיר השלישי הוא מלא תשוקה עזה למות, שבו רואה האדם המיואש את תקוותו האחרונה; המוות הוא מחוז חפצו והצלתו היחידה מתלאות החיים. ודבריו נוגעים עד הלב, כשהוא קורא:

"הנה המוות לפני היום – כריח־מור, כשֶׁבת בצל־מפרש ביום־רוח;

"הנה המוות לפני היום – כריח־שושן, כשבת על חוף־שכרון;

"הנה המוות לפני היום – כהתבהר שחקים,

“הנה המוות לפני היום – כתשוקת איש לראות ביתו, אחרי עשותו שנים רבות במאסר”.

(ש. ייבין)


ואין לנשמתו מה להשיב על קריאת־יאוש זו. היא מסכמת למה שיעשה בעלה: “עשה כרצונך. השאר בחיים או מות, אני אלך אחריך”.

לעומת ה“שיחה” עם סיומה הטראגי עומד “שירו של המנגן על הנֵבל”, שבו נשמעים צלילי־קוהלת: זכור את המוות ו“מלא את משאלות לבך, כל עוד אתה חי”.

אחר לגמרו הוא אפיו של הסיפור על “האכר המליץ”. בו נִיתנה לאכר פלאי אחד ההזדמנות להשמיע כמה וכמה נאומים נמלצים, שהם העיקר ולא סיפור־המעשה על חמורו של “האכר המליץ”, שנגזל ממנו. באהבת־המליצה, שנתגלתה בסיפור זה קשורה ההערצה, שהעריצו המצרים את המשכיל, בפרט את הסופר. יחס זה הביא אפילו להעדפתו של הסופר על בעלי שאר־המקצועות: ב“חכמתו של דוּאַוּף” מתוארים כמעט כל המעמדות של מצרים העתיקה תיאור בולט ורֶאלי מאין כמוהו, אבל ביחד עם זה במגמה סאטירית מפורשת. רק הסופר וגורלו נראים למחבר הספר ראויים לקנאה.


8. הממלכה התיכוֹנה (בערך –2000 עד בערך –1580).

גבולותיה: ימי השושלת הי“ב בהתחלתה ושיחרורה של מצרים מעול־ה”הו’קסוס" בסופה. שיחרור זה הביא בעקבותיו את תקופת־הזוהר של הממלכה החדשה.

כהמשכן של “הכתבות של הפו’ראמידות” מופיעות עכשיו “הכתבות של הארונות”: כתבות של השכבה, שנכתבו על גבי ארונות של מתים. כתבות אלו משמשות מעבר מן ה“כתבות של הפו’ראמידות”, שנוצרו בממלכה העתיקה, אל “ספרי המתים” של הממלכה החדשה. אלו לא היו היצירות הדתיות היחידות, שנוצרו בתקופה זו במצרים. יש להזכיר את השירה הדתית: הימנונות ליאור ולאֵלים אחרים, וכן התחלות של מעין דראמה דתית –הצגות, שהוצגו בבתי־המקדש לכבודו של האל אוּסִיר (אוֹסִירִיס של היוונים). לאגדה על אֵל זה, ששימשה יסוד להצגות, יש קווים משותפים עם האגדה על האל תמוז בארם־נהריים.

חשיבות יתרה נודעת לפרוזה הסיפורית של הממלכה התיכונה. לתוך המסגרת של הצורה העתיקה של כתיבת אַוּטוביוגראפ’ית על גבי מצבה הכניס מחברה של “מגלת שַאַנְהֶת” מעין נובֶלה. המעניין שבדבר בשבילנו הוא, שמקומן העיקרי של הרפתקאותיו של שאנהת הוא ארץ־ישראל (קודם הכיבוש הישראלי) או אחת מן הארצות הסמוכות לה.

שאנהת היה פקיד בחצרו של אַמֶנֶמְחַט I. לאחר מיתתו של מלך זה מוכרח היה שאנהת לעזוב את מצרים, מתוך סיבה, שאינה די ברורה לנו. הוא ברח לארץ־ישראל (שעדיין לא היתה אז בידיהם של בני־ישראל) והגיע עד גְבָל שבכנען. משם הלך ל“ארץ [רֶ]תֶנוּ העליונה” (בסוריה או בארץ־ישראל הצפונית), התקרב למושלה של ארץ זו עָאמוּיֶנְשִׁי וקיבל ממנו לנחלה “ממבחר אדמתו” שהיתה “על גבול מדינתי”. כאן בילה שאנהת הרבה שנים, היטיב לכל עובר־אורח, איכסן את שליחי־פרעה, שהיו מגיעים לארצו, נלחם באויבים והצליח בכל מעשיו. בפרט מתעכב שאנהת על מלחמה, שנלחם הוא לבדו עם “גבור… אשר אין שני לו”, מרֶתֶנוּ. דו־קרב זה מזכיר את מלחמתו של דוד בגלית.

בסוף ימיו התחיל שאנהת להרגיש געגועים חזקים לארץ־מולדתו: “היש דבר נכבד מהקבר גופתי באדמת־מולדתי?” – שואל הוא את עצמו. ורצונו העז נתמלא. הפרעה שֶׂנוּסֶרְט I (סֶסוֹסְטְרִיס של היוונים), בנו של אמנמחט I, הזמין אותו במכתב מליצי לשוב למצרים. בשמחה גדולה נזדרז שאנהת, מסר את כל רכושו לבניו וחזר למולדתו. כאן נתקבל בכבוד גדול ע"י המלך – “ואהיה נושא חן וחסד בעיני המלך עד בוא יום המוות”.

(ע"פ תרגומו של ש. ייבין16).


לתוך סיפורו הכניס מחברה של “מגילת שאנהת” נאומים, מכתבים ואפילו שירים. הוספות אלו וסיגנונו המליצי של הסיפור עצמו חיבבו את המגילה על המצרים והיא נחשבה בעיניהם עוד בימי הממלכה החדשה לדוגמה קלאסית של סיגנון יפה.

הטכניקה הסיפורית המצרית כבר ידעה בתקופה זו את המבנה המסגַרתי והשתמשה בו לא רק לגבי סיפור אחד, אלא נסתה לכלול בתוך מסגרת מסויימת שורה שלמה של סיפורים, כמו שאנו רואים באוסף האגדות על “הפרעה חוּפ’וּ והחרטומים”.

המלך חוּפ’וּ (חֶאוֹפְּס של היוונים) שומע מפי בניו מעשיות על עושי־נפלאות: איך תנין משַׁעֲוָה נהפך על ידי השבעה לתנין חי והעניש את הנואפים, איך חרטום אחד הניח מחציתו של אגם על מחציתו השניה, כדי למצוא על הקרקע תכשיט שאבד וכו'. לסוף מופיע בפני המלך גם חרטום חי, שמפליא את כולם במעשיו ומדאיג את המלך בנבואתו.


9. הממלכה החדשה (בערך –1580 עד –945).

הממלכה החדשה התחילה בגרושם של ה“הי’קסוס” ונסתיימה בהשתעבדותה של מצרים לעוּלם של הלובים, ואחר־כך – של עמים אחרים. זו היתה תקופת־הגדולה למצרים, שהרחיבה את שלטונה (בעיקר על קדמת־אסיה) והגיעה בכיבושיה עד הנהר פרת – בימיו של תְּחוּתְּמֶס III (במאה ה־XV).

על כיבושיו של מלך זה סיפרו מגילה מיוחדת (שלא נשתמרה) וכתובת על גבי אחד מבתי־המקדש17. ואולם גם הספרות היפה באה לפאר את הכובש הגדול. לכבודו נתחבר הימנון יפה, וכן אגדה, שמספרת על “כיבושה של יפו” על־ידי אחד ממצביאיו. המצביא המצרי הכניס, “כמתנה” לעיר האויבת, כמה מאות שקים, שבהם היו חבויים חיילים מצריים. תחבולה זו (שמזכרת את “הסוס הטרוֹיאני” ואחת מן האגדות של “אלף לילה ולילה”) סייעה בידו להשתלט על יפו.

היחסים התדירים עם ארצות אחרות, שבאו בעקבות הכיבושים, השאירו את רישומם המיוחד ב“וויכוח ספרותי” בין שני סופרים.

הוֹרִי מלגלג על יריבו, שמכנה את עצמו “מָהִיר” (מלה כנענית, השווה: “סוֹפֵר מָהִיר”, תהלים, מ"ה, ב‘; עזרא, ז’, ו' ועוד; ההתפארות במלית זרות אופיינית היא בשביל התקופה!) ואינו אלא בור ועם־הארץ, שאינו מסוגל אפילו לכתוב מכתב מליצי יפה, וב“חוץ־לארץ” לא ימצא את ידיו ואת רגליו.

הספרות הדתית של תקופה זו היא עשירה ורבגונית. עכשיו התחילו מכניסים לתוך הקברים מגילות מיוחדות במקום לחרות כתבות על־גבי הקברים או לכתוב על גבי הארונות. כך נוצרו “ספרי־המתים”, כמו שקוראים המלומדים למגילות אלו. אין לדבר על ספר אחד, כיוון שכל מגילה שונה היא מחברתה בהרכב של הטֶקסטים הדתיים, בכמותם, ניסוחם וסידורם. המצרים עצמם קראו למגילות אלו (בתחילה רק לחלקים מסויימים מהן) “יציאה ביום”: תפקידן היה לתת לנשמתו של המת את האפשרות לצאת לאויר־העולם, להצליח בעולם־האמת ולהגיע לאושר נצחי, שהרבה צורות לו. “ספרי־המתים” כוללים יסודות שונים מאוד: שירים דתיים, תפילות, השבעות, אגדות־אלים, ועוד, ועוד, ובעיקר פרשיות מו’תולוגיות ומגיות. מוצאם של הטקסטים, שנכללו ב“ספרי המתים”, הוא לרוב מימי הממלכה החדשה, אבל יש גם טקסטים מן ה“כתבות של הארונות”, ואפילו מן ה“כתבות של הפו’ראמידות”. מובן, שאין שום אחדות בספרים אלה, לא בצורה ולא בתוכן, וכן גם לא בהשקפות דתיות ומוסריות. מפורסם ביותר הוא פרק קכ"ה, שכולל “ווידוי שלילי”, שאומר המת בעולם התחתון בפני האלים:

“שלום לך, האל הגדול, אדון שתי האמתות אוּסִיר [אלוהי־המתים – אוֹסִירִיס של היוונים]! באתי לפניך, אדוני! הובאתי למען אראה את הודך, ידעתיך. ידעתי את שמות ארבעים ושנים האלים הנמצאים אתך באולם זה של שתי האמִתּוֹת… לא עשיתי עוול לאנשים…; לא ידעתי אוון; לא עשיתי תועבה…; לא ניאצתי אל; לא נשאתי פנים במשפט…; לא רִמיתי; לא הרגתי; לא ציויתי להרוג; לא עשיתי רעה לאיש…; לא נאפתי…; לא גזלתי חלב מפי תינוקות…; הנני טהור, ארבע פעמים [יש לומר את שתי המלים האחרונות]. שלום לכם, האלים אשר באולם זה של שתי האמתות!.. באתי לפניכם, עוול לא עוולתי; חטא לא חטאתי; לא עשיתי רעה; העד לא העידותי לשקר;… נתתי לחם לרעבים, מים לצמאים, מלבושים לערומים…; הצילוני־נא! הננו־נא עלי! אל תשמיעו דברים עלי לפני האל הגדול! כי אני טהר־פה, טהר־ידים, אשר יאָמר לו: בואך לשלום! – שתי פעמים [כנ”ל]

(ש. ייבין).


ה“ווידוי השלילי” עומד על רמה מוסרית גבוהה ובין מצוות ה“לא עשיתי” שלו אפשר למצוא כמה הקבלות למצוות “עשה” ו“לא תעשה” של התורה. ואולם רובה של הספרות הדתית המצרית מלאה אגדות־אלים משונות ביותר ומניה מחוסרת־טעם.

רגש אמיתי, פשטות ובהירות אופייניים ביחוד לאותן היצירות המצריות, שהן קשורות במהפכה הדתית של אַמוֹנְחוֹתֶפּ IV, או כמו שהוא קרא לעצמו אֶחְן־אַתּוֹן (המחצה הראשונה של המאה ה–XIV). פרעה זה נועז להכניס במקום האלילות הגסה של המצרים פולחן של אל אחד – אַתוֹן, גלגל־החמה. והאל האחד, שמשפיע ברכה לעוֹלם כולו, יוצר ומקיים את הכל, מצא בנשמותיהם של מאמיניו צלילים חמים יותר משֶׁמצאו כל האלים המרובים של המצרים. ה“הימנון לאתון” הוא אחת מן היצירות הנשגבות ביותר בספרות המצרית:

יָפֶה עֲלוֹתְךָ עַל כְּנַף הַשָּׁמַיִם,

אַתּוֹן חַי, מְחוֹלֵל הַחַיִּים:

בַּעֲלוֹתְךָ בְּאַפְסֵי מִזְרָח

מָלְאָה כָל אֶרֶץ הֲדָרְךָ:

כִּי יָפְיָפִיתָ, גָּדַלְתָּ,

מִתְנוֹצֵץ מָרוֹם עַל־פְּנֵי הָאֲדָמָה:

קַרְנֶיךָ תְּחַבֵּקְנָה כָל הָאֲרָצוֹת,

כָּל אֲשֶׁר יָצַרְתָּ עָשִׂיתָ….

כִּי תָבֹא בְאַפְסֵי מַעֲרָב

וְחָשְׁכָה תֵבֵל חֶשְׁכַת קֶבֶר….

הַכְּפִירִים יוֹצְאִים מִמְּאוּרוֹתָם,

הַצִּפְעוֹנִים יַפְרִישׁוּ….

אוֹר תָּאִיר הָאָרֶץ

כִּי תַעֲלֶה בְּחוּג הַשָּׁמָיִם….

תָּחוֹגְנָה שְׁתֵּי הָאֲרָצוֹת18 יוֹם־יוֹם:

יָקִיצוּ, עַל רַגְלֵיהֶם יַעֲמֹדוּ,

יִרְחֲצוּ, יִלְבְּשׁוּ בְּגָדִים,

כַּפֵּיהֶם פְּרוּשׂוֹת, יִקֹּדּוּ כִּי תִזְרָח:

אַחַר יַעֲשׂוּ מְלַאכְתָּם בִּמְלֹא תֵבֵל…


כל היקום שמח לקראת אתון: "הנה היאוֹר רוקדת לפניך. מתחלת התנועה בדרכים ועל פני־הנהר. ולַכֹּל מְסַפֵּק האל הטוב את צרכיו, אפילו –

אֶפְרוֹחַ מְצַפְצֵף בַּבֵּיצָה

תְּשַׁלַּח בָּהּ רוּחַ לְהַחֲיוֹתוֹ:

וְהָיָה כִּי תְשַׁכְלְלֶנּוּ

וְיוּכַל לִבְקֹעַ קְלִפָּתוֹ,

אָז יִבָּקַע מִבֵּיצָתוֹ

לְצַפְצֵף בְּכָל מְאֹדוֹ:

יָרוּץ בִּשְׁתֵּי רַגְלָיו,

כַּאֲשֶׁר יָגִיחַ מִשָׁם….

אין גבול למעשיו הטובים של האל – שופע־הברכה:

אֶרֶץ יָצַרְתָּ כִּרְצוֹנֶךָ

כַּאֲשֶׁר הָיִיתָ לְבַדֶּךָ….

מְדִינוֹת סוּרְיָה וְנֻבְּיָה,

אֶרֶץ מִצְרָיִם….

הוא יצר את הגשמים, את היאור, שמחַיה את מצרים, ואת תקופות־השנה. והוא גם שגילה את מחשבותיו למלך:

אַתָּה בִּלְבָבִי הִנֶּךָ,

אֵין מִבַּלְעָדֶיךָ, אֲשֶׁר יְדָעֲךָ

בִּלְתִּי בִנְךָ, אֶחְן־אַתּוֹן,

אֲשֶׁר גִּלִּיתָ לוֹ מַחְשְׁבוֹתֶיךָ

וַתְּחֻנֶּנּוּ מֵעֻזֶּךָ…

(ש. טשרניחובסקי)


ההכרה, שאתון הוא האל היחידי של העולם כולו (גם של סוריה ונוביה, ולא רק של מצרים), בורא־הכל ומקיים־הכל, – הכרה זו מוֹספת שׂגב להימנון. ההרגשה שהאל הוא טוב ומטיב אפילו לקטן שביצורים, מַשְׁרָה אווירה של חמימות ורוך. ההסתכלות בתופעות הטבע נכונה היא וכנה. יש מוצאים דמיון בתוכן הכללי ובכמה פרטים בין ההימנון של המלך הכופר ובין “ברכי נפשי” (תהלים, ק"ד) שבספר תהילים, שנכתב על־ידי בן־ישראל נאמן לאלהי אבותיו.

פשטות ורוך מציינים את שירי־האהבה, שנוצרו בתקופה זו. השוואתם ל“שיר־השירים” תוכיח בעיקר, שהיתה בתקופה העתיקה פ’ראזֶאולוגיה משותפת לכל המזרח הקרוב בשטח של הלו’ריקה האֶרוטית, כמו גם בשטחים אחרים.

מימיו של רַעַמְסֵסII (המאה ה–XIII) נשתמרה כתובת ארוכה, שמפארת את גבורתו בשעת הקרב על־יד קדש עם החיתים. כתובת זו אינה משוללת מעוף אֶפי ידוע, אבל הנאומים המליציים הם בה העיקר.

יש חושבים, שרעמסס II הוא הוא “פרעה של השיעבוד” ושבימיו של מֶרְנֶפְתַּח בנו חלה “יציאת מצרים”. על כל פנים, מרנפתח השאיר לנו את “אבן־ישראל” – הכתובת המצרית היחידה שבה נזכר השם “ישראל”. בשיר־הנצחון שלו, שנחרת על אבן זו, מתפאר המלך המצרי: “ישראל הוּשַׁם, אין לו זרע”!

אחר מרנפתח מתחלת ירידתה של מצרים. עוד בהתחלתה של המאה ה–XI ירדה האוטוריטה של המצרים בעיני־שכניהם, כפי שמעיד הסיפור המצויין על “מסע וֶן־אמון” לסוריה19. בסיפור זה משתקף גם מצבן של ערי־החוף של ארץ־ישראל וסוריה “בימי שפוט השופטים” בישראל.

ואולם הרבה יותר מפורסם מן הסיפור על “מסע וֶן־אמון” הוא “הסיפור על שני אחים”, שתחילתו אינה אלא המעשה ביוסף ואשתו של פוטיפר (בראשית, ל"ט) והמשכו – אגדת־פלאים.

“אומרים, שהיו פעם שני אחים בני אם אחת ואב אחד” – אַנפּוּ ובַּטַה (אגב – שמות של אֵלים מצריים; אנפוּ הוא אַנוּבַּיס של היוונים). בטה, הצעיר, עבד בשדות של אחיו ורעה את צאנו. פעם חזר בטה בצהרים לביתו של אחיו לקחת זרעים. בבית היתה רק אשתו של אנפו. ההמשך – הוא המעשה ביוסף ואשתו של פוטיפר. הפָרות הזהירו את בטה, שהכניס אותן לדיר, בפני כעסו של אנפו. בטה ברח ואל־השמש הציל אותו מידי אחיו. בטה הצליח להוכיח לאנפו את צדקתו, נפרד ממנו והתבודד ב“עמק־הארזים”. אנפו חזר הביתה והרג את אשתו. האלים שלחו לבטה אשה יפה עד להפליא, אבל היא בגדה בו, נעשתה אשתו של פרעה וגרמה להמתתו של בטה. על ידי סימן מיוחד נודע לאנפו על מותו של בטה. הוא הלך ל“עמק־הארזים” ולאחר מאמצים מרובים הצליח להחיות את אחיו. בטה נהפך לשור־אלוהי, אחר־כך לשני אילנות ולסוף – לבנהּ של אשתו, שנעשתה אשת־פרעה. רק בצורה זו הצליח סוף־סוף להתנקם בה, דן אותה למוות ונעשה הוא עצמו פרעה. אחר מיתתו מלך אנפו אחיו.

אגדות וסיפורים אחרים נשתמרו ברובם בצורה מקוטעת.

על הסף של תקופת הירידה או אפילו בהתחלותיה של תקופה זו נוצרה “חכמת אֵמֶן־אֶם־אוֹפֶּה”. בה מורגשת השאיפה לאחדות קומפוזיציונית, וכן יש בה השקפה מוסרית אחידה פחות או יותר. “חכמת אמן־אם־אופה” ראוייה לתשומת לב מיוחדת, כיוון שהיא שימשה לדעת־רבים, אחד מן המקורות של ס' משלי.


10. תקופת הירידה (מ – 945).

במשך יותר מאלף שנים עברה מצרים מיד ליד. שלטו בה הלובים, הכושים, הפרסים, היוונים־התלמיים ולבסוף – הרומיים. בהתחלה, כשההשפעות הזרות עדיין לא היו חזקות ביותר, גרם שלטון־הזרים לשיבה אל העבר המזהיר. אחר־כך, כשעל מצרים השתלטו היוונים והגיע לידי התיוונותה של האינטֶליגֶנציה המצרית, ירדה הספרות המצרית לדרגה של ספרות עממית בלבד. ירידה זו הושלמה לאחר שהנצרות דחתה אותה גם מעמדתה האחרונה – מחיי־הדת.

הנטיה לעבר והיסוד העממי כבר מורגשים הם בסיפור על “האל חוֹנְסוּ בנכר”. בסיפור זה אנו קוראים, שהאל חונסו נשלח לארץ רחוקה וריפא שם את בתו של הנסיך. הדבר קרה בימי רעמסס II. יש כאן אילו רמיזות לעובדות היסטוריות, אבל בצורתו הנוכחית אינו אלא אגדה היסטורית.

יותר מאוחרות הן האגדות ההיסטוריות על המלכים פֶּטַבַּסְט ובַּקֶנְרֶנְף (פֶּטוּבַאסְטִיס ובּוֹקְחוֹרִיס של היוונים) ועל סֶטְנָה, בנו של רעמסס II. כדאי לציין, שבאגדות אלו כבר מורגשות השפעות יווניות.

היַוונוּת הלכה ודחתה את התרבות המצרית – את ספרותה, את לשונה ואת כתבה. בכתב המצרי כתבו עוד כמה מאות שנים לאחר הספירה הנהוגה. ואף בזמן מאוחר כתבו במצרית (אבל באותיות יווניות) צאצאיהם האחרונים של המצרים הקדמונים – הקוֹפְּטים הנוצריים. ואולם לכל מה שנכתב בזמנים ההם במצרית (על הספרות הקופטית ידובר לחוד) אין שום ערך. זהו מעין זרם צדדי, שהלך וחרב. במצרים שלטה התרבות היוונית, כתבה, לשונה וספרותה.

הזרים טיפחו במצרים את תרבותם ואת ספרותם מזמן. עוד בימי־הפרסים יָדעו היהודים במושבה הצבאית שביֵב (המאה ה–V) להמשיך את מָסְרְתָּם על אדמת נכר. וכך עשו גם היוונים, עד שבימי התלמיים הבטיחו לתרבותם את השפעה המכרעת. צריך לזכור, שאלכסנדריה של מצרים היתה בתקופה זו המרכז העיקרי של התרבות ההֶלֶנִיסְטִית בכלל, ואין לתמוה, שמרכז כזה השפיע על תושבי הארץ – על המצרים וגם על היהודים (שיצרו בתקופה זו את הספרות ה“אלכסנדרונית”, היהודית־היוונית).

עוד המלכים הראשונים מבית־תלמי השתמשו בכתבותיהם במצרית וביוונית כאחת – אזכיר את “אֶבֶן רוֹסֶטָה”, ששימשה מפתח לפיענוחו של הכתב המצרי. ובמרוצת־הזמן התחילו גם המצרים עצמם להשתמש בלשון היוונית.

וכך, כדי לספר לזרים על גדולתה של מולדתו בזמנים הקדומים, כתב הכהן המצרי מַאנֶתּוֹן, שחי – כמו הכהן הבבלי בֶּרוֹסוֹס, שאף הוא חיבר ספר יווני על גדולתה של מולדתו השוקעת – במאה השלישית קודם הספירה הנוצרית, ספר בשם “Αίγυπτιαxά” (“אֵיגו’פְּטִיאַקָה”, כלומר: “[עניינים] מצריים”). וגם מספרו, כמו מספרו של ברוסוס, נשארו קטעים (וחלק מהם גם־כן בספרו של יוסף בן מתתיהו “נגד אפיון”). בין מסרות היסטוריות שמאנֶתון שאב אותן בלא ספק ממקורות מצריים, הכניס גם הרבה אגדות, ואפילו שקרים אנטישמיים.

והרי אלכסנדריה היתה מולדת־האנטישמיות והמצרים המיֻוונים – האנטישמיים הראשונים. די להזכיר את שמו של אותו אפּיון, שנגדו כתב יוסף בן מתתיהו את ספרו הנ“ל. אפיון חי בסוף המאה –I ובראשיתה של המאה ה + I והיה מצרי מתבולל. הוא כתב ספר יווני על מצרים והירבה להטיל אשמות בזויות על היהודים. אפיון זה, שכתב ספר יווני על מולדתו וביחד עם זה הרצה על הוֹמֶרוֹס, הוא מעין סיום של הספרות המצרית. המשכילים המצריים התבוללו בין היוונים לגמרם והנצרות הוכרחה להלחם בשרידיה של התרבות המצרית רק בקרב דלת־העם. אבל אין ספק בדבר, שגם הנצרות ירשה משהו מן המסורת הספרותית של מצרים העתיקה. ודי להזכיר, שהספרות הדתית המצרית השפיעה השפעה ידועה על האַפּוֹקַאלו’פְּטִיקָה וה”ידעוֹנוּת" (גנוֹסְטִיצִיסמוס) של עובדי־האלילים ושל הנוצרים כאחד.


ביבליוגראפ'יה:

E.A.W. Budge, The Literature of the Ancient Egyptians, London, 1914;

A. Erman, Die Ägyptische Literatur, KdG, I7, 28 – 41;

M. Pieper, Die Ägyptische Literatur, Wildpark–Potsdam, Cop. 1927 [HdLW];

Б. А. Тураевъ, Египетская литература, T. I. Москва, 1920.

ה. שניידר, המצרים הקדמונים, מתורגם מגרמנית, ווילנה, תרע"ג, 129 – 252: “הפיוט והספרות התולדתית”.


פרק ג': החיתים, הפֶ’ניקים והכנענים.


11. החיתים.

ארם־נהריים ומצרים היו שני המרכזים התרבותיים הגדולים של המזרח־הקרוב העתיק. תרבותן השפיעה על העמים והשבטים המרובים, שיָשבו אז במזרח הקרוב והשפעתן הפכה חבל־ארץ זה במידת־מה לחטיבה תרבותית אחדותית. בפרט חזקה היתה השפעתן של התרבויות – וגם של הספרויות – של ארם־נהריים ומצרים על אסיה הקטנה, סוריה וארץ־ישראל.

__________


המדינה החשובה ביותר באסיה הקטנה היתה בתקופה העתיקה ממלכת־החיתים (בעיקר מן המאה ה–XX עד התחלת המאה ה–XII). בבירתה חַתּוּשַׁאש (בּוֹגַאזְקֵי של היום) נמצא ארכיון גדול של כתָבות בכתב־היתדות. כתָבוֹת אלו כתוּבוֹת בלשונות שונות: בלשון השמית של ארם־נהריים, בלשונם ההוֹדוּ־אירופית של החיתים, ועוד. מאחר שקריאת ההִיֶרוֹגְלוּ’פִ’ים החיתיים הוכתרה בהצלחה ידועה רק בזמן האחרון, הרי הארכיון מחתושאש הוא עדיין כמעט המקור היחידי להכרתה של הספרות החיתית.

בשביל ספרות זו אפיינית, בניגוד לרובן של ספרויות המזרח־הקרוב העתיק, הדאגה להזכרת שמו של המחבר בכל מקרה ולא רק כשהמחבר (האמיתי או המדומה) הוא השליט.

הספרות החוּלונית מיוצגת על־ידי ספר־חוקים20 (מן המאה ה–XIV או ה–XIII) שיש לו קירבה לתחוקה של ארם־נהריים וכן יש למצוא הקבלות לכמה מסעיפיו בתורה, ספרי־זכרונות מעניינים של מלכים חיתיים, מכתבים, חוזים ותעודות משפטיות שונות. נשתמר גם ספר מיוחד על הטיפול בסוסים, שמחברו הוא קִיקוּלִי מִמִיתַּנִי.

חשובה יותר היא הספרות הדתית. תיאורי־חגיגות, השבעות, כתָבות של ניחושים הם ברובם חיקוי ברור ליצירות דומות של עמי ארם־נהריים. משם באה לאסיה הקטנה גם האגדה על גילגמש, שנתחבבה כאן. קטעים ממנה נשתמרו בלשון השמית של ארץ־מוצאה, בלשונם ההודו־אירופית של החיתים, ואפילו בלשונם של החוּרים (הַחֹרִי, שבס' בראשית י"ד, ו, ועוד), שאינה שייכת לשתי הקבוצות הלשוניות הגדולות. יתכן מאוד, שבדרך זו הכירו את אגדת גילגמש גם היוונים (שכבר יָשבו באותה תקופה באסיה הקטנה), ואפשר יש למצוא את עקבות השפעתה ב"אוֹדוֹ’סֶיָה).

השירה החיתית אף היא כמו השירה של כל המזרח הקרוב בתקופה זו, משתמשת בהקבלת־האברים. מן היצירות המקוריות יש להזכיר תפילות והימנונות וכן אגדות דתיות. אחת מהן מספרת על הנחש אִילוּיאַנקַש והמלחמה בו. האגדה על האל טֶלֶפִּינוּש היא אחת מן הנוסחאות של אותו סיפור מו’תולוגי על אֵל, שמת וקם לתחיה מדי שנה בשנה, שהיה מסמל בכל ארצות המזרח את מיתתו של הטבע בחרבוני־קיץ ותחיתו בתחילת־הסתיו. למעלה כבר נזכרו שתי אגדות מקבילות – על האל תמוז בארם־נהריים ועל האל אוּסִיר (אוסיריס) במצרים.


ביבליוגראפ'יה:

F. Hr[ozny], The Hittites, “The Encyclopaedia Britannica”, Vol.

XI, 192914, 598־608; L. Delaporte, Les Hittites, Paris, 1936, 312 – 314.


12. הפֶ’ניקים (והארמיים)

רצועת־החוף של סוריה, שהיא ידועה בשם פ’ניקיה, שימשה מן הזמנים הקדומים ביותר מרכז תרבותי חשוב, שבו נצטלבו השפעות מדיניות ותרבותיות של ארם־נהריים, מצרים, אסיה הקטנה והעולם האֶגֶאִי. באגרות, שנמצאו בארכיון של תל־אל־עמרנה שבמצרים, נזכרו כמה וכמה ערים פ’ניקיות: גְבָל, בירות ועוד. באחת מן הערים, שנזכרו באגרות אלו, נמצאו בשנים האחרונות שרידים ספרותיים חשובים מאד. שמה של עיר זו: אוּגָרִית (כיום: ראס־שמרה).

מוצאן של “כתבות־אוגרית” הוא מן המאות ה–XV/–XIV. הן כתובות קודם־כל בלשון־המקום (דיאַלֶקט כנעני קדום) ובכתב־המקום (כתב־יתדות אלפ־ביתי מיוחד במינו), אבל נמצאו כאן גם כתבות חוּריות, בבליות, מצריות, שומריות, ועוד.

כמו בכל הספרויות של המזרח הקדום כך אף בספרותם של בני־אוגרית תופסת השירה הדתית את המקום הראשון. “עלילת בעל” מספרת על מלחמתו של אל־הטבע באלוהי השאול והמוות מוֹת. ושוב לפנינו האגדה על אל־הצמיחה, שמת וקם לתחיה כל שנה, כמו תמוז, אוּסִיר (אוסיריס) וטֶלֶפִּינוּשׁ. וגם אגדה זו, ודאי, היתה חלק מפולחנו של אל־הצמיחה, כאגדות על האלים הנזכרים.

תחיתו של בעל משמחת את כל היקום:

"… וְהִנֵּה חַי הַגִּבּוֹר בַּעַל;

"וְהִנֵּה קַיָּם זְבוּל בַּעַל הָאָרֶץ…

"שָׁמַיִם שֶׁמֶן יַמְטִירוּן

“וְהַנְּחָלִים יֵלְכוּ נֹפֶת…”

(ח. א. גינצברג)


ב“עלילת דניאל” הגבור הוא שופט־צדק, ש“ידין דין אלמנה, ישפוט משפט יתום” (ואפשר, לו נתכוון הנביא יחזקאל – י“ד, י”ד וְכ' וְכ"ח, ג' – כשהזכיר את דָנִאֵל הצדיק והחכם). לדניאל נולד בן, אבל אחת מן האלות המיתה אותו. בתו של דניאל נקמה את המתת־אחיה.

על מלחמותיו של אחד ממלכי־הכנענים הקדומים במלך אחר מספרת “עלילת־כרת”, שירה קצרה מוקדשת ל“הולדתם של האלים הטובים והיפים”. מחוץ לשירות אֶפיות יש לציין תפילות ומזמורים, וכמו־כן כתָבות הרבה, שאין להן ערך ספרותי.

על־ידי השימוש בהקבלת־האברים (אמצעי משותף לכל העמים הקדומים של המזרח הקרוב, כאמור), ועל־ידי קירבה מפליאה בפ’ראזֶאוֹלוֹגיה ובאמצעים סיגנוניים אחרים, מראה השירה האוגריתית דמיון מסויים לשירה התנ“כית. יש לציין, שהרמזים, שנשתמרו בתנ”ך על המלחמה בין האלָהות ובין מתנגדיה, קרובים ל“עלילת־בעל” ולסיפור על מלחמתו עם מוֹת עוד יותר משהם קרובים לאגדה הבבלית “אֶנוּמָה אֶלִישׁ” (השווה למעלה § 5'), שהרי בין עוזריו של מות נזכרים לויתן, נחש בריח, נחש עקלתון, ועוד (והשווה: ישעיה, כ“ז, א'; תהלים, ע”ד, י"ד, ועוד).

__________


הפֶ’ניקים השאירו אחריהם כתבות שונות, שנמצאו כמעט בכל הארצות של הים התיכון, שבהן היו מושבות פ’ניקיות (גבל, צידון, צור, קפריסין, מצרים, אתונה, סארדיניה, מארסיליה, קרת־חדשה, ועוד, ועוד). אלה הם קטעים מ“תורת־כוהנים”, נדרים ותפילות, מודעות ציבוריות, מצבות־קברים, ועוד. רובן מוצאן מחמש המאות האחרונות שקודם ספירת־הנוצרים. העתיקות שבהן הן מסוף האלף השני קודם ספה“נ, למשל, כתבתו של אִתבעל בן אחִירם מלך גבל על אדונו של אביו מן המאה ה–XIII או ה—XI), והמאוחרות שבהן הן מן הזמן שלאחר התחלתה של ספה”נ. בכתבות דתיות יש הקבלות לפרשיות ידועות של התורה. רק לכתבות מועטות יש ערך ספרותי. לאלה שייכת, למשל, הכתובת הארוכה של אֶשְׁמֹנְעָזַר מלך צידון מן המאה ה–V, שיודעת לספר על מעשיו של המנוח.

לדוגמה נביא בשלמותה את כתבתו הקצרה של אתבעל:

“הארון אשר עשה [א]תבעל בן אחירם מלך גבל לאחירם אביו, כי הלך לעולמו. ואילו מלך במלכים או סוכן בסוכנים, אשר יפקד מחנות על גבל ויגלה את הארון הזה, יִשָׁבֵר חוטר משפטו, יתהפך כסא מלכותו ונחת [= שלווה] תברח מעל [או: תחנה על] גבל. והוא ימָחה מספרו ותגלה חרפתו (?)”.

(ג. סלושץ)


סופרים מאוחרים, שכתבו יוונית ורומית (וביניהם גם יוסף בן מתתיהו ב“נגד אפיון”) הביאו קטעים שונים, שיחסו למחברים פ’ניקיים. חשיבות ידועה יש לקטעים מו’תולוגיים, שהם מיוחסים לכהן קדמוני בשם סַנְחוֹניאַתוֹן (שספרו ניתרגם ליוונית על ידי פ'ילון מגבל במאה ה+I)21 ול“סיבוב” של חָנו מקרת־חדשה, שיצא לסייר את חופי אפריקה.

__________


משאר העמים, שישבו בסוריה בתקופה העתיקה, השאירו לנו הארמיים (שלִלְשונם נועד עתיד מזהיר) כתבות מועטות של המלכים, ששלטו במאות ה–IX/–VIII במדינונות של יאַדי (שמאל) וחמת.


ביבליוגראפ'יה:

1. לאוגרית: מ.ד. קאסוטו, אוגרית. מאמר מתוך “אנציקלופדיה מקראית”, שעומדת להופיע22; ח. א. גינזברג, כתבי אוגרית, ירושלים, תרצ"ו;

R. Dussaud, Les Découver es de Ras Sharma; (Ugarit) et L’Ancient Testament, Paris, 1937.

2. לכתבות הפ’ניקיות ולשרידי הספרות הפ’ניקית: ג. סלושץ, אוצר הכתבות הפ’ניקיות, תל־אביב, תשי"ב;

Б. Тураев, Финикийская литература, “Лите־ратура Востока”, ВыПуск 2, Петербург 1920, 162–167.

3. לכתבות הארמיות:

G. A. Cooke, A Text־Book of North־Semitic Inscriptions, Oxford, 1903, 159 – 191; A. Šanda, Die Aramäer, Leipzig 1902 (“Der Alte Orient”, Jg. IV. Heft 3).


13. הכנענים. 23

ארץ־ישראל, אותה ארץ, שבה צמחה הספרות המפוארת ביותר של כל המזרח העתיק – הספרות התנ"כית, דלה היא בכל מה שנוגע לכתבות. ואם המצב לגבי הכתבות הארצישראליות העתיקות בכלל כך הוא, לגבי כתבותיהם של תושביה הלא־ישראליים של ארץ־כנען – לא־כל־שֶׁכֵּן? – שהרי לא היה מי שישמור על מסָרתם הספרותית; ונוסף לזה: נצחונם של בני־ישראל הביא לידי הֵעָלְמוּתם של הכנענים ונצחונה של אמונת־היחוד – לידי הרחקת כל השרידים הספרותיים של העממים האליליים. ואין צורך להסביר, שספרותם של הכנענים דוקה היא היא שהשפיעה השפעה בלתי־אמצעית ביותר על הספרות העברית הקדומה (וגם חלק גדול של שאר ההשפעות הזרות עבר בוודאי קודם־לכן דרך הצינורות הכנעניים), שהרי עם הכנענים נפגשו בני־ישראל בחיי יומיום ומהם קיבלו ערכים תרבותיים מרובים ושונים.

אנו יודעים כיום, שהכנענים הירבו לכתוב. הם השתמשו – בפרט ביחסים עם ארצות אחרות – בכתב־היתדות ובלשון הבבלית (הכתב והלשון הבינלאומיים באלף השני קודם ספה"נ) אלא שלשון זו גרועה היא ומעורבות בה גם מלות כנעניות. על כך מעידים המכתבים המרובים, שכתבו במאה ה–XV וה–XIV למלכי־מצרים, השליטים הכנעניים של ירושלים, לכיש, מגידו, עכו, אשקלון, ועוד. מכתבים אלה נשתמרו בארכיון המצרי המפורסם שבתל־אל־עמרנה. גם בארץ־ישראל עצמה נשתמרו לוחות־חומר כתובים באותו אופן: בגזר, בתענך, בשכם ועוד. דבר זה מעיד, שבלשון הבבלית השתמשו בארץ־ישראל גם לצרכים הפנימיים־האדמיניסטראטיביים ולצרכים פרטיים. יש להניח, שבכל מדינונת כנענית נמצא לשירותו של השליט, לכל הפחות פקיד אחד, שיָדע לכתוב בלשון הבינלאומית של אותם הזמנים.

חשיבות מיוחדת נודעת למכתביהם של שליטי־כנען אל מלכי־מצרים, שהיו באותם הזמנים המושלים על כל הארץ. מסתבר, שבשעה שהמלכים של המדינונות הכנעניות היו פונים באגרותיהם למלך המצרי הגדול, שנחשב אף בעיני בני־עמו לאל ולבנו של אל־השמש, השתמשו לעתים קרובות בביטויים מן התפילות לאליליהם או אפילו הביאו קטעים שלמים מתוך מזמורי־התהלים העתיקים שלהם. ומעניין, שכמה וכמה קטעים כאלה מקבילים לפסוקים שונים שבמזמורי־תהלים שבתנ"ך (אגב: קטעים כאלה נמצאים גם במכתביהם של שליטי המדינונות הסוריות של אותו זמן למלכי־מצרים).

מימי שלטונם של בני־ישראל נשתמרה רק כתובת לא־ישראלית אחת בעלת חשיבות: כתובת מישע מלך מואב24 (בערך משנת – 850), שבה הוא מתפאר בנצחונותיו שניצח את יהורם מלך ישראל ובני בריתו (השווה מלכים ב‘, ג’, ד’–כ"ז).

וזוהי התחלתה של הכתובת: “אנֹךּ מישע בן כמש… מלך מֹאב הרִיבָנִי. אבי מלך על מֹאב שלשֶׁן שת [שנה] ואנֹךּ מלכתי אחר אבי ואעש הבמת הזאת לכמֹש בקרחה… כי הראני בכל שׂנאי. עמרי מלך ישראל, ויענו את מֹאב יָמִן רַבָּן כי יאנף כְמֹש בארצֹה. ויחלפֹה [את עמרי] בנֹה, ויאמר גם הֻא אענו את מֹאב; בימַי אמר…” אחרי זה מספר מישע על מרידתו ועל נצחונותיו ומכריז: “וישראל אבד אֹבד [=אבדון] עֹלם”.

כשם שלשונה של הכתובת קרובה ביותר ללשון המקראית, כך אף סיגנונה דומה מאוד לסיגנונן של הפרשיות ההיסטוריות של התנ"ך.

__________


ארץ־ישראל, שמעולם לא היתה סגורה בפני השפעות זרות, שימשה מזמנים קדומים ביותר שדה התחרות מדינית ותרבותית בעיקר לשתי המדינות הכבירות: ארם־נהריים ומצרים. ושתי התרבויות הגדולות של ארצות אלו הן שהטביעו את חותמן על תרבותה של ארץ כנען. ובמובן זה מקבלת כמעט אופי של סמל החותמת של “אַתַּנַחלי בן חַבְּצִם עבד נֵרגַל” (נרגל הוא אל־המגפה הבבלי), שנמצאה בתענך. בין אם היה האיש כנעני ובין אם היה מהגר בבלי, הרי אפייני ביותר הוא הדבר, שעל חותמתו הקטנה יש, ביחד עם כתובת בבלית קצרה בכתב־היתדות (שאפשר, היא הכתובת הראשונה מסוג זה בארץ־ישראל; אפשר, שהיא משנת – 2000 בקירוב), גם כמה הִיֶרוגלו’פ’ים מצריים.

אפיה הסו’נקרֶטי של התרבות הארצישראלית מצא את ביטויו כבר בחותמת עתיקה זו.


ביבליוגראפ'יה:

J. Hempel, Die a’thebräische Literatur…, Wildpark־Potsdam, Cop. 1930 [HdLW], 10 – 13.

P. Thomsen, Palästina und seine Kultur in fünf Jahrtausenden…, Leipzig, 19313 (“Der Alte Orient”, 30. Band0, 20–23.


פרק ד: הספרות העברית בתקופת התנ"ך.


14. אֶפּיגראפ’יקה עברית של ימי הבית הראשון.

כבר נזכרה דלותה המופלגת של האֶפּיגראפ’יקה הארצישראלית לעומת העושר הגדול של הכתבוֹת מארם־נהריים, מצרים, ועוד. מפליאה היא ביחוד עניותה של אֶפּיגראפ’יקה הקדומה של בני־ישראל – יוצרי התנ"ך. את הסיבה יש לבקש בוודאי, קודם כל, בחומר־הכתיבה הרגיל: מגילות הפאפירוס והעור לא נשתמרו בארץ־ישראל, שהגשמים מרובים בה בחורף (כמו שלא נשתמרו – וגם־כן מסיבות אקלימיוֹת – כתבות מסוג זה בצפונה של מצרים, ב“דֶלְטָה” של הנילוס). גורם נוסף היה, אפשר, מעמדם המיוחד של מלכי־ישראל: מלכים של מדינה קטנה ומלכים, שהיו רחוקים בדרך־כלל משלטון אבסולוטי בנוסח מזרחי, לא יכלו לבנות להם בניני־תפארת רבים, כמו שבנו להם המלכים של ארם־נהריים או מצרים, ולא הרבו לפאר את מעשיהם בכתבות ארוכות. ואף התמורות המדיניות המרובות, שארץ־ישראל, כארץ־ מעבר טיפוסית, סבלה מהן יותר מכל ארץ אחרת במשך אלפי־שנים, גרמו לכך, שלידינו הגיע מספר קטן ביותר מן הכתָבות העתיקות, שנוצרו בה.

רובן המכריע של הכתבות העבריות הקדומות קצרות הן מאוד. אלו הן כתבות על גבי חותמות ושברי־חרס, וכדומה.

החותמות, שנמצאו במספר מרובה, מוצאן מהמאות ה־X עד–IV; קיצורן המובהק של הכתבות שעל גביהן אינו נותן לקבוע את תאריכה המדויק של כל אחת מהן.

דוגמאות אחדות: “עזרא בן בעלחנן” (שם מקביל ל“אלחנן”);חותמת של אשה: “לנאהבת בת רמליהו” (או: דמליהו?; ל“רמליהו” השווה פקח בן רמליהו, מלך ישראל; “נאהבת” – שם מקורי. במקום השם “אהובה” המקובל כיום בארץ־ישראל); החותמת היפה ביותר, שנמצאה עד היום (עם דמות־אריה) נושאת עליה את הכתובת: “לשמע עבד ירבעם” (“עבד” היא תואר של פקיד גבוה בחצר המלך; ולא ברור הדבר, אם הכוונה כאן לירבעם הראשון או השני).

בשומרון נמצאו שברי־כדים מן המאה ה־IX (ימי אחאב מלך ישראל) ועליהם כתבות קצרות. בכדים נכללו יין או שמן, שהובאו ממקומות שונים, לחצר־המלך, כנראה, בתור מס. על כך מעידות הכתבות שעל גבי החרסים שנשתמרו.


14. אֶפּיגראפ’יקה עברית של ימי הבית הראשון

שתי דוגמאות:

“בש[נ]ת העשרֶת מחצרות לְגַדיוֹ נבל שמן רַחַץ” – נבל אחד של שמן־רחצה הובא מחצרות; “יִַן בש[נ]ת התשעת משפתן לבעל זמר נבל יִַן ישן” וכיוצא באלו.

העתיקה שבכתָבות, שהן ארוכות פחות או יותר, הוא “הלוח מגֶזֶר”. מוצאו, כנראה משנת – 1000 בקירוב. אִכָּר או בעל־אחוזה רשם ביד בלתי־מאומנת מה הן העבודות, שהוא חייב לעשותן מדי חדש בחדשו. ואין זה ברור, אם היה אכר זה מבני־ישראל, כיוון שבאותם הימים כבר שלטו בני־ישראל בהרים, אבל ספק אם הגיעו עד גזר.

"ירחו [ירח, חודש] אסִף, ירח זֶרַע, ירחו לֶקֶש [צמיחה מאוחרת, שניה לאחר הקציר], ירח עֲצַד פֶּשֶׁת [קציר פשתים], ירח קְצרו כל [השאר], ירחו זמר [גיזומן של זמורות הגפן המיותרות], ירח קִַ.ץ [קטיף־הפירות]…

כתובת השלוח” מספרת על חפירת תעלה מגיחון אל השלוח, קרוב לוודאי בימיו של חזקיהו מלך יהודה (–720 – עד – 690), כדי להבטיח הספקת־מים לירושלים בימי־מצור, הדבר קרה סמוך לעליתו של סנחריב על ירושלים ( – 701; השווה: מלכים ב‘, כ’, כ'; כתבתו של סנחריב: למעלה, §5).

“[זאת] הנקבה. וזה היה דבר הנקבה: בעוד [מְנִפִם החֹצבִם את] הגרזן אִש אל רעו ובעוד שלֹש אמֹת להנק[ב נשמ]ע קֹל אִש קֹרא אל רעו, כי היתָ זדה [=פירצה; השווה: תהלים, קכ”ד, ה': “המים הזידונים”?] בצֻר מימָן [ומשמאל?]. וביום הנקבה הכו החֹצבִים אִש לקר[א]ת רעו, גרזן על [ג]רזן. וילכו המים מן המֹצא אל הברכה במאתים ואלף אמה ומ[א]ת אמה היה גֹבה הצֻר על ראש החֹצבִ[ם]".

21 החרסים, שנמצאו בשנת תרצ“ה (18) ותרצ”ח (3) בעיר־המבצר העתיקה לכיש (כיום: תל־א(ל)־דוּוֵיר), העשירו במידה ניכרת את השרידים העלובים של האֶפּיגראפ’יקה הישראלית העתיקה, שהיו ידועים עד אז. חרסי־לכיש כוללים ברובם את מכתביו של אדם אחד בשם הושעיהו אל יאוש, המפקד של מבצר לכיש, שהיה (כפי הנראה) ממונה גם על כותב־המכתבים. במכתבים אלו משתקף, כמו שמשערים, המצב שבתקופה הסמוכה לחורבן הבית הראשון (־586). באחדים מהם מצאו אפילו הקבלה לסיפורו של ירמיה הנביא על אוריהו (ירמיה, כ“ו, כ’־ כ”ג). חשיבותם של מכתבי־לכיש גדולה מאד, שהרי בפעם הראשונה אנו מוצאים בשרידים אלה בני־אדם מתקופת התנ"ך, שכותבים זה אל זה על עניינים כלליים ואישיים, שאמנם לא תמיד הם ברורים בשבילנו כל צרכם.

קשה להביא מכתב גדול ממכתבי לכיש בלא פירוש ארוך. כדי להדגים את הנוסח המקובל של כתיבת המכתבים, כפי שאנו לומדים אותו מחרסי־לכיש, יספיק להביא קטע קצר, שמהווה את כל הכתוב על אחד מן החרסים:

"אֶל אֲדֹנִי יָאוּש.

יַשְמַע יהוה את אֲדֹנִי ֹשְמֻעֹת שָלֹם עַת כַּיֹּם[=מיד, עוד היום]!

מִי עַבְדְּךָ כֶּלֶב, כִּי זָכַר אֲדֹנִי אֵת [עַ]בְדֹּה? יְבַכַּר יהוה

אֶת אְמְרִי דָבָר אֲשֶר לֹא יְדַעְתֹּה!"

–­­–––––––––

מעניין הוא, שהאֶפּיגראפ’יקה היהודית, שהגיעה לידינו מן היהודים, שגלו לאחר חורבנה של ארץ־ישראל לארם־נהריים ולמצרים, עשירה היא יותר מזו שהגיעה לידינו מארץ־ישראל עצמה. כבר נזכרו (§ 6) התעודות המשפטיות הבבליות, שבהן מיפיעים צאצאיהם של גולי־בבל(מן המאה ה – V), וכן נזכרה (§ 10) גם המושבה הצבאית היהודית ביֵב שבמצרים, שהשאירה לנו כמה וכמה פאפירוסים ארמיים חשובים (גם־כן מן המאה ה – (V. בבבל שמר חומר־הכתיבה (לוחות־חומר) ובמצרים – האקלים היבש על כתָבותיהם של יהודי־הגולה, שכתבו לא בלשונם אלא בבבלית או בארמית. לתעודות הבבליות אין ערך ספרותי (ואין זה בטוח, שנכתבו על־ידי היהודים עצמם). על הפאפירוסים של יֵב עוד ידובר במקום אחר, בקשר לספרותם של יהודי מצרים.

–­­–––––––––

כפי שראינו, לכל מה שנשתמר מן האֶפּיגראפ’יקה העברית הקדומה יש כמעט אך ורק ערך היסטורי ובלשני. המקור הספרותי היחידי לתקופה הראשונה של תולדות הספרות העברית – אלה הם ספרי־תנ"ך.


15. הרכבו של התנ"ך

בראשיתה של הספרות העברית עומד ספר־הספרים, הספר שנעשה יסוד ושורש של התרבות האנושית כולה, הבסיס של שלש הדתות המונותֶאיסטיות, והמעין, שממנו שאבו ושואבים עד היום השראה הגדולים שבהוגי־הדעות, האמנים והמשוררים של כל הדורות ושל כל האומות.

התנ"ך, שאנו רגילים לראות בו ספר אחד, למעשה אינו אלא קובץ של יצירות ספרותיות, יש בו חיבורים מסוגים ספרותיים שונים, שנכתבו על־ידי מחברים שונים, בני זמנים שונים, שכתבו לא בארץ אחת בלבד ואפילו לא בלשון אחת בלבד (הקטעים הארמיים בדניאל ובעזרא!). “תנ”ך" אלה הם, כידוע, ראשי־תיבות של המלים: " תורה, נביאים, כתובים" – שמותיהם של שלשת החלקים היסודיים מכתבי קדשנו. היהודים רגילים לקרוא לתנ“ך גם בשם " עשרים וארבע", וכינוי זה מעיד, שבעצם אין התנ”ך אלא ספריה קטנה, שמכילה כמה וכמה ספרים (לפי החלוקה המסרתית – שהיא מלאכותית במידה ידועה – כ“ד, ולפי החלוקה הרגילה כיום – ל”ט), קודם שנגש לתולדותיה של הספרות התנ“כית יש לסקור אותה בקיצור כפי שהיא לפנינו כיום בתוך התנ”ך.25


I. תורה (חמשה חומשי תורה: חומש):

א‘. בראשית (1); ב’. שמות (2);. ג‘. ויקרא (גם: “תורת־כהנים”) (3); ד’. במדבר (גם “חומש־הפקודים”) 4; ה'. דברים (גם “משנה תורה”) (5).

שמותיהם של הספרים הבודדים (וכן גם של איכה ומשלי שבכתובים) הם על־פי התחלותיהם, כמו שהיה נהוג בספרויות המזרח העתיק (השווה, למשל, את אגדת הבריאה הבבלית “אֶנוּמָה עֶלִיֹש”… – “כאשר למעלה…”).

“תורת משה” היא החלק הקדוש ביותר של התנ"ך, כיוון שהיא כוללת, לפי המסורת, את דברי־ה' לגדול שבנביאיו. בתורה עצמה לא נאמר אף פעם, שמשה כתב את כולה. יש בה רק עדויות לכך, שחלקים מסויימים נכתבו בידי משה (שמות י“ז, י”ד, כ“ד, ד'; במדבר ל”ג, ב'; ועוד). וחכמי־התלמוד כבר הטילו ספק בדבר, אם כל התורה נכתבה בידי משה, ויחסו את הפיסקה האחרונה שבתורה: “וימת שם משה…” וגו' (דברים, ל“ד, ה' – י”ב) ליהושע בן נון (ב“ב ט”ו, ע“א; מנחות ל', ע”א). נוסף לזה יש רמז בדבריהם, שיש שכבות שונות בתורה, שהרי אמרו: “תורה מגילה מגילה ניתנה” (גיטין, ס' ע"א) אף אם אפשר, שכוונתם היא בפשטות שהתורה האחדותית ניתנה חלקים־חלקים.

בימי־הביניים הכיר ביחוד החוקר המעמיק ר' אברהם אבן עזרא (הראב"ע; מת 1167) שלא יתכן, שמשה כתב את כל התורה כולה, כיוון שמחוץ לפסוקים המספרים על פטירתו, יש בה כמה רמזים, שעל יסודם יש לאחר את התורה ( או לפחות – חלקים מסוימים ממנה) לזמן, שהכנעני לא היה עוד השליט בארץ (בראשית, י“ב, ו'; י”ג, ז') ובני־ישראל כבר ישבו בארץ־ישראל המערבית ולא בעבר הירדן (דברים, א‘, א’; שם “עבר הירדן” פירושו עבר־הירדן המזרחי, כמו אצלנו כיום) ובית המקדש כבר התנוסס על הר־המוריה (בראשית, כ“ב, י”ד). תלמידו של הראב“ע בחקירת־המקרא היה הפילוסוף היהודי הגדול ברוך שפינוזה ב”מסכת תֶאולוגית־מדינית" שלו (1670), שבה החליט על יסוד הכתובים, שהביא הרבא"ע, וגם על יסוד כתובים נוספים), שאף־על־פי שבתורה נכללו דבריו של משה, הרי הספר כולו נוצר בזמן מאוחר.

מסלול חדש בביקורת התורה, מסלול, שבו הולכים רוב החוקרים החפשיים עד היום, סלל הרופא הצרפתי זַ’אן אַסְטְרִיק (Jean Astruc) בספרו “השערות על ספרי־הזכרונות המקוריים, שבהם – כפי הנראה – השתמש משה לשם חיבור ס' בראשית”, (1753)26. אסטריק רצה להוכיח, שאמנם, משה הוא שכתב את ס' בראשית, אלא שהיו לפניו שני מקרות עיקריים, שאחד מהם השתמש בשם “אלהים” והשני בשם “יהוה”. על יסוד שימוש זה הבחין אסטריק בס' בראשית שני סיפורים נבדלים, שכל אחד מהם הוא דבר שלם בפני עצמו. החוקרים, שבאו אחרי אסטריק, ביססו את השערתו על־ידי ניתוח סיגנוני (אייכהורן, 1780– 1783), הרחיבו את החלוקה למקורות על התורה כוּלה (ואף על נביאים ראשונים), הגדילו את מספרם של המקורות העיקריים משנים לארבעה (אילגֶן גילה ב ־ 1798 את המקור האלוהי השני ־ “תורת־הכהנים”, כמו שקוראים לו – וְדֶה־וֶטֶה מצא ב – 1806, שרובו של ס' דברים הוא מקור בפני עצמו), ונתנו לכל המקורות המשוערים רקע היסטורי (את הדבר האחרון עשה בעיקר יוּליוס וֶלְהַאוּזֶן בחקירותיו על התפתחותה של האמונה הישראלית ועל שמו של החוקר גראף קוראים לשיטה זו בבקורת־המקרא בשם: “השערת גראף־וולהאוּזן”). למרות העובדה, שעד היום אין הסכמה כללית ביחס לסדר החרונולוגי27 של ארבעת המקורות, וכמו־כן נמשך הוויכוח על פרטים חשובים פחות או יותר, וביחוד על השתייכותם של פרקים, פסוקים ואף שברי־פסוקים מסוימים למקור זה או אחר, הרי “השערת־המקורות” נתקבלה משנות־השבעים של המאה שעברה על־ידי רובם של חוקרי־המקרא, כתורה, שלכל הפחות, את יסודותיה העיקריים אין לערער. ואולם להלן נראה, שקמו עליה מערערים בעלי־משקל.

את מסקנותיה החשובות ביותר של “השערת־המקורות” יש לסכם בקיצור בדברים הללו: התורה מורכבת מארבעה מקורות עיקריים, שהם נבדלים זה מזה, קודם כל, על־ידי השימוש בשם “אלהים” או “יהוה”, וחוץ מזה על־ידי סיגנון מיוחד לכל אחד מהם, על־ידי סתירות וחזרות שביניהם, וכן גם על־ידי מה שכל אחד מהם מֹשַקף דרגה אחרת בהתפתחותו והזדכְּכוּתו של המונותֵאיסמוס הישראלי.

מה שנוגע לסדר החרונולוגי של החומר הרבגוני, שגילו בעלי־ ההשערה בתורה, הרי הדעה הרווחת היא, קודם כל, שבכל ארבעת המקורות יש לגלות חומר פיוטי, סיפורי ומשפטי עתיק מאוד, שקדם אף לאותו המקור השלם, שנחשב לקדום ביותר.

ולקדום ביותר נחשב על־פי רוב המקור ה“יַהַוִי”. לו מיחסים את הסיפור “השני” על בריאת־העולם (בראשית ב' מאמצע פסוק ד‘: “ביום עשית…”, וגו’), את הסיפור על הגירוש מגן־העדן, את הסיפורים על קין והבל ועל המבול (שבו נתערבבה גם נוסחה שניה – שמיחסים אותה למקור של “תורת כוהנים”), את המעשה באברהם ושלשת המלאכים, הסיפור על חורבנה של סדום, ועוד ועוד. ה“יהוי” מספר ברציפות על האבות ועל בואם של בני־ישראל למצרים, על יציאת־מצרים ומעמד הר־סיני. והוא ממשיך ומספר על הנדודים במדבר עד גבולותיה של הארץ ועד פטירת־משה. ורוב החוקרים חושבים כיום, שסיפורו נמשך גם בספרי הנביאים הראשונים, והוא מסתיים רק בהתחלתו של ס' מלכים א‘, בימיו של שלמה המלך. דבר זה מתאים גם לדעה השלטת בדבר מוצאו מסופם של ימי־דוד וראשיתם של ימי שלמה ז.א. מן המאה ה – X (ולדעתם של אחרים: ה – IX). ויחסו המיוחד לשבט יהודה והקדושה המיוחדת, שהוא מיחס לחברון, נתנו יסוד להחליט, שמילדתו של ה“יהוי” היתה ארץ־יהודה. סיפורו מצטיין ברעננות־התיאור, אבל גם בפשטות ותום ולעיתים בפרימיטיביות, ואפילו בקווים גסים. ה’ מופיע בו כבעל תכונות אנושיות כביכול ופולחנו נוהג במקומות קדושים שונים.


המקור ה“אלוהי” נחשב, בדרך כלל, כמשלימו של ה“יהוי”. סיפורו מתחיל בפרק ט“ו של ס' בראשית; ואולם רק פרק כ' שייך לו בשלמות. כאן ניתן הסיפור על שרה שנלקחה לבית־אבימלך. בפרקים הבאים רק משלים מקור זה את ה”יהוי“; ואולם לו שייך חלק ניכר מן הסיפורים על יוסף וגדולתו במצרים. בסיפור בדבר יציאת־מצרים הוא מבליט את השתתפותו של אהרון. וה”אלוהי" הוא שמסר לנו את החוקים העתיקים שבס' שמות (כ' – כ“ד, י”ח), ועוד. סיפוריו מגלים נטיה מיוחדת לשבט־אפרים, לאבי השבט – יוסף, וכן למקומות הקדושים שבצפון: בית־אל ושכם. מכאן הסיקו, שמוצאו של ה“אלוהי” הוא ממלכת־עשרת־השבטים. את זמנו קבעו החוקרים למאות ה – VIII וה – VII. השקפותיו הדתיות והמוסריות מפותחות יותר מאלו של ה“יהוי”; האלָהות שלו נאצלת יותר והופעותיה הן רק על־ידי מראות וחזיונות או על־ידי מלאכים. אָפיו הכללי של המקור מראה קשר לחוגי־הכהונה: הרצון להורות ברוח־הדת, הבלטת תפקידו של אהרון, כאמור; וכיוצא בזה.

כפי שנזכר למעלה, רואים בעלי “השערת המקורות” ברובו של ס' דברים (וקודם־כל – בפרקים י“ב – כ”ו) מקור מיוחד, שמכנים אותו בשם “משנה תורה” (Deuteronomium, וכך נקרא גם ס' דברים כולו, כמו שצוין כבר). הם מזַהים מקור זה בעיקרו עם “ספר־התורה” (מלכים ב‘, כ"ב, ח’) או “ספר־הברית” (שם, כ“ג, ב' וכ”א), שנמצא בבית־המקדש בשמֹנה עשרה שנה למלך יאֹשיהו" (שם, כ"ב, ג'), שהיא שנת – 622. ספר זה שימש, כמסופר בספר־מלכים, יסוד למהפכה הדתית, שחולל יאשיהו ושהיתה מכוונת לטיהורה של הדת משרידי־האלילות, וקודם־כל – לריכוזו של הפולחן במקום אחד ויחידי – בבית המקדש שבירושלים. הדעה המקובלת היא, שמקור זה נוצר זמן לא־מרובה קודם התגלותו ( אם כי הושקע בו גם חומר עתיק לרוב, וכן יש בו הוספות מאוחרות). השפעת רעיונותיה הנשגבים של הנבואה הישראלית ניכרת מאד במקור הנקרא בשם “משנה תורה”.

המקור האחרון נקרא בפי החוקרים “תורת כוהנים” (Priesterkodex). למקור זה מיחסים את הסיפור על בריאת־העולם בששת ימים (בראשית, א' והתחלת ב'), “ספר תולדֹת אדם” (בראשית, ה'), קטעים שמצטרפים לסיפור מיוחד בתוך הסיפור על נֹחַ והמבול, “תולדות ֹשֵם” (שם, י"א), המילה בתור ברית בין ה' ואברם (י"ז), קנייתה של מערת־המכפלה (כ"ג), “תולדות ישמעאל”, ועוד קטעים בפרק כ“ה, “תולדות עשו” (בפרק ל"ו), “שמות בני־ישראל הבאים מצרימה” (בפרק מ"ו), ועוד כמה קטעים בספר־בראשית. גם משאר הספרים של התורה מיחסים למקור זה קטעים שונים, שבהם ניתנות שלשלות־יְחָסִים או מתגלית חיבה מיוחדת למספרים, או מובלטים חוקים ומנהגים קרובים לרוחה של הכהונה, וכדומה. ואולם קודם־כל שייך למקור זה ס' ויקרא (שנקרא גם “תורת־כוהנים”; עיין למעלה) בשלמותו. על־ידי כל החלקים המיוחדים במינם הללו מתבררים גם אָפיו הכללי ומגמתו של מקור זה. יש רק להוסיף, שסיגנונו שוב אינו רענן ופיוטי כל־כך, מן האלהות ניטל בו כל רישום אנושי וגשמי, וריכוזו של הפולחן הדתי “במקום אשר יבחר” בלבד (דבר, שלא נזכר על־ידי ה“יהוי” וה“אלוהי” ושעליו נלחם המקור “משנה תורה”) היא בשביל “תורת הכוהנים” דבר מובן מאליו. מקור זה, שבא מחוגי־הכהונה, שמר על חומר עתיק ביותר, אלא שהזמן, שבו קיבל את צורתו האחרונה, הטביע גם על החומר העתיק את חותמו החדש; וזמן זה היה ימי־פעולתם של עזרא ונחמיה ( ־ V). ובאותה תקופה עצמה, חלה, לפי דעתם של החוקרים, גם העריכה הסופית של התורה בכללה, עריכה, שהביאה לידי התמזגותם של ארבעת המקורות (עוד קודם בא ה“אלוהי” והשלים את ה“יהוי” במאה ה־ VIII וה – VII); אח”כ – אפשר בימי גלות־בבל – נעשתה המזיגה של “יהוי”־“אלוהי” עם "משנה־תורה).

זהו בניינה של “השערת־המקורות” ונראה היה, שלכל הפחות בכללותה תישאר נכס־צאן־ברזל של מחקר־התורה. לא חסרו, אמנם, מתנגדים להשערה זו אלא שעד הזמן האחרון לא הצליחו מתנגדיה לערער את יסודותיה ולבנות על מקומה בניין חדש. ביחוד הירבו לערער את אבן־הפינה של “השערת־המקורות” – חילוף השמות בתורה בתור יסוד להפרדתה למקורות שונים. ובזמן האחרון נתנו שני פרופֶסורים של האוניברסיטה העברית פתרונים אחרים לגמרם לבעיה זו. על יסוד התבוננות בשימוש בשמות האלוהיים (וכן בשמות אחרים) בשאר ספרי־המקרא הגיעו שני המלומדים לידי מסקנה, שאין לזהות את השמות “יהוה” ו“אלהים” ושהשימוש בשם זה או אחר אינו נובע מתוך הרגלם של סופרים שונים. פרופ' מ. ד. קאסוטו רואה בכל אחד מן השמות תוכן מיוחד וכוונה מיוחדת בשימושם. ולעומתו חושב פרופ' מ. צ. סגל (שמודה במקצת גם לדעתו של קאסוטו), שבעיקרו של דבר, “הברירה בשימוש השם יְיָ או השם אלהים אינה תלויה בנימוקים חיצוניים, ספרותיים כמו חילוף מקורות, או עניניים כמו חילוף במשמעות־התוכן, אלא היא תלויה בגורמים פסויכולוגיים סובייקטיביים, שאין בידינו להגדירם או לבררם כהוגן”. וקאסוטו אינו מסתפק בהכחשת יסוד־היסודות של “השערת המקורות” – אלא אף מנסה הוא להרוס את כל הבניין של בעלי־ההשערה כולו.

קשה מאוד לקבוע מה תהא הדרך, שבה תפתר סוף־סוף שאלת התהוותה של התורה. אולם מתוך עיון במהלך־המחקר עד עכשיו ומתוך השוואה אל דרך־המחקר של יצירות לאומיות גדולות אחרות (בפרט האֶפּוֹפֶּיות ההוֹמֶריוֹת ו“נִיבֶּלוּנְגֶנְלִיד”) יש להניח, שאי־אפשר יהא להכחיש את העובדה היסודית: מָסָרות מרובות ושונות, בנות זמנים שונים וחוגים שונים, מסרוֹת, שמשַׁקפות דרגות־התפתחות (דתית, תרבותית, חברתית וספרותית) שונות, נצטברו במשך הרבה מאות־שנים בעם־ישראל ונשתקעו בספרותו הלאומית הגדולה; אלא שהרכבתן של המסורות (שנתקיימו במשך זמן מרובה מאוד בתור תורה־שבעל־פה: בתור סיפורים, מימרות וכדומה, שלא נקבעו בכתב), ודאי, לא היתה תהליך מֶכַני, כמו שחושבים בעלי ההשערה המקובלת. עצם המחלוקת בין ה“מפרידים” ו“המאחדים” היא על חלקו של העורך (או העורכים), שהרי אף מחברי ה“מקורות” אינם נחשבים לבודים מלבם את תכנם של הסיפורים, החוקים ועוד, שנכנסו לתוך “יצירוֹתיהם”. השאלה היא, אם כן, קודם כל: באיזו מידה היה העורך (או העורכים) – יוצר? השאלה היא: אם עורך זה “תפר” בפשטות בחוטים גסים את החומר, שהיה לפניו, בצורת ספרים בודדים? – ובמקרה זה אפשר “להתיר את התפרים” ולגלות את ה“מקורות” – וכך עושים בעלי “השערת־המקורות”. ואולם עבודתם השקדנית והקפדנית דוקה28, עבודה, שגרמה להם סוף־סוף לפורר אף את ארבעת המקורות שלהם והביאה אותם עד כדי דיונים וויכוחים אבסורדיים על השתייכותו של שבר־פסוק פלוני למקור אלמוני ועל תאריכו של חצי­־פסוק פלמוני, היא שמוכיחה את ההיפך ממה שהם מחליטים. כיום נראה ברור, שמי שנתן (או מי שנתנו) לתורה את צורתה הסופית היה אמן גדול, שהצליח ליצור מחומר רבגוני ביותר יצירה אחדותית. ואולם יש לזכור, שמתוך יחס של כבוד למסרות השונות שהיו בידיו, לא שינה בהן אף במקרה, שמצא חזרות וסתירות. ועל־כן מובן, שאחדות זו אין פירושה אותה אחדות, שאנו דורשים כיום אמנותית מודֶרנית; יש למדוד אחדות זו בקנה־מידה אחר: בקנה־מידה של ספרים מקודשים באומה, שאי־אפשר לפרק אותן ל“מקורות” לאחר שנעשו אחדות גדולה וקדושה אחת. דבר זה נתאמת גם ביחס, ויצירות דומות להן, שנתקדשו בזמנן על־ידי המסורת של העם שיצר אותן. גם בהן יש סתירות וחזרות לרוב ובכל־זאת אי־אפשר – למרות שנסיונות כאלה נעשו – לפרק אותן ל“מקורות”. וכך, כנראה, אי־אפשר להגיע כיום לאותן ה“מגילות”, מגילות, שבהן – כדברי התלמוד – “ניתנה” התורה. ודבר זה נכון הוא במידה מסויימת גם ביחס לכמה משאר הספרים שבכתבי־קדשנו.


II. נביאים.

  1. נביאים ראשונים. אלה הם ספרים היסטוריים, שממשיכים את הסיפורים ההיסטוריים שבתורה. לשם “נביאים” זכו הודות למסורת (ב“ב, י”ד, ע“ב, ט”ו, ע"א), – שיחסה אותם ל“נביאים” – ליהושע בן־נון (את ס' יהושע), לשמואל הרואה (את ס' שופטים וס' שמואל) ולירמיהו הנביא (את ס' מלכים).

ו‘. יהושע (6). החוקרים מצאו גם בספר זה את ארבעת המקורות, שגילו בתורה. ואפילו הם מדברים לא על “חמשה חומשי־תורה” (“חומש” Pentateuch) אלא על “שש שישיות־תורה”־ (Hexatteuch). את עריכתו הסופית של ספר־יהושע מיחסים למאה ה־V, ז.א. בערך לאותו זמן, שבו נתערכה גם התורה עריכה סופית. העובדה, שהשומרונים (שנפרדו מן היהודים לערך ב– 430/ – 420), קבלו רק את חמישה חומשי־תורה בלא ספר יהושע שלנו, אפשר, מעידה על כך שס’ יהושע נתערך (או נתקדש) רק לאחר שנים אלו (יש להעיר, שס' יהושע של השומרונים שונה הוא בהחלט מן הספר שלנו).

ז‘. שופטים (7). כאן נשתמרו מסרות וקטעים עתיקים מאד (בפרט: שירת־דבורה" בפרק ה'). גם בס’ שופטים מצאו את ארבעת המקורות הידועים. החומר העיקרי שלו עתיק אף הוא: ואולם את צורתו המגובשת קיבל הספר רק במאה ה–VII או אפילו בזמן קצת יותר מאוחר.

ח'. שמואל א' וב' (8־9). גם בספר זה, כמו ס' שופטים, היסוד הן מסרות עתיקות. בתור שלמות (החוקרים הבחינו גם בו מקורות השונים) נוצר ס' שמואל קודם חורבן־שומרון (־722); אלא שחלו בו ידים גם אחר־כך. חלוקתו לשני ספרים היא מאוחרת.

ט'. מלכים א' וב' (11־10) נוצר אחר שנת – 561 (שחררו של יהויכין: מלכים ב‘, כ“ה, כ”ו־ל’) וקודם – 538 (שיבת ציון), ואולם ביסודו הונחו כמה וכמה מקורות עתיקים, שמהם נזכרו אחדים בפירוש: “ספר דברי שלמה” (מלכים א', י“א, מ”א), “ספר דברי־הימים למלכי־ישראל” (“שם, י”ד, י"ט; ועוד), “ספר דברי־הימים למלכי־יהודה” (שם, י“ד, כ”ט; ועוד), חלוקתו של ספר מלכים לשני ספרים, כזו של ס' שמואל, מאוחרת אף היא.

  1. נביאים אחרונים

י‘. ס’ ישעיה (12), כיום ספרו של ישעיה הוא הראשון בין שלשת הספרים של הנביאים הגדולים; ואולם בעלי־התלמוד (בבא בתרא, י“ד ע”ב) יָדעו סדר אחר: ירמיה ויחזקאל ישעיה…“. יתכן, שהם קבעו את מקומו של ס' ישעיה אחר ירמיה ויחזקאל מחמת הנבואות שבסוף־הספר, שנוגעות לשיבת־ציון ומזכירות בפירוש את כורש (מ“ד, כ”ח, ומ"ה. א), ועל יסוד נבואות אלו רמז הראב”ע על כפילותו של ס' ישעיה, בזמן החדש היה דֶדֶרְלַיין (Doderlein: 1775) הראשון, שחילק את ישעיה לשני חלקים שונים: א) הפרקים א’– ל“ט. אלו הן נבואותיו של ישעיה בן־אָמוֹץ, שפעל בירושלים לערך בשנים – 740 עד – 700; ב) הפרקים מ’־ס”ו נתחברו על ידי נביא בלתי־ידוע, שנוהגים לכנותו בשם “ישעיה השני”. נביא זה פעל בשנים הסמוכות לחורבנה של בבל על־ידי כורש מלך פרס (–538). ויש מיחסים את הפרקים נ“ו– ס”ו לנביא מאוחר עוד יותר – ל“ישעיה השלישי”, שחי לאחר שיבת ציון, ואפשר, היה תלמידו של ישעיה ב‘. כמה וכמה קטעים מתוך הפרקים א’ – ל"ט שוללים החוקרים מישעיה בן אמוץ ורואים בהם נבואות מיוחדות של נביאים אלמונים או מיחסים אותן לישעיה ב'.

י"א. ירמיה (13). הנביא פעל בערך מ – 625 עד חורבן־הבית (־586) בירושלים ואחר־כך – זמן־מה במצרים. ספרו נערך על־ידי תלמידו ברוך בן נֵרִיָה. אף בירמיה מוצאים החוקרים פרקים נוספים, ביחוד בסופו.

י"ב. יחזקאל (14). הנביא פעל בגלות־בבל בערך בשנים – 592 עד – 570 וספרו נוצר בוודאי זמן לא־מרובה לאחר שנסתיימה נבואתו.


י"ג. תרי־עשר (15 – 26) ז.א. שנים־עשר: כולל י"ב ספרי נבואה קצרים, שנקראים על שמותיהם של הנביאים.

הושע (15). פעל לערך בשנת – 750.

יואל (16). נתנבא לאחר שנבנה הבית מחדש (– 516). ואולם יש מאחרים אותו הרבה. נבואתו מדברת על מכת־ארבה נוראה; יתכן, שיש ל“ארבה” מובן סמלי.

עמוס (17). הוא, כפי הנראה, הראשון בין הנביאים, שנבואותיהם נשתמרו בספר מיוחד. עמוס נתנבא לערך ב – 760/ –750.

עובדיה (18). נתנבא על נקמת ה' באדומים. ספרו הוא הקטן שבספרי הנביאים והקטן גם שבספרי־התנ“ך כולו. הוא כולל רק פרק אחד בן כ”א פסוקים, ובתוך פסוקים מועטים אלה עשרת הראשונים מקבילים לירמיה מ“ט, ו' – ב”ב. יש חושבים, שפסוקים אלה מבוססים על נבואה קדומה (מ – IX), שבה השתמש גם ירמיה. ואולם יתכן, שעובדיה הוא ששָׁאב מירמיה. הספר כולו נוצר ללא ספק זמן לא־מרובה לאחר חורבן=הבית (–586).

יונה (19). אין זה ספר־נבואות, אלא סיפור על נביא, שהוא מיוחס ל“יונה בן־אֲמִתַּי הנביא אשר מִגַת הַחֵפֶר”, שנזכר בס' מלכים ב' (י“ד, כ”ה). בזכות זו (ואפשר גם מחמת רמתו המוסרית הגבוהה, או כדי להשלים את המספר י"ב) הוכנס ס' יונה לתוך “תרי־עשר”. הספר נוצר, כפי הנראה, בין המאה ה– V וה– III, ובוודאי יותר קרוב לזו האחרונה.

מיכה (20). היה בן־דודו של ישעיה. דבריו (ג', י"ב) הובאו בשמו בירמיה (כ“ו, י”ח). פעולתו חלה בשנים שקודם – 722 (שנת־חורבנה של שומרון) ועד לאחר –701 (עליתו של סנחריב על ירושלים).

נחום (21). נבואתו נוצרה בין – 663 (כיבושה של נוא אמון – היא תֶּבַי המצרית– ע"י המלך האשורי אַשׁוּרְבַּנַפֶּלִי (עיין עליו למעלה, §5) ובין – 612 (שנת־חורבנה של נִינְוֵה, בירת אשור, בידי הכשדים והמדים).

חבקוק (22). נתנבא, כנראה, בשנים שקודם חורבנה של נינוה, אם כן לערך בין –625 וְ –612.

צפניה (23). נתנבא “בימי יאשיהו בן אמון מלך יהודה” (א‘, א’), לערךב –630.

חגי (24). פעולתו הנבואית חלה, כפי שנובע מספרו, מראש־חודש אלול עד כ"ד לכסליו “בשנת שתים לדריוש המלך” של פרס (א‘, א’), שהוא שנת – 520.

זכריה (25). לנבואותיו של “זכריה בן בֶרֶכיה בן־עִדוֹ הנביא” (א‘, א’; ובעזרא, ה‘, א’ וּ ו', י"ד: "זכריה בר־עואי), שפעל מ–520 עד –518 (הפרקים א' – ח'), נצטרפו נבואותיו של נביא אלמוני (הפרקים ט’־י"ד), שעל זמן־פעולתו נחלקו החוקרים. ובכן יש לנו, לפי חוקרים אלה, זכריה הראשון וזכריה השני. ויש חוקרים מרחיקי־לכת, שחילקו גם את הנבואות של “זכריה השני” זה בין שני אנשים בני תקופות שונות. שהאחד מהם (ט’–י"א) חי קודם גלות־בבל והשני (י“ב – י”ד) – לאחר גלות בבל, באופן שיש להם גם “זכריה השלישי”. תאריכו של “זכריה ב'” נקבע על־ידי החוקרים השונים (בשלמותו או בחלקו) בין המאה ה – VIII והמאה ה – II; – אבל יש נוטים לחשוב את הפרקים ט' – י"ד ליצירתו של זכריה בעל הפרקים א' – ח', שיצר אותם בזקנותו (כך פרופ' קלַוּזנֵר), וכאילו כדי להרבות את המבוכה מובא באִיאַנְגֶליון (מתיא, כ"ו, ט' – י') פסוק מזכריה “השני” (י“א, י”ג) בשמו של ירמיהו!

מלאכי (26). אין זה שמו של הנביא; הכוונה למלאך־ה': (השווה: ג‘, א’), במובן: שליחו (כך בתרגום־השבעים. מחבר־הספר אינו ידוע כלל. התלמוד משער: "מלאכי זה עזרא, (מגילה, ט“ו ע”א) או “מלאכי זה מרדכי” (שם), ועוד. לעומת זה קרובה לוודאי ההשערה שזמן־פעולתו הוא לערך בשנת – 475.

III. כתובים.

ביוונית: “כתובים קדושים” – Aɣɩóɣραφα, – “הַאגִיאוֹגְרַפָ’ה”. יש להבחין בהם ארבע “קבוצות שונות: א) “ספרי אמ”ת” (שלשת ספרי־השירה הגדולים: איוב, משלי, תהלים, שסִדרם בתנ“ך הפוך הוא מזה, שעל־פיו נקבעו ראשי־התיבות: ספרי־אמ”ת נבדלים בטעמי־הקריאה שלהם מכל שאר ספרי־התנ"ך). ב) “חמש מגילות” (שיר־השירים, איכה, קוהלת ואסתר; כל אחת מהן נקראת בחג או בצום מסויים); ג) ספר אַפּוֹקַאלו’פְּטִי (דניאל); ד)ספרי היסטוריה (עזרא, נחמיה ודברי־הימים).

י"ד. תהלים (27). האוסף, שכולל ק“ן מזמורים, מתחלק (כמו שמתחלקת התורה) לחמישה ספרים: א') א’– מ”א; ב‘) מ“ב – ע”ב; ג’) ע“ג– פ”ט; ד‘) צ’– ק"ו; ה’) ק“ז– קן. המַסורת מיחסת את כולו לדוד המלך, “נעים זמירות ישראל” (כמו שהוא מכונה בשמואל ב‘, כ"ג, א’). ואולם מק”ן המזמורים נושאים (ע"פ הכתָבות שבראשם) את שמו של דוד רק ע“ג; האחד מהם מיוחס למשה (צ'). שנים לשלמה (ע“ב, קכ”ז), י”ב– לאסף, י’– לבני־קורח; ולאֵיתָן (פ"ט), הֵימָן (פ"ח) וִידוּתוּן (ל"ט) מיוחס מזמור אחד לכל אחד מהם. מובן, שהכתָבות שבראש־המזמורים אינן מכריעות. ולפרקים תכנו של המזמור מכחיש את הכתבות שבראשו. נוסף לכך, מיחסות הכתָבות שב“תרגום השבעים” את המזמורים השונים למחברים אחרים משמיחסות אותם הכתָבות שבתנ“ך שלנו. הסתכלות בתכנם ואֳפיָם הכללי של המזמורים עצמם מאשרת שתי עובדות יסודיות (שנשתקפו גם במסורת, אלא שזו על פי רוב הכלילה את העובדות): שבס' שלנו נצטרפו ביחד כמה וכמה אֳסָפִים יותר קטנים של מזמורים מזמנים שונים ביותר, ובין המזמורים יש גם מזמורים, שמוצאם מזמנו של דוד, ואפשר, דוד המלך היה גם מחברם של כמה מהם. על קיומו של אוסף מזמורי־דוד שהיו מיוחסים לו באופן מיוחד, מעיד הפסוק (ע"ב, ב'): “כלו תפלות דוד בן־ישי”. ויש להזכיר, שמזמור י”ח אינו אלא (אמנם בשינויים שונים) “השירה”, ששר דוד “ביום הציל יהוה אותו מכף כל אויביו ומכף שאול” (שמואל ב', כ"ב). כמעט אין ספק בדבר, שחלק גדול של המזמורים הוא מתקופה שלפני גלות־בבל. ואולם ברור, שכמחציתו הוא מזמנים יותר מאוחרים. חלקם מימי גלות־בבל (די להזכיר לדוגמה את מזמור קל"ג, שהושר “על נהרות בבל”), מימי שיבת־ציון (די להזכיר לדוגמה מזמור קכ"ו, ששרו אותו “בשוב ה' את שיבת ציון”), ואף מזמנים יותר מאוחרים. כיום נוטים לחשוב, שבין מזמורי־תהלים יש גם כמה וכמה מזמורים מימי־החשמונאים (– II). לזמן זה מיחסים, למשל, את מזמורי־התורה שבסופו של ס' תהלים (קל“ה– קל”ו, קמ“ד– ק”ן), שבהם מצאה את ביטויה– לדעתם של החוקרים – שמחתם של הנלחמים לדתם ולחירותם, ש“רוממות אל בגרונם וחרב פיפיות בידם לעשות נקמה בגויים…” (קמ"ט, ו’־ ז'). אבל הדבר עדיין לא הוכרע. עריכתו הסופית של ס' תהלים חלה, כנראה, בסופה של המאה ה– II.

חלק גדול מן המזמורים היה מיועד לעבודת־ה' בבית־המקדש ואחר־כך בבתי־כנסיות. המסורת מבחנת בקבוצות שלמות של מזמורים. שהיא מיחסת אותם להזדמנויות דתיות שונות. כך, למשל, המזמורים קי“ג –קי”ח נקראים “הלל המצרי”, וכשבית־המקדש היה קיים נהגו לומר אותם בשעת הקרבת קרבן־הפסח.

על הקבלות בספרותה של ארם־נהריים העתיקה דובר למעלה (§ 5).

ט"ו. משלי (28). המסורת מיחסת את הספר כולו לשלמה המלך, שעליו נאמר(מלכים א‘, ה’, י“א – י”ב): “ויֶחכם מכל־האדם… וידבר שלשת אלפים מָשָׁל…”. ושוב אין להכחיש את המסורת: אין להתיחס אליה כאל תוצאה של מחקר מדעי מדויק, אבל יש לזכור, שבה משתמר על־פי־רוב גרעין של אמת. לא כל ס' משלי כולל “משלי שלמה בן דוד מלך ישראל” (א‘, א’) אבל ברור, שיש בס' משלי גם משלים מזמנו או אפילו משלו. ואלה שימשו יסוד לכל הקובץ, שהוא מורכב מקבוצות שונות, שנתחברו בזמנים שונים (ועל־ידי כך מתברר גם המספר הגדול של החזרות בס' משלי). על כך מעידות הכָּתבות: “משלי־שלמה” (א‘, א’), “משלי־שלמה” (י‘, א’), “דברי חכמים” (כ“ב, י”ז), “גם אלה לחכמים” (כ“ד, כ”ג), “גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך־יהודה” (כ"ה, א'): “דברי אָגוּר בֵּן־יָקֶה” (ל‘, א’); “דברי למוּאֶל” (ל"א, א'). ודאי, חלק הגון של המשלים עתיק הוא מאוד. ובדרך־כלל אין להכחיש את המסורת, שעל־ידי הכתבות הנזכרות חילקה את הספר לקבצים קטנים. יש רק להוסיף, שהכתובת שבראש־הספר היא כללית ואין להסיק ממנה על מוצאם של הפרקים א’– ט‘. פרקים אלה דוקה מאוחרים הם ומוצאם, כנראה, מן המאה ה– IV לערך. המשלים שמפרק י’ והלאה מוצאם, כפי הנראה, מימי שלמה; מפרק כ"ה ואילך באים משלים, שנתפרסמו על־ידי אנשי חזקיה המלך (מלך: ־ 720 עד ־ 690). אבל גם הם מיוחסים לשלמה. בשיר האלף־ביתי על אשת־חיל (ל“א י' – ל”א) יש לראות חלק מיוחד, שנוסף לס' משלי. מי הם אגור ולמואל – אין אנו יודעים בדיוק, על־כן אי־אפשר לקבוע את זמנם של החלקים המיוחסים להם. ספר משלי נתערך במאה ה –IV או בהתחלתה של המאה ה– III.

ט"ז. איוב (29). למרות דעתם של חוקרים הרבה, שעושים את ספר־איוב קטעים קטעים, נראה הדבר, שהספר על סבלותיו של איוב הצדיק אחדותי הוא. סתירות, שינויים ותוספות אין בכוחם להכריע לצדם של המַפצלים; אין לדרוש מיצירה קדומה, שהגיעה אלינו לאחר גילגולים רבים ביותר, אחדות גמורה. ביסודו של הספר הונחה, כפי הנראה, אגדה קדומה (דמותו של איוב הצדיק כבר ידועה לנביא יחזקאל במאה ה– IV, השווה: יחזקאל, י“ד, י”ד וכו'). הספר ודאי נתחבר לערך במאה ה– IV.

י"ז. שיר השירים (30) “אשר לשלמה” (א‘, א’). מגילה זו נקראת בפסח. זהו אוסף קטן של שירי־אהבה. אפשר, שנשתמרו בו יסודות עתיקים (בו‘, ד’ יש, כנראה, רמז לתרצה בתור עיר־הבירה; תפקיד זה מילאה תרצה בסוף המאה ה–X ובהתחלתה של המאה ה– IX; ואולם בעיקרו הוא מאוחר הרבה יותר ומוצאו מזמן שבין המאה ה–V וה– II.

י"ח. רות (31). מגילה קצרה זו נוהגים לקרוא בחג־השבועות. היא נוצרה (על יסוד מסורת ישנה; השווה שמואל א‘, כ"ב, ג’) בתקופה שלאחר גלות־בבל (אחרי –538). יתכן במאה ה– IV.

י"ט. איכה (32). למגילה זו קוראים גם “קינות ירמיהו” והיא נקראת בבתי־כנסיות בט' באב. היא מיוחסת לירמיה הנביא, שעליו מסופר (דברי הימים ב‘, ל“ה, כ”ה, שחיבר קינות (אמנם, לא על חורבן־הבית, שעליו מיסבה מגילת־איכה, אלא על הֵהָרְגוּתו של המלך יֹאשיהו). מגילת איכה היא אוסף קטן, שכולל ה’ קינות. שכולן נוצרו לאחר חורבן־הבית (־586) וקודם שיבת־ציון (־538). אם גם יש יסוד לחשוב, שלא ירמיהו הוא מחברן של הקינות, אין הן מרוחקות, לפי רוחן ותכנן, מחוגו של הנביא.

כ. קוהלת (33). מגילה, שקוראים בחג־הסוכות. על יסוד הכתובת: “דברי קֹהלת בן־דוד מלך בירושלים” (א‘, א’). ייחסו אותה לשלמה המלך, ואולם “קֹהלת” אינו שם פרטי כלל (השווה י"ב, ח': “הקוהלת! “; פירושה של המילה הוא: המדבר בקהל, ז.א. הדרשן, ו”דרשן” זה כתב את ספרו בוודאי במאה ה– III או ה – II (פרופ' קלַוּזנר סבור, שיש לזהותו עם אחד מ“בני־טוביה” – הורקנוס בן יוסף בן טוביה שחי במאה ה– II). הפסוקים האחרונים (י“ב, ט' – י”ד) הם הוספה מאוחרת, שבאה להחליש את הרושם של דבריו הנועזים של בעל ספר־קוהלת.

כ"א אסתר (34). מגילת־אסתר, שהיא מכונה גם “מגילה” סתם, נקראת בחג־הפורים. הספר נוצר, כנראה, בסוף התקופה של השלטון הפרסי. ויש מאחרים אותו עד לראשית הרדיפות של אנטיוכוס אֶפיפאנֶס ( II־). מה שמוטל בספק.

כ"ב. דניאל (35). גיבור־הספר, כמו גם גיבורו של ס' איוב (עיין למעלה), כבר היה ידוע לנביא יחזקאל (במאה ה – VI ) בתור צדיק (י“ד, י”ד וכו) וחכם (כ"ח, ג'). יש להזכיר גם את השירה העתיקה מאוּגָרית על “עלילות דניאל”, שופט־הצדק, שמוצאה מן המאות ה־XV /ה־ XIV(§ 12). ספר־דניאל שלנו הוא ספר אַפּוֹקאַל’פּטי (כולל חזיונות דמיוניים בצורת התגלויות נבואיות) מאוחר. הוא נתחבר בין כ"ה בכסליו (דֶצֶמבר) – 165 (חנוכת־ הבית בימי־החשמונאים) ובין יוּני – 164 (שנת־מיתתו של אנטיוכוס אֶפִ’פַנֶס). יותר ממחציתו של הספר (ב' – ו', כ"ח) כתוב ארמית.

כ"ג. עזרא ונחמיה (36). התלמוד (ב“ב, י”ד ע"ב) יודע רק את ספר־עזרא ואינו מזכיר את ספר־נחמיה כלל; שני הספרים היו מתחילה ספר אחד, ששמו של עזרא נקרא עליו. עורך־הספר השתמש בכמה מקורות חשובים, כמו: ספרי־הזכרונות של עזרא ונחמיה (אלה הפרקים, שבהם שני המנהיגים מדברים על עצמם בלשון “אני”), רשימות של שבי־ציון ותעודות היסטוריות שונות. בין מקורותיו היו גם תעודות כתובות ארמית, ומכאן הקטעים הארמיים שבספר עזרא (ד‘, ז’־ ו’, י“ח; ז',י”ב – כ"ו). הספר בתור שלמות נתחבר כ־100 – 150 שנה לאחר פעולתם של עזרא ונחמיה – במאה ה –IV.

כ"ד. דברי־הימים א' וב' (38 – 39). לא די, שהספרים דברי־הימים א' וב' היו מתחילה ספר אחד (חלוקתם לשני ספרים נעשתה בזמן מאוחר). אלא שגם הספר עזרא־נחמיה היה רק המשכו של ספר דברי־הימים. על כך מעידה זהותו של סוף דברי־הימים (דברי־הימים ב' ל“ו, כ”ב –כ"ג) עם תחילתו של ספר־עזרא (א‘, א’ – ג'). העובדה, שעזרא־נחמיה כיום קודמים בסדר־הכתובים לדברי־הימים, מתבררת בוודאי על־ידי מה שספר זה נתקבל לתוך הכתובים קודם שנתקבלה תחילתו של הספר ההיסטורי הגדול (דברי־הימים – עזרא – נחמיה), שבעצם רק חוזרת על החומר ההיסטורי, שכבר ניתן בתורה ובנביאים הראשונים. מחברו או עורכו (מושגים אלה אינם רחוקים זה מזה בכל הספרות התנ"כית) של ספר דברי־הימים הוא הוא שערך גם את ספר עזרא־נחמיה, שהרי – כפי שנזכר – זה האחרון אינו אלא המשכו של ספר דברי־הימים. מחבר־עורך זה השתמש בספר דברי־הימים בהרבה מקורות שונים, שכמה וכמה מהם הוא מזכיר. הספר ההיסטורי הגדול “דברי־הימים –עזרא –נחמיה” נוצר במאה ה – IV.


16. היצירות שלא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש.

הסקירה הקצרה, שניתנה למעלה על עשרים וארבעת כתבי־הקודש, מוכיחה, שהתנ“ך אינו אלא “אנתוֹלוגיה”, “מבחר” של הספרות העברית מראשיתה עד המאה ה – II. בו נכלל מיטב היצירות הספרותיות, שיצרו בני־ישראל במשך כאלף שנים; אבל לא כל מה שנוצר בתקופה ארוכה זו, אלא חלק ממנו. מבחר זה, שאנו קוראים לו “תנ”ך”, נעשה מתוך כוונה ידועה, על יסוד של מגמה מסויימת. קודם־כל נאספו בכתבי־הקודש ספרים בעלי ערך דתי או דתי־לאומי. מחוץ לזה הוכנסו לתנ“ך כמה וכמה יצירות, שנתקדשו על־ידי קדמותן, או על־ידי מחברן המדומה (ספר קוהלת, למשל), או על־ידי הבנה בלתי־נכונה בדבר אָפיה של יצירה חוּלונית, שמסדרי־התנ”ך ראו בה חיבור דתי (כך נתקדשה על־ידי פירוש אַלֶגוֹרִי מגילת שיר־השירים). יצירות חוּלוֹניות סתם לא הוכנסו לתנ"ך. לא הוכנסו לתוכו גם כל אותן היצירות, שנחשבו למאוחרות מזמנם של עזרא ונחמיה. הזמן, שבו – לפי המסורת – נסתלקה רוח־הקודש. כך הוכנס ספר דניאל המאוחר כיוון שחשבו, שמחברו חי בימי נבוכדנאצר ודריווש, אבל לא הוכנס ספר בן־סירא, למרות שבפועל קדם במקצת לספר דניאל, כיוון שהוא נקרא בפירוש על שם־מחברו.

חלק מן היצירות, שלא הוכנסו לתנ“ך, לא התאימו למגמתו של הספר הקדוש, לעולם של האמונות והדעות שבו, שבמרכזם עומד המוּנוּתֶאיסמוס הישראלי הצרוף. ולעומת זה חלק מהן לא הוכנס לתנ”ך מסיבות שונות, שקשה לבררן; והיו בוודאי גם ספרים, שאבדו בפשטות במרוצת־הזמן קודם שנחתמו כתבי־הקודש.

בתנ“ך נזכרו הרבה מן הספרים, שלא הגיעו אלינו. מאחדים מהם הובאו גם דברים שונים, והרבה מהם שימשו מקור לכמה מספרי־המקרא: ופעמים שמחברו של הספר, שנכלל בתנ”ך, שולח את הקורא לספר אָבוד כיום, שבו יש למצוא פרטים נוספים על מלך פלוני או אלמוני. כדי להראות את עשרה והיקפה של ספרות “חיצונית” זו, שהלכה לאיבוד, נביא אחדים מן הספרים, שנזכרו בתנ“ך: מ”ס' מלחמות יהוה" הובאה מימרא קצרה בס' במדבר (כ“א, י”ד);פעמיים (יהושע י‘, י“ב – י”ג ושמואל ב’ א', י“ז – כ”ז) הובאו דברים מ“ס' הַיָּשָׁר”; “ס' דברי שלמה", "ס' דברי הימים למלכי ישראל" ו "ס' דברי הימים למלכי יהודה" – שימשו מקור לס' מלכים שבתנ”ך. מחוץ לספרים היסטוריים אלה שימשו בתור מקורות לס' דברי הימים, שמרבה להזכיר את מקורותיו, גם כמה וכמה ספרי נבואה (או ספרים שנתחברו ע"י נביאים), שלא הגיעו לידנו: דברי שמואל הרֹאה“, “דברי נתן הנביא" ו"דברי גד החֹזה" (דברי הימים א' כ“ט, כ”ט). חומר היסטורי שאב בעל “דברי־הימים” גם מ”דברי שמעיה הנביא ועִדּוֹ החֹזֶה (דברי־הימים ב' י“ב, ט”ו). וב”דברי־הימים" יש אף עדות מעניינת על פעולתו הספרותית של ישעיה: “ויתר דברי עוזיהו הראשונים והאחרונים כתב ישעיהו בן־אמוץ הנביא” (דברי־הימים ב' כ“ו, כ”ב).

לתוך ס' תהלים הוכנס, כנראה (בשמות או רק בחלקו), הקובץ של “תפלות דוד בן־ישָׁי” (תהילים, ע"ב, כ').

קשה מאד להגיד כיום, אם היו כל אלה ספרים עצמאיים או היו רק פרשיות של ספרים יותר גדולים. בין ספרים אלה היו גם קדומים ביותר (כמו “ספר מלחמֹת יהוה” ו,ספר־הישר"), אבל את זמנם אי־אפשר להגדיר אפילו בקירוב. מחוץ לכל הספרים הללו השתמשו מחברי התנ"ך בהרבה מקורות שלא נזכרו בפירוש: בכל מיני רשימות חרונולוגיות וגנֶאֶלוגיות, זכרונות – של עזרא ונחמיה (§ 15; מס' 36 –37). תעודות רשמיות, ועוד, ועוד. אם הידיעה על “שלשת אלפים משל" ו"חמשה ואלף” שירים, שחיבר שלמה המלך (מלכים א' ה', י"ב),נראית לנו כמוגזמת, הרי אין להכחיש, שגם להגזמה זו, ודאי, היה יסוד כל־שהוא.

התנ"ך מביא דברים, שנשתמרו, כנראה, עוד בזמן קדום בתור מסרות שבעל־פה. אבל מסרות אלו באו לפעמים מתוך יצירות ספרותיות ממש. כך הוא, למשל, השיר הקצר, שבא אחר המלים “על כן יאמרו הַמושְׁלִים” בספר במדבר (כ“א, כ”ו – ל'). חלק ממסָרות עתיקות אלו חי בפי־העם במשך אלף שנים ויותר, ופעמים שלאחר שינויים מרובים ומרחיקי־לכת וכה להקבע בכתב – בספרים החיצונים או בספרות האגדית־המדרשית.

ולכל אלה יש להוסיף מספר גדול של יצירות ספרותיות. שאבדו לגמרן, בלא שיזָכרו אפילו בתנ“ך או בספרות המאוחרת. חלק מהן, אפשר, נשאר במסרות שבעל־פה וחלק מהן אבד לאחר שנקבע בכתב. רמזים שונים לסיפורים, שאינם ידועים לנו, אפשר למצוא פה ושם בתנ”ך; למשל במלים: “הוא עֲנָה אשר מצא את הַיַּמַם…” וגו' (בראשית, ל“ו, כ”ד), ועוד, ועוד.

מה היה טבען של יצירות אלו? – אלה יכלו להיות שירים, אגדות ומסָרות עממיות של השבטים הבודדים, שלאחר שנוצרה האומה אבד ערכם. חלק מהם חדר גם לכתבי־הקודש, אלא שהאופי הפרטיקולארי שלהם ניטשטש כאן במידה ידועה. יצירות אלו אפשר שהיו כל מיני חיבורים מתנגדים להשקפותיה של היהדות המאוחרת, הצרופה – יצירות מושפעות מן העמים האליליים השונים, שבסביבתם חי עם־ישראל: כך נשתמרו עוד פה ושם רמזים לאגדת־בראשית, שמתקרבת לאגדות המקבילות של עמי ארם־נהריים (השווה למעלה § 5, ששם הובאו הפסוקים מישעיה ואיוב). זר לרוחו של המונותֶאיסמוס הישראלי הוא, למשל, מעשה־הנפילים (בראשית, ו‘, א’ – ח'), שספר־חנוך והמדרשים המאוחרים השתמשו בו ונתנו לו צורה מונותֶאיסטית־מסתורית.

לא הוכנסו לכתבי־הקודש גם נבואותיהם של כל “נביאי השקר”, כלומר, אותם הנביאים, שנבואותיהם לא נתקיימו. ומובן, שלא נשתמר לנו כלום מן הספרות של עובדי עבודה־זרה בישראל. ושהיתה לישראל גם “ספרות” כזו, שעובדי עבודה־זרה מישראל באמת שרו “לָעַשְׁתֹּרֶת שִׁיר וְלַבֵּל”, – על כך מעיד, למשל, הנביא יחזקאל (ח', יד). שמספר על הנשים, שיושבות ב“פתח שער בית־יהוה” ו“מבַכוֹת את־התמוז”. ומן הספרות הבבלית כבר אנו יודעים (§ 5 ), שנהגו לבַכותו על־ידי שירי־אבל מיוחדים. – ואין מן הצורך להוסיף, ש“ספרות אלילית” זו היתה בלא ספק מושפעת ביותר על־ידי הספרויות של העמים השכנים.

ולסוף – לא הוכנסו אלא שרידים דלים (שנתקדשו על־ידי המסורת) של השירה החוּלוֹנית, שאין לך אומה, ועל אחת כמה וכמה אומה צעירה ויושבת על אדמתה, בלא שירה כזו. מה שנשאר הרי אלה הם: שיר השירים, שירת־למך (בראשית, ד' כ“ג – כ”ד), שירת־הבאר (במדבר, כ“א, י”ז – י"ח). חלק מן המשלים שבספר משלי, פתגמים בוֹדדים בכל התנ“ך, כמו, למשל, " על כן יֵאָמַר: כְּנִמְרוֹד גבור ציד לפני יהוה” (בראשית, י‘, ט’), “על כן היתה למשל: הגם שאול בנביאים” (שמואל א‘, י’, י"ב), ועוד ועוד. מובן, שהרבה מאוד יסודות חולוניים יש לגלות בסיפורים ההיסטוריים וכו', שהתנ"ך ראה בהם יצירות דתיות־לאומיות.


17. תולדותיה של הספרות התנ"כית.

א. עד הופעתם של הנביאים־הסופרים

“בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” – במשך אלפי שנים, עד המאה הי“ט, נחשב פסוק זה לראשיתה של הספרות העברית, יתר על כן: לראשיתה של הספרות העולמית כולה. ואולם כיום, לאחר שנתגלו הספרויות העתיקות של המזרח, נתברר, שהתנ”ך שלנו אינו התחלתה של הספרות בכלל, אלא הוא השיא בהתפתחותה הארוכה של ספרות המזרח העתיק, ולאחר החקירה שנחקרו כתבי־קדשנו במאה הי“ט והכ' נתברר, שפסוק זה – שבו פותח התנ”ך – אינו גם התחלתה של הספרות העברית. לסיפור הנהדר על בריאת־העולם קדמה התפתחות ספרותית ארוכה. ראשיתה של הספרות העברית, כראשיתה של כל ספרות וספרות (השווה: “התהוותה של הספרות”), הם שירים לו’ריים קצרים, שירי־עבודה ושירי־מחול, תפילות ומשלים, וכדומה. ועל־ידם נפוצו בעם סיפורים מו’תולוגיים ואגדתיים בודדים, שעדיין לא נצטרפו לקומפוזיציות גדולות, כמו שהן לפנינו בתנ"ך.

מושג מאָפייה של השירה הקדומה ביותר אפשר שנותנים השרידים המועטים, שנשתמרו בתורה: שירת־הנצחון של לֶמֶך (בראשית, ד', כ“ג – כ”ד); שירת־הבאר (במדבר, כ“א, י”ז – י"ח) – כנראה, שיר־עבודה, ששר “ישראל” כולו בשעת חפירת־באר במדבר; שיר־הנצחון, ששָׁרה מרים, כש“כל הנשים” יצאו “אחריה בתופים ובמחוֹלות”: “שירו ליהוה כי גאֹה גאה: סוס ורוכבו רמה בים” (שמות, ט“ו, כ' – כ”א) ועוד. את כל הסימנים, שמנינו בשירה הפרימיטיבית (השווה למעלה: "התהוותה של הספרות), סימנים, שחזרו ונדנו בכל הספרויות של המזרח־הקרוב הקדום – הקבלת־האברים, רו’תמיקה בלתי־מפותחת, ציוריוּת של הביטויים, ועוד, – כבר יש למצוא בשירות העתיקות ביותר, שנשתמרו מן הספרות העברית. ובעיקרם נשארו אמצעים אלה סימניה המובהקים של הספרות התנ’כית כולה – וגם מעבר לה.

ודאי, לשבטי־ישראל היו מסרות מקוריות וחשובות. היו להם נכסים תרבותיים בלתי־מצויים, שהרי אילמלא כן היו מתבוללים לגמרם בין שבטי־כנען, שעלו בהתפתחותם התרבותית. ואבן־הפינה לתרבות ולספרות הישראלית – המוֹנותֶאיסמוס ־ הוא בלא ספק הנכס התרבותי העיקרי שלהם, אמונתם נתנה לבני־ישראל את הכוח הרוחני העצום, שהיה הכרחי כדי להטמיע את כל העמים המרובים של ארץ־כנען ולא להטמע ביניהם, למרות ההתקרבות לאפני־חייהם, שהיתה הכרחית עם המעבר מחיי־נודדים במדבריות לחייהם של עובדי־אדמה בכנען. ובוודאי ינקה מן הדת הישראלית גם הספרות (כמובן, ספרות־שבעל־פה) הקדומה ביותר של שבטי־ ישראל. ואולם עוד בשחרה של האומה היא ינקה גם מעמים זרים: ההשפעות התרבותיות (וגם הספרותיות) של שבטי־המדבר השונים, וכן של התרבויות הגדולות של ארם־נהריים ומצרים, ודאי, נסתננו לתוך יצירותיה של האומה עוד בתקופה הקדומה ביותר, בשעה שאבותינו נדדו בין נהר־פרת ובין יאור־מצרים. והשפעות אלו נתחזקו לאחר שבני־ישראל נחלו את ארצם. הארץ עמדה במשך אלף שנים ויותר, קודם שכבשוה בני־ישראל, תחת השפעותיהן החזקות של ארם־נהריים ומצרים. ותרבויותיהן שלטו בארץ־המעבר הקטנה. מתחילה באו השפעות אלו דרך הצינורות הכנעניים, ואחר־כך, במשך כל זמן־קיומה של מדינה ישראלית (אחדותית או מפולגת), גם באופן בלתי אמצעי. ונוסף על כך השפיעה, כמובן, תרבותם של הכנענים עצמם, מנהגיהם ושירתם, פולחנם ומסָרתם, השפעה בלתי פוסקת, שהרי במשך כמה מאות־שנים חיו בני־ישראל והכנענים בארץ־ישראל בתור שכֵנים קרובים ביותר. ואם, למרות כן, הצליח העם הקטן ליצור את הספרות הגדולה ביותר והמקורית ביותר בין כל עמי־הקדם כולם, – הרי ברור, שהיה בו כוח־יצירה נפלא והיו בו כוחות־התנגדות עצומים, שנתנו ליסוד המקורי שבו להתגבר על כל ההשפעות הזרות ולהתגלות, לאחר יניקה ממקורות מרובים ושונים, בכל גדולתו, שהעולם כולו משתומם לה עד היום הזה.

אם כי לא הרבה נשתמר מן הספרות העברית שקודם הופעתם של הנביאים־הסופרים הראשונים (במאה ה – VIII) בצורתו המקורית, סוף־סוף אפשר לקבוע, שאפילו קודם שמלכו המלכים הראשונים (– XI/– X) היו קיימות בה צורות ספרותיות שונות.

החומר הסיפורי העתיק, במידה שבכלל נשתמר, נשתקע לאחר שינויים שונים בספרי התורה והנביאים הראשונים. לצורה הקדומה של הפרוזה יש לחשוב את הסיפור הקצר. בלא ספק סוּפר בו על ראשיתה של האומה, על האבות, על יציאת־מצרים ועל משה, על מתן־תורה ועל נדודים במדבר, על כיבוש־הארץ ועל השופטים־הגיבורים, ועוד, ועוד. ואולם צורתה של הפרוזה איפשרה שינויים מרחיקי־לכת, וברור שהקומפוזיציה ההיסטורית המפוארת, שמקפת את תולדותיה של האומה כולה, היא יצירה אמנותית מאוחרת, בעלת מגמה מסויימת, שהסיפור הקצר העתיק שימש לה חומר היולי בלבד. לעומת זה, יתכן, שביתר דיוק נשתמרו המימרות הקצרות של החוק הקדום (הדיברות ו“ספר הברית”; שמות, כ‘, א’ –כ“ד, י”ח),שהשפעתם של חוקי־חמורבי כבר ניכרת בו בפירוש. רק שינויים קלים ביחס נעשו בשירה הקדומה, שהרי צורתה שמרה עליה. לשירים, שכבר הזכרתי, יש להוסיף, קודם־כל, את שירת־דבורה (שופטים, ה') – זו שירת־הנצחון הנהדרת, שכוחות־האיתנים של עם צעיר נתבטאו בה במילואם על־ידי הלו’ריות הנמרצת שלה ועל־ידי התיאורים הקצרים בעלי הקווים הבולטים שבה.

בתקופה קדומה זו כבר היה בישראל מעמד מיוחד של “מוֹשְׁלִים” שאמרו שירה מתוך השאלות ומשלים פיוטּיים (במדבר, כ“א, כ”ז), ויתכן, שאף בשני הספרים העתיקים, “ספר מלחמות יהוה” ו"ספר הישר". שלא הגיעו אלינו ושכָּללו שירים שונים (השווה: § 16), נאספו יצירות שונות מן הימים שקודם התיסדותה של המלוכה ומימיהם של המלכים הראשונים.

עם ראשיתה של המלוכה נוצרה גם בישראל הספרות “בשרותו של השליט”. הרי מיָמיו של דויד והלאה עומדים לרשותם של המלכים מזכירים וסופרים: בימיו של דויד היו “יהושפט בן אֲחִילוּד מזכיר” “ישְׂרָיָה סופר” (שמואל ב' ח', ט“ו – י”ז). מחוגים אלה יצאו בלא ספק כל מיני רשימות ותעודות רשמיות, ובני מעמד זה הם שהנציחו את מעשיהם של המלכים. ויתכן, שאף הספרים ששימשו מקור לס' מלכים ולא נשתמרו (“ס' דברי שלמה”, “ס' דברי הימים למלכי ישראל” ו“ס' דברי הימים למלכי יהודה”. ואולי גם הספרים ההיסטוריים השונים, שנזכרו בס' דברי הימים), נכתבו בידיהם של “המזכירים” וה“סופרים” של המלכים. אין אנו יודעים הרבה על אפייה של ספרות זו; אולם מה שנשתמר לנו מן ההיסטוריוגראפ’יה העברית רחוק הוא מאד מן ה“היסטוריוגראפ’יה”, שנוצרה בשרותם של המלכים המזרחיים השונים, לעומת כתָבות פאנֶגו’ריסטיות ומלאות התרברבות וחרוניקות קצרות לפנינו בתנ"ך בניין היסטורי מפואר, שעד ימיו של תוּקו’דִידֶס היווני לא נמצא דומה לו באמנות־הסיפור הנפלאה, בחוסר־פ’נטאסטיקה, בפראגמאטיות, באובייקטיביות מפליאה ובמוסריות נעלה.

דוד ושלמה, שבימיהם כבר פעלו כמה וכמה נביאים (ועל־פי ספר דברי־הימים היו נביאים אלה גם סופרים, אלא שספריהם לא הגיעו אלינו) נחשבים על־ידי המסורת גם למשוררים. לדויד ( –– /XI X) מייחסת המסורת את ספר־תהלים, וכבר אמרנו למעלה, שבלא ספק יש במסורת זו גרעין של אמת (השווה: תהלים, ע"ב כ'). והרי רק מפיו יכלה לצאת הקינה של שאול ויהונתן, שהיתה פעם “כתיבה על ספר היָשָׁר” (שמואל ב' א', י“ז – כ”ז).

לשלמה המלך ( – X), שחיבר “שלשת אלפים משל”, ו“חמשה ואלף” שירים (מלכים א' ה', י"ב), ייחסה המסורת את הספרים: “משלי”, “שיר־השירים” ו“קהלת”. למעשה רק חלק מס' משלי הוא, כנראה, מתקופתו של שלמה. ויתכן, שיש בו פתגמים בודדים משלו ממש (§ 15, מס' 28). על כל פנים, החלק העתיק ביותר של הספר (משלי, י‘, א’ – כ“ד, כ”ב) נתחבר הרבה דורות לפני חזקיה המלך (–VIII/VII–), שבימיו “הועתק” “משלי שלמה” שבמשלי, כ“ה, א’– כ”ט, כ“ו, “משלים” אלה הם פתגמים קצרים, על־פי־רוב פסוקים בודדים, שכל אחד מהם כולל מחשבה שלמה, שהיא מבוטאת לעתים קרובות על־ידי הקבלת־אברים נִגודית. למשל: “בן חכם ישַׂמַּח אב, ובן כסיל תוגת־אמו” (י‘, א’). ברובם של הפתגמים בולט האופי הכללי של התורה, שהם באים להורות: זוהי על־פי־רוב חכמת־חיים אנושית־כללית. ובאמת ידוע לנו, שפתגמים כאלה, שהתהלכו בקרב העם תמיד, היו “מטבע עובר לסוחר” בכל ארצות־המזרח, ושני קבצים קטנים, שנכללו בס' משלי (ל‘, א’–ל“ג ול”א, א’–ט’) אף מיוחסים, כפי הנראה, ללא יהודים: ל”אָגוּר בִּן־יָקֶה" ול“לְמוֹאֵל מלך מַשָּׂא” – ומשא זוהי עיר באדום. הרבה הקבלות לפתגמים שבס' משלי אנו מוצאים ב“ספרות החכמה” של המצרים, באוסף־הפתגמים הבבלי, ועוד. ואולם ביחוד ההשערה, שהספר המצרי “חכמת אַמֶן־אֶם־אוֹפה” (כנראה, אחר המאה ה–X) השפיע על הקובץ הקטן של משלים, שנכלל בתוך ס' משלי שלנו (בשם “דברי חכמים”; כ“ב, י”ז – כ“ד, כ”ב) – אם כי יש גם סברה (של פרופ' מ.צ. סגל), שקובץ זה הוא שהשפיע על הספר המצרי. על־כל־פנים, יש איזה קשר בין שתי היצירות ועובדה זו בלבדה דיה כדי להוכיח באיזו מידה היתה “ספרות החכמה” קניין בינלאומי.

פעילות ספרותית עֵרה היתה, כפי הנראה, בימיו של חזקיהו מלך יהודה (שמלך מ–720 עד–690). המסורת מזכרת את פעילותו לשם הפצת־התורה (סנהדרין, צ“ד, ע”ב): “אנשי חזקיה” “העתיקו” חלק מ“משלי שלמה” – בוודאי כדי להפיצם ברבים (משלי, כ"ה, א' – והשווה למעלה);והתלמוד (ב“ב, ט”ו, ע"א) אפילו אומר ש“חזקיה וסיעתו כתבו ישעיה, משלי, שיר־השירים וקהלת”; ואפשר, אף כאן הכוונה במלה “כתבו” – “העתיקו” כדי להפיצם ברבים. קרוב לוודאי, שמוצאה של “כתובת השלוח” היא מימי־חזקיהו. ולסוף, לחזקיה עצמו מיוחס (ובוודאי לא בלא יסוד) המזמור היפה, שנשתמר בישעיה (ל"ח, ט' –כ') ושנקרא: “מכתב לחזקיהו מלך־יהודה בחלותו ויחי מחָליו”.

ואולם אלו הן השנים, שבהן כבר פעלו הנביאים־הסופרים הראשונים: עמוס והושע קדמו לימיו של חזקיה ובעצם ימי־מלכותו נתנבאו ישעיה ומיכה.


ב. מהופעתם של הנביאים־הסופרים עד גלות־בבל

הנבואה היא אפשר, התופעה המקורית והגדולה ביותר, שיצרה היהדות העתיקה. למרות הקבלות מסויימות במזרח העתיק (השווה, למשל, “תוכחתו של אֵיפּוּ וֶר” המצרית: § 7) ובעולם הקלאסי, עומדת הנבואה הישראלית העתיקה כתופעה בודדת, יחידה־במינה בחייה של האנושות כולה. הנביא הישראלי הוא ענק־הרוח לעומת כל אותם המכשפים, המתנבאים, ה“חוזים” וה“אוֹרקוּלים” שיָצר העולם העתיק, ואולם לו ולהם – שורש משותף ובראשיתם יש דמיון ידוע בינו וביניהם. רוח ה‘, שצולחת על הנביא, נותנת לו כוחות עילאיים לראות את הנסתר ואת העתיד, לפעול פעולות גדולות, לשמוע ולהשמיע את דבר ה’. וכך דרכה של הנבואה בישראל בהתפתחותה. ואולם מתחילה לא היה הנביא אלא איש פלאי, שאליו פנו אף בעניינים הפעוטים של הפרט, כדי שיגלה את הנסתר מעיניו של אדם פשוט (כך פנה שאול לשמואל בדבר האתונות האבודות; שמואל א‘, ט’). ועל כן: “לנביא היום יקָרא לפנים הרואה” (שמואל א‘, ט’, ט') – ובתפקידו זה עדיין אין ה“רואה” רחוק מן המתנבאים בשאר האומות. אלא שדרכיהם נפרדו מהר. מימי־קדם דחפה רוח־ה' את בחירה למעשים גדולים לטובת הכלל. וכך עוד דבורה “הנביאה” התעוררה להצלת העם; וכך נעשה שמואל “הרואה” מנהיגה הרוחני של האומה. אחיה השילוני, אליהו ואלישע התערבו בפועל בחיים המדיניים והדתיים של עמם. הנביאים הם מצפונו של העם, ועל־כן הם מרגישים חובה קדושה לעצמם לכוון את דרכו לקראת אמונה בה' אלוהי־ישראל ואף לייסר קשה כל חוטא חטא דתי או מוסרי, ויהא זה אפילו המלך עצמו: ולא רק מלך רשע כאחאב, שלעומתו הרעים אליהו: “הרצחת וגם ירשת!?” (מלכים א', כ“א, י”ט); אפילו למלך צדיק כדויד, שזכויותיו מרובות כל־כך כלפי עמו ואלוהיו, אין הנביא נוֹשא־פנים: נָתָן ממשיל לו את המשל הנפלא על “כבשת־ הרש”, מוקיע את חטאתו קבל־עם ומאיים בעונש קשה (שמואל ב', י“ב, א’– י”ב). כי עשויים לבלי־חת היו נביאים אלה, שכוח פנימי גזר עליהם ללכת אל המלכים ולייסרם בשם ה‘, למרות הסכנה, שהיתה כרוכה במעשים כאלה. וכוח זה היה "דבר־ה’, שנִתן להם: בשמו של ה' עשו מה שעשו ובשמו דיברו. והרי כך היה דרכם אף של הנביאים־הסופרים הגדולים את כולם דחף “דבר־ה'” שבקרבם למעשים, את כולם הכריח לדבר, לייסר את העם ואת שליטיו ולהזהירם, לכולם נתן אומץ־לב, הפך אותם “לעיר־מבצר ולעמוד־ברזל ולחומת־נחושת” (ירמיה, א', י"ח)–להתיצב בפני כל הסכנות והרדיפות, שהיו צפויות להם.

הם הטיפו, הזהירו וניבאו לענשים נוראים, ואולם כשבא האסון ידעו גם לנחם את העם, לעודדו ולצייר לפניו תמונות מפוארות ביותר של עתידו המזהיר.

הרבה נביאים קמו לו, לישראל, לפני עמוס: היו נביאים ו“בני־נביאים” (מלכים א' כ', ל"ה, ועוד); היו “להקות” שלמות של נביאים (שמואל א' י"ט, כ'); אנו שומעים על “חֶבֶל־נבִאִים” (שמואל א' י‘, ה’, ועוד) ונודע לנו שמָנו אותם אפילו למאות (מלכים א' י"ח, ד'). היו נביאים וגם נביאות, שרק חלק מהם נזכרו בשמותיהם. היו ביניהם גם נביאים אליליים, “נביאי־הבעל”, וגם “נביאי־שקר” לרוב, שנתנבאו בעד בצע כסף. מכל אלה נשתמרו רק דברים מועטים־ביחס של קומץ הנביאים־הסופרים הגדולים. וכי עמוס היה הראשון ביניהם, שדבריו נרשמו בספר? – בוודאי לא. הרי התנ"ך מייחס לנתן הנביא את המשל על “כבשת־הרש” ואף נבואה בשם ה'. וכמה וכמה ספרים מביא בעל דברי־הימים בשמותיהם של נביאים, שקדמו לעמוס: שמואל, נתן, גד, אחיה השילוני, ועוד. – ולכל הפחות, אחדים מהם בוודאי באמת השאירו אחריהם ספרים, שלא נשתמרו בידינו. בספר עמוס, אם כן, לא התחילה הנבואה הישראלית; כבר קדמה לו התפתחות של כמה מאות שנים. והדבר מורגש יפה בכל נבואותיו של הנוקד הגדול מִתְּקוֹעַ.

עמוס (§ 15, מס' 17) פעל בימיו של ירבעם השני (בערך– 760/ – 750). בימי העושר וההצלחה המדינית של ישראל בא עמוס מיהודה לבית־אל, מרכזה הרוחני של המלכות. הוא לא היה נביא “מקצועי”: “לא־נביא ולא בן־נביא אנֹכי”…– מעיד עמוס על עצמו – “ויקחני יהוה מאחרי הצֹּאן ויאמר אלי יהוה לך הִנבא אל־עמי ישראל” (ז', י“ד־ט”ו). והוא הלך וניבא, למרות סכנת המוות, שהיתה צפויה לו על דבריו הנועזים, הלך וניבא, שהרי: “אריה שאג מי לא יִירא אדוני יהוה דבר מי לא ינבא”?! (ג’– ה'). ואלוהיו – אלוהי־עולם הוא, שמיַסר על חטאותיהם אף את הגויים (א‘, ג’– ב’, ג' ובפרט: ב‘, א’– ג’). אמנם, ה' בחר בעם־ישראל, אבל הוא דאג גם לעמים אחרים, ובשבילו “כבני כושיים אתם… בני ישראל” (ט‘, ז’): לפני אלוהי־ישראל שווים כל העמים. ואם בני ישראל קרובים לו יותר, על־כן דוקה “אפקוד עליהם את כל־עוֹנֹתיכם” (ג‘, ב’). ועוונות אלה הם עושק־הדלים, ריצוץ־האביונים (ד‘, א’). ה' יענוש את בני־ישראל “על־מִכרם בכסף צדיק ואביון בעבור נעלים” (ב‘, ו’). הנביא כבר רואה את השואה המתקרבת ובאה על מלכות־שומרון ומקונן קינה על ש“נפלה לא־תוסיף קום בתולת ישראל” (ה‘, א’– ב’). ואף החגים והעצרות שלהם לא יצילו את החוטאים – לא בהם רוצה ה‘: “הסֵר מעלי המון שיריך וזִמרת נבליך לא אשמע, ויגַל כמים משפט וצדקה כנחל איתן” (ח', כ“ג – כ”ד) ואולם הנביא רואה גם את ימי־העושר, שיבואו לאחר ימי־הפורענות: ככל נביאי־ישראל אין היא מסתפק בתוכחה ובאִיום בלבד, אלא בא גם לנחם, לנבא לימים, שבהם “נגש חוֹרש בקוצר… והטיפו ההרים עסיס…” ואז– אומר ה’ – “ושַׁבתי את־שבות עמי ישראל…” (ט', י“ג– י”ד).

האוניברסאליות של השגת־האלוהות, העדפת הצדק על הפולחן הדתי החיצוני, צְפִיַת־העתיד הנבואית (בימי־העושר נתנבא על חורבנה של שומרון, שבא לאחר זמן לא מרובה), אומץ־לב ללא־גבול, תוכחה קשה וגם נחמה, – את כל אלה מצאנו בדבריו של עמוס. וכל אלה ישארו נכסי־צאן־ברזל של הנבואה הישראלית כל ימי־קיומה. ומה שנוגע לצד האמנותי שבנבואותיו – לא הרבה מנביאי ישראל יכולים להדמות ל“בוקר ובולס שקמים” זה בעוז הביטוי, בעושר־ההשוואות ובפשטות שבגדולה.

סמוך לחורבנה של שומרון, שלו נתנבא עמוס, פעל בישראל הוֹשֵׁעַ בן־בְּאֵרי (לערך ב–750; § 15, מס’15). שאפשר, הושפע על־ידי קודמו (השווה, למשל, הושע, ח‘, י"ד, ועמוס, א’: ד‘, ז’, י‘, י“ב, י”ד; ב’: ב‘, ה’). נביא־ה‘, שאהב אשת־זנונים. ראה בגורלו הפרטי סמל לגורל האומה: אף היא זנתה עם הבעלים ועזבה את אלוהיה, שאהב אותה ובחר בה. ובעמוס מוקיע הושע את חטאותיו של ישראל: “אָלה וכַחֵש ורצוח וגנוב ונאוף פרצו ודמים בדמים נגעו” (ד‘, ב’), עושק־דלים ועבודה זרה, עבודת־העגלים – אלה הם חטאיו הראשיים של ישראל: “זובחי אדם עגלים ישָׁקון” (י"ג, ב') – אומר הנביא בלעג. העיקר הוא אהבת־האדם. גם הזבחים, שזובחים לה’, לא יפייסו אותו: “כי חסד חפצתי ולא־זבח ודעת אלהים מעולות” (ו‘, ו’)– קורא הושע בשם ה‘, כעמוס ממש. לדעתו של הנביא, ה’ רוצה בצדק ובאהבה אנושית. ודי לו אם " נשלמה פרים שפתינו“. ובלבד שנשוב אליו ונעשה את הטוב (י"ד, ג'). הנביא רואה בימי־המבוכה, שבהם פעל, את ראשיתו של העונש ומנבא לפורענות גדולה. ואולם יסוד האהבה גובר בו: אף בחמתו זוכר אלוהיו את אהבתו הגדולה לאפרים: גם בכעסו “נהפך עלי לבי, יחד נכמרו נחומי” (י"א, ח'). והנביא מנבא ל”אחרית הימים" (ג‘, ה’), שבהם "רִחמתי את לא־רוחמה ואמרתי לעמי: “עמי־אתה” והוא יֹאמר: “אלֹהָי” (ב', כ"ה). – יסוד האהבה הגדולה הוא הנימה העיקרית של הנביא, שגם בחייו הפרטיים הִרבה לאהוב ולסלוח.

בימי הזעזועים העצומים של סוף המאה ה – VIII, בימי־חורבנה של שומרון ועליתו של סנחריב על ירושלים, פעל אחד מן הגדולים ביותר שבנביאי־ישראל: אז נתגלה ביהודה “חזון ישעיה בן־אָמוֹץ” (א‘, א’). "בשנת מות המלך עוזיהו (ו‘, א’) ראה הנביא את חזונו הראשון, ואז נמסרה לו השליחות להתנבא לעמי ולאומות־העולם (ובכן לערך בשנת – 740; § 15, מס' 12). כפי הנראה, היה האיש משועי־יהודה ומקורב למלכות. תושב־ירושלים היה ובקי בנעשה במדינה ומחוצה לה. מכאן כמה וכמה מנבואותיו, שמגַלות הבנה עמוקה והערכה אמיתית של המצב המדיני, היו אלו הנבואות, שבהן הדריך והזהיר ואף עודד את מלכי־יהודה בתקופות־משבר קשות והיו אלו גם הנבואות, שבהן פנה כלפי העמים השכנים: פלשת, מואב, דמשק, מצרים ועוד, ועוד. כי אלוהיו של ישעיה, כאלוהיו של עמוס, הוא אלוהי־העולם כולו, ואף הגדול והחזק שבעמים, זה שמפניו נבהלה הארץ כולה, אינו אלא מכשיר בידיו – אשור הוא רק “שבט־אפו” של אלהי־ישראל, שבו הוא מייסר את “הגוי החנף” (י‘, ה’–ו’).

“גוי חנף” כזה הוא רובו של ישראל ואף של יהודה, ו“גוי חוטא, עם כֶבֶד עון” זה (א‘, ד’) כבר נענש על חטאותיו: “מכף־רגל ועד ראש אין בו מְתום” (א‘, ו’). “ארצכם שממה, עריכם שׂרֻפות אש, אדמתכם לנגדכם זרים אוכלים אותה” (א‘, ז’) – קורא הנביא לעמו. וכל זה בא על ירושלים מפני ש“שָׂרַיִך סוררים וחברי־גנבים, כולו אוהב שוחַד ורודף שַׁלמונים, יתום לא ישפוטו וריב אלמנה לא יבוא אֲליהם” (א', כ"ג). ובכן רואה גם ישעיה, כעמוס והושע, בעושק־הדלים את החטא העיקרי והוא מתריע על העשירים, ש“פני עניים יטחנו” (ג', ט"ו), על “מגיעי בית בבית, שדה בשדה יקריבו, עד אפס מקום” (ה‘, ח’9. וכשני הנביאים, שקדמו לו, מתרעם ישעיה על אלה החושבים, שעל־ידי הזבחים יכפרו על הדם, ששפכו ידיהם: "למה לי רוב זבחיכם, יאמר ה’" (א', י"א); “חדשיכם ומועדיכם שנאה נפשי” (א', י"ד), “ובפָרִשְׂכם כפיכם אעלים עיני מכם, גם כי תרבו תפִלה אינני שומע: ידיכם דמים מלאו” (א', ט"ו). דרישה אחרת דורש ה' מעמו: “חדלו הרע, למדו היטב, דרשוּ משפט, אַשרו חָמוֹץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה” (א', ט“ז – י”ז). ורק אז לא תתקיימנה הנבואות הנוראות, שמנבא הנביא על העם המרשיע לעשות. רק על השארית הנאמֹנת ירחם ה'. כי “ציון במשפט תפָּדה ושביה בצדקה” (א', כ"ז).

ה' יאסף את “נדחי־ישראל ונפֹצות־יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ” (י“א,י”ב). ואז יתאחדו שני בתי־ישראל. ואולם ישעיה אינו מסתפק בחזון עתידו המדיני הטוב של עמו בלבד. הוא מתנבא למלך־המשיח: ל“חוטֶר מגזע ישי” (י"א, א'), שעליו הוא אומר: “ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוֵי־ארץ” (י,א, ד'). בימים ההם יהא עמו לנס־גויים: "והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית־יהוה בראש ההרים… ונהרו אליו כל הגוֹיִם. והלכו עמים רבים ואמרו: קיבלו וסילפו הגויים, חזון נשגב יותר? אכן, גדול היה בן־אמוץ: "קָשֶׁה בִּפְנֵי גְדוֹלִים וְלֵב שוֹתֵת דָּמָיו,

“שִׁכּוֹר מֵחֶזְיוֹנוֹת, מִצֶּדֶק רָם עַל כֹּל; לכו ונעלה אל הר־יהוה, אל בית אלהי־יעקב, ויורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו, כי מציון תצא תורה ודבר־יהוה מירושלים” (ב‘, ב’– ג’). ובתוך מהומות־המלחמה שבהן נתמלא כל העולם כולו בימי התפשטותה של אשור, עומד האדם הגדול וחוזה את החזון על השלום הנצחי בין העמים: יבוא יום ועמים “יכַתתו חרבותם לאִתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” (ב‘, ד’), ולא די לו, לנביא, בשלום בין בני־אדם – הוא נושא משאו גם על השלום הנצחי בטבע כולו: הוא רואה את הימים שבהם,יגוּר זאב עם־כבש… (י"א, ו').

לפני אלפיים ושש מאות שנה נאמרו הדברים – וכלום יצרה האנושיות כולה, ואף היהודי מנצרת, שאֶת תורתו קיבלו וסילפו הגויים, חזון נשגב יותר? אכן, גדול היה בן אמוץ:

"קָשֶׁה בִּפְנֵי גְדוֹלִים וְלֵב שׁוֹתֵת דָּמָיו,

"שִׁכּוֹר מֵחֶזְיוֹנוֹת, מִצֶּדֶק רָם עַל כֹּל;

"הַר גַּעַשׁ, הַר פּוֹלֵט בָּרַד אֶבֶן יְקָרָה,

"רַב־מָג בְּקֶסֶם־נִיב וְהֶגֶה־לֶהָבוֹת,

"חוֹלֵשׁ עַל רְעָמִים יַתִּיז פִּיו הַקָּדוֹשׁ;

"שׁוֹבֶה אֻמּוֹת־עוֹלָם בֶּכשֶׁף זַעְמוֹ,

“נְגִיד חוֹזֵי־חָזוֹן…”

(ש. טשרניחובסקי).


– כך שר על אחד מגדולי־הנביאים אחד הנעלים ביותר שבין משוררי־עמו החדשים. כדאי להזכיר, שבס' דברי הימים ב' (כ“ו, כ”ב) מיוחס לישעיה ספר, שכלל “יתר דברי עוזיהו”.

בן־דודו הצעיר (ואפשר, תלמידו) של ישעיה היה מיכה המוֹרַשְׁתִּי (§ 15, מס' 20), שבספרו הקטן חוזרים כמה רעיונות מרעיונותיו של ישעיה ושאַף חזונו של ישעיה על “אחרית הימים” מובא בספרו (ד‘, א’ והבאים). בספרו של מיכה יש כל המחזור של הרעיונות הנבואיים העיקריים: חטא (בעיקר עושק הדלים), חוסר־התועלת שבקרבנות לא תשובה והתחרטות על המעשים הרעים, הדרישה המוסרית (“מה יהוה דורש ממך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלֹהיך”; ו‘, ה’), איום בפורענות (“ציון שדה תֵּחרש וירושלים עִיִּין תהיה והר הבית לבמות יער”; ג', י"ב) וחזון העתיד המזהיר “באחרית הימים”.

כפי הנראה בראשית מלכותו של יאשיה נתנבא צפניה בן־כושי (§ 15, מס' 23). הוא נתנבא על “יום־יהוה” הקרוב. ובצבעים שחורים־משחור תיאר היום הנורא, שבו ישולם גמול לכל העמים, ואף לפושעי עמו על מעשיהם הרעים. גם הוא הוקיע את החטאים, הראה את הדרך לתשובה והבטיח ל“שארית־ישראל” עתיד יותר טוב. ואז – נאום ה' – “אהפוך על עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה' לעבדו שכם־אחד” (ג‘, ט’).

צפניה פעל כמאה שנה לאחר מפלת שומרון (–722), וסמוך לזמנו הֵקִיץ הקץ על מחריביה, על האשורים: הכשדים והמדיים החריבו את בירתם (–612). ולמפלתה של אשור מוקש “מַשָׂא נינוֵה ספר חזון נחום האלקֹשי” (§ 15, מס' 21). "אֵל קַנוֹא ונֹקֵם יהוה! (א‘, ב’) ­– קורא הנביא. כי במפלת־נינוֵה הוא רואה נקמה על כל הרע, שעשו האשורים לישראל ולשאר העמים. בביטויים קצרים ונמרצים ובאמנות נפלאה מתאר הנביא את החורבן של “עיר־דמים” (ג‘, א’). אין דומה לנחום בציור זה, שהוא מלא חיים ותנועה. תיאוריו הם קצרים ונמרצים וביטוייהם החותכים הם מרובי־השפעה: “קול שוט – וקול רעש אופן – וסוס דוהר – ומרכבה מרקֵדה – פרש מעלה – ולהב חרב – וברק חנית – ורֹב חלל – וכובד פגר – ואין קֵצֶה לגוִיָה – וכשלו בגויתם” (ג‘, ב’–ג’) – כאילו הולם הנביא כבפטיש, הולם ומריע תרועת־נצחון. וליהודה מבשר ישועה: “לא יוסיף עוד לעבור בך בליעל, כֻּלה נכרת” (ב‘, א’).

באותו זמן נתנבא גם חבקוק (§ 15, מס' 22). ב“תוכחתו” (ב‘,א’) לא פנה לעמו אלא –לאלוהיו: “למה תביט בוגדים, תחריש בבַלַע רשע צדיק ממנו”? (א', י"ג) – שואל הנביא. אם אשור הוא “שבט אפו” של ה' למה רע הוא מן המיוסרים על ידו? – הרי הצלחתו תראה לו, שדרכו היא הנכונה, וירבה עוד לפשוע. ותשובת ה' היא: סוף הגמול בוא. “אם יתמהמה חכה לו כי בוא יבוא, לא יאחר” (ב‘, ג’). וחבקוק חוזה אף את יום־הנקם, שעתיד לבוא.

ספר־נבואותיו של “ירמיהו בן־חִלקיהו מן הכֹּהנים אשר בַעֲנָתוֹת” (א‘, א’) קיבל על־ידי עורכו (או עורכיו) צורה של יצירה אחידה, שבה סוּפרוּ תולדותיו של הנביא על רֶקַע ימיה האחרונים של מלכות־יהודה, ותולדותיו אלו משמשות מסגרת לנבואותיו (§ 15, מס' 13). ועל־כן קרוב לנו נביא זה יותר מאחרים. והרי נבואותיו אף הן כוללות הרבה דברים על חוויותיו האישיות של הנביא המעונה. ה' הקדיש אותו לנביא קודם שנולד: “נביא לגויים ננתיך” (א‘,ה’). שליחותו היא: “על הגוים ועל הממלכות לנתוש ולנתוץ, ולהאביד ולהרוס, לבנות ולנטוע” (א‘, י’). והנביא קיבל עליו את התפקיד הגדול והקשה. הוא מיַסר את העם על שאין בקרבו “עושה משפט מבקש אמונה”(ה‘, א’), נלחם בעוול הציבורי ובעבודה־הזרה, מתרעם על העוברים כל עבירה ואחר־כך הם מקריבים קרבנות בבית־המקדש וחושבים, שעל־ידי כך נצלו מן העונש. בזעמו הקדוש הוא זועק: “המערת פָּרִצִים היה הבית הזה, אשר נקרא שמי עליו, בעיניכם”! (ז',י"א) – ומאיים בחורבן הבית והארץ כוּלה. אלא שלא היה בדבריו אותו כוח־איתנים, שמורגש בדבריהם של עמוס וישעיה. הוא, בעל הלב הרגש ביותר, יודע לְבכּוֹת ולבַכּוֹת את עמו, שמיועד לפורענות איומה: “במסתרים תבכה נפשי… כי נשבה עדר יהוה” (י“ג, י”ז); “מי יתן ראשי מים ועֵינִי מקור דמעה ואבכה יומם ולילה את חללי בת־עמי” (ח', כ"ג). ונביא זה דוקה הוא שנרדף יותר מכל שאר הנביאים. וידועה לַכֹּל פרשת־יסוריו וידועה לַכֹּל הטראגיקה הנוראה שבמצבו: נחשב לבוגד, למרַפה את ידי “אנשי המלחמה” (ל"ח, ד'), נחשד, שרצה לעבור למחנה־האויב. ועל הכל – הוא, שרצה להציל את עמו, נחשב לאויב־העם. ועל־כן נאסר והושלך לחצר־המטרה, וכמעט טבע שם בטיט.

ומרוב־יסוריו הגיע הנביא כמעט לידי יאוש. הוא רצה לכבוש את נבואתו, רצה להשתתק ולא לדבר את דבר־ה' – אבל לא יכול": “והיה בלבי כאש בועֶרֶת, עָצור בעצמותי, ונלאיתי כלכל – ולא אוכל”! (כ‘, ט’). ולא נשאר לו אלא לקלל את יומו: “אוי לי אמי, כי יְלִדְתִּנִי איש ריב ואיש מדון לכל־הארץ… כּולה קלל(ו)ני” (ט"ו, י'). ועל־כן: “ארור היום, אשר יֻלדתי בו…” (כ', י"ד) וביאושו הגדול מתגנב ללבו של הנביא הספק הנורא בצדק העליון והוא שואל: “מדוע דרך רשעים צָלֵחָה…”? (י"ב, א'). כאן לפנינו לא רק נביא – אנו חשים בכאבו של אדם סובל ומעונה; וסֵבל זה, סבל אנושי גדול, הוא שמקרב אלינו ביותר את הנביא מענתות.

ירמיה ידע גם לנחם את עמו, ידע להתנבא לעתיד יותר טוב: “עוד אבנך ונבנית, בתולת ישראל…” (ל"א, נ') – בישר ירמיה, והוא שיָצר את הדו־שיח הנפלא בין אלוהים ורחל אמנו, שמבכה על בניה, דו־שיח, שסופו נחמה: הבנים ישובו לגבולם (ל“א, י”ד־ט"ז). אבל הטון העיקרי של ספרו הוא לא הנחמה, אלא הצער הגדול, צערו של אדם, שחש בחורבן המתקרב ואינו יכול למנוע בעדו. ומפני כן –

"…נִשְׁמַת הַנָּבִיא הָעַנְתֹתִי…

"…הִתְעַטְּפָה כָּל יָמֶיהָ

“…מִתְבּוֹסֶסֶת בְּדָמֶיהָ”

(יל"ג).

לירמיה ייחסו את ס' מלכים ואת מגילת איכה (§ 15, מס' 32). ויש להודות, שבקינות נשמעים צלילים, שהם קרובים מאוד לדבריו של הטראַגי שבנביאים, זה שראה בעיניו את החורבן האיום, שנתנבא לו וששָׁאף בכל כוחותיו למנוע בעדו.


ג. על נהרות בבל.

והנה – “ישבה בדד העיר רבתי עם” (איכה, א‘,א’), “נחלתנו נהפכה לזרים” (שם, ה‘,ב’), וטובי העם ישבו “על נהרות בבל” ובכו לזכר־ציון, בכו – וחִכו ליום־הגאולה וליום הנקמה (תהילים, קל"ז). ותקווה עזה זו לשיבת־ציון היא שהצילה את העם מן הכליון. על נהרות־בבל לא רצו הגולים לשיר לשוביהם ולתולָליהם, אבל שירתם לה' ולציון לא פסקה. אם חלק גדול של ס' תהלים (§ 15, מס' 27) נוצר עוד לפני גלות־בבל וחלק גדול ממנו נוצר לאחר שיבת־ציון, הרי סוף־סוף יש ויש בספר נפלא זה – ספר, שנתהווה במשך הרבה מאות בשנים ושכולל בתוכו את כל הגוֹנים השונים של הרגש הדתי, מצהלת שמחה עד יאוש של הקורא “ממעמקים”. ספר, שמתוך כך דוקה סיפק תנחומים למיליונים של בני־אדם מכל העמים והדתות – יש בו גם מזמורים מימי גלות־בבל.

אם נשווה את היהדות מלפני הגלות ליהדות שלאחר שיבת־ציון, ובפרט לאחר פעולותיהם של עזרא ונחמיה – יוצאי בבל – נמצא הבדל עצום. עבודת־האלילים, שעליה הירבו להתריע כל הנביאים לפני החורבן ואחריו, נעשית בשביל שָׁבֵי־ציון דבר זר בהחלט. ובכלל, כל אפיו של העם נשתנה שינוי יסודי. דבר זה בלבד דיו כדי להניח, שבבבל דוקה הגיעו הגולים לידי הבלטתה של ההכרה הלאומית המיוחדת של היהדות, ומכאן יש להסיק, שבבבל היתה קיימת פעילות ספרותית עֵרה ביותר, שזולתה לא יתכן כלל תהליך כזה. כאן, כפי הנראה, אספו וערכו את כל האוצר העצום של המסרות של העם. ועם שיבת־ציון אנו רואים לפנינו את הבניין המפואר של ההיסטוריוגראפ’יה היהודית, שפותחת בבריאת־העולם ומסיימת בימי־הגולה דוקה – מבראשית ועד ספר־מלכים. אין צורך להרבות דברים על חשיבותם של ספרי התורה והנביאים הראשונים (§ 15, מס' 1 – 11 ), שכוללים את המסרות החשובות והעתיקות ביותר של עמנו. הם נעשו בסיס לכל ספרותנו ולספרויות־העולם, כחלק עיקרי של התנ"ך. ערכם האמנותי אינו תמיד שווה – לא לאמנות נתכוונו מחבריהם (בס' ויקרא, למשל, לא נחפש ערכים אמנותיים). ואולם מה שנתנו ספרים אלה בחלקים הסיפוריים שלהם נשאר למופת ולדוגמה, שאין להגיע אליה עד היום הזה בכל הנוגע לפשטות ואי־אמצעיות, לשגב ולקיצור ולבהירות־הביטוי.

ואולם ספרים אלה לא בימי־הגלות נוצרו, לא רובם וייתכן שאף לא מיעוטם, ולכל היותר – חלקים קטנים ביותר מהם. מלאכתם של הגולים היתה מלאכת העריכה הסופית ולא עוד. ובוודאי לא עורכים אלה היו היוצרים והאמנים הגדולים. ואף־על־פי־כן גם יוצרים גדולים, ולא רק “בעלי אסופות”, קמו להם, לגולי־בבל: אלה היו בראש וראשונה שני הנביאים הגדולים: יחזקאל ו“ישעיה השני”.

"יחזקאל־בן־בוּזי הכהן" נתנבא “בארץ כשׂדים על נהר־כְּבָר” (א‘, ג’). הוא היה מן הגולים שהוגלו עם יהויכין מלך יהודה (ב – 597). נבואותיו (§ 15, מס' 14) מצטיינות בנטיה מיוחדת לחזיונות ומראות מפליאים – יסודות, שלא היו זרים לנביאים, שקדמו לו, אבל לא נתגלו בספריהם במידה, שאנו מכירים אותם מתוך ספרו של יחזקאל. בזה השפיע יחזקאל גם על האפוֹקאלו’פּטיקה העברית וגם על הקבלה (“מעשה מרכבה”, ז. א. פרקים א' – ג' שבספרו ו“מעשה בראשית”, פרשיות א' – ב' של ספר בראשית – שימשו מסכת עיקרית לתורת־הקבלה).

תחילה התנגד יחזקאל למרד ביהודה, כיוון שידע, – כמו שיָדע גם ירמיה – שסופו להביא לידי חורבן. אחר־כך הירבה לנחם את העם (בפרט מצויין “חזון העצמות היבשות” – ל“ז, א' – י”ד) ואפילו יצר תבנית מפורטת של מלכות יהודה. שתקום לתחיה בתור ממלכת כוהנים (פרקים מ' – מ"ח).

וביתר בטחון ­– ובכשרון עולה הרבה על זה של הכהן־הנביא מנהר־כבר – בישר את הגאולה לגולים הנביא הפלאי, שנבואותיו צירפו לכפרו של ישעיה ושְׁמכנים אותו “ישעיה השני” (§ 15, מס' 12) כהימנון נשגב ומלא התפעלות מצלצלת נבואתו: “נחמו, נחמו עמי…” (מ‘, א’) – החורבן והגלות וייסוריהם כיפרו על חטאות־העם ועכשיו תבוא הגאולה. כורש מלך פרס – הוא משיח ה‘, הוא מיועד לפדות את עם־ה’ משִׁביוֹ ולהחזירו לארצו (פרק מ"ה). הנביא, שפעל ללא ספק סמוך לחורבנה של בבל (– 538 ), רואה את מפלתם של אליליה (פרקים מ“ו – מ”ז) והוא בטוח ש“פדויי יהוה ישובון ובאו ציון ברנה” (נ“א, י”א). וחזון־קסם חזון־פלאות רואה הנביא האלמוני על עתיד כמו, שיהא “לאור לגויים” (מ"ט,ו'): “קומי אורי, כי בא אורך וכבוד יהוה עליך זרח” (ס‘, א’) – קורא החוזה הנלהב לבת־ציון; ובצבעי־זוהר הוא מצייר את גדולתה העתידה. הוא לועג לעובדי־האלילים (בפרט נהדר לעגו בפרק מ“ד, ט”ו – י"ז), שמשתחווים למעשי־ידיהם ואינם מכירים באלוהיו –“אלוֹהֵי־עולם יהוה” (מ', כ"ח) “ישעיה השני” והלאומי ביותר, הוא אפשר האוניברסאלי שבכל הנביאים דוקה! הרי אלוהיו הוא שאומר: “כי ביתי בית־תפלה יקָרא לכל־העמים” (נ"ו, ז').


ד. משיבת־ציון עד החשמונאים.

ומה פלא בדבר, שלאחר חזיונותיו של “אלמוני גדול” זה, חזיונות, שלבושם הפיוטי נהדר מאין כמוהו, היו שבי־ציון כאילו אחוזי־קסם: “בשוב יהוה את שיבת־ציון היינו כחולמים” (תהילים, קכ"ו, א').

ואולם החזון הגדול לא נתגשם. במקום החלומות המזהירים באה מציאות דלה ואפורה – בא “יום־קטַנוֹת” (זכריה, ד‘, י’). ואז קמו הנביאים האחרונים בישראל. ללא הפאתוס הגרנדיוזי של הראשונים הדריכו הנביאים חגי (§ 15, מס' 24), זכריה (בעל הפרקים א' –ח' של ס' זכריה; (שם, מס' 25) והנביא האלמוני – האחרון בנביאי־ישראל – שהוא מכונה “מלאכי” (שם, מס' 26), את עמם, עודדו וניחמו אותו. “זכרו תורת משה עבדי…” (מלאכי ג', כ"ב) – זוהי האזהרה האחרונה של הנביא האחרון בשם־ה‘. והבטחתו האחרונה היא: "הנה אנוכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בוא יום ה’ הגדול והנורא והשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם…" (מלאכי, ג', כ“ג – כ”ד). – והעם נשמע לאזהרתו, וזכר את התורה בכל תהפוכות גורלו המר, ועד היום הוא מצפה למבשר־הגאולה הפלאי, שהובטח לו קודם שנסתם החזון.

_____________________


התקופה שלאחר שיבת־ציון היא סיומה של הנבואה. לעומת זה נוצר בתקופה זו, שהיא הולכת ונמשכת עד ימיהם של החשמונאים (המאה ה–II), חלק גדול של הכתובים.

במאה ה–V חלה פעולתם המבורכת של עזרא ונחמיה.

נחמיה – כדבריו של בן־סירא (מ“ט, י”ג): “הֵקים את חרבותינוּ וירפא את הריסותֵינו”, ועזרא הוא שהכריז (בסיועו של נחמיה) על התורה כעל חוקת־המדינה. שני המנהיגים כתבו ספרי־זכרונות, שבהם השתמש המחבר של הספר הגולה “דברי הימים־עזרא־נחמיה” (§ 15, מס' 36 – 39), שבכלל הירבה להשתמש במקורות שונים (§ 16). הספר נתחבר במאה ה – IV; הוא בעל מגמה דתית ונוטה אל הכהנים. הוא מקיף את כל הזמן מאדם הראשון ועד עזרא ונחמיה; אלא שבחלקיו הראשונים, כלומר, בפרשיות מסויימות בס' דברי הימים שלנו, הוא מסתפק ברשימה של שמות בלבד. הספרים עזרא ונחמיה מפורטים הם יותר, ולספר נחמיה יש אופי של אַוּטוביאוגראפ’יה ממש, סוג ספרותי, שהיה ידוע במזרח גם לפני כן: למצרים (פרק ב') ולחתים (§ 11). גיבורה מופיע לפנינו כאדם בעל שיעור־קומה ובעל אופי חזק, שיודע לכוון את הכל לתכליתו הלאומית הגדולה.

בתקופה שבין שיבת־ציון ובין הכיבוש היווני (בין– 538 וְ –333), בימי־שלטונם של הפרסים ביהודה, נוצרו, לדעתם של רוב־החוקרים, ארבעה ספרים, שכל אחד מהם הוא מרגלית יקרה בספרות העולמית כולה: רות, שיר־השירים, יונה ואיוב. וארבעת הספרים שונים הם בתכלית זה מזה.

מגילת רות (§ 15, מס' 31) הוא סיפור פשוט, שתכנו – מעשה שהיה “בימי שפֹט השופטים” (א‘, א’), סיפור ללא מאורעות גדולים וללא אישים גדולים. ומגילה קטנה זו, בפשטותה הנהדרת, היא שיא בהתפתחותו של סוג ספרותי שלם: כבר גיטֶה הכריז, שספר רות הוא המעולה שבאידיליות בספרות העולם. לתנ"ך זכתה להכנס בוודאי הודות לפסוקים האחרונים, שמוכיחים את מוצאו של דויד המלך מרות המואבית (ד', י“ח – כ”ב).

אופי אידילי יש גם ל“שיר השירים” (§ 15, מס' 30). שריד יחידי זה של שירת־האהבה העברית הקדומה הוכנס לכתבי הקודש רק מפני שייחסו אותו לשלמה המלך ומפני שראו בו אלֶגוריה: שלמה אינו אלא הקב’ה, ושולמית זוהי כנסת־ישראל.

אין קץ לשירי־האהבה, שנכתבו בכל לשונות העולם – ואולם מה יכולה האנושיות כולה להעמיד לעומת ספר קטן זה? כלום נמצאת בספרות־העולם כולה מזיגה מפוארת כזו של הדר־הטבע ויפי־האשה, של רגש לוהט, שמתבטא בתיאורים והשוואות מלאים הגזמה מזרחית, ושל ביטויים מלאי רוך ופשטות, שהם נצחיים כמו שנצחיות הן האהבה והשירה? הרי כאן הושוותה האשה בראשונה ל“חבצלת־השרון ושושנת העמקים”. הרי כאן נאמר לראשונה לאשה “היפה בנשים”, הרי כאן בראשונה קרא מאהב לאהובתו “יונתי תמתי” והיא לו – “שאהבה נפשי”, וב“שיר־השירים” בראשונה מדובר על “מחלת־אהבה”. כמה דשו וחזרו ביטויים אלה! ואף־על־פי־כן כאן, בספר זעיר זה, עדיין חדשים הם ורעננים, ריחנים ומלאי קסם והוד. וריח אביב ועלומים נודף ממגילת־האהבה כולה: “כי־הנה הסתיו עבר, הגשם חלף הלך לו, הניצנים נראו בארץ, עת הזמיר הגיע וקול התור נשמע בארצנו. התאנה חָנטָה פַגֶּיהָ והגפנים סמדר, נתנו ריח” – עת־האהבה היא זו, והדוד קורא לרעיתו: "קומי לך, רעיתי יפתי, ולכי לך… הראיני את מַראַיִך. השמיעִינִי את קולך, כי קולך ערב ומראיך נָאוֶה (ב', י“א – י”ד).

ספר יונה, שצורף ל“תרי עשר” (§ 15, מס' 19), אף הוא יצירה נשגבה הוא אבל שונה לגמרו מ“שיר השירים”. הסיפור האגדותי המעניין בא להביע רעיון נעלה ביותר: אהבת־השונא. יונה מחויב היה לרחם אפילו על מחריבי־ארצו. ה' אלהי־ישראל כפה עליו ללכת להזהיר את תושבי־נינוֵה, שישובו מרעתם ויינצלו; וכשאלה שבו בתשובה, ריחם עליהם. וליונה היה קשה הדבר: הרי הוא הציל את העתידים להחריב את ארצו. אבל ה' התרעם עליו שלא חס “על־נינֵוה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים־עשרה רִבּוֹ אדם, אשר לא ידע בין ימינו לשמֹאלו, ובהמה רבה” (ד', י"א) – אם־כן גם על הבהמה חייב היה הנביא לחוס, ואף על אויבי־עמו ומהרסי־ארצו – עד לידי מוסריות עליונה כזו לא התרומם שום ספר דתי של שום אומה ולשון.

והרביעי בשורת־כתובים זו הוא הספר המסתורי ביותר והעמוק ביותר: ס' איוב (§ 15, מס' 29). כחידה עומד לפנינו הספר: לשונו המוזרה, גיבוריו הלא־יהודיים, השאלה העמוקה ופתרונה – או דחיתה – ע"י יהוה “מן הסערה”. דבר אחד בלבד ברור הוא: כאן לפנינו יצירה גדולה, שאין כדוגמתה. בלשון משונה ובפסוקים, שבחלקם הם בלתי־מובנים למרות כל הפרושים, בתוך מסגרת של (כפי הנראה) סיפור עממי עתיק, הוצגה כאן שאלת השאלות, נתבטא כאן האיום שבספקותיה של האנושיות: הספק בצדק העולמי. ובהעזה שבהצגת שאלה ממין זה אין דומה לספר איוב בספרות־העולם (אף אם נביא בחשבון את “פְּרוֹמֶתֶאוּס” של איסכו’לוס ואת “פַ’אוּסְט” של גֵיתה). ובספר־איוב יש שתי תשובות על שאלת “צדיק ורע לו”. האחת היא: ה' מנסה את האדם ומשלם לו אחר־כך גמול על סיבלותיו. זוהי תשובתו של המספר. ואולם ה' “מן הסערה” עונה אחרת: הוא מעמיד את איוב בפני כל גדולתו של בורא־העולמות ומביא על־ידי כך לידי ביטולה של עצם השאלה; האדם קטן כל־כך וה' גדול ונשגב כל־כך, ואיך יכול האדם להבין את דרכיו של יוצרו?

לתקופה הפרסית שייכת בוודאי גם מגילת אסתר (§ 15, מס' 34). זוהי נובֶלה מזרחית טיפוסית, שבוודאי נוצרה על רקע של מאורע היסטורי מסויים (וכי לא היה זה נסיונם של הבבלים והעמים האחרים למרוד בפרסים ולהתנקם בראש וראשונה ב“מיעוט” היהודי, שתמך כל־כך בכובש הזר?). על־כל־פנים, האגדה הספיקה לטשטש את שרידי האמת ההיסטורית שבמגילה וכיום ספר־אסתר הוא סיפור מעניין, שמצטיין בטכניקה סיפורית מפותחת מאוד. בספר זה, – ובזה הוא היחידי בין כל ספרי־התנ"ך, – לא נזכר אף פעם שם־ה'.

אמונות ודעות מאוחרות מורגשות בספרים האחרונים (לפי זמנם) של התנ"ך: משלי, א' – ט' (בערך במאה ה–IV; § 15, מס' 28). קהלת (–III/– II; שם, מס' 33) וס' דניאל (שם, מס' 35).

בפרקים הראשונים של ס' משלי מתגלית, לדעתם של החוקרים השפעה יוונית – בעיקר בהגשמתה של החכמה.

השקפה דתית־מוסרית מאוחרת מורגשת ביותר בקוהלת. כאן לפנינו אדם מישראל, שקורא לעצמו בשם קוהלת, ז. א. מטיף בקהל־עם. אדם זה איבד את האמונה התמימה של אבותיו, אבל לא דבק אף באחת מן השיטות שונות, ששלטו בעולם, שהקיף אותו. ואדם זה מתחבט, מחפש דרכים, תועה וסותר את דברי עצמו. רק באחת הוא בטוח: שהחיים עם כל שאונם והמונם הם “הבל־הבלים” ושסופו של המוות לבוא ולשים לאין ולאפס את כל חמדות־החיים. ובפסימיוּת מרה זו ובהתלבטויות קשות אלו כלול ערכם הנצחי של דבריו. לא דוֹגמה, לא פתרון – אלא ספקות והצגת־שאלות. כאן לפנינו יסוריו של אדם אכול־הספק ונטול־המצפֵן. ה“אנושי הנצחי” שביצירה הוא – כך נראה לי – מה שכל אדם באשר הוא אדם מוצא בו ניצוץ משל עצמו ולבו יענה כהד אחר כל יצירה כזו. ספר־קוהלת הוא יצירה אנושית ביותר דוקה מפני שאין בו שיטה פילוסופית מושלמת כמו שמחוץ ליחידי־סגולה, אין האדם יוצר לו, למעשה, שיטה כזו בחייו. כל אחד מאתנו נתון בתוך כף־הקלע של ספקות, ועל־כן נרגיש תמיד קירבה ידועה להראשון והגדול שבספקנים והפֶּסימיסטים של הספרות העולמית.

יש בתנ"ך ספרים, שהחוקרים נחלקו בדעות על זמן־חיבורם, וההבדל שביניהם מגיע ל 300 –400 שנה ויותר. ואולם יש שני ספרים מתוך “עשרים וארבע”, שאנו יודעים אימתי נוצרו בדיוק נמרץ. האחד הוא ספר חגי, שנזכר למעלה, והשני הוא המאוחר שבספרי־המקרא: ס' דניאל (נוצר בין דֶצֶמבר של שנת – 165 ויוני של שנת – 164; § 15, מס' 35). בימי יהודה המכבי, לאחר הנצחונות הגדולים ולאחר חנוכת־הבית, יצר סופר אלמוני ספר של התגלויות (אַפּוֵֹאלו’פְּסיס), שבו נתאחדו יסודות שונים: יסודות סיפוריים (כמו המעשה על דניאל וחבריו), חזיונותיו של דניאל והיסטוריוגראפ’יה סמלית מיוחדת במינה.

הספר השפיע השפעה עצומה. כמה מחלקיו הסיפוריים (בפרט “משתה בֵלשַאצַר”; פרק ה') הִפרו את הספרות היפה. “התגלויותיו” וכל צורתו של הספר שימשה דוגמה לספרות האפוקאלו’פטית העברית המאוחרת (בספרים החיצונים, ועוד), וכן לאפוקאלו’פטיקה נוצרית (“גליון־יוחנן” שב“ברית החדשה”, ועוד). מחשבי־הקיצים מכל המינים, מקובלים ובעלי־מסתורין, יהודים וגויים, חיפשו ומצאו בספר זה כל מה שעלה על לבם. עוד יותר חשובה היא השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה של ס' דניאל (ד' המלכויות) על ההיסטוריוגראפ’יה המאוחרת (בפרט־הנוצרית). השפעה זו היתה קיימת במשך כל ימי־הביניים ואף אחר־כך. ולבסוף יש להזכיר, שבס' דניאל בלבד,– ובזה הוא היחידי שבכל ספרי־התנ"ך, – באה לידי ביטוי האמונה בתחיה (לפחות חלקית) של המתים: “ורבים מִיְּשֵנֵי אדמת־עפר יקיצו, אלה לחיי עולם ואלה לחֲרָפות לדִרְאון עולם. והמשכילים יזהֹרו כְּזֹהַר הרקיע ומַצדיקי הרבים ככוכבים לעולם וָעֶד” (י"ב, ב' – ג').

הספר האחרון, שנכנס לתוך כתבי־קדשנו, נוצר בתקופה של עליה. היה זה זמן, שבו חתרו יהודה המכבי וחייליו הנלהבים לקראת חירות דתית ומדינה חפשית, לאחר שיעבוד של ארבע מאות שנה ויותר, הם הצליחו לטהר את המקדש מ“שִׁקוץ שֹׁמַם” ונלחמו כש“רוֹממות־אל בגרונם וחרב־פיפיות בידם לעשות נקמה בגויים תוכֵחות בלאומים” – כמו שנאמר באחד ממזמורי־התהילים, שכפי הנראה, נוצרו בזמן ההוא (תהילים קמ"ט, ו' – ז‘; והשווה § 15, מס’ 27).


18. חתימת התנ"ך

חתימתו של התנ“ך, ז. א. הכרת הספרים, שנכנסו לתוכו כ”קדושים“, לא נעשתה בבת אחת. מושג זה של “קדושה”, מושג, שחייב הכרה ויחס מיוחד לספרים ידועים מצידו של העם כולו, כבר היה קשור בחלקים העתיקים ביותר של התנ”ך. כך, למשל, “עשרת הדברות” בוודאי ובוודאי נחשבו לקדושות במובן זה בזמן הקדום ביותר והן נשארו “קאנוניות” – אם להשתמש במונח הרגיל – עד היום הזה.

החלק העתיק ביותר של ה“קאנון” שלנו, ששימש גרעין לו, היא התורה, והיא זכתה הראשונה להכרה כללית בתור “כתבי־הקודש” של עם ישראל, דבר זה נעשה בימיהם של עזרא ונחמיה (נחמיה, פרקים ח' – י'), ז. א. באמצע המאה ה–V. ואולם ספרי־התורה, או חלקים מסויימים מן התורה, היו קדושים בעיני־העם הרבה מאות שנים קודם ההכרזה החגיגית וכריתת “הָאֲמָנָה”

“חתימתם” של ספרי־הנביאים נעשתה, כפי הנראה, במאה ה–III. על כך מעידה, מצד אחד, העובדה, שס' דניאל (שנכתב ב–165/–164) לא הוכנס עוד לתוך ספרי־הנביאים, ומן הצד השני – הרי בן סירא (בערך –180) כבר מכיר את “שנים־עשר הנביאים” (מ"ט, י') בתור שלֵמוּת. ואולם עוד במאה ה+ I רצו לגנוז ספר קדום וחשוב כל כך כספר יחזקאל מתוך נימוק: “שהיו דבריו סותרין דברי תורה” (שבת, י“ג ע”ב; חגיגה, י“ג, ע”א; מנחות, מ“ה ע”א).

עם “חתימתם” של הכתובים נגמרה גם חתימתו של התנ“ך כולו. ושוב: חלקים מסויימים מהם (כמו חלק ממזמורי־תהילים) נתקדשו מאות בשנים קודם ש”נחתמו" הכתובים.

כפי שכבר נאמר למעלה (§ 16), לתנ“ך בכלל – ולכתובים, שהם בתור דבר שלם החלק המאוחר ביותר של התנ”ך, בפרט – הוכנסו רק אך ורק ספרים, שנחשבו למוקדמים לימיהם של עזרא ונחמיה, שאז פסקה הנבואה מישראל. התלמוד אומר: “מִשֶׁמתו נביאים האחרונים חגי זכריה ומלאכי נסתלקה רוח הקודש מישראל” (סנהדרין י“א ע”א). לדעתו של יוסף בן מתתיהו: “ממות משה עד ימי ארתחששתא מלך פרס… כתבו הנביאים” (“נגד אפיון”, א‘, ח’). ולדעתו של בעל “סדר עולם רבה” פעלו הנביאים עד ימיו של אלכסנדר מוקדון: “עד כאן היו הנביאים מתנבאים ברוח הקודש, מכאן ואילך הט אזנך ושמע דברי חכמים” (פרק ל'). והתלמוד חושב לספרים קדושים רק את הספרים שקדמו לבן סירא: “ספרי בן סירא וכל הספרים שנכתבו מכאן ואילך אינן מטמאין את הידים” (תוספתא, ידים, ב',י"ג; רק ספרי־קודש “מטמאים את הידים”, כלומר, הנוגע בהם חייב בנטילת־ידיים). באמת הוכנסו לתוך כתבי־הקודש כמה ספרים מאוחרים מעזרא ונחמיה ואף מבן־סירא (ס' דניאל!) – אלה מהם שנחשבו ליותר עתיקים. כפי שמעיד התלמוד (משנה, ידיים, ג‘, מ"ה; בבלי, מגילה, ז’ ע"א). עוד בימיו של ר' עקיבה נחלקו על קדושתם של כמה מן הספרים, שנמצאים כיום בתוך אוסף־הכתובים: שיר השירים, קוהלת, אסתר, ועוד. במחלוקת זו, בתחילת המאה ה+II, כבר מסתמכים על ההחלטה, שנתקבלה “ביום שהושיבו את ראב”ע (רבי אלעזר בן עזריה) בישיבה" (משנה, שם), ז.א. בשעה שרבן גמליאל השני הורחק לזמן־מה מנשיאותו ביבנה (בערך בשנת +90 או זמן מה אחר־כך). קרוב לוודאי, שבישיבות אלו של הסנהדרין ביבנה נקבע הרכבם של הכתובים, ועל־ידי כך “נחתמו” כתבי־הקודש באופן סופי.

עבודתם של בעלי־המסורת והנקדנים (שבבבל ושבטבריה) שמרה בדייקנות נמרצת על הטֶקסט של התנ“ך. צריך רק לזכור, שהנקדנים, על־ידי מה שהכניסו את התנועות על־פי המסורת שבידיהם טִישטשו כמה מן ההבדלים הדיאלֶקטיים, וכן מן ההבדלים ההיסטוריים שבשיטת הווֹקאלים (ולעתים גם הקונסונאנטים – השווה: “סִבֹּלֶת” במקום " שִׁבֹּלֶת" בפיהם של בני־אפרים, בשופטים י"ב, ו'; כאן שמר הכתוב בכוונה תחילה, לצורך־הסיפור, על ההבדל בביטויה של האות). וכך נוצרה אותה אחדות לשונית יחסית, ששולטת בתנ”ך. והרי למעשה גם בשביל הנקדנים לא היו עוד קיימים הבדלים דיאלֶקטיים והיסטוריים אלה.

המסורת והניקוד, הכנסתם של טעמי־הקריאה והחלוקה המאוחרת לפסוקים וגם לסדרים ולפרשיות נתנו לתנ"ך אותה צורה סופית, שבה אנו רגילים לראותו עד היום. החלוקה המקובלת כיום לפרקים נעשתה על־ידי נוצרים בזמן יותר מאוחר.


19. הערכה כללית.

עוד קודם ש“נחתמו” כל שלשת החלקים היסודיים של כתבי־קדשנו התחילו מתרגמים אותם ללשונות־הגויים. לאחר “תרגום־השבעים” היווני, שנעשה בידי יהודים, נתרגם התנ“ך במשך הדורות לכל הלשונות התרבותיות ולמאות ואלפים לשונות וניבים של עמים בלתי־תרבותיים ושל שבטים פראיים בכל קצווי־תבל. וכך שימש–ומשמש עד היום–התנ”ך שלנו יסוד והתחלה לספרויות מרובות ושונות. רובן של הספרויות האירופיות התחילו בתרגום־התנ“ך, ובכמה מהן שימש תרגום־התנ”ך כגורם להתחדשות הלשון והספרות (די להזכיר את תרגומו של לוּטֶר הגרמני). על־ידי התרגומים המרובים נעשה התנ“ך שלנו אחד מן היסודות העיקריים–אם לא העיקרי–של התרבות האנושית כולה. שלש דתות גדולות נתבססו עליו וספרויות לאין מספר ינקו ויונקות ממנו עד היום. הספרות היפה לכל סוגיה (סיפור, לו’ריקה, דראמה' ועוד), האומניות הפלאסטיות והמוסיקה, התנועות הדתיות והמסתוריות, המשפט (הכנסיָתי והחוּלוני), ההיסטוריוגראפ’יה (בפרט בימי־הביניים), ועוד, ועוד,–אין כמעט שטח אחד בחייה הרוחניים של האנושיות, שהשפעתו הכבירה, ובתקופות מסויימות גם המכרעת, של ספר־הספרים שלנו לא יורגש בו. אפילו הלשונות, שבהן מדברים עמים מרובים ספגו ביטויים למאות מן התנ”ך ואף מלות עבריות ממש נכנסו מן התנ“ך ללשונות העמים (שבת, יובל, כרוב, שטן, ועוד). ולבסוף, אין צורך להזכיר, שעשרות מיליונים של לא־יהודים נקראים בשמות תנ”כיים.

האנטישמיים הרוחנים רצו להקטין את דמותו של התנ“ך, הם דיברו על ה”מרמה הגדולה" (פ’רידריך דֶלִיצ’שׁ) וניסו להוכיח שה“בִּיבֶּל” אינו אלא פלַאגיאַט של ה“בַּבֶּל” – שהספרות התנ“כית היא חיקוי בלבד לספרות הבבלית. ואולם במידה שאנו מכירים יותר את הספרויות של המזרח העתיק אנו רואים כמה קטנות־ביחס היו השפעותיהן על ספר־הספרים. כיום לא יעז איש להעדיף את הספרויות של המזרח־הקרוב העתיק כולן על התנ”ך. ואם יאמרו, שמספרויות אלו נשתמרו רק שרידים, הרי הוברר לנו (§ 16), שאף התנ"ך אינו אלא שריד, אינו אלא “מבחר” מן הספרות העברית הקדומה.

ואם גדולה מאוד חשיבותו של התנ“ך בשביל הספרות והתרבות הכללית, גדולה חשיבותו יותר ויותר בשבילנו. ספרותנו ותרבותנו נבנו על התנ"ך. ואין צורך להוכיח דבר זה, שהרי עד היום הוא הבסיס של השכלתנו, היסוד של לשוננו, אחד מן המקורות הראשיים של הספרות שלנו. ואם כיום כך, בימים שעברו – כשהדת ו”התורה" היו עיקר כל העיקרים בחיי־האומה וכל ספר זר היה אסור בקריאה –לא־כל־שֶׁכִּן!

אין צורך להרבות בדברים גם על ערכו האמנותי של התנ"ך, על נצחיותו בתור יצירה אמנותית. ספר זה, שלא פסקה השפעתו על הספרות היפה ולא פסקה אף ההתפעלות מאוצרות היופי שגנוזים בכל חלקיו זה אלפי שנים, אינו זקוק לבדיקת ערכו האמנותי: ראוי הוא לשמש קנה־מדה לערכים הנצחיים בספרות האנושית כולה.


ביבליוגראפ'יה:

1. לספרות העברית בכלל: י. צינבערג, די גע־שיכטע פון דער ליטעראטור ביי יידן (8 חלקים ב10 כרכים), ווילנע, 1930 – 1937;

M. Waxman, A History of Jewish Literature from the Close of the bible to our own Days, Vols. I–IV, New־York, 1930–1941; G. Karpeles, Ges der ju… Literatur, BB. I–(תרגום עברי: ג. קַרפֶלֶס. II, Berlin, 1920 –1921 ^3^ ס' תולדות ספרות ישראל מזמן התורה עד היום; ווארשא, תרמ"ח(; Storia U. Cassuto,

Della Letteratura Ebraica, Posttbiblica, Firenze, 1938.

2. לאֶפיגראפ’יקה: נ. ה. טורטשינר, תעודות לכיש… ירושלים, ת"ש;

E. Ebeling, Aus dem Leben der judischen Exulanten in Babylonien.

Babylonische Quellen… Berlin 1914; D. Diringer, Le iscrizioni antico־ebraiche palestinesi …Firenze, 1934.

3. לתנ"ך: ש. בֶּרנפ’לד, מבוא ספרותי־הסטורי לכתבי־הקדש, כרכים א’– ד', ברלין – תל־אביב, תרפ“ג – תרפ”ט; מ. סולובֵיטשיק וז. רובַשוב, תולדות בקרת המקרא, ברלין, תרפ“ה; מ. ד. קאסוטו, תורת התעודות וסידורם של ספרי התורה, ירושלים, תש”ב;

E. Ch. Baldwin, Types of Literature in the Old Testament, New York,

1929; I. A. Bewer, The Literature in the Old Testament in its Historical Development, New York, 1924; W. O. E. Oesterley & Th. H. Robinson, An introduction to the Books of the Old Testament, London, 1934; k. Budde,

Geschichte der althebraichen Literatur, Leipzig 1909 ^2^;; k. Budde,

Der Kanon des Alten Testaments,, Giessen, 1900; O. Eissfeldt, Einleitung in das Alte Testament… Tubingen, 1934; J. Hempel, Die althebraissche

Literatur… Wildpark– Potsdam, Cop. 1930 (..Abgeschlossen.. 1934), (HdL. W); R. Kittel, Die Alttestamentliche Wissenschalt in iherer wichtigsten

Ergebnissen, Leipzig, 19295; E. Sellin, Einleitungin das Alte Testament, 19357; U. Cassuto, La Questione della Genesi, Fireze, 1934.

R. H. Pfeiffer, Introductionto the Old Testament, New־ York־London, Cop. 1941. |


20. המזרח הקרוב והמזרח הרחוק בתקופה העתיקה.

המזרח הקרוב הקדום מהווה במובן התרבות חטיבה אחת ומיוחדת. בספרות משתקף הדבר בראש וראשונה על ידי הרבה תופעות מקבילות ומשותפות, שמעידות על קשר אמיץ והשפעות הדדיות מרובות של כל הארצות ממצרים עד פרס. על תופעות אלו כבר עמדנו למעלה. כאן עלינו רק לסכם את הדברים: בשטח הצורה יש להדגיש את השימוש הכללי בהקבלת־אברים, את המנהג לקרוא לספרים ע"פ התחלותיהם (בפרט בבבל ובישראל), וכיוצא בזה. היסטוריוגראפ’יה, כתָבות־מלכים, סיפורים, ספרות־המשלים, שירה דתית, ועוד ועוד, – כל אלו הן הצורות הספרותיות הרגילות ביותר בארצות המזרח הקרוב העתיק. על זה יש להוסיף את פ’ראזֶאולוגיה משותפת ונוסחאות משותפות בשירה הדתית (מזמורי תהילים בבבל, אצל הכנענים ובישראל) ובשירת־האהבה (המצרית והישראלית), החוק והסיפור ההיסטורי. פ’ראזֶאולוגיה משותפת זו משתלבת לעתים עם השפעות ממשיות של הצורה ושל התוכן, השפעות, שכבר היו לנו הזדמניות הרבה לציין אותן.

לעומת האחדות המסוימת, שלמרות כל ההבדלים המרובים והשונים, היא קיימת בין הספרויות העתיקות של המזרח הקרוב, אין שום קשר ביניהן ובין שתי הספרויות של המזרח הרחוק בתקופה זו – הספרות ההודית והספרות הסינית. לכל הפחות עד עכשיו לא גילו שום קשר ממשי כזה, למרות מה שכפי הנראה עוד באלף ה – III עמדו השוּמָרים ותושביה הקדומים של עֵילם בקשרים תרבותיים עם הודו הצפונית והשפיעו על תרבותה, כפי שמעידות החפירות במיהֶנְג’ודַארוֹ והַרַפָּה.

עמדת ביניים, בין המזרח הקרוב ובין המזרח הרחוק, תופסת הספרות הפרסית הקדומה. פרס גבלה במערב באחד המרכזים החשובים ביותר של הספרות העתיקה במזרח הקרוב – בארם־נהריים. ומצד מזרח השתרעה פרס עד גבולותיה של הודו. ודבר זה לא נשאר ללא השפעה על ספרותה, שינקה ממזרח וממערב כאחד.


ביבליוגראפיה:

T.E. Pect, A Comparative Study of the Literatures of Egypt, Palestine

and Mespotamia…London, 1931; H. Gressman, Altorientalische Texte zum

Alten Testament, Berlin und Leipzig, 19262(טקסטים)


פרק ה: הספרות הפרסית עד הכיבוש הערבי.


21. הספרות הפרסית הקדומה.

הארץ, שאליה הגיעי השבטים האיראניים ובה התישבו, – לאחר שנפרדו מהם השבטים ההודיים (כפי הנראה, בסוף האלף ה־II או בהתחלת האלף ה־I) עמדה בקשרים חזקים עם ארם־נהריים זה אלף שנים ויותר. וקשרים אלה, קשרי־מלחמה־ושלום וקשרי־תרבות, נמשכו עוד כמה מאות שנים גם לאחר שבאו השבטים ההודו־אירופיים הללו לפרס. עד שסוף־סוף השתלטו הפרסים גם על ארם־נהריים. אין לתמוה, איפוא, שהמלכים הפרסיים (המדים, שקדמו לפרסים, לא השאירו אחריהם שום כתָבות) הושפעו בכתבותיהם על־ידי הכתבות הדומות של האשורים והבבלים. הפרסים קיבלו מן הבבלים, שנוצחו על־ידם, את כתבם – כתב היתדות, אלא שהפכו אותו מכתב הברותי מסובך לכתב אלפביתי פשוט (כמו שעשו מחברי־הכתבות מן המאות ה־XV וה־XIV שנמצאו באוגרית; §12). ולא די בזה: המלכים הפרסיים הראשונים – וביניהם כוׂבשה של בבל כורש (כּוּרוּש) II (־ 559 עד – 529 ), השאירו אחריהם כתבות בבליות, או בצִדה של כתובת פרסית נתנו את תרגומה הבבלי (וגם העילמי).

מוצאן של הכתבות הפרסיות העתיקות הוא מן המאות ה ־VI עד ה־IV. החשובה שבהן היא הכתובת הגדולה של דָרַיָוֶשׁ (דָרַיָוַהוּשׁ; – 521 עד 485), שנחצבה בסלעי־בֶֹהִיסטוּן. בביטויים קצרים ומלאי־עוז מספר המלך הפרסי הגדול על המהומות, שפרצו קודם שעלה על כסא־המלכות, על המרידות המרובות, שהוכרח לדכא, ועל המלחמות שערך.

הכתבות של מלכי־פרס הקדומים (שדרך אגב, שימשו מפתח לפיענוחו של כתב־היתדות) מגלות השפעה אשורית־בבלית מפורשת. ואולם בהן נשתקפו גם המסָרות הפרסיות המקוריות, ובפרט דתם של הפרסיים, שהרי כל מה שעשו המלכים לא עשו אלא בעזרתם של האֵלים ובפרט בעזרתו של הגדול שבהם – אַהוּרָה־מַאזְדָה.

דתם של הפרסים העתיקים, שנקראת על שם האל הראשי שלה: מאזדֶאיסמוס, או על שם נביאו: דת־זוֹרוֹאַסטֶר (צורה מיוּוֶנת של השם: זַארַאתּוּשְטְרָה), ידועה לנו, קודם־כל, מתוך הספר הקדוש שלה – “אַווֶסְטָה” (פירוש המלה הוא, אפשר: יסוד, טֶקסט יסודי). ואולם מחוץ לתורתו של זאראתושטרה, שהיא מקורית ומיוחדת לפרסים, ככוללת ה“אווסטה” גם הרבה מוטיבים מו’תולוגיים, שהם משותפים לפרסים ולהודים, שאַף לשונותיהם העתיקות קרובות היו ביותר. כזו היא, למשל, הערצתו של הצמח הקדוש “הַאוֹמָה” (“סוׂמה” של ההודים), ועוד, ועוד.

זאראתושטרה ותורתו אינם קדומים כל־כך, כמו שרצו להוכיח מלומדים “אריים” שונים כדי להשפיל את תורת־משה. כיום ברור, שפעולתו של הנביא הפרסי חלה במחצה השניה של המאה ה־VII. פרטים על חייו, פעילותו והתפשטות־תורתו, שיש לקבלם כעובדות ממשיות, מועטים הם מאוד. לעומת זה תורתו ידועה לנו במידה מספקת. עיקרה – – המלחמה הנצחית בין האל הטוב – אהוּרה־מאזדה (הורמיז בתלמוד) והאל הרע – אַנְגְרָה־מַאיְנְיוּ (אה רמין בתלמוד). לצִדו של כל אחד מהם עומדת פמליה שלמה של עוזרים – מלאכים או שדים. ובמלחמה נצחית זו משתתף גם האדם: כל מעשה טוב, דיבור טוב ומחשבה טובה הם סיוע לאל הטוב, וכל מעשה רע, דיבור רע ומחשבה רעה הם סיוע לאל הרע. האמונה בשכר ועונש בעולם־הבא, בתחית־המתים ובמשיח, וכן הערצת־האש, הם מסימניו המובהקים של המאזדֶאיסמוס.

לא כל מה שכתוב בספר־התורה הפרסי הם דבריו של זאראתושטרה עצמו. כיום שלטת הדעה, שרק חלק קטן של ה“אווסטה” – ה“שירים” ( “Gatha” – שיר) אפשר שהוא שייך לנביא עצמו. כל השאר – מאוחר יותר ואינו אלא הרצאת־תורתו.

לפי המסרת, נתערכה ה“אווסטה” לראשונה עוד בימיהם של המלכים הפרסיים הקדומים מבית האַחֶמֶנִידִים (הַאחַאמַאנִישׁ בפרסית). ספר גדול זה הושמד בזמן כיבושו של אלכסנדר מוקדון (־334/־331). בשעת תחיתה של פרס תחת שלטונם של הסאסאנידים (+226 עד +651), ובעיקר במאה ה+III, אספו את שרידי־ה“אווסטה” וערכו אותה מחדש. עם הכיבוש הערבי והתאסלמותם של הפרסים שוב ניזוק הספר הקדוש של עובדי־האש, ורק שרידים ממנו הציל קומץ־הפרסים, שנשאר נאמן לדת־אבותיו והיגר ברובו להודו. שם הוא שומר על החלקים, שנשתיירו מן ה“אווסטה”, עד היום הזה.

את ה“אווסטה” או יותר נכון מה שנשאר ממנה, יש לחלק לד' חלקים יסודיים:

  1. יַאסְנָה ("תפילה וגם “קרבן”). כולל בעיקרו תפילות לאלים שונים, בתוך חלק זה נכללו גם השירים העתיקים (Gatha) שנזכרו למעלה.

  2. וִיסְפֶּרֶד (מן “vîspe ratavô” – “כל האלים”) – כולל השלמות ליַאסְנָה, ז. א. גם־כן תפילות ל“כל האלים”.

  3. וֶנְדִידַאד (מן “dâtem daêvo־îv” – “חוק נגד השדים”) – זהו החלק השלם ביותר של ה“אווסטה” כיום. ונדידאד מוקדש בעיקרו לחוק הכנסייתי, אלא שיש בו גם חלקים סיפוריים. הוא פותח בבריאת־העולם (אפשר, לפי דוגמת־התורה) ומספר – לעתים בצורת שיחות בין זאראתושטרה ששואל ואהורה־מאזדה שמשיב – כמה סיפורים מו’תולוגיים, ורק אחר־כך הוא עובר לעצם התחוקה.

  4. חוׂרְדָה אַוֶוסְטָה (“אווסטה הקטנה”). בה כלולות קבוצות שונות של תפילות והימנונות, וכן תפילות בודדות. התפילות המיוחדות לאלים שונים (תפילה כזו נקראת: יַאשְטְ) צורפו גם הן ל“אווסטה הקטנה”. לתפילות אלו נוׂדעת חשיבות מיוחדת, כיוון שבהן בעיקר נשתמרו קטעים ורמיזות מכל אותו אוצר־האגדות הנהדר, ששימש מקור לא־אכזב לגדול שבמשוררי פרס לפִ’ירדוּסִי, בעל “ספר־המלכים”.

בתור יצירה ספרותית אין “אווסטה” מסוגלת למשוך את לבו של הקורא. למרות הרעיון היסודי של הדת, שהיא באה לבשרה, רעיון, שהוא בלא ספק פיוט כשֶלעצמו, ה“תורה” של דת משוללת כמעט כל פיוטיות. חזרות מרובות ביותר, חוסר רגש אמיתי והעדר של דמיון פיוטי מורגשים בספר כולו. אפילו בשירים העתיקים ביותר, אלה שמיַחסים אותם לזאראתושטרה עצמו, אנו מרגישים, שהנביא הגדול לא היה משורר גדול. ורק לעתים רחוקות ביותר חשים אנו בסבלותיו של האיש, רק לעתים רחוקות הרגש הוא אמיתי ובלתי־אמצעי; למשל כשהנביא מבקש את עזרתו של אלוהיו בצר לו:

"יָדַעְתִּי, הִנְני עָנִי, אֲהוּרָה־מַאזְדָה,

"בְּקָרִי מוּעָט וַאֲנָשַי לֹא רַבִּים,

"עַל כָּך אֶתְאוֹנן – רְאֵה, אֲהוּרָה־מַאזְדָה!

“עֲזֹר לִי – כַּעֲזֹר יְדִיד לִידִידו…”

(ע"פ פּ. הוֹרן)


22. ספרות פַּהְלְווִי.

למרות ששלטונם של היוונים בפרס לא נמשך זמן מרובה, היתה השפעתה של התרבות היוונית על פרס גדולה – ביחוד בימי שלטונו של בית־אָרְשָקָה (אָרְסַאקִידִים; ־250 עד +226) – תקופה, שממנה לא נשתמר לנו כלום מיצירתם הספרותית של הפרסים. אבל היא היתה חזקה גם בימיהם של הסאסאנידים (+226 עד +651). לאחר שיוסטיניאנוס I הגדול, קיסר־בו’זאנטיון (527 – 565), סגר את האקדמיה של אתונה (529), מצאו שיירי המלומדים האליליים היוונים מקלט בחצרו של חוּסְרַאוּ I אַנוֹשַׁארווַן (531 – 579) מבית־המלכות הפרסי המהולל, שידע – היחידי בכל העולם העתיק – לא רק להדוף את כל התקפותיה של רומה, אלא גם לנצח אותה פעמים הרבה. הספרות של תקופה זו נקראת ספרות פַּהְלְוִוי, כשמה של הלשון הפרסית של אותו זמן שבה נכתבה. בלשון זו כתבו גם קודם שעלו הסאסאנידים למלוכה וגם כמה מאות שנים לאחר הכיבוש הערבי; ואולם פריחתה חלה בלא ספק תחת שלטונה של שושלת גדולה זו. לפּהלווי ניתרגמו, קודם כל, כמה וכמה חלקים מן ה“אוֶוסטָה”. ניתרגמו גם כמה ספרים הודיים. וכך, למשל, רופאו של חוֹסַראוּ ה I הנזכר, בַּרְזוֹיֶה, תירגם לפהלווי את אוסף־הסיפורים ההודי המפורסם “פַאנְ’צַ’אטָאנְטְרָה” (“חמש מסכות”), שאחר־כך, דרך תרגום ערבי ועברי, נתפשט בעולם כולו (בשם “משלי בדפאי” או “כלילה ודימנה”) מן היצירות המקוריות בפהלווי יש להזכיר את הספרים הדתיים: “דֶנְקַארְט” ו“בּוּנדַאהִישן (היסוד) – ספרים מאוחרים, שבהם נשתמר אוצר בלום של מסרות פרסיות עתיקות. ב”שִׁיקַאנְד־גוּמַאנִיג־וִידְשַאר" (“פירוש מסַלק־ספקות”) מנצח מאמינו של אהירה־מאזדה בוויכוח את מתנגדיו – וביניהם אף את מתנגדו היהודי.

ספר ארטה וִירַאף” הוא מעין “קומֶדיה אלוהית”. כר' יהושע בן לוי שלנו (ב“מעשה דר' יהושע בן לוי”, ועוד) נודד ארטה ויראף, הכהן הפרסי, בעולם־האמת ומתאר אותו אחר־כך. מן הספרות החוּלוֹנית בפהלווי (מחוץ לתרגומו הנזכר של ברזויה) נשתמר מעט מאוד. ואולם ידוע לנו, שעוד בפהלווי נוצר “ספר מלכים” שלא נשתמר, אבל בוודאי השפיע (בדרך זו או אחרת) על פ’ירדוסי. את המשכה של ספרות־פהלווי יש לראות – אפשר יותר משבספרות הפרסית החדשה, המוסלמית – בספרותם של נאמניו המעטים של זאראתושטרה, שרק הודות להם נשתמר מה שנשתמר מן הספרות הפרסית העתיקה. זוהי זכותם העיקרת; ליצירותיהם של עובדי־האש המועטים, שנמלטו להודו כדי לקיים שם את מצוותיה של דתם העתיקה, אין כל ערך ספרותי.


23. השפעותיה של הספרות הפרסית המאזדֶאיסטית.

הספרות הפרסית העתיקה הצליחה ליצור רעיונות גדולים, שעוררו בנות־קיל מרובות וחזקות. האמונה במלחמה הנצחית בין היסוד הטוב והיסוד הרע, בין האלוהים והשטן, חדרה (בצורה פחות חריפה) גם ליהדות (בפרט לקבלה) וגם לנצרות, וכן לאמונותיהם של בעלי כיתות דתיות מרובות, וקודם־כל לתורתו של מָאני (מַאנִי־הֶאִסְמוּס)29.

הירבו למצוא הקבלות בין היהדות ובין המַאזדֶאיסמוס. הרי היהודים חיו משנת ־538 עד ־333 תחת השלטון הפרסי בכל הארצות שבין הודו ומצרים: המרכזים העיקריים של היהדות בדורות ההם, ארץ־ישראל, מצרים ובבל, נכללו שלשתם בתחומיה של הממלכה הפרסית הענקית, והגולה היהודית שבבבל, שנהפכה למרכזה הרוחני העיקרי של היהדות כולה, נשארה תחת שלטונם של הפרסיים עד הכיבוש הערבי (באמצע המאה ה +VII): התלמוד הבבלי נוצר במדינתם של הסאסאנידים.

אין להכחיש את ההקבלות המרובות שבין הפרסיות והיהדות בדורות ההם במנהגים, באמונות ודעות ובאגדות30. אלא שעל־פי־רוב קשה להחליט מי קיבל ממי, ואם לא היה כאן מקור משותף (בבל העתיקה, למשל), וכן אם אין כאן דמיון מטעה או מקרי בלבד.

בתנ"ך אנו פוגשים בהתנגדות לדואליסמים הפרסי בדבריו של ישעיה ב' “יוצר אור ובורא חושך, עושה שלום ובורא רע – אני יהיה עושה כל אלה” (מ"ה, ז'). ואולם בדרך כלל קשה לקבוע בבטחון את עקבותיה של ההשפעה הפרסית על כתבי־הקודש.

ביחס להשפעה על הספרות התלמודית יש בטחון יותר גדול. מתוך פגישות יומיומיות באו השפעות הדדיות וכמה אמונות טפלות (במלאכים ושדים וכו') וכן מושגים מסויימים בקשר לאמונה בעולם־הבא וכדומה, עברו, כנראה, מן הפרסים אל שכניהם היהודיים. והתלמוד, כַּתנ"ך, מביע גם התנגדות לעקרונו הראשי של המאזדֶאיסמוס – לאמונה בשתי רשויות (סנהדרין, ל“ט ע”א).

בצורה הרבה יותר חריפה הביעו הפרסים את התנגדותם שלהם ליהדות בספרות פַּהְלוִוית יש וויכוחים חריפים עם היהדות. והתנפלויות גסות על התורה, על עשרת־הדיברות, ועוד, יש למצוא ברוב הספרים הדתיים של ספרות זו. יש כאן הרבה חריפות ושנאה ומעט מאוד ידיעות ממשיות ממהותה של התורה היהודית. לאור זה מעניינת באופן מיוחד היא העובדה, שהמַאזדֶאיסטים בתקופה המוסלמית מצאו לנחוץ לזַהות את גדוליהם עם אישים תנ"כיים מפורסמים. וכך זכה, למשל, זַרַתּוּשטרה בעצמו ובכבודו להזדהות עם – אברהם אבינו.

ביבליוגרפ’יה:

E. G. Browne, A Literary History of Persia. From the Earliest Times until Firdawsí, London, Repr. 1919, 1–184; "**Grundriss der

Iranischen Philologie**"… hrsg. v. W. Geiger & E. Kühn, II. B.,

Strassburg 1896 – 1904, 1–129; P. Horn, Geschichte der persischen

Literatur, Leipzig. 19092, 1–44; “KdG” I7, 228–255 [K. Geldner,

Die altpersische Literatur; P. Horn Die mittelpersische Literatur]. 31


24. הספרות הבְּרַהְמַאנִית

הודו היא ארץ ענקית, שגָדלה כגודל אירופה כולה מחוץ לרוסיה, ומספר תושביה מגיע ל־320 מיליונים. שלא בצדק נחשבת הודו כארץ “ארית” יותר מכל ארץ אחרת בעולם. האמת היא, שהאריים באו להודו בזמן מאוחר באופן יחסי (בערך ב־1500) ולא הצליחו להשמיד את התושבים הקדומים של הארץ – הדרַאוִוידִים: הם רק דחו אותם דרומה. העמים הדראווידים של הודו מונים כיום לא פחות מ־65 מיליון נפש!

במשך הזמן הגיע לידי התקרבות ניכרת מאוד בין הכובשים האריים ובין העמים הדראווידים, התקרבות, שאף שיטת־הקַאסטות המפורסמת לא יכלה למנוע בעדה. למעשה אין התרבות ההודית, כָּעָם ההודי, אלא תוצאה של התקרבות זו, אינה אלה מעין סו’נתיזה אַריוׂ־דראוִוידִית. ושלבי־ההתמזגות ניכרים יפה בהתפתחותה התרבותית של הודו.

הודו שקודם הכיבוש הארי לא היתה ארץ מחוסרת־תרבות כלל וכלל. כבר נזכרו למעלה (§20) השפעותיה של ארם־נהריים, שנתגלו על־ידי החפירות במוֹהֶנג’ודַארוֹ והַרַפָּה ושאת עקבותיהן יש לראות, אפשר, גם באגדה ההודית על המבול, ועוד32. נוסף לזה צריך להביא בחשבון את העובדה, שהעמים הדראווידיים כבר עמדוּ בתקופה שקודם הכיבוש הארי על דרגה תרבותית גבוהה. היחס בין הכובשים והנכבשים בהודו היה דומה ליחס שבין אלה ואלה בכנען: אף כאן היו המנוצחים בעלי תרבות חקלאית־עירונית והמנצחים היו רועי־צאן נודדים, שסיגלו לעצמם הרבה מתרבותם של אויביהם בשעה שעברו לחיי־התישבות.

הַבְּרַהְמַאניִסמוס זוהי דתם הקדומה ביותר של ההודים ו“תורתה” הקדומה ביותר, תורה, שאפשר את מקצתה הביאו ההודים עמהם, אבל רובה־ככולה כבר נוצרה בלא ספק בהודו, ידועה בשם “וֶדָה” כלומר: “ידיעה”, “תורה”. וכשם שהמושג “תורה” אינו מצטמצם בספר־התורה בלבד, אלא הוא כולל אפילו את כל ספרותנו הדתית, כך אף ה“ודה” ההודית כוללת בעצם חלק ניכר מאוד של הספרות הדתית הברהמאנית. ספרות־הוֶדות נוצרה במשך הרבה מאות שנים: החלקים העתיקים ביותר של ה“ודות” מוצאם מן האלף ה־II, אבל אפילו במאות האחרונות הופיעו כתבים שונים, שתבעו להם מקום בספרות־הודוֹת.

נוהגים לדבר על ארבע “וֶדות”: א‘) "רִיג־וֶדה" – “תורת־התהילות”; ב’) "סַאמָה־וֶדָה" – “תורת־השירות”; ג‘) “יַאג’וּר־וֶדָה” – תורת תפילות־הקרבן; ד’) "אַתְהַרוָוה־וֶדָה" – “תורת ההשבעות”.

לכל אחת מארבע ה“ודות” שייכות שלש קבוצות של כתבים שונים, ששמותיהן: א‘) “סאנְהִיטָה” – “קובץ”, של תהילות, שירות, תפילות, ועוד (בראשונה רק ה“סאנהוטות” נחלקו לארבע ה“ודות” הנזכרות); ב’) "בְּרַהְמאַנָה" – פירושים שונים לסדר הקרבת־הקרבנות. לקבוצה זו צורפו, בין השאר, גם טֶקסטים פילוסופיים חשובים, שהם ידועים בשם: "אוּפַּאנִישַאד"; ג') "סוּטְרָה" – “מורה־דרך” בעבודת־הקודש, במשפטים ובמדעים אחרים.

החלק העתיק ביותר של ספרות עצומה זו – ה“סאנהיטה” של ה“ריג־ודה” – אף היא כבר אינה אחידה. ב־1028 השירים שבה משתקפות דרגות שונות מאוד בהתפתחום התרבותית של ההודים. אין זו בעיקרה שירה פרימיטיבית, אלא שירת־כוהנים אמנותית, שאמנם, הושקעו בה פה ושם יסודות עתיקים ביותר. רוב השירים הם דתיים. אבל יש שאנו פוגשים גם שירים חוּלוֹניים. על־פי רוב זוהי לו’ריקה, ובפרט מרובים הם השירים והתפילות לאלים השונים; אבל בין שירי ה“ריג־ודה” יש גם שירים אֶפיים, ואפילו שירים בעלי אופי דראמתי. האפיקה והדראמה ההודיות שאבו הרבה חומר ואמצעים טכניים מן הספרות הוֶדית. לו’ריקה עתיקה זו מצטיינת לעתים בפרימיטיביות גסה של השקפותיה הדתיות והמוסריות. ולעומת זה היא מגעת לעתים גם לידי ספקנות פילוסופית מדהמת, שמוכיחה על התעמקות בלתי־רגילה בשאלות מטֶאַפ’ו’סיות.

באחד מן השירים (ספר י'. שיר קכ"ט) מדובר על הזמן. –

"בְּטֶרֶם כֹּל נִבְרָא נִמְצָא בְפֹעַל,

"מַשֶּׁהוּ קַיָּם אוֹ חֶשְׁכַת־לֹא־כְלוּם.

"לֹא תְכֵלֶת־אוֹר וְאַף יְרִיעַת־רָקִיעַ

“לֹא פֹּרְשָׁה אֲזַי בְּמֶרְחֲבֵי־שְׂחָקִים.”


והמשורר הקדמון מתעמק בחירה של “מעשה־בראשית”:

"מִי יֵדַע הַסּוֹד, הָרָז מִי יְגַל –

"מֵאַיִן, אֵי־מִזֶּה הָעוֹלָם הוֹפִיעַ?

"מֻפְלָא זֶה נֶעְלָם גַּם מֵאֵלִים.

"הֵם בָּאוּ לְאַחַר־זְמָן. מִי אֵפוֹא יֵדַע?…

"זֹאת יֵדַע רַק הוּא, הָרוֹאֶה־כֹּל,

"הַצּוֹפֶה הַכֹּל מִמְּרוֹמֵי שְׁחָקִים,

["שֶׁיָּצַר הַכֹּל – אוֹ גַם לֹא יָצַר],

“ואוּלַי גַם מֶנּוּ יפָּלֵא דָבָר?”

(י. בן־זכאי33)

רעיונות פילוסופיים־דתיים ברוחם של הכוהנים הבראהמאנים אנו מוצאים בקְבָצים שנקראים “בראהמאנים”. ואולם חשיבות מיוחדת נודעת לרעיונות הפילוסופיים של ה"אוּפַּאנישַׁאדִים", שהם עומדים לעתים קרובות בניגוד ברור להשקפות של הכוהנים ונוצרו בוודאי בחוגי הקאסטה השניה בחשיבות לאחר הכוהנים־הבראהמאנים – קאסטה של האבירים־הקְשַטארִים (אביר, איש־צבא – “קְשַאטרִיָה” בסַאנְסְקְרִיט, לשונה העיקרית של הספרות ההודית העתיקה).

המלה “אוּפַּאנישַאדִ” פירושה “להתישב על־יד” (מישהו) ומובנו של המושג – “תורת־הנסתר”, שהיתה נמסרת (כמו “מעשה־בראשית” “ומעשה־מרכבה” אצלנו) על־ידי המורה רק לתלמידו הנבחר, שהיה מתבודד עמו. ה“אופאנישאדים” רואים בתורת־הקרבנות של הכוהנים מעין תורה נמוכה לעומת התורה, שהם באים לבשר. הרעיונות המרכזיים של ספרים אלה הם: כל נפש חיה נדונה למוות ולתחיה בגוף אחר, לחיים חדשים, גילגול־נפשות זה (“סַאנסַארָה”) היא רע. להשתחרר ממנו ולא להיולד שוב לחיים ולצערם אפשר רק על־ידי הכרתו של הסוד הגדול על זהותה הגמורה של נשמתו הפרטית של היחיד (אַטְמַאן) עם נשמת־העולם (בְּרַאהְמַאן). מתוך הכרה זו יתגלה, שכל החילוּפים והצורות השונות שבעולם אינם אלא מקסם־כזב (“מַאיָה”), שהרי הכל – ואף אתה עצמך – אינו אחדות גמורה.

רעיונותיהם של ה“אופאנישאדים” השפיעו השפעה עצומה על כל האסכולות הפילוסופיות המרובות, שנוצרו בהודו, וכן על הדתות ההודיות הגדולות (ההינדוּאיסמוס, הבוּדהיסמוס והג’אאִינִיסמוס) ועל הכתות השונות, שצצו בארץ זו בכל הדורות ואף על המחשבה האירופית לא נשארו רעיונותיהם ללא השפעה, והפילוסוף הגרמני הגדול שוֹפֶּנְהַאוּאֶר יוכיח.

בין היצירות האֶפיות המרובות של ההודים נתקדשו ביחוד שתי אֶפופֶיות ענקיות, שהבראהמאנים חושבים אותם לחלקים של “וֶדָה חמישית”, שהלכה לאיבוד: “מַאהַאבְּהַאראטָה” ז. א. “[סיפור]” גדול [על צאצאי] “בְּהַארַאטָה”. ו“רַאמַאיאנה” ז. א. “חיי־ראמה”.

כיערות־העד הענקיים של הודו, שגדֵלים פרא ומקיפים שטחים עצומים, כך נראית לנו כיום ה"מאהאבהאראטה". יותר מ־ 200,000 חרוזים, שהרבה מאוד מהם יש לזקוף על חשבון סיפורים ושאר יצירות שונות, שהוכנסו לתוך סיפור־המעשה לעתים מלאכותי ביותר! לא ספר אלא ספרות שלמה, שכוללת כל מיני סיגים ספרותיים – ודיאלוג פילוסופי ארוך בתוכם! דמיוניוּת פרועה ביותר מעורבת כאן בציורים רֶאליסטים, גסות פרימיטיבית – בפילוסופיה נשגבת: מיד ניכר הדבר, שהרבה אנשים, הרבה דורות השתתפו בחיבורה של אֶפופֶיה ענקית זו – הגדולה שבשירות־העולם.

תכנו של סיפור־המעשה הראשי – התחרות בין שתי משפחות קרובות: בני־קוּרוּ ובני־פַּאנדוּ. התחרות זו הביאה סוף־סוף לידי קרב־דמים, שבו נפלו רובם של בני־קוּרוּ. בין האפיזודות מפורסמים ביותר הם הסיפורים על גַאלָה ואשתו הנאמנת דַאמַאיַאנְטִי, על סַאוִויטְרִי, שהצליחה להציל את בעלה מידיו של המוות, ועוד. – כוס־תנחומים ביומם האחרון מוצאים הודים רבים עד היום בדיאלוג הפילוסופי הגדול, שהוכנס אף הוא (ובמקום הבלתי־מתאים ביותר) לתוך “מַאהִאבְּהַארַאטָה” – “בְּהַגַוַואדגִיטָה” (“שירתי של הנעלה”). כ“מאהאבהארטה”, כך אף “ראמאיאנה” כתובה בחרוזים כפולים (“שְׁלוֹקָה”).

בני ט"ז הברות כל אחד (בצורת: 8+8). ואולם “ראמאיאנה” היא קצרה הרבה יותר והיא גם אחדותית יותר. זוהי יצירה אמנותית ממש ומחברה וַואלְמִיקִי הוא על־כל־פנים אישיות, ששייכת להיסטוריה הרבה יותר, מששייך לה מחברה האגדותי של “מאהאבהאראטה” – וְויַאסָה.

"כָּל עוֹד הָרִים אֶל־עָל נִשְׂאִים / וְנַהֲרוֹת עַד לַיָּם זוֹרְמִים

"יִחְיֶה בְפִי כָל בְּנֵי־הַחֲלוֹף / שִיר נַעֲלֶה – “רַאמַאיַאנָה”34

* * *

מכרזת על עצמה אֶפופיה זו.

בה מסופר איך הוכרח ראמה, בן המלך מֵאַיודְהִיָה, לוותר על כסא־מלכותי ולהתבודד (בחברת אשתו סִיטָה ואחיו־החורג לַאקְשְמַאנָה) ביערות. סיטה נחטפה על־ידי רַאוואנָה, שליטה של לַאנקָה (האי צֵילון?). ראמה הצליח – בעזרתו של סוּגְרִיבָה מלך הכופים – לנצח את ראוואנה ולשחרר את סיטה אשתו. אחר־כך חזר עם אשתו לאיוֹדהיה ונמשח למלך.

שתי האפופיות הללו מוצאן בוודאי מתקופה עתיקה מאוד. ואולם בצורתן הנוכחית מאוחרות הן ונוצרו לאחר שהבראהמאניסמוס הוכרח לעמוד בפני דתות מתחרות חשובות, ולרגלי מלחמת־קיום זו שינה את דמותו ונהפך לאותה דת אלילית, ספוגה אמונות טפלות לרוב (לעתים קרובות – ממוצא דרַאווידי), שהיא שלטת עוד כיום (בצורות מרובות ושונות) כמעט בכל הודו ושהיא ידועה בשם “הינדוּאִיסְמוּס”. המתחרה העיקרי של הדת הקדומה היתה אותה תורה גדולה, שגורשה כמעט כליל מהודו, אבל הצליחה לכבוש מחוצה לה קרוב לשליש של האנושות כולה – כוונתי לבודהיסמוס.


25. הספרות הבודהיסטית.


בערך בשנת ־480 מת מורה גדול, אחד מן האנשים הגדולים ביותר ומרובי־ההשפעה ביותר, שקמו לאנושות כולה. הוא נולד בערך ב־560 בהודו הצפונית־מזרחית. הוא היה בן־מלך (?) מן השבט שַאקִיאַס ונקרא בשם סִידְדְהַארְטָה (כינוי הנוסף היה: גַאוּטַמָה35). הכרת צער־החיים השפיעה עליו לנתק את כל קשריו עם משפחתו; בן 29 עזב את ביתו ונהפך לתלמידי־חכם נודד, שחיפש את הפתרון לחידת־החיים אצל הבראהמאנים ומשלא מצא אותו בתורתם ובסיגופיהם פרש מהם ועל־ידי מחשבה והתעמקות פנימית מצא לו דרך אחרת. הוא “נתעורר”, נעשה “בּוּדְדְהַא”, אחד מאלה “הבודדהות” המרובים, שהיו ועוד יבואו גם אחריו. את שארית־ימיו הקדיש לתכלית אחת: להורות לבני־אדם את הדרך לשחרור מן ה“סאנסארה”.

עיקר תורתו: השחרור מן ה“סאנסארה (“גילגול־נפשות”) אפשרי הוא בעזרתם של חיים מוסריים, הרהור והכרה. הדרך, שמוליכה לשחרור זה, היא, קודם־כל, הֲמָתָתָן של כל השאיפות, אדישות כלפי כל. “בודדהא” לא הכיר בקרבנות, ובאלים ראה יצורים חולפים ומקולעים בתוך מעגל ה”סאנסארה" כמו בני אדם, הוא פתח את שערי הגאולה לכל: הבודהיסטים קיבלו לתוך חוגם כל אדם, ללא התחשבות בהשתייכותו לקאסטה זו או אחרת. בזכויותיו והשתדלויותיו של האדם בלבד תלוי היה אם יזכה ל“נִירוַואנָה” – ל“כיבוי” ו“הסתלקות”, שאינה מוות והפסקת־הקיום, אלא היא חריגה מעבר לגבולותיהם של המושגים “קיום” ו“אי־קיום”. מעין קיום עילאי.

ואולם – היהודים לא יכלו לקבל את תורתו של ישו, למרות מה שתורה זו צמחה מקרב היהדות, כיוון שהיתה קיצונית יותר מדאי וכיוון שלא ראו בה היהודים אלא סטיה מן המסורת העתיקה שלהם; ותורתו של “המשׁיח” הגלילי נתקבלה על־ידי העמים, שמסורת יהודית אמיתית היתה זרה להם – ונשתבשה ביניהם הרבה. וכך היה גם גורלו של הבודהיסמוס. בהודו לא נתקיים (מחוץ לצפונה ולאי צֵילון שבדרום): כאן נראה כסטיה מן המסורת הבראהמאנית העתיקה – ולא עוד. ואולם הבודהיסמוס נתקבל בבורמה ובסיאם, באסיה המרכזית, בטיבֶט, בסין וביאפאן, באיי הודו ההולאנדית ובקוֹרֶאה, מקומות, שהמסורת הבראהמאנית לא היתה קיימת בהם, – ונסתרס ונשתבש בצורה מַבְהֶלֶת: יש שנהפך פשוט לעבודת־אלילים גסה ולפולחן חגיגי, ריק מכל רגש אמיתי ואמונה בלתי־אמצעית.

ספרי־הקודש של הבודהיסמוס נשתמרו ביחוד בלשון קרובה לסַאנְסְקְרִיט – בּפַּאלִי. הם נקראים “טִיפִּיטַאקָה” (“שלשה סלים”) וכוללים יצירות מרובות ושונות: חוקיהם של הנזירים הבודהיסטיים, נאומיו של בודְדְהַא, סיפורים מרובים, שירים, פתגמים, יצירות תֶאולוגיות־דוגמאתיות, ועוד.

יפים הם ביחוד קובץ הבתים השיריים “דְהַמְמַפַּאדָה” (“אורח־הצדק”) ושני קבצים של שירים לו’ריים של נזירים ונזירות בודהיסטיים.

“גַ’אטַאקָה” זהו ספר,שכולל מספר גדול מאוד של סיפורים משלים, אגדות, נובֶלות וכדומה. שנאספו ממקורות שונים ומשונים ונקשרו באישיותו של בודְדְהַא על־ידי כך, שתמיד הודגש, שגיבורי־הסיפורים (ויהיו אלו אפילו חיות או בהמות) אינם אלא בודדהא ותלמידיו באחד מן הגילגולים הקודמים שלהם. הרבה מאוד מסיפורים אלה מצאו אחר־כך את דרכם אל קבצי־סיפורים הודיים שונים, וכן אל חובן של ספרויות־המזרח – ואף של ספרויות־המערב.

מן הספרות הבודהיסטית שמחוץ ל“טיפיטאקה” יש להזכיר באופן מיוחד את "לַאלִיטַאוִויסְטַארָה" – “תיאור מפורט של המשחק”; ה“משחק” הם חייו הארציים של המורה ההודי הגדול. הספר, שנכתב בסאנסקריט, שימש, כפי הנראה, מקור לאותו סיפור נפוץ בכל ספרויות אירופה, שהוא ידוע ביותר בשם "ברלעם ויושפט" (ובעברית הוא נקרא בשם “בן המלך והנזיר”). הנוצרים הפכוּ את גיבורו של הסיפור לנוצרי וכך סוף־סוף זכה בודדהא אפילו להכרה מצדה של הכנסיה הקאתולית, שהיא מונה אותו (בשם “יהושפט”– שיבוש מ“בּוֹדְדְהִיסַאטְוָוה”, כינויו של בודדהא קודם ש“נתעורר”) בין קדושיה!

­­­­­__________


המערב השפיע אך מעט על הודו העתיקה (אם כי יש ויש להכיר בתרבות ההודית כמה וכמה השפעות יווניות מימיו של אלכסנדר מוקדון ואילך) וגם הודו לא הרבתה להשפיע על המערב. ואולם לעומת זה השפיעה – בספרותה העתיקה – השפעה מכרעת על המזרח הרחוק. תפקידה כאן היה דומה ממש לתפקידה של היהדות כלפי המערב. תורתם של הבראהמאנים, עלילותיהם של גיבורי האֶפּוֹפֵּאיוֹת, וביחוד דרך־הגאולה של גַאוּטאַמה וכל הספרות הבודהיסטית כולה, נעשו יסוד ושורש של התרבות והספרות בכל הארצות שממזרח להודו־מסיבריה ועד איי זוּנד, מתוּרכֶּסטַאן ועד יאפאן.

**ביבליוגרפיה: ** H. v. Glasenapp etc., Die Literaturen Indiens von ihren Anfӓngen

bis zur Gegenwart, Wildpark־Potsdam, Cop. 1929, [H dL Wl, 1 – 152; H.

Oldenberg, Die Literatur des Alten Indien, Stuttgart und Berlin,

1903, 1 – 191; R. Pischel, Die indische Literatur, KdGI7, 170 –

210; L. Schrӧder, Indiens Literatur und Cultur… Leipzig, 1887

(Neudruck 1922), 1 – 514; M. Winternitz, Geschichte der indischen

Litteratur, BB. I – III, Leipzig, 1908 – 192236; **P.

Masson־Oursel** etc., L’Inde Antique et la Civilisation Indienne, Paris, 193337.)


פרק ז': הספרות הסינית העתיקה.


26. הספרות הסינית מראשיתה עד תקופת־הפריחה במאה ה+VII.

סין שהיא הרבה יותר גדולה אף מהודו, סין בעלת אוכלוסיה של קרוב לחצי מיליארד תושבים (בין כל חמישה אנשים בעולם אחד הוא סיני!), ושיש לה היסטוריה רצופה של שלשת אלפים שנה ויותר, נתנה לעולם ספרות ענקית בכמות ובעלת השפעה מכרעת על חייהם של מאות מיליונים הרבה של תושבי המזרח הרחוק כולו.

השבטים השונים של אסיה המרכזית, הקורֶאַנים, היאפאנים ובמידה ידועה גם תושבי הודו־סין, קיבלו מן הסינים את כתבם, את תרבותם ואת תורותיהם (הקונפ’וציאניסמוס והטִאוֹאִיסמוּס). במשך מאות בשנים ידעו עמים אלה אך ורק לחקות את ספרותם של הסינים – ומצב זה לא נשתנה בעיקרו עד היום, למרות ההשפעות האירופיות החדשות.

הכתָבות הסיניות העתיקות ביותר מוצאן מן המאות ה־XX/־XVIII. ואולם חלק גדול מאוד של הספרות הסינית הישנה הושמד בשעה שהקיסר־המאחד שִִיהואַּנְג־טִי פקד לשרוף כמעט את כל הספרים העתיקים, כדי להרוס את המַסָרות הפַארטיקוּלַאריוֹת (בשנת ־213). מה שניצל מן הספרות הקדומה הם קודם־כל הספרים, שנתקדשו על־ידי המורה הגדול של סין – קְאוּנְג־קְאִיוּ, שנקרא על־ידי הסינים על־פי רוב קְאוּנְג־טְסֶה (“טְסֶה” פירושו “רבי”) או קְאוּנְג־פ’וּ־טְסֶה – ומכאן שמו הרגיל במערב: קוֹנְפ’וּצְיוּס (־552 עד ־479).

קאוּנג־טסה תפס משרה גבוהה במשך זמן קצר, אחר־כך נדד הרבה שנים בחברת־תלמידיו, ובסוף־ימיו חזר לארץ־מולדתו (מחוז שַאנְטוּנג שבסין הצפונית־המערבית), וכאן ערך את הספרים העתיקים, שהכיר ואסף במשך ימי־חייו.

עיקר תורתו – השיבה לעבר, שבו ראה את האידֶאל; השמירה על המסורת, שיסודה – יחס הכבוד ההדדי הן בין בני־המשפחה והן בין בני־החברה. השאלות המֶטאפו’סיות לא עניינו אותו כלל, וגם לתלמידיו לא השיב על קושיותיהם אלא בתשובה הידועה של בן־סירא: “במופלא ממך אל תדרוש… אין לך עסק בנסתרות”. מוסר מעשי ותורת־חברה ולא דת מטאפו’סית נתן קאוּנג־טסה לעמו. מחוץ להערצת האבות הנפטרים אין בתורתו שום דבר דתי, ואף־על־פי־כן התאימה, כפי הנראה, לאופיו של עמו – וקבעה את דרכו הרוחנית למשך אלפי־שנים.

המסרת מייחסת לקְאוּנְג־טְסֶה את עריכתם של חמשת הספרים הקאנוניים (“קינג”): 1) “שִי קִינְג”, 2) “שוּ קִינְג”, 3) “אִי קִינְג”, 4) “לִי קִי”, 5) “צְ’אוּן טְסְאִיוּ”.

“שִי קִינְג” (“ספר־השירים”) הוא מן הקדומים שביניהם. השירים, שנכללו בו, מוצאם מאמצע האלף ה־II ועד בערך ־700.38

חלק של 305 השירים שב“שי קינג” הם שירים עממיים אמיתיים, מלאים רגש בלתי־אמצעי ונַאִיבִיוּת וציוּריות נהדרות. ולעומתם כולל הספר גם יצירות, שמעידות על רמה אמנותית גבוהה. לצורה אופייניים הם הנטיה לסְטרוֹפ’יוּת וחרוז.

עתיק ביותר הוא גם " שוּ קִינְג“, (“ספר־התעודות”), וגם בו יש חלקים, שמוצאם מזמנים שונים, כמו ב”שי קינג". הוא מורכב מקטעים היסטוריים, דידאקטיים ופיוטיים שונים.

לספרה הראשון והמסתורי ביותר של הספרות הסינית נחשב “אי קינג” (ספר־התמורות"). הוא מורכב מ־64 קבוצות של ששה־ששה קווים שלמים ושבורים (הקבוצה האחרונה, למשל, היא:

39). לקבוצות אלו נצטרף פירוש “על דרך הקבלה”. מובנם הראשוני של קווים אלה אינו ברור; הם שימשו למטרות נִיחוּש – ופירוש: בשנת 1790 היו קיימים לא פחות מ 336 יצירות מרובות־כרכים מוקדשות לספר מסתורי זה!

לִי קִי”, (“רשימות על המינהגים”), זהו ספר, שנתערך עריכה סופית רק במאה ה+II. ואולם, לכל הפחות בחלקו, הוא עתיק מאוד. יותר מכל ספר אחר נותן “לי קי”, זה “השולחן הערוך” של סין, את האפשרות לחדור לתוך מהותם של החיים הסיניים. בו ניתן תיאור מפורט של המינהגים המרובים לאין מספר, שבהם הקיף הסיני את כל חייו ואף את פעולותיו הפעוטות והבלתי־חשובות ביותר. ספרות סינית יודעת עוד כמה וכמה ספרים, שדנים על אותו נושא.

מכל חמשת הספרים הקאנוניים רק אחד נתחבר על־ידי קאוּנג־טסה עצמו – “צְ’אוּן טְסְאִיוּ” (“אביב וסתיו”). זוהי חרוניקה של מחוז־מולדתו; היא מספרת על כל מה שעבר על מחוז זה מן האביב ועד הסתיו (וכמובן, גם מן הסתיו עד האביב) ומכאן שם־הספר.

המקור הטוב ביותר להכרת חייו ואמרותיו של המורה הסיני הגדול הוא הספר “לוּן יְאִי” – “שיחות” של קאוּנג־טסה, שנתערכו כמה עשרות שנים לאחר מותו על ידי תלמידיו.

קאונג־טסה היה בא־כוחו של הצפון הסיני הרֶאליסטי, השמרני והמעשי. הדרום האידֶאליסטי, הנוטה לסגפנות והתבודדות ולמסתורין, מצא את ביטויו בספר קטן אחד, שהוא מיוחס ל־לִי פּוֹ יַאנְג, שהוא ידוע בשם לַאוֹ־טְסֶה, ז. א. “המורה הזקן”. הוא קדם במקצת לקאונג־טסה. תולדות־חייו בכלל, ובפרט סופו, לוטים בערפל. שם ספרו: “טַאוֹ טֶה קִנְג” ובפירושו של שם זה (ובפרט של המושג “טַאוֹ”) נחלקו החוקרים. ואולי יש לתרגמו “ספר הדרך והמוסר”. ו“הדרך” כאן אינה אלא סמל לאלוהות מו’סטית שכל אחד חייב ללכת בדרכה, או – ל“הלכה” שזכתה להאלהה40. זוהי היצירה המעֶמקת ביותר, שיצרה הרוח הסינית בכל הדורות.

הספר מטיף בפתגמים מסתוריים־מעורפלים לאמונה ב“טַאוּ”, שממנו בא הכל ואליו ישוב, והוא המופת לאדם והוא גם הדרך, שבה חייב האדם ללכת. במרכז עומדת לא גאולת־החברה, כמו אצל קְאוּנג־טְסֶה, אלא גאולת האדם על־ידי ההתמזגות עם “הטאו”. לשם כך יש לא־לפעול. פעולותיו של האדם גרמו לרעה, אי־פעולתו והתמזגותו עם ה“טאוֹ” תאפשרנה לפעול לכוח מסתורי זה, והוא ישיב לעולם את תור־הזהב שחלף.

קְאוּנג־טְסֶה ולַאו־טְסֶה יצרו שתי אסכולות פילוסופיות חשובות ביותר. על־ידן הופיעו גם כיוונים פילוסופיים מפשרים, וכן גם כיוונים בלתי־תלויים בשני ענקי־הרוח הסיניים. בימי־פריחתה של הפילוסופיה היוונית, במאה ה־ Vוה־IV, פרחה בקצה־המזרח פילוסופיה עשירה ועמוקה של הסינים, אחד מן העמים המועטים, שיצרו פילוסופיה מקורית וראויה לשם זה.

הקונפ’וּציאניות שהסתפקה במלכות־הארץ, הצליחה להשתלט על חייו הארציים של הסיני. סופו של הטַאוֹאִיסמוס (כמו שנקראת תורתו של לאו־טסה על ה“טאוֹֹ”) – שהפך לתערובת של מסתורין ואמונות טפלות גסות.

כבר הזכרתי, שבשנת־213 ניסה קיסר גדול להעלות על המוקד את כל יצירות־העבר של עמו. לאשרה של הספרות הסינית עלתה כבר בשנת ־202 על כסא־הקיסרות שושלת חדשה (בית־הַאן), שהתאמצה – ואף הצליחה במידה ידועה – להקים את הספרות העתיקה מתוך השרידים שנשתיירו ועל־פי זכרונם של הזקנים, שחיוּ עוד קודם פקודת־השרפה. מכאן התעניינותם של בני־הדור בעברה של סין והתפתחותם של המדעים, שיכלו לשמש להחיאתו של העבר: בלשנות, היסטוריה, ועוד. ספר היסטורי חשוב ביותר נתן בתקופה זו ההיסטוריון הסיני הגדול סֶה־מַה־טְסְיֶן (בערך ־163 עד ־85), שנתגלה בחלקים הבִּיוֹגראפ’יים של ספרו גם כאמן גדול.

בתקופה, שאנו עומדים בה, הלכו ונתגברו בספרות הסינית ההשפעות ההודיות – השפעת הבודהיסמוס. הבודהיסמוס בצורתו המסולפת הגיע לסין, כפי הנראה, עוד מאה־מאתים שנה קודם הספירה הנוצרית ונתמזג כאן ביחוד בטַאוֹאִיסְמוּס, שהיה קרוב לו בתפיסת־עולמו הפֶסימית, במגמה להצלת־היחיד, בתורת האי־פעולה, ועוד. ואולם בסין נמצאה באורח־פלא דרך פשרה גם בין הבודהיסמוס והקונפ’וציאניסמוס, באופן ששלש הדתות מתקיימות זו בצד זו לא רק במדינה כולה, אלא אף בנשמתו של מאמין אחד.

התפשטותו של הבודהיסמוס בסין גרמה למסעיהם של סינים הרבה להודו– מהם שהשאירו ספרי־מסע מצויינים; והיא שגרמה גם לתרגומם של הספרים הקדושים של הבודהיסטים לסינית. ואף דבר זה, כַּנטיה לעבר, גרם לפריחתה של הבלשנות.

על השירה הסינית אין אנו שומעים כלום במשך כמה מאות שנים אחר עריכתו של ה“שִי קינג”, עד הופעתו של קְאִי יִאַן (־322 עד ־295). פקיד זה, לאחר שהורחק ללא־אשמה מצִדו על־ידי הנסיך, ששרת לו קאי־יאן במסירות, השליך את עצמו מרוב יאוש לתוך נהר־וטבע. ואולם הוא השאיר אחריו את האֶלֶגְיָה הארוכה “לִי סַאו” (“הַנִּדָּח”), שבה הביע את צערו על גורלו המר וסיפר על מסעיו הסימליים לרקיע. שירו הנציח את שמו והקים חבורה של מחַקים, שיצירותיהם ידועות בשם “האֶלֶגיות מִטְשוּ” (טִשׁוּ – מחוז הולדתו של בעל “הַנִּדָּח”).

בימי השושלת לבית הַאן (־202 עד +226) מורגשת בל’וריקה השיבה לנוסח השירים הקצרים של ה“שי קינג”. בין משורריה של תקופה זו אנו מוצאים גם כמה קיסרים. ואולם היפה והכֵּנה ביותר היא שירתן של הנשים הסיניות.

באחד מן השירים מתאוננת הנסיכה הְסִי קִין על שהשיאוה לארץ רחוקה. והיא נותנת ביטוי לגעגועים למולדת, שתקפו אותה בתוך הערבות הרחוקות של אסיה המרכזית, שבהן היא חיה חיי־פראים.

וֶן קִין נפרדת בשיר נוגה מבעלה שרוצה לקחת לו אשה שניה, מפני שאשתו זו נזדקנה ושערותיה הלבינו. שירתה של וֶן קִין השפיעה עליו לוותר על מחשבה זו. פַּאן טְסִיֶה יְאִי נדחתה על־ידי מאהבה הקיסר צְ’אֶנְג. ממקום התבודדותה שלחה האשה־המשוררת לקיסר הבוגד מניפה ועל גבה כתבה שיר קצר, שירת “המניפה בסתיו”: כמוה כַּמניפה, היפה הלבנה והענוגה, שהנעימה את כל שעותיו הקשות של בעליה עד שבא הסתו והקור –

"הַיָּד עָזְבָה אֶת הַמְּנִיפָה –

הָאַהֲבָה הִגִּיעָה לְקִצָּהּ".

הרבה שירים יפים נוצרו בתקופתם של מלכי־בית־הַאן. ואולם משוררים גדולים עדיין לא קמו לה, לשירה הסינית, בתקופה זו. גאוני השירה הסינית לִי טְאַי פּוֹ וטוּ פ’וּ פעלו כמה מאות שנים אחר־כך, בימי שלטונה של השושלת טְאַנג.

ביבליוגרפ'יה:

E. Erkes, Chinesische Literatur, Breslau 1922, 1 – 53; **W.

Grube**, Die Chinesische Literatur, KdGI7, 362 – 390; Geschichte

der chinesischen Literatur, Leipzig, 1909, 1 – 261; O. Hauser, Die

chinesische Dichtung, Berlin, 1908, ־30; R. Wihelm, Die

chinesische Literatur, Wildpark־Potsdam, Cop. 1930 [ HdL. WI, 1 – 13141 )


חלק שני: ספרותו של העולם הקלאסי.


מזרח ומערב.


לעומת שתי החטיבות התרבותיות הגדולות של המזרח העתיק, זו של המזרח הקרוב וזו של המזרח הרחוק, מופיע בהתחלתו של האלף ה־I מרכז חדש – במערב, ביוון. בבת־אחת, כאילו ללא הכנה, מופיעה לפנינו ספרותו של מרכז חדש – במערב ביוון. בבת אחת, כאילו ללא הכנה, מופיעה לפנינו ספרותו של מרכז זה במלוא פריחתה, בשתי יצירות מהוללות שמהַוות שיא לא בספרותה של יוון בלבד, אלא גם בספרות העולמית כולה. הכוונה, כמובן לאֶפוֹפֵיות ההוֹמריוֹת.

ואולם אפוׂפיות אלו דוקה מוכיחות, שהן באו לאחר התפתחות ארוכה, אלא שכל מה שקדם להן בשטח הספרות – אבד.

ונתברר הדבר בימינו, שבתקופות הראשונות של התרבות והספרות היווניות (לפני הומרוס וגם אחר־כך), הרבתה יוון לשאוב ממקורות־המזרח; אלא שעל בסיס זה יצרה ספרות מקורית מפוארת, שאין דוגמתה. וכ־400 שנה לאחר הוֹמֶרוֹס ידעה יוון להחזיר לתרבויות העתיקות של המזרח עשרת מונים בעד כל מה ששאלה מהן בשחר־ילדותה. מימיו של אלכסנדר מוקדון עומד העולם כולו, המזרח והמערב, תחת השפעתן של הספרות והתרבות של יוון.


פרק ח: הספרות היוונית עד אלכסנדר מוקדון.


28. ראשיתה וצמיחתה של הספרות היוונית (עד המלחמות הפרסיות).

א. הומֶרוֹס והֶסיאוֹדוֹס.

יוון…

"אֶרֶץ עַל יַמֵּי־הַתְּכֵלֶת וּבְסוֹד גַּלֵּי־עֵדֶן עַלִּיזִים,

"אֶרֶץ גַּבְנוּנִים, כּוֹתַרְתָּם – יַעֲרוֹת אֹרֶן וְזָיִת,

"כְּאַבְנֵי אִיזְמָרַגְדְּ מַרְאֵיהֶם, מוֹסַבּוֹת מִשְׁבְּצוֹת זָהָב,

"זָהָב וְרִקְמוֹת אַרְגָּמָן – מִזְרְעוֹת חִטָּה וּשְׂעוֹרָה;

"אֶרֶץ, בָּה נְחָלִים, מַעְיָנִים מֵחֶבְיוֹן הַשַּׁיִשׁ יִזְרֹמוּ,

"מְעָרוֹת סְלָעִים מַחְצַבְתָּם, מִדִּמְעָה בַּת־עַיִן טָהֵרוּ:

"חוֹלְמִים שָׁמַיִם נִשְׁקָפִים, כְּעֵינֵי תְכֵלֶת־מֶרְחַבְיָה.

"יַעֲרֵי בְרושׁ וַעֲצֵי דַפְנָה – מַמְלֶכֶת דּוּמִיַּת־הַקֹּדֶשׁ,

"לוֹטֵים תַּעֲלוּמוֹת וָפֶלִי, וּבְצִלָּם אַרְמְנוֹת־שָׁיִשׁ,

“נִדְמוּ לַחֲלוֹמוֹת מְשׁוֹרֵר, שֶׁקָפְאוּ וְעָמְדוּ כָאָבֶן”.

(ש. טשרניחובסקי).

– ארצם של הומֶרוֹס, של הטראגיקנים הגדולים, של סוקראטס ואפלטון ואריסטו. של דֶמוסתֶּנֶס, של

"… דּוֹר אַדִּירִים וּנְפִילִים בָּאָרֶץ,

"כּוֹבֵשׁ בִּזְרוֹעוֹ גַּם גְּבוּל שׁוֹכְניֵ־רָמִים

"לְמוֹשַׁב גִּבּוֹרִים בְּבָנָיו בַּעֲטֶרֶת

"עֲלי־הַדַּפְנָה עַל מִצְחָם הַגֵּאֶה,

"רוֹדֶה בֶאֱלִילָיו וְנִדְמֶה לָהֵמָּה,

"לָשִׁית נוֹסָפוֹת עַל סוֹד מוֹשְׁלֵי־תֵבֵל;

“דּוֹר אֵל בָּאָרֶץ, שְׁכוּר־שֶׁפַע־הַחַיִּים…”

(ש. טשרניחובסקי).


יוון זו, ש“ריב לנו עמה לעולמים” – כדברי המשורר – חרץ הגורל, שתרבותה ותרבותנו תתמזגנה כדי לשמש בסיס לתרבותו של העולם כולו.

__________

שתי השערות מוטעות נשתרשו ביחס להתחלותיה והתפתחותה של הספרות היוונית. האחת טוענת, שהתחלות אלו לא היו תלויות בשום השפעות חיצוניות: הספרות היוונית היא כולה מקורית. ולפי ההשערה השניה נתגלו בדרך־התפתחותה של ספרות זו זה אחר זה הסוגים הספרותיים החשובים ביותר: אֶפוֹס, לו’ריקה, דראמה. הפרוזה באה לאחר הסוגים הללו של השירה; ואף בהופעותיה יש סדר קבוע פחות או יותר: היסטוריוגראפ’יה, פילוסופיה, רֶטוריקה. ומעניין, שבמשך זמן מרובה נחשב סדר זה של הופעת הסוגים הספרותיים השונים ל“טבעי” בשביל כל ספרות וספרות בכלל.

ואולם האמת היא, שלגבי הספרות היוונית נוהגים אותם הכללים שלגבי שאר הספרויות, ואלה אינם מזדהים עם הקונסטרוקציה המלאכותית, שהיתה נהוגה בתולדותיה של הספרות היוונית ושנתבססה במידת־מה על הסדר, שבו נשתמרו במקרה יצירותיה של יוון העתיקה. האמת היא, שאף בראשיתה של הספרות היוונית, כמו של כל ספרות אחרת, עמדו שירי־עבודה ושירי־ריקוד, מסרות ואגדות בודדות ועוד.

בתקופת־נדודיהם של היוונים והמלחמות המרובות שבאו בעקבות התישבותם בחצי־האי הבאלקאני, באיי הים האֶגֶאִי ובחופי אסיה הקטנה (בין־1500 ו־1000), נתעשר אוצר האגדות והמסרות של שבטי־יוון עושר רב של נושאים חדשים, שלא כולם מקוריים היו. העם הפראי־למחצה, שחדר לשטחים החדשים, נפגש כאן בתרבויות עתיקות ומפליאות בהתפתחותן הנהדרת. התרבויות הלפני־הֶלֶניות (כיוון עצמה, באיי הים־האגאי, ובפרט בקרֶטָה וגם באסיה הקטנה) נוצרו על־ידי עמים, שמוצאם אינו ברור, שיטות־הכתב שלהן לא פוענחו עדיין ותולדותיהם לא נכתבו. ואולם שרידי הבניינים, הציורים, ועוד, ועוד, מדהימים עד היום את כל הרואה אותם ומעידים על קיומה של תרבות מעודנת יוצאת מן הכלל. את השפעתה המרובה של תרבות זו על תרבותם החמרית ואף על האמנות של היוונים אין להטיל בספק. ואין ספק בדבר, שהיוונים ירשו הרבה מקודמיהם גם בשטח הספרות, אף־על־פי שהוכחות שבידינו על כך מועטות הן. העובדה, שפולחן של אֵלות כְּאַתֶּנֶה (אתונה), הֶרָה, ועוד. מוצאו מן הזמנים הלפני־הלניים, מרשה לשער, שעם פולחנן עברו ליוונים גם האגדות, שהיו קשורות באלות אלו. אם נוסיף לכך, שמונחים מוסיקאליים (והמוסיקה הרי ליוותה את השירה!) ומונחי־שירה חשובים, כשמות של הרבה כלי־נגינה והמלים: הו’מְניס (הימנון) יַאמבוֹס, דִיתו’ראמְבּוֹס (סוג מיוחד של שירה לו’רית), אֶלֶגיה, ועוד – הם ממוצא בלתי־יווני, קשה יהא לפקפק בהשפעה של התרבות הלפני־הֶלֶנית על היוונים גם בשטח השירה.

ולהשפעתן של התרבויות הלפני־הלניות יש להוסיף את השפעתו של המזרח. אף מכאן באו אלים ואגדות־אלים הרבה; מן הפֶ’ניקים קיבלו היוונים את כתבם, שנעשה יסוד לכל האלפביתות של עמי־אירופה; נושאים ספרותיים מרובים ושונים נדדו מן המזרח אל המערב ההֶלני בכל הזמנים, עד שהגיע, בתקופה ההֶלֶנִיסְטִית, לידי התמזגות ידועה בין היסודות היוונים והמזרחיים ובעיקר לידי השתעבדותן של כמעט כל ספרויות־המזרח לרוח היוונית.

ואף־על־פי־כן אין בכוחו של כל מה שנאמר למעלה להכחיש את המקוריות המפליאה של הספרות היוונית, שאין להוכיח שיש בה חִיקוי בעל חשיבות של מקור זר. דבר זה, אפשר, יש לזקוף במידה־ידועה על חשבונן של ידיעוׂתינו הלקויות ביותר על הספרות היוונית העתיקה. בשבילנו הומֶרוׂס הוא ההתחלה, אבל למעשה אינו אלא שיא.

המסורת היוונית (ואף הומרוס עצמו) יודעת להזכיר הרבה משוררים עתיקים, אגדותיים למחצה ויותר מזה, שקדמו ל“איליאס” ו“לאודו’סֶיָה”. השמות של מוּסַאיוֹס, אוֹרפֶ’אוּס, ועוד, נתקשרו על־ידי המסורת היוונית בשירה לו’רית דתית קדומה. לעומת זה מזכיר הומרוס משוררים חוּלונים, זַמָרי־חצר, ששרו בזמן המסיבות והחגיגות שירים אֶפיים על מעשי־הגבורה של האבות, על גיבורים ועל אלים. ודַי להזכיר את דֶמוֹדוֹקוֹס, ששָׁר למלך־הפַ’איַאקִים ולאורחיו על המחלוקת שבין אודו’סֶאוּס ואכילֶאוּס ועל כיבושה של אִיליוֹן, היא טרוֹיָה (“אודו’סֶיה”, ח', 62 – 471 ).

שיריהם של משוררים אלה קצרים היו; שירות בודדות, מיועדות לקהל־שומעים, שמֵסב על־יד שולחנות ערוכים. כל שיר – שלמות בפני עצמה. לדרישת־הקהל שר המשורר־הזַמר עוד שיר או שנים, ללא קשר ביניהם. שירות בודדות אלו לא נשתמרו, אבל הן נתנו חומר, שימשו יסוד לשתי האפופיות ההומֶריות הגדולות: “אִילִיאַס” ו“אוֹדו’סֶיָה”.

מי היה הומרוס? וכלום היה קיים בכלל? – האגדה יודעת לספר עליו, שהיה זמר זקן ועיוור; אלא שגם לה לא נתגלה אפילו מקום־הולדתו. והיוונים אמרו:

"שֶׁבַע עָרים רָבוֹת עַל מְקוֹם הוּלֶּדֶת הוֹמֶרוֹס:

"סְמו’רְנָה, רוֹדוֹס, קוֹלופ’וֹן, סַאלַאמִיס, חִיּוֹס, אַרְגּוֹס,

אַתּוּנָה".

והמחקר? חקירתן של האפופיות היווניות וגם מסקנותיה דומות בהרבה פרטים לחקירת־מוצאם של ספרי־התורה. אף כאן בראשית היתה המסורת, שייחסה את הכל למחבר אחד; אף כאן עוד הקדמונים הטילו ספקות בהחלטותיה של המסורת ושיערו, שכל אחת מן היצרות הגדולות נוצרה על־ידי משורר אחר. אף כאן נוצרה במאה הי“ח, על־ידי פ’רידריך אַוּגוּסט ווֹלף בספרו “אקדמות להומרוס”1795, “Prolegomena ad Homerum”) ׂׂ), ההשערה בדבר מחברים אחדים, שהשתתפו ביצירתן של כל אחת מן השירות; ואף כאן באו בעקבותיה של השערה זו מפצלים ומפוררים. ואחר־כך שוב נוצרה מגמה לאחד את היצירות הגדולות. כיום שלטת הדעה, שבִּשְׁתי האֶפופֶיות נשתמרו מסורות עתיקות מאוד (בפרט ב“איליאס”), לשתיהן שימשו יסוד שירים בודדים וקצרים של זמרי־חצר מסוגו של דֶמוֹדוֹקוֹס הנזכר, אבל בצורתן הנוכחית נוצרה כל אחת מהן על־ידי אדם אחד, שהיה בעל כישרון בלתי־רגיל. שתיהן (“איליאס” יותר ו“אודו’סֶיָה” פחות) כמו שהן לפנינו כיום אינן אלא יצירות אמנותיות אחדותיות. והחוקרים מסכימים גם לכך, שיוצרה של “איליאס” קדם ליוצרה של ה”אודו’סיה“, אבל עריכתן הסופית היתה מאוחרת ונעשתה אולי בזמן אחד – במאה ה ־VI. “איליאס” קדמה ל”אודו’סיה". מסרות עתיקות, מימי נדודי־היוונים ומן הזמן, שטרויה עדיין עמדה על תלה (והיא נחרבה במאה ה־XIIׂ), חיו מאות שנים הרבה בפי־העם, ובפרט בפיהם של הזמרים. וכשֶׁיסדו במאה ה־VII שבטים יוונים שונים מושבות באסיה הקטנה, ואף במקומה של טרויה הקדומה, קמו לתחיה זכרונות נושנים, ואמן אלמוני יצר מהן את האֶפוס הגדול, את היצירה הראשונה של עם מערבי. ואמן זה – ואין הדבר חשוב כלל, אם הוא נקרא באמת בשם הומרוס או לא – פעל בוודאי באסיה הקטנה: היצירה הראשונה של הספרות האירופית הראשונה נוצרה במזרח – באסיה.

ובאופן דומה לזה נוצרה בזמן מאוחר יותר גם “אידו’סיה”; אלא שבה יש יותר יסודות נובֶליסטיים־אגדותיים ופחות מסרות היסטוריות, ובה גם ניכרת יותר הרכבתם של סיפורים בודדים בדבר עלילותיו של גיבורה.

בין השירים הקדמונים של זַמרי־החצר ובין האֶפיפֶיות ההומֶריות, שבאו להמשיך את מָסְרְתָּם, היה הבדל יסודי אחד: האפיפיות – מחמת ארכן ומפאת צורתן – נועדו לא לשירה, אלא להקראה ולקריאה. צורתן אינה שִׁירוׂנִית, הן נכתבו במשקל היווני המיוחד, שנקרא הֶכְּסַאמֶטְרוֹן; ומשקל זה, וכן גם כל אפים של שירים סיפוריים ארוכים אלה, עשו את שירתם (ובמידה מרובה גם את ליווי־הקראתם במוסיקה) לדבר בלתי־אפשרי (על השתחררותה של האפיקה מליוויה של הנגינה השווה: “התהוותה של הספרות”).

Μήνιν άειδε, ϐεά, Пηληιάϐεω Άχιλήος…" "

“עַל חֲמָתוֹ שֶל אֲכִילֶאוּס, שִירִי, אֵלָה, בֶּן פֶּלֶאוּס…”


– במלים ראשונות אלו כבר נצטמצם כל תכנה של האפיפיה, שמקורה במלחמת־טרויה: חמתו של אֲכִילֶאוּס ותוצאותיה – זהו תכנה של “איליאס”; לא מלחמת־טרויה כולה, אלא מקרה אחד, שקרה זמן קצר קודם מפלתה של העיר.

המלך אַגַאמֶמְנוֹן, מנהיגם הראשי של היוונים, שצרו על טרויָה, גזל מן הגיבור היווני המהולל אכילאוס את השבויה אהובתו בְּרִיסֶאִידָה. מכאן חמתו של אֲכִילֶאוּס. הוא פרש מן המערכה, ולבקשתו גרמו האלים למפלתם האיומה של היוונים מידי אנשי־טרויָה. ברגע מסוכן זה הירשה אכילאוס לידידו פַּאטרוֹקלוֹס לקחת את נשקו ואת חייליו ולצאת לעזרתם של היוונים. פאטרוקלוס הצליח להדוף את הטרויאנים. ואולם גיבורם הגדול הֶקטור הפיל אותו חלל. ושוב נסו היוונים. השמועה על מותו של פאטרוקלוס זיעזעה את אכילאוס. הוא שכח על חמתו ונשבע לנקום את מות־ידידו. ומיד לאחר שהאֵל הֶפ’אַיסְטוֹס הכין לו נשק חדש ומפואר, יצא למערכה. בקרָב האיום השתתפו גם האלים. לסוף הרג אכילאוס את הגדול שבגיבורי־טרויה – את הֶקטור. אביו, פּרִיאַמוס מלך־טרויה, הצליח לפדות את גופת־בנו המחוללת מידי רוצחו. בקבורתו של הֶקטור מסתיימת “אִלִיַאס”.

אודו’סיה” מספרת על גורלו של אחד מן הגיבורים היוונים, שהשתתפו במלחמת־טרויה – אוֹדו’סֶאוּס.

כל גיבורי־היוונים כבר חזרו לבתיהם. רק אודו’סאיס לבדו עדיין הוא שבוי, הרחק ממולדתו, האי אִיתַּקֶה, על־ידי הנו’מְפָ’ה (האֵלה) קַאלו’פְּסוֹ. וכשהצליח לברוח הטביעה סערה עזה את סירתו והוטל על־ידי גלי־הים על חוף של אי, שבו משל אַלְקִינוֹאוֹס מלך הפַ’איַַאקִים. כאן סיפר למלך על כל התלאות המרובות, שעברו עליו מיום שהפליג מחופי־טרויה. אלה הם סיפורי־פלאים יפים על הלוֹטוֹפ’אגים, על הקו קלוֹפּים, על מלכותו של מלך־הרוחות, על הקוסמת קִירקֶה, על הסֶיְרֶנוֹת,ועוד, ועוד. מלך הפ’איאקים סייע את אודו’סיאוּס, שיגיע למולדתו. כאן התחפש הגיבור כעני והצליח להעניש את האצילים, שהשתדכו לאשתו הנאמנת פֶּנֶלוֹפֶּה, ובינתיים ביזבזו את רכושו.

שתי האפופיות אינן יצירות עממיות: הן נוצרו על־ידי אמן גדול, שהיה קרוב ברוחו למעמד־האצילים. ואולם לכל אחת מהן יש אופי מיוחד. “איליאס” היא שירת־מלחמה, שירת האצילים האבירים; תכנה של “אודו’סיה” – נדודים במרחבי־הים. על־ידי כך הן משקפות את שני הצדדים של חיי היווני הקדמון: מלחמות והפלגות ליַמים וארצות רחוקים. האמנות “ההומֶרית”, שהיא משותפת לשתיהן, למרות ההבדלים, מתבטאת באובייקטיביות מפליאה של התיאור, ברוח האֶפית השקטה, שנעשתה מופת לכל הדורות, בתיאורֵי טיפוסים נהדרים של גיבורים נערצים, ולעתים אף של נשים (למשל, של פֶּנֶלוֹפֶּה).

השטף והחזרות (הכינויים הקבועים וחזרות על פיסקאות שלמות) אין בכוחם לפגום פגימה ניכרת בשלמותו של הסיפור: להפך, כל זה מוסיף לו חשיבות ומשקל.

תפיסת־עולמו של הומרוס מלאה תמימות פרימיטיבית. האלים ההומריים דומים בכל לבני־אדם, אלא שהם בני־אלמָוות וגם עולים על בני־תמותה ביפים, בכוחם ובחכמתם. האלים מתערבים במהלך־המלחמה ומצדדים בזכותו של גיבור פלוני או מתנגדים לגיבור אלמוני.

מחוץ לתיאורים המרובים של מלחמה, שבהם מצטיינת “איליאס”, אנו מוצאים באפופיות ההומריות לעתים גם תיאורים נהדרים של חיי־שלום. לכאן שייכות, למשל, התמונות האידיליות, שחרט הֶפ’איסטוס על מגינו של אכילאוס. תיאורו של מגן זה נותן מושג מן הפלאסטיות המפליאה של הומרוס (“איליאס”, שיר י"ח):

"רֵאשִׁית מַעֲשֵׂהוּ {שֶׁל הֶפ’איסטוס] אָז עָשָׂה לוֹ

צִנַּת־אַדִּירִים גְּדוֹלָה

"כֻּלָּהּ מַעֲשֵׂה־אָמָן וְשָׂפָה מַבְרִיקָה לָהּ סָבִיב,

"שָׂפָה מְשֻׁלֶּשֶׁת מִתְנוֹצְצָה וְתֶלְיָהּ מְצֻפֶּה בַּכָּסֶף.

"חָמֵשׁ שְׁכָבוֹת לַצִּנָּה, וְעַל פְּנֵי הַשֶׁטַח הָעֶלְיוֹן

"יָצַר הַרְבֵּה צִיּוּרִים מַעֲשֵׂה חוֹשֵׁב בְּחָכְמָה.

"צָר אֶת־הַיָּם וְאֶת־הָאָרֶץ, וַיַּעַשׂ אֶת פְּנֵי הַשָּׁמַיִם,

"אֶת־הַיָּרֵחַ בְּמִלּוּאוֹ וְשֶׁמֶשׁ לֹא־יֵדַע מָנוֹחַ,

"כָּל הַמַּזָלוֹת הָרַבִּים, הָעוֹטְרִים לִרְקִיעַ־שָׁמָיִם,

"מוֹשְׁכוֹת כִּימָה וְעָשׁ וּכְסִיל, הָעֲנָק בָּעֲרִיפִים.

"גַּם את הָעַיִשׁ הַגְּדוֹלָה הַמְכֻנָּה מִרְכֶּבֶת־שָׁמַיִם,

"עוֹשָׂה הִיא דַרְכָּהּ בְּעִגּוּל וְעֵינֶיהָ בִּכְסִיל

תִּתְבּוֹנֵנָּה,

"הִיא אַךְ הָאַחַת, שֶׁאֵינָהּ טוֹבֶלֶת בְּשֶׁטֶף אוֹקְיָנוֹס.

"עָשָׂה שְׁתֵּי עָרִים נֶחְמָדוֹת, נוֹשָׁבוֹת מֵאָדָם מִדַּבְּרִים.

"אַחַת מְלֵאֲתִי שָׂשׂוֹן, קוֹל חָתָן ומִשְׁתֵּה־נְגִינוֹת,

"כַּלּוֹת יוֹצְאוֹת מֵחַדְרָן בְּאוּרִים וּנְגֹהוֹת אֲבוּקוֹת,

"נְהוּגוֹת דֶּרֶךְ הַקִּרְיָה, קוֹל שִׂמְחָה וּנְגִינַת־חֲתוּנוֹת,

"נְעָרִים־בּחוּרִים היּוצְאִים בִּמְחוׂלוׂת־מַחֲנַיִם אֶל קוׂלוׂת

"כִּנּוֹר עִם חָלִיל מְרִיעִים וְנָשִׁים נִצָּבוֹת לְיַד בֵּיתָן,

"צוֹבְאוֹת עַל פְּתָחִים וְכֻלָּן מִסְתַּכְּלוֹת מִשְׁתָּאוֹת

לַמְּחוֹלוֹת.

"עַם נֶאֱסָפִים בַּשּׁוּק, בִּמְקוֹם הַמִּשְׁפָּט, כִּי שָׁמָּה

"מִשְׁפַּט רִיב אֶחָד יֵחָרֵץ וּקְטָטָה, וּשְׁנַיִם אֲנָשִׁים

"נִצִּים עַל אֹדוֹת קְנַס־הֶרֶג. זֶה נִשְׁבַּע לִפְנֵי הָעֵדָה

"לֵאמֹר: שִׁלַּמְתִּי הַכֹּל. וְזֶה טוֹעֵן: מְאוּם לֹֹא קִבַּלְתִּי.

"שְׁנֵיהֶם רוֹצִים, שֶׁיּוֹצִיא הַשּׁוֹפֵט לָאוֹר מִשְׁפַּט אֱמֶת.

"נִפְלָג הָעָם: אֵלֶּה קוֹרְאִים לָזֶה וּמִשְׁנֵיהֶם לַשֵּׁנִי.

"כְּרוּזוֹת מְהַסִּים הֶעָם, וּבְקֶרֶב גֹּרֶן־הַקֹּדֶשׁ

"יוֹשְׁבִים זִקְנֵי־הָעָם עַל גַבּיֵ אֲבָנִים מְהֻקְצָעוֹת,

"תוֹפְסִים מַטּוֹת הַכְּרוּזוֹת, שֶׁקּוֹלָם קוֹל רוֹנֶה וּמְצַלְצֵל.

"אַחַר יָקוּמוּ לְסֵירוּגִין וְאוֹמְרִים מִשְׁפָּטָם חָרָצוּ,

"שְׁתַּיִם כִּכְּרֵי הַזָּהָב מוּנָחוֹת בַּגֹּרֶן בַּתָּוֶךְ –

"מַתַּן הַשָּׂׂכָר לַשּׁׁוֹפֵט, שֶׁיֵּיטִב לְהוֹצִיא מִשְׁפָּטוֹ.

"קִרְיָה שְׁנִיָּה – שְׁנֵי צִבְאוֹת עֲמָמִים יָצוּרוּ עָלֶיהָ,

“עוֹטִים כְּלֵיהֶם הַנּוֹצְצִים…”

"הוֹסִיף וְצָר חֶלְקַת־שָׂדֶה תְחוּחָה, נִיר בְּקֶרֶן בֶּן־שָׁמֶן,

"שָׁלֹשׁ פְּעָמִים יְחֹרַשׁ וְנִרְחַב וְרַבִּים בּוֹ חוֹרְשִׁים,

"נוֹהֲגִים בְּצִמְדֵי הַבָּקָר וּפוֹנִים גַּם הֵנָּה גַם הֵנָּה;

"וְכַאֲשֶׁר יָשׁוּב הַחוֹרֵשׁ וְיַגִּיעַ עַד קְצֵה כָל הַשָּׂדֶה,

"יִגַּשׁ הַגֶּבֶר וּבְיָדָיו כּוֹס יַיִן, הַמָּתוֹק כַּנֹּפֶת.

"אִישׁ אִישׁ יְקַבֵּל בְּמוֹעֲדוֹ, יִשְׁתֶּה וְיָשׁוּב לְמַעֲנִיתוֹ,

"נִכְסָף לְמַהֵר וְלָשׁוּב עַד קְצֵה גְבוּל זֶה נִירוֹ הֶעָמֹק.

"הָיְתָה הַחֶלְקָה מַשְׁחִירָה, כַּחֶלְקָה שֶׁחָרְשוּ הַחוֹרְשִׁים,

"אַף כּי עֲשׂוּיָה בְזָהָב, כִּי הִפְלִיא לַעֲשׂוֹת פָּעֳלוֹ.

"הוֹסִיף וְצָר שְׂדֵה קָמָה גְבוֹהָה וְצָץ בַּעֲתֶרֶת.

"עָמְדוּ הַקּוֹצְרִים הַתּוֹפְסִים מַגָּלִים וּשְׁנוּנִים בִּידֵיהֶם.

"נָפְלוּ שִׁבֳּלִים הֲמוֹנִים הֲמוֹנִים בִּשְׂדֵרָה אֲרֻכָּה.

"מְאַלְּמֵי אֲלֻמּוֹת בְּחַבְלֵי הַקַּשׁ אַחֲרֵיהֶם יָבֹאוּ,

"שְׁלשָׁה מְאַלְּמִים נִצָּבִים, וִילָדִים מְלַקְּטִים שִׁבֳּלִים

"אַחַר הַקּוֹצְרִים וְנוֹשְׂאִים תַּחַת אַצִּילֵי־יְדֵיהֶם,

"נוֹשְׂאִים בְּלִי הֶרֶף, וְהַמֶּלֶךְ נִצָּב בְּקִרְבָּם וּמַחֲרִיש

“אֵצֶל הַמַעֲנִית וּבְיָדָיו הַמַּטֶּה וּלְבָבוֹ שָׂמֵחַ…”

(ש. טשרניחובסקי).

רגשותיהם של גיבורי־הומרוס בלתי־אמצעים וכנים, כמו שכֵנה היא ובלתי־אמצעית כל אמנותו של המשורר היווני הפלאי. ודי להזכיר לדוגמה את הסצֶינה הנלבבת של פרידת הֶקטור מאשתו ובנו (בשיר השישי של “איליאס”), סצנה, שחיקו אותה אצלנו לֶטֶרִיס (“בתפארת־ישראל”) ויל"ג (ב“בין שיני אריות”).

לעמו נעשה הומרוס מסד, שעליו בנה את תרבותו, מקור־השראה בשביל משורריו ואמניו, קשר, שעל־ידו נתאגדו השבטים היוונים, שגבולות מדיניים, מרחקים ומריבות ומלחמות הפרידו ביניהם. ובשביל העולם כולו יצר הומרוס את הפרוטוטו’פוס של אפופיה, שחיקו אותו כל מחברי־האפיפות בספרות העולם – וללא הצלחה. שהרי כדבריו של שאול טשרניחובסקי (מתרגמן של שתי האפופיות ההומריות) היה –

"שְׁתוּם־עֵינַיִם זֶה חוֹזֶה עוֹלַם־יִפְעָה,

"לֹא רָאֲתָה עַד כֹּה כָּמֹהוּ עֵין־רוֹאֶה,

"הָאִישׁ אֲשֶׁר יָצַק מִלִּים כְּמַנְגִּינָה

“מִכֶּסֶף רְנָנוֹת…”

להומרוס יחסו היוונים הרבה יצירות שונות, כמו “הימנונות הומריים42 – שירים נשגבים לכבודה של אלים שונים; את האפופיה ההֶרואִי־קוֹמִית הראשונה בספרות העולמית, פארודיה של “איליאס” בשם “מלחמת הצפרדעים והעכברים”, ועוד.

קרובים הרבה יותר ברוחן לשירה ההומרית היו השירים האֶפיים המרובים שלא הגיעו לידינו.

בלא ספק היו קיימים שירים אפיים גם לפני הוֹמרוֹס (ודֶמוֹדוֹקוֹס יוכיח), אלא שרובם של השירים האפיים, שמהם הגיעו אלינו קטעים, ציטוטים או שמות בלבד, בוודאי באו כחיקוי להומרוס. רבים מהם פיתחו והשלימו את המוטיבים של “איליאס” ו“אודו’סיה”: על הריסתה של איליון (טרויה), על חזרתם לביתם של גיבורים יוונים אחרים, מחוץ לאודו’סאוס, ועוד. אפופיות אחרות פיתחו אגדות אחרות לגמרן, למשל על עלילות־הגבורה של הֶרַאקלֶס, על גורלו של אוֹידו’פּוּס המלך, ומשפחתו, ועוד.

את הנסיון לאחד את אגדות־האלים עשה המשורר הראשון, שפעל בלא ספק על אדמת־אירופה (אם כי היה בנו של מהגר מאסיה הקטנה) – הֶסִיאוֹדוֹס מאַסְקְרָה שבְבּוֹיוטִיָה (כפי הנראה במאה ה־VI ) בשירו האֶפּי “תֶּאוֹגוֹנִיה” – “מוצאם של האלים”. הסיאודוס חיבר גם אֶפוס דִידַאקטִי בְּשֵׁם “עמל וימים43”. יצירה זו, ששימשה דוגמה לוֶורְגִילִיוּס הרומי ולכל הסוג הספרותי המיוחד של שירה “דידאקטית־חקלאית”, מתחלקת לשני חלקים. בראשון (“עמל”, “עבודות”) ניתן תיאור מפורט מעבודותיו של עובד־אדמה. החלק השני, הקצר יותר (“ימים”), כולל רשימה של ימים “מוצלחים” ו“בלתי־מוצלחים” לעבודות מסויימות, בהתאם לאמונות הטפלות, שהיו רווחות באותו זמן.

__________


ב. הלו’ריקנים.

הלו’ריקה (ולא האֶפוס) היא בכל ספרויות־העולם הביטוי הספרותי הראשון, שהרי בה משתקפות רגשותיו של האדם באופן בלתי־אמצעי ביותר. ולא אחרת היה גם בספרות היוונית. לו’ריקה היתה קיימת ביוון בלא ספק קודם הומרוס (הזכרנו את השירה הלו’רית הדתית, שנתיחסה למוסאַיוס, אוֹרפ’אוס, ועוד), ושירים לו’ריים נתייחסו גם להומרוס עצמו (“ההימנונות ההומריים”). ואולם פריחתה של הלו’ריקה היוונית חלה רק במאות ה ־VII/־V.

הלו’ריקנים היוונים הירבו להשתמש במשקלים שונים. מעבר מן ההֶכסאמֶטְרוׂן האֶפי למשקלים לו’ריים קצרים שימש הדיסטיכון האֶלֶגי, שהוא מורכב מהֶכְּסַאמֶטְרוֹן ופֶּנְטַאמֶטְרוֹן. שירים כתובים במשקל זה נקראו “אֶלֶגיות” (בלא התחשבות בתכנם; כיום “אלגיה” זהו שיר־עצב). במשקל זה כתב טוּ’רטאיוֹס (במאה ה־VII) את שיריו, שבהם הלהיב את הספארטאנים למלחמה. לפי האגדה, היה אתונאי ובעל־ביום, ואותו שלחו בני־עירו לספארטנים במקום עזרה, שנדרשה על־ידם. את רוגזם השקיט על־ידי שיריו, והם שנתנו לבני ספארטה את האומץ לצאת לקרב ולנצח (האמת היא, כפי הנראה, שהיה ספארטאני ולא אתונאי).

במשקל האלגי כתב גם המתקן הגדול סוֹלוֹן מאתונה (במאות ה־VII/־VI) את שיריו המדיניים, שבהם קרא לבני־עמו להפסיק את המריבות שביניהם ודרש יחס צודק מצדם של בעלי הכוח והיכולת לגבי העניים והעלובים. ובניגוד לו כתב תֶּאוֹגְנִים ממֶגַארָה (בערך ב־500), שנשתייך למפלגת־האצילים, “אלגיות” מלאות בוז לבני המעמדות הנמוכים.

בשיריהם של טו’רטאיוס, של תֶּאוגנים, ובפרט של סולון, עולה ומבצבצת המגמה הדידאקטית ואצל תֶאוגניס – גם דידאקטית־סאטירית. בראש המשוררים הלו’ריים, שטיפחו את הסאטירה, עמד אַרְכִילוֹכוֹס מן האי פּאַרוֹס (פעל במאה ה־VII). הוא שפיתח את המשקל היַאמְבִּי, שהתאים ביותר לשירים סאטיריים. מחוץ לשירים כאלה כתב גם יצירות לו’ריות במשקלים שונים.

לשירה הלו’רית לפי צורתה והדידאקטית לפי תכנה שייכים גם המשלים של אַיסוֹפּוֹס המפורסם. לפי המסורת, היה זה עבד גיבן מפְ’רוגִיָה או מן האי סַאמוֹס, שחי במאה ה־VI. משלי־החיות שלו44, שנושאיהם באו לו בוודאי מסיפורים עממיים, השפיעו השפעה מכרעת על ספרות־המשלים העולמית, וגדולי הממַשלים שבכל הדורות חזרו וחוזרים עד היום לא רק לדרכי־היצירה שלו, אלא גם לנושאיו ול“גיבוריו”.

דידאקטית ביסודה היתה גם השירה הפילוסופית הקדומה של יוון. הפילוסופים היוונים הראשונים הביעו את רעיונותיהם בחרוזים שקולים: נוהג זה היה כעין שריד מאותה תקופה קדומה בכל ספרות וספרות, שבה עדיין שלטה השירה אפילו בתחומים זרים לה ביותר – בתחומי־המדע (השווה: “התהוותה של הספרות”). כך עשו כּסֶנוֹפ’אנֶס מקוֹלוֹפ’וֹן, פַּארמֶינידֶס ואחרים. כסנופ’אנס ופארמנידס פעלו (במאה ה־VI) באֶלֶאָה שבאיטליה הדרומית בקרב האסכולה הפילוסופית, שתלמידיה נקראו על שם עיר־מושבה ה“אֶלֶאַטים”.

בשירי־הפילוסופים רק הצורה היא שירה: עבודת־המוח היא שיצרה את תכנם ולא הרגשות שבלב. אחרת היא בשירת האהבה והיין, ששיגשגה אף היא בתקופה, שאנו עומדים בה: זו נבעה מן הלב. היא היתה מיועדת לזמרה בליווי של מוסיקה ופרחה בראש וראשונה על האי היפה לֶסְבּוֹס.

אַלקאַיוֹס ממו’טִילֶנֶה שֶבְּלֶסְבּוס (בסוף המאה ה־VII) ובתחילת המאה ה־VI) היה משורר רַבְצְדָדִי. הוא יצר שירי מלחמה ושירים מדיניים, אבל ביחד עם זה גם שירי־אהבה ושירי־יין. המשורר הרומי הוֹראטִיוּס היה מחַקוֹ ומעריצו.

מפורסמת יותר מבן־דורה ובן־עירה ׁאלקאיוֹס (שהיה, כנראה, מאוּהָב בה) היתה הגדולה שבמשוררות־יוון – סַאּפְּפ’ו. האגדה קישטה את חייה בפרחים מגוונים וכך סיפרה על מותה הטראגי: היא זרקה את עצמה לתוך הים, לאחר שמאהבה היפה פַ’אוֹן עזב אותה. ואולם האגדה ידעה גם להטיל דופי בדמותה הקורנת של האשה הראשונה בספרות האירופית. אבל בעיקר זכתה סאפפו להערצתם של בני־הדור והבאים אחריה ואף לכינוי “המוסה העשירית”, וזה בא לה על יפיה ועל שירתה. שירה זו היא שירת־אהבה ענוגה ומלאת־רוך, שאישיותה עטופת־הפואֶסְיָה של המשוררת מלֶסבוס משתקפת מתוכה בכל יפיה. סאפְּפ’ו השפיעה בשירתה על הדורות הבאים, והבית השירוני, שבו הירבתה להשתמש ושנקרא על שמה, חדר – לאחר שינויים ידועים – לשירה האירופית. בין מחַקיה בשורה הרומית יש להזכיר, למשל, את הורַאטִיוּס (במאה ה־I).


נביא כאן שיר אחד של סאפפ’ו:

"כְּעֵין הָאֵלִים נִרְאֶה לִי הַגֶּבֶר,

"דוּמָם לְרַגְלֵךְ נִתַּן לוֹ לָשֶׁבֶת,

"נִתַּן לוֹ מִקָּרוֹב הַאֲזִין קוֹלֵךְ רַב־הַנּעַֹם.

"גַּם אֶת צְחוֹקֵךְ מָלֵא הוֹד וָנֶפֶשׁ,

"לוֹ לִבָּתִי תֶחֱרַד מְבֹהָלָה.

"כִּי בִּרְאוֹתִי אוֹתָךְ הֵן בִּגְרוֹנִי יִכְלֶה הֶגֶה.

"נֶחְשַׂךְ נִיד שְׂפָתָי. אֵשׁ עֲנֻגָּה

"תַּחְלוֹף, חִישׁ נִצָתָה, כָּל יְצוּרָי.

"עֵינִי יַעֲטוֹף לַיְלָה, בְּאָזְנַי יַרְעֵם הֵד אֲפֵלָה.

"פָּרוֹץ תִּפְרוֹץ זֵעָה מִכָּל שְׁאֵרִי,

"רַעַד עוֹבֵר כָּל עַצְמוֹתַי יַחַד.

“כְּחָצִיר יָרֹק אָפוּף חֶבְלֵי־מָוֶת אֶצְנַח אָרְצָה”.

(א. בַּרַש).


בשביל סאפּפ’ו האהבה היא תוכן־החיים, היא מקור החוויות העמוקות. לא כן בשירתו של אַנַאקרֶאוֹן45 (חי במאה ה־VI). בן אסיה הקטנה הירבה המשורר העליז לנדוד מחצרו של “טו’רַאן” אחד לחצרו של שליט שני. הוא שהה בסאמוס בחצרו של פּוֹלו’קרַאטֶס המפורסם, באתונה בימי שלטונו של הִיפַּארְכוֹס, ועוד. שירתו מצטיינת בעדינות של צהלתה הכבושה וברגשותיה הקלילים־הפוחזים. את לבו של אנאקראון לא משכו שירי־גיבורים: לא להם הקדיש את כנורו.

המשורר מעיד על עצמו, שנִיסה לשיר על עלילות־הגבורה, אך נִבלו נתמרד והוא הוכרח לוותר על כך, כדברו של אנאקראוֹן עצמו בשירו אֶל הַנּבֶל.

"לִבְנֵי אַטְרֵיוּס אָשִיר,

"וְאֶת קַדְמוֹס זֶה אַרְנִינָה,

"אַךְ נִימֵי נִבְלִי לְאֶרוֹס

"יֶהְגּוּ בַמַּנְגִּינָה.

"זֶה עַתָּה הֲמִירוֹתִי

"גַּם נִימַי גַּם כִּנּוֹרִי

"אֲסַפְּרָה כָל עֲלִילוֹת

"הֵרַקְלֶס בְּמִזְמוֹרִי.

"שׁוּב נִבְלִי יָרַע לְאֶרוֹס!

"הֱיוּ שָׁלוֹם, גִּבּוֹרַי,

"כִּי נִבְלִי קֹדֶשׁ לְאֶרוֹס

"וּלְאַהֲבָה מֵיתָרַי.

אֶרוֹס ודִיאוֹנו’סוֹס – אֵל־האהבה ואֵל־היין הם שנשתלטו על כינורו של אנקראוֹן. ואפילו כשהזקין לא פסק מלעבוד לשני אלים אלה, שֶהֲרֵי

"…אַךְ זֹאת אֵדַע

"שֶׁׁיָּאֶה גִּיל לַזָּקֵן,

“הֱיוֹת כִּי יוֹמוֹ קָרֵב”.

אהבתו אינה יודעת צער וסבל; זוהי אהבה מלאת שמחה ושעשועים. ואם תבגוד בו אהובתו לא יחרוק שן ולא יבכה, אלא ילעג בהומור דק – קצת לעצמו וקצת לאשה. וגם שתיתו מתונה היא, ללא השתכרות פראית, משתה של אנשים תרבותיים ועליזים, מתוך שירה וששון –

"לֹא כִסְקִתִּים שׁוֹטִים נִשְׁתֶּה

"מִתּוֹךְ שָׁאוֹן וַהֲמֻלָּה;

"אָנוּ בְמִשְׁתֶּה עַל גָּבִיעַ

“נַנְעִים זֶמֶר, שִׁיר נָרִיעַ”.

לא כל השירים, שנשתמרו בשמו של אנאקראון, הם באמת משֶׁלו: לשיריו צורפו שירי־מחַקיו, שהרי אנאקראון השפיע על דורו ועל דורות. עוד ביוון העתיקה קמה מעין אסכולה שלמה של משוררים "אנאקרֶאוֹנִיִים", ומשוררי־רומה אף הם הירבו לחַקות את שיריו. וכיום אין לך ספרות שלא הקימה מקירבה משוררים “אנאקראוניים”, כמו שאין לך עם, שאין בו אנשים שמחים ליין ולאהבה; אנאקראון הכין לכולם את הדפוס הקבוע, שבו הביעו את רגשותיהם.

שירות־המקהלה, שנתלוו בנגינה ובריקודים, סללו את הדרך לדראמה היוונית. שירות אלו, שהן קרובות כל־כך לצורה הפרימיטיבית ביותר של השירה בכלל – לאחדות־המשולשת של שירת־מקהלה, נגינה וריקוד – נתפתחו ביחוד בסוף המאה ה־VI ובמאה ה־V. ראשיתָן – הימנונות לכבוד אלים שונים. גדולי־היוצרים של שירה זו בספרות היוונית היו פִּינְדַארוֹס המהולל וּבַּאקְכו’לִידֶס, ושניהם שרו הימנונות גם לכבודם של בני־אדם, בעיקר – למנצחים במשחקים האולו’מפּיים וכדומה. דבר זה, וכן חלוקתה של המקהלה לקבוצות־קבוצות, ששרו את בתי־השירות בסירוגים, ועוד יותר – הופעתו של “המנצח”, מנהיג־המקהלה (χορνϕαϊος “קוֹרו’פֵאיוֹס”), קרבו את שירות־המקהלה לדראמה, שהגיעה לפריחתה באתונה במאה ה־V וינקה הרבה משירות אלו.

גדולה היתה השפעתה של הלו’ריקה, שפרחה במאה ה־VII/ ה־V, על ספרותה של יוון, וגדולה היתה גם השפעתה על השירה הרומית, ודרך שירה זו – על השירה האירופית כולה. לנו נשתמרו מלו’ריקה זו רק שרידים דלים ביחס, ולמרות כן – מספיקים שרידים אלה כדי להעיד על עושר מופלג של רגשות, מוטיבים וצורות ספרותיות.


29. פריחתה של הספרות היוונית (המאה ה־V: ימי־ההֶגֶמוניה של אתונה)

א. ראשיתה של הדראמה היוונית.


לאחד הנצחונות המזהירים, שניצחו היוונים בהנהגתה של אתונה את חיילותיו העצומים של הפולש הפרסי, באה תקופת־פריחה מאין כמותה לעיר־מדינה זו. במובן הפוליטי היתה אתונה במאה ה־V מנהיגתה של יוון כולה. מצבה הכלכלי הי טוב מאוד והחיים התרבותיים שנתפתחו בה ביחוד בימי שלטונו של פֶּרִיקלֶס (מת ב־429), הגיעו לרמה גבוהה ביותר: בתקופה קצרה זו פעלו באתונה אמנים, פילוסופים וסופרים, שכל אחד מהם נחשב לפאֵרה של התרבות האנושית כולה עד היום.

לפני המאה ה־V לא הצטיינה אתונה, אם נשווה אותה לערי־היוונים שבאסיה הקטנה,באיטליה הדרומית ועוד, בסופרים ומשוררים גדולים. תביעותיה להיות מקום־הולדתו של הומרוס ( §28, א') לא היה להן שום יסוד. וגם טו’רטאַיוֹס, שהאגדה הפכה אותו לאתונאי, כפי הנראה לא היה בן עיר זו (§ 28, ב'). בן־אתונה היה, לעומת זה, המתקן הגדול סוֹלוֹן, שכתב שירי־תוכחה ופעל במאות ה־VII/־VI (§28, ב'). לשמו של סולון אפשר לצרף, לכל היותר, עוד קומץ שמות פחות ידועים של סופרים, שנולדו או פעלו באתונה קודם המאה ה־V. ופתאום, בימיו של פֶּריקלֶס, מופיעה אתונה כמרכזהּ הראשי של הספרות היוונית, מרכז, שבזהרו המפליא, במספר הגאונים הגדולים, שפעלו בו במאות ה־V וה־IV, לא היה דומה לו במשך כל תולדותיה הארוכים של הספרות היוונית מהומרוס ועד היום, וספק הוא, אם נמצא הרבה כמותו בתולדותיה של האנושות כולה.

הטראגֶדיה והקומֶדיה, הפילוסופיה, ההיסטוריוגראפ’יה והרֶטוֹרִיקָה הגיעו בתקופה זו באתונה לגובה גדול כל־כך, עד שחלפו מאות ואף אלפי־שנים, עד שהאנושיות יכלה להעמיד על־יד היצירות, שנוצרו באתונה במאות ה־V וה־IV, משהו, שיוכל להשתוות אליהן. ויש שטחים, שבהם לא הגענו לרמתם של אנשי־אתונה עד היום.

__________

ההצגות הדראמתיות היו קשורות ביוון בעיקר בפולחנו של דִיאוֹנו’סוֹס, אלוהי־היין. מעריציו היו לובשים עורות של תיישים, כדי להִדַמות לסאטו’רים (יצורים מו’תולוגיים, חציָם בני־אדם וחצים שעירים, שהיו מלוויו של דיאונו’סוס), ועברו בתהלוכה תוך כדי שירה. כפי שנזכר למעלה (§28, ב'; בסוף), היו בשירה המקהלתית יסודות דראמתיים הרבה, ומשירותיהן של מקהלות הסטו’רים ומן הלו’ריקה המקהלתית נתפתחה בראש וראשונה הדראמה היוונית העתיקה לכל שלשת סוגיה: טראגדיה, דראמה “סאטו’רית” וקומדיה. התחפשותם של מעריצי־דיאונו’סיס כשעירים ושירותיהם נתנו את השם לסוג הספרותי הדראמתי החשוב ביותר: “טראגדיה” (τραγψόία – “טְרַאגוׂדִיָה”), שפירושה שירה (ώόή – “אוׂדֶה”) של תייש (τραάος – “טְרַאגוׂס”).

השם הגדול הראשון בתולדותיו של התֶאטרון היווני הוא שמו של תֶּסְפִּיס. תספיס יצר הדראמה היוונית על ידי כך, שעל ה"קור’פַאיוֹס" (מנהיג־המקהלה) הוסיף משַחֵק ממש; אדם, שיכול היה גם לעזוב את הבמה, וכן להופיע בתפקידים שונים ולשוחח עם ה“קורו’פ’איוס”. אַיְסכו’לוֹס וסוֹפ’וקְלֶס הוסיפו כל אחד עוד שחקן אחד; יותר משלשה שחקנים משוחחים בבת־אחת על הבמה לא ידעה הטראגדיה היוונית העתיקה, מחוץ למקרים מועטים.

לפי המסורת, תֶּסְפִּיס היה הראשון, שהציג טראגדיה באתונה (בשנת ־534), ובמשך המאה ה־V קמו לה, לטראגדיה היוונית, עשרות מחברים, שכתבו מאות יצירות. לידינו הגיעו בשלמות אך ורק טראגדיות מועטות של שלשת הטראגיקנים הגדולים: אַיְסְכו’לוֹס, סוֹפ’וׂקְלֶס ואֶוּרִיפִּידֶס.

בדראמה היוונית היו שני גורמים שונים: המקהלה והשחקנים. למעשה כל טראגדיה יוונית אינה אלא צֵרוף של שירות־המקהלה ושיחות השחקנים, שבאים בסירוגים. לאחר ה“פְּרוׂלוׂגוׂס” ((πρόλογος, שבו מתברר על־ידי דו־שיח או מוֹנוֹלוֹג העניין, שעליו מושתתת היצירה, בא ה“פַֹרוׂדוׂס” (πάροδος) – ה“כניסה”, ז. א. שירת המקהלה בכניסתה. אחר־כך באו בסירוגים 3 – 4 שיחות (`επεισόδιον – “אֶפַּיסוֹדיוֹן” – מכאן המילה “אֶפֵּיזודה”) וביניהן שירות־המקהלה στάσιμον) – "סְטַאסִימוֹן). בשירות אלו הובעו רעיונות כלליים, קשורים במהלך־הפעולה, וכדומה.

את הנושא שאלו המשוררים על־פי רוב מאוצר־האגדות העשיר של עמם, ורק לעתים רחוקות מן העבר הקרוב ביותר (“הפרסים” של איסכו’לוס). הניגוד הטראגי נבע מהתנגשותו של הגיבור עם חוק האלים או בני־האדם או – עם הגורל.

ההצגות נתקיימו תחת כיפת־השמים רק כמה פעמים בשנה ונמשכו יום שלם. הציגו תמיד ארבעה מחוזות: שלש טראגדיות (שעד סופ’וקלס היו כולן קשורות זו בזו והיוו “טרילוגיה”, ובסוף – כדי לבדח את הקהל ולשמור על השמחה, שהיא ראויה לחגו של דיאונו’סוס – דראמה סאטו’רית)46 אחת, שהיתה מעין קומדיה מו’תולוגית, בהשתתפותה של מקהלת־סאטו’רים.

מחוץ לתֶספיס, שנזכר למעלה, נשתמרו לנו שמות של עוד טראגיקנים יוונים אחדים, שקדמו לאיסכו’לוס; אבל יצירותיהם לא נשתמרו. וכךְ שוב אנו נפגשים מיד, כמו בתולדותיו של האֶפוס היווני, עם יצירות בשלות בהחלט, עם יצירות גאוניות ממש; ומתוך עובדה זו בלבד אפשר לנחש, שליצירות כאלו מוכרחת היתה לקְדוֹם התפתחות ארוכה.


ב. הטראגיקנים הגדולים: אַיְסכו’לוֹס, סוֹפ’וֹקְלס ואֶוּרִיפִּידֶס.


אַיְסכו’לוֹס) ׁ־525 עד ־456ׂ) השתתף בצעירותו בקרבות עם הפולש הפרסי, ובכל יצירתו כאילו נבזק משהו מן הרגע הגדול ביותר בתולדותיה של יוון. השֶׁגֶב והפאתֶטיות, שמעלים את מחזותיו לעולמות עילאיים, הם הטון הראשי בטראגדיות של איסכו’לוס.

הוא כתב כ20 “טֶטְרַאלוֹגִיוֹת” (טרילוגיות טראגיות בתוספת דראמה סאטו’רית אחת לכל אחת מהן), ז. א. כ־80 מחזות. מכל אלה הגיעו אלינו רק 7: “פרסים", "אַגַאמְֶמְנוֹן", "נוֹסכוֹת לַמֵת", "אֶוּמֶנִידוֹת", "פּרוֹמֶתֶּאוּס הכבול"47, "שבעה נגד תֶּבּאַי", "המתחננות”.

אחת הקדומות ביותר היא הטראגדיה “פרסים”. זוהי מעין שירת־נצחון דראמתית. שבה הנציח המשורר הגאוני את מפלתו של האויב העצום, שעלה מן המזרח וניסה לכבוש את יוון. ואולם איסכו’לוס אינו מתאר את צהלתם של היוונים – אין זה נושא לטראגדיה. הוא מעביר את המחזה לשוּשן הבירה ומראה (כמו שעשתה זאת “שירת דבורה” שלנו בפסוקיה האחרונים), איך אמו של המלך הפרסי, כְּסֶרְכְּסֶס, מצפה בחברת־“המקהלה” לשמועות משדה־הקרב. בנה עלה בצבא רב על יוון ודאגה מיסתורית ממלאת את לבה. והנה מופיע כסרכסס ובפיו הבשורה האיומה על מפלתו הגמורה של צבאו.

ב“פרסים” הפעולה עדיין הוא מצומצמת ביותר והטראגדיה קרובה היא עדיין לשירת־מקהלה. על הבמה אינו מתרחש כמעט כלום – על הפעולות העיקריות אנו שומעים רק מפי עֵדי־המערכה. בטראגדיות יותר מאוחרות מצליח איסכו’לוס להעביר את הפעולה עצמה על הבמה. כך הוא הדבר ביחוד בשלש־הטראגדיות, שהן מוקדשות לאגדה על אוֹרֶסטֶס והן “טרילוגיה”: אַגַאמְֶמְנוֹן“, “נוסכות למת” ו”אֶוּמֶנִידוֹת". בראשונה מהן מסופר איך קלִיטַאיְמְנֶסְטְרָה בעזרתו של מאהבה אַרְגִיסְתוס רוצחת את בעלה הגבור אַגַאמְֶמְנוֹן, שחזר זה עכשיו מטרוׂיָה. ב“נוסכות למת” – מתנקם אוֹרֶסְטֶס, בנו של אַגַאמְֶמְנוֹן, ורוצח את אמו רוצחת־אביו. אֵלות־הנקמה, ה“אֶוּמֶגִידוֹת”, רודפות אחר הבן רוצח־אמו. ובטראגדיה האחרונה של ה“טרילוגיה” בא צידוקו של אורסטס.

אחד מן הרעיונות היסודיים של הטראגדיה היוונית, הרעיון על “עבירה גוררת עבירה” וכן האמונה בגורל, שנחרץ למפרע על משפחה שלמה, מצאו את ביטוים עוד בטרילוגיה זו של המשורר הדראמתי היווני הראשון, שיצירותיו הגיעו אלינו.

המפורסמת ביותר בין הטראגידיות של איסכו’לוס הוא, בלא ספק, "פּרוֹמֶתֶּאוּס הכבול".

אגדה עתיקה היתה זו, שכבר הזכיר אותה הָסִיאוֹדוֹס ב“עמל וימים” שלו ( §28. א'). על בן־האלים פרומתֶאוס, שנענש על שנגד רצון־האלים סייע לבני־האדם וגנב בשבילם את האש. זֶאוּס, האל הראשי, גזר לכבול אותו לצוק־סלע ושלח עיט, שיפַלח את כבֵדו יום־יום. זֶאוּס, מספר פרומתאוס בטראגדיה של איסכו’לוס –

"… מִשְׁפַּחַת־הָאָדָם הָאֻמְלָלָה

"כְּאַיִן לוֹ, כְּאֶפֶס. לְעָקְרָהּ כָּלִיל

"וּבִמְקוֹמָהּ לָטַעַת חֲדָשָה רָצָה.

"רַק אֲנִי הִתְנַגַּדְתִּי לַדָּבָר הַזֶּה.

"הָעֵז הֵעַזְתִּי וְהִצַּלְתִּי הַמְּתִים,

"לְגַלְגְּלָם לְהַדֶס48 לֹא נָתַתִּי, לֹא!

“לָכֵן יְשַׁבְּרֵנִי הַמַּכְאוֹב הַזֶּה…”

וכשזאוס שולח הֶרמֶס כדי להוציא מפיו של פרומתאוס את הסוד הנורא על הגורל, שצפוי לזאוס עצמו, מסרב פרומתאוס לגלותו ובז לכל איומיו של הרמס:

הֶרמס

"אֵלֶיךָ, הַפִּקֵּחַ תִּתְחַכֵּם, אֶפְנֶה,

"אֶל בֶּן הַמֶּרִי, בָּאֵלִים פָּשַׁע וְשַׁי

"הֵבִיא לִבְנֵי הָרֶגַע, אֶל גּוֹנֵב־הָאֵשׁ.

"הָאָב גּוזֵר עָלֶיךָ, כִּי תֹאמַר, אֵיזוֹ

"דוֹדִים יַפִּילוּ מִיָּדוֹ אֶת הַשַּׁרְבִיט.

"אַךְ אַל בְּרֶמֶז תַעַן, אַל תַּבַּע חִידוֹת!

"הכֹּל כְּסֵדֶר תְּבָאֵר! הוֹי, פְּרוֹמֶתֶּאוּס,

"אַל תַּכְרִיחֵנִי הֵנָּה לְמַהֵר שֵׁנִית!

"רָאִיתָ: עַל פּוֹשֵׁע זֶאוּס לֹא יְרַחֵם.

פרומתאוס

"גֵּאוֹת וָשֶׂגֶב נִפְגְּשׁוּ בַדְבָרִים,

"הִשְׁמִיעַ פִּיךָ, כְּיָאוּת לְצִיר־אֵלִים.

"חָדָשׁ הַמֶּלֶךְ49, הַשִּׁלְטוֹן חָדָשׁ – הוֹי, אֵיךְ

"אֶת בִּירַתְכֶם כְּבַחַן־מִבְטַחִים תִּרְאוּ?

"שְׁנֵי שַׁלִּיטִים רָאִיתִי בְנָפְלָם מִשָּׁם!

"עֵינִי חִישׁ תֵּרֶא גַם אֶת שֶׁבֶר הַשְּׁלִישִי,

"קְלוֹן כִּשְׁלוֹן הַמֶּלֶךְ, הַשּׁוֹלֵט עַתָּה.

"הַהִפְחִידוּנִי הָאֵלִים הַחֲדָשִׁים?

"לֹא־לֹא! אֵין פַּחַד בִּלְבָבִי! הוֹי, שׁוּב לְךָ

"מַהֵר בַּדֶּרֶךְ, בָּאתָ הֵנָּה בָּהּ! חֲזֹר!

"מַה שֶּׁתִּרְצֶה לָדַעַת לֹא תִשְׁמַע מִפִּי.

והעונש על קשיות־העורף של האל המורד בא:

(הרמס מסתלק)

(האדמה רועדת. ברקים ורעמים)

פרומתאוס

"הִנֵּה בֶאֱמֶת הָאָרֶץ תָּנוּט:

"עַתָּה הָאִיּוּם הוֹפֵךְ מְצִיאוּת.

"הֵדֵי רְעָמִים נוֹהֲמִים מִסָּבִיב,

"מְסַנְוֵר הַבָּרָק, כִּי אִשּׁוֹ תַצְלִיף.

"תִּמְרוֹת אָבָק הַסַּעַר מֵרִים;

"מְלֵאֵי־חֵמָה הָרוּחוֹת דוֹהֲרִים

"וּבְרַעַשׁ גָּדוֹל, בִּילָלָה אֲיֻמָּה

"רוּחוֹת בְּרוּחוֹת יִתְגָּרוּ מִלְחָמָה.

"עַד לַשַׁחַק תַּקְפִּיץ הַסּוּפָה נַחְשׁוֹלִים.

"עַתָּה מִיַּד זֶאוּס שְׁפָטִים גְדוֹלִים

"נָכוֹנוּ לִי.

"הוֹי אִמִי הַכְּבוּדָה, הֲתִרְאִי סִבְלִי?

"הַשָּׁמַים שׁאוֹר לָעוֹלָם תַּרְעִיפוּ

"עַל נָקִי יִתְעַנֶּה, נָא הַשְׁקִיפוּ!

(ברקים ורעמים. סער נורא. יללת־רוחות איומה. הארץ פותחת את פיה ובולעת אתפרומתאוס ביחד עם הסלע, שאליו רותק…"

(ב. בנשלום).

ספק הוא, אם איסכו’לוס התכוון לתאר את פרומתאוס כ“צדיק ורע לו”, כסובל על אי־הצדק של האלים. המשורר היווני הקדום היה אדם מלא־אמונה וראה בגורלו של גיבורו כביר־הכוח עונש, שבא כתוצאה של התנקשות בחוקיהם של האלים. ואולם לדורות הבאים נשאר פרומתאוס כמו שנִתָּאֵר על־ידי איסכו’לוס: סמל כל המורד ביושבי־שחקים לטובתה של האנושיות. מחוץ לחיקויים המרובים ל“פרומתאוס הכבול” (גם גאוני השירה העולמית כגיטה50 ושֶלִי51 חִיקוּ את הטראגדיה של איסכו’לוס), הרי ה“פְּרוֹמֶתֶּאִיוּת” היא אחד מן המוטיבים הקבועים והנעלים ביותר של הספרות העולמית.

ביצירתו של איסכו’לוס מצא את ביטויו כל הנשגב שברוח היוונית. גיבוריו הם אֵלים או בני־אדם דומים לאלים בגדולתם העַל־אנושית, גְדוּלָה, שמתגלית בטוב וברע, בקרבן ובפשע אבל בפרט – בסבל ובכוח־הסבל. הם דומים לפסלים ענקיים ילידי הזמנים הנשכחים, פסלים, שבהם ניכרים רק הקווים הבולטים ביותר של הפרצופים. ואף־ע־פי־כן הם מטילים אימה ומזעזעים את הנפש בעצמת־האיתנים, שקסם בהם יוצרם.

אחרים הם גיבוריו של סופ’וקלס (־496 עד ־406). סופ’וקלס הרחיק את הדראמה היוונית משירת־המקהלה הנשגבת בנוסחו של פּינדארוס (§28, ב'; בסוף), שאֵליה עדיין היו דומות הטראגדיות של איסכו’לוס בצורתן. ע"י מה שהכניס סופ’וקלס משַחק שלישי ועל־ידי מה שצמצם את תפקידה של המקהלה קירב האמן הגדול את הסוג הספרותי, שלו הקדיש את כוחותיו, לדראמה במובן החדש של המלה. גיבוריו, אמנם, עדיין אינם בני־אדם רגילים – לאלה חיכתה הטראגדיה עד הזמן החדש – אלא מלכים וגיבורים, אבל על כל פנים בני־אדם הם אלה ולא סמלים. הרגשותיהם הן הרגשות נשגבות, אבל יש להם לפרקים גם קווים אנושיים ביותר, כמו רחמנות, רוך ועדינות. כי סופ’וקלס לא הסתפק בגושים הגדולים ובקווים הגסים. הוא – בן־דורו של פֶּריקלֶס – היה אמן גדול, אמן־המידה ואמן־הפְּרוֹפּוֹרְצִיָה, שדאג לעיבוד ושכלול של הפרטים. הוא ידע לחשוף את מעמקי־הנפש, לנתח חוויות והרגשות, והוא הראשון, שנתן דמויות נשיות נהדרות, כאַנְטִיגוֹנֶה ואִיסְמֶנֶה, למשל. ויתרונותיו אלה הם שגרמו לכך, שסופ’וקלס הצעיר ניצח בהתחרות את יריבו הגדול והמפורסם – איסכו’לוס.

בתשעים שנות חייו הספיק סופ’וקלס ליצור יותר מ־120 דראמות ונחל נצחונות הרבה מאוד. ואף־על־פי־כן מספר מחזותיו שנשתמרו שווה למספר־המחזות של איסכו’לוס, שהגיעו לידינו: שבעה. ואלה הם: “**אוֹידו’פּוּס המלך”52, "אוֹידו’פּוּס בקוֹלונוֹס" ו“אַנְטִיגוֹנֶה53 (שלשתם קשורים באגדות על בית לַאבְּדַאקוֹס מתֶּבִּאי); "אַיאַס" ו"פ'לוֹקְטֶטֶס" (מן האגדות על הגיבורים של מלחמת־טרויה); “הַטְראַכִינִיוֹת” (על מותו של הֶרַאקְלֶס) ו"אַלַקְטְרָה**" (נקמתו של אוֹרֶסְטֶס, כלומר, הנושא, שכבר נתעבד על ידי איסכו’לוס ב“נוסכות למת”54.

אם סופ’וקלס הוא הגדול בין שלשת הגאונים של הטראגדיה היוונית העתיקה, הרי מחוזותיו על גורלו של בית־לאבדאקיס הן השיא ביצירתו (כמובן, עד כמה שאפשר לדון על פי מה שהגיע לידינו).

על בית־לאבדאקיס רובצת מאֵרה. ה“גורל” (άνάγχη – “אַנאַנְקֶה”) “פוקד עוון אבות על בנים – על שִלֵשִים ועל רִבֵּעִים”, “וַעֲבֵרָה גוררת עֲבֵרָה”, אפילו למרות רצונם והכרתם של עושיה, עד השמדתה הסופית של כל המשפחה המקוללת. אוידיפוּס רצח שלא מדעת את אביו לַאיוֹס בן לאבדאקוס, נמשך במקומו למלך תֶּבַּאי ונשא שלא מדעת את אִמו – את יוֹקַאסטָה.

ב“אוידו’פוס המלך” מסופר, שבשעה שבתֶבַאי פרצה מגפה ונודע, שתפסוק רק לאחר שיִמָצא ויֵעָנֵש רוצחו של לאיוס, השתדל אוידו’פוס בכל כוחותיו לגלות את הפושע. ולאט־לאט נתבררה האמת הנוראה. בראשונה, כשהחוזה הזקן טֵירֶסִיאַס רמז במלים סתומות על אשמתו של אוידו’פוס עצמו חשד המלך בו, שיש לו איזו פניה בדבר, והתרגז ולא האמין לו. אבל אחר־כך חדר הספק האיום לתוך נשמתו – שמא נכון הדבר. אבל אוידו’פוס לא אפסיק את החקירה. בכל מחיר ויהא אפילו במחיר אשרו וחייו – רצה לדעת את האמת ולהציל את עמו מן המגפה הנוראה. וכעננה שחורה וכבדה נתקרבה הכרת־האשמה. המשורר הגאוני חשף לעינינו לא רק את כל פרשת חייו הקודמים של גיבורו, אלא גם את מסתרי נשמתו השסועה בין ספק ותקווה, בין תשוקה לדעת את האמת ובין הפחד מפני אמת זו. וכשנתגלה סוף־סוף ונתברר, שלמרות כל השתדלויותיו לא הצליח אוידיפוס להמלט מגורלו ורצח את אביו ונשא את אמו, כמו שנגזר עליו – התאבדה יוקאסטה האומללה ואוידו’פוס ניקר את שתי עיניו ויצא, בלווית בנותיו, לערוך גלות. המקהלה ליוותה בשירתה את המלך האומלל:

"הוֹי עַם תֶּבַּי מכְוֹרָתֵנוּ, אֶת אוֹידִיפּוּס צְאוּ וּרְאוּ…

"בְּנֵי־עִירוֹ בוֹ הִתְקַנָּאוּ, בְּאָשָׁרוֹ זֶה הַגָּדוֹל –

וּבִתְהוֹם אָיֹם שֶל רוֹעַ־גּוֹרָלוֹ עַתָּה טָבָע!

"בֶּן־תְּמוּתָה, עַל כֵּן חַכֵּה נָא, אַל תְּהַלֵּל מַזַּל כָּל אִישׁ,

"טֶרֶם תֶּחֱזֶה הַגֶּבֶר, כִּי קָרַב וּבָא יוֹמוֹ,

“וּמִלֵּא צְבָאוֹ עַל אֶרֶץ, שֶׁבֶר לֹא יָדַע וָאֵיד”.

(ש. טשרניחובסקי).

נדודיו של אוידיפוס בגולה מתוארים בדראמה " אוידיפוס בקולונוס“. גם בניו ובנותיו של אוידו’פוס נרדפו על־ידי הגורל – שני בניו נפלו במלחמת־אחים (הנושא עוּבּד על־ידי איסכו’לס ב“שבעה נגד תֶבאי”), אחד מהם בתור מגן על עיר־מולדתו והשני – בתור אויבה של תבאי. את גופתו של זה האחרון ציווה מושלה החדש של העיר, קֱרֶאוֹן, להשליך מאכל לעוף־השמים ואִיֵים בעונש־מוות על כל מי שינסה לקברה. קראון סבר, שישָׁרת את ארצו אם יעניש עונש קשה כל־כך את האיש, שנחשב לבוגד במולדתו. ואולם אחרת היתה דעתן של שתי בנותיו של אוידו’פוס, אַנְטִיגוֹנֶה ואִיסְמֶנֶה. סופ’וקלס פתח את הטובה שבטראגדיות שלו ואת הטראגדיה הנעלה ביותר, שהשאיר לנו העולם העתיק כולו – "אנטיגונה”, בשיחתן של שתי האחיות על ההכרח לקבור את האח. באמנות מפליאה תיאר סופ’וקלס את הניגוד שבין שתי הדמויות היפות: אִיסְמֶנֶה כולה רוך ועדינות נשית. היא סובלת, אבל אין בה כוח נפשי להתקומם לחוק. אחרת היא אַנְטִיגוֹנֶה. היא מכרת באותו חוק, שהוא נעלה ומרומם על החוקים של מלך בשר־ודם – בחיק־האלים. וחוק זה מטיל חובה לקבור גופתו של האח המת. וכשֶהוּבאה לפני המושל והוא התווכח עמה וטען, שהיא עבריינית, אמרה אנטיגונה, שמחובתה היה לעבור על החוק האנושי כדי לשמור על החוק האלוהי. וכשקרֶאוֹן הדגיש, שהנקבר היה שונא לעמו ולארצו, ענתה אנטיגונה במלים הנפלאות:

“לא בשנאה – באהבה ליטול חלקי נוצרתי”.

היא נדונה למוות. קראוֹן בעקשנותו העיוורת ובבטחונו העצמי הגדול חשב, שהוא הצודק, ולא שם לב לתחנוני־בנו, שאהב את אנטיגונה. אנטיגונה מתה, אבל גם בנו של קראון התאבד לרגליה, ולשֵמע הדבר שמה קץ לחייה גם אשתו. קראון המיואש הרגיש עכשיו את יד הגורל הקשה, שפגעה בו על שהעדיף את הצדק האנושי על הצדק האלוהי.

בני־אדם חיים יצר סופ’וקלס; בני־אדם, שרגשותיהם אינם זרים לנו עד היום. שהרי המשורר הגאוני פתח לפנינו את נשמותיהם והראה את ה“אנושי הנצחי” שבהם. סופ’וקלס ידע כַּמוּעטים בין סופרי־עולם את כל מסתריה של הנפש האנושית. האדם היה גיבורו ולפניו סגד ובו ראה את הפלא הגדול ביותר, כדבריו (בשירת המקהלה ב“אנטיגונה”):

"מִכָּל אַדִּיר בָּאָרֶץ

"אֵין אַדִּיר כְּמוֹ הָאָדָם!…

"יַעַן גָּדַל בְּחָכְמָתוֹ,

"וְיוֹתֵר מֵאֲשֶׁר קִוָּה

"בִּמְלֶאכֶת־מַחְשֶבֶת הִצְלִיחַ,

"יֵשׁ אֲשֶׁר לָרֶשַׁע, וְיֵשׁ אֲשֶׁר לַיֹּשֶׁר נוֹטֶה,

"נֶאֱמָן לְחֻקֵּי־אַדְמָתוֹ

"וּלְמִשְׁפְּטֵי־אֵל, כַּאֲשֶׁר נִשְׁבָּע;

"יֵש אֲשֶׁר יָרוּם לְבָבוֹ בַּמְּדִינָה,

"וּבִגְאוֹנוֹ יִפּוֹל וִיהִי לְאָפֶס – "

(א. קאמינקא).

– במלים אלו הודגשה התעניינותו המרובה של המשורר בחיי־האדם וגורלו.

המזל שיחק לו, לאֶוּרִיפִּידֶס (בערך ־480 עד ־406). הוא כתב כ־80 – 90 מחזות: לא הרבה יותר מאיסכו’לוס ופחות מסופ’וקלס. אבל לידינו הגיע ממחזותיו יותר משהגיע ממחזותיהם של שני אלה ביחד: י“ז טראגדיות ו”דראמה סאטו’רית" אחת. דבר זה אינו מקרה בלבד. היא דוקה, שאנו כיום מכירים בו סימני־ירידה, אותו חיקו הטראגיקנים היוונים של התקופה ההֶלֶניסטית וגם הרומאים (סֶנֶקָה במאה ה+I); והוא ששימש דוגמה לגדולי־הטראגיקנים הקלאסיים בזמן החדש – לקוֹרְנֵי55 ולרַאסִין56 ואף לגיטה (ב“אִיפִ’גֶנִיָה בטַאוּרִיס” שלו) ועוד ועוד.

ובמה זכה? בני־דורו לא העדיפו אותו על פני שני יריביו, ואפילו דיברו בגנותו (אַרִיסְטוֹפַ’אנֶס ב“צפרדעים” שלו, ועוד). הוא צימצם עוד יותר את תפקידה של המקהלה, באופן שהיא למעשה לא התערבה בפעולה ושירותיה מילאו בפשיטות את ההפסקה שבין סצינה אחת לחברתה. הוא הכניס מלאכותיות ידועה לתוך המחזות שלו: פתר אותן לעתים בעזרת הופעתם הפתאומית של אלים (,deus ex machineז.א. “האל מן המכונה”; האלים היו מופיעים על הבמה בתוך “מכונה” מיוחדת, ומכאן המונח), לא העלה את גיבוריו לרמה מוסרית גבוהה, הכניס ליצירותיו הדים ברורים לווכחנות של סופ’יסטים ולפילוסופיה, לא ידע לשמור על האמונה התמימה באֵלים ובצדקתם, שהיתה נחלתו של איסכו’לוס ואף של סופ’וקלס. בן לדור של ערב־הירידה היה האיש, אכול ספקות ותלמידם של הפילוסופים והסופ’יסטים. ואולם הודות לחוסר השלמות וההַרְמוֹנִיָה דוקה – שלמות והרמוניה, שפיארו ביחוד את דמותו הקורנת של מתחרו המצליח סופ’וקלס – חדר האחרון בטראגיקנים היווניים הגדולים לפינות הנסתרות של נפש האדם. ובפרט חדר לנשמתה של האשה. ומנשמתה העלה את הנכס היקר ביותר – את המוטיב של האהבה והקנאה. הוא הראשון, שהעלה אותן על הבמה. כי יותר משני קודמיו היה אֶוּרִיפִּידֶס משורר־האשה: “אַלְקֶסְטִיס”, “מֶדֶיָה57, “אַנְדְרוֹמַאכֶה” “הֶקאבֶּה”, “נשי־טרויה”, “אֶלֶקטְרָה”, שתי טראגדיות על “אִיפִ’יגֶנִיָה”, “הֶלֶנֶה”, “הנשים הפֶ’נִיקיות” – חלק מכריע של הטראגדיות שלו מציין אף בשמות את העובדה, שהאשה עמדה במרכז־התעניינותו. והרי גם בין שאר הטראגדיות, כמו, למשל, ב“הִיפּוֹלו’טוֹס”, פעמים שהגיבור האמיתי אשה היא ולא הגֶבֶר, שעל שמו נקרא המחזה.

לעתים זוהי האשה מלאת אהבה והקרבה־עצמית, כמו “אלקסטיס”, שהסכימה להקריב את עצמה כדי להציל את חיי בעלה. ואולם על־פי־רוב אלו הן נשים בעלות תאוות חזקות, שאהבתָן עזה כמוות (פֶ’דְרָה ב"היפּולו’טוֹס") וקנאתָן קשה כשאול (דמותה השטנית של “מדיה”, בדראמה המוקדשת לה). והצצה זו בנשמתן של הנשים היא שהנחילה לאֶוּריפידס חיי־נצח, ובפרט שרוחו הבלתי־שקטה, אכולת הספקות, המפרפרת בין אמונה וכפירה, קרובה היא לאדם החדש הרבה יותר מנשמתו של המאמין־הענק, היָציק מגוש אחד, כאיסכו’לוס ומנשמתו ההַארְמוֹנִית והמפליאה בשקט האלוהי של סופ’וקלס.

מחוץ לשלישיה הגדולה של הטראניקנים פעלו באתונה במאה ה־V עוד רבים בשטח הדראמה היוונית, אלא שאלינו הגיעו מכל אלה רק קטעים עלובים ביותר. בין טראגיקנים אלה נמנה, למשל, יוֹפ’וֹן, בנו של סופ’וקלס, שכתב לפי המסורת 50 מחזות. טראגדיות כתב גם נכדו של סופ’וקלס, וכן אחד מקרוביו של אֶוֹרִיפִּידֶס, ועוד, ועוד.

ואולם כמה מטראגיקנים אלה כבר שייכים הם למאה ה־IV. והרי עוד במאה ה־V פעל באתונה דראמאטורגן גדול רביעי, אלא שהוא כתב לא טראגדיות, אלא קומדיות.


ג. הקומדיה היוונית העתיקה: אריסטוֹפ'אנס.


הקומדיה (ביוונית: χωμωδία – “קוֹמוֹדִיָה”) שאלה את שמה מן ההמון החוגג (χϖμος –“קוׂמוׂס”) ושירותיו (שירה ביוונית: ωδή ־־ “אוֹדֶה”). היא נוצרה מחוץ לאתונה מתוך מחזות עמיים קצרים ושירים סאטו’ריים.

באתונה הושפע סוג ספרותי זה על־ידי שירת־המקהלות, ומהתמזגותם של יסודות אלה נוצרה אותה הקומדיה היוונית העתיקה, שמיצגה הראשי הוא אַרִיסָטוֹפַ’אנֶס (בערך ־445 עד ־385). ודאי, גם לאריסטופ’אנס, כמו לשלשת הטראגיקנים הגדולים, קדמו רבים; ואולם מחוץ ל־11 (מתוך כ 40) הקומדיות שלו, שנשתמרו בשלמותן, הגיעו אלינו מן הקומדיה היוונית העתיקה אך ורק קטעים, הרצאות־תכנים ושמות.

אריסטופ’אנס היה משַׁמר והתנגד בקומדיות שלו למשטר הדֶמקראטי הפרוע שבזמנו, משטר, שנתן את השלטון בידי דֶמַאגוֹגִים מחוסרי־אחריות (“אבירים”, “צרעות”). הוא שאף לשלום עם ספארטה, שאתונה ניהלה עמה מלחמה קשה וממושכת (“המלחמה הפֶּלוֹפּוֹנֶסִית”: ־431 עד ־404), וראה במלחמת־אחים זו אסון (אֲכַרְנָאִים)58.

אריסטופ’אנס התנגד גם לאמנותו ה“מוׁדֶרנית” של אֶוּרפּידס ויצא נגדו בכמה ממחזותיו (למשל ב“צפרדעים”; השווה למעלה). הוא שנא את הסוֹפ’יסטים, שלדעתו הם הורסים בהתחכמויותיהם ופילפולם את כל מוסדות החברה; וכמה מוזר הדבר: בתור בא־כוחם בחר במתנגדם החריף – סוקרֹאטֶס. אבל הרי גם שופטיו של סוקראטס לא הכירו בהתנגדותו זו ודנו אותו למיתה כסופיסטן הורס את האמיתות הדתיות והחברתיות המקובלות! 59 הקומדיה, שבה יָצא אריסטופ’אנס נגד ה“סופיסטן” סוקראטס, נקראת בשם “עננים”. מעננים מורכבת המקהלה של המחזה. והם באים לסַמל את תורתם המעורפלת של מתנגדיו. מעשה בסְטְרֶפְּסִיאַדֶס הזקן, ששָׁלח את בנו פֵ’ידִיפִּידֶס ללמוד תורה מפיו של סוקרטס הזקן מקווה, שבעזרת חכמתו הסופ’יסטית של סוקראטס יצליח בנו לפטור אותו מבעלי־חוב, שהציקו לו. ובאמת כך היה, אלא שהבן לא נמנע בהזדמנות ראשונה לנצל את תורתו גם ביחס להאב עצמו. הוא התנפל על סְטְרֶפְּסִיאַדֶס והכה אותו מכות הגונות.

סְטְרֶפְּסִיאַדֶס:

"אתה מכה את אביך?

פֵ’ידִיפִּידֶס

ובצדק.

אוכל גם להוכיח זאת".

וכשהאב משתומם שואל הבן:

"… כלום לא הכיתני כשהייתי ילד?

סְטְרֶפְּסִיאַדֶס

נכון, אבל – מאהבה ודאגה לך!

פֵ’ידִיפִּידֶס

אם כן. הגד:

כלום אין זה נכון, שגם אני לך את אהבתי אוכיח?…"

וכשהאב טוען, שאין חוק בעולם, שיַרשה לבן ליַסר את האב, ששואל הבן:

“ולמה אין לי רשות ליצור חוקים חדשים?”

“ירא בפני זאוס, אלוהי־אבות!” – קורא האב הנדהם.

“והרי אלה הם הבלים! וכי קיים זאוס?” – משיב הבן.

אריסטופ’אנס לא חשש ליצור סאטירות פוליטיות אקטואליות, לא פחד מלהציג על הבמה את אנשי־דורו (את אוּרִיפִּידֶס, את סוֹקרַאטֶס, ועוד), ולעתים אף את דַבָּרֵי־העם ומנהיגיו (כמו את הדֶמַאגוג קְרֶאוׂן, למשל, שמופיע ב“אבירים”), וללעוג בלא רחמנות לחסרונותיהם. ואף בפני זעמו של ההמון ובפני רדיפות לא נכנע. עד שבאו המפלות הקשות במלחמה וחופש־הדיבור הוגבל. אז פנה המשורר אל האגדה וסיפר ב"ציפרים" על יִסודה של מדינת־ציפרים דמיונית. ואף־על־פי־כן גם בקומדיה זו, אפשר, הטובה שבכל יצירותיו, הירבה אריסטופ’אנס לרמז רמיזות למאורעות היום (לדבר על כך בפירוש כבר היה מסוכן יותר מדאי), וגם הוקיע את חסרונותיהם של האתונאים.

ואולם האקטואליות של הקומדיות שלו עברה. נשארו רק הדמויות הנצחיות, הטיפוסים הנהדרים, שיצר אריסטופ’אנֶס. הקומדיה היוונית הבינונית והחדשה וויתרו לגמרן על הכיוון המדיני – התנאים החיצונים כפו על המחברים וויתור זה. הם לא הלכו גם בדרך הדמיונית של ה“ציפרים”. אבל התפתחותה של “הקומדיה הבינונית” כבר חלה במאה ה־IV, ועל־כן נדבר עליה אחר־כך.


א. הפילוסופיה היוונית עד סוׂקְרַאטֶס.


כבר ראינו, שהפילוסופיה התחילה משפעת השפעה ניכרת על הספרות היפה, ששיגשגה באתונה במאה ה־V. אֶוּרִיפִּידֶס פָּתח בטראגדיות שלו פֶּתח רחב לתורות פילוסופיות שונות ואַרִיסְטוֹפַ’אנֶס מצא לנחוץ להקדיש קומדיה מיוחדת למלחמה בזרמים הפילוסוֹפיים החדשים ובמי שנחשב בעיניו לבא־כוחם – בסוקראטס. ואולם הפילוסופיה לא הופיעה ביוון רק בדורו של פֶּרִיקְלֶס ולא נוצרה באתונה.

מולדתה– הערים היווניות שבאסיה הקטנה, בפרט העיר מִילֶטוס. כאן חיו הראשונים שבחכמי־יוון: תַּאלֶס, אַנַאכְּסִימַאנְדְרוֹס ואַנַאכְּסִימֶנֶס60. ולא מקרה הוא זה. כפי הנראה, את הדחיפה הראשונה קיבלו הוגי־יוון מן המזרח. הם השתדלו לפתור את חידת־העולם וקודם כל – את חידת־מוצאו. הראשון שבהם, תאלֶס, נתן תשובה קרובה ביותר להשקפותיהם של אנשי־המזרח: “המים הם יסודם הראשון של כל הדברים”. לדעתו של אנאכּסימאנדרוֹס, “ראשית כל הדברים הוא הבלתי־מוגבל”. אחרים ראו את היסוד הראשון באוויר (אנאכּסימֶנֶס), באש, ועוד, ואף במספר (האסכולה של פו’תַּאגוֹרַאס, שנתיסדה באיטליה הדרומית61.

הֶרַקְלֵיְטוֹס מאפ’סוס הביע את רעיונותיו הנועזים בפתגמים קצרים וסתומים ועל כן קראו לו הקדמונים בשם “הפילוסוף הסתום”. הוא לעג להומרוס והסיאודוס ובז לעבודת־האלילים. לדעתו “מתוך הניגודים מתהווה האחדות היותר יפה, והכל בא מתוך הרכב”. יסוד העולם – השתנות נצחית: “הכל שוטף” – πάντα ρεϊ) “פַּאנטָה רֵי”). גורם קבוע יחידי הוא ה“דבר” (λόϒος – “לוגוס”) מעין חוק־עולם, היסוד האלוהי בעולם, שֶׂכל־העולם.

מן הפילוסופים שנזכרו נשתמרו רק פתגמים בודדים. כְּסֶנוֹפַ’אנֶס ופַּארְמֶנִידֶס בחרו להבעת־רעיונותיהם בצורה השירית (§28, ב'). גם מדבריהם נשארו רק קטעים דלים. שני אלה פעלו באיטליה הדרומית. הראשון בא מאסיה הקטנה במאה ה־VI. הוא לעג (בימיו של ישעיה השני!) לאלילים וטען, ש“יש אלוה אחד גדול מכל האלים ובני־האדם, ואינו דומה בצורתו לבני־תמותה ולא במחשבותיו”. פארמנידס היה תלמידו של אנאכסאגוראס, אבל פיתח רעיונות עצמאיים.

עם אַנַאכְּסַאֹגוֹרַאס עבר המרכז של הפילוסופיה היוונית למרכזה של התרבות היוונית כולה במאה ה־V – לאתונה. יליד קְלַאזוֹמֶנַאי שבאסיה הקטנה עבר לאתונה, וכאן נעשה מקורבם של פֶּרִיקְלֶס ואֶוּרִיפִּידֶס והירבה להשפיע על משכילי־אתונה. בהשקפותיו עדיין הוא שייך לאסכולה הישנה, שחיפשה את יסוד העולם, אלא שמחוץ לחומר שממנו נוצר העולם, קבע אנאכסאגוראס גם את תפקידו של הרוח או השכל (νοϋς – “נוּס”) בתור הכוח המסְדיר.

מן העולם אל האדם, מן השאלות המֶטאפ’ו’סיות לשאלות מוסריות פנו הסופ’יסטים, אלה “החכמים” ו“מורי־החכמה”, ששמם נדרש לגנאי ונזדהה עם המושג של “חכמי־ההטאה”, מתפלפלים־מבלבלים ומטעים בלהטי־ההוכחות. להם “כל דבר נתן להתבחן בשתי בחינות, המתנגדות זו לזו” (פְּרוֹטַאגוֹרַאס). אך לשם כך צריך להיות מומחה בתורת־ההוכחה. והסופ’יסטים (שהורו בשכר) פיתחו את תורת־הנאום (הרֶטוֹרִיקָה) ואת תורת־הוויכוח. יתר על כן: הם נתנו דחיפה חזקה למחשבה. שהרי הכריחו את קהל־שומעיהם לחשוב. ואלו הן זכויותיהם. אלא שמצד שני הרסו את קני־המדה האובייקטיביים להערכת הטוב והרע. ומכאן הסכנה הגדולה לכל מוסדות החברה, שהיתה צפונה בהטפתם. וזה גרם להתנגדות חריפה לסופ’יסטים מצדם של כל אלה, שעדיין האמינו בקיומה של אמת אובייקטיבית. מכאן נבעה התנגדותו של אריסטו’פ’אנֶס לתורתם ה"מעוננת־המעורפלת של הסופ’יסטים (השווה למעלה). ואולם שלא בצדק חשב אריסטופ’אנס (כפי שראינו) לבא־כוחם של אלה את האיש, שהיה מתנגדם הגדול ביותר והרבה להתווכח עם גדוליהם, כמו פּרוֹטַאגוֹרַאס וגוֹרְגִיַאס (הם ידועים לנו מן השיחות האפלַטוׂניות, שנקראות בשמותיהם) – את סוֹקְרַאטֶס.

סוֹקראטס (־469 עד ־399) לא כתב כלום – ואף־על־פי־כן אין לדלג עליו בתולדותיה של הספרות, כי השפעתו היתה עצומה על הדורות הבאים. הוא העמיד תלמידים, שיצרו אסכולות חשובות ביותר. ודי לנו אם נזכיר את אפלטון ואריסטו – גדולי־תלמידיו. ואף צורה ספרותית יצר פילוסוף זה, שלא כתב כלום, וצורה זו נתקיימה דורות הרבה מאוד ולא פסקה מלהתקיים עד היום: את הדיאלוגוס הפילוסופי. שהרי דרך הוראתו היתה זו: לשוחח ולא להטיף. סוקראטס היה משוטט בחוצות־אתונה ונכנס בשיחה עם בני־אדם שונים. וכאילו לא היה בא לְלַמֵד אלא ללמוד. סוקראטס שאל את בני־האדם, שבטחו בחכמתם, בטחו באמת שבידם (ותהא אמת זו אפילו “חוסר האמת האובייקטיבית”, שבה בטחו הסופ’יסטים), בדבר הבסיס, שעליו בנו את מושגיהם; ועל־ידי שאלות כאלו הרס את בטחונם. אך סוקראטס לא הסתפק בזה. כדבריו, היה “מְיַלֵד” את מחשבותיהם של בני־שיחותיו; הוא הוליך אותם בשאלותיו אל הכרתה של האמת האובייקטיבית, היציבה. הוא האמין, שמי שיַכיר את הטוב יהא איש טוב: רע עושה האדם רק מתוך אי־הכרה ואי־הבנה. ועל־כן ראה סוקראטס בפעולתו תפקיד מוסרי ממדרגה ראשונה. עשוי לבלי־חת רכש לו שונאים הרבה, ואלה האשימו אותו בכפירה וקלקול־הנוער. סוקראטס בנאום ההגנה שלו (שנמסר ע"י אפלטון) לא ביקש רחמים על עצמו, אלא דרש פרס בעד פעולותו המועילה למדינה ולחברה. וכשנידון למיתה סֵרב לברוח ובשלוות־נפש שתה את כוס התרעלה.

שיחותיו של סוקראטס נקבעו ע"י שני תלמידיו, שהם שונים מאוד זה מזה – הפילוסוף הגדול אפלטון והחייל וההיסטוריון כְּסֶנוֹ’פוֹן. שני אלה כבר שייכים למאה ה־IV.


ה. ההיסטוריוגרפ’יה היוונית במאה ה־V: הֶרודוטוס ותוקו’דידס.


לתואר “אבי־ההיסטוריה” זכה הֶרוֹדוטוֹס מהַאלִיקַארְנַאסוֹס שבאסיה הקטנה (בערך ־434 עד בערך ־425). תואר זה אין פירושו, שהרודוטוס היה ההיסטוריון הראשון בין היוונים. בשבילנו התחילה גם ההיסטוריונראפ’יה היוונית (כמו האֶפוס, הטראגדיה, ועוד) בשם גדול, אלא שגם ביחס להרודוטוס אפשר לומר בלשונה של האגדה התלמודית: עשרה דורות קדמו לו והוא נטל שכר־כולם. מקודמיו הלוֹגוֹגְַראפִ’ים (כותבים סיפורים פרוזאיים, "בעלי־רשומות) לא נשתמרו אלא קטעים. הרודוטוס, יליד אסיה הקטנה, שנדד הרבה בארצות־המזרח, פעל זמן מרובה באתונה, ועל־ידי כך מילא לגבי ההיסטוריוגראפ’יה אותו תפקיד, שמילא אנאכסאנוראם לגבי הפילוסופיה: העביר אותה מאסיה הקטנה מולדתה למרכז הספרותי הראשי של המאה ה־V. באתונה היה הרודוטוס ידידם של פֶּריקלֶס וסופ’וקלֶס. ספרו נקרא בשם “היסטוריה” (ז. א. “הדברים שנודעו”)62. ועל שם זה נקרא המדע של דברי־הימים כמעט בכל הלשונות. ב“היסטוריה” ראשונה זו מסופר הרבה על עמי־המזרח ותולדותיהם. כוונתו של מחברה היתה לתת את תולדותיהן של מלחמות־פרס. אבל הוא ראה במלחמות אלו רק טבעת בשלשלת של ההתחרות העתיקה בין המזרח והמערב, ועל־כן מצא הזדמנות לספר בחלקים הראשונים של ספרו על עמי־המזרח בכלל. כאן השתמש גם בחומר, שאסף במסעותיו, וקישט את ספרו במעשיות שונות, וביניהן – בסיפורים עממיים הרבה, שחלק מהם נשאב ללא ספק ממקורות מזרחיים, כמו, למשל, הנובֶלה המצויינת הידועה בשם “הסיפור על רַאמְפְּסִינִיטוֹס” (II, 121). ההיסטוריון יכול להתרעם על כך ולרשום את הדבר לחובתו של “אבי־ההיסטוריה”; חוקר־הספרות צריך להודות להרודוטוס על “סטיות” מסוג זה.

בזכותן של סטיות אלו ובזכותה של דרך־סיפורו המעיינת בכלל שייך “אבי־ההיסטוריה” לספרות היפה הרבה יותר מממשיכו, שהיה שונה ממנו מאוד והיה, אפשר, הגדול שבין ההיסטוריונים היוונים, תּוּקו’דִידֶס (בערך ־455 עד בערך ־400). סיפורו מוקדש בראש וראשונה לתולדותיה של המלחמה הפֶּלוֹפּוֹנֶסִית, שלקח בה חלק פעיל בתור אחד מן המצביאים של אתונה. מחמת כישלונו נִידון לגירוש, ובגירוש כתב את ספרו. הוא דייקן ואובייקטיבי באופן בלתי־רגיל אפילו בשביל סופרי־יוון, שמימי הומרוס הצטיינו במידה זו. המעניינים ביותר במובן הספרותי הם הנאומים, שמכניס תיקו’דידס בפיהם של גבוריו. כאן נמצא חומר לאִיפיוּנס של המדברים עצמם, וכן הערכת־המצב מבחינות שונות. באמצעי זה השתמשו היסטוריונים קלאסיים רבים ויוסף בן מתתיהו שלנו בתוכם. תיקו’דידֶס לא הספיק לסיים את ספרו. את ממשיכו מצא בתלמידו של סוקראטס, שכפר נזכר למעלה, כְּסֶנוֹפ’וֹן. ואולם פעולתו של זה כבר שייכת למאה ה־IV.


30. הספרות היוונית במאה ה – IV.

א. הקומֶדיה הבינונית.


המאה ה־IV עומדת בסימן ירידתה המדינית של אתונה לאחר המפלה, שבאה על־ידי הספארטאנים בסוף המאה ה־ V (־404, סיומה של מלחמת הפֶּלוֹפּוֹנֶסית). ואף־על־פי־כן עדיין נשארה אתונה המושלת היחידה בעולם־הרוח. הספרות היוונית אינה גם עכשיו למעשה אלא ספרות “אתונאית”; אלא שבאילו נקצצו כנפיה: פג הפתאוס הגדול ונסתם מעיין־השירה. לעומת המשוררים הטראגיים הגדולים של המאה ה־V אין לאתונה של המאה ה־IV אף משורר גדול אחד. אמנם היו, כמובן, (כמו שהם היו גם במאה הקודמת) משוררים לו’ריים ואֶפיים והיו גם משוררים טראגיים, אבל וודאי אין זה מקרה בלבד, שמכל אלה לא הגיע אלינו אף שם גדול אחד ולא נשתמרה אף יצירה גדולה אחת.

רק בשטח הקומדיה יש לציין תופעה חשובה מאוד. אמנם, גם הקומדיה הבינונית – כמו שקוראים לה כדי להבדילה מן הקומדיה הפוליטית העתיקה (שאריסטופ’אַנס היה השולט בה) ומן הקומדיה החדשה – לא הקימה יוצרים גדולים. ולא הם חשובים (מהם אף לא נשתמרו אלא שרידים מוּעטים) כי אם אפיה הכללי. היא וויתרה בעל־כורחה (כמו שנזכר למעלה) על המגמות הפוליטיות והתחילה שואבת חומר מחיי־יומיום של הרחוב, השוק והבית הזעיר־בורגני. גיבוריה הם טיפוסים, שהאריכו ימים עד פְּלַאוּטוּס וטֶרֶנטִיוּס הרומיים (במאה ה־III/־II), ובאמצעותם – עד מוליֶר הצרפתי (במאה ה+XVII) ואף אחריו: הצעיר ההולל, הטפיל, חי על חשבון־אחרים, המשרת הפיקח, ועוד, ועוד. וגם הנושאים והטכניקה של הקומדיה הבינונית השפיעו השפעה עצומה על הקומדיה האירופית ואף מעֵבֶר לה: נזכיר, בתור דוגמה, את המוטיב של ה“הכרה” (שבו השתמש כבר קודם לכן אוּריִפִּירֶס), מוטיב, שהפרה לא רק הקומדיה אלא גם הרבה סוגים ספרותיים אחרים, ועדיין לא וויתרה עליו הספרות היפה בהחלט.


ב. כְּסֶנוֹפ’וֹן.


המאה ה־IV היא בראש וראשונה תקופת־הפריחה של הפרוזה. אמנם, בשטח ההיסטוריוגראפ’יה לא יכול היה ממשיכו של תוקו’דידס כְּסֶנוֹפ’וֹן (לערך ־430 עד לערך ־355) להשתוות אליו. ב“הֶלֶנִיקָה” (ז. א. [ענינים] יוונים") מתגלה כסנופ’ון כמחוסר אותן המעלות, שציינו את תוקו’דידס. למרות מה שכּסנוֹפ’וֹן היה אחד מתלמידיו של סוקראטס (כפי שכבר נזכר), הרי היה קודם־כל חייל. הוא השתתף עם פלוגת־צבא יוונית במלחמת־האחים, שפרצה בזמנו בפרס, ואחר־כך הצליח להחזיר את צבאו בדרך זרועַת־סכנות מליבה של ארץ־האויב עד המולדת הרחוקה. מסע יחיד־במינו זה תואר באופן מעניין על־ידי כּסנוֹפ’וֹן עצמו בספרו המפורסם “νάβασιςΆ” (“אַנַאבַּאסִיס”) – “העליה”. ב“חינוכו של כורש” יצר כּסנוֹפ’וֹן מעין סיפור דידאקטי־היסטורי, משהו ממוצע בין רומאן היסטורי ובין הסוג הספרותי, שהגרמים קראו לו אחר־כך “Fürstenspiegel” (“מַרְאַת־הנסיכים”), כלומר, תמונה אידֶאלית של שליט. ואָפייני הדבר לזמן של ירידת־הדֶמוֹקראטיה: כּסנוֹפ’וֹן האתונאי רואה את האידיאל של השליט – במלך פרסי!

על נטיותיו לספארטה נידון כסנופ’ון לגירוש ושהה זמן מרובה בנחלתו הכפרית, שניתנה לו ע"י הספארטאנים. כאן כתב כמה חיבורים בשטח של המדיניות, הנהלת המשק הכפרי והצבאיות.

כתבים אחדים הקדיש כסנופ’ון למורו הנערץ סוקראטס. בכתביו של החייל האמיץ משוחח סוקראטס על נושאים מעשיים ולא על שאלות מֶטאפ’ו’סיות, וגם צורתן של שיחותיו שונה היא מן הצורה האמנותית המשוכללת, שנתן להן אפלטון. שיחותיו של סוקראטס, וכן הגנתו על עצמו, נכללו ב“זכרונות על סוקראטס” וכן בחיבורים אחרים. מעניינת השיחה “המשתה” (“סומפּוֹסִיוֹן”), שבה, כפי הנראה, ניסה כסנוֹפ’וֹן להתחרות ביצירתו הגאונית של אפלטון, שנושאת אותו שם.


ג. הפילוסופיה במאה ה־IV.

מחוץ לכסנוֹפ’וֹן, שלא היה פילוסוף כלל ועל־כן גם לא השפיע בשטח זה, יסדו שלשה מתלמידיו של סוקראטס אסכולות מיוחדות. ואלה הם: אַנְטִיסְתֶּנֶס, אַרִיסְטִיפּוֹס ואפלַטון.

אנטיסתנס הטיף להסתפקות. האסכולה שיסד נקראה: “האסכולה הקו’נִית” על שם מקום־הִמָצְאָה: קו’נוֹסַארְגֶס. במשך־הזמן פירשו את השם אחרת: גזרו אותו מן המלה χύων (קו’אוֹן) – “כלב”, על שם החזרה של הקו’ניקים לחיים הפרימיטיבים ביותר (נזכיר את דִיאוֹגֶנֶס מסִינוֹפֶּה המפורסם, שהתגורר בחבית, לפי המסורת) ומחמת מינהגם שלא להתחשב בבני־אדם ולא להתבייש בפניהם. וכך נעשתה המילה קו’נִיקוֹן (צִינִיקוֹן) שם־דבר לכל מחוסר־בושה בדעותיו ובמינהגיו. אסכולה זו השפיעה השפעה עצומה. היא נתגלגלה אחר־כך לאסכולה הסְטוֹאִית וכבשה את ליבותיהם של ההמונים בימי־שקיעתו של העולם העתיק. ונוסף לכך נתגשמה בה לראשונה השאיפה ל“חזרה אל הטבע” – מה שנעשה לאחר אלפיים שנה ויותר סיסמתו של רוּסוֹ63. ומכוח־כוחה של אסכולה זו נוצרה גם האידיליה לסוגיה המרובים והשונים.

היפוכו של אַנְטִיסְתֶּנֶס היה אַרִיסְטִיפּוֹס. הוא יסד את האסכולה ההֶדוֹנִית“, שהטיפה לסיפוקם הנכון של השאיפות והצרכים וראתה ב”תענוג" ήόονή – “הֶדוֹנֶה”) את תכלית־חייו של האדם: “תעודתה של הנפש היא הנאה”. השפעתה של אסכולה זו נצטמצמה בחוג קטן של בעלי־יכולת. ואף־על־פי־כן אף היא האריכה ימים וזכתה לגילגול חדש – באסכולה האֶפִּיקוּרֶאִית.

על שני אלה עולה בחשיבותו ובהשפעתו לאין־שיעור אפשר הגדול שבפילוסופים היוונים – אפלטון.

פּלַאטוֹן64 (בספרות העברית הוא נקרא אפְּלַטוֹן: ־427 עד ־347) היה יליד־אתונה ובן למשפחה מיוחסת. הוא קיבל חינוך רַבְצְדָדִי. כשהכיר את סוקראטס דבק בו בכל לבו. לאחר מיתתו של מורו הגדול יצא לכמה מסעות ולמד הרבה. נסיונותיו ליצור מדינה אידֶאלית בסיציליה לא הצליחו. ב־387 יסד בחורשה מוקדשת לגיבור אַקַאדֶמוֹס את האסכולה שלו, שהיא היתה ידועה בשם “האקדֶמיה האפלטונית” (וממנה מוצאן של כל ה“אקדמיות” החדשות, שאמנם תכליתן אחרת). “האקדמיה” נסגרה על־ידי הקיסר הביזאנטיני יוסיטיניאנוסI הגדול בשנת +529, לאחר שנתקיימה 916 שנים!

אפלטון היה אחד מגאוני־העולם לא בתחומה של המחשבה הפילוסופית בלבד. הוא היה גם משורר גדול. הצורה הנפלאה ביפיה של “שיחותיו” – סוג ספרותי, שהוא השתמש בו הראשון, מתוך חיקוי לדרך־למודו של סוקראטס רבו – אינה קישוט סתם. זוהי, כפי הנראה, הצורה המתאמת היחידה, שבה מצא אפלטון את האפשרות לבטא את רעיונותיו. המבנה הדראמתי, מהלך הוויכוח, הדמויות של המתווכחים – עם דמותו של סוקראטס במרכז – ולעתים גם תיאור־המסיבות (משתה טיול על שפת־הנהר, או בית־הסוהר, שבו בילה מורו את ימיו האחרונים), – כל אלה לא היו תוספת טפלה בלבד, אלא חלק בלתי נפרד של יצירת־הרוח הנהדרת ביותר, ששמה: הפילוסופיה של אפלטון. בעולם־רעיונותיו תופש היופי את המקום השני מיד לאחר האידֶאל הנשגב ביותר – האידיאל של הטוב; וכך גם ביצירתו: השאיפה לאמת והשאיפה ליופי הולכת בה שלובות־זרוע.

אפלטון לא הוריד את תורתו לדרגה של מדע מקצועי. הוא נתן למדעים הרבה את בסיסם, אבל לא טיפל בסידורם ובעיבודם. אותו עִיניינו השאלות הכלליות. לא כאן המקום להרצות בפרטות את תורתו: היא שייכת סוף־סוף להיסטוריה של הפילוסופיה ולא לתולדות־הספרות. אנו מוכרחים להסתפק בדברים כלליים ביותר.

לדעתו, עולם־המציאות הושתת על עולם אחר – עולם ה“אידֶאות”. ה“אידיאות” הן הפרוטוטו’פים האידיאליים של כל הדברים והמושגים שבעולם־המציאות. מעולמן לוּקחה נשמתנו ולשם היא שואפת לחזור. בראש כל ה“אידאות” עומדת ה“אידיאה” של הטוב, שהיא מזדהית עם האלוהות. שניה לה – ה“אידאה” של היופי. שאיפתה של הנשמה לטוב וליפה, געגועיה על העולם, שממנו לוּקחה, – זהו ה“אֶרוֹס” של אפלטון, שהוא מרומם את האדם. וה“אהבה האפלטונית” הריהי זו, שבה תופסת הנשמה מקום לא פחות מן הגוף, שהרי הגבר והאשה הם שני חצאים מתגעגעים זה על זה עד שהם מוצאים זה את זה ומתדבקים זה בזה על־ידי היופי, אהבת היופי והדעת. ואף המדינה, תפקידה הוא להעלות את אזרחיה, לחנך אותם לקראת הטוב והיפה.

כתביו של אפלטון הגיעו אלינו בשלמות. ולא עוד, אלא שמיחסים לו גם כמה וכמה “שיחות”, שאינן שייכות לו כלל.

דמותו של סוקראטס היא הדמות הבולטת ביותר בשיחותיו של אפלטון, שהן נקראות על־פי רוב על שמותיהם של ראשי־המתווכחים עם רבו. ביחוד מופיע לפנינו המורה הגדול במלוא קומתו ב“התנצלותו של סוקראטס” (“אפּוֹלוֹגִיָה”) – נאום־ההגנה שלו. בשורה של שיחות מתגלה גיבורו הראשי של אפלטון כמבקש את האמת, כבודק את היסודות, שעליהם הושתתו הדעות המקובלות על החסידות (אֶוּטו'פ'רוֹן), על האומץ (“לַאכֶס”)65.ועוד. בשיחות אלו הוויכוח הוא ער ומעניין ביותר. אחרת היא בשיחות, שבהן שם אפלטון, ללא ספק, את תורתו שלו בפי רבו. כאן מצטמצם לאט־לאט תפקידם של המתווכחים ומתרחבת הרצאתו של סוקראטס, “המשתה66 מוקדש לבירורה של שאלת־האהבה ותפקידה בהשתלמותו של האדם; ב“פַ’איְדוֹן67 באה הרצאה על השָארות־הנפש. תכנית של מדינה אידאלית נִיתנה בספרו הגדול של אפלטון “המדינה”.68 תכנית זו ניסה אפלטון להגשים בסיציליה (כפי שנזכר) ולא הצליח. ומפני כן, ודאי, קם ויצר תחוקה של מדינה פחות אידיאלית, אבל יותר קרובה למציאות, בספר "החוקים" שלו.

במלים ספורות אלו אי־אפשר היה להעריך את אפלטון. ומי בכלל יכול לקבל על עצמו לתת –

"……….. בִּטּוּי נָכוֹן

"לַדָּר עִם כֶּסֶף־עָב, נוֹגֵעַ פִּי־תְהוֹם,

"מַשִּׂיג אֱמֶת־הַהוֹד, תּוֹפֵס הוֹד־הָאֱמֶת,

"מַעְיַן חָכְמָה וָאוֹר לְדוֹר רָחוֹק מִדּוֹר,

"חוֹקֵר רִגְשֵׂי־אֱנוֹשׂ וּמַלְכֻיּוֹת אָדָם –

“…. גְּאוֹן הַמַּחֲשָׂבָה…”

(ש. טשרניחובסקי)

אכן היה האיש “מעין־חכמה ואור לדור רחוק מדור”, כדברי־המשורר. ה“אקדמיה” שיסד נתקיימה קרוב לאלף שנים, אבל התורה שיצר תתקיים לעד. בדרכים שונות ומשונות, דרך־תורתו של אריסטוֹ תלמידו ודרך־תורתו של היהודי פ’ילוֹן, בדמותה של התורה הנֶאו־אפלטונית ושל הזיות־הקבלה וה“ידעונות”, מתוך דבריו של “אביצֶברוֹן” המסתורי (שהדורות האחרונים גילו בו את ר' שלמה אבן גבירול שלנו), מדבריהם של גדולי־הנצרות (אַלְבֶּרְטוּס מאַגְנוּס ואחרים) וגדולי היהדות ( דוֹן יהודה אברבנאל וברוך שפינוזה) – שקיבלו ממנו, – מתוך אספקלריות מאירות ובלתי־מאירות האירה לעולם תורתו של המשורר הגדול ביותר בין הפ’ילוסופים של כל הדרות, יוצרו של ה“אידֶאליסמוס” בפילוסופיה.

הרבה אומץ־לב היה דרוש כדי להיות תלמידו של אדם כאפלטון ולמרות כן לבור לעצמו דרך מיוחדת. דרך כזו סלל לעצמו אַרִיסְטוֹטֶלֶס69 (היהודים נהנו לקצר את שמו ולקרוא לו: אַרִיסְטוֹ; ־384 עד ־322). הוא שנועז לומר, שבין אפלטון והאמת יש להעדיף את האמת.

אריסטו היא יליד סְטַאגֵיְרָה שבמוקדון, אבל התגורר בעיקר באתונה; וכאן יצק מים על ידיו של אפלטון. במשך שנים אחדות היה מחנכו של הכובש הגדול אלכסנדר מוקדון. ב־335 חזר לאתונה ויסד כאן, לפי הדוגמה של ה“אקאדמיה”, אסכולה משלו. אסכולה זו היתה נקראת על שם בית־המקדש, שהיה סמוך לה ושהיה מוקדש לאַפּולון, “לוקֵיאוֹס” (כנראה – “המאיר”) – לו’קֵיאוֹן" (שם זה קיבלו ממנו כל ה“ליצֶאים” החדשים למיניהם). כפי הנראה על מינהגו של אריסטו להורות בזמן של טיול באכסדרות של הבניין קראו לבני האסכולה שלו בשם “פֶּרִיפַּאטֶטִיִים” ולתורתם “הפילוסופיה הפֶּרִיפַּאטֶטִית”. בעברית נהגו לקרוא לאריסטואיים: “מַשַּׂאִיים” כלומר מתהלכים (περιπατέω – “פֶּרִיפַּאטֶאוֹ” ביוונית: להתהלך). את סוף־ימיו בילה אריסטו בגירוש, כיוון שנחשד בקירבה למוקדונים.

מה היתה האמת, שבסיבתה עזב אריסטו את אפלטון? במלים אחרות: במה חלק התלמיד על רבו? ושוב נסתפק בראשי פרקים, כמובן. אריסטו אינו מסכים לדעתו של רבו, שיש “אידאות” מחוץ לעולם־המציאות. על שני דברים עולם המציאות עומד: על החומר ועל הצורה. החומר אינו כלום כל זמן שלא לבש צורה. הצורה היא שקובעת, שדבר פלוני הוא זה ולא אחר. בעולמנו אין חומר בלא צורה. חומר “טהור”, בלא צורה, זוהי יכולת, שנהפכת להתגשמות על־ידי הצורה. הצורה, אם כן, היא גם הכוח המניע והמגשים וגם הסיבה. ומעל לכל הצורות־הסיבות עומדת סיבת־הסיבות (“עִלַת כל העִלות” או “העִלָה הראשונה”) – האלוהות. הנשמה במובן זה היא “צורתו” של הגוף. ואריסטו מבחין דרגות שונות בשלמותה של הנשמה בהתאם ל“אורגניסמים”, שהנשמה היא “צורתו”.

ספריו המרובים של אריסטו (כפי שהגיעו אלינו) אינם מעידים על כשרונותיו המיוחדים בתור סופר, למרות מה שהקדמונים שיבחו את נועם־מליצותיו. הוא היה בעל ידיעות אֶנְצִיקְלוֹפֶּדיסטיות ופורה מאוד. לזכותו יש לזקוף את יצירתה של ה“לוגיקה” (תורת־ההגיון); הוא עסק הרבה ופעל גדולות בשטח של מדעי הטבע; הוא כתב על מה שאנו קוראים כיום “מֶטַאפו’סיקה”, על אֶתִּיקה ועל שאלות המשטר המדיני, ועוד, ועוד. בשבילנו חשיבות מיוחדת נודעת לספרו הקטן “על הפוֹאֶטִיקָה70. ספר זה (ביחד עם הפואֶטיקה של הוֹרַאטִיוּס הרומאי) הפך לחוק־ולא־יעבור בשטח של התֶּאוֹרְיָה הספרותית בכל הארצות בעלות תרבות מערבית עד סופה של המאה הי"ח. השפעתו היתה מכרעת ביחוד בשטח הדראמה, שבשבילה דרש אריסטו אחדות הפעולה והמליץ על אחדות־הזמן (ז. א. שהמאורעות המוצגים בדראמה יתפתחו במשך 24 שעות). לשתי דרישות אלו נצטרפה אחר־כך הדרישה בדבר אחדות־המקום (שכל הפעולה שתוצג תתפתח במקום אחד, ללא החלפת התפאורות), שאריסטו לא הזכיר אותה כלל; וכך נוצרו “שלש האחדויות” המפורסמות של הדראמה הפְּסֶוּדוֹ־קלאסית.

וחשובה עוד יותר מהשפעתו של אריסטו על התאוריות הספרותיות היתה השפעתו על הפילוסופיה. ביחוד בימי־הביניים שיעבדה לעצמה תורתו של הפילוסוף מסטאגירה את העולם כולו: האסכולאסטיקה הנוצרית, גדולי הפילוסופים הערביים וגם היהודים – כולם עמדו תחת השפעתו של “הפילוסוף”, וסתם “פילוסוף” היה פירושו באותם הזמנים – אריסטו! די להזכיר, שפילוסוף כהרמב"ם החליט, שבכל מה שיש למטה מן הגלגל העליון דעתו של אריסטו היא מכרעת. כתביו ניתרגמו מיוונית לסורית ולערבית, מערבית לעברית וערבית לרומית.

לעברית ניתרגמו בימי־הביניים הרבה מאוד מכתביו71, וספרות ענקית של פירושים בעיקר בערבית ועברית, הקיפה את תורתו. ותור זו נבלעה בתוך היהדות והנצרות והאסִלַאם ונהפכה לחלק בלתי־נפרד של כל שלש התורות הגדולות. רק מתקופת־הרֶנֶסאנס והלאה קמות על־יד תורתו של אריסטו תורות אחרות; מתעוררת האפלטוניות – שהשפעתה בימי הביניים היתה יותר קטנה – ונוצרות גם שיטות חדשות.

אריסטו אֶנְצִיקלוֹפֶּדיסטן היה. כשם שתלמידו, המלך המוקדוני הצעיר, כבש בזרועו כמעט את כל העולם הגשמי, שהיה ידוע בזמנו, כבש אריסטו במוחו הכולל את העולם הרוחני. אחריהם לא קמו דומים להם, שיוכלו לשלוט בשטחים נרחבים כאלה. עד מהרה נתפוררה ממלכתו המדינית הגדולה והרחבה של אלכסנדר ונתחלקה בין יורשיו; נתפוררה גם ממלכתו של אריסטו ותלמידים רבים מצאו בנחלתו כל אחד ואחד עניין מיוחד לענות בו.


הנאום: אִיסוֹקְרַאטֶס, אִיְסְכִינֶס ודֶמוֹסְתֶּנֶס


לפני שנעבור לתולדותיה של הספרות היוונית במדינותיהם הנרחבות של ה“דיאַדוֹכִים”, ה“יורשים” של הכובש המוקדוני, יש עוד לומר דברים אחדים על הסוג הספרותי, שהגיע לפריחתו בתקופה שקודם כניעתה של יוון: אני מתכוון לדברנות היוונית העתיקה, שהשפעתה היתה גדולה לא רק על הרומאים (קִיקֶרוֹ!) אלא גם על טובי הנואמים שבכל הדורות. והיא לא פסקה מלהשפיע גם בדורנו.

האמנות לנאום נתפתחה ביוון בשלשה כיוונים: הנאום ההזדמנותי (הספדים וכדומה), הנאום המשפטי והנאום הפוליטי. ביחוד נתפתחה אמנות זו (ובמידה ידועה בהשפעתם של הסופ’יסטים) באתונה, מחמת החיים הדמוֹקראטיים המפותחים וחופש־הדיבור, ששלטו שם.

עד המאה ה־IV נשתמר רק מספר קטן של נאומים (אם לא להביא בחשבון את הנאומים, שהכניסו ההיסטוריונים בפיהם של גיבוריהם). למיסדה של אמנות־הנאום בתור אמנות מושתתת על יסודות תֶּאוֹרֶטִיִים של הרֶטוֹרִיקָה יש לחשוב את אִיסוֹקְרַאטֶס שחלם על איחודם של כל היוונים. בקשר לחלומו זה עמד נאומו “פַּאנֶגו’רִיקוֹם”, ז. א. “נאום באספה חגיגית”; הוא נתפרסם כל־כך, עד שנעשה שם דבר, אלא שמובנו נשתבש. כיום “פַּאנֵגו’רִי” פירושו: מכוּוָן להַלֵּל ולשֶׁבַח; תכנו של הנאום השפיע על המובן החדש של שמו. איסוקראטס מת לאחר מפלתה של יוון מידי מאחדה בכוח־הזרוע – אלכסנדר.

לקרב המכריע על יד חַאיְרוֹנֶיָה (־338) קדמה, ועם המפלה היוונית נסתיימה, פעולתם המדינית של שני הנואמים היוונים המהוללים אִיְסְכִינֶס ודֶמוֹסְתֶּנֶס.

איסכינס נתמכר לפ’יליפּוֹס מלך מוקדון, אביו של אלכסנדר. והיה יריבו של דֶמוֹסְתֶּנֶס72 (־384 עד ־322; נולד ומת בשנה אחת עם אריסטו).

דמוסתנס, שגורלו כפה עליו את המקצוע של כותב נאומי־הגנה לאחרים, נתפרסם כמתנגדו ללא־פשרה של הכובש המוקדוני. שם־עולם קנה לו בנאומים מכוונים נגד פ’יליפוס. על שמם נקרא כל נאום נלהב נגד מתנגד פוליטי “פִ’ילִיפִּיקָה” עד היום הזה. לאחר המפלה על יד חַאיְרוֹנֶיָה לא פסק לקוות והעם, שהתחיל להתיחס אליו ביתר כבוד עוד קודם המפלה, לא בגד בו גם אחר־כך. בנאומו המזהיר “על העטרה” נצח את מתנגדו אִיְסְכִינֶס (שהוכיח לעבור לרוֹדוֹס), לאחר שזה האחרון התנגד לכך, שדמוסתנס יקבל בתור פרס על מלחמתו בעד המולדת עטרת־זהב. לאחר מיתתו של אלכסנדר מוקדון אורגן מרד חדש. המרד נכשל וסם־המוות הציל את הפאטריוט הנלהב מידיהם של המוקדנים.

על האנדרטה, שהקימו לו האתונאים, נחרטו החרוזים:

"לוּ נֵחַנְתָּ בְּכֹחַ כִּתְבוּנָתְךָ, דֶּמוֹסְתֶּנֶס,

“לְעוֹלָם לֹא הָיָה צְבָא־מוּקְדוֹן בְּהֶלֶנִים שוֹלֵט!”

– ואולם הגורל רצה אחרת.


ביבליוגראפ’יה: *

א. קמינקא*, מבוא לשירת היוונים…, “כנסת ישראל” של שפ"ר, שנה ב' (תרמ"ח – 1887), מדור ג', 129 – 152;

F. B. Jevons, A History of Greek Literatur from the Earliest Period to the Death of Demosthenes, London, ⁴חש"ד;

I. P. Mahaffy, A History of Classical Greek Literature, London and New York,1890 – 18933 73

G. Murray, A History of Ancient Greek Literatur, London, 1907, 1 – 369; E. Bethe, Die Griechische Dichtung, Wildpark־Potsdam, Cop. 1929 [HdLW], 1 – 267; W. Christ, Geschichte der griechischen Literatur bis auf die Zeit Justinians, Nördlingen, 1889, 1 – 37574;

J. Geffcken, Griechische Literatur geschichte, B B. I – II (in 3), Heidelberg 1926 & 1934;(עד אריסטו)

K. Heinernann, Die klassische Dichtung der Griechen, Leipzig, חש"ד;

U. v. Wilamsowitz Moellendorff, Die Griechische Literatur des Altertums, KdGlg Leipzig־Berlin, 19123, 3 – 134;

A & M. Croiset, Histoire de la Littérature Grecque, Paris, T. I: 19283, T. II

;^2^ חש“דT. II: 19353, T. IV:, ^3^חש”ד A & M. Croiset, Manuel d’Histoire de la Littérature Grecque. A I’usage 60475. ^–^ 1,^10^חש"דdes Lycée et Colléges, Paris,


פרק ט': הספרות היוונית בתקופה ההֶלֶניסטית. 76


31. הפרוזה ההלניסטית.

אגדות־פלאים מרובות בכל הלשונות של המערב, ושל המזרח כאחד נרקמו מסביב לפרשת־חייו של אלכסנדר (ביוונית: אלכסנדרוֹס) מוקדון, שהרי כאגדת־פלאים ממש הופיע הכובש הצעיר בפני העולם הנדהם. במשך שנים מועטות כבש כמעט את כל הארצות, שהיו ידועות בזמנו. עד הודו הוליך את צבאו ועד המדבר שממערב־למצרים הגיע. הכל נכנע לפניו והוא חלם את החלום הגדול של איחודם של המזרח והמערב; ולא על האיחוד המדיני בלבד, אלא גם על האיחוד התרבותי.

הוא לא הספיק לבצע את רעיונו – המוות קיפד את פתיל־חייו כשהכובש הגדול היה רק בן 33 (ב–323). יורשיו (ה“דִיאַדוֹכִים”) פוררו את מדינתו הענקית; ולמרות כן הגיע בימיהם דוקה לידי התמזגות מסוימת בין המזרח והמערב. על כך מעידה תרבותה של התקופה, שאנו עומדים בה ושרגילים לקרוא לה בשם "התקופה ההֶלֶנִיסְטִית", כדי להבדיל בינה ובין “התקופה ההֶלֶנית”, שקדמה לה. והרי אף מרכזה העיקרי של התרבות היוונית בתקופה זו עבר מאתונה למזרח – לאלכסנדריה של מצרים; כיבושה של אלכסנדריה על־ידי הרומאים (– 30) הוא הגבול של תקופתנו, שלא לחינם מכנים אותה גם בשם “התקופה האלכסנדרונית”.

אתונה פסקה בתקופה זו מִלְשַׁמש מרכז מדיני, וגם בתור מרכז תרבותי היא נופלת עכשיו בחשיבותה מאלכסנדריה. ואף־על־פי־כן שימשה אתונה מושב ראשי לארבע האסכולות הפילוסופיות החשובות ביותר. על ה“אקאדמיה” והלו’קֵיאוֹן" כבר דיברנו: הן המשיכו גם עכשיו לפתח את תורותיהם של אפלטון ואריסטו. לאלה נוספו שתי אסכולות חדשות: ה“סטוֹאִית” והאֶפִּיקוּרֶאִית".

“האסכולה הסטואית” נקראה כך על שם הסטיו (מיוונית σɩοά – “סְטוֹאָה”), שבו היה משכנה. מיסדה היה זֶנוֹן מקִיטִיוֹן (כִּתִּים) שבקפריסין (– 336 עד–264 ). השפעתה של אסכולה זו היתה גדולה מאוד לא רק על בני־אדם כקִיקֶרוֹ (–I), סֶנֶקָה (+I), הקיסר מארקוס אַוּרֶליוּס (+II), ועוד ועוד, אלא גם על המוני־העם. היא ידעה לחנך את האדם לחיים מוסריים וללמדו להיות אדיש לתהפוכות־הגורל.

אחרת אֶפִּיקוּרוס (–341 עד –270 ). הוא הטיף להנאה כמטרת־החיים, אלא ש“לא כל הנאה ראויה, שנהיה להוטים אחריה, ולא כל צעד יש לברוח מפניו..”; יש לבחור בהנאה קבועה, הנאה מתוך שלווה, אפילו במחיר של יסורים חולפים. תלמידה המפורסם ביותר של ה“אסכולה האפיקוּרֶאִית” היה המשורר הרומי הגדול לוּקְרֻטִיוּס (–I). שתי אסכולות אלו באו במידה ידועה כהמשכן של האסכולות הקו’נית וההֵדוֹנִיסטית. יש להוסיף, שמחמת הטפתו של אפיקורוס להנאה נהפך בעיני־היהודים לסמל של הכפירה והפריצות. וכך נעשה הפילוסוף היווני לאבי־אביהם של כל ה“אפיקורסים” למיניהם!

אתונה היתה בתקופה ההֶלֶניסטית אחד מן המרכזים של התרבות היוונית. מרכזים כאלה היו באנטיוכיה שבסוריה, בפֶּרגאַמוֹן שבאסיה הקטנה – כאן היתה ספריה גדולה וכאן הוכנס לשימוש הקלף, שהעיר נתנה לו את שמו (השווה: “”Pergament בגרמנית, “parchment” באנגלית, וכדומה) –, ועוד.

כל המרכזים שנזכרו ושלא נזכרו, לא היה בכוחם להשתוות עם המרכז האלכסנדרוני. בארץ עשירה ושלֵווה, תחת שלטונם של המלכים הנבונים ושוחרי־החכמה – השליטים הראשונים לבית־תלמַי (פּטוֹלֶמַאיוֹס ביוונית) – נתרכזו בבירתה החדשה של מצרים טוֹבי המלומדים והסופרים היווניים שבדורות ההם. בית־ועד־לחכמים, מקום חקירה ויצירה, לימוד והוראה היה “בית־המוּסוֹת” – מוּסֵיוֹן" Μουσεῖον; אבי כל ה“מוסיאונים” של זמננו, אם כי תפקידם אחר הוא). על־יד המוסיון שנוסד באלכסנדריה ביזמתו של תלמי הראשון (–323 עד–283), נוצרה גם ספריה גדולה מאוד, ומסביב לאוצר־ספרים זה (שקנאותם הפראית של הנוצרים גרמה להשמדתו הסופית במאה ה+IV) נתרכזו בלשנים, חוקרים וגם משוררים. בראש המוסיאון הועמד אתונאי, תלמידו של אריסטו – דֶמֶטְרִיאוֹס מפַ’אלֶרוֹן77.

האוסף הגדול של ספרים נעשה גורם לעבודה מדעית לא רק בדרך אמצעית אלא גם על־ידי עצם־קיומו: הוא דרש סידור של קאטאלוגים, חקירה בדבר מחבריהם של ספרים אנונוֹ’מיים, בחירתו של הנוסח הטוב ביותר בין כתבי־היד השונים, ועוד, ועוד. כך נתנה הספריה האלכסנדרונית את הדחיפה לבלשנות (ספר־דיקדוק יווני ראשון, שהוא גם ספר־דיקדוק ראשון של לשון אירופית בכלל, נכתב על־ידי אחד מן המלומדים האלכסנדרוניים) ולחקירת־חיבוריהם של הסופרים היווניים הגדולים: הומרוס, הלו’ריקנים, הטראגיקנים, ועוד. מ“בעלי־מסורה” יוונים אלה נתפרסמו ביותר אַרִיסְטַארְכוֹס (ב–II) וְזוֹאִילוֹס (–III). הראשון זכה ושמו נתפרש לשבח – כל מבקר בעל שאר־רוח מכונה בשמו עד היום; השני לא זכה ושמו נתפרש לגנאי: הוא ביקר בחריפות יתרה את הומרוס ומפני־כן מכונה בשמו כל מבקר חריף, עקצן ובלתי־צודק, עד היום. משניהם רק אריסטארכוס פעל באלכסנדריה.

בחקירתה של הספרות העתיקה היתה קשורה גם ההיסטוריוגרפ’יה בתור מחקר של העבר הלאומי. מן ההסטוריונים ההֶלֶניסטים המרובים, שסיפרו על ימי־החירות, על כיבושיו של אלכסנדר מוקדון ועל התקופה מרובת־התמורות, שבאה לאחר מיתתו, נשתמרו על־פי רוב רק קטעים דלים. חלק ניכר (5 ספרים מתוך 40; מן השאר – קטעים חשובים) נשתמר מספרו של פּוֹלו’בִּיאוֹס (לערך – 205 עד – 120). הוא הועבר כבן־תערובות לרומה ונתרשם מאוד מן הסדרים של המדינה הרומית, ובספרו הדגיש, שמעלותיהם של הרומאים והאירגון המצויין של מדינתם הם שנתנו לידי רומה את השילטון על העולם. עיקר סיפורו מקיף את התקופה שבין – 220 ו–146.

קטעים מועטים נשתמרו מספרו של היסטוריון אחר, שיָשב במצרים בימיו של המלך הראשון לבית־תלמי, הֶקַאטַיוֹס מאַבְּדֶרָה. הוא כתב ספר בשם 78 (“אַיְגו’פְּטִיאַקָה” ז.א. “[עניינים] מצריים”), שבו מסר ידיעות די נכונות על היהודים. ייחסו לו, שלא בצדק, גם ספר מיוחד על היהודים.

הדייקנות שבדבריו של הקאטיוֹס על עם זר לא תמיד שימשה מופת להיסטוריונים אחרים. לעיתים קרובות היו סיפוריהם על העמים המרוחקים קרובים יותר לאגדות או לרומאנים.

רומאן ונובֶלה שייכים לאותן הצורות הספרותיות החשובות ביותר, שראשיתן בספרות האלכסנדרונית. אמת הדבר, שכבר ב“חינוכו של כורש” לכסֶנוֹפ’וֹן היו יסודות מרובים של רומאן. אבל חסר היה המוטיב העיקרי – המוטיב של האהבה. מוטיב זה, שאין להעריך את כל חשיבותו הספרות העולמית, תופס מקום חשוב מאוד בספרות המערבית בכלל רק מן התקופה ההֶלֶניסטית. פריחתו האמיתית של הרומאן היווני חלה, אמנם, בזמן יותר מאוחר – בתקופה הרומית, אבל התחלותיו נעוצות בסופה של התקופה האלכסנדרונית. אז (במאה ה–(I כתב אַנְטוֹנִיוֹס דִיאוֹגֶנֶס את הרומאן שלו, שהוא מלא הרפתקאות בארצות אגדתיות ואף בשאול ועל הירח, ובמרכזן של ההרפתקאות עומד זוג נאהבים: “הנפלאות מעבר לתּוּלֶה79.

יסודות נובליסטיים מרובים ואף נובֶלות ממש נבלעו בתוך ספריהם של ההיסטוריונים היווניים (ובפרט של הֶרוֹדוֹטוֹס), וכן גם ביצירותיהם של המשוררים, הפילוסופים ואפילו – של חוקרי־טבע היווניים. אוסף שלם של נובלות חיבר במאה ה–II (בוודאי על־יסוד מקורות שונים וסיפורים שבעל־פה) אַרִיסְטֵיְדֶס ממִילֶטוֹס (שבאסיה הקטנה) וקרא להם בשם Μɩλησɩαχά (“מִילֶסִיאַקָה” ז.א. “[סיפורים] מִילֶטִיִים”). ספרו כולל קובץ של סיפורי־אהבה והוא זכה להתרגם לרומית על־ידי קוֹרְנֶליוּס סִיסֶנָה.

“הסיפורים המילטיים” השפיעו על הסיפור היווני (על לוּקיַאנוֹס מִסַאמוֹסַאטֶה) וכן על הסיפור הרומי (על פֶטרוֹניוּס ועל אַפּוּלֵיוּס ממַאדַאוּרָה), ובאמצעותו גם על הספרות הסיפורית האירופית.

האופי מילא תפקיד לא גדול בספרות הסיפורית היוונית; העיקר היה סיפור־המעשה המעניין והבלתי־רגיל, ולפרקים אפילו פלאי. את הנסיון לתת רק את האופי, ללא סיפור־מעשה כלל, ניסה אחד מתלמידיו אל אריסטו – תֶּאוֹפְ’רַאסְטוֹס (בסוף המאה ה–IV) בספרו “אֳפָיִים”. סוג ספרותי מיוחד־במינו זה, שכל עיקרו ליצור טיפוסים על־ידי תיאורם סתם, ללא כל פעולה מצדם, לא זכה לעתיד מזהיר כל־כך כהרומאן והנובֶלה; ואף־על־פי־כן לא חסרו מחַקים גם לתֶּאוֹפְ’רַאסְטוֹס אפילו בזמן החדש: המפורסם שבהם הצרפתי ז’אן דֶה לַה בְּרִיֶר80).


32. השירה ההֶלֶניסטית.

כשם שבתקופה האלכסנדרונית נתחדשו סוגים ספרותיים פרוזאים חשובים מאוד, כך חידשה גם השירה ההלניסטית כמה וכמה סוגים ספרותיים בעלי ערך קיים.

התקופה ההלניסטית כולה מצטיינת במספר קווים מיוחדים לה. היוצרים של תקופה זו היו על־פי רוב בעלי שני־פרצופים: מלומדים וחצרנים. החצר שהאלכסנדריה או באנטיוכיה, בפֶרגאמון או בתֶּסאלוֹנִיקֶה (סלוניקי של זמננו) – שימשה שדה־פעולה עיקרית לסופרים שבדורות אלה. הם קיבלו לעתים קרובות תמיכות מן השליטים, הם יצרו לפרקים לפי הזמנתם ועל־פי רוב – בשרותם ובשביל חוגם. מכאן האופי הלמדני של השירה, שהיתה מיועדת לא להמונים, אלא ליחידי־סגולה, בעלי הטעם הטוב וההשכלה העליונה. ואם נוסיף לכך את ההשפעה הגדולה של המדעים, שפרחו בתקופה זו (והרי אף מדעי־הטבע הגיעו אז דוקה לרמה הגבוהה ביותר והקימו אנשים כאֶוּקְלִידֶס, אַרְכִימֶדֶס, ועוד ועוד), וכן של הספרות היוונית העתיקה, נבין מפני־מה היתה השירה האלכסנדרונית למדנית כולה, מתגנדרת בביטויים עתיקים ובלתי־מצויים, במליצות מן הסופרים הקלאסיים, ברמזים לאגדות נשכחות, ועוד ועוד.

וזהו הקו היסודי של התקופה.

והנטיה “הרומאנטית” אל העבר, וכן אל החיים הפשוטים של הכפר, של עובדי־האדמה ורועי־צאן אף היא נבעה מתנאי־היצירה של התקופה. הרגשת הירידה והסביבה הבלתי־יוונית, שבתוכה חיו ופעלו משוררי־הדור ברובם, עוררו געגועים לימי־הזוהר של יוון העתיקה, יוון של היוצרים הגאוניים, שאיש מבין הסופרים ההלניסטיים לא יכול היה להִדַמות להם. חיי־הכרך, שנתפתחו עכשיו, דוקה הם לימדו לראשונה לראות את הטבע, לשים לב לנוף היפה ולהתגעגע על חיי־הכפר. ומתוך הסתכלות בחייו של העם הפשוט, הסתכלות שמקורה בגעגועים “רומאנטיים” אבל שנעשתה על־ידי בני־אדם רגילים לחקירה מדעית מדוייקת באה המגמה הרֶאַליסטית המצויינת, שהיא מתלבטת כל־כך גם בשירה וגם באמנות של התקופה ההֶלֶניסטית.

אין צורך לומר כמה מן החדש ומן המפרה היה במגמות אלו של הספרות היוונית בת המאות ה–IV/–I.

כל ערכה של הספרות האלכסנדרונית הוא לא ביוצרים הגדולים, שהקימה מקרבה (אלה מועטים הם ואף מהם נשתמרו על־פי רוב רק שרידים עלובים), אלא בסוגים החדשים שיצרה ובמוטיבים ומגמות חדשות, שנתגלו בה. היא השפיעה השפעה עצומה על הספרות הרומית ובאמצעותה על הספרות האירופית. ומכאן חשיבותה הבלתי־רגילה.

לראש־המשוררים של התקופה האלכסנדרונית נחשב קַאלִימַאכוֹס (נולד בערך ב–310), שפעל באלכסנדריה. למדנותו המובהקת נשתקפה גם בשירתו. בהימנונות, אֶלֶגיות, מכתמים, שירים סיפורים־מו’תולוגיים, השפיע על השירה הרומית (על קאטולוס, אובידיוס ואחרים). חיבורו החשוב ביותר נקרא “סיבות”. זהו קובץ גדול של “אלגיות” (במובנה היווני של המלה; השווה § 28, ב'), שבהן הסביר המשורר על־ידי סיפורים מעניינים את סיבותיהם ומוצאם של שמות שונים, מנהגים, עצמים, ועוד. מובן, שתוכן כזה נתן לקאלימאכוס את האפשרות להראות את בקיאותו המרובה באגדות נשכחות ובכלל את למדנותו הנרחבת.

החיבה לאגדות ישנות היתה אחד מן הגורמים להתהוותן של ה“סיבות” לקאלימאכוס. והחיבה לשירה העתיקה גרמה להחייאתה של האֶפּוֹפֶּיָה: אפוֹלוֹניוֹס מרוֹדוֹס (–III) יצר את ה“אַרְגוֹנַאוּטִיקָה” שלו כחיקוי לשירת־הגבורה של הומרוס, אבל בתוספת של המוטיב האֶרוטי, שהוא – כפי שנזכר – חידושה הגדול של התקופה. את האפופיה הדידאקטית (שיוצרה היה הסיודוס ב“עמל וימים” שלו) החיו משוררים הֶלֶניסטים רבים; הצורה התאימה לדרישות־הזמן: היא נתנה הזדמנות להתגדר בלמדנות ולזווג שירה ומדע.

רק אחד מן המשוררים ההלניסטיים זכה לא בלבד ליצור סוג ספרותי חדש, אלא גם להשאר – בתחומו של סוג זה – מופת לכל הדורות, ויתר על כן: להיות נקרא עד היום הזה. שמו ידוע גם היום לרוב־המשכילים: תֶאוֹקְרִיטוֹס (–III). יליד סירא’וזה (סו’רַאקוּסַאי) שבסיציליה פעל תיאוקריטוס זמן מרובה באלכסנדריה, שמשכה אליה כל אדם כישרוני של העולם ההלניסטי. כבן־כרך ויושב־כרכים גילה את הדר־הטבע ואת היופי שבחיי־הכפר. שיריו האֶפיים הם רַבְגוֹניים ביותר, אבל כולם אינם אלא תמונות קטנות מחיי הרועים, האכרים, הבורגנים הזעירים, ועוד. על־כך קראו להם המוציאים־לאור העתיקים בשם “תְמוּנִיות” –Εɩδύλλɩα), (אֵיְדו’לִיָה"). ואולם כיוון שאֶת המקום הראשון בקובץ של תַּאוקריטוס תופסות “תמוניות” מחיי־הרועים, קיבלה המלה “תמוניה” או “אידיליה” את המובן במקובל כיום – יצירה, שמתארת את חייהם של הרועים (או כל חיי־טבע פשוטים) בצבעים אידֶאַלִיִים. יש להדגיש, שהמוטיב של האהבה אינו זר ליצירותיו של המשורר האידילי הראשון, כמו שלא היה זר גם למחַקיו המרובים, שבאו אחריו.

עוד יותר מן הסוג הספרותי עצמו (שעל־ידי חיקוייו של ווֶרגיליוס הרומי קנה לו זכות־אזרח בכל ספרויות העולם) השפיעה המגמה ה“אִידִילית” שבשיריו של תֶּאוקריטוס על הספרות העולמית. מגמה זו נתגלתה בסוגים ספרותיים רבים ושונים: בשירים וברומנים, בדראַמות ובנובֶלות.

לשירתו של תֶאוקריטוס יש קרבה לדראמה. כמה וכמה מן התמוניות שלו אינן אלא שורה של מחזות דראמתיים קצרים.

לדוגמה נביא את הסצֶנה הראשונה של “הסו’רַאקוּסִיוֹת או חוגגות חג האדוניס”.


במעונה של פְּרַכְּסִינוֹאָה.

[המשוחחות: גוֹרְגוֹ ופרכסינואה]

ג.: עוֹד פְּרַכְּסִנוֹאָה בַבָּיִת?

פ.: אֲבָל אֵחַרְתְּ! הֵן פֹּה אָנִי.

אָכֵן תְּמֵהַנִי, כִּי בָאת, אֶוּנוֹאָה, מַהֲרִי כִסֵּא,

שִׂימִי עָלָיו הַכְּבִיר

ג.: אֲבָל מַה יָּפֶה!

פ.: אַךְ שְׁבִי לָךְ!

ג.: כַּמָּה עָמַלְתִּי, יָגָעְתִּי! מַמָּשׁ סִכַּנְתִּי אֶת נַפְשִׁי,

אוֹ! פְּרַכְּסִנוֹאָה, בַּהֲמוןֹ־הָעָם, בַּהֲמוֹן־הַמֶּרְכָּבוֹת.

סָבִיב אָךְ נְעָלִים, וְסָבִיב גְבָרִים עוֹטִים סַרְבָּלִים,

גַּם הַדֶּרֶךְ לְלֹא־סוֹף, כִּי אָכֵן לָשֶׁבֶת תִּרְחָקִי.

פ.: אִישִׁי הוּא הוּא שֶׁלָּקַח בִּשְׁבִילִי בְּקַצְוֵי־הָאָרֶץ

אוֹתָה מַחְתֶּרֶת וְלֹא דִירָה, בִּכְדֵי שֶׁלֹּא נָבוֹא וְנָדוּר

יַחַד בִּשְׁכֵנוּת: זֹה דַרְכּוֹ לְהַרְעִימֵנִי לְעוֹלָם.

ג.: חִדְלִי יוֹנָתִי, מִדַּבֵּר בְּאִשֵּׁךְ כָּאֵלֶּה בְּאָזְנֵי

אוֹתוֹ הַקָּטָן הָעוֹמֵד. רְאִי, אֵיךְ יִתְבּוֹנֵן אֵלָיִךְ.

אָנָּא הֵרָגַע, זוֹפּו’ריִאוֹן מַחְמַדִּי, לֹא בְאַבָּא יְדֻבָּר.

פ.: אָכֵן הִרְגִּישׁ בַּדָּבָר, חֵי אֱלֹהִים!

ג.: יָפֶה אַבָּא.

פ.: אוֹתוֹ אַבָּא לֹא כְבָר (נְדַבֵּר אַךְ בְּמַעֲשִׂים שֶׁאֵרְעוּ

עַתָּה) הָלַךְ לַשּׁוּק לִקְנוֹת לִי פּוּךְ וְּקַצת נֶתֶר,

הָלַךְ וְהֵבִיא לִי מֶלַח הַגֶּבֶר בֶּן שְׁלֹש־עֶשְׂרֵה אַמָּה.

ג.: כְּאִישֵׁךְ כְּאִישִי שֶׁלִּי – דִּיאוֹקְלֵיֶדס

מְאַבֵּד־הַכָּסֶף!…

(ש. טשרניחובסקי)

ותוך כדי שיחות מאלפות כאלו יוצאות שתי הגבירות לחגיגה. במחזה השני אנו רואים אותן “ברחוב”, והשלישי והאחרון – בחגיגה “בהיכל־המלך”.

ודאי, ה“סו’ראקיסיות” הן תמוניה, שהיא רחוקה מן המושג “אידיליה” כפי שאנו רגילים להבין כיום. הרֶאליסמוס שבתֵיאוּרֶיה, החיים הזעיר־בורגנים, שמשתקפים בה, ואף צורת־הדיאלוגים שלה, מקָרבים אותה ביותר לקומֶדיה היוונית החדשה, והרי אף המוטיב האֶרוטי, שהוא ממלא בה תפקיד גדול כל־כך, אינו חסר בתמוניות של תאוקריטוס, כפי שנזכר למעלה.

לתֶאטרון נועד בתקופה זו ובתקופה הרומית, שבאה אחריה, תפקיד תרבותי חשוב מאוד: הוא היה מכשיר כביר להֶלֶניסאציה של העמים הזרים. תֶאַטְרוֹנים נבנו בכל הערים החשובות שבעולם ההלניסטי (ואף בירושלים!). וברור, שכדי לספק את צרכיהם, נוצרו מחזות למאות ולאלפים. אלא שכפי הנראה, לא קמו לתאטרון היווני של תקופתנו גאונים גדולים ומכל הספרות הדראמתית של התקופה נשתמרו רק שרידים מועטים. אמנם, אנו שומעים על “פְּלֶיַאדָה” (כלומר קבוצה של שבעה) משוררים טראניים; אך מחוץ לשמותיהם (ואף את אלה לא בבטחון גמור) אין אנו יודעים עליהם כלום.

ואף הקומדיה החדשה, שפיתחה יותר ויותר את המוטיבים ואת הטֶכניקה של הקומדיה הבינונית ושחשיבותה מרובה כמופת לקומדיה הרומית ועל־ידיה – גם לקומדיה האירופית, לא הקימה משוררים בעלי שיעור־קומה, פרט– למֶנַאנְדְרוֹס (–III), שמִן הקומדיות שלו נשתמרו חלקים חשובים. אִינְטְרִיגָה מסובכת עם אהבה במרכזה, “הכרות” (מוטיב, שכבר היה ידוע לאֶוּריפּידֶס), תיאור של החיים הזעיר־בורגניים, טיפוסים קבועים מסביבה זו – כל אלה ירשה הקומדיה החדשה מן הבינונית, פיתחה ומסרה לקומדיה הרומית, ואחר־כך לקומדיה האירופית.

ובתפקידה של הקומדיה החדשה כך היה גם תפקידה של הספרות ההלניסטית כולה. היא לא הבהיקה בשמות גדולים וביצירות גאוניות, כ“התקופה ההֶלֶנית”, שקדמה לה. חשיבותה כלולה בסוגים ובמוטיבים חדשים, שיצרה או פיתחה, וקודם־כל במה שהיא– החוליה המחברת את הספרות היוונית עם הרומית והאמצעותה – גם עם הספרות האירופית.


ביבליוגרפיה:81

G. Murray, 370־393; E. Bethe, 267־319;

W. Christ, 376־460;

F. usemihl, Geschichte der Griechischen Litteratur in der Alexandrinerzeit, BB. I־II, Leipzig, 1891 – 1892;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, KdGI8, 134־218;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, Hellenistische Dichtung in der Zeit des Kallimachos. BB. I־II, Berlin 1924;

A&M. Croiset, Histoire…, T.V.Paris, 1928, 1־314; A&M. Croiset, Manuel…,

605־693.


33. השפעתה של התרבות הקלאסית על המזרח ועל המערב.

כיבושיו של אלכסנדר מוקדון הפכו את תרבותם של היוונים לתרבות עולמית. עצומים היו השטחים, שהצליח לכבוש בעזרת צבאותיו, ועצומים פי כמה היו השטחים, שנפתחו על־ידי כיבושיו אלה לפני התרבות היוונית. ויש להדגיש, שכיבושיה של התרבות היוונית היו הרבה יותר יציבים מכיבושיו של הנשק היווני.

המרכז העיקרי של היוונות בתקופה ההֶלֶניסטית היה, כפי שכבר ידוע לנו, באלכסנדריה של מצרים. מסביב למרכז זה היה הכל נתון להשפעתה של התרבות היוונית. באסיה הקטנה נוצר מרכז חשוב בפֶרגאמון. ואולם גם אסיה הקטנה כולה, שישבו בה עמים הרבה, קיבלה צביון יווני; והרי מושבות יווניות נוסדו בארץ זו עוד בשחרה של ההיסטוריה היוונית. גם בסוריה היה אחד המרכזים החשובים של התרבות ההלניסטית – באנטיוכיה. בכל מקום נוסדו מושבות יווניות ובהשפעתן נתיוונו גם ה“ברברים” בני־המקום. ולעיתים קרובות התחילו גם הם לכתוב יוונית. מתחילה – כדי לספר לעם השליט על עברם המזהיר ועל תרבותם הגדולה ששקעה, ואחר־כך התחילו ה“ברברים” כותבים על עניינים כלליים (ספרות פילוסופיה ועוד) ביוונית, כך שרק שמם (וגם זה לא תמיד!) ומוצאם, אבל לא כתביהם, העידו שאלה אינם יוונים.

בתור דוגמה לתהליך זה יכולים לשמש שני הסופרים המצריים של התקופה ההֶלֶנִיסְטִית: מַאנֶתוֹן בן המאה ה–III ואפיון, שֶחַי במאות ה–I/+I (§10).

את תפקידו של מאנתון המצרי, תפקיד של סופר, שמספר לשליטים החדשים על גדולתו של עַמו היורד, מִילאו בבבל בן־זמנו בֶּרוֹסוֹס (§6) ובפ’ניקיהפ’ילון מִגְבָל (במאה ה+I; §12).

להשפעתה החזקה של היוונות היתה נתונה גם ארץ־ישראל עם עבר־הירדן. ואולם על הסופרים היווניים הארצישראליים וכן על הספרות היהודית־היוונית ידובר בפרטות בפרק הבא.

כדאי לציין, שההשפעה היוונית הגיעה בדרום עד מושבם של בני־נביות בסלע עד ערב ואפילו עד חבש.

כיבושה החשוב ביותר של התרבות היוונית מעבר לגבולותיהן של מדינות־ה“דִיאַדוֹכִים” היתה בלא ספק רומה. על כך ידובר בפרטות בסעיפים, שיוקדשו לספרות הרומית. ואולם אי־אפשר שלא להזכיר מיד, שרומה היא שהפיצה את התרבות הקלאסית בכל אותן הארצות, שאליהן הגיעו צבאותיה: בגאליה (צרפת של זמננו), בגרמניה, בספרד, ועוד ועוד. ומחוץ לאירופה נמצאה בתחום־השפעתה של רומה ביחוד אפריקה הצפונית: נוּמִידִיָה, קרת־חדשה, ועוד. ואין צורך לומר, שכל הארצות שנזכרו הקימו מקרבן, אם מעט ואם הרבה, סופרים יווניים או רומיים, לעתים קרובות ממוצא “ברברי”. נזכיר לדוגמה את שמותיהם של קְלֵיטוֹמַאכוֹס, בן קרת־חדשה (שמו האמיתי היה: עזרובעל!), מעמודי ה“אקדמיה” באתונה במאה ה–II, ואת הספרדי, יליד־קורדובה, סֶנֶקָה (+I). והיו הרבה מאוֹד כמותם.

ואולם השפעתה של התרבות הקלאסית לא נצטמצמה אפילו בגבולותיה של הקיסרות הרומית הענקית. ממלכת־הפַרְתִּים גדרה בפני רומה את הדרך למזרח הרחוק. ואולם ממלכה זו דוקה ינקה הרבה מן התרבות הקלאסית. אפילו בבאקטריה הרחוקה נוסדה בימי־יורשיו של אלכסנדר מוקדון מדינה הֶלֶניסטית, שהשפיעה על הודו ועל אסיה המרכזית. כדאי לציין, שאחד מן המלכים של מדינה זו (המאה ה־II), מֶנַאנִדְרוֹס היה שמו (ובפי ההודים הוא נקרא מִילִינְדָה), נעשה גיבורה של אחת מן היצירות הבודהיסטיות. כל זה מסביר, איך יכלה לקום אסכולה מיוחדת באמנות ההודית (בגַאנְדְהַארֹה שבהודו הצפונית־מערבית), שמיזגה באופן מפליא את האמנות היוונית ההֶלֶנִיסְטִית עם האמנות הבודהיסטית ההודית: בהודו, בטיבֶּט ובאסיה־המרכּזית כולה ואף בסין, בהודו־סין וביאפאן אנו מוצאים פסלים של בוּדְדְהַא בדמויותיו השונות, פסלים שעדיין ניכרים בהם קווי־פניו – של זֶאוּס!

לא כאן המקום לפרט את השפעותיה של היוונות על המזרח הרחוק (ובפרט על הודו!), אבל נראה לי, שכדאי היה להזכיר דבר זה בשעה שדנים על ערכה העולמי של התרבות הקלאסית בתקופה שלאחר אלכסנדר מוקדון.

־־־־־־־־־־־־־


כיבושו של המזרח על־ידי התרבות הקלאסית לא הביא עמו, למרות כֹּל, את כניעתה הסופית של התרבות המזרחית. קודם כל היה קיים במרכזו של המזרח הקלאסי עם קטן אחד, שלמרות מה שאף הוא קלט הרבה מ“חכמת יוונית”, הרי לעולם לא וויתר על תרבותו המקורית שלו; ובסופו של דבר, בצורה זו או אחרת, הטיל את עיקרי תרבותו אף על העולם הקלאסי כולו. ואולם להתפשטותם של יסודות התורה היהודית (לא בצורתם המקורית, אלא באותה צורה משובשת, שבה הפיצו אותם הנוצרים) קדמה התמזגות בין המזרח והמערב, בראש־וראשונה בשטח הדת (הסו’נְקְרֶטִיסְמוּס הדתי, שתחילתו עוד במצרים ההלניסטית ושיאו – בימי הקיסרות הרומית), אבל גם בשטחים אחרים. לא לחינם היו רובם של המרכזים התרבותיים היווניים קודם שעלתה שימשה של רומה – במזרח דוקה.


ביבליוגראפ’יה:

מבחר קטן של טקסטים בתרגום גרמני:

E. Neustadt, Die Ausbreitung der griechischen Kultur, Leipzig u. Berlin, חש"ד;

F. Baumgarten, F. Poland, R. Wagner, Die hellenistisch־(82romische Kultur, Leipzig u. Berlin, 1913, 3־8;

להשפעתה של היוונות על המזרח הרחוק:

G. N. Banerjee, Hellenism in Ancient India, Calcutta, 19202;

E. Diez, Die Kunst Indiens, Wildpark־Potsdam,

חש"ד passim (על האסכולה של Gandhara83 בפרט עמ' 114 והלאה).


פרק י': הספרות העברית בימי שלטונן של יוון ורומה (מחתימת התנ"ך עד לחתימת־המשנה):


34. היוונות בארץ־ישראל

שתי תרבויות מפוארות במקוריותן הקים העולם העתיק: את התרבות העברית במזרח ואת התרבות היוונית במערב. הראשונה יצרה ספרות גדולה וחשובה, ששרשיה נעוצים עוד בסופו של האלף השני קודם הספירה הנהוגה, והשניה השאירה לנו יצירות ספרותיות נהדרות, שמוצאן מזמן יותר מאוחר בכמה מאות שנים. ואולם רק במאה ה–IV נפגשו שני העמים הגדולים: המנצח המוקדוני הגיע לשערי־ירושלים ושם כפי שמספרת האגדה היהודית, השתחווה לפני הכהן הגדול (השווה, למשל, יומא ס“ט, ע”א).

־־־־־־־־־־־

עוד בתקופה התנכית היו לה, לספרות העברית, שלשה מרכזים. רובה ככולה, אמנם נוצרה בארץ־ישראל, אבל אל־נא נשכח, שירמיה ניבא גם במצרים, ובימי גלות־בבל נוצרו בבבל כמה וכמה יצירות תנ"כיות חשובות (נבואותיהם של יחזקאל ושל “ישעיה השני”, כמה מזמורי תהילים, ועוד).

בתקופה שאנו עומדים בה, גדלה ביחוד חשיבותו של המרכז המצרי. למעשה הספרות העברית שבין חתימתם של כתבי־הקודש ובין חתימת־המשנה נוצרה בארץ־ישראל ובמצרים. ושני מרכזים אלה כאחד הושפעו על־ידי התרבות היוונית.

יהודי־מצרים ישבו ברובם המכריע באלכסנדריה. ואם נִזָכֵר מה גדול היה תפקידה של עיר זו בתולדותיה של התרבות היוונית ההֶלֶנִיסטית (פרק ט'), לא נתפלא, שהיהדות המצרית, יהדות תלושה מקרקע־המולדת, הושפעה ביותר על־ידי היוונית.

וגם בארץ־ישראל הלכה ונשתלטה התרבות היוונית. בה נוסדו ערים יווניות הרבה ובה פעלו, בתקופה שאנו דנים עליה וגם אחר־כך, כמה סופרים יווניים בעלי חשיבות ידועה (סיפורים אליליים, ואחר־כך גם נוצרים, ובין אלה אף סופרים רומיים). בעיקר מרובים היו הסופרים היווניים בני הערים גדר שבעבר־הירדן, עזה (בפרט בזמן יותר מאוחר; במאה ה+V היתה קיימת אסכולה מיוחדת של רֶטורים ומדקדקים, שנקראת “האסכולה של עזה”) ואשקלון, גאונים לא קמו לה, ליוונות בארץ־ישראל; אם לא להביא בחשבון את אבות הכנסיה הגדולים (אוֹריִגֶנֶס, אֶוּסֶבִיוּס, הִיֶרוֹנוֹ’מוּס ואחרים84, שפעלו בה בזמן יותר מאוחר, הרי הסופרים היווניים שבארץ־ישראל רובם־ככולם קטני־ערך היו ודלי־השפעה. ואף־על־פי־כן גם ארץ־ישראל שמשה מעין מרכז קטן לתרבות היוונית.

הראשון והגדול בין הסופרים היווניים האליליים בני ארץ־ישראל היה מֶנִיפּוֹס מגדר (לערך – 250), סוּרי מיוון, קו’ניקן, שהצטיין בסאטירות, יצר צורה ספרותית חדשה על־ידי ערבוב של שירה ופרוזה ומצא מחקים הרבה בין היוונים (לוקיאנוֹס ב+II), ובפרט בין הרומיים (וַוארוֹ, פֶּטרוֹניוּס, ועוד)85. בן־עירו ומחַקו של מניפוס היה מֶלֶאַגְרוֹס מגדר (במאה ה־I), משורר כישרוני, שכתב מכתמים אֶרוטיים. זכותו העיקרית – באוסף המכתמים של משוררים רבים, שהשאיר אחריו.

במאה ה–I פעל, מחוץ למלֶאַגרוס, הפילוסוף אַנְטִיוֹכוֹס מאשקלון, רבו של קִיקֶרוֹ. ובאותו זמן הצטופפו בחצרו של המלך היהודי־האדומי הורדוס הראשון (–37 עד–4) יוונים הרבה. הרי “כמעט כל פקידיו של הורדוס” היו רֵיטו’רים, ו“סופיסטים” יווניים… “דברנים” בעלי השכלה יוונית שטחית, ערומים וחנפים, רודפי בצע ותענוגות" (פרופ' י. קלַוּזנר). הכישרוני והמשכיל שבהם היה ההיסטוריון נִיקוֹלַאוֹס מדמשק, שבכתביו מצא יוסף בן מתתיהו חומר מרובה בשביל ספריו ההיסטוריים.

מובן, שהיהודים, שנפגשו עם היוונים (או – על־פי־רוב – עם בני העממים הכנענים והסורים שנתיוונו) בחיי־יומיום ושהיוונים שלטו בארצם ולשונם היתה לשון־המדינה, לא יכלו שלא להיות מושפעים על־ידי התרבות והספרות היוונית.

השפעה זו אפשר שהיא ניכרת עוד באחדים מן הספרים שנכנסו לתוך כתבי־הקודש: בפרקים הראשונים של ס' משלי, ס' קוהלת, ועוד. ותנועת־ההתיוונות אף התחילה מסכנת את עצם־קיומה של האומה. ואולם הנסיון לכפות את התרבות היוונית בכוח, וכן ההכרה הלאומית־הדתית המפותחת של היהודים, הביאו לידי מרידתם רבת־הגבורה של החשמונאים, ועמה בא גל ראשון של רֶאקציה נגד היוונות. ואף־על־פי־כן ספגה הלשון העברית וספגו החיים היהודיים הרבה מן הלשון והתרבות של היוונים גם בתקופת־חשמונאים. והרי המלכים החשמונאים עצמם לא נמנעו אפילו מלהוסיף לשמותיהם העבריים גם שמות יווניים (יהודה – אַריסטוֹבוּלוס, שלומציון – אלכסנדרה, ועוד). והורדוס האדומי נתקרב לעולם ההֶלֶנִי יותר ויותר. עד שבא הלחץ של הרומיים והמרידה הגדולה ועמה – גל שני, וחזק הרבה יותר, של רֶאקציה נגד האליליים, ואז נגזר איסור לא רק על פתם, שמנם, יינם, בניהם ובנותיהם של עובדי־האלילים, אלא גם – על לשונם (ירושלמי, שבת פ“א, ה”ד).

ולמרות כן אין השפעתה של התרבות הקלאסית פוסקת לגמרי אפילו בימי־התנאים. לא רק “זמר יווני לא פסק מפומיה” של אלישע בן אבויה – “אחר” (חגיגה ט“ו, ע”ב), אלא אף תלמידו המפורסם ר' מאיר עדיין הוא בא בדברים עם “נימוס הגרדי” (שם)86 – הוא, בנראה, הפילוסוף הקו’ני אוֹיְנוֹמַאוֹס מגדר (+II/). ושיחותיו של רבי עם אַנְטוֹנִינוּס ידועות לכל. והרי המסורת התלמודית יודעת לספר על הילדים בביתו של רבן גמליאל, שמהם “חמש מאות למדו חכמת יווני” (סוטה מ“ט, ע”ב), ואפילו רבי יהודה הקדוש מכיר בלשון יוונית כלשון־הארץ: “בא”י לשון סורסי למה? אלא אי לשון הקודש אי לשון יוונית" (שם).

ומתחילה היה נראה שהיוונות תנצח: הרי סוף־סוף היוונים מעולם לא כתבו עברית והיהודים הירבו לכתוב יוונית. אבל למרות כן היו היהודים העם היחידי בכל המזרח, שעמד תחת שלטונם של היוונים והרומיים ולא נתבטל בפני כוחם הרוחני כמי שלא נתבטל אף בפני כוחם הגשמי. למרות מה שהעולם כולו היה אלילי, היה לעם היהודי הקטן האומץ לחשוב, שהכל טועים ורק הוא ההולך בדרך הנכונה, וסופו שהשפיע על הכל. שיעור מפואר שיש ללמוד ממנו!

מאלכסנדר מוקדון (–333) ועד הכיבוש הערבי (+638) שלטו בארץ־ישראל היוונים, הרומיים והביזאנטינים. ואם כי היהדות נתגברה על כוח־השפעתם סוף־סוף קיבלה הרבה מן העולם הקלאסי. ועד היום, כשאנו מזמינים אצל בעל־המלאכה סנדלים (87 –“סַנְדַלִיוֹן”) או כשאנו דורשים מזולתנו התנהגות מנומסת (88 – “נוֹמוֹס”, משובש: “נימוּס”), כשאנו יושבים על הספסל (subsellium) ורושמים דבר־מה בפִנְקָס (לא: פנקֵס!) שלנוִּ (89)– “פִּינַקְס”), הרי כל אלה שאולים הם מן היוונים והרומיים.

ואולם בארץ־ישראל היתה ההשפעה שטחית וחיצונית בלבד. בו בזמן, שבמצרים הסמוכה ינקה הספרות היהודית־יוונית ממיטב יצירותיהם של גאוני הספרות היוונית, לא ידעה היהדות הארצישראלית לא את השירה ולא את הפילוסוֹפיה היוונית. יהודי ארץ־ישראל לא הכירו לא את סוקראטס ולא את אפלטון ואריסטו, ואף לא את הטראגיקנים וההיסטוריונים היווניים והרומיים הגדולים. במקום זה הכירו את הלֶוַואנְטִינִים המיוּוָנים, את ה“יווָנְוונים” (graeculi) העלובים מסוגם של מקורביו של הורדוס ואת הרומיים הגסים והאכזרים. הללו רק יכלו לדחות את היהודי מ“חכמת־יוונית”.


35. הספרות ה“חיצונית”.

א. ספרותן של הכיתות היהודיות וכתבי־יב

כבר הזכרנו, שכמה וכמה יצירות שנוצרו קודם הספרים האחרונים (בזמן) של התנ“ך, אבל נחשבו למאוחרות מזמנם של עזרא ונחמיה, לא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש יצירות אלה, וכן ספרים יותר מאוחרים מכל מה שהוכנס ל”קאנון“, נמנים על הספרים ה”חיצונים".

ה“קאנון”, שנקבע בארץ־ישראל, לא נתקבל על־ידי הכל. מצד אחד, השומרונים (או ה“כותים”, כמו שקורא להם התלמוד) קיבלו אך ורק את חמישה חומשי־תורה ומצד שני הכניסו, למשל, יהודי־מצרים לתוך התנ"ך היווני שלהם חלק מן הספרים החיצוניים.

השומרונים נתבדלו מעל היהודים בימי שיבת־ציון (בערך בין –430 ו–420). הם קיבלו כספרי־הקודש שלהם רק את התורה (בלא “נביאים וכתובים”), שהנוסח שלה שונה הוא אצלם בפרטים ידועים מן הנוסח המסָרתי שלנו. בתקופה ההֶלֶנִיסְטִית, כשהשומרונים ישבו גם במצרים, נוצרה, כנראה, ספרות שומרונית־הלניסטית מיוחדת. ואולם מן הקטעים הדלים ביותר, שהגיעו אלינו ממנה, אפשר לומר בבטחון ידוע, שנכתבו על ידי שומרוני, כמעט אךְ ורק על 47 ההֶכְּסַאמֶטְרִים שנשארו מתֶּאוֹדוֹטוֹס. בסיגנון יפה ומתוך חיקוי להומֶרוס, מספר הקטע על יפיה וקדושתה של שכם, מרכזם הרוחני של השומרונים עד היום הזה.

במאה ה+IV הופיע הסופר השומרוני החשוב מַרְקָה, שהשאיר אחריו כתבים פילוסופיים־דתיים ופיוטים. היו אלה ימי שילטונה של הלשון הארמית, ואז נוצר תרגום ארמי־שומרוני לתורה. בארמית נכתבו על־ידי השומרונים פיוטים, מדרשים90, ועוד. השפעתה של הלשון הערבית על השומרונים באה רק במאה ה+XI ובערבית נכתב על־ידי השומרונים “ספר יהושע בן נון”,91 שנוצר בעיקרו בוודאי במאה ה+XIII/ה+XIV, אלא שביסודו הונח חומר ישן. רובו מוקדש לגיבורם הלאומי של השומרונים – יהושע בן נון, שהיה משבט אפרים – אם כן “שומרוני”. הסיפור מקושט באגדות בנוסח המדרשים ונמשך לאחר ימיו של יהושע: הוא מֵשִׂיחַ על נבוכדנאצר – מלך מוֹצוּל (!), על אלכסנדר מוקדון, ועוד, ומגיע עד ימיו של המתקן השומרוני בבא רבה (+IV). הספר נפסק באמצע־המשפט. חרוניקה שומרונית אחרת, ערבית אף היא, נכתבה על ידי אַבּוּ (א)לְפַ’תְּח. מוֹצאה מאמצע המאה ה+XIV.

חרוניקות, פיוטים ועוד בערבית ואף בעברית־שומרונית, נוצרו גם בזמנים יותר מאוחרים, אלא שערכם קטן הוא ביותר. ומה סוף־סוף יכלה ליצור עדה קטנה ומרוחקת כמעט מכל השפעה מַפְרָה ומְחַיָה מן החוץ?

־־־־־־־־־־־־־־־־

מן הכיתות הדתיות היהודיות האחרות, בנות התקופה שקודם חתימת־המשנה, לא נשארו לנו כמעט שום שרידים ספרותיים. על האיסיים ידוע לנו, שהיו להם ספרים מיוחדים. על כך מעיד יוסף בן מתתיה (מלחמות היהודים, ב' ח' ז'), אלא שאפילו שמותיהם לא הגיעו לידינו. יש להניח, שמשהו מספריהם נכנס לאחדים מן הספרים החיצונים (ובפרט לספר חנוך “הכושי”). וגם על הצדוקים ידוע לנו, שהיו להם ספרים משלהם. “ספרי־צדוקים” נזכרים בפירוש בתלמוד (שבת קט“ז, ע”א) ו“מגילת תענית” (ד') יודעת לספר על ביטולו של “סְפַר גְזֵירָתָא”, כלומר, ספר דינים של הצדוקים. נצחונם של הפרושים הביא בלא ספק לא רק לידי ביטולם של דיני־הצדוקים, אלא גם – לאחר ירידתה של הכת – להשתכחותם של ספריהם. יתכן שהספר, שנתפרסם בשם “ספר ברית־דמשק”92, הוא “ספרה של איזו כת קרובה ברוחה אל הצדוקים” (פרופ' י. קלַוזנר).

־־־־־־־־־־־־־־־־־

על־יד ספרותן “החיצונית” של הכיתות היהודיות היתה קיימת גם ספרות “חיצונית” אחרת. בשם “ספרים חיצונים” (כפי שכבר נאמר למעלה) נקראו ספרים רבים, שלא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש. חלקם נכנס (ואף עובדה זו צויינה כבר למעלה) לתרגום היווני של התנ"ך, שנעשה על־ידי היהודים במצרים.

ספרותם של יהודי־מצרים מתחלת עם ירידתו־מאונס של ירמיה הנביא לארץ זו. כידוע, ירמיה ניבא גם בגלותו והוכיח את “כל־היהודים היושבים בארץ מצרים” (מ"ד, א') על שאף כאן עבדו לאלהים אחרים.

מראשיתה של המאה ה– VI (ירידתו של ירמיה למצרים) ועד סופה של המאה ה– V אין אנו שומעים כלום על פעילותם הספרותית של יהודי מצרים. בסופה של המאה ה–V נכתבו הפאפירוסים של ארכיון המושבה הצבאית היהודית, שבעיר־המבצר יֵב (במצרים העליונה). אנשי־יֵב כתבו בארמית (הלשון הרשמית של הממלכה הפרסית הענקית בחלקה המערבי).

רוב הפאפירוסים כוללים תעודות משפטיות שונות. מענין הוא מכתב ששלחו יהודי־יֵב בשנת –408 "אל מראן בגוהי פחת יהודי (“אל אדוננו בגוה, פחת יהודה”). בו נכללה קובלנתם של יהודים אלה על המצריים, שהתנפלו על המושבה היהודית והרסו את בית־המקדש של “יהו אלהא זי ביב בירתא” (“יהו האֵל שביֵב הבירה”)93.

ובין כתבי־יב נמצאה גם יצירה ספרותית חשובה: "ספר אֲחִיקַר"94. הסיפור הארמי, שנמצא ביב, הוא הנוסחה העתיקה ביותר, שנתגלתה עד עכשיו, של ספר מפורסם ורווֵח. יתכן מאד, שלשונו המקורית של הסיפור על אחיקר החכם היתה הלשון האשורית. כיום ידועות לנו נוסחאות מרובות מאוד: ארמית, סורית ערבית (הסיפור שלנו מופיע גם בתוך “אלף לילה ולילה”), חבשית, יוונית, אַרְמֶנִית, טורקִית עתיקה וסלאווית עתיקה.

ב“ספר אחיקר” נתאחדו שתי צורות ספרותיות, שהיו חביבות ביותר על בני־במזרח בכל הדורות: סיפור־מעשה מפליא וקבצי־פתגמים. אחיקר היה סופרו של המלך האשורי – סנחריב. הוא אִימֵץ לו לבן את נָדָן בן־אחותו, חינך ולימד אותו (כאן הוכנס לתוך הסיפור קובץ של משלי־חוכמה). ואולם נדן נתגלה ככפוי־טובה ואחיקר ניצל ממות בקושי. כשמזלו שיחק לו שוב העניש אחיקר קשה את נדן והטיף לו מוסר (וכאן הוכנס קובץ־משלים שני). תוך כדי הטפתו של אחיקר “פתאם והנה צָבָה נדן כנאֹד וימת”.

“ספר אחיקר” נתחבב מאוד גם בספרות העברית וגיבורו זכה אפילו להתיהד ולהיפך לקרובו של טוביה החסיד (ב“ספר טוביה”; השווה בפרט: י"ד, י').


ב. תרגום־השבעים והספרים ה“חיצונים”.

עם כיבושה של מצרים על־ידי היוונים גדלה מאוד האוכלוסיה העברית בארץ זו ובפרט בבירתה החדשה – אלכסנדריה. די לומר, שבימיו של פ’ילון (בתחילתה של הספירה הנוצרית) הגיע מספרם של יהודי־מצרים למיליון (“נגד פ’לאקוּס” פרק ו' 43). ובאלכסנדריה נקראו שתים מתוך חמש שכונותיה בשם “יהודיות” מפני שהיהודים היו רוב־תושביהן. ונוסף לזה דרו יהודים רבים גם בשאר שכונות־העיר (שם, פרק ח', 55).

ישוב יהודי גדול וחשוב זה נפגש בתרבות היוונית הנהדרת פנים אל פנים. בה בשעה, שארץ־ישראל היתה, לגבי התרבות היוונית, פרובינציה בעלת חשיבות קטנה בלבד, הרי אלכסנדריה היתה המרכז בה“א הידיעה של תרבות זו כולה. ובהשפעתה של היוונוּת התחילו יהודי־מצרים לדבר אף בינם לבין עצמם יוונית, ובסופו של דבר, למרות קירבתם למולדתם, שכחוּ את לשונם – והתרגום של כתבי־הקודש ליוונית נעשה הכרחי. על־פי “אגרת אריסטֶאַס” גרמה לתרגום זה התענינותו המיוחדת של המלך תלמי II פִ’ילַאדֶלפ’וֹס (–283 עד–247) – שכאילו רצה, שהתנ”ך היהודי יהא מצוי באוצר הספרים של ה“מוסיאון”, ולשם כך הזמין ע“ב זקנים מארץ־ישראל, שתרגמו לו בשבעים ושנים יום את התורה ליוונית וכך נתהווה “תרגום השבעים”. ואולם “אגרת” זו אינה אלא סיפור־אגדה יהודי, שהוא מצוי גם בספרות התלמודית (מגילה ט', ע"א, ועוד), והאגרת עצמה נתחברה על־ידי יהודי מצרי, כפי הנראה, במאה ה–II. באמת בא התרגום כתוצאה מן ההכרח הפנימי של עדה יהודית גדולה, שלא הבינה עוד את לשון־המקור של תורתה. ולא בבת אחת נעשה התרגום, אלא מעט־מעט. תרגום־התורה נעשה עוד במאה ה–III. שאר הספרים ניתרגמו יותר מאוחר, ויש להניח, שתרגומו של התנ”ך ליוונית – תרגום שנקרא כולו על שמם של אותם שבעים ושנים הזקנים האגדתיים בשם “תרגום השבעים” – נסתיים בערך באמצע המאה ה־II. “תרגום־השבעים” שונה בהרבה מקומות מן הנוסח המסָרתי ויש בו גם הוספות שונות. פעמים הרבה אפשר לעמוד על־פי תרגום זה על הנוסח המקורי של התנ"ך העברי; אבל פעמים שהמתרגמים נשתבשו בקריאתם ובהבנת לשונם של כתבי־הקודש העבריים.

תרגום זה, ששֵׁרת את הגולה היהודית לא במצרים בלבד, היה גורם־תעמולה חשוב מאוד וקֵרב גויים הרבה אל היהדות. והוא הוא ששימש אמצעי להפצתם של רעיונות יהודיים גם על־ידי הנוצרים, והנצרות כולה נתבססה עליו עד כמה שהיא מיוסדת על היהדות.

ו“תרגום־השבעים” נעשה יסודה של כל הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית. ואין פלא בדבר, שיהודי־אלכסנדריה קבעו חג מיוחד לזכר המפעל. לעומת זה אמרו יהודי־ארץ־ישראל, שאותו יום, שבו ניתרגמה התורה ליוונית, היה “קשה לישראל כיום שנעשה העגל, שלא היתה התורה יכולה להתרגם כל צרכה” (מסכת סופרים פ“א, ה”ז). הם חששו להשתכחותה של התורה במקורה העברי. כמו־כן הבינו, שהתרגום לא יצלח לבסס עליו את מדרשי־ההלכה, ואפשר, גם הרגישו בוויתורים ידועים, שנעשו בתרגום לא רק לרוחה של הלשון היוונית, אלא גם להשגתו של הקורא היווני. וכשהנוצרים התחילו מסתייעים ב“תרגום השבעים” לצרכיהם, ואף שינו בו – לצרכיהם, עזבו אותו היהודים כלל. וביחוד לאחר שבמשך הזמן נשתכחה בתוכם הלשון היוונית, ואז נשתכחה מישראל גם כל הספרות היווני־יהודית כולה. זה גורלה של כל לשון זרה בתולדותיה של הספרות העברית: בה בשעה, שבמקומה מגעת לשון אחרת לידי חשיבות בקרב היהדות, משתכח כל מה שנוצר בלשון הזרה הקודמת לזו. נכס קבוע ועומד נשארו בספרותנו תמיד רק היצירות, שנכתבו בלשוננו הלאומית!

מחוץ לכ“ד הספרים של התנ”ך הוכנסו ל“תרגום השבעים” (כפי שכבר נזכר) גם כמה וכמה ספרים "חיצונים"95.

לספרים “חיצונים” שייכים, למעשה, גם כל אותם הספרים המרובים, שנוצרו בתקופת־התנ“ך ולא הוכנסו לתוך ה”קאנון" (הם נתפרטו ב § 16). ואף בין אלה שנכנסו לתוך “תרגום השבעים” יש ספרים, שקדמו למאוחרים שבספרי־התנ“ך (ס' בן סירא קדם לספר דניאל!), ואולם רק את הספרים שנכנסו ל”תרגום השבעים" וספרים יותר מאוחרים מאלה נוהגים לקרוא בשם “ספרים חיצונים” במובנו המצומצם של המונח. והרי מכל הספרים ה“חיצונים”, שנזכרו בתנ"ך, לא הגיע לידינו אף אחד.

הספרים שנכנסו לתנ“ך, נשתמרו במקורם. הספרים, שנכנסו ל”תרגום השבעים" ושרובם המכריע נכתב ללא ספק בעברית מלכתחילה, אבד מקורם העברי כמעט תמיד. לכך סייעו, ראשית, התַּנאים ביחסם השלילי לספרים חיצונים. הרי לדעתו של ר' עקיבה, הקורא בהם אין לו חלק לעולם הבא (משנה, סנהדרין פ“י, מ”א). ושנית, מה שנוצרים ומינים שונים ניצלו אותם לטובתם. ספרים אלה נשתמרו רק ביוונית. והספרים החיצונים, שלא זכו להכנס גם ל“תרגום השבעים”, אבד על־פי רוב גם תרגומם (או לעתים – גם מקורם) היווני, והם נשתמרו בעיקר בלשונותיהן השונות של הכנסיות הנוצריות במזרח (בסורית, בחבשית, בארמנית, בקוֹפּטית, בסלאווית עתיקה, ועוד96.

הספרים החיצונים המשיכו בדרך־כלל את המסרות הספרותיות של התנ“ך בצורה ובתוכן: אנו מוצאים ביניהם ספרים היסטוריים, מזמורי־תהילים, משלים, חזיונות, ועוד. יש ביניהם אפילו הוספות והשלמות לכמה מספרי־התנ”ך. ובמקום הנבואה באו חזיונות והתגלויות (ה“גִליוֹנים”) המרובים, שנוצרו כולם בהשפעתו של ס' דניאל. את החלק המשפטי של התורה פיתחה “התורה־שבעל־פה”, וכאן – ולא בין הספרים החיצונים – נמצא את המשכו הטבעי.

הספר החיצוני הראשון, שהגיע לידינו, הוא ס' בן סירא. הוא נשתמר בשלמותו ביוונית, אך חלקו הגדול נמצא בסוף המאה הי"ט במקורו העברי.

שמעון בן־ישוע בן־אלעזר בן־סירא (כך הוא נקרא בסיומו של הספר; ובתרגום היווני – רק ישוע בן סירא) כתב את ספרו בארץ־ישראל לערך בשנת – 180. ספר־המשלים שלו ניתרגם ליוונית על־ידי נכדו, שהתישב במצרים, בערך בשנת –

  1. חז“ל מרבים להביא פסוקים שונים מספרו, ולמרות מה שיש דעה בתלמוד שהקריאה בו אסורה (ירושלמי, סנהדרין פ“י, ה”א), הרי יש שמונים אותו אפילו בין הכתובים, ועל פסוק ממנו אומרים: “ומשולש בכתובים” (ב’ק צ“ב, ע”ב). ס' בן סירא הוא חוליה חשובה בספרות־המשלים שלנו. הספר מצטיין בסדר נאה של פתגמיו ובפרט ברעיונות מובעים בקבוצת־פתגמים ארוכות שבאות במקום פתגמים בודדים. בן־סירא היה שייך ל”סופרים", וכמו דוּאַוּף המצרי (§ 7), לא רק הירבה להלל את החכמה ואת מעמדו של הסופר, אלא העביר לפני קוראיו את בעלי־המלאכה למלאכותיהם והראה את גורלם הקשה ופחיתותם, כדי להדגיש שרק “חכמת סופר” (ל“ח, כ”ד) תנחיל לאדם כבוד (ל“ח, כ”ד – ל“ט, י”א). מוסרו של בן סירא אינו נעלה ביותר, אין הוא אידיאליסטן רחוק מן החיים, אלא אדם מלא חכמת־חיים מציאותית. אינו דורש חסידות יתרה ואף לא הסתפקות יתרה; דרישתו – מידה נכונה בכל דבר. יש בספרו גם התנגדות ליוונוּת, שכבר התחילה להשפיע בזמנו אף בארץ־ישראל.

יפים הם השירים שבסופו של הספר. את “שבח אבות־עולם” (מ“ד, א’–ג', כ”א) פותח בן סירא במלים:

"אֲהַלֲלָה־נָא אַנְשֵׁי חֶסֶד, אֲבוֹתֵינוּ בְּדוֹרוֹתָם

ואחר־כך הוא מונה את שבחם של כל גדולי־האומה מחנוך, נח ואברהם ועד בן דורו

“גְדוֹל אֶחָיו וְתִפְאֶרֶת עַמּוֹ, שִׁמְעוֹן בֶּן־יוֹחָנָן הַכֹּהֵן”,

שאת כל הדרו “בְּהַשְׁגִיחוֹ מֵאֹהֶל וְּבֵצאתוֹ מִבֵּית־הַפָּרֹכֶת” (נ‘, ה’) מתאר מחברנו בצבעים מרהיבים. לאחר “שבח אבות־עולם” באה תפילתו של בן־סירא (אֲהַלֲלָה אֱלֹהַי יִשְׁעִי…“, נ”א, א’–י"ב), שהשפיעה השפעה ניכרת על סדר־התפילה ועל כמה פיוטים.

גזרות־אנטיוכוס, מרד־החשמונאים והתיסדותה של מלכותם הביאו בעקבותיהם תחיה חדשה לספרות העברית. כבר נזכר שבעצם ימי המלחמה לשחרור־העם נכתב ס' דניאל ואפשר, אז נכתבו כמה ממזמורי־תהילים.

ואולם בתקופת־החשמונאים נוצרו גם כמה וכמה ספרים חשובים, שלא זכו להכנס לתוך כתבי־הקודש. בין אלה יש להזכיר, קודם כל, את ה“תוספות למגלת אסתר” ואת ה“תוספות לספר דניאל”, שהוכנסו לתוך הטקסט של הספרים ב“תרגום השבעים”. יש לשער, שחלק גדול מהם נתחבר בעברית. התוספות לאסתר אין חשיבותן גדולה ואינן סיפורים עצמאיים באותה מידה, שעצמאיים הם הסיפורים שנוספו לס' דניאל. מחוץ ל“תפלת עזריה” ו“שירת שלשת הנערים בכבשן”, אנו מוצאים כאן שלשה סיפורים מעניינים, שבאים להראות את חכמתו הגדולה של דניאל. בסיפורים על “בל בבבל” ו“התנין בבבל” הראה דניאל את רמאותם של כוהני־האלילים ואת אפסותם של האלילים עצמם. אופי אחר יש לסיפור המפורסם על “שושנה”.

חן מיוחד שפוך על נובֶלה קצרה זו. מעשה באשה יפה וצנועה, שעמדה בפני פיתויים של שני זקנים מראשי־העם, ואלה העלילו עליה עלילות־שוא כדי להתנקם בה. רק חוכמתו של דניאל שעל־ידי חקירה מחוכמת של שני המעלילים הוכיח את השקר שבדבריהם, הצילה את שושנה מעונש מוות. “נובלה קרימינאלית” ראשונה זו בספרות־העולם –כמו שקראו לסיפור על חקירתו של דניאל – היא אחת מן המרגליות הנאות ביותר בספרותנו הסיפורית.

בתקופה זו נוצרו גם סיפורים חדשים לגמרי, בלתי־קשורים באישים תנ"כיים: ס' טוביה וס' יהודית שניהם נתחברו בארץ־ישראל ובעברית ונשתמרו ביוונית.

ס' טוביה הוא סיפור מוסרי מלא נפלאות.

מעשה בטובי החסיד, שהיה מגולי־סנחריב בנינווה. הוא הירבה לעשות מעשים טובים ובפרט שקד על קבורתם של הרוגי־המלכות היהודיים., למרות העונש, שהיה צפוי לו על כך. כשנתעוור במקרה – לא התרעם על ה' והוסיף ללכת בדרכו הישרה. טוביה בנו נשלח על ידו למָדַי לגבות חוב. המלאך רפאל נתלווה לו בדמותו של אדם. הוא עזר לטוביה לרכוש את שרה בת רעואל לאשה ולגרש את השד אשמדאי, שהרג את כל בעליה הקודמים של שרה, בשובם הצליחו להחזיר לטובי את מאור־עיניו.

מחוץ לסיפור־המעשה יש בס' טוביה, כמו בס' אחיקר, שגיבורו נזכר כאן, גם משלי־מוסר נעלים. ודי לציין, שבספר זה מופיע המאמר, שחזר ונשנה בכמה ספרים עבריים והוא ידוע ביחוד כמימרתו של הלל הזקו (שבת ל“א, ע”א) ובצורה קצת אחרת גם של ישו (מתיא ז', י"ב): “אשר יִשְׂנֵא לך אל־תעשה לכל־אדם” (ד', ט"ו).

הרקע ההיסטורי של ס' טוביה אינו ברור על עיקר ואף אינו מובלט ביותר. לעומת זה ס' יהודית, כפי הנראה מיוסד הוא על מאורע היסטורי ממש, אלא שקשה להפריד בו בין “אגדה והאמת”.

הולוֹפֶ’רנֶס צר על בתוליה, עירה של האלמנה היפה יהודית. היא החליטה להציל את עמה. הלכה למחנה־האויב, קסמה ביפיה להולופ’רנס ואחר־כך הרגה אותו בשנתו (כמו יעל את סיסרא) והביאה את ראשו לבתוליה. היהודים ניצלו את הבהלה, שקמה במחנה האויב, והנחילו לו תבוסה97. רוחה של הקנאות הלאומית והדבקות היתרה בדת, שמודגשים כל־כך ב“ספר יהודית”, אפינים לתקופת־החשמונאים.

על ראשיתה של תקופה זו מספר ס' חשמונאים א', ספר היסטורי מצויין, שמקיף את פרק־הזמן שמתחילת־גזרותיו של אנטיוכוס ועד פטירתו של שמעון החשמונאי (מ–175 עד–135). הספר נכתב במקורו בעברית ומחברו חי בארץ־ישראל. המקור העברי לא נשתמר. הכנסתם של תעודות ונאומים מדומים לתוך סיפור־המאורעות אפשר שהיא מעידה על השפעתה של היסטוריוגראפ’יה יוונית, ואולם מחברוֹ של הספר, שהיה היסטוריון בעל כשרון בלתי־רגיל, התנגד בחריפות לכת־המתיוונים והיה חדור רוח לאומית.

יותר מאוחר הוא ס' חשמונאים ב‘. זהו קיצור של ספר גדול, בן חמישה חלקים, שנכתב ביוונית על־ידי יאַסוֹן מקו’רֶנֶה. מגמתו של המחבר היתה בעיקר דתית ולא לאומית־מדינית, כמו שהיתה זו של בעל ס’ חשמונאים א'. הוא עמד במיוחד על הרדיפות הדתיות, שקדמו למרידה, וסיפר את הסיפורים הידועים על גבורתם של אלעזר הזקן ושל האשה ושבעת בניה. תכונותיה המיוחדות של יצירה גלותית של יהודי הֶלֶנִיסְטִי ניכרות כאן היטב.

הספרים חשמונאים א' וב' דנים על תקופה מאוחרת, שבספרי־התנ“ך רק נרמז להתחלתה (בס' דניאל); אבל מחבריהם של הספרים החיצונים, כפי שכבר ראינו, לא חששו לטפל גם במאורעות מתקופת־התנ”ך ולהשלים את המסופר בספרי־הקודש. מחוץ להוספות הנזכרות לאסתר וּלדניאל, נוצרו בתקופה, שאנו עומדים בה, גם "תפילת מנשה", שחזר בתשובה (השווה: דברי הימים ב', ל“ג, י”ב – יג) וס' עזרא השלישי (ס' עזרא השני הוא ס' נחמיה) ועוד.

“עזרא השלישי” אינו אלא קובץ של ליקוטים מן הספרים התנ"כיים עזרא, נחמיה ודברי הימים ב'. בתוספת של סיפור מקורי על הוויכוח בין שלשת משרתיו של המלך דריוש על השאלה “מה גובר על כֹּל” (ג‘, ה’). זכה זרובבל, שטען שהאשה חזקה מן היין ומן המלך, אבל האמת גוברת על הכל. בתור פרס נתן לו דריוש את הרשיון לעלית־הגולים ולסיום בניינו של בית־המקדש (ג‘, א’ – ה‘, ו’).

הספר נכתב, כפי הנראה, עברית, ויש מקדימים את זמן חיבורו לתקופת החשמונאים.

בספרי־התנ“ך קשורים רובם של הספרים החיצונים על־ידי גיבוריהם ותכנם או לפחות על־ידי מחבריהם המדומים. וכך, למשל, ס' היובלות ( נקרא גם “בראשית זוטא”) הוא מעין מדרש לס' בראשית ולס' שמות א’–י”ב. פרופ' קלוזנר העיר על העובדה המעניינת, שבמקום שנפסק ס' היובלות, פותח בדיוק המדרש התנאי לס' שמות – “מכילתא”. ואולם בניגוד לזה האחרון אין ס' היובלות כולל הלכה, אלא הוא מלא בראש ובראשונה אגדה דוקה. שמו של הספר בא מתוך החלוקה המקורית, שבה הוא מחלק את תולדותיו של עם־ישראל עד יציאת־מצרים לשמיטות וליובלות. המחבר היה, כפי הנראה, פרושי מארץ־ישראל, שכתב את ספרו עברית. הספר נתשמר בשלמותו רק בחבשית.

“בספר היובלות” באות האגדות, כמו בספרות התלמודית, כדי להדגיש את חשיבותן של המצוות המעשיות. לעומת זה אגדות שב"צוואות שנים־עשר השבטים" באות להדגיש את חשיבותן של המידות המוסריות. כאן נמסרו הדברים האחרונים, שדיברו קודם פטירתם י"ב אבות השבטים, בני־יעקב, לפי דוגמתה של צוואת יעקב אבינו (בראשית, מ"ט) ומשה רבנו (דברים, ל"ג) שבתורה. “צוואת נפתלי" נמצאה גם במקורה העברי. הספר כולו, שנזדייף בכמה מקומות ע”י הנוצרים, נשתמר בתרגום ליוונית ולשונות אחרות.

הגדול בכמותו, ואפשר, גם המעניין ביותר בין כל הספרים החיצונים הוא ס' חנוך "הכושי" (נקרא כך על שם הלשון החבשית, שבה הוא נשתמר) יתכן, שהוא מורכב מכמה חלקים, אבל על־כל־פנים זמן־חיבורו הוא תקופת־החשמונאים.

“ויתהלך חנוך את־האלֹהים ואיננו כי־לקח אותו אלֹהים” (בראשית ה', כ"ד). פסוק זה נתפרש, כאילו ה' העלה את חנוך לשמים כשעדיין היה חי. ועל יסוד זה יחסו לו ידיעת כל הסודות והמסתורים שבעולם העליון. בס' חנוך מסופר על חזיונותיו של חנוך, על כל מה שראה ומה שנגלה לו בשמים.

ס' חנוך “הכושי” מתחלק לחמישה חלקים. בראשון מהם, שנקרא “ספר המלאכים” (א–ל"ו), מדובר על יום־הדין, וכן מסופר בו על המלאכים, שירדו לאדמה (בראשית ו‘, א’–ד’): הם התאהבו בבנות־האדם, לימדו את בני־האדם את המלאכות והמדעים וגילו להם את סודות־הטבע. המדע ו“התרבות” לא עשו את בני־האדם טובים יותר, אלא להיפך, הם קילקלו את מידותיהם (רעיונו של רוּסו ממש!) ועל כן נענשו מלאכים אלה.

ב“ספר המשלים” (ל“ז–ע”א) מסופר על שורה של חזיונות, שחזה חנוך על יום־הדין ועל המשיח, ועוד. אח“כ בא “ספר־השמים” (ע“ב–פ”ב), שבו ניתנה תורה אסטרונומית שלמה, כמו שב”ספר־החזיונות" (פ"ג– צ'), שבא אחריו, ניתנה בצורה סימלית סקירה על כל ההיסטוריה של עם־ישראל עד ביאת־המשיח. בסופו של ס' חנוך באו “דברי חנוך לבניו” (צ“א–ק”ח).

כמה וכמה יסודות מחזון־המרכבה של יחזקאל ומחזיונותיו הסימליים של דניאל השפיעו בלא ספק השפעה עצומה על ס' חנוך. ספר זה מלא הוּא דמיוניות נהדרת, תמונות גראנדיוזיות ורעיונות עמוקים. שערי־השמים נפתחים לפני הקורא הנדהם והוא רואה לפניו “היכלי־בדולח מוקפים לשונות־אש, ועל גבם–תקרה של ברקים וכוכבים, וכרובי־אש בתוכם” (פרופ' י. קלוזנר). כל מסתרי־היקום גלויים לעיניו, ואף גורלם של כל הדורות. וגם את המשיח הוא רואה, את יום־הדין הנורא ואת גורלם של הצדיקים – הכל מתגלה בספר זה, שמועטים כמותו בספרות העברית בעושר־הדמיון.

כל יסודותיה השונים של האמונה העממית, לא זו הצרופה בהחלט של הנביאים הגדולים, אלא זו שחַיה בנשמתו של העם הפשוט: הזיות ואמונות־טפלות, חזיונות על מלאכים ועל שדים, אמונות פיוטיות של ההמון ומסתריהם של האסיים, כל מה שלא מצא לו דריסת־רגל בכתבי־הקודש – לא פסק מלהתקיים. כל זה חי את חייו העצמאיים, צמח וגדל במשך דורות הרבה, כזרם צדדי, כמעין, שמפַכה במעבה־האדמה, כ“תורה־שבעל־פה” מיוחדת במינה, עד שמצא את דרכו – התפרץ ממחשכיו החוצה, הפך תורה־שבכתב, ספרות ממש, בספרים החיצונים וגם באגדה התלמודית. ואולם בשום מקום לא הבריקה יצירה עממית ישראלית בשלל־צבעים נהדר כזה כמו בס' חנוך “הכושי”. הספר השפיע על כמה וכמה מן הספרים החיצונים היהודיים (ס' היובלות, צוואת י"ב שבטים, ועוד, ועוד), על מדרשים קטנים אחדים (כמו “ס' היכלות” “שיעור קומה” ועוד), וכן על ספרות הקבלה ואף על האפּוֹקאלו’פטיקה הנוצרית. בזמן החדש השתמש המשורר האנגלי הגדול ביירוֹן בשתי הטראגידיות שלו “השמים והארץ” ו“קין” במוטיבים של ספר זה.

ולא “ספר־חנוך” אחד בלבד היה מצוי בספרות־ישראל: ספרות שלמה היתה קשורה בשם זה ובאגדה זו, כמו שספרות שלמה היתה קשורה גם באישים תנ"כיים אחרים, כמו: אדם הראשון, ברוך בן נריה, ועוד. אלא שמספרות זו נשתמר לנו רק חלק ידוע, שהרי כמה וכמה מן הספרים החיצונים אבדו, ויש ששרדו מהם רק קטעים, ציטוטים, ופעמים – שמות בלבד.

־־־־־־־־־־

רומה, בת־בריתם של החשמונאים הראשונים, שמה קץ לעצמאותם של אחרוני־החשמונאים (בשנת –63). המאורעות העצובים של ימי מלחמת־האחים וכיבושה של ירושלים על־ידי פּוֹמְפֵּיוּס מצאו את ביטויים בי“ח מזמורים, שהם ידועים בשם "תהילות־שלמה". יחסו של המחבר, שהיה פרושי, לשליטים האחרונים מבית־חשמונאי הוא שלילי בהחלט. על מעלליהם הרעים נענשה ירושלים ובגלל חטאותיהם ניתנה לזרים. אלא שעל־ידי כך לא נתמעט כאבו של מחבר־ה”מזמורים":

"כִּי חֵרְפוּ גוֹיִם יְרוּשָׁלַיִם וַיִּרְמְסוּהָ, הוּרַד הֲדָרָהּ

מִכִּסֵּא כְבוֹדָהּ:

"תַּחַת לְבוּשֵׁי מִכְלוֹל שַׂק חָגָרָה, חֶבֶל לְרֹאשָׁהּ תַּחַת

עֲטָרָה מִסָּבִיב:

"הוּסַר צְנִיף הַכָּבוֹד, אֲשֶר צְנָפָהּ אֱלֹהִים,

“תִּפְאַרְתָּה בְּבוּז אַרְצָה הָשְׁלָכָה”…

(ב', י“ט – כ”ב. ומאז לא פסקה עוד ארץ ישראל לפרפר בצפרניו של הנשר הרומי עד המאמץ הכביר האחרון להשתחרר – ועד החורבן.

בימי־צרה אלה נכתבו ספרים אחדים שמגמתם העיקרית היתה לנחם ולעודד. זוהי מטרתם של הספרים חשמונאים ג' וחשמונאים ד', אלא שכל אחד מהם בחר לו דרך אחרת: הראשון ע“י סיפור והשני ע”י מחקר פילוסופי.

ס' חשמונאים ג' מספר על אחד ממלכי־מצרים לבית־תלמי, שנכנס לבית־המקדש, אבל שם אֲחָזוֹ השבץ. מלא־חמה רצה המלך להתנקם ביהודים ושִׁילַח פילים שיכורים ביהודי־מצרים, שנאספו על־פי פקודתו בזירת־הקירקוס. הפילים התנפלו על אנשי־המלך והשמידו מהם רבים. המלך ראה בדבר אות, שה' מָגן ליהודים, והירבה להיטיב עמהם.

עם חשמונאים אין לספר זה שום קשר ואת שמו רכש לו אפשר רק מפני שגם בו – כמו בספרי־חשמונאים א' וב' – מסופר על רדיפותיו של מלך זר, שרדף את היהודים.

ואם בספר זה הכירו את השפעתה של ההיסטוריוגראפ’יה היוונית (פוֹלו’בִּיאוֹס; §31), הרי על ס' חשמונאים ד' השפיעה ללא ספק הפילוסופיה הסטוֹאִית היוונית. ספר זה נקרא באמת “על השילטון העצמי של התבוּנה” ומטרתו להוכיח, שהתבונה נותנת לאדם כוח לסבול את כל היסורים הגופנים. לדוגמה מביא המחבר את הסיפורים הידועים (מס' חשמונאים ב' ומן האגדה) על אלעזר הזקן ועל האם ושבעת בניה, שעמדו באמונתם התקיפה בימי גזירות־אנטיוכוס – ורק בזכותן של דוגמאות אלה נושא ספר זה את שמם של החשמונאים.

לספרות הפילוסופית שייך גם הספר החיצוני החשוב “חכמת־שלמה”. אף היא, כמו ס' חשמונאים ד', פונה ליהודים ההֶלֶניסטים ומרצה רעיונות שאובים מן הפילוסופיה היוונית (האפלטונית והסטואית), שהוא מנסה למזג אותם ברעיונות יהודיים. בזה חשיבותו וחידושו הגדול של הספר, שבא לבשר את פעולתו של המאחד הגדול של שתי התרבויות – פִ’ילון. שרעיונות פילוסופיים עמוקים נתיחסו לשלמה המלך – היה טבעי ביותר. לפי צורתו החיצונית שייך גם ספר זה ל“ספרות־החכמה”, כספר בן סירא, אלא שבמקום חכמת־חיים עממית מופיעים כאן רעיונות מקוריים, שהחשוב שבהם הוא הרעיון על ה“חכמה” כעצם נפרד, כאישיות: החכמה עוזרת לבורא בבריאתו ובהנהגו של העולם הנברא. בתפיסה כזו של ה“חכמה” יש כבר לא מעט מן ה“לוגוס” הפ’ילוני. אבל יש לזכור, שעוד בספר משלי מופעת החכמה בהגשמה אישית נאצלת.

כוונתו של בעל “חכמת־שלמה” לא היתה לקרב את היהודים יותר ויותר ליוונות, אלא להפך: הוא רצה להראות למתבוללים, שהרעיונות היהודיים המקוריים מתאימים לרעיונותיה של הפילוסופיה היוונית, ובמידת־מה אף עולים על אלה האחרונים. וביחד עם זה רצה להראות את כל הרע והניוול, שיש בחיי־תענוגות אפיקורסיים. והוא ניסה להשפיע על עובדי־האלילים, שרצה לגלות לפניהם את “המאור שביהדות”. אלא, שכדרכם של הסופרים היהודיים־ההלניסטיים, קרב את תורת היהדות ליוונות, ועל־ידי כך השפיע יותר על הגויים (האליליים ואחר־כך הנוצרים) משהשפיע על היהדות, שדחתה את היוונות בשתי ידים לאחר חורבן־הבית.

כי הספרות האלכסנדרונית היהודית כולה היתה דו־פרצופית: היא פנתה כלפי פנים וגם כלפי חוץ: רצתה לפשר בין שתי התרבויות ולקרב את היהודים למאור שביוונות, אבל הרבה יותר מזה שאפה ספרות זו לקרב את הגויים ליהדות.

היתה זו תקופה של תעמולה דתית עֵרה ביותר, כשהיהדות עדיין לא ראתה בגרים “ספחת”, וישו היה יכול לומר לפרושים: “סובבים אתם בים וביבשה למען גַיֵּר איש אחד” (מתיא כ“ג, ט”ו). ושההטפה היהודית הצליחה הצלחה גדולה על כך מעידים הסופרים הרומיים (כמו סֶנֶקָה, הוֹרַאטִיוּס ואחרים), שהרגישו אפילו ברומה עצמה על כל צעד ושעל את השפעתה של היהדות.

והספרות היתה מכשיר־תעמולה כביר. לתכלית זו שימש גם “תרגום־השבעים” (כפי שצויין למעלה), אם כי לא לכך נוצר. לתכלית זו שימשה בלא ספק גם “אגרת אריסטֶאס” ויצירות שונות של הספרות היהודית־ההלניסטית, שאין מונים אותן בין הספרים החיצונים ושעוד נדבר עליהן. ואולם בראש וראשונה לתכלית זו נוצרו “חזיונות־הסיבו’לות” היהודיים.

בשם “סיבו’לות” נקראו בעולם העתיק נביאות מיסתוריות, שלהן ייחסו ספרי־נבואה שונים. ספרים אלה נחשבו למקור כל חכמה ובהם חיפשו עצה בכל עת צרה ומבוכה. ויהודי־מצרים בחרו בנביאות אליליות אלו כדי להשמיע על ידן את דבריהם של נביאי־האמת הגדולים. הם שמו בפיהן של הסיבו’לות את כל תכנו של התנ"ך: את תולדותיו של עם־ישראל ואת עיקרי־תורתו, את שבחה של דתם ואת גנותה של האלילות, את חזיונותיהם של הנביאים עם תמונות־הזוהר של “אחרית הימים” ועם המראות המחרידים של יום־הדין, “יום יהוה הגדול והנורא” (מלאכי ג', כ"ג). מספרי־הסיבו’לות, שהגיעו לידינו, רק שלשה הם יהודיים: הספרים ג‘, ד’ וה'. ואף בהם מרובים השינויים והזיופים של הנוצרים.

מה שהשמיעה התורה בפרוזה הנהדרת שלה, מה שהביעו הנביאים בשירה מיוחדת במינה, בלו’ריקה מיוסדת על הקבלת־אברים, לבש ב“חזון הסיבו’לות” את הלבוש האֶפִּי הפיוטי של ההֶכסַאמֶטרוֹן ההומֶרי. בלשונו של הומרוס ובמשקלו מגַנה הסיבו’לה היהודית את סיפוריו המו’תולוגיים, נלחמת מלחמת־תגרה באלילות, מנבאת לה כליון חרוץ ושרה שיר־תהלה לארץ־יהודה ולתושביה הצדיקים והקדושים. היא מבשרת, ש“ארץ־הקודש של־הצדיקים תוליד כל־הדברים האלה: דבש וחלב יטפו מסלע וממעיָן” (ה', רפ“א־רפ”ב), והיא חוזה את חזונו של ישעיה: “לאחרונה יתַּם חורבן־המלחמה הנורא ולא יוסיף עוד איש להלחם בחרב או הפֶלֶד אף לא בכידון, אשר יהיו לא־כַדָּת” (ה' שפ“א־שפ”ג). “כי ממרחבי שמים בא איש מבורך ושבט בידו, אשר הפקיד לו אלהים, ויצלח למשול בצדק על הכל…” (ה' תי“ד־תט”ז).

ו“חזונות הסיבו’לות” השפיעו על העולם האלילי השפעה עצומה. רעיונותיו של ישעיה, שהושמו בפיה של נביאה אלילית מו’תולוגית, מצאו אוזן קשבת אפילו אצל הגדול שבמשוררי־רומה – וֶורְגִילִיוּס. ב“אֶקְלוֹגהָ” הרביעית שלו נשמעות בנות־קול עמומות של נבואתו של ישעיה על אחרית־הימים בצורה, שבה נמסרו על־ידי הסיבו’לה. הנוצרים ראו בנבואתו של ישעיה על “חוטר מגזע־ישי” רמז לישו משיחם. ואין לתמוה, שגם ווֶרגיליוס האלילי, שבשירו נשמע הד־הדה של נבואה זו, נחשב בעיניהם למבשרו של משיחם. וכך הוא זכה להיות הנערץ שבסופרים האליליים במשך כל ימי־הביניים. האגדה העממית הפכה אותו לנביא ולקוסם וסיפרה עליו נסים ונפלאות, והגדול שבמשוררים הנוצריים של ימיהביניים, דַאנְטֶה, בחר בו דוקה להיות לו מורה־דרך ראשון בנדודיו בגיהנום וב“מצרף”. עד כאן הגיע כוחה של הנבואה הישראלית: אף דרך כלי שלישי לא פסקה מלהקסים ומלהשפיע!

היהדות לא ידעה פשרה. קנאי־הלאומיות לא הסכימו לשום פשרה עם מדכאיהם וקנאי־הדת לא הסכימו לשום פשרה עם תרבותם. הקנאים והבריונים, גבורי־הגליל וירושלים ומצָדה, ידעו שהם בודדים במערכה ושאימפֶריה עולמית עומדת נגדם – ולא נכנעו. מורי־היהדות הגדולים ידעו, שעל ידי פשרה עם האלילים יוכלו לכבוש לתורתם עולם ומלואו. ואולם אלה ואלה לא וויתרו. ירושלים חרבה ומה שזרעו המטיפים היהודיים קצרה הנצרות, שהסכימה לפשרות מרחיקות־לכת עם העולם האלילי.

אין אנו יודעים מה יה גורלו של עם ישראל אילו היו הקנאים מתפשרים עם הכובש האכזרי: אם לא היו היהודים יורדים לדרגת עבדים גם בחומר וגם ברוח, ככל שאר עמי־המזרח, שנתפשרו עם רומי ועם הנצרות. ואולם דבר אחד ברור הוא: שאי־התפשרותם של התנאים והאמוראים עם האלילות היא שהצילה את היהדות מטמיעה גמורה בעולם האלילי – והרי זה היה גורלם של הנצרנים מקרב ישראל. ומי יודע? – אפשר, אי־התפשרותה של היהדות היא שהצילה אף את הנצרות מטמיעה מוחלטת בקרב היוונות ומגורלם העלוב של כל אותם הפולחנות המזרחיים המרובים, שנתחדשו באותו הזמן למועדים קצרים ביותר בין הגויים. והרי אין להטיל ספק בדבר, שבכל תקופה של רֶפ’ורמה בקרב הנצרות היא פנתה אל המקור – שאבה התחדשות ותחיה מן היהדות המקורית.

בספרים החיצונים אין אנו שומעים אלא בנות־קול עמומות של פרובלֶמות קשות אלו. לעומת זה כאן דוקה (וב“מלחמת־היהודים” של יוסף בן מתתיהו) נשתמרה ההגבה החזקה ביותר על האסון הלאומי האיום – חורבן־הבית.

כי מעין “מגילת־איכה” של החורבן השני, אמנם, מוצאים אנו בספרות התלמודית (באגדות־החורבן המרובות ובפרט ב“פתיחתא” הנפלאה למדרש איכה רבתי). ואולם את הקינה עצמה, את קינתם של בני דור־החורבן אנו שומעים בספרי החזיונות: “ברוך הסורי” ו“עזרא הרביעי”.

אַשְׁרֵי אֲשֶׁר לֹא נִבְרָא, אוֹ אֲשֶׁר נִבְרָא וָמֵת!

אַךְ אוֹי לָנוּ הַחַיִּים כַּיּוֹם אֲשֶּׁר רָאִינוּ אֶת צָרַת־צִיּוֹן

וַאֲשֶׁר קָרָה לִירוּשָׁלַיִם!

אֶקְרָא אֶת בְּנוֹת־הַגַּלִּים מִן הַיָּם, וְאַתֶּן לִילִיּוֹת, בֹּאנָה

מִן הַמִּדְבָּר,

וְאַתֶּם שֵׁדִים וְתַנִּים – מִן הַיְּעָרוֹת.

הִתְעוֹרְרוּ וְחִגְרוּ מָתְנֵיכֶם לְקִינָה, וְשִׁירוּ עִמִּי

שִׁירוֹת־אֵבֶל וְקוֹנְנוּ עִמִּי.

אַתֶּם, הָאִכָּרִים, אַל תִּזְרְעוּ עוֹד, וְאַתְּ אֲדָמָה, לָמָּה אַתְּ

נוֹתֶנֶת פְּרִי־קְצִירֵךְ?

עִצְרִי בְחֵיקֵךְ אֶת נְעִימוֹת־מְזוֹנוֹתַיִךְ!

וְאַתְּ, הַגֶּפֶן, לָמָּה תִתְּנִי עוֹד אֶת יֵינֵךְ, בְּעֵת אֵין

נוֹסְכִים עוֹד מִמֶּנּוּ בְּצִיּוֹן

וְאַף אֶת הַבִּכּוּרִים לֹא יַקְרִיבוּ עוֹד?

וְאַתֶּם הַשָּׁמַיִם, עִצְרוּ אֶת טַלְּכֶם, וְאַל תִּפְתְּחוּ אֶת

אוֹצִרוֹת־הַמָּטָר!

וְאַתְּ שֶׁמֶשׁ, עִצְרִי אֶת קַרְנַיִךְ, וְהַיָּרֵחַ–כַּבֵּה אֶת

שֶׁפַע־אוֹרְךָ!

כִּי לָמָּה יָהֵל אוֹר עוֹד, בְּעוֹד אוֹר־צִיּוֹן חָשַׁךְ?–

וְאַתֶּם חֲתָנִים, אַל תִּכָּנְסוּ [לְחֻפָּה] וְאַל תִּתְקַשֵּׁטְנָה

הַבְּתוּלוֹת בִּכְלִילִים.

וְאַתֶּן, הָנָּשִׁים, אַל תִּתְפַּלֵּלְנָה, כִּי תֵלַדְנָה:

כִּי שְׂמֵחוֹת תִּהְיֶינָה רַק הָעֲקָרוֹת, וְתָגֵלְנָה רַק אֲשֶׁר

בָּנִים אֵין לָהֶן,

וַאֲשֶׁר בָּנִים לָהֶן תִּתְאַבֵּלְנָה.

כִּי לָמָּה תֵלַדְנָה בַחֲבָלִים אַךְ לְמַעַן קַבֵּר בַּאֲנָחוֹת

כִּי לָמָּה בָנִים לִבְנֵי־אָדָם, אוֹ לָמָּה יִקָּרֵא עוֹד זֶרַע

לְמִינָם,

בְּעוֹד הָאֵם הַזֹּאת [צִיּוֹן] חֲרֵבָה וּבָנֶיהָ הָלְכוּ בַשֶּׁבִי? –

לְמִן הַיּוֹם אַל תְּדַבְּרוּ עוֹד עַל הַיֹּפִי, וְאַל תְּסַפְּרוּ עַל

הַחֵן.

(ברוך הסורי, י' ו’–י"ז).


[קֹדֶשׁ]־קֱדָשֵׁינוּ חָרֵב, מִזְבְּחֵנוּ נָתוּץ

וּמִקְדָּשֵׁנוּ הָרוּס.

וְכִנּוֹרֵנוּ הֻשְׁפַּל, וְשִׁירֵנוּ נֶאֱלַם;

וְשִׁירָתֵנוּ עָרְבָה, וְאוֹר־מְנוֹרָתֵנוּ כָבָה;

וַאֲרוֹן־בְּרִיתֵנוּ שֻׁדַּד, וְקֳדָשֵׁינוּ נִטְמְאוּ,

וְהַשֵּׁם אֲשֶׁר נִקְרָא עָלֵינוּ, חֻלָּל.

וְחוֹרֵינוּ שָׂבְעוּ חֶרְפָּה, וְכֹהֲנֵינוּ נִשְׂרְפוּ,

וּלְוִיֵּינוּ הָלְכוּ בַשֶּׁבִי.

וּבְתוּלוֹתֵינוּ טֻמְּאוּ, וְנָשֵׁינוּ אֻנְּסוּ;

וּזְקֵנֵינוּ הָיוּ לָבוּז, וַחֲסִידֵינוּ נִגְזָלוּ,

וִילָדֵנוּ אָבָדוּ, וּבַחוּרֵינוּ הָיוּ לַעֲבָדִים,

וגִבּוֹרֵינוּ הָיוּ לַחֲלָשִׁים.

(עזרא ד‘, ח’, כ“א–כ”ב).

(י. קלוזנר').


36. הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית.

הספרים החיצונים נוצרו, כפי שראינו, בחלקם בארץ־ישראל ובחלקם במצרים. אלה שנוצרו בארץ־ישראל נכתבו בלא ספק במקורם בעברית (אחדים מהם, אפשר, נתחברו בארמית); יהודי־מצרים כתבו את ספריהם ביוונית. ואף־על־פי־כן גם מן הספרים, שנכתבו יוונית מלכתחילה, באו הרבה רק להמשיך את המסָרות התנ“כיות בתוכן או בצורה או בשניהם כאחד. הרי, למשל, ס' חכמת־שלמה: תכנו חדש במידה ידועה, אבל צורתו – צורה ישנה היא: הרי אין זה בעיקרו אלא קובץ־פתגמים כדוגמת ס' משלי; וחזיונות הסיבו’לות להפך – צורתם חדשה וזרה, אבל תכנם קשור לעתים־קרובות בתנ”ך. מועטים מאוד הם הספרים החיצונים, שבהם גם הצורה וגם התוכן זרים הם לספרות התנ“כית. לאלה שייכת “אגרת־אריסטֶאַס” – רומאן הֶלֶנִיסטי טיפוסי לפי צורתו, וכן ס' חשמונאים ד', שלפי צורתו אינו אלא נאום מוסרי־פילוסופי מושפע על־ידי אפני־ההבעה של הרֶטוֹרִיקָה היוונית המאוחרת. ואף־על־פי־כן גם מתוך שני ספרים אלה, שאין להם שום קשר לספרות התנ”כית (זולת בעובדה, שב“אגרת אריסטאס” מסופר על התרגום של התורה ליוונית), קל להכיר, שמחבריהם היו יהודים: תכנו של הראשון וכל דוגמאותיו של השני לקוחים מן המָסָרות היהודיות.

שילוב זה של יהדות ויוונות, שילוב, שבו הצד היהודי הוא תמיד העיקר, התכלית, אפייני הוא ביותר לכל הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית, שנוצרה במצרים ושהספרים החיצונים, שנכתבו בארץ זו בלשון היוונית, אינם אלא חלק בלתי־נפרד ממנה.

אם בשם ספרות “יהודית־הלניסטית” נקרא ליצירותיהם של מחברים יהודיים, שכתבו בלשונות הקלאסיות (ונוציא מן הכלל את הספרים־החיצונים, שכבר דובר עליהם ושהאנונו’מִיוּת והתיחסות למחברים מדומים הם מן הסימנים המובהקים שלהם), נצטרך לקבוע את העובדה המעציבה, שמחוץ ליצירותיהם של פ’ילון ויוסף בן מתתיהו הגיעו לידינו מספרות זו רק קטעים וציטוטים מועטים.

המגמות העיקריות של ספרות זו היו: להגן על היהדות (אלכסנדריה של מצרים היתה עיר־מולדתה של האנטישמיות!), להראות ליהודים ולגויים את הקירבה שבין התורה היהודית ותורותיהם של הפילוסופים היווניים הגדולים (שכביכול שאבו את כל חכמתם ממקורות־היהדות), וכן לנהל תעמולה לשם היהדות בקרב הגויים.

מנקודת־מבט ספרותית מעניינות ביותר הן היצירות, שבהן חיקו מחברים יהודיים את הצורות הספרותיות היווניות.

בין הספרים החיצונים שייך לכאן הרומאן ההלניסטי בצורת מכתב – “אגרת אריסטֶאס” – והנאום המוסרי־הפילוסופי, שהוא מכונה בשם “ס' חשמונאים ד'”. ואולם יהודי־אלכסנדריה חיקו גם את הצורות היווניות העתיקות והמקוריות ביותר: אֶפוס ודראמה.

את האֶפוס של השומרוני (?) תֶּאוֹדוֹטוֹס, שבו הוא משבח את העיר שכם, כבר הזכרנו. “על ירושלים” כתב שירה אֶפית משורר יהודי בלא־ספק בשם פִ’ילוֹן הזקן (בערך–200). בקטעים הזעירים, שהגיעו לידינו ממנה, הוא דן על עקדת־יצחק, על יוסף במצרים, וכן מדבר הוא בשבחה של ירושלים.

קטעים יותר גדולים נשתמרו מן הדראמה של המשורר היהודי יחזקאל (͏Εςεχɩήλος – “אֶזֶקִיאֶלוֹס”) על יציאת־מצרים בשם “היציאה” (ʼΕξαγωγή – אֶכְּסַאגוֹגֶה"). במונולוג ארוך מספר כאן משה על חייו עד בריחתו לארץ־מדין. בקטעים הבאים נשתמרו שיחותיו של משה עם ציפורה ועם אביה (השווה: שמות ב', ט"ו והלאה), מעשה־הסְנֶה ועוד. לשונו של דראמאטורגן יהודי ראשון זה (והוא נשאר היחידי עד דור־“התחיה” באיטליה) היא יפה ופשוטה. כמו כל הדראמאטורגים כותבי־יוונית בתקופה ההֶלֶניסטית בחר לו גם יחזקאל היהודי למופת את אֶוּרִיפִּידֶס (§ 29, ב').

יהודי־אלכסנדריה לא הסתפקו בחיקויים של הסופרים היוונים בלבד. לצרכי סניגוריה ותעמולה לא נרתעו לאחוריהם בפני זיופם של סופרים יווניים אליליים. כבר ראינו, שהם שמו בפיה של הסיבו’לה את כל עיקרי־תורתם. וכך הכניסו הסופרים היהודיים־ההלניסטיים חרוזים שונים בשבחה של יהדות גם לתוך דבריהם של משוררי־יוון הגדולים, כמו הומֶרוֹס, הֶסיאוֹדוֹס, שלשת הטראגיקונים הגדולים, מֶנאנדרוס ואחרים; וגם המשוררים האגדתיים, כמו אוֹרְפֶ’אוּס, למשל, הוכרחו להלל את תורת־ישראל.

אופי אַפוֹלוֹגֶטִי־תעמולתי היה גם לדבריהם של ההיסטוריונים היהודיים־ההלניסטים, שאף הם לא תמיד נזהרו מזיופים.

דֶמֶטְרִיוס ואֶוּפּוֹלֶמוֹס (הראשון חי במאה ה–III והשני במאה ה–II) שניהם כתבו ספרים היסטוריים, שנקראו באותו שם: “על המלכים שביהודה”. ולמרות כן יש בין יצירותיהם הבדל ניכר. הראשון דִייק ולא סטה מסיפורי־המקרא. השני לא רצה עוד להכנע למסורת התנ"כית והוסיף וגרע כרצונו כדי לקשט את ההיסטוריה של עמו.

אָפייני ביחוד לספרות העברית ההֶלֶנִיסְטִית הוא חיבורו ההיסטורי שח אַרטַאפַּאנוֹס. ארטאפאנוס שאף להוכיח שכל תרבותם של המצריים באה להם מאברהם, יוסף ומשה. תערובת משונה ביותר של מוטיבים ואישים תנ"כיים, מצריים ויווניים צריכה היתה לקרב את שלשת העמים העיקריים של מצרים בדורות ההם זה אל זה ולהוכיח את ריבונותם הרוחנית של היהודים. לשם כך הגיע ארטאפאנוס אפילו לזיהוי כפול ומשולש של משה רבנו עם המשורר היווני האגדותי מוּסאַיוֹס ועם אֵל־החכמה המצרי תּוֹט (תְּחוּטִי במצרית), שהיוונים זיהוהו מצדם על האל שלהם – הֶרְמֶס.

בדרך אחרת, יותר נעלה, ניסו לגשר את הגשר בין היהדות והיוונות הפילוסופים היהודיים בני־אלכסנדריה. יש להניח, שיהודי־אלכסנדריה עסקו הרבה בפילוסופיה. הרי יצירות פילוסופיות אנונו’מיות של יהודי־אלכסנדריה נכנסו אפילו לתוך הספרים החיצוניים: “ס' חשמונאים ד'” ו“ס' חכמת־שלמה”.

משני הפילוסופים היהודיים האלכסנדרוניים ששמותיהם ידועים לנו, נשארו רובם של כתבי־פ’ילון וקטעים בלבד מספרו של ארִיסטוֹבוּלוֹס.

אַרִיסְטוֹבוּלוֹס קדם לפ’ילון (הוא חי, כפי הנראה, במאה ה–II) וסלל את הדרך בפני הפילוסוף היהודי הגדול היחידי הידוע לנו בתקופה העתיקה. הוא כתב פירוש על התורה ובו השתדל להוכיח, שקיימת התאמה בין התנ"ך ובין הפילוסופיה הפֶּרִיפַּאטֶטִית היוונית; התאמה זו מתבססת על הוכחות, שהפילוסופיה היוונית תלויה היא במסרות יהודיות. אריסטובולוס השתמש בספרו בפירושים אלֶגוריים כיורשו הגדול – פ’ילון.

פ’ילון היהודי98 (או כמו שקרא לו ר' עזריה מן האדוּמים: ידידיה האלכסנדרוני) חי בערך בין –20 ו+50, הוא היה בן למשפחה מיוחסת וקיבל השכלה כללית ויהודית מקפת. על תולדות־חייו אנו יודעים מעט מאוד. יש לציין ביחוד שני מאורעות בחייו: עלית־רגל לירושלים ונסיעה לרומה בראש משלחת יהודית כדי להגן בפני הקיסר גאיוס קליגולה (+37 עד+41) על יהודי אלכסנדריה מפני עלילותיהם של האנטישמיים המקומיים. את “המלאכות אל גאיוס” (בשנת +40) תיאר אח"כ הפילוסוף בספר מיוחד.

פ’ילון כתב הרבה, ורובם של ספריו הגיעו לידינו במקורם היווני (ואחדים – בתרגום לאַרמֶנית בלבד). את חיבוריו המרובים נוהגים לחלק לשלש קבוצות: א) חיבורים פילוסופיים כלליים, שצורתם – צורת השיחות האפלטוניות;

ב) פירושים לתורה; ג) ספרים היסטוריים־אַפּוֹלוֹגֶטִיִים.

פ’ילון בפילוסופיה הכללית שלו הוא בראש וראשונה תלמידו של אפלטון; אבל הושפע גם על־ידי הפילוסופיה הסטואית. מן הסטואיקָנים שאל פ’ילון את שיטתו הפרשנית (אלא שהושפע ודאי, גם על־ידי המדרש הארצישראלי של זמנו). וכשם שהסטואיקנים פירשו את האגדות היווניות כאלֶגוריות וטענו, שהסיפורים המו’תולוגיים יש להם מובן פילוסופי עמוק, כך פירש גם פ’ילון את סיפורי־התנ"ך כסיפורים סימליים, שמובנן העמוק גונז אֲמִיתוֹת פילוסופיות קרובות ביותר לתורותיהם של הפילוסופים היווניים הגדולים מתחת למסווה של סיפורים עממיים. בכל אלה קדם אריסטובולוס לפ’ילון. וכזה האחרון כך טען גם פ’ילון, שהיוונים היו השואלים את הרעיונות הפילוסופיים הנעלים מן היהודים ולא להפך.

בשביל פ’ילון כמעט כל מלה בתורה אינה אלא סמל של איזה רעיון מופשט: האבות והאמהות, למשל, הם סמלים של מידות שונות באדם. אפילו בגדי־תפארתו של הכהן הגדול (שמות, ל"ט) אינם אלא סמל: בתור שלֵמות הם מסמלים תבל כולה וגם כל חלק מהם מתאים לחלק ידוע של העולם. כך, למשל, המלבוש התחתון מסמל את האוויר, והעליון – את השמים, הרימונים שבשולי־בגדיו של הכהן הגדול מסמלים את יסוד המים; ועוד, ועוד.

השאלה העיקרית בשיטתו הפילוסופית של פ’ילון היא שאלת הניגוד שבין החומר והרוח. השאלה היא: איך יכולה היתה האלוהות, שהיא כולה רוחנית, לבוא במגע עם החומר הגשמי? ופ’ילון משיב על שאלה זו: המגע בא על־ידי מתווך. המתווך בין הבורא והנברא הוא ה“מאמר”, ה“דבר”, ה“לוגוס” (λόγος). ה“לוגוס” בתור מונח פילוסופי היה ידוע לפילוסופים יווניים רבים מזמן; אבל לא מהם בלבד שאב פ’ילון את הרעיון, המונח ביסוד ה“לוגוס” שלו, כפי מובנו המיוחד לו. בסיפור־הבריאה חוזר ונשנה הכתוב: “ויאמר ה' יהי… ויהי…” הרי שבמאמרו של ה' נוצר הכל: ואמנם בפרקי אבות (ה‘, א’) נאמר: “בעשרה מאמרות נברא העולם”. אימרת־ה' היתה המתווכת בינו ובין העולם הגשמי שברא. ה“דבר”, ודְבַר־ה', ה“לוגוס” האלוהי, הוא הוא, לדעתו של פ’ילון, המתווך, ה“פרקליט”, בין האלוהים והעולם.

ודאי, אף הפילוסופיה היוונית לא נשארה בלא השפעה גם על ה“לוגוס” הפ’ילוני; כפילוסופיה שלו כולה כך אף רעיונו המרכזי חציו שייך ליהדות וחציו ליוונות.

ל“לוגוס” הפ’ילוני בתור מתווך בין היוצר והיצירה קדמה במידה־ידועה “החכמה” של ס' “חכמת שלמה”, שתפקידיה דומים לתפקידיו של ה“דבר” הפ’ילוני. ואולם פ’ילון דיבר על ה“לוגוס” שלו בבהירות יתרה כעל עצם נפרד כמעט לגמרי מן האלָהות ולא נרתע לאחוריו מלקרוא לו אפילו (כמובן, כדי לשבר את האוזן בלבד): “הבן הבכור של האלהות” ואף “אֵל” (לא: אלהים!).

הפילוסופיה של פ’ילון השפיעה רק מעט על היהדות, שהושפעה בכלל אך מעט על־ידי כל הספרות היהודית־אלכסנדרונית. פה ושם במדרש ובספרות הקראים והרבה יותר בקבלה (תורת־הספירות, שהן מתווכות בין עולם הרוחני והעולם הגשמי, ועוד) ובפילוסופיה של בן גבירול בעל “מקור חיים”, אנו מרגישים את השפעתו אבל זהו, למעשה, הכל.

ולעומת כן רעיונותיו של פ’ילון השפיעו השפעה ניכרת על העולם האלילי וקירבו אותו ליהדות. עצומה היתה ביחוד השפעתו של פ’ילון היהודי על הנצרות.

תורתו של פ’ילון שימשה יסוד לכל הפילוסופיה הנֶאו־אפלטונית, להרבה כיתות גְנוֹסטִיוֹת (“ידעונים” קראו להם בספרות העברית) וכן לזהותו של ה“דבר” עם האל־המשיח על־ידי הנצרות, שלדעתה ישו הוא ה“דבר”, הוא “בנו בכורו של האלהים”, הוא ה“פרקליט” המתווך בין האלוהים ועולמו (כך כבר ב“אֶוּאַנְגֶלִויֹן” על־פי יוחנן", א‘, א’־ג’). והרי פ’ילון קרא ל“לוגוס” שלו “הבן הבכור של האלוהות” ו“אל” כאמור למעלה. ואין לתמוה, שהנוצרים נאחזו תורתו של פ’ילון והם הם ששמרו על כתביו.

מספרו של פ’ילון בשם “סניגוריה על היהודים” נשתמרו שני חיבורים מעניינים, “נגד פְ’לַאקוּס” וה“מלאכות אל גאיוס”. ב“נגד פ’לאקוּס” סיפר פ’ילון על הפרעות הראשונות בתולדות־ישראל – הפרעות באלכסנדריה של מצרים בשנת +38. ב"מלאכות אל גאיוס" נמסר דין־וחשבון מעניין על שליחותו של פ’ילון לרומה, על נסיונו של גאיוס קליגולה להעמיד צלם בבית־המקדש ועל תגובתם מלאת־הגבורה והמסירות של היהודים לחילול־קודש זה.

ספרים אלה, שהמגמה האַפּוֹלוֹגֶטִית בולטת בהם, מעידים על כישרונו של פ’ילון בתור מְסַפֵּר. סיפורו הוּא עֵר ומעניין.


־־־־־־־־־־־־־


היהודים כתבו ביוונית גם מחוץ למצרים. וכך כבר ידוע לנו, שס' חשמונאים ב' הוא קיצור מספרו הגדול של היהוּדי ההֶלֶנִיסְטִי מקו’רֶנֶה (לוב) יאסוֹן (ז. א. ישוע)

סופרים יהודיים אחדים פעלו ברומה: ביניהם נתפרסם ביותר קֶקִיליוּס מקַאלֶה אַקְטֶה (בסיציליה הצפונית) – אפשר, הסופר היהודי הראשון על אדמת אֵירוֹפָּה99. הוא היה אחד מן הרֶטוֹרים החשובים ביותר בימי אַוּגוּסְטוּס קיסר (–27 עד +14). קקיליוס כתב יוונית וספרו החשוב ביותר נקרא: “על אָפְיָים של עשרה רֶטוֹרִים”. הוא כתב גם ספרים היסטוריים.

מכתמו העוקצני של המשורר הרומי הידוע מַארְטִיאַלִיס (חי במאה ה+I) “למשורר יהודי” “יליד־ירושלים” (מכתמים, ספר XI, מס' 94) מעיד על כך, שברומה פעלו גם משוררים יהודיים.

שיליד־ירושלים יכול היה לכתוב שירים באחת מן הלשונות הקלאסיות, דבר זה אינו צריך להפליא אותנו כל עיקר. הרי, לפי האגדה, ע“ב הזקנים, שתירגמו את התורה ליוונית, באו מארץ־ישראל דוקה. ומתרגמה של מגילת אסתר שב”תרגום השבעים" אף הוא היה ארצישראלי ואפילו ירושלמי: כפי שנובע מהערה בסוף התרגום ניתרגמה מגילת־אסתר על־ידי לו’סימַאכוֹס מירושלים. ואף את ס' בן סירא תירגם ליוונית נכדו של המחבר, שהיה ארצישראלי שנתיַשב במצרים.

ואולם כמה אופייני הדבר! כל אלה כתבו את ספריהם או בחוץ־לארץ או, לכל הפחות, בשביל יהודי חוץ־לארץ; במולדת לא נוצרה ספרות יהודית בלשון זרה!

ובגולה כתב גם המפורסם שבסופרים היווניים־היהודיים, ההיסטוריון היהודי הגדול ביותר עד המאה הי"ט. יוסף בן מתתיהו (נולד בשנת+37/+38 ומת זמן מה לאחר שנת+100) נקרא אחר־כך על שם משחררו, הקיסר הרומי אֶסְפַּאסְיָנוּס (ווֶספּאסיאניס) לבית פ’לַאוִויוּס. בשם יוֹסֶפוּס פְ’לַאוִויוּס.

הוא היה בן למשפחת־כוהנים מיוחסת, ואפילו ממוצא חשמונאי, וקיבל השכלה מקפת. עוד בצעירותו למד יוונית. בן 26 (בשנת +64) נשלח לרומה והצליח לשחרר את הכוהנים, שנאשמו בעוון־מרידה. כשפרץ המרד הגדול נתמנה למצביאו של הגליל. התנהגותו הבלתי־ברורה כאן עוררה את חשדותיהם של הקנאים – ובפרט של יוחנן מגוש־חלב. למרות השתדלויותיהם הצליח יוסף בן מתתיהו להשאר בתפקידו. לאחר הגנת־גבורה של יָדְפַּת נפל בשׁבי לידי הרומאים, ניבא לאֶספאסינוס מצביאם, שבקרוב יהא לקיסר־רומי, וכשֶנבואתו נתקיימה נשתחרר על־ידי אספסינוס ומאז קרא לעצמו בשם־משפחתו של הקיסר החדש. הוא היה עֵד־ראיה לכל מלחמת־ירושלים האיומה ואף לחורבן, כשהוא נמצא במחנה־האויבים. בני־עמו חשבו אותו לבוגד. לאחר החורבן התישב ברומה וכאן התמסר לעבודתו הספרותית.

ספרו הראשון היה “על מלחמות היהודים100 – תולדותיו של עמו מימי־החשמונאים ועד לאחר החורבן בשבעה ספרים. ספרו זה נכתב, כפי הנראה, תחילה עברית או ארמית ורק אחר־כך – יוונית. מצבו של יוסף שישב ברומה וקיבל קיצבה מקיסריה, הכריח אותו להיות זהיר בדבריו. הוא השתדל לשַׁבח ולהצדיק את הרומיים וביחד עם זה היה מלא התפעלות אמיתית לגבורתם העילאית של היהודים אלא שאֶת אשמת־החורבן הטיל על קומץ של קנאים וניקה את עצמו ואת נכבדי־היהודים, שלדבריו לא רצו כלל במרד.

זכותו של יוספוס בספרו זה, עם כל חד־צדדיותו, גדולה היא מאוד: הרי רק הודות ל“מלחמת־היהודים” שלו נשתמרו לנו תולדותיו של המרד הגדול וכל פרשת־הגבורה הנפלאה של עמו. אילמלא הוא, היתה ההיסטוריה שלנו חסרה, אפשר, את הדפים המזהירים וגם המעציבים ביותר שלה. אמנם היו גם אחרים, שכתבו על המרד הגדול – כמו יוּסְטוּס מטבריה, מתנגדו החריף של יוסף, אבל בידינו נמצא רק ספרו של בן־מתתיהו.

כדי להשלים את דברי־הימים של עמו כתב יוספוס את ספרו הגדול ביותר “קדמוניות היהודים101, שבו הרצה את ההיסטוריה הישראלית מבראשית עד המרד הגדול (בסופו חזר, אם כן, על כמה דברים, שכבר נאמרו ב“מלחמת־היהודים”, אבל כאן הכל בצורה אחרת). מקורותיו: התנ"ך, הספרים החיצונים, ובשביל זמנים יותר מאוחרים – מקורות יהודיים ויווניים שונים (למשל, ספרו של ניקולַאוֹס מדמשק; §34).

מלבד שני הספרים ההיסטוריים שלו כתב יוסף גם שני ספרי סנגוריה. ב“חיי יוסף102 – מעיין אַוּטוביוגרפי’יה של ההיסטוריון־המצביא – השתדל להגן על עצמו בפני יוּסטוּס מטבריה הנזכר, שביקר בחריפות את סיפוריו של בן מתתיהו על התנהגותו בימי־המלחמה בגליל, וכמו־כן ניסה להוכיח, שעוד מתחילת־המרד היה על צדם של הרומיים.

יותר מושך את לבנו ספרו “על קדמותם של היהודים נגד אפיון103, שבו הגן יוסף בן מתתיהו על עמו בפני עלילותיהם של סופרים אנטישמיים יווניים, ובפרט בפני שקריו של המצרי המיוון אפיון (עליו: §10). לספר זה נודעת חשיבות מיוחדת, כיוון שבו הובאו ציטוטים מסופרים יווניים רבים, שכתביהם לא הגיעו לידינו.

כתביו של יוסף בן מתתיהו לא השפיעו על הספרות העברית באופו בלתי־אמצעי. ואולם בראשיתם של ימי־הביניים נתעבדו ספריו ההיסטוריים, ובעיקר “המלחמות”, ברומית ונתפרסמו (לאחר שנתווספו עליהם הוספות שונות, כמו האגדות של אלכסנדר מוקדון, ועוד) בשם “הֶגֶסִיפּוּס”. העיבוד הרומי שימש יסוד לעיבוד עברי, שנעשה במאה ה+X על־ידי יהודי איטלקי ונקרא בשם “יוסיפ’ון”. וספר זה, ששמו של מחברו הראשון נשתכח עד כדי כך, שזיהו אותו לא עם יוספוס פְ’לַאוִויוּס, אלא עם בן דורו יוסף בן גוריון, נתפשט מאוד בקרב היהדות, ועד המאה ה־י"ט, ואפילו במאה זו, עדיין שימש להמונים רבים כמעט המקור היחידי לתולדות־ישראל בימי בית־שני.


־־־־־־־־־־־־


דעתם של חז“ל לא היתה נוחה מן הספרות ההלניסטית כולה. כבר נזכר למעלה, שהם התנגדו ביחוד ל”תרגום־השבעים". אחת מן הסיבות העיקריות להתנגדותם זו היתה אי־התאמתו של “תרגום־השבעים” לצרכיו של מדרש־הכתובים שלהם: על “תרגום־השבעים” אי־אפשר היה ליסד את מדרש־הכתובים של התורה־שבעל־פה, שנתפתחה באותם הדורות. ומסיבה זו דאגו התנאים לתרגום חדש של התורה ליוונית, שיתאים לדרישותיהם. תרגום כזה נעשה (כנראה, במאה ה+II) על־ידי עַקילס (את שמו שיבשו בארמית ל“אונקולוס” וקראו כך למתרגמה האלמוני של התורה ללשון זו). עקילס היה לפי המסופר, גֵר מפּו’נטוֹס (באסיה הקטנה), ואפילו מקורבו של הַדריינוס קיסר. תרגומו – לצרכי־הדרוש – מדוייק הוא במידה מופרזת. נתקיימה בו המימרא התלמודית: “המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי” (קידושין מ“ט, ע”א). מי יוכל להבין תרגום, שבו המלה “בראשית” אינה מתורגמת “בהתחלה”, אלא “בראש” (ʼεν͏͏χεφαλαίω) – אֶן קֶפ’אַלַאיוֹ)? ולפיכך אין לתמוה, שתרגום כזה לא הצליח לדחות את "תרגום־השבעים – ונשתכח ברבות הימים.


37. השתלשלותה של התורה שבעל־פה מראשיתה עד חתימת המשנה.

א. התושבע"פ עד רבן יוחנן בן זכאי.

הספרות היהודית ההלניסטית נוצרה רובה ככולה בגולה, ואף הספרים החיצונים, אם לא רובם, הרי חלק מהם מולדתם מחוץ לתחומיה של ארץ־ישראל ולשונם המקורית אינה הלשון העברית.

ארצישראלית ועברית כולה היתה “התורה שבעל־פה” מראשיתה ועד חתימת־המשנה (אם כי בין יוצריה היו בתקופה זו גם בני־בבל, כהלל הזקן למשל, שלשונן של חלק מן המימרות שלו היא ארמית ולא עברית; השווה, למשל, אבות פ“א, מי”ג; פ“ב, מ”ו).

כשם שהספרות שבעל־פה קדמה תמיד לספרות שבכתב, כך אף התורה שבעל־פה קדמה לתורה־שבכתב. לפי המסורת, “משה קבל תורה מסיני” (אבות א', מ"א) – זו שבעל־פה יחד עם זו שבכתב. ואולם למעשה אנו רואים, שכבר בידם של האבות היו אילו מסרות שבעל־פה, שלפיהן התנהגו בחייהם היומיומיים ובדיניהם. וכך, למשל, אין זה אלא מנהג קבוע, שלפיו יוסף “עשה” לאחר מות אביו “אבל שבעת ימים” דוקה (בראשית נ', י). וכך, למשל, מדברת התורה כדבר ידוע לכל, שאם אדם נשא אשה ולא מצאה חן בעיניו “וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושילחה מביתו”, אינו יכול לקחתה מחדש אם נישאה בינתיים לאיש אחר (דברים כ"ד, א’־ו'): מַתָּן של “ספר־כריתות” (גט) נזכר כחוק ישן ומקובל עוד קודם מתן־תורה.

ואולם במובן ידוע צודקת המסורת האומרת, ששתי התורות ניתנו ביחד, שהרי כל זמן שלא היתה תורה־שבכתב כלל, אי־אפשר היה לדבר על תושבע"פ כעל מונח קבוע ועומד.

התורה התבססה במידה מרובה על המסָרות שהיו רוֹוְחות בקרב העם ולעתים קרובות הניחה בחוקותיה דברים שונים כידועים לכל. ואולם כמה דברים שבתורה שבכתב צריכים פירוש וביאור – וכך היתה התהוותה של תורה שבעל־פה הכרחית. למשל, התורה מצַווה: "ולקחתם לכם… פרי עץ הדר… וגו' (ויקרא כ"ג, מ') – ומהו “עץ־הדר” אין היא מפרשת; ובכן היה הכרח בדבר, שתורה שבעל־פה תקבע את מהותו של העץ ופריו.

וכך התפתחה התושבע“פ כהשלמה ופירוש של התורה הכתובה וכמסורת חיה. בראש וראשונה שמרו עליה מנהיגי־העם – “זקנים” ו”נביאים" (אבות פ“א, מ”א). כשבאה הקאטאסטרופ’ה הלאומית הגדולה של חורבן־הבית (–586), כשטובי העם הוּגלו לבבל ונישבו בין הגויים, היה צורך בדבר לשמור על מסרות אלו יותר ויותר, שהרי התנאים החדשים עלולים היו להשכיח את המנהגים, שהיו מקובלים במולדת. בגולה היה חלק של התושבע“פ (כמו גם חלק של התורה־שבכתב) נטול־קרקע: כמה וכמה ממצוותיה אי־אפשר היה לקיים בגולה. ומכאן ההכרח לחדש את התושבע”פ (כמו שנתחדשה למעשה גם התורה־שבכתב) בימי שיבת־ציון. וכיוון שהתושבע“פ לא היתה עוד באותם הימים מסורת חיה בפי העם, שלא היה בקי אף בתורה־שבכתב, הרי שמימיהם של עזרא ונחמיה (–V) נהפכה התושבע”פ למקצוע, שדרש לימוד; וכך נמסרה לטיפוחם של חכמים, שתפקידם בהפצתה ובפיתוחה היה גדול הרבה יותר מתפקידם של ה“זקנים” ו“הנביאים” (ובוודאי גם של כוהנים) בימי הבית־הראשון.

“ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה” (אבות פ“א, מ”א). כפי הנראה, את ה“כנסת הגדולה” יצר עזרא ומתחילה נכנסו אליה כל אותם ראשי העם, שחתמו על ה“אֲמָנָה” החגיגית (נחמיה, פרק י'). תפקידם של “אנשי כנסת הגדולה” היה, ודאי, להיות מעין שלטון אַוּטוֹנוֹמִי דתי ומדיני של שבי־ציון; ומכאן טיפולם בתושבע“פ. “אנשי כנסת הגדולה” היו בוודאי רובם כוהנים ו”סופרים". אלה האחרונים נקראו על שמו של “עזרא… סופר מָהִיר בתורת משה” (עזרא ז‘, ו’).

סיסמתם של ה“סופרים” היתה: “עשו סייג לתורה” (אבות פ“א, מ”א). ולשם כך תיקנו “אנשי כנסת הגדולה” כמה תקנות, שתכליתן היתה להגן על המצוות על־ידי גדרים וסייגים. הם גם קבעו תקנות הומאניטאריות לבתי־הדין (“הוו מתונים בדין”) ודאגו להרבות בלומדי־תורה. “העמידו תלמידים הרבה” (אבות, שם) והסופרים הם שתיקנו את התקנות הראשונות, טיפלו בקביעת נוסחתם ובהפצתם של כתבי־הקודש וגם הניחו את היסוד לעבודת ה' ע"י תפילות: “אנשי כנסת הגדולה תיקנו להם, לישראל, ברכות ותפילות, קדושות והבדלות” – אומר התלמוד (ברכות ל“ג, ע”א).

אין המסורת מזכרת, מי ומי היו “אנשי כנסת הגדולה”; היא יודעת לספר רק את זה, ש“שמעון הצדיק היה משיירי כנסת הגדולה” (אבות פ“א, מ”ב). ואפשר, הוא הוא “שמעון בן־יוחנן הכהן”, שבן־סירא מרבה לשבחו בספרו.

אנטיגונוס איש סוכו קיבל משמעון הצדיק” (אבות, שם, מ"ג) – שמו של האיש בלבד (“אנטיגונוס”) מעיד שהוא חי בזמן, שההשפעה היוונית כבר חדרה לארץ־ישראל ונתבססה בה.

אחריו מפרטת המסורת שבפרק הראשון של מסכת־“אבות” חמישה “זוגות”, שבאו זה אחר זה. הראשון בכל אחד מן ה“זוגות” היה, לפי המסורת, “נשיא” של הסנהדרין והשני – “אב־בית־דין”. ואלה הם:

1. יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים. הם פעלו כפי הנראה, בימי מרד־החשמונאים (–167 עד –142).

2. יהושע בן פרחיה וניתא הארבלי. ה“זוג” השני פעל בימיו של יוחנן הורקנוס (–135 עד –104).

3. יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח. הם הוכרחו להמלט על נפשם בימי המלחמה הקשה בין אלכסנדר ינאי (–103 עד –76) ובין הפרושים. לאחר מיתתו של המלך חזר שמעון בן שטח, שהיה לפי המסורת, אחיה של המלכה־האלמנה שלומציון אלכסנדרה (–76 עד –67), לגדולתו, וגם יהודה בן טבאי חברו חזר מגלותו. בימיה של המלכּה החסודה הצליחו הפרושים לחדור שוב לסנהדרין ולדחוק משם לאט־לאט את הצדוקים.

בין תקנותיו של שמעון בן שטח יש לציין באופן מיוחד את התקנה, “שיהו תינוקות הולכין לבית הספר” (ירושלמי, כתיבות פ“ח, הי”א). הודות לתקנה זו נתפשטה התורה ברבים ונקבע אפיו המיוחד של עם־ישראל כ“עם־הספר” ונתקיים בו יותר מִבּכָל עם אחר בתקופה העתיקה “וכל בניך למודי ה'” (ישעיהו נ“ד, י”ג), באופן שכמאה וחמישים שנה אחר שמעון בן שטח כבר היה יכול יוסף בן מתתיהו להתפאר: “בקרבנו אין אף אחד איש אחד, אשר לא יֵקל לו לספר את כל החוקים (בעל־פה) מלפרש את שמו” (“נגד אפיון”, ב', י"ח).

הזוג הרביעי הם:

4. שמעיה ואבטליון. בדבריהם (שנשתמרו במסכת אבות פ“א, מ”י־מי"א) מורגש חוסר־הבטחון של תקופתם: “אל תתידע לרשות”, אומר שמעיה; ואבטליון מזהיר: “חכמים, הזהרו בדבריכם: שמא תחובו חובת גלות…”. הם חיו בימים המסוכנים שקודם עליתו של הורדוס (– 37 עד – 4) על כסא־המלכות ובתחילתם של ימי־מלכותו. שניהם נחשבו ל“גדולי הדור… חכמים גדולים ודרשנים גדולים” (פסחים ע', ע"ב).

מהם קיבל ה“זוג” האחרון והמפורסם ביותר:

5. הלל ושמאי. המסורת התלמודית מספרת: “בני־בתירה”, שעמדו בראש־הסנהדרין אחר שמעיה ואבטליון, נתקשו פעם בהלכה. פתר אותה להם תלמיד־חכם אחד, שעלה מבבל, חי בדוחק גדול ושמע לקח מפיהם של שמעיה ואבטליון: מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם" (פסחים ס“ו, ע”א). תלמיד חכם זה היה אחד מגדולי־הגדולים, שהניחו יסוד לתלמוד – הלל הזקן (או: הלל הבבלי).

הלל שלפי המסורת היה מבית־דויד, פעל בימיו של הורדוס (הוא חי לערך בין –75 וְ –4). מידותיו התרומיות, סבלנותו ואהבת־הבריות שלו שימשו נושא לאגדות מרובות. המפורסמת שבהן היא האגדה על נכרי אחד, שבא להתגייר על מנת שילמדוהו את כל התורה כולה “על רגל אחת”. שמאי הקפדן גֵרש אותו מעל פניו. הלל אמר לו: “דעלך סני לחברך לא תעביד זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה הוא זיל גמור” (מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך – זוהי כל התורה כולה והשאר פירושה הוא – צֵא ולמד; שבת ל“א, ע”א).

בהלכה נטה הלל תמיד להקל; ולעומתו נטה שמאי חברו להחמיר. התלמוד אומר בשבחו של הלל: “בתחילה כשנשתכחה תורה מישראל עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלה הלל הבבלי ויסדה…” (סוכות כ', ע"א). לשבח זה זכה הלל, קודם־כל, בזכותן של “שבע מידות, שהתורה נדרשת בהן”, שנקראות על שמו. אלה הם כללי־הגיון, שקבע הלל כדי לפתח את ההלכה על יסוד התורה הכתובה ולקשר את התורה שבעל־פה בתורה־שבכתב104.

ר' ישמעל בן אלישע (במאה ה+II) העלה את מספרן של “המידות שהתורה נדרשת בהן לי”ג, ור' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי (תלמידו של ר' עקיבה) לל"ב.

מתקנותיו של הלל חשוב היה, קודם־כל, ה“פּרוֹזְבּוּל” שנתן לבעל חוב את האפשרות לגבות את המגיע לו גם בשנת־שמיטה – על ־ידי מסירה סימלית של חובו לבית־דין. תקנה זו סילקה מכשול רציני בדרך לפיתוחו של האשראי.

צאצאיו של הלל עמדו בראש־הסנהדרין והיו “נשיאים” כל זמן שהנשיאות היתה קיימת (עד +425).

הלל ושמאי היו ה“זוג” האחרון. הם עצמם נחלקו בהלכות מועטות בלבד; תלמידיהם המרובים – “בית־שמאי” ו“בית־הלל” – כבר נחלקו בשלש מאות הלכות ויותר. והמחלוקת החריפה כל־כך עד שהגיע הדבר כמעט לידי שפיכת־דמים: בתחילת המרד הגדול כפו תלמידי בית־שמאי על תלמידי בית־הלל בנשק ביד לגזור “שמונה־עשר דבר”, כדי להגדיל את התהום בין ישראל לעמים (ירושלמי, שבת פ“א, ה”ד). במחלוקת זו היתה סכנה גדולה, שהרי, כדברי התלמוד, “משרבו תלמידי שמאי והלל, שלא שימשו כל צורכן, רבו מחלוקות בישראל ונעשית תורה כשתי תורות” (סוטה מ“ז, ע”ב). רק פעולתו התקיפה של רבן גמליאל השני (דיבנה) כדי “שלא ירבו מחלוקות בישראל” (בבא מציעה נ“ט, ע”ב) היא שהכריעה את הכף לצד בית־הלל. כדברי התלמוד: “…נחלקו ב”ש וב“ה: הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים: הלכה כמותנו; יצתה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כב”ה" (ערובין י“ג, ע”ב).

מתלמידיו של הלל הזקן היה יונתן בן עוזיאל, שלפי המסורת חיבר את התרגום הארמי לנביאים (תרגום־יונתן שבידינו הוא על־כל־פנים הרבה יותר מאוחר).

יורשו של הלל היה שמעון בנו (יש וחושבים שהוא לא היה קיים כלל) ואחריו בן־בנו (לדעת אחרים: בנו של הלל) רבן גמליאל הראשון “הזקן” (מימיו והלאה מכונה כל “נשיא” בתואר־כבוד “רבן”). הוא נתפרסם בעולם הנוצרי, כיוון שהשליח פאולוס העיד על עצמו, שהיה מתלמידיו (מעשי השליחים כ"ב, ג'). והוא שזיכה את “שליחי” הנוצרים בשעה שהיו נידונים בסנהדרין, מפני שהכיר, שבתנועות דתיות אין להלחם על־ידי רדיפות (שם ה', ל“ד־ל”ט).

ב. התנאים.

בימי המרד הגדול (+66 עד +70) עמד בראש הסנהדרין בירושלים בנו של ר"ג הזקן, רבן שמעון בן גמליאל הראשון. הוא היה גם אחד מחברי הממשלה הזמנית של המורדים.

המורדים הצילו את כבודו של העם ולא נתנו לנבל את נשמתו על־ידי הכנעת־עבדים. את החירות המדינית לא הצילו. העיר חרבה, המקדש נשרף, העם נידַכֵּא. אבל עמוק־עמוק בנפשו לא כבו זיקי־המרד במשך דורות הרבה. חזרו ונשנו נסיונות של התקוממות במאות הראשונות שלאחר החורבן – הגדול שבהם היה המרד של בר־כוכבא (135–132) והאחרון שבהם היה זה של בנימין מטבריה (628–614), ערב הכיבוש הערבי!

את דרך־החיים החדשה בתנאים האיומים נתנו לעם מוריו הגדולים שראו, שהסייף לא יצליח לתת לעמם את החירות המדינית, ועל־כן בחרו בספר, שיוכל לתת לו חירות אחרת – חרות בתוך עבדות. ולפיכך עזב רבן יוחנן בן זכאי (מת לערך כעשר־עשרים שנה לאחר החורבן) את ירושלים הנצורה והפך את ה“כרם ביבנה” למרכזה הרוחני של שארית־הפליטה שלאחר החורבן ושאף להשוותו בכל לסנהדרין הגדולה שבירושלים. הוא ירש את מקומו של רבן שמעון בן גמליאל, כיון שבנו – רבן גמליאל ה II – עדין היה באותו זמן צעיר יותר מדאי.

וכשם שהנביא יחזקאל, לאחר החורבן הראשון, יצר תכנית של המדינה והמקדש (יחזקאל מ' – מ"ח), כך השתדל ריב"ז לאחר החורבן השני לקבוע את ההלכות, שהיו קשורות בבית־המקדש ובעבודתו, כדי לחזק באומה את האמונה, שעוד תשוב לו החירות וייבנה המקדש השלישי.

מימיו של רבן יוחנן בן זכאי (או אפילו דור אחד לפניו) נקראים החכמים יוצריה של התושבע“פ בשם “תַּנאים”, כלומר: שונים, לומדים. בין חמישה דורות, שמונה המסורת, דורו של ריב”ז הוא הדור הראשון של התנאים.

עסקם הראשי של התנאים היתה, כמובן, התושבע"פ, אם כי היו ביניהם שהשאירו אחריהם גם חיבורים היסטוריים (ר' יוסי בן חלפתא) ואף טיפלו במקצועות אחרים.

כשם שבתורה הכתובה פתוכים ומעורבים יסודות משפטיים ביסודות סיפוריים, כך אף התושבע"פ עוסקת בשני שטחים שונים: בהלכה ובאגדה. וכמו בתורה כךְ אף בחיבוריהם של התנאים והאמוראים באים שני היסודות על־פי רוב ביחד. ההלכה כללה את פיתוחו של המשפט; היא היתה צריכה להורות את הדרך, שבה חייב אדם מישראל להַלֵך בכל רגע של חייו, ביחסים שבין אדם למקום ובין אדם לחברו, וכו'. האגדה באה להגיד, לספר לאדם עניינים מרובים ושונים, שבהם יש להאמין או שהם מרחיבים דעתו של אדם מישראל. למעשה כל מה שלא נכנס לתחומה של ההלכה נכנס ממילא לתחומה של האגדה: סיפורים ואגדות היסטוריים, דברי־מוסר, משלים ופתגמים, ידיעות מתחומים של מדעים שוֹנים, וכדומה.

ההלכה והאגדה כאחת נתבססו על מה שכתוב בתורה במובנה הרחב. והאגדה הירבתה להסתמך יותר מן ההלכה גם על שאר ספרי־המקרא. שתיהן פעמים שהוצאו מתוך הכתוב על־ידי “המידות, שהתורה נדרשת בהן”, ופעמים שכבר היו ההלכות או האגדות ידועות ורווחות והן רק נקשרו בכתוב. שתי הפעולות כאחת נקראו “מדרש” או “מדרש־הכתובים”. כאילו ישבו ו“דרשו” מן הכתובים, שיתנו מסמכותם לתושבע"פ. פירשו אותם באופן שהרעיונות הגלומים בהם ישמשו לצרכיה וסמכותם של הכתובים תקבע ותחזק את ההלכות ואת האגדות שבתורה שבעל־פה.

ההלכה היתה מיועדת ביחוד לתלמידי־חכמים – סביבתה הטבעית היה בית־המדרש. האגדה פנתה יותר ויותר להמוני־העם. היא היתה שגורה בפיהם של ה“דרשנים” בבתי־הכנסיות ובשר מקומות־כינוס. ושתיהן כאחת היו בראשונה רק פירוש לתורה: ההלכה ביחוד לחלקים המשפטיים; והאגדה ביחוד לחלקים הסיפוריים. ואולם סופה של ההלכה – לשאוף לסדר הגיוני ולהנתק מסדר־הכתובים; האגדה נשארה תמיד פירוש מחַזֵר אחר הכתוב.

האגדה לא חייבה להאמין בה אמונה שלמה ולקבל את הנדרש על ידה כחוק ולא יעבור, כמו שחייבה ההלכה. האגדה חפשית היא בהחלט בפירוש־הכתובים, אף אם פירוש זה רחוק הוא מפשוטו של מקרא. אחרת היא ההלכה. היא חייבה לקבל את פסקיה וקבעה את מהלך־החיים. ואף־על־פי־כן לא פעם העיזו חז“ל לשנות את מובנו של הכתוב לפי צרכי־החיים ולתקן תקנות ולקבוע דינים לפי הצרכים הללו ב”אסמכתא" בלבד על הכתוב. ובזה כל כוחה וכל גדלותה של התושבע“פ. יש בה יסוד דתי, חברותי ולאומי חי ומתפתח, שנתן אפשרות להתאים את התורה אל החיים. התורה שבעל־פה היא הפירוש החי לכתוב הבלתי־משתנה. ויתכן מאוד, שלא רק החשש להעמיד על־יד תורת־משה תורה חדשה, אלא גם הכוונה להשאיר את התושבע”פ כיסוד חי, מתפתח ומשתנה היא שהכתיבה לתנאים את הכלל הידוע: “דברים שבע”פ אי אתה רשאי לאומרן בכתב" (גיטין ס', ע"ב).

ואולם לא בכוונה שינו התנאים מה שכתוב בתורה. בעיניהם היה גלום בתורה כל מה שהחיים דורשים בכל דור ודור, הרי, למשל, התורה דורשת: “עין תחת עין…” (שמות כ“א, כ”ד). בוודאי ובוודאי היה זמן, שקיימו את הדין פשוטו כמשמעו. ואולם החכמים קבעו: “עין תחת עין – ממון” – ובלא־ספק על יסוד המקובל קבעו. ואף במקרים, שחידשו דבר לפי צרכי־זמנם (הפרוזבול, למשל), היו בטוחים, שמכיוון שהמצוות ניתנו לישראל כדי שיחיה בהן ולא שימות בהן ומכיוון שהמחוקק האלוהי לא היה יכול לגזור גזירות על הציבור, שאין רוב הציבור יכול לעמוד בהן (השווה בבא בתרא ס', ע"ב), הרי בוודאי נתכון המחוקק למפרע לאותה תקנה, שתיקנו החכמים עכשיו, והרעיון ההכרחי כיום שבתקנה, גלום וחבוי הוא בכתוב עצמו, שנאמר למשה מפי הגבורה.


־־־־־־־־־־־־־


בדור השני של התנאים פעל יורשו של ריב“ז, רבן גמליאל השני “דיבנה”, בנו של רבן שמעון בן גמליאל הראשון. בשאיפתו העזה למנוע את המחלוקות המסוכנות בין החכמים (השווה למעלה) ראה ר”ג את עצמו מוכרח לנהוג נשיאותו ברמה. הוא נִידָה את ר' אלעזר בן הורקנוס, שהיה אחד מגדולי־החכמים והיה גם גיסו. הוא הכריח את ר' יהושע בן חנניה לחלל את היום, שבו חל יום־הכיפורים לפי חשבונו של ר' יהושע, אבל לא לפי חשבונו של הנשיא (ראש־השנה כ“ה, ע”א).

ור“ג שאף לאיחודו של העם גם בשטחים אחרים. בהשפעתו הונהג סדר־תפילות קבוע, שעיקרו: קריאת־שמע ו”שמונה־עשרה" (ברכות), למרות התנגדותם של חכמים רבים: ר' אליעזר בן הורקנוס, למשל, אמר: “העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים” (ברכות ד', מ"ד). ור“ג הוא שדאג לתרגום חדש של התורה ליוונית, תרגום, שתהא בו אחיזה לדרשות של התושבע”פ, ועל־ידי כך יאחד אף את הגולה, שאינה יודעת עברית, עם ארץ־ישראל ותורתה. תרגום זה הוא תרגומו של עקילס (§36, בסוף).

קפדנותו של ר“ג גרמה לכך, שהחכמים הורידו אותו לזמן־מה מנשיאותו ומינו במקומו תלמיד־חכם צעיר, אבל מיוחס, עשיר ולמדן – ר' אלעזר בן עזריה. “ביום שהושיבו את ראב”ע בישיבה” (ידים פ“ג, מ”ה) טיפלו החכמים בחתימתם של כתבי־הקודש; ונוסף לזה: “עדיות בו ביום נשנית” (ברכות כ“ח, ע”א). באותו זמן נתקבלו עדויות של תלמידי־חכמים על הלכות שונות שקיבלו מרבותיהם, והלכות אלה נרשמו, כמו שהיו רושמים את עדויותיהם של העדים בבתי־דין. הצורה המיוחדת של ההלכות, שנרשמו אז (העובדה, שהן נמסרו כעין עדויות), היא שנתנה אפשרות לעבור על האיסור של כתיבת התושבע“פ. הלכות אלו שימשו יסוד למסכת "עדויות” שבמשנתנו, שהיא שונה בסיגנונה ובסידורה מכל שאר המסכות.

מחכמי דור זה יש להזכיר עוד את ר' אלעזר בן ערך, ר' נחוניא בן הקנה (מיחסים לו את התפילה “אנא בכוח ימינך” ואת ספר הקבלה המאוחר “ספר הבהיר”), ר' טרפון (שהוא אולי זהותי עם גיבורה של ה“שיחה עם טְרו’פ’ון היהודי” לסופר הנוצרי הארצישראלי בן אותו דור יוּסְטִינוּס “המעונה”)105. חסידים ובעלי־מופת ר' חנינא בן דוסא ונחום איש גמזו, ועוד.

הדור השלישי של התנאים הוא דורו של בר־כוכבא ודור־השמד שלאחר מפלתו (בשנת 135). ראשי־התנאים בתקופה זו הם ר' עקיבה בן יוסף ור' ישמעאל בן אלישע. שניהם מתו מות־קדושים בין “עשרת הרוגי מלכות”, שנהרגו בימי גזרות־השמד.

ר' עקיבה בן יוסף הוא אחד מן הגדולים שבגדולים בין חכמי־התלמוד. לא נתקררה דעתם של בעלי־האגדה עד ששמו בפיו של משה רבינו בכבודו ובעצמו את המלים: “רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?” (מנחות כ“ט, ע”ב). כל חייו של רבי עקיבה מוקפים זֵר של אגדות: בן־גרים היה, מבני בניו של סיסרא. עד מ' שנה לא יָדע צורת־אות. רעה את צאנו של כלבא־שבוע. בתו של זה, רחל, התאהבה בו ושניהם גורשו מבית־אביה. ר"ע גלה הרבה שנים למקום־תורה וחזר לאשתו הנאמנת בלוויתם של עשרים וארבעת אלפי־תלמידים. ותלמיד־חכם מובהק זה, שאין מקום בספרות התלמודית־המדרשית פנוי ממנו, נעשה נושא־כליו של בר־כוכבא וקרא עליו את הכתוב (במדבר כ“ד, י”ז): “דרך כוכב מיעקב” (ירושלמי, תעניות פ“ד, ה”ח)!

כדי לקשור את כל דבריהם של החכמים בכתוב נהג ר“ע לדרוש כל מלה וכל אות בתורה, שאפשר לכתוב זולתה. הוא דרש כל “אך” ו”רק“, כל “גם” ו”את" שבתורה, וראה בהן רמזים להלכות־חכמים. אמרו עליו, שהוא דרש “על כל קוץ וקוץ [כל תג שעל אותיות התורה] תילין תילין של הלכות” (מנחות כ“ט. ע”ב). ור“ע דאג גם לסידורן של ההלכות. אמנם, כפי הנראה, קדמה לו עריכתן הראשונה של ההלכות (“משנה ראשונה”; למשל: סנהדרין פ“ג, מ”ד). אבל, ודאי, היה הראשון, שסידר אותן לא לפי סדר־החוקים שבתורה, אלא לפי עניינים. זוהי **”משנת ר"ע"** (למשל: סנהדרין פ“ג, מ”ד). ותלמידיו הניחו ברוחו של רבם את היסוד לכמה ספרי־הלכה אחרים (סנהדרין פ“ו, ע”א).

בזמנו של ר"ע, ואפשר, בבית־מדרשו שבבני־ברק (השווה: “מעשה ברבי אליעזר ורבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ורבי טרפון, שהיו מסובין בבני ברק…”), נתערכה גם “ההגדה של פסח” שלנו.

בהשתתפתו של ר“ע נסדרו באופן סופי כתבי־הקודש. פעולה זו וגם השתדלותו המרובה של ר”ע למצוא לכל הלכה סעד בדברי הכתוב היו קשורות בוודאי בהתקפותיהם של הנצרנים על היהדות, התקפות, שרבו במאה הII–.

ולבסוף: ר“ע היה בין ארבעת החכמים, שעסקו בפילוסופיה דתית. מארבעה אלה, ש”נכנסו לפרדס", “בן עזאי הציץ ומת”, “בן זומא הציץ ונפגע” – נטרפה דעתו עליו, אלישע בו אבויה “קיצץ בנטיעות” – נתפקר ועזב את תורת־אבותיו (והחכמים קראו לו “אחר”), ורק “ר' עקיבא יצא בשלום” (חגיגה י“ד, ע”ב)

לדרך־למודו של ר“ע התנגד ביחוד ר' ישמעאל בן אלישע. הוא טען לזכותן של “המידות” שאת מספרן הגדיל עד י”ג (השווה למעלה). התלמוד מספר, שבביטוי (במדבר ט“ו, ל”א) “הכָּרת תכָּרת הנפש ההיא” שבו חוזרת המלה “הכרת” בצורת “תכרת”, ראה ר"ע רמז לכוונה כפולה: “הכרת בעולם הזה, תכרת לעולם הבא”. ועל כך “אמר לו רבי ישמעאל… דברה תורה כלשון בני־אדם” (סנהדרין ס“ד, ע”ב).

לר' ישמעאל מיחסת המסורת את העריכה (ודאי, רק עריכה ראשונית) של מדרש־הלכה לס' שמות, שנקרא “מכילתא”.

מטרתן של גזירות־האדריינוס היתה לעקור את היהדות מן השורש. ועל־כן נרדפו באופן מיוחד תלמידי־החכמים (“עשרת הרוגי־מלכות”) ונאסרה הסמיכה, שהיו סומכים התנאים את תלמידי־החכמים להוראה ולדין. ר' יהודה בן בבא, שהֵעז לסמוך “ה' זקנים”, שילם בעד זה בחייו (סנהדרין י“ד, ע”א). אבל בזכותו לא פסקה שלשלת־המוסמכים, שהיו רשאים להורות ולדון.

כל אלה, שנסמכו על־ידי ר' יהודה בן בבא, היו גדולי הדור הרביעי של התנאים: ר' מאיר, ר' יהודה בן אילעאי, ר' שמעון בן יוחאי, ר' יוסי בן חלפתא ור' אלעזר בן שמוע, וכולם היו מתלמידיו של ר"ע.

בימי המרד והשמד חרבה יהודה. כשפסקו הרדיפות (138) ונתחדשה הסנהדרין, בחרו לה החכמים למושב את אושא שבגליל. בראש הסנהדרין המחודשת הועמד רבן שמעון בן גמליאל השני. לאב־בית־דין שלו מינה הנשיא את ר' נתן הבבלי, ואת ר' מאיר עשה ל“חכם”. שני אלה נהגו לקפח את רשב"ג בהלכה, ועל־כן נענשו במה שדבריהם לא נזכרו בשמם, אלא נאמר על הלכותיהם: “אחרים אומרים” (הלכותיו של ר מאיר) או “יש אומרים” (הלכותיו של ר' נתן).

שמו האמתי של ר' מאיר היה “מיאשה”, ומפני שהיה “מאיר עיני חכמים בהלכה” (עירובין י“ג, ע”ב) – קראו לו: מאיר. היא נהג ללמוד מכל אדם. רבותיו היו גדולי החכמים בדור הקודם: ר“ע ור' ישמעאל; אבל הוא לא חשש ללמוד תורה גם מפיו של אלישע בן אבויה – “אחר”, ועל זה נאמר: “ר”מ רימון מצא: תוכו אכל קליפתו זרק” (חגיגה ט“ו, ע”ב). ואף עם הפילוסוף היווני אוֹינוֹמַאוֹס מגָדֵר (“נימוס” או “אבנימוס” הגרדי בתלמוד; השווה: §34) בא בדברים. ר' מאיר הוא שהניח את היסוד למשנה: ר' יהודה הנשיא תלמידו נתבסס על משנתו של ר“מ בשעה שערך את ה”משנה".

המסורת קישטה את חייו באגדות רבות והעמידה לצדו אשת־חיל ראויה לו – את ברוריה אשתו. מרוב הנסים שסופרו עליו, זכה אפילו לתואר “ר' מאיר בעל־הנס” (אמנם אין הדבר בטוח אם “ר' מאיר בעל־הנס” הוא הוא התנא ר"מ).

כתוב במשנה: “משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים” (סוטה פ“ט, מט”ו). גם לפני ר“מ היו תנאים, שמישלו משלים. על הלל הזקן מסופר, שלמד גם “משלות” (סופרים, פט“ז, ה”ט) ועל ר' יוחנן בן זכאי תלמידו מסופר גם־כן, שלמד “משלות כובסין” [פירוש הדבר שנוי במחלוקת] ו”משלות שועלים" (סוכה כ“ח, ע”א). ור' יהושע בן חנניה, כשבא להשקיט את העם, שרצה למרוד ברומיים, סיפר להם את המשל על הארי ועל הקורא המצרי, שהוציא עצם מגרונו, ובמקום שכר צריך היה להסתפק בעובדה, שהצליח לצאת בשלום מלוע־האריה (בראשית רבה, פס"ד, ד'). על ר“מ מסופר, ש”שלש מאות משלות שועלים היו לו" (סנהדרין ל“ח, ע”ב); אלא שעוד בימיהם של חז"ל נשתמרו מהם רק שלשה.

ר' יהודה בן אילאעי נחשב ל“ראש המדברים בכל מקום” (ברכות ס“ג, ע”ב). הוא פיתח את דרך־לימודו של ר' עקיבה רבו. לו מיחסים את המדרש לס' ויקרא – “ספרא” (השווה סנהדרין פ“ו, ע”א).

ר' שמעון בן יוחאי בחר לו דרך מיוחדת בתלמודו; הוא נועז לשנות את ההלכה, אם התנגדה לכוונתו של הכתוב. וכך הוא קובע, שאפשר למַשְׁכֵּן אלמנה עשירה, כיוון שלזו אין צורך להחזיר כל יום את משכונה, ועל־כן אין גם סכנה להוציא עליה שם רע על־ידי ביקורים תדירים. והרי לזה התכוונה התורה (דברים כ“ד, י”ז) כשאמרה: “ולא תחבול בגד אלמנה” (ב“מ קט”ו ע"א). על דרכו זו אמרו חבריו, שר"ש “דריש טעמא דקרא” (קידושין ס“ח, ע”ב).

ר' שמעון בן יוחאי נחשב למחברו של “ס' הזוהר”, זה “ספר־התורה” של הקבלה. את ספרו זה וספרי־קבלה אחרים (כמו “נסתרות דר' שמעון בר יוחאי”, ועוד) חיבר – לפי המסופר – בשעה שנסתתר ביחד עם בנו במשך י"ב שנים במערה מפחד הרשות. כל אלה הם דברי־אגדה בלבד.

לר' יוסי בן חלפתא מיוחס ספר היסטורי קטן, הוא ידוע בשם “סדר עולם רבה” (קוראים לו “רבה”, כדי להבדיל בינו ובין ספר יותר מאוחר בשם זה, שמכנים אותו: “סדר עולם זוטא”). הספר הוא קדום, כפי הנראה, אפשר מראשיתה של תקופת האמוראים (השווה: יבמות פ“ב, ע”ב), אבל יש בו גם הוספות מאוחרות. בסקירה חרונולוגית קצרה (מבוססת בחלקה הגדול על התנ"ך) עובר המחבר בשלשים פרקים קטנים על כל התקופות שבין אדם הראשון ועד מרד בר־כוכבא בכלל. ומעניין הדבר, שמחברה שאב גם ממקורות זרים.

במקצועות שונים, מחוץ להלכה, עסק ר' נתן הבבלי (השווה עליו גם למעלה). בשטח־ההלכה הצטיין ביחוד בבקיאותו בדיני־ממונות. לו מיחסים אחת מן “המסכות הקטנות”, – “אבות דר' נתן”, שאינה אלא פירוש והרחבה למסכת־אבות. למעשה ודאי נתחבר הספר בזמן יותר מאוחר.

בדור זה חי ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, שקבע את ל"ב המידות (השווה למעלה), וכן ר' נחמיה, שכפי הנראה, הניח את היסוד ל"תוספתא" – הקובץ העיקרי של משניות חיצוניות (השווה סנהדרין פ“ו, ע”א).

הדור החמישי של התנאים הוא דורו של רבי יהודה, בנו של רשב"ג השני. התארים: ר' יהודה “הנשיא” או “הקדוש” או סתם “רבי” מעידים על יחס של הערצה מצדו של העם לעורכה של המשנה.

ר' יהודה היה עשיר גדול ונדבן מספרים עליו, שהיה מקורב לקיסר הרומי אנטונינוס (סנהדרין צ“א, ע”א) – ורבו הדעות, מי הוא “אנטונינוס קיסר” זה. ר' יהודה קיבל את תורתו מחכמים רבים (ר' שמעון בן יוחאי, ר' יהודה בן אילעאי, ר' מאיר, ועוד), ואף בחכמות חיצוניות היה בקי וידע יפה את הלשון היוונית. בימיו עברה הסנהדרין (שכבר קודם־לכן נדדה מאושא לשפרעם) למקומות־מושבו –מתחילה לבית־שערים ואחר־כך לציפורי (על גילגולי הסנהדרין: ראש־השנה ל“א, ע”א וע"ב).

לתכלית־חייו הציב לו ר' יהודה לאסוף את כל החומר ההלכוּתי, שנצטבר מימיהם של הסופרים ו“אנשי כנסת הגדולה” ועד זמנו, לָבוֹר את העיקר ולהסדירו באופן סופי. בדרך־כלל נטה רבי להקל –והתנא החסיד ר' פנחס בן יאיר פעמים שהתנגד לדרכו זו; ואולם את המשנה לא סידר על דעתו שלו בלבד.

מיתתו נחשבה לאסון לאומי גדול. הספיד אותו המליץ, בעל ההלצות והחידות בר קפרא, שהודיע לעם על מיתתו של המורה הנערץ במלים אלו:

"אֶרְאֶלִים וְּמצוֹקִים אָחֲזוּ בַאֲרוֹן הַקּוֹדֶשׁ

נִצְּחוּ אֶרְאֶלִים אֶת הַמְּצוּקִים וְנִשְׁבָּה אֲרוֹן הַקּוֹדֶשׁ".

(כתובות ק“ד, ע”א).


ג. ירושתם הספרותית של התנאים.

האיסור שנזכר למעלה: “דברים שבע”פ אי אתה רשאי לאומרן בכתב" (גיטין ס', ע"ב), לא היה יכול למנוע שתלמידי־חכמים יעשו רשימות פרטיות שונות לעצמם.

בתלמוד נזכרו כמה וכמה ספרים שבחלקם הגיעו לידינו: “מגילות יוחסין” (יבמות מ“ט, וע”ב), “סדר עולם”, שהוא מיוחס לר' יוסי בן חלפתא (השווה למעלה), “מגילת־תענית” (שבת י“ג, ע”ב, ועוד), וכיוצא באלו.

מגילת תענית” היא רשימה קצרה של ימים, שבהם אסור לקבוע תעניות, כיוון שבהם אירעו מאורעות משמחים. היא מקפת את הזמן שקודם מרד־החשמונאים, את תקופת החשמונאים והתקופה שאחריה עד ביטולן של גזרות האדריינוס. המגילה כתובה ארמית (נוסף לה “פירוש” יותר מאוחר בעברית), והיא מיוחסת ע“י התלמוד ל”חנניה בן חזקיה [בן גרון או בן גוריון] וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות" (שבת י“ג, ע”ב). חנניה בן חזקיה פעל סמוך לחורבן־הבית; ברור, שלמגילותיו נצטרפו הוספות יותר מאוחרות.

מחוץ לספרים היסטוריים נזכרים בתלמוד גם ספרים מסוג אחר לגמרי, כמו למשל “מגילת־סממנים”, שהיתה בידיהם של בני בית־אבטינס (יומא ל“ח, ע”א), שהיו ממונים על “מעשה־הקטורת” (יומא פ“ג, מי”א).

את כל הספרים הללו אפשר, אמנם, לחשוב לעומדים מחוץ לתחומה של התושבע"פ. אבל הרי התלמוד עומד ומעיד גם על ספרים בשטח־האגדה ואפילו ספרי־הלכה ממש, שכבר היו מצויים בכתב קודם חתימת המשנה. “ספרא דאגדתא” נזכרים כמה וכמה פעמים (למשל, בבא מציעה קט“ז, ע”א) ופעם גם “ספר אגדתא דבי רב” (סנהדרין נ“ז, ע”ב) אלא שיתכן, שלפחות בחלקם, מאוחרים הם.

בשטח־ההלכה (והרי רק אותה שאף רבי לכנס) היו בלא ספק לפני רבי בזמן סידורה של המשנה הרבה “מגילות סתרים” (שבת ו', ע"ב) וקבצים של הלכות ומשניות.

והרי כבר יודעים אנו, שמסכת “עדויות” נרשמה בעיקרה עוד ב“כרם דיבנה” “בו ביום”. אמנם, יתכן מאוד, שהעריכות הראשונות של ההלכה (“משנה ראשונה”, “משנת ר”ע“, “משנת ר”מ”, ועוד) נעשו בעיקרן בעל־פה; אבל קשה להניח, שתלמידי־החכמים לא עשו להם, לשימושם הפרטי, “מגילות סתרים”, שכללו תמצית התושבע"פ, כמו שעשה אחר־כך ר' חייא (שבת ו', ע"ב): “מגילת סתרים בי רבי חייא”)

כל אלה שימשו יסוד, שעליו בנה רבי את משנתו, שאנו קוראים לה “משנה” סתם. פירוש־המלה: לימוד, דבר שנלמד, נשנה.

בידינו כיום שלש עריכות של המשנה, שהן שונות במקצת זו מזו:

א) בהוצאות־המשנה106;

ב) בתלמוד הבבלי;

ג) בתלמוד הירושלמי107.

המשנה מתחלקת לששה סדרים – מכאן שמו המאוחר של התלמוד, ששמר על חלוקתה של המשנה, “ש”ס", כלומר “ששה סדרים” – כל סדר מתחלק למסכות (בסך הכל: 63108, כל מסכת מתחלקת לפרקים וכל פרק מתחלק לפיסקאות, שכל אחת מהן אף היא נקראת “משנה”.

ששת הסדרים הם:

א') זרעים: לאחר מסכת “ברכות” באים כל הדינים, שהם קשורים בעבודת־האדמה;

ב') מועד: דיני שבת וחגים;

ג') נשים: דיני אישות (כולל גם את המסכות “נדרים” ו“נזיר”);

ד') נזיקין: דינים של נזקי־גוף ונזקי־ממון, סדרי־המשפט ועוד (כולל גם את המסכות: “עבודה זרה”; “אבות” – דברי־מוסר של גדולי־התנאים; “עדויות” – שיש בה הלכות שונות);

ה') קדשים: הלכות בית־המקדש והקרבת־קרבנות;

ו') טהרות – דיני טומאה וטהרה.

־־־־־־־־־־־־־־־־־־

המשנה כתובה בלשון קצרה ותמציתית. רבי השתדל לתת רק את תמציתו של הוויכוח, שהתנהל בבית־המדרש על כל הלכה לחוד. ואולם הוא לא רצה לתת הלכות פסוקות – הוא הבין, שדבר זה מתנגד הרבה יותר משמתנגדת כתיבת־ההלכות לרוחה של התושבע"פ בתור “תורת חיים”, תורה הולכת ומתפתחת ביחד עם החיים.

השפעתה של המשנה על גורלו של עם־ישראל היה עצומה, שהרי היא שימשה יסוד לשני התלמודים.

כפי שיוצא מן הסקירה הקצרה ביותר, שניתנה למעלה על תכנם הכללי של ששת־הסדרים, אין המשנה כינוס כל התושבע“פ כולה, אלא אך ורק של ההלכה. ואף־על־פי־כן מיוצגת במשנה גם האגדה. קודם כל, הרי מסכת־אבות היא כולה אגדה: בה נכללו פתגמים נפלאים של גדולי־התנאים, פתגמים, שהם המשך מפואר של מסורת־הפתגמים העברית שבספר משלי שבתנ”ך, דרך “בן סירא” ו“חכמת־שלמה”. והרבה פתגמים נאים מפוזרים גם בכל שאר המסכות. ואולם יש במשנה גם תיאורים יפים ביותר, כמו, למשל, התיאור הפלאסטי והחי של הבאת־בכורים (מסכת ביכורים, פרק ג'), של סדר־העבודה ביום־הכיפורים (במס' יומא; תיאור זה שימש מקור־השראה לפייטנים רבים עד שמואל דוד לוצאטו בן המאה הי"ט), ועוד, ועוד. אפילו שירה אין ספר־חוקים “יבש” זה חסר: במסכת־תענית מסופר על “בנות ירושלים” שהיו יוצאות וחולית בכרמים" ושרות: “בחור שא נא עיניך ורה מה אתה בורר לך. אל תתן עיניך בנוי. תן עיניך במשפחה. שקר החן והבל היופי, אשה יראת ה' היא תתהלל…” וכו' (תענית ד', מ"ח). ונוסף לזה המשנה כול “מנומרת ציורים־ציורים קטנים וגדולים של החיים העבריים הממשיים” (ביאליק). סיגנונה גרם לכך. אין זה סגנון מופשט, שהוא רגיל בספרי־חוקים, אלא סיגנון קונקרֶטי של דוגמאות מן החיים: “שנים אוחזין בטלית, הקדר שהכניס קדרותיו, המניח את הכד – זהו הסגנון התדירי של ההלכה העברית” (ביאליק). וסיגנונה של המשנה בקיצורו ובדיוקו וגם בציוריותו נעשה בכל הדורות אחד הגורמים החשובים להתפתחותה של הלשון העברית וחשיבותו זו גדלה יותר ויותר בדורנו.

־־־־־־־־־־־־־־־־

“המשנה” לא היתה כינוס כולל של כל התושבע"פ כולה ואף לא של ההלכה כולה עד ימיו של רבי.

כבר נזכרו כמה וכמה ספרים היסטוריים ואחרים, שנוצרו בתקופת־המשנה.

חומר מרובה ביותר מתקופת־התנאים נכנס לתוך שני התלמודים: אלו הן ה“ברייתות”, המשניות ה“חיצוניות”, שהן מובאות בבבלי והירושלמי על כל צעד ושעל. חלק מהן שייך להלכה וחלק מהן – לאגדה. הרבה מאוד מדבריהם של התנאים מצא מקום במדרשי־האגדה, שמספרם גדול כל־כך ושאף במאוחרים שבהם יש לפעמים חומר עתיק.

יותר קרובים אף בעריכתם הסופית לתקופת־התנאים הם ה“תוספתאומדרשי־ההלכה.

על חיבוריהם העיקריים של התנאים אומר התלמוד: “סתם מתני' ר”מ [ר' מאיר], סתם תוספתא ר' נחמיה, סתם סיפרא ר' יהודה [ב“ר אילעאי], סתם סיפרי ר”ש [ר' שמעון בן יוחאי], וכולהו אליבא דר“ע [דר' עקיבה] (סנהדרין פ“ו ע”א). הכוונה היא, שתלמידיו של ר' עקיבה הניחו את היסוד לחיבורים אלה ברוחו של רבם הגדול. וכשם שהמשנה שלנו לא נתחברה ע”י ר' מאיר, אלא ע“י ר' יהודה הנשיא, שנתבסס על משנתו של ר”מ, כך יש להכין, שגם כל שאר החיבורים, שנזכרו בברייתא זו, לא נתערכו באופן סופי ע"י התנאים, שלהם הברייתא מיחסת אותם: חכמים אלה הניחו את ביסוד בלבד. עריכתם של כל החיבורים הנזכרים: התוספתא, הסיפרא והסיפרי – וכן גם המכילתא, שהיא מיוחסת לר' ישמעאל בן אלישע – נעשתה לאחר ר' יהודה הנשיא ובעיקר בתקופת־האמוראים.

ה“תוספתא” כשמה כן היא: זוהי “תוספת” למשנתו של רבי וסידורה מתאים לסדר־המשנה וחלוקתה, אלא שה“תוספתא” רחבה יותר ומביאה גם וויכוחים – דבר, שלא עשה עורך־המשנה אלא לעתים רחוקות מאוד. את יסודה הניח, אמנם, ר' נחמיה, בן דורו של ר"מ, אבל אחריו טיפלו בה ר' חייא ור' הושעיה, תלמידיו של רבי, ועריכתה הסופית נעשתה, ודאי, בימיהם של האמוראים.

מדרשי־התנאים, ככל המדרשים כולם, נסדרו לא בסדר העניינים (כמו המשנה, התוספתא, ואחר־כך שני התלמודים), אלא בסדר התורה. לבראשית אין לנו מדרש של תנאים, ואפשר, היה זה “ס' יובלות” החיצוני, או איזה מדרש ממינו: הרי כבר ראינו, שבמקום שספר זה מסתיים (שמות, פרק י"ב) פותח המדרש התנאי לס' שמות: “מכילתא” )“מידה”) – מיסודו של ר' ישמעאל בו אלישע. ס' ויקרא נקרא גם “תורת־הכהנים” וכך מכונה אף מדרש־התנאים לספר זה. שמו האחר הוא “ספרא דבי רב” (“ספר של בית הרב”), שהרי בס' ויקרא פתחו את לימוד התורה בבתי־הספר) או בקיצור: ספרא. הוא מיסודו של ר' יהודה ב“ר אילעאי. לדברים ולמדבר יש לנו מדרש אחד (מקודם היו אלה שני מדרשים שאיחדו אותם), שהוא מיוחס לר' שמעון בן יוחאי: "סִפְרֵי” (מספר זוגי של המלה “ספר” בארמית).

מדרשי־התנאים רובם הלכה ומיעוטם אגדה.


־־־־־־־־־־־־־־־־־


התקופה שבין חתימת־המקרא וחתימת־המשנה היא אחת מן התקופות החשובות ביותר בספרות העברית. בפעם הראשונה הועמד עם ישראל בפני תרבות זרה ומפוארת. בגולה (בפרט במצרים) הגיע לידי סו’נתֶזה. בארץ־ישראל גרמו התנאים המדיניים והתרבותיים לכך, שהיהדות דחתה בשתי ידיה את “חכמת יוונית” – ולמרות כן הושפעה על־ידה פה ושם (ואפילו בתחומי־התושבע“פ ניכרת השפעה זו: מן ההכרח היה, למשל, ש”דינא דמלכותא", כלומר, החוק הרומי, לא ישאר בלא השפעה על הלכות מסוימות).

בהיאבקותו זו עם העולם הקלאסי, ואחר־כך עם הנצרות, חושל רוחו של העם, הובררו ההבדלים ובהשפעתה של היאבקות זו אף נחתמו התורות: התנ“ך והמשנה. קלסתר־פניו של היהודי עוּצב בתקופה זו – התלמוד בא רק להשלים מה שהתחיל התנ”ך והמשיכה המשנה.

אף הספרות העברית קיבלה דחיפה חדשה: היניקה מבחוץ לא פסקה מכאן ואילך אף פעם; אבל גם היסודות המקוריים של ספרותנו הושתתו.

ומה שנתנה היהדות לעולם בדורות אלה ידוע לכל: את התנ"ך ואת הנצרות. שני אלה הכריעו את האלילות עם תרבותה הנהדרת וקירבו את ספרותם של הגויים – בתוכן ובצורה כאחד – לדרכי־היצירה העבריות.

ביבליוגרפיה:109

1) ליוונות בא"י: S. Lieberman, Greek in Yewish Palestine, New York, 1942.

2) לספרות השומרונית: י. בן־צבי, ספר השומרונים, תל־אביב, תרצ"ה (בפרט: 177־169; 263־252);

ר. קירכהיים, כרמי שומרון, פראנקפורט, תרי"א, 105־28; J. A. Montgomery, The Samaritans, Philadelphia, 1907, 283־316.

3) לכתבי־יב: A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. C. Oxsford, 1923

4) לספרים חיצוניים110:

ש. הֶר וש. שרירא, מבוא לספרות העברית העתיקה, תל־אביב תרצ"ב;

א. כהנא, הספרים החיצונים… עם מבואות…, ד' ספרים תל־אביב, תרצ"ז;

י. קלוזנר, הספרות היפה בישראל בימי החשמונאים, “הבית השני בגדלותו”, תל־אביב, תר"ץ, 123־105;

י. קלוזנר, ספרים חיצונים, “אוצר היהדות” חוברת לדוגמא, ווארשה, התרס"ו, 120־95;

M. R. James, The Lost Apocrypha of the Old Testament, London, 1920. [השווה גם: 5].

5) לספרות היהודית־ההלניסטית:

J. Freudenthal, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judäischer und samdritanischer Geschichtswerke, Breslau, 1875;‎ O. ‎ Stählin, Die Hellenistisch-Jüdishce Litteratur, ‎ Munchen, 1921 (Sonder-Abdr.Aus W. v. Christs Griech. (Literaturgeschichte, 6. Auflage

6) לתושבע"פ:

מ. אוסטרובסקי, מבוא לתלמוד, תרצ"ה;

ש. הֶר וש. שרירא: תולדות הספרות התלמודית, ספר א': מראשית יצירתה של התושבע“פ עד חתימת המשנה, תל־אביב התרצ”ז;

א.ה. וויס, דור דור ודורשיו…, חלקים א’־ב';

ז. פראנקל, דרכי־המשנה…, תוצאה חדשה, וורשה, תרפ"ג;

M. Mielziner, Introduction to the Talmud, New-York, 1925;

S. Funk, Die Entstehung des Talmuds, Berlin u. Leipzig, 1919 ‎ (“Sammlung Göschen”), 1–96

(עברית: א.צפרוני, תל־אביב, תרצ"א).

H.L. Strack, Einleitung in Talmud und Midra`s, Munchen, 1921

(עברית: ווילנה, תרע"א)


פרק י"א: הספרות הרומית מראשיתה עד לאחר אַוּגוּסטוּס קיסר


38. הספרות הרומית מראשיתה עד ימיו של אַוּגוסטוס קיסר.

בין העמים המרובים, שהושפעו ע"י התרבות היוונית, נודעה חשיבות מיוחדת לשנים: ליהודים במזרח ולרומיים במערב. היהודים, כפי שראינו, לא ביטלו את תרבותם העתיקה בפני התרבות הזרה ובסופו של דבר, באמצעותה של הנצרות, השפיעו השפעה מכרעת גם על היוונים עצמם.

אחרת הרומיים. הם הצליחו לכבוש בכלי־זינם את יוון ואת יהודה כאחת, אבל בעולם־הרוח נכנעו הכובשים הרומיים בזה אחר זה גם לפני יוון וגם לפני יהודה.

כשההשפעות היווניות הראשונות חדרו – מן המושבות היווניות שבאיטליה הדרומית – לעולם הלאטיני, עדיין לא היו לרומיים אלא התחלות דלות של חיים תרבותיים. ועל־כן הוכרחו לוותר על הריבונות בעולם־הרוח ולהסתפק בחיקויים של היוונים. הגדול שבמשוררי־רומה, וֶורְגִילִיוּס (במאה ה־I ), הכיר בהכרח זה והעמיד לבני־עמו תפקיד אחר:

“זְכוֹר רוֹמָאִי! – עָלֶיךָ לִשְׁפּוֹךְ עַל עַמִים שִׁלְטוֹנְךָ!”

והוֹרֵאטִיוּס, חברו לגדולה ובן־זמנו, מודה:

"כֵּן יָוָן נִכְבְּשָׁה, וְאוּלָם מְנֻצָּח הַמְנַצֵּחַ:

“אֳמָנֻיוֹת עַל־יָדָהּ הֻכְנְסוּ לְלַאטִיוּם הַבּוּרָה…”

ולאחר זמן לא־מרובה הודה סופר רומה חשוב אחר במפלה שניה בשדה־הרוח של העם הבלתי מנוצח בשדות־הקרב. הפילוסוף סֶנֶקָה (במאה ה־I) כתב על השפעתה הרבה של היהדות ברומה וקרא:

“המנוצחים הכתיבו חוקים למנצחים”.

אמנם היהדות עצמה לא ניצחה את רומה, אבל זה נעשה על־ידי הנצרות, שצמחה מקרבה.


* * * * *


קשה לקבוע בדיוק מה קיבלו הרומיים בשטח הספרות משכניהם המרובים: מן העם המסתורי של אֶטְרוּסְקִית, שכיום מתברר יותר ויותר, שהם היו יוצאי־אסיה־הקטנה (השתייכותם הגזעית לא הובררה; בתרבותם גילו השפעות מפורשות של תרבותה העתיקה של ארם־נהריים; לאיטליה באו, כפי הנראה, במאה ה־VIII), ומשבטים שונים, קרובים קרבת־גזע לבני־רומה.

יתכן, שתפקידם העיקרי של שבטים אלה היה – לתווך בין המושבות היווניות שבדרומו של חצי־האי האַפֶּנִינִי (הם נוסדו במאה ה־VIII ואילך) ובין רומה.

המסורת הרומית קובעת את ייסוּדה של “העיר הנצחית” לשנת – 753. הסופר הרומי הראשון בעל חשיבות פעל במאה ה־III והוא לא היה רומי כלל, אלא יווני, וכל יצירתו יוונית היתה בתכנה וברוחה. מה שקדם לו יכול להחשב לשרידיה של ספרות רומית מקורית פחות או יותר: שירים דתיים, שירי־חיילים ושירי־אבל – כל אלה כתובים במשקל מיוחד, שהוא ידוע בשם “החרוז הסַאטוּרְנִי”. בפרוזה נכתבו “חוקי י"ב הלוחות”, חרוניקות, ועוד.

היווני, שזכה להיות אביה של הספרות הרומית, נקרא בשם לִיוִויוּס אַנְדְרוֹנִיקוּס. הוא הגיע לרומה כשבוי־מלחמה, וכאן הציג בשנת ־ 240 בפעם הראשונה מחזה ברומית. שנה זו נחשבת ל“שנת־הולדתה” של הספרות הרומית. מיצירותיו נשארו רק שרידים: מתרגומם הרומי של “אודו’סיה” ושל מחזות אחרים.

יליד קאמפאניה הלאטינית היה בן־דורו הצעיר של לִיוִויוּס, גְנֶאוּס נֶוִויוּס111. גם נֶוויוס תרגם מחזות מיוונית, אבל הוא העז לכתוב אפילו אֶפּוֹפֵיָה על נושא רומי – על על המלחמה הראשונה בקרת־ חדשה. כהקדמה למאורע זה נתן את תולדות חורבנה של טרויָה, את הסיפור על נדודיו של אֶגֶאַס (מבני־טרויה; לפי המסורת הידועה נחשב לאביו של הישוב הרומי באיטליה), ועוד.

יותר פורה משני קודמיו היה קְוִוינְטוּס אֶנִיוּס (239 עד 169). זכותו הראשית היא – הכנסתו של הַהֶכְּסַמֶטְרוֹן היווני באֶפוֹפֶיָה שלו בשם “דברי־הימים(Annales“”), במקום החרוז הסאטורני הבלתי־מפותח, שבו עדיין נכתבה ה“אדו’סיה” הרומית של ליוויוס אנדרוניקוס. הוא עיבד כמה מחזות (בעיקר של אֶוּריפידס) וכתב גם מחזות מקוריים על נושאים רומיים. קובץ־שירים בעלי תוכן רַבְגוֹנִי קרא אֶניוס בשם “Satura”, כלומר “שונות” (בעיקר: צלחת מלאה מאכלים שונים – (“Satura lanx”. אף־על־פי שבשירים, שנכנסו לקובץ זה, עדיין לא היתה שום מגמה “סאטירית”, הרי הוא דוקה (ולא המחזות ה“סאטו’ריים” היווניים; § 29, א'), שנתן את השם לסוג הספרותי החשוב: “סאטירה”, אפשר, הסוג הספרותי היחידי, שנוצר על־ידי הרומיים.

ביחוד פיתח את ה־“”Satura (אחר־כך ביטאו: “Satira”) המשורר גַאיוס לוּקִילִיוּס (במאה ה־II ), שהלביש אותה בלבוש ההֶכסאמטרים (אֶניוס כתב את ה“”Satura שלו בחרוז הסאטורני) נתן לה אופי “סאטירי” במובן שהוא מקובל אצלנו ביום.

וכך נעשתה יוונית גם צורתה של הסאטירה, הסוג הרומי המקורי היחידי. ויוונית לכל דבר נעשתה הספרות הרומית כולה; רק הלשון ולפעמים הנושאים היו רומיים – הצורה, הטכניקה ולעתים קרובות גם מוטיבים מרובים של התוכן באו לה, לספרות הרומית, מן היוונים. דבר זה מתבלט בשטח של הקומֶדיה הרומית, שיוצריה הראשונים היו פלֵאוּטוּס וטֶרֶנְטִיוּס.

שניהם שאבו את החומר מן הקומֶדיה היוונית החדשה ועיבדו את הקומֶדיות של מֶנַאנְדְרוֹס וחבריו. פעמים שהיו אלה כמעט תרגומים ופעמים שהרומיים צֵרפו ביצירה שלהם מוטיבים של קומֶדיות יווניות אחדות. הגיבורים נשארו יוונים, מקום־הפעולה – באחת מן הערים היווניות. והגיע לידי כך, שהרומיים נקראו לעתים בקומֶדיות רומיות אלו, כפי שהיה נהוג בדיבור היווני, בפשיטות “בַּרְבַּרִים”, כשאר העמים הזרים! ולמרות כן הרגיש הקהל הרומי פה ושם, שלו ולחסרונותיו נתכוונו המחברים. והרי לטעמו הגס הותאמו המחזות היווניים על־ידי מעבדיהם הרומיים: ליצנות שלא מן־המובחר. ולפרקים אף גסות המונית ביותר, הן תופעות רגילות, בפרט אצל פלאוטוס.

הסביבה היא זעיר־בורגנית, הטיפוסים קבועים: אב קמצן ובן הולל ומאוהב; לעזרתו של זה עומד עבד ערום (שהוא הוא שמכוון את כולם), חייל־מתרברב, טפיל, נשים, שֶׁשמן הטוב אינו הולך לפניהן. וכדומה. עיקר־הדגש הוא על הפעולה המסובכת והבלתי־רגילה, שסממניה הם אי־הבנות שונות ומצבים קומיים, שנובעים מהכרות. קיומם של תאומים דומים ביותר “”qui pro quo (כלומר, אי־הבנה מַצְחֶקֶת למשל, כשהאב הקמצן מדבר על כספו והבחור המאוהב – על בתו של הקמצן), וכיוצא בזה. ועל כן יש להוסיף “הרבצות” רבות ועוד “מטעמים” מסוג זה.

ואף־על־פי־כן, למרות כל ההמוניות שביצירות מסוג זה, הן השפיעו השפעה עצומה על גאוני השירה העולמית כמוליֶר, שֶׁקספיר ואחרים. טיפוסים ומצבים רבים ביותר מן הקומֶדיה הרומית (שהרי מן הקומֶדיה היוונית העתיקה, ששימשה לה מקור, נשארו לנו רק שרידים עלובים) נעשו נכסי־צאן־ברזל של הספרות העולמית.

טִיטוּס מַאקיוּס פְּלַאוּטוּס (מת בשנת – 184) חיבר קומֶדיות רבות, שמהן הגיעו לידינו 21.

מעין פארודיה של אגדת־אלים היא הקומדיה “אַמְפִ’יטְרוּאוֹ”, שבה האֶפ’קט הקומי נובע מן העובדה, שהאל זֶאוּס מופיע בדמותו של הגיבור, שעל שמו נקראת הקומֶדיה. ואם־כן פועלים בה שני אַמְפִ’יטְרוּאוֹנִים בבת־אחת. מן המחקים המרובים של קומֶדיה זו יש להזכיר, קודם כל, את מֹולְיֶר (“אַמְפִ’יטְרוּאוֹן”, 1668), ומוליר עיבד גם קומֶדיה אחרת של פלאוטוס באחת מן היצירות המפורסמות ביותר שלו – ב“הקמצן” (1667). התוכן הכללי וגם כמה אֶפֶ’קטים קומיים נהדרים (כמו ה " qui pro quo", כשהקמצן מדבר על כספו שנגנב והצעיר – על בתו של הקמצן) של מוליר כבר נמצאים ב“סיר הזהב” של פלאוטוס (פלאוטוס מצדו, כפי הנראה, עיבד ביצירתו זו קומֶדיה של מֶנַאנְדְרוֹס).

מעשה באֶוּקְלִיאֹו, שמצא בביתו סיר מלא זהב. מרגע זה אין לו מנוחה: הוא חושד בכולם, שכל כוונתם לגנוב את אוצרו. אחד משכניו רוצה לשאת את בתו. אֶוּקְלִיאוֹ חושד בשכן, שהוא מתכוון לכספו. ואולם זה האחרון מציע לקחת את בתו של אֶוּקְלִיאוֹ בלא נדוניה. אֶוּקְלִיאוֹ מסכים. אבל את בתו של אֶוּקְלִיאוֹ אוהב גם צעיר אחר. לו’קונידֶס. עבדו של לו’קינידס גונב את אוצרו של אֶוּקְלִיאוֹ. וכשֶלו’קוֹנידס מחזיר לבעל־האוצר את אוצרו מסכים אֶוּקְלִיאוֹ לתת לו את בתו.

ב“החייל המתרברב” נתן פלאוטוס אחד מן הטיפוסים המפורסמים ביותר שבספרות העולמית כולה. לצאצאיו של החייל פלַאוּטיני מתיחס אפילו פַ’אלְסְטַאף של שקספיר בכבודו ובעצמו.

וכך הירבו לשאוב מן הקומֶדיות של פלאוטוס סופרים רבּים. אותו שקספיר ב“קומדיה של טעויות” שלו בחר לו בתור דוגמה את “התאומים(“Menaechmi”), וסופרים אחדים פיתחו את המוטיבים של "טְרִינוּמוּס112 ( ושל קומֶדיות אחרות.

עניין מיוחד יש לקומֶדיה בשם “פֶּנוּלוּס”. “הקרת־חֲדְשְׁתי הקטן”, שעל שמו נקראה היצירה, מדבר כאן בלשונו, וכך שמרה לנו קוֹמֶדיה זו שרידים חשובים מאוד של הלשון הכנענית כתובים באותיות רומיות.

פחות מפלאוטוס הצליח באֶפ’קטים קומיים פּוּבְּלִיוּס טֶרֶנְטִיוּס אַפֶ’ר ( כלומר: אפריקאי; בערך – 190 עד – 159), יליד קרת־חדשה. ולעומת זה אין טרנטיוס המוני בלשונו ובאמצעיו כקודמו. בקומֶדיות שלו מתבלטת הרבה יותר מבַּקוֹמֶדיות של פלאוטוס מגמה מוסרית. ממה שנשאר ממנו יש להזכיר את הקומֶדיות: “הבחורה מאַנְדְרוֹס”, " המענה את עצמו" (כאן נמצא הפתגם המפורסם: “אדם אני, ואני חושב, ששום דבר אנושי אינו זר לי”113, “אחים”, ועוד, שאחדות מהן שימשו מקור למוליר ולאחרים.

מחוץ לקומֶדיה שאובה ממקורות יווניים יצרו מחברים רומיים גם בשאר השטחים של השירה הדראמתית; אלא שרק הקומֶדיות של פלאוטוס וטרנטיוס נשתמרו ורק הן מילאו תפקיד בעל־חשיבות בהתפתחותה של הספרות העולמית.

חשיבות קטנה־ביחס יש להתחלותיה של הפרוזה הרומית: ההיסטוֹריוגראפ’יה (ראשיתה ביוונית; השם הגדול הראשון בה – מַארְקוּס פּוֹרְקִיוּס קַאטו הבָּכיר, שחי מ – 234 עד – 149 וכתב ספר היסטורי כבר ברומית, שבו סיפר את תולדותיה של רומה מראשיתה עד זמנו, בשם “התחלות”), סיפור (קוֹרְנֶליוּס סִימֶנָה תירגם במאה ה־I את “הסיפורים המִילֶטיים” של אַרִיסְטֵידֶס ממִילֶטוּס), נאום ומדע (בפרט משפט ובלשנות).


* * * * *


פריחתה של הפרוזה הרומית חלה ביחוד בחמישים השנים האחרונות של הרֶפובליקה הרומית. במרכזה של הספרות הרומית עמד בתקופה זו קיקרו, מדינאי, נואם, תֶאורֶטיקן של אמנות־הדברנות, יוריסטן ופילוסוף, ועל הכל־בעל הסיגנון הפרוזאי המצויין ביותר בספרות הרומית כולה. סיגנונו נעשה מופת לכותבי רומית שבכל הדורות.

מארְקוּס טוּלִיוּס קִיקֶרוֹ ( – 106 עד – 43)114 קיבל חינוך רבצדדי ברומה, ביוון ועל האי רוֹדוֹס. מוריו היווניים היו הפילוסוף הסטואי הגדול פוֹסיֵדוֹנִיוֹס והרֶקטור המפורסם אַפוֹלוֹנִיוֹס מוֹלוֹן, ומהם ירש את שנאתו ליהדות. הוא פעל ברומה כעורך־דין, התערב בחיים המדיניים כמגינה הנלהב של הרֶפובליקה, גילה את הקשר של קַאטִילִינָה, ונפל בידי מרצחיו של אַנְטוֹנִיוּס.

יותר מכל נתפרסם קיקרו כנואם. הוא היה, אחר דֶמוֹסְתֶּנֶס, הנואם הגדול ביותר של התקופה העתיקה, ואפשר, גם מעֵבר לה.

מפורסמים ביחוד הם ארבעת הנאומים שלו “נגד קַאטִילִינָה”, שמצטיינים בעוז־ביטוי, סיגנון רו’תמי מצויין ומבנה אמנותי משוכלל.

את הנאום הראשון “נגד קאטילינה” נאם קיקרו בסֶנאט בנוכחותו של הקושר.

וכך פתח הנואם הגאוני את דבריו:

“עד מתי, קאטילינה, אתה מתעלל באורך רוחנו? וכמה עוד רגזך ישטה בנו? ועד היכן תשתולל עזות נפשך המשולחת? וכי לא איכפת לך לא משמר הלילה שעל הפַלַטִין ולא נוטרי העיר, לא פחד העם ולא אספת כל טוביו, לא בית־ועדו המבוצר של הסנאט ולא פני האנשים האלה ופרצופיהם? אי אתה חש, שגלויות כל מחשבותיך, שעל־ידי שֶׁכל אלה יודעים את עצתך כבר היא מופרה? כסבור אתה שיש בינינו אחד, שאינו יודע מה עשית אמש ובלילה שלפניו, היכן היית, את מי קראת ומה גמרת? אוי לדור ואוי לנימוסיו! הסנאט מרגיש והקונסול רואה – וזה חי! חי! חי? אפילו לסנאט הוא בא, ובדיון בעניני־הציבור הוא משתתף, ונותן עיניו בכל אחד ממנו להרגו…”

(ח. א. גינזברג)

14 נאומים נאם קיקרו “נגד אנטוניוס” וקרא להם (לפי דוגמת נאומיו המפורסמים של דֶמוֹסְתֶּנֶס נגד פִ’ילִיפוֹס מלך־מוקדון) בשם “פִ’ילִיפִּיקוֹת”.

בשנת – 62 שדד המושל הרומי של אסיה הקטנה, וַואלֶריוּס פְ’לַאקוּס, את הכסף, שיהודי־הארץ התכוננו לשלוח לירושלים בשביל בית־המקדש יחד עם עוד כספים. על מעילתו הועמד פ’לאקוס לדין וקיקרו, שהוא עצמו לא הצטיין במוסריות ללא־פגם, הגן על נאשם זה. בנאומו “בעד פ’לאקוס” ( – 59) הירבה קיקרו לדבר בגנותם של היהודים, ובנאום “על הפרובינציות הקונסולאריות” טען, שהיהודים והסורים הם “עמים, שנולדו לעבדות”.

קיקרו לא רק נאם וכתב נאומים – הוא עסק גם בתורת־הגאים ובתולדותיהם של הנואמים היווניים ובפרט הרומיים. עדות לכך ספריו: “על הנואם”, “ברוּטוּס או על הנואמים המפורסמים”, “הנואם”, ועוד.

בפילוסופיה לא יצר קיקרו שיטה משלו; הוא היה רק “מלקט” (“אֶקְלֶקְטִיקן”); אבל הוא הוא שהפיץ את ההתעניינות בפילוסופיה היוונית בין בני־עמו. קיקרו כתב ספרים פילוסופיים רבים: ספרים “על הרֶסְפּוּבְֹלִיָקה”, “על החובות”, “על גבולות הטוב והרע”, “השיחות בטוּסקוּלוּס” (שם היתה אחוזתו של קיקרו), “קאַטוֹ הבָּכִיר על הזקנה”, “לֶלִיוּס על הידידות115, ועוד. בכתביו הרֶטוריים והפילוסופיים השתמש בצורת הדיאלוג האפלאטוני.

נתפרסמו מאד גם “אגרותיו” המרובות של קיקֶרו לידידיו ומכריו.

רב־צדדי עוד יותר מקיקרו היה מַארקוס טֶרֶנטיוּס וַוארוֹ (– 116 עד – 27). הוא היה אחד מן הסופרים הפּוֹרִים ביותר בכל התקופה העתיקה; מיחסים לו כ–620 “ספרים” על נושאים שונים ומשונים; בעיקר – על ענייני ההיסטוריה, הספרות והבלשנות. לפי דוגמתו של מֶניפוֹס מגדר (§34) כתב ווארו ספר גדול בשם “סאטירות מֶנִיפֶאִיוֹת”.

בהיסטוריוגראפ’יה הצטיינו יותר מוַוארוֹ: יוליוס קיסר, סַאלוּסְטִיוּס, קירְנֶלִיוּס, נֶפוֹס וטִיטוס לִיוִייוס (המאוחר שבכולם).

גַאיוּס יוּליוּס קֶסָר (Caesar, בעברית: קיסר; שמו נעשה שם תואר לכל “הקיסרים” עד היום הזה) הקדיש את חייו (הוא חי מ– 100 עד – 44), קודם־כל, ל“עשית־היסטוריה” וספריו ההיסטוריים אינם אלא מעין זכרונות וסנגוריה על פעולותיו. כבעל־סיגנון מובהק (הוא כתב גם ספר מיוחד “על הלשון הלאטינית”) מתגלה המצביא הגדול בשני חיבוריו הנודעים: “רשימות על המלחמה הגאלית” ו“רשימות על מלחמת־האזרחים”.

היסטוריון חשוב ביותר היה מצדדו של יוליוס קיסר, גאיוס סַאלוּסְטִיוּס קְרִיסְפּוּס (– 86 עד – 35), שסיפר בספריו “על הקשר של קאטילינה” ו"על המלחמה עם יוּגוּרְתָּה, מלך נוּמִידִיה (באפריקה הצפונית).

קיסר וסאלוסטיוס כתבו מונוגרפ’יות היסטוריות. קוֹרְנֶלִיוּס נֶפוּס (בערך –100 עד – 30) נתן בספרו “על האנשים המפורסמים” שורה של ביאוגראפ’יות קצרות של יוונים, רומיים ואף בני קרת־חדשה. סיגנונו קל ופשוט ונוח לקריאה.

ספר גדול, שהקיף את כל ההיסטוריה הרומית מראשיתה, חיבר טִיטוּס לִיוִויוס (– 59 עד +17), שפעל עוד בסביבתו של אַוּגוּסְטוּס. “מיסודה של העיר” נקרא ספרו הענקי של ליוויוס, שבו סיפר ההיסטוריון הגדול ב 142 “ספרים” את תולדותיה של רומה מהתיסדותה, דרך התקופה האגדותית של המלכים עד זמנו של המחבר. ליוויוס שמר לא רק על המסורות ההיסטוריות, אלא גם על האוצר של האגדות המרובות, שעיטרו את תולדותיה הקדומות של ה“עיר הנצחית” בזֵר מגוון.

לעומת פרוזאיקנים גדולים אלה יכולה השירה הרומית שבדורות שקדמו לאַוּגוסטוס קיסר, להתפאר רק בשני משוררים מהוללים: לוקרטיוס וקאטולוס116.

טִיטוּס לוּקְרֶטִיוּס קַארוּס (בערך– 95 עד – 55) חי בתקופה של התמורות המדיניות הכבירות, כשמשטר־העולם העתיק התחיל מזדעזע עד למוסדותיו והאמונה התמימה באלהי־האבות הלכה ואבדה מלבותיהם של המשכילים. במסיבות אלו מצא לוקרטיוס נחמה בתורתו של אֶפיקורוס. מתוך פֶסימיות עמוקה הרצה המשורר הרומי בפואֶמה הדידאקטית־הפילוסופית שלו “על טבע הדברים” תפיסת־עולם מאטריאליסטית ואֶגוֹאִיסְטִית ובנה לו עולם ללא־אלים וללא־מוסר. ולמרות־כן יש בשירו גם איזו דתיות, איזו חוויות דתיות מיוחדות במינן, שמקורן בהכרת האינסופיות והנצחיות של החומר, שכולל את הכל: החיים והמות אינם אלא התחברות והתפרקות בלתי־פוסקות של צֵרופי־אַטוֹמים.

שירתם של בני־הדור לא הלכה בדרכו של לוקרטיוּס. היא שאבה מלוא חפניה מן הספרות היוונית־הקלאסית, ואפשר עוד יותר – מן השירה ההֶלֶניסטית. ה“צעירים” (“נֶאוֹטֶרִיקִים”) הירבו ביחוד לשאוב מן הספרות היוונית החדשה דוקה. שירתו הפילוסופית הרצינית של לוקרטיוס לא מצאה ממשיכים ביניהם. שירתם של ה“צעירים” היתה בעיקר אֶרוֹטית, לפרקים – אידילית, ועל־פי רוב הזדמנותית – כשירה היוונית של זמנם ממש.

בשירת־אהבה הצטיין ביחוד הגדול שב“צעירים” גַאיוס וַואלֶריוּס קאַטוּלוּס (בערך –87 עד בערך – 55). קובץ־שיריו הקטן (בסך־הכל נשתמרו 116 שירים) מוקדש ברובו לאהובתו לֶסְבִּיָה. בשירי־האהבה שלו רשם המאהב האומלל את רגשות־לבו הבלתי אמצעיים. הוא היה אמן, שהקסים בעושר הצורות והמשקלים, אבל האמן שבו לא דיכא את האדם האוהב והסובל. ובזה כוחו.

מחוץ לשירי־אהבה השאיר קאטולוס גם שירים הזדמנותיים שונים, מכתמים סאטיריים ופואֶמות מו’תולוגיות קטנות, שבהן ביחוד חיקה את המשוררים האלכסנדרוניים (קאלימאכוס ואחרים). ממשיכיו הם הוֹראטִיוּס בשירה הלו’רית ואוֹבִידִיוּס – בשירה האֶפית.


39. תור־הזהב של הספרות הרומית: ימי שילטונו של אַוּגוסטוס קיסר.

ימי שלטונו של או’קְטַאוְויַאנוס אַוּגוּסְטוּס קיסר (–27 עד +14) הם ימי השלום והשלווה לאחר מלחמות־אזרחים מרובות, שקדמו לו. וימים אלה הם גם “תור־הזהב” של השירה הרומית. אַוּגוֹסטוּס עצמו וידידיו, שהמפורסם שבהם היה גַאיוּס קִילְנִיוּס מֶקֶנַאס,117 משכו אליהם את גדולי־המשוררים של זמנם והירבו לתמוך בהם. ובאותו זמן נוסדו ברומה ספריות ציבוריות, וגם דבר זה נתן דחיפה חזקה לפתוחו של הטעם הטוב ולפריחתה של הספרות.

רומה של אַוּגוֹסטוס עמדה על מרום הצלחתה החמרית והרוחנית כאחת. ואין לתמוה, שגדולתה הלהיבה משורר גדול ונתנה לו את הכוח ליצור אֶפוֹפֵיָה לאומית רומית, שבה נִתָּארה תחילתה של “העיר הנצחית” ונרמז עתידה המזהיר. את התפקיד הקשה ליצור את שירת־התהילה הלאומית של הרומיים קיבל על עצמו הנערץ שבמשוררי רומה – פּוּבְּלריוּס וֶורְגִילִיוּס מַארוֹ (– 70 עד – 19).

לפי המסורת, חיבר וורגיליוס עצמו את הכתובת שעל מצבתו. בה נאמר:

"מַאנְטוּאָה מוֹלַדְתִּי, קַאלַאבְּרִים חֲטָפוּנֳי, אֶשְׁכַּב

“בְּפַּרְטֶנוֹפֶּה. שִׁירַי: מִרְעֶה, שָׂדֶה, מַצְבִּיאִים”.

בשני חרוזים אלה ניתן סיכום של כל חייו ופעולתו של וורגיליוס.

הוא נולד בסביבותיה של העיר מאנטוּאה (מאנטובה) במשפחה צנועה ובלתי־עשירה. אביו דאג להשכלת־בנו והמשורר למד הרבה. הוא נתקרב למֶקֶנַאס ואַוּגוסטוס, והם עודדו את הצעיר החולני והביישן. לכתוב התחיל מוקדם. את שנות־חייו האחרונים הקדיש לאֶפּוֹפֵּיָה הגדולה שלו. בשנת – 20 יצא ליוון, כדי להכיר את המקומות שעליהם שר. הוא מת בדרכו חזרה, באיטליה הדרומית (קאלאבריה). ונקבר בסביבותיה של נֶאַפּוֹלִיס (פַּארטֶנוֹפֶה).

“שירַי: מרעה, שדה, מצביאים”. ראשית־שירתו של וֶורגיליוס היה ספר של “שיר־רועים” או “שירים נבחרים(“Ec ogae”, “Bucolica”). לדוגמה שימשו לו ה“תמוּנִיוֹת” של תֶּאוֹקְרִיטוֹס: פעמים שתירגם וורגיליוס מקודמו קטעים שלמים. ואולם המשורר הרומי היה חסר את הרֶאליסמוס של המשורר היווני. הרועים שלו אינם אלא חצרנים מחופשים ושיחותיהם הן לעתים קרובות מלאכותיות בהחלט ואינן טבעיות בפיהם של רועי־צאן פשוטים. פעמים שגיבוריו של וורגיליוס, שהם נושאים שמות יווניים כגיבוריו של תֶאוֹקריטוֹס ממש, מבטאים את רעיונותיו של המשורר עצמו.

עמדה מיוחדת בתוך עשר ה“אֶקְלוֹגוֹת” של וורגיליוס תופסת האקלוגה הרביעית־ה“משיחית” (עליה כבר דבר למעלה ב§35, ב'), שהושפעה ע“י חזונו של ישעיה דרך ה”סיבו’לה היהודית".

עוד יותר מתֶּאוקריטוס השפיע וורגיליוס על התפתחותה של האִידִיליוּת המזוייפת, הקוֹנְויֶנְציוֹנַאלִית־הסֶנְטִימֶנְטַאלִית, בספרות העולמית.

ה“אֶקלוגות” סיפרו על “מרעה”; על “שדה” שר וורגיליוס בפואֶמה הדידאקטית שלו “גֶאוֹרְגִיקָה118 ( (“עבודת־האדמה”). כאן נפגש המשורר הרומי בנושא, שנתעבד מאות שנים מרובות לפניו על־ידי הֶסִיאוֹדוֹס היווני בשירתו “עמל וימים”. ואף־על־פי־כן נשאר וורגיליוס מקורי: בימי־נעוריו קרוב היה בן־הכפר לחיי החקלאים קירבה ממשית וריח־האדמה שהריח לא נתנדף, ובפרט לאחר שהמשורר היה חוזר לעתים קרובות לכפר.

עבודותיהם של החקלאי,הכורם, הגנן, הרועה והכַּוורן ניתארו ב“גֶאורגיקָה” בפרטות ובחיבה יתרה. השירה הפסֶאוּדוֹ־קלאסית הצרפתית החיתה את ה“פואמה החקלאית” (למשל, ז’אק דֶליל ב“הגנים” שלו)119. בזמננו אין לסוג ספרותי זה מצדדים מרובים בשום ספרות.

את התפעלותם של בני־דורו ושל הדורות הבאים עורר וורגיליוס, קודם כל, כשהתחיל לשיר על “מצביאים”. האפופיה הגדולה שלו “אֶנֶאִידָה”120 צריכה היתה לתת לרומיים מה שנתנו ליוונים שתי האֶפוֹפֶיוֹת ההומֶריות כאחת: שירת־הנדודים ביַמים רחוקים ושירת־הקרבות של “מצביאים” נועזים על היבשה. וכדרכם של משוררים רומיים רבים לפניו (החל ממחברי הקוֹמֶדִיוֹת) יָדע וורגיליוס לצרף ביצירתו האחת את המוטיבים של שתי היצירות היווניות הגדולות.

“Arma virumwue cano…”

"נֶשֶׁק וְגֶבֶר אָשִׁיר, הַגִּבּוֹר שֶׁעָזַב חוֹמוֹת טְרוֹיָה

“וְהָרִאשׁוֹן, פְּלִיט־גּוֹרָל, לְחוֹפֵי־אִיטַלְיָה הִגִּיעַ…”

האֵלה הגדולה יוּנוֹ רדפה את הטרוֹיַאנים. היא הקימה סערה חזקה בים כדי שלא תהא להם אפשרות להגיע לאיטליה. הסערה הטילה את ספינותיהם לחופי־אפריקה. המלכה דִידוֹ קיבלה אותם בסבר פנים־יפות, ומנהיגם אֶנֶאַס, גיבור השירה, סיפר לה, לפי בקשתה, על מפלת טְרוֹיָה ועל כל מה שאירע לו ולבני־לויתו מיום שעזבו את עירם החרֵבה (ממש כמו שאודו’סאוס סיפר למלך הפ’איַקים כל מה שאירע לו עד שבא לארצו של זה האחרון). דידו התאהבה באֶנֶאַס; אבל יוּפִּיטֶר, מלך־האלים, גזר על הגיבור הטרויאני להמשיך את דרכו, והוא עזב את המלכה. דידו התאבדה. לאחר קְשַיִים נוספים ירדו הטרויאנים בחופי־איטליה. יוּנוֹ הצליחה לגרום למלחמה בין הטרויאנים ובין תושבי־איטליה (המלחמה ניתארה על־ידי וורגיליוס לפי הדוגמה של הוֹמֶרוֹס ב“איליאס”). האפופיה נגמרת בתיאורו של דו־קרב בין אנֶאס וגיבורם של האויבים טוּרְנוּס. טורנוס נהרג על־ידי אבי־אביהם של מיסדי־רומה.

בדורות הבאים, כשהמשורר היווני העיוור נשתכח למאות־שנים רבות, היה וורגיליוס בא־כוחה הגדול של האֶפוֹפֵיָה. הוא, שהנוצרים ראו בו את מבשרו של משיחם בזכותה של ה“אקלוגה” הרביעית שלו, לא נשתכח, וגם לאחר ששירתו של הומרוס נתגלתה בכל זהרה, עדיין שימש וורגיליוס דוקה מקור־השראה לאֶפּיקנים הגדולים, שקמו לה, לשירה העולמית, מימי הרֶנֶסאנס והלאה.

וכל זה למרות מה שוורגיליוס תלוי בהומרוס בתכנית הכללית וגם בפרטים רבים של שירתו. חידושו, לגבי הומרוס, היה המוטיב האֶרוֹטִי, שתפקידו גדול ב“אֶנאידה” ושאותו נטל האֶפיקן הרומי מן המשוררים ההֶלֶניסטיים )אַפּוֹלוֹנִיוֹס מרוֹדוֹס: §32).

שירתו של וורגיליוס שיקפה את הרצינות והפתוס של יחידי־הסגולה שבדור. אך לאמיתו של דבר קלסתר־פניו של דורו בכלל אחר היה. היה זה דור מלא שמחת־חיים, אוהב את חיי־הארץ ושואף לֵיהנוֹת מהם כמה שאפשר. ובן־זמנו וידידו של האֶפיקן הרומי הגדול ביותר היה הלו’ריקן הגדול ביותר של רומה קוִוינְטוּס הוֹרַאטְיוּס פְּלַאקוּס121 (– 65 עד – 8), שנתן בשירתו ביטוי מלא לשאיפותיו של דורו: “זכור את המוות” ו“נַצל את היום” כל עוד אתה חי – אלה היו סיסמאותיו.

הוראטיוס, שהיה עשיר ומשכיל (למד גם באתונה) היה מצדדם של הרפובליקנים, ולאחר מפלתם נעשה מקורבם של מֶקֶנַאס ואַוּגוּסטוּס. הוא הכוהן הגדול של פולחן החיים הנאים והנעימים. הוא משורר אצילי, שבָז לכל המוֹניוּת.

בעושר של הצורות הלו’ריות, בגמישות המדהמת של הלשון הפיוטית, באוצר רעיונותיו העמוקים, שמצאו את ביטויָם הנהדר בפתגמים קולעים אל המטרה להפליא, אין דומה לו, להוראטיוס, בכל הספרות הרומית כולה. הוא שאב הרבה, קודם כל, מן הלו’ריקנים היווניים הקדומים (סַפְּפוֹ, אַרכִילוֹכוֹס, ועוד), – ובזה שונה הוא מן ה“נֶאוֹטֶרִיקִים”, שפנו בעיקר לספרות ההלניסטית של היוונים – אבל גם מן החדשים. ואולם בכל יצירותיו הכניס משהו משלו – מן הטעם־הטוב, מן המתינות וההרמוניה של אֶסְתֶּטָן גדול.

שיריו הם: שירים לו’ריים, סאטירות ו“אגרות”.

השירים הלו’ריים נותנים אפשרות להכיר את המשורר המעודן יותר משאר יצירותיו.

לידידתו פונה המשורר ואומר:

מִנְעִי, לֶאוּקוֹנוֹיָה, פִּיךְ מחטא, אַל בְּמוּפְלָא חֲקוּר!

"מַה נִּצְפַּן לִי, מַה לָךְ מֵאֱלֹהִים לָמָּה זֶה נַהֲבוֹר

"בְּמִסְפְּרֵי כַּשְׂדִים, יְהִי שֶׁיְהִי! מוּטָב אָנוּ נִשָּׂא

"הֵן סְתָוִים רַבִּים – זֶאוּס כִּי גָזָר – הֵן אַחֲרוֹן אָתָא,

"בְּזַעַם סָבִיב יָחוּל יַך מִשְׁבְּרֵי – קֶצֶף בְּיָם טו’רֶנָה.

"תַּחְכְּמִי וּתְסַנְנִי יַיִן הַטּוֹב, לֹא בְּתוֹחֶלֶת עֶדְנָה

"הִיא אִם מְמֻשָּׁכָה אָנוּ סָחִים, וּבֵינְתַּיִם חוֹלֵף

"זְמַן צַר־עַיִן וְטָס. נַצְּלִי כָּל־יוֹם: כָּל הַמָּחָר כּוֹזֵב!


ואותם הרעיונות מובעים גם בשיר אחר:

"שׁוּר, הַסּוֹרַקְטֶה 115 מַלְבִּין בְּרָב־שֶֹלֶג,

"אֵין לוֹ לַיַּעַר דֵּי כֹּחַ לָשֵׂאת

"מַעֲמָסוֹ; עָמְדוּ הַמַּיִם

"תַּחַת הַקֶרַח הָעָב מִלִּזְרוֹם.


גָּרֵשׁ בְּעַצֶיךָ הַקּוֹר; בַּכִּירַיִם

"שִׂים וְתוֹסִיפָה, וּשְׁפוֹךְ מִיֵּינֶיךָ

הַחֲבוּיִים בְּכַד־יְדָתַיִם

"בְּנֵי אַרְבַּעְתַּיִם בְּעַיִן יָפָה…


"מַה יּוֹם יָבִיא לָךְ, אַל תַּעֲמֵק שְׁאָלָה,

"זְכֵה בְּכָל רֶגַע יְמַן אֱלֹהֶיךָ,

"דַּע אַהֲבָה בְּמַנְעַמֶּיהָ,

“עֶלֶם, אַל תֵּשְׁטְ מִמָּחוֹל, מִכַּרְכֵּר…”.

משורר־החצר ראה גם את חסרונות־הדור וייסר את סביבתו בשוט־“סאטירות”; אבל הוראטיוס הצליף בו במתינות ובלא התרגשות יתרה. יסודות סאטיריים יש גם ב"אגרות" אלא שהמגמה הדידאקטית עיקר בהן.

בסאטירות ובאגרות שלו נאמן הוראטיוס לדבריו: “מתוך צחוק לומר את האמת”. מפורסמת ביותר היא האגרת “על מלאכת־שיר122. ביחד עם “הפואֶטיקה” של אריסטו נעשתה אגרת זו מורת־דרך ואבן־בוחן בשביל כל משורר בפרט בתקופה הפְּסֶאוּדוֹ־קלאסית (מְחַקוֹ העיקרי היה בוֹאַלוֹ הצרפתי ב“מלאכת־השיר” שלו123.

הוראטיוס דרש ב“אגרת” זו מכל יצירה ספרותית אחדוּת ומבנה הגיוני, חִייב התאמה בין התוכן והצורה, אסר לערבב ביחד סוגים ספרותיים שונים. המופת – שירת־היוונים. תפקידה של השירה: לשעשע וללמד.

וכגודל־השפעתה של ה“פואֶטיקה” של הוראטיוס כך גדולה היתה גם השפעת שירתו כולה על הספרות העולמית. גאוני־השירה בימי הרֶנֶסאנס ובתקופה הפסֶאוּדו־קלאסית, בדור־הרומאנטיסמוס ובדורנו, הוגי דיעות ומשוררים כלֶסִינְג וגֵיטֶה, בַּיירוֹן, פּוּשְֹקִין וטשרניחובסקי הירבו לשאוב משירתו ולתרגם ממנה ללשונותיהם. וכבר צויין המספר הגדול ביחס של מתרגמיו גם ללשון העברית, שביניהם מזהירים שמותיהם של גדולי־משוררינו כמיכ"ל וטרשניחובסקי.

והוראטיוס הרגיש את חשיבותה של שירתו “קלה” ונתן ביטוי נהדר להכרת־עצמו בשירו, שפותח במלים – Exegi monumentum“”:

"הִצַבְתִּי לִי צִיּוּן נִצְחִי מִנְּחֹשֶׁת זֹה,

"רָם עַל פִּירַמִּידוֹת עוֹמְדֹות בְּהוֹד־מַלְכוּת,

"לֹא יִצְלְחוּ עָלַיו מִטְרוֹת־אוֹן מְאַכְּלִים,

"סוֹאַת־צָפוֹן עַזָּה אַף לֹא הֲמוֹן־שָׁנִים,

"יוֹבְלוֹת רַבִּים מִסְפוֹר בְּמֵרוּץ־הָעִדָּנִים.

"כִּי לֹא כֻלִּי אָמוּת; מִכִּלָּיוֹן חָרוּץ

"אֶפְרַח בְּמַהֲלָל חָדָש, עַד שֶׁכֹהֵן עוֹלֶה

“בַּקַּפִּיטֹולְיוֹן…”124

שהרי

"…הוּא רִאשׁוֹן הִכְנִיס נִגוּן־יָוָן בְּתוֹךְ

“שִֹירַת הָאִיטַלְקִים…”125

הרבה יותר חַדְגונית היא הלו’ריקה של שני בני־זמנו של הוראטיוס: טִיבּוּלוּס ופְּרוֹפֶּרְטִיוּס.

בקובץ קטן של “אֶלֶגִיוֹת” נאספו שיריהם של שלשה משוררים לו’ריים: של לו’גְדַאמוּס, שאין לנו עליו שום ידיעות, של המשוררת סוּלְפִּיקִיָה ושל אַלְבִּיוּס טִיבוּלוּס (נולד בערך בשנת – 60 ומת ב– 19). שירתו של טיבולוס מוּקדשת לאהבה והיא גם משבחת את חיי־הכפר השקטים. לתאוה חושָנית נצטרפה כאן מנה גדושה של סֶנטימנטאליות.

אֶרוֹטִית ברובה היא גם שירתו של סֶכְּסְטוּס פְּרוֹפֶּרְטִיוּס (בערך –47 עד –15), אלא ש“אֶלֶגיות” שלו גבריות הן יותר מאלו של טיבולוס. רמיזות מו’תולוגיות שבשירתו מזכירות את קאַלימאכוס, ששימש לו דוגמה. כוורגיליוס והוראטיוס כך היה גם פרופרטיוס שייך לחוגו של מֶקֶנאס.

האהבה מילאה תפקיד מכריע בשירתו של טיבוּלוּס ופרופֶרטיוס, אבל אף אחד מהם אינו ראוי לתואר של משורר־האהבה הגדול. תואר זה מגיע בלא ספק לפּוּבְּלִיוּס אוֹבִידִיוּס נַאסוֹ (–43 עד +18). “שר־צבא החשק” היה אובידיוס לרומיים, אם מותר להשתמש בכינוי, שבחר לו משורר “רומי” אחר – עמנואל הרומי שלנו.

אביו רצה לעשות את בנו פקיד, אבל לאחר שנות־הלימודים ונסיעות לאתונה, לאסיה הקטנה ולסיציליה לא שרת אובידיוס בתור פקיד אלא זמן קצר ביותר. קסמה לו השירה, שהיתה בשבילו צורך נפשי פנימי. משהו נתנגן תמיד בנפשו פנימה וכל מה שכתב נהפך לשירה; כמִידַאס האגדותי, שהיה הופך כל דבר, שנגע בו, לזהב, כך היה אובידיוס הופך כל דבר, שהוציא מתחית ידיו, לשירה.

משורר עליז היה, לא הקפיד על מוסריות, אהב ושר – עד שבא המשבר הטראגי בחייו. פתאום הוציא עליו אַוּגוסטוס פקודת־גרוש, ואיבידיוס נותק מן הסאלונים המפוארים של רומה ומחיי הכרך המעודנים וגורש לארצות־הפראים, לטוֹמִי שעל חוף הים־השחור (בסביבות קונסטנצה שבזמננו). לגֵרושו גרמו “שיר ומשנה” – כפי הנראה, שירתו הבלתי־מרוסנת ופשעי־אהבה.

קודם גרושו כתב אובידיוס שורה של יצירות מוקדשות לאהבה: “שירי אהבה” לאהובתו; “אמנות־האהבה”, “רפואות־אהבה126, ועוד. בכל אלה הרצה את תורת אהבה חושנית, אבל קלילה ופזיזה, את דרכי־התנהגות עם הנשים וכדומה.

ב“הֶרוֹאִידוֹת” נתן שורה של מכתבי־אהבה מדומים, של גיבורות מפורסמות, שכתבו לבעליהן או למאהביהן (מכתבי־אהבה של סַפְּפ’ו לפַ’אוֹן, של דִידֹו לאֶנֶאַס, ועוד ועוד).

ב“הֶרוֹאִידוֹת” ניצל אובידיוס את המסָרות הספרותיות ואת החומר המו’תולוגי. לאחר חומר מו’תולוגי מרובה על־ידי רעיון מרכזי – זהו התפקיד, שקיבל על עצמו המשורר ב“ספר־התמורות” (“מֶטַאמוֹרְפוֹ’סוֹת”)127 שלו. מראשית־הבריאה ועד ימיו של יוּליוּס קיסר מקיף “ספר־התמורות” מאות אגדות, ובמרכזה של כל אחת מהן עומדת איזו תמורה: בני־אדם ואלים נהפכים לחיות, לעצים, לפרחים, למעיָנות, ואף לסלעים ואבנים, או האלים מקבלים על עצמם את דמותם של בני־תמותה וכדומה. סיפוריו מרובי־צבעים הם: פעמים מקבלים על עצמם את דמותם של בני־תמותה וכדומה. סיפוריו מרובי־צבעים הם" פעמים שיש להם אופי של אידיליה, פעמים של עלילת־גבורה, פעם זהו סיפור־אהבה ופעם־קטע מטראגדיה. על־ידי כך אין הספר מיַיגע, ובפרט שחרוזיו של אובידיוס רהוטים הם וקלים עד להפליא. וקלה היא שירה זו כולה. יש בה הרבה מן האמנות, ומפני כן שימשה מעין לא־אכזב למשוררים ואמנים רבים, אבל יש בה רק מעט מאוד מן הפאתוס הפיוּטי־הדתי – והרי אובידיוס טיפל כאן במסָרות דתיות.

מוטיבים מו’תולוגיים כינס המשורר גם ב“לוח(“Fasti”) שלו־פירוש מו’תולוגי לכל הימים המצויינים של השנה.

הגֵרוש הפסיק את עבודתו של המשורר וה“לוח” לא נשלם. שירתו העליזה והקלילה של אובידיוס לא הלכה אחריו לגולה הברברית. כאן נתגלתה לו בת־שיר אחרת, מלאה עצב וגעגועים. והוא קונן על גורלו, התחנן למושל, שיבטל את גזירתו האכזרית וירשה לו לשוב לרומה ולאשתו היקרה מארץ זו, הרחוקה, הפראית והקרה. תלונות מרות אלו השמיע אבידיוס ב“שירי־אבל((Tristia" וב“מכתבים מפונטוּס”, כלומר מחופי הים־השחור. השירים והמכתבים לא הועילו. המשורר בן־הכרך המובהק מת בגלותו הפראית.


|* * * * *

עם אובידיוס כאילו עזבה את רומה אֵלת־השירה. תור־הזהב של הספרות הרומית נסתיים עם מיתתו של אַוּגוסטוס וגֵרושו של אובידיוס. שלטון־הזדון של הקיסרים דיכא כל זיק של חירות, גרם להשפלת־הרוח ולקילקול־המדות. באווירה כזו לא היתה יכולה לפרוח שירה גדולה וכֵנה: לכל היותר היה בה מקום לסאטירה עוקצנית. ראשית־הדיכוי והתחלת ההשחתה המוסרית כבר נתגלו בימיו של אַוּגוסטוס: אובידיוס, שירתו וגורלו מבשרים רעות לספרותה של רומה הקיסרית.


ביבליוגראפ’יה:

Ch. T h. Crutwell, A History of Roman Literatur from the Farliest Period to the Death of Marcus Aurelius, London, 19107, 1־338;

J. Wight Duff, A Literary History of Rome from the Origin to the Close of Golden Age, London, 2 ed. Repr., 1936;

A. Kappelmacher־M. Schuster, die Literatur der Römer bis zur Karolingerzeit, Potsdam, Cop. 1934 [H d Lw] 1־299;

A. Klotz, Geschichte der römische Literatur des Altertums, KbGI8 Leipzig־Berkin, 19123, 401־454;

M. Schanz, Geschichte der römischen Literatukr,,,, T. I, München, 19274(neubearb. V. C. Hosius); T. II 1. Hälfte. 19113;

W. S. Teuffels, Geschichte der römischen Literatur, 6 Aufl.., neubearb. v.

W. Kioll und F. Skutsch, Leipzig־Berlin, B. I, 1916, B. II, 1916, 1־177.


40. על הקלאסיות.

למלה “קְלַאסִי” יש היסטוריה מעניינת ומובנים הרבה. ראשיתה בחלוקה, שנתחלקו אזרחי־רומה, בהתאם לגודל־רכושם, לחמש מחלקות, שנקראו:“”classes. העניים ביותר לא השתייכו אף לאחת מהן, ועל־כן היה לחברי ה“”classes גם שֵׁם מיוחד: “”classici, קודם־כל, היו מכוּנים בשם זה העשירים ביותר, אנשי המחלקה הראשונה. הם היו גם החשובים והמכובדים ביותר. הסופר הרומי, בן המאה ה+II, אַוּלוּס גֶלִיוּס, הוא, כפי הנראה, הראשון, שדיבר על “מחברים קלאסיים”, כלומר, על מחברים ממדרגה ראשונה, מחברים מצויינים. בשביל הרומיים היו אלה, קודם כל, סופרי־המופת של יוון העתיקה, אבל גם הגדולים שבסופריהם.

וגדולי־הסופרים של יוון ורומה הם שנלמדו בכיתות ((classes של בתי־הספר עוד בתקופה העתיקה וגם אחר־כך. שני המושגים, שלרשותם עמדה בעצם מלה אחת, נתמזגו: סופר “קלאסי” הוא סופר מופתי, וסופר מופתי הוא שנלמד ב“”classes של בית־הספר.

בשביל אנשי התקופה־העתיקה וגם בשביל בני דור־“התחיה” (ה"רֶנֶסַאנְס), שכל עיקרה היתה תחיתו של העולם העתיק, היה ברור, שאֶת המופת יש לבקש רק בשתי תקופות ספרותיות: בספרות היוונית שעד אלכסנדר מוקדון ובספרות הרומית שמימיו של קיקרו עד לאחר מיתותו של אַוּגסטוס קיסר. ולתקופות אלו מתיחס עד היום המובן העיקרי של שם־התואר “קלאסי” – המובן המצומצם ביותר.

מובן יותר רחב קיבל מונח זה בתקופת ה“פסֶאוּדוֹקלאסיוּת” (או ה“קלאסיציזמוס”, כמו שנוהגים לכנות עכשיו את הזרם הספרותי הבכיר, ששלט באירופה במאות הXVII והXVIII, ושמרכזו היתה צרפת). אז כיבדו בתואר “קלאסי” לא רק את סופרי־המופת העתיקים, אלא גם כל אותם הסופרים, שיצרו ברוחם ולפי הכללים הספרותיים של היוונים (אריסטו) והרומיים (הוראטיוס) – כפי שהבינו אותם אנשי הפסֶאוּדוקלאסיות".

ולסוף, כשהרומאנטיסמוס יָצא בעשרות השנים האחרונות של המאה ה XVIII למלחמת־תיגרה על שלטון־היחיד של האידֶאלים ה“קלאסיים”, התחילו מבינים, שלא סופרי יוון ורומה בלבד ראויים לשמש דוגמה ולא רק אלה ההולכים בדרכיהם משיגים את השלמות האמנותית. ומאז ועד היום מכנים בשם “קלאסי” כל סופר גדול בכלל, כל יוצר שמִן הראוי ללמוד ממנו, ואפילו אם דרכי־יצירתו שונים בהחלט ואף מנוגדים לאידֶאלים של העולם העתיק. ובמובן זה “קלאסיים” הם גם – גדולי־הרומאנטיקנים.


* * * * *


היה צורך לברר את המובנים השונים של המונח “קלאסי” קודם שמקדישים מלים ספורות לקלאסיות העתיקה, לקווים היסודיים של הספרויות העתיקות של יוון ורומה בדורות־הפריחה שלהן.

בראשיתה של האמנות עמד ההכרח. הצרכים החמריים, צרכי־הגוף, הם שכפו על האדם לבנות לו בית, לתפור בגד לעצמו, להביע את הרגשותיו ואת רעיונותיו במלים. וכשהצרכים הראשוניים מצאו את סיפוקם התחיל האדם מיַפה את מעשי־ידיו: את הבית, את הרהוט או את הבגד. זו כבר היתה אמנות – אמנות שימושית ואף בדיבורו התחיל מסלסל. עד שהושגה השלמות האמנותית: כשכל פרט ופרט היה יפה ומתאים לתכליתו.

אחר־כך הגיע הדבר לידי קיצוניות: האמן התחיל ליפות את מעשה־ידיו יותר מן המידה, שהיא דרושה הן לצרכים הממשיים והן לצרכיה הפנימיים של היצירה. הקישוט כשלעצמו נעשה עיקר גדול.

שלש דרגות אלו, שהן חוזרות ונשנות בתולדותיהן של כל האמנויות־ואמנות־המלה בתוכן – יש להגדירן בשלשה מונחים: הפרימיטיביות, הקלאסיות, הבַארוֹק.

דוגמה אחת: מתחילה לא היה העמוד אלא מוט, קורה, שכל תפקידה להחזיק את גג־הבית. זוהי דרגת־הפרימיטיביות. אחר־כך נעשה העמוד אמצעי אמנותי ממדרגה ראשונה – ודי להזכיר את המקדשים הנהדרים של היוונים והרומיים (או את בנייניהם של אנשי־הרֶנֶסַנס); אבל ביחד עם זה עדיין מילא תפקיד ארכיטֶקטוֹני ממשי: עדיין היה הגג נשען עליו. ואולם בתקופה המאוחרת של האמנות היוונית־הרומית (וכן במאה הXVII, בתקופת־הבַּארוֹק) נכנס העמוד עד חציו ויותר לתוך הקיר, נהפך לאומְנָה ((pilastre, שתפקידה היחידי – לקשט את הבניין.

ההרמוניה שבין התוכן והצורה,הרעיון והאמצעים לביטויו, המועיל־הטוב והיפה – זהו הקו היסודי הראשון של הקלאַסיות. האידֶאל היווני הקדום הנשגב ביותר היתה ה– χαλοχάγαϑια (“קַאלוֹקאגַאתִּיָה”) – ה“יְפִי טוֹבוּת” מצורפים למלה אחת. ואת תכליתה של הספרות ראה הראטיוס במה שהיא מלמדת ומשעשעת כאחת.

מכאן ההרמוניה המפליאה של הספרות הקלאסית, היופי האמיתי, שאינו מבקש לו קישוטים מיותרים להתגנדר בהם: “אשר אין בה מום, זו יוון” אמרו חז"ל (פסיקתא דרב כהנא, פרשת פרה)128.

אחת מן התכונות היסודיות של הספרות הקלאסית, תכונה, שאף היא הוסיפה הרבה להרמוניות הנהדרת שלה, הוא השימוש בקווים ברורים, ההתרחקות מכל חצאיות, מכל טישטוש־גבולות: כל סוג ספרותי ודרכיו, כל תוכן והצורה המתאמת לו, בלא ערבוב־התחומים: דבר זה כבר נתפרש על־ידי שני התֶאוֹרֶטִיקנים הגדולים של העולם העתיק.

ההרמוניה של האמנות הקלאסית נתאפשרה על־ידי האופי המיוחד של היונים העתיקים. מבטם היה תמיד מופנה בסקרנות יתרה כלפי חוץ: הם הסתכלו בעולם ומלואו, הרגישו יותר מכל עם קדמוני אחר את הדר־הטבע, גילו את סודות־הבריאה והתעניינו בעמים הזרים שמסביב להם. מכאן – האובייקטיביות המפליאה שלהם, שמתוכה יכול היה עוד הומֶרוס לכנות את הגיבורים של שני המחנות האויבים באותו תואר: “אלוהי”, ויכלו ההיסטוריונים היווניים לדבר אף בשבחם של אויביה המסוכנים ביותר של ארצם – בשבחם של הפרסיים.

ההסתכלות בעולם החיצוני והאובייקטיביות של היוונים הפנו אותם לאֶפיקה ולדראמה, שהרי באֶפיקה לא יצליח אמן סובייקטיבי, מלא הרגשות סוערות, שמתפרצות על כל צעד ושעל; ואף הדראמה לא תצליח אם מחברה לא יוכל להרגיש בעת ובעונה אחת את המתרחש בנשמותיהם המנוגדות של גיבוריו השונים, שהם מתנגשים זה בזה.

וגם בדרכי־הבצוע מצאו הסופרים הקלאסיים את “שביל־הזהב” (אף זהו מושג שנוצר על ידם!) בין הרֶאַליסמוס והאידֶאַליסמוס. החיים, שהם מתארים אינם חיי־יומיום, חיים רגילים ואפורים. יש תמיד איזו אצילות במתואר על־ידם, העלאת החיים לדרגה יותר נשגבת. אבל אף בזה יָדעו את המידה הנכונה: החיים הללו, שהם מתארים, אינם נהפכים על ידי אידֶאַליסאציה מופרזת להפשטה, לסמל בלבד, שאין לו שום אחיזה במציאות. וכך אף גיבוריהם (גיבורי־הספרות וגיבוֹרי־האמנות) – אינם בני־אדם רגילים (ובוודאי ובוודאי, שאין הם אנשי־ההמון129, אבל אף האלים שבהם אנושיים הם מאוד.


* * * *


מובן, כל מה שנאמר למעלה על תכונותיה של הקלאסיות העתיקה (וזה היה רק קומץ רעיונות בלבד) יש לראותו ככלל, שמרובים היוצאים ממנו. יוצאת מן הכלל בנידון זה היא, למשל, הקומֶדיה של אריסטופ’אנס וגיבוריה, שהם לעתים קרובות בני המעמד הנמוך ושבה יש אף חוסר־אובייקטיביות. ונוסף לזה, קל מאוד להחליט, שכמה וכמה מן הקווים, שמנינו כאפיינים ל“קלאסיות”, אפשר לגלות גם אצל עמים אחרים ־ ואפילו אצל היהודים, למרות מה שמימיהם של שד"ל והיינה היהדות והיוונות נחשבות לשני הפכים. הרי, למשל, האובייקטיביות המפליאה של מחברי הספרים ההיסטוריים שבתנ"ך ביחסם לדויד המלך, הפלאסטיוּת האֶפית של כמה וכמה פרשיות סיפוריות שבנביאים הראשונים ובכתובים, ועוד. ואולם יש לזכור, שאת אָפיה של תקופה ספרותית או של סביבה ספרותית מסויימת אינה קובעת מציאותם של יסודות שונים כשלעצמה: את אלה אפשר לעתים קרובות לגלות בכל הספרויות ובכל הדורות; ובמובן זה אפשר לדבר, למשל, על היסודות הרומאנטיים בספרות ההֶלֶניסטית. האופי של תקופה וסביבה ספרותיות נקבע על־ידי הסכום הכללי של כול אותם היסודות הספרותיים שהם עיקר בהן, שהם מתגברים על כל שאר היסודות ונותנים לתקופה או לסביבה הספרותית את צביונן המיוחד.


ביבליוגראפיה:


י. קלוזנר, יהודה ויוון – שני הפכים?, “יהדות ואנושיות”, ירושלים, תש"א3, 190־205;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, K d G l~8~.Leipzig־Berlin 19123,

303־311 (“Allgemeine Charakteristik der griechischen Lite” ratur:)`

H. Peyre, Qu’est־ce que le Classicisme? Paris, 1933, 21־31.

Das Problem des Klasischen und die Antike. Acht Vorträge.., hrsg. V. W. Jaeger, Leipzig und Berlin, 1931


חלק שלישי: שקיעתו של העולם העתיק.


41. העולם העתיק בירידתו.

העולם העתיק נתאחד כולו (מחוץ לפרס ולמזרח הרחוק) תחת שלטונה של רומה עוד בימיו של אַוּגוּסְטוּס קיסר (–27 עד +14). ובתקופת־הקיסרים, שמשלו אחריו, השתרעה האימפריה הענקית מבריטניה ומַאוּרֶטַאנִיָה שבמערב עד רוסיה הדרומית ופרס שבמזרח, מגבולות־דאכיה וסביבות ווינה של היום בצפון עד ערָב ונוּבִּיָה בדרום.

במובן התרבותי (ומן המאה ה+III – גם במובן המדיני) נתחלקה האימפריה לשני איזורים: הלשון הרומית שלטה באיטליה, גאליה (צרפת של היום), גרמניה, ספרד ואפריקה הצפונית; ולעומת זה איזור השפעתה של הלשון היוונית היו יוון, אסיה הקטנה, סוריה, ארץ־ישראל ומצרים. חלוקה זו חשובה היא ביותר, שהרי בהתאם לה נתחלקו גם שתי הספרויות העתיקות, היוונית והרומית, לשני איזורים שבכל אחד מהם נוצרה והשפיעה קודם־כל אחת משתי הספרויות הקלאסיות. ומצב זה לא נשתנה עם הופעתה של הנצרות.

ולמרות חלוקה זו היתה האימפריה הרומית הקשר החזק, שקשר את העולם כולו, שהרי אף התרבות הרומית לא היתה ברובה אלא חיקויה של התרבות היוונית. וכך גישרה רומה את הגשרים, שבעזרתם היו יכולות להתפשט בכל הארצות של העולם העתיק מתחילת התרבות הקלאסית (ולזכותה של רומה יש לזקוף ביחוד את הרומַאנִיסַאצִיָה של המערב הברברי) ואחר־כך – הנצרות.

ענקית ומוצקת נראתה האימפריה הרומית; אבל כבר פעלו בה כוחות גלויים ונסתרים, שעתידים היו להרוס לא רק את הבניין המדיני הגדול, אלא – יותר מזה – אפילו את עולם־הרוח הקלאסי.

מבחוץ מתדפקים הברברים: “הֲמוֹן עַמִּים רַבִּים כַּהֲמוֹת יַמִּים יֶהֱמָיוּן”. הם ציפו לכל רגע של חולשה כדי להתפרץ או רק להסתנן, בהַתֵּר או באיסור, לתוך גבולותיה של האימפריה.

ומבפנים? על כסא־הקיסרות יָשבו לעתים קרובות מטורפים ממש, כמו גאיוס קַאלִיגוּלָה (37–41), שרצה למַנות את סוסו לקונסוּל, נֶרוֹ (נֵירון קיסר) האכזר(54–68), אֶלִיגַבַּל השטוף בתאות (218–222). וחשוב מזה: גם מצבם הרוחני של עמי האימפריה לא היה משביע רצון כלל וכלל. אם הפילוסופים היווניים פיקפקו עוד בתקופה הקדומה במציאותם של האלים האולי’מפיים והירשו לעצמם אף ללעוג להם (כְּסֶנוֹפַא’נֶס במאה ה־I"), הרי ההמונים ביוון וברומה היו ברובם נאמנים לדת־אבותיהם עד ימיו של אַוּגוסטוס.

בימי־הקיסרות לָקו העמים העתיקים בנוראה שבמכות, נתקיים בהם ממש האיום הנבואי והם הרגישו “לא רעב ללחם ולא צמא למים, כי אם־לשמוע את דברי ה'. ונעו מים עד ים ומצפון ועד מזרח ישוטטו לבקש את דבר יהוה ולא ימצָאו”.

וכבר עלו על רומה אֵלי־המזרח, כמו שעלו לפנים אֵלי האולו’מפוס. כבר שוטטו בכל דרכיה של האימפריה כהניהם של איסיס וסראפיס המצריים, כוהניהם של עשתורת ואדוניס הפֶ’ניקיים ושל בעל הסוּרִי ומיתרה הפרסי. חיברים כשדיים, רמאים ומשיחי־שקר מרובים ושונים, ואף הפרושים היו “סובבים… בים וביבשה למען גַיֵר איש אחד” (מתיא כ“ג, ט”ו). ועוד בימיו של אוגוסטוס קיסר הרבה מן האליליים היו גֵרים שלמים והרבה מהם גרים לשליש ולרביע ושומרי־שבת אפילו ברומה עצמה.

ואפייני הדבר לרוחה של התקופה, תקופה מלאה חיפושים וחדורה שאיפה למיזוגן של כל האמונות (מה שנקרא “סו’נקרֶטיסְמוּס דתי”): הקיסר אלכסנדר סֶווֶרוּס (222–235), שהטיב ליהודים ולנוצרים, העמיד בחדר־תפילתו לא רק את פסלי־האלילים של יוון ושל רומה, אלא גם את תמונותיהם של ישו ושל אברהם אבינו! ואת מימרתו של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד” (שבת ל“א, ע”א) ציווה לחקוק על ארמונו ועל בניינים ציבוריים שונים ברומה.

כהרבה דתות מזרחיות הבטיחה גם היהדות גאולה, חיי־נצח, שכר ועונש; אלא שהיא הביאה עמה גם מושג נעלה ביותר מן האלָהות ומוסר נשגב של התורה ודבריהם הלוהטים של הנביאים. ואולם היא דרשה קרבנות: היא לא הסכימה להתפשר עם האמונות האליליות הרווחות. ועל־כן קיבל העולם הגויי את היין החזק של היהדות לאחר שנמסכו לתוכו מים רבים של אמונות־טפלות ושרידי־אלילות שונים – בדמותה של הנצרות, שעלתה ממחשכי־הקאטקומבות עד כסא־הקיסרות (במאה ה+IV), ומאמונה נרדפת נהפכה חיש־מהר לרודפת באכזריות־חימה את האליליים ואת היהודים ואת בעלי הכיתות, שיצאו מקרבה, כאחד.

בספרות ניכרים יפה סימני־הירידה. מצד אחד, מסתננים הברברים יותר ויותר גם לתוך הספרות, ומן הצד השני, מחוסר תוכן חדש ורעיונות גדולים, שוטפת את הספרות כולה, לכל סוגיה, רֶטוֹרִיקָה נבובה ומשתלטת עליה החובה לצורה בלבד, ה“בארוק”.

הספקנות וחוסר־האמונה אוכלים כל חלקה טובה באומות האליליות. בלעג־ הסאטירה, בלגלוג ובאִירוֹניָה עדיין מצטיינים סופרים בודדים. בכֵנות ובפאתוס, שבא מתוך אמונה באמת גדולה, אינו מצטיין אף אחד מהם. כנות ופתוס יש למצוא לפעמים רק אצל אבות־הכנסיה הגדולים, שעדיין היו תלמידיהם של האליליים בכל הנוגע לצורה החיצונית של חיבוריהם ויָדעו לצרף אל להטי־הרֶטוריקה את האש ואת הקנאות של דת צעירה. אבל אף הם אינם אלא בודדים ויחידים. המוני־העם שוקעים בראשיתה של הנצרות בבערות הולכת וגדֵלה.

וכמה קטנה היתה השפעתה של הנצרות על המוני־העם אף לאחר מאות בשנים (ובזמננו כלום נשתנה במובן זה הרבה?) יש לראות מתוך עובדה איומה זו: בשנת 766 לאחר הולדתו של משיחם(!), בשעת סכנה, לא חששו הנוצרים שבעיר פֶרגאמוֹן (באסיה הקטנה) להקריב קרבן־אדם! דבר כזה לא יתואר בתקופה ההלניסטית או בימי־שלטונה של רומה האלילית! ועל שחיתות־המידות האיומה שבין השליטים הנוצרים (הרומיים, הביזנטיניים והברברים כאחד) ואפילו בין הכהונה הנוצרית אין צורך להרבות בדברים.

העולם הקלאסי שקע. אחר קם על עיי־המפולת וכי היה עולם זה טוב יותר? – הספרות הקלאסית דעכה. ספרויות חדשות הלכו ונוצרו, והן הביאו עמהן תכנים חדשים וצורות חדשות, אבל ירושתו של העולם העתיק נשארה לכל הדורות אחד מן הגורמים המפרים והמחיים.


ביבליוגראפיה:


מחוץ לספרים הגדולים על סופה של האימפריה הרומית של Gibbon (באנגלית), Seeck (בגרמנית), Ferrcro (באיטלקית) ואחרים, יש להזכיר את ספרו של:

J. Geffcken, Der Ausgang des griechisch־römischen Heidentums, Heidelberg 1920

ואת מאמרו הקצר של:

, U. v.Wilamowitz ־Moellendorff, Der Untergang des Altertums, Reden und Vorträge", B. ll> Berlin 1926^4^, 127־147

על תחילתה של תקופת־הירידה ועל ה“סו’נקרֶטיסמוס הדתי” יש למצוא חומר מרובה בספרו של י. קלוזנר מיֵשו עד פַּאוּלוּס, כרך א', תל־אביב, 1939, 191־3.


פרק י"ב: סופן של הספרויות הקלאסיות האליליות.


42. התקופה האחרונה של הספרות היוונית־האלילית. 130

בשנת – 146 נהפכה יוון לפרובינציה רומית. בשנת – 30 נפלה לידי הרומיים הממלכה ההֶלֶניסטית האחרונה (ובמובן התרבותי־הממלכה החשובה ביותר) מצרים.

לאט־לאט נוצר מרכז ספרותי יווני חדש. רומה, בירת־העולם, משכה אליה יותר ויותר את סופרי־יוון המאוחרים. הפילוסוף הגדול פְּלוֹטִינוּס, ההיסטוריונים דִיאוֹנו’סִיוֹס מהַאלִיקַארנַאסוֹס ודִיאוֹדוֹרוּס מסיציליה וכן יוסף בן מתתיהו שלנו, הגאוגרף הנודע סְטְרַאבוֹן פְּלוּטַארְכוֹס המפורסם ורבים אחרים ישבו ברומה זמן קצר או ממושך. כמה וכמה מן הסופרים היווניים כתבו על תולדותיה של רומה (כמו שעשה עוד בתקופה הקודמת פּוֹלובִּ’יאוֹס).

על־יד רומה היו קיימים גם קודם־לכן מרכזים פרובינציאליים מרובים (וביניהם־ארץ־ישראל) והם נעשו עיקר במאות האחרונות של העולם העתיק, כשרומה ירדה מגדולתה ופסקה מלהיות בירתה היחידה של האימפריה.

סימני־הירידה ניכרים בשטחים רבים של החיים הספרותיים היווניים בחמש־מאות וחמישים השנים, שעברו מכיבושה של מצרים ועד סגירתו של המקלט האחרון לרוח ההֶלֶנית – “האקדֶמיה האפלטונית” (+529 ).

בלשון מנצחת הרֶאקציה. במקומה של הלשון החדשה והחיה של התקופה ההלניסטית (הלשון ה“כללית”, כלומר, העממית והמשותפת(χοινή “קוֹיְנֶה”) ובמקום ה"אַסִיַנִיסמוּס“, הסיגנון ה”אַסיָתי" (יליד אסיה הקטנה) המלא פתטיות מופרזת, בא לאט־לאט שלטון־היחיד של ה“אַטיציסמוּס”, הסיגנון המופתי של סופרי־אֵטִיקָה הקדמונים (כלומר, של סופרי־אתונה). אפילו ה“אסיַניסמוס” עדיין היה בו רוח־חיים; ה“אַטיציסמוּס” הוא כולו חזרה לעבר, שימוש במליצות של הקדמונים, ללא כל סיכויים להתפתחות (מעין ה“מליצה” של המשכילים שלנו).

המליצות העתיקות לא החיו את הרוח העתיקה, הסילסול היָתֵר בצורה היה סימן מובהק לחוסר־תוכן. את התוכן לחיים ולספרות כאחד ביקשו ביחוד במזרח: הדת והפילוסופיה, הסיפור והשירה שואבים לעתים קרובות ממקורות מזרחיים. ובסופו של דבר הכניע המזרח תחתיו את העולם הקלאסי כולו בעזרת תורתו של ישו הגלילי.

בפילוסופיה עדיין קיימות האסכולות הישנות ומתוכָן יוצאים עוד בתקופתנו סופרים אחדים בעלי־חשיבות, כפילוסופים מן האסכולה הסטואית אֶפִיקְטֶטוֹס (לערך 130– 50), ובפרט מַארְקוּס אַוּרֶלִיוּס אַנְטוֹנֳינוּס (קיסר: 180–161). הקיסר־הפילוסוף השאיר אחריו ספר בשם “אל עצמו131. אלה הם רעיונות, שרשם לפניו שליטה היחידי של האימפריה במסיבות שונות, במחנה־צבא שבארץ־הצפון הברברית ובארמונו המפואר. מועטים מאוד בספרות הקלאסית כולה הם הספרים, שיכולים להדמות לספרו הקטן של מארקוס אורליוס באצילות־הרוח וברמה מוסרית.

קיסר רומה כותב יוונית, מושל־פילוסוף, כזה היה לא רק מארקוס אַוּרֶלְיוּס אלא גם קיסר אחר, מפורסם ממנו – יוּלְיַאנוּס “הכופר”. יוליַאנוס כבר הושפע על־ידי אחת מן השיטות הפילוסופיות החדשות, שיטות, שאמנם התימרו להחיות את התורות הישנות של פי’תאגוראס ואפלטון, אבל ספגו יסודות מזרחיים לרוב וטישטשו את הגבול בין פילוסופיה ודת.

הנֶאוֹ־פו’תאַגוריות נוצרה עוד במאה ה־I ובמאות הראשונות של הספירה המקובלת שקעה באמונות־הבל, מעשי־נסים, וכדומה.

לה ולנֶאוֹ־אַפלטוֹניוּת אָפיינים הקווים המיוחדים של התקופה: חוסר־אמונה בשכל האנושי, הנטיה להשען על אַוּטוֹרִיטָה קדמונית (פו’תאגורס או אפלטון או מישהו אחר), יניקה מקורות שונים, שאיפה להכרת האמת העליונה לא בעזרתו של השכל האנושי, אלא על־ידי “התגלות”. ה“צמא… לשמוע את דברי ה'”. נתבטאה במילואה בשיטות הפילוסופיות החדשות.

אביה הרוחני של התורה “האַפלטונית החדשה” לא היה אפלטון בלבד. במידה ניכרת נבעה תורה זו מהשקפותיו של היהודי פ’ילון האלכסנדרוני. ליוצרה נחשב אלכסנדרוני אחר, אַמוֹנִיוֹס שַׂקַאס (כלומר: “עושה שקים”; בערך 242– 178), נוצרי, שחזר לאלילות. הוא לא היה סופר, אבל העמיד תלמידים. מהם פיתח את תורת־רבו פְּלוֹטִינוֹס (270–204), יליד־מצרים כאמוניוס, שהרביץ תורה ביחוד ברומה וכמעט הצליח ליסד באיטליה עיר של פילוסופים כדוגמת “המדינה” האפלטונית. את כתביו ערך תלמידו המובהק פּוּרְפ’ו’רִיוֹס יליד צור (304־232) וסידר אותם בששה ספרים ובכל אחד מהם תשע מסכות קצרות. מכאן שמן: “אֶנֶאַדוֹת”, לומר: תשיעיות".

התורה הנֶאוֹ־אפלטונית נפוצה בעולם כולו ונתפלגה לשלש אסכולות, שמושבן היה באלכסנדריה של מצרים, בסוריה ובאתונה. לתלמידיה נשתייך גם הקיסר יוליאנוס המכונה “הכופר” (תואר, שניתן לו ע"י אויביו הנוצריים; קיסר: 363–361)132 ואף הנוצרים, שהתנגדו לה, למדו ממנה הרבה.

כפי שראינו, היו כל שלשת עמודיה של תורה זו אנשי־המזרח, ועל־כן אין לתמוה, שהנֶאו־אפלטוניות ספגה לתוכה יסודות מזרחיים רבים, כפי שכבר נזכר למעלה. הבעיה המרכזית של תורה זו היא, כמו אצל פ’ילון, בעית המגע בין האלָהות, שהיא כולה רוח, ובין העולם הגשמי. המגע הבלתי־אמצעי לא יתואר. ואולם האלהות הוא מקור של הַקְרָנָה של האצלה. השמש, שמקרנת את אורה, אינה משתנה וקרניה חודרות ופולשות לכל מקום, אלא שהן נחלשות במידת התרחקותן מקורן. וכזה הוא גם יחסה של האלהות, שהכל נאצל ממנה לשורת־העולמות: בה במידה, שכל אחד מהם מרוחק ממנה, הוא גשמי יותר. העולמות המרובים הם מתווכים בין האלהות ובין החומר הגשמי. קל להכיר בתוֹרה זו את פיתוחו של הרעיון הפ’ילוני על ה“דבר” (ה“לוֹגוֹס”), המתווך בין האלהות ובין העולם הגשמי. וקל גם לגלות את השפעתה של תורה זו על תורת־הקבלה שלנו עם ה“ספירות” שלה וכן על כמה פילוסופים יהודיים (רבי שלמה בן גבירול!), ערביים ונוצריים.

והתכלית הסופית של כל תורת־מסתורים היא היא המטרה הסופית של תורה פילוסופית־דתית זו: ההשתדלות לבוא במגע עם כוחות עליונים, ובפרט – השאיפה להתמזג עם האלהות.

במאה ה+II או ה+III קם לפילוסופיה גם היסטוריון, אמנם היסטוריון להוט אחר סיפורים אַנֶקְדוֹטִיִים – דִיאוֹגֶנֶס לַאֶרְטיוֹס; בזכות סיפורי־המעשיות שלו נעשתה, למשל, אשתו המסכנה של סוקראטס כְּסַאנְטִיפֶּה סמל של אשה רעה.

מן ההיסטוריונים האליליים המאוחרים, שכתבו יוונית, יש לציין את דִיאוֹנו’סִיוֹס מהַאלִיקַארְנַאסוֹס, שכתב ספר על ההיסטוריה העתיקה של רומה בשם “קדמוניות רומה”, ואת דִיאוֹדוֹרוֹס מסיצִיליה, שבספרו “ספריה היסטורית” ניסה לתת היסטוריה עולמית כללית. שניהם נזכרו למעלה כתושבי־רומה ושניהם היו בני־דורו של אַוּגוּסטוס קיסר (–1/+1). במאה ה+II כתבו ספרים יווניים על תולדותיה של רומה אַפִּיַאנוּס וְקַסִיוּס דִיאוֹ.

בגֶאוגראפ’יה הצטיינו סְטרַאבּוֹן (לערך –60 עד +20) והאסטרונום המפורסם קְלַאוּדִיאוֹס פְּטוֹלֶמַאיוֹס (תלמי התוכן; במאה ה+II), שספרו “האוסף הגדול”. ( " ύνταξιςϭ εγάληМ – “מֶנַאלֶה סי’נְטַאכְּסִיס”) נעשה בימי־בינים האוטוריטה הגדולה ביותר בין הערבים, היהודים והנוצרים כאחד, אלא ששם ספרו נשתבש ע“י תרגומו הערבי ל”אַל מַנִּ’סְט" (ומכאן אצל הנוצרים: אַל־מַאנֶסְט).

מקום מיוחד מגיע לפְּלוּטַארְכוֹס (בערך 46–120). הוא הירבה לכתוב והיה סופר רַבצְדָדִי. בכתביו טיפל בשאלות פילוסופיות, מוסריות, דתיות וכדומה133.

לפירסום זכו ביחוד “התולדות המקבילות” שלו134. כיליד־יוון ותושב־רומה ניסה פלוטארכוס לתת בספרו זה הקבלות בין אנשים מפורסמים מבני־יוון ומבני־רומה, כמו, למשל, אלכסנדר מוקדון ויוליוס קיסר, דֶמוֹסתֶּנֶס וקִיקֶרוֹ, וכדומה.

הביאוגראפ’יות שלו, יותר משהן מצטיינות בדייקנות היסטורית, הן מצטיינות באמנות־הסיפור; ובשבילנו, שעוסקים בתולדותיה של הספרות, הרי זה חשוב יותר. הוא ידע ליצור אנשים חיים ולתאר פעולות דראמתיות, והוא אחד מן המועטים מבני־התקופה, שנקראו בתענוג במשך כל הזמנים עד היום והיפרו לא רק את הספרות העתיקה (בעקבותיו יצא, זמן קצר אחריו סְוֶויטוֹנִיוּס הרומי), אלא גם את הספרות החדשה: ממנו שאב שֶקספִּיר את החומר לכמה מן הטובים שבמחזותיו כמו “יוליוס קיסר”, “אנטוניוס וקלֶאופטרה”, ועוד.

כבר ראינו, שאף בהיסטוריוגראפ’יה – ובוודאי לא בלא השפעה של הרֶטוריקה, שהשתלטה על הכל – היתה קיימת שאיפה ליצור קודם־כל יצירה אמנותית מעניינת, וחיבוריהם של דִיאֹוגֶנֶס לַאֶרְטִיוּס ופלוטארכוס הם רק דוגמאות לשאיפה זו, שנתגלתה גם אצל סופרים, שעסקו במקצועות אחרים. הגרועים שבהם שקעו במליצות נבובות; ואולם הטובים נתנו דחיפה חזקה להתפתחותם של שני הסוגים הספרותיים החשובים, שראשיתם עוד בתקופה ההֶלֶניסטית (אַנְטוֹניוֹס דיאוגנס ואַרִיסְטֵידֶס ממילֶטוֹס) – הרומן והנוֹבֶלָה.

בשני הסוגים הצטיין הגדול שבמסַפרים של תקופת־הירידה לוּקִיָאנוֹס מסַאמוֹסַאטָה (שעל גדות נהר־פרת). לוקיאנוס (לערך 180–120) הוא גם המעניין שבסופרי־התקופה ואחד מרַבי־ההשפעה שבה, ככל משכילי־זמנו ביקש אף הוא פתרון לשאלות־העולם. הוא פנה לאסכולות פילוסופיות שונות – לשוא. אך הוא לא צלל מתוך יאוש, כרבים מבני־דורו, במעמקי־המיסתורים של הנֶאוֹ־פו’תאגוריים או הנֶאוֹ־אפלטוניים, לא פנה לחכמות־המזרח ולתורותיו; שכלו החריף והקר לא קלט את תורות־הסוד ולא נכנע בפני הדתות, שביסוסן אינו הגיוני. הוא נעשה ספקן; ראציונאליסטן מטבעו, התחיל ללעוג לכל. כמורו הקו’ניקן הארצישראלי הגדול מֶניפּוֹס מגָדֵר (לערך – 250 §34) בחר לוקיאנוס בצורה של דיאלוגים עוקצניים והעביר תחת שבטו את כל הדעות השולטות, את כל האסכולות הפילוסופיות, לא ריחם על החיים, לא נרתע מלפגוע במתים ולא חשש מלהצליף גם את בני־האלמוות – האֵלים בכבודם ובעצמם.

מן החשובים שבין כתביו המרובים הוא חיבורו “שיחות המתים” (חיקויָין הנודע ביותר הן “שיחות המתים” של הצרפתי פ’ונְטְנֶל135, ) שֶׁשְׁמָן מעיד על תכנן.

ב“לוּקיוֹס או החמור” שימש ללוקיאנוס בתור מקור סיפורו של לוּקיוֹס מפַּאטְרַאי (שממנו שאב גם הסופר הרומי אַפּוּלֶיוּס ממַאדַאוּרָה (ב“חמור־הזהב” שלו).

מעשה בצעיר אחד, שנסע לתֶּסַאלִיָה ארץ־הכשפים. ושם נהפך לחמור. בפרטות מסופרות תלאותיו של החמור הפלאי עד שבמקרה הצליח לאכול שושנים אחדות, ועל־ידי כך חזרה אליו דמותו האנושית. על רקע דמיונו זה ניתארו ברֶאליסמוס מובהק ובאירוניה נהדרת תמונות־חיים מרובות ומעניינות.

“לוקיוס” של לוקיאנוס הוא אחד מ“רוֹמנים של נוודים” הראשונים בספרות העולמות. רומאנים אלה כל עיקרם לא בא אלא כדי לתת שורה ארוכה של תמונות־חיים מקושרות על־ידי טילטוליו של גיבורם ה“נע־ונד”. אין צורך להזכיר, שלסוג זה של הרומאן שייכות כמה וכמה מן היצירות המצויינות ביותר בספרות העולמית, כמו, למשל, "דוֹן קִיחוֹטֶה של סֶרְוַואנְטֶס ובספרותנו – “תחכמוני” של אלחריזי או “מסעות בנימין השלישי” של מנדלי מוכר־ספרים.

ולא פחות השפיעו על הספרות העולמית “המעשיות האמיתיות” של לוקיאנוס, שנכתבו, כדבריו, בשביל תלמידי־החכמים כדי לשמש טיול ל“רוחם המנוגפת על־ידי מדע”. זהו אחד מספרי־המסעות הפ’אנטאסטיים ביותר, שנכתבו בזמן מן הזמנים, ועל הרומאנים הדימיוניים. ב“מעשיותיו” נעשה לוקיאנוס אבי־אביהם של ה“גוּלִיבֶרִים” ו“המִינכְהאוּזֶנִים” למיניהם. ויש בהן גם אירוניה חריפה, שבה נחן “וולטֶר של התקופה העתיקה” במידה גדושה.136

ואולם הרומאן היווני הלך בכיוון אחר. במקום אירוניה ולעג הגיש לקוראיו בכל הרצינות סיפורים על הרפתקאות מפליאות ומסובכות ביותר בארצות רחוקות. ובמרכזם של רומאנים אלה עמד תמיד זוג נאהבים, שתעלולי הגורל הפרידו ביניהם וחסדו של המחבר סוף־סוף הפגיש אותם שוב והעניק להם חיי־אושר. אַנְטוֹנִיוּס דִיאוֹגֶנֶס שחי במאה ה־1/+I, הוא שהשאיר לנו את הרומאן הראשון בספרות העולמית, שבו נקבעה נוסחה נצחית זו. אחריו באו מחקים מרובים. וכך סיפר חַרִיטוֹן על הרפתקאותיהם של "חַיְרֶאַס וקַאלִירוֹאֶה", הֶליוֹדוֹרוֹס (שאחר־כך התנצר ונעשה הגמון; הוא חי בסוף המאה ה+IV) הפריד ברומאן שלו – שהוא הטוב שביצירות מסוג זה – כמה פעמים והפגיש לבסוף את גבוריו "תֶּאַגֶנֶס וְחָרִיקְלֶיָה (רומאן זה נקרא גם בשם [סיפורים] אֶתְיוֹפִּיים"), ועוד, ועוד.

את המוטיב האֶרוטי הדגיש באופן מיוחד בסיפורו האידילי הנחמד לוֹנְגוֹס (לפי ההשערה, במאה ה+II). גיבוריו הם שני ילדים אסופים, שנתחנכו על־ידי רועי־צאן על האי היפה לֶסְבּוֹס. ולונגוס מספר את דבר אהבתם התמימה. לסוף מתגלה (מוטיב של “הכרה”, שהושאל מן הקומֶדיה החדשה ומאֶוּרִיפִּידֶס), שהם ילדיהם של אנשים עשירים ומכובדים. על שם גיבוריו נקרא הסיפור: “דַפ’נִיס וחְלוֹאֶה137 ושוב יש לנו כאן מוטיבים וטיפוס ספרותי, שחזרו ונשנו לעתים קרובות כל־כך בספרות העולמית: הרי זהו, אפשר, הסיפור הסֶנְטִימֶנְטַאלִי־האידילי הראשון.

האֶפיקה האבירית של ימי־הביניים שאבה את החומר ה“עתיק” שלה מן הרומאנים ההיסטוריים היווניים, שנתעָבּדו גם ברומית. מאלה יש להזכיר את ה“יומן” של דִיקְטו’ס מקרֶטָה על כיבושה של טרויה ואת הרומאן על אלכסנדר מוקדון, שהוא מיוחס לקַאליסתֶּנֶס, אחד ממקורביו של הכובש הגדול. הרומאן של פְּסֶיאוּדוֹ־קַאלִיסְתֶּנֶס (יסודו, אפשר, הוא עוד בימי התלמיים; עובּד במאה ה+III) שימש מקור ראשי לכל מיני ספרים על אלכסנדר, וביניהם גם למסופר עליו ב“יוסיפון” שלנו.

המאות האחרונות בתולדותיהן של הספרויות הקלאסיות מצטיינות בדלותה המובהקת של השירה. בכל השטחים שלטת הפרוזה. אך פרוזה זו דוקה מתקרבת במידה ידועה לשירה – היא מליצית, לשונה פאתֶטית ורוחה של הרֶטוֹרִיקָה המאוחרת מורגשת בה על כל צעד ושעל. אָפייה של רֶטוריקה זו יובן לנו אם נאמר, שבה ניצח נ“אטיציזמוס” לראשונה. הֶרוֹדֶס אַטיקוֹס (המאה ה+II) דִיאוֹ כְרו’סוֹסְטוֹמוֹס" (ז. א. “בעל־פי־הזהב”; 120– 40). ובזמן יותר מאוחר לִיבַּאנִיוֹס (393–314), יכולים לשמש כבאי־כוחה של הרֶטוריקה היוונית בתקופת־הירידה. ליבאניוס היה יליד־סוריה (ושמו רומז להרי־הלבנון), נולד, פעל ומת באנטיוכיה. שנות־חייו חלו בדור־המעבר, בשנים, שבהן הגיעה הנצרות לשלטון, אבל האלילות עדיין ניסתה להחזירו לעצמה. על האיש ועל השפעתה של תורתו תעיד העובדה, שבין תלמידיו נימנו גם הקיסר יוליָנוס “הכופר” וגם אחד מאבות־הכנסיה הגדולים יוהַאנֶס־בעל־פי־הזהב“, ובתוך מכתביו המרובים גילה פרופ' מ. שְׁוַואבֶּה אחדים, שנשלחו לארץ־ישראל, לאחד מן ה”נשיאים" היהודיים האחרונים.

מכל סוגי־השירה התפתחו עכשיו בעיקר שנים: המכתם והשירה הסיפורית. המכתם הוא צורה ספרותית בעלת מסורת ארוכה. עוד בין הלו’ריקנים היווניים הקדומים היתה רווחת צורה זו, שדרשה מן היוצר להביע רעיון שלם, ועל־פי רוב בלתי־רגיל, בקיצור נמרץ ביותר. החשוב שבין מאספי־המכתמים בתקופה הקודמת היה הארצישראלי מֶלֶאַגרוס מגדר (§34) שפעל במאה ה־I. עכשיו הוסיפו אנשים שונים ל“זר” שלו פרחים רבים וכך עשו לא רק הסופרים האליליים האחרונים, אלא גם סופרים נוצריים־בו’זאנטיניים מאוחרים עד המאה ה+XI.

יותר מעניינת היא השירה הסיפורית, שלפי כל מהותה היא מַקְבֶּלת ליצירות הסיפוריות הפרוזאיות של אותה תקופה. המצרי נוֹנוֹס היה המשורר היווני הכישרוני ביותר בסופה של התקופה העתיקה (הוא חי בסופה של המאה ה+IV או בתחילתה של המאה ה+V). שירתו “דִיאוֹנוֹ’סִיאַקָה”) (“[עלילות] דיאונו’סוס”) מספרת בחרוזים מלאים דמיוניוּת על מסעותיו של אֵל־היין להודו. כשהתנצר נונוס עיבד הוא עצמו בחרוזים את ה“אֶוּאַנְגֶלְיוֹן על פי יוחנן”.

מתלמידיו של נונוס היה, כנראה, מוּסאיוֹס "המדקדק" בשירתו של הֶרוֹ ולֵאַנְדְרוֹס"138.

לא על גיבורי־מלחמה ולא על נדודיו של אחד מן החוזרים מחומות־טרויה בא לספר לנו האחרון שבמשוררי יוון האלילית:

"שִׁירִי אֵלָה, לַמְשׁוֹרֵר, עַל הַלַּהַב, אוֹת אַהֲבַת־סֵתֶר,

“עֶלֶם, אוֹתוֹ הֵבִיאָה הַתְּשׁוּקָה בַלֵילוֹת בְּעַד הַמָּיִם…”

נושא השיר – אהבה, אהבתם של הֶרוֹ ולֶאַנְדרוס, שמימי־ההֶלֶסְפּוֹנטוֹס הפרידו ביניהם. לילה־לילה היה העלם האמיץ עובר בשחיה אל אהובתו והיא היתה מאירה לו את דרכו המסוכנת באורות שעל מגדלה, מגדל הכוהנת, עד שפעם בליל סערה כבה הלפיד ולֶאונדרוס טבע. למחרת מצאה הֶרוֹ את גופת־אהובה על החוף ושמה קץ לחייה139.

בשירת־גבורה פתחה הספרות היוונית, באֶפּוֹס מלא עוז, באפיפיאה גברית של עם מלא כוח־עלומים. והיא נסתיימה בשיר עצוב על האהבה הטראגית של שני צעירים. – כך יאה לה, ל“שירת־הברבור”, של ספרות גדולה.


* * * * *


ובינתיים הלכה הנצרות ונשתלטה יותר ויותר. בשנת 313 הוציא הקיסר קונסטאנטינוס “הגדול” (תואר, שנתנו לו הנוצרים) את “ההכרזה המֶדיוֹלַאנית”, שבה נתן רשות לנוצרים לֵיהָנות מחירות דתית גמורה. לפני מותו (337) התנצר הוא עצמו, אבל גם קודם־לכן הירבה לתמוך בנוצרים. כל הקיסרים, שבאו אחריו – מחוץ ליוּלְיָנוּס “הכופר” (363–361) – היו נוצרים.

ושלטונה של הנצרות התחיל לתת את אותותיו קודם־כל על־ידי רדיפות, שנרדפו האליליים. בשנת 391 השמידו הקנאים החשוכים וההגמון האלכסנדרוני בראשם את הספריה המפוארת של אלכסנדריה; בשנת 415 התנפלו נזירים נוצרים, מוסתים על־ידי הגמון אחר, על האשה הנפלאה, המורָה לפילוסופיה באלכסנדריה. הו’פַּאטְיָה היפה, וקרעו אותה חיה בתוך כנסיה; ובשנת 529 פקד יוסטיניאנוס “הגדול” לסגור את האקדֶמיה האפלטונית. ההֶלניוּת “נתגרשה מכל הזוויות”. ימי־הביניים נתקרבו.


ביבליוגראפ’יה140:


G. Murray, 393־405;

E. Bethe, 320־371;

W. Christ, 461־738;

U.v. Wilamowitz־Moellendorff, KdG l8, 218־318;

A. § M. Croiset, Histoire…, T. V, Paris 1928, 315־1043;

A. § M. Croiset, Manuel…, 694־805

בעברית – א. סימון, הרומנים היוניים העתיקים, “השלח”, כרך ל"ח (תרפ"א).


43. התקופה האחרונה של הספרות הרומית האלילית 141

במשך המאות הראשונה והשניה של הספירה הנוצרית עדיין נמשכה במדה ידועה המסורת המפוארת של השירה הרומית בת־דורו של אַוּגוסטוס קיסר. אמנם, גאונים כהוראטיוּס, וֶורגיליוּס ואובידיוּס לא קמו עוד לה, לשירה הרומית, לעולם; אבל עדיין פעלו במאות אלו משוררים כשרוניים כמַארטִיאַלִיס או מלאים כנות אמתית כיוּבֶנאַלִיס; וגדול ההיסטוריונים הרומיים בכל הזמנים, טאקיטוס, אף הוא פעל במאות ה+I וה+II.

כבר אמרנו, שבתקופת־הירידה של הספרות היוונית התפתח ביחוד המכתם, ובספרות הרומית הופיע, לאחר “תור־הזהב” של ימי־אַוּגוסטוס, אפשר, הגדול שבמחברי־המכתמים בספרות העולמית כולה: מַארקוּס וַואלֶריוּס מַארטִיַאלִיס ( לערך 40 עד אחרי 101). יליד־ספרד כרֶטור קוִוינטִיליאַנוֹס, הפילוסוף סֶנֶקָה, המשורר לוּקאנוס ואחרים) מסמל מארטיאליס את התופעה האָפיינית: כוח־המשיכה של רומה חזק הוא עדיין, אבל הכישרונות הגדולים באים לעתים קרובות יותר ויותר מן הפרובינציות הרומיות, עד שהן נהפכות למרכזים ספרותיים חשובים אפילו מן המטרופולין עצמה. תהליך זה סייע אחר־כך להתפתחותן של הספרויות הלאומיות של העמים החדשים בימי־הביניים.

מארטיאליס הוא הראשון בין משוררי־רומה שהקדיש את כל כוחותיו לסוג הספרותי הזעיר – למכתם. בחרוזים מועטים ומבריקים נתן המשורר תמצית של מאורע, רעיון או תמונה. לעגו המתון, הסתכלותו החריפה, שכלו החד מצאו את ביטויים במלאכת־מחשבת קטנה זו. אין כאן מקום להשתפכותו של רגש חזק, לרעיון גדול, לציור נרחב – רק הברקות יש כאן: “צילומי־רגע” היינו אומרים היום142. בתקופת הרֶנֶסַאנס ובימי־הפסֶאוּדוקלאסיות נתרבו מְחַקיו של מארטיאליס.

והרי אחדים ממכתמיו:

פּוֹסְטוּמוּס, לָמָּה תֹאמַר: “אֶחְיֶה מָחָר, מָחְרָתַיִם”?

נָא לִי הַגִּידָה: מָתַי יַאַת אוֹתוֹ הַמָּחָר?

מַה מְּקוֹמוֹ שֶׁל אוֹתוֹ הַמָּחָר? מֵהֵיכָן תִּקָּחֵהוּ?

אֵצֶל הַפַּרְתִּים הוּא אוֹ הָאַרְמֶנִים יָלוּן?

הֵן הִזְקִין הַמָּחָר הַהוּא כִפְּרִיאַם אוֹ נֶסְטוֹר.

מַה־מְּחִירוֹ הַגֵּד לָנוּ, לְמַעַן נֵדַע.

אַל תְּחַכֶּה לְמָחָר! הַיּוֹם לוּ חָיִיתָ – אֵחַרְתָּ.

מִי שְׁחָכְמָה בְלִבּוֹ פּוֹסְטוּמוּס, חַי כְּבָר אֶתְמוֹל.

לַיְלָה תַבְטִיחַ הַכֹּל, כְּשֶׁיַיִן מִלֵאתָ בִּטְנֶךָ.

בֹּקֶר שָׁכַחְתָּ הַכֹּל. פּוֹלְיוֹ, בַּבֹּקֶר שְׁתֵה!

תָּאִיס שִׁנֶּיהָ שְׁחוֹרוֹת, שִׁנֵּי לֶקָּנְיָה תַּלְבֵּנָּה,

כִּי תוֹתָבוֹת שִֹנֵּי־זוֹ, לְזוֹ שִׁנֶּיהָ שֶׁלָהּ.

(ב. בנשלום)

במכתמיו של מארטיאליס יש שאנו מוצאים שירים סאטיריים. אבל הסאטירה שלו אינה באה לתקן את המעוות: הוא לועג לחסרונותיהם של אחרים, אבל אין הוא דואג. אין הוא סובל בעצמו מקילקולם של בני־דורו, שרמתם המוסרית לא היתה, בדרך כּלל, נמוכה הרבה מזו של בעל המכתמים עצמו.

אחרת פֶּרסִיוּס ויוּבֶנַאלִיס.

בסאטירות של שני אלה, ובפרט של יובֶנאליס, ניתן תיאור מזעזע של הירידה המוסרית האיומה של רומה הקיסרית. ובכל־זאת עצם־קיומם של סופרים אלה, שהם כעין מצפון־האומה. מעיד, שעדיין הירידה לא היתה שלמה: עדיין היו ברומה בני־אדם, שהתמרמרו וסבלו כשהיו רואים את פשעי־דורם. והרי לאחר נֵירוֹן קיסר עוד ישב על כסא הקיסרים אדם בעל מוסריות רמה כמארקוס אַוּרֶלִיוּס!

בן דורו של נירון קיסר היה אַוּלוּס פֶּרְסִיוּס פְ’לַאקוּס (62–34). נשארו רק שש סאטירות משלו ובהן הטיף לתפיסת־עולם סְטוֹאִית והתקומם לסופרי־הדור החנפנים והצבועים ולקילקול־המידות הכללי. בסאטירה החמישית שלו תיאר, דרך־אגב, את השבת (“יומו של הורדוס” בלשונו): דרך החלון רואים את המנורות המודלקות, את השולחן הערוך יפה, את קערות־הדגים ובקבוקי־היין. כאילו ביקר אלילי זה באחת מן העיירות היהודיות שבזמננו והציץ דרך החלון של בית יהודי בערב־שבת!

בשמירת־השבת, ובכלל בהצפתה של רומה על־ידי אמונות ודעות מזרחיות, ראה דֶקִימוּס יוּנִיוּס יוּבֶנַאלִיס (מחציתה השניה של המאה ה+I וראשיתה של המאה ה+II) אחת מן הסיבות לירידתה המוסרית של רומה.

את שש־עשרה הסאטירות שלו143 כתב יוּבֶנַאלִיס כשכבר היה אדם בא־בימים ומנוסה. לכתיבה דחף אותו צורך פנימי. למראה כל הנעשה מסביבו זעק: Difficile est satiram non scriber“!” (I, 30) – “קשה לא לכתוב סאטירות”!

בסאטירות שלו אין זֵכר לַקַלות ולמידה הנכונה. לַשקט וללעג המתון של הוראטיוס, יש משהו נבואי בתוכחה קשה זו, שהטיל על עמו המשורר הזועם, ויש מן המזעזע בתיאור שנתן: שפלות־רוח ורדיפה אחר תענוגות, פריצות ללא־גבול ואמונות טפֵלות, עושר מתרברב ודלות איומה. הכל נקנה ונמכר: כבוד ויושר, משפט ושירה, נשים ומַנהיגים… הזרים הציפו את רומה והכניסו מחוץ לתורותיהם הנפסדות גם את רוח־ההתרפסות בפני הגדול וההתעללות בקטן. את כל אלה ביטא המשורר ביצירותיו, שיש בהן יותר רגש סוער מאמנות, יותר זעקת־כאב משירה, – ואף בזה יש דמיון ידוע בין האחרון שבמשוררי־רומה הגדולים ובין נביאי־ישראל, שלתורתם הוא בז. האידֶאל הגדול של יובֶנאלִיס אינו האידֶאל היחידי, הדתי־המוסרי, של הנביאים; האידֶאל שלו הוא ה“קַאלוֹקַאנֵאתִיָה” של העולם הקלאסי (§40): יוּבֶנאליס הוא שנתן לה ניסוח חדש בסיסמה הנצחית: mens saba in corpora sano" (X, 356) – “נשמה בריאה בגוף בריא”.

מחוץ לסאטירות שייכים לשירה הדידאקטית גם משלי־החיות, שנכתבו במאה ה+I על־ידי היווני לפי מוצאו פֶ’דרוּס. ברובם אלה הם עיבודים של משלי־אַיְסוֹפוֹס. בולטת בהם המגמה הסאטירית. בשלשלת־הקבלה של ספרות המשלים תופס פֶ’דרוּס מקום חשוב: בתיווכו עברו הנושאים האַיְסוֹפִּיִים לספרויות החדשות.

מחוץ לשירה הדידאקטית־הסאטירית (מכתם, סאטירה, משל) פרחה זמן־מה בסוף התקופה האלילית גם אֶפיקה מלאכותית, מלאה רֶטוריקה נבובה ולמדנות. היא באה כחיקוי בלבד לצורכה הספרותית, שנתנה בדור הקודם את “אֶנֶאִידָה”. לכאן שייכת קודם־כל, שירת הגבורה של אַנֶאוּס לוּקַאנוּס (39–65) “פַ’ארְסַאלְיָה” (על הקרב בין יוּלִיוּס קיסר ופּוֹמְפֶּיוּס), כתובה מתוך חיבה גדולה לרֶפובליקנים, חיבה, שהמשורר הצעיר שילם בעדה בחייו. סִילִיוּס אִיטַלִיקוּס (במחצית השניה של המאה ה+I ) חזר לנושאו של נֶווִיוּס ואחרים ותיאר בשירתו “פּוּנִיקָה”, את המלחמות בקרת־חדשה. משוררים אחרים חזרו באֶפופֵיות שלהם לגיבורי יוון העתיקה ועלילות־הגבורה שלהם.

ולנושאים כאלה חזר גם סֶנֶקָה במחזותיו.

לוּקִיוּס אַנֶאוּס סֶנֶקָה (לערך +1–+65) נולד בקורדובה שבספרד. הוא רכש לו השכלה יסודית ונתמנה למחנכו של נירון קיסר. חניכו זה, לאחר שהרחיק את מורו, דן אותו למיתה. סנקה היה סופר פורה ורַבְצדדי. למרות אורח־חייו, שלא תמיד התאים לאידֶאלים, שדגל בהם בכתביו, היה סנקה מחנכם של דורות רבים והשפיע גם על הנצרות, לכך זכה ביחוד על־ידי כתביו הפילוסופיים־המוסריים144, שהם מלאים רוח סטוֹאִית ובהם הטיף מחברם להשלמה עם פגעי־החיים, ל“שקט”. ל“שלוות־רוח”, הזכיר את “קוצר־החיים” ולימד להלחם ב“כעס” לדגול ב“חסד” ולהכנע בפני ה“גורל”. הפילוסופיה שלו הדריכה לקראת “חיים מאושרים” מתוך אדישות לתהפוכות־הגורל ולסבל. חלק מדעותיו הירצה סֶנֶקה גם ב“אגרות” שלו, שנועדו לכתחילה לקהל־קוראים145.

קומץ מרעיונותיו: מה הוא אלהים? – רוח העולם ומלואו“…. האיש הטוב אינו פורש מן אלהים אפילו לשעה קלה. הוא תלמידו וחניכו, הוא בנו האמיתי…” “כל המפחד מפני המות, הרי לא יתנהג לעולם כאדם חי. ואִלו היודע ומכיר, שגורל זה נגזר עליו משעת־לֵדתו, יהא מכַוֵן את חייו לאותו תנאי ודואג מתוך אותה מנוחת־הנפש, ששום פגע רע לא יפתיעהו”. “יש לדון בוודאי, שבכל המידות־הטובות מידת־הרחמים היא ההוגנת לאדם ביותר”. “כל שאין לו הרצון למות, אין בו אף הרצון לחיות. שהרי החיים לא ניתנו לנו אלא על־מנת שנמות”. “המות אינו גורם שום נזק. הן צריך להיות נמצא מי־שהוא בשביל לגרום לו נזק”. הוֵה חי בשביל זולתך, אם רצונך לחיות את חייך לעצמך". “נולדתי לגדולות ולא להיות עבד כפות לגופי, שהוא לי כשלשלאות לחירותי”. “תָּמֵהָּ אתה, כיצד אפשר לו לאדם לבוא אל אלהים? אולם אלהים בא אל האדם; ולא עוד, אלא שהוא מתקרב אליו יותר: הוא נכנס אל תוך האדם. אין לב טוב, ולא יהא אלהים בתוכו”. “לעולם יהא האדם לאדם דבר־מה שבקדושה”. “הטבע ברא את כולנו כבני משפחה אחת, שכן הוא ברא אותנו מתוך חמרים שווים ובשביל מטרות שוות”.

(י. קלאצקין).

בכתביו המוסריים של סנקה יש כמה וכמה רעיונות, שהם קרובים לרוחן, של היהדות146 ושל הנצרות, כמו שהם נמצאים גם בספרו של הקיסר מארקוס אַוֶּרליוס. במאות הראשונות של הספירה הנהוגה הופצו היהדות והנצרות במרץ בין האליליים. השקפותיהן נסתננו אף לתוך כתביהם של המתנגדים לשתיהן והכינו את הקרקע למהפכה הגדולה בעולם־הרוח.

מחוץ לכתביו המוסריים חשובים ביותר הם המחזות של סנקה. אלו הן תשע טרגדיות על נושאים מו’תולוגיים יווניים, שכבר עובדו ע"י הדראמאטורגים היווניים הגדולים. לדוגמה שימש לו, כמו לכל המחַקים של הדראמה היוונית העתיקה בכל הדורות, קודם־כל אַוּרִיפִּידֶס, סנקה בחר באגדות, שבהן הובלט כוחן ההרסני של התאוות הבלתי־מרוסנות (“מֶדֶאָה”, פֶ’דְרָה, ועוד, ועוד), והטיף בטרגדיות שלו למתינות הסטוֹאִית, שהמליץ עליה גם במסות־המוסר שלו. כמו בכמה מקצועות אחרים כך אף בטרגֶדיה, שימשה הספרות הרומית המחַקה מתווכת בין אוצרותיה של הספרות היוונית העתיקה ובין הספרויות החדשות של העולם המערבי, ואם נזכור, שמחזותיו של סֶנֶקָה הם בלבד שנשתמרו עד הזמן החדש מכל הספרות הטראגית של הרומיים, נכון, מפני־מה שימשו הן דוקה יסוד לכל הטרגדיה האירופית החדשה (בפרט בתקופת הפסֶאוֹדוֹ־קלאסיות).

כמו בספרות היוונית של תקופת־הירידה כך אף בספרות הרומית המאוחרת משתלטת הרֶטוֹרִיקָה על כל הסוגים הספרותיים. השפעתה המזקת מורגשת באֶפיפיות של לוּקַאנוּס, סִיליוּס ואחרים. במחזותיו של סנקה ובהיסטוריוגרפ’יה הרומית של דורות אלה.

במאה הראשונה פעל החשוב ובעל ההשפעה הגדולה ביותר שבין התֶּאוֹרֶטיקנים של הרֶטוריקה הרומית, הספרדי מַארְקוּס פַאבִּיוּס קְוִוינְטִלְיַאנוּס (35–95), מעריצו של קִיקֶרוֹ147. אחריו מגיע לידי ירידה בשטח זה – חוסר תוכן חדש גורם לטיפוחה של דברנות ריקה, שמתגנדרת במליצות עתיקות. יש כאן הקבלה לתופעה, שכבר היא ידועה לנו מתולדותיה של הספרות היוונית השוקעת.

וכמו בספרות היוונית מופיע עכשיו גם בספרות הרומית הרומאן.

את הרומאן הסאטירי הרומי יצר פֶּטְרוֹנִיוּס148 (מת בשנת +65). ספרו הגדול של “arbiter elegantiae” (“פוסק בהילכות־האֶלֶגאנציה”) בחצרו של נֵירון קיסר, ידידו, מדריכו בתענוגיו ובהוללותו, ולסוף – קרבנו של השליט־המטורף, נקרא “סַאטִירִיקוֹן”, – “ספר־הסאטירות”. לפי אפיו הכללי זהו “סיפור־נוודים”. נשתמרו ממנו רק קטעים לא־גדולים ביחס, קטעים אלה כוללים תיאור סאטירי רֶאַלִיסְטִי של החיים ביחוד בערים של איטליה הדרומית. הוללותם הבלתי־מרוסנת ומחוסרת־הטעם של מתעשרים־חדשים, השחיתות הכללית וחיי דלת־העם עוברים לפנינו בתהלוכה רַבְגוֹנִית. בקטע הגדול ביותר, שהוא ידוע בשם “משתה טְרִימַאלְכְיוֹ”. נתן פטרוניוס תיאור מפורט של אחד מן המשתאות, שערך עבד־משוחרר לשעבר ועכשיו עשיר מופלג. מי שרוצה לדעת, מה פירושם של הוללות ושל חיי־מותרות, ומי שרוצה להכיר את חייהם של עשירי־רומה, שעלו לגדולה משפל־המדרגה – יפנה לסיפור מאלף זה.

לתוך ה“סאטיריקון” שלו הכניס פטרוניוס שורה של סיפורים, שלגביהם משמשים הרפתקאותיהם של גיבוריו כעין מסגרת. אחד מן הסיפורים הללו ראוי לתשומת־לב מיוחדת. זהו הסיפור, שהוא ידוע בשם “המטרונה מאֶפֶ’סוֹס”. אפשר שמקורו של הסיפור הוא במזרח הרחוק; על כל פנים, ה“סאטיריקון של פטרוניוס פירסם אותו בעולם הקלאַסי. מכאן הוא עבר לכל הספרויות של ימי־הבינים וגם לספרותנו. בהספרות העברית הוא מופיע שלש פעמים: ב”ספר־שעשועים" של ר' יוסף בן מאיר אבן זבארה (בערך 1200– 1140), ב“משלי־שועלים” של ר' ברכיה הנקדן (במאה ה XIII; משל פ') ולפני שני אלה, במקום בלתי־צפוי ביותר – בתוספות לתלמוד הבבלי (קידושין פ', ע“ב, ר”ה: כי ההוא מעשה) בשמו של ר' חננאל מקירואן (חי במאה הXI).

במקום למסור את תכנה של נוֹבֶלה מצויינת זו נביא את הכתוב בתוספות (שהוא אינו שונה בעיקרו מן המסופר אצל פטרוניוס): “מעשה באשה אחת, שהיתה בוכה ומתאוננת על קבר בעלה. והיה שם אדם אחד, שהיה שומר תלוי אחד, וצוה לו המלך לשומרו. ובא אצל האשה ופיתה אותה ושמעה לו. וכשחזר אצל התלוי לא מצאו והיה מצטער מאוד מפחד המלך. אמרה לו האשה: “אל תירא! קח בעלי מקברו ותלהו במקומו”. ואפיקתי' לבעלה ותלהו”. מובן, שקיצור זה של התוספות אינו נותן מושג נכון מן הסארקאסמוס הנפלא של פטרוניוס.

ולא רק סיפור זה של פטרוניוס שימש מקור לנובֶליסטיקה האירופית (וגם העברית) בימי־הביניים ואחר־כך, עד בּוֹקֵאצ’וֹ ועד בכלל. חומר מרובה מצאו הנובֶליסטים גם ברומאן הגדול של אַפּוּלֵיוּס ממאדאוּרָה שבאפריקה הצפונית (נולד בערך בשנת 124). אַפּוּלֵיוּס הוא אחד מבני־הדור הטיפוסיים. יליד־פרובינציה (נומידיה), כרבים בתקופה זו לפניו ואחריו, תלמידם של הרֶטורים החדשים מסוגו של מַארקוּס קוֹרנֶליוּס פְ’רוֹנְטוֹ המפורסם (אפריקָנִי גם הוא), שהציפו במליצותיהם עולם ומלואו, נהפך ב“שנות־הנדודים” שלו לנַווד ממש. למד בשתי הבירות השוקעות של העולם העתיק – באתונה וברומה, וכתב בשתי הלשונות הקלאסיות כאחת. בכל מקום ביקש את האמת. אפוליוס למד הרבה דברים ולא הגיע לבקיאות כמעט בשם מקצוע, למרות מה שהתפאר באוניבֶרסאליות שלו. ביחוד משכו את לבו דתות־המזרח והתורות הסודיות המרובות, שנתפשטו בימיו בעולם־העתיק. הוא כתב על סוקראטֶס ועל אפלַטון, פירסם את נאומיו, כתב גם שירים, ועוד, ועוד. אַפּוּלְיוּס נאשם במעשי־כשפים והֵגֵן על עצמו בהצלחה בנאום מזהיר. ואף־על־פי־כן הרי קוסם היה האיש. ואולם קסמיו לא רכשו לו את אהבתה של אלמנה עשירה בלבד (כמו שהעלילו עליו), אלא – את אהבתם של דורו ושל דורות: קוסם־הסיפור היה. בנדודיו המרובים למד להכיר את חיי־ההמונים וידע לספר כמועטים בדורו.

לוּקִיוֹס מפַּאטְרַאי היווני כתב רומאן על אדם, שנהפך בכוח־הכישוף לחמור. ולוקיאנוס מסַאמוֹסַאטָה, יווני אף הוא, השתמש בנושא זה כשֶׁכתב את סיפורו הקצר “לוּקיוֹס או החמור” (§42). אפוליוּס חזר לאותו נושא בספרו מֶטַאמוֹרפ’וֹסוֹת" (“תמורות”) או “חמור־הזהב”. הספר מענין, סיפור־המעשה שבו על והמחבר יָדע לשלב בו מוטיבים דימיוניים בתמונות רֶאָליסטיות ביותר, הומור בפאתוס, הלצות אֶרוֹטִיוֹת גסות בסיפורים, שנהפכו לסמלים נשגבים, כזה הוא, קודם כל, אחד משנים־עשר הסיפורים המוכנסים בו: הסיפור המהולל על “אַמוֹר ופְּסו’כֶה” – “אהבה ונשמה”, על אהבתם ועל פירודם של שני אלה, על סיבלותיה של הגיבורה. על חיפושיה ועל האושר הנצחי, שהשיגה בסוף. הסיפור בלא ספק אינו חדש ורק במקרה שמר עליו בשבילנו סופר מאוחר דוקה. ואולם אפולֵיוּס נתן לו את צורתו הנהדרת; והוא ששמר על המרגלית היקרה בשביל הספרות העולמית. סיפור זה הוא אחד מן הסמלים הנצחיים בגנזיה של הספרות הכללית, וסופרים רבים שיבצו אותו במסגרות שונות וביטאו על־ידו כל אחד את האמת הגדולה שלו.

להיסטוריוגראפ’יה הרומית קם יוצר גדול ביותר לא ב“תור־הזהב” של אַוּגוסטוס, אלא בזמן יותר מאוחר דוקה. כתביו המצויינים של פּוּבְּלִיוּס קוֹרנֶלִיוּס טַאקִיטוּס (+55 לערך +120) מצטיינים באהבת־האמת, באומץ־רוח אזרחי ובסיגנון קצר ונמרץ. מתוך מגמות דידאקטיות־מוסריות הירבה טאקיטוס בצבעים שחורים בשעה שתיאר את שליטי־רומה. מחוץ לספרים ההיסטוריים הגדולים “אַנַאלֶס” (“דברי־הימים”) ו“היסטוריות” פירסם טאקיטוס גם ספר מעניין על “גרמניה149 ושבטיה המרובים. מתוך שנאה עזה דיבר טאקיטוס בספריו על היהודים; גאונו הלאומי נפגע קשה על־ידי ההתנגדות העצומה, שהראה העם הקטן במלחמתו הממושכת ברומה מושלת־העולם ועל־ידי השפעתן החזקה של היהדות והנצרות בימיו. ועל־כן לא נמנע היסטוריון רציני זה מלחזור על הבדותות המגוחכות של האנטישמיים היווניים השונים.

נופל הרבה מטאקיטוּס הוא גַאיוּס סְוֶוטוֹנִיוּס טְרַאנְקְוִוילוס (במאה ה+I/+II), מחַבר ביאוגרפ’יות של שליטי־רומה מיוליוס קיסר עד דומיטיאנוס: “על חייהם של הקיסרים”. –

גַאיוּס פְּלִינִיוּס סֶקוּנדוּס הבָּכִיר (23– 79) ו גַאיוּס פְּלִינִיוּס קֶקִילִיוּס סֶקוּנְדוּס הצעיר (62 – לערך 113) היו בני משפחה אחת. פליניוס הבָּכיר הירבה לכתוב ונתפרסם ביחוד כמחברן של “תולדות־הטבע”. הוא מת בשעת ההתפרצות של וֶוסוּביוּס, שקברה תחת הלַבּה את הערים פּוֹמְפֵּיְאִי והֶרְקוּלַאנֶאוּס. פליניוס הצעיר השאיר אחריו קובץ של מכתבים חשובים, שבהם כלולים תיאור נהדר של התפרצות־הווסוביוס בשנת 79, ידיעות מעניינות על הנוצרים באסיה הקטנה, ועוד.

אם המאות ה+I וה+II הקימו סופרים גדולים אחדים, הרי המאות האחרונות של הספרות הרומית האלילית לא הקימו אף יוצר אחד, שיהא יכול להשתוות אל הגאונים של התקופה האַוּגוסטיאנית או אל יוצרים כמארטיאליס, יובֶנאליס וטאקיטוס.

העולם העתיק הלך ושקע, מקדשי־האלילים נעזבו במקום שירתם של הומרוס ווֶורגיליוס נשמעו בכל רחבי העולם העתיק מזמורי־תהילים, במקומם של הרֶטוֹרים בּאו הדרשנים הנוצריים. עם התדלדלות כללית ועם התפרקותה של האימפריה הענקית יָרד פלאים מצבה הכלכלי והתרבותי של האוכלוסיה כולה. בני דלת־העם, עניים בחומר וברוח, סחבו את אבני־השיש הנהדרות ממקדשיהם המיותמים של אֵלֵי־האולו’מפוס כדי לחזק בשרידיו המפוארים של העולם הישן את משכנותיהם העלובים והמכוערים והמשוררים האחרונים, עניי־המחשבה ודלי־הכישרונות, סחבו חרוזים בודדים משירתם הגדולה של ווֶרגיליוּס ושל משוררים אחרים, כדי לפאר בהם את שיריהם הארוכים ומחוסרי־הטעם. “קֶנְטוֹנָה” נקרא שיר כזה, שהוא כולו תשבץ־פסוקים. בסיגנון זה השתמש, למשל, אַּסוֹנְיוּס (מבּוּרְדִיגַאלָה, בּוֹרדוֹ של היום; 310 לערך 394)150. הוא השאיר גם תיאור יפה על נסיעתו על פני הנהר בשם “מוֹסֶלָה”. ובאותו סיגנון־התשבץ השתמשו גם הסופרים הנוצריים. בימי־הביניים )לא ברור הוא אם מתוך חיקוי ל“קנטונות”) השתמשו בסיגנון־התשבץ הערבים ובעקבותיהם גם היהודים – ביחוד בספרות־המקאמית.

אין צורך להזכיר את האֶפִיגוֹנִים של השירה הרומית, שהכישרוני שבהם היה – יווני לפי מוצאו: קְלַאוּדִיוּס קְלֵאוּדִיאַנוּס (בסוף המאה הIV ובתחילת המאה הV), שבא מאלכסנדריה של מצרים לרומה וכתב בשתי הלשונות הקלאסיות. קשור בלבו ובנשמתו לאלילות הוא שר (מתוך חיקוי למשוררים הגדולים של העבר) על נושאים מו’תולוגיים. ביחוד מוצלחת היתה שירתו הרומית “על חטיפתה של פְּרוֹסֶרְפִּינָה”.

יווני ובן־מזרח כותב־רומית היה גם ההיסטוריון האלילי הרומי האחרון בעל־שם – אַמְיֵאנוּס מַארְקֶלִינוּס (לערך 400–330).

בסיומה של הספרות הרומית האלילית יש לציין תופעה חשובה אחת שאמנם, אינה שייכת בעצם לתולדותיה של הספרות, אבל השפעתה היתה גדולה על חייהם של עמים רבים – אני מתכוון לקוֹדִיפיקַאצִיָה של המשפט הרומי. היא נעשתה בימים, שהנצרות כבר משלה בכל הארצות ובכל הלבבות; תחת שלטונו של הקיסר הביזאנטיני יוסטיניאנוּס הגדול (565–527) נערך “הקוֹדכס היוּסטִינְיַאנִי” המהולל. ביסודו הונחו מסורת משפטית ארוכה ונהדרת של רומה העתיקה ועבודותיהם של היוריסטים האליליים הגדולים. ואולם הוא כבר נערך על־ידי נוצרים.


* * * * *


רומה שקעה. האימפריה העולמית נתפוררה, עמים חדשים נתישבו על חרבותיה והעם הרומי נבלע על־ידי המוני הברברים. הוא נעלם מעל פני־האדמה, וכיורשיו הבלתי־אמצעיים באו העמים ה“רוֹמַאנִיים”: האיטלקים, הצרפתים, הספרדים, הפורטוגאלים והרוּמֶנִים. ואולם כשם שאֶת נחלתה הארצית ירשו עמים הרבה יותר מרובים, כך אף נחלתה הרוחנית של רומה לא עברה לעמים ה“רומאניים” בלבד.

ווֶרגיליוס אמר, שאין זה מתפקידה של רומה ליצור אמנויות: יעדה־לשלוט בעולם. ואולם היה לה עוד תפקיד חשוב אחד, חשוב יותר אפילו משלטון־העולם בכוח־הזרוע: דומה איחדה את כל הארצות של העולם העתיק תחת שלטונה, ועל־ידי כך הקֵלה על שני היסודות העיקריים של התרבות האנושית, נחלתן של יוון ושל יהודה, להתפשט בעולם כולו. רומה לא יצרה, היא בעיקרו של דבר רק חיקתה את יצירותיה הגאוניות של יוון העתיקה ותיווכה בין תרבותה של זו ובין העמים החדשים. לשונה נעשתה לשון בינלאומית של הכנסיה ושל ההשכלה במערב, ועל־ידי כך – נהפכה להיות הדרך, שבה הגיעו לעמי־המערב החדשים נכסיו הנצחיים של העולם העתיק: הספרות וכל עולם־הרוח של יוון ושל יהודה כאחד.


ביבליוגראפ’יה:151


C h. Th. Cruttwell, 339־482;

A. Kappelmacher־M. Schuster, 289־324;

A. Klotz, 229־366;

F. Leo, 454־482;

M. Schanz, T. ll, 2. Hälfte, München, 1913, T. III, 1922;152

W. S. Teuffel, B. ll. 1910, 178־341, B. lll, 1913 .


פרק י"ג: ראשיתה של הספרות הנוצרית.


44. הברית החדשה.

תולדותיה של הנצרות הקדומה אינן אלא היסטוריה של תורה יהודית, שהלכה וקלטה יותר ויותר יסודות אליליים, בה במידה שנתרבו מצדדיה מן הגויים. את התפקיד לתַווך בין היהדות הפרושית הארצישראלית ובין הגַיות קיבלה על עצמה הגולה היהודית המיוונת.

תהליך זה משתקף במלוא־היקפו בספרות הנוצרית הקדומה, שמתחילתה היא יהודית בעיקרה )בתכנה ובצורות הספרותיות, שבהן מצאה את ביטויה) ובסופה עדיין היא נושאת, אמנם, בקרבה את הרעיונות היהודיים הגדולים, שגרמו לה לכבוש את העולם וליצור תרבות חדשה, אבל רעיונות אלה כבר נתערבבו במושגים אליליים רבים ונסתַּגְנְנוּ בהתאם לטעמו של העולם הקלאסי המתנוון. בשטה של הצורות הספרותיות במיוחד אין הספרות הנוצרית־הגויית אלא בעיקרה היורשת החוקית של נחלת־האליליים.


* * * * *


ספרי הקודש של הנוצרים הם “הברית הישנה” ו“הברית החדשה” כאחת. “הברית הישנה” זהו בעצם התנ“ך של יהודי־מצרים: תנ”ך בצרופם של כמה וכמה ספרים חיצונים.

הברית החדשה153 כוללת את ספריה הקדושים של הנצרות בלבד, שכל עיקרם להרצות את חייהם ואת תורתם של משיחם ותלמידיו הראשונים. “הברית החדשה” מורכבת מכ"ז חיבורים לא־גדולים, שאפשר לחלק אותם לד' קבוצות:

  1. 4־1: ארבעת האֶוּאַנְגֶלְיוֹנִים (εύαγγέλιον “אֶוּאַנְגֶלִיוֹן”,

“בשורה טובה”) על־פי: מתיא, מארקוס, לוּקאס ויוחנן.

  1. 5. מעשי השליחים.

  2. 26־6. 21 אגרות: 13 של פַאוּלוּס, אחת של מחבר בלתי־ידוע "אל

העברים"; אחת של יעקב; שתי אגרות של פֶטְרוּס; שלש אגרות של יוחנן; אחת – של יהודה.

  1. 27. אַפּוֹקַאלו’פְּסָה (“גיליון” – “גילוי” או “התגלות”) של יוחנן.

“הברית החדשה” שייכת לשתי ספרויות. מצד אחד אינה אלא קובץ של ספרים “חיצונים” של כת יהודית. אמנם, היא נכתבה במקורה ביוונית, אבל גם כמה וכמה מן הספרים החיצונים לשונם המקורית היתה הלשון היוונית. כל האנשים, שלהם מיוחסים ספרי “הברית־החדשה” (פרט ללוּקַס האלילי), היו יהודים. ואם גם לא תַמיד צודקת המסורת הנוצרית ובהרבה מקרים קרוב לוודאי, שלא אלה שעל שמם נקראים הספרים הקדושים של ה“קאנון” הנוצרי חיברו אותם באמת, הרי על־כל פנים ברור, שחומר יהודי־נצרני רב הושקע בספרים אלה. ועל־כן יש לחשוב את “הברית־החדשה” ליצירה ספרותית יהודית154. ואולם יש להביא בחשבון, שלשונה היוונית, תורתה, שחרגה מגבולות היהדות, ולפחות, אחד ממחבריה של “הברית החדשה”, שהיה אלילי, וקודם כל העובדה, שספרות זו שימשה יסוד לספרותם הנוצרית של היוונים (ואחר־כך – של כל שאר העמים האליליים, שקיבלו את הנצרות), ולעומת זה נשארה ללא כל השפעה ממשית על התפתחותה של הספרות העברית, מעידים על השתייכותה לספרות אחרת – לספרות היוונית הנוצרית.155

ב“ברית החדשה” מופיעות כמה צורות ספרותיות וכולן, כפי שנראה להלן, מקורן בספרות העברית, אלא שהושפעו לעתים גם על־ידי הצורות של הספרויות הקלאסיות.

החוקרים הנוצריים רואים ב“אֶוּאַנְגֶלְיוֹנִים” סוג ספרותי חדש, מקורי, יצירתה של הנצרות, נראה לי, שאין הדבר כך. ב“אֶוּאנגליונים” מסופרות תולדותיו של משיח־הנוצרים ותוך כדי הרצאה זו מובאים דבריו של ישו – על־פי רוב פתגמים, משלים והשוואות. הזיווג בין סיפור־מעשה בלתי־רגיל ובין קבצי־פתגמים הוא צורה ספרותית ידועה במזרח והיא נמצאת גם בספרות העברית – ב“ספר אחיקר” וב“אגרת אַרִיסטֶאַס”. חדשים הם רק המשלים של ישו. ואולם אין מן הצורך להזכיר שהם באו ממקורותיה של האגדה היהודית. שאנו מוצאים פה ושם השפעות של אופן־כתיבה יווני ושחייו הטראגיים של המשיח הנוצרי, אפשר, נסתגננו במקצת לפי דוגמתן של האגדות המזרחיות העתיקות על האֵל המת והקם לתחיה, שנתפשטו בתקופה זו בין העמים הקלאסיים. – דבר זה לא צריך להפליא כלל.

יותר חזקה היא, אפשר, השפעתה של הספרות היוונית על “מעשי־השליחים”. בספרות היוונית ידוע סוג ספרותי מיוחד של “מעשים” או “מפעלים” של איזה גיבור או גם אֵל; אלא שביחד עם השפעתו של סוג ספרותי זה אין להכחיש את השפעתם של הספרים ההיסטוריים שבתנ"ך.

ומה שנוגע לאגרות, הרי הן היו ידועות לספרות העברית עוד בתקופת־התנ"ך (מכתבו של ירמיהו לגולה בבבל; ירמיה כ"ט). “אגרת” בתור סוג ספרותי מיוחד מופעת גם בין הספרים החיצונים (“אגרת ירמיהו”, “אגרת אריסטֶאס”); ואולם כאן תתכן גם השפעתן של הספרויות הקלאסיות, שבהן הירבו לטפל בסוג ספרותי זה (למשל, קִיקֶרוֹ, סֶנֶקָה, פליניוס הצעיר ואחרים).

ולסוף – אפיקאלו’פְּסיס, כלומר, ספר־התגלויות או “גליוֹן” (ה“גליונים וספרי־מינים” בתלמוד, “גֶלִינָא” בסורית). זהו סוג ספרותי יהודי־טיפוסי, שדוגמתו הראשונה מצויה בספר־דניאל התנ"כי ואת באי־כוחו המרובים יש למצוא בין הספרים החיצונים.

וכך, כבר אנו רואים, איפוא בצורות הספרותיות של “הברית החדשה” את התמזגותן של היסודות היהודיים והקלאסיים בתיווכה של הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית. היסודות היהודיים עדיין הם מכריעים בכתבי־הקודש של הנוצרים.

ואף בתורה, שבאה “הברית החדשה” לבשר, עדיין חזקים הם יסודותיה של היהדות. בפרט נכון הדבר ביחס לדבריו של “המשיח” הנוצרי יהושע מנצרת, שהוא ידוע בעיקר בשמו המקוצר ישו הנוצרי156 (הוא נולד לערך –4/–2157 ונצלב לערך בשנת +29/+30).

ישו לא היה נוצרי – הוא היה יהודי. הוא לא הכריז אמונה חדשה, אלא הורה לעשות רצון־האֵל. רצון־האל נמצא, לדעתו, כלדעת היהודים, בתורה ובשאר כתבי־הקודש, שנמנו עליה” – כך אמר לפני ארבעים שנה חוקר נוצרי וחוקר, ששנא את היהודים ואת היהדות (יוליוס וֶולְהַאוּזֶן158. ודברים אלה הם בלא ספק נכונים ביסודם. ישו עצמו נהג כפרושי (לבש ציצית, קידש על היין, נתן מחצית־השקל לבית־המקדש, וכיוצא בזה), ובאוונגליונים אין כמעט אימרה מוסרית אחת. שאין למצוא כמוה בתנ“ך או בספרות התלמודית. מחוץ לתנ”ך ולתורה־שבעל־פה יתכן, שהשפיעו על ישו במקצת עוד רק הספרים החיצונים.

והרי הוא הטעים בעצמו: “אל־תדמו, כי באתי להפר את־התורה, או את־דברי הנביאים. לא באתי להפר כי־אם למַלאת: כי אמן אומר אני לכם: עד כי־יעברו השמים והארץ לא תעבור יוד אחת או קוץ אחד מן התורה…” (מתיא ה', י“ז־י”ח). ושליחותו גם היא לא היתה, כדבריו, אלא לבני־עמו. הוא עצמו לא רצה לרפא את בתה של גויה ואמר את המלים החריפות: “לא־טוב לקחת לחם־הבנים ולהשליכו לצעירי הכלבים” (מארקוס ז', כ"ז); ולשליחיו ציווה: “אל־דרך הגוים אל־תלֵכו ואל־ עיר השומרונים אל־תבואו: לכו אל־הצאן האובדות אשר לבית ישראל” (מתיא י‘, ה’־ו’; השווה: שם ט“ו, כ”ד).

ואולם הוא חשב את עצמו למשיח והאמין, שמלכות־השמים קרובה לבוא. על שתי הנחות אלו בנה את כל החדש שבתורתו, והודות להנחות אלו החזיק במוסריות “שלא מן העולם־הזה”. שהיא רחוקה מרוח־היהדות. ותלמידיו הרחיקו את תורתו מן היהדות יותר ויותר. אמנם, הוא לא בא “להפר־את התורה”, אבל הרי, לדבריו, הוא בא “למלאת”; ובתור משיח “מִלא” והשלים את התורה לא בשם ה‘. לא! בניגוד גמור לנביאי־ישראל לא דיבר ישו בשם ה’ ובניגוד לחז“ל – לא התבסס גם על מדרש־הכתובים: “כך וכך אומרת התורה ואני אומר לכם” – זהו הנוסח הרגיל של דבריו, שבהם הוא בא “למלאת” את דברי־הכתוב. והיהדות, שלא יכלה להכיר במשיחיותו, לא יכלה לקבל גם את החידושים, שנאמרו בשם־עצמו. וחידושיו אלה של ישו מוסברים בראש וראשונה על־ידי צפיות לקץ־הימים, שהוא קרוב לבוא. אם מלכות־השמים קרובה כל־כך, הרי אין צורך בסדרי־החברה הנהוגים בימים כתיקונם” בבתי־דין, ברכוש, בעמל. ואף המצוות המעשיות אין חשיבותן גדולה כל־כך. העיקר הוא לעשות תשובה, כי מלכות־השמים קרובה לבוא. מכאן דרישתו לא לצדק, אלא לחסד; מכאן התביעה למוסריות קיצונית, מוסריות שלא מן העולם־הזה; מכאן זילזול בכל סדרי־החברה: אין צורך בשופטים, אין צורך לדאוג לפרנסה ולישובו של עולם, והמצוות המוסריות חשובות הן מן המצוות המעשיות.

“שמעתם, כי נאמר: ‘עין תחת עין, שן תחת שן’, ואני אומר לכם: אל־תתקוממו לָרָשָע, והמכה אותך על־הלחי הימנית הטה לו גם את־האחרת…” (מתיא, ה', ל“ח־ל”ט). “הביטו אל־עוף השמים וראו: הן לא יזרעו ולא יקצרו ולא יאספו לאסמים, ואביכם שבשמים מכלכל אותם. והלא אתם נעלֵיתם עליהם מאד… וללבוש למה תדאגו? התבוננו־נא אל שושני־השדה הצומחות: לא יעמלו ולא יטוו, ואני אומר לכם, כי גם שלמה בכל הדרו לא־היה לבוש כאחת מהנה” (שם ו', כ“ו, כ”ח־כ"ט). “אל־תשפטו למען אשר לא תשָׁפטו” (ז‘, א’) – פתגמים כאלה ואחרים מסוג זה מעידים כמאה עדים. שישו לא דאג לקיומה של החברה או לחייו של העם. ומה טעם לדבר? – הרי עוד מעט ויבוא יום־הדין ובעקבותיו מלכות־השמים. כלומר, עולם חדש ושונה תכלית שינוי מן העולם הזה. הוא דאג רק לתשובתו המלאה של היחיד. ומה פלא בדבר, שלאחר שיום־הדין לא בא אי־אפשר היה לה, לתורתו של “המשיח”, שתתקיים? תלמידיו עדיין האמינו בקרבת־הקץ, ורעיון זה עובר כחוט השני בכל ספרי “הברית החדשה”. ואולם כל המשכה של הנצרות הוא מעין נסיון בלתי־מוצלח אחד להתאים את תורתו זו של ישו, תורת־“קץ־הימים”, ומוסריותה שלא מן העולם־הזה, לחיי יומיום.

ישו לא כתב כלום. הוא ותלמידיו דיברו ארמית (שהיתה מתהלכת ביחוד בגליל בין דלת־העם) וידעו, כמובן, גם עברית. ואילו הגיעו לידינו באמת ספריהם המקוריים של תלמידי־ישו היו אלה ספרים כתובים ארמית או עברית, אבל לא יוונית. ואחד מן הסופרים העתיקים ביותר של הכנסיה הנוצרית, פַּאפִּיַאס (באמצע המאה ה+II) מעיד על קיומו של ספר כתוב ארמית (או עברית), שכלל סיפורים ממעשיו ודבריו של ישו, ששמע מארקוס מפיו של פטרוס; וספר זה שימש מקור לקדומה שב“בשורות” – ל“אֶוּאנְגֶליוֹן על פי מארקוס”. יתכן, שמחברו של מקור קדום זה היה באמת יוחנן מארקוס, תלמידו של פֶטרוס השליח. ואולם ה“בשורה על־פי מארקוס” נוצרה בזמן יותר מאוחר, קרוב לחורבן־הבית (שחל בשנת 70).

כעשר או עשרים שנה לאחר החורבן נכתב “האונגליון על־פי מתיא”. מחברו כבר השתמש באואנגליון על־פי מארקוס", וכמו־כן בקובץ ארמי (או עברי) של “שיחות”, שרשם מתיא המוכס, המשכיל ביותר בין תלמידיו של ישו, ובשמועות שונות, שאסף מפיהם של תלמידיו ותלמידי־תלמידיו של “המשיח”.

בימיו של לוקאס הרופא, שהיה נוצרי מן האליליים בעוד ששאר האואנגליסטים היו ממוצא יהודי, והיה בעל־השכלה, “רבים הואילו לחבר סיפור־המעשים” על ישו ותורתו (א', א), ולוקאס בחר את המתקבל ביותר על הדעת וסידר כל זה בסדר היסטורי נאה. “האֶוּאנגליון על פי לוקס” נתחבר בסופה של המאה ה+I.

ובהמשך ל“בשורה” שלו חיבר אותו לוּקאס את “מעשי־השליחים” בספר זה מסופר על התפשטותה של התורה הנוצרית בארץ־ישראל ובארצות הסמוכות לה (סוריה, אסיה הקטנה, ועוד), ומבוּאר, האיך הגיעה “הבשורה הטובה” גם לרומה, בירת־האימפריה. ביחוד הירבה לוקאס לספר על פעולתו התעמולתית של פאולוס השליח במסעיו המרובים.

שלשת האֶוּאנגליונים, שבאים בתחילתה של “הברית החדשה” (ע“פ מתיא, ע”פ מארקוס וע"פ לוקאס), דומים בעיקרם זה לזה ויש בהם אף חלקים משותפים (אם כי אינן חסרות גם סתירות מפורשות). על־כן נוהגים לקרוא להם בשם “סו’נְאוֹפְּטִיים”, כלומר: “נִסְקָרים ביחד”. את המשותף שבהם יש לזקוף על חשבונם של מקורות משותפים. וכל מה שֶׁשׁונה בהם בא לכל אחד מהם מתוך מקור מיוחד לעצמו או מתוך מגמה מיוחדת לו.

שונה מהם בתכלית הוא “האֶוּאנגליון על פי יוחנן”. אין זה ספר דתי־היסטורי כלל, אלא חיבור פילוסופי־דתי. אם ההשפעות ההֶלֶנִיסְטִיוֹת שבשלושת ה“סו’נְאוֹפְּטִיים” היו קלות לערך, הרי האואנגליון הרביעי הושפע על־ידי המחשבה ההלניסטית־היהודית וההלניסטית הכללית השפעה מכרעת. ישו שלו אינו יהודי גלילי, בנו של יוסף הנגר, ואינו גם משיח יהודי, כפי שדאה את עצמו גיבורם של ה“סו’נְאוֹפְּטִיים”. בשביל מחברה של “הבשורה” האחרונה ישו הוא – ה“דבר”, ה“לוגוס” הפ’ילוני. והרי כבר נהג פ’ילון לקרוא ל“לוגוס” שלו על דרך־המליצה בשם “הבן הבכור של האלוהות”.

ה“אֶוּאנגליון ע”פ יוחנן" כבר הוא קרוב יותר לעולם היהודי־ההֶלֶניסטִי משהוא קרוב ליהדות הארצישראלית; ופירושו של דבר, שהוא גם קרוב הרבה יותר מקודמיו ה“סו’נאופטיים” לאולם הגויי, מוצאו מראשיתה של המאה ה+II.

ומן הגולה היהודית המיוונת בא האיש שפרץ את הגדר, שהיתה קיימת תחילה בין הנצרנות (הנצרות היהודית) ובין הגֵיוּת, ושהוא יוצרה האמיתי של הדת החדשה – של הנצרות.

פַּאוּלוּס השליח, או בשמו היהודי – שאול (לערך +5– 64), היה יליד עיר טַארְסוֹס בקיליקיה (אסיה הקטנה). ככל יהודי גלותי הושפע אף פאולוס שתי השפעות שונות: הוא, אמנם, לא הכיר את הפילוסופיה היוונית במקורה ואף בז לחכמתם של האליליים; אבל אדם, שיָדע יוונית על בוריה והכיר את העולם היווני במידה שהכיר אותו פאולוס, לא יתכן, שלא קלט משהו מן השיטות הפילוסופיות היווניות שכמה מהשקפותיהן היו רוֹוְחות גם בקרב ההמונים. ואולם, ביחד עם זה, היה פאולוס ספוג כולו תורה יהודית. והרי הוא העיד על עצמו: “ובעיר הזאת [בירושלים] גדלתי לרגלי גמליאל [רבן גמליאל “הזקן”] ולֻמדתי תורתנו לכל דיקדוקיה…” (מעשי־השליחים כ"ב, ג'). ואילו לאחר שקם וביטל דקדוקיה גם לגרים מן האלילים וגם ליהודים עצמם, אפילו אז עדיין הטעים, שאַחַי שְׁאֵרי ובשרי… הם בני ישראל, ולהם משפט הבנים והכבוד והבריתות ומתן־התורה והעבודה וההבטחות, ולהם האבות…" וכו' (אל הרומיים ט‘, ג’– ה’). ואולם מתוך הכרה ברורה קורא פאולוס לעצמו “שליח לגויים” (שם, י“א, י”ג). ולמרות מה שהוא חוזר ומדגיש “גם אנכי ישראלי מזרע אברהם למטה בנימִין” (שם י"א, א'), “אני נִמוֹל בן־שמונת ימים, מבני ישראל משבט בנימין, עברי מן העברים; לתורה־פָֹרוּשׁ…ולצדקת־התורה בלי־דופי” (אל הפ’יליפּיים ג‘, ה’– ו’), הוא בא וביטל את המילה עם כל שאר המצוות המעשיות והרס את החייץ שבין היהדות והגֵיות – ולא התחשב אפילו בהתנגדותם הנמרצת של שליחים אחרים – אלה שבניגוד לפאולוס ראו את ישו ושמעו את דבריו בחייו; אלה, שהיה ביניהם אפילו יעקב, “אחי האדון” (‘אגרת־יעקב’).

עיקר תורתו של פאולוס כפי שנתבטאה ב“אגרותיו” השייכות לו באמת הוא: “המשיח” גאל את האנושיות מתוצאות־החטא של אדם־הראשון: “כאשר באדם הראשון מתים כֻלם כן יחיו כלם במשיח” (האגרת הראשונה אל הקוֹרו’נתיים, ט“ו, כ”ב). שהרי ישו נצלב ומת בתור קרבן־כפרה בעד כל המאמינים בו. “השעה דחוקה מעתה” (שם, ז', כ"ט) – קרובה הופעתו השניה של ישו ועמה יום־הדין. ומכאן העמקתה של תורתו המוסרית המיוחדת של ישו בכיוון של סגפנות יתרה: “יהיו הנשואים כאילו אין להם נשים” (שם), וכו'. חידושו העיקרי של פאולוס הוא – שישו “גאל” את האנושיות לא רק מן החטא של האדם הראשון אלא גם מן התורה: בשעה שישו הודיע, שלא בא לבטל אף קוצה של יו”ד שבתורה, הרי העז פאולוס להכריז: "המשיח “פָּדָנו מקללת־התורה” (אל־הגֵאלַאטיים ג', י"ג): מיום שמת “המשיח” בטלות ומבוטלות – לדעתו של פאולוס – כל המצוות המעשיות כולן והאמונה בלבדה דיה כדי להושיע את המאמין.

פאולוס ביטל את כל המצוות המעשיות, שישו עצמו היה מקיים, ועל־ידי כך רכש פאולוס לתורתו את המוני הגרים הבלתי־שלמים (וקודם־כל את אלה שלא נמולו) בעולם כולו וכן את הגויים בכלל. שהרי המצוות המעשיות, ובפרט המילה, מנעו רבים מן הגויים שמאסו באלילות, מלהסתפח אל היהדות. ואולם לנצרות לא היה הכוח לעכל את המוני־המאמינים החדשים, שבאו מעולם אחר: הרעיון על האל או בן־האלוהים, שמת מתוך עינויים וקם לתחיה, קרוב היה ביותר לעולם האלילי בתקופת הסו’נקרטיסמוס הדתי, שבה הופיעה הנצרות. ולפיכך טבעו הרעיונות המוסריים הנשגבים והאמונה הצרופה, שקיבלה הנצרות מן היהדות, בתוך רעיונות אליליים רבים. וּלפיכך נתרחקה גם הספרות הנוצרית יותר ויותר מדרכי־יצירתה של היהדות.


* * * * *


בלא הכרתם של ספרי “הברית החדשה” אין להבין את התפתחותן של כל הספרויות האירופיות, שהרי תולדותיו של “המשיח” הנוצרי ותורתו, וכן תורתם של שליחיו (ובפרט של פאולוס), ואף החזיונות מלאי־האימה של ה“אַפּוֹקַאלו’פְּסָה של יוחנן”, שימשו בסיס מוצק לכל הספרויות של העמים הנוצריים וסיפקו נושאים לרבבות יצירות ספרותיות ואמנותיות בעלות ערך קיים.

ביבליוגראפ'יה:


י. קלוזנר, ישו הנצרי…, ירושלים, תרצ“ג; י. קלוזנר, מישו עד פאולוס, ב' כרכים, תל־אביב, תרצ”ט – ת"ש;

G. L. Hurst, The Literary Background of the New Testament, NewYork, 1928`

M. Dibelius, Geschichte der urchrist־lichen Literatur, l־ll, Berlin u. Leipzig, 1926 (“Sammlung Göschen”)`

A. Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen, 19317;

H v. Soden, Urchristliche Literaturgeschichte (die Schrften des Neuen Testaments), Berlin, 1905;

P. Wendland, die Urchristlichen Literaturformen, Tübingen, 19122§3 ("Hndb. Zum N. T. B. l, T. 3**);**

A Puech, Histoie de la Littērature greequke chrētienne.., T.l: Le Nouveau Testament, Paris, 1928.


45. הספרות היוונית־הנוצרית בתקופה העתיקה.159

היהודי הגלילי ישו לא ידע יוונית: הוא הורה בארמית או בעברית. ובאחת משתי לשונות אלו נרשמו דבריו לראשונה. מחוץ לתנ"ך ולתורה־שבעל־פה, אפשר, הכיר גם כמה ספרים חיצונים.

ואולם היצירות הראשונות של הספרות הנוצרית, שהגיעו לידינו. כתובות יוונית: זהו החומר העתיק, שהושקע בשלושת האֶוּאנגליונים הסו’נְאוֹפְּטִיִים.

פאולוס היה יהודי גלותי, ספוג אווירה של עולם נכרי. הוא ידע יוונית על בוריה וקלט משהו מן הפילוסופיה היוונית.

מחברו של ה“אֶוּאנגֶליוֹן על־פי יוחנן” פתח בפני הנצרות הקדומה את הפתח לעולם היהודי־ההֶלֶניסטי והכניס לתוכה את רעיונותיו של פ’ילוֹן האלכסנדרוני.

בהמשך־התפתחותה קלטה הספרות הנוצרית הקדומה, ספרות שנוצרה במרכזו של העולם ההלניסטי ושלשונה היתה יוונית, יותר ויותר מן הפילוסופיה והספרות היוונית. קודם־כל השפיעו עליה רעיונותיהם המוסריים של הסטואיקנים המאוחרים והשקפותיהם המֶטַאפו’סיות ביחד עם הזיותיהם של הנֶאו־אפלטוניים.

אחר־כך התחילו הסופרים הנוצריים להשתמש יותר ויותר גם בצורות הספרותיות היווניות (המשקל בשירה, נאום נמלץ, רומאן, ועוד), עד שבמהרה נהפכה הספרות הנוצרית הקדומה מספרות יהודית “חיצונית” של כת מסויימת, שהשתמשה בלשון היוונית, לספרות יוונית־נוצרית, שהמשיכה בעיקרה את המסָרות העתיקות של יוון האלילית.


עוד בימיו של לוקאס כבר היו קיימים חיבורים נוצריים רבים (“אֶוּאנגליוֹן ע”פ לוקאס" א‘, א’). הקאנון הנוצרי הוא רק מבחר מתוך הספרות הנוצרית העתיקה ביותר. על־יד ה“אֶוּאנגליוֹנים”, “מעשי השליחים”, “אגרות” ו“אפּוֹקאלו’פסָה”, שהוכנסו ל“ברית־החדשה”, היו קיימות יצירות מרובות מכל ארבעת הסוגים, שנשארו “בחוץ”. מספרות “חיצונית” זו מעניינים ביותר הם האֶוּאנגליוֹנים ה"חיצונים", שבהם השלימו המאמינים בעזרת דמיונם את הפרטים המרובים מחייו של “משיחם”, שלא מצאו בכתבי־הקודש שלהם. באופן מיוחד הירבו לספר על ילדותו של ישו. אלה הם על־פי רוב סיפורים עממיים טיפוסיים, שיש בהם הרבה תמימות מושכת־לב ביחד עם בדָיות משונות.

חומר יהודי עדיין הוא מושקע בכמה יצירות. שקשרה המסורת הנוצרית בשמות שליחיה הראשונים של הדת החדשה, כמו קודם־כל ב“תורת י"ב השליחים” ועוד. הנוצרים נהנו גם לזייף את הספרים היהודים־היוונים ולהשלימם על פי דרכם; והודות לזה יש הוספות נוצריות ב"צוואות שנים־עשר השבטים" ועוד, וכך נוצרו גם “**הסבו’לות” הנוצריות**.

כל אלה עדיין הם קשורים בספרות היהודית־ההֶלֶניסטית. ואולם לקְלֶמֶנְס מרומה (לפי המסורת הנוצרית, מראשוני ההגמונים בעיר זו בסוף המאה הI ) יחסו בין השאר רומאן נוצרי ראשון (אם כן, צורה ספרותית שלא היתה ידועה לספרות העברית), שהוא ידוע בשם “הַכָּרוֹת” (מוצאו לפי דעתם של החוקרים מן המאה הII). סיפור־המעשה (קלמנס, תלמידו של השליח פאולוס, מחפש את אביו פַ’אוּסְטוּס; פאולוס נאבק עם שמעון האמגושי, שאשתו היא — הֶלֶנֶה היפה מטרוֹיָה! 160 קרוב הוא לעולם היווני, אלא שהעיקר ב“הכרות” אינו הסיפור אלא החלק התֶאוֹלוגי שבו, שהוא קרוב לשיטות הגנוֹסטיות־הנצרניות דוקה. ואף־על־פי־כן אפייני ביותר, שתוכן כזה מצא את ביטויו בצורת רומאן, צורה יוונית מאוחרת.

במאה ה+III כבר התרחקה הנצרות בהחלט מן היהדות. ההתנגדות ליהדות, שנתבטאה בפירוש עוד ב“ברית החדשה”, מצאה במאה ה+ II את ביטויה בוויכוחים חריפים, שהתנהלו בין נוצרים ויהודים, וגם בכתביהם של “אבות־הכנסיה” הנוצרית.161

בסופה של התקופה העתיקה נמצאו מרכזיה הראשיים של הספרות היוונית (האלילית והנוצרית כאחת) במזרח. בשביל הנצרות היו אלה קודם־כל ארץ־ישראל (קיסריה, בית־לחם, עזה ועוד), אלכסנדריה שבמצרים, אנטיוכיה שבסוריה, אסיה הקטנה ואחר כך — קוֹשְׂטָא (קונסטאנטינופוליס, היא בּוֹזַאנְטִיוֹן — ביצאנץ העתיקה), שנוסדה בשנת 330 ע"י קונסטאנטינוס הגדול.

הוויכוחים הראשונים בין הנוצרים והיהודים התנהלו בארץ־ישראל. ארצישראלי (יליד־שכם) היה גם הסופר הנוצרי הראשון, שכתב ספר־וויכוח בין נוצרי ויהודי — יוּסְטִינוּס מַארְטו’ר (“המעונה”), מחברה של “השיחה עם טְרו’פ’וֹן היהודי” (יש השערה שהוא התנא ר' טרפון). יוסטינוס (נהרג לערך ב 160 ) היה בן למשפחה יוונית־אלילית ואחד מאלה, שצמאו לדבר־אמת. לאחר נדודים רוחנים מן הסטואיקנים לפֶּרִיפַּאטֶטיים ומאלה לפו’תאגוריים, גילה את “הפילוסופיה” האמיתית בנצרות. ומאז הקדיש את כל פעולתו הספרותית לסניגוריה על דתו החדשה. מחוץ ל“שיחה” הנזכרת כתב יוסטינוס גם שתי “אַפּוֹלוֹנִיוֹת” (סניגוריות) מכוונות כלפי השלטונות האליליים.

במרכזה של התרבות ההלניסטית האלילית והיהודית, באלכסנדריה שבמצרים, נוסד גם המרכז החשוב של המדע הנוצרי. סמוך לשנת 170 נוצר כאן בית־מדרש פילוסופי נוצרי, שתכליתו היתה לתת לתורותיה של הכנסיה הנוצרית ביסוס פילוסופי ולחשל אותן לשם מלחמה בכיתות של הגנוסטיים (או: הידעונים),162 שאיחדו עם הנצרות רעיונות שאובים מן הדתות המזרחיות (בפרט הדגשת הדוּאליסמוּס הדתי ברוחו של הזוֹרוֹאַסְטְרִיכסְמוּס) ומן הפילוסופיה היוונית, בעיקר —הנֶאוֹ־אפלטונית.

בראשו של בית־הספר באלכסנדריה עמד (לערך משנת 200) קְלֶמֶנְס מאלכסנדריה (מת קודם שנת 215). קלמנס השתדל לקרב אל הנצרות את המשכילים מבין האליליים, ולשם כך יצק את דבריו בדפוסים קלאסיים ותיאר את הנצרות כ“פילוסופיה אמיתית”. בפריו החשובים ביותר הם: “אזהרה להֶלֶנים". "פַּאידַאגוֹגוֹס, "שטיחים”.

גדולות ממנו פעל תלמידו ויורשו אוֹרִיגֶנֶס (185 – 254). מפעלו הראשי היתה ה“הֶכְּסַאפְּלָה” (“המשושית”). כאן ניתן התנ“ך בשש עמודות זו על יד זו: בעברית באותיות עבריות, בעברית באותיות יווניות ובארבעה תרגומים יוונים — של עקילס, של ה”שבעים“, ועוד. מחוץ ל”הכספלה" (שממנה נשתמרו רק קטעים) כתב אוריגנס הרבה מאוד. אפשר הוא הפורה שבין אבות־הכנסיה.

יש להזכיר את ספרו “נגד קֶלסוּס” (פילוסוף יווני אלילי בן המאה ה II, שהתקיף את הנצרות), פירושים ודרשות על כתבי־הקודש (בהם שאב הרבה ממקורות יהודיים והשתמש בשיטתו האַלֶגורית של פ’ילון), ספרים פילוסופיים־דתיים, ועוד. אוריגֶנֶס ישב הרבה זמן בקיסריה שבארץ־ישראל (מרכז חשוב לנצרות במאה ה III) והכיר את ר' יהודה נשיאה, נכדו של רבי.

בקיסריה פעל גם ההיסטוריון הראשון של הכנסיה אֶוּסֶבִּיוֹס מקסריה (מת לערך ב 340) ב“תולדות־הכנסיה” שלו הקיף אֶוּסבּיוֹס את כל ההיסטוריה של הנצרות עד ימיו. אלא שאין זה ספר היסטורי אחיד ויש לו אופי של אוסף חומר רבגוני מסודר בסדר חרונולוגי. בספרו “הכנה לאֶוּאנגליון” שמר אֶוּסֶבּיוֹס קטעים מרובים וחשובים מספריהם של מחברים אליליים ונוצריים שאבדו. חשובה גם ה“חרוֹנִיקָה” שלו.

במאה הVI התנהלו בכנסיה הנוצרית המלחמות הפנימיות הקשות במצדדיו של אַרִיוּס, שלדעתו הבֵּן (כלומר ישו) דומה לאב, אבל אינו זהותי עמו. ריב זה, שגם קונסטאנטיניס הגדול (שהתנצר לפני מותו) וקיסרים אחרים התערבו בו ושגרם לשפיכות־דמים מרובית, הביא לידי נצחונה של הדעה, שהיא מתנגדת לדעתם של ה“אַרְיַאנִים” — לזו שלמענה נלחם כל ימיו בעל־פה ובכתב אַתַּנַאסִיוֹס מאלכסנדריה.

המאה ה IV, שבה נעשתה הנצרות הדת השלטת בכל הקיסרות הרומית, היא תקופת־הזוהר של הספרות הנוצרית היוונית. אז פעלו שלשת הסופרים החשובים ילידי קַאפַּאדוֹקִיָה (קפידקיא בתלמוד) שבאסיה הקטנה: בַּאסִילֶאוֹס "הגדול", אחיו גְרֶגוֹריוֹס מנו’סָה וגרֶגוֹריוֹס מנַאזִיאַנְזוֹס.

בַּאסִילֶאוֹס "הגדול (מת 379) למד, כרובם של סופרי־הכנסיה היווניים הגדולים במאות הראשונות, ממורים אליליים רֶטוֹריקה, פילוסופיה ורפואה — בקיסריה, בקוֹשְׂטא ובאתונה.

הוא דאג להסדרת חייהם של הנזירים, שבפרט במזרח נתרחקו מבני־אדם ונתמסרו לסגפנות משונה ביותר, שחשבה לה לתפארת את הבורות הגמורה ואת הזילזול המוחלט בכל כללי־הניקיון וכן את הבטלה.

לנאומו של בַּאסִילאוֹס “אל הנוער”, אפשר, יש להודות על כל מה שניצל מן הספרות היוונית־האלילית. באסילֶאוסֹ התיחס בחיוב גמור לספרות זו, שהיא — לדעתו — הכנה להבנתה של הנצרות כ“הברית־הישנה” ממש.

אחיו הצעיר של בַּסִילֶאוֹס גְרֶגוֹרִיוֹס מנוסָה (מת לאחר 394), היה סופר פילוסופי־דתי. הוא נהג להשתמש בתוצאות של החקירה המדעית לחיזוקם של עיקרי־הדת; דרכו זו שימשה מופת לאסכולאסטיקנים של ימי־הביניים, שהפכו את הפילוסופיה ל“שפחת־התֶּאוֹלוֹגיה”.

ידידו של באסילֶאוֹס "הגדול " היה האחרון מבין “השלישיה הקאפאדוקית” — גְרֶגוריוס מִנַאזִיאַנְזוֹס (מת ב 389). הוא למד בקיסריה וכאן הכיר את באסיליאוס, שביחד עמו למד אחר־כך באתונה. מיטב יצירתו הם 45 נאומים. חוץ מזה השאיר אחריו גם אגרות, ומה שמעניין ביותר —שירים מרובים.

עוד פְּלִינִיוּס הצעיר מזכיר באגרותיו ( X, 96), שהנוצרים באסיה הקטנה שרו שירים לכבודו של ישו. שירתה הקדומה של הכנסיה הנוצרית היתה בוודאי קרובה בצורתה ותכנה לשירה העברית ובפרט למזמור־תהלים. ואולם עוד במאות הII והIII נוצרו שירים נוצריים במשקלים קלאסיים ובלשון נמלצת (קלֶמנס מאלכסנדריה), שירים, שהיו מיועדים לא להמוני־המאמינים אלא לחוג צר של בעלי השכלה קלאסית. וכאלה היו גם שירי גרגוריוס ברובם (רק פעמיים השתמש בְּמִשְקָלִים של השירה היוונית העממית שבזמנו); ובדרך זו הלכו גם המשוררים, שבאו אחריו. חזקה כל־כך היתה השפעתה של הספרות הקלאסית אף על הנוצרים בדורות, שהאטיציסמוס שלט בהם שלטון בלא־מצרים. רק המינים כְאריוּס יצרו בכוונה תחילה שירים בשביל המוני־העם, ובשירים אלה הצליחו באמת לכבוש לבבות163.

את המסורת האטיציסטית טיפח ביחוד יוֹהַאנֶס כְרו’סוֹסְטוֹמוֹס (“בעל פי־הזהב”; מת 407 ) בנאומיו. יוהאנס זה היה בן עירו ותלמידו של הרֶטוֹר האלילי הגדול האחרון — ליבַּאניוֹס מאנטיוכיה שבסוריה.

בנאום הנוצרי נדחתה יותר ויותר הדרשנות היהודית על־ידי הרֶטוריקה היוונית־הנוצרית. ויוהאנס בוודאי לא נצטער על כך, שהרי כל מגמתו בכמה מנאומיו היתה להרחיק את הנוצרים מן היהודים.

שמונה דרשות “נגד היהודים” דרש יוהאנס ואף חיבור מיוחד כתב “נגד היהודים והאליליים”. הוא חרף וגידף את היהודים בנסות יתרה (ואפשר גם בזכות זה זכה לכּינוי “פי־הזהב”…) ושאף בכל כוחותיו להפריד בין הנוצרים ובין היהדות, שכוח־משיכתה עדיין היה חזק למדי בימיו. סופו, שלאחר חיים סוערים, הָגלה ובמר־לבו טען, שההגמונים והנזירים הנוצריים רעים הם אף מן היהודים, מן הכופרים ועובדי־האלילים, שידעו לרחם עליו.

במאה הV לא קמו לה, לספרות הנוצרית־היוונית, סופרים גדולים. בראשיתה פעל המשורר האלילי נוֹנוֹס, שלאחר התנצרותו שר לא לכבודו של אל־היין דִיאוֹנו’סוֹס, אלא לכבודו של ישו: הוא עיבד בחרוזים את התוכן של ה“אֶוּאנגליון על־פי יוחנן”.

במאה ה Vנוצרו כתבים אנונו’מיים, שהם ידועים תחת שמו של “דִיאוֹנו’סִיאוֹס פְּסֶאוּדוֹ־אַרֶאוֹפַּאגִיטֶס”. כתבים אלה, שפיתחו רעיונות נֶאוֹ־אפלטוניים בצרוף יסודות גְנוֹסְטִיִים, השפיעו השפעה ניכרת על תורת־המסתורים הנוצרית של ימי־הבניים.

ובסופה של אותה מאה פרחה אסכולה של רֶטורים נוצריים בעזה.


עם סגירתה של האקדֶמיה האפלטונית בשנת 529 נגמרה התקופה הארוכה בחיים המשותפים של שתי הדתות. הנצרות נשתלטה על הכל. מובן: תאריך זה אינו אלה מעין סמל; המאורע לא עשה בזמנו רושם גדול, שהרי חשיבותה של האקדֶמיה לא היתה גדולה עוד מזמן. ואולם כל עוד מהבהב ניצוץ אחד אין לדבר על חושך. משֶׁכבה הניצוץ — משתלטת האפֵלה.

ואף־על־פי־כן נמשכו בספרות הנוצרית היוונית מסורות קלאסיות גם לאחר 529, אלא שספרות זו נהפכה יותר ויותר לספרות תֶּאוֹלוֹגית ולא פיתחה רעיונות חדשים על היסודות המפוארים של העבר. הספרות היוונית של המאות הVI ־ הVII זוהי כבר התחלתה של הספרות הבו’זאנטינית.

ואם המָסָרות הקלאסיות היו אף בספרות היוונית הנוצרית עד המאה הVI (וגם מעבר לה), הרי הדבר מוסבר על־ידי התנאים, שבהם נתפתחה ספרות זו.

המזרח היווני (מיוון ועד אלכסנדריה, דרך אסיה הקטנה, סוריה וארץ־ישראל) ספג את התרבות הקלאסית במשך מאות בשנים, מימיו של אלכסנדר מוקדון ואילך. בניה החדשים של הכנסיה הנוצרית בשטחים אלה באו אליה על־פי רוב עם רכוש גדול של אוצרות התרבות האלילית, ואת נחלתה של זו האחרונה אי אפשר היה לנער בקלות יתירה.

והרי כאן דוקה גישר פ’ילון היהודי את הגשר שבין הפילוסופיה האפלטונית ובין תורת־משה וכאן בללו הנֶאוֹ־אפלטוניים את הדרך בפני רעיונות פילוסופיים־דתיים קרובים לנצרות. ועל־כן בספרות היוונית דוקה, בספרות, שעדיין השתמשה בלשונו של אפלטון, יכולה היתה להיוצר ההשקפה המיוחדת, שלפיה לא רק משה והנביאים, אלא גם אפלטון והפילוסופיה היוונית היו ממבשריו של ה“משיח” הנוצרי.


ביבליוגרפיה164:

O. Bardenhewer, Patrologie, Freiburg im Breisgau, 19103; **H

Jordan**, Geschichte der altchristlichen Literatur, Leipzig, 1911; **G

Krüger**, Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhun־derten, Freiburg i. B. 18982; G. Rauschen, Grundriss der

Patrologie… neu bearb. v. l. Witt g, Freiburg im Breisgau, 19216 &^7^

; A. Puech, Histoire de la Littérature grecque chrétienne…, T.

II: Le II־e et le lll־e siècles, Paris, 1928, T. lll; Le IV־e siècle, Paris. 1930.


46. הספרות הרומית־הנוצרית בתקופה העתיקה.

165

בין שני האיזורים התרבותיים, שהיו קיימים באימפֶּריה הרומית ושמסופה של המאה הIII והלאה נפרדו זה מזה יותר ויותר גם במובן המדיני, היה האיזור היווני ספוג כולו ומזמן תרבות קלאסית. ועל־כן גם הספרות הנוצרית, שנתהוותה בו, היתה קשורה באלפי נימים בעבר האלילי. העמים, שישבו באיזור זה, עמים מרובים ומשונים, נתיוונו (פרט לעם־ישראל) במידה כזו ונתנו מספר מרובה כל־כך של סופרים יווניים חשובים, עד שאפשר לומר, שהספרות היוונית של הדורות האחרונים, במובן הלאומי, אינה ספרות יוונית, אלא ספרותם של מצרים, סורים, בני אסיה־הקטנה, ועוד ועוד, שנתיוונו.

מצב שונה מזה היה באיזור הרומי. קודם־כל, הרי גם לרומיים עצמם לא היתה התרבות הקלאסית, אלא “נטע זר”, בחינת “סחורות־חוץ”, שהובאה מיוון. ולפיכך לא הכתה תרבות זו כאן שרשים עמוקים כל־כך כמו בארץ־מולדתה. ומובן הדבר, שעל אחת כמה וכמה פחותה היתה השפעתה של התרבות הקלאסית על הפרובינציות הרומיות, ובפרט על הפרובינציות החדשות, כלומר, על אלו שנכבשו בזמן מאוחר.

ונוסף לכך מתחלת מן המאה הIV “נדידת־העמים” הגדולה, שמציפה את הפרובינציות הרומיות גלים־גלים של עמים, שהתרבות הקלאסית היתה זרה להם לגמרה. ובשנת 493 משתלט עם גרמני (האוֹסטרוֹגוֹתים) אפילו על איטליה עצמה. ומה פלא בדבר, שבחלק המערבי של הקיסרות הרומית לא היתה קיימת אותה רציפות של המסורת הקלאסית, שראינו בחלקה המזרחי?

וכשהעמים הברבריים קיבלו את הנצרות, לא קיבלו ביחד עמה אלא יסודות מועטים של הנחלה הקלאסית הנהדרת. ומכאן ירידה מוסרית, תרבותית ואמנותית מַבְהֶלֶת במאות האחרונות של התקופה העתיקה ובתחילתם של ימי־הביניים.

ורק על קרקע זה יכלה לקום ההרגשה של הניגוד הקיצוני בין הנצרות ובין העולם הקלאסי והזילזול בתרבות העתיקה: את אֵלי־אולו’מפוֹס הפכו לשֵׁדים ואת התרבות הקלאַסית חשבו ליצירתו של השטן. הגיע הדבר לידי שנאה, בוז וזילזול מתוך הכרה במדע, באמנות ובכל מה שנוצר על־ידי השכל בשאיפתו לאמת ועל־ידי הנשמה בצמאונה ליופי.

ואם היו כופרים, והם הגדולים, שעדיין נמשכו אחר הטוב־והיפה שבעולם העתיק, — ראו בזה את פיתויי־השטן: הִיֶרוֹנו’מוֹס “הקדוש” ספג מלקות מידי מלאכים (בחלומו) על אהבתו היתרה לקיקֶרוֹ; ואחדים מהם קילקלו במתכוון את לשונם ואת סיגנונם!

העולם־הזה אינו אלא פרוזדור לעולם־הבא; העולם־הזה הוא מלכות־השטן, הגוף הוא בן־בריתו, ורק הנשמה שואפת לאלוהים. ומכאן הסגפנות וההתרחקות מן העולם למחשכי־המנזרים.

בן־בריתו של השטן הוא גם השכל האנושי, זה החקרן והספקן הנצחי. וטֶרְטוּלְיַאנוּס “הקדוש” הולם בו בחוצפה גראנדיוזית בנשק־האמונה וצווה:

“Credo, – quia absurdum… certum est, quia impossibile est”!

“אני מאמין, כיוון שזהו בלתי־מתקבל על הדעת… בטוח הוא, כיוון שזה בלתי־אפשרי …”!

ובשם האמונה החדשה, אמונת האהבה והרחמנות, נטבחים בלתי מאמינים וכופרים לאלפים ולרבבות. המאמינים־הברברים מרבים בפשעים איומים, וראשי הכנסיה (ברברים אף הם) מצדיקים אפילו רציחת אחים ובנים. זהו:

“דּוֹר גָּדוֹל בֶּאֱמוּנָה וְכַבִּיר בַּאֲשָׁמוֹת!”

ׁ( ש. טשרניחובסקי).

— דור, שהוא רחוק מאוד מן העולם הקלאסי ברוחו, למרות מה שקרוב הוא לו עדיין בזמן:

"יְמֵי הַבֵּינַיִם מִתְקָרְבִים…

“עוֹלָה אֲפֵלַת־הַגּוֹתִּים בְּאֵשׁ וּבְמוֹרָאוֹת בָּאֹפֶק…”

(ז. שניאור)


המסיבות התרבותיות והמדיניות, שנִתְּאֲרוּ למעלה, יש בכוחן להסביר תופעה מרובת־תוצאות: את התפתחותן המיוחדת של ספרויות פרובינציאליות בשטחי־שלטונה של הלשון הרומית; דבר, שהניח יסוד להתהוותן של הספרויות הלאומיות באירופה המערבית.

מרכּזה הראשון והחשוב ביותר של הספרות הנוצרית הרומית לא היתה רומה, שבכלל ירדה מגדולתה ואף לא היתה עוד בירת־האימפריה בסופה של התקופה העתיקה. את המקום הראשון תופסת בתולדותיה של הספרות הנוצרית הרומית העתיקה אחת מן הפרובינציות הראשונות של הקיסרות — “אפ’ריקה” (כיום טְריפּוֹליס, טוּניס וחלק מאלגזיר). בה היו חזקות ביותר ההשפעות הקלאסיות. מ“אפ’ריקה” בא מחבר־הקומֶדיות הגדול טֶרֶנְטִיוּס והמספר המפורסם אַפּוּלֵיוּס; וכאן פעלו כמה מגדוליה של הכנסיה הנוצרית העתיקה.

ושני הסופרים הנוצריים הראשונים ידועי־השֵם, שכתבו רומית, אף הם פעלו באפ’ריקה.

עד היום לא הוכרע, מי מן השנים קדם: טרטוליאנוס או מִינוּקיוּס. מִינּוקיוּס פֶ’ליכְּס (המאה הII) היה יוּריסטן אלילי בעל־השכלה. לאחר שנתנצר כתב ספר מעניין להגנתה של דתו החדשה: “אוֹקטַאבִיוּס”, שיחה בין שלשה אנשים משכילים, שיצאו לטיול, על עיקרי הדת הנוצרית. בפרט באה בספר זה הכחשתן של העלילות הנוראות (אכילת בשר־אדם, פריצות, ועוד), שהעלילו האליליים על הנוצרים. המתינות והרמה התרבותית הגבוהה של המתווכחים מושכות את הלב. מינוקיוס פ’ליכס היה אחד מרבים מבין אחרוני־המשכילים של העולם השוקע, שמצאו בנצרות — שיטה פילוסופית חדשה, שמסַפקת את הנפש יותר מאחרות.

פארה של הנצרות האפ’ריקאית הם שני “אבות־הכנסיה” הגדולים: טֶֶרטוּּלְיַַאנוּס (שכבר נזכר למעלה) ואַוּגוּסטִינוּס.

טֶרטוּלְיַאנוּס (נולד בקרת־חדשה לערך בשנת 160 ומת לערך ב 220) היה לפי חינוּכו יוריסטן כמינוּקיוס פ’ליכס, אלא שבכל אפיו היה ההפך הגמור של זה. לעומת המתינות והשקט הפילוסופי של מינוקיוס פ’ליכס הצטיין טרטוליאנוס בקנאות קיצונית. הוא היה סגפן ולמרות השכלתו הרחבה הדביר את השכל תחת רגליה של האמונה ללא הסתייגות.

הוא כתב הרבה: ספרי הגנה על הנצרות, ספרים על עיקרי התורה הנוצרית וספרי מוסר־סגפני. בקנאותו הרגילה יצא טרטוליאנוס גם “נגד היהודים”. בחיבורו בשם זה טען, ש“הברית החדשה” ביטלה את “הישנה”, וכיום העם הנבחר אינם היהודים אלא — הנוצרים.

אחד מן הגדולים ביותר בין כל הסופרים הנוצריים הכנסייתיים בכל הדורות הוא אַוּגוּסטִינוּס “הקדוש”.

אַוּרֶלִיוּס אַוּגוּסטִינוּס (354 – 430) נולד בעיירה הנומידית תֶּגַאסְטֶה. השפעה כבירה השפיעה עליו אמו הנוצריה מוֹנִיקָה, והיחסים שבין הבן והאם, כפי שתיאר אותם אַוּגוסטינוס עצמו, נתבססוּ על רגשי־אהבה ותודה עדינים ואציליים. במַאדַאוּדָה הסמוכה (עיר מולדתו של אַפוּלֵיוּס) ובקרת־חדשה למד רֶטוריקה. כאן הושפע על־ידי המַנִיחֶאִיִים166, ותורתם של אלה (באמצעותם של כתבי אוּגוּסטינוס) הטביעה את חותמה על הנצרות.

במִילַאנוֹ, ששם נתמנה פרוֹפֶסור לרֶטוריקה, נתקרב אַוּגוסטינוס להגמון של העיר — אַמְבְּרוֹסִיוּס, ונטבל על־ידו. אוּגוסטינוס מת בתור הגמון של העיר הִיפּוֹ רֶגיוּס שבארץ־מולדתו.

מִכְּתביו המרובים זכו שנים לחיי־נצח, האחד הודות לתורה הדתית ההיסטוריוסופ’ית שבו והשני — הודות לתוכן האנושי העמוק שלו.

בשנת 410 שדד אַלַארִיךְ, מלך הוִויסִיגוֹתִּים, את רומה. האליליים טענו מחדש את טענתם הישנה: גדולתה של רומה היתה תלויה באֵלים שלה. משנעזבו האלים — ירדה הקיסרות. ובירידתה אשמים הנוצרים.

כדי לדחות טענות אלו כתב אַוּגוסטינוס את ספרו “על מלכות־ה', נגד האליליים”. ההיסטוריה הועמדה כאן לשֵרותה של התֶּאוֹלוֹגיה167, והיא באה להוכיח, שבתוך הניגוד העצום בין “מלכות־השמים” (היא מלכות־ה'), ו“מלכות־הארץ” (היא מלכות־השטן) רק הנצרות בלבד מביאה לידי גאולה. ועל־כן ירידתה של רומה, המלכות הארצית, אינה הפסד לעולם כלל.

הרעיונות הסגפניים, שנעשו בנין־אב בתפיסת־העולם הנוצרית של ימי־הבינים, הלך־הרוח של ההיסטוריוסופ’יה הנוצרית, האֶסְכַאטוֹלוֹגיה (תורת קץ־הימים) של הנצרות, התורה על האַנטיכריסטוס, ועוד, ועוד, — לכל אלה הונח היסוד המוצק בספרו הגדול של אַוּגוסטינוס.

ואף־על־פי־כן הרי ספרו זה, כמו רובה של הספרות הכנסייתית־הנוצרית. הוא ענין לחוקרי־הדת יותר משהוא עניין לחוקרי־הספרות. לספרות השאיר אוגוסטונוס ספר אחר, שונה לגמרו מספרו התֶּאולוגי — את “הווידויים” שלו.168

“הווידויים” זוהי מעין אַוּטובּיאוגראפ’יה של אוגוסטינוס, אלא שבה נתפסים המאורעות החיצונים כדחיפה בלבד לחוויות פנימיות עמוקות. לפנינו כאן ניתוח פסו’כולוגי מעמיק מתוך עמדה דתית ותיאור מפורט של חיי־נוער סוערים, של תעיות־טעויות בשאיפה הנצחית לאמת של נפש גדולה — מאסכולה לאסכולה, עד הנצרות. תעודה אנושית נצחית, שכמותה לא יצר העולם העתיק וכמותה לא נוצרה, אפשר עד ימיו של רוּסוֹ. והספר השפיע על נשמותיהם של בני־אדם רבים מאוד ובספרות היו רבים המְחַקים שלו, ביחוד בתקופה החדשה, לאחר שהיסוד הפסו’כולוגי התחיל כובש לו עמדה חשובה בסוגים ספרותיים רבים. ונוסף לכל: זהו, אפשר, הספר היחידי של הדורות הראשונים לנצרות, שאפשר לקרוא אותו ממש כספר־קריאה — עדיין הוא נראה כחדש וקרוב לאדם המודרני.

בשעה שאוגוסטינוס מת (430), נתדפקו על שערי־עירו הכובשים הגרמנים, ובשנת 439 כבר היתה “אפ’ריקה” כולה בידיו של גַיזֶרִיק מלך־הוַואנדַאלִים. ומאז ועד הכיבוש הערבי (בסופה של המאה הVII) לא הקימה אפ’ריקה הצפונית אף סופר אחד בעל־חשיבות.


חצי־האי הפִּירינֶאי, שהוא סמוך לאפ’ריקה הצפונית, נתן לספרות הרומית האלילית כמה וכמה סופרים בעלי־חשיבות (מאַרטִיַאלִיס, לוּקַאנוּס, סֶנֶקָה, קְווִינְטִילִיאַנוּס, ועוד). וארץ זו תרמה גם לספרות הנוצרית הקדומה סופרים אחרים שכדאי להזכירם.

כאן כתב תלמידו ומְחַקוֹֹ של אַוּגוסטינוּס אוֹרֹסִיוּּס (במאה הV) מעין המשך של “מלכות־ה'” בשם “שבעה ספרי־היסטוריה נגד האליליים” שבו הושפע ע"י ההיסטוריוסופיה של ספר־דניאל ושיטת ארבע המלכויות שלו.

ספרדי היה המשורר הרומי־הנוצרי פְּרוּדֶנְטִיוּס (נולד בשנת 348), ששר הימנונות מלאים תיאורים פְּלַסאסטיים על ענוייהם של קדושי הכנסיה הנוצרית וחיבר את השיר האַלֶגוֹרי הנוצרי הראשון: “פְּסו’כוֹמַאכִיָה” — “מלחמת־הנשמה”. בשירה זו יוצאות המעלות הנוצריות להלחם בחסרונות על נשמתו של האדם. דוגמה ראשונה זו שימשה מקור ליצירות רבות, שבהן נאבקו “האמונה” עם “האלילות”, “הגאווה” עם הענווה", ועוד ועוד.

במאה הV (418) נפלה גם ספרד לידיהם של הכובשים הגרמניים (הוִויסִיגותִים), אך היצירה הספרותית לא פסקה כאן גם לאחר מאורע זה.


גאליה היתה אחת מן הפרובינציות הראשונות של רומה ותושביה הקֶלטיים הושפעו על־ידי התרבות הקלאסית השפעה ניכרת: גדוליה של הספרות הרומית

וֶורגיליוּס וקאטוּלוּס, טיטוּס לִיוִויוּס וקוֹרנֶליוּס נֶפּוֹס, שני הפְּלִינִיים ורבים אחרים — בעורקיהם של כל אלה נזל דם קֶלטי. ובגאליה נתישבו גם רומיים רבים.

גאליה היתה אחת מן הארצות הראשונות, שנפלו לידיהם של הברברים (עוד בתחילתה של המאה הV), אלא שאף הם לא הצליחו לטשטש לגמרה את המסורת הקלאסית, שמעט־מעט חזרה ונשתלטה על הארץ. עד שבא קַארוֹלוּס הגדוֹל והחזיר (לזמן־מה ובמידת־מה) את העטרה של התרבות העתיקה ליָשְׁנה.

כבר נזכר למעלה (§ 43, בסוף) הסופר אַוּסוֹניוּס מבּוּרְדִיגַאלָה (בּוֹרדוֹ), בן המאה הIV, שהיה, אמנם, נוצרי לפי דתו, אבל לפי כל יצירתו עדיין נשתייך לעולם האלילי.

המאה הV הקימה בגאליה סופרים שהיו נוצריים גם לפי רוחם, ואפילו קנאים לדתם ואנטישמיים. כזה הוא, למשל, ההגמון־המשורר אַפּוֹלִינַארִים סִידוֹנִיוּס (430 – לערך 485), המחבר של אגרות ושירים, שיש בהם יותר למדנות מְיַגעת משירה אמיתית.


הִיֶרוֹנו’מוּס הקדוש (לערך 340 – 420 ) היה בן דַאלְמַאטִיָה, אבל הוא נתחנך ברומה. נסע הרבה והכיר גם את התרבות הנוצרית־היוונית (דבר בלתי־רגיל באותם הימים במערב). חיבתו הגדולה לקִיקֶרוֹ כבר נזכרה למעלה. האיש היה בעל תרבות גבוהה ומאוהב בספרות הקלאסית, ואף־על־פי־כן היה בו הכוח לבַלות חמש שנים כנזיר־סגפן במדבר שבסביבות אנטיוכיה. ב 386 נתיַשב בבית־לחם וחי כאן בתא־נזירים דל עד סוף ימיו תוך עבודה מאומצת.

מפעלו הגדול היא ה“Vulgata " (כלומר, [הבִּיבְּלִיָה ] העממית, הכללית) — התרגום הרומי של התנ”ך ושל “הברית החדשה” מן המקורות, תרגום, שהוא המקובל והמקודש עד היום בכנסיה הקאתולית.

מרובה ומסונפת היתה עבודת הפרשנות והדרשנית של הירונו’מוס, שבה נסתייע הרבה ברבותיו היהודיים. ככל גדולי־הנצרות (יוהאנס כרו’סוֹמטוֹמוֹס, אַוּגוסטינוס, ועוד), כך אף הירונו’מוס שאב מלוא־חפניים מן האגדה התלמודית ומן הדרשנות היהודית. הירונו’מוס, שיותר מאחרים היה בקי בספרות היהודית, הלך לעתים קרובות אחר רבותיו היהודיים (שלפעמים הוא מסתמך עליהם בפירוש) באותה מידה, עד שלעתים נראה כאילו היה לפנינו איזה מדרש יהודי בתרגום לרומית.

הירונו’מוס כתב גם אגרות מעניינות, וכן כמה ביאוגראפ’יות של קדושים נוצריים. סיפורים כאלה נתפשטו מאוד בימי־הביניים ונעשו חומר־קריאה אהוב ביותר על ההמונים, שתיאורי־הנפלאות וציורי־העינויים הלהיבו את דמיונם. “חיים” (Vitae) קראו לסוג ספרותי מיוחד־במינו זה.

בן־דורו של הירונו’מוס היה ההגמון ממִילנו (זה שהטביל את אוגוסטינוס169) אַמְבְּרוֹסיוּס (לערך 340 – 397 ). הוא המייסד של השירה הכנסייתית הרומית. כמה מן ההימנונות שמייחסים לו, אינם שלו. וכן אפשר שלא בצדק מיוחס לו חיבורו של הספר “הֶגֶסִיפּוּס " — עיבוד רומי של “מלחמות היהודים” ליוסף בן מתתיהו, עיבוד, ששימש מקור ל”יוסיפוֹן" העברי.

על סף ימי־הביניים, כסיום נהדר של הספרויות הקלאסיות, עומד הפילוסוף העתיק האחרון — סֶוֶורִינוּס בּוֹאֶתִּיוּס (Boëthius; לערך 480 – 524). משכיל גדול, נוצרי לפי אמונותו, אבל לפי רוחו — פילוסוף קלאסי. הוא מפרשו של אריסטו ומתרגמו, וביחד עם זה הוא מושפע על־ידי הנֶאוֹ־אפלטוניות. באסונו (נאסר לפי פקודתו של המלך האוסטרוגיתי הגדול תֶּאוֹדוֹרִיק ואחר־כך עוּנה ונרצח) ביקש בואתיוס, כיאה לפילוסוף עתיק, את התנחומים בפילוסופיה. וכך נכתב בבית־האסורים ספרו רב־ההשפעה “נחמת הפילוסופיה”170 הספר כולל סכום־ידיעות הגון מנחלתו של העולם העתיק והוא כתוב בשירה ובפרוזה חליפות. זוהי, אפשר, היצירה האחרונה של הרוח הקלאסית במערב. והיא היתה אחת מאלו, שייצגו רוח זו בשביל אנשי ימי־הביניים.


ביבליוגרפיה171:


P. de Labriolle, History and Literature of Christianity from Tertullian to Boethius, Tr… by H. Wilson, London, 1924172. **A

Güdeman, Geschichte der Altchristhchen Lateinischen Literatur vom

2.־6. Jahrhundert, Berlun und Leipzig, 1925 (“Sammlung Göschen”); M.

Manitius, Geschichte der Christlich – Lateinischen Poesie bis zur

Mitte des 8. Jahrhunderts, Stuttgart, 1891, 1־348; E. Norden, Die

Lateinisiche Literatur im Übergang vom Altertum zum Mittelalter, Kd

Gl8, Leipzig־Berlin, 19123 483־522; U. Moricca, Storia della

Letteratura Latina Cristiana, Vol. I Dalle origini fino al Tempo di

Costantino, Torino,חש"ד 173.


פרק י"ד: הספרות העברית בימיהם של האמוראים. 174


47. אמוראי ארץ־ישראל והתלמוד הירושלמי.

בימי האמוראים נעשתה בבל מרכזה העיקרי של הספרות העברית, שרובה ככולה נצטמצמה בתחומיה של התורה שבעל־פה.

ארץ־ישראל המשיכה אף היא להיות מרכז חשוב לספרות זו, אלא שמצבה המדיני המיוחד (ריבוּיָן של המרידות והרדיפות בדורות ההם) גרם ליציאה של תלמידי־חכמים רבים מן הארץ ולירידת התורה במולדת. מצרים, שהיתה בימי התנאים (על־יד ארץ־ישראל) מרכז חשוב מאוד של הספרות העברית, ירדה עכשיו מעל הפרק.


משנתו של רבי יהודה הנשיא (שנחתמה לערך בשנת 200 – 220) לא הקיפה את כל התושבע"פ כולה ואף לא את כל חלקה ההלכותי, אלא כללה מבחר קטן־ביחס מן החומר ההלכותי העצום, שנצטבר עד ימיו של רבי. ואף חומר זה ניתן במשנה רק בקיצור שבתמצית, בלא המשא־והמתן וההַנְמָקות, ולעתים קרובות גם ללא קביעת “הלכה פסוקה”.

אפיה זה של המשנה קבע את הכיוונים, שבהם נשתלשלה עבודתם של החכמים, שבאו לאחר רבי: כינוס נוסף של התושבע"פ ופיתוחן של ההלכות על־ידי פירוש, הנמקה והרחבה.

עבודה גדולה זו נעשתה בארץ־ישראל ובבבל במשך כ 300 שנה על־ידי חכמים מרובים, שקוראים להם אמוראים, כלומר: “האומרים”. כל דרשן היה לו כעין מתווך, שמסר ופירש את דבריו לעם ומתווכים אלה, שמתחילה נקראו גם “מתורגמנים” או “תורגמנים”, היו מכונים “אמוראים”. אחר־כך שימשה מלת “אמורא” למושג “מפרש”: עיקר־פעולתם של האמוראים היתה לפרש את המשנה, שהפכו אותה בסיס לפיתוחה הנוסף של התושבע"פ.

האמוראים הראשונים יָצאו מקרב תלמידיו ובני־דורו הצעירים של רבי. ולפעמים קשה להחליט, אם יש לחשוב אותם לאחרוני־התנאים או לראשוני־האמוראים.

חצי־תנאים” אלה פעלו בעיקר בימיו של ר' גמליאל השלישי, בנו ויורשו של רבי (לערך 210 – 230). ביניהם יש להזכיר את ר' חייא, בבלי, שהיה תלמידו וחברו של רבי והשתתף בעריכתה של ה“תוספתא”, את המליץ בר קפרא, שהספיד את רבי, ועוד.

ר' יהודה השני “נשיאה” (לערך 230 – 286) העביר את הסנהדרין לטבריה, וכאן נתקיימה עד ביטולה של הנשיאות (425), שהרי היתה בעם אמונה ביחס להגליל בכלל ולטבריה בפרט, ש“משם עתידין ליגאל” (ראש השנה ל“א, ע”ב). מתקנותיו של ר' יהודה “נשיאה” חשוב ביחוד ביטול האיסור על שמנם של הגויים (אחת מ“גזרות י”ח דבר"). בכלל נטה ר' יהודה השני להקל בכל מה שנוגע למשא־ומתן עם הנכרים, ואף הוא עצמו, כעדותם של התלמוד ושל סופר־הכנסיה היווני אורִיגֶנֶס, עמד בקשר מתמיד עם השילטונות.

בימיו של ר' יהודה השני פעלו החכמים, שנחשבים לדור ראשון של אמוראי ארץ־ישראל. הגדול שבהם היה ר' חנינא בר חמא, יליד בבל ותלמידו של רבי, שעמד בראשה של הישיבה בציפורי עוד בימיו של ר' גמליאל השלישי. מבני אותו דור נתפרסם באופן מיוחד ר' יהושע בן לוי, שתפש ישיבה בעיר לוד שביהודה. הוא היה בעל־אגדה מובהק והעם הירבה לספר אגדות גם עליו עצמו. בזמן יותר מאוחר ייחסו לו מדרש־אגדה מעניין, שמספר על העולם הבא, בשם “מסכת גן עדן וגיהנום” או “מעשה דרבי יהושע בן לוי”.

גם הדור השני של אמוראי ארץ־ישראל עדיין פעל בימי נשיאותו הארוכה של ר' יהודה השני. דור זה הוא שעיצב את דמותו של “תלמוד ארץ־ישראל”, שנודע בשם “התלמוד הירושלמי”.

הרמב"ם אומר, שיוצרו של הירושלמי הוא ר' יוחנן בר נפחא (או ר' יוחנן סתם), ודבריו נכונים בעיקרם. ר' יוחנן שהיה מתלמידיו הצעירים של רבי. האריך ימים וראה בבית־מדרשו את בני הדור השלישי והרביעי של האמוראים; והוא שהניח את היסוד לתלמודה של ארץ־ישראל. הוא נולד בציפורי (לערך 180) והיה כאן ובטבריה ראש־ישיבה במשך כמה עשרות־שנים (לדבריו של ר' שרירא גאון, שמונים שנה!) ר' יוחנן נחשב לבעל־סמכות לא בארץ־ישראל בלבד, אלא גם בבבל. הוא היה, בלא שום ספק. הגדול שבאמוראי־ארץ־ישראל. ר' יוחנן מת (לפי ר' שרירא גאון) בשנת 279. הוא היה לתלמוד הירושלמי מה שהיה ר' עקיבה למשנה.

בן־דורו ותלמידו־חברו של ר' יוחנן היה ר' שמעון בן לקיש (ריש לקיש). בצעירותו סבל מחסור. ר' יוחנן קירב אותו, נתן לו את אחותו לאשה, וריש לקיש הפך לתלמיד־חכם מובהק שלא פעם קיפח בהלכה אף את גיסו הגדול. הוא הצטיין בחריפותו ובדעותיו העצמאיות.

לדורם של ר' יוחנן וריש לקיש שייכים גם ר' כהנא (לו מיוחס בטעות מדרש־אגדה מאוחר: פסיקתא דרב כהנא"), בעל־האגדה המפורסם ר' שמלאי, שיָשב בלוד, ואחרים.

אמוראי ארץ־ישראל שפעלו לאחר ר' יוחנן ובני־דורו לא היתה חשיבותם מרובה כל־כך, ואף אחד מהם לא זכה להכרה כזו אפילו בבבל כמו שזכה לה ר' יוחנן. ולאחר פטירתו של זה האחרון עבר מרכז־התורה בהחלט מארץ־ישראל לבבל.

הדור השלישי של אמוראי ארץ־ישראל אלה הם ברובם תלמידיו של ר' יוחנן. הם פעלו בימיו של הנשיא ר' יהודה השלישי בנו של ר' גמליאל הרביעי (שיָרש את ר' יהודה “נשיאה”), שאף הוא היה תלמידו של ר' יוחנן (הוא היה נשיא עד שנת 330 לערך). עוד בחייו של ר' יוחנן הצטיין הבבלי ר' אלעזר בן פדת (או: ר' אלעזר סתם), שנעשה תלמידו הנבחר לאחר מותו של ריש לקיש. ר' אלעזר, בניגוד לריש לקיש, לא הירבה להתווכח עם רבו הגדול ותמיד היה מסכים לדבריו. ר' יוחנן לא היה מרוצה ממנהגו זה ואמר, שקושיותיו והשגותיו המרובות של ריש לקיש היו מביאות להרחבת־ההלכות, ומה תועלת בהסכמתו של ר' אלעזר? (השווה: בבא מציעא פ“ד, ע”א).

תלמידי־חכמים רבים היו נודדים בדורות ההם בין ארץ־ישראל ובבל, ובבליים רבים פעלו בישיבות של “בני מערב”. מחוץ לר' אלעזר בן פדת הרביצו בזמנו עוד כמה בני־בבל תורה בארץ־ישראל, שבה היו מקודם תלמידיו של ר' יוחנן: ר' אמי, ר' אסי, ועוד.

ארצישראלי היה ידידם של ר' אמי ור' אסי וכמותם תלמידו של ר' יוחנן, ר' אבהו דקיסרין, שהיה מגדולי הדור ההוא. הוא היה בעל סברה ישרה, בקי בלשון היוונית ומכובד על השילטונות הרומיים, שקיסריה שימשה להם מרכז. אותה עיר היתה גם מרכז חשוב של הנצרות ובה ישבו גם ההגמונים הנוצריים, ור' אבהו הירבה להתווכח עם הנוצרים.

הנשיא ר' הלל השני (330 – 265 ), בנו של ר' יהודה השלישי, נודע ביחוד על־ידי מה שפירסם לוח קבוע (359), שבו אנו משתמשים עד היום. מפעל זה הבטיח את קביעתם הנכונה של המועדים אפילו בימי המהומות, אבל ביחד עם זה הפקיע מידיהם של נשיאי ארץ־ישראל אחת מן הזכויות החשובות ביותר: קביעת־המועדים ועיבור־השנים. בימיו של הלל השני פעלו האמוראים בני הדור הרביעי, שהחשוב שבהם היה הבבלי ר' ירמיה, שעוד זכה לראות את בית־מדרשו של ר' יוחנן בפריחתו. בבלי זה מאס בפילפולם של האמוראים בני־מולדתו. הוא המליץ על תורתם את הכתוב באיכה (ג‘, ו’) ואמר: “במחשכים הושיבני כמתי עולם… זה תלמודה של בבל” (סנהדרין כ“ד ע”א).

על שלשת הנשיאים האחרונים ר' גמליאל החמישי לערך ( 365 – 385 ), ר' יהודה הרביעי (לערך 385 – 400) ור' גמליאל הששי “בתראה” (“האחרון”; לערך 400 – 425 ), יש לנו רק ידיעות מועטות. הנוצרים שאפו בכל כוחותיהם לבטל את הנשיאות, שריד אחרון זה של העצמאות היהודית. וארבע שנים אחר פטירתו של הנשיא האחרון באה פקודה רשמית, שהכריזה על ביטולה של הנשיאות (429).

בימיהם של הנשיאים האחרונים חלה פעולתו של הדור החמישי והאחרון של אמוראי ארץ־ישראל. חכמים אלה נחפזו לחתום את תורתם ולקבוע בכתב את המשא־ומתן בהלכה ובאגדה, שהתנהל בארץ־ישראל מחתימתה של המשנה ועד זמנם במשך יותר ממאתים שנה. הפורענויות, שהלכו ונתרבו, ירידתה של הנשיאות והתמעטותם של תלמידי־החכמים איימו להשכיח את תורתם של בני־הארץ ועל־כן הוכרחו אחרוני האמוראים הארצישראליים לקבעה בכתב. וכך נוצר התלמוד הירושלמי175, הוא “תלמוד ארץ־ישראל” או “גמרא דבני מערבא”. ר' מני, ר' אבון ור' יוסי בר אבון בנו היו, כפי הנראה, ראשי־החותמים. מחוץ להם יש להזכיר מאחרוני־האמוראים של ארץ־ישראל את ר' תנחומא בר רבא, שעסק ביחוד באוסף־האגדה. האספים שלו לא הגיעו לידינו, אבל שימשו בוודאי יסוד לכמה ממדרשי־האגדה הגדולים: “פסיקתא דרב כהנא " **”פסיקתא רבתי" ו“מדרש תנחומא”.**

המשנה זכתה לחותם, שהיה מגדולי התנאים ובעל־סמכות והיא נחתמה מתוך שיקול־דעת והרווחה. מכאן צורתה וסידורה הנאים. הירושלמי לא זכה. חותמיו לא היו מגדולי האמוראים ועבודתם נעשתה במסיבות קשות ביותר ומתוך חפזון. מכאן קיצורו, אי־שלמותו וחוסר הסדר שבו.

המשא־והמתן של האמוראים נתרכז, כפי שכבר נאמר למעלה, בראש וראשונה מסביב למשנה, ועל־כן גם החומר כולו של משא־ומתן זה נערך על־פי הסדרים והמסכות של המשנה. משא־ומתן זה מכונה בשם גמרא, שמובנו כפול הוא. מצד אחד הוא מסמן את הגמר, הסיום — ובמובן זה הגמרא היא השלמה למשנה, ומצד שני פירושה של המלה “גמרא” גם לימוד — ובמובן זה מזדהֶה השם “גמרא” עם השם תלמוד. גמרא ותלמוד הם אותו דבר, אלא שבמלה “תלמוד” משתמשים לעתים קרובות כדי לציין את המשנה עם הגמרא ביחד.

בתלמוד הירושלמי באה הגמרא לאחר פרק מתאים של השמנה, שניתן בשלמותו. הגמרא הירושלמית נשתמרה ל 39 מסכות של המשנה (בעיקר לארבעת הסדרים הראשונים), והיא בחלקה מקוטעת, ובכלל היא הרבה יותר קצרה מן הגמרא הבבלית.

הרדיפות המרובות והגבלה של האַוּטוֹנוֹמיה לא נתנו לבני ארץ־ישראל לפתח את ההלכה; ואולם הצרות המרובות הן דוקה שהפנו את העם לאגדה: האגדה סיפקה לו תנחומים ועודדה את תקוותיו. ובארץ־ישראל, שלמרות השיעבוד הקשה עדיין חשו בניה בקשר האמיץ שבין העם והאדמה ושמפני השיעבוד הקשה היו זקוקים כל־כך לתנחומים, התפתחה האגדה ביותר.

התלמוד הירושלמי לא זכה להיות פוסק בענייני־ההלכה — כבוד זה נחל התלמוד הבבלי. לעומת כן בשטח האגדה עולה הירושלמי על הבבלי: האגדות שבו ריח־המולדת נודף מהן, הן מבריקות יותר בשלל־ציבעיהן ואָפיין עממי הוא יותר.


48. אמוראי בבל והתלמוד הבבלי

בבל היתה מרכז ספרותי יהודי חשוב לא רק בימי־האמוראים. הרי עוד בימי גלות־בבל נתרכזו כאן טובי־העם: הנביאים יחזקאל ו“ישעיה השני”. מחבריהם של כמה מזמורי־תהילים, ועוד, פעלו בארץ זו.

מן התקופה שלאחר שיבת־ציון נשתמרו לנו תעודות משפטיות, שמעידות על פעולתם של היהודים, שנשארו בגולה, בשדה החיים הכלכליים (“שטרי־מוּרַשֻ”; השווה: § 6 ); ובלא ספק אף החיים הרוחנים של יהודי בבל לא פסקו בדורות ההם.

בימי־התנאים עלו מבבל לארץ־ישראל אנשים כהלל הזקן, ר' נתן הבבלי, ר' חייא ואחרים. ובתקופת־האמוראים, כפי שכבר ציינתי, היה קיים משא־ומתן בלתי־פוסק ועֵר ביותר בין שתי הארצות. תלמידי־חכמים לעשרות נדדו ממרכז אחד לשני, ואחדים מהם הגיעו לגדולה לא בארצם אלא בארץ, שאליה הגרו. בין אלה יש להזכיר בבליים מרובים, שלמדו ולימדו בארץ־ישראל, כר' חנינא בר חמא, ר' אלעזר בן פדת, ר' אמי ור' אסי, ר' ירמיה, ועוד ועוד.

בימי־האמוראים (תחילתה של המאה הIII עד לערך שנת 500) היתה בבל חלק ממלכותם הפרסית של הסאסאנידים. האוכלוסיה היהודית של הארץ היתה מרובה מאוד וכמה מן הערים היו מיושבות ברובן על־ידי היהודים (נהרדעא, מחוזא, ועוד). מצבן המדיני של הקהילות היהודיות בבבל היה בדרך כלל נוח מאוד; הן לא סבלו מן התמורות המדיניות המרובות, שעברו על ארץ־ישראל ולא נרדפו על־ידי השילטונות אלא לעתים רחוקות ועל־פי רוב במשך זמן קצר בלבד. במובן הרוחני היתה בבל היהודית קשורה בקשר אמיץ במטרופולין; ואולם היא נהנתה מאַוּטונומיה פנימית רחבה כל־כך, שעם התרבותם של תלמידי־חכמים גדולים קמה בה השאיפה להשתחרר יותר ויותר מן התְּלוּת הרוחנית־הדתית בארץ־ישראל. והרי לעומת הנשיאים מבית־הלל, שעמדו בראשה של היהדות הארצישראלית, עמדו בראשם של יהודי בבל נשיאים מאושרים על־ידי הממשלה, שהתיחסו לבית דויד: “ראשי הגולה”, שלפי המסורת נמשכה שוֹשַלתם מימיהם של המלך יהויכין וזרובבל בן שאלתיאל. שילטונם החילוני של “ראשי־הגולה” הבבליים עלה הרבה על סמכויותיהם של הנשיאים הארצישראליים בשטח זה: “ריש גלותא” היה למעשה השליט העליון על הישוב היהודי בבבל — ואף דיני־נפשות נמסרו לשיפוטו.

הנסיונות הראשונים להפוך את בבל למרכז בלתי־תלוי בארץ־ישראל נעשו עוד בימיהם של התנאים: לאחר מרד בר־כוכבא ניסה תלמיד־חכם מארץ־ישראל ליסד מעין סנהדריה בנהר־פקוד שבבבל. סנהדריה זו נתבטלה עד מהרה לפי דרישתו של ר' שמעון בן גמליאל השני. אבל לאט־לאט, עם ירידתו של המרכז הארצישראלי והתרבותם של תלמידי־חכמים גדולים בבבל, השיגה ארץ זו, בסופו של דבר, את העמדה הבלתי־תלויה לגבי המטרופולין.

הדור הראשון של אמוראי־בבל אלה הם, קודם כל, שני תלמידיו של רבי: רב ושמואל.

אבא אריכא, שקראו לו סתם רב (כמו שלרבי יהודה קראו סתם: רבּי176), היה בן־אחותו של ר' חייא. אף הוא עלה לארץ־ישראל ללמוד תורה בישיבתו של רבי. לאחר שובו לבבל יסד רב את הישיבה (“מתיבתא” או “סידרא” בארמית) של סורא (219), שמנתה בימיו עד 1200 תלמידים. רב עמד בראש ישיבת סורא עד פטירתו (247). פעולתו היתה רבצדדית. הוא הצטיין בהלכה, תיקן תקנות חשובות (בעיקר בהלכות־אישות), לו מיוחסות תפילות פיוטיות אחדות (וביניהן תפלת “עלינו לשבח” ומוסף לראש־השנה הנהדר בציוריו ובלשונו) ונשתמרו ממנו גם כמה פתגמים מוסריים נאים. רב, שעדיין הוא נחשב ל“חצי־תנאי” ושסמכותו גדולה כל־כך, עד שמותר לו לחלוק אפילו על הכתוב במשנה (“רב תנא הוא ופליג, עירובין נ', ע”ב, ועוד). הוא יחד עם זה מיסדו האמיתי של התלמוד הבבלי. ובתלמודו כבר נתגלו הקוים האָפיינים לגמרא הבבלית: הטיפול המיוחד בצד המשפטי והנטיה לפילפול.

התלמוד קובע: “הלכתא כרב באיסורי וכשמואל בדיני” (בכורות מ“ט, ע”ב): בהלכות איסור והיתר עדיף רב, ואולם במה שנוגע לדיני ממונות ההלכה כחברו — שמואל המכונה “ירחינאה” (ז. א. תוכן). גם שמואל למד בישיבתו של רבי, אלא שעזב אותה לפני רב וקודם שנסמך. הוא היה יליד־נהרדעא, ולאחר שחזר מארץ־ישראל נתמנה ראש־ישיבה בעיר־מולדתו. לאחר פטירתו של רב היה שמואל ראש־ישיבה בסורא עד יום מותו (257), שמואל היה דיין בנהרדעא מטעם ראש־הגולה, ומשרתו זו גרמה לו לקנות בקיאות בדינים שבין אדם לחברו. מתוך הבנת־המצב דרש, שבשטח זה יותאמו דיני־ישראל לדיני־מלכות וקבע את הכלל החשוב: “דינא דמלכותא — דינא” (בבא קמא קי“ג, ע”א). מחוץ להלכה עסק שמואל גם ברפואה ובתכונה (ומכאן כינוייו). הוא סידר אפילו לוח קבוע, שלא הזקיק לשליחים מארץ־ישראל לשם קביעת־המועדים ועיבור־השנים, אבל לא רצה לפרסמו כדי שלא לנתק את הקשר בין בבל ובין המטרופולין.

הגדול שבאמוראי־בבל בני הדור־השני היה ר' יהודה בר יחזקאל, תלמידם של רב ושמואל. הוא יסד ישיבה חדשה, שחשיבותה היתה גדולה מאוד בתולדותיה של התושבע"פ.

באותם הזמנים עמד בראשה של הישיבה שבסורא, לאחר פטירתו של שמואל, במשך ארבעים שנה רב הונא, שעשה הרבה כדי לזַכות את בבל בכל אותן הזכויות שהיו לארץ־ישראל.

ובדור זה נחרץ באופן פתאומי גורלה של ישיבת־נהרדעא. בימיו של רב נחמן בר יעקב (נזכר בתלמוד גם כר' נחמן סתם), שהיה תלמידו של שמואל וכמותו שימש דיין וכמותו הצטיין בדינים שבין אדם לחברו, נכבשה ונהרסה נהרדעא על־ידי פפא בר נצר (הוא, כפי הנראה, אוֹדֶנַתְּ, מושלה של תַּדַמוֹר). זה אירע בשנת 259. ר' נחמן העביר את הישיבה למחוזא.

ואולם לאחר חורבנה של נהרדעא נוסדה עוד ישיבה אחת, וזו היתה הממשֶׁכֶת האמיתית של ישיבת־נהרדעא. אז יסד ר' יהודה בר יחזקאל (גם ר' יהודה סתם) את הישיבה בפומבדיתא. ר' יהודה היה מכונה “חריף”, כיוון שהוא הוא שפיתח באופן מיוחד את שיטת־הפילפול, שנתנה לתלמוד הבבלי את צביונו המיוחד: משא־ומתן מסובך ביותר, המצאה של סתירות וישובן בעזרת נימוקים הגיוניים מחוכמים ביותר, דיון באפשריות קרובות ורחוקות על יסוד כללי־הגיון מחוכמים, וכדומה. ביחוד הירבה ר' יהודה לטפל בדיני־נזקים, ויתכן, שהיסוד לסדר־נזיקין הונח בבית־מדרשו. לשיטתו קמו מתנגדים רבים, שליגלגו על אנשי פומבדיתא. “דמעיילין פילא בקופא דמחטא” (“שמעלים פיל בנקב־המחט”; בבא מציעא ל“ח, ע”ב). לאחר פטירתו של רב הונא נתמנה ר' יהודה במקומו לראש ישיבת־סורא. אלא שמילא תפקיד זה רק שנתיים (מת בשנת 299).

במאה הIV נעשתה הנצרות דת שלטת בקיסרות הרומית ופתחה ברדיפות עזות של כל שאר הדתות. בקשר לזה עומדת ירידתו של המרכז הארצישראלי במאה הIV ובתחילתה של המאה הV, ירידה, שהביאה לביטולה של הנשיאות ולחתימתו של הירושלמי.

ובניגוד לירידתה של ארץ־ישראל עולה בתקופה זו בבל היהודית לדרגת המרכז החשוב ביותר של התורה, כבימי גלות־בבל ממש. מתרבים בבבל תלמידי־החכמים ומתמעטים בה עמי־הארצות, התורה מתפשטת יותר ויותר גם בין המוני־העם. האַוּטונומיה הרחבה וסמכותם הגדולה של ראשי־הגולה מוסיפות לישוב היהודי בבבל לא רק זוהר חיצוני, אלא גם טעם מיוחד בפיתוח התושבע"פ: הרי הרבה מאוד מן ההלכות נקבעו מיד כהלכה למעשה, כחוק ממש.

את שני הטיפוסים של לומדי התורה בכל הדורות מייצגים שני ראשי־הישבות, שמשתייכים לדור השלישי של אמוראי־בבל: רבה ור' יוסף. רב אבא בר נחמני, המכונה בקיצור רבה, היה ה“חריף”, הפלפלן, ועל־כן קראו לו “עוקר־הרים” (ברכות ס“ד, ע”א). ואין פלא בדבר, שהוא דוקה ולא ר' יוסף בר חייא “הבקי” שכינוהו על שם כך “סיני” (ברכות, שם) נתמנה לראש ישיבת־ פומבדיתא. למרות מה שחכמי ארץ־ישראל פסקו לטובתו של ר' יוסף.

בחדשי אלול ואדר, החדשים של אסיפות־ההמונים לשם לימוד תורה בישיבות ערב החגים (“ירחי כלה”), היה מגיע מספר שומעיו של רבה ל 12,000. כינוסים גדולים כאלה עוררו את תשומת־לבה של הממשלה הפרסית, שראתה בזה ביטול־ מלאכה. שגרם לדעת הממשלה לאי־תשלום מסים. רבה הוכרח לברוח ומת בדרך. רק לאחר פטירתו נתמנה ר' יוסף בר חייא לראש ישיבת־ פומבדיתא במקומו. ואולם הוא לא זכה לשרת במשרה זו זמן מרובה ומת לאחר שנתיים ומחצה (בשנת 333). האגדה מספרת עליו, שחלה ושכח תלמודו (השווה: נדרים מ“א, ע”א), ונוסף לכך גם נסתַּמא. מיחסים לו את עריכתו של התרגום לנביאים.

“עוקר־הרים” הצליח בבבל יותר מ“סיני”: בניגוד לחכמי־ארץ־ישראל, שהעדיפו את הבקיאות על החריפות העדיפו הבבליים את החריפות על הבקיאות. שיטת־הפלפול של ה“חריפים” שיגשגה ביחוד בתקופה זו והגיעה לשיאה ב“הויות דאביי ורבא” (סוכה כ“ח, ע”א) — הוויכוחים המפולפולים של שני האמוראים הגדולים בני דור זה.

אביי בן כֵּילִיל הוא נחמני בן כיליל (כיליל היה אחיו של רבה בר נחמני). אביי נתייתם בצעירותו, נתחנך על־ידי דודו ונעשה יורשו בתור ראש ישיבת־ פומבדיתא (אחר כהונתו הקצרה של ר' יוסף). בימיו התחילה ירידתה של ישבה זו, כיוון שהתלמידים רבים עברו לישיבת מחוזא, שנוסדה על־ידי רבא177, או בשמו המלא רבא בר יוסף בר חמא (מת בשנת 352). במשך ארבע־עשרה שנות פעולתו הצליח רבא — הגדול שבבעלי־הפילפול בין אמוראי־בבל ובן מחלוקְתּו של אביי — לערוך עריכה ראשונה את התלמוד הבבלי. עוזרו הראשי במפעל זה היה “ריש־כלה” (כלומר ראש האסיפות, שנזכרו למעלה) שלו, ר' נחמן בר יצחק (רב נחמן השני).

עריכה ראשונה זו של התלמוד היתה בלתי־שלמה. העריכה הסופית נעשתה יותר מאוחר, והיא בעיקרה מפעלו הגדול של בן הדור הרביעי של אמוראי בבל, רב אשי בר שימי, המכונה רבנא אשי (מת בשנת 427).

תפקידו של רב אשי היה דומה לתפקידו של רבי, אלא שלפניו עמדו קְשָׁיים גדולים הרבה יותר, שהרי הוא ערך לא קבץ קטן־ביחס, תמצית של ההלכות הנבחרות, אלא חומר עצום, שהקיף את כל הדיונים והוויכוחים המפורטים על כל ההלכות. ר' אשי למד בישיבות רבות: במחוזא, בפומבדיתא, בנַארֶשׁ, בנהרדעא (שנבנתה מחדש), ועוד. עשיר ומכובד בעיני השילטונות והעם זכה ר' אשי גם לאריכות־ימים, ועל־ידי כך היה סֵפֶק בידו לעבד את החומר הענקי. ר' אשי היה ראש ישיבת־סורא המהוללת, שהעלה אותה שוב לגדולה ובנה בשבילה בניין חדש במתא מחסיא, סמוך לסורא. ר' אשי איחד את הבקיאוּת, שבה הצטיינה ישיבת סורא, עם חריפותם של הפומבדיתאים. במשך 52 שנה עמד רב אשי בראש הישיבה וזמן זה הספיק לו כדי לעבור על כל החומר, ועל חלקו הגדול אפילו פעמיים. וכך נסדרו ונצרפו ביחד המשנה והגמרא בעזרתם ומתוך סמכותם של כל בני ישיבתו של ר' אשי. וכפי הנראה, לכל הפחות חלקו של התלמוד כבר אז נקבע בכתב.

אלה שבאו אחר רב אשי השלימו את מפעלו. ר' אשי זכה לעסוק בעבודתו מתוך תנאים מדיניים נוחים. בימי הדור החמישי של אמוראי־בבל, דור, שבו פעל כראש־ישיבת מתא מחסיא בנו של רב אשי, מר טביומי המכונה "מר בר רב אשי", עברה על יהודי־בבל תקופה של רדיפות דתיות קשות מצדם של מלכי־פרס, ביחוד מצדו של “פירוז רשיעא” (פֶּרוֹז, פִ’ירוּז; 459 – 484).

את עבודת־העריכה סיים הדור השישי והאחרון של אמוראי־בבל.

רבינא בר הונא (מת 499) עמד בראשם של אמוראי־בבל האחרונים. הם הסדירו באופן סופי את התלמוד הבבלי, קבעו אותו בכתב והנוסח שלהם נתקבל כנוסח מחייב, שאין לשנות אותו.

רבינא, ראש ישיבת־סורא, נחשב לאמורא אחרון ושנת פטירתו נחשבת לשנת חתימתו של התלמוד הבבלי (499 – 500). ועל־פי רוב נקראת חתימה זו על שמם של שני עורכיו הראשיים: ר' אשי ורבינא.

בעריכתו של התלמוד הבבלי השתתף יחד עם רבינא גם ר' יוסי. ראש ישיבת־ פומבדיתא. על רבינא ור' יוסי אומר ר' שרירא גאון, שהם “סוף־הוראה”, כלומר: אחרוני־האמוראים, שיכלו עוד לחדש בתלמוד באמרותיהם ובפירושיהם. ור' יוסי נחשב כבר אפילו לאחד מראשוני הסבוראים. הסבוראים או “רבנן סבוראי” פעלו מתחילה ועד אמצעיתה של המאה השישית ותפקידם היה להסביר את התלמוד. יֵש חושבים שכינויָים בא מתוך מה, שמותר היה להם להביע את דעתם רק בתור סברה בלבד. הם הוסיפו לתלמוד הוספות מועטות ובלתי־חשובות; עיקר טיפולם היה בנוסח של התלמוד: הם בררו את הגירסאות הנכונות, הישוו והגיהו אותן, ועוד. הם גם שהשלימו את קביעתו של התלמוד הבבלי בכתב.


כמו בירושלמי כן אף בבבלי מצורפת הגמרא למשנה; אלא שבבבלי באה הגמרא לא לאחר פרק שלם של המשנה, אלא לאחר פיסקה (“משנה”) אחת. הגמרא הבבלית נשתמרה ל 37 מסכות, ואף־על־פי־כן גדול התלמוד הבבלי בכמותו פי שלשה מן הירושלמי, שמקיף 39 מסכות.

להלכה התלמוד הוא פירוש למשנה; למעשה משמשת המשנה רק מעין דחיפה ראשונה לבעלי־התלמוד. האמוראים אינם מסתפקים בפירושה של ההלכה, שהיא כלולה במשנה: הם מרבים להתווכח עליה, משווים אותה למקומות אחרים שבמשנה. שהם דומים לה או סותרים אותה, וכן גם למקומות כאלה בברייתא, בתוספתא ובמדרשי־ההלכה (ומכאן הפסקאות העבריות המרובות ביותר בתוך הפנים הארמי של הגמרא). הם מביאים לראיה לדעתם גם את הכתוב במקרא ודורשים אותו לצרכיהם. יישוּב־הסתירות, אפשריות יוּרִידִיות שונות, וכדומה, נותנים מקום לפילפול חריף ולוויכוחים ממושכים. כשהגמרא מביאה דעתו של חכם מסויים בקשר לעניין הנידון היא מוספת לפרקים גם את דבריו של חכם זה, שאין להם שום נגיעה לנושא הדיון; ואף דברים אלה משמשים לפעמים מיד דחיפה לחקירות ממושכות — מה שגורם לסטיות ארוכות מן הנושא העיקרי, שאליו סוף־סוף חוזרת הסוגיה. על־ידי אָפיו זה של התלמיד נפתח בו כר נרחב גם לסיפורֵי־מעשיות. מדרש־כתובים ברוח האגדה. סיפורים היסטוריים, ידיעות שונות מכל תחומי־החיים והמדע, וכדומה: על הרקע הרציני של ההלכה צצים ועולים פרחיה של האגדה, שמרהיבים עין ומרחיבים לב בשלל־צבעיהם.

ובכן רחוק הוא התלמוד מאוד מלהיות ספר־חוקים במובן המקובל של המלה. והרי גם החוקים אינם ניתנים בו בצורה של סעיפים ופסקים. אלא בצורה של וויכוח עֵר, שלעיתים קרובות הוא מסתיים — בתֵּיקו. אין כאן חוק מאובן אלא תורת־חיים, חיה ומתפתחת, שכאילו נקפאה פתאום בעצם תנועתה.

ואם ההלכה קיפלה תחתיה את סדרי־החיים, את המסגרת, שבה ניתנו חייו של אדם מישראל, הרי באגדה נתקפל כל תוכן־חייו. האגדה משקפת לא רק את מאורעות־חייו החיצונים של עם־ישראל ושל אדם מישראל, אלא אף את כל החיים הפנימיים של עמנו: את השקפותיו על כל מה שמסביב לו, את תקוותיו וחלומותיו, את כל עולם־הרוח שלו כולו.

בדורות הקודמים היתה האגדה כמעט התחליף היחידי לספרות היפה. סיפורים אלה, שהקיפו את כל תולדותיו של עם־ישראל מ“בראשית” ועד זמנם של אחרוני־האמוראים, כמו שמקיף הקיסוס הרך את העמודים הגבוהים של בית־מקדש עתיק, הביאו נחמה ועודדו בעת־צרה. והם הם — הבֶּלֶטריסטיקה העתיקה שלנו במשך מאות־שנים מרובות.

וכדאי לציין, שבתלמוד יש פה ושם גם קטעי שירה — אלה הם פיוטים, הספידים וכדומה (והשווה, למשל, את ההספדים הפיוטיים שבמועד קטן כ“ה, ע”ב).


הספרות התלמודית לא היתה תופעה מבודדת בהחלט, שאינה עומדת בשום קשר בעולם החיצוני. היא השפיעה השפעה ניכרת מאוד על אבות הכנסיה הנוצרית (ההלכה והאגדה כאחת, ובפרט מדרש־הכתובים), היא ינקה מן התחוקה הזרה (“דינא דמלכותא” הרי נקבעה כחובה גם לישראל) ומן האמונות הזרות (של הפרסיים, למשל) ובאגדות התלמודיות נמצאים הרבה מוטיבים סיפוריים, שעברו מכאן לספרות העולמית או שנעשו עוד קודם שנכנסו לתלמוד נכס בינלאומי, מטבע עובר־לסוחר בכל ספרויות העולם. לדוגמה אזכיר את הסיפור על אדם, שהיה חייב כסף לחברו וטען, שכבר החזיר לו את החוב. בשעת־השבועה בבית־דין מסר לתובע להחזיק קנה חלול, שבו היה הכסף, שתבע המלווה. התובע התרגז על שבועת השקר של הנתבע ובכעסו שיבר את הקנה שבידו. נתפזרו המעות ונתברר, שהנתבע נשבע לאמת (בבלי, נדרים כ“ה, ע”ה). סיפור מצויין זה, אפשר, נוצר בארץ־ישראל על־ידי יהודים; ואולם הוא נתפשט לְמִן התקופה העתיקה ועבר לרובן של ספרויות־העולם: לספרות היוונית (קוֹנוֹן — במאה ה I ־ וה +I ). לספרות הערבית והחבשית, לספרות הנוצרית של ימי־הביניים (Jacobus de Voragine במאה הXIII ), ומכאן חדר לתוך הספרויות האירופיות החדשות (בפרט מפורסם הנוסח שב“דוֹן קִיחוֹטֶה” של סֶרְוַואנְטֶס הספרדי).

וכך קשורה היתה הספרות התלמודית בעולם החיצוני באלפי נימים, וחלק ידוע מן המוטיבים של האגדה התלמודית היפרה כמעט את כל הספרויות שבעולם. אבל אף־על־פי־כן אין להשוות את השפעתה של ספרות זו על העולם החיצוני אל השפעתה על עמנו. בפרט היה ערך מכריע מצד זה לתלמוד הבבלי. הוא היה שלם יותר מן הירושלמי, ועל־כן נעשה התלמוד הבבלי בן־סמך יותר גדול בחייו של עם־ישראל. ואפשר, אין בספרות העולמית כולה עוד ספר, שבמידה כזו עִיצֵב דמותו של עם שלם, קבע את מהלך חייו מן העריסה עד הקבר של כל יחיד מעם זה והדריך אותו על כל צעד ושעל, כהתלמוד הבבלי. לא לחינם אמר ביאליק, ש“ההלכה היא אמנות־אומנת, אמנות פדגוג של אומה שלמה…”! (“ההלכה והאגדה”).

התלמוד ומפרשיו178 נעשו כמעט ספרו היחיד של עם־ישראל במשך דורות הרבה. על־ידי אופיו הכולל יכול היה התלמוד בשעות הקשות ביותר בתולדותיה של האומה, בזמן שהאויב איים על עצם קיומה והיא נסתגרה יותר ויותר מפני העולם החיצוני, למלא את כל צרכיו הרוחנים של היהודי. ובתקופות שונות נהפך התלמיד ללימודו היחידי של היהודי בכלל. ועד היום “עוֹד יֵש עָרִים נִכְחָדוֹת בִּתְפוּצוֹת הַגּוֹלָה” ואפילו בארץ־ישראל, שבהם מסתתרים ה“מתמידים” האחרונים, שדף־הגמרא הוא כל עולם הרוחני.

ובדורות הקודמים, כמעט עד אמצע המאה שעברה. התלמוד הוא שאיחד את העם, הוא שחיסן אותו, הוא שהיה מָגינו ומבצרו בפני עולם־השונאים שמבחוץ. כי בית־המדרש היה במשך דורות הרבה למיליונים מאחינו “המעין ממנו שאבו”

"בִּימֵי הָרָעָה עֹז כָּזֶה, תַּעֲצמוֹת־נָפש,

"צֵאת שְׂמֵחִים לִקְרַאת מָוֶת, לִפְשֹׁט אֶת הַצַּוָּאר

"אֶל כָּל מַאֲכֶלֶת מְרוּטָה, אֶת כָּל קַרְדֹם נָטוּי,

"לַעֲלוֹת עַל הַמּוֹקֵד, לִקְפֹּץ אֶל הַמְּדוּרָה

“וּבְ”אֶחָד" לָמוּת מוֹת קְדוֹשִׁים…"

שם, בבית־המדרש ובכל מקום אחר —

"בִּמְאֻרוֹת, עַל גַּגּוֹת — שָׁם יָשְׁבוּ בָנֵינוּ

"גַּם הָגוּ בִגְנֵבָה, בַּסֵּתֶר לָמָדוּ,

"וַיַּעֲלוּ מְאֹרוֹת מִמְּאֻרוֹת אֵלֵינוּ

“וּגְאוֹנִים מִגַּגּוֹת אֵלֵינוּ יָרָדוּ”.

(ח. נ. ביאליק)


לא לחינם כל מי שרצה לפגוע ביהדות היה קודם־כל משקץ את התלמוד! אמנם הלימוד הַחַדְצִדָדִי גרם גם הפסד מרובה לאומה; אבל בכך אשמים התנאים שבהם חי העם, ולא התלמוד. אמנם יש גם בתלמוד דברים, שעבר זמנם, השקפות מוזרות ומיושנות — וכלום יכול להיות אחרת בספרות שלמה, שנוצרה לפני כאלף וחמש־מאות שנה על־ידי אלפי אנשים, שחיו במשך כאלף שנים? ואולם בתור יצירה גדולה ושלמה ישאר התלמוד בכל הדורות נכס תרבותי־לאומי יחיד־במינו.

ההתעסקות המרובה בתלמוד הביאה לידי יצירתה של ספרות ענקית, שנבנתה עליו: פירושים ומפתחות, שו"ת וספרי־פסקים, מדרשים וילקוטים, ועוד, ועוד הולכים ונוצרים כהמשך לספרות התלמודית אפילו עד היום הזה.


49. מדרשי־האגדה

מחוץ למשנה ולשני התלמודים נוצרו בימיהם של התנאים והאמוראים עוד יצירות מרובות. כבר נזכרו “התוספתא”, הברייתות ומדרשי־ההלכה, שחלו בהם ידים עוד בימיהם של האמוראים. בתוך התלמוד הבבלי שלנו נדפסות לעתים קרובות מסכות קטנות אחדות, שהן מעין מסכות חיצוניות לגבי המשנה: “אבות דרבי נתן”, “מסכת־סופרים”, "אבל רבתי", (מסכת שמחות), “מסכת כלה", "מסכת דרך־ארץ רבה וזוטא” ועוד. הן כתובות בלשון־המשנה. ביחוד מצויין הוא האוסף הגדול של אמרֵי־מוסר “אבות דרבי נתן”, שהוא מעין “תוספתא” למסכת אבות שבמשנה.

מרובים מאוד, ולפעמים גם בעלי הקף רחב, הם מדרשי־האגדה. בהם נשתמר לעתים חומר עתיק מאוד, אבל רבים מהם נתערכו רק בימי־הביניים. רובם נוצרו, כפי הנראה, בארץ־ישראל. הרבה מן המדרשים נצטרפו מן הדרשות, שדרשו הדרשנים בבתי־כנסיות בפני העם, ומכאן אָפיין העממי המיוחד. מכאן גם דברי־הנחמה הנפלאים, שאנו מוצאים בהם.

מדרשי־האגדה הגדולים והחשובים ביותר הם “מדרש רבה” — בעצם אוסף של מדרשים לתורה ולחמש מגילות; “מדרש תנחומא” — על התורה; “פסיקתא” (“דרב כהנא” ו“רבתי”) ועוד.

בין כמאתים מדרשי־אגדה קטנים יש רבים, שהם דברי־דרשה על ספרים שונים של התנ“ך או על חלקים מסויימים של ספרי־התנ”ך (למשל “מדרש עשרת הדיברות”), וכן יש ביניהם ספרי־אגדה מרובים ושונים, שאין להם קשר ממשי אל המקרא (כמו, למשל, מדרש “אלה אזכרה”, שמסַפר על “עשרת הרוגי־מלכות” בימי גזרותיו של האדריאנוס).


בספרות המדרשית מתבלטת באופן מיוחד הרציפות שבין הספרות העברית העתיקה ובין זו של ימי־הביניים ושֶלְאַחריה: בחומר של ימי־התנאים טיפלו לא רק האמוראים, אלא גם הדורות הבאים, שצירפו ועיבדו וכינסו חומר זה במדרשים וילקוטים שונים. התנ"ך, התלמוד והמדרש — זוהי ירושתה החיה של התקופה העתיקה בתולדותיה של הספרות העברית, ירושה, שלא פסקה לתת את פירותיה עד היום ללא הפסקה, בניגוד ליצירות רבות (וכל הספרות היהודית־ההֶלֶניסטית בתוכן), שנשתכחו מלבו של העם לפעמים במשך מאות בשנים רבות.


ביבליוגראפ’יה:179


א. ה. וויס, דור ודור ודורשיו… חלק ג';

ז. פראנקעל, מבוא הירושלמי, ברעסלויא, תר"ל;

I. Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden., Frankfurt a. M.

18922 (התחלתו של ספר זה ניתרגמה לעברית בשם: ספר הדרשות… ווילנה תרע"ג).


50 ירושתה של התקופה העתיקה.

התקופה העתיקה היא בלא שום ספק התקופה החשובה ביותר בתולדותיה של הספרות הכללית — מנקודת־מבט היסטורית. בתקופה זו הונחו היסודות המוצקים לכל ההתפתחות הבאה.

זו היתה קודם־כל “תקופה תֶּאוֹגוֹנִית”, תקופה “יולדת־אלים”. מחוץ לאִסלאם נוצרו בתקופה העתיקה כל הדתות החשובות של המזרח והמערב כאחד (והרי גם האִסלאם ינק את רוּבֵּי־תורתיו מן הדתות בנות התקופה העתיקה — מן היהדות ומן הנצרות). והדתות שימשו, בדרכים שונות, המקור הראשי ליצירה ספרותית. ובהן היו קשורות לעתים קרובות (בדרך זו או אחרת) גם היצירות החוּלוֹניות המרובות ביותר שנוצרו בתקופה העתיקה. והיצירות הדתיות והחולוניות כאחת של תקופה זו מוכיחות, שרובן של הצורות הספרותיות, חלק גדול של המוטיבים הספרותיים, האמצעים הטכניים, ועוד, מוצאם מן התקופה העתיקה.

היהדות, היוונות והנצרות במזרח הקרוב ובמערב, הבודהיסמוס ושאר הדתות־התרבויות במזרח הרחוק, נעשו בסיס, שעליו נבנה כל מה שבא אחר־כך. עמים חדשים, שהופיעו במזרח (הערבים) ובמערב (העמים הגרמניים), הביאו עמהם הרבה יסודות חדשים, נתנו דחיפה עצומה להתפתחות נוספת, הרסו הרבה מן הישן, אבל היסודות לא נתערערו עוד אף על־ידם. ולאט־לאט הגיע הדבר לידי התמזגותו של הישן עם החדש: תהליך זה הוא הוא שקובע את כל תולדותיה של הספרות הכללית בימי־הביניים.

וצריך להדגיש: לא רק מנקודת־מבט היסטורית התקופה העתיקה היא בעלת חשיבות עצומה כזו. גם מנקודת־מבט אֶסְתֶּטִית טהורה ערכה של תקופה זו גדול הוא ביותר. יש הוגי־דעות, שכופרים בכלל בהתקדמות בתולדות־הספרות, ועמדתם היא נכונה במידה ידועה. יש השתלשלות והתפתחות בספרות: צורות ותכנים, סיגנון ודרכי הבעה בכלל משתנים, ובשטחים רבים ניכרת בספרות גם התקדמות חשובה מאוד. אבל לעומת התקדמות זו (שהיא על־פי רוב התקדמות הרמה הבינונית של היצירה) אין לראות אלא במקרים מועטים העפלה מעל לשיאים, שהושגו לפני מאות־שנים רבות, ואפילו לפני אלפי שנים, בשטחים מרובים — עד היום. ולכך יכולה התקופה העתיקה דוקה לספק את הדוגמאות הבולטות ביותר: כלום עד היום הגיעה איזו יצירה ספרותית שהיא לרמתם של נביאי־ישראל? כלום נוצרה עד היום אֶפּוֹפֶיָה, שתוכל להשתוות אל יצירותָיו של הוֹמֶרוֹס? וכלום מרובים הם אפילו כיום שירי־אהבה כ“שיר השירים” או דראמות כאותן של סוֹפ’וֹקְלֶס?


זהו ערכה הכפול ההיסטורי והאֶסְתֶּטִי, של ירושת התקופה העתיקה, תקופה שהיתה בשביל הספרות העולמית לא רק “מועד הצמיחה והגידול”. אלא גם “מועד העוז והמפעל” המזהיר ביותר.

שנת 529 יכולה לסמל את סופה של התקופה העתיקה ואת תחילתם של ימי־הביניים: בשנה זו נסגרה האקדֶמיה האפלטונית — המשגב האחרון של הרוח ההֶלֶנית — ובשנה זו נוסד על־ידי בֶּנַדִיקְטוּס ה"קדוש מנוֹרְסִיָה המנזר במוֹנְטֶה קַאסִינוֹ, — מנזר, ששימש מופת ודוגמה לשאר המנזרים באירופה המערבית. והרי המנזרים היו, ובפרט בתחילתה של התקופה, המקלט הראשי לחיי־הרוח בימי־הביניים.

סמוך לאותו זמן (524) מת גם הוגה־הדעות הקלאסי האחרון סֶווֶרִינוּס בּוֹאֶתִּיוּס, וכשלשים שנה קודם לכן נסתיימה תקופה חשובה בתולדותיה של הספרות העברית — נחתם התלמוד הבבלי (לערך בשנת 500).180


לוח סו’נכרוניסטי.


תאריכים ספרות עברית. ארם־נהריים. מצרים. פֶ'נִיקִים. ספרות הודית. ספרות סינית.
לפני ־2000 שׁומֶרים: כתבות, שירים ואגדות. אכדים:אגדות שַרֻיכִּנֻ כתבות הפיראמידות; חכמת פתח־חוֹתֶפּ; שיחת אדם שבע־עמל עם נפשו; האכר המליץ.
־2000 עד ־1000 ראשית הסיפור והחוק: השירות העתיקות: שירת הבאר, שירת דבורה, ועוד; הלוח מגזר (לערך ־1000 בבלים: חוקי חמורַבי (מאה ה־XX). מגילת שאנהת; ספרי־המתים; הימנון לאתון; מסע וֶן־אמון; הסיפור על שני אחים. כתבי־אוגרית (המאות: XIV–XVׂׂ): עלילת־בעל, עלילת־דניאל, ועוד. החלקים העתיקים ביותר של הוֶודוֹת. החלקים העתיקים ביותר של השִׁי קִינְג; ועוד.

תאריכים ספרות עברית. המזרח הקרוב. המזרח הרחוק. ספרות יוונית.
האלף ה־I בכלל והמאה ה־IX. מצרים: חכמת אמן אֶם־אוֹפֶּה (האלף ה־I).כנענים: הכתובות של מישע מלך מואב (־IX). ספרות הודית: עיקר ספרות הוֶודוֹת; ראשיתן של מַאהַאבְהַארַאטָה ורַאמַאיַאנָה (הכל במשך האלף ה־I). איליאס ואוֹדו'סֶיה (עיקרם בתחילת האלף ה– I).
VIII־ כתובת־השלוח; עמוס; הושע; ישעיה, מיכה.
VII־ צפניה; נחום; חבקוק; ירמיה ( VII־VI־). ארם־נהריים: אשורים*: ספרות אשור־בַּנַפְּלי; שירה דתית; ירידתה של עִשְֹתַֹר לעולם התחתון; אגדת־הבריאה, גילגמש; ועוד. פרס: זאראתושטרה. הֶסיאוֹדוֹס; ארכילוכוס; טו‘רטאַיוֹס סאפּפ’וֹ; ועוד.

תאריכים ספרות עברית. המזרח הקרוב. המזרח הרחוק. ספרות יוונית. ספרות רומית.
־VI מגילת־איכה; חלק ממזמורי־תהלים עריכת התורה והנביאים הראשונים; יחזקאל; “ישעיה השני”; חגי; זכריה; חרסי־לכיש. ספרות הודית: בּוּדְדְהַא (־VI/V־ׂ). ספרות סינית: לַאוֹ־טְסֶה; קְאוּנְג־סְטֶה ועריכתם של "הספרים הקאנוניים) (־VI/־V). סוֹלוֹן; תֶּאוֹגְנִיס; איְסוֹפּוֹס; אַנַאקְרֶאוֹן; תַּאלֶס; פּו'תַּאגוֹרַס.
־V מלאכי; דברי הימים־עזרא־נחמיה; כתבי־יֵב וספר־אחיקר. בין –VI ו ־I: רות, שיר השירים, יונה, איוב, אסתר (?). פינדארוס; באקכו‘לידס; איסכו’לוס; סופ‘וקלס; אֶוּריפידס; סוקראטס; הֶרודוטוס: תוקו’דידם: אריסטופ'אנס (־V/־IV).
־IV משלי, א‘ – ט’. הקומדיה הבינונית: כסנופ'ון: אפלַטון,; אריסטו; דֶמוסתֶנֶס. לפני –III: שירי־עם: חוקי י"ב הלוחות; ועוד.
־III תרגום התורה ליוונית. ארם־נהריים: בֶּרוֹסוֹס. מצרים: מאנֶתוֹן. פרס: עריכה חדשה של האַווֶסְטָה. קאלו'מאכוֹס; תֶאוֹקריטוס; מֶנאנדרוס; מֶניפוס מגָדֵר. ליוויוּס אנדרוניקוּס; נֶוויוּס; אֶניוּס(־III/־II )
־II קוהלת ( ־III?); בן־סירא; דניאל; טוביה; יהודית; חשמונאים א' נשלם תרגום־השבעים. פולו'בִּיאוס; אריסטֵידֶס ממילטוס. לוקיליוס; פְּלאַוּטוס; טֶרֶנטיוס.
־I תהילות־שלמה; הלל ושמאי; בין –I ו+II: חלק גדול של הספרים החיצונים: חשמונאים ב‘, ספר־היובלות; צוואות י"ב שבטים; ס’ חנוך “הכושי”; חכמת שלמה, חזיונות־הסיבו'לות; ועוד. מצרים: אפיון(־I/+I). סטראבּון(־I/+I). קיקרו; יוליוס קיסר; סאלוסטיוס; נֶפוס; ליווִיוס; לוקרֶטיוס; קאַטולוס; ווֶרגיליוּס; הוראטיוס; טיבּולוס; פְּרופֶּרטיוס; אוֹבידיוס (־I/+I).

תאריכים ספרות עברית ספרות יוונית –אלילית ספרות יוונית –נוצרית ספרות רומית–אלילית ספרות רומית–נוצרית
+I ברוך “הסורי”; “עזרא הרביעי”; פ‘ילון; יוסף בן מתתיהו; ר’ יוחנן בן זכאי; רבן גמליאל דיבנה. פלוטארכוס (+I/+II). ישו; פאולוס ואגרותיו; האֶוּאַנגליונים ע"פ מארקוס, מתיא ולוקאס; מעשי השליחים. מארטיאליס; פֶּרסיוּס; קווינטיליאנוס; פֶּטרוניוס; סֶנֶקָה; יוּבֶנַאלִיס (+I/+II). טאקיטוס (+I/+II).
+II עקילס; ר‘ עקיבה; ר’ ישמעאל בן אלישע; ר‘ מאיר; ר’ יהודה בן אילעאי; ר' שמעון בן יוחאי; רבי ועריכת־המשנה (+II/+III) מארקוס אוּרֶליוס; לוקיאנוס; לונגוס (?). האוּאנגליון ע"פ יוחנן; יוסטינוס מארטו'ר; קלֶמנס מאלכסנדריה. אפּוּלֵיוּס; סווֶטוֹנִיוּס. מינוּקיוּס פֶ'לִיכְּס; טֶרטוּלְיאַנוּס.
+III ר‘ יהודה “נשיאה”; ר’ חנינא בר חמא; ר‘ יהושע בן לוי; ר’ יוחנן נפחא; ריש לקיש; ר‘ אלעזר בן פדת; רב; שמואל; ר’ הונא: ר' יהודה בר יחזקאל. פלוטינוס; פסאוּדו־קאלִיסְתֶּנֶס. אוריגֶנֶס
+IV ר‘ הלל השני; רבה; ר’ יוסף; אביי; רבא; רב אשי (VI/Vׂ). ליבּאניוס. אֶוּסֶבּיוֹס מקיסריה; באסיליאוס הגדול; גרֶגוריוס מנו‘סָה; גרֶגוריוֹס מנאזיאנְזוֹם; יוהאנס כרו’סוסְטומוס. אמברוסיוס; פר‘דֶנטיוס; אַיסוֹנִיוּס; הִיֶרונו’מוס (VI/Vׂ).
+V ביטול הנשיאות בארץ־ישראל (429); חתימתו של התלמוד הירושלמי; רבינא ורב אשי וחתימתו של התלמוד הבבלי (לערך +500). נונוס (דיאונו'סיאקה) נונוס (עיבוד שירי של האֶוּאַנגליון ע"פ יוחנן); כתבי דיאנו'סיאוס פסֶאוּדו־ארֶאוֹפַאגִיטֶס. אוּגוסטינוס (VI/Vׂ); אורוֹסיוּס.
ראשית המאה +VI סבוראים ( V/VIׂ) עריכתו של ה“קודֶכס היוסטיניאני”; בואֶתִּיוּס (מת 524).

מפתח הספרויות: המספרים מציינים את הסעיפים בספר


אוּגָרִית, כתָבות־: 12. מצרית: 7 – 10.
אַכַּדִית: 3. נוצרית עתיקה: 44־46.
ארמית: 12 סינית 26.
ארם־נהרים, ספרות־: 2 – 6. עברית: 14 – 19, 34 – 37, 47 – 49.
אשורית: 5.
בבלית: 6,4 פַּהְלְוִוי, ספרות־: 22.
הודית: 24 – 25. פֶ'נִיקִית: 12.
חיתית 11. פרסית: 21 – 23.
יוונית: 28 – 32, 42, 45. רומית: 38 – 39, 43, 46.
כנענית: 13. שומרונית: 35 א'.
מואבית: 13. שוּמֶרִית: 2.

  1. “מוב” במקור המודפס, צ“ל ”מובן“ – הערת פב”י.  ↩

  2. אחר כל קטע נזכר שם המתרגם, מחוץ למקרים, שבהם המתרגם הוא מחבר הספר עצמו. ראשי־התבות “ע”פ" מציינים, שהתרגום נעשה על ידו לא מן המקור.  ↩

  3. מי שיבוא להעריך את ספרי יצטרך, כמובן, להשוותו עם ספרים מסוג זה.  ↩

  4. קבעתי לי כלל – לא להזכיר בביבליוגראפ'יה שום חיבור שלא היה בידי בזמן כתיבת ספרי בלא לציין עובדה זו בפירוש.  ↩

  5. לתקופה מסויימת בתולדותיה של ספרות זרה אחת ולחלק של תקופה ספרותית אחת בספרויות הצרפתית ובמקצת גם הגרמנית מוקדשים שני ספרים מתורגמים: א‘) ר. א. נִיקְלְסון, תולדות הספרות הערבית, חלק א’, ירושלים, תש“ב (עברית: י. י. ריבלין); ב‘) ג. בְרַאנְדֶס, ראשי־הזרמים בספרות המאה התשע־עשרה, ספר א’: ספרות המהגרים, תל־אביב, תש”א (עברית: א. ראובני; והשווה את ביקרתי על ספר זה ב“גליונות”, כרך י“ב, תש”א, 101–102) שני הספרים כאחד עדיין לא נשלם תרגומם.  ↩

  6. לתולדותיו של סוג ספרותי אחד מוקדש ספרי “הנובלה בספרות העברית מראשיתה עד סוף תקופת־ההשכלה” (בו ניתנו בסקירות קצרות גם תולדותיה של הנובלה בספרות הכללית), שאני מקווה לפרסמו בקרוב.  ↩

  7. הוצאה שישית יצאה ב 1924, אבל לא היתה בידי.  ↩

  8. בעברית: מאמרו הפופולארי של אביגדור המאירי: איך נוצרה הספרות?, שנדפס ב“במעלה”, 1935 (מס' 1 – 12).  ↩

  9. עברית – ש. ט