ירושלים: דביר, תש"א

כמעט שבע שנים עברו מיום שנדפס הכרך הראשון של ספר זה – שבע שנים של צרות ורדיפות על ישראל ברוב ארצות־פיזוריו, ובהן כמעט ארבע שנים של מהומות קשות בארץ־ישראל ויותר משנה של מלחמה עולמית, שפגעה ברוב־ מניין ורוב־בנייו של יהודי־אירופה פגיעה, שאין לה תקנה.

ואם בימים כאלה אני מֵעֵז להוציא את הכרך השני של “פילוסופים והוגי־דעות” למרות המצב היָרוּד של שוק־הספרים העברי, הרי אני עושה כך מפני שאני חושב, שבימים כאלה דוקה יש צורך גדול בדבר לעשות את חשבונו של עולמנו הפנימי, הדתי־התרבותי.

לפנינו הועמדה בכל חריפותה השאלה הקשה: מהי יהדות זו, שעליה הוֹרַגנו כל היום? ומהי “רוח־ישראל” זו, שנפשותיהן של אומות־העולם סולדות בה?– ועל שאלה קשה זו מנסה הספר להשיב בכל 16 ה״מסות והמחקרים" שלו.

כי לא רק במַסות על הנביאים ועל הרמב“ם, על שפיינוזה ועל שד״ל, על הֶרמאן כהן, על יעקב קלאצקין ועל הרב קוק באה התשובה על השאלה הקשה, אלא אף במאמרים על הדיאיסטים ועל קאנט, על שילֶר ועל גֵיטֶה, על וויקטור הו’גו ועל טולסטוי. הרי לא רק גדולי־ישראל אלא גם הפילוסופים והוגי־הדעות מבין הגויים מתחלקים ל״הֵילֶנים” ו״יהודים" –וכאן בחרתי לדון על ה״יהודים״ שבין גדולי־אומות־העולם, שהרי אפילו ב״בן הומירוס“, שגֵיטה שמו, מצאתי “סימני־יהדות”. דומה, שאין מחקרים מיוחדים על מהות־היהדות יכולים לברר אותה לקורא יותר מִשֶׁיבָררוָ לו “מסות ומחקרים” אלה ממילא, אף־על־פי שאינם עוסקים במהותה של היהדות בכוונה תחילה. ואם יש עוד בתוכנו בני־אדם, שמכירים ויודעים, שכדאי לסבול על תפיסת־עולם נעלה ומרוממת, שבזמן מן הזמנים תשים קץ לעושק ואכזריות, לגזל־משפט וגזל־ארצות, ותתקן עולם במלכות־שדי, – מקוה, אני, שיקראו גם את ט״ז ה״מסות והמחקרים” שבכרך שני זה.

כל המאמרים הללו נתחברו במשך זמן ארוך של יותר מארבעים שנה. שנים מהם (“הדיאיסטים ובקורת־המקרא” ו״פרידריך שילר ופילוסופית־השירה שלו") נתחברו בתור עבודות סֶמינריוניות עוד בשעה שהייתי סטודֶנט באוניברסיטה שבהיידֶלברג. שנים מהם (“שד״ל” ו״עיקרי־שיטתו של קאנט") נדפסו עוד לפני 40 שנה ו־37 שנים ב״השלח" (כרך ז׳) ו״לוח־אחיאסף" (לשנת תרס״ג) וחזרו ונדפסו בספרי “יהדות ואנושיות”, שאף שתי הוצאותיו (משנות תרס״ה ותר״ע) כלו מן השוק; ועל־כן מצאתי לנכון להדפיסם כאן מחדש. ואולם רוב המאמרים שבספר זה נדפסו בעשרים השנים האחרונות, והם מפוזרים ומפורדים בירחונים ובשבועונים שונים. וחושבני, שרק לאחר שיהיו מקובצים ומאוחדים בספר אחד יכיר הקורא את הרעיון האחיד, שהוא מקשר את כולם כחוט־השני: רעיון זה אפשר לבטא במשפט אחד: היהדות היא תפיסת־עולם מיוחדת לעצמה, שנושאת בקרבה את זרע־ההתקדמות בעולם, ועל־כן כדאי לחיות בה ולסבול עליה, ועל־כן לא תמות היא ולא ימות העם נושא דגלה לעולם.

ואולם זולת רעיון יסודי זה יש גם ערך עצמי למסות ולמחקרים שבשני הכרכים הללו. הם מרחיבים את אופק־ידיעותיו של הקורא העברי ומבררים כמה וכמה דברים שנויים במחלוקת מדעית וספרותית. יש להם, איפוא, גם ערך מדעי וספרותי לִכְשֶׁעַצְמָם.

המאמרים נתַּקנו כולם הן מצד תכנם והן מצד סיגנונם, ואף נשתנה הכְּתיב שלהם. ואולם מאמרים, שנתחברו במשך יותר מארבעים שנה, אי־אפשר שלא תהא בהם אי־התאמה ידועה בסיגנון ובכתיב ושלא יהיו בהם אפילו ניגודים וסתירות בפרטים שונים. בכלל־כך מקַוה, אני – יש בהם אחדות ידועה, מפני שרעיון אחד – הרעיון, שהטעמתי זה עתה – מצוי בכולם ומקשר את כולם. ובאמת רעיון זה גם מחבר ומשלב את הכרך השני של “פילוסופים והוגי־דעות” אל הכרך הראשון.

ותקותי חזקה, שהקורא ימצא בשני הכרכים הללו לא רק ידיעות מדעיות וספרותיות, אלא גם מקצת נחמה ועידוד בימים הטרופים הללו, שקשה כל־כך להיות בהם לכל אדם בעל־נפש ולכל יהודי הוגה־דעות.

ירושלים־תלפיות, ערב ראש־השנה, תש״א.

קודם שאני בא לתת בזה מושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, חייב אני להתנצל על שלשה דברים:

ראשית, לא אבדיל כאן בין השְׁכָבות השונות של התנ״ך. לתכליתנו במאמר זה אין הבדל בדבר, היכן ואימתי הובע רעיון סוציאלי ידוע: אם בספר־הברית, או בספר־דברים, או בתורת־כהנים, אם אצל עמוס, או אצל ישעיהו, או אצל ירמיהו ויחזקאל. העיקר כאן – מה הובע ולא היכן ואימתי הובע.

שנית, לא ארבה בפסוקים מכתבי־הקודש ולא במראי־מקומות מספרים לועזיים. מכתבי־הקודש אין מן הצורך להביא ציטַאטים הרבה, שהרי גלויים וידועים הם לכל היודע עברית, וביחד עם זה הוא מתעניין בפרובלימה חשובה זו, שאני דָן עליה במאמר זה. ואם באתי לצטט ספרים לועזיים, שעסקו בחיים הכלכליים והחברותיים של ימי בית ראשון, אין אני מספיק¹.

ושלישית, המושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, שאני נותן בזה, יכול להיות רק מושג כללי: מושג מפורט ומקיף היה דורש ספר שלם. אפשר, אזכה לכתוב אותו בזמן מן הזמנים, ואפשר, לא אזכה – ויכתוב אותו אחר.

א.

להסוציאליות הנבואית יש שני יסודות מתחתיה ועליה אחת על גבה. שני היסודות הם: אחדות־האלהות ואחדות־המוצא של האנושיות, והעליה היא – הרעיון המשיחי, הרעיון של אחרית־הימים בעולמ­ה זה.

וכדי להכיר באחדות־האלהות כפי המושג הצרוף של היהדות אין מן הצורך להאמין במונותיאיסמוס הַמָּסָרְתִּי והעממי, היהודי, הנוצרי או המושלמי. שני העיקרים הראשונים מ״שלשה־עשר העיקרים“, שקבע הרמב״ם, הם: “אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים, והוא לבדו היה. הווה ויהיה”; ו,,אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. אלהות כזו אי־אפשר שיבטלוה גם בלתי־מאמינים. אף השפינוזיסטן אי־אפשר לו להסתלק מן הרעיון, שיש משהו, שהוא “יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים”, ש״לא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", והוא הוא כלל המציאות כולה וכלל כל החוקים, שהעולם כולו מונהג על־ידם. וזהו היסוד הראשון לכל סוציאליסמוס נבואי, כלומר, רוחני־אידיאליסטי ולא גשמי־מאטֶריאליסטי. היחידות של הכוח העליון עושה בלתי־אפשרי כל אי־שוויון שבעולם. השוויון הסוציאַלי ביסודו ועיקרו מתבסס על השוויון בפני אלהים, שאין קטנים וגדולים, חזקים וחלשים בפניו.

והיסוד השני הוא – אחדות־המוצא של כל בני־האדם. מזוג אחד יצאה כל האנושיות כולה – וב״צלם־אלהים" נברא זוג זה. ובכן שָוים בני־האדם מעיקרם. אין מקום להתנשאות של אדם אחד על השני. כולנו בני־בניהם של אדם וחוה אנו, וכולנו – בני־עליון, בני־אלהים, שבצלמו ודמותו נבראנו. עוד אחד מאחרוני­ הנביאים עומד וטוען: ״הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בְּרָאָנו – מדוע נבגוד איש באחיו?״²

ואם יש אל אחד בלבד – בהכרח הוא אלהי־הטוב: אי־אפשר, שכלל כל הכוחות כולם יהא רע בתכלית – הרע בתור שלילה אין לו אפשרות של קיום עצמי; ואי־אפשר גם־כן, שבאל היחיד והמיוחד יהיו רע וטוב משמשים בערבוביה, שהרי היה מִתְכָּלֶה ומתבטל על־ידי הניגוד הפנימי – על־ידי “שני הפכים בנושא אחד”. על־כרחך אתה אומר, שהאל היחיד הוא אלהי־הטוב, והרע אינו אלא תוצאתם של מעשי־בני־אדם. או הרע אינו אלא צִלו של הטוב, או – הוא “הדום לַטוב”. על כל פנים, הרע מוכרח לעבור, שהרי האלהים הכל־יכול אי־אפשר שלא ינצח – והאלהים הוא הטוב. והרי הרעיון המשיחי, “אחרית־הימים”, הוא האמונה ב״מלכות־שמים, ב״יום שכולו טוב", בנצחונו של הטוב המוחלט, אמונה, שיוצאת מתוך האמונה באל יחיד ומיוחד, שהוא אלהי־הטוב. ולפיכך הרעיון המשיחי בצורתו הסוציאלית הוא קניינו של עם־ישראל בלבד: ביצירתם של שאר העמים יש לו – עד כמה שבכלל הוא מצוי בה – אופי חזיוני־מוּ׳תּוֹלוגי, אבל לא סוציאלי.

ועוד דבר יש להוסיף:

כהרעיון המשיחי, כך אף הנביאים הם הופעה מיוחדת לישראל בלבד. לשאר העמים היו מלחשים וידעונים, משוררים, פילוסופים ודברנים, אך לא נביאים ממש. וטעמו של דבר: הנבואה קשורה היא ברעיון־הצדק, שהוא הרעיון של השוויון המוחלט. ורעיון זה קשור הוא ביחידות־האלהות ובאחדות־האנושיות – שני מושגים, שעם־ישראל ברא אותם. הצדק החברותי המוחלט אפשרי הוא במקום שיש יחס של שוויון גמור אל בני־אדם; ואולם שוויון גמור כזה אפשרי הוא רק במקום שבני־אדם רואים את עצמם כבני אל אחד ובני זוג אנושי אחד, ובכן – כאחים ממש. וכך אין הסוציאליסמוס הנבואי אלא טבעת אמצעית בשלשלת נפלאה זו: אחדות־האלהות – אַחות־האנושיות – השוויון המוחלט – הצדק הגמור – נצחון־הטוב – ימות־המשיח – מלכות־שמים.

ב.

מה מהותה של הסוציאליות הנבואית? –

היא שואפת לתקן את הפרט ואת החברה כאחד. וכך היא רוצה לעשות לא על־ידי חוקים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי תיקון־המידות של האדם בתור פרט.

דוגמה לשם בירור:

אליהו הנביא מתרעם על עבודת־הבעל במלכות־שומרון ושוחט את כהני־הבעל ואף זורק לאחאב המלך את המלות הנוראות: “הרצחתָּ וגם ירשת?!” – ואף על דעתו אינו עולה להביא בחשבון את המסיבות המדיניות, הכלכליות והתרבותיות, שגרמו לעבודת־הבעל או לרצח של נבות היזרעאלי: ההכרח לבוא במשא־ומתן מדיני וכלכלי עם צור וצידון, ההשפעה של התרבות הכנענית והארמית, הצורך לתת תוקף לשלטונו הבלתי־מוגבל של המלך, שנבות היזרעאלי לא הכיר בו, בשלטון זה, וכיוצא באלו. הנביא בתביעותיו המוסריות אינו מביא בחשבון את הסביבה, את התנאים, את הסיבות החיצוניות. האדם הפרטי אחראי למעשיו בכל התנאים והמסיבות שבעולם. “רַחצו, הִזַכו, הסירו רוע־מעלָלֵיכם מנגד עיני, חדלו הָרֵעַ! – דורש ישעיהו מאחיו –: לִמדו היטב, דִרשו משפט, אַשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה״³. הרע הוא תוצאתו של הרע – אין לו קיום לכשעצמו: ״תיַסְרֵך רעתֵך ומשובותַיך תוכיחוךְ!״ – מרעים ירמיהו בקולו העז⁴; ״תמותת רשע רעה״ – טוען משורר קדוש אחד⁵ הרעה באה מן האדם – לא מאלהים: האלהים הוא רק שופט־צדק, אבל לא הוא עושה את הרע כשהוא לעצמו; ובידו של האדם לתקן את הרע על־ידי תיקון־מידותיו, על־ידי מה ש״יִרְחַץ ויִזַּכֶּה ויסיר את רוע־מעלליו”, על־ידי מה ש״יחדל להרע וילמד להיטיב“. זהו היסוד והשורש של הסוציאליסמוס הנבואי. אף פעם אין אנו מוצאים בו יסודות מאטריאליסטיים: אין הוא מצדיק את הרע החברותי על־ידי תנאים כלכליים רעים או מדיניים קשים. לכל היותר הוא מטעים את פעולת־החיקוי לעמים זרים, כלומר, הוא מכיר בהשפעות רוחניות, דתיות־תרבותיות: “ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם”⁶. והרבה בדומה לביטוי זה יש בספרי־הנביאים, וביחוד ביחזקאל. אבל אף השפעות אלו אינן כוח־מכריע לפי השקפתו של הנביא: “לב חדש” ו״רוח חדשה” יכולים לתקן את הכל למרות ההשפעות הזרות והרעות.

ואולם, ביחד עם זה, דורשת הסוציאליות הנבואית תיקונים חברותיים עיקריים. הם יהיו הביטוי הממשי להתחדשות־הרוח, לתיקון־הלב.

ובכן הולכות האינדיווידואליות והסוציאליות שלובות־זרוע בסוציאליסמוס הנבואי. ואין לתמוה על כך. עם־ישראל העמיד במרכז־ההסתכלות לא את הטבע, כההודים והיוונים, אלא את האדם. ולפיכך תיקון־העולם בשבילו הוא תיקון־האדם, תיקונו של הפרט. ואולם האדם חי בחברה – בשבט, באומה ובצבור – ולא יצויר מחוץ לחברה. ולפיכך תיקון־האדם, שתחילתו שיפור־המידות, סופו הוא תיקון־החברה־חוקים סוציאליים חדשים וטובים.

ג.

הבסיס לתיקון־החברה הוא השוויון, כאמור. דבר זה נתגלה, קודם־כֹּל, ביחס אל הגֵרים ואל העבדים.

שלשים ושש פעמים נצטוו בני־ישראל בתורה על הגֵר! ובהרבה מן הפעמים הללו הוטעם: ״חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח־הארץ״⁷ ובהטעמה יתֵרה: ״הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, כָּכֶם כַּגֵר יהיה לפני ה׳: תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם"⁸. ולא רק חוק אחד לו ולאזרח, חוק פורמאלי של שוויון, אלא יש גם לאהוב אותו אהבת־רֵע, בלא הבדל כל־שהוא: “ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ־מצרים”⁹. ובהטעמה יתרה באו השוויון והאהבה כאחד: "וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגָּר אתכם, ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה׳ אלהיכם״¹⁰ לעומת שוויון מוחלט זה אין שום ערך לדברים, שבהם הוקש הגר לנכרי (למשל, באכילת־נבֵלה¹¹, מפני שהיא מותרת לו ואסורה לישראל).

ורעיון־השוויון נתבטא – אם גם לא בבהירות גמורה – אף ביחס לעבד ושפחה. כל עוד שהמוסד של עבדים היה קיים – והוא היה קיים בכל העולם העתיק, ואף אפלטון ב״מדינתו" האידיאלית הכיר בעבדות, ואריסטו׳ אפילו קרא לעבד “כלי בעל־נשמה” (όργανον έμψυχον)–לא נועזה גם היהדות לבטל את העבדות מעיקרה! אלא שנטלה ממנה את כל עוקצה. לכל הפחות, ביחס לעבד עברי ואָמה עבריה. בין עבד עברי ועבד כנעני היה, אמנם הבדל גדול. לדרוש מחברה שלפני אלפיים וחמש־מאות שנה, שתבטל את ההבדל שבין עבד מאותה אומה, שהחברה באה ממנה, ובין עבד מאומה זרה, ועל־פי רוב גם אויבת, – זהו להיות נטול כל חוש היסטורי; זהו לדרוש דבר בלתי־אפשרי. אף־על־פי־כן גם מצבו של העבד הכנעני נשתַּפר הרבה בתורתם של הנביאים.

עבד עברי בעצם אינו עבד כלל. אף השֵׁם “עבד” אין בו שום עלבון. הוא בא משורש “עבוֹד”. ואף שר וגדול במדינה נקרא “עבד” בעברית, כמו שמוכיח החותם העברי העתיק, שכתוב עליו: ״שמע עבד ירבעם״ – ובוודאי הוא חותמו של שר¹² והנביא הוא “עבד־ה׳”. "אָמה״ יש לה קשר למלת "אֵם״, ו “שפחה” – למלת “שפחה”. אין בכל השמות הללו שום כינוי של גנאי. והמצב של עבד עברי אף הוא אין בו הַשְׁפְָּלָה יתֵרה. אליעזר עבד־אברהם “מושל בכל אשר לו”¹³, והעבד של שאול בן קיש אפילו כסף משֶלו יש לו¹⁴.

כי "עבד עברי״ באמת אינו עבד כלל. הוא – שכיר לשש שנים, שבשנה השביעית הוא יוצא לחפשי; אלא שהשכיר הוא על־פי רוב רק לשלש שנים (או רק לשנה אחת, ואפילו ליום אחד) ורק לעבודה אחת על־פי רוב, ועל־כן אינו מקושר כל־כך אל המשכיר כעבד אל אדוניו, שעושה לאדון כל מיני־עבודה. כמעט כל הדינים הנוהגים בישראל בן־חורים נוהגים גם בעבד עברי; ואם הוא פטור ממצוות ידועות (על־פי התלמוד) הרי זה מפני שאינו פנוי ממלאכה. התורה הנבואית אומרת על בני־ישראל: “כי עבדַי הם, לא ימָכרו ממכרת־עבד”¹⁵, מה שפֵירש התלמוד: “עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”.¹⁶

והאמה העבריה אינה שפחה ממש. אם האדון אינו נושא אותה לאשה הוא חייב לסייע בידה, שתִּפָּדֶה ותצא מעבדותה. אסור לו למכרה לעם נכרי. אם נתן אותה לבנו לאשה, הוא צריך לעשות לה "כמשפט־הבנות״ – כאילו היתה בת־חורים. אם לקח לו האדון אשה אחרת עליה, הוא חייב במזונותיה, בבגדיה ובדירתה¹⁷ ואם אינו רוצה לתת לה את שלשת אלה, חייב הוא לשחרר אותה בלא כסף.

העבד הכנעני הוא, אמנם, עבד גמור. אין התְּחוקה הסוציאלית העברית מבטלת את ההבדלים הלאומיים לגמרם. ואף־על־פי־כן גם מצבו הקשה של העבד הנכרי בחברה הישראלית בימי־הנביאים הוקל הרבה. יש יסוד לחשוב, שבכל מקום, שנזכר בתורה “עבד” סתם, בלא הוספה של המלה “עברי”, הכוונה גם לעבד כנעני¹⁸ ואם כן, גם הדינים ביחס אליו הומתקו על־ידי היהדות הנבואית הרבה: “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו – נקום ינָקם”, כלומר, האדון חייב מיתה, שהרי נתכוין להמיתם: הִכָּה אותם עד שמתו תחת ידו; ורק אם העבד או האמה חיו יום או יומיים אחר המכות, מה שמוכיח, שלא היתה, כוונתו של האדון להמיתם, “לא יוקם, כי כספו הוא”¹⁹. והרי באותם הדורות נחשבו העבדים בכל שאר הארצות, זולת ארץ־ישראל, כבהמות והאדון שלהם יכול היה לעשות בהם כל מה שרצה, באין מוחה. ביהדות הנבואית מוגבלת שרירות־לבו של האדון על־ידי חוקים. כי לא רק להכות את העבד הכנעני עד למיתה אסור לו, אלא אינו רשאי להכותו מכה אכזריה, שגורמת לעשות את העבד בעל־מום: "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה –לחפשי ישלחנו תחת עינו; ואם שן עבדו או את שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שִנו״²⁰.

שמצבם של העבדים – לא של העבריים ולא של הכנעניים – לא היה קשה ביותר בישראל – על כך יש לנו ראָיה נִצַחת: בישראל לא היו מרידות של עבדים כמרידתו של אספַארטאַקוס ברומי, למשל. אות הוא, שהעבדים לא סבלו כל־כך בארץ־ישראל – ואף לא היו מרובים כאן כל־כך. על שחרור־מרצון של העבדים אנו שומעים פעמיים – ובימי־החורבנות דוקה: בימי המלך צדקיהו, וכנראה, היה ירמיהו הגורם לכך²¹ ובימי אספסיינוס, שאז היה שמעון בר־גיורא המשחרר את העבדים²².

דבר משותף לגרים ועבדים היא השבת בתור מוסד סוציאלי. העבד והשפחה עובדים קשה ומתיגעים ביותר; וגם מצבו החמרי של הגר היה קשה אז והוכרח לעבוד הרבה. ובכן באה התורה הנבואית וגוזרת: “ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעית תשבות, למען ינוח שורך וחמורך וינָפש בן־אמתך והגר”²³; בעוד שבתקופת מאוחרת יותר אנו מוצאים: “למען ינוח עבדך ואמתך”²⁴.

העבדים הכנעניים נעשו עבדים בימי־קדם ברובם לא מתוך עניות, שהכריחה אותם למכור את עצמם לעשירים (זה היה היסוד של “עבדים עבריים”), אלא מתוך גניבת־נפשות על ידי שודדי־ים, וכיוצא בהם. ולפיכך גוזרת התורה: “וגונב איש ומכרו מות יומת”²⁵. אין היהדות הנבואית רוצָה בריבוי־עבדים.

עוד מקור אחד היה לעבדות – המלחמות. השבויים והשבויות במלחמה, או מתוך תוצאותיה, היו נמכרים לעבדים ולשפחות. התורה ציוותה, שבכל מלחמה יקראו לשלום אל העיר הנלחמת, ורק אם לא ענתה שלום – יקַדשו עליה מלחמה. היהודים נלחמו הרבה, אבל רק מתוך הכרח; והיהודים הרבו להמָכר לעבדים ולשפחות, אך לא הרבו למכור. והשבויות במלחמה נעשו לעתים קרובות לא רק שפחות, אלא גם אנוּסות וחלָלות, כי מי יאמר לאדוניהן: מה תעשו? – היהדות הנבואית דאגה לגורלן של הנשים האומללות, שנפלו ביד צר ואויב והן מְבַכּות את אבותיהן ובעליהן. ובכן יש בתורה הדין של “אשת יפת־תואר”, שנלקחה בשביה. התורה אוסרת להתיחס אליה כאל בהמה בלא דעת והבחנה. אסור לאדונה למלא בה את תאותו אימתי שירצה. צריך לתת לה זמן, שתבַכּה את אסונה, תתאבל על מחמדי־נפשה ותתרגל לחייה החדשים ולאדונה החדש. ואסוּר לאדון, שימכור אותה לשפחה או לפילגש לאחר שמילא בה את תאותו: או שתהא אשתו או שישחרר אותה לגמרה. “לא תתעַמר בה תחת אשר עִנִּיתָהּ”²⁶. יחס אנושי צריך להיות אל השבויה ואל השפחה, אפילו אם הן בנות של עם זר ואויב, שנלחם בעם־ישראל! –

והעבדות בכלל אינה מוסד רצוי בעיניה של התורה הנבואית. אם העבד אינו רוצה לצאת לחפשי לאחר שש שנים מפני שהוא אוהב את אדונו או את האשה והבנים, שקיבל בימי־עבדותו, – הוא נרצע באזנו ונשאר עבד לעולם²⁷.

ולמרות מה שהעבד הוא “כספו” של האדון, סוף־סוף אינו “חֵפץ” שלו. העבד “הבורח” (fugitvus), שברומי היו עושים “רישום” בגופו על־ידי כְּוִיָה של ברזל מלובן, מוגן הוא בתורה על־ידי חוק מיוחד: “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעִם אדוניו”²⁸ בדיני יוון ורומי היה המסתיר את העבד נענש בעונש־ממון, ולפעמים גם בעונש־מיתה: הוא גוזל את רכושו של האדון. היהדות הנבואית יודעת את נפשו של העבד הבורח, שכשל כח־סבלו, והיא לא רק אינה עונשת את המסתיר, אלא אף אוסרת היא למסור את העבד הבורח לאדוניו: הרי העבד “ניצל אליך מעם אדוניו” לאחר שאי־אפשר היה לו לסבול את עריצותו של זה או את רוב־העבודה, שהטיל עליו האדון האכזרי.

ולסוף, כשהעבד העברי עוזב את אדוניו לאחר שש שנים של עבודה, לא רק חייב האדון לשלם לו את שכרו, אלא גם צריך הוא להעניק לו מכל מה שיש לו: מצאנו ומגָרנו ומיקבו: ״כי משנה שכר־שכיר עבדך – שש שנים, וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה"²⁹. שש שנים, כפליים משנות־השכיר הרגילות, הרבה העבד את רכושו של אדונו, ומן היושר הוא, שיקבל חלק מרכוש זה. עד כאן הגיעה הרגשת־הצדק של היהדות הנבואית ביחס לעבד!

* * *

והרגשת־השוויון של העבד והאָמה (סתם – לא רק של עבד עברי ואמה עבריה) לאדונם נתבטאה בבהירות מפליאה בספר מאוחר של התנ״ך: איוב שואל: מה פשעו ומה חטאתו, שבאו עליו יסורים קשים? כלום עשה למישֶהו רעה או עָול? – והוא ממשיך לשאול: “אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי? ומה אעשה, כי יקום אל, וכי יפקוד – מה אשיבנו? – הלא בבטן עושֵני עשהו ויכוּנֶנּוּ (כונן את שנינו) ברחם אחד”³⁰. הרי כל בני־האדם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הקדוש־ברוך־הוא הם, ובכן שוים הם כולם ואין יתרון יסודי לאדון על עבדו ואמתו.

ד.

השכיר הוא הפועל החפשי של זמננו; אלא שהוא נשכר לא רק ליום³¹ אלא גם לשנה³² או אף לשלש שנים³³. זהו, על־פי רוב, פועל חקלאי.

כשנתרבתה העשירות בישראל על־ידי מלחמות־הכיבוש של דוד ולרגלי הפוליטיקה המסחרית המוצלחת של שלמה, ביחוד בימי עמרי, אחאב וירבעם השני בישראל ובימי אסא ויהושפט, עוזיהו וחזקיהו ביהודה³⁴ נתרבו בעלי אחוזות גדולות בישראל (“גיבורי־החיל”), אבל, ביחד עמהם, נתרבו גם מחוסרי־קרקע. לכך גרמו המלחמות והבצורת, אבל גם העושק של השרים והעשירים. השרים היו נוטלים אחוזות בזרוע, על־ידי עיוות־משפט₎ והעשירים היו מלוים תבואה לזריעה, או כסף, או צרכי־אוכל־נפש, לאfרים העניים בשעת־דחקם, כשהלווים לא היו יכולים לפרוע את חובם, היו המַלְוים נוטלים את הקרקעות של האכרים הזעירים בחובם. האכרים מחוסרי־הקדקע, שנעשו “עניים” ו״אביונים", היו מוכרחים להשכיר את כוח־ידיהם לבעלי־האחוזות. אלה הם השכירים של בית ראשון והפועלים של בית שני.

ולהם דואגת התורה הנבואית ביחוד ומזהרת: “לא תלין פעולת־שכיר אתך עד בוקר”³⁵. ובהטעמה יתרה: "לא תעשוק שכיר, עני ואביון מאחיך או מגֵרך אשר בארצך בשעריך (ובכן – לא רק שכיר ישראלי, אלא גם נכרי יושב בארץ)! ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא, ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא״³⁶ כמה צדק סוציאלי והוּמַניות אמיתית יש בדברים הנמרצים והנלבבים הללו! –

ואחד מאחרוני־הנביאים אומר: “וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר־שכיר, אלמנה ויתום ומַטֵי [דין] גר, ולא ירֵאוני, אמר ה׳ צבאות”³⁷.

והפועל כשכיר הוא: הרי הפועל נשכר לעבודת־יומו. והנביא ירמיהו מרעים בקולו על המלך יהויקים בן יאשיהו: "הוי, בונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט! ברעהו יעבוד חנם ופועלו (שכר־פעולתו) ל א יתן לו. האומר: אבנה לי בית־מִדות ועליות מרוּוחים, וקרע לו חַלוני, וספוּן בארז, ומשוּח בששר. התמלוך, כי אתה מְתַחֲרֶה (מצטיין, או מצפה כשריון) בארז?– אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה – אז טוב לו; דן דין עני ואביון – אז טוב; הלוא היא הדעת אותי, נאום־ה׳. כי אין עינך ולבך כי אם על בצע,ועל דם הנקי לשפוך, ועל העושק והמרוצה לעשות״³⁸. מי שעובד בפועלים ואינו משלם להם שכר־פעולתם – אינו עושה ״משפט וצדקה״, אלא זהו ״עושק ומרוצה״ (רוצֵץ דלים). ״הדעת את ה״ היא – לעשות משפט וצדקה: לתת לפועל שכר־פעולתו, לדין דין עני ואביון. מי שעושה אחרת – “אין עיניו ולבו כי אם אל הבצע” והוא “שופך דם נקי”.

דברים כאלה לא נשמעו לפני אלפיים וחמש מאות שנה בשום אומה ולשון! –.

ה.

אני עובר אל החוקים הסוציאליים הכוללים שבתורה.

החוקים הללו מכוונים כולם לשני דברים: להחליש את קְשִׁי־העניות ולהשליט שוויון בארץ. אין הם מכוונים לבטל את הקניין הפרטי לגמרו, אבל אין הקניין בעיניו של המחוקק חוקים סוציאליים אלה קדוש כל־כך, עד שיהא אסור לנגוע בו. המחוקק מתכַּוין בחוקים הסוציאליים שלו, שלא יהיו בארץ־ישראל עשירים גדולים, בעלי אחוזות גדולות מאד, מצד אחד, ועניים־אביונים, מחוסרי־כל, מצד שני. יש בזה סכנה לעם ולארץ. ובסכנה זו נלחם המחוקק הישראלי על־ידי חוקים חברותיים יחידים־במינם.

החוק הראשון, שבא להלחם באי־השוויון, שהולך וגדֵל בארץ־ישראל בימי־הנביאים, הוא חוק־השמיטה. בספר־הברית, שהוא קדום ביותר, אנו מצווים על שמיטת־קרקע: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה; והשביעית תשמטֶנה ונטשתָּהּ (את התבואה, כלומר, את כל היבול) ואכלו אביוני־עמך”³⁹. כאן לפנינו ביטול חלקי של הקניין הפרטי: מותר לעני, שיאכל את התבואה ואת הפירות, שגדלו בשדה ובכרם של העשיר: לאחר שבע שנים אין התבואה והפירות שייכים לבעל השדה והכרם אף־על־פי שגדלו בשדה ובכרם שלו. ואולם בספר־דברים המאוחר אנו מצווים על שמיטת־כספים; "מקץ שבע שנים תעשה! שמיטה: וזה דבר השמיטה: שָמוט כל בעל משֵׁה־ידו, אשר ישה ברעהו. לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה׳״⁴⁰. יש כאן, אמנם, הגבלה: "את הנכרי תגוש. ואשר יהיה לך את אחיך תשמֵט ידך״⁴¹ אבל הנכרי הרי אינו לא־יהודי, שיושב בארץ־ישראל, – כלומר גֵר, – אלא נכרי רחוק, יושב בארץ אחרת ובא מרחוק לסחור בארץ־ישראל, נכרי, שהחוקים של ארץ־ישראל אינם חלים עליו, שהרי אינו מכיר בהם כלל ובארצו אינם קיימים! ומובן, שאין להשוות אותו אל ישראלי או גר יושב בארץ־ישראל (ממש כמו ״לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך״⁴², כלומר: תתן ריבית לנתין־חוץ־לארץ, שבא רק לסחור בארצך ואינו נשמע לחוקיך, אבל לאחיך היושב בארצך ומשתעבד לחוקיך אסור לך לתת ריבית). הצד הלאומי לא בטל בתחוקה הסוציאלית העברית; אלא שתחוקה זו לא נצטמצמה רק בבני־ישראל בלבד וכללה גם את הגרים, אבל לא את הנכרים.

על כל פנים, לפנינו פגיעה חדשה בקניין הפרטי: אדם נתן כסף בהלוואה לחברו – ופתאום באה השנה השביעית והוא מוכרח לוותר על רכושו! – מובן, שעל־ידי כך נתכוין המחוקק להחליש את תאות־ההתעשרות: קשה לצבור כסף או תבואה מתוך הכרה, שיש שנים, שבהן אין לך שליטה עליהם; אבל הוא נתכַּוין גם להחליש את העניות: מזמן לזמן נעשה העני כעשיר – יכול הוא לאכול מפירותיו של העשיר וליהנות מביטולם של החובות, שהוא חב לעשיר.

ואולם הסכנה הגדולה ביותר לשוויון הסוציאלי כרוכה בקרקעות – באחוזות הגדולות, שנתהַוו, אמנם, לפעמים, על־ידי כיבושי־מלחמה (המלך היה מחלק את נכסיהם של המנוצחים, שנהרגו או נִשְׁבּו, או של המורדים, שנהרגו או גורשו, ל״גיבורי־החיל" מישראל), אבל על־פי רוב היו אחוזות אלו פרי ההלוואות לאכרים זעירים, שלא נפרעו, כמבואר למעלה. וכך התחילו מצטברים הקרקעות בידים מועטות, והיתה סכנה גדולה בדבר, שעוד מעט ויהיו “גיבורי־חיל” מועטים, שיהיו מטופלים בקרקעות הרבה, מצד אחד, והמונים גדולים של מחוסרי־קרקע מנושלים על־ידי בעלי־האחוזות הגדולים, מצד שני. ואין לך מצב כלכלי בלתי־בריא מזה.

וכנגד זה מכוון חוק־היובל. מקץ שבע שמיטות באה שנת־היובל: “וקידשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו”⁴³. וביתר ביאור: “בשנת־היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו”⁴⁴. העבדים משתחררים ביובל: “נקרא דרור בארץ לכל יושביה”₎ ומשתחררים ביובל גם בתים ממושכנים או מכורים ממין מיוחד: “בתי חצרים, אשר אין להם חומה סביב”⁴⁵. אבל העיקר הם הקרקעות המכורים, שחוזרים לבעליהם הראשונים ביובל: “והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ. כי גרים ותושבים אתם עמדי. ובכל ארץ־אחוזתכם גאולה תתנו לארץ”⁴⁶. דברים נמרצים, שיֵש בהם משום השקפה חדשה על הקניין הפרטי: לה׳ הארץ ולא לבעליה השולטים בה. בעלי־ הקרקע רק נאחזו בארץ – היא ״ארץ־אחוזתם״ – ויש “לתת גאולה לארץ”. אחת לחמישים שנה בטל הקניין הפרטי על העבד, על הקרקע ועל הבתים בערי־הפרָזות.

ו.

וגם בזה לא אמר המחוקק הסוציאלי העברי די. רוצה הוא להַנות את העניים מנכסיהם של העשירים בכל מיני־דרכים, שבהן מתוותֵּר חלק מן הקניין הפרטי לטובתם של מחוסרי־כֹּל. דבר זה הוא רוצה להשיג על־ידי דיני לקט, שכחה ופאה.

לא כל התבואה ולא כל הפירות שלבעל השדה והכרם לו הם. מותר לעני, לגר, ליתום ולאלמנה, מחוסרי־הקרקע, ללקוט שבלים בודדות בשדה, לקחת את העמרים הנשכחים, לאסוף את עוללות הזיתים והענבים, ואפילו פאַת־שדה שלמה יש להשאיר לעני ולגר, ליתום ולאלמנה⁴⁷ וכל שנה שלישית יש לתת מעשר־עני, החלק העשירי מן היבול, ללוי, שאין לו נחלה, לגר, ליתום ולאלמנה, שהם עניים⁴⁸. יש בכל הדינים הללו הומניות מרובה; אבל יש בהם גם צד סוציאלי. טהור: וויתור ידוע על הקניין הפרטי, ועל כל פנים – הַחֲלָשַת־כוחו של הקניין הפרטי.

ושמא תאמר: הסוציאליסמוס הנבואי בא לבטל את הקניין הפרטי מעיקרו?– השקפה כזו מוטעית היא. הרי כל החוקים הללו אפשריים הם רק במשטר, שיש בו בעלי רכוש פרטי ויש בו גם עניים ואביונים מחוסרי־קרקע. הן אמנם, פעם אחת מבטיח המחוקק לישראל בשכר שמירת המצוה, של שמיטה, שהיא באה לטובתם של הלווים העניים, הבטחה זו: "אפס כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה׳ בארץ, אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה״⁴⁹ אבל מתוך ההמשך: “וְהַעֲבַטְתָּ גויים רבים ואתה לא תעבוט”^{50 ־}, נראה, שלא דיבר הכתוב כאן אלא על דרך־ההפלגה, ורצונו לומר: לא יהיו הרבה עניים מחוסרי־קרקע בקרבך ורוב־העם יהא אמידים. והראיה: מיד אחר פרשת־השמיטה מתחלת פרשה מקושרת בה (אף אם, אפשר, היא ממקור אחר): “כי יהיה בך אביון מאַחד אחיך באחד שעריך בארצך, אשר ה׳ אלהיך נותן לך”⁵¹ ן והפרשה מסיימת: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על־כן אני מצוך לאמור: פתוח תפתח את ידך לאָחיך לַעֲנִיֶךָ ולאביונך בארצך”⁵² ומיד אחר זה באה פרשת־הַעֲנָקָה לעבד “מצאנך ומגרנך ומיקבך”⁵³ אין, איפוא, שום יסוד להחליט, שהסוציאליות הנבואית הורתה את ביטולו של הקניין הפרטי, כמו שהורתה והגשימה ביטול כזה האיסיות בימי בית שני.

וכמו־כן אין בכל החוקים הסוציאליים הללו נטיה גמורה לצדו של מעמד אחד. התורה הישראלית היא היחידה, שבה יש למצוא, ביחד עם אזהרה חמורה על משוא־פנים לעשיר, גם אזהרה שלא לשאת פנים לדל: “ודל לא תהדר בריבו”⁵⁴ זהו דבר, שלא עלה על דעתו של שום מחוקק בשום אומה אחרת: מי ידאג לכך, שלא ישאו פנים לדל? – הלואי שלא ישאו פנים לעשיר… ואמנם, גם היהדות חוששת לעיוות־דינו של העני והאביון: “לא תטה משפט אביונך בריבו”⁵⁵, אבל “צדק, צדק תרדוף”⁵⁶, –והצדק אינו קניינו של מעמד אחד, לא של מעמד־העשירים ואף לא של מעמד־העניים. ולפיכך שוב אנו מוצאים בתורה: “לא תעשו עול במשפט: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול. בצדק תשפוט עמיתך”⁵⁷. זהו הביטוי השלם ביותר של הסוציאליסמוס הנבואי: שלטון־הצדק, שאינו מבדיל בין דל לעשיר. לגבי הצדק אין מעמדות ואין מפלגות ואין שכבות שונות באומה. הכל שוים לפניו. אפילו מתוך כוונה טובה – מתוך רחמנות וטוב־לב – אין לסלף את מידתו של הצדק.

ז.

עד עכשיו דיברתי בעיקר על חמישה חומשי־תורה, שבהם כלולים החוקים הסוציאַליים העיקריים של תקופת־הנביאים. התורה הסוציאלית שבספרי־נביאים כלולה לא בחוקים.

אלא בציור המעמדות השונים באוצה ובהגנה על הנעלבים והמדוכאים.

את הצעקה הגדולה והמרה על ההבדל העצום בין העניים והעשירים השמיע עמוס, הרועה מתקוע – הוא עצמו בן למעמד העני והנכנע. הוא מצייר בצבעים עזים את העשירים והמפונקים, שנתעשרו על־ידי הפקעת־השערים של התבואה ועל־ידי גזל־שכרם של פועלים־שכירים עניים:

הַשׁוֹכְבִים עַל מִטוֹת־שֶׁן וּסְרוּחִים עַל עַרְשׂוֹתָם;

וְאוֹכְלִים כָּרִים מִצאן וַעֲגָלִים – מִתּוֹךְ מַרְבֶּק;

הַפּוֹרְטִים עַל־פִּי הַנֵּבֶל, כְּדָוִד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי־שִׁיר;

הַשׁוֹתִים בְּמִזְרְקֵי־ייִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ,–

וְלא נָחֲלוּ עַל שֶׁבֶר־יוֹסֵף![⁵⁸],

הם, השבעים, השאננים, זוללים ושובעים ומתפנקים בכל מיני־תפנוקים, וצרת־האומה אינה נוגעת אל לבם. עשירים הם – ומנין בא עושר זה להם? – מן העניים והאביונים, שדכאו וניצלו ושדדו:

הַשֹּׁאֲפִים [לְכַלוַת] אֶבְיוֹן; וְלַשְׁבִּית, עֲנִיֵּי־אָרֶץ, 

לֵאמֹר, מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ

וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר, וְהַשַּׁבָּת, וְנִפְתְּחָה־בָּר – לְהַקְטִין

אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל, וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה. לִקְנוֹת

בַּכֶּסֶף דַּלִּים, וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם; וּמַפַּל־בַּר, נַשְׁבִּיר⁵⁸.

תבואה גרועה במחירים גבוהים ובמשקל מרומה, מצד אחד, ומצד שני – קנית הידים של הפועל־השכיר בזוֹל־הזול – “בעבור נעלים”. ולעומת זה מקפידים רמאים וחמסנים אלה על שביתת משא־ומתן בחודש ושבת, שאז היו ימים של “קרוא מקרא”. הניצול הולך שלוב־זרוע עם צביעות דתית.

ואוהבי בצע ותענוגות אלה צוברים בידיהם גם שטחי־קרקעות רחבים על־ ידי גזל־עניים: הם “שואפים על עפר ארץ בראש־דלים ודרך ענוים יטו”⁵⁹. הם מוכנים להסיר את ראשו של הדל כדי לקבל את עפר־ארצו, והם מטים את דינם של העניים לשם כך – כדי להרבות באחוזות (כך אני מבין פסוק זה).

ולא רק הגברים כך – אף הנשים השבעות, השאננות, המפונקות, שישעיהו עוד מעט ויתאר את רוב־תכשיטיהן המדהים⁶⁰, – כך. נשים אלו הן “פרות־הבשן אשר בהר־שומרון”,

הָעוֹשְׁקוֹת דַּלִּים, הָרֹוצְצוֹת אֶבְיוֹנִים; הָאֹומְרֹת לַאֲדֹונֵיהֶם, הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה"⁶¹.

מצב כזה מביא בהכרח את המוני־העם לידי דיכדוך ודימוראליזאציה כאחד, ועל־כן מוכרח הוא להביא לידי קאטאסטרופה לאומית, – לידי שעבוד לעם זר, מאחר שאין הגנה אמיתית על המדינה מצדם של ההמונים, שהם בנים חורגים לארצם ומדינתם; ולסוף – אף לידי גלות מן הארץ, שיַגְלה הכובש והמשעבד.

וישעיהו בן אמוץ, שכנראה, היה ממשפחה מיוחסת, אף הוא מרעים בקולו על העשירים והמפונקים:

הוֹי, גִּבּוֹרִים לִשְׁתּוֹת יָיִן;

וְאַנְשֵׁי־חַיִל, לִמְסֹךְ שֵׁכָר. מַצְדִּיקֵי רָשָׁע, עֵקֶב שֹׁחַד;

וְצִדְקַת צַדִּיקִים, יָסִירוּ מִמֶּנּוּ⁶².

״גיבורי־חיל״ נקראים בעלי האחוזות הגדולות; ואולם הם גיבורים רק לשתות יין ואנשי־חיל – רק למסוך שכר. מחוץ לזה לא יצלחו לכלום זולת לעֲוֵת משפט על־ידי שוחד, להצדיק רשע ולהרשיע צדיק. הם מתענגים על כל טוב – ומה להם וּלְמַה שנעשה בארץ? –:

הוֹי מַשְׁכִּימֵי בַבֹּקֶר, שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ; מְאַחֲרֵי

בַנֶּשֶׁף, יַיִן יַדְלִיקֵם. וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל, תֹּף וְחָלִיל

וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם; וְאֵת פֹּעַל יְהוָה לֹא יַבִּיטוּ, וּמַעֲשֵׂה

יָדָיו לֹא רָאוּ.⁶³

והם, השבעים והמתפנקים, הרי הם הם השרים והסגנים, הזקנים והשופטים. וכלום יודעים הם להתיחם בצדק ובמשפט להמונים העניים? – הרי הם יודעים רק לדכא את העני, לגזול את רכושו הדל ולהתעשר על חשבונו:

יְהוָה בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא, עִם־זִקְנֵי עַמּוֹ

וְשָׂרָיו; וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם, גְּזֵלַת הֶעָנִי

בְּבָתֵּיכֶם. מלכם מַלָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי, וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ?⁶⁴

אבל העיקר הוא, כמו בחזונו של עמוס, גזילת־הקרקע, הצטברותו בידי בעלי־לאטיפונדיות מועטים, בעוד שלהמוני־העם המרובים לא נשאר כלום:

הוֹי, מַגִּיעֵי בַיִת בְּבַיִת, שָׂדֶה בְשָׂדֶה,

יַקְרִיבוּ עַד אֶפֶס מָקוֹם –, וְהוּשַׁבְתֶּם לְבַדְּכֶם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ!.⁶⁵

זוהי המחאה הנמרצת ביותר נגד לאטיפונדיות, שנשמעה בימי־קדם באומה מן האומות.

ומיכה המוֹרַשְׁתִּי, בן־דורו של ישעיהו, עומד וצווח על אותה תקלה עצמה:

הוֹי חֹשְׁבֵי־אָוֶן וּפֹעֲלֵי רָע, עַל־מִשְׁכְּבוֹתָם;

בְּאוֹר הַבֹּקֶר יַעֲשׂוּהָ, כִּי יֶשׁ־לְאֵל יָדָם. וְחָמְדוּ שָׂדוֹת

וְגָזָלוּ, וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ; וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ, וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ⁶⁶.

חומסים וגוזלים שדות ובתים ונְחָלות שלמות מפני שהם התקיפים והשליטים: “כי יש לאל ידם”.

והנביא רואה “בבית־רָשע אוצרות־רֶשע ואיפת־רזון זעומה”, “מאזני־רשע וכיס אבני־מרמה”, ואומר, ש״עשיריה מלאו חמס"⁶⁷.

את מחאתו של ירמיהו כלפי יהויקים המלך על ש״בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט, ברעהו עבד חנם ופועלו לא נתן לו״ – כבר הבאתי למעלה⁶⁸ ״עשות משפט וצדקה״ היא לירמיהו ״להציל גזול מיד עָשוֹק“⁶⁹ וש״לא להונות ולא לחמוס גר, יתום ואלמנה”⁷⁰.

ויחזקאל מדבר קשות עם שרי־יהודה, שהם בקרב ירושלים “כזאבים טורפי־טרף לשפוך דם, לאבד נפשות למען בצוע בצע”⁷¹ והוא קובל ואומר, כי "את עם־הארץ עשקו עושק וגזלו גזל, ועני ואביון הונו, ואת הגר עשקו בלא משפט״ ⁷².

וישעיהו השני (ולדעת אחרים, ישעיה השלישי) קובל על המרבים לצום, שעושים עסקים אף בימי־הצומות ומכריחים את הפועלים שלהם להרבות בימים הללו בעבודה: ״הן ביום־צומכם תמצאו חפץ וכל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגוֹשׂוּ״ ⁷³. ה״עַצָּב" הוא הפועל, מן “ידיך עִצְבוּנִי ויעשוני”⁷⁴ ומזה נקראים האלילים מעשי־הידים בשם ״עֲצַבִּים״; ובעליהם של ״ עֲצַבִּים ״ נוגשים אותם, שירבו לעבוד, – והנביא מתרעם כאן, כעמוס בשעתו, על הניצול ועל הצביעות כאחת: ביום־צום אין האדונים מקילים את עול־העבודה מעל העובד, אלא, להפך, מכבידים את עולו ומרבים את ידעתו.

בנוגע לאיוב כבר הבאתי למעלה את דבריו הנמרצים על השוויון הגמור שבין האדון ובין העבד והאמה מפני ששניהם הם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הבורא⁷⁵. והרשע המתואר באיוב הוא עושק אלמנות ויתומים, משתמש בכוח־הזרוע, מונע לחם מרעב ומים מצמא, וכיוצא בזה⁷⁶. זהו העשיר, התקיף, בעל־הזרוע, שמשתלט בכוחו על האכר המדולדל והפועל העני, על העבד והאמה, על הגר, היתום והאלמנה – החלשים ביותר שבארץ.

ואף קוהלת נותן ביטוי להרע, שהתקיף עושה להחלש. הוא אומר בעצבות של יאוש: ״ושבתי אני ואראה את העשוקים (כלומר, העֱשָׁקים – רבים מן “עוֹשֶק”), אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעות העשוקים ואין להם מנחם, ומיד (כלומר, וביד) עושקיהם כוח"⁷⁷. ובתהום־יאושו של פֶסימיסטן גדול זה הוא מגיע למצב־רוח, שבו אף אֵינו תָמֵהַּ על כך: "אם עושק־רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה – אל תתמה על החפץ״⁷⁸. כך היה וכך הווה בכל מקום ובכל דור…

הנביאים כולם – ומחברי־״הכתובים" אף עמהם – נלחמים בעד העניים, החלשים. המדוכאים, ונגד העשירים, התקיפים ובעלי־השלטון. ובזה הנביאים הם סוציאליסטים גמורים.

ואולם דבר גדול אחד מבדיל ביניהם ובין הסוציאל־דימוקראטים של זמננו: אין הם חושבים את המעמד המדוכא לסלתה ושמנה של האומה, ובכלל, אין הם נושאים פנים לאיזה מעמד שהוא. כל הנביאים כולם מדברים קשות עם כל השכבות של העם כולן. אינם מחניפים לתקיפים ולעשירים, אבל אין בדבריהם גם משום חנופה להמונים. רחוקים הם מדֵימאגוגיה. אין העם טוב מן הראשים והשרים שלו. הכל מקולקל באומה – אין איש דורש משפט, מבקש אמת. הכרה זו עוברת כחוט־הישני בכל ספרי־הנביאים. בזה שוים עמוס והושע, ישעיה וירמיה, מיכה וצפניה, יחזקאל ומלאכי. “והיה העם ככהן”– מחליט הושע לאחר שהראה על כל חטאותיהם של הכהנים⁷⁹. וירמיהו אומר: “הנביאים נִבְּאו בשקר, והכהנים ירדו על ידיהם, ועמי אהבו כן”⁸⁰. אין אף מקום אחד בספרי־הנביאים, שבו יש למצוא אותה עממיות מזויפת, שמתנפלת רק על המעמד העשיר והמושל ומחנפת למעמד העני והמדוכא. הכל שוים בפני הצדק והמשפט. מי שחוטא להם ראוי לעונש, יהא מאיזה מעמד שיהיה.

ואין לתמוה על כך: הרי כבר ראינו, שאין הסביבה משַמֶשת לנביא התנצלות על חטאים. האדם אחראי על מעשיו – יהא מאיזו סביבה שיָבוא, יהא באֵילו תנאים שיחיה. ואמנם, כלום אין בני־אדם טובים ורעים בכל המעמדות ובכל השכָבות של האומה? –

ח.

בתחילת המאמר הנוכחי אמרתי, שהמונותיאיסמוס ואחדות־המוצא של האנושיות הם היסודות של הסוציאליסמוס הנבואי ושהרעיון המשיחי הוא העליה שעל גבו. וכבר רמזתי על כך, ש״אחרית־הימים" קשורה קשר אמיץ באמונת־האחדות וברעיון של אחוַת־האנושיות. עכשיו הגיעה השעה לפרש רעיון זה מצדו הסוציאלי, שהרי הוא הוא כל עצמה ועיקרה של הסוציאליות הנבואית.

הרעיון המשיחי מניח ליסוד, שהחטא גורם לפורענות. החטא הוא העול (אי־הצדק) והרשע, שהם הם השולטים בעולם הזה. ואי־הצדק הריהו, קודם־כל, אי־שוויון. החטא מוכרח להביא לידי קאַטאַסטרופה, שהרי עָנשו של חטא גלום בו בעצמו ("תיַסרך רעָתך״ ו״תמותת רשע רעה״)⁸¹. הקאטאסטרופה או ה״הפֵכה" היא “יום־ה׳” (“יום־הדין” או “חבלו של משיח” בספרות המאוחרת), והיא היא הפורענות, שֶׁשְׁתֵּי פנים לה: שינוי־לרעה במערכות־הטבע: בצורת, רעב, רעש־אדמה, כִּבּוי־אורם של צבא־השמים, מצד אחד, וריב־משפחות ומלחמת־עמים, מצד שני. זהו העונש על אי־הצדק – הפורענות ההכרחית. פורענות זו היא, מצד אחד, משפט־צדק בחוטאים לאומה ולחברה, ומצד שני – אמצעי לתיקון־המידות.

תיקון־המידות היא התשובה. כשֶיִתְחָרטו בני־האדם על מעשיהם הרעים, שהם עושים זה לזה, יחדל אי־הצדק בעולם: גזל־שכרם של העניים, תשפוכת־הדמים, עיוות־המשפט, עושק־הקרקעות. בני־האדם יהיו אחים זה לזה ולא יהיו עוד “אוייבי־איש אנשי־ביתו”⁸². והטובה הסוציאַלית תבוא במקום הרעה הסוציאלית– הרִשְעה החברותית. ועל־ידי כך ישובו בני־האדם גם אל האלהים: הרי הוא הטוב המוחלט, ולעשות טוב הרי זה להכיר באדנותו ולהמליכו בעולם. ולפיכך “דעת־אלהים” היא חלק מן הגאולה השלמה.

מכיוון שכל בני־האדם אחים הם, בניו של זוג אחד, שנברא בקדמת־היצירה, ומכיון שאלהי־ישראל הוא גם אלהי־העולם, הרי יש הכרח בדבר, שכל העמים, בניו ויצירי־כפיו, יכירו את מרותו וישתתפו בטוב המוחלט, שהוא עצם־עצמותו. ולפיכך ״ינהרו כל הגויים אל הר־בית־ה׳״ – “באחרית־הימים”⁸³. אז תמָלא “הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים”׳, ואלהים “יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה׳, לעבדו שכם אחד”⁸⁴.

ובימים כאלה שוב אי־אפשר, שהעמים יוסיפו להלחם זה בזה: הרי כולם “יעלו אל הר־בית־ה' אל בית אלהי־יעקב”, והוא, אלהי־יעקב או הר־ביתו, "יורֵם מדרכיו וילכו באורחותיו״. ומה הן דרכיו ואורחותיו? –:

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים;

וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם – לְמַזְמֵרוֹת

לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה⁸⁵.

אין כאן ביטול־הלאומיות בכלל וביטולה של הלאומיות הישראלית בפרט. שהרי יהיו “גויים” ו״עמים רבים“, ועם־ישראל.ישב בארצו, “בהר־בית־ה”׳, ו”מציון תצא תורה, ודבר־ה׳ מירושלים"⁸⁶, ולא מבבל, ממוף או מצידון; והרי לך הכרה לאומית גמורה. אלא שלאומיות זו לא תהא קַטְלָנית וקַטְטָנית ומטֶלת את מרותה על עמים אחרים: היא תתנשא על העמים האחרים רק בכשרונה להורות דעת־אלהים ומשפט־צדק. בזה “נכון יהיה הר־בית־ה׳ בראש ההרים ונשא מגבעות”.⁸⁷ הלאומיות אינה כאן רע הכרחי, שסובלים אותו עד שיעבור ויחלוף כליל, אלא דבר טוב, נכון וקיים לעד. ואולם אין היא מונעת את היחסים הטובים בין העמים, אלא, להפך, היא יוצרת אותם ומסייעת לקיומם.

ואף לזה יש לשים לב: לא מן היום ולמחר תבוא אוניווירסאליות זו (שבוודאי יש בה מן האינטֶרנאציונאליות, אבל אין בה כלום מן הקוסמופוליטיות), אלא אך “באחרית־הימים”. ראשית, צריך שתוכשר האנושיות לכך, ושנית, לא העם היהודי דוקה, שעתיד לשבת ולשלוט בארצו, צריך להתבטל בפני עמים אחרים, אלא הם צריכים ללמוד ממנו ולקבל את מרותו הרוחנית.

וטובה סוציאלית זו, שתבוא לא על־ידי תיקונים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי התשובה, כלומר, שתבוא על־ידי תיקונים של הפרט והכלל כאחד, אי־אפשר לה בלא אישיות מוסרית עליונה. מלך־המשיח היא אישיות עליונה זו. זהו “מושג־התחום של האדם”: אדם, שהגיע בכוחו ובמוסריותו למדריגה האנושית העליונה שבעליונות, אבל אינו אלהות ולא מלאך.

במלך־המשיח יש כל המעלות הטובות שבעולם: חכמה ובינה, עצה וגבורה, דעת ויראת־ה׳. ומעשיו הם – השלטת הצדק והטוב בעולם; אבל לא בכוח־הזרוע, אלא בכוחה של ההשפעה המוסרית האישית ובכוח־ההוכחה:

וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים, וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר

לְעַנְוֵי־אָרֶץ; וְהִכָּה־אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו

יָמִית רָשָׁע. ה וְהָיָה צֶדֶק, אֵזוֹר מָתְנָיו; וְהָאֱמוּנָה, אֵזוֹר חֲלָצָיו⁸⁸.

הצדק והיושר (“מישור”) חוזרים כאן פעם בפעם. ואף ה״אמונה" היא כאן יושר וצדק⁸⁹ וה״צדק" וה״מישור" יש להם יחס אל ה״דלים" ואל “ענוֵי־הארץ”; ובוודאי אף ה״אמונה" כך. שהריהי מַקְבֶּלֶת כאן ל״צדק“. הצדק הסוציאלי, היושר הסוציאלי, ה״אמונה” הסוציאלית ישלטו בעולם לימות־המשיח, והמשיח יהא המגשים צדק ויושר ואמונה אלה בעולם כולו. לא תהיינה מלחמות, ועל־כן לא יהיו כיבושים ולא יהיו עמים מנצחים ועמים מנוצחים. לא יהא אי־צדק, ועל־כן לא יהיו מדכאים ומנצלים ולא מדוכאים ומנוצלים.

ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שהמשיח הוא מלך־המשיח: עם־ישראל אינו מוותר על המלכות גם בימי השלום והצדק של “אחרית־הימים”.

כי בימים ההם יהא עם־ישראל לא רק בן־חורים בארצו, אלא אף יעמוד בראש כל העמים. יהא לו אז חוסן מדיני, כלומר, מצב מדיני של שלום ואושר. שבו לא ישתעבד לשום עם אחר ולא יתיָרא משום עם אחר, וכל שאר העמים ירוממו וינַשאו אותו מפני שיַכִּירו ביתרונו הרוחני ובתכונותיו המוסריות.

ואושר ארצי ישלוט אז בעולם: לא רק יהא שלום בין אדם לחברו ובין אומה לחברתה, אלא ישלוט שלום גם בטבע: החיות הרעות לא תהיינה מזיקות עוד לאדם ולא זו לזו: ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ״⁹⁰ –גם במובן הפשוט של המלות, ולא רק במובן של השלום שבין החזק להחלש: כל הטבע ישתנה לטוב כשהאדם ישתנה לטוב. האדמה תהא פוריה באופן יוצא מן הכלל, בני־האדם יפרו וירבו למעלה מן המציאות, החולים יתרַפאו ובעלי־המום ישובו למצב נורמאלי, בני־האדם יאריכו ימים מחוץ לדרך־הטבע, הערים החרֵבות תבָּנינה, גבוליה של ארץ־ישראל בכלל ושל ירושלים בפרט יתרחבו מאד והארץ תתעשר ממסחר עם הגויים, ואף המדבר והערבה שלה יפרחו כשושנה וההרים יטיפו עסיס.

וביחד עם זה יבוא גם אושר רוחני: דעת־אלהים תתפשט בכל העולם כולו ולב חדש יבָּרא לאדם, שיַטה אותו לעשות רק צדק ויושר, טוב וחסד. ובכן תשלוט בעולם מוסריות גמורה וחלוטה, שהרי גם דעת־האלהים היא הכרתם של הטוב והיושר, הצדק והמשפט, החסד והאהבה.

וכך אנו רואים, שהרעיון המשיחי הוא העליה המפוארת שעל גבי הבנין הסוציאלי החדש (“עולם חדש” בספרות המאוחרת), שבסיסו הן אחדות־האלהות ואחוַת־האנושיות. ואף בו, ברעיון גדול זה, כמו בכל הסוציאליות הנבואית, מתקשרים הפרט והכלל, הצד האינדיווידואלי והצד החברותי, ונעשים אידיאל אנושי עליון אחד, ששום אומה ולשון לא יָדעו דוגמתו בימי־קדם.

ט.

מתוך מושג כללי זה, שניתן מן הסוציאליסמוס הנבואי, יש להסיק, שהוא נבדל מן הסוציאליסמוס המארקסיסטי של עכשיו בעשרה דברים:

א) הוא מיוסד על אידֵיאַליסמוס ולא על מאטֶריאליסמוס.

ב) המונותיאיסמוס המוסרי, שאין בו הגשמה כל־שהיא, נעשה יסוד ובסיס לו, ולא האתיאיסמוס השטחי או היחס הפאַסיבי לדת בכלל.

ג) תיקון־הפרט חשוב בו לא פחות מחוקים סוציאליים לשם תיקון־החברה, שהרי לפי הסוציאליסמוס הנבואי לא יבוא תיקון־העולם בלא תיקון־האדם.

ד) הלאומיות היא בו הבסיס של האינטֶרנאַציונאליות (יותר נכון של האוניווירסאליות), והיא אינה “רע מוכרח” בלבד, שיעבור בזמן מן הזמנים ושצריך לסייע לכך, שיעבור ויחלוף.

ה) אין בו זכר למלחמת־מעמדות: הסוציאליסמוס הנבואי יודע רק מלחמה ברשעות ובעָול בכל מעמד שהוא.

ו) אין בו זכר לדֵימאגוגיה: אין הוא יודע חנופה למעמד אחד והטלת כל האשמה על מעמד אחר. הכל אשמים והכל חייבים לשנות את דרכם ולחזור בתשובה.

ז) הקאַטאַסטרופה, שתבוא בעקבותיו של החטא הסוציאלי, היא פורענות לעולם כולו, לכל המעמדות כולם, ולא התקוממות של מעמד אחד להשני.

ח) תיקונו של המצב הסוציאלי בעולם אינו אפשרי בלא תיקונו של המצב המדיני והכלכלי של עם־ישראל, שישוב ויתרכז בארצו, יבנה את הריסותיה ויחדש את מלכותו.

ט) אין המדיניות והארציות נדחות מפני הרוחניות והמוסריות: מלך־המשיח הוא גם מלך גדול וגם אדם־עליון מוסרי.

י) הגשמתו של הסוציאליסמוס הנבואי אינה פרי של מהפכת־דמים קרובה: היא – תוצאה של פרוצֶס ארוך, שיסתיים ב״אחרית־הימים".

אלו הן “עשרת הדברות” של הסוציאליות הנבואית, דברות חרותות בדם ואֵש בתורתנו ובספרי־נביאינו.

ודאי, הסוציאליסמוס הנבואי נוצר לפני אלפיים וחמש־מאות שנה ויותר, בתנאים של האנושיות הקדומה ושל היהדות הראשונית. מאז נשתנה בעולם הרבה והרבה, ואי־אפשר לנו כיום ליטול סוציאליסמוס זה ולגשם אותו כמו שהוא. אבל היסודות והעיקרים שבו חיים וקיימים הם – ויתקיימו לעולם.

ואם אנו, בני־בניהם הרחוקים של יוצרי הסוציאליסמוס הנבואי, שלא הסתלקנו מנביאי־ישראל עד היום וחזרנו לארצם וללשונם, רוצים להיות לא רק "סניף מדבר־עברית״ של האינטֶרנאציונאל השני או השלישי; אם רוצים אנו להיות ראויים לאבותינו הגדולים ולארץ קטנה־גדולה זו, שגידלה עִנְקֵי־רוח אלה, – חלילה לנו לחקות כאן, בארץ, את תלמידיהם של מארקס ולֶנין, או את תלמידיהם של היטלר ומוסוליני. חייבים אנו לשוב אל המעיינות הנצחיים של אידיאליות והומניות – אל נביאי האמת והצדק, לסגל את רעיונותיהם אל התנאים של דורנו וליצור על יסודן של “עשרת הדברות” האמורות סוציאליסמוס חדש: סוציאליסמוס נבואי, שלא יהא בו מקום למאטריאליסמוס ואַתֵּיאיסמוס, למלחמת־מעמדות ודֵימאגוגיה, לביטול־הלאומיות וּויתור על האידיאל של מלכות־המשיח; סוציאליסמוס, שישאף לשוויון סוציאלי גמור ביחד עם גאולה שלמה, שהיא כוללת לא רק את החירות של היצירה התרבותית, אלא – בתור ערכים עצמיים וגם בתור יסוד ובסיס, שמאפשרים אותה יצירה,– חירות מדינית גמורה וחיים כלכליים עומדים ברשות־עצמם.

ירושלים־תלפיות, י״ג באלול, תרצ"ג.

אחר הנביאים, שכבודם מלא עולם, אין אדם מישראל, שנשאר בתוך עמו ועסק ביחוד בכל מה שהיהדות צריכה לו, – להוציא את שפינוזה, למשל, שעיקר־שיטתו הוא אנושי־כללי ולא יהודי, – ששמו וזכרו יהיו מכובדים ונערצים בכל העולם כולו, כרבינו משה בן מימון. בספרד ובמצרים – בארץ־מולדתו ובמקום־פטירתו של הרמב״ם – השתתפו הממשלות בחגיגות למלאת 800 שנה להולדתו של הרמב״ם; וספרד הריפובליקנית, שקודם כיבוש־פראנקו, אף מצאה בחגיגה זו שעת־כושר לבטל את גזירת־הגירוש הנושנת. כמעט בכל ארצות־תבל סידרו אוניברסיטאות ואגודות מדעיות, יהודיות ונוצריות, מושלמיות והודיות, הרצאות ושיעורים על הרמב״ם. ובתפוצות־ישראל, מארגנטינה ועד רוסיה הסובייטית, אין לך עדה, קהילה, אגודה ומוסד, שחגו של הרמב״ם לא היה מוחג על־ידה. הכל – יהודים, נוצרים ומושלמים, אדוקים וחפשיים, לאומיים ומתבוללים – מכירים בגדולתו של הרמב״ם ונותנים כבוד ויקר, תהילה ושבח לשמו.

והרי הרבה־הרבה מתורתו נתיישן בהחלט. תורת־אריסטו', שהרמב״ם הניח אותה ביסודה של שיטתו הכללית, שוב אינה מקובלת בעולם. וביאורם של “טעמי־המצוות” והפירושים האליגוריים שלו על “מעשה־בראשית” ו״מעשה־מרכבה" אף הם שוב אינם מתקבלים על דעתנו. ואף אין אנו כיום מייסדים את תורת־המידות שלנו על ה״שביל האמצעי“, שאף הוא בא להרמב״ם מאריסטו׳, ואין אנו מפרשים את המקראות ברוחו. וגם יחסו ל״דיני־עכו״ם” ולהנצרות, מצד אחד, ול״עם־הארץ" מישראל, מצד שני, אינו לפי רוחנו כיום הזה, כמו שקשה לנו היום להבין את קפדנותו היתרה בכל הנוגע ל״מינים“, “אפיקורסים” ו״עבריינים” וגם לפרטי־הפרטים של דינים, שעבר זמנם כיום. והרי בתור בעל־הלכה לא נופלים ממנו ר׳ יצחק אלפאסי והרא״ש בבקיאותם וחריפותם; ובתור מחדש בפילוסופיה גדול ממנו רשב״ג, בעוד שבתור ראדיקאלי בפתרונה של שאלת־היחס שבין היהדות להפילוסופיה הרחיק ללכת ממנו רלב״ג. ועוד גם זאת: במשך כמה וכמה שנים אחר פטירתו היה רובו של עם־ישראל נגדו, עד שהגיע הדבר לידי שרֵיפת־ספריו ולידי כתיבתן של המלות “מין ומוחרם” על מצבת קברו המקודש כיום. והרי עוד לפני מאה וחמישים שנה אמר עליו הגר“א בחימר, כבושה, ש״הפילוסופיה הארורה הטעתו”.

מהו, איפוא, סוד־גדולתו של הרמב״ם? במה ניצח את כל מתנגדיו המרובים ובמה עורר כבוד ויקר לעצמו בכל העמים ובכל הארצות? ובמה זכה להערצה פה אחד ולב אחד בכל המפלגות שבישראל, שכיָדוע, אינן רגילות כלל וכלל להתאחד מסביב לאישיות אחת? במה זכה לתואר “משה השני”, “מבחר־האנושי” ואפילו ״מלאך־אלהים״? –

בעמודים הבאים אנסה לתת תשובה מספקת פחות או יותר על שאלות אלו.

א.

קודם־כל, ההקף הגדול של פעולת־הרמב״ם.

לא קם בישראל – ואפשר, גם באומות־העולם – אדם כהרמב״ם, שיהא מקיף בחיבוריו המרובים את כל ענפיהם של הדת, המדע והחיים. היהדות ידעה פילוסופים הרבה, שעסקו גם בהלכה, ובעלי־הלכה, שעסקו גם בפילוסופיה. די להזכיר את ר׳ סעדיה גאון. אבל אדם גדול במידה אחת בפילוסופיה ובהלכה, אדם, שיהא כותב ספר כ״משנה־תורה“, מצד אחד, וכ״מורה־נבוכים”, מצד שני, אין אף האומה הישראלית – שבדרך־כלל לא צימצמה את עצמה ב״מומחיות" – יודעת מעולם. הרי עד היום קשה להכריע, במה גדול כוחו של הרמב״ם יותר: בהלכה או בפילוסופיה? – אבל לא רק שני ספרים יסודיים אלה חבר הרמב״ם. לא היה עניין בתורה, במדע או בחיים, שהרמב״ם לא הפנה את תשומת־לבו אליו. ברפואה חיבר לא רק ספר יסודי (“פרקי־משה”), אלא גם כמה וכמה חיבורים מיוחדים על שאלות רפואיות ספֵיציאֵליות¹. וקרוב היה אל שאֵלות־החיים הגדולות למרות מה שעסק בשאלות עיוניות ומופשטות. כשהגיעה אליו השמועה בדבר הרדיפות על יהודי־תימן ובדבר המשיח, שנתגלה שם,– מיד כתב את “אגרת־תימן” הנפלאה. וכשֶׁשָׁמע על היחס הרע אל האנוסים מצדם של קנאים קיצונים, – מיד כתב את “אגרת־השמד”. זוהי הפובליציסטיקה של הזמן, שלא מאס הרמב״ם גם בה, אלא שהרים אותה לגובה פילוסופי. הוא יָרד ממרומי־הפילוסופיה ומגָבְהֵי־ההלכה אל השֶפֶל של החיים, אל ״עמק־הבכא״ של היהודים בדורו, – וביקש לברר את המצב, לעורר על הסכנה, להקל, לעודד ולנחם. ובמֵאות־התשובות, שהשיב לפזורי־הגולה בארבע כנפות־הארץ, נתן פתרונים לשאלות־חיים בוערות באותו זמן לא פחות משהשיב תשובות לשאלות מופשטות בדבר אמונות ודעות ובדבר עיונים מדעיים טהורים.

ובתשובותיו אלו² וכן גם במאמר “תחית־המתים”, ועוד. הוא עוסק גם בבקורת ובתשובות על דברי־בקורת, שנכתבו נגדו. לכל הוא שם לב ועל הכל הוא מגיב. אין דבר אנושי או יהדותי זר לו.

אָפְיָנִי מנקודת־מבט זו הוא חיבור קטן של הרמב״ם, שהוציא הרב ד״ר מ. גאסטר, בשם ״ביאור שמות קודש וחול”³. הרמב״ם מספר ב״משנה־תורה״⁴, שכתב ספר־תורה לעצמו מתוך ספר־התורה. שבא מירושלים למצרים ושהגיה אותו בן־אשר. וב״הלכות ספר־תורה" נתן פרטים ופרטי־פרטים על אופן־כתיבתו של ספר־ התורה, החלוקה לפרשיות (פתוחות וסתומות). הצורה של “שירת־היָם”, וכיוצא באלו. אבל הוא לא הסתפק בזה. חכם גדול שכמותו, שהיה טרוד ומטורד כל הימים בריפוי־חולים עד שהיה מספיק בִּקְשׁי לאכול “אכילת־ארעי במעת לעת”⁵ ושעסק בספרים גדולים בכמותם ואיכותם, לא מאס ולא נמנע מלכתוב חיבור קטן, שבו פרט בסבלנות יוצאת מן הכלל את כל השמות שבחמישה חומשי־תורה, שהם קודש, ועל־ כן אסור למחוק אותם, בהבדל משאר שמות, שהם חול ומותר למחקם! – עבודה כמעט תֶּכנְית ומֵיכַנית בלבד, אבל נצרכת בזמנו, – ועל־כן לא נמנע הרמב״ם מלעשותה למרות כל רום־מעופו של ה״נשר הגדול״ ולמרות רוב־טרדותיו! –

ומתוך כל עבודותיו המרובות, הגדולות והקשות מצא לו הרמב״ם פנאי לטפל בעניינים הקטנים עם הגדולים של קהילתו ושל כל קהילות־מצרים ואף ללמד תורה לתלמידים; ויש יסוד לחשוב, שאף השתדל לפני השלטונות בענייניה של האומה הישראלית לא רק במצרים, אלא אף בתימן הרחוקה.

אכן, חיים בעלי הקף כזה עושים את האדם לאחד מגדולי־הגדולים שבכל הדורות ובכל האומות!

ב.

שנית, התרכובת הנפלאה של הפכים שבנשמתו הגדולה.

הרמב״ם הוא בעל אופי מלוכד ומעוצב. שאין כדוגמתו. שליט הוא כפילוסוף על ההיפעלויות הנפשיות וכובש את יצרו כגיבור. כל דבר הוא מודד באמת־המידה של השכל ואינו נותן להרגש להשתלט עליו. אף על דברי־הקינטור הקשים ביותר הוא משיב בנחת ובשיקול־דעת, ועל כל עניין הוא שופט “במישרים”: לעולם אינו מחליט דבר “על־פי מושכל ראשון”.

ואף־על־פי־כן מי שחושב, שאפשר לדלות עד סופו את ציור־אפיו של הרמב״ם על־ידי הביטוי “שלטון־השכל”⁶ אינו אלא טועה. יש כפילות בנפשו של הרמב״ם, יָתֵר על כן: יש בה פולאריות, כמו בנשמתו של כל אדם גדול באמת.

כי, אכן, גם הרמב״ם. עם כל שליטתו של השכל עליו, אינו אלא מורכב מהפכים – וזו גדולתו! הפילוסוף הגדול, שהיה יכול להגיע עד לידי ההחלטה, שהעוסקים בתלמוד בלבד אינם אלא מגיעים אל בית־המלך ואינם באים לתוכו פנימה⁷ ושהשארות־הנפש יש רק להאדם העוסק בעיון, שהוא בעל ״השכל הנִקְנֶה״⁸, – אותו פילוסוף גדול עצמו יכול היה להציע בתור דינים, שחובה לקיימם ואי־קיומם גורר אחריו ענשים חמורים מאד, כמה וכמה מצוות שבתורה ובתלמוד, ששום אדם בעל השקפות פילוסופיות רחבות אינו יכול להחשיב אותן ולתבוע את קיומן מבני הדורות המאוחרים⁹. תאמרו: ב״משנה־תורה" או ב״ספר־המצוות" אין הרמב״ם מציע את דעות־עצמו, אלא הוא מרצה מה שכתוב ומקובל בתורה ובתלמוד; אבל הריהו נוהג חומרה יתירה כזו גם בתשובותיו ובאגרותיו הפרטיות, שאמנם, אף הן מיוסדות על ההלכה התלמודית, אך סוף־סוף יכול היה לבטא בהן גם דעות עצמיות. בפועל יש בתשובותיו ואגרותיו דוקה כפילות מרובה ומוזרת.

מצד אחד, הוא מקל על־פי רוב בדברים, שיש בהם אפשרות להקל, כמו שנָאה ויאה לגאון־פילוסוף. בתשובתו למר יוסף בן גאביר מאנשי־בגדאד" הוא אומר: כל דבר, שלא נמצא אותו כתוב בביאור לחכמים, שהוא מותר, נשאיר אותו על גבולו בלי תוספות ובלי גרעון, מפני שאין הפרש אצלינו בין התוספת על הדבר המוגבל ובין החסרון ממנו״; והולך ומוסיף שם: "ואנחנו לא נשגיח בגנות־המון ולא ניתלה במאמרים המפורסמים אלא במה שהוא מוסכם־העיון״¹⁰ ובמקום אחר הוא אומר: "ואילו אסרנו כל דבר, שהוא ודאי שהוא מותר, בשביל ספק־איסורא, שאפשר שיימָצא באותו הסוג הוודאי או במינו, היינו אוסרים כל המוּתּרות כולם״¹¹. הוא מתיר, למשל, אבק־רבית ואומר: "כך הוא המשא והמתן בין בני־אדם ולולא זה היתה בטֵלה המחיה״¹² ובדבר תקנת־עגונה הוא אומר: “אין מדקדקין בעדות אשה עגונה, וכל המחמיר ודורש וחוקר בדברים אלו לא יפה הוא עושה ואין דעת־חכמים נוחה הימנו, שעיקר תקנתם בעגונה הקלו משום עיגונא דאתתא”¹³. וכן תמה על מי שפנה אליו בשאלה, אם אשה, שמתו לה שני בעלים, מותר לה להינָשא לשלישי: לדעתו, לא בא איסור זה להינשא לבעל שלישי אלא מן “הדמיונות אשר בקצת הזמנים, אשר יתפעלו להם גופי אנשים חלושי־ הבניין”¹⁴. בכלל מֵגֵן הרמב״ם בכל כוחו על זכויותיה של האשה כלפי המערימים עליה כדי להיפטר מתשלום־כתובתה, והוא מַשְׁוֶה ערמה זו לעושק שכר־שכיר ומסיים: "ואמנם הוקל על רוב בני־אדם לצער נשותיהם לפוטרם מכתובתם, וראוי להשמר מזה העוון ולמנוע הפועלים אותו: שבור זרוע רשע ורע והצילו עשוק מיד עושקו״¹⁵. – וכמה הוא מרבה להסביר ולהטעים, שאין לאסור את ההפלגה־בנהרות בשבת מפני איסור־תחומים! – וכאן הוא מסיים: “וכבר בארנו, ש(ה)ראוי להתיר לכל בני־אדם מה שאפשר להתיר ולא נטריח עליהם”¹⁶.

נפלא הוא יחסו לגֵרים, שנתגלה בשתי תשובותיו לר׳ עובדיה גר־הצדק.

ר׳ עובדיה הגֵר שאל, אם יכול הוא להזכיר בתפילות וברכות את המלות: “שהנחלת לאבותינו”, “אתה בחרתנו מכל העמים”, וכיוצא בזה, בעוד שאבותיו לא היו מישראל, לא הם נחלו את הארץ ולא בהם בחר ה׳. ועל שאלה זו השיב הרמב״ם תשובה חיובית גמורה: כל גֵר נכנס בבריתו של אברהם אבינו,– ואברהם, שהיה המתחיל את שלשלת־הדורות של העם הנבחר, הרי הוא עצמו בבחינת גר. ודברים נפלאים משמיע הרמב״ם לר׳ עובדיה: "מאחר שנכנסָּת תחת כנפי־השכינה ונלוית אליו (אל אלהי־ישראל) אין כאן הפרש בינינו ובינך, וכל הנסים שנעשו כאילו לנו ולך נעשו. הרי הוא אומר בישעיה (נ״ו, ג׳): ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה׳ לאמר: הבדיל הבדילני ה׳ מעל עמו, וגו׳. אין שום הפרש כלל בינינו ובינך לכל דבר. ודאי יש לך לברך: אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ואשר הנחילנו ואשר הבדילנו, שכבר בחר בך הבורא יתעלה והבדילך מן האומות ונתן לך התורה; שהתורה לנו ולגֵרים ניתנה, שנאמר: הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, ככם כגֵר יהיה לפני ה׳; תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם. ודע, כי אבותינו, שיָצאו ממצרים, רובם עובדי ע״ז היו במצרים, נתערבו בגויים ולמדו מעשיהם, עד ששָלח הקב״ה משה רבינו, רבן של כל הנביאים, והבדילנו מן העמים והכניסנו תחת כנפי­־השכינה, לנו ולכל הגֵרים, ושָׂם לכולנו חוקה אחת. ואל יהא יחוסך קל בעיניך: אם אנו מתייחסים לאברהם, יצחק ויעקב, אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם. וכך מפורש בישעיה (מ״ד, ה׳): זה יאמר: לה׳ אני, וזה ייקרא בשם יעקב, וגו׳״¹⁷.

הומניות צרופה ומזוקקת זו, שבאמת יכולה היא לעמוד בשורה אחת עם זו של ישעיהו השני, נתבטאה בדברים נפלאים כאלה במֵאה הי״ב, בעוד שבמאה העשרים בודקים את אבותיו של אדם עד דור רביעי, ואם כל ארבעה דורות של האדם לא היו, חס ושלום, של “אריים טהורים”, מותר לעלוב ולבזות אדם כזה, לקפח את פרנסתו ולשלול את זכויותיו, לגרשו, לשדדו ואף להרגו! –

והרמב״ם יודע להוקיר בגֵרוּת לא רק מה שהכירה את האמת הדתית, אלא בעיקר את הצד המוסרי והלאוּמי שבה: את ההתרחקות מן התקיפים והרודפים ואת ההתקרבות אל החלשים והנרדפים.

אותו ר׳ עובדיה הגֵר קובל לפני הרמב״ם על רַבו, שהעציב והכלים אותו וקרא לו “כסיל”. הרמב״ם מתרעם על “רב” זה ואומר, שחטא גדול בידו והוא צריך לבקש כפרה עליו, ומוסיף: "דע, שחובה, שחייבתנו התורה על הגֵרים, גדולה היא: על האָב והאֵם נצטוינו בכבוד ומורא, ועל הנביאים – לשמוע להם, ואפשר שיכַבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו, ועל הגֵרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב: ואהבתם את הגר, וגו׳, כמו שציוונו לאהוב את שמו: ואהבת את ה׳ אלהיך; והקב״ה בכבודו אוהב גר, שנאמר: ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה. וזה שקרא לך כסיל תֵּימה גדול הוא: אדם, שהניח אביו ואמו ומולדתו ומלכות־עמו וידם הנטויה, והבין בעין־לבו ונידַבק באומה זו, שהיא היום מתעב־גוי, עבד־מושלים, והכיר וידע, שדתם דת אמת וצדק, והבין דרכי־ישראל וידע, שכל הדתות גנובות מדתם, זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכַזב ומחַפה על ה׳ דברים אשר לא כן, זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות, והכיר הכל, ורדף אחרי ה׳, ועבר בדרך־הקודש, ונכנס תחת כנפי־השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו, רבן של כל הנביאים, ע״ה, וחפץ במצוותיו, ונשאו לבו לקרבה אל ה׳, לֵאור באור־החיים, ולעלות במעלות־המלאכים, ולשמוח ולהתענג בשמחת־הצדיקים, ולהשליך העולם הזה מלבו, ולא פנה אל רְהָבִים ושָׁטֵי־כזב, – מי שזו מעלתו כסיל ייקָרא? – חלילה לך! – לא כסיל קרא ה׳ שמך, אלא משכיל ומבין ופיקח והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו, שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה׳. ומי שברך את אברהם רבך ונתן לו שכרו בעולם הזה ולעולם הבא, הוא יברך אותך ויתן לך שכרך כראוי בעולם הזה ולעולם הבא, ויאריך ימיך עד שתורֶה במשפטי־ה׳ לכל עדתו, ויזַכה אותך לראות בכל הנחמות העתידות לישראל, והיה הטוב, אשר ייטיב ה׳ עמנו, והיטבנו לך, כי ה׳ דבר טוב על ישראל״.¹⁸.

בתשובה נפלאה זו משתלבים ומתלכדים הצד הלאומי בצד ההומני, האנושי־הטהור, והצד הדתי בצד המוסרי; והכל מתבטא כאן בדברים, שהחום הנפשי מתפרץ בהם מתוך ההגיון הפילוסופי ופסק־הדין ההלכוּתי.

וכיחסו החיובי והנפשי של הרמב״ם אל הגרים כך אף יחסו אל הקראים. לדעתו, “ראויים הם לחלקם מחלקי־הכבוד, להתקרב אצלם במעשה־יושר ולהתנהג עמהם במידת־הענוה ובדרך האמת והשלום כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות־פה ולזות־שפה מלדבר תועה על חכמי־הרבנים שבדור, וכל־שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותינו ע״ה, הקדושים התַּנאים חכמי המשנה והתלמוד, שבדבריהם והמנהגים הקבועים מפיהם ומפי משה, מפי הגבורה, אנו הולכים. ובזאת יִכּוֹן לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם, ולמול את בניהם, ואפילו בשבת, ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם”¹⁹.

כך כתב הרמב״ם על הקראים למרות כל השנאה והקנאה, שהיו ביניהם ובין הרבנים באותם הזמנים.

ולמרות כל מה שעשו האַלמוּואַחידים הקנאים באותו זמן לישראל, שרדפו אותו והעבירו הרבה מבניו על דתם והרגו את כל מי שלא הודה במוחמד נביאם (“חרב בן תמורה”), כתב הרמב״ם בתשובת־שאלה, אם המושלמים הם עובדי עבודה זרה, כדברים המצוינים הללו: "אלו הישמעאלים אינם עובדי ע״ז כלל, וכבר נכרתה מפיהם ומלבם, והם מייחדים לאל יתעלה יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי. ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים ואומרים, שיש לאל יתעלה בֵּן²⁰ נכזב כך אנחנו עליהם ונאמר, שהם עובדי ע״ז. התורה העידה עליהם: אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין־שקר, והיא העידה עלינו: שארית ישראל לא יעשו עולה, ולא ידברו כזב, ולא יימָצא בפיהם לשון־תרמית. ואם יאמר אדם, שהבית, שהם מקלסים אותו²¹ בית ע״ז הוא וע״ז צפונה בתוכו, שהיו עובדים אותה אבותיהם, – מה בכך?– אלו המשתחוים נגדו היום אין לבם אלא לשמים, וכו'.

וכן אלו הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה ע״ז מפיהם; וטעותם וטפשותם בדברים אחרים היא, שאי־אפשר לאומרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל²²; אבל בייחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל"²³.

יחסו להנוצרים קשה הוא הרבה יותר. מפני השילוש ומפני הצלמים והפסילים המרובים של הקתולים אומר עליהם הרמב״ם, שהם עובדי עבודה זרה²⁴. ואף־על־פי־כן, כשנשאל בדבר מאמרו של ר׳ יוחנן: ״גוי, שעוסק בתורה, חייב מיתה״²⁵, לא רק פירש, ש״חייב מיתה" אין כוונתו נהרג בבית־דין וחלילה להרוג גוי עוסק בתורה, אלא אף התיר ללמד תורה לנוצרים, אבל לא לישמעאלים, מפני שהנוצרים “מודים בנוסח התורה, כי היא בשלמותה כמו שהיא בידנו, רק יגלו פנים בפירושים מופסדים וירמזו בה הרמזים הידועים להם, ואם יעמידם איש על הפירוש הנכון, אולי יחזרו! ואם גם לא יחזרו, אין בזה מכשול לישראל, כי לא ימצאו בתורתם הפך תורתנו”; לא כן הישמעאלים, שאינם מודים בנוסח של התורה כמו שהוא בידנו וטוענים, שזייפנו את התורה והוצאנו מתוכה זכר שמו של מוחמד נביאם, – להם אסור ליהודי ללַמד את התורה²⁶.

ורחבות־לבו וצלילות־דעתו של הרמב״ם הגיעו לידי כך, שיָדע להעריך את פעולותיהם של ישו ושל מוחמד כאחד בשביל עובדי־האלילים שבדורותיהם ובדורות הבאים אחריהם. בפירוש הוא אומר: “אף אותו האיש, שדימה שיהיה משיח ונהרג בבית־דין, כבר נתנבא בו דניאל, וכו׳; אבל מחשבות בורא־העולם אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו (של ישו הנוצרי) ושל זה הישמעאלי, שבא אחריו (מוחַמַד), אינו אלא ליַשר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד, שנאמר: אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד. כיצד? – כבר נתמלא העולם כולו מדברי־המשיח ומדברי־התורה ומדברי־המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים, עַרְלֵי־לֵב וערלי־בשר”, וכו׳²⁷.

השקפה עמוקה וסבלנית כאחת, שאף בימינו לא רבים מתוכנו הגיעו אליה.

זהו הצד האחד של הרמב״ם: שאיפה להקל ולא להחמיר, יחס מצוין לגרים ויחס סבלני לקראים, הכרה עמוקה במהותם של האיסלאם ושל הנצרות והערכה חיובית של מְיַסְדֵי שתי הדתות הללו למרות כל מה שצררו לישראל והחשיכו עליו את עולמו.

ג.

ואולם יש עוד רמב״ם אחד, שונה מזה, שהכרנו זה עתה. רמב״ם, שהוא משמר גמור, רמב״ם של “יקוב הדין את ההר”. נשמה פוֹלאַרית.

אותו המֵקֵל הגדול בדבר, שאפשר לפרשו ולהטותו לצד התר, הוא מחמיר גמור במקום שההלכה נוטה לחומרה בבירור או שנראה לו, שיש צורך בדבר להחמיר.

בחגיגיות ראויה לעניין חשוב מזה מתחלת התקנה, שתיקנו הרמב״ם ובית־ דינו כלפי ה״מינוּת הקראית“, שנשתרשוּ בה הנשים היהודיות במצרים: להתרחץ במים שאובים במקום לטבול במקוה: “כל אשה”, שתנהוג כך, “הרי היא תרבות רעה ורשעה ופושעת פשע גדול” ו״תצא בלא כתובה”. וכשם שההתחלה היא חגיגית כך הסוף הוא חריף ונמרץ: "והִתְקַנְנוּ לקרוא תקנה זו בבתי־כנסיות ברבים כדי שתבוא ההתראה לכל ותדע כל מי שתינָשא, שאינה נשאית רק בתנאי זה ושאין לה כתובה אלא בתנאי שלא תלך בדרכי־מינים ולא תעבור על דת־משה, ושלא תצטרך אצלה התראה על כל פעם ופעם, כי אם התראה זו תהיה כוללת את כל היושבים בארץ מצרים מגדולם ועד קטנם, וכו'. וכמו־כן גזרנו על מי שיבוא אחרינו, שידון בתקנה זו ויחזקה ו[י]כוננה וירפא גדר־דת־משה ההרוס ויכון רחמיו על תורת רבן של כל הנביאים, לא על כתובת אנשים״²⁸. וכדי שלא ימָצא בית־דין, שיבטל תקנה זו, “החרמנו חרם גדול על כל בית־דין, שיעמוד בכל ארץ מצרים ולא ידון בתקנה זו, ועל כל חכם ותלמיד, שיורֶה שלא על־פי התקנה הזו, ויהא הדין בכל ארץ מצרים עד ימות המשיח”²⁹. ודברים נמרצים אלה הולכים ונשנים גם בתשובה לר׳ יוסף אבן גאביר מבגדאד ובתשובה בדבר אנשי­ך דַמַנהור במצרים³⁰. כאן הרמב״ם הוא מלא קנאת ה׳ צבאות, דבריו אינם נשמעים בנחת כלל ואינו נוטה לקולה כלל וכלל: יש סכנה של מינות והתרסה כלפי הלכה מפורשת של חכמינו – ובכגון זה הרמב״ם הוא משמר גמור, ירא וחרד ככל תלמודי שאינו פילוסוף כלל³¹.

אוחו דבר אנו רואים במקרה אחר. באסכנדריא (נוא־אמון בפי־הרבנים) נשא כהן גרושה בדיני־גויים, – ושוב אנו מוצאים את הרמב״ם מתחיל תשובתו בחגיגיות יתרה ונוזף בעבריינים בחריפות יתרה, כתלמודי קנאי קיצוני שבקיצונים: “כשהגיע אלינו מה שעשה הרשע אבו אלעזר בן נצאַר בן שמארן ונתקיים אצלנו בכתיבת ידי שני עדים כשרים, שהוא העיז והרים יד בה׳ אלהי־ישראל, ובָזה דברו, והפֵיר מצותו, ועשה ביד רמה, וחילל קודש ה׳ אשר אהב, ונשא גרושה בדיני גויים והוא כהן, ולא שמע לקול מוכיח, ולא הקשיב לקול מיישר, אבל רדף אחר יצרו והלך בשרירות־לבו, – הוצאנו ספר־תורה המקודש. אשר הֵעֵיז להמרותו, והחרמנו בשמו מפורש ברבים, בקהל ועדה, בבתי־כנסיות במצרים ובאַלקהירה, הב״ה יציב גבולן תמיד, ובשם הזונה שיִחֵד לו, והיא חסנה בת אבן אלעלה”. וכאן באו כל פרטי המנהגים הקשים עם המוחרמים, ש״אין משתתפים עמהם בחיים ולא במות". ולסוף בא הנימוק של החרם הגדול והנורא: “כי לא יתכן להתרשל בִּכְמו המעשה הרע הגדול הזה, והוא להרים יד בְּמֶרי ולכפור במשה רבי׳ (רבינו) ובתורתו התמימה בגלוי, בפרהסיא, – ונתעלם מזה? – וחלילה לנו, שנסביר פנים בזה או שנפחד משום אדם או נעשה לכבודו וכו': ארור עושה מלאכת־ה׳ רמיה וארור מונע חרבו מדם”³² ורק לאחר קללות וחרמות אלו מסיים הרמב״ם בתפילה זכה: "ובעל־הרחמים. ארך־אפיים, מורה חטאים בדרך, יחזירם למוטב, ויורה אותם דרך ישרה, ויסיר לב האבן מבשרם ומבשרינו, וישיב להם ולנו לב־בשר להבין בתורתו ולשמור מצותו, למען נשכיל בכל אשר נפנה, אמן, אמן, וכן יהי רצון!״³³.

כאן אין הרמב״ם מֵקֵל כלל וכלל. ״יקוב הדין את ההר!״ – ובלבד שלא תהא היהדות המסורה כגָדֵר הדחויה וכעיר פרוצה אין חומה.

הרמב״ם לפי כל תפיסת־עולמו אינו סגפן. כמה פעמים הוא מזהיר בכל ספריו על שמירת־הגוף (הרי רופא מומחה היה וכתב ספרי־רפואות) ועל ההנאות המותרות, שאין מן הראוי להסתלק מהן. ואף־על־פי־כן הוא כותב תשובה חמורה, שעל־פיה אסור לשמוע זֶמֶר בכלל, אם עברי או ערבי – אחת היא, שהרי השומע אותו עובר על כמה וכמה איסורים, ובפרט אם שומעים אותו במשתה־היין ומפי־ אשה ³⁴.

כבר ראינו למעלה, שהרמב״ם אינו חושב את הישמעאלים לעובדי עבודה זרה; ויודע הוא, שהישמעאלים אינם מנסכים יין לעבודה זרה. ואף־על־פי־כן הוא אוסר, ביחד עם כל הגאונים, לשתות יין, שנגע בו ישמעאלי, משום נסך.³⁵

את הגוי – ובזה אין הפרש בעיניו בין ישמעאלים לנוצרים מותר למול אם יעשה כך “בהודאה לנבואת משה רבינו ע״ה, שאמר המצוה מפי הגבורה, ומאמין בזה, לא שיעשה אותה מפני ציווי אחר או מפני שנסתכל בשִכְלו ועשה כן מפני שנראה לו״³⁶; ואולם לשם ריפוי של מחלה “אסור למוּלו, וזה בנוי על יסוד ידוע, שאין להציל גוי מהמיתה, מאומרם ז״ל: הגויים והרועים לא מעלין ולא מורידין”³⁷; ו״דין זה בא גם־כן מהכתוב, שאמר: לא תחונם”³⁸. כאן אין הרמב״ם פילוסוף כלל, אלא רב בעל־הלכה מן המאה הי״ב, שנכנע כְּכָל בני־דורו ל״כתוב" ול״הדין המפורש", אף אם עבר זמנם, ואינו מנסה לסגל אותם לרוחו של הזמן החדש.

וכך הדבר גם בהרבה מפסקי־הדינים שלו, שמתייחסים אל הגויים במשאם־ומתנם עם בני־ישראל³⁹. ובמקום אחד הוא אומר: ״וזה העיקר, תשמרו אותו: שכל דבר, שיהיה לגויים בסבתו ענין הפסד על ישראל אפי׳ פרוטה אחת שלא כדיני־ישראל,– ואין הבדל בחיוב זה ההפסד לנשבע עצמו או לישראל אחר, – יתחייב להכחיש אמיתת זה הדבר וישָׁבע בה׳ אלהי־ישראל על האופן, אשר יצילהו מההפסד, ויתכַּון בשבועתו, שהוא עושה מצוה, ומקיים דברי חז״ל, אשר אמרו: נודרין להָרָגִין, לחָרָמִין ולמוכסין, וכו׳״⁴⁰. כאן הניח הפילוסוף־הוּמניסטן הגדול את מקומו להתלמודי, שהוא קשור להלכה הישָׁנה וחלילה לו לזוז ממנה אף אם אינה מתאמת לתפיסת־עולם פילוסופית־אוניווירסאליסטית. וכאן נשתכחו לגמרן המלים הנפלאות המובאות למעלה, בתשובה לר׳ עובדיה הגר, שאין למצוא כדוגמתן בדורו של הרמב״ם: שאם היהודים מתייחסים על אברהם, יצחק ויעקב, הרי מתייחסים הגויים המאמינים באל אחד על “מי שאמר והיה העולם”.– נשמה פולאַרית.

ואולם מפני־כן דוקה התגבר הרמב״ם על כל המתנגדים והמקטרגים שלו. התלמודיים ראו ונוכחו. שבמקום שהתלמוד המפורש גוזר – הרמב״ם פוסק הלכה כהתלמוד. ואדם כזה אי־אפשר שידחוהו אף האדוקים ביותר. הכָּנְעוּתו להלכה מחפה על חפשיותו באמונות ודעות והחמרתו בחלק גדול מן הדינים מכפרת על הקלתו בחלק קטן מהם. ה״יד החזקה" הסירה את החרם מעל “מורה־הנבוכים”.

ד.

ויש עוד דבר, שגרם להערצה הגדולה של הרמב״ם: מזיגתן של יהדות ואנושיות בחיבוריו והעלאתה של דת־ישראל לגובה פילוסופי.

ב״משנה־תורה" שלו מקיף הרמב״ם את כל היהדות כולה. הרי הוא עצמו אומר, שכתב ספר זה "כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני־ישראל״; ואחר־כך הוא אומר עוד: “לפיכך קראתי שם חיבורי זה “משנה תורה” לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר־כך קורא בזה (ב״משנה־תורה") ויודע ממנו תורה שבעל־פה כולה – ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם”⁴¹. ובכן לכאורה אין הספר נוגע אלא לעניינים שבתורה. ואולם הרמב״ם היה פילוסוף באותה מידה, שאי־אפשר היה לו בלא ביסוס פילוסופי של ענייני־דת בכלל ודת־ישראל בפרט. וכך נותן הרמב״ם בראשו של “משנה־תורה”, בתור מבוא כללי להדינים וההלכות, את “ספר־המדע”, שכולל את עיקרי היסודות הפילוסופיים של היהדות כולה; ובכל מקום, שההלכה הישראלית נוגעת בשאלות מדעיות כלליות, הוא נותן בספרו ההלכוּתי הגדול ביאורים בהנדסה, בתכונה ובשאר מדעי־הטבע, בחכמת־הניתוח וברפואה, “כדי שיהיה הכל ידוע למבינים, ולא יחסרו דרך מדרכי־התורה, ולא ישוטטו לבקש אחריה בספרים אחרים: דרשו מעל ספר־ה׳, אחת מהנה לא נעדרה”⁴². ועל־ידי כך מתרומם ספר גדול ומקיף זה למעלה אנושית־כללית, שאין כדוגמתה לרוממות ושֶׂגֶב בשום ספר יהדותי־ספֵּיציפי.

למעלה ראינו, שיש ב״משנה־תורה" כמה וכמה דינים, שאינם לפי רוחו והשגתו של פילוסוף ראַציונאליסטן והומַניסטן כהרמב״ם. וכבר השיגו על זה בדור הקודם לנו שד״ל ⁴³ וסמולנסקין⁴⁴. בתשובה על זה טוענים מעריציו, שב״משנה־תורה" לא היה הרמב״ם הוא עצמו, אלא נתעטף בטלית של התנאים, האמוראים והגאונים ונתן לנו בספר זה לא את דעותיו העצמיות, אלא אותן של חכמי־ישראל הקדמונים. ואולם זה נכון רק למחצה: במקום שחשב הרמב״ם לנכון ולנחוץ גרע הרבה ממה שמצא בתלמוד. כך, למשל, אינו מביא שום הלכה, – מן ההלכות הנמצאות בתלמוד, – שהיא מיוסדת על האמונה ברוחות רעות, בשדים ומזיקים, בחלומות ושאר אמונות תפֵלות; וכך השמיט מספרו גם כל מיני־עניינים של רפואות משונות, שלא האמין בהן בתור רופא מומחה, ולא הביא שום דבר מאותם הדברים, שבעלי־התלמוד ראו בהם סכנה לבריאות (ו״חמירא סכנתא מאיסורא"), ואילו הוא, הרמב״ם, לא ראה בהם שום סכנה מתוך נסיונו וידיעותיו בחכמת־הרפואה ובמדעי־הטבע⁴⁵. ובכן אין “משנה־תורה” רק צרוף מיכני של כל מה שכלול בתורה שבעל־פה בהרצאה חדשה ובהכרעה בכל דבר שנוי במחלוקת, אלא הוא גם חידוש גדול ביהדות של כל הדורות: קביעה חדשה של מה שהוא עיקרי בהלכה בתור אורח־החיים של האומה ושל מה שיש לבטל ולהשכיח ממנה מפני שאין לו יסוד הגיוני לפי החקירות החדשות של הזמן.

כי “משנה־תורה” הוא היהדות העתיקה כפי הצורה, שהיתה צריכה לקבל בדורו של הרמב״ם. ובמובן זה הוא לא רק סך־הכל של היהדות אלא גם התחדשות־היהדות. רק אמונות ודעות מועטות בערך מאותן של היהדות הישָנה הוצאו מתוך “משנה־תורה”; אבל בספר גדול זה כמעט לא נשארה שום אמונה ושום דעה, מן העיקריות שביהדות, בלא שינוי. ואולם זה היה שינוי שלא מדעת. כשם שאי־אפשר היה להתַּנאים לחשוב בשום אופן, ש״עין תחת עין" שבתורה פירושָׁן “עין ממש”, כך אף אי־אפשר היה להרמב״ם, שיצייר לעצמו, ש״ימות־המשיח" ו״העולם־הבא". למשל, הם כפי מה שצייר לעצמו הדמיון העממי התמים שבאגדה התלמודית־המדרשית; וכשם שהתנאים פירשו לעצמם “עין תחת עין – ממון” בלא שהעלו אף על דעתם, שהם עוקרים דין מפורש שבתורה, כך פירש הרמב״ם את ההלכות ואת האגדות שבתורה שבעל־פה כפי מה שחייבו המדע והפילוסופיה שבימיו בלא שהעלה על דעתו, שהוא מבטל איזו אמונה או איזו דעה דתית מסוּרה. הוא לא היה יכול לעשות אחרת כמו שאנו בדורנו אין אנו יכולים לצייר לעצמנו את הנבואה ואת “רוח־הקודש”, למשל, באותו אופן, שהיו מציירים אותן לעצמם התורנים בדורות הקודמים. הרי זה כוחה של ההתחדשות: אין היא מנַתֶּקת את ההוֹוֶה מעל העבר, אלא היא משנה את העבר עצמו על־פי הציורים של ההווה מפני שאחרת אינה יכולה להשיגו ולחייב אותו.

כי יש רק שתי אפשריות של התפתחות דתית: או לעזוב את העבר לגמרו, או – לראות אותו באספקלריה של ההווה. הקראים עזבו את העבר הישראלי למחצה – ונפרדו מעל כלל־ישראל; הרמב״ם שינה את כל העבר הישראלי כולו לפי התביעות של ההווה, – ולא רק נשאר בתוך כלל־ישראל, אלא אף הכניס זרם של חיים, זרם של חדש, לתוך היהדות הישנה כולה. ונתקדש באומה. מאד אפשר הדבר, שהיהדות של הקראים שוֹנָה היא מן היהדות העתיקה הרבה פחות ממה שהיהדות של הרמב״ם שונה מיהדות עתיקה זו. אבל הקראים קרעו מתוך היהדות חלק אורגאני– את התורה שבעל־פה, ועל־כן הוּמְלץַ עליהם: “הקראים אינם מתאַחים”. הרמב״ם קיבל לתוך “משנה־תורה” שלו את כ ל התורה כולה ורק נתן לה צורה מתאמת לדור החדש, ועל־כן השלימו גם האדוקים עם ה״יד החזקה", שנעשתה באמת ספר־המשנה לתורת־משה⁴⁶.

ואולם “משנה־תורה” הוא יותר מִכֵּן.

האלהות קבעה חוקים ולא יעברו בעולמה שבראה. חוקי־הטבע הללו מהווים את סדר־העולם, שעל־פיו כלל העולם הטבעי קיים ועומד. ואולם העולם האנושי, בהבדל מן הטבעי, זקוק לתוספת: כדי שיהא הוא קיים ועומד, זקוק הוא לחוקים מיוחדים, שמגמתם היא תיקון־העולם. אלה הם חוקי־חיים, שהם נוספים על חוקי־הטבע. וחוקי־חיים אלה כלולים בתורה האלוהית. כל מה שיש בתורה, כל תרי״ג המצוות, בלא יוצאת מן הכלל, מכוונות כולן כאחת לתיקון־העולם⁴⁷. אף המצוות המעשיות, שלכאורה אינן אלא עניין מיוחד לישראל, מכוונות הן כולן לתיקון־עולמו של האדם־היהודי, של האדם מישראל. ואותן המצוות, שנראות לנו כאילו הן גזירות מלפני הקדוש ברוך־הוא ואין טעם להן ואין הגיון בהן, באמת יש להן טעם ויש בהן הגיון והיה בהן צורך בזמנן או יש בהן צורך גם בזמננו. מכאן באו “טעמי־המצוות” של הרמב״ם⁴⁸, שאם נכונים הם כשלעצמם או לא, הרי הכיוון הכללי שלהם – הביאור ההיסטורי והפסו׳כולוגי, שנתן הרמב״ם למצוות שונות – יש בו הרבה מן האמת.– וכך יוצא, שאין לך דבר בתורה, שאין לו חשיבות חיונית או תרבותית לאדם הפרטי מישראל או לאומה הישראלית בתוך כלל־האנושיות. שהרי אמונת־המשיח מאחדת ב״אחרית־הימים" את כל שאר העמים עם האומה הישראלית ומְלַכֶּדת אותם לאנושיות אַחֲוָתִית אחת.

זהו השֶׁגב הגדול וזוהי הרוממות הנצחית שב״משנה־תורה“, ובשביל כך חיבבו והעריצו אף המתנגדים הקשים ביותר ל״מורה־נבוכים” את ה״יד החזקה", “אשר עשה משה” השני.

ה.

ואולם “מורה־נבוכים” הגדיל את כבודו של הרמב״ם בחוגים אחרים והעלה אותו כמעט עד למדריגתו של משה הראשון.

הרמב״ם אומר בדברים ברורים, שלא כתב ספרו זה “לא להמון ולא למתחילים בעיון” וגם לא למי “שלא יעיין רק (אלא) בחכמת־התורה, ר״ל תלמוד”, או, כמו שהוא אומר להלן, “לסָכָל מהמון הרבנים”. להם אין צורך בספר כזה: הם יחיו באמונתם התמימה. הוא כתב את “מורה־הנבוכים” רק כדי “להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהַאֲמָנָתו אמונת־תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת־הפילוסופים ויָדע ענייניהם, ומשָׁכו השכל האנושי להשכינו במשכנו והציקוהו פשטי התורה, וכו^,, ונשאר במבוכה גדולה: אם שיימָשך אחר שכלו, וכו׳, ויחשוב, שהוא השליך פינות התורה, או שיישאר עם מה שהבינו מהם ולא יימָשך אחר שכלו, אך ישליכנו אחרי גוו ויטה מעליו, וכו' ויישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב־לב ומבוכה גדולה”⁴⁹.

הספר “מורה־נבוכים” לא נכתב, איפוא, לשם פילוסופיה טהורה, לשם העיון המופשט בלבד, אלא יש לו תכלית יהדותית־פילוסופית: לאחות את הקרע, שנעשה בלבו של אדם נבוך מישראל, שמכיר בלב כואב את הניגודים שבין פילוסופיה ודת, יותר נכון, שבין פילוסופיה ויהדות.

ואיחוי זה הוא, לדעתו של הרמב״ם, גם הכרחי וגם אפשרי.

הוא הכרחי מפני שהרמב״ם מאמין בהחלט גם באמיתותה של התורה וגם באמיתותה של הפילוסופיה: ושתי אמִתּות מוחלטות אי־אפשר שתהיינה סותרות זו את זו. ובעל־כרחך אתה אומר, שכל מה שנראה בהן כסותר אֵינו סותר ממש. הרמב״ם אינו משתעבד לכל הכתובים וה״מימרות" ככתבם: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את היהדות ברוחה של הפילוסופיה. אבל הוא גם אינו משתעבד שעבוד גמור לאריסטו׳: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את הפילוסופיה ברוחה של היהדות. שכלו של האדם הוא אותו חלק אלוהי שבו, שמקשר את האדם לבוראו. ובכן האמת המציאותית, שמחייב השכל, אינה יכולה להידָחות מפני הכתובים; ואולם באותה מידה עצמה אי־אפשר, שהכתובים יהיו לא־אמת. ובעל־כרחו מגיע הרמב״ם לידי שני דברים חשובים: ראשית, את כל הכתובים, שנראים כסותרים לדברים מקוימים במופת, הוא מוציא מידי פשוטם ומפרש אותם באופן שיַתאימו אל המציאות, שהרי בשבילו כך היא כוונתם בהכרח_, ושנית, הוא מחליט, שאין מן הראוי להכחיש דברי־תורה בשביל דבר, שהוא רק “אפשרי”, כלומר, בשביל מה שאינו הכרחי הכרח הגיוני או מציאותי, בשביל דבר, שאינו מקוים במופת ברור ומוכרח־מציאות: “אין צריך שיּודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת, שאפשר להכריע סותרו(ה) בפנָים מן ההכרעות”⁵⁰. זהו בשבילו לא מוצא מן המצר, מה שקוראים הגרמנים Notbehelf; זהו בשבילו הכרח הגיוני־פסו׳כולוגי: מתוך אמונה עמוקה גם ביהדות הכתובה והמסורה וגם בפילוסופיה של אריסטו׳ יש לו הכרח נפשי לקיים את האמת שבשתיהן. ולשם כך הוא מוכרח לבטל על־ידי פירוש הגיוני מה שאי־אפשר לחשוב לאמת שבשתיהן. וכך שינה הרמב״ם בלי משים כמה דברים שביהדות וכמה דברים שבפילוסופיה כאחת – וחידש גם את היהדות וגם את הפילוסופיה בבת אחת.

וראוי לתשומת־לב: נתיישן ברמב״ם על־פי רוב מה שקבל מאריסטו׳, מאבן־סינה ומאלכסנדר הפירדוסי (מאַפרודיסיאס); ואילו מה שחידש הוא עצמו בניגוד להם נשאר קיים ברובו ולא נתיישן עד היום…

במציאותה ובאחדותה המוחלטות של האלהות (שלא כהויה וכאחדות שבעולם־המציאות), שמרחקת כל גשמוּת, היו הפילוסוף והיהודי שברמב״ם יכולים לילך שלובי־זדוע. כאן לא היתה בשביל הרמב״ם כמעט שום סתירה בין היהדות ובין הפילוסופיה. הן אמנם, בכתובים ובמאמרי־חז״ל המדברים על האלהות יש הגשמה מרובה, – והדחקת־הגשמות של הרמב״ם היתה חידוש גדול בשביל בני־ דורו, כמו שאנו רואים מן ה״השגות״ של הראב״ד על זה; וכבר הטעים את החידוש שבדבר אחד מראשוני־המשכילים של המאה שעברה⁵¹. ואולם הרמב״ם מבטל לא רק את תארי־החיוב המועטים של האלהות, שהשאירו הפילוסופים שקדמו לו (חי, יכול, חכם), אלא אף את תארי־השלילה; וגם את ההויה, האחדות והמחשבה של האלהות הוא משיג בתור הויה, אחדות ומחשבה שונות בתכלית ממה שתופס השכל האנושי בתור כאֵלו בעולם־המציאות (ההויה היא רק שלילתה של אי־המציאות, האחדות – רק שלילת־הרבוי, והמחשבה היא “שכל, משכיל ומושכל” בבת אחת). ובכן בעל־כרחו הוא מייחס לאלהות רק את תארי־הפעולה ⁵².– וכאן הפילוסופיה של הרמב״ם היא יהדות גמורה. הרי כשביקש משה רבינו מאלהים: “הראני־נא את כבודך”; קיבל תשובה, ש״לא יראני האדם וחי“, אבל האלהים מבטיח לו, ש״יעביר את כל טובו על פניו”; וכשאלהים “עובר על פניו”, יכול משה רק לקרוא: “ה^', ה׳, אל רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת”, וגו׳, כלומר, אפשר היה לו, למשה, להכיר רק את תארי־הפעולה של האלהים. הוא הכיר, איפוא, לא את מהותו ממש של האלוה – שהרי “אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”– אלא את מהותו המוסרית: רחמים, חסד ואמת, נשיאת־עוון ואִי־ניקּוי (צדק). כך מלמדת אותנו התורה⁵³. והתלמוד דורש על הביטוי “וּלְדָבְקָה בו״ שבתורה: ״וכי אפשר להתדבק בהקדוש־ברוך־הוא? – אלא התדבק במידותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון” וכו׳⁵⁴. ובכן הכל כאן מידות מוסריות ולא תארים שכליים⁵⁵. כאן עבד הרמב״ם את עבודתן של היהדות ושל הפילוסופיה כאחת.

ואף־על־פי־כן שני חידושים חשובים כאן לפנינו.

על־ידי ביטול־ההגשמה של האלהות תכלית־ביטול בא הרמב״ם לנסח את אמונת־האחדות היהודית בצורה נאצלת, שאין כדוגמתה. העיקר השלישי מ״שלשה־עשר העיקרים" שלו, שנעשו מקובלים באומה עד כדי כך, שנכנסו פעַמיים לתוך “סידור”־התפילה העברי, – בתחילת התפילה בתור “יגדל” ובסופה בתור “אני מאמין”, – עיקר שלישי זה הוא: “הבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. וניסוח מתנגד־להגשמה קיצוני זה נותן קיום עולם ליהדות בפרט ולהדת העולמית בכלל עד כמה שזו וזו נשענות על האמונה בעצם עליון. שהרי אין לצייר, שאפשר להם, לפאַנתֵּיאיסמוס ולאַתֵּיאיסמוס, שיכחישו על־ידי אילו ראיות הגיוניות שהן את אפשרות־מציאותו של עצם עליון, בתור המצע הכללי של הבריאה לכל הקפה ובכל שיטת־העולמות שלה, עצם עליון, ש״אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל“. כל עוד שבני־אדם בעלי הגיון אנושי ובעלי הרגשות אנושיות יהיו קיימים יעמוד גם המושג של כוח עליון כזה, ש״אין לו דמיון כלל”, בתור כלל כל המציאות כולה ולמעלה ממנה. אפשר להכחיש כל אלהות, ש״ישיגוה משיגי־הגוף"; אבל אלהות, ש״אין לה שום דמיון כלל ״, לא תוכחש ולא תעבור מהשגתו ומכיסופיו העליונים של האדם בתור מושג עַל־דמיוֹני ועַל־שכלי.

ואולם הרמב״ם קידם גם את החשש, שמא אלהות כזו אינה אלא מלה בלבד. שהרי, כמו שראינו, יש לה, לאלהות הרמב״מית, גילוי בפועל. תארי־הפעולה שלה – רחמים וחנינה, אריכות־אפיים, חסד ואמת וצדק (“ונקה לא ינקה”). וכאן שוב נתחדש דבר גדול ומקורי על־ידי הרמב״ם כלפי אריסטו׳.

קובלים היו שד״ל וחבריו על הרמב״ם, שבתורת־המוסר שלו אחז ב״מידה הבינונית״ וב״דרך הממוצעת״ של אריסטו׳ ב״אֶתיקה הניקוֹמאַכית״ שלו – מה שמתנגד להמוסר הנבואי( ואף להכרתנו המוסרית, מימי קאנט ואילך, אין המוסר ה״בינוני״, ה״בעל־ביתי“, שוב אידיאל כלל וכלל⁵⁶. – ואולם הרמב״ם תיקן הוא עצמו תורת־מוסר יוונית זו על־ידי הרעיון הגדול של התדבקות באלהים, כלומר, בתארי־הפעולה שלו. המידות המוסריות של האלהות, שהאדם חייב להתדבק בהן, ודאי, אינן מידות “בינוניות”. “אל קנא” הוא האלהים. “אש אוכלה”,,,פוקד עוונות על שלֵשים ועל רִבֵּעים״ ו״עושה חסד לאלפים״ – האלהים הוא מקורם של האמת, הצדק והרחמים המוחלטים בתכלית־ההחלט; והאדם, שמתדבק במידותיו, אי־אפשר שיֵלך ב״שביל־הזהב” של אריסטו׳. הוא הולך בדרך השלמות המוסרית המוחלטת של נביאי האמת והצדק⁵⁷.

ואף כשהגיע הרמב״ם לרעיון קדמות־העולם של אריסטו׳ דחה רעיון זה מפני רעיון־חידוש־העולם של היהדות. ובפירוש הוא אומר, שעשה כך לא מפני שהכתובים ב״בראשית״, א׳, ובשאר מקומות מכריחים אותו לכך: "דע, כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות־העולם מפני הכתובים, אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש. כי אין הכתובים המורים על חידוש־העולם יותר מן הכתובים המורים על היות ה׳ גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בעניין חידוש־העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת־הגשמות; ואולַי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות־העולם כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו יתברך גשם״; אלא שמכיון שהרעיון של קדמות־העולם אינו מאומת במופתים חותכים, וביחד עם זה הוא “סותר הדת מעיקרו”, אין לדחות מפניו את הכתובים, שאפשר לקבל אותם כפשוטם⁵⁸. ואולם באמת ההבדל בין רעיון קדמות­־העולם של אריסטו׳ ובין רעיון חידוש־העולם של היהדות אינו בא בעיקרו מתוך השאלה, אם העולם הוא נצחי ויש לו התחלה בזמן, אלא אם העולם נשתלשל מן האלהות בהכרח או נברא על־ידה ברצון חפשי; וכשהרמב״ם מכריע כלפי היצירה ברצון חפשי, הוא "מעמיד במקום שיטת־ההכרח של אריסטו׳ שיטה של חירות, שמתאמת לעֶליוֹנוּתוֹ של אלהים, ועל־ידי כך להאופי הרצוני (הוולוּנטאַריסטי) של מושג־האלהות היהודי״⁵⁹.

ובכן בשעה שהאריסטוטֶליות –הפילוסופיה בה״א הידיעה שביָמיו – מתנגדת ליהדות בעיקר יסודי, אין הרמב״ם הולך אחריה, אלא הוא נותן בחקירתו הפילוסופית חיזוק ותוקף להיהדות העצמית.

ואף בשאלת התכלית של העולם ושל בני־האדם, שאלה, שהיא קשורה בשאלת־ההשגחה, נתרחק הרמב״ם מאריסטו׳ ונתקרב אל מושגי־היהדות.

אריסטו׳ מאמין רק בהשגחה על המינים, מיני הדוממים, בעלי־ החיים ומין־האדם באין הבדל: האישים, אישי־המינים, אינם מוּשְׁגָחִים. הרמב״ם אינו מאמין אף הוא בהשגחה על אישי הדוממים ובעלי־החיים: אבל מאמין הוא בהשגחה על האישים שבמין־האדם ⁶⁰ ולא זה בלבד. אף בנוגע לתכליתה של הבריאה כולה חולק הרמב״ם על אריסטו׳ בעיקר חשוב מאד – וחשוב ביחוד בשביל תפיסת־העולם היהודית. אריסטו׳ רואה בעולם רק תכלית במובן של ההתאמה הטבעית: הוא רואה בעולם רק הַרמוניה מֵיכַנית. ואילו הרמב״ם רואה בעולם גם תכלית במובן של ההתאמה הרוחנית: הוא רואה בעולם גם הרמוניה מוסרית⁶¹. הרמב״ם עצמו ביאר הבדל זה בדברים ברורים ונמלָצים: "אם נשב רוח סוער או בלתי־סוער נאמר, כי אֵין ספק, שיַפיל קצת עֲלֵי זה האילן, וישבר סעיפים (ענפים) מאילן אחר, וישליך אבן מקיר⁶² ויעלה עפר על עשבים ויפסידם, ויסער הים ותטבע האניה, שהיתה שם, ויטבעו כל מי שבה או קצתם; ואין הפרש אצלו (אצל אריסטו׳) בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן או טביעת החסידים החשובים ההם, אשר היו בספינה. כן לא יפריש (אריסטו׳) בין שור, שהטיל רעי על עם מן הנמָלִים ומתו, או בניין, שנהרסו שָתוֹתיו ונָפל על מי שבתוכו מן המתפללים ומתו. ואין הפרש אצלו בין חתול, שנזדמן לו עכבר וטרפו, או עכביש, שטרף זבוב, או אריה, שירעב ופגש בנביא וטרפו״⁶³. – ההרגשה המוסרית־הנבואית של היהדות אינה יכולה להשלים עם השקפה כזו, – ושוב אנו רואים את הרמב״ם עומד על צִדה של היהדות הנבואית־התלמודית ומתנגד בכל כוחו להפילוסופיה היוונית־הערבית.

ו.

בלא שום ספק יש הרבה אמת בהשקפה, שהרמב״ם היה ראציונאליסטן. הרי מפני כך קָבַל עליו שד“ל הרומאנטיקן. ואחד־העם ראה בכל אָפיו ובכל שיטתו של הרמב״ם את “שלטון־השכל”. ואמנם, דבר זה נראה לנו קרוב לוודאי כשאנו מנתחים את שיטתו בכללה. ואף־על־פי־כן היה הרמב״ם בעל־רגש הרבה יותר ממה שיֵש להחליט על־פי התהילות והתשבחות, שהוא מפריז להשכל האנושי – הקשר שבין האדם והאלהות, כאמור, – ולהדעת והידיעה המדעיות־הפילוסופיות. ב״אגרת־תימן”, ב״מאמר קידוש־השם" (“אגרת־השמד”) ובהרבה מאגרותיו ותשובותיו מתפרץ הרגש הכביר, שפָּעם בלבו הגדול ושבתור פילוסוף נלחם בו והשתדל לרַסֵּן אותו ואף לדַכאו. ביחוד נתגלה הצד האֶמוציונאלי באָפיו ובשיטתו כאחד בהשקפתו על הנבואה⁶⁴ ודאי, אי־אפשר לו, לאדם, להיות נביא בלא שהשיג חכמה מרובה ובלא שיהא שלם במידות; אבל לא די בזה. יש צורך עוד בשתי מעלות גדולות, שאין לחכם ולפילוסוף: ב״כוח המדַמה" וב״גבורת־הלב". הנבואה היא “היותר עליונה שבמדריגות האדם ותכלית השלמות, אשר אפשר שיימצא למינו. והעניין ההוא הוא תכלית שלמות הכוח־המדמה, וזה עניין אי־אפשר בכל איש בשום פנים; ואינו עניין יגיעו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המידות, ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם, עד שיחובר אליו שלמות הכוח־המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר” ⁶⁵. שפע אלוהי שופע על הנביא במידה גדושה: “וטבע זה העניין מחייב למי שהגיע לו זה השיעור הנוסף מן השפע, שיקרא בני־אדם⁶⁶ על כל פנים, יקובל ממנו או לא יקובל, ואפילו יזיק בעצמו, עד שאנחנו נמצא נביאים, קראו בני־אדם עד שנהרגו. השפע ההוא האלוהי יניעם ולא יניחם לשקוט ולא לנוח בשום פנים, ואפילו הגיע (הנביא) לרעות גדולות על זה. תמצא ירמיהו ע״ה, כי כשהגיע מִבזִּיון המורים הכופרים ההם אשר היו בזמנו, השתדלו לסתום נבואתו ולא יקראם אל האמת, אשר מאסוהו, ולא היה יכול לסבול זה״ – אמר: כי היה דבר־ה׳ לי לחרפה ולקלס כל היום. ואמרתי: לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו – והיה בלבי כאֵש בוערת, עָצוּר בעצמותי, ונלאֵיתי כלכל – ולא אוכל⁶⁷. וזהו עניין מאמר הנביא האחרון⁶⁸ ה׳ אלהים דיבר – מי לא יינבא? – ודע זה”⁶⁹. וכַדברים הנמרצים הללו מדבר הרמב״ם גם על “כוח־הגבורה” של הנביאים, שבלעדיו לא היו מדברים את דברי תוכחתם הקשה נגד מלכים ושרים והמוני־עם אויבים ושוטמים, ולא היו מעמידים את חייהם בסכנה, שהרי לפעמים היו נאסרים במאסר קשה ואף נהרגים על דברי־ נבואתם⁷⁰. – אין אלה דברים של ראַציונאליסטן גמור. הרגש מתפרץ כאן ומתגבר על השכל. נשמה פוֹלארית.

והפילוסוף הגדול לא היה צריך לכאורה להבדיל בין הנביאים הבדל איכותי ומוחלט, שהרי בדרך העיון המופשט מקבלים אנו מכולם מושג אחד כללי. ואולם הרמב״ם חושב את משה רבינו, אדון־הנביאים׳ שונה בתכלית משאר הנביאים. לא רק שהוא גדול מכולם, אלא שהוא אף הופעה מיוחדת־במינה ביניהם⁷¹. הכוונה בזה – לבסס ביסוס יסודי וְעַל־טִבְעִי את התורה, שניתנה על־ידי משה, מצד אחד, ולרומם אותו על ישו, המחוקק הנָצרי, שנתעלה למדריגה של אלהות, וביחוד על מוחַמַּד, שנחשב לישמעאלים לגדול שבנביאים. אף כאן באה ההרגשה היהודית ונתגברה על העיון הפילוסופי הטהור.

ורגש עצום מתגלה בכל מה שכתב הרמב״ם על אהבת־האלוהים. דבריו ב״ספר־המדע" ובפרקים ידועים של “מורה־נבוכים” על זה⁷² מפליאים ממש בצמא הנפשי לאֵל חי ובתוגה העמוקה השפוכה עליהם, –באותה ההתבטלות הגדולה של האדם בפני “המצוי הראשון, הממציא כל נמצא”, התבטלות, שבסיבתה פוסק השכל האנושי מלחשוב את עצמו ל״יודע־הכל" ול״נֵזר־הבריאה“, ודעת־אלהים מפנה מקום בלב לאהבת־האלהים. כאן האהבה נוטלת את מקומה של הידיעה מפני שההרגשה נוטלת את מקומה של ההכרה, ובמקום ידיעה הגיונית, דִיסְקוּרְסִיבית, באה ידיעה פנימית, אִינטוּאיטִיבית, שנעשית בלי משים התדבקות בבורא. והתדבקות בבורא היא – התקרבות אל האלהים, מחשבת־תמיד על פליאי־פעולותיו. הרמב״ם יודע להטעים, ש״אבות־העולם” וכל האישים השלמים שבאומתנו היו מפַנים את לבם ואת מוחם תמיד להסתכלות בטבעו של הבורא מתוך הסתכלות בטבעה של הבריאה; ואפילו בשעה שהיו עוסקים בצרכיהם הגשמיים, לא היו עוסקים בהם אלא בגופם, אבל לבם ושכלם היו מכוונים רק לתכלית אחת: להתקרב אל ה׳ קירבה גדולה ככל האפשר; וכך היו תמיד חבוקים ודבוקים בו⁷³. וכשאישים שלמים כאלה היו מגיעים לימי־הזקנה, ואֵש־התאוות היתה כבה בלבם יותר ויותר, והשגתם היתה מזדַכֶּכת בתכלית, היו מגיעים למרום־קיצה של הבנת־המציאות והיו מתאַווים ומשתוקקים להשיג בפנימיותם את מקורה של מציאות זו; וכשהיו שמחים בהשגה פנימית עליונה זו, וחִשְׁקָם וכיסופיהם אל ה' שהיה מושג על־ידם יותר ויותר. היו מתגברים והולכים, –היתה הנאתם הרוחנית גדולה עד לאין שיעור, “עד שתיפָרד הנפש מן הגוף בעת ההנאה ההיא”. וזוהי מיתת־נשיקה, שמתו, לדעתם של חכמינו, משה, אהרן ומרים: "זהו מין מן המיתה, אשר הוא הִימָלט מן המות על צד האמת״⁷⁴.

דברים כאלה אין אנו מוצאים אצל ראציונאליסטים טהורים. אנו קרובים כאן אל “אהבת־האלהים המושכלת” של דון יהודה אברבנאל ושל ברוך שפינוזה, ששניהם הושפעו הרבה מן הרמב״ם גם מצד זה, לא רק באמונות ודעות מופשטות. ולמקרא של דברים נפלאים כאלה קשה לדבר בקשר לרמב״ם על “שלטון־השכל”, לכל הפחות, על שלטון גמור ויחידי. אף הרגש שולט כאן. יש כאן מזיגה נפלאה של שכל ורגש,– ובזה סוד־גדולתו של “הנשר הגדול”.

ועוד דבר.

ממליצים על ״משה השני״, כמו על משה הראשון, את הכתוב: “והאיש משה עניו מאד”. ואמנם, בתשובותיו למשיגיו ומתנגדיו אין הרמב״ם מגיע אף פעם לידי גאוותנות מופרזת או התפארות של שוא. תשובותיו הן בנחת, הוא מודה על האמת והוא חולק כבוד למתנגדיו, אפשר, אפילו יותר מן הראוי להם. ואולם כמה הכרה עצמית ועוז פנימי יש בהכרזה נפלאה זו: "אני האיש, אשר, כשֶׁיְצִיקֵהו העניין, ויֵצר לו הדרך, ולא ימצא תחבולה ללַמד האמת, שבא עליו מופת, אלא בשֶׁיֵאוֹת לאחד מעולה ולא יאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו⁷⁵,

ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו, ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירָפא״ ⁷⁶.

אכן, מי שכתב דברים מלאים גאון ועזוז אלה ראוי הוא לשֵם “הנשר הגדול”, שנתעַטר בו עוד בחייו; ואף התואר “מבחר־האנושי”, שזכה בו לאחר פטירתו, אינה הפרזה יתרה כל־כך בשביל גדול־הגדולים, שקָם ליהדות המתחדשת בכל דור ודור מימי־הנביאים ועד היום הזה.

ירושלים –טבריה, שבט – ניסן, תרצ״ה.

הֶרמַאן כהן

מאת

יוסף קלוזנר

גיטה

מאת

יוסף קלוזנר

לב טולסטוי

מאת

יוסף קלוזנר