לא צוּרה של כתיבה ערוכה לתכליתה לפנינו. דפים הללו מדבּרים בהוֹוה. הוצאתי אותם מתוך פנקס השמור עמי הרבה שנים, ובו אני רוֹשם לעצמי תוֹכם של הרהורים ומעשים סמוּך לברייתם. לכתחילה מיוחדים היו לרשות עצמי בלבד, אלא בדיעבד, לאחר שנתרבו הדפים ונתגוונו בהם העניינים, הייתי בורר מתוכם הללו שנראו לי ראויים לראות אור – ודאי כל זמן שאני המביאם לדפוס, אי־אפשר לי שלא אוסיף כלשהו לזה ולא אגרע כלשהו מזה – ופרסמתי אותם באכסניות רבות ושונות: ‘בחינות’, ‘מאזנים’, ‘שדמות’ וכו‘; ואפילו אספתי מקצתם בספרי בשמות־כוללים שונים (‘שיירי קולמוס’, "שקלא וטריא'). ועכשיו הואיל מוסד ביאליק לאספם יחד בכרך אחד, זה שלפנינו, ובשם־כולל אחד – ‏‏‎‎’דפי־פנקס’.

לפי השוֹני שבתוכם דומה אינם אלא נפזרים ונידחים, שכּן אפילו לפי זמנם שלא כסדרם הם, אשר נקבצו למקום אחד, ואף־על־פי־כן מאחר שלב אחד הגה אותם ונרצה לענותם, ויד אחת וקולמוס אחד כתבו אותם, הרי אי־אפשר להם שלא יצטרפו מאליהם למזג אחד ולבניין אחד בתכונתם ובהוויתם; ועל אחת כמה וכמה כשסוגייתם כמעט בכל מקום ומקום – הספרות וכל המקיף אותה. ושכנוּת זו, אשר בין לשון אחת לבין עניין אחד, היא שהתירה לי להאהיל על המרובה והמקוטע הזה יריעה אחת.

לא מעטים כאן הדברים שנכתבו על ספרים סמוּך לקריאתם ושהתוֹך שבהם עסקי ביקורת או תורת־הספרוּת של הזמנים האלה. ודומה, כי תכנים הללו עומדים כאן באמצע, במרכזן של הרשימות, ולפיכך מכריעים הם את כובד העניינים לצדם. וממילא נושאו של המשא־ומתן ופרצופו הריהו מה שמכוּנה ‘ביקורת־הביקורת’. לכאורה פרשה זו אינה אלא מעניינם של המבקרים והסופרים המבוקרים; לאמיתו של דבר, נאה לו לקורא החפץ ביקרה של ספרות שיהא רגיל בפרשה זו.

ובסוף עוד הערה אחת. חוששני, שלא עלתה בידי לשכּך את אוזן הקורא אל צליל הקריבוּת שבדברים, אשר אני משמיע לפרקים על אודות חברי וידידי־נפש שלי בני־זמני שהיו קרובים מאוד אל לבי. הנותן ליעף כוח זיכּני באורך־ימים. הם, רעי וידידי, הלכו לעולמם ואני עודני מתהלך בבדידותי בארצות־החיים; ואין תימה כי זכרם הרתית את הקולמוס שבידי בשעת כתיבתי עליהם.

שלמה צמח

ירושלים, בית־הורים בקעה

א

אתה מוצא מאמר אצל אֶדגר אלן פּוֹ ‘בשוּלי־הגליון’ (מארג’ינאליה), ובהקדמתו מספּר הוא מה חביב עליו ההרגל להעלות על הנייר בשעת־קריאה את הרהוריו בעניין שלפניו. רשימות הללו אינן ספר־זכרונות של רעיונותיו בשביל חיבורים העתידים לבוא. ‘לא היתה להן שום תכלית: ובכך כל ערכן’.

והוא מסיים הקדמתו בזה הלשון: ‘וכל הנוגע בדעות מסוימות שאפשר ונשתנו, או ודאי נשתנו, בהמשך הזמנים – באלה איני רוצה לומר כלום, הואיל ואין להשמיע בכך דברים של טעם. ואף־על־פי־כן כדאי לומר: כשם שטיבה של לשון־נופל־על־לשון נכונה, לפי שיעור הדחייה שהדעת דוחה אותה, כך המישחק בדברים־בטלים הוא הכוונה העיקרית של רשימות־בשוּלי־הגליון’.

דא עקא, גם גדרו של פּוֹ בטיבו של סוג־רשימות זה וערכו אינה אלא המשך המישחק בדברים־בטלים שקדמו לה. ולאמיתו של דבר, מישחק זה, דוגמת כל מישחק בתחום השירה, מלא כובד־ראש ואחריות רבה.

מספרים על הרבי ר' צדוק מלוּבּלין, שבטלן אחד מבית-מדרשו רגיל היה לבוא לפניו ולהקשות: ‘רבי, וכי תאמרו מה נאכל?’. היה הרבי ר' צדוק רומז לשמשו, וזה נותן לו שני זהובים ונפטר ממנו. לאחר שבועיים ימים חזר הבטלן ושוב הקשה: ‘רבי, וכי תאמרו מה נאכל?’. אמר לו הרבי ר' צדוק: ‘והרי תירצתי לך קושייתך’. השיב הבטלן: ‘לאחר שלעסתי וחזרתי ולעסתי (איבערגעקייט) את התירוץ, אָפס התירוץ, וחזרה הקושיה למקומה’. שוב רמז הרבי לשמשו וזה נתן לבטלן שני זהובים וישלחהו לנפשו.

והנמשל?

רבים הנמשלים ובכל הרשויות וגם בתחום הספרות: לאחר שלועסים וחוזרים ולועסים את התירוץ שבה הקושיה למקומה.

קורא אני סיפור של אַנדרה מוֹרוּאַ על מרסל פרוּסט. חיבור בינוני. דומה הקריאה בו לשתייה של כוס תה עם חלב; לא חם מאוד ולא קר מאוד, פושר; לא מתוק מאוד ולא מר מאוד; לא חריף ולא תפל, אבל אתה ממלא ממנו לגימה גדולה ואין שום טעם בפיך. משמיע מוֹרוּאַ את האמת שלו באותה חשיבות דעתנית של משכיל המתבּל דבריו במאמרי־חכמה דוגמת ‘הכושי עשה את שלו והכושי יכול להסתלק’ וכיוצא באלו. אף־על־פי־כן עניין רב במכתבים של פּרוּסט שהיו גנוזים עד עכשיו וראו כאן אור בראשונה. הללו לא זו בלבד שאינם פותרים את החידה ‘פּרוּסט’ אלא גם מרבים לסבּכה. ודאי שיניקתו מן הרעוע שבצידי דרכים, מן האשפתות שבחברה, ממשאם־ומתנם של בני־אדם המתכחשים זה לזה, המרמים זה את זה וגם את עצמם והשומרים על אבק־עבר שכבר פרח לו. ובאלה המופלא שבפּרוּסט. באשפה זו ניקר והעלה יוֹקרו. על־כורחו ששיבּר כלים וצורות, על-כורחו שעשה כלים וצורות; על-כורחו הרים את הגל העכור וריססו לרסיסים והתחיל מטלטל וזורק לאור־שמשו כל טיפה וטיפה שבו ומצרפן וחוזר ומצרפן לגל של זהרים משלו; ועוד קרני־האורות המענבּרות גנוזות בו ועומדות על נפשן להתמזג בתוך שפעת גווניהן. אין דרכו דרך הרבים. כל שייצא בעקבותיו ייכשל ולא יקום.

השגעון מבית – אותו מופלא ומעורער ומרוסן ויוצא־דופן הגוברים עליך והפושטים בקרבך ומייגעים רוחך ומטשטשים דעתך ומעלים עליך שלטון זרים של הבל ורעוּת – כל זמן שאתה מסרסר על־ידי כוחותיך ביניהם לבין עצמך, עדיין אינם טירוף־הדעת. מאימתי מתחיל טירוף זה? משניתקו המוסרות ונפלו החומות הסוגרות עליו, והוא, הטירוף, מתיישב איתן באוּכפוֹ, פורע שערותיו לרוח ודוהר במרחבי־הכסל לעיני כל, כמלך בגדוד.

כמה פריקת־עול זו מלבבת ורומזת להתכנס בתחומיה ולהימלט בחירותו של ההעדר מפני כובד האחריות וסבלות הכוֹרח!

פגישתו של אַנדרה ז’יד עם קארל מארכס מרה מאוד, קצרת־ימים ואף־על־פי־כן הביאה פירותיה. ‘אני נחנק בתוך כרכי מארכּס’, הוא צועק, ‘חסרים הם דבר־מה, מין אוֹזוֹן (פרודה של חמצן מעוּבּה), שהכרח הוא לנשימתה של רוחי. אף־על־פי־כן קראתי ארבעה כרכים הללו של קאפּיטאל ברוב סבלנוּת, בהתמדה ובעיוּן… חוששני, הרבה הרבה מכבודו של מארכּס מקומו בדבר שאתה מתקשה לתפסו… דומה לתפילת הנוצרים בלאטינית, ובמקום שאין מבינים אותו כורעים ומשתחווים’.

אילולא נכתבה אלא תמונה אחרונה זו – דיינו! והרי דוגמה למה שקורא הצרפתי בשם ‘אֶספּרי’ ושאין לו אח אצל שום אומה ולשון.

מצאתי כתוב ב’עלי־ביקורת' של בּוֹדליר:

‘יש בתוך התיבה ‘פּעל’, דבר מה שבקדוּשה האוסר עליך לעשותה מישחק למקרה. לשון שאתה מנהיגה בדעת, הרי כאילו עסקת במין כישוף המביא לידי עילוּי ורוממות’.

מלים אלה הייתי מפרסם באותיות של קידוש־לבנה בכל מקום ומקום שם סופרים עברים מזדמנים יחד – אולי תרוּחמנה.

כשבּוֹדליר פותח מאמרו על הצייר דילאקרוּאַ הריהו מכריז ואומר: ‘בורר אני לי הנאָה שבקולמוסי בשביל שיהיו דברי ברורים ושקופים’. וקראתי אצל ז’יד: ‘מי שדעתו ברורה עליו אף כתב־ידו כך’. אתמול ראיתי בכרכי קאנט את צלם כתב־ידו, איזה הידוּר! וכך זה של ביאליק, מרגליות.

זכורני, בימי בחרוּתי קיבלתי גלויה מעורך אחד, בה שיבח סיפור שלי שנתן לו מקום בכתב־העת שלו. בדרך הטבע שמחתי לדבריו. אבל נרתעתי מפני האותיות השבורות, העקוּמות, המבולבלות, המכוערות של כתבוֹ. ונשתיירה בלבי איזו תרעוֹמת עליו, ואף־על־פי שהשתדלתי כל ימי לעקור אותה ולגבוֹר עליה, לא עקרתיה ולא גברתי עליה.

נסתלק מאיר וילקנסקי. יחד ישבנו בראשון־לציון, פועלים ביקב בימי בציר. אדם הגון היה מאיר. חביב עליו הדיבור בשצף־קצף. וכּחן גדול ועקשן ומעולם לא היטה אוזנו לטענות חברו, אלא בוחש ברשות עצמו ואינו משגיח ברשות חברו. העקשנות מידה שבאופי היתה ולא תוקף שבהכרה. לפיכך אף־על־פי שמשנה הוא דעותיו מן הקצה אל הקצה, נדמה לך שיש בהן רציפות; לעולם קול הדברים אחד.

בראשית דרכו זרחה לו החמה. פירסם רשמיו מן הארץ (‘באר חפרנו’, ‘בחר’, הגלילה ועוד). הקוראים והספרות קיבּלו פניהם בחיבּה וברצון רב. בּרנר פיזר לו שבחיו ביד רחבה ומלאה. הנה עלה קול בארץ. ובאמת, רחש שם אותו כוח־דיבור ברעננוּתו ובחיוּתו ובתנועתו הרבה וערוך הוא יפה־יפה על אופניו. אבל עד־מהרה והמלים ניתקו מפיו, ומאיר גזר על עצמו את השתיקה. שתיקה ארוכה מאוד. במקום זה פצעו. כאן לא עמדה לו עקשנותו. בסוף ימיו חזר וניסה כמה וכמה פעמים את כוחותיו, ואף־על־פי שסייע לו ברל כצנלסון לא נסתייעו הדברים כל צורכם. הזכרונות שכתב באו לאחר זמנם. וכיוון שיהיר היה וגם עדין־נפש הביאוֹ עיכּובוֹ לידי מרירות וצער. כל פעם שהייתי מזדמן עמו חשתי מבין ריסי עיניו את יסוריו ולבי נשבר.

כל ימיו היו יצריו כלואים בתחומי קנייניו – dir=“rtl”>במשפחתו שלו, באָחיו ובאַחיותיו שלו, בדבריו שלו. לא אהבה וריעוּת אלא מין רגש של בעלוּת קנאי. כך אהב גם את ידידיו – ידידיו שלו; וכך אהב נוֹף הארץ, ארצו שלו ונופו שלו. מכאן מקצת מן המקצת של היסוס שהדריך מנוּחת נפשו, ושלעולם היה מחפה עליו ברוב דברים. כל שהיה מרבה בדברים היה מהסס יותר.

קודם זמנן נשרו שערות ראשו ומפוּנק וקצת גנדרן מאיר מטבעו, כי יפה־תואר־ומראה היה מנעוריו. והיה מגדל לו עוללות שערות מן הצד, הללו שבפיאותיו, ארוכות ומדובללות ומחפה בהן על קרחתו. ונתאַמנה ידו בתנועה מאוד משונה; מחזירה ושוב מחזירה את מעט השערות המורדות והשמוטות אל חלקת קדירת־ראשו. ולא חש, שעל־ידי כך הריהו מטה כל הזמן את דעת איש־שיחו אל המקום הפגום, שרצונו להעלימו מעין־רואים. גם במעמקי נפשו עמדה נקודה אחת בעיכובה שלא פסק מלחפות עליה, וכל תנועות־רוחו עושות במלאכת החיפוי הזאת. ומזגו, שהיה פשוט וישר, נזדעזע מתוכו. שברון־לב כמוס זה הוא שעשה אותו חביב יותר. כי הצער עברוֹ.

אמרו לי: רשימותיו של סופר אחד ב’לוח הארץ' אינן טובות. לאמיתו של דבר, אי אתה עומד על מידת הכשרון במקום שהצליחה דרכו. בימינו כתיבה בינונית, מה שמכוּנה כתיבה־נאה, כל אדם זוכה בה לכשירצה. אימתי מתגלה שאר־רוח של אמת? בשעת כשלון. אי־אפשר שתיעדר מידה זו כל עצמה אפילו בכתיבה שלא עלתה יפה; אי־אפשר שלא יצטרפו מאליהם פסוקים אחדים ושיבואו ויעידו על האוצרות הגנוזים; אי־אפשר שהספּוֹנטאני החתום בחותמו של אמת לא יבקש לו מעבר בתפל ובנמוך. אם לוחות בידך גם מפסולתם אתה מתעשר!

הוצאת־הספרים של האוניברסיטה העברית שלחה לי את ספרו של לאלוֹ בתורת־הנוי. בחיבורי ‘על היפה’ הקציתי לו פרק, הואיל והיה רצוני להביא מן הנעשה בצרפת בתחומים אלה. אבל איני יודע לשם מה נותנים את הקונטרס של לאלוֹ בידי הקורא העברי. מין קיצור שולחן־ערוך הוא, ומי שיבין את הכתוב בו אינו נצרך לו ומי שנצרך לו לא יבין אותו. דעותיו של לאלוֹ דעות־כלאיים הן. יצר־מישחקים רכוב על גבי ה’מילייאֶ' של היפּוֹליט טין. כלומר, פּוֹזיטיביזם לא עמוק ושיטת־נוי מקובּצת האוספת תחת כנפיה את קאנט ואת פרויד כאחד. בסוף ספרו כותב לאלוֹ: ‘עובדה היא שבשנים האחרונות גדל היבול האֶסתטי בכל העולם. עתה, לאחר הפורעניות והשוֹאות שנכנסו בהן הדורות האחרונים, אפשר והגיעה השעה שצרפת תטיל על עצמה, בציביליזאציה החדשה שאנו צועדים לקראתה, אותו תפקיד של הנהגה אשר מילאה יוון בדרכי שלום, לאחר מלחמת פרס, בעולם של ימי קדם’ (לפי התרגום העברי).

מסופקני אם יש לצרפת דבר משלה בשדה האֶסתטיקה, שיהא ראוי להיות מאור לגויים. אילן זה לא הביא אצלה פרי־הילולים. הפילוסופים בצרפת לא עסקו הרבה בפרשה זו אלא דרך־אגב ובמקוּטעים. אפילו בּרגסון לא חיבר תורת־נוי שלימה, ומאלראוֹ לא חידש הרבה. מכל מקום קונטרס צנום זה של לאלוֹ אינו מבשׂר בשׂורת ההנהגה.

הלכנו לבקר את ד"ר סוֹנה (אברהם בן יצחק) השוכב בבית־החולים ‘הדסה’. מצאנו אותו בודד ועזוב במיטתו על־יד הדלת. ובתוך עיניו תועה אותו יראָה מפני הנעלם הגדול העומד למראשותיו וממתין לשעתו. על משכבו נצטמקה דמותו יותר. גוון השעווה שבפרצוף־הנזירים שלו פשט על כל פניו וחיוורון שאינו מעולם־הזה פרש צלוֹ עליהם. הרופא אמר לי: 'הפעם שאל אותי, “כלום זה ראשית הקץ?” '.

אף־על־פי־כן עם כניסתנו התאושש והרבה לדבר על סדרי הבית ועל מהלך מחלתו, ושיבח את הרופאים ואת ה’אחים' ואת ה’אחיות' וכל המטפלים בו – דברים שאינם רגילים בפיו. אבל מה שסחו לי האחיות אינו מבשר טובות. יש חשש שלקו מעיו וכליותיו בשחפת, וספק אם רשאים להאריך שכיבתו במקום זה, שנעול הוא לפני חולי טוּבּרקוּלוֹזה. לאן יפנה? אדם שאין לו קרוב וגואל. אדם שצמצם בידיים את עוּגתו בחברה; אדם שאפילו לעשות עמו חסד אינו מן הדברים הקלים.

הריהו כלי־יקר שנסדק ואינו מחזיק את המרובה שבתוכו. אירע דבר בחייו שעמד על דרכו ועיכב הילוכו ונשארו סגולות־נפשו יתומות ועזובות בתוך סבכן וסכסוכן ולא יצאו מן הכוח אל הפועל. פליאה גדולה של יכולת ושל עולם מושכל שניטלה תכליתם מהם. מכאן תעלומות הללו שהוא מקיף בהן חווייתו. ‘בינינו לבין עצמנו’ – הרי המימרה השגורה בפיו. מכניס הוא חשיבות לעניינים של מה־בכך ולוחש עליהם ושוטפם סתרים, כאילו דולה הוא אותם מן הגניזה, כאילו מתנכל הוא למשהו העומד לשטן לו בדרכו ומתיירא הוא שמא תצא לאור מזימתו קודם זמנה.

פעמים רבות תמהתי על חשיבות זו, שהוא מלביש מערומיהם של מעשים קטנים. על שום מה? כלום בריחה כאן אל ערפילי המדומה? שיבוא בדוי זה ויחפה על החרדה ועל הסתירה שבין היכולת, שעדיין מפרכסת בו ותובעת עלבונה, לבין כוח־המעשה שנתעלף ונשתתק? כלום חשיבות מופרכת ובזבזנית זו באה לסנק את המקום שנסדק ואין לו תקנה? בכל אופן אומלל האיש בכל מקום ובכל שעה.

שנים אחדות ניסיתי להאיר מעט חשכת חייו. חיזקתי את המופלא שבו. קיבלתיו כמות־שהוא ולא ביקשתי חשבונות רבים ולא הרהרתי אחריו ונהגתי עמו כאילו המופרך שבמעשיו פירוש לו וצידוק לו. טשטשתי כל חוֹד וזיז מתוך אורך־אפיים ורוב חסד. צדיק גמור הייתי כלפיו. הרבה לא העליתי. זכורים לי ערבים אחדים, לאחר סעודת־ערב על שולחן ביתי, פתאום נפתח לבו והתחיל שופע חום ומעלה ומשמיע דברים כבדי־ערך על ספרים ועל בני־אדם ומלואם. דברים נכבדים באמת. מנוסחים כהלכה, דפוסים בעמקות המחשבה ובסגנון מדוקדק ובשפת־מראות שאינה פוסקת מלהתחדש בתאריה. אז נתגלה לי הרבה מן הגנוז בחביוני האיש הזה. גנוז ששקע ואבד לעולמים במצולות נפשו.

חזרתי ועיינתי בשירת ואלרי. גם הוא, כמו אברהם בן יצחק, התחיל בימי בחרות באכסניה של מאלארמה ונשתתק משך עשרים שנה. אבל חזר אל שירתו בימי עמידה והיה לפייטנה של השירה המודרנית בצרפת. הפעם לא נשבּה לבי כאשר נשבּה כשעיינתי בו בראשונה. צינה עולה מן הכתוב, ואפילו הצמצום שבשלימות צורה וסגנון, שבבגרות מלאה, אינו שילומים לצינה זו. לפקפק במקובל – מידה נאה פקפוק זה. אלא הנוי שבמידה זו תלוי במה שיבוא אחריה. אם ראש־עין היא לאיזה הן, בא הספק על שכרו ועל סיפוקו. פקפוק מביא לידי זהירות ודעת ואפילו לידי אמונה. אבל כשהוא סוף־דרך, מעין המשך לשתיקה שקדמה לו, על־כורחו שהוא שב על עקב עצמו ונוגע באפס. ודאי, רוח שבעה ונהנית מעצמה אינה מביאה פירות. ודאי, מי שמבזבז מה שיש לו סופו לרדת מנכסיו. אבל פקפוק לבדו על־כורחו שהוא מתגלגל בהיסוס או בקישוט. ודאי בהירות עיניו של הספק, אינו אנדרוגינוס המזדווג עם עצמו ומפרה את עצמו. אף־על־פי־כן כשמידותיו שמשות לדבר השוכן מעל להן, נבצר מהן לשאת את עצמן והן כבושות במיצר הידוּרן. יש בואלרי מקצת מן המקצת שבאפס מהודר זה, האפס שמעבר לספק. לפיכך שירת־הבדולח שלו כאילו מעומעמת בבדידותה, בבדילותה. ואף-על-פי שהיא משיבה על שאלת ‘לשם מה?’, הואיל וערגת־השלימות רוחשת בקרבה, הרי אינה משיבה על שאלת ‘להיכן?’. ובשירה גם שאלה זו תובעת תשובתה. ‘אינך מוסיף והולך בשעה שחדלת מלדעת לאן אתה הולך’ – אומר גיתה.

בביתו של יצחק ווֹלקני נזדמנתי עם פיכמן; נמלט לרחובות לגמור מבוא לכתבי יל"ג. ודומני, ברח מפני תל־אביב הוֹמה לשניאור. שניהם נתפייסו זה לזה לאחר מחלוקת של שלושים שנה. ואם בפרהסיה הכול כשורה עכשיו, הרי בצינעה עדיין נשמעת תרעומתו של פיכמן; תרעומת רבת־ימים ועמוקה שאי־אפשר לעוקרה. אבל כנגד פיכמן אין טענות בפי. אי אתה יכול לומר עליו: מדבר הוא אחד בלב ואחד בפה; מלכתחילה אתה משתווה עם התנודה שבאופיו. עתה ראייתו לקוּיה מאוד ואני ‘הרואה’ מוליך אותו אל מלונו. נותן עליו עוורונו תנועות־גישוש, בגוף ובאברים, שעשאוהו אדם אחר. מעולם לא היה מצוין בכוח־הכרעה גדול, עכשיו כאילו בשר ורוח נתנו ידם זה לזה. לפנים היתה סתירה בין הרוח שהיססה ובין הגוף שהלך לבטח דרכו. עתה עשו שלום.

יש בפיכמן חביבוּת טבעית כפרח השדה. רפיון־אופי? רצונך ורואה אתה אותו נועם־מזג. יש לו גם צחוק בריא, גלוי, פתוח, מלבב, צחוק של אמת; ויש לו גוף גדול, קצת מסורבל, וחוטם מעוּבה ומקוצר, ולסתותיו מורמות ופורחות כלסתות איש־אדמה. ועיניים לו תכלת בהירה־בהירה, מעט חיוורת בדומה לעין המים – ואי אפשר לך לעמוד בפני כוחות־טבע גדולים הללו. ואפילו תפחית ותפחית ערכו וכבודו, מחמת כמה סירכות שתמצא בהליכותיו, לעולם ישתייר לפניך אדם מצוין בכשרונותיו, קל תפיסה ורשמים, שקדן ומתמיד וחרוץ על־פי דרכו, עם אותו חוש ריח של כלב־ציד הנוטל את העיקר ואת המיוחד מכל הבא בידו; בעל יכולת גדולה להוציא מן המועט את המרובה. פעמים מידה אחרונה זו מכשילה אותו. הואיל והוא סומך עליה למעלה מכוחה. אבל היא שנותנת תוקף לדבריו במקום שהיא עומדת לצדו. בין כך ובין כך נמצא אתה, לגודל תמהונך, רוחש לו כבוד ואהבה רבה.

וכשהלכתי עמו בסימטאות המושבה, בתוך החשיכה ובצללי האילנות, וראשי כפוף ובוחן ובודק וכפות־רגליו משפשפות בחשאי בפני האדמה, נוגעות בה תחילה ביראה ואחר בהרמת־רגל ובכפיפות־ברך פוסעות פסיעה חטופה, בשביל למהר ולהחזיר ולהעמיד את רגליו על קרקע של ממש; בשעה שכתפיו דוחקות את האוויר בזהירות ובחרדה משני צדדיו ומתייראות מפני תקלתם של אילנות ועמודים וגדרי אבנים – נתמלא לבי רחמים גדולים לאדם הזה שזרועי נתונה בזרועו, ידיד וריע שנים רבות, רבות מאוד.

ב

רעיונו העיקרי של ניגל באלצ’ין במאמרו ‘דרכי־הביקורת’ בא לאמור: יש בית־דין השופט עוברי עבירה; נמצאו חייבים – הוא עונשם; נמצאו זכאים – פוטרם מעונש. ויש בית־דין, למשל בתערוכות פרחים, הבורר נאים שבדברים שהביאו לפניו ומציינם בפרסים. לזה ספר חוקים הקובע איסור והיתר; לזה כוח־שופט וטעם ועל פיהם הוא מוציא פסק־דינו. הביקורת היא מסוגו של בית הדין השני, ולפיכך עליה להתרחק מן ההנחה ‘לא כלום, כלומר הנייר החלק, עדיף מן המשהו – כלומר תמונה של והיסטלר או שירים הללו של קיטס’. והכוונה היא, לעולם תרדוף הביקורת אחרי החיוב ולא תתפנה לשלילה; תבחר בנאים שבחיבורים ותציינם בפרסים כדרך שנוהגים דיינים בתערוכות פרחים, ולא תתן דעתה על הפסולים שבהם ועל הנפסדים. ומוסיף באלצ’ין ואומר: ‘הרוח היוצרת אפילו נפשה רפה וידה לא מאומנת, אין לה אלא להאמין שמשהו טוב מלא־כלום’.

מקבל אני דעתו, אבל מה נשיב לי. א. ריצ’ארדס, המגלה בספרו החשוב ‘עיקריה של ביקורת ספרות’ כמה גדולה התקלה שכתיבה רעה מביאה לרבים? נמצא ראָיה זו מדיינים בתערוכות אינה מקיפה את כל העניין. פרחים שאינם נאים חסרים משהו, אבל תקלה אין בהם. ספרות אשר שיחתה דרכה, אפשר וכוֹח המשיכה שבה גדול מכוֹח המשיכה שבספרות של אמת. ‘לעולם הזלזול בחשיבותה של האמנות’, אומר ריצ’ארדס, 'אינו אלא תולדתה של בוּרוּת שלא עמדה על דרכי השפעתה של הרוח. חוויות הללו שאנו מתכנסים בהן מרצון בלב שלם, או שנגררים אנו אחריהן ומתפתים להן, הריהן זימון נאה לגילוּיוֹ של הכמוּס בנפש; הן חוויות שגדול מאוד כוֹח היוצר שלהן, הואיל וארוכים כאן קווי התפתחותם של דחפי־נפש ומשטרם הנכון. בחיי יום־יום כמה וכמה הרהורים מונעים ממנו שתהא תגובתנו סדורה, ופחות בה חלקם של מרחבי הדחפים וסדריהם וסבכיהם. הכרח המעשה, העדר הוודאוּת שבמסיבות והטשטוש שבהן, היטפלותם של דברים שאינם לעניין, תנודתו של קצב הזמן (פעמים הפעולה איטית ופעמים מהירה היא מאוד) – כל אלה מאפילים על המתהווה ואינם נותנים לחוויה שתתפתח במילואה. על־כורחנו שאנו קופצים ומתאחזים ביד גסה בכל המזדמן לנו. אבל ‘החוויה שבדמיוני’ ניטלו ממנה עכּבות אלו. ולפיכך במה שמתארע כאן רב הדיוק בהטעמתו ובהכרעתו ובסכסוכו ובהחלטתו ובמבוכתו; ומעלה הוא יחסים רחוקים בין סידרי־דחף שונים, קושר קשרים בין לא־אפשר ולא מושכל בתחילתו, והריהו עניין גדול מאוד שבכוחו לשנות את החיים מן הקצה אל הקצה. כמאזניים הללו של רוקחים כנגד משקלתם של חנוונים, כך הרוח בתוך העשוי בדמיון כנגד הרוח העסוקה במהלכם הרגיל של חיי מעשה. ומשל זה מתמצה עד סופו, כי גדולות התולדות, לשבט או לחסד, של תגובה שהסירו מעליה כל מוסרותיה, אף בשביל הילוּכנו הרגיל.

ובמקום אחר ובדברים מפורשים יותר: ‘והנה גדול כוחם של ספרות רעה, של אמנות רעה, של קולנוע ושל כיוצא באלו בהכרעות נפסדות שאדם בוגר מכריע ושבשום פנים אינן הולמות את מסיבותיהם של רוב ענייניו. אפילו הכרע טבעי פרטי זה – ריבה נאה מהי, בחור נאה מהו, כבר מוכרע הוא אצלו לפי עטיפות של כתבי־עת ולפי ‘כוכבים’ של קולנוע. – ודעה זו, המקובלת על רבים, שמעטה השפעתה של אמנות על הציבור, לא באה אלא להעיד שאין אנו נותנים כראוי את הדעת על פירותיה של אמנות רעה. והרי ברורה מאוד הקלקלה שבהכרעות לא־שקולות אלו. על־ידי כך פחותות מידות־הסיגול של בוגר אצל אפשרויות הווייתו ממידות־הסיגול של תינוק. הואיל ואפילו בנכבדים שבעסקיו אין עמידתו עמידה לפני עובדות; וכל כמה שיהא טורח, על־כורחו שיהא מוכרע לגביהן מכוח הבדיות שבלבו; בדיות הללו שדפוסי התגובות הטבועים בו מעלים ומעמידים אותן לפניו’.

הווי־אומר, אין הכרע בתחומים אלה. וכשם שאין להצטמצם במשובש, כפי שהוֹרה ברוּנטייאר, כך אין להתפנות רק למשובח. גדולה גם היד המייסרת את הפגום. ודומני, המסילה הישרה היא המוליכה מן הלאו אל ההן, או מן ההן אל הלאו. כי רק רוח שרגזה מפני הרע שבשירה תפתח כל לבּה לטוב שבּה.

על חכמת סופרים ביצירותיהם ואיוולתם במעשיהם מצאתי כתוב מה שאמר ג’ונסון על גולדשמיט: ‘אין לך שוטה ממנו כשהנוצה אינה בידו, ואין לך פיקח ממנו כשהנוצה בידו’. ההבדל בין ביאליק לטשרניחובסקי, שזה חכם גדול בין שהנוצה בידו ובין שאינה בידו; וזה כל חכמתו בשעת כתיבתו. ואי־אפשר שלא תתגנב מקצת מן המקצת שבמידה מבחוץ לתוך המידה שמבית. אבל יש פיקחות המעשה, שהיא עיקר כוח הכתיבה, זו ודאי כולה שטות.

נתקלתי בגוזמה אחת בספרו החדש של מוֹרוּאַ על פּרוּסט. יהדותו של זה ודאי נתנה מסימניה ביצירותיו, אבל לבוא ולומר, כפי שמוֹרוּאַ מביא, כי סגנונו של פּרוּסט וצירופי משפטיו הארוכים והמפותלים וקצבם ושטפם והחיבורים שבהם והמתיחות שבהם מעלים על הדעת את השקלא־וטריא התלמודית – אמירה זו ודאי רחוקה. עד כדי כך אין כוחה של תורשה וכוחו של גזע מגיעים. המשפט בתלמוד קצר, מצומצם, מחזיק את המרובה, גברי, חותך ומן הגמור בו, ואינו נזקק למה שלפניו ולמה שלאחריו. אלא שלא נתנו בו סימני הפסק ונראה הוא מצדו הטיפּוֹגראפי ממושך ומעונב ומסובך בעיניים הרואות אותו ואינן מכירות אותו.

נוטל אני אחד מכרכי הש“ס שעל שולחני ופותחו באקראי – מסכת מכות, פרק ‘אלו הלוקין’, וקורא אני שם: ‘כיצד מלקין אותו? כופת שתי ידיו אל העמוד הילך והילך, וחזן הכנסת אוחז בבגדיו; אם נקרעו – נקרעו, ואם נפרמו – נפרמו, עד שהלה גלה את לבו, והאבן נתונה מאחריו’. והרי המשפט התלמודי. כל דיבור מזרזף מציאות חדשה. ומה בינו למשפטו של פּרוּסט, הפושט מתוכו והזמרני והקולח כסילון של כסף חי? או טוֹל דוגמה אחרת, שלא יאמרו מן המשנה הבאתי ראָיה, מסכת כתובות ס”ב עמוד א: ‘והפועלים שתים בשבת. והתניא, הפועלים אחת בשבת? אמר ר’ יוסי ברבי חנינא – לא קשיא; כאן בעושין מלאכה בעירן, וכאן בעושין מלאכה בעיר אחרת. תניא נמי הכי – הפועלים שתים בשבת. במה דברים אמורים בעושין מלאכה בעירן, אבל בעושין מלאכה בעיר אחרת – אחת בשבת'. שוב אותו קיצור פסקני, ברור, קבוע במקומו ומביע כל מה שהיה רצונו להביע ללא צללי דברים, אף־על־פי שווכחני הוא ועוסק בסתירות וטוען ומיישב ניגודים.

אמנם נכון הדבר, שקלא־וטריא בגמרא נושאיה מעורבים ומביאה ענייניה וראיותיה והיקשיה ממרחקים, הואיל ולפי המידות שתורתה נדרשת בהן אין סייגים לפניה וקרובים ורחוקים נותנים ידם אלו לאלו. לומד אתה על נזיקין מאהלות ועל דיני יבמות מחזקת הבתים. אולי כאן משהו שדוגמתו אנו מוצאים אצל פּרוּסט. אבל מידה זו הרי לקח בידיים מ’זכרונותיו' של בן ארצו סן־סימון ומסיפוריה של ג’ורג' אליוֹט שמעבר לתעלה, ואין לבקשה באותם נטפי דם במשפחת אמו שנטמעו בדמו. יהדותו של פּרוּסט, כאמור, טבועה באופיו ובמזגו, הואיל וזקנתו ודודו לפניו בימי ילדותו, ומאורע דרייפוס זיעזע אותו בימי בחרותו, ואין צורך להפליג למרחקים קדומים ולהעלותה ממצולות ים התלמוד.

דברים מושכים את הלב ביומנו של אנדריי ז’יד, שעה שהוא סח לנו את לבטיו עם כתיבתו את ‘מזייפי המטבע’ שלו. קטעי רעיונות כשהיצירה עודה מונחת על האבניים, וכלי היוצר עודם לשים בה ומעצבים פרצופה, ואף־על־פי־כן אמורים הדברים לאחר המעשה. אין סופר יודע, מהיכן צפים ועולים צירופיו כשהוא נצרך להם. אין אבני־אזל לאורכה של מסילה זו. נפתחת תהום הנשייה וסוערת ורותחת ומפעפעת ומרימה כל העצור בה ומקלחת אותו לתוך מבואות הזיכרון. הרי כל ממש שנקבע ממילא מסלק מה שאינו דבק בו. כאילו אבני־טוען בצדי דרכה של היצירה, ובעל האבידה ובעל המציאה נפנים לשם וזה נותן סימנים לזה ונוטל. נמצא, הגיונו של כתוב אינו קודם לכתוב, אלא הולך ונברא ונכבש מתוכו. כעין שילוב כאן בין אותיות ואימותיהן. אף־על־פי שהפוכות הן אלה לאלה בצורתן, בכוחה של אות ליתן אם ובכוחה של אם ליתן אות.

העינויים והיסורים, בני־לוויה לכל יצירה של אמת, אינם אלא דחקה של מלאכת הבירור והצירופים והעדיפוּת שאתה מעדיף בשעה שאתה מפריש מן המרובה את הכבוש בנפש. אבל כיצד תעמוד על סוד המעשים? בשעה שהם נחים, גנוזים הם בירכתי הלב ואין חשים במציאותם. בשעה שאתה נצרך להם אז הרי באה כל תעורתם ומזעזעת אותם ומגרה יצרם וכל חמדת חייהם. אז כבר הכול רצים להיגאל מבית־כלאם וליהנות מאור עולם. ומכאן עקה זו מבפנים, ומכאן מפח־נפש זה. כיוון שמעטים זוכים בגאולתם, והללו שהתעוררו ולא נגאלו אינם מסכימים להיפטר ולשוב למחשכיהם, הריהם נדחקים בכל כוחם אל נקודת האור ותובעים פדותם. מה שמכנה ז’יד בשם גיבוש, אינו אלא תולדתו של כוח זה, שדחה את קהל הפורצים והסיגם לאחור ושוב כינסם אל מכלאותיהם בתוך האֵלם והשכחה. כלומר הרהור כאן על המעמד הדחוק שלאחר היצירה. אמנם רבי־עניין דברי ז’יד ודקים מאוד, אבל מאירי עיניים אינם והאפלה בדרכים כשהיתה.

לפנַי ספרו של לוקאץ' ‘אכסיסטנציאליזם ומארכסיזם’ בתרגומו הצרפתי. הקושי שבפולמוסו עם סארטר והדומים לו, שמארכס גופו העיקר שבתורת־הקיום אינו רחוק ממנו, ואפילו יחד עם פויארבאך רבו אחד מראשוני מבשריה הוא. הואיל ואף המארכּסיזם ‘רואה את מקור האידיאלים החברתיים באינטרסים כלכליים של קבוצות מסוימות, המתלבשים בצוּרה של אידיאלים כדי לחזק את כוחם ואת תוקפם’ (עיין מאמרו של יוליוס גוטמן ‘אכסיסטנציה ואידיאה’, מאסף ‘הגות’, בהוצאת החברה הפילוסופית, ירושלים תש"ד, עמ' 172 ואילך), וממילא הכול חוזר אל תחומי הקיום. ואין אדם עם רוחו ועולם־הכרתו ומשאות־נפשו משהו שווה לעצמו וקבוע לעצמו ועומד בכללותו ובעצמותו כלפי טבע ואונסו, אלא לפנינו האדם שבמקום זה ובזמן זה כפי שעשאוהו סדרי יחסים, תולדתן של תגובות והסתגלות שהשכינה בהם חברה וכלכלתה וחוקי הבעלות השולטים בתחומיה ובמעמדיה. ונמצא, אין בין עולם רוחני ורגשי של האדם לפי לוקאץ' ובין עולמו לפי סארטר שום הפרש, בעיקר הדברים, אלא בפירושים ובמסקנות ובנטיות ובמגמות. לפיכך יפה ביקורתו של לוקאץ' בסעיפי־משנה אלו, אבל אין לה קרניים לנגח את התורה ביסודותיה. שכן אין זו אלא מלחמת הבּאלקאנים בינם לבין עצמם. והאדם של שניהם שווה במהותו, אף־על־פי שסארטר רואה שחורות ולוקאץ' כמארכּסיסט על־כורחו שיראה ורודות. הואיל ושניהם מודים שאין רשות של ערכים לאדם שהיא קודמת לקיומו האישי, אלא הכול יוצא מקיומו של אדם, בין שמוצא זה הוא חושני או חיוני או כללי.

נראה לי ההסבר הפּסיכולוגי שנתן פיאר אברהם על דרכי הכתיבה של באלזאק. נקודת המוצא שלוש מידות – כזב, שעבוד, בולמוס, שבאלזאק כבשן ועשאן מקור יצירה. הכזב נתגלגל בדמיון הבודה סיפור המעשה. השעבוד – בקשר של קיימא להווי של חברה ירודה בימי מלכותו של לואי פיליפּ; לא ביקורת עליה אלא קבלתה והסכם עמה. הבולמוס נתגלגל באותה סאה גדושה של תיאורים המצויה אצלו. ומכיוון שלא השביעוהו כל אלה, נולד באלזאק הנזיר הפורש לתוך תאי־תאים וטורח ועמל ומבקש וממית עצמו על כתיבתו. שלוש מידות אלו נתנו קודם כיבושן את באלזאק בקלקלתו, מחבר רומאנים ראשונים שהיו כזב צרוף ואין בהם אלא בולמוס האמת; והוא שהוציא מאפלה לאור גדול.

תורת־הנפש של המעמקים (יוּנג) נדחקת יותר ויותר לתוך תחומי ביקורת הספרות. אבל מה שאירע לפרוידיזם מקורבה אירע גם לה. יותר משהספרות נבנית על־ידיה, רצונה להיבנות ממנה: צאו וראו כמה אמת בי, שאפילו תעלומה זו הקרויה יצירה אנושית מתפרשת על־ידי! הנה קראתי ספרו של סאלוואדוֹר דא מאדאריאנא על האמלט. לא חידש הרבה ולא חכמתי הרבה. ששיקע האמלט עצמו ב’אני' שלו אינו גילוי ואין צורך בתורה חדשה שתגלנו. והסברה על אכזריותו של בן־המלך ורציחת קלוֹדיוּס – שלא באו לשם נקמה לאביו אלא לשם הגנה על עצמו – סברה דחוקה. אמת, ערים חששות בלבו של האמלט כי חורשים מזימות סביבו, לעשותו בן־מלך בטל, רודף תענוגות ואהבים; ודאי רואה הוא את רצונו של פוֹלוֹניוּס להטות עניינו מסכסוכי מדינה ודאגותיה ולהרדימו בחיקה הענוג של אוֹפליה בתו. אף־על־פי־כן אין לומר, כי שליחות זו שהטילה עליו רוח אביו אינה קיימת, או שאינה אלא אמתלה לשאיפותיו האישיות ובת־קול לאהבת־עצמו שהושפלה. דומה האמלט לפרקי מקרא. כל שפירושם מועט הנאתם מרובה, וחילוף הדברים: כל שפירושם מרובה הנאתם מועטת.

מארטינוֹ, חוקר סטנדאל ידוע־שם, מאריך דיבורו, בספרו ‘הנאטוראליזם הצרפתי’, בהשפעת שוֹפּנהואר על סופריו של בית־מדרש זה. ‘באותה תקופה, משנת 1860 ואילך’, כותב מארטינוֹ, ‘התחילו רעיונותיו של פילוסוף זה להיות קניין לרבים ונתקבלו על הלבבות בחיבה יתירה; ובשנת 1830 “כבר נישא שמו”, כפי שמעיד בּוֹרדוֹ, “על כל פה ובפומבי מפרשים תורתו במחלקות הפילוסופיה שבאוניברסיטאות ומביאים מדבריו באולמי האצילים”. משנתו של שוֹפּנהואר שלא היתה כלל רעה בעיני הפּוזיטיביסטים, אף רבים מן הסופרים הנאטוראליסטים נתפסים לה. ולא היה בהנחותיה של פילוסופיה זו ובעיקריה דבר שיפגע במהלך הרעיונות הישן או בבולמוס זה למדע המודרני’.

אמנם יודע מארטינוֹ כי מרתם של הפּוזיטיביסטים לבנה ורואים הם את החיים משתבחים ומתקדמים והולכים אל שלימות מסוימת; ואילו מרתו של שופּנהואר שחורה מאוד ואפלות השקפותיו, הואיל ומתחילת ברייתם רעים החיים ואך בהיעדרם תקנתם; העדר חיים על־ידי פרישות של התבוננות, נזירות או מוות. וכיצד השתוו שתי תורות הללו באולמי האצילים שבפאריז, קצרה בינתי להבין. ודאי לא עמוקה היתה ידיעתם במשנתו של שופּנהואר והסתפקו בקצף המבעבע על פניה. ואין לתרץ, כפי שמארטינוֹ עושה, כי הליכתו של הלה אל הוֹדוּ ורעיונותיה, ‘כשם שהלך ליקוֹנט דה ליל לשם, היא שקירבה אותו אל מהלך הרוח ששלט בצרפת לאחר קוֹנט, ליטרה ובארתאלוֹ’. פּרוֹגרס היה לשון של זהורית בעיני שופּנהואר ולא היה מושג שנוא עליו ממנו. אלא לאמיתו של דבר אין בינו לבין ספרות צרפת משנת 1870 ואילך אלא המעמד הרגשי המשותף של מרה שחורה בלבד, זו שפשטה בצרפת לאחר המפלה בסידאן. לא ירדו אז לסוף דעתו של בעל תורת הרצון ולא ראו להיכן מלכות יצרים זו מוליכה. למדו ממנה את הרגש שהרגישו – כי מרים החיים לאחר מפלה, ואף מצאו מפלט מפני רגשם המר בהשתמטות לתוך התבוננות; וצירפו את שתיהן ושיקעו אותן בתוך הסתירה הנאטוראליסטית, שאינה אלא השקפה חומרית־רומאנטית, שעשתה ספרות לפי הוראותיו של טן; כלומר דרך אחת וחוקה אחת לה ולתורת צמחים, והסיפור אינו אלא נסיונות בנפש דוגמת נסיונותיו של קלוֹד־בּרנאר בגוף. הווי אומר, זיווג ממזרי כאן, ותמימות היתה מצד זוֹלא לראות בבהמוּת להלכה של הרצוּת השופּנהוארית הכשר להיטפל לזוהמת החיים ולהיות נובר בה ולעשותה, כביכול, עיקר.

עניין אחר פלוֹבּר. אצלו קירבת נפש עם שופּנהואר. ראשית שותפות זו של רווקוּת ובדידות. פלוֹבּר ברח באמת ובתום לב מפני פגעי החיים אל עולם של פרישות והתבוננות, ואפילו הלך ממנה אל הנזירות, מקלט אחרון אצל שופּנהואר לאחר האמנות וקודם המיתה. אף־על־פי־כן תמוה מאוד, כיצד הלכה השפעתו בנטייה אחת אל ניצשה וּואגנר ובשנית אל זוֹלא ומוֹפאסאן. מכל מקום זו אורגאנית והמשך, וזו בעקיפין באה ובטעות. אלא שאם נבדוק יפה ונצא בעקבות האכּסיסטנציאליזם הצרפתי בימינו, זה של סארטר שקיבלו מהיידגר, נמצא כעין גלגול של השפעות. דומה, בכל פעם שהטיבטוֹנים מכים בצרפתים, נחפזים הללו לאחר מפלתם למצוא מפלט לרוחם שירדה בתוך אחת התורות הפּסימיות של אויביהם. וצא ודוק ותמצא משהו של קבע בין נאטוראליזם שינק משופּנהואר ובין אכּסיסטנציאליזם היונק מהיידגר. והחיבור בזמן ובמקום ובמסיבות כוחו יפה משני עברי הרהיין.

לא מובן לי כל צורכו הריאַליזם של לוקאץ‘. ניגודו לירידה והאיבה לה נראים לי, וברכה רבה בהם. אין מארכּסיזם יכול להרכין ראשו למשחקים־בקוביה הללו, שעורכים דברים לפי צורות בדויות. מכאן בחילתו בפורמאליזם מפורר ומנוון. שהואּ רואה באלה משטר בקלקלתו אין לטעון כנגדו, הואיל והוא לשיטתו. אמנם מעולם לא גילה עוד אדם תלוּת מוחשית ומוחלטת של סיבה ותולדה בין דרכי העשייה באמנות ובין התמורות שבחברה, אף־על־פי שאנו נתקלים בתופעות המקבילות אלו לאלו בשני התחומים. כיוון שמביאה האמנות לעולם ערכים השומרים על כובדם מחוץ להיסטוריה ומעל לה, ואין חוקי התקדמות שולטים בה, על־כורחה שלא תשיג אותה יד ההיסטוריה ולא תהא משושביניה. אף־על־פי־כן, לאחר שנשבר לבה של אמנות בימינו, רשאי המארכּסיזם להסביר את המאורע על־פי דרכו ולצרפו אל מערכת הסימנים המחזקים את השקפתו. הדבר שאינו מחוּור לי אצל לוקאץ’, הוא הנתינה שהוא נותן. הריאליזם אינו בדרך ההשתלשלות שלו בניגוד לניוון ולדיקאדנס. לעולם תגובתו וכוונתו בניגוד לרוֹמאנטיזם, ושניהם אינם מתכוונים לצורות של דברים אלא לתוכנם ולרוח החיה אשר בהם. כלום שלשלת זו של עכברים עולים ומטפסים בבית־היראה הגוֹטי של פּטרוס הקדוש אינם מכוּיירים כהלכה ובכל חיוּתם ודקדוקם הממשית? אי־אפשר לומר כך. אלא שהממשות שבהם נכנעת כאן לעיקר אשר מעל לה – לערגון של התעלות ולגעגועים על מרומים, העוקרים אותה ממקום חיבּורה הקרקעי ומשליכים אותה אל ערפליהם של גובהי שחקים. כלום תיאוריהם של יורדי־ים אצל הוּגוֹ אינם מפורטים כל עצמם? ודאי שמדוקדקים ומפורטים הם עד מאוד, ואפילו יותר מאשר אצל טולסטוי וגורקי. אלא שמכוּונים הם אל אופק אחר ואל רחש־נפש אחר ששיעבדו את הממש לחום רגשם ושגבם. לפיכך סתם ריאליזם אינו אומר כלום. כפוף הוא לעולם אידיאלי שעל גביו או שאינו כפוף? או שמא כפוף הוא לעצמו? שכן אף תשוקת העמידה ברשות עצמו יש ובמסיבות מסוימות משאת־נפש היא.

ודאי אין כפיפות זו המגמה הידועה. זו חפצה מפורש להשפעה (מוסרית או חברתית וכיוצא באלה) על הקורא; היותה שמשת למשהו שאינו כלול בתוכה, אלא מצטרף אליה בידים לשם תכלית מבוקשת שמחוץ לה. ה’לשם־מה?' שאנו דנים בו עודנו בלוע בתחומי היצירה ומסויג במעגלה. עודנו בעייה של נוי שהטעם חורץ משפטו עליה.

ההתפקקות שבימינו נקודתה במקום אחר. צורה נאה באמת אינה פורשת מתוכנה ועושה רשות לעצמה. את המעורער שביצירה אתה מוצא במרחק שבין כוחות הבעה ואמצעי הבעה ובין המהות החיונית המובעת. מבורכים הזמנים, ששלוש רשויות הללו מזוגות ואחידות הן ביחיד והן בציבור. אבל פעמים רבות חבילתם מתפרדת. כוחות ההבעה גדולים ועולמה הנפשי נמוך, הואיל ואין אידיאל עליון סוכך עליה. ופעמים גדולה עשירותו של דור, אלא שדלים הכוחות המביעים אותו ואינם מעויינים מתוכם, ואין גאולתה של ספרות באה לעולם עד שיזדמנו כל הכוחות יחד ויתנו ידם זה לזה.

באחדות זו גנוז כובדו של המשתמע שבדברי אמנות, שעריה הפתוחים לרווחה אל הרבים. הוא במלאי הכבוש במאמצי־כוח הללו שהביאו דברים לידי עיוּנם. ואין הדברים אמורים ביצירתו של היחיד בלבד. יפה תוקפם לדור ולתקופה. אולם הכרזה על ריאליזם בלבד אינה פותחת דרכים להערכה. ואם הללו סתומות אף המשמעות מתעמעמת, ונקודת־מגע לשקילה ולתפיסה נעדרת.

מיום שהתחילו בעלי הכשרונות שבברוקלין היהודית מיטמעים בין הגויים וכותבים בלשון אנגלית, גברה תאוותם להפוך כל סדרי ספרותה על פניהם ולמחוק כל עברה ולפתוח פרקה מניו־יורק ולמטה. אף מידה זו מגונה. היה משהו דומה לה בגרמנית של ויימאר ועשה באושים. אפילו בהמה אינה בועטת באבוסה. והרי סופרי ברוקלין מלאו אסמיהם מן הבר שהשבירו אחרים בשבילם. בלי שקספיר ודיקנס – שפירא וגרוסמאן מניין? עלוב מעמדו של יהודי בגלותו ועל־כורחו עוסק הוא בפסולתם של עסקים, ואי־אפשר לגזור גזירת גירוש לטבע בספרות העולם ולקרוא מלא אחר כל סופר שאינו בן־ברית הפוגע בתכונות אלו – נאצי אתה! אין מגרשים טבע בקולות פחדים. ‘בקלשון תגרש את הטבע, בכל זאת ימהר וישוב’, אמר הוֹראציוס.

לכן נראים לי דברי הארי לוין. מגלה הוא את הגוזמה בעניין גופו ואומר: ‘הדמות המסורתית של היהודי שהעלו דין ודברים שלכם אינה אלא, במידת מה, מעשי־מסתורין עשויים בידיכם. ועל שום מה דבקתם דווקא בספרות האנגלית? למה אינכם מספרים ביהודי כותב רומאנים שעמד בראש ממשלתה של אומה זו? – – – סופרי זמננו’, אומר לוין, ‘היו בוררים לעצמם יהודים מכל המינים ובכל המסיבות. ומי שבא ואומר, שהברירה בנאה פחות היא הטיפוסית ביותר, הרי בזה נופל הוא בפח שטמנה לו האנטישמיות. – – – ואולי הגדולה שבעבירות של כותבים הללו היא תאוות־הבצע הערמומית שבהם, או הרגשנות של רחמים לעצמם, שהסופרים היהודים מציגים אותה לראווה לעתים קרובות. לקרוא ביקורת בשם רדיפה, הרי מוכר אתה מידה טובה בנזיד של סובּייקטיביות’. מכל מקום עמידתו של לוין עמידה של כבוד יותר מזו של המקופחים והנרדפים והקובלים.

והנה מה שאומר הגוי ג’ויס באוּליסס שלו:

'… – מר דידאלוס, ציין לפניך דברים שאני אומר לך, אנגליה בידי היהודים. בכל מקומות של מעלה שלה: הממון שלהם, העיתונות שלהם, וסימן הם לאומה ברקבונה. בכל מקום שהם מתקבצים לשם הריהם מכלים את העוצמה החיונית של האומה. עד הייתי לבואם בשנים אלה, וכשם שמובטחים אנו כי רגלינו העומדות בזה המקום כך מובטחים אנו שידיהם של הסוחרים היהודים כבר עושות במלאכת ההרס. אנגליה הזקנה הולכת למות.

– סוחר, אומר סטיפאן, הריהו אחד שקונה בשער נמוך ומוכר בשער גבוה, בין שהוא יהודי ובין שהוא גוי, כלום לא כך הדבר?'

כך לשונה של האמת.

ג

מפני מה משורר אשר לא עמקו מחשבותיו בידיעת לשונו אף שירתו קלושה ומרודדת? משוּם שבלא עומס זה אי־אפשר לו למשורר שיהא בעל־בחירה. ובמקום זה דין שירה כדין מוסר. בלא חירוּת בחירה אין טוב ורע, ובלא חירוּת זו עולם השירה קיוּם אין לו. אין הפשטוּת מנווה אלא את העשירוּת. פעמים משבחים משורר שנכסיו מועטים כי פשוּט הוּא. ובאמת עני ואביון הוא. פעם אמר ביאליק על עניוּת מעין זו, שמשוּלה היא לאותה אשה הנותנת בחול־המועד של פסח חלבון של ביצה אחת לתוך קערה גדולה ועמוקה ומטפחת עליו בכף של חוטי־ברזל עד שמרתיח בוּעותיו ומפעפע שלפוּחיותיו, וקצפו עולה וגואה וממלא את כל חלל הקערה ועובר על שוּליה – והכל באותו חלבון של ביצה אחת בלבד!

הפירות שמניב אדם בימי שיבה, לאחר שנתנסה נסיונות מרוּבים, אוּלי נקיים יותר מהללוּ שהביא בימי בינה ועצה. משוּם שדעתו נקייה יותר ודינו מתון יותר ולא נבהלת תשוּבתו. אבל הם דשנים פחות ורעננים פחות הואיל ופסקוּ היצרים מלהיות כבוּשים. עכשיו אין צורך בכיבוּשם. שככו היצרים אף־על־פי שלא נשתתקוּ, ושקטו המליאה והרוויה ורתיחתן ותסיסתן בתוך ניגודיהן וסתירותיהן, וממילא נתמעטה חיותן בנפש.

אבל גם דעה צלוּלה וטהרת־המחשבה מידות נכבדות הן. אמת, עיקר יניקתן מן הלאו. היש שבהן הולך ונברא ממה שאין בהן. פרישה צוננת כאן מנוהגם של הדיוטות ומלשונם, זהירוּת חמוּרה המתרחקת מן הגס והנמוך ומן המצוּי בשוק. ופרישות וזהירות מידותיהן במה שאין בהן ולא במה שיש בהן. ודומה ניטלו מהן סערת־החיים ומליאתה המסוכסכות בהן. ואף־על־פי־כן מגע־של־גומלין בין סערת־השפע לטהרת־המחשבה ואי־אפשר לזה בלא זה. בלא נקיות־הדעת הרי שכלוּת־הלב, אותה הסתכלות בעומקם של דברים, גם היא תיעדר. והחיים בשלימוּתם ממדיהם שלושה – שטוחים הם, עולים למרום ויורדים למעמקים. לפיכך גם פירות הללוּ שמניב אדם בשׂיבתו, אף־על־פי שאינם גדלים סמוך לגזעו של עץ־החיים אלא בנופו, עוד רועפים הם דשנם על־פי דרכם ועוד ליחם חי ורענן לפי טבעם.

כל דור ודור רואה עצמו בן־יחיד בתולדות־הימים; אחד בדאגתו ואחד בשמחתו, אחד במוראו ואחד בבטחונו, ונדמה לו עדיין לא היה כמותו בכל הדורות שקדמוּ לו. ראייה זו של אמת היא. מוטל העבר אילם ומת בבתי־העלמין, ואין קולו הולך אלא בפיות החיים והממללים ובנפשותיהם. ואף־על־פי־כן לא שלימה ראייה זאת. במזיד עוצם הדור החי את עיניו במקום אחד, שלא יראוּ ולא יביטוּ אל העבר שהוא נושא בתוך עצמו. ומתוך סמיוּת־עין זו מציג הוא לראווה בהנאה יתירה את איבוד־נפשו ואיבוד־זמנו ואת הייחוּד שבמעמדו הטראגי; ומתנשא הוא ומכריז ביהירוּת יתירה על רוב חכמתו ורום עילוּיו. ואותה הנאה כפוּלה המכחישה זו את זו היא הפוסלת גם את דאגתו וגם שמחתו, גם מוראו וגם בטחונו. הואיל ואמיתם פגומה.

לפיכך, כשאתה מטה אוזנך לשמוע את אנחת הדור בן־ימיך מפני אימת הכליון והחורבן, שכביכול שרוי הוּא בה יום ולילה, ולאמיתו של דבר שטוּף־זימה הוּא ואינו פוסק מלרוקן את עצמו בבהלתו ובשעשוּעיו ובהוללוּתו; ומצד אחר, כשאתה שומע צהלת קולו על רוב חכמתו ועוצם גבוּרתו בכיבוּש שכבש את הטבע הקטן עד אין סוף, ואת חלל־הבריאה הגדול עד אין סוף, ובאמת תועה הוּא ללא דרך ואובד־עצות ולבו חלל בקרבו ונפשו עייפה ונבערת ואינה יודעת אן פניה מועדות – כשאתה מטה אוזנך לאנחת הדור ולצהלת קולו הרי מוצא אתה מעט ניחומים בקריאת דברים שנכתבוּ בספר לפני מאה שנים ואינך תמיה על כלוּם. בת־צחוק מרחפת על שפתיך – כבר היוּ הדברים בעולם זה, שכך טבעו.

הנה מה שכתב בּוֹדליר בשנת 1855: ‘… שאלו פי צרפתי בינוני הקורא יום־יום את העיתון שלו בתוך בית־הקפה שלו – פּרוגרס מהוּ? מיד ישיב לך: ‘פּרוגרס? פירוּשו קיטור זה, חשמל זה, מאור־גאז זה, נסים ונפלאות הללוּ אשר הרומאים לא ידעוּם, ומכאן ראָיה מה עדיפים אנוּ מן הקדמונים’. והרי לפניך החושך והאפילה שבמוח אומלל זה; והרי לפניך האנדרלמוסיה המשוּנה שמעורבים בה דברים מעולם החומר בדברים מעולם הרוּח! אדם מסכן זה ניטמע כל כך באמריקאניזם על־ידי חכמי הזואוקראטיה והחרושת, שניטלוּ ממנו הסימנים המבדילים בין חזיונות של עולם הגוּפים לבין חזיונות של עולם המוסר, בין טבע לבין שלמעלה מן הטבע’.

עכשיו צא ותן במקום הקיטור את ספינת־החלל, ובמקום חשמל את כור־האטוֹם; ובמקום מאור הגאז את ההתגוונות המסמאה עינים ברחובות הכרכים וכיכרותיהם – ודאי וּודאי ש’פּרוגרס' לפניך. אבל מה כבדה החשכה ומה עמקה במוח אומלל זה; ומה גדלה האנדרלמוסיה המשונה שמעורבים בה דברים מעולם החומר בדברים מעולם הרוח! ואדם מסכן זה בן־דורך, ניטמע יותר ויותר באמריקאניזם זה על־ידי חכמי הזואוקראטיה והחרושת והכול ניטל ממנו. הווי אומר גם באלה היתה יד ‘הפּרוגרס’. פּרוגרס של כיבוּשים בטבע מכאן ופּרוגרס של אין ואפס בנפש מכאן. ונחת אין. ם נגד המחקים ואומרים: אין הדבר לכבודה של הספרוּת לנהוג כיהוּדי שאין לו תרנגול לכפרות והוּא מסבבוֹ במעות, מיד משיבים לך: כך הסגנון, ואצל כל אוּמות־העולם כך; אנו דור לאחר איינשטיין ולאחר פרויד ויוּנג ולאחר ג’ויס וקאפקא; כך סגנונו של הדור הזה; וזר לא יבין את זאת!

לכאורה תשוּבה ניצחת. לאמיתו של דבר אינה משיבה לעניין. הרי אין אומרים על שירים טובים או על סיפוּרים טובים כי רעים הם משוּם שיש בהם מן החיקוּי. הפוכה הטענה: שואל אתה ירידה זו מהיכן? שירים וסיפוּרים רעים הללוּ מהיכן? ומשיבים – מן החיקוּי, מן הנוסח, מאלה הרע שבהם. כל שאלתרמן כותב, למשל, שיר נאה, אין תרעומת עליו שעשה מעשה אימאג’יסטים. בכתיבה הכול מותר חוץ מן הכתיבה הרעה. לא לחקות בלבד את האחר אתה רשאי אלא גם לגנוב ממנו. ‘מה שאנוּ מכנים בשם ‘כתבי שקספיר’ לא יצא בפשטוּתו ובייחוּדו מן האיש ויליאם שקספיר מסטרטפורד, אלא מקצתו בא מידי קיד ומקצתו ממאלראו ומרבים כיוצא באלו’ (קולינגווּד). והיכן ההכרע? בפירות שהביא החיקוּי. בתקופה גדולה, בימי גיאות, הכול מוּתר. שקספיר הגונב מעשה בבן־מלך ועושה אותו ‘האמלט’, הכול מחול לו. בתקוּפה קטנה, בימי שפל, צריך אדם לשמור נפשו. על־כורחו שיהא בו גרגר אחד משלו, אם לאו כלוּם אין בו.

ועוד דבר. יפה הזהירות כלפי זקנים שעדיין כוח זכרונם עמהם. מי שזכה לאריכות ימים ודאי הסתכל בהרבה חזיונות בימי חייו, וּודאי אף עמד על־יד עריסתו של נוסח זה וראהו עובר לפניו בכל גילגוּליו ותמוּרותיו, ועכשיו עומד הוא למראשותיו של שכיב־מרע זה בשעת יציאת נשמתו. כשבאתי בסוף 1910 ללמוד תורה בבירת צרפת הקיפני אוויר־חליפות זה מכל צד. שוּתף הייתי, בין שהסכמתי עם החדש ובין שדחיתי אותו – על כורחי. שותף הייתי לו בגוּפי וברגשות לבי ובכוחות־שכלי. זכורני, שעה ארוּכה של שעמום היינו מקדימים ויושבים על ספסלי קוליג’־דה־פראנס שומעים שיעוּר של חכם־כלכלה מפוּרסם על ממונותיהן של אוּמות העולם, בשביל לשמור לנוּ מקום באולם שם עמד להרצות ברגסון, מיד אחר שיעוּר הכלכלה; וכך אנו יושבים ומצפים עד שיתחיל בעניין אבולוּציה יוצרת, השתנוּת שברצייה, זמן ומשך, מציאוּת שבונה השכל האנושי לתועלת האדם בלבד ומציאוּת ממש, ריאלית של ההינף החיוּני. עומד היה ברגסון זקוף ורזה ולבוּש שחורים וחוטמו יבש וגרמי ועיניו גוון של פלדה ומקצת מן המקצת של עקשוּת נזירים בהן. בנחת היה משמיע דבריו, בזהירוּת מונה פסוקיו כאדם המרצה לחברו דינרי זהב, וכל דיבוּר ודיבוּר אמור בהטעמה נכונה ולשונו ככתיבתו – נאה מאוד ומלאה מראות ומשלים, נכנסת ללב ומתקבלת על הדעת ויש בה סמכוּת וכוח־הוכחה והידור ודיוּק כאחד.

אף־על־פי־כן אין מגפה אחת של דעות לכוּלם בתחילתה של המאה העשרים. עדיין רוּח של ביקורת ערה בלבבות ואין מקבלים דברים משום שמקוּבלים הם, בתוך קהל התלמידים בבתי־המדרשאות ממלאים ויכוח, בדיקה ושיקוּל־דעת הרבה משעות הפנאי שלהם. ראדיו וטלוויזיה עוד לא היוּ ועוד לא נבראוּ. ופסיעותיו הראשונות של ראינוע עלוּבות מאוד. שטן־הבידור הממעט והמחסר והמחריב את הנפשות עודנוּ משומר בתוך צנצנתו, וחותמתו של השם־המפורש שעל־פי הצנצנת כופה עליו בית־כלאו. בערבים ובלילות כשהיינוּ מסוּבים בבית־קפה קטן בבוּלוואר מיכאל הקדוש לא פסק המשא־ומתן על ברגסון ותורתו, ולא כל רעיונותיה והלכותיה נתיישבוּ לנו. מוקשית מאוד בעינינוּ השניות הגמורה שבין שכלוּת להסתכלוּת, ואי־אפשר לנוּ לקפוץ עם ברגסון קיפוץ זה בשתי רגליים כאחת מרשוּת לרשות. השניות של ברונשווייג שבין פנים לחוץ נראית לנו יותר, הואיל ומתאחדת היא אחדוּת כלשהי בתוך ממלכת הרוּח שמעליה.

אבל הסערה הגדולה באה עלינו בשדה האמנוּת. אז צרחוּ צריחתם בעיתון ‘פיגארו’ הקולות־הקוראים של מארינטי – לפוּטוּריזם, לאַין ואפס, להצגה לראווה, למהירוּת וחפזון, לפולחן המכוֹנה, לאמריקניות, להוד המלחמה ולאווירונים, ולאותה סיסמה כוללת: קץ, קץ לשאיפת אנוש ושגב רוּחו!

במרתפי הלוּבר ישבו פרחי־פסלים ואימנוּ ידיהם בהעתקת התבליטים האשוּריים, ובאוּלפניהם ישבוּ פרחי־ציירים וטרחוּ ומחקוּ כל זיע ורתת מעל פני הגוונים של תמוּנותיהם, הואיל ומקוּבל הוא – כך נהג סיזאן כשצייר את ‘התפּוּחים’ שלו. ואז גם הכריזוּ הפייטנים בפומבה גדולה על ‘הפסוק החופשי’ (Vers Libre), כלומר שירה בלא קצב ומשקל וחרוּז ובלא שוּם קבע אחר. וכשהשגתי על כרוזים הללוּ בכל מקום שנזדמנתי עמהם ואמרתי: אי־אפשר לה לשירה בלא כבלים, אבד קול התנגדוּתי בתוך סער התביעה הגדוֹלה וססמת החירוּת שבפיה. אמת, לאחר שבע שנים (1917) כבר כתב אליוֹט, מחלוּצי השירה החדשה האנגלית, דברים קשים מדברי (…' הפסוק החופשי‘, אומר אליוט, ‘אפילוּ לויכוּח אינו ראוּי; שופר־מלחמה הוא הקורא לחירוּת, והרי אין חירוּת באמנות… הפּסוּק החופשי קיום אין לו והגיעה שעתה של בדייה טפשית זו שתצא בעקבות ה’אֶלאן־ויטאל’ ותיפול גם היא לתהום הנשייה’). אבל בשנת 1910 כל מי שהשמיע דיבוּר כנגד חירוּת זו נחשב לאדם שעבר זמנו.

גם בשני תחומים אחרים – בתורת התורשה ובתורות־הנפש החדשות – שיחקה לי השעה והעמידה אותי על מפתן החליפות והתמוּרות שאירעוּ בימים ההם במדעים הללוּ. כשיצאתי מבירת צרפת והלכתי לנאנסי ללמוד חקלאוּת, היה לי מורה־הוראה אחד, פרופיסור קיוּ־אַנוֹ, מגדולי הדור בחכמת התורשה ומעשרה ראשונים שחזרו וגילוּ בדרך עצמם את חוקי מנדל בתחילתה של המאה העשרים. שיעוריו לקחו לבם של שומעיו, והוּא הקנה להם ידיעה ובקיאוּת בהלכות התורשה וכל חידוּשיה. וכמה הרבה לעגוֹ על הפּרוגרס של ספּנסר בנוהג המוסרי המתקבץ בחברה קימעה־קימעה עד שנעשה יסוד באופי ותכוּנותיו, העוברים מאליהם בירוּשה מדור לדור. לפיכך שוחק אני בקרבי כשאני שומע כיצד מתווכחים אצלנו בשצף־קצף על הפּרוגרס הזה. לנו, תלמידי קיוּ־אַנוֹ, כבר היתה מצודה זו בחורבנה וכל חומותיה פרוצות עוד בשנת 1912!

והנה באותה עיר נאנסי ישב עמי על ספסל הלימוּדים חבר אחד, בן־אחותו של הפרופיסור היפּוליט ברנהיים. וחברי זה הכניסני לבית דודו, שעמד אז בראש בית־המדרש הנאנסאי המרפא חולי־רוּח על ידי סוּגסטיה. פרויד הצעיר תירגם לגרמנית (1888) את חיבוּרו של ברנהיים, והיה שולח למורה־דרכו הזקן כל מה שיצא מתחת עטו. ברנהיים אדם חביב היה, מקרב את הסטוּדנטים היהוּדים יוצאי רוּסיה ומסייע להם ומנחה אותם בעצתו. מפיו שמעתי שם פרויד בראשונה. וחברי נתן לי את ספרו ‘פשר חלומות’ במקורו. ודאי לא ידעתי אז מה רב כובדו של חיבוּר זה. אבל ברנהיים דיבר על פרויד גדולות וטובות, ואין תימה שמימי נאנסי ואילך לא פסקו ענייני וצמאוני לתורה החדשה הזאת, אסכולתה ותלמידיה הדבקים בה והפורשים ממנה.

אין רצוני להוסיף ולפרט בדברים ישנים־נושנים הללו, הואיל וכל כוונתי להוציא מלב הצעירים את יוהרתם כלפי גדולים מהם בשנים; ולתכלית זו, דומני מספיקים הדברים שהבאתי למעלה. כל ההתעצמות הזאת המתגוללת עכשיו בקונטרסים ובדפתראות של דרדקי ואינה אלא עקשוּת־פה ולזוּת־שפתים של הדיוטות, הרי לפני חמישים שנה לבּה רותחת היתה פורצת מלוע של הר געש, ואי־אפשר לו לאדם שיעמוד בד' אמותיה ולא יישרף. לא אבק ספרים היתה התעצמות זו ולא תכריכי־נייר של נוסחאות מתות, אלא החיים עצמם וסערם. בהמשך הזמנים וכדרך העולם, משהתחילה אותה לבּה בוערת מצטננת ומתגלגלת באבן מוּצקה של הלכות פסוקות, הרי גם אבן זו נהפכה לסלע־מחלוקת ומרוב טלטול ושפשוף מבפנים היתה לעפר תחוח שהכול מתאבקים בו.

אבל כוחות נעורים בעולם הרוח (שאינם תלויים במספר השנים ובן ע“ה יכול הוא כבן כ”ה; וכבר בּוֹדליר הרים קולו כנגד ‘הצעירים הזקנים’ הללו) אינם בענן אבק המתעפר סביבותיך ומקיפך מכל צד ואונס את עצמו עליך ועומד לבלעך, אלא בעמידה בפני נוסח קופא ומאובן, בעמידה על אישיותך ובהגנה על אותו קורטוב של עצמוּתך שהיא, העצמוּת, נושאת את האישיות אל עתידותיה. דברים פשוטים אלה אינם נשמעים בתוך ההמולה הריקה והרעש האווילי. שהרי מה קל ומה נוח לו לאדם להשתעבד לדבר העשוי, לאותם תשעה קבים משל אחרים שאינם תובעים ממך לא מאמצי־מחשבה ולא מאמצי־רגש אלא הליכה כפרה בבקעה, הסתגלוּת שאין בה משום יסוּרים. אבל מה קשה ומה מטרידה חירות של אמת המעלה את הקב האחד משלך. ובשביל לחפות על מעשי קופים הקלים מאחזים המחקים את העניניים ומתיזים צרורות עפר כנגדך – יוּנג! יוּנג!

אדרבה ואדרבה. אם רצונכם ביוּנג, בבקשה, הנה מה שהוא אומר בפרשה זו: '…ישנה באדם מידה אחת, ואף־על־פי שמרובה מאוד תועלתה לכלל, אף־על־פי־כן גדולה קלקלתה בשביל יחיד – כוונתי מידה זו של חיקוי. לעולם אי־אפשר לה לתורת־נפש של הכלל בלא חיקוּי. שכן בלעדיו סדרי החיים של המרובים, של המדינה ושל החברה, מה תהא עליהם? ודאי סדוּרה החברה פחות מכוח של חוק משהיא סדורה מתוך נטייה לחיקוי; וכלולות בנטייה זו גם נתינת־הלב על דברים ודביקות מוסרית בהם.

אבל יום־יום עד־ראייה אתה כיצד בני־אדם משתמשים, רצוני לומר משתמשים לרעתם, במנגנון החיקוי בשביל לציין את היחיד שבהם; מסתפקים הם בחיקוי אדם רם־מעלה, בסגולה אחת או במידה אחת מופלאה של נוהג, ובדרך זו מגיעים הם להיבדלות מדומה מתוך הקהל שבתוכו הם מתהלכים. והיוצא מזה – כמעט רצונך לומר העונש על כך – שהשווה שבמחקה לאופי חבריו, שבין כך וכך מאוד ממשי הוא, מתרבה והולך עד כדי שעבוד בלא־יודעין אל כל המקיף את המחקה. וכרגיל נהפך מאמץ מדומה זה לפרישותו של היחיד לצביעות, שלעולם אינה מזיזה אדם ממקומו אפילו טפח אחד. אלא שמחמת מידה זו של צביעות נעשה המחקה עקר יותר בכמה וכמה דרגות משהיה.

בשביל שתעמוד באמת על היחיד שבתוך עצמך, על־כורחך שתעמיק מחשבות־לבך: ופתאום אולי ייוודע לך מה רב הקושי בגילוי ייחוּדך'.

ספרות קנה אחד משבעת הקנים שבמנורת הזהב של ייחוד קשה זה. איני יודע היכן מקומו של אותו קנה. אולי באמצע הוא. המשך לכן המנורה שממנו מסתעפים שאר הקנים לכאן ולכאן, לימין ולשמאל. מכל מקום בלא ייחוד קשה זה אין כלום. לא ישביעו המזווים המלאים של אחרים ולא יושיעו תשעת הקבים של אחרים. ייחוד קשה זה משמעו – הקב האחד משלך, כזית אחד של פת־עמלה מן העיסה שלך, ובמלוא עומס העבר של הקיבוץ האנושי שצרפה אותך ההשגחה אליו, והדין עם יונג – על־כורחו שהמחקה נעשה צבוע, ועל כורחו שיהא עקר משהיה.

‘כל הבא להיות מגן לכוזב ודאי חייב לומר דבריו בחשאי ולהכתיר אורח־חייו בנימוסו. כל המרגיש שהצדק על צדו יעמוד לפניך בחוּמרתו; צדק בעל נימוסים אין בו ולא כלום’ (גיתה).

‘עולמו של ההוֹוה אינו כדאי שנעשה לטובתו; הואיל וזה שלנגד עיניך יכול והוא בטל כהרף־עין. מצוּוה אתה לעשות בשביל העבר ובשביל העתיד לבוא; בשביל זה שאתה מודה בזכויותיו ובשביל זה שאתה מבקש להרים ערכו’ (גיתה).

‘המופרך, הכוזב מוצאים חן בעיני כל; הואיל ומתגנבים ונכנסים בכל; האמת והחמוּר אינם כן; הואיל והם מוציאים את עצמם מן הכלל.’ (גיתה).

ד

פעמים אתה משמיע רעיון פשוט מאוד, כולו ודאי ומציאוּת. ובשום פנים אי־אפשר לסלקו. בא חברך ומשיג עליו. והנה מתוך השגתו אתה למד – לא בריאה ולא חזקה טענתו ולא צודקת. ואתה תוהה, טעות זו מהיכן? אי אתה יכול לומר, לסוף דעתך לא ירד. הרי הדברים פשוטים וברורים. ואילוּ ההשגה עליהם קשה ומפולפלת מהם עד אין שיעור; דומה ‘עלה המוץ בקוֹץ ונסתבך’. שמא תאמר, לא שמע אדם זה מה שהשמעת? אבל ראית אותו יושב בקהל הנאספים ואזניו פתוחות. על אחת כמה וכמה אינך רשאי לחשוד בו – ידע את האמת והתכוון להתכחש לה; אף־על־פי שיש גם חוטאים־במזיד כאלה, אלא מספרם מועט. ובכן חוזרת הקושיה למקומה: טעות זו על שום מה?

רבות הרהרתי במידה משונה זו. והנה נדמה לי, יש דברים בעולם שהנפש אינה חפצה בהם. וכל שהם ודאי יותר ומציאוּת יותר חפצה היא בהם פחות. מבפנים יש איזה סירוב מכוסה, מיאוּן מסתתר, איזו אימה מפני הפשוט והאמיתי. וכשאתה משמיעם מיד מסתתמים צינורות־התפיסה הרגילים ונעשים מעין משמרת המוציאה את העיקר וקולטת את הטפל. מכאן אותו זלזוּל בדברים האמוּרים, אותה תרעומת חבוּיה עליהם כמעט קודם לאמירתם. כלומר האוזניים שומעות אותם אבל אינן מקשיבות להם.

וצא וראה, תחומו של פגם זה מרחיב גבוליו. השירה יודעת ומכירה שמיעה־לא־שמיעה זאת ומבזבזת היא כוחות מרוּבים בשביל לגבוֹר עליה. לפני ימים אחדים קראתי שיר יפה בין שנים־עשר בתים, ועיקרו – אל יגבּה לבך, האדם, כי יסודך בעפר וסופך לעפר. אבל אילוּ אמר המשורר אמת פשוטה זאת בקיצוּרה, אוזן מי תקשיב לה? יצא והאריך את הדיבור בעניינו ובא עליו בעקיפים. פתח בעליית השחר מתוך האפילה. אחר הזריח את גלגל־החמה והעמידו בצהרי יום באמצע הרקיע, עד שהגיע לשקיעתו; והגלגל מסתלק וטובע בחשכת הלילה. את תמונותיו ואת ציוריו טבל בים של ניגוּנים וקצבם. ובקסמי הקולות האלה ומתק נעימתם לוקח המשורר את דעת הקורא, מפתה אותו ומשדל אותו שיטה אוזנו לו עד שנקנית לו אמיתו הפשוטה וכל יגונה הגדול.

וממקום אחר. רצה בעל־התפילות לומר, אין התוֹארים שבלשון בני־אדם מספיקים לספר כבודו של דבר־אלוהים; עניין שהכול מודים בו. ואף־על־פי־כן אין הדעת קולטת רעיון זה בפשטותו. נוגעת בו ואינה נוגעת. מה עשה בעל־התפילות? הפליג וגיבב שישה־עשר תוארים זה על גבי זה בנשימה אחת: ‘אמת ויציב ונכון וקים וישר ונאמן ואהוב וחביב ונחמד ונעים ונורא ואדיר ומתוּקן ומקוּבל וטוב ויפה הדבר הזה’. עכשיו על־כורחו כל בר־דעת מסכים עמו. שהרי ברור לו, אפילו יוסיף עוד שמונים וארבעה תוארים בשביל להשלים את המאה כלום לא הוסיף. וכשיגרע מן השישה־עשר כלום לא גרע. הואיל ולא מספיקים התוארים, בין מרבה ובין ממעיט לעולם הריהו חסר. ונמצא הגיע בעל־התפילות אל תכליתו על־ידי היפוכה.

והדברים משונים מאוד וצריכים עיון מרובה.

חבר אחד שלח לי מארצות־הברית חיבור בשם ‘הרגש האסתיטי’ של הלג' לאנדהולם ועיינתי בו. נקודת המוצא כאן – דעותיו של הפילוסוף האנגלי (יהודי) שמואל אלכסנדר: ראשית־הכללה זו שבכוח דחף־הבניין העושה, אף־על־פי שבסופו של דבר מגיע הוא אל תורת־נוי של התבוננות ואינו יוצא בעקבות דחף־הבניין עד תכלית. דעה זו, שאמנות פירושה אדם־בתוספת־של־טבע (Homo additus naturae), אך פשׂע בינה ובין אדם־כנגד־הטבע, הואיל ואלכסנדר צירף אל גדרו את עקרון העיכוב והניגוּד וההתגברוּת עליהם.

הסברו של לאנדהולם אינו מרחיב הרבה את תחום הידוע והשגור באירופה, אף־על־פי שהוא מנסח אותם בשינוי. האמפאתיה של ליפס מבצבצת ועולה מכל סברה וסברה. אלא שנעלמה ממנו השגתו של וורינגר על ליפס: יפה כוחה של האמפאתיה לאמנות קלאסית בלבד, אבל זו שאינה ממינה, כל האמנות של שבטי אפריקה ואסיה, מה תהא עליה? כך דרכם של חכמי אמריקה. כשהם מגבלים את עיסתה של אירופה ומפרישים ממנה דעותיהם, הריהי בידיהם מעין עיסה שלא הוּרמה חלתה, וטבל זה מכשיל את הקורא.

שגור היה בפי לומר: ‘עכשיו, שהמהפכה הבּוֹלשבית הרוסית היתה לרג’ים, כלומר אוֹנסת היא את משאת־הנפש המכוּונת מציאות חדשה על־ידי כוח־אלים שהיה תכלית לעצמו, מה תימה וגומר…’, ולא ידעתי שחוזר אני על דברי לנין כשהוא דן דינן של כל המהפכות שבאו לעולם. והרי אלה דבריו, המעלים רעיון שהיה חביב על מארכּס ועל אֶנגלס: "עד עכשיו אין לך מהפכה שבסוף חשבונה אינה מגיעה לידי חיזוק כוחה של המכונה האַדמיניסטראטיבית'.

זבוּבי־בית. בקושי, כמעט באונס, אני מסיים סיפוּר אחד של סופר בן המשמרת הצעירה בארץ. יש משהו בבחור זה. ואף־על־פי־כן קשה הקריאה. הקבוצה ריקה, בני חלוף, פּסיכולוגיה של מטרידים לעצמם וזה לזה, חכמות של קרתנות ואיזו שממה ושפלוּת בנפש, הבולעת ופולטת ושוּב בולעת מה שפלטה ואינה נתפסת לשוּם דבר.

אין עניין לבעלי־חיים ואפילו לא לכלב; חוץ מאותה מורשה יהודית של כלב נובח בכפר הערבי, בכפר הגוי. אין שום רגש למקום חוץ מן המצוּוה לפי תקנות מפלגות או ‘תנוּעות’. יש איזה קשקוש סביב למכונות נסיעה וחרישה, אוטומובילים וטראקטורים, וגם קשקוּש זה מצוּוה על־פי הלכה. לשם מה חיים בני־אדם אלה, דוקא כפי שהם חיים, ובונים גיהינום לעצמם? המחבר הצעיר אינו משער שיש איזו משמעות לשאלה זו.

אף פזיזוּת כאן במתרחש. פזיזות משונה, שהיא יותר קלות־דעת וקוצר־ההשגה משהיא חפזון. למה נחפז הכול? ולאן הוא נחפז? אין תשובות לשאלות אלו. למה הכול חוטפים וחשים, חוטפים ומתרגשים, חוטפים ומתייאשים, חוטפים וחיים? אין תשוּבות לשאלות אלו. לפי מהותם כך הם, כזבובי בית – עפים, מזמזמים, עסוקים מאוד וניטלו מהם מנוּחתם והתמדתם; ויצרם ותשוקתם מציצה אחת.

הכול מפוקפק, הן מצד ההשתלשלות של המאורעות והן מצד בניינה. דומה קרא המחבר ספרים אחדים חיצוניים ולא תפס מה שקרא, והריהוּ מבלבל זכרונות, תיאורים בתוך המתהווה ושוטף ואומר בלבו: הנה הנה הכתיבה החדשה!

והמגוחך שבדבר הכובד־ראש שבו. הבּאנאלי נראה כאן מקורי מאוד; הריק – מלא; הדלוּת – עשרוּת. עולמו – ממש אין בו, והוא נראה לו יש גדול. אבל למגוחך זה אי אתה יכול לצחוק, אי־אפשר להצטער עליו, אין בידך להתכנס אל תוכו ואין מפלט מפניו – זו פרשת החיים (אם הללוּ קרויים חיים) העוטרים אליך!

הגהתי יריעות קובץ מאמרים ‘עבודה ואדמה’. למראה הגליונות המשובשים נתעוררו רחמים גדולים בלבי. היכן ההתרגשוּת שאפפה את הדברים בשעת כתיבתם? והאחריוּת הגדולה, והיראה וההנאה ופחי־הנפש? הכול הלך ואיננו, ואין לפניך אלא נייר מעוך זה וכתמי דיו שחורה הללו!

תורת־הנוי של בּוֹדליר, האחת בצרפת הגודרת דברים ומחזיקה ונכנעת למסקנות היוצאות מן הגדרים, הריהי כולה בהשפעת קאנט. איני יודע באיזה צינורות באה אליו. בפרק ג של ‘אוכל אופיום’ שראה אור בשנת 1860 – ‘תאוות האופיום’ – כתוב: ‘ומה עוד? לומד הוא את המיטאפיסיקה האשכנזית: קורא את קאנט, פיכטה, שלינג’; ובאותו פרק במקום אחר: ‘אינו טועם אלא אלף טיפות לודאנוּם ביום (איזו פרישות!)… והוא חוזר וקורא את קאנט ומבין אותו, או שנדמה לו שהוא מבין אותו’. חוץ משני מקומות אלה אין זכר לשמו של החכם מקניגסברג בכל כתבי בּוֹדליר.

מכל מקום מזדמנים לך רעיונות וצורות־ניסוּח קרובים כל כך למהלך מחשבתו של קאנט, שאי־אפשר לומר יד־המקרה היתה באלה. כך מזלו של רעיון גדול. במרוצת הימים נעשה הוא קניין הכלל ונטמע ברבים הללוּ שקנוּהו, ושאתה מצוי אצלם יותר מאשר אצל היחיד אבי הרעיון ומחוללו, ונדמה לך, כאילוּ השמיע, אב ומחולל זה, דברים שגורים בפי כל.

כך אירע לי עם ויליאם ג’יימס. קרובה אחת שלי, מורה, מתקשה בהוראה וקניתי לה ספרו של ג’יימס ‘שיחות למורים על תורת־הנפש ולסטוּדנטים על כמה משאות־נפש בחיים’. בדרכי מירושלים לרחובות עיינתי בחיבור זה ונדמה היה לי, שרעיונותיו שגורים כל כך, כאילוּ שיחה לי עם חכמי החינוך במחננוּ – לאמיתו של דבר, ג’יימס אבי רעיונות אלה ומחוללם. אלא שפשטו ברבים ונתמעכו מרוב שימוש. ואין לך מידה מושלמת בעולם הזה. אדם מפרסם כתביו וכל רצונו שיהיו קניין רבים. משהיו כך, הרי יצאו מרשות מחברם, ובהמשך הזמנים ניטל מהם חידושם ועצמוּתם והיו למין מטבע שחוק שאין לו צורה ואין לו ערך.

אסור לו לדור־הולך שיעלה בלבו טינה או תרעומת על הדור־הבא. הללו כבר החיים מאחוריהם והללו עדיין החיים מלפניהם. מעמד לא שווה זה לעולם יש חשש משום קנאה שמקנאים הראשונים באחרונים. ויש עוד חשש אחד שאין בינו לקודמו ולא כלום: שמא הזקנים יחניפו לצעירים, בשביל לגנוב לבם ולהיטמע בתוכם. אבל דברי־חנופה ושפת־חלקות הם הם גוֹניה של קנאה נסתרת ועושי־דברה. לפיכך, כשאתה רואה סופר ותיק מתחיל מפרכס לצעירים, סימן שהזיקנה קפצה עליו וחיוּניותו נתמעטה ופחד יום המיתה נפל עליו, והריהוּ אץ ורץ להבטיח לו, לכל הפחות, עולמו הבא. וכיצד ישא ויתן זקן עם צעיר? בפשטנות ובגילוי־לב ובלא משוא־פנים ומתוך הסכם של שני הצדדים, שהם מסיחים דעתם ממניין השנים וכל אחד ואחד אינו מפנה פניו אלא לחיים.

הקדמתי כל אלה, הואיל ורצוני לרשום בפנקסי דברים אחדים על סיפור שקראתי ושכותבו מן המשמרת הצעירה. עכשיו, לאחר שנתייאשו מן המישלטים, הכול הולכים לצרפת לבקש השראה חדשה בבירתה. ודאי ישנה צרפת הראויה לגילוי וללימוד ממנה, לבחירה בה ולקירבה אתה, וכדאית היא שיסמכוּ עליה בפניה ושלא בפניה. אבל מה עושים הישראלים? מנקרים באשפתה כתרנגולות. הנה הסחורה שהם מביאים משם:

‘…רקדנית היתה מעכזת שם על גבי בימה מרופדת בסילונות אדמדמים חיוורים של אור עייף. מאחור התנשפה תזמורת. הביט ביצור המתועב שנפח לתוך הטרומבון ואגב שלח גינוני־חן מומסיים שנתדפקו לשוא על דלתי תשומת־הלב. תשומת־הלב היתה מסורה כולה לאש שהדליקו בה מערומים זרים. לא כן הגבירות, שמוכנות היו לעולל בעפר קרנן של כל האמנוּיות הפלאסטיות ובלבד שלא להודות בסגולות גופניות יתירות של נקבה אחת ערומה’.

כך, כך. נקבה אחת ערומה עם סגולותיה הגופניות היתירות. איזה חידוש! ואותה דקות פסיכולוגית על הגבירות שאינן רוצות בשום פנים להודות בסגולות גופניות הללו, ומוכנות אפילו להשתמש בפסוק מספר איוב, ו’לעולל בעפר קרנן' של כל האמנויות הפלאסטיות, בלבד שלא יודו בסגולות אלה. באמת, נקבה אחת ערומה, שומו שמים! אבל הביקורת העברית, כשהיא מתעצמת עם ספרות זו, הריהי מוכיחה אותה על פניה, שלא עלה בידה ‘לפתור את שאלת הזמן, כשם שפתרו אותה ג’ויס וקאפקא’. וי, וי, חטא גדול חטאה. שאלת הזמן לא פתרה, את הגאולה היתה מביאה לישראל! מה שייך? אילו פתרה שאלת הזמן!

אבל אין ספק, כיוון שגילו להם את הפגם שבכתביהם, הרי בכל כוחותיהם ישתדלו לתקן עד מהרה את המעוות. ולאחר שנים אחדות הכול, כל המחנה, יחדיו, יפתרו את שאלת הזמן. מה שייך? אבן־נגף כזאת אבן־יד היא בשבילם ובאצבע קטנה יגללוה. ואז פתוחה דרכם לפניהם לרווחה. ודאי, הם אינם חסידים שוטים. הם לא יהיו מוכי־אלוהים ומעונים כג’ויס וכקאפקא ובאמצע ימיהם לא ימותו. ימים יאריכו, צעירים יהיו כל ימיהם – והם יעשו, אשתמש גם אני בפסוק מאיוב, ‘פימה עלי כסל’ וייהנו מכל הנאות העולם הזה המרחיבות דעתו של אדם. אבל את שאלת הזמן יפתרו, ויהי מה!

ימים אחדים ואני חש בגופי. בחילה קלה כמגעה של נוצה רכה. איני עושה כלום. מקשיבה אוזני אל רחש השעות החולפות והמייתן – ריקות הן. דומה ריקנות זו לפלח־מחצבים של כוכב־לכת שנפל ארצה מן המרחקים הדולקים והמאירים, ועם נפילתו כבה פלח זה והיה לאבן כבדה. אל אלוהים! מה קרה האבן ומה כבדה!

‘עדיף בעיני הפסדה של אמת משכרו של כזב; האמת מרפּא למכאוב זה שאולי הביאה עלינו’ (גיתה).

התחלתי בקריאת ספרו של דוד ססיל ‘המספּרים הויקטוריאנים הראשונים’. בפתיחה מביא המחבר רעיון מלא עניין: עמידתו של הקורא כלפי הספרות שנבראה על־ידי הדור שמתוכו יצא – הדור־האב של הקורא־הבן – חמורה פי כמה וכמה בביטולה ובזרותה מן העמידה כלפי הספרות שנבראה בדורות רחוקים מאוד מדור־הקורא, רחוקים מרחק מקום ומרחק זמן כאחד. השירה האנגלית בתקופת אלישבע נתפסה בימינו יותר מן הסיפוּרים שבתקופת ויקטוריה: ‘על שום מה כך הדבר? לא ברור לי. כלום הסבר פרוידי כאן? מין קומפלכּס של אֶדיפּוס רב־מידות כלפי דור־האבות? אפשר יבואו חכמי־הנפש ויסבירוּ לנו את הדבר. נכיר להם טובה, כשיסיחו דעתם לשעה קלה מן הבעיות המחרידות שבתת־תודעה של הפרט’.

לגלוג דק מן הדק. אבל שמא הסבר זה נאה גם לשנאה זו שפשטה בלבות לספרות האבות ולכל קנייניהם בקהל־הבנים הישראלי?

מעיין אני על משכבי בספרו של אירולאוד ‘אגדות בבל וכנען’, סיכוּם מסוכם כהלכה ונעים לקריאה, מן הידוע לנו בימינו על תרבות זו. מעולם לא האמנתי, שהכול בא אלינו מן השמים, מרוח הקודש. אומה שאין לה פסלים ומסכות, אומה שלא חקקה צוּרוֹת על כדיה וגביעיה, על־כורחה שתהא פחותה בכוח־דמיונה בתחומי־יצירה מסוימים. וכשהדמיון איננו מהיכן תבוא המקוריות השלימה? קנאים אנוּ מטבענו, וכשאנוּ לוקחים משל אחרים אנוּ מגינים על הלקוח הזה בהתלהבוּת ובמסירות־נפש, עד שהיה לקנייננו ואי־אפשר לפקפק בבעלוּתו עליו. ופשטו הדברים בעולם בשמנו כי עליהם הורגנו. ומבחינה היסטורית אין חשיבוּת למכורה, לגנזים. חשוב מי שמוסר נפשו על הדבר, וממילא שלו הוא אף־על־פי משל אחרים הוּא.

ז‘. ז’. רוּסו גלגל אמש על משכבי צחוק גדול מתוך גרוני. כמה הוּא מלגלג לגופה הכחוש של מאדאם אֶפיניי! החזה שלה דומה לכף־ידו, כלומר חלק הוּא ובליטות אין בו: ‘ואני מעולם לא עוררה אשה את היצר־הרע שלי, אם שדיים אין לה’.

עניין זה אינו חלק כל עיקר. הדברים על השדיים של גברת אֶפיניי נבלעים בתוך מחשבותיו של רוּסוֹ על המדינה, מוסרה, דרכיה, עיקריה, ככתוב ב’ווידוּי', חלק ג. אבל אין רוּסו חש, כי פעמים גם כל מעמד־נפשו דומה לחזה זה של גברת אֶפיניי. וכשכתבי למעלה ‘כמה הוּא מלגלג’ – בטעות כתבתי. מידה זו של לגלוג אינה ממידתו של רוּסו. ואם צחקתי אמש על משכבי, הרי מחמת כובד־ראש שבדברים צחקתי.

כתבתי דברים אחדים לחבר בעניין עברי וסמכתי דעותי בלשונו של צווייפל, אבל שמו הפרטי נקבתי ‘אברהם’. והנה פתאום, כששילשלתי את המכתב לתוך פיה של תיבת־הדואר, רעדה ידי, ממש בהלה אחזתני: שם צווייפל אינו אברהם! גם עכשיו לא ידעתי שמו הנכון מהו לאמיתו, אלא ברוּר לי כנכון היום שאינו כרשוּם במכתבי. ולבי נוקפני מחמת העלבון ומצווה עלי את הזהירוּת, תש כוחו של זכרוני, אמרתי, והזיקנה משכחת ממני דברים רגילים ושכיחים. והתעצבתי אל לבי מאוד מאוד.

כשחזרתי לביתי לא פסקתי באותו יום מלהרהר במה שאירע לי. תהיתי – כלום באמת שיכחה היתה כאן? זו אינה מחדשת כלום ואפילו אינה מבדה כלום. אפיסת־כוחות היא המוֹחה את הישן הטבוּע והמשוּמר. אבל ‘אברהם’ זה שנתחבר לצווייפל אף־על־פי שמשוּבש הוא, אף־על־פי־כן הדמיון הביאו לעולם. חידוש הוא, כלומר לא שיכחה כאן אלא תעייה. וזו אינה שטר מחוּק, אלא מעין טעוּת של בית־דין או ‘טעוּת־זקנים’ שאין בה כלום מחוּלשת הזיקנה, אלא מסמכוּת גדולה שעברה גבוּלותיה. משמעה ההבדל בין הנראה לאדם לפי שיקוּל־דעתו ולפי המוּבטח לו בדעתו לבין זה שהוא במציאות או שעתיד להתרחש בה. אדם טעה פירושו – ברוּר לו שהדבר כך או שיהא כך, והוא אינו כך ולא היה כך; ואפילו אירע היפוּכו הגמוּר ממה שהיה ברוּר לו. השיכחה אינה אלא ההוֹוה, בשעה קלה זו שלפניך. לעתים קרובות יודע השוכח כי שוכח הוּא. ממש על דל שפתיו הדבר ששכח והוא מתייגע לזכרו ואינו זוכר. הטעוּת בת כל הזמנים היא – עבר, הוֹוה ועתיד כאחד. מכאן הוודאי שהוא בן־לווייה לטעוּת. ולפיכך קצרה ידה של הזהירות להועיל, כיוון שאין שום חשש ופקפוּק שיביאוּה לידיה. כשכתבתי ‘אברהם’ ודאי היה לי – כך שמו! ולאחר המעשה אפילוּ התחילה הטעות לתרץ את עצמה: אות האלף הפותחת שמו הנכון של צווייפל היא שהכשילה. כך דרכה של הטעוּת. בוטחת היא בעצמה ובדינה יותר מן הידיעה. כשתשאל אותי, למשל, כיצד אומרים בעברית ‘סוּבּסטאנץ’, אהסס ואהרהר ואבקש לדעת עניינה של מלה זו לפי מקומה בפסוק ומשמעו וכוונתו. הטעוּת אינה יודעת היסוּס ובדיקה מה הם. וּלאחר שנתגלה כשלונה וקלונה מבקשת היא פיוּס לעצמה וצידוק דינה.

לפיכך גדולה כל כך סכנתה של הטעוּת. אילוּ צל של ספק מעיב בלבי הייתי שולח ידי אל הכוננית ומוציא חיבּוּר מן החיבּוּרים הרבים ומעיין בו ומתקן את הכתוּב. אבל לא עשיתי כן, הואיל ולא היה בי שום כוח תובע שיביאני לידי בדיקה זו. ביטחון זה הנטפל אל הטעות נותן לה כוח ועקשנוּת, כי יש בו מפסק־דין קשה, מן הגזירה, מן הפאטאליוּת. ועדיין לא עמדוּ כראוי על יצרי הטעוּת, קשי־ערפה וכוחות־ההרס שבתוכה. מחבּר כתב מאמר וטעה טעוּתו והשיגוּ עליה ברבים – כל ימי חייו לא יעשה אלא דבר אחד: יוסיף ויפרסם חיבור אחר חיבור בשביל צידוּק דינו שעיוות. יש בטעות מן החטא של אדם־הראשון, כובד ההכרע שבו וקללת־אלוהים שלאחריו. שליט פסע פסיעה לא נכונה ורגלו מעדה. מיד כבוּש הוּא בידי טעוּתו ולא ירפה ממנה והיא לא תרפה ממנו וישתעבד לה ויביא לידי שמד וחורבן, מתוך הילוּך צולע זה של הרגל שמעדה ומתוך השיעבוּד הפנימי לתאווה זו, השומרת את כל מבואות הנפש ותוצאותיה, של צידוק טעוּתו. מכאן גלגוּלה אל הטראגדיה היוונית, זו ה’מארטיה' (הטעות, החטא) של אריסטו, ואשר בהכרח השתלשלוּתה היא מורידה את הגיבור נדיב־הלב מגדוּלתו. וירידה זו היא שמביאה בסופה לידי משבר, לידי קאטאסטרופה!

עיגוּלי האמת נוֹשקים זה את זה בלא חציצה, אבל בבתי־הנקוּבה שלהם די חלל לטעוּת לשבת ולשלוט בהם. (גיתה).

מי שהסכין לדימוּי כוזב, כל טעוּת תסביר פניה לו. (גיתה).

לטעוֹת משמעוֹ כאילוּ מעמדך לא היה ולא נברא. (גיתה).

ה

מזמן ידעתי גם ידעתי, שאין לנו חלק ונחלה באותה סוגיה משונה של ‘שירה מיטאפיסית’, שחזרוּ והעלוּ, ברוב פּאר והדר ושנינוּת רבה, חכמי אנגליה וארצות־הברית ופייטניה מתהום הנשייה ושלא פסקו פיותיהם עשרות שנים מגירסתה. בכמה סברות של חידוּדי הלב נתלו דבריהם, כמה גוזמאות הגזימו, כמה עקימות־שפתיים עיקמו בפירושיהם ובדרשותיהם! ואף־על־פי־כן מבין אני לרוחם של פייטנים הללו. סוף סוף לא הרי ‘הגויים’ כהרי הבחוּרים והבחוּרוֹת שלידתם בארץ. וכשהם, הגויים, ממלאים כליהם משל אחרים אינם פטוּרים ממבוכתם של גנבי־ליל ומבושתם. והם יוצאים וטורחים עד יציאת נשמתם ודורשים אחרי חיבור כלשהו לעברם ולמסורתו. נפשו של אֶליוט, למשל, צריכה מאוד־מאוד לאיזה סמך ומשענת שיביאוּהוּ לקרבת גבוּלין בין ז’וּל לאפוֹרג סנדקו הפיוטי, הצרפתי בן המאה העשרים, לבין ג’וֹן דוֹן וקאוֹליי אבותיו האנגלים, בני המאה השבע־עשרה, בשביל שיהיו שרשים והמשך היסטורי לשירת אליוט בנתיבותיה של שירת אוּמתו. אלא פרשה זו אינה מענייני בשעה זו. עומד אני בסחיפה של הסוגיה הנ"ל בדברי־הבאי הללו שהצמיח ספיח ספיחה בביקורת החדשה.

לפני דבריו של אחד הפוסקים הגדולים, עמוּדי־התווך של ביקורת זו – ג’וֹן קראוֹ ראנסוֹם. דן הוּא במפורסמות שכבר היו לעפר תחוּח בכל ספרי־הלימוּד של דרדקי מימי אריסטו ואילך, כלומר באותו עניין של משל בשירה בלא ‘כף הדמיון’ או בלא ‘כאילוּ’, והוא מביא ראיה ממיטאפוֹרה אחת של קאוֹליי ומוסיף עליה פירושה בחשיבות מרובה ובלשון מדברת גדולות של מגלה־עמוקות: ‘…בייחוּד מתרחש הנס הזה’, הוּא כותב, ‘כשהפייטן מגלה על־ידי היקש את השווה שבדברים, ושאינם שווים בכולם אלא ברוּבם, ואף־על־פי־כן הרי חיתוך דיבוּרו פונה במישרים אל השווה בכולו. כנגד נס זה עומד המשל שלשונו לשון ‘כאילו’ (as if), או ‘בדומה’ (like), וזהיר הוא המשל לתחם ולשמור את הדברים בתחום המקצת בלבד. בפסוּקו של קאוֹליי, שהבאנו למעלה, אומר האוהב (ואין אמירה זו ראשונה בשירתו) בזה הלשון: ‘היא נתנה לבה לי ואני נתתי לבי לה’ (והתרגום כצוּרתו: ‘היא ואני עשינו חילופים בלבבותינו’). לאמיתו של דבר לא היו החילופים אלא ברגשי־אהבה, ואין רגשות הללו שווים ללבבות אלא במידה מצומצמת מאוד. לבבות אינם דומים לרגשי־אהבה, הואיל והם מכונות השואבות דם ובונות את הגוף; ומעשה־נסים כאן, שהמשורר מעלה ומביא את רגשי־האהבה של הרעייה כאילו מכניסה היא את הפנים שלה לתוך תוכו של האוהב. ואף־על־פי־כן בלבול זה עולה יפה, משום שהמשורר מפקיד בידנו את בבוּאָתו של רגש־אהבה עז מאוד’. עכ"ל.

ובכן, לא ממנו ולא מקצתו. ידיעה זו שאדם יודע, כי לבו מכונה שואבת דם ובונה גוף, שייכת לבחוּר בן שבע־עשרה העומד לפני רבו בשעת בחינה. אבל אותו בחור גופו במוצאי יום־בחינות, כשהוא יושב בחשכת הערב על־גבי ספסל צלוּל בגן־העיר ואצבעותיו נוגעות בגניבה ובפעם הראשונה, נוגעות בהיסוּס ובחרדה באצבעות העלמה, בת־גילו וידידת־נפשו; ואצבעותיה נענות בזעזוּע קל של נוצה רכה למגע־בוחן זה של בחיר לבה – אַה, כמה הלם אותו לב רגש תחת לוח חזהו של הבחור! ובמקום זה הדין עם הבּיהייביוריסטים – רגשי־האהבה שווים להלמוּיות־לב הללוּ, שווים בכוּלם!

ועוד. אין הקורא בימינו מקפיד כל כך ב’כאילו' וב’בדומה' האלה הפועלים, כביכול, בתחום המקצת בלבד. ובסופו של דבר באמת ניטשטשוּ המחיצות בין משל למיטאפורה. ואביא ראיה מן הכוהן הגדול של ‘השירה המיטאפיסית’ בכבודו ובעצמו ומאותו העניין – כוונתי לשירו של דוֹן האומר, שהוא ואהובת־נפשו (ואני מרחיב ומבאר ואיני מתרגם – ש. צ.) היו לאחת, ואף־על־פי שאָנוּס הוא ללכת ממנה, אין זה שברון ופרידה כי אם התפשטוּת, אֶכספאנסיה.

‘בְּדוֹמֶה לְזָהָב הַנִרְדָד וְנָדוֹק בְּהַלְמוּת הַפּטִישׁ’.

(like gold to aiery thinnes beate)

ומי שמצוי אצל ביקורת זמננו יודע כמה תלי תלים של הלכות וסברות והנחות ופירושים וניתוחים וביאורים ורמזים ורמזי־רמזים תלו בפסוק זה. טייט, חברו של ראנסוֹם, כתב עליו פּרשה שלימה והפך בו והפך בו ארוכות. והרי דווקא הפסוק הזה משל, עם ה’בדומה' המפורש שלו הזהיר כל כך לשמור את השווה בתחום המקצת, ולא מיטאפורה שיוצאת אל השווה בכולו!

ואודה על האמת, בבתים הללו שאני מביא:

שׁוֹכְבִים אַדִירִים מַחְרִישִׁים וְאֵין נוֹדֵד שֵׂעָר וְעַפְעָף

נִרְאִים כִּכְפוּתִים בִּרְצוּעוֹת שְׁחוֹרוֹת שֶׁל צִלְלֵי הָרְמָחִים.

או:

בִּמְעָרַת חֲזִירֵי אָדָם וּבְטֻמְאַת בֵּית מַרְזֵחַ,

בְּאֵדֵי נֶסֶךְ פִּגּוּלִים וּבְעַרְפִלֵּי קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה,

מֵאֲחוֹרֵי חָבִיוֹת מֶזֶג, עַל גַבֵּי צְהֹב גְוִילִים

נִגְלָה עֲלַי רֹאשׁ אָבִי, גֻלְגֹּלֶת קָדוֹשְׁ מְעֻנֶּה

כַּעֲרוּפָה מֵעַל כְּתֵפֶיהָ צָפָה בְעַנְנֵי עָשָׁן.

– אין כף־הדמיון ב-“כפותים” ברצועות שחורות של צללי הרמחים‘, או זו ב’כערופה (הגוּלגוֹלת) מעל כתפיה’ מפחיתות כלום מפקדונו של המשורר המפקיד בידי את בבוּאותיהם של רגשות עזים הללו.

ובסוף, עוד דבר. אם יש לנו עניין כלשהוּ בסוגיה הפיוטית הזאת, הרי ענייננו בהשפעת התנ"ך על סגנונו של אותו דור באנגליה. לא בחסותו של פּטרארקה בלבד חסוּ. גם באוהלה של ה’בּייבּל' ישבו לבטח. פסוקי משלי ואיוב ותהלים וקוהלת שגוּרים בפיהם. וצא וראה, יש במשלי פסוק מפורש – ‘תנה בני לבך לי’. ואם יכול והבן נותן לבו, מה עיכוב, שאוהב ואהוּבה יעשו חילופים בלבבותיהם? כלומר, זו נותנת לבה לזה וזה נותן לבו לזו, והכול בא על מקומו בשלום. אלא מאי? כל הפירוש הזה של ראָנסוֹם אינו אלא מלל של חיטוּט וחיכוּך שאין דברי אמת ניכרים בו. קאוֹליי אינו משורר מאור־לגויים, ומיטאפוֹרה זו של חילופי הלבבות לא הקפידה הרבה. החשיבות אינה חשיבוּת וההסברה אינה מסבירה פניה לך. פשוּט אינך מאמין שפסוק זה של קאוֹליי נגע באמת עד לבו של ראנסוֹם. ותוּ לא מידי. ואין צורך להוסיף ולהקשות על כך ולא כלום.

ואני בתומי אמרתי, שהחילוק המקשר בחריפוּת של סרק דברים של מה בכך הפורחים באוויר הריקני של רחוק וקרוב – שיטה זו מיוחדת היא, אמרתי, ללימוּדים שלנו בימי ירידה ובטלה. והנה באים גויים, אנשי־מדע ויושבי קתדראות ונוהגים ממש כפי שנהגנו אנו בבתי־מדרשות ובישיבות בשעות שקיעתם.

אכן, נראה לי גם יומם מעריב.

בעיתון קראתי היום, כי מספר הציירים והפּסלים של ‘המופשט’ בארץ הגיע למאות וכמעט קרוב הוּא למחצית האלף! בעצם, בעבר לא היתה ידנו רבה באמנוּת הזאת; כלל וכלל לא רבה היתה; כאילו ניטל הטעם מעיני אבותינו ומאצבעותיהם. ופתאום פרייה־ורבייה כזאת! באמת, מהיכן?

דומני ב’מופשט' היא ולא בנוּ. כשהולך נחל אל הים וקרוב הוא למחוז־חפצו, מיד אפיקו הגועש מתפצל על פני הבקעה לכמה וכמה זרועות, ומימיו רדודים מאוד, וקילוחם קולח לאיטו, וסופם שנעשים מי־בצים, מקום שממה וירוקת וחלאים רעים. הוּא הדין בזרמו של מהלך־דעות בעולם הרעיונות. בהמשך הזמנים, כל שהרעיון נעשה קניין הכלל, הריהוּ מרודד וקלוּש יותר, ועם פישוטו גם אמיתו ותוקפו פוחתים והולכים, וסופו שנעשה בירידתו ובטשטושו אבן־נגף על דרכי הדעת וההערכה. אמוּרים הדברים כלפי תורות של מדעי־הטבע. אבל אף אמורים הם בפירושים לעיוּנים בתחוּמי הערכים והמוּסר. על אחת כמה וכמה אמוּרים הדברים במוֹדוֹת של זמננוּ הבאות והולכות ערב ובוקר וצהריים בשדות־הנוי והספרות. עלייתן של הללו וירידתן נמהרות כל־כך, שפשוּט נדמה לך ימי־מגפה באו עליך. ומידת התפשטוּתן רחבה כל כך כמים על פני ביצות.

הלכתי לראות תערוכה של באלזאק ב’בצלאל'. דלוּת. הקונסול הצרפתי של ירושלים שהשמיע דברי־פתיחה אחדים, פניו פני נזיר ישועי: גבה־קומה, רזה־פּנים ועיניו חמות וחדות וקולו רע; באמת היה קולו מה שהצרפתי מכנהו בשם־תואר ‘ראוֹק’, אבל לא ידעתי כיצד אומרים אותו בעברית – קול קשה וצרוד כאחת. בדומה לקולו של עורב. בושתי ונכלמתי. לא מפני הדלוּת. אסון היא ולא חרפה. מפני הדלוּת המתגאה והנהנית מעצמה, זו שאפילוּ הקב"ה מוריד עליה דמעות, הסמיקו פני. הכול הביאו לכאן; בין ששייך לבאלזאק ובין שאינו שייך לבאלזאק. אפילו ‘המשטר שהיה’ של טוֹקוויל בתרגום עברי הוצג כאן לראווה. ולא היתה דמות מגוּחכת יותר ועלוּבה יותר מאותו שוֹשבין רשמי של התערוכה, הגוּץ והשמן, המתרתח ומפרכס סביב הצרפתי הארוך, המתאפק והקר כקרח. והרהרתי: על שום מה מידה זו שאינה מידה? על שום מה אנו מתגאים כל כך בעצמנו ונהנים כל כך מעצמנו מצד אחד, ומצד אחר אנו מתבטלים כל כך מפני כל אחד ואחד שאינו בן־ברית? בּער אני ולא אדע.

סיימתי ספרו של ג’ורג' אוֹרוויל ‘תשע-עשרה שמונים וארבע’. לכאורה תובעת אוטופיה לעצמה כוח־מדמה גדול משתובעת לעצמה כתיבת רומאן ההוֹוה או העבר־הקרוב. זו מנבּאָה עתידות, משלשלת מאורעות שעדיין לא באו לעולם. וזו מתארת דברים הקולחים בהווייתם וכהוויתם. ואף־על־פי־כן כלל גדול אמרו באוטופיה: אבני־הבניין שלה נחצבות מן העבר המת ולא מן העתיד החי הנולד ובא. גם ספרו של אוֹרוויל כך. אבל ניטלו מסוג זה של סיפוּר ומדרכי עיצובו העיכובים והמעצורים. כאילו נהפך הסיפוּר לשדה־הפקר, ואין מי שימחה כנגד העוברים ושבים בה. שלא כרומאן־ההווה, שהחיים והמציאות התוססת גודרים את השדה בארבע רוחותיה, וּבלא רשות בעלים אין נכנס לתוכה ואין יוצא מתוכה. ודווקא מחמת פסיעה כבולה זו הכול מתעלה כאן ומשתבח. אף־על־פי־כן יש במתרחש ב’אוקיינה' משהו ממשי מאוד. לא בתיאור הממש הזה. הוא במורא מפני האפשר שבמתואר, אולי באמת פני הדור אל מול מדבר־שממה זה. ודאי, כשיבוא לא יהא כמותו. אבל די לנו, שיהא קרוב לו או דומה לו, שיתן פחדו עלינו. ולאו־דווקא מוסקבה, שעדיין רעבה היא, תביאנו למקום זה. יכול ודווקא ניו־יורק שכבר שׂבעה היא, תפנה פנינו לשם. כי רבים חללי השוֹבע מחללי הרעב.

עתים הללוּ מה הן שמקנא אתה בשוכני־עפר? (גיתה)

מחוקקים ומהפכנים המבטיחים שוויון וחירוּת כאחת, אם שהם הוֹזים־בהקיץ או שהם נוכלים. (גיתה)

אין יד המאתימאטיקה משגת לבטל דעות־קדוּמות ולא לרפּות את העיקשוּת ואפילוּ לא לעכב את הפילוג ואין ידה משגת כלום בכל הנוגע למוסרי. (גיתה)

ו

‘קנאת סופרים תרבה חכמה’ – אמרו חז"ל. איני יודע מה משמעו של הדיבור ‘קנאה’ במקום זה; אולי אינו אלא השתדלותו של אדם להיטיב ולעשות מחברו שדרכוֹ הצליחה. ואיני יודע לחכמתו של מי מתכוונת המימרה הזאת. מכל מקום כל גוֹן וגוֹן של קנאה קרוב מאוד לשנאה שכנתו, וזו ודאי לי, את חכמתם של סופרים לא תרבה. מספרים על משורר אנגלי אחד שהיה מתקנא בבן־זמנו המשורר דה־לה־מאר, הלך וקנה לו אקדוח ותלה בחצרו את תמונת חברו, ובכל יום היה מאַמן את ידיו בירייה ושולח כדוּרו בתמונה הזאת. וכלום באמת רבתה חכמתו של עושה מעשה־שטות זה?

אבל למה מתקנא אדם בחברו? מתוך צרות־עין. ומפני מה עינו צרה? משוּם שרואה הוא את עצמו מקופח על־ידי אחרים, ונוח לו לומר שטועים הם בהערכתם ונותנים לאחר מה שהם חבים לו. לפיכך אין הרחוקים זה מזה מתקנאים זה בזה. כששמעתי את שאליאפּין שר את פיגארוֹ ישבתי שטוּף קסם ואורה והודייה על מתנת־אלוהים, קול שגיב זה וכוחות זמרה הללוּ, שניתנו לבשׂר ודם. ואפילו כשבני־אדם שווים זה לזה אין קנאה שרויה ביניהם. רבבות הללו הקונים פייס חודש־חודש אינם מקנאים בבר־מזל אחד זה שזכה. כיוון שהכול נכנסים לקלפי ואפשרות הזכייה שווה לכולם, מחק מכאן קנאה. אדרבה, כיוון שהכול תלוּי במזל ולא בהרהורי הערכה, הרי הצלחתו של האחר מחזקת בך את הבטחון בפעם הזאת שעתידה לבוא וגם מזלך ישׂחק לך. אבל שני סופרים ששלחוּ חיבּוריהם לדיינים ואחד מהם קיבל את הפרס, ודאי וּודאי צער ותרעומת עולים בלבו של זה שהפרס לא ניתן לו. הואיל ומלכתחילה ראה עצמו עדיף מכל אחד ואחד, שיבוא להתחרות עמו, הריהו עכשיו נגזל ומקופח, והדיינים הללו עיוותו דינם ונתנו לאחר מה שהם חבים לו, וממילא קנאה באה לעולם.

פעמים נעשית מידה מגוּנה זו חלקה של נפש קיבוצית, רגשו של ציבור אחד כלפי ציבור שקדם לו. אין הדברים שבהערכה עניין של פּרוגרס בזמן. וכשבא דור חלש אחרי דור חזק, הרי בטבע הדברים שהראשון מתקנא באחרון, הואיל ואין הקיים מודה ברפיון רוחו. וכדרכם של חלשים צרי־עין הם, מקופחים ומתקנאים, בועטים באבותיהם הגדולים ומקטרגים עליהם ומזלזלים בהם ומביאים בני־אשפתם בדמותם, בדומה לאותו משורר אנגלי שהיה שולח כדוּריו בתמוּנתו של דה־לה־מאר, שהקימה לו למטרה בחצר־ביתו.

ולא נאמרוּ הדברים סתם בעלמא.

אין רעש והמולה של פרסום מעלים ערכם של ספרי שירה ופּרוֹזה, ועל אחת כמה וכמה שאינם מאריכים ימיהם. אפשר וסאה גדושה זו של תהילות ותשבחות, שהסופרים להוּטים אחריה כל כך, אף גורעת מהם ואפילו מנמיכה אותם בעיני קוראיהם הנבונים. דומני יש אמת בדברי קאנט שאמר: ‘לא טוב לאדם, שרצונך להכניסו לתוך חוג ידידיך, כשאתה מקדים ומפליג בשבחו. פעמים אין בכך אלא מזימה של נוכל לעשות לשחוק את האדם הזה, הואיל וכוח־המדמה הגביה גבוה־גבוה את החזיון שאתה מצפה לו, על־כורחה שתתמעט הדמות שלפניך מחמת הגוזמה שנאחזה בך. וכן הדבר כשאתה מקדים ומפליג בשבחו של חיבור, או של מחזה ושל כיוצא באלה מן הדברים היפים לפני קריאתם. הואיל ולאחר שתעיין בהם אנוסים הם ליפול בעיניך ולהשפיל’.

כמה וכמה צדדים באותה מידה באמנות, שאין אצלה השתלשלות זו – לעולם המאוּחר מוּשלם ומשוּבּח מן המוּקדם. כאן ההפרש העיקרי בין עשייתה לבין חרושת־המעשה. כשאתה נכנס לבית־אוסף של כלי־מלאכה, הרי לעולם קו־העלייה בשכלול הכלים מתוח לפניך לאורכם של דורות, מימי קדם עד היום הזה. טוֹל, למשל, את המחט ותולדות גלגוליה ותמורותיה באבן ובעץ ובשן עד מחט־הפלדה במכוֹנת־תפירה של חשמל בת־ימינו. השתלמות כאן בכוח־ההמצאה והדמיון האנושיים, המחזקים כושרם של הכלים שיהיוּ כשירים יותר ויותר לתכליתם. אמת, פעמים פסיעותיהם של השתלשלות זו גסות ופעמים קטנות. אבל תהליך ההשתלמות אינו פוסק לעולם. רושמך אינו כן במוזיאון. כאן אין הפסלים והתמונות מכוללות לפי חשבון הדורות. כאן אפילו נתקל אתה בעמידה ובכמישה משך דורות רבים לאחר תקוּפה של תנוּעה רבה ופריחה גדולה. הוא הדין באמנות שבכתב. אי אתה יכול לומר, כי פרשת מכירת־יוסף בספר בראשית פחותה בערכה מן הסיפוּר הארוך והמשעמם של תומאס מאן באותו יוסף ואחיו; אף־על־פי שבא אלפי שנים אחריה ומחברו אדם חשוּב ורב־כשרונות ובקי בכל מסתרי הפסיכולוגיה של המעמקים והוא מנהיג עצמו בסיפוּרו על יוסף לפי סבך כלליה.

זכורני, כשהייתי ביוֹהאנסבּוּרג בדרום־אפריקה נתוודעתי למשפחה אחת והייתי מזדמן עמהם לסעוּדת ערב לעתים קרובות. וכיוון שרחוק ביתם ממלוני היו שולחים את המכונה שלהם להביאני לשם. הנהג כושי היה. ובכל פעם שאני יורד אליו מחדרי אני מוצא אותו מעיין בספר התנ“ך. למדן גדול לא היה ומתקשה הוא בקריאה. והנה פעם שאלתי אותו: מה בעיניך היפה שבסיפוּרי התנ”ך? מיד השיב לי: ‘מכירת יוסף’. וכשהוספתי ושאלתי: ‘ומפני מה הוא נראה לך כך?’ תהה והיסס והרהר ואמר לי באנגלית המגומגמת שלו: ‘משוּם… משום שקרוב הוא לי’. לא ידעתי אל נכון מה פירושו של דיבור זה ‘קרוב’ (near) בפיו. אבל נדמה לי, שלא מדעת פלט פיו והגדיר תוקפו של סיפור מקרא זה, סוד אריכות־ימיו ורוב גדוּלתו. בקירבה שבו לשנינו. לנהג כושי זה ולי, גם לכל אדם שנברא, תוקפו וגדולתו; הואיל ופתוח הוא לכול, הרי לעולם כל אחד ואחד מפריש ממנו משהו ונוטל ממנו כפי שיעוּר יכלתו. לא כן תומאס מאן. מחובר הוא כל כך לשעה אחת של זמנו ולד' אַמות מצומצמות ומסוּימות של קרקע דורו, שכבר עכשיו נתרחק ממנו וענייננו לו פוחת והולך, ממש נמס והולך לנגד עינינו.

והנה עדים היינו לאותן עליות וירידות נמהרות של אסכולות ובתי אולפנא במאה העשרים ואף־על־פי־כן (אם נביא משל מן הרומאן) סטנדאל ובאלזאק לא ירדו ולא נתרחקו; אף־על־פי שטרזני הספרוּת קיטרגו עליהם הרבה. כוכבו של טולסטוי אינו שוקע אף־על־פי כוכבו של טולסטוי אינו שוקע אף־על־פי שהבל־פיהם של הרבה פטפטנים מעיב עליו. ודיקנס במקומו עומד ולא זז אפילו טפח אחד אף־על־פי שהרבה ידיים דחפוּ רב זה. וכשאתה שואל: מהיכן אותה אריכות־ימים למעשה־ספרות? אין לך אלא להשיב: מאותה מידה של פתחון־לבבות הגנוזה בתוכו. פתוחה ספרות זו לכל דורש וקרובה לו, ונפש הממעיטים ליטול ממנה והמרבים ליטול ממנה מכוּונת לה, ולפיכך אף הזמן אינו מכלה אותה.

ואולי בקירבה ובפתחון־לבבות גם אַמת־מידה של הערכה בהם. אין ספק, החלק הראשון של פאוּסט פתוח וקרוב יותר מן החלק השני. ואף־על־פי שזה האחרון עמוק וכמוס יותר ועמוס דעת ובינה יותר, אבל הוא גם מסובך ואפל יותר ולמעטים בלבד ניתנה רשות הכניסה לגן־נעול זה. והריחוק והנעילה של אותו חלק ודאי פוחתים בערכו הפיוּטי, כשם שהקירבה ופתחון־הלבבות בחלק ראשון מרבים בו את הערך הזה.

קבוּעות מידות הללו, הפותחות מעשה אמנות ומקרבות אותו לפי שליבותיהם של כוחות‏־הרוח שבנפש כל דורשיו, ועל־ידי כך מעלות ערכו וכובדו והיקפו וממילא גם מאריכות ימיו – קבוּעות מידות הללוּ בכוחם־המדמה של האמנים העושים. אין הם משתעשעים בכוח־המדמה שלהם ולפיכך אין הוא משתעשע בהם. ואנו חיים בדור אשר כל נפשו ומאודו בשעשועים הללו, ולפיכך הספרים אטומים ורחוקים וממילא גם קצרי־ימים. וכשאתה מעמיק ומתבונן לאותו מישחק גומלין של כוח־המדמה – אתה משחק בו והוא משחק בך – הרי הרבה דברים מכוּסים מתגלים לפניך בכל מערומיהם.

הרעה לא בכלים הללו שברא האדם לעצמו המשמיעים דברים למרחקים והם נשמעים שם בכל פינה נידחת והמראים דברים למרחקים והם נראים שם לכל עין, בארמונות עשירים ובמשכנות עניים, אלא באדם הזה המשתמש בכלים הללו. מה סכנה היום לתרבות העולם? רוח־השעשועים שהשתלטה עליו. ודאי תמיד חביבים מזמוטים על האדם. אבל בימים כתיקנם שקוע הוּא בחיי מעשה ונוהג לפי ערכים קבועים בחברה וראשו כבד עליו. לשעה קלה בלבד בימי חול ולעתים מזומנות בימי חג ועצרות־עם מתפנה הוא לשעשע את רוחו. עכשיו בכל יום ויום ובכל שעה ושעה עיקר עניינם של החיים וחמודותיהם וגעגוּעיהם על ‘הבידור’ הזה. אומרים, גדול שעמומו של הדור מרוב פחד וייאוּש ואין מנוס לו מפניהם אלא במזמוטים הללו. באמת הדברים הפוכים. גם כאן יפה כוחו של הכלל רעב שבע, שבע רעב. ומרבה שעשועים מרבה שעמוּם.

מה תוכנם של מזמוטי קהל אלה? התעוררות של הרגשים שלעולם נעימה היא. אבל כל הרגש תחילתו טעינה בנפש וסופו פריקה מחוצה לה. אצל השעשועים נבלעת הפריקה בתוך ההרגש גופו ואינה יוצאת מתחומו ונהנית מעצמה. כאילו הכנסת כדוּר לתוך קנה־רובה וירית ונשמע הנפץ, אלא שהכדוּר אינו יוצא למטרתו אלא מתפרק ונעכב בחלל הקנה, וכאילו אתה נהנה מן הפורקן גופו ומסתפק בהנאה היוצאת מקול־הנפץ בלבד. והנה אדם המרבה ומגרה הרגשים שפריקתם נבלעת בתוך עצמם ומהנה, על־כורחו שהוא מבזבז ומדלדל ומייגע את הכוחות המרגישים שבנפשו ועולמו מתרוקן עליו ושעמום מקיף כל הווייתו. אלא שנדמה לו, תקנה אין למעמדו אלא במקור הרעה, במזמוטים אלה. ומיד הוא נכנס לתוך גלגלי־רוח שבאמת אין מפלט מהם וסופו תמוטה וחורבן.

לא כלים אלו המשמיעים והמראים למרחקים היו הראשונים במעל אנושי זה. הספרות קדמה להם. אמש סיימתי את ‘מזייפי­־המטבעות’ של אַנדרה ז’יד. ואירע לי כי אחר ספר זה חזרתי וקראתי את ‘חינוך רגשני’. (‘אֶדיקאסיוֹן סנטימנטאל’) של פלוֹבּר. וממילא הרבה הרהרתי בשניהם. יש מעין קירבת־פרשיות ביניהם. זה אף זה עוסק באדם ובחברה שנתפקקו כל החוליות של עמוּד השדרה שלהם. נתערער הנוהג, נזדעזעוּ המידות ונשתתקו הנימוסים ונתערבבו הרשוּיות והמעמדות ונתבלבלו כל החושים והרגשות, הכול צף ושט ונישא על־ידי זרם התמוּרות המוחק כל טבע והמטשטש כל מסורת. אלא שני ספרים אלה רחוקים זה מזה מן הקצה אל הקצה. ז’יד משתעשע בכתיבתו ומשעשע את האחרים. לפיכך יש בדבריו קלות משונה שבת־קולה בנפש אין ואפס. פלוֹבּר כולו כובד־ראש, ובת־קולה בנפש אחריוּת רבה ודאגה גדולה. זה מעלה פתותי־רגשים קטנים הנבלעים בתוך הנאת עצמם וזה מעלה רגשים הפורצים אל החוץ וכל הנאתם בתביעה שהם תובעים, במטרה שאליה הם נשלחים ובתכלית שאותה הם מבקשים.

בעומק לבה נהנתנית (הידוֹנית) ספרות זו אף־על־פי שאינה מודה בכך. כיוון שהיא מפרקת את ההרגשים, שהיא מעוררת בלב האחר, בתוך עצמם, אין זאת כי אם להתנאוֹת בלבד ולהנאות בלבד באה. ואין חשיבות בדבר, שמובדלת היא ומסויגת ומצמצמת מנת־הנאתה למעטים משכילים ובקיאים; שכן תובעת היא ידיעה מרובה כל כך קודם הקריאה שאין אדם רגיל מוצא דרכו בסבכיה. אדרבה, היא הנותנת. כך מידתה של אמנות המבטלת את החיים ודנה את עצמה בגירושין ובשילוחין ומתגלגלת במערכת של שעשועי־נוי וחילוקי־חריפות רבי כוונות ורמזים ורמזי־רמזים: לא במהרה תיפתח דלתה הננעלת לדמיונם של הרבים. לאמיתו של דבר, המזמוטים אינם מזומנים אלא לציבור מסוים. אלא שהבריחה אל הפרישות האסתטית עורכת שולחן שעשועיה לקהל נבחרים משלה, למעטים.

ומן הקצה השני שוטפת את המון הקוראים, שנתרבו עד אין מספר על־ידי חינוך של חובה, ספרות־שעשועים של סמרטוטים המנבּלת פיה ומגרה יצרי מין מעוּותים וכולה נסים ונפלאות של אנשי הבאי וגבורותיהם של בני־ענק מדוּמים, ולא באה ספרות זו אלא להמם את חושי־החיים הבריאים של בני אדם וליתן כיעוּר וזוועה לתוך שעות הפנאי שלהם, להרחיק אותם מחיי אמת ולהביא אותם לידי עלפון וריקנות ואפס־אונים של האין. ונמצא, למעשה חיים אנו בדור שאין ספרות של אמת לפניו. דאנטה בזמנו כתב בשביל כל קהל הקוראים בני דורו (האצולה והכמורה והמשכילים בכל המעמדות, וכל האחרים, פשוטי־עם, הרי בּוּרים היו) אשר מסתורין של נצרות וסמליה ותעלומותיה וחוקיה ודיניה ופירוּשיהם ורעיונות התיאולוגיה הנוצרית ותורת המוּסר וחכמות יוון ורומא והתכוּנה בימי־הביניים קרובים להם. עכשיו מה שיש מן השירה ומן הפרוזה סתוּם לפני המרוּבים ומה שגלוּי לפניהם אינו אלא רמאוּת, זיוּף ופסולת ונובלות וזוהמה.

והנה באוּ הראדיו והטלוויזיה. מעולם לא היוּ, כפי שהיה בכוחם להיות, מקור מחייה נפשות ומחנך את הרבים ומקרבם אל הטוב ואל הנאה. מרצונם נכנעוּ לכוחות המנמיכים רוחו של אדם והצטרפוּ אליהם ואף הרבוּ רעתם. נתחלפה הדמוּת בלבד. במקום שעשועים (אַמיוּזמנט) בא הבידור, שמדרגתו שפלה יותר. על כל פנים בעברית אח הוא לפיזור, וּודאי תרגום הוא ל’צרשטרוין' הגרמני. כלומר עכשיו בלא בושת־פנים מניחים בכל ימות־השבוע חלות־לחם הללו, לחם קלוקל ולחם כזבים ולחם סתרים, על כל השולחנות והן הזנות ומפרנסות את הנפש החריבה. וחופן זה של סולת המעורב בהן לא יועיל, בטל הוא בשישים קבים של מורסן; ואולי אף יזיק הואיל ומאַחז הוא את העינים ומונה. שכן לא שעשועים כאן אלא סתם פיזור נפש, מרכז לשקר, לפשע, ליצרים רעים, להפלגה, לגסות־רוח, לניבול־פה ולטרטור של אוזלת־יד, המקהה את כל החושים הבריאים באדם ומרוקן חיוּתם. ומה תימה שהנפש היפה מתרחקת מן הכיעוּר הזה ובוחלת בו.

וצר, צר מאוד שאותו ביב של מים שאינם טהורים שטף גם ארץ טובה וארץ חמדה זו ושם אותה לשמה רוּחנית. לא שני מלאכים קדושים עומדים למראשותינוּ, אלא שני מלאכי־חבלה – מימיננוּ אהבת הבצע והרווחה, ומשמאלנו בולמוס המזמוּטים והבידוּר.

וצר, צר מאוד.

'חיי אדם בן־ימינו אינם נאים לעמקוּת, אין בהם מן המנוחה וּמן ההתבוננות; חיים חסרי־מרגוע, חיים של חפזון, חיים של תחרוּת בלא מטרה ובלא טעם. תמיד עינינו לחדש שבחדש ובכל פעם האחרון שולט בנו, וזה שלפני האחרון כבר נשתכח קודם שהסתכלנו בו ומכל שכן שלא הספקנו לעמוד על אופיו.

אותו nil admirari (תמהון על לא־דבר), העדר הכושר להיזקק לפליאה, לתמיהה, להתלהבות, להדרת־כבוד נהפכים על ידי בן־ימינו לאורח־חיים נוח ורצוּי. להחליק על פני הכול בלא מגע עמו הריהו modus vivendi (אורח חיים) נוח לו מאוד. וכך מוצא הוא חן בעיני עצמו באותה עמידה גנדרנית כאילוּ נישא הוא על הכול, ובאמת אין עמידה זו אלא מחפה על הפנים שלו המתרוקן והולך.

פּאתוס זה טיפוסי הוא. לא בזמננו עלה בפעם הראשונה בתולדות־הימים. אבל בכל עת שעלה ובא סימן של רפיון היה ושל כלייה'. (ניקולאי הארטמאן, אֶתיקה)

'השעשועים סכנה לחיי המעשה כשהחוב שהם חבים לאוסמי־המרץ גדול כל כך שאורח־חיים רגיל אין ידו משגת לפורעו. ומשהגיע הדבר לנקודת משבּר, הרי חיי־המעשה, או החיים של ‘ממש’, מגיעים לפשיטת רגל; מעמד שאתה מציינו כשאתה אומר עליו כי שעמום בו, או שאתה קורא לו בשם – עבודת־פרך. וכך באה מחלה מוסרית לעולם וסימניה תשוקה שאינה פוסקת לשעשועים ואוזלת־יד למצוא עניין בעסקי החיים הרגילים ובעבודה שהם צריכים לה ובסדרים שהחברה זקוקה להם.

‘מחלה שכיחה זו מתהלכת בתוכנו’. (ר. ג. קוֹלינקווּד, ‘עיקרי אמנות’, הפרק ‘אמנות בתורת שעשועים’).

ז

קראתי בסיפור גדול אחד שמונה עמודים וחדלתי. משונה מאוד. בעשר השורות הראשונות כבר אמר המחבר כל מה שהיה לו להגיד. שמונה עמודים צפופים שלאחר עשר השורות האלו אינם אלא ואריאציות־לשון לאָמוּר. אבל כתיבה אינה נגינה, וּואריאציות־לשון אינן אלא מליצות. וצא וראה: אילו סופר זה סנדלר, ודאי משלח־ידו היה מחייבו כובד־ראש, זהירות, מלאכה מהוגנת, אחריות. כשיעמיק סנדלר את שיפודי־העץ בסוּלייה, הללו עתידים להינעץ בכף־הרגל ולהכאיב לה. לפיכך מכניס הוא מין סדן של ברזל לתוך הנעל, וכשהוא מכה בקורנסו על השפודים מבחוץ, אפילו יעברו הללו את הסולייה וחוֹדיהם מזדקרים בחלל הנעל, הרי יימעכו בברזל הסדן ויינטל עוקצם. וליתר זהירות מגרד הוא בפצירה עקומה את קרקעית הנעל לטשטש כל חוֹד ולהחליקו. כך נוהג סנדלר. סופר בן־חורין הוא ואינו נוהג כך.

סוף־סוף סופר מהו? אדם שדרכו לקלוט רשמים, להלבישם צורה ולעשות סדרים בהם ולהתקינם כהלכה ולהביאם לפני הקוראים. והנה בשלשלת זו: קליטה – רושם – תגובה – הבעה – סדרים – פרסום, פעמים והשלשלת חסרה חוליה אחת: את התגובה הנכונה. ויוצא שההבעה סמוכה סמיכות יתירה לרושם, וממילא נולד מין חור, מקוף שלא הכניסו בו בית־יד. אין סופר, שהתגובה מקולקלת בשלשלתו, חסר־דעה. יכול ואין אדם שדעתו צלולה עליו כמותו. יכול ואפילו בעל־כשרונות הוא. אלא כיוון שניטלה ממנו התגובה הנכונה הריהו פגום. על־כורחו מערים הוא על עצמו, על־כורחו מערים הוא על אחרים ועל החיים של כולם, עד שדעתו מתבלבלת עליו. לפיכך לא, חס וחלילה, טירוף לפנינו, אלא מין פקחוּת גדושה שסופה להתגלגל בשטות. וכיוון שאותה סמיכות יתירה בין קליטה להבעה עושה אותה לפוחזת ולנמהרת, הואיל ואי־אפשר לה להמתין ולהתיישב בדעתה ועל־כורחה היא נתבעת קודם זמנה ומיד נפרעת מעצמה – הרי תוכפת עליה מין דביקות של מלל, מין מליאה של ריקנות, מין שפע של לא־כלום. אפילו סופרים גדולים, בשיעורם של באלזאק ודוסטוייבסקי, לקוּ במחלה זו. אבל בשעה שהיא מידבקת לסופר בינוני, באמת אין בידך להבחין ולהבדיל בין כתיבתו התמה לבין כתיבתו החולה, וכל הבניין נופל תחתיו.

קראתי אצל טורגנייב: ‘בימים של ספיקות, בימים של חרדת־מחשבות על גורל מולדתי – את לבדך מעוזי ומבטחי, את לבדך, את לשון־רוסיה, הגדולה והאמיצה, הנאמנה ובת־החורין. אילמלא את, היאך לא יאמר איש נואש למראה המתרחש בארצו? אבל כלום ייתכן, שלא ניתנה לשון כזאת לאומה גדולה?’

בספרו של ג’ורג גאמאוֹ, ‘הביוגראפיה של האדמה’, מצאתי כתוב: ‘משיעור תהליכו של העירטול, הידוע לנו מן ההסתכלות, בידך לאמוד את משך־הזמן הנצרך למי־גשמים בשביל מחיקת הרים שהתנשאו בתקופה של הפיכה, שהביאה לעולם הרים אלה. והוא, הזמן הזה, קצר פי כמה וכמה מהמשך הזמנים המבדילים בין הפיכה להפיכה’.

אולי מקום כאן להתגדר בו בשביל אלה התולים חזיונות־חברה במאורעות קוֹסמיים. לאחר כל מהפכה באה תקופה של עירטול, המוחקת את הבליטות ואת הזיזים שהעלתה המהפכה בחברה; ועבודת מחיקה זו זמנה קצר פי כמה וכמה מן ההפסקה שבין מהפכה למהפכה. ונמצא אף פני החברה נמשכות אל צורה של מישור בלא גובה ובלא מרומים. השפילה משאת־נפשה של כל הבריאה ושל החברה בתוכה!

מחקר של נפש־הרבים – אלה ענייניו כפי המקובל בימינו: (א) כיצד מתגלגל הפסיכיזם של הפרט במעמד נפש של כלל?; (ב) והתמורות של נוהגו הרגשי מה הן?; (ג) מה אופיו הקמאי של המון בני־אדם ומה פניו אצל קיבוץ מן היישוב?

התשובות, שמשיבים חכמים אלה, הן אלו: (א) חיקוי; (ב) נסיגה־לאחור ממעמד של תרבות אצל פרט אל מעמד קדמון של אספסוף; (ג) שיפוט והבחנה בכוח־יצרים ולא לפי שיקול־דעת; (ד) סוגסטיה ופיתוי; (ה) רגש של שפע־כוחות מחמת הווייתם הקיבוצית של הרבים; (ו) כל תשוקה מיד יוצאת למעשה; (ז) אין עניין של יושר ושל עוול וממילא נעקרו שרשיה של החוויה המוסרית; (ח) מקומו של המנהיג בתוך הרבים והשפעתו עליהם.

נמנים החוקרים עם שתי פלגות: (א) רואי שחורות; אין תקנה לשלטונו של האספסוף, הואיל ושיבה זו אל מעמד שקדם לתרבות מוציאה את הרבים מן ההווה ומחזירה אותם אל קדמוּת על כל יצריה הרעים; (ב) בעלי התקווה; הואיל והעיקר כיווּן הרבים, הרי כשאתה מכוון אותם אל תכלית טובה, דווקא מומיהם ומגרעותיהם (רגשנות יתירה, עשייה נמהרת ובמישרים, אחדות חזקה וכיוצא באלה), לא זו בלבד שתקלה אין בהם, אלא אף מקצרים הם את הדרך אל התכלית המאוּוה: הסובּלימאציה של מעמדם הנפשי היא התקנה.

ועיקרו של המחקר החדש – לא לעמוד על מאורעות פורצים של הרבים (מהפכות, מרד, לינטש וכדומיהם) אלא על מידותיהם הבונות. וכשם שכוחות מקובצים של הרבים בשעת חורבן עולים בעוצמתם על סכום הכוחות של כל פרט ופרט בפני עצמו, כן כוחות רבים הללו בשעת בניינם עולים בעוצמתם הקיבוצית עליהם.

ואף־על־פי־כן גדולה הסכנה ונחת אין. היכן היד הנאמנה והנבונה שתכוון את הרבים לתכלית טובה? שמא ידם של השליטים? והרי עינו של היצר־הרע צופיה כל הליכות־ביתה של השררה, של כל שררה. זכורני מה שאמר לי נוֹמברג ז"ל בווארשה הכבושה במלחמת־העולם הראשונה. ישבנו בשעת בין־ערבים בבית־קפה של קאוויצקי. והנה פרצה ועלתה תרועת קולותיהם של מחלקי־העיתונים המכריזים על תוספת מיוחדת: קיסר וילהלם דחה הצעת ארצות־הברית להפסיק את המלחמה בלא מנצחים ומנוצחים ובלא שינוי בגבולות שקדמו למלחמה! אנו תושבי וארשה, שהיתה אז מקום מעבר ומנוחה וצירופי־גייסות של הצבא הגרמני ממערב וממזרח כאחת – אנו כבר חשנו במצוקת החייל הגרמני ובירידתו; מצוקה בנעליים שנעל ובמלבושים שלבש ובמאכלות שאכל; ירידה בעייפות שעייפה נפשו ובאדישות שתכפה עליו ובפשעים שהיה פושע. ותמהתי ואמרתי לנוֹמברג: ‘דחייה זו שדחה וילהלם הצעת וילסון אינה מובנת לי’. השיב ואמר: ‘פשוט, פשוט מאוד, כבר נגזר דינו של הקיסר שילך למפלתו ולחורבן ארצו עד הסוף’. ‘וכלום ידיעתו את הנעשה סביבותיו’, הוספתי לשאול, ‘פחותה מידיעתך ומידיעתי?’ ‘ודאי, ודאי פחותה היא. לנו אין יצר־הרע בכל העניין הזה. ולו לקיסר, יש; הרבה יצר־הרע; כולו יצר־הרע, בדומה לכל שלטון ושררה’.

חברי ש. ג. משך ענייני למאמרו של רוברט מאקוֹנל על ה’אֶספּ' (ראשי תיבות של אֶכסטרסינסוֹרי פרספשין). התחילו בנסיונות מדוקדקים, שתוצאותיהם פתוחות למניין, בשדה אפל זה. לפי תורת ההסתכוּת (המסתבר) אפשר לקבוע דרגה של ניחוש. כשלפניך מספר מסוים של קלפים ואחוז מסוים בהם מצוין בציוּן מיוחד, הרי לפי נוסחאות פישר אף דרגת הניחוש שאדם מנחש את טיב הקלפים המסומנים האלה תהא מסוימת. הואיל ולמספר פעמים מרובות (כמוּת סטאטיסטית) של ניחוש טיב הקלפים, גם מספריהן של הטעות ושל ההצלחה (היחס של זה לזה) בניחוש קבועים ועומדים.

והנה מצויים בני־אדם שאינם נשמעים לנוסחאות פישר, ודרגת הניחוש שלהם גבוהה פי כמה וכמה מן השיעור המוגדר לפי תורת־ההסתכוּת (המסתבר). עשו נסיונות לאלפים ובתנאי בדילות גמורה, ואף־על־פי־כן חזרו בני־אדם הללו והעלו דרגת־הניחוש המיוחדת להם. אי אתה יכול לומר – ניחוש כאן. תנודתו של זה כפופה לחוק הסטאטיסטי. אין זאת כי אם תפיסה מיוחדת במינה כאן. הא כיצד? שדה־פעולתה של התפיסה – העולם המוחשי, וכלי־מלאכתה חמישה חושים. ובנסיונות הללו אין מגע ורושם בין החושים האלה ובין טיב הקלפים. אמור מעתה, לפנינו תפיסה שהיא למעלה מן החושים או למטה מהם, מכל מקום מעבר להם – אֶספּ!

ופתוחה הדרך לנביאים, לרבמגים, לפקירים, דרוישים, לאוֹב וידעוֹני, למעשי כישוף וקסם ולשארלאטאנים.

מרבה שכיבה מרבה שעמום, מרבה שעמום מרבה קריאה. ואני קורא ‘איגרות הרוֹמאנטיקאים’ שיצאו לאור על־ידי פר. גוֹנדלפינגר. מכתבי קארוֹלינה, האחים שלגל, ברנטאנוֹ ושלינג וכיוצא באלה מעלים על זכרוני ימים רחוקים, עשרות עשרות שנים, שעה שאני שומע בסוֹרבּוֹנה את שיעוּריו של ויקטור באש הי"ד על הרומאנטיקה בגרמניה. ליצן וחריף גדול באש זה, סוציאליסט וציוני כאחד, ובן שמונים היה כשכבש היטלר את פאריז והמיתו. מרצה רב־עניין היה באש וחביב עליו הניקור בדברים שבינו־לבינה, ובשעת הרצאותיו לא פסקו פיות תלמידיו מצחוֹק. עולם זה רחוק רחוק ממני, אבל זכורני אותה התרגשות מנופחת ומזויפת, המשחקת ומשתעשעת עם עצמה, כבר אז היתה בעיני אכזרית מאוד, ולא נענע לבי לה. כבר שקועים היו הדברים עמוק עמוק ביוון ה’דויטשטוּם' וכבר נראו ניצני ההתפראות העתידה לבוא, אף־על־פי שעדיין עצורה היא בתוך אסתטיציזם מליצי מאוד ובתוך פולחן ‘אני’ המתיימר ומעמיד פנים של הוד ותפארת ושל חירות ‘מוחלטת’.

בשעה שאתה שומע סביבותיך כיצד לשונות הללו מדברות גדולות ויודעות את הכול, אתה נזכר במאמר חז“ל: 'א”ל (כופר לרבּן גמליאל) מני לי כוכבי. א“ל (רבן גמליאל לכופר), אימא לי: ככיך ושיניך כמה הוה? שדא (הכופר) ידיה לפומיה וקא מני להו. א”ל (רבן גמליאל) דאיכא בפומיך לא ידעת, דאיכא ברקיעא ידעת?! (כופר אמר לרבן גמליאל: מנויין לי הכוכבים [כלומר יודע אני מספרם]. אמר לו רבן גמליאל – תאמר לי, טוחנותיך ושיניך כמה הן? נתן הכופר ידו לפיו והיה מונה אותן. אמר לו [רבן גמליאל]: מה שבפיך אינך יודע, מה שברקיע אתה יודע?!).

‘עיסקה של שירה להביע רגשות’ – מימרה זו שגורה כל כך בכל הפיות ומקובלת כל כך על כל הדעות (ומתוך היסח־הדעת ודאי גם אתה נכשלת בה), שאין אדם מתעכב לשעה קלה להרהר אחריה ולבדקה: ממש בה, או אמירה בעלמא היא בלא תוכן ובלא משמעות. והנה כשאתה מתחיל לגרד בציפורנך ומקלף את קליפת־הצבע שהעלו על מימרה זו ורוצה לדעת מה יש מתחתה, אתה יוצא מלפניה בפחי־נפש. אין שם כלום. אין שם שום ‘הבעה’. צירוף כאן של צורות, שהלשון ‘חומר’ להן; המצע בו נחקקות הצורות ונעשות מראות וחזיונות של מציאות חדשה, שלא היתה בעולם קודם לחקיקה זו. כשאדם נאנח, סימן שיש לו צער ורשאי אתה לומר, אנחתו ‘מביעה’ את צערו. ו’הבעה' זו מביאתני להיות שותף לו וגם מולידה בי חפץ להקל עליו כאבו או לסלקו. אבל השירה אינה נאנחת משום שמחברה כואב ואתה נקרא להיות שותף לו. תפיסה כזאת של הדיוטות היא. בקולנוע יושבים בני־אדם ורואים מחזה של מה־בכך, מתוק כנופת־צופים וחסר כל ערך וממררים בבכי כתינוקות. אבל כשאתה קורא אצל אפלטון על מות סוקראטס, עד קפאון אבריו ויציאת נשמתו, לא הכאב הרגש העיקרי שאתה מרגיש. נסער ונרגש אתה עד היסוד. ורגשך רגש של כבוד ויקר, של התרוממות־רוח נעלה ונשגבה, כאילו התעשרת ונפשך מלאה כל טוב וגעגועים עזים בלבך: הלוואי וזכית להיות שם באותו מעמד!

השירה אינה משפך, וכשמטרידה שן־רועה את המשורר, הוא יושב וכותב שיר ושופכו לתוך הפה העליון הרחב של המשפך ויוצא השיר מזוקק מתוך הפה התחתון הצר, ואתה מקבלו וחש בכאב זה ושותף לו. לא, אינו דומה זה הנכנס לשירה לזה היוצא מתוכה. מעבר של תמורה כאן, העתקה מרשות לרשות, ממציאות של טבע ושל אדם בתוך הטבע אל מציאות של שירה שאינה טבע. כשאני קורא ‘תפילה לעני כי יעטוף’, או כשאני שומע את הדפיקה על השער לאחר הרצח במחזה ‘מקבּת’, נפשי עולה מעלה מעלה. והרי תפילה זו בתהלים אינה אלא צירוף של מלים פשוטות שהן כלי־תשמיש לצרכי יום יום, ודפיקה על השער אינה אלא קול של גוף המקיש על גוף אחר.

כלום רצוני לומר, שאין לשירה עניין ומגע לרגשות? לא זאת כוונתי. כופר אני ב’הבעה' ולא ברגש. ודאי וּודאי עיקר עסקה של שירה להעלות רגשות, להעיר רגשות, להועיד אותם בלב כל הנזקק לה. אבל גדול ההפרש בין הבעה להעלאה. זו מעין בליעת רגש ופליטת רגש. וזו אותו זימוּן (summon) גדול שהשירה מזמנת לאדם שיתעורר לתפוס בהרגשתו את הערכים העצורים בשירה, לפתוח לפניו שער אל אוויר עולמם של ערכים שכולם מתחום האנושי הצרוף. סולם־ערכים זה ניצב בתוך תוכה של שירה על כל שליבותיו; מזו למטה הקרובה לאדמה עד השליבה האחרונה מלמעלה, בראש הסולם המגיע השמימה. וכאן נקודת האיחוי שבין שירה להרגשה. אלא עניין זה פרשה בפני עצמה ודורש הוא עיון ובירור בפני עצמם, ובמקום זה אמרתי לפתוח את השער ולא לבוא בו.

כל היום הרהרתי בחשיבותם של דברים שעדיין אינם, שעתידים לבוא. גדול מוֹראם על האדם ממוֹראם של דברים שישנם, העוברים בממשוּתם לנגד עיניך. גדולה אימת העתיד מפחד ההוֹוה. יש במה־שיבוא מן הסתום, מן המכוסה ואינך יודע גובהו, אורכו, רוחבו, עומקו. מה־שכבר־בא מוטל לפניך בשיעורו. מה שעתיד לבוא שיעור אין לו. לפיכך אתה מתיירא מפניו עד אין שיעור. קול עמום עולה מרחוק ומזהיר. אין בו שום רעיון־מוּשכל, אין בו שום מקום להיאחז בו ולאוֹמדו; ואף־על־פי־כן ממש בו, משמעות בו, הגיון בו, כורח בו. לפניך תבנית של הוויה ויבוא תוכן למלאה. אבל אי־אפשר לך בשום פנים לשער בית־קיבולה של התבנית ולא טיבו של התוכן.

הפוּך היה העולם, כך הוא בימינו וכך יהיה, כנראה, לעתיד לבוא. הנה שקספיר היה אומר: ‘לעתים קרובות הליצנים נמצא שהם נביאים’. בימינו – לעולם הנביאים נמצא שהם ליצנים.

בחודשי הקיץ הרביתי בקריאה; על־כורחי, כי ארוכות היו השעות ומרובות. חטפתי וקראתי ספרים וקונטרסים וכתבי־עת מכל המינים ובכל הלשונות שאני שומע, ובשולי גליונותיהם רשמתי הרהורי והערותי והשגותי. עכשיו אני בורר גל זה של פתקאות ומפריש ממנו דברים שאנו שוקלים וטרים אותם ומביאם לדפוס.

במקום זה אין עסקי בשירי נתן זך וצורתם. כבר דיברו בהם ב’מאזנים' (חוב' תמוז תשכ"א, עמ' 129־123) ב.י. מיכלי וגדעון קצנלסון, ודברים של טעם השמיעו. אולי היו בדברים דאגה וכובד־ראש יתרים. דומני, די להם שהיו מביאים, למשל, שיר אחד של אראגוֹן הצרפתי בתקופת הסוּר־ריאליזם שלו ונפטרים מכל העניין בקצת בדיחוּת־הדעת. והרי שירו של אראגון:

ומה שאירע לה לשירת צרפת לאחר שעשועי־הבל הללו גלוי וידוע – בסוף כל הסוֹפוֹת, פשוט כפשוטו, כלתה שירה מספרות צרפת, כלתה ואיננה; אלא, כאמור, לא בפרשה זו אני עומד.

ענייני הפעם הפרשנות בביקורת העברית בכללה, ובאקראי נזדמן לי מאמר המפרש שירי זך. כאן הדברים חמוּרים מאוד. יש איזו אווילות בפרשנות מיכאנית זו, כשם שהיתה אווילות בשיטה זו של לימוד התלמוד בימי יעקב פּוֹלאק ושלוֹם שכנא. לעתים קרובות מאוד לבוש־האווילות חריפוּת של סדיקת שערות; יש בני־אדם שפיהם אינו פוסק מלהשמיע ‘חכמות’ והם הכסילים. והנה קראתי ב’מאזנים' (חוברת אדר תשכ"ד) מאמר של יעקב בהט ושמו ‘עיון בשירתו של נתן זך’, ודוגמה נאה הוא לכל הסוג כולו:

עכ"ל. לאחר שקראתי סתרי־פרשנות הללו חשתי בעין באווילוּת המכונסת בשיטה שלפני, ואמרתי: הואיל ושעותי מרובות וארוכות, אַטה לבי לחמוד לצון לי ואעשה מין מעשה־קופים, כלומר אצא בעקבות הפרשן המומחה מר בהט, ונראה איך יפול דבר. אומר ועושה. והרי אותה חידה גופה ופתרונה ואותה שיטה ועיקריה אלא מנוסחים הם על־ידי:

עד כאן הפּאסטיצשוֹ (pasticcio) שלי. עכשיו בוא וראה: כמדומה אני, שהפרשנות שלי טובה מפרשנותו של מר בהט, טעונה היא מתיחות פסיכולוגית יותר ומעמקיה עמוקים יותר ומודרניים יותר, ועם זה גם עבריים יותר. ונשאלת השאלה: על שום מה האמור בליצנות על־ידי חשוב מן האמור בכובד־ראש על־ידי מר בהט? והתשובה פשוטה מאוד. בתוך שיטה מיכאנית זו של פרשנות ישנה איזו אווילוּת וממילא גם איזה כזב, ושתי מידות אלו מכלות ומרוקנות דיבוריו של המוכני ולוקחות מהם את כובדם. אבל דברי העושים לצחוק את האווילוּת הזאת, עניין מאד נכבד הם. הואיל ואין לך דרך נאה לבער את האווילוּת מאשר לעשותה לצחוק!

לא מלבי בדיתי דיני החמור. דינו של אחד מגדולי ‘הביקורת החדשה’ ומאבותיה הראשונים הוא. כך כותב קלינת ברוּקס בהקדמתו לאַנתולוגיה אחת בעינייני הביקורת שבזמן הזה¹:

ואם בספרות האנגלית, שימיה לכל היותר 1200שנה, כך, בעברית, שהיא בת אלפי שנים, על אחת כמה וכמה שהמבקרים ‘המיכאניקים’ הללו על־כורחם שירבו את האווילוּת באותה שיטה. ובאמת הגיעה השעה שיחשבו דרכם.

נזדמן לידי ספר בשם ‘לילוֹת בפאריז’ של ז’אן בריוּס ותמונות רבות בו בכל פרק ופרק של סוגי ההוללות בבירת צרפת. בעצם בשבילי לא מרובה החידוש בחיבור זה. ידעתי יפה חיי לילה הללו. זכורים לי אותם טיולים לפני חמישים וארבע שנים יחד עם צדקין, הבחור החרסוני הטוב, שהיה לפסל מן המפורסמים שבדורנו; וחנה אורלוף, שעדיין למדה מלאכת מחשבת בבית־ספר למלאכה; ואַננקוֹב, צייר רוסי שצייר תמונות גדולות ושנתפרסם בימי המהפכה בפּורטרטים של כל גדולי הבּוֹלשביקים (לנין, טרוצקי וכו') מעשי־ידיו – טיולים הללו בכל המקומות האפלים של פשעי פאריז עד אור הבוקר. הנוסח נשתנה קצת. עכשיו יש מרתפים של אכזיסטנציאליסטים, אז היו של פוּטוּריסטים. אותו השורש – אינטוּאיציה ובעיטה באינטלקט, נחות־דרגה זה, שׂכל־טפשי זה, אווילוּת זו שאינה יודעת כלום. אותם הגירויים המיניים, אותה השכרוּת. השירים נשתנו אבל מחוז־חפצם אחד. ואחרי ככלות הכול אתה רואה מה עני ואביון הדמיון האנושי בתוך הזוהמה הזאת. אין חדש.

אבל יש בחיבור זה פרק מיוחד בשם ‘סטריפטיז אַמאטר’, כלומר בחורות הפושטות שמלותיהן וכותנותיהן לעיני אלף מסתכלים. ובחורות אלו אינן זונות לפי משלח־ידן; עובדות כשרות הן: כותבות במכונות־כתיבה, זבּניות בחנויות כל־בו, מזכירות במשרדים, מוכרות כרטיסים במטרוֹ, פועלות בבתי־חרושת של רנוֹ, ומרצונן הן באות להראות חמוּדות מערומיהן לעיני קהל־רואיהן, אולי כשר וישר כמותן. ובכך החידוש שבהוללות זו. לפנינו ניווּנוֹ של הניווּן, עיווּתו של המעוּות. אין היצרים שנתפתלו בידיים מסתפקים במשרותיהם ככל בעלי־המקצוע, המומחים, מעין מדעני־הניווּן. רצונם במעוקל שבתוך הטבעי והשכיח והרגיל. כלומר, רצונם שהמעוּות יחדול מהיות יוצא־מן־הכלל, מורד בשגור, מסתורין, אֶזוֹטרי, מבוּדל וחבוי, ומן המים הגנובים הללו לקבל את מתקה של ההנאה הפּרברסית. עכשיו מים גנובים הללו אינם מרווים את הצמאון. רצונות הנהנים שהפּרברס יהא בשגור, יהא נחלת־הכול, שיחדל מהיות מעוּות. כלומר הגענו לאיוּנו של האַין. הגענו אל הסוף. ואנו על סף ראשית חדשה שהיא הוֹפכּוֹ הגמור של האַין הזה. דרך אחרת אָין. אין האַין המאוּין דרך, המשך. או חורבן ואובדן או הילוך חדש. וזה שרצונו להיות טבע, כלומר להיות כשר שנסתלקו ממנו כל גירוייו, מעיד שהגיע אל סופו. חפץ כשרוּת זה כמעט שדומה הוא לרצון מוסרי. יש, כידוע, סתירה בתורה – מהיכן נברא עוף־השמים. במקום אחד כתוב: ‘ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף’, ובמקום אחד כתוב: ‘ויצר ה’ אלוהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים'. באו חז"ל ועשו פשרה – דוגמת הדגים נבראו צפרי־כנף מן הרקק. ואי אתה יכול לדעת איזו כנף־רננים עתידה להיברא מתוך זוהמתו של האַין המאוּין.

מו"ל מארצות־הברית שלח לי שני ספרים שעניינים A Portrait of the Artist as a Young Man של ג’וֹיס. המחברים הם מומחי האוניברסיטאות של ‘אוֹהייאוֹ’ ו’בּוּפאלוֹ', והמאמרים מפרי־עטם של מבקרים וחוקרי־ספרות אמריקנים אשר פרשת גוֹיס עסקם. והנה קריאה זו בחיבורים על מסתרי ג’ויס בסיפור זה אינה פוסקת מלהחריד מנוחתי. סתם מגדלים פורחים באוויר שאין צורך בהם. מילא, אם מפרשים את אוּליסס, ניחא, אבל לפרש את ‘הפּוֹרטרט’ – לשם מה?

יש, למשל, ב’פּוֹרטרט' תיאור פגישתו של התלמיד סטיפן (ג’ויס) עם מנהל בית־הספר של הישוּעיים בדובּלין. כשהוא (המנהל) בוחן לבב תלמידו, אם רוחשת התעוררות בנפשו להתחבר אל האחווה הישוּעית. השעה שעת שקיעה. קרני השמש חודרות למשרד באלכסון. ופני המנהל העומד על־יד החלון מוּארות למחצה, וכדרכו של אור זה השולח קרניו במרחב כמעט אופקי, שהוא נזרע על גבי מחצית אחת של הפרצוף ומבליט בו את השקע של הרקה ואת גרמי הלסת והלחי שבתוך הפנים הרזות האלה. ג’ויס שעיניים לו לראות ראה כל אלה ובלשון ברורה וממשית מאוד, כמעט בסגנון של מוֹפּאסאן, מפרט הוא ומציין קווי־פרצוף הללו באורם המיוחד. בעצם מאור־פנים כזה שגור. בהרבה מוזיאונים אתה מוצא תמונות שכזאת הארתן. אף־על־פי־כן משנגעה בה יד ג’ויס והכניסה אותה למערכת הנסיבות של הפגישה הזאת, וכשמנסח ג’ויס שגור זה לפי דרכו ובחיתוך־הדיבור שלו, הרי כל העניין קולט חשיבות מרובה ומיוחדת במינה, וכולו רתת של מראות־דברים העומדים במרכזו של עולם וכאילו עכשיו לידתם, עכשיו ובמקום זה יצאו מתחת מכבש־דפוסם של חידושים. ובזאת גדוּלתו של ג’ויס, כי בזאת גדוּלתה של ספרות־אמת. אפילו השגור והמעוך מרוב תשמיש מתחדש ומתרענן בתחומיה. את חידושו של השגור ורעננותו כדאי לבדוק ולעמוד על הדרכים שג’ויס משתמש בהם לתכליתו. אבל חכמי ניוּ־יורק ובּוּפאלוֹ ואוֹהייאוֹ מואסים במלאכה פשוטה כזאת. הפשט אינו חביב עליהם. הפשט קשה מאוד, משום שהוא גופו שגור, ושכוחותיו של המבקר עושים אותו מיוחד במינו ובחשיבותו ובחידושו. לפיכך יוצאים חכמים הללו בדרך קלה יותר – בדרך הדרש. ומעלים הם מסתורין ורמזי־רמזים סביב הפרצוף המוּאר למחצה של הישוּע הזה. ומגלים טמירים בקרני השמש השוקעת, וסתרי־תורות הללו מקיפים תמונה זו מכל צדדיה וציבורים ציבורים של חריפוּת־סרק מעיקים עליה ומוציאים את נשמתה. ואתה, קורא אומלל, דעתך מתבלבלת עליך; אינך יודע מה אירע לך – קהה ואילמת תפיסתך, או דברי הבאי משמיעים חכמים גדולים הללו באוזניך.

בין כך ובין כך נחת אין.

זה שלושה ימים שאני מעיין ב’ספרי המחשבות' של ליכטנברג ועדיין עיני רעבה להם. הוא ראה בימיו דברים שהיו רחוקים ממנו; חשיבותו של עולם נסתר בנפש ושאין הדעת נוגעת בו, אמיתם של החלומות שלא שווא ידברו וכיוצא באלו. ותרגמתי להנאתי משלים אחדים לעברית.

תיבת־הדאגות, קודשי קודשים היא של סדרי הנפש ותוכה, ואינה נפתחת אלא באישון לילה. כל אחד ואחד יש לו תיבת־דאגות אחת משלו.

צירופי־מלים מופלאים מאוד אשר לשון בני־אדם מסוגלת לצרפם. ואלו הם: אילמלא היינו נולדים כי אז היינו חופשים מכל הייסורים.

ספק גדול אם התבונה לבדה, בלא הלב, היתה מזדמנת עם האלוהים. לאחר שהלב (המוֹרא) הכירוֹ דרשה אחריו גם התבונה.

כשיבוא דור אחר ויחזור ויקים את האדם בן־דורנו לפי ספרות־הרגש של זמננו, הרי ודאי יהא לו, שהאדם ההוא אינו אלא לב עם אשכים.

חסרונם האחד של ספרים טובים באמת, שכרגיל אבות הם לספרים רעים ובינונים רבים מאוד.

אדם זה אינו יודע לשמור על הדיוֹ שלו, וכשהוא יוצא לזהם את חברו הרי ראשית כל הוא מרבה ומזהם את עצמו.

לעתים קרובות באים בטענות כנגד הגדולים, שהיתה בידם לעשות מעשים טובים ולא עשו אותם. אבל בפיהם התשובה: עד שאתם טוענים כנגדנו, תנו דעתכם על הרעות שהיתה בידנו לעשותן ולא עשינו אותן.

חיים אנו בעולם בו שוטה אחד עושה שוטים רבים, וחכם עושה רק מעטים כמותו.

אתמול קראתי, שצ’כוב, צ’כוב זה שהוא כשר לכל הדעות, שהוא סימבּוֹליסט וסוּר־ריאַליסט ואֶכּזיסטנציאליסט והוא כל שאר ה’ליסטים' (על משקל ‘איזמים’) שזיכנו הזמן הזה – צ’כוב זה כך היה אומר:

ובעברית:

‘מה דיקאדנטים הם? איכרים בריאי־בשר, צריך לשלחם לפלוגות־עבודה של האסירים!’

גם על המודרניסטים שלנו – האחוזים תמיד פחד הפצצה האטומית ורגש־אשמה כבד מזעזע ומדכא אותם כל הימים – אפשר לומר כן. אני מזדמן עמהם ברחובות ירושלים, ובין פגישה לפגישה לחייהם התעגלו יותר וגם כרסם התעגלה יותר. ב"ה בקו הבריאות השלימה הם.

אתמול ושלשום ירדו גשמי מלקוש, גשמי ברכה. ואף־על־פי שאיני רואה עכשיו שדות וגנים והאדמה רחוקה ממני, גאה לבי ורחב למים נאמנים אלה אשר ירווּ צמאון קמה כשהיא ממלאה שבליה בר. היום שוב זורחת החמה בחדרי. מוּנחת היא מלבנות מלבנות על גבי הספה וזוחלת גם על חזי ומלפפת צווארי, ואני מניח לה שתעשה בי כחפצה. אילו פרפר אני הייתי מתעורר מקפאוני, פורש כנפי ועף במרומים. אבל ילוּד־אשה אנוכי, שכבדו רגליו ולבו עייף, ואף השמחה מייגעת אותו. זה סופו של אדם – באפס כוחות גם השמחה מייגעת אותו.

כיצד יכול יהודי לראות ערכי־שירה יפים וקיימים בחשיבותם לשעתם ולמקומם בלבד? הרי דיוֹ שיפתח ספר תהלים ויאמר פרק ק"ב, ‘תפלה לעני כי יעטוף’, מיד יווכח לדעת, שעדיין כל אות וכל דיבור וכל פסוק וכל הפרק כולו עומדים וקיימים בהדר־יפעתם; ועדיין זוהר־אורם ויוֹפיים לא הוּעם אפילו בנקודה אחת. וּודאי גדל ושׂגה הפרק, הואיל וניתוֹספה עליו הדרת־דורות ומקופלת בו עצם אריכות־ימיו, שכן נערמו כל הצער והמכאובים ושברון־הלבבות ודמעות־העיניים אשר שפעו עליו אלפי שנים. הווי אומר: שירה גדולה לדור ודור גדולתה, לעולמים.

ספרו של מרטין טארנל, ‘הסיפור בצרפת’, דומה שיטה בו; על כל פנים, כך מעיד המחבר על עצמו במאמרו שבפתח החיבּוּר ושמו ‘הלשון של ספרות־יפה’ (‘פיקשן’). ואף־על־פי־כן הדברים שוקעים יותר ויותר בחולות עמוקים, הואיל ושאר־רוחו של הכותב אין נשימתו ארוכה, ואין השיטה יכולה ליתן מה שהנפש חסירה.

יש סוג של סופרים שחמישים עמודים ראשונים בחיבּוּרם מפעמים אותך, כאילו מצאת שלל רב; וכמדומה אתה, לפני גילוי אתה עומד ופותח לבך לו. אלא בהמשך הקריאה באה אותה שקיעה בחולות עמוקים והייאוש גובר עליך. דברים נאים מאוד, המתיישבים עם עיקרי השיטה, משמיע טארנל על ‘מאדאם די לא פאייט’; נאים פחות וקצת מוּקשים על ‘לאקאלו’; מוּגזמים ועייפים על ‘קוֹנסטאן’, ודברים חבוטים שכבר היו לעפר תחוח על ‘סטנדאל’.

יש בטארנל מבעלי־הריבוי בביקורת; רצוני לומר, פּלוראליסט הוא וכל השיטות, זו פחות וזו יותר, יפות בעיניו. תורת־המשמעוּת נוסח אֶמפסון תורתו, ומכאן ש’לשון הסיפור‘, כלומר לא הסגנון אלא השימוש בדיבורים ובמלים מסוימים, היא הטובעת אופיו ומגלה את הטמיר שבטיבו של הכתוב. אבל גם התסביך של פרויד מגלה ומפרש ומסביר; גם מנהגי־החברה ואווירן של דעות והרגשות, השולטות בדור מסוים, גם בהם הכרע. אצל טארנל הרבה דברים מכריעים, אף־על־פי שלכאורה ‘לשון הסיפור’ היא המכרעת. וכשאתה נכנס בביקורת אל הריבוי, מיד כל ‘הרבים’ האלה, כל התורות וההוראות האלה, נדחקים לשוּלי העיגול ובמרכזו נתקע ומתנשא עמוּד־התווך, זה שבאמת הכרע בו, הואיל ושליט הוא על הריבּוּי ועושה בו כבתוך שלו – יכולתו של המבקר וכוחותיו הרוחניים. כי פּלוראליזם בלא מידות של כוחות־תפיסה ועיון ודמיון פחות הוא משיטה אחת ושלטונה. רצוני לומר, שמבקר המקבל את כל השיטות המתהלכות בזמנו, אם אין בו בתורת יחיד כוחות יוצרים משלו, פחות הוא מאשר, למשל, מארכסיסט גמור. לפיכך לוּקאץ’ חשוב מקנת בירק!

טארנל כותב על ספרות צרפת בלשון האנגלית ובשביל האנגלים. בזה חשיבותו. שהרי אפילו בת־קול של תורת המשמעוּת בביקורת (ריצ’ארדס – אמפסון) לא הגיעה בזמנה לביקורת צרפת. טארנל גם ‘מודרני’ מתון, אף־על־פי שקיבל מן הברגסוניזם כמה וכמה השקפות ודעות, שצרפת גופה משכה ידה מהן, או שעדיין שנוּיות הן אצלה במחלוקת. למשל, טארנל קיבל את הזלזול ואת הביטול כלפי פלוֹבּר, שמימי טיבּוֹדה הברגסוֹני היו מקובלים על רבים; או מיעוט־הדמות של המבקר הגדול סנט־בּיב, שכבר פּרוּסט פתח בו. טארנל היה תלמידו של ז’אק ריבייר. על כך הוא מכריז קבל־עם: ‘יחד עם אֶליוט וליוויס אני עצמי קבלתי יותר מריבייר מאשר מכל מבקר אחר’. ובאמת טארנל נמנה עם החבורה הזאת. ומליוויס קיבל גם את ההכרה בחשיבותו של המוסרי בשירה וממילא גם בביקורת. וקבלה זו ודאי שלא קילקלה.

אבל ריבייר לא היה בעל שיטה; בעל ספיקות היה. ובסוף ימיו, כשמחלתו התישה כוחותיו, אמונתו הקאתוֹלית היא שהכניעה את רעיונות הביקורת; כלומר דיני תוכן ודעות הכריעו דיני צורה־תוכן במזיגתם. ועל הרומאן, שעיקר עסקו אינו שקיעה ובדיקה ברובדי הלא־מודע שבמעמקי־הנפש, אלא מסתפק הוא ברובד הגלוי, העליון שבתוך תחומי התודעה, ושריבייר קרא תיאור זה בשם ‘המשוגה שברומאן’ – אלה דבריו:

…קוּשיה כאן, הוא אומר בהספדו של פּרוֹסט, שגדל רצונך להקשות, אלא שפּרוֹסט תירץ אותה בדומה לתירוצו של דיוֹגנס בשאלת התנועה: על־ידי ההילוך שהלך. מעיקרו היה דבר־אמנות עד עכשיו, ובייחוד הרומאן, ברובו פרי הצביעות הטבעית של התודעה. עד עכשיו לידתו במחבר טועה ושרצונו גם להטעות חברו. לפיכך אין לומר, שאין הדין עם הביקורת הפּסיכוֹאנאליטית, כשהיא מבקשת תמיד בשורשו (של הרומאן) את מה שהיה רצונו להסתירו או לשנותו.

בכלל שואב דבר־האמנות את הפיתוי שלו ממעוף מדומה של המחשבה, מקריאת־דרור לכוחות יצר וכזב. כלום קיום יהא לו (לדבר־האמנות), כשהסופר יראה את עיקר תכליתו בעמידה זו שכנגד הכוחות האלה, ובגילוי המסכה שעל פניהם?

הכול היה מושך אותי להשיב לאו לשאלה זו, אילמלא חיבורו של פּרוֹסט המוּנח לפני: ‘אותה דוגמה מופלאה של לא אפשר שנתממש; אותה בריאה דמיונית אורגאנית וחיה שהיא פרי מאמץ אחד – להגיע עד האמת. איני סבור, שכותב רומאנים שעתיד לבוא ייפטר לגמרי מלכרות ברית עם הכזב, אלא בכל אופן הרי הוכיח פּרוֹסט, כי שפע דמיוני אפשר לו לדוּר בכפיפה אחת עם אותו היסוס רגע, שנותן לך לחזור ולעלות בנהר־המראות־הפסיכולוגיים ובזרם המשוגות’.

אלה הם רעיונות יפים מאד אבל שיטה אין בהם.

היהודי המשכיל והיושב בארצו ובתוך עמו מסובך מאוד בימינו. אבל סבכו וחרדת־נפשו אינם הללו המסבכים והמחרידים את משכילי־המערב – רגש־אשמה, מוות, אֶפס, בדידות ונכר וכו‘. הניגוד וההתרוצצות בנפש היהודי סוגם אחר. והריהם: מצד אחד כפוּת הוא לתרבות־מערב, קולט ונגרר אחרי זעזועי־נפש־ומוסר־וחברה העולים ויורדים באותה תרבות. ומצד אחר, ההשקפות, המקיפות עולם המערב, וההרהורים בהם הוא שקוע, אין היהדות יכולה לקבלם – מתוך עצם הווייתה מתנגדת היא להם תכלית ניגוד. בדעת או שלא בדעת נקודת־המוצא לכל ההשקפות, הדעות והאמונות המתהלכות עכשיו במערב היא ‘העולם השרוי בחטא’ של פּאוּלוס, ואין פדוּת ממנו אלא ב’חסד’ האלוהי שאדם זוכה בו מתוך הרצייה האלוהית, הואיל ואי־אפשר להגיע אליו בכוח הרצון האנושי. אבל נסתרים דרכי אלוהים בשעת בחירתו באדם בשביל להשפיע עליו מברכת חסדו. שכן אפילו ‘הבחירה’ אצל סארטר, זה הכופר־בעיקר, אף היא מעין ‘חסד’ היא, שמעטים בלבד זוכים בו. הכלל, המרובים, שקועים ב’עולם' ומשועבדים לו ואינם בונים את עצמם מתוך חירות ובחירה.

אבל היהודי על־כורחו, בין ביודעין ובין בלא יודעין, בין ברצון ובין באונס, רואה את הכלל הישראלי בחינת ‘מעטים’, וממילא בתוך תחומי אומתו הכלל כולו שווה ביכולתו ואף שווה הוא באחריות. וכיצד אפשר, שהיהודי יתן ידו למתרחש עכשיו בעולמה הרוחני של תרבות המערב ויקנה אותו לעצמו בלא התקוממות וקרע מבפנים? עמוק עמוק צפונה ההכרה ההיסטורית בנפש היהודי של ‘ולא דרכיכם דרכי’. ולא הכרת השוני בלבד חיה וקיימת אל אף הכרת־הגובה – ‘כי גבהו דרכי מדרכיכם’. זאת לא התנשאות־שווא, חס וחלילה. כאן עול של דרך־חיים, של תוכחות־מוסר היסטוריות המצוות לבחור מתוך חירות שמבפנים ולקבל התוכחות הללו ויסוריהן באהבה. הנה באלה הקרע העמוק היהודי בזמן הזה. סוררת כתפו כלפי משאות נכרים הללו שרוצים להעמיסם עליה. אלא שכופין אותה לכך, ועל־כורחה שהיא בבחינת כתף שנפלה משכמה ואינה נושאת כלום, ומכאן אותה קלות ואותה הפקרות המקיפות כל חיינו בארץ הזאת; ארץ־בחירה שמה וכל המוחק שם זה לא יינקה.

קורא אני ב’השבת' של מוריס זאכּס, יהודי יוצא־דופן, הרפתקן ומעוּות ואוהב הטיפה־המרה ובעל־כשרונות, יוצא ונכנס בבתי הסופרים הגדולים בצרפת בין מלחמה למלחמה וכותב עליהם זכרונות. יש בספר זה פרטים רבים על קוֹקטוֹ. במאמרי ‘שלוש פנים לצביעות’ העמדתי את קוֹקטוֹ כעדוּת חיה למשטר הצביעות בספרות ימינו. בתוך ספרו של זאכּס, וניכרים דברי אמת, יצא פרצופו הרוחני והמוסרי של קוֹקטוֹ רע שבעתיים: כוזב, מתעתע, צבוע, ריק. מכל מקום העדוּת שהבאתי עדוּת ברורה. חוש־הריח לא הטעני.

השל"ה היה אומר: ‘ארבעה אבות־הטומאה – את כת השקרנים, כת ליצנים, כת חנפים, כת מספרי לשון־הרע’. בדורנו הפּלוּראליסטי אתה נתקל בבני־אדם שארבעת האבות הללו נזדמנו באופיים האחד. והם שקרנים וליצנים וחנפים ומספרי לשון־הרע כאחת.

אם אמת בדברי המשורר שאמר – ‘לא נברא העולם אלא שיביעוהו באומר ויחווהו בדעת’, הרי כהונתו של פייטן ומספר במיצוע זה הממצע עצמו בין העולם ובין אמירה־בהבעה וחיווּי־בדעת, וכיוון ששתי מידות אלה אינך מוצאן אלא אצל מידות האדם, על־כורחה שתהא הספרות אנושית מעיקרה. וממילא עסקה של הביקורת לבדוק עד היכן הגיעו האומר והדעת בדבר־ספרות שלפניה.

אבל בימינו מושכים את הביקורת למקומות שאינם מקומותיה. כיוון שהספרות אנושית, ודאי ענייני אדם ענייניה, ומידות הללו שהאדם לבדו מטופל בהן ומעוּנה על ידיהן: צדקות ורשעות, אמונה וכפירה, חברה ויחיד, חירות ושעבוד, מין שאינו מין וכיוצא באלה מתאומי־הניגודים שרגשי אדם ויצריו ומצפונו וחרדת־נפשו מתלבטים בהם. אבל אין להוציא אבן אחת מן האבנים המפולמות האלה ולעשותה אבן־צדק המכרעת את כף־המאזנים לצדה. כאן ה’כול' מכריע. ויכולה ספרות טובה למלא את כל הריקנות, ויכולה ספרות רעה לרוקן אפילו את המלא. כמה פעמים צריך לומר ולחזור ולומר דברים פשוטים אלה? ואף־על־פי־כן לעולם אתה מוצא ביקורת שלא אמרה כלום.

הנה כתב אהרן מגד סיפור ושמו ‘החי על המת’. מחמת טרדות־החיים עדיין לא קראתי סיפור זה ואיני דן בו. אבל קראתי ביקורת עליו. ואני בורר לי שני קטעים של שני מבקרים ויבואו ויעידו על דברי. ביקורת אחת של מר אבינרי וזו לשונה: "… יוֹנס בורח ל’מרתף‘, המוֹטיב של בריחה ‘מלמעלה למטה’ אף הוא משותף לקודמיו של יוֹנס: ‘מקרה הכסיל’ פותח בנפילה מראש המגדל; ב’הבריחה’ יורד הגיבור אל ‘בטן־האניה’ וכו'. ואם תמצא ותאמר שמוֹטיב הבריחה־מלמעלה־למטה מצוי אצל כתיבתו של אהרן מגד – מה יש באמירה זו? לא כלום. לא יותר, כאילו אמרת, שמידת־קומתו של מגד כך וכך טפחים.

והרי דוגמא אחרת, דברי אלי שביד, באותו סיפור גופו: ‘על מה מספר, איפוא, א.מ. ב’חי על המת’? בסך הכל על הרגשת אשמה קטנטוֹנת שבקושי יכולה להצדיק ערב שכרוּת ושערוריה קטנה בסופו. אמנם חוסר מוֹטיב טראגי הוא בעצמו טראגדיה גדולה מאוד בשביל מספר שרוצה לכתוב רומאן רציני ורב־משקל. אבל ספק אם אפשר להתגבר על דילמה כזאת בהעמדת־פנים עצובות ומיוּסרות. כלום לא עדיף פיליטון מוצלח אחד, שיראה לבני־הארץ מה פרצופם, על המעמיד פני טראגיות שאין בו? את הדרך הנסוֹגה מן היומרות הקפקאיות והעגנוניות יש להמשיך, איפוא, ביתר עקיבות. המשפט הצדדי דין שייגמר, ויונס דין שיעלה ממעי הדגה שבו הוא שורץ מתוך הנאת־הבחילה ויתחיל לבנות את חייו כדרך בני־אדם מהוגנים – אולי אחרי כל זאת הוא יצליח לשכנע אותנו פעם, כי יש בפיו לספּר על יסורים של ממש. ואולי לא רק על יסורים?"

דווקא משום שאלי שביד דן בעניינים מבית, ניטלה מביקורתו זו הקרתנוּת הנשמעת מדברי אבינרי; דווקא משום שאינה אוניברסאלית, כביכול, וסממניה מתוך הספרות העברית וחיי העברים; דווקא משום שהיא יהוּדית גם טובה (איני יודע אם נכונה היא, כאמור עדיין לא קראתי את הסיפור ואיני דן בו) ביקורת זו. או הפוך ואמור: מתוך שהיא בת־חורין ובת רעיונות וטובה גם יהודית היא, הואיל ואין בין זה לזה ולא כלום.

נחום סוקולוב שכל תרבות־אירופה ולשונותיה היו פתוחות לפניו, כותב על י. ל. פרץ בזה הלשון: ‘בתוך סכום הונו הספרותי של פרץ אהבתי תמיד… מה שיש לו – לא רק פרחים אלא גם שרשים. פרחים של אש־פלדות יש לו לפרץ בכל מקום, אבל שרשים יש לו יותר עמוקים במין של פולין, במין של זאמוֹשץ, של לוברטוב. כסבור אתה, שהדברים האלה הם מקומיים, לפיכך הם קטני־ערך? טעות גסה! הם מקומיים, ולפיכך הם עולמיים; הם קטנים ולפיכך הם גדולים. מרגלית של טל קטנה היא ואף־על־פי־כן היא גדולה יותר מארבעים סאה מים שאוּבים’. עכ"ל.

מצאתי כתוב בפנקסי: י“א בפברואר 1962. – בקולי־קולות הכריזו על פיחוּת הל”י, הוא שיפדה, הוא שיציל. סבבו חומת ‘התמיכה’ ומשכו בקרן־היובל ותקעו בשופרות. לא, לא נפלה ולא תפול החומה תחתיה. תחילה צריך להעלות את האדם המפוּחת בישראל. זאת לא עשו. וממילא ילך ויפחת האדם וכלום לא יועילו חכמי הכלכלה בתקנתם. במקום שאין כלכלה גם חכמה חכמיה בזויה.

קראתי את מאמרו של האנס יגר ‘היידגר ומעשה־האמנות’. אחר־כך בחנתי ועיינתי במסה ‘מקורו של מעשה־האמנות’ בתוך חיבורו של היידגר ‘דרכי־עצים’ ('האלצווגה 7–68).

והנה כשאתה קולף את הרעיון וזורק קליפתו, כלומר, אתה מסיח דעתך מן השיטה ולשונה ודרכי דיבוריה, הרי פשוט מאוד הרעיון ושגור מאוד וכבר הקדימוהו אחרים. והנעליים של ואן־גוך והמקדש היווני ומעשה־האמנות המעלה ‘אמת’ ו’עולם', והכוח ‘המגלה נסתרות’ שבמעשה זה ושמקורם של הלשון ושל הפיוט אין בין זה לזה ולא־כלום ורשות־יצירה אחת הם וכל כיוצא באלה מן המפורסמות הם בתורות־הנוי. ואף־על־פי־כן משחזרת וקראת את המסה ‘מקורו של מעשה־האמנות’, נוכחת לדעת כי השינוי בלשונו של מרצה הרעיונות – לשון חדשה זו על־כורחה היא נותנת חידוש ברעיונות גופם ובעצם מהלכם של העיוּנים; וממילא דברי היידגר היו לתורת־היידגר.

ואפילו הסוגייה הקטנה שלי, שאינה מתיימרת בכלום, הדנה במשמעוּת הכפולה של המלה ‘מקור’, שמקופלת בה סתירה של חידוש וקדמוּת כאחת; והרעיון (ששורשו בתורת־נוי של קאנט־שילר) על הסעת מציאות מרשות לרשות, ממציאות־דברים שבהוויית־חוץ אל סוג של דבר שהתכנס במעשה־האמנות ושהיה למציאות־דברים שאינה אלא מראוֹת־דברים – אפילו בסוגיה קטנה זו כלולים כמה מרעיונות של היידגר ואף קדמו להם, הואיל והדליים שלנו שאבו מבאר אחת.

לאט־לאט, כאדם החורש באדמת־טרשים, עמל אני וקורא בחיבורו של אינגארדן, תלמיד מובהק של הוּסרל ובן־פולין – ‘דבר־האמנות־הספרותי’. הרצאתו קשה ופסוקו מסובך, ואף־על־פי־כן עברתי בכוח־סבל רב את כל הדברים ויצאתי למרחב, כי הגעתי אל ‘הרוֹבד של הדברים (או של המוּשאים – גגנשטאנדליכה)’.

צריך אני לומר, שאיני גורס ‘עמקוּת’ זו שבהרצאת הרעיונות. אפשר לחווֹת דעת עמוקה מאוד והרצאתה פתוחה. לפני שנים אחדות קראתי את ה’אֶתיקה' של ניקולאי הארטמאן. גם חיבור זה קרוב מאוד לתורת־הפינוֹמנון, וגם הוא רואה את המוסר רבדים־רבדים, שכבה מונחת על גבי שכבה, מלמטה למעלה – מן הנכס אל משהו הנוגע בערפל האופף אותו; וגם הארטמאן על־כורחו שהוא מצרף דיבורים חדשים, או צירופים־של־דיבורים מחודשים, ומטיל בהם כל עומסה של מחשבתו, ואף־על־פי־כן הרצאתו פתוחה ואף נעימה לקריאה. פסוקו קצר, ואינו משלשל ומגלגל במאמרים־מוסגרים. הסגנון בהיר ודרכי רעיונותיו נהירים לקורא מתוך פשטות שבניסוח. הווי אומר, אפשר גם בגרמנית לכתוב פילוסופיה עמוקה בלשון ברורה. זה עניין של יכולת ולא של אונס.

כתב זך: ‘שירת ביאליק מעולם לא היתה קרובה ללבי’.

ובכן: נתן זך ברבים הכריז –

איני אוהב שירי ביאליק!

שוֹמוּ שמים!

שירי ביאליק לא אוהב נתן זך;

התבינו?

מה אירע לנו?

נתן זך שירי ביאליק לא אוהב!

איככה?

איככה יאהבם?

ניבּאוּ:

ידעו

מה ניבּאוּ:

אך אל יפול רוחכם, עוד ימים יבואו, והם לא רחוקים, ותתקווץ שדה־השירה העברית ולא תפרה עם הקימוש ועם החוֹח. ודרך אגב, – מושך אני עניינו של הקורא אל הרובד הקולי שבכמה מפסוקיו של ביאליק; רוב אותיות־הפ"א הרפויות המחזקות להביע תועבתו: ‘אפפוני מלים תופפות’; ‘בעדיי־שוא מתיפיפות’. ‘ובכנפיהן ילדי נאפופים’.

‘נעשה העולם זוללה וחבורתך חבורה של זלין’ – אמרו חז"ל.

עכשיו הכול מודים², שנשברו כליה של ‘הביקורת החדשה’ ושיטתה נתרועעה. והכוונה, כרגיל, למשנתו של קלינת ברוקס, שהעמיד את השירה על שלושה עיקרים – הפּאראדוֹכּס, האירוניה, המורכב; ומשום ספר־הלימוד, שחיבר יחד עם חברו רוֹברט פן ווארן, גדולה היתה השפעתו על דרכי־הלימוד של שירה בקולג’ים של ארצות־הברית ובהרבה ארצות אחרות. אבל, לאמיתו של דבר, מתחילת ברייתה, אילמלא רבה ברוקס שמבקר רב־כשרונות הוא, לא היתה שיטה זו אלא חריפות של בדוּת־למחצה שקיום אין לה. שהרי על גוּזמתם של שלושת הסימנים, שנתנה השיטה בשירה, מודים ומעידים בעליה: ‘…כנראה, כותב ברוּקס, האמת היוצאת מפי המשורר, אי אתה יכול להגיע אליה אלא בדרך הפּאראדוֹכּס. ודאי לשון של גוּזמה נקטתי. ואולי אף שם פרקי (“הלשון של הפּאראדוֹכּס”) הוא גופו פּאראדוֹכּס. אבל יש טעמים לסברה, שגוזמה זו שנקטתי תגלה ותאיר לכמה יסודות בטבעה של שירה, שדרכם להתעלם מעינינו’.³

אבל לא חסד עשתה עמנו, אנוסה היתה שיטה זו להשתמט מן האחריות מתוך הודאה בגוזמתה. שכן כך נראה היה לה, שהיא פטורה מלהשיב הן לשאלה אחת שהטרידו עליה: כלום שלושת הסימנים שניתנו בשירה תוקף של אַמת־מידה להם, והם המודדים גם טיבה של שירה? כלומר יותר פּאראדוֹכּס, יותר אירוניה, יותר מורכב, אף שירה טובה יותר? ולאחר שאמרה לאו לשאלה זו, רשאית היתה לבדוֹת מין ביקורת שאינה משווה שירה לשירה ואינה מעריכה, הואיל ומלכתחילה היא מוותרת על יכולתה לדון דין שירה ולפסוק איזו טובה יותר.⁴ וכל כוחה אינו אלא לומר – זו שירה וזו לא שירה. אבל משנצטרפה שירה, לפי שלושת סימניה, ל’רשימת־הקדושים', כל השירוֹת שווֹת לפני ביקורת זו.

ועוד דבר. נראה לה לביקורת זו, משתהא תיאור (דיסקריפּציה) בלבד ולא חוק (נוֹרמאטיבית), הרי רשאית היא לומר לאו גם לשאלה אחרת שהטרידו עליה: כלום עד שלא בדקה את הכתוב שלפניה, מתוך קריאה של עיון ועומק; ועד שלא מצאה בו את שלושת הסימנים שנתנה בשירה, אין הכתוב מראה למבקר אפילו ברמז קל שבקלים את ישותו הפיוטית וטיב ערכה? כלומר, כשפותחת הביקורת הזאת לפשפש בכתוב, אין היא יודעת כלום עד כמה ראוי כתוב זה לטירחה שהיא עתידה לטרוח בו; הואיל ושוויונן של כל השירות על־כוֹרחו עושה את פסק־הדין – שירה כאן או לא־שירה כאן – לכל מלאכתה של הביקורת הבודקת, ולא תיתכן ידיעה כלשהי על פסק־דין זה קודם הבדיקה. ודבר זה הביא את ‘הביקורת החדשה’ לידי מבוכה גדולה. כי אמרו עליה, דרכה להיטפל אל שירה מפורסמת ומקובלת ולגלות בה את הסימנים ששיטתה נתנה בשירה. ונמצא, שמסתובבת היא בעיגול: בשירה הגדולה והמפורסמת (דאנטה, שקספיר וכו') לעולם אתה מוצא את שלושת הסימנים הנ"ל, ומכאן ראָיה שהם הקובעים מידות השירה בכולה; מצד אחר, כיוון שמצאת שלושת הסימנים בשירת דאנטה ושקספיר וכו', מכאן ראָיה ששירתם שירת־אמת, ולא בכדי מקובלת היא ומפורסמת!

ובסוף. ימים רבים השתמטה ביקורת זו ולא השיבה, לא הן ולא לאו, לשאלה שלישית שהטרידו עליה: אולי יפה כוחם של שלושת הסימנים, שנתנו בשירה, לזו שנכתבה לפני שנתגלו סימנים אלה, אבל לאחר שנתגלו ונודעו ברבים על כל פרטי־פרטיהם אָפס כוחם, הואיל ופייטנים־זייפנים וחקיינים שמים את הסימנים המפורסמים האלה בדעת ובכוונה תחילה בתוך פיוטם המדומה; אבל ‘הביקורת החדשה’ אין לה ברירה אלא להכניס פיוט־מדומה זה לתוך ‘רשימת הקדושים’. שכן הבדיקה מעלה בו מציאותם של כל שלושת הסימנים וכל הנלווה אליהם (מוֹטיבים של יונג⁵ וכל אשר בהם, ותסביכי אֶדיפוס של פרויד⁶ וכו') הקובעים מהותה של שירה? אמת, בשנים האחרונות התחילה ביקורת זו להודות שהזיוף פשט בשירה והוא המחריב עולמה של ביקורת זו; אבל אין בה כלים שיבחינו בין שירה־של־אמת לשירה־כוזבת. וכל שהתפשטה השיטה וכבשה את הירחונים והרבעונים והקתדראות באוניברסטאות, כך נתרבו הזייפנים וה’טכניקאים', והשיטה נהפכה למין מנגנון מיכאני גם אצל הכותב שירה וגם אצל המבקר אותה.

אבל דרך זו היתה פסולה מראשיתה. אי־אפשר לה לביקורת לבוֹר לעצמה סימנים אחדים ולעשותה שיטה, דוֹקטרינה, שעל־פיה אתה צופה כל הליכות ביתה של השירה וכל נוהג סדריה. כבר עשה מעשה היפּוליט טן והעלה חרס. גם הוא העמיד משנתו על שילוש, ולאורו בדק את שירת אנגליה ולעולם מצא בה שילושו. הואיל ויש מקצת מן השפעות הגזע והסביבה והזמן על השירה, מה תימה שמצא עקבותיהן בה. אבל מעיקרא דדינא פירכא; זה לא היה נכון לכתחילה. אין שיטה בביקורת; לכל היותר יש מצע של תורת־נוי מתחתיה; אבל גם תורה זו לא בפירוש נאמרה בביקורת. ראשית־כל יש מבקר וכוחות־מחשבתו. ויש החיבור שלפניו. ומשנזקק המבקר אל החיבור, יוצא משהו ומתיישב בתפיסתו ומגיע כמעט עד סוף הכרתו, ומשהו זה בגדר ‘חשוב’ או ‘לא חשוב’. ואז הוא מפליג בדרך החתחתים של ביקורת, הואיל ורצונו להשיב מפני מה ‘חשוב’ ומפני מה ‘לא־חשוב’. על דברים אלה כבר עמדתי במאמרי ‘דרכים אל ביקורת’ (‘עירובין’, עמ' 154). ואביא משם פיסקה אחת בלבד: '…אבל אין לי כלום בשביל פסיעה ראשונה זו. אין לי לא ‘אַנימא ולא אבטיפוס ולא תמונות־קיבוציות קדמוניות ולא מוֹטיווים – אין בידי כלום אלא שני שירים הללו שאני משקיע בהם וקוראם וחוזר וקוראם⁷, וכוח־מחשבה שלי המהרהר בהם והתוהה עליהם ונכסף לדעת את הפרשם. והנה לאחר שקידה מסוימת נצנוץ של רעיון: שיר של טשרניחובסקי קולו גדול מלחשו; ודומה שיר ביאליק שתיקתו מרובה מאמירתו’⁸. זו, זו בלבד דרך ביקורת של אמת.

הייתי נותן דבר ראוי לנתינה, למען דעת אל נכון, בשביל מי נעשו המעשים אשר עליהם אומרים ברבים, כי לטובת ארץ־האבות הם נעשו.

ודאי אי־אפשר לי לומר, אם אמנם ייטיב להיות משהיה כשיהיה לאחר; אבל זאת רשאי אני לומר: על־כורחו שיהיה לאחר, אם רצונו להיות טוב יותר.

קשה למצוא בעולם סחורה מופלאה מן הספרים; נדפסים על־ידי בני־אדם שאינם מבינים אותם; נמכרים על־ידי שאינם מבינים אותם; כרוכים, מבוקרים וקרואים על־ידי שאינם מבינים אותם; ואפילו כתובים הם על־ידי בני אדם שאינם מבינים אותם. (ג. צ. ליכטנברג)

כל המרבה נימוקיו וגודש ראיותיו בשביל להוכיח, ללא צל של היסוּס וספק, את אמיתו, סופו שהוא מכניס בלב מעין ודאי להיפוכה של האמת שטרח להוכיח אמיתה. כך אירע למשנתו של ברגסון. עולם האינטלקט ועולם האינטואיציה הפוכים אצלו זה לזה בדקדוק מרובה כל כך, כמנעול שעל האימום; וכנגד כל מידה וצורה שבזה אתה מוצא חילופיהן של מידה וצורה הללו בזה. ועל־כורחך מתגנב מעין ודאי בלבך, כי ישנו מקום שם השכל וההארה אחוזים ולבודים באחד; אילמלא כך, מהיכן הרבו והכירו וידעו זה את זה, בשביל שיהיו הפוכים בדקדוק רב כל כך זה לזה?!

בספרות מה שנראה לרבים ראשית, אינו לעתים קרובות אלא סוף ואחרית. טוֹל, למשל, דעתו של ליוויס על ג’ויס בספרו ‘המסורת הגדולה’, ואלו דבריו: ‘… ידוע לי, כי ט. ס. אֶליוט מצא בחיבורי ג’ויס משהו הממליץ על ג’ויס כעל רליגיוזי בהחלט לפי נטיותיו. אבל ודאי לי, שאין בהם עיקרון אוֹרגאני אשר יקבע ואשר יודיע ואשר יכוון אל שלם־חיוני את המבנה האנאלוגי המשוכלל, את הגיווּן היוצא־מן־הכלל של תחבולות טכניות ואת המאמצים לפרט ולפרש את התודעה עד תכליתה; מידות ש’אוּליסס’ מצוין בהן ואשר הביאו את העולם הספרותי הקוסמופּוליטי לקבלו ולראות בו ראשית חדשה. והריהו יותר, לפי דעתי, חנייה־אחרונה, או לכל הפחות, יד המצביעה להתפוררות. דעה זו חיזוקה בהתפתחותו של ג’ויס גופו'⁹.

כשאתה בודק ומנתח תוכו של זיוף, אתה נתקל בחזיונות משונים מאוד; כאילו הוויה של תהפוכות לפניך. הנה כל שאתה מזייף פחות, הזיוף ניכר וממשי יותר; וכל שאתה מרבה ומזייף יותר, ממשו פוחת והולך, נעלם והולך; וכשהוא, הזיוף, שלם וגמור, מיד מסולקת ממנו ישותו הממשית, כאילו ניטמעה וכלתה בשלימותו; כשאתה מבקש סימן־היכר לו, צריך אתה לבקשו במופשט שבו, ברעיוני שבו ולא בזיוף גופו.

למשל, מזייף אתה שטר של חמישים ל"י שהוציא אוצר־ישראל, או הבנק הלאומי. אם האותיות, הקווים, הצבעים, הציורים, סוג הנייר וכו' לא יהיו שווים בשטר הנכון ובשטר המזויף, מיד יכירו בזה האחרון. וכל שיהיו שווים יותר יכירו בו פחות. אבל אם הכול יהיה שווה גם בזה וגם בזה, ייפסק הממש בזיוף השטר שלפניך, והוא מסולק ממנו, הואיל ואין לך סימן שעל־פיו תבדיל בינו ובין השטר שיצא מבית־המוניטין של אוצר ישראל.

על־כורחך אתה מעביר את ‘הזיוף’ שנסתלק לתחום הסמכות. אתה אומר: זה ש’זייף' את השטר לא היתה לו הסמכות להוציאו לאור וליתן לו מהלכים בשוק, הואיל וסמכות זו ניתנה לאוצר־ישראל בלבד. אבל נטילת סמכות אינה זיוף. תכונה מופשטת היא וממש אין בה. ועד מהרה פוחת והולך הכוח הזה ומצטמצם למעין ‘ספק’ שאינו אלא רחש־נפש. אם אתה מערבב שני השטרות – את ‘האמיתי’ ואת ‘המזויף’ השלם והגמור – מיד שניהם פסולים, הואיל ועירבוב זה הוליד ‘ספק’ המוטל על שניהם כאחד. וכאן קלקלתו של המזויף. סופו, שהוא מטיל ספק גם באמיתי!

בעיונים של תורת־נוי וביקורת יש הפרש בתפיסה ובהסבר ובהרצאת הדברים ובהטעמתם בין סופרים שחינוכם בארצות־הברית (וגם באנגליה) לבין הללו שנתחנכו במערב־אירופה ובמזרחה. כרגיל, מדברים סופרים הכותבים אנגלית על הכוח־המדמה וייעודו בשירה בניסוחו של קולרידג', וכאילו רגלו של זה מעולם לא דרכה על אדמת גרמניה, ומעולם לא שמע לקחו בקתדראותיה, וכאילו קאנט ושלינג לא היו ולא נבראו.

והרי דברים קרובים לנו יותר. אחד מחלוצי הפאשיזם באירופה, ט. ס. הוֹלם, אדמו"רם וסנדקם הרוחני של עזרא פאונד וט. ס. אֶליוט, כותב במאמרו ‘רומאנטיציזם וקלאסיציזם’ (נכתב בשנת 1913 ויצא לאור בשנת 1924) בקול גדול ובהרבה רהב כמגלה עמוקות: ‘…אין לו לנושא (באמנות – ש. צ.) חשיבות… אין בכך כלום אם היה הדבר נעל של גברת או שמים זרועים כוכבים’. ואכן נודע הדבר! אילמלא חידוש זה שנתחדש בבית־מדרשו של הוֹלם היינו מגששים קיר עד היום הזה.

אבל לפני מאה ושבעים שנה כתב קאנט: "כל תכלית, כשרואים אותה בחינת נימוק להפקת־נחת, כרוך בה תמיד חפץ־עניין בחינת נימוק קובע של המשפט על המוּשא של התענוג. על כן לא תוכל תמיד להיות מונחת ביסודו של משפט־טעם שום תכלית סובייקטיבית, אולם גם ביטוי של תכלית אובייקטיבית, היינו של אפשרות המוּשא עצמו על־פי העיקרים של הקישור התכליתי לא יוכל לקבוע את משפטי־הטעם, ועל כן לא יוכל לקבוע אותו מושג של הטוב. שכן משפט־הטעם הוא משפט אסתיטי ולא משפט־הכרה, ולכן אינו מוסב על שום מושג על טיבו ועל אפשרותו הפנימית או החיצונית של המוּשא על־ידי סיבה זו או אחרת, אלא הוא עוסק רק על היחס של כוחות־הדימוי ביניהם לבין עצמם, עד כמה שהם קבועים על ידי דימוי' (עמנואל קאנט, ביקורת כוח־השיפוט, תרגום ש. ה. ברגמן ונ. רוטנשטרייך, הוצ' מוסד ביאליק, ירושלים, 1960, עמ' 52).

אמור מעתה, הולם לא דק כשפסק, ש’אין בכך כלום, אם היה הדבר נעל של גברת או שמים זרועים כוכבים‘. ודאי בתחומי האמנות אין הפרש בשני נושאים אלה מצד עצמותם, אבל גדול ההפרש מצדם האסתיטי, כלומר ביחסם של הכוחות המדמים בינם לבין עצמם, שאתה תופס ב’נעל של גברת’ או באלה שאתה תופס ב’שמים זרועים כוכבים'.

והרי דברים קרובים לנו עוד יותר. אלן טייט (Tate), מראשי המדברים בביקורת בארצות־הברית ופוסק גדול בהלכותיה, כותב על המשוררת דיקינסון בזה הלשון: ‘בדומה למשורר דוֹן, אין המופשט (המושג ההגיוני – ש. צ.) נראה בשירתה כשהוא נפרד מהארותיה החושיות’; אלא ‘חשה היא את המופשט והרהוריה תחושות’. אבל אמירה כזאת קרובה לפּלאגיאט, אם אין מביאים אותה, לכל הפחות ברמז כלשהו, בשם אומרה; ממש דברים אלה אמר קאנט: "כנגד זה אילו היינו רוצים לכנות מושגים מעורבבים ואת המשפט האובייקטיבי המבוסס עליהם בשם אסתטיים היינו מגיעים לידי הנחת שׂכל השופט חוּשנית, או לידי הנחת חוש המדמה את מוּשאיו על ידי מושגים'… (כנ"ל, עמ' 58).

ואי אתה יכול לומר שגדרו של אלן טייט הגודרת שירת דיקינסון חידוש היא ומגלה ייחוּדה של שירה זו לעצמה. לפי קאנט, מעין דברים אלה הסותרים זה את זה (שכל השופט חוּשנית, או חוש המדמה את מוּשאיו על־ידי מושגים) במשפט־הכרה, מתיישבים במשפט־הטעם, והם תוֹכה של כל שירת־אמת.

אין לך מידה נמוכה ממידתו של בעל־גאווה מוג־לב. לכאורה מבטל הוא את הכיבודים ורואה הבלם, ובלבו כרוך הוא אחריהם, משועבד להם וממית את עצמו עליהם. פעמים רבות מגיעים הדברים עד כדי מחלת־רוח. למראית־עין לפניך בן־אדם כולו ענווה, כולו נועם־הליכות, כולו נחבא־אל־הכלים – ובלב בוערת הגאווה באש גיהינום ואוכלת את כל האישיות. זה עונשו של בעל־פחדן. אם בעל־גאווה אתה, הווי תובע כבודך בפה, רדוף אחריו. כוון כל כוחות הנפש כלפי אותם הכיבודים. כשאין בידך להכניע את הגאווה שבלבך, שעבד עצמך לה ותביא פירות אשר חמדת. מכל־מקום אל תתיירא מפניה; יכול מוראה מביא אותך לבית המשוגעים. ודאי, אשרי אדם שגאוותו, שכן אין בשר ודם נקי ממנה, נשמעת לו. חייב אדם לדעת גם לא־להצליח. ואולי ידיעה זו אין חכמה גדולה הימנה.

בירחון ‘מולד’, חוברת 161–162, ראה אור מאמר של מרטין בּוּבּר, ושמו ‘אשמה ורגשות אשמה’. בשום פנים אינו מסכים שה’אשמה נתייחדה לפּסיכו־תיראפויט ולצרכיו, ‘במידה שתוצאותיו בפּסיכיקה של הפּאציינט עשויות לסייע להבנת חוליו’. עכשיו בא בּוּבּר להיטיב עמנו ולדרוש ‘באופייה הישותי של האשמה’. ודאי, אם כך יעשה, הכול יבוא על מקומו בשלום: שלא כפרויד (אחרון מגדולי השׂכלתנים) הרואה את האשמה תולדה של ‘עבירה’ (מיני טאבּוּ קדמונים וחדישים), אבל נתעלמה מעינו ישותה; ושלא כיונג עם ‘הפּאנפּסיכיזם’ שלו, שאין בו מקום ל’אשמה במובנה האונטולוגי'.

ובכן שמא תאמר יוצא בּוּבּר ומלמד רפואה כנגד רגש האשמה על פי שיטתו? אם כך אתה סבור אינך אלא טועה. מבוכה זו שבתוך בעלי האכּסיסטנציה כלפי תורת־הנפש של המעמקים משונה מאוד. מצד אחד, על־כורחם שיהיו צהובים זה לזה; כיצד יקבלו עליהם את גזירת אחרון מגדולי השכלתנים. אבל למעשה נוהה לב האכּסיסטנציאליסטן אחרי הפּסיכואנאליטיקן ואין לך דוגמה נאה לכך מן הפּסיכיאטר לודוויג בינשוואנגר שאמר: ‘הוּסרל והפינומנולוגיה שלו גללו מעל עיני את הברקית (קאטאראקט) הנאטוראליסטית’ – וכוונתו הברקית הפרוידית. ואף־על־פי־כן משהתחיל הולך אחרי משנתו של היידגר עוד תורתו הראשונה שמורה בלבו. ועוד הוא רואה את האהבה מעין ‘שבת־יחדיו’ (מיטאיינאנדרזיין), ורבה חשיבותה של האהבה בשביל הקיום האנושי דוגמת הדאגה (זוֹרגה), הואיל והיא פותחת דרך משלה לתודעת־הקיום. כי בין האכּסיסטנציה החושנית של האדם החי, שהיא ראשית־הכול, לבין הליבּידוֹ במעמקיו בתוך נפש־האדם, יש יחסי־גומלין סמויים מן העין, עד שאין הראשונה יכולה להתנגד לתורתה של האחרונה אף־על־פי שהיא כופרת בה.

ואכן זהו המעמד בכללו: כופרים במשנת פרויד אבל אין מתנגדים לה. טול, למשל, את נפתולי סארטר כלפיה. אנוס הוא לדחות בשתי ידיו את ‘הדטרמיניזם המוכני’ של פרויד, שכן אצל פרויד האדם כבר עשוי ועומד, ואצל סארטר כל פרט בפני עצמו הולך ונעשה על־ידי עצמו. ובאמת, הוא דוחה תורה זו בדברים מפורשים. מצד אחר, מודה בכשרות תכליתה של חדירה זו מתחת לפני הנוהג הגלוי־לעין של האדם. ודאי, אם יש כוח־אנוש הריהו כוח־הבחירה שהחירות נותנת לו, והוא הבונה ומקים את המיוחד של עצמו ב’היותו בתוך העולם‘. אבל מקבל סארטר את ההכרע של שנות־הילדות בבית האב והאם על האדם העתיד לבוא, ומשתמש בדרכי הפיענוח של הפּסיכואנאליזה אפילו ברשות האכּסיסטנציה. והרי דבריו האחרונים בחיבורו ‘ביקורת התבונה הדיאלקטית’, שיצא לאור בשנת 1960. כשסארטר מסיים פרשתו בפלוֹבר בימי הילדות ויחסיו כלפי האב ואחיו הבכור וכו’, דברים שהכריעו בדרכי כתיבתו של פלובר ובנזירותו האסתטית – וזה לשונו: ‘… תורת האכסיסטנציה, משהיא מסתייעת בפסיכואנאליזה, אי־אפשר לה בימינו אלא לעסוק באותן מסיבות בהן האדם אובד, הואיל ואין לפניה מסיבות אחרות מימי ילדותו של אדם בתוך חברה שיסודה בניצול’.

במידה מסוימת אף בּוּבּר נוהג כך. לפי שיטתו על־כורחו שיהא כופר בתורת־הנפש של פרויד, ואף־על־פי־כן כוח אין בו להתנגד לה. בּוּבּר משאיר את הפּסיכותיראפּוֹיט ואת החולה ‘על הספה’ במקומם. אלא מפציר הוא הרבה בראשון שיעשה עמו חסד אחד: שיביא את האדם שחלתה רוחו משום שהטיל אשמה על עצמו, ושאי־אפשר לו להירפא אלא על־ידי עצמו מתוך הארה שיאיר לשדה אשמתו (הידועה והגלויה לו יפה־יפה!) ולא שיאפיל עליה וישתמט מפניה – שיביא רופא־נפש זה את החולה שלו רק עד קו־גבולה של ההארה העצמית הזאת, ‘עד מקום היראותו – עד כאן רשאי התיראפויט להוליך את החולה; כלומר עד התחום שהוא חייב לדעת עליו, ולתכלית זו אנו רשאים לכנותו תחום־המצפון’. אין רצוני ולא ענייני כאן לעמוד על טיבו ותוכנו של ‘מצפון’ זה אצל בּוּבּר. גם אצלו אתה מוצא אותו מישחק־המחיקה, המוחק תחילה מחיקה גמורה את תודעת־האידיאלי התובעת את הטוב, והנותן את בכורת הקיום בראשית הכּול. אלא לאחר מכן, כשהתודעה מחוקה כל־צורכה והקיום התיישב במקומה, לאט־לאט מחזירים את כל מידותיה של התודעה ומפנים להן מקום בשכנותה של ידיעת־הקיום. וכך נוהג בּוּבּר כלפי המצפון. והדברים ידועים. ידועים נדנודים הללו בתורת־הקיום, כנכנעת לישות החושנית־החיונית ובונה על גבה כל עולמה, אבל אינה רוצה לוותר על האבנים־התושבות של התודעה, ובשינוי־לשון, מוקף ערפל־כבד, היא מניחה אבנים אלה ביסודה.

אלא לחינם כופר בּוּבּר בפרויד. לאמיתם של דברים אין כאן הבדל אלא בסדריהם, במוקדם ובמאוחר. פרויד פתח ברפואה. ובשביל ליתן חיזוק לסברותיו החדשות, התחיל פושט יותר ויותר לתחומים שהם רחוקים מן הרפואה. וכל מבוקשו היה להוכיח על־ידי התפשטות זו, מה רבה האמת ברעיונו החדש בתחום הרפואה. בּוּבּר עיקרו בפילוסופיה, ובשביל ליתן חיזוק לעיקר זה התחיל פושט יותר ויותר לתחומים הרחוקים מעיקרו, וכל מבוקשו להוכיח על־ידי התפשטות זו מה רבה האמת בעיקר עיונו הפילוסופי, וסופו שהגיע אל המקום שפרויד פתח בו – אל הרפואה. כלומר, אין בין זה לזה ולא כלום, אלא סדרי דבריהם הפוכים.

דוד פרישמן היה אומר: שני סוגים של סופרים־קוראים לפניך, ואלו הם: אחד מזדמן לך ברחוב לאחר שפרסמת מאמר חשוב, ובהתרגשות רבה ובפנים מאירות הוא מחווה דעתו על המאמר: ‘אי, אי, פרישמן! קראתי, קראתי. איזה ‘מזיק’ אתה, ממש נופת־צופים! אי, אי, התמוגגתי מרוב הנאה, ויישר כוחך! ויישר כוחך!’ – וכשאתה נפטר ממנו, שוב מזדמן לך סופר אחד, ופניו קודרות כילד שסרח, ובקול שפל ושבור הוא מתחטא לפניך: ‘בושתי מאוד, עדיין לא הספקתי לקרוא מאמרך. אמת, קצת משונה השם, אבל אין דנין לפי השם; מונח המאמר על שולחני, וכשאֶפנה לשעה קלה מיד אקראהו, אני בעצמי באמצע הכתיבה, גומר דבר שטרחתי עליו שנה תמימה, ואל תהא תרעומת בלבך עלי. ידוע לך כמה צמא אני לדבריך, ואז נשוחח’.

שניהם דיברו אלי כזבים.

הראשון לא קרא אפילו תיבה אחת, ושופך עלי קיתון של תהילות ותשבחות הואיל וכל העניין אינו מעניינו.

השני, אכן השני קרא, והיאך קרא! מפנים ומאחור ובכל החורים והסדקים בדק. על הספה שכב וקרא בנשימה אחת, והתפקע מרוב קנאה!

ואני מוסיף על אלה של פרישמן סוג שלישי – זה שאינו אומר כלום. הוא קרא, אלא מרוב קנאה ניטל הדיבור מפיו. וזה קורא, החביב עלי מכול, כי שתיקה זו יפה כוחה מכוח הפטפוט של השניים. ורשאי אתה לומר לבני־ביתך:

– כמדומה אני, דבר נאה כתבתי.

– מי אמר לך זאת?

– לא אמרו כלום, ומכאן, מן השתיקה הראָיה.

בארצות הברית, כלומר בניו־יורק, רוצים להציל את הציור המופשט, שהגיע עד משבר, עד אפיסת הכוחות, מתוך שיצמצמו את האפסות הזאת לתחומו של הציור במכחול בלבד. ‘המשבר שתקף על האמנות המופשטת אינו נוגע באמנות זאת בכללה, אלא במופשט שבמכחול (abstraction brossée) בלבד’ – כך כותב קלימאנט גרינברג, מראשי־המדברים באמנות הציור בארצות־הברית.

אבל יש גם קולות שהערמומיות מרובה בהם; כלומר, רוצים להכניס במופשט את כל המידות הטובות שמנו חכמים בציור־המראה; ‘… תקופתנו עמדה על כך, שהכוח־המדמה הסביל בלבד, או בעל התבוננות (קוֹנטמפּלאטיבי) בלבד, פסק מלהביא פירות, והחלומות שהוא מעלה כבר נסתלק מהם חינם… מכאן מאמץ זה של האמנים לחטא את הכוח־המדמה וליתן בו ערך חדש, שמידתו פועלת (אקטיבית) ומשתמשת בכל הכוחות הנעלמים והצפונים בחומרים שברשות האמנים. הנה לפני חמישים שנה הביע פאול ואלרי את איבתו לאמנות שיסודה בצורות החלום, וגדר גדרה של השירה משהטמיע אותה בנפש בשעת עירנותה’ – כך כותב הארולד רוזנברג, אף הוא מראשי־המדברים באמנות בארצות־הברית, ואפילו קנאי הוא מגרינברג ומפורסם ממנו. כוח־מדמה לא־מתבונן אלא פועל, עירנות במקום חלומות וחזיונות, סילוקה של התבוננות שמביאה לידי תפיסת הדבר ותיאורו – כל אלה מן הישן־נושן הם שנדחקו מפני החדש. ועכשיו רוצים תועי־לבב להציל את החדש שבא עד משבר כשיעטפוהו בסדינו של הישן. אלא כבר איחרו לבוא. אין ברירה לאמנות המערב־הנוצרי, וארצות־הברית כלולות בו, אלא ניוונה הגמור, ומהישועות של פולוק וגרינברג ורוזנברג לא תיוושע. ואין ואלרי הפודה והמציל. הוא גופו זקוק לרחמים. אף־על־פי שלא קיבל על עצמו את צורת־החלום כמצווה־מעשית של שירה ראה גם הוא, כרבו מאלארמה, בתחבולה, בטיב את העיקר, ולא ראה שהגדולה, בתו של כוח־מדמה ער, היא המכרעת. ולפיכך יש טוב שאינו גדול, אבל כל גדול על־כורחו אף טוב הוא.

‘הכזבים הם הם העושים כל אבטוביוגראפיה לחסרת־ערך’ – ניבּא פרויד ולא ידע מה ניבּא. לא ראה, כי עתידה מימרתו לכלול גם את האבטוביוגראפיה של בר־הפלוגתא שלו ואיש־יריבו – יונג. קורא אני את תולדות־חייו במקורן. ספר של מאות עמודים, משונה מאוד ומשעמם. אין יונג יודע את מלאכת הכתיבה. הוא השקוע כל כך ב’דויטשטום' שלו, במיתוס הטיבטוֹני של אבותיו, בגזעו הגרמני – לשונו האשכנזית פחותה עד אין שעור כלפי הפרוזה המעולה והטהורה והאמיצה של יהודי מבוהמיה ושמו פרויד. ואני משער מה חרה אפו ביהודי זה. עיקר עסקו של הספר הזה אינו במאורעות־חייו של המחבר. פירוש בו להזיות־רוחו, לחלומותיו ולשגיונותיו, מאשרי המחבר ומדריכיו. והמדומה, ואולי גם הבדוי, מעורבים במעשים שהיו. יונג משתדל בחיבורו לפתות את הקורא שיאמין לו, שאין לידתו לידה סתם, ככל האדם. יציאתו לאוויר העולם לא היתה מתחילה ברייתה אלא שליחות אלוהית, למען ייטיב עם האנושות האובדת ויתן לה תורת־חיים־ואמת, לאחר שהנצרות פרחה נשמתה. מספר הוא על חלום אחד שראה בשנה השלישית לחייו – חלום רב־חזיונות ומסובך מאוד, על עולם קדום, ובו צורות וציורים רבים ומשונים, והכול מתואר בספר בפרטי־פרטים, וכל פרט על כל דקדוקיו, כאילו אירע בליל אמש ולא לפני שישים שנה. חלום־תינוקות זה כבר סמליו מראים בעליל כל דרך־חייו של בעל־החלום. כל תג ותג שבשיטתו וכל הרהור והרהור שברעיונותיו העתידים לבוא כבר מקופלים במראות־לילה אלה וחזונם. אבל אי־אפשר לו לקורא להאמין באמיתותם של הדברים האלה. היאך תינוק שלא מלאו לו שלוש שנים חולם חלום רב־משמעות ורב־רמזים ורב־תבונות כזה, וזכור יזכרנו, בלא־יודעין, שישים שנים תמימות עד שישוב ויעלה לפני עיניו בהקיץ! ודומה, יותר הזיה של ימי זיקנה כאן, שנראית לזקן שכך חלם חלומו בילדותו. אבל כשאתה מסתכל בתמונת יונג כשהוא בן שלושים, אתה רואה אל נכון: אדם שכך מראהו, על נקלה מפתה את עצמו, ותופס הרהורי לבו כמעשים שהיו.

כשאתה נושא ונותן עם ילדים, כפי שאני רגיל לישא וליתן עם נכדי, הרי אתה מבחין אצלם שני גוני שקר – אחד מוקדם ואחד מאוחר. מוקדם כיצד? – ‘דני, אני אומר, הקדמת היום לבוא לארוחת־הערב’. – ‘סבא, הוא משיב, זה משום שרכבתי על אופניים’. – ‘מי הרכיב אותך?’ – ‘חנוך’ – ולאחר שעה קלה מזדמן לי אבא של חנוך, ואני מבקש ממנו שיאמר לבנו, שאוסר הוא עליו להרכיב את נכדי על האופניים. והלה מספר לי, שחנוך בנו חולה זה ימים אחדים והאופניים שמורים במחסן נעול. כלומר, נכדי בדה מלבו כל העניין. מפני מה נהג כך? הואיל ונכנס לשנת השלוש־עשרה ואינו פוסק מלדון עמי על האופניים שאני עתיד לקנות לו כשיהא בר־מצווה. הווי אומר, השקר מוקדם לאיזה מעשה־שהיה, ולידתו ביצרים המתאווים למשהו שעתיד לבוא ושהוא נכסף לו.

והרי דוגמה לשקר מאוחר. יורם בא לחדרי וראה המחאה מונחת על שולחני, לוקחה בידו וקורא: ‘מספר כך וכך; סך 87 ל"י, ולמעלה שם הבנק’. – אחר הוא מחזיר את ההמחאה ואומר לי: ‘היום הייתי שליח בחנות פרחים והרווחתי 9 ל"י’. – ובכן, להד"ם, לא היה שליח וכלום לא הרוויח. ומפני מה בדה שקר זה? ההמחאה שראה על שולחני עוררה בלבו חשק להראות, כי אף הוא כבר הגיע למדרגה של אדם מרויח כספים. אלא שחשק זה לידתו לאחר המעשה, לאחר שראה את ההמחאה על שולחני.

בשני גונים הללו של בדיות אתה נתקל באבטוביוגראפיה של יונג. בחלומות ובהזיות שהוא מרחיב עליהם פירושיו, פעמים אתה מוצא מן הבדות המוקדמת: תחילה הוא מביא לפניך מעשים משונים, ואחר כך הם פירוש למאורעות שיבואו. ופעמים אתה מוצא מן הבדות המאוחרת: תחילה אירע המאורע, וממנו נולד המשונה שבפירושו. וכיוון שנימוקי שיטתו וטעמיה והפלוגתא שבינו לבין פרויד בחלומות הללו ובמסתורין זה, הרי היסוס זה שבלבך, שאי אתה יודע אל נכון אם דברי־אמת לפניך או דברי בדות, פוגע בעיקר, מזעזע את שורשי תורתו, ואתה עומד לפני אבטוביוגראפיה זו בקצת בושת־פנים משום החשדים שהיא חשודה עליהם.

צא וראה: עיקרים הללו ונימוקיהם וסברותיהם מה הם? ראשית, הלא־מודע משתמש בחלומות וחזיונות לילה בשביל להורות את האדם ולהנחותו בדרך השלום והאמת. החלום, על־פי יונג, אינו, כדעת פרויד, הלא־מודע הפרטי, שהמודע דוחקו ואינו נותנו להגיע לידי גילוי והבעה; כלומר, אינו אותו סכסוך בין תרבות לטבע שאין מפלט מפניו. בשביל יונג, המביא גאולה לעולם, החלום קיבוצי הוא ועושה שלום בין מודע־האני ללא־מודע ברובד עליון. יונג הגואל, על־כורחו שיגיע לאדם מן היישוב, לנורמאלי, והוא מחזירו לעולם המוסר, אל האחריות ואל החברה. ועל־כורחו חולק הוא על פרויד, שההבדל בין ניברוזה מפורשת לנורמאליות אינו אלא הבדל שבדרגה. לפי יונג ההבדל הוא במהות. נורמאלי, פירושו האדם שנגאל על־ידי יונג; כלומר, הלא־מודע הסביר למודע את דרך חייו של האדם אשר ילך בה, ואם כך ינהג יבוא שלום בין תרבות לטבע, הואיל והטבע ‘טוב’ הוא ביסודו ואינו חורש רעה לאדם. טבע־רע הוא שם־רע, שהוציא יהודי יליד בוהמיה. ואם ישמע האדם לעצתו של יונג, סופו שיגלה טבע המשחר טובה לו.

אבל מה ההוכחה לכל אלה באבטוביוגראפיה זו? החלומות וההזיות שיונג גופו ראה והזה, ושעל־פיהם נהג ועשה שליחותו, והביא בשורת הגאולה בעולם יתום שאלוהים נסתלק ממנו. אלא בראיות ובנימוקים הללו מתולדות־חייו נפתח השער אל ההיסוס, אל הספק. הוכחות ונימוקים כאלה מוטב לשמעם מפי עדים ולא מפי בעל־הדין עצמו. וזאת הצרה. בתורה זו, כפי שניתנה השתלשלותה באבטוביוגראפיה, לא מובטח לך מה קדם למה? קדמה התורה לחלום ולהזייה, וכיוון שכבר היתה התורה באו החלומות, ובעל התורה הזאת פירשם לאחריה בשביל חיזוקה; או תחילה באו החלומות, כלומר המודע התחיל שומע לשונו של הלא־מוּדע ולרדת אל הגנוז במסתורין שבו, ועל־ידי כך נתגלתה ליונג דרך שליחותו ליתן תורה חדשה לאדם שהאביד תקוותו. והנה לפי השתלשלות הדברים באבטוביוגראפיה אין תשובה ברורה לספקות הללו שבלב הקורא. נטייתו היא לנקוט נוסח ראשון – קדמה התורה לכל דבר, ופרשת החלומות והניסים והנפלאות באו אחריה לשם חיזוקה. מכל מקום, אי אתה יודע האמת לאמיתה היכן היא. ואיני תמיה על המאמרים שקראתי על האבטוביוגראפיה הזאת. היאוש שבהם אינו אלא בת־קול לבושה ולכלימה של כל אלה שנהרו אחרי יונג ותורתו ועכשיו נתגלה להם, שבשום פנים אי־אפשר לדעת האמת לאמיתה שבתורה זו היכן היא.

לפני אנתולוגיה של הנובילה, אוסף דברים ומימרות ורעיונות שאמרו גדולי המספרים על הסיפור־הקצר בכל הלשונות ובכל הזמנים. לא רבה החריפות ולא רבים החידושים. אפילו קאפקא ופאוקנר אינם אומרים הרבה. הביאו בשפע משל צ’כוב. אבל גם רעיונותיו מן השגורים. ודאי כותבי־נובילות אינם יודעים את המעשה שהם עושים. ויפה שאינם יודעים זאת.

ודאי פלובר כאן, פלובר הנלהב ושלהבת־לפידו המתלקחת; פלובר הבוער בתוך קיצוניותו. אבל מה יש בפי פאוקנר להשמיענו:

‘[הסיפור הקצר הוא] הדבר הקרוב ביותר, לפי דעתי, אל השירה הלירית’.

‘רצוני לומר שהסופר יש לו שלושה מקורות – הדמיון, העין־הפקוחה והנסיון’.

לא חידוש גדול ולא חכמה יתירה.

‘[בסיפור הקצר] אין מקום פנוי בשביל הרשלנות וקלות־הדעת’.

גם כאן אין חריפות רבה.

אבל כשאתה מגיע אל סארטר, והוא דן בפסוקיו הקצרים של קאמי בהשפעת המינגווי, מיד עולם חדש נפתח לפניך, הנה עלה ובא המבקר החריף:

‘הפסוקים בסיפור “הזר” הריהם איים־איים. אנו מקפצים מפסוק לפסוק. מן הריקן אל הריקן’.

הנה דיבורים כהלכתם. סארטר אינו מדבר ברגש האשמה של קאמי. הוא משמיע דברים של ממש.

במה תועים ומתעים החכמים בני־ימינו שתורת־הביקורת עסקם. כל ימי טענתי, שאי־אפשר לה לביקורת בלא אבטונומיה. בשום פנים אינה רשאית לקבל על עצמה גזירה מן החוץ, פרוידיזם, או מארכּסיזם וכו', אלא קובעת היא אַמת־המידה שלה מתוך השירה שבתוכה היא עושה. לפיכך כשפתחתי חיבורו של נורתרופּ פראיי – ‘האנאטומיה של הביקורת’ – שיצא לאור בשנת 1957, והתחלתי לקרוא ההקדמה, מצאתי חיזוק לטענתי ונחה דעתי. שכן אלה דבריו שם: ‘… על נקלה אתה מונה רשימה ארוכה של גזירות בביקורת – אם שהן מארכּסיסטיות או תומיסטיות; ליבראליות־הומאניסטיות או ניאו־קלאסיות; פרוידיסטיות ויונגיאניות או אכּסיסטנציאליסטיות; והכל מעלות איזו עמידה כלפי הביקורת במקום את הביקורת לגופה; ועצת הכול היא, לא למצוא שילדה של מושגים בשביל הביקורת בתוך כלל הספרות, אלא עצתם היא לזווג את הביקורת באחת השילדות הרבות והשונות שמחוץ לספרות. שהרי גידולם של העיקרים וההנחות בשביל הביקורת צריך לבוא מן האופן הנושא והנותן עמה מבפנים’. וכמדומה אני, ברורים הדברים, ואבן־יסוד זו אי־אפשר להזיזה.

ובכן, בימינו הכול אפשר. ראשית כול מסתבך פראיי באיזו תאווה משונה, לעשות את הביקורת מדע, לכל הפחות דוגמת תורת־החברה או ההיסטוריה. ומכיוון שמדע חפצנו אין אנו יכולים להסתפק בבדיקת המבנה בלבד. שכן, אם צורה כאן, על־כורחך שתבקש אחרי סיבה לצורה זו. ועד תביעה אחת למדע: הכללה שתכלול את כל הספרות ותולדותיה; כלומר, השתלשלות זו מן הפשוט הקדום אל המורכב המאוחר, והעיקר הפועל תחת ההשתלשלות הזאת, שהיא מעין אבולוציה מן הנמוך אל הגבוה. והיכן מקומם של כל אלה? פשוט מאוד – בתורת האבטיפוס של יונג! שכן אבטיפוס זה הוא בבואה ראשונה, חלקה בלא־מוּדע הקיבוצי, שיור־פסיכי של חוויות עד אין מספר שסוגן אחד, ובדרך זו אותו שיור־פסיכי חלקו במערכת התגובות שבמורשת־הגזע, ומכאן הקביעה והתמידות שבו. ומכאן גם כל התכונות בו, להיות הסיבה לצורה בכל הימים ובכל הדורות; הוא חוט־הסיקרא המשוך על פני הביקורת לכל אורכה של התפתחות־התרבות; ואין תימה, שהוא הבסיס לביקורת שתתגלגל במדע. ואם תשאל: סופה של האבטונומיה, שנתן פראיי ברוב חסדו לביקורת, מה תהא עליה? הרי גם תורת־יונג ‘מעלה איזו עמידה כלפי הביקורת במקום את הביקורת לגופה’? ובדין בין הגזירות (‘דטרמיניזמים’), שמנה פראיי בהקדמתו, היתה גם הגזירה היונגיאנית? אין מקשין מפראיי על פראיי. כך רצונו – כל הגזירות פסולות, גזירתו של יונג כשירה וקיימת לעד! פראיי מכר את האבטונומיה של הביקורת וקיבל תמורתה את המיתוס ואת האבטיפוס, בלבד שתיפתח דרכו אל המדע.

אלא בין שני אלה, בין מיתוס, שהוא בשבילו הקדום הפשוט, ובין האבטיפוס, שהוא בשבילו המורשה המתרחקת יותר ויותר מראשיתה וממילא פשטותה פוחתת – בין שני אלה נתערער המדע של פראיי, ובכדי בגד באבטונומיה של הביקורת. סוגיה זו התחילה בימינו במשנתו של קאסירר על ‘הפילוסופיה של צורות וסמלים’ (חיבור בין שלושה כרכים) ושאר חיבוריו בעניין זה. כיוון שהרוח (קאסירר הוא אחד מחכמי הקאנטיאנות החדשה נוסח מארבורג) אינה מחזירה את אשר היא מקבלת כקבלתו, אלא כוח בורר הוא וּמצרף ובונה, הרי בכל פעם שנטפל כוח־רוחני לרשמי־החושים, נוצרת דרך־תפיסה התופסת את העולם. וממילא לא מיוחדת תפיסה זו לצורת־הסמל של המושג בלבד, אלא פתוחה היא לצורת־סמל שבהן מכניסה הרוח ממשמעותה ומתוכנה. והאדם, הוא לבדו, בעל־החיים, הוא היוצר־סמלים בעולם הזה; כלומר, ברייה זו שבעלת־תודעה היא, היא הטובעת צורותיה לשם סרסור בין הרוחני שבה לחושני שלה; והכלים שלה הם הסמלים, שצורותיהם למעשה אלו הן – מיתוס, לשון, דת, אמנות, מדע.

ענייני במקום הזה – האמנות: יחסה למדע; והשירה (ספרות־יפה) – יחסה ללשון, הואיל והיא אמנות המשתמשת בלשון לשם סרסור זה בין הרוחני לחושני. ובעניין זה כותב קאסירר: ‘…לא ציורי־המילים במיתוס האלים והשטנים, לא אמת־של־היגיון בגדרים ויחסי־לשון… המלה־של־הפיוט עומדת מחוץ לתחומם של שני אלה כאחת; עומדת היא בתורת עולם של אילוזיה ופאנטאסיה [בכוונה איני מתרגם מלים הללו לעברית, שלא לטשטש כל גוני משמען – דמיון, טעות־חושים, הזייה, ציור־דמיוני ממזג, מעוף שבמופלא וכו’]. אבל דווקא בה, באילוסיה, יכולה רשות זו של הרגשה טהורה למצוא הבעתה, ומתוכה להגיע למציאותה השלימה והממשית' (Language and Myth, p. 91).

חפצו של פראיי הפוך הוא. הוא רוצה להעמיד את ‘המלה־של־הפיוט’ בתוך ‘מיתוס של אלים ושטנים’ ובתוך ‘האמת שלה ההיגיון’ הרי כך לשונו של הפסוק בסוף העמוד האחרון של חיבורו: ‘… מעין פעולה כזאת, המחשלת את החוליות השבורות בין יצירה לדעת, אמנות למדע, מיתוס למושג, היא הפעולה אשר אני שם לפני הביקורת’. וכיצד מגיעים לתיקון כלים־שבורים הללו? מכל מקום לא באחדותו של הרוחני היוצר והבונה והממזג, שחביב גם עלי. בעצם, פראיי אינו מסתיר מן הקורא להיכן הוא מוליך אותו: אל השיר, המחזה, הסיפור וכו' אשר יחדלו מהיות ספרות בתוך המדור האסתטי, אלא יהיו תעודת־תרבות. ואין בינן לבין תעודות אחרות (חוזים, פקודות, דינים־וחשבונות וכו'), אלא סוג־הפרשנות המיוחד להן והמאחד אותן שיהיו תעודות היסטוריות של תרבות. והסוג הפרשני הזה הוא: גזירתו של האבטיפוס של יונג וכל המסתעף מגזירה זו.

והאבטונומיה של הביקורת מה תהא עליה?

באמת קשה המשא־ומתן עם בני־אדם טרחנים. הרי הדברים ברורים: בתוך גבולות הגזירה היונגיאנית רשאית הביקורת לעשות כבתוך שלה. אפילו להסתמך בענפי־מדע אחרים. וכי מה רצונכם, כשאתם אומרים ‘אבטונומיה’? רצונכם שאוותר על ‘המדע’ שבביקורת?

זאת לא תשיגו לעולם!

נאתאליה סארוט, מראשי־המדברים ב’הרומאן החדש' בצרפת, רוצה שבני־אדם שבסיפוריה יהיו אלמונים בני־בלי־שם. אבל פלוֹבּר, שבעיניה הוא אבי הרומאן הזה, כך היה אומר: ‘רבה חשיבותו של השם הפרטי ברומאן – מן ההכרע בו. אי־אפשר ליתן לבעל־צורה (כאראקטר) שם חדש, כשם שאי־אפשר להעלות עליו עור חדש; בדומה אילו רצית להפוך את הכושי ללבן’ (במכתבו אל לואי בוֹנאנפאן).

פעם סיפרתי על הנהג הכושי ביוהנסבורג, שהסיפור על ‘מכירת יוסף’ חביב עליו וחביב עלי כאחת. והנה מצאתי את דברי המשורר האנגלי אליוֹט על מה שמוצא כל קורא לפי כוחות־התפיסה שלו במחזה של שקספיר: ‘בשביל הפשוט שבשומעיו יש סיפור־המעשה; בשביל זה שמחשבתו גדולה יותר יש בעל־הצורה (הכאראקטר) – והסכסוך שבין בעלי־הצורה לבין עצמם; בשביל המבחין בספרות את המלים ואת הפסוקים, והוא מוסיקאלי יותר – הקצב; ובשביל אותם השומעים, שהבנתם יתירה ורגישותם יתירה – יש המשמעות, שהולכת ומתגלה בהדרגה’.

אבל צריך להוסיף על הנאמר דברים אחדים, ואלו הם: אין סיפור־המעשה בטל בערכו בשביל השומע שמחשבתו גבוהה יותר ועניינו רב בבעל־הצורה וכו'. כל מידה חדשה אינה אלא תוספת של גוון־ערך חדש על הקודמים לפניו. אלא תוספת זו של ערכים אינה מסתפקת בצורות של אמנות בלבד. בשביל שומע מעריך ומבקר מתגלים גם ערכי־המוסר, אף־על־פי שאצל המשורר אין להם קיום בפני עצמו. הואיל ומה שהוא מיצוע (מדיום) כלפי המשורר, נעשה בשביל השומע המשכיל תכליתי, כלומר: המעשים של האישים־הפועלים ואורחות חייהם ומנהגיהם נהפכים בתחומו של המעריך והמבקר למדור מוסרי המרבה ערכיו של המחזה.¹⁰ ואולי נתכוון לכך גם אליוט בערך האחרון שמנה: ‘משמעות שהולכת ומתגלה בהדרגה’.

‘אבל השקפתי, אומר קנת בּירק, כך היא: כשאתה משתדל לגלות מה השיר עושה בשביל המשורר, יכול אתה גם מגלה מערכת של כללים לדברים שהשירים עושים לכל אחד ואחד. ובאלה יש לך רמזים כיצד מבררים אותו עניין של רוב־אירועים שבתוך השיר. וכשאתה מברר אותו רוב־אירועים הרי אתה מגלה גילוי־יסוד על המבנה של המעשה גופו’.

לי עניין גדול בגילוי רוב־האירועים המגלה את המבנה של מעשה השיר. באלה היסוד הרעיוני שלי על הביקורת ומהותה. והרי השלשלת על כל חוליותיה: תפיסת המליאה – הערכה – בירור תוכה של המליאה – הסבר ההערכה שיצאה מתפיסת המליאה – אישור תקפה של הערכה בלא יודעין. ונקודה ראשונה נותנת ידה לנקודה אחרונה בתוך עיגול זה.

[א]

בגליון ׳דבר׳ של ערב פסח תשל״א פותח מר מאיר מדן את מאמרו ׳שמונים שנות דיבור עברי׳ בזה הלשון: ׳האקדמיה ללשון העברית הכריזה על שנת תש״ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבור העברי. דוֹק: חידוּשו של הדיבור העברי ולא תחייתה של הלשון העברית׳.

אין כוונתי להמעיט מחשיבותה של אותה שנת פ׳. אבל ברצוני להעמיד את הדברים על הווייתם: לפני פ׳ שנים הכריזו על הדיבור העברי, אבל למעשה לא התחילו ממש לדבר בו אלא חמש־עשרה שנה לאחר ההכרזה. בתחילת נובמבר 1904, חודש עלייתי לארץ, לא היתה העברית מדוּבּרת ביישוּב החדש של עולי תרמ״ב ותר״ן. לכל היותר היו יהודים, ואף הם מועטים, שהיו משמיעים נאומיהם (באסיפת מורים, למשל) פה ופה בלשון זו. הנה במושבה ראשון־לציון נאמו בבית־העם של המושבה (בחודש שבט תרס״ה) צרפתית ואידיש. אני גופי, בשביל להשיב לנאום, שהוּשמע שם לטובת אוגאנדה ולרעתה של ארץ־ישראל, אנוס הייתי לתרגם את ׳משה׳ של אחד־העם לאידיש ולקראוֹֹ בבית־העם, ודרך־אגב להוסיף כמה דברים נגד אוגנדה ולשיבחה של הארץ.

לפי השערתי היו חמש משפחות בארץ (ושמא אני טועה באחת או שתיים), שלשון־ביתן, לשון האבות והאמהות, לשון הבנים והבנות, לשון המשרתות הערביות, עברית היתה. ואלו הן: בית גרזוֹבסקי (גוּר) ביפו; בתי דוד ילין ומיוחס בירושלים; ויש טעם לכך: נשותיהן היו בנותיו של ר׳ יחיאל מיכל פינס, שלשונן מבית־אביהן אידיש, מעט עברית ואף רוסית. מצד אחר, ילין ומיוחס לא דיברו אידיש ורוסית, ועל־כורחה הלשון העברית החוּליה־של־זהב שבשדרת משפחות הללו; ואין כל ספק שילין ומיוחס שמחו מאוד שאירע להם כך. אל שלוש משפחות הללו יש אולי להוסיף שתי משפחות המורים המפורסמים בגליל העליון, י. אפשטיין וי. וילקוֹמיץ, שהרבו כל כך לעשות לטובת הדיבּוּר העברי בארץ ושהעברית היתה לשון ביתם; ואני נוקט לשון־של־היסוס זו, כי לא ידוע לי מה היתה לשון הדיבּוּר של נשותיהם; ובזאת, באיזוהי הלשון שעקרת־הבית משתמשת בה, היתה ההכרעה.

ודאי יתמה הקורא, מפני־מה איני מביא בראשה של רשימה זו את ביתו של אליעזר בן־יהודה ברחוב החבשים שבירושלים. הרי אם הכריזה האקדמיה על שנת תש״ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבור העברי, לא בא הדבר אלא משום שלפני פ׳ שנים כבר מזמן התחיל ביתו של בן־יהודה בירושלים מדבּר עברית; וכיצד אני מעז לדלג על בית זה? לשאלה חמורה זו — תשובתי:

בשנות תרס״ד — תרס״ה, בראשיתה של העלייה השנייה, כבר היה הדיבוק האוּגאנדי מתדבק בבית זה ומפעמו. ואף־על־פי שבכתב־העת ׳השקפה׳ כתבה מרת חמדה בן־יהודה בעברית על האופנה בפאריז, ואף־על־פי שבעלה אליעזר בן־יהודה הכריז, שאפילו באוגאנדה אינו מוותר על העברית, הגם שוויתר על ׳ארץ הקברים׳ — הרי למעשה דיברו אז בני־הבית הזה בינם לבין עצמם אף עברית ואף רוסית או צרפתית.

ואל יתמהו. עולי תרס״ד — תרס״ה מצאו את ארץ־ישראל שפלה, מנוּונת וירודה והדיבּוּר העברי לא נשמע באווירה. כל מורי בית־הספר לבנות ביפו המפורסם דיבּרו בבתיהם רוסית ואידיש. בכל המושבות דיבּרו אידיש ורוסית (משכילים יוצאי רוסיה) וצרפתית (מורי אליאנס ופקידי הבארון, והרבה בנות בראשון־לציון ויפו); בני־הבית הזקנים דיבּרו אידיש, ונכדיהם בימי ינקותם דיבּרו ערבית, לשון אוֹמנתם. בליל־לשונות זה הוא ששלט בארץ, והעברית עזובה ועלובה.

אמת, בתי־הספר במושבות (בגדרה, רחובות, עקרון, ראשון, ראש־פינה וכו׳), ואף בערים לימדו את כל סוגי הלימודים ׳עברית בעברית׳ (לא בכל מקום: במקוה־ישראל ובכל בתי־הספר של האליאנס שלטה הצרפתית, והעברית אינה בהם אלא לשון של סרח עודף). לימוד זה הוא שהירבה מספרם של יודעי־דבר־עברית בכוח, אף־על־פי שמחוץ לרשות בית־הספר אינם משתמשים בלשון זו; ובייחוד היו מצוינות בכך בנות הכורמים והפרדסנים. מאלה צריך להוציא את הגדולה שבמושבות הארץ, העשירה שבהן — אם־המושבות פתח־תקוה. היה בה בית־ספר עברי אחד כנגד הרבה ׳חדרים׳, שבהם לומדים את פרשת השבוע בניגון (נוסח הונגריה, ליטא ופולין וכו׳), וכל דיבּור ודיבּור שבפסוקי החומש אומרים במקורו, וסמוך לאמירה זו מתרגמים לאידיש! לתוך האנדרלמוסיה הלשונית הזאת נכנסו בשנות תרס״ד — תרס״ה בחורי־ישיבה וחובשי־בתי־מדרשות, ראשוני העלייה השנייה, שהדיבור העברי כבר שגור בפיהם עוד בעיירות־גלותם. וכשם שנלחמו באוגאנדיסם הארצישראלי המכוער, הבוֹגדני, המטורף; וכשם שהכריזו על כיבוש־העבודה, כך קיבלו על עצמם להחיות את הדיבּור העברי בבתים ובשדות ובכל שאר מקומות. חבורה של תשעה בחורים היתה. וחבורה זו של תשעה היו הולכים, אחר יום־עבודה קשה בפרדסים, ברחובות המושבה, שם ילידי־המקום, בחורים ובחורות, מטיילים להנאתם ערב־ערב — וקנאי הדיבור העברי הללו תובעים ומזרזים את הטיילים: ׳עברית! עברית!׳. תחילה קיבּלו את פני התובעים הללו בשחוק ובלעג. אבל מעט־מעט, מכּיוון שלא הרפו מהם, ובעיקר משום שבית־הספר היקנה להם את ידיעת־הדיבּור, היתה טיילת זו מקום־של־הפגנה, בו הלשון העברית צוחקת, אוהבת וחומדת, מתרעמת ומתפייסת ערב־ערב בפיותיהם של כל בחורי המושבה ובחורותיה.

אגודה זו של תשעה קיבּלו על עצמם לא להשיב ליודעי־עברית (ואפילו היו שניים שהחמירו עם עצמם ולא השיבו לשום יהודי) אלא אם כן פונים אליהם בעברית. ועל אחת כמה וכמה שהם גופם לא פנו ליהודי אלא בעברית, מתוך אמתלה שאין לשון אחרת שגורה בפיהם. כך נהגו בעקשנות ובהתמדה ובמסירות־הנפש של קנאים שאינם יודעים פשרה — יום־יום, שבוע־שבוע, חודש־חודש, שנה־שנה ובכל מקום ובכל שעה. עד היכן הגיעו הדברים יעיד לנו מעשה שהיה. נמנה עם חבורה זו הוֹמלאי אחד (אלתרמן ז״ל), בר־אוריין, יודע עברית על בוריה ודיבורו העברי מחרוזות של מרגליות, מדקדק והוגה את העין והח׳ית והכ׳ף הרפויה, ואף פועל ברוך־ידיים היה. והנה נזדמנתי עמו ביקבה של זכרון־יעקב. היינו עוסקים אז בהרקת התירוש מבריכה לבריכה, ובבוקר אחד עם עליית־השחר, לאחר אשמורת־ליל ארוכה, עבר המשגיח הראשי, אדם חביב ונוח־לבריות ודואג דאגת פועליו, אלא לקה ועברית לא ידע. התעכב על־יד בריכתו של אלתרמן ההוֹמלאי ואמר לו באידיש: ׳בריכתך מלאה, תעביר צינור־האמיינטוֹן לבריכה הסמוכה׳. אבל הוֹמלאי שלי משים עצמו אינו־שומע ואינו־מבין וממקומו אינו זז. הלך המשגיח ועלה בסולם הברזל שמאחורי הבריכה והוציא את הצינור מן הבריכה המלאה והעבירוֹ והכניסוֹ לתור הבריכה הריקה.

להומלאי לא אמר כלום, אבל בלבו שמר את הדבר.

היינו מקבלים את שכר־העבודה כל ארבעה־עשר יום בקופתו של משרד־היקב. החשבונות שלנו היו מסובכים הרבה. בשעת הצורך היינו עובדים שעות נוספות, ואין שכר־עבודה של שעת־היום שווה לשכרה של שעת־לילה. וכן כל שעה מאוחרת יותר בלילה שכרה מרובה יותר; וכל פועל ופועל רושם את המגיע לו בדקדוק רב, וכשהוא הולך לקופה הסכום הכולל ידוע לו. והנה הגיע תורו של ההומלאי לקבל שכרוֹ. והקופאי נותן לו סכום שהוא פחות בחמישה־עשר פראנק לפי חשבונו שלו. ההומלאי לא היה מוכן לכך ופרץ באידיש: ׳וואסערע חשבונות מאכַט איר! ס׳פעלס 15 פראנק! איך…׳ (איזו חשבונות אתם עושים! חסרים 15 פראנקים! אני…). לא הספיק ההומלאי לסיים טענתו, ומיד נראָה ראשו של המשגיח באשנב הקופאי כשפניו מתמעכות מצחוק: ׳עכשיו אתה מבין הכול ומדבר הכול?׳

והניח לפניו את 15 הפראנקים החסרים. וכל השורה מאחורי ההומלאי פרצה בשחוק אדיר.

הוא אסף את המטבעות ויצא מן המשרד חפוי־ראש. אבל קנאות זו היא שעמדה ללשון העברית שתהא מצויה בפיות המדברים. ובשנת תרס״ז נשמע קול דיבורה הולך בארץ ממטולה עד קסטינה!

וזאת האמת לאמיתה.

מבקר אחד, המספר בשבחי, משבח בעיקר את יושרי בביקורת. וזכרתי מעשה שהיה. כשיסדנו את השבועון ׳מאזנים׳, היו ביאליק ז"ל ואני מחזרים על פתחי גבירים ׳נדיבים׳, מי שהיו ׳חובבי שפת־עבר׳, ואוספים מעט כסף בשביל הגליונות הראשונים. נתנו לנו ׳פרוטות׳ (5 לירות, 10 לירות, ואולי שניים או שלושה — 25 לירות). ופעם אחת, כשירדנו מן הקומה השלישית, מביתו של גביר שנתן לנו 3 לירות, היתה רוחי נמוכה מאוד. חש בכך ביאליק ואמר לי: ׳כסבור אתה, עושים עיתון בפרוטות אלה שאנו מקבלים מן העכברים האלה השוכבים על דינריהם? לא, בהליכה זו, במדרגות הללו, למעלה ולמטה, באלה נעשה העיתון׳. ונחה דעתי.

והנה כשיצא לאור הגיליון הראשון של השבועון שלחנו אותו לכל הגבירים ׳הנדיבים׳ האלה. ובערב שבת נתקלנו, ביאליק ז״ל ואני, באחד מהם ברחוב אלנבי, והלה הפליג בשבחיו; וכמה פעמים חזר על דבריו: ׳עתון נקי, נקי מאוד!׳ — ולא הבליג ביאליק והפסיקו בתרעומת ואמר לו: ׳מידה של נקיות מעלה יתירה בשביל סדין במיטה של בית־מלון, בשביל עיתון אין היא מספיקה !׳.

אף מידת־הישרות מעלה יתירה היא במיקח־וממכר; בשביל מבקר וביקורתו אינה מספיקה; ודאי, אף מבקר חייב להיות ישר־לב, ואף־על־פי־כן מידה זו לבדה אינה מספיקה.

רגש־האשמה השליט במודרן שבימינו — בתורת־הנפש של הפרט ושל הכלל, בשירה ובפרוזה של כל אומות אירופה ואמריקה, מקורו האחרון של רגש זה היה ברומאנטיזם הגרמני, בדוסטוייבסקי הרוסי ובבוֹדליר הצרפתי. אלא כל אלה יציאיו הם של אדם חי בעולם השרוי בחטא של פּאולוס, ושאין לו גאולה אלא בחסדי (ה׳גראֶס׳ המפורסם) ישוע בן פנטירי.

תפיסה כזאת אינה תפיסתה של היהדות. הבורא אשר יצר את האדם לא התכחש לו. בשלימות עליונה ברא אותו; אלא בכוונה תחילה חשׂך ממנו את כוח־העמידה בניסיון. כלומר אף כוח זה נתן הבורא בנפש האדם. אילמלא כך, מלכתחילה פגומה השלימות, ואי־אפשר לטעון כנגד האדם, אם איזה איסור העביר אותו על דעתו. הווי אומר כך גירסתנו: אף כוח־העמידה בניסיון, יכול ישנו באדם; אבל צריך הוא ליצור אותו בעצם ידיו כדי לרצוֹת בו ולאספו בשביל שיעמוד למעשה בניסיון של־פנינו. עמידה זו אינה דוגמת אהבת־הטוב בדברים שבין אדם לחברו, שנתונה רצייתה בנפש לשם עשיית הטוב הזה אף־על־פי שכוחות־יצר גדולים קמים כנגדה. היא אינה בניגוד לרע בדברים שבין אדם לחברו, שהנפש מטבעה נוטה להתנגד לרע הזה אף־על־פי שכוחות־משיכה גדולים מסיתים אותה להרע. כלומר, מידה זו של עמידה־בניסיון אינה ממידותיו של העולם המוסרי וזעזועי המצפון, שאינם מרפים מן האדם ומזכירים לו חובתו לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. בשביל שיעמוד אדם בניסיון, על־כורחו שיברא ברייה חדשה: את הכוח שיוליד רצוּת לעמידה זו.

בכך נכשל אדם הראשון בראשית דרכו. כשאסר עליו הקב״ה את אכילת הפרי של עץ הדעת — איסור זה היה העמדה־בניסיון גמורה. זאת אומרת, היה רצונו של מקום להיווכח ולראות, אם יתעורר באדם כוח־יצירה. שתולדתו תהא רצון של עמידה־בניסיון. בנפשו של אדם הראשון לא התעורר אותו כוח ונכשל ועבר עבירה. חטא ראשון וקדמון זה אינו כפי שהנצרות רואה אותו — מכאן ואילך העולם שרוי בחטא ואין לו לאדם תקווה אלא בחסדי ישו — אדרבה, היהדות תופסת אותו בחינת אות־אזהרה: יש בך, אדם, כוח ליצור את הרצוּת לשמוע למצוות הבורא ולעמוד בניסיון. ומכאן שאביהם הראשון של בני־ישראל יצר אותו ועמד בנסיונו — ושלשלת־היוחסין של האומה היהודית פותחת באברהם אבינו ובעקידת־יצחק.

וזה פירושו של ׳הכול צפוי והרשות נתונה׳: לפי מנהגו של אותו יהודי בחיי יום־יום נראה שלא יעמוד בניסיון; אף־על־פי שהרשות נתונה — לעולם קיים אף ׳אפשר אחרת׳ — ואין לדעת אל נכון אולי יתעוררו בו כוחות־היצירה ויביאו לו את היכולת לעמוד בניסיון. לפיכך נקטו לשון ‘צפוי’, ולא לשון ׳ידוע׳ או ׳גלוי וידוע׳. אין בצפוי אלא השערה מאוד קרובה לאמת, אבל אינו עניין שבידיעה, שוודאי בה. אפילו הקב״ה, כביכול, אינו יודע זאת: אותו יהודי יעמוד בנסיונו או לא יעמוד בו? התעוררותם של כוחות־יצירה בנפש האדם נתונה לרשותו של האדם. וזה פירושה של תשובה. זו מעין נוחם של אדם בחרטתו על שהתיש את הכוחות־היוצרים והמעלים רצונות של עמידה בנסיונות; והתעוררותם של כוחות אלה גופם ערובּה נאמנה שאף המעשים ייעשו בדרכם הנכונה. ולפיכך כל כך גדולה תשובה!

יש בדעתי לכתוב רשימה אחת וזה תוכנה: כלום ׳כך־בכל־העולם׳ תשובה ניצחת היא לכל תקלה, לכל מנהג רע, לכל מעשה־שטות? כלומר, כלום באמת רוח־הזמן, אותו ׳צייטגייסט׳ הגרמני, מכפר על הכול, הואיל ואי־אפשר לו לאדם בן־ימינו לעמוד בפניו ולמרוד בו? אכן, אצלנו תשובה זו מעין תירוץ לכל קלקלה. אם שואלים: מפני־מה אחוז בני־הנוער העבריינים גבוה כל כך בארץ? מיד משיבים: ׳צא וראה מהו אחוז זה אצל אומה אחרת׳; ומיד מוסיפים: ׳כך בכל העולם׳; וממילא ניטל עוקצה של צרה זו. ואם אומרים: ׳מפני־מה שירתם של הרבה משוררים צעירים ילידי־הארץ אינה שירה?׳ מיד משיבים: ׳כך דרכה של שירה בימינו בכל העולם׳; ונסתתמו כל הטענות.

אלא עד עכשיו לא העז אפילו אדם אחד לבדוק את עצם תוקפה של אותה תשובה המתרצת את הכול. איש לא שאל: אולי עיקר כוחם של יחיד וציבור בעמידה בפני רוח־הזמן? אולי ההכרע הוא באותו ׳הגם׳ שכנגד רוח אונסת זו? כלומר: הגם שכל העולם כך, אין נוהג זה נאה לעולמי שלי, הואיל ופרק חיי אינו פרקם של ׳כל אלה׳, זמני אינו זמנם, מקומי אינו מקומם וממילא רוחי אינה רוחם. ולפיכך חייב אני לבקש דרך־חיים שתהא דרכי. שכן אותה תשובה: ׳כך כל העולם׳ אינה מתרצת בשבילי כלום ואינה מעידה אלא על רפיון־רוחי, שאינו נותן לי להיות נאמן בית־עצמי ולנהוג ולעשות לפי מקום־עצמי וזמן־עצמי ורוח־עצמי.

דומני, רשימה כזאת, אף־על־פי שלא תשנה כלום, הואיל והשינוי עתיד לבוא רק לאחר שייענשו יחיד ורבים על מעשיהם הרעים בעונש־מן־השמים — אף־על־פי־כן שורת־הדין מחייבת שתיכתב אותה רשימה, בשביל שלא ירננו אחרי דורנו; ׳בואו וראו, עיני הכול רואות ואינן יודעות מה רואות; עיני הכול טחו מראות, בסנוורים הוּכּוּ!׳.

אמש על משכבי קראתי מאמר בירחון ׳פרוו' מין ׳אנקוֹנטר׳ צרפתי, והמאמר כולו שלנו. מחברו עמנואל בּרל, והוא עוסק בחיבורו של דוד באקאן ששמו ׳פרויד ומסורת־המסתורין היהודית׳. והריני בירחון צרפתי זה בתוך עמי, כבתוך שלי, ואמרתי אתרגם קטעים אחדים מדברי ברל למשמרת, וזה לשונו: ׳… בעניין ובתרעומת קראתי… ומוטב שאודה בתרעומת בגלוי ולא אפול בידי הפּסיכואנאליטיקאים והם יגלוּה ברבים.

׳מר באקאן נתן לנו מין פרויד כפי שראוהו עיני יונג, ואין לך דבר שהיה ממלא חימה את פרויד כדבר הזה… ודאי, פרויד הוא שכתב מדע־החלומות וּודאי שהיהדות היתה עוסקת בנחש־חלומות: בשביל לדעת זאת אין צורך לקרוא את שלום ולא את ה׳זוהר׳; אם אנו מסתמכים על דניאל ועל יוסף דיינו.

׳אבל נחש חלומות וּפשרם אינם סימן מיוחד ליהדות: היוונים עסקו בפרשה זו… מעולמי־עד היה עניין לבני־ אדם בחלומותיהם; עניין היה בהם למצרים במצריים, לבבלים בבבל, וכן לחברות הקדומות של השאמאנים. ואפילו אי אתה רשאי לומר בוודאי גמור, כי נחש־החלומות של היהדות לא בא לה בירושה מתבס (נא־אָמוֹן) או מבבל.

׳מר באקאן מוצא לתמהונו הרב סכּסוּאַליוּת עמוקה ב׳זוהר׳. הדין עמו שמצא אותה, אבל אין הדין עמו, שהוא תמה על כך. אולי ה׳זוהר׳ יש לו ‘שכינה’, ואילו אלוהי ההודים, לכל אחד מהם יש ה׳שאקטיי׳ שלו… איזיס היתה בת־זוגו של אוזיריס, יוּנוֹ של יוּפיטר, ריאה של סאטוּרן… הליבּידוֹ אינו מיוחד ליהודים, כשם שאֶרוֹס לא היה מיוחד ליוונים.

׳מתוך שיטתו של באקאן בידך להוכיח כל העולה על רוחך. אילו סבתא של פרויד סינית, הרי היה מעשה־שעשועים החפץ לחבּר כתבי פרויד אל המסורת הטאוֹטית. ואכן הוא הוא הדבר, שהיה ממלא חמתו של פרויד, ואשר בדין הכעיס כעסו על מעשי יונג. והדין היה עם פרויד, כשסבור היה כי יוּנג פרש מן הפסיכולוגיה והתכנס כולו במיתולוגיה ובאֶתנולוגיה. כיום הזה יפה רואות זאת עינינו… אבל אין דבר חשוד כל כך מאשר המיתולוגיה של יוּנג… איני מאמין, שמותר ליטול ממנה פתותים־פתותים, כפי שנוהגים לעשות יוּנג וכל הנוהים אחריו. הרי המיתוֹסוֹת, כשאר ילדי־הרוח, מיבנים, קוֹנסטרוקציות, הם. וכשאתה מוציא מתוכם אחדים מיסודותיהם, ולאחר כך משווה אותם ליסודות אחרים שהוצאו בזה האופן ממיתוסות אחרים, הרי בידך להעלות ולהניח דברים ככל העולה על רוחך. אלא שאין ערך כלשהו אפילו להנחה אחת. לעולם אתה מוצא תואר מתוארי הוֹמר, פועל מפעלי שאטוֹבריאן או משל הוּגוֹ בתוך אחד הפסוקים של ספר שקיבל את הפרס האחרון, או פרס רינודו האחרון… אין לך דבר שהצירופים מגזרי־נייר יהיו אסורים על עשייתם…

׳התמדת־הקיום של סמל זה או של סמל זה בתולדות־ימיה של האנושות, במקום שמתקבצת מסורת שהפרס חלק בה, אינה ראָיה כי “השאינו־מודע הקיבוצי” קיים בעולם; אפשר ואין כאן אלא מן העובדה הפשוטה, שכך דרכו של אדם שהוא שומר כמה וכמה יסודות קבועים ועומדים בדומה להפרש אשר בין חי למבושל, זכר לנקבה, יום ללילה… אמת, שאין רואים אף סופו של דטרמיניזם, הואיל וכל סיבה תולדתן של סיבות אחרות שהולידוה… אלא שרשאי אני להסתפק בידיעתי, כי בשעה שהמים ביורה רותחים, אין זאת כי אם שמתי את היוֹרה על כיריים־של־גז והדלקתי אותם. אבל אי אפשר לי להסתפק בידיעתי, כי פרויד כתב את “משה” שלו מתוך אַנטי־יהדותו, הואיל ומר באקאן מסביר לי, שאותה אַנטי־יהדות אינה אלא המסכה אשר מתחתה היה פרויד מגן למסורת היהדות. ומאי אפילו מוסיף ואומר, שבכלל אי־אפשר לקיים את היהדות בעולם־בן־ימינו, אלא מתוך שאתה מתכחש לה תחילה. הנה הנה, הגל יקר שלי, עד היכן הדברים הגיעו. זה מאה וחמישים שנה משתדלים הפילוסופים הגרמנים בקנאות רבה להעלות בלבנו איבה לתבונה, ואחר כך, משבא היטלר לעולם, הם באים ואומרים לנו: ״לא רציתי באלה!״.

׳אמור מעתה, אמת הדבר שפרויד ואיינשטיין יהודים טובים מאוד היו, מתוך שהיו מגן לדטרמיניזם ומיאנו לרוקק בפני התבונה. אבל אף ווֹלטר היה כן׳. כל הזמן, כשהייתי יושב ומתרגם קטעים אלה של עמנואל בּרל, היו פני דולקות באודם הבושה. כלום היה אפשר שדברים כאלה יבואו באחד מכתבי־העת העברים בארץ האבות, ועל־ידי אחד מבניה שהארץ אף מולדתו?

בושתי להשיב לשאלה זו.

מוסיף וקורא אני ספרים רבים, כי שעותי מרובות וארוכות. איני יודע אם שפעה זו של קריאה ברכה בה. כמדומה אני, שעות־הרהורים, כשאתה קורא דרור לדמיונך ולצירופי־מחשבותיך, חשובות יותר ונעימות יותר. אלא סופר, לא כל המרבה בהרהורים אלה משובח; הואיל ולעתים קרובות סותמים הם את הדרכים לכתיבה. כיוון שהרהרת בדבר, כאילו פטור אתה מלחצוֹ והוא מרפה ממך ואינך חוזר ומהרהר בו ואינך אנוס להעלותו על הנייר. לא כן הקריאה. כיוון משל אחרים דבריה, הריהי מזרזת ומגרה; פעמים רצונך להשיג על האמור, או שרצונך לאמרו לפי דרכך, בשינוי הטעמה וצורה, וממילא היא מדרבנת קולמוסך.

אבל כה ארוכות וכה רבות שעותי! שינה של ארבע או חמש שעות איני יודע אם מספיקה היא לאדם מבחינה פיזיולוגית, אלא זאת אני יודע: לעתים רחוקות מאוד אני זוכה לשינה ארוכה כזאת. הווי אומר, בידי עשרים שעות במעת־לעת, שאנוס אני למלאות את הפנאי שלהן. רחוק אני מחיי ציבור ועל־כורחי אני יושב־אוהל. ואין חלקי בכותבים כמים הניגרים מן הגבוה אל הנמוך. כתיבתי עמל ויגיעה ועבודה רבה. ואסורה עלי הישיבה על־יד שולחני שעות בלא הפסקה, ועל־כורחי אני מרבה בקריאה, בין שזו משבחת אותי ובין שהיא קלקול לי.

אֶריך הלר היה אומר: ׳הביקורת הריהי, לצערי, הרגל לא אציל־רוח, והיא מתפתה על נקלה להיות מעין קירבה כוזבת, בין שהיא משבחת את המבוקר ובין שהיא מגנה אותו.

ואני מוסיף לדבריו: אמוֹר מעתה על־כורחה שהעניווּת תהא ממידתו של מבקר. ובזה, במידה זו, תקנתו.

לפנַי כמה וכמה סיפורים קצרים של משורר צעיר אחד. כל הימים זהיר הייתי ולא פגעתי בשיריו, אף־על־פי שעניים־מרודים נראו לי. ואף־על־פי־כן היססתי וכמדומה הייתי, שגרגר של שירת־אמת חבוי מתחת לעניות זו, ובזכותו של אותו גרגר לא נגעתי בשירים. והנה קראתי דברי־פרוזה הללו, עניים־מרודים אף הם. הווי אומר, דלות זו מידה היא בנפש ולא כוחות חוסכים ומתאפקים מתוך רוב־עושרם ושפעתם, עד שתבוא שעתם ומתוך שליטה שלימה על אוצרות גנוזים הללו תעלה שירתו הבוגרת. והנה קראתי דברי־פרוזה הללו והם שפתרו לי את מהותה של שירה זו.

וכשאירע לי כך זכרתי מה שסח לי ביאליק. בית־הכנסת ׳יבנה׳ באודיסה באָיו היו חובבי־ציון מפורסמים וסופרים עברים, ובתוכם אף המשורר ביאליק. והנה פעם, בשבת אחת, פנה אליו אחד מעסקני הציונות הנכבדים ועשיר מופלג וביקש ממנו, שיאמר לו דעתו על שירי בנו; אותו בן היה תלמיד האוניברסיטה בחארקוב, אבל כל ימיו למד עברית וקרא ושנה ואף את שיריו כתב עברית. והסכים ביאליק לבדקם והבטיח לומר חוות־דעתו בשבת הבאה, כשיחזרו ויזדמנו בבית־הכנסת ׳יבנה׳. וכך הווה. בשבת הקרובה שוב נזדמנו במקום זה, והגביר והעסקן הציוני שאל בקוצר־רוח: ׳נו, ר׳ חיים נחמן, קראת שירי בני?׳ והלה השיב לו: ׳באיזו לשון כותב בנך מכתביו אליך?׳ — נכווה העסקן ואמר בתרעומת: ׳מה שאלה כאן? ברי, עברית הוא כותב׳. — ׳ובכן, הוסיף ביאליק, יש בידך להביא לי כמה מאיגרותיו?׳. — תמה העסקן הציוני: מה עניין מכתבים לשירים? אבל עשה רצונו של ביאליק. והנה לאחר שבועיים שוב נזדמנו באותו בית־כנסת, והפעם היה ביאליק הראשון שפתה ואמר: ׳כתוב לבנך, שימשוך ידו מכתיבת שירים׳. שוב תמה העסקן הציוני: ׳כלום ממכתביו למדת, שאין השירים של בני, שאין בהם מאומה?׳ — ׳יפה אמרת' השיבו ביאליק, ׳אכן ממכתביו למדתי, שלעולם לא יהא כוחו של כותבם בשירה. צא וראה, כשאדם עול־ימים כותב כמה שירים אינך מוצא ידיך ורגליך בהם, ועל־כורחך אתה מהסס להכריע לכאן או לכאן. ואילו פרוזה פשוטה שנכתבה מתוך הצורך, בה הכול גלוי לפניך. והנה במכתבי בנך ראיתי, שמוטב וימשוך ידו מכתיבת שירים ולא יוציא זמנו ומאמצי־רוחו לבטלה׳.

מעין זה אירע לי בשיריו של משורר צעיר זה. לאחר קריאה בפרוזה שלו עמדתי על טיבם של שיריו, וידעתי שאותה עניות מידה היא בהם ואין תקנה לה.

שם חיבורו של עמנואל מוֹניה מעיד על תוכנו: ׳מבוא לאכּסיסטנציאליזמים׳. לשון רבים נקט, שכן תורה זו, ששטפה ארצות רבות לאחר מלחמת־העולם האחרונה, כבר נתפלגה פלגים־פלגים. והגם שמשתמשת היא בלשון אחת, הרי משמע המונחים אינו שווה אצלם, וכל פלג גודרם לפי דרכו, ויש שמשמע של מונח זה חולק על זה. טול, למשל, עמידתו של יחיד כנגד חברו, זה האחר, — פשוט דור־ההפלגה. מארסל הצרפתי ובּוּבּר היהודי שכתב גרמנית (מי קדם למי? דומני למארסל זכות ראשון, אבל אין ראָיה קלה שבקלה, שבּוּבּר ידע את מארסל ונטל ממנו), שניהם סבורים, שהקיים (האדם היחיד הקיים) מופנה תוך כדי קיומו כלפי האחר (׳אני׳ כלפי ׳אתה׳) ומוכן ליתן לו מנדבת נפשה הואיל והאני פתוח כלפי האתה ואינו רואה אותו דבר כנגד דבר. בעצם עמידתם של שני ׳האחרים', יש והעילוי שבו מזה ויש והעילוי שבו מזה, ודווקא בדרך זו, שניהם בנמצא הם בחינת ישים נאמנים.

ובאותה סוגיה גופה אין היידגר וסארטר מודים שעמידה בזאת היא באפשר. ואף־על־פי שהיידגר רואה הוויה של ׳היות־עם׳ (מיטזיין), אף־על־פי־כן מסוייגת הוויה בזאת ואין הפרט מגיע בה לידי נאמנות גמורה של הקיים. ואף יאספּרס נוטה לצדו ומצמצם את ׳היוֹת־עם׳ לעסקי כלכלה ומדינה, כלומר לתחומים שעמידת־האדם היא בחיצוניותו, ולא כפי שבּוּבּר ומארסל סבורים, שדווקא כאן וכך עומד אדם יחיד בפנימיותו השלימה. יאספּרס, בדומה להיידגר, כסבור, שאין הפנימיות אלא מרחפת בלבד מעל פני החיצוניות הזאת.

ובדרך כלל, המצווה הראשונה — לעולם הווי מקדים קיום לתודעה — מכניסה את התורה הזאת לגיהנום של עיונים ומוליכה אותה בדרך־חתחתים נוראה; באותו סבך של שקלא־וטריא נפתלת אשר מראית־עין והתבוננות פנימית משמשות בה בערבוביה. ואמרתי ראייה לחוד והתבוננות לחוד, משום שיש למבּט, לעין־האחר הרואה והשלוחה אלי, תעודה מאוד נכבדה במגע־ומשא שבין אדם לחברו. ויש גם הפירוט האינטרוֹספּקטיבי של רגשות האחר, רגשות איבה ואהבה, כלפי חברו (ובדרך כלל, אף פלג־אדם כלפי הפלג האחר שבתוך הנפש של הפרט) — ולפירוט אינטרוֹספּקטיבי זה חשיבות רבה בתורה הזאת. ובעצם, כאן, בחריפות ובמתיחות היתרות הללו, שהכול כאילו תלוי בחוט־השערה, עיקר כוחה של תורה זו וחולשתה, ולפיכך אי־אפשר לה להגיע לידי שיטה סדורה כלשהי.

ומכאן אף אותה בכייה לדורות בה פותח מוֹניה את ספרו: הבטל, ה׳אבסוּרדיטה׳, של המאה שלנו ודאי יהא האופנה של תורת־הקיים: ׳הסגירו לפטפוטי־יום־יום פילוסופיה אשר כל עיקרה הוא לעקור אותנו מן הפטפוט… צער־העולם הכלוא בין כותלי בית־קפה, במקום שמרבים בדיבּוּר, הוא המביא מיד את לבבותיהם הטובים של המשוחחים לידי שלוותם. והנה זה אסונו הראשון של האכּסיסטנציאליזם׳. אלא אופנה זו ואסון זה הכרוך בה לא בכדי הם. אי־אפשר לפטפט על ה׳אַפרצפציה׳ של קאנט, או על ה׳סכימה׳ שלו; כבדי־ראש הדברים בכל מקום ובכל שעה. אבל פתוחים לפטפוט ׳כשלונו של היש׳. ׳הפנימיות׳ ו׳החיצוניות׳ וכיוצא באלה. כשם ש׳פתחון׳ זה היה מקום־התורפה של הפרוידיזם ואסכולותיו: פתוחים הם לפטפוט. אם אני, זקן מופלג, מתקשה קצת בכניסה לאוֹטוֹבּוּס, גוער בי הנהג: ׳עלה! יש לך רגש־ נחיתות!?׳; וברי, שמו של אדלר לא שמע ואינו יודע מה הוא סח, אבל הוא מפטפט. כשם שאסון היתה המלה ׳יחסי׳ שצירף איינשטיין לתורתו; עכשיו אותו נהג גופו אומר לי: ׳הכול יחסי בעולם׳, והרי ברי, שאינו יודע לחשב אפילו שאלה אלגבראית בנעלם אחד.

אלא אין הרבה מן החידוש בפרקים הדנים בהפרשים שבין תורות־קיום בגרמניה ובצרפת. כך דרכו וחובתו של חיבור מסכּם לחזור ולומר דברים שכבר נאמרו לפניו; אבל מפרק ח ואילך שוב רבי־עניין הם. כאן שואל עמנואל מוֹניה: כלום האכּסיסטנציאליזם הכופר של היידגר וסארטר יכול להגיע לידי בחירה מוסרית ולידי תפיסה של ערכים? והוא משיב: לא, אי־אפשר לו להגיע אליהן; שכן אינו מודה במציאות טבעו של אדם, במשהו כללי לכל יציר אנושי, אלא כל יחיד ויחיד כלוא ביחידותו; וכוח־המעשה של היחיד אינו אלא בחירה המעצבת את הווייתו. אדם לא נוֹצר. בהמשך עשייתו בעולם הזה הולך הוא ונברא. והחירות, שבשמה מדברים חכמי־קיום כופרים הללו, סוף־סוף צורנית היא ביסודה. יכול אדם יהיה נאמן לקיום, ואף־על־פי־כן בחירתו בדיכּוּאוֹ. הואיל ואין קריטריון שיאמר לו מלכתחילה, כי בית־חולים לחולי־שחפת לעולם עדיף בערכו ממחנות־השמד של אוֹשביץ. שכן עניין העדיפות נחתך בתוך הפנימיות של היחיד בשעה שהוא קונה את עצמו (כלומר, בוחר במעשים הקונים אותו), ובעצם, אם אתה שואל שאלה זו: טבע האדם ועדיפות אובייקטיבית של ערכים, כבר אתה מחוץ לאכּסיסטנציאליזם ואתה בתחומי התודעה־הקודמת־לקיום.

ואף־על־פי־כן אל תהא בהול בדינך ואל תפסול פילוסופיה זו. כשם שאינך רשאי לפסול את הפרוידיזם בכולו, שהרי נוכחת לדעת, כי הרבה דברים רבי־עניין והרבה דברי־אמת בהם. ודאי בהמשך לחידושי הפנומינולוגיה יש בבדיקה ובבחינה של בעלי־הקיום מן הדקות ומן החריפות, והן מגלות נצורות אשר לא ידענון, בייחוד בפרטיהם של יצרי־האדם, הפעלותיו ורגשותיו. ובשביל ביקורת הספרות יש תועלת רבה במשא־ומתן זה, הואיל ורבים מחכמי־הקיום סופרים; ואפילו היידגר, שהיה חניך האוניברסיטה הגרמנית ובן־בית במסורתה האקדמית, פנה בסוף ימיו אל דרכי השירה ומבקש את האחדות בין מחשבה (דנקן) לבין פיוט (דיכטן).

אבל רשאי אתה לומר: אי־אפשר לך לעשות תורה זו לתורת־חיים, כלומר אינה סוללת מסילות אשר ילך האדם בהן לבטח. שכן אין כלל בחפצה להורות דרכי־ חיים בשביל הרבים. הוראה כזאת אינה מעניינה, ופחיתות־הכבוד לה להתעסק בכגון אלה. ולפיכך אף שדה־עיון פילוסופי איננה. שהרי אפילו הפּסימיזם השוֹפּנהאוארי הגיע למוסר של חמלה. אבל תלמידיו הביאו את החיים עד כדי שלטונו של הבטל, האבּסורדי. אין הם מסתפקים באמירה, כי יש חזיונות בחיי האדם שבטלים הם. בעלי־הקיום מזיינים את מידת הבטלוּת בכוחות הכרע על פני כל מערכי החיים של האדם (של היחיד צ״ל, כי אין אדם). ומידת־העילוּי שבו, שכאילו פותחת לפניו את השאיפה להיות מאוד נעלה על עצמו ומביאה אותו לידי עשייה כרצונו (הרי הבטל על־כורחו שהוא מביא לידי תנומה, אל אפס־מעשים או לכל היותר לפעילות אחת אפשרית — איבּוּד־עצמוֹ־לדעת), שתיהן, שאיפת העילוּי והעשייה, מתפוררות בתוך הריקנות שבסופן, או בתוך הבדידות אשר סביביהן.

לפי דעתי (וזאת לא דעתו של מוֹניה), האמונה בכוח עליון, או כפי שמרטין בּוּבּר קורא לרגש עילאי זה — אמונה ב׳אבּסוֹלוּט׳, אינה משנה הרבה. ויבוא יאספּרס ויעיד על כך. אף הוא אנוס להודות, שעדיפות־עשייה, או בחירת־העשייה, איננה; כלומר אין אבן־בוחן קבועה לעדיפות זו. פנימיות־הקיום הנאמנה לבדה היא המכרעת אם עדיפות זו נובעת מן הקיום, או שמקורה הנים־ולא־נים של השתמטות מן הקיום הנכון, האוֹטנטי. אמונה באלוהים עליון מסדה אמת. ואותה אמת שווה לכל נפש ומחייבת כל נפש. אבל הקיום האוֹטנטי מסויג ליחיד זה שנוצר על־ידי דחף־העשייה היוצא מתוך הקיים, ודחף זה הוא שהביא יחיד זה שיהא יציר־יש ובן־חורין. ובתחומים אלה אין לאמונת־אֵל אלא מקלט אחד — בפאראדוֹכּס של קירקגור. ואף כאן אין אמונת־אֵל גמורה מנת־חלקם של הרבים. לכל היותר בדילות ובריחה מפני החיים כאן. ותורה כזאת, אף־על־פי שלשונה: הכול חייבים בעיקריה — למעשה אינה מחסה ומסתור אלא ליאושם של המעטים, של יחידים. והרי אפילו בסדום ביקש הקב״ה יותר מאלה כדי להצילה מן ההפיכה.

בפרקו האחרון של מוֹניה (ואף בפרק שקדם לו: ׳קיום ואמת׳), ששמו ׳מלכות־היש בתוכנו היא׳, מגלה המחבר חפצו ליתן ׳ביקורת׳ של השיטה. וכאן, דומני, מכשול שאי אפשר להרימו. שכן מושג זה, ׳שיטה׳, אסור על ׳מלכות־היש׳ בתכלית איסור. הואיל והוא מפנה את העיון אל החיצוניות ונותן זכות לשאול שאלת ׳מפני־מה?׳. כלומר, ׳השיטה׳ מגלגלת את העיון למשהו מחוץ לתחומו ומכלה אותו. והרי במחלוקת זו שבין מוֹניה לבין בעלי־הקיום אי אפשר לו להגיע לעמק־השווה. הללו, כשהם נתקלים באבן־נגף, כוונתי כשאין בפיהם תשובה לשאלה: ׳מהיכן לך כל אלה?׳, הם מפליאים להיעזר בהארה עליונה, והכל אתו שפיר. ואילו מוֹניה, המודה שיש ביחיד התביעה להבין ולשאול שאלות ׳מפני־מה?׳, הרי לו תשובה זו שבהארה עליונה אינה אלא דחייה בקש. וממילא נתפס מוֹניה בסתירה שאין ממנה מוצא. ולפיכך רצונו להביא בחיבּוּרו את תורות־הקיום לידי בחינה של ביקורת אינו ניתן לו בכולו. אבל רבים מדעותיו והשגותיו כבר מבשרות ראשיתה של הבדיקה העתידה לבוא.

אומרים על המבקרים הצעירים שהם אנרכיים בכוונה תחילה. והדבר אינו כן. כשאתה פותח לפניהם שערי הירחונים והמאספים, הרי הם נוקטים לשון של פוסקים שאין אחר מעשיהם ולא כלום. והנה קטע של אחד־מהם לדוגמה: ׳…דבריו המפורטים של יוסף ליכטנבוים על יצירת־הנעורים של ברנר; מסתו המעמיקה של גרשון שקד על ׳בסתר־רעם׳ למיכה יוסף ברדיצ׳בסקי; מאמריהם (כאן אין תואר!) של אדיר כהן ומרדכי אבישי על יהודה בורלא; המסה המאלפת של ב. י. מיכלי הדנה במוטיבים אינדיאניים ואמריקניים בשירתו של ישראל אפרת; המסה המקיפה של ישראל כהן על מכלול שירתו של אפרת; דבריו המרשימים של אברהם קריב על דבורה בארון…׳. אלא שלמדן ופוסק זה כותב: ׳… שיצירתה שוב אינה שרויה במחלוקת׳. מבקר צעיר בשום פנים לא יכתוב ׳שנויה במחלוקת׳ (מסכת נדה כ״ב עמ. ב׳: ׳אמר ריש לקיש במחלוקת שנויה׳: ופירש רש״י — ׳משנה זו שנויה במחלוקת׳). כל הצעירים כותבים ׳שרויה׳, ולא ׳שנויה׳. אף אהרן מגד כותב כך (עיין ׳מאזנים׳ חוברת ו׳ חשון תשכ״ז עמ׳ 454).

ותא חזי. איזו דקוּת בהבחנה. יש שלושה סוגים — דברים, מאמרים, מסות; ויש ששה תארים: דברי ליכטנבוים מפורטים ודברי קריב מרשימים; המסה של שקד מעמיקה, ואילו המסה של מיכלי מאלפת, ולא כן המסה של ישראל כהן, זו מקיפה; אבל מאמריהם של אדיר ואבישי תארם אין; הם לא כלום. ועדיין אומרים שהדור הצעיר של המבקרים אנרכי הוא.

לזכר נשמתו של חברי אליעזר שטיינמן ז״ל

אתמול בא אליעזר שטיינמן לביתי. בפתע בא. ושמחתי לפניו המאירות. ודאי גבר על מחלתו ובריאות־גופו אפילו נתחזקה. זכורני, לפני שנתיים הגיעו אלי ידיעות נוגות ורעות מאוד עליו, כאילו הכל לאחר יאוש. כנראה, שוב טעו הרופאים ויפה עשו, ומאד שמחתי לטעותם. והנה שטיינמן לפני חי ומפרכס בכל אבריו, חריף כשהיה ומלא מרץ. הטינה שבלבי עליו (בענייני ביאליק) מזמן היתה לאפר קלוי. ואני מקבל אותו כמות שהוא מטבע ברייתו — בלא תרעומת ומתוך ויתורים רבים שאני מוותר לו. כשעתיים ישב בביתי. לא פסקנו מלטעון טענותינו כנגד המתהווה בארץ ובספרות העברית, ולא העלמנו מעינינו את הרפיון ואת אפס־הכוח שלנו לשנות במשהו את מהלך־הדברים. מכאן התלישות שבשיחות כאלה. כאילו מוציאות הן אותך מן הכלל ומעמידות אותך מחוץ למחנה. וממילא ממש אין בתרעומת זו. ודאי מותרת שיחה שאינה מועילה מאומה ואינה מתקנת כלום. אבל שנינו כוונתנו לתיקון ולא לפרקא בלא איגרא (לדרש בלא שכר). והנה ריקות ידינו ורק פינו מלא. לכאורה, הזיקנה מכפרת על חדלון־מעש. אבל כשאנו נוגעים בעניינים אלה אין אנו חשים ברוב־שנים שלנו. דומה, דם־נעורים סוער ותוסס בעורקינו. והזיקנה אינה כפרה. וצריך לומר, דמו של שטיינמן סוער מאד. כדרכו, כולו אש־להבה. ואף־על־פי־כן נהניתי מחברתו. זה כוחו של דור שלשונו אחת, הגם שדעותיו שונות. לא עניין של שותפות סגנון כאן, אלא לפנינו עניין של דברים החביבים עלינו ושל דברים השנואים עלינו. ואף כי מיוחדות דרכי־התפיסה של זה ושל זה, הרי העינים ראו ורואות אותם הדברים גופם, וראייה אחת זו היא שמביאה אותם אל שותפות מנגנון התפיסה. לא הסכמנו זה לדבריו של זה. אבל דאגת הדברים אחת היתה. לפיכך לא היה שעמום בשיחתנו, ולא רוע־לב, ולא מחלוקת לשמה, ולא עוקצם של מקופחים. שנינו מכירים ויודעים, שעומדים אנו על קברנו הפתוח, ובמעמד זה ניטל כוחו של ארס־החיים־הקטנים. הנפש אינה שוקעת ברגשות של מה־בכך. דאגת אמת היתה דאגתנו. דאגת הבאות לאחרינו. ומכאן כוחם המוסרי של הדברים. נגענו בהם והיינו נוגעים בדבר בשעת נגיעה, אך כי לאחרינו יהיו הדברים. אפילו המומים שפסלנו בהם את האחרים, לא לטובת הנאה כוונתם. לא רעבים היינו. כשאדם דואג דאגת הבאות לאחריו, על־כורחו שהוא שבע; שבע־ימים־ותלאות. וכשהלך שטיינמן מביתי, עמדתי בתוך חדרי אובד־עצות. כאילו חוזר אני מעולם־האמת. וצל המוות נע ומסתלק מלפני.

מצאתי כתוב אצל באלזאק ברומאן שלו ׳לא קוּזין באט׳ כדברים האלה: ׳בימי מהפכות, בדומה לסערות־ים, שוקעים ערכים מוּצקים למעמקים, את הדברים הקלים שׂם השטף כמעט על פני המים׳.

[ב]

22.3.50

על־יד מיטתי ב׳הדסה׳ דיבּרו הרופאים אנגלית. ודאי שיערו לשון זו אינה נשמעת לי. הווי אומר, החמיר מאוד מצבי ושלחו אותי לניתוּח. אלא אני איני רוצה בכך. אני אחזור הביתה ושם אחכה עד בוֹא יומי. ולאחר שהלכו הרופאים, קמתי בלא נטילת־רשות, ובחשאי יצאתי למסדרון וטילפנתי לידידי ורופאי ואמרתי לו: ׳שמעתי דברי הפרופיסורים על־יד מיטתי, והכול גלוי וידוע לי. אבל בשום פנים איני יורד למחלקת־הניתוחים. אני הולך הביתה׳.

ידידי הרופא השיב: ׳אחר־הצהריים אבוא ל״הדסה". דעתי כדעתך, — והפסיק.

הפעם עמדה לי קשיוּת־עורפי. בטלה הגזירה. ולאחר שבעה ימים חזרתי לביתי. ובלילות הבשילו בי הצורך והחובה ואף הרצון להעלות על הנייר מה שאירע לי בשנתי הראשונה לימי שבתי בארץ. שנה זו אין רישומה מצוי בספרות, והראשונים שבחבורה הולכים ומסתלקים. הנה הלך שיפריס לעולמו. איני רואה מי הוא העושה דבר זה, אם לא אעשהו אנוכי, ועל משכבי בבית־החולים פתחתי בכתיבה. כי שעתי דוחקת.

העיקר, שאני עם עולמי הקטן לא יהיו שם עיקר; שעולם זה יהא כפוף למה שלמעלה הימנו. ויהיה כן, אם הכתוב יהא סיפור נאה, כבר קבעתי לו שם. תחילה אמרתי אכנהו — ׳שנה אחת׳; אלא ברנר הקדימני בכך בסיפורו על חייו בקסרקטין הרוסי. וקראתי לו: ׳שנה ראשונה׳. ואולי יפה כך; ׳ראשונה׳ — כלומר, אחריה יבואו שנים רבות לפיכך לא ׳אחת׳ אלא ׳ראשונה׳.

ד״ר לנדוֹאֶר היה בבית־החולים ברמתיים אצל ד"ר סוֹנה. אינו יורד מעל מיטתו, וכל מחשבותיו בנסיעה לשווייץ. הוא מהרהר במקום שיבחר לו לשבת בו. במלון ולא בפנסיון, הואיל ועז רצונו לשכב בחדר יחידי. אין הוא יודע, או בכוונה מסיח דעתו מכך, מה קשה מצבו, והוא משקיע את עצמו בחלומות־בהקיץ. העיקר, להימלט מן הארץ ולשנות מקומו. אולי אפשר לי להציל שיירי כתבים השמורים עמו. אף־על־פי שמפקפק אני אם יש בידו כתבים; דומני, אין בידו כלום. הרי אימת הכתיבה היתה עליו, ומורא זה נעל לפניו את שערי השירה. מכל מקום לא עכשיו השעה לנגוע בפצע זה. מיד ירגיש שכבר אנו עוסקים בירושתו.

סוף־סוף, ביום כ״ד בפברואר, הגיעני מכתב מאת ד״ר סוֹנה. אינו מודיע כלום על השבחה או שינוי כלשהו לטובה בבריאות־גופו; אינו פוסק מלטעון כנגד השטפונות והחמסינים. מאוד מצערים הדברים בתוגתם. ובאותו יום נזדמנתי עם ד"ר לנדוֹאֶר, והוא סיפר לי ששלח לרמתיים רופא אחד, חברו הקרוב, מומחה גדול במחלות־השחפת, שיבדוק את סוֹנה. והלה חזר משם והפּרוֹגנוֹזה שלו אינה מבשרת טובות. משקל גופו של החולה ירד עד שלושים וחמישה קילוגראמים; וכוחותיו רפו כל כך, שאי־אפשר לו לקום ממשכבו. הנגע פשה בכל האברים הפנימיים, ועיקרו בכליות, ואין מרפא להן, והסוף קרוב; עניין של עוד חודש, ולכל היותר חודשיים. סוֹנה יודע מצבו, ובדידותו בבית־החולים מצערת אותו, והוא מבקש שיבקרוהו. אילו בקו־הבריאות אני, הייתי עושה עמו חסד־של־אמת זה לעתים תכופות. אלא אני גופי שברי־כלי ומצווה על מנוחה גמורה עד שיתחוור ענייני. כשאני מהרהר בלילות על סוֹנה, לבי השבור נשבר עוד. כלי יקר זה שגזר על עצמו את האלם. פסקו שיחותינו הארוכות. אין תומך. דממת מוות.

כיוון שמהרהר אני בבעל־דבר, עיינתי בפרק אימת־המוות בשיחת־הסעודה של ג׳ונסון (,The Fear of Death Johnson’s Table Talk) ד״ר ג׳ונסון פחד פחד גדול מפני יום־המיתה והיה כועס כעס גדול כשמעלים נושא זה בשיחה עמו. אחד מבאי־ביתו מספר: ׳אמרתי לג׳ונסון כי דוד יוּם החזיק בכפירתו בשעת מיתתו, ופשוט החרידני׳. — ׳על שום מה חרדת, אדוני?׳, השיב ג׳ונסון, ׳הרי יוּם הודה שמעולם לא קרא את כתבי־הקודש בעיון. לפנינו אדם שמעולם לא טרח כהלכה לעמוד על האמת שבדת ובאמונה, וכל ימיו הסב רוחו לצדדים אחרים. ולא אפשר היה לצפות, שקירבת המוות תסיר ממנו דרך־מחשבתו זו, אלא אם כן ישלח אלוהים אליו מלאך־מן־השמים ויחזירהו למוטב׳.

— ׳והנה אמרתי לו: "נוטה אני להאמין, שהרהורים על ההיעדר לא ציערו את יוּם. ׳והשיב לי ג׳נסון: “לא כך היה הדבר, אדוני. העמיד פנים ורצה שיראוהו בנייחה שלו. ודאי־יותר לומר, שהעמיד פנים והשים עצמו שקט ברוחו, מאשר לומר כי הנה בא דבר רחוק ומשונה כזה, כי ילך אדם (ואפילו לפי שיטתו המתעה, אי־אפשר לו להיות מובטח בהליכתו, אלא ׳אפשר והוא הולך׳) אל מעמד לא־ידוע ולא תחרד נפשו בשעה שהוא עוזב את כל הדברים שהוא יודע אל נכון. ושקוֹל דעתך: לפי עקרון ההיעדר שלו לא היתה על יוּם שום חובה שיהא דובר־אמת”׳. ׳אימת־המוות, שלעולם גדולה היתה אצל ג׳ונסון, גברה עליו הערב עד מאוד׳. —

ובמקום אחר:

׳סיפרתי לג׳ונסון, שבטיינבורן ראיתי כמה וכמה פושעים שעלו לגרדום ועל פניהם אין סימן של צער וסבל׳.

׳ג׳ונסון: “מעולם לא עברה אפילו מחשבה אחת במוחם של הללו” ׳.

בוסוואל: ׳וכלום אימת־המוות אינה מטבע האדם?׳

׳ג׳ונסון: “כל כך, אדוני, שכל ימיו מפנה הוא דעתו ממנה” ׳.

שמא הדין עם ג׳ונסון. שמא מעמידים אנו פנים שאיננו מתייראים מפני המוות מתוך שאנו מפנים דעתנו ממנו. אף־על־פי־כן מבשׂרי למדתי, אפשר שאינו כן. ודאי נהנה אדם ממעמד של גבורה, והוא מוכן בשביל הנאה חשובה זו להיות משים עצמו גיבּוֹר. אלא שהנאה זו תובעת את הפומבה. אבל בשעה שאדם בינו לבין עצמו אינו מתיירא מפני המוות אפילו לאחר הרהור בו — אדם זה מה דינו?

כשאתה נכנס לעולם של יצרים, שתכליתם להראות את עצמך, אין מנוס מפניהם; ושמא אף אדם שהוא נראה גיבור בעיניו בלבד, רוצה הוא, אפילו בינו לבין עצמו, לשים עצמו גיבּוֹר שאין אימת המוות עליו.

העלימו ממני את מות סוֹנה ימים אחדים. ולא עשיתי עמו חסד אחרון של אמת; ולא הלכתי אחרי מיטתו, ואת קברו הפתוח לא ראיתי. ומשנודע לי כי נסתלק מעולמו, נתרוקנו הרבה, ולעולמים, החיים אשר סבּוּני. תשע שנים כסדרן הלכנו שנינו יחדיו, יום־יום נועדנו ועל כורחי אני מסתפק בשורות אחדות הללו אשר תספודנה לו:

ציון לנפש שוקקה — אי בודד ככף־איש וחוֹרש קטן בראשו; מניין של אילנות, שמעולם לא פסק לחש תפילתם. ציפרי־רון בנדודיהן, שעייפוּ במעופן, החליפו שם כוח; צפרירים אימנוּ כנפם בין עפאיהם; וכוכבי־שחר גנזו שם אוצרות זהבם. וכאשר בשל פרי־הילולים ונשר, שמעו ביבשת קול נשיקתו אשר נשק לאדמה הוֹרתוֹ. אי בודד, אובד ביתמותו, כי נשא נפשו אל השלם אשר איננו. אך מימי־הים העוטרים אליו רבים ואדירים, וכל ימיו יצאו גליהם הסוערים במחול לפניו.

ינוח בשלום על משכבו.

בדברי מונטין אל הקורא כתוב לאמור: ׳אין היחשׂ והחשיבות מידותי, לא לפולחני ולא לתהילתי: כוחותי אינם בשרים לתכלית הזאת׳.

וב׳הרהורים על המוות׳ הוא אומר: ׳חפצי שיעשה אדם מעשהו ויוסיף פעלו כמוטל על חייו, ושהמוות יוריד ידו עלי, כשאני עוסק בשתילת הכרוב שלי; מסיח דעתי מחיציו ונותן אותה יותר על הגן המשובש שלי׳.

׳סוף דרכנו המיתה והיא נושא לתכלית זו: אם נותנת היא את פחדה עלינו, כיצד נפסע פסיעה אחת וצמרמורת לא תזעזע כל הווייתנו?׳

׳יום יום אני הולך ומתחמק מן הזיקנה ועדיין גונב אני את עצמי מעצמי׳. אצל מונטין אפילו המוות ומוראו מבדחים קצת.

שני ימים כסדרם לא פסק מלרדת שלג בירושלים. עכשיו כל העיר עטופה לבנים וההרים סביב לה. מה נאה ומה נוראה היא לאחר הטהרה שלה ובתכריכיה הצחורים. על־יד חלוני ברוש אופקי, ובדיו כבדו משלג. אמש נתמלא האוויר פתים־פתים, והיתה אדמומית משונה בהילת הפנסים. הגשם יורד ויודע קיצו. השלג תועה ופורח ואינו יודע איה מקום־מנוחתו. זכורני, לאחר ישיבה של חמש שנים בארץ נתגלגלתי לברלין בחג־המולד, והאוויר אשר בין הבתים ברחובות נתמלא פתי שלג, שהרוח הרקידה אותן סביב אור הפנסים. וקם בי מרבצו איש־הצפוֹן, ודמעות־גיל עלו בעיני.

אבל הצרות שהביא השלג גדולות מן המשוער. ירדה הצינה בעמקים ובשפלה, ושלג ירד בתל־אביב וסביבותיה, בעפולה ובבית־שאן ובטבריה, בכל הארץ. קפאו הירקות, הבאנאנים אבדו, תפוחי־אדמה הרקיבו, ותבואות־חורף הצהיבו.

והעובר על העולים במשכנותיהם הדלים? הלב נשבר. — ׳במיוחד מדאיג מצבם של יושבי צריפונים במחנות. גגותיהם עומדים בפני הגשם, אך יש חשש שמא לא יוכלו לעמוד בפני משקל כבד של שלג רטוב׳ — כך כותב ׳דבר׳. והנה, אתמול סיפרו לי, שר חשוב אחד קיבל מארצות־הברית מתנה נאה: מכונית גדולה, ובה הסקה מבפנים.

ד״ר שמעון גינצבורג, הספרן של תחנת־הנסיונות החקלאית ברחובות, קם משבעה וחזר לעבודתו. כל הווייתו עדייו שקועה במוות. זיקנה קפצה עליו. ילדים אין לו, והבדידות מדכאת רוחו, וכבר ניכרים בו סימנים של עזובה; הוא הטרזן, בגדיו מרושלים, ושערות־השיבה, זו הבלורית השחורה והחצופה של ימי בחרות, מגודלות פרע, דוק של אפס־תקווה פרוש על עיניו האפורות, ונטויות הן כלפי מעלה אל אפס־מקום אשר מעבר לחיים.

פעם עסקן נכבד ורב־פעלים היה בתנועת הפועלים היהודית והרוסית, חבר של הוועד המרכזי; ואף־על־פי שראשית חינוכו במסורת יהודית, כנהוג וכמקובל בבית בּוֹבּרויסקאי מהוגן ומכובד, הרי נתפס למהפיכה עוד בימי נעוריו, בקפיצה אחת מאחד־העם לעסקי ריבולוציה. למד תורה, ישב בבתי־כלא ודרש באסיפות־חשאי. מן הציונות התרחק, אבל לספרות העברית ולשונה שמר זכר נעורים ואמוניהם, הגם שהיידיש היתה חביבה עליו והיתה כל ימיו כלי יקר לשפתיו.

שלטון המועצות עקר אותו מקרקע גידולו והגלה אותו לברלין. ואף־על־פי שלא בּוֹלשבי הוא, השתמש בו משטר־לנין והיה בא־כוחו בקניית מכונות חקלאיות, ושנים אחדות שוב ראה חיים טובים, חיים של תורה ומעשים באשכנז. והנה בא הנאציזם, ואנוס היה לעקור. אז עמדה לפניו שאלת ׳לאן?' בכל חומרתה. קידם את פניו ברל כצנלסון, בן־עירו, בן־משפחתו וחברו וידידו, ופתח לפניו שערי הארץ. תחילה העסיק אותו ב’דבר', בו כתב מאמרים וסקירות על זרמי־המדע וחידושיהם. כי האיש גינצבורג משכיל מאוד, ואפילו העברית שלו לא נשתכחה ממנו לגמרי. אבל הכתיבה לא הספיקה די פרנסתו. השתדל ברל כצנלסון לטובתו אצל יצחק וילקנסקי, שמינה אותו ספרן בספרייה של תחנת־הניסיון, וכאן מצא מטה־לחמו ואף עיסוק לפי רוחו והשכלתו.

והנה, פינה נידחת זו, הספרייה של תחנת־הנסיון, היתה עד־מהרה תל שהכול פוֹנים אליו. יום־יום היו באים, הוא וזוגתו עמו, וידיהם מלאות עבודה. גינצבורג מרבה בקריאה ומכוון ראשי־המחלקות אל הירחונים ואל החיבורים החדשים, כל אחד ואחד לפי מקצועו ובפרשה שהוא עומד בה. תלמידי המכון החקלאי מוצאים כאן יד תומכת וסבלנות רבה; ופעמים לומדים מפי הספרן יותר משהם לומדים מפי רבותיהם. גינצבורג מתמיד ובור־סיד, וכוח הזיכרון שלו אינו מאבד כלום, והכול באין לשאוב מבארו. אפילו יצחק וילקנסקי מביא לפניו את ההרצאות שהוא מכין, וגינצבורג אינו נושא פניו ואינו חס עליו.

כשחזרתי לתחנה לאחר שיצאתי מבית־ספר כדורי, מיד נמשכנו זה לזה. בני־אדם חשים באוויר את מציאותם של הקרובים לרוחם. והנה בא המוות והפריד בינו לבין זוגתו. מבקש הוא דבר להיאחז בו וחזר אל ספריו וקונטרסיו. הייאחז? ומבט־עינו שינה קצת את נטייתו; פונה הוא קצת כלפי מעלה אל המקום שאין שיבה ממנו.

כראוי לו היה כל ימי מחול־כרמי בין שני כרמים; ואיני יודע איזה מהם מקדימין — זה של הספרות או זה של החקלאות. בזמן קדמה כתיבה לעבודת־אדמה, אבל בשתיהן עסקתי בחיבה רבה ובמסירות גדולה. עכשיו משנפגם לבי, והרופאים מקפידים עם הפגם ואוסרים עלי את החקלאות, היה המחול של כרם אחד — כרם־הספרות לבדו. וימים יגידו: אם שינוי זה אף את מזלי שינה.

קראתי בתרגום אנגלי (הוצאת שוקן) את ׳החומה הגדולה בסין׳ של קאפקא. לא דרך המלך דרכו. האליגורי שבו מלא עניין אף־על־פי שאינו פתוח לפירושים. הדיאלקטיקה של הסתירה שבהקבלה בדברי־המשלים שלו כוח־נפצה מועט וערפילה מרובה. שהיה קאפקא נפש נוגה וטרופה ואחוזה דיבוקים — אין חולקין. אבל אף מסוכסכת היתה מטבעה, ויגונה גדל מאוֹנה. אי אפשר לתיתוֹ — כפי שחבריו הפראגאים עושים — בצידו של פּרוּסט. תקיף היה פרוסט, והוא נגאל ביצירתו. וקאפקא כאילו מוותר על עצמו. פּרוּסט, משהחליט לעשות מלאכתו, לא משך ידו ממנה לילה־לילה, שנה־שנה. לקאפקא איו אותה התמדה עיקשת של פּרוּסט, זו העמידה במקום אחד והיגיעה שאינה פוסקת והאונסת את נפשו לרצות ולדעת; לדעת את הדבר שהוא רוצה בו. ומכאן הנביעה שנובעת כתיבתו. ואף־על־פי שעמוקה היא, הריהי גם רחבה, כנהר גדול, שמימיו עמוקים ומחמת עומקם שקט שטפם, ההולך לאיטו אל ים החיים הסוער. בקאפקא יש מן האפלולית הצוננת של באר צרה ועמוקה. אבל לא רבים החיים שהוא דולה ממנה. קאפקא לא ידע את המרחקים שידעם פּרוּסט.

לפיכך גדולה סכנתו של קאפקא לסופרים צעירים מסכנתו של פּרוּסט. את זה האחרון קשה לחקות; הראשון כאילו לכך, לחיקוי, נוצר. החקיין מטבעו יניקתו מן הספרים, מדברים שבכתב. מכיוון שאין לו עין רואה, הרי אפילו הפרצופין שלו, בני־האדם שלו, לא מן החיים הם באים, אלא מן הכתוב ועומד. אין לחקיין שום שייכות לאותה מחלוקת אשר בין שמים לארץ, שקאפקא מעורב בה באמת ובתום־לב ומעומק־הלב. ואילו עולם־נפשו של היוצא בעקבותיו מתבזבז כל כך בתוך חשקיו הקטנים, שלא נשתייר לו מקום של פנאי כל־שהוא בעולם הפנימי שלו; כלומר, מרכז כוחות־תנועתו, אותה תאווה קטנה שסיפוקיה מועטים ודלים. אבל מדרכו של כל חשק, שאינו פוסק מלהתחדש ולחזור ולתבוע סיפוקו. וממילא לפניך פתי־פתים של דברים, כלומר שקיעה בקטנות, ומכאן הריקנות הרוחנית והדברית שבמעשי החיקוי. קאפקא נשרך בכבשן האש של הסכסוכים עם עצמו, עם מקומו ועם חברו; אבל החשק הקטן שאין לו אש ואינו שורף, מה כוחו שיביא את נפש בעליו לידי משבר? מהדס הוא מהנאה להנאה ומשעשע קצת חמדתו. ואם מעולם לא נתערפלה נשמתו, לשם מה תבקש את הבהירות? ואם אין מאמצי־כוח שהדברים יהיו מלוּוחים שברי־לוחות מניין?

נפשו של החקיין מקובצת ולא קרועה; פרוצה ולא נעולה; צחקנית ולא הומורית; רועה בשדות אחרים אבל אינה אחרת ברשות־היחיד שלה. רץ החקיין בפסיעות קטנות, אבל דרכו אינה ארוכה; אופקו אינו נרתע לפניו, הואיל ואין לו אופק. כשאדם ההפך הגמור לקאפקא, אדם זה בלבד יכול ייצא בעקבות הפכּוֹ. והנה, הליכה זו מגלה לעין־כול לא המעט שיש בהולך הזה, אלא הרב שאין בו.

ומכאן — כחקיינים הללו — סכנתו של קאפקא להמשכה של ספרות ולעתידותיה.

נאים מאוד וחביבים דברי דה בּרוֹליי (De Broglie), הפיסיקאי המפורסם וממיוחסי צרפת, על אמיל מאירסון הפילוסוף הצרפתי. האחרון יליד פולין הרוסית היה, ולמד במונפולייה, והיה חבר אגודת סטודנטים של חובבי־ציון וממייסדיה; יחד עם האגרונום קאלוויריסקי ועם ד״ר מוהליבר, בנו של הרב מביאליסטוק, ומראשי ׳המזרחי׳. מאירסון היה גם שליחו של הבארון, שבא לארץ לבדוק את מצב המושבות ביהודה ושומרון והגליל, ולהציע הוראות חדשות להנהלת ׳האדמיניסטראציה׳ הבארוֹנית בארץ; שינויים ותיקונים הללו מפורסמים עד היום בשם ׳הוראות מאירסון׳.

כאמור, יהודי לובלינאי היה, והוא קרובי מצד אמא שלי ע״ה, שהיתה בתו של ר׳ שמואל רוזנבלאט מלובלין, חסיד ידוע, מעמודי־התווך של הרבי ר׳ צדוק, זצ״ל, ואחר־כך מחסידיו של הרבי ר׳ גרשון העניך (חנוך) מראדזין ובעל־התכלת. והנה, כשהייתי בנאנסי ולמדתי חקלאות, קיבלתי לתמהוני הרב מכתב מאת אֶמיל מאירסון, והוא מזמינני למשרד הראשי של חברת פיק״א בפאריז ליום מסוים ולשעה מסוימת. תמהתי מאוד. מהיכן ידע על קיומי בעולם־הזה? ומי גילה לו מקום מושבי? לא שיערתי, כי אמא, ע״ה, נסעה שלא בידיעתי ללובלין והלכה לביתו של מר יעקב מאירסון, האב, והפצירה בו, שיבקש מבנו בפאריז שיתערב בענייני וישפיע עלי שאסור מדרכי הנלוֹזה ואצא מנאנסי ואחדל מן הלימודים החקלאיים, שאינם אלא הכנה בשביל שיבה לארץ־ישראל. ומאירסון האב עשה רצון אמא וביקש מבנו שיתערב בדבר וידבר על לבי ויחזיר אותי למוטב. ומכאן הזמנה זו. ומכאן אף נסיעתי ברכבת לפאריז.

כדרכי בפגישה ראשונה, ודאי היה רושמי בעיני אמיל מאירסון, שלפניו שוטה גמוּר. הוא קיבל את פני בחדר־הכניסה והקדים לי שלום. אלא שנסתבכתי קצת. קשה היה לי לחלוץ את הערדלים מעל נעלי, והוא נתבדח ואמר לי: ׳עדיין אתה משתמש בכלים הרוסים המסורבלים אצלנו?׳ והשיבותי לו: ׳אצל תלמיד האוניברסיטה בנאנסי יש והכלים הרוסים האלה מגינים על הנעלים הסדוקות שמתחתן. ובייחוד במזרחה של צרפת המבורכת בגשמיה׳. —

וניטלה ממנו בת־צחוקו. שוב סקר לצדי, ועיניו המעורפלות תמהו: ובכן, אינו שוטה גמור כאשר ראיתיו בראשונה? ופניו התקדרו. שילב זרועו בזרועי והוליכני אל חדרו פנימה, ובשעה הילוכו אמר לי בתרעומת: החיים גסים הם, ובני־אדם, שנעליהן שלימות תמיד, מסיחים דעתם, שבימות־הגשמים ישנם בעולם גם בני־אדם שנעליהן קרועות׳. וכך עברנו את החדר המרוּוח וישבנו אל שולחן אחד זה כנגד זה.

אדם בעל הדרת־פנים הוא, אף־על־פי שצולע הוא על ירכו, וכל גופו מנתר עם כל פסיעה ופסיעה. מראהו מראה יושב באהלה של תורה. פניו חיוורות־ירקרקות ועייפות. דיבר עמי בלשון רכה, ורחש של אבהוּת בקולו, ובזהירות הוא מנסה להוציא את הדיבוק הציוני מתוך נפשי. עצתו לי, שאחזור לפאריז וללימודי בסורבונה ולסיים את עבודת הדוקטור שהפסקתי באמצע. והוא מוכן להכניסני לתוך עולם אקדמאי זה ולפתוח לפני כל דלת־נעולה ולהוליכני אל מקום שאני אהיה ראוי לו. לצרכי בפאריז ידאג הוא, ועלי לדעת שהשפעתו אינה מועטת. אלא שעלי לעשות רצון הורי ולוותר על האגרונומיה שלי וכל הכרוך בה.

האריך להשמיע עצתו לי. ישבתי בנימוס ובדרך־ארץ ולא התווכחתי עמו, אבל לצאת מנאנסי ולהפסיק לימודי החקלאות לא הסכמתי.

הסתכל בי שעה קלה ובסוף אמר כמתייאש: ׳ובכן נצטמצם העניין להשתדלות לפני סילווין לוי ולסטיפנדיה; חבל, השׂגתי היתה גדולה מזה׳. לקח פיסת־נייר, רשם שורות אחדות ושם את הנייר במעטפה ורשם מלים אחדות ואמר לי: ׳לפי כתובת זו תלך אל מר סילווין לוי ותתן לו מכתבי, מובטחני שיקל עליך את הישיבה בנאנסי עד גמר־לימודיך; כוונתי היתה לטובה, ואתה לך בדרכך ותאיר לך הצלחה פניה׳. ושנינו קמנו ממקומנו ונפרדנו זה מזה.

יצאתי מן הבית שברחוב פאסקייה 2, ובכיסי מכתבו של אֶמיל מאירסון לסילווין לוי. באותו כיס היה עוד מכתב אחד, שהגברת קוּפוֹאַ, שבאחד מחדרי־דירתה גרתי בנאנסי, נתנתוֹ לי לפני צאתי לפאריז. בו כתב לי ד״ר קלוזנר, שד"ר קאמינקא מווינה שאל את פיו, מיהו אותו ש. צמח שפרסם מאמר על י. ח. ברנר בחוברת ׳השלוח׳ האחרונה? ואל שאלתו הוסיף כמה וכמה דברי־שבח נאים, וקלוזנר העתיקם ושלחם אלי. שתי איגרות אלו בכיס אחד כלאיים היו, והפרדתי ביניהן. הוצאתי את דברי אֶמיל מאירסון, ובדרכי אל בית־הנתיבות המזרחי למצוא רכבת שתביאני לנאנסי, הייתי קורע את המעטפה ומה שבתוכה, פתים־פתים, והרוח מפזרן ברחובות פאריז; והמכתב לא הגיע לעולם אל מוּעדתו.

אז כבר ידעתי מה גדול האיש מאירסון. את ספרו ׳מציאות וזהות׳ קראתי ועמדתי על תבונתו העמוקה. והנה, עכשיו, כאשר לפני דברי דה־בּרוֹליי, דברים חמים על מאירסון הידיד והפילוסוף — נזכרתי במעשה שהיה עמי והעליתי את הדברים בפנקסי לזיכרון.

סיפר לי ד״ר לנדוֹאֶר סיפור נאה. הוא הרצה לפני ועדה אחת, שעסקה בתביעותיהם של עולי־גרמניה פליטי־היטלר מאת שלטונו של אדנאואר, והיה שם בנאספים גם משה שרת. וכשהתחיל לנדוֹאֶר בפרשת הספינה ׳נגבה׳, שעיכבוה בשעת הפלגתה בגרמניה, אמר:,ומטענה פּוֹרק׳. תיקן לו שר־החוץ: ׳צריך לומר נפרק׳! קיבל לנדוֹאֶר עליו את הדין ואמר ׳נפרק׳. עכשיו הוא שואל דעתי. השיבותי לו: נעלה לביתי ונשאל את פי רש״י פין ב׳האוצר׳ שלו; בשבילי הוא פוסק אחרון. אלא כמדומה אני, ׳פרקוּ מטענה׳, בבנין קל, נכון יותר. שכן שגור בפינו ׳פּוֹרק־עול׳. בינתיים הגענו לפתח ביתי ונכנסנו פנימה. ולאחר שבדקנו במילונו של רש״י פין מצאנו, שבניין־קל באמת דרך־הדיבור הנכון. שכן מצינו בתוספתא: ׳שתי ספינות, אחת טעונה ואחת פרוּקה׳; וכן במשנה: ׳פרק וטען׳; ׳אם רצונך לפרוֹק — פרוק (אבּלאדען). — בשעת הדחק אפשר גם הפּוּעל. בכל אופן הנפעל — נפרק — שיעורו אחר: התרת חוליות: ׳העשוי כמין אשכול ונפרק׳, ותרגומו — אוסאיינאנדער־גענאֶמען־ווערדען; או: ׳מי שנפרקה ידו׳, ותרגומו — פעררענקט ווערדען׳.

הלך לנדוֹאֶר וכתב למשה שרת את דעתו של רש״י פין בעניין נפעל ופּוּעל של הפּוֹעל ׳פרק׳. נכווה התלמיד־חכם שבמשה שרת. וכדרכו של תלמיד־חכם עומד הוא על שלו ואינו מוותר. האריך בתשובתו ושלח מכתב בן שישה עמודים, המפגין בקיאות כותבה אף־על־פי שלא מן העניין היתה. אלא באמת הזאת, שצריך לומר ׳פרקו מטענה׳, כלומר בבניין קל — באמת הזאת לא הוֹדה. אין שגגה יוצא מלפני השליט.

[ג]

חבר טוב שאלני: מה ראית בימי־זקנה ליתן כל כך הרבה מכוחותיך לתרגום היידגר, והרי מימיך לא עסקת במלאכת התרגום? וכדרכו של יהודי השיבותי בשאלה: קראת דיעותי בהלכות נוי? ואמר לי: ודאי, בשעתו עיינתי בחיבוריו, אבל עברו הרבה שנים והדברים ניטשטשו בזכרוני. עכשיו השיבותי: אילו זכרת, לא היית שואל; ומשנשתכחו הדברים — על־כורחה ארוכה תהא תשובתי: כידוע לך, לפני שלושים ושתיים שנה יצא לאור ספרי, שעניינו תורות־נוי מימי קאנט ואילך, ושמו ׳על היפה׳; חיבור בן 374 עמודים; ובמאת־עמוד האחרונה (265—369) הערותי והרהורי בסוגיה זו. ושוב לאחר כמה שנים — בשנת 1948 — יצאתי ובדקתי את טיבם של רעיונותי, כשאני מפרש על פיהם פרק קשה ומסובך במסכת הנוי — את ׳המגוחך׳. ושם ספרי ׳השחוק׳, ואף הוא חיבור מפורט בן 286 עמודים.

מרובות מאוד ומפולגות מאוד היו אז הדיעות המתהלכות במרכז אירופה בתחומי מחקר הנוי. אלא לשם העיון בהן מוטב לאספן לשני מחנות: הללו המכריעים לצד חווייתו של היוצר את מעשי־האמנות או של המסתכל (או הקורא) בהם; והללו המכריעים לצד האוֹבּייקטיבי של מעשי־האמנות, והמפנים עניינם לדבר, לממש שמביאה האמנות לעולם; ואפילו הבדילו בין רגש־אֶסתטי לבין מעשה־האמנות; על הראשון ממוּנה פרק מסוים בתורת־הנפש, ועל השני ממונה ענף־מדע מיוחד שעדיין בראשיתו הוא — מדע־האמנות. ואני, שנכנסתי לסוגיה הזאת מחמת רעיון־העבודה שהיה שליט בחיי הארץ ומקיף שנים רבות אף כל הווייתי, אין תימה שהלך לבּי אחרי עולם־דברים זה. וממילא תורות־נוי שבודקות אורחות דבר, ישותו ומהותו, מתקבלות על דעתי יותר. אלא לאחר שהתחלתי מתעמק בפרשה זו נוכחתי לדעת שעל־כורחי אני סולל לי משעול צר משלי, כי גדולים היו ספקותי אם רשאי אני ליתן תואר זה ׳מדע׳ למהלך־מחשבותי. הואיל ובעיני ההפרש שבין מעשה־האמנות לבין דבר שנוצר על־ידי עבודה אינו הפרש בעיקר. שכן, כשאתה מעמיד את שניהם כנגד הטבע, הריהם בתהליך היוולדם דבר אחד. והעיון הפשוט מחייב, כי דינו של דבר, שאמיתו בעמידה כנגד הטבע, יהא בתחום של הרהורי־מחשבה שהם למעלה מן הטבע.

בא קאנט וגילגל ספקותי בוודאי. ההפרש בין אמנות לטבע, אומר קאנט, הוא בדומה להפרש בין עשייה לבין פעולה. הטבע פועל. האמנות עושה. הכוח הפועל הוא הכוח המעכב עשייתם של אחרים, המתנגד לכל רצון שהוא. הכוח העושה, ׳המקים דבר מתוך חירות׳, הוא המשבר את ההתנגדות הזאת. והנה, רעיונות קאנט הללו פקחו עיני וסילקו פקפוקי. מייד ראיתי שבנקודה זו אף ההפרש בין עבודה העושה דברים לבין אמנות העושה כן. בראשיתו אף הדבר שהקימה העבודה פרי עשייה Facere הוא, פרי רצון אנושי המשבר את כוח־הפועל של הטבע, הואיל מתוך החירות הוקם הדבר. אלא כך הוא בראשיתו בלבד. בהמשך הזמנים מכלה הדבר העשוי על־ידי עבודה את חירותו ורצונו. מעט־מעט הוא הולך ונהפך לצורך והכרח, וממילא מצטרף הוא לכוחות־הטבע המעכבים עשיית אחרים ומתנגדים לרצונם. לפיכך, בראשיתו האדם העושה כד קרוי יוצר. אבל פועל בן־ימינו בחרושת־כלים, היוצרת כדים ושאר בתי־קיבול, אינו אלא פועל ולא עושה. ומכאן אותו תהליך של כילוי העשייה בעבודה, שהשתלשלה מן היצירה על האובניים עד הפעולה הגולמית לאורך הסרט שבשיטת־טיילור.

ראייה זו שרואה את עיקרה של עשיית־דבר של אמנות בחירות ובשאינו־טבע אשר בה, היא שהביאתני במישרים אל חשיבותה של מידת־העיצוב אשר בה ורוב כובדה. כיצד עושה עשייה המקימה דבר מתוך חירות? כשהיא מעצבת צורת הדבר וטובעת אותה באיזה חומר (אבן ועץ, צבעים, קולות דיבורים וכיוצא באלה). וכשהגעתי למסקנה זו, מייד נתקלתי בתורות נוי בנות־זמני, שהדבר המעוצב נקודת־המוצא שלהן: (א) א. אוּטיץ, (׳הייסוד הכללי של מדע־האמנות׳, פראג, כרך 1—2, 1914—1920) הצ׳כי (יהודי שחזר ליהדותו) תלמיד ברינטאנוֹ ומארטי; אבל כבר השפעת הפינומונולוגיה גדולה עליו ואת חיבורו הוא פותח במימרתו של הוּסרל; (ב) מוֹרייי גייגר (׳תרומה לפינומנולוגיה של ההנאה האסתטית — JPPFI 1912, 567—684), יהודי שבימי היטלר עקר לארצות־הברית; היה מתלמידיו או מחביריו הראשונים של הוּסרל והיה חבר־המערכת של השנתון הפינומנולוגי, שהוּסרל עמד בראשו. הוא לימד באוניברסיטאות בגרמניה ואחר כך באמריקה. הוא היה הראשון שעסק בבית־מדרש זה בסוגיה האֶסתטית. בא מן הפסיכולוגיה ומורהו היה ליפס הידוע; (ג) ואביא גם את סוֹריוֹ אֶטיין, מחכמי צרפת (חיבורו הידוע, ׳עתידה של האסתטיקה׳, פאריז, 1929), שעמד בראש ה׳דבריים׳ (׳שוֹזיסט׳) בארצו וקיצוני בבעלי מדע־האמנות. אבל אוטיץ וגייגר מייד הבחינו שהעיצוב לבדו אינו מספיק. רוב־רובה של העבודה, כל מלאכה וחרושת ממציאה כלים ומכונות שדברים מעוצבים הם. אפילו האדם הקדמון שיצר כד של חומר הקים דבר מעוצב. ואף־על־פי־כן כד־סתם, בית־קיבול לנוזלים, כלי הוא, דבר הוא ולא מעשה־אמנות.¹ או אתה יכול לומר אין בין מכונה ולשירת־דבורה־הנביאה ולא כלום, הואיל ושתיהן דבר הן. אפילו מי שמקים לוויין העולה לירח אינו אמן; ממציא הוא, איש־דעת הוא, בעל כשרונות הוא, אבל שייכותו לאמנות אינה גדולה מזו של הקדר.

לפיכך אוּטיץ וגייגר על־כורחם מוסיפים לדבר המעוצב יכולת של תפיסה רגשית היוצאת ממראהו; מן החזיון, מן הפינוֹמן של האמנותי שבדבר המעוצב. הווי אומר: מעוצב זה מביא לעולם תפיסה רגשית. ולא סתם־רגש, אלא דווקא זה אשר בה. אך מכונית ואווירון מעלים בנו רגשות הנאה, פליאה ושמחת־הפתעה. שוב על־כורחך אתה אומר הרגש שיוצא מדבר־אמנות, או שהוא בן־לוואי, מינו מיוחד, מעולם הערכים הוא. מי שתופס מבנה אסֶתטי כהלכתו, הרי חווייתו חוויה של תפיסת ערכים. ובשביל גייגר אפילו תנאי זה אינו מספיק, והוא מגדיר את הייחוד באותו ערך שהאמנותי מקנה לרואהו — ערך־מלא הוא. המלאי שבאותו ערך הוא הקו המיוחד והטיפוסי שבתפיסה אסתטית. ומייד בא לפנינו אותו מישחק־המלים שהלשון הגרמנית מבורכת בו: ערך סתם — Wertvoll, המלאי של הערך — Die Fülle des Wertes.

את הסברות האלה דוחה סוֹריוֹ הצרפתי, והוא משתדל לסלק מושג של ערך מתוך הגדרת האסתטי מחמת הסובייקטיבי שבו שאין מדע־האמנות סוֹבלו. לפי השקפתו, הפעולה גופה של אמנות טבעה מורפולוגי, צוּרני, כלומר החיצוני שבה ולא תוכנה. דבר־האמנות הוא בוראו של עולם הדברים, ואסתטיקה היא המדע של עולם זה. הווי אומר, המדע האסתטי הוא באמנות פעולת תיאורן של צורות הדברים ומיוּנן; ובה, באותה פעולה, עצמוּתו של מדע זה וחידושו. והוא מרחיק ואומר: יכול אותה פעולה לא הגיעה לתודעתו של האמן בשעת עשייתו; בא המדע האסתטי ומגלה מתוך תפיסה־בתודעה את הסבר הפנימי של אמנות בעשייתה.

מטווה־רעיונות זה, שהיה מנפנף באוויר הרוחני שהקיף את המחקר האסתטי לפני ארבעים שנה, אין ספק שהיה מכוון את עמידתו כלפי הממש והדבר שיבואו ויהיו מסד ליש האמנותי. ואף־על־פי־כן להסכים הסכמה שלימה עם אוּטיץ וגייגר וסוֹריוֹ וחבריו — לא יכולתי. ודאי הדין עם המשיגים על ההגדרה, שהמציאות־האסתטית היא המעוצב, שהרגשי, העולה ממנו, מכוּון אל הערכי. ויש ממש בטענתם, שפירוש כזה משתק את האובייקטיבי שבדבר־אמנות ומפנה אותו אל הפנימי. ונמצא שהוא מקרב את המדע־האסתטי שיהא מדע על הערך־האסתטי, שכן הוא, הערך, המייחד את המדע הזה, וסופו שמסיח דעתו מן הדבר. ואף־על־פי שאני רואה את דברי סוֹריוֹ על האחדות שבין עבודה לאמנות, הואיל ורצון שתיהן להקים דבר, אף־על־פי־כן לא היה אפשר לי ללכת אחריו עד סוף דרכו. נעלם מעינו של סוֹריוֹ על שום־מה אצל העבודה, בסופו של דבר, מתגלגל הרצון באונס. ורצוני להביא פירושו של סוֹריוֹ בלשונו: ׳."האמנות היא מין עבודה׳, הוא אומר, ׳והיא בולטת בתור שאר סוגי העבודה, שהאנושיות העושה נותנת כוחותיה לה… היא כולה מסובבה מכוח הראייה השלימה, פרי דמיון או קליטת־רשמים, שהיא רואה את כל הדבר העומד להיוולד בכוח עבודתה. ועמידה רוחנית כזאת מיוחדת ליצירה של אמנות׳. עכ״ל. אמור מעתה, ראייה־שלימה של דבר העתיד לבוא בכל שעות עשייתו הריהי אמנות, כלומר היא הכוח העליון העושה את רצון העשייה ומביא דבר לעולם. ועבודה פשוטה מהי? יש בה שני יסודות — עבודה שהיא פרי של ראייה שלימה בשעת עשיית־דבר; ועבודה שראייתה פגומה, עבודה עיוורת, ׳אופראטיבית׳ בלבד, ואינה אלא עשייה חשודה, עשייה של שעטנז וכלאיים. אלא לפי פירוש זה, שאמנות היא: שבשביל שתיעשה הכרח לראות את הדבר שהולך ונברא בצורתו השלימה קודם לעשייתו ובכל שעות עשייתו; מייד נשאלת השאלה: דגם ראשון של מכונה שנעשה על ידי ממציאה, מה דינו? אמנות הוא או שאינו אמנות? סוֹריוֹ משיב לשאלה זו הן: שהרי צורתו השלימה לנגד עיני ממציא המכונה קודם לעשייתה ובכל שעותיה. ומצד אחר, על־כורחו הוא משיב — לאו! דגם מכונה אינה אמנות, וסימן שנתן בה סוֹריוֹ אינו מספיק לייחודה.

אמור מעתה, אף־על־פי שהרבה אמת בפירושים הללו, אי־אפשר להם שיניחו את כל דעתי. אם שהם גודשים וכוללים והכול בחינת עבודה (גיוּאוֹ, ספּנסר, סוֹריוֹ ודומיהם), או שהם מצרפים אל העשייה (עיצוב) הבעת רגש של ערך (ובניסוחו של אוּטיץ: ׳כל דבר שנוצר, התובע לעצמו זכות של מציאות, חייב דרך עיצובו להביא לפנינו בכוונה תחילה חוויה־רגשית׳). ונקודת־ההכרעה עברה לרשותה של החוויה, וכל המאמצים להחזיר נקודה זו אל מקור־מחצבתה, אל הדבר, עולים בתוהו².

היתה הערה אחת בפרשת־הנוי של קאנט, שרמזה לי והזהירה אותי מן ההליכה בדרכי הסבר המרחיקות אותך מן הדבר, מן הממש, ואפילו מן האונס אשר בו, וזה לשונו: ׳…ואף־על־פי־כן צריכים אף מקצת של אונס, או כפי שקוראים לו — מיכאניסמוס, בתוך כל האמנויות החופשיות, ואשר בלעדיו תהא הרוח, שעליה להיות בת־חורין באמנות ועליה בלבד להכניס חיות ביצירה — תהא הרוח מחוסרת גוף ותתנדף כולה: עניין זה מן הדין שלא נסיח דעתנו ממנו… שכן כמה וכמה מחנכים חדשים מאמינים שייטיבו לקדם אמנות חופשית אם יטלו ממנה כל אונס ומעבודה יעשוה מישחקים בלבד׳.

דברים אלה החזירו אותי אל עצמי, אל עולם העבודה שהייתי שרוי בו, והוא שהביאני להרהר בכל המעשים ועשייתם; בכל סוגי־המעשים ובכל סוגי־עשייה. ונזכרתי בהלכתו של ברגסון שלימדני — בכל עשייה יש דרך, ובסופה של המסילה יש הישג. ועלתה בדעתי: אם משמעה של דרך הוא שלשלת של תנועות־עשייה הגוברות על עכבות ומניעות ומעצורים של טבע המעכב והמונע והעוצר — אולי באלה אמצא את הסימנים שעל־פיהם אמיין את סוגיה של העשייה האנושית. מיד הוברר לי שלפנינו שלושה סוגים אשר שווים הם לפי דרכיהם, אבל מיוחדים הם ושונים זה מזה לפי הישגם. ואלו הם: העבודה, המישחקים, האמנות. ונמצא: לעבודה יש דרך ואף הישג יש לה, והוא הדבר שנברא בסופה מתוך הליכה בדרך־חתחתים זו והגוברת על המעצורים שהיא נתקלת בהן. אמור מעתה כל זמן שהעבודה בדרכה, הריהי עושה ואינה פוסקת מעשייתה עד שהיא מקימה את הדבר שהיה ברצונה להקימו, כלומר הגיעה אל הישגה המאוּוה והמקוּוה.

אלא הישגה של העבודה אינו קיים לעולמים בחינת מאווה ומקווה. העבודה, זאת חוקתה: כל כיבוש, שהשיגה ידה, חוזר לסורו, וסופו לחזור ולהיות עיכוב ומעצור. הדבר שעשתה העבודה, ושהיה פרי רצון וחירות בשעות המצאתו ועשייתו, נהפך בהמשך הזמנים לצורך והכרח; כלומר, שוב מן השעבוד בו ולא מן היציאה לחירות. ואין תימה, שעולם־העבודה, סופו ששקע וירד מטה־מטה והיה בשביל האדם עולם של עבדות ועייפות ויגיעה גופנית; ובסדרי־חרושת לפי השיטה הטיילוֹרית אף היה לעולם של שממון ושעמום וטמטום ברגשות, וכל הזמן שהעשייה הווה בעבודה נצטמצם לימים המועטים של המצאת הדברים שהיא מביאה לעולם, ימי־בניינם וימי תשמישם כשעדיין בחידושם הם.

הווי אומר, אותה נטייה או אותו דחף־פנימי של כוחות הרצון והחירות באדם, לא מצאו בעבודה אלא מקצת סיפוקם, וממילא יצאו להיבנות ממקום אחר: הם גופם התחילו יוצרים בידיים סדרי־עולם דוגמת סדרי־טבע, כלומר הקימו מרצונם עולם־מעוּשׂה שכוחותיו מתנגדים לרצון אדם וחירותו. ואחרי־כן התחילו להתגבר על אבני־נגף הללו, שבעצם ידיהם שׂמו על דרכם, ולהגיע באופן מדומה לידי עשייה בת־חורין, ושמה קראו — עשייה של מישחקים, שהעמידוה כנגד העבודה. וכך הגדירו את הניגוד בין שניהם: למישחק אין תכלית; הוא תכלית לעצמו, אוֹטוֹטלי הוא. עמידתו בניגוד גמור לעבודה שלעולם בת־תכלית היא. ומפורסמת מימרתו של פרידריך שילר: ׳האדם הוא כל האדם בשעת מישחקו בלבד!׳

לא שעת־רצון היתה השעה, כשהציגו את המישחק בניגוד גמור לעבודה, הפך ממנה, מעין שתי רשויות עוינות זו את זו: באחת אני משועבד ובאחת אני בן־חורין. עשייה לשם תכלית ולפיכך לא־ עשייה מכאן; ועשייה לשמה, נעדרת־תכלית, ולפיכך עשייה־של־אמת מכאן. אבל לאחר עיון ברור לך, שאין לחצות את הדברים הנה והנה. לא הפך גמור כאן, כי אם שתי צורות לפנינו שבהן מתגלה רצונו של כוח־חיים אחד; נסיונות־גישוש לפנינו, שהאדם מנסה בהם להגיע לעולם אשר לו נכספה וגם כלתה נפשו. בעבודה נכשל. הואיל ולא זו בלבד שהדבר שנוצר נתרוקן מתוכנו המיוחד, אלא אף היה להכרח משעבד שנוסף גם הוא על הטבע העויין ופעולתו. שוב יצא וניסה מזלו במישחקים — אולי ימצא את הנכסף בהם. זו ועוד אחרת. בשום פנים אין לומר: המישחקים נעדרי־תכלית בני־חורין הם; והעבודה בת־תכלית פסולה מעיקרה ואף סופה שתסתאב ותתגלגל בשעבוד והכנעה, הואיל והחירות נעדרת לה. סוף־סוף העבודה חותמה ומקור־מחצבתה בעשייה. אלא כך אתה גורס: המישחק יש לו דרכו, דרך החתחתים שלו, ואין לו הישג בר־קיימא. לעבודה יש דרך ויש גם הישג, הדבר שהביאה לעולם. ודבר זה, שהוא על טהרת העשייה, הוא שהפך פניו והיה להכרח. למישחקים אין דבר שיבגוד בהם. לפיכך קל להם לאחז את העיניים, כאילו אין בהם כלום, לא מטרה ולא תכלית מעבר לעשייתם. שכן, לאמיתו, אף למישחקים יש תכלית. אלא שהיא קלת־ערך כל כך, שמיטשטשת היא לעיני רוֹאיה. אבל קלות זו שבערך התכלית אינה רבותא (למישחקים). יש בה מעין ויתור על ההישג, על יצירת דבר. ובדומה לכל ויתור יש גם כאן סימן של חולשה ואפס־אונים. ואפילו אתה רשאי לומר, המישחקים פחותים מן העבודה אבל אינם שונים ממנה. ובאותה מידה מצומצמת, ובצורה החולפת שהמישחק מגיע להישגו, מייד הוא נהפך, כמו אצל העבודה, לנקודת־עיכוב שיש לגבור עליה. כך הוא השיא הספורטיבי (או כל ניצחון במישחקים). אדם שקפץ מעל לחבל מתוח בגובה מסוים — נקודת־הישג זו, מיניה־וביה היתה אפילו לקופץ עצמו נקודת־מרכז של התנגדות, אשר אליה מכוונים כל המאמצים לעבור עליה.

הווי אומר, אף כאן לא מצא אדם את מבוּקשו, ועל־כורחו פסע פסיעה שלישית ושוב ניסה מזלו בסוגה של האמנות: שמא תהא עשייה זו למעלה מן המישחקים ובת־מזל יותר מן העבודה. לאחר שני הכשלונות שנכשל בהם האדם — בעבודה ובמישחקים — עכשיו מחוּורה לו מהות מבוקשו:³ עשייה שדרכה דרך־חתחתים מחמת מעצורי־טבע ושבסופה של הדרך יש הישג־של־ממש, מתוך שנוצר דבר, וכל זמן שדבר זה ישנו וקיום לו, אינו פוסק מלהיות שרוי ברשות חירותו של אדם ורצונו ואף מפגין על עצמו, בחינת הוויה ברשות זו.

אין להרחיב את הדיבור בכיצד מקימין מעשה־אמנות, מאחר שכבר עסקנו בפרשה זו בראשיתה של סוגייתנו. הכוח המעצב והטובע־צורה בחומר מסוים (קולות, גוונים, מלים, עצים ואבנים, בניינים וכיוצא באלה) הוא המקים אותו מעשה. אלא, כאמור, עיצוב וצורה בלבד אינם מספיקים. זאת ראינו אצל העבודה. על־כורחך אתה אומר, מיוחד במינו הוא העיצוב, הואיל ותוך כדי עשייתו הוא מסיע את הדבר שנוצר מעולם דברים שבטבע ושבעבודה ושבמישחקים ומשכּינו בעולם של דיוקני־דברים ומראיהם. כלומר, יש בעשייה זו ראשית־כול מעקירת־דברים מרשותם הטבעית, ואחרי־כן שתילתם והשתרשותם ברשות מיוחדת משלהם — רשות של אמנות. שכן ממש זה שלפניך שדבר הוא, כלומר הטבע ואונסו שולטים בו — תמונת רמבראנדט האש שורפת אותה והופכת אותה לקומץ אפר קלוי שאין בו כלום — הרי קיומו האמיתי הוא בחינת דיוקנו של דבר, תוארו ומראהו. וכוונתי לומר, שהישגה של האמנות אינו מופשט דוגמת שיא ספורטיבי של מישחקים. הקיום בחינת מראה ממשי הוא — בבד הזה, בצבעים האלה ובמסגרת־עץ הזאת, שהאש שולטת בהם ומבטלת את הקיום־האמנותי, את הדבר שהעשייה עשתה אותו כך, שהוא קיים בחינת דיוקנו ומצטרף אל דברים עשויים כמוהו ומהווים יחד הוויה, עולם של מראות־דברים שאף־על־פי־כן דברים הם!

ונמצא שהעשייה במעשה־האמנות — ואף זו מידה ממידות עצמותה וייחודה — אינה פוסקת לעולם; הואיל וסכסוך זה שבין טבע לחירות מקיף את האמנותי ורוחש בו כל ימיו, לא באו בו הניגודים לאחר שכבושים הם על־ידי העשייה לידי שלווה גמורה, לידי פיוס שלם. תהליך ההתגברות על מעצורים באמנותי תהליך־תמיד הוא. כל אדם שמסתכל בתמונה של רמבראנדט או קורא בהאמלט של שקספיר, הרי דברי־אמנות הללו מחזירים ומעבירים לנגד עיניו את רגעי ההתגברות על אונסו־של־טבע השקועים בדברים של מראות דברים האלה. הקורא או המסתכל שותפים למעשה־בראשית של האמן; וכמותו, בשעה שהם תופסים את הנוצר שלפניהם, הם בתוך תוכה של תיגרת הסתירות והסכסוכים וההפכים שהאמן נתקל בהם וכבשם, ואף הם, ׳הקורא והמסתכל׳, עמו, עם האמן, עושים כן.

לפיכך כך צריכים לנסח גידרה של אמנות: היא מעצבת ויוצרת דבר שהוא דיוקנם של דברים ומראיהם. ושלא כחכמים — שילר והיגל וכל היוצאים בעקבותיהם — שנקודת־המוצא שלהם היא המישחקים נעדרי־תכלית, הואיל והם תכלית לעצמם, ושגירסתם: אמנות גופה נעדרת־התכלית מביאה דברים וצורתם שהם תכלית לעצמם. ולא הדבר נדגש בעשייה זו אלא מראהו. והנה אמת, ׳אופיו המיוחד של האמנותי, שהוא מהווה עולם של מראות, צורות ודמויות־דברים. אבל עולם זה ממש הוא גם ליוצרים אותו וגם למסתכלים והחיים בו, ככל ממש שנברא בידי היקום ובידי אדם. והאמנות אינה רק בעולם־הזה, כדברי פישר, אף מהעולם־הזה היא. אלא שמציאות־דברים שהיתה למציאות־מראות־דברים קלטה בתוכה בשעת מעבר זה סגולות שלא היו בה עד עכשיו. יש באמנותי לא פחות מציאות ולא מעל לה. יש בה תוספת של ישות. על־ידי כך שהיתה למציאות של מראות (דברים) לא נתערטלה, לא נהפכה לרוח, לא היתה “ממלכת צללים” (היגל), אלא מידה חדשה נוספה על מידותיה הקודמות. המציאות של מראות־דברים אינה סם־מרגוע, אינה משתיקה את החיים “המפויסים” בשלוותם. אף היא מעוררת ומגרה ומסעירה את כל נבכי החיים, פשוטם כמשמעם, עד מעמקי־מעמקיהם׳ (׳על היפה׳, עמ׳ 328).

כל הדברים הארוכים האלה לא נאמרו אלא בשביל שתהא בידי לסכם לפני הקורא את עיקרי דעותי בהלכות־נוי בשנת 1937, השנה בה סיימתי כתיבת חיבורי ׳על היפה׳. וסיכום זה הוא בעצם התשובה לשאלה אשר נשאלתי: מפני־מה נתתי מכוחותי ומזמני לתרגום מסתו של היידגר על מעשה־האמנות.

והרי הסיכום לסעיפיו:

(א) יש באדם חפץ־עשייה של כוחות־בראשית, שנמשכים להקים דברים מתוך רצון וחירות ולתכלית זו לגבּוֹר על המעצורים הקמים מתוך אונסו של הטבע הפועל;

(ב) נקודת־המוצא למהלך־רעיונותי אינה, כמקובל אז, מן המישחקים, אלא מן המקובל לראות כהפכּם — העבודה. הואיל ועבודה ואמנות, שתיהן כאחת, בסוף דרך־עשייתן הן משיגות להקים דבר בר־קיימא; מה שאין כן המישחקים. לפניהם דרך־עשייה בלבד, ובסופה של אותה דרך לא נוצר דבר של ממש; במישחקים יש תנועות דברים (למשל, כדור, חרב ושאר כלי־מאבקים) שאינם פרי המישחקים אלא מכשיריהם;

(ג) חיזיון כזה, הסתירה מתרוצצת בתוכו כל ימיה כי המופרך יושב בו ישיבת קבע — דבר והפכּוֹ באותו דבר, וההיגיון אינו סובלו⁴. וכך נראה לי מעשה־האמנות לאחר שאתה קונה אותו כראוי לו ותופס אותו כהלכתו. אני קיבלתי את הסתירה ההוֹוה במעוּצב האמנותי, בדבר, כתהליך־תמיד, כלומר התיגרה בתוך הסתירה אינה פוסקת, הואיל וכיבושה אינו מביאה לידי מרגוע, אלא התהליך חוזר על עצמו כל זמן שהדבר האמנותי קיים;

(ד) לפיכך לא יכולתי להסכים לשילר שהורה לנו: יצר־המוחשי של הכורח והמשתנה בא במגע עם ניגודו — יצר הדמות של הקבוע והמתמיד; ותולדתם של שני־היצרים, שנתפייסו זה לזה מתוך מגעם, תהא יצר־שלישי — העליזות והקלות שביצר־המישחקים, ומסולקים בו הניגודים, בדומה לשני קווים החופפים זה על זה והיו לקו אחד מעובה יותר; וקו שלישי זה, יצר־המישחקים, הוא אבי מעשה אמנות. אני לא גרסתי שהניגודים המובאים במגע זה עם זה מסכימים לוותר על קיומם ומתרצים זה לזה להתגלגל בשלישי מפויס. גירסתי היתה, שהאמנות עושה דבר של דיוקני־דברים־ומראיהם שעולמם רצון אנושי וחירותו, אלא הדבר שעשתה האמנות, בדומה לכל דבר, יש בו גם ממידות הטבע. ואכן הסתירה הזאת, שבעיצוב דבר של דיוקני־דברים, שורה על האמנות כל ימיה. זאת עצמותה וזה ייחודה⁵.

(ה) ומאותו טעם אי־אפשר היה לי לקבל כל דעתו של היגל, שבעצם בא אחר שילר ונטל ממנו, אלא עשה אותו רעיון שיהא הוגן את שיטתו. אצל היגל יש ביפה, בהליכה אליו, מעין עורמה דיאלקטית. כאן הניגוד שבתופעה בשעת עשייתה עשוי כמעט בידיים (בדומה למישחקים! — ש. צ.), כי יוצא הוא מן המקור, גלום הוא בתוך המקור ומקופל בו מראשיתו, כשם שהפתרון, או ׳ההתפייסות, או ההרמוניה׳ גנוזים היו בסתירה עצמה. כלומר, לשם המרגוע המקוּוה אין כל צורך לטשטש את עקבות המטריד והמטריח. ׳הרוח׳, אומר היגל, ׳מתנכרת לעצמה כשהיא יוצאת בלא נתיבה ליצור את היפה האמנותי בתוך תחומיה של הרגשה; ואולם אין היא אובדת דרכה שם; שוב היא מוצאת את עצמה (גם בתחומים אלה) ויודעת את עצמה; בתוך האחר היא רואה את עצמה, ואת התחום הזר לה היא משנה למחשבה, וכך היא מחזירה את עצמה׳.

והגם שבסוגיית היגל והנוהרים אחריו אין מעמידים את עולם האמנות בחריפות יתירה כנגד המציאות; ואפילו עיקר חשיבותה רואים בשהייתה בחושי ובהופעתה לעיני האדם בצורתה הגופנית, אף־על־פי־כן ממשות זו מפוקפקת היא. מעמד־מעבר היא בתהליך ולא קו־העצמות. שכן בסופה היא שוקעת באיזה קפאון, בשלות תמציתם של החיים, בקבע תבניתם, בסמל רחוק להם! ׳ממלכת צללים זאת׳, אומר היגל, ׳היא האידיאל. הרוחות העולות בה מתות הן כלפי חיים־של־ממש, מנותקות מצורכי קיום טבעי, משוחררות מעבותות, שתלותנו בדברים חיצוניים אסרה אותנו בהן, משוחררות מכל ההפכים, מכל הקרעים שבספירת הסופי׳.

עכשיו אין לי אלא להביא כמה דוגמאות ממסתו של היידגר, שיעידו ויראו בעליל עד כמה האוויר האופף מהלך־מחשבתי לפני ארבעים שנה בר־מיצר הוא לאוויר האופף רעיונותיו בסוגיה זו. ומכאן אף התשובה לשאלה שנשאלה: ׳על שום מה תירגמתי מסה זו לעברית?

העיון האמנותי; לשון־דבר־והפכּוֹ

׳…מה שהאמנות הינה כאילו בידך להוציאו מתוך המעשה. מה שמעשה־האמנות הנהו ביכולתך ללמוד ממהותה של האמנות בלבד. ועל נקלה מבחין אתה שאנו מסתובבים בעיגול. השׂכל הפשוט תובע שנימנע מן החוג הזה, הואיל ופוגע הוא בהיגיון. כסבור אתה, מה־שהאמנות־הנהו ניתז לך מתוך התבוננות המשווה מעשי־אמנות המצויים; אבל כיצד תהא סמוך ובטוח שאתה באמת מעביר לנגד עינך המתבוננת מעשי אמנות, אם לא הקדמת לדעת אמנות מהי? אלא כשם שאי־אפשר להוציא על־ידי צבירת סימנים של מעשי־אמנות המצויים־עמך את מהותה של האמנות, כן לא תסיק אותה מתוך מושגים עליונים. הואיל וגם מסקנה זו מקדימה־ורואה אותן קביעות, שתהא יכולת בהן ליתן לנו את זה שאנו מקדימים־ורואים אותו במעשה־אמנות. ואילו צבירת מעשים מתוך המצוי ומסקנות מתוך עקרונות — שתיהן כאחת אינן כאן באפשר, וכשאתה משתמש בהן אינך אלא מתעה את עצמך.

מעתה אין לך אלא להוסיף וללכת בתוך העיגול. אין זה לא חליצה מצרה ולא חסרון. לבוֹר לך דרך זו פירושה כוח, ולהתמיד ולילך בדרך זו פירושו יום־טוב של מחשבה… לא זו בלבד שההילוך העיקרי מן המעשה אל האמנות ואף ההילוך מן האמנות אל המעשה חוג הם, אלא אף כל פסיעה ופסיעה בפני־עצמה שאתה מנסה ופוסע מסתובבת בעיגול זה׳.

האונס הטבעי באמנות

׳…המעשים ישנם בדרך הטבע כמו שאר הדברים שישנם כך. התמונה תלויה על הקיר כרובה־של־ציד או מגבעת.

ציור, למשל זה של ואן־גּוֹך, המראה זוג נעליים של איכּרים, נע ונד מתערוכה לתערוכה. נשלחים מעשי־אמנות בדומה לפחם ממחוז הרוּהר ובדומה לגזעי עצים משווארצוואלד. הימנוֹני הלדרלין היו ארוזים בימי מערכות־מלחמה בילקוטים עם כלי־ניקוי. הרביעיוֹת של בטהוֹבן מונחות במחסנים של בתי־הוצאות בדוֹמה לתפוחי־אדמה במרתף.

כל מעשי־אמנות יש להם אותה מידה דיברית. בלא מידה זו מה הם?… ואולם גם החוויה האֶסתטית המפורסמת אף היא אי־אפשר לה שתיפטר מן הדיברי שבמעשה־האמנות; של האבן במעשה־הבנייה, של העץ במעשה־החיטוב, של הצבע במעשה־הציור, של המפעם במעשה־הצליל. את מידת הדיברי אין להדיח ממעשה־האמנות. ומעתה אנוסים אנו לומר הפכּוֹ: מעשה־הבנייה הוא באבן. מעשה־החיטוב הוא בעץ. הציור הוא בצבע. מעשה־הדיבּוּר הוא בקול. המוּסיקה הוא בצליל. עניינים הנשמעים מאליהם, יאמרו לנו. אבל הדיברי הנשמע מאליו מה הוא?

…אפילו מהססים אנו לקרוא בשם דבר את הצבי במחשוף היער, את החיפושית בדשא, את שיבּוֹלת העשב. יותר דבר לנו הפטיש והנעל, הגרדום והשעון. אבל אף הללו אינם דבר־גרידא. כמותו מקובּלים עלינו האבן, רגבי־העפר, בול־עץ הדומם שבטבע ושבצורכי תשמיש. דברי־הטבע והתשמיש הם הקרויים ברגיל בשם דברים.

מאבק שאינו פוסק

׳…אותו זה כנגד זה של עולם ואדמה מאבק הוא. ודאי על נקלה אתה מזייף מהותו של מאבק זה, כשאתה מערבב את המהות הזאת לגל אחד עם מחלוקת ועם מריבה ועל־ידי כך אינך יודע אותה אלא בחינת הפרעה וכלייה. אבל במאבק המהותי מנשאים הנאבקים, פעם זה את זה ופעם זה את זה, בתוך חיוב־עצמה של מהותם. אבל לעולם אין חיוב־עצמה של המהות קפיאה עצמית למצב של אקראי, אלא הסגרה עצמית היא למקוריות החבויה של מוצא הישות־העצמית. במאבק מנשא כל אחד ואחד את חברו מעל לעצמו. ובדרך זו נעשה המאבק, כמות שהוא הנהו, חריף ועצמי יותר ויותר. וכל שהמאבק מפליג ונעשה עומד ברשות עצמו וכבד יותר ויותר, כך מתפרדים הנאבקים מתוך עקשנות יתרה אל תוך הקריבוּת של שייכות־לעצמם הפשוטה. האדמה אינה יכולה לוותר על הפתוח שבעולם כל־אימת שרצונה להופיע בחינת אדמה פטורה מכל דחק של סגירת עצמה. וכן העולם אינו יכול להתנשא ולרחף מעל האדמה, כל־אימת שיסודו יהא בפוסק בחינת מרחק שליט ומסילה לכל אירוע של מהות.

המעשה בהציגו את העולם ובהעמידו את האדמה, הריהו המגרה למאבק זה. אבל זה אינו מתארע כדי שהמעשה, מתוך הסכמה תפלה, גם יביא לידי הכנעה וגם יישׁר, אלא שהמאבק יוסיף ויהיה מאבק׳.

והדבר מה הוא?

׳…בשביל קביעת הדיברי של הדבר אינו מספיק המבט אל נושא־התכונות ולא המבט אל הריבוי הנתון בחושים באחדותו, ואפילו לא ההרכב המוצג לעצמו של חומר־צורה, שנלקח מן הכליי. המבט הקודם לכל מבט אחר, הנותן שיעור וכובד בשביל הסבר הדיברי של הדברים, צריך להישלח כלפי השתייכות הדבר אל האדמה. ואולם מהות האדמה בחינת נושאת־סוגרת־עצמה שאינה דחוקה למאומה, מתגלית רק בהתבלטותה אל תוך עולם בתוך הניגוד זה־כנגד־זה של שניהם. אותו מאבק מיוצג במעוצב של המעשה ונעשה גלוי על ידיו. מה דינו יפה אצל הכלי, כלומר שאנו יודעים במיוחד את הכליי של הכלי רק על־ידי המעשה, כן יפה דינו לדיברי של הדבר. כי אנו לעולם לא יודעים עליו במישרים, ואם יודעים עליו בכלל, הרי יודעים באופן מטושטש בלבד, ועל כן אנו נצרכים למעשה המראה בעקיפין, שבישות־המעשה האירוע של האמת הוא הפתיחה של היש אצל המעשה.

ודאי לא ניתן לה לגדור מן הדיברי את המעשיי, אף־על־פי־כן באפשר, כנגד זה, להעלות על דרכה הנכונה את השאלה אחר הדיברי של הדבר מתוך ידיעת המעשיי ’שבמעשה׳.

כילוי־העשייה שבעבודה

׳…ישות הכלי של הכלי, המהימנות הן־הן המחזיקות כל דבר, לפי אופנו ומרחבו, מקובץ יחד בתוך עצמו. ואילו התשמיש של הכלי אינו אלא תוֹלדה שבהכרח של המהימנות. בתוך זה ובלעדיה אינו ולא כלום. הכלי היחיד מבלה־עצמו ומכלה־עצמו; עם זה השימוש גופו בבילוי הזה. משתפשף הוא ונעשה רגיל. וכך ישוּת הכלי גופה סופה שוקעת היא ושוקעת עד כדי כלי גרידא. שממון זה של ישוּת הכלי הוא כליונה של המהימנות. כליון זה, שמחמתו מעלים עלינו דברי־תשמיש את הרגיל המשעמם והקופץ־בראש שבהם, הרי זה אינו אלא עדות נוספת למהות המקורית של ישוּת הכלי. הבּלוּי של הכלי קופץ־בראש, כאילו הוא דרך היוֹת יחידה ומיוחדת שלו. ועכשיו אין אנו רואים אלא את התשמיש החלק גרידא',

דוגמאות הללו מדברות בעדן ועדותן נאמנה ואינן צריכות פירושים.

[ד]

אחרי־מות גיתה ספד לו קארלייל בזה הלשון: ׳…אותו פועל שהיה יוצא יום־יום לפעלו בקהלנו, עכשיו יצא והתעטף בטלית של נצח׳ ובתואר זה ׳פועל׳ (ווערקטא־ גסמאן) לא התכוון קארלייל להנמיך קומתו של גיתה — לגאוֹנוֹ התכוון וליוקרתו. ואף שם ׳שכיר־יום׳, אשר ביאליק כינה את המשורר שבו בשירו ׳חוזה לך ברח…' לא הנמיך קומתו ולא פגע בכבודה של שירתו — לגאוֹנה התכוון וליוקרתה.

אחרי־מות חברו וידיד־נפשו של גיתה, המשורר פרידריך שילר, רשם גיתה בפנקסו: ׳…בעצם צריך אני לפתוח בדרך־חיים חדשה, אבל לאדם בשנותי סתומה לו הדרך הזאת. מעכשיו ואילך איני רואה אלא כל יום ויום כשהוא עובר לפני לעצמו, ואני עושה את הסמוך לו בלבד ואיני נותן דעתי להמשך שלאחריו׳.

כמעט כל חברי ורעי הלכו לעולמם ואוותר אני לבדי. וכשנדדה ממני שנתי עלו על לבי דברי גיתה — אותן כ״ד שעות שהיו לכל קיצבת־זמני העוברת לפני יום יום; ואותה עשייה שבתחומן; ואותו העדר של נתינת־דעת להמשך שלאחריהן — הללו כל מנת־חלקך בימים המקרבים קיצך.

הימים ימי גשם וצינה ואיני יוצא מפתח ביתי. אני יושב וקורא את הרוֹמאן המפורסם של סימוֹן־דה־בּוֹבּוּאַר ׳המאנדארינים׳. מרת סימוֹן היתה ׳הידועה בציבור׳ של סארטר והפרשנית הנאמנה של תורת־הקיום שלו, ואפילו עשתה מעשה שאי־אפשר לעשותו — בכל כוחותיה השתדלה לצרף בסוגיותיו של סארטר מין מסכת־מוסר לפי שיטתו. ואין צריך לומר שהעלתה חרס.

ברומאן שלפנַי היא מעבירה מן המתרחש באותה חבורה לאחר מפלת היטלר בפאריז המשוחררת. האישים בעילום־שמם, אף־על־פי שעל נקלה אתה משער מי ומי הם — אַנרי (קאמי) רוֹבר (סארטר) וכיוצא באלו; ואַננה: סימוֹן בכבודה ובעצמה. ספר זה זכה בפרס גוֹנקוּר ומספר עמודיו 763, וכתוב הוא בידי אשה משכילה ומוכשרה ויודעת בניינו של רומאן כיצד. אבל כל אלה לא הועילו — חשיבותו אינה מרובה. בשביל כרוניקה שהיתה לסיפור הוא ׳רומאן׳ למעלה ממידתו; ובשביל שיהא מלכתחילה סיפור, סוף־סוף בכוונה תחילה גילתה המחברת והודיעה שהמעשים המשתלשלים בו מעשים־שהיו הם, ואף העושים גלויים וידועים לקהל־הקוראים; וידיעה זו היא הכוח המושך העיקרי שבחיבור.

סיפור של כרוֹניקה כוחו בזה שאינו מעלים מקוראיו את מהותו, שמות־אישיו־ומעשיהם. הוא אומרם במפורש ואינו חושש, שהקורא יידע מי לפניו ושהמעשים שלפניו הם מעשים־שהיו. סיפור של כרוניקה מברר ומשלב ומצרף בשביל להעלות את המעשים־והמקרים־שהיו למעלת־מאורעות־של־הווה־סדורים, שיש להם התחלה ויש להם אמצע ויש להם סוף. ומתוך בניין זה, שהדמיון וכשרון־העיצוב שותפים לו, מתגלגלים המעשים־שהיו והאישים־שישנם בסיפור של ממש. פרקים רבים ב׳מלחמה ושלום׳ עשה כן טולסטוי, ומחמתם יצא המסופר בהם מכלל ׳רומאן היסטורי׳. במקצת עשיתי כן גם אני, להבדיל, בסיפורי ׳שנה ראשונה׳.

סימון־דה־בוֹבוּאַר לא נהגה כך; ובעצם הרומאן שלה היה לכתיבה המכונה בפי קוֹלינגווּד בשם ׳ספרות שעשועים׳. אף התיאורים שבינו־לבינה, אף־על־פי שאינם פורנוגראפיים ממש הריהם הידוֹניים, נהנתניים, וההתעוררות שהם מעלים וטעינתה החושית גופניות הן; ופריקתה של טעינה זו בהנאתו של הגירוי האירוטי גופו, כלומר לא נפשי־רגשי.

כשאתה קורא תיאור עלייתו של יוּליין לחדרה של גברת דה־רינאל באישון־לילה אין הוא פרק של ספרות־שעשועים, הואיל וכל כוחות־הנפש מתעוררים בשעת הקריאה. אבל הדברים ותיאורם שבין נאדין ואנרי, או בין אַננה והסופר משיקאגו אינם בעיקרם אלא תיאורים גופניים של הזדווגות ונאפופים לעצמם.

הקריאה ברומאן זה רוהטת ואתה נתפס לה והיא בולעת זמנך על נקלה. יד מאוּמנת העלתה כל המתרחש כאן על הנייר. אלא סוף־דבר אינה מעשירה, אינה מרבה נכסי הרגשים בנפש; שמא אף מרוששתם קצת, מורידה את הנפש מנכסיה הרגשיים.

השאלה: ׳מהיכן זאת למשורר?׳ אינה מכוּונת אלא כלפי המה, על האיך לא יוודע כאן לאיש מאומה. (גיתה)

כל המשחרר רוחנו בלא מתן שליטה לנו על עצמנו־גופנו, הרי כבר תחילתו הוא לקלקול. (גיתה)

הכוח־המדמה אינו מתוקן אלא בידי האמנות, ובייחוד בידי השירה. ואין לך דבר נורא מכוח־מדמה חסר טעם. (גיתה)

הוֹבּס היה אומר: ׳חביב על כל אחד ואחד להתהלך בין בני־אדם שבתוכם הוא חש את עצמו עולה עליהם.׳ מכאן הבירור על־פי החסר — השולט בחברה.

אצל החבשים אומרים: ׳בין אבני־חלמיש חשוב היהלום כפחות שבאבנים בנות־מינו.׳

קיבלתי מארצות־הברית חיבור שבתוכו פירושים על ה׳פּוֹרטריט׳ של ג׳ויס, וקודם שעיינתי בו חזרתי וקראתי את הסיפור גופו. ובשעת קריאה לא פסקתי מלהרהר: כלום התיאורים של ימי ילדות, נעורים ובחרות, שנכתבו לכאורה בהשפעתה של חובת־לימוד התוֹמיסם ומשנת אריסטו, אינם עטופים ערפלי־רעיונות שבאו אליו לאחר הבריחה מדובלין מולדתו ויציאה לגוּר בבירת צרפת, ומקורם במאלארמה ובברגסון? אמת, זהיר ג׳ויס ואינו מעלה דעות חדשות הללו במפורש בסיפורו, ועל אחת כמה וכמה שאינו נוקב שם בעליהן.

כידוע, הנוסח האחרון של ׳הפּוֹרטריט׳ יצא לאור בשנת 1914, וג׳ויס אז בפאריז; אבל כתיבתו התחילה בשנת 1904, באירלאנד, והוא עסק בה עשר שנים תמימות. וכלום ייתכן לומר, כי משך כל הזמן הארוך הזה דעותיו במקומן עמדו ולא נשתנו ולא זזו אפילו זרת אחת? ודאי ג׳ויס אינו מבזה אז את השכל ואינו משליך כל יהבו על ההאָרה. אכן קשה להכניס מאריסטו ומתומאס בפנאי שבין שתי רשויות הללו. מכאן אותם גרגרי־סתירות החבויים באמרותיו; ודומה ג׳ויס אינו עומד כראוי עליהן ואינו רואה מה שסתירות הללו גוררות ומה שהן מחייבות את אומרן. אבל הקורא נתקל בהן בחינת רמזים התובעים פרעונם.

והנה פתאום דברים מפורשים. אנו בראשיתה של המאה העשרים. אנו בדובלין, בבית־מדרשם של הישועיים, וג׳ויס כותב: ׳…כיצד ברוּאים הללו, בעלי־הכנף, יש להם דעת משלהם, ויודעים הם את שעותיהם ואת עיתות־שנתם. הואיל ולא כבני־אדם הם בתוך סדרי־חייהם ולא נתעוות סדר זה על־ידי השכל׳. כאן, באותה תהום פעורה לכל עומקה אשר בין השכל לבין ידיעת סדרי־חיים, הכול גלוי. ואף־על־פי שג׳ויס מביא את סווידנבורג כמקור להשקפה חדשה זאת, הרי ברור שאנו בתוך תוכה של סוגיית ברגסון השליט הרוחני בבירת צרפת. ואל יבואו ויאמרו: אף חוֹכמות־הנצרוּת רואות את דעת האדם והיא מעוּותת. ראייה זו ראייה לסתור. מוצא העיוות אצל הנצרוּת לא מן השכל אלא מן החטא. והכול חוזר אל האכסניה שלו. אף ג׳ויס ב׳הפּוֹרטריט׳ שלו היה פעם סמוך על שולחנו של ברגסון ובירך ברכת־מזונותיו ברוב עם. אלא שבסופו של דבר, מחמת גירסא־דינקותא רגלו לא מצאה מנוח בין ענפי אילן זה, והוא ביקש איזה פיוס בתוך נפשו. הלך וישב כתלמיד לפני רבו בבית־מדרשו של יהודי אחר, שלם יותר, וזיגמונד פרויד שמו. כאן על־כל־פנים נתיישבה קצת סתירתו הישוּעית. כאן על־כל־פנים לא אנוס היה להשפיל את השכל עד עפר.

סיימתי! אמש על משכבי קראתי את השורות האחרונות של ׳הקרב׳: ׳…וכל אותו הזמן — בשנים שעברו ובשנים שיבואו — מעמיקים העצים שורש ושולחים צמרות לשמי־אורה. ובאמירים הצפרים שרות׳. כלומר, החיים עושים את שלהם לאחר המתים הרבים שנפלו בספר הזה.

ומקדים אני ואומר: עז רצוני לרשום בפנקסי כמה וכמה דברים מועילים על ספרו של יריב בן־אהרן. אבל כתיבתי הפעם אינה מתוך נימוסי־אוּמנוּת בלבד. חוץ מן המועיל שברשימות חטופות הללו הכתובות באישון לילה סמוך לסיום קריאת הספר, הרי אף חפצי שיהיו הדברים דברי־מחשבה ערבים למחבר.

אל ידי אֵיחר הסיפור לבוא — מהדורתו הראשונה ראתה אור בשנת תשכ“ו (אלול) בהוצאת ׳עם עובד׳, ב׳ספריה לעם׳, ומיד זכה למהדורה ב׳ בשנת תשכ”ז, סימן שדעתו של הקורא היתה נוחה הימנו; אבל אלי הגיע באמצע שנת תשכ״ט ואף דעתי היתה נוחה הימנו; משך שני ימים קראתיו, עד תומו. והנה עכשיו אני יושב ומעלה רשמי קריאתי בפנקסי. מתוך טשטוש רב עדיין שמור עמי צל רושמה של ביקורת אחת שנזדמנה לי באחד העיתונים. המבקר הצעיר שיבח בכל לשון של שבח את סיפורו של הסופר הצעיר לפי הנוסח המקובל. אבל זכורה לי איזו זהירות הססנית ומשונה מאוד, בה היו טבולים שבחים הללו; כלומר בזה שהוא משמיעם חושש המבקר שמביא סכנה גדולה לעצמו. ודווקא זהירות חבויה זו היא שמשכה ענייני אל הספר הזה, וגמרתי בלבי שצריך אני לראותו ולעמוד על אופיו. אך טרדות־החיים הקיפו עלי מכל הרוחות וכל שעותי דוחקות; ושלא־מדעת נדחה עניין ׳הקרב׳ ונשתכח. והנה פתאום, בחודשי האביב ש.ז., צפו ועלו לפני מחבר ׳הקרב׳ וחיבורו, ואני יושב ועוסק בהם.

ולעצם העניין. ודאי ניכר כאן מקומן של אבני־נגף, שלעולם רגלו של מתחיל דרכה שתהא נכשלת בהן. אבל אף באלה אתה מוצא מעלתו. פוחתות הן והולכות כל שאנו מתקרבים אל סופו של הספר. תקלתה של הפרוזה העברית הצעירה הפוכה. פתיחתה יפה מנעילתה. אם קובץ סיפורים לפניך וערוכים הם לפי זמנם, הרי הראשון הוא המשובח שבהם; והשני כבר מראה בפירוש את מקום־הפחת. לא כן בעל ׳הקרב׳. יודע הוא שהרשלנות אינה סימן לחידושים ולמקוריות. חטא הוא כלפי עצמך, מעילה ביושר האומני שלך, שאפילו הגנבים זהירין בו. יריב צץ ועלה מעולם הדברים, מעומקי־ממשם; ומתוך האחווה שבינו לבין הדברים הקיימים ושהוא, בתורת אדם, דאגת קיומם ואחריותם עליו. דאגה זו ואחריות זו — בת־קולן אתה שומע בכתיבתו. אבל בהן אף המקור ממנו הוא שואב את כל כוחותיו הממשלים והמשאילים, והם הקונים והמכיירים את הפרצופין שהוא מציב לו. הנה אני פותח באקראי את הספר בעמודים 14—17, ואני מביא שלושה משלים אלה: (1) ׳…עיניו חומות־עמוקות כבאר שהקילון הסקרני של הנערות אינו חדל לשאוב מתוכה׳; (2) ׳…היה משום הקור הזר ביחסה אליו. כאילו צופה היתה מרחוק, מתור שעמום, במחזה חסר־שחר לגביה׳; (3) ׳…אישוני־שקד מלאים בתוך בהרת חלבונית. בשעות אימה לבני־עיניו מתנקדים באדום כביצה מוּדגרת שהוּגשה לשולחן והדם בעיבּוּרה׳.

ואין להאריך בפירושים. רק לסופר אשר שורשי כל הווייתו יונקים מקרקע הדברים וּממשוּתם המדושנת ניתן לו הכשרון לזיין כלי־הבעתו בעולם מיטאפוֹרִי בדוּי־לא־ בדוּי בזה. אבל יש אצל בעל ׳הקרב׳ עוד מידה של כתיבה שחשיבותה הסיפורית מרובה מאוד; כוונתי לאותה כפילות שבתהליך בניין הפרצופין, שאת דמוּתם הוא מצרף ומעלה לנגד עיניך. בתוך תנועתה של השפעת־הגומלין שבין תיאור קווי־הגופני לבין תיאור קווי־הרוחני הוא מציבם. אלא מן הצד הוא שופך על שניהם, על הגופני והרוחני כאחד, קרן־זוהר העוטפת אותם מכל עבריהם ומחזירה אותם לקורא באחדות אוֹרתם. בנקודה זו, בשניוּת החבויה המיטלטלת לכאן ולכאן, צרוּר אך השיננא התמוּה ואף הבטל אשר בו; וחוֹד עוקצו מגלה את הטמירין שבסתרי כוונותיו בשטף המאורעות המתרחשים והולכים. וכשאתה מוסיף אל כל אלה מתנה זו שנותן לנו בעל־׳הקרב׳, כשהוא מייחד את חיתוך־הדיבור לכל פה ממלל של כל נפש חיה שבסיפור הזה, הרי לפניך חבילה של כלי־עיצוב נאמנים, שבהם נחצבים כל אישי ׳הקרב', ובשעת מעשה זה נברא אף אותו אור של נוי המקיפם, אף־על־פי שרבים המעשים כאן שטובעים ביוון מצוּלת כיעוּרם. ואף זה מעשה־נסים. והרי כמה דוגמאות המעידות על האמור:

(א) ׳…גפיו וחזהו (של משה ברפל, שהוא מי שמכנים ׳גיבור׳ הסיפור — ש.צ.) מכוסים אדרת־שער צפופה. לסתות גרמיות לופתות את סנטרו הקשוי, השלוּח כאיל מנגח חומה. על פי רוב יתקשה אדם ללכוד במישרין את מבט־עיניו. שתי קונכיות־אוזן וכו׳ וכו׳… ובנפשו צירוף מעניין של זכרון רפה עם דמיון ער ורגיש. מבנה גיאומטרי רופף שמחמת חוסר איזונו הוא חורג תמיד משיווּי־משקלו הארעי וכו׳ וכו׳ ׳.

(ב) או טול בן־אדם אחר חשוב בסיפור הזה; דומה, הטיפוס־שכנגד הוא למשה ברפל — עמוס גרוּבר. אלא שכאן הפתיחה היא בנפשי ולאחריה יבוא הגופני: ׳…עמוס לא יצא להפוך דבר בעולם. הוא היה טיפוס של יורש. שום ריגשת־לב לא היתה בו בהגותו בעתיד הצפוי לו. הוא רק ציפה כי ישוֹר אל חיקו. אנשים כמותו, בצאתם אל מרחב העולם — הכל מצפה ומסביר להם פנים. עמוס לא הטיל ספק בכך שבעולם הזה זכה להיוולד. פניו מאורכות ומהוקצעות. מצולעות בסכין־צור עתיקה. שזפונן האדמדם דומה יותר לשל לבלר שחזר מבילוי סוף השבוע על שפת הים מלשל חייל־קרבי למוּד־סדרות… נחיריו, שאינם מרווחים דיים, מדגישים את שאפתנותו המתנשפת מכל תג של דמותו. שערו החום־זהוב, המתולתל־הכבשי, סרוק לאחור ללא הזדקקות יתירה למסרק (תמיד בכיס החולצה). רגליו חסרות־מנוח אף במעומד — כסוּס־מירוץ שאוּלץ להמתין בעוד כברת המסלול ברוּבה לפניו. תמיד במדיו הצבאיים, המגוהצים, התפורים בתואם, בנעלי השריון השחורות וממורקות חדשות.

עתים כשהוא מהורהר במקצת, הריהו כאותו מתפלל השר בדבקות: “ברכי נפשי שנתמזל מזלך לשכון בהיכל־חמדה זה שעמוס שמו, כי מציון תצא תורה, וגדולות ונצורות מעמוס גרוּבר”.׳

ואי־אפשר לי להשמיט עוד דוגמה אחת: משה ברפל שראינו אותו בימי קרב, במדבר, בטאנק, עכשיו נחזור ונראה אותו — גופו ונפשו — משוחרר, חקלאי בקיבוצו, בבית־הוריו, בחדר־האוכל, ובודד בחדרו שקוע בייאושו, כשבעל־הדבר מתדפק בלילות על חלונו, ועוד מעט יתפתה למלאך־המוות והוא ילך אחריו אל ההרים וסופו שיצנח מטה מראשי הצוקים וחייו תמו. ושוב לפנינו אותה כפילות של גוף ונפש שנתנו ידם זה לזה: '..לחייו שופו. עיניו שקעו בארובותיהן וגוון אפור נשקף מתוך לחייו השזופות. חסון היה. אבל מלא היה כמיהות שלא באו אלא להכאיבו. שׂרוּע היה על מיטתו, קורא. נוטל מפעם לפעם עפרון ומטייט שברי־רעיון….נטייתו המפרזת להפשטוֹת, הפשטוּת שבה הפליג במחשבות־גדלוּת עשוהו לבן תקופה אחרת. נצטרפה לכך רגישות נעדרת־עדינות: חיוך תמים וכובש, עם זרוּת דוחה ונסוגה לאחור. כל ימיו חותר הוא במעמקים, זורם בהם כמים, שוטף ומתמוסס, מדמה לו, יום אחד יעלה מתהומותיו שלו והנה יבשת חדשה.

לא זו בלבד שאין בכוחו לשנות דבר בעולם; גם אינו יכול לתאר אותו, כי איננו מבינו כל־צרכוֹ, וגם לא יוכל להסביר מדוע, כי איננו מבין את עצמו,.

עד עכשיו בדיקתי—אמת, בדיקתי חטופה היתה — את כלי־העיצוב של בעל־׳הקרב׳. הואיל ומידה זו ראשונה במעלה אצל כל מין־אמנות, והסיפור במשמע. אין לך מעשה־אמנות בלא עיצוב — על הגדרה זו אין חולקין. ואילו מכאן ואילך ענייני ודיני בספר בכללו. ואפתח בגלוי לכל עין. ׳הקרב׳ — כשמו כן הוא. סיפור המתאר סדרי מערכות־הצבא במדבר־סיני העושים מלחמה זה עם זה. והנה מעט מאוד מספרי הסיפורים שיצאו בדרך זו ודרכם הצליחה. ומכיוון שבפרשת־הסיפור אנו עומדים, נצא ונראה מה, למשל, נתנו הקרבות שערכה צרפת בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת התשע־עשרה לרומאן שעלה אז ופרח בספרותה; והרי כל בר־בי־רב יודע, שכנגד שפעת־הקלגסין של מלחמות נפוליאון הגדול, ובאותה תקופה ממש, גדל ועלה אילנו של הרומאן הצרפתי ואבק פרחו כיסה כל שמי אירופה⁶. עצומה ורבה השפעת המהפכה הצרפתית ושלטון נפוליאוֹן ומלחמותיו על אבותיו של הרומאן; והרי אין לתאר מציאותו של סוג־ספרות זה בלא סטנדאל ובאלזאק. ודאי תמצא אצלם עקבות הקרבות, אבל סיפורי־מלחמה ממש לא כתבו⁷. טולסטוי הרוסי יורשם, מי שקרא את רומאני סטנדאל וכל כרכי ׳הקומדיה־האנושית׳ של באלזאק; טולסטוי תלמידם והיוצא בעקבותיהם, הוא שניסה כוחותיו לעשות מה שלא ההינוּ אבותיו לעשותו, וכתב פרקי־הקרב המפורסמים ב־׳מלחמה־ושלום׳ וההצלחה האירה לו פניה. אבל יוצא־מן־הכלל לעולם בא להעיד שהכלל אינו כמוֹתוֹ.

ודאי די לעניין שלפני במשל זה, שכן אין בדעתי לכתוב חיבור על תולדות סיפור־הקרבות בספרות־העולם. אלא שיצרי מגרה אותי להביא עוד ראיה אחת ומאותה צרפת גופה, לאחר שהוכה חילו של נפוליאון השלישי בסודאן בשנת

1. והנה לאחר מפלה זו והמהפכות שלאחריה, שוב נתלש גל בחופו של הרומאן הצרפתי — הגל הנאטורליסטי. וסופריה של תנועה זו היו מזדמנים לעתים מזומנים בקייטנה של זוֹלא במדאן ומדיינים בהלכות ספרות. ופעם נמנו וגמרו להוציא לאור, בשם ׳נשפי־מדאן׳, קובץ סיפורים שנושאם מלחמת־השבעים, ויהא קובץ זה מעין גילוי־דעת של החבורה שריאליזם קיצוני דרכה בספרות, והנה העניין נכשל.

סיפור אחד בלבד (׳בול־דא־סוּאיף׳ — ׳כדור של שומן׳), שמחברו סופר צעיר ולא־נודע ברבים נתקבל על דעת הקוראים ונתן פרסום גדול לשם גוּאי־דה־מוֹפאסאן. ואילו תוֹכנו של הסיפור אין בו כלום משדה־הקרב. לפנינו התנגדותה של ריבה אחת (לא מן הצנועות) לשונא הרודה בעיירה צרפתית (הקצין הגרמני) ביד חזקה, ושרוצה לכבוש גם אותה ריבה ולהכניעה, והפעם, במערכה זו, ידו על התחתונה!

והארכתי בפרשה זו בשביל להראות שאין תימה ולא גנאי, אם הפרקים ב׳הקרב׳ שעניינם המלחמה גופה אינם מן המשובחים שבספרו. בכך קנה לו יריב בן־אהרן מקום בחברה גבוהה ונכבדה. ועל אחת כמה וכמה שבימינו, כשהמכונות הן הנלחמות ובני־האדם שבתוכן ומחוצה להן אינם אלא משמשיהן; בימינו בוודאי שהרבה להצטמצם השדה־הסיפורי במתהווה הזה. ואותו הפירוט העקשני של מוכניוּת־המנגנונים שבכלי־הזיין (ויריב בן־אהרן גודש בו) אין בכוחו להציל את הפירוד המוחלט אשר בין המכונה המכרעת כאן את הכול לבין עולמו הרגשי הקטן של אדם בינוני דוגמת מוֹטקה או ברגמן (שהוא פחות בן־אדם ממוטקה) ששניהם חברים־לנשק של משה. ובעצם בוויכוח שבין מוֹטקה למשה בדרכם לבתיהם חיים ובני־חורין, הדין עם מוטקה:

׳…אתה מרוּמה, מה? — אומר מוֹטקה — אני נורא אוהב את אלה שמרוּמים. ואחר־כך באים בטענות לכולם׳. ׳לא בא בטענות. אל תהא ציני, מוטקה!׳ התחטא [משה] כתינוק.

׳…את טעם המלחמה לא מצאת. אתה חושב שתמצא את טעם החיים ביתר קלות? להיפך!׳

׳מוטקה אתה כל־כך מליצי ומגוחך…׳

אלא שהדין עם מוֹטקה. הדין עמו, הואיל וקהל־הלוחמים רבי־עניין וכבדי־משקל המתוארים כאן אינם כך משום שהם נתונים לעניין שהם שייכים לו. יוצאי־חלציהם הם של הכשרונות המעצבים והרוח־הקוֹנה הנתונים עליהם בלב המחבר. אבל כוחות אלה חסרי־אונים בשדה־הקרב. ומכונות הללו העושות ארץ לשמה אין להם עולם ומונחות הן לפניך באפיסותן ובהעדרן ואין להן תקנה. ויפה עשה יריב בן־אהרן, שהציל את חיי משה ולא נפטר ממנו מתוך ששילח בו טאנק שירסק אבריו תחת שרשראות ברזל. יש איזה רמז טוב בכך, שדווקא הטאנק שילחוֹ למעלה, אל המרומים! ויפה עשה המחבר, שהחזיר את משה ואת מוֹטקה ואת יהודית חיים ובני־חורין מן המדבר אל בתיהם. אילמלא שיבה זו היה הסיפור נפל. אילמלא מחצית שנייה זו אין אנו רואים אלא כלי־עיצוב בלבד, והללו לבדם אינם מספיקים.

למעלה הגדלתי ורוממתי כבודו של עיצוב והכרזתי: ׳אין לך מעשה־אמנות בלא עיצוב — על הגדרה זו אין חולקין׳. וכאן באתי לאמור, ׳כלי־עיצוב לבדם אינם מספיקים׳ — כלום הדברים אינם סותרים זה את זה? ותשובתי: אין בכך סתירה. הואיל ואיני רשאי להפוך את ההגדרה ולומר ׳כל מעשה־עיצוב הריהו אמנות', על־ כורחי שאני אומר: יש תנאי לעיצוב והוא הנותן לו סמיכה שיהא אמנות. תנאי זה מהו? שיהא למעוצב עולם שהוא עולמו של המעצב. עולם־של־שותפות זה השייך למעשה ולעושהו כאחד הוא המכוּנה בפינו בשם מקוֹריוּת. ובדיבור זה ׳מקור׳ צנועים שניים, הסותרים זה את זה ואף־על־פי־כן הם אחוזים ולבודים זה בזה. הואיל ופירושו של ׳מקור׳ הוא פי־המעיין, כלומר הראשית הרחוקה שהיתה מכבר־הימים, אלא אך פירושו הוא זה שעדיין־לא־בא ועד עתה לא היה כמוהו. והנה במחצית השנייה של ׳הקרב׳ מתרקמת והולכת אותה יריעה שעל פתחו של עולם השותפות שבין המעצב למעוצב. לא כאן המקום להרבות בראיות לכך. אך עצתי לקורא שיעיין בכובד־ראש בשנים־עשר עמודים (מעמ׳ 177 עד עמ׳ 188): מתחילת עלייתו של משה ברפל אל ההר המיוער, אל סופה של עלייה שמתגלגלת בנפילה, כש׳משה הצונח מטה מראשי הצוקים׳. יש ממש בכתיבה כזאת! אלא אף ההכנה אל כל אלה בעשרים וששה עמודים שלפני העלייה בהר המיוער (עמ׳ 151 ואילך), הכול ערוך כהלכה וכתוב בקולמוס־אמונים וביד מאומנת: ׳…קולות מבחוץ באו לבשרו שהוא משורר, והוא לא אבה לשמעם. אין זה משלו ואין זה בו. כיהה בקול־ענות־חלושה בקולות הנעלמים. יאַפפוּהוּ הקולות האלה עד שיאמר: שלו הם. וישכב שעון על צדו, ויכתוב שברי־פסוקים, בדלי־רעיונות, נטפי־דמעה. תחילה אינו אוהב את הכתוב, אבל לאט־לאט, בהיסוס, יודה בו ויאמצו עד שלילה אחד יאסוף את הניירות ויציתם אחד־אחד, עד אפר׳.

אני פונה אל ימין ואני פונה אל שמאל בספרות העברית הצעירה ואין חיזיון של כתיבה כזאת נפרץ בתוכה. אמורים הדברים בעברית טובה ומהוגנת, המשתמשת כהלכה בכל רוֹבדי־לשונה; ואף־על־פי שאין עברית זו מוותרת על החדש שברובד אחרון, שעדיין הידיים טחות ומחפות בו את הרובד שמתחתיו, הריהי שומרת על לשדה ההיסטורי ועל הצחוּת שבה. זעות כאן המלים ברעדה, ולעתים קרובות אסוּמה בהן חרדת־אלוהים עצורה ועל־כורחן שהן נוגעות בנפש קוראיהן. מרתיתה לפניך המשיכה אל עולם שכולו שלך הוא, וכל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך — עשה! ואף־על־פי שאתה יודע אל־נכון שלעולם לא תשיגהו, אף־על־פי־כן אל לא־אפשר זה את כל רצונך אתה שולח, והוא לבדו המשביע נפשך הרעבה, ובן־לוויה שלך הוא בכל שעה טרופה בחייך ובכל מקום לא־ידע־אל. הואיל וכל זמן שהכוֹח בידך לצוות על עצמך מצוות עשה ולא־תעשה, אין עולם טוב מעולמך. ודאי ׳הקרב׳ אינו סיפור של מה־בכך. לילו ויומו הולכים במתרחש בתוך־תוכה של נשמת־רוח־החיים שעל פני אדמת־המולדת. יש במסופר אכזריות של אדם כלפי עצמו; עולם של חשכת אבדן־העצות בתוך סבכי המאורעות שהביאו את שיבת־ציון, שתשקיע עניינה וכל קיומה בכלי־זיין ושפיכת־דמים. זהו איד ושבר שאין משה ברפל יכול לעמוד כנגדם; והוא אינו חס על עצמו. ׳על צדקו נפשו מאלהים׳, כלומר משהחליט שהוא צדיק במעשיו יותר מאשר צדק ה׳ במעשיו עימו ועם ארצו ועמו באו לו כל אלה:

׳…עמד על ההר ולרגליו מפורקד, עולפה־סוד, עמק גידולו, נוֹפוֹ שלו, ביתו. ולא רק כחידה שלא נפתרה, כמו תעלוּמת חייו שלו, אלא גם כמחוז־חפץ שאליו לא הצליח להגיע. ארץ זו נבצרה ממנו. חייו שנראו לו מאחוריו היו בה (בארץ) מדבר שדוף ועיקש, מבוקע וחרר. כבר היתה הארץ כדי הישג־יד, כבר כדי ראוּת־עינו היתה, ואף־על־פי־כן אין להשיגה.

…עוד אז בעת שעמוס פרץ יחידי בטנק שלו למחנה־האויב, והשמש עודנה חצויה ומהססת על קו האופק אז כבר נפלה ההכרעה׳.

וממילא נואש משה עד מוות מכל הפכים הקטנים וגרגרי העשייה של יום־יום, ושהם־הם המצטרפים לאותו זרם־חיוני המביא את הגדוֹלות והנצורות; וכך נסתלק ממנו אותו זרם־של־קטנוֹת, שמשה ברפל היה שקוע בו כל ימיו באהבה וביראה עד כדי כך, שאפילו בשעותיו האחרונות כשהוא מטפס ותועה לאחר ההכרעה בהר המיוער אל קצו, לא פסק מלהרהר באהבה ובחרטה בעולמו זה, אשר עוד מעט וייפרד ממנו לעולמים; הואיל והיה ל׳עולם מתייסר ומתלבט שם, ובתוכו מהלכת היתה כל השנים תמימותו הנבערת׳:

׳…לבו נתחמץ בקרבו בחשבו כי גדי אנוס לעבוד היום בלעדיו, ועיניו תרו אחרי שדות־המשק הרחוקים בעמק הפורה. צר היה לו על גדי שאין הוא מסייע לו היום בענף. לא היה דבר אחר שציערו במידה זו. כל ימיו היתה לו יראת־קודש בפני העבודה. עבודה ללא תגמול, ללא שכר, בפרך מנת יום־יום. האם לא כך ביקש לעבוד בעצמו, כמי ששקוד על פולחן חסר־פשר של יצירה והתמכרות עד כלות הכוחות?׳

ואולם כל ההתרגשות־של־אמת הזאת גואל אין לה, ובשעה זו אף מן הגאולה אין בה; כל מעיינות־הישועה שלה הנותנים טעם לחיים חוֹרבו. לאחר שהכרעה השעה ומשה ברפל כבר בקצה משעולו. לא בצלע ההר הוא ולא בצדו, בראשו הוא. ומכאן ואילך אין לפניו אלא הנפילה. ואף־על־פי־כן על עברי־פי־פחת השאיר משה לנו לירושה נוף הררי ארצישראלי, אחד מן הנופים הרבים הפזורים בין דפי הספר הזה, ושאין רבים כמותו. ובלא יראת־הקודש של אדם אל ארצו אין שבע שורות כאלה נכתבות:

׳…האופק היה מקדיר והולך, מקומט כמצח כבד־הגות. העמק הקדים לצלול באפלולית לפני ההר. קרני־אור אחרונות לא הזדרזו להמיש עצמן מכיפתו החשופה של ההר. היער נדלק בתוך האדמדומית, כבשלכת־סתיו הזויה שעצי־אורן אלה לא ידעוה מעולם בחייהם (כמה נאה פסוק זה! — ש.צ.). צפרים נתלו באמירי העצים בתשוקה להיאחז בקצה קרן אור אחרונה. שלוה אפלולית נפרשה על פני כל, כפרוכת כתומה שמחטי־האורן רוקמות על־פניה שתי־וערב של גוֹני אפור׳.

בעצם כאן המקום לסיים רשימתי. אלא שאנוס אני להוסיף דברים אחדים. ודאי יתמהוּ, שלא אמרתי כלום בפרשת האהבה אשר בין משה ויהודית, המתמתחת ומתפתלת כחוט־הסיקרא מתחילת הסיפור עד סופו וכאילו היא המכוונת את כל המתהווה בסיפור זה. והרי בלא אֶרוֹס לא ייתכן סיפור של אמת. ובכן ב׳הקרב׳ יש אֶרוֹס שלילי בלבד, וביודעין ובכשרון תיאר המחבר את האהבה הנעדרת הזאת. אסונו הגדול של משה שאת האהבה האמיתית לא ידע. והעדר־ידיעה זה ביטל ועשה לאַל בשאר תחומי חייו אף את אהבותיו האחרות, הנאמנות והעמוקות. רגשות משה אל יהודית, אותה ילדה בת שש פליטת השואה שהקיבוץ אספה, רגשות משוגה הם, שהתלוננו בנפשו ימים רבים והביאוהו למעשי־תעתועים משונים. בכוחות הללו המושכים והדוחים שבין משה ליהודית יש הליכות־סלף שתום־דרך אין בהן. אלא עקשנותו של משה ועיקשותו ואכזריותו ואף קורטוב של כסילותו אינן מניחות לו לעמוד על טעותו ומפתות אותו לרמות את עצמו וסופו שאותה אחיזת־עיניים מקיפה את המגע־והמשא עם יהודית מכל עבריו, והיא המקעקעת את יסודות עולמו הרגשי, וקימעה־קימעה ובחשאי־חשאין היא מביאה אותו קרוב אל טירופו, ושיקול־דעתו מתערער. זהו הארוס השלילי ברומאן זה. כל השאר בעסקי בינו־לבינה שבסיפור הזה, לאורך מאתיים עמודים בקירוב, בין במדבר סיני ובין בקיבוץ אינם אלא נאפופים הללו שבנוסח הדור, שאין בהם כלום, אילמלא ניסה משה, בשובו אל ביתו, לשכך בהם את יסוריו המדומים, כשיהודית אינה פותחת את דלתה הנעולה באישון־לילות ומטרות־עוז. אבל נאפופים אלה שמשה מנסה להשקיע את עצמו בהם אינם אלא דבר של מה־בכך ולא יועילו ביום עֶברה:

׳…חיוך אכזרי אוילי הנץ בפניו שרשעות בהן. רוצה היה לשוב עכשיו ולישון, כמו להתכנס ברחם אמו, שכן נכמרו רחמיו בו על בדידותו המשמימה ודומעת בלי חשׂך. “אבל היא לא תקבל אותי אליה. רק האדמה תקבל אותי אליה לבסוף. אמא שלחה אותי לעולם, להילחם, לכבוש”.׳ ספרו של יריב בן־אהרון ספרו הראשון הוא, ומובטחני שהרבה קוראים יבואו עליו בטענותיהם. אבל יפה־יפה אנו מכירים את הטוענים ואת הטענות כאחד, ואין משגיחים בהם.

אמת, הסיפור אכזרי, קשה, סוער, זועם ורבה בו חרדת הימים האלה; וכל המבקש את השלווה מוטב ולא יפנה אליו, אלא השלווה אינה ממידת סופר של אמת. וברוחו הסוערת מקיים יריב בן־אהרן את צוואתו של סופר גדול מאוד, מן הגדולים שבמספרי־העולם, של טולסטוי, שכך היה אומר: ׳בשביל שחייך יהיו מהוגנים תהא פחוּז, מתעצם, מסתכסך, טועה, מתחיל ופורש, חוזר ומתחיל, ושוב פורש, וכל ימיך תהא נלחם ומבליג, אבל השלווה — נבלה עימה׳.

הרומאן הוא שיר־אֶפי סובייקטיבי, בו המחבר דורש את הרשות לתקן עולם לפי דרכו. ולפיכך כאן עיקר השאלה, כלום יש לו אותה דרך. השאר משתבקשהו אין ספק סופך שתמצאנו. (גיתה)

אין אומה זוכה בדינה אלא אם כן היא גופה יכולה לדון דין עצמה. אבל אל מדרגה גבוהה זאת היא מגיעה באחרית־ימיה בלבד. (גיתה)

אומרים: ׳שבח־עצמו של גדלות ריחו רע׳. יכול כן הדבר; אבל מה ריחה של אותה גנות מוּזרה ולא נכונה, אין קהל מזוין בחוטם בשביל תכלית זו. (גיתה)

אפילו הבינוני שברומאנים טוב מן הבינוני שבקוראיו, ואפילו הרע שברומאנים עדיין יש בו משהו מן המשובח שבסוגו בכולו. (גיתה)

לא טוב המעשה אשר אתה עושה אם אתה מרבה ומאריך לשהות במופשט; אין הנסתר מזיק לך אלא אם כן בדעתו להיות לנגלה, החי הוא הטוב שבמלמדי החיים. (גיתה)

בני אדם המעמיקים במחשבה ומכבידים בה, הרי מעמדם כנגד הקהל מביא לידי צער. (גיתה)

טילפן אלי י.ד. ברקוביץ ודיבּר עמי, כדרכו, על מיחושיו ובדידותו. הטלפון הגיעני לאחר שקרא ב׳מאזנים׳ את מאמרי. הוא תמה עלי. עדיין אני מאמין, שאפשר לשנות סדריה של קריית־הספר שלנו על־ידי דברי־פולמוס־וביקורת? אמרתי לו, לא עניין של אמונה כאן אלא עניין של חובה. אם אתה חב לספרות העברית על־כורחך אתה מגן לה כנגד מהרסיה ומחריביה, ואתה אומר דבריך בין שהם נשמעים ובין שאינם נשמעים.

ברקוביץ לפי מהותו אינו איש רעיונות ותחום העיוּן אינו תחומו. ברקוביץ אדם שלם בתכלית השלימות. יש לו עין מסתכלת ורואה. ויש לו כוחות המעצבים את אשר ראה. וכלי־השרת של כוחות הללו, הלשון, אף הם מושלמים ועומדים לו בכל שעה. אבל אין הוא מהרהר ושוקל את החזיונות העוברים לפניו. אם שהוא מקבל או שהוא דוחה אותם, אלא בין כך ובין כך הוא רואה אותם. הקבלה מהנה. הדחייה אינה מצערת אלא מביאה לידי התנגדות וביטול. אבל לאחר שעיצב אותה אף היא מהנה. וכך גם חשבון־נפשו עם הספרות: קבלה מתוך הנאה והסכמה ודחייה מתוך אדישות וביטול. שיקול־דעת לעצמו ושקלא־וטרייא עיונית בשדה ביקורת־הספרות אינם חביבים עליו, ולפיכך אינו רוצה לייגע מוחו עליהם וממילא אינו רואה צורך בהם, ובסופו של דבר אינם לפי השגתו. ומכאן החשד שבלבו כנגד הביקורת בכללה. וכל שהעיון מרובה בסוגייתה אף חשדו כלפיה רב יותר. ונמצא שעל פני מרחבי הידידות שלנו (והיא ריעות־של־אמת, מאוד נאמנה ומאוד מסורה וישרת־לב) יש שטח של שתיקה — אין אנו דנים בעיוני שבכתיבתי. ברקוביץ ודאי רואה בעיסוקי זה את חולשתי ולרחמים אני זקוק; ודאי הדבר מצער אותו, אלא שאין לי תקנה ויפה השתיקה. כך דרכו של אדם. דבר שאינו מעניינו אינו רוצה להשיגו ובסופו של דבר אינו משיגו. וצמצום זה שבטבעו הריהו מעבירו על חברו; ובשעת העברה מרשות לרשות מתגלגל הצמצום במוּם: לא הפגום בחסר אשר בו, אלא חברך עם כובד־הראש שלו הוא הלקוי ביתר. ומכיוון שאתה שותק וחס על חברך בעל־המום, הרי מוצאת הידידות חיזוק לעצמה בתחום־שתיקה זה. ואתמול על־יד הטלפון כל דיבור של ברקוביץ ושלי ספוג היה תנודות־נפש הללו, כשניים האוהבים באמת ובלבב שלם זה את זה, משום שוויתרו זה לזה. שכן אבן־פינתה של ידידות הוא בוויתור הזה. ולא היתה שום תרעומת בלבי על ברקוביץ, כשהתחיל מגמגם על ספרי ׳השחוק׳ ששלחתי לו ודיבּר, כביכול, בשבחו ׳שהוא עשוי כהלכה׳. אבל ידעתי, שהוא רואה ספרי זה יגיעה־לריק.

הראשית והאחרית שאנו תובעים מן הכשרון הריהן אהבת־האמת. (גיתה)

מה שאני יודעו כהלכה, אני יודע אותו לי לעצמי בלבד; דיבור שיצא מפי לעתים רחוקות בר־תביעה הוא; לרוב מעלה הוא ניגוד, קיפאון ומעצור. (גיתה)

קל יותר לעמוד על הטעות מאשר למצוא את האמת; ההיא מונחת על פני הדברים ועל נקלה אתה גומר פרשתה, והלזו שוכנת במעמקים ולחקור אותה לא מעניינו של כל אחד ואחד. (גיתה)

אמש ישב אצלי ר׳ בנימין רבינוביץ־תאומים שעה ארוכה ולבּו ולבּי מצאו נתיב זה לזה. יהודי ליטאי הוא, תלמיד־חכם ובעל סגנון ומבאי־ביתם של הרב מבריסק זצ״ל והרב קוק זצ״ל. וייחודו — למדן ליטאי שנפשו ערגה לחסידות!

לעולם הייתי מתיירא מפני רגשנוּת ליטאית. אלא שחסידות חב״ד אינה עולם רגשי בלבד. ולפיכך לווית־חן היא לליטאי חריף ובקי. ונמצא אף אוֹרחות־הכתיבה שלו זכו הרבה, ויש נוי בדקדוק לשונה ויש מן הזהירות בבניין סגנונו שאינה מרבה להיזהר וזכה הקנה שנטל הרב ר׳ בנימין קולמוסו הימנו. ובאותו ערב־גשמים ורוחות היינו (והימים ימי מחלוקת ׳ב.ג.—לבון׳ בעיצומה) יושבים וכואבים על מריבה ופירוד־הלבבות שנשתלטו במחננו. ובהמשך השיחה סיפר לי: ׳פעם בהיותי אצל בנו של ׳הרב מבריסק׳ זצ״ל, והוא גופו רב העיר וגדול בתורה ומן המתנגדים הקשים לציונות ולכל הנעשה בבניין־הארץ, שאלתי אותו: מילא הכופרים, יכול יאמרו שכל הבניין הגדול הזה מאפס יסודו, אבל מאמין גדול כמותו, הכיצד נעשים כל המעשים האלה בלא השגחת הבורא ורצונו? וכיצד מתנגד הוא לרצונו של מקום?,

על הטענה הזאת השיב בנו של הרב מבריסק: ׳הרמב״ם אמר, שאותו האיש היה ממיישרי הדרך לפני המלך המשיח; כלומר, לא ידוע לנו מי הם שליחיו של השם יתברך; ודאי מאמין אני באמונה שלמה שמעשים הללו שנעשו בארץ הקדושה מאת השם יתברך יצאו הדברים, אלא שאין בהם אפילו אתחלתא דגאולה, ויש בהם משום יישור של דרך. והקב"ה פעמים שולח את הטומאה עצמה שתיישר דרך לקדוּשה. אלא שאני הקטן בישראל, שלא ידועות לו תעלומותיהם של כבשי־דרחמנא, אני אין לי אלא מה שעיני רואות — כלומר פושעי־ישראל ר״ל, וכלום רצונך שאכבד אותם ואתחבר עמהם?' — והרב ר׳ בנימין אמר לי: ׳לא, לא קל היה הוויכוח עמו׳.

ובהמשך השיחה למדתי מפיו עוד דבר: טעות לומר, אילו הרב קוק זצ״ל חי ורואה את המדינה ומנהיגיה, ודאי שהיה מתקומם כנגדה ונלחם עמה. הרב קוק זצ״ל, כמוך אתה, ובזה כיוונת לדעת גדולים, האמין שהעניינים בארץ־הקדושה אינם אלא עניין לימי־מעבר, אבל קדושת־הארץ סופה שידה תהא על העליונה, ותחזיר למוטב את כל היהודים שבאו להתאחז בארץ ולבנותה. לצערנו, בשעה זו פעמים רואים כאילו דווקא כאן רבתה הכפירה וגדל קלקול־המידות. ומובטחני, שהרב קוק זצ״ל היה מרעיש עולמות!

עד כאן דברי הרב ר׳ בנימין, שאני העליתים על הנייר מפי השמיעה והזיכרון, וממילא אני האחראי להם, לתוכנם ולצורתם. ולא היה בפי אלא הסכמה לדברים ששמעתי ונפרדנו כידידים בשעת צרה.

ובחוץ לא פסקה סערת הגשמים והרוחות — כל הלילה.

שנים רבות לימדני הניסיון, שאי אתה רשאי לחתוך ולהכריז — כך אסור לכתוב בעברית. ודאי ישנן צורות שצרו חכמים בלשונם ומטבעות שטבעו בה. אבל לשון המונה אלפי שנים לקיומה, על־כורחה שתחזור ותצור צורות חדשות ושונות, עם שינוי־העתים והחלפת־הזמנים מיום שניתנה תורה בסיני עד ימינו אלה.

והיכן הבקי, שיודע כל הלשונות הצפונות בכל המדרשים והילקוטים על גירסאותיהם וחיתוך דיבורם; שיודע כל מה שהתיר הרמב״ם ושהחרו־החזיקו אחריו כל הפוסקים. כל בעלי ׳שאלות־ותשובות׳ עד אחרון מרבּני ישראל; וכל מה שפירש והתיר רש"י באלפי צירופיו וחידושיו; ובאותה מזיגת הלשונות שפתח בה בעל ׳מסילת־ישרים׳, ויצאו בעקבותיו גדולי יהדות־רוסיה בתחייתה — יל״ג, מנדלי וביאליק! בקיאות כזאת עדיין לא נבראה בעולם הזה. ומכיוון שהיא חסרה, סמכוּת שתכריע מה אסור לומר בעברית מאין תימצא? לפיכך רשאי אתה, לכל היותר, לנקוט לשון־סתם של זהירות — ׳מקובּל לומר' ׳אולי מוּטב לומר׳. ותו לא.

הנה ידועה ושגורה בפינו הצורה — ׳וכי־אפשר־לו׳; ׳וכי אפשר לו לאדם להלוך אחר השכינה?׳ (סוטה י״ד, עמ׳ א). אבל בשום פנים ואופן אינך רשאי לומר צורה כלשונה כאן וככתבה כאן, היא לבדה הנכונה ואסור לשנותה. הואיל ובשכנותה מצינו במשנה כמה וכמה מחליפותיה:

(א) יש ומחליפים את ׳אפשר׳ ב׳היאך׳: ׳וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו?׳ (תענית ד, א);

(ב) ואפילו נזבּדים ׳היאך׳ ו׳אפשר׳ לזבד טוב: ׳וכי היאך אפשר להן להיות תחילה (ראשון לטומאה — ש. צ.), אא״כ (אלא אם כן — ש. צ.) נטמא גופו?׳ (ידים ג, א);

(ג) או צורה משונה זו: ׳וכי היאך יכול אפשר, שהקב״ה מבטיח ואינו עושה?׳ (מסכת סופרים, פרק ד, הלכה ז בסוף);

ואין אנו אומרים בפשטות לפי המטבע שטבעו חכמים: ׳וכי אפשר לו להקב״ה שיהא מבטיח ואינו עושה?׳; אלא מאחר שהספק כאן כלפי בורא־עולם, מקיפים אותו ב־ ׳היאך׳ וב׳יכול׳ נוסך על ה׳אפשר׳ שבמטבע לשם חיזוק התמיהה שבשאלה זו. ודאי שיצא שכרוֹ של השינוי־במטבע בהפסד הנוֹי שבמבנה המקורי שלו. צורה זו שלפנינו — ׳וכי אפשר לו ל… ש… ולא…׳ — כך תבניתה: החיוב שבמחציתה הראשונה (אפשר) נהפך לשלילה (לא־אפשר); והשלילה שבמחציתה השנייה (לא־עושה) נהפכת לחיוב (עושה). ומכאן, בתנועה זו של דבר והוֹפכוֹ חיוּתה של הצורה והנוי שבה. אבל כשאתה עומס את המחצית הראשונה ברוב־דברים, ניטלו ממנה שטף הדברים וקלותם, והעדר זה על־כורחו מכער את הצורה. לפיכך יפה הזהירות והמתינות בקביעת ההכרע בצורותיה של הלשון העברית. המוּתר ברור לנו. כיוון שהרמב״ם או רש״י התירו אין בודקין. אבל האסור מטושטש מאוד, וכוחה של בקיאותנו מה הוא. ובי היתה העובדה:

פעם אחת נצרך הייתי לתרגם לעברית שם של חיבור אחד— Entweder־Oder בגרמנית או Either־Or באנגלית. כוונתו של השם היתה לברירה כשסתירה לפניך; כלומר, כשעליו לבחור בזה או בזה, באחד משני הדברים הסותרים זה את זה. וכמדומה הייתי, נאה לתרגם שתי מלים הללו — ׳אם — או׳. אבל חששתי להשתמש בצורה זו על דעת עצמי ונמלכתי בדעתו של חבר ותיק, בלשן ידוע־שם ובעל־טעם ולמדן גדול. והוא לא הסכים עמי ואמר לי — ׳לא נזדמנה לי צורה של “אם־או” ומוטב שתנקוט לשון שגורה ומקובלת — “אם־אם”, ואך “או־או”. שתי צורות אלו מצויות לרוב בכל הלשונות, מקרא ומשנה, ואף רש״י פין גורס כך׳. וקיבלתי דעתו. וכשבדקתי את העניין ב׳אוצר׳ של רש״י פין מצאתי אישור לדעה זו. והרי דבריו: ׳…ערך ״אם״ פירוש (ה) — בקשר תנאי במאמרים שונים הנתלים בעניין אחד תבוא מלת אם כפולה, בו“ו ובזולת ו”ו, וטעמה כטעם מלת אוֹ, לחלק ענטוועדער־אָדער, אָבּ־אָדער: "אם לשלום יצאו תפשום חיים ואם למלחמה״ וגו׳ (מ״א כ, י״ח); "אם טוב אם רע בקול ה׳… נשמע״ (ירמיה מ״ב ו); “אם בהמה אם איש” ׳ (שמות י״ט,י״ג).

והוא הדין בערך או — ׳מלת הקישור עניינה לפרש, לפרוט ולחלק מיני נשואים שונים המתייחסים לנושא אחד; כמו־ כן מיני נושאים שונים לנשוא אחד — ענטוועדער־אָדער, אָדער: “או בן יגח או בת יגח” (שמות כ״א, ל״א); ״או נשבר או נשבה״ (שמות כ״ב ט); “או בתשומת יד או בגזל או עשק״ (ויקרא ה, כ״א)׳ — עכ”ל.

ורש״י פין אינו רומז ברמז כלשהו לצורה ׳אם־או׳ או להיפוכה — ׳או־אם׳. אף־על־פי שהוא מביא את הצורה הגרמנית ׳ענטוועדער־אָדער׳. ועל־כורחי ויתרתי על חידושי.

והנה לאחר שנים אחדות היה בחפצי לבדוק, אם נכון הדבר שהתלמוד בשעה שהוא מביא פסוק מן התורה, הריהו מביאו ככתבוֹ במקומו — חסר. אבל בגוף הגמרא, בשקלא־טריא על הפסוק הזה, כשמביאים מלה מתוכו הריהי כתובה מלאה. ולתכלית זו עיינתי במסכת בבא־קמא, בפרק ׳החובל׳, דף צ, עמ׳ א. ומצאתי שם כדברים האלה:

׳…והתניא: ״והכה איש את רעהו באגרף" (חסר!); שמעון התימני אומר: מה אגרוף (מלא!) מיוחד שמסור לעדה ולעדים⁸, אף כל שמסור לעדה ולעדים; פרט לשיצתה מתחת יד העדים⁹.

אמר לו ר״ע (רבי עקיבא): וכי בפני בית־דין הכהו, שיודעין כמה הכהו? ועל מה הכהו? אם על שוקו, או ציפר נפשו?¹⁰ ׳

ומיד נזכרתי במה שהיה ותמהתי הרבה. הרי יש כאן אותו ׳אם־או׳ שפסלתיו לפני כמה שנים; אותה ברירה שבסתירה של Either־Or. אותו הפך שבין מכה בשוֹק, שמאוד קלה היא, לביו מכה בציפר־נפש, שמאוד חמורה היא וסכנתה גדולה. משמע בתלמוד משתמש ר׳ עקיבא בצורה של ׳אם־או׳, ומפני־מה לא אשתמש אני בה? ואולי אין ר׳ עקיבא יחיד בכך, אולי רבים השתמשו בצורה זו.

וחזרתי ובדקתי את המקורות (ובינתיים זיכּה אותנו החכם ח. י. קאסאווסקי ז״ל ב׳ספר המתאימות׳ על ששה סדרי משנה!), ועל־נקלה מצאתי בפי תנאים רבים את ׳אם־או׳ אשר ביקשתי היתר לו. ואביא עוד שתי עדויות, ועם דברי ר׳ עקיבא לפנינו בית־דין של שלושה:

(א) ׳אם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר׳ — (ב״ק ב, י).

(ב) ׳שאם נתאלמנה או נתגרשה׳ (מכות א, א).

ואסיים במה שפתחתי: אי אתה רשאי לחתוך ולהכריז — ׳כך אסור לומר בעברית׳; רשאי אתה, לכל היותר, לנקוט לשון־סתם — ׳מקובל לומר׳, ׳מוטב לומר׳. ותו לא.

משנתגלע הריב לטובת העגבניה ׳מוֹנימיקר׳ כנגד הזן ׳מרימונד׳, אשר ידי היתה בידיים שהכניסו אותו בגינות־הירקות של כפרי הארץ לפני ל״ה שנים; ואפילו הירקנים הערביים בסביבות טול־כרם היו דורשים אחריו, ועדיין לא נמצא זן נאה הימנו שידחק מקומו — משנתגלע ריב זה הייתי רגיל להוסיף שבח על שבחיו: חוץ מן הערך החקלאי־הכלכלי שהעגבניה ׳מרימונד׳ מצויינת בו, הרי יש לה זכות גדולה אחרת, בעולם החברתי־המוסרי שלנו. מתוך שהיא מקובלת על טעמן של כל העדות שנתקבצו לכאן; והכול, היהודי העירקי והתימני והגרמני והרומני והמרוקאי והסורי והפולני והליטאי להוטים אחריה, הרי אין מה שמכוּנה ׳מיזוג־גלויות׳ גדול הימנה. שכן יסוד ראשון של התקרבות בני־אדם לעדה אחת הוא בתחום זה — בהרגלי־אכילה משותפים. ומכאן נפתח שער ראשון לטעמו של קיבוץ־אנושי, שבט או אוּמה.

זכורני, קראתי חיבור מדעי על דרכי הטמיעה של הלאומים הרבים, שגלו לארצות־הברית, בתוך המכוּנה ׳החברה היינקית׳; כלומר, שאוכלוסי הארץ הזאת, בניהם של כל העמים והארצות שעל־פני כדור־העולם, יצטרפו בסוף כל הסופות לאוּמה אמריקאית אחת. והנה הוכיחה הסטאטיסטיקה בעליל, כי הרגלי־אכילה סימן אחרון הם, שעדיין שיוּר לו במשפחות גוֹלי־סקאנדינאביה שכבר נטמעו זה מאות שנים בתוך ׳היינקיות׳ מכל בחינותיה — לשון, נימוסים, מנהגות, מעלות וחסרונות באופי, מהימנות, דרכי־תפיסה ואמונות־הבל, ישרוּת וחריצות ושאר מידות כיוצא באלו. ואף־על־פי־כן עדיין אתה נתקל אצל משפחות הללו, כשריד אחרון של חיי־מכורתן־הקדומה הצפון־אירופית, בכמה וכמה הרגלי־אכילה שאבות־אבותיהן הביאו עמהם ברידתם על חופי הארץ־החדשה; עדיין שמורה כאן איזו עוגה אפויה בנוסח שבדי־ עממי; עדיין מבשלים כאן מיני תרגימא ותבליניהם נוסח נורבגיה. ואפילו בימינו מעבירים הרגלי־אכילה הללו בירושה מדור לדור; כי איזו להיטות מיוחדת במינה מלווה במסתרים את שרידי־המאכלים האלה. ופעם הסברתי תכונה אנושית זאת ודביקותה בהרגלי־אכילה לידידי הפרופ׳ אהרון מירסקי. והנה היום בא לביתי ופניו מאירות: בידו פיסת־נייר ועליה כתובה אסמכתא לרעיוני מן הספרי. שם כתובים דברים הללו:

׳״עמים הר־יקראו״ (דברים לג,יט) — מכאן אתה אומר, שהיו אומות ומלכים מתכנסות ובאים לפרגמטיא של ארץ ישראל, והם אומרים — הואיל ונצטערנו ובאנו לכאן, נלך ונראה פרגמטיא של יהודים מה טיבה. ועולים לירושלים ורואים את ישראל שעובדים לאל אחד ואוכלים מאכל אחד; לפי שהגויים לא אלוֹהוֹ של זה אלוהו של זה ולא מאכלו של זה כמאכלו של זה. והם אומרים: אין יפה להידבק אלא באומה זו׳.¹¹ — כלומר לא חששו ולא נרתעו מלחבר ייחוד־הבורא עם הרגלי־אכילה ולאומרם בנשימה אחת, כאילו כוח־משיכה־והשפעה אחד לזה ולזה!

ובאמת כך הייתי אף אני רגיל לציין גדולתה ואחדותה של אותה אומה יהודית רבת־המיליונים היושבת בעדותיה ובקהילותיה בעיירות ׳תחום־המושב׳, בעריו ובכרכיו: בערב יום־כיפור בין שעות שלוש לארבע אחר־הצהריים יושבים למעלה משישה מיליונים יהודים בסעודה־מפסקת; הכול, הם ונשותיהם ובנותיהם ובניהם ואורחיהם, לבושים בגדי חג ואוכלים כיסני־בצק משוּלשים וממוּלאים רסק־כבד של עופות וטבולים בתוך קערות מרק־הכפּרות. ומנהג־אכילה זה, שהקיף את כל בית־ישראל ברוסיה, הוא הסימן המובהק לגדולתה של אותה יהדות ולכוחות החיים העמוקים הצפוּנים בה.

אם ה׳גיבורים׳, ודרכי־הסיפור־עליהם אינם ילדי־רוחו של המספּר אלא גנובים הם מן הקונטרסים יש ורגשי־קנאה פורצים בינם לבינו. ואם ה׳גיבורים׳ מצויינים במידות טובות של חסד וצדקה, מכניס הסופר את עצמו בסיפור ומראה בעליל שמידותיו אינן פחותות ממידותיהם.

הוא הדין עם מבקריו. אף עמהם הוא מתחרה בפירושי כתביו. בעין הוא מראה להם, כיצד הוא מעמיק ויורד לעומקם מכל מפרשיו. כך דרכו של סופר שכתיבתו מכלי שני. תעורה של התחרות אינה פוסקת מלהרתיח יצרי־לבו. וסופה של תעורה זו שתביאהו לידי מחלוקת עם מפרשיו. בשום פנים לא יניח להם, שהם יהיו החכמים והנבונים שירדו לסוף דעתו. באותות ובמופתים יוכיח, כי בידו שמורים המפתחות הפותחים כל נעול שבכתיבתו. ובאמצע סיפור־המעשה יפנה לצדדין ויתחיל לפרש את עצמו, ובלשון ברורה של דעת והגיון יפתח — ׳החלפתי מקום בזמן וגומר׳.

אלא שכאן פיו הכשילוֹ. לשונו הברורה היא שהכשילתו. שכן אפילו בדומה למשוררת שטיין לא ינהג. זו אף־על־פי שנתפסה לבלבול הזמן ואף־על־פי שחיבּרה פירוש לכתיבתה המבולבלת שאינה נשמעת לשום ברייה, הרי יפה ידעה שכללי־המשחק מחייבים, שהפירוש גופו ייכתב בלשון גמגמנית ואף הוא, הפירוש, לא יהא נשמע הואיל וכך לשונו:

׳מוכרח להיות זמן… זהו דבר שהוא בשעה זו המטריד ביותר, ואם ישנו זמן שהוא בשעה זו המטריד ביותר, חוש־הזמן שהוא בשעה זו המטריד ביותר הוא הדבר העושה את השעה הזאת המטרידה ביותר׳.

ואם אתה משווה פסוקים סתומים הללו, החוזרים על עצמם כגלגל ושאין להם שחר בשביל קורא משכיל רגיל שעניינו בשירה — כשאתה משווה את אלה אל הדוגמה הברורה המכריזה כמנצחת: ׳החלפתי מקום בזמן וגומר׳, הרי לפניך אותו מרחק בין בלבול־של־אמת לבין חיקוי שנעשה בכוונה תחילה לשם גנדוּר ופרסוּם.

כלומר, כאן לכל־הפחות הפירוש אינו פתוח יותר מן הכתיבה הנעולה של השיר או הסיפור גופם. לא כן דרכו של משורר או מספּר הסמוכים על שולחנם של הללו שקדמו להם. וכאן כשלונם. הואיל ואסור לסופר שיהא פרשנו של עצמו. ׳הצורך הנפשי של בני־אדם — כותב יוּנג בחיבורו ׳פסיכולוגיה ושירה׳ — משׂביע את עצמו ממעשי־ידיו של המשורר, ולפיכך גדולה חשיבותם של מעשים הללו אצל המשורר בשעת עשייתם ומימושם מחשיבותו של גורלו הפרטי, בין שהוא תופסו ביודעין ובין שהוא תופסו בלא־יודעין. בעיקרו (הסופר) כלי הוא ועמידתו למטה ממעשי־ידיו; ומכאן שאין לנו לצפּוֹת, שהפעם יהא פרשנם של מעשים הללו. לרוֹם מעלתו הגיע משעשה אותם. ואת הפרשנות על־כורחו שיניח לאחר, שאף־על־פי שברורות לו כל סגולותיו אינו פרשנו של עצמו ולפיכך אינו משתמע לכמה פנים׳.

אבל כיצד ינהג אדם העוסק במעשים שכבר עשויים הם על־ידי אחרים? אצל זה גורלו הפרטי, למשל פרסומו לשבח, חשוב בעיניו מן המעשה, הואיל ואת זה ידיו עשוהו. בעצם הריהו כחולם חלומו של אחר ופתרונו ידוע לו ובשום פנים לא יניח את הפרשנות לאלה שיבואו אחריו. וכשהוא מבלבל כל הזמן ומטשטש את המשמע, מיד הריהו מפרש־עצמו ומדבר ברורות ומפתח חרצובות ולשונו פשוטה וגלויה: ׳החלפתי מקום בזמן וגומר׳; ובדין הוא סומך על ההולכים ונופלים בפח אשר טמנו להם; והללו יבואו ויכריזו על אותה כתיבה, כי אין על עפר משלה, ואפילו כוחה יפה מכוחם של מלאכי־שמים. שכן זו עושה שתי שליחויות בבת־אחת: לא זו בלבד שהיא מחברת חיבורה אלא אף פרשנה של עצמה היא.

ממש, פלאי־פלאים!

אלא בסוף עלי להעיר הערה אחת. כל שילמוד מדברי, שבספרות הקיחה־זה־מזה אסורה יטעה טעות גסה. בשירה ובפרוזה הכול למדים זה מזה. כל דור של סופרים יוצא בעקבות דורות שקדמו לו; ואפילו עושה הוא את הופכּם, הרי בעשייה הפוכה זו כבושה ישותם של אבותיו. דווקא בימינו למדנו לדעת, שמכלל לאו אתה שומע הן, הואיל ושורשי שניהם יונקים מדישני ארץ אחת. אלא שכוונתי היתה לומר: באלה, בדרכי קיחה וחיקוי הללו, טבועים סימני־ההפרש אשר בין שירה ופרוזה טובות וכשרות לבין שירה ופרוזה רעות ופסולות. הרי לפי דעתו של המשורר והמבקר ט. ס. אֶליוֹט¹², מן הנאמנות שבדרכי־ההבחנה בטיבה של שירה תהא ׳אותה דרך, כיצד משורר לוקח־בהקפה משירת חברו. משוררים שלא הגיעו לפרקם מחקים, משוררים שבגרו גונבים. משוררים רעים מעווים פני הדבר שלקחו, ומשוררים טובים עושים אותו למשהו טוב משהיה, או לכל הפחות למשהו אחר. המשורר הטוב מרתּך את הגנוב לכליל־רגשות שהיה לאחד, שונה מכל־וכל מזה אשר מתוכו לוּקח; המשורר הרע מפקירו בתוך משהו שאין בו שום איחוד. משורר טוב, כרגיל, לוקח־בהקפה ממחברים הרחוקים ממנו בזמנם, או שלשונם אינה לשונו, או שעניינם אינו עניינו. צ׳אפמן לקח־בהקפה מסנקה; שקספיר ואף ובּסטר לקחו ממונטיין. שניים הללו הכרוכים אחרי שקספיר — ובּסטר וטוּרנר — משהבשילו מעשי־ידיהם לא היו לוקחים משקספיר; הוא היה קרוב להם יתר מכדי שיהא ראוי לשׁמשם לכך׳.

ולאלה, לדרכי־הקיחה, לאותו פרק גדול ונכבד בביקורת ובכתיבה בכללה — ׳כיצד לוקחין?׳ — היו מכוונים אח דברי.

בני דורי היו מצויינים במידה אחת: השירה העברית היא הקובעת אופיים והיא המכוונת אותם באורחות־חייהם; וזה סימנה המובהק של שירה גדולה, שירה־של־אמת, שהיא קובעת קורות־ימיה של אומה; היא פרשנה שלה.

בראיון בעיתון ׳על המשמר׳ אומר מר עגנון כדברים האלה: ׳היתה חיבת־ציון וביאליק כתב שירי־ציון׳. ראה עגנון דבר ולא ידע מה ראה. ולפיכך עירבב סדרי החוליות שבשרשרת. ואלה סדריהן: שירי ביאליק, ולאו־דווקא שירי־ציון, אלא אפילו שיר לירי ואישי דוגמת ׳אחרי מותי סיפדו ככה לי׳, הם שקבעו פרצופם הרוחני והנפשי של הבחורים בתחום־המושב של יהדות רוסיה הברוכה על שבעת מיליוניה. אי־אפשר להעלות על הדעת את שיבת־ציון שנתחדשה בשנת תרס״ד בלא ביאליק והשפעת שירתו. פעם ניסחתי את המאורע הזה, את השותפות הרוחנית הזאת, בזה הלשון: ׳ביאליק נטל תחום אחד שבמבוּקש, תחום עילאי אשר בו חותם האמיתי — נטל את השירה העברית ועשה את המבוקש בה למציאות ולממש. ולאחר שהיו שמיים מעל לראשינו, מפנימה לא תהיה אדמה מתחת לרגלינו? והרי לפניך ודאוּת־המשנה, זו שיצאה מתוך זה שהודאי־שמו, שבשירת ביאליק׳.

רגשים מעין אלה יפים אך לשירת טשרניחובסקי. אף היא קובעת סדרי־חיים של בני־דורי ומכוונת אורחותיהם. היא שנתנה להם את סוד הארצי הצנוע והגנוז ברגביה של אדמת־מכורה. אך כאן אי אתה יכול להעלות על הדעת את שיבת־ציון הפותחת פרקה החדש בלא אותו ארצי שגובהו גובהי שחקים שבשירת טשרניחובסקי. והרי ׳מתוך הענן׳ כך שר לנו:

׳וְהַדֶרֶךְ מַה לָךְ׳? — אִישׁ כִּי יִשְׁאַל — עֲנֵהוּ:

הֵן אֶת אֱלֹהַי אֲנִי מְבַקֵשׁ אַיְהוּ…

אַל תֵּפֶן אֶל אֵלֶה אֲשֶׁר יִשְׂיאוּ קוֹלָם:

אֱוִיל אִישׁ הָרוּחַ! הוֹי מֵפֵר חָק עוֹלָם!

ולפני שישים ושבע שנים, כשנפתחו שערי העלייה השנייה להפר חוק־עולם ולהשליך כל יהבם על איש־הרוח — לא היה מתרחש נס זה אילמלא מדובבות השפתיים בתפילה ובלחש את השורות האלה וכל הצפוּן בהן:

אֲנִי אֶת הַדֶרֶךְ אֶמְצָאָה, אַךְ הֶרָה!

וָמַעֲלָה וָמַעֲלָה! בֵּין צוּרִים וְכֵפִים

עַל פַּחַת וּתְהוֹם יָד אֶל יָד, הָעֲיֵפִים!

לפיכך ערה היתה בלבבות הכרת טובה עמוקה לשירה זו ולמשוררה, כי את החיים, שביל היחיד בחיי הרבים היא מפלסת וכל דרכיו היא כובשת; היא שנתנה לו את רום־ערכו של הממש, את קדושתו של הארצי.

ובשנת 1919העקוּבּה מדם יהודי אוּקראינה, כשפגעי־הזמן טלטלו אותי ובני ביתי לצ׳רקאסי השחוטה שאלפים חלליה, ואני אמרתי נואש, ואל מחוז־חפצי לא אגיע ואל ארצי לא אשוב, כי מות־נבלים אמות בארץ נכריה — בחושך הזה ובכלימה הזאת הייתי כל הימים כורה קברים בבית־העלמין היהודי. ובלילות במסתרים, מפני חיל דניקין הפורע פרעות במשכנות היהודים, ולאורו העמום של נר־חלב אני כותב מאמר רב־עמודים, כולו רצוף אהבה לשירת טשרניחובסקי, ולבי אינו פוסק לחשו: אלה דבריך האחרונים כתובים בלשון אשר אהבת. וכך אני פותח: ׳גם שאול טשרניחובסקי הוא לנו, העברים השואפים לחיות חיי־אדם עלי אדמות — מבטח עוז, סמל, כוכב־נוגה ונקודת־אור אשר אליה אנו נמשכים ולה אנו מתפללים׳. וכך אני מסיים: ׳והיה רצוני לרמוז לכמה וכמה מנטיות דרכי יצירתו. הנה מכנים אותו "משורר־הטבע׳. הטבע — זהו עניין מופשט. טשרניחובסקי מכיר ויודע את האדמה, שהיא עניין של ממש; את הארץ אשר אלוהים לאדם נתנה׳.

ובכן גזר־דיני הרע לא בא. לא מתּי מות־נבלים בארץ נכריה. נמלטתי מן הגיהנום. בליל־חורף קר וזועף עברתי גבול רוסיה על פני קרחו של הדנייסטר, אני ובני־ביתי עמי ושבנו בשלום אל ארצנו.

לאחר כמה שנים בא הנה גם טשרניחובסקי. בני־הארץ לא היטיבו עמו כראוי לו, ולא על נקלה מצא לחמו. ואף־על־פי־כן עד מהרה התחיל שר שיריו בארץ הזאת ומן הארץ הזאת. לא יכולתי להתאפק. שוב אני משמיע דברים רצופים אהבה לשירה הזאת ולמשוררה:

…לכאורה, מצד החיצוני לא נשתנה כאן כלום. אותו הקצב המקוטע, הרוהט, קצר־הנשימה; אותו המשקל האוסף סביבותיו פרטי צירופים קצרים, חדים, מרדניים, ואשר רק השפשוף הממרט אשר ביניהם הוא המיישבם ומרגיעם מעט; ואותה הברה של סיום, של נעילה גברית, המלאה… ואותן תבניות ביטוי שמסביב למתג קיצבן העוצר, המרסן עוד מפעפע קצף משובת־המסלול וסערו…, ואני מסיים: ׳ואולם החדש שנתמזג אל כל אלה הוא אותו ממש שנתממש יותר. אותו אדם של מציאות המבצבץ מתחת לחוורון דוֹקוֹ של חלום. אותה אדמה פשוטה וחמה וטובה, שנשתטחה מתחת למזבחות־שומרון והרי־אפרים; מתחת לבמות האלים וקטורתן, זאת הקטורת שהיתה מתאבכת תמיד מעל לשירתו של טשרניחובסקי. שהרי כך שר לנו מן הארץ הזאת:

אֵין כְּלוּם עַל גַבָּה בִּלְתִּי אִם הַשָׁטִיחַ —

בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ יִרְכַּב עָלֶיהָ מָשִׁיחַ.

בוודאי יאמרו לי חכמי שעה זו — ׳אנו מכירים פזמונים הללו של ציונות׳. לא, לא אלה הפזמונים. יעקב בורקהארט לימדני: ׳מן העולם, מתוך זמן וטבע מעלות אמנות ושירה צלמי־דמויות קיימים תמיד ומובנים לכול; דברים שהם לבדם חיים לעד; בריאת־עולם שנייה רוחנית הפטורה מן הצמצום שבזמניות של הפרט, מעין אל־מות ארצי, לשון יפה לכל אומות העולם. לפיכך הם, לא פחות מן הפילוסופיה, הפרשנים של תקופות־ימיהם׳.

ולעת זיקנה למדתי מבן־ימינו החכם מארטין היידגר: ׳…לעולם בזמן שהאמנות מתערערת, כלומר משישנה ראשית, בא הדף בקורות־הימים, ואז מתחילות, או שוב מתחילות קורות־ימים. פירושן של הללו אינו כאן תכיפתם של המאורעות בתוך הזמן ותהא חשיבותם מה שתהא. קורות־ימים הן זיזת־סילוק של עם מן המוטל עליו. בחינת זיזה אל תוך המתת אשר לו׳.

הווי אומר, חכמי שעה זו בפיהם הפזמונים אשר יכלו עד מהרה כעשן. והדברים אשר עמי דברי־אמת הם קיימים לעד.

כיוון שנודע ברבים שאיני בקו־הבריאות ואפילו חולה אנוש אני, באו הרבה חברים לבקרני בימים אלה. ברקוביץ, שמעונוביץ, אשכול, עגנון. פרסמתי אז מאמר בשם ׳לשון־עלגים׳ שהיו מסיחים בו. שם העליתי שמו של עגנון דרך־אגב, וכנראה לא הספיק לו שבחי ואין רוחו נוחה הימנו.אלא בשביל שהקורא יעמוד על רמזי־הדברים מוטב שאביא את העניין גופו כלשונו במאמרי הנ״ל: ׳…ודאי אין הספרות יכולה להתעלם מן המעורב ומן המבולבל שמכניסים עמם בני־אדם בשעה שהם מחיים את העברית בפיהם, מסתגלים אליה ומסגלים אותה אל עצמם. רשאי הסופר למשמש באותו מגוחך המבצבץ מן המום השבטי שלקה בו היהודי הגרמני, כשהוא משתמש באותיות אית״ן ואומר: ׳אני יעלה מחר להר־הצופים׳. ש. י. עגנון עשה מלאכה זו באחד מסיפוריו ואין טוענים כנגדו. אשר ברש בסיפורו ׳גננים׳ ניסה כוחותיו באלה ונכשל. סוף־סוף זה עניין של יכולת ולא של מזל. ועתיקים מאוד הדברים. שקספיר כבר מישמש במגוחך זה והכניס לפיו של הרופא הצרפתי קאיוס ב׳נשי וינדזור העליזות׳ אנגלית משובשת במשפטיה ובביטוייה: Wat is de clock. וקתרינה בת־המלך מצרפת מדברת ב׳הנרי החמישי׳ Tat is, as it sail please — אלא במה דברים אמורים, כשאין הסופר מזדהה עם המופרך ואינו ניזון מצמחי־באשה הללו הגדלים בשדה הדיבור. מלאכת־הכתיבה מלאכת מחשבת היא. בשום מקום ובשום שעה אינה יכולה להיפטר מן האחריות שלה ולהיות פטפוט׳. — עד כאן לשונו שם.

על אלה אמר לי עגנון: ׳איני רשע בגשמיות, ומוכן אני לעשות טובה לבני־אדם בלב שלם, אלא רשע אני ברוחניות׳.

מה היתה כוונת דבריו? רושמי היה, תרעומת בלבו עלי, שזלזלתי בו באותו דרך־דיבור ׳ואין טוענים כנגדו׳. והשיבותי לו: ׳עגנון יקירי, לא רשעות כאן ולא צדקנות. כשאדם נוטל הנוצה בידו וכותב ביקורת, הריהו בחינת דיין שנכנס לדין ועליו לדון דין אמת׳. ולא קיבל דעתי ולא הנחתי דעתו.

ודרך אגב. אמש נפגשתי ברחוב עם דב סדן וסח לי, שמאמרי ׳לשון עלגים׳ עורר מחשבתם של הצעירים. ואחד מן החשובים שבהם הודה לפניו, שבהשפעת דברי התחיל מהרהר אחרי עצמו ומבקש תיקונו. ונהניתי מדברי סדן. הרי זאת כוונתי. לא לקנטר אני בא אלא לתקן. והדין עם סדן, שאין למחוק מעשיו של דור. ואצלנו הרי נהוג, או קיתון של גידופים או קנקן של נופת־צופים. והרי סהדי במרומים, מדבר אני בלי פניות.

בשבוע שעבר ביום ג׳ ירדנו — ד"ר לנדואֶר, גב׳ אשר, ד״ר לוֹטרבּך ואני — לתל־אביב כי הציבו באותו יום אבן על קברו של אברהם סונה ז״ל ביום־השנה לפטירתו. מעטים מאוד היו הבאים לבית־העלמין ב׳נחלת־יצחק׳. מן הסופרים היתה עמנו לאה גולדברג. המשוררים הצעירים, הללו המכריזים שאברהם בן יצחק היה חלוצם, מבשר־בואם — המשוררים הצעירים לא באו לכבד זכרונו.

ואותו ביעור של בית־הקברות היהודי. המקום הצר והמצומצם ואותה צפיפות של תלי־תלים אבני מצבות. והשמש המשונה, יהודי פולני, קורא מתוך דפתר תפילת־אזכרה בחטיפה ופעם בפעם נכשל ב׳עברי׳ שלו, ובייחוד כשנתקל במלה של תרגום־לשון. החמה לוהטת. כל אחד ואחד נחפז ורצונו להיפטר מן המשא הכבד הזה. ולמה אכחד תחת לשוני, למראה הבדידות והעזובה האלה, אף אני נפשי עגמה עלי וגדל רצוני שיהא קץ לחזיון עלוב זה.

בחזירתנו לירושלים נסענו דרך רחובות ונכנסנו לשעה קלה לביתו של משה סמילנסקי. פניו טובות. בקרוב הוא נוסע ללונדון ליתן קב ברגלו הקטועה. סיפר לנו על מכתב שקיבל מן הרשות, תשובה על תלונתו כי נגנבו ממטרות בפרדסו וזה לשונו: ׳כל העולים החדשים גנבים(!) ואין למשטרה שליטה עליהם ואבדו עצותיה׳. כוּלי האי! הרהרנו ושתקנו.

כשעלינו בהרים השיבה לנו ירושלים צינתה. וד״ר לנדואֶר גחן לצדי ולחש לי על אוזני:

Qui proficit in litteris et deficit in moribus, plus de־ficit quam proficit.

ובעברית: כל שנשכר בידיעה ומפסיד במידות יצא שכרו בהפסדו.

שלשום חילקו פרסי ׳דבר׳ לסופרים צעירים שהצטיינו בכתיבת סיפורים־קצרים. באותו זמן היו הולכים ונדפסים ב׳דבר׳, אחת לשבועיים, פרקי ׳שנה ראשונה׳ שלי ואף־על־פי שבן ס״ה אי־אפשר לו להיות ׳צעיר׳ ואף ספרי החדש אינו קובץ של נובלות, מצאו הדיינים איזה היתר והכניסו אותי, שלא בידיעתי, ברשימת המתחרים וזיכו אותי בפרס ׳דבר׳. מטבעי איני רודף פרסים ומעולם לא שלחתי חיבורי אל המוסדות לתכלית זו. מצד אחר אין בי ממידת הקטנות לדחות פרס משניתן לי ולהרעיש בהסברים את דעת־הקהל על שום־מה נהגתי כך וסירבתי. לפיכך קיבלתיו אף הפעם באדיבות ובהכרת־טובה וירדתי לתל־אביב לעצרת חלוקת הפרסים.

באו אורחים רבים. דב סדן היה אב בית־הדין וראש המברכים והמביא לפני הנאספים את טעמיהם של פסקי־הדין, וכשהגיע לפרשתי אמר בקירוב כדברים האלה: בספרות העברית יש ׳שכול וכשלון׳ של ברנר ויש ׳תמול שלשום׳ של עגנון המתארים את דורה של העלייה השנייה. אבל בני־האדם של ברנר שבורים ורצוצים; והללו של עגנון פאסיביים ולא השיבו לשאלה: כיצד בני־אדם אלה היו ׳עושים׳ כל־כך גדולים? עד שבאה ׳שנה ראשונה׳ והשיבה.

בדברי התשובה שלי אמרתי:

׳מודה אני לחברי השופטים שציינו את “שנה ראשונה” שלי לטובה ומודה אני לידידי הסופרים על דבריהם הנאים שהשמיעו כאן. ודאי הפליגו בשבחי, כדי לקיים מצוות־נימוסים זו שנצטוו עליה: “יגביה אדם קולו כשהוא מדבר בשבח חברו”, אמרו חז״ל. ואכן במעמד של מבוכה כמעמדי בשעה זו, כאשר כחוט־השערה ביני לבין הנלעג, אין לי אלא לקבל דברים כמות שהם ולנהוג לפי הכלל: ׳במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תבקש; במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות׳. אבל למען האמת חייב אני להודיע ברבים, שחלקי בשבחים אלה מועט שבמועט, ואין לכם, חברי וידידי, שהשמעתם אותם להסס שמא הגדשתם את הסאה. בשבחים האלו כפול בהם חלקו של השותף שלי. התלמוד אמר: "גמירא, דטעונא דמדלי אינש לכתפיה תלתא דטעוניה הוי״. ובעברית: “למדנו, המשא שאדם מרים על כתפו הוא שליש שהטעינו לו”. כלומר, אם עזב יעזבו עם אדם בשעת טעינה הרי ירים משא כבד פי שלושה משהיה מרים בכוחות עצמו בלבד.

שותפי שסייע עמי והטעין משא כבד זה על כתפי היה רעיון־העבודה, ולפי החשבון הנ״ל שייכים לו שני־שלישים של שבחיכם. ואם לכך התכוונתם, ובוודאי לכך התכוונתם, הריני מצרף בלבב־שלם קולי לקולכם ושמח אני שגרמתי שנתאספנו יחדו בזה להפגין על הרעיון הזה ולעשות לו פומבה גדולה,.

הפרוידיזם שיטה גוזרת היא. אלא שהביאה לעולם את זה אשר יוּם (Hume) קורא בשם ׳הרגל הממציא משטר של סיבה ומסובב׳.

את ההרגל הזה, כלומר חזיונות החוזרים על עצמם בתכיפותם, שהוא הנותן רושמה של הסיבה, נתנה שיטת פרויד על־ידי חזרות הללו לגופן. השיטה מביאה מעשים ועובדות קרובים לזה: חלום, בניינו ופתרונו, מקרי־שיבחה וטעמיהם, כשלונות התנהגות וגורמיהם וכיוצא באלה. אבל היא, השיטה, תקעה בכל אלה פירוש או ביאור אחד הכוללם יחד. וכיוון שהיתה מרבה בביאוריה, נולד הרושם כאילו הסבר זה אינו אלא משטר קיים של סיבה ומסובב. אף־על־פי שלמעשה לא הראתה לנו אלא מאורעות ועובדות המחוברים זה בזה מבחוץ בלבד, ולא מתוך שהם קשורים זה לזה מבפנים; או בלשונו של יום: Conjoined but never connected — ׳משותפים אבל לעולם לא מאוחדים׳.

הווי אומר, שיטת פרויד היא שיטה שנבראת על־ידי עצמה. בשביל להוכיח שהריבוי שבחזיונות של זה־אחר־זה אינו הרגל לראותם כסיבה ותולדתה, הירבה פרויד בחזיונות שההסבר לפי שיטתו בא אחריהם סמוך לאמירתם; כלומר ההוכחה באה מאותו בזה־אחר־זה של הסבר־השיטה גופו.

ולא נאמרו הדברים אלא בשביל שישמשו לי דוגמה לעניין אחר. כל האומר שיבת־ציון שהכריזה עליה האומה היהודית בגלותה, וסמכה ידיה על יהדות־רוסיה, לכל שבטיה, שתהא שליחה לדבר־מצווה זה — כל האומר שיבת־ציון עניין גלוי ושכלי היתה, הואיל וראשוני־פרשניה, בשביל לקרבה אל השכל עשו לה פירושים לפי הדעות והסברות שהיה להן הילוך באותו זמן, אינו אלא טועה ומטעה. שכן לא נגרע כלום מן העולם שלמעלה־מן־הגלוי־והשכלי, שאדם בישראל שנתפס לשיבת־ציון שרוי בו, על־ידי הפירושים שאדם מפרש תעלומות־חייו. פירוש בא ופירוש הולך. אבל מה שלמעלה מן השכלי לעולם קיים בשגבו.

בשביל שתהא המסה, טיבה ודרכיה, נהירה לנו, על־כורחי שאבחין מה בין שלושה דברים הללו — נושא, תוכן, צורה — האמורים בכל מעשה־ספרות, לכל מיניו וסוגיו. אלא שההפרש בין נושא לצורה ברור ומסוייג כהלכה ואין צורך לפרטו. לא כן מישמעם של נושא ותוכן. כאן ערפל תחת רגלינו. בביקורת העברית נראות לנו שתי המלים האלה כנרדפות, ובאמת המבקרים אינם מבחינים בין זה לזה ומשתמשים בהן באקראי ולסירוגין למישמע אחד, וטעות בידם. שכן חייץ מבדיל בין נושא לתוכן, וכל אחד רשות לעצמו. ואי־אפשר להבחין בעצמותה של מסה, עד שלא נתבררה לנו כל צורכה משמעותו של תוכן במעשה־אמנות וספרות במשמע. לא אאריך בפרשה זו. בחיבורי ׳שתי וערב׳, במאמרי ׳שאלות ותשובות׳ הרחבתי את הדיבור בה. כאן אסתפק בהגדרות בלבד. משמעו של ׳תוכן׳ הסביר לנו יפה אחד מחכמי־הנוי שבזמננו וזה לשונו: ׳תוכן (content) בניגוד לנושא (subject־matter) אפשר לאָמרו בלשונו של פירס — “דברים שהמעשה מוֹרה אותם אבל אינו מציגם לראווה”. התוכן עמידה עיקרית הוא של כל האומה, או של תקופה, או של מעמד במעמדות־החברה, או ריצוּי דתי, או פילוסופי — וכל אלה ערוכים שלא־ביודעין על־ידי אישיות אחת ומצומצמים בתוך מעשה אחד. ודאי מחשוף לא־רצוני זה, שחתום ומעומעם הוא במידה מסויימת, אם בתוך יסוד־הצורה או בתוך יסוד־הרעיון — מחשוף לא־רצוני זה מוטעם הוא או כבוש הוא בדעת ובכוונת תחילה. מכונת אריגה ודאי גילוי רב־רושם היא של רעיון המשימה, של תשמיש בכלים; וציור־“מופשט” ודאי הבעה רבת־רושם הוא של צורה צרופה, אלא שבשניהם התוכן מועט מאד׳.

ואביא דוגמה אחת למשמעו של תוכן. הנה לפני טורי השיר ׳יהי חלקי עמכם׳ של ביאליק. מהו הדבר שאתה תופס בהם? מבחוץ מליאה זו השופעת ערכים; ומבפנים רחש של יקר כלפיה וכלפיך. אבל כשאתה תוהה על צירופי־לשון הללו מעלה תהייתך בהם נקוּדות־מגע־ומוצא עד אין שיעור, ובאלה, בשיפעה הזאת, הווייתו של תוכן. (א) רצונך: ולפניך שיר שבח ותהילה לאותה מידה מוסרית נעלה שענווה שמה, וביאליק קושר לה עטרות־ניבוֹ. אלא עם הפתיחה, על סף השיר, כשנזדמן לך הצירוף ׳ענווי־עולם׳, מיד אתה נרתע ומהסס: לא שפלות־ברך ולא שפלות־רוח כאן. ענווה זו גדולים גבהותה וגאונה. דומה פרישה של עליונים כאן, של שועים ונגידים ואמנים וכוהנים, קהל נבחרים שנדחו מפני שעתם ושעתם נדחית מפניהם, ואין הבחינה המוסרית משגת להקיף את הערכים שבאמור. (ב) רצונך: סמל הם ענווי־עולם הללו לציבור, אולי לכלל האומה, שנידונו לאלם ולשתיקה; ואין הענווה מידה של יחידה אלא גורל־רבים, ׳חג נפשם ואבלה׳ ו׳תפארת עצם היוֹתם׳. ורשאי אתה להפליג אל העיירה היהודית, אל דלותה ונוולותה, עיירה זו ש׳סגולות׳ הווייתה גנוזות ׳בגרגרי־יער בחביון צללים׳. (ג) רצונך: יתמות של תינוק לפניך המבקשת פיצוי לזכר רחוק ומכוסה של אב ׳קדוש ומעונה׳ (׳מאחורי חביות־מזג, על גבי ספר צהוב־גווילים / נגלה עלי ראש אבי, גולגולת קדוש מעונה / בערופה מעל כתפיה צפה בענני עשן׳ — השיר ׳אבי׳). ורשאי אתה לבוא עד חקר משאם־ומתנם של אב ׳ערוף־גולגולת׳ ושל תינוק אשר ׳לא שבע צלמו׳ וש׳אלם יגונו הכריעו׳. (ד) רצונך: ואתה נטפל אל לשון־הדברים ומגלה תעלומותיה ורמזיה ומקורותיה, אותו מעיין מבעבע נסמכים על נסמכים וצירופים על צירופים שלפי הגיונם סותרים זה את זה ודוחקים זה על זה, ואף־על־פי־כן נשמעים הם במלוא־עומסה של הוראתם אחוזים ולכודים וממוזגים ומאוחדים ומשלימים זה את זה. (ה) רצונך: ראית, תמהת ומוכרע אתה בתמיהתך על־ידי אותו עולם רגשי, סוער ורותח במעמקיו ושליו וחביב על פניו, המפציע מבין הטורים האלה, וכל דיבור ודיבור שבהם כאילו מכוּון אל תכלית רגשית זו ואינו מצניע כוונתו ובליטותיו הולכות אליה בגרון נטוי — וחידה גדולה לפניך: כיצד מביע רוב אמרים ברוממותם ובשגבם את האלם ואת השתיקה? כיצד דרך מעקשים זאת בניגודיה באה בשלום עד תכלית.

שורה זו של נקודות־מגע־ומוצא עדיין לא באה אל קיצה ובידך להוסיף עליה כהנה וכהנה (‘שתי וערב’, ע״ע 81—83). וכשביקורת התכנסה לשעה קלה בתחום זה, הריהי בתוך־תוכו של תוכן. אתה בעולמו של אין־סוף. אלא כל זמן שאתה מפרט בתכנים בעולם הריבוי אתה. אל אחדותה של שיפעה זו תגיע, משתתן עינך בצורת הדברים הנאמרים, בתבניתם ובקירבתם ובמשיכתם ובאהדתם. חפצה של הצורה אינה במחיקתו של הריבוי או בשעבודו. אין הצורה מין מרומים העושים שלום ומשרים שלווה בתחומיהם. אדרבה, בכוונה תחילה היא מניחה לתכנים להתרוצץ בתגרות ההתחרות אשר במחניהם. כל חפצה, ואילמלא יראתי הייתי אומר כל תכליתה, לפרוש כנפי־חינה על ריבוי־התכנים ולהרעיף עליו רחשה וסברה הצפונים ברננת מעמקיה. ובדרך זו לאסוף כל התכנים של מעשה־ספרות אחד באכסניה של ממש אחד ולתוך מציאותו של עולם קיים אחד. אלא העיון במהותה־של־צורה פרשה בפני עצמה הוא ולא כאן המקום להרחיב עליה את הדיבור.

הווי אומר, אין נושא ותוכן שמות נרדפים. הנושא אינו כבוש ביסוד־הצורה ואין בו הכרע כלפי טיבה של היצירה ואופייה. ׳אגדת שלושה וארבעה׳ של ביאליק ז״ל נושאה הוא ׳דרך גבר בעלמה׳. וברוב הסיפורים של כל הסופרים העבריים, שבאו לאחר ביאליק, הנושא הוא אותה דרך; ואף־על־פי־כן כל זמן שכנסת־ישראל קיימת תהא אגרתו של ביאליק אחת מן המרגליות היקרות שבאבני־החן של הספרות היהודית. ואולם שאר הסיפורים שבאו אחרי אגדה זו, ואפילו המשובחים והמפורסמים שבהם, לא ישוּו לה. והתוכן אשר בא לפי ההגדרה שהגדרנו הוא שהכריע.

והרי דוגמה אחרת. לפני כמה וכמה שנים חגג העולם הספרותי של כל הארצות את ׳מאדאם בּוֹבארי׳ של פלוֹבּר (אולי היה זה בשנת 1959, שמלאו אז מאה שנים לרומאן זה שיצא לאור בפעם הראשונה בשנת 1859). ואף אנו בישראל עשינו כך; ובעיתונות נתרבו מאמרי־הערכה לפלוֹבּר. אלא שהביקורת העברית תמהה והשתוממה — מה ראו להרעיש את העולם? סוף־סוף אין מרת בּוֹבארי אלא אשה קרתנית וקלת־דעת, שבוגדת בבן־זוגה המטומטם שאינו חש באָהבי־אשתו ונאפופיה. כלומר התמיהה היתה כיצד נושא נקלה ונדוֹש כזה, שכל הידיים כבר מישמשו בו, כובש את העולם כולו בשעה זו, כש׳המודרן׳, העוסק בפרוֹידיסם וביונגיסם, וברגש האשמה של דוֹסטוֹייבסקי ובאַבּסוּרד של קאמי, בעצם תוקפו?

אלא שמבקרינו לא בדקו תחילה מהו התוכן שכבש פלוֹבּר בתוך צורתו של הרומאן, ולא השגיחו אל התמורות בלשון שהעלה תוכנו של פלוֹבּר ברומאן הזה. הם תמהו על הנושא השגור שבו ולא ידעו, שדווקא המודרן־שבמודדן נתלה ברומאן זה (שבמקום ׳ניתוח׳ מופשט של הנפש הביא דברים שאותה נפש עושה) ורואה את מחברו פלוֹבּר כאביהם הרוחני. ומכאן השבחים המרובּים לחידושיו של פלוֹבּר המבשרים את העידן הספרותי החדש; ובין המשבּחים אנו מוצאים את שמו של פרוסט ושל מרת סארוֹת ואפילו של רוֹבּ־גרייה!

הווי אומר, התוכן הוא ניגודו של הנושא. ודאי אי־אפשר לספרות בלא נושא. יתד הוא, אשר בה נתלית צורה בת־תוכן. כלומר, נוצר מעשה־האמנות (תמונה, פסל, ניגון, שיר וסיפור וכו'), דבר שלא זו בלבד, שאין בפרט שלו אלא מה שיש בכללו, אלא מלכתחילה אין בכללו אלא מה שיש בפרטו. דומה עמידתו לכמה ברכות ומצוות, שהיחיד האומרן והעושן לעצמו, מוציא באמירתו ובעשייתו את הרבים. אף כאן הספר היחיד, בייחודו, מוציא את כל האומה, או את רוחה של תקופה, או את הווייתו של מעמד בחברה. ונמצא, דאגת היחיד וחרדת נפשו ממילא דאגת הרבים וחרדת נפשם. והנה אחדות עליונה זו (בשירה או בפרוזה) אשר בין יחיד ורבים — היא־היא סודה של כל יצירה של אמת, אשר כלפי חוץ היא מתגלה בתמורותיהם של סדרי־לשון ושאנו מכנים אותה בשם ׳תוכן׳ כבוש ומוטעם ומאוחד בתוך הצורה. יש זמנים שהספרות אינה משגיחה בתוכן והיא משקיעה עצמה בנושאים בלבד ובצורתם. אז חסרה היא אותה אחדות בין יחיד ורבים שהתוכן מביאה עמו. ועל־כורחה שהיא משבשת לשונה, הואיל וספרוּת שתוכנה ניטל ממנה אף כוח־הדיבור אין בפיה, חסרת־טעם היא ופטפטנית. שכן אין דאגה בלבה ואין שאלה בפיה ואין נפשה חרדה.

והנה המסה היא סוג שאין לנושאה שום חשיבות. אדרבה, דרכה להיטפל לדברים של מה־בכך, לאבק זה הפורח סביב הווייתו של אנוש. אלא מכיוון שכל מעיינות־רוחה של המסה שקועה בעולמו של התוכן, הכול יוצא מתחת ידיה כבד־משקל וערך ורב־מחשבות; ועל־כורחה היא שואלת שאלות ועל־כורחה היא משיבה תשובות, ומתוך עילוי זה שהיא מעלה לשונה היא גופה מתעלה. הראשון שנתן שם ׳מסה׳ (Essai) לכתיבה שההכרע בתוכנה, היה הצרפתי (שמצד אמו מקורו יהודי) מוֹנטיין (Montaigne), ובשנת 1580 הוציא לאור את קטעי הרהוריו ודאגותיו וענייניו הקטנים והגדולים וקרא להם בשם־כלל — ׳מסות׳. ומאז ועד היום קנתה לה כל אומה נבונה את התחבולות האלה, והמסה מצויה בכל ספרות של כל האומות והלשונות. ועד היום הזה נשתיירו בה אבני־המוסדות אשר חצב אותן מוֹנטיין ותיקן אותן במידה משוערת והניחן ביסוד בניינו. ולפיכך אף בימינו עדיין המסה אישית היא אינטימית היא ונטפלת לכל נושא ונושא ומשמיעה דברים נכבדים ומלאים חיוּת ואמת על דברים של מה־בכך. כי לעולם דיבורה מתוך ניסיון מרובה ובידיעת העניין שלפניה. ומידות הללו משמשות כוח־שופט מיוּשב וטעם טוב המדברים נכונה והמקפידים בלשונם ושטוּפים הם הוּמוֹר של אמת הטעוּן רגש סלחן לחוּלשוֹת אנוֹש ובדידוּתו ואוֹזלת־ידוֹ בעולם הזה. הווי אומר, אין המסה בוררת נושאיה, ואפילו רגילה היא להציץ בכל רשויות־החיים ונהנית מהרגלה זה. שהרי התוכן כל חיוּתה וכל חפצה לשאול שאלות ולהשיב תשובות כדרכו של תוכן לעשות, ועל־כורחה היא מביאה עמה צירופי־לשון משלה.

עלומים עניין של חיוּת הם וסימניהם הזריזות. ימי־מעבר הם של תמורות בגוף המוציאות מן הנערות ומכניסות לתוך הבגרות והמביאות לידי זיע אף בנפש ותעורתה. ומכאן אותו בולמוס של כתיבת־שירים בעונה רבת־תהפוכות זו ושאינו אלא ערגה לשעתה. כשם שילדים בני שמונה ותשע מרבים סתם לבדות מעשים שלא היו ולא נבראו, ומרבים בלקיחת ממון וחפצים שלא ברשות ואף־על־פי־כן אינם לא שקרנים ולא גנבים הואיל וההתנהגות המוסרית עדיין אינה לפי השגתם. כך אף הבחורים והבחורות אשר דחף־פייטנותם יוצא מעלומיהם עדיין אינם משוררים. עולם נעלם זה של שירה עדיין העלומים מחייצים בינה לבין פייטניה רכי־הימים. ואפשר כל העיסוק הזה בן־חלוף הוא; אותן התמורות בגוף שהעלוהו, משיתבקע הגוף לאחר חליפותיה הן שיורידוהו.

אלא שהלב תוהה, כמיה ומבקש — אולי, לא ודאי, יש בתוכם משורר־של־אמת אחד בעלומיו והיכן הוא? ומה סימניו? וכיצד בוררין בר מן התבן? העילוּם שבעלוּמים היכן הוא?

ולא לפרט בעלמא נאמרו הדברים האלה. פעמים אף לכלל הם מכוּונים. הנה עם ישראל שבע־הימים איקלע בימים האלה לאותו מעמד בארצו ובלשונו: עילוּם שבעלוּמים היכן הוא?!

• שילה גל ז"ל
• שולמית רפאלי
• צחה וקנין-כרמל