קודם שאני בא לתת בזה מושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, חייב אני להתנצל על שלשה דברים:

ראשית, לא אבדיל כאן בין השְׁכָבות השונות של התנ״ך. לתכליתנו במאמר זה אין הבדל בדבר, היכן ואימתי הובע רעיון סוציאלי ידוע: אם בספר־הברית, או בספר־דברים, או בתורת־כהנים, אם אצל עמוס, או אצל ישעיהו, או אצל ירמיהו ויחזקאל. העיקר כאן – מה הובע ולא היכן ואימתי הובע.

שנית, לא ארבה בפסוקים מכתבי־הקודש ולא במראי־מקומות מספרים לועזיים. מכתבי־הקודש אין מן הצורך להביא ציטַאטים הרבה, שהרי גלויים וידועים הם לכל היודע עברית, וביחד עם זה הוא מתעניין בפרובלימה חשובה זו, שאני דָן עליה במאמר זה. ואם באתי לצטט ספרים לועזיים, שעסקו בחיים הכלכליים והחברותיים של ימי בית ראשון, אין אני מספיק¹.

ושלישית, המושג ממהותה של הסוציאליות הנבואית, שאני נותן בזה, יכול להיות רק מושג כללי: מושג מפורט ומקיף היה דורש ספר שלם. אפשר, אזכה לכתוב אותו בזמן מן הזמנים, ואפשר, לא אזכה – ויכתוב אותו אחר.

א.

להסוציאליות הנבואית יש שני יסודות מתחתיה ועליה אחת על גבה. שני היסודות הם: אחדות־האלהות ואחדות־המוצא של האנושיות, והעליה היא – הרעיון המשיחי, הרעיון של אחרית־הימים בעולמ­ה זה.

וכדי להכיר באחדות־האלהות כפי המושג הצרוף של היהדות אין מן הצורך להאמין במונותיאיסמוס הַמָּסָרְתִּי והעממי, היהודי, הנוצרי או המושלמי. שני העיקרים הראשונים מ״שלשה־עשר העיקרים", שקבע הרמב״ם, הם: “אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, הוא יחיד, ואין יחידות כמוהו בשום פנים, והוא לבדו היה. הווה ויהיה”; ו,,אני מאמין באמונה שלמה, שהבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל". אלהות כזו אי־אפשר שיבטלוה גם בלתי־מאמינים. אף השפינוזיסטן אי־אפשר לו להסתלק מן הרעיון, שיש משהו, שהוא “יחיד ואין יחידות כמוהו בשום פנים”, ש״לא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", והוא הוא כלל המציאות כולה וכלל כל החוקים, שהעולם כולו מונהג על־ידם. וזהו היסוד הראשון לכל סוציאליסמוס נבואי, כלומר, רוחני־אידיאליסטי ולא גשמי־מאטֶריאליסטי. היחידות של הכוח העליון עושה בלתי־אפשרי כל אי־שוויון שבעולם. השוויון הסוציאַלי ביסודו ועיקרו מתבסס על השוויון בפני אלהים, שאין קטנים וגדולים, חזקים וחלשים בפניו.

והיסוד השני הוא – אחדות־המוצא של כל בני־האדם. מזוג אחד יצאה כל האנושיות כולה – וב״צלם־אלהים" נברא זוג זה. ובכן שָוים בני־האדם מעיקרם. אין מקום להתנשאות של אדם אחד על השני. כולנו בני־בניהם של אדם וחוה אנו, וכולנו – בני־עליון, בני־אלהים, שבצלמו ודמותו נבראנו. עוד אחד מאחרוני­ הנביאים עומד וטוען: ״הלוא אב אחד לכולנו, הלוא אל אחד בְּרָאָנו – מדוע נבגוד איש באחיו?״²

ואם יש אל אחד בלבד – בהכרח הוא אלהי־הטוב: אי־אפשר, שכלל כל הכוחות כולם יהא רע בתכלית – הרע בתור שלילה אין לו אפשרות של קיום עצמי; ואי־אפשר גם־כן, שבאל היחיד והמיוחד יהיו רע וטוב משמשים בערבוביה, שהרי היה מִתְכָּלֶה ומתבטל על־ידי הניגוד הפנימי – על־ידי “שני הפכים בנושא אחד”. על־כרחך אתה אומר, שהאל היחיד הוא אלהי־הטוב, והרע אינו אלא תוצאתם של מעשי־בני־אדם. או הרע אינו אלא צִלו של הטוב, או – הוא “הדום לַטוב”. על כל פנים, הרע מוכרח לעבור, שהרי האלהים הכל־יכול אי־אפשר שלא ינצח – והאלהים הוא הטוב. והרי הרעיון המשיחי, “אחרית־הימים”, הוא האמונה ב״מלכות־שמים, ב״יום שכולו טוב", בנצחונו של הטוב המוחלט, אמונה, שיוצאת מתוך האמונה באל יחיד ומיוחד, שהוא אלהי־הטוב. ולפיכך הרעיון המשיחי בצורתו הסוציאלית הוא קניינו של עם־ישראל בלבד: ביצירתם של שאר העמים יש לו – עד כמה שבכלל הוא מצוי בה – אופי חזיוני־מוּ׳תּוֹלוגי, אבל לא סוציאלי.

ועוד דבר יש להוסיף:

כהרעיון המשיחי, כך אף הנביאים הם הופעה מיוחדת לישראל בלבד. לשאר העמים היו מלחשים וידעונים, משוררים, פילוסופים ודברנים, אך לא נביאים ממש. וטעמו של דבר: הנבואה קשורה היא ברעיון־הצדק, שהוא הרעיון של השוויון המוחלט. ורעיון זה קשור הוא ביחידות־האלהות ובאחדות־האנושיות – שני מושגים, שעם־ישראל ברא אותם. הצדק החברותי המוחלט אפשרי הוא במקום שיש יחס של שוויון גמור אל בני־אדם; ואולם שוויון גמור כזה אפשרי הוא רק במקום שבני־אדם רואים את עצמם כבני אל אחד ובני זוג אנושי אחד, ובכן – כאחים ממש. וכך אין הסוציאליסמוס הנבואי אלא טבעת אמצעית בשלשלת נפלאה זו: אחדות־האלהות – אַחות־האנושיות – השוויון המוחלט – הצדק הגמור – נצחון־הטוב – ימות־המשיח – מלכות־שמים.

ב.

מה מהותה של הסוציאליות הנבואית? –

היא שואפת לתקן את הפרט ואת החברה כאחד. וכך היא רוצה לעשות לא על־ידי חוקים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי תיקון־המידות של האדם בתור פרט.

דוגמה לשם בירור:

אליהו הנביא מתרעם על עבודת־הבעל במלכות־שומרון ושוחט את כהני־הבעל ואף זורק לאחאב המלך את המלות הנוראות: “הרצחתָּ וגם ירשת?!” – ואף על דעתו אינו עולה להביא בחשבון את המסיבות המדיניות, הכלכליות והתרבותיות, שגרמו לעבודת־הבעל או לרצח של נבות היזרעאלי: ההכרח לבוא במשא־ומתן מדיני וכלכלי עם צור וצידון, ההשפעה של התרבות הכנענית והארמית, הצורך לתת תוקף לשלטונו הבלתי־מוגבל של המלך, שנבות היזרעאלי לא הכיר בו, בשלטון זה, וכיוצא באלו. הנביא בתביעותיו המוסריות אינו מביא בחשבון את הסביבה, את התנאים, את הסיבות החיצוניות. האדם הפרטי אחראי למעשיו בכל התנאים והמסיבות שבעולם. “רַחצו, הִזַכו, הסירו רוע־מעלָלֵיכם מנגד עיני, חדלו הָרֵעַ! – דורש ישעיהו מאחיו –: לִמדו היטב, דִרשו משפט, אַשרו חמוץ, שִפטו יתום, ריבו אלמנה״³. הרע הוא תוצאתו של הרע – אין לו קיום לכשעצמו: ״תיַסְרֵך רעתֵך ומשובותַיך תוכיחוךְ!״ – מרעים ירמיהו בקולו העז⁴; ״תמותת רשע רעה״ – טוען משורר קדוש אחד⁵ הרעה באה מן האדם – לא מאלהים: האלהים הוא רק שופט־צדק, אבל לא הוא עושה את הרע כשהוא לעצמו; ובידו של האדם לתקן את הרע על־ידי תיקון־מידותיו, על־ידי מה ש״יִרְחַץ ויִזַּכֶּה ויסיר את רוע־מעלליו”, על־ידי מה ש״יחדל להרע וילמד להיטיב". זהו היסוד והשורש של הסוציאליסמוס הנבואי. אף פעם אין אנו מוצאים בו יסודות מאטריאליסטיים: אין הוא מצדיק את הרע החברותי על־ידי תנאים כלכליים רעים או מדיניים קשים. לכל היותר הוא מטעים את פעולת־החיקוי לעמים זרים, כלומר, הוא מכיר בהשפעות רוחניות, דתיות־תרבותיות: “ויתערבו בגוים וילמדו מעשיהם”⁶. והרבה בדומה לביטוי זה יש בספרי־הנביאים, וביחוד ביחזקאל. אבל אף השפעות אלו אינן כוח־מכריע לפי השקפתו של הנביא: “לב חדש” ו״רוח חדשה" יכולים לתקן את הכל למרות ההשפעות הזרות והרעות.

ואולם, ביחד עם זה, דורשת הסוציאליות הנבואית תיקונים חברותיים עיקריים. הם יהיו הביטוי הממשי להתחדשות־הרוח, לתיקון־הלב.

ובכן הולכות האינדיווידואליות והסוציאליות שלובות־זרוע בסוציאליסמוס הנבואי. ואין לתמוה על כך. עם־ישראל העמיד במרכז־ההסתכלות לא את הטבע, כההודים והיוונים, אלא את האדם. ולפיכך תיקון־העולם בשבילו הוא תיקון־האדם, תיקונו של הפרט. ואולם האדם חי בחברה – בשבט, באומה ובצבור – ולא יצויר מחוץ לחברה. ולפיכך תיקון־האדם, שתחילתו שיפור־המידות, סופו הוא תיקון־החברה־חוקים סוציאליים חדשים וטובים.

ג.

הבסיס לתיקון־החברה הוא השוויון, כאמור. דבר זה נתגלה, קודם־כֹּל, ביחס אל הגֵרים ואל העבדים.

שלשים ושש פעמים נצטוו בני־ישראל בתורה על הגֵר! ובהרבה מן הפעמים הללו הוטעם: ״חוקה אחת יהיה לכם ולגר ולאזרח־הארץ״⁷ ובהטעמה יתֵרה: ״הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, כָּכֶם כַּגֵר יהיה לפני ה׳: תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם"⁸. ולא רק חוק אחד לו ולאזרח, חוק פורמאלי של שוויון, אלא יש גם לאהוב אותו אהבת־רֵע, בלא הבדל כל־שהוא: “ואהבתם את הגר, כי גרים הייתם בארץ־מצרים”⁹. ובהטעמה יתרה באו השוויון והאהבה כאחד: "וכי יגור אתך גֵר בארצכם לא תונו אותו: כאזרח מכם יהיה לכם הגֵר הגָּר אתכם, ואהבת לו כמוך, כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה׳ אלהיכם״¹⁰ לעומת שוויון מוחלט זה אין שום ערך לדברים, שבהם הוקש הגר לנכרי (למשל, באכילת־נבֵלה¹¹, מפני שהיא מותרת לו ואסורה לישראל).

ורעיון־השוויון נתבטא – אם גם לא בבהירות גמורה – אף ביחס לעבד ושפחה. כל עוד שהמוסד של עבדים היה קיים – והוא היה קיים בכל העולם העתיק, ואף אפלטון ב״מדינתו" האידיאלית הכיר בעבדות, ואריסטו׳ אפילו קרא לעבד “כלי בעל־נשמה” (όργανον έμψυχον)–לא נועזה גם היהדות לבטל את העבדות מעיקרה! אלא שנטלה ממנה את כל עוקצה. לכל הפחות, ביחס לעבד עברי ואָמה עבריה. בין עבד עברי ועבד כנעני היה, אמנם הבדל גדול. לדרוש מחברה שלפני אלפיים וחמש־מאות שנה, שתבטל את ההבדל שבין עבד מאותה אומה, שהחברה באה ממנה, ובין עבד מאומה זרה, ועל־פי רוב גם אויבת, – זהו להיות נטול כל חוש היסטורי; זהו לדרוש דבר בלתי־אפשרי. אף־על־פי־כן גם מצבו של העבד הכנעני נשתַּפר הרבה בתורתם של הנביאים.

עבד עברי בעצם אינו עבד כלל. אף השֵׁם “עבד” אין בו שום עלבון. הוא בא משורש “עבוֹד”. ואף שר וגדול במדינה נקרא “עבד” בעברית, כמו שמוכיח החותם העברי העתיק, שכתוב עליו: ״שמע עבד ירבעם״ – ובוודאי הוא חותמו של שר¹² והנביא הוא “עבד־ה׳”. "אָמה״ יש לה קשר למלת "אֵם״, ו “שפחה” – למלת “שפחה”. אין בכל השמות הללו שום כינוי של גנאי. והמצב של עבד עברי אף הוא אין בו הַשְׁפְָּלָה יתֵרה. אליעזר עבד־אברהם “מושל בכל אשר לו”¹³, והעבד של שאול בן קיש אפילו כסף משֶלו יש לו¹⁴.

כי "עבד עברי״ באמת אינו עבד כלל. הוא – שכיר לשש שנים, שבשנה השביעית הוא יוצא לחפשי; אלא שהשכיר הוא על־פי רוב רק לשלש שנים (או רק לשנה אחת, ואפילו ליום אחד) ורק לעבודה אחת על־פי רוב, ועל־כן אינו מקושר כל־כך אל המשכיר כעבד אל אדוניו, שעושה לאדון כל מיני־עבודה. כמעט כל הדינים הנוהגים בישראל בן־חורים נוהגים גם בעבד עברי; ואם הוא פטור ממצוות ידועות (על־פי התלמוד) הרי זה מפני שאינו פנוי ממלאכה. התורה הנבואית אומרת על בני־ישראל: “כי עבדַי הם, לא ימָכרו ממכרת־עבד”¹⁵, מה שפֵירש התלמוד: “עבדי הם, ולא עבדים לעבדים”.¹⁶

והאמה העבריה אינה שפחה ממש. אם האדון אינו נושא אותה לאשה הוא חייב לסייע בידה, שתִּפָּדֶה ותצא מעבדותה. אסור לו למכרה לעם נכרי. אם נתן אותה לבנו לאשה, הוא צריך לעשות לה "כמשפט־הבנות״ – כאילו היתה בת־חורים. אם לקח לו האדון אשה אחרת עליה, הוא חייב במזונותיה, בבגדיה ובדירתה¹⁷ ואם אינו רוצה לתת לה את שלשת אלה, חייב הוא לשחרר אותה בלא כסף.

העבד הכנעני הוא, אמנם, עבד גמור. אין התְּחוקה הסוציאלית העברית מבטלת את ההבדלים הלאומיים לגמרם. ואף־על־פי־כן גם מצבו הקשה של העבד הנכרי בחברה הישראלית בימי־הנביאים הוקל הרבה. יש יסוד לחשוב, שבכל מקום, שנזכר בתורה “עבד” סתם, בלא הוספה של המלה “עברי”, הכוונה גם לעבד כנעני¹⁸ ואם כן, גם הדינים ביחס אליו הומתקו על־ידי היהדות הנבואית הרבה: “וכי יכה איש את עבדו או את אמתו בשבט ומת תחת ידו – נקום ינָקם”, כלומר, האדון חייב מיתה, שהרי נתכוין להמיתם: הִכָּה אותם עד שמתו תחת ידו; ורק אם העבד או האמה חיו יום או יומיים אחר המכות, מה שמוכיח, שלא היתה, כוונתו של האדון להמיתם, “לא יוקם, כי כספו הוא”¹⁹. והרי באותם הדורות נחשבו העבדים בכל שאר הארצות, זולת ארץ־ישראל, כבהמות והאדון שלהם יכול היה לעשות בהם כל מה שרצה, באין מוחה. ביהדות הנבואית מוגבלת שרירות־לבו של האדון על־ידי חוקים. כי לא רק להכות את העבד הכנעני עד למיתה אסור לו, אלא אינו רשאי להכותו מכה אכזריה, שגורמת לעשות את העבד בעל־מום: "וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה –לחפשי ישלחנו תחת עינו; ואם שן עבדו או את שן אמתו יפיל – לחפשי ישלחנו תחת שִנו״²⁰.

שמצבם של העבדים – לא של העבריים ולא של הכנעניים – לא היה קשה ביותר בישראל – על כך יש לנו ראָיה נִצַחת: בישראל לא היו מרידות של עבדים כמרידתו של אספַארטאַקוס ברומי, למשל. אות הוא, שהעבדים לא סבלו כל־כך בארץ־ישראל – ואף לא היו מרובים כאן כל־כך. על שחרור־מרצון של העבדים אנו שומעים פעמיים – ובימי־החורבנות דוקה: בימי המלך צדקיהו, וכנראה, היה ירמיהו הגורם לכך²¹ ובימי אספסיינוס, שאז היה שמעון בר־גיורא המשחרר את העבדים²².

דבר משותף לגרים ועבדים היא השבת בתור מוסד סוציאלי. העבד והשפחה עובדים קשה ומתיגעים ביותר; וגם מצבו החמרי של הגר היה קשה אז והוכרח לעבוד הרבה. ובכן באה התורה הנבואית וגוזרת: “ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעית תשבות, למען ינוח שורך וחמורך וינָפש בן־אמתך והגר”²³; בעוד שבתקופת מאוחרת יותר אנו מוצאים: “למען ינוח עבדך ואמתך”²⁴.

העבדים הכנעניים נעשו עבדים בימי־קדם ברובם לא מתוך עניות, שהכריחה אותם למכור את עצמם לעשירים (זה היה היסוד של “עבדים עבריים”), אלא מתוך גניבת־נפשות על ידי שודדי־ים, וכיוצא בהם. ולפיכך גוזרת התורה: “וגונב איש ומכרו מות יומת”²⁵. אין היהדות הנבואית רוצָה בריבוי־עבדים.

עוד מקור אחד היה לעבדות – המלחמות. השבויים והשבויות במלחמה, או מתוך תוצאותיה, היו נמכרים לעבדים ולשפחות. התורה ציוותה, שבכל מלחמה יקראו לשלום אל העיר הנלחמת, ורק אם לא ענתה שלום – יקַדשו עליה מלחמה. היהודים נלחמו הרבה, אבל רק מתוך הכרח; והיהודים הרבו להמָכר לעבדים ולשפחות, אך לא הרבו למכור. והשבויות במלחמה נעשו לעתים קרובות לא רק שפחות, אלא גם אנוּסות וחלָלות, כי מי יאמר לאדוניהן: מה תעשו? – היהדות הנבואית דאגה לגורלן של הנשים האומללות, שנפלו ביד צר ואויב והן מְבַכּות את אבותיהן ובעליהן. ובכן יש בתורה הדין של “אשת יפת־תואר”, שנלקחה בשביה. התורה אוסרת להתיחס אליה כאל בהמה בלא דעת והבחנה. אסור לאדונה למלא בה את תאותו אימתי שירצה. צריך לתת לה זמן, שתבַכּה את אסונה, תתאבל על מחמדי־נפשה ותתרגל לחייה החדשים ולאדונה החדש. ואסוּר לאדון, שימכור אותה לשפחה או לפילגש לאחר שמילא בה את תאותו: או שתהא אשתו או שישחרר אותה לגמרה. “לא תתעַמר בה תחת אשר עִנִּיתָהּ”²⁶. יחס אנושי צריך להיות אל השבויה ואל השפחה, אפילו אם הן בנות של עם זר ואויב, שנלחם בעם־ישראל! –

והעבדות בכלל אינה מוסד רצוי בעיניה של התורה הנבואית. אם העבד אינו רוצה לצאת לחפשי לאחר שש שנים מפני שהוא אוהב את אדונו או את האשה והבנים, שקיבל בימי־עבדותו, – הוא נרצע באזנו ונשאר עבד לעולם²⁷.

ולמרות מה שהעבד הוא “כספו” של האדון, סוף־סוף אינו “חֵפץ” שלו. העבד “הבורח” (fugitvus), שברומי היו עושים “רישום” בגופו על־ידי כְּוִיָה של ברזל מלובן, מוגן הוא בתורה על־ידי חוק מיוחד: “לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר ינצל אליך מעִם אדוניו”²⁸ בדיני יוון ורומי היה המסתיר את העבד נענש בעונש־ממון, ולפעמים גם בעונש־מיתה: הוא גוזל את רכושו של האדון. היהדות הנבואית יודעת את נפשו של העבד הבורח, שכשל כח־סבלו, והיא לא רק אינה עונשת את המסתיר, אלא אף אוסרת היא למסור את העבד הבורח לאדוניו: הרי העבד “ניצל אליך מעם אדוניו” לאחר שאי־אפשר היה לו לסבול את עריצותו של זה או את רוב־העבודה, שהטיל עליו האדון האכזרי.

ולסוף, כשהעבד העברי עוזב את אדוניו לאחר שש שנים של עבודה, לא רק חייב האדון לשלם לו את שכרו, אלא גם צריך הוא להעניק לו מכל מה שיש לו: מצאנו ומגָרנו ומיקבו: ״כי משנה שכר־שכיר עבדך – שש שנים, וברכך ה׳ אלהיך בכל אשר תעשה"²⁹. שש שנים, כפליים משנות־השכיר הרגילות, הרבה העבד את רכושו של אדונו, ומן היושר הוא, שיקבל חלק מרכוש זה. עד כאן הגיעה הרגשת־הצדק של היהדות הנבואית ביחס לעבד!

* * *

והרגשת־השוויון של העבד והאָמה (סתם – לא רק של עבד עברי ואמה עבריה) לאדונם נתבטאה בבהירות מפליאה בספר מאוחר של התנ״ך: איוב שואל: מה פשעו ומה חטאתו, שבאו עליו יסורים קשים? כלום עשה למישֶהו רעה או עָול? – והוא ממשיך לשאול: “אם אמאס משפט עבדי ואמתי בריבם עמדי? ומה אעשה, כי יקום אל, וכי יפקוד – מה אשיבנו? – הלא בבטן עושֵני עשהו ויכוּנֶנּוּ (כונן את שנינו) ברחם אחד”³⁰. הרי כל בני־האדם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הקדוש־ברוך־הוא הם, ובכן שוים הם כולם ואין יתרון יסודי לאדון על עבדו ואמתו.

ד.

השכיר הוא הפועל החפשי של זמננו; אלא שהוא נשכר לא רק ליום³¹ אלא גם לשנה³² או אף לשלש שנים³³. זהו, על־פי רוב, פועל חקלאי.

כשנתרבתה העשירות בישראל על־ידי מלחמות־הכיבוש של דוד ולרגלי הפוליטיקה המסחרית המוצלחת של שלמה, ביחוד בימי עמרי, אחאב וירבעם השני בישראל ובימי אסא ויהושפט, עוזיהו וחזקיהו ביהודה³⁴ נתרבו בעלי אחוזות גדולות בישראל (“גיבורי־החיל”), אבל, ביחד עמהם, נתרבו גם מחוסרי־קרקע. לכך גרמו המלחמות והבצורת, אבל גם העושק של השרים והעשירים. השרים היו נוטלים אחוזות בזרוע, על־ידי עיוות־משפט₎ והעשירים היו מלוים תבואה לזריעה, או כסף, או צרכי־אוכל־נפש, לאfרים העניים בשעת־דחקם, כשהלווים לא היו יכולים לפרוע את חובם, היו המַלְוים נוטלים את הקרקעות של האכרים הזעירים בחובם. האכרים מחוסרי־הקדקע, שנעשו “עניים” ו״אביונים", היו מוכרחים להשכיר את כוח־ידיהם לבעלי־האחוזות. אלה הם השכירים של בית ראשון והפועלים של בית שני.

ולהם דואגת התורה הנבואית ביחוד ומזהרת: “לא תלין פעולת־שכיר אתך עד בוקר”³⁵. ובהטעמה יתרה: "לא תעשוק שכיר, עני ואביון מאחיך או מגֵרך אשר בארצך בשעריך (ובכן – לא רק שכיר ישראלי, אלא גם נכרי יושב בארץ)! ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש, כי עני הוא, ואליו הוא נושא את נפשו, ולא יקרא עליך אל ה׳ והיה בך חטא״³⁶ כמה צדק סוציאלי והוּמַניות אמיתית יש בדברים הנמרצים והנלבבים הללו! –

ואחד מאחרוני־הנביאים אומר: “וקרבתי אליכם למשפט, והייתי עֵד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעושקי שכר־שכיר, אלמנה ויתום ומַטֵי [דין] גר, ולא ירֵאוני, אמר ה׳ צבאות”³⁷.

והפועל כשכיר הוא: הרי הפועל נשכר לעבודת־יומו. והנביא ירמיהו מרעים בקולו על המלך יהויקים בן יאשיהו: "הוי, בונה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט! ברעהו יעבוד חנם ופועלו (שכר־פעולתו) ל א יתן לו. האומר: אבנה לי בית־מִדות ועליות מרוּוחים, וקרע לו חַלוני, וספוּן בארז, ומשוּח בששר. התמלוך, כי אתה מְתַחֲרֶה (מצטיין, או מצפה כשריון) בארז?– אביך הלוא אכל ושתה ועשה משפט וצדקה – אז טוב לו; דן דין עני ואביון – אז טוב; הלוא היא הדעת אותי, נאום־ה׳. כי אין עינך ולבך כי אם על בצע,ועל דם הנקי לשפוך, ועל העושק והמרוצה לעשות״³⁸. מי שעובד בפועלים ואינו משלם להם שכר־פעולתם – אינו עושה ״משפט וצדקה״, אלא זהו ״עושק ומרוצה״ (רוצֵץ דלים). ״הדעת את ה״ היא – לעשות משפט וצדקה: לתת לפועל שכר־פעולתו, לדין דין עני ואביון. מי שעושה אחרת – “אין עיניו ולבו כי אם אל הבצע” והוא “שופך דם נקי”.

דברים כאלה לא נשמעו לפני אלפיים וחמש מאות שנה בשום אומה ולשון! –.

ה.

אני עובר אל החוקים הסוציאליים הכוללים שבתורה.

החוקים הללו מכוונים כולם לשני דברים: להחליש את קְשִׁי־העניות ולהשליט שוויון בארץ. אין הם מכוונים לבטל את הקניין הפרטי לגמרו, אבל אין הקניין בעיניו של המחוקק חוקים סוציאליים אלה קדוש כל־כך, עד שיהא אסור לנגוע בו. המחוקק מתכַּוין בחוקים הסוציאליים שלו, שלא יהיו בארץ־ישראל עשירים גדולים, בעלי אחוזות גדולות מאד, מצד אחד, ועניים־אביונים, מחוסרי־כל, מצד שני. יש בזה סכנה לעם ולארץ. ובסכנה זו נלחם המחוקק הישראלי על־ידי חוקים חברותיים יחידים־במינם.

החוק הראשון, שבא להלחם באי־השוויון, שהולך וגדֵל בארץ־ישראל בימי־הנביאים, הוא חוק־השמיטה. בספר־הברית, שהוא קדום ביותר, אנו מצווים על שמיטת־קרקע: “ושש שנים תזרע את ארצך ואספת את תבואתה; והשביעית תשמטֶנה ונטשתָּהּ (את התבואה, כלומר, את כל היבול) ואכלו אביוני־עמך”³⁹. כאן לפנינו ביטול חלקי של הקניין הפרטי: מותר לעני, שיאכל את התבואה ואת הפירות, שגדלו בשדה ובכרם של העשיר: לאחר שבע שנים אין התבואה והפירות שייכים לבעל השדה והכרם אף־על־פי שגדלו בשדה ובכרם שלו. ואולם בספר־דברים המאוחר אנו מצווים על שמיטת־כספים; "מקץ שבע שנים תעשה! שמיטה: וזה דבר השמיטה: שָמוט כל בעל משֵׁה־ידו, אשר ישה ברעהו. לא יגוש את רעהו ואת אחיו, כי קרא שמיטה לה׳״⁴⁰. יש כאן, אמנם, הגבלה: "את הנכרי תגוש. ואשר יהיה לך את אחיך תשמֵט ידך״⁴¹ אבל הנכרי הרי אינו לא־יהודי, שיושב בארץ־ישראל, – כלומר גֵר, – אלא נכרי רחוק, יושב בארץ אחרת ובא מרחוק לסחור בארץ־ישראל, נכרי, שהחוקים של ארץ־ישראל אינם חלים עליו, שהרי אינו מכיר בהם כלל ובארצו אינם קיימים! ומובן, שאין להשוות אותו אל ישראלי או גר יושב בארץ־ישראל (ממש כמו ״לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך״⁴², כלומר: תתן ריבית לנתין־חוץ־לארץ, שבא רק לסחור בארצך ואינו נשמע לחוקיך, אבל לאחיך היושב בארצך ומשתעבד לחוקיך אסור לך לתת ריבית). הצד הלאומי לא בטל בתחוקה הסוציאלית העברית; אלא שתחוקה זו לא נצטמצמה רק בבני־ישראל בלבד וכללה גם את הגרים, אבל לא את הנכרים.

על כל פנים, לפנינו פגיעה חדשה בקניין הפרטי: אדם נתן כסף בהלוואה לחברו – ופתאום באה השנה השביעית והוא מוכרח לוותר על רכושו! – מובן, שעל־ידי כך נתכוין המחוקק להחליש את תאות־ההתעשרות: קשה לצבור כסף או תבואה מתוך הכרה, שיש שנים, שבהן אין לך שליטה עליהם; אבל הוא נתכַּוין גם להחליש את העניות: מזמן לזמן נעשה העני כעשיר – יכול הוא לאכול מפירותיו של העשיר וליהנות מביטולם של החובות, שהוא חב לעשיר.

ואולם הסכנה הגדולה ביותר לשוויון הסוציאלי כרוכה בקרקעות – באחוזות הגדולות, שנתהַוו, אמנם, לפעמים, על־ידי כיבושי־מלחמה (המלך היה מחלק את נכסיהם של המנוצחים, שנהרגו או נִשְׁבּו, או של המורדים, שנהרגו או גורשו, ל״גיבורי־החיל" מישראל), אבל על־פי רוב היו אחוזות אלו פרי ההלוואות לאכרים זעירים, שלא נפרעו, כמבואר למעלה. וכך התחילו מצטברים הקרקעות בידים מועטות, והיתה סכנה גדולה בדבר, שעוד מעט ויהיו “גיבורי־חיל” מועטים, שיהיו מטופלים בקרקעות הרבה, מצד אחד, והמונים גדולים של מחוסרי־קרקע מנושלים על־ידי בעלי־האחוזות הגדולים, מצד שני. ואין לך מצב כלכלי בלתי־בריא מזה.

וכנגד זה מכוון חוק־היובל. מקץ שבע שמיטות באה שנת־היובל: “וקידשתם את שנת החמישים שנה, וקראתם דרור בארץ לכל יושביה. יובל היא תהיה לכם, ושבתם איש אל אחוזתו, ואיש אל משפחתו תשובו”⁴³. וביתר ביאור: “בשנת־היובל הזאת תשובו איש אל אחוזתו”⁴⁴. העבדים משתחררים ביובל: “נקרא דרור בארץ לכל יושביה”₎ ומשתחררים ביובל גם בתים ממושכנים או מכורים ממין מיוחד: “בתי חצרים, אשר אין להם חומה סביב”⁴⁵. אבל העיקר הם הקרקעות המכורים, שחוזרים לבעליהם הראשונים ביובל: “והארץ לא תמכר לצמיתות, כי לי הארץ. כי גרים ותושבים אתם עמדי. ובכל ארץ־אחוזתכם גאולה תתנו לארץ”⁴⁶. דברים נמרצים, שיֵש בהם משום השקפה חדשה על הקניין הפרטי: לה׳ הארץ ולא לבעליה השולטים בה. בעלי־ הקרקע רק נאחזו בארץ – היא ״ארץ־אחוזתם״ – ויש “לתת גאולה לארץ”. אחת לחמישים שנה בטל הקניין הפרטי על העבד, על הקרקע ועל הבתים בערי־הפרָזות.

ו.

וגם בזה לא אמר המחוקק הסוציאלי העברי די. רוצה הוא להַנות את העניים מנכסיהם של העשירים בכל מיני־דרכים, שבהן מתוותֵּר חלק מן הקניין הפרטי לטובתם של מחוסרי־כֹּל. דבר זה הוא רוצה להשיג על־ידי דיני לקט, שכחה ופאה.

לא כל התבואה ולא כל הפירות שלבעל השדה והכרם לו הם. מותר לעני, לגר, ליתום ולאלמנה, מחוסרי־הקרקע, ללקוט שבלים בודדות בשדה, לקחת את העמרים הנשכחים, לאסוף את עוללות הזיתים והענבים, ואפילו פאַת־שדה שלמה יש להשאיר לעני ולגר, ליתום ולאלמנה⁴⁷ וכל שנה שלישית יש לתת מעשר־עני, החלק העשירי מן היבול, ללוי, שאין לו נחלה, לגר, ליתום ולאלמנה, שהם עניים⁴⁸. יש בכל הדינים הללו הומניות מרובה; אבל יש בהם גם צד סוציאלי. טהור: וויתור ידוע על הקניין הפרטי, ועל כל פנים – הַחֲלָשַת־כוחו של הקניין הפרטי.

ושמא תאמר: הסוציאליסמוס הנבואי בא לבטל את הקניין הפרטי מעיקרו?– השקפה כזו מוטעית היא. הרי כל החוקים הללו אפשריים הם רק במשטר, שיש בו בעלי רכוש פרטי ויש בו גם עניים ואביונים מחוסרי־קרקע. הן אמנם, פעם אחת מבטיח המחוקק לישראל בשכר שמירת המצוה, של שמיטה, שהיא באה לטובתם של הלווים העניים, הבטחה זו: "אפס כי לא יהיה בך אביון, כי ברך יברכך ה׳ בארץ, אשר ה׳ אלהיך נותן לך נחלה לרשתה״⁴⁹ אבל מתוך ההמשך: “וְהַעֲבַטְתָּ גויים רבים ואתה לא תעבוט”^{50 ־}, נראה, שלא דיבר הכתוב כאן אלא על דרך־ההפלגה, ורצונו לומר: לא יהיו הרבה עניים מחוסרי־קרקע בקרבך ורוב־העם יהא אמידים. והראיה: מיד אחר פרשת־השמיטה מתחלת פרשה מקושרת בה (אף אם, אפשר, היא ממקור אחר): “כי יהיה בך אביון מאַחד אחיך באחד שעריך בארצך, אשר ה׳ אלהיך נותן לך”⁵¹ ן והפרשה מסיימת: “כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, על־כן אני מצוך לאמור: פתוח תפתח את ידך לאָחיך לַעֲנִיֶךָ ולאביונך בארצך”⁵² ומיד אחר זה באה פרשת־הַעֲנָקָה לעבד “מצאנך ומגרנך ומיקבך”⁵³ אין, איפוא, שום יסוד להחליט, שהסוציאליות הנבואית הורתה את ביטולו של הקניין הפרטי, כמו שהורתה והגשימה ביטול כזה האיסיות בימי בית שני.

וכמו־כן אין בכל החוקים הסוציאליים הללו נטיה גמורה לצדו של מעמד אחד. התורה הישראלית היא היחידה, שבה יש למצוא, ביחד עם אזהרה חמורה על משוא־פנים לעשיר, גם אזהרה שלא לשאת פנים לדל: “ודל לא תהדר בריבו”⁵⁴ זהו דבר, שלא עלה על דעתו של שום מחוקק בשום אומה אחרת: מי ידאג לכך, שלא ישאו פנים לדל? – הלואי שלא ישאו פנים לעשיר… ואמנם, גם היהדות חוששת לעיוות־דינו של העני והאביון: “לא תטה משפט אביונך בריבו”⁵⁵, אבל “צדק, צדק תרדוף”⁵⁶, –והצדק אינו קניינו של מעמד אחד, לא של מעמד־העשירים ואף לא של מעמד־העניים. ולפיכך שוב אנו מוצאים בתורה: “לא תעשו עול במשפט: לא תשא פני דל ולא תהדר פני גדול. בצדק תשפוט עמיתך”⁵⁷. זהו הביטוי השלם ביותר של הסוציאליסמוס הנבואי: שלטון־הצדק, שאינו מבדיל בין דל לעשיר. לגבי הצדק אין מעמדות ואין מפלגות ואין שכבות שונות באומה. הכל שוים לפניו. אפילו מתוך כוונה טובה – מתוך רחמנות וטוב־לב – אין לסלף את מידתו של הצדק.

ז.

עד עכשיו דיברתי בעיקר על חמישה חומשי־תורה, שבהם כלולים החוקים הסוציאַליים העיקריים של תקופת־הנביאים. התורה הסוציאלית שבספרי־נביאים כלולה לא בחוקים.

אלא בציור המעמדות השונים באוצה ובהגנה על הנעלבים והמדוכאים.

את הצעקה הגדולה והמרה על ההבדל העצום בין העניים והעשירים השמיע עמוס, הרועה מתקוע – הוא עצמו בן למעמד העני והנכנע. הוא מצייר בצבעים עזים את העשירים והמפונקים, שנתעשרו על־ידי הפקעת־השערים של התבואה ועל־ידי גזל־שכרם של פועלים־שכירים עניים:

הַשׁוֹכְבִים עַל מִטוֹת־שֶׁן וּסְרוּחִים עַל עַרְשׂוֹתָם;

וְאוֹכְלִים כָּרִים מִצאן וַעֲגָלִים – מִתּוֹךְ מַרְבֶּק;

הַפּוֹרְטִים עַל־פִּי הַנֵּבֶל, כְּדָוִד חָשְׁבוּ לָהֶם כְּלֵי־שִׁיר;

הַשׁוֹתִים בְּמִזְרְקֵי־ייִן וְרֵאשִׁית שְׁמָנִים יִמְשָׁחוּ,–

וְלא נָחֲלוּ עַל שֶׁבֶר־יוֹסֵף![⁵⁸],

הם, השבעים, השאננים, זוללים ושובעים ומתפנקים בכל מיני־תפנוקים, וצרת־האומה אינה נוגעת אל לבם. עשירים הם – ומנין בא עושר זה להם? – מן העניים והאביונים, שדכאו וניצלו ושדדו:

הַשֹּׁאֲפִים [לְכַלוַת] אֶבְיוֹן; וְלַשְׁבִּית, עֲנִיֵּי־אָרֶץ, 

לֵאמֹר, מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ

וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר, וְהַשַּׁבָּת, וְנִפְתְּחָה־בָּר – לְהַקְטִין

אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל, וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה. לִקְנוֹת

בַּכֶּסֶף דַּלִּים, וְאֶבְיוֹן בַּעֲבוּר נַעֲלָיִם; וּמַפַּל־בַּר, נַשְׁבִּיר⁵⁸.

תבואה גרועה במחירים גבוהים ובמשקל מרומה, מצד אחד, ומצד שני – קנית הידים של הפועל־השכיר בזוֹל־הזול – “בעבור נעלים”. ולעומת זה מקפידים רמאים וחמסנים אלה על שביתת משא־ומתן בחודש ושבת, שאז היו ימים של “קרוא מקרא”. הניצול הולך שלוב־זרוע עם צביעות דתית.

ואוהבי בצע ותענוגות אלה צוברים בידיהם גם שטחי־קרקעות רחבים על־ ידי גזל־עניים: הם “שואפים על עפר ארץ בראש־דלים ודרך ענוים יטו”⁵⁹. הם מוכנים להסיר את ראשו של הדל כדי לקבל את עפר־ארצו, והם מטים את דינם של העניים לשם כך – כדי להרבות באחוזות (כך אני מבין פסוק זה).

ולא רק הגברים כך – אף הנשים השבעות, השאננות, המפונקות, שישעיהו עוד מעט ויתאר את רוב־תכשיטיהן המדהים⁶⁰, – כך. נשים אלו הן “פרות־הבשן אשר בהר־שומרון”,

הָעוֹשְׁקוֹת דַּלִּים, הָרֹוצְצוֹת אֶבְיוֹנִים; הָאֹומְרֹת לַאֲדֹונֵיהֶם, הָבִיאָה וְנִשְׁתֶּה"⁶¹.

מצב כזה מביא בהכרח את המוני־העם לידי דיכדוך ודימוראליזאציה כאחד, ועל־כן מוכרח הוא להביא לידי קאטאסטרופה לאומית, – לידי שעבוד לעם זר, מאחר שאין הגנה אמיתית על המדינה מצדם של ההמונים, שהם בנים חורגים לארצם ומדינתם; ולסוף – אף לידי גלות מן הארץ, שיַגְלה הכובש והמשעבד.

וישעיהו בן אמוץ, שכנראה, היה ממשפחה מיוחסת, אף הוא מרעים בקולו על העשירים והמפונקים:

הוֹי, גִּבּוֹרִים לִשְׁתּוֹת יָיִן;

וְאַנְשֵׁי־חַיִל, לִמְסֹךְ שֵׁכָר. מַצְדִּיקֵי רָשָׁע, עֵקֶב שֹׁחַד;

וְצִדְקַת צַדִּיקִים, יָסִירוּ מִמֶּנּוּ⁶².

״גיבורי־חיל״ נקראים בעלי האחוזות הגדולות; ואולם הם גיבורים רק לשתות יין ואנשי־חיל – רק למסוך שכר. מחוץ לזה לא יצלחו לכלום זולת לעֲוֵת משפט על־ידי שוחד, להצדיק רשע ולהרשיע צדיק. הם מתענגים על כל טוב – ומה להם וּלְמַה שנעשה בארץ? –:

הוֹי מַשְׁכִּימֵי בַבֹּקֶר, שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ; מְאַחֲרֵי

בַנֶּשֶׁף, יַיִן יַדְלִיקֵם. וְהָיָה כִנּוֹר וָנֶבֶל, תֹּף וְחָלִיל

וָיַיִן מִשְׁתֵּיהֶם; וְאֵת פֹּעַל יְהוָה לֹא יַבִּיטוּ, וּמַעֲשֵׂה

יָדָיו לֹא רָאוּ.⁶³

והם, השבעים והמתפנקים, הרי הם הם השרים והסגנים, הזקנים והשופטים. וכלום יודעים הם להתיחם בצדק ובמשפט להמונים העניים? – הרי הם יודעים רק לדכא את העני, לגזול את רכושו הדל ולהתעשר על חשבונו:

יְהוָה בְּמִשְׁפָּט יָבוֹא, עִם־זִקְנֵי עַמּוֹ

וְשָׂרָיו; וְאַתֶּם בִּעַרְתֶּם הַכֶּרֶם, גְּזֵלַת הֶעָנִי

בְּבָתֵּיכֶם. מלכם מַלָּכֶם תְּדַכְּאוּ עַמִּי, וּפְנֵי עֲנִיִּים תִּטְחָנוּ?⁶⁴

אבל העיקר הוא, כמו בחזונו של עמוס, גזילת־הקרקע, הצטברותו בידי בעלי־לאטיפונדיות מועטים, בעוד שלהמוני־העם המרובים לא נשאר כלום:

הוֹי, מַגִּיעֵי בַיִת בְּבַיִת, שָׂדֶה בְשָׂדֶה,

יַקְרִיבוּ עַד אֶפֶס מָקוֹם –, וְהוּשַׁבְתֶּם לְבַדְּכֶם בְּקֶרֶב הָאָרֶץ!.⁶⁵

זוהי המחאה הנמרצת ביותר נגד לאטיפונדיות, שנשמעה בימי־קדם באומה מן האומות.

ומיכה המוֹרַשְׁתִּי, בן־דורו של ישעיהו, עומד וצווח על אותה תקלה עצמה:

הוֹי חֹשְׁבֵי־אָוֶן וּפֹעֲלֵי רָע, עַל־מִשְׁכְּבוֹתָם;

בְּאוֹר הַבֹּקֶר יַעֲשׂוּהָ, כִּי יֶשׁ־לְאֵל יָדָם. וְחָמְדוּ שָׂדוֹת

וְגָזָלוּ, וּבָתִּים וְנָשָׂאוּ; וְעָשְׁקוּ גֶּבֶר וּבֵיתוֹ, וְאִישׁ וְנַחֲלָתוֹ⁶⁶.

חומסים וגוזלים שדות ובתים ונְחָלות שלמות מפני שהם התקיפים והשליטים: “כי יש לאל ידם”.

והנביא רואה “בבית־רָשע אוצרות־רֶשע ואיפת־רזון זעומה”, “מאזני־רשע וכיס אבני־מרמה”, ואומר, ש״עשיריה מלאו חמס"⁶⁷.

את מחאתו של ירמיהו כלפי יהויקים המלך על ש״בנה ביתו בלא צדק ועליותיו בלא משפט, ברעהו עבד חנם ופועלו לא נתן לו״ – כבר הבאתי למעלה⁶⁸ ״עשות משפט וצדקה״ היא לירמיהו ״להציל גזול מיד עָשוֹק"⁶⁹ וש״לא להונות ולא לחמוס גר, יתום ואלמנה"⁷⁰.

ויחזקאל מדבר קשות עם שרי־יהודה, שהם בקרב ירושלים “כזאבים טורפי־טרף לשפוך דם, לאבד נפשות למען בצוע בצע”⁷¹ והוא קובל ואומר, כי "את עם־הארץ עשקו עושק וגזלו גזל, ועני ואביון הונו, ואת הגר עשקו בלא משפט״ ⁷².

וישעיהו השני (ולדעת אחרים, ישעיה השלישי) קובל על המרבים לצום, שעושים עסקים אף בימי־הצומות ומכריחים את הפועלים שלהם להרבות בימים הללו בעבודה: ״הן ביום־צומכם תמצאו חפץ וכל עַצְּבֵיכֶם תִּנְגוֹשׂוּ״ ⁷³. ה״עַצָּב" הוא הפועל, מן “ידיך עִצְבוּנִי ויעשוני”⁷⁴ ומזה נקראים האלילים מעשי־הידים בשם ״עֲצַבִּים״; ובעליהם של ״ עֲצַבִּים ״ נוגשים אותם, שירבו לעבוד, – והנביא מתרעם כאן, כעמוס בשעתו, על הניצול ועל הצביעות כאחת: ביום־צום אין האדונים מקילים את עול־העבודה מעל העובד, אלא, להפך, מכבידים את עולו ומרבים את ידעתו.

בנוגע לאיוב כבר הבאתי למעלה את דבריו הנמרצים על השוויון הגמור שבין האדון ובין העבד והאמה מפני ששניהם הם ילודי־אשה ויצורי־כפיו של הבורא⁷⁵. והרשע המתואר באיוב הוא עושק אלמנות ויתומים, משתמש בכוח־הזרוע, מונע לחם מרעב ומים מצמא, וכיוצא בזה⁷⁶. זהו העשיר, התקיף, בעל־הזרוע, שמשתלט בכוחו על האכר המדולדל והפועל העני, על העבד והאמה, על הגר, היתום והאלמנה – החלשים ביותר שבארץ.

ואף קוהלת נותן ביטוי להרע, שהתקיף עושה להחלש. הוא אומר בעצבות של יאוש: ״ושבתי אני ואראה את העשוקים (כלומר, העֱשָׁקים – רבים מן “עוֹשֶק”), אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעות העשוקים ואין להם מנחם, ומיד (כלומר, וביד) עושקיהם כוח"⁷⁷. ובתהום־יאושו של פֶסימיסטן גדול זה הוא מגיע למצב־רוח, שבו אף אֵינו תָמֵהַּ על כך: "אם עושק־רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה – אל תתמה על החפץ״⁷⁸. כך היה וכך הווה בכל מקום ובכל דור…

הנביאים כולם – ומחברי־״הכתובים" אף עמהם – נלחמים בעד העניים, החלשים. המדוכאים, ונגד העשירים, התקיפים ובעלי־השלטון. ובזה הנביאים הם סוציאליסטים גמורים.

ואולם דבר גדול אחד מבדיל ביניהם ובין הסוציאל־דימוקראטים של זמננו: אין הם חושבים את המעמד המדוכא לסלתה ושמנה של האומה, ובכלל, אין הם נושאים פנים לאיזה מעמד שהוא. כל הנביאים כולם מדברים קשות עם כל השכבות של העם כולן. אינם מחניפים לתקיפים ולעשירים, אבל אין בדבריהם גם משום חנופה להמונים. רחוקים הם מדֵימאגוגיה. אין העם טוב מן הראשים והשרים שלו. הכל מקולקל באומה – אין איש דורש משפט, מבקש אמת. הכרה זו עוברת כחוט־הישני בכל ספרי־הנביאים. בזה שוים עמוס והושע, ישעיה וירמיה, מיכה וצפניה, יחזקאל ומלאכי. “והיה העם ככהן”– מחליט הושע לאחר שהראה על כל חטאותיהם של הכהנים⁷⁹. וירמיהו אומר: “הנביאים נִבְּאו בשקר, והכהנים ירדו על ידיהם, ועמי אהבו כן”⁸⁰. אין אף מקום אחד בספרי־הנביאים, שבו יש למצוא אותה עממיות מזויפת, שמתנפלת רק על המעמד העשיר והמושל ומחנפת למעמד העני והמדוכא. הכל שוים בפני הצדק והמשפט. מי שחוטא להם ראוי לעונש, יהא מאיזה מעמד שיהיה.

ואין לתמוה על כך: הרי כבר ראינו, שאין הסביבה משַמֶשת לנביא התנצלות על חטאים. האדם אחראי על מעשיו – יהא מאיזו סביבה שיָבוא, יהא באֵילו תנאים שיחיה. ואמנם, כלום אין בני־אדם טובים ורעים בכל המעמדות ובכל השכָבות של האומה? –

ח.

בתחילת המאמר הנוכחי אמרתי, שהמונותיאיסמוס ואחדות־המוצא של האנושיות הם היסודות של הסוציאליסמוס הנבואי ושהרעיון המשיחי הוא העליה שעל גבו. וכבר רמזתי על כך, ש״אחרית־הימים" קשורה קשר אמיץ באמונת־האחדות וברעיון של אחוַת־האנושיות. עכשיו הגיעה השעה לפרש רעיון זה מצדו הסוציאלי, שהרי הוא הוא כל עצמה ועיקרה של הסוציאליות הנבואית.

הרעיון המשיחי מניח ליסוד, שהחטא גורם לפורענות. החטא הוא העול (אי־הצדק) והרשע, שהם הם השולטים בעולם הזה. ואי־הצדק הריהו, קודם־כל, אי־שוויון. החטא מוכרח להביא לידי קאַטאַסטרופה, שהרי עָנשו של חטא גלום בו בעצמו ("תיַסרך רעָתך״ ו״תמותת רשע רעה״)⁸¹. הקאטאסטרופה או ה״הפֵכה" היא “יום־ה׳” (“יום־הדין” או “חבלו של משיח” בספרות המאוחרת), והיא היא הפורענות, שֶׁשְׁתֵּי פנים לה: שינוי־לרעה במערכות־הטבע: בצורת, רעב, רעש־אדמה, כִּבּוי־אורם של צבא־השמים, מצד אחד, וריב־משפחות ומלחמת־עמים, מצד שני. זהו העונש על אי־הצדק – הפורענות ההכרחית. פורענות זו היא, מצד אחד, משפט־צדק בחוטאים לאומה ולחברה, ומצד שני – אמצעי לתיקון־המידות.

תיקון־המידות היא התשובה. כשֶיִתְחָרטו בני־האדם על מעשיהם הרעים, שהם עושים זה לזה, יחדל אי־הצדק בעולם: גזל־שכרם של העניים, תשפוכת־הדמים, עיוות־המשפט, עושק־הקרקעות. בני־האדם יהיו אחים זה לזה ולא יהיו עוד “אוייבי־איש אנשי־ביתו”⁸². והטובה הסוציאַלית תבוא במקום הרעה הסוציאלית– הרִשְעה החברותית. ועל־ידי כך ישובו בני־האדם גם אל האלהים: הרי הוא הטוב המוחלט, ולעשות טוב הרי זה להכיר באדנותו ולהמליכו בעולם. ולפיכך “דעת־אלהים” היא חלק מן הגאולה השלמה.

מכיוון שכל בני־האדם אחים הם, בניו של זוג אחד, שנברא בקדמת־היצירה, ומכיון שאלהי־ישראל הוא גם אלהי־העולם, הרי יש הכרח בדבר, שכל העמים, בניו ויצירי־כפיו, יכירו את מרותו וישתתפו בטוב המוחלט, שהוא עצם־עצמותו. ולפיכך ״ינהרו כל הגויים אל הר־בית־ה׳״ – “באחרית־הימים”⁸³. אז תמָלא “הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים”׳, ואלהים “יהפוך אל עמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם־ה׳, לעבדו שכם אחד”⁸⁴.

ובימים כאלה שוב אי־אפשר, שהעמים יוסיפו להלחם זה בזה: הרי כולם “יעלו אל הר־בית־ה' אל בית אלהי־יעקב”, והוא, אלהי־יעקב או הר־ביתו, "יורֵם מדרכיו וילכו באורחותיו״. ומה הן דרכיו ואורחותיו? –:

וְשָׁפַט בֵּין הַגּוֹיִם, וְהוֹכִיחַ לְעַמִּים רַבִּים;

וְכִתְּתוּ חַרְבוֹתָם לְאִתִּים, וַחֲנִיתוֹתֵיהֶם – לְמַזְמֵרוֹת

לֹא יִשָּׂא גוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, וְלֹא יִלְמְדוּ עוֹד מִלְחָמָה⁸⁵.

אין כאן ביטול־הלאומיות בכלל וביטולה של הלאומיות הישראלית בפרט. שהרי יהיו “גויים” ו״עמים רבים", ועם־ישראל.ישב בארצו, “בהר־בית־ה”׳, ו"מציון תצא תורה, ודבר־ה׳ מירושלים"⁸⁶, ולא מבבל, ממוף או מצידון; והרי לך הכרה לאומית גמורה. אלא שלאומיות זו לא תהא קַטְלָנית וקַטְטָנית ומטֶלת את מרותה על עמים אחרים: היא תתנשא על העמים האחרים רק בכשרונה להורות דעת־אלהים ומשפט־צדק. בזה “נכון יהיה הר־בית־ה׳ בראש ההרים ונשא מגבעות”.⁸⁷ הלאומיות אינה כאן רע הכרחי, שסובלים אותו עד שיעבור ויחלוף כליל, אלא דבר טוב, נכון וקיים לעד. ואולם אין היא מונעת את היחסים הטובים בין העמים, אלא, להפך, היא יוצרת אותם ומסייעת לקיומם.

ואף לזה יש לשים לב: לא מן היום ולמחר תבוא אוניווירסאליות זו (שבוודאי יש בה מן האינטֶרנאציונאליות, אבל אין בה כלום מן הקוסמופוליטיות), אלא אך “באחרית־הימים”. ראשית, צריך שתוכשר האנושיות לכך, ושנית, לא העם היהודי דוקה, שעתיד לשבת ולשלוט בארצו, צריך להתבטל בפני עמים אחרים, אלא הם צריכים ללמוד ממנו ולקבל את מרותו הרוחנית.

וטובה סוציאלית זו, שתבוא לא על־ידי תיקונים חברותיים בלבד, אלא גם על־ידי התשובה, כלומר, שתבוא על־ידי תיקונים של הפרט והכלל כאחד, אי־אפשר לה בלא אישיות מוסרית עליונה. מלך־המשיח היא אישיות עליונה זו. זהו “מושג־התחום של האדם”: אדם, שהגיע בכוחו ובמוסריותו למדריגה האנושית העליונה שבעליונות, אבל אינו אלהות ולא מלאך.

במלך־המשיח יש כל המעלות הטובות שבעולם: חכמה ובינה, עצה וגבורה, דעת ויראת־ה׳. ומעשיו הם – השלטת הצדק והטוב בעולם; אבל לא בכוח־הזרוע, אלא בכוחה של ההשפעה המוסרית האישית ובכוח־ההוכחה:

וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים, וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר

לְעַנְוֵי־אָרֶץ; וְהִכָּה־אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו

יָמִית רָשָׁע. ה וְהָיָה צֶדֶק, אֵזוֹר מָתְנָיו; וְהָאֱמוּנָה, אֵזוֹר חֲלָצָיו⁸⁸.

הצדק והיושר (“מישור”) חוזרים כאן פעם בפעם. ואף ה״אמונה" היא כאן יושר וצדק⁸⁹ וה״צדק" וה״מישור" יש להם יחס אל ה״דלים" ואל “ענוֵי־הארץ”; ובוודאי אף ה״אמונה" כך. שהריהי מַקְבֶּלֶת כאן ל״צדק". הצדק הסוציאלי, היושר הסוציאלי, ה״אמונה" הסוציאלית ישלטו בעולם לימות־המשיח, והמשיח יהא המגשים צדק ויושר ואמונה אלה בעולם כולו. לא תהיינה מלחמות, ועל־כן לא יהיו כיבושים ולא יהיו עמים מנצחים ועמים מנוצחים. לא יהא אי־צדק, ועל־כן לא יהיו מדכאים ומנצלים ולא מדוכאים ומנוצלים.

ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שהמשיח הוא מלך־המשיח: עם־ישראל אינו מוותר על המלכות גם בימי השלום והצדק של “אחרית־הימים”.

כי בימים ההם יהא עם־ישראל לא רק בן־חורים בארצו, אלא אף יעמוד בראש כל העמים. יהא לו אז חוסן מדיני, כלומר, מצב מדיני של שלום ואושר. שבו לא ישתעבד לשום עם אחר ולא יתיָרא משום עם אחר, וכל שאר העמים ירוממו וינַשאו אותו מפני שיַכִּירו ביתרונו הרוחני ובתכונותיו המוסריות.

ואושר ארצי ישלוט אז בעולם: לא רק יהא שלום בין אדם לחברו ובין אומה לחברתה, אלא ישלוט שלום גם בטבע: החיות הרעות לא תהיינה מזיקות עוד לאדם ולא זו לזו: ״וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ״⁹⁰ –גם במובן הפשוט של המלות, ולא רק במובן של השלום שבין החזק להחלש: כל הטבע ישתנה לטוב כשהאדם ישתנה לטוב. האדמה תהא פוריה באופן יוצא מן הכלל, בני־האדם יפרו וירבו למעלה מן המציאות, החולים יתרַפאו ובעלי־המום ישובו למצב נורמאלי, בני־האדם יאריכו ימים מחוץ לדרך־הטבע, הערים החרֵבות תבָּנינה, גבוליה של ארץ־ישראל בכלל ושל ירושלים בפרט יתרחבו מאד והארץ תתעשר ממסחר עם הגויים, ואף המדבר והערבה שלה יפרחו כשושנה וההרים יטיפו עסיס.

וביחד עם זה יבוא גם אושר רוחני: דעת־אלהים תתפשט בכל העולם כולו ולב חדש יבָּרא לאדם, שיַטה אותו לעשות רק צדק ויושר, טוב וחסד. ובכן תשלוט בעולם מוסריות גמורה וחלוטה, שהרי גם דעת־האלהים היא הכרתם של הטוב והיושר, הצדק והמשפט, החסד והאהבה.

וכך אנו רואים, שהרעיון המשיחי הוא העליה המפוארת שעל גבי הבנין הסוציאלי החדש (“עולם חדש” בספרות המאוחרת), שבסיסו הן אחדות־האלהות ואחוַת־האנושיות. ואף בו, ברעיון גדול זה, כמו בכל הסוציאליות הנבואית, מתקשרים הפרט והכלל, הצד האינדיווידואלי והצד החברותי, ונעשים אידיאל אנושי עליון אחד, ששום אומה ולשון לא יָדעו דוגמתו בימי־קדם.

ט.

מתוך מושג כללי זה, שניתן מן הסוציאליסמוס הנבואי, יש להסיק, שהוא נבדל מן הסוציאליסמוס המארקסיסטי של עכשיו בעשרה דברים:

א) הוא מיוסד על אידֵיאַליסמוס ולא על מאטֶריאליסמוס.

ב) המונותיאיסמוס המוסרי, שאין בו הגשמה כל־שהיא, נעשה יסוד ובסיס לו, ולא האתיאיסמוס השטחי או היחס הפאַסיבי לדת בכלל.

ג) תיקון־הפרט חשוב בו לא פחות מחוקים סוציאליים לשם תיקון־החברה, שהרי לפי הסוציאליסמוס הנבואי לא יבוא תיקון־העולם בלא תיקון־האדם.

ד) הלאומיות היא בו הבסיס של האינטֶרנאַציונאליות (יותר נכון של האוניווירסאליות), והיא אינה “רע מוכרח” בלבד, שיעבור בזמן מן הזמנים ושצריך לסייע לכך, שיעבור ויחלוף.

ה) אין בו זכר למלחמת־מעמדות: הסוציאליסמוס הנבואי יודע רק מלחמה ברשעות ובעָול בכל מעמד שהוא.

ו) אין בו זכר לדֵימאגוגיה: אין הוא יודע חנופה למעמד אחד והטלת כל האשמה על מעמד אחר. הכל אשמים והכל חייבים לשנות את דרכם ולחזור בתשובה.

ז) הקאַטאַסטרופה, שתבוא בעקבותיו של החטא הסוציאלי, היא פורענות לעולם כולו, לכל המעמדות כולם, ולא התקוממות של מעמד אחד להשני.

ח) תיקונו של המצב הסוציאלי בעולם אינו אפשרי בלא תיקונו של המצב המדיני והכלכלי של עם־ישראל, שישוב ויתרכז בארצו, יבנה את הריסותיה ויחדש את מלכותו.

ט) אין המדיניות והארציות נדחות מפני הרוחניות והמוסריות: מלך־המשיח הוא גם מלך גדול וגם אדם־עליון מוסרי.

י) הגשמתו של הסוציאליסמוס הנבואי אינה פרי של מהפכת־דמים קרובה: היא – תוצאה של פרוצֶס ארוך, שיסתיים ב״אחרית־הימים".

אלו הן “עשרת הדברות” של הסוציאליות הנבואית, דברות חרותות בדם ואֵש בתורתנו ובספרי־נביאינו.

ודאי, הסוציאליסמוס הנבואי נוצר לפני אלפיים וחמש־מאות שנה ויותר, בתנאים של האנושיות הקדומה ושל היהדות הראשונית. מאז נשתנה בעולם הרבה והרבה, ואי־אפשר לנו כיום ליטול סוציאליסמוס זה ולגשם אותו כמו שהוא. אבל היסודות והעיקרים שבו חיים וקיימים הם – ויתקיימו לעולם.

ואם אנו, בני־בניהם הרחוקים של יוצרי הסוציאליסמוס הנבואי, שלא הסתלקנו מנביאי־ישראל עד היום וחזרנו לארצם וללשונם, רוצים להיות לא רק "סניף מדבר־עברית״ של האינטֶרנאציונאל השני או השלישי; אם רוצים אנו להיות ראויים לאבותינו הגדולים ולארץ קטנה־גדולה זו, שגידלה עִנְקֵי־רוח אלה, – חלילה לנו לחקות כאן, בארץ, את תלמידיהם של מארקס ולֶנין, או את תלמידיהם של היטלר ומוסוליני. חייבים אנו לשוב אל המעיינות הנצחיים של אידיאליות והומניות – אל נביאי האמת והצדק, לסגל את רעיונותיהם אל התנאים של דורנו וליצור על יסודן של “עשרת הדברות” האמורות סוציאליסמוס חדש: סוציאליסמוס נבואי, שלא יהא בו מקום למאטריאליסמוס ואַתֵּיאיסמוס, למלחמת־מעמדות ודֵימאגוגיה, לביטול־הלאומיות וּויתור על האידיאל של מלכות־המשיח; סוציאליסמוס, שישאף לשוויון סוציאלי גמור ביחד עם גאולה שלמה, שהיא כוללת לא רק את החירות של היצירה התרבותית, אלא – בתור ערכים עצמיים וגם בתור יסוד ובסיס, שמאפשרים אותה יצירה,– חירות מדינית גמורה וחיים כלכליים עומדים ברשות־עצמם.

ירושלים־תלפיות, י״ג באלול, תרצ"ג.

אחר הנביאים, שכבודם מלא עולם, אין אדם מישראל, שנשאר בתוך עמו ועסק ביחוד בכל מה שהיהדות צריכה לו, – להוציא את שפינוזה, למשל, שעיקר־שיטתו הוא אנושי־כללי ולא יהודי, – ששמו וזכרו יהיו מכובדים ונערצים בכל העולם כולו, כרבינו משה בן מימון. בספרד ובמצרים – בארץ־מולדתו ובמקום־פטירתו של הרמב״ם – השתתפו הממשלות בחגיגות למלאת 800 שנה להולדתו של הרמב״ם; וספרד הריפובליקנית, שקודם כיבוש־פראנקו, אף מצאה בחגיגה זו שעת־כושר לבטל את גזירת־הגירוש הנושנת. כמעט בכל ארצות־תבל סידרו אוניברסיטאות ואגודות מדעיות, יהודיות ונוצריות, מושלמיות והודיות, הרצאות ושיעורים על הרמב״ם. ובתפוצות־ישראל, מארגנטינה ועד רוסיה הסובייטית, אין לך עדה, קהילה, אגודה ומוסד, שחגו של הרמב״ם לא היה מוחג על־ידה. הכל – יהודים, נוצרים ומושלמים, אדוקים וחפשיים, לאומיים ומתבוללים – מכירים בגדולתו של הרמב״ם ונותנים כבוד ויקר, תהילה ושבח לשמו.

והרי הרבה־הרבה מתורתו נתיישן בהחלט. תורת־אריסטו', שהרמב״ם הניח אותה ביסודה של שיטתו הכללית, שוב אינה מקובלת בעולם. וביאורם של “טעמי־המצוות” והפירושים האליגוריים שלו על “מעשה־בראשית” ו״מעשה־מרכבה" אף הם שוב אינם מתקבלים על דעתנו. ואף אין אנו כיום מייסדים את תורת־המידות שלנו על ה״שביל האמצעי", שאף הוא בא להרמב״ם מאריסטו׳, ואין אנו מפרשים את המקראות ברוחו. וגם יחסו ל״דיני־עכו״ם" ולהנצרות, מצד אחד, ול״עם־הארץ" מישראל, מצד שני, אינו לפי רוחנו כיום הזה, כמו שקשה לנו היום להבין את קפדנותו היתרה בכל הנוגע ל״מינים", “אפיקורסים” ו״עבריינים" וגם לפרטי־הפרטים של דינים, שעבר זמנם כיום. והרי בתור בעל־הלכה לא נופלים ממנו ר׳ יצחק אלפאסי והרא״ש בבקיאותם וחריפותם; ובתור מחדש בפילוסופיה גדול ממנו רשב״ג, בעוד שבתור ראדיקאלי בפתרונה של שאלת־היחס שבין היהדות להפילוסופיה הרחיק ללכת ממנו רלב״ג. ועוד גם זאת: במשך כמה וכמה שנים אחר פטירתו היה רובו של עם־ישראל נגדו, עד שהגיע הדבר לידי שרֵיפת־ספריו ולידי כתיבתן של המלות “מין ומוחרם” על מצבת קברו המקודש כיום. והרי עוד לפני מאה וחמישים שנה אמר עליו הגר"א בחימר, כבושה, ש״הפילוסופיה הארורה הטעתו".

מהו, איפוא, סוד־גדולתו של הרמב״ם? במה ניצח את כל מתנגדיו המרובים ובמה עורר כבוד ויקר לעצמו בכל העמים ובכל הארצות? ובמה זכה להערצה פה אחד ולב אחד בכל המפלגות שבישראל, שכיָדוע, אינן רגילות כלל וכלל להתאחד מסביב לאישיות אחת? במה זכה לתואר “משה השני”, “מבחר־האנושי” ואפילו ״מלאך־אלהים״? –

בעמודים הבאים אנסה לתת תשובה מספקת פחות או יותר על שאלות אלו.

א.

קודם־כל, ההקף הגדול של פעולת־הרמב״ם.

לא קם בישראל – ואפשר, גם באומות־העולם – אדם כהרמב״ם, שיהא מקיף בחיבוריו המרובים את כל ענפיהם של הדת, המדע והחיים. היהדות ידעה פילוסופים הרבה, שעסקו גם בהלכה, ובעלי־הלכה, שעסקו גם בפילוסופיה. די להזכיר את ר׳ סעדיה גאון. אבל אדם גדול במידה אחת בפילוסופיה ובהלכה, אדם, שיהא כותב ספר כ״משנה־תורה", מצד אחד, וכ״מורה־נבוכים", מצד שני, אין אף האומה הישראלית – שבדרך־כלל לא צימצמה את עצמה ב״מומחיות" – יודעת מעולם. הרי עד היום קשה להכריע, במה גדול כוחו של הרמב״ם יותר: בהלכה או בפילוסופיה? – אבל לא רק שני ספרים יסודיים אלה חבר הרמב״ם. לא היה עניין בתורה, במדע או בחיים, שהרמב״ם לא הפנה את תשומת־לבו אליו. ברפואה חיבר לא רק ספר יסודי (“פרקי־משה”), אלא גם כמה וכמה חיבורים מיוחדים על שאלות רפואיות ספֵיציאֵליות¹. וקרוב היה אל שאֵלות־החיים הגדולות למרות מה שעסק בשאלות עיוניות ומופשטות. כשהגיעה אליו השמועה בדבר הרדיפות על יהודי־תימן ובדבר המשיח, שנתגלה שם,– מיד כתב את “אגרת־תימן” הנפלאה. וכשֶׁשָׁמע על היחס הרע אל האנוסים מצדם של קנאים קיצונים, – מיד כתב את “אגרת־השמד”. זוהי הפובליציסטיקה של הזמן, שלא מאס הרמב״ם גם בה, אלא שהרים אותה לגובה פילוסופי. הוא יָרד ממרומי־הפילוסופיה ומגָבְהֵי־ההלכה אל השֶפֶל של החיים, אל ״עמק־הבכא״ של היהודים בדורו, – וביקש לברר את המצב, לעורר על הסכנה, להקל, לעודד ולנחם. ובמֵאות־התשובות, שהשיב לפזורי־הגולה בארבע כנפות־הארץ, נתן פתרונים לשאלות־חיים בוערות באותו זמן לא פחות משהשיב תשובות לשאלות מופשטות בדבר אמונות ודעות ובדבר עיונים מדעיים טהורים.

ובתשובותיו אלו² וכן גם במאמר “תחית־המתים”, ועוד. הוא עוסק גם בבקורת ובתשובות על דברי־בקורת, שנכתבו נגדו. לכל הוא שם לב ועל הכל הוא מגיב. אין דבר אנושי או יהדותי זר לו.

אָפְיָנִי מנקודת־מבט זו הוא חיבור קטן של הרמב״ם, שהוציא הרב ד״ר מ. גאסטר, בשם ״ביאור שמות קודש וחול”³. הרמב״ם מספר ב״משנה־תורה״⁴, שכתב ספר־תורה לעצמו מתוך ספר־התורה. שבא מירושלים למצרים ושהגיה אותו בן־אשר. וב״הלכות ספר־תורה" נתן פרטים ופרטי־פרטים על אופן־כתיבתו של ספר־ התורה, החלוקה לפרשיות (פתוחות וסתומות). הצורה של “שירת־היָם”, וכיוצא באלו. אבל הוא לא הסתפק בזה. חכם גדול שכמותו, שהיה טרוד ומטורד כל הימים בריפוי־חולים עד שהיה מספיק בִּקְשׁי לאכול “אכילת־ארעי במעת לעת”⁵ ושעסק בספרים גדולים בכמותם ואיכותם, לא מאס ולא נמנע מלכתוב חיבור קטן, שבו פרט בסבלנות יוצאת מן הכלל את כל השמות שבחמישה חומשי־תורה, שהם קודש, ועל־ כן אסור למחוק אותם, בהבדל משאר שמות, שהם חול ומותר למחקם! – עבודה כמעט תֶּכנְית ומֵיכַנית בלבד, אבל נצרכת בזמנו, – ועל־כן לא נמנע הרמב״ם מלעשותה למרות כל רום־מעופו של ה״נשר הגדול״ ולמרות רוב־טרדותיו! –

ומתוך כל עבודותיו המרובות, הגדולות והקשות מצא לו הרמב״ם פנאי לטפל בעניינים הקטנים עם הגדולים של קהילתו ושל כל קהילות־מצרים ואף ללמד תורה לתלמידים; ויש יסוד לחשוב, שאף השתדל לפני השלטונות בענייניה של האומה הישראלית לא רק במצרים, אלא אף בתימן הרחוקה.

אכן, חיים בעלי הקף כזה עושים את האדם לאחד מגדולי־הגדולים שבכל הדורות ובכל האומות!

ב.

שנית, התרכובת הנפלאה של הפכים שבנשמתו הגדולה.

הרמב״ם הוא בעל אופי מלוכד ומעוצב. שאין כדוגמתו. שליט הוא כפילוסוף על ההיפעלויות הנפשיות וכובש את יצרו כגיבור. כל דבר הוא מודד באמת־המידה של השכל ואינו נותן להרגש להשתלט עליו. אף על דברי־הקינטור הקשים ביותר הוא משיב בנחת ובשיקול־דעת, ועל כל עניין הוא שופט “במישרים”: לעולם אינו מחליט דבר “על־פי מושכל ראשון”.

ואף־על־פי־כן מי שחושב, שאפשר לדלות עד סופו את ציור־אפיו של הרמב״ם על־ידי הביטוי “שלטון־השכל”⁶ אינו אלא טועה. יש כפילות בנפשו של הרמב״ם, יָתֵר על כן: יש בה פולאריות, כמו בנשמתו של כל אדם גדול באמת.

כי, אכן, גם הרמב״ם. עם כל שליטתו של השכל עליו, אינו אלא מורכב מהפכים – וזו גדולתו! הפילוסוף הגדול, שהיה יכול להגיע עד לידי ההחלטה, שהעוסקים בתלמוד בלבד אינם אלא מגיעים אל בית־המלך ואינם באים לתוכו פנימה⁷ ושהשארות־הנפש יש רק להאדם העוסק בעיון, שהוא בעל ״השכל הנִקְנֶה״⁸, – אותו פילוסוף גדול עצמו יכול היה להציע בתור דינים, שחובה לקיימם ואי־קיומם גורר אחריו ענשים חמורים מאד, כמה וכמה מצוות שבתורה ובתלמוד, ששום אדם בעל השקפות פילוסופיות רחבות אינו יכול להחשיב אותן ולתבוע את קיומן מבני הדורות המאוחרים⁹. תאמרו: ב״משנה־תורה" או ב״ספר־המצוות" אין הרמב״ם מציע את דעות־עצמו, אלא הוא מרצה מה שכתוב ומקובל בתורה ובתלמוד; אבל הריהו נוהג חומרה יתירה כזו גם בתשובותיו ובאגרותיו הפרטיות, שאמנם, אף הן מיוסדות על ההלכה התלמודית, אך סוף־סוף יכול היה לבטא בהן גם דעות עצמיות. בפועל יש בתשובותיו ואגרותיו דוקה כפילות מרובה ומוזרת.

מצד אחד, הוא מקל על־פי רוב בדברים, שיש בהם אפשרות להקל, כמו שנָאה ויאה לגאון־פילוסוף. בתשובתו למר יוסף בן גאביר מאנשי־בגדאד" הוא אומר: כל דבר, שלא נמצא אותו כתוב בביאור לחכמים, שהוא מותר, נשאיר אותו על גבולו בלי תוספות ובלי גרעון, מפני שאין הפרש אצלינו בין התוספת על הדבר המוגבל ובין החסרון ממנו״; והולך ומוסיף שם: "ואנחנו לא נשגיח בגנות־המון ולא ניתלה במאמרים המפורסמים אלא במה שהוא מוסכם־העיון״¹⁰ ובמקום אחר הוא אומר: "ואילו אסרנו כל דבר, שהוא ודאי שהוא מותר, בשביל ספק־איסורא, שאפשר שיימָצא באותו הסוג הוודאי או במינו, היינו אוסרים כל המוּתּרות כולם״¹¹. הוא מתיר, למשל, אבק־רבית ואומר: "כך הוא המשא והמתן בין בני־אדם ולולא זה היתה בטֵלה המחיה״¹² ובדבר תקנת־עגונה הוא אומר: “אין מדקדקין בעדות אשה עגונה, וכל המחמיר ודורש וחוקר בדברים אלו לא יפה הוא עושה ואין דעת־חכמים נוחה הימנו, שעיקר תקנתם בעגונה הקלו משום עיגונא דאתתא”¹³. וכן תמה על מי שפנה אליו בשאלה, אם אשה, שמתו לה שני בעלים, מותר לה להינָשא לשלישי: לדעתו, לא בא איסור זה להינשא לבעל שלישי אלא מן “הדמיונות אשר בקצת הזמנים, אשר יתפעלו להם גופי אנשים חלושי־ הבניין”¹⁴. בכלל מֵגֵן הרמב״ם בכל כוחו על זכויותיה של האשה כלפי המערימים עליה כדי להיפטר מתשלום־כתובתה, והוא מַשְׁוֶה ערמה זו לעושק שכר־שכיר ומסיים: "ואמנם הוקל על רוב בני־אדם לצער נשותיהם לפוטרם מכתובתם, וראוי להשמר מזה העוון ולמנוע הפועלים אותו: שבור זרוע רשע ורע והצילו עשוק מיד עושקו״¹⁵. – וכמה הוא מרבה להסביר ולהטעים, שאין לאסור את ההפלגה־בנהרות בשבת מפני איסור־תחומים! – וכאן הוא מסיים: “וכבר בארנו, ש(ה)ראוי להתיר לכל בני־אדם מה שאפשר להתיר ולא נטריח עליהם”¹⁶.

נפלא הוא יחסו לגֵרים, שנתגלה בשתי תשובותיו לר׳ עובדיה גר־הצדק.

ר׳ עובדיה הגֵר שאל, אם יכול הוא להזכיר בתפילות וברכות את המלות: “שהנחלת לאבותינו”, “אתה בחרתנו מכל העמים”, וכיוצא בזה, בעוד שאבותיו לא היו מישראל, לא הם נחלו את הארץ ולא בהם בחר ה׳. ועל שאלה זו השיב הרמב״ם תשובה חיובית גמורה: כל גֵר נכנס בבריתו של אברהם אבינו,– ואברהם, שהיה המתחיל את שלשלת־הדורות של העם הנבחר, הרי הוא עצמו בבחינת גר. ודברים נפלאים משמיע הרמב״ם לר׳ עובדיה: "מאחר שנכנסָּת תחת כנפי־השכינה ונלוית אליו (אל אלהי־ישראל) אין כאן הפרש בינינו ובינך, וכל הנסים שנעשו כאילו לנו ולך נעשו. הרי הוא אומר בישעיה (נ״ו, ג׳): ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה׳ לאמר: הבדיל הבדילני ה׳ מעל עמו, וגו׳. אין שום הפרש כלל בינינו ובינך לכל דבר. ודאי יש לך לברך: אשר בחר בנו ואשר נתן לנו ואשר הנחילנו ואשר הבדילנו, שכבר בחר בך הבורא יתעלה והבדילך מן האומות ונתן לך התורה; שהתורה לנו ולגֵרים ניתנה, שנאמר: הקהל! חוקה אחת לכם ולגֵר הגָר, חוקת־עולם לדורותיכם, ככם כגֵר יהיה לפני ה׳; תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגֵר הגָר אתכם. ודע, כי אבותינו, שיָצאו ממצרים, רובם עובדי ע״ז היו במצרים, נתערבו בגויים ולמדו מעשיהם, עד ששָלח הקב״ה משה רבינו, רבן של כל הנביאים, והבדילנו מן העמים והכניסנו תחת כנפי­־השכינה, לנו ולכל הגֵרים, ושָׂם לכולנו חוקה אחת. ואל יהא יחוסך קל בעיניך: אם אנו מתייחסים לאברהם, יצחק ויעקב, אתה מתייחס למי שאמר והיה העולם. וכך מפורש בישעיה (מ״ד, ה׳): זה יאמר: לה׳ אני, וזה ייקרא בשם יעקב, וגו׳״¹⁷.

הומניות צרופה ומזוקקת זו, שבאמת יכולה היא לעמוד בשורה אחת עם זו של ישעיהו השני, נתבטאה בדברים נפלאים כאלה במֵאה הי״ב, בעוד שבמאה העשרים בודקים את אבותיו של אדם עד דור רביעי, ואם כל ארבעה דורות של האדם לא היו, חס ושלום, של “אריים טהורים”, מותר לעלוב ולבזות אדם כזה, לקפח את פרנסתו ולשלול את זכויותיו, לגרשו, לשדדו ואף להרגו! –

והרמב״ם יודע להוקיר בגֵרוּת לא רק מה שהכירה את האמת הדתית, אלא בעיקר את הצד המוסרי והלאוּמי שבה: את ההתרחקות מן התקיפים והרודפים ואת ההתקרבות אל החלשים והנרדפים.

אותו ר׳ עובדיה הגֵר קובל לפני הרמב״ם על רַבו, שהעציב והכלים אותו וקרא לו “כסיל”. הרמב״ם מתרעם על “רב” זה ואומר, שחטא גדול בידו והוא צריך לבקש כפרה עליו, ומוסיף: "דע, שחובה, שחייבתנו התורה על הגֵרים, גדולה היא: על האָב והאֵם נצטוינו בכבוד ומורא, ועל הנביאים – לשמוע להם, ואפשר שיכַבד אדם ויירא וישמע ממי שאינו אוהבו, ועל הגֵרים ציוונו באהבה רבה המסורה ללב: ואהבתם את הגר, וגו׳, כמו שציוונו לאהוב את שמו: ואהבת את ה׳ אלהיך; והקב״ה בכבודו אוהב גר, שנאמר: ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה. וזה שקרא לך כסיל תֵּימה גדול הוא: אדם, שהניח אביו ואמו ומולדתו ומלכות־עמו וידם הנטויה, והבין בעין־לבו ונידַבק באומה זו, שהיא היום מתעב־גוי, עבד־מושלים, והכיר וידע, שדתם דת אמת וצדק, והבין דרכי־ישראל וידע, שכל הדתות גנובות מדתם, זה מוסיף וזה גורע, זה משנה וזה מכַזב ומחַפה על ה׳ דברים אשר לא כן, זה הורס יסודות וזה מדבר תהפוכות, והכיר הכל, ורדף אחרי ה׳, ועבר בדרך־הקודש, ונכנס תחת כנפי־השכינה, ונתאבק בעפר רגלי משה רבינו, רבן של כל הנביאים, ע״ה, וחפץ במצוותיו, ונשאו לבו לקרבה אל ה׳, לֵאור באור־החיים, ולעלות במעלות־המלאכים, ולשמוח ולהתענג בשמחת־הצדיקים, ולהשליך העולם הזה מלבו, ולא פנה אל רְהָבִים ושָׁטֵי־כזב, – מי שזו מעלתו כסיל ייקָרא? – חלילה לך! – לא כסיל קרא ה׳ שמך, אלא משכיל ומבין ופיקח והולך נכוחות, תלמידו של אברהם אבינו, שהניח אבותיו ומולדתו ונטה אחרי ה׳. ומי שברך את אברהם רבך ונתן לו שכרו בעולם הזה ולעולם הבא, הוא יברך אותך ויתן לך שכרך כראוי בעולם הזה ולעולם הבא, ויאריך ימיך עד שתורֶה במשפטי־ה׳ לכל עדתו, ויזַכה אותך לראות בכל הנחמות העתידות לישראל, והיה הטוב, אשר ייטיב ה׳ עמנו, והיטבנו לך, כי ה׳ דבר טוב על ישראל״.¹⁸.

בתשובה נפלאה זו משתלבים ומתלכדים הצד הלאומי בצד ההומני, האנושי־הטהור, והצד הדתי בצד המוסרי; והכל מתבטא כאן בדברים, שהחום הנפשי מתפרץ בהם מתוך ההגיון הפילוסופי ופסק־הדין ההלכוּתי.

וכיחסו החיובי והנפשי של הרמב״ם אל הגרים כך אף יחסו אל הקראים. לדעתו, “ראויים הם לחלקם מחלקי־הכבוד, להתקרב אצלם במעשה־יושר ולהתנהג עמהם במידת־הענוה ובדרך האמת והשלום כל זמן שגם הם ינהגו עמנו בתמימות ויסירו מהם עקשות־פה ולזות־שפה מלדבר תועה על חכמי־הרבנים שבדור, וכל־שכן כשישמרו לשונם מלהתלוצץ ומלהלעיג בדברי רבותינו ע״ה, הקדושים התַּנאים חכמי המשנה והתלמוד, שבדבריהם והמנהגים הקבועים מפיהם ומפי משה, מפי הגבורה, אנו הולכים. ובזאת יִכּוֹן לנו לכבדם וללכת לשאול בשלומם אפילו בבתיהם, ולמול את בניהם, ואפילו בשבת, ולקבור מתיהם ולנחם אבליהם”¹⁹.

כך כתב הרמב״ם על הקראים למרות כל השנאה והקנאה, שהיו ביניהם ובין הרבנים באותם הזמנים.

ולמרות כל מה שעשו האַלמוּואַחידים הקנאים באותו זמן לישראל, שרדפו אותו והעבירו הרבה מבניו על דתם והרגו את כל מי שלא הודה במוחמד נביאם (“חרב בן תמורה”), כתב הרמב״ם בתשובת־שאלה, אם המושלמים הם עובדי עבודה זרה, כדברים המצוינים הללו: "אלו הישמעאלים אינם עובדי ע״ז כלל, וכבר נכרתה מפיהם ומלבם, והם מייחדים לאל יתעלה יחוד כראוי, יחוד שאין בו דופי. ולא מפני שהם משקרים עלינו ומכזבים ואומרים, שיש לאל יתעלה בֵּן²⁰ נכזב כך אנחנו עליהם ונאמר, שהם עובדי ע״ז. התורה העידה עליהם: אשר פיהם דבר שוא וימינם ימין־שקר, והיא העידה עלינו: שארית ישראל לא יעשו עולה, ולא ידברו כזב, ולא יימָצא בפיהם לשון־תרמית. ואם יאמר אדם, שהבית, שהם מקלסים אותו²¹ בית ע״ז הוא וע״ז צפונה בתוכו, שהיו עובדים אותה אבותיהם, – מה בכך?– אלו המשתחוים נגדו היום אין לבם אלא לשמים, וכו'.

וכן אלו הישמעאלים היום כולם, טף ונשים, נכרתה ע״ז מפיהם; וטעותם וטפשותם בדברים אחרים היא, שאי־אפשר לאומרו בכתב מפני פושעי ורשעי ישראל²²; אבל בייחוד השם יתעלה אין להם טעות כלל"²³.

יחסו להנוצרים קשה הוא הרבה יותר. מפני השילוש ומפני הצלמים והפסילים המרובים של הקתולים אומר עליהם הרמב״ם, שהם עובדי עבודה זרה²⁴. ואף־על־פי־כן, כשנשאל בדבר מאמרו של ר׳ יוחנן: ״גוי, שעוסק בתורה, חייב מיתה״²⁵, לא רק פירש, ש״חייב מיתה" אין כוונתו נהרג בבית־דין וחלילה להרוג גוי עוסק בתורה, אלא אף התיר ללמד תורה לנוצרים, אבל לא לישמעאלים, מפני שהנוצרים “מודים בנוסח התורה, כי היא בשלמותה כמו שהיא בידנו, רק יגלו פנים בפירושים מופסדים וירמזו בה הרמזים הידועים להם, ואם יעמידם איש על הפירוש הנכון, אולי יחזרו! ואם גם לא יחזרו, אין בזה מכשול לישראל, כי לא ימצאו בתורתם הפך תורתנו”; לא כן הישמעאלים, שאינם מודים בנוסח של התורה כמו שהוא בידנו וטוענים, שזייפנו את התורה והוצאנו מתוכה זכר שמו של מוחמד נביאם, – להם אסור ליהודי ללַמד את התורה²⁶.

ורחבות־לבו וצלילות־דעתו של הרמב״ם הגיעו לידי כך, שיָדע להעריך את פעולותיהם של ישו ושל מוחמד כאחד בשביל עובדי־האלילים שבדורותיהם ובדורות הבאים אחריהם. בפירוש הוא אומר: “אף אותו האיש, שדימה שיהיה משיח ונהרג בבית־דין, כבר נתנבא בו דניאל, וכו׳; אבל מחשבות בורא־העולם אין כוח באדם להשיגם, כי לא דרכינו דרכיו ולא מחשבותינו מחשבותיו. וכל הדברים האלו (של ישו הנוצרי) ושל זה הישמעאלי, שבא אחריו (מוחַמַד), אינו אלא ליַשר דרך למלך המשיח ולתקן העולם כולו לעבוד את ה׳ ביחד, שנאמר: אז אהפוך אל העמים שפה ברורה לקרוא כולם בשם ה׳ ולעבדו שכם אחד. כיצד? – כבר נתמלא העולם כולו מדברי־המשיח ומדברי־התורה ומדברי־המצוות, ופשטו דברים אלו באיים רחוקים ובעמים רבים, עַרְלֵי־לֵב וערלי־בשר”, וכו׳²⁷.

השקפה עמוקה וסבלנית כאחת, שאף בימינו לא רבים מתוכנו הגיעו אליה.

זהו הצד האחד של הרמב״ם: שאיפה להקל ולא להחמיר, יחס מצוין לגרים ויחס סבלני לקראים, הכרה עמוקה במהותם של האיסלאם ושל הנצרות והערכה חיובית של מְיַסְדֵי שתי הדתות הללו למרות כל מה שצררו לישראל והחשיכו עליו את עולמו.

ג.

ואולם יש עוד רמב״ם אחד, שונה מזה, שהכרנו זה עתה. רמב״ם, שהוא משמר גמור, רמב״ם של “יקוב הדין את ההר”. נשמה פוֹלאַרית.

אותו המֵקֵל הגדול בדבר, שאפשר לפרשו ולהטותו לצד התר, הוא מחמיר גמור במקום שההלכה נוטה לחומרה בבירור או שנראה לו, שיש צורך בדבר להחמיר.

בחגיגיות ראויה לעניין חשוב מזה מתחלת התקנה, שתיקנו הרמב״ם ובית־ דינו כלפי ה״מינוּת הקראית", שנשתרשוּ בה הנשים היהודיות במצרים: להתרחץ במים שאובים במקום לטבול במקוה: “כל אשה”, שתנהוג כך, “הרי היא תרבות רעה ורשעה ופושעת פשע גדול” ו״תצא בלא כתובה". וכשם שההתחלה היא חגיגית כך הסוף הוא חריף ונמרץ: "והִתְקַנְנוּ לקרוא תקנה זו בבתי־כנסיות ברבים כדי שתבוא ההתראה לכל ותדע כל מי שתינָשא, שאינה נשאית רק בתנאי זה ושאין לה כתובה אלא בתנאי שלא תלך בדרכי־מינים ולא תעבור על דת־משה, ושלא תצטרך אצלה התראה על כל פעם ופעם, כי אם התראה זו תהיה כוללת את כל היושבים בארץ מצרים מגדולם ועד קטנם, וכו'. וכמו־כן גזרנו על מי שיבוא אחרינו, שידון בתקנה זו ויחזקה ו[י]כוננה וירפא גדר־דת־משה ההרוס ויכון רחמיו על תורת רבן של כל הנביאים, לא על כתובת אנשים״²⁸. וכדי שלא ימָצא בית־דין, שיבטל תקנה זו, “החרמנו חרם גדול על כל בית־דין, שיעמוד בכל ארץ מצרים ולא ידון בתקנה זו, ועל כל חכם ותלמיד, שיורֶה שלא על־פי התקנה הזו, ויהא הדין בכל ארץ מצרים עד ימות המשיח”²⁹. ודברים נמרצים אלה הולכים ונשנים גם בתשובה לר׳ יוסף אבן גאביר מבגדאד ובתשובה בדבר אנשי­ך דַמַנהור במצרים³⁰. כאן הרמב״ם הוא מלא קנאת ה׳ צבאות, דבריו אינם נשמעים בנחת כלל ואינו נוטה לקולה כלל וכלל: יש סכנה של מינות והתרסה כלפי הלכה מפורשת של חכמינו – ובכגון זה הרמב״ם הוא משמר גמור, ירא וחרד ככל תלמודי שאינו פילוסוף כלל³¹.

אוחו דבר אנו רואים במקרה אחר. באסכנדריא (נוא־אמון בפי־הרבנים) נשא כהן גרושה בדיני־גויים, – ושוב אנו מוצאים את הרמב״ם מתחיל תשובתו בחגיגיות יתרה ונוזף בעבריינים בחריפות יתרה, כתלמודי קנאי קיצוני שבקיצונים: “כשהגיע אלינו מה שעשה הרשע אבו אלעזר בן נצאַר בן שמארן ונתקיים אצלנו בכתיבת ידי שני עדים כשרים, שהוא העיז והרים יד בה׳ אלהי־ישראל, ובָזה דברו, והפֵיר מצותו, ועשה ביד רמה, וחילל קודש ה׳ אשר אהב, ונשא גרושה בדיני גויים והוא כהן, ולא שמע לקול מוכיח, ולא הקשיב לקול מיישר, אבל רדף אחר יצרו והלך בשרירות־לבו, – הוצאנו ספר־תורה המקודש. אשר הֵעֵיז להמרותו, והחרמנו בשמו מפורש ברבים, בקהל ועדה, בבתי־כנסיות במצרים ובאַלקהירה, הב״ה יציב גבולן תמיד, ובשם הזונה שיִחֵד לו, והיא חסנה בת אבן אלעלה”. וכאן באו כל פרטי המנהגים הקשים עם המוחרמים, ש״אין משתתפים עמהם בחיים ולא במות". ולסוף בא הנימוק של החרם הגדול והנורא: “כי לא יתכן להתרשל בִּכְמו המעשה הרע הגדול הזה, והוא להרים יד בְּמֶרי ולכפור במשה רבי׳ (רבינו) ובתורתו התמימה בגלוי, בפרהסיא, – ונתעלם מזה? – וחלילה לנו, שנסביר פנים בזה או שנפחד משום אדם או נעשה לכבודו וכו': ארור עושה מלאכת־ה׳ רמיה וארור מונע חרבו מדם”³² ורק לאחר קללות וחרמות אלו מסיים הרמב״ם בתפילה זכה: "ובעל־הרחמים. ארך־אפיים, מורה חטאים בדרך, יחזירם למוטב, ויורה אותם דרך ישרה, ויסיר לב האבן מבשרם ומבשרינו, וישיב להם ולנו לב־בשר להבין בתורתו ולשמור מצותו, למען נשכיל בכל אשר נפנה, אמן, אמן, וכן יהי רצון!״³³.

כאן אין הרמב״ם מֵקֵל כלל וכלל. ״יקוב הדין את ההר!״ – ובלבד שלא תהא היהדות המסורה כגָדֵר הדחויה וכעיר פרוצה אין חומה.

הרמב״ם לפי כל תפיסת־עולמו אינו סגפן. כמה פעמים הוא מזהיר בכל ספריו על שמירת־הגוף (הרי רופא מומחה היה וכתב ספרי־רפואות) ועל ההנאות המותרות, שאין מן הראוי להסתלק מהן. ואף־על־פי־כן הוא כותב תשובה חמורה, שעל־פיה אסור לשמוע זֶמֶר בכלל, אם עברי או ערבי – אחת היא, שהרי השומע אותו עובר על כמה וכמה איסורים, ובפרט אם שומעים אותו במשתה־היין ומפי־ אשה ³⁴.

כבר ראינו למעלה, שהרמב״ם אינו חושב את הישמעאלים לעובדי עבודה זרה; ויודע הוא, שהישמעאלים אינם מנסכים יין לעבודה זרה. ואף־על־פי־כן הוא אוסר, ביחד עם כל הגאונים, לשתות יין, שנגע בו ישמעאלי, משום נסך.³⁵

את הגוי – ובזה אין הפרש בעיניו בין ישמעאלים לנוצרים מותר למול אם יעשה כך “בהודאה לנבואת משה רבינו ע״ה, שאמר המצוה מפי הגבורה, ומאמין בזה, לא שיעשה אותה מפני ציווי אחר או מפני שנסתכל בשִכְלו ועשה כן מפני שנראה לו״³⁶; ואולם לשם ריפוי של מחלה “אסור למוּלו, וזה בנוי על יסוד ידוע, שאין להציל גוי מהמיתה, מאומרם ז״ל: הגויים והרועים לא מעלין ולא מורידין”³⁷; ו״דין זה בא גם־כן מהכתוב, שאמר: לא תחונם”³⁸. כאן אין הרמב״ם פילוסוף כלל, אלא רב בעל־הלכה מן המאה הי״ב, שנכנע כְּכָל בני־דורו ל״כתוב" ול״הדין המפורש", אף אם עבר זמנם, ואינו מנסה לסגל אותם לרוחו של הזמן החדש.

וכך הדבר גם בהרבה מפסקי־הדינים שלו, שמתייחסים אל הגויים במשאם־ומתנם עם בני־ישראל³⁹. ובמקום אחד הוא אומר: ״וזה העיקר, תשמרו אותו: שכל דבר, שיהיה לגויים בסבתו ענין הפסד על ישראל אפי׳ פרוטה אחת שלא כדיני־ישראל,– ואין הבדל בחיוב זה ההפסד לנשבע עצמו או לישראל אחר, – יתחייב להכחיש אמיתת זה הדבר וישָׁבע בה׳ אלהי־ישראל על האופן, אשר יצילהו מההפסד, ויתכַּון בשבועתו, שהוא עושה מצוה, ומקיים דברי חז״ל, אשר אמרו: נודרין להָרָגִין, לחָרָמִין ולמוכסין, וכו׳״⁴⁰. כאן הניח הפילוסוף־הוּמניסטן הגדול את מקומו להתלמודי, שהוא קשור להלכה הישָׁנה וחלילה לו לזוז ממנה אף אם אינה מתאמת לתפיסת־עולם פילוסופית־אוניווירסאליסטית. וכאן נשתכחו לגמרן המלים הנפלאות המובאות למעלה, בתשובה לר׳ עובדיה הגר, שאין למצוא כדוגמתן בדורו של הרמב״ם: שאם היהודים מתייחסים על אברהם, יצחק ויעקב, הרי מתייחסים הגויים המאמינים באל אחד על “מי שאמר והיה העולם”.– נשמה פולאַרית.

ואולם מפני־כן דוקה התגבר הרמב״ם על כל המתנגדים והמקטרגים שלו. התלמודיים ראו ונוכחו. שבמקום שהתלמוד המפורש גוזר – הרמב״ם פוסק הלכה כהתלמוד. ואדם כזה אי־אפשר שידחוהו אף האדוקים ביותר. הכָּנְעוּתו להלכה מחפה על חפשיותו באמונות ודעות והחמרתו בחלק גדול מן הדינים מכפרת על הקלתו בחלק קטן מהם. ה״יד החזקה" הסירה את החרם מעל “מורה־הנבוכים”.

ד.

ויש עוד דבר, שגרם להערצה הגדולה של הרמב״ם: מזיגתן של יהדות ואנושיות בחיבוריו והעלאתה של דת־ישראל לגובה פילוסופי.

ב״משנה־תורה" שלו מקיף הרמב״ם את כל היהדות כולה. הרי הוא עצמו אומר, שכתב ספר זה "כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני־ישראל״; ואחר־כך הוא אומר עוד: “לפיכך קראתי שם חיבורי זה “משנה תורה” לפי שאדם קורא תורה שבכתב תחילה ואחר־כך קורא בזה (ב״משנה־תורה") ויודע ממנו תורה שבעל־פה כולה – ואינו צריך לקרוא ספר אחר ביניהם”⁴¹. ובכן לכאורה אין הספר נוגע אלא לעניינים שבתורה. ואולם הרמב״ם היה פילוסוף באותה מידה, שאי־אפשר היה לו בלא ביסוס פילוסופי של ענייני־דת בכלל ודת־ישראל בפרט. וכך נותן הרמב״ם בראשו של “משנה־תורה”, בתור מבוא כללי להדינים וההלכות, את “ספר־המדע”, שכולל את עיקרי היסודות הפילוסופיים של היהדות כולה; ובכל מקום, שההלכה הישראלית נוגעת בשאלות מדעיות כלליות, הוא נותן בספרו ההלכוּתי הגדול ביאורים בהנדסה, בתכונה ובשאר מדעי־הטבע, בחכמת־הניתוח וברפואה, “כדי שיהיה הכל ידוע למבינים, ולא יחסרו דרך מדרכי־התורה, ולא ישוטטו לבקש אחריה בספרים אחרים: דרשו מעל ספר־ה׳, אחת מהנה לא נעדרה”⁴². ועל־ידי כך מתרומם ספר גדול ומקיף זה למעלה אנושית־כללית, שאין כדוגמתה לרוממות ושֶׂגֶב בשום ספר יהדותי־ספֵּיציפי.

למעלה ראינו, שיש ב״משנה־תורה" כמה וכמה דינים, שאינם לפי רוחו והשגתו של פילוסוף ראַציונאליסטן והומַניסטן כהרמב״ם. וכבר השיגו על זה בדור הקודם לנו שד״ל ⁴³ וסמולנסקין⁴⁴. בתשובה על זה טוענים מעריציו, שב״משנה־תורה" לא היה הרמב״ם הוא עצמו, אלא נתעטף בטלית של התנאים, האמוראים והגאונים ונתן לנו בספר זה לא את דעותיו העצמיות, אלא אותן של חכמי־ישראל הקדמונים. ואולם זה נכון רק למחצה: במקום שחשב הרמב״ם לנכון ולנחוץ גרע הרבה ממה שמצא בתלמוד. כך, למשל, אינו מביא שום הלכה, – מן ההלכות הנמצאות בתלמוד, – שהיא מיוסדת על האמונה ברוחות רעות, בשדים ומזיקים, בחלומות ושאר אמונות תפֵלות; וכך השמיט מספרו גם כל מיני־עניינים של רפואות משונות, שלא האמין בהן בתור רופא מומחה, ולא הביא שום דבר מאותם הדברים, שבעלי־התלמוד ראו בהם סכנה לבריאות (ו״חמירא סכנתא מאיסורא"), ואילו הוא, הרמב״ם, לא ראה בהם שום סכנה מתוך נסיונו וידיעותיו בחכמת־הרפואה ובמדעי־הטבע⁴⁵. ובכן אין “משנה־תורה” רק צרוף מיכני של כל מה שכלול בתורה שבעל־פה בהרצאה חדשה ובהכרעה בכל דבר שנוי במחלוקת, אלא הוא גם חידוש גדול ביהדות של כל הדורות: קביעה חדשה של מה שהוא עיקרי בהלכה בתור אורח־החיים של האומה ושל מה שיש לבטל ולהשכיח ממנה מפני שאין לו יסוד הגיוני לפי החקירות החדשות של הזמן.

כי “משנה־תורה” הוא היהדות העתיקה כפי הצורה, שהיתה צריכה לקבל בדורו של הרמב״ם. ובמובן זה הוא לא רק סך־הכל של היהדות אלא גם התחדשות־היהדות. רק אמונות ודעות מועטות בערך מאותן של היהדות הישָנה הוצאו מתוך “משנה־תורה”; אבל בספר גדול זה כמעט לא נשארה שום אמונה ושום דעה, מן העיקריות שביהדות, בלא שינוי. ואולם זה היה שינוי שלא מדעת. כשם שאי־אפשר היה להתַּנאים לחשוב בשום אופן, ש״עין תחת עין" שבתורה פירושָׁן “עין ממש”, כך אף אי־אפשר היה להרמב״ם, שיצייר לעצמו, ש״ימות־המשיח" ו״העולם־הבא". למשל, הם כפי מה שצייר לעצמו הדמיון העממי התמים שבאגדה התלמודית־המדרשית; וכשם שהתנאים פירשו לעצמם “עין תחת עין – ממון” בלא שהעלו אף על דעתם, שהם עוקרים דין מפורש שבתורה, כך פירש הרמב״ם את ההלכות ואת האגדות שבתורה שבעל־פה כפי מה שחייבו המדע והפילוסופיה שבימיו בלא שהעלה על דעתו, שהוא מבטל איזו אמונה או איזו דעה דתית מסוּרה. הוא לא היה יכול לעשות אחרת כמו שאנו בדורנו אין אנו יכולים לצייר לעצמנו את הנבואה ואת “רוח־הקודש”, למשל, באותו אופן, שהיו מציירים אותן לעצמם התורנים בדורות הקודמים. הרי זה כוחה של ההתחדשות: אין היא מנַתֶּקת את ההוֹוֶה מעל העבר, אלא היא משנה את העבר עצמו על־פי הציורים של ההווה מפני שאחרת אינה יכולה להשיגו ולחייב אותו.

כי יש רק שתי אפשריות של התפתחות דתית: או לעזוב את העבר לגמרו, או – לראות אותו באספקלריה של ההווה. הקראים עזבו את העבר הישראלי למחצה – ונפרדו מעל כלל־ישראל; הרמב״ם שינה את כל העבר הישראלי כולו לפי התביעות של ההווה, – ולא רק נשאר בתוך כלל־ישראל, אלא אף הכניס זרם של חיים, זרם של חדש, לתוך היהדות הישנה כולה. ונתקדש באומה. מאד אפשר הדבר, שהיהדות של הקראים שוֹנָה היא מן היהדות העתיקה הרבה פחות ממה שהיהדות של הרמב״ם שונה מיהדות עתיקה זו. אבל הקראים קרעו מתוך היהדות חלק אורגאני– את התורה שבעל־פה, ועל־כן הוּמְלץַ עליהם: “הקראים אינם מתאַחים”. הרמב״ם קיבל לתוך “משנה־תורה” שלו את כ ל התורה כולה ורק נתן לה צורה מתאמת לדור החדש, ועל־כן השלימו גם האדוקים עם ה״יד החזקה", שנעשתה באמת ספר־המשנה לתורת־משה⁴⁶.

ואולם “משנה־תורה” הוא יותר מִכֵּן.

האלהות קבעה חוקים ולא יעברו בעולמה שבראה. חוקי־הטבע הללו מהווים את סדר־העולם, שעל־פיו כלל העולם הטבעי קיים ועומד. ואולם העולם האנושי, בהבדל מן הטבעי, זקוק לתוספת: כדי שיהא הוא קיים ועומד, זקוק הוא לחוקים מיוחדים, שמגמתם היא תיקון־העולם. אלה הם חוקי־חיים, שהם נוספים על חוקי־הטבע. וחוקי־חיים אלה כלולים בתורה האלוהית. כל מה שיש בתורה, כל תרי״ג המצוות, בלא יוצאת מן הכלל, מכוונות כולן כאחת לתיקון־העולם⁴⁷. אף המצוות המעשיות, שלכאורה אינן אלא עניין מיוחד לישראל, מכוונות הן כולן לתיקון־עולמו של האדם־היהודי, של האדם מישראל. ואותן המצוות, שנראות לנו כאילו הן גזירות מלפני הקדוש ברוך־הוא ואין טעם להן ואין הגיון בהן, באמת יש להן טעם ויש בהן הגיון והיה בהן צורך בזמנן או יש בהן צורך גם בזמננו. מכאן באו “טעמי־המצוות” של הרמב״ם⁴⁸, שאם נכונים הם כשלעצמם או לא, הרי הכיוון הכללי שלהם – הביאור ההיסטורי והפסו׳כולוגי, שנתן הרמב״ם למצוות שונות – יש בו הרבה מן האמת.– וכך יוצא, שאין לך דבר בתורה, שאין לו חשיבות חיונית או תרבותית לאדם הפרטי מישראל או לאומה הישראלית בתוך כלל־האנושיות. שהרי אמונת־המשיח מאחדת ב״אחרית־הימים" את כל שאר העמים עם האומה הישראלית ומְלַכֶּדת אותם לאנושיות אַחֲוָתִית אחת.

זהו השֶׁגב הגדול וזוהי הרוממות הנצחית שב״משנה־תורה", ובשביל כך חיבבו והעריצו אף המתנגדים הקשים ביותר ל״מורה־נבוכים" את ה״יד החזקה", “אשר עשה משה” השני.

ה.

ואולם “מורה־נבוכים” הגדיל את כבודו של הרמב״ם בחוגים אחרים והעלה אותו כמעט עד למדריגתו של משה הראשון.

הרמב״ם אומר בדברים ברורים, שלא כתב ספרו זה “לא להמון ולא למתחילים בעיון” וגם לא למי “שלא יעיין רק (אלא) בחכמת־התורה, ר״ל תלמוד”, או, כמו שהוא אומר להלן, “לסָכָל מהמון הרבנים”. להם אין צורך בספר כזה: הם יחיו באמונתם התמימה. הוא כתב את “מורה־הנבוכים” רק כדי “להעיר איש בעל דת, שהורגלה בנפשו ועלתה בהַאֲמָנָתו אמונת־תורתנו, והוא שלם בדתו ובמידותיו, ועיין בחכמת־הפילוסופים ויָדע ענייניהם, ומשָׁכו השכל האנושי להשכינו במשכנו והציקוהו פשטי התורה, וכו^,, ונשאר במבוכה גדולה: אם שיימָשך אחר שכלו, וכו׳, ויחשוב, שהוא השליך פינות התורה, או שיישאר עם מה שהבינו מהם ולא יימָשך אחר שכלו, אך ישליכנו אחרי גוו ויטה מעליו, וכו' ויישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות, והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב־לב ומבוכה גדולה”⁴⁹.

הספר “מורה־נבוכים” לא נכתב, איפוא, לשם פילוסופיה טהורה, לשם העיון המופשט בלבד, אלא יש לו תכלית יהדותית־פילוסופית: לאחות את הקרע, שנעשה בלבו של אדם נבוך מישראל, שמכיר בלב כואב את הניגודים שבין פילוסופיה ודת, יותר נכון, שבין פילוסופיה ויהדות.

ואיחוי זה הוא, לדעתו של הרמב״ם, גם הכרחי וגם אפשרי.

הוא הכרחי מפני שהרמב״ם מאמין בהחלט גם באמיתותה של התורה וגם באמיתותה של הפילוסופיה: ושתי אמִתּות מוחלטות אי־אפשר שתהיינה סותרות זו את זו. ובעל־כרחך אתה אומר, שכל מה שנראה בהן כסותר אֵינו סותר ממש. הרמב״ם אינו משתעבד לכל הכתובים וה״מימרות" ככתבם: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את היהדות ברוחה של הפילוסופיה. אבל הוא גם אינו משתעבד שעבוד גמור לאריסטו׳: אילו היה עושה כך, לא היה מחדש את הפילוסופיה ברוחה של היהדות. שכלו של האדם הוא אותו חלק אלוהי שבו, שמקשר את האדם לבוראו. ובכן האמת המציאותית, שמחייב השכל, אינה יכולה להידָחות מפני הכתובים; ואולם באותה מידה עצמה אי־אפשר, שהכתובים יהיו לא־אמת. ובעל־כרחו מגיע הרמב״ם לידי שני דברים חשובים: ראשית, את כל הכתובים, שנראים כסותרים לדברים מקוימים במופת, הוא מוציא מידי פשוטם ומפרש אותם באופן שיַתאימו אל המציאות, שהרי בשבילו כך היא כוונתם בהכרח_, ושנית, הוא מחליט, שאין מן הראוי להכחיש דברי־תורה בשביל דבר, שהוא רק “אפשרי”, כלומר, בשביל מה שאינו הכרחי הכרח הגיוני או מציאותי, בשביל דבר, שאינו מקוים במופת ברור ומוכרח־מציאות: “אין צריך שיּודחו הכתובים ויפורשו מפני הכרעת דעת, שאפשר להכריע סותרו(ה) בפנָים מן ההכרעות”⁵⁰. זהו בשבילו לא מוצא מן המצר, מה שקוראים הגרמנים Notbehelf; זהו בשבילו הכרח הגיוני־פסו׳כולוגי: מתוך אמונה עמוקה גם ביהדות הכתובה והמסורה וגם בפילוסופיה של אריסטו׳ יש לו הכרח נפשי לקיים את האמת שבשתיהן. ולשם כך הוא מוכרח לבטל על־ידי פירוש הגיוני מה שאי־אפשר לחשוב לאמת שבשתיהן. וכך שינה הרמב״ם בלי משים כמה דברים שביהדות וכמה דברים שבפילוסופיה כאחת – וחידש גם את היהדות וגם את הפילוסופיה בבת אחת.

וראוי לתשומת־לב: נתיישן ברמב״ם על־פי רוב מה שקבל מאריסטו׳, מאבן־סינה ומאלכסנדר הפירדוסי (מאַפרודיסיאס); ואילו מה שחידש הוא עצמו בניגוד להם נשאר קיים ברובו ולא נתיישן עד היום…

במציאותה ובאחדותה המוחלטות של האלהות (שלא כהויה וכאחדות שבעולם־המציאות), שמרחקת כל גשמוּת, היו הפילוסוף והיהודי שברמב״ם יכולים לילך שלובי־זדוע. כאן לא היתה בשביל הרמב״ם כמעט שום סתירה בין היהדות ובין הפילוסופיה. הן אמנם, בכתובים ובמאמרי־חז״ל המדברים על האלהות יש הגשמה מרובה, – והדחקת־הגשמות של הרמב״ם היתה חידוש גדול בשביל בני־ דורו, כמו שאנו רואים מן ה״השגות״ של הראב״ד על זה; וכבר הטעים את החידוש שבדבר אחד מראשוני־המשכילים של המאה שעברה⁵¹. ואולם הרמב״ם מבטל לא רק את תארי־החיוב המועטים של האלהות, שהשאירו הפילוסופים שקדמו לו (חי, יכול, חכם), אלא אף את תארי־השלילה; וגם את ההויה, האחדות והמחשבה של האלהות הוא משיג בתור הויה, אחדות ומחשבה שונות בתכלית ממה שתופס השכל האנושי בתור כאֵלו בעולם־המציאות (ההויה היא רק שלילתה של אי־המציאות, האחדות – רק שלילת־הרבוי, והמחשבה היא “שכל, משכיל ומושכל” בבת אחת). ובכן בעל־כרחו הוא מייחס לאלהות רק את תארי־הפעולה ⁵².– וכאן הפילוסופיה של הרמב״ם היא יהדות גמורה. הרי כשביקש משה רבינו מאלהים: “הראני־נא את כבודך”; קיבל תשובה, ש״לא יראני האדם וחי", אבל האלהים מבטיח לו, ש״יעביר את כל טובו על פניו"; וכשאלהים “עובר על פניו”, יכול משה רק לקרוא: “ה^', ה׳, אל רחום וחנון, ארך־אפיים ורב חסד ואמת”, וגו׳, כלומר, אפשר היה לו, למשה, להכיר רק את תארי־הפעולה של האלהים. הוא הכיר, איפוא, לא את מהותו ממש של האלוה – שהרי “אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”– אלא את מהותו המוסרית: רחמים, חסד ואמת, נשיאת־עוון ואִי־ניקּוי (צדק). כך מלמדת אותנו התורה⁵³. והתלמוד דורש על הביטוי “וּלְדָבְקָה בו״ שבתורה: ״וכי אפשר להתדבק בהקדוש־ברוך־הוא? – אלא התדבק במידותיו: מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון” וכו׳⁵⁴. ובכן הכל כאן מידות מוסריות ולא תארים שכליים⁵⁵. כאן עבד הרמב״ם את עבודתן של היהדות ושל הפילוסופיה כאחת.

ואף־על־פי־כן שני חידושים חשובים כאן לפנינו.

על־ידי ביטול־ההגשמה של האלהות תכלית־ביטול בא הרמב״ם לנסח את אמונת־האחדות היהודית בצורה נאצלת, שאין כדוגמתה. העיקר השלישי מ״שלשה־עשר העיקרים" שלו, שנעשו מקובלים באומה עד כדי כך, שנכנסו פעַמיים לתוך “סידור”־התפילה העברי, – בתחילת התפילה בתור “יגדל” ובסופה בתור “אני מאמין”, – עיקר שלישי זה הוא: “הבורא, יתברך שמו, אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל”. וניסוח מתנגד־להגשמה קיצוני זה נותן קיום עולם ליהדות בפרט ולהדת העולמית בכלל עד כמה שזו וזו נשענות על האמונה בעצם עליון. שהרי אין לצייר, שאפשר להם, לפאַנתֵּיאיסמוס ולאַתֵּיאיסמוס, שיכחישו על־ידי אילו ראיות הגיוניות שהן את אפשרות־מציאותו של עצם עליון, בתור המצע הכללי של הבריאה לכל הקפה ובכל שיטת־העולמות שלה, עצם עליון, ש״אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל". כל עוד שבני־אדם בעלי הגיון אנושי ובעלי הרגשות אנושיות יהיו קיימים יעמוד גם המושג של כוח עליון כזה, ש״אין לו דמיון כלל", בתור כלל כל המציאות כולה ולמעלה ממנה. אפשר להכחיש כל אלהות, ש״ישיגוה משיגי־הגוף"; אבל אלהות, ש״אין לה שום דמיון כלל ״, לא תוכחש ולא תעבור מהשגתו ומכיסופיו העליונים של האדם בתור מושג עַל־דמיוֹני ועַל־שכלי.

ואולם הרמב״ם קידם גם את החשש, שמא אלהות כזו אינה אלא מלה בלבד. שהרי, כמו שראינו, יש לה, לאלהות הרמב״מית, גילוי בפועל. תארי־הפעולה שלה – רחמים וחנינה, אריכות־אפיים, חסד ואמת וצדק (“ונקה לא ינקה”). וכאן שוב נתחדש דבר גדול ומקורי על־ידי הרמב״ם כלפי אריסטו׳.

קובלים היו שד״ל וחבריו על הרמב״ם, שבתורת־המוסר שלו אחז ב״מידה הבינונית״ וב״דרך הממוצעת״ של אריסטו׳ ב״אֶתיקה הניקוֹמאַכית״ שלו – מה שמתנגד להמוסר הנבואי( ואף להכרתנו המוסרית, מימי קאנט ואילך, אין המוסר ה״בינוני״, ה״בעל־ביתי", שוב אידיאל כלל וכלל⁵⁶. – ואולם הרמב״ם תיקן הוא עצמו תורת־מוסר יוונית זו על־ידי הרעיון הגדול של התדבקות באלהים, כלומר, בתארי־הפעולה שלו. המידות המוסריות של האלהות, שהאדם חייב להתדבק בהן, ודאי, אינן מידות “בינוניות”. “אל קנא” הוא האלהים. “אש אוכלה”,,,פוקד עוונות על שלֵשים ועל רִבֵּעים״ ו״עושה חסד לאלפים״ – האלהים הוא מקורם של האמת, הצדק והרחמים המוחלטים בתכלית־ההחלט; והאדם, שמתדבק במידותיו, אי־אפשר שיֵלך ב״שביל־הזהב" של אריסטו׳. הוא הולך בדרך השלמות המוסרית המוחלטת של נביאי האמת והצדק⁵⁷.

ואף כשהגיע הרמב״ם לרעיון קדמות־העולם של אריסטו׳ דחה רעיון זה מפני רעיון־חידוש־העולם של היהדות. ובפירוש הוא אומר, שעשה כך לא מפני שהכתובים ב״בראשית״, א׳, ובשאר מקומות מכריחים אותו לכך: "דע, כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות־העולם מפני הכתובים, אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש. כי אין הכתובים המורים על חידוש־העולם יותר מן הכתובים המורים על היות ה׳ גשם, ולא שערי הפירוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בעניין חידוש־העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת־הגשמות; ואולַי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות־העולם כמו שפירשנו הכתובים והרחקנו היותו יתברך גשם״; אלא שמכיון שהרעיון של קדמות־העולם אינו מאומת במופתים חותכים, וביחד עם זה הוא “סותר הדת מעיקרו”, אין לדחות מפניו את הכתובים, שאפשר לקבל אותם כפשוטם⁵⁸. ואולם באמת ההבדל בין רעיון קדמות­־העולם של אריסטו׳ ובין רעיון חידוש־העולם של היהדות אינו בא בעיקרו מתוך השאלה, אם העולם הוא נצחי ויש לו התחלה בזמן, אלא אם העולם נשתלשל מן האלהות בהכרח או נברא על־ידה ברצון חפשי; וכשהרמב״ם מכריע כלפי היצירה ברצון חפשי, הוא "מעמיד במקום שיטת־ההכרח של אריסטו׳ שיטה של חירות, שמתאמת לעֶליוֹנוּתוֹ של אלהים, ועל־ידי כך להאופי הרצוני (הוולוּנטאַריסטי) של מושג־האלהות היהודי״⁵⁹.

ובכן בשעה שהאריסטוטֶליות –הפילוסופיה בה״א הידיעה שביָמיו – מתנגדת ליהדות בעיקר יסודי, אין הרמב״ם הולך אחריה, אלא הוא נותן בחקירתו הפילוסופית חיזוק ותוקף להיהדות העצמית.

ואף בשאלת התכלית של העולם ושל בני־האדם, שאלה, שהיא קשורה בשאלת־ההשגחה, נתרחק הרמב״ם מאריסטו׳ ונתקרב אל מושגי־היהדות.

אריסטו׳ מאמין רק בהשגחה על המינים, מיני הדוממים, בעלי־ החיים ומין־האדם באין הבדל: האישים, אישי־המינים, אינם מוּשְׁגָחִים. הרמב״ם אינו מאמין אף הוא בהשגחה על אישי הדוממים ובעלי־החיים: אבל מאמין הוא בהשגחה על האישים שבמין־האדם ⁶⁰ ולא זה בלבד. אף בנוגע לתכליתה של הבריאה כולה חולק הרמב״ם על אריסטו׳ בעיקר חשוב מאד – וחשוב ביחוד בשביל תפיסת־העולם היהודית. אריסטו׳ רואה בעולם רק תכלית במובן של ההתאמה הטבעית: הוא רואה בעולם רק הַרמוניה מֵיכַנית. ואילו הרמב״ם רואה בעולם גם תכלית במובן של ההתאמה הרוחנית: הוא רואה בעולם גם הרמוניה מוסרית⁶¹. הרמב״ם עצמו ביאר הבדל זה בדברים ברורים ונמלָצים: "אם נשב רוח סוער או בלתי־סוער נאמר, כי אֵין ספק, שיַפיל קצת עֲלֵי זה האילן, וישבר סעיפים (ענפים) מאילן אחר, וישליך אבן מקיר⁶² ויעלה עפר על עשבים ויפסידם, ויסער הים ותטבע האניה, שהיתה שם, ויטבעו כל מי שבה או קצתם; ואין הפרש אצלו (אצל אריסטו׳) בין נפילת העלה ההוא ונפילת האבן או טביעת החסידים החשובים ההם, אשר היו בספינה. כן לא יפריש (אריסטו׳) בין שור, שהטיל רעי על עם מן הנמָלִים ומתו, או בניין, שנהרסו שָתוֹתיו ונָפל על מי שבתוכו מן המתפללים ומתו. ואין הפרש אצלו בין חתול, שנזדמן לו עכבר וטרפו, או עכביש, שטרף זבוב, או אריה, שירעב ופגש בנביא וטרפו״⁶³. – ההרגשה המוסרית־הנבואית של היהדות אינה יכולה להשלים עם השקפה כזו, – ושוב אנו רואים את הרמב״ם עומד על צִדה של היהדות הנבואית־התלמודית ומתנגד בכל כוחו להפילוסופיה היוונית־הערבית.

ו.

בלא שום ספק יש הרבה אמת בהשקפה, שהרמב״ם היה ראציונאליסטן. הרי מפני כך קָבַל עליו שד"ל הרומאנטיקן. ואחד־העם ראה בכל אָפיו ובכל שיטתו של הרמב״ם את “שלטון־השכל”. ואמנם, דבר זה נראה לנו קרוב לוודאי כשאנו מנתחים את שיטתו בכללה. ואף־על־פי־כן היה הרמב״ם בעל־רגש הרבה יותר ממה שיֵש להחליט על־פי התהילות והתשבחות, שהוא מפריז להשכל האנושי – הקשר שבין האדם והאלהות, כאמור, – ולהדעת והידיעה המדעיות־הפילוסופיות. ב״אגרת־תימן", ב״מאמר קידוש־השם" (“אגרת־השמד”) ובהרבה מאגרותיו ותשובותיו מתפרץ הרגש הכביר, שפָּעם בלבו הגדול ושבתור פילוסוף נלחם בו והשתדל לרַסֵּן אותו ואף לדַכאו. ביחוד נתגלה הצד האֶמוציונאלי באָפיו ובשיטתו כאחד בהשקפתו על הנבואה⁶⁴ ודאי, אי־אפשר לו, לאדם, להיות נביא בלא שהשיג חכמה מרובה ובלא שיהא שלם במידות; אבל לא די בזה. יש צורך עוד בשתי מעלות גדולות, שאין לחכם ולפילוסוף: ב״כוח המדַמה" וב״גבורת־הלב". הנבואה היא “היותר עליונה שבמדריגות האדם ותכלית השלמות, אשר אפשר שיימצא למינו. והעניין ההוא הוא תכלית שלמות הכוח־המדמה, וזה עניין אי־אפשר בכל איש בשום פנים; ואינו עניין יגיעו בשלמות בחכמות העיוניות והטבת המידות, ואפילו יהיו כולם בתכלית מה שיוכלו להיות מן הטוב והנאה שבהם, עד שיחובר אליו שלמות הכוח־המדמה בעיקר היצירה בתכלית מה שאפשר” ⁶⁵. שפע אלוהי שופע על הנביא במידה גדושה: “וטבע זה העניין מחייב למי שהגיע לו זה השיעור הנוסף מן השפע, שיקרא בני־אדם⁶⁶ על כל פנים, יקובל ממנו או לא יקובל, ואפילו יזיק בעצמו, עד שאנחנו נמצא נביאים, קראו בני־אדם עד שנהרגו. השפע ההוא האלוהי יניעם ולא יניחם לשקוט ולא לנוח בשום פנים, ואפילו הגיע (הנביא) לרעות גדולות על זה. תמצא ירמיהו ע״ה, כי כשהגיע מִבזִּיון המורים הכופרים ההם אשר היו בזמנו, השתדלו לסתום נבואתו ולא יקראם אל האמת, אשר מאסוהו, ולא היה יכול לסבול זה״ – אמר: כי היה דבר־ה׳ לי לחרפה ולקלס כל היום. ואמרתי: לא אזכרנו ולא אדבר עוד בשמו – והיה בלבי כאֵש בוערת, עָצוּר בעצמותי, ונלאֵיתי כלכל – ולא אוכל⁶⁷. וזהו עניין מאמר הנביא האחרון⁶⁸ ה׳ אלהים דיבר – מי לא יינבא? – ודע זה”⁶⁹. וכַדברים הנמרצים הללו מדבר הרמב״ם גם על “כוח־הגבורה” של הנביאים, שבלעדיו לא היו מדברים את דברי תוכחתם הקשה נגד מלכים ושרים והמוני־עם אויבים ושוטמים, ולא היו מעמידים את חייהם בסכנה, שהרי לפעמים היו נאסרים במאסר קשה ואף נהרגים על דברי־ נבואתם⁷⁰. – אין אלה דברים של ראַציונאליסטן גמור. הרגש מתפרץ כאן ומתגבר על השכל. נשמה פוֹלארית.

והפילוסוף הגדול לא היה צריך לכאורה להבדיל בין הנביאים הבדל איכותי ומוחלט, שהרי בדרך העיון המופשט מקבלים אנו מכולם מושג אחד כללי. ואולם הרמב״ם חושב את משה רבינו, אדון־הנביאים׳ שונה בתכלית משאר הנביאים. לא רק שהוא גדול מכולם, אלא שהוא אף הופעה מיוחדת־במינה ביניהם⁷¹. הכוונה בזה – לבסס ביסוס יסודי וְעַל־טִבְעִי את התורה, שניתנה על־ידי משה, מצד אחד, ולרומם אותו על ישו, המחוקק הנָצרי, שנתעלה למדריגה של אלהות, וביחוד על מוחַמַּד, שנחשב לישמעאלים לגדול שבנביאים. אף כאן באה ההרגשה היהודית ונתגברה על העיון הפילוסופי הטהור.

ורגש עצום מתגלה בכל מה שכתב הרמב״ם על אהבת־האלוהים. דבריו ב״ספר־המדע" ובפרקים ידועים של “מורה־נבוכים” על זה⁷² מפליאים ממש בצמא הנפשי לאֵל חי ובתוגה העמוקה השפוכה עליהם, –באותה ההתבטלות הגדולה של האדם בפני “המצוי הראשון, הממציא כל נמצא”, התבטלות, שבסיבתה פוסק השכל האנושי מלחשוב את עצמו ל״יודע־הכל" ול״נֵזר־הבריאה", ודעת־אלהים מפנה מקום בלב לאהבת־האלהים. כאן האהבה נוטלת את מקומה של הידיעה מפני שההרגשה נוטלת את מקומה של ההכרה, ובמקום ידיעה הגיונית, דִיסְקוּרְסִיבית, באה ידיעה פנימית, אִינטוּאיטִיבית, שנעשית בלי משים התדבקות בבורא. והתדבקות בבורא היא – התקרבות אל האלהים, מחשבת־תמיד על פליאי־פעולותיו. הרמב״ם יודע להטעים, ש״אבות־העולם" וכל האישים השלמים שבאומתנו היו מפַנים את לבם ואת מוחם תמיד להסתכלות בטבעו של הבורא מתוך הסתכלות בטבעה של הבריאה; ואפילו בשעה שהיו עוסקים בצרכיהם הגשמיים, לא היו עוסקים בהם אלא בגופם, אבל לבם ושכלם היו מכוונים רק לתכלית אחת: להתקרב אל ה׳ קירבה גדולה ככל האפשר; וכך היו תמיד חבוקים ודבוקים בו⁷³. וכשאישים שלמים כאלה היו מגיעים לימי־הזקנה, ואֵש־התאוות היתה כבה בלבם יותר ויותר, והשגתם היתה מזדַכֶּכת בתכלית, היו מגיעים למרום־קיצה של הבנת־המציאות והיו מתאַווים ומשתוקקים להשיג בפנימיותם את מקורה של מציאות זו; וכשהיו שמחים בהשגה פנימית עליונה זו, וחִשְׁקָם וכיסופיהם אל ה' שהיה מושג על־ידם יותר ויותר. היו מתגברים והולכים, –היתה הנאתם הרוחנית גדולה עד לאין שיעור, “עד שתיפָרד הנפש מן הגוף בעת ההנאה ההיא”. וזוהי מיתת־נשיקה, שמתו, לדעתם של חכמינו, משה, אהרן ומרים: "זהו מין מן המיתה, אשר הוא הִימָלט מן המות על צד האמת״⁷⁴.

דברים כאלה אין אנו מוצאים אצל ראציונאליסטים טהורים. אנו קרובים כאן אל “אהבת־האלהים המושכלת” של דון יהודה אברבנאל ושל ברוך שפינוזה, ששניהם הושפעו הרבה מן הרמב״ם גם מצד זה, לא רק באמונות ודעות מופשטות. ולמקרא של דברים נפלאים כאלה קשה לדבר בקשר לרמב״ם על “שלטון־השכל”, לכל הפחות, על שלטון גמור ויחידי. אף הרגש שולט כאן. יש כאן מזיגה נפלאה של שכל ורגש,– ובזה סוד־גדולתו של “הנשר הגדול”.

ועוד דבר.

ממליצים על ״משה השני״, כמו על משה הראשון, את הכתוב: “והאיש משה עניו מאד”. ואמנם, בתשובותיו למשיגיו ומתנגדיו אין הרמב״ם מגיע אף פעם לידי גאוותנות מופרזת או התפארות של שוא. תשובותיו הן בנחת, הוא מודה על האמת והוא חולק כבוד למתנגדיו, אפשר, אפילו יותר מן הראוי להם. ואולם כמה הכרה עצמית ועוז פנימי יש בהכרזה נפלאה זו: "אני האיש, אשר, כשֶׁיְצִיקֵהו העניין, ויֵצר לו הדרך, ולא ימצא תחבולה ללַמד האמת, שבא עליו מופת, אלא בשֶׁיֵאוֹת לאחד מעולה ולא יאות לעשרה אלפים סכלים, אני בוחר לאמרו לעצמו⁷⁵,

ולא ארגיש בגנות העם הרב ההוא, וארצה להציל המעולה האחד ההוא ממה שנשקע בו, ואורֶה מבוכתו עד שישלם וירָפא״ ⁷⁶.

אכן, מי שכתב דברים מלאים גאון ועזוז אלה ראוי הוא לשֵם “הנשר הגדול”, שנתעַטר בו עוד בחייו; ואף התואר “מבחר־האנושי”, שזכה בו לאחר פטירתו, אינה הפרזה יתרה כל־כך בשביל גדול־הגדולים, שקָם ליהדות המתחדשת בכל דור ודור מימי־הנביאים ועד היום הזה.

ירושלים –טבריה, שבט – ניסן, תרצ״ה.

א.

במאה הי"ז והי"ח, לאחר נצחונה של תנועת הריפורמאציה הדתית והריניסאנסה ברוב ארצות־אירופה ולאחר התגליות הגדולות והכרת העמים הרחוקים ואמונותיהם המופלאות, קמה תנועה דתית חזקה, שהרחיקה ללכת מכל מה שהורו מיַסדי הדת המתוקנת. דֵיאיסטים (מאמינים באחדות־האלהות בלבד) או “הוגי דעות חפשיות” (free-thinkers) קוראים ליוצרי תנועה זו ולמחזיקים בה. הגדרה קצרה של מהות הדֵיאיסמוס זוהי: הכרה ב"דת הטבעית", שדבר אין לה עם אמונה בנסים ועם מצוות מעשיות ושנתבססה כולה אך ורק על הודאה במצוי ראשון ובמצוות מוסריות בלבד. תנועה זו מוצאה מאַנגליה; אבל אף החקירה החפשית של וֹולטֵיר, דִידְרוֹ ומוֹנִטֶסְקְיֶה ושל האֶנציקלופידיסטים כולם מצרפת ותנועת־ההשכלה של גרמניה ושאר ארצות, – אף הן מוצאן מן הדֵיאיסמוס האַנגלי שהגיע אל צרפת בדרך בלתי־אמצעית, ולשאר ארצות – באמצעותה של חירות־הדעות הצרפתית, שהתנועות המדיניות והרוחניות של אנגליה השפיעו עליה השפעה עצומה.

מיַסדו האמתי של הדיאיסמוס האנגלי הוא הֶרברט מצֶ’רְבֶּרי (1581–1648). בספרו “על האמת” (De Veritate, Paris, 1624) הוא מחליט, שהתגלות שראוי להאמין בה, היא אך זו “שנראתה לך לעצמך בלא אמצעי. שהרי מה שמקבלים בתור התגלות מאחרים, שוב אינה התגלות, אלא מסורת, היסטוריה; ומאחר שאמיתותה של המסורת או ההיסטוריה תלויה במסַפר, הרי אינה בשבילנו אלא אפשרות, לכל היותר”, אבל לא וַדָאוּת¹. ובמקום אחר מטעם הרברט מצֶ’רברי, שכל מסורת וכל היסטוריה יכולות להחשב לא לאמת מוחלטת, אלא אך לאפשרות, שהרי תלויות הן בידיעותיו ובנאמנותו של המספר².

בספקנות מרובה אף מזו מתיחס אל תורת־ההתגלות הפילוסוף האַנגלי תומאֶַס הוֹבְּס (1588–1679). בספרו הידוע בשם “לויתן” יש מקום אָפְיָנִי זה: “כיצד מדבר אלהים אל אדם בלא אמצעי – דבר זה יכולים להבין כל צרכם אלה שאליהם דיבר כך; אבל כיצד יכול אחר להבין את הדבר – זה קשה לדעת, אם לא אי־אפשר לדעתוֹ. שהרי אם יבטיח לי אדם, שאלהים דיבר אליו בדרך בלתי־אמצעית ולמעלה מן הטבע ואני מטיל ספק בדבר, קשה לי לשער, מה היא הראיה, שיָביא לדבריו, כדי לעוררני, שאאמין בזה”³. בכלל חושב הובס שאת “הנסים ואת ההתגלויות לבלתי־קרובים־לוודאי כשהם לעצמם ולמסופקים מאד מצד העדות על אמיתותם, וקל לבארם בתור דמיונותיהם של אנשים בלתי־משכילים”.⁴ וההשקפה השלטת ב"לויתן", שהדת צריכה להשתעבד להשלטון המדיני שעבוד גמור, מוכיחה הוכחה מספקת, שהובס לא האמין במוצא האלוהי של הדת, שחילל את קדושתה והשפיל אותה עד עפר על־ידי מה שעשה אותה מדרס לכוח־השלטון החוּלוֹני.

והובס היה גם אחד מן הראשונים שזמן מרובה קודם שפינוזה הטיל ספק מטעמים בִּקָרְתִּיים במוצאם ובאחדותם של חמישה חומשי־תורה. הובס הכיר עוד במאה השבע־עשרה, שפרשיות שונות שבתורה אינן למשה. בתור הוכחה לכך הוא מביא את הכתוב “והכנעני אז בארץ”⁵, – כתוב-, שאף שפינוזה ב"מחקר הדתי־המדיני" שלו⁶ הביא אותו בתור הוכחה לאיחוד זמן־חיבורם של חמישה חומשי־תורה על־פי ר' אברהם אבן־עזרא (שהוא קורא לו Aben Hezra) והובס מראה גם על הפרשה האחרונה של ספר־דברים, שבה מדובר על פטירתו של משה, – ובכן אי־אפשר היה לה שתִּכָּתב על־ידי משה עצמו. ובדבר האחרון כבר נתקשה גם התלמוד והוצרך להתירוץ: הקדוש ברוך הוא קורא מפיו ומשה כותב בדמע"⁷. בבקורת־המקרא השפיע הובס גם על דוד יוּם; אבל בעיקרו השפיע, כאמור, על ברוך שפינוזה, שאף תורתו המדינית יש לה נקודות־מגע חשובות עם זו של הובס.

בין הדֵיאיסטים היה אחד, שניסה לחתור חתירה תחת האמונה־בנסים בפרט ותחת הנצרות בכלל על־ידי אמצעי חדש ומקורי. צ’אַרלז בלונט 1693–1654, Blount) מתרגם לאנגלית את “שני הספרים הראשונים של פילוסטראַטוס על חיי אפולוניוס מטוּ’אַנה” (The two First Books of Philostratus, concerning the Life of Apollonius Tyaneus, London 1680). ספר אלילי זה של פילוסטראטוס מכוון הוא כלפי הנצרות: לעומת הנסים והנפלאות, שהאֶוונגליונים מספרים על ישו, מספר פילוסטראטוס נסים ונפלאות, שעשה החכם והקוסם האלילי אפולוניוס מעיר טו’אנה. בלונט כתב הערות הרבה לתרגומו, שבהן הוא מתיַחס באופן אחד גם להנסים הנוצריים וגם להנסים האליליים ומוצא אותם מסופקים במידה אחת: “תנו לנו – אומר הוא במקום אחר – לשקול את נאמנותם של העדים, אם אלה אינם נשים, ילדים או שוטים, כלומר, בני־אדם מחוסרי־השכלה, מחוסרי־דעת וריקים, שהם מקַלי־אמנה; שחושבים לנס כל מה שהוא למעלה מהשגתם; שחושבים אנשים חריפי־שכל לקוסמים, ולפי דעתם, אין אלהים מראה את כוחו זולת כשהוא משדד את מערכות־הטבע ובונה את דתם על לידת־פלא וכיוצא בזה”⁸. הערה זו מתיחסת לנסים האליליים כמו גם לנסים הישראליים והנוצריים. וראוי להעיר שבלונט מטעים בכל תוקף, כהובס ושפינוזה, שחמישה חומשי־תורה אינם למשה ואין להם אחדות־המוצא⁹.

הפילוסוף הגדול ג’וֹן לוֹק (1632–1704) לא שלל את אפשרותם של הנסים בכלל ובפירוש. אבל הוא כתב ספר על “התבוניות של הנצרות” (The Reasonableness of Chritianity, London, 1695), בו עורר בלי משים ספקות שונים בנסים, שהם נגד התבונה ונגד הטבע. ולפיכך חשבוהו הדֵיאיסטים בצדק לאחד מאבותיהן של השקפותיהם הדתיות. ואמנם, כמה מקומות בספרו הנזכר הם דיאיסטיים ממש, כך הוא אומר, למשל, במקום אחד: “יכול להיות בפועל שתורות, שאין להן מקור אחר זולת אמונה תפֵלה של מינקת או כיבוד של אשה זקנה יתעלו ברוב הימים על־ידי הסכמת־השכנים למדריגת עיקרים של האמונה או של המוסר”¹⁰. ואם בתורות דתיות כך, בסיפורים על נסים ונפלאות על אחת כמה וכמה.

ג’וֹן טולֶנְד (1671–1722), הנלחם הקנאי ביותר לדיאיסמוס, אמר על עצמו בפירוש, שהוא תלמידו של לוק. ואמנם, בספרו העיקרי: “הנצרות שאינה מסתורית” (Christianity Not Mysterious, London, 1696), פִּתֵּחַ והרחיב את רעיונו העיקרי של לוק, שהתבונה היא “היסוד היחידי של כל הַבָּרי”. הוא מבקר את כתבי־הקודש בקורת עזה: "כשמחליטים, – אומר הוא במקום אחד, – שכתבי־הקודש הם עדים לעצמם, הרי מאַשרים בזה אף את האַלקוראַן ואת הפוראַנות (את “הפוראַן”, כמו שהוא קורא לספרים הקדושים של ההודים). ובכן שָָוִים אף בעיניו של טולנד בעיקר־הדבר כתבי הקודש של היהודים והנוצרים לאותם של המושלמים והאליליים כהֶרברט מצֶ’רברי וכהוֹבס ממש מבדיל גם טולנד “בין האמונה, שצריכה למצוא מקום אך אילו היה אלהים מדבר עמנו באופן בלתי־אמצעי, ובין זו שבאה במקום שאנו צריכים לסמוך על דבריהם וכתביהם של אלה, שאליהם דיבר אלהים, כפי שאנו מאמינים בזה. כל האמונה, שהיא מצויה עכשו בעולם, היא מן המין האחרון, ובכן היא בנויה על מסקנות”¹¹. תוצאותיהם של הדברים הללו ברורות הן: אין להאמין בשום מסורת על מאורע או מושג שלמעלה מן הטבע, שהרי שום מאורע כזה או אמונה כזו לא באו לנו באופן בלתי־אמצעי, והכל הוא אך שמועות ומסקנות…

ומה שנוגע לנסים ביחוד, אמר עליהם טולנד כדברים האלה: “נסים נעשו בהסכם לחוק־הטבע, אף אם למעלה מפעולותיו הרגילות” (Miracles are produced according to the Law of Nature, tho' above its ordinary operation)¹². ובאחד מספרי־הפולמוס שלו¹³ הוא מנסה לבאר את הנסים שבמקרא בדרך־הטבע. עמוד־הענן ועמוד־האש, למשל, שהלכו לפני בני־ישראל במדבר, הם “אש מִטַּלטלת לשם סיסמה”, ש"היתה שׂוּמה בתוך קדֵרה של ברזל ומורמת על קצת־כלונס"¹⁴. לפנינו הבאורים הראציונאליסטיים המשונים של שאצקיס בה"מפתח" הידוע שלו. – אבל טולנד מרחיק ללכת עוד מזה. בחיבורו הקוּריוֹזי Pantheisticon (1720) הוא שם את הנסים ואת ההתגלות לצחוק וללעג בתור אחיזת־עינים וספורי נשים מוזרות בלבנה. והוא מתנפל בחיבורו: Origines Judaicae (הוספה לספר: Adeisidaemon), האַאַג 1709) על העברים הקדמונים ומאַשר בחיבורו זה את משפטו הקשה של אַסטראַבון על עם־היהודים. כדי לבטל את כתבי־הקודש המלאים נסים ונפלאות ואמונה בדברים שלמעלה מן הטבע צריך לבטל קודם־כל את העם יוצר כתבי־הקודש, את עם־הספר… כך נהגו הרבה מן הדיאיסטים המאוחרים ואף מן הפילוסופים הגדולים, כמו שנראה עוד להלן, וכך עשו ועושים הרבה מן החוקרים החופשיים שבימינו. כדי להמית ביריה את היהדות הקדומה, יסודה של הנצרות, שהאמונה במה שלמעלה מן הטבע היא לה הכל, צריך לקלוע ללבם של היהודים הקדמונים, יוצרי האמונה החיובית בכלל…

להדיאיסטים המאוחרים לא היה באמת מה להוסיף על כל החקירות וההשקפות הללו. הם חוזרים על הישן, אבל בצורה יותר חריפה ויותר שוללת. אך לעתים רחוקות מוצאים אנו עיקר חדש וחשוב באמת בתוך בקורת־הדת שלהם. כך מוסיף למשל, אַנתּוני שַׁפְטְסְבֶּרִי (1671–1713), שראה בנצרות אך מוסריות טהורה בלבד, על ההנחה, שהאונאה מדעת (impostyre) היא המקור היחידי של הנסים, גם את המומֶנט הפסו’כולוגי של האונאה־העצמית (delusion) מתוך התלהבות פנימית. אף־על־פי שמעולם לא יָצא שפטסברי נגד האמונה בנסים, החליט וולטֵר המושפע ממנו הרבה, שהבוז לדת הנוצרית היא גלויה ביותר אצל בעל־מוסר זה: שפטסברי לא היה יכול לדכא לגמרם את האירוניה הדקה שלו ואת ספקותיו הזהירים¹⁵. וסופר בעל־כשרון זה השפיע לא רק על וולטיר, אלא גם על יוּם: ממנו למד הפילוסוף הספקן הרבה בכל הנוגע לאופן־ההרצאה של עניינים דתיים. ספקותיו של יום הובעו באומץ־לב יותר גדול, אבל האירוניה שלו היא דקה ושקופה לא פחות מזו של שפטסברי.

ב.

במחצה הראשונה של המאה הי"ח התחילה תופסת מקום בראש השאלה בדבר אחדותו וקדמותו של המקרא. וויליאַם וויסטון (1667–1752) דימה, שעלה בידו להוכיח שבמקומות שונים של התנ"ך העברי יש זיופים בידי יהודים, והוא מנסה לסדר טופס חדש של התנ"ך על־פי הנוסח השומרוני של חמישה חומשי־תורה וספר יהושע ועל־פי תרגום השבעים¹⁶. קולינס (1672–1729) המחבר המפורסם של ה"מסה על החקירה החופשית" (Essay on Freethinking), נלחם, אמנם, בהשערותיו של וויסטון, אבל אף הוא מודה, שכתבי־הקודש העבריים נזדייפו במדה מרובה¹⁷. ובכן התחילו הדֵיאיסטים מערערים את היסודות של הדתות החיוביות.

ההתנפלות על ה"ברית הישנה" אינה אלא פרוזדור והצעה לבקורת חריפה של ה"ברית החדשה". ואמנם, מיד לאחר שנתעוררה על־ידי וויסטון וקולינס השאלה בדבר אמיתותה של ה"ברית הישנה". בא תומאַס ווּלסטוֹן (Woolston, 1669–1731), וב"שיחותיו על הנסים של הגואל שלנו" (1727–1730) הוא לא רק שולל את כל הדברים שלמעלה־מן־הטבע, שבאֶוונגליונים, אלא אף מלגלג עליהם. הרי דוגמא קטנה של היחס המיוחד של וולסטון אל הנסים האֶוונגליוניים הגדולים ביותר – אל שלש “תחיות־המתים” של ישו. קודם כל מעיר וולסטון, שאף אחד משלשת האנשים, שהשיב ישו לתחיה, לא היה מת זמן ארוך; והוא מוסיף ואומר: “בתו של יאיר זה אך הספיקה לגווע, אם בכלל היתה מתה ממש; אפשר, שמפני צעקתן הגדולה של הנשים, שעמדו מסביב לה, באה לידי התעלפות דומָה למיתה. בעֶלֶם מעיר נעים כבר היה יותר דמיון למיתה; הוא היה פגר באמת. ואולם כלום לא יכלו להיות כאן אונאה ואחיזת־עינים? – הרי יש לנו סיפורים בדבר מתים מדומים, שנקברו חיים. אפשר היה לו, ליֵשו, לחשוב, שלפניו כאן מצב של שֵׁנה לֵיתאַרגית; או, אפשר, היה הסכם בינו מצד אחד ובין העלם ואמו מצד שני, כדי להגדיל את כבודו של ישו בתור עושה־נפלאות”. ואחר ביטויים אלה, שהם “נועזים” יותר מדאי בשביל זמנו של וולסטון, הוא מוסיף התנצלות מסופקת זו: “ישמרני אלהים, שאשער, שהיתה במקרה זה איזו אונאה ממין זה! אבל באפשרות כזו אין להטיל ספק. ולפיכך אך שטות וקלות־דעת בלבד היא לדבר על נסים ממשיים, וַדאיים ומפליאים. אילו היה ישו רוצה להשיב לתחיה את בן־האלמנה כדי שיָעיד מעשה זה על כוחו האלוהי, היה צריך לתתו להיות קבור באדמה במשך שנים־שלשה שבועות; ומפני שאין הדבר כך, נותנת התעַכבותם של נושאי־הארון בדרך, אם אין המובן הכמוס נותן אפשרות למצוא יסוד לדבר, מקום גדול לחשוֹד, שיש אונאה באותיות של סיפור זה. אלעזר ( Lazarus– המת השלישי, שהחיה ישו) כבר היה קבור ארבעה ימים. ואולם שהיו הסכמות בין אלעזר, ידידו של ישו, ובין זה האחרון לתכלית הגדלת־כבודו של ישו, – דבר זה אינו בכלל־שאלה לבלתי־מאמינים, שרואים בנצרות אונאה. שכבר היה גופו מסריח – דבר זה אומרת אך אחותו בלבד. ארבעת הימים אפשר שהיו – לפי החשבון, שאנו מוצאים במיתתו של ישו – אך שני ימים ושלשה לילות”. ועל זה הוא מוסיף מחדש; “ישמרני אלהים, שאחשוב על ענין זה מה שחושבים הבלתי־מאמינים; אבל יש בסיפור זה ענינים חשודים אחדים, שאם אינם סְמָלים בלבד עושים הם כל סיפור זה לאונאה־מדעת”¹⁸.

כאן לפנינו הראציונאליות של הדֵיאיסטים, שלבשה עור ובשר. למרות השלילה המוחלטת ואף הליגלוג הגס ביחס אל הדברים שלמעלה־מן־הטבע, עדיין נשארו הדיאיסטים דוגמתיים בעצם. וולסטון מראה, שאין להאמין בנסים, מדבר על אונאה־מדעת ואונאה־עצמית, על ביאור טבעי של נסים אלה, אבל חלילה לו להטיל ספק במציאותן, בעצם־ישותן של העובדות המסופרות!

ואולם צעד אחרון צָעד פטר אֶנֶט (Annet, מת בשנת 1768), אחד מן הדיאיטסטים המודֶרניים ביותר, שהחליט ש"כל הידיעה בדבר תחיתו של ישו באה כנראה, יותר מחולמים וחוזי־חזויונות משהיא באה מעובדות"¹⁹. ואף את הנסים, ש"מעשי־השליחים" מיחסים לפאולוס השליח, חושב אֶנט מקצתם למקרים טבעיים ומקצתם לבדויות פשוטות. אבל הוא מתיחס בשלילה לא רק אל ה"ברית החדשה" ונפלאותיה: על ה"ברית הישנה" הוא מדבר בהעזה גדולה אף מזו. למשל, כשהוא מדבר על שמואל הנביא, שאלהים שלח אותו למשוח את דוד למלך, הוא שואל בחוצפה גדולה: "וכי יכול אדם לקרוא סיפור זה וּלהִטַּפֵַשׁ כל־כך עד כדי לפתות את עצמו, שהוא רואה בזה את יד־ה' במקום לראות בזה את פרסת־השטן השסועה על ערמת־הכמָרים? – אֶנט עצמו רואה בכל מעשה זה של שמואל “מרידה במלכות, מעוטפת בטלית של צביעות דתית”²⁰. כאן מתגלית כל הכסות שבתפיסת־ההיסטוריה הראציונאליסטית. ואולם יש אצל סופר נפלא זה, שבזמנו נתפרסם רק מעט, דברים על הנסים, שבהם נזדווגו השקפות של שפינוזה, כמו שנכיר אותן להלן, אל אותן שהביע אחר־כך דוד יום. כך אומר אֶנט במקום אחד: "אם מקבלים מושג זה של הנס, הרי מניחים על־ידי ההחלטה, שאלהים משנה כביכול את סדר־העולם הקבוע (משדד המערכה), שרצונו של האלהים משתנה ומתחלף הוא ושסדר־העולם, כמו שנקבע מבראשית, אינו תוצאתה של החכמה השלמה. ממשלה הגונה צריכה להיות ‘מעור אחד’. אם מציירים לעצמם ברגילות את האלהים באופן, שלא טוב בעיניו מה שמתאָרע ושעל־כן הוא משנה את המעורע, הרי יש בזה אך מעט מן האלהים (little of God)²¹. להלן נראה, שכאן בא לידי גילוי המשפט של שפינוזה, שאי־השתנותם של חוקי־הטבע מוּתנִית היא בהחלט על־ידי אי־השתנותה של האלהות. וקרוב להשקפותיו של יום, שנציע אותן להלן, הוא משפט זה של אֶנֶט: “צריך שתהא לי הכרה ברורה (evidence) יוצאת מן הכלל כדי שאאמין בדברים יוצאים מן הכלל, שהם למעלה מן הטבע”²². להלן נראה, שרעיון כזה הונח ביסוד כל השקפתו של יוּם, שהציע בפרק “על הנסים” שבספרו הפילוסופי: “מסה על השכל האנושי”.

וביחד עם היחס השלילי להנסים מתגברת אצל הדיאיסטים השנאה העזה להיהדות ולהתנ"ך העברי. כבר ראינו שנאה כבושה כזו אצל הֶרברט מצֶ’רברי, הובס וויסטון, טולֶנד ואֶנֶט. אבל מקום בראש נוטל בנידון זה הדיאיסטן הגדול, אפשר, הגדול שבדיאיסטים, מתתיהו טִינְדֶל (1656–1733), בספרו החשוב מאד: “הנצרות עתיקה כבריאה”²³. השקפותיו על הנסים שוות הן לְגַמְרָן לאותן שראינו אצל וולסטון ואֶנט. אבל יחסו השלישי הגמור אל הצורך בהתגלות מפני שהוא חושב, שדַי בחוק־הטבע המוסרי הפנימי, שהוא חלקם של כל בני־האדם במידה שוה, הצית בקרבו שנאה עזה כל־כך ליהודים וליהדות, עד שבנידון זה לא היה יכול לעלות עליו אפילו תלמידו הנאמן וולטֵיר. מַעְיָן לא־אכזב של לעג משמשים לו הסיפורים בדבר אתונו של בלעם ובדבר האמצעי, שעל־ידו שומר אברהם את שרה אשתו מתשומת־לבם של מלכי מצרים ווּגְרָר; ויסוד להתמרמרותו הרתחנית על היהודים מצא בהשמדת־הכנענים על־ידי בני־ישראל (“לא תחיה כל נשמה”). וכך אין טינדל נושא פנים אף למשה. ולעומתו עומד בעיניו בתור אידיאל עליון קוֹנפוּציוס, מחוקק־הסינים, שבתורתו מדמה טינדל למצוא את חוק־הטבע המוסרי הטהור, בלא שמץ־דופי. בכלל רואים הדיאיסטים בסינים, מפני שאין להם אמונת־התגלות דוקה, אומה יותר דתית ויותר מוסרית, ביחוד בהשתוות אל היהודים²⁴.

ושנאת־יהודים או, יותר נכון, שנאת־יהדות זו הביא תומאס מורגֶן (מת בשנת 1743) בספרו המפואר “הפילוסוף המוסרי”²⁵ עד לידי המדריגה העליונה של לעג ובוז. את אלהי־ישראל הוא מצייר כ"אֵל לאומי פרטי (particular) לְגַמְרוֹ, מלא שרירות־לב ובועט לעתים קרובות במוסר, והוא מאוּנש (anthropophous) כפסל מצרי"²⁶. ולפיכך אי־אפשר היה לו, לחוק המוסרי העברי, Lex Mosis, כמו שקורא לו מורגן, “להתפשט על המניעים הפנימיים של המעשים, אי־אפשר היה לו לטהר את המצפון, לשפר את ההכרה ולרפא את נגעיה של אי־המוסריות, שעל־ידיהם יורד האדם למדריגתם של המשוגע או הבהמה”. מלחמת־השמד בכנענים נוטל אף כאן מקום בראש, ומורגן מטעים, שמשה עשה דבר זה חובה בפירוש. על המצוות המעשיות שבתורת־משה מדבר מורגן דברים קשים עוד יותר. חוקים אלה הם, לדבריו, “קונסטיטוציה אוסרת בחבלים ועושה לעבדים”, והם “עול כבד מנשוא של החושך, העריצות והשעבוד, של הרוגז והמצוקה, באופן שלא הם (כלומר היהודים) ולא אבותיהם לא היה בכוחם לשאתו”. ובשלילת־הנסים מרחיק מורגן ללכת יותר ויותר: יציאת־מצרים וכיבוש־כנען מתיחסים לעניינים, שאירעו 600 שנה קודם זמנו של הוֹמֵרוס ונכתבו בצורה דברנית ודראמתית שוה לגמרה לזו (של שירי־הומירוס). אלו היינו רוצים לקבל דראמה זו כפשוטה, היינו צריכים להניח, שמשה היה סופר יותר ממציא ורומאנטי (a more fabulous, romantick Writer) מהומריוס, אובידיוס או איזה סופר אחר מן המשוררים ובעלי־המו’תולגיה האליליים"²⁷.

ואולם משפט זה על משה עדיין הוא מן הנוחים ביותר. על דוד, למשל, מחַוה מורגן דעה כזו: "הוא היה גאון גדול בשירה, במוסיקה ובאמנות־ההתחפשות, בוגד באוהביו, בלתי־יודע־רחמים לאויביו; הוא לא חמל מעולם על גבר בחמתו ולא על אשה בתאוָתו; בעוד שעל נצחונותיו היה לו להכיר תודה ליואב, היה הוא עצמו פחדן ובעל לב־נשים; ובמעוף הגדול ביותר של רוח־קדשו, בשעה שיָצר שירי־הללויה בשביל שירת־ההיכל, פיזר בתוכם את הקללות ואת החרמות הנוראים ביותר לאויביו הפרטיים²⁸. בתֵאור שחור ובלתי־צודק זה מאָפיו של דוד (שעדיין הוא נחשב כאן למחברו של ספר־תהילים) כבר גלום שָׁפִיר של הכאראקטריסטיקה המפורסמת של דוד, שנתן אֶרנסט רְנאן בספרו Histoir du people d’Israël. ועוד יותר מתקרב מורגן להשקפותיו של רנאן במשפטו על מלכי־המקרא הפושעים כעמרי, אחאב, וכיוצא בהם, שהנביאים שפכו עליהם את כל חמתם: "הרִשְׁעה הגדולה שבה מאשימים (הנביאים) את מלכי־ישראל, כלולה בסבלנותם כלפי עבודת האלילים ובחירות־המצפון, שנתנו לתושבי־הארץ ולזרים, באופן שכל אחד היה רשאי לכבד את האלהים על־פי דרכו. – פשעם היה – מה שלא השמידו את עובדי־האלילים הללו באש וחרב, כמו שדרשו הקנאה הדתית של הנביאים ודאגתם לאלהי־הצבאות. אבל איזבל חשבה שיטה זו למתנגדת לחוק־הטבע ולחוק־העמים²⁹. השקפה זו ממש יש למצוא לאחר מאה וחמשים שנה אצל רנאן. אף הוא מחליט בספרו “תולדות־עם־ישראל”, שהמלחמה בין הנביאים ובין המלכים היתה בעיקרה קשה וממושכת כל־כך מפני שהנביאים היו מתבדלים צרי־לב, בלא הבנת החיים העממיים הטבעיים, בעוד שהמלכים היו בעלי הכרה עולמית (אוניוורסאַלית) ורדפו אחר מטרות חוּלוֹניות, מדיניות־לאומיות וכלכליות־ממלכתיות.

וכמעט מלה במלה שָׁוים התאורים, שמתארים מורגן ורנאן את הופעת האלהות על הר־סיני; אלא שהדיאיסטָן האנגלי מרחיק ללכת באירוניה שלו מן ההוגה דעות חפשיות הצרפתי: “בוודאי היה החסד הגדול ביותר – אומר מורגן – להרשות, שיראו (בני־ישראל) את מי שהוא פשוט, בלתי־בעל־תכלית ובלתי־נראה ושישמעו את קולו של מי שאי־אפשר שיהיו לו משיגי־גוף ממין זה. אבל דבר זה ביחוד, ככל תולדות־ישראל, מברר לנו, שאלהי־ישראל זה אי־אפשר לו שיהא אלהי השמים והארץ, אלא הוא אך אֵל־חסות מקומי, נראה ונשמע, שהוא אך האֵל והמֵגֵן של אומה זו. אָכן, אם יְהֹוָה של משה לא היה פסל מעין פסלי־מצרים לא היה פסל בעולם בכלל”³⁰. ואַחר דברים קשים כאלה על אלהי־ישראל אין כל פלא בדבר, שמורגן בא לידי מסקנה אחרונה, ש"עם־ישראל, ואחר־כך – השריד שלו, שנקרא בשם יהודים, היו שבט מקולקל ביותר של בני־אדם, שבט נבער מדעת באופן גס, מלא אמונות תפלות ורָשע עד ליאוש"³¹.

דוד יוּם, שקורא לעם־ישראל “עם ברברי ומחוסר־השכלה” (a barbarous and ignorant people)³², יוצא כאן בעקבותיו של מורגן, אלא שאינו מאריך בזה כמותו. וכל ההתנפלות של וולטיר, דידְרוֹ ושאר האֶנציקלופידיסטים על ישראל הקדמון אינם אלא תוצאת־השפעתו של הדיאיסמוס.

לסוף ראוי להעיר, שמורגן הטיל ספק אף בשלמותם ואחדות־מוצאם של חמישה חומשי־תורה ורָמז, שאך עשרת הדברות מוצאן ממשה; כל שאר החלקים נכתבו בזמנים שונים, ואך על־ידי שמואל נאספו ונסדרו (Collected and Digested), ואפשר, אף נכתבו מעיקרם"³³.

השקפה זו, שהובעה בזמננו על־ידי הרב הריפורמי הד"ר ז. מייבוים³⁴, אינה, איפוא, אף היא חדשה ביותר ומוצאה מן הדיאיסטים, כמו כמעט כל הדעות החפשיות הקיצוניות על המקרא וכל “אנטישמיות רוחנית” זו, שמתעטפת בטלית של חקירת ההיסטוריה הקדומה של בני־ישראל יוצרי־התנ"ך כדי להנפל על היהודים בזמן הזה או על הנצרות בת־היהדות.

ג.

בין הסופרים הדיאיסטיים מנינו למעלה שני פילוסופים אנגליים גדולים: הוֹבְּס ולוֹק. אבל שני אלה לא עסקו בחקירה הדתית ובבקורת־המקרא אלא דרך־אגב.

ואולם עוד שני פילוסופים גדולים קמו בימי־הדיאיסמוס, שעסקו בשאלות הדתיות והמקראיות בהרחבה ויחסם אל הדיאיסמוס הוא יותר ישר. יָתֵר על כן: האחד מהם יכול להחשב לאבי בקרות־המקרא, והשני – למיַסד של ההשקפה החדשה על מוצא־הדת ומהותה.

שני הפילוסופים האלה הם: ברוך שפינוזה היהודי ודָוִד יוּם האַנגלי

בעצם הדבר שניהם דיאיסטים הם. שניהם כאחד אינם מאמינים במסורת הדתית בכלל ובנסים בפרט, שניהם מתיחסים אל האמונה המסורה ואל כתבי־הקודש, העבריים והנוצריים, בשלילה ידועה. ואולם מאחר ששיטותיהם הפילוסופיות של שני אלה שונות הן זו מזו, על־כן אף הדיאיסמוס שלהם שונה הוא שינוי עיקרי.

ב"מחקר הדתי־המדיני" של שפינוזה (Theologico-politicus Tractatus, 1670) יש שני פרקים קשורים זה בזה, שהם הביטוי העיקרי של הדיאיסמוס השפינוזיסטי: “על החוק האלוהי” ו"על הנסים". בהגדרתו של ה"חוק" על־ידי שפינוזה מתגלית כל עַצמה של הפילוסופיה הראציונאליסטית. הפילוסופים הראציונאליסטיים מבית־מדרשו של דֵיקאַרט מחליטים, שמושג־ההסתַּבְּבות, שמושג־החוק תלוי בו, אינו בא אלא מתוך ההגדרה ההגיונית. לדעתם, אפשר לנו לדעת מראש את ההכרח המוחלט, שדבר אחד יסַבֵּב את השני, מתוך ההגדרה המופשטת של הדבר הראשון. אם אנו מגדירים ובאופן מלא ושלם את האֵש, יכולים אנו להוציא מתוך ההגדרה כשהיא לעצמה, על־ידי התבונה בלבד, שהאֵש בוערת (לכל הפחות, בוערת בשבילנו), ממש כמו שאנו יכולים להוציא מתוך הגדרת־המחוגה את תכונותיה העצמיות. כך היא השקפתה של הפילוסופיה הראציונאליסטית על חוק־ההסתַּבבות.

וכך היא השקפתו של שפינוזה על החוק בכלל. הוא מתחיל מיד בהכרחיות בלתי־בעלת־התנאים ובמושג המוקדם (האַפריוריסטי) של החוק. “חוק, – אומר הוא, – שתלוי בהכרח, הוא זה שיוצא בהכרח מטבע־הדבר עצמו או מהגדרתו”. ומושג זה של חוק טבעי הוא מובן מאליו אצל הוגה־דעות כשפינוזה. הפילוסוף הגדול, שעשה לעיקר כל תורתו את הנוסחה Deus sive Natura (אלהים או הטבע), אי־אפשר היה לו לחשוב אחרת. הרי אלהים הוא הסך־הכולל של חוקי־הטבע; ובכן אין כוח בעולם, שאינו כָלוּל באלהים, באופן שיהא מחוץ לסך־הכולל של החוקים ושיהא יכול לרצות, שישתנה דבר בחוקים הללו. הכל כלול באלהים – אומר שפינוזה. – “ומזה יוצא, שמַה שאלהים מחייב או שולל כולל תמיד הכרחיוּת או אמת נצחיות”³⁵.

ומתוך השקפה זו יש לשער מראש, כיצד יתיחס שפינוזה אל ענין שלמעלה־מן־הטבע כהנֵס. הרי ביטוי זה “שלמעלה־מן־הטבע” הוא בשבילו כמו שאינו. מאחר שהכל כלול באלהים ואלהים וחוקי־הטבע דבר אחד הם, מי זה ישַׁנה כאן איזה דבר־שהוא, מי יעשה נֵס וישדד בזה את מערכות־הטבע? או, אפשר, יבַטלו או יפסידו חוקי־הטבע עצמם – “אם ירצה אדם להחליט, – אומר שפינוזה, – שאלהים עושה משהו נגד חוקי־הטבע, הרי בעל־כרחו צריך הוא אף להחליט, שאלהים עושה משהו נגד טבע־עצמו, מה שהוא מתנגד לתבונה תכלית ניגוד”. ופעם אחת מביע שפינוזה את דעתו בבהירות מרובה אף מזו: “כוח־הטבע הוא הכוח והעוז האלוהיים עצמם, והכוח האלוהי הוא המהות העצמית של האלהים”. מכל זה יוצא בהכרח ובהדרגה גמורים, שכל מה שנעשה נעשה על־פי חוקים וכללים, ש"כוללים בתוכם הכרחיות ואמת נצחיות": “הטבע שומר את החוקים ואת הכללים הללו, שיש בהם הכרחיות ואמת נצחיות – אף אם לא כולם (כל החוקים והכללים) ידועים לנו – לעולם, ויש לו, אם כן, סדר קבוע ובלתי – משתנה”. ואולם “ממה שאין מאורע בטבע, שאינו תוצאה מחוקיה, שחוקיה משתרעים על הכל, וכו', ושהטבע שומר על סדר קבוע ובלתי־משתנה, יוצא בבהירות הגדולה ביותר, שמלת נֵס יש לה מובן אך ביחס אל ההשגה האנושית ואינה מציינת שום דבר זולת מִפְעָל, שאין אנו יכולים לבאר את סיבתו הטבעית על־ידי המשל של עניין אחר ידוע לנו או, לכל הפחות, שמי שמתאר או מספר אותו מפעל בתור נס אינו יכול לבארה (כלומר, את הסיבה הטבעית) על־ידי כך”.

ושפינוזה מרחיק ללכת כל־כך, עד שהוא רואה באמונת־הנסים דבר מזיק לדת: “ובכן אילו היה מתאָרע בטבע דבר, שאינו יוצא מתוך חוקיו, הרי היה דבר זה בעל־כרחו עומד בניגוד אל הסדר, שקבע אלהים לטבע לכל הזמנים על־ידי חוקי־טבע כלליים, ועל־כן הרי היה הדבר נגד הטבע וחוקיו והאמונה בזה היתה מעוררת אותנו להטיל ספק בכֹּל ומוליכה אותנו אל האַתֵּיאיסמוס”. האמונה עצמה דורשת, איפוא, מאתנו, שלא נאמין בנסים: הפאנתֵּיאיסמוס של שפינוזה הוא עדיין אמונה לעומת האַתיאיסמוס. לא לחנם אמרו על שפינוזה, שהוא “שִׁכּוֹר מִיֵין־האלהות”… וכך בא שפינוזה לידי המסקנה ההכרחית, ש"נס נגד הטבע כנֵס שלמעלה מן הטבע הוא שטות והבל; ומפני־כֵן יש לראות בנסים שבכתבי־הקודש, כאמור למעלה, אך ורק מפעל־הטבע, שעובר – או נראה כעובר – את גבולו של כוח־התפיסה האנושי".

זהו עיקר־תכנם של הפרקים “על החוק האלוהי” ו"על הנסים". כל דבר יוצא מגדר־הטבע נעשה בלתי־אפשרי בהחלט על־ידי המושג ההגיוני של קשר־ההסתַּבְּבות (Causalnexus), מפני שנֵס יהא דבר, שמתארע מחוץ לחוקים, מה שאינו נכנס לתוך השלשלת האֵין־סופית של סיבות ומסובבים, ובכן – דבר, שהוא מהרס את כל סדר־העולם כולו. ואולם בעובדות המסופרות במקרא, במאורעות עצמם, שהמסַפר המקראי רואה בהם נסים ונפלאות, אין שפינוזה כופר כלל, הוא אפילו אינו מטיל בהם ספק, אלא שהוא מבארם בדרך טבעית. וראוי לתשומת־לב, שאין שפינוזה רואה בנסים סְמָלים או אפילו אַלֵיגוריות במובן האמתי של מלה זו, אלא הוא מעיר, שהלשון המזרחית הפיוטית והמלאה פרחי־מליצה גורמת על־ידי אופן־ביטויה הנלהב, שמאורעות טבעיים נראים לנו כמעשי־נסים. “ובכן, אם המקרא אומר, שאלהים הכביד את לב־פרעה, הדבר ברור, שהוא אינו רוצה לומר אלא שפרעה היה קְשֵׁה־לב, ואם הוא אומר, שאלהים פתח את ארובות־השמים, הוא רוצה אך להביע, שהיה מטר סוחף, וכיוצא בזה הרבה”. החוקרים יודעי הלשונות המזרחיות, וביחוד חוקרי הלשון העברית, בני התקופה האחרונה, יָדעו להעריך את כל ערכן של ההערות המצוינות הללו.

את כל שאר הנסים שבכתבי־הקודש מבאר שפינוזה על־ידי סיבות טבעיות, שלא היו ידועות בימי־קדם, או על־ידי טעויותיהם של מסַפרי־המקרא, ועל־כן מסרו אותם בתור נסים ונפלאות. אבל פעם אחת הוא מדבר על הנסים הבלתי־מבוארים שבמקרא ברוחם של הדיאיסטים ממש: “ואולם אם היה נמצא בכתבי־הקודש דבר, שבנוגע אליו אפשר להוכיח ברְאָיָה, שאין עליה פִרכה, שהוא מתנגד לחוקי־הטבע, או שאין להסיק אותו מתוכם, צריך לקבל בהחלט, שדבר זה נוסף אל כתבי־הקודש על־ידי מחללי־קודש. כי מה שהוא נגד הטבע הוא גם נגד התבונה, ומה שהוא נגד התבונה הוא מחוסר־הגיון, ועל־כן ראוי הוא להִדָחות”. השקפה כזו בדבר זיוף־התנ"ך ומובעת בצורה חריפה ממש כבר ראינו אצל הדיאיסטים וויסטון, קולינס, מורגן, ועוד.

ואולם שפינוזה נתעַלה על הדיאיסטים. בהסברת־הנבואה בתור חזיון פסו’כולוגי הוא עומד לפנינו כחוקר מודֶרני. ובבקורת־המקרא היה החלוץ, שעבר לפני המבקרים החפשיים ביותר על כתבי־הקודש. בעקבות רמיזותיו הזהירות והסתומות של אבן־עזרא (“Aben Hezra”) ומושפע מהוֹבְּס מוכיח שפינוזה, שאי־אפשר היה לו, למשה, לכתוב את התורה, והוא מיחס את קביעתה באומה, ואפשר, גם את חיבורה, לעזרא הסופר. כמה וכמה ספרים מכתבי־הקודש הוא מנתח באיזמל החד של הבקורת בת־החורים ובא לידי מסקנות שקדמו לאותן של קואֶנֶן ההולאַנדי וּוֶלהַאוּזֶן הגרמני. הוא נעשה אבי־בקורת־המקרא; ובקורת־המקרא מן הסוג המשובח, שהחזיקו בה אף חכמי־ישראל (למרות מה שגילה שפינוזה ב"מחקר הדתי־המדיני" את שנאתו ליהדות, שרדפה אותו)³⁶, ולא רק חכמי־העמים בלבד.

כי שתי שיטות עיקריות בבקורת־המקרא מתהלכות עכשיו בעולם־המדע. האחת היא זו, שאביה היה ז’אן אסטרוק בספרו Conjecures sur les mémoires originaux etc. (Bruxelles, 1753) (“השערות על הזכרונות המקוריים, שכנראה, השתמש בהם משה כדי לחבר ספר־בראשית”) ושהיא מיוסדת על חלוקת־המקורות לְיַהֲוִי, אֱלוֹהִי, דְבָרִימִי ותוֹרַת־כֹּהֲנִימִי; והשניה היא זו של שפינוזה, שמאַחרת את חמישה חומשי־התורה בכללם וכמה ספרים אחרים מכתבי־הקודש מתוך טעמים היסטוריים ופסו’כולוגיים, בלא שתִכָּנס לפרטי־המקורות. השיטה הראשונה – זו של אַסטרוק, די־וויטה, רייס, גראַף וּוֶלהאוזן, נסתבכה יותר ויותר בפרשיות ופסוקים וחצאי־פסוקים, באופן שכדי להאמין בה לכל פרטיה צריך אדם לחשוב את מסדרי־כתבי־הקודש לחכמי־הַרְכָּבָה דקים וחריפים, שיודעים להרכיב חצאי־פסוקים של מקור אחד בשלישֵׁי־פסוקים של מקור שני וברביעֵי־פסוקים של מקור שלישי. וכל זה – בתקופה קדומה ופרימיטיבית ביותר, שבה היה האדם רחוק כל־כך מ"אוֹפֶראציות" מורכבות כאלו! – כאן שוב לפנינו הראציונאליסמוס הדוגמתי של הדיאיסטים האנגלים. ואולם השיטה השניה, זו של שפינוזה, גייגר, גרֵיץ, ועוד, אף היא חפשית היא ביחסה אל כתבי־הקודש, ובמובן זה אף היא דיאיסטית היא; אלא שבמקום לטפל בפרטי־מקורות היא מטפלת ברוחו הכללית של כל ספר וספר בכתבי־קדשנו בהתאמה אל הזמן, שבו היה יכול להתחבר, ובשינוי־נוסחאות, שיכול לתת לנו מושג יותר ברור מפרטי־תכנו של הספר. ומי שרוחו חפשית מדוגמתיקה לגמרה, אף מזו של הראציונאליסטים החדשים, מרגיש מיד, למי משתי שיטות אלו העתיד.

ד.

דוד יום בא לידי אותן המסקנות הדֵיאיסטיות, שהגיע אליהן שפינוזה, אבל מתוך הלך־מחשבות אחר. בימים של יום הגיעה התנועה הדיאיסטית הגדולה לשיאה והתחילה שוקעת עד מהרה; ודוד יום הושפע ממנה – ונתרומם עליה. אילמלא השפעה זו של הדיאיסטים אף אז היה יום, בתור ספקן ואֶמפיריקן (פילוסוף נסיוני), מוכרח להטיל ספק בכל מה שלמעלה מן הטבע. אבל אז היה אך מטיל ספק בזה ולא שולל אותו לגַמְרוֹ. כי שיטתו הספקנית־הנסיונית אינה מַתְנָה כלל את השלילה הפרינציפיוֹנית והמוחלטת של האפשרות, שישוּנו חוקי־הטבע באופן־מה ולתכלית־מה. שהרי אם נברר לעצמנו את יחסו של יום למושג של “חוק־הטבע”, נכיר מיד, שביטולו של חוק כזה (“שידוד־המערכה” בלשון־קדמונינו) יש לראות כדבר, שאינו מתקבל על הדעת, אבל לא כדבר בלתי־אפשרי לְגַמְרוֹ.

חידוּשו הפילוסופי הגדול של יום היא תורת־ההסתַּבְּבות שלו. מאחר ששלל, ביחד עם לוק, את ה"אידֵיאות מלידה" ואת האפשרות לברוא מושגים מוקדמים, שבאים מתוך הגדרת־הדברים, כמו שהחליטו תלמידיו של דֵיקאַרט וכמו שראינו מחליט כך גם את שפינוזה – הסיק גם את מושג־ההסתבבות מתוך הנסיון. כבר ראינו, שהראציונאליסטים ראו את מקור היחס ההכרחי שבין הסיבה והמסובב בהגדרתה המופשטת של הסיבה וחשבו, שאים נגדיר הגדרה שלמה ומקפת את האש, נדע מתוך כך בלבד, מפני־מה האש בוערת. יום מתנגד להשקפה יסודית זו של דיקארט ושפינוזה. אילמלא היינו רואים מעולם, שהאש בוערת בפועל, לא היינו משערים דבר זה במוקדם (a priori) על ידי התבונה המופשטת. שהרי אין אנו יודעים את הכוח הפנימי, שגורם לה, לאש, שתבער, מן הנסיון, – וכל האידיאות שלנו הן או רְשָׁמִים הוֹוִים או רשמים שעברו, שעל־ידי התחברות הם יכולים ליצור אך דבר נראה כחדש, אבל לא חדש באמת. תלמידו ומתנגדו של יום, הפילוסוף ריד (Reid), בֵּאַר תורת־הסתבבות זו על־ידי משל נאה. האבן־השואבת היתה לה תמיד התכונה לשאוב את הברזל, עוד זמן מרובה קודם שנתגלתה בה תכונה זו. אילו היתה לנו אפשרות להכיר תכונה זו של האבן השואבת במוקדם, על־ידי הגדרה בלבד, לא היינו יכולים לשער לעצמנו כלל וכלל אבן שואבת, שאינה מושכת אליה את הברזל, בעוד בפועל אין לך דבר קל מִלְדַמוֹת אבן־שואבת, שאינה מושכת אליה ברזל. ובכן אין אנו יודעים מקישוּר־ההסתבבות בין אבן־שואבת וברזל כלום זולת העובדה בלבד, שזו מושכת אליה את זה. אין אנו יודעים בֵּאור יותר עמוק של העובדה מפני שאין אנו יודעים את הסיבה הפנימית, זו שאין הנסיון יכול לחדור אליה, של קישור־ההסתבבות בין אבן־שואבת ובין ברזל, ועל־כן אין אנו יודעים גם את ההכרחיות הפנימית של קישור זה. אך ההרגל מלמד אותנו, שתמיד יש לנו לצפות בקירבה־לוודאות גדולה ביותר, שהאבן־השואבת תשאב את הברזל, מאחר שבנסיון שלנו לא ראינו מעולם את ההפך מזה.

הדבר ברור, שבמקום ההכרח הבלתי־בעל־תנאים, הפףנימי והבלתי־משתנה, של חוק־הטבע בא הָאוֹמֶד החיצוני, המניח מקום לספקנות, של חוק זה, אף אם אומד זה הוא קרוב־לוודאי ביותר.

מאחר שכל למעלה־מן־הטבע הוא הטלת־מום בחוק־הטבע, הרי ברור הדבר, שבאופן פרינציפיוני מוכרח יוּם להניח אפשרותם של נסים ושאר הופעות שלמעלה בן הטבע. הוא יכול אך לשלול את האפשרותם בּמציאות הנסיונית. ובאמת מוצאים אנו מקום אחד בספריו של יום, שמדַבר על אפשרותם של הנסים בלשון של חיוב: “מפלתו, קלקלתו והפסדו של הטבע – אומר יום בחיבורו “על הנסים” (Of Miracles) – הם דבר, שנעשה קרוב לוודאי על־ידי השוואות מרובות כל־כך, עד שאיזו הופעה, שנראית, כאילו יש לה נטיה לצד מהפכה זו (“שידוד־המערכה”), נכנסת לתחום של העדות האנושית (comes with in the reach of human testimony) אם רק עדות זו היא מקפת מאד ואחדותית בצורתה לגמרה”³⁷. כמדומה לי, שדברים אלה ברורים ומפורשים הם ככל האפשר והם מתאימים לכל הלך־הרעיונות של ה"חקירה על טבע האדם"³⁸, ספרו הראשי של דוד יום.

ואף־על־פי־כן מוכיח יום, שהנסים אינם בגדר־האפשרות, על־ידי מה שהוא מפחית מעט־מעט את קירבתם־לוודאי, עד שלסוף היא מגעת עד נקודת־האפס; ואז מתבררת אי־האפשרות המציאותית (לא ההגיונית־המופשטת!) של כל מיני נסים, אליליים, ישראליים או נוצריים. דעתו היא ההפך מזו של שפינוזה. לפי שפינוזה, הנסים הם נמנעי־האפשרות מצד השכל, אבל העובדות המסופרות בכתבי־הקודש אירעו בפועל, אלא שיש להן בֵּאור טבעי־אוביֶקטיבי או פסו’כולוגי־סוביֶקטיבי. לפי יום, אפשריים הם הנסים מצד השכל, אבל הם כל־כך בלתי־קרובים־לוודאי, כל־כך בלתי־ראויים־לאֵמון, עד שהעובדות כשהן לעצמן, כולם ביחד וכל אחת מהן בלבד, נראות ככוזבות ובדויות מן הלב.

השקפתו זו של יום מיוסדת היא על שבעה טעמים אלה:

ראשית, מאחר שכל החלטותינו בעל־כרחן הן באות מתוך הנסיון ומאחר שאנו תופסים בלא אמצעי את קביעותם ואי־השתנותם של חוקי־הטבע, בעוד שוודאותם של הנסים, כלומר, ביטולה של קביעות זו, נשענת על עדות של מסורת מעין זו של מסַפרי־המקרא או של בעלי־האֶוונגליון, – הרי ברור הדבר, שהנסים, שמתנגדים לתפיסה הבלתי־אמצעית של חושינו, אינם יכולים להגיע לעולם לידי אותה מדריגה של וַדאות, שאליה מגעת תפיסת־החושים שלנו, שמַחזקת בכל תוקף באי־השתנותם של חוקי־הטבע.

שנית, נס הוא פגם בחוקי־הטבע, שאנו מכירים מתוך נסיון, ובכן חזקה וברורה הראיה נגד הנסים ביותר. כל מה שהסתכלנו בו וראינו אותו בא בקביעות ובלא יוצא מן הכלל (למשל, שכל בני־האדם מוכרחים למות, שהאש אוכלת את העצים ומים מכבים אותה), כל זה הוא דבר קרוב־לוודאי ביותר; וכל מה שמתאָרע בחוג של המהלך הטבעי והרגיל אינו נס. ובכן, כדי שיֵחָשב איזה דבר לנס, צריך שיתאים לו בנסיון דבר שוה לו; אבל הרי אז יהא נסיון שוה זה המופת הטוב ביותר נגד מציאותו של הנס. ולפיכך קוֹבע יום כלל גדול (Maxim) זה: “שום עדות אינה מספקת לאַשר נס כל עוד העדות אינה מאותו מין, ששקרותו היתה יותר נסית מן העובדה, שעדוּת זו באה לאַשר”³⁹. ואף אם כך יהיה. תתרופף מדריגתה של הקירבה־לוודאות על־ידי כוחה של הוכחה־שכנגד ובהתאמה לכוח זה. ובכן, אם אדם מספר לי על מעשה־נס, אני שוקל בדעתי, מה יהא נסי יותר: האפשרות, שהאדם המספר את הנס טעה בעצמו או רוצה להטעות אחרים, או – שהעובדה הבלתי־מתקבלת על הדעת אירעה בפועל. ואך אם האפשרות הראשונה היתה נראית לי כנס יותר גדול, – אז אך אז הייתי מאמין בנס הקטן הזה.

שלישית, אין אנו מוצאים בכל ההיסטוריה האנושית אף נס אחד, שהעידו עליו בני־אדם בעלי שכל זך, שאינו מוטל בספק, ובעלי רוח־מחקר, שאין חולקים עליו, בני־אדם, שלא היו יכולים לטעות או לבוא לכלל טעות על־ידי אחרים, ובעלי אופי כשר, בלא שמץ־דופי, שאי־אפשר היה, שתהא להם הכוונה להטעות אחרים.

רביעית, הנטיה לנפלאות היא נטועה כל־כך בלבה של האנושיות, ביחוד בלבו של ההמון מחוסר־השכלה, עד שכמעט כל מאורע טבעי מתקשט, בשעה שהוא נמסר מפה לפה, כמעט שלא מדעת ובלי משים, בהוספות המוגזמות ביותר והמתנגדות־לטבע ביותר. ואם אל תאוַת־נפלאות זו מתחברת ההתלהבות הדתית, מופיעות על הבמה סְמיוּת־העינים והאונאה־העצמית הקיצוניות ביותר, ולעתים קרובות – אף ההטעאה שלא מדעת לתכלית קדושה, מה שקורין ברומיתpia fraus (השקר לשם־שמים).

חמישית, הנסים היו והווים מרובים מאד בין העמים הברבריים והבלתי־מתוקנים שמסרו את השמועות על הנסים לעמים המתוקנים. ולזה יש להוסיף את העובדה החשובה, שיותר שהזמנים רחוקים מאתנו, יותר מרובים הם הנסים, והם הולכים ומתמעטים יותר שאנו מתקרבים אל העת החדשה.

שישית, הדתות השונות, שמתנגדות זו לזו ושואפות לבטל זו את זו, מאַשרות כולן כאחת את אמיתותן על־ידי נסים ונפלאות. ובכן ראוי לראות את הנסים של כל אחת מן הדתות, אף של הדת האלילית, כראיות נגד הנסים של כל שאר הדתות, ממש כמו שהשופט רואה את עדויותיהם של עדים שונים, שמכחישים זה את זה, כאילו הן מבטלות זו את זו.

ולסוף, שביעית, קל יהא לנו לבאר את צמיחת־הנסים אם נזכור כמה מושך את הלב כבודו של נביא או של בחיר־אלהים וכמה קל לה לקַנָאוּת הדתית, להביא אדם לידי רמאות לשם תכלית קדושה, בעוד שההמון הוא קל־אמנה ואוהב־פלאות כל־כך. כאן לפנינו “ערמת־הכהנים” (prêtres rusés, בצרפתית prêtres rusés), שבה ראו כל הסופרים הוגי הדעות החפשיות של אנגליה וצרפת (ואחריהן – גם את גרמניה בצורת Pfaffenbetrug) במאה הי"ז והי"ח את הבֵּאור היחידי להמצוות המעשיות הקשות, למנהגי־הפולחן המשונים, להנסים והנפלאות, ועוד, שיש בדתות האלילית, היהודית והנוצרית, ש"החפשים־בדעות" התיחסו אליהן יחס שלילי שָׁוה. ואף יה"ש העברי עדיין משתמש בה במאה הי"ט.

על יסוד כל הטעמים הללו בא יום לידי מסקנה, ששום עדות אנושית אינה יכולה להוכיח במידה מספקת את מציאותו של איזה נס שיהיה ושעל־כן אין הנסים יכולים להיות לעולם הבסיס ל"איזו שיטה דתית חדשה שתהיה"⁴⁰.

ולסוף, מחַוה יום את דעתו נגד אותם הפילוסופים הדתיים, שרוצים לבאר את הדת הנוצרית מתוך יסודות־התבונה. הוא קורא לאנשים אלה “אוהבים מסוכנים או אויבים מתחפשים לאוהבים” (dangerous friends or disguised enemies)⁴¹.ליסד את הנצרות על התבונה הרי זה, לדעתו, לאַבדה. שהרי אם נראה, למשל, בנסים המסופרים בחמישה חומשי־תורה אך דברים נשענים על עדות אנושית, נמצא, ששקרותה היא הרבה יותר קרובה־לוודאי מאמיתוּתָה: העדות עצמה, תורת־משה, מוֹצאה מעם ברברי ומזמן ברברי; ספר זה נכתב הרבה מאות שנים אחר המאורעות המסופרים בו ועל־ידי בני־אדם, שחשבו את עצמם לבני עם בחיר־אלהים. כלום יכולה התבונה הטהורה להכיר בהחלט באמיתותם הבלתי־מסופקת של נסים מסופרים בספר כזה ועל־ידי אנשים כאלה? – ואולם “דתנו הקדושה ביותר (הנצרות) מתבססת על אמונה, לא על תבונה (our most holy religion is founded on Faith, not on Reason). והנוצרי המאמין נעשה הוא עצמו נס ופלא כשהוא דוחה את כל עיקרי־השכל ומאמין במה שמתנגד בהחלט לכל הרגל ונסיון”⁴².

ברור הדבר, שהתנפלות זו על מבארי־הנצרות מתוך התבונה מכוונת כלפי הדיאיסטים, שעשו את ה"תבוניוּת של הנצרות" (Reasonableness of Christianity), כמו שנקרא חיבורו הדֵיאטיסטי היסודי של לוק, לעיקרם הראשון והעליון. יום אינו דיאיסטן במובן העצמי של מלה זו. אמנם, הוא חותַם־הדיאיסמוס וחתימתו; אבל, כמו שאמר ל. סטיפְן⁴³ בצדק, “כבר התרומם יום עד לידי ספירה יותר עליונה”. על צד האמת, לא היו הדיאיסטים אלא דוגמתיקנים בלתי־מאמינים. למרות כל עזות־בקרתם לא היו מבקרים בעצם, וספקנים לא־כל־שֶׁכן? – “הדת הטבעית” ו"חוק־הטבע המוסרי" היו בשבילם “דוגמות” בלתי־מוטלות בספק ונובעות מן ההגיון המופשט, כמו שהיתה “הדת הנגלית” להדוגמתיקנים המאמינים". יום התרחק מן הדוגמתיות הבלתי־מַאֲמֶנֶת, כלומר, מן הראציונאליות של הדיאיסטים, לא פחות משהתרחק מן הדוגמתיות המאמנת. כלומר, מן האורתודוכסיה האדוקה באמונתה. ולפעמים אף נוטה יום להעדיף את האמונה האורתודוכסית הפשוטה והתמימה על הראציונאליות הדיאיסטית. ב"שיחות על הדת הטבעית" (Dialogues concerning Natural Religion מתאחדים דֵימֵיאַ (Demea), המֵגֵן בעד הדת הנגלית, ופילון, בא־כוחה של הספקנות הפילוסופית, אף־על־פי שהם יוצאים, כמובן, מנקודות מבט שונות ומשונות זו מזו, בהתנפלויותיהם המשותפות והקשות על הדֵיאיסמוס הראציונאלי של קלֵיאַנתֶּס, בא־כוחה של ה"דת הטבעית, כביכול, שכבר ראינו אותה בתור עיקר־תכנו של הדיאיסמוס ובתור אמת־המידה היחידה של האמת הדתית. השקפתו של יום עצמו הובעָה כאן, כמובן, על־ידי פילון הספקן; ואולם פירכותיו של דימיאַ הן לפעמים עזות וכבדות־משקל למדי, בעוד שהקלושות ביותר שבכל ה"שיחות" הן תשובותיו של קליאַנתס. פילון הספקן הוא יותר מוכן ומזומן, באמת ובתמים או, אפשר, חציו ברצינות וחציו באירוניה, לשוב אל ה"אני מאמין" התמים, המיוסד על faith, על אמונת־רגש טהורה, של דימיאַ, מלקבל את אמונת־השכל של קליאנתס, שסוף־סוף אף היא אינה מבוססת על יסודות חזקים בהחלט.

כי יום בכלל אינו שייך לאותם הפילוסופים, שמוציאים את המסקנות המעשיות האחרונות מהשקפותיהם העיוניות. חלק הגון מן ה"שכל הבריא" (Common Sense) האַנגלי אינו נותן לו להתמיד בספקנות שלו, שיוצאת מתוך תורת־ההכרה שיָצר; ולפיכך יש לה, לספקנותו, צביעה פוֹזטיביסטית־רֵיאַליסטית, שהביאה כמה וכמה חוקרים להטיל ספק בספקנותו עצמה. וכך הדבר גם בפילוסופיה שהביאה כמה וכמה חוקרים להטיל ספק בספקנותו עצמה. וכך הדבר גם בפילוסופיה הדתית. לאחר שהביאוהו חקירותיו הפילוסופיות על מהות־הדת לידי המסקנה, שאין האדם יכול להכיר מציאות של עצם עליון ואי־אפשר להוכיח מציאות של נסים, פונה הוא אל ה־Common Sense ואומר: “דתנו הקדושה ביותר נשענת על אמונה ולא על תבונה”. משפט זה חוזר ונשנה בחיבוריו כמה וכמה פעמים: בסוף ה"היסטוריה הטבעית של הדת". של ה"שיחות", של החיבור על “הִשָׁאֲרוּת־הנפש”. ולפיכך כמעט אי־אפשר הדבר לראותו כאירוניה דקה בלבד, אף־על־פי שהוא קרוב לאירוניה סוֹקראַטית. אני נוטה יותר לראות בחיבּוּב זה של הדת המיוסדת על האמונה את פעולתו של ה"שכל הבריא" מלראות בזה אך אירוניה בלבד או מגן בעד תַּרְעוּמְתָּהּ של הדת השלטת: יום לא רצה להוציא מספקנותו את המסקנות האחרונות. בתורת־ההכרה שלו הוליך דבר זה אל ה"ריאליות התמימה", ובתורת־הדת שלו – להכרה “תמימה” בדת הנגלית. ועל כל פנים רחוק יום בכל כתביו הדתיים מן הדֵיאיסמוס הראציונאליסטי עוד יותר משהוא רחוק מדת נגלית זו. ואין שום ספק בדבר, שבמלים: “אוהבים מסוכנים או אויבים מתחפשים לאוהבים” רָמז על הדיאיסטים.

אולם הניגוד העצום ביותר לתורת־הדיאיסמוס היא השקפתו של יום על התהוות־האמונה, שהציע בספרו: “ההיסטוריה הטבעית של הדת”⁴⁴. לפי השקפה זו, הדת המקורית והקדומה ביותר אינה המונותֵיאיסמוס, שלפי הדיאיסטים דבר אחד הוא עם הדת הטבעית וחוקי־הטבע, אלא הפולו’תֵיאיסמוס עם כל אמונותיו התפֵלות, עם סיפורי־נפלאותיו המשונים ועם מנהגיו המגוחכים ואף הנתעבים לפרקים. ופולו’תֵאיסמוס זה אינו פִרְיָה של ההסתכלות הטהורה ואף לא פִרְיוֹ של רגש־הטבע, שחַי בלבו של כל אדם ואדם, כדעתם של הדיאיסטים על הדת הטבעית, אלא פִרְיָם של צרכיו הגופנים הפשוטים של האדם הקדמון, אימתו מפני מאורעות־הטבע הנוראים, רפיון־כוחו ורדיפתו אחר האושר⁴⁵. את האדם הקדמון מדמה יום להאדם הפראי⁴⁶; ובניגוד גמור להשקפותיו של רוּסוֹ הוא מתאר אותו כגס, אכזר ומקולקל. השקפתו של יום היא, איפוא, מודֶרנית לגמרה והיא מתאֶמת לזו של האַנתרופולוגיה החדשה, ובמידה ידועה – אף להמאַטֶריאַליסמוס ההיסטורי. אין מן הצורך לברר, כמה רחוקה השקפה זו מזו של הדיאיסטים. הרי ה"דת הטבעית" של הדיאיסמוס מתוארת על־יד הדיאיסטים, כמקורית ביותר וכטהורה ביותר ונחשבת על־ידם לדבר אחד עם המונוליאיסמוס המנוקה מן המצוות המעשיות ומן האמונה בנסים. המצב הטבעי נדמה להם, להדיאיסטים, כתור־הזהב של האדם הקדמון. הפולו’תיאיסמוס היה, לפי השקפתם, קילקול וזיוף מכוונים של האמונה הטבעית והקדוּמה, המונותיאיסטית־הטהורה, על־ידי “ערמת־הכהנים”, בעוד שהצורה הקדומה של הדת היתה שלמה בתכלית ולא הוצרכה לשום התפתחות. הניגוד שבין יום ובין הדיאיסטים הגיע כאן לשיאו.

ואף־על־פי־כן שאל יום מספריהם של הדיאיסטים הרבה, מדעת ושלא מדעת. עוד בתחילת חיבורו “על הנסים” מסתייע יום בפירוש בד"ר טִילוֹטְסוֹן, אחד מחלוצי־הדיאיסמוס, שהדיאיסטן קולינס הנזכר למעלה קורא לו “הראש המוסכים של כל הוגי הדעות החפשיות שבאנגליה”⁴⁷. חושב־מחשבות ראציונאליסטי ומרובה־כשרון זה הגיע בחירות־דעותיו לידי כך, שעוד במאה הי"ז הֵגֵן על העיקר, ששום הוכחה אינה יכולה לעשות איזו תורה לאלהית אם אין הוכחה זו “ברורה וחזקה מן הקשי והתשובות נגדה”. בעיקר זה השתמש טילוטסון נגד האמונה הנוצרית בהתהפכות הלחם והיין בשעת סעודת־הערב הקדושה לבשרו ודמו של יֵשו (טראַנְּסְסוּבְּסְטאַנציאציון). אבל, כמובן, אפשר היה ליתן עיקר זה עניין גם לשאר ענייני־הדת, שהרי טילוטסון מתנגד להשקפה, שבענייני־הדת ראוי לוותר על עדותם של החושים ושל התבונה⁴⁸. לא נשאר לו, ליום, אלא להוציא את המסקנות האחרונות מו ההשקפות הללו ולהשתמש בהן לשם הבחנתו של כל מה שלמעלה מן הטבע.

אבל לא השפעתו של טילוסטסון בלבד נִכֶּרת בספריו של יום. אין עמוד אחד, אין כמעט שורה אחת בחיבורים של יום הדנים על הדת, שאי־אפשר למצוא כדוגמתם בספרי־הדיאיסטים. כבר אמרתי, שאין ספק בדבר, שאף אילמלא היו הדיאיסטים בעולם היה יום גם אז, בתור מבקר חריף וספקן עמוק, מטיל ספק בנסים, בראיות על מציאות־האל, ועוד. אבל הוא נטל מן הדיאיסטים את הראיות וההוכחות שהורידו את אפשרות־ממשותם של הנסים עד לנקודת־האֶפס; והרי ליום העיקר היא אפשרותה או אי־אפשרותה המציאותית של כל עובדה יחידה שלמעלה מן הטבע, שמדברת עליה המסורת, ולא האפשרות ההגיונית המופשטת והכוללת. אילמלא היו הדיאיסטים בעולם, היה יום מביע את ספקותיו בכל מה שלמעלה מן הטבע באופן שהביע אותם הספקן הצרפתי הגדול מוֹנְטֵין (Montaigne), כלומר, בתור אי־אמון סוביֶקטיבי טהור, בלא הוכחות ובלא הִכָּנְסוּת לפרטים. ולהפך, אילו היה יודע את תורת־הדיאיסטים ולא הי המשתמש ביחס אליה במיתודה הפילוסופית שלו, אפשר, שהיה מגיע לידי שלילה קיצונית עוד יותר של כל מה שלמעלה מן הטבע ממה שראינו בספריו.

כי סוף־סוף הגיעו כל הדיאיסטים לידי שלילה קיצונית זו. הדיאיסטן ק. מידְלְטון (Conyers Middleton, 1683–1750), למשל, שלא היה פילוסוף כלל ושספרו “חקירה חפשית על הכוחות הנפלאים” וכו'⁴⁹. יָצא בשנה אחת עם “חקירתו” של יום (1748), ובכן לא יַדע את השפקתו של יום על הנסים כלל, הגיע לידי כך ששָׁלל על־ידי ראיות היסטוריות מה שהשתדל יום לעשות בלתי־אפשרי על־ידי ראיות הגיוניות. ויום עצמו היה קובל ומתאונן, שבקורת־הנסים של מידלטון עִמְמָ (eclipsed) את בקורת־הנסים שלו, כלומר, של יוּם⁵⁰. ובכלל, יש הרבה נקודות־מגע בחקירותיהם והוכחותיהם של שני הוגי־הדעות החפשיים. למשל, מידלטון מבטל, כְּיוּם ממש, את הנסים הנוצריים על־ידי הנסים האליליים, ואפילו הוא מביא אותו הסיפור הנפלא, שמספר טאַקיטוס על אֶספסיינוס קיסר והשתמש בו יום כדי להוכיח, שאין ממש גם בנסים של הברית הישנה והחדשה⁵¹.

יוּם קרוב להדיאיסטים ברוח ומושפע מן הדיאיסמוס הרבה. אבל בעוד שהם היו חוקרים חפשיים עזים ופילוסופים קטנים, היה הוא גם פילוסוף גדול, שהתרומם על הראציונאליות של הדיאיסמוס הדוגמתי ויָצר השקפה חדשה של מה שלמעלה מן הטבע, שהיתה מעוררת כימי דור שלם את הרוחות החפשיים שבאנגלים ובצרפת להתיחס בבקורת ספקנית אל כל מה שהנסיון אינו מאשר את מציאותו אִשוּר גלוי ונראה־לעיניים.

ואולם אין לקפח אף את שכרו של הדיאיסמוס. כי תנועה גדולה זו, שהשתתפו בה פילוסופים כהוֹבְּס ולוֹק ואף שפינוזה ויום שייכים לה מצד ידוע, היא היא שסללה את המסילה לפני חקירת־הדת של המאה הי"ט, וחלק הגון מבקורת־המקרא מצא לו בה את מוֹצאה ואת עיקר־יסודותיה.

ירושלים, ב' לר"ח אדר, תר"ף.

א.

הבעיה “שפינוזה והיהדות” תלויה, לדעתי, בשאלה: אם יש רק “פילוסופיה של היהדות” או יש פילוסופיה יהודית². אני מחזיק בדעה האחרונה.

אין אני חושב, שישראל הוא אומה בלבד. לדעתי, הוא – אומה־אמונה כאחת: הרי אין יהודים קתולים ויהודים פרוטסטאנטים כמו שיש גרמנים קתולים וגרמנים פרוטסטאנטים או כמו שיש ערביים מוסלימים וערביים נוצרים. והיהדות היא תפיסת־עולם לאומית על בסיס דתי־מוּסרי.

ומתוך השקפה זו נובעים, לדעתי, שלשה דברים יסודיים:

א. מכיוון שהיהודים הם אומה ממש, יכולה להיות פילוסופיה יהודית כמו שיש פילוסופיה גרמני, פילוסופיה צרפתית ופילוסופיה אנגלית – לא פחות ולא יותר. קאנט, דֵיקארט או יום לא יצרו פילוסופיה של הגרמניוּת, של הצרפתיוּת או של האנגליוּת, אלא פילוסופיה גרמנית, צרפתית או אנגלית. הפילוסופיה שלהם היתה נשארת לאומית במובן של פילוסופיה מיוחדת לגרמנים, לצרפתים או לאנגלים אפילו אם לא היו עוסקים בשום פרובלימה מיוחדת לאומות הללו.

ב. מכיון שהיהדות היא תפיסת־עולם לאומית מיוחדת על בסיס דתי־מוסרי, הרי יש לבקש בכל פילוסוף ממוצא יהודי – אחת היא אם עסק בענייני־יהדות או לא עסק בהם – תכונות וסגולות מיוחדות לישראל, שנתבטאו גם בדעותיו הפילוסופיות הכלליות. במובן זה אפשר שאפילו בֶּרגסון, שהסתיר ומסתיר את יהדותו, הוא פילוסוף יהודי: התכונות המיוחדות לאומתו, שממנה יָצא ומאות דורות שלה העניקו לו, פועלות בו בעל־כרחו – מדעת ושלא מדעת.

ג. אם הפילוסוף ממוצא יהודי מראה התעניינות ביהדות, אם אתה רואה, שהפרובלימתּיקה שביהדות מטרדת אותו וגוזלת את מנוחתו, הרי בוודאי ובוודאי הוא פילוסוף יהודי – תהיינה דעותיו על היהדות חיוביות או שליליות.

ואת כל שלשת הדברים אתה מוצא בברוך שפינוזה.

ב.

וקודם־כל: שפינוזה לא פסק מלהיות יהודי מפני שרבני־אמשטרדאם החרימו אותו כשהיה בן 24 שנים. הם הוציאו אותו מקהל־עדת־אמשטרדאם על ה"כפירות האיומות בתהלוכותיו ובהוראותיו ועל המעשים הנוראים שעשה" – והוא נתרחק מישראל ובילה את 20 שנותיו האחרונות בין הגויים, שמת ונקבר בתוכם. אבל הוא לא יָצא מכלל־ישראל. הוא לא התנצר. ולא עוד, אלא שבמכתבו המפורסם לאלבֶּרט בוּרג דחה כל אפשרות של התנצרות בדברים חריפים. הנצרות אינה עולה על היהדות: אף היהדות, ככל אמונה אחרת, מטפת למידות טובות. הנצרות הצליחה לכבוש את העולם; ואולם לעומת הצלחתה של הנצרות יש להעמיד את התקיימותה של היהדות בתוך צרות ורדיפות איומות. ולעומת הקדושים, שמסרו נפשם על הנצרות ושצריכים להעיד על אמיתותה של זו, יש להעמיד את קדושי־היהדות: הוא, שפינוזה, עצמו הכיר את “יהודה המאמין”, שמתוך להבות־האש של האוטו־דא־פי קרא: “בידך, ה', אפקיד רוחי”, – מלות, ששָּׂם אחד מן האֶוונגליונים בפיו של ישו על הצלב. ובכן יהודה המאמין סבל על אמונתו לא פחות מישו עצמו… ובנוגע להאמונה בישו בתור בן־אלהים כתב שפינוזה במכתו לאולדֶנבורג, שהתגשמותו של האלהים בדמות של בן־אדם היא בלתי־מובנת לו כמו שלא היה מבין “אילו היה העיגול נהפך למרובע”³.

בצדק קובלים אנו, היהודים, על שפינוזה, שהעדיף את ישו על משה ואמר, ש"אם משה דיבר עם אלהים פנים אל פנים, כמנהגו של אדם עם חברו (כלומר, באמצעותם של שני גופים), הנה ישו נתחבר אל אלהים רוח אל רוח". ואולם השקפה אנטי־יהודית זו באה מתוך הראציונאליסמוס של שפינוזה, שבסיבתו העדיף את שלמה, המלך החכם, ששפינוזה, למרות בקורת־המקרא שלו, עדיין חושב אותו למחברם של “משלי” ו"קוהלת", על הנביאים: ההכרה המושכלת שבשני הספרים הללו חשובה בעיניו מן הכוח המדמה, שנתגלה בספרי־הנביאים. והרי במקום ששפינוזה מַשְׁוֶה את משה אל ישו הוא מדבר על אמרי־המוסר של ישו, שהם דומים לאותם שב"משלי" ו"קוהלת" מצד השכליוּת שבהם, ולא על הנסים והנפלאות, שהאֶוונגליון מיחס לישו ושֶׁשפינוזה אינו מאמין בהם.

שפינוזה הוחרם על־ידי רבני־אמשטרדאם. אבל אין להפריז על מידת־חשיבותה של החרמה זו: בימינו הוברר, שבאמשטרדאם היו מחרימים על כל דבר קטן: על כניסה לבית־הכנסת במקל, על הדפסתם של כתבי־פלסתר, על התנגדות לגזירות של הפרנסים, ועל דברים כיוצא באלו. אפילו את ר' מנשה בן ישראל החרימו פעם אחת⁴. המוחרם והמנודה הוא פושע־ישראל, אבל ישראל הוא. שהרי אפילו ישראל מומר (משומד) דינו כישראל כמעט לכל דבר: קידושיו תופסים, ואשתו צריכה גט, והוא חולץ ומייבם. והרי המומר מוציא את עצמו מכלל־ישראל מתוך שהוא מתנצר לרצונו החפשי (אם אינו אנוס), – ואילו שפינוזה, שהיה מגזע של אנוסים, לא הסכים להתנצר, כאמור. וכשהוזמן בשנת 1673 לקרוא שיעורים באוניברסיטה שבהיידלברג בחירות גמורה, ורק בתנאי, שלא יגע בנצרות, – דחה הזמנה מכובדת זו מכמה טעמים, וביניהם גם מתוך החשש, שמא יבוא לידי חיכוכים עם הכנסיה הנוצרית.

מה שלא חי שפינוזה בקרב ישראל לא אשמתו היא זו אלא אשמתם של המחרימים. ודבר זה וגם מה שלא בא לקבר־ישראל עדיין אינם מוציאים אותו מכלל־ישראל. החרם מוציא מכלל־העֵדה, אבל לא מכלל־ישראל. שלמה מימון בילה את סוף־ימיו, כשפינוזה בין הגויים ולא בא אף הוא לקבר־ישראל (נקבר מאחורי הגדר של בית־הקברות), וזולת ב"גבעת־המורה" הוא עוסק בפילוסופיה כללית ולא בפילוסופיה של היהדות, – וכי מפני כן שלמה מימון לא פילוסוף יהודי גמור הוא? –

יש טענה “יהדותית” חשובה אחת כלפי שפינוזה: כל הפילוסופים היהודיים, שאף הם, כשפינוזה, נטלו את היסודות של השיטות הפילוסופיות שלהם מן היוונות, השתדלו להשלים בין הדעות הפילוסופיות הבלתי־יהודיות והאנטי־יהודיות שלהם ובין היהדות. שפינוזה לא עשה כך, ועל־כן אין הפילוסופיה שלו יהודית, שהרי אינה חוששת כלל לניגוד שבין הפילוסופיה שלו ובין היהדות. ואולם כלום ר' שלמה בן גבירול ב"מקור־החיים" שלו השתדל להשלים בין היהדות ובין שיטתו הפילוסופית, וכלום עשה כך דון יהודה אברבנאל ב"וויכוח על האהבה"? – והאמנם אפשר להוציא את שני אלה מתוך תולדות הפילוסופיה של היהדות? –

אני מודה ומתוודה, שאילו הייתי רואה את עצמי ראוי לכתוב את תולדות הפילוסופיה היהודית (בשום אופן לא הייתי כותב את תולדות ה"פילוסופיה של היהדות"!), הייתי מפַנה בה מקום לא רק לרשב"ג, ליהודה אברבנאל ולשפינוזה אלא אפילו לאַנרי בֶּרגסון!

ג.

אין אני מכחיש, שאין שיטתו הפילוסופית של שפינוזה מתאמת לרוח של היהדות הנבואית והתלמודית.

אלהיו של שפינוזה הוא עצם נכלל בטבע ולא עצם נפרד מן הטבע. ליהדות יש אלהים חיים, אלהות בעלת־אישיות, ואילו האלהות של שפינוזה נבלעת בתוך הטבע עד לאין שיור. הנפש של האדם היא אצל שפינוזה רק המושכל של גופו, בעוד שביהדות היא “חלק אלוה ממעל” והיא רוחנית כולה. שפינוזה כופר בסיבות תכליתיות גם בטבע וגם באדם, ובכן גם בבחירה חפשית – שני היסודות העיוניים־המוסריים, שהיהדות נשענת עליהם. הטוב והרע אינם אצל שפינוזה אלא מושגים, שמקורם ב"שאיפה להתמיד בהוויתנו", והמשפט אינו אלא כוח, בהפך מכל השקפותיו של המונותיאיסמוס המוסרי. כל הפשרות, שניסו לפשר בין שפינוזה והיהדות, ממשה הֶס, שניאור זק"ש, שלמה רובין ואברהם קרוכמאל ועד ימינו אלה, אינן עומדות בפני הבקורת.

ואולם כלום אין לעמוד על העובדה, שכל ההשקפות האנטי־דתיות, המיכאניסטיות והמאטריאליסטיות של שפינוזה מסתיימות בהפך הגמור שלהן? –

שפינוזה מתרעם על שמאשימים אותו באַתֵּיאיסמוס – ומגיע לידי “אהבת־האלהים המושכלת”, עד שנמצא רומאנטיקן מקורי ועמקן (נוסאליס), שקרא לו: “האדם השיכור מן האלהות” (Der Gott-trunkene Mann). הנפש, לאחר שהיא תופשת “מושכל מן המושכל”, נעשית לשפינוזה “חלק בשכל האלוהי”. לאדם יש תכלית משולשת בחיים: להכיר את האמת, להכיר את הטבע, ועל־ידי כך – להכיר את האלהים. וההכרה המקפת־עולם, שבאה במקומה של חירות־הרצון, משחררת את האדם בתורתו של שפינוזה מון השעבוד הסומא להוויה יותר משֶׁמשחררת אותו כל תורה מטפת לחירות־הרצון. ואף הרע נהפך על־ידי הכרה מקפת זו לטוב האמיתי והמוחלט במובן ידוע. ולבסוף, למרות מה שהמשפט הוא הכוח, מורה שפינוזה לא כהובס, ש"האדם הוא זאֵב לאדם" (homo homini lupus est). אלא כביקון ש"האדם הוא אלהות לאדם" (homo homini deus est) וכי לא היהדות היא זו, שנתגברה כאן בנפשו, בעמקי־המעמקים של רוחו היוצרת, על הפאנתיאיסמוס, המיכאניסמוס והמאטריאליסמוס המשופר של תקופת־הריניסאנסה, ששפינוזה נתון ושקוע בתוכם כל־כך? וכי לא היהדות היא שהכריחה אותו שלא מדעתו להוליך את שיטתו בדרך, שבעל־כרחו הביאה אותו לידי דתיות לוהטת ולידי מוסריות עליונה ונשגבת? –

ועוד דבר:

“אהבת־האלהים המושכלת” – רעיון, שנטל שפינוזה באין ספק מרשב"ג באמצעותו של דון יהודה אברבנאל – מפליאה אותנו בראציונאליסטן פיכח ועקבי כששפינוזה. ואולם, אם שפינוזה הוא לנו לא רק פילוסוף גדול אלא גם פילוסוף יהודי, הפלא מתמעט.

היהדות מאמנת באלהים, ש"אינו גוף ולא ישיגוהו משיג־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", כמו שאנו אומרים ב"שלושה־עשר עיקרים", שקבע הרמב"ם. ואולם הפשטה מוחלטת כזו – כיצד אפשר לאהוב אותה? כיצד אפשר לקיים בה את הציווי: “ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך”? – אפשר, זהו ההבדל היסודי בין היהדות ובין הנצרות: אהבת־האלהות של הנוצרים יש לה אחיזה בישו – אלהות, שלבשה דמות־אדם והתהלכה וסבלה על פני־האדמה; ולפיכך יש לחלק הגדול של הנוצרים פסלים ותמונות של בן־האלהים ואף של מרים אם־האלהים: הם אינם הפשטות, אותם אפשר לאהוב. היהדות הצליחה לנטוע בלבותיהם של בניה אהבה לאלהות־הפשטה: היהודי אוהב את האלהים, ש"אינו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל", “בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאודו”. – והרי אף “אהבת־האלהים המושכלת” של שפינוזה היא אהבה למושג מופשט בהחלט: להוויה הכוללת, שמתוך שהיא משגת את עצמה היא באה לידי האהבה המושכלת לעצמה, שאין שלמה ממנה. ואף כאן נתגלתה בתורתו של שפינוזה רוח־היהדות ממש. לא לחינם אמר הֶגֶל, שהשפינוזיסמוס אינו אלא ה"השקפה המזרחית" העתיקה של האחד והמיוחד הנצחי. ושופנהַאוּאֶר, שלכאורה בתור פאנתיאיסטן ראוי היה לו לשבח את שפינוזה, אינו יכול לסלוח לו על שאלהיו הוא “יהוה הקדום”, שיש בו משמחת־ההויה – מן האופטימיסמוס היהודי, ואין בו פֶּסימיסמוס נוצרי־בודהיסטי, משאת נפשו של שופנהַאואֶר.

ואמנם כן, שפינוזה רחוק הוא מתפיסת־העולם הנוצרית. את המצוה האֶוונגליונית להושיט את הלחי השמאלית לאחר שסטרו לך על לחייך הימנית מוצא שפינוזה באיכה, ג', אותיות ט’–י' (פסוקים כ"ה–ל', שמסתיימים: “יתן למכהו לחי”). את “איכה” כתב ירמיהו גם על־פי שפינוזה. ובכן הטיפו לוותרנות קיצונית זו גם ירמיהו גם ישו. ולפי שפינוזה, הטיפו שניהם לכך מפני שֶׁשניהם חיו בימי־חורבנות – ירמיהו בימי חורבן בית ראשון וישו סמוך לחורבן בית־שני. בזמנים אחרים אין מן הראוי לנהוג כך, שהרי מחילה על מעשי־עוול היא הריסות־המדינה. זוהי השקפה מוסרית יהודית ולא נוצרית.

וכמו־כן דורש שפינוזה לחשוב על החיים ולא על המות, לֵיהָנות ממאכל ומשתה, מריחות טובים, מצמחים רעננים, מקישוטים, מזמרה, ממשחקי־הגוף ומתיאטראות. בדרישה זו מתגלה היחס החיובי אל החיים של היהדות ושל תקופת־הריניסאנסה כאחת לעומת היחס השלילי־הסגפני אליהם מצדה של הנצרות.

ואולם אני מרחיק ללכת. אני חושב, שהפילוסופיה של שפינוזה היא הטבעת האחרונה בשלשלת־ההתפתחות של הפילוסופיה היהודית בימי־הביניים, טבעת, שהיתה מוכרחת לְהֵרָתֵק בצורה זו או אחרת.

אחרי הרשב"ג, שהאלהות שלו שופעת שפע דרך הרצון – והיא כשלעצמה אינה פועלת כלום; אחר הרמב"ם, שהעלה את המושג של האלהות עד תכלית־ההפשטה ולא השאיר לה אלא את תארי־הפעולה בלבד; אחר הרלב"ג, שביטל את המושג של בורא יש מאין והחליט, שאף האמונה בחומר קדמון עדיין היא יהדות, ואחר ר' חסדאי קרֶשקאש, שהגיע לידי ההשקפה, שההתפשטות היא האלהים (ומכאן תארו “המקום”) ושהאהבה, תארה העיקרי של האלהות היא הדוחקת בהכרח להוציא את העולם מן הכוח אל הפועל, – אחר כל גדולי־ישראל אלה קשה לחשוב, שעוד גדול בישראל, שפסע עוד פסיעה אחת קדימה ועשה מן המונותיאיסמוס־מוניסמוס, נמצא מחוץ להפילוסופיה היהודית. היכן כאן הגבול? – ההשלמה בין היהדות ובין פילוסופיה זו (“סו’נתיסה”) על־ידי מה ש"שערי־הפירוש לא ננעלו"? – אבל הרי גם רשב"ג ב"מקור.חיים" לא עשה שום סו’נתיסה בין היהדות ובין שיטתו ולא נסתייע בשום נביא או חכם מחכמי־התלמוד, אף־על־פי שהזכיר את אפלטון. כלום גם את אבן גבירול הפילוסוף נוציא אל מחוץ לה"פילוסופיה של היהדות"? –

טוענים: שפינוזה רואה גם ביהדות וגם בנצרות עניין בשביל המוני־העם – ואילו הוא עצמו הריהו למעלה מכל דת עממית. ואולם כלום לא טען שד"ל כלפי הרמב"ם אותן הטענות, שיש לטעון כלפי שפינוזה? כלום לא טענו הרבה בימי־הביניים ובימינו כלפי הפילוסופים העבריים בימי הביניים כולם (זולת ר' יהודה הלוי ב"כוזרי"), שהם פילוסופים יווניים יותר מִשֶׁהֵם פילוסופים יהודיים ושהפכו את אמונת־הרגש הלאומית־העממית של הנביאים והתלמוד לאמונה מופשטת ומושכלת־קיצונית, שאין להעם חלק בה? –

ד.

ב"מסכת הדתית־המדינית" קיטרג שפינוזה על היהודים ועל היהדות. הוא הגיע בה לידי כך שתירגם כצורתו את הכתוב: “וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם”⁵, העדיף בה את האוונגליון על התנ"ך, שיער השערה משונה שעזרא כתב את תורת־משה, וכהנוצרים האדוקים הוא מתנפל בה על ה"פרושים" ו"הרבנים". מטעם זה עדיין לא זכתה ה"מסכת הדתית־המדינית" להיתרגם לעברית ומטעם זה ביחוד התנגדו רוב חכמי־ישראל מימי שד"ל עד הֶרמאן כהן לשפינוזה. ובצדק. הרבה חטא שפינוזה לעמו ב"מסכת" זו, שממנה נטלו ה"אנשטשמיים הרוחנים" מימי וולטיר עד רנאן חומר לגנות את היהדות הנבואית והפרושית כאחת. ואין שום ספק בדבר, שיחס בלתי־צודק זה ליהדות בא לו, לשפינוזה, גם מתוך כעסו על הרבנים המחרימים. אף שפינוזה היה “בשר ודם”, לא מלאך ולא נזיר, ואף “נוצרי” במובן של הסלחנות הגמורה לא היה. לא לחינם אמר עליו ניטשֶׁה: Am Judengott frass Judenhass (“את אלהי־היהודים אכל שנאה יהודית”).

אולם מי שיקרא בעיון את ה"מסכת הדתית־המדינית" יווכח, שלא “לעשות נקמה ביהודים” היתה תכליתה העיקרית. היא באה בעיקרה להגן על הריפובליקה האריסטוקראטית של יאן די וויט, תומכו ומגינו של שפינוזה, שהכמרים של כנסית־הרוב תבעו ממנו, מדי וויט, שיסייע להם ברדיפה של כנסית־המיעוטים; וכשהשליט של המדינה לא רצה למלא את תביעתם, התחילו מוכיחים מתוך התנ"ך, שהכנסיה חשובה מן השלטון המדיני, והראיה – נביאי־ישראל שמואל, אליהו, אלישע, עמוס וירמיהו מרדו במלכיהם, הוכיחו אותם קשה ואף המליכו אחרים במקומם. – שפינוזה רצה להוכיח, שהכמרים הקנאים הללו אינם צודקים בתביעותיהם ושהשלטון המדיני חשוב הוא מן הכנסיה ואין ממעשי־הנביאים ראיה. ומתוך כך בא לידי בקורת־המקרא: אין התנ"ך עתיד כל־כך כמו שמקובל, לא כל הנמצא בו יָצא מפיהם של אותם הנביאים, שלהם מתיחסים ספרים ידועים (יש בתורה מקראות מאוחרים למשה כל התורה, אפשר, נכתבה על־יד עזרא), הניסים שבכתבי־הקודש אינם אלא ציורי לשון מזרחיים או סיפורים מסופקים, שהרי האלהים וחוקי הטבע אחד הם ואי־אפשר, איפוא, שאלהים יפעל נגד טבע־עצמו אם יעשה דבר שמחוץ לדרך־הטבע⁶. ומטעם זה הוכרח שפינוזה להטיח דברים קשים כלפי היהדות הקדומה בכלל וכלפי ה"פרושים" בפרט ויכול היה להתייחס אל האֶוונגליון יחס יותר חיובי מפני שבו אין תביעות מדיניות כלל. עם כל הניגוד הצודק שלנו, בתור יהודים, ל"המסכת" אין אנו רשאים לשכוח, שהכיוון ה"אנטי־יהדותי" שלה אינו תכלית לעצמה אלא אמצעי לתכלית אחרת – לשבר את הקנאות של הכמרים, שרצו להשתלט בכוחה של הכנסיה על השלטון המדיני.

הן אמנם, שפינוזה מוכיח ב"מסכת", שהמצוות המעשיות שבתורה יש להן רק תכלית מדינית: הן באו לשם קיום־האומה במדינה שלה, וכשבטלה המדינה בטלה חשיבותן. ואולם הרי יש להשקפה זו עוד צד אחד, יותר חיובי: מתוך השקפה זו בא שפינוזה להאמין בנצחיותה של האומה הישראלית ובתקומתה של מדינת־היהודים. בפירוש הוא אומר ב"מסכת": “את אות־המילה אני חושב לחָשוּב באותה מידה, שעל־ידו בלבד תשתמר אומה זו לעולם. יתר על כן: אם יסודות־דתה (של האומה הישראלית) לא היו מְרַכְּכים את נפשם (של היהודים), הייתי מאמין בהחלט, שבהזדמנות הראויה, מאחר שהעניינים האנושיים עלולים לשינויים, יקימו בזמן מן הזמנים את מדינתם שנית ואלהים יבחר בהם מחדש”. שפינוזה, שדיקדק הרבה בכל מלה שכתב, ודאי לא הוציא את המלות “ואלהים יבחר בהם מחדש” לבטלה. יש כאן אמונה חבויה בלב, שהיא מקושרת קשר אמיץ בהשקפה המדינית שלו כולה. וכבר סיפרתי במקום אחר, שדבריו אלה של שפינוזה השפיעו על ד"ר פינסקר, שיתמסר לרעיון הציוני בצורתו המדינית הראשונה⁷.

ה.

היהדות פעלה בשפינוזה שלא מדעת. אבל הוא עסק בה הרבה מדעת.

מתוך ה"מסכת הדתית־המדינית", וכן גם מתוך מכתביו של שפינוזה יש להכיר, כמה מושרש ומעורה היה שפינוזה ביהדות.

שפינוזה לא היה למדן מופלג, כחכמי־ישראל הגדולים; אבל לפי המושגים של אותו זמן באמשטרדאם היה תלמיד־חכם יהודי. את התנ"ך העברי הוא יודע על־פה, שהרי הוא מביא אותו על־פי הזכרון, – מה שמוכח מן העובדה, שלפעמים הוא טועה טעויות קלות בנוסח. והוא היה בקי גם בתלמוד, שאף אותו הוא מביא לעתים קרובות. יש דעה, שכל מה שהוא מביא מן התלמוד אינו מכיר אלא על־פי הקדמת־המגיה של התלמוד בהוצאת־בומבֶּרג; אבל אין זה מוכח. ומן הספרות העברית של ימי־הביניים הוא מזכיר בפירוש את שמותיהם של גדולי הפילוסופים והמפרשים: הרמב"ם, ר' חסדאי קרשקאש, הרלב"ג, הראב"ע, רש"י ורד"ק, ואפילו את ר' יוסף בן שם־טוב ואת ר' יהוד אלפאכר. יודע הוא את המחלוקת על הרמב"ם, יודע את המקובלים וספריהם, והוא מרמז עוד על כמה וכמה סופרים עבריים חשובים מזמנים שונים. ובכן תפסה הספרות העברית של כל הזמנים מקום גדול בלימודו ובחקירותיו.

והיהדות תופסת מקום גדול גם בכתביו. לערך שמונים אחוז מן ה"מסכת הדתית־המדינית" עוסקים בענייני־יהדות, ורק עשרים אחוז – בעניינים אנושיים־כלליים. ואף האחוז של דברים נוגעים ליהדות ונובעים מתוך היהדות שבשאר ספריו אינו קטן במספר ובאיכות, אף אם אינו גלוי ונראה כל־כך כמו ב"מסכת". נשתמרה ידיעה, ששפינוזה תירגם את התנ"ך, אלא ששרף את התרגום קודם פטירתו, – ודאי, מפני שלא מצא אותו מוצלח ביותר. והעובדה עצמה, שפילוסוף גדול זה, שהיה שקוע בשאלות העומדות ברומו של עולם, נתפנה לכתוב דיקדוק של הלשון העברית, מוכיחה, כמה היה שפינוזה שקוע בלשון ובספרות המקוריות של היהדות.

שד"ל, שהִרְבָּה להתנגד לשפינוזה, אבל אי־אפשר היה לו שלא להכיר בחייו המוסריים של הפילוסוף האמשטרדאמי, מיַחס את צדקתו ומעשיו הטובים של שפינוזה בעיקר – לאהבתו ללשון העברית: “אם שפינוזה הלך כל ימיו בדרכי־מישרים ומשפט וצדקה עשה, אף על פי שאמונותיו וסברותיו הן כדאי להרחיק אדם מן הדרך הישר ולהוליכו בדרך עיקש, אין ספק, כי זה נמשך לו אם מפאת מזגו וטבעו, אשר ירש מאבותיו, ואם מצד ההרגל, שהרגילוהו רבותיו (חכמי אמשטרדם היקרים והנכבדים, ובתוכם הרב המפורסם בעל ‘גבעת שאול’), ועל הכל – מפאת לה"ק אשר אהב, עד כי בכלל ספריו נמצא ספר קצר ונכבד על חכמת הדקדוק”⁸. מתחילה נראו הדברים האחרונים מוזרים בעיני וכתבתי עליהם: “כאילו אהבה ללשון – ותהא אפילו לשון־הקודש – מחייבת, להלך בדרכי מישרים כל הימים'…”⁹. אבל, אם נתעמק קצת בדבריו של שד"ל, נבין, שכוונתם היתה: אדם,שבעיון היה מתנגד ליהדות, נשאר יהודי על־פי מידותיו הטובות מפני שהיה שקוע ביהדות המקורית עד כדי דאגה להוראתו של דיקדוק הלשון המקורית של היהדות בשיטה חדשה. ולפיכך נשאר יהודי למעשה ובמעשה למרות כל התנגדותו ליהדות העיונית.

ואני מוסיף על זה ואומר: מי שהיהדות תופסת ביצירותיו מקום גדול כל־כך אי־אפשר הדבר, שאף שיטתו גופה לא תהא ספוגה יהדות ברצונו ושלא ברצונו, מדעת ושלא מדעת! –

ודאי, אין שפינוזה יהודי כשר ולא הייתי קורא לו “רבינו ברוך”, כמו שהיה קורא לו ר' אבהם קרוכמאל, בנו של רנ"ק. ודאי, שיטתו של שפינוזה ביסודה אינה יהדות. ואף־על־פי־כן יהודי הוא שפינוזה ופילוסופיה יהודית היא הפילוסופיה השפינוזאית. לא לחינם אמר עליה שלמה מימון, שאינה אתיאיסמוס אלא אַקוסמיסמוס, כלומר, לא את הלהים היא שוללת אלא את העולם. וכבר הטעים חברנו פרופ' י. ח. רות, שלא פאנתיאיסמוס היא הפילוסופיה של שפינוזה אלא פאנאֶנתיאיסמוס: בשיטה עמוקה ונפלאה זו יותר משֶׁהאלהות נבלעת בתוך העולם מתבטל העולם בתוך האלהות. האלהות והעולם הם כאן אחדות אחת. וכל הכופר בריבוי הריהו מודה באמונת־האחדות. ומהו יסוד־היסודות של היהדות אם לא רעיון־האחדות? –

וטיפוסי בשביל שפינוזה היהודי הוא – שאַף את המיטאפו’סיקה כלל בספר, שקרא לו בשם “אֶתיקה”: תורת־המידות, המוסר, היא שכוללת את הכל. וכיהודי גמור לא עסק שפינוזה בתורת־היופי כלל, אף־על־פי שהושפע מתורת־הריניסאנסה, שהאֶסתיטיקה תפסה בה מקום עיקרי בפילוסופיה.

*

כל כוחה של היהדות היא – הסתגלותה לזרמים הגדולים של המחשבה האנושית. בימי־פילון נסתגלה להפילוסופיה האפלטונית והסטואית. בימי־הרמב"ם נסתגלה להפילוסופיה האריסטו’אית. בימי־הריניסאנסה – להפילוסופיה הנֵיאו־אפלטונית, בימי־מנדלסון – להפילוסופיה של לייבניץ־ווֹלף, בימיו של ר' נחמן קרוכמאל – להפילוסופיה של הֶגֶל ובימי הֶרמאן כהן – להפילוסופיה של קאנט.

האמנם תדחה היהדות שיטה של גאון פילוסופי מאיר עיני־העולם, שבתור יהודי שואף־לאחדות הביא את ההופעות של העולם החמרי ושל העולם הרוחני לידי אחדות אחת? –

יקרה לנו היהדות המקורית ואין אנו שואפים לטשטש את ההבדלים שבינה ובין נטיות רוחניות מנוגדות. אבל מפני שהיהדות יקרה לנו רוצים אנו להעשיר אותה ולא לרושש אותה. לא נוותר אף על אחד מטובי־בניה, שבדורות שעברו וויתרה עליהם היהדות מאי־ידיעה או מאי־הבנה. הלאומיות היהודית שלנו היא לאומיות של הרחבה ולא לאומיות של צמצום; אנו מכניסים לתוכה את כל הטוב והנאה ואין אנו מוציאים מתוכה אלא את הרע ואת המכוער. לא נוותר על פילון ולא נוותר על דון יהודה אברבנאל ואף לא על בֶּרגסון. ועל אחת כמה וכמה אסור לנו לרושש את עמנו ולוותר בתולדות הפילוסופיה היהודית על ברוך שפינוזה – אחד מן המועטים בעולם־המחשבה, שהגיע עד שיא התפיסה הפילוסופית של העולם והאדם, ומעל מרומי המחשבה האנושית לא ראה אלא את ה"הכל" הגדול, שבכל ריבוי־הופעותיו והמון־צבעיו אינו אלא אחד, – אותו אחד, יחיד ומיוחד, שאמנם, בצורה אחרת ומתוך תפיסת־חיים אחרת מעריץ אותו עם־ישראל זה שלשת אלפי־שנים ומוסר נפשו על אחדותו ויחידותו מעודו ועד היום הזה.

האומה הישראלית תתעשר, תתגדל ותתעלה על־ידי כל בניה – אף על־ידי אלה, שהיא דחתה אותם שלא בצדק והם גינו אותה שלא בצדק.

תל־אביב – ירושלים, ניסן תרצ"ח.

נפלא היה יהודי גדול זה. ¹ דומה, כאילו היה מורכב כולו מהפכים, כעם־ישראל עצמו. הכל נמצא בו, בכל עסק, על הכל עשה רושם. אדם בעל לב רך – ואיש ריב ומדון כל ימיו; בעל נפש פיוטית – וחוקר־קדמוניות; ראשון למגיהי־הנוסחאות של המקרא–ואיש־מלחמה להחוקרים החפשיים; חכם עמוק בעל סקירה פילוסופית רחבה – ועוסק ב"דיקדוקים דקים" ובדברים של מה־בכך (כמו תיקוני־הנוסחאות שבתרגום־אונקלוס או כתיבת תשובות על “השגותיהם” של “חכמי־המגיד”); ענוותן וסבלן, שהיה לומד אפילו מתלמידיו – ועם זה מתגרה מלחמה בטובי־חכמי־ישראל בדורו ובדורות שלפניו ואינו מתיָרֵא לדבר קשות על גדולי־אומתנו, כהרמב"ם והראב"ע.

מה מקורן של כל הסתירות הללו? איזוהי הדרך להבנתן?

כמדומה לי, שהפתרון הנכון לשאלה זו מונח בהכרה, ששד"ל לא היה, אמנם, פילוסוף יוצר־שיטה, אבל היה פילוסוף מורה־דרך־החיים.

השיטות הפילוסופיות המופשטות והמסוימות הן התפלספות־המוח. ואולם הוראת־דרך־חיים היא התפלספות־הלב. כל המחשבות כולן מקורן מתחילה בהרגשה: דבר זה הכירו עוד פילוסופי המאה הי"ז והי"ח. “אין דבר בשכל, שלא היה מקודם ברגש”, אמר אחד מפילוסופי־אנגליה; “המחשבות הגדולות באות מן הלב”, אמר אחד מפילוסופי־צרפת ואולם מחשבותיהם של פילוסופים יוצרי־שיטות, אף־על־פי שגם מוצאָן מן הרגש, מתבקרות פעם בפעם על־ידי השכל והולכות ונצרפות על־ידו, עד שהן מתאימות לבסוף זו לזו וליסוד עיוני אחד, שהוא כעין נקודה מרכזית בשיטה החדשה, כעין גרעינה העיקרי.

לא כן פילוסופי־החיים. למרות שכלם העמוק, הם סוף־סוף בני־אדם, שהרגש מושל בהם, והתרשמותו של הלב ממחזות־החיים משפעת עליהם במידה מרובה. ולפיכך, אפילו אם יש להם שיטה קבועה, אין שיטתם מסוימת ונעדרת־סתירות. הפכים וסתירות צריכים להמצא בה בהכרח, מאחר שהחיים עצמם, שהרגשתם של בני־האדם הללו מתרשמת מהם במידה מרובה כל־כך, מלאים סתירות, הפכים וניגודים פנימיים.

פילוסופי־השיטה אינם חוזרים מדעותיהם אפילו אם המציאות מתנגדת להן: הם מכריחים את המציאות להדָחק לתוך מסגרתה של שיטתם על־ידי מה שהם מבארים את מעשי־המציאות באופן מתאים לרעיונם המרכזי, או על־ידי מה שהם מרחיבים את גבוליו של רעיון זה עד שאפשר לו לקלוט גם את המעשים הללו. זהו מובנם העמוק של דברי־הֶגֶל, שהשיב לאלה, שרצו לסתור את שיטתו על־ידי מה שהראו על המעשים המתנגדים לה בעולם־המציאות, את התשובה הידועה: Desto schlimmer fùr die Thatsachen! (אם כן החסרון בעובדות!).

לא כן פילוסופי־החיים. מאחר שידיעותיהם אינן מופשטות כל־כך מן החיים ואינן מבוקרות כל־כך על־ידי חוקי־ההגיון הקרים, שהרי אינן אלא תוצאותיהם של הרשמים החזקים, שהחיים עושים על הלב המרגיש, על־כן, אם החיים משפיעים עליהם בשעה ידועה רשמים אחרים מתנגדים להקודמים וסותרים אותם, הם מסתלקים מדעותיהם הקודמות ונעשים הם עצמם מתנגדיהן הנלהבים ביותר של הדעות הללו. כי “פילוסופי־החיים” רק את האמת והצדק הם מבקשים ואת הטוב לאדם, – לא את הטוב האישי, אלא את הטוב המוסרי והחברותי; ובכל מקום, שהם מוצאים טוב כזה, הם כרוכים אחריו ונלחמים בעדו, בלא להשגיח על הרע, שהוא כרוך גם בעקבו של טוב זה ועל הניגוד הפנימי, שיש לעתים קרובות בין האמת החברותית ובין האמת העיונית.

פילוסופי־החיים ממין זה הם רוּסוֹ, קאַרלייל וטולסטוי. אל תבקשו בספריהם שיטה קבועה ומסוימת, כי בקלות תמצאו שם דבר והיפוכו. ואולם, אם בּקשת־האמת יקרה לנו מן האמת עצמה, אם האושר האנושי הרוחני והשלמות המוסרית של האדם הם הם תכליתם של כל הספרים והסופרים, טובות לנו שיטותיהם המקוטעות של פילוסופים כאלה מכל האמיתות המושטות של “פילוסופי־השיטות”, שלא תמיד יכולות השקפותיהם לתקן את הפגימות שבנפשו של אדם ולשפר את מעשיו והרהוריו… לא את האמת העיונית מבקשים פילוסופי־החיים אלא את האמת המעשית. ולפיכך גם טעויותיהם חשובות לנו, גם שגיאותיהם מביאות תועלת, מאחר שהטעויות והשגיאות האלו פרי רשמי־החיים הן, תוצאותיו של חיפוש הדרך הישרה, שיבור לו האדם.

וכל הפילוסופים ממין זה הם יהודים ברוח, אפילו אם נולדו צרפתים או אנגלים, גרמנים או רוסים. היהדות המקורית לא בראה שיטות פילוסופיות שלמות, מקיפות עולם ומלואו. האמיתות העיוניות, שהיו ידועות לנביאינו, כאין וכאפס הם לעומת מה שיָדעו חכמי־יוון ואפילו חכמי־הודו. רק את הפילוסופיה של החיים ידעה היהדות, את הפילוסופיה הצומחת בקרב כל לב חם ומרגיש. איזוהי דרך ישרה, שיָבור לו האדם בחיים – זוהי התורה הגדולה, שהורו נביאינו לכל באי־עולם. ופילוסופי־החיים, שהם תמיד גם אנשי־רוח נלהבים, משוררים בפרוזה, הם יורשיה של תורת־חיים זו. רוּסוֹ, קאַרלייל וטולסטוי לא יצרו שיטה פילוסופית כוללת כאותן השיטות, שבראו דיקאַרט, שפינוזה וקאַנט; אבל שיטה שלמה אחרת יצרו – פילוסופיה של החיים, שמבררת את היחס שבין אדם לאדם ואת היחס שבין האדם ובין אלהיו. פילוסופים כאלה נשארים אנשי־אמונה גם בשעה שהם מתנגדים אל הדת. הפילוסופיה שלהם היא כולה רגש דתי, שירה פילוסופית או פילוסופיה פיוטית.

ומשורר־פילוסוף כזה, פילוסוף מורה־דרך־החיים ויהודי לא רק על־פי מוצאו, אלא גם על־פי כל תכונות־רוחו ומשאות־נפשו, – היה גם ר' שמואל דוד לצאַטו.

ב

שד"ל נולד לפני מאה שנה, בראש־חודש אלול, שנת 1800. הוא עומד, איפוא, על המפתן של המאה הי"ט. שעת־לידתו היתה פרק נפלא בדברי־ימי־עולם. השנים הראשונות של המאה הי"ט ידועות בשם “שנות־הרֵיאַקציה”. ואולם לא נסיגה־לאחור ממש היתה ריאַקציה זו, אלא צעד אחד קדימה על דרך ההתעמקות בטבע האנושי ובתכונתן של האמונות והדעות, שנשארו למורשה מימי־קדם. ריאַקציה זו התקוממה להראַציונאַליוּת של שנות המאה הי"ז והי"ח. הפילוסופיה הנסיונית של תלמידי בֵיקון, לוֹק ויוּם באנגליה, מצד אחד, והפילוסופיה התבונית של תלמידי דיקאַרט, שפינוזה ולייבניץ, מצד שני, פִנו את הדרך להדֵיאַיסטים² באנגליה ולהאֶנציקלופֶּדיסטים בצרפת. מזוינים בכלי־זֵינה של התבונה מתחילים המבקרים הגדולים הללו לנתח את האמונות והדעות, מורשות־אבות, ומוצאים שאין בהם מתום. הם טועים טעות אחת גדולה: הם מדמים, שהתבונה האנושית אינה נופלת תחת הגדר של ההשתנות וההתפתחות. רעיון־ההתקדמות, שנעשה בשנות המאה הי"ט יסוד כל החכמות, זר הוא לחכמים של שנות המאה הי"ח מכל וכל. מאחר שהתבונה האנושית היא, לפי דעתם בלתי־עלולה־להתשנות, אין היא עלולה גם לטעות, ובכן היא השופטת העליונה של כל מעשי־בני־אדם ושל כל מחשבותיהם. היא מגדרת את המושגים של כל הנמצאים, וכל מה שיש בו סתירה פנימית, כלומר, כל מה שאינו מתאים להגדרתו ומתנגד מפני־כן להתבונה, הוא דבר, שאפשר רק לקבול עליו או ללעוג לו. הם אינם מבינים, שגם טעויותיו של אדם צריכות לימוד, שגם האמונות התפלות מיוסדות הן ברוח־האדם ובזמן מן הזמנים סִפְּקו את צרכיו הרוחנים. את כל האמונות והדעות, שאינן מתאימות למושגי־התבונה של המאה הי"ז והי"ח, חושבים הם להמצאותיהם של “הכהנים הערומים”, המצאות בדעת ובחשבון, להתעות את העם ולשים רסן בפיו, כדי לבלום ולנַהג אותו. את הרעיון האחרון הטעימו ביותר כל הדֵיאיסטים האַנגליים, כלומר, אלה “החושבים החפשים” (freethinkers), שהאמינו רק במציאות־האֵל בלבד וכפרו בנסים ולעגו לכל החלק הסיפורי והמעשי של ספרי־הדת, שלפי דעתם בדו אותם רמאים שונים בכוונה, כדי להטעות את העם. הם דרשו “דת טבעית”, שתהא מיוסדת על התבונה בלבד, – כאילו כל שאר הדתות אינן טבעיות ונוצרו בבית־חרושת של כהנים־רמאים, וכאילו לא הגיעו כל הדתות המצויות למצבן הנוכחי אחר התפתחות ארוכה, הכרחית ומודרגת.

כאלה היו הראַציונאַליסטים בשנות המאה הי"ח. חסרים היו ביחוד את החוש ההיסטורי. וגם הכרה פסו’כולוגית לא היתה להם. האדם כולו, עם כל הרגשותיו והִפָּעלותיו, היה בעיניהם רק מכונה פשוטה, כמו שהורה החכם של אותו דור לאַ־מֶטרי בספרו הידוע: (L’Homme־Machie) (האדם־המכונה). הם גם להבין לא יכלו, שפעמים שהאדם (וביחוד האדם הקדמון, שדמיונו חזק ביותר ורגשותיו מושלים בו) שוכח את כל האותות והמופתים של שכלו הבריא, מתמכר להרגשותיו, חושו הפיוטי מתעורר בקרבו ונפשו שואפת אל על. הוא חש ומרגיש, שהוא מתעלה על עצמו: כוחות חדשים ונפלאים, שלא שערם מעולם, מתעוררים בנפשו פנימה, והכוחות הללו מתרוצצים בקרבו, מציקים לו ומעוררים בו סערת־נפש, שאינו יכול להשתיקה. ומתוך סערה זו יוצאים רעמים וברקים ואש מתלקחת – קול־אלהים הוא, הדובר מתוך פנימיות־נפשו של האדם, קול־אלהים החוצב להבות, שהוא שופך את ממשלתו על האדם המעלה כשהוא מתפשט מגשמיותו, שוכח את כל חפציו הפרטיים ומתרכז באותם ההרהורים הנעלים, ששאר בני־האדם אינם נותנים להם למשול במעמקי־נפשם… קול זה, כשהוא מתפרץ בכוח ובהדר, הוא הוא דברי אלהים חיים, הוא הוא החזון הנעלה של נביאי האמת והצדק. את כל אלה לא הבינו הראַציונאַליסטים של המאה הי"ח, ולפיכך היו הנביאים בעיניהם כרמאים וגונבי־דעת־הבריות, ועל־כן שחקו לדמיונות היפים ביותר שבכתבי־הקודש, לעגו לשירת־דבורה המלאה עוז ועצמה ומצאו בכל קדשי־האנושיות כולה רק הבלים ומעשי־תעתועים, תרמית ושקר.

ובאותה שעה, שהיו חכמי הדור ההוא מנאצים את תורת־ישראל, היו מרימים עד לשמים, כאילו בכוונה להכעיס, את ספרות־יוון והיו נותנים אותה עליונה על כל שאר יצירותיו של הרוח האנושי. הקלאַסיציסמוס־המזויף (הפסיבדו־קלאַסיציסמוס) שלט אז בכל העולם. משוררי צרפת ואנגליה היו מחקים את משוררי יוון ורומי והיו מתאמצים לשבץ את החיים החדשים במסגרת הישָנה של הימים העתיקים. ברועים הגסים וברועות הפשוטות שבימיהם היו רואים את הגיבורים של תיאוקריסטוס וּוירגיליוס, ואת הציורים של מחזות־החיים בימיהם היו מזייפים כדי שידמו וישוו לחייהם של היוונים והרומיים הקדמונים, וגם את חזיונותיהם היו עורכים על פי חוקי־הדראַמה, שחקק אריסטו' לפני אלפיים ומאתיים שנה.

לצרות־מבט זו ולזיוף החיים והספרות שבקלאסיציסמוס זה התקומם ז’אַן ז’אַק רוּסוֹ בכל תוקף. בסיפורו “הילואיזה החדשה” (Nouvelle Héloïse) ניסה להראות, שהחיים אינם פשוטים כל־כך ואינם מיַשרים לכת על־פי חוקי־התבונה, כמו שחשבו סופרי־דורו. הוא הסיר בסיפורו זה את ה"הילֶניוּת" מגבירה. הוא הראה, שיש בעולם חיים שלא על פי אריסטו', והחיים הללו הם יותר מלאים ויותר עשירים מכל מה שראו חכמי־יוון אפילו בדמיונם. בסיפור זה מתגלמת לפנינו תמונה של חיים פראיים ביערי־בתולה רחוקים מאירופה ומהשכלתה המזויפת, והחיים הללו לוקחים לבבות בטבעיוּתם, ברעננותם ועצמתם. לפנינו עוברים בחזון אנשים מתמכרים אל הרגש, שאין התבוניוּת הקרה והספקנית שולטת בהם כלל. וכך השיב רוסו לבני־דורו את ההבנה של החיים הקדומים, שאין בהם שום תחבולות מכוונות של “כהנים ערומים”, אבל יש בהם סערות עזות של התאוות הטבעיות והשתפכות־נפש שלא על פי חוקים קבועים. בלא תחית־הרגש במובן זה אי־אפשר היה לקוות, שבני הדור ההוא יכירו את מהותה של האמונה בתחילת־צמיחתה ויֵדעו להוקיר את כתבי־קדשנו, שכל עיקרם אינו אלא השתפכות־הנפש וסערת־הרגש. וכך הטעים רוסו בלי משים לבני־דורו, שהיו להוטים אחר התחכמות וספקנות, את היופי והחן שבספרי־המקרא, שהם מלאים תמימות־הילדות וטהרתה. ובתשובתו על שאלתם של חכמי־האקדֶמיה של דיז’ון, אם הביאו המדעים תועלת לבני־אדם או לא, הראה רוסו לדעת, שהשכלת־המוח הֵרֵעה לָאדם במקום להיטיב עמו: היא גזלה ממנו את תמימותו, את פשטות־חייו, את הרגשותיו הטבעיות.

הרעיונות הללו, שנראים לנו היום כישנים־נושנים, היו אז חדשים לגמרם. הם עוררו אז תנועה חדשה באירופה כולה ובראו תקופה חדשה בספרות ובחיים. על־פי השפעתה של “הילואיזה החדשה” נכתב סיפורו של גֵיטה: “יסוריו של וֶרְטר הצעיר”. הרגש העצום שבסיפורו של רוסו עשה כאן רגשנות סוערת, שדברה מהר בכל הדור הצעיר בגרמניה וגרמה לתקופת־הרומאנטיקה בספרות וגם החישה את תקומת־הריאַקציה בדת.

כי בעצם הזמן ההוא הורו שני חוקרי־האמונה הגדולים, שלייאֶרמאַכר בגרמניה ושאַטובריאַן בצרפת, ש"הריליגיה היא הפילוסופיה של הלב": האמונה היא שירה נשגבת, שזולתה יחרב לב־האדם ותיבש הרגשתו. שני החכמים הללו הכירו את עצם־מהותה של הנבואה והבינו, שאין חוקי־הדת וסיפורי־נפלאותיה ערמומית פשוטה בלבד, שמטרתה לשעבד את רוח־העם ולמצוא חפץ פרטי בשעבוד זה. הם הכירו, שהנבואה הוא קול־אלהים בלב־האדם, שהנביא חזה באמת מחזות־שדי ברוחו הכביר. הם הראו גם על הקשר האמיץ שבין הדת והמוסר, ושאטובריאן תאר בכשרון מרובה את רוממות־רוחם של אלה הקדושים המעונים, שמסרו נפשם על קידוש־אמונתם. הוא הטעים, שדבר, שהרבה נפשות טהורות מקריבות את עצמן לקרבן בשבילו במשך כמה דורות, אי־אפשר שלא יהא דבר גדול ורם. ובכן רק קלות־דעת היתה מצדם של וולטֵיר וחבריו ללעוג לאמונה ולהשליך עליה שיקוצים. שאטובריאן מגיע ברוב קנאתו לדתו גם עד לידי אמונה בנסים ולידי החלטה, שהדתות החיוביות מתבססות על התגלות אלהית. והשירה העצומה שבדת הקתולית מושכת אחריה את לבותיהם של הרבה מן החכמים והסופרים שמצוותיה המעשיות אינן חביבות עליהם כלל, והרבה מבעלי־הרומאנטיקה בגרמניה ממירים את דתם הפרוטֶסטנטית בדת הקתולית, – כל־כך נתפשטה באירופה הדעה, שהאמונה בעיקרה אינה אלא שירה, שדבר אין לה עם הראַציונאַליות הקרה והיבשה.

דעה זו, אמנם, נכונה היא בעיקרה. ואולם ההתמכרות היתרה אליה הביאה לידי קיצוניות, שאין רוח זמננו נוחה ממנה – לידי גירושם של ההגיון והבקורת מגבול־האמונה. קיצוניות זו גרמה לאותה ריאַקציה של תחילת שנות המאה הי"ט, שֶׁבְּיַחד עם התועלת שהביאה, על־ידי מה שעיכבה את ההריסה הכללית, הרבתה גם את החושך ואת האמונות התפלות בעולם. הרומאנטיקה התחילה מערצת את כל היוצא מגדר־הטבע, וכמעט בראה תורת־נסתרות חדשה.

ואולם נגד הערצת־הנפלאות קם אחד מבעלי־הרומאנטיקה גופה, הוא תומאַס קאַרלייל. אדם גדול זה, שהיה שונא גדול לכל הדברים החיצונים שבאמונה, נלחם כל ימיו בספקנים ובראַציונאַליסטים. את שנות המאה הי"ח ראה כתקופה של הריסה ושלילה, שסתרה את הכל ולא בנתה כלום. תכלית־שנאה שנא את וולטיר ותלמידיו ואת לעגם על כל קדשי־האמונה. “אם בזמן מן הזמנים – אומר הוא במאמרו המפורסם על דידרוֹ – יהא נעשה הסך־הכולל של חיינו האירופיים, יהיו כל מעשיה של הפילוסופיה הצרפתית רק לתשבורת קטנה, ואפשר, גם לאפס. אויה! בשעה שמאורעותיהם הפשוטים ורעיונותיהם של ‘היהודים הנבזים’, שירת־המלחמה ‘הברברית’ של דבורה הנביאה והחזיונות הנלהבים של ישעיהו מוסיפים להתקיים במשך שלשת אלפי־שנה ועדיין לא אבד ערכם, איבדה ה’אֶנציקלופדיה' הנהדרת במשך חמישים שנה את כל ערכה ואת הכוח־המושך שבה. הרי לפנינו עובדה, שאֵיך שנבאר אותה, אסור לאֶציקלופדיסטן להסיח דעתו ממנה אפילו רגע: הקולות העבריים מלאים שירה קדושה, יש להם ערך נצחי והרמוניה עולמית; ואילו בקולותיהם של האֶנציקלופדיסטים שלטה דיסהַרמוניה והמיתם שככה בלא שהשאירה את הרושם הדרוש”³.

כך חשבו טובי־הנוצרים בדורו של שד"ל!

וחכמי־ישראל?

בעצם הזמן, שבכל העולם כולה היתה מורגשת שאיפה לשוב אל האמונה ועם זה – אל כתבי־הקודש, מקורן של כל האמונות החיוביות, היו חכמי־ישראל במערב־אירופה חושבים רק מחשבות, כיצד להפטר מן היהדות, ש"אינה אמונה, אלא אסון". תחילת המאה הי"ט היא התקופה של ההמרה־בהמון (Taufepidemie) ליהודי־גרמניה. הראַציונאַליות, שבעיניהם של טובי־חכמי־הנוצרים כבר נחשבה אז כדבר, שעבר זמנו, מצאה לה קן בקרב ישראל, שזה דרכו מאז ליטול מן העמים האחרים אותן האידֵיאות, שהעמים הללו עצמם כבר התחילו לשכוח אותן. המבט הראציונאליסטי על אמונת־ישראל שלט אז בקרב אחינו המשכילים שלטון בלי מצרים. תוצאותיו היו: בקורת־המקרא מצד זה ודרישת תיקונים־בדת מן הצד השני. כל הדברים המתנגדים אל התבונה, שנמצאו במקרא, היו בעיניהם של חכמי־הדור כמעשי־תעתועים ואחיזת־עינים, שנעשו לתכלית ידועה: ים סוף לא נבקע, אלא בני־ישראל עברו אותו בשעת־חיסוּרו, אליהו החיה את הילד בכוח־החשמל, מגילת־רות נכתבה כדי לגנות את דוד בן בנה של מואביה, פרשת־בלעם מכוונת כלפי שמואל הרואה, וכדומה. ואפילוּ חכמים עמוקים כר"א גייגר לא יכלו להבין, שעם, שהוא נמצא בתקופת־הילדות, מביע ביצירותיו הפיוטיות רק את רחשי־לבו ואת ילידי־דמיונו העז, אבל אינו בודה דבר בכוונה ואינו בורא ספרים לצרכיהן של מפלגות מדיניות ידועות. כל העניינים הדתיים, שהיו נראים כמתנגדים אל צרכיה של המאה הי"ט, דרשו, לדעתם של בני הדור ההוא, שינויים ותיקונים לפי רוח־הזמן, כלומר, לפי תביעותיה של התבונה האנושית במאה הי"ט – ואף אחד מחכמי־הדור לא ראה, שהאמונה אינה מיוסדת על התבונה בלבד ואינה משתעבדת לתביעות התבוניות בהכרה ברורה, ולפיכך אי־אפשר לשנות ולתקן את הדת באופן מלאכותי. חכמי־ישראל התעמקו, אמנם, בחקירת העבר שלנו; אבל הם עסקו לא בעבר העשיר, לא בתקופות־היצירה של עם־ישראל, כלומר, בתקופות של הבית הראשון והשני, שאז היה ישראל עוד עם מדיני יושב על אדמתו וחי ברוחו, ובכן גם מקורי ביצירותיו הרוחניות, שהשפיעו על העולם כולו, – אלא באותו העבר הדל, שבו כבר פג רוח־ישראל וקיבל שפע מרוחם של היוונים והערביים, וכל יצירתו המקורית היתה: סליחות וקינות ופזמונים ודיקדוקים דקים על שוא־נע ושמות נרדפים, וכדומה… והחכמים הללו הרי היו אז עוד מבחר־היהודים; שהרי הם, לפחות, עסקו עוד בעניינים ישראליים, בשעה שרוב משכילי־ישראל באותו דור עזבו את היהדות לגמרה או, אפילו אם לא בגדו בעמם לעין־כל, באמת דבר לא היה להם עם ענייני־היהדות.

זה היה מצבו הרוחני של ישראל בעת ההיא. היהדות, שכל עיקרה – הרגש, שכל עצמותה – הפילוסופיה של הלב, נתרוקנה מתוכן חי, כוחה תם וריחה נמר. לחלוחית של חיים לא היתה בה עוד: טובי־בניה עזבוה, ואלה, שנשארו נאמנים למסורותיה, היו בני־אדם, שפיגרו מלכת קדימה בעקבותיו של דורם רב־השינויים. שתי קצות־היהדות לא צלחו לכלום, ומהלכים־באמצע לא היו כלל או, יותר נכון, טוב שלא היו משהיו. כי אלה “מאחדי האמונה הצרופה עם ההשכלה בת־השמים” לא יָדעו לא את האמונה ולא את ההשכלה. אלה היו פשרנים שטחיים, שדעתם נוחה מעצמם, אנשים בינונים שמחים בחלקם, שלא הרבו לחקור ולא הרבו גם לבקש – –

ג

בזמן כזה מופיע שד"ל על הבמה.

לחדש את כל היהדות כולה רוצה אדם גדול ויהודי גדול זה. את כל חייו הוא מקדיש להגן על תורת־ישראל, אבל, קודם־כל, הוא רוצה להחיותה ולהרימה משפלותה. הוא יודע היטב, שהיהדות חסרה הרבה, והוא מנסה למלא את החסרון. הוא מוציא מתחת ערמות־האבק את כל אוצרותינו מימי־הביניים, ובאותה שעה, שהוא מפיץ את הטוב שבהם, הוא נלחם ברע, שמשמש בערבוביה עם הטוב. ר' יהודה הלוי, זה המשורר הלאומי והפילוסוף בעל הלב החם, שהיהדות היתה בעיניו אמונה לאומית, שהתפתחה במשך ההיסטוריה הארוכה של עם־ישראל בארצו המיוחדת, הוא בעיני שד"ל הסמל של הטוב הלאומי ושל המקוריות העברית, והרמב"ם, זה הראציונאליסטן, שרצה לאַחד דברים שאינם מתאחדים: את תורת־ישראל עם תורת־אריסטו', את פילוסופית־הלב עם פילוסופית־המוח, – זה הפילוסוף, שלא ראה ביהדות אמונה היסטורית ומתפתחת ורצה לחנוט אותה ב"עיקרים" ובהלכות פסוקות, כלומר, במושכלות פילוסופיים ובמסקנות חלוטות, שאין אחריהן כל משא־ומתן ושיקול־דעת, – הרמב"ם ששכלו משל על לבו, היה לשד"ל, בצדק או שלא בצדק, הסמל של הרע הלאומי ושל קילקול המקוריות העברית.

התנגדותו של שד"ל להרכבתה של הפילוסופיה ביהדות לא היתה תוצאה של הקשים עיוניים מופשטים: היא היתה פרי הסתכלותו בחיים. שד"ל ראה, שהפילוסופיה ממעטת את ששון־החיים, שהיא מסבכת את שכל־האדם עד לאין מוצא מספקות ונקרנות פנימית, שהיא מיַבשת את לבותיהם של בני הדור החדש וגוזלת מהם את רגשותיהם הרעננים, – ועל־כן התקומם לה בכל תוקף ועוז. באחד ממאמריו הגיד דבר זה הוא עצמו בדברים ברורים למדי: “הפילוסופיה היוונית, ובפרט בדור הזה, לא לבד שאינה עושה את לומדיה חכמים וטובים יותר מבתחלה, אלא שאינה עושה אותם שמחים וטובי־לב, אבל, בהפך, היא הופכת שמחתם הטבעית למעצבה וטוב־לבם לתוגה ורוח רעה. וכמה בחורי־חמד הביאו עליהם למודיהם המרה השחורה ושנאת־הבריות ושנאת־עצמם, עד כי לבסוף נטלו את עצמם מן העולם”⁴. העיקר הוא, איפוא, בעיניו לא האמת העיונית, אלא האמת המעשית. אדם אוהב את האמת העיונית, תהיינה תוצאותיה מה שתהיינה (כשפינוזה, זעום־נפשו של שד"ל), לא היה שם לבו לתוצאותיה המדאיבות של זו. כי מה נעשה, אם האמת היא מרה ומַעֲצֶבת? וכי בשביל כך פסקה מלהיות אמת? – לא כן פילוסופי־החיים, יהא שמם רוסו או טולסטוי, קארלייל או שד"ל. כל מה שמזיק לחיים נעשית להם אמיתותו מוטלת בספק. שהרי בעיניהם נשאר האדם תמיד מרכז־הבריאה, והם חושבים – אמנם, לא תמיד בהכרה ברורה – לטוב אמתי רק את הטוב לאדם. זוהי סיבתה של המלחמה הגדולה, שנלחם שד"ל בשפינוזה כל ימיו. פילוסוף זה הוא ראש וראשון למכחישי הסיבות התכליתיות בטבע, כלומר, הוא כופר במציאותם של הטוב בעצם והרע בעצם ואומר, שהמושגים הללו אך האדם לבדו בְרָאָם, מפני שהוא מרגיש, שיש טוב לו ורע לו, אבל בטבע אין טוב ואין רע ואין חשבון ודעת ומגמה ותכלית. ודבר זה לא יכול שד"ל לסלוח לו, שהרי הכרה כזו אינה נותנת שמחה בלב־האדם ואינה מרשה לו לחשוב, שהוא נזר־הבריאה ומרכזה, בלא שתתן לו תורה שלמה ונעלה מעל כל ספק, שאפשר לחיות על־פיה, כי “אחר אלפי ספרים, שנכתבו בחכמת הפילוסופיאה, עדיין אין ענין שיהיה מוסכם בין הפילוסופים”, ו"האיש ההמוני, אשר פילוסופיאה לא יָדע וחכמת ההגיון לא הכיר, יצילהו השכל הטבעי מכמה שבושים, שיכשל בהם הפילוסוף"⁵.

לחדול מלבקש את האמת מפני שעד עתה לא מצאנוה, למאוס בפילוסופיה מפני שאין בה תועלת מעשית, – טעמים אלו מבצבצים ועולים גם מתוך תלונותיהם של רוסו וטולסטוי על התרבות והמדעים, שלא מִלאו את תפקידם לעשות את האדם יותר טוב ויותר מאושר. וכשני המוראַליסטים הללו כופר גם שד"ל ב"פרוגרֶס", בהשתלמות־האדם והתקדמותו⁶. באחד ממכתביו האיטלקיים אל ש"ח זלמן מטריאֶסטֵי הוא כותב: “והאמנם – תקרא אתה – האמנם האדם אינו משתלם? – לא ולא. האדם יוּרע, אבל בהיטיב בל יוכל. האדם יביא לידי השלמה את מלאכת־עבודתו, מלאכת האריגה, הדפוס, הבנין, האכרות; יביא לידי השלמה את הכל: את העגלות, האניות, הרחובות, החוקים, הפיקודים, הכל, – אבל לא את עצמו. האדם ישאר תמיד אדם. – אבל האדם יוּרע, אמנם כי כן הדבר. תחת הרגשה – יחשוב; תחת הויה – הוזה; תחת דחיפה ממנו בבוז – יבטיח הבטחות יפות; תחת עושק – ירַמה; תחת חֵֵרוף – יתעה; תחת כבוד – ינחיל קלון”⁷.

מקורו של כל רע זה מונח, לדעתו, בהשכלת־המוח, השכלת עם יוון או ה"אַטיציזמוס". שהוא מתועב כל־כך בעיני־שד"ל. ביהדות אין רע זה מצוי ביותר מפני שהיא השכלת־הלב: "היהדות, גם המשה’ית (כלומר המקראית) גם התלמודית, מוכשרת ליסד חברה של צדק ומאושרת בזרעה ובהפיצה רגשות טבעיים של רחמים ואהבה. התרבות אינה מוכשרת לכך. ומדוע? יען כי התרבות מביאה לידי ספירה, אינה עושה אלא בחשבון, ובחשוב המוח תחדל דפיקת־הלב; והיהדות תדבר אל הלב ותצוה מעשים מתנגדים לכל חשבון. ‘במה ישכב?’ – תאמר. רב לרב יצוה על הַחזקת השַׂלמה החבולה ועל שילום־השכר לסַבָּל כפי מה שהתנו עמו אם גם שבר בעבודתו חבית־יין. ומדוע? – ‘למען תלך בדרך טובים וארחות־צדיקים תשמור’⁸.

המעשה גדול מן הלימוד, המוסר החברותי גדול מן העיון המופשט. שד"ל אינו מסתיר את דעתו זו. כשהרשיעו את בית־המדרש בפדובה, שבו שימש שד"ל פרופיסור, שרוח ההתקדמות לא חדרה אל תוכו ככל הדרוש ושבו מטיפים לאידֵאות נושנות, השיב שד"ל (ב־Annalen של יוֹסט) תשובה נמרצת זו": "בית־המדרש הפאדובי לא היה מעולם מתנגד אל “Marche, march, של השכל, ו’אַנאַלים' אלה בעצמם עדים בדבר; ואם אוהב הוא לשמור מלהרוס, מידה זו מוצאה יותר ממצעד־קדימה, ולא מעמידה, בהליכת־השכל. יכול להיות, שאחר טיולו החפשי במהלכי־היכל־השיטות מצא, שהדרך ליציאה מאושרת אחרת היא; הלא היא הדרך, שאם אינה מביאה לידיעה עיונית ואמיתית ביסודי החכמה האנושית, תביא לפחות, ובלא ספק, להשגת הטוב הנעלה של המשפחה האנושית והגדלתו”⁹.

ודרכו זו: לבקש את הטוב והישר יותר משהוא מבקש את האמת העיונית, היא בעיניו הדרך של היהדות האמיתית. באחד ממכתביו העבריים ליוסט הוא אומר: “כאן נרמז יסוד מחשבתי, והיא – שאין הריליגיון (כוונתו לאמונת־ישראל) חביבה לאל בשביל אמתתה, רק בשביל תועלתה בתקון המדות, ועל כן אין צורך, שיהיו כל דבריה אמתיים, ושאין לנו עכ”ז להרחיק אלהיותה, ושאין להרחיק מהאל הגדת דברים בלתי־אמתיים, כי להגיד כח מעשי בראשית לבשר ודם אי־אפשר, ולא יתכן קיום־החברה והצלחת האדם אלא באילוזיון, כי כן הטבע (אשר הוא בלא־ספק רצון האל) מרמה אותנו בענינים הרבה, כגון שהוא מושך אותנו בעבותות־אהבה לקיום המין. ואם היה הבחור מעלה על לבו, כמה רב צער־גִדול־בנים, לא היה אחד מאלף נושא אשה. אבל הטבע עוצם עיניו מראות ברע העתיד לבוא עליו (הלא תראה, כי בדור הזה, שידיעת־האמת מתפשטת. ובפרט במקומות שהיא מתפשטת יותר, פריה ורביה מתמעטת והולכת). וכן כל שאר התשוקות הם כֵּלים, שהטבע משתמש בהם לרמות בני־אדם ולהוציאם ממנוחתם בעבור השגת טוב מדומה, אשר בבואו והנה הבל"¹⁰.

רעיון עמוק זה, שהאדם רודף אחר השגת־תאוותיו ועושה את כל מעשיו רק מסיבתה של אילוסיה, שהיא מוטבעת וחיה בטבע האנושי, נמצא בספריו של שופֶנהַאוּאֶר, והוא אחד מיסודותיה העיקריים של הפילוסופיה הפֶסימיסטית. ואולם אותו רעיון, שמביא את שופֶנהַאוּאֶר לידי מחשבות של יאוש, אינו מעציב כלל וכלל את שד"ל, שלפי שיטתו, “כל מצב, שיהיה האדם, יהיה לו תמיד מחצה עונג ומחצה נגע”; ולא עוד אלא ששד"ל מחזיק טובה לטבע על האילוסיות הנעימות שלה, שעל־ידה חי אדם תמיד בתקוה לטוב – ובשאיפה אל הטוב.

אדם בעל השקפות כאלו אי־אפשר היה לו שלא להתקומם לָראַציונאליות הקיצונית, ששלטה ביהדות בתחילתן של שנות המאה הי"ט, כלומר, בעצם הזמן, שבו שלטה הרומאנטיקה, אויבתה של התבוניות הנפרזת, בכל ארצות־אירופה. שד"ל רואה את ההפסד הגדול והעצום, שגרמה ההשקפה הראַציונאַליסטית לכל קדשי־ישראל. “הראַציונאַליסמוס בימינו – אומר הוא באחד ממכתביו האיטלקיים ליש"ר מגוריציאה – הולך הלוך והתחבר עם בוז לעמנו, לכל דבר, שחותם של יהדות טהורה קבוע בו, וכמעט לכל האנשים המפוארים בה, הלא הם המובחרים, שיהדותם היתה מטוהרת במידה ידועה מכל דבר זר; בוז, שאינו מניח לראות ביהדות שום דבר מקורי ואָפייני, גם טוב גם רע, ורואה אותה מלאה כולה רק זרויות וחיקוי; הכל: דעותיה, מנהגיה וחוקיה החברותיים, הענשיים והדתיים – הכל לוּקח מעמים אחרים. חפצו היותר נמרץ של הראַציונאליסמוס בימינו הוא לראות את בני־בריתנו משתוים לשכניהם העמים המתורבתים; לאות, שיהיו למודי־היהדות נעשים חכמה כהתיאולוגיה הנוצרית, בתי־הכנסת יהפכו להיכלות כאותם של הפרוטסטנטים, והחנוך והמנהגים, החיים והמות של היהודים יתחקו וישתוו לאותם של הנוצרים”¹¹.

אין חכם ישראלי, שהתעמק כשד"ל בחקירה ודרישה אחר המקור הפסו’כולוגי של השאיפה להִדַּמות אל העמים. ה"חיקוי של התבטלות" – אם נשתמש בביטויו המוצלח של אחד־העם – מקורו, לדעתו של שד"ל, בשפלות־הנפש. החכמים הישראליִים, המטיפים להתחקות והתבוללות. לא הגיעו לידי דעותיהם הנפסדות מעצמם, מפני שהתחילו מרגישים בצורך עצמי חדש, שבא מבפנים; רק “מפני שראו למקצת חכמי האומות, שפרקו מעל צוארם אמונות אבותיהם, שהיו מתנגדות אל השכל הישר, הכחישו גם הם אמונת אבותינו, אשר אין בה נפתל ועקש. וזה נמשך משורש נבזה ונמאס, הוא פחיתות־הנפש הבלתי־מכרת מעלתה. כי בדורות הקודמים היה היהודי רואה את האומות הולכות בדרכי־חושך, והיה אומר בלבו: ברוך שהבדילנו, ואם כל העולם היו בוזים אותו ומלעיגים עליו, היה שמח בחלקו, בהיותו יודע, כי האמת אתו, ולא היה חושש לכבוד בשר ודם, כי שמחת הלב השש ומתפאר בגדולתו היא למעלה מכל הנאה ותענוג. אבל אחרי אשר קם רמבמ"ן ועשה לו שֵׁם גדול בין האומות בספריו בלשון אשכנז ובהתחברותו עם קצת מחכמיהם, החלו הבאים אחריו באשכנז לבקש הכבוד המדומה ע”י התדמותם לחכמי־ארצם"¹².

רעיון זה אינו כולו אמת. סיבות יותר עמוקות מונחות ביסודו של בולמוס־החיקוי, שתקף את כל יהודי־המערב בתחילתן של שנות המאה הי"ט. ואולם אין ספק, שיש בדבריו של שד"ל חלק גדול מן האמת. המטיפים לחיקוי הקיצוני היו באמת ברובם בני־אדם, שלא הכירו במעלתה של היהדות ולא יָדעו את ערכה המרובה של הכרת העצמוּת הלאומית. ובפחיתות־נפש זו, שמתבטלת מפני “למה יאמרו הגוים”, נלחם שד"ל כל ימיו, והרבה עלה בידו.

ואולם לפעמים היה מרגיש, שכמעט אין עצה ואין תבונה נגדה: אל־נא נשכח, שפעולתו הספרותית התחילה בשנות השלושים והארבעים:

“ומה גדול הכח, ולמעלה מן האנושי, הנחוץ להתנגד לכל הדור, שאינו מבקש אלא למצוא חן בעיני־הגויים!” – הוא זועק מנהמת־לבו באחד ממכתביו – "זוהי הצעידה־קדימה, והכאב גדול מאד. ואבדן הגאוה הפנימית, שהיתה מביאתנו לידי התימרות על היותנו יהודים, שהורתנו לבלתי בקש למצוא חן בעיני אחרים, מושלמים בהסתפקות פנימית, שמחים ומוכחים מאמיתות אמונתנו וצדקתנו!

"לפנים כתבו עברית, כי כתבו בשבילנו ובשביל אנשינו, וכתבו מה שחשבו. כעת כותבים איטלקית, אשכנזית, צרפתית, אנגלית, ולכן אי־אפשר לבלי חשוב מה יאמרו הגוים, ומשנים כל דבר, ומכבדים החיצוניות, והולכים מעט מעט הלוך והתנצר. ופשטות היודאיסמוס ואמיתותו הולכות ומשתנות בחנופה לתמונות יפות בלא שום תוך. ואני מוסיף לכתוב עברית ולהוציא ברבים את ההרגשות הלאומיות הקדמוניות, שעודן בקרבי בחיים חיתן, ובהרגשות כאלה אני מדבר אל תלמידי, וחושים כאלה אני משתדל להריק לתוך חיקם.

“אלך אחרי מטרותי כל עוד בחיים חיתי, בעצרי בעד ההריסה הכללית ככל מה שאוכל ובעזבי לאחרים גזעים אחדים, שמהם יוכלו (כאשר תכבה הקנאה) לפרוח חיים טובים וחדשים לעצמות־ישראל היבשות”¹³.

התוגה העמוקה ורוממות־הרוח של לוחם גדול זה, שהיה בודד ויחיד בדור, מובעות בדברים הללו לכל מלוא־עמקן…

ד

כשאנו רואים, ששד"ל מתמרמר על ה"שפינוזיסטים" וזורק מרה בכל מי שאינו מאמין בנסים וכופר בתורה מן השמים, ואפילו בכל מי שמחליט, שמחציתו השניה של ישעיה נאמרה בגלות־בבל, – פעמים שאנו מדמים, שמאמין אדוק וקנאי לפנינו. אבל לא כן הדבר. שד"ל לא היה מאמין אדוק במובן הרגיל של מלה זו. עוד בשנת תק"ף. כשהיה רק בן עשרים שנה, כתב מאמר נגד קדמות־הזוהר, ובו התקומם בעוז ואומץ־לב להקבלה ולכל האמונות התפלות, שנטפלו אליה ונשתלשלו ממנה. בלעג מר ועוקץ הוא מדבר על הספר הידוע “מגיד מישרים” לר"י קרא, שהוא מלא נסים ונפלאות וגם דברי־נביאוּת, שנתגלו לרי"ק ע"י מלאך או – כמו שהכיר שד"ל בעינו החודרת – ע"י הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו¹⁴. קרוב לזמן זה הוא מחליט, שספר “קוהלת” אינו לשלמה ונתחבר בזמן מאוחר. וביחד עם זה הוא מביע את הדעה המתנגדת לכל מקובל בימיו, שהנקודות והטעמים מאוחרים הם הרבה לסידורם של כתבי־הקודש. ובשנת תקפ"ט – תקצ"ג הוא מפרסם את תיקוניו הידועים, שמצא לנחוץ לתקן בנוסחאות־המקרא (“ואפי על תבל יתם” במקום “ואפי על תבליתם”; “בעצם רוחו” במקום “בעים רוחו”; “טובם כחדק, ישרם מסוכה” במקום “טובם כחדק, ישר מסוכה”)¹⁵. אדוק מן המין הרגיל אינו מרשה לעצמו לתקן תיקונים בספרים קדושים ומקודשים. אפילו שי"ר, שהיה בסתר־לבו הרבה יותר חפשי בדעותיו משד"ל, נבהל מפני התיקונים במקרא של זה האחרון: “אבל אנחנו בני ישראל – כותב שי”ר לשד"ל – מה נעשה בגִלוּי פירושים כאלה על פני חוץ, הורני אם תוכל, והמסורת נצבת כחומת ברזל לנגדנו". ואולם שד"ל לא נרתע לאחוריו מפני “למה יאמרו היהודים” כמו שלא היה מתירא מפני “למה יאמרו הגויים”. הוא משיב לשי"ר דברים נמרצים אלה: “אנחנו בני ישראל אלהי אמת אלהינו, אשר לא לפניו חנף יבוא, והוא הבוחן לבות וכליות וכו', ולכן מחשבה אשר לא טהורה היא נמחה אותה מעל לוח לבנו, ואם טהורה היא בעינינו באמת ובתמים, נבשר צדק בקהל רב ולא נירא חרפת אדם”¹⁶.

אף כאן אנו רואים את המחזה הרגיל בדברי־ימינו: מי שהוא יותר חפשי בדעות הוא מחמיר ביותר. מאחר שהוא יודע בסתר־לבו, שאפשר לרנן אחריו, הוא מקדש עצמו גם במותר לו, כדי שלא לתת מקום לחשדים. ואולם המאמין לא יחוש: הרי נפשו טהורה, אמונתו תמימה, ולמה, איפוא יירא דיבת־רבים? – וכזה היה שד"ל. רק אחר־כך, כשהתחילו בחורים, שלא קראו ולא שנו, להציף את כל כתבי־העתים העבריים ב"תיקונים", שלא היו אלא קילקולים, מפני שהמקראות “המתוקנים” לא היו חסרים באמת כלום, אלא ש"המתקנים" לא יָדעו את מליצתה של הלשון העברית העתיקה, – אז רק אז התקומם שד"ל לתיקון־המקרא בכל תוקף ועוז. הוא נתיָרא, שמא יהא הוא הגורם בדבר לעשות את כתבי־הקודש כעיר פרוצה אין חומה: ‏"כל מי שלא הכיר אותי ולא ראה, איך אני מתון בדין, יחשוב, כי התקונים, אשר תקנתי בקצת המקראות, אמרתי אותם בהשקפה ראשונה ובלי עיון בכל מה שאמרו המפרשים, יהודים ונוצרים, ובלי חקירה ארוכה, אם באמת המקרא דחוק או דרך הנביאים לדבר כן, ואם המצא תמָצא דרך אחרת לישב הכתוב ככתבו; וימהר יחישה מעשהו לעשות גם הוא תקונים למלאכת השמים, וישלח בספרי הקדש ידים, ותהיינה ידיו מטמאות ספרי הקדש"¹⁷.

ואמנם, לא בשמחה וברצון רב היה שד"ל נוגע בקדשי־האומה. ואולם, כשהיתה מכרחת לכך האמת הברורה לפי דעתו, לא היה לפניו שום משוא־פנים ולא היה שָׂם מעצור לרוחו כלל; ואז היה פוגע אפילו בכבודם של טובי־קדמונינו המקודשים באומה. “אם חפצים אנחנו – קורא שד”ל – בכבוד ישראל, נגדלהו במעשינו אנו: גלוי מגרעות קדמונינו אינה הקטנה במעלותינו; אדרבה, היא מופת ברור על פרוגרס. אל יסתפקו [חכמי־ישראל] בערכם לפניהם (לפני בני־עמנו) ספרים ישנים ואנשים מתים; יערכו לפניהם ספרים חדשים ואנשים חיים; אנשים, שדבריהם ומעשיהם יעשו את החכמה אהובה ואת התרבות מכובדת"¹⁸.

אדם מישראל, שמביע דעות כאלו, אי־אפשר שיהא אדוק. אדם כזה אינו “חרד” לא רק לפי מושגיהם של החרדים התמימים שברוסיה וגאליציה, שיודעים רק את התלמוד ואת המצוות המעשיות, אלא אפילו לא לפי מושגיהם של תלמידי ר' שמעון רפאל הירש ור' עזריאל הילדסהיימר. שד"ל עומד, כמו שכבר ראינו, על פרשת־הדרכים של שתי תפיסות־עולם שונות. כתלמידו של רוּסוֹ אין הוא יכול להאמין בהתקדמות, וכרומאנטיקן גמור הוא מתגעגע תמיד על “הימים הראשונים הטובים מאלה”. בהנאה מיוחדת הוא מטעים פעם בפעם, שאינו בן דורו, דור הפכפך ומדבר בלב ולב, ושהוא הולך בעקבות־קדמונינו, שהם בעיניו סמל הטוב והישר. אבל, ביחד עם זה, הוא גם תלמידו של בעל “הכוזרי”, שהיהדות היתה לו אמונה היסטורית, שהתפתחותה קשורה בהתפתחותה של האומה הישראלית, ורעיון־ההתקדמות, בנה־בכורה של המאה הי"ט, מתחיל לנצנץ גם במוחו, כמו שהוא מנצנץ במוחם של כל טובי־חכמי־דורו עוד זמן מרובה קודם דאַרווין וחבריו. וכך פסק שד"ל מלהתיחס ביראת־הכבוד לכל הקדמונים כולם אך ורק מפני שהם קדמונים. הוא מבקר את גדולי־אומתנו מימי־הבינים, ואלה מהם, שדעותיהם משובשות, לפי הכרתו, אינו מתיָרא מלהתנפל עליהם בחימה שפוכה, אפילו אם הם גדולים ומפורסמים באומה. רק אלה הקדמונים, שהיו מלאים מידות ישראליות מקוריות טובות ונעלות והטיפו לחמלה ואהבת־בריות, לצניעות וטהרת־משפחה, לקדושה ומסירות־נפש על כבוד־האומה ותורתה, – רק הקדמונים הללו הם משאת־נפשו ורק עליהם הוא מתרפק באהבה רבה. יהדותו היא, איפוא, רחוקה מ"התאבנות" ו"יבושת". אף הוא מזהיר על שמירת המצוות המעשיות ככל החרדים; אבל הוא אוהב את מנהגי־ישראל לא מפני שהם אזהרות ופיקוּדים מפי הגבורה, חוקים דתיים, שאנו מצוּוים ועומד לקיימם, אלא מפני התועלת הלאומית והחברותית שבהם: מפני שהם משׁפרים את מידותיהם של בני־האדם ומקרבים את לבותיהם של בני־ישראל זה לזה, ועל־ידי כך הם שומרים על קיום האומה ואחדותה לעולמי־עד.

זאת ועוד אחרת.

אמונתו של שד"ל היתה, אפשר, גם שלא מדעתו, פיוטית יותר מדוגמתית. מאחר שהיה משורר מטבעו, אהב ביותר את השירה המרובה שבתורת־ישראל ומנהגיו. למרות מה שנלחם כל ימי־חייו ב"אַטיציזמוס", שהיופי החיצוני הוא לו עיקר גדול, הבין את ערך ההוד וההדר, שצריך לשַׁוות על הדת כדי שתהא פועלת על הלב. עוד בשנת תקפ"ט הוא כותב ליש"ר מגוריציאה, שנגע בספרו “התורה והפילוסופיאה” במנהגים ישראליים שונים, כדברים האלה: “יגער ה' בשטן, אשר הסיתך לשלוח ידך ולגעת אל קצת מנהגים, אשר אם אינם מצוה, הדור־מצוה הם, ועל כל פנים אין בהם רע לא נגד התורה ולא נגד השכל, מאחר שהכל יודעים, כי המון העם הרואה לעינים לא יתפעל בזולת סימנים חיצונים, אשר תשבע עינו לראות, כדרך שצִוְתה התורה הקדושה על עשיית המקדש וכליו זהב או מצופים זהב, ועל בגדי־הקדש, שיהיו לכבוד ולתפארת בזהב ואבן יקרה”¹⁹.

את התועלת הלאומית והחברותית של כל המצוות המעשיות ניסה שד"ל לבאר בספרו קטן־הכמות ורב־האיכות “יסודי־התורה”, – ורוב באוריו מתקבלים על הדעת גם בימינו אלה. חוש דתי עמוק היה לו כמו שהיה לטובי הרומאנטיקים: שלייאֶרמאַכר, שאַטובריאַן ולאַמנֵי; ובחושו זה הכיר, שהאמונה והדעת אינן מתאחדות, זמן מרובה קודם שהכירו בזה כל שאר חכמי־ישראל, שהיו משתעשעים אז ברעיון התמים, ש"תורת־ה' תמימה לא תצרור את ההשכלה בת־השמים". שד"ל לא רִמה את עצמו. הוא יָדע, שבאנשי־אמונה מושל הרגש, ולא השכל, ושהיהדות היא לא פילוסופיה, אלא אמונה, ולא אמונה דוגמתית־פילוסופית, אלא לאומית־היסטורית. ועל־כן הגיד גלוי, ש"כל האנשים, אשר בקשו לחבר יחדו התורה והפילוסופיה, הפסידו וקלקלו זו וזו, והועיל לא הועילו"²⁰. אמיתוֹת עיוניות חדשות לא המציא ישראל מעולם, אך אמיתות מועילות לחברה האנושית בכלל ולאומה הישראלית בפרט, תורת־חיים חדשה, מוסר נעלה, התעמקות בפנימיותה של ההרגשה החיה והשתפכותה של הנפש הפרטית על צרות־הכלל, – זו היתה נחלת־היהדות מאז: “אין האַברמיזמוס חביב לאל בשביל אמתותיו העיוניות שילמד, אלא בשביל הצדק החברותי אשר יורה”, – אומר שד"ל באחת מאגרותיו האיטלקיות²¹. הרמב"ם, שלא הבין דבר זה, הביא, איפוא לדעתו של שד"ל, הפסד ולא תועלת. את דעתו זו הביע הרבה פעמים, ובאחד ממכתביו לרי"מ זקש משנת תר"ב הוא מוסיף, אחר טענותיו נגד הרמב"ם וחבריו, שביקשו להכניס את הפילוסופיה בגבולה של אמונת־ישראל, את הדברים המצוינים הללו: “אבל האמת היא, כי המכּוּון בפילוסופיה היא האמת והמכוון ברעליגאָן הוא הטוב והישר, והאדם אינו כלו שכל, אבל הוא ג”כ פאעָזיא, הפאָעזיא היא רובו של אדם, היא חייו, היא נפשו. והרעליגיאן ניתנה לאדם להנהיג את הפאָעזיא אשר בו לצד הטוב והישר; ואם תבוא הפילוסופיה להנהיג את הרעליגיאַן, הרעליגיאן והפאעזיא יחדיו יכָּרתו יגוָעו"²²

כמה עמוקים וכמה נמרצים הדברים הקצרים האלה!

כי, אמנם, החקירה העיונית לשם האמת בלבד אינה שוה הרבה בעיניו של שד"ל: “ואם עדיין לא פרשתי לך דעתי ככל הצורך – כותב הוא לר' שניאור זקש בסוף־ימיו – הנני להגיד לך היום, כי כל החקירות המיטאַפיזיקיות הן, לפי דעתי, למעלה מכח האדם ואין לנו בהם אלא פטפוטי דברים ומחלוקות שאין להם סוף, וכל זה רחוק מדרכי היוּדאיזמוס”²³.

לא כך חושב החוקר האמיתי, שעוסק בחקירה לשמה. רוחו לא יֵדע מנוח ובקשת־האמת היא לו תכלית בפני עצמה. אם אלף פעמים יאמר לנפשו: שָׁוא לך לדרוש במופלא ממך, מאחר שכל חקירה על “מה למעלה ומה למטה” היא למעלה מכוחו של השכל האנושי, – גם אז לא יחדל מִלִדְרוש ולחקור ולחפש, מפני שהדרישה והחקירה הן כל חיי־רוחו. יותר שיקשה למצוא את האמת, יותר יבקשנה; ולא עוד אלא שהקּשָׁיִים עצמם הם לו כדרבן לסוס: המכשולים העצומים והקשים מעוררים את השכל להלחם בהם יותר ויותר – ולהתגבר עליהם. ואוהב כזה של האמת העיונית אינו מבדיל בין אמת רבת־ערך ובין אמת קלת־ערך. המושגים של הטוב והרע, הגדול והקטן, החשוב והפעוט, מונחים לא בעצם־הדברים, כפי שאפשר לאדם להשיגם בהכרתו השכלית הטהורה, אלא ביחסם של הדברים האלה אל חיי־האדם הרגילים, אל צרכיו הפרטיים והחברותיים. ורק על־פי המושגים הללו הורגלנו להבדיל בין אמיתות, שהכרתן חשובה לנו ביותר, ואמיתות, שהכרתן אינה חשובה בעינינו כל־כך. אבל נקודת־מבט של האמת המוחלטת, שמקורה בהכרתו של עולם־המציאות כולו בתור שלשלת אחת, שכל טבעת וטבעת שבה הכרחית היא בעצם־הויתה ובאופן־הויתה, אין שום הבדל בין הכרת־סיבובם של הגרמים השמימיים ובין הכרת־חייה של איזו תולעת קטנה זוחלת־עפר. מה שאנו מכנים בשם “דיקדוקי־עניות” הם דברים בלתי־חשובים מצד ערכם ותועלתם השימושיים והחברותיים, אבל לא מצד עצמם. על־כן אין בעולם־המציאות לפילוסופים־בעלי־שיטה, כשפינוזה, שום דברים קטנים ובלתי־חשובים. הכל חשוב, שהרי הכל הוא חלק מן,הכל", חלק מן המציאות, מן הטבע, – זו האלהות המכילה כל. לא כן פילוסופי־החיים: להם חשובים רק אותם הדברים, שיש בהם תועלת לאדם. את החכמה לשמה אינם יודעים. באחד משיריו העמוקים ביותר (“חלק כחלק יאכלו”) אומר שד"ל:

אָרוּר מַדָּע, אִם רַק עָרְמָה וֶנֵכֶל

יוֹרֶה אוֹתָנוּ, וּצְדָקָה לֹא יֶרֶב!

תְֹאבַד חָכְמָה לָעַד, יֹאבַד הַשֵּׂכֶל,

אם חסד, אם חמלה יסיר מקרב;

אִם בָּאֶרֶץ יִזְרע שִׂנְאָה וָרֶכֶל,

אִם מִלְחָמוֹת יָעִיר, קִנְאָה וָחֶרֶב²⁴.

כך חושבים כל פילוסופי־החיים: כך חשב רוסו וכך חושב וכותב טולסטוי. ואולם באמת נמצא המדע “מחוץ לטוב ורע”. זרם־החשמל מביא אור וחום, ואולם אותו הזרם גם ממית כהרף־עין. פילוסופים כשפינוזה, וקאנט ושופנהאַואֶר מצאו, שאין עונג רוחני נעלה ומרומם מן ההסתכלות האובּייקטיבית בטבע העצמים, המעשים והחזיונות, הסתכלות, שכל עיקרה היא – הבנה ברורה וטהורה, בלא כל יחס סובייקטיבי להעצמים והמחזות הללו, כלומר, בלא שנבקש בהבנה זו תועלת פרטית או חברותית. הסתכלות בהירה כזו היא היא יסודה של האמנות היוונית: על־ידה הגיעו היוונים ביצירותיהם הציוריות לידי פלאַסטיקה משוכללת ולידי הרמוניה נפלאה, שגם עתה אין עמי־אירופה יכולים להגיע עדיהן. ואולם היהדות מתיחסת לכל הנמצא והנעשה בהתרשמות־הלב, בהתרגשות בוערת ובהסתערות־נפש, וההתרגשות וההסתערות מעיבות את ההסתכלות האובייקטיבית הבהירה. הסתכלות כזו אינה ידועה לפילוסופי־החיים כשד"ל, שבבחינה זו הם יהודים גמורים, אפילו אם נולדו נוצרים. הספר “על האמנות” לטולסטוי היה יכול להכָּתב ע"י יהודי גמור, שמבקש גם באמנות את הלב החם ואת הגרעין המוסרי, שהוא מעולף בציור הפיוטי היפה.

לא לפלא הוא, איפוא, ששד"ל התקומם לדעותיו של שפינוזה ונלחם בהן עד יומו האחרון. הוא לא התרומם עד ההשקפה הסוקרת־הכל של פילוסוף גדול זה, והיה מבדיל בין אמת חשובה ואמת בלתי־חשובה. החקירה, למרות מה שנשתקע בה בכל לבו ונפשו, סוף־סוף לא היתה לו תכלית בפני עצמה, אלא אמצעי חשוב, שעל־ידו אפשר להמשיך את קיום־ישראל, לגלות את המאור שביהדות ולהגן על רוחו של ישראל ועל לאומיותו המיוחדת: “זה כעשרים שנה – מספר הוא – הייתי עוסק בשקידה נמרצה בתֵּאולוגיה הדוגמתית והוויכוחית וכתבתי על זה דברים שונים… עסקי זה באמונה וטענותיה הביאני בהכרח אל האֶכְּסֶגֶטיקה, ומאחר שהיא תלויה בדקדוק, הוכרחתי לפנות את לבי גם לזה. ואמנם עד לשנת 1829 לא היו כל חקירותי בדקדוק אלא מן הצד ההגיוני והפילוסופי; לא הייתי עוסק בתולדות איזה ‘קמץ’, כי אם במשמעותו של איזה בנין ובהבדל השמות הנרדפים, אשר מאלה יוצא אור לאֶכסגטיקה. עסקי בעבודתי זו לא היה כדי להלחם במתנגדים, אלא שזה היה בלבי ובמחשבתי תמיד, כתכלית נשגבת בכל יגיעי באֶכסגטיקה, שאם יבוא יום, אשר יתבארו לי כל חידות־המקרא התלויות באכסגטיקה, יהיה נקל לי אחר־כך להקים בנין תיאולוגי־וויכוחי”²⁵. וקצת למטה מזה אנו רואים עוד יותר, כמה היה שד"ל רחוק מלחשוב את החקירה המדעית לתכלית בפני עצמה. בדברים ברורים הוא מטעים, שכל חקירותיו היו בעיניו רק אמצעים לתכלית מעשית אחת: להרבות את האהבה להיהדות בקרב ישראל ולהגן על אמונתו: “והנני חושב על כן לחוב לי להפיץ אור על דברי האומה מצדם הספרותי והמדעי, – דבר, שאך הוא לבדו ביכלתו למצוא חן בעיני בני דורנו, ולהגדיל בו בזמן, ברב או במעט, את הגאוה הלאומית. גם תכלית אחרת לי, והיא: כאשר יקנה לו שמי איזה ערך מצד המדע, אוכל באחרית הימים לצאת להגן על אמונתנו. כי דבר כזה צריך למגינים בעלי־שם; בלעדי התנאי הזה ימהרו להחליט: זהו איש אדוק!”²⁶.

ואמנם אין בין חקירותיו של שד"ל אפילו אחת, שבה אי־אפשר לגלות עקבות של כוונתו זו – להביא בהן תועלת חברותית או לאומית. הוא מגֵן על קדמות־התורה, מפני ש"אם אנחנו נפרוץ גדר אמונתנו ולא נשריש שרשיה בלב זרענו, אבל נאמר, שהתורה לא יצאה מידי משה, אבל נכתבה כולה או קצתה אחר כמה דורות, מה יעמוד לימין בנינו מהתפתות לדברי המסיתים?"²⁷.

הוא מגֵן על האמונה בתורה מן השמים, מפני שאמונה זו “שמרה את ישראל מהתערב בגוים, ואם יבוא יום, שיהיו רוב ישראל ראַציונאַליסטים, בהכרח יתערבו בגוים ולא יזָכר שם ישראל עוד”²⁸; ועל־כן “כל המחזיק ידי הראציונאליסטים הוא בעיניו כמבקש להשמיד, להרוג ולאבד את כל היהודים”²⁹. הוא מֵגֵן על הדעה, שהמשנה והגמרא לא נכתבו על ספר בימי רבנו הקדוש ורב אשי, מפני שאם הוא מחזיק בדעה זו אפשר לו להחליט, שכל הסברות השונות והחולקות זו על זו נמסרו בעל־פה, “למען ידעו דור אחרון שתי הסברות יחדו ויחקרו אותן ויפסקו הלכה כדברי זה או זה, לפי ראות עיניהם ולפי צורך הזמנים”³⁰. בדבריו אלה מורגשת אהבתו לאותה היהדות ההיסטורית והמתפתחת, שהכיר וחיבב ר' יהודה הלוי.

ומנקודת־מבט זו אי־אפשר היה לו שלא להתנגד להרמב"ם, “שכתב הלכות פסוקות וביקש להשכיח כל המחלוקות”. בכל חקירותיו ודעותיו אלה נתקיים הפתגם הגרמני: “הרצון הוא אבי־הרעיון” Der Wunsch ist Vater des Gesankens)) כל אדם בורר מתוך האמיתות המצויות והידועות לו רק את אֵלו, שהן מתאימות ביותר אל ההרגשות המוטבעות בלבו מטבעו. לא בשכלו הגדול אלא בהרגשתו העמוקה עלה שד"ל על בני־דורו, רק על־ידי הרגשתו הנפלאה הכיר את ההבדל העמוק שבין האַטיציסמוס והיודאיסמוס, – זה ההבדל, שרק עוד אחד מבני דורו חש את כל עמקו וחשיבותו: היינריך היינה, שאמר, ש"כל בני אדם מתחלקים ליהודים ויוונים".

בהשקפתו על התלמוד והרמב"ם כעל שני הפכים – התלמוד מרחיב והרמב"ם מפסיק – קדם שד"ל הרבה לסמולנסקין. זה האחרון בנה על היסוד המוצק, שהונח בידי שד"ל, את כל שיטתו הלאומית, לאחר שהתיחס אל משה בן מנחם כמו שהתיחס שד"ל למשה בן מימון. דעותיו של שד"ל מבשרות, איפוא, תקופה חדשה בישראל, תקופת הלאומיות העברית. ומתוך נקודת־מבט לאומית יש להבין את מלחמתו של שד"ל בשפינוזה. לא לחינם נבדל היהודי שפינוזה מעל עמו ולא לחינם נלחם בו היהודי שד"ל כל ימיו. ואולם עם־ישראל יכול להתפאר ולהתגאות בשני בניו אלה כאֶחד. האחד ביקש את האחדות בטבע – תוצאתה ההגיונית האחרונה של האמונה באחדות־האל, שעמו מסר נפשו עליה – ואת האמת העיונית, והשני – את הטוב והישר באדם ואת האמת המעשית. אבל הצד השוה שבהם הוא – ששניהם לא ביקשו את התועלת הפרטית ולא זייפו את האמת שלהם בשבילה, ולפיכך נשארו שניהם טהורים בחייהם המוסריים. שהיהדות הטביעה עליהם את חותמה, – אותה יהדות, שנביאיה היו לא רק “נביאי־האמת” אלא גם – וביחוד – “נביאי־הצדק”…

ה

בקשת התועלת הלאומית, שבסיבתה לא התרומם שד"ל עד סקירתו המקפת של שפינוזה ונלחם בפילוסוף האמסטרדאמי כל ימי־חייו, הביאה ברכה מרובה למהלך־מחקריו. הודות לשאיפתו הגדולה להועיל לאומה כולה לא יָרד שד"ל עד מדרגתם של אלה החקרנים, שחוג מבטם צר כחודה של מחט, והם עוסקים כל ימיהם בקטנות לא מפני שהגיעו לידי הכרה, שאין קטן וגדול בטבע, אלא, בפשיטות, מפני שאינם מסוגלים להתרומם אל הגדול והנשגב בכלל. להם נחשבים כל ה"פירושים הקלושים ודיקדוקים הדקים" לא כחלק מן הכלל הגדול, אלא כתכלית בפני עצמה, מפני שבאמת אינם רואים בעולם־המחשבה כולו שום דבר זולת דיקדוקי־העיון שלהם. וחקרנים ממין זה מִלאו את כל הספרות העברית בימי־שד"ל. מלבד שנים־שלושה חכמים גדולים באמת (רנ"ק, שי"ר, ועוד), פרו ורבו אז “חוקרים” קטנים עם גדולים, שעסקו כל ימיהם בחקירות של מה־בכך, ושום תכלית יותר רחבה לא הציבו לפניהם.

לא כן שד"ל. תמיד היתה תועלת־האומה לנגד עיניו. ואפילו כשהיה עסוק בחקירות מופשטות ביותר, גם אז היה שואל את עצמו, מהו הערך, שיש להן בשביל האומה הישראלית: “מה שאמרתי, שאין תועלת בחקירה על השרשים אשר בפיעל ובלא קל, – כותב הוא ליש"ר מגוריציאה עוד בשנת תקפ”א, – אמת אמרתי, יען וביען זה דרכי להבדיל בין חקירות, שאינן אלא מפני Curiosità בעלמא, ובין החקירות העושות פירות, ורגיל אני לעזוב את הראשונות ולעסוק בשניות… ולפיכך אני בוחר לצמצם זמני ולהניח החקירות האלה (כלומר הראשונות) אל האנשים, אשר לא ייגעו כמוני וכמוך לתועלת בני־עמם, כי אם להראות חריפותם"³¹.

אמנם, גם שד"ל עסק בקטנות: אף הוא בילה ימים ושנים בחקירה על שנת־מותו של איזה מחבר, שאינו מעלה ואינו מוריד, או על פירושו של איזה פיוט תפל ופתרונה של אחת מחידות־הראב"ע. אבל כל אלה היו בעיניו רק חומר הכרחי לבניין רם ונשא, אבנים מפוזרות, שבנאי אמן יִפַּח בהן את רוחו ויקים מהן ארמון נשגב. אמנם, שד"ל לקט אבנים, אבל הוא יָדע, שאבנים הוא לוקט: לא רבים הכירו כמותו, שלֶקט־אבנים אינו יכול להיות תכלית בפני עצמה. “לבי נוקפי – אומר הוא באחד ממכתביו, – כשאני מוציא זמני בדברים, שאינם עיקר מלאכתי ושאין תועלתם מרובה לחזוק האמונה ולתקון המדות”³². וקצת למטה מזה הוא אומר: “ותמיד באזני תלונת הדור האחרון, אשר יקום אחרי מותי ויאמר: ומה עשה שד”ל בשכלו המוליד אשר נתן לו ה'? העניים, המלקטים פרט ועוללות אחרי הקדמונים, פתוהו ויוכלו לו, ותחת שהיה בידו להועיל לתורה ולחכמה ולהיות כיפתח בדורו וכשאר הגדולים בדורם, בלה ימיו להיות נושא כלים לאחרים“³³. רוחו המקורית לא הסתפקה, איפוא, בדיקדוקי־עניות בלבד. ליצירה מקורית שאף כל ימיו, ליצירה, שלא תהא עסוקה רק בנקרנות היסטורית בלבד, אלא תהא נעשית היא עצמה פרק חשוב של ההיסטוריה. ואולם ראוי להעיר, שביחד עם זה הכיר בדעתו הצלולה, שבלא ההתעסקות בפרטי־הפרטים שבספרי־הקדמונים אי־אפשר יהא לדעת את קורות־עם־ישראל ואת רוח־היהדות ידיעה גמורה וברורה. בשנת תרי”ט הוא כותב: “ויש באשכנז אנשים הגוללים ספרים ומלקטים עוללות יותר ממני ומתפארים בוויסענשאַפט, ואינם אלא כאנשי המסורה מוני האותיות, ומעולם לא ראו אור החכמה ולא ירדו לחדרי שום חקירה, אבל אין ראוי להקל בכבודם, כי סוף סוף יש בעמלם קצת תועלת, והתבן צריך לשמירת הבר”³⁴.

ובהכרתו זו – שב"דיקדוקים הדקים" יש צורך מפני שהם אבנים לבניין – עבד חכם גדול זה בלי הרף ובלא לאות. אין אף מקצוע אחד בחכמת־ישראל וספרותו, שלא יצר בו גדולות. חושו החד ועומק־הרגשתו הם הם שעמדו לו לחולל נפלאות בכל אותם המקצועות, שהיו בימיו כמעט קרקע־בתולה. בהבנת־המקרא, או, יותר נכון, בהרגשת־הסגולות של המקרא, הוא כמעט אחד ואין שני לו, אף־על־פי שהרבה מהשקפותיו כבר נתיַשנו. חידושיו בדיקדוק לא תמיד יכולים לעמוד בפני הבקורת המדעית; ואולם, במקום שהדיקדוק נוגע ברוחה של הלשון העברית והכרת־כלליו צריכה להכרת סגולותיה הפנימיות של לשוננו, שם אנו מוצאים את כל גדולתו של שד"ל. בהבנת־שיריהם של המשוררים ספרדיים שלנו לא השאיר אחריו כמותו, כי רוחם דיברה בו. הן אמנם, שירי־שד"ל עצמו אינם יכולים למצוא חן בעיניו ביותר. אבל הרבה גרם לזה המשקל הישן־נושן, שלא רצה שד"ל לנטות ממנו בשיריו; וגם הקריאה הספרדית בשמירת מלעיל ומלרע ושוא־נע, ועוד, שאין אנו, האשכנזים, נזהרים בה, היא אחת מן הסיבות, שחריזותיהם של הספרדים אינן ערבות לאזנינו. ואף גם זאת: שד"ל מתפלסף יותר מדאי בשיריו, – והרי גם שירי־ההתפלספות של אד"ם הכהן כיום לא כולם מוצאים חֵן בעינינו³⁵.

ונפלא הדבר: שד"ל עצמו היטיב לראות, שאין ההתפלספות יאָה לשירים, ובתשובתו לרי"מ זקש, שביקש ממנו לשלוח לו רק אותם הפיוטים, שאין בהם התמרמרות על המציקים לישראל ותאוַת־נקם בגויים, כתב את הדברים האלה: “והפילוסופיאה והשיר צרות זו לזו, ואם נרחיק מעל אדמת השיר רוח השנאה והקנאה, לפני קרתו מי יעמוד:”³⁶. ואף־על־פי־כן מלאים כל שירי־שד"ל חקירות ודברי־תוכחה, שמקומם לא בשירים אלא במאמרים. בכל שיריו המרובים, שנתפרסמו בשני החלקים של ספרו ”כנור נעים“, אין אף שיר־אהבה אחד. במידה שלבו היה עשיר, היה דמיונו עני. לשוא נבקש בשירי־שד”ל ציורים יפים ממחזות־הטבע המרהיבים, מעין אלה שאנו מוצאים בשיריו של ר' יהודה הלוי. בשנאתו להאַטיציסמוס לא שם שד"ל את לבו להיופי הציורי ולרגש־האהבה, שלהם הוקדש “שיר־השירים”, נחלת־היודאיסמוס. בגאוה משונה הוא מתפאר בשירו “על חודש האביב”³⁷ ועוד בשירים שונים, שהוא, הודות לאל, אינו דומה להמשוררים העוסקים ב"הבלים", כלומר, המתארים את הדר־הטבע ואת נועם־האהבה. הוא עוסק בדברים יותר פיוטיים. הוא שר, למשל, על “סדר עבודת יום הכפורים” בשיר משתרע על עשרים עמוד ויותר³⁸, וכותב “מזמור משונה זה, שהדפיס אותו בחייו, הוא מודיע, ש”מעולם לא חיבר שירים בהתלהבות נשגבה ואלהית, כמו המזמור הזה"![³⁹]. אילמלא היה בוחר עניינים כמו אלה לתכני־שיריו, קרוב להאמין, שהיה מצליח גם במקצוע זה. יש לנו עדים נאמנים, שהיה לו כשרון פיוטי אמיתי. השיר “רננת כל ברואי מטה”³⁹, הוא הימנון יפה באמת. השירים “חלק כחלק יאכלו”⁴⁰ ו"עמק החרוץ"⁴¹, מלאים רעיונות פיוטיים באמת ויש בהם הרבה חרוזים, שהם יפים בסיגנונם ונעימים בצילצולם. אבל אַרכן גדול היה שד"ל בשיריו, וכבר אמרו חכמים: “המשורר מדבר מעט ואומר הרבה, והחרזן מדבר הרבה אומר מעט”.

ואולם אם שירה־בחרוזים לא עלתה בידי שד"ל, היטיב, לעומת זה, לכתוב “שירים־בפרוזה”. אפילו הרבה ממכתביו הם “שירים־בפרוזה”. כי משורר מטבעו היה שד"ל. למרות ידיעותיו הרחבות ופירסומו הגדול עוד באביב־חייו, נשאר כל ימיו מלא פשטוּת ותמימות; ואת הפשטות והתמימות ביקש בכֹּל. שתי המעלות הללו סייעו אותו להכיר את רוח־המקרא באופן נעלה. הוא יועץ ללַמד את כתבי־קדשנו לילדים בקטנותם. “הפשטות הביבלית יכולה להיות מוטעמת בימי־התמימות. אז היא מתרשמת ועוזבת בנפש חותם של זכוּת, תמימות ומוסר אמתי, המיוסד על רגשות חמלה וסימפַּתיה ועל האמונה בהשגחה חמרית, נראית, אַרצית. אבל אם הנפש כבר היא מתוארת בדפוס אחר, ביופי המדומה ותועלת החברה, בחנופת הספרים הזרים, אז לא תמצא עוד הביבליה חן”⁴².

מאהבתו לתמימות שנא תכלית שנאה את המתפלספים, ועל־כן העדיף את יהודי אשכנז וצרפת מימי־הביניים, שחיו באמונתם, יסדו את פיוטיהם על האגדות של חכמי־התלמוד וכתבו בסיגנון עברי פשוט וקל, כרש"י. למשל, ששד"ל מעריץ אותו הרבה, – על יהודי־ספרד, שאמונתם שוב לא היתה תמימה ובלתי־אמצעית ויצירתם לא היתה עוד לאומית־מקורית, אלא היתה שאולה ברובה מן היוונים והערביים, ואף ספריהם נכתבו רובם ערבית ומיעוטם בסיגנון עברי, שהוא מושפע כל־כך מדרכיה של הלשון הערבית, עד שמי שאינו יודע ערבית מבין אותו רק בקשי גדול. כשיָצא בדברים קשים נגד הרמב"ם, ולעומת זה שֵׁבֵּחַ וקילֵס את רש"י, בֵּאר בדברים ברורים את הסבה, שעוררה אותו לכך: “ואני, מאז החילותי לחקור בספרי קדמונינו שאחר התלמוד, ראיתי בעיני, כי אותם שלא למדו רק (אלא) תנ”ך, משנה ותלמוד", דרכיהם ישרים ותמימים, והיו מדותיהם משובחות הרבה יותר מאחרים, שלמדו חכמה יונית ודבקו אחריה. ואין לך ספר ישן, הבא לידי, שאינו עֵד חדש המעיד על הדבר הזה"⁴³. אל נא נשכח, ששד"ל עצמו היה יהודי ספרדי (אף־על־פי שהתיחס על משפחה גרמנית), ואת רוב־ימיו בילה בחקירות על שירי־הספרדים. ואף־על־פי־כן הכיר היטב, שהיהדות הטבעית נשתמרה יותר אצל יהודי־אשכנז ושההשפעה הזרה קילקלה את יהדותם אפילו של הטובים שבחכמי־ספרד. “כשאני מאבד זמני – כותב הוא לרי"מ זקש – להבין חידות ר”י הלוי, בדברו אל ידידו במשל ומליצה לפי דרכי השיר הערבי, הרחוקים מדרכי הטבע ומדרכי דורנו ומדרכי לה"ק, למי אני עמל ולמי אני מועיל?"⁴⁴. כי את רוח־ישראל היה מבקש יהודי גדול זה בכל ספרי־הקדמונים; ובכל קדמון, שלא היה מוצא בו “נפש יהודית”, לא היה מטפל בחיבה יתירה. זהו ההבדל הגדול שבינו וּבין שאר חוקרי־הקדמוניות שלנו.

והבדל זה הכיר גם שד"ל עצמו ובאר אותו בסוף־ימיו במכתבו אל שי"ר, שערך אליו בשנת תר"ך, ליום מלאת לשי"ר שבעים שנה:

"החכמה הישראלית שקצת מחכמי אשכנז עוסקים בה בדור הזה, אי אפשר שתתקיים, כי הם עצמם אינם עוסקים בה להיותה בעיניהם דבר יקר בעצמו, כי סוף סוף געטהע ושיללער גדולים בעיניהם יותר מכל הנביאים והתנאים והאמוראים; אך הם חוקרים קדמוניות ישראל כמו שאחרים חוקרים קדמוניות מצרים ואשור, בבל⁴⁵ ופרס, כלומר, לאהבת המדע, או לאהבת הכבוד. גם כונה אחרת הם מתכונים, והיא – לתת את ישראל לחן ולכבוד בעיני העמים, והם מרוממים מעלת קצת קדמונינו כדי למהר הגאולה הראשונה, שהיא לדעתם האימנציפאַציון; והחכמה הזאת אין לה קיימא, אבל היא בטלה מיד בבוא הגאולה או כשימותו האנשים האלה, שלמדו תורה בילדותם ושהיו מאמינים באלהים ובמשה קודם שילכו ללמוד לפני אייכהורן ולפני תלמידיו.

“אבל החכמה הישראלית, שתתקיים עוד כל ימי הארץ, היא החכמה המיוסדת על האמונה, והיא הדורשת וחוקרת להבין דברי התורה והנביאים כדברים אלהיים, ולהבין תולדות האומה המיוחדת, שגם קורותיה מיוחדות, ולהבין בכל העתים אשר עברו עליה מלחמת הרוח האלהי, שהוא לה למורשה, עם הרוח האנושי, הנכנס בה מן החוץ, ואיך בכל דור ודור החלק האלהי גבר על האנושי (כלומר, על החלק הזר), שאם בזמן מן הזמנים היה חלק האנושי גובר בישראל (כמו שהוא עתה לדעת קצת), מיד היתה האומה פוסקת ואובדת”⁴⁶.

את השאיפה הגדולה להכיר את הכוח הרוחני המקורי שבאומתנו על־ידי ההתעמקות בחיבורי־קדמונינו ובקורותינו הנפלאות אי־אפשר היה לשד"ל להביע בדברים יותר ברורים ונמרצים. ההבדל העמוק שבין “האדם שביהודי” ו"היהודי שבאדם", שגם אנו עדיין לא הכרנו אותו במילואו, הוטעם בדברים המועטים הללו באופן נפלא. “הרוח האלוהי” של שד"ל, שנלחם ברוח האנושי וגובר עליו, הוא הרוח של היהדות הטהורה, שלא נתקלקלה עוד על ידי השפעות זרות (על־ידי" הרוח האנושי, הנכנס בה מן החוץ"). רבים חושבים, ש"רוח־היהדות" אינו אלא שם מופשט, שאי־אפשר להגדירו כלל. ואולם כל עבודתו המדעית והפובליציסטית הגדולה של שד"ל היא התאמצות ארוכה אחת לבאר את מהותה של רוח־היהדות, וחפצו הצליח בידו.

כבר יודעים אנו את דעתו של שד"ל, שרוח־היהדות לא הצטיינה בגילוי של אמיתות מדעיות חדשות; רק תורת־חיים ומוסר חברותי טוב הורתה לכל העם. “התורה האלהית – אומר שד”ל – אין מגמתה ללמד את העם חכמה ודעת, אלא להדריכם במעגלי־צדק"⁴⁷. ואולם הרי היתה תורת־מוסר גם להיוונים, והרי גם אריסטו' חיבר ספרים על המידות הטובות והרעות ואפלטון והסטואיקים הגיעו לידי מוסריות גבוהה, שקשה לעלות עליה. ובכן מהו ההבדל שבין תורת־המוסר היוונית ובין המוּסריות העברית?

על זה משיב שד"ל: “דרך ה', שלמד אברהם לבניו, איננה (כדעת הרמב"ם, הלכות דעות פרק א') הדרך הממוצעת, שלמד אריסטו'. דרך אריסטו' היא דרך השכל והחשבון ומגמתה טובת עצמנו והשגת הכבוד מן בני אדם; ודרך אברהם היא דרך האהבה והחסד ומגמתה טובת זולתנו והפקת רצון מה'”⁴⁸. בשכלו החד הכיר שד"ל, שכל התרבות האירופית החדשה היא תוצאה מהרכבתן והתפתחותן המשותפת של שתי התרבויות הקדמוניות: היוונית והעברית. שתי אלו הן, לדעתו, שני הפכים. לא כל התרבות היוונית היתה רעה בעיניו. הוא מודה⁴⁹ ש"הבדלת הענינים ואהבת הסדר, לסדר כל ענין עם הדומה לו", וגם “חקירת הטבע ואהבת הסבות הטבעיות”, הן שתי מעלותיה הגדולות של התרבות היוונית, שלעומתן נראים בישראל "חסרון הסדר וערבוב־הענינים, וגם “אהבת מה שלמעלה מן הטבע” והרגל “ליחס את כל המאורעות אל הסבה הראשונה”. הודות לשתי המעלות היווניות האמורות יצרו היוונים את כל המדעים הטבעיים וסידרו אותם בסדר נאה וגם המציאו פילוסופיה הגיונית עמוקה; ואת המדעים הטבעיים, ביחד עם חכמת־ההגיון התלויה בפילוסופיה, אנו יכולים וצריכים לקבל מהם.

ואולם לעומת זה, יש כמה וכמה מעלות טובות בישראל, שאינן בתרבות היוונית. החסרונות היווניים העיקריים שעברו אל כל התרבות האירופית החדשה, הם: “חכמה ומוסר, שמגמתם הנאת עצמנו והצלחתנו לפי מנהגו של עולם”, וגם “אהבת הכבוד המדומה ורדיפת כל מה שהוא תפארת לנו מן האדם ואמור הרבה ועשה מעט”. ולעומתם יש למצוא בתרבות הישראלית את המעלות הגדולות האלה: אהבת־הצניעות ובזיון של הכבוד המדומה; הגדלתה של מעלת־הענוה ויראת־שמים בסתר ואמור מעט ועשה הרבה; בזיון־הליצנות ואהבת לשון קצרה ורמיזת עניינים הרבה בדברים מועטים; ועל כולם – חכמה ומוסר, שמגמתם טובת־זולתנו ואין מתן־שכרם בצדם. יסודם העיקרי של החכמה והמוסר הללו הוא – החמלה, שעליה הושתתה תורת־ישראל כולה. החמלה היא גם לדעתו של שד"ל, כמו לדעתו של שופנהַאוּאֶר, יסוד עיקרי בחיי־החברה. לדעתו, היא “היסוד הראשון והאמצעי המיוחד לתקון המדות. מדת החמלה הָטבעה באדם מתחלת יצירתו, והיא בו שורש האהבה והחסד והיושר, והיא לבדה המביאה אותנו לעשות מעשים טובים שלא על מנת לקבל שכר, לא בדרך הטבע ולא למעלה מן הטבע, לא בעולם הזה ולא לעולם הבא; כי מדת החמלה היא שכר לעצמה, כי החומל כואב בכאב רעהו ולא ישקוט עד אם יחבוש שבר רעהו ומחץ מכתו ירפא”⁵⁰. כל שאר היסודות של החיים החברותיים, שמצאו חכמי־יוון וכל הפילוסופים הבאים אחריהם, הם או כוזבים מעיקרם או יצלחו רק לפילוסופים, אבל לא להמון־העם. זוהי סיבת־הדבר, שהדת הנוצרית, בתה של היהדות, ניצחה את הפילוסופיה היוונית־הרומית.

ואולם זו האחרונה מסרה להראשונה כמה יסודות זרים להיהדות, למשל, הנזירות וההסתגפות (והיפוכן – שרירות־הלב ושלטון־הכהנים, שהרי קיצוניות אחת יולדת קיצוניות דוגמתה), שראשיתן נעוצה בפילוסופיה הסטואית, והיהדות לא חיבבה אותן מעולם. אחר־כך באה התרבות הערבית והוסיפה על היוונית את חסרונותיה שלה: את “אהבת האריכות וכפילת ענינים במלות שונות ובציורים מתחלפים”, את “אהבת המהתלות ודברי הבל אין בה מועיל” וגם את “ההתפארות והרחבת הלשון בשבחי עצמנו”, וכדומה⁵¹. כל אלה עברו אל ישראל בימי חכמי־ספרד והעיבו את זהרה של רוח־היהדות, באופן שעכשיו קשה להבדיל בין תכונה ישראלית באמת ובין אותן התכונות, שדבקו בנו על־ידי השפעות זרות, שהשפיעו עלינו עמים זרים בעל־כרחנו ושלא בטובתנו, מפני שלא היינו עם חפשי, בוחר בטוב ומואס ברע כרצונו. ולפיכך מבקש שד"ל בכל חקירותיו המדעיות את “הנפש היהודית”, שהוא מתאמץ להכיר אותה גם מתחת להמסוֶה היוני או הישמעאלי, שהיא מתחפשת בו לעתים קרובות; ומי שלא היה חוקר ודורש אחר נפש זו היה בעיניו לא רק כמזיק לאומה הישראלית בלבד, אלא גם כמזיק להחברה האנושית כולה. בשנת תרי"ז הוא כותב לר"מ שטיינשנייידר: “ואתה ורעיך חוקרי קדמוניותינו, רוב מגמתכם לפאר ולרומם אותם היהודים, אשר לא היתה נפשם יהודית באמת, אבל יונית או ישמעאלית; ואם ה' לא הצליח דרככם, ואם בני ישראל לא יתנו שכר טוב ליגיעכם אין זה עָול וחמס, אבל הוא משפט צדק, כי אין יגיעכם לטובת החברה”⁵².

הדברים האלה מבארים לנו את התנפלותו של שד"ל על ר' אברהם אבן־עזרא⁵³. לא על דעותיו החפשיות של הראב"ע מתרעם שד"ל, אלא על שלא היתה נפשו של קדמון זה “נפש יהודית באמת”, כלומר, שלא היו בה הפשטות והתמימות ואהבת־האמת, שבהן הצטיינו טובי־חכמי־ישראל מימות־הנביאים עד רש"י. הוא מחליט, שהראב"ע היה “איש מדבר בלב ולב”. מצד אחד הרשה לעצמו ליחס את החלק השני של ספר־ישעיה לנביא, שהיה בימי גלות־בבל ואחריה, ורמז בפירושו על התורה, שהיא לא נכתבה כולה בידי משה, – רמזים, שהשתמש בהם שפינוזה (זעוּם־נפשו השני של שד"ל) ב"מסכת התיאולוגית־המדינית" שלו ויסד עליהם את “בקורת־המקרא”. ומצד שני, היה הראב"ע מתחסד ומצטבע וכותב על ספרו של אחד מגדולי־המדקדקים, שהוא ראוי להשרף מפני שכתוב בו, שיש בתנ"ך קצת מלות משובשות. למרות חפשיותו היה הראב"ע מאמין באַסטרולוגיה ובכל הבלי־זמנו, ולמרות ידיעותיו המרובות אין רעיונותיו מבוררים כלל וסגנונו הוא מבולבל ובלתי־מחוּור, בהיפך מסיגנונו המפליא בפשטותו ובהירותו של רש"י.

ואולם עיקר־התרעומת של שד"ל על הראב"ע באה מתוך הכרתו של שד"ל, שהראב"ע היה חסר עוז ואומץ־רוח להביע את דעותיו גלוי לכל ובדברים ברורים, להלחם בעדן ולסבול עליהן; ולפיכך היה מסתפק תמיד רק ברמזים קצרים ונשמעים לשני פנים. ובדבר זה היה שד"ל באמת ההיפך הגמור מן הראב"ע. שד"ל לא היה חָת מפני כל, לא היה שם לבו להזמן והמקום, שהיה עומד בהם, לא היה חושב כלל, אם יגרמו דבריו הפסד או תועלת לו לעצמו, ומעולם לא כיסה על מחשבותיו, אפילו על אלו, שנחשבו בעיניהם של בני־דורו למסוכנות ביותר. וכל־כך היו בעיניו לא הדעות עיקר, אלא האמונה, שמאמין בהן אומרן בתום־לבו, עד שלא נתקררה דעתו בהתנגדותו לדעותיו של שפינוזה, וכשרצה להצדיק בעיני־עצמו את דבריו הקשים על פילוסוף גדול זה, טפל עליו – שלא בצדק, אך בתום־לב – אותה אשמה, שהאשים בה את הראב"ע: “והאיש הזה שפינוזה הוא נתעב ונמאס בעיני לא על מחשבותיו, אלא על מרמותיו, כי התחכם להטעות את הבריות בדברי שוא ומדוחים, שיָדע בעצמו, שאינם אמת”⁵⁴.

כל תכונתו המוסרית הרוממה של שד"ל הביאה אותו לידי מסקנה, שהעיקר באדם אינן ידיעותיו אלא טוהר־נפשו. והשקפתו זו הביאה אותו לידי החלטה, שכל אדם, שאין לבו טהור, אינו יכול להיות בעל כשרון מקורי ויוצר־חדשות. כשבא בריב עם שי"ר ופסק מלהאמין ביושר־לבו, פסק מלהאמין גם בכשרונו המדעי: “ואחרי אשר חדל להיות בעיני איש צדיק וישר, מיד חדל להיות בעיני איש חכם ונבון, ואעפ”י שקרא הרבה ושנה הרבה, אינו בעיני איש מוכשר להצליח בחקירות עמוקות, כמו שלא היה הראב"ע עם כל רוחב ידיעותיו ועם כל חריפות שכלו, כי (כדברי בעל חכמת שלמה) לא תבוא חכמה בלב רע. ולאו דוקא לב רע, אלא כל מי שאינו מודה על האמת ושאין האמת חביבה עליו ממונו ומכבודו ומכל אשר לו, איננו מוכשר למצוא תעלומות חכמה, כי לא יהיה מתון בדיניו, וכשיזדמן לפניו דבר נאה וחדש או סותר דברי חבריו, ימהר לאָמרם ברבים, ולא יחשוד את שכלו, ולא יחקור הדבר מכל צדדיו, ולא יוָעץ עם חבריו, אבל ימהר יחיש מעשהו למען נראה. ואח"כ כשיקומו אחרים ויגלו טעותו, יתאמץ לחזק דבריו בארחות עקלקלות, וחלילה לו לומר שגיתי. זה דרך רוב חכמי דורנו תלמידי ראב"ע, לא כן דרך רש"י ז"ל"⁵⁵.

הרעיון המבואר בדברים המועטים הללו הוא אחד מן המצויינים ביותר. כאן מוכחשת אותה הדעה הנפוצה בעולם, שהאדם והסופר אינם נוגעים זה בזה, ואדם יכול להיות חכם גדול וביחד עם זה מנוול מוסרי. אם כוח־זכרון טוב וקריאה נפרזת עושים את האדם לחכם, ודאי, אפשר לבעל מידות נפסדות להיות “חכם גדול”, כלומר, בעל ידיעות שאולות הרבה. ואולם, אם בשם “חכם” אנו מציינים רק את האדם, שיש לו כשרון יוצר ובורא, רק את כל ההוגה דעות מקוריות וחדשות ומכניס לאוצרה של המחשבה הלאומית או האנושית מטמונים יקרים, שלא שְׁזָפַתָּם עין אחרת, – אי־אפשר לו לאדם להיות חכם אמיתי אם אינו טהר־לב ובעל מידות תרומיות. שהרי, כמובא למעלה, “המחשבות הגדולות באות מן הלב”. המחשבות הגדולות הן רק פריה של בקשת־האמת, ולמצוא את האמת אפשר רק לאדם, שאינו מבקש אותה לשם תועלתו הפרטית. מי שאין לבו טהור יבקש תמיד רק מה שטוב לפניו ביותר, מה שיכול להביא לו טובת־הנאה חמרית או לגדל כבוד־שמו; ובכן יחדש לא לשם האמת אלא לשם החידוש. והוא לא יודה על האמת בשעה שהיא מתנגדת לתשוקותיו ופניותיו הפרטיות; וגם לא יבקשנה בכל לבו, שהרי לבו נתון לתאוותיו. ואולם אנו על־פי רוב אין אנו מבחינים בין זה לזה, ו"חכם" הוא בעינינו לא רק מי שהגיונותיו נבעו מלבו, מתוך צרכים פנימיים שונים, אלא גם אדם שאסף רעיונות שונים מספרי־אחרים וידע לחברם ולאַחוֹת אותם באופן שיהיו נראים לנו כחדשים מעיקרם.

לא כזה היה שד"ל. הוא היה מתרעם תמיד על בני־האדם, שהיו מהללים את בקיאותו המרובה ואת ידיעותיו הרחבות ולא היו שמים לב לרעיונותיו המקוריים. לא מספרי־אחרים שאב את דעותיו; מלבו הרחב והטהור דָלָה אותן. למרות קריאתו הנפרזת – והקריאה הרי מחלשת היא את ההגיון המקורי במדיה ידועה – קשה למצוא אדם מקורי, ש"אישיותו" ניכרת ובולטת מתוך כתביו, כמותו. את מעלתו זו הכיר בעצמו, ופעם בפעם היה מטעים אותה במכתביו: “וזה הוא ההבדל אשר בין התפלספותי להתפלספות אחרים – כותב הוא אל יוֹסט –: כי התפלספותם לא נולדה בקרבם, אבל מן החוץ באה להם. ולפיכך לא שמו לכפירתם שיעור וגבול; והתפלספותי מתחתיה צמחה ועל אהבת חקירת האמת יסודתה, ולפיכך כל רוחות שבעולם אין מזיזות אותי מאמונתי. כי כדרך שלא אאמין דבר מפני שאחרים יאמינוהו, ככה לא אכחיש דבר מפני שכל העולם יכחישהו. ומאד יֵרע בעיני ולבי עלי דַוי, בראותי שועלים קטנים, רוב בחורי דורנו, חקירת האמת רחקה מהם והם עִוְרֵי־לב סומכים בכל עניניהם על זולתם, והם מתפארים בכפירות, אשר לא הרו אותן, אבל למדו אותן מאחרים”⁵⁶.

בדברים נמרצים אלו תאר שד"ל את תכונתם העיקרית של המשכילים המזויפים, שבהם נלחם כל ימי־חייו. מחשבותיהם אינן שלהם, ועל־כן אין תימה בדבר, שבלֵב ולב ידברו. הם אינם יכולים לדעת, מהו רעיון נקנה על־ידי יסורים, מה היא אידֵיאָה, שהרבה סבלנו קודם שהגענו אליה ובעצב ילדנוה. החיקוי של קופים ממלא אצלם את מקומה של ההתעמקות בטבע הדברים עצמם; ובני־אדם כאלה, האמת מאַין תמָצא להם?…

ולפיכך היה שד"ל מטעים פעם בפעם, שאין דרכיו כדרכיהם של בני דורו החנף וההפכפך. “את האמת אני ירא ולא ממנה אני ירא”, כותב הוא בשנת תק"ף⁵⁷; ואחר יותר מעשרים שנה, כשהתנפלו עליו גם חכמים גם טפשים מכל צד מחמת דבריו הקשים על הרמב"ם והראב"ע, אמר על עצמו: “אני האיש, המבקש שלום עם כל אדם ובלתי ירא מלחמה עם שום אדם…”⁵⁸.

כך חושב וכך כותב רק אדם, שהכרתו הפנימית היא תוצאתן של מחשבות מקוריות, שאינן מניחות לישון, שאינן נותנות מנוחה. אדם כזה – כל הרוחות שבעולם לא יזיזו אותו מדעותיו. הוא יָגֵן עליהן עד נשימתו האחרונה. כי אחרת לא יוכל: הדעות הללו נעשו חלק מעצמותו, ולהתכחש להן הוא בעיניו ממש כמו לאבד עצמו לדעת, לחדול מלהיות מה שהוא…

ו

כשאנו קוראים את אגרות־שד"ל, העבריות והלועזיות, שמגיעות לאלפים, לא נעים לנו לראות, שכמעט בכולן מרבה שד"ל עצמו להלל את אהבתו להאמת, והוא מתפאר בה יותר מדאי. מידת־דרך־ארץ מתקוממת להתפארות זו. אבל שד"ל שנא מאד את “אלהי דרך־ארץ” ולא אחת גינה את יוסט ואת צונץ על שהם מקטינים את עצמם יותר מדאי. הוא מכנה הקטנה־עצמית זו בשם צניעות מזויפת"⁵⁹. “האמת האמיתית”, כמו שאומר הצרפתי, שונאת צנועתנות כזו לא פחות ממה שהיא שונאת את הגאוותנות. היא דורשת מאתנו להביע כל מה שאנו מרגישים ולדבר בשעת־הצורך גם על הטוב שבנו וגם על הרע שבנו. אדם גדול מותר לו להעיד על עצמו בין טוב ובין רע. כי הוא יודע את עצמו יותר מאחרים ואינו אוהב את עצמו יותר מן המידה. שום אדם לא יאשים את סוקראטס בהעדר־ענוה מפני שאמר לשופטיו, שראוי הוא, שיושיבו אותו בארמון־הצבור ויפרנסו אותו על חשבונם של בני־אַתונה. גם איש־אמת כשד"ל יכול היה להרשות לעצמו שלא להיות ענוותן – במקום שהאמת היתה מתנגדת לענוותנותו. רואים אנו, שהוא מרומם ומנשא את שי"ר, משַׁמש את צונץ בלא לאות כשהוא מעתיק בשבילו מאות כתבי־יד יקרים, משיב לכל בחורי־גליציה, אם רק פנו אליו בענייני ספרות ומדע, ומודה על האמת, אם רק הוברר לו, שחשב וטעה. אדם כזה אינו יכול להקרא בשם גאוותן. ואולם עם זה הוא יודע את ערכו. הוא כותב אל שי"ר: “אתה חפץ לראות פני ולשמוע מוצא פי. מי יתן והיה זה, כי אז תתבאר לך תכונתי, אשר להיותה יחידה בדור הזה, אין מבין אותה, והרי אני לכל שומעי שמעי כחלום בלי פתרון וכחידה בלי מגיד”⁶⁰. ואל בנו אוהב־גר הוא כותב: “זה שנים רבות אני הולך וחושב על הזמן, אשר אהיה אז עוֵּר. אני חושב, שיהיה לי בבנים מי שיעזרני, ואם לא יהיה לי מי שיקרא לפני, אז אשיר שירים ויכתבום מפי. אשוב אז ואהיה סופר מקורי, תחת שאבלה את כחי בכתבי הקדמונים, הפחותים בודאי ממני”⁶¹. ואל גרֶץ הוא כותב: “כי אמנם מעולם לא כתבתי לתועלת השעה, אלא כל יגיעי ועמלי הוא לדורות עולם… לא אירא, שיהיו דברי נשכחים לא במאה ולא במאתים שנה, אבל אחרי מותי (כשתכלה השנאה והקנאה) יֵדע ישראל מי היה ומה פעל שד”ל, והשועלים המחבלים כרם ה' לא יזכרו ולא יפקדו ולא יעלו על לב, והיורנליסטים, אשר עשו כל מה שביכלתם להשפיל שמי ולהרחיק ההמון מלקבל תועלת ממני, לא יהיה להם זכרון בדור אחרון"⁶².

כאן יש יותר משמינית שבשמינית גאוה… אך כלום אפשר לו, לאדם גדול כזה, שלא להרגיש, שמשכמו ומעלה גבוה הוא מכל בני־דורו? הכוח הפנימי, שלא נח ולא שקט בו אף רגע ועורר אותו למפעלים מדעיים וספרותיים כבירים, אמונתו הגדולה באמיתות־דעותיו, מידותיו הטובות, שלא היה יכול שלא להכירן ושלא להוקיר ערכּן כשהיה משוה אותן למידותיהם של בני־דורו, – כל אלה בהכרח היו צריכים למלא אותו אמונה גדולה וחזקה בכוחות־עצמו. ההכרה, שיש במעמקי־נפשם של בעלי הכשרונות הגדולים, שעולם מלא הם נושאים בלבם, שעולמות חדשים הם בוראים בסתרי־נשמתם, אי־אפשר שלא תמלא את לבם גם גאון מרומם, שדבר אין לו עם גאוה אוילית. הם מוקירים את עצמם מפני שמוקירים הם את הדעות הכבירות, שהם רק הם יכולים להיות יוצריהן ונושאיהן. “רק הריקנים ענוותנים הם” (Nur die Lumpen sind bescheiden), אומר פתגם גרמני. עַנְוַתְנות מזויפת כזו היתה רחוקה משד"ל.

כי כל דבר מזויף, כל דבר בלתי־טבעי, כל דבר בלתי־יוצא־מן־הלב, שנאה נפשו הטהורה. ולפיכך שנא כל‏־כך את היהדות החדשה, המזויפת והמלאכותית. הא ראה, שיהדות זו מקורה הוא רק ההתחקות והשאיפה למצוא חן בעיני־הגויים, ושאין עיניו של ישראל החדש אלא אל תועלת חמרית ואל זכויות אזרחיות, שמחירן נתן את אמונתו בעמו, את הגאון הלאומי, את קשר־האחוה שבין כל בני־ישראל בכל ארצות־פיזוריהם. ועל כן זועק שד"ל מנהמת־לבו באחד ממכתביו ליוסט:

ומתי, חכמי אשכנז היקרים, מתי יפקח ה' את עיניכם? ועד מתי לא תראו, כי בהיותכם נמשכים אחרי ההמון ומניחים לנאַציאָנאַלשטאָלץ⁶³ שיכבה, וללשון אבותינו שתשכח מפי זרענו, ולאַטיציסמוס שיתגבר בקרבנו בכל יום, וכל עוד שתניחו לאחיכם, שיציירו בדמיונם ציור השלמות כאילו אינו אלא ההשתוות לשכניהם והיות חשובים בעיניהם, ולא יגבה לבבכם בקנאת־ה' ובקנאת־האמת ובקנאת־אהבה־אחיכם, ללמד להם, כי הטוב איננו הנראה לעינים, אבל הנרגש בחדרי־לבב, ושאין הצלחת אומתנו תלויה באימנציפציון, אלא אהבת איש אחיו והתקשרנו בקשר־האחוה כבני משפחה אחת זו היא הצלחתנו, וזו מתמעטת ואובדת בצל־האימנציפציון; וכל עוד שתאמרו, כי “ארצות צרפת, בעלגיא והאָללאַנדיה ארצות צבי הנה לבני־ישראל”, – בהכרח יתקיים בכם מאמר מלאכי (ב', ט'), ולבסוף יצטרכו כל חכמי ישראל להיות חוטבי־עצים ושואבי־מים"⁶⁴.

ואת הדברים הללו כתב שד"ל לפני מאה שנה, בשנת ת"ר, בשעה שקדחת־ההתבוללות שלטה במערב־אירופה בכל עצם־תקפה!

ובקנאתו לרוח־היהדות, שהולכת ופגה, ובשאיפתו לאַחוותם של כל בני־ישראל המפוזרים בארבע כנפות־הארץ, דאג גם לקיומה של לשון־ישראל, זו הלשון הלאומית, שמאחדת גם עתה את טובי־אחינו, יודעי תורתנו וספרותינו העתיקה⁶⁵.

“אני משתדל – כותב הוא ליש"ר מגוריציאה – להחיות בכתבי הנדפסים והבלתי־נדפסים את האהבה לדברי ישראליים, אהבה, ההולכת יום יום הלוך וקטון; ולהאריך כפי האפשר חיי הלשון העברית וספרותה, האמצעי האחד, לדעתי להשארת אהבת־היהדות בחיים; והנני משתדל לזרוע בזמן אחד בספרות העברית זרע הבקורת האמתית, האמצעי האחד לטהר מעט־מעט את היהדות מזוהמתה, וכבר הצעתי באחת מאגרותי, שכתבתי אליך זה י”ח חדשים, איזו ממחשבותי, שעוררו עלי קנאת־רבים מפולניה, ומהצד שכנגד גם כן"⁶⁶.

עוד יותר ניכרת אהבתו ללשון העברית ואמונתו בקיומה הנצחי ממכתבו העברי, שכתב לאחד מתלמידיו בשנת תרט"ו:

“מכתבך העברי היה לי לששון. ברוך אתה לה', כי נשא לבך אותך להחל לעבוד עבודת לשון אבותינו, אשר אין לה יום דורש ומבקש. אשריך, מה טוב חלקך ומה נעים גורלך, את תרגיל עצמך לכתוב ולדבר יהודית, כי שפת־אבותינו הוא הברית התיכון, המחבר וקושר לאגודה אחת את כל בני ישראל הפזורים מן הקצה אל הקצה, צפונה ונגבה וקדמה וימה, והוא ג”כ המחבר את כל הדורות ומקרב אותנו אל קדמונינו בכל דור ודור, ואל הבאים אחרינו, אשר יקומו בדורות האחרונים"⁶⁷.

ומאהבתו ללשון העברית עמל כל ימי חייו לעשותה לשון ספרותית ברורה, שמתקרבת בדיוקה ללשון חיה ומדוברת. הוא היה הראשון, שקרא תגר, עוד בשנת תק"ף, על המנהג המשונה, שנהגו מחבריהם של מִלונים עבריים, לסדר את המלים העבריות לא לפי אותיותיהן אלא לפי שרשיהן; והוא רוצה לחבר אוצר־מלים עברי “כאשר לכל לשונות הגוים, מסודר על סדר אותיות־המלים מבלי השגיח על שרשן”⁶⁸. וכדי לנקות את הלשון העברית מן השיבושים המרובים, שגם טובי סופרי־ישראל נכשלים בהם ומוצאים להם התנצלות ותוך שהם סומכים על איזה פסוק בלתי־מדוקדק, הוא קובע כלל גדול זה: “כל אשר הוא כמשפט הלשון, יש לאמרו גם אם לא נמצא במקרא; וכל אשר איננו כמשפט, אין לנו לאמרו, אפילו נמצא לו חבר”⁶⁹.

כלל גדול זה, כמדומה לי, לא איבד את חשיבותו גם בימינו. אילו היו דבריו אלה של שד"ל נשמעים, לא היה בספרותנו מקום לאותו מחזה מוזר, שאפילו המדקדקים, שהם חרדים על כל דגש חסר או יָתֵר, ממלאים את מאמריהם וספריהם מלות וביטויים משובשים אם רק אפשר להם למצוא במקרא איזה סמך לשיבושיהם, מאחר שבתנ"ך יש פסוקים בלתי־מדוקדקים מעין: “ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וגדרתי את פרציהן והריסותיו אקים ובניתיה כימי עולם”… שד"ל הכיר, שאף־על־פי שכלליו של הדיקדוק העברי שאובים הם מתוך המקרא, המקור העיקרי ללשוננו הקדומה, עם כל זה, לאחר שנקבע “משפט־הלשון” על־פי רוב־השימוש, שוב אין הוא משועבד להמקרא באותה מידה, שנהא רשאים להחליט, שכל שיבוש, שנמצא במקרה במקרא, נעשה לחוק בלשון, כאחד מכללי הדיקדוק.

ודבר מובן מאליו הוא, שחכם כשד"ל התנגד גם לסיגנונם המשונה של כל אותם ה"מליצים" (והם הרי היו רוב סופרי־דורו), שכותבים לא מה שהם חושבים, אלא מה שישימו שברי־הפסוקים ב"פי־עטם". עוד בשנת תקפ"ג כתב למשורר יוסף אַלמאנצי דברים קשים אלה נגד הכותבים ב"לשון־פסוק":

"מה הוא זה (הגידה נא לי) השבח והמעלה, אשר בני־עמנו חפצים תמיד במכתביהם, והוא לכתוב בלשון המקרא? ומה כוונתם בעת התהללם לאמר כל דברי לשון פסוק? גם אותי אתה, ידידי, משבח ומפאר במדה הזאת, והנה נכספה נפשי לברר וללבן היטיב, מה היא המדה הזאת, כי יראתי, פן יהיה הכבוד נהפך לקלון ותתחיל בשבח ותסיים בגנות. כי אמנם הנני רואה אותך ואת כל אחיך בני־יהודה אתך תלקטו מפה ומפה מקראות שלמים מספרי הקודש ותשבשו אותם בחסור ויתור וחלוף־אותיות למען שבץ מכתביכם באבנים היקרות ההנה. איך תשתפכנה אבני־קדש!

"נקרב נא למשפט ומשים הדבר לפני השכל ושקלו במאזני־צדק.

“תחלת דברי פיהו יאמר, כי המתפרנס משל אחרים עני ואביון הוא, והמשתמש במכתביו במליצות שארי כותבים ולוקח לשון אחרים וינאם נאום, אין לו לא מכתב ולא לשון, ואיש אשר אלה לו, מעתיק יקרא, כותב לא יקרא: הלא זאת רעה אחת. ואולם, אם איש אשר כזה, מאהבתו מלאכת־ההעתקה, יתן במכתבו מלות או מליצות, אין להן ענין במאמרו ולא תהיינה שם רק דבר מותר, או דברים יוצאים ממנהג הלשון או גם מחליפים הכונה, או מבלבלים אותה עד שלא תוּבן, הלא יענה השכל הישר, כי זו רעה שניה קשה מן הראשונה”⁷⁰.

וקצת למטה מזה הוא מטעים את דעתו זה בדברים הללו: “זה לי ימים ושנים, אשר נפשי עלי תאבל על אבדן הלשון מתוך בני עמנו ועל הכל בבני איטליה, עד היותם כלם מעתיקי ספרי הקדש, ולא אחד בהם מתדמה לספרי הקדש”⁷¹.

ובאותו מכתב אנו מוצאים דוגמה נאה, כיצד התיחס שד"ל למליצות מקלקלות־הכוונה:

“שאלת ממני, ידידי, לחוות אליך דעתי דעת עליון בענין שירך בשבח הרמבמ”ן. תחלת כל דבר ידוע תדע, כי כמעט עלתה חמתי באפי, כראותי היותי בעיניך איש כבלעם היודע דעת עליון, אך שככה חמתי בהעלותי על לבבי, כי רק לכתוב בלשון מקרא אמרת כזאת; וכי תענה אלי, כי העליון איננו במכתבך אחד מכנויי־האלהים, אך הוא שם התואר, הנה אם כן דעת עליונה היה לך לומר, כי הת"ו סימן הנקבה, מלבד כי העליון אין למעלה ממנו: הבט נא אל מה תביאך אהבת העתקת הכתובים"⁷².

ואדם שהתנגד בדברים נמרצים כאלה למליצות ושברי־פסוקים, צריך היה, כמובן, לצדד בזכותה של לשון המשנה והמדרש והספרות המאוחרת, שהיא יותר מפותחת ויותר מדויקת. ואמנם, ספריו של שד"ל, וביחוד מכתביו המרובים, שסיגנונם הפשוט והמדוקדק יכול להיות למופת גם לנו, בני הדור הזה, אינם כתובים על טהרת־לשון־המקרא. לשונו הקרובה ללשון־רש"י, שאותו אהב וכיבד שד"ל כל ימיו, כאמור. המלות העבריות מן המשנה והמדרש נוטלות בה חלק בראש ובמקום שאין די בהן, אין שד"ל חושש מלהשתמש במלות לועזיות הרבה, ובלבד שיוכל לבטא את מחשבותיו במילואן ובדיוקן. וכך הוא עושה לא רק בכתביו הפרוזיים. אף כשהיה כותב שירים, שמקובל ומקוים אצלנו, שלשונם צריכה להיות רק מקראית, גם אז לא היה נזהר מלהשתמש במלות תלמודיות ואפילו לועזיות. במכתבו להמשורר דוד יעקב מאַרוני משנת תקצ"ח הוא כותב:

“גם השתמשך במלת גהק, הנהוגה בלשון רז”ל, טוב בעיני מאד, כי אין ספק אצלי, כי הרבה מלות עבריות נשארו בלשון חכמים… ולכן טוב היה בעיני, אם היית משתמש גם בפועל פהק, ולא היית אומר שאפה, שהיא מלה יסופק בה הקורא, ואם לא יראה דברי המשורר [האיטלקי] ככתבם וכלשונם (Sbadiglia) לא יבין המכוון. וכן שורש עכל (הנגזר משרש אכל) לא אדע למה מאסתו ולמה בחרת להשחית נקיות־הלשון, בהביאך בתרגומך יציאת־הפרש, לבלי השתמש במלה מלשון חכמים"⁷³.

וכשם שמצא צורך במלות תלמודיות, כך מצא חפץ במלות מחודשות מעיקרן. כשהוא מדבר על ההבדלים הדקים, שמקבלות המלות העבריות על־ידי תוספת אותיות מלפניהן ומאחריהן ועל־ידי שינוי־המשקלים, הוא מוסיף:

“והנה ידיעת־ההבדלים האלה צריכה מאד לכל אשר ירצה לדעת עומק־חכמת־הלשון על בוריה; ועוד כי מתוך־כך יוכל איש חכם ונבון לחדש מלבו שמות הרבה, אשר לא באו בכ”ד ספרינו; כי אין השער הזה נעול בפני האיש, אשר יודע גזרת־הלשון בלה"ק"⁷⁴.

וכדי שלא יחסרו לכל הבא לכתוב עברית מלות וביטויים הכרחיים, עלה על דעתו של שד"ל לחבר מלון עברי גדול, שבו יהיו כל השמות והמונחים העבריים מסודרים לא על־פי האלפא־ביתא, אלא מחלקות־מחלקות, באופן שכל מחלקה תכיל חלק אחד מחלקי המחשבה והצרכים האנושיים או מחלקי העצמים הטבעיים. לצערו הגדול, לא הספיק בעצמו לחבר מלון כזה, וגם דבריו, שבהם עורר משנת תקפ"ה ואילך את תלמידיו וידידיו להתחיל במלאכה זו, לא עשו פרי. רעיון זה מצפה עוד גם היום לאדם מצוין אחד או לחבורה שלמה, שיוציאו אותו לפועל, ושד"ל קדם ברעיונו זה לבן־יהודה, שהתחיל במלון שלו בסידור כזה, יותר מדור שלם.

ואת כל בני־דורו הקדים גם בטענותיו הישרות נגד בעלי־ה"תעודה", שמחליטים, זה מאה שנה ויותר, שעם־ישראל צריך להתקיים רק עד שתתפשט אמונת היחוּד המוחלט בכל העולם ועד שתתקיים תקות “וגר זאב עם כבש”. לדעה זו התקומם שד"ל עוד בשנת תרי"ח, ובטענותיו נגד פיליפזון וחבריו אנו כאילו שומעים הד־קולם של טובי־הציוניים בימינו:

“הנה אלה – אומר הוא על תקוותיהם של בעלי־ה”תעודה" – דברים טובים למראה וערבים לאוזן, אבל באמת אינם רק תנחומין של הבל. שהרי ספרי־הקדש כבר נתפשטו בעולם זה כמה דורות, והם הולכים ומתפשטים עוד יותר מיום אל יום, בלי שהיהודים יהיו עוזרים לזה מאומה וכו'; ואם התפשטות ספרי־הקדש לא הועילה באלף ושמונה מאות שנה להביא המין האנושי לשלמותו, מה יועילו לזה היהודים, ובפרט אותם שאינם מאמינים בתורה מן השמים?"⁷⁵.

ולהלן הוא מוסיף ואומר:

“ומלבד מה שאמרתי, כי היות קיום היודאיזמוס צריך למען יגיע המין האנושי לשלמותו על דרך שהמחבר [פיליפזון] וחבריו אומרים (כלומר, בדרך טבעית ובלא אותות ומופתים) הוא חלום־חזיון־שוא, – הוא גם כן חלום־חזיון־שוא, שיהיה המין האנושי עתיד להגיע לאותה השלמות, שהמחבר מצייר בספרו. הציור הזה אי־אפשר שיתקיים בלי שיהפוך ה' לב בני־אדם ויחדל הדם להיות אדם, וזה איננו פרוגרס, אבל שנוי עצמי בטבע האדם”⁷⁶.

ושד"ל הולך ומבאר, שגם הנביאים לא צפו לשינוי עצמי כזה. הם האמינו רק בהתגברותו של הצדק החברותי מתוך שיַכירו כל העמים את משפטי־הצדק של עם־ישראל, שיֵשב בארצו וישפוט בין הגויים; ובכן הרי לא יחדלו גויים וקיבוצים לאומיים־מדיניים מקרב הארץ, וגם ישראל לא יחדל מלהיות גוי חי חיים מדיניים בארצו הלאומית.

כאן כבר גלומה האידֵיאה העיקרית של ה"פירור" “כהן ונביא” של אחד העם כאפרוח בתוך הביצה.

ויהודי לאומי גדול כזה אי־אפשר שלא היה “ציוני”. מי שאוהב את עם־ישראל, את תורת־ישראל ואת לשון־ישראל, כשד"ל, אי־אפשר לו שלא לאהוב גם את ארץ־ישראל. מי שאינו מתבטל מפני האֶמאנציפאציון, בהכרח אינו יכול לשכוח את ציון. ואמנם, הוא אהב את ארץ־ישראל בכל חום־לבו. ב"כנור נעים" יש הרבה שירים, שהם מלאים אהבה עזה לארץ־אבות⁷⁷. כשהשיג את הדיואַן של ר' יהודה הלוי, מיהר להוציא את השירים הציוניים תחילה (בספרו “בתולת בת־יהודה”) והִרבה להתפעל מהם ולרומם אותם על כל תהילה.

ואולם אהבתו של שד"ל לא היתה אהבה אפלַטונית, געגועים רומאַנטיים בלבד לארץ־העבר שלנו. עוד בשנת תר"י הוא כותב להחכם ר' נחמן נתן קורונל בירושלים, שצריך “להשתדל, שיחזרו בני ישראל מעט מעט לאומנות אבותיהם, להתפרנס במעשי ידיהם ובפרט בעבודת האדמה, אשר היתה צבי לכל הארצות, ואם יתעסקו בעבודתה, גם היא מעט מעט תוסיף תת כחה להם ותשוב להיות כימי קדם זבת חלב ודבש. ואם הארץ תתן יבולה, אז גם שאר אומניות יצליחו בקרבכם ויעשירו את העוסקים בהם. והדברים ארוכים”⁷⁸. וכשנודע לו בשנת תרי"ד, שהעסקן המפורסם בזמנו אלבֶּרט (אברהם) כהן מפאַריז נוסע לארץ ישראל, מצא לנכון להשמיע לו את דעותיו בדבר הטבת־מצבם של אחינו הדָרים שם בפרטוּת יתרה:

"רק נפתלים ונמהרים יוכלו להציע, שיביאו נערים אחדים מבני ישראל אשר באַסיה לחנכם בערי אירופה, כדי לנטוע אחרי כן בין אחינו שבאסיה את השכלתנו, כלומר איגואיסמוס, כפירה, מנהגים יפים וקלקול פנימי.

היודאיסמוס צריך להנצל מלחץ של זרים. צריך לתת ליהודי הארץ הקדושה חבל־אדמה ואמצעים הצריכים לעבודה, להבטיחו, כי לו יהיה פרי יגיעו, כי הזרע, שזרע ואסף, לא יגזלו ממנו הפחה והבידואינים; אז יעבוד אדמתו כאשר עבד אותה בימי המקרא, המשנה והתלמוד. זאת לא תצלח בירושלים, מאחר שהקבר הידוע הטיל עליה זה מכמה דורות מושכלות של קדושה מזויפת⁷⁹; ומהיותה מקום נסיעה קדושה (לנוצרים), נעשתה מושב של עוזבי דאגות־העולם והחובות החברותיים האמתיים. היודאיסמוס לא היה לו מעולם בתי־מקלט לנזירים ולא כלכל מעולם בטלנים. אבל היש לנו להתפלא, אם בזמן שכל העמים רצו בדרך רחוקה לכבד את הקבר, רצו ר' יהודה הלוי, רמב"ן ושאר צדיקים (אחרי שכלו חיי עבודתם) לכבד את המקדש הקדום ולבלות שם חייהם במנוחה הקדושה להם? –

ירושלים תשאר בהכרח עיר קדושה לכל העמים עד שיהיה רצון מלפני ה'. לכן לעת עתה אין לחשבה כמטרפולין. אבל אדמת־ארץ־ישראל הנותרת צריכה להיות נעבדת ונשמרת בידי היהודים, למען היותה פורחת בצאצאי הטבע וחרושת המעשה ותשוב להיות כבימי קדם. העיקר הוא – שלא יהיו מעצורים מצד הממשלה בעד התפתחות חפשית של חריצות היהודים ועבודתם. היהודים הנודעים בכל העולם לחרוצים ומצוינים בעבודה, מדוע יהיו רק בארץ־ישראל עצלים ובטלים? וזה יוצא משתי סבות מקומיות: לחץ הגוים השכנים עם התרשלות הממשלה; ומושכל ההודי והמחמדי, אבל לא היהודי, מקדושת חיים בטלים. את הלחץ המקומי יש למנוע אם אפשר; ולחריצות צריכים להעיר, לעזור ולפחת רוח חיים"⁸⁰.

אין זו עוד ציוניות במובננו שלנו. שד"ל עדיין אינו רואה בישוב־ארץ־ישראל עבודה לאומית, משותפת לכל בני־ישראל בכל הארצות ומביאה שחרור לאומי־מדיני, כלכלי ותרבותי לכל עם־ישראל. אבל כבר רוצה שד"ל בישוב מסודר ומובטח, לא במשפט גלוי של כל ממלכות־אירופה, אַבל, לכל הפחות, ברשיונה הברור והגלוי של ממשלת־תורכיה. וכאילו נבואה נזרקה מפיו במַה שהקדים לעצותיו בדבר הישוב בארץ־ישראל את הדברים: “היודאיסמוס צריך להנצל מלחץ של זרים”. דומה, כאילו הוא רוצה לומר בזה, שהצלה זו תלויה בישוב זה. וקצת להלן באותו המכתב הוא מחליט, שבארץ־ישראל “צריך לכונן בכל עיר ישיבה, שבה ילמדו דעת חוקי משה והרבנים, אשר משם יֵצאו שופטים תמימים, שאליהם ינהרו, כבימי־קדם, יהודים ונכרים, ואשר מהם תצא תורה אחת, צודקת, אמיתית ונבונה”⁸¹.

גם הרעיון, שצריך ליסד מרכז רוחני בארץ־ישראל, לא היה, איפוא זר לו לגמרו, אף־על־פי שעדיין היה נראה אליו רק בעד הערפל. צריך לזכור את הזמן, שבו נכתב מכתב זה. לבני הדור ההוא היה שם אסיה לזוָעה ולמפלצת. ממשפט קדום זה, שהציוניות חדלה לסבול על־ידו רק בימינו, היה שד"ל נקי לגמרוֹ.

כי בכלל הקדים שד"ל בהשקפותיו את בני־דורו הרבה והיה לאחד מן המצוינים ביותר שבין מבשרי־הציוניות. בהשקפותיו על היהדות ובמלחמתו במתבוללים מכל המינים הכין את הופעתה של תנועתנו החדשה, שמקורה בלב העברי. הרבה ראה שד"ל בשכלו הבהיר ממה שלא ראו בני־דורו, אבל עוד יותר הרגיש בלבו החם. הוא עצמו נתן תמיד את היתרון ללבו על שכלו. הוא אומר במכתבו לאחד ממיודעיו: “אתה אינך יודע רק לשַׁקֵּל, אבל אני איני משקל. יש לי לב, והלב הזה שָׁוה הרבה יותר ממך, שכלי היקר!”⁸².

החוקר דוד קויפמאַן מספר בהקדמתו ל"אגרות־שד"ל" העבריות⁸³ בשם הרופא ד"ר אוזימו מפאדובה, ש"לא נמצאה בארץ איטליה גולגולת גדולה ועצומה מימות דאַנטע כגולגלתו של שד"ל".

אילו היה אפשר למוד את לבו של שד"ל כמו שמדדו את גולגלתו, בוודאי היו מוצאים, שלב גדול ורחב כלבו של שד"ל לא נמצא בישראל מימי בעל לב גדול אחר – מימי ר' יהודה הלוי.

היידלברג־אודיסה, תר"ס.

ליחזקאל־הֶרמאן כהן הפילוסוף יש דבר אחד גדול, שהוא משותף לו ולהרמב"ם, שכמובן, הם שונים זה מזה בגדלם ובהקף־פעולתם בתוך היהדות ומחוצה לה. הרמב"ם בנה את הפילוסופיה של היהדות על יסודה של שיטת־אריסטו' לאחר שהוסיף עליה וגרע ממנה אם מעט ואם הרבה; ואם הרמאן כהן בנה את תורתו הישראלית על יסודה של שיטת־קאנט לאחר ששינה את פניה שינוי ניכר. יתרון לו, לרמב"ם, מהרמאן כהן בידיעותיו הכבירות בכל ענפי־היהדות, שנתגלו ב"משנה־תורה" ובספריו הפרשניים. ואולם בדבר אחד יש יתרון להרמאן כהן על הרמב"ם: מה שהפילוסופיה של היהדות של כהן הורכבה בשיטה פילוסופית כללית שלמה ומקפת שיצר, נתמזגה בזו וכמעט בלעה את זו. הרמב"ם שאף להשלים את היהדות עם הפילוסופיה של הזמן; ואולם הרמאן כהן שאף להשכין את היהדות בתוך הפילוסופיה של הזמן. הרמב"ם עשה את היהדות – פילוסופיה, ואילו והרמאן כהן עשה את הפילוסופיה – יהדות.

הבה ונראה, כיצד נעשה הדבר הגדול, לכל הפחות, בעיקריו¹.

א.

הרמן כהן נתפרסם מתחילה בתור מפרשו של קאנט. אבל במרוצת־הזמן, בלא שפסק מלבאר את תורתו של קאנט ולהתיַמר בכבודו, חידש כמה וכמה חידושים בתורה זו ונעשה מיַסד של כנסיה פילוסופית חדשה – ה"כנסיה המאַרבורגית" (על שם העיר, שבה הרביץ כהן את תורתו מעל הקתדרה משנת 1873 ואילך).

קאנט בנה את הפילוסופיה על ה"תבונה הצרופה" – זו שהונחה ליסודן של ההנדסה וחכמת־הטבע. אבל סוף־סוף ה"ציור" של קאנט מתקבל אך לאחר שה"עצם כשהוא לעצמו" ממציא “חומר” לציור ולאחר שאנו תופסים “ציור” זה בחושינו בתור הופעה (פֵינומינון); ובכן קדמו החושָנוּת וההסתכלות להשגה ולמחשבה. בא כהן ואמר, שהמושג קודם להויה (דוגמת ה"אידֵיאה" אצל אפלטון). לדעתו, המחשבה יוצרת את ההויה, ולא להֵפך. המחשבה יוצרת את יסודות־היש. הוא אומר במקום אחד: “לא נכון הוא, שהאידֵיאות הן מוסדים שנתנדפו. באמת המוסדים הם אידיאות שנתנזלו”Es ist nicht richtig, dass die Ideen) verdampfte Einrichtungen dind; vielmehr sind die Einrichtungen geronnene Ideen)².

הרמן כהן ביטל את בכורתו של ה"עצם כשהוא לעצמו": אין ה"עצם" אלא “רעיון מסדר” (regulative Idee) ו"כלל של חיקוּר"³ (heuristische Maxime). והמחשבה פסקה בתורתו מלהיות ציור: הציור נפעל מן ההויה; המחשבה פועלת את ההויה. כך יסד וביסס כהן את הפרימאט של המושג ושל האידיאה. הם – תחילת כל הכרה וראשית כל מחשבה. ולפיכך אין מחשבה רשאית להתבסס על הציור והדמיון או על ההרגשה. המחשבה היא מקור לעצמה והתחלה לעצמה. וכך נעשית ההכרה טהורה מהרגשה וההגיון נעשה נקי מתערובת של פסיכולוגיה. ההגיון הוא, איפוא, “הגיון של הכרה צרופה” – שם הספר הראשון משלשת ספריו של כהן, שנכללה בהם “שיטת־הפילוסופיה” שלו (Logik der reinen Erkenntniss). זהו ה"אידיאליסמוס" (במובן של “אידיאה” ולא של “אידיאל”) הקיצוני של כהן, שיותר שהוא קאנטי הוא אפלַטוני ויותר שהוא אפלטוני הוא כֹּהֲנִי. אפלטון עדיין שקוע הוא במיטאפיסיקה של הפילוסופיה הנאטוראליסטית היוונית עם כל התנגדותו לה; קאנט דחה את המיטאפיסיקה הישנה כדי להקים חדשה על מקומה. הרמאן כהן בטל את המיטאפיסיקה לגמרה. זהו חידושו הגדול הראשון של הרמאן כהן בתורת־ההכרה, שיש בה ממשנתו של אפלטון ומתורתו של קאנט – ויָתֵר על שתיהן.

ב.

תורת־המידות, אם היא רוצה להיות “תורה”, כלומר מדע, בעל־כרחה יש לה להתאים את עצמה לתורת־ההגיון, שהרי יסוד־המחשבה אחד הוא. ואולם בשעה שההגיון מתיחס אל היש, מתיחס המוּסר אל מה שצריך להיות. ואם המושג בורא את היש – את ה"מצוי", יוצרת האידיאה את הצריך להיות – את ה"ראוי". האידיאה היא ההַצְרָכָה (Das Sollen), שאף היא אינה דמיון וציור בלבד, אלא היא “הויה של ההצרכה” (Sein des Sollens). האידיאליסמוס של ההגיון מַתְנה את האידיאליסמוס של המוסר. – ההגיון קודם למוסר, אבל המוסר חשוב (קודם במעלה) מן ההגיון. שהרי מה ערך ומה תכלית יש לידיעת מה שיש כשאין עמה ידיעת מה שצריך להיות? – יָתר על־כן: הערך והתכלית הם מושגים של המוסר וזולתו אין להם מציאות כלל. הרי זו טעותם של דארווין ותלמידיו, שנטלו את מושג־התכליתיוּת (שזולתו לא יצויר מושג־ההתקדמות: אין הוא אלא הערכה של ההולך ומתעלה לעומת השפל שקדם לו) והכניסו אותו לתוך הטבע ומדעי־הטבע. כי תורת־המידות מתיחסת לא למדעי־הטבע אלא למדעי־הרוח. כשם שתורת־המשפט היא המַתֵּימטיקה של מדעי־הרוח, וביחוד המתימטיקה של תורת־המידות, כך תורת־המידות היא תורת־ההגיון של מדעי־הרוח⁴. חלילה למוסר להעשות דת: הרי באותה שעה הוא פוסק מלהיות מדע. יותר קרוב, שהדת תהא נעשית מוסר – תיאולוגיה מוסרית (Ethico-Theologie). להלן נראה, עד כמה דבר זה אפשרי ורצוי הוא.

הנושא של תורת־המידות הוא האדם. דבר זה הבין סוקראַטס, מיַסדה הראשון בתור מדע. הוא אמר: “האילנות אינם יכולים להשכילני; זאת יוכלו לעשות אך בני־האדם שבעיר”. ובזה הניח יסוד לתורת־המידות ועשאה מרכז לפילוסופיה כולה. אבל בשבילו ממלא היחיד, הפרט, את כל חללו של מושג־האדם. אפלטון מוסיף על זה את נשמת־האדם; וכבר הוא מדבר גם על נשמת־המדינה, כלומר, מוציא הוא את הפרט מרשותו, רשות־היחיד, לרשות־הרבים – לרשותה של הכוללוּת (Allheit). אף־על־פי כן לא יצר אפלטון, בין שאר ה"אידיאות" שלו, את האידיאה של האדם. ולא מקרה הוא הדבר, שאידיאה זו יצר פילון היהודי. בזה “יצר את המושג של אחדות־האנושיות; ומושג זה הוא הרעיון המשיחי, שבא לו בירושה מן הנביאים; שהוא הוא היהדות שלו”⁵. הפילוסופים בעלי־הסטוֹאַ יצרו את ה"אידיאַל של החכם" ואת הערצת־הגיבורים – ומהם נטלה אותם הנצרות, שיֵשו הוא הוא ה"אידיאל של החכם" שלה וה"גיבור" הנערץ שלה; ובזה הפסידה את תורת־המידות, שהרי העמידה אותה על היחיד; וגם עשתה את האלוה – אישיות. בתור יחיד ומיוחד מוציא ישו את הכוללוּת ובתור אלוה אין האדם יכול למצוא בו יסוד מוסרי בשביל עצמו בתור נתון בתוך הכלל, כלומר, בשביל האנושיות; והרי האנושיות היא היא הנושא הכללי של המוסר. ואמנם, אף בתורת־הסטואיקים עדיין לא היתה האנושיות עיקר: במרכזה של תורת־המידות שלהם לא עמדה האנושיות כלל⁶. אך נביאי־ישראל (ופילון היהודי אחריהם) פֵרשו את ענני־הכבוד של המוסר על האנושיות כולה. כי אין הרעיון המשיחי שלהם אלא הרעיון של אחדות־האנושיות והשתלמותה המוסרית.

ג.

מה היא הפרובלימה העיקרית של המוסר?

ההגיון היא “תבונה עיונית” (צרופה), המוסר הוא “תבונה מעשית”: היא מיוסדת על המעשה, שהוא גילויו של הרצון. ואף רצון זה “צרוף” הוא, כלומר, נקי מכל תערובת של יֵצר ושל הִפָּעֲלוּת. אף הרצון, כהמושג וכהאידיאה, מקור הוא והתחלה. אין הוא משועבד לשום כוח אחר. וכך הוא בן־חורים – רצון חפשי, ועל־כן הוא צרוף; ותורת־המידות המתבססת עליו היא, איפוא, “אֶתיקה של רצון צרוף” – שם הספר השני משלשת ספריו של כהן, שנכללה בהם “שיטת־הפילוסופיה” שלו (Ethik des reinen Willens).

הרצון אינו טבע; ושופנהאַוּאֶר, שיחֵס את הרצון לטבע, הגיע לידי פאַנתיאיסמוס כשפינוזה. אפשר, שמפני כן שונאים הם שניהם את היהדות כל־כך, שהאלהות שלה הוא “עצם נפרד” ולא “עצם נכלל”.

הרצון הוא אנושי. הוא מתגלה במעשים, שהמחשבה קדמה להם. הוא מציב, איפוא, תכליתות לעצמו, ובכן הוא מכוון אל העתיד. הרי ההווה באמת אינו במציאות: עד שאתה תופסו בהשגתך עדיין הוא עתיד, וכשֶׁתָּפַסְתָּ אותו – כבר נעשה עבר. ובכן יש באמת אך עבר ועתיד – בזה מתאמת ההשקפה הפילוסופית של כהן להשגת־עמו, שבלשונו הלאומית יש אך זמני עבר ועתיד, והווה בנוי בה באופן מלאכותי (ה"בינוני־הפועל", כ"בינוני־הפעול", באמת אינו אלא שם־תואר). הרצון אינו אלא התמתחות כלפי העתיד. כשאין עתיד אין תכלית – והרצון אינו אלא מציב־תכליתות לעצמו. כי הרצון אינו יש של ההווה, אינו טבע, ועל־כן הוא חפשי: חוקי־הטבע הכרח יש בהם, בעוד שחוקיו של הרצון חוקי־חירות הם. ואף הטוב אינו טבע: אינו מחויב־המציאות, אלא ראוי להמצא. הטוב הוא תעודה (Aufgabe), שהאדם מְיָעֵד לעצמו.

טעותם הגדולה של הפאַנתיאיסמוס (שיש לו מקום באמנות, אבל לא בפילוסופיה) בכלל ושל שפינוזה בפרט היא: בשבילם הטבע והאלהות, הטבע והאדם, ובכן גם הטבע והמוסר, דבר אחד הם (“זהות” – Identität). מתוך השקפה מוטעית זו קרא שפינוזה לחיבורו על הפילוסופיה כולה בשם “אֶתיקה” וניסה לצייר את המעשים ואת ההפעלוּיוֹת האנושיים כאילו היו “קַוִים ושְׁטָחִים”. אבל כבר העיר קאנט, שעל הקוים והשטחים אין אנו יכולים לשאול: מה צריכים הם להיות? -: חייבים אנו אך לחקור: מה הם? – ואולם בנוגע להרצון של האדם יכולים וחייבים אנו לשאול: מה צריך הוא לרצות? – שפינוזה לא הבחין בזה, ועל־כן התיחס בשלילה אל היהדות, שהאלהות והטבע, הטבע והאדם יסודות שונים הם בשבילה. ולפיכך אין מתנגד לברוך שפינוזה, היהודי על־פי מוצאו, יותר מהרמאַן כהן, היהודי על־פי תפיסת־עולמו. כהן שואל בחמתו, שאין בה משלות־הפילוסופיה ולא כלום: “וכי צריך ישעיה ליפול לפני מזייף־היהדות והמוציא לעז עליה (Fälsher und Verleumder des Judentums) שפינוזה?”⁷. כי “מי שחושב את המוניסמוס לאמת מדעית ומבוססת באופן שיטתי, הוא פאַנתיאיסטן. אבל לזה לא אך שאין אלהים, אלא אף מוסריות עצמית אין לו”. והוא מוסיף ואומר: “אין הפאַנתיאיסמוס נפגע על־ידי משפטנו, שהוא אַתיאיסמוס, אלא הרבה יותר מזה על־ידי כך: שהוא אַמוראַליסמוס (אי־מוסריות), מפני שהוא מבטל את המוסריות ומבליע אותה במה שהוא טבע”⁸. וב"אֶתיקה" שלו אומר כהן: “הנאַטוראַליסמוס הוא השונא־בנפש של תורת־המידות”⁹.

הטבע והמוסר הם, איפוא, שתי רשויות. אבל אין לחשוב את המוסריות לדבר מתנגד להויה. כבר ראינו, שאף לההצרכה (להראוי) יש מציאות; אלא שזוהי ה"הויה של ההצרכה", כלומר, שורה של תעודות, שהולכות ומתגשמות במציאות על־ידי האדם, מציב־התעודות לעצמו, ובַכְּלל האנושי, נושא־התעודות. כי, כמו שכבר נתברר לנו, הנושא של תורת־ההגיון הוא הטבע והנושא של תורת־המידות הוא האדם. ויש להבדיל את האדם הביאוֹלוֹגי (ה"אדם הבהמי" – קראו לו חכמינו בימי־הביניים) ואפילו הפסיכולוגי מן האדם החברותי – האדם בעל הרצון והפעולה: זה האחרון אינו מתגלה אלא באנושיות. האידיאָה של האדם כלולה באידיאה של האנושיות. אדם זה, חלק מן האנושיות, הוא, לפי קאַנט, “ממלכת־תכליתות”. בעוד שבתור חלק מן הטבע נתון האדם בתוך ההכרחיות של חוקי־הטבע, הרי בתור מציב־תכליתות לעצמו הוא בן־חורים.

ואולם, האמנם הטבע והמוסר הם שתי רשויות במובן של דואַליסמוס גמור? – יתר על כן: אם המוסר אינו טבע, הרי יש לומר, שאַף מציאות אינו. שמא אין כל “הצרכה” זו אלא קוּרי־המוח, שאין להם שום יחס אל המציאות? – ואולם יש אידיאה, שמעידה על ההצרכה, שאף היא הויה היא, כלומר: שמעידה, שיש יחס פנימי בין הטבע ובין המוסר. זהו רעיון־האלהות כפי שהבינוהו נביאי־ישראל ואף חכמיו, שיָצאו בעקבותיהם.

ד.

ואף כאן נבדל כהן מקאנט. הוא אומר: “החסרון הפנימי ביותר בתורת־המידות של קאנט הוא – שהִקְהָה את רעיון־האלהות והוריד אותו עד לידי הנחה־מוקדמת”¹⁰. זהו המושג של אלהי־הנביאים, אלהי־ישראל.

מה אנו יודעים, מה אנו יכולים וצריכים לדעת מאלהות זו?

“כי לא ראיתם כל תמונה” – אנו קוראים בספר־דברים; “החקר־אלוה תמצא?” – כתוב בספר־איוב; “המקום” או “הקדוש ברוך הוא” – כך שמו של אלהים בתלמוד; “אין לו גוף ולא ישיגוהו משיגי־הגוף ואין לו שום דמיון כלל” – כך קבע ב"שלשה־עשר העיקרים" שלו הרמב"ם. ובכן אין האדם יכול לצייר מן האלהות שום ציור טבעי, ביולוגי או פסיכולוגי. ואף־על־פי־כן נאמר על אלהי־ישראל: “ודע את אלהי־אביך”, “השכל וידוע אותי”, “בכל דרכיך דעהו”, ו"דעת־אלהים" ו"דעה את ה'" הוא ביטוי רוֹוֵחַ בכתבי־הקודש. מה־אפשר, איפוא, לדעת מאלוה זה, ש"אין לו שום דמיון כלל"? –

התשובה היא זו שקיבל משה לאחר שביקש: “הודיעני־נא את דרכיך”. ה' העביר “את כל טובו” לפניו – וזהו: “וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם”; ומשה יָדע אך לקרוא אז את שלש־עשרה המידות המוסריות. דבר זה כבר הכיר הרמב"ם¹¹; ועל־כן הטעים וחזר והטעים, ששום תארים אין לייחס להבורא זולת “תארי־פעולות”¹². כלומר: יודעים אנו מן הבורא אך מה שמתיחס אל המידות המוסריות¹³. ובכן – האלהים הוא המוסר. וכך הוא אך אלהי־ישראל, האל של המונותיאיסמוס הצרוף. הפוליתיאיסמוס הוא אנארכיה מוסרית. דוגמה אחת מהרבה: היוונים היו חושבים את הצניעות לחטא ביחס אל אפרודיטי¹⁴. אך שטחיות היא מצד האשוריולוגים (דיליטש, ווינקלר), שמשתדלים למצוא אחדות־אלהות בבבל; כאילו העיקר הוא המספר. הרי גם הפילוסופיה היוונית הגיעה לאחדות. ההבדל הוא – שהאל האחד של ישראל אינו אלא המוסריות בלבד; ודבר זה לא יָדעו אף פילוסופי־יוון, לא רק כהני אשור ובבל¹⁵. אבל אף האלוה של הנצרות אינו מוסריות טהורה. הרי הנצרות זקוקה לטבעו של אלוה, ובמקום שיש טבע ואישיות לאלוה, שם יש מיתולוגיה ואין מוסריות צרופה: “הלא למרות כל התדמותו של ישו לאלהים אי־אפשר שתסתלק ממנו לגמרה היחסיוּת הנסיונית”¹⁶. ואף גם זאת: יותר מדאי מוטעם בנצרות ישו בתור פרט ויותר מדאי בא לגאול את הפרט. גאולה זו על־ידי “מיתת־קרבן” של הזולת פוגמת באבטונומיה המוסרית. לא כן האלהות הישראלית: “מושג־האלהים של היהדות אין לו תוכן אחר זולת מוסריותו של האדם בלבד”. וכהן מוסיף ואומר: “אי־אפשר לשבח דַיו את נאומו הגדול והתמים של הנביא: ‘הגיד לך, אדם, מה טוב’. מובנו של (המושג) אלהים הוא – להגיד לאדם מה טוב בשבילו. זהו ערכו המיוחד והנצחי של רעיון־האלהים בקרב היהדות: מה שאינו מתמזג בשום הרכבה עם האדם. שרשו של האדם, של האדם המוסרי, הוא בחיק־האלהים. ועל־כן אין דמות הגוף האנושי לאלהי־ישראל, הטראנסצֶנְדֶנציה של אלהים היא הערבות היותר עמוקה בעד האימאַנֶנציה של מוסריות־האדם”¹⁷.

אבל אלהים בתור אידיאָה הוא גם ההויה המוחלטת. הוא אלהי־הטבע כמו שהוא אלהי־ההיסטוריה. המוסר מתגלה בהיסטוריה של האנושיות. ובכן אלהים הוא הוא החיבור שבין הטבע ובין המוסר. לא הזהות, כמו שהורה שפינוזה, ובזה עשה את המוסר טבע ואת הדת פאנתיאיסמוס, כלומר, אַמוראליסמוס ואַתיאיסמוס, אלא החיבור והצירוף. אלהים הוא ערב בדבר, שהמוסר הוא מציאות. שהרי הוא מקור־המוסריוּת והמְסַבֵּב אותה (Urheber). הוא אחד באחדות גמורה, ועל־כן מתקשרים בו הטבע והמוסר.

ועוד מצד אחד יש לשני אלה חיבור וצירוף באלהים. כל הכרה היא בקשת־האמת. ואמת זו אנו מבקשים גם בתורת־ההגיון וגם בתורת־המדות. אבל כלום יש שתי אמיתות – אמת טבעית ואמת מוסרית? – לא ולא! האמת היא הקישור הפנימי וההתאמה שבין התבונה העיונית להמעשית, בין הטבע להמוסר. בה הם מתאחדים לא עד לידי שיוויון גמור, אלא עד לידי אחדות של התאמה. הן אמנם, אין הטבע מוסריות ואין המוסר טבע; אבל אין הם מנוגדים זה לזה עד כדי להוציא זה את זה: אין המוסר שולל את הטבע ואין הוא משולל־המציאות. שניהם אמת ושניהם כלולים באלהים – באלהי־הנביאים, שהוא “אלהי האמת והצדק” כאחד. לדעת אותו יכול, אמנם, האדם אך בתור אלהי־הצדק – אלהי־המוסר, בתור אלהי ההיסטוריה האנושית – אלהי־האנושיות; אבל אף הטבע אינו ניגוד תהומי בשבילו, שהרי גם יוצר־הטבע הוא ו"אלהי־האמת" – והאמת מצויה היא גם בטבע וגם בהיסטוריה. האמת אחת היא – שתי פנים, שהן אחת.

ה.

המוסר אף הוא הויה הוא, מציאות; אבל מציאות של הצרכה, מציאות של ראוי. הראוי הוא עתיד ולא הווה. אך היצר הוא הווה, יותר נכון, נראה כהווה; הרצון המציב תכליתות לעצמו הוא, כמו שראינו, “התמתחות כלפי העתיד”. הוא צועד קדימה מתעודה לתעודה, מתקדם משאיפה לשאיפה. הוא שואף אל האידיאַל – האידיאל של הרצון הצרוף, שכולו “לעתיד לבוא”. וזהו הרעיון המשיחי הישראלי, שהוא מלפנינו ולא מאחרינו, כ"תור־הזהב" של המיתולוגיה האלילית ואפילו כגן־העדן של אדם הראשון במיתולוגיה העברית שקודם הנבואה. האדם אינו “טוב מנעוריו”, כדעתו של רוּסוֹ, שלפיה אך התרבות בהתקדמותה עשתה אותו רע ויש לו, איפוא, לשוב לאחור – אל הטבע; אבל האדם אינו גם “רע מנעוריו”, כדעתה של המיתולוגיה העברית, שכל היהדות הנבואית, התלמודית והמאוחרת לה תהא חולקת עליה אם נתפוס אותה במובנה הפֶּסימיסטי המצומצם. הרעיון המשיחי גדל מתוך ההתנגדות להפרסיים ואמונתם באלהי־הרע (אהורמין – אנגרה־מייניאו) בתור כוח בפני עצמו. מפי אלהי־היהדות לא יֵצא הרע המוסרי. אפילו שאלת “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו” היא אך שאלה, פרובלימה, אבל לא החלטה. ועל כל פנים מתנגד הרעיון המשיחי הישראלי ניגוד גמור להמשיחיות הנוצרית, שעל־פיה דבקה באדם “חטאת־מורשה” (Erbsünde) “בעטיו של אדם הראשון” (“זוהמת־הנחש” בקבלה המושפעת מן הנצרות) והוא טעון גאולה על־ידי אחר, באמצעות של מתַוך, שאין היהדות מכרת בו כמו שאינה מכרת בכפרת־עוון על־ידי כהן. זהו האופטימיסמוס הישראלי הנהדר בניגוד להפֶּסימיסמוס של האלילוּת ושל הנצרות. האדם הוא רע – בדבר זה מכרת גם המשיחיות הישראלית, המשיחיות המוסרית או המונותיאיסטית; אבל לא לעולם ישאר האדם רע: האדם הולך וטוב וב"אחרית־הימים" יוטב בתוך כלל־האנושיות. הנביאים אומרים לא רק: “כך צריך להיות!” אלא גם: “כך יהיה!” – וכך נעשה ברעיון המשיחי הנבואי הראוי – מצוי, ההצרכה – הויה. כי כשם שהאלהים ערֵב הוא בעד מציאותה של המוסריות, כך ערב המשיח בעד התגשמותה.

אבל, אם כן הדבר, הרי אין ימות־המשיח אלא הזמן של ביטול־המוסר: יושג האידיאַל המוסרי ולא יהא עוד אל מה לשאוף ובמה לגשם את הרצון הטהור. זה אינו כך. רק “עולם־הבא” הוא הזמן, “שבו צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה”; “ימות־המשיח” נבדלים מ"עולם־הבא" תכלית הבדל. דבר זה כבר הטעים הרמב"ם. ועוד בעלי־התלמוד אמרו: “כל הנביאים לא נתנבאו אלא לימות־המשיח, אבל עולם הבא – ‘עין לא ראתה, אלהים, זולתך’” (ברכות, ל"ד ע"ב). והבדל זה מטעים הרמאַן כהן בכל תוקף¹⁸. כי בזה מקושר רעיון־הנצח, שאף הוא מקבל בתורתו של כהן צורה מקורית. אין הוא כלל כל סכומי־הזמן, אלא כלל כל תעודות־המוסר. הנצח פירושו לא זמן נצחי, אלא עבודה נצחית בהתמתחות כלפי השלמות המוסרית. על־כן מטעימים הנביאים את “אחרית־הימים” ואת “קץ־הימין”; אך סופו של הזמן יכול להיות סופו של המוסר. כלומר: המוסריות תכלה אך עם כליונו של המין האנושי.

כי אף המשיח העברי אינו שלמות מוחלטת. “הקדוש ברוך־הוא” הוא אך האלהים בכבודו ובעצמו. האדם אינו יכול להיות קדוש במובן השלמות המוחלטת. “הן בקדושין לא יאמין” – אומר ספר־איוב במקום אחד (ט"ו, ט"ו), ובמקום אחור (ד', י"ח): “הן בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תָּהלה”. האדם יכול להיות קדוש אך על דרך ההתדמות לבוראו: “קדושים תהיו, כי קדוש אני ה' אלהיכם” (ויקרא, מ"ט, ב')¹⁹. ולפיכך אף המשיח הישראלי אינו שלם במובן שלמותו האלהית של המשיח הנוצרי. הרעיון המשיחי אינו השלמות, אלא השאיפה אל השלמות, ובכן – האידיאַל המוסרי. ורעיון־הנצח הוא רעיון־האלמָות של האידיאל המוסרי. ובמובן זה המוסריות היא הויה ולא רק הצרכה, מצוי ולא רק ראוי. מה שהעבודה לשם הגשמת האידיאל היא נצחית – זוהי המציאות של המוסר. אם רעיון־האלהות הישראלי הוא ערובה לאפשרות־התגשמותו של המוסר, הרעיון המשיחי הישראלי הוא ערובה לוודאות־התגשמותו של זה. ולפיכך “ימות־המשיח” הם “תיקון־עולם במלכות־שדי” – מלכות־שמים על הארץ. אבל זוהי התגשמות, שיש עמה התקדמות, ובכן – התגשמות משתלשלת והולכת. המעשים המוסריים הם רק שליבות בסולם־ההשתלמות. לא השלמות, אלא ההשתלמות. “עולם חדש” בא אחר “יום־ה'” – יום־הדין הגדול, שהוא הוא “חבלו של משיח”. ובכן אין “יום־הדין” הישראלי חורבן־העולם וקץ־העולם בכלל, אלא מעבר לעולם יותר טוב. אז יבוא שלום־אמת בין בני־אדם ובין עם לעם, החרבות יכותתו לאתים, “לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה”. ובכן, בעוד שהמשיח הנוצרי – ישו – הוא גואל־האדם, גואל־הפרט, המשיח העברי הוא גואל בני־האדם, גואל־האנושיות²⁰.

“אגודת־המדינות” של האנושיות (“חֶבר־הלאומים”), שעל־ידה יבוא שלום־עולמים, הוא הוא העתיד המשיחי של בני־האדם. ואת שלום־העולם מקשרים הנביאים בחירות של עמם המדוכא. ובכן הרעיון המשיחי הוא רעיון מדיני. המדיניות כולה צריכה להבנות על המוסר וצריכה לשאוף לאידיאל המוסרי. לאידיאל של הרצון החפשי. אידיאל זה הוא היושר, הצדק והמשפט, שצריכים להתגשם במדינה. על־כן תופסת המדינה מקום חשוב כל־כך בתורתו של הרמאן כהן. במושג־המדינה כלול המושג של התרבות המוסרית. בה מתגלה ה"רצון הצרוף". הרצון המוסרי מתגלה לא בפרישות מחיי־המדינה, אלא בהשתתפות בחיים המדיניים. כך הורו וכך נהגו הנביאים. הם היו מדיניים בעצם: מגינים על החלשים והעניים נגד התקיפים והעשירים, על הגר, היתום והאלמנה נגד המלך, השר והכהן. ובהגנתם לא שמו לב להתנגדות, שפגעו בה, להרדיפות, העינויים והיסורים, שעברו עליהם. אין די דברי־תהילה לנביאים בעטו של הרמאן כהן: “הם נעשו מעונים קדושים לא דוקה בשביל מה שקוראים תורת־אמונה; אל זהו האנושי הטהור שבהם, שהקריבו את עצמם על מזבח־הפוליטיקה שלהם; שפוליטיקה זו שלהם היא לא אחרת מזו שאנו קוראים כיום הזה סוציאַליסמוס. אמונתם היא – לעשות משפט לעניים. לא אהבה ורחמים הם דורשים, אלא משפט וצדק. לתביעה זו הם מקדישים את אומץ־לבם, את עוז־רוחם. ועל־כן הם מופתים של עוז־הרוח האמיתי; הם הגבורים האמיתיים של הפוליטיקה ושל ההיסטוריה העולמית”²¹.

וכך נעשה הרמאן כהן אחד מן המועטים שבפילוסופים הגרמניים, שמתיחסים אל הסוציאליסמוס בחיוב. קאַרל מאַרקס הוא לו “שליחה של אלהי־ההיסטוריה” (Abgesandter des Gottes der Geschichte)²². כך הוא אומר למרות התנגדותו לרוב העיקרים של המארקסיסמוס. וכבר נעשה רַבָּהּ של כנסיה שלמה של פילוסופים צעירים תלמידיו, שמרכיבים את ה"קאנטיָנות־החדשה" (“נֵיאוקאנטיאַניסמוס”) בסוציאליוּת. אלא שכהן מראה בכמה מקומות מספריו ומאמריו, כמה מוטעית היא התבססותו של הסוציאליסמוס על ה"מאטיריאליסמוס ההיסטורי". עוד בהקדמתו המפורטת לספרו המפורסם של חברו, פר. א. לאנגי: Geschichte des Materialismus, הוא אומר: “הסוציאליסמוס צודק כל עוד הוא מיוסד על האידיאליסמוס של תורת־המדות”²³. הסוציאליסמוס של כהן סוציאליסמוס אידיאליסטי הוא, סוציאליסמוס נבואי²⁴. הוא מיוסד על האידיאליסמוס המוסרי, הוא משתלשל מן המונותיאיסמוס המוסרי וזולתו לא תצויר המשיחיות המוסרית הישראלית, שהיא נבדלת כל־כך מן המשיחיות הנוצרית, שבעצם אינה אלא משיחיות תיאולוגית. יתר על כן: היהדות כולה נעשתה לכהן Messianismus (משיחיות) בנגוד ל־Christianismus, שאף מובנה המלותי הוא “משיחיות”. “מונותיאיסמוס מוסרי”, “מונותיאיסמוס נבואי” ו"מונותיאיסמוס משיחי" הם לו שמות נרדפים למשיחיות מוסרית ומשיחיות נבואית; וכל אלה ביחד הם לו שמות נרדפים ליהדות וניגודים גמורים לנצרות, לפאנתיאיסמוס ולנאטוראליסמוס. זוהי היהדות הישנה־החדשה מיסודו של הרמן כהן.

ו.

יש פרובלימה אחת, שאינה נותנת מנוחה להרמאן כהן: מהו היחס בין המוסר ובין הדת?

והדבר מובן. כהן נזהר לקרוא לישראל “אומה”. לכל היותר הוא “עם” (Volk) ו"לאומיות" (Nationalität), אבל לא “לאום” (Nation). כי “לאום” מהַיות רק המדינה, שמאחדת הרבה לאומיוֹת ולא הרבה לאומים²⁵. ובכן אי־אפשר לה, לדת־ישראל, שלא תהא כלל כל חייו הרוחניים של עם־ישראל. ואולם, אילו היה כהן מסיק את המסקנות האחרונות מהשקפותיו, היה צריך להתיחס אל הדת בכללה בשלילה גמורה.

האֶתיקה עוסקת במושג־האדם; ומושג זה מתיחס אל ה"כוללוּת" (Allheit) ולא אל ההתיחדות (Besonderheit). – ושני כוחות מתחרים זה בזה להמציא כוללות זו: הדת והמדינה. מי משתיהן מוכשרת יותר להביא לידי אחדות־האנושיות, שהיא היא כוללוּת זו, הכלולה במושג־האדם? – בהשקפה שטחית נראה, שהדת יותר מוכשרת לכך, שהרי היא מדברת תמיד בשם האנושיות ובאה לאחד את כל העמים באמונה אחת, בעוד שהמדינה באה להפריד עמים וקיבוצים זה מזה. ואולם באמת אין הדבר כך. המדינה מוצאת את תיקונה ב"ברית של מדינות" (Staatenbund), שתכליתה לאחד את האנושיות כולה ושהיא היא הרעיון המשיחי כפי שהוא מצויר בישעיה, ב', ובמיכה, ד'. אבל – אומר כהן – “נצייר־נא לעצמנו בהתאם לזה ברית של דתות. רעיון זה אינו שייך אלא לאוּטוֹפיה סאטירית”. מפני־מה הדבר כך? – מפני שהדת מעיזה להחליט, שיש לה ידיעה מן האדם, מן האלהים ומן העולם בתור יצירת־האלהים: ואולם “אי־אפשר הדבר, שיהיו שני מדעים, שיש להם תוכן אחד של פרובלימות”; ואם יש כאלה, בעל־כרחם הם מוציאים זה את זה. ובכן במושג־האמונה עצמו מונחת אי־אחדות, שאינה אלא מזדייפת על־ידי אוניוורסאלית מדומה²⁶. כאן מפותח אותו רעיון עצמו, שהביא את כהן להתיחס בשלילה אל הדת עוד ב"מבוא" הנזכר אל “תולדות המאטיריאליסמוס” של לאנגי: דבר זה בלבד, ש"אפשר לבנות מספר רבים ממלת־אמונה", מביא את האנושיות לידי פירוד ושנאת־לאומים, שהם מתנגדים לעיקריה החשובים ביותר של האֶתיקה²⁷. רק אם הדת היתה מסתלקת מכל ענייני־האמונה והיתה עושָׂה לַפרובלימה היחידה והמיוחדת שלה את המוסר, אז רק אז היה הכלל־הכולל של האנושיות נעשה תכליתה האמיתית. אבל אז הרי היתה נעשית ידיעה ולא אמונה; וכך היתה מתבטלת ונבלעת באֶתיקה²⁸. ואמנם, ב"מבוא" זה דורש כהן בפירוש, שהאמונה תבָּלע באתיקה מן הטעם הנזכר (מפני שיש אמונות הרבה); וגם מטעם אחר – מפני שמוסריות מיוסדת על אמונה מתנגדת מעיקרה לרעיון האבטונומיה של המוסר²⁹. ומנקודת־מבט זו התנגד הרמאן כהן למשה לאצארוס, שכתב ספר בשם Ethik des Judentums. מוסר־היהדות הוא דבר שאי־אפשר, כמו שאי־אפשר גם מוסר־הנצרות. תורת־המוסר הוא מדע, ושני מדעים שונים על ענין אחד אי־אפשר שיהיו, כאמור. וחוץ מזה, הרי מוסר־היהדות מוסריות דתית היא. בעוד שהמוסר הוא אבטונומי והדת היא הֵיטירונומית³⁰. ואמנם, עוד בספרו “הדת והמוסר” אומר כהן בפירוש: “הדת נעשית אויבתה של הפילוסופיה מפני שהיא צרה להאֶתיקה”³¹.

ואולם מי שכופר בלאומיות־ישראל, מי שעוסק כל ימיו בהעמקת הניגוד שבין יהדות ונצרות, כלומר, בין שתי דתות צרות זו לזו, הֵאֵיך יכפור בחשיבותה של הדת? – ולפיכך מוכרח כהן למצוא זכות־קיום להדת (בצד המוסר) עם כל ההיטירונומיה שבה. קודם כל, ה"היטירונומיה של הדת" היא יותר מסוכנת לתיאולוגיה משהיא מסוכנת לדת בעצם: אין ההיטירונומיה מכוונת כלפי רעיון־האלהות³². ולא נתקררה דעתו של כהן עד שמצא “תעודה” לדת, כמו שמצאו חבריו־לדעה בארצות־המערב תעודה לישראל: אין הדת אלא הכנה ל"האידיאל של האֶתיקה השיטתית". והעיקר: “המידה הטובה של האֵמון מתגלית בפיאֶטֶט לדת־המורשה”; והאמון “הוא הוא שתעודתו המוסרית היא לפרש את סודות־הדת באופן שיתאימו לערכים המוסריים”³³. הדת, שהיא לו הכל בשביל עם־ישראל, אינה נעשית כאן אלא אמצעי דל וכלי־שרת מוטל בספק (נזכורה־נא את ה"אלֵיגוֹריזאציה" של פילון האלכסנדרוני ואת “טעמי־המצוות” של הרמב"ם ומה שהגיע ליהדות על־ידם!) בשביל האֶתיקה; ולא בשביל מוסר־היהדות, אלא בשביל תורת־המוסר הפילוסופית!… ועל זה יחיה עם, ומתוך “פיאֶטֶט” בלבד יבָּדל מכל העולם כולו, ילקה ביסורים גופנים ורוחנים ולא יתבולל בעמים כולם!…

ושמא המצוות המעשיות הן תריס בפני ההתבוללות?

לפי כל שיטתו המושכלת של כהן, צריך הוא להתיחס אל המצוות המעשיות בשלילה. ואמנם, הוא אומר במאמרו נגד לאצארוס: “פרקי־אבות סימנו אותן בתור ‘סייג לתורה’. סייג אינו גן”³⁴. אבל כדי שלא תהא ה"יהדות" שלו, שבאמת אינה לא דתית ולא לאומית־מדעת, תלויה על בלימה, הוא מוכרח לרכך את החלטתו זו והוא אומר בפירוש: “על־כן ברור הדבר בימינו, שצריך לחזור ולהעריך את ערך־ההגנה של המצוות המעשיות בזהירות יותר מרובה. צריך להודות, לצערנו, שהפרזנו על המידה בהערכת השלמתו של זמננו. לצערנו, עדיין אין אנו עומדים בפרק שלפני ימות־המשיח. ובכן חייבים אנו להוסיף ולטפח את הסייג בצניעות של חכמה. והרי הכרת־התודה אליו, שהיא מיוסדת בהרגשות העמוקים ביותר של הפיאֶטֶט, אי־אפשר לה שתסוף מקרבנו לעולם”³⁵. ובכן – עוד פעם “פיאטט”…

ואולם הרגשתו העברית של כהן חזקה היא הרבה מהכרתו הפילוסופית. מי שיקרא את הדברים המלאים התלהבות על ערך השבת־ויום־הכפורים, שהוציא כהן מפיו בהרצאתו הנפלאה בימי ה"קונגרס העולמי החמישי לנצרות חפשית ולהתקדמות דתית"³⁶. ירגיש בנקל, שאין זה רק רגש של אמון וכבוד, שבני־תרבות הוגים למסורת־אבות ולשרידים עתיקים, אף אם אין עוד בהם דבר של ממש: עוגן־ההצלה מן ההתבוללות הוא זה, שתופס בו כהן, מתנגד־הרומאנטיקה, בכל כוחו. מתוך לאומיות שלא מדעת, מתוך שאיפה להציל מה שאפשר עוד להציל מזרם־הטמיעה, נעשה הוא, מְבַעֵר־הרומאנטיקה, רומאנטיקן גמור.

ועוגן־הצלה כזה נעשית לו גם – הלשון העברית.

כהן חושב, שמעט־מעט תוכר גם חשיבותן של המצוות המעשיות, שהרי יוצרי־ההלכה היו גם בוראי־האגדה, ובמובן זה – גם ממשיכי־הנבואה. ואולם אם יבוא מה שלא ירָצה לנו והמצוות המעשיות תבוטלנה – הרי נצטרך לתריס חדש בפני ההתבוללות ההולכת וגדלה. ותריס זה מוצא כהן במה שלכל הפחות התפילות העיקריות שלנו תשארנה בלשון המקורית – בלשון העברית.

יש צורך פסו’כולוגי ואֶסתיטי “להחזיק בכל תוקף בלשון העברית, ויהא במידה מצומצמת איזו שתהיה, בשביל החלקים החשובים ביותר של התפילות העיקריות. כי רק בכוח מקורי זה של הלשון מתעוררות ההרגשות, ואך זה נולדות המחשבות בלא עיקוּם, בישרותן וחד־מובנן העצמיים”. והוא מוסיף ואומר: “כמה סבלנו על ‘עלינו’, תפילת־החתימה של כל עבודת־האלהים שלנו! והֵאֵיך נוותר על נוסח קדמון זה בכוחו המקורי? – בוודאי מבינים אנו את הרעיון גם בכתוב [המתורגם]: ‘ביום ההוא יהיה ה’ אחד ושמו אחד'. אבל את פירושה של מלת ‘אחד’ אין התרגום einzig מוסר בבליטות מספקת. כי ב’אחד' יש לאחדות מובן של אי־השוואה עם שום מין אחר של הויה”. והוא מראה גם על ה"חובה והכוח להודות באחדות זו, כלומר, שהלב ישאף אל אחדות זו ויחוּדר ממנה". והוא שואל ומשיב בהחלטה: “אם המצוות המעשיות בטלות יותר ויותר, אם מצד אחר מוספת והולכת הטמיעה המדינית־הלאומית ועמה – גם השִׁוְּיון האֶסְתֵּיטִי של אופן־ההרגשה, במה יכולים אנו, איפוא, לשמור על עצמותנו הרוחנית בשביל עצמותנו הדתית? – סוף כל סוף אין אפשרות אחרת זולת שמירתה של הרגשת הלשון העברית בשביל הנוסח היסודי של רעיונותינו הדתיים, שהוטבעו בתפילותינו העיקריות. הוראת הדת העברית תשאר הוראת לשון וספרות זרות אם התפילה לא תשמור בחיוניותו את הקשר שבין הידיעה הדתית, ההשכלה הדתית, ובין הלך־הנפש (Gesinnung) הדתי, חיי־הרגש הדתיים”³⁷. ועל־ידי פירורים אלה של לשון־תפילות מאמין כהן לברוא לב חדש ורוח חדשה לישראל שבמערב, שהולך ומתבולל מיום ליום! – פילוסוף יהודי זה, שהיהדות שלו היא אמיצה כל־כך, עד שהיא יכולה להרשות לעצמה לא רק מלחמת־מגן כלפי הנצרות, אלא גם מלחמת־תגרה, כטובע בשבולת־הטמיעה אוחז בראש־שבולת…

וכך מתלבט הרגש העברי החי של הרמאַן כהן בין כתליהן של אַנטי־לאומיות מדעת ושל לאומיות שלא מדעת ומבקש את תיקונו – בדת, שאינה אלא הכנה למוסר ויש להשאירה מתוך פיאֶטֶט, במצוות מעשיות, שאינן “גן”, אלא “סייג”, ואף אותן יש לשמור מתוך פיאטט, ובלשון עברית, שאינה אלא לשונָן של התפילות העיקריות… וכשהוא מעמיד במרכזה של שיטתו את המדינה, הוא מוצא לו יוצא־מן־הכלל יחידי בכל העולם כולו – את עמו, שאין צורך לו במדינה ודי לו באמון (כלומר עוד פעם בפיאטט!) למדינת־העבר שלו… והוא, שמכיר את ה"פאַטריוטות, שאין עדינה ממנה", של הנביאים ואת הצד הלאומי־המדיני שברעיון המשיחי, אי־אפשר לו להודות בלאומיות הישראלית, פרי־הנבואה, וברעיון הציוני, פריה של המשיחיות הישראלית…

ואולם כשהוא מתעורר על־ידי מתנגדי־הציוניות לכתוב מחברת קטנה בשם Der Zionismus, מתארע לו מה שאירע לבלעם: הוא בא לקלל את הציוניים – ונמצא מברך אותם; וה"ליבראלים" המתבוללים מוצאים בה יותר התנגדות ליהדות שלהם מלהציוניות… וכשיהודי שביהודים זה, שהפילוסוף קוּנוֹ פישר, בן־מחלוקתו, אמר על תורתו: “היא יותר גזע מפילוסופיה”, מוציא את ספרו היסודי על האֶתיקה, שהוא מרוּוה יהדות כולו, הוא מוצא לאפשר לומר בהקדמתו להוצאה השניה של הספר (עמ' XII): “יֵצא־נא, איפוא, הספר מחדש בבטחון לאויר־העולם; וגם בחוץ־לארץ יתן עדותו על הרוח הגרמני”…³⁸. זה גורלו הטראַגי של חכם יהודי גדול, שנשבה לבין הגויים ולא מצא ליצירתו הגדולה קרקע לאומי – המונים גדולים וקיבוצים צפופים של בני אומה ראויה לשם זה.

זהו אסונו. אבל זהו גם אשרנו. מפני־כן דוקה לא נשתקע, כשאר כל חושבינו בכל הזמנים, ביהדות הצרה והמצומצמת, ביהדות של קרן־זוית. מפני־כן דוקה לא סיגל את היהדות אל הפילוסופיה, אלא עשה את הפילוסופיה – יהדות. וכך הוציא את היהדות למרחב – אל העולם הגדול. שלא מדעתו ולמרות חפצו עשה הרמאַן כהן מעשה־הרצל: כשם שעשה הרצל את שאלת־היהודים משאֵלה של קרן־זוית לפרובלימה מדינית עולמית, כך עשה הרמן כהן את שאלת־היהדות משאלה יהודית־פנימית לפרובילמה רוחנית עולמית. היהדות נעשתה על־ידו מַצְעֶדֶת את האנושיות קדימה – אור לגויים. כאילו קמו לתחיה ישעיה השני ור' יהודה הלוי, בעל ה"כוזרי", ומצאו בו מגשם־תקותם, מוציא לפועל את רעיונם הגדול. והתחדשות זו של היהדות בתור כוח־פועל בתהליך של התקדמות־האנושיות חשובה היא לקיום־האומה ולתחיתה האמיתית מאלפי קריאות בשם הלאומיות החיצונית, מחוסרת הגרעין הנבואי, ואפילו מכל אותה ציוניות, שמרעיון משיחי גדול ורם נעשתה “עסק” של פוליטיקה ו"עניין" של “מפעל ובניין” בלבד.

כך הוא מצד אחד. ומצד אחר, כמה וכמה מן ההופעות השליליות של ה"ציוניות הגרמנית" יש לבאר בהשפעה שלא מדעת, שהשפיעה תורתו של הֶרמאן כהן על סופרים ציוניים שונים בגרמנית, השפעה, שרוקנה את הציוניות מתכנה המדיני החי ועשתה אותה מופשטת ו"שלא מעולם זה".

הֶרמאַן כהן היה לא רק פילוסוף גדול, אלא גם לוחם כביר. ובזה היה גורלו כגורל כל חכמי־ישראל. מי מהם יכול לעסוק בחכמה או בפילוסופיה במנוחה ולהיות אך “בעל מלאכה אחת”? מי מהם, שעל־פי טבעו אינו אלא איש־המדע או איש־המחקר בלבד, אינו נעשה בעל־כרחו ושלא בטובתו פובליציסטן ובעל־פולמוס־סופרים? – הרמאַן כהן היה אחד מגדולי־הפילוסופים הכלליים של זמננו, אפשר, הפילוסוף הגדול ביותר בזמנו. הוא יָצר כנסיה פילוסופית חדשה – את הכנסיה המאַרבוּרגית. הוא יצר שיטה פילוסופית חדשה – את ה"נֵיאוֹ־קאַנטיָנוּת". ואילו היה לא־יהודי, בוודאי היה עוסק אך ורק בעיון ומחקר מופשטים ולא היה מתערב לא בשאלות־הזמן ולא בפולמוס של סופרים. ואולם הוא היה יהודי. ולא יהודי במקרה. במחברתו הפולמוסית הראשונה¹ הוא אומר: “עדיין כשהייתי נער כבר לימדני אבי תלמוד ובכל ימי היותי בגימנסיון ועד ה’זמן' (הסֶמֶסטר) האקדימי השלישי עסקתי בתלמוד, באופן שיותר מעשר שנות־נעורי הקדשתי במידה ידועה לעיסוּק זה. אחר־כך לא הגיתי עוד בתלמוד כסדרו, אבל הייתי פותחו וקורא בדפים הישנים מזמן לזמן, לפי העולה על רוחי”². ודבר זה “הרעיל” את הרמאן כהן עולמית. כל דיבור קשה נגד היהודים והיהדות לא נתן לו מנוחה. והוא נעשה, למרות טבעו העיוני (הרמאן כהן הוא בחיבוריו הפילוסופיים ה"טהורים", אפשר, העמוק ביותר, המורכב ביותר והמופשט ביותר שבפילוסופים), לוחם מלחמת־היהדות מבית ומחוץ: הוא נלחם בשפינוזה ובציוניות, בפאוּל די־לאגארד ובתיאולוגיה הפרוטֶסטאַנטית, ובכלל, באַנטישמיות הרוחנית מכל המינים. ואפשר, לא נתגלו נפשו היתרה ורוחו הגדולה והאמיצה בשום ספר מספריו הפילוסופיים הכלליים כמו שנתגלו במאמריו ומחברותיו הפולמוסיים. כי הם כולם מתרוממים עד לגובה הפילוסופי הרם ביותר. וביחד עם זה יש נשמה יתרה בהם, נשמה עלולה להתרגשות ולזעם קדוש, מבקשת לא רק את האמת, אלא גם את הטוב, רואָה דמעת־העשוקים ומשתדלת למחות אותה לא על־ידי תנחומי־הבל, אלא על־ידי דרישת־משפט בקול נגיד ומצַוה…

כך הוא הרמן כהן בכתביו. ואולם חייו עברו עליו בשלות־הפילוסופים. כמעט שאין שום מאורעות חיצונים בהם. הוא נולד בד' ליולי, שנת 1842, בעיירה קטנה (קוֹזוויג) של מדינת אַנהאַלט בגרמניה, גמר את הגימנסיון שבעיר דֵיסאוּ, מקומו של הפילוסוף היהודי־הגרמני האחר, שאף הוא היה אנושי־כללי ויהודי ככהן, וזה האחרון, עם כל היותו רחוק מהשקפותיו הפילוסופיות הכלליות של בן־מנחם, כבֵּד אותו כל ימי־חייו. אחר־כך למד באוניברסיטה של ברֶסלוי, ששם ביקר גם את בית־המדרש־לרבנים המפורסם מיסודם של פראנקל וגרֵיץ וגם באוניברסיטאות שבברלין והאלֵי. בשנת 1873 נעשה פריוואט־דוצֶנט לפילוסופיה באוניברסיטה שבמארבורג,, בשנת 1875 נתמנה לפרופיסור שלא מן המנין באוניברסיטה זו ובשנה שלאחריה (1876) – לפרופיסור מן המנין, ולאחר זמן – גם ל"יועץ־סתרים". ומיום שבא למארבורג ועד שנתיַשב בברלין – בשנות חייו האחרונות – הורה בקתדרה פילוסופיה ותורת־הגיון ארבעים שנה ויותר בנחת ושלוה, בלא שאירע בחייו החיצונים מאורע ראוי להִזָכר.

ופתאום, לאחר שכבר נתפטר מן הקתדרה שלו במארבורג מחמת זקנה, לאחר שכבר מלאו לו שבעים ושתיים שנה, הוא עושה מעשה, שאין כמותו להפלאה ואַתְמָהָה: במאי, שנת 1914, בעצם ימי הרֵיאקציה ורדיפת־היהודים ברוסיה, קודם שקמה לדממה הסערה, שהטיל עניין־בייליס, הולך הפילוסוף הישיש, שבתור יהודי, שאינו נתין־רוסיה, אסור היה לו אז אף לדרוך על אדמת־רוסיה הקדושה אם לא בתור סוכן־נוסע מסחרי או על־פי רשיון מיוחד, לערי־רוסיה, שברובן לא היתה ליהודי אפילו זכות־הישיבה – לפטרבורג, למוסקבה, לריגה, לווילנה ולווארשה. והוא מקהיל בהן קהילות ודורש בהן דרשות ברבים בשבח־היהדות, שמתוכו אתה שומע את גנותה של הנצרות, – דבר, שהיה מסוכן כל־כך בימים ההם! במשך ארבעה שבועות רצופים לא ייעף ולא ייגע הזקן בן השבעים והשתיים להטיף לקהל של יהודים ונוצרים על האידיאלים הרמים של ה"מונותיאיסמוס המשיחי" או ה"משיחיות הנבואית" – בניגוד לה"משיחיות האֶוואנגליונית" – וכך הוא מטיף בארץ כזו ובזמן כזה! וכי אין זה מאורע ממדריגה ראשונה, ובפרט בשביל פילוסוף, שבמשך כל ימי־חייו הארוכים כמעט לא עזב את בית־מדרשו ואת הקתדרה שלו?

מה היתה תכליתו של הרמאן כהן במסעו הקשה והמטריד, ואפילו המסוכן לזקן מופלג שכמותו?

שתי שנים לאחר מסעו, בעצם ימי־המלחמה, פירסם הרמאן כהן בירחון הציוני Der Jude (חוברת יוני, שנת 1916) מיסוּדו של מארטין בובר (אחר־כך נלחם כהן בהשקפות הציוניות של זה) מאמר בשם Der polnische Jude (היהודי הפולני), שבו ניסה כהן עצמו לבאר את תכלית־מסעו לרוסיה. ובינתיים מתברר מאליו גם יחסו אל יהודי־רוסיה בכלל. וכך חשוב מאמר זה כפלַים: בין מצד המחבר ובין מצד הנושא. ולפיכך מוצא אני לנחוץ ליתן אותו כאן בתרגום עברי מדויק (אפילו אם על־ידי כך יהא סיגנונו העברי קשה קצת)³, בשלמותו, כמו שהוא, לא אעיר עליו כלום, אף־על־פי שיש ויש מה להעיר עליו: “אין משיבים את הארי לאחר מותו”. בכמה וכמה דברים נראה הפילוסוף הגדול כמחזיק בדעותיהם של “בעלי־התעודה”; אבל אף לתוך דברים אלה הוא מכניס נעימה חדשה, שהיא זרה כל־כך לשירת־ההתבוללות… והרי אף ידיעת דעותיו והשקפותיו של אדם גדול כזה כשהיא לעצמה דבר גדול היא, כי הרבה והרבה יש ללמוד מהן בחיוב ובשלילה…

היהודי הפולני / הֶרמאן כהן

היהודי הוא פרובלֵימה בכל מקום. ויותר שהוא מורגש בתור עובדה, יותר הוא נעשה פרובלימה. אבל היהודי הפולני היה תדיר ליהודים הגרמניים, שהיה להם תמיד עובדה מורגשת, יותר מפרובלימה עיונית, מפני שהיה נושא מתמיד של דאגתם החברותית והוצאה־חוזרת בתקציב של הקהלות. אבל ביחד עם זה נשאר בשביל כל אחד ואחד בריה לוֹקָה ביסורים בלתי־פוסקים בה במידה, שלא רק דרש לעצמו מה שנראה בשם ‘רחמנות’ ושנתגלה על־ידי נדבות, אלא גם עורר רחמים יותר עמוקים להאסון של בני־הברית, שבא עליהם שלא באשמתם. הנודדים היהודיים־הפולניים הטילו, הרבה קודם שנתמלא בהם הישוב באוּאייטשיפל ובניו־יורק, על היהודים הגרמניים את השאלה מרובת־הדאגה בדבר האפשרות לפרנס מספר עצום זה של בני־אדם מלאי־חיים, שהם צפויים אל סכנת־הכליון. ובשאלה מדינית זו נתקשרה באופן גלוי למדי הדאגה לקיום־היהדות בכללה בשעה שנשקפה סכנה מרובה ביותר לחלק גדול ביותר זה של עם־ישראל. אבל אף דאגה זו לא היתה האחרונה: פרובלימה פנימית עוד יותר נתעוררה בנו ביחס אל בני־האדם הללו. כי אנדרוגינוסים אלה היו, אמנם, בלא ספק יהודים בגופם ובנשמתם, אבל ביחד עם זה היו גם־כן פולנים ורוסים. ומאחר שבאו לארצות הללו אך על־ידי יציאה מגרמניה ובלשונם העממית שמרו באֵמון של היהודי לארץ־המולדת את רכושה של הלשון הגרמנית, הציגו לעינינו, ביחוד לאחר שהיו תמיד חוזרים חלילה, את נדידת־העמים היהודית כעל במת־חליפות (Wandelbühne) חיה.

ואולם מה לא יכול הפרט ללמוד מהם, וכמה היה שכרם של הנסיונות הפרטיים הללו גדול מהפסדם של שלטונות־הקהלות, שהיו מוציאים עליהם הוצאות מוסיפות והולכות. בכל יום־שישי בבוקר היתה אמי החסודה מוספת על ברכת־הבוקר את התפילה, שיזמין לה ה' “אורח”⁴ פולני לשולחן־השבת. וכשהאדם הלבוש קרעים היה מתגלה פתאום בתור תלמיד־חכם, היו שיחות תלמודיות, שאבי היה משוחח עמו, מתַבלות את סעודת־השבת שלנו. זכרונות כאלה ודאי שנשארו להרבה יהודים גרמניים מימי־ילדותם, וכמה עמוקים הם השרשים, שהכה בנו על־ידי כך הלך־הרוח החברותי האמיתי. שהרי על־ידי כך נתקשרה לעינינו העניות בחשיבות רוחנית. כאן אי־אפשר היה שישָׁאר בנפש אפילו זכר לבוז או לקובלנה, כי היה מתעורר בכל תוקף רגש־האהבה להאָח באמונה, שנושא על ראשו את כתר־התורה. וכך היה מאורע זה, שהיה חוזר משבוע לשבוע, נעשה לא רק מעיין של התלהבות ישראלת, אלא ביחד עם זה כוח מקורי של האידיאליסמוס החברותי.

אבל מעט־מעט הורע המצב המדיני בארצות הללו יותר ויותר. הוא נעשה רע גם בגאליציה, אבל נורא ביותר –ברוסיה. ואף־על־פי־כן תקפה את היהודים בכל הארצות הללו ההתבוללות הלאומית, ובפולניה עוד מלפני זמן מרובה. הרב הוואַרשאי מייזֶלס היה באמצע המאה שעברה, ודאי, בלא שוויתר על יהדותו הלאומית, בא־כוח נלהב של הפולניוּת בוועד־המדינה של גאליציה. ובנוגע לרוסיה, הרי ידועה לַכֹּל השתתפותם המרובה של בני־הנעורים מישראל במהפכה הרוסית. לא בלא תמיה יכולנו לשמוח על פאַטריוטיות רוסית זו; כי האינטֶליגֶנציה היהודית צריכה היתה להכיר את הסכנה הנשקפת מתוך הספרות המסתורית של האורתודוכסיה (ה"פראַבוסלאַוויה") היוונית־הביזאַנטית. ספרות זו בכוחה האמנותי היא בלא ספק מקור של פאנסלאוויסמוס, ובה יש למצוא בֵּאור אנושי, מוסרי, בשביל המעשים הבלתי־אנושיים של הרוסיוּת (Russentum) בפוגרומים הישרים והבלתי־ישירים.

בכל השערוריות הללו, שהן מרעישות את העולם זה כמה עשרות שנים ושעוררו לפנים את אַנגליה למיטינגים של התמרמרות, בכל החורבנות הללו אף־על־פי־כן לא נשמד עם־ישראל ואף לא כשל כוחו. עוד גם עתה, כמו בכל אותן השנים, עולים כוחות רוחנים חדשים מבטן־שאול זו. בכל המקצועות של הידיעה והחקירה, המוסיקה ואמנויות־התבנית, וכמו־כן של התעשיה והמסחר, מביאים היהודים הפולניים ביחד עם קרוביהם הרוסיים את העולם לידי השתוממות, אף אם לידי השתוממות חשאית ושתקנית. כי לא זה שעלה לגדולה מתפאר במוצאו בשעה שכבר הוא רשאי להתחמם לאור־השמש של אירופה, ואף לא אירופה מכבדת את הגֶטוֹ בתור האוּרְוָה עם האֵבוס, שממנה יָצאו כמה וכמה מגיבורי־הרוח. אבל היהודי, שאוהב את אלהיו היחיד והמיוחד ובכלי־חמדה יחיד ומיוחד זה הוא מכיר את כתב־הלְוָי של נדודיו הנצחיים, - מכיר אותו בכל מעמקי־הויתו, ועל־כן הוא אוהב אותו בכל נימי־לבו, – היהודי הנאמן־לדתו שואל את עצמו: מאין בא כוח כמעט לא־אכזב זה, שזורם וחודר אל העוני, שיוצא מן המצוקה הקשה ביותר של החיים? וכי אמנות־השירה הסלאַווית, כמה שהיא קוסמת קסם לרוחו של היהודי, או מעוף הרוח והדעה, שאין לשלול מן הרוסי למרות כל חולשת־רצונו, הוסיפו אומץ לרוחו של היהודי באותה מידה, שלא רק יכול הוא להתחרות בעמים ההם באמנות ובמדע, אלא יכול הוא להפרות אף את המערב בתכונתו המקורית? במה מוצא את בֵּאוּרוֹ כוח־חיים כביר זה, שהוא מתנגד אל היחס־של־גומלים הכללי שבין טוב גשמי ותרבות רוחנית?

נסיוני בבית־אבותי משיב על שאלה זו את התשובה, שהיא לבדה, כמו שאני חושב, היא הנכונה. האֶנרגיה הרוחנית של היהודים מקורה האחרון הוא באוצרות הספרותיים של הדת הישראלית. ויותר שדור עברי בקי באוצרות אלה, שעברו עליהם שנות־אלפים והם נשארו בנעוריהם הנצחיים, ויותר שהמהות הישראלית עומדת בקשר חי למקורותיה היסודיים הללו, יותר נעשה חי ומחבק־עולם כוח־האמונה שלו, ועמו ועל־ידו – ההרגשה־העצמית המוסרית והאֶסְתֵּיטית שלו. שיש זכות־חיים לו לעצמו ויש עתיד היסטורי לאמונת האל היחיד והמיוחד.

ואולם מרעיון יסודי זה צמחה מסקנה, שעל־ידה נעשה היהודי הפולני־הרוסי פתאום מחדש פרובלימה במובן אחר לגמרו. התאחדותו של העוני עם הכוח, של העלבונות עם קבלת־היסורים־באהבה, שוב אינה פרובלימה: היא נתבארה למדי על־ידי כוח האמונה והדעת של הדת. וגם מה שפעל היהודי הפולני בשביל המדע והתרבות הכלליים, – כל זה נבע במובן העמוק ביותר ממעיין זה בלבד או ביחוד. אבל בינתיים נתגלה קשי חדש, שעל־ידו נעשה יהודי זה לא רק בתור יהודי בלבד, אלא ביחוד בתור יהודי פולני־רוסי, פרובלימה בשביל היהודים והיהדות בכלל, ועל־ידי כך – גם פרובלימה בשביל התרבות הכללית.

פְּלֵיהווי השיב, כמו שמסַפרים, ליהודי רוסי אחד, שהציג לו למופת את מצבם המדיני הטוב של היהודים האירופיים (המערביים), כדברים האלה: אילו היו לכם המוסריות וגם הדתיוּת של יהודי־אירופה, מתיחסים אליכם באופן היינו אחר לגמרי. אבל זמן מרובה קודם ששָׁמעתי דבר זה בתור אִמְרה, שיצאה כביכול מפי פליהווי, העסיק אותי בלא הפסק רעיון זה עצמו, שבאתי אליו על־ידי מה שהייתי מתוַעד עם בני־האדם הללו לעתים קרובות. פעם בפעם היה מתגלה לי, שקֶרע רוחני קָרע לשניים את האינטֶליגֶנציה של יהודי־המזרח: בין אדיקוּת ובין אינדיפֶרֶנטיות דתית אין שם שום תיווּך. לא אחד מן הציוניים היה משיב במשיכת־כתף ספקנית או רחמנית כשהייתי מודה לו, שאני מאמין באלהים. ובבהלה הייתי מכיר ביחידים מתוך האורתודוכסיה של יהודי פולניה ורוסיה, שבכלל היה חותם של אצילות טבוע עליהם וסוף־סוף הרי עדיין יש להם בקיאות בספרות הרבנית, – שיש בהם התנכרות ותלישות ביחס אל הרעיונות והתקוות הישראליים. מאחר שנקודת־המבט התרבותית־ההיסטורית נוטה לחתור ולמצוא מין התנצלות בשביל כל הנוראות של ההיסטוריה, על־כן יכולתי להחליף לעצמי את התוכחה הידועה על שהיהודים משתתפים בניהיליסמוס הרוסי בתוכחה על הניהיליסמוס הדתי שלהם; וכך חזר ונמצא מין של “אימפּוֹנֵדיראביליות” (דברים שאינם במשקל) בשביל הפוליטיקה של הפוגרומים, שהניחו את הדעת באופן מעציב.

היהודי המזרחי הוא באמת פרובלימה מיוחדת בנידון זה. כמה שמצויה תהום זו (בין אדיקוּת ואינדיפֶרֶנטיות דתית) ביהודי התרבותי (של המערב), סוף־סוף נתגשרה פחות או יותר על־ידי הליבֶּראַליסמוס הדתי, שהוא מנואץ כל־כך. משה מֶנדלסזוֹן (בן־מנחם) לא רק נטע בתוכנו את הלשון הגרמנית, ובזה סייע לנו להשיג את הזכות הטבעית להיות אזרחי־המדינה בגרמניה, אלא גם הקים את המצודה הגדולה נגד מלחמת־התגרה, שהתרבות החדשה נלחמת בדתנו. כל ההופעות הטפלות, שנראות כאילו הן מוכיחות את ההפך מזה, בטלות לעומת העובדה ההיסטורית, שאנו, למרות אי־אמונתנו, כביכול, ובשעה שנשתחררנו באמת מכמה וכמה מצוות מעשיות טפלות, –בשום אופן לא מכולן, – אנו, יהודי־גרמניה, יצרנו, כמעט לבדנו, את חכמת־ישראל. זוהי היצירה הגדולה של הרוח המֶנדלסזונית והעדות, שאין להזימה, על ערכו ההיסטורי־העולמי של מנדלסזון בשביל קיום־היהדות בכלל. ביצירה זו של חכמתו נעשה לנו (מנדלסזון) יוחנן בן זכאי שני. המצוות המעשיות, שסוף־סוף מקושרות הן בקרבנות, –הרי אין אנו מבטלים אותן, אבל כמה שמתו בשבילנו בלי משים, סוף־סוף אנו מוסיפים לחיות את חיינו הדתיים ומראים את עצמנו בחיים אלה כבני־תרבות גמורים על־ידי גילוי המדע בתוך דתנו ומתוכה.

זוהי הדוגמה הגדולה, הערך־של־מופת, שיש ליהודי הגרמני בשביל עתידות־היהדות, ודוקה בשביל היהדות של כל העולם כולו בהתפתחותה הדתית. אך להאורתודוכסיה, כמה שקיומה מועיל הוא בשביל כולנו, –אף לה מביאה הדוגמה שלנו התקדמות, ולא רק בשביל התפתחותה העצמית בלבד. אנו, היהודים החפשיים, מוכיחים על־ידי הרצינוּת ורוממות־הרוח של אמונתנו באֵל אחד, שיש כוח־חיים מספיק בשביל הדתיוּת המודרנית. אנו מביאים ראָיה זו לעומת כל אי־אמונה וכל ספקנות מוסרית, אבל גם לעומת רעיון־הגאולה של הנצרות. ובכוח־רעיון זה אנו מתנגדים ומתקוממים לכל ההתנפלויות, הסילוּפים וההטעאות, שמפיצים את אַרסם עד היום הזה. בידינו עלה למזג את השגת־ההיסטוריה שלנו, כמו גם את המשכת־הפולחן שלנו, בכוחות־המניעים הפנימיים ביותר של המסורת הדתית, וביחד עם זה – גם בכוחות המניעים של התרבות הכללית. שום בן־דעת אינו יכול להטיל ספק בדבר, שהדתיוּת החפשית שלנו היא כוח מרכזי של תפיסת־התרבות שלנו, כמו גם וביחוד של הפוליטיקה הכללית שלנו.

אחדות זו, שהיהודי הגרמני מחזיק בה בכללה, אִבֵּד היהודי המזרחי או, יותר נכון, עדיין לא הקנה אותה לעצמו. רעיון זה הוליך אותי לפני שתי שתים לרוסיה, ועל אמיתותו של רעיון זה נוסדה ההצלחה הבלתי־אמצעית, הגדולה מכפי הראוי, שהביא לי מסע זה דרך פטרבורג, מוסקבה, ריגה, ווילנה וּוארשה והרצאותי בערים אלו, ולכבוד־הענין ולכבוד האנשים ההם אף אני רשאי להתכבד ולהתפאר בה. בארצות הללו עדיין חיה יראת־הכבוד העתיקה בפני החכמה, שהיא כוח־יסודי של הדעת הישראלית. יותר מבמקום אחר – בצער אני אומר דבר זה: יותר מבארץ־מולדתי – מכירים אותי שם, אמנם, גם בחוגי־המדע הנוצריים, לא רק מתוך כתבַי הדתיים, אלא גם מתוך ספרַי הפילוסופיים. ובקורבה, שבה מצטיינת ההשכלה האמיתית, נתהַוה שם במהירות־הברק על־ידי הרצאותי, שנמשכו כמה וכמה שעות, יחס אישי בין הנואם ובין קהל־השומעים; והבאנקֶטים והאספות הרצופות חיזקו אותו והעמיקוהו. בארבעת השבועות הללו של חודש מאי, שנת 1914, דיברתי עם יותר מאלף מבני־האדם הללו, ולא דמיון־שוא, אלא הכרה והוכחה הבאתי עמי משם בדבר האפשרות, שתצליח אותה תכנית, שמתוכה נולדו הרצון וההחלטה לנסוע נסיעה זו כולה: לנסות ולעורר את הלבבות, שתתכונן בארצות ההן דתיוּת חפשית, חזקה ועומדת על מרום־התרבות, ולפעול, שתתיַסדנה, בתור מצודתה של דתיות זו, משתלות בשביל חכמת־ישראל. חיי־דתיוּת אמיתיים בעל־כרחם מוּתנים הם בבן־תרבות על־ידי הקשר החי בחכמה דתית ובהשכלה דתית. מקשר זה שואב אחר־כך גם המוסד החברותי של עבודת־האלהים את התפתחותו החיה ואת חוקיו האמיתיים.

התקוה תשעשעני, שעוד יעלה בידי, כמו שעלה אז במחשבתנו, להמשיך את הנסיעה, שהופסקה אז, ולִשְׁנוֹתָהּ. גיל־השיבה הרי יש לו רשות להיות מדבר בעדו. ובכן אנא תנתן לי רשות להביע, שאין אני מבקש לעצמי סיום יותר רם של חַיַי מן הפעולה, ותהא אפילו רק פעולה עוברת, בתוך בני־דתי אלה, שכל מי שלא קֵהתה בתוכו ההרגשה של הטבעיות העדינה אי־אפשר לו שלא יכבד ויאהב את מעוף רוחם ונפשם, את גודל־הרוח שבקבלת־היסורים שלהם ואת מקוריותם ועצמאוּתם. ואם נגזר עלי, שלא אקח חלק בעצמי במפעל הכרחי זה של העתיד, אין אני מסופק כלל בהצלחתה של תכנית זו, שאינה צריכה להסתלק מעל סדר־היום. אין דַי בדבר, שעוד יש שם (ברוסיה ופולניה) כוחות רוחנים־מוסריים מרובים עד לאין שיעור, שעדיין באִבָּם ובלחלוחיותם הם עומדים. צריך לדאוג גם לאלה הקרובים אל הבגידה, מפני שכמעט מתו בשביל החיים הנצחיים שלנו. את עריסתם של היהודים האירופיים צריך לקיים בתור כזו בכל תוקף וּוַדאות. רק באופן זה יכול גם הכוח התרבותי של היהודים להתקיים ולהתעדן בשביל הארצות הללו עצמן ובשביל תרבותן העצמית.

לא נתפרסם בתוכנו למדי, כמה גדולות יָצרו היהודים בארצות הללו במקצוע של הפעולה החברותית. מתמכרים כאן (בגרמניה) להדמיון, כאילו היו יהודי־מערב־אירופה, מפני שהם עושים בקנאתם הראויה לתהילה הרבה בשביל יהודי־המזרח, עושים בשבילם את הכל. ואולם מי שביקר בכל הערים הללו את מוסדי־החינוך הגדולים למלאכה ומלאכת־מחשבת, הוא מלא השתוממות על הדאגה החברותית של האנשים ההם, וכמו־כן על הכשרונות של בני־הנעורים מישראל בכל מקום שם, כשרונות, שנתגלו במלאכות הדקות, כמו שנתגלו, כידוע, גם באמנות ובמדע. גם בתי־יתומים מסודרים באופן ראוי למופת, כמו ביחוד בית־היתומים, שמנהל הד"ר גולדשמיט בוואַרשה באהבה בלא גבול ובהבנה מודֶרנית, למדתי לדעת לא בלא התפעלות עמוקה. וכך יש להתפלא בבתי־הספר על התחבולות העולות ויורדות (Absrufungen), שבהן מבקשים שם להשתמט מן הגזרות האכזריות של השלטון.

ומצד אחר, הלא ידוע יותר מדאי, ביחוד בנוגע לבני־הנעורים הרוסיים, בכמה אומץ וקרבנות השתתפו בשאיפות המדיניות והחברותיות להרמתו של הפרוליטאַריאַט הרוסי.

עם כל הגילויים הללו של הבגרות המדינית מצד יהודי־המזרח, אף־על־פי־כן אין הם צריכים לבוז למופת, שיכול להיות להם היהודי הגרמני גם בפוליטיקה. אף בזה זכתה והחזיקה היהדות הגרמנית בבכורה האידיאַלית בשביל כל היהודים שבמערב־אירופה על־ידי יסוּדה של חכמת־ישראל. במעמקי החכמה המיוחדת נוסע ביחוד המעיין החי בשביל כל זרמי־התרבות בקרב ישראל. הדבר מתאים לעובדה ההיסטורית, שהגדולים באמת, שקמו בתוכנו בכל מקצועות־הרוח, קשורים הם בקשר פנימי ביותר בדעת ובחיים הישראליים וצמחו מתוכם. היהודי יהודי הוא קודם־כל בכל מקום; וכך הוא לא משום הלאומיות היהודית, אלא משום הדתיות היהודית. במקום שקֵהתה זו, אי־אפשר להצמיח חיים אמיתיים ומתאימים לטבעו על־ידי קסם מוֹדֶרני. ואולם השכליוּת (Intelligenz) הישראלית, כמו גם המוסריות של היהודים, מושרשת לא במשה ובנביאים עם הכתובים בלבד, אלא לא פחות מזה גם בתורה שבעל־פה, בתלמוד ובמדרש, ולסוף – גם בפילוסופים הדתיים של ימי־הבינים.

היהודי המזרחי נעשה לנו פרובלימה מתחילה במובן בלתי־נוח לו, מפני שהיהדות התרבותית החיה שלו נעשית מוטלת בספק. ואולם הסקירה לא רק על עינוייו, אלא גם על כוח־היצירה שלו בימי־עינוייו אלה, הביאה לנו בעל־כרחה את התנחומים, שעדיין הרבה יהדות אמיתית חיה בקרבו. ועל־כן חלילה לנו מלהִתְיָאֵש, שהוא יביא יֶשע גם לנו אם מעתה, אפשר, יתמיד לבוא ולהתיַשב, ואפשר, במספר מרובה משֶׁהיה מתישב עד עתה, במחוזותינו, שמהם יָצא לפנים חלק גדול מאוכלוסיו עכשיו אל המחוזות הללו (לפולניה ורוסיה). בקבלת־היסורים שלו, שהיא כמעט למעלה מיכולת־אנוש ושכבר נתנסה בה ועמד בנסיון, יתן מעוף חדש להמוסריות האידיאַלית שלנו, למסירות־נפשנו לשם חובות שלמעלה מן החושים. והוא גם מוכשר בכלל, על־ידי תבונתו החריפה ועל־ידי תפיסתו הבלתי־אמצעית, לחדד אותנו, לחַסמנו ולעוררנו לתחרות רוחנית. כי בתוכנו כבר בטלה, לצערנו, ברובה השפעתו של הפילפול (Dialektik) התלמודי. אבל שם עדיין לא אבדה רעננותה של השפעה זו. ומי שאַך שמע קצת על תכונתו הרוחנית של התלמוד, יכיר ויבין, כמה גדול ערכה הפנימי של ההתרגלות ב"גימנאַסטיקה שכלית" בעלת חוליות מורכבות הרבה לא רק בשביל עבודת־המחקר, אלא גם בשביל המשא־והמתן של חיי־העסק. הספוגיוּת העתיקה והבאה־בירושה תעורר קנאה בנו ללכת בדרכיה, וההכנה הטבעית לשכליות, שיש ליהודים, תתחזק בנו מחדש על־ידי תוספת זו (של יהודי־המזרח).

ואולם אין הברכה מצויה בחיים התרבותיים אלא על־ידי פעולה־של־גומלים. ובכן ילמד גם היהודי הפולני בתוכנו לא רק חכמה גרמנית ונימוס גרמני, פשטות, יַשְׁרות ונאמנות חמורה, שבעל־כרחו נחלשו בתוכו תחת התהפוכות והנכָלים של העריצות והרדיפות: צריך הוא גם להתעמק ברצינות בהרגשתו (ernsthaft sich einfühlen) בדתיות הישראלית של יהודי־גרמניה כדי לפתח אותה לשם חייו הפרטיים, כמו גם לשם חיי־הקהילה, על דעת־עצמו ולפי רוחו המקורית. צריך הוא להכיר שהפילוסופיה האמיתית, המדעית, שאינה שוגָה בדילֶטאנטיות של הדמיון, אלא היא מעורה באופן שיטתי במדעים, יודעת להצדיק את האמונה באל יחיד ומיוחד. ולפיכך אמונה זו היא הכרה מוסרית. לפילוסופיה הגרמנית יש בשביל מושג זה הביטוי “אמונת־התבונה” (Vernunftglaube). ועל ביסוס מוסרי זה של המוסריות הדתית צריכה להוָסד גם ההכרה המדינית של היהודי המזרחי; ממנה צריך הוא להסיק (herleiten) גם באופן סובייקטיבי את זכות־האזרחים המדינית שלו. לא רק לעומת דוסטויֶבסקי, אלא גם לעומת טולסטוי צריך הוא, בלא כל הלך־רוח של פאנתיאיסמוס ובבהירות וּודאות מדעית גמורה, להחזיק ברמה את הדגל של האל היחיד והמיוחד, את התורה הרעיונית של המונותיאיסמוס הטהור.

באידֵיאליזאציה כזו אני צופה ומביט בעתידותיה של היהדות המזרחית. במקומות המכובדים והעתיקים של הישיבות יקומו פאקולטות לחכמת־ישראל. מעיין לא־אכזב הוא כוח־היצירה של הרוח והלב הישראלי. היהודים של כל הארצות יתחברו מכאן ואילך נגד רדיפתו של רוח־ישראל כמו שהיו מתחברים עד עתה לשם העזרה המדינית והחברותית. ואת הנצחון הגדול ביותר יחוג היהודי הגרמני אם תזכה ארץ־מולדתו להוציא לפועל בהתקדמות מודרגת השתחררות אמיתית זו, התחדשות פנימית זו של יהודי־המזרח. במה תהא נחשבת לעומת זה כל האֶמאנציפאציה הקטועה, שנפלה ליהודים לנחלה עד עתה? – כי לא רק המספר הגדול ביותר אלה, שיהיו נהנים הפעם משחרור זה, מעלה את ערכו יותר, אלא זהו השלמת הרעיון ההיסטורי של האֶמאנציפאציה היהודית, שעל־ידי כל יבוא רעיון זה לידי גמר־בישולו בהכרה העצמית של היהודי⁵.

אם סוף־סוף לא עוד תעָרך עבודת־האלהים בערים ובכפרים של המזרח בדראמאטיקה ובהעוויות של הקינה ושל היללה הבלתי־אמצעית, אלא בחגיגיוּת, שכאילו התרוממה מעל להרגשה של המציאות הפרטית, של פולחן רעיוני־אובייקטיבי ויוצא מתוך ההכרה הדתית; אם סוף־סוף תהא ידה של האידֵיאה על העליונה ולא זו של כוח־הכפיה שברגש־המסורת עם האמונות התפלות והטפלות; ואם סוף־סוף בהסכם לזה תכָּנס לתוך העסק־במדע הרוח של הבקורת האמיתית, באופן שהלימוד, אמנם, לא יהא עוד לתפילה בלבד, אלא לספקנות ולתְעִיָּה, מפני שיהא גם לעמידה בוטחת במקום שנראות עקבותיה של האמת המדעית: אז יעָשו בית־הכנסת ובית־המדרש, לאחר שיתאחדו, מקומות־תרבות אמיתיים. והאידאליוּת של המעונים על קידוש־השם, שכבר נשתרש בהם כח־הסֵבל, אבל לא פחות מזה גם שוויון־הרוח וגודל־הלב עצמם של ההוּמוֹר הניזון מכוח זה ושל הרגשת החיים והעולם של בני־האדם הללו, שעדיין הם עצמיים ומקוריים, יהיו לברכה ליהודים של כל העולם כולו.

יסוריהם נתנו ליהודי־המזרח את משפט הבכורה ההיסטורית. הם שמרו בתוכם ביחד עם החידוד וההוּמוֹר עצמוּת, שהיא מין ממיני ההשתרשות־בקרקע. משום כך אין לבוז למידה הטובה של ההתבוללות (Assimilationstungend). אבל הערך התרבותי שלה מותנה על־ידי הזיווג עם עודף בלתי־כָּלֶה של השתרשות־בקרקע. כשהיא (מידת־ההתבוללות) נשארת בלא חיבור זה, בלא ספק יוטל צל על ההתבוללות. כוח־בראשית של ההשתרשות־בקרקע היא הכוח העולמי הטבעי, שאין לו חליפים, שחודר אל כל האומות, אבל יודע הוא ביחד עם זה לשמור על נחלתו ועל קניינו הפרטי, עד – כמו שאומר היהודי: שיבוא משיח, או, כמו שאומרת תורת־המידות: עד שרעיון־האנושיות יתקרב יותר ויותר להתגשמותו.

הערתו של יוסף קלוזנר בסיום המאמר של כהן:

רק לפני 25 שנים נכתב מאמר מעניין זה – וכמה הוא נראה לנו עכשיו, לכל הפחות בחלק ניכר ממנו, מוזר ומשונה ובעל ערך היסטורי בלבד!

אכן, גם פילוסוף גדול לא תמיד הוא חוזה־עתידות…

ד"ר יעקב קלאצקין התחיל את עבודתו על שדֵה המחשבה הפילוסופית בתור תלמידו של הֶרמאן כהן, שקלאצקין הקדיש לו ספר שלם בעברית (הוצאת “רמון”, ברלין 1923) ובגרמנית (ברלין 1921). ובזה סילק את חובו להפילוסופיה הקאנטית־היהודית. מכאן ואילך הוא מַפְנה את מחשבתו לברוך שפינוזה: מוציא ספר שלם על תולדותיו ושיטתו (הוצאת שטיבל, ליפסיאה תרפ"ג) ומתרגם תרגום חדש (אחר תרגומו של שלמה רובין) את “תורת־המידת” (שם, תרפ"ד). ומעט־מעט הוא מתרחק מקאנט ואף מנֵיאו־קאנטיָנות, מתקרב לניאו־שפינוזיוּת, ובהשפעתו של הזרם הוויטאליסטי בפילוסופיה החדשה הוא יוצר לעצמו מעין שיטה פילוסופית חדשה או, לכל הפחות, דרך חדשה בפילוסופיה.

מעין שיטה זו או דרך חדשה זו הוצעה בעיקרה בספרו העברי המקורי ביותר: “שקיעת־החיים” (הוצאת “אשכול”, ברלין תרפ"ה); ואולם כעין הכנה לספר זה משמש הספר “קרעים” (מדרשים פילוסופיים, הוצאת “דביר”, ברלין תרפ"ד), שברובו הוא כולל מאמרים, שנדפסו קודם־לכן ב"השלח"; ובתור מילואים לספר זה משמש הספר “זוטות” (הוצאת “אשכול”, שם תרפ"ה), שיש בו גם קצת פיליטונים נאים. ומאמריו הפובליציסטיים והבקרתיים של קלאַצ’קין מכונסים הם בספרו “תחומים” (הוצאת “דביר” כנ"ל). – יש להזכיר עוד את “משנת־הראשונים” – קובץ־אפוריסמים של הפילוסופים היווניים והרומיים (הוצאת “אשכול”, שם תרפ"ה), את ה"אנתולוגיה של הפילוסופיה העברית" (שם, תרפ"ו), שמשמשת הקדמה ל"אוצר המונחים הפילוסופיים" – עבודה גדולה בארבעה כרכים, שנעשתה בעזרתו של מ. צובל (שם, תרפ"ח–תרצ"ד). וב"אֶנציקלופדיה הישראלית" בעברית (ה"אשכול") ובגרמנית (Encyclopedia Judaica), שהוא יוצרה ועורכה הראשי, עבד עבודה מרובה במחלקה של הפילוסופיה הישראלית שבה.

לפנינו עבודה גדולה ורחבה בעברית, שיש לעומתה גם עבודה גדולה בגרמנית. ויחָשב הדבר לזכותו של ד"ר קלאצקין, שלא נתן בגרמנית דבר חדש, שלא ניסה לתת כדוגמתו בעברית במוקם או, לכל הפחות, במאוחר. על כל פנים סופר עברי הוא קלאצקין בעיקרו ולא סופר גרמני: רוב־עבודתו ועיקר־עבודתו בעברית הם ולא בגרמנית.

מהי תפיסת־עולמו – משנתו בפילוסופיה ובשאלות־היהדות? –

א.

בראשית היו החושים. הם קולטים בפנים את הַהִפָּעלויות של החוץ זוהי השכבה הראשונה של העובדיוּת(Tatsächlichkeit). וההפעלויות מתרשמות ומביאות לידי דימויים (Vorstellungen). פעמים שהן מביאות לידי דימויים בודדים, ואז הרישומים, תוצאותין של ההִפָּעלויות, הם מדעת ובהכרה, ופעמים שהדימויים מסתבכים ברישומים שונים, ואז הרישומים הם שלא מדעת; ורישומים כאלה הם עמוקים וחזקים ביותר מפני שהם חיים “בתוך מחוז יותר גדול של הנשמה”. וכל דימוי מתלַוה ברגש ידוע של הנאה או של צער: אף במקום שלכאורה יש שוויון־נפש גמור ביחס לאיזה דימוי, הרי אין שוויון־נפש זה אלא הנאה קלה ובלתי־מורגשת ביותר על שאין בדימוי זה מצער־הטרדה. זוהי השכבה השניה של העובדיוּת. אף כאן יש, איפוא, מן החוּשָׁנות והרגש המלַוה אותה תדיר: הרגשת־הקליטה.

ורק עכשיו באה השכבה השלישית: ההכרה.

תחילת־מחשבתו של אדם באה מן העַכָּבָה, שמתעכבים החושים בדרך־הפעלתם. העיכובים לקליטת־פנים, שבאים מן החוץ, מעוררים את ניצנוצי־המחשבה הראשונים בתור הפעלה על ניגוד והתנגשות בין קליטת־פנים והפעלות־חוץ. מכאן נולדת היַדְעוּת (או היֶדַע, לפי המונח החדש, שיצר קלאצקין שלא לצורך, לדעתי). ובכן הדעת – המחשבה, ההכרה, היֶדע (הידעות) – היא השכבה השלישית, העליונה, של העובדיוּת. ואם הדימוי – השכבה השניה של זו – אינו עוסק עוד בדברים עצמם אלא אך בבָוּאוֹת של דברים, הרי הדעת – השכבה השלישית של העובדיות – ודאי, אין לה בחומר משלה ולא כלום. הדימוי יוצר, לכל הפחות, הפעלויות חדשות מהפעלויות ישנות: הר של זהב, שאינו במציאות, מן “הר” ומן “זהב”, שכל אחד מהם כשהוא לעצמו ישנו במציאות (המשל של יוּם). ואולם הדעת אין לה גם יצירה ממין זה. יש לה רק פעילוּת או אקטיביוּת: היא מפעלת כל מה שמצוי בחושנות ובדמיון. במקום קליטה־הפעלה של החושנות והסתכלות־הפעלה של הדמיון היא פעילות גמורה. היא פותחת בשאלה על החומר החושני והדמיוני, היא מטלת בספק, היא בודקת והיא בוררת. יש לה תפקיד לסדר את הנתון על־ידי החושים והדמיון סידור של אחדות. וכשהיא מאחדת את הדימויים ועושָׂה מהם קבוצות של דימויים אחדותיים, הרי קיבוצים אלה קרויים “מושגים”. ו"כך בונה הדעת בנין־ענק והחומר והלבנים אינם משלה. היא עובדת בשדה־זרים, בשדה־החושיות – – – רק כלי־מלאכתה הם משלה"¹, ביתר בירור: “אין דעת נותנת את המציאות, אלא עסוקה במציאות נתונה; היא נותנת אותה מתן שני. היא מוציאה אל הפועל את מה שבכוח, הטבוע בחושיות. היא מפעלת, מְאַקְטֶבֶת את הפַסיביות. היא מיַלדת ולא יולדת”².

חשיבותה של הדעת גדולה היא. שהרי זולתה היה החומר החושני נשאר חומר גלמי והחומר הדמיוני היה נשאר חומר בלתי־אחדותי. ואף־על־פי־כן אין לשכוח, שאין הדעת כוח ראשוני ממש. אין לה בחומר כלום משלה, כאמור, והכל בא לה משל אחרים. ומה שבא לה משל אחרים היא מפוררת ומקטעת, מפרדת ומרכבת כדי לעשות ממנו מושגים, שעל צד־האמת אינם דברים שבמציאות ואפילו לא שבדמיון מיוסד על המציאות, אלא סמלים וסמלי־סמלים. וכך מתברר לנו, שעל־ידי תגברתה של הדעת הולך ודוללת ה"מעיין של החיוּת החושנית" ומתקצרים “חיי ההפעלוּיות ודימוייהן”. המוחש נעשה על־ידה מופשט יותר ויותר והלחלוחית שבמוחשות הולכת ומתיַבשת³.

זהו הרעיון המרכזי של קלאצקין, שממנו מסתעפת כל משנתו הפילוסופית.

מכאן – שפסק מלהיות קאנטיָני. קאנט חושב, שה"משפטים הסינתֵּיטיים א־פריורי" הם כוחה הראשוני של הדעת – של התבונה (Vernunft) במובנה הקאנטי. קלאצקין מוכיח, שאף “המשפטים ההנדסיים אינם סינתיטיים אלא למראית־עין, שכן הם מאוחרים למעשי ההפרדה ומקדימים לעצמם את המופתים האנליטיים”⁴. הוא מוכיח, ש"אַף במתימטיקה אין הדעת יוצרת, אלא מבחנת בכבוש ונתון". שהרי המשפט: 12=7+5, אמנם, אינו בא מתוך שבמושג של מספר שנים־עשר מצוי הצירוף של שבעה וחמישה; אבל אף במשפט זה לא חידשה הדעת מה שאין בשכבת־הדימויים כלל וכלל, אלא חידשה מה שאין בשכבה זו בבחינת ידיעה. היא הביאה את הדימוי לידי הכרה ויֶדע או, בלשונו של קלאצקין, “היא מיַדַעת את הדימוי”⁵. הכרח־הצורות של מקום וזמן אינו אלא הבחנה של דעת בתוך המצע של החושנות. ואף חוק־ההסתַּבְּבוּת אינו צורה, שהדעת יוצרת משלה. אף הוא מורכב הוא מדימוי של זמן (של זה־אחר־זה) ודימוי של שני דברים מוחָשִׁים, שהם תלויים זה בזה. רק תפקידיה וכלי־מלאכתה של הדעת הם משלה, אבל כל החומר למלאכתה היא נוטלת משל החושנות והדמיון. וכך “חיי־הדעת הם חיי טפיל, פַרַזיט, המנצל את החושיות”⁶.

והדעת מתחלקת מצדה לשתי שְׁכָבוֹת: שכבה עליונה, והיא התבונה (Vernunft), שאינה עוסקת לא בהפרדה והפשטה קיצוניות ומבקשת את המוחלט, נלחמת בחושנות ושואפת אל מעֵבר לחושנות, - ושכבה תחתונה, והיא השכל (Verstand), שהיא לא רק מפרדת, אלא גם מרכבת, שההפשטה שלה באה רק לשם הכרת־החושנות, שמסייעת לחושנות ומסתייעת בה. וכך השכל והתבונה צרים הם זה לזו, נוסף לְמַה שהתבונה היא צרה ואויבת לחושנות. ואם השכל עדיין הוא משמש לחושנות ולמוחש, ובכן עדיין הוא משמש לחיים, הנה התבונה פורקת מעליה את עול השימוש למוחש ולחיים ונעשית תכלית לעצמה וכעין בריה מפני עצמה, שמתקוממת לחיים, שמהם באה, מתעלית עד ממעל להם ומשתדלת להביא אותם לידי הפשטה גמורה ולערטל אותם מכל הויה חושנית “עד כדי הפקעת כל יש”⁷. ובזה גלומה הסכנה הגדולה שבה לחיי־האנושיות.

במאמר עמוק בשם “אִיוּן (Neinung, בהבדל מן “שלילה” – Verneinung) היֵשות”⁸, מראה קלצקין את הסכנה הגדולה, שנשקפת מן התבונה להכרת־היֵּשות כולה.

התבונה שואפת אל המוחלט – אבל כלום היא יכולה להגיע עָדָיו? – היא רק שואלת ושוללת, אבל אי־אפשר שתבוא לידי תשובה חלוטה וחיוב ממש. כדי להגיע אל המוחלט היא מוכרחת לשאול על המהות; אבל כלום יכולה היא להשיג יותר מתארים ואֳפָנים, כלומר, לא־מָהוּיוֹת? – בדרכה אל המוחלט היא מוכרחת לשאול על הפשוט; אבל כלום יכולה היא להשיג יותר מהרכבות, צירופים וריבויים, כלומר, לא־פשטות? – היא מוכרחת לשאול על הראשית – על היסוד הראשון או המניע הראשון; אבל לעולם לא תשיג יותר מתולדות, עלולים ופעולים, כלומר, לא־ראשית. וכשהיא שואלת על המוחלט, על העצם כשהוא לעצמו, היא מוצאת הופעות, יחסים, לבושים, כלים, כלומר, לא־מוחלט⁹. וקלאצקין הולך ומוכיח, ששיטת־הבלתי־סופי (Infinitesimal) אף היא אינה איון, אלא “שלילה שניתקה לחיוב”; ואף הפְּרָד (Atom) אינו אלא שלילה¹⁰. הספקות של זֵינון אינם פאַראַדוכסים ועדיין במקומם הם עומדים, ותֵרוצו רצו להציל את היש על־ידי מושג־האלהים; ואולם מפני־מה לא יצויר, שביחס לאלהים הכל־יכול אפשר שתתקיים גם סתירה זו, “זאת אומרת, להמצא ושלא להמצא כאחד?”¹¹. קאנט הכיר את הסתירה הפנימית שבתוך התבונה: היא באה ליצור את המציאות – והיא עצמה סגורה ושבויה בתוך המציאות. היא שוללת מן העצמים ישות אמיתית ורואה בהם רק כלים והופעות – והיא עצמה הריהי אחת מן ההופעות, והיא עצמה אינה אלא כלי ובית־קבול להויה המוכנת והנתונה¹². קאנט הכיר באפיה הטראַגי של הדעת – וזו גדולתו; אבל בשעה שבא לחלק את המציאות לעולם של מָהוּיוֹת (Noumena) ולעולם של הופעות (Phaenomena), “ערער את יסודה של התבונה ופרץ בה פרצה, שאין לה סתימה”: הרי בזה נטל את ערכם של המוחלט ושל הוודאות ונתן במקומם השערה של עולם מעֵבר לחושנות ומעבר להכרה כאחת¹³. והרי השאיפה אל מעבר לחושנות מצדה של התבונה, זו השכבה העליונה של הדעת, היא שאיפה לשלילה וסתירה גמורות, שהריהי באה “לפָרר ולפורר את המצוי הנתון עד כדי אפיסתו”. וכך לקויה הדעת בכפילות מטבע־בריתה: היא נעוצה בחושנות ובעיקרה היא ניגוד לחושנות. היא מתאמצת להשתחרר מן החושנות – ובאותה שעה היא אנוסה לשמש לה. ובכלל היא חֲצוּיָה בכל הויתה, שהרי השכבה העליונה שלה – התבונה – היא של חירות, ממעל לחושנות (לא מעבר לחושנות: לכך היא רק שואפת, אבל אינה מגעת לידי כך), והשכבה התחתונה שלה – השכל – היא של שעבוד, בתוך החושנות ועמה; ושתי השכבות הללו של הדעת צוררות הן זו לזו, ושתיהן ביחד אחוזות במצע אחד של מציאות, שהן נלחמות בה ומוצצות ממנה את כל החיוניות והרעננות שבה בלא שתוכלנה “לנגוע בה בעצמה ולעשות בה כלה”, שהרי בלא מציאות אין מציאות גם לַדעת כולה¹⁴.

ולא עוד, אלא שהתבונה, עם התפתחותה, הולכת היא בדרך ההפרדה האין־סופית – ומפרדת גם את עצמה; ובדרך ההפשטה האין־סופית היא מפשטת את עצמה. “תחילה היא הורסת את החומר, חמרו של עולם, ואחר־כך – את עצמה”. תחילה היא מתקוממת למציאות־חוץ, ואחר־כך גם למציאות־פנים, וסוף־סוף “היא כאילו ננערת ומתרוקנת מעצמה”, שהרי אין דרך התפתחותה והתקדמותה אלא סתירת־עצמה¹⁵.

ולא רק בחושנות נלחמת התבונה אלא אף בדימוי. שהרי הדימוי הוא חיוני – מתפרנס מן החושנות החיונית – בעוד ש"התבונה היא נגד החיוניוּת, אנטי־וויטאלית". הדימוי ממשיך את היש, התבונה מבטלת את היש¹⁶. התבונה היא כזרה להויה: כאילו היא עומדת מן הצד ותוהה על המציאות בשאלות: מה? מהיכן? לאן? למה? – וכך היא עושה את הממש הפשטה גמורה ומגעת לידי ביטול־היש. וזוהי פעולתה עלינו: “אנו הולכים ומתקררים עם כשאנו הולכים ומתקדמים בתבונה”¹⁷. זוהי מה שקורא קלאצקין על־פי הטבעוני קלאוזיוס (Clausius): “אֶנטרופיה” – השתמרות של סכום־האֶנֶרגיה ביחד עם הפחתה מודרגת בערכו החיוני. כאן לפנינו “אֶנטרופיה של יסוד־הדעת”¹⁸.

הפרק שאחר זה נקרא בשם: “אִיוּן החמדה”¹⁹. בו מוכח, שכשם שהתבונה מאַיֶנת את הישות כך היא מאַינת גם את המוסר.

היסוד והשורש של היצר ושל הרצון היא ההנאה; והיא גם הגורם של כל מעשה. אף המסגף את עצמו יש לו הנאה מסיגופיו. אף המוסר את נפשו על קידוש דתו או דעותיו, עמו או מולדתו, עושה כך מפני הערכת־הנאה: “מוטב להיות סוקראטס ומתענה מלהיות חזיר ומתפנק” (ג’ון סטיוארט מיל). ומכיון שהערכה יש כאן אף דעת יש כאן. ואולם “החמדה ולא הדעת היא המקור לכל רצון ולכל מעשה. אבל כל רצון וכל מעשה שברצון יש בו תרעובת (תערובת?) דעת”²⁰. הדעת מראָה להחמדה, היכן ובאילו תנאים היא במקומה; וכך נולדת המוסריות מתוך חמדה ודעת באיחודן.

ואולם כך פועל על החמדה רק השכל, השכבה התחתונה של הדעת, התבונה, השכבה העליונה שלה, אינה מסתפקת בהפרדה לשם הרכבה, –פעולה, שיש בה גם מן החיוב. היא באה אל החמדה בשאלת “למה?” – ובזה היא מחרבת אותה. כי התבונה “הכל היא מבינה בחיים, אך לא את החיים עצמם”²¹. אין היא טועמת את טעם־החיים ואין היא מבחנת את סודם של היְצָרים, שזולתם אין חיים. על־ידי שאלת “לאן?” ו"למה?" היא נוטלת מן החמדה את חוּמה, מצמצמת ומגבלת אותה והופכת אותה ל"הבל־הבלים – הכל הבל". הדעת באה אל החמדה עם המוחלט שלה ועם הנצח שלה; ואולם “כל טיבה של חמדה היא בשכחת־זמן. אין הנאה מתקיימת אלא בגבולי־שעה ומתנדפת עם הסעת־הגבולים”. התבונה, בשאלת “למה?” שלה, פורצת את גדריו של הזמן היחסי ומגעת לידי זמן מוחלט – וזמן מוחלט זה הוא ה"אַין שבנצח". היא שואלת על התכלית של החמדה, וכל התכלית הריהי אמצעי לתכלית עליונה ממנה – והיכן יש לתבונה תכלית, שאינה שוב אמצעי למשהו?

מוסר־התבונה מצא לו את התכלית בַּזולת, באהבה להאחר, לאנושיות. ואולם הרי גם באהבה זו יש הנאה – ההנה במעשה־הטוב, – וכלום התבונה מכרת באיזו הנאה שהיא? – הרי התבונה היא מעבר לטוב ורע: “אף הטוב חוץ לה”²². “אהבת־האלהים השכלית” של שפינוזה היא, לדעתו של קלאצקין, “דבר והפוכו”. שהרי “אין אהבה והיא שכלית” (במשמעות של תבונה). התבונה מבטלת את השנאה; אבל גם את האהבה היא מאַיֶנת, ו"את כל המשאלות, אם טובות ואם רעות". אם התבונה מכרת בתור מוסרית את אהבת־הזולת, הרי זה רק מפני שבאין לה יכולת לבטל את החמדה בכלל היא “תופסת את הרע במיעוטו”: מַשְׁלמת עם הערכים, שמועטת בהם מידת־החמדה, ופוסלת את הערכים, שמידה זו מרובה בהם. “נוח לה, לתבונה, חִוְרון־יצר של אהבת־הזולת מאודם־היצר של אהבת־עצמו. נוח לה זה מזה. אבל במהותם שניהם זרים לה וצרים לה”. וסוף־סוף “אין המוסר של התבונה אלא מיעוטה של חמדה”²³. וכשהתבונה מסתלקת מפשרה והשלמה אלו וחוזרת אל “מקום־חיוּתה”, אל ההסתכלות בנצח, הרי “מיד – החיים מתערטלים מערכיהם ועומדים ערומים ממצוות, ואתה מקשיב לנשימתם האחרונה – הכל הבל”. ואולם יש להתבונן בדבר, שאף ההסתכלות בנצח הנאה היא, ובעל “הכל הבל” נהנה מהכרה מיואשת זו אותה הנאה מתיקה־מרירה, שהנזיר נהנה מסיגופיו. והחיים מלגלגים על הדעת: היא התרוממה ממעל להחיים כדי להמציא להחיים, שלא מדעתה ושלא ברצונה, הנאה יתרה: הנאת ההסתכלות מעבר לחיים…²⁴ -

המוסר שבשכל עדיין הוא מסדר את האמצעים ואת התכליתות שבמוסריות; ואולם המוסר שבתבונה בא “לעקור את כל ערכי החמדה”, שהרי התבונה “בעיקרה מאַינת אף כשהיא מחייבת”. וכך אין חייה של הדעת ביחס להמוסר אלא כחייה של זו ביחס להיֵשות: חיי־טפיל. שהרי אף במוסר אין הדעת מכוונת אלא כנגד החושנות החיונית, ועל־ידי כך אף בתחומיה של המוסריות היא הולכת ומתשת כוחם של החיים, שהחושנות בצורת־ההנאה היא יסודם וראשיתם.

יש כוח אחד גדול, שהיה יכול להלחם בתבונה: ההסתכלות האָסתֵּיטית, ולה מקדיש קלאצקין פרק נאה בשם: “כבישת־התבונה”²⁵.

ההסתכלות האסתיטית מיוסדת על השכבה השניה של העובדיוּת: על הדימויים הקשורים בכוח־הדמיון (עיין למעלה). מה שנותנת הסתכלות זו קורא קלאצקין בשם “מתן שני”: ההסתכלת האסתיטית נותנת לנו “משנה־עולם”, שהוא חוזר ובא לאדם מתוך הפלאה של מרחק וקרבה. כי מי שנתחנך חינוך אֶסתיטי נותנת לו האמנות חיים כפולים: ההנאה מיופי מצויר גדולה היא מבחינה אסתיטית מזו שמן היופי הממשי, מפני שבמצויר יש יותר מן ההתרכזות וההתיחדות בנקודות של היופי השלם; וכך הוא גואל אותנו מן הפיזור והעודף, שיש ביופי המציאותי²⁶. והאמנות, בתור תוצאה של ההסתכלות האסתיטית, הרי מהפכת צער להנאה: היא מהַנה את האדם גם בתאורו ובציורו של הצער, - מה שאין כן הצער המציאותי, שאינו מהנה הנאה אֶסתיטית כלל²⁷. וכמו־כן יכולה האמנות למצוא יופי ומוסריות גם בכיעור וגם בחטא, למשל, לתאר ולצייר ננסים וגִבֵּנים ונשים חוטאות מתוך סערה של יֵצר פועל כטבע, באופן שהתאור או הציור יתן לנו הנאה אסתיטית²⁸. וכך יש בכוח־הדמיון האסתיטי מידת־חירות במדרגה עליונה ביותר. ויש באמנות גם מוסריות טבעית: היא גואלת את האדם מן הצער, מן הכיעור ומן החטא. וכך “דומה, אין־הסוף החיוני של הסתכלות־יופי מכריע את אין־הסוף האִיוּני של התבונה”²⁹. ובכן אפשר היה לצפות, שהאמנות, ההסתכלות ביופי, תציל את האדם מן התבונה הקרה והמקררת את החושנות.

ואולם צפית־שוא היא. “עם כחישת החומר החושני הולך ומידלדל גם כח־הצורה”. התבונה מקררת את אֵש־היצר שבאינסטינקט החיוני, וממילא היא מקררת גם את אש־השמש של ההסתכלות ביופי. וסכנה של “אַין שבנצח” נשקפת גם לאמנות בתור “מתן שני” לאחר שה"מתן הראשון" – קליטת החושנות של המציאות – הולך ונחלש.

הגענו למאמר האחרון של הספר “שקיעת־החיים”, שנקרא “שמיטת־עולם”³⁰. זהו סיכומם של כל הפרקים הקודמים.

על־ידי התבונה בא חיוורון לעולם: הכסיף האודם של היצרים, נעשה מֵימִי דם־התמצית של החמדה ונשתלטו בעולם האנושי רעיונות מופשטים חיוַרְיָנים: אבד כוחו של האינסטינקט ה"תמים־הפיקח" ואין “בִּטחה שלא מדעת”. במקום אי־אמצעיות באה ההכרה השוקלת־המפקפקת. החוש המיני, החזק שבחושים, הולך ונחלש. התאוה החיונית איבדה את קסמיה ונתפכחה – והאדם שוב אינו מוליד בטבעיות כדרך כל הברואים, אלא מתחכם “להסדיר את הלידות” או אף – שלא להוליד כלל. ואף במוסריות אין חטא בלתי־אמצעי וחרטה ותשובה כנות ונאמנות, ואין עשית־טוב אלא מתוך חשבון של תבונה (“החובה נגד הנטיה”). והתבונה חתרה חתירה עמוקה תחת כל האמונות והדעות, תחת כל האמיתות והוודאות של האדם. הכל נעשה שאלה וספק. אין עצמוּת וישות ואין הויה, אלא יש ציורים ודימויים של העצם, הפשטוֹת ויחסיוּת והתהוות. ואם אין ודאות ואין הגיון של המוחשות, הרי אף מוסר אין: מהיכן הבטחון, שיש טוב ממש, שצריך לעשותו, ורע ממש, שצריך להמנע ממנו? – וכשֶׁאין שום ודאי בעולם אף האדם עצמו נעשה רופף ומפוקפק בהויתו. הוא – תלוש מעל הטבע המוחש ויש לו “אימת־התלוש” – מה שתאר המשורר שניאור בצבעים עזים ומזעזעים כל־כך בכמה וכמה משיריו. הגיעה שעתה של השלילה האיומה, שבאה מתוך דלות־החושים ועניות־היצרים. האמנות, שאיבדה את לחלוחיתה, נעשית מדע ומלאכה. “נקרעו כל המסוות מעל פני ישותנו וניטל מאתנו טעם־חיים”, “נתקררה שלהבת־החיים והפַּתּוס של הקיום הולך וכלה”, שהרי אין כל חיינו כיום אלא “חיי־סֶרֶך”. ואין לומר, שאפשר להנצל מן התבונה השוללת על־ידי יחס של שלילה גם אליה, שהרי אין התבונה ישות מיוחדת: היא אינה אלא “פוטֶנציה עליונה של הישות החיונית³¹, התשתלמותה של זו, בגרותה ובישולה”. שהרי “אף התבונה היא מין יצר בתוך יצרים: הגדול שבהם”, שנוטל מכל יצר אחר את טעמו. כשהתבונה מפתחת את החיים יותר ויותר, בעל כרחה היא גם ממיתה אותם³². זוהי אֶנטרופיה בעולם־הרוח, כאמור: התבונה נוטלת מעט־מעט מן החיים את טעמם, ומעט־מעט תביא בעל־כרחה לידי מיתה מוחלטת – “המות האחרון של החיים”³³.

זוהי החזות הקשה, שחזה קלאצקין על החיים והמות, המציאות והתבונה, המוסר והאֶסתיטיקה, וכל מאמריו בספרו “קרעים” אינם אלא תוספת־בירור לה מצדדים וצדי־צדדים.

והאפוריסמים המרובים שבספר “זוטות” יש גם בכוחם להפיץ אור על כמה וכמה מן ההשקפות, שהונחו ביסודה של משנתו הפילוסופית של קלאצקין. יש בהם עמוקים כתהום, גלויים וישרים כפתגמים של “מבחר־הפנינים”, עדינים ולבביים כפיוט נאה, ויש בהם מחוכמים וחריפים יותר מאמיתיים; ופעמים (ביחוד באפוריסמים שבמחלקה “בינו לבינה”)³⁴ הם מגיעים לידי גסות וריאקציוניוּת דוחות (למשל: ש"החלק הבהמי גדול באשה", ועל־כן מכנים לה “חתול”, “תרנגולת” ו"פרה"³⁵, - כאילו לגבר אין מכנים “סוס”, “חמור” ו"כלב"! – וכיוצא בזה הרבה). אבל את כולם, את כולם חודר הרעיון, שהונח ביסודו של הספר “שקיעת־החיים”: החושים והדמיון קודמים באדם להתבונה, ובמקום שהתבונה שלטת אין אי־אמצעיות וכנות ואין טבעיות של המשך־החיים, כמו שאין גם יצירה באה ממעמקים – מתוך כבשונו של עולם־המוחשות בכוחו הראשוני³⁶. כדברי־קוהלת: “עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים”³⁷.

ב.

הוויטאליסמוס של קלאצקין הוא הניגוד הגמור לתורתם של קאנט ושל הֶרמאן כהן, תלמידו של קאנט ורבו הראשון של קלאצקין. התלמיד פרש מרבו לחלוטים. הוויטאליסמוס של קלאצקין מושפע הוא משפינוזה, שבשנים האחרונות עסק קלאצקין בו ובספריו הרבה, כאמור. ה־Conatus של שפינוזה הוא גם יסוד־היסודות של קלאצקין. ואולם בשעה ששפינוזה חושב את התבונה להרֵיגולאטור העיקרי והמעולה של רגש־הקיום ורצון־הקיום, חושב קלאצקין את התבונה להתליין של רגש ורצון אלה. בזה הוא מתקרב אל ניטשֶׁה, שאף הוא ראה בדיכויָם של החושים על־ידי המוסר התבונתי את אסונה של האנושיות: את סיבתה של הירידה וההתנוונות (décadence) שלה. המוטו של כל “שקיעת־החיים” יכול היה להיות פסוק אחד נמרץ של ניטשה: “ויש חכמה בבשרך שבעתיים ממה שיש במבחר חכמתך” (“כה אמר זַרַתּוּשְׁטְרָה”). ואולם בשעה שניטשה חושב, שדַי להתיחס בשלילה אל “מוסר־העבדים” ולקרוא דרור לחושים כדי שיעלה האדם מעלה־מעלה – עד לידי “הארי הצוחק” ו"החיה הצהובה", – רואה קלאצקין את התבונה – שהמוסר הוא מעוּצב על־ידה – בתור חלק מן החיוניות, בתור “יצר מן היצרים”, שאין להפטר ממנו; ולפיכך אי־אפשר, שהאדם יעלה מעלה־מעלה, אלא מוכרח הוא לֵירֵד מטה־מטה ביחד עם הכרחיות־התפתחותה של התבונה, שהיא מצננת את החושים ומפקעת את ההנאה, ואף את הדמיון היא ממיתה. ולפיכך אף מן ההנאה האֶסתיטית אין תקוה להתגברות על קרת־השיש של התבונה.

כלום יש יסוד מוצק למשנתו הפילוסופית של קלאצקין? –

בתור רעיון פיוטי־פילוסופי יש ברעיון של “אֶנטרופיה רוחנית” יופי ואמת. כבר רמזתי, שיש בשיריו של שניאור מעין רעיון כזה; ואת היפוכו ואת המלחמה בתבונה בשם החושנות יש למצוא בשיריו של טשרניחובסקי (“לעשתרות ולבל”, “מות־התמוז”, ועוד). ואולם בתור שיטה פילוסופית טהורה יש לפרוך אותה מעיקרה: אין החלוקה של העובדיוּת לשלש שכבות נכונה. אין חושנות, שאין בה מן התבונה, אין דמיון, שאין בו מן החושנות והתבונה כאחת, ואין תבונה, שאין בה מן הדמיון והחושנות כאחד: אין כלי־קליטתו של האדם עשויים תאים־תאים ושכָבות־שכָבות. זוהי השקפה סדרנית־פורמאלית, שהפילוסופים בתור לוגיקנים נכשלים בה בעל־כרחם. באמת בא בנפשו של אדם, בתור יצור טבעי חושני־תבונתי כאחד, הכל ביחד – בבת אחת ובהעלם אחד. ולפיכך אין לחשוש כלל וכלל, שבזמן מן הזמנים תתגבר התבונה בהחלט על החושים ועל הדמיון, על החמדה ועל היצר. תגבורת זו, שאנו רואים עכשיו, “התקררות” זו של החושים והתאוה ו"חיוורון" זה של הדמיון, – כל אלה באו רק מתוך מסיבות של חיים, שגרמו לכך, שהאינסטינקט של שמירת הקיום העצמי יבקש את הצלחתו של האדם בדרכים אלו של התבונה. תבואנה מסיבות אחרות – ואותה “תבונה” תמצא דרכים חדשות־ישנות אל החושים ואל הטבע, אל התאוות ואל היצרים, כמו שהיה הדבר בימי רוּסוֹ וטולסטוי וכמו שהוא במדה ידועה כבר כיום אצל הסוציאליסטים מכל המינים. כלום אין החמרנות של דורנו, שמתבטא בקוֹמוּיסמוס, פאַשיסמוס ונאַציסמוס, דרך קיצונית של חזרה אל החושנות, אל הטבעיות ואל סיפוק־היצרים? –

ואף־על־פי־כן יש חשיבות מרובה למשנתו של קלאצקין בפילוסופיה. הסכנה, שהראה עליה, אף אם מופרזת היא בהחלטיותה, אינה בדויה מן הלב. ולעם מסובל־רוחניות כעם־ישראל היא נשקפת ביתר אימה. אימת־התלישות, שקלאצקין מראה עליה בסוף ספרו העיקרי, “שמיטת־עולם” זו, שבאה מתוך תבונתיוּת יתרה של אומה, שנתרחקה ממעיינות־הטבע ודיכאה את היצרים מאונס וברצון כאחד, – הריהי מרחפת מעל לראשים הישראליים בנמיכות יתרה. ומכאן חשיבותה של השיטה הקלאצקינית בשבילנו היהודים. אזהרה ואיום יש בה לעם תלוש ובעל רוחניות מופרזת.

ובמשנתו של קלאצקין בפילוסופיה קשורה קשר אמיץ משנתו הפובליציסטית, כפי שהגיעה לידי ביטוי בספרו העברי “תחומים” ובספרו הגרמני: Probleme des modernen Judentims (Berlin 1918) (בהוצאה שניה הוא נקרא בשם: Krisis und Entscheidung, Berlin 1921). במאמרו “חשבונה של פוליטיקה” אומר קלאצקין: “אך לכך נוצרה הציוניות: לגאול את יסודות־הויתנו מבחינת הרוחניות וההפשטה ולהעלותם לידי יסודות שבחיים”³⁸. זוהי תמציתם הרעיונית של כל מאמריו הפובליציסטיים. מלחמה לו בציוניות הרוחנית, שאינה אלא תוצאה מן ה"אתה בחרתנו" החדש של המתבוללים: לפי ציוניות זו, היהדות יש לה יסוד־קיום והיא יכולה להתקיים עידן ועידנים אף בגולה מפני שיש לה אמונת־האחדות, המוסר הנבואי, הרעיון המשיחי, ואולם קלאצקין סובר, שהיהדות נתקיימה על־ידי המצוות המעשיות ולא על־ידי הרעיונות המופשטים שלה. רעיונות מופשטים אלה יש להם כיוון אנושי־כללי, ועל־כן אי־אפשר, שאומה תתיחד על־ידיהם בקיומה הלאומי. והראיה: הרי באמת העבירה אותם הנצרות אל חשבונה. חוץ מזה, אפשר לצוות על המעשה ואי־אפשר לצוות על אמונות ודעות. ואם, לפי הציוניות הרוחנית (“בחינת־הרוח” קורא לה קלאצקין), נשאר היהודי ביהדותו אף אם אינו מקיים את המצוות הדתיות ואפילו אם הוא כופר בעיקר (אם רק הוא מתיחס בכבוד לאמונת־עמו), מפני־מה אי־אפשר להשאר ביהדות למי שכופר בכל הרעיונות הלאומיים המופשטים, שהם פחות קבועים ופחות ברורים מן הדת? – הרי שאין “בחינת־הרוח” מבצר ומשגב לקיום־האומה; ולא לחנם מתהדרים בה המתבוללים – ומהם באה התהדרות זו ב"ערכים נצחיים" ו"אנושיים־כלליים" להציוניים הרוחנים. האומה העברית יכולה להתגדר (מלשון “גדר” ו"הגדרה") רק על־ידי שני קניינים מיוחדים לה לבדה: ארץ ולשון. ומה שעדיין אין לנו ארץ ממש ולשון חיה ממש – אין בכך כלום: אנו דנים בהם דין־ראוי. ויש לנו זכות לכך, שהרי מעולם לא נסתלקה אומתנו מתקוה לשוב לארצה ומעולם לא פסקה מלהשתמש בלשונה.

זהו הקיצור התמציתי של המאמר מלא־התוכן “בָּקְרָהּ של תקופה” (“יהדות־הרוח ורוח־היהדות”), שנדפס תחילה ב"השלח"³⁹. ובקשר להשקפות שבמאמר זה נמצאת שורת־המאמרים, שֶׁשְּׁמם הכללי הוא “גלות וארץ”⁴⁰.

פרקו הראשון מתואר: “אין הגלות בת־קְיָם”⁴¹. אין לבטוח בגלות על סמך מה שנתקַיימִנו בה אלפי־שנים. טמיעה גמורה של עמנו אפשרית היא כיום מפני שקודם־לכן היו המצוות המעשיות קובעות כמעט את כל סדרי־החיים הלאומיים שלנו – אפילו בתי־דין היו לנו משלנו. עכשיו, כשפסקה הדת מלהקיף את כל החיים כולם, אנו מתקיימים בגלות רק בכוח־האינֶרציה; וכוח כזה, שפוחת והולך, אי־אפשר שלא יפסוק. ועל רעיונות מופשטים ומוסר לאומי אין להשען, שהרי הם בעלי כיוון אנושי־כללי, כאמור. ואף שנאת־העמים אלינו יכולה רק לאחר את הטמיעה ולא למנעה: הרי מעט־מעט מִטַּשטשת צורתנו היהודית, וביחד עם זה נחלשת השנאה ליהודי, עד שטישטוש־הצורה יגדל ביותר והשנאה תקטן יותר ויותר – ואז תחוג הטמיעה את חגה הגמור.

הפרק השני נקרא בשם “מרכז־הרוח”⁴², ובו מוכח, שאין לצפות להצלה מ"מרכז רוחני" בארץ־ישראל. להפך, כשתתרכז האומה בציון ויתבלט אפיה הלאומי המיוחד והגמור, יתבלט ביחד עם זה ההבדל הגדול שבין יהודי ארצישראלי שלם, שיש לו לשון מיוחדת, מדיניות מיוחדת וכלכלה מיוחדת, ובין יהודי גלותי, שהוא חסר את כל אלו בעל־כרחו ויש לו רק “דת משה וישראל”. וכך נשקפת על־ידי ה"מרכז הרוחני" דוקה סכנה של התהוות שתי “אומות” שונות: האחת, השלמה, אבל הקטנה, בארץ־ישראל והשניה, הקלושה והמדולדלת, אבל הגדולה באוכלוסיה, בחוץ־לארץ.

הפרק השלישי נקרא בשם: “אין לגלות זכות־קיום”⁴³. אפילו אם הגלות היתה עלולה להתקיים, לא כדאי שתתקיים: הריהי מזייפת את אָפיֵנו ומגדלת את היהודי בתור “בריה משונה, בתוך עירוב־תחומים ובלבול־תרבויות, ספק יהודי ספק גוי”, ואף מקלקלת היא את האדם שביהודי, עושָׂה אותו בעל־כפילות ובעל־קרע ואֲכוּל־סתירות. היהודי הגלותי הדתי היה שלם והיתה לו חדוַת־חיים מרובה; היהודי הגלותי המשכיל איבד את השלמות הנפשית, וביחד עם זה בא לו ליקוי־נשמה כללי. וכי כדאי לטפח ולרבות ליקוי־נשמה זה לעולם־ועד, בתור הופעה בת־קיום? –

ואולם קלאצקין, שהוא שולל־הגלות, אינו מבטל־הגלות. עד שתבָּנה המדינה היהודית צריך לקיים את הגלות לא לשם עצמה, אלא לשם הגאולה מן הגלות. ולפיכך יש לחייב את העבודה בגלות, אבל לא בתור תכלית לעצמה, בתקוה, שהגלות תתקיים לעולם, אלא בתור מעבר לגאולה. צריך לטפח בה את הדת, את הלשון, את הספרות, עד כמה שזה הכרחי ומועיל כדי שה"גלות תהא עיסה לארץ־ישראל". צריך להשלים עם הגלות, לתבוע בה זכויות של קיום, – לא כל הזכויות, שתובעים המתבוללים, אלא הזכויות, שאי־אפשר זולתן להתקיים אפילו קיום זמני, – צריך למלא בארץ זרה את החובות, שזרים היושבים בתוכה חייבים למלא אותן, אבל לא להדָחק לתוך מדיניותם ותרבותם של בני־האומה, שהארץ היא ארצם ההיסטורית. והעיקר – יש להשתמש בכל מיני אמצעים מלאכותיים כדי שלא יתדלדל בגלות האוצר השמור כאן בשביל ארץ־ישראל. וכך לפנינו שלילת־הגלות בלא יחס של ביטול אליה.

ולסוף בא הפרק האחרון: “תקותנו”⁴⁴, שבו מחשב קלאצקין את חשבוננו עם המתבוללים ומוכיח, שכל תקוותנו היא – שמעט־מעט תוכר “דרך־הארץ” בתור הניגוד הגמור ל"דרך־הגלות"; ואז יהיו כל הכוחות הישראליים, שעכשיו הם מתפוררים, מתפזרים ומתבזבזים בעבודות גלותיות שונות ומשונות, מכוּונים רק לצד אחד – לצד היציאה מן הגלות, לצד גאולת העם, הארץ והלשון. ועל־ידי כך תבוא תשועתנו השלמה.

אלו הן, בקיצור נמרץ, דעותיו של קלאצקין על השאלות העיקריות של היהדות והציוניות. ואף כאן יש מקום לערער. יותר מדאי בטוח קלאצקין, כהרבה אחרים, שאין היהדות אלא דת של מצוות מעשיות בלבד. אילמלא האמונות והדעות, שהאירו את פְּנים־נפשו של היהודי, לא היו המצוות המעשיות יכולות להקיף את כל חייו כולם ולהחזיק מעמד במשך אלפי־שנים. והראיה: נחלשו האמונות והדעות היהודיות המיוחדות בלבו של היהודי – ומיד פסק לקיים את המצוות. – כמו־כן הפריז קלאצקין⁴⁵ על מידת־השבח של חיי־הגֶטו הדתיים: לא רק חדוה של קיום לאומי ושמחה של מצוה היו בהם, אלא גם דיכדוך ועצבות וראית העולם־הזה כפרוזדור לעולם־הבא.

וקשה מאד לצמצם את הזכויות, שתושבי־הגלות צריכים לתבוע בארצות־הגלות: כלום אפשר להיות אזרחים ממדרגה שניה לאורך־ימים, אף אם לא לעולם? – ואין גם לקבל בהחלטיות את דעתו של קלאצקין, שאף אם יהא ליהודים מרכז (לא רוחני בלבד, אלא מדיני־כלכלי ורוחני) בארץ־ישראל, סופה של הגולה היהודית כליה גמורה: הרי היוונים והארמֶנים שמחוץ ליוון וארמניה אינם כלים, וכן גם הגרמנים באמריקה, ברומיניה, ועוד, מפני שהמרכז נותן גם לנקודות־ההקף תקוה וחיים – אף אם לא חיים לאומיים שלמים ונאים.

ואולם בעיקר דעותיו של קלאצקין, הפובליציסטיות כהפילוסופיות, יש מקוריות ועמקות, ובכן גם אמת הרבה. קלאצקין במשנתו הפילוסופית והפובליציסטית הוא, כשניאור בשירה, “כשרון אכזרי”: הוא הציץ לתוך התהום – הכללית והיהודית – ולא נרתע לאחוריו עד שהראה אותה לַכֹּל. הוא הגיד לנו בספריו את האמת האכזרית על החיים הכלליים, שהולכים ונקפאים, ועל חיי־ישראל, שהם נתונים בסכנה של ירידה, התנוונות וכלָיה. ואמת אכזרית כזו היא מועילה תמיד. זוהי הֲפָסָה של המורסה, שכואבת, אבל מרַפאת.

ורעיונות עמוקים ומקוריים בודדים הרבה מפוזרים על פני ספריו של קלאצקין. כמה מקוריות הן, למשל, הכאראקטריסטיקות של סוקולוב, אחד־העם, ברדיצֶ’בסקי וביאליק שבספרו⁴⁶. וכמה עמוקים הם המאמרים הדנים על ההבדל המהותי שבין היוונות, היהדות, הנצרות והבודהיסמוס⁴⁷. והכל כתוב כאן בסיגנון פילוסופי־פיוטי נאה ועשיר, שאין כדוגמתו (לפעמים עשיר יותר מדאי). עונג ותועלת כאחד הוא לקרוא את ספריו של קלאצקין. זהו הוגה־דעות עברי, שלקרוא את ספריו – פירושו: להעשיר את עצמנו, להעריץ סופר עברי מן המועטים שבדור ולהתמלא כבוד לספרות העברית, שגם בימי עניה ומרודיה הקימה לנו סופרים והוגי־דעות מופלאים במינם.

ירושלים־תלפיות, ל"ג בעומר, תרצ"ב

א.

על “שילר ברחוב־היהודים” נתפרסמו מאמרים לא־מועטים; ומחבריהם של כל המאמרים האלה החליטו פה אחד, שבמשך שני דורות ויותר (התקופה של “השכלת־ברלין”) היתה לשילר השפעה עצומה על “רחוב־היהודים” בכל אותן הארצות, שההשכלה האירופית חדרה אליהן. ומי שיודע את ההיסטוריה של הספרות העברית כמעט עד שנות־התשעים של המאה שעברה לא יכחיש החלטה זו: אין משורר אירופי, שהרבה להשפיע על הסופרים העבריים – לא רק על אלה שדרו בגרמניה אלא גם על יושבי גאַליציה ורוסיה – כפ’רידריך שילר¹ והרי משורר גדול זה לא עסק בשאלת־היהודים מיָמיו. לא הגֵן עליהם כלֶסינג בשעתו ואף לא הרבה להזכירם בכתביו אפילו דרך־אגב; ובמאמר האחד, שעסק בעמנו בפרטות (Die Sendung Mosis), יש למצוא הרבה יותר דברי־גנאי ליהודים מדברי־שבח ליהדות… מהי, איפוא, סיבת־הדבר, שהיהודים דבקו כל־כך בשילר ובשיריו ומחזותיו?

אני נכון לבקש ביאור להופעה זו במאמר פילוסופי אחד של שילר, שבו הוא מדבר על מהות־השירה למיניה. כי כמשוררינו הגדולים, ר' שלמה אבן גבירול ור' יהודה הלוי, היה גם שילר לא רק משורר גדול אלא גם פילוסוף עמוק. בכמה דברים נוגעים להפילוסופיה המוסרית והאֶסתֵּיטית יש למצוא בכתביו הפילוסופיים כעין מילואים ותיקונים לשיטתו של קאַנט,– ועובדה זו יש בה די להוכיח, שעסקו של שילר בפילוסופיה לא היה מעשה־דיליטאַנט. אבל סוף־סוף עיקרו של שילר הוא – המשורר שבו, שהפילוסוף נברא רק לשמשו. ולפיכך חשוב בעינינו ביותר מה שכתב שילר הפילוסוף על השירה והמשוררים: בהם שפט לא רק את שירת־האחרים, אלא גם את עצמו ואת שירתו. ומשפט זה, בשעה שהוא מגלה שלא מדעתו של שילר את עצמותו הכמוסה ביותר של המשורר הגדול, מגלה לנו ביחד עם זה את הסיבה, מפני־מה דבקו בני־ישראל במשורר הגרמני, שלא הראה להם סימני־חיבה מיָמיו.

ב.

המאמר על הפילוסופיה של השירה, שאני מכַוין לו, נקרא בשם: “על שירה תמימה והרגֵשית”(Über naive und sentimentalische Dichtung) ונדפס בקובץ Horen בשנות 1795–1796. את המלה sentimentalische לא תירגמתי “רגשנית” מפני שיֵש להבדיל הבדל עצום בין sentimental ובין sentimentalische. הראשונה (הרִיגְשָנית) הוא רק הפרזת־השתפכותו של הרגש, שבתור הפרזה היא תמיד מעוּשה ובלתי־טבעית ולעולם אינה אמיתית; האחרונה (ההרגשית) היא אמיתית ואינה מעושה, אלא שגם בשם “טבעית” אי־אפשר לכנותה. טבעית היא רק ה"שירה התמימה"; ה"שירה ההרגשית" היא פרי־התרבות.

כשאנו קולטים בחושינו את הטבע, כלומר, מחזות־טבע יפים או פרחים נאים, או את הטבעי שבאדם, למשל, את הפשטות והטבעיות של הילדים או של העמים הטבעיים, ומוסרים את הרשמים שקלטנו בתור ציור אוביקטיכי, הרי זו שירה תמימה (naiv). יחסנו אל הפרח הפשוט או אל המעשה התמים של הילד הוא כאן ישר. “אנו אוהבים בהם – אומר שילר בלשונו היפה – את החיים היוצרים והשקטים, את הפעולה השלֵוה הבאה ממילא, את הקיום על־פי חוקיו העצמיים, את ההכרח הפנימי, את האחדות הנצחית עם עצמם”².

לא כל מה שהוא טבעי הוא “תמים”. הטבעי הוא תמים רק במקום שנראה בו, ש"הצדק עם הטבע ואי־הצדק עם האמנות" (התרבות בלשוננו שלנו). ובכן צריך שהטבעי יהא לו גם הכרח פנימי.

וה"תמים" יכול להיות מדעת ושלא מדעת. אם האדם עושה את מעשיו בתמימות שלא מדעת, הרי זו תמימות, שמביאה לידי השתוממות, ואנו מכבדים אז לא את האדם אלא את הטבע הפועל בו. ואולם, אם האדם עושה את מעשיו מדעת בתמימות, כלומר ביַשְרוּת, כדרך־הטבע, הרי זו תמימות של ההכרה, ואנו מכבדים אז את האדם עצמו הפועל־בתמימות.

כל גאון אמיתי בעל־כרחו הוא “תמים”, מפני ש"מנהיגיו הם הטבע או האינסטינקט בלבד". ולפיכך יכול הגאון לנסות את כוחו גם במלכותם של הטמיר והנעלם. הוא מרחיב את גבולי־הטבע, אבל ביחד עם זה הוא בולם את הדמיון במתג ורסן, כדי שהגבולים הללו לא יגיעו עד הציורים הדמיוניים המתנגדים להטבע. האישיות הגאונית מחוקקת חוקים כטבע, ו"על־ידי הפשטות היא מנצחת את האמנות המורכבת". וממש כטבע אף הגאון הוא צנוע ועניו, אבל אינו צנועתָנִי (dezent) ואינו פחדני לעולם – וזוהי תמימותו, כלומר טבעיותו.

תמימה בהחלט היתה רק אומה אחת בימי־קדם: האומה היוונית. היוונים היו טבעיים כל־כך, עד שלא יכלו לראות בעולם הטבעי ניגוד להאנושיות, כמוֹתֵנו היום. האדם והטבע לא היו להם “זה לעומת זה”, אלא היו דבר אחד מתגלה בצורות שונות. ולפיכך היו מגשימים וּמַאֲלִיהִים את העצמים שבטבע ואת חזיונות־הטבע, כלומר, היו ממלאים אותם רצון אנושי, שהרי גם אלהי־היוונים בני־אדם היו. ובזה ביטלו את ההבדל היסודי שבין הטבע ובין האדם, הבדל, שלא היו יכולים להכיר בו מאחר שהם עצמם היו כמעט טבע טהור. ולפיכך מתארים משוררי־יוון את מראות־הטבע הנאים ואת הפרחים היפים באותו הדיוק ובאותה הרחבות, שבהם הם מתארים את כל שאר תֵּאוריהם, אבל בלא שום התרגשות מיוחדת ובלא אותה ההתפעלות העזה מן הטבע, שתוקפת את המשורר שבזמננו למראה נוף יפה או שקיעת־חמה נהדרת. סיבת־הדבר היא – מפני שהיוונים היו יכולים לקלוט את הטבע בטהרתו, בעוד שאנו בזמננו יכולים רק להרגישו. או, כדברי שילר עצמו: " הם הרגישו באופן טבעי “אנו מרגישים את הטבעי... מה שאנו מרגישים ביחס אל הטבע דומה למה שמרגיש החולה ביחס אל הבריאות”³.

וכאן כבר אנו מגיעים אל ה"שירה ההרגשית". להרגיש את הטבע הרגשה בלתי־אמצעית ולהיות ביחד עם זה צייר־הטבע במובן הנעלה ביותר של מלה זו – במובן הקליטה האוביֶקטיבית של הצייר, שהוא עצמו עדיין אינו אלא טבע מפני שאינו רואה ואינו מרגיש את הניגוד הפנימי שבין הטבע ובין האדם, שבין העולם ובין האנושיות, מפני שהטבע והתרבות, הטבע והאמנות (על־פי הטרמינולוגיה של שילר) הם לו דבר אחד, – להרגיש כך את הטבע ולצייר אותו כך יכול היה רק עם אחד מן העמים היוצרים – העם היווני, ואף הוא – רק בתקופה הקדומה של דברי־ימיו. בתקופה המאוחרת של התרבות היוונית איבד אף הוא במידה מרובה את הכשרון של ההרגשה הבלתי־אמצעית. עמים גאונים ויוצרים אחרים או שהיו סוביקטיביים מתחילתם וכבר על־ידי כך בלבד הבדילו בין הטבע ובין האדם ולא היו יכולים, איפוא, להרגיש את הטבע הרגשה בלתי־אמצעית. או שבמשך השתלשלות־התפתחותם הגיעו לידי אותה השעה הנוראה, שתאר ניטשֶׁה לאחר מאה שנה (בספרו Zur Genealogie der Moral), שעה, שבה ראה האדם כעין תהום רובצת בין טבעו הבהמי ובין טבעו האנושי, יותר נכון – בין הטבע והאדם, בין הטבע והתרבות. אז פסקה האנושיות מלהרגיש את הטבע הרגשה בלתי־אמצעית והתחילה מתגעגעת עליו ועל הרגשה בלתי־אמצעית זו כמו שהחולה מתגעגע על הבריאות.

ואז נולדה “השירה ההרגשית”.

נולדו משוררים, שלא עוד הרגישו את הטבע, כמשוררים ה"תמימים", אלא השתוקקו להרגיש את הטבעי. ובעוד שהמשוררים ה"תמימים" הם עצמם אבר מן הטבע הם, מבקשים המשוררים ה"הרגשיים" את הטבע האבוּד.–

ושני מיני־המשוררים הללו מובדלים הם זה מזה באופן־יצירתם. המשורר התמים נבלע לגמרו בתוך יצירתו, שהרי הנושא שלה ממלא אותו כולו. משורר כזה היה לא רק הומֵירוס היווני, אלא גם שֶׁקספיר האנגלי. מכאן יש לראות, שהחלוקה, שמחלק שילר בין המשוררים, אינה רק חלוקה גזעית או היסטורית, אלא יותר מזה היא חלוקה מִזְגִית וכשרונית. שקספיר האנגלי, שקספיר הנוצרי, שיצירתו כבר היא שייכת להעת החדשה, הוא ביצירתו זו אחד מבעלי ה"שירה התמימה" כהומירוס היווני והעתיק. כי העיקר הוא – לא גזעו ותקופתו של המשורר אלא תכונתו וכשרונו. שקספיר קולט את הטבע שבאדם ומצייר מה שקולט – והוא עצמו מסתלק מציורו לגמרו. על־כן הוא נראה לפעמים קר־רוח במקום שמשורר אחר במקומו היה מתרגש ומתפעל; על־כן הוא מֵאִיט את תאורו במקום שמשורר אחר במקומו היה מחיש אותו מתוך הסתערות־הרגש. ובכן שירתו היא כמעט אותה ה"שירה התמימה" של היוונים הקדמונים.– לא־כן בעלי ה"שירה ההרגשית". המשורר ההרגשי, מאחר שהוא מתגעגע תמיד על הטבעיות האבודה, שוב אינו יכול להבלע ביצירתו האמנותית – הוא מוכרח להביע באופן־מה את געגועיו ואת שמחתו בשעה שהוא מתאר מאורעות או מחזות טבעיים יפים.– שילר מבליט ניגוד זה בין המשוררים התמימים וההרגשיים על־ידי הַקְבָּלָה, שהוא מקביל את ציורו של הומירוס, כיצד משלימים זה עם זה שני הלוחמים, גְלַבקוּס ודִיוֹמֶדֶס, אל ציור דומה לזה אצל המשורר האיטלקי אַריוֹסטוֹ. בציור הראשון נשאר המשורר העתיק נאמן לאמת המציאותית, אבל ציורו יבש הוא באוביֶקטיביוּתוֹ, בעוד שבציור האחרון אין המשורר החדש יכול להבליג על השתפכות־הנפש הסוביֶקטיבית שלו.

ג.

מכל האמור עד כאן אפשר לראות, שהמשורר ה"תמים" יכול להגיע לידי נקודת־הגובה שלו כשֶׁיחַקה את המציאות חיקוי שלם, ואולם המשורר ה"הרגשי" יגיע לידי כך רק אם תהא תכלית – לתאר את האידיאל, שהרי הגעגועים על הטבעי הם הם השאיפה אל האידיאל. מֵאַחַר שהמציאות היא בעלת־תכלית והאידיאל הוא בלתי־בעל־תכלית, על־כן יכול המשורר ה"תמים" להגיע לידי שלמות, בעוד שהמשורר ה"הרגשי" מוכרח להיות תמיד רק שואף אל השלמות. הבדל זה שבין שני מיני־המשוררים הללו הוא אותו ההבדל עצמו שבין האדם הטבעי לבין האדם התרבותי. האדם הטבעי הוא, אפשר, יותר שלם מפני שאין לו צורך להלחם בפנימיות־נפשו את מלחמת־החושָנות בַּתבונה ואת מלחמת המציאות באידיאל. אבל, מאחר שאי־אפשר לו, לאדם, להתפתח, מאחר שאי־אפשר לו להתקדם בלא שיהא נעשה בעל־תרבות יותר ויותר, הרי יוצא מאליו, שהאדם התרבותי עולה על האדם הטבעי הרבה, שהרי זה האחרון כבר הוא עומד על אותה מדריגה, שהראשון צריך רק לטפס ולעלות עליה⁴.

כאן אנו רואים את שילר צועד צעד גדול לפנים בכל הנוגע ליחסו אל השקפותיו של ז’אן ז’אק רוסו. לא ה"אושר של הבערות", שיש לאדם הנמצא במצב הטבעי, הוא העיקר, אלא ההתקדמות וההתבדלות מחמת התפתחות תרבותית, אפילו אם התפתחות זו גוררת אחריה קרע פנימי בנפש ותוצאתו – אי־השלמות של האדם החדש, שנפשו שואפת אל הטבע והוא כולו אסור בנחושתי־המציאות, – זה האדם החדש, שהאינסטינקטים הבהמיים נלחמים בפנימיותו בתביעותיהם של הנימוסים החברותיים והצדק החברותי. ההתקדמות היא לשילר אושר כשהוא לעצמו, בלא שום יחס לטוב או לרע, שהיא מביאה בחיי־יום־יום, מפני שהיא מעמדת לפנינו אידיאל, שאין לו סוף, ומפני שהיא מַכְרַחַת אותנו לשאוף להשתלמותנו בלי הרף ובלא לאות.

מנקודת־מבט זו חשוב המשורר ה"הרגשי" בעיני שילר הרבה יותר מן המשורר ה"תמים", אף־על־פי שהראשון לא ישיג לעולם את האוביקטיביות ואת האֵמון־לטבע של האחרון. “הראשון – אומר שילר – חזק הוא באמנות של ההגבלה; האחרון חזק הוא באמנות של אין־הסוף”⁵. ומסיבה זו עולים המשוררים העתיקים על החדשים בתאור של הדברים הגופנים, ואולם בתאור של החזיונות הרוחנים ינצחו תמיד המשוררים החדשים את המשוררים העתיקים. וחיבוריהם של המשוררים החדשים, שעל־פי רוב הם משורריה של השירה ה"הרגשית", עשירים הם גם בתכנם מחיבוריהם של משוררי השירה ה"תמימה". כי ביסודה של השירה ה"תמימה" מונח רק פרינציפיון אחד, בעוד שביסודה של השירה ה"הרגשית" הונחו כמה וכמה פרינציפים: על־ידה של זו האחרונה נולדת באדם הרגשה מורכבת, שהרי החיבורים ה"הרגשיים" הם תמיד תוצאותיה של מלחמה עזה בין המציאות בתור גבול למעשיהם ולמאווייהם של בני־האדם ובין האידיאַל בתור אין־סוף.

ודבר אחרון זה – המלחמה בין המציאות המוגבלת והבלתי־רצויה ובין האידיאל האֵינְסופי והנכסף – גורם לכך, שהדיבורים ה"הרגשיים" הם או סַאטיריים, כשהם מציירים את בחילתו של המשורר במציאות, או אֶלֶגיים, כשהם מבטאים את הגעגועים העגומים על האידיאל. והסאַטירה לכשעצמה יכולה להיות מיַסרת או מלגלגת. כדי שהסאטירה המיסרת לא תדכא בנו את הרגש של החירות והמשחק⁶, היא צריכה להיות נשגבת, כלומר, באה מתוך שאיפה להתגשמותו של איזה אידיאל, שהמציאות אינה אלא ההפך ממנו ושעל־כן היא מעוררת את המשורר להרים עליה את שוט־הסאטירה; וכדי שהסאטירה המלגלגת לא תהא מלאה קלות־ראש וניבול־פה ולא תפסוק מלהיות פיוטית, היא צריכה להיות יפה, כלומר, היא צריכה לבוא מתוך “נפש יפה”, שבה “פועל הטבע בתור אידיאל”⁷. הסאַטירה המיַסרת באה מתוך נפש סוערת; הסאַטירה המלגלגת באה מתוך נפש שלוה. “הים העמוק – אומר שילר– הוא נשגב ביותר בהסתערותו, הנהר הבהיר הוא יפה ביותר במרוצתו השקטה”⁸. ולפיכך חושב שילר, שהטראַגֵידיה עוֹלָה על הקומֵידיה מצד התוכן, אבל מצד המשורר היוצר את שתיהן או אחת מהן הטראגידיה נופלת מן הקומידיה: מה שהמשורר הקומי צריך להשיג על־ידי יפעת־רוחו משיג המשורר הטראַגי על־ידי החומר בלבד. הטראגידיה מבטלת לזמן ידוע את חירות־הרוח, שהרי היא מדכאת את הרוח בתאור של התנגשויות, שאין מהן מוצא. ואולם הקומֵידיה במשחקה הקל והחפשי משחררת את הרוח מסערת־התאוות, – והרי חירות זו היא המטרה העליונה, שהאדם שואף אליה. והילכך המשורר הקומי האמיתי הוא בעל־כרחו גם בעל רוח אידיאַלית ונשגבת, וה"לֵץ" לוּקיאנוס, שהרבה להלעיג על הפילוסופים והאלים כאחד, נתגלה בחבורו “ניגרינוס” כמיַסר ומוכיח בעל נפש מוסרית ומחשבה עליונה. וכך הדבר גם בנוגע לסֶרוואנטֶס, המחבר של הסיפור הסאַטירי “דון קישוט”, שהנשגב והנלעג מצויים בו במידה אחת; הוא גם מחברם של כמה וכמה סיפורים מלאים אידיאַליות מרובה. לא כך הדבר בנוגע לווֹלטֵיר. רק לעתים רחוקות מוצאים אנו בחיבוריו תמימות פיוטית (למשל, בחיבורו L’ingenu) וגעגועים על הטבע (בחיבורו Candide). לדעתו של שילר, וולטיר הוא, אמנם “מוח חריף”, אבל אינו משורר אמיתי: “ביסוד־היתולו מונח בכל מקום רק מעט מאד כובד־ראש”. למרות הצורות הפיוטיות המרובות והשונות, שהשתמש בהן בכתביו, “לא מצא אפילו אחת, שעל־ידה היה יכול לצייר לֵב”. ועל־כן אין הדבר מן הנמנע, שרק “עניות” הלב" עשתה אותו סאַטירי⁹. משפט קשה ושלילי זה על משורר, שכבודו היה גדול כל־כך בעיניהם של כל הסופרים מ"תקופת־ההשכלה" האירופית, – משורר, שהתיחס בשלילה אל סיפורי־התורה ואל הנביאים ושהמוקירים את שירת־הרגש של המקרא כקאַרלייל וחבריו התיחסו אליו בשלילה מצדם, – משפט קשה זה ראוי הוא לתשומת־לב מיוחדת מצדנו.

וכשם שיחסו של שילר אל וולטיר הוא שלילי כך יחסו אל רוּסוֹ הוא חיובי, אף־על־פי ששילר רואה גם בחיבוריו כמה חסרונות. וולטיר הוא משורר סאטירי; רוסו הוא משורר אֶלֶגי. שהרי כבר ראינו למעלה, שהאלגיה “מבטאת את הגעגועים על האידיאל”. אפילו אם משכיחים את המציאות לגמרה בחיבורים אֶלגיים, גם אז מובן הדבר מאליו, שאך הגעגועים על האידיאל השכיחו אותה כאן. וכשם שהסאטירה צריכה לבוא “מתוך שאיפה להתגשמותו של איזה אידיאל, שהמציאות אינה אלא ההפך ממנו”, כך אף האֶלגיה צריכה לבוא מתוך שאיפה כזו, אלא שהיא אינה מעוררת את השוט שלה על המציאות, ובמקום זה היא מבטאת את הגעגועים על מצב אידיאלי, שאפשר, לא היה במציאות מעולם. רוּסוֹ שתאר מצב אידיאלי כזה בסיפורו Nouvelle Héloïse, הוא, לדעתו של שילר, משורר אֶלגי אמיתי לעתים קרובות מאד. שילר מוצא ברוסו גם כוח־שופט גדול וגם כוח־דמיון עשיר: “לחיבוריו הפיוטיים יש תוכן פיוטי, שאין להכחישו, שהרי הם עוסקים בתאורו של אידיאל”. ואולם שילר אינו מוצא ברוסו, ראשית, את הזיווג ההרמוני של המחשבה והדמיון, ושנית, את השאיפה הפרוגרסיבית באמת אל אידיאל, שאינו מאחרינו, בעבר, אלא מלפנינו, בעתיד. והרתחנות היתרה של הרגשתו מאבדת בחיבוריו הפיוטיים את המשחק החפשי של האמנות¹⁰. ולעתים קרובות מדכאת התפלספותו את הנוי של ציוריו. ולפיכך משורר הוא רוסו, אבל אינו אמן. זהו חסרונו האחד. וחסרונו השני הוא – מה שאינו שואף אל השתלמותו של המין האנושי, שיכולה לבוא רק על־ידי התמזגותם של הטבע והאמנות לאחר התפתחות תרבותית ארוכה, אלא מתאוה הוא למנוחה טבעית, שאינה אפשרית אלא על־ידי נסיגה־לאחור וחזרה אל המצב הטבעי של האנושיות.

באשמה האחרונה, שהאשים שילר את רוסו, לא צדק בשלמות; אבל משפט זה על רוסו, שנכון הוא גם ביחס אל כמה וכמה מן הרומאַנטיקים של המאה הי"ט, ובמידה ידועה – אף ביחס אל טולסטוי, מוכיח בבירור, שלא היה שילר אותו האידיאַליסטן־הרומאַנטיקן, ה"אידיאליסטן שכולו רוחני", שמציירים לנו הרבה מן המעריצים אותו ומן המגנים אותו כאחד.

והוכחה כזו אנו מוצאים גם במשפטו על קלופשטוק. משורר זה, בעל הפואֶמה Die Messiade, שהיה מפורסם ונערץ כל־כך בימיו של שילר ושהפואמה שלו עוררה את רנ"ה וויזל לחבר את “שירי־תפארת”, הוא, אמנם, לדעתו של שילר, עשיר ברעיונות ובהתלהבות אמיתית, אבל רעיונותיו אלה הם תמיד בלא גוף_; והתלהבותו זו מתיַחסת יותר לעניינים מופשטים מלחזיונות ממשיים, וגם אינה יודעת מידה וקצב. דבר פלאַסטי ואֶפי אמיתי לא יצרה בת־שירתו.

וכאן מבדיל שילד בין שירה מוסיקאלית ושירה פלאסטית. הראשונה מתכוונת, כהמוסיקה, לעורר באדם הלך־רוח ידוע, בעוד שהאחרונה רוצה לעורר ולהחיות דברים ידועים, שהם מצויים בטבע; במלות אחרות: השירה המוסיקאלית יש לה יחס אל פנימיות־נפשו של האדם, ובמובן זה הוא סוביֶקטיבית, והשירה הפלאסטית יש לה יחס אל הטבע החיצון ואל המאורעות המתרחשים בעולם שמחוץ לנו, ובמובן זה היא אוביקטיבית. שני מיני־שירה אלה אנו מכנים בזמננו בשם שירה לו’רית ושירה אֶפית. ולהלן עוד נראה, כמה חשובה היא אף חלוקה זו לפתרונה של השאלה, ששאלתי בראשו של המאמר הנוכחי.

ושילר, שיודע לחלק בין מיני־השירה השונים, יודע גם־כן, שמאחר שהמינים הללו אינם קבועים ועומדים על־ידי זמן או גזע, אלא הם תלויים במזג ובכשרון, כאמור למעלה, אפשר להם גם להתאחד במשוררים גאונים יחידים־במינם. ומשורר־גאון יחיד־במינו כזה הוא לו – גֵיטה. הוא מאחד את השירה המוסיקאלית עם השירה הפלאַסטית (לו’ריקה ואֶפיקה). בחיבוריו הולכים שלובי־זרוע האידיאל והמציאות, “שירה תמימה” ו"שירה הרגשית". ובסיפורו המפורסם: Die Leiden des jungen Werther נתמזגו ה"תמים" עם ה"הרגשי" בהרמוניה גמורה כל־כך, עד שכמעט אפשר לנו לחשוב יצירה אמנותית זו לכלילת־השלמות.

כך היתה דעתו של שילר על חברו הגדול, שהתלכד עמו בהכרתה של האומה הגרמנית עד שלא להפרד, כתאמי־סיאם. אבל לא כך היתה דעתם של הרומאַנטיקים בני־דורו. הם היו קוראים לגיטה בשם “היווני הגדול” (Der grosse Hellene), והיינריך היינה, שהוא הוא (ביחד עם שד"ל) בעל החלוקה המפורסמת ל"יהודים" ו"הילינים", שמתחלקים בה, לדעתו, כל בני־האדם. היה קורא לגיטה בשם “האלילי הגדול” (Der Grossheide).

ד.

אבל נחזור לענייננו – עניין־האֶלֶגיה. שילר מבדיל תכלית־הבדל בין הלך־הרוח האֶלגית ובין ה"רגשנות" (Empfindeiei) וה"עצבות הבַּכיינית", בעוד שהראשונה מְזָרֶזת אותנו לשאוף אל האידיאל, מרופפות אלו האחרונות את רוחנו ועושות אותה מחוסרת־כוח ובלתי־מוכשרת לשום פעולה. הרומאנים הבכייניים הם בלתי־פיוטיים ממש כהסאַטירות המחודדות. ואף הרומאנים הפוֹרנוגראַפיים בעצם לא יהיו מנקודת־מבט זו פיוטיים באמת, מפני שאף בהם יש לא “זירוז לשאוף אל האידיאל”, אלא התפשרות עם המציאות השפלה. ואולם שילר אינו מחליט כלל וכלל, שאסור להמשורר או המספר לצייר ציורים, שיש בהם משום פריצות. הוא שואל: וכי מותר לו, להמשורר, להכניס לתוך חיבוריו ציורים פרוצים, אם הפריצות אינה תכליתם העיקרית של החיבורים הללו (באופן האחרון אין כאן לפנינו אמנות מפני שיש מגמה)? – ועל זה הוא משיב: כבר ראינו, שהמשורר האמיתי צריך, אמנם, להיות צנוע, אבל אינו צריך להיות צְנוּעֲתָנִי, שהרי גם הטבע עצמו אינו יודע את הצְנוּעֲתָנוּת. הטבע אינו יודע לא את ה"נימוס" ולא את ה"בושה". ובכן, רק לאותו משורר, שהוא עצמו אינו אלא טבע טהור, שאינו יודע לחקות, שמְמָאס כמלאכותי אף בשעה שהלז היה יכול להועיל לתכליתו, – רק למשורר כזה מותר שלא לשים את לבו להנימוס והבושה. אבל משוררים כאלה הם יקרי־מציאות¹¹ וביחוד הוא גוער בנזיפה בפ’רידריך שלֵיגֶל ובכל שאר הרומאנטיקים על שלא יכלו להתרומם מעל להשטחיות הגסה (piattheit)¹². אפשר לצייר, מה היה שילר אומר על כמה מן ה"מודרניסטים" מכל המינים שבזמננו, שהם עצמם אינם “טבע טהור” כלל וכלל, ולעומת זה הם “יודעים לחקות” ואינם “ממאסים כמלאכותי בשעה שהוא יכול להועיל לתכליתם”…

חלק מן השירה האֶלגית היא בעיניו של שילר השירה האידילית. האידיליה או הַתְּמוּנִיָּה מתארת מצב, שבו הולכים שלובי־זרוע האידיאל והמציאות, הטבע והאמנות. ובמובן זה יש לחשוב את האידיליה לצורה ספרותית, שהיא מאחדת את השירה ה"תמימה" עם השירה ה"הרגשית"¹³. התמוניה של המשוררים ה"תמימים" יכולה להנות את הקורא הנאה פיוטית אמיתית, שהרי היא מתארת את המצב כמו שהוא, “עם כל מְצָרָיו”. אין בה געגועים, אלא היא ציור ריאַלי ומסַפק. ולעומת זה קשה להתמוניה ה"הרגשית" לספק את רוחו של האדם החדש. שהרי מאחר שהיא מסתרת בתוכה, ככל שירה “הרגשית”, געגועים על אידיאל, היא יכולה לתאר או מצב שכבר אינו, אבל היה, ואז אינה מספקת את רוחנו מפני שהיא רואָה את האידיאל מאחורינו, בעבר, ורואָה, איפוא, בתרבות נסיגה־לאחור, באופן שאינה מזרזת אותנו לשאוף להתפתחות תרבותית; או היא מתארת מצב הווה בצורת תמונִיָה־של־רועים (Hirten-idylle) ואז היא מסַפקת את רוחנו עוד פחות מזה, שהרי הרועה מצויר כאן בצבעים אידֵיאַליים יותר מדאי, באופן שאינו מתאים להמציאות כלל וכלל, ובאותה שעה עצמה מוצג לפנינו “עולם־הרועים הצר” בתור אידיאל! – ולפיכך מואס שילר בתמוניות־הרועים של גֶסְנֶר, שהיו מפורסמות כל־כך בימיו ושהשפיעו אז גם על הסופרים של “המאסף”, והוא מעדיף עליהן את התמונִיות ה"תמימות" – במובן של הטבעיות והאוביקטיביות – של הציור הפשוט, שאין בו רגשנות וגעגועים. ותמוניות כאלו יכולים לברוא רק משוררים, שהם דומים להיוונים בפשטותם. בספרותנו העתיקה יש לנו תמוניה כזו: מגילת־רות. ובספרותנו החדשה כתב אידיליות כאלו לא ביאליק המשורר ה"הרגשי" הגדול, אלא שאול טשרניחובסקי דוקה, שהוא קרוב ברוחו להיוונים ולהדומים להם בין משוררי־אירופה ה"תמימים".

שילר עדיין אינו רואה בימיו תמוניות “הרגשיות”, שיהיו מספקות את רוחו של האדם החדש. והוא דורש מן המשורר ה"הרגשי" החדש, ש"יַציב לו למטרה לכתוב תמוניה, שתראה את תומת־הרועים גם באנשים בני־תרבות ובכל תנאי־החיים העֵרָנים ביותר והלוהטים ביותר, בכל תנאי המחשבה המפותחת ביותר, בכל תנאי האמנות הדקה ביותר ובכל תנאי השכלול החברותי העליון ביותר – בקיצור, תמוניה, שתוליך לאלו’סיון את האדם, ששוב אינו יכול לחזור לאַרקאַדיה"¹⁴ ותמוניה זו צריכה גם לבטל את “כל הניגוד שבין המציאות והאידיאל” אבל המנוחה, שתבוא על־ידי כך, צריכה להיות לא תוצאתה של הבטלה אלא זו של ההשלמה, לא תוצאתה של עמידת־הכוחות אלא של שיווי־המשקל שלהם.

כמה גדול כאן ההבדל בין שילר ה"אידיאַליסטן", שהוא שואף להתקדמות במידה, שאין למעלה הימנה, ורואה את האושר האנושי בעתיד הרחוק, ל"ימות־המשיח" של היהדות, ובין ה"אידיאַליסטים" הרומאנטיקים מרוסו ואילך, שהאושר האנושי נראה להם תמיד בעבר הרחוק, ב"תור־הזהב" של היוונים והרומיים!

אבל שילר נבדל מן הרומאנטיקים גם במה שהוא מגביל את המעוף של המשורר ואינו נותן לו לשכוח, שאף האידיאל מבוסס הוא, אם לא על המציאות – לכל הפחות, על הטבע האנושי. לדעתו, אסור אף להמשורר ה"הרגשי" לעבור את גבולי־המציאות. הוא אינו רשאי לגרש את החושנות מיצירתו לגמרה, שהרי על־ידי כך יהא נעשה הוזה. הוא אינו צריך לתאר בני־אדם עליונים (כמובן, לא על־פי הטֶרמינולוגיה של ניטשֶׁה) כשהם לעצמם. דבר זה מכנה שילר בשם “גודש” (Ueberspannung). גודש כזה הוא רואה אפילו באהבתו של ווירטר אל לוֹטָה. אמנם, שילר אינו בז לההרגשה הגדושה והוא אומר עליה: “מי שמלעיג על זה יבדוק את עצמו תחילה: אפשר, אינו “חכם” כל־כך אלא מחוסר־רגש ואינו “נבון” כל־כך אלא מחוסר־שכל”. אבל לדעתו “רעים הם” הציורים של הרגשה גדושה ושל מעשים, שהם למעלה מן היכולת האנושית, מפני שהם “עוברים את גבוליה של האמת האנושית”¹⁵ ודבר זה מתארע תמיד כשהמשורר מתרומם מעל לגבוליה של הקליטה החוּשָנִית בלא שישתעבד לחוקי־התבונה. אז מתחיל המשחק הפרוע של הדמיון, ומשחק זה מביא בעל־כרחו לידי אופן־הרגשה משונה, שהוא מלא הפרזה ואי־טבעיות. וזוהי הסכנה הגדולה, שהיא נשקפת לבעלי “השירה ההרגשית” ושאינה צפויה לבעלי “השירה התמימה”.

ואולם, כמה שמפריד שילר את ה"תמים" מן ה"הרגשי", הוא מודה סוף־סוף (כמו שכבר ראינו בדבריו על גֵיטה), שבחיבורים הפיוטיים המעולים מצויים הם שניהם כאחד. ויותר שפיוטיותו של איזה חיבור מתמעטת יותר ניכר הניגוד שבין שניהם. ובחיים המעשיים, שפיוטיותם מועטת היא כל־כך, מתגלים ה"תמים" וה"הרגשי" בצורה של ריאַליסמוס ואידיאַליסמוס. אנו מגיעים לציור המפורסם, שתאר שילר את הריאַליסטן והאידיאַליסטן.

הריאַליסטן מותנה במעשיו על־ידי ההכרח של הטבע, האידיאַליסטן – על־ידי ההכרח של התבונה. הריאַליסטן רואה תמיד את הפרט, את המוגבל. במחשבתו הוא אֶמפיריקן טהור, שרוצה להכיר את הכל על־ידי הנסיון! ובמעשיו המוסריים הוא מותנה על־ידי סיבות חיצוניות ותכליתות חיצוניות, ובכן אינו חפשי. נחלתו הטובה ביותר הוא “השכל האנושי הבריא” ואין לו דבר עם גודל־נפש ועם מעלָה וחשיבות. ולעומת זה מבקש האידיאַליסטן תמיד את הכלל, את המוחלט ואת הבלתי־מותנה. במחשבתו הוא מבקש את העִילה המונחת ביסודו של כל נסיון; ובמעשיו המוסריים הוא בן־חורים, מאחר שהוא עושה את הכל על־פי חוקיה של תבונתו העצמית. אבל אף לו נשקפות סכנות שונות. מפני שהוא מבקש תמיד את הכלל אינו רואה לפרקים את הפרט, ומפני שהוא יכול לעשות מעשים מוסריים אך בשעה שתבונתו מדכאת את החושָנות שבו, אין מעשיו יכולים להיות שוים תמיד, שהרי לא תמיד יכול הוא לעמוד על מדריגה מוסרית רמה אחת.

ואולם ההבדל שבין הריאליסטן להאידיאליסטן לא נסתיים עוד בזה. הריאליסטן שופט על הכל מנקודת־המבט של התועלת, בעוד שהאידיאליסטן מכיר גם תכליתות־בפני־עצמן. במוסר נעשה לקנה־המדה של מעשי־ ריאליסטן האושר הארצי, באֶסתֵּיטיקה–התענוג, בפוליטיקה – הטוב החמרי ולא החירות המדינית. אין הוא מכיר את הייסורים האמיתיים, העמוקים. ועל־ידי שיטתו הוא מאבד הרבה ממעלתו האישית, אבל אין הוא מרגיש בזה. לא כן האידיאליסטן. הוא מרגיש קרע בנפשו פנימה. שום דבר אינו מספק את רוחו. כי הוא מבקש את האין־סוף. הוא יכול להיות וותרן וגְדָל־נפש, אבל כשם שהוא תובע וותרנות וגודל־נפש מעצמו, כך הוא תובע אותם גם מאחרים; בעוד שהריאליסטן אינו תובע הרבה, ומפני־כן הוא סולח אף לשפלות שבמחשבה ובמעשה “האידיאליסטן – אומר שילר –הוא מושבע ועומד לשנוא כל קטנות וכל שפלות, והוא ישלים אפילו עם המוזר והמופרז אם רק יעידו על יכולת גדולה. הריאליסטן נראה כאוהב־אדם בעוד שדעתו על בני־האדם ועל האנושיות אינה טובה ביותר; ואולם דעתו של האידיאליסטן על האנושיות היא רמה כל־כך, עד שסכנה נשקפת לו, שמשום כך יהא בז לאנשים”¹⁶.

מתוך ציור נפלא זה של הריאליסטן והאידיאליסטן לא קשה לראות, להיכן נוטה לבו של שילר. ואולם אף כאן אין המשורר־האידיאליסטן הגדול חַדְצְדָדִי. הוא רואה גם את ה"צד השני של המטבע". הוא יודע, שגם האידיאליסמוס יש לו חסרונותיו שלו: “שאיפתו של האידיאליסטן יוצאת יותר מדאי מחוץ לתחומיהם של החיים החוּשנים ושל ההווה; הוא רוצה לזרוע ולנטוע רק בשביל הכלל, בשביל הנצח, והוא שוכח על־ידי כך, שהכלל אינו אלא החוג המסוים של הפרט, שהנצח אינו אלא סכום של רגעים”¹⁷. ואף גם זאת: האידיאליסטן אינו שלם כל־כך ואינו מסוים כהריאליסטן. האדם השלם הוא זיווגם של שני אלה ביחד. ואמנם, שני אלה אינם נפרדים זה מעל זה פירוד גמור ויש לעולם צורך בשניהם. מזיקות מאד הן רק הקאריקאטורות של שני אלה; והקאַריקאַטורה של האידיאַליסטן היא דוקה נוראה מזו של הריאַליסטן. שהרי הקאַריקאַטורה של האחרון הוא המאטֵיריאליסטן וזו של הראשון הוא בעל־הדמיון (Phantast). ואולם, בעוד שבמאטיריאַליסטן אפשר להשתמש כִּבְדָבָר, הרי לא יצלח בעל־הדמיון, שעוזב את הטבע משרירות־לב כדי ללכת אחר תאוותיו הפרועות ואחר שגעונות־דמיונו, לשום דבר.

ה.

זוהי “פילוסופית־השירה” של שילר. כמדומה לי, שאחר הרצאתה המפורטת שוב לא יקשה להשיב על השאלה, שנשאלה בראשו של המאמר הנוכחי: מפני מה דבקו היהודים בשילר יותר מִבִּשאר המשוררים הגרמניים, אף־על־פי שלא עסק בשאלת־היהודים ולא דיבר על עמנו טובות כלל וכלל? – כשנזדמן לי פעם אחת¹⁸ לדבר על רוסו, קאַרלייל וטולסטוי בתור “פילוסופי־החיים”, כתבתי: “כל הפילוסופים ממין זה הם יהודים ברוח, אפילו אם נולדו צרפתים, אנגלים ורוסים”; ואפילו אם לפעמים הם מתנפלים על היהדות – אוסיף כאן. אף שילר היה “יהודי ברוח” במובן זה. שהרי אין ספק בדבר, שהוא עצמו אינו משורר “תמים” אלא הוא “משורר הרגשי”, לפי הטֶרמינולוגיה של עצמו¹⁹, ושירתו אינה “פלאַסטית” (אֶפית) אלא היא “מוסיקאלית” (לו’רית). ואף בזה אין ספק, שהוא עצמו צריך להמנות בין ה"אידיאַליסטים" (במובנו שלו) ולא בין ה"ריאליסטים". ואולם השירה העברית בכללה (יש יוצאים מן הכלל, שהרי כבר הוטעם למעלה, שאין שני מיני־השירה תלויים בגזע ובתקופה בלבד, אלא גם במזג הפרטי של המשוררים) היא, בתור שירתו של עם סוביֶקטיבי, שירת־הרגש ולא שירת־הטבע, והיא שירה “מוסיקאלית” ולא שירה “פלאסטית” על־כן לא עשו היהודים גדולות לא בהנאות ולא בציור ולא בפיסול, לא באפיקה ולא בדראמה, ואף לא בחכמת־טבע ופילוסופיה הגיונית, ולעומת זה יצרו את הלו’ריקה הסוביקטיבית ואת הסאַטירה הנבואית המיַסרת, את הַתְּמוּנִיָּה ואת האֶפּופּיאָה (מגילת־רות. “אהבת־ציון”), את המוסיקה הסוביֶקטיבית ואת הפילוסופיה המוסרית²⁰. ושילר, המשורר ה"הרגשי", קרוב הוא ברוח למשוררי־ישראל מן העתיקים עד החדשים.

וציור נפלא זה של האידיאַליסטן, שצייר שילר: “אין דבר מספק אותו מפני שהוא מבקש את האין־סוף”; “הוא תובע גדולות מעצמו ומאחרים”; “דעתו על האנושיות היא רמה כל־כך, עד שמפני־כן צפויה לו סכנה, שיבוז להאנשים”,–כלום ציור זה לא נברא על־פי רישומי צורתם הרוחנית של הנביאים העבריים?

ובכלל, האידיאַליסמוס של שילר, שהוא רם ונשגב, אבל אינו עוזב את הקרקע שתחת רגליו, וביחוד – שהוא מביט לפניו ולא לאחוריו, שפניו מופנים אל תור־הזהב שלעתיד־לבוא, אל ההשלמה האנושית, שעתידה להגיע עד לידי הסכמה הרמונית בין הנטיה־שבלב ובין חובת־ההכרה, – כל אותו האידיאַליסמוס הריאליסטי, אם אפשר לומר כך, קרוב הוא לנפשו של היהודי ואינו דוחה מעליו לא בשפלות־המעוף, מצד אחד, ואף לא בהפרזת־הרוחניות, מצד שני.

מובן מאליו, שלא מחמת השקפותיו הפילוסופיות המופשטות, שהוצעו כאן, חיבב היהודי את שילר: רוב מעריצי־שילר שברחוב־היהודים אף לא יָדעו ממציאותו של המאמר הפילוסופי “על שירה תמימה והרגשית”. אבל הרי את ההשקפות המובעות במאמר זה גישם שילר בשיריו ובמחזותיו, שפעלו פעולה עצומה על המון הקוראים המשכילים, ובכלי שני זה (אם אפשר לחשוב שירים ומחזות של משורר־בעצם כשילר לכלי שני בהשתוות אל מאמריו הפילוסופיים) מצאו הקוראים מישראל את ה"רעיונות היהדותיים" המוצעים כאן – ודבקו במשורר הגדול בעל הרעיונות הללו וביצירותיו, שבהן נתגשמו האידֵיאות הקרובות להם קירבת־רוח בצורה פיוטית נפלאה.

בגֵיטה, שהוא גדול משילר בתור צייר־יוצר, לא דבקו היהודים מעולם: קר נראה להם ה"אלילי הגדול", יווני־אוילו’מפי יותר מדאי.

ואם נרצה לבקש את סיבת־הדבר, שהיהודים דבקו כל־כך בביאליק ולא דבקו אלא מעט בטשרניחובסקי, נבקש אותה קודם־כל (כמובן, יש עוד סיבות אחרות) במה שהראשון הוא משורר־הרגש, משורר לו’רי וטראַגי, משורר יהודי בעצם, והאחרון – משורר־הטבע, משורר אֶפי ואידילי, שהוא אח רחוק למעריצי־אפולון, שכורעים ברך לפני פסל־השיש הקר והאִלם שלו, – אפולון עתיק־חדש זה, שרק בו, במשורר־הטבע ה"תמים", הוא מדליק שלהבת של אמנות טהורה, ורק ללבו, ללב של משורר־טבע “תמים”, הוא מדבר בלשונו המיוחדת לו, לשון־הזהב של הֵילאס היפהפיה…

היידלברג, 1898.

מוולאדיבוסטוק עד סאן־פרנציסקו יש מכבדים ומעריצים לגיטה הגרמני. כל העולם התרבותי כולו מכיר בו את המשורר הגדול ביותר אחר שקספיר האנגלי. והכל מעמידים אותו בשורה אחת עם הומירוס, דאנטה ושקספיר.

מהו סוד־גדולתו של המשורר הגרמני הנערץ?

מי שקורא כיום את שיריו. את מחזותיו ואת סיפוריו של גיטה בלא שיהא גרמני על־פי מוצאו או מושפע מן ההו’פנוסה הגרמנית, אי־אפשר לו שלא למצוא ליקויים גדולים בכל מה שיצר המשורר. שני החיבורים הגדולים ביותר, שהם מפעלי־חייו של גיטה. “ווילהֶלם מייסטר” ו"פאוסט", הם מחוסרי־שלמות במובן האמנותי: “שנות־הנדודים' של “ווילהלם מייסטר” והחלק השני של “פאוסט” הם, כביטויו של גיטה עצמו, Ein stück aus stücken– שמלת־צבעונים תפורה מחתיכות־בד מגוונות ובעלות ערך בלתי־שוה, שעל צד־האמת אינן תפורות ביחד, אלא מוכלבות. הדראמות המצוינות ביותר שלו, מעין “אֶגמונט” ו”טורקוואטו טאסו", אין בהן פעולה דראמתית מודרגת ותכופה, שכל עלילותיה הן קשורות ומהודקות זו בזו. ובשיריו הלו’ריים יש לעתים קרובות חכמה והגיון ומלאכת־מחשבת הרבה יותר מרגש בלתי־אמצעי, שנובע מחביון־הנפש או מסערת הדם החי והחם. ומה שנוגע לסיפוריו ושאר כתביו הפרוזאיים, הרי יש בהם אריכות והתפלספות, שמכבידות על הקצב של סיפור־המעשה והשתלשלות־העניינים העיקרית. במה זכה, איפוא, גיטה להערצה כזו מצדם של כל אנשי־התרבות שבכל העמים שבעולם כולו? –

לי נראה, שהתשובה על שאלה זו כלולה במלות מועטות: הָרַבְגוֹניוּת שלו, ההקף הגדול של יצירתו, הרחבות המפליאה של תפיסת־עולמו.

דעה קדומה היתה שלטת בעולם־המחשבה בסוף המאה שעברה ועל־ידי אחד־העם נשתרשה גם בספרות העברית החדשה: שהאדם הגדול הוא ענק חַדְצְדָדִי וכל רַבְצְדָדִי אֵינו אלא קרקע־עולם, שספג לתוכו חלקים־חלקים מחדצדדיות זו של בני־האדם הגדולים. זה נכון ביחס לבעלי־כשרונות, אפילו לבעלי כשרונות גדולים. אבל זה לא נכון בהחלט ביחס לגאון. הגאון הוא ענק רַבְצְדָדִי דוקה. יתר־על־כן: הגאון הוא נשמה פולארית, ששני הצירים ההפכיים מתרוממים ועולים מתוך מעמקי־הויתה ומתאחדים בה בגובה גדול, עד שהם נעשים שם הרמוניה עליונה אחת, שהאדם הבינוני אינו יכול לתפוס את מהותה, אבל מרגיש הוא את כל גדלה ורוממותה.

ונשמה גדולה מאד, נשמה פולארית כזו היה גיטה. גם גיטה האדם וגם גיטה המשורר.

ה"אולו’מפי הגדול", שהסתכל בכל הנעשה בעולם מתוך שלוה אפית, ובתור תלמידו של שפינוזה ראה את העצמים ואת המעשים “מתוך נקודת־המבט של הנצח”, יכול היה לכעוס, להתרעם ולהתרגז עד לידי טירוף־הדעת, ואף – לבכות כילד עם קריאת מכתב או שיר מעורר־לב. מי שאהב אהבה טהורה וצרופה במשך עשר שנים רצופות את שארלוטה פון שטיין – אשה בְּכירָה ממנו בשבע שנים, שבשעה שהתוודע אליה גיטה הצעיר בן העשרים והשש כבר היתה אֵם לשבעה ילדים חיים ומתים, – יכול היה לקחת לו לאשה נערה פשוטה, שאפילו מכתב לא ידעה לכתוב בלא שיבושים גסים, כחריסטיאנה ווּלפּיוּס. המשורר הגדול, בעל הלב הבוער באש־החירות, שחיבר את “גֵיץ מבֶּרכליכינגֶן” ואת “אֶגמונט”, יכול היה להיות גם מיניסטר רגיל בנסיכות קטנה ולשמש “פקיד טוב” ב"דיפארטמנטים" שונים. האדם הגדול, שנשא משאו “על גוי ועל אדם יחד”, יכול היה להשקיע את עצמו בקטנות שבקטנות ולהקפיד על דברים של מה־בכך. והאיש בעל המעוף הנפלא יכול היה למצוא סיפוק בחברתם הקלה והריקנית של נסיכים, חצרנים ונשים מתיַפות ולהחניף לאהבה העצמית שלהם על־ידי שירי־"לכבוד". ואותו ה"אריסטוקראט" וה"חצרן" יָדע לדאוג לטיבו של הבד בשביל בגדים חמים לעשרות הפועלים במכרות, שהיו שייכים לנסיכות־וויימאר הקטנה, ששימש מיניסטר בתוכה.

וכגיטה האדם כך אף גיטה המשורר. גיטה ההומניסטן, גיטה בעל הרוח האוניבֶרסאלית, כותב את הדראמה הפאטריוטית הגרמנית “גיץ מברליכינגן” ועושה לצחוק את המהפכה הצרפתית הגדולה על־ידי מחזות־התולים בלתי־מוצלחים. גיטה הקלאסיקן, גיטה המעריץ את האמנות היוונית הפלאסטית, האובייקטיבית, הטהורה כשיש והקרה כשיש, כותב בבחרותו את “ייסוריו של ווירטר הצעיר”, שביחד עם “הֵילואיזה החדשה” של רוסו התחילו את התקופה הרומאנטית; ובזקנתו הוא מושפע בחלק השני של “פאוּסט” ובשירי־הזהב (הסוניטים) שלו מן הרומאנטיקים לא רק במידה מרובה אלא אף במידה גדושה. מי יכול להאמין, שמי שכתב את הדראמה הקלסית והדומה בהוד־יפיה ובחיטוב־חלקיה להפארתינון שבאתונה, “איפיגֶניה בטַבריס”, כתב גם את “ליל־וואלפורגיס” הצפונית, שאינה אלא שגעון פיוטי אחד? ומי יכול לשער, שהמסתכל הגדול בכל הדברים ממרום־האולו’מפוס של הנצח במנוחת־אלים, שאי־אפשר להשביתה, מוכשר היה להתנקמות פעוטה במבקריו על־ידי כמה וכמה מן ה"אַכְּסיניות" שלו (Xenien), שהן מלאות מרירות וחמת־נקם כאחד?

ואולם זה כוחו של גיטה וזו גדולתו. אין לך מקצוע ספרותי ומדעי ואין לך צורה ספרותית ואמנותית, שלא ניסה בהם את כוחו הגדול. הוא עמד על מרום־ההשכלה של זמנו ושום דבר אנושי לא היה זר לו. לא לחינם אמרו עליו, שהוא ה"אנושי בבני־אדם". אכן, הוא סימל את כל האנושיות כולה בכוח, אם לא בפועל. מה שעשו המשוררים כולם, כל אחד בחלק מן השירה, עשה הוא בשירה לכל חלקיה. מה שעשו המספרים והדראמטורגים כל אחד בסוג ובכיוון מיוחדים לעצמם עשה הוא בכל הסוגים ובכל הכיוונים. והרי גיטה נעשה גם חוקר כאחד מן החוקרים הגדולים שבזמנו; ואם לא הצליח במלחמתו בתורתו של ניוטון על מוצא־הצבעים הרי הצליח לגלות בתורת־העצמות (באויסֵטיאנלוגיה) את העצם שבין הַלְסָתוֹת (Os intermaxillare), ועל־ידי ה"מיטאמורפוזה של הצמחים" שלו נעשה חבר ללאמארק ולזיופרואַ סֵינט־היליר והמקדים והמבשר של צ’ארלז דארווין.

ושני החיבורים הגדולים־ביותר שלו, הגדולים ביותר גם בכמות וגם באיכות, כוללים את כל החוָיות ואת כל נסיונות־החיים של אדם מבקש את דרך־החיים עלי אדמות. אין נסיון, שלא נתנסה בו פאוסט – ולא עמד בו; אבל מפני ששאף תמיד אל “המקור הראשון” (Urquell) – אל פתרונה של שאלת כל השאלות: במה יזכה אדם את ארחו בעולם הזה? – נגאל גאולה שלמה מידי השטן, שנתרמה ועטה כלימה בהַמְרָאָתוֹ עם אלהים על נפשו של פאוסט:

פאוסט, שקנה לו ידיעות הרבה ולא מצא סיפוק בהן, מוכר את נפשו לשטן ומקבל במחירה תענוגות־בשרים. אבל אלה ממיטים אסון על גְרֶטְכֶן אהובתו ועל הילד הנולד לה ממנו. וגם עליו: הריהו מסיים במלים הנוראות: “הוי, הלואי שלא הייתי נולד מעולם!”. בזה מסתיים החלק הראשון של המחזה הגדול. בחלק השני מנסה פאוסט לרוות את תשוקתו לכבוד ולכסף בחצר־הקיסר, כגיטה עצמו בחצרו של הנסיך מוויימאר,– וצמאו אינו מתרוה, ושטרות־הנייר של השטן (מֶפיסטופֶלס) אין בהם סימן־ברכה. אז מנסה פאוסט להגאל על־ידי האמנות – להתקשר עם הילני היפהפיה, הסמל של היופי היווני. אולם אליה הוא יכול להגיע רק על־ידי ירידה אל ה"אִמות" – אל האידיאות האפלטוניות, שהן קודמות לכל מציאות, או אל ה"שִׁתִּין", אל היסודות של ההויה והמציאות. אבל למרות מה שהילני היפהפיה ילדה לו בן, את אֶבפוריון, הרי הבן מת ומהילני היפהפיה נשאר לו רק הלבוש שלה: אפשר לתפוס את הלבוש המכסה על הופעת־היופי, אבל לא את היופי כשהוא לעצמו. ופאוסט מתיאש מן התענוג: “ההנאה גורמת לשפלות” (Geniessen macht gemein). ורק כשפאוסט מקבל במתנה חלקת־אדמה על שפת־הים, שהוא מציל אותה משטף־המים על־ידי ניקוז וייבוש ומכשיר אותה להתישבותם של בני־האדם, הריהו נגאל: הגאולה באה על־ידי המפעל הטוב, על־ידי המעשה המועיל לבני־אדם בדורך ובדור הבא אחריך. לא לחינם בא עוד פאוסט של החלק הראשון לידי המסקנה הגדולה, שבמקום “בראשית היה הדבר” שבאֵוונגליון על־פי יוחנן יש לכתוב: “בראשית היה המפעל!” (!Am Anfang war die That).

זהו התוכן המופלא של מפעל־חייו האחד של גיטה – של “פאוסט” בשני חלקיו^, הגדולים והבלתי־שוים בערכם, אבל השוים בכיוונם הכללי.

ואף מפעל־חייו השני של גיטה – “ווילהלם מייסטר” בשני חלקיו: “שנות־ הלימודים” ו"שנות־הנדודים" – כך.

ווילהלם מייסטר – דמות־דיוקנו של גיטה מכמה צדדים – מתחיל בתענוגי־אהבה, בתיאטרון ובאוסף של חפצי־אמנות, ומסיים – במפעלי־תעשיה, באירגון קבוצה לשם התישבות באמריקה וביצירת חברה אידיאלית חדשה, שבה שולטים שוויון־המעמדות, חלוקת־העבודה למומחים ועבודת־המכונה. ושוב לפנינו הקף כל החיים האנושיים כולם והקפת כל הפרובלימות האישיות והחברותיות. והסיום של הרומאן הגדול והבלתי־הרמוני בחלקיו הוא – הצצה מבעד לערפלי־העתיד, הכרה אינטואיטיבית של המעבר מן החברה האריסטוקראטית־הפיאודאלית והמבנה הכלכלי הפרימיטיבי שלה במאה הי"ח אל החברה הדימוקראטית ואל מבנה כלכלי חדש – תעשֵׂיָתִי וקאפיטאליסטי.

והערצה זו של גיטה להמעשה והמפעל הריאליים גרמה לכך, שהיתה לו בחיים ובעבודת־הרוח “יראת־כבוד בפני הקטנות” (Andacht vor dem Kleinen). אילמלא כך לא היה עוסק במדעי ומחדש במדע בדרך אינדוקטיבית – מן הפרט אל הכלל. אלמלא כך לא היה מעריץ את המומחיות, כמו שאנו רואים אותו מתיחס אליה בחלק השני של “ווילהלם מייסטר”. ואולם מעולם לא שקע גיטה בתוך הקטנות לגמרו; האיש, שהעדיף את ה"מפעל" על ה"דבר", העדיף את הרעיון על המפעל. הכל בא מן האישיות – והאישיות היא הרוח, הפנימיות של האדם. “גורלו של אדם הוא האופי שלו” – זהו אחד מפתגמיו העמוקים של גיטה. שירש מן הפילוסופים היווניים. האופי הוא הכל – והאופי הוא הרוח הקשורה בחומר, אבל המתרוממת על החומר. המפעל מקשר את האדם אל החברה ואל המדינה. ואולם האופי – זוהי האינדיווידואליות של האדם, נפשו־יחידתו. ובמיטב שיריו הנפלאים וברוב חיבוריו הגדולים יודע גיטה להטעים, ש"האושר העליון של בני־התמותה היא האישיות". האישיות היא היוצרת את הכל – בשביל הכל ועם הכל, אבל לא על־ידי הכל. והיצירה אינה אלא התגלמות בפועל של מה שצפון בחביוני־הנפש בכוח: מתגלה ומתפתח על־ידינו מה שהיה גלום וחבוי בתוכנו מלכתחילה. גיטה מחזיק בהשקפה העמוקה של פלוֹטינוס, שעל־פיה קולטת העין לתוכה את השמש מפני שיש בה, בעין, מן היסוד השמשוני:

ולפיכך חלילה לו, ליחיד, להבלע בתוך הרבים, אף אם הוא חייב לעבוד בשביל הרבים ועם הרבים. ולפיכך, אף־על־פי שהחשיב גיטה את הנצרות בתור הופעה תרבותית, ביחוד בסוף־ימיו, התנגד לנצרנות (Nazarenertum), שעל־פי המוסר הקיצוני שלה יהפך העולם כולו לבסוף לבית־חולים אחד גדול, שבו חלק יהיו חולים וחולות וחלק יהיו אחים רחמנים ואחיות רחמניות משמשי־חולים. ואם גם הפרזה היא לחשוב את גיטה ל"יווני טהור" ו"אליל" גדול" (Grossheide), שהרי אין – ואי־אפשר שיהיו – בתוך החברה המושפעת מן התנ"ך ומן ה"ברית החדשה" “יוונים טהורים” ו"אליליים גמורים", ומי שכתב את “גיץ” ואת “ווירטר”, את ה"ווידוי של הנפש היפה" (ב"ווילהלם מייסטר") ואת “פאוסט” ברובו הגדול היה לא קלאסיקן, אלא רומאנטיקן גמור, – אף־על־פי־כן לא לחינם חשב גיטה את עצמו ל"בן־הומירוס" (Homeride), ומתקופת מסעו הראשון לאיטליה (1786–1788) ועד סוף־ימיו היה האידיאל של האמנות בשבילו – היוצרים בני־האלמות של הֵילַאס שְוּיַת־השמש ושל איטליה הריניסאנסית, שיצאה בעקבותיה של זו. כאן נתמזגו באדם גדול אחד ובהרמוניה עליונה תפיסות־החיים וצורות־האמנות של כל התקופות ושל כל הכיוונים, שבאמנים אחרים לא היו אלא ניגודים בלתי־מתפשרים. הרוח האוניבֶרסלית תפסה ויִשְרָה את כל הניגודים, שקלטה והקיפה הנשמה הפולארית. ובזה סוד גדולתו של גיטה.

וחמש השפעות עיקריות על עצמו מונה גיטה במקומות שונים משיריו וספריו, וביחוד ב"פיוט ואמת" שלו: השפעתו של התנ"ך, השפעתם של הומֵירוס והאמנים הפלאסטיים היווניים, השפעתם של רפאל והאמנות האיטלקית מימי־הריניסאנסה, השפעתו של שקספיר והשפעתו של שפינוזה, ההשפעה הראשונה והאחרונה הן – יהדוּתיות, ההשפעה השלישית והרביעית הן הרכבה של יהדות־נצרות ויוונות. ורק ההשפעה השניה היא זו של יוונות טהורה.

התנ"ך היה לגיטה כל ימיו המקור של המוסר האישי והחברותי העליון. אבל גם מעיין נובע של יופי מוסרי מצא בתוכו. לא לחינם כתב בנערותו דראמה מחייו של יוסף הצדיק: היופי הנפלא שבסיפור־התורה על יוסף ואחיו. שהאמנות שבו מִתְחָרִית באמנות הסיפורית היוונית, לקח את לבו. ואולם חוֹשֵבְנִי, שעוד דבר אחד גדול בא לו, לגיטה, מן התנ"ך: מה שנחשב לו לשבח מיוחד, שכל מה שיצר בימי־חייו בשירה ובסיפורים ובמחזות הן חויות של עצמו. לכאורה הרי זו סובייקטיביות גמורה: רק את עצמו מתאר גיטה תמיד. ואולם גדולתו של גיטה היא – שידע לרומם ולעלות סובייקטיביות זו עד שהיא נעשית בעלת ערך כללי ואוניברסאלי. חייו והרגשותיו נעשים מופת לרבים – והסובייקטיביות נהפכת לאובייקטיביות. ובזה גדל גיטה ורם על כל המשוררים, שהיו לפניו ושבאו אחריו עד היום: באובייקטיבאציה שלו. ואולם דבר זה יכול היה לקלוט שלא מדעתו מן התנ"ך. אין ספר סובייקטיבי מכתבי־הקודש שלנו, שהרי הרוח השֵׁמָנִית רוח סובייקטיבית היא בכללה, ומפני־כן מצטיין התנ"ך בלו’ריקה שלו ביותר. ואולם השתפכות־הנפש האינדיווידואלית כל־כך שבתהילים נהפכה לתפילה כללית וכוללת של כל העמים ושל כל הדורות: הלו’ריקה הסובייקטיבית נהפכה בהתעלותה ליגון־כל־הדורות ונחמת־כל־הדורות. ואף היצירה של גיטה כך. וגם בזה גלום סוד־גדולתו.

מהומירוס, שהיה זמן, שגיטה הצטער על שלא באו “איליאס” ו"אודיסיאה" שלו במקום התנ"ך, למד גיטה את העיצוב האובייקטיבי: את הפלאסטיקה בתאור־הטבע ואת הרגשת־המדה בהבעה ובהרצאה. דראמה שלמה בתכלית מנקודת־המבט של האמנות מעין “איפיגֶניה בטַבריס” יכולה היתה לצאת רק מתוך קולמוסו־מכחולו של תלמיד מובהק לסופוקלֶס ואֶבריפידֶס. וציורי־הטבע השונים שלו, שהחום הכבוש שלהם מזכיר את הניצוצות העצורים ברגבי שיש קר, יכולים היו להִוָצר רק על־ידי תלמידו של הומירוס.

ואולם לפחת רוח־חיים בשיש הקר ולחצוב ניצוצות מאבנים דוממות למד גיטה ביחוד מן האמנים של הריניסאנסה האיטלקית. רק קוצר־ראיה היתה זו מצדם של משוררי “גרמניה הצעירה”, והיינה (ביחד עם בֶרנה בן־מחלוקתו) בראשם, לראות בגיטה “אולו’מפי שלֵו וקר”. הרוח המחיה והמְרַגֶשֶׁת של הריניסאנסה חיה ומורגשת לא רק ביצירותיו, שקדמו למסעו האיטלקי הראשון, אלא גם באלו שנוצרו לאחר שנת 1788. וסו’נתֵיסה עליונה זו של יוונות ויהדות־נצרות, שבה צפונה גדולתם של רפאל, מיכאל אנג’ילו וליאונארדו דא־ווינצ’י, היא היא גם סוד גדולתו של גיטה.

ואת תאור הטיפוסים הנפלאים שבמחזות ובסיפורים שלו, “מעשי־אנוש ותחבולותיו ויצרי־מעללי־איש”, למד גיטה משקספיר. ודאי, גיטה מתאר את עצמו ברוב הסיפורים והדראמות שיצר. ודאי, טיפוסי־הנשים, שהצליח בתאורן ביותר, הם קלסתר־פניהן של אהובותיו המרובות והשונות כל־כך זו מזו, מקֵיטכֶן (אניטה) שֵינקוֹפף ולוֹטה בּוּף ועד מַריאנה ווילמֶר ואולריקה פון לֶבֶצוב, ששָבו את לבו מבחרותו ועד שנתו השבעים והארבע, והתאור שלהן בסיפורים ומחזות היה לו גאולה מכבליהן הנעימים. אף־על־פי־כן שקספיר הוא שהתוה את הדרך לפניו, לכל הפחות, בדראמות שלו. אי־אפשר, שטיפוסי־נשים כג’וליֶטה, אופליה ודסדימונה לא ישפיעו על המעריץ הגדול של שקספיר, שמודה ואומר באחד משירי־הזקנה שלו, ש"וויליאם" (שקספיר) היה לו מורה־דרך ביצירה. גיטה לא השיג את השלמות השקספירית בכל הנוגע לקישור־המאורעות ולהשתלשלותם התכופה, להידוק־ההופעות ולהכרחיותן הפסו’כולוגית. אולם בהבלטתם של הנימוקים הנפשיים העמוקים, אפשר, עלה על המורה הגדול שלו בדראמות כ"איפיגֶניה", “טאסו” והחלק הראשון של “פאוסט”. בזה גדל מכל המשוררים שלפניו, ואחריו – מי יודע?

ולסוף, השפעתו של שפינוזה, שהיתה מכרעת בחייו וביצירתו. הפאנתיאיסמוס של שפינוזה נעשה אמונת־רוחו. וגיטה ידע להבדיל בין פאנתיאיסמוס יהודי זה ובין אַתֵּיאיסמוס והיה מתרעם כשהיה שומע, שחושבים את שפינוזה – ועמו גם את גיטה עצמו – לאתיאיסטן. לא כופר באלהות הוא שפינוזה־גיטה, אלא ממלא באלהות את כל חללו של העולם כולו, את הטבע כולו. ומכיון שכך, מכיון שהטבע הוא רק “הבגד החי של האלהות הנצחית” (Der ewigen Gottheitlebendiges Kleid) מה שנתן דחיפה לתומאס קארלייל לכתוב את ספרו הנפלא: Sartor Resartus, – הרי ברור, שאין דבר בלתי־חשוב בטבע, אפילו דבר קטן שבקטנים, שהרי הכל אלהות והאלהות בכל. ומכאן באה “יראת־הכבוד בפני הקטנות”, שהטעמתי למעלה.

אולם גיטה אינו משתקע בקטנות. עוד בבחרותו הוא מתפלל ממעמקי־לבו. ש"לא יהא נעשה קטן". עם הכרת־החשיבות של הקטנות הולך הוא בגדולות ובנפלאות. לחבק זרועות־עולם, להקיף את כל הידיעות של זמנו ואת כל המדעים של תקופתו, למצות את כל הים של ההרגשות האנושיות, לעקוב אחר כל הנעשה בעולם כולו ולעצב אותו ביצירה פיוטית –זוהי שאיפתו הכבירה והבלתי־יודעת־שבעה של גיטה. אין דבר נעלם ממנו במדע ובחיים, וכל תגלית מדעית חשובה הוא מקדם בברכה נלהבת. ומה שנוגע לספרות, הרי אם היה מישהו, שיצר ראשון את המושג “ספרות־העולם”, היה זה גיטה. הוא התעניין לא רק בתנ"ך ובהומירוס ובטראגיקים היווניים הגדולים, בדאנטֶה ובפֶטרארקה, בשקספיר ובקאלדירון. עוד בסוף־ימיו, כשכבר היה זקן למעלה משבעים, עקב אחר כל הכשרונות החדשים שבחדשים, שעלו על במת־הספרות באיזו ארץ נכריה שהיא. הוא, הקלאסיקן, הכיר ראשון בערכו של יוצר הרומאנטיקה האיטלקית, אלֶסאנדרו מאנצוני, ואת הרומאנטיקן האנגלי תומאס קארלייל הוקיר מאד ותמך בהתפתחות־כשרונו. ומה שנוגע ללורד ביירון, שהיה שונה כל־כך מגיטה בכשרונו ובכיוונן של כל יצירותיו, – לא רק הוקיר גיטה את יצירתו המיוחדת במינה והשתדל לתת לה פירסום, אלא אף עשה לו אפויתֵיאוזה, לאחר שנפל חלל במלחמתו בעד תקומת־יוון, בדמות אֶבְפויריון, בנם של פאוסט והילני, כלומר, בתור הסו’נתיסה של שאיפות הזמן החדש ושל היופי היווני העתיק. והתעניינותו בספרות העולמית הביאתו עד יצירותיהם הנצחיות של גדולי הודו, סין ופרס, ו"הדיוואן המערבי־המזרחי" שלו הריהו לכשעצמו סו’נתיסה של חכמת־החיים המזרחית באמונתה הגדולה ובנסיון־החיים הכביר שלה ושל חכמת־המערב החדשה בדקות־הרגשתה ובגאון מחשבתה היוצרת.

וכך הקיף גיטה את הכל: את ההרגשות ואת התפיסות של האישיות ואת ההתלבטויות של החברה. את כל צורות־הספרות ואת כל גילויי־המדע, את המזרח ואת המערב, את היוונות, את היהדות ואת הנצרות הקשורה בזו. לא חדצדדי היה, אלא רבצדדי, לא “בעל מלאכה אחת”, אלא גאון אוניבֶרסאלי קולט־הכל. בזה הוא יחיד ומיוחד, אחד ואין שני לו. בזה הוא סיום של התקופה האוניבֶרסאליסטית וההומניטרית המפוארת של המאה הי"ח והתחלה של תקופה חדשה – זו של המדע המדויק, המומחיות וחלוקת־העבודה אף בחיי־הרוח, שהצטיינה בהם המאה הי"ט. אבל עומד הוא יחיד ומופלא־במינו לא רק בתקופתו אלא אף בתקופתנו. אכן, אפשר להמליץ עליו את דברי־עצמו: הוא חי כהוגן בשביל זמנו, ועל ידי־כך הוא חי בשביל כל הזמנים! –

ובזה סוד גדולתו – סוד יחידותו המופלאה. סוד הגאון היחיד במינו, שחייו הם אמנות ויצירותיו הן חיים, ואלו ואלו יפליאו את הסגולה (élite) והבחירים שבכל האומות ובכל הדורות.

ירושלים – תלפיות, מארס 1932.

א

תקופות מרובות ושונות מונים העוסקים בגֵיטה הרַבְגוֹני כל־כך כשהם באים לדון על חייו ויצירותיו. יש מדברים על תקופת־ליפסיאה, על תקופת־שטראסבורג, על תקופת־וויצלאר, על תקופת־וויימאר הראשונה, על תקופת־איטליה, ועוד, ועוד. ואולם על־פי רוב מחלקים את המאורעות של חייו וביחוד את יצירתו, לשלש תקופות עיקריות: א) ילדותו ובחרותו של גיטה (1749–1775); ב) שנות־הגובה שלו (1775–1806); ג) שנות הזקנה וההשלמה (1806–1832). לדעתי, יותר נכון, אם נמשיך את התקופה הראשונה בחייו של גיטה עד שנת 1786 – שנת “בריחתו לאיטליה”, ואת התקופה השניה – עוד שתי שנים, עד שנת 1808, השנה, שבה נגמר הרומאן הגדול שלו: “קורבות־הבחירה” (Wahlverwandtschaften), נסתיימה ההוצאה הגדולה הראשונה של כתביו בשנים־עשר כרכים ונעשתה התכנית לאבטוביוגראפיה שלו מֵחַיַי" (Dichtung und Wahrheit). ובכן, אם נביא בחשבון את תקופות־יצירתו הגדולות בלבד של גיטה, נמנה שלש תקופות עיקריות אלו: שנות ההתחלה (1770–1786), שנות־העליה (1786–1808) ושנות־הזקנה (1808–1832).

ואין לכחד, שיש תכונה מיוחדת לכל אחת משלש התקופות הללו. בתקופתו הראשונה שייך גיטה ל"הסוערים והמסתערים" (Stürmer und Dränger) – והוא הגדול שבהם. בתקופה השניה מצטללת ומיטהרת רוחו של גיטה תחת השפעתן של ה"עתיקה" (Antike) המוספת לחיות באיטליה ושל ה"רֵינֵיסאנסה" האיטלקית כאחת. אז מגעת יצירתו לידי תכלית־שלמותה בתוכן ובצורה, והיא מתרחקת מן ה"עזוז" הקיצוני והאנדרלמוסיה הפנימית שביצירות ה"סוערות והמסתערות" של קלינגֶר, לֶנְץ וסיעתם. ובתקופה השלישית והאחרונה שוב מתעכרות ומוּעמות טהרת־התוכן ושלמות־הצורה של חיבוריו על־ידי הסמליוּת הקיצונית של רוב היצירות ואי־הדאגה לאחדותם של התוכן והצורה.

את כל הקוים המבדילים הללו אין לבטל; ואף אין לטשטש אותם לגמרם. ואף־על־פי־כן חוֹשֵׁבְני, שמיַחסים לקַוים מבדילים אלה חשיבות יותר מדאי – עד כדי לבטל, או, לכל הפחות, לטשטש את אחדותו של גיטה עצמו – של המשורר ושל שירתו כאחד.

מהי התקופה של “סערה והסתערות” זו? –

זוהי תנועה ספרותית ריבולוציונית גמורה, שאינה אלא המקדמת והמבשרת של הרומאַנטיקה. במובן ידוע הריהי כבר הרומאַנטיקה עצמה: גם אביה־מולידה הוא רוּסו עם (1750) Discours sur les arts et les sciences (התשובה על שאלת־הפרס של האקדמיה מדיז’ון) ועם (1759) La Nouvelle Héloïse – הרומאן הראשון, שנעשה אבן היסוד ואבן־הפינה של הרומאנטיקה כולה. החזרה אל הטבע, השנאה לנימוסים המקובלים, ביטול־חשיבוּתו של כל המסור והקבוע, יחס שלילי אל ה"מדע", שאינו בא מן הלב, אלא הוא מחושב בקפדנות ומלא נוסחאות מקובלות, העדפת הלב והרגש על השכל והתבונה, העדפתו של המעשה החי והנועז על העיון המת והבא מתוך ספרים קרים, ראִיה של מסתורין ומציאה של “אי־ראציונליוּת” בכל מקום ובכל דבר, – כל אלה משותפים ל"סערה וההסתערות" ולרומאנטיקה; אלא ש"הסערה וההסתערות" היא, כמו שֶׁשמה מעיד עליה, פחות מרוּסנת ומטעמת ביותר את ה"אישיות" של ה"גאון" ושל ה"ענק" מן הרומאנטיקה.

ויש עוד להוסיף על כך: בתור מילואים ותוספת לתורתו של רוּסוֹ באה בימי ה"סערה וההסתערות", כמו בימי הרומאנטיקה, תורתו של הֶרְדֶר, כפי שנתבטאה אחר־כך בספריו: (1778) Stimmen der Völker in Liedern וגם: (3–1782) Vom Geiste der ebräischen Poesie.

בספרים הללו ובקודמים להם הורה הרדר, שלא את הכללי בלבד, לא רק את המשותף לכל העמים יש להכיר ולהוקיר: גם את הפרטי ואת הלאומי, מה שמיַחד כל אומה ואומה ונותן תְּבָלִים בנעימה האנושית־הכללית, צריך ללמוד לדעת ולהבין, ולא הקלאסיציסמוס בלבד צריך לשמש דוגמה ומופת ליצירה, אלא אף מה שׁיָצרו עמי־הקדם, ואפילו העמים הפראיים; וביחוד מה שיצר העם העברי בכתבי־קדשו. הצרפתים בפסיבדו־קלאסיציסמוס שלהם, המשוררים והדרַאמטורגים הצרפתיים, שדבקו ב"שלש האחדויות" של הטראגדיה היוונית ושיש ביצירותיהם בהירות ו"חוקיות" יתרות, אינם האידיאל של השירה והאמנות כלל וכלל. יש שירה ואמנות אמיתיות גם – ולפעמים הרבה יותר – בשירת־ישראל ובתאורים העזים והנלהבים של כתבי־הקודש, והגרמנים בימי־הבינים והאיטלקים והספרדים והאנגלים בעת החדשה יצרו דברי אמנות יותר טבעיים ויותר בלתי־אמצעיים; ואף יוצריהם עצמם היו יותר טבעיים ויותר בלתי־אמצעיים. מכאן שינוי־היחס אל כל האינדיווידואלי והלאומי ביצירה הגרמנית, כמו גם ביצירות של העמים הקדומים, של עם־ישראל, של שֶׁקספיר, “אוסיאן”, ועוד.

זהו היסוד, שעליו בנה גיטה הצעיר. הרוח הלאומית

הגרמנית הובלטה ונשתבחה באחד מן החיבורים הראשונים של גיטה בן העשרים־ושלש

Von deutscher Baukunst (1772) וגם בדראמה־של־הנעורים שלו: Götz von Berlichingen mit der eisernen Hand (1773). וההערצה של הרגש החפשי ושל הרגשני במובנו החדש מצאה לה ביטוי עז ברומאן, שיָצר, ביחד עם “הילואיזה החדשה” של רוּסוֹ, את הרומאנטיקה בתור זרם ספרותי מיוחד: Leiden des jungen Werther (1774). במאמרו הראשון – או כמעט הראשון – של גיטה נתבטאה הערצתם של ימי־הביניים הגרמניים־הלאומיים. בדראמה הראשונה שלו נתבטאו הערצת־הכוח, הבלטתה של האישיות הגדולה, שנאבקת התאבקות־ענקים עם הגורל ואף במפלתה גדולה היא ויקרה בסגולותיה הנפשיות היוצאות מן הכלל. וברומאן הראשון שלו נתבטא הלך־הנפש הרגשני בקישורו המהודק עם הטבע, עם הנוף. הרגש הוא השליט בנפש. וכשהוא מתנגש בנימוסים המקובלים בחברה, שאינם נותנים לספק אותו סיפוק שלם, הוא נלחם בהם – וכורע ונופל במלחמתו מנוצח, אבל יקר ללב ורם ונִשא ברוח.

ועל שתי היצירות השלמות הללו נוסף עוד ה"פאוסט של בראשית" (Ur־Faust), שאף מוצאו הוא מן התקופה, שקדמה לוויימאר (1773–1775). אגדה גרמנית־לאומית, מצד אחד, והתקוממות למדע המקובל והמנוסח, שאינו נותן אושר לנפשו של האדם, התקוממות לבילוי־החיים בעיון מופשט במקום לֵיהָנות מהם ולפעול בתוכם. מצד שני, – זהו הרעיון העיקרי של “פאוסט”, שאף הוא לאומי־רומאנטי הוא כ"גֵיץ" וכ"וֶורטר", אלא שהוא יותר אנושי־כללי מ"גיץ" ופחות רגשני מ"וורטר".

אלו הן יצירותיו העיקריות של גיטה בתקופתו הראשונה, אם נקבע, שנסתיימה עם ביאתו לוויימאר (ביום 7 בנובמבר 1775).

באחת־עשרה השנים האחרונות לשהִיָתו בוויימאר (תקופת־וויימאר הראשונה, 1775–1786) עסק גיטה הרבה בעניני־המדינה של וויימאר; ועסקנותו זו ביחד עם אהבתו היחידה־במינה לשארלוטה פון שטיין לא השאירו לו פנאי מרובה בשביל היצירה. ורגילים לחשוב, שעיקר יצירתו שייכת לתקופה של מסעו הראשון לאיטליה (1786–1788) ולשמונה או לעשר השנים שאחריה (1788–1806 או 1808). יש בזה הרבה מן האמת. אבל מה שאינו אמת היא – ההתאמצות להוכיח, שאיזו תהום מפרדת את תקופת־איטליה מן התקופה שלפניה.

קודם כל, אין לשכוח אף רגע, שמבחר יצירותיו של גיטה, שגמר ושכלל באיטליה, הוּתחלו בוויימאר זמן מרובה קודם המסע הראשון לאיטליה. את “אֶגמונט” התחיל גיטה עוד בספטמבר 1775 וגמר אותו בטופס ראשון במאַי 1782, ורק את צורתו האחרונה קיבל באיטליה בקיץ של שנת 1787. את “איפיגֶניה בטַבריס” כתב מתחילה בפרוזה מיום 14 בפברואַר עד 28 במארס, 1779; אלא שכתב אותה אחר־כך מחדש בחרוזים באיטליה מסֶפְטֶמְבֶּר, 1786, עד 6 ליאנואר, 1787; ובכן אף מרגלית זו של יצירותיו הדראמתיות נתחברה – אף אם בצורה פרוזַאית – קודם התקופה האיטלקית. ואף את שתי המערכות הראשונות של “טורקוואטו טאסו” גמר, גם־כן בצורה פרוזאית ובטופס ראשון, באמצע מאי, 1781; אלא שבאיטליה עִבֵּד בשביל “טאַסו” תכנית חדשה, ובחזירתו לוויימאר גמר אותו בצורתו הפיוטית הנוכחית ביום 27 לאבגוסט, 1789. ואפילו החלק הראשון של “ווילהֶלם מייסטר” (בשמו הראשון: Wilhelm Meisters theatralische Sendung) הותחל בשנת 1776; אלא שנכתב מעט־מעט ונסתיים רק לאחר עשר שנים (בשנת 1786). ובכן אף הוא אינו שייך לתקופת־איטליה כלל ולתקופת־וויימאר הראשונה אך במקצת. מכל היצירות הגדולות והמפוארות של התקופה השניה שייכים לימי המסע הראשון באיטליה ולעשר השנים שלאחריה בשלמות רק Reineke Fuchs (1798), שאינה מן היצירות העמוקות ביותר של גיטה, “הֶרמן ודורותיאה” (1796–1797) ו"קורבות־הבחירה" (1808). כל השאר: “אֶגמונט”, “איפיגֶניה”, “טאסוֹ”, “שנות־הלימודים של ווילהלם מייסטר”, הם חיבורים, שהותחלו עוד קודם תקופת־וויימאר הראשונה, ולכל הפחות, קודם המסע הראשון לאיטליה. וכך אין לחַייץ מחיצה בין היצירות שבין שתי התקופות של יצירת־גיטה מן הצד הכרונולוגי.

ואני מֵעֵז להחליט, שאף מצד התוכן והצורה אין ההבדל – אף אם אין להכחישו – יסודי כל־כך. אילמלא הייתי חושש לאי־הבנה, הייתי אומר, ש"אֶגמונט" הוא “גֵיץ” מחודש, “איפיגֶניה” – “קלֶרכן” מחודשת, ו"טאסו" – “וורטר” מחודש.

ואמנם, כלום אין דמיון ידוע בין “אגמוֹנט” ובין “גיץ”? – שניהם נאמנים לקיסר־ומלך שלהם, שניהם מאמינים בישרם וצדקתם ובטוחים, שהיושר והצדק שלהם יצילו אותם, – ושניהם הם צדיקים אובדים בצדקם.

וכלום אין קלרכן, אהובתו האידיאלית של אֶגמונט, דומה הרבה למריה, אחותו הקדושה של גיץ?

ודאי, יש הבדל בין גיץ ובין אֶגמונט כמו שיש הבדל בין קלרכן ובין מריה. גיץ הוא “ראש־בריונים” (Condottiere) לוחם, מקנא קנאת־חרב למשפט ולחירות, רוגז ורועם על הפרת־יושר וביטול־זכויות – ונלחם על כל זה עד טיפת־דמו האחרונה. עם כל היושר והטוב שבו הוא טיפוס קשה וזעום. – לא כן אגמונט. הוא טיפוס שִׁמְשׁוֹני, אם אפשר לומר כך. הוא מאמין בבני־אדם, מאמין אפילו במלך הספרדי העריץ, וקודם־כל הוא מאמין – בעצמו. “האיש כמוהו יברח?” – חושב הוא כנחמיה הפחה בשעתו. בורח רק הנסיך מאוֹרַאניה. אגמונט נשאר. כי הוא מאמין גם בנציב אַלבה ומדבר לפניו בגילוי־לב, – ודבר זה דוקה, ביחד עם אהבתו של העם לאגמונט, עושה אותו חשוד בעיניו של העריץ הספרדי. ושתי אלו – אמונתו באדם ואהבת־העם – גורמות למיתתו. יש, איפוא, הבדל גדול בין “גיץ” ובין “אגמונט”. ואף־על־פי־כן הדמיון ביניהם גדול כל כך: הרי שניהם מאמינים בקיסר (או במלך) ואמונתם זו היא סיבת־אבדנם; ושניהם נלחמים בגזל־משפט, נלחמים על זכויות־העם ואובדים במלחמתם.

ובוודאי יש הבדל גדול גם בין קלרכן ובין מריה (אחותו של גיץ). מריה אינה מוכשרת להתמכר לאהוב־לבה באהבה חפשית, כמו שאינה מוכשרת לֵיהָפֵך לגִבּוֹרה בשעת־סכנה לאהוב־לבה. ואף־על־פי־כן הרי שתיהן תמימות כיונים וטהורות כעצם השמים לטוהר; ושתיהן הן עוֹלָה כליל על מזבחה של אהבתן, שאינה מנוצחת אפילו על־ידי אימת־המות.

ויש להוסיף: אף לאומיות, בצורה של פאטריוטיות נעלה, שיש בה מסירות־נפש על אושר־העם וחירותו, מצויה באגמונט לא פחות משהיא מצויה בגיץ. אף בזה שוה הדראמה המאוחרת להקדומה ביותר של גיטה.

ואיפיגֶניה היא מריה וקלרכן כאחת. מי שיתעמק בשלשת טיפוסי־הנשים הללו לא יתבע ראיות על כך.

“איפיגניה בטַבריס” היא היצירה השלמה ביותר של גיטה. ההוּמַניות הרמה והנאה, טהרת־הרוח וה"קאַלְקאַגַתִּיָה", שגִשם גיטה ביצירותיו המאוחרות לתקופתו הראשונה, הגיעו בה לידי תכלית־השלמות. ובנוגע לצורה – נראה לי, שהיא דומה בהוד־יפיה ובחיטוב־חלקיה לפַּארתּינון שבאתונה². – ואף־על־פי־כן “איפיגניה בטבריס” היא דראמה קלאסית, שבמשך דורות על דורות תהא למופת בשלמות־התגלמותה וביפי־צורתה; ואולם אין היא קלאסית, אם הכוונה בזה לאופי יווני־עתיק, כמקובל. די לקרוא את הדראמה של אֶבריפידֶס באותו השם, ששימשה מצע לזו של גיטה, ולהשוות את שתי אלו זו לזו כדי להווכח, שהרעיון היסודי בדראמה של גיטה הוא רומאנטי כולו, ורק הנושא והצורה החיצונית הם כאן קלאסיים. הרי אף ביטול הכרחיותו של הגורל על־ידי גיטה הוא דבר בלתי־יווני. הכל נעשה כאן יותר פנימי, יותר נפשי, יותר רוחני ויותר הוּמַני, והרי תביעה זו של פנימיות ושל נפשיות היא עצם מלחמתה של הרומאנטיקה בקלאסיציסמוס ובפסיבדו־קלאסיציסמוס. – וכלום איפיגניה של גיטה דומה הרבה לזו של אֶבריפידס? – לא לחינם היה מי שאמר, שאיפיגֶניה הגיטה’ית אינה כְּמָרִית יוונית, אלא שָׁמָשית (דיאקוֹניסה) נוצרית, אפילו הבּרבּר העריץ תּוֹאַס מלך־טַבריס מתנהג בדראמה של גיטה בהומַניות קיצונית. הוא אינו נהרג על־ידי אוֹרֶסטֶס, אחיה של איפיגניה, בשעת בריחתו של זה, אלא הוא, תואס מלך־הברברים, משלח את אהובת־לבו, שלא נשמעה לו, לארצה ולמולדתה בברכת־שלום. כל זה שונה כל־כך ממה שנותנת לנו הדראמה הקלאסית באמת של אבריפידס, עד שאם יש בכלל איזה הבדל בין קלאסיציסמוס ורומאנטיקה, אי־אפשר שלא ליַחס את “איפיגֶניה” של גיטה לרומאנטיקה, לאחר שזו של אבריפידס שייכת לקלאסיציסמוס הטהור³.

ב.

כי המסע לאיטליה לא היה יכול להביא שינוי עיקרי בתפיסת־העולם וביצירה הפיוטית של גיטה, כמו שחושבים רוב הביוגראפים שלו.

השפעתה של איטליה על גיטה לא היתה פשוטה כל־כך ולא חַדְצְדָדִית. בארץ זו מצא גיטה שרידים של העולם האמנותי העתיק, שהם קיימים שם יותר מבכל ארץ אחרת שביקר. ואולם שם דבק גם באמנות של הרֵינֵיסאנסה, שאינה אלא מזיגה הַרמונית של יוונות ונצרות. והנצרות מצדה הרי אף היא אינה אלא מזיגה של יהדות ויוונות. ובכן הושפע גיטה באיטליה לא מן היוונות הקלאסית (ה"עתיקה") בלבד, אלא גם מן היהדות, שעברה דרך הפריזמה של הנצרות. וגיטה הרי היה מושפע גם על־ידי התנ"ך השפעה עצומה מילדותו ועד זקנה ושיבה⁴. השפעתה של היהדות־הנצרות החזיקה, איפוא, במשורר־החושב הגדול את שיווי־המשקל לעומת השפעתה של היוונות־הרומיוּת. ודבר זה מתבלט, אי־אפשר שלא יתבלט, אפילו באותן היצירות של גיטה, שהן מוחזקות קלאסיות. מכאן נכנס יסוד רומאנטי לכל יצירותיו של גיטה כולן, אפילו לאותן שיצר בתקופה הקלאסיציסטית שלו. וכך יש יסודות רומאַנטיים אפילו ביצירה ה"קלאסית" ביותר – ב"איפיגניה בטבריס".

ומה שנוגע ל"טורקוואטו טאסו", הרי הסכים גיטה עצמו למי שקרא לטאסו בשם “וורטר בדרגה עוֹלָה” (ein gesteigerter Werther). ודאי, יש הבדל בין וורטר ובין טאסו⁵. ב"וורטר" מצדיק גיטה את ה"אֶגוֹ־צֶנטריסמוס" של וורטר שמתעַנה עינויי־אהבה והולך למות מתוך עינויים אלה. ב"טאסו" כבר עומדים לעומת טורקוואטו הסובל ייסורי־וורטר: הנסיכה לֵיאונורה ד’אֶסטה, שהיא אידיאלית ורגשנית לא פחות מטאסו, אבל הרגשנות שלה מרוסנת על־ידי החוקים והנימוסים החברותיים, ומזכיר־המדינה, אנטוֹניוֹ, שהמעשיות המדינית שלו היא לא מן המין השפל והגרוע כלל וכלל. ואולם גם הדימוי בין וורטר ובין טאסו הוא די גדול. שניהם חיים בעולם־הדמיון ביחסם לאהובותיהם, שניהם אינם יכולים להתגבר על אהבתם ונידונים לכליה על־ידה. ובכלל, אם יש טיפוס רומאנטי על־פי עצם־תכונתו בין טיפוסיו של גיטה, זולת וורטר, הרי זה טורקוואטו טאסו, עם חייו הנפשיים המשונים: הרי כולו מרחף בעולמות העליונים; הרי כולו אינו חי אלא בעולם־הדמיון ונשמתו קרועה לשנים־עשר קרעים, זהו “האמלֶט” של הספרות הגרמנית, אבל לא האמלט־נסיך, אלא האמלט־משורר, שנסיך ונסיכה הרעילו את חייו.

היצירה הקלאסית ביחוד היא “הֶרמן ודורותיאָה”. בכל צורתה ובכל סיגנונה ואפני־הבעתה היא הוֹמֶרית, או יותר נכון, הוֹמֶריסטית. ואף־על־פי־כן אין יצירה, שהיא יותר גרמנית־לאומית מאֶפּוֹפֵּיאה גדולה זו, שלחינם חושבים אותה לאידיליה ממש. כאן צִייר גיטה בני־אדם גרמניים לכל שיעור־קומתם. כמו בכל היצירות הלאומיות של גדולי־העולם, אף כאן מתרומם האֶפוס הלאומי עד לידי גובה אנושי־כללי; ואף־על־פי־כן נשארה כאן הטיפוסיות הגרמנית־הלאומית מובלטת כמו שלא הובלטה בשום יצירה גרמנית אחרת. הפנימיוּת הנפשית והרחבות השלֵוה־הנוחה שבאפוס גדול זה הן גרמניות ולא יווניות. אף פרידריך גוּנדוֹלף מודה, שהכירו בה בצדק “את ההעלאה הנאה ביותר של האזרחות הגרמנית”⁶. וכך אף כאן הקלאסיות שייכת יותר לצורה במובן הרחב של המלה משֶׁהיא שייכת לתוכן הפנימי, לנשמתה של היצירה הנפלאה.

נשארו לנו, איפוא, מן התקופה השניה רק Wilhelm Meisters Lehrjahre. אף זה נחשב לחיבור קלאסי, ופרידריך גוּנדולף אפילו מסיים בו את “התקופה של הקלאסיציסמוס העצמי” של גיטה⁷. – ואולם ברומאַן, שבו תופסים מקום גדול טיפוסים כַּנִבְלָן (הפורט על־פי הנֵבֶל – Harfner) ומיניוֹן, שזה כולו רגשנות רומאנטית וזו כולה סוד רומאנטי, – ברומאן כזה קשה לדבר על קלאסיציסמוס ממש. ואף דבר זה אין לשכוח: ב"שנות־הלימודים של ווילהלם מייסטר" תופסים את כל הספר השישי ה"ווידויים של נפש יפה" (Bekentnisse einer schönen Seele) – מצבת הזכרון הנפלאה לפיאֶטיסטית ואשת־המסתורין שושנה פון קְלֶטֶנְבֶּרג; והרי אין לך ביטוי לרומאנטיקה רגשנית ולמסתורין דתיים רומאנטיים נמרץ מזה. וכלום ספר, שכל אלה לו, על היצירות של הקלאסיציסמוס הטהור יֵחָשֵׁב?

עוד נשאר לנו מסופה של התקופה השניה הרומאן “קורבות־הבחירה”. ודאי, הוא המצוין ביותר בין הרומאנים של גיטה במבנה הארכיטֶקטוני שלו ובתאוּר של הנפשות המשחקות בו. אבל ביסודו הונח רעיון רחוק מרוחו של הקלאסיציסמוס. משיכתם של הטְבָעִים הקרובים קירבה פנימית זה לזה באה כאן במקום הגורל (ה"מוֹירָה") וההכרח (ה"אנאַנקי") של ה"עתיקה". אוֹטיליה – זו שעליה סובב הרומאן כולו – רחוקה מלהיות טיפוס קלאסי לא פחות – ואפשר, הרבה יותר – מגרֶטכן, ממריה ומקלֶרכן. וסופה מוכיח על תחילתה: היא מתה מיתה משונה ונעשית קדושה קַתולית עוֹשָׂה־נפלאות אחר פטירתה. ואף מיתתו החטופה של הילד, בנם של אֶדואַרד ושארלוטה, שבאמת הוא דומה לַמאיור (אהובה של שארלוטה) ולאוֹטיליה, היא משונה יותר מדאי בשביל רומאן קלאסי והיא טבועה כולה ברוחה של הרומאנטיקה; כמו שדמיון משונה זה של הילד לשני אנשים זרים, דמיון, שבא מתוך שהיו “ארבע דעות במיטה” (לפי הביטוי התלמודי השנון), אף הוא אינו אלא פריה של השקפה רומאנטית ממש.

בסך הכל: בתקופה הנחשבת לקלאסית χατ' ἐξοχήν של גיטה, התקופה של המסע הראשון לאיטליה ועשר השנים שאחריו, חיבר גיטה את מבחר־חיבוריו במובן של הקומפוזיציה הכללית: השלֵמות האַרכיטֶקטונית, יפי־המבנה של החלקים, בהירות־ההבעה וטבעיותה; ובמובן זה יצר גיטה יצירות קלאסיות בתקופה זו. אבל טעות היא לחשוב, שרוחו של הקלאסיציסמוס, רוחה של ה"עתיקה" שלטת ביצירות הללו בשלמוּת יוונית.

ג.

אנו עומדים בפני תקופת־חייו האחרונה של גיטה – בפני יצירותיו של גיטה הזקן (1809–1832).

בתקופה זו יצר ארבע מן היצירות הגדולות שלו: א) את ארבעת החלקים של “פיוט ואמת” (1811–1831); ב) את ה"דיוואן המערבי־המזרחי" (Westöstlicher Divan, 1814–1818); ג) את “שנות־הנדודים של ווילהלם מייסטר” (Wilhelm Meisters Wanderjahre, 1806–1828), ולסוף ד) את החלק השני של “פאוּסט” (1825–1831).

על “פיוט ואמת” אין להרבות דברים ביחס אל הפרובלימה שלנו. עם כל כשרון־היצירה, שיש כאן, הרי סוף־סוף הכל נוסד ביצירה זו על מאורעות של חיים ממש, שנתקשטו ונתהדרו על־ידי המשורר הגדול, אבל לא הומצאו על ידו מלכתחילה.

והחלק השני של “ווילהלם מייסטר” הוא, אם נשתמש בלשונו של גיטה עצמו, ein Stück aus Stücken או, כפי שאמרתי במקום אחר, “שמלת־צבעונים תפורה מחתיכות־בד מגוּונות ובעלות ערך בלתי־שוה, שעל צד האמת, אינן תפורות ביחד, אלא מוכלבות” הרבה סיפורים בודדים, שאינם מקושרים בתכנו הכללי אלא קשר רופף, הכניס גיטה לתוכו; והסיפורים הללו ברובם הם רומאנטיים טיפוסיים. מי שרגיל אצל סיפוריהם של המופלאים שברומאנטיקים הגרמניים באותו זמן (למשל, אצל סיפוריו של טיק), יכיר מיד את הדמיון המפליא בתוכן ובצורה שבין הסיפורים הללו ובין אותם של “ווילהלם מייסטר”, חלק שני. הכל הוא בסיפוריו של גיטה יותר עמוק ויותר סִמְלִי, אבל הכיוון אחד הוא: אף כאן לפנינו רומאנטיקה, אף אם לא רומאנטיקה טהורה.

והחלק השני של “פאוסט” אף הוא אינו “מעשה־מקשה”, כמו שאין מן הצורך להוכיח. כל המבנה שלו רחוק מאמנות־העיצוב הקלאסית וקרוב לאופן־הכתיבה הרומאנטי, ואפילו לאופן־הכתיבה של “הסוערים והמסתערים”, שכל הַרמוניה שלמות והתעגלות הן תועבת־נפשם. והרי אין להכחיש, שהמחזות המרכזיים שב"פאוסט", חלק שני, הם רומאנטיים גמורים. ולא עוד, אלא שהרעיון המרכזי של כל אותם המחזות, שהם מכילים שאיפה לגאולה על־ידי האמנות, הוא – שהגאולה הנפשית לא תבוא על־ידי הקלאסיציסמוס בלבד. פאוסט, ההגשמה הממוזגת של רוח־ימי־הבינים ושל שאיפות הזמן־החדש, מזדווג אל הילני היפהפיה, ההגשמה של היופי היווני הקלאסי, ומזיווג זה נולד אַבפוֹריון, ההתמזגות של קלאסיציסמוס ומודֶרניסמוס, – ואבפוריון זה הרי אינו אלא ביירון, שהוא, ודאי, קרוב לרומאנטיקה הרבה יותר משהוא קרוב אל הקלאסיציסמוס. – ואף הסיום של “פאוסט” כולו עם Pater Seraphicus ועם Mater Gloriosa ועם “הנָשיי הנצחי” (Das Ewig־Weibliche) – סיום רומאַנטי גמור הוא, שהרי אין כרומאנטיקה מערצת את הקתוליות עם ה"פאטֶרים" שלה ועם הפולחן שלה ביחס לאם־האלהים, ה"אם המפוארת". בקיצור: מי שישפוט על “פאוסט”, חלק ב', בלא משפט קדום, בלא מוח מעורפל על־ידי הפירושים לאין סוף, שנתחברו לו, יכיר בו, כמו ב"פאוסט" כולו, את פעולת הרומאנטיקה של הזמן כמעט בכל מחזה ומחזה.

ואפילו ב"דיוואן המערבי־המזרחי" עם אהבת־החיים וחכמת־החיים שבו ועם הַאֲלָהַת־הטבע שלו, שיֵש בו כעין פאנתיאיסמוס מזרחי מיוחד, מין פאַנְאַנתרוֹפּיסמוס, אם אפשר לומר כך, יש רומאנטיקה לא מעט. כי בקשתה של האמת החיונית בחכמת־המזרח אף היא מיסודותיה של הרומאנטיקה היא, שאהבה את האֶכְּסוֹטי, את הרחוק ואת המסתורי וביקשה אותם בארץ־הקדם מימי הֶרדר ועד האחים שְׁלֶגֶל. ומי שיקרא בעיון את ה"דיוואן המערבי־המזרחי" יבוא לידי מסקנה, שאהבת־החיים נובעת בו מתוך חכמת־החיים, וזו מצדה – מתוך האופטימיות הגדולה, שמוצאת את הטוב בעולם ־זה, לא מעבר לקבר, ואופטימיות כזו היא לא כל־כך נחלתם של הפרסיים בני־האיסלאם עם ההכנעה־בפני־הגורל שלהם, כמו שהיא של עם־ישראל ושל התנ"ך, כפי שהורה את הבנתו הֶרְדֶר בשעתו. וכמה רחוק כל זה מן הקלאַסיציסמוס ומן ה"עתיקה" – אין מן הצורך להטעים.

ד.

והרי אף חייו של גיטה מעידים, שנתקרב בשנות־חייו האחרונות אל הרומאנטיקה.

עם מכּרו הטוב בּוּאַסֶרֶה (Boisseré) דיבר גיטה בזקנתו בהתלהבות על האמנות הגרמנית בימי־הביניים, כמו שדיבר על אמנות זו בבחרותו, בתקופת־שטראסבורג שלו. ועם אֶקֶרמאן הרבה שיחה על תפקידה של הנצרות בתרבות האנושית והיה מהלל ומשבח תפקיד זה כאחד מן השלֶגֶלים או כשלייאֶרמאכֶר בכבודו ובעצמו. את היחס לביירון הרומאנטי, שגיטה ערך לו אַפּוֹתֵיאוזה ממש כשֶׁתֵּאר אותו בצורתו של אֶבפוריון, כבר הזכרתי, תומאס קארלייל, הגדול שבהוגי־הדעות הרומאנטיים בימיו של גיטה, הוא ידידו הקרוב של זה, וחליפת־מכתביו של הגאון הגרמני עם החוזה הסקוֹטי מלאה עניין מכמה צדדים. והרי הספר הנפלא ביותר של קארלייל, Sartor Resartus, מיוסד כולו על שני החרוזים המפורסמים של גיטה בדבר ה"כּישוֹר של הזמן", שעליו נטוֶה “הלבוש החי של האלהות הנצחית”. הרומאנטיקן הדֶני הגדול אֶהלֶנְשְׁלֶגֶר, הרומאַנטיקן הפולני הגדול ממנו מיצקֶביץ, הרומאנטיקן הרוסי ז’וּקוֹבסקי, – כל אלה באים לבקר את גיטה והוא מקבל אותם בסבר פנים יפות ומשַׁבח את כיוונם הספרותי. ופירסום גדול הוא עושה למיַסד של הרומאנטיקה האיטלקית, אלֶסַנְדְרו מאַנצוֹנִי: הסיפור ההיסטורי של מאַנצוני, I promessisposi (“הַנֶּאֱרָסִים”), עורר את התפעלותו של גיטה והוא כתב דברי־שבח מרובים עליו ועל מחברו.

וכך חוזר גיטה הזקן אל אהבת־נעוריו: אל הצורות הספרותיות של ה"סערה וההסתערות" ואל הרומאנטיקה. “סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח”. ודאי, אין הזקן כצעיר לגמרו. ודאי, במקום ה"אֶגו־צֶנטריסמוס" וה"טיטַאניסמוס" של גיטה הצעיר באה לגיטה הזקן החכמה־העליונה של הסְמְלִיוּת, שמְעַלה ומנשאת גם את הפרטי ואת האינדיווידוּאלי אל מרומיהן של הכלליוּת והאוּניבֶרסליות. אבל סוף־סוף יש אחדות פנימית בכל התקופות השונות של יצירתו הפיוטית הגדולה והרחבה של הגדול במשוררי־גרמניה. הוא עצמו הביע את האמונה באחדות־נפשו בחרוזים נהדרים אלה, שקשה לתרגמם ללשון אחרת:

היינריך היינה, שבזמן אחד עם ש. ד. לוצאטו שלנו, חילק את כל בני־האדם ל"הילינים" ו"יהודים", מנה את גיטה, כמו גם את עצמו, בתוך ה"הילינים" ולא בתוך ה"יהודים". ומאז נחשב גיטה עשרות בשנים ל"אלילי גדול" (Grossheide) ול"אוֹלו’מפי שָׁלֵו"; ואף גיטה עצמו חשב את עצמו לפרקים ל"בן הומֵירוס" (Homeride). אחר־כך באה תקופה, שבה הראו לנו המבקרים המעמיקים את גיטה בסבלותיו וּלְבָטיו הגדולים, בייסורי־נפשו, בקרע־שבלב שלו, שמהם נבעו היצירות הנפלאות שלו ולא מאהבותיו המרובות בלבד. ואז מצאו, שיש שנים ושלשה מיני גיטה, שנשתנה ברבות הימים, ומ"קלאסיקן טהור", מ"אלילי" ו"אולו’מפי", נהפך למחבב של הנצרות וימי־הביניים.

לי נראה, שעכשיו הגיעה השעה לראות ולהראות, שאמנם לא היה גיטה לא “אלילי גדול” ולא “אולו’מפי שלֵו”, אבל גם לא היה קרוע כל־כך בנשמתו ואי־אחדותי כל־כך ביצירתו, כמו שרוצים לתאר אותו הכופפים את המקל לצד השני יותר מדאי. כל משורר אמיתי, שנתחנך לא רק על הומירוס, אלא גם על כתבי־הקודש, הוא רומאנטי בעל־כרחו. וכל משורר גדול יש לו נעימה נפשית שלו, שלא יחליפנה ולא ימיר אותה כל ימי־חייו. וגיטה, המשורר האמיתי שבאמיתיים, ש"תמיד כתב מה שהרגיש, מה שחשב", גיטה, המשורר הגדול, אחד מן הגדולים שבגדולים, שמַעלים את כל הסתירות ואת כל הניגודים שבחיים לאחדות עליונה, – אי אפשר שלא היתה אחדות בנשמתו, שממנה באה גם אחדות ביצירתו. ומכיון שלא קם כמוהו משורר, שהתעניין בכל והקיף את הכל, הרי היה, כדברי־עצמו, “מתפלג – ונשאר תמיד האחד”.

האחד והמיוחד.

ירושלים־תלפיות, סיון תרצ"ב.

א

וויקטור הו’גו, שבמשך דור שלם היה “ראש המדברים” של האומה הצרפתית הגדולה בספרות, היה לא רק משורר גדול – אחד מן המשוררים הגדולים שבכל הדורות – אלא גם פילוסוף גדול. אבל פילוסוף במובן מיוחד.

כי יש שני מיני פילוסופים בעולם: פילוסוף שיטתי ופילוסוף חיוני.

הפילוסוף השיטתי יוצא מתוך יסוד עיוני אחד, או מתוך יסודות עיוניים אחדים, – ומתוכו, או מתוכם, הוא מבאר לא רק את כל ההופעות של הטבע, אלא גם את מה־שאחר־הטבע: הוא יוצר שיטה פילוסופית מקפת וכוללת, שהאדם והחברה האנושית תופסים בה, אמנם, מקום חשוב, אבל לא את המקום הראשון.

לא כן הפילוסוף החיוני, לו אין יסודות עיוניים מופשטים, שבאו בשיטתו לידי אחדות. הוא קולט הופעות של החיים האנושיים – של האדם ושל החברה – ומתוכן הוא בא אל השאלות העיוניות המופשטות, – ואף אל הבעיות המיטאַפו’סיות, – ששוב אינן תופסות בתוך המחשבות וההגיונות שלו את המקום הראשון.

ופילוסוף כזה אינו יוצר שיטה כלל. ודאי, יש בתוך אמונותיו ודעותיו האַרמוניה ידועה, שמוצאה מיסודות נפשיים מיוחדים לו; ובמובן זה יש לדבר על שיטה של פילוסופיה מוסרית, שהיא מיוחדת להפילוסוף החיוני. ואולם מאחר שהכל יוצא בפילוסופיה כזו מן החיים והכל חוזר אליהם, אין לתמוה, אם יש ב"שיטה" של הפילוסופיה המוסרית סתירות וניגודים הרבה: החיים מלאים ניגודים וסתירות, החברה האנושית כולה היא שדה־קרב של הרגשות מהופכות ומנוגדות, ההרגשה האנושית מורכבת מהפכים שונים, – וְהֵאֵיך לא יהיו ניגודים וסתירות ב"שיטתו" של “הפילוסוף המוסרי”, הפילוסוף של החיים ושל החברה? –

ומשורר אמיתי הוא תמיד לא פילוסוף יוצר־שיטה, אלא פילוסוף מגַלֵּם־חיים. אפשר, שבכל הספרות העולמית יש רק משורר גדול אחד, שיצר שיטה פילוסופית חדשה ממש וכוללת ממש – ר' שלמה בן גבירול היהודי, כמו שיש שני פילוסופים גדולים, שהיו גם משוררים אמיתיים – אפלַטון היווני וניטשֶה הגרמני.

וויקטור הו’גו הוא משורר־פילוסוף, ובכן – לא פילוסוף שיטתי אלא פילוסוף חיוני. ולפיכך כל הטענות, שטענו מתנגדיו כלפי הסתירות והניגודים שבהשקפותיו הדתיות, המוסריות והמדיניות ושמעריציו רוצים לתרץ אותם בתירוצים דחוקים², אין להן שום יסוד ואינן זקוקות לשום צידוק. אין תובעים מפילוסוף־של־החיים שיטה מסויימת ואחדותית כמו שאין לתבוע מן השירה מדע טהור ומדויק.

וויקטור הו’גו היה אחד מן האמנים הגדולים הן בנוגע להצורות הפיוטיות של יצירותיו המרובות והשונות והן בנוגע לציורים המגוונים והמזהירים שבהן; ואף ההשאָלות וההגשמות שבחיבוריו אין כמותן לעזוז ומקוריות³; והוא אף יָדע לתאר תאורים מפורטים ומדויקים של עצמים ובני־אדם, שאין כמותם לדיוק ולפרוטרוט. די להזכיר את הציורים הארכיטֶקטוניים של Notre־Dame de Paris, את הציור של הספינה המיטָרפת בים בספרו Les Travailleurs de la mer, את קלסתר־פניו של קוואזימודו (בסיפור הראשון), מצד אחד, ואת מראה הסָב של מאריוס (בסיפור Les Misérables), מצד שני. ואף־על־פי־כן אין כמותו מתנגד להסיסמה “אמנות לשם אמנות”, שהוא היוצר שלה, אבל נתכוין בה כוונה אחרת לגמרה⁴. ספר שלם מן החלק השני של ספרו הגדול William Shakespeare מתואר: “היפה הוא המשרת של האמיתי” (Le Beat serviteur du Vrai)⁵. לפי הו’גו, אין הציוריות תכלית בפני עצמה. במקום שאין ה"כעס הקדוש" כלפי הרע או שאיפה לעורר הרגשות טובות בבני־אדם ולבני־אדם על־ידי האמנות, – שם לפנינו משחק בטל בספרות. ואף התיאטרון צריך לא רק לעַנג, אלא גם ללַמד, שהרי “המשורר יש לו גם־כן דאגה לנשמות” (Charge d’âmes). ודאי, היופי שבציורים והמעניין שבסיפורים ובמחזות יש להם ערך עצמי; אבל נוסף על שני אלה צריכות לבוא השאיפה לאמת והשאיפה להיטיב⁶.

ובזה, כמו בהרבה דברים אחרים, יוצא וויקטור הוגו, מדעת או שלא מדעת, בעקבותיהם של נביאי־ישראל.

אין ציירים אמנים כנביאי־ישראל. הביטויים הפיוטיים שלהם, הדימויים וההשאלות, הציורים וההגשמות מפליאים במקוריותם הגאונית וביפים האמנותי. ולפעמים מגוללים הנביאים לפנינו תמונות רחבות וציוריות, שאין הספרות העולמית יודעת הרבה כדוגמתן. די להזכיר את התאור המפליא של האויב, שיבוא מרחוק על ארץ־יהודה, בישעיהו (ה', כ"ו–ל'), או התאור המזהיר של הופעת־אלהים מהר־פארן בחבקוק (ג', ג’–ו'). ואולם לעולם אין הציורים והתאורים הללו תכלית בפני עצמה בשביל הנביא. התכלית היא מוסרית – תוכחת־מוסר או נחמת־גאולה. ובלא כוונה תחילה מתוארים על־ידי הנביאים אישים או הופעות קשורים בתוכחה או בנחמה תאור אמנותי מושלם.

וכך הוא גם וויקטור הו’גו. במאות השירים שכתב יש רק מועטים מאד, שהאמנות שבהם היתה לו תכלית בפני עצמה, בלא שנתכוין בהם לרעיון דתי פילוסופי או מוסרי. וכוונה זו לא הפחיתה אף פעם את היופי, הזוהר והציוריות של שיריו. להיפך, כוונה עיונית או מוסרית זו המריצה ועילתה את הצד האמנותי שבהם. ובזה סוד־גדולתו של הו’גו. משוררים הרבה, וביניהם אף מן הגדולים, אם רק הציבו מגמה פילוסופית או מוסרית ליצירותיהם, – מיד נעשו יצירות אלו מופשטות־יבשות, תפֵלות ובלתי־אמנותיות. בשיריו של הו’גו על־פי רוב אין הצד הפיוטי מתנזק על־ידי הרעיונות והמגמה הכללית שבהם. הציוריות והאידֵיאָה מתרכבות זו בזו ומתמזגות אחת בחברתה ונעשות אחדות אחת עד שאין להפריד ביניהן. וסיבת־הדבר היא: אין כאן מגמה באה מבחוץ, שהמשורר חִייב את עצמו ליתן אותה בצורה פיוטית, אלא הרעיון והציורים נולדו בעת ובעונה אחת, – הייתי אומר: “בהעלם אחד”, – עד שקשה לומר, מי קדם למי ומי חשוב ממי – אם הרעיון קדם להציורים או הציורים קדמו לרעיון, וכן – אם הרעיון היה חשוב להמשורר מן הציורים, שהוא, הרעיון, נתבלט על־ידם, או עיקר־חשיבותו של השיר היו הציורים שבו, ואילו הרעיון – הרי הוא היה גלום וחבוי בתוכם מלכתחילה. ומכאן השפעתם העצומה של שירי־הו’גו, שאינם מתיישנים לעולם.

הו’גו נולד בימי נפוליון הראשון, ובבית־אביו עדיין היתה חיה המסורת של המהפכה הצרפתית הגדולה, שאביו השתתף בה ואמו ה"וואַודֵיאית" התנגדה לה. הוא עצמו עדיין ראה בילדותו את הגדולות והנפלאות של נפוליון, שנעשה אגדה בחייו. וכך היתה ילדותו של הו’גו ספוגה סיפורים ושמועות על מאורעות כבירים, שהם נראים כמעט כמעשי־נסים. הוא לא חי ב"יום־קטנות", שמנמיך את הקומה הרוחנית ומחניק את השאיפה לגדולות. ההליכה־בגדולות של האומה הצרפתית האצילה, זו האומה, שתפסה מקום גדול כל כך בהיסטוריה העולמית, השפיעה עליו השפעה בלתי־נמחית. ואף בספרות הצרפתית שבימיו, על כל התנגדותה לפסיבדו־קלאַסיוּת, עדיין היתה חיה ופועלת השפעתם של קוֹרְנֵי וראַסין ביצירותיהם הכבירות, שבהן עולים על הבמה גברים ונשים בעלי שיעור־קומה ענקי, שכל דיבור שלהם הוא עז ונשגב וכל מעשה שלהם הוא נועז ואדיר⁷. וויקטור הו’גו נלחם בפסיבדו־קלאסיקים בכל תוקף; אבל שלא מדעתו נשאר מושפע מגדלות־האֳפָיִים ורוממות־ההבעה שביצירותיהם כל ימיו.

ומצד אחר השפיעה עליו הרומאנטיקה, שדרשה יותר חירות ליצירה שתבעה את הסרתם של הכבלים האריסטוטֶליים מעל הדראַמה (אחדות של המקום ושל הזמן), את ביטולה של הראַציונאַליות, שמצמצמת את הכל בגבולותיו של ה"הגיון הבריא", שתבעה קריאת־דרור להרגשות המנוגדות והמתרוצצות בנפשו של האדם, הבנה חדשה של נפש־האשה, של נשמת־הילד ושל רוח־האומה. והרי וויקטור הו’גו רשם על דף ריק של מחברת־בית־ספר בשנת 1816, כשהיה רק בן 14, את המלות הללו: Je veux être Châteaubriand ou rien! (אני רוצה להיות שאַטובריאַן – או לא כלום!). והרי שאַטובריאן היה ראש־הרומאַנטיקים בצרפת בימי־בחרותו של הו’גו והוא הוא שהראה את הגדולה והגבורה של ה"קדושים" הנוצריים (בספרו: Les Martyrs) ותאר בספר מיוחד את ה"גֶניוס של הנצרות" (Le Génie du Christianisme). אף כאן היתה לפני הו’גו דוגמה נפלאה של גדלות ורוממות.

והמאורעות המדיניים והיצירות הספרותיות הגדולות הטביעו את חותמם על וויקטור הו’גו לכל ימי־חייו, עד זקנה ושיבה. הוא לא הלך בקטנות אף פעם. אפילו ה"ריפורטאַז'" שלו ("Choses Vues ") יש בה לפרקים עלית־נשמה. בתור תרכובת מיוחדת־במינה של ראסין ושאַטובריאַן, של העז והנשגב שבפסיבדו־קלאַסיציסמוס ושל הרך והעמוק שברומאַנטיקה, עסק וויקטור הו’גו בשירים וברומאַנים שלו רק בפרובלימות גדולות, עולמיות ומקיפות, ויצר בדראַמות וברומאַנים שלו טיפוסים־סמלים גראנדיוזיים של טובים ורעים, מצד אחד, והרפתקאות כמעט יוצאות מגדר־הטבע, מצד שני. הכְּפִילוּת שבחיים, מה שקראו בשם ה"מאַניכֵיאיוּת" (האמונה בשתי רשויות) של וויקטור הו’גו, נתגלתה ביצירותיו של רומאנטיקן גדול זה בצורה של כפילוּת בבני־אדם: ז’אַן וואַלז’אן, ז’יליאַט, סימוּרדֶן, פאַנטינה ואֶסמיראַלדה, שהם סמל־הטוב. לעומת תֵינאַרדיֶה, באַרקילפֶּדרו וז’וֹזיאַנה, שהם סמל־הרע. ויש יסוד לחשוב, שמצד זה היתה לוויקטור הו’גו השפעה על דוסטויֶבסקי: סווידריגיילוב ואיבאַן קאַראַמאַזוב הם רעים בהחלט, בני־אדם־מפלצות, והנסיך מישקין ואַליוֹשה קאַראַמאַזוב הם טובים בהחלט, בני־אדם־מלאכים⁸.

באמת לא טיפוסים יצר וויקטור הו’גו, – טיפוסים יצרו אך הריאליסטים ולא הרומאנטיקים, – אלא סמלים; והסמלים יש בהם שלמות מוחלטת לטוב ולרע. ובזה גדולתו של יוצרם. וויקטור הו’גו לא גרס את קצוצי־הכנפים, את החצאיים ואת קטני־המוחין. גדולים הם הטיפוסים שלו באהבתם ובשנאתם, במעשיהם הטובים והרעים, בתאוותיהם הפורצות כל גבול ובנדיבותם העולה על כל שיעור. הוא לימד דור שלם להוקיר את הגדול ואת הקיצוני בתכלית־שלמותו, ומתוך כך לא פסקה השפעתו – וחלילה לנו שתפסוק – עד היום הזה.

וחידוש גדול אחד חידש הו’גו במהלך של המחשבה הרומאנטית.

הפסיבדו־קלאַסיציסמוס והראַציונאליות היו קשורים שניהם כאחד בימי־הבינים והאמונה האוניבֶרסאלית שלהם – הקתוליות, והלשון האוניבֶרסאלית שלהם – הלאַטינית; ועל־כן לא היו לשניהם הפרט, היחיד, עיקר: העיקר היה – הכלל, בתור ציבור, בתור כנסיה “כוללת” (“קתולית”) ובתור אנושיות מאוחדת בכנסיה זו. ולפיכך החשיבו הפסיבדו־קלאַסיציסמוס והראַציונאַליות את הקבוע ואת המקובל בכלל, בציבור ובכנסיה. הרומאנטיקה נלחמה בכל המקובל והקבוע בשמו של הפרט, של ההרגשות המיוחדות לו, ותבעה חירות להרגשות ולתאוות הפרטיות. ולפיכך, עם כל יסודות־ההתקדמות שבה, היו בה מומֶנטים של ריאַקציה: התרחקות מפוליטיקה, שנאה כבושה להחברה והמדינה, שמעדיפות את האינטרסים הכלליים על אותן של היחיד. לעומת המדיניות העמידה הרומאנטיקה את האמונה, לעומת החברותיות – את ההתייחדות של הפרטים; ואף באמונה העדיפה את המסתורין וההזיה שבקתוליות על הבהירות והראַציונאַליות של הפרוטֶסטאנטיות⁹.

וויקטור הו’גו בא והכניס שינוי ראדיקאלי לתוך כל תפיסת־העולם הרומאַנטית. הוא, הרומאַנטיקן בה"א הידיעה, קורא לעצמו לא יאוחר משנת 1830¹⁰, כלומר, מעצם־השנה, שבה נחל את הניצחון הגדול ביותר על־ידי ההצלחה הגדולה בהצגתה של הדראַמה Hernani, – בשם “סוציאליסטן”. היתה כאן בלא שום ספק השפעה של ה"סוציאליסמוס האוּטוֹפיסטי", שקדם למאַרקסיסמוס, זה של קלוד אנרי סֵין־סימון ושאַרל פוּריֶה. סוציאליסמוס אידיאליסטי זה חדר לתוך כל סיפוריו הגדולים ולהרבה משיריו של וויקטור הו’גו; והוא הוא שעורר אותו בשנת 1848, כשנבחר להאסיפה המיַסדת (La Constituante), להטעים את ההבדל שבינו ובין הסוציאליסטים הקיצונים של אותו זמן – הימים ימי ה"מאַניפֶסט הקומוניסטי" – על־ידי הכרוז המפורסם שלו אל הבוחרים¹¹. אבל חשיבות מיוחדת יש לעובדה, שהיה הו’גו מן הראשונים בין הרומאַנטיקים הצרפתיים, שהכניס לתוך סיפוריו את היסוד הסוציאלי והרֵיבולוציוני כאחד: ביחד עם תאורו של פועל עני, שנעשה גנב מתוך מצוקה חמרית וחזר בתשובה על־ידי מעשה של חסד וסליחה, שנעשה לו – ז’אַן וואלז’אן –, הוא מתאר לנו אשה, שהעוני והמחסור הביאו אותה לידי מכירת־בשרה – ונפשה לא הוּטמאה – פאַנטינה. ולא עוד, אלא שתאר את אֶפּונינה, בתו של תינאַרדיֶה המנוול, שגדלה בתוך זוהמה ורשעות ונבלה – והניצוץ האלוהי לא כבה בקרבה. ואף בזה השפיע, לדעתי, על דוסטויֶבסקי: סוניה מאַרמילאדובה אינה אלא פאנטינה־אפוֹנינה של הו’גו. ואפילו השם של הרומאן הדוסטויבסקאי: Униженные и Оскорбленные (“המושפלים והנעלבים”) דומה לא־מעט להשם Les Misérables (“העלובים”). ובאותו רומאַן (שבתרגום העברי שמו “עלובי־החיים”) יש לנו גם ציורים מבהיקים של מהפכת־יולי 1830, של מסירות־הנפש על הבאַריקאדות לשם החירות הכללית. כך לא התייחס עוד שום רומאנטיקן לפניו אל הפרובלימות המדיניות והסוציאליות! – ויחס מיוחד זה נשאר גם ברומאנים המאוחרים שלו: “האדם הצוחק” (L’homme qui rit) ו"שנת תשעים ושלש" (Quatre־Vingt־Treize). וויקטור הו’גו שמר על הנאה והמרומם שברומאנטיקה, אבל נטל ממנה את העוקץ הריאקציוני שבה.

ב

בחיבורו הגדול על שקספיר אמר וויקטור הו’גו, שיש “בני־אדם אוקיינוסים”¹². אכן, הו’גו עצמו היה אוקיינוס כזה! –

המשורר־האוקיינוס יכול להיות גם שוקט ושלֵו, ואז הוא כותב דברים נפלאים מעין: Booz Endormi (“בועז שנרדם” בגורן)¹³, או La Vache (“הפרה”)¹⁴, או הוא מחבר ספר שלם בשם (1878) L’Art d’étre Grand-père (“האמנות להיות סבא"), שבו רצופים הציורים האידיליים הרכים ביותר מחיי־הילדים.

ואולם שקט זה קיים רק על פני השטח העליון. בעמקי־מעמקיו סוער האוקיינוס ורוגז ורוגש ורוגן תמיד. וויקטור הו’גו המשורר, הצייר־האמן, בעל הדמיון היוצר, שאין כדוגמתו, בעל העיצוב הפלאַסטי הנהדר, הוא גם וויקטור הו’גו הפילוסוף, ההוגה־דעות; והו’גו זה אינו יודע מנוחה.

מהו הסוד של החיים והמות? למה נולד האדם כדי למות? ומה זה “למות”? לאן הולכים המחשבה, ההכרה וההרגשה האנושיות, שהן מוכשרות לתפוס את עצמותו של המכיר ביחד עם העולם המוכר כולו? ומה הם החיים ברפשם בייסוריהם ובסבלותיהם־לבטיהם הבלתי־פוסקים? – והאנושיות כולה, שיש לה היסטוריה ארוכה לאין סוף, היסטוריה מרוּוָה דם ודמעות, – לאן צועדת היא? מה תכלית־קיומה? – תאמר: אין תכלית כלל לא לחיים ולא למות, לא לפרט ולא לאנושיות – אם כן, למה יש בלבו של אדם הצורך לבקש תכלית? למה יש לו ההבנה, שאין משחק זה של חיים ומות, של מעשים טובים ורעים, של מלחמות ותגליות, של התקדמויות וסטיות־מן־הדרך והיסוֹגוּיות־לאחור, – שאין משחק תפל וטפשי זה כדאי לחיות ולסבול בשבילו – ולסיים בלא כלום? –

בשירים לעשרות, ואפילו ברומאַנים הגדולים שלו ובהמון מאמרים גדולים וקטנים, מתחבט ומתלבט וויקטור הו’גו בשאלות אלו. הוא מבקש להן פתרון – ומדמה למצוא – ואינו מוצא – ושוב הוא חוזר אל השאלות הללו.

בשני מחזורים גדולים של שירים ניסה למצוא פתרון לשתי השאלות העיקריות: שאלת הסוד של החיים והמות ושאלת הסוד של מהלך־האנושיות ותכליתו. והשאלה השניה מציקה לו יותר מן הראשונה מפני שבאמת, לפי הכרתו, הראשונה תלויה בשניה.

בארבעת החלקים של La Légende des Siècles (“אגדת־הדורות”), שחלקה הראשון יָצא עוד בשנת 1859 ואת חלקה האחרון פירסם הו’גו בשנת 1883, כשהיה יותר מבן־שמונים, – ניסה המשורר־הפילוסוף להראות על כל התהפוכות של ההיסטוריה העולמית, שטוב ורע, אידֵיאליוּת אלוהית ואכזריות בְּהֶמְתִּית, משמשים בה בערבוביה. ורק פתרון אחד מצא לכל התהפוכות הללו: האנושיות סוף־סוף צועדת לקראת ההתקדמות, – אמנם, בדרכים עקלקלות, בסטיות ולבטים, שהרי אילמלא כן לא היתה כאן שום הליכה: בלא מלחמה ובלא סטיות אין חיים ואין גילוי־כוחות, – אבל סוף־סוף היא צועדת לקראת הדבר היקר ביותר שבעולם – לקראת החירות.

מרוּסוֹ נחל הו’גו את הרעיון, שהאדם טוב הוא מטבעו, ש"יצר־לב־האדם טוב מנעוריו" ולא “רע מנעוריו”. ברע אשמים “החושך והצל”, שהטוב זורק לאחוריו בדרך־הליכתו אל השלמות. הוא הגיע אפילו לידי השקפה של “שתי רשויות”, כנרמז למעלה: של שני כוחות פועלים, הטוב והרע, – מעין הורמיז ואהורמין של הפרסיים. אבל סוף־סוף תופס הטוב את המקום הראשון: הטוב קדם לרע והוא חזק בלבו של אדם מן הרע, ועל־כן בכוחו של הטוב לנצח את הרע. וניצחון זה יכול לבוא על־ידי החירות – כשהכבלים, שהחברה כובלת בהם את האדם, יוסרו ויפולו, ודרור יקורא להרגשות הטבעיות של האדם. ולפיכך היה וויקטור הו’גו אחד מן הראשונים, שנלחמו לביטול העונש של מיתה: די להזכיר את יצירתו הגדולה: (1829) Le dernier jour d’un condamné (“היום האחרון של הנידון־למיתה”) ואת השתדלותו להשיג חנינה בשביל נידונים למיתה בצרפת ובאנגליה, והוא גם היה אחד מן הראשונים, שתֵּאַר חוטא חוזר בתשובה, שנעשה צדיק גמור (ז’אן וולז’אן); והו’גו הוא הוא שאמר, שהחוטא, שאינו מוכשר לחזור בתשובה, החוטא מלידה, אינו אלא חולה; ובשביל בני־אדם חולנים כאלה יש יותר צורך בבתי־חולים וברופאים משֶׁיֵשׁ בבתי־סוהר ובתליינים. ובזה קדם לטולסטוי¹⁵, ואפשר, אף השפיע על טולסטוי.

והשקפה כזו אי־אפשר שלא תסתיים באהבה. אהבת האדם לאדם ואהבת עם לעם. “אֶהבו, אהבו, אהבו, הֱיו אחים!” – קורא וויקטור הו’גו בשירו הגדול: Le Pape (“האפיפיור”) –: “היו טהורים, היו רכים, היו אמיתיים, היו טובים. עמים, אהבו זה את זה! שלום לכל!” – ובנאומו הנהדר, שנאם ב"קונגרס של השלום" בלוזאנה, בשנת 1869, פנה אל “בני־מדינתו – ארצות־הברית שבאירופה”, ובו דיבר על ה"מלחמה האחרונה". – והוא, המתנגד הגמור למעשי־העריצות של המהפכה הצרפתית ולהריסות העמוד של וואַנדוֹם על־ידי הקומוּנָרִים בשנת 1871, יָצא בדברים חריפים נגד תאות־הנקמה בקומונרים, בלא תשומת־לב לכך, שעל־ידי הגנה על המורדים, שהעם התייחס אז אליהם בשנאה נוראה, הוא מאבד את כל חינו בעיניהן של כל המפלגות התקיפות שבצרפת. מכיוון שהקומונה נפלה – אין לגולל אבן אחר הנופל. אז יצר הו’גו את יצירתו הנפלאה: La pitié suprême (“הרחמים העליונים” – היצירה נתפרסמה בשלמות בשנת 1879), שבה דרש הזקן בן־השבעים בכוח־נעורים חנינה להקוּמונרים הכלואים מתוך הטעמה, שאין לאדם להיות שופט אחרון לחברו: כל רע, שעושה האדם, בא מתוך סגולות־מורשה, מתוך השפעות של סביבה ושל זמן ומתוך הכרה בלתי־נכונה, – ומי האדם, שיָעֵז לשפוט את הטבע ואת הסביבה ואת הזמן, וכן גם את המצפון, שהוא טועה לדעת־אחד ונכון לדעת־אחר? – שוב לפנינו רעיון, שאחר־כך הרבה לפתח אותו ל. טולסטוי¹⁶.

נשארת השאלה של הרע בעולם ובאדם. ובה עוסק וויקטור הו’גו ביצירה Dieu (“אלהים”), שכתב אותה עוד בתחילת־גלותו (1853), אבל אף הוא – בעל ההעזה הגדולה – לא נועז לפרסם אותה בחייו.

ביצירה זו שואל הוא בנוגע לעולם כולו ולחיים כולם: “מפני־מה תוהו־ובוהו זה אם הכל בא מכוח עליון? ואם זהו האין (le néant) – הַרמוניה זו למה?” – השאלה נוקבת ויורדת עד התהום, והו’גו מבקש לה פתרון באמונות הקדומות והחדשות. הוא עובר על האמונות האליליות (הֶרְמֶס, זורואסטר, אוֹרפֵיאוס), מגיע אל הדואליסמוס ואל הפּאַנתיאיסמוס – ותשובה מספקת אין. באה היהדות – והו’גו נותן חיקוי נפלא למענה של האלהים לאיוב מן הסערה¹⁷. אלהי משה וסיני הוא כל־יכול, והוא גם מוכיח את בני־האדם על שאינם ישרים וטובים בהחלט, על שאף במעשיהם הטובים מתערב היצר־הרע ומקלקל אותם. ואלהי־ישראל מזהיר, שהוא גם אלהי־הצדק: הברק והרעם ביד־ימינו, והוא יודע לענוש ולנקום! – והמחזה הנשגב של בקשת הפתרון מן האלהות הישראלית מסתיים במלות הנהדרות הללו: “קדוש, קדוש, קדוש ה' צבאות. שתיקה. תהומות”. ההשקפה המשובשת על אלהי־ישראל כאלהי־הנקמה עדיין היא שולטת כאן, אלא שנִתְמַתְּקָה על־ידי המושג של הצדק.

באה הנצרות עם התנגדותה לנקמה ועם הסלחנות והאהבה שלה: אלהים סולח לכל ונותן חנינה לכל! – זה צריך להיות הפתרון לשאלת הרע בעולם. ואולם אף פתרון זה אינו מסַפק את המשורר־הפילוסוף. ודאי, קשה לצייר לעצמנו את האלהים בתור מעניש: הרי זאת אומרת, שהגדול ביותר נטפל לחַשב את חשבונו עם הקטן ביותר: ה"בלתי־נברא, שהוכתר על ידי כוכבי־לכת וכוכבי־שבת", מעמיד לדין “תולעת בוכיה!”. – ואולם אף חנינה וסלחנות אינן יאות ליוצר־הכל. מה הוא סולח ולמי הוא סולח? – הרי הוא יצר כך את האדם: חוטא, אומלל, מלא תאוות ויצרים, – ומה החנינה שלו? – הרי הוא האשם, כביכול, והוא הזקוק לסליחה וחנינה… זוהי ה"נקודה השחורה", שרואה “החולם” (כמו שקורא וויקטור הו’גו לעצמו) בחזיונו. ו"נקודה שחורה" זו מסתיימת – במות. ולפיכך אין לתבוע את הפתרון בחיים. כי החיים אינם הכל, ועל־כן אי אפשר בחיים להכיר את הכל. רק המיתה, שבאה עם החיים ואחר החיים, יכולה לתבוע תשובה שלמה על הסוד של החיים והמות.

זהו הפתרון הנורא והאיום, שפתר וויקטור הו’גו את החידה של החיים והמות – מין פתרון, האומר, שאין פתרון בשבילנו, החיים… ואף־על־פי־כן זהו פתרון. ואפשר, הפתרון היחידי בשביל משורר־פילוסוף – –

* * *

ג

יש סתירות וניגודים בהשקפותיו הדתיות־המוסריות של וויקטור הו’גו. יש הפרזות והגזמות בציוריו ובהשאלותיו, ואף בדברי־הפולמוס שלו. הוא אוהב להרבות בשמות ובידיעות, שאין צורך הכרחי בהם, חסר הוא את הרגשת־המידה ואת טוהר־ההסתכלות של אמני־הצורה הגדולים. אבל על כל זה מכפרות האמונה החמה שלו ונשמתו הרוטטת, שנימה אמוּנוּתית זעה בכל מה שיצרה מן המעמיק ומן הנצחי.

דוסטויֶבסקי כתב ב"יומן של העתונאי" שלו, ש"אין הוא יכול לצייר לעצמו יהודי בלא אלהים". והדבר נכון. היהודי יכול לקבול על אלהים כאיוב ולראות את אי־הצדק ואת העדר הסדר המוסרי שבעולם כקוהלת, אבל אינו יכול להכחיש את המציאות של האלהות ושל האלוהי כל עוד שנשאר יהודי לא על־פי מוצאו בלבד.

וכך הוא גם וויקטור הו’גו. יצירותיו הן קובלנה ארוכה ומרה על מעשי־האלהים בעולמו; אבל אף פעם אינו כופר בעיקר. ובמושג־הטוב שלו, ב"רחמים העליונים" ובאהבה האנושית, ואפילו ברעיון־ההתקדמות שתאר, יש נקודה דתית – יחס בלתי־תועַלְתִּי ובלתי־חמרני, אידיאליות מחוממת על־ידי אש־דת, שיקדה תמיד על מזבח לבבו הגדול.

הו’גו עצמו חשב את עצמו ל"חולם" (Songeur). ואת ה"חולם" הוא חושב למין תערובת של משורר ונביא. והרי אף מי שמתנגד להכתירו בכתר של נבואה בכלל, מודה, שיש שירים ב־Contemplations וב־La Légende des Siècles, ש"אינם שונים ביסוד־התקוות מן הנבואות של ישעיה ומיכה"¹⁸. ואמנם כן, יש קורבה נפשית גדולה בין וויקטור הו’גו ובין נביאי ישראל, כמו שיש בין הנביאים ובין רוסו, קאַרלייל, טולסטוי והדומים להם ממוכיחי־אומות־העולם. ואין לתמוה, שבין גאוני־האנושיות הגדולים ביותר, מן המשוררים־היוצרים, חושב הו’גו את איוב, ישעיהו ויחזקאל בצדם של הומירוס, לוקרֶציוס, יובינאליס, טאציטוס, יוחנן מפתמוס (האפוקאלו’פטיקן). פאולוס, דאַנטֶה, ראַבּלֵי, סֶרוואנטס ושֶׁקספיר; והציור, שנתן הו’גו בספרו על “שקספיר” של איוב וישעיה, וביחוד של יחזקאל, הוא נהדר באמת¹⁹.

וקרוב הוא וויקטור הו’גו אל הנביאים גם בדבר חשוב אחר: הוא חי את תורתו.

על־פי רוב, הוגי־דעות מעמיקים בחידות־העולם וסתריו הם אנשי־עיון ולא אנשי־מעשה. “להבין את הכל – זהו לסלוח את הכל” – אנשי־העיון הם הם ה"מבינים" את מקור־הרעה, ועל כן אי־אפשר, שילָחמו ברע. אם אתה רואה את כל הצדדים של הדעות והמעשים כולם – כיצד אתה יכול להלחם בצד אחד ולהגן על צד אחר איזה שיהיה? – נזכורה־נא את אֶראַסמוס מרוטֶרדאם בתחילת העת החדשה ואת אֶרנֶסט רנאַן עם ה"אמת הפרפר בן־יומו" שלו בימינו.

ואולם נביאי־ישראל – ישעיהו, ירמיהו ודומיהם – לא רק “הבינו” ו"סלחו", אלא גם נלחמו על דעותיהם והכו גלים גדולים בים־המציאות. בימינו נהג בדומה להם ל. טולסטוי.

וויקטור הו’גו הוא אחד מן הגדולים, שהעיון שלהם לא שיתק את המעשה. אף הוא מכה גלים גדולים בחייה של אומתו. הצגת הדראמה שלו Hernani בכ"ו לפיברואר, 1830, היא לא רק מאורע ספרותי, אלא מאורע חיוני בפאַריס. זוהי מהפכה ממש, מלוּוה בהפגנות והפגנות־שכנגד. בי"ב ליולי, 1839, הוא שולח להמלך לואי פיליפוס ארבעה חרוזים, שהצילו ממות את באַרבֶּס (Barbès), שנידון למיתה. באפריל, 1845, הוא נבחר ל"פֵּיר" של צרפת ובי"ח למאַרס, 1846, הוא נואם ב"בית־הפֵּירים" נאום נלהב לטובתה של פולניה, שהיתה מדוכאה אז ביותר על־ידי רוסיה של ניקולאי הראשון. ובשנת 1848 נבחר הו’גו לה"אסיפה המייסדת" (ה"קוּנסטיטאַוֹנטה"); וכבר ראינו למעלה, שהוא נלחם בתוכה בעד סוציאליסמוס מוסרי ונגד הריאַקציה הימנית, אבל גם נגד הקומוניסמוס החמרני והמהפכני, והוא, שהיה אחד מן היוצרים של ה"אגדה הנפוליונית", שרומם את נפוליון הראשון עד לשמים, הוריד את נפוליון השלישי – “נפוליון הקטן” – עד לעפר ונלחם בו עד יומו האחרון; והילכך נרשם הו’גו, אחר ה־Coup d’état של לואי נפוליון (ב' בדצמבר, 1851) ברשימת הפושעים המדיניים (ה"פרוסקריפציה"). והוא בורח מצרפת ונשאר בגולה כמעט עשרים שנה רצופות (1851–1870), ולא רצה להשתמש בחנינה של 15 לאבגוסט, 1859: בגאון הודיע, שישוב רק עם שיבת החירות לצרפת ואם ישאר רק אחד, שלא ישתמש בחנינה, – יהא הוא האחד. – וכשחזר לפאריס אחר מפלתו של נפוליון השלישי (ד' בספטמבר, 1870) ונבחר ביום 8 לפיברואר, 1871, לאסיפה הלאומית בבורדו, לא חשש לשבת בצדו של השמאל הקיצוני, שהו’גו התנגד למעשי־האלמות שלו ולמלחמת־האזרחים, שפרצה על־ידו. וזמן מועט אחר זה לא פחד מלהגן על הקומונרים המנוצחים, כאמור, ולא התחשב במצב־הרוחות בצרפת (הרי אז כמעט הכל התנגדו להגנה על הקומונרים, שהרבו לעשות בפאריס מעשים נוראים, שאין להם כפרה): המנוצחים הם החלשים – והו’גו לעולם אינו על צדם של התקיפים.

וכך נלחם וויקטור הו’גו כל ימי חייו, עד זקנה ושיבה, גם בעט וגם בפה. וכשהגיע לשמונים שנה, בשנת 1882, כתב את הדראַמה “טורקימאדה”, שבה הראה על הסכנה המיוחדת, שיש בקנאות של ההכרה: טורקימאדה הוא מסוכן ביותר מפני שהוא אדם ישר ובעל־הכרה. שורף הוא יהודים ודורש לגרשם מספרד מתוך עִקְבִיוּת קנאית, שלכאורה יש בה מן ההגיון ומן הישרנות כאחת: רוצה הוא להציל מן הגיהינום את ה"יהודים האהובים־מאד שלו" (ses juifs bien־aimés). בדראמה זו מצוין הוא ביותר נאום־התחנונים של הרב הכולל ר' משה בן חביב, שהוא נואם בכריעת ברך לפני פֶרדינאנד ואיזבלה, – נאום מדכדך־נפש, שכל ייסורי־הגלות כאילו נקבצו ובאו לתוכו. והדראַמה כולה, שראוי לתרגם אותה עברית, היא עדות נאמנת על רוח־ההומניות הגדולה, שוויקטור הו’גו היה חדור בה עד סוף־ימיו.

ונפלא הדבר: הומניות זו, שמתרוממת ועולה תמיד עד אוניבֶרסאליות, לא הפריעה את המשורר־הפילוסוף מלהיות לאומי גדול – פּטריוט צרפתי נלהב. הוא הוא שקרא לפאַריס “העיר־העולם” (La Ville־Univers) ו"העיר־המאור" (La Ville־Lumière). ואהבתו לצרפת כולה נתגלתה ביותר, ככל אהבה אמתית, בימי מפלתה ודכאונה של צרפת, בשנות 1870–1871. אז כתב את יצירתו הנפלאה L’Année Terrible (“השנה הנוראה”). אז זרק דברים חדים כחיצים שנונים כלפי הגרמנים ה"מנצחים" כביכול, שעל־ידי מעשי־אכזריותם ותביעותיהם הנפרזות מן האומה זבת־הדָם אינם אלא מנוצחים, והוסיף:

כלומר: “אח, הייתי רוצה שלא להיות צרפתי כדי שאוכל לומר, שאני בוחר בך, צרפת, ושבעינויים שלך אני מכריז אותך, אַתְּ, שהעַיִט מכרסם אותך, למולדתי ולתפארתי ולאהבתי היחידה!” –.

וכך עומד לפנינו המשורר־הפילוסוף הגדול יותר מחמישים שנה אחר פטירתו גדול ורם ורב־השפעה.

וב"יום־קטנות" זה שלנו, כשנתמעטו הלבבות ונתקטנו הרוחות, הוא מלמד אותנו להתהלך בגדולות, להבין גדולות ולשאוף לגדולות. הוא מלמד אותנו להאמין באלהים ובאנושיות, בחירות ובהתקדמות, לאהוב את בני־האדם ולהתייחס אל הכל – גם אל בעלי־החיים ואל הצמחים – ב"רחמים עליונים". אבל הוא מלמד אותנו גם לאהוב את האומה ואת המולדת ולראות את גדולתן האמתית בחירותן השלמה ובהתרוממותן עד לגובה אוניבֶרסאַלי בתור נושאות־אור לעולם כולו, לבני־אדם בכל מקום שהם. מה שהורו נביאי־ישראל ראשונה וכל מאורות־העולם אחריהם.

אכן, ניצוצות של הנבואה הישראלית הקדומה נבזקו לתוך נשמתו של משורר־חושב ופילוסוף־מוסרי זה. וכל מי שיש בו רק ניצוץ אחד מנשמתם של נביאי־ישראל שן־הזמן לא תאכלהו וזכר־עולם מובטח לו בין בני־האלמות שבכל הדורות ובכל העמים.

ירושלים תלפיות, ט"ו בכסליו, תרצ"ו (11 בדצמבר, 1935).

א.

שונים הם גדולי־היוצרים שבעולם. יש מהם, שרעיון גדול אחד מלפף אותם מתחילת חיי־ההכרה שלהם ועד סופם – וזו גדולתם. את הרעיון־השליט היחידי, שנעשה המניע של כל חיי־רוחם, הם עושים כוח היסטורי פועל באומתם, בחברתם או באנושיות כולה.

ואולם מרובים מהם הם אותם הגדולים, שגדולתם היא – התרכובת הגדולה של נשמתם. מורכבות הן אמונותיהם ודעותיהם ביותר וקשה להעמיד את כל יצירתם על יסוד אחד. כי שונים ומשונים הם היסודות, שעליהם הושתת מפעל־חייהם. אלא שתרכובת זו באה ברוחם הגדולה לידי סו’נתיסה עליונה.

ואחד מאלה האחרונים הוא “הסופר הגדול של אדמת־רוסיה”, לֶב ניקולאיֶביץ טולסטוי.

העובדה כשהיא לעצמה, שהוא אחד מגדולי־המספרים שבכל הדורות וביחד עם זה הוא גם הוגה־דעות עמוק, פילוסוף דתי מקורי ומקיף, – עובדה זו בלבד מעידה, שהוא מורכב ביותר.

מצד אחד, הוא צופה ומסתכל בהרגשותיהם ומחשבותיהם של בני־האדם, בסערות־תאוותיהם ובהתלבטותם היגעה כעופות בכלוב. ויודע ומכיר הוא את כל הנכלים והערמומית והתהפוכות שבבני־אדם ביחד עם הפשטות והיַשׁרוּת של הטבע, שפועל בהם כיֵצר סתום ומקרב אותם לשאר בעלי־החיים, ואפילו להצמחים והדוממים, בחייהם הקבועים, המוצקים והבלתי־אמצעיים כאחד. – ומצד שני, הוא יוצר פילוסופיה דתית־חברתית שלמה, שיסודה ובסיסה הם – ש"יצר־לב־האדם טוב מנעוריו", ורק התרבות המסבכת והמזייפת מְקַלְקַלְתּוֹ, –ורק האמונה העממית, הפשוטה והבלתי־אמצעית, מוכשרת לתקנו. – וכי אין כאן סתירה עמוקה ובלתי־מיושבת? – וכבר נמצאו מבקרים גדולים, שרצו לחַצות את טולסטוי לשנים: טולסטוי האמן הוא עולם בפני עצמו וטולסטוי הפילוסוף הוא עולם בפני עצמו. האחד הוא טולסטוי הצעיר, שאמר “דברי־זמר” – יצר אמנות טהורה ונפלאה, והשני הוא טולסטוי שהזקין ואמר “הבל־הבלים” – יצר פילוסופיה דתית פֶסימיסטית ומיואשת ותורת־מוסר קפדנית ופסקנית.

ואולם הדבר אינו כן.

קודם־כל, הרי טולסטוי לא פסק מלהיות צייר אמן עד יום־מותו. בן־שבעים ויותר הוא כותב את “האב סֶרגיוס (1898), ואת “התחיה” (1899), ובן שבעים וחמש – את “חאג’י מוראט” (נסתיים בשנת 1904), סיפורים שמצד הציוריות שבהם יכולים הם לעמוד בשורה אחת עם ה”קוזאַקים" ו"המלחמה והשלום", פרי יצירתו ה"צעירה".

ושנית, אותם הרעיונות, שאנו מוצאים בספריו הפילוסופיים־הפובליציסטיים, כבר אנו מוצאים במוקדמים שבסיפוריו הציוריים. הסופרים “לוּצֶרן” (1857), “שלש מיתות” (1859) וה"קוזאקים" (1852–1862) כוללים את כל תפיסת־עולמו המאוחרת של טולסטוי: סובבים הם שלשתם מסביב להשאלה: מה מובנם של החיים ומה תכליתם?; ושלשתם מאשרים את ההשקפה הטולסטואית היסודית, שהתרבות האירופית אינה אלא קילקול ההרגשה הדתית־המוסרית של העם ושהפשטות והטבעיות הן עצם־העממיות. והרי אף ב"מלחמה ושלום" (1864–1869) מוצאים אנו בטיפוסים המורכבים של פְּיֶר בֶּזוּכוב, של הנסיך אנדריי ושל החייל קאראטאַיֶב את הרעיון היסודי של טולסטוי, שבו ספוּגים כל חיבוריו הפילוסופיים־הפובליציסטיים: אין מובן לחיים ואין תכלית להם, ואף אין למצוא אושר ושלוה בתוכם, מחוץ לאהבה לבני־אדם ולמסירות־נפש לטובתם של בני־האדם. והרי זה אותו רעיון עצמו, שמחַיה גם את הסיפורים והציורים המאוחרים של טולסטוי: “מיתתו של איוואן איליאיץ” (1884–1886), ה"סונאטה הקרייצֶרית" (1889), “בעל־הבית והפועל” (1895), “התחיה” (1899) ו"המת החי" (1900).

ויש לשים לב עוד לדבר זה: בתור מוטו ל"אנה קאַרֶנינה" (משנות 1873–1877) הציג טולסטוי את האימרה המקראית: “לי נקם ושילם” (לפי תרגום־השבעים: “לי נקום ואשלם”), ורמז בזה, שפשעה של אנה קארנינה, שעזבה את בעלה היבש והבלתי־מעניין והלכה אחר מאהבה הצעיר והמזהיר, דורש “נקם ושילם” בצורה של איבוד־עצמה־לדעת של קארינינה, – השקפה, שהיא דומה בהרבה לזו שב"סונאַטה הקרייצרית" המאוחרת.

בשנת 1869, כשעדיין היה טולסטוי צעיר בערך (בן 41), הוא מתעמק בכתביו של שופנהאוּאֶר ונעשה כולו מושפע מתורתו הפסימיסטית העמוקה; ובשנת 1873 הוא מרבה לקרוא ב"קוהלת" וב"משלי" ובא לידי מסקנה, ש"קוהלת" דומה בתכנו ובעמקו לספריו של שופנהאוּאר. ולפיכך הוא נותן בראש ה"ווידוי" שלו, משנות 1874–1877, כלומר, מימי תקופת־המעבר שלו מחייו הקודמים לחיים חדשים (אגב: בעצם הזמן, שבו כתב את מבחר יצירותיו הציוריות – את “אנא קארינינה”!), את כל ספר “קוהלת” כמעט בשלמותו (בהשמטה של פסוקים קשים) בתרגום רוסי חדש.

הרי שהתקופות השונות בחייו של טולסטוי וביצירתו אינן מחוייצות ואינן מנותקות זו מזו והאחת נכנסת לתחומה של חברתה. ולא עוד, אלא שלעתים קרובות נכנס הצייר לתוך תחומו של הפילוסוף (די להזכיר את הסיום של “לוצרן” ואת הפרקים הפילוסופיים הגדולים בכמות ובאיכות של “מלחמה ושלום”) והפילוסוף נכנס לתוך גבולו של האמן (די להזכיר את הציורים הנפלאים מן החיים, שבאים דרך־אגב בחיבורים פובליציסטיים־פילוסופיים מעין "לשם מה מדהימים בני־אדם את עצמם? או “העבדות של זמננו”).

ובכן אין לתחום תחומים גמורים ומסוימים ואין להקים מחיצות קיימות ומוצקות בין טולסטוי הצעיר לבין טולסטוי הזקן, מצד אחד, ובין טולסטוי האמן לבין טולסטוי הוגה־הדעות, מצד שני.

ב.

כי שני יסודות עיקריים הונחו גם ביצירתו הציורית וגם בהטפתו המוסרית של טולסטוי – ושניהם הובעו עוד בשחר־יצירתו על־ידי דמות־דיוקנו של טולסטוי, אולֶנין, בסיפור “הקוזאקים”: “האושר הוא – לחיות עם הטבע, לראות אותו, לדבר עמו”; אבל יש עוד אושר שני, שוה לו בחשיבות: “האושר הוא – לחיות בשביל אחרים”. ושני היסודות הללו מצויים ביצירותיו הציוריות ובחיבוריו הדתיים־המוסריים כאחד.

כי, אם אפשר להקיף את תפיסת־עולמו המורכבת של טולסטוי, הריהי זו בקיצור נמרץ:

יש כוח עליון, בלתי־נתפס ובלתי־מתואר, שהוא כלל־כל־הנמצאים כולם והמצע של ההויה כולה, והוא מתגלה במידה אחת בטבע הדומם והחי – בצמחים ובעלי־החיים, בשיטת־השמשות ובבני־האדם, בחומר וברוח, בגוף ובנפש. ובכן החיים במילואם, הכלל הכולל את כל החיים כולם, הוא – האלהים. ולפיכך “להיות עם הטבע”, לחיות את החיים הטבעיים והבלתי־אמצעיים כמו שחיים הצמחים ובעלי־החיים, לחיות בלא ערמומית ועקמומית, בלא סילוף וסיגוף, בפשטות וטבעיות ואי־אמצעיות, בתוך הטבע ולפי הטבע, – הרי זה להיות עם האלהים ולחיות באלהים. רק חיים טבעיים כאלה נותנים אושר גמור לאדם. כי כל מה שנוטה מן הפשטות והטבעיות אינו אלא צביעות, זיוף ושקר. כל המקובל בחברה, כל מה שנקרא בשם “תרבות אירופית”, רק מעקם ומסלף את החיים הטבעיים; ובכן כל זה סר מאחרי האלהים ומתנגד לחוקי־האלהים, כלומר, לטבע כמו שהוא טבוע באלהות המכילה־כל.

ורק בכפר, שהוא רחוק מן התרבות המנופחת והמזויפת, עוד נשתמרה טבעיות ידועה, ורק האיכר, שבא במגע קרוב וישר עם הטבע והעובד את הטבע מאהבה, עדיין לא נסתַּלף ולא נתקלקל עד הסוף. ובכן רק האיכר החי על עבודתו, היוצר מתוך הטבע ולפי הטבע, הוא הקרוב אל האלהים. יושבי־כרכים בעלי־"תרבות", וביחוד העשירים האוכלים ואינם עושים, מילאו את העולם זיוף, התחכמות, עצלות, חיים על חשבון־אחרים. הפועל, שהוא אוכל את יגיע־כפיו, חשוב הוא לאין ערך מן האציל, או מכל עשיר אחר, שהוא חי מפרי־עבודתם של אחרים. “אם בעד שלשה רובלים אפשר לשכור אדם, שינקה את בית־הכסא שלי, – יאבד העולם, שבו אפשרי הוא דבר כזה, אָבדן־עולם!”. – כך רועם טולסטוי בספרו “העבדות של זמננו”. – ואולם הפועל העירוני – בהבדל מן ה"שכיר" הכפרי, שהוא כאיכר לכל דבר – עובד בבתי־החרושת שבכרכים ושוב אינו קרוב לטבע כל־כך. האיכרות היא יסודם של החיים מפני שהאלהים קרוב אל האיכר יותר מאֶל שאר בני־אדם, שאינם מספקים את הצרכים הטבעיים, הראשונים וההכרחיים, של בני־אדם כהאיכר ומפני שהם כולם מרוחקים מן הטבע יותר מן האיכר. מכאן – העממיות והפשטות של טולסטוי. ודאי, לא נוצרה השקפה זו בלא השפעה של רוּסו, שטולסטוי הרבה להתפעל מכתביו עוד בבחרותו, ושל הרומאנטיקה כולה, שעדיין שלטה באירופה במידה ידועה בשעה שטולסטוי עלה על במת־הספרות; אבל אף כאן יש להרגיש השפעה של כתבי הקודש בהטפתם לחיי־יושר בציוריהם מחיים טבעיים ופשוטים.

אולם יש יסוד שני להחיים – והפעם לחיי־האדם בלבד.

עוד בחיבוריו הציוריים הראשונים – ב"הילדות, הבחרות והשחרות" שלו, – אנו מוצאים שאלה יסודית אחת, שאינה מנחת לישון לטולסטוי, כמו לוויקטור הו’גו, שאפשר, הושפע טולסטוי ממנו בימיו הראשונים: ¹ מה מובנם של החיים? מה תכליתם? לשם מה קיים האדם עלי אדמות, מתענג ולוקה ביסורים, נהנה – וחסר תמיד? –

מתחילה השיב טולסטוי על שאלה זו את תשובתו של וויקטור הו’גו: המובן והתכלית כאחד כלולים בהתפתחות ובהשתלמות, בהתקדמות הכללית של האנושיות. ובכן צריך לחיות את החיים בכל מילואם, לכל רבגוניותם ורבצדדיותם, לדלות אותם עד תומם, בכל האפשרויות, שנותן לנו הטבע האנושי. כי “החיים הם – הכל; החיים הם – האלהים”.

ואולם עברו שנים וטולסטוי העמיק חקר בסוד איום ונורא. בנסיעתו לחוץ לארץ, בשנת 1860, מת עליו אחיו האהוב, ניקולאַי ניקולאיֶביץ, במבחר־שנותיו. ובפאריס ראה טולסטוי בפעם הראשונה מיתה־בידי־תליין של פושע – והמראה הרעיד את כל נימי־נפשו… ההתפתחות וההשתלמות, ההתקדמות הבלתי־פוסקת הן עיקר־החיים – ומה אחריהן? – ומה ההתפתחות אפשרית במקום שסוף כל החיים הוא – מיתה יפה או מנוולת? וכלום אין ה"התקדמות הבלתי־פוסקת" בְּדוּת מחוצפת למראה כל הנעשה באירופה ה"נאורה". – הנה ראה טולסטוי בנסיעתו הראשונה, בשנת 1859, בלוּצֶרן שבשווייציה, בריפובליקה הדימוקראטית והמתקדמת ביותר שבכל העולם כולו, מעשה נורא מצדם של בני־אדם “משכילים”, שהראו לב־אבן ביחסם אל מנגן־רחוב, שכל פשעו וחטאתו הם – מה שהוא עני; ואף החוקים עצמם של הריפובליקה הדימוקראטית והמתקדמת מצַוים לאסור עני בעל־כשרון כזה מפני שהוא רוצה להחיות את נפשו בפת־לחם יבשה על־ידי מה שהוא מענג בני־אדם בשירותיו העממיות ברחובות־העיר… זוהי, איפוא, התרבות האירופית בהתפתחותה והשתלמותה והתקדמותה… (הספור “לוצרן”). – ואם לא ההתקדמות – מה מובנם של החיים ומה תכליתם? – הרי כל חיים שהם, יהיו המלאים ביותר ורוויי־התענוגות ביותר, מיתה באה אחריהם, חידָלון ואפסות, – ובכן מה סוד־החיים וסוד־המות מהו? –

ב"שלש מיתות" (1859) מנסה טולסטוי להראות, שהאדם הפשוט (הרַכָּב הזקן) והאילן ביער מתים שניהם כאחד מיתה טבעית ושקטה, ורק האדם התרבותי (האצילה המשוחפת) מת מיתה מנוולת: האצילה החולנית קובלת על יסוריה, רוגזת ורועמת על הכל. – ואולם עוברות כ"ה שנים – ושוב אין התשובה שב"שלוש מיתות" מספקת. ב"מיתתו של איוואן אילאיץ' " (1884–1886) עומדת חידת הייסורים והמות בכל אימיה. ייסורים בלא תכלית ומיתה בלא טעם – למה כל זה ולשם מה כל זה? – “האדם עץ־השדה” – אבל לעץ־השדה לא ניתנה הבינה האנושית. עץ־השדה, שנכרת על־ידי הקרדום, אינו מוכשר לשאול שאלות ואין לו ייסורי־הכרה. האדם יש לו ייסורים כאלה, הוא מתלבט בשאלות־ההויה; ובכן אין האדם עץ־השדה אף אם הוא בא ממקור אחד עמו. צריך שיהא פתרון לסוד־החיים כדי שתפוג המרירות של סוד־המות.

ג.

וטולסטוי פונה הפעם לא עוד אל הטבע, אלא אל הספר – אל כתבי־הקודש. “קוהלת” ו"משלי" אומרים לו דבר אחד עם כתבי־שופנהאוּאֶר, כאמור. ספר־"קוהלת" מציג את שאלת הריקנות והאי־תכליתיוּת של החיים, שאחריהם באה המיתה המתחלת עם הזקנה, שעל צד־האמת אינה אלא גסיסה איטית, שהפרק האחרון (י"ב) של “קוהלת” מתאר אותה בצבעים כהים ומחרידים כל־כך – –

ואולם אף “קוהלת” ושופנהאואר אינם מגלמים אלא את החידה של החיים והמות, ועל־ידי כך הם מעוררים את האדם לבקש לה פתרון. ואת הפתרון מדמה טולסטוי למצוא ב"ברית החדשה". כתבי־הקודש העבריים, עם כל מוסריותם, עדיין יש בהם בשביל טולסטוי הנוצרי רטט של החיים הבריאים והטבעיים יותר מדאי: התורה ונביאי־ישראל עדיין לא נסתלקו מן התביעות הטבעיות של האדם החי והפועל, השואף לגילוים של כל כוחותיו והנלחם בעומד לשטן לו, ועדיין הם מתחשבים בתביעות הטבעיות של האומה החיה והפועלת, השואפת לקיום מלא והנלחמת באויביה מסביב. עדיין יש בתנ"ך העברי מן האדמימות של חיים צעירים והרגשות צעירות. ורק ישו, שבא עם שקיעת החיים המדיניים של עמו, מחה מעל לֶחְיֵי־האומה אדמימות זו ושָׂם חיוורון במקומה, ורק במקום שקיים חיוורון זה, במקום ששקעו הסערות ובטלו היצרים ונסתיימו המלחמות הקשות, רק שם מצא טולסטוי פתרון לשאלת החיים והמות של האדם, של הפרט – האומה והמדינה אינן פרובלימה בשביל טולסטוי, שהרי הן רק משעבדות ומקלקלות את הפרט, כמו שנראה להלן.

והפתרון הוא בעל שני צדדים: צד חיובי וצד שלילי. נתחיל בשלילי.

הצד השלילי הוא: אי־ההתנגדות לרע.

ישו הוא נגד כל מלחמה שהיא – לא רק נגד מלחמת־תגרה, אלא גם נגד מלחמת־מגן. כל מלחמה היא רע מוחלט. “אל תתנגד לרע” – זהו יסוד־היסודות של האֶוונגליון לפי טולסטוי, שמוסיף על שלש המלות את שתי המלות (ברוסית – מלה אחת: насиліемЪ): “במעשי־אלמות”. אין תכלית טובה בעולם מצדקת מעשים, שהם רעים כשהם לעצמם. “וביערת הרעה מקרבך” – זוהי השקפה יהודית ולא נוצרית. כי מן ה"התנגדות לרע במעשי־אלמות", בכוח־השלטון, נובעים לדעתו של טולסטוי, כל המעשים הרעים שבעולם, שנעשים על־ידי החברה ובשמה. השלטון המדיני עריץ הוא בכל צורותיו: אחת היא אם יש לו צורה של שלטון־יחיד, מונארכיה קונסטיטוציונית, ריפובליקה, דימקראטיה או שלטון סוציאליסטי וקומוניסטי, שאף הוא מרַכז את הכל בידי הממשלה. שלטון מדיני איזה שהוא, מכיון שניתנה לו רשות להשתמש בכוח לשם “ביעור־הרע”, אי־אפשר שלא יעשה מעשי־אלמות: אי־אפשר שלא יכריח להתגייס לצבא ולשפוך דם בשם אינטרסים מדיניים, כלכליים או תרבותיים־לאומיים. והמשפט, שאף הוא בא “לבער את הרע” בכוחם של המשטרה והצבא, בכל־כרחו עומד הוא על הצד הפורמאלי שבחוקים ובעל־כרחו הוא גורם לעיוות־דין כלפי בני־אדם, שעשו רע רק מתוך מצבם הרע, שלא הם אשמים בו, אלא אותם השופטים עצמם, קובעי־הסדרים של החברה ה"תרבותית" (נֶחליודוב וקאטיושה מאסלובה ב"התחיה"). –

ומכאן בא “האַנאַרכיסמוס הרוחני” של טולסטוי: האדם אינו זקוק לא לממשלה מדינית, לא לצבא ולא לבתי־דינים. כל אלה רק מקלקלים את טבעו של האדם, שהוא טוב בעצם ורק סדרי־החברה והמשטר המדיני מנַוְלים אותו. באמת אין פושעים ואין אשמים. כמעט כל הפושעים אינם אשמים: החברה עשתה אותם פושעים. ואם יש מספר ידוע של פושעים מלידה – הרי אינם אלא חולים. שהם זקוקים לריפוי ולא לעונש, לבתי־מרפא ולא לבתי־דין. בני־אדם נורמאליים, שלא קילקלו אותם החברה והמשטר המדיני, לא יעשו מעשי־פשע וגם לא יחמדו ארצות של זרים: אין להם צורך ברכוש זר, ועל אחת כמה וכמה באדמה של עם זר – הרי ה"אדמה לאלהים היא", ובכן אין למכור אותה ולנצל אותה בלא עבודה. ובכן אין לבני־אדם נורמאליים צורך לא בממשלה ולא בצבא, לא בשופטים ושוטרים ולא בחוקים ובתי־סוהר.

זהו הצד השלילי שבתורתו של טולסטוי, שחיובים גדולים נובעים ממנו. ואף לצד זה מוצא הוא סעד וסמך בכתבי־הקודש (נבואותיו של ישעיהו), וביחוד ב"ברית־החדשה". ישו הוא הוא שנתרחק מכל ענין מדיני וממשלתי, הוא הוא ששאל את שני האחים הנידונים על ירושה: “מי שמני לשופט ביניכם?”, והוא הוא שאסר לצבור רכוש וציווה לחיות כ"שושנת־השדה", שאינה טוֹוָה ואינה אורגת ואינה דואגת דאגת־מחר. והרי הוא הוא שציווה לאהוב את השונא ולהיטיב למי שהרע לך, – וכלום מי שינהג כך יהא זקוק למשפטים, למשטרה ולשלטונות? – כתבי־הקודש העבריים עדיין הם מתחשבים עם החיים האנושיים כמו שהם ואינם נוטים לאימרתו של ישו: “מלכותי היא לא מן העולם הזה”. באמת “מלכות־שמים” של הנצרות האמיתית היא היא, לדעתו של טולסטוי, ה"אנארכיה הרוחנית": מלכות, שאין בה מלוכה, ושלטון, שאין בו צבא ושרים, שיפוט וקניין פרטי.

ד.

ואולם יש גם צד חיובי בתורתו של טולסטוי – האהבה לאדם.

קצרים הם חייו של האדם. כצל הוא עובד עלי אדמות. רק שנים מועטות – בבחרותו של אדם, בתקופה, שקרא לה טולסטוי בשם “תקופת־השגעון של האנוכיות”, נהנה האדם מסיפוק־תאוותיו. אחר־כך באים ימי־העמידה, ואחריהם – שנות־הזקנה, “שנים, אשר אין בהן חפץ”: החושים נחלשים, הכל נמאס ומסתאב וה"אדם הולך אל בית־עולמו" – צועד בצעדים מהירים לקראת החידלון… מהו, איפוא, מובנם של החיים החולפים, הצלליים הללו ומה תכליתם? למה הם באים – ועוברים? למה ולשם מה? – ואילמלא הייסורים ולבטי־ההכרה ואימת־המיתה היינו אומרים: נחיה כבהמות וכחַיות, או אף כאבן דומם, ונמות כמותם. אבל הרי קשים הייסורים לאדם, והשאלות של “למה?” ו"לאָן?" מציקות כל־כך, והתענוגות אינם מספקים ויותר שאתה משביע את נפשך בהם אתה מרעיב אותה. וּבכן למה כל זה? ועוד: ומה לאחר כל זה? –

התשובה הטולסטואית היא: האדם הפרטי חולף ועובר והולך למות, אבל יש חבר וריע לכל אדם, אח באלהות ובאנושיות. ואם אתה עובד לא בשביל עצמך בלבד, אלא קודם־כל ובעיקר לטובתו של אחיך האדם – אתה משיג את האושר האמיתי על־ידי האהבה. האהבה לאחיך האדם, ואף לחיה, לבהמה ולצמח, שממקור עליון אחד עמהם אתה נובע. אבל העיקר הוא – האדם חברך, שהוא לקוי בייסורים ומרגיש בהם יותר מן החיה והבהמה והצמח. כשאתה מיטיב לו ועִמו, כשאתה ממעט את יסוריו, הגופנים והנפשיים, כשאתה מחמם את נשמתו באורך הרוחני, – הרי יש תכלית לחייך ויש מובן להם והגיון בהם. אתה ממשיך את חייך על־ידי חיים של אחרים, אתה מכניס חלק גדול מכוחותיך ומנשמתך לתוך הקיבוץ האלְמוּתי, שנקרא בשם “אדם”. כי לא “החיים הם הכל, החיים הם האלהים”, או לא רק “החיים הם הכל, החיים הם האלהים”,כמו שחשב טולסטוי בתקופתו הראשונה, אלא – “הטוב הוא הכל, הטוב הוא – האלהים”. זהו השינוי הגדול, שבא בהשקפתו של טולסטוי בתקופתו השניה.

ואז בא שינוי גם בהשקפתו על היופי. היופי הוא חשוב עד כמה שהוא ביחד עם זה טוב. “אמנות לשם אמנות” היא שטות ובילוי־זמן של הבל. אפילו שקספיר לא עוד הוטב בעיניו של טולסטוי בתקופתו השניה. רק אמנות מעוררת הרגשות טובות לאדם־הריע – היא רק היא אמנות אמיתית. השאר הוא זיוף ושקר. וטולסטוי עושה לצחוק את הדיקאדֶנטים, הסו’מבוליסטים, האימפרֶסיוניסטים וכיוצא בהם, ועל כולם הוא שופך את זעמו מפני שהם “משחקים באמנות”: העם רעב ללחם ולדבר־ה' והם מגישים לו זגוגיות צבעוניות (“האמנות מה היא?”). בלא אהבה, מקורו של הטוב, אין כלום – זהו הצד החיובי שבתורתו של טולסטוי.

ושוב מצא טולסטוי צד חיובי זה – בברית החדשה. ישו ופאולוס לימדו לאהוב את כל בני־האדם באין הבדל והעמידו את אהבת־האדם למעלה מכֹּל. מי שאין בו אהבה הוא רק “צלצלי־שמע”. האב שבשמים אוהב את בניו כולם, את הטובים ואת הרעים, ומזריח את שמשו על צדיקים ורשעים. ואם כל אדם יתיחס באהבה ובמסירות־נפש כלפי חברו – לא יהיו רעים וחטאים בבני־אדם ואיש לא ישפוט את אחיו. הרי אף בזונה אסר ישו לזרוק אבן: מי נקי מחטא? – ישו אסר את הגירושים, כי “מה שחיבר אלהים אל יפריד האדם”; ואפילו את הגירסה “אם לא על דבר־ערוה” מוחק טולסטוי: החיים המשפחתיים צריכים להיות קשר קדוש, שלא יינתק בשום אופן, מפני שאינם צריכים להיות מיוסדים על סיפוק־התאוה (“הסונאטה הקרייצרית”).

זוהי התורה הנוצרית כולה לפי טולסטוי. ב"בברית החדשה" יש, אמנם, דברים הרבה, שהם סותרים תורה אידיאלית זו. אבל טולסטוי אינו יוצא מתוך ההנחה המדעית, שהדברים הסותרים הם פרי־הזמן וישו אף הוא בעל־כרחו היה בן־זמנו־ומקומו. טולסטוי מחליט, שכל מה שסותר לתורה זו הוא תוספת של תיאוֹלוֹגים מאוחרים שלא הבינו את ישו. מטעם זה הוא מעדיף על פי רוב את האֶוונגליון של יוחנן – שלפי החקירה המדעית הוא המאוחר שבאוונגליונים ונתחבר במגמה תיאולוגית ברורה – על האוונגליונים הסו’נאופטיים. אם ישו קילל את כפר־נחום, כרזים ובית־ציידה, אם אִיים על הפרושים ה"חנפים" ועל הרשעים בגיהינום ב"חושך החיצון" וב"יללה וחירוק־שיניים" – הרי כל אלו אינן אלא תוספות מאוחרות. ואם יש באוונגליונים, שמותר לגרש אשה “על דבר־ערוה” (כבית־שמאי), או שאין לאדם לכעוס על חברו רק “בלא סיבה” – הרי גם אלו הן תוספות מאוחרות. ישו הוא אבסולוטי במוסרו: טולסטוי מסגל את ישו להשקפות של עצמו – של טולסטוי.

הנצרות של עכשיו – ובמידה מרובה אף זו של הימים הקדומים, ואין צורך לומר של ימי־הביניים – דבר אין לה עם ישו. דבר זה אין טולסטוי נלאה להטעים. המצוות המעשיות של הנצרות – החגים, הצומות, התפילות, הכריעות וההשתחויות בבתי־היראה, ואין צורך לומר הפסילים הקתוליים והפראַבוסלאַוויים (האורתודוכסיים) של ישו ואמו – כל אלה אינם אלא עבודת־אלילים. ואף היהדות הַמַחֲשֶׁבֶת את המצוות המעשיות אינה בעיניו אלא “אלילוּת יותר מזוקקת”. את חשיבותן של המצוות המעשיות בתור מזון לחושים ולדמיון של העם ואת ערכן לקיום־האומה אין טולסטוי תופס כלל; וקיום־האומה אף אינו חשוב בעיניו; האדם הוא עיקר ולא העם.

את כל האלילוּת שבנצרות תאר טולסטוי עוד בסיפור “הקוזאקים” (שהתחיל בכתיבתו בשנת 1852). בו הוא מספר, האיך הורג הקוזאק הצעיר לוקאשקה “אַברֶק” (פטריוט קווקזי לוחם ברוסים הכובשים את ארצו); וכשהוא מתנכל להרגו ומכַוין את הרובה נגדו, הוא לוחש “בשם האב והבן ורוח־הקודש”… ובשנת 1878, בימי המלחמה הרוסית־התורכית, שומע טולסטוי אל תפילתו של כומר פראַבוסלאווי, שמבקש מישו “ניצחון על האויבים”, כלומר, שפיכות־דמיהם של אנשים אחים, שפקידים תורכיים הכריחו אותם להתגייס, להרוג ולֵיהָרג… מאז נקעה נפשו של טולסטוי מן הנצרות הרשמית. הוא מתאר אותה בצבעים שחורים שבשחורים בשורה שלמה של חיבורים דתיים־פילוסופיים ומגיע לידי כך, שה"סו’נודה הקדושה" מחרמת אותו בשנת 1901 ומוציאה אותו מכלל הכנסיה הרוסית לאחר שהוא עצמו כבר עזב אותה בפועל…

ה.

תפיסת־עולם גדולה ונשגבת. אבל האישיות של טולסטוי גדולה אף ממנה.

אם גדול הוא האדם, שרעיונות גדולים מתרַכבים בנשמתו ועל־ידי סו’נתיסה עליונה הם נעשים תורה שלמה כוללת את שאלות החיים והמות, הרי גדול ממנו שבעתיים הוא האדם, שהוא חי על תורתו, יותר נכון – חי את תורתו.

וטולסטוי חי את תורתו; לכל הפחות, ניסה לחיות על־פיה. מתחילתן של שנות־השמונים הוא משתדל לעבוד עבודה פשוטה של איכר, לתפור נעלים לעצמו ולשמש את עצמו בשעת סעודתו הצמחונית הפשוטה. הוא גם נסתלק מרכושו הפרטי, אלא שלא רצה ליטול מאשתו ובניו מה ששייך להם. בשנת 1891 הוא מפקיר את זכות־המחבר שלו על כל יצירותיו וחיבוריו ועל תרגומיהם ללשונות אחרות. וגדולה מזו הוא עושה: בשנת 1898 הוא לא רק מֵעֵז לומר בספרו “האמנות מה היא?”, שמחזותיו של שקספיר אינם “אמנות טובה”, אלא הוא אומר, שגם האמנות של עצמו – הסיפורים, המחזות והרומאנים המפוארים שלו – שייכים כמעט כולם לסוג של ה"אמנות הרעה". –

ועדיין הוא מתלבט ביסורים מפני שהוא חי בתנאים, שאינם מתאימים לתורתו: אשתו אינה יכולה לשנות את כל דרכי־חייה – וברצון או באונס אף הוא חי את החיים הללו. ולפיכך הוא מנסה עוד בשנת 1897 לעזוב את ביתו ולהתבודד במקום שאין חיים של מותרות ורעש של פירסום; אבל אין זה עולה בידו. ורק כשהגיע לשנתו השמונים ושתיים, בט' לנובמבר (כ"ח לאוקטובר, חשבון ישן), 1910, עזב את ביתו ואת אחוזתו ואת משפחתו, הצטנן בדרך, חלה בדלקת־הריאה, וביום כ' לנובמבר (8 לנובמבר, ח"י) מת בתחנה נידחת (אסטאפובו – של מסילת־הברזל הריאזאנו־אוראלית), הרחק מכפר־מולדתו וממקום חייו הבלתי־מתאימים לתורתו…

ותורתו זו אינה יהדות. על זה העירותי במקום אחר². היהדות אינה מחלטת, ש"יצר־לב־האדם טוב מנעוריו", ורק החברה, המדע והאמנות מקלקלים אותו. היא חושבת, שאמנם כן, “יצר־לב־האדם רע מנעוריו”; אלא שיש לו תקנה בתשובה ומעשים טובים. ועל־כן היא אומרת: “וביערת הרעה מקרבך”; ועל־כן היא מַחֲשבת את המצוות המעשיות בתור סגולה לתיקון־המידות, שהרי קדושת־המעשה מביאה לידי קדושת־המחשבה; ועל־כן מחייבת היהדות – ולא שוללת –את הממשלה, את המשפט ואת מלחמת־ההגנה (“מלחמת־חובה” לעומת “מלחמת־מצוה” ו"מלחמת־רשות") ודואגת לטהרת־המשפחה, אפילו אם לשם כך יש צורך בגירושים, ולקיום האומה והמדינה, אפילו אם לשם כך יש צורך בהגנה צבאית. היהדות היא שיצרה את האימרה “ואהבת לריעך כמוך” (שטולסטוי, כג’ון סטיוארט מיל בשעתו, תמה למצוא אותה בתורת־משה!) והיא שאמרה, ש"זוהי כל התורה כולה והשאר פירוש הוא" (הלל הזקן); והיא היא שנתנבאה ליום, שבו “לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה” (ישעיהו ומיכה). אבל היא, היהדות, רואה את כל התביעות הללו כשאיפה בלתי־פוסקת לעתיד־לבוא, ל"יום שכולו טוב", שבו ישיג אותה האדם מעט־מעט על־ידי מה שיַרגיז את היצר הטוב על היצר הרע. וזהו הרעיון הגדול של “מלכות־שמים” היהודית, שהיא מלכות מן העולם־הזה וגלומות בה השתלמות והתקדמות בלתי־פוסקות.

היהדות מתחשבת בטבעו של האדם יותר מן הנצרות. ומה שבמשך אלף ותשע־מאות שנה נשארה הנצרות אלילוּת גמורה בכל הנוגע למעשי־אלמות ושפיכות־דמים, הרי זו עדות נאמנת, שצדקה היהדות בתביעתה להביא יותר בחשבון את טבע־האדם. אם לא – מוכרח לבוא קרע בין העיון ובין המעשה.

ואף תורתו של טולסטוי כך. הרי, למרות כל האוניבֶרסאליות של טולסטוי, הוא – הרוסי ביותר בין כל סופרי־רוסיה; והיכן השפעתו של עמו וארצו? – כל ימיו נלחם במשטר הצאריסטי העריץ והאַנָּס, – והנה נפל משטר זה ועל מקומו בא משטר מבטל את הקנין הפרטי – ואין בכל העולם כולו משטר יותר עריץ ויותר קטלני ויותר מעַנה ושופך־דמים על אמונות ודעות ממנו… אות הוא, שיש איזה ליקוי בתורתו של טולסטוי עם “אי־ההתנגדות לרע במעשי־אלמות” שלה. הוא השפיע על אלפי־רבבות של בני־אדם בודדים בארצות שונות ובאומות שונות, מגאנדי ההודי עד א. ד. גורדון שלנו, אך היסטוריה ממש לא יצר: טבעו של אדם התנגד לכך.

ואולם, ודאי, אין מה הצורך לומר, שעם כל ההבדלים באמונות ודעות שבין היהדות והטולסטויָנות, אף אנו, היהודים, עומדים ביראת־הרוממות לפני אמן־ענק ופילוסוף־מוסרי גאון זה, שקיפל תחת סיפוריו את כל אדמת רוסיה הגדולה והרחבה לכל טיפוסיה השונים והמשונים; שיצר שיטה דתית־מוסרית גדולה ונשגבת; ששנא את השקר ואת הצביעות, את השטחיות ואת אי־הטבעיות בכל צורותיהם וכנביא מימי־קדם שפך עליהם את זעמו הקדוש בחיבורים ציוריים ופובליציסטיים־פילוסופיים, שיורדים כפטישים הולמים על ראשיהם של המאַשרים המתעים מכל הדתות והמפלגות, – והעיקר – שחַי את תורתו עד כמה שזה ביכלתו של אדם בדורנו, הדור של ה"תרבות" המתנוונית והולכת, ונעשה עמוד־האש המאיר לבני־האדם את הדרך אל הטבעיות והטוב־היופי המוחלטים, שהאדם ישאף אליהם תמיד, תמיד יתקרב אליהם ולא ישיג אותם בשלמותם המחולטת – אפשר – לעולמים…

ירושלים־תלפיות, כ"ב במרחשון תרצ"ו.

כל הוגי־הדעות שבבני־אדם מסוף־העולם ועד סופו נזדעזעו מפני מאורע יחיד־במינו זה:

ל. טולסטוי, לאחר שמלאו לו שמונים ושתים שנה, עזב פתאום, בחברת הרופא מאַקובֶצקי, את ביתו ואת כפר־מושבו, נחלת־אבותיו מדורי־דורות, והניח מכתב אחריו לאשתו, שרוצה הוא להתבודד בימי־חייו האחרונים, ומבקש הוא, שלא תדרוש אחר מקום־מושבו. בדרך עמד זמן מועט במִנְזָר של נשים, שבו כלואה אחותו, והמשיך את נסיעתו. אבל הצטַנן וחלה בדלקת־הריאה, יָרד בתחנה קטנה, אַסטאפובוֹ שמה, ואחר ימים מועטים מת שם במחלה, שחלה בה.

נסיעה זו אי־אפשר לכנות בשם אחר זולת בריחה.

ממי או ממה ברח טולסטוי?

אומרים, שברח מאשתו ומשאר בני־ביתו, שלא הבינו לרוחו ודרשו, שידאג למצבם החמרי אחר מיתתו. בוודאי יש מקצת אמת באמירה זו. אבל האומרים כך שוכחים, שאילמלא היה טולסטוי מה שהוא על־פי השקפותיו, לא היה מוצא שום דופי בדרישתם של בני־ביתו, ואשתו לא היתה רעה בעיניו מנשיהם של טובי הסופרים האירופיים, שאפשר, אף היתה טובה מהן ועולָה עליהן בשכלה המעשי ובהתמכרותה לבעלה וילדיה.

אם ברח טולסטוי מבני־ביתו, לא ברח, איפוא, מפני שבני־ביתו שונים מאחרים אלא מפני שהוא שונה מאחרים.

במה הוא שונה מאחרים בנדון זה?

את מציאותו של הרע אינה מכחשת שום אמונה ושום שיטה פילוסופית שבעולם. כל האמונות וכל השיטות הפילוסופיות ביקשו לבאר את מקור הרע ולמצוא תחבולות, שעל־ידיהן אפשר לעקרו מן השורש. וכאן מתפרדות דרכיהן של שתי ההסתכלויות־בעולם המקוריות ביותר, שעליהן הושתת העולם הרוחני של עמי־אירופה החדשים.

תפיסת־העולם הישראלית עשתה לה לנקודת־מוצא את האדם. האלהים הוא הטוב (אֵל יחיד ומיוחד, שהוא רע מטבעו, הוא ניגוד פנימי) והעולם אינו אלא חומר ביד היוצר, ובכן אי־אפשר הדבר, שהעולם יהא רע על־פי עצם־טבעו. רע יכול להיות רק האדם. יכול אבל אינו מוכרח. אמנם, “יצר לב האדם רע מנעוריו”, אבל הלא “בצלם אלהים עשה את האדם” – ואלהים הוא הטוב. הנביאים היו רואים בתמהון בן־אדם, שהיה בא להצדיק את המעשים הרעים של בני־מינו על־ידי התנצלות, ש"יצר־הרע" הוא עצם־טבעו של האדם. אבל האדם יש לו יצר־רע “מנעוריו”, ואם אינו כובש אותו, הוא גורם רעה לעצמו ולעולם כולו. ובכן מוצאו של הרע הם מעשיו של האדם, – לא טבעו אלא מעשיו. ואף לגאול את העולם מן הרע יכול האדם עצמו. לגאול את העולם מן הרע הוא הוא “לתקן עולם במלכות־שדי” וליַסד “מלכות־שמים” על הארץ, שהרי האלהים הוא הטוב והתגשמות־רצונו בעולם הוא חידלון־הרע.

וגאולת־עולם זו תבוא על־ידי האדם, – אמנם, על־ידי האדם הגדול, על־ידי מלך־המשיח, אבל סוף־סוף על ידי אדם: אף המשיח אדם הוא וארצי הוא בטבעו. האדם ילחם ברע, ו"באחרית־הימים" “יגור זאב עם כבש”, “החרבות יכותתו לאתים” והרע יסוף לגמרו, כי “הארץ תמָלא דעה את ה' כמים לים מכסים”. “אחרית־ימים” זו הם הם ימות־המשיח, ימי מלכות־השמים על הארץ. תמצית־מובנם הוא רעיון־ההתקדמות, שהרי הם מלפנינו ולא מאחרינו. תיקון־העולם אפשרי הוא בתוך העולם. השמדת־הרע והמלכת־הטוב הן חיוב העולם ולא שלילתו.

כך הורו הנביאים וחיו בתורתם זו. אפילו ירמיה – הפֶּסימיסטי ביותר שבהם – רק אמר: “מי יתנני במדבר מלון אורחים ואעזבה את עמי ואלכה מאתם”; בפועל לא עזב את עמו ולא הלך מאתו אפילו לאחר שהשליכוהו אל בור־הטיט בחצר־המטרה ולאחר שהציע לפני נבוזראדן רב־טבחים לבוא עמו לבבל ולראות שם בטוב. ובנוגע לישעיה, – די היה לחזקיה מלך יהודה להיטיב את דרכו – וכבר אנו רואים את הנביא עומד על ימינו ומעודדו במלחמתו בסנחריב.

תפיסת־העולם היוונית עשתה לה לנקודת־מוצא את העולם. לפיה אין העולם חומר ביד יוצר מחוצה לו, ובכן הרע שבו הוא רע עצמי. ובפועל הרי יש רע לא בחברה האנושית בלבד. הרי אף החיות, העופות והדגים אינם יודעים את היושר ואת הצדק: התקיף בולע את החלש ממנו. אם הרוח עוקרת אילנות משורש –כלום יש בזה מן הצדק? ואם הסערה משברת פסילים מעשי־ידי־אמן – כלום יש בזה מן הטוב? – ולפיכך כופרת הפילוסופיה המוסרית הנעלה ביותר של היוונים, הסטואיציסמוס, באפשרותו של תיקון־העולם על־ידי הטבות חלקיות והשתלמות מודרגת. הרע לא יסוף מן העולם, שהרי מוטבע הוא בטבע. הרע לא יסוף מן החברה, שהרי מצוי הוא בעולם. ואם האדם רוצה לגאול את עצמו מן הרע שבעולם צריך הוא לגאול את עממו מן העולם עצמו. גאולת־העולם מן הרע האנושי היא גאולת־האדם מן העולם. כך הורתה הפילוסופיה הסטואית. וגדוליה היו מתבודדים בפינת־מחשבתם ו"מבטלים" את העולם ואת ייסוריו ופגעיו על־ידי רעיונות נשגבים ותקיפים.

הנצרות, שהמשיח שלה היה צריך להיות למעלה מאנושי, הוכרחה לקבל את ההשקפה הסטואית על הרע. “יצר לב האדם רע **מנעוריו”** נעשה לה ל"יצר לב האדם רע מטבעו": אילמלא כן, הרי לא היה המשיח שלה צריך לגאול בדמיו את האנושיות מן “החטא הקדמון”. מן היהדות נשאר לה האידֵיאַל של “מלכות־שמים”. אבל מלכות זו לא תבוא עוד על־ידי עבודה אנושית והשתלמות מודרגת, אלא על ידי כוח שלמעלה מן האנושי. המשיח שלה נעשה כולו רוחני ו"מלכותו – מלכות־שמים – היא לא מעולם זה". ולפיכך ראתה אף הנצרות את האידֵיאל של השלמות בהתבודדות, במנזרים ו"מדבריות", בהעדר של חיי־משפחה. את הרע אי־אפשר להכחיד קודם שישוב לעולמנו המשיח שלמעלה מן הטבע. ובכן צריך לברוח מן הרע, צריך לעזוב את העולם, כדי שלא להשתתף ברע שלו, כדי להסיר מעל הצדיק והטוב את האחריות בעד הרשע והרע. אף גאולת־העולם של הנצרות היא בהווה גאולה מן העולם.

טולסטוי קיבל גם מן היהדות בצורתה הנבואית וגם מן היוונוּת בצורתה הנוצרית. מצד אחד מתבססת כל שיטתו על ההשקפה הישראלית, שהאדם הוא טוב מטבעו. בצלם־אלהים נברא האדם – והאלהים הוא הטוב. אך התרבות בהתהדרותה וברכרוכיתה והחוקים, האיסורים, העֳנָשים וכפית־השלטון – הם אך הם קילקלו את יצרו הטוב. הָסירו את הכבלים מעל רוחו של האדם – וטבעו האלוהי ימצא את הדרך הנכונה מאליו. זוהי ה"אנאַרכיות הרוחנית" של טולסטוי. ולהגיע אליה הוא שואף לא על־ידי צורת־שלטון אבּטוקראַטית או קונסטיטוציונית, מונאַרכית או ריפובליקנית, אלא על־ידי החזרת הנפש למקורה – לאלהים־הטוב. מפני־כן הוא בעל אמונה, אבל לא בעל־דת, כלומר: הוא שואף אל אותה האמונה־שבלב, שאין לה לא עיקרי־אמונה ולא מצוות מעשיות, אלא התעמקות ברוח־העליון, מקור כל הטבע וכל החיים, שבעיקרם אין בהם רע אלא אך טוב בלבד. כמו להיהדות הנבואית, אף לו מקור־הרע הוא – החברה האנושית במסדיה ויחסיה המסובכים, שקראה דרור לתאוות האנושיות ולכוח־האגרוף, ועל־ידי כך נתרחקה מן הטבע, מן האלהים, והיא הולכת ומתקלקלת יותר שהיא מתרחקת מן האדמה אֵם־כל־חי ומיגיע־כפים, וחיה בבטלה, בשכחת־אלהים ובעושק ישר ובלתי־ישר. זהו הרע וממנו צריך להגאל.

כיצד צריך וכיצד אפשר להגאל מן הרע הזה?

כאן עוזב טולסטוי את בסיסה של היהדות. לא לתקן עולם במלכות־שדי צריך לשם גאולת־העולם, אלא לשנות עולם זה. האדם צריך לא לשפר, להיטיב ולהשלים את החיים ההיסטוריים ההולכים ומתעַלים, אלא שעדיין לא הגיעו להמדריגה הרצויה, אלא לעזוב את החיים ההיסטוריים ולשוב אל החיים שלפני ההיסטוריה. טולסטוי אינו מוקיר את קנייני־התרבות, את ההמצאות לשם שיפור־החיים, את תיקונם של הסדרים המדיניים, ואפילו לא את המדעים ואת האמנות בתור תכלית לעצמם. אם כל אלה משמשים אמצעים להרבות את האחוה בין בני־האדם – מוטב, ואם לאו – ישָׁמדו מתחת שמי־ה'!

אף זוהי השקפה יהודית, שעברה אל הנצרות. ואולם היהדות לא היו לה בנדון זה שום “אִם – ואִם”. את כל קנייני־התרבות, את סדרי־החברה, את המדעים ואת האמנות חייב האדם להכשיר באופן שישמשו אמצעים לתיקון־העולם. היהדות אומרת, שאין לברוח מן העולם מחמת הרע שבו ואין להרתע לאחור: צריך לחיות בתוך העולם ולשנותו לטוב, לבער את הרע מקרבו. טולסטוי מטיף להנזר מן העולם כמו שהוא עתה ולשוב לאחור – אל החיים הטבעיים שלפני התרבות. היהדות רואה במעשים את המניע העיקרי להגשמת הרעיון של מלכות־השמים על הארץ. טולסטוי רואה במעשים אחד מן העיכובים להמלכת־השמים על הארץ, ולפיכך מתנגד טולסטוי ליהדות של התורה ושל התלמוד כאחד: המצוות המעשיות תופסות בהם מקום גדול יותר מדאי. בנדון זה תלמיד מובהק הוא טולסטוי לפאולוס. אף לדעתו של זה, אילמלא היתה בעולם התורה עם מצוותיה וחוקיה וענשיה, לא היה גם החטא, כי במקום שאין עבירה אין חטא. טולסטוי הרחיב רעיון זה גם ביחס אל החוקים המדיניים – ויֹצאה ה"אנארכיוּת הרוחנית" שלו, שהיא מתנגדת כל־כך ליהדות מפני שהיהדות שואפת לתקן את העולם על־ידי המעשים ועל־ידי החוקים, ואפילו על־ידי הענשים בתור אמצעי של חינוך. זהו – דרך־אגב – מקור שנאתו של טולסטוי ליהדות, שמבצבצת ועולה מרוב ספריו, שבהם הוא מעמיד את היהדות בשורה אחת עם האלילות: יודע הוא לכבד את הנביאים, הוא מעריץ ומפיץ את אגדות־התלמוד, אבל המעשיוּת שביהדות מתנגדת לשיטתו¹. לדעתו – וזוהי הדעה הסטואית־הנוצרית – אין העולם נגאל על־ידי מעשים: הוא נגאל על־ידי אי־מעשה. במעשים צפונה סכנה: הם מכריחים להלחם בעושה אחרת, הם עושים את החיים ל"מלחמת הכל בכל". צריך, איפוא, להתרחק מן המעשים היתֵרים, חוץ מאלה שהם הכרחיים מתוך אהבת־אחים, שהאדם צריך לאהוב את חברו. זהו מקור יחסו השלילי של טולסטוי לעסקנות מדינית, וזהו גם מקור “אי־ההתנגדות אל הרע”, שהוא מטיף לה בנוסחאות שונים. הדבר האחד, שהוא מתיר, היא – ההוראה, ההטפה, ההוכחה בפה ובעט. על־ידיהן יכול וצריך לבוא שינוי־ההכרה, לא על־ידי חוקים ואיסורים ושינוי־צורת־השלטון ומעשי־אונס מאיזה צד שיבואו. וגדול מן ההטפה, התוכחה והמלחמה בקולמוס הוא – המופת החי. צריך שהאדם יחיה בתורתו ויחיה על תורתו. צריך שיגשם במעשה מה שהוא מטיף בפיו או בעטו, שיהא הוא עצמו תורה חיה, תורה, שנתגשמה באדם המטיף לה.

וטולסטוי ניסה לגשם במעשה את תורתו לאחר שהרבה להטיף לה ולהורות אותה. היו ימים שבהם נרעש העולם על.ידי השמועה, שהגראַף טולסטוי נעשה בעל־מלאכה ועובד־אדמה. הוא הפקיר את קנייניו הפרטיים, הפקיר את זכותו על ספריו. והוא התחיל להוציא ספר אחר ספר, שבכל שורה ממנו היתה כרוכה סכנה לחירותו ואפילו לחייו. הוא הטיף לדברים, שבארץ־מולדתו לא נועז אדם אפילו לרמוז עליהם. את הרומאַנים המהוללים שלו, שעשו לו שם־עולם, קרא בשם “אמנות גרועה” והתכחש להם, מפני שאינם מתאימים לאידֵיאַל האמנותי החדש שלו. וכשהתחילו הרדיפות נגד כִּתוֹת דתיות שונות, וכשהתחילו המאסרים התכופים ומיתות־בית־הדין, יָצא הזקן בן־השמונים נגדם במחאות של אש־נעורים וביקש, שישימו את ה"עניבה המסוּבנת" על צואריו, וכשֶׁשָׁפטו וענשו את מוציאי־ספריו ומפיציהם התחנן בבקשות רשמיות, שישפטו ויענשו אותו. וביחד עם זה יַצא גם נגד הריבולוציונרים והטֶרוריסטים הרוסיים מכל המינים, עד שבימי־הריבולוציה ירד כבודו עד מאד בעיני הצעירים והמתקדמים מכל המינים.

אבל מעט־מעט חודר היאוש אל לבו. את כל אלה עשה – ומה הועיל בזה? את כל אלה עשה – האמנם עשה?… הוא הפקיר את רכושו ואת זכותו על ספריו, אבל אשתו ובני־ביתו לא הפקירו. עדיין הוא מוסיף לחיות חיי־אציל. הוא רצה להיות מופת לרבים – ונעשה איש־מופת, שכל היום צרים עליו מחנות של קורֶספונדנטים ו"אינטֶרוויוּאֶרים" ועושים אותו חומר לסֶנסאַציות. הוא מחה נגד גזל־משפט, רדיפות ותליות – והמצב הולך ורע מיום ליום. הוא ביקש, שיענשו אותו, ואין שמים אליו לב: ימחה לו הזקן כאַוַת־נפשו, – כלום יש מי שישמע לו?

“שבתך בתוך מרמה” – היא הקללה הגדולה ביותר לאדם גדול באמת.

הרע גובר, הרע מנצח, הרע מריע תרועת־נצחון. וכלום יש דבר נורא בעולם לאדם כשר מן הרע שְׁכוּר־הנצחון ועליז־הגאוה?

ומה נשאר לו, לחניך של הסטואיציסמוס והנצרות, אם לא לברוח? – לגאול את העולם, הרי זה – להגאל מן העולם. לכל הפחות, לא תחול עליו האחריות בעד הרע. לכל הפחות, יחיה הוא בתורתו ועל תורתו.

והזקן בן השמונים והשתים עוזב את ביתו והולך לבקש התבודדות – ומוצא את המות. וכי זה אין סמל נפלא? –: התבודדות גמורה אפשר למצוא רק במות. רק הוא גואל מן החברה האנושית ומן הרע האנושי….

טולסטוי הוא מ"יתומי־העולם". הוא עלה על ראש־הפסגה של האידֵיאל המעורב מיהדות ויוונוּת, מנבואה ישראלית ונזירות נוצרית.

וכי אפשר, וכי צריך לצאת בעקבותיו?

אל מרום האַלְפִּים, במקום שם יִנְוֶה שלג־עולמים יכול לעלות רק נשר גדָל־כנפים. מי שאֵינם נשרים לא יעלו שמה. ולחיות שם אף הנשר אינו יכול ולהקות של נשרים אינן במציאות…

אודיסה, ביום מות טולסטוי (י"ח במרחשון, תרע"א).