כרך ראשון

מאת

יוסף קלוזנר

---

ירושלים: דביר, תרצ"ד 1934

ירושלים: דביר, תרצ"ד 1934

---

אפלטון

מאת

יוסף קלוזנר

אפלטון

מאת

יוסף קלוזנר

---

מאמר ראשון: אַפְּלַטּוֹן לָעִבְרִים

מאת

יוסף קלוזנר

¹

I

“אלמלי היו אותם ה’זקנים', שתרגמו את התורה ליוונית בשביל יהודי מצרים, מתרגמים עם זה את אפלטון לעברית בשביל יהודי ארץ־ישראל, כדי לעשות את הכח הרוחני של היוונים לקנין עמנו בארצו ובלשונו, אז קרוב להאמין, כי גם בא”י היתה ההתבטלות עוברת להתחרות, ובאופן עוד יותר נעלה ויותר נכבד להתפתחות רוח־ישראל העצמית, וממילא לא היו קמים אז בעמנו ‘בוגדים מרשיעי ברית’, ולא היה לו אולי צורך בחשמונאים ולא בכל אותן התולדות הרוחניות שסיבתן הראשונה מונחת בזמן ההוא, ומי יודע אם לא היתה גם ההיסטוריה כולה של המין האנושי בוחרת לה אז דרך אחרת לגמרי".

“אבל הזקנים ההם לא עשו כן. ורק בזמן מאוחר, בימי השכלת הערביים, נעשה הכח הרוחני של היוונים לקנין עמנו בלשונו, אך לא עוד בארצו”.

כך כתב אחד־העם לפני ארבעים שנה ויותר²

“הזקנים ההם לא עשו כן” – כלום אפשר היה הדבר, שיעשו כן? –

לא. בימי בית שני אי אפשר היה הדבר.

בימי־ה“סופרים”, ואין צורך לומר בימי־התַּנאים, היה זה דבר שלא יצויר, שיתורגם אפלטון לעברית.

ומכמה וכמה טעמים נעשה תרגום עברי של אפלטון מן הנמנעות:

ראשית, הפילוסופיה של אפלטון קשורה קשר אמיץ במו’תּוֹלוגיה היוונית ובכל ציורי־הדמיון היווניים. ובשום אופן אי־אפשר היה באותו זמן קדום לתרגם עברית “שיחות פילוסופיות”, שאין בהן כמעט דף אחד בלא רמיזות על אלילים יווניים ואגדות יווניות טפוסיות. ולא יצויר, שבימים, שבהם נִתַּרגמה התורה יוונית, – בימיהם של תלמי פילאַדֶלפוּס או, יותר נכון, של אלכסנדר ינאי, – יתנו חכמי־ישראל מהלכים בקרב עמם לספרים, שמתיחסים אל המו’תולוגיה האלילית, אם לא באמונה שלמה, על כל פנים בסבלנות מרובה וברִתָּיוֹן ידוע.

שנית, כל פילוסופיה, שיש עמה פיוט פילוסופי, אמנות ודברי־אגדה, כאותה של אפלטון, סופה להעשות פאנתֵּיאיסמוס. ודאי, בין אפלטון עצמו לבין הנֵיאוֹ־אפלטוניים יש הבדל עצום, כמעט תהום; אבל העובדה עצמה, שפְּלוֹטינוס ופּוֹרפ’ו’ריוֹס תלמידו, פְּרוֹקלוס ויאַמבּליכוס שהם מיסדיו של הפאנתיאיסמוס המסתורי, אבי כל המסתורים הפאנתיאיסטיים בנצרות וביהדות (קבלה), התיחסו על אפלטון, – עובדה זו כשלעצמה מוכיחה במַה שיש בו די, שסכנה של פאנתיאיסמוס היתה כרוכה בתורתו של אפלטון. ובכל מקום, שהרגישה היהדות אפילו אך בצל של סכנה כזו, נתרחקה ממנו תכלית ריחוק.

וזהו גם ביאור למחזה אחד נפלא בדברי־ימיה של הפילוסופיה היהודית בכללה.

היהדות הוציאה מקרבה ארבעה פילוסופים, שהשפיעו השפעה מרובה – אמנם, לא במדה שוה – על האנושות כולה, והיהדות עצמה דחתה אותם בשתי ידים. וכולם הושפעו מאפלטון, או לכל הפחות, קרובות שיטותיהם ברוחן לאפלטוניוּת.

הראשון שביניהם הוא פילון היהודי. הוא – אפלטוני באותה מידה, שעוד בימיו של הייֶרוֹנו’מוס היה רוֹוֵח המאמר: “או אפלטון מְפַלֵּן או פילון מְאַפְלֵטֵּן (ἢ Πλάτων φιλονίζει, ἤ Φίλων πλατονίζει) “. ואולם הוא – אף יהודי באותה מידה, שהוא מזהיר על קיום המצוות המעשיות, מחסר את משה רבינו מעט מאלהים ומעמידו בשורה אחת עם אפלטון, ואפילו בשורה עליונה מזה האחרון, מחשיב את תורת־ישראל כתכלית־השלמות של החכמה בעולם, מוקיר את ירושלים ואת בית־המקדש, מלמד סנגוריה על עמו, ועוד, ועוד. ולמרות כל אלה לא קבלה אותו היהדות כלל – לא רק לא תרגמה את ספריו לעברית, אלא אף לא הזכירה את שמו בפירוש (ברמז נזכר, אמנם, בימי־הבינים) במשך אלף וחמש־מאות שנה, עד ימיו של ר' עזריה מן האדוּמים³. האפלטונים החדשים הם בהרבה דברים יורשיו הבלתי־אמצעיים של פילון; אבות הכנסיה הנוצרית קבלו את תורתו וביססו עליה כמה וכמה מעיקרי־אמונתם. ורק היהודים אותו שכחו ואת תורתו עזָבו. חוששים היו לפילוסופיה פיוטית זו, כמו שחששו לפילוסופיה הפיוטית של אפלטון רבו ולהפאנתיאיסמוס הגלום בתוכה למרות כל ההטעמה של המונותיאיסמוס הנאצל והמוחלט שבספריו של פילון (כמו, בעצם, גם בספריו של אפלטון). פילוסוף יהודי, שקורא לכוכבים שלא מדעת (כמו שקרא להם אפלטון מדעת) “אֵלִים נִרְאִים” ולה”לוגוס” – ה“בן הבכור של האלהות” או “האֵל השֵני”, מסוכן הוא ליהדות ומן הראוי להשכיח אותו ואת תורתו.

דרך צינורות בלתי־ידועים לנו עברו דעות ידועות של פילון אל המשורר־הפילוסוף היהודי היותר גדול שבימי־הביניים, ר' שלמה בן גבירול, – הפילוסוף היהודי היחידי בימי הביניים, שכתב ספר פילוסופי לשֵם שיטה פילוסופית כללית ממש ולא לשם פילוסופיה דתית בלבד, כשאר כל הפילוסופים העבריים בימי־הביניים כולם, בלי יוצא מן הכלל, ושעל כן־לא נזכר בספרו לא נביא ולא תַּנא ולא פילוסוף יהודי, לא כתוב מן התורה ולא מאמר מן התלמוד או המדרש או מספרות־הגאונים, עד שקל היה לחשבו עד ימיו של ר' שלמה מונק ל”פילוסוף מוירי“, או אפילו לנוצרי⁴. ולא הועיל לו, לרשב”ג, כל פרסומו הגדול בתוך עמו בתור מחבר של שירים ופיוטים, שהרבה מהם, ו“כתר־מלכות” בראשם, נכנסו לה“סידור, ולה”מחזור" של הרבנים והקראים כאחד, – ספרו לא נתרגם עברית כולו, אלא נתרגמו רק קטעים ממנו, שהיו מונחים בכתב־יד במשך מאות בשנים, באופן שהספר נשתכח עד מהרה מקרב היהדות ובמשך מאות בשנים לא ידעו אף היהודים, – ואין צורך לומר הנוצרים, – שהספר Fons Vitae של אביצֶבּרוֹן, או אביצֶבּרוֹל, או אלבֶּנצוברון, ועוד, ועוד, אינם

אלא הִשְׁתַּבְּשׁוּיוֹת של השם “אבן גבירול”. וזה אירע מפני שאבן גבירול, שהושפע מפילון בלי שום ספק, שהרי אנו מוצאים ב“מקור־חיים”⁵ את המלה “אִמְרָה” או “דבר” Verbum)) במקום “רצון”. הוא אפלטוני בעיקרו למרות היסודות האריסטואיים שבספרו⁶. שהרי שתי העובדות עצמן, שב“מקור־חיים” לא נזכר שום שֵם פרטי של שום אדם שבעולם זולת השם אפלטון, היחידי, שנזכר בו שלש פעמים⁷, וש“מקור־חיים” הוא הספר הפילוסופי הגדול היחידי (זולת ה“כוזרי” שאף הוא אפלטוני הוא בעיקרו), שנתחבר בצורת שיחה, כספריו של אפלטון וכספרו של דון יהודה אברבנאל האפלטוני, – שתי עובדות אלו אומרות הרבה אף הן⁸ . ואפלטוניות זו של הספר, ביחד עם הפאנתיאיסמוס האפלטוני־החדש שבו, למרות מה שהוא פאנתיאיסמוס מיוחד־במינו – פאנתיאסמוס יהודי, שהשפיע השפעה ישרה על המקובלים בפאנתיאיסמוס היהודי המיוחד שלהם, – הם הם שגרמו לכך, ש“מקור־החיים” נדחה מקרב ישראל ושמו של מחברו נשתכח מקרב עמו ונשתמר, כספריו של פילון משפיעוֹ, רק בספריהם של האסכולַסטיים הנוצריים אַלְבֶּרטוּס מאגנוּס ודוּנְס סְקוֹטוס ובספריו של הפאנתיאיסטן הנוצרי־האיטלקי ג’ורדאנוֹ ברוּנוֹ, בעוד שחכמי ישראל כיש"ר מקאנדיה וכהמתרגם העברי של ה“וויכוח על האהבה” לא ידעו עוד, ש“אביזיברון” הוא הוא אבן גבירול…

וכך הדבר גם ביחס לפילוסוף היהודי המקורי, שהושפע בדרך ישרה מאבן גבירול – דון יהודה אברבנאל⁹. ספרוDialoghi d’Amore, אמנם, נִתּרגם עברית בהקדם, אבל היה מונח כאבן, שאין לה הופכים, בכתב־יד ולא נדפס אלא לפני כששים שנה על־ידי “מקיצי־נרדמים” (ליק 1871). ובעוד שספר זה עשה רושם כביר באירופה כולה ונתרגם כמה פעמים לכל הלשונות המערביות, לא קבלו היהודים שום השפעה ממנו, עד שהמוציא הנוצרי של הספר יכול היה אפילו לבדות, כדי להשביח את מקחו, בשתי ההוצאות התכופות של 1542 ושל 1545, שהמחבר התנצר, – ועד ימיהם של מונק וגריץ ורובין לא נמצא מי שיָצא נגד שקר גלוי זה, שהוא מוכחש מתוך הספר גופו. ומפני־מה? – מפני שהספר הוא אפלטוני כולו, ברוחו ובסגנונו, פילוסופי־פיוטי ופאנתיאיסטי, מושפע מאפלטון ומפילון ומן האפלטוניים־החדשים ומאבן גבירול ביחד. וספר, שיש בו אפלטוניות ופאנתיאיסמוס, – היהדות מסתרת פנים ממנו. יהא ספר זה עמוק ונאה כאחד ויקבלוהו חכמי־האומות כהתגלות חדשה – היהדות חשה בסכנה הנסתרת שבו ומסתלקת מן הספר ומן המחבר כאחד.

וכך אירע גם לשפינוזה. ודאי, אין לחשבו לאפלטוני במידה, שיש לחשוב לכזה את דון יהודה אברבנאל¹⁰; ואולם אחר מחקרו החשוב של קארל גֶבּהארט¹¹ ולאחר שהראו אף כמה וכמה חוקרים אחרים את השפעתו של יהודה אברבנאל על שפינוזה, שהספר “וויכוח על האהבה” היה מצוי בספריה שלו בתרגום ספרדי ¹², – אין שום ספק בדבר, ש“השכרון מיין־האלהות” של שפינוזה, “אהבת־האלהים המושכלת”, כמו כל הפאנתיאיסמוס הראציונאליסטי שלו כולו, קשורים קשר אמיץ באפלטוניות ובנֵיאו־אפלטוניות של ימי ה“תחיה המאוחרת”. ואם חירות־מנהגיו של שפינוזה ויחסו השלילי אל היהדות הדתית גרמו לכך, ששפינוזה עצמו הוחרם והוצא מכלל־ישראל, הנה מה ששיטתו לא נזכרה בפירוש (בעניָנו של הרב ר' דויד נייֶטו מלונדון רק נרמזה ולא נזכרה בפירוש) בשום ספר עברי עד ימיהם של מנדלסון, רנ“ק ורש”ז, – עובדה זו יש לבאר רק מתוך הפאנתיאיסמוס הניאו־אפלטוני שבה, שעל־ידו יש אף בפילוסופיה השפינוזיסטית צד פיוטי־פילוסופי כמו שיש בתורותיהם של פילון, רשב"ג ודון יהודה אברבנאל וכמו שיש בתורתו של אפלטון עצמו.

כל זה אי־אפשר שיהא מקרה בלבד או שיהא מתבאר על־ידי גרָמים בלתי־עיקריים מעין שנאה כללית לדברים, שכתבו נכרים¹³, או לדעות חפשיות בכלל, על־ידי אי־הסתגלותה של הלשון העברית לעניני־פילוסופיה, וכיוצא באלה. שאין ביאור כזה מספיק – תוכיח העובדה, שבכלל שלט אריסטו'¹⁴ בפילוסופיה העברית שלטון גדול לאין ערך מזה של אפלטון: למרות מה שהשפעתו של אפלטון ניכרת בשיטותיהם של גדולי־הדור כרשב“ג וראב”ע, הרי שיטתו של אריסטו' שלטת היא כמעט שלטון גמור בכל הפילוסופיה היהודית מר' סעדיה גאון ועד רלב“ג. בשום השפעה חיצונית (מפני שכך היה הדבר גם בתוך הערביים והנוצרים) אי־אפשר לבאר הופעה זו¹⁵. אין, איפוא, שום ביאור אחר לכך זולת הבחילה בפיוט המו’תּוֹלוגי, שה”שיחות" של אפלטון מלאות וממולאות מהן, והפחד מפני הנטיה לפאנתיאיסמוס, שהיא מוכרחת להיות בכל פילוסופיה פיוטית־רגשנית ושהיא מצויה באמת במדה מרובה או מועטת, אם לא אצל אפלטון ופילון עצמם, – אצל הנֵיאו־אפלטוניים תלמידיהם ואצל אבן גבירול, דון יהודה אברבנאל וברוך שפינוזה תלמידי־תלמידיהם.

ואולם במה שנוגע לתרגום ספריו של אפלטון לעברית בימי בית שני – עמד לו, לתרגום זה, לשטן עוד דבר אחד:

לא האידיאלים והתביעות המוסריים שונים הם כל־כך אצל אפלטון ממה שהם אצל הנביאים. המושגים המוסריים של מבחר הפילוסופים היווניים קרובים הם לאותם של נביאי־ישראל הרבה יותר ממה שאנו רגילים להחליט. לא לחינם מוסיף ה“זוהר” על דרשתו של המדרש העתיק: “אשר אין בה מום. זו יוון”¹⁶ – את המלים: “דאינון קריבין לארחי מהימנותא”¹⁷. ואולם שונים הם נביאי־ישראל מפילוסופי־יוון בתכלית בכל הנוגע לאופן־ההבעה של התביעה המוסרית, יותר נכון – לאופן התביעה המוסרית בכללה.

הנביא הישראלי מחודר הוא כולו מן האלהות, שהוא השליח שלה אפילו בעל־כרחו. “ואמרתי: לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו – והיה בלבי כאֵש בוערת, עצור בעצמותי – ונלאיתי כלכל – ולא אוכל!”¹⁸ והילכך כל מה שהוא תובע, הוא תובע בשם־ה‘; ובתביעות כאלו אין מקום לוויכוחים, להכרת שני הצדדים של המטבע, לוויתורים למתנגד – אפילו אם הם מדומים, וויתורים לזמן ובתנאי בטל – ואין מקום אף לאירוניה דקה, שמכסה בנימוסיות קרתנית על היחס השלילי הגלוי אל דעתו של המתנגד. הנביא מַרְעִים כרעם על ראשיהם של החושבים־אחרת, שהם לו לא פחות מ“רשעים” ו“פושעים” ו“חַטָּאים”. את כל תביעותיו המוסריות הוא מסיים במלות החותכות־ההחלטיות: "נאום־ה’ " – גזירה היא מלפני המקום! ועל־כן הוא מביע אותן באופן, ישר, החלטי, אַפּוֹדִיקְטִי, בלא שום עיקולים והתפתלויות, בלא שיראה – ואף יהא רוצה ויכול לראות – אפילו את הצדק החֶלקי שבדבריו של החושב־אחרת, בלא שיכַסה את שנאתו העזה־כמות לדעותיו של המתנגד בצעיף של נימוסיות או של אירוניה. הרי בשֵׁם־ה' הוא מדבר – וכלום אלהי־ישראל, אֵל־עולם, יבוא להתווכח עם בן־תמותה, יהא מי שיהיה? איוב יכול היה להתווכח על האלהות והצדק התחתון שלה עם אליפז התימני, בלדד השוחי וצופר הנעמתי, – האל הגדול, הגבור והנורא עונה לאיוב רק “מן הסערה” – ואיוב “ניחם על עפר ואֵפר”. וכאלהי־ישראל כך אף נביאיו אין הם מתווכחים, אלא מיַסרים ומוכיחים בסופה וסערה – בסערת רוחם, שהרֶפלֶכסיה והדיאלֶקטיקה המדעית לא רופפו את כח־הכרתה הבלתי־אמצעי. “הלא כה דברי כאֵש, נאום־ה', וכפטיש יפוצץ סלע”¹⁹.

לא כן פילוסופי־יוון בכלל ואפלטון בפרט. הנימוסיות האַתּונית מצד אחד, הצורה הדיאלקטית, מצד שני, ההגדרות המדעיות, מצד שלישי, והאובייקטיביות האמנותית, מצד רביעי, – כל אלו אינן נותנות לסוקראטס־אפלטון (כמעט בכל ה“שיחות” שאפלטון – סוקראטס הוא ראש־המדברים, אבל לעולם אין אנו יודעים מה שייך בהן באמת לסוקראטס, ומה – לאפלטון) להכריז על איזו דעה בהחלטיות גמורה: תמיד יש כאן וויכוח, שנותן מקום גם לאפשרות אחרת²⁰. ולפעמים – כמו ב“שיחות־הנוער” של אפלטון" “אֶבתו’פרון”, “לאכֶס”, “חארמידֶס”, “לו’סיס” – כל ה“שיחה” מסתיימת בשלילה, כלומר, בהריסתה של הדעה המקובלת בלא שתבוא דעה חדשה על מקומה; ובכן, לפי השקפה ראשונה, בלא כלום. והצעת ה“פָּנים, שיֵש לכאן ולכאן”, ההסתכלות במטבע משני הצדדים כאחד. ואף ה“אירוניה” הוותרנית והמְרַתָּה לכאורה, כל אלו, ביחד עם הנימוסיות האַתונית הטפוסית, מביאות לידי כך, שאין הדעה הפילוסופית החדשה או התביעה המוסרית הרמה – חוק־ולא־יעבור, החלטיות גמורה, רעיון בעל צד אחד ויחיד, ולפיכך, יש גם סתירות באמונותיו ודעותיו של סוקראטס־אפלטון משיחה לשיחה, ופעמים – אף באותה שיחה עצמה (למשל, שני התֵּיאורים השונים של מצבה של הנשמה לאחר מיתה שב“פ’יידון”). ועל אי־החלטיות זו מוסיפים אי־בהירות אף הציורים הפיוּטיים, שיש להם ערך גם בתור “משל” וגם בתור “נמשל”, ולפעמים מאפיל יְפי־המשל על המסקנות הנצרכות של הנמשל, באופן שהאמנות שבמשל נעשית תכלית בפני עצמה. – כל זה הוא ההֵפך הגמור מן התורה והנביאים, ואפילו מן הכתובים: אף ה“חכמה” המוסרית שב“משלי” או ב“קוהלת” היא לא וויכוחית ואמנותית־אובייקטיבית, אלא החלטית־אַפּוֹדיקטית. היהדות העתיקה – ובמידה מרובה אף זו של ימי־הבינים – בתביעותיה המוסריות, שאינן אלא “גזירות מלפני המקום”, ובמושגיה הדתיים־הפילוסופיים, שאף הם לא באו אלא “מפי הגבורה”, אי־אפשר היה לה בשם אופן לעַכֵּל את ה“שיחות” המדעיות־האמנותיות, ועל־כן הדיאַלֶקטיות־המנומסות, של אפלטון.

והיא צדקה בזמנה. אפלטון היה בימי־קדם מזון רוחני – מאכל־תאוה – בשביל יחידי־סגולה; היהדות שאפה לתת מזון רוחני לַכֹּל. ולפיכך השיגו הנביאים מה שלא השיג אפלטון. הרי אף אפלטון שאף לשנוי עיקרי בחיי־המדינה, ואפילו סִכֵּן את נפשו על כך בשלש מסעותיו באיטליה; ולסוף לא עלה בידו כלום. ולעומתו זכו הנביאים לכך, שלאחר החורבן וגלות־בבל חידשה האומה את נעוריה ואת נעורי־ארצה על יסוד־תורתם. – ולאחר מאות בשנים, כשהאלילות באה עד משבר והאנושיות המיואשת בקשה את גאולתה ופדות־נפשה, באה זו, קודם־כל, אל היהדות ולא אל אפלטון; רק אחר־כך הרכיבה הנצרות את כל מה שנחלה מן היהדות העתיקה בתורתם של פילון והאפלטוניים־החדשים – והיתה למה שהיתה. ואולם היהדות לא תרגמה את אפלטון ולא הכירה בפילון, ואף בימי־הבינים נתקשרה יותר באריסטו', שהמו’תּוֹלוגיה אינה תופסת מקום בחבוריו ואין בהם פיוט ואמנות כל־כך, ועל־כן דבריו הם החלטיים הרבה יותר ושיטתו לא נתנה שום מקום, שיתפתח פאנתיאיסמוס מתוכה.

II

ואולם נשתנו הזמנים. אנו, היהודים החדשים, שוב אין אנו חוששים בזמן הזה לא למו’תּוֹלוגיה ולא לפאנתיאיסמוס. ונביאים עוד אינם. הן אמנם, כוחה של היהדות יהא תמיד אותו הניצוץ מנשמתם של הנביאים, שעדיין הוא מאיר בחביון־נפשם של טובי־בניה, שעושים בסופה וסערה דרכם, דרך ההתקדמות וההליכה בראש האנושיות. היה זה אסון גדול לנו ולעולם כולו אילו היוונות בתור כיוון רוחני היתה המנצחת את היהדות בתור כיוון רוחני אחר, שונה במזג ובנגינה – בטֶמפֵּיראמֶנְט ובטוֹן – מן היוונות בצורתה העתיקה או החדשה, האירופית. אבל חמימוּת־הנפש וסערת־הרוח, הסופה והסערה הנבואיות, יש בהן צורך ויש להן ערך בהריסה ובסתירה – אף אם לשם בנין; ולפיכך יש להן ערך וחשיבות מרובים בכל תנועה גדולה, יהודית־לאומית או אנושית־כללית. ואולם כבר הגיעה השעה, שתבקש לה אף היהדות עצמה, היהדות הבונה והיוצרת – לא רק הנלחמת והמוכרחת להרוס ולסתור ולשלול – את דרכה החדשה בתור סוּ’נתֵּיסָה מִדָּת־מוסר יהדותיים וממדע־אמנות יווניים; שהרי רק על־ידה – על־ידי סו’נתֵּיסה ידועה של יהדות ויוונות – גדלה ועשתה חיל האנושיות התרבותית של אירופה ואמריקה.

כי הנה עמי־אירופה, שקבלו מן היהודים את הדת ואת המוסר, ומן היוונים – את המדע ואת התֶּכניקה, עולים מעלה־מעלה, ואנו, היהודים, שחלק חשוב מנחלתנו הרוחנית רומם כל־כך את עמי־אירופה, יורדים מטה־מטה. בתוך הגויים אנו יושבים, ואנו מושפעים מהם בַכֹּל ומשפיעים עליהם רק ברוחנו הסוער ובפתוּחו והרחבתו של מה שאנו מקבלים מהם, ואין אנו כשאנו לעצמנו מוסיפים אנו ליצור בלשוננו הלאומית ערכים רוחנים חַדְצְדָדִיִים – ספרים בשירה, דת ומוסר, שיש בהם משום יצירה עצמית; בעוד שבכל הנוגע למדע ממש אין אנו יוצרים בלשוננו הלאומית אלא מעט מן המעט, ומעט זה אינו אלא תרגום או חיקוי בלבד. וכך אפשר היה לנו לנהוג רק כל עוד שאנו כולנו ישבנו בין הגויים: יצירתנו היתה אך הוספה על מה שקבלנו מהם, ובתור הוספה היתה מספקת.

ואולם ארכו הימים בגלות וקמה תנועה של תחיה ושל בנין גוי וארץ – של בנין גוי בארצו ההיסטורית. אף כאן עדיין אנו יושבים בתוך עם אחר; אבל העם האחר יוצר כיום מדע עוד פחות מאתנו. יש, איפוא, צורך להסתלק כאן מיצירה חדצדדית בלשוננו ולהפנות את הרוח אף אל היצירה המדעית; שהרי אם אין אנו לנו כאן – מי לנו? –

ואמנם, אין בנין בלא יסוד מדעי, שעליו הושתת הבנין. כל כשלונותינו, כל אי־הצלחותינו המרובות בכל פינה שפָנינו, באים רק מתוך מה שעשינו כל דבר “כמו שנתן אלהים בלבנו”, בלא יסוד מדעי, בלא דעת וידיעה מיוסדת. הצלחתו של העם האנגלי בכל דרכי־חייו המדיניים והכלכליים כהרוחניים, באו מתוך ההכרה של אחד מגדולי־בניו, שחדרה ללבותיהם של כל בניו הגדולים: שה“דעת היא כוח” (פרֶנסיס בֵּיקוֹן). המדע הוא הכוח הבונה־עולמות כיום בכל ענפי־החיים כולם, באין יוצא. וכוח זה לא ידענו בימי־קדם ואין אנו רוצים לדעת גם כיום. ועל־כן באה עלינו הצרה הזאת, שלמרות כל מקוריותנו נעשינו עבדים כפותים לַיצירה של זרים.

ולא לספרי־מדע בודדים מרובים או מועטים אנו צריכים. לא. לא זה העיקר. זקוקים אנו לכיוון מדעי כולל – ליחס מדעי אל העולם ואל האדם. צריך שתּיעָשה השאיפה להמדע נקודת־הכובד של חיינו הרוחנים. שהרי כך היה הדבר בכל תקופה של תחיה באירופה, מאיטליה של המאה הט“ו עד גרמניה של המאה הי”ח. האומנויות, התֶּכניקה, הספרות היפה והאמנות לכל הסתעפותָן קבלו “עלית נשמה” עם הפרחת־המדע. ותמיד התחילה תחיה כזו – מדעית ואמנותית, ואחר־כך – אף מדינית־לאומית, מן החזרה אל היוונות וקישורה ביהדות. בנוגע לאיטליה אין צורך בהוכחות לכך. כבוש־קושטה על־ידי התורכים בשנת 1453 והתפזרותם של חכמי־בּו’זאנטיון בערי־איטליה, שלְשָם הביאו את חכמת־יוון גרמו לאותה פריחה של מדע ואמנות, שגדלה ביותר כשנתפשט באיטליה אף הלימוד של כתבי־הקודש. וכך היה הדבר אף בכל התקופה של הריפורמאציה בגרמניה ובשווייציה, וגם באנגליה – מתקופתה של אלישבע המלכה ועד לאחר ימי קרומוויל²¹. תחיתה של חכמת־יוון ושל הספרות והאמנות היווניות באה תחילה ומַפְרה את הקרקע למחקר חדש ולתפיסה חדשה של העולם והאדם, ואחר־כך באה חכמת־ישראל – חקירתם של כתבי־הקודש, ואף של התלמוד (רייכלין, סֶלדן, לייטפוּט, ועוד), – והעולם מתכשר לקראת שינויים כבירים בדת, במדיניות ובדרכי־החיים כּולָן.

אבל קודם כל – “חכמת־יוון”. בלא ספיגה וקליטה עמוקות של חבוריהם של אבות המדע המדויק, שמפני־כן יכולים היו לֵיעָשות גם אבותיהן של האוּמָנות והאֳמָנות, אין לצייר שום תחיה אמתית בעולם. את כל הפריחה הספרותית והמדעית־הפילוסופית של גרמניה במאה הי“ח והי”ט קשה לצייר בלא יוחנן יואכים ווינקֶלמאן (1717–1768), המיַסד של הארכיאולוגיה בתור מדע, הראשון, שכתב את תולדות האמנות העתיקה באופן מדעי. ווינקלמאן כזה לא קם בתוכנו, היהודים; ומי יודע, אם לא בשביל כך נשארה ספרותנו החדשה, גם היפה וביחוד המדעית, משוחפת ומדולדלת כל־כך, עדך שאַף היודעים עברית עוזבים אותה מפני שאינם מוצאים בה לא ספוק מלא ולא חידוש אמתי.

כי התחדשות אמתית יכולה לבוא לנו רק מתוך הפראת הרוח היהודית על־ידי רוח אחרת, זרה־קרובה לה כאחת. מתוך הזדווגותם של הפילוסופיה והמדע היווניים בלבוש ערבי אל קנייני־הרוח העבריים באה לנו תקופת־הזוהר של ספרד בימי־הביניים. אם היו לנו באיטליה יוצרים־מחדשים כר' עזריה מן האדוּמים, ר' יהודה אריה ממודינה ור' משה חיים לוצאטו, הרי זה מפני שהידיעות העבריות של יהודי־איטליה נתמזגו בידיעות כלליות, רומיות־איטלקיות. וההתחדשות שלנו כיום, שאי־אפשר להם לתחית־האומה ובנין־הארץ, זולתה, לא תבוא לעולם אם לא יתבססו התחיה והבנין הללו על יסודות לאומיים ממוזגים במדע היווני האירופי ומזוּוָגים אל עצם יסודותיו ועיקריו.

אפשר, שההרגשה האינסטינקטיבית בצורך זה מנצנצת בקרב הקבוץ היהודי בארץ־ישראל, ומכאן בא הבולמוס של תרגומים מלועזית לעברית. ואולם אין סדר לתרגומים הללו ואין שיטה בהם. מתרגמים מכל הבא ביד – ואין מוקדם ואין מאוחר בתרגומים. ומעולם לא הצליח עוד דבר, שנעשה בלא סדר ובלא שיטה. אי־אפשר להתחיל מן הגג; ואנחנו את היסוד אף לא ניסינו להניח תחילה. אומה, שעדיין אין לה בלשונה אפלטון ואריסטו', לא יועיל להשכלתה המדעית כלום אם יהיו לה בֶּרגסון ואיינשטיין. הנדבך העליון, שיהא מרחף באויר בלא יסוד ובלא נדבכים תחתונים, ישָאר דבר זר בשביל עצמותה של האומה ולא יהא אלא כ“סְמוֹקינג” הלז והכְּסָיוֹת הלבָנות הללו של כושים “מוֹדֶרניים”, שנשמתם נשארה מחוסרת־תרבות כשהיתה, ואפשר, עוד יותר משהיתה, שהרי “חצי־תרבות” מאַבדת תמיד את מסורת־האבות בעלת התרבות העצמית בלא לקבל במקומה תרבות עליונה ־ וזרה…

ולפיכך יש לתת כיום לעמנו “בארצו ובלשונו”, קודם כל, את אפלטון, כי אפלטון הוא – התחלה בכל הנוגע לפילוסופיה ומדע כאחד²². מן הפילוסופים שקדמו לסוקראטס (מה שקורין (Vorsokratiker לא נשארו אלא קטעים; סוקראטס עצמו לא כתב כלום. הראשון בפילוסופי־יוון ובאנשי־המדע שלה, שהשאיר לנו ספרים ממש, הוא אפלטון. ופילוסוף מאושר זה זכה, – יחידי בין כל הפילוסופים הקדומים, – שישארו כל ספריו כולם, בלא שאבד אחד מהם; ולא עוד, אלא שמיַחסים לו “שיחות” אחדות, שאפשר, לא הוא חבר אותן, אבל נתחברו על־ידי אחרים ברוחו, וכך אפלטון הוא הפילוסוף הראשון והיחידי בימי־קדם, שאפשר לנו לקבל מושג שלם מתורתו ומדרכי־יצירתו.

ודרכי־יצירתו, כתורתו כולה, הן נפלאות במינן. הוא – היחיד מכל הפילוסופים שבכל הדורות, שאין אנו יודעים על מה להתפלא יותר בחבוריו: על עומק מחשבתו הפילוסופית, על כשרונו הספרותי האדיר או על גאוניותו בתור אמן. כי הפילוסוף, הסופר והאמן מתחרים ביצירותיו האלמותיות זה בזה ביתרונותיהם היחידים־במינם. ובשביל כך בלבד התרגום של ספריו היא סגולה יקרה לכל ספרות וספרות. מפילון ועד מנדלסזון ושופנהויאֶר למדו הסופרים הפילוסופיים ממנו לא רק אמונות ודעות פילוסופיות, אלא גם את דרכי הספרות הפילוסופית. והספרות הפיוטית והאמנות העולמיות כולן מלאות הן מוטיבים ביטויים שאולים מן ה“שיחות” האפלטוניות.

ואף צד זה בכתבי־אפלטון אינו דבר קטן בשבילנו. הלשון העברית, זו של התנ"ך ואף זו של המשנה והמדרש, מצוינת היא בקיצורה ובשקיפותה, ולפעמים – אף בחריפות של פשטות שבה. אבל אין בה אותם חצי־האורות וחצי־הצללים, “חצי־הנגינה” של התנצלות והַתְנָאָה, שהם הם המהַוים את דקות־המושגים גם בסגנון המדעי וגם בסגנון האמנותי־הקרתני של אירופה. וסגנונות אלה קבלו היוצרים של הספרויות האירופיות מן היוונים והרומיים – ומאפלטון בראשם. אילו היו ראשוני הסופרים החדשים שלנו בימיו של מנדלסזון מחודרים מסגנונו האמנותי הנפלא של אפלטון, כמו שהיה כך מנדלסזון עצמו בחבוריו הגרמניים, ומשעבדים את לשוננו לסגנון זה והדומים לו במקום לשעבדה לשברי־פסוקים ולמליצות מקראיות או תלמודיות בלבד, – היה כל מצבה של לשוננו כיום אחר מעיקרו.

ומה שאֵחרנו לעשות עד עכשיו צריכים אנו למלא כיום הזה.

שהרי כדאי לשים לב להופעה מלאת־ענין: אין ספרות בעולם, שבה יש פירוד גמור כל־כך בין לשונה של הספרות היפה ובין זו של הספרות המדעית והפילוסופית, כמו שיש בספרות העברית. אפילו קאנט היבש שבִּיבֵשים מצד סגנונו מביא לפרקים בספריו חרוזים משיריהם של המשוררים העתיקים ומזכיר את שילֶר, גֵיטה, ווילאנד. בעברית ספר “עיוני” הוא כולו הפשטה, בלא לחלוחית של שירה כל־שהיא, – מדבר בלא נְאוֹת־מדבר. ודבר זה עושה את “ספרי־המחקר” שלנו עניים־ברוח ובלתי־מושכים את הלב. אפלטון העמוק שבעמוקים הוא גם היפה שבַּיָפים. הרעיונות הפילוסופיים המופשטים ביותר מופסקים ב“שיחותיו” לא רק על־ידי אגדות נאות ועל־ידי תֵּיאורים ציוריים, שמקומם לכאורה בספרות היפה, אלא אף על־ידי חרוזים תכופים מהומירוס, פינדארוס, סִימונידֶס, אֶבריפּידֶס, ועוד, ועד. ודבר זה מְחַיֶה ומרַענֵן את המחקר המופשט. וכמה אנו, היהודים החדשים, זקוקים לכך בספרות־המחקר שלנו, אנו, בני־בניו של מי שחבר את ספר־איוב! –

III

אבל לא זה העיקר. העיקר הם – היסודות הפילוסופיים־המדעיים הטהורים שבכתָביו של אפלטון.

סוקראטס הורה, בניגוד להסופיסטים, שבּשאֵלות של המדיניות ושל המוסר אין לבוא לידי המושגים של טוב ורע, אמת ושקר, רק מתוך הכרתו של מה שהוא טוב ואמת לפרטים אנושיים ובמקרים ידועים, אלא מתוך מה שטוב לַכלל האנושי ובכל המקרים והמסבות; ועל זה הוסיף אפלטון, שהכרתם של הטוב והרע, האמת והשקר אינה מצטמצמת בשאלות של המדיניות והמוסר, אלא בהכרתם של הטבע והעולם כולו ובבחינתן של כל השאלות המדעיות הטהורות, שהן קשורות בהכרה זו. ובקשת הכרה זו של הטוב והאמת – שהם אחד בשבילו, כמו שאחד הם לו גם הטוב והיופי – הוליכה אותו לידי הניגוד שבין תחושה ומחשבה. ובזה סייעה אותו המַתֵּימטיקה, ה“מדע” סתם (μάθημα), שהעמיד אותה בתור תנאי הכרחי ללימוד־הפילוסופיה. שום כדור שבמציאות, לא זה שבטבע אף לא זה שנעשה בידי אדם, אינו אותו כדור, שדורשת ההגדרה המחשבתית של המדידה. ולפיכך, בעוד שסוקראטס דימה למצוא את המושג הכללי של איזה עצם על־ידי נִתּוּחָן של התחושות הפרטיות השונות, שיש בו בדומה לכולן ומן המשותף לכולן, חשב אפלטון, שהמושג הכללי בא מתוך הפרדתם של כל הפרטים הדומים שבכל התחושות מן התחושות הללו,– ומה שנשאר אחר הפרדה זו הוא המושג הכולל. כך, למשל, אנו מקבלים, לאחר שהפרדנו את כל פרטי־היופי המוחשים מן המושג יופי“, את המושג הכולל: “היופי כשהוא לעצמו” (αὐτὸ τὸ καλόν). מתחושות בלבד, ותהיינה אפילו מוכללות, לא תבוא יצירת־מושגים לעולם; ובכן גם לא תבוא דעת (ἐπιστήμη), ובכן גם לא מדע ממש. התחושות יכולות להַוות אמונה (πίστις) או סְבָרָה (δόξα) בלבד, אבל לא מושגים. התחושות מרובות ושונות הן, וביחס אליהן צדק היראקליטוס כשאמר: “הכל שוטף” (πάντα ῥεῖ). הן והעצמים, שהן תופסות, נמצאות באמת במצב של התהוות בלתי־פוסקת (γένεσις). אבל אינן הויה (ουσία) ההויה העצמית והמוחלטת הן אותם העצמים “כשהם לעצמם”, – אמנם, לא במובן הקאנטי, בתור עצמויות שמחוץ לתנאים, שאפשר להכירָן בהם, אלא במובן ההכרה המדעית, עצמויות, שאנו יכולים להכירן מתוך כלליותן העיונית²³, – שאפלטון קרא להם “אידיאות” ו”מראות" (ἰδέα, εἶδος). האידיאות הן, מצד אחד, מושגי־המין, ומצד שני – ה“דמויות” של המציאות האמתית, ההויה הטהורה. וכך גרמה ההבדלה בין התחושה ובין המחשבה ליצירתם של שני עולמות שונים: עולם־ההתהוות ועולם ההויה. הראשון הוא מתחלף וחולף ועל־כן בלתי־אמתי ובלתי־מציאותי, והשני הוא עומד וקיים ומתמיד, ועל־כן הוא המציאות האמתית, האמת המציאותית הטהורה. ועולם שני זה, עולם ההויה והאמת, הוא הוא עולם־המדע, שהמתימטיקה היא ראשיתו ויסודו.

וכך היה אפלטון אביהם של שני החידושים הגדולים ביותר במלכות־הרוח: הוא ביסס את המדע על יסוד עיוני עליון, ועל־ידי הכרת חשיבותה של המתימטיקה הניח יסוד למדע המדויק ולכל המצאותיו, ששינו את פני כל העולם החמרי; והוא אף גילה את מציאותו של העולם הבלתי־חמרי, העולם של האידיאות, שהעולם החמרי אינו אלא בבואתו – העולם ה“אידיאלי” במובן הקדום.

היהדות הכירה במציאותו של עולם בלתי־חמרי, אם לא קודם לאפלטון, בכל אופן זולתו. ואולם היא לא ידעה, מימי־הנביאים ועד היום, לקשר את ה“עולם האידיאלי” שלה במדע, וביחוד במדע המדויק. דבר זה עדיין היא צריכה ללמוד מאפלטון.

האידיאות הן הדמויות העליונות של ההופעות והעצמים, שהתחושות קולטות אותם. ההופעות והעצמים הם, איפוא, החיקוי לאידיאות וההשתתפות (τὸ μετέχειν) בהן וההִמָצְאוּת (παρουσία) בתוכָן. ובכן האידיאות הן הסבות של ההופעות. והאידיאה של כל האידיאות, שהיא, איפוא, סבת כל הסבות, האידיאה הגבוהה מעל גבוהה, היא היא האידיאה של הטוב (שהוא זֶהוּתי עם האמת, כאמור), שהיא היא – האלהות. הטוב, האחד, סבת־הכּל, השכל־ההכרה והאלהות הם דבר אחד. ולפיכך האלהות יכולה להיות רק סבתו של הטוב: בשביל הרע צריך לבקש סבה אחרת²⁴. וכך מגיע אפלטון לידי השקפה ישראלית על האלהות מתוך הנחות פילוסופיות, שהיהדות לא הגיעה לעָמקן וגָבהן. ואף אותן צריכה ויכולה היהדות ללמוד ממנו.

ואולם אפלטון הוא יווני ואמן. הטוב צריך שתהא בו קורת־רוח. וקודם־כל יכול אדם למצוא קורת־רוח, בלא שיגיע לידי חוּשָׁנוּת בהֵמית, בתחושות מחוסרות־פניה של יופי, כגון תחושה של צבעים נאים, קולות נאים וצורות נאות. זוהי ההנאה האֶסתיטית הטהורה, שהיא הדרגה הראשונה, הנמוכה ביותר, של הטוב. אחריה באה הידיעה – הידיעה הנמוכה הנסיונית: ציורים אמיתיים מן המציאות של התהוות וידיעות תֶּכניות. זוהי דרגה שניה של הטוב. הדרגה השלישית היא ההכרה השכלית (φρόνησις), שהיא חוקרת לכל יסוד ותכלית של כל דבר. הדרגה הרביעית היא – החיים ההרמוניים האַרציים, שיֵש בהם מהכרת מהותם של הדברים בהויתם האמתית הנצחית, ומן המידה הנכונה שלהם. ולסוף, הדרגה החמישית והעליונה, הגבוהה מעל גבוהה, היא ההשתתפות בהויה נצחית זו (לא רק הכרתה) – באידיאה של הטוב עצמה. ומכיוון שהאידיאה של הטוב היא האלהות, הרי השתתפות זו באידיאה של הטוב מצדו של האדם אינה אלא נטילת־חלק באלהות כביכול. וזהו הרעיון הגדול, שהולך ונשנה בכתבי־הקודש: ה' הוא “חלק־יעקב”²⁵; ואולם גם חלקו של הפרט: “ה' מנת חלקי”²⁶; צור לבבי וחלקי ה' לעולם" ²⁷; “חלקי ה', אמרתי”²⁸; "חלקי ה', אמרה נפשי²⁹; “אתה מחסי, חלקי בארץ־החיים”³⁰. כתבי־הקודש ואפלטון באים לידי רעיון נשגב אחד בדרכים שונות, שהיהדות החדשה חייבת להכירן.

ובכלל, יש לנו לשים לב לשני יסודות עיקריים של תורת־אפלטון, שנעשו בסיס להעיון הפילוסופי שלו כולו: א) הטוב והיפה הם דבר אחד (καλκἀγαθία) וב) הצִדְקוּת (ἀρετή) היא דעת (ἐπιστήμη).

על־ידי היופי מתרומם האדם מן העולם החוּשָׁני אל העולם הבלתי־נראה והבלתי־חמרי של האידיאות ואל העליונה שבהן – אל הטוב הנצחי. כי הנשמה האנושית היא מעולם בלתי־נראה זה, ולאחר שהיא יורדת אל העולם החמרי היא כוספת ומתגעגעת ומשתוקקת אל העולם שבאה ממנו. וכשהיא רואָה את היופי הארצי היא נזכרת (ἀνάμνησις) ביופי העליון, ב“יופי כשהוא לעצמו”, שהיתה חיה בתוכו, ויש לה געגועים גדולים אל מולדתה השמימית, והיא שואפת אליה ומתרוממת עָדֶיהָ, ועל־ידי כך היא מתקרבת לעולם העליון, עולם־האידיאות, העולם של האמת והטוב והיופי כאחד. זהו ה“יֵצר הפילוסופי”, שהוא הוא ה“אהבה האפלטונית” (ἒρως) – ה“אֶרוס” האמתי, בנה של ה“אפרודיטה השמימית”, לא זה של “אפרודיטה העממית־הכללית”.

מתקשרים כאן האמת, שהמדע מבוסס עליה, והטוב, שהוא בסיסו של המוסר, ביופי – האֶסתיטיקה במובן העליון, והיו לאחדים בסו’נתֵּיסה עליונה. לידי סו’נתיסה זו לא הגיעה היהדות, לא העתיקה אף לא החדשה. אפלטון יכול וצריך להיות בנידון זה המורה הגדול שלנו.

ואפלטון קבע גם את הקשר המיוחד שבין הדעת והמוסר.

כי אפלטון פִּתֵּח והרחיב את הרעיון הסוקראטי, שאין אדם עושה רע³¹ בהכרה שהוא רע: האדם עושה רע אך מתוך אי־ידיעה, שהוא רע, – אך מתוך שהוא חושב בטעות את הרע לטוב. וכך באים הרצון הנכון והמעשה הנכון מתוך ידיעת הטוב האמתי, והרצון הרע והמעשה הרע – מתוך אי־ידיעת־הטוב ומתוך מושג בלתי־נכון ממנו. שהרי "שום אדם אינו עושה רע מדעת (ἑκών)³².ולפיכך המדע הוא יסודו של המוסר, לא האמונה בלבד, כמו ביהדות הקדומה ואפילו המאוחרת.

והמדע, ההשכלה המדעית, התרבות המושכלת הם גם יסודה ובסיסה של המדינה. ולפיכך המושלים במדינה צריכים להיות פילוסופים או הפילוסופים – מושלים. כל חייה של המדינה כולם צריכים להתבסס על המדע, ואלה הקובעים והמסדרים את חיי־המדינה – ה“שומרים” (φύλακεσ) פקידי־המדינה ומושליה – הם לא האריסטוקראטיה של המוצא או של הרכוש, אלא האריסטוקראטיה הרוחנית – האַריסטוקראטיה של הדעת. וכך קשר אפלטון, כנביאי־ישראל ממש, את המדינה האידיאלית ברעיון: ברעיון פילוסופי־מוסרי – ברעיון־התרבות; לא בחיל ובכוח בלבד, כהמדינה של שאר העמים הקדומים וחלק מן החדשים, אלא אף – ובעיקר – ברוח. ומכאן התביעה המוסרית התקיפה ב“קריטון” להשתעבד לחוק של המדינה אפילו אם הוא נראה לך בלתי־צודק ביחס אליך: חובתך היא לתקנו על־ידי הַסְבָּרָה, אבל חלילה לך להָפֵר אותו על־ידי השתַּמטות.

והרי סופרי־ישראל בכל הלשונות הורו אותנו תמיד, שהיופי הוא בניגוד גמור להטוב ושמעולם לא היה היופי כח־מניע בחיינו הלאומיים – וכך נאה וכך יאה להיות. והרי מעולם לא יסדנו – ואין אנו מיסדים גם עכשיו – את חיי־המדינה שלנו על המדע ועל החוק המדיני. כאן יכול וצריך אפלטון להיות לא רק המורה הגדול, אלא אף המחנך הגדול שלנו. כל התחיה שלנו זקוקה להעיקר: “היופי הוא הטוב”, וכל הבנין שלנו אינו אפשרי בלא העיקר: “הצדקוּת היא הדעת”! –

ועוד דבר אחד חשוב יבוא לנו על־ידי אפלטון בעברית.

במשך דורות הורו לנו אנשים כהיינה ושד"ל היהודים, מצד אחד, וכמתיה ארנולד האנגלי³³ מצד שני, שהיהדות והיוונות הן זו לעומת זו ושכל באי־עולם נחלקים ליהודים ויוונים – לאנשי המוסר והסיגופים והעולם הבא ולאנשי היופי והכוח והעולם־הזה. והנה בא יווני גמור כאפלטון, שיאמרו מה שיאמרו על ה“מהות הבלתי־יוונית” שלו, הרי לא רק במוצאו היווני הטהור אלא אף באמנות הגדולה שבכתביו, במה שהם נשענים על השירה היוונית הלאומית ועל האגדות הלאומיות־העממיות של יוון, ואפילו על סדרי־המדינה המיוחדים לה, הוא מתגלה לפנינו כיווני טפוסי, – והוא מגיע ב“אֶבתו’פרון”, ב“גורגיאס” ב“התנצלותו של סוקראטס”, ב“קריטון” וברוב־רובה של ה“מדינה”, ועוד, ועוד, לידי מוסריות נאצלת, שאינה נופלת מזו של הנביאים³⁴. ודאי, המוסר הבינוני של העם היווני בכללו אינו גבוה ביותר³⁵; ואולם, אם נשפוט על־פי תוכחותיהם הקשות של הנביאים, אף המוסר הבינוני של ההמונים ביהודה וישראל הקדומים לא היה רם ממנו הרבה. כהנביאים כך אף אפלטון התרומם ברוחו על המוני־עמו; ואולם כמותם יָנק שפע־עמו ומאשר ליוון בכללה עשה את כל החַיל המוסרי הזה: ארזים מוסריים אינם גְדֵלים בתוך אדמת־בוץ מוסרית. וכך מהרסת תורת־המוסר הנשגבת של אפלטון את המשפט הקדום, שהמוסר הוא חֶלקה של היהדות בלבד, ואך היופי בלבד הוא נחלתה של היַוונות. יש מוסר ביוון האפלטונית כמו שיש יופי – יופי מיוחד־במינו, אבל אף יופי ממש, לא רוחני בלבד – בישראל הנבואי.

ואין זאת אומרת, שאין שום הבדל בנידון זה בין היהדות לבין היוונות. אף ההבדל באופן־ההבעה ובהעמדת־הנגינה שבין המוסר היהודי לבין המוסר היווני, שהטעמתי למעלה³⁶, אינו מחוסר־חשיבות. הרי אף ברעיונות מופשטים פעמים שיש ערך גדול לצורה של הרעיון מִלַחוֹמֶר שלו. ואולם בין אפלטון לבין נביאי־ישראל יש גם הבדלים באמונות ודעות דתיות־מוסריות בעלות חשיבות כוללת. האלהים בתור ה“אידֵאה של הטוב” שבתורת־אפלטון הוא אך יסוד־הויה מופשט ואינו “אלהים חיים”, אלהי־האדם ואלהי־ההיסטוריה, שבתורת־הנביאים. הטבע והאדם שָׁוים בעיניו של אפלטון מצדם של הדעת, של המדע; ובכן אף במרכזה של האלהות האפלטונית, שהיא הטוב והאמת כאחד והטבע והאדם שָׁוים בעיניה, אין האדם עומד כמו שהוא עומד במרכז בתורתם של הנביאים. ומכיוון שהאדם והטבע שוים, הרי כשם שאין שיוויון בטבע כך אין שיוויון במין האנושי. ומכאן – שלשת המעמדות המתמידים באי־שיוויונם שב“מדינה” האפלטונית. ולפיכך לא הפנה אפלטון את מבטו מעַמו וארצו (אף באיטליה המושבה היוונית לו עיקר) כלפי המין האנושי ולא יצר את מושג־האנושיות: אותו יצרו נביאי־ישראל. ולפיכך אין לאפלטון פילוסופית־ההיסטוריה עם “אחרית־הימים” ו“מלכות־שמים” שלה, שהכירו ויָדעו רק הנביאים. ולפיכך ה“פילוסופים־המושלים” באים ב“מדינתו” מתוך החיילים, שישארו קיימים אף במדינה האידֵיאלית שלו, ובכן תאשר בה גם המלחמה: האידיאל של “וכתתו חרבותם לאִתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”, – אידיאל זה נוצר על־ידי הנביאים ולא על־ידי אפלטון.³⁷

אין מן הראוי, איפוא, לטשטש את ההבדלים שבין היהדות לבין היוונות. יש שינויים חשובים, ואפילו עיקריים, ביניהן. ושינויים אלה יש להכיר ולטפֵּחַ; אך בהכרה גמורה, שאם נתקרבה איזו אומה ל“ארחי מהימנותא” לא רק במיטאפו’סיקה ובאֶסתיטיקה, אלא אף בתורת־המוסר ובתורת־החברה, הרי היתה זו האומה היוונית על־ידי בא־כחה הגדול ביותר – אפלטון. ומתוך הכרה זו צריכה לבוא הכרה אחרת, יותר חשובה ויותר נושאת־פירות: שאם אנו מקַוים לשוב וליצור בזמן מן הזמנים ערכים חשובים, שיהיו ראויים לעמוד בשורה אחת עם אותם שיצרנו בעבר הרחוק, – אין דרך אחרת אלא ללמוד וללַמד בלשוננו ובארצנו את "חכמת־יוון " הגדולה והמפוארת באופן שתֵּעָשה חלק מעצמותנו. כי רק מתוך הזדווגותו של העצמי אל הזר, של הלאומי אל האנושי־הכללי, יש תקוה לאותה הרכבה עליונה שתחדש את כל חיינו המדיניים והרוחנים, ועל־ידי כך תגביר את כוח־היצירה הלאומי־המקורי שלנו ממילא. הרי האומה משפעת תמיד על אחרים מתוך עודף־הכוח, כוח־הרוח של עצמה, שהוא מִסְתַּחֵף על שדות־אחרים אך אם ינקה היא עצמה שפע־עמים ונתעשרה על־ידיהם.

ירושלים־תלפיות, ערב פסח תרפ"ט.

---

מאמר שני: ה"משתה" של אפלטון

מאת

יוסף קלוזנר

¹

יוון העתיקה היא הארץ הקלאסית של האמנות; אבל היא גם הארץ שבה נשתלמו ונשתכללו המדעים המדויקים והפילוסופיה ההגיונית הטהורה. לנו, בזמננו, אלו הן שתי רשויות, שני עולמות שונים ומשונים. היוונים לא הרגישו בזה כל־כך. הם, יוצרי־המושגים הגדולים בפילוסופיה, יוצרי חכמת־ההגיון בתור מדע מיוחד, יוצרי ההגדרות המדעיות ומגדירי חוקי־הטבע, יכלו לצייר לעצמם את הרצאת הפילוסופיה כולה בצורת־שיר. כך היו מוצעות, רובן ככולן, השיטות הפילוסופיות, שקדמו לסוקראטס. כי הכל יָצא להם, להיוונים, משפעתם של חיי הטבע, שחיי האדם הם חלק מהם. ולפיכך, אף בשעה שדִּמְדְּמָה ההכרה בין פילוסופיהם הגדולים המאוחרים, שהפילוסופיה מוצאה מחיי־החברה ושרשה בחיי־האדם, עדיין לא הגיעו ולא יכלו להגיע לידי הפשטה עיונית טהורה. עדיין החיים הסוערים מְרַטְטִים בתוך יצירתם של המושגים וההגדרות כי בתוך גדולי־היוונים לא נשתכח לעולם ה“אחד והַהַכֹּל” – אף בשעה שהאלהות נעשתה בתורתו של אפלטון ה“אידֵיאה של הטוב” רק אריסטו, כאילו יִבֵּש את ליח השירה, שהפילוסופיה היוונית יונקת ממנה וגדֵלה על־ידו.

סוקראטֶס, נקודת־ההִפּוּך של הפילוסופיה היוונית כולה, הוא “מעורב בדעת עם הבריות” ומלמד את שיטתו החדשה מתוך שמחה, מתוך בדיחוֹת, מתוך דוגמאות של החיים והמציאות. ובפיו שָׂם אפלטון את המאמר הנאה: “השדות והאילנות אינם רוצים ללמדני כלום, אלא בני־האדם שבעיר”². מן הטבע אל האדם – זוהי, במדה ידועה, נקודת־ההפוך של הפילוסופיה הסוקראטית. ואף־על־פי־כן ריח־השדה דבק בפילוסופיה של אפלטון תלמידו. כל “שיחה” שלו מעוטפת עטיפה של חיים ושירה כאחד. אין כאן אך הסברה של רעיונות מופשטים בלבד. יש כאן תֵּאוּר של סביבה ידועה, תאור של הנפשות הפועלות ויש כאן ציורים דמיוניים והשאָלות ואגדות נאות. וכי כל אלו באו רק כדי לבדח את הדעת ולמשוך את הלב של התלמיד או הקורא? – לא ולא. הלבושים הנאים של הרעיונות העמוקים באים כאן מפני שהרעיון העמוק נולד ביחד עם לבושו – שניהם באו מן החיים ורק החיים במלוא־תפוסתם יכולים היו לתת להם ביטוי שלם. ההפשטה – זוהי המציאות, שנִטְלָה חיוניותה ונתיַבּש ליחה והיא קפאה, ואין עוד כל אֵש בקרבה. הפילוסופיה האפלטונית, כהסוקראטית, היא המציאות ברתיחתה, בלחלוחיתה, בחיוניותה הרַבְגוֹנית. ולפיכך היא פילוסופיה כְּשירה, עיון מופשט כאמנות, ולפיכך קשור אפלטון בסוקראטס כל־כך: מוקיר הוא בו מה שהפילוסופיה שלו באה מן החיים – ומתוך החיים הממשיים ביותר היא יוצרת את המושגים המופשטים ביותר.

דבר זה צריך לזכור ביחס אל כל ה“שיחות” של אפלטון, אבל ביחוד ביחס אל ה“שיחה” שלפנינו – “המשתה”³.

כי שונה הוא “המשתה” משאר השיחות. לא “הנפשות המחשקות” (“פני”־השיחה) מדברות בעדן ב“שיחה” זו, כבכל שאר “השיחות” האפלטוניות, אלא הכל מסופר כאן איש מפי איש: על־ידי אַפּוֹלוֹדוֹרוֹס מפי אריסטוֹדֵימוֹס. חוץ מזה, כמעט בכל שיחה אחרת מתחיל סוקראטס, לאחר שעבר זמן מועט מהתחלת השיחה, באופן המיוחד של חקירתו: בשאלות ותשובות, שהן הן שממלאות את רוב השיחה⁴. כאן באים אנו אל השאלות והתשובות של סוקראטס אך לאחר שורה ארוכה של נאומים; ואף רוב התשובות באות לא מפיו של סוקראטס. הוא עצמו מביא אותן בשם האשה החכמה דִיוֹטִימָה.

מה היא סבת־הדבר?

הפרובלימה של האהבה, שלה מוקדש ה“משתה” כולו (ב“פֵידרוס” תופסת פרובלימה זו אך את רובו), ענין רע הוא לבני־אתונה בימיו של אפלטון. כי בה היתה קשורה “אהבת־נערים” (παιδεραστία). אנו בימינו אין אנו מבינים עוד אהבה משונה זו, שהיא בעינינו נגד הטבע. ביוון העתיקה אין הדבר כך. כי אין “אהבת־הנעורים” מה שאנו קוראים “משכב־זכוּר” פשוט. היא מביאה גם לידי “משכב־זכור”, אבל מעיקרה זוהי אהבה אל נערים רכים ויפים דוקה. דומים ברוך וביופי לנשים, ועל־כן שובים את הלבבות ברֻכָּם וביפים כנשים. הרי גם אהבת הרוך והיופי של האשה אינה מעיקרה תאוה גסה בלבד. היא מתחלת בהִמָּשְׁכוּת־הלב, בהתפעלות מן היופי, בלא שום מחשבות זרות. רק לבסוף מסתיימת היא באהבת־בשרים, מפני שנשים “דרכן בכך”. באהבת־נערים היתה מתחילה גם־כן רק התפעלות מן היופי, מן הנוער, מקסמי־הנעוּרים. אלא שסכנה היתה בדבר, שהתפעלות זו תסתיים ב“משכב־זכור”, אף־על־פי שנערים “אין דרכם בכך”. אילמלא היה הדבר כך, לא היה אפשרי, שפּינדאר הזקן ישיר ל“אהבת־הנערים” שיר תהילה נפלא ביפיו ופֶּלוֹפּידאס, בן־ארצו, יערוך “מחנה קדוש” של “חושקים וחשוקים”, שניצחו על־יד לֶבְקְטְרָה בשנת 371 ונפלו כגבורים חללים על מזבח־מולדתם על־יד חיירוניאה בשנת 338.

ואולם באהבה ליופי שבנערים הרכים כרוכה היתה סכנה, שתעבור ותהא לתאוה ותקלקל את הנערים מילדותם הרכה. ברוב־ערי יוון ובאי־כריתים לא השגיחו בזה. באתונה היה המצב אחר. השבט היוֹני לא יָדע את אהבת־הנערים, כמו שנראה מתוך הוֹמֵירוֹס. ואף־על־פי שסוֹלוֹן, אייסחילוֹס וסוֹפוֹקלֶס אינם רואים באהבת־נערים שום דבר רע, הנה ההכרה העממית האטית התנגדה לכך⁵.

ועל זה נוסף השינוי הגדול בחיים בדורו של פֶּריקלֶס. “אין אשה אלא לבנים” – היתה גם ההשקפה היוונית העתיקה, לא רק זו של חלק מחכמינו. האהבה והנשואים היו שני דברים שונים. אדם, שאינו אוהב־נשים כלל וכלל והיה יכול לחיות בלא אשה כל ימיו, היה נושא אשה כדי להוליד בנים מפני שכך הוא חוק־המדינה, סדר־החברה. ודאי, היתה גם ידידות בין הבעל ואשתו; אבל זו לא היתה תנאי הכרחי לנישואים. אהבה־ידידות יכול היה הגבר לרחוש לגבר דוקה, ובפרט לנער יפה, לבחוּר רך. ואהבה־ידידות זו יכלה לעבור – והיתה עוברת על־פי רוב – לתאוה. ואולם ברבות הימים, כשנתפתחו החיים בכלל וההכרה המוסרית וההשכלה הכללית נתגברו, נשתנו גם מצבה החברותי והשכלתה של האשה, ועמהם – גם היחס אליה. הנשים מתחילות לא רק לעסוק בחכמה, אלא להתפלסף ולהתפרסם בחכמתן. כך הן ביחוד הנשים החפשיות מעול־הבית, ה“הֶטֵירוֹת”, שבתיהן נעשו מעין “סאלוֹנים” בשביל אוהבי־החכמה. כאלו הן ה“הֶטֵירָה” אספאסיה, אהובתו של פּריקלס, ואף דיוטימה החכָמה, ש“המשתה” שלנו מחלק לה כבוד במדה מרובה כל־כך. ובכלל הגיעו הנשים אז לידי מצב חברותי, שכבר נמצאו תובעים בשבילן שיווי־זכויות; ואף אפלטון, למרות יחסו הקר לנשים, למרות מה שהוא חושב את האשה לאדם ממדרגה שניה, אחר הגבר, מעניק לה זכויות מרובות וחשובות ב“מדינתו” האידיאַלית, ובהן אף זכות של נשיאת משרות ממלכתיות⁶.

במצב כזה מוכרח היה היחס שבין האהבה והנישואים להשתנות, ועמו – היחס אל “אהבת־נערים”. ומובן מאליו, מְשַׁנֵּי־היחס צריכים היו להיות הפילוסופים וסוקראטס ואפלטון בראשם. לא שסוקראטס מתיחס בשלילה גמורה אל אהבת־נערים. צד־היופי שבדבר שוֹבֶה את לבו וכל ימיו הוא מבלה בחברתם של בחורים יפים, שלהם הוא מכַוון את שאלותיו ואותם הוא מלמד דעת חדשה. ואין הוא ולא אפלטון מטיפי־מוסר, שיבואו וירעימו בקולם על ההפסד המוסרי שב“אהבת־הנערים”. לא. הדבר מקובל בחברה של אז, ובחברתם של האצילים והמשכילים דוקה, ויש בו צד טוב – התפעלות מן היופי –, ואף המנהג כך הוא באותו זמן. ולפיכך אין סוקראטס־אפלטון באים על “אהבת־הנערים” בקרדומות – לאבדה ולהשמידה ולמחות זכרה מתחת שמי־יוון. זה לא נאה לפילוסופים. כך אין סוקראטס, בעל “האירוֹניה האלהית”, נוהג לעולם. אדרבה, הוא נותן לדבר “רמות ונשגבות” על האהבה – ועל “אהבת־הנערים” בכללה. אבל לאט־לאט ומעט־מעט מתגלם מתוך הנאומים והשיחות, מתוך השאלות והתשובות ומסירת דברי־אחרים, שיש כמה מיני־אהבה, ש“אֶרוֹס” אינו אֵל גדול כלל, אלא “דֵימון” העומד בין האלים ובין בני־האדם, שהוא נולד מהזדווגותה של העניות אל הפשע, שאהבת־נערים אינה עיקר מפני שיש אהבה רמה ועליונה ממנה, ולסוף – שסוקראטס, שנראה כרודף אחר נערים יפים, באמת רודף אחר יופי אחר, עליון, ודוחה את הבחור היפה ביותר – את אַלקיבּיאַדֶס הנחמד ומרובה־הכשרונות.

וכך הושגה התכלית – לבטל את ערכה של “אהבת־נערים” בלא להלחם בה מלחמת־תנופה, אך על ידי בֵּרוּר־המושגים בלבד – מאליה. כמו שנאה ויאה לפילוסופים – לא למטיפי־מוסר.

וכל זה נעשה בדרך של אמנוּת נפלאה, שכשהיא לעצמה כבר היא לוקחת את לבבנו בקסמיה המיוחדים במינם. לא לחנם ה“משתה” הוא היצירה הנאה ביותר והחביבה ביותר מכל ה“שיחות” של אפלטון ונִתַּרגם לכל לשון כמה וכמה פעמים⁷.

\־־־־־־

יום אחר נצחונו של הטראגיקן אגַתּוֹן בתיאטרון (בשנת 417) נערך בביתו של זה לכבוד־הנצחון משתה, שאליו מוזמנים פ’יידרוֹס, פַּבסאניאס, אָרו’כְּסימאכוֹס, אַריסטוֹפאנֶס, וקודם כל סוקראטס. אֶרו’כסימאכוס, הרופא, מציע בשמו של פ’יידרוס, שהמסובים ישיחו הפעם על “האֵל הגדול והאדיר” אֶרוֹס, אלהי־האהבה. כל אחד, משמאל לימין, ינאם נאום לכבודו של אֶרוס. סוקראטס מסכים לכך.

פ’יידרוס הוא הפותח. אֶרוס הוא האל הגדול והנפלא שהוא קדוּם לכל האלים, שהרי אין לו אב ואם. כבר מראים על קדמותו דבריהם של הֶסיוֹדוֹס המשורר ופּארמֶנידֶס הפילוסוף. רק על־ידי ארוס מתביישים בני־האדם מפני הכיעור ושואפים אל היפה. החושק מתבייש לעשות איזה דבר מגונה יותר מכל מפני החשוּק. ולפיכך, אילו היה אפשר לכונן מדינה או מחנה של חושקים וחשוקים, היו חיים בהתרחקות מכל דבר מגונה ובנתינת־כבוד אלה לאלה. והם היו מנצחים במלחמה מועטים כנגד מרובים; שהרי כל חושק היה מתבייש בפני חֲשוּקוּ לנוס ממערכות־הקרב ולעזוב את חברו בסכנה והיה בוחר למות מלעשות בפני החשוק דבר מגונה כזה; וכך החשוק בפני החושק בו (פרק ו'). כבר אמרתי למעלה, ש“המחנה הקדוש” על־יד לֶבקטרה ועל־יד חיירוניאה הוא התגשמותו של רעיון נחמד זה.

פיידרוס מחזק את דעתו על גדולתו וקדמותו של אֶרוס על־ידי האגדה היוונית ומטעים, ש“אלהי מן החשוק הוא החושק: בו שוכנת האלהות” (פרק ז'). היחס שלו אל אֶרוס ואל “אהבת־הנערים”, הוא עדיין חיובי לגמרו. אף צל של ספק אינו מטיל בגדולתם; ואינו מבדיל ומפריש ביניהם בין טוב לרע או בין יותר טוב לפחות טוב.

ואולם אחר־כך מגיע התור לפַּבסאניאס. והוא – כבר הוא מעיר, שאין להלל את ארוס בלא שום תנאי, שהרי יש לא ארוס אחד בלבד. הרי בלא ארוס אין אַפרוֹדיטה (אֵלת־האהבה), ואפרודיטות יש שתים: אפרודיטה אוּראניה, אפרודיטה השמימית, ואפרודיטה פּאנדֵימוֹס, אפרודיטה “העממית־הכללית”, האזרחית, הארצית. ובכן יש גם ארוס שמימי וארוס “עממי־כללי”, ארצי. זה האחרון הוא באמת המוני (פאנדימוס) והוא פועל את פעולתו בתור מקרה (τυχή) ו“אותו אוהבים הגרועים בבני־האדם. קודם כל, אלה אוהבים לא פחות נשים מנערים, ואחר־כך – את הגופים יותר מאֶת הנשמות; ואחר־כך – כמה שאפשר את הבוערים, כי שואפים הם רק להגיע למטרתם בלא שישימו לב, אם יפה או לא, (פרק ט'). כבר יש כאן הבדל בין אהבה ותאוה, אף־על־פי שגם האהבה אינה טהורה כאן מתאות־בשרים, שהרי יש בה לא רק מילוי התאוה בלבד: היופי והבינה תופסים בה את המקום הראשון והתאוה – את המקום השני. וראוי לשוּם לב, שמי שהאשה יכולה לבוא אצלו במקום נער הוא מן ההמונים, מעובדיו של “אֶרוס פאנדֵימוס”. השקפה בלתי־מובנת לנו אלא אם כן נתעמק בתוך ההשקפה היוונית על “אהבת־הנערים” כמו שבארתיה: לא בתור תאוה ומילוי תביעתו של הטבע בלבד. – ופבסאניאס מוסיף: וגם באהבת־נערים אפשר להכיר, מי הם הנעשים נלהבים על־ידי אֶרוס השמימי “בטהרה” (εἰλικρινῶς). כי אלה אוהבים לא ילדים, אלא נערים לאחר שכבר יש להם שכל במקצת – עם תחילתה של חתימת־זקן; והאוהבים בטהרה מוכנים להשאר עם חשוּקיהם כל הימים ואינם מוכשרים לרמות את אלה ולהשתמש במה שעדיין שכלם אינו מבוגר, ואף לא יעזבו אותם מתוך לעג וילכו אל אחרים. ופבסאניאס דורש אפילו חוק מיוחד נגד אהבת הילדים שלא בגרו, “כדי שלא תלך לאבוד התלהבות מרובה לשם דבר בלתי־ידוע”: הרי אי־אפשר לדעת, אם יתפתחו הגוף והנפש של ילדים אלה בעתיד וראויים יהיו לאהבה. צריך להכריח את ה”אוהבים ההמוניים“, שלא יאהבו ילדים, “כמו שאנו מכריחים אותם כמה שאפשר לנו, שלא יאהבו נשים חפשיות” (שם, שם). כמה אָפייניים הם דברים אלה! אהבת ילדים שלא בגרו היא שָוה בעיניו של פבסאניאס לאהבת נשים חפשיות מצד ההמונים, שאסור להם לכפות אותן לאהבה בלא רצונן החפשי ( מה שמותר ביחס לשפחות)… ואף־על־פי־כן מתרעם פבסאניאס על שֶבְּיוֹניה, כמו בארצות־ה”ברברים“' אין החשוקים נוהגים להשמע לחושקים. הרי קשרי־הידידות, שיש באהבת־נערים הם מקור כל שאיפה למדע ולפִתּוּח־הגוף ומהם באות אגודות שונות, ואת אלה שונאים הברברים ושונאים גם העריצים של אתונה (שם, שם). אין כאן יחס שלילי ל”אהבת־נערים" בכלל. להפך בה ראה פבסאניאס מקור של כמה וכמה דברים טובים. ואולם הוא מטעים, שטובה האהבה לה“עדינים ביותר ולהטובים ביותר אפילו אם הם מכוערים מאחרים” (פרק י). והוא מוסיף: “רע הוא אותו האוהב ההמוני (הפאנדֵימי), שאוהב את הגוף יותר מאֶת הנשמה”. שהרי פריחת־הגוף עוברת, ואז בטלה גם אהבתו (שם, שם). בלשון־חכמינו: “אהבה התלויה בדבר: בטל דבר – בטלה אהבה”. זוהי השקפתו של אפלטון על האהבה בכלל: “אהבה אפלטונית” אינה, כמו שרגילים לחשוב, אהבת־נשמה בלא תשומת־לב אל הגוף, אלא זוהי אהבה, שבה הנשמה תופסת מקום לא פחות מן הגוף, אבל גם הגוף תופס בה מקום. – ופבסאניאס מסיים, שהאהבה השמימית, שמתמכרת להצִדְקוּת⁸, היא טובה ונאה ויאה היא להמדינה ולהפרטים, שהרי “היא מכרחת לדאוג הרבה להצדקוּת גם את החושק גם את החשוק”. ואולם כל שאר מיני־אהבה שייכים לאהבה ההמונית (שם).

אחר פבסאניאס צריך לדבר אריסטופאנס; ואולם יש לו שַהַק (λύγξ῾, Schlucken), ואֶרו’כסימאכוס הרופא, לאחר שהוא נותן לו עצות רפואיות איך להפטר משהק זה, מדבר במקומו. נאומו מתאים לרופא. הוא מטעים את ערכו של הגוף באהבה. ההרמוניה באה רק מתוך הניגודים, כמו שאמר הֵיראקליטוס. דוגמת המיתר שעל־גבי הקשת הפוצעת וההורגת והכנור המעַנג והמרגוע⁹ האֶרוס השמימי הוא זה, שיודע את המידה של הדברים ואינו מפריז עליה. האֶרוס ההמוני מפריז על המידה באהבה ומקלקל את השמחה והעונג הגדול שבה. – דברים יאים לרופא־מאטריאליסטן במקצת ולַיווני בעל “שביל־הזהב” בכלל. ודאי, שאין אפלטון מסכים להם. ומה שהשהק של אריסטופאנס מלַוֶּה אותם עושה אותם מגוחכים.

בינתים פסק השהק של אריסטופאנס על־ידי עטישה מלאכותית (ואף זו – בשעת נאומו של ארו’כסימאכוס!), ויוצר־הקומידיות הגדול פתח ואמר:

בראשית היו לא שני מינים, אלא שלשה: זכר ונקבה ואנדרוגינוס – זכר ונקבה כאחד. וכשנתגאו וביקשו דרך לשמים כדי להוריד משם את האלים (מעין “מגדל־בבל” בתורת־ישראל), פִּלֵג זֵיאוס את האנדרוגינוס לשנים והיו לזכר ונקבה. ומאז מבקשים שני החצאים זה את זה מלאי־געגועים זה על זו וכל אחד מבקש את החלק המתאים לו. הגברים, שבאו מֵחֲצִיָּה זו, הם חובבי־נשים ורוב הבוגדים בנשיהם מהם הם; וממין זה הן כל הנשים חובבות־הגברים והבוגדות בבעליהן. ולעומת זה הנשים, שבאו ממין־הנקבה הקדום, אינן מתעניינות בגברים וחושקות הן בנשים, ומהן באות ה“הֶטֵיריסטאריות”¹⁰. ואלה, שהם ממין־הזכר הקדום, אוהבים את הגברים, וכשהם נערים ובחורים חושקים הם לחבק את הגברים. אמנם, יש קוראים להם מחוסרי־בושה; אבל אין זו אמת, שהרי מהם יוצאים ברבות הימים העסקנים המדיניים (פרקים ט"ז–י”ז). אריסטופאנס אינו מתנגד, איפוא, לאהבת־נערים. ואולם הוא מעלה אותה למדרגה יותר רמה. לדבריו, לא “שתּוף־האהבים” (ή τῶν ἀφροδισίων συνουσία) בלבד גורם לשאיפתם להיות תמיד ביחד: “נשמתו של האחד ושל השני רוצה איזה דבר, שאינה יכולה לומר, ואך מנַחשת היא מה שהיא רוצה וחשה היא בו”. ואילו היה האֵל־הנפח הֵיפיסטוס נגש אליהם ומציע להם, שירַתְּקם בשלשלאות של ברזל כדי שיהיו לאחד כל ימי־חייהם, היו מכירים ומודים, שזה היה אדיר כל חפצם (שם, פרק י"ז). ציור יותר עז ויותר נהדר ביפיו הפיוטי מן ההתלכדות של “הנאהבים והנעימים”, אשר “בחייהם ובמותם לא נפרדו” אין הספרות העולמית יודעת. ואף כאן הגופניות והרוחניות (יותר נכון, הנשמתיוּת) הולכות שלובות־זרוע.

הגיע התור לאַגַתּוֹן הטראגיקן. הוא מדבר כמשורר. יש בנאומו מן היופי ומן הנשגב, – ומן “המליצה הנמלצה”. רעיון חדש אין בו.

נשאר עוד רק סוקראטס. הוא, ב“אירוניה האלהית” שלו, מתחיל משבח את נאומו של אגתון – סוקראטס הוא “אדם מנומס”, יווני בן־אתונה, ואגתון הוא משורר־מוכתר והוא בעל־המשתה. ואולם מתוך שבחו הוא בא לידי גנותו. הוא פותח ב“שאלותיו” המפורסמות – ומביא את אגתון לידי הודאה, שאינו יודע כלום ממה שאמר. על־ידי אופן־החקירה הסוקראטי מתברר מעט־מעט, שאֶרוס אינו שלם ואינו יפה – הוא צריך לשלמות וליופי. ומכיון שהטוב הוא יפה¹¹, אין אֶרוס גם טוב – הוא צריך לטוב כמו שהוא צריך ליופי. מתבטלים כל הדברים הנשגבים, שדברו על האהבה כל המסובים כולם, מפ’יידרוס עד אגתון.

אבל סוקראטס אינו בעל־שלילה בלבד. שלילתו באה לשם החיוב. הוא סותר על מנת לבנות. סותר את המושגים השטחיים והמקובלים על מנת לבנות מושגים חדשים, מוצקים, בלתי־יחסיים, קבועים, מדעיים־אמתיים. כך מנהגו בכל ה“שיחות”. ואולם הפעם הוא משנה ממנהגו. בחוש דק חש סוקראטס־אפלטון, שאין לשים את הדברים הנעלים ביותר על האהבה אלא בפי אשה: סוף־סוף האהבה קשורה היא באשה ולא בנערים יפים. ועל־כן מרצה סוקראטס את רעיונותיו הנשגבים ביותר על האהבה בשמה של דיוֹטימה, האשה החכמה ממאנטינֵיאָה. ואף ברישום קל זה חותר אפלטון חתירה תחת “אהבת־הנערים”. האשה יודעת את האהבה יותר מכל הגברים, אפילו יותר מסוקראטס בכבודו ובעצמו, שבענין זה הוא תלמידה של אשה.

דיוטימה הורסת את השריד האחרון של גדולת־אֶרוֹס. היא כאילו ממשכת את השאלות והתשובות של סוקראטס־אגתון ובאה – ומביאה גם את סוקראטס – לידי מסקנה שארוס אינו אֵל כלל, אלא דֵימוֹן – דבר ממוצע בין אֵל בן אלמָות ואדם בן־תמותה. ארוס נולד מהזדווגותה של ה“עניות” ((Πενία אל “העושר (Π’ορος)¹² בן המזמה”, שלא מדעתו של זה, בשעת־שכרונו. מזיווג בעל־כרחו (מצד ה“עושר”) זה נולד ארוס – נולדה האהבה. על־כן יש באהבה גם מן הכיעור. רזון שוּלח בה וחסרה היא לפעמים מחסה על ראשה ונעלים לרגליה, והיא חבֵרה, כאִמה, לעוני ומחסור. אבל כאביו שואף ארוס אל היופי ואל הטוב וכאביו הוא אמיץ־לב ותקיף בדעתו, אוהב חכמה, רוקח וסופיסטן. הוא לא “סוֹפוס” – חכם, שהחכמה שלו, אלא “פ’ילוסופוס” – אוהב־חכמה. ומכיון שהחכמה שייכת אל הדברים היפים, הריהו שואף אל היופי. והוא עומד בין החכם ובין הסכל (פרק כ"ג) – וכך הורמה מעל ארוס העטרה של אלהות ושל שלמות: של אלמָות גמור, של חכמה גמורה ושל יופי שלם בתכלית.

אבל דיוטימה מרחקת ללכת עוד יותר. אנו קוראים בשם “יופי” לכמה מיני דברים, שאחדים מהם ראויים באמת לשם אחר, דוגמת מה שהכל היא יצירה (ποίησις), ואף־על־פי־כן ראוי לקרוא “פּוֹאֶסיה” לשירה בלבד ו“פייטן” (ποιητής) למשורר בלבד (פרק כ"ד). האהבה האמתית היא “הוֹלָדָה ביופי (τόκος ἐν καλῷ) לפי הגוף ולפי הנפש” (פרק כ"ה). ואחר ביטוי נפלא זה בא ביאור עמוק ונפלא עוד יותר: “כל בני־האדם הם מעוברים גם לפי הגוף וגם לפי הנפש”. ומכיון שֶלהוליד ולילד אפשר רק ביופי ולא בכיעור, על־כן כּוסף־ההולדה בא כשהאדם מתנגש עם היופי. אז יעברהו כולו תענוג עליון והוא מוליד, או – אם אשה היא – היא יולדת. וכך ההולדה או הלידה משחררים מכוסף גדול, שגורם צער אם אינו מוצא את ספוקו. ומכיון שספוק זה יכול לבוא רק בסיוע של היופי, על־כן יש במלֵאים כוסף זה תשוקה עזה כל־כך אל היפה, שהוא גם הטוב (שם, שם).

ואולם מפני־מה נכסף האדם, נכספות גם החיות ונכספים העופות כל־כך אל ההולדה? – מפני שהכל שואפים להמשיך את עצמם, ועל־ידי כך – להשיג את האַלְמָוֶת. “הטבע בן־התמותה מבקש לפי היכולת להיות תמיד ובן־אלמות” (פרק כ"ו). וכאן מביעה דיוטימה־סוקראטס רעיון גדול אחד, שאין להעריך את כל חשיבותו. כל אדם נחשב לאחד מילדותו ועד זקנה ושיבה, אף־על־פי שבאמת הכל מתחלף ומשתנה בו: השערות, הבשר, העצמות והדם, בקיצור: כל גופו כולו. ולא רק גופו בלבד; אף נפשו משתנית כולה: המנהגים, המידות, הדעות, התאוות, העונג, העצבות, היראה, – כל אלה אינם נשארים בשום אדם שוים במשך כל ימי־חייו, אלא תמיד הם משתנים ומתחלפים. כלום יש דמיון כל־שהוא בין בגוף ובין בנפש, בין ילד בן־שלש ובין אותו ילד, שגדל ונתפתח ונעשה בחור בן־עשרים, ובין זה – ובין אדם בן חמישים או זקן בן שבעים? – ואף־על־פי־כן נשאר אותו האדם אחד מילדותו עד זקנה ושיבה. על־ידי מה? – על ידי אחדות־הכרתו. מפני שכל מחשבה חדשה מתקשרת בזו שקדמה לה, מדעת או שלא מדעת, והמחשבה שנתישנה חולפת ועוברת ומשארת תחתיה מחשבה חדשה, אבל מעֵין הישָנה. וכך אין השלשלת ניתקת לעולם: “מה שהוא בן־תמותה נוטל חלק במה שהוא בן־אלמות” (Θνητόν ἀθανασίας μετέχει – שם, שם)¹³. כך הוא גם כשהאדם מוליד: הוא נוטל אז חלק באלמות על־ידי מה שהוא מוסר את החלק הבלתי־בן־תמותה שבו לדורות הבאים.

ולא קיום המין בלבד הוא תוצאת־האהבה, תוצאתו של הכוסף לנצחיות בחליפות־הדורות. יש בני־אדם, ש“נשמתם מלאה כוסף־ההולדה יותר מגופם, והם רוצים לילד ומולידים מה שראוי לנשמה” (פרק כ"ז). אלה הם המשוררים והיוצרים ו“בין האמנים אלה, שקוראים להם ממציאים”. המשורר והאמן־הממציא נמשכים אל הגופים היפים יותר מאֶל המכוערים, ואם הם מוצאים ביחד עם זה גם נשמה יפה, עדינה ומחוננת¹⁴, הם נמשכים אחריה להתחבר לה. שוב לפנינו ה“אהבה האפלטונית” בצורתה האמתית: לא גוף נאה בלבד ולא נשמה נאה בלבד, אלא שניהם ביחד. כי רק לאהבה כזו יש ולדות רוחנים ובהם צריך כל אדם לרצות יותר מב“ילדים אנושיים”. הומירוס והסיודוס, לוּ’קוּרגוֹס וסוֹלוֹן, ואף הגדולים שבין ה“ברברים”, השאירו "ילדים רוחנים, כאלה, ועל־ידיהם המשיכו את הויתם ונעשו בני־אלמות. כבר הקימו מקדשים לגדולים אלה על שהקימו “ילדים רוחנים”, אבל על שהוליד “ילדים אנושיים” עוד לא הקימו היכלות אף לאחד! (שם, שם).

האהבה נעשית רוחנית יותר ויותר, למרות מה שהצד הגופני שבה אינו נעלם לגמרו. והחכָמה ממאנטיניאה מוסיפה לגלות לסוקראטס (לפי דבריו) סוד גדול, שאינה בטוחה, שיתפוס אותו ברוחו. אי־אפשר להסתפק ביופי של הפרטים; צריך להתרומם עד היופי של המין. ומי שהתרומם לכך, לא עוד ישים לב ליפיו של נער אחד או של אדם אחד או של ענין אחד. ואחר־כך יעריך את יפי־הנפש יותר מיפי־הגוף, ואם ימצא בעל רוח יתרה, אף אם לא יצטיין גופו בפריחתו, יתמכר אליו באהבה ובדאגה להשכילו ולהצליחו, ואז יראה גם את היופי שבהכרה ו“יפליג לים הגדול של היפה ויסתכל בו ויוליד הרבה דברים יפים ונהדרים באהבת־החכמה השופעת” (פרק כ"ט).

ועכשיו באים מרומי ההשקפה האפלטונית על האהבה. האהבה מביאה לידי הכרת היופי העליון, היופי כשהוא לעצמו, היופי בתור “אידֵיאה” אפלטונית. יופי זה הוא קיים לעולם, אינו מתהווה ואינו חולף, אינו מוסיף ואינו פוחת. יופי זה אינו יפה מצד זה ומכוער מצד אחר, יפה בשעה זו ולא־יפה בשעה אחרת, יפה בשביל אחדים ומכוער בשביל אחרים. זהו היופי המוחלט. יופי זה אינו יכול להופיע בתור דבר יפה ידוע, למשל, בתור פנים יפים, ידים יפות או אבר יפה אחר מאברי־הגוף, ואף לא בתור רעיון או הכרה, או בתור דבר כלול בדבר אחר, בבריה או בארץ או בשמים או במקום אחר. יופי זה הוא “יש (מציאות, הווה), שהוא תמיד יחיד־צורה לעצמו ובעצמו” (αὐτο καθ ᾿ αὑτο‛ μεθ‛ αὑτοῦ μονοειδές ἀεί ὂν ). להיופי הארצי יש יחס ליופי־כשהוא־לעצמו זה רק עד כמה שהיופי הבלתי־משתנה והבלתי־מוסיף והבלתי־פוחת יכול להתיחס ליופי הולך ועובר. כי אפשר להגיע מן היופי הרבגוני ליופי חד־צורתי זה. לשם כך צריך לעלות ממדרגה למדרגה: מן היופי הרבגוני (שאפילו יפי־הנערים יכול להיות ראשית־דרגתו) צריך לעלות “כמו בעלית־שלבים” אל יופי אחד זה. מגוף יפה אחד עולים לשני גופים יפים, ומשְנַים – לכל הגופים היפים, ומן הגופים היפים להמעשים היפים (הטובים – καλκάγαθία) ומן המעשים היפים לההכרות היפות (הטובות), עד שמהן מגיעים לבסוף להכרת היופי כשהוא לעצמו (αὐτό ὃ ἒστι καλόν. – “העצם, שהוא יפה”). ואז יחדל האדם למצוא חֵפץ בכלי־זהב ובמלבושים נאים ואף בנערים ובחורים יפים. כי היופי כשהוא לעצמו הוא האמת לאמתה מפני שהוא, בתור כלל עליון ואחדות גמורה, למעלה הוא מכל הפרטים החולפים והמשתנים, והוא הוא “היופי האלוהי”. ואך זהו היופי, שבשבילו מוכן סוקראטס אף הוא לשבח ולפאר את אֶרוס. וסוקראטס פונה אל פ’יידרוס ואומר לו, שהוא יכול לקבל גם נאום זה (של סוקראטס) בתור נאום של שבח לאֶרוס; ו“אם לא, קְרָא לו בכל שֵם, שנעים לך לקראו” (שם, פרק כ"ט).

הדבר ברור: אין זה “נאום של שבח” לארוס. כמה רחוקים אנו כאן מדבריהם הנלהבים על ה“אֵל הגדול והנערץ” של פ’יידרוס ופבסאניאס, אֶרו’כסימאכוס ואריסטופאנס ואגתּון! – וכמה קטנה ועלובה היא “אהבת־הנערים” בצדה של השגה עליונה זו מן האהבה, שהיא רמה ככוכבים ונצחית כשמי־ה' ועמוקה כתהום רבה! – בטלו דברי־השבח של פ’יידרוס, דברי־החכמה של פּבסאניאס, דברי־הפשטנות של אֶרו’כּסימאכוס, דברי־האגדה של אריסטופאנס ודברי־המליצה של אגתּון! – ארוס שוב אינו אֵל, אלא דימוֹן. שוב אינו אלא בן העושר והעניות. שב אינו שלם, אינו חכם בהחלט, אינו יפה בתכלית, ואינו, איפוא, גם טוב בעצם. האהבה האמתית רחוקה היא מאהבת־נערים, מיפי־גופים, מהתלקחות החושים אל פרטים יפים. יש אהבה עליונה, שהיא אהבת־הכלל, אהבת־המינים, וגבוהה מעל גבוהה עליה – האידֵאיה של האהבה, האהבה כשהיא לעצמה, שהיא קיימת לעולם, בלתי־חולפת ובלתי־משתנית, והויתה היא מין מציאות, שאך לציירה לנו מוכשרים אנו, אך למצאה אי־אפשר לא בשמים ולא בארץ! –

אכן, רחוקים אנו מהלך ת"ק פרסה מאֶרוס כפי שציירו לעצמם כל הנואמים המסובים במשתה עד שהגיע התור לסוקראטס.

ואולם סוקראטס דבר רק בשמה של האשה, בשמה של דיוטימה החכָמה. מה דעתו של סוקראטס עצמו? – ודאי, דעתו כדעתה של האשה החכמה. ואולם הרי בפועל הוא רודף אחרי נערים ובחורים יפים ומבלה כל הימים בחברתם. מה דעתו שלו על אֶרוס ומה יחסו שלו בפועל אל "אהבת־נערים? –

אפלטון האמן מצא דרך נאה לבאר לנו את דעתו ויחסו של סוקראטס עד שלא להשאיר בהם שום ספק.

בשעה שסוקראטס מסיים את דבריו בשמה של דיוטימה מתפרצים אל ביתו של אגתון פתאום בראש ושאון אלקיביאדס הצעיר וחבריו. אלקיביאדס נשען על מחַלֶלת־בחליל, ראשו מוכתר בזר של קיסוס וסיגלים ומעוטף בסרטים הרבה, והוא שכור מיין ומשפע של חיים ואהבה. ו“שכור” זה, שלא אִבֵּד את לבו ואת דעתו בשכרונו, נואם נאום לא בשבחו של ארוס, אלא – בשבחו של סוקראטס. סוקראטס הוא ארוס שלו – למרות כיעורו הגופני. דומה הוא סוקראטס בעיניו ל“סילֶן” חֲרוּמַף, קֵרֵח וכְרֵסְתָן, שבתוכו, כשהוא משמש נרתיק, מכניסים האמנים־הגַלָפים “פסל־אֵלים”. כיעור מבחוץ ואלהות מבפנים! – כי, למרות מה שסוקראטס מכוער הוא במראהו, מסתיר הוא בפנימיותו את הנשגב שבעולם. אין שום אדם מכיר את סוקראטס. אין שום אדם יודע למה מתכוון סוקראטס בשאלותיו וּויכוחיו. אין שום אדם מאמין במה שסוקראטס אומר, בעוד שהוא עושה את עצמו מאמין בדבריו. הוא – לֵץ ובעל־אירוניה, כּ“סאטו’ר” המכוער מארסו’אַס, שעם כל כיעורו ונוראות מראהו הוא מיטיב לנגן בחליל. דבריו של סוקראטס מביאים לידי התפעלות ומזילים דמעות מעינים יותר מנאומיהם המצוינים ביותר של פריקלֶס ושאר מבחר־הדברנים. רק בפניו של סוקראטס חשים ומרגישים בושה אמתית – ומוכרחים לעשות כדבריו. רק על־ידו בא אדם לידי ידיעה, שאינו יודע כלום. ואדם נפלא זה, שנדמה לנו, כאילו הוא רודף כל הימים אחר בחורים יפים, באמת אינו שם לב לשום יופי גופני בלבד. כי מי יפה ומי מזהיר בגופו ובכשרונותיו יותר ממנו – מאלקיביאדס הצעיר? – וחָשק אלקיביאדס מאד, שסוקראטס יהא חשוקו, והתקרב אליו ועשה כל מה שאפשר ואי־אפשר כדי לתפוס את סוקראטס, וניסה אפילו לשחדו בכסף, ואפילו להשתמש בכוח־הזרוע כדי לעשותו לחשוּקו – לשוא! – וכשנשאר סוקראטס פעם אחת, על־ידי ערמומית מצדו של אלקיביאדס, ללון בביתו של זה, – אף אז לא היה יכול אלקיביאדס לעשו לו כלום, כי סוקראטס הכניע אותו בדברים הנפלאים הללו על הטעות, שאלקיביאדס טועה בו: “רְאִיַּת־התבונה מתחלת להסתכל הסתכלות חדה כשראית־עינינו הולכת ונחלשת” (פרק כ"ד). וכשהשליך אלקיביאדס על סוקראטס השוכב במיטה על־ידו את אדרתו – כי בחורף היה הדבר – ושכב תחת מעילו המרופט של סוקראטס (במעיל היו הקדמונים מתכסים במקום שמיכה) וחבּק בשתי ידיו את “האדם הדֵימוֹני והנפלא באמת”, שכב כך כל הלילה, ובבוקר "קם מעִם סוקראטס כאילו ישן עם אביו או עם אָחיו הבכור" (שם, שם).

ובספורים מפליאים על כוח־סבלו של סוקראטס במלחמה, על השתקעותו במחשבות בעמידה על מקום אחד במשך ימים תמימים ועל חכמתו הצפונה, שהיא מתגלית אך מעט־מעט והיא תכלית רדיפתו אחר בחורים בלי שום תכלית חוּשָנית אחרת, – מסיים אלקיביאדס את נאום־השבח השִׁכּוֹר והמשַׁכֵּר שלו, שבו כמעט נשכח סוקראטס – סוקראטס המכוער והלֵץ והאירוֹני והמסתיר את דעותיו – לאֶרוס אלהי האהבה העליונה, שהתאוה נמסה בפניה כהִמֵּס דונג מפני אֵש!

* * *

וכך נעשה ה“משתה” בחכמה ובאמנות, בלא שיובלט ויזדקר הדבר יותר מדאי, התנגדות גמורה לאהבת־נערים ולכל מין תאוה גסה, שההמונים (העובדים את “אֶרוס פאנדֵימיוס”) קוראים לה בשם “אהבה”. המושג הפילוסופי של האהבה משיג ביצירה האמנותית־הפילוסופית היחידה במינה מְרוֹמִים, שאין לשער את גבהם, ושירת־האהבה נעשית בה שירת־הנצח של היופי השמימי האחד והמיוחד, הקיים לעד והבלתי־משתנה כחוקי־הטבע ועוד יותר מהם!–

כך נלחם הגדול שבפילוסופי־יוון, שהוא גם אחד מן האמנים הנפלאים שבכל הדורות, באחד מן המעשים המגונים ביותר, שדבק בעם היווני בימים ההם ושנראה לנו כיום נגד הטבע האנושי ונגד טובת־החברה כאחד.

* * * * * *

ואף תורת־ישראל נלחמה במעשה מגונה זה אבל היא אינה מוצאת לנכון להתפלסף, להכנס לתוך חקירות, לומר דברים נשמעים לכאן ולכאן ולהגיע לידי יחס שלילי אל מעשה בלתי־טבעי ומזיק־לחברה זה רק אחר וויכוחים ארוכים, מחייבים במקצת ושוללים יותר ויותר. היא מרעמת בקולה, קול אדיר וחזק: “ואת זכר לא תשכב משכבי־אשה – תועבה היא! – וגו‘. אַל תִּטַּמאו בכל אלה! כי בכל אלה נטמאו הגויים, אשר אני משלח מפניכם, וַתִּטְמָא הארץ ואפקוד עוונה עליה ותקיא הארץ את יושביה! וגו’. ולא תעשו מכל התועבות האלה, האזרח והגֵר הגָר בתוככם, כי את כל התועבות האלה עשו אנשי־הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ. ולא תקיא הארץ אתכם בטַמַּאֲכֶם אותה כאשר קָאָה את הגוי אשר לפניכם. כי כל אשר יעשה מכל התועבות האלה – ונכרתו הנפשות העושות מקרב עמם. ושמרתם את משמרתי לבלתי עשות מחוקות התועבות, אשר נעשו לפניכם ולא תִטַּמאו בהם – אני ה' אלהיכם”! (ויקרא, י“ח, כ”ב – ל). דברים קצרים, קשים, עזים ופשוטים כל־כך! –

הפילוסופיה־האמנות לא הצליחה לשרש את ה“תועבה”. עוד 400 שנה אחר אפלטון נלחמות ב“אהבת־הנערים” של היוונים הסיבּו’לות העבריות, שיש בנשמותיהן הגדולות¹⁵ מרוח־קדשם של נביאי־ישראל. ואם כיום הזה נעשתה ה“תועבה” הופעה בלתי־טבעית, שאף פסקה להיות מובנת לרוב בני־דורנו, מחלה משונה, שהיא דבֵקה בחולי־רוח או מושחתי־חנוך מועטים בערך וביחס, – ודאי גרמו לכך ביותר המלים הקצרות והקשות, העזות והפשוטות של ספר־תורתנו.

ואולם אל־נא נקפח שכרה של היצירה האפלטונית הגדולה והיפה כאחת. יש בה אוצר של רעיונות נעלים, שאילו היתה האנושיות מסתלקת מהם היתה מתרוששת ברוח. ואם אין קיום לחברה האנושית בלא תורת־המוסר, הגדולה בפשטותה ובעזוזה, של היהדות, הרי אין עושר־נשמה והרחבת־דעת לפרט האנושי, שהחברה מצטרפת מסכּוּמו, בלא “חכמת־יוונית” זו, שגָבְהֵי־מְרוֹמֶיהָ הן יצירותיו הנצחיות של “אפלטון האלהי” ושֶבְּלא “פרחיה” הנהדרים יהא “פִּרְיֵנו” דל ויבש. כי רק התמזגותן של שתיהן תרומם אותנו ותעשיר אותנו כאחד ותביאנו אל אותה דרגה עליונה של ההכרה־התחוּשה, שמעליה רומזת לנו ההרמוניה העליונה, זו שהיא אחדות ושלמות אף במקום שדרכיה אל האמת הם רבוי והתפלגות – –

---

רַבִּי שְׁלֹמֹה בֶן גַּבִּירוֹל: האדם, המשורר, הפילוסוף

מאת

יוסף קלוזנר

פרק ראשון: החידה בן גבירול.

"בימים האלה חי אבו איוּבּ שלמה בן גבירול הקורטובי, שנולד במאַלַקה וגדל בסָרַקוסטה. הוא תיקן את מידות־נפשו וחינך את טבעו, והניס את התאוות הארציות, והכין את נפשו לדברים העליונים לאחר שנִקה אותה מחלאת־התשוקות וקבלה, כפי כשרונותיה, את מבחר החכמות הפילוסופיות לימודי הטבע וחכמת־התכונה. הפילוסוף אומר: ‘החכמה היא צבע־הנפש, ואי־אפשר להכיר צבע שום דבר עד שינַקו אותו מחלאתו’. אפלטון אומר: ‘מי שמדות נפשו אינן טובות לא יוכל לגשת ללמוד שום דבר’. ואבוקראַט יאמר בנוגע לטבע הגופים שאינם נקיים: ‘אם זַנְתָּ אותם הוספת עליהם רעה. בן גבירול, ירחמהו האלהים, היה הצעיר בשנים שבקבוצת המשוררים שבדורו, אבל עלה עליהם במליצותיו. רובם היו משוררים נעלים: שיריהם היו נעימים ומליצותיהם ערֵבות. מדרגותיהם היו שונות, אבל כולם הצטיינו ביפי־מליצותיהם ועדינות־רמזיהם. אכן אבו אַיוב זה עלה עליהם: הוא היה אמן נפלא ומליץ נשגב. הוא הגדיל לעשות ברוחו הפיוטי’ וקלע אל המטרה היותר גבוהה, והשיג את המחשבה היותר עליונה. דרכו בשיר עדינה, ודומה הוא למשוררים האחרונים של המוסלמים. הוא נקרא פרש־המליצה ואמן השיר. יש עדינות ורוך לדבריו ונעימות לכוונותיהם. בעלי־המדע נטו אליו וגם מקנאיו הללוהו (תרגום מלה במלה: “העינים נִשאו אליו והאצבעות הקטנות נכפפו עליו”). הוא היה הראשון בין המשוררים העבריים, שהשתמש בשיר הנקרא ‘קריץ’ (נ"א “אלבדיע” – וקשה לסמן, מה זה בדיוק). אלה, שבאו אחריו, הלכו בעקבותיו, כמו שיתבאר להלן וכמו שיתברר למי שקרא את שיריו וירד לסוף־כוונתם. הוא שם בשיריו את הרעיונות המיוסדים על־פי חוקי־התורה והמתאימים אל הקבלה, כמו שאמר הפילוסוף אפלטון: ‘החוקים מצַוים אותנו לעסוק במעשים טובים והפילוסופיה מבארת לנו את טעמיהם’. סוקראַטס אומר: ‘החוקים מכריחים אותנו להתרחק מן החטא, והפילוסופיה מלמדת אותנו את טעם הדבר’. ההבדל בין החוקים ובין הפילוסופיה הוא השלטון. המעשים, שאדם עושה על־פי הפילוסופיה, הם לקויים וחסרים ותלויים בחוקים. אולם המעשים, שאדם עושה על־פי החוקים, הם תמימים ושלמים ואינם תלויים בשלטון־המדינה.

“נחזור לעניננו. הצעיר הזה ז”ל כתב שירי תהילה וקינות והשיג את תכלית השלמות ברעיונותיו; הוא חבר גם שירי התפארות ואהבים נעימים ושירי־מוסר, שהצטיין בהם; גם כתב שירי־התנצלות עדינים ושירי־מהתלות שנונים. אף־על־פי שהוא נמנה בין הפילוסופים בטבעו ובהשכלתו, אף־על־פי־כן שלטה נפשו הרגזנית על שכלו. לא יכול לכבוש את כעסו ולהתגבר על השטן שבו. נקל היה בעיניו להתקלס באנשים גדולים ולכתוב עליהם דברי לעג ובוז. אפלטון אומר: ‘מי שכעסו גובר עליו והתענוגים מושכים אותו לדבר, שהשכל החליט, שהוא רע לו, סימן הוא, שנפשו חלשה מאד: אין לה כוח וגבורה’. הפילוסופיה האמתית היא להכניע את החלק הנמוך מפני העליון, כלומר, השכל צריך למשול על הנטיות הטבעיות. אולם השלמות היא רק לאלהים לבדו, יתעלה ויתקדש. הצעיר הזה ז“ל נפטר בראשית המאה השמינית (ודאי, הכוונה לאחר שמונה מאות לאלף החמישי, ובכן – בתחילת המאה התשיעית) בוואלינסיה, ושם קברו, לאחר שהגיע לשנתו השלשים (או: עבר את שנתו השלשים). המבקרים בחנו את דבריו ומצאו בהם שגיאות. אולם המבין ימצא לו התנצלות בצעירותו ובעִוְרוֹן־נערותו. אין לי שום צורך להרחיב הדבור בשגיאותיו ולהעיר עליהן”¹.

כך כתב המשורר הגדול ר' משה בן עזרא, השלישי בִּשְׁלָש־הכּוֹכָבוֹן המפואר של שירת־ספרד העברית, על הראשון שבשלשת כוכבים אלה, לערך חמשים שנה אחר פטירתו של ר' שלמה בן גבירול.

הסתירה שבין תחילת־הדברים ובין סופם גלויה היא. ההתאפקות מלדבר רעות על בן גבירול אחר פטירתו וההתנצלות, שחסרונותיו הם תוצאה של “צעירותו ועִוְרון־נערותו”, מוכיחות, שאכן היה והיה יסוד לרנן אחריו בחייו. "אחריו – לא רק אחר שירתו בלבד.

כי נשמה מלאה חידות הוא ר' שלמה בן גבירול. בן שש־עשרה שנה כבר הוא “כבן־השמונים”. כבר הוא עוסק אז ב“אזהרות” יבשות מצד אחד, ומצד שני – בשירים על “יום־האסיפה” – “יום־המות” –, שירים מלאים התיָאשות מכל החיים, מתענוגיהם ותכליתם כאחד. על תבל – העולם־הזה – עם שאונה, טובתה ורעתה.

הוא אומר:

מי שחדר, כמשורר הצעיר והמעונה, אל עומק־הטראַגיקה של החיים בתבל־הבל זו מואס להשאר בה. והוא גומר את שירו הפֶּסימיסטי, שתהום פעורה בו לרגלינו, בחרוזים שלאחר־יאוש אלה:

והוא זועק מעצמת־מכאוביו:

כי תבל כולה צרה לו ומעיקה עליו:

ובני־האדם אינם טובים מן העולם; ולא רק בני־האדם, אלא גם היקום כולו:

העולם, האדם, החיים – כולם אינם שוים כלום. וקללה נוראה מתפרצת מפיו של המשורר הצעיר ושבע־המכאובים:

אכן, בית־האסורים הוא העולם לאדם כהגוף לנשמה, לדעתו של אפלטון. אסון הוא, שהאדם קשור הוא כל־כך בחיי העולם־הזה וקשה לו לצאת מבית־כלאו. זוהי תפיסת־עולמו הכללית של בן גבירול – הסתכלות־בעולם פֶסימיסטית גמורה. רק פעם אחת מתעורר בו המשורר־האמן, מחבב האור והחיים והיופי, – וכעין ווידוי נזרקה מפיו אמת מרה זו:

כאילו קרא המשורר העברי־הספרדי את שירו של שילֶר הגרמני על “חלוקת־האדמה” המשורר בא באחרונה, לאחר שהכל כבר נתחלק לאחרים ושוב לא נשאר בשבילו כלום…

וגאוה יש בלבו של משורר־עלם זה, שלא היתה מעולם לשום משורר ולשום חכם עברי. בן שש־עשרה כבר הוא אומר על עצמו, ש“לבו בו כלֵב בן־השמונים”¹⁰, ועל שירו – שהוא עטרה ןמלכים ומגבעות בראשי־הסגנים" ומתפאר, שגופו מתהלך על האדמה ו“רוחו תעלה על העננים”¹¹. אפילו אם נוותר הרבה והרבה להגזמת המזרחית בכלל ולהערבית בפרט, עדיין תשאר הכרה־עצמית יוצאת מן הכלל. אל הכרה־עצמית זו יכולה להדמות רק מידת־הבוז שהוא בז לכל בני־דורו. ומה פלא בדבר? – הרי הוא חושב את עצמו נעלה על כולם עד לאין שיעור:

הוא מתאונן, ש“בין שוורים הוא נאסר”¹³. את עצמו הוא מדמה לארי ואת שונאיו ומקנאיו – לשוורים, שחושבים את עצמם לאריות:

והשוורים הללו אפילו קרנים לנגח אין להם: רק שוורים אוכלי־עשב הם, בלא כח ובלא תבונה כאחד:

על בחירי־הזמן מתרוממים בחוצפה אוילים וחסרי־לב וצעירים, שעוד לא יבש חלב־אמם על שפתיהם, וגם אלה, שההון והזהב הסגור (עיין איוב, כ“ח, ט”ו) הם אלהיהם, שאותם בלבד הם עובדים. כי, לדעתו של המשורר, לא נשארו עוד בעולם בזמנו אנשים בעלי־תבונה ובעלי דעה תקיפה, מיוסדת על הבינה הטהורה: נשארו רק ספקנים ופוסחים על שתי הסעפים (“בעלי־או”) ואלה, שלא העיון המופשט העליון הוא יסוד מחשבתם, אלא המחשבה המגושמת והגסה, שהיא מיוסדת אך על החושים בלבד – על הראיה והשמיעה, שהטעות מצויה בהן:

והם קטנים מנמלים: בהגזמתו האירונית אומר המשורר, שאילו נתקבצו כולם על כף־הנמלה, לא היו ממלאים ספקה לרוב קלותם ופעיטותם¹⁷. והוא קורא לאויביו ומקנאיו בכל מיני שמות של גנאי: הם – וחי־אדמה וקמשוניה“¹⁸ ו”ערירי לב ורעיון"¹⁹. ובאותה שעה הוא אומר על עצמו:

ובמקום אחר הוא אומר על שירו ביתר העזה:

או

יָתֵר על כן: בלא שום חשש של פגיעה במידת־הענוה הוא אומר על שירו:

ושוב הוא מדבר בחימה עזה על המתחרים בו והוא מרומם את עצמו עד לשמים ואותם הוא מדמה לקטנים מנמלים – ליַבְחוּשִׁים קטנים שבקטנים:

וכך דבר על עצמו ועל שירתו כשעדיין היה אך בן שש־עשרה שנה. הוא מתחיל שיר אחד במלים: “התלעג לאנוש יחיד בדורו[ת]” וממשיך:

“הכרה־עצמית” יתרה כזו יקרת־מציאות היא אף בשירה הערבית־הספרדית, שהגזמתה והתפארותה עוברות כל גבול. – ובשורה שלמה של שירים²⁷ מבטל בן־גבירול את מתנגדיו ומתעלל בהם ממש. ועל עצמו הוא מדבר בהתפארות ובגאוה, שלא נראו ולא נשמעו כמותן:

ובגאוה וגודל־לבב, שיש בה, אמנם, מן השֶׂגֶב האדיר והנערץ, הוא אומר:

את כל העולם כולו, עם השמים ושמי־השמים, מכיל הלב הצעיר והגדול של המשורר. לפנינו כאן תפיסת־עולם של משורר־ענק, בגדלם וגבהם של המשוררים יחידי־הסגולה, שחוננו בהם אך עמים מועטים ודורות מועטים מאד.

והנה קל לומר, שה“שגעון של גדלות” של המשורר הצעיר היא שגרמה לכך, שהיו לו שונאים מרובים וקשים, ורבוי־השונאים גרם מצדו לדבריו הקשים על בני־דורו ולהפֶסימיסמוס הקיצוני, שכל יחסו אל העולם ואל החיים חדור ממנו ואולם מהיכן בא “שגעון של גדלות” זה עצמו? וכלום שנאת־השונאים כשהיא עצמה מביאה תמיד לידי שנאת העולם כולו?

הבה, נפנה אל תולדותיו של בן גבירול. אפשר, נמצא בהן פתרון יותר נכון לחידה הגדולה “בן גבירול” או, לכל הפחות, נעמיק להכיר את החידה עצמה.

פרק שני: תולדותיו של בן־גבירול. מחלתו. הרדיפות וסבתן.

ר' שלמה בן גבירול³⁰ נולד בעיר מאלאגה (מאַלאַקה), בספרד הדרומית, בין שנות 1020–1022³¹. אבין, ר' יהודה, היה מקורדובה, כעדותו של ר' משה בן עזרא³², שקורא לרשב“ג: “הקורטובי”. משערים, שר' יהודה בן גבירול עבר למאלאגה בימי־המרידה של שנת 1013, ושם נולד שלמה בנו. כנראה, היה ר' יהודה תלמיד־חכם ואדם מצוין: רשב”ג חותם לעתים קרובות “בי רבי”, ובקינה “תוגה, אשר נעדר”, שלדעתו הקרובה לאמת של ישראל דוידזון, היא קינה על מות־אביו, הוא אומר: “אבי אשר היה עֲדִי־תבל”. וסיומה של קינה זו הוא:

מכאן יש להוציא, שלאחר פטירתו של אביו לא נשארו לו שום קרובים, לא אם ולא אח ואחות. ואמנם, באחד משיריו האישיים ביותר (“נִחר בקראי גרוני”( הוא קורא על עצמו:

ארבעה חרוזים אלה מלמדים אותנו הרבה בנוגע לחייו של רשב"ג. ממה שהאֵם באה קודם להאב, שלא כמנהג בכתבי־הקודש ובלשון בני־אדם ובלא שהמשקל יצריך סדר זה, יש להוציא, שאמו מתה קודם שמת אביו³⁵. ממה שהוא אומר, שאין לו אח, יש להוציא שהיה בן יחיד או שמתו אחיו בקטנותו. ממה שהוא אומר, שהוא “צעיר”, יש להוציא, שגם אביו מת כשעדיין היה צעיר מאד; ממה שהוא אומר “יחיד” יש ללמוד, שאף אחיות לא היו לו³⁶. ואם הביטוי “אין לי רֵע לבד רעיוני” אפשר, שהוא מופרז קצת לתפארת־המליצה (אכן, מי שכותב בצעירותו שיר נורא כשיר “נחר גרוני בקראי”, ודאי, אין לו חברים וידידים הרבה!), הנה במלת “ועני” יש לראות עני ממש³⁷. כנראה, לא השאיר לו אביו שום ירושה אחרת זולת כשרונו, שהתחיל מתגלה עוד בבחרותו והיה סבתם של גדולתו ואסונו כאחד.

אבל עוד ירושה אחת השאיר לו אביו: מחלה ממארת שהצעידתו לשאול בדמי־ימיו והטביעה את חותמה על כל יצירתו הפיוטית והפילוסופית. על זה מרמזת המלה הראשונה של ארבעת החרוזים: “נכאב”. לאחר עיון מרובה בכל שיריו של גבירול לא נשאר לי שום ספק, שבן גבירול היה חולה מנערותו מחלה אנושה; וקרוב לוודאי, שהיא השחפת עם החום, שהיא גורמת לו תמיד (ושהבלתי־בקיאים מחליפים אותו לפעמם בחום־הקדחת), עם דכדוך־הנפש הבלתי־פוסק שהוא כרוך בה, ועם המות, שהוא מתקרב על־ידה להמשוחף בצעדים אטיים, אבל בטוחים… הרי החרוזים המעידים על כך:

ובשיר אחר:

כאן לפנינו הזֵעה, שהמשוחף טובל בה לעתים קרובות (“ויעל מבשרי אֵד”). אבל נלוו אל מחלתו גם נגעים ומכות, שכִּסו את עורו כמו בדגלים וביריעות ארוגים ומרוקמים על־ידי אהליהב בן אחיסמך (עיין שמות, ל"א, ו'), באופן שגַבו נתכסה אבעבועות, מעין מה שנעשה על־ידי הפיח, שזרק משה השמימה במצרים (עיין שם, ט‘, ח’ –י"ב).

ואולם בשיר אחד השחפת גלויה היא ביותר: בו נאמר:

זוהי, בלא שום ספק, האדמימות של שחפתך (hecklische Röthe), שהיא משחקת על פני המשוחפים –, ובשיר אחר (“עזוב הגיון” – לר' יקותיאל) הוא אומר:

ועוד בשיר אחד:

ובקינה על ידידו, שנפטר לאחר מחלה קשה, הוא אומר, אמנם, על דרך־המליצה, אך אין ספק, שיש כאן אף מקצת מן המציאות:

בשיר “בך סברי” הוא אומר: “ידידי, לו תבקר מחלתי”⁴⁵; אבל אפשר, שהכוונה למחלת הפירוד מן הידיד. לעומת זה, אין ספק בדבר, שהשיר “הלא גודל חלי”, שהוא כעין מכתב לידיד, מתכוין למחלתו ממש:

ובתפילה נאה אחת (“אלֹהַי, שָׂא עוונותי”) הוא מתפלל לאלהים:

ולסוף, בשיר אחד הוא מונה את כל צרותיו המדכדכות את נפשו, וביניהן – גם את מכאוביו הגדולים, תוצאות־מחלתו:

ואף בספרו “תקון מידות־הנפש”, שאדבר עליו למטה (פרק שלישי), כשהוא מתנצל על החסרונות שבחבורו, הוא אומר: “כי כח־הבשרי חלש, כל שכן לאיש אשר כמוני, מפני מה שאני בו מרוב ההַקְנָטָה ומיעוט השגת החֵפץ”⁴⁹.

וכך מתאַמתת על־ידי המון־חרוזים ומשפט פרוזַאי אחד החלטתו זו של החוקר חיים ברודי, שהחליט על־פי חרוזים אחדים מן השיר “עזוב הגיון”, שהוציא בפעם הראשונה: “לדעתי, אין ספק, כי מחלה, שאין לה רפואה, היא היא שמֵררה את חיי־המשורר והיא קִצרה את שנותיו ובסבתה מת בדמי־ימיו”⁵⁰. וקרוב בעיני לוודאי, שמחלה זו שחפת היא.

זו לא היתה, אמנם, הסבה היחידה. אל המחלה הגוררת אחריה מיתה ודאית, שלא רק מֵררה את חייו, אלא גם רדפה אחריו כצל בזֵכר הבלתי־פוסק של יום־המות הכרוך בה (נזכורה־נא את המשוררים העבריים החדשים, שמתו מחמת מחלה זו בבחרותם: מיכה יוסף לֶבֶּנזון, מ. צ. מאַנֶה, ועוד!), נלוָה גם מצבו המיוחד: אמו מתה בקטנותו ולא ידע אהבת־אֵם ולטיפותיה מימיו. ובימים ההם לא היה יהודי נוהג להשאר פנוי אחר מות־אשתו – ומי יודע אם לא סבל “שלמה הקטן” (ממש!) מאֵם חורגת? – על ־כן נתקשתה רוחו בקרבו והוא נעשה מר־נפש, חַשְׁדָן וחַשְׁשָׁן כל הימים, כדרכם של ילדים מחוסרי־אֵם. גם אחים ואחיות, שיקֵלו באהבתם את משא יגונו ומרירותו, לא היו לו. וגם אביו מת ומצבו נעשה קשה ביותר. חולי, יתמות ועניות – “מי יוכל עמוד לפני שלשה”?

חיים אין עוד לילד ואביב אין לנער. כל תענוגי־החיים זרו לו, רחקו ממנו לא נשארו לפניו אלא התורה והחכמה. והנער נעשה שקדן ומתמיד. את מוריו אין אנו יודעים. הן אמנם הוא חושב את עצמו ל“חניכו” של רבינו נסים גאון⁵¹; ואולם רבנו נסים בא מקיירואן לספרד כדי להשיא את בתו לר' יהוסף בן שמואל הנגיד לכל המוקדם בשנת 1050, שהרי יהוסף נולד לערך בשנת 1035⁵² ושמואל הנגיד אביו מת בשנת 1056, כעדותו של אבן צעיד⁵³, ואז הרי כבר היה בן גבירול, לכל הפחות, בן כ“ח שנים, – ובכן לא היה עוד תלמיד במובן הפשוט של המלה. אבל שלמד הרבה – ולימודים שונים ומשונים, – דבר זה אנו רואים משיריו ומספריו הפילוסופיים כאחד. מתוכם יש לראות, שהיה בקי בתנ”ך – ואף בתלמוד ומדרש – בקיאות עצומה, שיָדע דקדוק כמועטים בדורו, שידע את כל הספרות הפיוטית של זמנו ואת הספרות הפילוסופית הערבית והעברית, שלמד גם את חכמת־ההגיון, את התכונה, את חכמת־הנפש ואת תורת־המדות, ואף את כל מדעי הטבע כמצבם בימיו, זולת, אפשר, חכמת־הרפואה.

כשעדיין היה נער בא ממאַלאַגה לסאַראַגוסה, כמו שמעיד ר' משה בן עזרא בספרו המובא למעלה; כנראה, מיד אחר פטירתו של אביו. שם היה אז מרכז ישראלי לתורה וחכמה: יָשבו שם אז ר' יונה אבן ג’נאַח, המדקדק הגדול, ר' יוסף אבן חסדאי, ועוד. שם התחיל “שלמה הקטן” את עבודתו הספרותית הגדולה. בחמישה שירים מן המצוינים שבשיריו, נאמר בפירוש, שנכתבו כשהיה מחברם בן שש־עשרה שנה (“מליצתי בדאגתי טרופה”, “אני השָׁר”, עטֵה הוד“, “התלעג לאנוש” ו”תהילת־אל"); ואף את השיר “הלא תראי”⁵⁴ כתב בן ט“ז⁵⁵; ובגיל רך זה כתב, כנראה, את ה”אזהרות הראשונות" (“אלהים אש אוכלה”). וכבר בשירים אלה, שחבר אותם בחור צעיר כל־כך, כמעט נער, לא רק מתגלה כשרון פיוטי ממדרגה ראשונה; בהם מסופר, כמה הִרְבָּה הבחור הצעיר ללמוד חכמה ולקנות דעת, ובהם כבר מדבר העלם הגאוני בגאוה וגודל־לבב על שירתו היחידה במינה ועל חכמתו המרובה והעמוקה. וביחד עם זה הוא מתנה בהם את צרות־לבו, את עָצבו ורָגזו: שאינו יודע חיים בתענוגיהם, זמנו מלא “צרות” והזמן “כולו מהמורות” ו“ריבי עם” ו“זעם ועברה”, שהמות תמיד לנגד עיניו, שגם בשחוק יכאב לבו. פרי־המחלה הוא זה וגם פרי מצבו המיוחד – פרי היתמות והעניות; ולסוף, זהו פרי ההתבגרות קודם הזמן, שאף לה גרמו שלש אלו ביחד: המחלה והיתמות, שמנעוהו מתענוגי העולם הזה ודחפוהו אל הלימוד, נחמתו היחידה, והעניות, שהכריחתו לעשות את שירתו קרדום לחפור בה. יש לנו ידיעה מסיחה לפי תומה של ר' יהודה אלחריזי:

ובכן, שלמה בן גבירול, כיהודה הלוי ומשה בן עזרא, מצא לו “נדיבים”, שקנו את שיריו “בהון רב”; וודאי, בכך היה מתפרנס בן גבירול, שהרי לא היה רופא כר' יהודה הלוי ולא ממשפחה עשירה כמשה בן עזרא⁵⁷. עניותו, מחלתו או חֶשקו בתורה, או שלשתם ביחד, כנראה, גרמו לכך, שלא נשא אשה ולא הוליד בנים. בשיר קטן ונחמד הוא אומר:

והוא עצמו קיים את הדברים הללו. לא למד חכמה מפרנסת את בעליה בכבוד, כרוב החכמים והמשוררים בימיו, לא נשא אשה ולא הוליד בנים, ורק הגה יומם ולילה בספרים והרבה לכתוב שירים וחבורים פילוסופיים. בהכרתו העצמית הידועה לנו זה כבר הוא אומר:

ר' שניאור זק“ש שיער, שהרבה ספרים משלו נזכרו על־ידי יוחנן אלימאַנו (לערך 1435–1505), רבו של פיקו די מיראַנדולה, במבוא לפירושו ל”שיר־השירים“, אלא שמִן שלמה ברבי יהודה המאַלקי נעשה שלמה המלך היהודי⁶⁰; ואולם דבר זה מוכחש עכשיו על־ידי הוצאת “התמר”⁶¹. על כל פנים, הוא כתב אז ספרים חשובים, אף אם לא הגיע אז עוד לבגרות גמורה. בן תשע־עשרה, כשעדיין הוא קורא לעצמו “נער מבני גלות־ספרד”, הוא כותב את ה”ענק" (“אתן לאֵלי עוז”), שהיה בן 400 חרוזים (נשתמרו ממנו על־ידי ר' שלמה פרחון ב“מחברת־הערוך” שלו רק 196 חרוזים, 98 בתים) ושעליו אמר ר' אברהם בן עזרא בראש ספרו “מאזנים”, שלא “ישָקל כסף מחירו”. וכשהיה בן כ"ה לכל היותר כתב את “תיקון־מידות הנפש” (עיין בפרק הבא). זוהי התבגרות קודם הזמן, שהמשורר עצמו מרגיש בה. פעמים שהוא מצטער עליה:

וביגון עמוק הוא אומר:

ופעמים שהוא מתגאה בהתבגרות מוקדמת זו ויודע, שהוא ראוי לתמהון והתפעלות:

או:

כלומר, ממה שכתב שירות יקרות כאלו בן שש־עשרה.

כי גאון צעיר ונמצא במצב כזה אי־אפשר שלא יכיר בגאונותו. הוא הבודד תמיד והפנוי להרגשותיו ומחשבותיו, מנתֵּחַ את עצמו כל הימים ובא לידי הכרת־עצמו. הוא יודע את רוב־ידיעותיו ומכיר את רוב־כשרונו. וביחד עם זה, ומפני־כן דוקה, הוא אינו מבין את עצמו: הוא – חידה לעצמו ופלא בעיני־עצמו. כשהמחשבה שופעת בקרבו כזרם־מעיינים, בלא שיֵדע מוצאָה, כשהרגשותיו הומות וסוערות בקרבו כפֶרֶץ־אשֵדות, בלא שיַכיר מקורן, וכשהוא יוצר את יצירותיו מתוך רוח־הקודש, שהיא נחה עליו לפתע־פתאום, כשרוח־ה' מפַעמת בקרבו כהולם־פעם בלא דעת מאין באה, – או אז הוא נעשה כולו בלתי־מובן לעצמו. הוא תָמֵהַּ על עצמו. בזמנים רגילים הריהו אדם כשאר בני־אדם, עם התאוות הקטנות והגדולות ועם ההשגות האנושיות המצומצמות, ־ ופתאום, ברגע גדול אחד, הוא מתרומם על עצמו, עומד על כתפי־עצמו, מרגיש בתוכו איזה כוח־עליון, שהוא למעלה מכוחות־נפשו הרגילים. וכך הוא נעשה חידה לעצמו ופלא בעיני־עצמו. וזהו מקור־גאוָתו, סבת הכרתו העצמית ה“נפרזת”. כך הוא הגאון – ביחוד גאון־הרגש, שכבר הוא גאון בבחרותו. הגאוניות מביאה בהכרח לידי גאון וגאוה; אלא שברבות השנים, או על־ידי פעולת הורים ומורים, מדַכא הגאון את גאותו בלבו כ“דבר שאינו יָאֶה”. בן־גבירול היה גאון כזה; ולפסוע ולעבור על הבחרות לא הספיק – מקוצר־שנותיו; ואבותיו מתו בילדותו או, לכל המאוחר, בנערותו, ואף מורים ממש, אפשר, לא היו לו אלא זמן מועט, בילדותו הרכה ביותר: השקידה על ספרים ־ אלה ה“חבֵרים המתים”, שהיו לו במקום אבות, אחים וחברים חיים – באה לו מילדותו בעיקרה במקום מורים. וגילו הרך, ומצב־רוחו הקשה לרגלי מחלתו, ומצבו בחברה – כל אלה ביחד חיזקו בו את הכרתו, שהוא “יחיד בדורו”. ואמנם, כך היה. עֵד על זה כל שיר משיריו הנבחרים, שירי־חול כשירי־קודש; עדים על זה “כתר מלכות” כ“מקור־חיים”, ואפילו “תיקון מידות־הנפש” ו“מבחר הפנינים”⁶⁶ והפירושים הנפלאים, שמביא בשמו ר' אברהם בן עזרא (עיין למטה, דיבור המתחיל “ר' אברהם אבן עזרא מביא בפירושיו לתנ”ך כמה וכמה פירושים חפשיים מאד").

ואולם בני־דורו לא כן חָשָׁבו. “נָאָה ענוה לנער” ־ ושלמה ה“קטן” הוא בעל־גאוה. ־ ואולם גאוה זו באמת נתגברה בו מתוך הביטול, שביטלוהו בני־דורו. מה עָוֶל מצאו בו? –

מתוך שיריו וספריו יש להוציא, שבשלשה דברים העיר רשב"ג את חמתם של בני־דורו:

ראשית, כל שירה זו של גבירול עדיין היתה חדשה לגמרה בזמנו ועדיין לא נקלטה בלבותיהם של בני־הדור, שלא הורגלו בה עוד. הן אמנם, קדמו לבן גבירול בשירה החדשה מנחם בן סרוק ודונש בן לברט ותלמידיהם, ש“החלו לצפצף” (כדברי הראב"ד ב“ספר־הקבלה”), ובפרט ר' יצחק בן כלפון, וכן מר אבון, ר' יוסף בן אביתוּר, ר' יצחק בן שאול מאליסאַנה (לוסינה), ר' משה בן תקנה, ר' יוסף בן חסדאי (בעל “שירה יתומה”), ובראשם ר' שמואל הנגיד ור' יהוסף בנו; אבל סוף־סוף כל שירה עברית זו, שיצאה בעקבותיה של השירה הערבית בכל הנוגע לצורה ועשתה את לשון־הקודש חול במדה מרובה, עדיין חדשה היתה ולא יכלה למצוא בנקל מסילות ללבבות. סוף־סוף, זולת ר' שמואל הנגיד, שאַף עליו הרבו להתנפל בזמנו ולאחר פטירתו למרות כל תקיפותו בתור נגיד ולמרות כל גדולתו בתורה⁶⁷, היה ר' שלמה בן גבירול הראשון, שסָלל לשירה העברית מסילה חדשה לגמרה, פרץ גדר ביחס לביטויים הרבה וחידש הרבה גם בתוכן וגם בצורה. הרי לא לחינם נקרא הוא דוקה בפיו של ר' אברהם בן עזרא “ר' שלמה בעל השירים השקולים”, למרות מה שקדמו לו בהכנסת המשקל הערבי לתוך השירים העבריים דונש בן לברט והבאים אחריו (ואפשר – אף הרס"ג לפניו). בן גבירול עצמו מביא את טענותיהם של שונאיו שהיו אומרים על שיריו:

בלשוננו כיום: אין אתה כותב בלשון בני־אדם, אלא – תורכית או טאַטאַרית. מה שלאחר חמשים שנה נעשה גבירול משורר קלאַסי ור' משה בן עזרא מביא עשרים וארבע דוגמאות משיריו כמו מכתבי־הקודש⁶⁹, – אינו מוכיח כלום. “אחרי מות קדושים”. ואולם גם בתוך כ“ד הדוגמאות הגבירוליות יש שש דוגמאות שליליות, בהן מוכיח ר' משה בן עזרא את ר' שלמה בן גבירול על חוסר־יופי בהשאלתו הפיוטית⁷⁰; על שגזל רעיון מן המשורר ר' משה אבן אלתקנה והרחיב אותו יותר מדאי⁷¹; על שהוא משתמש בצורות מחודשות, שאינן אלא “התחכמות, שאין לה יסוד”, מעין “מְשׁוֹהֶמֶת” (מן “שוהם”) ו”מְיוּשׁפָה" (מן “יָשְׁפֵּה”) ו“פנִינִיָה” (מן פנינים")⁷²; על שהוא כותב “למען כי תחוּלה” במובן בקשה, – ואולם במובן זה אי־אפשר לומר “חַלות” בלא “פנים”⁷³; הוא כותב “נגמרו” במקום “גמרו” בעוד ש“אין בנין־נפעל משורש זה”⁷⁴, ולסוף – על שפתאום, בלא שום צורך פנימי, אך מרוב רגזנות בלבד, עבר מתאור ליל אופל וענן אל הערכת שירתו של ר' שמואל הנגיד בשלילה, והוכרח אחר־כך להתנצל על זה בשיר ארוך ומלא־הכנעה: “אמנם, הנפש הרגזנית לא תמצא את מבוקשתה בבית הנזכר על־ידי שתכריח את הנפש האצילה לכתוב שיר מלא־הכנעה – באמת ראוי היה לו להכנע לאלהים יתעלה”⁷⁵. – ואם ר' משה בן עזרא, המשורר הגדול, שבעצמו פרץ את גדרי־הלשון ושהיה גם פילוסוף במובן ידוע, כך הוא מתיחס לשיריו של בן גבירול חמישים שנה ויותר לאחר פטירתו של זה (את “שירת־ישראל” – יותר נכון: “כתאַב אלמוחצ’רה ואלמוד’אכרה” – ספר השיחות והזכרונות, – כתב רמב"ע לעת־זקנתו), – בני־דורו של בן גבירול בחייו לא־כל־שֶׁכֵּן? –

שנית, בני־דורו של בן גבירול לא יכלו לשאת את חירות־רוחו של המשורר־הפילוסוף הצעיר. ר' אברהם אבן עזרא מביא בפירושיו לתנ“ך כמה וכמה פירושים חפשיים מאד של בן גבירול על פסוקים שונים שבתורה⁷⁶. כך, למשל, עמד רשב”ג לימינו של רס“ג נגד הגאון ר' שמואל בן חפני, ושלמרות מה שבכלל היה ר”ש בן חפני ראציונאליסטן גדול התנפל על דעתו של רס"ג, שלפיה לא דברו לא הנחש (“אילו הנחש היה מדבר – למה אינו מדבר היום?”) ולא אתונו של בלעם, ואת מעשי־בראשית עם עץ־הדעת ואת סולמו של יעקב אבינו פירש על דרך־האליגוריה של פילון. מאליו מובן, שדבר זה הרגיז את המאמינים שבבני־דורו, כלומר, את כל בני־דורו זולת מועטים. ואף דבר זה אנו מוצאים בשירו של בן גבירול, שהוא מכוון נגד אויביו ומקנאיו:

האליגוריה היא ביאור על דרך המשל – והיא תוצאה מן הפילוסופיה היוונית, שאינה סובלת נִסים כפשוטם. ובכן מי שמשתמש במשלים לשם ביאור־הנסים שבתורה אינו אלא יווני ולא יהודי. כך חושבים האדוקים והחשוכים מישראל, שעליהם אמר בן גבירול באותו השיר:

מאמינים בהבלים הם, באובות וידעונים, במקום לחקור את האמונה ולדעת את האלהים. ובני־אדם כאלה – הרוב בישראל ובעמים בכל הזמנים – כלום יכלו לאהוב ולכבד את העלם הגאוני, שדמו חם ונפשו עֵרה ועולם ומלואו הוא מקיף בשכלו העמוק? –

ושלישית, הם לא יכלו לשאת את יחסו המיוחד של צעיר זה לעולם ולבני־אדם. די לקרוא את השיר: “אמור לאומרים”⁷⁹, שבו שָׂם המשורר בפי ה“אומרים” – שונאיו הנסתרים, ואפשר, גם אוהביו השטחיים – את התלונה, שהוא, הבחור הצעיר, דורש יותר מדאי מן העולם ומבני־האדם: “הזמן קצר” מלָתת לו את “רצונו” (מה שהוא רוצה) ו“תבל” קצרה מלשאת את “הרי־זממיו”. כל כבוד קל בעיניו, ועל־כן “מאסה נפשו בני־איש” ו“מאס הזמן”, עד ש“חילל את בריתו” עם “אוהביו” ו“לא פנה אל אנשי־שלומו”. אוהביו משתוממים: למה אינו “שמֵח, הבחור, בילדותו?” למה אינו יודע אהבה, יין ושאר תענוגי העולם־הזה? למה אינו לומד מלאכה־חכמה, שהיא מחיה את בעליה, כחכמת־הרפואה, למשל? – אין זאת בעיניהם כי אם רוע־לב וגאוה נפרזת.

אבל מה הוא יכול לעשות? –נפשו אחרת היא. בשיר נחמד: “לו היתה נפשי”⁸⁰ הוא משיב להם:

הוא אינו יודע אהבה, למרות צעירותו. ב“תיקון מידות־הנפש”, שכתב בן כ“ג או בן כ”ה, בעצם רתיחת־האש של הבחרות, הוא מתיחס אל אהבת־נשים בשלילה גמורה⁸¹; ובין כל ארבע מאות שיריו יש אך שירי־אהבה גמורים מועטים מאד, ואף הם ברובם מלאים התחכמות⁸². כִּלְכָל הפֶּסימסטים מקוהלת ועד שופנהויאֶר, אף לבן־גבירול האשה היא בריאה שפלה מן הגבר: “כיתרון איש על כל חי ואשה”, – אומר הוא במקום אחד⁸³. אהבת־החכמה – פילו־סופיאָה – באה לו במקום אהבת־נשים. ובשיר “נפש, אשר עלו שאוניה”⁸⁴, הוא פונה אל “דורשי־טובתו”, כביכול, ושואל אותם: למה יריבו עמו על שמסר את כל לבו ונפשו לחכמה? כלום יכול הוא אחרת? –

מובן, שיחס כזה אל שונאיו ומקנאיו, ואפילו אל אוהביו דורשי־טובתו, שכולם נחשבים בעיניו כחשוכים ובוערים או כצבועים וחנפים, מרגיז אותם כולם – גם את ידידיו באמת ובתמים, שטובתו הם דורשים בכל לב, אלא שאינם מוכשרים להבינו. מתחילים לדבר עליו רעות בגלוי ובסתר. ידידיו אף הם נהפכים לשונאיו. הוא נשאר יחיד ובודד, בלא חבר ויָדיד. ובזה אשם אף הוא לא־מעט; יותר נכון: אשֵמה תכונתו הקשה, פרי־ילדותו, פרי־מחלתו ופרי־מצבו, בצירוף אותו ה“עודף” על כל אלה, שעושה את שלשתם מוכשרים לפעול בכיוון זה ולא בכיוון אחר…

בשנים־שלשה חרוזים גילה בן־גבירול את תכונתו המיוחדת־במינה הזו. בשירו “מליצתי בדאגתי”⁸⁵, שהוא, אפשר, שירו הראשון בכלל, ועל כל פנים – אחד מששת שיריו הראשונים, שכתב בן ט"ז⁸⁶, יש חרוז נפלא אחד, שראוי וראוי לשים אליו לב:

עלם בן ט"ז כבר מדבר על מה שהיה “בנעוריו” – עכשיו כבר הוא “זקן”! – ואומר, שלבו “שפט” אותו מילדותו. כלומר: תמיד יָדע לנקר ולחטט בלבו של עצמו, לנתח את הרגשותיו ואת מחשבותיו, ועל־כן נעשתה נפשו “כפופה” – לא נועז מעולם להרים ראש, להתהלך בקומה זקופה ולהתענג על מנעמי־החיים. מאליו עולה על לבי החרוז העמוק של בן־סירא:

כי, אכן, אין אדם אומלל בארץ ממי שלבו מכה אותו ויַדעוּתוֹ (מַצְפונו) מצגת אותו למשפט לפני עצמו… ואדם כזה היה בן גבירול. חיטוט וניקור פנימיים שלטו בו מילדותו ־ וכך נעשתה נפשו מחוּצָאָה ומפולגת, מלאת קרעים וכפילות. ולא אני מכניס רעיון מוֹדֶרני זה (תכונת־האדם עתיקה היא כימי השמים על הארץ והאַמלֶט של ימי המלכה אלישבעת הוא הפרוטוטופס של בעלי־הקרע שבזמננו) לתוך שיריו של בן גבירול. הרי במקום אחד אומר הוא עצמו:

המשורר אוכל את עצמו בנתוח־עצמו התמידי ובהאשמת־עצמו הבלתי־פוסקת. ובשיר העמוק: “אני האיש”⁸⁹, אומר בן גבירול על עצמו, שהוא האיש –

בן־גבירול הוא אדם, ש“נבהל לבבו מלבבו”, שהוא מפַחֵד מפני עצמו, שהוא חידה לעצמו… אדם, ש“לבבו שפטהו מנעוריו” ועל־כן מאסה נפשו לשכון בשרו" (בגופו). ומפני תמִיָתו על עצמו, ומפני מלחמתו הפנימית בעצמו הוא נעשה בלתי־שלם, בעל קרעים נפשיים וניגודים פנימיים וקיצוניוּת, ועל־כן “יהרוס כל אשר יבנה”, “יתוש כל אשר יטע” – והוא פורץ גדר. על־כן אינם דומים שירי־החול הגאוותנים שלו אל שירי־הקודש הענוותנים שלו; על־כן הוא חפשי שבחפשיים בפירושיו לתנ“ך ומגיע לפאַנתיאסמוס ב”מקור־חיים" –והוא מלא אמונה זכה ודבקות בשירי־הקודש שלו. על־כן מוכשר הוא לעשות את האלהים – המציאות הראשונה – למחוסר כל פעולה אחרת זולת פעולת־ההשפעה באמצעות ה“רצון” שבו, שממנו שופע הכל, ב“מקור־חיים” ולהיות חולה אהבת אלהים חיים בשיריו הדתיים הקטנים – ולתת “שני הפכים בנושא אחד, ב”כתר־מלכות" שלו. על־כן מוכשר הוא למלא את “תיקון מידות־הנפש” שלו פסוקים מן התנ“ך ומאמרים מן התלמוד ומרס”ג ושירים ערביים – ושלא להזכיר ב“מקור־חיים”, זולת את אפלטון אף שם אחד, אף כתוב אחד, אף מאמר תלמודי אחד, עד כדי להחשב למושלמי או לנוצרי בעיני האסכולסטיקים ובעיני ג’ורדאנו ברוּנוֹ⁹⁰. ולסוף, על־כן אפשר, ששיריו יהיו מלאים הרגשה עזה, פתוס אלהי, רוח־הקודש, שירת־נפש עדינה וחולת־אהבה־לאלהים ושיהא “מקור־חיים” חדגוני כערבה ושמם כמדבר, שאך נאות־מדבר מועטות בתוכו.

זוהי נשמה יחידה במינה. “נשמה פולאַרית” הייתי קורא לה.

מה היא נשמה פולארית? –

נשמה של שתי קצוות, שמפני קיצוניותה דוקה היא עולה למרומים רבים – ובנקודה עליונה הקצוות מתאחדות לא סתירות רגילות יש בנשמה כזו – הסתירות ממין זה הן עדות על נפש קרועה, עשירה, אמנם, אבל לא גאונית. ה“פולאריוּת” היא סימן מובהק של גאוניות: ה“שלמים” מעיקרם הם קטנים, בעלי הסתירות הם בעלי־כשרון, אבל לא גאונים. כאלה הם רק בעלי־הקצוות, שמגיעים במרום ־מעופם לידי סוּ’נְתֵּיסָה עליונה, שעדיין הקצוות בולטות ונראות מתוכה ואין השלמתן מובנת אלא לתופסי ־מרובה. כשנגיע להפילוסופיה של בן גבירול נראה, שגם בה יש פולאַריוּת, ואף בה הקצוות מתאחדות בנקודה עליונה. כאן די להעיר, שאף שירתו של בן גבירות מתבארת רק על־פי תכונתו הפולארית: או גאוה נפרזת ודוחָה – או ענוה חלוטה ומגעת לידי השפלת־עצמית גמורה; או אמונה עמוקה וחיה – או פאַנתיאיסמוס מסַלק את אלהים חיים כמעט אל הצד ומסתפק בשפע־רצונו; או מסתורין של רזי־רזים, או – מוסר מעשי יבש כאותו שב“תיקון מידות־הנפש”; או יצירות מקוריות שבמקוריות כ“כתר־מלכות” ו“מקור־חיים”, או – אוסף פשוט של פתגמים זרים כ“מבחר־הפנינים”… כאן אנו עומדים לפני פתרון החידה הנפלאה של הפֵינוֹמֶן שלמה בן גבירול. ודומה, שהוא עצמו נתן את המפתח בידינו.

פרק שלישי: סוף־ימיו של גבירול. שירי־חול. “תיקון מידות־הנפש”.

מקנאיו ושונאיו של בן גבירול מרובים הם. ואילו היה מוותר להם או לא היה שם לב אליהם – עדיין לא היה הדבר נורא כל־כך. ואולם בן גבירול אינו אדם רך כלל וכלל. אך פעם אחת הוא אומר:

ואולם בכמה מקומות אחרים הוא מטעים, שאינו מן הרכים ומן הסלחנים, מן הנעלבים ואינם עולבים כלל וכלל. יש בו “קְשי־לב”, שאינו עוזבו אלא לעתים. בשיר הנזכר “אמור לאומרים” הוא מכחיש את האשמה, ש“חִלל בריתו עם אוהביו” ו"לא פנה אל אנשי־שלומו,. לא כן הדבר. הוא

כאלהי־ישראל, כביכול, אף הוא “חנון ורחום וארך־אפים ורב־חסד”, אבל גם “קנוא ונוקם”. והשיר מסתיים בדברים נמרצים וחריפים אה:

אין המשורר “שׂה לטֶבח יובל” ו“עולה תמימה”, ואינו כורע ומשתחוה לפני בני־אדם כמו שיכרע וישתחוה הכהן הקתולי (“כהן־זדון” מזכיר את “ממשלת־זדון” – מלכות רומי, שאחר־כך נעשתה קתולית)⁹⁵ לפני צלמיו. לא, הוא אינו מפחד מבני־אדם: הוא משיב לרשע רע כרשעתו ומשלם גמול למשַנאיו חינם.

ואם נפלאים הם בתקפם הפנימי ובגאונם העצמי חרוזים נמרצים אלה, הנה יש שיר קטן לבן גבירול, שהוא מַפליא בשני אלה אף מהם. וגם הוא מדבר על אויביו. הוא פונה לאלהים בתפילה:

כמה יפים הדברים! – אלהים רואה את כל מחשבות־אויביו עליו, שהן מחשבות־שאול – והרי שאול תמיד “ערום נגדו” – גלויה ויודעה לו. ומה נמרץ הסוף! – אפילו אם כוכבֵי־מרום ילָחמו בו אינו יָרא – בטוח הוא כל־כך בעזרת־אלהיו, שידו תרום על אויביו.

וכי היו לו גם אוהבים ומכבדים? – בוודאי! – כשרון גאוני אי־אפשר שלא יעורר גם הערצה – ויהא אפילו אך במועטים. יש לנו שירי־ידידות משֶלו אל יצחק, אחיה וחיון⁹⁷ ואל ידידים הרבה, שאינם ידועים לנו בשמותיהם⁹⁸. חוץ מן ה“נדיבים” שתמכוהו בכספם מפני ששיריו מצאו חן בעיניהם וקנו את “פניניו בהון רב” כדבריו של אלחריזי⁹⁹, היו לו גם ידידים עשירים ובעלי־השפעה כאחד, שכספם והשפעתם היו לעזר לבן גבירול שניהם כאחד. הראש והראשון, החשוב והמפורסם שבהם, הוא ר' יקותיאל בן יצחק אבן חסן בסאַראַגוסה, ש“משרת־מלכים על כתפיו היתה”¹⁰⁰ והיה גם בן־תורה ויודע חכמה ומדע, באופן שידע להוקיר את כשרונו של בן גבירול ותמך בו הרבה: בפירוש ובתמימות אומר בן גבירול, שעל־ידי יקותיאל “נמלא צרור־כספו”¹⁰¹. אך לא זה בלבד. כל עוד שהיה יקותיאל חי ובן גבירול מוצֵא חן בעיניו, היה יקותיאל מֵגֵן על גבירול משונאיו. ואולם טבעו של גבירול, שהכרנו למעלה, לא נתן לו להתיחס יחס טוב לאורך־ימים לשום אדם. ועד מהרה מאס בו גם אוהבו ומגינו זה, שבן גבירול לא מצא די מלים בעטו לשבחו ולפארו ולרוממו: בשום כסף ובשום טובות שבעולם אי־אפשר היה לעשותו נוח וכפוף למי שיהיה – אפילו לאוהבו הנאמן ואיש־חסדו בפועל. ואולם לאחר שבן גבירול שלח ליקותיאל שיר־התנצלות, חזר יקותיאל לחבבו¹⁰². אבל בשנת 1039, כשהיה בן גבירול אך בן י“ח–י”ט שנים, נהרג ר' יקותיאל מחמת מלשינות, ואך בשנת 1040, שנה לאחר מיתתו המשונה, נתבררה צדקתו של ר' יקותיאל ומְלָשְׁנָיו נהרגו. בן גבירול קונן שתי קינות שוברות־לב ומרובות יופי פיוטי על מותו של ר' יקותיאל אוהבו, – קינות מעידות, כמה עז היה רגשו הנכון של המשורר הרגזן וכמה ידע להכיר טובה למיטיביו באמת.

וכשהיה בן גבירול אך בן שש־עשרה (אם־כן – שתים־שלש שנים קודם שנהרג ר' יקותיאל) כבר נתקשר בקשרי־ידידות עם ר' שמואל הנגיד, הגדול שבמשוררים ובחכמים ובשליטים מישראל בימים ההם, שהיו בו תורה וגדולה וחכמה ושירה במקום אחד. ודאי, תמך בו ר' שמואל הנגיד גם בכסף, ולא רק השפיע עליו כמשורר וחכם בלבד. באמצעותו של הנגיד נתקרב בן גבירול לרבינו נסים גאון מקיירואן, שבִּתּו נישאה לר' יהוסף, בנו של ר' שמואל הנגיד, כאמור. – מתחילה הרבה בן גבירול להלל ולשבח את הנגיד־המשורר. אבל לא איש כרשב“ג יכוף ראש לפני מישהו – יהא עשיר ותקיף וחכם ובעל כשרון. סוף־סוף היה בן־גבירול משורר גדול מן הנגיד עד לאין שיעור. ובהרגשתו הדקה חש בן גבירול את החסרון העיקרי שבשירתו של הנגיד: הכל יש בה – עושר־לשון, צורה פיוטית, משקל נאה, – ורק אחת היא חסרה: את ההרגשה החמה והבלתי־אמצעית, את הפַתוֹס הקדוש של הלו’ריקה האמתית, שהיא יוצאת מן הלב החם ומתפרצת בסערות־הרגש, ולא “עשויה” היא בכשרון תֶּכני והבנה מוֹחְנית וידיעה ב”מלאכת־השיר", באופן שכולה אינה אלא “מלאכת־מחשבת”. והנה פעם, במקום שתאר בן גבירול “ליל אופל וענן”, עבר פתאם, בלא שדרש כך התאור עצמו, אל גינוי שירתו של הנגיד וכתב בהתול חריף:

כבר הבאתי למעלה¹⁰⁵ את דבר־התוכחה של רמב“ע בנידון זה כלפי בן גבירול, ש”נפשו הרגזנית“, שכתבה חרוז קשה זה, גרמה לכך, ש”נפשו האצילה" תכתוב לר“ש הנגיד, בתור התנצלות “שיר אחד מלא הכנעה” שבאמת היא “ראויה רק לאלהים יתעלה”. בזה רמז רמב”ע, שכשם שהחרוז הקשה היה שלא במקומו ומופרז בקָשיו, כך אף ההכנעה היתה גדושה ומופרזת. ואולם אנו בזמננו יכולים לומר, שאַף החרוז כולל בקורת נכונה על שירי־הנגיד ואף ההכנעה אינה גדולה ביותר. בתוך דברי ההכנעה יש, למשל, חרוזים מלאי־גאון כאלה:

ובסופו של שיר זה (“קום הזמן”) אנו קוראים:

מה הכנעה יש כאן? –

בשנת 1045 – והוא עדיין בסאַראַגוסה – הוא כותב בערבית את חבורו הפילוסופי־הפסו’כולוגי: “כִּתּאַב אַצלאַח אַל־אַחלאַק” (ספר הטבת־התכונות), שנִתַּרגם על־ידי ר' יהודה אבן תיבון בשם “תיקון מידות־הנפש”¹⁰⁸.

הספר הקטן הוא מקורי בתכנו ובהרצאתו בן גבירול הצעיר אומר בו: “והאלהים יודע, כי לא נתחברתי (נעזרתי) בחבור הספר הזה בזולת רעיוני ובכתיבתי ולא נסמכתי בו בבלתי־מחשבותי”¹⁰⁹. ואולם אין הוא ספר גאוני. יש בו יותר פסו’כולוגיה נסיונית ו“חכמה” מקובלת בין הבריות בזמן ההוא מפילוסופיה עמוקה. וכבר התנצל בן גבירול גם על זה: “ואולי המעיין בספר הזה ידינני לכף־זכות מפני שלא יכולתי להביא המופתים השכליים, אשר הם מחכמת הדִבֵּר, וההקשות אשר מן הכתוב, כמו ששמנו ידינו בו, כי כח־הבשרי חלש, כל שכן לאיש אשר כמוני, מפני מה שאני בו מרוב ההַקְנָטָה ומיעוט השגת החֵפץ”¹¹⁰.

תכנו של ספר “תיקון מידות־הנפש” בקיצור נמרץ הוא: יש חמשה חושים, לכל חוש וחוש מתיחסות ארבע מידות, שהן מקבילות לעומת ארבעת היסודות של הקדמונים (אש, מים, רוח, עפר), ובכן יש עשרים מידות באדם. לחוש־הראיה מתיחסות ארבע מידות אלו: גאוה וענוה, בושת ועזוּת; לחוש־השמיעה: אהבה ושנאה, רחמים ואכזריות; לחוש־הריח – כעס ורצון, קנאה וחריצות; לחוש־הטעם – שמחה ודאגה, שלוה וחרטה, ולסוף – לחוש־המישוש – נדיבות וצייקנות, גבורה ומורך. מה ענין אהבה ושנאה, למשל, לחוש השמיעה דוקה, או כעס ורצון לחוש־הריח דוקה, או נדיבות וצייקנות לחוש־המישוש דוקה? – בן גבירול מכניס מידות אלו לתוך מִסְגָרוֹת אלו בחוזק־יד, על־ידי אַסְמָכָה על כתובים בתנ“ך, או על אמרות־הפילוסופים, או על שירי המשוררים הערביים. את התלמוד הוא מביא רק שלש פעמים¹¹¹; ואפילו במקום, שאפשר היה לו להעזר בתלמוד ובמדרש¹¹², לא עשה כך. ורק פעם הזכיר בספר זה בפירוש את ר' סעדיה גאון¹¹³. וראוי לשים לב, שספר זה כולו מיַסד את המידות על התכונות הגופניות שבאדם, ולא על כוחות־הנפש העליונים¹¹⁴. ובכל הספר אין אף רמז לאיזו מצוה מעשית¹¹⁵. מובאות בו דוגמאות הרבה ממשוררים ערביים, אבל לא גם מעבריים, ולא כמו שעשה ר' משה בן עזרא בספרו “שירת־ישראל”, שבו הביא חרוזים הרבה עבריים וערביים כאחד¹¹⁶. באחת: כבר לפנינו התחלה של הדרך, שהלך בה בן גבירול ב”מקור־חיים“. רק פסוקי התנ”ך מרובים הם ב“תיקון מידות־הנפש” עד מאד; אבל אף הם אינם מוצא לחקירותיו, אלא אַסְמָכָה ואִשוּר להן בלבד.

תֵאור המידות הטובות והרעות כשהוא לעצמו מוצלח הוא על־פי רוב, ולעתים יש בו גם יופי פיוטי וגם הבנה פסו’כולוגית עמוקה¹¹⁷. בפרק על הגאוה אומר בן גבירול: “ראיתי הרבה מן החכמים מתנהלים במדה הזאת שלא במקומה והם מעלים אותה על שאר מדותם, עד שנהגו בה הפתאים ומשתמשים בה בענין, שאין צריך להם להשתמש, עד שגברה על טבעם”¹¹⁸. בפרק על “גבהות, יהירות ורדיפת־שררה”, – שלש מדות רעות, שהן אחת, – שהוא מגנה מאד, הוא אומר: “וכבר ראינו, שיש בני־אדם, שנודעו במדה הזאת והם מתנהגים בה שלא במקומה, והם מגונים אצל בני־אדם ויש מהם, שמתנהגים בה בענין הטובים שבמדה, והם משובחים; עליהם איני מאריך לזכור את שמם מפני שהם ידועים”¹¹⁹. ובמקום אחר הוא אומר: “ומאלהים אשאל להצילני מן הטענות, אשר טוענין עלינו בסכלותם, ולחסום פי מקניאינו באוִלַתם, כי אינני בטוח, שלא תביאם קנאתם לדבר עלי. ועם כל זה לא אשוב מפניהם ולא אמנע בעבורם, ובאלהים אעָזר ובו אבטח, והוא מגן לחוסים בו, כמו שנאמר (איכה ג', כ"ה): טוב ה' לקוויו, לנפש תדרשנו. ואני נקי מטענותם, אם ידברו – ידברו, וממלחמותם אם יתגברו, כי אין בידי עול. אסבול גאותם בעבורי, אלא אני אומר: ישטמוני תחת רדפי טוב”¹²⁰. – והוא מאריך בפרק על הדאגה והעצבות, כדי להמציא רפואה לחולים במחלת המרה־השחורה והפֶּסימיסמוס ולנחמם מיגונם¹²¹ הוא חש בצערם מפני שהיה כאחד מהם. גריץ שיער, שציור המדות מכַוין לתכונותיהם של אנשים ידועים לבן גבירול בזמנו מבני־סאַראַגוסה; וציור זה גרם לגירושו של רשב“ג מסאַראַגוסה¹²². ואולם, חוץ מן הרמז בדבר ה”יהירות ורדיפת־השררה“, לא מצאתי בספר רמזים בולטים כלפי אישיוֹת מיוחדות וכל הדברים נאמרים בו אך בדרך־כלל ובאופן סתמי ובלתי־עולֵב; ואף כשדבר בן גבירול על היהירות ורדיפת־השררה הזכיר ברמז לא רק את ה”מתנהגים בה שלא במקומה, והם “מגונים”, אלא אף את המתנהגים בה בענין הטובים שבמדה, והם משובחים“, – ואף ביחס אליהם “אינו מאריך לזכור את שמם מפני שהם ידועים”. ובכן אין השערתו של גריץ מבוססת כל צרכה. מה שיש ללמוד מן ההתנצלויות והתלונות של ה”טוענים עליו" וה“מקניאים אותו” ו“הנלחמים בו” הוא – שמרובים היו שונאיו בסאַראגוסה מן הטעמים המבוארים למעלה. אפשר, צדק דוידזון¹²³, שהיה ביניהם משה הכילי, שנתן לפני אורחיו מים במקום יין ובן גבירול שם אותו לצחוק ב“שיר־היין” העממי, שהוא רחוק כל־כך מרצינות־תכונתו ומכל שאר שיריו של בן גבירול.

ומכיון שרבו שונאיו מוכרח היה לעזוב את סאראַגוסה (לא שגורש מתוכה ממש), שלא היה בה זה כבר ר' יקותיאל מגינו ואיש־חסדו. וכשעזב אותה כתב את השיר החריף כל־כך: “מה לך, יחידה”¹²⁴ – אחד מן השירים המועטים, שנתן להם סיום ערבי, כדי שירגישו בדבריו גם הבוערים הסאַראַגוסיים, שאינם מבינים עברית כל צרכם (למשוררים, שבאו אחריו, היו הוספות ערביות לשירים עבריים מעשה אמנות ושעשועים). בשיר זה הוא פונה לנשמתו ואומר לה, שתתחנן לפני אלהים בדמעות:

שנאה עזה כמות יש לו ל“בית־מגוריו” האהוב, שנעשה לו “בור”־כלא. רוצה הוא לא רק לעזוב את סאַראַגוסה, שבני־עמו בתוכה מֵררו את חייו, אלא את ספרד כולה, וללכת לאחד משלושת המרכזים העבריים החשובים של אותו זמן: מצרים, בבל וארץ־ישראל¹²⁵ אבל לא הוציא רצונו זה לפועל. הוא הלך לוואַלֶנסיה ושם מת.

באיזו שנה? כמה היו שנות חייו? – על זה יש ספרות שלמה¹²⁶ נחלקו גדולי־הדור, אם יש לתת אמון לר' משה בן עזרא, לסופר־הערבי אַבּו־קאַסִם אבן צַעיד האנדלוסי (שאפשר, שאב אף רמב"ע מספרו)¹²⁷ ולאלחריזי ב“תחכמוני” (שכנראה אף הוא שאב מרמב"ע, אלא שטעה במלה ערבית אחת), שלפיהם מת רשב“ג בתחילת שנות־השלשים לחייו – נאמר: בן 32 שנה, ובכן בשנת 1052 לערך, – או להפרט תת”ל שב“ספר־יוחסין”, לרמזים שונים שבשירי־רשב“ג וגם לההנחה, שצעיר כבן שלשים אי־אפשר לו לכתוב כארבע מאות שירים גדולים וקטנים ועשרים ספרים, – ובכן חי רשב”ג 47 שנים ומת לערך בשנת 1070. בדעה הראשונה מחזיקים דוקֶס, שטיינשניידר, נייבויאֶר, קויפמאַן, דוד כהנא ושמחוני; בדעה השניה – זק"ש, מונק, גייר וגריץ. ובקי בשירת־ספרד בכלל ובשירת־גבירול בפרט כישראל דוידזון מודה, שהדברים שקולים זה כנגד זה ואין בידו להכריע¹²⁸. לי נראה, שהדעה הראשונה עיקר. על “היוחסין” אין לסמוך; ה“פרטים” (התאריכים) שבשירי הרשב“ג נשתנו מזמן לזמן בכתבי־היד¹²⁹; על סימני־הזקנה שבשירים אין לתמוה לאחר שבן גבירול אמר על עצמו, שהרי הוא כבן עזריה, שנזקן פתאום על־פי אגדת־התלמוד¹³⁰. ומה שנוגע לשיריו ולספריו המרובים, הרי היה בן גבירול יוצר יוצא מן הכלל מכל צד, ובשביל יוצאים מן הכלל אין חוקים וכללים, והרי לרמונטוב, המשורר הרוסי, למשל, מת בדו־קְרָב רק בן 27 שנים, חמש שנים לערך צעיר מבן גבירול על־פי השערתנו, ואף־על־פי־כן השאיר אחריו המון שירים לו’ריים, פואֶמות גדולות וספורים גדולים וקטנים, שכולם ביחד עולים בכמותם (על איכותם אין אנו דנים בזה) על מה שיש בידינו משֶל בן גבירול; ופושקין, המשורר הרוסי הגדול מחברו, שנזכר זה עתה, מת בדו־קרב בן 37 שנים, חמש שנים לערך זקן מרשב”ג, והשאיר אחריו שירים לו’ריים, פואֶמות, אגדות, מחזות, ספורים, ציורים היסטוריים, ועוד, כפלים מכל מה שיש בידינו משל רשב“ג. והרי המשורר העברי חי בזמן יותר שקט ובאטמוספירה יותר נוחה לעבודה עיונית, ולא אִבּד זמנו בסכסוכי־אהבים ומשתאות וצֵיד־חיות, וכיוצא באֵלו. וחוץ מזה, אפשר ש”עשרים הספרים" שבן גבירול מדבר עליהם, לא כולם הם ספרים ממש, לכל הפחות, אחדים מהם הם רק “שערים” שלמים של ספרים, שהקדמונים היו רגילים לקרוא בשם “ספרים” אף להם; באופן שחמשת ה“שערים” של הספר “מקור־חיים” נמנו בתור חמישה ספרים, ואפשר, כך הוא הדבר אף בנוגע ל“שערים” ידועים ב“תיקון מידות־הנפש” או ב“מבחר־הפנינים”. על כל פנים, אין רוב השירים והספרים של בן גבירול מוכיחים, שחי 47 שנים דוקה ולא 32 שנה.

אכן, אם נזכור כל מה שנאמר עד כאן על התבגרותו קודם זמנו, מצד אחד, ועל מחלתו, שהצעידתו לקבר קודם זמנו, מצד שני, בעל־כרחנו נאמר, שהוא אחד מן המֶטֶאוֹרים הנפלאים, שמופיעים על שמי־האומה לפתע־פתאום, ולאחר יפעת־ברק מסַמֵאת הם גזים חיש ונעלמים. לא לחנם ספר עליו בעל “שלשלת־הקבלה” את האגדה הנפלאה בדבר הערבי, שקינא בשירתו של גבירול והרג אותו וקבר את גופתו תחת תאנה, שהתחילה מַבְשֶלת פירות מתוקים ביותר קודם זמנם – והיו הכל תמהים, עד שנחקר המקום ונמצאה הגופה, סבת הבַּכּוּרות המתוקות. אכן, המשורר המופלא ושירתו הנשגבת נתבכרו קודם זמנם; ואולם האילנות, שפירותיהם מתבשלים קודם זמנם, אף פוסקים לשאת פירות קודם זמנם. ואילן בִָּכיר ופוֹרֶה כזה היה המשורר הגדול. היוונים אומרים: “מי שהאלים אוהבים אותו מת צעיר” – ומי היה אהוב־אלהים וידיד־ה' יותר מבעל “כתר־מלכות” ו“מקור־חיים”? –

פרק רביעי: שירי־קודש. אש־דת ופילוסופית־מסתורין.

על שירי־החול של בן גבירול הרביתי לדבר ומהם הרביתי להביא דוגמאות. אף בנוגע אליהם אין לומר, שהם חיקויים לשירי־הערביים בלבד. אין ספק בדבר: צורותיהם של השירים ומשקליהם, סידורם ועבּודם התֶּכניים, הרבה מתמונותיהם, ציוריהם, השאלותיהם והפלגותיהם – כל אלה באו משירת־הערביים¹³¹; ואף ר' משה בן עזרא אומר על בן גבירול: “דומה הוא למשוררים האחרונים של המושלמים”¹³². ואולם סוף־סוף אין כל אלה אלא לבוש, אף אם לבוש עיקרי, שאי־אפשר בלעדיו. התוכן של שירי־החול הגבירוליים הוא אינדיווידואַלי כל־כך, מלא כל־כך מרוחו של משורר –פילוסוף מיוחד במינו, עד שאי־אפשר שלא להרגיש ולהכיר במקוריותם. נפש מלאה יסורים פרטיים וצער־עולם מתלבטת בהם, וסער מתחולל הן קובלנותיה על גורלה ועל משַנאיה ומקַנאיה. גאוַת־גאון הם מלאים, והכרה־עצמית יתֵרה, שאילמלא עליונותה היתה נראית לנו כהתפארות גסה, ממלאת אותם כוח ועצמה, שקשה למצוא כמותם אצל שאר המשוררים הן בעברית והן בערבית.

שונים מהם ומקוריים מהם הם שירי־הקודש של בן גבירול¹³³. קודם כל, הם מפליאים בעַנְוָתָם. הן אמנם: כשם שבשירי־הגאוה שבין שירי־חול יש לנכות אחוז הגון מדברי ההגזמה וההפלגה על חשבון הדמיון המזרחי, הערבי והיהודי כאחד, כך אף בשירי־הענוה שבין שירי־הקודש ראוי לנכות אחוז הגון מדברי ההכנעה והַהִשָׁפְלוּת על חשבונה של תפיסת־העולם של ימי־הביניים עם דכדוכי־הנפש ושברון־הלב שלה. אבל מה שישאר אחר נכיון זה עדיין יש בו די לציין את ההפך הגמור בנידון זה שבין שירי־החול ובין שירי־הקודש של משורר אחד. נפש פולאַרית.

שני מניעים עצומים יש לשירת־הקודש של בן גבירול: הענוה והדבקות. הענוה מגעת לידי כך, שהמשורר הגאה מרגיש את עצמו בפני אלהים “כתולעת קטנה באדמה”¹³⁴. “לפני גדולתו” של האלהים הנערץ “עומד ונבהל” המשורר¹³⁵. “ה', מה אדם?” – הוא שואל – ומצייר בשני שירים טפוסיים בשביל השקפת־ימי־הביניים (“אנושים וענושים בקשיָם” ו“ה', מה אדם? – הלא בשר ודם”)¹³⁶ את כל אפסותו של האדם: את כל חולשתו, את כל חֲטָאִיוּתוֹ ואת כל מר־גורלו¹³⁷. ועל יסוד זה מבקש המשורר בהכנעה מאלהים, שלא יבוא במשפט עם האדם. מוטיב עַנְוַתְנִי כזה שליט גם בשיר הנפלא: “שוכני בתי־חומר”¹³⁸. חייו של האדם, ה“עני והאביון” מטבעו, "נמשלו לקיקיון, שבין לילה היה ועד בוקר לא היה,. שהרי מכיון שהמות הכרחי הוא, מכיון שאי־אפשר הוא, שהאדם לעולם יחיה, מה יתרון לגבר, כמה ואיך יחיה? – לעומת האלהים הנצחי, הכל־יכול, התופס־הכל, הסוקר־הכל ומבלה־כל, יהירות היא כל בקשת־גדולות מצד האדם וכל התגאות בכוחו או בשכלו. – ואת המות – את “יום־האסיפה” – אין בן־גבירול שוכח אף רגע. אם זה הסוף – מה יתרון? אם קץ כל בשר אחד הוא, – אם “אנוש עני, אוכל חציר־שדה, ימות כמו אוכל אילים בני־בשן”¹³⁹, – מה התכלית ובמה יש להתגאות? מה יש להתעצב על המות או לפחוד ממנו? –

ובשורה שלמה של שירים – שירי־קודש באמת – מתקשרת ענותנותו של המשורר בהכרת אפסותו של כל בשר ודם. לעומת האלהות האדם הוא אין; ואף־על־פי־כן הכרה זו עצמה סימן של גדלות היא לאדם:

כן, למרות מה ש“אין מאומה”, עדיין נשאר “יש” גדול אחד לאדם: הלב המבקש אלהים, הלב הצמא לאל חי – זה שנשאר בשביל לתַנוֹת תהילת־האלהים ובשביל להביע את הכמיה לאל חי. ו“סוד” יש לו, למשורר־החושב הגדול: הנשמה, השכל האנושי בתפיסתו העליונה, אצוּלה היא מאלהים, שופעת מן השפע העליון של המצוי הראשון, ועל־כן היא דומה לו, כביכול, ויכולה להשיגו במדה ידועה:

ועל־כן, למרות כל שפלותו של האדם, יש לו אפשרות להתרומם אל מערכת־האלהות. וכאן, כשהכרה אלוהית זו חודרת אל הנפש, כשהאדם מרגיש את עצמו חלק מן האלהות עצמה על־ידי נשמתו־הכרתו, שהיא חלק מן השכל הגדול העולמי, משתק השכל הקטן האנושי, שבהגיונו הפורמאלי הוא מכיר את התהום שבין האלהות בין האדם, את אי־האפשרות, שהאדם הקטן עד לאין שיעור יכיר את האלהות הגדולה עד לאין תכלית. מקור מים חיים שופע בנשמה, והפילוסוף חוזר להיות משורר ולהשתפך בהמון־געגועים על אלהים חיים ומלך־עולם. והוא נעשה כמעט יהודי כשר ותמים. את ההבעה השלמה ביותר של הֲלָךְ־נפש אמנותי זה יש למצוא בשיר המלא פנימיות הרגש הדתי ויפי הצורה הפיוטית: “ששוני רב בך”¹⁴³ – לדעתי, תכלית־השלמות של שירי־הקודש הגבירוליים.

כמה רך, כמה ענוג־נפשי הוא שיר־תפלה זה! כבֵן מתחטא המשורר לפני אביו שבשמים. יודע הוא את כל מיעוט־ערכו. יודע הוא, שאין בידו כלום זולת דברי־שבח. יודע הוא, שהוא חוטא, לוקה בעוני ומכה בעִוָרוֹן, – והוא מתחנן, שאור־האלהות יאיר את מחשכי־נפשו, שחסדי־האל יכסו את עוונותיו, שיוכל לכוין את רצונו האנושי כלפי הרצון האלוהי ושרוחו האנושי יהא פקדון בידי האלהות כמו ששֵם־האלהות (הכרת־מציאותו) הוא פקדון בלבו האנושי.

וכמה חדש הוא שיר זה בתכנו ובצורתו! – הלא יכול היה להכתב על־ידי מבקש־אלהים בזמננו! הרי אין אנו אף מרגישים, שבראשי־חרוזיו חתום “שלמה הקטן”. הרו’תמוס הנפלא וה“קאַדֶנסוֹת” הטבעיות שבו, ביחד עם הלשון הרכה והמפַלֶלת, עושים אותו לשיר־עולם, שיָפיו לא יסוף ופעולתו על הלבבות לא תחדלָ¹⁴⁴.

וכגודל ענותונותו של המשורר כך גדולה דבקותו. כבר ראינו את נשמתו מתדַמית לאלהות כביכול. מפני־כן דבֵקה היא באלהים חיים עד כדי הִבָּלעוּת באלהות. אלהים הוא “מחוז־חפצו וצור־מחסו וכוסו – מנת־חלקו וגורלו וחבלו”¹⁴⁵. נשמתו תמיד “מחכה לאלוה חי”¹⁴⁶. היא שואפת תמיד רק אליו. והמשורר מתפלל, שהאלהות תתן לו אחיזה בעצמה, במהותה –

והרי אף הביטוי הנפלא: "נפשי חולת־אהבתך שבשיר המפורסם באומה “ידיד־נפש, אב־הרחמן” לר' אלעזר אזכרי, בעל “ספר־חרדים” מצוי באמת בשיר של ר' שלמה בן גבירול תחילה:

ומתוך דבקות זו מתעַלית הכרתו־הרגשתו של גבירול, הכרתו האינטואיטיבית, עד שהוא מרגיש את האלהות בקרבו – במחשבתו העליונה, באותו השכל הגדול, הקוסמי, האינטואיטיבי, שהוא, בהבדל מן השכל הקטן, המעשי־הנסיוני, ההגיוני־הפורמאלי, חלק אלוה ממעל, מקיף־הכל וסוקר־הכל כמותו כביכול:

ומתוך גובה זה נעשים שירי־הקודש הדתיים יותר ויותר – פילוסופיה. עוד בשיר: “שאל להודות לך”¹⁵⁰ כבר הוא מדבר על אלהים, שהוא סובל הכל “וגם תולה עולם כמו אשכול”¹⁵¹; כלומר: כל הנמצאים תלויים הם בעצם העליון ומודרגים זה תחת זה וקשורים זה בזה כענבים באשכול, שכולם תלויים וקשורים בו צפופים וסמוכים זה לזה, אחד פחות ואחד יותר, וגדֵלים אחד מתחת לשני¹⁵². ובשורה שלמה של שירים עמוקים הוא מביע רעיונות פילוסופיים, שהם ההתחלות של שיטתו הפילוסופית ב“כתר־מלכות” וב“מקור־חיים”. כאלה הם: “שחק וכל המון־זבול”¹⁵³, שבו כבר הוא מרמז, ש“כסא־הכבוד, ו”האור הקדוש" הם ה“יסוד” וה“סוד” של האלהות; “שחק כדוק נטית”¹⁵⁴, שבו הוא מרמז על ה“מאמר” או ה“דבור” (“בשפתיך בִיטית”) ועל ה“רצון” (“מחפצך לא נטית”) ושהאלהים ה“קדמון לכל קדמון” “השליג בצלמון”, כלומר, יצר את הארץ “משלג שתחת כסא־הכבוד”, כדברי המדרש “פרקי ר' אליעזר”¹⁵⁵, – מה שהרגיז כל־כך את הרמב“ם¹⁵⁶. ובאותו שיר הוא אומר: “מוסדות־תבל על בלימה תלית בעוז ובעצמה” – מה שבא, אמנם, מספר־איוב: “תלה ארץ על בלימה”¹⁵⁷, אבל לא בלא רמז ל”עשר ספירות בלימה“, שב”ספר־יצירה“. ובשיר “שוכן עד מאז” ¹⁵⁸ שוב אנו מוצאים רמז ל”פרקי ר' אליעזר“: החרוז “שכלל עולמו מאור לבוש מדו” מזכיר דברים אלה שבמדרש זה: “שמים מאיזה מקום נבראו? – מאור־לבושו של הקדוש־ברוך הוא, שהוא לבוש, לקח ממנו ופרש כשלמה והיו מותחין והולכין, וכו': ומנין שמֵאוֹר לבושו נברא? – שנאמר: עוטה אור כשלמה, נוטה שמים כיריעה”¹⁵⁹. ואולם בשיר זה לפנינו עוד דברים הרבה מ”ספר־יצירה" ומשאר ספרי־המסתורין של אותו זמן: “בשלשה ספרים נחתמים” – כלומר, “סֵפֶר, סְפר וספור”¹⁶⁰; לעצת אמנון נכסף נכסוף" – התורה היתה כעין “דיפתראות” לפני הקדוש־ברוך־הוא קודם שנברא העולם ועל־פיה ברא אותו¹⁶¹, – וזהו מעין הרעיון האפלטוני שהתורה היתה האידֵיאה הקדומה של העולם (ה“חכמה” שבמשלי¹⁶², שעליה כתוב: “ואהיה אצלו אמון – באין תהומוֹת חוללתי – בטרם הרים הטבעו”); “להקת עשר ספירות יזם לחשוף” – עשר ספירות בלימה שב“ספר יצירה”¹⁶³; “לִבְלֵר כנגדם עשרה באין־סוף” – ב“ספר־יצירה”; “מדתן עשר, שאין להן סוף”¹⁶⁴; “מה אתה סופר לפני אחד” – ב“ספר־יצירה: “שאדון אחד ואין שני לו ולפני אחד מה אתה סופר?”¹⁶⁵; “הן באותיות עשרים ושתים” – ב”ספר־יצירה": “עשרים ושתים אותיות יסוד”¹⁶⁶. ואף החרוזים המפורסמים הללו שבשיר זה (“שוכן עד מאז”) הם ברובם על־פי “ספר־יצירה”:

ובספר־יצירה אנו קוראים: “יצר מתהו ממש ועשה אינו ישנו וחצב עמודים גדולים מאויר שאינו נתפס”¹⁶⁷. העמודים, שהעולם¹⁶⁸ם עומד עליהם, נזכרו גם בתלמוד; ו“הקו הירוק” ו“אבני־הבוהו” נזכרו אף הם (אלה האחרונים – בתור ה“אבנים המפולמות המשוקעות בתהום, שמהן יוצאים מים”) בתלמוד סמוך למקום, שמדובר בו על עמודי־העולם¹⁶⁹.

ובשיר “כל ברואי־מטה”¹⁷⁰ מדבר בן גבירול על “שלשים ושתים נתיבות שבילך” שמתאימות ל“שלשים ושתים נתיבות פליאות־חכמה” שבתחילתו של ספר־יצירה¹⁷¹; ואולם בשיר זה כבר אנו מוצאים ביטויים הרבה, שהם מצויים גם ב“כתר־מלכות”. כאלה הם: “מצאו כל יש בלתך שנוי – במספר, במשק הכל מנוי”; “אתה תעמוד והם יאבדו אבוד”. – מלאים פילוסופיה של מסתורין הם גם השירים: “ה' שם איום ונורא” ו“ה', אלפת שמך”¹⁷². ועוד, ועוד.

ואף בשיר־חול אחד: “אהבתיך כאהבת איש יחידו”¹⁷³, שבא בתשובה על בקשתו של אחד מידידיו להסביר לו “סוד פעולת־אל”, כבר יש רמזים לשיטתו הפילוסופית שב“מקור־חיים”: אמנם, ה“דבר עמוק מאד ורחוק – ומי ידע ומי יבין יסודו?” – אומר בן גבירול; אבל הוא מרמז לו על סוד זה בדברים אלה:

כלומר: הכל יש בסבת המצוי הראשון, שהוא הכל והכל בידו, והוא – המצוי הראשון – נכסף (בכוח רצונו נעשה הדבר) לעשות את “כמו־יש” – את החומר־בכוח – יש – חומר בפועל, על־ידי הצורה הכללית; וזה בא מפני שהרצון האלהי מושך את החומר הכללי אל הצורה הכללית כחושק הנמשך אל דודו – ציור אפלטוני ממש, שאנו מוצאים גם ב“מקור־חיים” ביחד עם כל רעיון פילוסופי זה¹⁷⁴. והוא מוסיף:

הכוונה להכתוב: “כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו אף עשיתיו”¹⁷⁵, שכאן מצאו המקובלים את ארבעת העולמות: אצילות, בריאה, יצירה, עשיה¹⁷⁶.

והענוה והדבקות ביחד עם מסתורין עמוקים ופילוסופיה חריפה נעשו לאחדים בשיר הנפלא ביותר, שרשב“ג עצמו חשב אותו למבחר־שיריו: “כתר־מלכות”. אבל תכנה של פואֶמה אלוהית זו קשור כל־כך בפילוסופיה של בן גבירול כפי שהיא מנוסחת ב”מקור־חיים" עד שאפשר לדבר עליה רק לאחר הרצאתם של עיקרי־הפילוסופיה שבספר זה.¹⁷⁷ כאן יש רק להזכיר, שמרגלית פיוטית זו, שנתקבלה לתוך המחזורים של יום־הכפורים, פירסמה את שמו של בן גבירול באומה יותר מכל שאר שיריו וספריו. ואולם לא רק שיר־קודש זה נעשה חלק מתפילות־ישראל, אלא עוד הרבה משירי־הקודש הגבירוליים. “כתר־מלכות”, “שומרון קול תתן”, “שעֵה נאסר”, ועוד, הם נכסי־צאן־ברזל של ה“מחזור” ה“סליחה” וה“קינה” העבריים. ואף בסידור של הקראים יש הרה משיריו של רשב"ג.

ולא לפלא הדבר. בשירי־החול של בן גבירול נתגלתה אך האישיות האינדיווּדואלית המיוחדת־במינה של בן גבירול, אבל הצורה וההשאָלות הפיוטיות של רוב השירים שאולות הן מערבית. ואולם בשירי־הקודש שלו ההשפעה הערבית בטלה במקוריות העברית. כבר היער שלמה מונק, שביחד עם שניאור זק"ש היה המגלה האמתי של ר' שלמה בן גבירול, שהשירה העברית של ימי־הביניים עולה הרבה על השירה הערבית למרות מה שזו האחרונה שמשה דוגמה לראשונה¹⁷⁸. עם כל האמנות ויפי הציורים והביטויים שבשירה הערבית, מעולם לא פיעמה בה רוח־אלהים: מעולם לא התרוממה עד לידי הסתכלות במהותה של המציאות העליונה ולא שאפה אל עָל. רוח־קדושה אין בה והשכינה לא שרתה על בחיריה. לא ממנה למד בן גבירול להעמיק אל פנימיות־העולם, להשקיף אל תוך תהום־המציאות, לעלות לגבהי־מרומים ולהביע את צער־האדם, את צער־העולם ואת צער־האומה. מניעים לכל אלה שמשו לו הצער הפרטי והלאומי של ירמיהו הענתותי, וביחוד העֵרְגון לאל חי שבתהילים, חידת־החיים ושאלת הצדק שבאיוב וחידת־העולם וצערו שבקוהלת.

אבל בן גבירול לא היה רק מושפע ומחקה. הוא יצר אותה שירת־הגאולה, שביחד עם הצער האלֵם שבה על ש“נסתם חזון” ואין יודע “קץ־הפלאות”, יש בה גם צעקה גדולה ומרה על שעשיו־אדום, ה“חזיר מיער” מכרסם זה אלף שנים את כל הקדוש לישראל, וישמעאל, פרא־האדם, מציק לעם־הקודש ולארץ־הקודש. הוא יצר את שירת הדבקות באלהות, שאהבת האלהים נפלאה בה מאהבת־נשים. והוא יצר אותה שירה פילוסופית, שהחזון הדתי סוכם בה את ההסתכלות העיונית, ובקשת־האלהים, הצמא הנפשי לאל חי, מתגברת בה על תוצאותיה של המחשבה העיונית המופשטת. בכל ענפי־השירה הללו גדול היה בן גבירול כאחד מגאוני־העולם שבכל הדורות ובכל העמים; ואין אני חושש לומר, שגדול ועמוק היה בכל אלה (זולת בשירת־הגאולה) אף מרבי יהודה הלוי, שאמנם, היה רך ממנו ורַגש ממנו ועממי ממנו, אבל מקורי ועמוק כמותו לא היה. ואל־נא נשכח גם דבר זה: ר' יהודה הלוי בא אחר רשב“ג וכבר היה לו בעקבותיו של מי ללכת, בעוד שבן גבירול מצא לפניו, לכל היותר, גדול אחד – את ר' שמואל הנגיד, – ואף הוא יבש קצת וקר “כשלג־השניר”. שתי פעמים חוזר אלחריזי, כשהוא מספר בשבחיו של “שלמה הקטן” על המלים: “ואחריו לא קם כמוהו”¹⁷⁹. ואיני חושב, שזוהי לו מליצה מקראית בלבד. אם היה צורך בהוכחה יתרה לכך – תספיק העובדה, שרשב”ג היה נרדף ומבוטל בחייו וגם הרבה שנים אחר פטירתו – מה שלא היה ר' יהודה הלוי. וכלל גדול יש לי: “עושה חדשות – בעל־מלחמות”.

כי כשם שלא מצאה חן בעיני בני־דורו שירת־החול של בן גבירול, כך אף שירת־הקודש שלו לא היתה לרצון לבני־דורו, ואף לדורות הרבה אחריו. אך לאחר כמה וכמה דורות נתקבלו הרבה משירי־הקודש שלו לתוך ה“מחזור”, ה“סליחה” וה“קינה”. בזמנו, ואף לאחר פטירתו, לא עלה דבר כזה על הדעת. עובדה חשובה, ששום חוקר עדיין לא שם אליה את לבו, היא שמכל 24 הדוגמאות, שהביא רמב“ע לשבח ולגנאי משיריו של רשב”ג¹⁸⁰, לא הביא אף חרוז אחד משירי־הקודש שלו. הם היו בשבילו כמו שאינם… ולא עוד, אלא שאף רָמז רֶמז ברור כל צרכו, שאין דעתו נוחה מ“כתר־מלכות”: “ואחדים מהם (מן המשוררים העבריים החדשים, י. ק.) וגם אלה שבאו אחריהם (והם הרוב) הכניסו את חכמת התבונה, וביחוד חכמת הגלגלים העליונים לתוך התפילות הללו של יום־הכיפורים ועוד, י. ק.), והכבידו על הלשון העברית בדברים, שלא תוכל לסבול אותם, עד שבחבורים אלה אנו עוברים מתפלה ותחנונים לווכוחים ומחלוקת”¹⁸¹. הדבר כמעט ברור, שנתכוין הרמב“ע כאן להפיסקות על הגלגלים שב”כתר־מלכות“, שבאמת מפסיקות הן את התפילה הזכה של “אוֹדה” נהדרת ויחידה־במינה זו; וביחד עם זה יש בהן רעיונות, שלא הכל יסכימו להם והרבה יתווכחו ויחלקו עליהם. הרמב”ע הזכיר את הליקויים שב“כתר מלכות” ־ ואת הטוב שבו, שאין ערוך לו, לא הזכיר כלל. – ולא עוד, אלא שאַף הרמב"ם הטיח ברמיזה כלפי שירי־הקודש של הרשב“ג בכלל וכלפי “כתר־מלכות” בפרט דברים קשים אלה: “ולא כמו שעשו הפתיים באמת, אשר המריצו בשבחים והאריכו והרבו דברים בתפילות חִברום ומליצות קִבצום להתקרב בהם לבורא לפי מחשבתם, יתארו הבורא בהם בתארים, אילו יתואר בהם אחד מבני־אדם היה חסרון בחיקו. ולקחו הבורא יתברך מדרס ללשונותיהם, יתארוהו ויספרוהו בכל מה שיחשבוהו ראוי וימריצו לשבח בזה, עד שיעוררוהו להפעל במחשבתם (כלומר, הם חושבים, שיעוררו את האלהים להתפעל משבחיהם, י. ק.), יהיה הענין מותר להם, וכו'. וירבה הֵתֵּר זה אצל המשוררים והמליצים ואצל מי שיחשוב, שהוא עושה שיר, עד שיחברו דברים, קצתם כפירה גמורה וקצתם יש בהם מן השטות והפסד־הדמיון, מה שראוי לאדם, שישחק עליו לפי טבעו כְשָמעו ויבַכהו עם ההתבוננות, איך נאמרו הדברים בחיק השם יתברך. ולולא חמלתי על חסרון האומרים, הייתי מגיד לך מהם מעט עד שתתעורר על מקום החטא בהם”¹⁸² אפשר, שנתכוין הרמב”ם גם לפייטנים אחרים; אבל ודאי נתכוין אף לרשב“ג, שהרי רוב התלונות על השבחים והתארים מתאימות למה שאנו מוצאים ב”כתר־מלכות" ועוד בשירי־קודש של גבירול.

דורות עברו עד שנשתכחה תכונתו הקשה של הרשב“ג ונתישן קצת החידוש הגדול שבדבריו – המסתורין והדבקות היתרה, – החידוש, שתמיד הוא מעורר התנגדות, – ורק אז התחילו שירי־הקודש שלו חודרים אל תפילות־ישראל ב”ימים הנוראים" ובצומות. ויותר משמונה מאות שנה חלפו עד שבאו שני הזק"שים (שניאור ומיכאל) ומונק וצונץ וגייגר וראו והראו את כל גדלו ואת כל עמקו של המשורר־הפילוסוף היחיד־במינו. ואז בא משורר גדול מטפוס אחר והספיק לסיים את שירו הנפלא על “יהודה בן הלוי” – בחרוזים מלאי־התלהבות על בן גבירול ואגדת־מותו. וכה אמר היינֶה על בן גבירול:

פרק חמישי: “מקור־חיים”, מהותו ומקורותיו

“וגם־כן עמדנו על ספר ר' שלמה אבן גבירול ז”ל, כיוֵן להועיל בו כוונה אחת מהפילוסופיה ולא ייחד בו האומה לבד, אבל הוא בעניין, ישתתפו בו כל מיני האנשים. ועם זה הביא רוב דברים בענין אחד, עד שספרו, אשר רמזנו אליו, אשר קראו מקור־חיים, באולי אם יצרף ענינו במצרף, יוּכְלְלוּ דבריו בפחות מעשירית הספר ההוא. ועוד, שהוא התעסק לעשות הקֵשים ולא הקפיד, שתהיינה הקדמותיהם אמתיות, אך הספיק לו כפי דעתו הקדמות מדומות בצורות הקש אמתי, אכן חמריהם חמרים מסופקים. ולפי ששיער בעצמו להביא מופת מאין הביאו, הרבה מופתים: כסבור, שהמופתים הרבים הבלתי־אמתיים עומדים מקום המופת האחד האמתי. ובכמו זה אמר החכם: טוב מלוא כף נחת ממלוא חפנים עמל ורעות־רוח. ואמרו החכמים ע“ה: טבא פלפלתא חריפא ממלא צנא דקרי. ולא הייתי מגנה דבריו לולי שדבר סרה גדולה על האומה (כך בתרגומו הנדפס של ר' שלמה בן לביא, ובתרגומו של ר' שמואל אבן מוטוט, שעדיין הוא בכתב־יד הדברים יותר חריפים: “לולי שהוא הטעה את האומה הטעאה גדולה”), ידעה מי שעמד על ספרו. וכל הספר ההוא מורה על חולשת מדרגתו בפילוסופיא והיותו מגשש בה כמגשש באפלה”¹⁸⁴.

דברים קשים כאלה כתב ר' אברהם אבן דאוד על אבן גבירול וספרו העיקרי "מקור־חיים, עוד כמה שנה אחרי פטירתו של זה! ¹⁸⁵

מה כל החרדה?

לאחר שרשב“ג נתבגר ושכלו נתבשל והרדיפות, שרדפוהו כל אלה שלא הבינו לרוחו, דחפוהו לקראת ההתבודדות ולקראת הסתכלות בתהום־המציאות ולקראת מסתורין אלהיים ודבקות עצומה, שנתבטאו בשירי־קודש רַגָּשים ועמוקים כאחד, ובכן – קרוב לוודאי, בסוף־ימיו – עלה בדעתו לכתוב ספר, שיהא ספר פילוסופי ממש, כספריהם של אפלטון ואריסטו', ולא ספר דתי־פילוסופי כמו שכתב ר' סעדיה גאון. שאיפה נועזת כזו מתאמת להכרה־העצמית היתרה של המשורר המעמיק, שכבר ראינוה מכמה צדדים. הוא רוצה להיות מקורי גמור, בלתי־תלוי בשום אמונות ודעות מקובלות ובשום ספרים קדושים ומקובלים. וכך חבר ספר פילוסופי, שאין לו יחס ישר אל דת־ישראל, כמו שאין לספרי־אפלטון, למשל, יחס ישר ( מן הצד הפילוסופי) אל הדת היוונית. וזהו הספר היחידי של יהודי בימי־הבינים, עד דון יהודה אברבנאל וספרו “וויכוח על האהבה” ועד שפינוזה ו”תורת־המדות" שלו, – שהוא פילוסופי טהור ושבו הוצעה שיטה פילוסופית כללית חדשה מעיקרה; ספר של פילוסוף יהודי בימי־הבינים, שאין בו אף כתוב אחד, אף מאמר תלמודי אחד, שלא נזכרו בו לא נביא ולא תנא ולא פילוסוף מישראל ולא משרר עברי או ערבי ושבכל חמשת “שעריו” הגדולים נזכר בפירוש רק שֵם אחד אפלטון¹⁸⁶. וכדבר הזה לא היה עוד בישראל בתקופה ההיא הרי כל ספרי־הפילוסופיה של חכמינו בימי־הביניים הם ספרי פילוסופיה דתית, שבעיקרם – אם לא בכולם – מכוונים הם לישראל, ולא ספרי פילוסופיה אנושית־כללית.

שיטתו של רשב“ג היא השיטה הפילוסופית הכללית היחידה, שיָצר פילוסוף יהודי בימי־הבינים. ועל־כן רק היא לבדה נתקבלה אצל חכמי־האומות בימי־הביניים, ו”מקור־חיים" היה הספר הראשון, שנִתַּרגם על פי פקודתו של ההגמון ריימונד מטולידו מערבית לספרדית על־ידי המומר אבן דאוד (Abendaut, Abendeat) שנקרא בנצרותו יוחנן ההישפני (Johannes Hispanus, Hispalensis), ומספרדית לרומית – על־ידי הארכי־דיאַקון משיגוביה דומינגו גוּנדיסאַלווי (Dominicus Gundissalinus), לערך בשנות 1130–1150. ר' אברהם אבן דאוד היה בעצמו בן־טולידו, ואפשר שיש ממש בהשערתו של דוד קויפמאן¹⁸⁷, שהיה המומר אבן דאוד קרובו של הראב“ד; ואפשר, שמע בעל “האמונה הרמה” שכומר נוצרי ומומר יהודי מטפלים בתרגומו של הספר, – ודאי, מפני שמצאו בו דבר מתאים לדתם¹⁸⁸. כמו שנראה למטה (פרק ח'), מצאו בו ווילהֶלם מאובֶרן ודוֹנְס סקוֹטוס באמת סיוע לדתם, עד שאפילו לא עלה על דעתם, שהפילוסוף המפואר Avicebrol או Avicembron הוא הפילוסוף והמשורר היהודי הנערץ שלמה בן גבירול, וחשבוהו לפילוסוף ערבי או נוצרי. ואין מן התימה בדבר: אף מלה אחת בכל הספר הגדול בכמותו אינה מגלה בפירוש את יהדותו של אבן גבירול. וכמה היה דבר זה עלול להרגיז פילוסוף דתי כהראב”ד, שאחר כל חקירה בענין פילוסופי הוא מביא בספרו “האמונה הרמה”: “כתובים רומזים אל מה שקדם” או “כתובים מעידים”! – ולפיכך מתרעם הוא כל־כך על בן גבירול, שבספרו “כיון להועיל כוונה אחת מהפילוספיא ולא ייחד בו האומה לבד, אבל הוא בענין, ישתתפו בו כל מיני האנשים”. זוהי הסבה הראשונה של התרעומת והקטיגוריה הקשה על “מקור־חיים”.

הסבה השניה היא – שבן־גבירול הוא אפלטוני ולא אריסטו’אי, כהראב“ד עצמו וכרוב בני הדור ההוא¹⁸⁹. ודאי, הפרזה היא לומר ביחד עם החוקר השנון של הפילוסופיה העברית, עמנואל יואל, ש”מקור־חיים" הוא “ספר־למוד של הפילוסופיה האפלטונית החדשה”; אבל אין גריץ רחוק כל־כך מן האמת כשהוא קורא לרשב“ג בשם “אפלטון היהודי” (כמו שקורין כך גם לפילון – גם־כן על דרך ההפלגה). אחר מחקריו של יעקב גוטמאן אין עוד ספק בדבר, שהשפיעו על בן גבירול ביותר ובוודאות ה”תיאולוגיה" (“אַתּולוגיה”) המיוחסת בטעות (או בזיוף) לאריסטו', ובאמת אינה ברובה אלא Enneades של פלוֹטינוס, והספרות של “אחי־הטוהר” (“אחואַן אל־צפא” – אפשר, “אחי־האמון”), – וזו וזו קרובות הן לאפלטון (לנֵיאו־אפלטוניות) יותר מלאריסטו‘¹⁹⁰. זולת זה, כמעט אין ספק בדבר, שלא רק על פירושי־האליגוריה שלו¹⁹¹, אלא גם על הפילוסופיה שלו השפיע – חוץ מ“ספר־יצירה” ו"פרקי־ר’ אליעזר“¹⁹² – גם פילון האלכסנדרוני, שעכשיו אין עוד ספק בדבר, שבאיזה אופן הגיעו ספריו או דעותיו גם לערבים וליהודים בימי הביניים¹⁹³. ואפלטוניות זו אף גרמה להתנגדותו החריפה כל־כך של אבן דאוד האריסטו’אי לרשב”ג האפלטוני. ואפשר, יש ממש בדבריהם של המחליטים, שבכלל לא נתפשט “מקור־חיים” באומה כל־כך ולא נתחבב עליה גם מפני שמיד אחר פטירתו של רשב“ג נצח אריסטו' בספרד והשכיח כל מה שהוא אפלטוני פחות או יותר – ו”מקור־חיים" אף בכלל.

ואולם הדברים הקשים ביותר של הראב“ד: “ולא הייתי מגנה דבריו לולי שדבר סרה גדולה על האומה” (בתרגומו של בן לביא) או “לולי שהוא הטעה את האומה הטעאה גדולה, (בתרגומו של אבן מוטוט), “ידעה מי שעמד על ספרו”, – אינם מתבארים על־ידי שתי סבות חיצוניות פחות או יותר אלו בלבד. יש כאן סבה שלישית, יותר פנימית, יותר עמוקה ויותר מכרעת, והיא כלולה בעצם שיטתו הפילוסופית. ואותה אני בא להרצות אך בקיצור משלשה טעמים: ראשית, הרצאות מפורטות כבר יש למצוא עליה בספריהם של מונק, זייאֶרלן וגוֹטמאַן, שקדמוני בזה; שנית, עכשיו הרי כל הספר בתרגום עברי לפני הקורא, בעוד שמונק, גוטמאַן, ועוד, עדיין הוצרכו להשתמש בכתב־היד הרומי, שלא היה מצוי בידי הקוראים. ושלישית, רוצה אני לתת בזה לא את כל הרעיונות הפילוסופיים שב”מקור־חיים”, אלא את השיטה הפילוסופית בכללותה, עד כמה שאפשר להוציא אותה מתוך הלבושים והעטיפות האַסכולסטיים שלה ולפיכך אין אני מוצא להכרחי לעשות כמעשיהם של מונק וגוטמאַן, שהרצו באריכות ובפרוטרוט על תוכן כל שער ושער של הספר בלבד, ואך לסוף נתנו סכּום קצר מעיקרי־השיטה. אנסה לתת את עיקרי השיטה עצמה, עד כמה שעדיין לא פסקה חשיבותם בשביל הרוח האנושי המעמיק עד היום, ואדַלג על החלקים האַסכולסטיים שב“מקור־חיים”, – המס, ששילם בן־גבירול לזמנו, – אותם החלקים, שבהם עסקו החכמים שקדמוני מצד ערכם ההיסטורי בשעתם ובכל תקופת ימי־הביניים¹⁹⁴. – אתן שיטה זו כפי שתפסתי אותה אני מתוך עיון ב“מקור־חיים” ואתן אותה, עד כמה שאפשר, בלשונו של המקור המתורגם עברית (שאַשווה אותו לתרגום הרומי במקום הנצרך), כדי שתהא הרצאת השיטה גם כעין פירוש להספר כולו.

---

פרק ששי: הפילוסופיה של "מקור־חיים" פאנתיאיסמוס יהודי

מאת

יוסף קלוזנר

כמו לפני פילון היהודי בשעתו, עמדה גם לפני ר' שלמה בן גבירול, המשורר־הפילוסוף היהודי, פרובלימה קשה זו: המצוי הראשון, אלהי־ישראל, הוא רוחני בתכלית ואחד בתכלית ואין בו אי־שלמות ולא רבוי, לא גשמוּת ולא עכירוּת ולא רע, – והאיך יכול היה לברוא את עולם־החומר הזה, שהוא עכור, מחוסר־שלמות ומעורב מטוב ורע. איך יָצא טמא מטהור?

* * *

פילון השיב על זה, שאלהים יצר את העולם לא בעצמו, כביכול, אלא באמצעותו של ה“לוגוס” – ה“מאמר”: רעיון יהודי (“בעשרה מאמרות נברא העולם”)¹, שנתעטף בצורה יוונית². – לפלוטינוס היווני לא הספיק רעיון־מְתָרֵץ זה של פילון היהודי. אם האלהות יוצרת את העולם על־ידי ה“לוגוס”, שהוא כלי־אומנותה של האלהות ממש, הרי עדיין האלהות היא היוצרת, – והאיך יצויר, שהאלהות הרוחנית והטהורה בהחלט תיצור עולם, שהוא חמרי ומגושם בהחלט? – ולפיך יצר פלוטינוס את תורת־האצילות: האלהים אינו יוצר את העולם ואף אינו מַתְוֶה את החומר מעיקרו, אלא העולם נאצל ממנו – והוא נשאר טראַנסְצֶנְדֶנטי גמור ביחס לעולם. באמת, האלהות של פלוטינוס, מכיון שנתהוותה האצילות הראשונה, הרי היא כבר כמו שאינה כלל…

בן־גבירול היהודי, לא היה יכול להתפשר עם אצילות פאַסיבית זו, והוא בקש למצוא מין אצילות, שבה עדיין תהא האלהות פועלת במידה מספקת; באופן שתהא האלהות האוצלת – אלהי־ישראל, אלהים חיים, – וביחד עם זה יהא האלהים – אלהי־עולם, שהכל בא ממנו שההגיון הפילוסופי תופס אותו כתורת־ישראל: אלהות, שאין בה הגשמה כלל ועיקר. מקור־חיים צריך להיות אֵל זה, מעיין נובע, שאין מימיו החיים פוסקים אף לרגע, וביחד עם זה מופשט ורוחני כאור זה, שאף־על־פי שאינו מֶמֶש, אף־על־פי־כן הוא מוחש על־־פי פעולתו הזכה: “כי עמך מקור־חיים; באורך נראה אור”³.

“פרקי ר' אליעזר” מצאו – כמוזכר למעלה⁴ – את האור בתור אמצעי של היצירה (אחר־כך נעשה זה “אור בהיר” בפילוסופיה ובקבלה); “פרקי־אבות” יודעים את המאמר, ופילון – את הלוגוס; ור' סעדיה גאון מצא “קול נברא”. ר' שלמה בן גבירול מצא מְמַצֵעַ דומה ל“מאמר” אבל מתאים יותר לתכליתו – את הרצון.

מנין בא “רצון זה לבן גבירול? ולמה החליף בו את ה”מאמר" של “פרקי־אבות” ושל פילון, שכמו שנראה להלן⁵, הוא עצמו מַשְוֶה אותו אל ה“רצון” שלו שוויון גמור? –

עם־ישראל מצייר לו את אלהיו כיודע־הכל וכסוקר־הכל וכחכם בתכלית־החכמה. ואף־על־פי־כן הוא מתפלל אליו. הוא מבקש ממנו מתחנן לפניו, שיעשה כך ולא כך. היתכן הדבר? כלום יודע האדם יותר מן האלהות, מה צריך להיות ולמה אינו צריך? כלום יש לֵאות בידיעתה של האלהות, חס ושלום, והאדם בא לתקנה בתפילתו? – היהדות החושבת מחשבות והבורחת מן ההגשמה הרגישה בליקוי זה של התפילה, שהיא עצת בן־אדם־רִמה לאֵל כל־יודע. ולפיכך תיקנה לומר “יהי רצון”: “יהי רצון מלפניך, ה' אלהֵינו”, שהיא כך ולא כך, כלומר: לא האדם מבקש מאלהים, שיעשה כפי הבנתו שלו, של האדם, וכפי בקשתו, אלא האדם משתוקק ומתפלל שהרצון האלהי יהא כרצונו ובקשתו של האדם. – בן גבירול, שכתב את שירי־התפילה הנעלים ביותר והעמוקים ביותר כאחד, אי־אפשר, שלא שם לב אל “רצון” אלוהי זה. הרי הוא הוא שאמר בשיר המובא למעלה⁶ “ששוני רק בך” לאלהים בתפילתו הזכה: “ויפק את רצונך רצוני”. הביטוי התפילוּתי “יהי רצון” הוא שדחף אותו דחיפה עצומה לקראת חידוש מפליא זה, שחידש את רעיונם של פילון ופלוטינוס כאחד.

ושלש ידיעות הן, שהאדם זקוק להן: ידיעת המצוי הראשון, ידיעת הרצון וידיעת החומר והצורה⁷.

את מהותו של המצוי הראשון אי־אפשר לדעת, מפני ש“היא למעלה מכֹּל ואין־סופית (“האין־סוף” של הקבלה)”. כל מה שאנו יודעים אנו מכירים על־ידי הכרת־נפשנו ובהשוואה אליה; ואולם מהותו של המצוי הראשון “אינה דומה לנפש כלל ואין ביניהן שום התאמה”, שהרי המצוי הראשון “אינו קשור לא בעצמים המורכבים ואף לא בפשוטים”⁸. ועוד: כל ידיעה אמתית היא הֲכָלָה והקָּפה, כלומר, היכולת להכיל את הדבר המוכר בתוך עצמו של אדם ולהקיפו בנפשו; ומאחר שהמצוי הראשון הוא אין־סופי ואין לו לא חומר ולא צורה, בעוד שמחוצה לו יש חומר וצורה בכל⁹, “אינו יכול להיות מוקף על־ידי הידיעה”, מפני שהיא סופית בעצם ומפני שאַף השכל שלנו, מקור־הידיעה, יש בו חומר וצורה¹⁰. ובכן יכולים אנו להחליט “על־פי פעולותיו”, “כשנתבונן לכל היצירות, שנוצרו על־ידו”, אך דבר אחד: "שהוא יֶשְנו¹¹. וכך אנו יודעים על המצוי הראשון אך שהוא מצוי, אך לא מה היא מציאותו: “ביחס להאחד, יתעלה ויתקדש, אין שאלה של מהוּת, איכוּת ולָמוּת (למה הוא?), אלא רק של מציאות בלבד”¹². הגדרה זו של האלהות מתאמת לזו של פילון¹³.

ומכיון שאפילו רק מציאותו של המצוי הראשון ידועה לנו אך על־פי פעולותיו, קורא לו בן גבירול על־פי רוב: “הפועל הראשון”¹⁴. בזה רֶמז רָמז לנו, שאין ה“מצוי הראשון” או ה“עצם העליון” שלו, כמו שהוא מכנה את האלהות גם־כן, אך יסוד־הויה מופשט בלבד, שאינו מַתְנֵה כלום ואינו פועל כלום, כאותו של פלוטינוס.

מובן מאליו. שהעצם העליון אחד הוא. ואולם אחדותו יחידה היא במינה. גם בעצמים המושכלים והמוחשים יש אחד; אבל זהו אחד שבמספר ושבקנין, אחד יחסי, שבצדו יש עוד מיני־אחד הרבה. ואולם “הפועל הראשון לבדו הוא האחד האמתי, שאין בו רבוי”¹⁵. והוא לא רק אחד, אלא גם ראשון: “התחלת כל הדברים”.¹⁶ ובתור פועל ראשון הוא גם בורא במובן האמתי של מלה זו, שהרי הכל שופע ממנו: “אין בורא יש מאין אלא אחד – הפועל הראשון, יתעלה ויתקדש”.¹⁷

וכאן מתחלת השאלה המרומזת למעלה: “איך יכול להיות, שהכוח האלוהי יחלש וישתנה ויתגשם ושפעולת הפועל הראשון יתקדש תהא בעצם אחד גלויה יותר מִבְּאַחֵר” ־ והכוח האלוהי הרי הוא “תכלית כל כוח והשלמה ושלמות לכל יכולת ורוממות?”¹⁸

על שאלה חמורה זו באה התשובה האחת: מוכרחים להיות כוחות מתווכים בין העצם העליון, שהוא רוחני בתכלית, ובין החומר התחתון בתכלית. וה“כוחות המתווכים” הללו הם: הרצון, החומר הללי והצורה הכללית, השכל הכללי, הנפש הכללית, הטבע, ואך לסוף אנו מגיעים ל“עצם הנושא את תשע הקטיגוריות”, שהוא האחרון בשלשלת העצמים הנובעים מן ה“פועל הראשון”.

מהו הרצון?

בן־גבירול אינו מוצא אפשרות לתת ביאור שלם מ“סוד גדול” זה, ואך בקירוב הוא יכול להגדירו. כי פרשת הרצון ארוכה היא ותורת־הרצון היא תכלית החכמה“, ולא עוד, אלא ש”כל תורה היא בתורה זו“; והוא אף כתב ספר מיוחד על הרצון בשם “מקור־השפע ועילת־ההויה”¹⁹, שכנראה, אלך לאבוד. ואולם אף ב”מקור־חיים" הוא מבאר את אפשרות־מציאותו של הרצון ואת מהותו בכללה. – בדרך־כלל מוכרחים אנו להניח, ש“בין הפועל הראשון יתקדש ויתעלה, ובין העצם בעל תשע הקטיגוריות יש עצם מתווך. דבר זה נבסס על־ידי עיקר ראשון זה כך: אם ראשית כל הנמצאים הוא הפועל הראשון הבלתי־נברא וסופם הוא נברא, שעל־ידו לא נברא שום דבר, מוכרח להיות מרחק ידוע בין הראשית והסוף במהות ובפועל, כי בלא זה הראשית תהא סוף והסוף יהא ראשית”²⁰.

כבר ראינו, שעיקר־הידיעה היא ידיעת המצוי הראשון, הרצון והחומר והצורה; וכך “הרצון הוא המתווך בין שתי הקצוות” – בין המצוי הראשון ובין החומר והצורה²¹. וכדי להסביר את הדבר במשל אומר בן גבירול: “דוגמת החומר והצורה הוא הגוף האנושי וצורתו (במלה צרה אתה צריך להבין [כאן] את הרכבת־אבריו), דוגמת הרצון היא הנפש ודוגמת המצוי הראשון הוא השכל”²². כי “הרצון הוא הכח האלוהי הממציא את הכל והמניע את הכל”, שהרי “התנועה, שעל־ידה נוצרו כל הנמצאים, תלויה ברצון”²³. הרצון הוא “כוח אלהי פולש בכל ומתפשט בכל, כהאור באויר, הנפש בגוף והשכל בנפש”²⁴. ואף־על־פי שהחומר בא מאלהים ואך הצורה באה מן הרצון, כמו שנראה להלן, אַף־על־פי־כן גם החומר וגם הצורה שניהם מסתעפים מן הרצון²⁵: “הרצון הוא המניע כל צורה הנשואה בחומר והוא המוליך אותה עד הגבול האחרון של החומר”²⁶. ובכן זולתו אין לא רק צורה, אלא גם חומר, שלא יצויר בלא צורה אלא בכוח, אבל לא בפועל.

את הרצון קורא בן גבירול גם בשם “אמרה” או “דבור” (דבר – Verbum) – λόγος של פילון או “מאמר” של המשנה²⁷. שתי פעמים הוא אומר בפירוש: “האמרה הפועלת, כלומר הרצון, וה”רצון, ז. א. האמרה"²⁸. כי את הבריאה, שברא אלהים את העצמים הפשוטים (הבלתי־מורכבים, העליונים) על־ידי הרצון, יש להשוות למלה, שהאדם מוציא מפיו והיא נרשמת בשמיעתו ובשכלו של השומע. ואף־על־פי שאין ממשות למלה ואין לתפוס אותה בידים, הרי היא פועלת כפעולה ממשית. וכך נרשם המאמר של הבורא במהות־החומר, וכך נטבעת בו, החומר, הצורה, שבאה מן הרצון²⁹.

מהו היחס בין הרצון ובין האלהות? –

הרצון הוא, במובן־ידוע, דמות־דיוקנה של האלהות (מעין ה“שכינה” באגדה התלמודית). לפי המהות, הרצון והאלהות אחד הם, שהרי אין הרצון כשהוא לעצמו, לפי מהותו, כשהוא בכוח, אלא סגולה או תכונה של האלהות. ואולם כשהוא יוצא לפועל, לפי פעולתו, שונה הרצון מן ה“פועל הראשון”. דבר זה אין בן גבירול נִלְאֶה מלבאר ולהטעים: הרצון הוא אין־סופי לפי מהותו, אם לא נתחשב עם פעולתו, אבל אינו אין־סופי לפי הצורה הכללית הנאצלת ממנו. “הרצון כשהוא לעצמו אם לא נתחשב עם פעולתו, אינו לא אמצעי ולא מוגבל, אלא הוא והמהות הם אחד”³⁰; ובכן אלהים והרצון (רצונו) הם אחד. ואולם בשעת־יצירה הרצון כאילו נפרד מאלהים ופועל לעצמו את הצורה הכללית, ודרכה – את הנמצאים כולם; אבל באותה שעה הוא נעשה מוגבל במובן ידוע, ככל פועל פעולה מחוצה לו, שאי־אפשר לה בלא התחלה³¹. וכאן באה אצל בן גבירול היצירה לא בהכרח של אצילות בלתי־מוּתנה מאֵל פועל ממש, כמו אצל פלוטינוס, אלא בפעולה רצונית, ובמובן זה – חפשית של האלהות. האֵל בטובו הבלתי־משוער רצונו הוא לשפוע שפע בכל העולמות; וכך הוא יוצר את העולם בהדרגה על־ידי פִּלוּש־רצונו מעצם פשוט אחד עד עצם פשוט נמוך ממנו ועד העצם של העולם החמרי שלנו. ובזה הציל בן גבירול, כפילון בשעתו, את המונותיאיסמוס היהודי בתוך הפאנתיאיסמוס הניאואפלַטוני. הוא אומר: “הרצון שוכן למעלה אצל הבורא יתברך, שבו כל צורה היא במלואה ושלמותה ושהוא בכל והכל בו. והחומר אינו מקבל מן הרצון לפי מה שבכוח הרצון לתת, אלא רק לפי שמהותו (של החומר) מוכשרת לקבל”³² ה“פועל הראשון” פועל באמצעותו של המתווך הראשון – הרצון. הרצון הוא, איפוא, האצילות הראשונה של האלהות – אצילות ביחס אל הפעולה, בעוד שביחס אל המהות אין כאן שום שינוי בעצם העליון. בזה נמלט בן גבירול מכמה וכמה פְּרָכות. אם אין כאן אצילות כלל, אלא יצירה ממש, הרי יש כאן יצירת חומר עכור על־ידי רוחניות טהורה, יצירת רבוי על־ידי אחדות מוחלטת; ואולם אם יש כאן אצילות ממש, הרי הנאצל צריך להיות דומה בהחלט למי שנאצל ממנו, – ובכן אין כאן שום פסיעה קדימה לבירור ההתהוות של העולם החמרי־הרוחני; ואם הנאצל כבר נפרד ונשתנה מן האוֹצֵל (המצוי הראשון), הרי שבא רבוי מאחדות ובא שינוי במצוי הראשון עצמו, שמתחילה לא יצא הנאצל ממנו ואחר־כך יצא – ונעשה, איפוא, גם האוֹצל שונה משהיה. על ידי־מה שהרצון הוא במהותו שוה בהחלט להפועל הראשון, ואולם שונה הוא ממנו בשעה שעולה הרצון לפעולה מלפני הבורא, שאָז הרצון נעשה מוגבל מפני שכל פעולה יש לה התחלה, ובכן היא מוגבלת, – על־ידי כך המצוי הראשון עומד בעינו, בלא שום שינוי; ואף־על־פי־כן יש כאן פסיעה קדימה לקראת ההויה, – אמנם, דרך מתווכים הרבה מפני שעדיין הדרך עד העולם השפל רחוקה היא. ומכאן תשובה גם על פרכה אחרת: אם הרצון הוא סופי – האיך הוא כלול במהותו של המצוי הראשון, שהוא אין־סופי? ואם הוא אין־סופי – האיך יצאה ממנו ההויה העולמית (פָּתוח בעצמים הפשוטים וסַיים בעצם נושא־הקטיגוריות), שהיא סופית במובן ידוע? – ואולם אם הרצון הוא אין־סופי על־פי מהותו יכול הוא להיות קשור במהותו ב“פועל הראשון”, ואם הוא סופי על־פי פעולתו יכולים להיות קשורים בו – בפעולתו – העצמים הפשוטים, שהם סופיים מפני שהם בעלי־התחלה.

באיזה אופן פועל הרצון? –

הרעיון של פעולת הרצון האלוהי בא בלבו של המשורר־הפילוסוף מתוך הסתכלות בפעולתו של הרצון הפרטי: “דוגמה לרצון, המניע את כל העצמים והגופים, הוא רצון־הנפש (של האדם), המניע את הגוף או גורם למנוחת אחדים מאבריו, כהמנוחה, שבאה כשעוצרים את הנשימה, מפני שזה מתנגד לעושה־התנועה”³³. ואולם באמת פועל הרצון בלא תנועה, שהרי ברצון עצמו אין שינויים, מכיון שהוא בא מן האחדות הגמורה; ואף־על־פי־כן “כל העצמים הרוחנים והגשמיים קבלו תנועתם מן הרצון”³⁴. ועל השאלה: הלא הרצון עצמו הוא מנוחה – והאיך הוא חודר בעצמים הפשוטים ונעשה תנועה? –, באה התשובה, ש“שאלה זו היא הקשה ביותר שבתורת־הרצון”: “הרצון חודר בכֹּל בלא תנועה ופועל בכל בלא זמן מפני עוצם כוחו ואחדותו”, שהרי אף האור מתפשט כהרף־עין בלא תנועה (נראית) ובלא זמן (מוחש)³⁵.

כי, על צד האמת, אין לקרוא לפעולתו של הרצון פעולה ממש. זוהי חדירה או, בלשונו של ר' שם־טוב פלקירה בתרגומו המקוצר, פִּלוּש: הרצון מפַלש את החומר הכללי והצורה הכללית כמו שהשמש מפלשת בקרניה את החושך וניצוצות־אורה מתפשטים בחלל־העולם; וכך הוא הדבר גם ביום מעונן: אף אז השמש מפלשת את העננים בקרניה ומאירה להארץ, אלא שאז נהפך אורה לעכור קצת. או, בלשונו של בן גבירול: חדירתו ופילושו של הרצון הם “כחדירת כוח־השמש ז. א. כוח־הַהַקְרָנָה³⁶ ואחודו עם אור השמש באויר. הרצון הוא כמו הכוח, והצורה היא כמו האור, והאויר הוא כמו החומר”³⁷ – ו"התנועה באה מן הרצון ומִצִלוֹ ומהקרנתו "(ab umbra ejus et a radio ejus)³⁸. מן הרצון יוצאת הִתקָרנות (irradiation)³⁹, והיא עוברת את החומר הכללי ואת הצורה הכללית כאור־השמש, שמפלש את האויר ומגיע אלינו; ועל־ידי הצל שהרצון זורק על העצמים, ועל־ידי הקרנים, שמידו להעצמים, באים על העצמים הרוחניים והגופנים לידי תנועה, אף־על־פי שהוא, הרצון עצמו, משולל־תנועה הוא.

ואולם הרצון פועל, קודם כל, על החומר הכללי והצורה הכללית (שחלילה להחליפם בחומר ובצורה של עולמנו השפל!). “הרצון הוא פועל, כמו סופר, והצורה היא נפעלת, כמו הכתב, והחומר הוא משועבד להם, כמו הלוח או הדף”⁴⁰, החומר הוא פחות מן הצורה ויותר ממנה כאחד: מצד אחד, אין החומר בעצם, כמו אצל אפלטון, “העדר” (στέρεσις), ו“לא־יש) (μή ὂν) אלא, לפי ביטויו השנון של בן גבירול בשיר “אהבתיך” המובא למעלה⁴¹, “כמו־יש”, שהרי להחומר כשהוא לעצמו יש אך מציאות־בכח: מציאות בפועל יש לו אך על־ידי הצורה, ש”היא הגורמת, שכל דבר הוא כמו שהוא“⁴². ואולם, מצד שני, הצורה נשואה היא על גבי החומר: החומר הכללי הוא הנושא לצורה הכללית, ובכן החומר קודם להצורה במובן ידוע (אך במובן ידוע, מפני שבאמת אין לצייר חומר בלא צורה וצורה בלא חומר אלא בכוח). הדמיון למצב החומר קודם קבלת־הצורה ולאחריה הוא “האויר, שבבוקר השכם מתערב בו רק קצת מן הזוהר, וכשהשמש מתרוממת יותר ממעל לו, מתמלא כל האויר זוהר ואור ולא נשאר לו מה לרכוש מן השמש”⁴³. ואת דבקותה של הצורה בחומר יש לצייר “כדבקות האור באויר או הנעימה, ז. א. התנועה, בקול, שהרי כל אחד מהם דבק לחמרו בעוד שלשום אחד מהם אין סוף וגבול”, או “כדבקות השכל בנפש והנפש במקרה הנשוא בו ובגוף, שהיא קשורה אליו”, או גם כדבקות השכל במושכל והחוש במוחש”⁴⁴. ובכן, למרות עדיפותה של הצורה מן החומר, החומר על כל פנים, קודם לצורה. והילכך בא החומר דוקה, לפי בן גבירול, מן “הפועל הראשון” והצורה באה רק מתכונתו של הפועל הראשון, כלומר, מן הרצון. “יציאת הצרה בחומר מן ההעדר אל המציאות על־ידי האֵל יתעלה ויתקדש היא כהתפשטות השכל ממהותו על גבי הדבר המושכל והתפשטות החוש על הדבר המוחש⁴⁵; ופעולתו של הרצון היא “לקשר את החומר והצורה ולהתפשט מן העליון עד התחתון כהתפשטות הנפש בגוף”; ועל־ידי כך הרצון הוא ה”כוח האלהי", שהוא “מניע ומנהיג את כל”⁴⁶ –

אבל כיצד נעשית פעולה זו של הרצון אפשרית? –

על שאלה זו משיב בן גבירול: “אין מציאות לחומר אלא על־ידי צורתו, שהרי המציאות נובעת מן הצורה, ומפני־כן החומר מתנועע לקבלת־צורתו, כלומר, לצאת מצער־ההעדר לתענוג־ההויה”⁴⁷ החומר מקבל, איפוא, צורה על־ידי התנועה – והכח המניע את הכל הוא הרצון. ואולם “תנועת החומר ושאר העצמים היא תשוקה ואהבה”, שאינן אלא השתוקקות וכיסופים להתנועע אל צד־האלהות כדי להתאחד עם ה“אחד, שהוא הטוב” וש“הצורה אינה אלא השפעתו” – להתאחד עם האלהות דרך הרצון. כל הנמצאים “משתוקקים לאחדות” ו“החומר מתאמץ להצטרף אל הצורה” – ולפיכך “תנועת החומר ושאר העצמים היא תשוקה ואהבה”⁴⁸. ומכיון שכל זה בא באמצעותו של הרצון, יוצר־התנועה, על־כן הכל בא מן הרצון והכל כלול בו. לפנינו הרעיון המובע בשיר “אהבתיך” ש“כמו־יש” (החומר שבכוח) משתוקק להעשות “יש” ממש (החומר שבפועל) “כמו חושק, אשר נכסף לדודו”. מכאן בא עיקר־יסודו של הספר הפילוסופי הנפלא Dialoghi d’Amore (וויכוח על האהבה) של דון יהודה אברבנאל, גם־כן אחד מספרי־הפילוסופיה המועטים שכתבו יהודים בלא צְבִיעָה תיאולוגית ולא לתכלית יהודית דתית־לאומית מיוחדת, אלא לתכלית פתרון של פרובלימות אנושיות־כלליות⁴⁹. ושכאן לפנינו אחד מעיקרי־שיטתו של שופנהויאֶר, שני לעיקר הקאַנטי, שנתבטא בספרו הפילוסופי הראשי “העולם בתור רצון ובתור ציוּר” (זה האחרון בא מקאַנט), – הדבר גלוי לעין. אך עוד אשוב לענין זה⁵⁰.

החומר והצורה הכלליים הם – אם לא נביא בחשבון את הרצון, שמצד מהותו הוא, כמו שנתברר למעלה, תכונת־האלהות עצמה, ובכן – בלתי־נפרד ממנה, – הדרגה הראשונה בסולם ההְתְדַּרְגוּת, שהיא אחד מיסודות כל שיטתו של בן גבירול. כל ההויה כולה היא כעין “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה” – ראשו הוא ה“פועל הראשון” שיש לו אך מציאות בלבד, וסופו הם העצמים המורכבים החמריים־הרוחנים של העולם השפל, וביניהם – כל אותם ה“כוחות המתווכים” העליונים, שהוזכרו למעלה: הרצון, החומר הכללי והצורה הכללית, השכל הכללי, הנפש הכללית, ולסוף, הטבע הכללי, שהוא המעבר להעצם הנושא לתשע הקטיגוריות. כל אחד מן ה“עצמים הפשוטים” הללו הוא מצע לנמוך ממנו ותוצאה של הגבוה ממנו. בן גבירול עצמו כך הוא מסביר דבר זה: “סדר לך בדמיונך את כל הנמצאים באופן שאחד נושא את השני והשני – נשוא לו, ותאר לך בהם כשני קצוות, קצה עליון וקצה תחתון. העליון המכיל את הכל, כהחומר הכללי, הוא חומר נושא בלבד, והתחתון, כהצורה המוחשת, – הוא צורה נושאה בלבד. ובין שני הקצוות האלה מה שהוא יותר נעלה ועָדין משמש חומר ליותר שפל וגס, וזה האחרון משמש לו צורה. לפי זה, הגופניות של העולם, שהיא החומר הגלוי הנושא את הצורה הנשואה בו, צריכה להיות צורה נשואה לחומר טמיר”, ו“חומר טמיר זה ישמש צורה למַה שיבוא אחריו, עד שנגיע לחומר הראשון המכיל את הכל”⁵¹. ואף התדרגות זו של העצמים הפשוטים אינה אלא מעין הִתְקָרְנוּת: “הקצה היותר גבוה הוא כהשמש והיותר נמוך כקרני־השמש הנפוצות בחלל־העולם”⁵². העצמים השכליים “חודרים ומפלשים את הגוף כמו שהשמש חודרת את החַיִץ העומד ממולה ומפלשת אותו”⁵³.

והעצמים, יותר שהם מתרחקים מן ה“מקור העליון” הראשון, נעשים יותר מגושמים. לא שהעצמים הפשוטים עצמם משתנים, אלא שכל אור, שיורד אל עצם, ויהא אפילו פשוט ורוחני בהחלט, בעל־כרחו, “יתגבש ויתעבה וחלקיו האמצעיים (של העצם הפשוט, שעם כל רוחניותו יש בו גם חומר, כמו שנראה מיד) מעכבים את חלקיו הסופיים להיות חדורי־אור בשלמותם”. הפילוּש אינו שוה – לא שהעצם הפשוט משתַּנֶה ומתגשם. והמשורר שבבן גבירול מוצא כאן דוגמאות נאות: “ויש לדמות זאת לאור־השמש, המעורב בערפל, או לבד לבן ודק, העוטף גוף שחור, שהלובן שלו יועם ויֵעלם מפני נצחון־השחור”. או דוגמה אחרת: זה דומה גם־כן לאור, החודר דרך שלש זכוכיות: הזכוכית השניה יש בה פחות אור מבראשונה, ובזכוכית השלישית – פחות מבשניה; וברור, שזה לא בא מתוך חולשת־האור, אלא רק “מפני הזכוכיות המעכבות בעד חדירת־האור, בהיותן גופים עבים”. מתוך דוגמאות אלו אנו באים לידי מסקנה ברורה זו, שהַהִתְגַסוּת וההתגשמות בסולם העצמים הפשוטים אינה שינוי בעצמים הפשוטים הללו עצמם: “האור, כשהוא לעצמו, הוא אחד, וחלקו התחתון הוא במהותו כהעליון, וחלה בו העֲכירוּת כמו שהיא חלה באור החודר דרך הרבה זכוכיות וכמו שהיא חלה באור־השמש העובר דרך אויר בלתי־בהיר: האור משתנה באויר כזה ואין לו אותו הכח ואותה השלמות, שהיו בו אילו היה האויר שקוף”⁵⁴.

ואולם יש עדיין שאלה חמורה: האיך אפשר הדבר, שהעצמים הפשוטים יעברו זה את זה ויתגַסו בדרך־העברה? – והרי אין עצם יכול למסור לחברו אלא מה שיש במהותו? – ועל זה משיב בן גבירול: “המהויות של העצמים הפשוטים אינן נובעות, אלא רק כוחותיהם וקרניהם הם הזורמים והשופעים. כי המהויות של כל אחד מן העצמים הללו מוגבלות ומצומצמות הן ואינן מתפשטות עד אין סוף, ורק קרניהם זורמות מהם, פורצות את גבוליהם וחורגות ממסגרותיהם, מפני שהן נכללות בזרם הראשון הנובע מן הרצון. כשם שהאור השופע מן השמש בתוך האויר עובר את גבולותיה של השמש ומתפשט בתוך האויר, בעוד שהשמש עצמה לעולם אינה עוברת את גבולותיה; וכשם שהכוח החיוני, הנובע מן הכשרון השכלי, שמקום־שבתו הוא המוח, מתפשט בעצבים ובשרירים, שהרי כוח זה חוזר ומתפשט בכל חלקי־הגוף, בעוד שעצם־הנפש, כשהוא לעצמו, אינו מתפשט ואינו שופע, – כך כל אחד ואחד מן העצמים הפשוטים שולח את קרניו ואת אורו ומפיץ אותם בכל מה שנמצא למטה ממנו, וביחד עם זה שומר העצם על קצבו הקבוע ולעולם אינו עובר את גבולותיו”⁵⁵. לפנינו שוב התקרנות בתור פעולתם של הרצון והעצמים הפשוטים כאחד. או, יותר נכון, פעולת הרצון דרך העצמים הפשוטים, שאף הם פועלים מכוחו, כל אחד על הנמוך ממנו, כפעולת־הקרנים מכוח־השמש. השוואה זו לשמש ולאור היא חביבה ביותר על המשורר־הפילוסוף. ועוד השוואה אחת יש לו: את הזרם־הנובע של העצמים, שבו הם שוטפים זה אחר זה, הוא מַשְוֶה למים נובעים מן המקור, שהם שוטפים וזורמים במורד וגלים רודפים גלים: “המים בהתחלה הם בהירים ושקופים ולאט־לאט הם מתעבים לאגם ונעשים אפלים”⁵⁶. ובדברים יותר נמרצים: “בריאת כל הדברים על־ידי הבורא, ז. א. יציאת הצורה מן המקור הראשון, כלומר, מן הרצון, דומה לנביעת המים הזורמים ממקורם והשתפכותם חלק אחר חלק, אלא שההשתפכות ההיא היא בלא הפסקה ובלא מנוחה, בעוד שזוהי בלא תנועה ובלא זמן”⁵⁷. לפני בן גבירול מרחף תמיד הכתוב: “כי עמך מקור־חיים, באורך נראה אור”, כאמור.

והוא מטעים פעם אחר פעם, שיש אחדות בכל ההויה, מן העליונה שבעליונות עד התחתונה שבתחתונות. השינויים, שאנו רואים במציאות, אינם מוכיחים כלום. הצורות של העצם הפשוט קבלו את דמויותיהן השונות מפני התחברותן לצורה של עצם נמוך ממנו: “הן דומות לבד לבן, דק ובהיר, מחובר לגוף שחור או אדום, שהוא מצטבע בצבעו ומשתנה ביחס לחוש, אבל נשאר בלא שינוי כל־שהוא כשהוא לעצמו⁵⁸. ובכן יש אחדות למרות הרבוי. ואמנם, “כל נאצל דומה למאציל ושום דבר אינו נובע אלא מן הדומה לו”⁵⁹; ו”אם התחתון נאצל מן העליון, כל מה שיש בתחתון צריך להיות בעליון"⁶⁰, וביתר בירור: “התחתון בעצמים הוא צורה לעליון והעליון בעצמים הוא חומר נושא את התחתון, עד שמגיעים לחומר הראשון הפשוט בהחלט”. ובכן "החומר הראשון הנושא את הכל אחד הוא"; וכיון שכך, בעל־כרחן נמצאות סגולותיו של החומר האחד בכל⁶¹.

לפנינו – פאַנתיאיסמוס, אבל פאַנתיאיסמוס יהודי: הכל נכלל באלהים, אבל האלהים אינו נכלל בכל. הוא – עצם נפרד ולא עצם נכלל כאלהי־שפינוזה, שהרי הוא “פועל” (“פועל ראשון”), אלא שהוא פועל בעזרת הרצון או ה“מאמר” בתור אצילות ראשונה כלולה בו לפי המהות ונפרדת ממנו לפי הפעולה; ומן הרצון מִתְדָּרֵג השפע שלו ויורד עד הדרגה האחרונה של המציאות. זהו אותו פאַנתיאיסמוס יהודי, שנעשה יסוד לכל בעלי־המסתורין הנאמנים ליהדות בעיקרה, מן המקובלים הראשונים ועד הבעש“ט ובעל ה”תניא" (בסוד “ואתה מחיה את כולם”). בזמנו של בן גבירול היתה כל השקפה זו חדשה ובלתי־רוֹוַחת (אם גם לא לגמרה) ועוררה התנגדות ביחוד בחוגי הפילוסופים הראַציונאַליסטיים, שתורת־אריסטו' כבר התחילה שולטת בקרבם. הם, אם לא הכירו, לכל הפחות, הרגישו בסתירה הפנימית שבענין ה“כוחות המתווכחים”, העצמים הפשוטים, וביחוד בענין הרצון. זוהי אותה הסתירה, שיש גם ב“כוחות השכליים” של פילון: מצד אחד, ה“כחות המתווכים” (וה“לוגוס” בראשם) הם חלק נפרד מן האלהות, שהרי האלהות כוללת אותם ופועלת על־ידיהם, ומצד שני, הם כלולים באלהות כחלקי מהותה העצמית. אבל במקום שדנתי על פילון ועל סתירה זו בתורתו, העירותי, שאף ה“שכינה” של התלמוד והמדרש היא סתירה כזו: היא – עצם נפרד מאלהות ומהות־האלהות כאחת⁶². ואולם בימי “שלטון־השכל” היו חוששים להגשמה כל־שהיא, שיכולה לבוא מן הרצון, כמו שחששו בזמן קדום גם ל“לוגוס” של פילון ודחו אותו מקרב ישראל, – והנוצרים מצאו חפץ ברעיונו זה, – וכמו שחששו אחר־כך גם לפאַנתיאיסמוס של הקבלה, שבאמת באה לידי הגשמה במדה ידועה. ולפיכך גדלה ההתנגדות לרשב“ג וספרו “מקור־חיים” לא נתרגם עברים בשלמות ולא נתקדש באומה, – וב”רצון" שלו מצאו חפץ האַסכולסטיקים הנוצריים, כמו שנראה להלן⁶³.

ועוד השקפה אחת של בן גבירול עוררה התנגדות נמרצת.

אנו מדברים כל הזמן על חומר וצורה. ואולם צריך לזכור, שאין כאן חומר וצורה ממש ואין כאן חומר בלא צורה וצורה בלא חומר. אף החומר הכללי הוא מופשט בהחלט, ואף־על־פי־כן אף בחומר “רוחני” זה יש “חמריות” דקה, ואף בצורה הרוחנית בהחלט יש חומר דק, כמו שאף בכל חומר שיהיה יש רוחניות דקה. זהו החידוש הגדול של רשב“ג בתורת החומר והצורה. הוא מבדיל בין גשמיות ובין חמריות, בין פשטות (אי־הרכבה) ובין רוחניות, והוא מחליט: “אם בכֹּל יש חומר רוחני וצורה רוחנית, הם צריכים להמצא בכל דבר ודבר. ואם הם נמצאים בכל דבר, צריך שבכל עצם גשמי יהא חומר רוחני ובכל צורה גשמית תהא צורה רוחנית”; “שהרי הצורות הגשמיות נובעות מן הרוחניות” ו”הצורות הגשמיות הן דוגמת הרוחניות“⁶⁴. בפירוש אומר רשב”ג: “כשם שיש חומר וצורה בגלגלים הגופנים כך ישנם גם ברוחנים”⁶⁵, שהרי גם “העצם הרוחני מורכב מחומר וצורה”⁶⁶, ואף “העצמים הפשוטים מורכבים מחומר וצורה”⁶⁷. בן גבירול מוכרח לחשוב כך; שאם לא כן – האיך אפשרית היא הַהִתְדָּרְגּוּת עד לידי החומר השפל? – הרי מאַין מוחלט לא יתדרג שום יֵש (ההתדרגות הלא אינה יצירה ממש! – זהו עיקר בשיטתו של בן גבירול); ואם “כוח העליון בתחתון”, כמו גם להפך, – הרי מוכרח להיות אף בעליון שבעליונים (זולת “הפועל הראשון” והרצון) “חומר” ידוע, שהוא המתגשם ומִתְגַסֶּה בדרך־התדרגותו עד שהוא נעשה חומר ממש. ועוד: כל השינויים נעשים בחומר על־ידי הצורה; ואם בעצמים העליונים הפשוטים, שאין בהם הרכבה, אין חומר כלל – במה נטבעים השינויים? – הילכך חידש רשב“ג בעל־כרחו את הרעיון, שיש חומר אף ב”עצמים הפשוטים“, שהם רוחנים ביותר, – מובן, לא חומר במובן האנושי הרגיל, אלא דק ו”דָקִיק" ביותר. ומכאן יָצא לו בהכרח, שאף במלאכים, שהם עצמים פשוטים, יש חומר זך ודק ידוע. ענין זה נתן מקום למחלוקת בין הפראַנציסקנים והדומיניקנים, שנדבר עליה להלן⁶⁸. פילוסופי־ישראל בזמנו של בן גבירול ולאחריו לא הסכימו להשקפה זו על מהות־המלאכים, ואף בסִבתה התנגדו לכל שיטתו הפילוסופית של רשב“ג. והגיע הדבר לידי כך, שר' משה אלמושנינו מסאלוניקי (לערך 1510–1580) מספר בספרו “מאמץ כוח”, ששמע, שרשב”ג חזר מדעתו זו על המלאכים, שעוררה התנגדות עצומה⁶⁹. באמת אף כאן נשאר בן גבירול נאמן ליהדות המונותיאיסטית: משולל חומר לגמרו, רוחני טהור ומוחלט בתכלית, הוא האלהים בלבד, שהרצון היא סגולה אחת פועלת מסגולותיו. כל השאר – אפילו המלאכים – כבר יש בהם חומר ידוע, ויהא אפילו דק שבדקים, שאין האדם יכול להבחינו, אלא לשער את מציאותו בלבד⁷⁰.

ועוד בדבר אחד נתגלתה בשיטתו של רשב“ג הרוח היהודית: מימי אפלטון ואילך, ובפרט בפילוסופיה של ימי־הביניים, עומד החומר – ועל־ידי כך גם העולם החושני – בניגוד גמור לעולם־הצורה, לעולם שמֵעַל להחושים. עולם־החומר, העולם החושני, הוא עולם שכולו רע, ואך עולם־הצורה, העולם שמעל להחושים, הוא עולם שכולו טוב. מכאן – הפֶּסימימוס הפילוסופי של אפלטון ושל ימי־הביניים. רשב”ג, בתור פילוסוף יהודי, הורס את ההבדל שבין חומר וצורה: אף בעולם העליון שבעליונים יש חומר וצורה כאחת. ובכן אין הבדל פרינצפיוני ביניהם ואין העולם החושני כולו רע⁷¹.

ההתְקָרנות של הרצון מפַלשת בהדרגה את כל הנמצאים. “החומר מקבל אור וזוהר ממה שבמהות־הרצון”⁷², וקרן־אורה חודרת דרך הדרגה הראשונה של הנמצאים – החומר הכללי והצורה הכללית – לתוך הדרגה השניה שלהם ומַעֲלה אור בתוכה, וזהו – השכל הכללי. הוא רחוק מן השכל הפרטי, האנושי, כמו שהחומר הכללי רחוק מן החומר הפרטי, הרגיל. “השכל הכללי מכיר את מהות־עצמו”; והוא מכיר את החומר הכללי והצורה הכללית למרות מה שהוא מורכב מהם⁷³. דבר זה אנו למֵדים מן השכל הפרטי האנושי, שאף הוא מכיר את הכל וחודר לַכֹּל למרות מה שהוא חלק מהכל. “צורת־השכל יודעת את עצמה, ומפני־כן היא יודעת גם את שאר הצורות שמחוצה לה”⁷⁴. על־ידי ההכרה של מהות־עצמו מכיר השכל את כל הנמצאים, שהרי יש בכל הנמצאים מה שיש בו והוא האור המאיר להם. ואם השכל מקיף את כל הנמצאים “בהכרח הם כולם קיימים בו והוא מכילם”; וכך “צורות כל הנמצאים הן צורות־ישותו”⁷⁵. והשכל הכללי, למרות מה שהוא עצם פשוט ולמרות כל רוחניותו, אף הוא מורכב מחומר וצורה: “מכיון שהשכל הפרטי מורכב מחומר וצורה, מתחייב, שאף השכל הכללי מורכב מחומר וצורה”⁷⁶.

השכל הכללי משיג את הכל, כאמור; אלא שהדברים בעלי־החומר אינם נמצאים בשכל, למרות מה שאף בו יש חומר דק ביותר: את הדברים בעלי־החומר הוא משיג רק באמצעותו של החוש, שהוא “אמצעי בין הרוחניות של השכל ובין הגופניות של החומר”⁷⁷. וליתר בירור באה הסברה זו: ההבדל בין החומר ובין הצורה הוא כהבדל בין הגוף ובין הצבע, והשכל המבחין בין החומר ובין הצורה והמשיג את הצורה כשהיא לעצמה הוא דוגמת החוש המבדיל בין הצבע ובין הגוף ומשיג את צורת־הצבע⁷⁸. ובכלל, “צורת־השכל היא צורת־הצורות”⁷⁹. ובהטעמה אומר בן גבירול: “לא היה אפשר, שצורת־השכל תדע את צורות כל הדברים שמחוצה לה אילמלא היו הן – היא ואילמלא היתה כללית ביחס לכולן”⁸⁰.

לפנינו – רעיונו הגדול של פלוֹטינוס, שלהשיג אפשר רק מה שמוטבע בכוח במשיג מלכתחילה, – רעיון, שהביע גֵיטֶה – אף הוא משורר ופילוסוף־פאנתאיסטן כאחד – בשני החרוזים הנאים:

Wär' nicht das Auge sonnenhaft –

Die Sonne könnt' es nie erblicken.

(אילמלא היתה העין שִׁמְשׁוֹנִית – לא היתה יכולה לראות את השמש לעולם!).

והוא הדבר גם ביחס להרצון והשכל. אם הרצון הִבְזִיק את קרן־אורו לתוך השכל, הרי יש בשכל ממה שיש ברצון. ולפיכך השכל הכללי הוא באמת ההתגוונות הראשונה של הרצון⁸¹.

הדרגה השלישית של הנמצאים וההתגוונות השניה של הרצון היא הנפש הכללית (ואף אותה יש להבדיל הבדל גמור מן הנפש הפרטית, האנושית). אף הנפש הכללית משגת את הצורות על־ידי עצמה, כהשכל הכללי, שאמנם, הוא בעל פשטות ורוחניות יותר גמורה מעצם־הנפש⁸², שהרי היא דרגה אחת נמוכה מזו. והנפש הכללית היא בעלת ידיעה כשהיא לעצמה⁸³, והיא יסוד ומצע לעולם הגופני: “הנפש הכללית נושאת את כל העולם הגופני ומציירת בעצמה ורואָה כל מה שיש בו, כמו שהנפשות שלנו הפרטיות נושאות את גופינו ויודעות ומציירות לעצמן ורואות כל מה שיש בגופים”⁸⁴. ובן גבירול מבאר את היחס שבין הנפש ובין העולם הגופני על־ידי השוואה נאה זו: “היחס שבין הצורות המוחשות ובין הנפש הוא ממש אותו שבין הספר ובין הקורא בו: כשתשיג ראִיָתו את האותיות, תזָכר הנפש בהוראת האותיות האלו ובמובנן האמתי”⁸⁵. – ואף הנפש הכללית מורכבת היא מחומר ורוח, ככל העצמים הפשוטים, שהיא אחת ממדרגותיהם האחרונות. שלש נפשות הן בנפש הכללית: הנפש הצומחת, הנפש החיונית והנפש השכלית (מה שקבלו כל חכמי־ישראל בימי־הביניים מחכמי־יוון). בחלקה השכלי מתחברת הנפש הכללית אל השכל הכללי ובחלקה הצומח אל – הטבע הכללי.

הטבע הוא הדרגה הרביעית והאחרונה בסולם של העצמים הפשוטים. אף הטבע בתור עצם פשוט עדיין אינו טבע במובן הרגיל. הטבע הכללי עומד באמצע בין הנפש הכללית ובין העצם הנושא לתשע הקטיגוריות. בעוד שעל ה“פועל הראשון” (וכמו־כן על הרצון תכונתו) יש רק לשאול, אם הוא יש, ועל השכל הכללי – גם מהו, ועל הנפש הכללית – גם איך היא, יש לשאול על הטבע גם למה הוא. הטבע הכללי יש לו, איפוא, גם ישות, גם מהות, וגם איכות וגם לָמוּת⁸⁶. צורתו של הטבע הכללי באה מצורתה של הנפש הכללית ומצדה באה ממנה צורת העצם של הקטיגוריות. “הטבע מטביע ורושם תכניות בעצם”; ו“כל מה שמטביע ורושם איזה רושם באיזה עצם שהוא, יש לו, לרושם זה, מציאות־מה במטביע”; ובכן בעל־כרחך אתה אומר, ש“התבניות והסימנים המתהוים בעצם יש להם מציאות־מה בעצם־הטבע”⁸⁷. רעיון, שיש בו משהו משֶל מה שהורה קאַנט לאחר כמה מאות שנה.

מאליו מובן, שאף בטבע הכללי, כבכל העצמים הפשוטים, יש חומר וצורה, שהרי העצמים הגופנים באים ממנו, בעוד שהוא, הטבע הכללי, עדיין הוא עומד על קצה־גבולם של העצמים הפשוטים. יש, איפוא, לראות בטבע הכללי מעין Natura naturans (טבע טובע) של שפינוזה, בעוד שהטבע הפרטי, הרגיל, הוא Natura naturata (טבע טבוע) שלו; אלא שבעוד שבשיטתו של שפינוזה הטבע בשתי צורותיו אלו הוא הוא האלהות (deus sive natura), אין הדבר כך בשיטתו של בן גבירול, המונותיאיסטן אף בפאַנתיאיסמוס שלו, יותר נכון – הפאנתיאיסטן היהודי⁸⁸.

הטבע הכללי, האחרון בעצמים הפשוטים, הוא הגבול בין העולם הרוחני ובין עולם־המוחש. ממנו יוצא עולם־הגשמוּת, שאף בו יש התדרגות, מן היותר פשוט עד היותר מורכב. בו קשורים הזמן והמקום, השמים ועולם־הגלגלים, ולסוף, ממנו מתדרג העולם השפל שלנו, עולם ההויה וההפסד. הראשון מן העצמים, שהעולם הגשמי נבנה ממנו, הוא העצם בעל תשע־הקטיגוריות, שעדיין הוא נחשב “ראשון מן העצמים השכליים” של העולם הגשמי. הוא נפעל ולא פועל מפני שלמטה ממנו “אין שום עצם, שהיה יכול לקבל את פעולתו”; ואף הכמות – הקטיגוריה השניה מעשר הקטיגוריות של אריסטו' – מעכבת את תנועתו מפני שהיא “אופפת אותו ומתמזג בו”. עצם זה הולך ומתגַסֶּה: “בזה הוא דומה לשלהבת־האש, שהיא נעשית כֵּהָה אם חדרה לתוכה רטיבות, שגוזלת ממנה את קלות־התנועה, או לאויר מעונן, שאין האור יכול לחדור לתוכו”; והוא מתגשם ומתגסה גם מסבה שניה: “מפני ש”מהותו היא רחוקה יותר מדאי מן המקור ומן השורש של התנועה“⁸⁹. והעצמים המורכבים, שמשתלשלים ומתדרגים למטה מעצם־הקטיגוריות, נעשים גסים וחמריים יותר ויותר במדת התרחקותם מן המקור, בהדרגה, זה אחר זה, – עד שמגיעים להעצמים השפָלים שבשפלים. אבל גם באלה האחרונים עדיין יש מכוח־כוחו של ה”פועל הראשון", של העצם העליון, המצוי הראשון יתעלה ויתקדש, באמצעות האצילות הראשונה שלו – הרצון – ובאמצעותו של כל מה שמשתלשל מן החומר והצורה הכלליים על־ידו וממנו, שהרי “כוח העליון בתחתון” ואפשר לעלות מן התחתון שבתחתונים עד העליון שבעליונים.

וכך יצר בן גבירול שיטה פילוסופית־כללית נהדרת, שלא היתה כדוגמתה מעולם בישראל ובעמים. ודאי, יש בה יסודות שאולים מ“ספר־יצירה, ומ”פרקי ר' אליעזר" ומשאר ספרי הפילוסופיה המסתורית של היהדות הקדומה, שאך מקצתה אנו מכירים כיום לפי זמני־חבורם המדויקים ובוודאי הושפע בן גבירול בדרך ישרה או בדרך־עקלתון מאפלטון ואריסטו' ופילון ופלוטינוס ו“אחי־הטוהר” וקרוב לוודאי – גם מאֶמפידוקלס המזויף, כדבריו של ר' שם־טוב פלקירה בהקדמתו ל“ליקוטים”⁹⁰. אבל היכן הוא הפילוסוף, שהוא מקורי לגמרו, באופן שאין למצוא חלק ידוע מדעותיו אצל הקודמים לו? – פילון תלוי באפלטון ושפינוזה קשור בדיקאַרט וברמב"ם⁹¹. כמה שביקשו למצוא אצל פילוסוף אחר את הרצון בעמדתו המרכזית, שהוא תופס בשיטתו של רשב“ג, לא מצאו (אם לא נעשה אותו אחד לגמרו עם ה“לוגוס” הפילוני). ועוד כמה וכמה ענינים, שאמנם, אפשר למצוא להם דוגמאות קלושות אצל פלוטינוס ו”אחי־הטוהר“, ודאי הם של בן־גבירול, ורק במקרה יש דמיון בהם בינו ובין אלה מפני אחדות הכיוון הכללי של השיטות הנֵיאו־אַפלטונית והגבירולית. ולפיכך יש לנו רשות גמורה להחליט, למרות היסודות השאולים שב”מקור־חיים“, שר' שלמה בן גבירול הוא הפילוסוף המקורי ביותר של כל ימי־הביניים גם בישראל וגם בעמים. הרי הוא הפילוסוף היחידי בימי־הביניים, שיצר שיטה פילוסופית אנושית־כללית מקורית וחדשה, בעוד שהפילוסופים הגדולים ממנו הרבה בתפיסתם הרחבה ובהקף של ענינים הפילוסופיים, כהרס”ג הראב“ד, הריה”ל, הרמב“ם והרלב”ג, היו בעיקרם יוצרי שיטות פילוסופיות־דתיות ויהדותיות בלבד, שהן אך מבוססות על שיטה פילוסופית כללית (על־פי רוב – זו של אריסטו'). – ואם נוסיף לכתר הפילוסוף הגדול של בן־גבירול גם את כתר המשורר הגדול – יתיצב לפנינו בכל מלוא־קומתו אחד מעִנְקי־הענקים, אחד מגאוני־העולם, שנולדים אחת לאלף שנה.

ואם אף־על־פי־כן לא תפסו בן גבירול בכלל וספרו “מקור־חיים” בפרט את המקום הראוי להם באומה ובספרותה, גרמה לכך – בין שאר הסבות, שמניתי למעלה – גם צורתו המיוחדת של הספר כתכונתו המיוחדת של המחבר.

כי ה“נפש הפולאַרית” של בן גבירול נתגלתה בספר “מקור־חיים” במדה מרובה ביותר. מצד אחד – ספר יבש שבִּיבֵשִׁים, מלא הֵקֵשים עיוניים מופשטים, שלכאורה אין בהם כלום זולת פורמאַליות הגיונית; ומצד שני – המון השוואות ודימויים ומשלים, שמגלים בלי משים את המשורר הגדול⁹². שִכּוֹר־האור הוא משורר זה, שהוא “שכור־האלהות” לא פחות משפינוזה. כמעט כל המשלים וההשוואות שבספרו סובבים על האור ועל השמש. וכמה נשגבת היא ההנחה היסודית של הספר! – תכליתה של מציאות־האדם היא “דבקות־נפשו בעולם העליון”, שעל־ידי כך הוא “מתחבר לדומה לו” – לעולם עליון זה. ולהגיע לידי כך אפשר “בעזרת הידיעה והפעולה, שהרי על־ידיהן (לא על־ידי הידיעה בלבד, אלא גם על־ידי הפעולה) מתדבקת הנפש בעולם העליון. הידיעה מביאה לידי פעולה, והפעולה מרחקת את הנפש מהפָכיה המפסידים ומחזרת אותו לטבעה ועצמותה”; וכך “הידיעה והפעולה משחררות את הנפש משְּׁבִי־הטבע ומטהרות אותה מערירותה ואפילתה; ואז חוזרת הנפש לעולם העליון”⁹³.

כמה יהודית היא ההשקפה, שגם הפעולה, לא הידיעה בלבד, מקנה לאדם חלק בעולם העליון, וכמה פיוטית־נשגבת היא כל השקפה זו!

כיצד אפשר לתפוס את כל הענינים העמוקים הללו, שמתרוממים ועולים מן העולם השפל שבשפלים עד מרום־המרומים של העצם העליון? – על שאלה זו משיב הרב: “מהוּתך מכילה כל מה שאתה יודע על הנמצאים, וכמו־כן כל מה שאתה יודע קבוע במהותך באיזה אופן שהוא”.. והתלמיד משיב על זה בהתלהבות: "וכי איני רואה, שאני מקיף תבל ומלואה ומשיג אותה כהרף־עין? וכיצד הייתי יכול לעשות זאת אילמלא היתה מהות־הנפש דקה וחזקה וחודרת הכל ומכילה הכל?⁹⁴

ואולם ההשגה האמתית באה על־ידי הדבקות ה“אֶכסטאַסיס” (ה“סילודים”) של פלוטינוס, – זה ה“שכרון הַפּכֵּחַ” של פילון) ⁹⁵, שבו מתמזגת ההכרה העצמית של האדם באור העליון, שהוא שופע מן הרצון האלוהי לתוך נפשו של האדם. הנה כיצד מדברים על דבקות זו גם הרב וגם התלמיד במקום אחד, שבו מורה הרב לתלמידו את הדרך להכרה העליונה: “ובכלל, אם רצונך לצייר את העצמים האלה ואת האופן, שבו מתפשטת מהותך בהם ומקפת אותם, צריך אתה לעלות בשכלך עד האחרון שבמושכלים, ולנקות ולטהר את שכלך מכל זוהמת־המוחשים, ולחלצו משְׁבִי־הטבע, ולהגיע בכוח־שכלך עד הגבול הקיצוני של כל מה שאפשר לך להשיג מאמתותו של העצם המושכל, עד שסוף־סוף כמעט תִּתְעַרְטֵל מִן העצם המוחש, כאילו אינך מכיר אותו כלל. ואז כאילו תכלול את כל העולם הגופני בתוך מהותך ותשימוֹ כולו כאילו באחת מפִּנות־נפשך. וכשתעשה זאת תבין את קטנות־המוחש לעומת גודל־המושכל. ואז יהיו העצמים הרוחנים כאילו הם לפני עיניך כמו שהם, מקיפים אותך ונעלים ממך. ותראה את מהותך כאילו אתה בעצמך אחד מאותם העצמים. ולפעמים תחשוב, שאתה רק חלק מהם, מפני הקשר שבינך ובין העצם הגופני, ולפעמים ידמה לך, שאתה סכום כל העצמים הללו ואין הבדל בינך וביניהם, מפני האיחוד בין מהותך ובין מהויותיהם ודבקות צורתך בצורותיהם”.

והתלמיד משיב:

“עשיתי מה שצויתָ עלי, ועליתי במדרגות־המושכלים, וטיילתי בפרדסיהם הנחמדים, ומצאתי את המוחשים בהשוואה עם המושכלים חלשים ואי־שלמים בתכלית, וראיתי את כל העולם הגופני שט בהם כסירה (navicular) בים⁹⁶ וכצפור קטנה (avicula) באויר”. ועל זה אומר לו הרב, שאם הוא, התלמיד, “יתרומם עד החומר הראשון הכללי ויחסה בצלו(ejus ombra), יראה פלאים העולים על הכל”. והוא מוסיף: השתוקק, איפוא, לזה ושְׁאַף, שהרי זוהי המטרה, שבשבילה נוצרה הנפש האנושית, וזהו העונג הגדול והאושר הגדול ביותר“⁹⁷. והספר כולו מסתיים בהתפעלות עליונה זו: התכלית של כל הנמצאים היא ידיעת עולם־האלהות”, והדרך להשגתה היא “דרך תורת־הרצון”; ופריו של למוד זה הוא: “שחרור מן המות ודבקות במקור־החיים”⁹⁸. ומה אושר יכול להיות גדול מזה, ומה תענוג – נפלא מזה? –

ומקומות פיוטיים כאלה מצויים בספר “יבש” ואַסכולסטי זה, שאף בספרי־האַסכולסטיקה של ימי־הביניים קשה למצוא יבש כמותו! – אכן, איחוד זה של פיוט נשגב בתכלית ופילוסופיה יבשה בתכלית אפשרי היה אך בנפש הפולאַרית היחידה־במינה של רשב"ג! –

---

פרק שביעי: "כתר־מלכות מקביל אל "מקור־חיים"

מאת

יוסף קלוזנר

וכשם שיש הרבה שירה בספר־הפילוסופיה העיקרי של בן גבירול, כך יש בחבור הפיוטי החשוב ביותר שלו עיקרי שיטתו הפילוסופית.

אף “כתר־מלכות”¹ הוא חבור משונה, שנתאחדו בו שתי הקצוות. מצד אחד – השפלה־עצמית קיצונית לפני האלהות ו“טראַקטאַט” שלם על עולם־הגלגלים, שהוא מלא אַסטרולוגיה בת־זמנה, מצד שני – דבקות דתית־מסתורית נפלאה ונשגבת, ומצד שלישי – הרצאתה של שיטה פילוסופית חדשה בדבורים קצרים וחותכים ומתרשמים בזכרון כחרותים בצפורן שמיר. שוב פולאריות של הנפש. לא סתירה, אלא שתי קצוות, שמתאחדות בנקודה עליונה – בדבקות הפיוטית־הפילוסופית ובעמקות הפילוסופית־הפיוטית.

אחר כל מה שהבאתי מ“מקור־חיים” לא אצטרך להאריך על מה שיש מקביל אליו ב“כתר־מלכות”.

השיר הגדול, שקרא לו בן גבירול עצמו “ראש־מהלליו”, מתחיל בכתוב² : “לך, ה', הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וההוד” (חמש ה“ספירות” של המקובלים, ובצירוף “כתר” ו“מלכות” – שבע ספירות). על זה מוסיף בן גבירול אחר־כך: “לך חביון העוז והסוד והיסוד (החומר הכללי – כדי להבדילו מן החומר – החומר הפרטי); לך השם הנעלם ממתי חכמה (ובכן עוד שתי ספירות: יסוד וחכמה) והכח הסובל העולם על בלימה (“עשר ספירות בלימה” – ב“ספר־יצירה”) וכו'; לך החסד (ובכן עוד ספירת “חסד”, אלא שאצל רוב המקובלים באה “בינה” במקום “גבורה” והרי כל עשר הספירות, שתחילתן “כתר” וסופן “מלכות”, וביחד – "כתר־מלכות"). ולהלן הוא אומר: “לך המציאות, אשר מצֵּל־מְאוֹרוֹ נהיה כל הוֹיֶה, אשר אמרנו בצלו נחיה”³. לפנינו – ה”צל" וה“קרנים” של הרצון, שבמהותו הוא אחדות אחת עם האלהות.

ועל האלהות עצמה אומר בן גבירול: “אתה אחד – ראש של מנין ויסוד כל בנין. אתה אחד, ובסוד אחדותך חכמי־לב תמהו, כי לא ידעו מה הוא (למצוי העליון יש מציאות, אבל לא מהות)… אתה אחד – ולא כאחד הקנוי והמנוי, כי לא ישיגך רבוי ושינוי, לא תואר ולא כינוי”. ובמקום אחר: “אתה אלוה – ואין הפרש בין אלהותך ואחדותך וקדמותך ומציאותך, כי הכל סוד אחד, ואם ישתנה שֵם כל אחד – הכל הולך אל מקום אחד”.⁴ ולהלן: “אתה נמצא – ולא ישיגך שמע־אוזן ולא ראות־עין, ולא ישלוט בך איך ולמה ומאין (מה ששולט בשכל הכללי, בנפש הכללית ובטבע הכללי)⁵. אתה חי – ולא מזמן קבוע ולא מעת ידוע. אתה חי – ולא בנפש ונשמה, כי אתה נשמה לנשמה”. “אתה גבור – ולך הגבורה הגמורה, אשר אין לה שינוי ותמורה” “אתה – אור עליון, ועיני כל נפש זכה יראוך, וכו‘; אתה – אור־נעלם בעולם הזה (“האור הגנוז”) ונגלה בעולם הנאה, וכו’; אתה – אור־עולם ועין־השכל לך תכסוף ותשתאה”. ובנוגע לחכמה האלוהית הוא אומר במקום אחד: “אתה חכם – ולא למדת חכמה מבלעדיך ולא קנית חכמה מזולתך” ובמקום אחר לפנינו חכמה אלוהית זו, שקדמה לבריאה ובה כלולה כל ההתדרגות של ההויה בתור “מקור־חיים” ממש: “אתה חכם – והחכמה מקור־חיים ממך נובעת, וחכמתך נבער כל אדם מדעת”.

וכאן הוא מגיע לענין הרצון, מרכז שיטתו הפילוסופית:

“אתה חכם – ומחכמתך אצלת חפץ מזומן, שַׂמתּוֹ כפועל ואומן⁶, למשוך משך היש מן האַין, כהמָּשך האור היוצא מן העין; ושואב ממקור־האור בלי דלי, ופועל הכל בלי כלי. וחצב וחקק, וטהר וזקק, וקרא אל האַין ונבקע, ואל היש – ונתקע, ואל העולם – ונרקע. ותִכֵּן שחקים בזרת, וידו אוהל־הגלגלים מחַברת, ובלולאות־היכולת יריעות־הבריאות קושרת, וכוחה נוגעת (צ"ל נוגע, או “ובכוחה”) עד שפת הבריאה השפָלה החיצונה – היריעה הקיצונה במחברת”.

השוויון אל “מקור־חיים” הוא מפליא. “חפץ מזומן” הוא הרצון הקבוע ומוגבל מראש (determinierter Wille), שאך הוא פועל – “כפועל ואומן” – כעצם נפרד מן האלהות. ואף כאן יציאת היש מן האין נמשלה לפעולתו של האור⁷, – והפעולה היא בלתי־אמצעית. וכוח־האלהות, באמצעות הרצון המזומן, עובר בכל ההויה ו“נוגע עד הבריאה השפלה הקיצונה” – עולם־החומר השפל.

אחר־כך עובר בן גבירול אל שבעת הגלגלים, שצ“ם חנכ”ל, אל הגלגל השמיני הנושא את שנים־עשר המזלות ואל גלגל־המזלות התשיעי, שמקיף את כל הגלגלים, – והדברים מלאים ידיעות “מדעיות” בנות־זמנן ואמונות אסטרולוגיות תפֵלות – דיסונאַנסה גמורה בתוך השירה הנהדרת⁸. ולסוף בא המשורר־הפילוסוף אל הגלגל העשירי – "גלגל־השכל הוא ההיכל לִפְנָי, והעשירי יהיה קודש לאדונָי“. והוא מצייר אותו בציורים פיוטיים נאים:,והוא הגלגל הנעלה על כל עליון, אשר לא ישיגהו רעיון, ושם החביון, אשר הוא לכבודך אפריון. מכסף־האמת יצקת אותו, ומזהב־השכל עשית רפידתו, ועל עמודי־צדק שמת מסבתו, ומכוחך מציאותו, וממך ועדיך מגמתו – ואליך תשוקתו”. – ומ“זיו גלגל־השכל” נעשה “זוהר הנשמות והנפשות הרמות”. ומלמעלה מגלגל־השכל הוא “כסא־הכבוד, אשר שם נוֵה החביון וההוד, ושם הסוד והיסוד, ועדיו יגיע השכל ושם יעמוד, ומלמעלה גאית ועלית על כסאת־תעצומך – ואיש לא יעלה עמך”. ומתחת לכסא־הכבוד גנוזות הנשמות הטהורות של הצדיקים והחסידים, שנהנים מזיו־השכינה. והנשמה נבראה מזיו־כבודו של האלהים: “מי יכיל עצמתך בבראך מזיו־כבודך יִפעת (אפשר, יפעה?) טהורה, מצור־הצור (הבורא) נגזרה, וממקבת־בור נוקרה, ואצלה עליה רוח־חכמה, וקראת שמה נשמה. עֲשִׂיתָהּ מלהבות אש־השכל חצובה. ונשמתו (של השכל) כאש בועֵרה בה, שִלַחְתָּהּ אל הגוף לעבדהו ולשמרהו, והיא כאש בתוכו ולא תשרפהו, כי מאש־נשמה נברא הגוף ויצא מאין ליש”.

כאן כל שורה מזכרת את “מקור־חיים”: את השכל הכללי ואת הנפש הכללית, ואת הרצון (הוא הוא “כסא־הכבוד”) שלמעלה מהם, ואת הצורה הכללית והחומר הכללי (“הסוד והיסוד”) שלמטה מהם, ואת העצם הראשון, שאין להכיר אותו כלל, ואת הנשמה, שהיא יצירת־השכל ויוצרת־הגוף. וכמה יופי יש בפילוסופיה זו, וכמה פילוסופיה יש בשירה נהדרת זו! לא לחינם נתרגם כתר־מלכות, כמעט לכל הלשונות האירופיות, ולא לחינם ראה בו ווילהלם פון הומבולדט את היצירה הנעלה ביותר של השירה העברית בימי־הביניים⁹. אכן, אם אפשר היה לדחות את “מקור־חיים”, שהוא נראה כיָבֵשׁ, שהוא אנושי־כללי ופאַנתיאיסטי־פילוסופי, אי־אפשר היה לדחות את “כתר־מלכות” – ההימנון הנפלא ביותר, ששׁרה נפש־האומה ליוצרה בחביון־עוזו! – ואמנם, “כתר־מלכות”, למרות רמזי ההתנגדות אליו מצד משורר־ענק כר' משה בן עזרא וחושב ענק שבענקים כהרמב"ם¹⁰, לא נדחה מקהל־ישראל. הוא נתקבל גם לתוך ה“מחזור” של הספרדים וגם לתוך זה של האשכנזים ליום המקודש ביותר לישראל – ליום הכפורים. רבים מגדולי־ישראל הזכירוהו לשבח¹¹, וגאון כהרדב“ז (ר' דוד בן זמרא, 1479–1589) אף חיקה אותו וחבר אף הוא שיר בשם “כתר־מלכות”, כנראה, בכוונה לדחותו ולהביא הימנון אחר ממינו על מקומו, מפחד מפני רמשי־הפאַנתיאיסמוס שבו והפילוסופיה המסתורית שלו, – אבל בלא שום הצלחה. כי שירים כ”כתר־מלכות" נוצרים רק אחת לאלף שנה על־ידי משוררים־פילוסופים גאוניים, בניה היחידים של כל אומה גדולה באמת.

־־־־־־־־־־

---

פרק שמיני: גורלו והשפעתו של "מקור־חיים"

מאת

יוסף קלוזנר

נשאר לי עוד רק לדבר על השפעתו של בן גבירול על חכמי היהודים והנוצרים בדורות הבאים אחריו ועל גורל־ספרו “מקור־חיים”, שרק זה לא כבר זכה לתרגום עברי שלם¹.

כבר הבאתי² את הדברים הקשים של ר' אברהם אבן דאוד על “מקור־חיים” ועל מחברו ונסיתי לבאר את סבתם. ספר, שפילוסוף יהודי כזה מתיחס אליו כך, היה קודם זמנו וחוץ למקומו, וקשה היה לצפות, שישפיע הרבה על בני־דורו והדורות הקרובים אליו. ואמנם, אין לדמות כלל את השפעתו של מקור־חיים" אל זו של “האמונות והדעות” לרס"ג, או של “הכוזרי” לר' יהודה הלוי, או אפילו של “חובות הלבבות” לרבנו בַּחְיי, ואין צורך לומר אל השפעתו של ספר כ“מורה־נבוכים”. כל הספרים הללו עסקו בשאלות הדת־בכלל ובשאלות־היהדות בפרט ונתחברו בכיוון הכללי של תקופתם. “מקור־חיים” האנושי־הכללי הוא “יוצא־דופן” בתוך כל הספרים הללו; וספר כזה אינו בונה אָב לכנסיה פילוסופית חדשה בישראל³ – אף־על־פי־כן לא נשאר רשב“ג מחוסר השפעה ידועה, אף השפעה ישרה ומדעת, על החכמים והפילוסופים, שבאו אחריו המשורר משה בן עזרא, שכמו שראינו, היה מתנדנד בין הערצת־רשב”ג ובין גינויו ואף פילוסוף בעצם לא היה, מביא בספרו הנקרא בעברית “ערוגות־הבושם”⁴ כמה וכמה מקומות פילוסופיים מ“מקור־חיים”. ר' אברהם אבן עזרא, הפרשן הגדול והחוקר המופלא, מושפע בכל השקפותיו הפילוסופיות והפסו’כולוגיות מבן גבירול ומביא את שמו כמה וכמה פעמים בכבוד גדול. מושפע ממנו יותר ויותר הוא הפילוסוף ר' יוסף אבן צדיק (מת בקורדובה בשנת 1149), בעל הספר “עולם קטן”, שבו הוא משתמש ב“מקור־חיים” במקומות הרבה.

ואולם מיד אחר הרמב"ם, שהכריע בספרות הפילוסופית של הזמן לטובת אריסטו' ותלמידיו נגד אפלטון והניאואפלטוניים, הולכת השפעתו של גבירול ומתמעטת, עד שהיא נעלמת לגמרה – בכל הנוגע להשפעה מדעת. עדיין משפיע “מקור־חיים” על החכם הקראי ר' אהרן בן יוסף הזקן (לערך 1260–1320), שב“ספר־המבחר” שלו יש השוואה של העולם הזה אל “אֳני שָט בתוך הים” (ה“סירה בים” (navicula in mari –⁵. חשובה מכֵּי היא השפעתו של בן גבירול על המקובל־הפילוסוף של סוף המאה הי"ג, ר' יצחק אבן לטיף⁶, שכמעט אפשר לומר בבטחה, שעל־ידו עברו כמה וכמה מעיקרי־שיטתו של בן גבירול אל הקבלה העיונית.

באותו דור עסק הרבה בפילוסופיה של בן גבירול ר' שם־טוב בן יוסף אבן פַלַקֵירָה (לערך 1224–1290), שלא רק הכניס כמה וכמה ענינים מ“מקור־חיים” אל פירושו המפורסם ל“מורה־נבוכים, של הרמב”ם בשם “מורה־המורה”, אלא גם עשה קיצור עברי מכל הספר הערבי של רשב"ג: ליקט “ליקוטים מתוכו – כל מה שחשב להכרחי בשביל הבנת השיטה הגבירולית (לערך בשנת 1270). כנראה, פעלו עליו דבריו הקשים של הראב”ד של “מקור־חיים”, שאפשר להסתפק בחלק העשירי ממנו (אמנם, כמו שנראה להלן⁷, גם ברומית נעשה קיצור מתרגום ספר זה); והדברים הקשים הללו, אפשר, אף גרמו לכך, שלא נִתַּרגם “מקור־חיים” בשלמותו לעברית מעולם ושהגוף המקורי, הערבי, שלו הלך לאִבּוּד. וכך התחיל “מקור־חיים” משתכח מקרב ישראל.

ר' אברהם בן שמואל אבן חסדאי מכיר את שיטתו של בן גבירול אם נשפוט על־פי הרמזים המרובים עליה שבספרו המפורסם: “בן־המלך והנזיר”⁸, עוד מן הגוף הערבי. לא כן הדבר בנוגע לפירוש־התנ“ך, שנקרא אף הוא “מקור־חיים”, לר' שמואל אבן צרצה מוואַלינסיאה (במאה הי"ד): מה שמובא בו מ”כתר־מלכות" שאוב משיר זה במקורו, אבל מה שמובא בו מ“מקור־חיים” שאוב, קרוב לוודאי, מן ה“ליקוטים”.

ר' ידעיה פניני הבדרשי, שמיחסים לו את חבורו או את תרגומו של “מבחר־הפנינים” שלא בצדק, שהרי כבר הביאו חרוזים ממנו בערבית ר' יהודה אבן תיבון ור' שם־טוב פלקירה (בספר “המבקש”) ור' יוסף קמחי חבר תרגום בחרוזים ממנו בשם “שקל־הקודש”⁹, – מזכיר באגרתו לרשב“א את “תיקון מדות־הנפש” ואינו מזכיר את “מקור־חיים” כלל – מפני שלא הכיר אותו עוד לא במקורו ולא מתוך ה”ליקוטים" או, לדעתי, מפני שחשב למסוכן להזכיר ספר “נזוף” זה בהגנה על החכמה נגד צורריה. ואולם עֵלי בן־יוסף חביליו, ממונזון באַראַגוניה (במאה הי“ד והט”ו), כשהוא מתרגם כמה ספרים של תומאס מֵאקווינו לעברית, מוסר תמיד, במקום שנזכר בהם Avicebron, שם זה בשם העברי אבן גבירול; ובכן עדיין הוא יודע, מי הוא מחבר של “מקור־חיים”, ומכיר כנראה את גוף־הספר. דון יצחק אברבנאל מביא בספריו את שמו של בן גבירול ואת דעותיו; אבל, כנראה, הוא מכיר אותם מתוך ספריו של תומאַס מֵאַקווינו, שאחד מהם תרגם דון יצחק עברית. ורק מתוך ספרי־אחרים מכיר, כנראה, את בן גבירול הרב ר' משה אלמושנינו, שכבר הוזכרה למעלה¹⁰ שמועתו המסופקת בדבר חזרת רשב"ג מדעתו על המלאכים.

יוחנן אלימאנו, שכבר נזכר למעלה¹¹, מביא בפירושו על התורה “עיני־העדה” דברים מ“מקור־חיים של רשב”ג¹².

דון יהודה אברנאל, בנו של דון יצחק, אומר בספרו הפילוסופי, שהוא אנושי־כללי, כ“מקור־חיים” ונשתכח מקרב היהדות כמותו למרות מה שנתרגם עברית:

Come pone il nostro Albenzubron nel suo libro de Fonte Uitae (“כמו שהניח אבן־גבירול שלנו בספרו על מקור החיים”¹³; ואולם המתרגם העברי של ספר זה בשם “וויכוח על האהבה” כבר לא ידע, מי זה “אלבנצוברון שלנו” ומי חבר את הספר “מקור־חיים”, ועל־כן השמיט מלת “שלנו” לגמרה ותרגם: “כמו שהניח אביזיברון בספרו המכונה מקור־חיים”¹⁴. ור' יוסף דילמידיגו, יש"ר מקאנדיאה המפורסם, מזכיר בספריו “נובלות־חכמה” ו“מצרף לחכמה” את הדעות שבספר “מקור־חיים”, אבל כבר הוא חושב את מחברו לפילוסוף ערבי: “ובין הערבים אַויצימברון בספר מקור־חיים”¹⁵. ומאז נשתכח הספר “מקור־חיים” מקרב ישראל כמעט לגמרו. לא רק המקור הערבי הלך לאבוד¹⁶, אלא גם עקבותיהם של ה“ליקוטים” לרש"ט פלקירה לא נודעו.

ו“מקור־חיים”, למרות מה שנכתב ערבית, לא השפיע על הפילוסופים הערביים כמעט כלל. לא כן על הנוצרים. כמסופר למעלה¹⁷, נתרגם ספר זה לרומית, על־פי הצעתו של ההגמון ריימונד מטולידו, על־ידי דומינגו גונדיסאַלווי מתרגומו הספרדי של המומר אבן־דאוד, לערך בשנות 1130 –1150, כמאה שנה אחר פטירתו של בן גבירול. זה היה הספר הפילוסופי הראשון של יהודי כותב ערבית או עברית, שנתרגם רומית – מאורע בתולדות־הפילוסופיה; ואילמלא היו היהודים בני־התקופה שקועים בתיאולוגיה בלבד, היו רואים בזה גם מאורע בתולדות־השפעתה של היהדות על האנושיות והשפעתו של המזרח על המערב. כי היו תוצאות גדולות לתרגום זה: הוא נעשה אחת מאבני־הפינה של האסכולַסטיקה. ואולם השם אבן גבירול נשתבש ונעשה: Aviceebron, Avicebrol, Albenzubron, Avicembrol, כמו ש“אבן סינה” נשתבש ונעשה Avicenna ו“אבן רושד” – Averroes. ומכיון שלא נזכר ב“מקור־חיים” שום ענין עברי ושום שם עברי, נעשה “אביצֶברול” או “אביצֶמברון” עד מהרה “פילוסוף ערבי” או אף “נוצרי”.

מושפע מאבן־גבירול אף אם כבר אינו מזכיר בשמו ובשם “מיקור־חיים”, הוא אלכסנדר מהאַלס (Alexander Halensis), “מלך־התיאולוגים”, שמת בשנת 1245. בספרו Summa universae theologiae כבר הוא מדבר, כרשב"ג, על החומר שבעצמים הרוחנים, אף במלאכים, ואומר, שכל יחס אקטיבי משתייך לצורה וכל יחס פאסיבי – לחומר.

ווילהֶלם מאובֶרן (Guillaume d’Auvergne), ההגמון של פאריס, שמת בשנת 1249, מביא בספריו בשבח גדול את שיטתו של אבן גבירול וקורא לו: “הנעלה שבכל הפילוסופים”. סבתו של יחס נלהב זה לבן גבירול מתבארת בנקל: “ה”רצון" או ה“דבר” או ה“מאמר” (ה“אמרה”), שתופס מקום גדול כל־כך בספרו של בן גבירול, הוא הוא בשביל ווילהלם מאוברן ה“לוגוס” של האיוונגליון ליוחנן – ישו המשיח… ולפיכך אומר ווילהלם מֵאובֶרן על “אביצמברון” בעל Fons Sapientiae (כך הוא קורא ל“מקור־חיים” במקום Fons Vitae על יסוד הדברים שבפתיחתו של הספר המתורגם: Liber Fons Vitae de prima parte Sapientiae, ועל יסוד מה שהרצון נקרא ב“מקור־חיים” גם “חכמה”), שאף־על־פי שהוא ערבי על־פי שמו וסגנונו, ודאי היה נוצרי. מאד אפשר, שאף עובדה זו היתה אחת מן הסבות, שהיהדות דחתה מקרבה את “מקור־חיים” של בן גבירול, כמו שדחתה את פילון בשעתו, שעל־ידי תורת־ה“לוגוס” שלו נעשה יקר וחביב ביותר לאבות הכנסיה הנוצרית הקדומה – שניהם שלא מדעתם ושלא ברצונם.

וגודלי האַסכולַסטיקים הנוצריים עסקו הרבה ב“מקור־חיים”, שחשבוהו לספר, שחבר פילוסוף ערבי, אם לא נוצרי. ביחוד עסקו בו חכמי הכנסיה הנוצרית אלבֶּרטוס הגדול (Albertus Magnus), תומאַס מאַקווינו ויוחנן דוּנְס סְקוֹטוֹס. שני הראשונים התנגדו ל“אביצמברון” בכמה דברים, אבל התיחסו אל שיטתו ברצינות ואליו – בכבוד; ואולם דונס סקוטוס נעשה מעריצוֹ הגמור. ביחוד נתלקחה המחלוקת מחמת דעתו של בן גבירול על המלאכים. כמ שכבר הוּברר למעלה¹⁸, חושב גבירול, – מתוך שאיפתו למונותֵיאיסמוס גמור, – שאך בעצם העליון בלבד וברצון, בתור תכונתו, אין חומר כלל, ואילו בכל שאר הנמצאים, אף בעצמים הפשוטים והעליונים, יש לא רק צורה ורוח, אלא גם חומר דק ועָדין. ובכן יש חומר כזה גם במלאכים, שהם עצמים פשוטים. דעה זו נעשתה סלע־המחלוקת בין הדומיניקנים ובין הפראַנציסקנים במשך כל ימי המאה השלש־עשרה. הדומיניקנים, ואַלברטוס הגדול ותומאַס מאַקווינו בראשם, התנגדו ל“חמריותם” של המלאכים, והפראַנציסקנים, ובראשם יוחנן דוּנס סקוטוס, נעשו מעריצים נלהבים של תורת־“אביצברון” זו, עד שחשבו אותו לערבי קרוב לנצרות ברוח. בכל אופן, כל שלשת אלה – ותומאַס מאקווינו, המפורסם שביניהם, אף בכלל – דנו בספריהם בתורתו של בן גבירול באריכות והתיחסו אליה בכבוד¹⁹.

ואף בעל־המסתורין הגדול, מייסטר אֶקהארדט (1269–1327), הושפע בתורת האחדות של האדם עם אלהיו במדה ידועה מרשב"ג²⁰.

ולא רק האסכולסטיקים הגדולים בלבד. ג’ורדאַנו ברוּנוֹ, המחַדש של הפילוסופיה האירופית ואבי הפאַנתיאיסמוס החדש, אומר בפירוש, שבפאַנתיאיסמוס זה, שעלה לו בחייו, הושפע מבן גבירול, שפעם הוא קורא לו Un certo Arabo, chiamato Avicebron, come mostra in un libro intitolato: Fonte di vita (“ערבי ידוע, שנקרא אביצברון, כמו שהוא מראה בספר מתואר: מקור־חיים”). ופעם הוא אומר עליו: “מוירִי (כלומר, ערבי) זה אביצברון (Quel Moro Avicebron), שקורא לחומר אלוה, שנמצא בכל העצמים”. ואם שפינוזה הושפע בפאַנתיאיסמוס המיוחד־במינו שלו על־ידי ג’ורדאנו ברונו, הרי אפשר, שהושפע גם הוא מבן גבירול, אף אם בדרך בלתי־ישרה – דרך דון יהודה אברבנאל²¹. ואפשר שהשפיע עליו גם הפירוש “מורה־המורה” של ר' שם־טוב בן פלקירה, שהובאו בו הרבה דעות פאַתֵּיאיסטיות של בן גבירול²².

ואולם אף פילוסוף חדש שבחדשים אפשר שהושפע מבן גבירול. כשנתפרסמה תורתו של אַרטור שוֹפֶנהויאֶר ברבים נעשה יהודי גרמני אחד, שישב כמה שנים באנגליה ובחזירתו לגרמניה היה מורה של הלשון האנגלית בבית־הספר למסחר בליפסיאה, דוד אשר Asher)) שמו²³, שמתחילה התנגד לתורת־הרצון של שופנהויאֶר, – לסוף “חסידו” הנלהב. ואז פרסם בשנת 1857, בעתון: Blätter für litterarische unterhaltung מאמר בשם: Salomon Ibn Gabirol in seinem Verhältniss zu Schopenjauer, שבו הוכיח, נשען על ספרו של מונק²⁴, שהרצון בתור יסוד־הכל, שהוא אחד משני יסודות־תורתו של שופנהויאֶר (“העולם בתור רצון ובתור ציור” – “העולם בתור ציור” הוא רעיון קאַנטיני), כבר הוא מצוי בתפקיד זה עצמו אצל בן גבירול. היהודי המומר פרויאֶנשטֵיט, שנעשה “שליח” להפצת־תורתו של שופנהויאֶר, מסר לידו של זה את מאמרו של אשר. שופנהויאר נדהם למקרא המקומות על הרצון המובאים במאמר זה מ“מקור־חיים” ואמר, שהדמיון מפליא הוא, אבל מעולם לא נזדמן לו לקרוא דבר וחצי־דבר על הספר “מקור־חיים”. והנה אילו היה קאַנט או פילוסוף בדומה לו אומר כך, אפשר היה להאמין לו, שהרי באמת לא כל הפילוסופים בקיאים הם בספרות־האסכולסטיקה, – ו“מקור־חיים” לא נתפרסם בעולם האירופי מחדש עד סוף שנות־החמישים למאה הי"ט. ואולם שופנהויאֶר היה מבני־האדם המַרבים לקרוא ביותר והיה בקי גדול בספריהם של האסכולסטיקים והביא פעמים הרבה את תומאַס מאקווינו וחבריו, – היתכן, שלא שמע כלום על שיטה, שנזכרה בספרות של ימי־הבינים פעמים לעשרות? – ואולם לאָשר כתב שופנהויאר מכתב, שבו השתדל להפחית את חשיבותו של הדמיון שבין תורתו ובין זו של בן גבירול: “בוודאי יכול הוא (בן גבירול) להחשב למַקְדִימִי, שהרי הוא מלמד, שהרצון הוא הכל ובכל, עושה־הכל ויוצר־הכל; אבל בזה באה כל חכמתו עד קִצָהּ: כי הוא מלמד כך רק In abstracto וחוזר על זה אלף פעמים. אלי הוא מתיחס כיחס של הגַחֲלִילִית הזורחת בלילה תחת ערפל עבה אל השמש”²⁵.

אכן, עניו גדול לא היה שופנהויאר. הרי הוא הוא שהחזיק בפתגם: “רק המנוולים ענוותנים הם”. אבל הרי בדרך־כלל, המקדים לעולם אינו יכול להתחרות במי שבא אחריו לאחר שמונה מאות שנה וספג אלפי ידיעות והשפעות מאוחרות, כמו שהממציא של השעון הראשון לא היה יכול להתחרות בשלֵמות־מלאכתו ובהרכבתה בשעון היוצא בימינו מבית־חרושת משוכלל של שעונים שבז’ניבה.

וכך הולכת ונמשכת השפעתו של בן גבירול על הפילוסופיה האנושית־הכללית דרך כל ימי־הביניים עד הזמן החדש, באופן ששיטתו הפילוסופית לא נתיַשנה עד היום הזה.

ואף השפעתו על היהדות הולכת ונמשכת דרך כל הדורות – שלא מדעת. הכוונה להשפעתו על הקבלה. אין שום ספק בדבר, שהמקובלים היו מושפעים מ“כתר־מלכות” ביותר, אבל גם מ“מקור־חיים” היתה להם יניקה ידועה²⁶. כבר רמזתי למעלה²⁷, ש“עשר הספירות”, שאמנם, מספרן ושְמָן הכללי באו מ“ספר־יצירה” גם להרשב“ג וגם להמקובלים, אבל שמותיהן הפרטיים מתחילים ב”כתר" ומסתיימים ב“מלכות”, מקושרות הן בהימנון הדתי־הפילוסופי של בן גבירול. ואולם גם רעיון האצילות וההתדרגות לא בא להקבלה מפלוטינוס בדרך ישרה, אלא דרך “כתר מלכות” ו“מקור־חיים”²⁸. כבר הראו מיכאל זק"ש ושלמה מונק, שב“זוהר” נזכר “מקור־חיים” (“מקורא דחיי”) ובו בא חרוז שלם זה מ“כתר־מלכות”: “אבל יש אדון עליהם מחשיך מאוריהם”²⁹. ר' יצחק אבן לאטיף הנזכר למעלה, שהיה פילוסוף לא פחות ממקובל, היה, כנראה, המתווך בין בן גבירול ובין הקבלה, שספגה, כמובן, גם יסודות אחרים: יסודות־המסתורין שבספרים הגנוזים והחיצונים המרובים, שעדיין היו אז קיימים בלשון ארמית, סורית או מַנדָעִית, – ובזה אני מבאר את הלשון הארמית של “הזוהר”³⁰. – ומאחר שהקבלה נעשתה בסיס לאותה תנועה, שנחשוב עליה מה שנחשוב סוף־סוף הורידה טל של תחִיה על היהדות הפולנית הקפויה במאה הי“ח, – הרי השפיע רשב”ג, אף אם בדרך ארוכה ובלתי־ישרה, גם על החסידות. וכך לא פסקה השפעתו מקרב ישראל עד היום.

ואולם נתקיים בבן גבירול: “אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו”. ספרו “מקור־חיים” לא היה ידוע בין היהודים אפילו ב“ליקוטים, של פַלַקירה; ובתור “אביצברון” היה ידוע לנוצרים פילוסוף ערבי או נוצרי. כך נמשך הדבר עד לפני שמונים שנה ביום 12 לנובימבר, שנת 1846, הודיע החוקר הפילוסופי המופלא שלמה מונק³¹, שגילה תגלית גדולה מאד: הוא מצא ב”ביבליותיקה הלאומית" בפאריז “ליקוטים מספר מקור־חיים של ר' שלמה בן גבירול”, שליקט ר' שם־טוב אבן פלקירה (כתב־היד היחיד בעולם), – ו“ליקוטים” אלה דומים דמיון עצום למַה שמובא על־ידי האַסכולסטיקים בשם “אביצברון” מספר Fons Vitae, שנמצא אף הוא בכתב־יד בארבעה אֶכסמפלאַרים בספריות שונות. ובכן – הפילוסוף הערבי או הנוצרי “אביצמברון” אינו אלא המשורר העברי הגדול, בעל “כתר־מלכות” ו“שומרון קול תתן”! –

הדבר עשה רושם גדול בעולם־המדע. בשנת 1857 הוציא מונק את ה“ליקוטים, של פַלקֵירה בצירוף תרגום צרפתי ונוספות מתוך התרגום הרומי ובצירוף בירור תולדותיו, שירתו ושיטתו הפילוסופית של רשב”ג, מקורותיה והשפעתה, ובקשר עם הפילוסופיה הערבית והיהודית בימי־הביניים, בספרו המפואר: ( Melanges de Philosophie Juive et Arabe, Paris, 1857 הוצאה חדשה ללא שינויים – 1927). חכמי ־ישראל (שניאור זק"ש, אַדלר, שמידל, יעקב גוטמאן וקויפמאן) וחוקרים נוצריים (זייאֶרלֶן, האַנֵיבֶרג, ריטֶר) כתבו מחקרים חשובים על שיטתו של גבירול בפילוסופיה והשפעתה על הפילוסופיה היהודית והנוצרית בימי־הבינים ובעת החדשה. וביחד עם זה הרבו חוקרים מישראל להוציא את שיריו ולפרשם וגם להשלים את תולדותיו (י. ל. דוקיס, שניאור ומיכאל זק"ש, י. ש. קימפף,, א. גייגר, י. ט. ל. צונץ, צ. גריץ, דוד כהנא, ח. ברודי, י.ל. דוידזון, י. נ. שמחוני). בשנות 1892–1895 הוציא במו’נסטר המומחה לפילוסופיה של ימי־הביניים, קְלֶמֶנְס ביימקֶר, את התרגום הרומי של “מקור־חיים” על־פי ארבעה כתבי־יד ובהשוואה אל ה“ליקוטים” של פלקירה בצירוף קיצור רומי של “מקור־חיים”, כנראה, מן המאה הי“ג, שנמצא במנזר של הנזירים הצִיסְטֶרצֶנזיים בעיר ליליינפלד (באויסטריה התחתונה), שהוא ידוע בשם: Ephitome Campililiensis³². אז רק אז נראָה בן גבירול בכל גדלו בתור פילוסוף. ואולם שום תרגום בלשון אירופית מתהלכת בעולם אין מן הספר עד היום³³. ומה שמעציב ביותר: לא היה תרגום עברי שלם ומדויק של הספר הפילוסופי הגדול, פרי־רוחו של המשורר והחושב הגדול ביותר בתקופת־ספרד, כמו שלא היה קובץ כל שיריו בעברית. בשנים האחרונות זכינו לגילויָם של שרידי־דיוואַן של בן גבירול ב”גניזה" המפורסמת ובפטרבורג; יצאה “מחברת משירי־קודש” לרשב“ג עם מבוא והערות חשובים על־ידי המומחה לשירת ימי־הבינים, ישראל דוידזון, בצירוף תרגום אנגלי של ישראל זנגוויל – ונתפרסם שמו של בן גבירול בעולם; יצאה בעברית ביוגראפיה מפורטת של בן־גבירול על־ידי י. נ. שמחוני (ב“התקופה”, כרכים י', י“ב וי”ז), – ולסוף יצאו שבעה ספרים נהדרים, שכוללים את כל שירי־רשב”ג מוגהים ומבוארים על־ידי ביאליק ורבניצקי. רק מרגלית אחת עדיין היתה חסרה בכתר־המלכות של המשורר־הפילוסוף הגדול: תרגום עברי שלם של “מקור־חיים”. הרי מה שהיה חסרון בימי ר' אברהם אבן דאוד: תכונתו האנושית־הכללית של ספר נפלא זה, שוב אינו חסרון לנו כיום. הרי מחזירים אנו כיום את כל האבדות האנושיות־הכלליות שלנו לבעליהן – האומה הישראלית: מתרגמים עברית את פילון ואת שפינוזה. הגיעה, איפוא, השעה, ש“מקור־חיים” יהא נחלת־האומה בלשונה. הלא, בהפך מפילון ושפינוזה לא כל בן גבירול נעשה זר לעמו, אלא רק ספרו האחד, האנושי־הכללי, שמפני כן הוא חשוב בזמננו ביותר, לאחר שפסקו הסבות, שגרמו להרחקתו או להשתכחותו. עכשיו נקבעה המרגלית היקרה ביותר בכתרו של ר' שלמה בן גבירול: “מקור־חיים” נִתַּרגם עברית על־ידי ד“ר יעקב בלובשטיין בעריכתו של ד”ר א. צפרוני (ירושלים תרפ"ו), – כל “מקור־חיים” מתחילתו ועד סופו, בלא השמטה כל שהיא בצירוף “מפתח ומראה־מקומות” מאת העורך ובצירוף ה“ליקוטים” של פלקירה, כדי שתהא לפני הקורא־החוקר גם הצורה העברית הישנה של הספר בקיצורו, שהרי אף הקיצור השפיע במשך כמה וכמה דורות על כמה וכמה מחכמי־ישראל. מעתה “כתר־מלכותו” של בן גבירול שלם הוא, ובכתרה של הספרות העברית בת אלפי־השנים נקבעה אבן טובה אחת, – אחת מאותן האבנים היקרות, שלא הכל מכירים בערכן בסקירה ראשונה וזיון האמתי נעשה מבהיק ביותר לאחר שעשרות של דורות הכשירו את הלבבות לראות את אוֹרָן כי טוב.

ירושלים־תלפיות, ערב־סוכות תרפ"ו.

---

דוֹן יְהוּדָה אָבְרַבַּנֵאל וּפִילוֹסוֹפִיַּת־הָאַהֲבָה שֶׁלּוֹ

מאת

יוסף קלוזנר

I.

דון יהודה אברבנאל (לערך 1460–1525) הוא “ליאון הרופא העברי” (Leone Medico Ebreo), שגורלו קשור בגורלו של אביו, דון יצחק: עמו ביחד ברח בשנת 1483 מליסאבון לקשטיליה, וביחד עמו הלך בשעת הגירוש של היהודים מספרד, בשנת 1492, לניאפולי באיטליה לאחר ששלח את בנו בן־השנה עם מינקתו לפורטוגאל, – ושם הוטבל הילד בעל־כרחו, ואביו קונן על זה את קינתו הנפלאה “תלונה על הזמן”¹; ואחר־כך גָלה דון יהודה מניאפולי לגינובה, לבארלֵיטה (אפוליה) ושוב לניאפולי, ששם מת, כנראה, לאחר שהיה, לכל הפחות, פעמיים בדרך־ארעי בוויניציאה². ואדם נפלא זה, שחי יותר משישים שנה, לא השאיר אחריו לדורות, חוץ מחמישה שירים עבריים³ אלא ספר אחד⁴, שהוא מצוי בידינו באיטלקית בשם Dialogho d’Amore ויצא בפעם הראשונה בשנת 1535, כעשר שנים אחר פטירתו של מחברו. בשנים האחרונות הובעה ההשערה, שהספר נכתב מתחילתו עברית⁵ אבל קשה לאַשר השערה זו. הן אמנם, יש מקומות אחדים בספר, שמבצבץ ועולה מתוכם הסגנון העברי של התקופה⁶; ואולם הופעה זו יש לבאר במה שדון יהודה אברבנאל היה מצוי אצל ספרים עבריים מילדותו ואף היה כותב שירים עבריים. כל מהותו של הספר – רבוי האגדות היווניות שבו, הזכרת שמותיהם של האלילים המצויה בו בשפע, הצד הרומאנטי המובלט שבו, שתופס עמודים הרבה בכל אחת משלש ה“שיחות”, – כל אלה אינם מתאימים לספר כתוב עברית מתחילתו. כיצד יעלה על הדעת לכתוב בספר עברי מעיקרו דבור כזה, למשל, של פילון לסופיאה: “איני זוכר, שהבטחתי לך דבר, זולת לאהוב אותך ולסבול את שגעונותיך עד שיעבירני חארון את נהר השכחה”?⁷. יהודי כותב עברית לא היה משתמש לעולם בדבור כזה, שהוא לקוח מן המו’תולוגיה היונית. ואמנם, המתרגם העברי של “וויכוח על האהבה”, שנדפס על־ידי,מקיצי־נרדמים" בצירוף מבוא של דוד גורדון ובצירוף “תלונה על הזמן” בעיר ליק, בשנת 1871, – תרגום עברי זה, שבלא שום יסוד ייחס אותו גריץ לר' יהודה אריה די מודינה⁸ ור' שניאור זק"ש⁹ ייחס אותו בלא ראיות לר' יוסף ברוך בן זכריה ידידיה מאורבינו, מה שחיזק אחר־כך בראיות מן הסיגנון החוקר החדש הראשון של דון יהודה אברבנאל, ד"ר דוב (בֶּרנהארד) צימֶלס¹⁰, ואולם ר' משה שטיינשניידר התנגד לכך¹¹, ואפשר שהוא התרגום של יש"ר מקאנדיאה, שלפי דבריו נגנב מביתו¹², – מתרגם עברי זה מצא לנכון לתת, במקום "עד שיעבירני חארון את נהר־השכחה", – את המלים העבריות: "עד אשר אשוב לעפר"¹³. ואולם יש יסוד לחשוב שהספר נכתב ספרדית מתחילתו. הן אמנם, עדותו של מתרגמו לספרדית, קארלוס מונטֵיזה,

שהעיד על כך בהקדמתו לתרגום הספרדי שלו, שיצא בסאראגוסה בשנת 1584, אינה מכרעת: מונטיזה רצה להצדיק את תרגומו שלו, מאיטלקית לספרדית, במה שהעיד, שהספר נכתב ספרדית מעיקרו. וכמו־כן אין הביטויים הספרדיים שבספר מכריעים: ביטויים כאלה טבעיים הם בפיו של אדם, שעד שבא לאיטליה דיבר פורטוגיזית וספרדית¹⁴. ואולם יש בידינו עדות ברורה של הסופר האיטלקי, טולומֵיאו קלוידיו (Claudio), – בן־דודו הצעיר של דון יהודה אברבנאל וידידו של מאריאנו לֶנצי, מוציאו הראשון של הספר “שיחות על האהבה”, – שכתב במכתב משנת 1543, ש“השיחות על האהבה” נכתבו על־ידי "מאיסטרו ליאוני העברי בלשונו שלו ((in lingua sua ונתַּרגמו לטוסקאנית "(tradotto in Toscano), כלומר לאיטלקית¹⁵. ולפיכך מתקבלת על דעתנו יותר הדעה, שספרו של יהודה אברבנאל נתחבר מעיקרו ספרדית, משנתחבר עברית ונִתַּרגם לאיטלקית בעבוּד ידוע על־ידי המחבר עצמו¹⁶, או שדון יהודה כתב רק טופס ראשון או ראשי־פרקים בספרדית או בעברית¹⁷.

II.

ובספר כולו מתגלה לנו דון יהודה אברבנאל כבעל שני פרצופים: הפרצוף האחד פונה כלפי ימי־הביניים והפרצוף השני – כלפי תקופות הריניסאנסה והעת החדשה. ואין תימה בדבר: הרי הוא כותב את ספרו אחר גילוי העולם החדש ויושב שנים אחדות בעיר גינובה, עיר־מולדתו של קולומבוס ומרכזה של הסַפָּנוּת החדשה.

עדיין הוא מאמין בכל מיני אמונות תפלות. למשל שהשָּׁרָף (הבאסיליסקוס) והאדם שונאים זה את זה וממיתים זה את זה על־ידי המבט בלבד¹⁸; שהסַלַמַנְדְרָה “כמו שאומרים” נולדת באש וחיה בתוכה¹⁹ ושהעורב, “כמו שאומרים”, יש לו 64 מיני קולות, ועל־כן משתמשים בו הקוסמים. עדיין הוא מאמין בארבעה יסודות, מאמין, שהארץ היא מרכז־העולם, ומאמין ב“רוחות החיוניים” (spiriti vitali).

מקום רחב לאין שיעור תופסת בספרו האסטרולוגיה; ובזה דומות ה“שיחות על האהבה” ל“מקור־חיים” של רשב"ג, שאף הוא עוסק ב“עולם־הגלגלים” הרבה; אלא שהאסטרולוגיה שב“מקור־חיים” היא, על צד האמת, אסטרולוגיה אך בשבילנו, ואילו בשביל תקופתו של רשב“ג היא היא האסטרונומיה של התקופה, בעוד שב”שיחות על האהבה" מצויות גם כל האמונות־התפלות, שהן קשורות באסטרולוגיה של ימי־הביניים, באופן שקשה להפריד בספר זה בין האסטרונומיה של התקופה ובין האסטרולוגיה בכללה²⁰.

במקומות הרבה הוא מטעים וחוזר ומטעים, שהעולם הוא “חיה גדולה” והאדם הוא “עולם קטן”²¹. והמציאות המרה בזמנו, הרדיפות והגזירות הקשות, מביאות אותו לידי המחשבה, שהאדם גרוע הוא מחיה, שהרי מתוך אהבת־בצע ותאוות אחרות שוכחים בני־אדם לא רק את אהבת הקרובים והאחים, אלא גם את אהבת האבות והאימות והנשים, – מה שלא יארע לבעלי־החיים נעדרי־השכל; וה“אמונות התפלות האנושיות הן סיבותיהן של איבות אכזריות”.

והאַלֵיגוריה שימי־הביניים להוטים אחריה כעת החדשה, אף היא תופסת מקום רחב – אפשר, את המקום הרחב ביותר – בספרו של דון יהודה אברבנאל. אף־על־פי שמחברנו הוא נגד האַלֵיגוריה הקיצונית, רוב־הספר אינו אלא פירוש על דרך הדרש והסוד לא רק לספוריה של המו’תולוגיה היונית, אלא גם ל“המשתה” של אפלטון ולספורי־היצירה שבתורת־משה, לפרשיות שלמות של תהילים ומשלי, וביחוד של שיר־השירים²². והאליגוריה של דון יהודה אברבנאל פעמים שהיא ראציונאליסטית מאד, ואפילו נוגעת בבקורת־המקרא; אבל ברובה היא דמיונית־פיוטית ומלאה אמונה תמימה. ויש “פירושים” באליגוריה זו, שמביאים אותנו לידי גיחוך. למשל: מפני־מה רגליו של האליל היוני פאן הן של עִזים? – מפני שרגלי־העזים אינן מהַלכות לעולם בדרך ישרה, אלא הן מדלגות ומְדַדּוֹת ועוברות בלא סדר: וכך הן “רגלי העולם התחתון ותנועותיו והשתנויותיו מהוויה אחת לשניה באלכסון בלא סדר קבוע”. ביחוד מתמיהות הן ה“אֶטו’מולוגיות” המשונות שלו. למשל: האלילה יוּנוֹ (Junone), אשתו של יופיטר (Giove) נקראת כך מפני ששניהם מסייעים (giovano – juvare ברומית) ליצירת־העצמים! עץ־הדפנה נקרא “לורוס” (lauro) “מפני שהוא בין שאר העצים כזהב (l’oro) בין המתכות”. והאל יאנוס אינו אלא נֹחַ של המקרא, ונקרא בשם יאנוס (Jano) מפני שהמציא את היין, “שהרי Jano בעברית פירושה יין (”vino! ²³.

ואולם ביחד עם זה דון יהודה אברבנאל הוא איש־הרֵיניסאנסה וחבורו הוא חבור של ימי־התחיה באירופה בכלל ובאיטליה בפרט. חוג־מבטו נתרחב על־ידי התגליות החדשות של המאה הט“ו. כבר הוא יודע את רבוי־הצמחים ומיני בעלי־החיים השונים והמשונים שבחלקי־העולם השונים ואף מזכיר הוא את “הסַפּנות (navigazione) של הפורטוגיזים והספרדים” ואת ה”אנטיפוֹדים", ובכן יודע הוא את העולמות החדשים שגילו קולומבוס, וואסקו דא גאמה, ועוד²⁴. הוא יודע את העונג של החברה ושל שיחת־רעים זו, שעל־ידה מתקרב אדם לחבירו ושהיתה חביבה כל־כך על בני־הדור של התחיה האיטלקית. וההַרמוניה שבעולמות התחתונים והעליונים, שהלהיבה כל־כך את בני־הריניסאנסה, היא היא שמביאה לידי התפעלות עצומה את דון יהודה אברבנאל. ובתור בן־הריניסאנסה אומר פילון אל סופיאה: “אף־על־פי שאין לאדם כשר לומר שקר (אפילו אם הוא מועיל), אין לו, לאדם נבון, לומר אמת אם יש בה הפסד וסכנה: שהרי האמת שאמירתה מפסדת, חכמה היא לשתוק ממנה וחוצפה היא לדבר עליה”.

ובכלל, כל המבנה של הספר “שיחות על האהבה” הוא ברוחה של הרֵיניסאנסה האיטלקית. הן אמנם את צורתה של השיחה נטל דון יהודה אברבנאל מן השיחות של אפלטון. ביחוד פעל עליו “המשתה” האפלטוני (הוא קורא לו גם Simposio, כשמו היוני, גם Convito, Convivio, כתרגום האיטלקי של שמו), שהוא מזכיר אותו פעמים הרבה ואף מפרש את רוב־האגדות שבו בדרך אליגורית. ואולם, אילמלא השפעתה של הרינסאנסה, היו “השיחות על האהבה” מחוסרות־דם כ“מקור־חיים”, שאף הוא נתחבר בדרך־שיחה, אבל אין בו מן האישיות של המשוחחים ולא כלום. כאן, בחבורו של דון יהודה, לפנינו גבר ואשה, שאינם קני־דבור בלבד, אלא בשר ודם ממש, ושהאהבה של זה לזו אינה, אמנם, עיקרו של הספר, אבל גם אינה עוברת כצל ואינה משמשת אך מסגרת לחקירות עמוקות בלבד. די להזכיר שהאהבה של פילון אל סופיאה תופסת הרבה עמודים שלמים בכל שלש ה“שיחות” ועליה מדובר לא רק בתחילתן של ה“שיחות” ובסופן, אלא אף באמצעיתן. לא לחינם – אף אם לא בצדק – אמר החוקר דֶפינג, ש“השיחות על האהבה” הן “חבור גאלאנטי, שבו מלמד פילון את הפילוסופיה של האהבה לגברת אחת בשם סופיאה” ²⁵. הן אמנם השמות Filone גם Sofia אינם אלא הפרדה של השם Philo־sophia (Filo־sofia באיטלקית) ואין כאן שום רמז לשמו של פילון האלכסנדרוני, כמו שרצו למצוא אחדים מן החוקרים²⁶, אף־על־פי־כן לפנינו כאן לא הפשטות בלבד, כמ ברוב ה“שיחות” של ימי־הביניים, אלא תאורים (דמיוניים, כמובן) של אהבה חושנית גמורה, שבה הגבר אוהב בכל חום־לבו ותובע אהבה מלוכדת־לבו והאשה דוחה ומושכת כאחת. פילון אומר לסופיאה: “אם יָפיך המזהיר²⁷ לא היה נכנס לתוכי דרך־העינים, לא היה יכול לפַלש כל־כך את הרגש ואת הדמיון, כמו שעשה באמת. וכשחדר עד הלב, לא היה לוקח את נפשי (כמו שלקח) למשכן נצחי לאחר שמילא אותה בפסל־דמותך (scultura di tua imagine). שהרי קרני־השמש אינן ממהרות כל־כך לפלש את הגרמים השמימיים או את היסודות אשר בארץ מתחת, כמו שעשה בי צלם דמות־יפיך, עד שעמד במרכז־הלב ובלב־הנפש”. תמונתה הנהדרת מבלבלת כל חושיו ונוטלת שינה מעיניו, והוא קורא לה: "אלילת־תשוקתו (idea del mio desiderio)²⁸. בגילוי־לב, שלא היה אפשרי לספר פילוסופי מתקופה קודמת לזו של הריניסאנסה, אומר פילון לסופיאה: “היופי שלך מופיע לפני בצורה יותר אלוהית מאנושית; אך מפני שהוא מתלווה תמיד בתשוקה חריפה ובלתי־יודעת־שבעה (in pongivito e insaziabile desiderio), הוא נהפך בקרבי לארס מסוכן ושגעוני מאד (molto furioso), באופן שכמה שהיופי שלך מרובה הוא ביותר, הריהו מוליד בי חמדה desio)) מטורפת (rabbioso)וארסית יותר”. ואף היא אומרת לו בהתגלות־לב: “כלום אינך רואה, כי מה שאני רוצה ממך היא תורת־האהבה (la teoria de l’amore), ומה שאתה רוצה ממני היא מעשה־האהבה (la pratica di quello?)”

III.

וקשה למצוא ספר פילוסופי, שבו מתוארת לא רק האהבה בתור עיקר פילוסופי, אלא אף האהבה החושנית בין גבר לאשה, בצבעים בהירים ועזים כמו שנִתָּארה בספר זה.

פילון אומר: “ההגדרה האמתית של האהבה בין גבר ואשה היא הֵהָפְכוּתוֹ של האוהב לאהוב (la conversione de lamante ne l’amato), בתשוקה שהאהוב יֵהפך לאוהב. וכשהאהבה שוה בכל אחד מן החלקים היא מוגדרת בתור הֵהפכות של האוהב האחד לשני”. הכל נעשה משותף לאוהב ולאהוב, באופן ששניהם נעשים אחד או, נכון יותר, ארבעה, שהרי כל אחד מהם נעשה אוהב ואהוב בעת ובעונה אחת. ההכרה השכלית מולידה את האהבה, שהרי באין הכרה אי־אפשר שתהא אהבה; ואולם לאחר שנולדה האהבה, שוב אין היא נותנת לשלוט בה לאותו שכל, שממנו נולדה, ואין היא יודעת סדרים וסייגים, ואין היא נותנת לנהוג בה במתג ורסן, “שהרי מי שאוהב באמת שונא את עצמו” (quel che ben ama, se medesimo disama). כי “האהבה היא האויבת של השכל” כמו ש“התאוה (la lussuria) היא מנוגדת לתבונה”. וכשסופיאה אומרת לפילון, ש“הטבע של האהבה היא כטבעה של האבן השואבת, שהיא מאחדת את השונים, מקרבת את הרחוקים ומושכת את הכבד”, משיב לה פילון: “אף־על־פי שהאהבה מושכת יותר מן האבן השואבת, הרי למי שאינו רוצה לאהוב היא הרבה יותר כבדה וקשה מן הברזל”. והוא נותן לה, לשם דוגמה של אהבת האדם ליופי העליון, תיאור זה מ“שני אוהבים שלמים, גבר ואשה, שאף־על־פי שהגבר האוהב יש לו אהבה לוהטת אל האשה האהובה, אין לו לעולם הֶעָזה (ardimento) ולא אפשרות ליהָנות מן ההתאחדות הערֵבה עמה, שהיא תכליתה של אהבתו, אם לא תַראה לו היא על־ידי קרני־האור של העינים המאוהבות (li raggi degli occhi amorosi), על־ידי מלים מתוקות, על־ידי עניינים ערבים, על־ידי רמזים נעימים, אותו ריצוי (complacenzia) של השבת אהבה אל חיקו, שיעורר ויחַיה את האהבה ויעשה מוכשר ונועז להביא אותו האוהב לידי ההתקשרות הערבה באהובה – התכלית הגמורה של אהבתו הלוהטת”.

ואין כדון יהודה אברבנאל יודע לתאר יסורים של אהבה. הרי דוגמאות אחדות:

“האהבה, שהיא מיושרת (regolata) על־ידי השכל, אינה רוצה לאַנס (forzare) את האוהב; ואף־על־פי שיש לה שֵם־האהבה, אין לה פעולתה של זו. כי האהבה האמיתית כובשת (Sforza) את השכל ואת האישיות האוהבת בתוקף מפליא ובאופן שלא יאָמן, ויותר מכל מעצור (impedimento) אנושי אחר היא מבלבלת את המוח, שבו שוכן הכוח־השופט, מוחה מזכרונו כל ענין אחר וממלאת אותו בה בעצמה, והיא עושה את האדם זר לעצמו ומשועבד בַּכֹּל לאישיות האהובה; היא עושה אותו שונא התענוג והחברה, אוהב ההתבודדות, בעל מרה שחורה, מלא יסורים (passioni), מוקף צרות, מדוכדך על־ידי הצער, מעונה על־ידי התשוקה, ניזון על־ידי תקוה, מְגוֹרֶה על־ידי יאוש, מוחרד (ansiato) על־ידי מחשבות, מבוהל על־ידי אכזריות, מיוסר על־ידי חשדות, מדוקר על־ידי הקנאה, מבולבל בלא מנוחה, מיוּגע בלא מרגוע, תמיד מלוּוה על־ידי יסורים, מלא אנחות; כבוד וקלון אינו חסר לעולם. מה אני יכול לומר לך אחרת אם לא שהאהבה עושה, שתמיד חיי־האוהב מיתה ומיתתו חיים? – ומה שאני מוצא בתור פלא גדול ביותר הוא, שלמרות מה שהיא (האהבה) קשה מנשוא וקיצונית באכזריות ויסורים, אין הרוח מקַוָה, אינה משתוקקת ולא פועלת כדי להפרד מהם (מן האכזריות והיסורים), ולא עוד אלא שהיא חושבת לאויב־בנפש את כל היועץ והמסייע לכך. וכלום נראה לך, סופיאה, שאפשר לשמור במָבוך (labirinto) כזה על חוק־השכל וכלל־התבונה?”

כי האוהב האמתי שוכח את עצמו והוא משקיע את כל ישותו באישיות האהובה. כל מחשבותיו חולפות ואובדות וכל הרגשותיו בטלות ומבוטלות. “ואף העיון היחידי, שנשאר לאוהב החושב מחשבות, אין הוא משלו, אלא משל האישיות האהובה; וכשהוא שקוע בעיון כזה, אין הוא מצוי אצל עצמו, אלא הוא מחוץ לעצמו, [שקוע] במה שהוא מעיין בו ובמה שהוא משתוקק אליו. שהרי כשהאוהב הוא בסילודים (in estasi), חושב על מה שהוא אוהב, אין לו שום דאגה או זכרון ביחס לעצמו ואינו עושה לטובתו שום פעולה טבעית, חושנית, תנועתית או מושכלת; ואף בכלל הוא זר לעצמו ומשועבד למי שהוא אוהב אותו חושב עליו, שהוא נבלע בו בשלמות. כי מהותה של הנפש היא הפעולה העצמית שלה; ואם היא מתאחדת כדי להסתכל בפנימיות (intimamente) של הדבר, שמהותה נעתקת אליו ושהיא העצמות המיוחדת שלה, שוב אין היא נשמתו ומהותו של מי שאוהב, אלא היא רק מין מִמְשִׁי (spezie attuale) של האישיות האהובה”.

והיסורים של האהבה הם לא רק רוחנים בלבד. הם מהרסים גם את כוחות־הגוף: “ההתנכרות הבאה על־ידי הגוּת־האהבה (la contemplazione amorosa) באה עם ביטול הרגש והתנועה, – לא ביטול טבעי, אלא מאוּנס (violento); ובה אין החושים נחים ולא הגוף מבריא, ואף העכול מתעכב [על־ידה] והאישיות אוכלת את עצמה”.

כמה נפלאים תֵּאורים אלה של יסורים של אהבה! – אכן, דון יהודה אברבנאל טעם את ה“מתיקות המרה ביותר של האהבה” והכיר את ה“אֶרס הנעים” (saporito veleno) שלה!

וכשם שהיטיב דון יהודה לתאר את האהבה ותענוגיה ויסוריה בכלל, כך אף ידע לתאר את אהבתו של פילון אל סופיאה בפרט. ב“שיחה” השלישית מזכיר פילון כמה היה שקוע בה כשדִבֵּר עמה קודם־לכן: “כשהייתי מדבר עִמֵּך אז, היתה רוחי יוצרת את ההוכחות ולשוני – את המלות, ששלחתי החוצה; אבל העינים והאזנים, שעָבדו בכיוון מהופך, משכו לתוך הנפש את תמונתֵך, את תנועותַיך, ביחד עם אמריך והטעמתך (accenti), שרק הם נשארו חקוקים בזכרוני. רק הם בלבד הם שלי, ואילו שלי זרים הם לי: אם ירצה מישהו באֵילו הבאים ממך – אני זוכרם; מאותם ששלחתי אני דרך פי אל מחוץ לנשמה ולזכרון – יזכרם מי שירצה בכך”.

כאן מתגלה לפנינו הפילוסוף דון יהודה אברבנאל בתור משורר גדול. ונפלא הדבר: ר' שלמה בן גבירול, שהוא משורר גדול שבגדולים, אינו מבליט בספר הפילוסופי שלו את המשורר שבו אלא בשנים־שלשה מקומות; השאר הוא – מדבר־שממה במובן הפיוטי. דון יהודה אברבנאל, שמתוך חמשת שיריו הידועים לנו נשקף אלינו משורר לא־גדול ביותר, מתגלה לפנינו בספרו הפילוסופי כמשורר גדול.

ואולם הוא גם רופא. הרופא שבדון יהודה ניכר בעשרות עמודים של הספר²⁹. כרופא הוא מדבר על הנפלאות שבגופו של אדם, על מחלות ועל רפואותיהן; וכרופא הוא מדבר על מדעי־הטבע, וביחוד על האסטרונומיה, על תורת־הצמחים ועל תולדות־בעלי־החיים. ובתור רופא, אבל גם בתור בן־הריניסאנסה, הוא מדבר על חיי־המין ותוצאותיהם בגילוי־לב, שהוא מפליא לפעמים בשיחה מנומסת בין גבר ואשה ובקְשִׁי הוא מצדיק את דברו של מאריאנו לֶנצי, שבהקדשתו הרֵיטורית של הספר ל“הגברת הכבודה אַבְרֵילִיָה פֶּטְרוּצ’י” הוא אומר, שבו, ב“ספר־האהבה של מאֶסטרו לֵיאוני בשם פילוני וסופיאה”, מדובר על “נושא צנוע של אהבה (casto soggetto d’amore)”³⁰. בדברים על חיי־המין אין פילון מביא בחשבון כלל, שהוא משוחח עם אשה³¹. ולא עוד, אלא שהוא שם בפי האשה עצמה את הדברים הבלתי־צנועים ביותר הללו: spezial־mente quella pongentissima dilettazione venerea che ogni diletto corporeo secede (“בפרט תענוג ווינירי חריף ביותר זה, שעולה על כל תענוג גופני”)³².

ואולם בתקופת התחיה האיטלקית, מאה שנה אחר בוקאצ’ו, בימיהם של כותבי ה“טראקטאטים” על האהבה מטיפוסים של Bembo וחבריו, לא היו דברים כאלה בגדר־הפריצות. ויש לשים לב, שהאשה תפסה אז בחיי־החברה עמדה חשובה. הצד הארוטי רק יִפָּה את הספר בעיניהם של קוראי־התקופה וחִבֵּב אותו עליהם. לא לחינם יצאו ה“שיחות על האהבה” במשך 82 שנה (1535–1607) באחת־עשרה הוצאות איטלקיות, נתַּרגמו שתי פעמים לצרפתית ושלש פעמים לספרדית (התרגום הספרדי הראשון, שתרגם ר' גדליה אבן יחיא ושיצא בוויניציאה בשנת 1568, היה בידי שפינוזה, מפני שרק בשער של תרגום זה נקרא המחבר בשם Leo Abarbanel, כמו שנמצא ברשימת־ספריו של שפינוזה, שהוצאו למכירה פומבית אחר פטירתו), פעם לרומית ופעם (או אף שתי פעמים – אם התרגום העברי שלפנינו אינו של יש"ר מקאנדיאה) לעברית. התרגום הספרדי השני זכה אפילו לֵירָשֵם בתוך “רשימת הספרים האסורים” (index librorum prohibitorum) מטעם־האפיפיור. ההוצאה האיטלקית האחרונה יצאה בשנת 1607, – ומאז לא יצאה שום הוצאה של ה“שיחות על האהבה” לא במקורן ולא בתרגום עד השנים האחרונות (1924–1929), שבהן הופיעו שלש הוצאות בבת אחת (שתים של גֶבּהארדט ואחת של קאראמֵילה). ההתעניינות ב“שיחות” פסקה ביחד עם גמר התקופה של ה“תחיה המאוחרת” (לערך 1560–1600). ואולם בעברית, אף אם היה קיים תרגום של ה“שיחות” לא יאוחר מן המאה השבע־עשרה (מכתב “אחוז” של יש"ר מקאנדיאה הוא משנת 1623 ור' יוסף ברוך מאורבינו הוציא את ספרו “מזמור שיר־ידידות ובנות השיר” בשנת 1659³³, לא נדפס כתב־היד של “וויכוח על האהבה” אלא במחציתה השניה של המאה התשע־עשרה (1871). אף־על־פי שהזכירו את דון יהודה אברבנאל ואת ספריו לשבח גדול חכמי־ישראל מפורסמים כר' שאול הכהן מקאנדיאה, ר' ברוך עוזיאל חזקיטו, יש"ר מקאנדיאה, ר' יצחק אלאטריני, ר' עמנואל אבוהב, ר' מנשה בן ישראל ואמאטוס לויזיטאנוס³⁴, – אף־על־פי־כן לא היה הספר בשלמותו לרצון לפני היהדות בכללה ולא נמצא מי שידפיס אותו במשך מאתיים שנה ויותר, עד שבאה חברת “מקיצי־נרדמים” ופירסמה אותו לפני ששים שנה ויותר.

מהי סבתו של דבר? –־

ואולם קודם שתהא אפשרות לתת תשובה מספקת על שאלה זו יש לסקור, לכל הפחות, בקיצור את המקורות, שמהם נובעת שיטתו הפילוסופית של דון יהודה אברבנאל, ולהרצות את תכנה של שיטה זו הרצאה מספקת³⁵.

IV.

אף בשיטה הפילוסופית שלו מופיע דון יהודה אברבנאל לפנינו כבעל שני פרצופים. מצד אחד, עדיין הוא שקוע בפילוסופיה האסכולַסטית, שביקשה יסוד־הוויה עולמי בתור עיקר פילוסופי כללי; ומצד שני, הוא בן־הריניסאנסה, שהיא כולה תחת השפעתם של אפלטון ושל הניאו־אפלטוניים, שחִבּבו עליה מארסיליו פיצ’ינו ופיקו דילה מיראנדולה (את זה האחרון, שמת בשנת 1494, עוד הכיר דון יהודה, לפי עדותו הברורה של אמאטוס לוּזיטאנוס, שאין יסוד מספיק להכחיש אותה: את פראנצֶ’סקו דילה מיראנדולה, בן אחיו של פיקו, לא היה אמאטוס לוזיטאנוס קורא (divinus³⁶. כמו בשביל הניאו־אפלטוניים האיטלקיים, אף בשביל דון יהודה אפלטון הוא “אפלטון האלוהי”³⁷. אפלטון קבל ממשה את הספור, שהאדם נולד אדרוגינוס ואחר־כך נפרד לגבר ואשה; ובכלל היה אפלטון “תלמידם של הקדמונים שלנו” וסופיאה אומרת לפילון, ספק ברצינות, ספק באירוניה: “נעים לי לראותך עושה את אפלטון לבעל־דת־משה (mosaico) וממספרם של המקובלים (cabbalisti) ³⁸; ו”נעים לי לראות, שאפלטון שתה ממי המעיין הקדוש". ודון יהודה מטעים, שיתרונו של אפלטון על אריסטו' הוא – מה שאריסטו' “אינו יודע את ההוכחות של התיאולוגים הקדמונים שלנו כאפלטון”. ואולם גם את אריסטו וגם את אפלטון קורא הוא בשם “הפילוסוף”סתם³⁹. ואפלטון ואריסטו' הם לו “שני תיאולוגים”⁴⁰). ואם הוא קורא לאפלטון בשם “האלוהי” (il divino Platone), הוא קורא לאריסטו' בשם “הגדול” (il grande Aristotile). ואם פעם מלגלגלת סופיאה ואומרת לפילון: “אריסטו' שלך טעה”, הרי היא אומרת בלגלוג גם־כן: “אפלטון שלך” ואף־על־פי שדון יהודה יוצא כמה פעמים נגד דעותיו של אריסטו', הרי הוא מבקש פשרה בין אפלטון לבין אריסטו‘, כמו שהוא מבקש פשרה בין אפלטון לבין תורת־משה, שהרי פלטון ב“המשתה” שלו “רוצה יותר להיות המבאר של ההיסטוריה הקדושה מלהיות המתנגד לה”, כמו שהוא מבקש פשרה בין אנאכאגוראס לבין תורת־משה ובין האגדות היווניות על יצירת־העולם ובין ספור־הבריאה שבתורת־משה, וכמו שבכלל הוא מבקש פשרה בין שתי הקצוות וכשם ש“משה הקדוש אינו יכול לסתור את עצמו” ויש במה שנראה כסתירה בספוריו “סוד טמיר”, כך אי־אפשר גם־כן, שיהא אפלטון סותר את עצמו⁴¹. אף השקפות אלו הן פרי־רוחה של תקופת־התחיה האיטלקית. אבל מכאן אנו למדים, שהשפיעו על דון יהודה אברבנאל לא רק תורת־ישראל ותורתו של אפלטון, אלא אף אריסטו’ ותורתו, שבימי־הביניים היתה שלטת־יחידה ובעת החדשה ירדה מגדולתה, ואילו בשיטתו הפילוסופית של דון יהודה היא שניה לאפלטון. אף בזה דון יהודה הוא בעל שני פרצופים, כאמור.

את שיטתו של אַריסטו' רואה דון יהודה אברבנאל עיניו של אבן־רושד, שהאריסטוטליות עברה בספריו דרך השפעה נֵיאו־אפלטונית⁴², ואולם ביחד עם אבן רושד הוא מזכיר את “רבי משה ממצרים שלנו במורה שלו” או, בקיצור, את “רבי משה שלנו”. אבל סוף־סוף, עם כל הפשרות שלו בין אפלטון ואריסטו', אפלטון ו“השיחות” שלו, שהוא מחקה אותן, וביחוד “המשתה” שלו, שדון יהודה מפרש אותו על דרך האליגוריה כמו את ספורי־הבריאה שבתרות־משה, תופסים את המקום הניכר ביותר והחשוב ביותר בספרו והוא דון יהודה, ניאו־אפלטוני הוא בעיקרו ככל הוגי־הדעות בתקופת התחיה האיטלקית את פלוטינוס הוא מזכיר בפירוש. ואולם – מה שחשוב לנו ביותר – הוא מזכיר בפירוש את “אבן גבירול שלנו בספרו מקור חיים” (il nostro Albenzubron nel suo libro De fonte vitae⁴³) ומרמז אליו ברור במלות: "מישהו מן האפלטוניים (alcuno de li Platonic) ".

ואמנם, הספר הפילוסופי הגדול של “אבן גבירול שלנו” נתן לדון יהודה שלנו, ביחד עם “המשתה” של אפלטון, את הדחיפה למצוא את יסוד־ההויה העולמי באהבה.

בשער החמישי של הספר “מקור־החיים” יש שאלה: כיצד מתאחד החומר עם הצורה בעוד שאין שום דמיון ביניהם? – ועל שאלה זו באה התשובה, שה“חומר מתנועע כדי לקבל צורה”. ועל השאלה: “מה הסבה הדוחפת (או המכרחת – (compellens את החומר להתנועע כדי לקבל צורה?" – באה התשובה: “הסבה לכך היא תשוקתו של החומר לקבל את הטוב ואת העונג (appetitus materiae ad recippiendum bonitatem et delectationem) בשעה שהוא מקבל את הצורה. ובדומה לזה יש לומר על תנועתם של כל העצמים, שהרי תנועתם של כל העצמים היא לקראת האחד ובשביל האחד. וזהו מפני שכל מה שיש משתוקק להתנועע כדי להשיג משהו מן הטוב שבהוויה ראשונה (ut assequatur aliquid bonitatis primi esse). השמים, שהם קרובים יותר להוויה ראשונה, משיגים יותר מן הטוב, בעוד שהארץ, שהיא רחוקה יותר, מקבלת פחות מן הטוב. שהרי כל התנועה אינה אלא לשם קבלת־צורה, והצורה באה מן "האחד, והאחד הוא הוא הטוב (unus autem est bonitas). ובכן תנועתו של כל דבר אינה אלא בשביל הטוב שהוא האחד”. ועל השאלה: “מהו הסימן, שתנועתם של החומר ושאר העצמים הם התשוקה והאהבה (appetitus et amor)?” – באה התשובה: "מכיוון שכוונתן של התשוקה והאהבה אינה אלא התאמצות להצטרף אל האהוב ולהתאחד עמו (application ad amatum et sua cum illo), והחומר מתאמץ להצטרף אל הצורה, יוצא מזה, שהתנועה שלו היא מתוך אהבה ותשוקה, שיש לו אל הצורהpropter amorem et desiderium quod habet ad pormam)”⁴⁴.

ומתוך השקפה פילוסופית יסודית זו על ההוצאה־לפועל של כל העצמים על־ידי תנועה, שבאה מתוך “תשוקה ואהבה” אל “האחד, שהוא טוב”, נולדה כל פילוסופית־האהבה של דון יהודה אברבנאל, לאחר שהִפְרוּ אותה והכשירו אותה לכך אפלטון, פלוטינוס והזרם הנֵיאו־אפלטוני של התחיה האיטלקית.

V.

דון יהודה אברבנאל מתחיל את ה,שיחה" הראשונה שלו בשני היסודות– שהם אחד– המובאים למעלה של רשב“ג: “על אהבה ותשוקה” (D’amore e desiderio: – בדיוק amor et desiderium של רשב"ג). וכבר ב”שיחה" ראשונה זו הוא עושה את האהבה, שהתשוקה כלולה בה תמיד, בעוד שלא כל תשוקה (חמדה) היא אהבה, ל“הִפָּעלות רצונית (affetto volontario) " או אף ל”תשוקה הרצינית: – (appetitus – appetite volontario של רשב"ג)⁴⁵. ובתחילת ה“שיחה” השניה – “על כלליותה של האהבה” (De la communita d’amor) – הוא מוכיח, שהרצון אינו בלא הכרה; ואולם “הכרה טבעית או תשוקה או אהבה” ( appetite o amore – בדיוק appetitus et amor של רשב"ג) יש גם בדוממים ובגופים הבלתי־מרגישים, כמו במתכות, במיני־אבנים, בצמחים, בעשבים ובאילנות, וגם ב“יסודות הבלתי־מרגישים (elementi insensibili)” – בגְרָמים השמימיים. בכל אלה יש “נטיה טבעית”, שמכרחת אותם להתנועע אל תכלית ידועה, כמו שהיא מכרחת את “הגופים הכבדים לירד למטה ואת הקלים – לעלות למעלה”; ו“נטיה זו נקראת, וכך היא באמת – תשוקה ואהבה טבעית (appetite e amor naturale) “. ואחר האהבה הטבעית שבדוממים, בגופים הבלתי־מרגישים וביסודות באה “התשוקה או, נכון יותר, האהבה החושנית” (appetite, o vero amor sensitive). שהיא מצויה בבעלי־החיים הבלתי־שכליים ומעוררת אותם “לרדוף אחר הנוח להם ולברוח מן הבלתי־נוח: כמו לבקש את האוכל, את המשקה, את האויר הנוח (la temperie), את המִשְׁגָל, את המנוחה ודברים בדומה להם”. ולבעלי־החיים הללו, וודאי, יש הכרה במדה ידועה, שהרי “מה שבעל־חיים אינו יודע אינו משתוקק אליו ואינו אוהב אותו”; אלא שהכרה זו אינה שכלית ותשוקה או אהבה זו אינה רצונית, מפני שאין בה שכל ממש, אלא רק “כשרון חושני” (virtú sensitive). הכרה ואהבה שכליות ורצוניות יש רק באדם, שבו יש, אמנם, גם שאר שני מיני־האהבה – הטבעית והחושנית – ביחד עם השכלית, בעוד שבדוממים יש רק הטבעית בלבד ובבעלי־החיים – רק הטבעית והחושנית בלבד. וכשסופיאה שואלת, כיצד אפשר לקרוא אהבה לנטיות טבעיות או חושניות בעוד ש”כנראה, האהבה אינה בעיקרה שלא הפָעלות של הרצון”, – מסביר לה פילון, שגם בדוממים ובגרמים השמימיים ובשאר היסודות יש הכרה ידועה מפני שהם חלק מנפש־העולם. אנו עומדים כאן לפני תורת־הרצוניות (Voluntarismus) של אבן־גבירול – אמנם, בנטיה אחרת –, זו שהיתה אחר־כך יסוד לרצון הסמוי בשיטתו של שוֹפֶּהויאֶר, ש“העולם” הוא בשבילו “רצון וציור” כאחד⁴⁶.

והאהבה היא בעצם גם שאיפה לעונג (delectatio של אבן גבירול) ולטוב (bonitas של אבן גבירול) – לטוב הגשמי ולטוב הרוחני. כי שלשה מיני־אהבה הם: אהבה ערֵבה (אהבה בתענוגים – amore delettabile), אהבה מועילה (amore profittevole) ואהבה מכובדת (amore onesto). ובנוסף לכך: אין דבר יכול להיות אהוב אם אינו נתפס בהכרה. והוא יכול להתפס בהכרה אם הוא מצוי במציאות או, לכל הפחות, יש לו אפשרות של מציאות, ועל.כן יש תשוקה ורצון, שיהא במציאות; ואולם כדי שתהא תשוקה כזו, צריך שהדבר יהא נכסף, והנכסף אינו אלא הטוב. ובכן “שלשה תנאים צריכים לקדום כסדר לדבר הנכסף: הראשון הוא ההוויה, השני – האמת (המציאות האמתית), והשלישי – שיהא טוב”. וכך הוא סדרם של התנאים הללו: “תחילה הדבר הוא בהוויה, אחר־כך הוא מוטבע בשכל, ואחר־כך הוא נחשב לטוב”.

מה שמצוי במציאות יכול לגרום לתשוקה ולאהבה ביחד; ומה שעדיין אינו מצוי במציאות – מה שמצוי בדמיון בלבד – יכול לגרום לתשוקה בלבד; ואולם יש דברים הרבה, שהם מצויים בכלל, אלא שהמשתוקק להם חסר אותם. וכך יש שלשה מיני אהבה ותשוקה: א) “אהובים ולא נכספים כאחד: האמת, החכמה ואישיות הגונה, שאינם לנו”; ב) “אהובים ולא נכספים, כמו כל אותם הדברים הטובים, שיש לנו והם ברשותנו”; וג) “נכספים ולא אהובים, כמו הבריאות והילדים, כשאנו חסרים אותם, ושאר הדברים, שאין להם מציאות ממשית”.

העושר הוא מן הדברים, שאם אינו הוא נכסף ולא אהוב, וכשהוא מצוי הוא אהוב ולא נכסף. יש, אמנם, בני־אדם, שהם נכספים לעושר גדול ממה שיש להם, ו“הריהם דומים למי שמבקש לרַוות צמאו במים מלוחים, שיותר שהוא שותה אותם הם מעוררים בו צמא גדול יותר ויותר”. והרי “אמרו החכמים: איזהו עשיר? – השמח בחלקו”⁴⁷. ואולם אין להגיע לידי קיצוניות גם בזה: מי שמואס בעושר לגמרו אינו מיטיב לעשות, שהרי בלא עשירות אין לעשות מעשים טובים; מפני שלא די בכוונה טובה בלא מעשים טובים: “המידות הטובות הן הרגל של עשיית־טוב, ואֵלו נקנות כשאדם מתמיד במעשים טובים; ומכיון שאי־אפשר לעשות מעשים כאלה בלא נכסים (beni), יוצא מזה, שבלא העשירות אי־אפשר שתהיינה לאדם מידות טובות כאלו”. כאן לפנינו השקפה יהודית גמורה, נשענת על דברי־חכמינו ומיוסדת על תורת־המדות הישראלית בכללה.

ה“אהבה הערבה” וה“אהבה המועילה” שתיהן אינן המדרגה העליונה של האהבה. אלא שיש הבדל זה ביניהן: “בני־האדם הנכספים אל הערֵב הם שמחים ונעימים, והרודפים אחר המועיל הם בלתי־מרוצים ובעלי מרה שחורה. והסבה היא – שהערב, כשהוא חסר, כוחו גדול בדמיון יותר מן המועיל; ואילו המועיל כוחו גדול מן הערב כשהוא נקנה”. ומה שנוגע לאהבה המכובדת, הריה “כלולה בשני התכשיטים של השכל שלנו: הצִדְקוּת (virtú) והחכמה; שהרי אלה הם היסודות של הכבוד (onestá) האמתי”. ולא עוד, אלא שבאהבה המכובדת יש מן הזוהר האלוהי, והיא היא תכלית־חייו של האדם.

באהבה של הבעל לאשתו ושל האשה לבעלה יש מן הערב; אבל צריך שיהא בה גם מן המכובד. “ולפיכך, לאחר שכבר היה העונג, נשארת האהבה ההדדית (il reciproco amore) קיימת תמיד, והיא גדֵלה בלא הפסק, מתוך טבעם של הדברים המכובדים. ובאהבה הזיווגית (amor matrimoniale) מתחבר גם המועיל אל הערב והמכובד, שהרי הנשואים זו לזה מפיקים תמיד תועלת זו מזה; וזוהי סבה גדולה להתמדת האהבה ביניהם”. ובכן יש באהבה של חיי־המשפחה כל שלשת מיני־האהבה כאחד.

ואף ברֵעות פעמים יש מן המועיל ופעמים – מן הערב; ואולם רק זו שיש בה המכובד ומן המעשים הטובים יש לה ערך אמתי. שהרי “כל אהבה, שהיא תלויה בדבר – בטל דבר, בטלה אהבה, ושאינה תלויה בדבר אינה בטלה לעולם”⁴⁸. ואולם “הריעות המכובדת עושה מאישיות אחת – שתים, ומשתים – אחת”. וכריעות התלויה בדבר כך היא אף “האהבה התלויה בדבר”, כאהבת אמנון ותמר⁴⁹.

ורק עכשיו עוברת ה“שיחה” אל ה“אהבה האלוהית” (amor divino) או ה“אהבה השכלית” (amor intelettuale).

האהבה האלוהית היא “התחילה, האמצע והסוף של כל המעשים המכובדים”. כי באלהות תלויה ה“נפש השכלית הפועלת”, והיא זקוקה ל“אור האלוהי” (lune divino). וכאן שוב לפנינו רעיון יסודי של רשב"ג: כשם שהעין אינה יכולה לראות את הדברים הנראים אם אינה מוארת בקרן־האור של השמש, שהיא מצויה בעין עצמה, בעצם שהיא רואה, ובמרחק שבין זו לזה, – כך אף השכל שלנו זקוק להארתה של קרן־האור האלוהית. רעיון זה, שהוא פלוטיני בעצם, חודר את הספר “מקור־חיים” על פני כולו והנוח אף ביסודו של ספר גבירולי זה⁵⁰.

ואהבת־האלהים היא לדון יהודה אברבנאל דבקות באלהים, שהוא מתאר אותה בצבעים מיסתוריים־ראציונאליסטיים נהדרים בתור “ידיעה נשגבה מן היכולת האנושית וההסתכלות האנושית” ובתור “מעשה של הזדווגות (atto coppulativo) של ההכרה האלוהית הפנימית והאחדותית, שהיא תכלית השלמות של השכל הנברא”. כאן לפנינו רעיון פילוסופי מזוּוָג אל מושג של קבלה. אבל הפילוסוף גובר: דבקות זו באלהים יכולה להיות רק התדבקות במדותיו של הקדוש־ברוך־הוא, שהרי – כביאורו של הרמב"ם על־פי התלמוד⁵¹ – אי־אפשר לאדם להתדבק בשכינה ואפשר לו רק להדבק במידותיו של הקדוש־ברוך הוא, – ומידותיו הן פעולותיו⁵².

ואולם כאן מתייצבת שאלה זו לפנינו: הרי שָׁנינו למעלה, שאין אהבה בלא הכרה; וכיצד יכול האדם, שהוא בעל־תכלית, להכיר את האלהות, שהיא בלתי־בעלת־תכלית, כדי לאהוב אותה? – ועל זו באה התשובה: “האל הבלתי־בעל־תכלית (l’immenso Dio) הוא נאהב בה במדה שהוא מוּכר”. וכשם שאי־אפשר לו, לאדם, להכיר את האלהות הכרה שלמה, כך אי־אפשר לו גם לאהוב אותה אהבה שלמה; ואף “אין הרצון שלנו מוכשר לאהבה קיצונית כזו”. אלא שהאדם צריך להכיר את האלהות לפי מה שהוא מוכשר להכירה ולאהוב אותה לפי מידת־הכרתו, כלומר, לפי היכולת של כוח־האהבה שבנו. הרי צורתו של אדם משתקפת במראָה; וכך “תופס השכל הקטן שלנו את האלהים הבלתי־בעל־תכלית: לפי הכשרון והכוח־השכלי האנושיים, אבל לא לפי היָם־בלא־קרקעית של ההוויה והחכמה הבלתי־בעלות־גבול האלוהיות”. ואהבה זו אינה משועבדת לשכל (אף אם יש בה מן ההכרה). הרבה ממיתים עצמם עליה, הרבה שונאים את עצמם מתוך אהבת־האלהים – והאושר הנצחי תלוי אך בה.

והאהבה האלוהית, שמביאה לידי אושר נצחי, אינה אפשרית בלא ידיעת־חכמה ובלא צדקוּת. במי משתי אלו תלוי אושר זה?–

כיהודי גמור משיב דון יהודה אברבנאל על שאלה זו: אין חכמה בלא צדקוּת. “מי שאין לו מידות מוסריות אינו יכול להיות חכם, כמו שהחכם אינו יכול להיות בלא מידות מוסריות”. הרי אלה דבריו של ספר “חכמת־שלמה”: “כי לא תנוח החכמה בנפש עושה־רע ולא תשכון בגוף זומם־עוון”⁵³.

על כל פנים, האושר בא על־ידי התדבקות באלהות. ואולם התדבקות זו אפשרית היא רק מתוך הכרת השכל האלוהי. ודון יהודה אברבנאל מסכים לדעתם של אותם הפילוסופים ה“מסתכלים יותר באלהות”, שעל־פיהם “השכל הפועל, שמאיר את השכל הכוחני (possible) שלנו, הוא אל עליון”. וכאן בא תיאור של האלהות, שמתקרב לפאנתיאיסמוס: בה כלול הכל, ממנה הכל ואליה שב הכל. אלא שאף זהו – כאותו של רשב“ג – פאנתיאיסמוס יהודי, או, כמו שקוראים לו כיום Panentheismus, או, יותר מתאים: Theocentrismus: הכל כלול באלהות, אבל אין האלהות כלולה בכל. מה שמבדיל את דון יהודה אברבנאל משפינוזה⁵⁴, אבל מקרב אותו אל רשב”ג⁵⁵.

ולאחר שדון יהודה שם בפיו של פילון תיאורים של כל מיני־אהבה, יכול הוא לתת הגדרה ברורה זו של האהבה: “האהבה היא תשוקה ליהנות בהתאחדות (desiderio di fruir con unione) או, נכון יותר, תשוקה להִבָּלע באחדות בדבר אהוב”. שהרי האהבה האמתית היא “זו, שממנה נולדה התשוקה אל האישיות האהובה”, ולא האהבה נולדה מן התשוקה או החמדה: קודם־לכן באה האהבה האמתית והיא גוררת אחריה את “התשוקה להתאחד אחדות רוחנית וגופנית עם האישיות האהובה”, באופן שהאהבה האמתית היא אִמה של התשוקה ולא בתה של זו. מאהבה כזו נולדה כל הבריאה. “והאדם, שעל־ידי השכל הוא שומר לעצמו אהבה מהוגנת ונעלה בלא ליהנות ממנה, הוא כאילן גדול, ירוק־תמיד ומרובה־ענפים, אבל בלא פירות; והריהו יכול להיקרא באמת אילן־סרק. ובלא ספק, מי שחסר את האהבה המעולה, מלַוות אותו רק מידות טובות מועטות”.

האהבה קשורה איפוא במידות טובות – בטוב המוסרי. כמו בשיטתו של רשב"ג. כמו בשיטתו של כל פילוסוף יהודי ראוי לשם זה.

VI.

ה“שיחה” השניה דנה “על כלליותה של האהבה” (de la communitá d’amore), ולא באה אלא להרחיב ולברר מה שבא ב“שיחה” הראשונה.

כבר ראינו, שהאהבה משותפת היא לא רק לבעלי־חיים ובני־אדם, אלא אף לדוממים ליסודות ולגרמים בלתי־מרגישים. חלקי־האדמה מתנועעים זה לקראת זה כדי להתאחד זה עם זה. אבני־המֶטֶאורים נמשכות אחר הארץ, הנהרות והאגמים רצים לקראת הים, וגם האֵש בוקעת ועולה מלמטה למעלה. ואף ארבעת־היסודות נמשכים זה לזה. והכל– “מתוך אהבת־המין (per l’amor de la spezie)”. וכאן באה פילוסופית־הטבע של ימי־הביניים, עם האמונות התפלות והדעות הנושנות שלה ועם השיטה הגֵיאוֹצֶנטרית, שהפילוסופים בימי־הביניים מחזיקים בה, ומתקשרת ב“אהבה הטבעית” של הדוממים ושל היסודות. האבנים והמַתָּכות שמוצאן מן האדמה, אינן נרגעות עד שהן שוקעות באדמה, כילדים בחיק־אמם. והצמחים, העשבים והאילנות נאחזים בשרשיהם באדמה כילדים מתרפקים על שדי־אמותיהם; והאדמה, כאֵם רחמניה, דואגת תמיד לכלכל אותם בלחלוחית שלה, שהיא מעלה אותה “ממעיה” אל השטח העליון “כמו שהאֵם מעלה את החלב אל השדיים כדי להיניק את ילדיה”. והוא קורא בהתלהבות: “איזוּ אֵם יכולה להיות יותר מלאה רחמים וחמלה לילדיה” מן האם־האדמה?!.

ובארבעת היסודות, שעדיין האמינו בימי־הביניים, שמהם הושתתה כל הבריאה, מאמין גם דון יהודה. ולדעתו ה“אהבה, שיש בהם למרות מה שהם שונים זה מזה, היא סבה מולידה (cagion generativa) של כל הדברים המעורים בהם והמורכבים מהם”. וביחד עם הפילוסוף אֶמפֵּידוֹקלֶס, שהניח ליסודות־העולם את האהבה ואת השנאה ϰαί νεϊϰος (φιλί חושב גם דון יהודה, שהאהבה יוצרת את הגופים המורכבים מארבעה יסודות והשנאה הורסת אותם. ואולם אף בגרמים השמימיים ובעצמים השכליים יש אהבה לא פחות ממה שיש בעצמים הארציים – ועוד אהבה נשגבה ביותר: השמים הם זכר והארץ היא נקבה, והשמים משפיעים על הארץ מתוך אהבה את הגשם ואת האויר ואת האש, שהם מתנועעים לקראת האדמה על־ידי, התנועה השמימית הגַבְרית".

אין כאן אהבה חושנית או שכלית, אבל יש כאן רצון סמוי, שהוא פועל גם במעמקי הבריאה הדוממת. זוהי ה“אהבה” של הבריאה, שגורמת לתנועה האילמת שלה. כל העולם כולו מאוחד הוא ב“אהבה” זו, מאחר שבכולו יש תנועה וצמיחה וגידול. לפנינו שוב הרצון ההיוּלני והסומא של רשב"ג ושופֶנויאֶר.

ומכאן ואילך מתחיל הפירוש האַליגורי לאגדות היוניות של התֵּיאוֹגוֹניה והקוֹסמוֹגוֹניה; ויש כאן דברים משונים הרבה. ואולם משונות מהם הן ההשוואות של אברי־האדם לשמים ולחמה וללבנה, וכיוצא באלו. האדם הוא מיקרוקוסמוס כלפי העולם, והעולם הוא מאקרוקוסמוס כלפי האדם: “כל העולם הוא אדם, או אף בעל־חי, שיש בו זכר ונקבה”. השמים והארץ אוהבים זה את זו כגבר ואשה; והם אוהבים את כל הנבראים כאָב ואֵם את הילדים, בעוד שהנבראים אוהבים אותם כילדים את האב ואת האם. וכך אוהבים העליונים את התחתונים והתחתונים את העליונים מכיון שאלו ואלו הם חלקים של גוף אחד. ואף הגרמים השמימיים אוהבים זה את זה מפני שיש בהם “הרמוניה שמימית”, שגורמת לאותה “מוסיקה שמימית”, שבאה, לפי פו’תאגוראס, מתוך התנועה שלהם; ובמקום שיש הרמוניה יש גם אהבה, וכאן שוב בא פירוש אַליגורי של בדיות המשוררים היווניים ושל הדברים הדמיוניים, שהם מצויים בשיחותיו של אפלטון, ביחוד ב“המשתה”; פירוש, שמעורבים בו אסטרולוגיה – ביחוד עניינם של המזלות האוהבים זה את זה – ודברים מספור־היצירה שבספר־בראשית; ופירוש זה משתרע על פני רובה הגדול של ה“שיחה” השניה. כאן תמצאו, למשל, שהאלילה ווינוס צוללת בים “מפני שהאהבה עושה את האוהבים בלתי־שקטים, ספקנים, מפקפקים, סוערים כים”!. וכיוצא בזה הרבה. זהו, וודאי, ברוחה של תקופת התחיה האיטלקית, ואולם אף במה שדון יהודה מקדיש בספר פילוסופי מקום רחב לעולם־הגלגלים ולמזלות יש דמיון אל “מקור־חיים” ואל “כתר־מלכות” של רשב"ג, שאף בהם תופס ענין־הגלגלים מקום רחב־ביחס.

ואחר הפיסקה האליגורית הארוכה באה השאלה, אם האהבה מצויה גם ב“שכלים הרוחנים” – המלאכים. ועל שאלה זו באה תשובה, שלא רק יש אהבה במלאכים אלא בהם מתחלת האהבה. שהרי הטוב והיופי, מקורותיה של האהבה, שופעים מן העליונים אל התחתונים; “ובכן מצויה האהבה תחילה וביתר ממשות בעולם הרוחני, שהעולם הגשמי תלוי בו”. שוב לפנינו השקפה גבירולית ועל השאלה: הרי כל אהבה היא תשוקה, וכל תשוקה באה ממחסור – והרי לרוחנים ה“פשוטים” אין מחסור כלל, ובכן כיצד יש בהם אהבה?" – על שאלה זו באה תשובה עמוקה: מכיון שהעליונים הם סבתם של התחתונים, משתוקקת הסבה, שיהא במסובב ממה שיש בסבה ולפיכך, כל עוד שהתחתון לא השיג את השלימות של העליון, מרגיש העליון מחסור ומשתוקק להביא שלימות לתחתון כמו שהאב משתוקק להביא שלימות לבן ומכאן באה האהבה בעליונים. המחסור מצוי, אמנם, בתחתונים ולא בעליונים; אבל כשם שהתחתונים נכספים להתאחד עם העליונים, כך העליונים נכספים למלא את מחסורם של התחתונים והילכך יש אהבה בכולם.

ולפיכך אף משתוקקים העליונים והתחתונים כולם כאחד לעליון על כל עליון – לאל עליון (sommo Dio – זה שמו של הקדוש־ברוך־הוא ברגילות ב“שיחות על האהבה”), אלא אף לא בברואים הרוחנים וזוהי אהבת־אלהים השכלית נמצא, שהאהבה מאחדת את כל העולם כולו. סופיאה אומרת: “אכן, האהבה בעולם לא רק נמצאת היא בכל דבר כללי, אלא היא אף הכרחית במדה מרובה, מכיון ששום דבר אינו יכול להיות מאושר בלא אהבה” ופילון אומר: “לא רק חסר היה האושר אילו היתה נעדרת האהבה, אלא אף לעולם לא היתה מציאות ולא היה מצוי בו שום דבר אילמלא היתה האהבה”, ה“שיחה” השניה מתקרבת לסופה באמרתה הנמרצת של סופיאה: “רואָה אני בבירור, שאין בעולם מציאות למי שאין לו אהבה”⁵⁶.

VII.

ה“שיחה” השלישית והאחרונה שבידינו, שהיא ארוכה הרבה משתי ה“שיחות” הראשונות, לכאורה באה להשיב רק על חמש השאלות הללו: א) אם נולדה האהבה בזמן מן הזמנים?; ב) אימתי נולדה?; ג) היכן נולדה?; ד) ממי נולדה?, וה) מה תכליתה? – ואולם באמת דנה ה“שיחה” השלישית על הפרובלימות העיקריות של הספר: על הנפש והשכל, על תורת־היופי (האסֶתיטיקה), על האהבה לאלהים, ולבסוף – על אהבת־האלהים.

“הנפש היא כשלעצמה אחת ובלתי־מחולקת”; ואולם היא מתפשטת בכל הגוף ומפלשת את כולו, ועל־ידי כך יש בה רַבְגוֹנִיוּת, דוגמת השמש, שאף היא יחידה ואחדותית היא כשלעצמה, אבל היא מתחלקת ומתרבית על־ידי רבוי הקרניים שלה, שהן חודרות למקומות שונים ומפלשות אותם דוגמה גבירולית טיפוסית.

ה“שכל הרוחני” הוא ה“לב של לִבנו והנשמה של נשמתנו”, והנפש תלויה בו כלבָנה בחַמה, והיא עומדת בינו ובין הגוף כלבנה בין החמה ובין האדמה ואם השכל מרַכֵּז ומצמצם בתוכו, על־ידי תשוקה עזה לדבר ידוע, את כל הנשמה, יכולה הנשמה להיקרע מעל הגוף ולהִבָּלע כולה באהבה הסתכלותית לדבר זה ואהבה הסתכלותית כזו אפשרית היא ביחוד ביחס לאלהים: ממנה באה אהבת־אלהים, שהיא מרוממת את הנשמה מעל לגוף החמרי ומַשְׁקַעַת אותה באלהות. בחיים קשה הדבר להגיע לידי פירוד מיסתורי זה של הנשמה מן הגוף, אבל אין זה בלתי־אפשרי; ואולם זהו יותר אפשרי בשעת־מיתה וזהו מה שאמרו חכמינו על “שני הרועים הקדושים, משה ואהרון”, שמתו “מיתת־נשיקה” – “מתו כשנשקו לאלהות, כלומר, נחטפו על־ידי ההסתכלות של אהבה וההתאחדות האלוהית (rapiti da l’amorosa contemplazione e unione divina)”⁵⁷.

מן“השכל הרוחני” שבאדם יש להבדיל את “השכל הראשון”, שהוא, כ“השכל הפועל”, דבר אחד עם אל עליון (על־פי אריסטו'), ממנו באה נפש־העולם, ומנפש־העולם, שכל הצורות כלוּלות בה,,נאצלות (emanano) כל הנפשות והצורות הטבעיות של העולם התחתון" שוב לפנינו דעה גבירולית, – אמנם, בצורה פחות מיטאפיסית מזו שב“מקור־חיים”.

מן החושים יש חשיבות רוחנית לעין ולאוזן; שאר שלשת החושים (ריח, טעם, מישוש) הם גשמיים לגמרם. אבל בכלל צריכה הנפש להיטהר מן החושים כזהב מן הסיגים.

האהבה היא באמת התאוה הראשונה של הנפש. הנפש מתאהבת גם בגוף היפה; ואולם בעיקרה אוהבת הנפש את ה“שכל האלהי”, שהוא ה“יופי העליון והשלם”,־ה“יופי השכלי העליון”, שהנפש אינה אלא “זוהר (splendore) נאצל ממנו” והוא “מקור עליון שלה”. והנפש מתאהבת בו “כמו שמתאהבת הנקבה הבלתי־שלמה בזכר המשלים אותה, והיא נכספת להיות מאושרת על־ידי ההתאחדות הנצחית שלו”; ואולם, מכיון שיש בנשמה גם מן החבור אל הגוף, פעמים שהיא נוטה גם אל היופי הגשמי וסרה מעל היופי השכלי כמו שיאָרע גם להיפך, שהנשמה נשקעת כולה ביופי העליון ועוזבת את הגשמיות לגמרה. שהרי כשם שיש שני מיני־אהבה, כך יש גם שני מיני־יופי: יופי גפני ויופי שכלי.

ובו בזמן שאנו נכנסים בלי משים לתורת־היופי, חוזרת ה“שיחה” השלישית אל הגדרת־האהבה שב“שיחה” הראשונה. האהבה היא תשוקה קשורה למחסור. ומיד מתעוררת השאלה: כבר הביאו ה“שיחות” הקודמות לידי מסקנה, שיש לא רק אהבת־אלהים בלבותיהן של בריותיו, אלא גם אהבת־אלהים לבריותיו; ואולם כיצד אפשרית היא אהבה כזו האחרונה בעוד שאלהים הוא שלם בתכלית ואינו יודע שום מחסור? –

ועל שאלה זו באה אותה תשובה, שכבר הושבה ביחס לאהבת העליונים אל התחתונים: “אלהים אוהב ותאב לא מה שהוא חסר (שהרי אינו חסר כלום) אלא מה שחסר מי שהוא אוהב אותו”, כלומר, מה שבריותיו חסרות. דבר זה, שאלהים אינו חסר דבר והאהבה באה מן המחסור, הכריח את אפלטון להחליט שאין אהבה באלהים, ולא עוד אלא שהאהבה (אֶרוס) אינה אלוה כל עיקר, אלא היא “דֵימון גדול”, ש“עומד בין בני־תמותה ובין בני האַלְמָוֶת⁵⁸. ואולם, למרות רגש־ההערצה הגדול של דון יהודה אברבנאל לאפלטון בכלל ול”המשתה" בפרט, הוא מתנגד בנקודה זו לאפלטון ואומר לא בלא גאוה: “שוחחנו על אהבת־העולם יותר בכללות ממה שעשה אפלטון ב’המשתה' שלו, שהרי אנו עוסקים כאן בעיקר של האהבה בכל העולם הנברא, ואילו הוא עסק רק בעיקר של האהבה האנושית”, ומתוך כך הוא מתנגד לאפלטון לא רק במה שהוא, דון יהודה, מוצא, בניגוד לאפלטון, אהבה גם באלהים. אפלטון חושב, שהאוהב גדול הוא מן האהוב, מפני שבו, באוהב חי אֵל – האהוב נעשה לו אל וחי בקרבו⁵⁹; ואולם דון יהודה אברבנאל חושב, שהאהוּב גדול מן האוהב, שהרי האהוב משתוקק לעלות למעלה, אל המדרגה של האוהב, – וכך יש בעולם על־ידי האהבה התעלות בלתי־פוסקת, עד האל העליון. רק האלהות, שהיא “חפשית מכל תאוה”, אינה זקוקה להתעלות, והאהבה שבה – האהבה האלוהית – היא רק הכוסף להתעלותם של ברואיה, ועל־כן היא “תמיד בלתי־משתנית ומלאה עליצות מתוקה (dolce Letizia), שמחה עריבה וחדוה נצחית”; ועליצות זו “משתקפת בבניו וידידיו השלמים, ולא בבלתי־שלמים”, כאן לפנינו הנצנוץ הראשון של “בדיחות־הדעת”, שהיא תמיד “טובה”, של שפינוזה ב“מסכת הקצרה” וב“תורת המדות”⁶⁰.

ורעיון שפינוזיסטי אנו מוצאים גם במקום שדון יהודה אברבנאל, האידיאליסטן והרומאנטיקן הגדול, חולק על אריסטו', שחשב, שהאהבה מתכוונת לטובת־הזולת. לדעתו של דון יהודה, האהבה היא תשוקה לטוב העצמי של האדם, לא לטוב של זולתו, שהרי ה“תכלית העצמית והאחרונה של המעשים של אדם, ושל כל בריה אחרת, היא לרדוף אחר הטוב, העונג והשלימות העצמיים; ולשם כך עושה כל אחד מה שעושה, ואם הוא רוצה בטובתו של אחר, הרי זה מתוך העונג, שיש לו מטובתו של זה”, זהו ה־conatus של שפינוזה, שיש בו מן המאטיריאליסמוס והאוטיליטאריסמוס, אלא שעל־ידי הטעמת־ערכם של השכל והידיעה הכל נהפך כאן לאידיאליסמוס⁶¹.

וכבר אנו עומדים כאן גם לפני “אהבת־אלהים השכלית”, שבה “אלהים אוהב את עצמו”. שהרי אם אהבתו של האדם אפילו לזולתו אינה מתכוונת אלא לטובת־עצמו ולתענוגו ושלֵמותו, בעל־כרחך אתה אומר, שאף אהבת אלהים לבריותיו אינה אלא אהבת־עצמו. וכלום יתָּכן הדבר? – ועל שאלה זו באה התשובה: כבר ידענו, שאם יש פגם במסובב, הרי זה מטיל צל על הסבה. ועל האלהים, שהוא הסבה של כל הברואים, כבר אמרו הקדמונים, שאם יש בברואים פגם macula, הרי זה פוגם גם בו, כמו שאם יש בהם זוהר הרי זה מעלה אותו⁶², – רעיון, שאמנם כבר הוא נמצא בעיקרו במדרש⁶³, אף־על־פי־כן המלה macula, שמשתמש בה דון יהודה ושהיא תרגומה של המלה “פגם”, מוכיחה, שלפנינו כאן רעיון זה בצורה, שנתנו לו המקובלים⁶⁴. והילכך אהבת־עצמו של הקדוש־ברוך־הוא כביכול דורשת, שיאהב את בריותיו כדי שיהיו שלמים ומושלמים כמותו עד כמה שהדבר בגדר־האפשרות: באהבתו אותם הוא אוהב כביכול את עצמו.

ורעיון זה, ש“אהבת־האלהים השכלית” היא – מה שהאלהים אוהב את עצמו ומתוך כך־את בריותיו, שאמנם, אינן עצמותו ממש, כמו בשיטתו של שפינוזה, אבל הן האצילות שלו, ובכן הן– הוא, והוא– לא הן (עיין למעלה), – עובר כחוט־השני את כל מחציתה השניה של ה“שיחה” השלישית. דון יהודה אברבנאל מגיע אפילו לידי ההשקפה, ש“אלהים מניע את הגלגל העליון ההוא (היומי) מתוך אהבת־עצמו **(amor di se stesso) ושבאלהים יותר נשגב הוא להיות אהוב על־ידי עצמו מלאהוב את עצמו”. זהו רעיון נועז שבמידה ידועה הוא עובר את גבולו של הפאַנתיאיסמוס השפיזנוזיסטי…

ונועז הוא גם הרעיון הבא, ששָׂם דון יהודה בפיו של פילון: “האוהב הראשון הוא האֵל המכיר והרוצה (בעל־הרצון), האהוב הראשון הוא אותו האל [בתור] היופי העליון”. ועל זה אומרת סופיאה: “ובכן האהבה הראשונה היא מאלהים אליו עצמו”. וכשסופיאה אומרת, שכמה דברים משונים יֵצאו מהחלטה כזו: שההוויה האלוהית, שהיא פשוטה בתכלית, תתחלק לחלק של אוהב, שאינו אהוב, ולחלק של אהוב, שאינו אוהב, ושהאלהים בתור אוהב יהא שפל, כביכול, ממנו עצמו בתור אהוב, שהרי האוהב בתור אוהב הוא שפל מן האהוב, שהאוהב נכסף להתחבר אליו, – אומר פילון, שאין להשתמש בלשון הרגילה של בני־אדם ביחס לאלהים. הרי אלהים – וכאן מרמז דון יהודה על השקפתם של הרמב"ם ואבן עזרא⁶⁵ – הוא “שכל, משכיל ומושכל” (או "יודע, דעת וידוע") בבת אחת, בשעה שביחס לבני־אדם אלה הם שלשה עצמים נפרדים; וכך הוא הדבר בנוגע לאהבה: באדם נפרד האוהב מן האהוב, ושניהם – מן האהבה, אבל באלהים האוהב, האהוב והאהבה הם דבר אחד⁶⁶. זוהי תורת־הזֶהות, ששפינוזה עצמו אומר עליה: כנראה הרגישו בכך, כְּמִבַּעַד הערפל, אֵילו מבני־ישראל“⁶⁷. רגילים לחשוב, ששפינוזה מרמז כאן על הראב”ע ועל הרמב“ם; אבל אפשר, שהוא מרמז על דון יהודה אברבנאל, שספרו היה בידו של שפינוזה ושה”מסכת הקצרה" של שפינוזה מחודרת היא בדעותיו על ה“אהבה האלוהית”⁶⁸. ומה שנוגע לזהותם של “השכל, המשכיל והמושכל” עם “האהבה, האוהב והאהוב” יש רואים בזה השפעה של ניקולויס קוזאנוס על דון יהודה אברבנאל⁶⁹.

ודון יהודה ממשיך את השקפתו הנפלאה ואומר, שכל העולם נברא על־ידי האלהות מפני ש“האלהות אהבה את יפיה העצמי”, ועל־כן “רצתה לֵילֵד בֵּן כצלמה” – וזהו העולם. כי יש שלש רְאִיות של היופי האלוהי: ראשית, הראֵיה השפלה של השכל האנושי, שרואה את היופי האלוהי בתוך העולם החמרי כמו שהעין רואָה את השמש בתוך המים או בתוך דבר שקוף אחר – וראִיה זו היא רחוקה מאד מהכרתו של היופי בעצם־מהותו; שנית, הראיה הגבוהה יותר של המלאכים שרואָה את היופי האלוהי העצום בדרך ישרה, לא על־ידי מחיצה, כעין־הנשר, שרואה את השמש, – וראיה זו מתקרבת לעצמותו של יופי זה, אבל לא בהחלט; ולסוף, שלישית, הראיה העליונה מכֹּל – ראיתו של השכל האלוהי, שהוא רואה את היופי העצום של עצמו כמו שהוא בהחלט, “כאילו השמש המאירה היתה רואה את עצמה”. כאן רעיון משותף לרשב"ג ושפינוזה מובע בלשונו של “מקור־חיים”.

ואולם דון יהודה אינו נרתע לאחוריו גם בפני ביטוי נמרץ יותר. הוא מדבר על "התאהבותו של אֵל עליון ביפיו וחכמתו העצמיים והעליונים" (innamoramento del sommo Dio a la sua propria e somma belezza e sapienzia).

והעולם לא רק נברא על־ידי האלהים מתוך אהבה, אלא אף מתקשר הוא באלהים על־ידי האהבה. האהבה מאחדת את העולם. “ורק על־ידי האהבה של האדם אל היופי האלוהי מתאחד העולם התחתון, שהוא כולו בשביל האדם, עם האלהות, הסבה הראשונה והתכלית האחרונה של העולם והיופי העליון האהוב והנכסף על־ידי הכל, שהרי באופן אחר היה העולם התחתון נפרד מאלהים בהחלט”.

וכך האהבה היא יסוד קוֹסמי ־יסוד־היסודות של העולם. יסוד זה מתחיל באהבת־האלהים את עצמו ומסתיים באהבה הטבעית של הדוממים, וכל העולמות אינם מתאחדים זה עם זה ועם האלהות אלא על־ידי האהבה.

VIII.

ואולם מנין באה האהבה? –

התשובה היא: מן היופי.

היופי המוכר מוליד את האהבה בתור אָב והכרת המחזור של יופי זה יולדת אותו בתור אֵם.

וכאן יוצר דון יהודה אברבנאל תורת־יופי, אֶסתיטיקה פילוסופית נהדרת, שסופר ספרדי מפורסם אמר עליה “קודם הֶגֶל לא נתפתחה מעולם האֶסתיטיקה האידליאליסטית בהקף גדול יותר”⁷⁰. זוהי, וודאי, הפרזה. די להזכיר את האֶסתיטיקה בספריו של קאנט. אבל אם נזכור, שעד מנדלזון לא עסק שום פילוסוף יהודי בתורת־היופי בתור חלק מן הפילוסופיה ואחר מנדלסזון עסקו בה מן הפילוסופים הישראליים רק הֶרמאן כהן ואַנרי בֶרגסון, נדע להוקיר את האֶסתיטיקה הפילוסופית של דון יהודה אברבנאל, שהשפעתה על תורת־היופי של עמי־המערב בכלל ושם העמים הלאטיניים בפרט היתה מרובה ומתמדת⁷¹.

החידוש העיקרי שבתורת־היופי של דון יהודה אברבנאל הוא – שהוא חולק את בעלי תורת־היופי שבזמנו (וביחוד על זו של (Leone Battista Alberti, שהוא קורא להם “המתפלספים החדשים” (li moderni filosofanti) ושלפיהם היופי אינו אלא התאמתם של החלקים אל השלם" (la proporzione de le parti al tutto). אילו היה כך, – טוען כלפיהם דון יהודה אברבנאל –, לא היה מקום לשום יופי רוחני, שאין בו חלקים ושאין לו, איפוא, צורך בהתאמתם של אלו; וכן לא היו נחשבים ליפים הגופים ה“פשוטים” והבלתי־מורכבים כחמה, לבנה וכוכבים. לדעתו של דון יהודה, בא היופי מן הצורה הניתנת לַחומר; ומפני־כן יש משהו של יופי בכל עצם, שהרי יש איזו צורה שהיא לכל חומר. ואם אדם אחד הוא יפה מן השני וסוס אחד הוא נאה מן השני, הרי זה אך מפני ש“הצורה העיקרית” בראשונים “מיטיבה לשלוט בחומר”, ואילו האחרונים “נשארו פחות יפים ומכוערים מחמת אי־השתעבדותו של החומר נעדר־הצורה לצורה המיַפָּה והמְעַצֶּבת”. ועוד גם זאת: מפני שהתחברותה של הנפש אל הגוף והשתעבדותו של הגוף אל הנפש הן שונות ומשונות בבני־אדם, על־כן מכרת נפשו של האחד את היופי בקלות ומעצמה, נפשו של השני־בקשי ועל־ידי הוראתם של אחרים, ונפשו של השלישי לא תִלְמַד להכיר את היופי לעולם. כך הדבר ביופי הגשמי וכך הוא גם ביופי הרוחני. “ולפיכך, אף־על־פי שכל הנפשות מכירות את היְפָיִים (מיני־היופי, Belezze) הרוחנים, לא כולן חושבות אותם ליפים באופן אחד ולא כולן מתענגות על השימוש בהם, אלא רק הנפשות החובבות (anime amatorie), והאחת יותר מן השניה, לפי מה שטבעה נוטה יותר (é piu connaturata) אל האהבה הרוחנית”.

וכשם שהיופי הטבעי בא מן הצורות הטבעיות או המקריות, כך אף היופי של הדברים המלאכותיים או חפצי־האמנות (cose artificali) בא מן הצורות המלאכותיות או האמנותיות. הגדרתו של היופי האמנותי היא: “חן של הצורה (grazia formale) שמעַנג ומעורר לאהוב את התופס אותו” (כלומר, מי שתופס את החן של הצורה מתענג על חן זה ומתעורר על־ידו לאהוב). והצורה המלאכותית או האמנותית היא הרעיון (האידֵיאה), שהצייר מכניס לתוך הדבר האמנותי. לדגומה ישמשו שני גזרים של עץ שָׁוה, שבאחד מהם חטוב תבניתה של ווינוס יפהפיה ובאחר–לא כלום. היופי של ה“ווינוס” המחוטבת אינו בא מן העץ, שהרי גזר־העץ האחר, שלא נחטב בו כלום, אינו יפה; ובכן בא היופי מן הצורה, צורתו של הפסל האמנותי, שהכניס הצייר לתוך העץ, כלומר מן ה“אידֵיאה שהיא במומו של הצייר” ובכן העיקר הוא – ה“אידיאה של האמנות” (l’idea de l’arte). ובאלהים, שהוא ה“צייר העליון או, נכון יותר, הארדיכל של העולם⁷², נכללו כל האידיאות קודם שנעשו צורות בשביל החומר. ובו שוכנת החכמה כולה. “החכמה האלוהית” היא “הדבר האידֵיאלי” (il verbo ideale); כלומר, ה”לוגוס" של פילון האלכסנדורני, שאף רשב“ג קורא לו Verbum⁷³ ושאנו מוצאים אותו אצל דון יהודה אברבנאל בשלשה מקומות; ובמקום האחרון משלשת המקומות, שבו אומר דון יהודה בפירוש, ש”הדבר היא החכמה" (il verbo é la sapienzia), הוא מסתייע ב“תרגום הכשדי העתיק”, שעל פיו “בראשית” פירושו “בחכמה”, כלומר, על ידי החכמה, ובכתובים ממשלי ומתהילים: “ה' בחכמה יסד ארץ־ישראל, כונן שמים בתבונה”⁷⁴; “בדבר ה' שמים נעשו”⁷⁵; “אני חכמה, לי עצה ותבונה, אני בינה”⁷⁶, ועוד, מתרגם כל תחילת פרשת ח' על משלי, מפרש על דרך האליגוריה את שיר השירים במובן זה, וכן גם את הכתוב “את הכל עשה יפה בעתו” שבקוהלת⁷⁷, – וכך הוא מוצא – שוויון גמור בין השיטה האפלטונית ובין תורת־משה, (il platonico e il mosaic), מכל הכתובים הללו ומ“שיחותיו” של אפלטון כאחד הוא מסיק, שאין היופי אלא “ההתנוצצות” או “האור החוזר (il risplender), שהעולם הרוחני נותן לעולם הגשמי”. השקפה זו מתאמת אל מבטו של בעל “חכמת־שלמה” על החכמה: אף לו החכמה היא “נוגה” או “אור חוזר” (άπαύγαμα) מן האור הנצחי, ואף לו היא “האֲמָנית של הכל”⁷⁸. דון יהודה אברבנאל אינו מזכיר את “חכמת־שלמה” כמו שאינו מזכיר את פילון האלכסנדרוני; אבל אין ספק בעיני, שהכיר באיזה אופן את שניהם, כמו שהכיר אותם בן־דורו הצעיר, ר' עזריה מן האדוּמים.

“היופי האלוהי” לא נולד בזמן, והוא נצחי, בלתי־משתנה ובלתי־בעל־תכלית, והוא הוא סבה, תכלית ומידה לכל היְפָיים הנבראים, “אל עליון אינו יופי, אלא מקור ראשון של היופי שלו; והיופי שלו, כלומר, זו שנאצלת ממנו תחילה (da lui prima emana), היא החכמה העליונה שלו או, נכון יותר, השכל והרוח האידֵיאלית (ideale mente). באופן שזה (היופי), אף־על־פי שהוא אצול (emanante) מאלהים ותלוי בו, אף־על־פי־כן הוא היופי האלוהי הראשון והאמתי”. דוגמת הרצון של רשב"ג: האלהים, אמנם, אינו “לא יופי ולא חכמה”, אבל הוא מקור, שממנו נובעים היופי הראשון וחכמה עליונה" (fontana onde emana la prima belezza e somma sapienzia). – וכך יש בעולם שלש מדרגות ביופי: הממציא אותו l’attore), הוא (היופי) עצמו והמשתתף בו, כלומר: יופי מפיַה (bello bellificante), יופי (belezza) ויופי מיוּפה (bello bellificato); היופי המיַפה, אבי־היופי, הוא אל עליון, והיופי היא החכמה העליונה והשכל האידיאלי הראשון; היופי המיופה, בנו של אותו יופי, הוא העולם הנברא".

האסכולסטיקה של ימי־הביניים ידעה את הביטויים natura naturans וגם natura naturata; ודון יהודה אברבנאל יצר בעקבותיה את הביטויים “יופי מיַפה” ו“יופי מיופה”. ואפשר, שהביטויים של דון יהודה, יותר מאותם של האסכולסטיקים, שימשו דחיפה למונחים “טבע טובע” ו“טבע טבוע” בשיטתו של שפינוזה, שאמנם, בה יש להם גוֹן פאנתיאיסטי יותר.

ודון יהודה אברבנאל עומד עוד על שאלה אחת: כפי השקפתו, באות כל מיני־צורות וכל מיני־אידֵיאות – מקורות היופי – מאלהים. ואולם איך אפשר, שהאל היחיד והמיוחד יהא “מקור” לרבוי של צורות ושל אידיאות? – ועל זה באה תשובה, שהיא לקוחה כולה מרשב“ג: “בשכל של האמן הראשון (האֵל) הרבוי הוא האחדות הטהורה והשוֹניוְת (la diversitá) היא הזֶהות האמתית (la vera identitá)”. ודבר זה יכול האדם להשיג רק בשכלו המופשט, אבל לא להסביר בלשונו הגופנית. הדוגמה לכך היא השמש, שיש לה צבעים וגוֹנים מרובים ושונים כל־כך, לפי מה שהיא משַׁקפת ומשתקפת, אף־על־פי־כן היא אחת ויחידה. וזוהי ה”אחדות הרַבְגּוֹנית" (multifaria unitá). ביטוי מקורי זה טבע דון יהודה אברבנאל, אבל מקור־מוצאו הוא “מקור־חיים” של רשב"ג⁷⁹.

ו“אחדות רבגונית” זו מתגלמת בהִתְדָרְגוּת, שבה נתון העולם כולו.

דון יהודה אברבנאל רואה את כל ההופעות “מנקודת־המבט של היפה” – stto spezie di bello, – ביטוי, שמעלה על זכרוננו את הביטוי sub specie aeterni של שפינוזה. ולפיכך הוא רואה “התדרגות רצופה (graduazione successive) של התרשמות היופי האלוהי” בכל הנמצא. האהבה ליופי האלוהי והתשוקה אליו “עוברות בעולם השכלי ממדרגה למדרגה, מן השכל הראשון”, שהוא האל העליון, כאמור למעלה, “ועד השכל האנושי הכוחָני possibile)), שהוא השפל ביותר והנמוך ביותר מן השכלים האנושיים”. וכך הוא הדבר גם בעולם הגשמי, שהאהבה שבו תלויה בעולם השכלי: מתוך האהבה הבלתי־יודעת־שׂבעה אל היופי האלוהי מתנועע עולם זה בלא מנוחה לקראת קבלת הצורות השונות; וכך “הוא מתנועע תמיד מצורה לצורה בתנועה סבובית של הוויה והפסד בלא שיפסוק לעולם”. – וכך לפנינו שוב רעיון גבירולי ביסודו. המדרגות של ההוויה הן, כטבעות של שלשלת, מרותקות זו בזו, משועבדות זו לזו והולכות זו אחר זו. כך הוא מן ההופעה הראשונה שבעולם עד ההופעה האחרונה שבו, מן התחתון שבתחתונים עד העליון שבעליונים. וכולם מקושרים זה בזה על־ידי האהבה אל היופי האלוהי. יש “מעגל של ההוויות” (circulo de li enti), שהוא, “המעגל של כל העצמים”, מתחלק לשני חצאי־עיגול: חצי־העיגול (semicirculo) האחד יורד מן התחתון אל העליון: מן הדומם אל הצומח, וממנו – אל בעלי־החיים, ומהם – אל האדם, וממנו – אל המלאכים והגרמים השמימיים, ומהם – אל האל העליון; וחצי־העיגול השני עולה מן העליון אל התחתון: מן האל העליון עד המלאכים, ומהם – אל הגרמים השמימיים, ומהם – אל האדם ובעלי־החיים והצמחים והדוממים, כלומר, הוא עולה עד ה“תוהו־ובוהו השפל ביותר” (l’infimo Caos) או החומר הראשון (materia prima), שהוא הנמוך ביותר במדרגות של ההוייה. והכל סובב בסבוב תמידי וחוזר חלילה, באופן ש“הנקודה, שהיא התחלה, חוזרת להיות סוף”. וכך הכל בא מאלהים והכל חוזר אל האלהים. פאנתיאיסמוס יהודי או “תיאוצנטריות” כמו ב“מקור־חיים” ממש.

ול“מעגל של ההוויות” מתאים ה“מעגל של האהבות " (circulo degli amori, circulo amoroso). “מקורה של האהבה הוא האב הראשון של העולם, וממנו היא נמשכת ובאה בבחינת־אבהות (paternalmente, כלומר, בתור אב ותולדה) ויורדת תמיד מן הגדול אל הקטן ומן השלם לבלתי־שלם, נכון יותר, מן היפה אל הפחות יפה, כדי להגיש להם את שלימותו ולהנחיל להם את יפיו עד כמה שאפשר”. זהו חצי־העיגול האחד: ירידה בלתי־פוסקת מן האלהות (היופי האלוהי והאהבה האלוהית) עד החומר התחתון. ובחצי־העיגול השני מתחת העליה – “מן התחתון עד העליון ומן הבלתי־שלם אל השלם, כדי להגיע לשלימותו (של האל), ומן הפחות יפה אל היפה יותר כדי ליהנות מיפיו”. שהרי כל דבר שפל משתוקק לצורות היפות יותר של הדבר הגבוה ממנו, עד היופי העליון שבאלהות, שהוא “האהבה האחרונה”, שכל הבריאה משתוקקת אליה. וכך “מסתיים מעגל־האהבה בטוב העליון – האהוב האחרון, שהוא היה האוהב הראשון, האב הבורא”. כי “היופי האלוהי” ו”האהבה האלוהית", כלומר, אלהים בתור המקור של היופי והאהבה, הם סבת־היצירה, האמצעי ליצירה ותכליתה של היצירה, שהרי על־ידם משתוקק העולם להתאחד עם בוראו ולהגיע על־ידי כך לתכלית השלימות, שהיא באלהים ומאלהים, ולאושר הנצחי, שרק האהבה האלוהית נותנת אותו לבני־אדם ולעולם כולו.

XI

זהו האקורד האחרון של נגינת־האהבה האלוהית, שניגן הפילוסוף־המשורר לפני דור התחיה האיטלקית. ואף כאן יש רעיונות יסודיים של שנֵי הניאו־אפלטוניים הגדולים, שנתנה האומה הישראלית לאנושיות: ר' שלמה בן גבירול וברוך שפינוזה. דון יהודה אברבנאל כאלו עומד בין שניהם ומשמש גשר מן האחד אל השני. וכמותם השפיע דון יהודה על האנושיות, אבל לא על עמו. ובזה דומים הם שלשתם לאפלטוני היהודי הראשון – לפילון האלכסנדורני. אף הוא, למרות מה שספריו מלאים אהבה עזה והערצה עמוקה ליהדות ולכל קדשיה, לא נתקבל על־ידי עם־ישראל ולתוך ספרות־ישראל במשך הרבה דורות. על “מקור־חיים” טען עוד ר' אברהם אבן דאוד, שאבן גבירול “כיוֵן להועיל בו כוונה אחת מהפילוסופיה ולא ייחד בו האומה בלבד, אבל הוא בענין, ישתתפו בו כל מיני האנשים”⁸⁰. ושפינוזה נתרחק מישראל עמו אחר החרם וכתב דברים קשים על היהדות ב“מסכת הדתית־המדינית”. ועל־כן אפשר, שאין לתמוה, שעם־ישראל דחה את ספריהם. ואולם פילון ודון יהודה אברבנאל מטעימים ומגדישים בספריהם את יהדותם ואת הערצת־קדשיה מצידם. לא לחינם השוו יש"ר מקאנדיאה ור' עמנואל אבוהב את ה“שיחות על האהבה” לספריו של פילון⁸¹. כפילון אף דון יהודה מבליט את יהדותו בכל הזדמנות שהיא⁸². מתוך אמונה שלמה באמתותה של היהדות הוא מאַמץ את כל כוחו־כשרונו הגדול לבאר את הדברים הזרים שבכתבי־הקדש על דרך־האליגוריה ולהתאימם על־ידי כך לתורתו של אפלטון, שֶׁאַף אותה הוא מבאר לפעמים בדרך־הדרש. והוא אף מרבה להביא דברים מן התלמוד, המדרש והתרגום כאחד מחכמי־ישראל השלמים. והרי כל אלה צריכים היו לכפר על מה שהוא מרבה לטפל באגדות היווניות האליליות. ואמנם, ספרו נתַּרגם עברית, כנראה, זמן לא־מרובה לאחר שנתפרסם⁸³. ואולם התרגום לא נדפס אלא לפני ששים ושלש שנים, והשפעתו של האדם הגדול, שאביו העיד עליו בצדק, ש“הוא בלי ספק מבחר הפילוסופים שבאיטליה בדור הזה”⁸⁴, לא היתה ניכרת ביהדות ביותר.

ענין האהבה בתור יסוד פילוסופי – דבר רחוק מתורת־ישראל בכללה – ורבוי האגדות היווניות אינם, לדעתי, סבות מספיקות לבאר דחייה זו של ספר נפלא מקרב ישראל: הרי לא עכבו שני אלה על חכמים מישראל לתרגם אותו עברית ולא מנעו תורנים כר' גדליה אבן יחיה, ר' עזריה מן האדומים, ר' אברהם כהן די הירירה, יש"ר מקאנדיאה, ר' עמנואל אבוהב ור' מנשה בן ישראל מלהלל ולשבח אותו ואת ספרו⁸⁵. הסבה היא, לדעתי, זו המשותפת לכל האפלטוניים היהודיים מפילון האלכסנדרוני דרך אבן גבירול עד דון יהודה אברבנאל ושפינוזה: האפלטוניות מסוכנת היא ליהדות מפני שיש בה יסודות פאנתיאיסטיים. ודאי, שפילון, אבן גבירול ודון יהודה היו מונותיאיסטים גמורים והטעימו, שאלהים הוא בשבילם עצם נפרד ולא עצם נכלל, כמו שהוא לשפינוזה. אף־על־פי־כן בין שיטותיהם הפילוסופיות ובין הפאנתיאימוס אך פסיעה אחת⁸⁶. בימינו קמו שני פילוסופים מישראל, שעשו רושם בעולם, האחד נֵיאו־קאנטיָני–ושמו הֶרמאן כהן, והשני שפינוזיסטן ונֵיאו־אפלטוני – ושמו אַנרי בֶּרגסון. ומי משניהם עסק בשאלות־היהדות, ומי מהם “לא ייחֵד” בפילוסופיה שלו את ה“אומה בלבד”? ואת מי מהם קבלה היהדות בתור פילוסוף יהודי גמור וממי היא מתעלמת עד היום כמו מפילוסוף זר לה? –

ואולם הגיעה השעה, שתשיב היהדות את נדחיה. בפאנתיאיסמס הניאו־אפלטוני בצורתו היהודית שוב אין בימינו סכנה ליהדות, כמו שאין עוד סכנה באפלטון עצמו. להיפך: היהדות המחדשת נעוריה, השואפת להרחבת־הגבולים שלה, תגדל ותעשיר על־ידי כל בניה, ואפילו על־ידי מרגליות־המחשבה של גדולי־הרוח באומות־העולם, שהיו זרים לה עד היום. היא תעכל את כולם ותהפכם לבשרה ודמה–ותתרחב ותתגדל על־ידם. ואמנם זה לא כבר (ירושלים תרפ"ט) יצא תרגום של הכרך הראשון של “כל כתבי־אפלטון”, ואחריו־הכרך הראשון של “כל כתבי פילון" (ירושלים תרצ"א). “מקור־חיים” לר' שלמה בן גבירול יצא בתרגום עברי זה כבר (ירושלים תרפ"ו), וקדם לו התרגום העברי החדש של “תורת־המידות” לשפינוזה (ליפסיאה תרפ"ד). הגיעה איפוא השעה, שיתחדש התרגום העברי של ה”שיחות על האהבה“, שהרי התרגום הישן, עם כל מעלותיו בהשתוות אל תרגומים ישָׁנים ממין זה, שוב אינו לפי רוח־זמננו, ואף ההוצאה היחידה שלו, שהיא מלאה טעויות־דפוס הרבה, נעשתה יקרת־מציאות⁸⁷. ואכן, ראוי לכך ספר, שלא רק הושפע **מרשב”ג** והשפיע על שפינוזה; שלא רק הוא מחייב־העולם כספר יהודי גמור ואינו שולל־העולם כספר נוצרי ממינו; שלא רק יצר, הראשון בין היהודים אֶסתיטיקה פילוסופית, – אלא אף ספר, שכעין “סוף־דבר” שלו היא פיסקה נפלאה זו: “הדברים היפים ביותר עושים את אוהביהם יפים מאד. ובכן נכון הוא, הוי סופיאה, שנעזוב את היְפָיִים הקטנים, שהם מעורבים ביעור ומומים גסים, כמו שהם כל היפיים הגשמיים והגופנים, ונאהב מהם רק במידה שיוליכו אותנו להכרתם ולאהבתם של היפיים השלמים והבלתי־גופנים ונשנא אותם ונתרחק מהם עד כמה שהם מעכבים אותנו מליהנות מן היפיים הטהורים והרוחנים; וקודם כל נאהב את היפיים הגדולים, שהם נפרדים מן החומר המכוער והגוף הגס, ואלו הן המידות־הטובות והחכמות, שהן תמיד יפות ונעדרות גסות ומום”. ואז נתרומם עד ה“יופי העליון ועד היפה העליון, נותן כל יופי, חיים, השכלה ומציאות”. וכדי להכיר יופי עליון זה, “יש להתלבש לבושים רוחנים זכים וטהורים ולעשות ככהן־הגדול, שכשהיה נכנס ביום־הכפורים הקדוש לתוך קדשי הקדשים, היה עוזב את בגדי־הזהב המלאים אבנים טובות, ובבגדים לבָנים ונקיים היה משיג את החסד ואת הסליחה האלוהיים”. – וכשנאהב את היופי העליון ואת היפה העליון באהבה לוהטת, נֵעָשׂה יפֵהפִים ( (belissimi, שהרי האוהבים את היפה העליון מיַפים את עצמם ביופי העליון שלו; ואז נהָנה מאחדותו הערֵֵבה מכל ערב, שהיא ההצלחה האחרונה והאושר הנכסף של הנשמות הזכות ביותר ושל השְכָלים הטהורים. שהרי מכיון שהיפה הראשון הוא מולידנו והיופי הראשון היא יולדתנו והחכמה העליונה – מולדתנו, שממנה באנו [לעולם], הרי הטוב והאושר שלנו הם לשוב אליה ולהתדבק (aderirsi) בקרובינו ולאַשר אותם על־ידי כך במחזה הנעים (מחזה־שדי) שלהם ובאחדותם הערֵבה"⁸⁸.

לפנינו כאן משורר־פילוסוף עומד באמצע בין ימי־הביניים והדביקות באלהים של “חובות־הלבבות” ו“כתר־מלכות” ובין התחיה האיטלקית ואמונתה הפילוסופית־הפיוטית. לפנינו כאן ה“צמָא לאל חי” של ספר־תהילים והכְּמִיָה ליופי הנצחי של אפלטון; ואף הקבלה והדביקות המיסתורית שלה מורגשות הן כאן. ואולם גם ה“יין האלוהי”, שברוך שפינוזה היה שִׁכּור ממנו, ריחו המתוק והמשכר נודף מתוך ה“שיחות על האהבה”. וספר, שכל אלה לו ושנכתב על־ידי מעמיק־חקר ודבֵק באמונתו, על־ידי הפילוסוף האחרון של תקופת־ספרד ובנו של דון יצחק אברבנאל, הסמל של היהדות הספרדית הלאומית והאנושית כאחת, האוהבת חיים והשקועה בעיון המופשט כאחד, – ספר כזה חלילה שישתכח מאתנו! – וכשֵׁם ששָׁב לתחיה כיום הזה באיטלקית כך צריך הוא לשוב לחיים חדשים בלבושו העברי, שכַּיום יהלום אותו לא פחות מלבושו הזר.

---

ברוך שפינוזה

מאת

יוסף קלוזנר

ברוך שפינוזה

מאת

יוסף קלוזנר

כרך שני

מאת

יוסף קלוזנר

---

ירושלים: דביר, תש"א

ירושלים: דביר, תש"א

---

הקדמה - פילוסופים והוגי דעות

מאת

יוסף קלוזנר

כמעט שבע שנים עברו מיום שנדפס הכרך הראשון של ספר זה – שבע שנים של צרות ורדיפות על ישראל ברוב ארצות־פיזוריו, ובהן כמעט ארבע שנים של מהומות קשות בארץ־ישראל ויותר משנה של מלחמה עולמית, שפגעה ברוב־ מניין ורוב־בנייו של יהודי־אירופה פגיעה, שאין לה תקנה.

ואם בימים כאלה אני מֵעֵז להוציא את הכרך השני של “פילוסופים והוגי־דעות” למרות המצב היָרוּד של שוק־הספרים העברי, הרי אני עושה כך מפני שאני חושב, שבימים כאלה דוקה יש צורך גדול בדבר לעשות את חשבונו של עולמנו הפנימי, הדתי־התרבותי.

לפנינו הועמדה בכל חריפותה השאלה הקשה: מהי יהדות זו, שעליה הוֹרַגנו כל היום? ומהי “רוח־ישראל” זו, שנפשותיהן של אומות־העולם סולדות בה?– ועל שאלה קשה זו מנסה הספר להשיב בכל 16 ה״מסות והמחקרים" שלו.

כי לא רק במַסות על הנביאים ועל הרמב“ם, על שפיינוזה ועל שד״ל, על הֶרמאן כהן, על יעקב קלאצקין ועל הרב קוק באה התשובה על השאלה הקשה, אלא אף במאמרים על הדיאיסטים ועל קאנט, על שילֶר ועל גֵיטֶה, על וויקטור הו’גו ועל טולסטוי. הרי לא רק גדולי־ישראל אלא גם הפילוסופים והוגי־הדעות מבין הגויים מתחלקים ל״הֵילֶנים” ו״יהודים" –וכאן בחרתי לדון על ה״יהודים״ שבין גדולי־אומות־העולם, שהרי אפילו ב״בן הומירוס“, שגֵיטה שמו, מצאתי “סימני־יהדות”. דומה, שאין מחקרים מיוחדים על מהות־היהדות יכולים לברר אותה לקורא יותר מִשֶׁיבָררוָ לו “מסות ומחקרים” אלה ממילא, אף־על־פי שאינם עוסקים במהותה של היהדות בכוונה תחילה. ואם יש עוד בתוכנו בני־אדם, שמכירים ויודעים, שכדאי לסבול על תפיסת־עולם נעלה ומרוממת, שבזמן מן הזמנים תשים קץ לעושק ואכזריות, לגזל־משפט וגזל־ארצות, ותתקן עולם במלכות־שדי, – מקוה, אני, שיקראו גם את ט״ז ה״מסות והמחקרים” שבכרך שני זה.

כל המאמרים הללו נתחברו במשך זמן ארוך של יותר מארבעים שנה. שנים מהם (“הדיאיסטים ובקורת־המקרא” ו״פרידריך שילר ופילוסופית־השירה שלו") נתחברו בתור עבודות סֶמינריוניות עוד בשעה שהייתי סטודֶנט באוניברסיטה שבהיידֶלברג. שנים מהם (“שד״ל” ו״עיקרי־שיטתו של קאנט") נדפסו עוד לפני 40 שנה ו־37 שנים ב״השלח" (כרך ז׳) ו״לוח־אחיאסף" (לשנת תרס״ג) וחזרו ונדפסו בספרי “יהדות ואנושיות”, שאף שתי הוצאותיו (משנות תרס״ה ותר״ע) כלו מן השוק; ועל־כן מצאתי לנכון להדפיסם כאן מחדש. ואולם רוב המאמרים שבספר זה נדפסו בעשרים השנים האחרונות, והם מפוזרים ומפורדים בירחונים ובשבועונים שונים. וחושבני, שרק לאחר שיהיו מקובצים ומאוחדים בספר אחד יכיר הקורא את הרעיון האחיד, שהוא מקשר את כולם כחוט־השני: רעיון זה אפשר לבטא במשפט אחד: היהדות היא תפיסת־עולם מיוחדת לעצמה, שנושאת בקרבה את זרע־ההתקדמות בעולם, ועל־כן כדאי לחיות בה ולסבול עליה, ועל־כן לא תמות היא ולא ימות העם נושא דגלה לעולם.

ואולם זולת רעיון יסודי זה יש גם ערך עצמי למסות ולמחקרים שבשני הכרכים הללו. הם מרחיבים את אופק־ידיעותיו של הקורא העברי ומבררים כמה וכמה דברים שנויים במחלוקת מדעית וספרותית. יש להם, איפוא, גם ערך מדעי וספרותי לִכְשֶׁעַצְמָם.

המאמרים נתַּקנו כולם הן מצד תכנם והן מצד סיגנונם, ואף נשתנה הכְּתיב שלהם. ואולם מאמרים, שנתחברו במשך יותר מארבעים שנה, אי־אפשר שלא תהא בהם אי־התאמה ידועה בסיגנון ובכתיב ושלא יהיו בהם אפילו ניגודים וסתירות בפרטים שונים. בכלל־כך מקַוה, אני – יש בהם אחדות ידועה, מפני שרעיון אחד – הרעיון, שהטעמתי זה עתה – מצוי בכולם ומקשר את כולם. ובאמת רעיון זה גם מחבר ומשלב את הכרך השני של “פילוסופים והוגי־דעות” אל הכרך הראשון.

ותקותי חזקה, שהקורא ימצא בשני הכרכים הללו לא רק ידיעות מדעיות וספרותיות, אלא גם מקצת נחמה ועידוד בימים הטרופים הללו, שקשה כל־כך להיות בהם לכל אדם בעל־נפש ולכל יהודי הוגה־דעות.

ירושלים־תלפיות, ערב ראש־השנה, תש״א.

---

הַנְּבִיאִים וְהַסּוֹצְיָאלִיסְמוֹס הַנְּבוּאִי

מאת

יוסף קלוזנר

קודם שאני בא לתת בזה מושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, חייב אני להתנצל על שלשה דברים:

ראשית, לא אבדיל כאן בין השְׁכָבות השונות של התנ״ך. לתכליתנו במאמר זה אין הבדל בדבר, היכן ואימתי הובע רעיון סוציאלי ידוע: אם בספר־הברית, או בספר־דברים, או בתורת־כהנים, אם אצל עמוס, או אצל ישעיהו, או אצל ירמיהו ויחזקאל. העיקר כאן – מה הובע ולא היכן ואימתי הובע.

שנית, לא ארבה בפסוקים מכתבי־הקודש ולא במראי־מקומות מספרים לועזיים. מכתבי־הקודש אין מן הצורך להביא ציטַאטים הרבה, שהרי גלויים וידועים הם לכל היודע עברית, וביחד עם זה הוא מתעניין בפרובלימה חשובה זו, שאני דָן עליה במאמר זה. ואם באתי לצטט ספרים לועזיים, שעסקו בחיים הכלכליים והחברותיים של ימי בית ראשון, אין אני מספיק¹.

ושלישית, המושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, שאני נותן בזה, יכול להיות רק מושג כללי: מושג מפורט ומקיף היה דורש ספר שלם. אפשר, אזכה לכתוב אותו בזמן מן הזמנים, ואפשר, לא אזכה – ויכתוב אותו אחר.

א.

להסוציאליות הנבואית יש שני יסודות מתחתיה ועליה אחת על גבה. שני היסודות הם: אחדות־האלהות ואחדות־המוצא של האנושיות, והעליה היא – הרעיון המשיחי, הרעיון של אחרית־הימים בעולמ­ה זה.

וכדי להכיר באחדות־האלהות כפי המושג הצרוף של היהדות אין מן הצורך להאמין במונותיאיסמוס הַמָּסָרְתִּי והעממי, היהודי, הנוצרי או המושלמי. שני העיקרים הראשונים מ״שלשה־עשר העיקרים“, שקבע הרמב״ם, הם: “אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים, והוא לבדו היה. הווה ויהיה”; ו,,אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. אלהות כזו אי־אפשר שיבטלוה גם בלתי־מאמינים. אף השפינוזיסטן אי־אפשר לו להסתלק מן הרעיון, שיש משהו, שהוא “יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים”, ש״לא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", והוא הוא כלל המציאות כולה וכלל כל החוקים, שהעולם כולו מונהג על־ידם. וזהו היסוד הראשון לכל סוציאליסמוס נבואי, כלומר, רוחני־אידיאליסטי ולא גשמי־מאטֶריאליסטי. היחידות של הכוח העליון עושה בלתי־אפשרי כל אי־שוויון שבעולם. השוויון הסוציאַלי ביסודו ועיקרו מתבסס על השוויון בפני אלהים, שאין קטנים וגדולים, חזקים וחלשים בפניו.

והיסוד השני הוא – אחדות־המוצא של כל בני־האדם. מזוג אחד יצאה כל האנושיות כולה – וב״צלם־אלהים" נברא זוג זה. ובכן שָוים בני־האדם מעיקרם. אין מקום להתנשאות של אדם אחד על השני. כולנו בני־בניהם של אדם וחוה אנו, וכולנו – בני־עליון, בני־אלהים, שבצלמו ודמותו נבראנו. עוד אחד מאחרוני­ הנביאים עומד וטוען: ״הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בְּרָאָנו – מדוע נבגוד איש באחיו?״²

ואם יש אל אחד בלבד – בהכרח הוא אלהי־הטוב: אי־אפשר, שכלל כל הכוחות כולם יהא רע בתכלית – הרע בתור שלילה אין לו אפשרות של קיום עצמי; ואי־אפשר גם־כן, שבאל היחיד והמיוחד יהיו רע וטוב משמשים בערבוביה, שהרי היה מִתְכָּלֶה ומתבטל על־ידי הניגוד הפנימי – על־ידי “שני הפכים בנושא אחד”. על־כרחך אתה אומר, שהאל היחיד הוא אלהי־הטוב, והרע אינו אלא תוצאתם של מעשי־בני־אדם. או הרע אינו אלא צִלו של הטוב, או – הוא “הדום לַטוב”. על כל פנים, הרע מוכרח לעבור, שהרי האלהים הכל־יכול אי־אפשר שלא ינצח – והאלהים הוא הטוב. והרי הרעיון המשיחי, “אחרית־הימים”, הוא האמונה ב״מלכות־שמים, ב״יום שכולו טוב", בנצחונו של הטוב המוחלט, אמונה, שיוצאת מתוך האמונה באל יחיד ומיוחד, שהוא אלהי־הטוב. ולפיכך הרעיון המשיחי בצורתו הסוציאלית הוא קניינו של עם־ישראל בלבד: ביצירתם של שאר העמים יש לו – עד כמה שבכלל הוא מצוי בה – אופי חזיוני־מוּ׳תּוֹלוגי, אבל לא סוציאלי.

ועוד דבר יש להוסיף:

כהרעיון המשיחי, כך אף הנביאים הם הופעה מיוחדת לישראל בלבד. לשאר העמים היו מלחשים וידעונים, משוררים, פילוסופים ודברנים, אך לא נביאים ממש. וטעמו של דבר: הנבואה קשורה היא ברעיון־הצדק, שהוא הרעיון של השוויון המוחלט. ורעיון זה קשור הוא ביחידות־האלהות ובאחדות־האנושיות – שני מושגים, שעם־ישראל ברא אותם. הצדק החברותי המוחלט אפשרי הוא במקום שיש יחס של שוויון גמור אל בני־אדם; ואולם שוויון גמור כזה אפשרי הוא רק במקום שבני־אדם רואים את עצמם כבני אל אחד ובני זוג אנושי אחד, ובכן – כאחים ממש. וכך אין הסוציאליסמוס הנבואי אלא טבעת אמצעית בשלשלת נפלאה זו: אחדות־האלהות – אַחות־האנושיות – השוויון המוחלט – הצדק הגמור – נצחון־הטוב – ימות־המשיח – מלכות־שמים.

ב.

מה מהותה של הסוציאליות הנבואית? –

היא שואפת לתקן את הפרט ואת החברה כאחד. וכך היא רוצה לעשות לא על־ידי חוקים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי תיקון־המידות של האדם בתור פרט.

דוגמה לשם בירור:

אליהו הנביא מתרעם על עבודת־הבעל במלכות־שומרון ושוחט את כהני־הבעל ואף זורק לאחאב המלך את המלות הנוראות: “הרצחתָּ וגם ירשת?!” – ואף על דעתו אינו עולה להביא בחשבון את המסיבות המדיניות, הכלכליות והתרבותיות, שגרמו לעבודת־הבעל או לרצח של נבות היזרעאלי: ההכרח לבוא במשא־ומתן מדיני וכלכלי עם צור וצידון, ההשפעה של התרבות הכנענית והארמית, הצורך לתת תוקף לשלטונו הבלתי־מוגבל של המלך, שנבות היזרעאלי לא הכיר בו, בשלטון זה, וכיוצא באלו. הנביא בתביעותיו המוסריות אינו מביא בחשבון את הסביבה, את התנאים, את הסיבות החיצוניות. האדם הפרטי אחראי למעשיו בכל התנאים והמסיבות שבעולם. “רַחצו, הִזַכו, הסירו רוע־מעלָלֵיכם מנגד עיני, חדלו הָרֵעַ! – דורש ישעיהו מאחיו –: לִמדו היטב, דִרשו משפט, אַשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה״³. הרע הוא תוצאתו של הרע – אין לו קיום לכשעצמו: ״תיַסְרֵך רעתֵך ומשובותַיך תוכיחוךְ!״ – מרעים ירמיהו בקולו העז⁴; ״תמותת רשע רעה״ – טוען משורר קדוש אחד⁵ הרעה באה מן האדם – לא מאלהים: האלהים הוא רק שופט־צדק, אבל לא הוא עושה את הרע כשהוא לעצמו; ובידו של האדם לתקן את הרע על־ידי תיקון־מידותיו, על־ידי מה ש״יִרְחַץ ויִזַּכֶּה ויסיר את רוע־מעלליו”, על־ידי מה ש״יחדל להרע וילמד להיטיב“. זהו היסוד והשורש של הסוציאליסמוס הנבואי. אף פעם אין אנו מוצאים בו יסודות מאטריאליסטיים: אין הוא מצדיק את הרע החברותי על־ידי תנאים כלכליים רעים או מדיניים קשים. לכל היותר הוא מטעים את פעולת־החיקוי לעמים זרים, כלומר, הוא מכיר בהשפעות רוחניות, דתיות־תרבותיות: “ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם”⁶. והרבה בדומה לביטוי זה יש בספרי־הנביאים, וביחוד ביחזקאל. אבל אף השפעות אלו אינן כוח־מכריע לפי השקפתו של הנביא: “לב חדש” ו״רוח חדשה” יכולים לתקן את הכל למרות ההשפעות הזרות והרעות.

ואולם, ביחד עם זה, דורשת הסוציאליות הנבואית תיקונים חברותיים עיקריים. הם יהיו הביטוי הממשי להתחדשות־הרוח, לתיקון־הלב.

ובכן הולכות האינדיווידואליות והסוציאליות שלובות־זרוע בסוציאליסמוס הנבואי. ואין לתמוה על כך. עם־ישראל העמיד במרכז־ההסתכלות לא את הטבע, כההודים והיוונים, אלא את האדם. ולפיכך תיקון־העולם בשבילו הוא תיקון־האדם, תיקונו של הפרט. ואולם האדם חי בחברה – בשבט, באומה ובצבור – ולא יצויר מחוץ לחברה. ולפיכך תיקון־האדם, שתחילתו שיפור־המידות, סופו הוא תיקון־החברה־חוקים סוציאליים חדשים וטובים.

ג.

הבסיס לתיקון־החברה הוא השוויון, כאמור. דבר זה נתגלה, קודם־כֹּל, ביחס אל הגֵרים ואל העבדים.

שלשים ושש פעמים נצטוו בני־ישראל בתורה על הגֵר! ובהרבה מן הפעמים הללו הוטעם: ״חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח־הארץ״⁷ ובהטעמה יתֵרה: ״הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, כָּכֶם כַּגֵר יהיה לפני ה׳: תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם"⁸. ולא רק חוק אחד לו ולאזרח, חוק פורמאלי של שוויון, אלא יש גם לאהוב אותו אהבת־רֵע, בלא הבדל כל־שהוא: “ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ־מצרים”⁹. ובהטעמה יתרה באו השוויון והאהבה כאחד: "וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגָּר אתכם, ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה׳ אלהיכם״¹⁰ לעומת שוויון מוחלט זה אין שום ערך לדברים, שבהם הוקש הגר לנכרי (למשל, באכילת־נבֵלה¹¹, מפני שהיא מותרת לו ואסורה לישראל).

ורעיון־השוויון נתבטא – אם גם לא בבהירות גמורה – אף ביחס לעבד ושפחה. כל עוד שהמוסד של עבדים היה קיים – והוא היה קיים בכל העולם העתיק, ואף אפלטון ב״מדינתו" האידיאלית הכיר בעבדות, ואריסטו׳ אפילו קרא לעבד “כלי בעל־נשמה” (όργανον έμψυχον)–לא נועזה גם היהדות לבטל את העבדות מעיקרה! אלא שנטלה ממנה את כל עוקצה. לכל הפחות, ביחס לעבד עברי ואָמה עבריה. בין עבד עברי ועבד כנעני היה, אמנם הבדל גדול. לדרוש מחברה שלפני אלפיים וחמש־מאות שנה, שתבטל את ההבדל שבין עבד מאותה אומה, שהחברה באה ממנה, ובין עבד מאומה זרה, ועל־פי רוב גם אויבת, – זהו להיות נטול כל חוש היסטורי; זהו לדרוש דבר בלתי־אפשרי. אף־על־פי־כן גם מצבו של העבד הכנעני נשתַּפר הרבה בתורתם של הנביאים.

עבד עברי בעצם אינו עבד כלל. אף השֵׁם “עבד” אין בו שום עלבון. הוא בא משורש “עבוֹד”. ואף שר וגדול במדינה נקרא “עבד” בעברית, כמו שמוכיח החותם העברי העתיק, שכתוב עליו: ״שמע עבד ירבעם״ – ובוודאי הוא חותמו של שר¹² והנביא הוא “עבד־ה׳”. "אָמה״ יש לה קשר למלת "אֵם״, ו “שפחה” – למלת “שפחה”. אין בכל השמות הללו שום כינוי של גנאי. והמצב של עבד עברי אף הוא אין בו הַשְׁפְָּלָה יתֵרה. אליעזר עבד־אברהם “מושל בכל אשר לו”¹³, והעבד של שאול בן קיש אפילו כסף משֶלו יש לו¹⁴.

כי "עבד עברי״ באמת אינו עבד כלל. הוא – שכיר לשש שנים, שבשנה השביעית הוא יוצא לחפשי; אלא שהשכיר הוא על־פי רוב רק לשלש שנים (או רק לשנה אחת, ואפילו ליום אחד) ורק לעבודה אחת על־פי רוב, ועל־כן אינו מקושר כל־כך אל המשכיר כעבד אל אדוניו, שעושה לאדון כל מיני־עבודה. כמעט כל הדינים הנוהגים בישראל בן־חורים נוהגים גם בעבד עברי; ואם הוא פטור ממצוות ידועות (על־פי התלמוד) הרי זה מפני שאינו פנוי ממלאכה. התורה הנבואית אומרת על בני־ישראל: “כי עבדַי הם, לא ימָכרו ממכרת־עבד”¹⁵, מה שפֵירש התלמוד: “עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”.¹⁶

והאמה העבריה אינה שפחה ממש. אם האדון אינו נושא אותה לאשה הוא חייב לסייע בידה, שתִּפָּדֶה ותצא מעבדותה. אסור לו למכרה לעם נכרי. אם נתן אותה לבנו לאשה, הוא צריך לעשות לה "כמשפט־הבנות״ – כאילו היתה בת־חורים. אם לקח לו האדון אשה אחרת עליה, הוא חייב במזונותיה, בבגדיה ובדירתה¹⁷ ואם אינו רוצה לתת לה את שלשת אלה, חייב הוא לשחרר אותה בלא כסף.

העבד הכנעני הוא, אמנם, עבד גמור. אין התְּחוקה הסוציאלית העברית מבטלת את ההבדלים הלאומיים לגמרם. ואף־על־פי־כן גם מצבו הקשה של העבד הנכרי בחברה הישראלית בימי־הנביאים הוקל הרבה. יש יסוד לחשוב, שבכל מקום, שנזכר בתורה “עבד” סתם, בלא הוספה של המלה “עברי”, הכוונה גם לעבד כנעני¹⁸ ואם כן, גם הדינים ביחס אליו הומתקו על־ידי היהדות הנבואית הרבה: “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו – נקום ינָקם”, כלומר, האדון חייב מיתה, שהרי נתכוין להמיתם: הִכָּה אותם עד שמתו תחת ידו; ורק אם העבד או האמה חיו יום או יומיים אחר המכות, מה שמוכיח, שלא היתה, כוונתו של האדון להמיתם, “לא יוקם, כי כספו הוא”¹⁹. והרי באותם הדורות נחשבו העבדים בכל שאר הארצות, זולת ארץ־ישראל, כבהמות והאדון שלהם יכול היה לעשות בהם כל מה שרצה, באין מוחה. ביהדות הנבואית מוגבלת שרירות־לבו של האדון על־ידי חוקים. כי לא רק להכות את העבד הכנעני עד למיתה אסור לו, אלא אינו רשאי להכותו מכה אכזריה, שגורמת לעשות את העבד בעל־מום: "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה –לחפשי ישלחנו תחת עינו; ואם שן עבדו או את שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שִנו״²⁰.

שמצבם של העבדים – לא של העבריים ולא של הכנעניים – לא היה קשה ביותר בישראל – על כך יש לנו ראָיה נִצַחת: בישראל לא היו מרידות של עבדים כמרידתו של אספַארטאַקוס ברומי, למשל. אות הוא, שהעבדים לא סבלו כל־כך בארץ־ישראל – ואף לא היו מרובים כאן כל־כך. על שחרור־מרצון של העבדים אנו שומעים פעמיים – ובימי־החורבנות דוקה: בימי המלך צדקיהו, וכנראה, היה ירמיהו הגורם לכך²¹ ובימי אספסיינוס, שאז היה שמעון בר־גיורא המשחרר את העבדים²².

דבר משותף לגרים ועבדים היא השבת בתור מוסד סוציאלי. העבד והשפחה עובדים קשה ומתיגעים ביותר; וגם מצבו החמרי של הגר היה קשה אז והוכרח לעבוד הרבה. ובכן באה התורה הנבואית וגוזרת: “ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעית תשבות, למען ינוח שורך וחמורך וינָפש בן־אמתך והגר”²³; בעוד שבתקופת מאוחרת יותר אנו מוצאים: “למען ינוח עבדך ואמתך”²⁴.

העבדים הכנעניים נעשו עבדים בימי־קדם ברובם לא מתוך עניות, שהכריחה אותם למכור את עצמם לעשירים (זה היה היסוד של “עבדים עבריים”), אלא מתוך גניבת־נפשות על ידי שודדי־ים, וכיוצא בהם. ולפיכך גוזרת התורה: “וגונב איש ומכרו מות יומת”²⁵. אין היהדות הנבואית רוצָה בריבוי־עבדים.

עוד מקור אחד היה לעבדות – המלחמות. השבויים והשבויות במלחמה, או מתוך תוצאותיה, היו נמכרים לעבדים ולשפחות. התורה ציוותה, שבכל מלחמה יקראו לשלום אל העיר הנלחמת, ורק אם לא ענתה שלום – יקַדשו עליה מלחמה. היהודים נלחמו הרבה, אבל רק מתוך הכרח; והיהודים הרבו להמָכר לעבדים ולשפחות, אך לא הרבו למכור. והשבויות במלחמה נעשו לעתים קרובות לא רק שפחות, אלא גם אנוּסות וחלָלות, כי מי יאמר לאדוניהן: מה תעשו? – היהדות הנבואית דאגה לגורלן של הנשים האומללות, שנפלו ביד צר ואויב והן מְבַכּות את אבותיהן ובעליהן. ובכן יש בתורה הדין של “אשת יפת־תואר”, שנלקחה בשביה. התורה אוסרת להתיחס אליה כאל בהמה בלא דעת והבחנה. אסור לאדונה למלא בה את תאותו אימתי שירצה. צריך לתת לה זמן, שתבַכּה את אסונה, תתאבל על מחמדי־נפשה ותתרגל לחייה החדשים ולאדונה החדש. ואסוּר לאדון, שימכור אותה לשפחה או לפילגש לאחר שמילא בה את תאותו: או שתהא אשתו או שישחרר אותה לגמרה. “לא תתעַמר בה תחת אשר עִנִּיתָהּ”²⁶. יחס אנושי צריך להיות אל השבויה ואל השפחה, אפילו אם הן בנות של עם זר ואויב, שנלחם בעם־ישראל! –

והעבדות בכלל אינה מוסד רצוי בעיניה של התורה הנבואית. אם העבד אינו רוצה לצאת לחפשי לאחר שש שנים מפני שהוא אוהב את אדונו או את האשה והבנים, שקיבל בימי־עבדותו, – הוא נרצע באזנו ונשאר עבד לעולם²⁷.

ולמרות מה שהעבד הוא “כספו” של האדון, סוף־סוף אינו “חֵפץ” שלו. העבד “הבורח” (fugitvus), שברומי היו עושים “רישום” בגופו על־ידי כְּוִיָה של ברזל מלובן, מוגן הוא בתורה על־ידי חוק מיוחד: “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעִם אדוניו”²⁸ בדיני יוון ורומי היה המסתיר את העבד נענש בעונש־ממון, ולפעמים גם בעונש־מיתה: הוא גוזל את רכושו של האדון. היהדות הנבואית יודעת את נפשו של העבד הבורח, שכשל כח־סבלו, והיא לא רק אינה עונשת את המסתיר, אלא אף אוסרת היא למסור את העבד הבורח לאדוניו: הרי העבד “ניצל אליך מעם אדוניו” לאחר שאי־אפשר היה לו לסבול את עריצותו של זה או את רוב־העבודה, שהטיל עליו האדון האכזרי.

ולסוף, כשהעבד העברי עוזב את אדוניו לאחר שש שנים של עבודה, לא רק חייב האדון לשלם לו את שכרו, אלא גם צריך הוא להעניק לו מכל מה שיש לו: מצאנו ומגָרנו ומיקבו: ״כי משנה שכר־שכיר עבדך – שש שנים, וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה"²⁹. שש שנים, כפליים משנות־השכיר הרגילות, הרבה העבד את רכושו של אדונו, ומן היושר הוא, שיקבל חלק מרכוש זה. עד כאן הגיעה הרגשת־הצדק של היהדות הנבואית ביחס לעבד!

* * *

והרגשת־השוויון של העבד והאָמה (סתם – לא רק של עבד עברי ואמה עבריה) לאדונם נתבטאה בבהירות מפליאה בספר מאוחר של התנ״ך: איוב שואל: מה פשעו ומה חטאתו, שבאו עליו יסורים קשים? כלום עשה למישֶהו רעה או עָול? – והוא ממשיך לשאול: “אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי? ומה אעשה, כי יקום אל, וכי יפקוד – מה אשיבנו? – הלא בבטן עושֵני עשהו ויכוּנֶנּוּ (כונן את שנינו) ברחם אחד”³⁰. הרי כל בני־האדם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הקדוש־ברוך־הוא הם, ובכן שוים הם כולם ואין יתרון יסודי לאדון על עבדו ואמתו.

ד.

השכיר הוא הפועל החפשי של זמננו; אלא שהוא נשכר לא רק ליום³¹ אלא גם לשנה³² או אף לשלש שנים³³. זהו, על־פי רוב, פועל חקלאי.

כשנתרבתה העשירות בישראל על־ידי מלחמות־הכיבוש של דוד ולרגלי הפוליטיקה המסחרית המוצלחת של שלמה, ביחוד בימי עמרי, אחאב וירבעם השני בישראל ובימי אסא ויהושפט, עוזיהו וחזקיהו ביהודה³⁴ נתרבו בעלי אחוזות גדולות בישראל (“גיבורי־החיל”), אבל, ביחד עמהם, נתרבו גם מחוסרי־קרקע. לכך גרמו המלחמות והבצורת, אבל גם העושק של השרים והעשירים. השרים היו נוטלים אחוזות בזרוע, על־ידי עיוות־משפט₎ והעשירים היו מלוים תבואה לזריעה, או כסף, או צרכי־אוכל־נפש, לאfרים העניים בשעת־דחקם, כשהלווים לא היו יכולים לפרוע את חובם, היו המַלְוים נוטלים את הקרקעות של האכרים הזעירים בחובם. האכרים מחוסרי־הקדקע, שנעשו “עניים” ו״אביונים", היו מוכרחים להשכיר את כוח־ידיהם לבעלי־האחוזות. אלה הם השכירים של בית ראשון והפועלים של בית שני.

ולהם דואגת התורה הנבואית ביחוד ומזהרת: “לא תלין פעולת־שכיר אתך עד בוקר”³⁵. ובהטעמה יתרה: "לא תעשוק שכיר, עני ואביון מאחיך או מגֵרך אשר בארצך בשעריך (ובכן – לא רק שכיר ישראלי, אלא גם נכרי יושב בארץ)! ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא, ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא״³⁶ כמה צדק סוציאלי והוּמַניות אמיתית יש בדברים הנמרצים והנלבבים הללו! –

ואחד מאחרוני־הנביאים אומר: “וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר־שכיר, אלמנה ויתום ומַטֵי [דין] גר, ולא ירֵאוני, אמר ה׳ צבאות”³⁷.

והפועל כשכיר הוא: הרי הפועל נשכר לעבודת־יומו. והנביא ירמיהו מרעים בקולו על המלך יהויקים בן יאשיהו: "הוי, בונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט! ברעהו יעבוד חנם ופועלו (שכר־פעולתו) ל א יתן לו. האומר: אבנה לי בית־מִדות ועליות מרוּוחים, וקרע לו חַלוני, וספוּן בארז, ומשוּח בששר. התמלוך, כי אתה מְתַחֲרֶה (מצטיין, או מצפה כשריון) בארז?– אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה – אז טוב לו; דן דין עני ואביון – אז טוב; הלוא היא הדעת אותי, נאום־ה׳. כי אין עינך ולבך כי אם על בצע,ועל דם הנקי לשפוך, ועל העושק והמרוצה לעשות״³⁸. מי שעובד בפועלים ואינו משלם להם שכר־פעולתם – אינו עושה ״משפט וצדקה״, אלא זהו ״עושק ומרוצה״ (רוצֵץ דלים). ״הדעת את ה״ היא – לעשות משפט וצדקה: לתת לפועל שכר־פעולתו, לדין דין עני ואביון. מי שעושה אחרת – “אין עיניו ולבו כי אם אל הבצע” והוא “שופך דם נקי”.

דברים כאלה לא נשמעו לפני אלפיים וחמש מאות שנה בשום אומה ולשון! –.

ה.

אני עובר אל החוקים הסוציאליים הכוללים שבתורה.

החוקים הללו מכוונים כולם לשני דברים: להחליש את קְשִׁי־העניות ולהשליט שוויון בארץ. אין הם מכוונים לבטל את הקניין הפרטי לגמרו, אבל אין הקניין בעיניו של המחוקק חוקים סוציאליים אלה קדוש כל־כך, עד שיהא אסור לנגוע בו. המחוקק מתכַּוין בחוקים הסוציאליים שלו, שלא יהיו בארץ־ישראל עשירים גדולים, בעלי אחוזות גדולות מאד, מצד אחד, ועניים־אביונים, מחוסרי־כל, מצד שני. יש בזה סכנה לעם ולארץ. ובסכנה זו נלחם המחוקק הישראלי על־ידי חוקים חברותיים יחידים־במינם.

החוק הראשון, שבא להלחם באי־השוויון, שהולך וגדֵל בארץ־ישראל בימי־הנביאים, הוא חוק־השמיטה. בספר־הברית, שהוא קדום ביותר, אנו מצווים על שמיטת־קרקע: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה; והשביעית תשמטֶנה ונטשתָּהּ (את התבואה, כלומר, את כל היבול) ואכלו אביוני־עמך”³⁹. כאן לפנינו ביטול חלקי של הקניין הפרטי: מותר לעני, שיאכל את התבואה ואת הפירות, שגדלו בשדה ובכרם של העשיר: לאחר שבע שנים אין התבואה והפירות שייכים לבעל השדה והכרם אף־על־פי שגדלו בשדה ובכרם שלו. ואולם בספר־דברים המאוחר אנו מצווים על שמיטת־כספים; "מקץ שבע שנים תעשה! שמיטה: וזה דבר השמיטה: שָמוט כל בעל משֵׁה־ידו, אשר ישה ברעהו. לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה׳״⁴⁰. יש כאן, אמנם, הגבלה: "את הנכרי תגוש. ואשר יהיה לך את אחיך תשמֵט ידך״⁴¹ אבל הנכרי הרי אינו לא־יהודי, שיושב בארץ־ישראל, – כלומר גֵר, – אלא נכרי רחוק, יושב בארץ אחרת ובא מרחוק לסחור בארץ־ישראל, נכרי, שהחוקים של ארץ־ישראל אינם חלים עליו, שהרי אינו מכיר בהם כלל ובארצו אינם קיימים! ומובן, שאין להשוות אותו אל ישראלי או גר יושב בארץ־ישראל (ממש כמו ״לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך״⁴², כלומר: תתן ריבית לנתין־חוץ־לארץ, שבא רק לסחור בארצך ואינו נשמע לחוקיך, אבל לאחיך היושב בארצך ומשתעבד לחוקיך אסור לך לתת ריבית). הצד הלאומי לא בטל בתחוקה הסוציאלית העברית; אלא שתחוקה זו לא נצטמצמה רק בבני־ישראל בלבד וכללה גם את הגרים, אבל לא את הנכרים.

על כל פנים, לפנינו פגיעה חדשה בקניין הפרטי: אדם נתן כסף בהלוואה לחברו – ופתאום באה השנה השביעית והוא מוכרח לוותר על רכושו! – מובן, שעל־ידי כך נתכוין המחוקק להחליש את תאות־ההתעשרות: קשה לצבור כסף או תבואה מתוך הכרה, שיש שנים, שבהן אין לך שליטה עליהם; אבל הוא נתכַּוין גם להחליש את העניות: מזמן לזמן נעשה העני כעשיר – יכול הוא לאכול מפירותיו של העשיר וליהנות מביטולם של החובות, שהוא חב לעשיר.

ואולם הסכנה הגדולה ביותר לשוויון הסוציאלי כרוכה בקרקעות – באחוזות הגדולות, שנתהַוו, אמנם, לפעמים, על־ידי כיבושי־מלחמה (המלך היה מחלק את נכסיהם של המנוצחים, שנהרגו או נִשְׁבּו, או של המורדים, שנהרגו או גורשו, ל״גיבורי־החיל" מישראל), אבל על־פי רוב היו אחוזות אלו פרי ההלוואות לאכרים זעירים, שלא נפרעו, כמבואר למעלה. וכך התחילו מצטברים הקרקעות בידים מועטות, והיתה סכנה גדולה בדבר, שעוד מעט ויהיו “גיבורי־חיל” מועטים, שיהיו מטופלים בקרקעות הרבה, מצד אחד, והמונים גדולים של מחוסרי־קרקע מנושלים על־ידי בעלי־האחוזות הגדולים, מצד שני. ואין לך מצב כלכלי בלתי־בריא מזה.

וכנגד זה מכוון חוק־היובל. מקץ שבע שמיטות באה שנת־היובל: “וקידשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו”⁴³. וביתר ביאור: “בשנת־היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו”⁴⁴. העבדים משתחררים ביובל: “נקרא דרור בארץ לכל יושביה”₎ ומשתחררים ביובל גם בתים ממושכנים או מכורים ממין מיוחד: “בתי חצרים, אשר אין להם חומה סביב”⁴⁵. אבל העיקר הם הקרקעות המכורים, שחוזרים לבעליהם הראשונים ביובל: “והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ. כי גרים ותושבים אתם עמדי. ובכל ארץ־אחוזתכם גאולה תתנו לארץ”⁴⁶. דברים נמרצים, שיֵש בהם משום השקפה חדשה על הקניין הפרטי: לה׳ הארץ ולא לבעליה השולטים בה. בעלי־ הקרקע רק נאחזו בארץ – היא ״ארץ־אחוזתם״ – ויש “לתת גאולה לארץ”. אחת לחמישים שנה בטל הקניין הפרטי על העבד, על הקרקע ועל הבתים בערי־הפרָזות.

ו.

וגם בזה לא אמר המחוקק הסוציאלי העברי די. רוצה הוא להַנות את העניים מנכסיהם של העשירים בכל מיני־דרכים, שבהן מתוותֵּר חלק מן הקניין הפרטי לטובתם של מחוסרי־כֹּל. דבר זה הוא רוצה להשיג על־ידי דיני לקט, שכחה ופאה.

לא כל התבואה ולא כל הפירות שלבעל השדה והכרם לו הם. מותר לעני, לגר, ליתום ולאלמנה, מחוסרי־הקרקע, ללקוט שבלים בודדות בשדה, לקחת את העמרים הנשכחים, לאסוף את עוללות הזיתים והענבים, ואפילו פאַת־שדה שלמה יש להשאיר לעני ולגר, ליתום ולאלמנה⁴⁷ וכל שנה שלישית יש לתת מעשר־עני, החלק העשירי מן היבול, ללוי, שאין לו נחלה, לגר, ליתום ולאלמנה, שהם עניים⁴⁸. יש בכל הדינים הללו הומניות מרובה; אבל יש בהם גם צד סוציאלי. טהור: וויתור ידוע על הקניין הפרטי, ועל כל פנים – הַחֲלָשַת־כוחו של הקניין הפרטי.

ושמא תאמר: הסוציאליסמוס הנבואי בא לבטל את הקניין הפרטי מעיקרו?– השקפה כזו מוטעית היא. הרי כל החוקים הללו אפשריים הם רק במשטר, שיש בו בעלי רכוש פרטי ויש בו גם עניים ואביונים מחוסרי־קרקע. הן אמנם, פעם אחת מבטיח המחוקק לישראל בשכר שמירת המצוה, של שמיטה, שהיא באה לטובתם של הלווים העניים, הבטחה זו: "אפס כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה׳ בארץ, אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה״⁴⁹ אבל מתוך ההמשך: “וְהַעֲבַטְתָּ גויים רבים ואתה לא תעבוט”^{50 ־}, נראה, שלא דיבר הכתוב כאן אלא על דרך־ההפלגה, ורצונו לומר: לא יהיו הרבה עניים מחוסרי־קרקע בקרבך ורוב־העם יהא אמידים. והראיה: מיד אחר פרשת־השמיטה מתחלת פרשה מקושרת בה (אף אם, אפשר, היא ממקור אחר): “כי יהיה בך אביון מאַחד אחיך באחד שעריך בארצך, אשר ה׳ אלהיך נותן לך”⁵¹ ן והפרשה מסיימת: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על־כן אני מצוך לאמור: פתוח תפתח את ידך לאָחיך לַעֲנִיֶךָ ולאביונך בארצך”⁵² ומיד אחר זה באה פרשת־הַעֲנָקָה לעבד “מצאנך ומגרנך ומיקבך”⁵³ אין, איפוא, שום יסוד להחליט, שהסוציאליות הנבואית הורתה את ביטולו של הקניין הפרטי, כמו שהורתה והגשימה ביטול כזה האיסיות בימי בית שני.

וכמו־כן אין בכל החוקים הסוציאליים הללו נטיה גמורה לצדו של מעמד אחד. התורה הישראלית היא היחידה, שבה יש למצוא, ביחד עם אזהרה חמורה על משוא־פנים לעשיר, גם אזהרה שלא לשאת פנים לדל: “ודל לא תהדר בריבו”⁵⁴ זהו דבר, שלא עלה על דעתו של שום מחוקק בשום אומה אחרת: מי ידאג לכך, שלא ישאו פנים לדל? – הלואי שלא ישאו פנים לעשיר… ואמנם, גם היהדות חוששת לעיוות־דינו של העני והאביון: “לא תטה משפט אביונך בריבו”⁵⁵, אבל “צדק, צדק תרדוף”⁵⁶, –והצדק אינו קניינו של מעמד אחד, לא של מעמד־העשירים ואף לא של מעמד־העניים. ולפיכך שוב אנו מוצאים בתורה: “לא תעשו עול במשפט: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול. בצדק תשפוט עמיתך”⁵⁷. זהו הביטוי השלם ביותר של הסוציאליסמוס הנבואי: שלטון־הצדק, שאינו מבדיל בין דל לעשיר. לגבי הצדק אין מעמדות ואין מפלגות ואין שכבות שונות באומה. הכל שוים לפניו. אפילו מתוך כוונה טובה – מתוך רחמנות וטוב־לב – אין לסלף את מידתו של הצדק.

ז.

עד עכשיו דיברתי בעיקר על חמישה חומשי־תורה, שבהם כלולים החוקים הסוציאַליים העיקריים של תקופת־הנביאים. התורה הסוציאלית שבספרי־נביאים כלולה לא בחוקים.

אלא בציור המעמדות השונים באוצה ובהגנה על הנעלבים והמדוכאים.

את הצעקה הגדולה והמרה על ההבדל העצום בין העניים והעשירים השמיע עמוס, הרועה מתקוע – הוא עצמו בן למעמד העני והנכנע. הוא מצייר בצבעים עזים את העשירים והמפונקים, שנתעשרו על־ידי הפקעת־השערים של התבואה ועל־ידי גזל־שכרם של פועלים־שכירים עניים:

הַשׁוֹכְבִים עַל מִטוֹת־שֶׁן וּסְרוּחִים עַל עַרְשׂוֹתָם;

וְאוֹכְלִים כָּרִים מִצאן וַעֲגָלִים – מִתּוֹךְ מַרְבֶּק;

הַפּוֹרְטִים עַל־פִּי הַנֵּבֶל, כְּדָוִד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי־שִׁיר;

הַשׁוֹתִים בְּמִזְרְקֵי־ייִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ,–

וְלא נָחֲלוּ עַל שֶׁבֶר־יוֹסֵף![⁵⁸],

הם, השבעים, השאננים, זוללים ושובעים ומתפנקים בכל מיני־תפנוקים, וצרת־האומה אינה נוגעת אל לבם. עשירים הם – ומנין בא עושר זה להם? – מן העניים והאביונים, שדכאו וניצלו ושדדו:

הַשֹּׁאֲפִים [לְכַלוַת] אֶבְיוֹן; וְלַשְׁבִּית, עֲנִיֵּי־אָרֶץ, 

לֵאמֹר, מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ

וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר, וְהַשַּׁבָּת, וְנִפְתְּחָה־בָּר – לְהַקְטִין

אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל, וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה. לִקְנוֹת

בַּכֶּסֶף דַּלִּים, וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם; וּמַפַּל־בַּר, נַשְׁבִּיר⁵⁸.

תבואה גרועה במחירים גבוהים ובמשקל מרומה, מצד אחד, ומצד שני – קנית הידים של הפועל־השכיר בזוֹל־הזול – “בעבור נעלים”. ולעומת זה מקפידים רמאים וחמסנים אלה על שביתת משא־ומתן בחודש ושבת, שאז היו ימים של “קרוא מקרא”. הניצול הולך שלוב־זרוע עם צביעות דתית.

ואוהבי בצע ותענוגות אלה צוברים בידיהם גם שטחי־קרקעות רחבים על־ ידי גזל־עניים: הם “שואפים על עפר ארץ בראש־דלים ודרך ענוים יטו”⁵⁹. הם מוכנים להסיר את ראשו של הדל כדי לקבל את עפר־ארצו, והם מטים את דינם של העניים לשם כך – כדי להרבות באחוזות (כך אני מבין פסוק זה).

ולא רק הגברים כך – אף הנשים השבעות, השאננות, המפונקות, שישעיהו עוד מעט ויתאר את רוב־תכשיטיהן המדהים⁶⁰, – כך. נשים אלו הן “פרות־הבשן אשר בהר־שומרון”,

הָעוֹשְׁקוֹת דַּלִּים, הָרֹוצְצוֹת אֶבְיוֹנִים; הָאֹומְרֹת לַאֲדֹונֵיהֶם, הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה"⁶¹.

מצב כזה מביא בהכרח את המוני־העם לידי דיכדוך ודימוראליזאציה כאחד, ועל־כן מוכרח הוא להביא לידי קאטאסטרופה לאומית, – לידי שעבוד לעם זר, מאחר שאין הגנה אמיתית על המדינה מצדם של ההמונים, שהם בנים חורגים לארצם ומדינתם; ולסוף – אף לידי גלות מן הארץ, שיַגְלה הכובש והמשעבד.

וישעיהו בן אמוץ, שכנראה, היה ממשפחה מיוחסת, אף הוא מרעים בקולו על העשירים והמפונקים:

הוֹי, גִּבּוֹרִים לִשְׁתּוֹת יָיִן;

וְאַנְשֵׁי־חַיִל, לִמְסֹךְ שֵׁכָר. מַצְדִּיקֵי רָשָׁע, עֵקֶב שֹׁחַד;

וְצִדְקַת צַדִּיקִים, יָסִירוּ מִמֶּנּוּ⁶².

״גיבורי־חיל״ נקראים בעלי האחוזות הגדולות; ואולם הם גיבורים רק לשתות יין ואנשי־חיל – רק למסוך שכר. מחוץ לזה לא יצלחו לכלום זולת לעֲוֵת משפט על־ידי שוחד, להצדיק רשע ולהרשיע צדיק. הם מתענגים על כל טוב – ומה להם וּלְמַה שנעשה בארץ? –:

הוֹי מַשְׁכִּימֵי בַבֹּקֶר, שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ; מְאַחֲרֵי

בַנֶּשֶׁף, יַיִן יַדְלִיקֵם. וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל, תֹּף וְחָלִיל

וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם; וְאֵת פֹּעַל יְהוָה לֹא יַבִּיטוּ, וּמַעֲשֵׂה

יָדָיו לֹא רָאוּ.⁶³

והם, השבעים והמתפנקים, הרי הם הם השרים והסגנים, הזקנים והשופטים. וכלום יודעים הם להתיחם בצדק ובמשפט להמונים העניים? – הרי הם יודעים רק לדכא את העני, לגזול את רכושו הדל ולהתעשר על חשבונו:

יְהוָה בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא, עִם־זִקְנֵי עַמּוֹ

וְשָׂרָיו; וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם, גְּזֵלַת הֶעָנִי

בְּבָתֵּיכֶם. מלכם מַלָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי, וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ?⁶⁴

אבל העיקר הוא, כמו בחזונו של עמוס, גזילת־הקרקע, הצטברותו בידי בעלי־לאטיפונדיות מועטים, בעוד שלהמוני־העם המרובים לא נשאר כלום:

הוֹי, מַגִּיעֵי בַיִת בְּבַיִת, שָׂדֶה בְשָׂדֶה,

יַקְרִיבוּ עַד אֶפֶס מָקוֹם –, וְהוּשַׁבְתֶּם לְבַדְּכֶם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ!.⁶⁵

זוהי המחאה הנמרצת ביותר נגד לאטיפונדיות, שנשמעה בימי־קדם באומה מן האומות.

ומיכה המוֹרַשְׁתִּי, בן־דורו של ישעיהו, עומד וצווח על אותה תקלה עצמה:

הוֹי חֹשְׁבֵי־אָוֶן וּפֹעֲלֵי רָע, עַל־מִשְׁכְּבוֹתָם;

בְּאוֹר הַבֹּקֶר יַעֲשׂוּהָ, כִּי יֶשׁ־לְאֵל יָדָם. וְחָמְדוּ שָׂדוֹת

וְגָזָלוּ, וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ; וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ, וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ⁶⁶.

חומסים וגוזלים שדות ובתים ונְחָלות שלמות מפני שהם התקיפים והשליטים: “כי יש לאל ידם”.

והנביא רואה “בבית־רָשע אוצרות־רֶשע ואיפת־רזון זעומה”, “מאזני־רשע וכיס אבני־מרמה”, ואומר, ש״עשיריה מלאו חמס"⁶⁷.

את מחאתו של ירמיהו כלפי יהויקים המלך על ש״בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט, ברעהו עבד חנם ופועלו לא נתן לו״ – כבר הבאתי למעלה⁶⁸ ״עשות משפט וצדקה״ היא לירמיהו ״להציל גזול מיד עָשוֹק“⁶⁹ וש״לא להונות ולא לחמוס גר, יתום ואלמנה”⁷⁰.

ויחזקאל מדבר קשות עם שרי־יהודה, שהם בקרב ירושלים “כזאבים טורפי־טרף לשפוך דם, לאבד נפשות למען בצוע בצע”⁷¹ והוא קובל ואומר, כי "את עם־הארץ עשקו עושק וגזלו גזל, ועני ואביון הונו, ואת הגר עשקו בלא משפט״ ⁷².

וישעיהו השני (ולדעת אחרים, ישעיה השלישי) קובל על המרבים לצום, שעושים עסקים אף בימי־הצומות ומכריחים את הפועלים שלהם להרבות בימים הללו בעבודה: ״הן ביום־צומכם תמצאו חפץ וכל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגוֹשׂוּ״ ⁷³. ה״עַצָּב" הוא הפועל, מן “ידיך עִצְבוּנִי ויעשוני”⁷⁴ ומזה נקראים האלילים מעשי־הידים בשם ״עֲצַבִּים״; ובעליהם של ״ עֲצַבִּים ״ נוגשים אותם, שירבו לעבוד, – והנביא מתרעם כאן, כעמוס בשעתו, על הניצול ועל הצביעות כאחת: ביום־צום אין האדונים מקילים את עול־העבודה מעל העובד, אלא, להפך, מכבידים את עולו ומרבים את ידעתו.

בנוגע לאיוב כבר הבאתי למעלה את דבריו הנמרצים על השוויון הגמור שבין האדון ובין העבד והאמה מפני ששניהם הם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הבורא⁷⁵. והרשע המתואר באיוב הוא עושק אלמנות ויתומים, משתמש בכוח־הזרוע, מונע לחם מרעב ומים מצמא, וכיוצא בזה⁷⁶. זהו העשיר, התקיף, בעל־הזרוע, שמשתלט בכוחו על האכר המדולדל והפועל העני, על העבד והאמה, על הגר, היתום והאלמנה – החלשים ביותר שבארץ.

ואף קוהלת נותן ביטוי להרע, שהתקיף עושה להחלש. הוא אומר בעצבות של יאוש: ״ושבתי אני ואראה את העשוקים (כלומר, העֱשָׁקים – רבים מן “עוֹשֶק”), אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעות העשוקים ואין להם מנחם, ומיד (כלומר, וביד) עושקיהם כוח"⁷⁷. ובתהום־יאושו של פֶסימיסטן גדול זה הוא מגיע למצב־רוח, שבו אף אֵינו תָמֵהַּ על כך: "אם עושק־רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה – אל תתמה על החפץ״⁷⁸. כך היה וכך הווה בכל מקום ובכל דור…

הנביאים כולם – ומחברי־״הכתובים" אף עמהם – נלחמים בעד העניים, החלשים. המדוכאים, ונגד העשירים, התקיפים ובעלי־השלטון. ובזה הנביאים הם סוציאליסטים גמורים.

ואולם דבר גדול אחד מבדיל ביניהם ובין הסוציאל־דימוקראטים של זמננו: אין הם חושבים את המעמד המדוכא לסלתה ושמנה של האומה, ובכלל, אין הם נושאים פנים לאיזה מעמד שהוא. כל הנביאים כולם מדברים קשות עם כל השכבות של העם כולן. אינם מחניפים לתקיפים ולעשירים, אבל אין בדבריהם גם משום חנופה להמונים. רחוקים הם מדֵימאגוגיה. אין העם טוב מן הראשים והשרים שלו. הכל מקולקל באומה – אין איש דורש משפט, מבקש אמת. הכרה זו עוברת כחוט־הישני בכל ספרי־הנביאים. בזה שוים עמוס והושע, ישעיה וירמיה, מיכה וצפניה, יחזקאל ומלאכי. “והיה העם ככהן”– מחליט הושע לאחר שהראה על כל חטאותיהם של הכהנים⁷⁹. וירמיהו אומר: “הנביאים נִבְּאו בשקר, והכהנים ירדו על ידיהם, ועמי אהבו כן”⁸⁰. אין אף מקום אחד בספרי־הנביאים, שבו יש למצוא אותה עממיות מזויפת, שמתנפלת רק על המעמד העשיר והמושל ומחנפת למעמד העני והמדוכא. הכל שוים בפני הצדק והמשפט. מי שחוטא להם ראוי לעונש, יהא מאיזה מעמד שיהיה.

ואין לתמוה על כך: הרי כבר ראינו, שאין הסביבה משַמֶשת לנביא התנצלות על חטאים. האדם אחראי על מעשיו – יהא מאיזו סביבה שיָבוא, יהא באֵילו תנאים שיחיה. ואמנם, כלום אין בני־אדם טובים ורעים בכל המעמדות ובכל השכָבות של האומה? –

ח.

בתחילת המאמר הנוכחי אמרתי, שהמונותיאיסמוס ואחדות־המוצא של האנושיות הם היסודות של הסוציאליסמוס הנבואי ושהרעיון המשיחי הוא העליה שעל גבו. וכבר רמזתי על כך, ש״אחרית־הימים" קשורה קשר אמיץ באמונת־האחדות וברעיון של אחוַת־האנושיות. עכשיו הגיעה השעה לפרש רעיון זה מצדו הסוציאלי, שהרי הוא הוא כל עצמה ועיקרה של הסוציאליות הנבואית.

הרעיון המשיחי מניח ליסוד, שהחטא גורם לפורענות. החטא הוא העול (אי־הצדק) והרשע, שהם הם השולטים בעולם הזה. ואי־הצדק הריהו, קודם־כל, אי־שוויון. החטא מוכרח להביא לידי קאַטאַסטרופה, שהרי עָנשו של חטא גלום בו בעצמו ("תיַסרך רעָתך״ ו״תמותת רשע רעה״)⁸¹. הקאטאסטרופה או ה״הפֵכה" היא “יום־ה׳” (“יום־הדין” או “חבלו של משיח” בספרות המאוחרת), והיא היא הפורענות, שֶׁשְׁתֵּי פנים לה: שינוי־לרעה במערכות־הטבע: בצורת, רעב, רעש־אדמה, כִּבּוי־אורם של צבא־השמים, מצד אחד, וריב־משפחות ומלחמת־עמים, מצד שני. זהו העונש על אי־הצדק – הפורענות ההכרחית. פורענות זו היא, מצד אחד, משפט־צדק בחוטאים לאומה ולחברה, ומצד שני – אמצעי לתיקון־המידות.

תיקון־המידות היא התשובה. כשֶיִתְחָרטו בני־האדם על מעשיהם הרעים, שהם עושים זה לזה, יחדל אי־הצדק בעולם: גזל־שכרם של העניים, תשפוכת־הדמים, עיוות־המשפט, עושק־הקרקעות. בני־האדם יהיו אחים זה לזה ולא יהיו עוד “אוייבי־איש אנשי־ביתו”⁸². והטובה הסוציאַלית תבוא במקום הרעה הסוציאלית– הרִשְעה החברותית. ועל־ידי כך ישובו בני־האדם גם אל האלהים: הרי הוא הטוב המוחלט, ולעשות טוב הרי זה להכיר באדנותו ולהמליכו בעולם. ולפיכך “דעת־אלהים” היא חלק מן הגאולה השלמה.

מכיוון שכל בני־האדם אחים הם, בניו של זוג אחד, שנברא בקדמת־היצירה, ומכיון שאלהי־ישראל הוא גם אלהי־העולם, הרי יש הכרח בדבר, שכל העמים, בניו ויצירי־כפיו, יכירו את מרותו וישתתפו בטוב המוחלט, שהוא עצם־עצמותו. ולפיכך ״ינהרו כל הגויים אל הר־בית־ה׳״ – “באחרית־הימים”⁸³. אז תמָלא “הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים”׳, ואלהים “יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה׳, לעבדו שכם אחד”⁸⁴.

ובימים כאלה שוב אי־אפשר, שהעמים יוסיפו להלחם זה בזה: הרי כולם “יעלו אל הר־בית־ה' אל בית אלהי־יעקב”, והוא, אלהי־יעקב או הר־ביתו, "יורֵם מדרכיו וילכו באורחותיו״. ומה הן דרכיו ואורחותיו? –:

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים;

וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם – לְמַזְמֵרוֹת

לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה⁸⁵.

אין כאן ביטול־הלאומיות בכלל וביטולה של הלאומיות הישראלית בפרט. שהרי יהיו “גויים” ו״עמים רבים“, ועם־ישראל.ישב בארצו, “בהר־בית־ה”׳, ו”מציון תצא תורה, ודבר־ה׳ מירושלים"⁸⁶, ולא מבבל, ממוף או מצידון; והרי לך הכרה לאומית גמורה. אלא שלאומיות זו לא תהא קַטְלָנית וקַטְטָנית ומטֶלת את מרותה על עמים אחרים: היא תתנשא על העמים האחרים רק בכשרונה להורות דעת־אלהים ומשפט־צדק. בזה “נכון יהיה הר־בית־ה׳ בראש ההרים ונשא מגבעות”.⁸⁷ הלאומיות אינה כאן רע הכרחי, שסובלים אותו עד שיעבור ויחלוף כליל, אלא דבר טוב, נכון וקיים לעד. ואולם אין היא מונעת את היחסים הטובים בין העמים, אלא, להפך, היא יוצרת אותם ומסייעת לקיומם.

ואף לזה יש לשים לב: לא מן היום ולמחר תבוא אוניווירסאליות זו (שבוודאי יש בה מן האינטֶרנאציונאליות, אבל אין בה כלום מן הקוסמופוליטיות), אלא אך “באחרית־הימים”. ראשית, צריך שתוכשר האנושיות לכך, ושנית, לא העם היהודי דוקה, שעתיד לשבת ולשלוט בארצו, צריך להתבטל בפני עמים אחרים, אלא הם צריכים ללמוד ממנו ולקבל את מרותו הרוחנית.

וטובה סוציאלית זו, שתבוא לא על־ידי תיקונים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי התשובה, כלומר, שתבוא על־ידי תיקונים של הפרט והכלל כאחד, אי־אפשר לה בלא אישיות מוסרית עליונה. מלך־המשיח היא אישיות עליונה זו. זהו “מושג־התחום של האדם”: אדם, שהגיע בכוחו ובמוסריותו למדריגה האנושית העליונה שבעליונות, אבל אינו אלהות ולא מלאך.

במלך־המשיח יש כל המעלות הטובות שבעולם: חכמה ובינה, עצה וגבורה, דעת ויראת־ה׳. ומעשיו הם – השלטת הצדק והטוב בעולם; אבל לא בכוח־הזרוע, אלא בכוחה של ההשפעה המוסרית האישית ובכוח־ההוכחה:

וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים, וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר

לְעַנְוֵי־אָרֶץ; וְהִכָּה־אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו

יָמִית רָשָׁע. ה וְהָיָה צֶדֶק, אֵזוֹר מָתְנָיו; וְהָאֱמוּנָה, אֵזוֹר חֲלָצָיו⁸⁸.

הצדק והיושר (“מישור”) חוזרים כאן פעם בפעם. ואף ה״אמונה" היא כאן יושר וצדק⁸⁹ וה״צדק" וה״מישור" יש להם יחס אל ה״דלים" ואל “ענוֵי־הארץ”; ובוודאי אף ה״אמונה" כך. שהריהי מַקְבֶּלֶת כאן ל״צדק“. הצדק הסוציאלי, היושר הסוציאלי, ה״אמונה” הסוציאלית ישלטו בעולם לימות־המשיח, והמשיח יהא המגשים צדק ויושר ואמונה אלה בעולם כולו. לא תהיינה מלחמות, ועל־כן לא יהיו כיבושים ולא יהיו עמים מנצחים ועמים מנוצחים. לא יהא אי־צדק, ועל־כן לא יהיו מדכאים ומנצלים ולא מדוכאים ומנוצלים.

ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שהמשיח הוא מלך־המשיח: עם־ישראל אינו מוותר על המלכות גם בימי השלום והצדק של “אחרית־הימים”.

כי בימים ההם יהא עם־ישראל לא רק בן־חורים בארצו, אלא אף יעמוד בראש כל העמים. יהא לו אז חוסן מדיני, כלומר, מצב מדיני של שלום ואושר. שבו לא ישתעבד לשום עם אחר ולא יתיָרא משום עם אחר, וכל שאר העמים ירוממו וינַשאו אותו מפני שיַכִּירו ביתרונו הרוחני ובתכונותיו המוסריות.

ואושר ארצי ישלוט אז בעולם: לא רק יהא שלום בין אדם לחברו ובין אומה לחברתה, אלא ישלוט שלום גם בטבע: החיות הרעות לא תהיינה מזיקות עוד לאדם ולא זו לזו: ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ״⁹⁰ –גם במובן הפשוט של המלות, ולא רק במובן של השלום שבין החזק להחלש: כל הטבע ישתנה לטוב כשהאדם ישתנה לטוב. האדמה תהא פוריה באופן יוצא מן הכלל, בני־האדם יפרו וירבו למעלה מן המציאות, החולים יתרַפאו ובעלי־המום ישובו למצב נורמאלי, בני־האדם יאריכו ימים מחוץ לדרך־הטבע, הערים החרֵבות תבָּנינה, גבוליה של ארץ־ישראל בכלל ושל ירושלים בפרט יתרחבו מאד והארץ תתעשר ממסחר עם הגויים, ואף המדבר והערבה שלה יפרחו כשושנה וההרים יטיפו עסיס.

וביחד עם זה יבוא גם אושר רוחני: דעת־אלהים תתפשט בכל העולם כולו ולב חדש יבָּרא לאדם, שיַטה אותו לעשות רק צדק ויושר, טוב וחסד. ובכן תשלוט בעולם מוסריות גמורה וחלוטה, שהרי גם דעת־האלהים היא הכרתם של הטוב והיושר, הצדק והמשפט, החסד והאהבה.

וכך אנו רואים, שהרעיון המשיחי הוא העליה המפוארת שעל גבי הבנין הסוציאלי החדש (“עולם חדש” בספרות המאוחרת), שבסיסו הן אחדות־האלהות ואחוַת־האנושיות. ואף בו, ברעיון גדול זה, כמו בכל הסוציאליות הנבואית, מתקשרים הפרט והכלל, הצד האינדיווידואלי והצד החברותי, ונעשים אידיאל אנושי עליון אחד, ששום אומה ולשון לא יָדעו דוגמתו בימי־קדם.

ט.

מתוך מושג כללי זה, שניתן מן הסוציאליסמוס הנבואי, יש להסיק, שהוא נבדל מן הסוציאליסמוס המארקסיסטי של עכשיו בעשרה דברים:

א) הוא מיוסד על אידֵיאַליסמוס ולא על מאטֶריאליסמוס.

ב) המונותיאיסמוס המוסרי, שאין בו הגשמה כל־שהיא, נעשה יסוד ובסיס לו, ולא האתיאיסמוס השטחי או היחס הפאַסיבי לדת בכלל.

ג) תיקון־הפרט חשוב בו לא פחות מחוקים סוציאליים לשם תיקון־החברה, שהרי לפי הסוציאליסמוס הנבואי לא יבוא תיקון־העולם בלא תיקון־האדם.

ד) הלאומיות היא בו הבסיס של האינטֶרנאַציונאליות (יותר נכון של האוניווירסאליות), והיא אינה “רע מוכרח” בלבד, שיעבור בזמן מן הזמנים ושצריך לסייע לכך, שיעבור ויחלוף.

ה) אין בו זכר למלחמת־מעמדות: הסוציאליסמוס הנבואי יודע רק מלחמה ברשעות ובעָול בכל מעמד שהוא.

ו) אין בו זכר לדֵימאגוגיה: אין הוא יודע חנופה למעמד אחד והטלת כל האשמה על מעמד אחר. הכל אשמים והכל חייבים לשנות את דרכם ולחזור בתשובה.

ז) הקאַטאַסטרופה, שתבוא בעקבותיו של החטא הסוציאלי, היא פורענות לעולם כולו, לכל המעמדות כולם, ולא התקוממות של מעמד אחד להשני.

ח) תיקונו של המצב הסוציאלי בעולם אינו אפשרי בלא תיקונו של המצב המדיני והכלכלי של עם־ישראל, שישוב ויתרכז בארצו, יבנה את הריסותיה ויחדש את מלכותו.

ט) אין המדיניות והארציות נדחות מפני הרוחניות והמוסריות: מלך־המשיח הוא גם מלך גדול וגם אדם־עליון מוסרי.

י) הגשמתו של הסוציאליסמוס הנבואי אינה פרי של מהפכת־דמים קרובה: היא – תוצאה של פרוצֶס ארוך, שיסתיים ב״אחרית־הימים".

אלו הן “עשרת הדברות” של הסוציאליות הנבואית, דברות חרותות בדם ואֵש בתורתנו ובספרי־נביאינו.

ודאי, הסוציאליסמוס הנבואי נוצר לפני אלפיים וחמש־מאות שנה ויותר, בתנאים של האנושיות הקדומה ושל היהדות הראשונית. מאז נשתנה בעולם הרבה והרבה, ואי־אפשר לנו כיום ליטול סוציאליסמוס זה ולגשם אותו כמו שהוא. אבל היסודות והעיקרים שבו חיים וקיימים הם – ויתקיימו לעולם.

ואם אנו, בני־בניהם הרחוקים של יוצרי הסוציאליסמוס הנבואי, שלא הסתלקנו מנביאי־ישראל עד היום וחזרנו לארצם וללשונם, רוצים להיות לא רק "סניף מדבר־עברית״ של האינטֶרנאציונאל השני או השלישי; אם רוצים אנו להיות ראויים לאבותינו הגדולים ולארץ קטנה־גדולה זו, שגידלה עִנְקֵי־רוח אלה, – חלילה לנו לחקות כאן, בארץ, את תלמידיהם של מארקס ולֶנין, או את תלמידיהם של היטלר ומוסוליני. חייבים אנו לשוב אל המעיינות הנצחיים של אידיאליות והומניות – אל נביאי האמת והצדק, לסגל את רעיונותיהם אל התנאים של דורנו וליצור על יסודן של “עשרת הדברות” האמורות סוציאליסמוס חדש: סוציאליסמוס נבואי, שלא יהא בו מקום למאטריאליסמוס ואַתֵּיאיסמוס, למלחמת־מעמדות ודֵימאגוגיה, לביטול־הלאומיות וּויתור על האידיאל של מלכות־המשיח; סוציאליסמוס, שישאף לשוויון סוציאלי גמור ביחד עם גאולה שלמה, שהיא כוללת לא רק את החירות של היצירה התרבותית, אלא – בתור ערכים עצמיים וגם בתור יסוד ובסיס, שמאפשרים אותה יצירה,– חירות מדינית גמורה וחיים כלכליים עומדים ברשות־עצמם.

ירושלים־תלפיות, י״ג באלול, תרצ"ג.

---

רַבֵּנוּ משֶׁה בֶן מַיְמוֹן (רמב"ם)

מאת

יוסף קלוזנר

אחר הנביאים, שכבודם מלא עולם, אין אדם מישראל, שנשאר בתוך עמו ועסק ביחוד בכל מה שהיהדות צריכה לו, – להוציא את שפינוזה, למשל, שעיקר־שיטתו הוא אנושי־כללי ולא יהודי, – ששמו וזכרו יהיו מכובדים ונערצים בכל העולם כולו, כרבינו משה בן מימון. בספרד ובמצרים – בארץ־מולדתו ובמקום־פטירתו של הרמב״ם – השתתפו הממשלות בחגיגות למלאת 800 שנה להולדתו של הרמב״ם; וספרד הריפובליקנית, שקודם כיבוש־פראנקו, אף מצאה בחגיגה זו שעת־כושר לבטל את גזירת־הגירוש הנושנת. כמעט בכל ארצות־תבל סידרו אוניברסיטאות ואגודות מדעיות, יהודיות ונוצריות, מושלמיות והודיות, הרצאות ושיעורים על הרמב״ם. ובתפוצות־ישראל, מארגנטינה ועד רוסיה הסובייטית, אין לך עדה, קהילה, אגודה ומוסד, שחגו של הרמב״ם לא היה מוחג על־ידה. הכל – יהודים, נוצרים ומושלמים, אדוקים וחפשיים, לאומיים ומתבוללים – מכירים בגדולתו של הרמב״ם ונותנים כבוד ויקר, תהילה ושבח לשמו.

והרי הרבה־הרבה מתורתו נתיישן בהחלט. תורת־אריסטו', שהרמב״ם הניח אותה ביסודה של שיטתו הכללית, שוב אינה מקובלת בעולם. וביאורם של “טעמי־המצוות” והפירושים האליגוריים שלו על “מעשה־בראשית” ו״מעשה־מרכבה" אף הם שוב אינם מתקבלים על דעתנו. ואף אין אנו כיום מייסדים את תורת־המידות שלנו על ה״שביל האמצעי“, שאף הוא בא להרמב״ם מאריסטו׳, ואין אנו מפרשים את המקראות ברוחו. וגם יחסו ל״דיני־עכו״ם” ולהנצרות, מצד אחד, ול״עם־הארץ" מישראל, מצד שני, אינו לפי רוחנו כיום הזה, כמו שקשה לנו היום להבין את קפדנותו היתרה בכל הנוגע ל״מינים“, “אפיקורסים” ו״עבריינים” וגם לפרטי־הפרטים של דינים, שעבר זמנם כיום. והרי בתור בעל־הלכה לא נופלים ממנו ר׳ יצחק אלפאסי והרא״ש בבקיאותם וחריפותם; ובתור מחדש בפילוסופיה גדול ממנו רשב״ג, בעוד שבתור ראדיקאלי בפתרונה של שאלת־היחס שבין היהדות להפילוסופיה הרחיק ללכת ממנו רלב״ג. ועוד גם זאת: במשך כמה וכמה שנים אחר פטירתו היה רובו של עם־ישראל נגדו, עד שהגיע הדבר לידי שרֵיפת־ספריו ולידי כתיבתן של המלות “מין ומוחרם” על מצבת קברו המקודש כיום. והרי עוד לפני מאה וחמישים שנה אמר עליו הגר“א בחימר, כבושה, ש״הפילוסופיה הארורה הטעתו”.

מהו, איפוא, סוד־גדולתו של הרמב״ם? במה ניצח את כל מתנגדיו המרובים ובמה עורר כבוד ויקר לעצמו בכל העמים ובכל הארצות? ובמה זכה להערצה פה אחד ולב אחד בכל המפלגות שבישראל, שכיָדוע, אינן רגילות כלל וכלל להתאחד מסביב לאישיות אחת? במה זכה לתואר “משה השני”, “מבחר־האנושי” ואפילו ״מלאך־אלהים״? –

בעמודים הבאים אנסה לתת תשובה מספקת פחות או יותר על שאלות אלו.

א.

קודם־כל, ההקף הגדול של פעולת־הרמב״ם.

לא קם בישראל – ואפשר, גם באומות־העולם – אדם כהרמב״ם, שיהא מקיף בחיבוריו המרובים את כל ענפיהם של הדת, המדע והחיים. היהדות ידעה פילוסופים הרבה, שעסקו גם בהלכה, ובעלי־הלכה, שעסקו גם בפילוסופיה. די להזכיר את ר׳ סעדיה גאון. אבל אדם גדול במידה אחת בפילוסופיה ובהלכה, אדם, שיהא כותב ספר כ״משנה־תורה“, מצד אחד, וכ״מורה־נבוכים”, מצד שני, אין אף האומה הישראלית – שבדרך־כלל לא צימצמה את עצמה ב״מומחיות" – יודעת מעולם. הרי עד היום קשה להכריע, במה גדול כוחו של הרמב״ם יותר: בהלכה או בפילוסופיה? – אבל לא רק שני ספרים יסודיים אלה חבר הרמב״ם. לא היה עניין בתורה, במדע או בחיים, שהרמב״ם לא הפנה את תשומת־לבו אליו. ברפואה חיבר לא רק ספר יסודי (“פרקי־משה”), אלא גם כמה וכמה חיבורים מיוחדים על שאלות רפואיות ספֵיציאֵליות¹. וקרוב היה אל שאֵלות־החיים הגדולות למרות מה שעסק בשאלות עיוניות ומופשטות. כשהגיעה אליו השמועה בדבר הרדיפות על יהודי־תימן ובדבר המשיח, שנתגלה שם,– מיד כתב את “אגרת־תימן” הנפלאה. וכשֶׁשָׁמע על היחס הרע אל האנוסים מצדם של קנאים קיצונים, – מיד כתב את “אגרת־השמד”. זוהי הפובליציסטיקה של הזמן, שלא מאס הרמב״ם גם בה, אלא שהרים אותה לגובה פילוסופי. הוא יָרד ממרומי־הפילוסופיה ומגָבְהֵי־ההלכה אל השֶפֶל של החיים, אל ״עמק־הבכא״ של היהודים בדורו, – וביקש לברר את המצב, לעורר על הסכנה, להקל, לעודד ולנחם. ובמֵאות־התשובות, שהשיב לפזורי־הגולה בארבע כנפות־הארץ, נתן פתרונים לשאלות־חיים בוערות באותו זמן לא פחות משהשיב תשובות לשאלות מופשטות בדבר אמונות ודעות ובדבר עיונים מדעיים טהורים.

ובתשובותיו אלו² וכן גם במאמר “תחית־המתים”, ועוד. הוא עוסק גם בבקורת ובתשובות על דברי־בקורת, שנכתבו נגדו. לכל הוא שם לב ועל הכל הוא מגיב. אין דבר אנושי או יהדותי זר לו.

אָפְיָנִי מנקודת־מבט זו הוא חיבור קטן של הרמב״ם, שהוציא הרב ד״ר מ. גאסטר, בשם ״ביאור שמות קודש וחול”³. הרמב״ם מספר ב״משנה־תורה״⁴, שכתב ספר־תורה לעצמו מתוך ספר־התורה. שבא מירושלים למצרים ושהגיה אותו בן־אשר. וב״הלכות ספר־תורה" נתן פרטים ופרטי־פרטים על אופן־כתיבתו של ספר־ התורה, החלוקה לפרשיות (פתוחות וסתומות). הצורה של “שירת־היָם”, וכיוצא באלו. אבל הוא לא הסתפק בזה. חכם גדול שכמותו, שהיה טרוד ומטורד כל הימים בריפוי־חולים עד שהיה מספיק בִּקְשׁי לאכול “אכילת־ארעי במעת לעת”⁵ ושעסק בספרים גדולים בכמותם ואיכותם, לא מאס ולא נמנע מלכתוב חיבור קטן, שבו פרט בסבלנות יוצאת מן הכלל את כל השמות שבחמישה חומשי־תורה, שהם קודש, ועל־ כן אסור למחוק אותם, בהבדל משאר שמות, שהם חול ומותר למחקם! – עבודה כמעט תֶּכנְית ומֵיכַנית בלבד, אבל נצרכת בזמנו, – ועל־כן לא נמנע הרמב״ם מלעשותה למרות כל רום־מעופו של ה״נשר הגדול״ ולמרות רוב־טרדותיו! –

ומתוך כל עבודותיו המרובות, הגדולות והקשות מצא לו הרמב״ם פנאי לטפל בעניינים הקטנים עם הגדולים של קהילתו ושל כל קהילות־מצרים ואף ללמד תורה לתלמידים; ויש יסוד לחשוב, שאף השתדל לפני השלטונות בענייניה של האומה הישראלית לא רק במצרים, אלא אף בתימן הרחוקה.

אכן, חיים בעלי הקף כזה עושים את האדם לאחד מגדולי־הגדולים שבכל הדורות ובכל האומות!

ב.

שנית, התרכובת הנפלאה של הפכים שבנשמתו הגדולה.

הרמב״ם הוא בעל אופי מלוכד ומעוצב. שאין כדוגמתו. שליט הוא כפילוסוף על ההיפעלויות הנפשיות וכובש את יצרו כגיבור. כל דבר הוא מודד באמת־המידה של השכל ואינו נותן להרגש להשתלט עליו. אף על דברי־הקינטור הקשים ביותר הוא משיב בנחת ובשיקול־דעת, ועל כל עניין הוא שופט “במישרים”: לעולם אינו מחליט דבר “על־פי מושכל ראשון”.

ואף־על־פי־כן מי שחושב, שאפשר לדלות עד סופו את ציור־אפיו של הרמב״ם על־ידי הביטוי “שלטון־השכל”⁶ אינו אלא טועה. יש כפילות בנפשו של הרמב״ם, יָתֵר על כן: יש בה פולאריות, כמו בנשמתו של כל אדם גדול באמת.

כי, אכן, גם הרמב״ם. עם כל שליטתו של השכל עליו, אינו אלא מורכב מהפכים – וזו גדולתו! הפילוסוף הגדול, שהיה יכול להגיע עד לידי ההחלטה, שהעוסקים בתלמוד בלבד אינם אלא מגיעים אל בית־המלך ואינם באים לתוכו פנימה⁷ ושהשארות־הנפש יש רק להאדם העוסק בעיון, שהוא בעל ״השכל הנִקְנֶה״⁸, – אותו פילוסוף גדול עצמו יכול היה להציע בתור דינים, שחובה לקיימם ואי־קיומם גורר אחריו ענשים חמורים מאד, כמה וכמה מצוות שבתורה ובתלמוד, ששום אדם בעל השקפות פילוסופיות רחבות אינו יכול להחשיב אותן ולתבוע את קיומן מבני הדורות המאוחרים⁹. תאמרו: ב״משנה־תורה" או ב״ספר־המצוות" אין הרמב״ם מציע את דעות־עצמו, אלא הוא מרצה מה שכתוב ומקובל בתורה ובתלמוד; אבל הריהו נוהג חומרה יתירה כזו גם בתשובותיו ובאגרותיו הפרטיות, שאמנם, אף הן מיוסדות על ההלכה התלמודית, אך סוף־סוף יכול היה לבטא בהן גם דעות עצמיות. בפועל יש בתשובותיו ואגרותיו דוקה כפילות מרובה ומוזרת.

מצד אחד, הוא מקל על־פי רוב בדברים, שיש בהם אפשרות להקל, כמו שנָאה ויאה לגאון־פילוסוף. בתשובתו למר יוסף בן גאביר מאנשי־בגדאד" הוא אומר: כל דבר, שלא נמצא אותו כתוב בביאור לחכמים, שהוא מותר, נשאיר אותו על גבולו בלי תוספות ובלי גרעון, מפני שאין הפרש אצלינו בין התוספת על הדבר המוגבל ובין החסרון ממנו״; והולך ומוסיף שם: "ואנחנו לא נשגיח בגנות־המון ולא ניתלה במאמרים המפורסמים אלא במה שהוא מוסכם־העיון״¹⁰ ובמקום אחר הוא אומר: "ואילו אסרנו כל דבר, שהוא ודאי שהוא מותר, בשביל ספק־איסורא, שאפשר שיימָצא באותו הסוג הוודאי או במינו, היינו אוסרים כל המוּתּרות כולם״¹¹. הוא מתיר, למשל, אבק־רבית ואומר: "כך הוא המשא והמתן בין בני־אדם ולולא זה היתה בטֵלה המחיה״¹² ובדבר תקנת־עגונה הוא אומר: “אין מדקדקין בעדות אשה עגונה, וכל המחמיר ודורש וחוקר בדברים אלו לא יפה הוא עושה ואין דעת־חכמים נוחה הימנו, שעיקר תקנתם בעגונה הקלו משום עיגונא דאתתא”¹³. וכן תמה על מי שפנה אליו בשאלה, אם אשה, שמתו לה שני בעלים, מותר לה להינָשא לשלישי: לדעתו, לא בא איסור זה להינשא לבעל שלישי אלא מן “הדמיונות אשר בקצת הזמנים, אשר יתפעלו להם גופי אנשים חלושי־ הבניין”¹⁴. בכלל מֵגֵן הרמב״ם בכל כוחו על זכויותיה של האשה כלפי המערימים עליה כדי להיפטר מתשלום־כתובתה, והוא מַשְׁוֶה ערמה זו לעושק שכר־שכיר ומסיים: "ואמנם הוקל על רוב בני־אדם לצער נשותיהם לפוטרם מכתובתם, וראוי להשמר מזה העוון ולמנוע הפועלים אותו: שבור זרוע רשע ורע והצילו עשוק מיד עושקו״¹⁵. – וכמה הוא מרבה להסביר ולהטעים, שאין לאסור את ההפלגה־בנהרות בשבת מפני איסור־תחומים! – וכאן הוא מסיים: “וכבר בארנו, ש(ה)ראוי להתיר לכל בני־אדם מה שאפשר להתיר ולא נטריח עליהם”¹⁶.

נפלא הוא יחסו לגֵרים, שנתגלה בשתי תשובותיו לר׳ עובדיה גר־הצדק.

ר׳ עובדיה הגֵר שאל, אם יכול הוא להזכיר בתפילות וברכות את המלות: “שהנחלת לאבותינו”, “אתה בחרתנו מכל העמים”, וכיוצא בזה, בעוד שאבותיו לא היו מישראל, לא הם נחלו את הארץ ולא בהם בחר ה׳. ועל שאלה זו השיב הרמב״ם תשובה חיובית גמורה: כל גֵר נכנס בבריתו של אברהם אבינו,– ואברהם, שהיה המתחיל את שלשלת־הדורות של העם הנבחר, הרי הוא עצמו בבחינת גר. ודברים נפלאים משמיע הרמב״ם לר׳ עובדיה: "מאחר שנכנסָּת תחת כנפי־השכינה ונלוית אליו (אל אלהי־ישראל) אין כאן הפרש בינינו ובינך, וכל הנסים שנעשו כאילו לנו ולך נעשו. הרי הוא אומר בישעיה (נ״ו, ג׳): ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה׳ לאמר: הבדיל הבדילני ה׳ מעל עמו, וגו׳. אין שום הפרש כלל בינינו ובינך לכל דבר. ודאי יש לך לברך: אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ואשר הנחילנו ואשר הבדילנו, שכבר בחר בך הבורא יתעלה והבדילך מן האומות ונתן לך התורה; שהתורה לנו ולגֵרים ניתנה, שנאמר: הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, ככם כגֵר יהיה לפני ה׳; תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם. ודע, כי אבותינו, שיָצאו ממצרים, רובם עובדי ע״ז היו במצרים, נתערבו בגויים ולמדו מעשיהם, עד ששָלח הקב״ה משה רבינו, רבן של כל הנביאים, והבדילנו מן העמים והכניסנו תחת כנפי­־השכינה, לנו ולכל הגֵרים, ושָׂם לכולנו חוקה אחת. ואל יהא יחוסך קל בעיניך: אם אנו מתייחסים לאברהם, יצחק ויעקב, אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם. וכך מפורש בישעיה (מ״ד, ה׳): זה יאמר: לה׳ אני, וזה ייקרא בשם יעקב, וגו׳״¹⁷.

הומניות צרופה ומזוקקת זו, שבאמת יכולה היא לעמוד בשורה אחת עם זו של ישעיהו השני, נתבטאה בדברים נפלאים כאלה במֵאה הי״ב, בעוד שבמאה העשרים בודקים את אבותיו של אדם עד דור רביעי, ואם כל ארבעה דורות של האדם לא היו, חס ושלום, של “אריים טהורים”, מותר לעלוב ולבזות אדם כזה, לקפח את פרנסתו ולשלול את זכויותיו, לגרשו, לשדדו ואף להרגו! –

והרמב״ם יודע להוקיר בגֵרוּת לא רק מה שהכירה את האמת הדתית, אלא בעיקר את הצד המוסרי והלאוּמי שבה: את ההתרחקות מן התקיפים והרודפים ואת ההתקרבות אל החלשים והנרדפים.

אותו ר׳ עובדיה הגֵר קובל לפני הרמב״ם על רַבו, שהעציב והכלים אותו וקרא לו “כסיל”. הרמב״ם מתרעם על “רב” זה ואומר, שחטא גדול בידו והוא צריך לבקש כפרה עליו, ומוסיף: "דע, שחובה, שחייבתנו התורה על הגֵרים, גדולה היא: על האָב והאֵם נצטוינו בכבוד ומורא, ועל הנביאים – לשמוע להם, ואפשר שיכַבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו, ועל הגֵרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב: ואהבתם את הגר, וגו׳, כמו שציוונו לאהוב את שמו: ואהבת את ה׳ אלהיך; והקב״ה בכבודו אוהב גר, שנאמר: ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה. וזה שקרא לך כסיל תֵּימה גדול הוא: אדם, שהניח אביו ואמו ומולדתו ומלכות־עמו וידם הנטויה, והבין בעין־לבו ונידַבק באומה זו, שהיא היום מתעב־גוי, עבד־מושלים, והכיר וידע, שדתם דת אמת וצדק, והבין דרכי־ישראל וידע, שכל הדתות גנובות מדתם, זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכַזב ומחַפה על ה׳ דברים אשר לא כן, זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות, והכיר הכל, ורדף אחרי ה׳, ועבר בדרך־הקודש, ונכנס תחת כנפי־השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו, רבן של כל הנביאים, ע״ה, וחפץ במצוותיו, ונשאו לבו לקרבה אל ה׳, לֵאור באור־החיים, ולעלות במעלות־המלאכים, ולשמוח ולהתענג בשמחת־הצדיקים, ולהשליך העולם הזה מלבו, ולא פנה אל רְהָבִים ושָׁטֵי־כזב, – מי שזו מעלתו כסיל ייקָרא? – חלילה לך! – לא כסיל קרא ה׳ שמך, אלא משכיל ומבין ופיקח והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו, שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה׳. ומי שברך את אברהם רבך ונתן לו שכרו בעולם הזה ולעולם הבא, הוא יברך אותך ויתן לך שכרך כראוי בעולם הזה ולעולם הבא, ויאריך ימיך עד שתורֶה במשפטי־ה׳ לכל עדתו, ויזַכה אותך לראות בכל הנחמות העתידות לישראל, והיה הטוב, אשר ייטיב ה׳ עמנו, והיטבנו לך, כי ה׳ דבר טוב על ישראל״.¹⁸.

בתשובה נפלאה זו משתלבים ומתלכדים הצד הלאומי בצד ההומני, האנושי־הטהור, והצד הדתי בצד המוסרי; והכל מתבטא כאן בדברים, שהחום הנפשי מתפרץ בהם מתוך ההגיון הפילוסופי ופסק־הדין ההלכוּתי.

וכיחסו החיובי והנפשי של הרמב״ם אל הגרים כך אף יחסו אל הקראים. לדעתו, “ראויים הם לחלקם מחלקי־הכבוד, להתקרב אצלם במעשה־יושר ולהתנהג עמהם במידת־הענוה ובדרך האמת והשלום כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות־פה ולזות־שפה מלדבר תועה על חכמי־הרבנים שבדור, וכל־שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותינו ע״ה, הקדושים התַּנאים חכמי המשנה והתלמוד, שבדבריהם והמנהגים הקבועים מפיהם ומפי משה, מפי הגבורה, אנו הולכים. ובזאת יִכּוֹן לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם, ולמול את בניהם, ואפילו בשבת, ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם”¹⁹.

כך כתב הרמב״ם על הקראים למרות כל השנאה והקנאה, שהיו ביניהם ובין הרבנים באותם הזמנים.

ולמרות כל מה שעשו האַלמוּואַחידים הקנאים באותו זמן לישראל, שרדפו אותו והעבירו הרבה מבניו על דתם והרגו את כל מי שלא הודה במוחמד נביאם (“חרב בן תמורה”), כתב הרמב״ם בתשובת־שאלה, אם המושלמים הם עובדי עבודה זרה, כדברים המצוינים הללו: "אלו הישמעאלים אינם עובדי ע״ז כלל, וכבר נכרתה מפיהם ומלבם, והם מייחדים לאל יתעלה יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי. ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים ואומרים, שיש לאל יתעלה בֵּן²⁰ נכזב כך אנחנו עליהם ונאמר, שהם עובדי ע״ז. התורה העידה עליהם: אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין־שקר, והיא העידה עלינו: שארית ישראל לא יעשו עולה, ולא ידברו כזב, ולא יימָצא בפיהם לשון־תרמית. ואם יאמר אדם, שהבית, שהם מקלסים אותו²¹ בית ע״ז הוא וע״ז צפונה בתוכו, שהיו עובדים אותה אבותיהם, – מה בכך?– אלו המשתחוים נגדו היום אין לבם אלא לשמים, וכו'.

וכן אלו הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה ע״ז מפיהם; וטעותם וטפשותם בדברים אחרים היא, שאי־אפשר לאומרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל²²; אבל בייחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל"²³.

יחסו להנוצרים קשה הוא הרבה יותר. מפני השילוש ומפני הצלמים והפסילים המרובים של הקתולים אומר עליהם הרמב״ם, שהם עובדי עבודה זרה²⁴. ואף־על־פי־כן, כשנשאל בדבר מאמרו של ר׳ יוחנן: ״גוי, שעוסק בתורה, חייב מיתה״²⁵, לא רק פירש, ש״חייב מיתה" אין כוונתו נהרג בבית־דין וחלילה להרוג גוי עוסק בתורה, אלא אף התיר ללמד תורה לנוצרים, אבל לא לישמעאלים, מפני שהנוצרים “מודים בנוסח התורה, כי היא בשלמותה כמו שהיא בידנו, רק יגלו פנים בפירושים מופסדים וירמזו בה הרמזים הידועים להם, ואם יעמידם איש על הפירוש הנכון, אולי יחזרו! ואם גם לא יחזרו, אין בזה מכשול לישראל, כי לא ימצאו בתורתם הפך תורתנו”; לא כן הישמעאלים, שאינם מודים בנוסח של התורה כמו שהוא בידנו וטוענים, שזייפנו את התורה והוצאנו מתוכה זכר שמו של מוחמד נביאם, – להם אסור ליהודי ללַמד את התורה²⁶.

ורחבות־לבו וצלילות־דעתו של הרמב״ם הגיעו לידי כך, שיָדע להעריך את פעולותיהם של ישו ושל מוחמד כאחד בשביל עובדי־האלילים שבדורותיהם ובדורות הבאים אחריהם. בפירוש הוא אומר: “אף אותו האיש, שדימה שיהיה משיח ונהרג בבית־דין, כבר נתנבא בו דניאל, וכו׳; אבל מחשבות בורא־העולם אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו (של ישו הנוצרי) ושל זה הישמעאלי, שבא אחריו (מוחַמַד), אינו אלא ליַשר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד, שנאמר: אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד. כיצד? – כבר נתמלא העולם כולו מדברי־המשיח ומדברי־התורה ומדברי־המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים, עַרְלֵי־לֵב וערלי־בשר”, וכו׳²⁷.

השקפה עמוקה וסבלנית כאחת, שאף בימינו לא רבים מתוכנו הגיעו אליה.

זהו הצד האחד של הרמב״ם: שאיפה להקל ולא להחמיר, יחס מצוין לגרים ויחס סבלני לקראים, הכרה עמוקה במהותם של האיסלאם ושל הנצרות והערכה חיובית של מְיַסְדֵי שתי הדתות הללו למרות כל מה שצררו לישראל והחשיכו עליו את עולמו.

ג.

ואולם יש עוד רמב״ם אחד, שונה מזה, שהכרנו זה עתה. רמב״ם, שהוא משמר גמור, רמב״ם של “יקוב הדין את ההר”. נשמה פוֹלאַרית.

אותו המֵקֵל הגדול בדבר, שאפשר לפרשו ולהטותו לצד התר, הוא מחמיר גמור במקום שההלכה נוטה לחומרה בבירור או שנראה לו, שיש צורך בדבר להחמיר.

בחגיגיות ראויה לעניין חשוב מזה מתחלת התקנה, שתיקנו הרמב״ם ובית־ דינו כלפי ה״מינוּת הקראית“, שנשתרשוּ בה הנשים היהודיות במצרים: להתרחץ במים שאובים במקום לטבול במקוה: “כל אשה”, שתנהוג כך, “הרי היא תרבות רעה ורשעה ופושעת פשע גדול” ו״תצא בלא כתובה”. וכשם שההתחלה היא חגיגית כך הסוף הוא חריף ונמרץ: "והִתְקַנְנוּ לקרוא תקנה זו בבתי־כנסיות ברבים כדי שתבוא ההתראה לכל ותדע כל מי שתינָשא, שאינה נשאית רק בתנאי זה ושאין לה כתובה אלא בתנאי שלא תלך בדרכי־מינים ולא תעבור על דת־משה, ושלא תצטרך אצלה התראה על כל פעם ופעם, כי אם התראה זו תהיה כוללת את כל היושבים בארץ מצרים מגדולם ועד קטנם, וכו'. וכמו־כן גזרנו על מי שיבוא אחרינו, שידון בתקנה זו ויחזקה ו[י]כוננה וירפא גדר־דת־משה ההרוס ויכון רחמיו על תורת רבן של כל הנביאים, לא על כתובת אנשים״²⁸. וכדי שלא ימָצא בית־דין, שיבטל תקנה זו, “החרמנו חרם גדול על כל בית־דין, שיעמוד בכל ארץ מצרים ולא ידון בתקנה זו, ועל כל חכם ותלמיד, שיורֶה שלא על־פי התקנה הזו, ויהא הדין בכל ארץ מצרים עד ימות המשיח”²⁹. ודברים נמרצים אלה הולכים ונשנים גם בתשובה לר׳ יוסף אבן גאביר מבגדאד ובתשובה בדבר אנשי­ך דַמַנהור במצרים³⁰. כאן הרמב״ם הוא מלא קנאת ה׳ צבאות, דבריו אינם נשמעים בנחת כלל ואינו נוטה לקולה כלל וכלל: יש סכנה של מינות והתרסה כלפי הלכה מפורשת של חכמינו – ובכגון זה הרמב״ם הוא משמר גמור, ירא וחרד ככל תלמודי שאינו פילוסוף כלל³¹.

אוחו דבר אנו רואים במקרה אחר. באסכנדריא (נוא־אמון בפי־הרבנים) נשא כהן גרושה בדיני־גויים, – ושוב אנו מוצאים את הרמב״ם מתחיל תשובתו בחגיגיות יתרה ונוזף בעבריינים בחריפות יתרה, כתלמודי קנאי קיצוני שבקיצונים: “כשהגיע אלינו מה שעשה הרשע אבו אלעזר בן נצאַר בן שמארן ונתקיים אצלנו בכתיבת ידי שני עדים כשרים, שהוא העיז והרים יד בה׳ אלהי־ישראל, ובָזה דברו, והפֵיר מצותו, ועשה ביד רמה, וחילל קודש ה׳ אשר אהב, ונשא גרושה בדיני גויים והוא כהן, ולא שמע לקול מוכיח, ולא הקשיב לקול מיישר, אבל רדף אחר יצרו והלך בשרירות־לבו, – הוצאנו ספר־תורה המקודש. אשר הֵעֵיז להמרותו, והחרמנו בשמו מפורש ברבים, בקהל ועדה, בבתי־כנסיות במצרים ובאַלקהירה, הב״ה יציב גבולן תמיד, ובשם הזונה שיִחֵד לו, והיא חסנה בת אבן אלעלה”. וכאן באו כל פרטי המנהגים הקשים עם המוחרמים, ש״אין משתתפים עמהם בחיים ולא במות". ולסוף בא הנימוק של החרם הגדול והנורא: “כי לא יתכן להתרשל בִּכְמו המעשה הרע הגדול הזה, והוא להרים יד בְּמֶרי ולכפור במשה רבי׳ (רבינו) ובתורתו התמימה בגלוי, בפרהסיא, – ונתעלם מזה? – וחלילה לנו, שנסביר פנים בזה או שנפחד משום אדם או נעשה לכבודו וכו': ארור עושה מלאכת־ה׳ רמיה וארור מונע חרבו מדם”³² ורק לאחר קללות וחרמות אלו מסיים הרמב״ם בתפילה זכה: "ובעל־הרחמים. ארך־אפיים, מורה חטאים בדרך, יחזירם למוטב, ויורה אותם דרך ישרה, ויסיר לב האבן מבשרם ומבשרינו, וישיב להם ולנו לב־בשר להבין בתורתו ולשמור מצותו, למען נשכיל בכל אשר נפנה, אמן, אמן, וכן יהי רצון!״³³.

כאן אין הרמב״ם מֵקֵל כלל וכלל. ״יקוב הדין את ההר!״ – ובלבד שלא תהא היהדות המסורה כגָדֵר הדחויה וכעיר פרוצה אין חומה.

הרמב״ם לפי כל תפיסת־עולמו אינו סגפן. כמה פעמים הוא מזהיר בכל ספריו על שמירת־הגוף (הרי רופא מומחה היה וכתב ספרי־רפואות) ועל ההנאות המותרות, שאין מן הראוי להסתלק מהן. ואף־על־פי־כן הוא כותב תשובה חמורה, שעל־פיה אסור לשמוע זֶמֶר בכלל, אם עברי או ערבי – אחת היא, שהרי השומע אותו עובר על כמה וכמה איסורים, ובפרט אם שומעים אותו במשתה־היין ומפי־ אשה ³⁴.

כבר ראינו למעלה, שהרמב״ם אינו חושב את הישמעאלים לעובדי עבודה זרה; ויודע הוא, שהישמעאלים אינם מנסכים יין לעבודה זרה. ואף־על־פי־כן הוא אוסר, ביחד עם כל הגאונים, לשתות יין, שנגע בו ישמעאלי, משום נסך.³⁵

את הגוי – ובזה אין הפרש בעיניו בין ישמעאלים לנוצרים מותר למול אם יעשה כך “בהודאה לנבואת משה רבינו ע״ה, שאמר המצוה מפי הגבורה, ומאמין בזה, לא שיעשה אותה מפני ציווי אחר או מפני שנסתכל בשִכְלו ועשה כן מפני שנראה לו״³⁶; ואולם לשם ריפוי של מחלה “אסור למוּלו, וזה בנוי על יסוד ידוע, שאין להציל גוי מהמיתה, מאומרם ז״ל: הגויים והרועים לא מעלין ולא מורידין”³⁷; ו״דין זה בא גם־כן מהכתוב, שאמר: לא תחונם”³⁸. כאן אין הרמב״ם פילוסוף כלל, אלא רב בעל־הלכה מן המאה הי״ב, שנכנע כְּכָל בני־דורו ל״כתוב" ול״הדין המפורש", אף אם עבר זמנם, ואינו מנסה לסגל אותם לרוחו של הזמן החדש.

וכך הדבר גם בהרבה מפסקי־הדינים שלו, שמתייחסים אל הגויים במשאם־ומתנם עם בני־ישראל³⁹. ובמקום אחד הוא אומר: ״וזה העיקר, תשמרו אותו: שכל דבר, שיהיה לגויים בסבתו ענין הפסד על ישראל אפי׳ פרוטה אחת שלא כדיני־ישראל,– ואין הבדל בחיוב זה ההפסד לנשבע עצמו או לישראל אחר, – יתחייב להכחיש אמיתת זה הדבר וישָׁבע בה׳ אלהי־ישראל על האופן, אשר יצילהו מההפסד, ויתכַּון בשבועתו, שהוא עושה מצוה, ומקיים דברי חז״ל, אשר אמרו: נודרין להָרָגִין, לחָרָמִין ולמוכסין, וכו׳״⁴⁰. כאן הניח הפילוסוף־הוּמניסטן הגדול את מקומו להתלמודי, שהוא קשור להלכה הישָׁנה וחלילה לו לזוז ממנה אף אם אינה מתאמת לתפיסת־עולם פילוסופית־אוניווירסאליסטית. וכאן נשתכחו לגמרן המלים הנפלאות המובאות למעלה, בתשובה לר׳ עובדיה הגר, שאין למצוא כדוגמתן בדורו של הרמב״ם: שאם היהודים מתייחסים על אברהם, יצחק ויעקב, הרי מתייחסים הגויים המאמינים באל אחד על “מי שאמר והיה העולם”.– נשמה פולאַרית.

ואולם מפני־כן דוקה התגבר הרמב״ם על כל המתנגדים והמקטרגים שלו. התלמודיים ראו ונוכחו. שבמקום שהתלמוד המפורש גוזר – הרמב״ם פוסק הלכה כהתלמוד. ואדם כזה אי־אפשר שידחוהו אף האדוקים ביותר. הכָּנְעוּתו להלכה מחפה על חפשיותו באמונות ודעות והחמרתו בחלק גדול מן הדינים מכפרת על הקלתו בחלק קטן מהם. ה״יד החזקה" הסירה את החרם מעל “מורה־הנבוכים”.

ד.

ויש עוד דבר, שגרם להערצה הגדולה של הרמב״ם: מזיגתן של יהדות ואנושיות בחיבוריו והעלאתה של דת־ישראל לגובה פילוסופי.

ב״משנה־תורה" שלו מקיף הרמב״ם את כל היהדות כולה. הרי הוא עצמו אומר, שכתב ספר זה "כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני־ישראל״; ואחר־כך הוא אומר עוד: “לפיכך קראתי שם חיבורי זה “משנה תורה” לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר־כך קורא בזה (ב״משנה־תורה") ויודע ממנו תורה שבעל־פה כולה – ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם”⁴¹. ובכן לכאורה אין הספר נוגע אלא לעניינים שבתורה. ואולם הרמב״ם היה פילוסוף באותה מידה, שאי־אפשר היה לו בלא ביסוס פילוסופי של ענייני־דת בכלל ודת־ישראל בפרט. וכך נותן הרמב״ם בראשו של “משנה־תורה”, בתור מבוא כללי להדינים וההלכות, את “ספר־המדע”, שכולל את עיקרי היסודות הפילוסופיים של היהדות כולה; ובכל מקום, שההלכה הישראלית נוגעת בשאלות מדעיות כלליות, הוא נותן בספרו ההלכוּתי הגדול ביאורים בהנדסה, בתכונה ובשאר מדעי־הטבע, בחכמת־הניתוח וברפואה, “כדי שיהיה הכל ידוע למבינים, ולא יחסרו דרך מדרכי־התורה, ולא ישוטטו לבקש אחריה בספרים אחרים: דרשו מעל ספר־ה׳, אחת מהנה לא נעדרה”⁴². ועל־ידי כך מתרומם ספר גדול ומקיף זה למעלה אנושית־כללית, שאין כדוגמתה לרוממות ושֶׂגֶב בשום ספר יהדותי־ספֵּיציפי.

למעלה ראינו, שיש ב״משנה־תורה" כמה וכמה דינים, שאינם לפי רוחו והשגתו של פילוסוף ראַציונאליסטן והומַניסטן כהרמב״ם. וכבר השיגו על זה בדור הקודם לנו שד״ל ⁴³ וסמולנסקין⁴⁴. בתשובה על זה טוענים מעריציו, שב״משנה־תורה" לא היה הרמב״ם הוא עצמו, אלא נתעטף בטלית של התנאים, האמוראים והגאונים ונתן לנו בספר זה לא את דעותיו העצמיות, אלא אותן של חכמי־ישראל הקדמונים. ואולם זה נכון רק למחצה: במקום שחשב הרמב״ם לנכון ולנחוץ גרע הרבה ממה שמצא בתלמוד. כך, למשל, אינו מביא שום הלכה, – מן ההלכות הנמצאות בתלמוד, – שהיא מיוסדת על האמונה ברוחות רעות, בשדים ומזיקים, בחלומות ושאר אמונות תפֵלות; וכך השמיט מספרו גם כל מיני־עניינים של רפואות משונות, שלא האמין בהן בתור רופא מומחה, ולא הביא שום דבר מאותם הדברים, שבעלי־התלמוד ראו בהם סכנה לבריאות (ו״חמירא סכנתא מאיסורא"), ואילו הוא, הרמב״ם, לא ראה בהם שום סכנה מתוך נסיונו וידיעותיו בחכמת־הרפואה ובמדעי־הטבע⁴⁵. ובכן אין “משנה־תורה” רק צרוף מיכני של כל מה שכלול בתורה שבעל־פה בהרצאה חדשה ובהכרעה בכל דבר שנוי במחלוקת, אלא הוא גם חידוש גדול ביהדות של כל הדורות: קביעה חדשה של מה שהוא עיקרי בהלכה בתור אורח־החיים של האומה ושל מה שיש לבטל ולהשכיח ממנה מפני שאין לו יסוד הגיוני לפי החקירות החדשות של הזמן.

כי “משנה־תורה” הוא היהדות העתיקה כפי הצורה, שהיתה צריכה לקבל בדורו של הרמב״ם. ובמובן זה הוא לא רק סך־הכל של היהדות אלא גם התחדשות־היהדות. רק אמונות ודעות מועטות בערך מאותן של היהדות הישָנה הוצאו מתוך “משנה־תורה”; אבל בספר גדול זה כמעט לא נשארה שום אמונה ושום דעה, מן העיקריות שביהדות, בלא שינוי. ואולם זה היה שינוי שלא מדעת. כשם שאי־אפשר היה להתַּנאים לחשוב בשום אופן, ש״עין תחת עין" שבתורה פירושָׁן “עין ממש”, כך אף אי־אפשר היה להרמב״ם, שיצייר לעצמו, ש״ימות־המשיח" ו״העולם־הבא". למשל, הם כפי מה שצייר לעצמו הדמיון העממי התמים שבאגדה התלמודית־המדרשית; וכשם שהתנאים פירשו לעצמם “עין תחת עין – ממון” בלא שהעלו אף על דעתם, שהם עוקרים דין מפורש שבתורה, כך פירש הרמב״ם את ההלכות ואת האגדות שבתורה שבעל־פה כפי מה שחייבו המדע והפילוסופיה שבימיו בלא שהעלה על דעתו, שהוא מבטל איזו אמונה או איזו דעה דתית מסוּרה. הוא לא היה יכול לעשות אחרת כמו שאנו בדורנו אין אנו יכולים לצייר לעצמנו את הנבואה ואת “רוח־הקודש”, למשל, באותו אופן, שהיו מציירים אותן לעצמם התורנים בדורות הקודמים. הרי זה כוחה של ההתחדשות: אין היא מנַתֶּקת את ההוֹוֶה מעל העבר, אלא היא משנה את העבר עצמו על־פי הציורים של ההווה מפני שאחרת אינה יכולה להשיגו ולחייב אותו.

כי יש רק שתי אפשריות של התפתחות דתית: או לעזוב את העבר לגמרו, או – לראות אותו באספקלריה של ההווה. הקראים עזבו את העבר הישראלי למחצה – ונפרדו מעל כלל־ישראל; הרמב״ם שינה את כל העבר הישראלי כולו לפי התביעות של ההווה, – ולא רק נשאר בתוך כלל־ישראל, אלא אף הכניס זרם של חיים, זרם של חדש, לתוך היהדות הישנה כולה. ונתקדש באומה. מאד אפשר הדבר, שהיהדות של הקראים שוֹנָה היא מן היהדות העתיקה הרבה פחות ממה שהיהדות של הרמב״ם שונה מיהדות עתיקה זו. אבל הקראים קרעו מתוך היהדות חלק אורגאני– את התורה שבעל־פה, ועל־כן הוּמְלץַ עליהם: “הקראים אינם מתאַחים”. הרמב״ם קיבל לתוך “משנה־תורה” שלו את כ ל התורה כולה ורק נתן לה צורה מתאמת לדור החדש, ועל־כן השלימו גם האדוקים עם ה״יד החזקה", שנעשתה באמת ספר־המשנה לתורת־משה⁴⁶.

ואולם “משנה־תורה” הוא יותר מִכֵּן.

האלהות קבעה חוקים ולא יעברו בעולמה שבראה. חוקי־הטבע הללו מהווים את סדר־העולם, שעל־פיו כלל העולם הטבעי קיים ועומד. ואולם העולם האנושי, בהבדל מן הטבעי, זקוק לתוספת: כדי שיהא הוא קיים ועומד, זקוק הוא לחוקים מיוחדים, שמגמתם היא תיקון־העולם. אלה הם חוקי־חיים, שהם נוספים על חוקי־הטבע. וחוקי־חיים אלה כלולים בתורה האלוהית. כל מה שיש בתורה, כל תרי״ג המצוות, בלא יוצאת מן הכלל, מכוונות כולן כאחת לתיקון־העולם⁴⁷. אף המצוות המעשיות, שלכאורה אינן אלא עניין מיוחד לישראל, מכוונות הן כולן לתיקון־עולמו של האדם־היהודי, של האדם מישראל. ואותן המצוות, שנראות לנו כאילו הן גזירות מלפני הקדוש ברוך־הוא ואין טעם להן ואין הגיון בהן, באמת יש להן טעם ויש בהן הגיון והיה בהן צורך בזמנן או יש בהן צורך גם בזמננו. מכאן באו “טעמי־המצוות” של הרמב״ם⁴⁸, שאם נכונים הם כשלעצמם או לא, הרי הכיוון הכללי שלהם – הביאור ההיסטורי והפסו׳כולוגי, שנתן הרמב״ם למצוות שונות – יש בו הרבה מן האמת.– וכך יוצא, שאין לך דבר בתורה, שאין לו חשיבות חיונית או תרבותית לאדם הפרטי מישראל או לאומה הישראלית בתוך כלל־האנושיות. שהרי אמונת־המשיח מאחדת ב״אחרית־הימים" את כל שאר העמים עם האומה הישראלית ומְלַכֶּדת אותם לאנושיות אַחֲוָתִית אחת.

זהו השֶׁגב הגדול וזוהי הרוממות הנצחית שב״משנה־תורה“, ובשביל כך חיבבו והעריצו אף המתנגדים הקשים ביותר ל״מורה־נבוכים” את ה״יד החזקה", “אשר עשה משה” השני.

ה.

ואולם “מורה־נבוכים” הגדיל את כבודו של הרמב״ם בחוגים אחרים והעלה אותו כמעט עד למדריגתו של משה הראשון.

הרמב״ם אומר בדברים ברורים, שלא כתב ספרו זה “לא להמון ולא למתחילים בעיון” וגם לא למי “שלא יעיין רק (אלא) בחכמת־התורה, ר״ל תלמוד”, או, כמו שהוא אומר להלן, “לסָכָל מהמון הרבנים”. להם אין צורך בספר כזה: הם יחיו באמונתם התמימה. הוא כתב את “מורה־הנבוכים” רק כדי “להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהַאֲמָנָתו אמונת־תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת־הפילוסופים ויָדע ענייניהם, ומשָׁכו השכל האנושי להשכינו במשכנו והציקוהו פשטי התורה, וכו^,, ונשאר במבוכה גדולה: אם שיימָשך אחר שכלו, וכו׳, ויחשוב, שהוא השליך פינות התורה, או שיישאר עם מה שהבינו מהם ולא יימָשך אחר שכלו, אך ישליכנו אחרי גוו ויטה מעליו, וכו' ויישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב־לב ומבוכה גדולה”⁴⁹.

הספר “מורה־נבוכים” לא נכתב, איפוא, לשם פילוסופיה טהורה, לשם העיון המופשט בלבד, אלא יש לו תכלית יהדותית־פילוסופית: לאחות את הקרע, שנעשה בלבו של אדם נבוך מישראל, שמכיר בלב כואב את הניגודים שבין פילוסופיה ודת, יותר נכון, שבין פילוסופיה ויהדות.

ואיחוי זה הוא, לדעתו של הרמב״ם, גם הכרחי וגם אפשרי.

הוא הכרחי מפני שהרמב״ם מאמין בהחלט גם באמיתותה של התורה וגם באמיתותה של הפילוסופיה: ושתי אמִתּות מוחלטות אי־אפשר שתהיינה סותרות זו את זו. ובעל־כרחך אתה אומר, שכל מה שנראה בהן כסותר אֵינו סותר ממש. הרמב״ם אינו משתעבד לכל הכתובים וה״מימרות" ככתבם: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את היהדות ברוחה של הפילוסופיה. אבל הוא גם אינו משתעבד שעבוד גמור לאריסטו׳: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את הפילוסופיה ברוחה של היהדות. שכלו של האדם הוא אותו חלק אלוהי שבו, שמקשר את האדם לבוראו. ובכן האמת המציאותית, שמחייב השכל, אינה יכולה להידָחות מפני הכתובים; ואולם באותה מידה עצמה אי־אפשר, שהכתובים יהיו לא־אמת. ובעל־כרחו מגיע הרמב״ם לידי שני דברים חשובים: ראשית, את כל הכתובים, שנראים כסותרים לדברים מקוימים במופת, הוא מוציא מידי פשוטם ומפרש אותם באופן שיַתאימו אל המציאות, שהרי בשבילו כך היא כוונתם בהכרח_, ושנית, הוא מחליט, שאין מן הראוי להכחיש דברי־תורה בשביל דבר, שהוא רק “אפשרי”, כלומר, בשביל מה שאינו הכרחי הכרח הגיוני או מציאותי, בשביל דבר, שאינו מקוים במופת ברור ומוכרח־מציאות: “אין צריך שיּודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת, שאפשר להכריע סותרו(ה) בפנָים מן ההכרעות”⁵⁰. זהו בשבילו לא מוצא מן המצר, מה שקוראים הגרמנים Notbehelf; זהו בשבילו הכרח הגיוני־פסו׳כולוגי: מתוך אמונה עמוקה גם ביהדות הכתובה והמסורה וגם בפילוסופיה של אריסטו׳ יש לו הכרח נפשי לקיים את האמת שבשתיהן. ולשם כך הוא מוכרח לבטל על־ידי פירוש הגיוני מה שאי־אפשר לחשוב לאמת שבשתיהן. וכך שינה הרמב״ם בלי משים כמה דברים שביהדות וכמה דברים שבפילוסופיה כאחת – וחידש גם את היהדות וגם את הפילוסופיה בבת אחת.

וראוי לתשומת־לב: נתיישן ברמב״ם על־פי רוב מה שקבל מאריסטו׳, מאבן־סינה ומאלכסנדר הפירדוסי (מאַפרודיסיאס); ואילו מה שחידש הוא עצמו בניגוד להם נשאר קיים ברובו ולא נתיישן עד היום…

במציאותה ובאחדותה המוחלטות של האלהות (שלא כהויה וכאחדות שבעולם־המציאות), שמרחקת כל גשמוּת, היו הפילוסוף והיהודי שברמב״ם יכולים לילך שלובי־זדוע. כאן לא היתה בשביל הרמב״ם כמעט שום סתירה בין היהדות ובין הפילוסופיה. הן אמנם, בכתובים ובמאמרי־חז״ל המדברים על האלהות יש הגשמה מרובה, – והדחקת־הגשמות של הרמב״ם היתה חידוש גדול בשביל בני־ דורו, כמו שאנו רואים מן ה״השגות״ של הראב״ד על זה; וכבר הטעים את החידוש שבדבר אחד מראשוני־המשכילים של המאה שעברה⁵¹. ואולם הרמב״ם מבטל לא רק את תארי־החיוב המועטים של האלהות, שהשאירו הפילוסופים שקדמו לו (חי, יכול, חכם), אלא אף את תארי־השלילה; וגם את ההויה, האחדות והמחשבה של האלהות הוא משיג בתור הויה, אחדות ומחשבה שונות בתכלית ממה שתופס השכל האנושי בתור כאֵלו בעולם־המציאות (ההויה היא רק שלילתה של אי־המציאות, האחדות – רק שלילת־הרבוי, והמחשבה היא “שכל, משכיל ומושכל” בבת אחת). ובכן בעל־כרחו הוא מייחס לאלהות רק את תארי־הפעולה ⁵².– וכאן הפילוסופיה של הרמב״ם היא יהדות גמורה. הרי כשביקש משה רבינו מאלהים: “הראני־נא את כבודך”; קיבל תשובה, ש״לא יראני האדם וחי“, אבל האלהים מבטיח לו, ש״יעביר את כל טובו על פניו”; וכשאלהים “עובר על פניו”, יכול משה רק לקרוא: “ה^', ה׳, אל רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת”, וגו׳, כלומר, אפשר היה לו, למשה, להכיר רק את תארי־הפעולה של האלהים. הוא הכיר, איפוא, לא את מהותו ממש של האלוה – שהרי “אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”– אלא את מהותו המוסרית: רחמים, חסד ואמת, נשיאת־עוון ואִי־ניקּוי (צדק). כך מלמדת אותנו התורה⁵³. והתלמוד דורש על הביטוי “וּלְדָבְקָה בו״ שבתורה: ״וכי אפשר להתדבק בהקדוש־ברוך־הוא? – אלא התדבק במידותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון” וכו׳⁵⁴. ובכן הכל כאן מידות מוסריות ולא תארים שכליים⁵⁵. כאן עבד הרמב״ם את עבודתן של היהדות ושל הפילוסופיה כאחת.

ואף־על־פי־כן שני חידושים חשובים כאן לפנינו.

על־ידי ביטול־ההגשמה של האלהות תכלית־ביטול בא הרמב״ם לנסח את אמונת־האחדות היהודית בצורה נאצלת, שאין כדוגמתה. העיקר השלישי מ״שלשה־עשר העיקרים" שלו, שנעשו מקובלים באומה עד כדי כך, שנכנסו פעַמיים לתוך “סידור”־התפילה העברי, – בתחילת התפילה בתור “יגדל” ובסופה בתור “אני מאמין”, – עיקר שלישי זה הוא: “הבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. וניסוח מתנגד־להגשמה קיצוני זה נותן קיום עולם ליהדות בפרט ולהדת העולמית בכלל עד כמה שזו וזו נשענות על האמונה בעצם עליון. שהרי אין לצייר, שאפשר להם, לפאַנתֵּיאיסמוס ולאַתֵּיאיסמוס, שיכחישו על־ידי אילו ראיות הגיוניות שהן את אפשרות־מציאותו של עצם עליון, בתור המצע הכללי של הבריאה לכל הקפה ובכל שיטת־העולמות שלה, עצם עליון, ש״אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל“. כל עוד שבני־אדם בעלי הגיון אנושי ובעלי הרגשות אנושיות יהיו קיימים יעמוד גם המושג של כוח עליון כזה, ש״אין לו דמיון כלל”, בתור כלל כל המציאות כולה ולמעלה ממנה. אפשר להכחיש כל אלהות, ש״ישיגוה משיגי־הגוף"; אבל אלהות, ש״אין לה שום דמיון כלל ״, לא תוכחש ולא תעבור מהשגתו ומכיסופיו העליונים של האדם בתור מושג עַל־דמיוֹני ועַל־שכלי.

ואולם הרמב״ם קידם גם את החשש, שמא אלהות כזו אינה אלא מלה בלבד. שהרי, כמו שראינו, יש לה, לאלהות הרמב״מית, גילוי בפועל. תארי־הפעולה שלה – רחמים וחנינה, אריכות־אפיים, חסד ואמת וצדק (“ונקה לא ינקה”). וכאן שוב נתחדש דבר גדול ומקורי על־ידי הרמב״ם כלפי אריסטו׳.

קובלים היו שד״ל וחבריו על הרמב״ם, שבתורת־המוסר שלו אחז ב״מידה הבינונית״ וב״דרך הממוצעת״ של אריסטו׳ ב״אֶתיקה הניקוֹמאַכית״ שלו – מה שמתנגד להמוסר הנבואי( ואף להכרתנו המוסרית, מימי קאנט ואילך, אין המוסר ה״בינוני״, ה״בעל־ביתי“, שוב אידיאל כלל וכלל⁵⁶. – ואולם הרמב״ם תיקן הוא עצמו תורת־מוסר יוונית זו על־ידי הרעיון הגדול של התדבקות באלהים, כלומר, בתארי־הפעולה שלו. המידות המוסריות של האלהות, שהאדם חייב להתדבק בהן, ודאי, אינן מידות “בינוניות”. “אל קנא” הוא האלהים. “אש אוכלה”,,,פוקד עוונות על שלֵשים ועל רִבֵּעים״ ו״עושה חסד לאלפים״ – האלהים הוא מקורם של האמת, הצדק והרחמים המוחלטים בתכלית־ההחלט; והאדם, שמתדבק במידותיו, אי־אפשר שיֵלך ב״שביל־הזהב” של אריסטו׳. הוא הולך בדרך השלמות המוסרית המוחלטת של נביאי האמת והצדק⁵⁷.

ואף כשהגיע הרמב״ם לרעיון קדמות־העולם של אריסטו׳ דחה רעיון זה מפני רעיון־חידוש־העולם של היהדות. ובפירוש הוא אומר, שעשה כך לא מפני שהכתובים ב״בראשית״, א׳, ובשאר מקומות מכריחים אותו לכך: "דע, כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות־העולם מפני הכתובים, אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש. כי אין הכתובים המורים על חידוש־העולם יותר מן הכתובים המורים על היות ה׳ גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בעניין חידוש־העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת־הגשמות; ואולַי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות־העולם כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו יתברך גשם״; אלא שמכיון שהרעיון של קדמות־העולם אינו מאומת במופתים חותכים, וביחד עם זה הוא “סותר הדת מעיקרו”, אין לדחות מפניו את הכתובים, שאפשר לקבל אותם כפשוטם⁵⁸. ואולם באמת ההבדל בין רעיון קדמות­־העולם של אריסטו׳ ובין רעיון חידוש־העולם של היהדות אינו בא בעיקרו מתוך השאלה, אם העולם הוא נצחי ויש לו התחלה בזמן, אלא אם העולם נשתלשל מן האלהות בהכרח או נברא על־ידה ברצון חפשי; וכשהרמב״ם מכריע כלפי היצירה ברצון חפשי, הוא "מעמיד במקום שיטת־ההכרח של אריסטו׳ שיטה של חירות, שמתאמת לעֶליוֹנוּתוֹ של אלהים, ועל־ידי כך להאופי הרצוני (הוולוּנטאַריסטי) של מושג־האלהות היהודי״⁵⁹.

ובכן בשעה שהאריסטוטֶליות –הפילוסופיה בה״א הידיעה שביָמיו – מתנגדת ליהדות בעיקר יסודי, אין הרמב״ם הולך אחריה, אלא הוא נותן בחקירתו הפילוסופית חיזוק ותוקף להיהדות העצמית.

ואף בשאלת התכלית של העולם ושל בני־האדם, שאלה, שהיא קשורה בשאלת־ההשגחה, נתרחק הרמב״ם מאריסטו׳ ונתקרב אל מושגי־היהדות.

אריסטו׳ מאמין רק בהשגחה על המינים, מיני הדוממים, בעלי־ החיים ומין־האדם באין הבדל: האישים, אישי־המינים, אינם מוּשְׁגָחִים. הרמב״ם אינו מאמין אף הוא בהשגחה על אישי הדוממים ובעלי־החיים: אבל מאמין הוא בהשגחה על האישים שבמין־האדם ⁶⁰ ולא זה בלבד. אף בנוגע לתכליתה של הבריאה כולה חולק הרמב״ם על אריסטו׳ בעיקר חשוב מאד – וחשוב ביחוד בשביל תפיסת־העולם היהודית. אריסטו׳ רואה בעולם רק תכלית במובן של ההתאמה הטבעית: הוא רואה בעולם רק הַרמוניה מֵיכַנית. ואילו הרמב״ם רואה בעולם גם תכלית במובן של ההתאמה הרוחנית: הוא רואה בעולם גם הרמוניה מוסרית⁶¹. הרמב״ם עצמו ביאר הבדל זה בדברים ברורים ונמלָצים: "אם נשב רוח סוער או בלתי־סוער נאמר, כי אֵין ספק, שיַפיל קצת עֲלֵי זה האילן, וישבר סעיפים (ענפים) מאילן אחר, וישליך אבן מקיר⁶² ויעלה עפר על עשבים ויפסידם, ויסער הים ותטבע האניה, שהיתה שם, ויטבעו כל מי שבה או קצתם; ואין הפרש אצלו (אצל אריסטו׳) בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן או טביעת החסידים החשובים ההם, אשר היו בספינה. כן לא יפריש (אריסטו׳) בין שור, שהטיל רעי על עם מן הנמָלִים ומתו, או בניין, שנהרסו שָתוֹתיו ונָפל על מי שבתוכו מן המתפללים ומתו. ואין הפרש אצלו בין חתול, שנזדמן לו עכבר וטרפו, או עכביש, שטרף זבוב, או אריה, שירעב ופגש בנביא וטרפו״⁶³. – ההרגשה המוסרית־הנבואית של היהדות אינה יכולה להשלים עם השקפה כזו, – ושוב אנו רואים את הרמב״ם עומד על צִדה של היהדות הנבואית־התלמודית ומתנגד בכל כוחו להפילוסופיה היוונית־הערבית.

ו.

בלא שום ספק יש הרבה אמת בהשקפה, שהרמב״ם היה ראציונאליסטן. הרי מפני כך קָבַל עליו שד“ל הרומאנטיקן. ואחד־העם ראה בכל אָפיו ובכל שיטתו של הרמב״ם את “שלטון־השכל”. ואמנם, דבר זה נראה לנו קרוב לוודאי כשאנו מנתחים את שיטתו בכללה. ואף־על־פי־כן היה הרמב״ם בעל־רגש הרבה יותר ממה שיֵש להחליט על־פי התהילות והתשבחות, שהוא מפריז להשכל האנושי – הקשר שבין האדם והאלהות, כאמור, – ולהדעת והידיעה המדעיות־הפילוסופיות. ב״אגרת־תימן”, ב״מאמר קידוש־השם" (“אגרת־השמד”) ובהרבה מאגרותיו ותשובותיו מתפרץ הרגש הכביר, שפָּעם בלבו הגדול ושבתור פילוסוף נלחם בו והשתדל לרַסֵּן אותו ואף לדַכאו. ביחוד נתגלה הצד האֶמוציונאלי באָפיו ובשיטתו כאחד בהשקפתו על הנבואה⁶⁴ ודאי, אי־אפשר לו, לאדם, להיות נביא בלא שהשיג חכמה מרובה ובלא שיהא שלם במידות; אבל לא די בזה. יש צורך עוד בשתי מעלות גדולות, שאין לחכם ולפילוסוף: ב״כוח המדַמה" וב״גבורת־הלב". הנבואה היא “היותר עליונה שבמדריגות האדם ותכלית השלמות, אשר אפשר שיימצא למינו. והעניין ההוא הוא תכלית שלמות הכוח־המדמה, וזה עניין אי־אפשר בכל איש בשום פנים; ואינו עניין יגיעו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המידות, ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם, עד שיחובר אליו שלמות הכוח־המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר” ⁶⁵. שפע אלוהי שופע על הנביא במידה גדושה: “וטבע זה העניין מחייב למי שהגיע לו זה השיעור הנוסף מן השפע, שיקרא בני־אדם⁶⁶ על כל פנים, יקובל ממנו או לא יקובל, ואפילו יזיק בעצמו, עד שאנחנו נמצא נביאים, קראו בני־אדם עד שנהרגו. השפע ההוא האלוהי יניעם ולא יניחם לשקוט ולא לנוח בשום פנים, ואפילו הגיע (הנביא) לרעות גדולות על זה. תמצא ירמיהו ע״ה, כי כשהגיע מִבזִּיון המורים הכופרים ההם אשר היו בזמנו, השתדלו לסתום נבואתו ולא יקראם אל האמת, אשר מאסוהו, ולא היה יכול לסבול זה״ – אמר: כי היה דבר־ה׳ לי לחרפה ולקלס כל היום. ואמרתי: לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו – והיה בלבי כאֵש בוערת, עָצוּר בעצמותי, ונלאֵיתי כלכל – ולא אוכל⁶⁷. וזהו עניין מאמר הנביא האחרון⁶⁸ ה׳ אלהים דיבר – מי לא יינבא? – ודע זה”⁶⁹. וכַדברים הנמרצים הללו מדבר הרמב״ם גם על “כוח־הגבורה” של הנביאים, שבלעדיו לא היו מדברים את דברי תוכחתם הקשה נגד מלכים ושרים והמוני־עם אויבים ושוטמים, ולא היו מעמידים את חייהם בסכנה, שהרי לפעמים היו נאסרים במאסר קשה ואף נהרגים על דברי־ נבואתם⁷⁰. – אין אלה דברים של ראַציונאליסטן גמור. הרגש מתפרץ כאן ומתגבר על השכל. נשמה פוֹלארית.

והפילוסוף הגדול לא היה צריך לכאורה להבדיל בין הנביאים הבדל איכותי ומוחלט, שהרי בדרך העיון המופשט מקבלים אנו מכולם מושג אחד כללי. ואולם הרמב״ם חושב את משה רבינו, אדון־הנביאים׳ שונה בתכלית משאר הנביאים. לא רק שהוא גדול מכולם, אלא שהוא אף הופעה מיוחדת־במינה ביניהם⁷¹. הכוונה בזה – לבסס ביסוס יסודי וְעַל־טִבְעִי את התורה, שניתנה על־ידי משה, מצד אחד, ולרומם אותו על ישו, המחוקק הנָצרי, שנתעלה למדריגה של אלהות, וביחוד על מוחַמַּד, שנחשב לישמעאלים לגדול שבנביאים. אף כאן באה ההרגשה היהודית ונתגברה על העיון הפילוסופי הטהור.

ורגש עצום מתגלה בכל מה שכתב הרמב״ם על אהבת־האלוהים. דבריו ב״ספר־המדע" ובפרקים ידועים של “מורה־נבוכים” על זה⁷² מפליאים ממש בצמא הנפשי לאֵל חי ובתוגה העמוקה השפוכה עליהם, –באותה ההתבטלות הגדולה של האדם בפני “המצוי הראשון, הממציא כל נמצא”, התבטלות, שבסיבתה פוסק השכל האנושי מלחשוב את עצמו ל״יודע־הכל" ול״נֵזר־הבריאה“, ודעת־אלהים מפנה מקום בלב לאהבת־האלהים. כאן האהבה נוטלת את מקומה של הידיעה מפני שההרגשה נוטלת את מקומה של ההכרה, ובמקום ידיעה הגיונית, דִיסְקוּרְסִיבית, באה ידיעה פנימית, אִינטוּאיטִיבית, שנעשית בלי משים התדבקות בבורא. והתדבקות בבורא היא – התקרבות אל האלהים, מחשבת־תמיד על פליאי־פעולותיו. הרמב״ם יודע להטעים, ש״אבות־העולם” וכל האישים השלמים שבאומתנו היו מפַנים את לבם ואת מוחם תמיד להסתכלות בטבעו של הבורא מתוך הסתכלות בטבעה של הבריאה; ואפילו בשעה שהיו עוסקים בצרכיהם הגשמיים, לא היו עוסקים בהם אלא בגופם, אבל לבם ושכלם היו מכוונים רק לתכלית אחת: להתקרב אל ה׳ קירבה גדולה ככל האפשר; וכך היו תמיד חבוקים ודבוקים בו⁷³. וכשאישים שלמים כאלה היו מגיעים לימי־הזקנה, ואֵש־התאוות היתה כבה בלבם יותר ויותר, והשגתם היתה מזדַכֶּכת בתכלית, היו מגיעים למרום־קיצה של הבנת־המציאות והיו מתאַווים ומשתוקקים להשיג בפנימיותם את מקורה של מציאות זו; וכשהיו שמחים בהשגה פנימית עליונה זו, וחִשְׁקָם וכיסופיהם אל ה' שהיה מושג על־ידם יותר ויותר. היו מתגברים והולכים, –היתה הנאתם הרוחנית גדולה עד לאין שיעור, “עד שתיפָרד הנפש מן הגוף בעת ההנאה ההיא”. וזוהי מיתת־נשיקה, שמתו, לדעתם של חכמינו, משה, אהרן ומרים: "זהו מין מן המיתה, אשר הוא הִימָלט מן המות על צד האמת״⁷⁴.

דברים כאלה אין אנו מוצאים אצל ראציונאליסטים טהורים. אנו קרובים כאן אל “אהבת־האלהים המושכלת” של דון יהודה אברבנאל ושל ברוך שפינוזה, ששניהם הושפעו הרבה מן הרמב״ם גם מצד זה, לא רק באמונות ודעות מופשטות. ולמקרא של דברים נפלאים כאלה קשה לדבר בקשר לרמב״ם על “שלטון־השכל”, לכל הפחות, על שלטון גמור ויחידי. אף הרגש שולט כאן. יש כאן מזיגה נפלאה של שכל ורגש,– ובזה סוד־גדולתו של “הנשר הגדול”.

ועוד דבר.

ממליצים על ״משה השני״, כמו על משה הראשון, את הכתוב: “והאיש משה עניו מאד”. ואמנם, בתשובותיו למשיגיו ומתנגדיו אין הרמב״ם מגיע אף פעם לידי גאוותנות מופרזת או התפארות של שוא. תשובותיו הן בנחת, הוא מודה על האמת והוא חולק כבוד למתנגדיו, אפשר, אפילו יותר מן הראוי להם. ואולם כמה הכרה עצמית ועוז פנימי יש בהכרזה נפלאה זו: "אני האיש, אשר, כשֶׁיְצִיקֵהו העניין, ויֵצר לו הדרך, ולא ימצא תחבולה ללַמד האמת, שבא עליו מופת, אלא בשֶׁיֵאוֹת לאחד מעולה ולא יאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו⁷⁵,

ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו, ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירָפא״ ⁷⁶.

אכן, מי שכתב דברים מלאים גאון ועזוז אלה ראוי הוא לשֵם “הנשר הגדול”, שנתעַטר בו עוד בחייו; ואף התואר “מבחר־האנושי”, שזכה בו לאחר פטירתו, אינה הפרזה יתרה כל־כך בשביל גדול־הגדולים, שקָם ליהדות המתחדשת בכל דור ודור מימי־הנביאים ועד היום הזה.

ירושלים –טבריה, שבט – ניסן, תרצ״ה.

---

הֶרמַאן כהן

מאת

יוסף קלוזנר

הֶרמַאן כהן

מאת

יוסף קלוזנר

---

גיטה

מאת

יוסף קלוזנר

גיטה

מאת

יוסף קלוזנר

---

לב טולסטוי

מאת

יוסף קלוזנר

לב טולסטוי

מאת

יוסף קלוזנר