תשעים שנה אחרי פטירתו של מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (להלן: מי"ב) ב-1921 הופיעה מונוגרפיה מעודכנת על חייו ועל יצירתו של הסופר המרתק הזה שהיה אחד הסופרים היותר בולטים מבין אלה שפעלו בספרות העברית בתקופת התחייה, במעבר מהמאה ה-19 למאה ה-20.

מחבר המונוגרפיה, פרופ' אבנר הולצמן, סיכם בה את כל המידע שנחשף במשך השנים על חייו של מי"ב, סופר ששמר בהקפדה על פרטיותו, וגם את כל הדרוש להכרת יצירתו: תיאור ההתפתחות של מפעלו הספרותי והמחקרי, סיכום משנתו המקורית בנושאי התרבות של העם היהודי, פירושים ליצירותיו המרכזיות ומיגוון מפתחות. המונוגרפיה הופיעה בהוצאת מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל 2011, 271 עמ' במסגרת הסדרה “גדולי הרוח והיצירה בעם היהודי”.

המונוגרפיה החדשה שונה לחלוטין מהמונוגרפיה הקודמת והיחידה שהתפרסמה על מי“ב – זו שפירסם ישורון קשת ב-1958. סיגנונו המליצי והמסורבל של קשת הכביד על הקורא כבר בשנת פירסומו, אך גם בתוכנה בלטו שני ליקויים מהותיים. הראשון – מאחר שהפריד את החלק הביוגרפי (“נתיבי חייו”) מהחלק שבו דן ביצירתו המסועפת של מי”ב (“יצירי רוחו”), הסתבך בכל חלק בחזרות על פרטים מהחלק האחר, שבלעדיהם לא היו דבריו יכולים להיות מובנים. והשני – משום שחסרו לו מספיק מקורות ראשונים על “נתיבי חייו” של מי“ב, השלים אותם מ”יצירי רוחו" של הסופר, ועל-ידי כך ייחס אירועים מחייהם של גיבורי סיפוריו ל“נתיבי חייו” של מי"ב.

חוקר מסור ומהימן

מחבר המונוגרפיה, פרופ' הולצמן הוא ללא ספק חוקר הספרות הבקיא ביותר כיום בהיקף המלא של יצירת ברדיצ’בסקי, הן משום שהקדיש לעיון בה ולהוראתה חלק ניכר משלושים השנים שבהן הוא מלמד באוניברסיטת תל-אביב וגם מכשיר את חוקריה הבאים, והן משום שבמקביל הוא מקיים בפועל את הפעילות המחקרית ב“גנזי מיכה יוסף” – הארכיון המכיל את כל עיזבונו הספרותי וגם את ספרייתו הגדולה של מי“ב. בזכות בנו היחיד של מי”ב, עמנואל, נשמר ארכיון חשוב זה, שהוא אחד הגדולים והשלמים שקיים ליצירתו של סופר עברי וללא ספק גם נכס רוחני נדיר שזכתה בו העיר חולון.

עד לכתיבת המונוגרפיה שקד הולצמן על עשייה מסועפת שמנעה את זניחת יצירתו של ברדיצ’בסקי. תחילה המשיך לפרסם את השנתון המחקרי-מידעי של “גנזי מיכה יוסף”, שהופיע במימונה של עירית חולון, והוסיף חמישה שנתונים בעריכתו על השניים שהספיק להוציא עמנואל. כמו כן המשיך עוד מפעל של עמנואל וכינס בכרך אחד את “סיפורי תר”ס" – כרך במהדורה צילומית של ארבעת הספרונים שפירסם מי"ב בוורשה בשנים 1899 ו-1900 בהוצאת “תושיה” ואשר מהם החלה ההכרה בו כמְספר פורץ-דרך בסיפורת העברית בתקופת התחייה. כרך זה שמר הן על אות הדפוס והן על תבנית העמודים המקורית של הספרונים הללו, ובכך הפך גם פריט לאספנים.

על התמסרותו של הולצמן לחקר חייו ויצירתו של מי“ב מעידים הספרים שפירסם לפני המונוגרפיה ואשר בכל אחד מהם סיכם גילויים ומסקנות בנושאים שהשלים את חקירתם. ב-1993 כינס הולצמן בספרו “הכרת פנים”, 16 מסות פרי עטו שרובן עוסקות בפרשיות שונות בתולדותיו של מי”ב, שאותן חשף בעזרת אוצר המכתבים ששמור בארכיון “גנזי מיכה יוסף”, ועליהן הוסיף גם מסות על קשרים אפשריים בין הביוגרפיה של מי“ב לסיפוריו ומסות על כיוונים בחקר ובהוראת יצירתו של מי”ב. ב-1995 סיכם בספרו “אל הקרע שבלב” את שלבי צמיחת מי"ב ממשכיל תורני למהפכן בספרות העברית. וב-2003 הוסיף את “הספר והחיים”, שכלל 17 מסות אשר חשפו פנים שונות נוספות בחייו וביצירתו של ברדיצ’בסקי.

בנוסף לספריו אלה, ראוי להזכיר את הפרק על אהבת מי“ב לרחל, “רעייתו ושותפתו הרוחנית בעשרים שנותיו האחרונות”, שבו פתח הולצמן את ספרו “תמונה לנגד עיני” (2002). בפרק הזה פרש הולצמן את סיפור אהבתם של רחל ומי”ב מתוך התבוננות בצילום משותף שלהם מקיץ 1901, השמור אף הוא ב“גנזי מיכה יוסף”. כלל הגילויים והמסקנות במסות הספרים האלה לא רק משקפים את שלבי ההתכשרות של הולצמן לכתיבת המונוגרפיה הנוכחית, אלא גם נספגו בתוך פרקיה השונים.

במסגרת ההתכשרות הזו לכתיבת המונוגרפיה על חייו ועל יצירתו של מי“ב, עסק הולצמן גם בעבודת עריכה. ב-2002 ערך כרך מקיף של “מחקרים ותעודות”. בכרך הזה כלל מיבחר איגרות של מי”ב שכתב אל סופרים ואל ידידים בין השנים 1900–1890 – עשר השנים שהולצמן הגדירן בצדק “העשור המכריע” בפעילותו הספרותית של מי"ב. ואליהם הוסיף 15 פרקי מחקר שפירסמו חוקרים בדור הזה. גם גילוייהם נספגו בפרקים של המונוגרפיה הנוכחית.

גולת הכותרת בהשקעה המסורה והמהימנה של הולצמן בתחום העריכה היא ללא ספק ההוצאה לאור של כתבי מי“ב במהדורה חדשה. הכרכים שיצאו עד כה, תשעה במספר, הם בתבנית נוחה, באות חדשה והחידוש העיקרי בהם שהם ערוכים על-פי סדר הופעתם בחייו של מי”ב. בכך הם שונים מהמהדורות הקודמות של כתבי ברדיצ’בסקי שנדפסו בחייו וגם אחרי מותו. בשונה מהמהדורה הקאנונית הקודמת בהוצאת שטיבל, כוללת המהדורה החדשה גם כרכים מתורגמים של כתבי מי“ב ביידיש. ואם תכלול בעתיד גם את התרגום של כתביו בגרמנית, תהיה זו המהדורה המלאה של כתבי מי”ב, בשלוש השפות שבהן כתב: עברית, יידיש וגרמנית, שכמוה לא היתה בהישג ידו של קורא עברי עד כה.

מי"ב – סופר מנהיג

הולצמן מצליב במחקריו חתכי אורך ורוחב בתולדות הספרות העברית ובסיועם הוא מגדיר את ברדיצ’בסקי כחוליית-מעבר מ“ספרות ההשכלה הלוחמת” – שסופריה הנודעים הם: סמולנסקין, אברמוביץ (“מנדלי מוכר ספרים”), ברוידס, לילינבלום ויהודה לייב גורדון (יל"ג) – לספרות התחייה המודרנית. בעזרת אותם חתכים הוא גם מתאר התפתחות מקבילה בין הביוגרפיה של מי“ב לפעילותו הספרותית. כבנו של רב, מתחיל מי”ב את דרכו בספרות כ“משכיל תורני”, הנכסף לא רק לצאת למרחב ולהרחיב את אופקיו שלו, אלא גם לחלץ את התרבות היהודית משמרנותה ומקיפאונה.

ואכן, חדור “בתחושת הייעוד והנבחרוּת שפיעמה בו מנעוריו” ומונע על-ידי “שאיפתו העיקשת לכונן לעצמו עמדה של מנהיגות רוחנית” הגיע חסר-כל אל מרכזי הדעת במערב אירופה, כדי להגשים בהן “תוכנית שהחל לרקום כבר בתקופת שהותו באודסה, ואולי אפילו לפני כן – לגבש סביבו חבורת רֵעים נאמנים, להדביק אותם בחזונו ולייסד במה ספרותית מרכזית שתשפיע על כיוון מהלכה של התרבות הלאומית” (עמ' 86). פרקי המונוגרפיה מפרטים את שלבי פריצתו של מי"ב מעמדת המוצא של “המשכיל התורני”, שעימה הגיע למערב, עד שהפך למנהיג של מגמת הפתיחוּת בספרות העברית כלפי הספרות האירופית וכלפי הערכים האוניברסליים שביטאה.

המונוגרפיה מלווה את ההתפתחות הזו של מי“ב דרך התחנות של חייו בגרמניה (בערים ברסלאו וברלין) ובשוויץ (בעיר ברן, בה כתב את עבודת הדוקטורט שלו “על הקשר בין האתיקה לאסתטיקה”). המונוגרפיה חושפת לא רק את תוכניות הכתיבה (המחקרים, המאמרים והסיפורים) והיוזמות המו”ליות שמי"ב מימש, אלא גם את אלה שגנז. דוגמא להתלבטות שלו בין השפות שבהן כתב מודגמת היטב בפרשת “הרומאן הגרמני” (עמ' 127–121), שהסתיימה בהעדפת הספרות העברית על הספרות הגרמנית – בחירה שהוכחה כנכונה ואשר העמידה לספרות הלאומית סופר עברי מקורי בהשקפותיו ונועז בדרכי ביטויין ביצירותיו.

הולצמן מכסה במונוגרפיה הזו את כל הסוגיות ביצירתו של מי“ב, שיהודי משכיל בן דורנו אמור להכיר אותן, כגון: זיקת יצירתו הבלטריסטית והמחקרית של מי”ב ליסודות בפילוסופיה של ניטשה (“הישענותו על ניטשה הייתה בעלת משמעות רק פרק זמן מוגבל בחייו, וגם זאת בעיקר באופן חיצוני ורטורי” – עמ' 120), הוויכוח החשוב שהתנהל בינו לבין אחד-העם מעל דפי “השילוח” על תוכן המניפסט של אחד-העם “תעודת השילוח” (“ברדיצ’בסקי יצא להגן על חירות הרוח של הצעיר היהודי… לבסס לעצמו זהות מודרנית פתוחה וגמישה הניזונה מכל מרחבי התרבות האנושית ולא רק מארון הספרים היהודי” – עמ' 108), יחסו לציונות (“שלא כתפיסה הרואה בברדיצ’בסקי סוג של ציוני אליטיסטי-אידיאליסטי, בעל תורה של מהפכה רוחנית אישית ההולמת יחידים נבחרים בלבד, הוא מתגלה ברשימותיו כתומך מובהק של הציונות המעשית, המסתייג מן הציונות המדינית נוסח הרצל מזה ומן הציונות הרוחנית של אחד-העם מזה” – עמ' 118).

להבלטה מאוזנת בהיקפה זכו במונוגרפיה נושאים אחרים בחייו וביצירתו של ברדיצ’בסקי, כגון: קשריו עם קבוצת סופרים במסגרת החוג “צעירים”, הסערה שעוררה הצעתו של מי"ב לחולל “שינוי ערכים” בתרבות הלאומית ובערכיה, התוכן המהפכני שנטע במושג “עבריות”, הזיקה הרעיונית בין הסוגות השונות שבהן כתב ובעיקר בין סיפוריו למסותיו, השתקעותו בעיקר בעשור האחרון של חייו בחקר מוצא הנצרות ובזיהוי דמותו של ישו ושל אלה שסבבו אותו והיחס בין הסיפורים שכתב בשלוש השפות שבהן יצר – העברית, היידיש והגרמנית. להבלטה מיוחדת זכתה גם השפעתו הגדולה של ברדיצ’בסקי על סופרים בני דורו (עמ' 152–145) והשפעת מורשתו הספרותית ומחשבתית בעיקר על סופרים משתי המשמרות הראשונות בספרות שנות המדינה (עמ' 247–242).

חוקר בעל סגנון

המונוגרפיה של אבנר הולצמן מוכיחה, כי דברי מחקר יכולים להיכתב כסיפור מרתק ובלשון מובנת לכל קורא. ההפתעה מזומנת לקורא כבר בפתיחה, שסטתה מהנוהג הרגיל של כותבי מונוגרפיות לפתוח בפרק המסכם את תולדות חייו של הסופר. הולצמן מקדיש את הפרק הראשון לדמות הגיבור המופיע בסיפור “הזר”, מסיפוריו המאוחרים של מי“ב (משנת 1907). בצדק מגדיר אותו הולצמן כסיפור המכיל את “תמצית הברדיצ’בסקאות” – ייצוג של כל המאפיינים הביוגרפיים-תקופתיים והרוחניים-ספרותיים של דמות “התלוש” העברי ושל ברדיצ’בסקי עצמו. ורק אחרי שגילף בדרך מקורית זו, בסיוע הגיבור של “הזר”, את הדמות של מי”ב בכללותה, פונה הולצמן למידע הביוגרפי עצמו, שאותו הוא מחלק ל-8 תקופות על-פי תחנות בחייו של ברדיצ’בסקי ובחפיפה להתפתחות יצירתו. עליהן הוסיף פרק נוסף המגשר על השנים שבין מותו של מי"ב ב-1921 לשנת הדפסתה של המונוגרפיה ב-2011.

בניגוד לחוקרי ספרות רבים המכבידים על הקוראים בהסברים ארכניים השזורים במונחים שמעטים מבינים את משמעותם, בחר הולצמן לכתוב את המונוגרפיה בסגנון בהיר ותמציתי. על-ידי כך, לא רק העניק לחיבורו זה איכויות ספרותיות, אלא גם עשה שירות חשוב להתעניינות המחודשת ביצירתו של מי“ב. בעשותו כך, פישט נושאים מסובכים ומורכבים, ומבלי לפגוע ב”מדעיות" הדיון גם צלח בהצלחה נושאים שלא קל להסבירם למי שאיננו בקיא בכתביו של מי“ב. דוגמא מצוינת היא האופן שבו סיכם בקטע תמציתי, ממצה ובהיר עבור הקורא את תורת “שינוי הערכים” המהפכנית של מי”ב:

“נציין כאן כמה מן הסעיפים העיקריים העולים מתוך מסמך זה: העמדת ה’אנושיות' מול היהדות; הענקת מעמד בכורה לספרות היפה ולאסתטיקה לענפיה על פני ההגות המופשטת; מתן הכשר וקדימות ליסודות הארציים הטבעיים בקיום האנושי על פני מורשת הספר וההגות הרוחנית; חיוב הפתיחות המחשבתית על פני ההסתגרות במסורת קפואה; הערצת הגבורה כפשוטה וכח המעשה של יחידים בעלי עוצמה; מחאה נגד ‘סבל הירושה’ היהודי הכופף את גבו של הדור הצעיר; ראיית התחדשות הרוחנית והמהפכה הפנימית המתחוללת בתודעתו של כל יחיד ויחיד כהקדמה לגאולת הכלל וכתנאי מוקדם לעצמאות מדינית יהודית. כל הרעיונות הללו מקופלים בתביעה ל’חיים של חיים', בבחינת אנטיתזה לדרכו של אחד-העם שהיא, לדעת ברדיצ’בסקי, המשך חסר חיים של רוח היהדות ההיסטורית” (112–111).

לסיכומים ממצים מסוג זה, המסבירים בבהירות סוגיות מורכבות ביצירתו של מי"ב, מצרף הולצמן מיבחר יעיל של מובאות ממאמריו, מסיפוריו וממכתביו של ברדיצ’בסקי. לחוכמת הציטוט של הולצמן ממיגוון של מקורות מתווספת חוכמת ההקצאה הנכונה של היקף הדיון לתחומי היצירה הרבים של ברדיצ’בסקי, שבנוסף לכתיבת סיפורת כתב גם מסות ומאמרי פולמוס פובליציסטיים, ועסק גם בתיעוד, בחקר הלגנדה, קיבץ וניסח על-פי מקורות את ליקוטי האגדה העברית ואפילו ניסה להציע השערה על מוצא הנצרות ועל זהותו ואופן מותו של ישו.

סופר סוער ומאתגר

הולצמן לא ניסה ליפות את דמותו של ברדיצ’בסקי, שנודע בין מכריו כ“‘בר חלפתא’, המהיר לנוע מהתלהבות למפח-נפש וחוזר חלילה” (123), על-ידי העלמת עובדות ביוגרפיות שאינן מתיישבות עם המהלך המרכזי בחייו של הסופר הסוער ביותר שקם לספרות העברית בתקופת התחייה. נאמן לחובת ההגינות המחקרית, כלל במונוגרפיה גם עובדות שנויות במחלוקת, אף שהיו גנוזות עד כה רק בעיזבונו של מי"ב – ביומנו האישי ובמכתבים שטרם התפרסמו. שתיים כאלה קשורות בפיתוי למצות את כישרונותיו המחקריים והספרותיים בתרבות הגרמנית.

העובדה הראשונה מסוג זה שהולצמן לא העלים היא זו, שבשנת 1896 עדיין שקל מי"ב ברצינות להפוך לסופר גרמני ובמשך השנתיים הבאות ניסה לשפר את סיגנונו בשפה הגרמנית, כתב ופירסם סיפור בשפה הזו וגם תיכנן לכתוב בשפה הגרמנית רומאן במתכונת רחבה, בת 4 כרכים, כדי לכבוש לעצמו מעמד בספרות הגרמנית. העובדה השנייה מסוג זה היתה עוד יותר קיצונית – בשנת 1890 התעוררה אצל ברדיצ’בסקי “התשוקה להפנות עורף לסביבת מוצאו, להתנער מסבל הירושה היהודי… להתעמק בפילוסופיה המערבית, להיעשות לסופר גרמני, לשאת אישה נוצרייה” (עמ' 23).

לקורא המתעניין בעיקר בסיפורת של ברדיצ’בסקי מומלץ לחפש במרחב המונוגרפיה את הפירושים לסיפוריו, ששילב הולצמן בדיון העובדתי-ביוגרפי. לא רק משום שהולצמן בחר לפרש את החשובים מביניהם, אלא גם משום שהגיש ביאורים מעניינים ומאירי עיניים, המשלימים את העובדות הביוגרפיות מחייו של מי“ב במועד כתיבתם. כאלה הם פירושיו לסיפורים “מעבר לנהר”, “מחניים”, “הזר”, “בסתר רעם” ו”גרשיים" ולרומאן “מרים”. פירושים אלה מגבים היטב את התקווה המבוטאת במשפט שבחר אבנר הולצמן לחתום בו את המונוגרפיה: “יצירתו של ברדיצ’בסקי מחכה לקוראיה”.

(2011)

אחד מסיפורי החסידות האהובים והידועים ביותר הוא הסיפור על האירוע הבא שהתרחש בבית-המדרש של הבעש“ט (1760–1700) במהלך התפילה ביום הכיפורים: בהגיע נער אחד מהכפר למצוות, החליט אביו החסיד לצרף אותו לנסיעתו אל בית-המדרש של הבעש”ט, כדי שיחווה לראשונה בחייו תפילה בציבור ביום הקדוש. מאחר שהנער לא ידע אות עברית, ישב בכל מועדי התפילה בלי יכולת להשתלב בה, אך מאחר שהמעמד עורר בו רצון עז לבטא את עצמו בדרך כלשהי ומאחר שהחזיק בכיסו חליל קצר ופשוט, מאלה שנערים בכפר מכינים לעצמם מקנה-סוּף, ביקש לתקוע בו. אביו שהבין את כוונתו, החזיק בכיס מכנסיו של בנו ומנע ממנו לחלל את קדושת היום בבית-המדרש לאורך רוב יום הצום, אך ממש לפני סיום תפילת נעילה הצליח הנער לחלץ את החליל מכיסו והפיק ממנו קול תקיעה שעורר את זעמם של המתפללים. ואלמלא נחלץ הבעל-שם-טוב לגונן על הנער, היו החסידים קורעים אותו לגזרים.

אף שלא נותרה עדות שהאירוע המסופר בסיפור החסידי הזה אכן התרחש בחיי הבעש“ט, הפך הסיפור לאהוב ולנפוץ כל-כך הן משום ששיקף את התפקיד החשוב שמילאה החסידות החל מהמחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה בחייהם של יהודי מזרח-אירופה, שחיו בפיזור בכפרים קטנים ובעוני גדול, והן משום שהאדיר את דמותו העממית אך בה-בעת גם המופלאה של מייסד החסידות. הבעש”ט הציע אז ליהודים פשוטים אלה, ל“עמך”, יהדות של חסד ותקווה כמענה למצוקתם הכלכלית הקשה ולבדידותם החברתית המעיקה, יהדות שרבני הישיבות המחמירים לא הציעו להם.

גירסת הסיפור בקובץ “אמונת צדיקים”

מבין כל העיבודים שנעשו לסיפור “החליל” על-ידי סופרים בשלהי המאה התשע-עשרה ובתחילת המאה העשרים, שנים המוגדרות כתקופת התחייה בתולדות הספרות העברית החדשה, מעניינים במיוחד הם שני העיבודים שעשה לו הסופר מיכה יוסף ברדיצ’בסקי (להלן: מי"ב, 1921–1865), בשתי השפות שבהן פירסם עיבודים לסיפורי החסידות, היידיש והעברית.

המקור שהיה לנגד עיניו של מי“ב מהסיפור הזה היה הנוסח שנדפס בקובץ “אמונת צדיקים” תחת הכותרת: “מרבינו הבעש”ט עם נער אחד ביום הכיפורים”. בקובץ זה קידם מספר יודע-כל את סיפור-המעשה בסדר כרונולוגי פשוט ובצמידות למועדי התפילה. תחילה הציג את הפרטים הנחוצים על חריגותו של הנער, שהיה נער “אטום הלב”, נער ש“אינו יכול לומר מאומה”. אך בהשפעת מה שראה בבית-המדרש התעורר גם בו הרצון להשתלב בתפילה בדרך היחידה שהיתה אפשרית לו: בעזרת החליל שהיה משמשו “תמיד בעת יושבו בשדה לרעות את הצאן והעגלים”.

בחלקו המרכזי של הסיפור עובר המספר לתאר את המאבק, הסמוי מעיני שאר המתפללים, המתרחש בין האב לבנו בכל מועד של התפילה. כך, למשל, כבר “בעת תפילת מוסף אמר (הנער) לאביו: ‘יש אתי עימדי החליל שלי ואני רוצה מאוד ליתן קול על החליל’, ונתבהל אביו מאוד וגער בו ואמר לו: ‘הישמר לך ושמור נפשך מאוד לבל תעשה את הדבר הזה’”. מתפילה לתפילה מתעצם המאבק בין השניים, כי תשוקת הבן לתקוע בחלילו גוברת והולכת, ובמקביל מחמיר האב את דברי האיסור שהוא לוחש לבנו. לקראת תפילת נעילה כבר נאלץ האב ממש להיאבק עם הבן כדי למנוע ממנו לממש את חפצו.

ובסיום מביא המספר החסידי הזה את הסיפור אל שיאו בעיניו – אל מסירת תגובתו של הבעל-שם-טוב, שהזדרז להסביר למתפללים את המעשה החריג שביצע הנער קרוב לסיום התפילה: “הוא (הנער) איננו יודע לומר מאומה, וכאשר כל היום הקדוש ראה ושמע רבת תפילת ישראל וניצוץ קודשו בערה בו כמו אש ממש - - - אך הוא אינו יודע מאומה ולא מצא בעצמו לרוות צימאונו רק לחלֵל בחליל לפניו יתברך”.

מי“ב הבחין, כמובן, במגמתיות של הסיפור הזה ב”אמונת צדיקים“¹ וגם זיהה גם את פגמיו הספרותיים האחרים: פשטותו המבנית, התיאור הדל של האווירה בבית-המדרש ביום הקדוש ביותר של השנה והגילוף חסר העידון וחסר העומק של גיבורי האירוע (האב, הבן והבעש"ט). פגמים אלה תיקן מי”ב בשני העיבודים הספרותיים שהעניק לאגדה חסידית זו, הראשון ביידיש והשני בעברית.

גירסת הסיפור ביידיש

העיבוד הספרותי ביידיש של הסיפור החסידי “החליל” הוא ארוך יותר מהעיבוד שלו בעברית וגם התפרסם ראשון² בניגוד למחבר הסיפור בקובץ “אמונת צדיקים” שהעדיף להפעיל מספר יודע-כל, הפקיד מי“ב את פעולת הסיפר של “דאס פייפעלע” בידי מספר, חסיד שנכח בבית-המדרש של הבעש”ט במֶזיבּוּז' כאשר התרחש שם האירוע עם הנער מהכפר. כמספר-עֵד הוא יודע למסור פרטי רקע חשובים על הנער ועל משפחתו. האב, שמעון, “איש יהודי פשוט וירא שמיים”, התפרנס מבית-מזיגה קטן שהפעיל בכפר קטן שאין בו משפחה יהודית נוספת. בכפר הזה גידלו שמעון ואשתו את בנם היחיד – נער ש“מוחו היה כה אטום, עד כי אי-אפשר היה ללמד אותו אמירת ברכה, ומכל שכן קריאת שמע”.

כבר מפתיחה זו של הסיפור ניתן לקבוע את סוג המספר שבחר מי"ב לגירסת הסיפור ביידיש. זהו מספר עממי המדבר אל הקוראים בלשונם ומגיב כאחד מהם על פרטים בסיפורו: “צערם של שמעון ואשתו לא אוכל לתאר לכם, אך כאמור, תרעומת על ריבון-העולם לא היה להם, ולא היו משיחים בפיהם על רוע מזלם. הדורות ההם ומיני הבריות של אותם ימים! – אלא שגם זו היתה בימים מלפנים, כאז כעתה – הבושה, הבושה מפני הזולת… כיוון שבאו ימים נוראים והיו נוסעים העירה, היו מתביישים לקחת את הנער עמם, בל אחטא בשפתי. ילד יהודי, ומראהו כאילו מזרעם של גויים הנהו, ואף דיבורו דיבור-של-גוי למחצה, ממש שקץ בין שקצים…”.

הערות אלה של המספר, שבהם הוא מבטא בעצם את מחשבותיהם של הקוראים, מתרבות כאשר הוא מתחיל לשלב את הבעש"ט בסיפורו: “הבעל-שם-טוב בעצמו עוד היה בחיים בעת ההיא, ועמו כל הפמליא, ותפילתו כתפילת שְׂרָפים ואופנים. - - - וכי קלה בעיניך זכייה זו, להתפלל עם הבעל-שם בצוותא. - - - והנה כבר שעת תפילת מנחה, ותפילת נעילה. שוב התייצב הבעל-שם טוב והתחיל מתפלל בשברון לב, אך עדיין לא עלה בידו לפעול במרומים את אשר ביקש לפעול. - - - אך כלום אין כל זכויות לבעל-שם-טוב? האם נטש אותו אלוהים הפעם? אימה ופחד בבית המדרש כולו”.

הצבת שאלות רטוריות היא רק אחת התחבולות שבמאגרו הספרותי של המספר העממי, כדי לשתף את הקורא בקידום הסיפור וכדי להעצים בו את המתח הציפייה להמשכו. ומיד אחריה הוא מפעיל תחבולה נוספת והיא הזריעה של רמזים ביחס להמשך הסיפור. הרמז הראשון הוטמן בקטע המתאר את הנער: “מוחו של הנער היה מגושם ואטום, עד כי אי-אפשר היה ללמדו אמירת ברכה, כל שכן קריאת-שמע או תפילת ‘מודה אני’. שמא סבורים אתם שתפס מהי עבירה, כגון האיסור לקרוע נייר בשבת, או לטלטל צרור-אבן?”.

“המספר” בחר ביודעין להדגים באמצעות שתי עבירות זניחות אלה, קריעת נייר וטלטול אבן בשבת, מעשים שנער יהודי, שהוא “שייגעץ” שובב מהכפר, עלול להיכשל בהן. הדוגמאות האלה אמורות להכין את הקורא לקראת העובדה המפתיעה שתתברר לו בהמשך: לא נייר קרע הנער בבית-המדרש של הבעש“ט וגם לא צרור-אבן טלטל בהגיעו לשם, אלא חליל הסתיר בכיסו שבאמצעותו יבצע עבירה חמורה יותר מאלה הנסלחות שהודגמו קודם – קטיעת תפילתו של הבעש”ט בשלב המכריע ביותר ביום הכיפורים, קרוב לסיום תפילת נעילה בתקיעה בשופר.

דוגמא נוספת לזריעת רמז מטעה ביחס להמשך הסיפור נמסרת מיד אחרי זה. כבר בתפילת ערב יום-הכיפורים שרוי האב במתח ובחשש מהאפשרות שבנו יתנהג שלא כשורה במהלך התפילה: “הנער הכפרי עמד בין נרות-השעווה ובין הטליתות הצהובות המתנענעות אנה ואנה… הביט והשתאה. - - - שמעון החזיק כל הזמן את בנו על-ידו ולא גרע עין ממנו. פתאום נתפס לחשש, שמא יעלה בדעתו של הנער לכבות אחד הנרות, ובלב נשבר נתן קולו בבכי”. גם אפשרות זו, השלישית, שהאב מהרהר בה בתפילת מוסף למחרת נשללת עד מהרה: “והנה רואה שמעון כי בנו ממשמש בכיסו ורוצה להוציא משהו משם. אבא, אומר הוא, חליל יש לי, ורוצה אני לתקוע בו. תארו לכם את החרדה שחרד האב. הוא נושך את שפתיו ולוחש לו: אל תעשה זאת, אסור - - - הוא מחזיק בכיסו של הנער, ובחליל שבתוכו, כי הן אסור להוציאו, מחמת מוּקְצֶה”.

התיאור המדורג של המאבק בין האב ובין בנו נתמך על-ידי תיאור דרמטי מקביל של מאמצי הבעש“ט להביא את התפילה אל תכליתה. כבר בליל יום-הכיפורים היתה תפילת הבעש”ט טעונה במתח רב: “אותה שנה היתה שנת קטרוג גדול על היהודים, והבעל-שם-טוב נתעצם עד מאוד, וכפעם בפעם היה נותן קולו בשאגת ארי”. והמתח התגבר בתפילות יום המחרת: “למחרת בבוקר עבר הבעל-שם-טוב בעצמו לפני התיבה, והתפלל גם שחרית וגם מוסף. - - - והנה כבר שעת תפילת מנחה, ותפילת נעילה. שוב התייצב הבעל-שם-טוב והתחיל מתפלל בשברון לב, אך עדיין לא עלה בידו לפעול במרומים את אשר ביקש לפעול”.

בשלב הזה, קרוב לסיום תפילת נעילה וממש לפני התקיעה הגדולה בשופר, התגבר הנער על אביו וביצע את התקיעה בחליל: “או אז שולף הנער את החליל מכיסו ופותח בתקיעה: טו! טו! אימה נפלה על הקהל. משראו [המתפללים] את הנער מחזיק את החליל בפיו, מוכנים היו לשסע אותו כדג. אך הנה הפך פתאום הבעל-שם-טוב את פניו לעבר הקהל ורמז כי יניחו לנער, ושוב עמד להתפלל תפילת נעילה, ודומה – זאת הפעם אחרת לגמרי, מתוך שמחה בלב”.

בניגוד לנוסח הסיפור ב“אמונת צדיקים” שהביא את תגובת הבעש“ט בו-במקום, מיד אחרי שהנער תקע בחליל בבית-המדרש, דחה מי”ב, בעיבוד של הסיפור ביידיש, את תגובת הבעש"ט למיפגש שלו עם חסידיו אחרי סיום הצום. מספר עממי לא יחמיץ הזדמנות לתאר את ההווי החסידי המיוחד שנוצר במפגשים אלה: “עד מהרה סיימו תפילת מעריב, ולאחר קידוש לבנה, ולאחר שתקעו כלונסאות לסוכות, התכנסה החבריָה אל בית הבעל-שם, ורבי זאב קיציס ביקש, כמו תמיד, לשמוע מפיו פירושו של דבר. הבעל-שם העלה אש במקטרתו וסיפר על הקטרוג הגדול שנתעורר על היהודים ועל הצער הרב שנצטער במשך כל יום-הכיפורים, משראה כי אין בידו להסיר את השטנה ולהעלות את התפילות, ואולם אותו נער, שמימיו לא היה בבית-המדרש ואשר לא הבין מימיו פירושה של תיבה אחת בתפילה, אותו נער הוא שהיה מליץ-טוב… עומד הנהו בתוך הקהל ורואה כי משהו הומה כאן מסביבו, ואף הוא מבקש לעשות משהו, אלא שאינו יכול. ואז תקע בחליל שלו, ובאותה שעה היתה זו עבודת-הבורא שלו. ובזכות העבודה של נשמה פשוטה זו היתה שעת רצון בשמי מרום ונפתחו כל השערים, והתפילות באו לפני כיסא הכבוד, וליהודים נמחל הכל, ולא עוד אלא שניתנה להם שנה טובה ומבורכת וישועות ונחמות בכל תפוצות ישראל”.

אין ספק, שבאמצעות הפעלת המספר העממי הכניס מי“ב שינויים בסיפור ששיפרו מאוד את הגירסה הגולמית שנדפסה בקובץ “אמונת צדיקים”. גירסת מי”ב היא עשירה יותר ומעניינת יותר, ובה-בעת היא מותאמת מאוד רגשית לקהל דוברי היידיש בתחילת המאה הקודמת, שחיפשו בסיפור החסידי נחמה למצבם כיהודים בארצות הגויים ומענה לרגש האהבה שפיעם בהם כלפי דמותו האבהית אך גם הסמכותית של הבעש"ט.

גירסת הסיפור בעברית

הגירסה העברית והמאוחרת של “החליל”³, היא לא רק קצרה יותר בהשוואה לגירסה ביידיש, אלא גם עממית פחות ממנה. לתפקיד “המספר” בחר מי“ב בגירסה זו מספר יודע-כל מהימן ואובייקטיבי, מספר שהוא שונה לחלוטין מהמספר העממי, מספר-עֵד, שהפעיל בגירסה ביידיש, אך גם איננו דומה למספר היודע-כל שהופעל בקובץ “אמונת צדיקים”. המספר היודע-כל ב”אמונת צדיקים" סיפר את עלילת הסיפור מנקודת המבט של מתעד מעמד היסטורי בחייה של קהילת חסידים שפעלה בדורו, ואילו המספר יודע-כל של הגירסה העברית של מי“ב מספר על האירוע שהתרחש ביום הכיפורים בבית-המדרש של הבעש”ט מנקודת מבט פסיכולוגית של מתעמק מודרני בנפש האדם.

לא רק שהגירסה העברית של “החליל” מתרכזת בנער יותר מאשר בגיבורי הסיפור האחרים, אלא שהנער גם מתואר אחרת מכפי שתואר בקובץ “אמונת צדיקים” וגם בגירסה ביידיש של מי“ב. כעת הוא איננו עוד נער “אטום לב” כפי שהוצג בקובץ “אמונת צדיקים” וגם לא כנער “מגושם ואטום” כפי שהוצג בגירסה של מי”ב ביידיש, אלא מוגדר כנער רגיל שגדל בטבע של הכפר ונטמע בין בני גילו, בניהם של הכפריים האחרים: “והיה לאיש ההוא בן-יחיד והוא אטום-לב ולא אבתה נפשו בלימודים, וגם את האלפא-ביתא לא יכול לקרות, ויהי כבן שאר האיכרים בכפר ללא תורה. הוא היה משקה את הבהמות כמותם ורועה את הצאן ומכה בחליל כמוהם”. כלומר: הנער היה אמנם אטום-לב ללימודים, אך בכל התחומים המעשיים של החיים תיפקד ככל הנערים בני גילו בכפר.

בהתרכזות זו בנער מתמיד “המספר” בגירסה העברית גם כשהסיפור מועתק אל זירת בית-המדרש של הבעש"ט, אך לשם הגיוון הוא מתאר את המעמד שם מנקודת התצפית של הנער עצמו: “והנער הכפרי עמד כל היום בפינה אצל אביו וירא את שפתי האנשים לוחשות דברים לא-יבינם. והנה הם מביטים בכרכי-נייר, המלאים נקודות שחורות, ובוכים בוכים בלאט. ורגש עצום אחזהו, אשר לא ידע אותו מתמול שלשום, רגש מכאיב והוא שם כמו מחנק לצווארו”.

ואכן, בולטת בגירסה העברית הנטייה האפולוגטית של “המספר” במסירת התנהגותו של הנער בבית-המדרש ביום הקדוש: הנער לא ידע כי אחזקה בחליל אסורה ביום הזה ובוודאי שלא שיער שהתקיעה בחליל ביום הכיפורים היא מעשה אסור. מניעיו להשתמש בחליל במעמד שאליו הובא לראשונה על-ידי אביו היו טהורים לחלוטין, כי הרגיש צורך לבכות עם הבוכים באופן היחיד שידע: “בחצר-אלוהים של הטבע בהיותו רועה הצאן היה תוקע בחלילו שירי-מרחב - - - ובעומדו כה בעולם זר ופני האנשים מפיקים עצבת, חפץ לשפוך רוחו גם הוא, ויחפוץ לקחת החליל ולתקוע בו”. ולכן, ביצע בתום-לב את המעשה, אף שאביו אסר עליו באופן מפורש להימנע מעשותו: “בבוא הערב לנעילת שערים והם טרם נפתחו, לא יכול הנער להבליג על רגשותיו הסוערים עוד, ותחזק ידו מידי אביו ויוציא את חליל ויתנהו אל פיו ויריע בו בחוזקה”.

לעומת זאת צמצם מאוד “המספר” בגירסה העברית את הופעת הבעש“ט בעלילה. אחרי שהנער תקע בחליל, לא הפסיק הבעש”ט בתפילתו ולא הסביר למתפללים את מניעי הנער לתקוע בחליל בעיצומה של התפילה, אלא הסתפק בתגובה אילמת על האירוע: “וירם הבעל-שם טליתו מעליו ויורה בידו (לקהל המתפללים), כי יניחו לנער, ופניו שבו אליו”.

ובעוד שבגירסה ביידיש נהנה מאוד “המספר” לתאר את המעמד של התכנסות החסידים בצל קורתו של הבעש"ט כדי לשמוע את דברי ההסבר רבי המשמעות של רבם על האירוע בבית-המדרש, מעמיס “המספר” את המשימה הזו על עצמו בגירסה של הסיפור בעברית: “משא כבד הורם מעל הבריאה. קול החליל עלה לשמי-מרום ותהי שעת רצון פתאום, ולא יכול השטן לעמוד בו. נפתחו כל השערים, ותפילות העם העברי מהיום ומדאשתקד ומכל השנים באו כולן לפני כסא כבודו של האב הרחמן, השומע המית כל לב, ונשמעה המילה הרבה: סלחתי כדבריך! לכל עדת בית-ישראל היתה עתה הרווחה”.

מן ההסבר הזה של “המספר” בסיום הגירסה העברית של “החליל” משתמעת השקפתו לפיה ממחיש המעשה בנער מהכפר, שתקע בחליל ביום התפילה המכריע ביותר בשנה, את היחס המיוחד של אלוהים לעם העברי: אלוהים מזכה את העם העברי בהשגחתו המסתורית לאורך ההיסטוריה, ועל-ידי כך מבטיח את הישרדותו בה.

אך מבין השיטין של הסבר זה כבר מהדהד הספק של מחבר הסיפור, מי“ב, אם הבעש”ט בתפילתו ואם הנער שביטא את רגשותיו הסוערים באמצעות חלילו הם שפתחו את שערי השמים באותו יום-כיפורים לעם העברי. או במילים אחרות: בהסבר זה כבר נרמזת השקפתו הפחות נלהבת של מי"ב מתנועת החסידות כתנועה שתצליח לחדש את עלומיו של העם היהודי. תנועת החסידות אמנם מעניקה עדיין מענה תקופתי להזדקנותו של העם העברי, אך אין בכוחה לתרום להישרדות העם הזה מעבר לתקופת שגשוגה של התנועה בהווה.

ואמנם תחת מטריית המונחים האֶמוּניים (הבריאה, שמי-מרום, כסא הכבוד), הבליע מי“ב בסיום גירסת הסיפור “החליל” בעברית, רמז מהשקפתו המהפכנית-מרדנית המאוחרת ביחס להיסטוריה של העם היהודי וביחס לערכים של תרבותו, לפיה מוצפנים כוחות קמאיים במקורות הקדומים שהותירו הדורות – ובמיוחד באלה שנידחו ונגנזו כדי שקורותיו של העם היהודי יסופרו כהיסטוריה עקבית ואחדותית. אל המקורות האלה (שעליהם רמז ע"י השימוש בכינוי המקראי הקדום של עם ישראל: “העם העברי”), טען מי”ב, צריך לחזור, ומהם צריך להפיק את הכוחות המסוגלים להשיב לעם היהודי את נעוריו ולהבטיח את המשך הישרדותו בהיסטוריה.

הדיון המחקרי בסיפור “החליל”

מי"ב הקדיש שנים רבות מחייו לחקר האגדות של תנועת החסידות ולהפצתן בלקטים שפירסם בשלוש הלשונות שבהן כתב: העברית היידיש והגרמנית. מסירותו זו ניתנת להסבר הן ממניע אישי כצאצא של משפחה רבנים, שהנודע ברבניה היה הרב שמואל הלוי איש הורוביץ מניקלסבורג, והן מטעם רוחני, אחרי שזיהה בסיפורי החסידים שיקוף אותנטי לחדשנותה של החסידות כזרם חדש וחיוני ביהדות העונה למצוקתם של יהודי התקופה בהווה וגם יענה למצוקתם של היהודים בעתיד – זיהוי שהאמין בו בכל מאודו עד שלב מסויים.

לשמואל ורסס, מחשובי החוקרים של יצירת מי“ב, היו מספיק הוכחות משכנעות לקבוע את מועד השלב הזה. ועל ידי איסופן השקדני של הוכחות אלה קבע את מסקנתו, שבעשור הראשון של המאה העשרים התחולל שינוי ביחסו של ברדיצ’בסקי אל תנועת החסידות. ולכן תמוה בעיני מדוע לא הסתפק בהוכחות אלה, אלא הוסיף עליהן בספרו “סיפור ושורשו”⁴ גם את ההבדל באורכן של שתי הגרסאות שכתב מי”ב לסיפור “החליל”. וכך טען בהסתמכו על אורכן השונה: הגירסה המוקדמת של הסיפור ביידיש נכתבה על “דרך ההרחבה התיאורית, מפיו של מספר-חסידי”, ולכן היא משקפת את “תקופת קירבתו המוצהרת (של מי"ב) לעולם החסידות”, בעוד ש“התיאור נתכווץ וחזר לריכוזו” בגירסתו העברית, מאחר שגירסה זו כתב מי"ב “בימים שנוצר חיץ בין המחבר לחסידות בלבושיה המסורתיים” (שם, עמ' 115–114).

במקרה זה, העיבודים שעשה מי“ב לסיפור “החליל” בשתי השפות הם עדות ליכולתו המגוונת להתאים את הסיפור לקהלי קוראים שונים. מאחר שאת גירסת הסיפור ביידיש הועיד לציבור קוראים עממי, קהל שקרא בשקיקה לקטים על הבעש”ט ועל ממשיכיו בדורות הראשונים של החסידות, בחר להפעיל בו מספר עממי והרחיב את מידותיו של הסיפור כדי להכיל את כל התחבולות של הסיפור העממי. באמצעות הרחבה כזו הותיר לדורות בגירסה זו תיאור חיוני של התקופה שבה פעל הבעש“ט ותיאור מרגש על הבעש”ט במפגשיו עם חסידיו. לעומת זאת הועיד מי"ב את הגירסה העברית של “החליל” לקהל שהתעניין בסיפור החסידי כענף ספרותי חדש בהתפתחות הספרות העברית לדורותיה, ולכן פעל לריכוזו ולצמצומו⁵.

כלומר: לא ע“י ממדי העיבוד הספרותי השונה של הסיפור בשתי השפות ביטא מי”ב את השינוי ביחסו אל החסידות, אלא ע“י מאמר ביקורת בשם “הרחבה וצמצום⁶ שפירסם אחרי שהגיעה לידיו הדפסה חדשה של הקובץ “שבחי הבעש”ט”, שמהדיריה היללו אותו כ”הוצאה חדשה, שלמה ומתוקנת, לא יחסר כל בה“. החידוש של מי”ב במאמר הזה לא היה בתגובתו על יומרתה של מהדורה זו לטעון שהיא “שלמה ומתוקנת”, אלא בחשיפת מגרעותיו של הקובץ “שבחי הבעש”ט" עצמו⁷.

ואכן, במאמר הזה דן מי“ב באיכותם הספרותית הלא-אחידה של הסיפורים על הבעש”ט בלקט “שבחי הבעש”ט" וחשף את הסתירות ביניהם. כמו כן נימק בנימוקים ספרותיים את הסתייגותו מתנועת החסידות ומגיבוב הכתבים שהחלו להתפרסם בדורות המאוחרים שלה על מנהיגיה הראשונים – כתבים שחלקם היו בלתי מהימנים וחסרי ערך ספרותי. ולפיכך, יפה בעיני ההסבר שנתן עמנואל בִּן-גָרְיוֹן, בנו של מי“ב שהקדיש את חייו לקיום מורשתו הרוחנית של אביו, לתופעת “ההרחבה התיאורית” השונה בין הגירסאות שכתב מי”ב בשתי השפות לסיפור “החליל”: “הנוסח העברי – תמציתי, מועט המחזיק את המרובה. ואילו הנוסח האידי – דומה – נוסח ‘שבעל-פה’ במלוא משמעותו, נתון בתוך מסגרתו העדתית והתקופתית. נראה כי בסיפוריו וציוריו האידיים של מי”ב נשימת המְסַפֵּר היא ארוכה מאשר בסיפוריו העבריים.⁸

(2016)

הבודד העברי ורעיון התחייה

מאת

יוסף אורן

---

הבודד העברי ורעיון התחייה

מאת

יוסף אורן

מבוא

דמות אפשר לעצב בסיפור באחת משלוש הדרכים הבאות:

1) כדמות חד-פעמית של אדם יחיד ומיוחד – אדם אפשרי אך נדיר בחברה, הבולט לטובה או לרעה בעצמיותו ואשר מגלם בנדירותו זו רק את עצמו.

2) כדמות המייצגת בני-אדם נוספים, רבים או מעטים, שלהם תווי-זיהוי משותפים כלשהם: תכונות, ערכים, אמונה, עיסוק, וההשתייכות החברתית. גם דמות זו מגלמת אדם אפשרי אך מהסוג המצוי בחיים.

3) כדמות-שלֵמות המגלמת אידיאל של אדם עתידי, אדם אפשרי ורצוי, שבעלי חזון כלשהו היו רוצים לחנך את בני הדורות הבאים להידמות אליו ולסגל לעצמם את מעלותיו.

שתי הדמויות הראשונות מתארחות בקביעות בספרות. השלישית היא דמות מתחלפת, כי אחת לפרק זמן צץ חזון חדש, והוגיו בוראים לו עד מהרה דמות-שלמות שמטרתה להמחיש בדמות אדם גשמי את החזון המופשט ואת חין ערכו. כל שלוש הדמויות יכולות לכהן בהצלחה כדמויות מרכזיות בעלילה, אך רק דמות-שלמות מבשרת בספרות תקופה חדשה בתולדותיה של החברה. דמות-שלמות מובחנת משתי הדמויות האחרות על-ידי סימני-חידוש שונים שמיוחסים לה, סימנים המובלטים ביצירה באמצעות גיוס אפשרויות תימאטיות (מניעים והתנהגויות) ולשוניות (המחשבה והדיבור) למטרה זו.

בהשפעת תסיסה רעיונית חזקה במיוחד, המתרחשת בחברה כאשר גובר בה הצימאון לחזון חדש, קורה לפעמים שדמויות-שלמות נולדות בספרותה בתכיפות גדולה יותר. כדבר הזה אירע בספרותנו בעידן הספרות העברית החדשה. כל אחת משלוש התקופות של העידן הזה גילמה את חזונה באמצעות דמות-שלמות חדשה. דמות-השלמות של תקופת ההשכלה היתה הדמות של המשכיל. את תקופת התחייה גילם התלוש. ואת תקופת העליות ייצגה הדמות של החלוץ.

אני מונה רק שלוש תקופות בעידן הספרות העברית החדשה, כי על-פי השקפתי חתמה ההקמה של המדינה בשנת 1948 את עידן הספרות העברית החדשה, עידן שנמשך כמאתיים שנה. ולפיכך, מייסודה של המדינה נפתח עידן חדש בתולדות הספרות העברית – עידן הריבונות. יתר על כן: בדור הספרותי הזה, דור ייסוד המדינה, אנו מצויים עדיין בתקופה הראשונה של עידן הריבונות המחודשת של העם היהודי בארץ-ישראל, והיא התקופה הישראלית.

אני מבסס את הצעת המיפוי הזו על העובדה, שמאז 1948 ממשיך הזרם המרכזי בספרות שלנו לשקף את חוויות הבראשית של הריבונות שהתחדשה: את חוויית מלחמת השיחרור, ואת חווית ביסוס העצמאות הלאומית במובן המדיני, הביטחוני, החברתי, הכלכלי והתרבותי, וגם על העובדה שסופרי דור המדינה גילמו באמצעות דמות-שלמות חדשה – הצבר – את חזונה של התקופה הישראלית. עם זאת, בזמן ניסוח הדברים האלה כבר מאיימת דמות-שלמות חדשה לרשת את המעמד שהועידו סופרי “דור המדינה” לדמות “הצבר”, והיא דמותו של השב אל זהותו היהודית. דמות שלמות חדשה זו הולכת ומתגבשת מאז מלחמת יום-כיפור בשנת 1973, והיא מבשרת כנראה את תחילתה של התקופה הספרותית השנייה בעידן הריבונות המחודשת של העם היהודי בארץ-ישראל – צעיר עידניה של הספרות העברית לדורותיה.

חזונם של סופרי התחייה

מבין שלוש התקופות של עידן הספרות העברית החדשה בחרתי להתעכב על דמות השלמות שתרמו לספרות העברית סופרי תקופת התחייה – דמותו של התלוש. מאחר שכל אחד מסופרי תקופת התחייה סיפר ביצירתו את עלילת-חייו של התלוש שלו, כדאי כבר בשלב זה לגבש עלילת-על משותפת לדמות-השלמות הזו.

התלוש מגיח אל ארצות מערב אירופה מאחת מקהילות היהודים במזרחה של היבשת, כדי לספק את רעבונו להשכלה כללית ואת כיסופיו להטבת חייו באחד ממרכזי הדעת בבירות המערב. הפרידה מבית-אבא התפרשה כמרד נגד סמכות האב וכהתנתקות מאורח החיים של הקהילה היהודית האֶמונית. בארצות המערב מקדמים את פני התלוש שלושה מכשולים: הוא מגלה שהצטייד בסכום כסף שיספיק לקיומו רק לזמן קצר, הוא נוכח לדעת ששליטתו בשפת הארץ, שבמוסדותיה האקדמיים התכוון ללמוד, איננה מספקת, ומתברר לו, שמרכזי-הדעת בהם התכוון ללמוד מסרבים לקלוט אותו ותובעים ממנו להשלים תחילה את ההשכלה הנדרשת על-פי תנאי הקבלה שלהם.

עד מהרה מגלה התלוש גם את הקושי הבא: שבעיני יהודי המקום הוא מוגדר כ“אוֹסְט-יוּדֶה” – יהודי צעיר וזר במראהו ובהתנהגותו שאינו רק מאיים על הדימוי המכובד שהם רכשו לעצמם בעמל רב בארצם, אלא בה-בעת הוא גם מצפה לסיוע ממושך מתקציבי מוסדות הקהילה. יהודי מערב אירופה סרבו לקחת על עצמם את עול קיומו של הזר הזה ולא שילבו אותו בחיי החברה שלהם.

אכזבת צעיר כזה היתה בלתי-נמנעת. לא די שלא מימש את החלום, שרקם בהיותו במזרח-אירופה, על האפשרויות הלימודיות והחברתיות שייפתחו בפניו במערב, אלא שגם נלכד בעיר הזרה בחוסר-כל ובלא תמיכה חברתית. הרגשת הכישלון הזו הצטרפה לידיעה שגם השיבה אל בית-אבא היא בלתי-אפשרית עבורו, אחרי שהרס את הגשר לשם. לפתע הרגיש שהוא תלוש מהעבר, מהחיים שנטש בארצו, וגם אינו מחובר אל העתיד, אל החיים שקיווה לפרוץ לתוכם באמצעות הלימודים במערב.

מה לתלוש ולחזון התחייה?

הגדרת המשכיל והחלוץ כדמויות-השלמות של התקופות הספרותיות שלהם (תקופת ההשכלה ותקופת העליות) מוסכמת על כולם, כי בשתי התקופות האלה בולט הקשר בין החזון ובין המחשתו על-ידי הדמות. המשכיל גילם באופן מלא את חזונם של סופרי ההשכלה, את רצונם להשתלב כאזרחים שווי-חובות ושווי-זכויות בארצות מושבם. יל"ג ביטא תקווה זו בשירו הנלהב “הקיצה עמי”: “היה אדם בצאתְך ויהודי באוהלֶיך”, שבו המליץ לקוראיו, לפעול לשיפור הדימוי שלהם כאזרחים בארצם. גם החלוץ גילם באופן מושלם את חזונם של סופרי העליות מאחר שייצג באופן מושלם את חזונם: חזון ההתנתקות מהגלות, ההיאחזות באדמת ארץ-ישראל וההתערות בהתיישבות המכשירה את המולדת לקליטת המוני היהודים שיגיעו אליה בעקבותיהם.

רק התלוש מצטייר כסותר את האידיאל של התקופה שלו, כי איך אפשר לייצג את רעיון התחייה על-ידי דמות שאין בה אף לא אחת מהתכונות הבאות: אופטימיות, התלהבות, אנרגטיות, ביטחון עצמי, אידיאליזם ויכולת לייצג את חזון התחייה הלאומית. מכל היבט שבוחנים את התלוש קשה לעטרו בתואר “דמות-שלמות” המייצגת כדמות את המעבר מהנכונות להשלים עם המשך הקיום היהודי בגולה, נכונות שאותה ייצג המשכיל, אל התפיסה ההפוכה, זו שקוראת לצאת מתוך הגולה ולחדש את ההתיישבות במולדת, שייצוגה יוטל עד מהרה בתקופת העליות על החלוץ.

את שני הקשיים, את אי-ההתאמה של התלוש לתואר “דמות שלמות” ואת הסתירה בין דמותו בספרות לחזון התחייה, תנסה המסה הזאת ליישב באמצעות עיון בשני סיפורים מפרי עטם של שניים מהיותר נודעים מבין סופרי התחייה, גרשון שופמן ומיכה-יוסף ברדיצ’בסקי (להלן: מי"ב), שהיו גם ממעצביה המקוריים יותר של דמות התלוש בספרות התקופה.

---

"תלוי" - גרשון שופמן

מאת

יוסף אורן

הסיפור הקצר הזה נדפס לראשונה ב“המעורר” של ברנר, שהופיע בלונדון במרץ 1906. עלילתו מתרחשת בעיר גדולה במערב-אירופה, ושופמן נעזר בו במספר יודע-כל כדי לספר את קורותיו של צעיר יהודי במשך שתי היממות הנואשות ביותר בעיר הזו, מאז שהגיע אליה מכפר מולדתו במזרח-אירופה. לאורך כל הסיפור נצמד המספר לנקודת התצפית של הגיבור – צעיר אלמוני וחסר שֵׁם שיכונה בהמשך בכינוי “הצעיר” – ולכן אין אקספוזיציה המרכזת את המידע על חייו הקודמים. פרטי מידע אלו יתבררו לקורא, רק אחרי איסופם ממרחב העלילה, כפי שנהוג לעשות בסיפור שחומרי האקספוזיציה פוזרו בו לכל אורכו.

עלילת הסיפור מתחילה בצעידתו של הצעיר ביום שרב, קרוב לצהרי היום, משכונת-מגוריו בשולי העיר אל המרכז ההומה של העיר. אף שלפי שעה אין אנו יודעים מהיכן יצא ולאן מועדות פניו, ברור שכבר בצאתו מתעורר בצעיר הזה תיעוב כלפי העיר, שהשרב עוטה עליה ועל שמיה את צבעי הצהוב-ורוד של הלהבה החורכת. אפילו גגות הפח האפורים של הבתים מהבהבים-דולקים ביום כזה “כמו עופרת נמסה”. גם “גוויות-השיש הערומות”, הפסלים שהוצבו בחזית חומת בתי-המידות, אינן משפרות את הרגשתו, אלא מבליטות את כוחה המתעתע והממית של העיר הסוגרת עליו.

הדימויים האלה ממחישים את תחושתו של הצעיר, שהינו אסיר בעיר שהיא התופת בהתגלמותה. ספק אם כך הצטיירה העיר בדמיונו בעבר, כאשר קשר לה כתרים של יופי ותלה בה את מיטב תקוותיו. לכן נעם לו כעת מראם השחור והלח של רגבי האדמה, שחשפו הפועלים אשר עסקו בתיקון צינור-מים, והמראה של עלי-הערבה הרחבים שצמחו בשולי המדרכה. אלה הזכירו לו להרף-עין את הכפר שממנו הגיע אל התופת הזאת.

בהמשך יתברר, שהצעיר החל צועד אל מרכז העיר ללא מטרה מוגדרת, אלא כדי להסיח את דעתו מהרעב המציק לו. אך כבר המראה הבא הנגלה לו, המראה של תהלוכת אבלים, מחזק את סלידתו מהעיר ומתושביה. אמנם תפאורת האבֵלוּת היא מושלמת, כי עגלת-הקבורה רתומה כצפוי לסוסים שחורים שעיניהם אפֵלוֹת והיא מעוטרת כמקובל בפנסים דולקים שבעקבותיה משתרכים האבלים, אך עיניו קולטות שרוב המשתתפים הצועדים אחרי העגלה, המסיעה את גופת הנפטר אל קברו, אדישים למותו: “זמרת הכומר שאננה” ומאמצו של אחד המלווים להדק את שרוך נעליו שנפרם מבלי לפגר אחרי שאר ההולכים חושפו כאיש, שלא הצער על המת, אלא בעיקר חובת הנימוס הביאה אותו אל הלוויה.

אף על פי כן מרגיש הצעיר רווחת-מה כשאוזנו קולטת קולות צער אמיתי על המת של בוכים בודדים, קרוב לוודאי של אבֵלים ממשפחתו. לכן הוא חוזר ונעזר גם כעת, בספרו על הבכי שלהם, בשם-התואר “נעים”, שהשתמש בו קודם, כאשר סיפר על הרגשתו למראה רגבי העפר השחורים: “מה נעימה היא זעקת-השבר, זה הילל האנושי” המעיד על לבבות מפרפרים-רוטטים. אלא שגם להם, למתאבלים בכנות על הנפטר, הוא מציע במחשבתו לא לבכות רק על המת הזה, אלא על קיומם מתחילתו: “בְּכוּ, בְּכוּ, סִפְדוּ על יום הולדתכם, סְפוֹדוּ!”. הצעה זו מזכירה את התפרצותו של ירמיהו, שהשליחות הנבואית הפכה אותו מטרה להתנכלות בני עמו: “ארור היום אשר יולדתי בו. - - - למה זה מרחם יצאתי לראות עמל ויגון ויִכְלוּ בבושת ימי” (פרק כ' פסוקים 18–14).

ואכן, גם בהמשך הסיפור, בהגיעו אל הכיכר המרכזית של העיר, מלקט הצעיר עדויות נוספות לצביעות האדם ולאדישותו לגורל הזולת בעיר הזו. נוכח אדישותם של תושבי העיר למצוקת הזולת, נאלצים הקבצנים המבקשים להתפרנס להציג את מומיהם לראווה. ניכר שכבר מזמן איבדו קבצנים אלה את הבושה, והם פועלים במיומנות וביעילות מחושבת כדי להפיק את מלוא התועלת החומרית מנֵכוּתם. העיוורים שרים את “ניגוניהם הישנים, הניגונים המשעממים”. הקיטעים מציצים לתוך עיני העוברים והשבים ומושיטים אליהם בתובענות את כובעיהם. ושאר הקבצנים, שלרוע מזלם אין להם מום גופני מעורר רחמים ובולט לעין, גייסו לעזרתם אמצעי-פיתוי מלאכותיים: תיבות נגינה ותוכים, שאומנו לקרוץ אל עוברים ושבים כדי לפתותם להוציא למענם פתקאות-מזל מתוך קלפי.

אחרי שהצעיר מיין בסלידה את הקבצנים לפי חומרת נֵכוּתם, הוא מתעכב על הקבצן היחיד שמעורר אצלו אהדה, והוא “משוגע-הרחוב” שלא מיסחר את נֵכוּתו. שלא כעיניים החצופות של הקבצנים השפויים, הננעצות בתובענות בחולפים על פניהם, “עיני-השיגעון הדלוחות” של המשוגע הן עיני נכה אמיתי ולכן הן מעוררות אצל גיבור הסיפור הזדהות – הזדהות שכמוה ירגיש השכם בבוקר למחרת אל נער שהתאבד, שגם עיניו המתות הציצו אליו “כמו מבעד לאלפי פרסאות”.

אך כצפוי, התיעוב שהתעורר אצל הצעיר כלפי המראות האלה בכיכר העיר, הציף בזיכרונו את מראות הכפר שבו גדל: “המולדת, בית-האב הרחוק עם גגו וארובת-עשנו”. פרטים ספורים אלה מהכפר במולדתו מבטאים געגועים גדולים למשפחתו ולחיים הפשוטים אך האנושיים מימי ילדותו ונעוריו בעיירה, שהיו חיים אינטימיים וכֵנים. בניגוד לתעתועי העיר, הציע בית-האב נכסי תרבות יציבים שעמדו במבחן הזמן – את “המחשבות הישנות והניגונים הישנים”.

בשלב זה נתקף הצעיר בסחרחורת והרגיש שהקרקע נשמטת מתחת לרגליו. אין לדעת אם באופן זה הגיב גופו על הרעב המציק לו או שכך הגיבה נפשו למסקנה שהסיק מהמראות שראה בכיכר העיר, שחייו תקועים באמצע מייאש, אחרי שהתנתק מהעבר בבית אבא ואחרי שהתפכח מהעתיד שקיווה להשיגו בעיר הזו. המילה “אמצע”, שהודגשה בהדפסה על-ידי שופמן, מעניקה פירוש ראשון לכותרת הסיפור: “תלוי”: ללא עבר וללא עתיד, תלויים חייו של הצעיר בהוויית האמצע של הווה ללא-מוצא.

הסחרחורת מהרעב ומהמסקנה המבעתת ביחס למצבו הקיומי מאלצת את הצעיר לסוב על עקביו, והוא מְשָׂרֵך כעת את רגליו בכיוון ההפוך לזה שצעד בו בבוקר. בדרכו חזרה ממרכז העיר אל חדרו שבפרווריה, הוא חוצה שכונת מגורים מכובדת, שבה מקפידים על הניקיון ואין מקמצים בפיזור קארבול, חומר הטיהור של אותם ימים, ושבה ילדים של משפחות מבוססות משתעשעים בהפרחת עפיפונים.

רק כעת מתברר לקורא הסיפור שחדרו של הצעיר הזה לא נמצא בשכונה מכובדת זו של העיר. אמצעיו הספיקו רק לשכירת חדר-גג עלוב בשכונת העוני שבשולי העיר, הסמוכה לגן-ההר, שבה ממוקמים גם בתי-ההפקר, שבהם מתגוררות ועובדות הזונות, בתים שמהם בוקעים הקולות הפרועים של ההוללים עד השעות הקטנות של הלילה.

מחום השרב רובץ ערפל על הכל, ולכן נראים לצעיר בתי-התפילה בערב, כאילו נערפו הצלבים ממגדליהם, וחרמש הירח מצטייר בעיניו מעל צמרות עצי-הגן כמו גחלת הבוקעת מתוך קרום-האֵפֶר. את היום מסיים הצעיר כפי שהתחיל אותו. על בטן ריקה הוא משתרע על המיטה ועד שנרדם הוא צופה דרך חלונות חדרו בצניחת הכוכבים. היום הזה אכן הסתיים רע יותר מכפי שהחל: בטעם האפר של התבוסה ובכיבוי התקוות שטיפח בחובו כאשר הגיע לעיר הזו.

שושלת המתאבדים

רק לפנות בוקר, אחרי ששככו קולות ההוללים בבתי-ההפקר, הצליח הצעיר להירדם, אך לא לזמן ארוך. “קול טורד” עורר אותו ובישר בשורה מבעיתה: “על ההר נמצא תלוי”. כאחרים הגיח מהר מחדרו ורץ במעלה ההר אל המקום בגן שבו אירע האסון. זירת האירוע מתגלה בפתח הגן וניתן לזהותה על-ידי מעגל האנשים שהקיף את הגופה. גברים, נשים ואפילו ילדים המשיכו להגיע למקום, כשהם עדיין אחוזי-שינה ובטרם שהספיקו להתרחץ, וגם שני שוטרים צצו מאי-שם והחלו להרחיק את הנדחקים אל גופת המתאבל המונחת במרכז המעגל.

לרגלי עץ עקום בדים היתה מוטלת גופת “עלם צעיר כבן שש-עשרה”. המספר, אשר ממשיך להיצמד לנקודת תצפית של הצעיר, מבליט את המראה הילדותי של המתאבד: בהרות-שמש זרועות על פניו ותסרוקת מפלגת את השיער הצהוב של ראשו. הסבל שהיה מנת חלקו ניבט רק מפרטי לבושו של המתאבד: המגבעת ההפוכה והמעיל המסואב. גם החבל רומז עליו: בגלל משקל גופו המועט הספיק לו “חבל דק” כדי להמית את עצמו בתלייה. מראהו התמים והילדותי של הקורבן מעצים אצל הצעיר את הסלידה מהתגובות שהוא קולט מפי האנשים אשר נאספו סביב הגווייה, שהפעם אין היא גוויית-שיש, פסל מאבן, אלא של נער בשר-ודם שנואש מן החיים.

בגל התגובות הראשון התאמצו הנוכחים לזהות את המתאבד: יהודי, גלמוד (“איש לא הכירו”), זר (“הוריו גם אינם ידועים עדיין”) וחסר-כל (“הרעב הביאו לידי כך”). הרשימה מכילה את כל איפיוניו של התלוש בסיפורת התקופה. אך אחרי שבהוראת פקיד-הבולשת, שהגיע בינתיים למקום, ביצעו השוטרים “חיפוש” על גוויית המתאבד, החלו להישמע התגובות של הגל השני. עירוני “גבה-קומה בעל מגבעת-תבן רחבת-שוליים עם עורף שמן, מתכפל”, ניגודו המוחלט של המתאבד, “פלט איזה חידוד וצחק. הצחוק היה צלילי, שאנן, שבע-ניצחון”.

מכל הצופים בגופת המתאבד קלט רק הצעיר את המתפרץ מאחור, שאיש מלבדו לא הבחין בו: “עלם צעיר כבן שבע-עשרה”, שעל-פי רזונו ולבושו הבלוי בלט דמיונו המלא לנער שכבר התאבד. אין להשתומם שהצעיר זיהה את הדמיון בין העלם המתפרץ, עלם בן שבע-עשרה ה“רוצה לצעוק בכל מאמצי-כוחו ואינו יכול”, ובין המתאבד, עלם בן שש-עשרה שכבר חצה את נקודת-השבירה ובחר למות בתליית עצמו על עץ בגן ההר.

לעלם שהתאבד נערכת כעת כעין הלוויה, אך היא סותרת את זו שהצעיר היה עֵד לה אמש במרכז העיר. שם היתה עגלת-קבורה מהודרת, עם חזות של אבֵלוּת, שהסוסים השחורים, הכומר המתפלל, מזמורי התפילה ושובל האבֵלים יצרו אותה לפחות למראית-עין. כאן הורם גופו של המתאבד בן השש-עשרה מהארץ “והוטל לתוך העגלה החתומה”. גווייתו כוסתה במכסה-בד כהה וגס. אחרי עגלה זו לא צעדו מלווים. רק קריאות לעג אירוניות נקראו אחריה: “עתה יְשַׁן!”, “לא רצית לחיות, הרי…” ו“לוויה יפה נוהרת אחריו” – אמירות שסוקלות את המתאבד במטר-מילים מעליבות גם אחרי שמאס בחייו והפך לגווייה.

הסיום האירוני של הסיפור

התיאור מסתיים בהתפזרות הקהל. ירידת האנשים מגן-ההר מתוארת במלים כמעט זהות לאותן שתיארו את עלייתם במעלה ההר. אך העלייה היתה כרוכה במאמץ גופני, ואילו את הירידה היא משוחררת והמתפזרים מבצעים אותה בריצה קלה. בעלותם התחרו כדי להגיע ראשונים אל זירת ההתרחשות, ואילו כעת הפכה ריצתם לתחרות משעשעת, האמורה להשכיח מהם את מראה המעמד העצוב שבו השתתפו כצופים.

האדישות למוות מובלטת בסיום הסיפור, בהתעניינות של אחת הזונות בגורל החבל. האמונה, שלזוכה בחבל מובטחת הצלחה בחיים, השתלבה עוד קודם בחילופי-הדיבור של נשות-השוק, אך כעת היא הופכת לנושא השיחה המרכזי בין זונה לאלה שעוברים על פניה ברידתם מההר.

התיאור של סצינה זו מבליט את הצורה הוולגרית שבה מתנהלת השיחה. הזונה רוכבת על מסגרת החלון, ובעודה יושבת על אדן החלון בצורה זו, שאינה צנועה, היא לועסת לעיני כל את ארוחת הבוקר שלה. את האנשים שחולפים על פניה אין היא שואלת דבר על החיים הצעירים שקופחו על ההר, אלא תוך כדי לעיסה היא מתעניינת בחפץ המסוגל להביא להצלחה: “והחבל היכן נשאר?”. סצינה קצרה וצינית זו, החותמת את הסיפור, מציירת את סיומו כסגור, אך למעשה זהו סיום פתוח. רק פרשת העלם שהתאבד נחתמה ונסגרה, אך עניינו של גיבור הסיפור נותר עדיין פתוח.

בקטעים הכמעט זהים, המתארים את הריצה במעלה ההר אל זירת ההתאבדות ואת הריצה במורד ההר אחרי שהאירוע הסתיים, קלטה עינו של הצעיר “מיני העשבים” שנצנצו מבינות גזעי-העצים שבגן-ההר. עשבים כאלה צמחו בשפע בכפר ילדותו והם מזכירים לקורא, שמצוקת הצעיר, מצוקת מי שנתלש גם מהעבר וגם מהעתיד, בעינה עומדת. לא יהיה זה רחוק מהדעת, שגם הוא מתקרב לייאושו של העלם בן השש-עשרה שהתאבד וגם לנקודת השבירה של העלם בן השבע-עשרה, שהתפרצותו לכיוון המתאבד הרעישה כל-כך את לבו. מחשבת ההתאבדות כבר איננה רחוקה גם ממנו, אחרי שכבו כל כוכביו-תקוותיו ואחרי שכבר הבין שחייו תקועים במצב “האמצע”.

באמצעות שלושת הצעירים שמסמנים בסיפור באופן מדורג את מסלולו של התלוש העברי, והם: הצעיר שאך זה מקרוב הגיע להכרה שהוא לכוד במצב “האמצע”, העלם בן השבע-עשרה שכבר הגיע לנקודת השבירה והעלם בן השש-עשרה שקצה נפשו בחיים והמית את עצמו בתלייה עם חבל על עץ בגן העיר, מצטמצם המרחק בין המשמעות המטפורית של כותרת הסיפור (“תלוי” כמצב של “אמצע” שבטרם הכרעה), לבין משמעותה הקונקרטית של כותרת זו כתלייה ממש.

בבוקר הזה, אחרי שצפה בנער שביצע אתמול את ההתאבדות ובאחיו לגורל, העלם בן השבע-עשרה, שבוודאי יתאבד בקרוב, מבין גיבור הסיפור שבסופו של המסלול, יתרגם גם הוא בקרוב את ייאושו, את הכרת “האמצע” שהתגבשה במחשבתו, בביצוע מעשה שיביא קץ לסבלו. ברגע ששתי המשמעויות של הכותרת “תלוי”, כמצב חברתי וכפעולת התאבדות, יתלכדו במוחו, יהיה גיבור הסיפור, ללא-ספק, השלישי בשלשלת הגואלים את עצמם מן הייאוש של תלישותם, מן “האמצע” של מצבם, באמצעות ההתאבדות.

---

"הזר" - מ"י ברדיצ'בסקי

מאת

יוסף אורן

הסיפור נדפס לראשונה בכתב-העת “רביבים” כרך א' בעריכת ברנר¹, שהופיע בלבוב תרס“ח, אוגוסט 1908 מי”ב מפעיל בסיפור הזה מספר יודע-כל, אך בניגוד לשופמן פתח את הסיפור באקספוזיציה ארוכה למדי, המתארת מערכת יחסים מוזרה שהתפתחה במשך שנה בין ספרן מהספרייה העברית של קהילה יהודית קטנה באחת מהערים הגדולות באשכנז ובין קורא שתקן ובעל הרגלים יוצאי-דופן, קורא שאיננו מיהודי הקהילה ואשר גם שמו לא מופיע בסיפור (שיכונה להלן: הזר).

בכל עונות השנה התייצב הזר בפתח הספרייה כשהוא לובש מעיל ארוך שצבעו שחור. הוא לא החמיץ אף יום מהימים שבהם היתה הספרייה פתוחה וגם מיצה בשלמותן את השעתיים שבהן עמדה לרשות הקוראים, משמונה ועד עשר בערב. לספרייה הגיע רק בימי החול של השבוע כדי שלא לפגוש את בני הקהילה שפקדו את הספרייה בעיקר בשבתות ובמועדים.

בספרייה הקפיד הזר לשבת במקום קבוע, על יד החלון בפינת החדר, ותמיד באותה תנוחה, המעידה על דריכותו בעת הקריאה. הוא קרא רק עיתונים, בלי לפסוח על אחד מהם, והתעלם מהספרים ומההזמנות לפעולות התרבות האחרות של הקהילה. אך יותר מכל הטרידה את הספרן שתקנותו של הזר הזה, שבמשך כל השנה לא פנה אליו אף לא פעם אחת. משום שמעטים פקדו את הספרייה בימות החול, היה לספרן די פנאי בערבים אלה לנסח לעצמו שאלות על הקורא הבודד והמוזר, שהעביר במחיצתו מדי ערב שעתיים בקריאת עיתונים בשתיקה גמורה: “מי היה האיש הזה? מה מעשהו בעיר הזאת? מאין בא ומה טיבו? - - - באיזה רחוב גר זה ובאיזה פרוור”.

פעם איחר הספרן את שעת הפתיחה, אך הזר המתין בסבלנות ולא התלונן. פעם אחרת הניח הספרן בכוונה גיליונות ישנים במקום עיתונים אחרונים ומעודכנים, אך הזר התעמק בהם כאילו הם גיליונות חדשים והמשיך להתבצר בשתיקתו. מאחר שלא מצא דרך לאלץ את הזר לשבור את שתיקתו, שקל הספרן אפילו לעקוב אחרי הזר כדי לגלות את מקום מגוריו, אך הסתפק בינתיים בהמצאת השערות שונות אודותיו. הראשונה, שנפשו של הזר אינה תקינה. אך משלא מצא סימנים מובהקים לכך, העלה השערה נועזת יותר, שהזר הוא מסית ומדיח או פושע, שמסוכן להישאר לבד במחיצתו, אף שגם להשערה זו לא מצא תימוכין.

אחרי קטעי אקספוזיציה אלה, מותיר הסיפור את הקורא עם שני הגיבורים של הסיפור: עם המסתוריות של הזר, המקפיד לנצור את פיו ושאיננו מבני הקהילה, ועם ספרן מבני הקהילה המוטרד משתיקתו של הזר ושרצונו עז להביא איש זה לידי דיבור. כעת מתחילה העלילה עצמה, המתארת בארבעה חלקים את אירועי היום שבו הופרה השיגרה רוויית-המתח בין השניים.

אדם שקוע במחשבות

החלק הראשון של העלילה, חושף לקורא את רוב המידע, שהספרן כה השתוקק לדעת, על תנאי חייו ועל מעשיו של הזר בעיר. גם ביום הזה, היום השלישי בשבוע, האריך הזר לשכב במיטה עד הצהריים בחדרו, השכור מבעלת-בית אחת, ואז, בעודו יושב על המיטה, “פסוק אחד של איזה חוזה החל לנסר במוחו”. ורק סמוך לצהריים התלבש בעצלתיים ויצא מחדרו. ברחובות העיר “הוא הולך בלי מטרה ונוטה הצדה מפני כל הנפגש עמו”. מתברר שזהו סדר יומו הקבוע, כי בדיוק בשעה שתיים התייצב באותו בית-מרזח לאכול שם את ארוחתו הקבועה, “מרק, בשר וכוס שיכר”.

האוכלים האחרים התעלמו מנוכחותו, אך הוא, הזר, דווקא העלה השערות עליהם: כיצד היו מגיבים לוא הגיעה לידיעתם חריגותו אם בדיבור ואם במעשה. אחר-כך הפליגו מחשבותיו לשאלות כלליות על טבע האדם: “איך אפשר לחיות בעולם הגשמי? איך אין מתביישים בני-אדם להיות מדברים עם חבריהם? מה זה עניין הדיבור והתגלות הלב?”². אחרי שאכל ארוחה זו, היחידה שלו במהלך היום, שב אל חדרו והמתין בה “חציו חולם חציו מנמנם” עד שעת הפתיחה של הספרייה.

בחלק הזה, המתאר את הרגליו של הזר בעיר כשהוא ברשות עצמו, ניכר השינוי בפעולת המספר. בעוד שבאקספוזיציה צפה בגיבור דרך עיניו של הספרן, ובדרך זו העצים את הסקרנות כלפי הגיבור, הפעיל כעת את יתרונו כמספר יודע-כל וחשף, בינתיים רק לקורא, מיקבץ מידע ראשון על שגרת חייו של הזר בעיר, לפני השעתיים בערב שבהן נהג להגיע אל הספרייה. כמו כן הוא נצמד מדי פעם בחלק זה של הסיפור לנקודת התצפית של גיבור הסיפור.

כאילו הרגיש שביום הזה צפוי להתרחש בו משהו יוצא דופן, כמעט התפתה הזר לא להגיע בערב היום הזה אל הספרייה, אך לבסוף רחץ את ידיו ופניו והחליט בכל זאת ללכת אל הספרייה. קודם שיצא התעכב ליד החלון וכהמשך לשאלות שצצו במוחו בבית-האוכל הטרידה אותו כעת שאלה כללית נוספת: “מה אבד להם לבני-אדם בחייהם?”. למשפט שהוצב בסיפור אחרי שאלה זו אפשר להתייחס כאל תשובה על כל השאלות שחלפו במוחו של הגיבור במשך היום: “תהום, הכל כמו תהום, וגשר, גשר אין”.

מי“ב בחר אמנם במילים אחרות מאלה שהשתמש בהן שופמן כדי לתאר את מצבו של התלוש, אך גם הוא מתאר במילותיו מצב של “אמצע”, מצב שבו הגיבור תלוי בין העבר שלו (בית אבא בעיירה שבמזרח אירופה) לעתיד (כישלון ציפיותיו להתערות בקהילה יהודית בעיר מערבית). מי”ב מתאר את התלוש שלו כמי שיודע כי חייו בהווה דומים למצבו המסוכן של מי שתלוי מעל תהום ואין לרשותו גשר שיחבר את גדת העבר לגדת העתיד, גשר שימנע את נפילתו למעמקיה.

רמז ראשון זה מבהיר לקורא, כי ההתרשמות של הספרן מהזר היתה מוטעית ביותר. הלה צייר אותו כאדם מוזר בגלל התבדלותו מחברת בני הקהילה ובגלל התנהגותו החריגה בחברתו בספרייה. והנה התברר, ששתקנותו הקיצונית היא של אדם המודע למצבו המסוכן. יתר על כן: מחשבותיו אינן מוסבות על עצמו, כי אם על אלה שבעיניהם הוא מצטייר כתימהוני. הפער הזה בין העלילה החיצונית, שהופעלה באקספוזיציה, לעלילה הפנימית, שהחלה לפעול בחלק הזה של הסיפור, מכין את הקורא לתהפוכה שתתרחש ביחסים בין הספרן לזר, כשייפגשו בספרייה בערב הזה.

סימני השינוי שיתחולל

החלק הבא של יום העלילה מתרכז בשני מעשי-כשל מובהקים שמבצע הזר בהגיעו אל הספרייה, ושניהם מנבאים לקורא, שאכן שינוי דרמטי יתחולל אצלו בערב הזה. תחילה חלף על פני בניין הקהילה ונאלץ לחזור על עקבותיו בתים אחדים, ואחר-כך עלה קומה אחת יותר מהדרוש והיה עליו לרדת ממנה אל הקומה שבה היתה הספרייה ממוקמת. ושם גילה לתימהונו, שגם שכח ללבוש את מעילו הארוך, שבו נהג להגיע אל הספרייה, והגיע הפעם לבוש במעיל קצר. את הטעות הגלויה הזו מגדיר הזר כ“התגלות” - מונח המזהה שלב מכריע בחייהם של נביאים בספרי התנ"ך, את תחילת שליחותם.

גם צירוף-המילים הבא מפנה אל סיפור ידוע ביותר במקרא על אדם שהיה נתון למרותו של אלוהים. הוא מרגיש שהטעות בבגד שלבש מעידה “כי סר כוחו”. הצירוף אמנם נלקח מסיפור-חייו של שמשון, שנעזב על-ידי אלוהים אחרי שגילה לדלילה את סודו: “אם גולחתי וסר ממני כוחי והייתי ככל האדם” (שופטים ט"ז-17), אך בסיפור הוא משתלב במשמעות הפוכה. במקרה של הזר אין מדובר באובדן הכוח הפיזי, כי אם באיבוד השליטה של נפשו על מעשיו. זהו אכן רגע דרמטי בחייו, כי בהרגישו “כי סר כוחו” האנושי, מתחילה כניעתו לכוח האלוהי, שעד כה התחמק מפניו ומפני השליחות שאלוהים הועיד לו, בדומה לשמשון ובדומה לנביאים קדמונים אחרים.

אכן, בעל כורחו מתחיל כעת שלב ההתגלות בחייו של הגיבור, ומתברר לקורא, שבעטיו של הספרן לא הבין נכונה עד כה עובדות שונות על הזר. הספרן חשב שסיבת ההימנעות של הזר, להגיע אל בית הקהילה בשבתות ובחגים, היא סירובו לפתח קשרים חברתיים עם יהודי העיר. כעת מתברר, שהסיבה היא רצונו להתרחק מכל עבודת אלוהים שהקהילה מקיימת בשבתות ובחגים.

זאת ועוד: בהמשך הניח הקורא, שרק מאפס-מעשה צץ במוחו של הגיבור “פסוק אחד של איזה חוזה” וגרם לו לחשוב שהוא “שומע מרחוק קול יללה”. וכעת מתברר, שמוחו של הזר מוטרד דרך קבע מהאפשרות שבשלב זה או אחר לא יימלט עוד מהיעוד הנבואי המצפה לו.

ההתרחשויות בהמשך אכן מלמדות שכוח עליון כופה על הזר לפעול בניגוד לרצונו האישי. כוח זה מאלצו לפנות אל הספרן, פעם ראשונה אחרי שנה של שתיקה. אפילו הספרן מרגיש שהפנייה של הזר אליו מתבצעת תוך מאבק פנימי ושבקשתו לקבל ספר בהשאלה היא רק “תואנה”.

בצדק ציין עמנואל בן-גוריון (להלן: עב"ג), ששני הספרים, שעליהם שאל הזר את הספרן, הם חיבורים בלתי-שגרתיים ונועזים על האמונה היהודית: “קורות ישראל ואמונתו” - חיבורו של המשכיל ש“ל הירש, ו”דעת אלוהים בארץ" – חיבורו של אברהם בן נחמן קרוכמל, בנו של רנ“ק. את שני הספרים, הדגיש עב”ג, כתבו “שני נידחים מזרע ישראל, בודדים במועדם ונוגעים לא נוגעים ב’סוד'” – בתורת המיסתורין שמסבירה את הקשר בין האדם בן החלוף לאלוהים הכל-יכול, תורה שממנה התחמקו בשיטתיות רבנים, אשר דעותיהם על הדת היו זהירות ושמרניות ביותר.

אחרי שהתברר לזר, שברשות הספרייה רק “דברי ימי ישראל” של גרץ ולא הספרים שביקש, ניסה לסגת מהמשך השיחה עם הספרן, אך כבר לא היה מסוגל לעצור בדבריו. ההתגלות שלו כבר החלה, היא החלה בשבירת השתיקה שכפה על עצמו והיא תושלם בהיכנעותו לשליחות הדיבור שיועדה לו. והספרן, שכה התאווה לשמוע פעם את האיש הזר מדבר אליו, “לא האמין למראה עיניו, כי אמנם עומד לפניו האיש הזה ומדבר”.

נביא בעל כורחו

בשלישי מבין חלקי התיאור של היום הזה כבר מרוכזת התעניינות הקורא רק בהמשך החשיפה של עולמו הנפשי של הזר – גיבור הסיפור. ואכן בשלב הזה מפעיל המספר בשום-שכל תחבולה ספרותית המעצימה את המתח אצל הקורא והיא תחבולת ההשהיה. במקום למסור את דבריו של הזר, הוא מעביר לסירוגין את התיאור מהספרן אל הזר ובחזרה וממחיש כיצד מתאמצים השניים להתגבר על מבוכת המעמד.

הזר השתקן, שהפך פתאום לדברן, התאמץ כעת “למחות את הרושם הקודם של דיבורו”, אך “מצא כי תחת להיטיב הֵרע, ויוסף לדבר, כי לא יכול אחרת”. ואילו הספרן גייס את כל נימוסיו, קם מכיסאו והקשיב לדברים: “ויבלע כל דבריו, לא הפסיקו בינתיים, לא ענה לו מפורש, ורק ניענע לו בראשו”.

בדיוק כפי שעשה באקספוזיציה, מתאר כעת המספר פעם נוספת את ההתרחשות שמתחוללת בספרייה בין השניים מנקודת-התצפית של הספרן, שמתגלה כמתווך כושל במסירת דבריו של הזר, כי כל תשומת-לבו נתונה למצב המביך שאליו נקלע. עקב כך ייקלטו בינתיים אצל הקורא בחלק זה של העלילה רק שברי מידע על הזר, כפי שנקלטו אצל הספרן. ואכן, רק בחלק הבא, הרביעי, שבו יימסרו דבריו של הזר כדיבור ישיר מפיו, יקבל הקורא פרטים ראשונים, אך עדיין כלליים, על המחשבות שמעסיקות את הזר ואשר מחריגות אותו כאדם מוזר מבין באי הספרייה וגם בקהילה היהודית בעיר.

שעת הסגירה של הספרייה כבר חלפה, אך הזר איננו מניח לספרן, אלא ממשיך להשיח את לבו באוזניו גם ברדתם במדרגות וגם ברחוב. שעה שלמה הוא מעכב את הספרן ומספר לו "משבתו בעיר הזאת, מבדידותו, מעברו, מצערו והגיגו.

• - - הוא מדבר על עקת חייו, על עמלו וייאושו בדבר היהודים". האישי והציבורי מתערבבים זה בזה בדברי הזר, ואלה מייגעים את הספרן, ההולך ומאבד את סבלנותו.

תחילה רומז הספרן לזר, על-ידי הצצה מופגנת בשעונו, שאין לו עוד רצון להקשיב לדבריו. אך כאשר הזר איננו מרפה ומציע לו: “לך עימי ואספר לך מחיי, ושָׁמוֹעַ תשמע תוגת בן אדם, באין עם ובאין אלוהים!”, מבהיר לו הספרן בגלוי, שאין הוא יכול עוד להתעכב, כי משפחתו ממתינה לו. ולבסוף, כאשר הזר כורע לפניו ואוחז בו “כתינוק המחזיק בסינר אמו”, נשמט ממנו הספרן בכוח ונמלט אל דירתו.

הווידוי המלא של הזר

רק בהגיעו לחלק הרביעי של עלילת היום, מעפיל הסיפור אל מטרתו האמיתית – לחשיפה המלאה של עולמו הרוחני של הזר. נכלם מהגסות שבה נטש אותו הספרן, “איש לא ראוי לשמוע דברים כאלה ולא יבין דברים כאלה”, תועה הגיבור מרחוב לרחוב, וברור לו “כי עתה צריך הוא לבוא בחשבון עם חייו”. כשעתיים מתמשך חשבון-הנפש הזה במחשבתו, וכדי להבינו היטב הכרח להפריד בו את החלק האישי מן החלק הציבורי.

סיפורו האישי של הגיבור דומה ביותר לסיפוריהם של התלושים של התקופה. בדומה להם הוא הגיע אל העיר באשכנז מ“רחוב היהודים” במזרח-אירופה. הוא נזכר כעת “באביו הירא והחרד ובבקעים שעשה הוא בלכתו מאתו”. אך הנטישה של בית-אבא היתה מלווה בהיפרדות מיקירים נוספים: “הוא התרחק מאוהביו, התרחק ממכריו. הוא דחה גם את הנפש היותר קרובה לו בשלילתו”³. השלילה והבגידה מפורשים למדי בחלק זה של הסיפור: הוא “דחה כל היסודות הציבוריים ממנו וירמוס כל הנחלה אשר הנחילוהו”, ובעשותו כך “הוא עזב את עמו”.

אחרי שניתק את קשריו עם “רחוב היהודים” החלה תקופת נדודיו בין מרכזי הדעת במערב אירופה, בהם “התפלש במחילות המחשבה” של התרבות הכללית. עצם הליכתו “ממקום למקום” מלמדת, שלא בא על סיפוקו מלימודיו באוניברסיטאות. גם היתקעותו לבסוף בעיר זו, שלא היה בה “בית-שֶׁבֶת תחכמוני למדעים”, מבטאת את אכזבתו מתורתם של מוריו באוניברסיטאות הללו, אחרי שלא מצא בתורתם תשובות לשאלות שהציקו לו.⁴

“זה שנים הוא נושא בתוכו את הרעיון הנורא על יאוש עמו ואובדן עמו”, כי לא כעם הצטיירו היהודים בעיניו, כי אם כציבור של “גופות נשברים, צללים, רק צללים”. הסבר להגדרת קשה זו אפשר למצוא ברשימה “הספר והחיים”⁵, שבה הגיב מי“ב על מאמר שנדפס ב”לוח העם" של “אחיאסף” שנה ראשונה. ברשימה זו תמך מי"ב בהערכתו של כותב המאמר, שאכן בעטייה של ההשתעבדות לספר “נתמעכו חיינו, נשתתקה המיית החיים אשר בנו, ואנו רק צללים עלי אדמות, צללים בלי אור… צללים אנחנו. ושם מחוץ העולם גדול. שם העולם עולם והחיים קרויים חיים ובני-אדם יודעים את תפקידם. הנה חיים וחרות, ואנו – עבדים בני עבדים”.

אך גם ללא הסיוע מכתובים אחרים של מי“ב, מסוגל הקורא להבחין, שגיבור הסיפור מחדד את הניגוד בין העם ליחיד. כאשר “דחה את כל היסודות הציבוריים ממנו” ו”עזב את עמו" לא ביקש להציל רק את נפשו, נפש יחיד שנכספה לחיים, אלא האמין שבשובו מחוזק מהמערב יצליח כיחיד להציל את עמו מהכליה המאיימת עליו. במערב, בעולם הגדול, קיווה לספוג כוחות חיים טבעיים, כוחות שהתנוונו בקולקטיב היהודי, שהפך לאידיאל את ההפרזה ברוחניות. באמצעות כוחות אלה קיווה בשובו לעשות את המעשים, אשר יחזירו לעם את החיוניות שאבדה לו בתנאי החיים בגלות, המעשים שיצילו אותו מהכליה המאיימת עליו שם. האכזבה שספג בעולם הגדול מוטטה את תוכניתו וחשפה את הדמיון בין מצבו כיחיד לבין המצב של העם. לשניהם לא נותר כוח ליזום מעשים שיחוללו את השינוי הנחוץ. אחרי כל התלאות שעבר עד כה, נותר לו כעת רק להתאבל “בפנימיותו על הריסת עם והריסת נפשו”.

חשיבות היחיד בחיי הציבור

מחשבותיו אלה של הגיבור אינן ערוכות ואינן מפורטות בסיפור כפי שנהג מי“ב לבטאן במסותיו, שהרי אלה מחשבות הגיבור בזמן שהוא נתון בסערת רגשות חזקה. לפיכך יהיה זה מוצדק להרחיב את סוגיית העם והיחיד במשנתו של מי”ב בעזרת המסה “החשבון”⁶ העבודה הציבורית המשותפת היא רק האחרית, הסכום האחרון מעבודת היחיד, - - - היחיד הוא החלוץ בעניין כל עבודה פורייה, עממית ותולדתית. ורוחו העובד בעד עצמו לפלס לו נתיב, יוביל אותו אחר-כך לרשות-הרבים ולקנייני הכלל. - - - אין הציבור מתקיים בלי חובת יחיד ועבודת יחיד. אין אחרית בלי ראשית" (כל ההדגשות מופיעות במקור).

גיבור הסיפור מאוכזב מעצמו אחרי שלא הגשים במערב, גם אחרי שהתפלש שם “במחילות המחשבה”, את המטרה שהועיד לעצמו, ולשוב אל “רחוב היהודים” אינו מוצא טעם. מהקריאה בעיתונים התברר לו, שזרע אברהם לא כלה, כפי שהעריך לפני שנדד אל המערב, רק “היחיד כלה, אבל המה (ההמונים ברחוב היהודים) חזקים מהיחיד”.

באמצעות סידרה של שאלות מפרט הגיבור את כישלונותיו: “איזה מעשה שלם עשה בחייו? אימתי התעצם לעשות את אשר נטל עליו, ואימתי מילא את אשר היתווה לו רוחו?”. על לבו של הגיבור מכבידה ההבנה, שישנה משמעות חמורה לאי-הצלחתו לממש “את אשר נטל עליו” במערב לתועלת עמו. אחרי שנכשל, נותרה בלי פתרון “השאלה הנוראה” על תכלית הישרדותו של העם היהודי: “נודד נצחי זה על מה הוא חי? ולמה הוא חי?”. עקת הצער הכפול שהוא מרגיש מצדיקה את הסיום הפתוח של העלילה, המתאר את הגיבור, ש“שבץ הצער בא בו, צערו של עם ויחיד”, “נשען אל אילן ומכסה את פניו בידיו. הוא בוכה באין הפוגות…”.

קבלת השליחות הנבואית

אצל נביאי ישראל לא קיימת הפרדה בין האישי לציבורי. חייהם האישיים מושפעים מהשליחות שהוטלה עליהם, ואין הם נהנים מהזכות השמורה לאדם רגיל, לסרב לשליחות שעלולה לפגוע בחייהם הפרטיים. נביאי ישראל התרעמו, שטחו תחינה בפני שולחם ואף בכו באוזניו, אך כנביאי אמת לא יכלו להימלט מהשליחות ולא יכלו לסלף את תוכנה. הגיבור מבטא את הבנתו, שמכאן ואילך לא יוכל להסתלק מהנבואה על-ידי שימוש בצירופי-לשון מספרי הנבואה השונים.

צירוף המילים הראשון מובלע בחלק זה של הסיפור במשפט: “נופל הוא וגלוי-עיניים”. בניסוח זה מקביל הגיבור את עצמו אל בלעם ואת הדיבור שניכפה עליו לנבואה שהשמיע בלעם באוזני מלך מואב. אף שבלעם התבקש על-ידי בלק בן-ציפור לקלל את בני-ישראל, פורצת מפיו נבואה המשבחת ומברכת אותם: “הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב”. הברכה יוצאת מפיו גם בניסיונות החוזרים של בלק לאלץ את בלעם לקלל את עם-ישראל. ולבסוף הסביר בלעם למלך ששכר את שירותיו: “לא אוכל לעבור את פי ה‘, לעשות טובה או רעה מלבי, אשר ידבר ה’ אותו אדבר”. בלעם הוכיח את דבריו אלה בנבואה האחרונה שהשתלטה עליו בהיותו נתון במצב אקסטָטי, כשהוא “נופל וגלוי עיניים”: “דרך כוכב מיעקב וקם שבט מישראל” (במדבר כ"ד-7).

לפיכך אין לראות בבכיו של הזר בסיום הסיפור את קץ דרכו כנביא, כי אם את תחילתה. כדרך הנביאים הקדמונים מעלה גם גיבור הסיפור במעמד ההקדשה שלו את ספקותיו על השליחות ועל סיכוייו להצליח בה. הוא יודע שעליו לאגור את כוחותיו “לעבודה אחת גדולה, לעבודה אשר תמצא את פשר חורבן עמו ותגיד את האמת במלואה”, אך מיד הוא מצרף לידיעה זו את ספקותיו בתימלול דומה לזה שבו ניסחו נביאי-האמת לפניו את ספקותיהם: “למי יגיד? מי קרא אותו להיות מוכיח לגוי? מי ישמע לו? - - - האם לא באו גואלי העם ונביאיו בכל פעם ונידחו? האם לא שָׁמַן לב העם הזה? האם חי עוד אלוהיו?”.

הכינוי “מוכיח” בדבריו אלה של גיבור הסיפור גורר אחריו מאליו את תלונתו המפורסמת של עמוס: “שנאו בשער מוכיח ודובר תמים יתעבו” (ה'-10). והשאלה “האם לא שמן לב העם הזה?” מעלה בזיכרון את הרטוריקה הנבואית המלוטשת של הנביא ישעיהו: “השמֵן לב העם הזה ואוזניו הכבֵּד ועיניו הָשַׁע פן יראה בעיניו ובאוזניו ישמע ולבבו יבין ושב ורפא לו” (ו'-10).

ההתייחסות המקיפה הזו של הגיבור אל הנביאים הקדמונים מאפשרת לפענח סוף-סוף גם את חידת הפסוק “של איזה חוזה”, שהחל לנסר במוחו בבוקר היום הזה בחייו. המפתח לזיהוי הפסוק הוא הכינוי “חוזה”. בכינוי לועג זה פנה אמציה, כהן המקדש בבית-אל, אל הנביא עמוס: “חוזה לך ברח לך אל ארץ יהודה ואכול שם לחם ושם תינבא”. ועל הכינוי המעליב ועל ההצעה המשפילה השיב עמוס את הדברים האמיצים הבאים: “לא נביא אנוכי ולא בן-נביא אנוכי, - - - וייקחני ה' מאחורי הצאן ויאמר אלי ה': לך הינבא אל עמי ישראל” (עמוס ז', 15–12).

ואמנם, ממש כמו הנביא עמוס, הרגיש גם גיבור הסיפור הזה, כבר בבוקר יום ההתגלות וההקדשה, שלא יוכל להתחמק מייעודו, להישלח אל העם כדי להזהירו מהכיליון המאיים עליו בגלות. ומכאן שבכיו בסיום הסיפור לא מדיח אותו מייעודו הנבואי, אלא חותם את לבטיו ומציב אותו בתחילת שליחותו כנביא.

בשורת התלוש לתחייה

אכן, למראית-עין קשה ליישב את דמות התלוש, הגיבור הספרותי של הסיפורת בתקופת התחייה, עם ההגדרה “דמות-שלמות”. וגם דומה, שהדמות הזו על שלל חולשותיה, כישלונותיה וייאושה לא מתקשרת כלל אל חזון התחייה הלאומית, שבעת פירסומם של שני הסיפורים האלה של שופמן ושל ברדיצ’בסקי כבר החל להלהיב, לחדור ללבבות ואף להניע את הנחשונים בעם להתחיל בהגשמתו.

שני הסיפורים משיבים היטב על תמיהות אלה, ולמעשה גם משלימים זה את זה בתשובותיהם. אשר לתמיהה הראשונה: שלא כמשכיל ושלא כחלוץ, שזכו בתואר “דמות-שלמות” משום שגילמו אידיאל של האדם היהודי הרצוי, זכאים לתואר זה גיבורי הסיפורים של שופמן ושל ברדיצ’בסקי דווקא בזכות היותם יוצאי-דופן בדורם.

בעוד שאחרים השלימו עם שֵׁב ואל תעשה, או מילטו את עצמם על-ידי טמיעה מנטל הירושה של יהדותם, הן כדת והן כלאומיות, לא השלימו גיבורי הסיפורים של שופמן ושל מי"ב עם חרפת הקיום בגלות וגם לא התכחשו אל זהותם כיהודים, אלא התייחדותו בסירובם לוותר על יהדותם. הנער המתאבד בסיפור “התלוי” זוהה בקלות כיהודי על-ידי המקומיים, ולכן ליוו את גופתו, כאשר הוצאה מגן-ההר, בהערות ציניות ואנטישמיות. יהדותו של גיבור הסיפור “הזר” איננה צריכה הוכחה. אך זו רק חלק מהתשובה על תמיהה זו. היא תושלם בעזרת התשובה על התמיהה השנייה, שהתייחסה אל הקשר בין דמות התלוש לרעיון התחייה.

ייאושם של התלושים לא הובן כראוי. הם לא הגיחו אל מרכזי-הדעת במערב כדי להגשים שם את רעיון התחייה הלאומית, ולכן אין לקשור את כישלונם לרעיון הזה. את חוויית התלישות חווה התלוש כאשר נדד ממזרח-אירופה אל בירות המערב כדי להגשים שם את חזונה של תנועת ההשכלה, שהוא הפוך לחזונה של תנועת התחייה. בעוד שתנועת ההשכלה העברית הורתה ליהודים להישאר בארצות הגולה ולהעמיק את התאזרחותם בהן, הציעה תנועת התחייה כאלטרנטיבה את פתרון שלילת הגלות – שיבת העם מהגלות אל המולדת בציון, כדי לייסד בה מחדש מדינת יהודים ריבונית. באמצעות דמות התלוש המחישו סופרי התחייה את העדר האפשרות לחזור אל בית אבא (פתרון ההשלמה עם המשך החיים בגלות) וגם את העדר הסיכוי להתערות בערי מדינות מערב אירופה (פתרון ההתאזרחות המלאה במדינות אירופה של תנועת ההשכלה). בעשותם כך ניתבו את הקוראים לפתרון המהפכני שטרם נוסה: לצאת מהגלות ולשוב ממנה אל המולדת בציון.

את מה שאירע בספרות התחייה אפשר לתאר באופן הבא: הסופרים חזרו והבליטו את האכזבה והייאוש של התלוש, הגיבור הספרותי החדש שלהם, אך ככל שהעמיקו להדגיש את הכישלון מדרך ההשתלבות בגלות, על-פי חזונה של תנועת ההשכלה, וככל שהעמיקו את יאושו של התלוש מהניסיון הזה, כך העצימו את רעיון התחייה ושכנעו שרק היציאה מן הגלות תציל את העם היהודי מאובדנו בה.

שופמן אמנם הסתפק ב“התלוי” רק בתיאור הייאוש הגדול, אך מי“ב הוסיף עליו ב”הזר" את רעיון התחייה שבפתח. חזון התחייה הזה משתלב בהרהוריו של גיבור סיפורו של מי"ב, המוכיח את עצמו על היתקעותו בייאוש במקום לקבץ את “שארית כוחותיו לעבודה אחת גדולה”: “את רעיון החורבן הוא נושא בלבבו בעת שמסביבו קוראים לבניין עם ומנסים גם לבנות”. ואכן, אחרי שנואש משני הפתרונות היחידים שנוסו במהלך הגלות: ההשלמה של היהודים עם קיפוחם כאזרחים, או קבלת הזכויות האזרחיות אחרי ויתור על היהדות – מהרהר גיבורו בגאולה שטרם נוסתה: היציאה מהגלות ומימוש התחייה הלאומית בארץ-ישראל.

ואכן, מי"ב מימש בדמות “הזר” את האידיאל שייחס ליחיד במשנתו הלאומית: היחיד הוא הראשית והערובה לכל הטבה ושיפור בחיי העם, “היחיד הוא החלוץ בעניין כל עבודה פורייה, עממית ותולדתית. ורוחו העובד בעד עצמו לפלס לו נתיב, יוביל אותו אחר-כך לרשות-הרבים ולקנייני הכלל”.

ועל כן: אין סתירה בין דמות-השלמות של ספרות התקופה לרעיון התחייה. דמות התלוש היא דמות המגשרת בין חזונו של המשכיל, החזון שכשל, ובין חזונו של החלוץ, שהוכח בהמשך ההיסטוריה כחזון שהצליח, ובזכות זאת זכאי התלוש, ללא ספק, לתואר “דמות-שלמות”.