[א]    🔗

בגליון ׳דבר׳ של ערב פסח תשל״א פותח מר מאיר מדן את מאמרו ׳שמונים שנות דיבור עברי׳ בזה הלשון: ׳האקדמיה ללשון העברית הכריזה על שנת תש״ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבור העברי. דוֹק: חידוּשו של הדיבור העברי ולא תחייתה של הלשון העברית׳.

אין כוונתי להמעיט מחשיבותה של אותה שנת פ׳. אבל ברצוני להעמיד את הדברים על הווייתם: לפני פ׳ שנים הכריזו על הדיבור העברי, אבל למעשה לא התחילו ממש לדבר בו אלא חמש־עשרה שנה לאחר ההכרזה. בתחילת נובמבר 1904, חודש עלייתי לארץ, לא היתה העברית מדוּבּרת ביישוּב החדש של עולי תרמ״ב ותר״ן. לכל היותר היו יהודים, ואף הם מועטים, שהיו משמיעים נאומיהם (באסיפת מורים, למשל) פה ופה בלשון זו. הנה במושבה ראשון־לציון נאמו בבית־העם של המושבה (בחודש שבט תרס״ה) צרפתית ואידיש. אני גופי, בשביל להשיב לנאום, שהוּשמע שם לטובת אוגאנדה ולרעתה של ארץ־ישראל, אנוס הייתי לתרגם את ׳משה׳ של אחד־העם לאידיש ולקראוֹֹ בבית־העם, ודרך־אגב להוסיף כמה דברים נגד אוגנדה ולשיבחה של הארץ.

לפי השערתי היו חמש משפחות בארץ (ושמא אני טועה באחת או שתיים), שלשון־ביתן, לשון האבות והאמהות, לשון הבנים והבנות, לשון המשרתות הערביות, עברית היתה. ואלו הן: בית גרזוֹבסקי (גוּר) ביפו; בתי דוד ילין ומיוחס בירושלים; ויש טעם לכך: נשותיהן היו בנותיו של ר׳ יחיאל מיכל פינס, שלשונן מבית־אביהן אידיש, מעט עברית ואף רוסית. מצד אחר, ילין ומיוחס לא דיברו אידיש ורוסית, ועל־כורחה הלשון העברית החוּליה־של־זהב שבשדרת משפחות הללו; ואין כל ספק שילין ומיוחס שמחו מאוד שאירע להם כך. אל שלוש משפחות הללו יש אולי להוסיף שתי משפחות המורים המפורסמים בגליל העליון, י. אפשטיין וי. וילקוֹמיץ, שהרבו כל כך לעשות לטובת הדיבּוּר העברי בארץ ושהעברית היתה לשון ביתם; ואני נוקט לשון־של־היסוס זו, כי לא ידוע לי מה היתה לשון הדיבּוּר של נשותיהם; ובזאת, באיזוהי הלשון שעקרת־הבית משתמשת בה, היתה ההכרעה.

ודאי יתמה הקורא, מפני־מה איני מביא בראשה של רשימה זו את ביתו של אליעזר בן־יהודה ברחוב החבשים שבירושלים. הרי אם הכריזה האקדמיה על שנת תש״ל כשנת השמונים לחידושו של הדיבור העברי, לא בא הדבר אלא משום שלפני פ׳ שנים כבר מזמן התחיל ביתו של בן־יהודה בירושלים מדבּר עברית; וכיצד אני מעז לדלג על בית זה? לשאלה חמורה זו — תשובתי:

בשנות תרס״ד — תרס״ה, בראשיתה של העלייה השנייה, כבר היה הדיבוק האוּגאנדי מתדבק בבית זה ומפעמו. ואף־על־פי שבכתב־העת ׳השקפה׳ כתבה מרת חמדה בן־יהודה בעברית על האופנה בפאריז, ואף־על־פי שבעלה אליעזר בן־יהודה הכריז, שאפילו באוגאנדה אינו מוותר על העברית, הגם שוויתר על ׳ארץ הקברים׳ — הרי למעשה דיברו אז בני־הבית הזה בינם לבין עצמם אף עברית ואף רוסית או צרפתית.

ואל יתמהו. עולי תרס״ד — תרס״ה מצאו את ארץ־ישראל שפלה, מנוּונת וירודה והדיבּוּר העברי לא נשמע באווירה. כל מורי בית־הספר לבנות ביפו המפורסם דיבּרו בבתיהם רוסית ואידיש. בכל המושבות דיבּרו אידיש ורוסית (משכילים יוצאי רוסיה) וצרפתית (מורי אליאנס ופקידי הבארון, והרבה בנות בראשון־לציון ויפו); בני־הבית הזקנים דיבּרו אידיש, ונכדיהם בימי ינקותם דיבּרו ערבית, לשון אוֹמנתם. בליל־לשונות זה הוא ששלט בארץ, והעברית עזובה ועלובה.

אמת, בתי־הספר במושבות (בגדרה, רחובות, עקרון, ראשון, ראש־פינה וכו׳), ואף בערים לימדו את כל סוגי הלימודים ׳עברית בעברית׳ (לא בכל מקום: במקוה־ישראל ובכל בתי־הספר של האליאנס שלטה הצרפתית, והעברית אינה בהם אלא לשון של סרח עודף). לימוד זה הוא שהירבה מספרם של יודעי־דבר־עברית בכוח, אף־על־פי שמחוץ לרשות בית־הספר אינם משתמשים בלשון זו; ובייחוד היו מצוינות בכך בנות הכורמים והפרדסנים. מאלה צריך להוציא את הגדולה שבמושבות הארץ, העשירה שבהן — אם־המושבות פתח־תקוה. היה בה בית־ספר עברי אחד כנגד הרבה ׳חדרים׳, שבהם לומדים את פרשת השבוע בניגון (נוסח הונגריה, ליטא ופולין וכו׳), וכל דיבּור ודיבּור שבפסוקי החומש אומרים במקורו, וסמוך לאמירה זו מתרגמים לאידיש! לתוך האנדרלמוסיה הלשונית הזאת נכנסו בשנות תרס״ד — תרס״ה בחורי־ישיבה וחובשי־בתי־מדרשות, ראשוני העלייה השנייה, שהדיבור העברי כבר שגור בפיהם עוד בעיירות־גלותם. וכשם שנלחמו באוגאנדיסם הארצישראלי המכוער, הבוֹגדני, המטורף; וכשם שהכריזו על כיבוש־העבודה, כך קיבלו על עצמם להחיות את הדיבּור העברי בבתים ובשדות ובכל שאר מקומות. חבורה של תשעה בחורים היתה. וחבורה זו של תשעה היו הולכים, אחר יום־עבודה קשה בפרדסים, ברחובות המושבה, שם ילידי־המקום, בחורים ובחורות, מטיילים להנאתם ערב־ערב — וקנאי הדיבור העברי הללו תובעים ומזרזים את הטיילים: ׳עברית! עברית!׳. תחילה קיבּלו את פני התובעים הללו בשחוק ובלעג. אבל מעט־מעט, מכּיוון שלא הרפו מהם, ובעיקר משום שבית־הספר היקנה להם את ידיעת־הדיבּור, היתה טיילת זו מקום־של־הפגנה, בו הלשון העברית צוחקת, אוהבת וחומדת, מתרעמת ומתפייסת ערב־ערב בפיותיהם של כל בחורי המושבה ובחורותיה.

אגודה זו של תשעה קיבּלו על עצמם לא להשיב ליודעי־עברית (ואפילו היו שניים שהחמירו עם עצמם ולא השיבו לשום יהודי) אלא אם כן פונים אליהם בעברית. ועל אחת כמה וכמה שהם גופם לא פנו ליהודי אלא בעברית, מתוך אמתלה שאין לשון אחרת שגורה בפיהם. כך נהגו בעקשנות ובהתמדה ובמסירות־הנפש של קנאים שאינם יודעים פשרה — יום־יום, שבוע־שבוע, חודש־חודש, שנה־שנה ובכל מקום ובכל שעה. עד היכן הגיעו הדברים יעיד לנו מעשה שהיה. נמנה עם חבורה זו הוֹמלאי אחד (אלתרמן ז״ל), בר־אוריין, יודע עברית על בוריה ודיבורו העברי מחרוזות של מרגליות, מדקדק והוגה את העין והח׳ית והכ׳ף הרפויה, ואף פועל ברוך־ידיים היה. והנה נזדמנתי עמו ביקבה של זכרון־יעקב. היינו עוסקים אז בהרקת התירוש מבריכה לבריכה, ובבוקר אחד עם עליית־השחר, לאחר אשמורת־ליל ארוכה, עבר המשגיח הראשי, אדם חביב ונוח־לבריות ודואג דאגת פועליו, אלא לקה ועברית לא ידע. התעכב על־יד בריכתו של אלתרמן ההוֹמלאי ואמר לו באידיש: ׳בריכתך מלאה, תעביר צינור־האמיינטוֹן לבריכה הסמוכה׳. אבל הוֹמלאי שלי משים עצמו אינו־שומע ואינו־מבין וממקומו אינו זז. הלך המשגיח ועלה בסולם הברזל שמאחורי הבריכה והוציא את הצינור מן הבריכה המלאה והעבירוֹ והכניסוֹ לתור הבריכה הריקה.

להומלאי לא אמר כלום, אבל בלבו שמר את הדבר.

היינו מקבלים את שכר־העבודה כל ארבעה־עשר יום בקופתו של משרד־היקב. החשבונות שלנו היו מסובכים הרבה. בשעת הצורך היינו עובדים שעות נוספות, ואין שכר־עבודה של שעת־היום שווה לשכרה של שעת־לילה. וכן כל שעה מאוחרת יותר בלילה שכרה מרובה יותר; וכל פועל ופועל רושם את המגיע לו בדקדוק רב, וכשהוא הולך לקופה הסכום הכולל ידוע לו. והנה הגיע תורו של ההומלאי לקבל שכרוֹ. והקופאי נותן לו סכום שהוא פחות בחמישה־עשר פראנק לפי חשבונו שלו. ההומלאי לא היה מוכן לכך ופרץ באידיש: ׳וואסערע חשבונות מאכַט איר! ס׳פעלס 15 פראנק! איך…׳ (איזו חשבונות אתם עושים! חסרים 15 פראנקים! אני…). לא הספיק ההומלאי לסיים טענתו, ומיד נראָה ראשו של המשגיח באשנב הקופאי כשפניו מתמעכות מצחוק: ׳עכשיו אתה מבין הכול ומדבר הכול?׳

והניח לפניו את 15 הפראנקים החסרים. וכל השורה מאחורי ההומלאי פרצה בשחוק אדיר.

הוא אסף את המטבעות ויצא מן המשרד חפוי־ראש. אבל קנאות זו היא שעמדה ללשון העברית שתהא מצויה בפיות המדברים. ובשנת תרס״ז נשמע קול דיבורה הולך בארץ ממטולה עד קסטינה!

וזאת האמת לאמיתה.

מבקר אחד, המספר בשבחי, משבח בעיקר את יושרי בביקורת. וזכרתי מעשה שהיה. כשיסדנו את השבועון ׳מאזנים׳, היו ביאליק ז"ל ואני מחזרים על פתחי גבירים ׳נדיבים׳, מי שהיו ׳חובבי שפת־עבר׳, ואוספים מעט כסף בשביל הגליונות הראשונים. נתנו לנו ׳פרוטות׳ (5 לירות, 10 לירות, ואולי שניים או שלושה — 25 לירות). ופעם אחת, כשירדנו מן הקומה השלישית, מביתו של גביר שנתן לנו 3 לירות, היתה רוחי נמוכה מאוד. חש בכך ביאליק ואמר לי: ׳כסבור אתה, עושים עיתון בפרוטות אלה שאנו מקבלים מן העכברים האלה השוכבים על דינריהם? לא, בהליכה זו, במדרגות הללו, למעלה ולמטה, באלה נעשה העיתון׳. ונחה דעתי.

והנה כשיצא לאור הגיליון הראשון של השבועון שלחנו אותו לכל הגבירים ׳הנדיבים׳ האלה. ובערב שבת נתקלנו, ביאליק ז״ל ואני, באחד מהם ברחוב אלנבי, והלה הפליג בשבחיו; וכמה פעמים חזר על דבריו: ׳עתון נקי, נקי מאוד!׳ — ולא הבליג ביאליק והפסיקו בתרעומת ואמר לו: ׳מידה של נקיות מעלה יתירה בשביל סדין במיטה של בית־מלון, בשביל עיתון אין היא מספיקה !׳.

אף מידת־הישרות מעלה יתירה היא במיקח־וממכר; בשביל מבקר וביקורתו אינה מספיקה; ודאי, אף מבקר חייב להיות ישר־לב, ואף־על־פי־כן מידה זו לבדה אינה מספיקה.

רגש־האשמה השליט במודרן שבימינו — בתורת־הנפש של הפרט ושל הכלל, בשירה ובפרוזה של כל אומות אירופה ואמריקה, מקורו האחרון של רגש זה היה ברומאנטיזם הגרמני, בדוסטוייבסקי הרוסי ובבוֹדליר הצרפתי. אלא כל אלה יציאיו הם של אדם חי בעולם השרוי בחטא של פּאולוס, ושאין לו גאולה אלא בחסדי (ה׳גראֶס׳ המפורסם) ישוע בן פנטירי.

תפיסה כזאת אינה תפיסתה של היהדות. הבורא אשר יצר את האדם לא התכחש לו. בשלימות עליונה ברא אותו; אלא בכוונה תחילה חשׂך ממנו את כוח־העמידה בניסיון. כלומר אף כוח זה נתן הבורא בנפש האדם. אילמלא כך, מלכתחילה פגומה השלימות, ואי־אפשר לטעון כנגד האדם, אם איזה איסור העביר אותו על דעתו. הווי אומר כך גירסתנו: אף כוח־העמידה בניסיון, יכול ישנו באדם; אבל צריך הוא ליצור אותו בעצם ידיו כדי לרצוֹת בו ולאספו בשביל שיעמוד למעשה בניסיון של־פנינו. עמידה זו אינה דוגמת אהבת־הטוב בדברים שבין אדם לחברו, שנתונה רצייתה בנפש לשם עשיית הטוב הזה אף־על־פי שכוחות־יצר גדולים קמים כנגדה. היא אינה בניגוד לרע בדברים שבין אדם לחברו, שהנפש מטבעה נוטה להתנגד לרע הזה אף־על־פי שכוחות־משיכה גדולים מסיתים אותה להרע. כלומר, מידה זו של עמידה־בניסיון אינה ממידותיו של העולם המוסרי וזעזועי המצפון, שאינם מרפים מן האדם ומזכירים לו חובתו לעשות את הטוב ולא לעשות את הרע. בשביל שיעמוד אדם בניסיון, על־כורחו שיברא ברייה חדשה: את הכוח שיוליד רצוּת לעמידה זו.

בכך נכשל אדם הראשון בראשית דרכו. כשאסר עליו הקב״ה את אכילת הפרי של עץ הדעת — איסור זה היה העמדה־בניסיון גמורה. זאת אומרת, היה רצונו של מקום להיווכח ולראות, אם יתעורר באדם כוח־יצירה. שתולדתו תהא רצון של עמידה־בניסיון. בנפשו של אדם הראשון לא התעורר אותו כוח ונכשל ועבר עבירה. חטא ראשון וקדמון זה אינו כפי שהנצרות רואה אותו — מכאן ואילך העולם שרוי בחטא ואין לו לאדם תקווה אלא בחסדי ישו — אדרבה, היהדות תופסת אותו בחינת אות־אזהרה: יש בך, אדם, כוח ליצור את הרצוּת לשמוע למצוות הבורא ולעמוד בניסיון. ומכאן שאביהם הראשון של בני־ישראל יצר אותו ועמד בנסיונו — ושלשלת־היוחסין של האומה היהודית פותחת באברהם אבינו ובעקידת־יצחק.

וזה פירושו של ׳הכול צפוי והרשות נתונה׳: לפי מנהגו של אותו יהודי בחיי יום־יום נראה שלא יעמוד בניסיון; אף־על־פי שהרשות נתונה — לעולם קיים אף ׳אפשר אחרת׳ — ואין לדעת אל נכון אולי יתעוררו בו כוחות־היצירה ויביאו לו את היכולת לעמוד בניסיון. לפיכך נקטו לשון ‘צפוי’, ולא לשון ׳ידוע׳ או ׳גלוי וידוע׳. אין בצפוי אלא השערה מאוד קרובה לאמת, אבל אינו עניין שבידיעה, שוודאי בה. אפילו הקב״ה, כביכול, אינו יודע זאת: אותו יהודי יעמוד בנסיונו או לא יעמוד בו? התעוררותם של כוחות־יצירה בנפש האדם נתונה לרשותו של האדם. וזה פירושה של תשובה. זו מעין נוחם של אדם בחרטתו על שהתיש את הכוחות־היוצרים והמעלים רצונות של עמידה בנסיונות; והתעוררותם של כוחות אלה גופם ערובּה נאמנה שאף המעשים ייעשו בדרכם הנכונה. ולפיכך כל כך גדולה תשובה!

יש בדעתי לכתוב רשימה אחת וזה תוכנה: כלום ׳כך־בכל־העולם׳ תשובה ניצחת היא לכל תקלה, לכל מנהג רע, לכל מעשה־שטות? כלומר, כלום באמת רוח־הזמן, אותו ׳צייטגייסט׳ הגרמני, מכפר על הכול, הואיל ואי־אפשר לו לאדם בן־ימינו לעמוד בפניו ולמרוד בו? אכן, אצלנו תשובה זו מעין תירוץ לכל קלקלה. אם שואלים: מפני־מה אחוז בני־הנוער העבריינים גבוה כל כך בארץ? מיד משיבים: ׳צא וראה מהו אחוז זה אצל אומה אחרת׳; ומיד מוסיפים: ׳כך בכל העולם׳; וממילא ניטל עוקצה של צרה זו. ואם אומרים: ׳מפני־מה שירתם של הרבה משוררים צעירים ילידי־הארץ אינה שירה?׳ מיד משיבים: ׳כך דרכה של שירה בימינו בכל העולם׳; ונסתתמו כל הטענות.

אלא עד עכשיו לא העז אפילו אדם אחד לבדוק את עצם תוקפה של אותה תשובה המתרצת את הכול. איש לא שאל: אולי עיקר כוחם של יחיד וציבור בעמידה בפני רוח־הזמן? אולי ההכרע הוא באותו ׳הגם׳ שכנגד רוח אונסת זו? כלומר: הגם שכל העולם כך, אין נוהג זה נאה לעולמי שלי, הואיל ופרק חיי אינו פרקם של ׳כל אלה׳, זמני אינו זמנם, מקומי אינו מקומם וממילא רוחי אינה רוחם. ולפיכך חייב אני לבקש דרך־חיים שתהא דרכי. שכן אותה תשובה: ׳כך כל העולם׳ אינה מתרצת בשבילי כלום ואינה מעידה אלא על רפיון־רוחי, שאינו נותן לי להיות נאמן בית־עצמי ולנהוג ולעשות לפי מקום־עצמי וזמן־עצמי ורוח־עצמי.

דומני, רשימה כזאת, אף־על־פי שלא תשנה כלום, הואיל והשינוי עתיד לבוא רק לאחר שייענשו יחיד ורבים על מעשיהם הרעים בעונש־מן־השמים — אף־על־פי־כן שורת־הדין מחייבת שתיכתב אותה רשימה, בשביל שלא ירננו אחרי דורנו; ׳בואו וראו, עיני הכול רואות ואינן יודעות מה רואות; עיני הכול טחו מראות, בסנוורים הוּכּוּ!׳.

אמש על משכבי קראתי מאמר בירחון ׳פרוו' מין ׳אנקוֹנטר׳ צרפתי, והמאמר כולו שלנו. מחברו עמנואל בּרל, והוא עוסק בחיבורו של דוד באקאן ששמו ׳פרויד ומסורת־המסתורין היהודית׳. והריני בירחון צרפתי זה בתוך עמי, כבתוך שלי, ואמרתי אתרגם קטעים אחדים מדברי ברל למשמרת, וזה לשונו: ׳… בעניין ובתרעומת קראתי… ומוטב שאודה בתרעומת בגלוי ולא אפול בידי הפּסיכואנאליטיקאים והם יגלוּה ברבים.

׳מר באקאן נתן לנו מין פרויד כפי שראוהו עיני יונג, ואין לך דבר שהיה ממלא חימה את פרויד כדבר הזה… ודאי, פרויד הוא שכתב מדע־החלומות וּודאי שהיהדות היתה עוסקת בנחש־חלומות: בשביל לדעת זאת אין צורך לקרוא את שלום ולא את ה׳זוהר׳; אם אנו מסתמכים על דניאל ועל יוסף דיינו.

׳אבל נחש חלומות וּפשרם אינם סימן מיוחד ליהדות: היוונים עסקו בפרשה זו… מעולמי־עד היה עניין לבני־ אדם בחלומותיהם; עניין היה בהם למצרים במצריים, לבבלים בבבל, וכן לחברות הקדומות של השאמאנים. ואפילו אי אתה רשאי לומר בוודאי גמור, כי נחש־החלומות של היהדות לא בא לה בירושה מתבס (נא־אָמוֹן) או מבבל.

׳מר באקאן מוצא לתמהונו הרב סכּסוּאַליוּת עמוקה ב׳זוהר׳. הדין עמו שמצא אותה, אבל אין הדין עמו, שהוא תמה על כך. אולי ה׳זוהר׳ יש לו ‘שכינה’, ואילו אלוהי ההודים, לכל אחד מהם יש ה׳שאקטיי׳ שלו… איזיס היתה בת־זוגו של אוזיריס, יוּנוֹ של יוּפיטר, ריאה של סאטוּרן… הליבּידוֹ אינו מיוחד ליהודים, כשם שאֶרוֹס לא היה מיוחד ליוונים.

׳מתוך שיטתו של באקאן בידך להוכיח כל העולה על רוחך. אילו סבתא של פרויד סינית, הרי היה מעשה־שעשועים החפץ לחבּר כתבי פרויד אל המסורת הטאוֹטית. ואכן הוא הוא הדבר, שהיה ממלא חמתו של פרויד, ואשר בדין הכעיס כעסו על מעשי יונג. והדין היה עם פרויד, כשסבור היה כי יוּנג פרש מן הפסיכולוגיה והתכנס כולו במיתולוגיה ובאֶתנולוגיה. כיום הזה יפה רואות זאת עינינו… אבל אין דבר חשוד כל כך מאשר המיתולוגיה של יוּנג… איני מאמין, שמותר ליטול ממנה פתותים־פתותים, כפי שנוהגים לעשות יוּנג וכל הנוהים אחריו. הרי המיתוֹסוֹת, כשאר ילדי־הרוח, מיבנים, קוֹנסטרוקציות, הם. וכשאתה מוציא מתוכם אחדים מיסודותיהם, ולאחר כך משווה אותם ליסודות אחרים שהוצאו בזה האופן ממיתוסות אחרים, הרי בידך להעלות ולהניח דברים ככל העולה על רוחך. אלא שאין ערך כלשהו אפילו להנחה אחת. לעולם אתה מוצא תואר מתוארי הוֹמר, פועל מפעלי שאטוֹבריאן או משל הוּגוֹ בתוך אחד הפסוקים של ספר שקיבל את הפרס האחרון, או פרס רינודו האחרון… אין לך דבר שהצירופים מגזרי־נייר יהיו אסורים על עשייתם…

׳התמדת־הקיום של סמל זה או של סמל זה בתולדות־ימיה של האנושות, במקום שמתקבצת מסורת שהפרס חלק בה, אינה ראָיה כי “השאינו־מודע הקיבוצי” קיים בעולם; אפשר ואין כאן אלא מן העובדה הפשוטה, שכך דרכו של אדם שהוא שומר כמה וכמה יסודות קבועים ועומדים בדומה להפרש אשר בין חי למבושל, זכר לנקבה, יום ללילה… אמת, שאין רואים אף סופו של דטרמיניזם, הואיל וכל סיבה תולדתן של סיבות אחרות שהולידוה… אלא שרשאי אני להסתפק בידיעתי, כי בשעה שהמים ביורה רותחים, אין זאת כי אם שמתי את היוֹרה על כיריים־של־גז והדלקתי אותם. אבל אי אפשר לי להסתפק בידיעתי, כי פרויד כתב את “משה” שלו מתוך אַנטי־יהדותו, הואיל ומר באקאן מסביר לי, שאותה אַנטי־יהדות אינה אלא המסכה אשר מתחתה היה פרויד מגן למסורת היהדות. ומאי אפילו מוסיף ואומר, שבכלל אי־אפשר לקיים את היהדות בעולם־בן־ימינו, אלא מתוך שאתה מתכחש לה תחילה. הנה הנה, הגל יקר שלי, עד היכן הדברים הגיעו. זה מאה וחמישים שנה משתדלים הפילוסופים הגרמנים בקנאות רבה להעלות בלבנו איבה לתבונה, ואחר כך, משבא היטלר לעולם, הם באים ואומרים לנו: ״לא רציתי באלה!״.

׳אמור מעתה, אמת הדבר שפרויד ואיינשטיין יהודים טובים מאוד היו, מתוך שהיו מגן לדטרמיניזם ומיאנו לרוקק בפני התבונה. אבל אף ווֹלטר היה כן׳. כל הזמן, כשהייתי יושב ומתרגם קטעים אלה של עמנואל בּרל, היו פני דולקות באודם הבושה. כלום היה אפשר שדברים כאלה יבואו באחד מכתבי־העת העברים בארץ האבות, ועל־ידי אחד מבניה שהארץ אף מולדתו?

בושתי להשיב לשאלה זו.

מוסיף וקורא אני ספרים רבים, כי שעותי מרובות וארוכות. איני יודע אם שפעה זו של קריאה ברכה בה. כמדומה אני, שעות־הרהורים, כשאתה קורא דרור לדמיונך ולצירופי־מחשבותיך, חשובות יותר ונעימות יותר. אלא סופר, לא כל המרבה בהרהורים אלה משובח; הואיל ולעתים קרובות סותמים הם את הדרכים לכתיבה. כיוון שהרהרת בדבר, כאילו פטור אתה מלחצוֹ והוא מרפה ממך ואינך חוזר ומהרהר בו ואינך אנוס להעלותו על הנייר. לא כן הקריאה. כיוון משל אחרים דבריה, הריהי מזרזת ומגרה; פעמים רצונך להשיג על האמור, או שרצונך לאמרו לפי דרכך, בשינוי הטעמה וצורה, וממילא היא מדרבנת קולמוסך.

אבל כה ארוכות וכה רבות שעותי! שינה של ארבע או חמש שעות איני יודע אם מספיקה היא לאדם מבחינה פיזיולוגית, אלא זאת אני יודע: לעתים רחוקות מאוד אני זוכה לשינה ארוכה כזאת. הווי אומר, בידי עשרים שעות במעת־לעת, שאנוס אני למלאות את הפנאי שלהן. רחוק אני מחיי ציבור ועל־כורחי אני יושב־אוהל. ואין חלקי בכותבים כמים הניגרים מן הגבוה אל הנמוך. כתיבתי עמל ויגיעה ועבודה רבה. ואסורה עלי הישיבה על־יד שולחני שעות בלא הפסקה, ועל־כורחי אני מרבה בקריאה, בין שזו משבחת אותי ובין שהיא קלקול לי.

אֶריך הלר היה אומר: ׳הביקורת הריהי, לצערי, הרגל לא אציל־רוח, והיא מתפתה על נקלה להיות מעין קירבה כוזבת, בין שהיא משבחת את המבוקר ובין שהיא מגנה אותו.

ואני מוסיף לדבריו: אמוֹר מעתה על־כורחה שהעניווּת תהא ממידתו של מבקר. ובזה, במידה זו, תקנתו.

לפנַי כמה וכמה סיפורים קצרים של משורר צעיר אחד. כל הימים זהיר הייתי ולא פגעתי בשיריו, אף־על־פי שעניים־מרודים נראו לי. ואף־על־פי־כן היססתי וכמדומה הייתי, שגרגר של שירת־אמת חבוי מתחת לעניות זו, ובזכותו של אותו גרגר לא נגעתי בשירים. והנה קראתי דברי־פרוזה הללו, עניים־מרודים אף הם. הווי אומר, דלות זו מידה היא בנפש ולא כוחות חוסכים ומתאפקים מתוך רוב־עושרם ושפעתם, עד שתבוא שעתם ומתוך שליטה שלימה על אוצרות גנוזים הללו תעלה שירתו הבוגרת. והנה קראתי דברי־פרוזה הללו והם שפתרו לי את מהותה של שירה זו.

וכשאירע לי כך זכרתי מה שסח לי ביאליק. בית־הכנסת ׳יבנה׳ באודיסה באָיו היו חובבי־ציון מפורסמים וסופרים עברים, ובתוכם אף המשורר ביאליק. והנה פעם, בשבת אחת, פנה אליו אחד מעסקני הציונות הנכבדים ועשיר מופלג וביקש ממנו, שיאמר לו דעתו על שירי בנו; אותו בן היה תלמיד האוניברסיטה בחארקוב, אבל כל ימיו למד עברית וקרא ושנה ואף את שיריו כתב עברית. והסכים ביאליק לבדקם והבטיח לומר חוות־דעתו בשבת הבאה, כשיחזרו ויזדמנו בבית־הכנסת ׳יבנה׳. וכך הווה. בשבת הקרובה שוב נזדמנו במקום זה, והגביר והעסקן הציוני שאל בקוצר־רוח: ׳נו, ר׳ חיים נחמן, קראת שירי בני?׳ והלה השיב לו: ׳באיזו לשון כותב בנך מכתביו אליך?׳ — נכווה העסקן ואמר בתרעומת: ׳מה שאלה כאן? ברי, עברית הוא כותב׳. — ׳ובכן, הוסיף ביאליק, יש בידך להביא לי כמה מאיגרותיו?׳. — תמה העסקן הציוני: מה עניין מכתבים לשירים? אבל עשה רצונו של ביאליק. והנה לאחר שבועיים שוב נזדמנו באותו בית־כנסת, והפעם היה ביאליק הראשון שפתה ואמר: ׳כתוב לבנך, שימשוך ידו מכתיבת שירים׳. שוב תמה העסקן הציוני: ׳כלום ממכתביו למדת, שאין השירים של בני, שאין בהם מאומה?׳ — ׳יפה אמרת' השיבו ביאליק, ׳אכן ממכתביו למדתי, שלעולם לא יהא כוחו של כותבם בשירה. צא וראה, כשאדם עול־ימים כותב כמה שירים אינך מוצא ידיך ורגליך בהם, ועל־כורחך אתה מהסס להכריע לכאן או לכאן. ואילו פרוזה פשוטה שנכתבה מתוך הצורך, בה הכול גלוי לפניך. והנה במכתבי בנך ראיתי, שמוטב וימשוך ידו מכתיבת שירים ולא יוציא זמנו ומאמצי־רוחו לבטלה׳.

מעין זה אירע לי בשיריו של משורר צעיר זה. לאחר קריאה בפרוזה שלו עמדתי על טיבם של שיריו, וידעתי שאותה עניות מידה היא בהם ואין תקנה לה.

שם חיבורו של עמנואל מוֹניה מעיד על תוכנו: ׳מבוא לאכּסיסטנציאליזמים׳. לשון רבים נקט, שכן תורה זו, ששטפה ארצות רבות לאחר מלחמת־העולם האחרונה, כבר נתפלגה פלגים־פלגים. והגם שמשתמשת היא בלשון אחת, הרי משמע המונחים אינו שווה אצלם, וכל פלג גודרם לפי דרכו, ויש שמשמע של מונח זה חולק על זה. טול, למשל, עמידתו של יחיד כנגד חברו, זה האחר, — פשוט דור־ההפלגה. מארסל הצרפתי ובּוּבּר היהודי שכתב גרמנית (מי קדם למי? דומני למארסל זכות ראשון, אבל אין ראָיה קלה שבקלה, שבּוּבּר ידע את מארסל ונטל ממנו), שניהם סבורים, שהקיים (האדם היחיד הקיים) מופנה תוך כדי קיומו כלפי האחר (׳אני׳ כלפי ׳אתה׳) ומוכן ליתן לו מנדבת נפשה הואיל והאני פתוח כלפי האתה ואינו רואה אותו דבר כנגד דבר. בעצם עמידתם של שני ׳האחרים', יש והעילוי שבו מזה ויש והעילוי שבו מזה, ודווקא בדרך זו, שניהם בנמצא הם בחינת ישים נאמנים.

ובאותה סוגיה גופה אין היידגר וסארטר מודים שעמידה בזאת היא באפשר. ואף־על־פי שהיידגר רואה הוויה של ׳היות־עם׳ (מיטזיין), אף־על־פי־כן מסוייגת הוויה בזאת ואין הפרט מגיע בה לידי נאמנות גמורה של הקיים. ואף יאספּרס נוטה לצדו ומצמצם את ׳היוֹת־עם׳ לעסקי כלכלה ומדינה, כלומר לתחומים שעמידת־האדם היא בחיצוניותו, ולא כפי שבּוּבּר ומארסל סבורים, שדווקא כאן וכך עומד אדם יחיד בפנימיותו השלימה. יאספּרס, בדומה להיידגר, כסבור, שאין הפנימיות אלא מרחפת בלבד מעל פני החיצוניות הזאת.

ובדרך כלל, המצווה הראשונה — לעולם הווי מקדים קיום לתודעה — מכניסה את התורה הזאת לגיהנום של עיונים ומוליכה אותה בדרך־חתחתים נוראה; באותו סבך של שקלא־וטריא נפתלת אשר מראית־עין והתבוננות פנימית משמשות בה בערבוביה. ואמרתי ראייה לחוד והתבוננות לחוד, משום שיש למבּט, לעין־האחר הרואה והשלוחה אלי, תעודה מאוד נכבדה במגע־ומשא שבין אדם לחברו. ויש גם הפירוט האינטרוֹספּקטיבי של רגשות האחר, רגשות איבה ואהבה, כלפי חברו (ובדרך כלל, אף פלג־אדם כלפי הפלג האחר שבתוך הנפש של הפרט) — ולפירוט אינטרוֹספּקטיבי זה חשיבות רבה בתורה הזאת. ובעצם, כאן, בחריפות ובמתיחות היתרות הללו, שהכול כאילו תלוי בחוט־השערה, עיקר כוחה של תורה זו וחולשתה, ולפיכך אי־אפשר לה להגיע לידי שיטה סדורה כלשהי.

ומכאן אף אותה בכייה לדורות בה פותח מוֹניה את ספרו: הבטל, ה׳אבסוּרדיטה׳, של המאה שלנו ודאי יהא האופנה של תורת־הקיים: ׳הסגירו לפטפוטי־יום־יום פילוסופיה אשר כל עיקרה הוא לעקור אותנו מן הפטפוט… צער־העולם הכלוא בין כותלי בית־קפה, במקום שמרבים בדיבּוּר, הוא המביא מיד את לבבותיהם הטובים של המשוחחים לידי שלוותם. והנה זה אסונו הראשון של האכּסיסטנציאליזם׳. אלא אופנה זו ואסון זה הכרוך בה לא בכדי הם. אי־אפשר לפטפט על ה׳אַפרצפציה׳ של קאנט, או על ה׳סכימה׳ שלו; כבדי־ראש הדברים בכל מקום ובכל שעה. אבל פתוחים לפטפוט ׳כשלונו של היש׳. ׳הפנימיות׳ ו׳החיצוניות׳ וכיוצא באלה. כשם ש׳פתחון׳ זה היה מקום־התורפה של הפרוידיזם ואסכולותיו: פתוחים הם לפטפוט. אם אני, זקן מופלג, מתקשה קצת בכניסה לאוֹטוֹבּוּס, גוער בי הנהג: ׳עלה! יש לך רגש־ נחיתות!?׳; וברי, שמו של אדלר לא שמע ואינו יודע מה הוא סח, אבל הוא מפטפט. כשם שאסון היתה המלה ׳יחסי׳ שצירף איינשטיין לתורתו; עכשיו אותו נהג גופו אומר לי: ׳הכול יחסי בעולם׳, והרי ברי, שאינו יודע לחשב אפילו שאלה אלגבראית בנעלם אחד.

אלא אין הרבה מן החידוש בפרקים הדנים בהפרשים שבין תורות־קיום בגרמניה ובצרפת. כך דרכו וחובתו של חיבור מסכּם לחזור ולומר דברים שכבר נאמרו לפניו; אבל מפרק ח ואילך שוב רבי־עניין הם. כאן שואל עמנואל מוֹניה: כלום האכּסיסטנציאליזם הכופר של היידגר וסארטר יכול להגיע לידי בחירה מוסרית ולידי תפיסה של ערכים? והוא משיב: לא, אי־אפשר לו להגיע אליהן; שכן אינו מודה במציאות טבעו של אדם, במשהו כללי לכל יציר אנושי, אלא כל יחיד ויחיד כלוא ביחידותו; וכוח־המעשה של היחיד אינו אלא בחירה המעצבת את הווייתו. אדם לא נוֹצר. בהמשך עשייתו בעולם הזה הולך הוא ונברא. והחירות, שבשמה מדברים חכמי־קיום כופרים הללו, סוף־סוף צורנית היא ביסודה. יכול אדם יהיה נאמן לקיום, ואף־על־פי־כן בחירתו בדיכּוּאוֹ. הואיל ואין קריטריון שיאמר לו מלכתחילה, כי בית־חולים לחולי־שחפת לעולם עדיף בערכו ממחנות־השמד של אוֹשביץ. שכן עניין העדיפות נחתך בתוך הפנימיות של היחיד בשעה שהוא קונה את עצמו (כלומר, בוחר במעשים הקונים אותו), ובעצם, אם אתה שואל שאלה זו: טבע האדם ועדיפות אובייקטיבית של ערכים, כבר אתה מחוץ לאכּסיסטנציאליזם ואתה בתחומי התודעה־הקודמת־לקיום.

ואף־על־פי־כן אל תהא בהול בדינך ואל תפסול פילוסופיה זו. כשם שאינך רשאי לפסול את הפרוידיזם בכולו, שהרי נוכחת לדעת, כי הרבה דברים רבי־עניין והרבה דברי־אמת בהם. ודאי בהמשך לחידושי הפנומינולוגיה יש בבדיקה ובבחינה של בעלי־הקיום מן הדקות ומן החריפות, והן מגלות נצורות אשר לא ידענון, בייחוד בפרטיהם של יצרי־האדם, הפעלותיו ורגשותיו. ובשביל ביקורת הספרות יש תועלת רבה במשא־ומתן זה, הואיל ורבים מחכמי־הקיום סופרים; ואפילו היידגר, שהיה חניך האוניברסיטה הגרמנית ובן־בית במסורתה האקדמית, פנה בסוף ימיו אל דרכי השירה ומבקש את האחדות בין מחשבה (דנקן) לבין פיוט (דיכטן).

אבל רשאי אתה לומר: אי־אפשר לך לעשות תורה זו לתורת־חיים, כלומר אינה סוללת מסילות אשר ילך האדם בהן לבטח. שכן אין כלל בחפצה להורות דרכי־ חיים בשביל הרבים. הוראה כזאת אינה מעניינה, ופחיתות־הכבוד לה להתעסק בכגון אלה. ולפיכך אף שדה־עיון פילוסופי איננה. שהרי אפילו הפּסימיזם השוֹפּנהאוארי הגיע למוסר של חמלה. אבל תלמידיו הביאו את החיים עד כדי שלטונו של הבטל, האבּסורדי. אין הם מסתפקים באמירה, כי יש חזיונות בחיי האדם שבטלים הם. בעלי־הקיום מזיינים את מידת הבטלוּת בכוחות הכרע על פני כל מערכי החיים של האדם (של היחיד צ״ל, כי אין אדם). ומידת־העילוּי שבו, שכאילו פותחת לפניו את השאיפה להיות מאוד נעלה על עצמו ומביאה אותו לידי עשייה כרצונו (הרי הבטל על־כורחו שהוא מביא לידי תנומה, אל אפס־מעשים או לכל היותר לפעילות אחת אפשרית — איבּוּד־עצמוֹ־לדעת), שתיהן, שאיפת העילוּי והעשייה, מתפוררות בתוך הריקנות שבסופן, או בתוך הבדידות אשר סביביהן.

לפי דעתי (וזאת לא דעתו של מוֹניה), האמונה בכוח עליון, או כפי שמרטין בּוּבּר קורא לרגש עילאי זה — אמונה ב׳אבּסוֹלוּט׳, אינה משנה הרבה. ויבוא יאספּרס ויעיד על כך. אף הוא אנוס להודות, שעדיפות־עשייה, או בחירת־העשייה, איננה; כלומר אין אבן־בוחן קבועה לעדיפות זו. פנימיות־הקיום הנאמנה לבדה היא המכרעת אם עדיפות זו נובעת מן הקיום, או שמקורה הנים־ולא־נים של השתמטות מן הקיום הנכון, האוֹטנטי. אמונה באלוהים עליון מסדה אמת. ואותה אמת שווה לכל נפש ומחייבת כל נפש. אבל הקיום האוֹטנטי מסויג ליחיד זה שנוצר על־ידי דחף־העשייה היוצא מתוך הקיים, ודחף זה הוא שהביא יחיד זה שיהא יציר־יש ובן־חורין. ובתחומים אלה אין לאמונת־אֵל אלא מקלט אחד — בפאראדוֹכּס של קירקגור. ואף כאן אין אמונת־אֵל גמורה מנת־חלקם של הרבים. לכל היותר בדילות ובריחה מפני החיים כאן. ותורה כזאת, אף־על־פי שלשונה: הכול חייבים בעיקריה — למעשה אינה מחסה ומסתור אלא ליאושם של המעטים, של יחידים. והרי אפילו בסדום ביקש הקב״ה יותר מאלה כדי להצילה מן ההפיכה.

בפרקו האחרון של מוֹניה (ואף בפרק שקדם לו: ׳קיום ואמת׳), ששמו ׳מלכות־היש בתוכנו היא׳, מגלה המחבר חפצו ליתן ׳ביקורת׳ של השיטה. וכאן, דומני, מכשול שאי אפשר להרימו. שכן מושג זה, ׳שיטה׳, אסור על ׳מלכות־היש׳ בתכלית איסור. הואיל והוא מפנה את העיון אל החיצוניות ונותן זכות לשאול שאלת ׳מפני־מה?׳. כלומר, ׳השיטה׳ מגלגלת את העיון למשהו מחוץ לתחומו ומכלה אותו. והרי במחלוקת זו שבין מוֹניה לבין בעלי־הקיום אי אפשר לו להגיע לעמק־השווה. הללו, כשהם נתקלים באבן־נגף, כוונתי כשאין בפיהם תשובה לשאלה: ׳מהיכן לך כל אלה?׳, הם מפליאים להיעזר בהארה עליונה, והכל אתו שפיר. ואילו מוֹניה, המודה שיש ביחיד התביעה להבין ולשאול שאלות ׳מפני־מה?׳, הרי לו תשובה זו שבהארה עליונה אינה אלא דחייה בקש. וממילא נתפס מוֹניה בסתירה שאין ממנה מוצא. ולפיכך רצונו להביא בחיבּוּרו את תורות־הקיום לידי בחינה של ביקורת אינו ניתן לו בכולו. אבל רבים מדעותיו והשגותיו כבר מבשרות ראשיתה של הבדיקה העתידה לבוא.

אומרים על המבקרים הצעירים שהם אנרכיים בכוונה תחילה. והדבר אינו כן. כשאתה פותח לפניהם שערי הירחונים והמאספים, הרי הם נוקטים לשון של פוסקים שאין אחר מעשיהם ולא כלום. והנה קטע של אחד־מהם לדוגמה: ׳…דבריו המפורטים של יוסף ליכטנבוים על יצירת־הנעורים של ברנר; מסתו המעמיקה של גרשון שקד על ׳בסתר־רעם׳ למיכה יוסף ברדיצ׳בסקי; מאמריהם (כאן אין תואר!) של אדיר כהן ומרדכי אבישי על יהודה בורלא; המסה המאלפת של ב. י. מיכלי הדנה במוטיבים אינדיאניים ואמריקניים בשירתו של ישראל אפרת; המסה המקיפה של ישראל כהן על מכלול שירתו של אפרת; דבריו המרשימים של אברהם קריב על דבורה בארון…׳. אלא שלמדן ופוסק זה כותב: ׳… שיצירתה שוב אינה שרויה במחלוקת׳. מבקר צעיר בשום פנים לא יכתוב ׳שנויה במחלוקת׳ (מסכת נדה כ״ב עמ. ב׳: ׳אמר ריש לקיש במחלוקת שנויה׳: ופירש רש״י — ׳משנה זו שנויה במחלוקת׳). כל הצעירים כותבים ׳שרויה׳, ולא ׳שנויה׳. אף אהרן מגד כותב כך (עיין ׳מאזנים׳ חוברת ו׳ חשון תשכ״ז עמ׳ 454).

ותא חזי. איזו דקוּת בהבחנה. יש שלושה סוגים — דברים, מאמרים, מסות; ויש ששה תארים: דברי ליכטנבוים מפורטים ודברי קריב מרשימים; המסה של שקד מעמיקה, ואילו המסה של מיכלי מאלפת, ולא כן המסה של ישראל כהן, זו מקיפה; אבל מאמריהם של אדיר ואבישי תארם אין; הם לא כלום. ועדיין אומרים שהדור הצעיר של המבקרים אנרכי הוא.

לזכר נשמתו של חברי אליעזר שטיינמן ז״ל    🔗

אתמול בא אליעזר שטיינמן לביתי. בפתע בא. ושמחתי לפניו המאירות. ודאי גבר על מחלתו ובריאות־גופו אפילו נתחזקה. זכורני, לפני שנתיים הגיעו אלי ידיעות נוגות ורעות מאוד עליו, כאילו הכל לאחר יאוש. כנראה, שוב טעו הרופאים ויפה עשו, ומאד שמחתי לטעותם. והנה שטיינמן לפני חי ומפרכס בכל אבריו, חריף כשהיה ומלא מרץ. הטינה שבלבי עליו (בענייני ביאליק) מזמן היתה לאפר קלוי. ואני מקבל אותו כמות שהוא מטבע ברייתו — בלא תרעומת ומתוך ויתורים רבים שאני מוותר לו. כשעתיים ישב בביתי. לא פסקנו מלטעון טענותינו כנגד המתהווה בארץ ובספרות העברית, ולא העלמנו מעינינו את הרפיון ואת אפס־הכוח שלנו לשנות במשהו את מהלך־הדברים. מכאן התלישות שבשיחות כאלה. כאילו מוציאות הן אותך מן הכלל ומעמידות אותך מחוץ למחנה. וממילא ממש אין בתרעומת זו. ודאי מותרת שיחה שאינה מועילה מאומה ואינה מתקנת כלום. אבל שנינו כוונתנו לתיקון ולא לפרקא בלא איגרא (לדרש בלא שכר). והנה ריקות ידינו ורק פינו מלא. לכאורה, הזיקנה מכפרת על חדלון־מעש. אבל כשאנו נוגעים בעניינים אלה אין אנו חשים ברוב־שנים שלנו. דומה, דם־נעורים סוער ותוסס בעורקינו. והזיקנה אינה כפרה. וצריך לומר, דמו של שטיינמן סוער מאד. כדרכו, כולו אש־להבה. ואף־על־פי־כן נהניתי מחברתו. זה כוחו של דור שלשונו אחת, הגם שדעותיו שונות. לא עניין של שותפות סגנון כאן, אלא לפנינו עניין של דברים החביבים עלינו ושל דברים השנואים עלינו. ואף כי מיוחדות דרכי־התפיסה של זה ושל זה, הרי העינים ראו ורואות אותם הדברים גופם, וראייה אחת זו היא שמביאה אותם אל שותפות מנגנון התפיסה. לא הסכמנו זה לדבריו של זה. אבל דאגת הדברים אחת היתה. לפיכך לא היה שעמום בשיחתנו, ולא רוע־לב, ולא מחלוקת לשמה, ולא עוקצם של מקופחים. שנינו מכירים ויודעים, שעומדים אנו על קברנו הפתוח, ובמעמד זה ניטל כוחו של ארס־החיים־הקטנים. הנפש אינה שוקעת ברגשות של מה־בכך. דאגת אמת היתה דאגתנו. דאגת הבאות לאחרינו. ומכאן כוחם המוסרי של הדברים. נגענו בהם והיינו נוגעים בדבר בשעת נגיעה, אך כי לאחרינו יהיו הדברים. אפילו המומים שפסלנו בהם את האחרים, לא לטובת הנאה כוונתם. לא רעבים היינו. כשאדם דואג דאגת הבאות לאחריו, על־כורחו שהוא שבע; שבע־ימים־ותלאות. וכשהלך שטיינמן מביתי, עמדתי בתוך חדרי אובד־עצות. כאילו חוזר אני מעולם־האמת. וצל המוות נע ומסתלק מלפני.

מצאתי כתוב אצל באלזאק ברומאן שלו ׳לא קוּזין באט׳ כדברים האלה: ׳בימי מהפכות, בדומה לסערות־ים, שוקעים ערכים מוּצקים למעמקים, את הדברים הקלים שׂם השטף כמעט על פני המים׳.

 

[ב]    🔗

22.3.50

על־יד מיטתי ב׳הדסה׳ דיבּרו הרופאים אנגלית. ודאי שיערו לשון זו אינה נשמעת לי. הווי אומר, החמיר מאוד מצבי ושלחו אותי לניתוּח. אלא אני איני רוצה בכך. אני אחזור הביתה ושם אחכה עד בוֹא יומי. ולאחר שהלכו הרופאים, קמתי בלא נטילת־רשות, ובחשאי יצאתי למסדרון וטילפנתי לידידי ורופאי ואמרתי לו: ׳שמעתי דברי הפרופיסורים על־יד מיטתי, והכול גלוי וידוע לי. אבל בשום פנים איני יורד למחלקת־הניתוחים. אני הולך הביתה׳.

ידידי הרופא השיב: ׳אחר־הצהריים אבוא ל״הדסה". דעתי כדעתך, — והפסיק.

הפעם עמדה לי קשיוּת־עורפי. בטלה הגזירה. ולאחר שבעה ימים חזרתי לביתי. ובלילות הבשילו בי הצורך והחובה ואף הרצון להעלות על הנייר מה שאירע לי בשנתי הראשונה לימי שבתי בארץ. שנה זו אין רישומה מצוי בספרות, והראשונים שבחבורה הולכים ומסתלקים. הנה הלך שיפריס לעולמו. איני רואה מי הוא העושה דבר זה, אם לא אעשהו אנוכי, ועל משכבי בבית־החולים פתחתי בכתיבה. כי שעתי דוחקת.

העיקר, שאני עם עולמי הקטן לא יהיו שם עיקר; שעולם זה יהא כפוף למה שלמעלה הימנו. ויהיה כן, אם הכתוב יהא סיפור נאה, כבר קבעתי לו שם. תחילה אמרתי אכנהו — ׳שנה אחת׳; אלא ברנר הקדימני בכך בסיפורו על חייו בקסרקטין הרוסי. וקראתי לו: ׳שנה ראשונה׳. ואולי יפה כך; ׳ראשונה׳ — כלומר, אחריה יבואו שנים רבות לפיכך לא ׳אחת׳ אלא ׳ראשונה׳.

ד״ר לנדוֹאֶר היה בבית־החולים ברמתיים אצל ד"ר סוֹנה. אינו יורד מעל מיטתו, וכל מחשבותיו בנסיעה לשווייץ. הוא מהרהר במקום שיבחר לו לשבת בו. במלון ולא בפנסיון, הואיל ועז רצונו לשכב בחדר יחידי. אין הוא יודע, או בכוונה מסיח דעתו מכך, מה קשה מצבו, והוא משקיע את עצמו בחלומות־בהקיץ. העיקר, להימלט מן הארץ ולשנות מקומו. אולי אפשר לי להציל שיירי כתבים השמורים עמו. אף־על־פי שמפקפק אני אם יש בידו כתבים; דומני, אין בידו כלום. הרי אימת הכתיבה היתה עליו, ומורא זה נעל לפניו את שערי השירה. מכל מקום לא עכשיו השעה לנגוע בפצע זה. מיד ירגיש שכבר אנו עוסקים בירושתו.

סוף־סוף, ביום כ״ד בפברואר, הגיעני מכתב מאת ד״ר סוֹנה. אינו מודיע כלום על השבחה או שינוי כלשהו לטובה בבריאות־גופו; אינו פוסק מלטעון כנגד השטפונות והחמסינים. מאוד מצערים הדברים בתוגתם. ובאותו יום נזדמנתי עם ד"ר לנדוֹאֶר, והוא סיפר לי ששלח לרמתיים רופא אחד, חברו הקרוב, מומחה גדול במחלות־השחפת, שיבדוק את סוֹנה. והלה חזר משם והפּרוֹגנוֹזה שלו אינה מבשרת טובות. משקל גופו של החולה ירד עד שלושים וחמישה קילוגראמים; וכוחותיו רפו כל כך, שאי־אפשר לו לקום ממשכבו. הנגע פשה בכל האברים הפנימיים, ועיקרו בכליות, ואין מרפא להן, והסוף קרוב; עניין של עוד חודש, ולכל היותר חודשיים. סוֹנה יודע מצבו, ובדידותו בבית־החולים מצערת אותו, והוא מבקש שיבקרוהו. אילו בקו־הבריאות אני, הייתי עושה עמו חסד־של־אמת זה לעתים תכופות. אלא אני גופי שברי־כלי ומצווה על מנוחה גמורה עד שיתחוור ענייני. כשאני מהרהר בלילות על סוֹנה, לבי השבור נשבר עוד. כלי יקר זה שגזר על עצמו את האלם. פסקו שיחותינו הארוכות. אין תומך. דממת מוות.

כיוון שמהרהר אני בבעל־דבר, עיינתי בפרק אימת־המוות בשיחת־הסעודה של ג׳ונסון (,The Fear of Death Johnson’s Table Talk) ד״ר ג׳ונסון פחד פחד גדול מפני יום־המיתה והיה כועס כעס גדול כשמעלים נושא זה בשיחה עמו. אחד מבאי־ביתו מספר: ׳אמרתי לג׳ונסון כי דוד יוּם החזיק בכפירתו בשעת מיתתו, ופשוט החרידני׳. — ׳על שום מה חרדת, אדוני?׳, השיב ג׳ונסון, ׳הרי יוּם הודה שמעולם לא קרא את כתבי־הקודש בעיון. לפנינו אדם שמעולם לא טרח כהלכה לעמוד על האמת שבדת ובאמונה, וכל ימיו הסב רוחו לצדדים אחרים. ולא אפשר היה לצפות, שקירבת המוות תסיר ממנו דרך־מחשבתו זו, אלא אם כן ישלח אלוהים אליו מלאך־מן־השמים ויחזירהו למוטב׳.

— ׳והנה אמרתי לו: "נוטה אני להאמין, שהרהורים על ההיעדר לא ציערו את יוּם. ׳והשיב לי ג׳נסון: “לא כך היה הדבר, אדוני. העמיד פנים ורצה שיראוהו בנייחה שלו. ודאי־יותר לומר, שהעמיד פנים והשים עצמו שקט ברוחו, מאשר לומר כי הנה בא דבר רחוק ומשונה כזה, כי ילך אדם (ואפילו לפי שיטתו המתעה, אי־אפשר לו להיות מובטח בהליכתו, אלא ׳אפשר והוא הולך׳) אל מעמד לא־ידוע ולא תחרד נפשו בשעה שהוא עוזב את כל הדברים שהוא יודע אל נכון. ושקוֹל דעתך: לפי עקרון ההיעדר שלו לא היתה על יוּם שום חובה שיהא דובר־אמת”׳. ׳אימת־המוות, שלעולם גדולה היתה אצל ג׳ונסון, גברה עליו הערב עד מאוד׳. —

ובמקום אחר:

׳סיפרתי לג׳ונסון, שבטיינבורן ראיתי כמה וכמה פושעים שעלו לגרדום ועל פניהם אין סימן של צער וסבל׳.

׳ג׳ונסון: “מעולם לא עברה אפילו מחשבה אחת במוחם של הללו” ׳.

בוסוואל: ׳וכלום אימת־המוות אינה מטבע האדם?׳

׳ג׳ונסון: “כל כך, אדוני, שכל ימיו מפנה הוא דעתו ממנה” ׳.

שמא הדין עם ג׳ונסון. שמא מעמידים אנו פנים שאיננו מתייראים מפני המוות מתוך שאנו מפנים דעתנו ממנו. אף־על־פי־כן מבשׂרי למדתי, אפשר שאינו כן. ודאי נהנה אדם ממעמד של גבורה, והוא מוכן בשביל הנאה חשובה זו להיות משים עצמו גיבּוֹר. אלא שהנאה זו תובעת את הפומבה. אבל בשעה שאדם בינו לבין עצמו אינו מתיירא מפני המוות אפילו לאחר הרהור בו — אדם זה מה דינו?

כשאתה נכנס לעולם של יצרים, שתכליתם להראות את עצמך, אין מנוס מפניהם; ושמא אף אדם שהוא נראה גיבור בעיניו בלבד, רוצה הוא, אפילו בינו לבין עצמו, לשים עצמו גיבּוֹר שאין אימת המוות עליו.

העלימו ממני את מות סוֹנה ימים אחדים. ולא עשיתי עמו חסד אחרון של אמת; ולא הלכתי אחרי מיטתו, ואת קברו הפתוח לא ראיתי. ומשנודע לי כי נסתלק מעולמו, נתרוקנו הרבה, ולעולמים, החיים אשר סבּוּני. תשע שנים כסדרן הלכנו שנינו יחדיו, יום־יום נועדנו ועל כורחי אני מסתפק בשורות אחדות הללו אשר תספודנה לו:

ציון לנפש שוקקה — אי בודד ככף־איש וחוֹרש קטן בראשו; מניין של אילנות, שמעולם לא פסק לחש תפילתם. ציפרי־רון בנדודיהן, שעייפוּ במעופן, החליפו שם כוח; צפרירים אימנוּ כנפם בין עפאיהם; וכוכבי־שחר גנזו שם אוצרות זהבם. וכאשר בשל פרי־הילולים ונשר, שמעו ביבשת קול נשיקתו אשר נשק לאדמה הוֹרתוֹ. אי בודד, אובד ביתמותו, כי נשא נפשו אל השלם אשר איננו. אך מימי־הים העוטרים אליו רבים ואדירים, וכל ימיו יצאו גליהם הסוערים במחול לפניו.

ינוח בשלום על משכבו.

בדברי מונטין אל הקורא כתוב לאמור: ׳אין היחשׂ והחשיבות מידותי, לא לפולחני ולא לתהילתי: כוחותי אינם בשרים לתכלית הזאת׳.

וב׳הרהורים על המוות׳ הוא אומר: ׳חפצי שיעשה אדם מעשהו ויוסיף פעלו כמוטל על חייו, ושהמוות יוריד ידו עלי, כשאני עוסק בשתילת הכרוב שלי; מסיח דעתי מחיציו ונותן אותה יותר על הגן המשובש שלי׳.

׳סוף דרכנו המיתה והיא נושא לתכלית זו: אם נותנת היא את פחדה עלינו, כיצד נפסע פסיעה אחת וצמרמורת לא תזעזע כל הווייתנו?׳

׳יום יום אני הולך ומתחמק מן הזיקנה ועדיין גונב אני את עצמי מעצמי׳. אצל מונטין אפילו המוות ומוראו מבדחים קצת.

שני ימים כסדרם לא פסק מלרדת שלג בירושלים. עכשיו כל העיר עטופה לבנים וההרים סביב לה. מה נאה ומה נוראה היא לאחר הטהרה שלה ובתכריכיה הצחורים. על־יד חלוני ברוש אופקי, ובדיו כבדו משלג. אמש נתמלא האוויר פתים־פתים, והיתה אדמומית משונה בהילת הפנסים. הגשם יורד ויודע קיצו. השלג תועה ופורח ואינו יודע איה מקום־מנוחתו. זכורני, לאחר ישיבה של חמש שנים בארץ נתגלגלתי לברלין בחג־המולד, והאוויר אשר בין הבתים ברחובות נתמלא פתי שלג, שהרוח הרקידה אותן סביב אור הפנסים. וקם בי מרבצו איש־הצפוֹן, ודמעות־גיל עלו בעיני.

אבל הצרות שהביא השלג גדולות מן המשוער. ירדה הצינה בעמקים ובשפלה, ושלג ירד בתל־אביב וסביבותיה, בעפולה ובבית־שאן ובטבריה, בכל הארץ. קפאו הירקות, הבאנאנים אבדו, תפוחי־אדמה הרקיבו, ותבואות־חורף הצהיבו.

והעובר על העולים במשכנותיהם הדלים? הלב נשבר. — ׳במיוחד מדאיג מצבם של יושבי צריפונים במחנות. גגותיהם עומדים בפני הגשם, אך יש חשש שמא לא יוכלו לעמוד בפני משקל כבד של שלג רטוב׳ — כך כותב ׳דבר׳. והנה, אתמול סיפרו לי, שר חשוב אחד קיבל מארצות־הברית מתנה נאה: מכונית גדולה, ובה הסקה מבפנים.

ד״ר שמעון גינצבורג, הספרן של תחנת־הנסיונות החקלאית ברחובות, קם משבעה וחזר לעבודתו. כל הווייתו עדייו שקועה במוות. זיקנה קפצה עליו. ילדים אין לו, והבדידות מדכאת רוחו, וכבר ניכרים בו סימנים של עזובה; הוא הטרזן, בגדיו מרושלים, ושערות־השיבה, זו הבלורית השחורה והחצופה של ימי בחרות, מגודלות פרע, דוק של אפס־תקווה פרוש על עיניו האפורות, ונטויות הן כלפי מעלה אל אפס־מקום אשר מעבר לחיים.

פעם עסקן נכבד ורב־פעלים היה בתנועת הפועלים היהודית והרוסית, חבר של הוועד המרכזי; ואף־על־פי שראשית חינוכו במסורת יהודית, כנהוג וכמקובל בבית בּוֹבּרויסקאי מהוגן ומכובד, הרי נתפס למהפיכה עוד בימי נעוריו, בקפיצה אחת מאחד־העם לעסקי ריבולוציה. למד תורה, ישב בבתי־כלא ודרש באסיפות־חשאי. מן הציונות התרחק, אבל לספרות העברית ולשונה שמר זכר נעורים ואמוניהם, הגם שהיידיש היתה חביבה עליו והיתה כל ימיו כלי יקר לשפתיו.

שלטון המועצות עקר אותו מקרקע גידולו והגלה אותו לברלין. ואף־על־פי שלא בּוֹלשבי הוא, השתמש בו משטר־לנין והיה בא־כוחו בקניית מכונות חקלאיות, ושנים אחדות שוב ראה חיים טובים, חיים של תורה ומעשים באשכנז. והנה בא הנאציזם, ואנוס היה לעקור. אז עמדה לפניו שאלת ׳לאן?' בכל חומרתה. קידם את פניו ברל כצנלסון, בן־עירו, בן־משפחתו וחברו וידידו, ופתח לפניו שערי הארץ. תחילה העסיק אותו ב’דבר', בו כתב מאמרים וסקירות על זרמי־המדע וחידושיהם. כי האיש גינצבורג משכיל מאוד, ואפילו העברית שלו לא נשתכחה ממנו לגמרי. אבל הכתיבה לא הספיקה די פרנסתו. השתדל ברל כצנלסון לטובתו אצל יצחק וילקנסקי, שמינה אותו ספרן בספרייה של תחנת־הניסיון, וכאן מצא מטה־לחמו ואף עיסוק לפי רוחו והשכלתו.

והנה, פינה נידחת זו, הספרייה של תחנת־הנסיון, היתה עד־מהרה תל שהכול פוֹנים אליו. יום־יום היו באים, הוא וזוגתו עמו, וידיהם מלאות עבודה. גינצבורג מרבה בקריאה ומכוון ראשי־המחלקות אל הירחונים ואל החיבורים החדשים, כל אחד ואחד לפי מקצועו ובפרשה שהוא עומד בה. תלמידי המכון החקלאי מוצאים כאן יד תומכת וסבלנות רבה; ופעמים לומדים מפי הספרן יותר משהם לומדים מפי רבותיהם. גינצבורג מתמיד ובור־סיד, וכוח הזיכרון שלו אינו מאבד כלום, והכול באין לשאוב מבארו. אפילו יצחק וילקנסקי מביא לפניו את ההרצאות שהוא מכין, וגינצבורג אינו נושא פניו ואינו חס עליו.

כשחזרתי לתחנה לאחר שיצאתי מבית־ספר כדורי, מיד נמשכנו זה לזה. בני־אדם חשים באוויר את מציאותם של הקרובים לרוחם. והנה בא המוות והפריד בינו לבין זוגתו. מבקש הוא דבר להיאחז בו וחזר אל ספריו וקונטרסיו. הייאחז? ומבט־עינו שינה קצת את נטייתו; פונה הוא קצת כלפי מעלה אל המקום שאין שיבה ממנו.

כראוי לו היה כל ימי מחול־כרמי בין שני כרמים; ואיני יודע איזה מהם מקדימין — זה של הספרות או זה של החקלאות. בזמן קדמה כתיבה לעבודת־אדמה, אבל בשתיהן עסקתי בחיבה רבה ובמסירות גדולה. עכשיו משנפגם לבי, והרופאים מקפידים עם הפגם ואוסרים עלי את החקלאות, היה המחול של כרם אחד — כרם־הספרות לבדו. וימים יגידו: אם שינוי זה אף את מזלי שינה.

קראתי בתרגום אנגלי (הוצאת שוקן) את ׳החומה הגדולה בסין׳ של קאפקא. לא דרך המלך דרכו. האליגורי שבו מלא עניין אף־על־פי שאינו פתוח לפירושים. הדיאלקטיקה של הסתירה שבהקבלה בדברי־המשלים שלו כוח־נפצה מועט וערפילה מרובה. שהיה קאפקא נפש נוגה וטרופה ואחוזה דיבוקים — אין חולקין. אבל אף מסוכסכת היתה מטבעה, ויגונה גדל מאוֹנה. אי אפשר לתיתוֹ — כפי שחבריו הפראגאים עושים — בצידו של פּרוּסט. תקיף היה פרוסט, והוא נגאל ביצירתו. וקאפקא כאילו מוותר על עצמו. פּרוּסט, משהחליט לעשות מלאכתו, לא משך ידו ממנה לילה־לילה, שנה־שנה. לקאפקא איו אותה התמדה עיקשת של פּרוּסט, זו העמידה במקום אחד והיגיעה שאינה פוסקת והאונסת את נפשו לרצות ולדעת; לדעת את הדבר שהוא רוצה בו. ומכאן הנביעה שנובעת כתיבתו. ואף־על־פי שעמוקה היא, הריהי גם רחבה, כנהר גדול, שמימיו עמוקים ומחמת עומקם שקט שטפם, ההולך לאיטו אל ים החיים הסוער. בקאפקא יש מן האפלולית הצוננת של באר צרה ועמוקה. אבל לא רבים החיים שהוא דולה ממנה. קאפקא לא ידע את המרחקים שידעם פּרוּסט.

לפיכך גדולה סכנתו של קאפקא לסופרים צעירים מסכנתו של פּרוּסט. את זה האחרון קשה לחקות; הראשון כאילו לכך, לחיקוי, נוצר. החקיין מטבעו יניקתו מן הספרים, מדברים שבכתב. מכיוון שאין לו עין רואה, הרי אפילו הפרצופין שלו, בני־האדם שלו, לא מן החיים הם באים, אלא מן הכתוב ועומד. אין לחקיין שום שייכות לאותה מחלוקת אשר בין שמים לארץ, שקאפקא מעורב בה באמת ובתום־לב ומעומק־הלב. ואילו עולם־נפשו של היוצא בעקבותיו מתבזבז כל כך בתוך חשקיו הקטנים, שלא נשתייר לו מקום של פנאי כל־שהוא בעולם הפנימי שלו; כלומר, מרכז כוחות־תנועתו, אותה תאווה קטנה שסיפוקיה מועטים ודלים. אבל מדרכו של כל חשק, שאינו פוסק מלהתחדש ולחזור ולתבוע סיפוקו. וממילא לפניך פתי־פתים של דברים, כלומר שקיעה בקטנות, ומכאן הריקנות הרוחנית והדברית שבמעשי החיקוי. קאפקא נשרך בכבשן האש של הסכסוכים עם עצמו, עם מקומו ועם חברו; אבל החשק הקטן שאין לו אש ואינו שורף, מה כוחו שיביא את נפש בעליו לידי משבר? מהדס הוא מהנאה להנאה ומשעשע קצת חמדתו. ואם מעולם לא נתערפלה נשמתו, לשם מה תבקש את הבהירות? ואם אין מאמצי־כוח שהדברים יהיו מלוּוחים שברי־לוחות מניין?

נפשו של החקיין מקובצת ולא קרועה; פרוצה ולא נעולה; צחקנית ולא הומורית; רועה בשדות אחרים אבל אינה אחרת ברשות־היחיד שלה. רץ החקיין בפסיעות קטנות, אבל דרכו אינה ארוכה; אופקו אינו נרתע לפניו, הואיל ואין לו אופק. כשאדם ההפך הגמור לקאפקא, אדם זה בלבד יכול ייצא בעקבות הפכּוֹ. והנה, הליכה זו מגלה לעין־כול לא המעט שיש בהולך הזה, אלא הרב שאין בו.

ומכאן — כחקיינים הללו — סכנתו של קאפקא להמשכה של ספרות ולעתידותיה.

נאים מאוד וחביבים דברי דה בּרוֹליי (De Broglie), הפיסיקאי המפורסם וממיוחסי צרפת, על אמיל מאירסון הפילוסוף הצרפתי. האחרון יליד פולין הרוסית היה, ולמד במונפולייה, והיה חבר אגודת סטודנטים של חובבי־ציון וממייסדיה; יחד עם האגרונום קאלוויריסקי ועם ד״ר מוהליבר, בנו של הרב מביאליסטוק, ומראשי ׳המזרחי׳. מאירסון היה גם שליחו של הבארון, שבא לארץ לבדוק את מצב המושבות ביהודה ושומרון והגליל, ולהציע הוראות חדשות להנהלת ׳האדמיניסטראציה׳ הבארוֹנית בארץ; שינויים ותיקונים הללו מפורסמים עד היום בשם ׳הוראות מאירסון׳.

כאמור, יהודי לובלינאי היה, והוא קרובי מצד אמא שלי ע״ה, שהיתה בתו של ר׳ שמואל רוזנבלאט מלובלין, חסיד ידוע, מעמודי־התווך של הרבי ר׳ צדוק, זצ״ל, ואחר־כך מחסידיו של הרבי ר׳ גרשון העניך (חנוך) מראדזין ובעל־התכלת. והנה, כשהייתי בנאנסי ולמדתי חקלאות, קיבלתי לתמהוני הרב מכתב מאת אֶמיל מאירסון, והוא מזמינני למשרד הראשי של חברת פיק״א בפאריז ליום מסוים ולשעה מסוימת. תמהתי מאוד. מהיכן ידע על קיומי בעולם־הזה? ומי גילה לו מקום מושבי? לא שיערתי, כי אמא, ע״ה, נסעה שלא בידיעתי ללובלין והלכה לביתו של מר יעקב מאירסון, האב, והפצירה בו, שיבקש מבנו בפאריז שיתערב בענייני וישפיע עלי שאסור מדרכי הנלוֹזה ואצא מנאנסי ואחדל מן הלימודים החקלאיים, שאינם אלא הכנה בשביל שיבה לארץ־ישראל. ומאירסון האב עשה רצון אמא וביקש מבנו שיתערב בדבר וידבר על לבי ויחזיר אותי למוטב. ומכאן הזמנה זו. ומכאן אף נסיעתי ברכבת לפאריז.

כדרכי בפגישה ראשונה, ודאי היה רושמי בעיני אמיל מאירסון, שלפניו שוטה גמוּר. הוא קיבל את פני בחדר־הכניסה והקדים לי שלום. אלא שנסתבכתי קצת. קשה היה לי לחלוץ את הערדלים מעל נעלי, והוא נתבדח ואמר לי: ׳עדיין אתה משתמש בכלים הרוסים המסורבלים אצלנו?׳ והשיבותי לו: ׳אצל תלמיד האוניברסיטה בנאנסי יש והכלים הרוסים האלה מגינים על הנעלים הסדוקות שמתחתן. ובייחוד במזרחה של צרפת המבורכת בגשמיה׳. —

וניטלה ממנו בת־צחוקו. שוב סקר לצדי, ועיניו המעורפלות תמהו: ובכן, אינו שוטה גמור כאשר ראיתיו בראשונה? ופניו התקדרו. שילב זרועו בזרועי והוליכני אל חדרו פנימה, ובשעה הילוכו אמר לי בתרעומת: החיים גסים הם, ובני־אדם, שנעליהן שלימות תמיד, מסיחים דעתם, שבימות־הגשמים ישנם בעולם גם בני־אדם שנעליהן קרועות׳. וכך עברנו את החדר המרוּוח וישבנו אל שולחן אחד זה כנגד זה.

אדם בעל הדרת־פנים הוא, אף־על־פי שצולע הוא על ירכו, וכל גופו מנתר עם כל פסיעה ופסיעה. מראהו מראה יושב באהלה של תורה. פניו חיוורות־ירקרקות ועייפות. דיבר עמי בלשון רכה, ורחש של אבהוּת בקולו, ובזהירות הוא מנסה להוציא את הדיבוק הציוני מתוך נפשי. עצתו לי, שאחזור לפאריז וללימודי בסורבונה ולסיים את עבודת הדוקטור שהפסקתי באמצע. והוא מוכן להכניסני לתוך עולם אקדמאי זה ולפתוח לפני כל דלת־נעולה ולהוליכני אל מקום שאני אהיה ראוי לו. לצרכי בפאריז ידאג הוא, ועלי לדעת שהשפעתו אינה מועטת. אלא שעלי לעשות רצון הורי ולוותר על האגרונומיה שלי וכל הכרוך בה.

האריך להשמיע עצתו לי. ישבתי בנימוס ובדרך־ארץ ולא התווכחתי עמו, אבל לצאת מנאנסי ולהפסיק לימודי החקלאות לא הסכמתי.

הסתכל בי שעה קלה ובסוף אמר כמתייאש: ׳ובכן נצטמצם העניין להשתדלות לפני סילווין לוי ולסטיפנדיה; חבל, השׂגתי היתה גדולה מזה׳. לקח פיסת־נייר, רשם שורות אחדות ושם את הנייר במעטפה ורשם מלים אחדות ואמר לי: ׳לפי כתובת זו תלך אל מר סילווין לוי ותתן לו מכתבי, מובטחני שיקל עליך את הישיבה בנאנסי עד גמר־לימודיך; כוונתי היתה לטובה, ואתה לך בדרכך ותאיר לך הצלחה פניה׳. ושנינו קמנו ממקומנו ונפרדנו זה מזה.

יצאתי מן הבית שברחוב פאסקייה 2, ובכיסי מכתבו של אֶמיל מאירסון לסילווין לוי. באותו כיס היה עוד מכתב אחד, שהגברת קוּפוֹאַ, שבאחד מחדרי־דירתה גרתי בנאנסי, נתנתוֹ לי לפני צאתי לפאריז. בו כתב לי ד״ר קלוזנר, שד"ר קאמינקא מווינה שאל את פיו, מיהו אותו ש. צמח שפרסם מאמר על י. ח. ברנר בחוברת ׳השלוח׳ האחרונה? ואל שאלתו הוסיף כמה וכמה דברי־שבח נאים, וקלוזנר העתיקם ושלחם אלי. שתי איגרות אלו בכיס אחד כלאיים היו, והפרדתי ביניהן. הוצאתי את דברי אֶמיל מאירסון, ובדרכי אל בית־הנתיבות המזרחי למצוא רכבת שתביאני לנאנסי, הייתי קורע את המעטפה ומה שבתוכה, פתים־פתים, והרוח מפזרן ברחובות פאריז; והמכתב לא הגיע לעולם אל מוּעדתו.

אז כבר ידעתי מה גדול האיש מאירסון. את ספרו ׳מציאות וזהות׳ קראתי ועמדתי על תבונתו העמוקה. והנה, עכשיו, כאשר לפני דברי דה־בּרוֹליי, דברים חמים על מאירסון הידיד והפילוסוף — נזכרתי במעשה שהיה עמי והעליתי את הדברים בפנקסי לזיכרון.

סיפר לי ד״ר לנדוֹאֶר סיפור נאה. הוא הרצה לפני ועדה אחת, שעסקה בתביעותיהם של עולי־גרמניה פליטי־היטלר מאת שלטונו של אדנאואר, והיה שם בנאספים גם משה שרת. וכשהתחיל לנדוֹאֶר בפרשת הספינה ׳נגבה׳, שעיכבוה בשעת הפלגתה בגרמניה, אמר:,ומטענה פּוֹרק׳. תיקן לו שר־החוץ: ׳צריך לומר נפרק׳! קיבל לנדוֹאֶר עליו את הדין ואמר ׳נפרק׳. עכשיו הוא שואל דעתי. השיבותי לו: נעלה לביתי ונשאל את פי רש״י פין ב׳האוצר׳ שלו; בשבילי הוא פוסק אחרון. אלא כמדומה אני, ׳פרקוּ מטענה׳, בבנין קל, נכון יותר. שכן שגור בפינו ׳פּוֹרק־עול׳. בינתיים הגענו לפתח ביתי ונכנסנו פנימה. ולאחר שבדקנו במילונו של רש״י פין מצאנו, שבניין־קל באמת דרך־הדיבור הנכון. שכן מצינו בתוספתא: ׳שתי ספינות, אחת טעונה ואחת פרוּקה׳; וכן במשנה: ׳פרק וטען׳; ׳אם רצונך לפרוֹק — פרוק (אבּלאדען). — בשעת הדחק אפשר גם הפּוּעל. בכל אופן הנפעל — נפרק — שיעורו אחר: התרת חוליות: ׳העשוי כמין אשכול ונפרק׳, ותרגומו — אוסאיינאנדער־גענאֶמען־ווערדען; או: ׳מי שנפרקה ידו׳, ותרגומו — פעררענקט ווערדען׳.

הלך לנדוֹאֶר וכתב למשה שרת את דעתו של רש״י פין בעניין נפעל ופּוּעל של הפּוֹעל ׳פרק׳. נכווה התלמיד־חכם שבמשה שרת. וכדרכו של תלמיד־חכם עומד הוא על שלו ואינו מוותר. האריך בתשובתו ושלח מכתב בן שישה עמודים, המפגין בקיאות כותבה אף־על־פי שלא מן העניין היתה. אלא באמת הזאת, שצריך לומר ׳פרקו מטענה׳, כלומר בבניין קל — באמת הזאת לא הוֹדה. אין שגגה יוצא מלפני השליט.

 

[ג]    🔗

חבר טוב שאלני: מה ראית בימי־זקנה ליתן כל כך הרבה מכוחותיך לתרגום היידגר, והרי מימיך לא עסקת במלאכת התרגום? וכדרכו של יהודי השיבותי בשאלה: קראת דיעותי בהלכות נוי? ואמר לי: ודאי, בשעתו עיינתי בחיבוריו, אבל עברו הרבה שנים והדברים ניטשטשו בזכרוני. עכשיו השיבותי: אילו זכרת, לא היית שואל; ומשנשתכחו הדברים — על־כורחה ארוכה תהא תשובתי: כידוע לך, לפני שלושים ושתיים שנה יצא לאור ספרי, שעניינו תורות־נוי מימי קאנט ואילך, ושמו ׳על היפה׳; חיבור בן 374 עמודים; ובמאת־עמוד האחרונה (265—369) הערותי והרהורי בסוגיה זו. ושוב לאחר כמה שנים — בשנת 1948 — יצאתי ובדקתי את טיבם של רעיונותי, כשאני מפרש על פיהם פרק קשה ומסובך במסכת הנוי — את ׳המגוחך׳. ושם ספרי ׳השחוק׳, ואף הוא חיבור מפורט בן 286 עמודים.

מרובות מאוד ומפולגות מאוד היו אז הדיעות המתהלכות במרכז אירופה בתחומי מחקר הנוי. אלא לשם העיון בהן מוטב לאספן לשני מחנות: הללו המכריעים לצד חווייתו של היוצר את מעשי־האמנות או של המסתכל (או הקורא) בהם; והללו המכריעים לצד האוֹבּייקטיבי של מעשי־האמנות, והמפנים עניינם לדבר, לממש שמביאה האמנות לעולם; ואפילו הבדילו בין רגש־אֶסתטי לבין מעשה־האמנות; על הראשון ממוּנה פרק מסוים בתורת־הנפש, ועל השני ממונה ענף־מדע מיוחד שעדיין בראשיתו הוא — מדע־האמנות. ואני, שנכנסתי לסוגיה הזאת מחמת רעיון־העבודה שהיה שליט בחיי הארץ ומקיף שנים רבות אף כל הווייתי, אין תימה שהלך לבּי אחרי עולם־דברים זה. וממילא תורות־נוי שבודקות אורחות דבר, ישותו ומהותו, מתקבלות על דעתי יותר. אלא לאחר שהתחלתי מתעמק בפרשה זו נוכחתי לדעת שעל־כורחי אני סולל לי משעול צר משלי, כי גדולים היו ספקותי אם רשאי אני ליתן תואר זה ׳מדע׳ למהלך־מחשבותי. הואיל ובעיני ההפרש שבין מעשה־האמנות לבין דבר שנוצר על־ידי עבודה אינו הפרש בעיקר. שכן, כשאתה מעמיד את שניהם כנגד הטבע, הריהם בתהליך היוולדם דבר אחד. והעיון הפשוט מחייב, כי דינו של דבר, שאמיתו בעמידה כנגד הטבע, יהא בתחום של הרהורי־מחשבה שהם למעלה מן הטבע.

בא קאנט וגילגל ספקותי בוודאי. ההפרש בין אמנות לטבע, אומר קאנט, הוא בדומה להפרש בין עשייה לבין פעולה. הטבע פועל. האמנות עושה. הכוח הפועל הוא הכוח המעכב עשייתם של אחרים, המתנגד לכל רצון שהוא. הכוח העושה, ׳המקים דבר מתוך חירות׳, הוא המשבר את ההתנגדות הזאת. והנה, רעיונות קאנט הללו פקחו עיני וסילקו פקפוקי. מייד ראיתי שבנקודה זו אף ההפרש בין עבודה העושה דברים לבין אמנות העושה כן. בראשיתו אף הדבר שהקימה העבודה פרי עשייה Facere הוא, פרי רצון אנושי המשבר את כוח־הפועל של הטבע, הואיל מתוך החירות הוקם הדבר. אלא כך הוא בראשיתו בלבד. בהמשך הזמנים מכלה הדבר העשוי על־ידי עבודה את חירותו ורצונו. מעט־מעט הוא הולך ונהפך לצורך והכרח, וממילא מצטרף הוא לכוחות־הטבע המעכבים עשיית אחרים ומתנגדים לרצונם. לפיכך, בראשיתו האדם העושה כד קרוי יוצר. אבל פועל בן־ימינו בחרושת־כלים, היוצרת כדים ושאר בתי־קיבול, אינו אלא פועל ולא עושה. ומכאן אותו תהליך של כילוי העשייה בעבודה, שהשתלשלה מן היצירה על האובניים עד הפעולה הגולמית לאורך הסרט שבשיטת־טיילור.

ראייה זו שרואה את עיקרה של עשיית־דבר של אמנות בחירות ובשאינו־טבע אשר בה, היא שהביאתני במישרים אל חשיבותה של מידת־העיצוב אשר בה ורוב כובדה. כיצד עושה עשייה המקימה דבר מתוך חירות? כשהיא מעצבת צורת הדבר וטובעת אותה באיזה חומר (אבן ועץ, צבעים, קולות דיבורים וכיוצא באלה). וכשהגעתי למסקנה זו, מייד נתקלתי בתורות נוי בנות־זמני, שהדבר המעוצב נקודת־המוצא שלהן: (א) א. אוּטיץ, (׳הייסוד הכללי של מדע־האמנות׳, פראג, כרך 1—2, 1914—1920) הצ׳כי (יהודי שחזר ליהדותו) תלמיד ברינטאנוֹ ומארטי; אבל כבר השפעת הפינומונולוגיה גדולה עליו ואת חיבורו הוא פותח במימרתו של הוּסרל; (ב) מוֹרייי גייגר (׳תרומה לפינומנולוגיה של ההנאה האסתטית — JPPFI 1912, 567—684), יהודי שבימי היטלר עקר לארצות־הברית; היה מתלמידיו או מחביריו הראשונים של הוּסרל והיה חבר־המערכת של השנתון הפינומנולוגי, שהוּסרל עמד בראשו. הוא לימד באוניברסיטאות בגרמניה ואחר כך באמריקה. הוא היה הראשון שעסק בבית־מדרש זה בסוגיה האֶסתטית. בא מן הפסיכולוגיה ומורהו היה ליפס הידוע; (ג) ואביא גם את סוֹריוֹ אֶטיין, מחכמי צרפת (חיבורו הידוע, ׳עתידה של האסתטיקה׳, פאריז, 1929), שעמד בראש ה׳דבריים׳ (׳שוֹזיסט׳) בארצו וקיצוני בבעלי מדע־האמנות. אבל אוטיץ וגייגר מייד הבחינו שהעיצוב לבדו אינו מספיק. רוב־רובה של העבודה, כל מלאכה וחרושת ממציאה כלים ומכונות שדברים מעוצבים הם. אפילו האדם הקדמון שיצר כד של חומר הקים דבר מעוצב. ואף־על־פי־כן כד־סתם, בית־קיבול לנוזלים, כלי הוא, דבר הוא ולא מעשה־אמנות.¹ או אתה יכול לומר אין בין מכונה ולשירת־דבורה־הנביאה ולא כלום, הואיל ושתיהן דבר הן. אפילו מי שמקים לוויין העולה לירח אינו אמן; ממציא הוא, איש־דעת הוא, בעל כשרונות הוא, אבל שייכותו לאמנות אינה גדולה מזו של הקדר.

לפיכך אוּטיץ וגייגר על־כורחם מוסיפים לדבר המעוצב יכולת של תפיסה רגשית היוצאת ממראהו; מן החזיון, מן הפינוֹמן של האמנותי שבדבר המעוצב. הווי אומר: מעוצב זה מביא לעולם תפיסה רגשית. ולא סתם־רגש, אלא דווקא זה אשר בה. אך מכונית ואווירון מעלים בנו רגשות הנאה, פליאה ושמחת־הפתעה. שוב על־כורחך אתה אומר הרגש שיוצא מדבר־אמנות, או שהוא בן־לוואי, מינו מיוחד, מעולם הערכים הוא. מי שתופס מבנה אסֶתטי כהלכתו, הרי חווייתו חוויה של תפיסת ערכים. ובשביל גייגר אפילו תנאי זה אינו מספיק, והוא מגדיר את הייחוד באותו ערך שהאמנותי מקנה לרואהו — ערך־מלא הוא. המלאי שבאותו ערך הוא הקו המיוחד והטיפוסי שבתפיסה אסתטית. ומייד בא לפנינו אותו מישחק־המלים שהלשון הגרמנית מבורכת בו: ערך סתם — Wertvoll, המלאי של הערך — Die Fülle des Wertes.

את הסברות האלה דוחה סוֹריוֹ הצרפתי, והוא משתדל לסלק מושג של ערך מתוך הגדרת האסתטי מחמת הסובייקטיבי שבו שאין מדע־האמנות סוֹבלו. לפי השקפתו, הפעולה גופה של אמנות טבעה מורפולוגי, צוּרני, כלומר החיצוני שבה ולא תוכנה. דבר־האמנות הוא בוראו של עולם הדברים, ואסתטיקה היא המדע של עולם זה. הווי אומר, המדע האסתטי הוא באמנות פעולת תיאורן של צורות הדברים ומיוּנן; ובה, באותה פעולה, עצמוּתו של מדע זה וחידושו. והוא מרחיק ואומר: יכול אותה פעולה לא הגיעה לתודעתו של האמן בשעת עשייתו; בא המדע האסתטי ומגלה מתוך תפיסה־בתודעה את הסבר הפנימי של אמנות בעשייתה.

מטווה־רעיונות זה, שהיה מנפנף באוויר הרוחני שהקיף את המחקר האסתטי לפני ארבעים שנה, אין ספק שהיה מכוון את עמידתו כלפי הממש והדבר שיבואו ויהיו מסד ליש האמנותי. ואף־על־פי־כן להסכים הסכמה שלימה עם אוּטיץ וגייגר וסוֹריוֹ וחבריו — לא יכולתי. ודאי הדין עם המשיגים על ההגדרה, שהמציאות־האסתטית היא המעוצב, שהרגשי, העולה ממנו, מכוּון אל הערכי. ויש ממש בטענתם, שפירוש כזה משתק את האובייקטיבי שבדבר־אמנות ומפנה אותו אל הפנימי. ונמצא שהוא מקרב את המדע־האסתטי שיהא מדע על הערך־האסתטי, שכן הוא, הערך, המייחד את המדע הזה, וסופו שמסיח דעתו מן הדבר. ואף־על־פי שאני רואה את דברי סוֹריוֹ על האחדות שבין עבודה לאמנות, הואיל ורצון שתיהן להקים דבר, אף־על־פי־כן לא היה אפשר לי ללכת אחריו עד סוף דרכו. נעלם מעינו של סוֹריוֹ על שום־מה אצל העבודה, בסופו של דבר, מתגלגל הרצון באונס. ורצוני להביא פירושו של סוֹריוֹ בלשונו: ׳."האמנות היא מין עבודה׳, הוא אומר, ׳והיא בולטת בתור שאר סוגי העבודה, שהאנושיות העושה נותנת כוחותיה לה… היא כולה מסובבה מכוח הראייה השלימה, פרי דמיון או קליטת־רשמים, שהיא רואה את כל הדבר העומד להיוולד בכוח עבודתה. ועמידה רוחנית כזאת מיוחדת ליצירה של אמנות׳. עכ״ל. אמור מעתה, ראייה־שלימה של דבר העתיד לבוא בכל שעות עשייתו הריהי אמנות, כלומר היא הכוח העליון העושה את רצון העשייה ומביא דבר לעולם. ועבודה פשוטה מהי? יש בה שני יסודות — עבודה שהיא פרי של ראייה שלימה בשעת עשיית־דבר; ועבודה שראייתה פגומה, עבודה עיוורת, ׳אופראטיבית׳ בלבד, ואינה אלא עשייה חשודה, עשייה של שעטנז וכלאיים. אלא לפי פירוש זה, שאמנות היא: שבשביל שתיעשה הכרח לראות את הדבר שהולך ונברא בצורתו השלימה קודם לעשייתו ובכל שעות עשייתו; מייד נשאלת השאלה: דגם ראשון של מכונה שנעשה על ידי ממציאה, מה דינו? אמנות הוא או שאינו אמנות? סוֹריוֹ משיב לשאלה זו הן: שהרי צורתו השלימה לנגד עיני ממציא המכונה קודם לעשייתה ובכל שעותיה. ומצד אחר, על־כורחו הוא משיב — לאו! דגם מכונה אינה אמנות, וסימן שנתן בה סוֹריוֹ אינו מספיק לייחודה.

אמור מעתה, אף־על־פי שהרבה אמת בפירושים הללו, אי־אפשר להם שיניחו את כל דעתי. אם שהם גודשים וכוללים והכול בחינת עבודה (גיוּאוֹ, ספּנסר, סוֹריוֹ ודומיהם), או שהם מצרפים אל העשייה (עיצוב) הבעת רגש של ערך (ובניסוחו של אוּטיץ: ׳כל דבר שנוצר, התובע לעצמו זכות של מציאות, חייב דרך עיצובו להביא לפנינו בכוונה תחילה חוויה־רגשית׳). ונקודת־ההכרעה עברה לרשותה של החוויה, וכל המאמצים להחזיר נקודה זו אל מקור־מחצבתה, אל הדבר, עולים בתוהו².

היתה הערה אחת בפרשת־הנוי של קאנט, שרמזה לי והזהירה אותי מן ההליכה בדרכי הסבר המרחיקות אותך מן הדבר, מן הממש, ואפילו מן האונס אשר בו, וזה לשונו: ׳…ואף־על־פי־כן צריכים אף מקצת של אונס, או כפי שקוראים לו — מיכאניסמוס, בתוך כל האמנויות החופשיות, ואשר בלעדיו תהא הרוח, שעליה להיות בת־חורין באמנות ועליה בלבד להכניס חיות ביצירה — תהא הרוח מחוסרת גוף ותתנדף כולה: עניין זה מן הדין שלא נסיח דעתנו ממנו… שכן כמה וכמה מחנכים חדשים מאמינים שייטיבו לקדם אמנות חופשית אם יטלו ממנה כל אונס ומעבודה יעשוה מישחקים בלבד׳.

דברים אלה החזירו אותי אל עצמי, אל עולם העבודה שהייתי שרוי בו, והוא שהביאני להרהר בכל המעשים ועשייתם; בכל סוגי־המעשים ובכל סוגי־עשייה. ונזכרתי בהלכתו של ברגסון שלימדני — בכל עשייה יש דרך, ובסופה של המסילה יש הישג. ועלתה בדעתי: אם משמעה של דרך הוא שלשלת של תנועות־עשייה הגוברות על עכבות ומניעות ומעצורים של טבע המעכב והמונע והעוצר — אולי באלה אמצא את הסימנים שעל־פיהם אמיין את סוגיה של העשייה האנושית. מיד הוברר לי שלפנינו שלושה סוגים אשר שווים הם לפי דרכיהם, אבל מיוחדים הם ושונים זה מזה לפי הישגם. ואלו הם: העבודה, המישחקים, האמנות. ונמצא: לעבודה יש דרך ואף הישג יש לה, והוא הדבר שנברא בסופה מתוך הליכה בדרך־חתחתים זו והגוברת על המעצורים שהיא נתקלת בהן. אמור מעתה כל זמן שהעבודה בדרכה, הריהי עושה ואינה פוסקת מעשייתה עד שהיא מקימה את הדבר שהיה ברצונה להקימו, כלומר הגיעה אל הישגה המאוּוה והמקוּוה.

אלא הישגה של העבודה אינו קיים לעולמים בחינת מאווה ומקווה. העבודה, זאת חוקתה: כל כיבוש, שהשיגה ידה, חוזר לסורו, וסופו לחזור ולהיות עיכוב ומעצור. הדבר שעשתה העבודה, ושהיה פרי רצון וחירות בשעות המצאתו ועשייתו, נהפך בהמשך הזמנים לצורך והכרח; כלומר, שוב מן השעבוד בו ולא מן היציאה לחירות. ואין תימה, שעולם־העבודה, סופו ששקע וירד מטה־מטה והיה בשביל האדם עולם של עבדות ועייפות ויגיעה גופנית; ובסדרי־חרושת לפי השיטה הטיילוֹרית אף היה לעולם של שממון ושעמום וטמטום ברגשות, וכל הזמן שהעשייה הווה בעבודה נצטמצם לימים המועטים של המצאת הדברים שהיא מביאה לעולם, ימי־בניינם וימי תשמישם כשעדיין בחידושם הם.

הווי אומר, אותה נטייה או אותו דחף־פנימי של כוחות הרצון והחירות באדם, לא מצאו בעבודה אלא מקצת סיפוקם, וממילא יצאו להיבנות ממקום אחר: הם גופם התחילו יוצרים בידיים סדרי־עולם דוגמת סדרי־טבע, כלומר הקימו מרצונם עולם־מעוּשׂה שכוחותיו מתנגדים לרצון אדם וחירותו. ואחרי־כן התחילו להתגבר על אבני־נגף הללו, שבעצם ידיהם שׂמו על דרכם, ולהגיע באופן מדומה לידי עשייה בת־חורין, ושמה קראו — עשייה של מישחקים, שהעמידוה כנגד העבודה. וכך הגדירו את הניגוד בין שניהם: למישחק אין תכלית; הוא תכלית לעצמו, אוֹטוֹטלי הוא. עמידתו בניגוד גמור לעבודה שלעולם בת־תכלית היא. ומפורסמת מימרתו של פרידריך שילר: ׳האדם הוא כל האדם בשעת מישחקו בלבד!׳

לא שעת־רצון היתה השעה, כשהציגו את המישחק בניגוד גמור לעבודה, הפך ממנה, מעין שתי רשויות עוינות זו את זו: באחת אני משועבד ובאחת אני בן־חורין. עשייה לשם תכלית ולפיכך לא־ עשייה מכאן; ועשייה לשמה, נעדרת־תכלית, ולפיכך עשייה־של־אמת מכאן. אבל לאחר עיון ברור לך, שאין לחצות את הדברים הנה והנה. לא הפך גמור כאן, כי אם שתי צורות לפנינו שבהן מתגלה רצונו של כוח־חיים אחד; נסיונות־גישוש לפנינו, שהאדם מנסה בהם להגיע לעולם אשר לו נכספה וגם כלתה נפשו. בעבודה נכשל. הואיל ולא זו בלבד שהדבר שנוצר נתרוקן מתוכנו המיוחד, אלא אף היה להכרח משעבד שנוסף גם הוא על הטבע העויין ופעולתו. שוב יצא וניסה מזלו במישחקים — אולי ימצא את הנכסף בהם. זו ועוד אחרת. בשום פנים אין לומר: המישחקים נעדרי־תכלית בני־חורין הם; והעבודה בת־תכלית פסולה מעיקרה ואף סופה שתסתאב ותתגלגל בשעבוד והכנעה, הואיל והחירות נעדרת לה. סוף־סוף העבודה חותמה ומקור־מחצבתה בעשייה. אלא כך אתה גורס: המישחק יש לו דרכו, דרך החתחתים שלו, ואין לו הישג בר־קיימא. לעבודה יש דרך ויש גם הישג, הדבר שהביאה לעולם. ודבר זה, שהוא על טהרת העשייה, הוא שהפך פניו והיה להכרח. למישחקים אין דבר שיבגוד בהם. לפיכך קל להם לאחז את העיניים, כאילו אין בהם כלום, לא מטרה ולא תכלית מעבר לעשייתם. שכן, לאמיתו, אף למישחקים יש תכלית. אלא שהיא קלת־ערך כל כך, שמיטשטשת היא לעיני רוֹאיה. אבל קלות זו שבערך התכלית אינה רבותא (למישחקים). יש בה מעין ויתור על ההישג, על יצירת דבר. ובדומה לכל ויתור יש גם כאן סימן של חולשה ואפס־אונים. ואפילו אתה רשאי לומר, המישחקים פחותים מן העבודה אבל אינם שונים ממנה. ובאותה מידה מצומצמת, ובצורה החולפת שהמישחק מגיע להישגו, מייד הוא נהפך, כמו אצל העבודה, לנקודת־עיכוב שיש לגבור עליה. כך הוא השיא הספורטיבי (או כל ניצחון במישחקים). אדם שקפץ מעל לחבל מתוח בגובה מסוים — נקודת־הישג זו, מיניה־וביה היתה אפילו לקופץ עצמו נקודת־מרכז של התנגדות, אשר אליה מכוונים כל המאמצים לעבור עליה.

הווי אומר, אף כאן לא מצא אדם את מבוּקשו, ועל־כורחו פסע פסיעה שלישית ושוב ניסה מזלו בסוגה של האמנות: שמא תהא עשייה זו למעלה מן המישחקים ובת־מזל יותר מן העבודה. לאחר שני הכשלונות שנכשל בהם האדם — בעבודה ובמישחקים — עכשיו מחוּורה לו מהות מבוקשו:³ עשייה שדרכה דרך־חתחתים מחמת מעצורי־טבע ושבסופה של הדרך יש הישג־של־ממש, מתוך שנוצר דבר, וכל זמן שדבר זה ישנו וקיום לו, אינו פוסק מלהיות שרוי ברשות חירותו של אדם ורצונו ואף מפגין על עצמו, בחינת הוויה ברשות זו.

אין להרחיב את הדיבור בכיצד מקימין מעשה־אמנות, מאחר שכבר עסקנו בפרשה זו בראשיתה של סוגייתנו. הכוח המעצב והטובע־צורה בחומר מסוים (קולות, גוונים, מלים, עצים ואבנים, בניינים וכיוצא באלה) הוא המקים אותו מעשה. אלא, כאמור, עיצוב וצורה בלבד אינם מספיקים. זאת ראינו אצל העבודה. על־כורחך אתה אומר, מיוחד במינו הוא העיצוב, הואיל ותוך כדי עשייתו הוא מסיע את הדבר שנוצר מעולם דברים שבטבע ושבעבודה ושבמישחקים ומשכּינו בעולם של דיוקני־דברים ומראיהם. כלומר, יש בעשייה זו ראשית־כול מעקירת־דברים מרשותם הטבעית, ואחרי־כן שתילתם והשתרשותם ברשות מיוחדת משלהם — רשות של אמנות. שכן ממש זה שלפניך שדבר הוא, כלומר הטבע ואונסו שולטים בו — תמונת רמבראנדט האש שורפת אותה והופכת אותה לקומץ אפר קלוי שאין בו כלום — הרי קיומו האמיתי הוא בחינת דיוקנו של דבר, תוארו ומראהו. וכוונתי לומר, שהישגה של האמנות אינו מופשט דוגמת שיא ספורטיבי של מישחקים. הקיום בחינת מראה ממשי הוא — בבד הזה, בצבעים האלה ובמסגרת־עץ הזאת, שהאש שולטת בהם ומבטלת את הקיום־האמנותי, את הדבר שהעשייה עשתה אותו כך, שהוא קיים בחינת דיוקנו ומצטרף אל דברים עשויים כמוהו ומהווים יחד הוויה, עולם של מראות־דברים שאף־על־פי־כן דברים הם!

ונמצא שהעשייה במעשה־האמנות — ואף זו מידה ממידות עצמותה וייחודה — אינה פוסקת לעולם; הואיל וסכסוך זה שבין טבע לחירות מקיף את האמנותי ורוחש בו כל ימיו, לא באו בו הניגודים לאחר שכבושים הם על־ידי העשייה לידי שלווה גמורה, לידי פיוס שלם. תהליך ההתגברות על מעצורים באמנותי תהליך־תמיד הוא. כל אדם שמסתכל בתמונה של רמבראנדט או קורא בהאמלט של שקספיר, הרי דברי־אמנות הללו מחזירים ומעבירים לנגד עיניו את רגעי ההתגברות על אונסו־של־טבע השקועים בדברים של מראות דברים האלה. הקורא או המסתכל שותפים למעשה־בראשית של האמן; וכמותו, בשעה שהם תופסים את הנוצר שלפניהם, הם בתוך תוכה של תיגרת הסתירות והסכסוכים וההפכים שהאמן נתקל בהם וכבשם, ואף הם, ׳הקורא והמסתכל׳, עמו, עם האמן, עושים כן.

לפיכך כך צריכים לנסח גידרה של אמנות: היא מעצבת ויוצרת דבר שהוא דיוקנם של דברים ומראיהם. ושלא כחכמים — שילר והיגל וכל היוצאים בעקבותיהם — שנקודת־המוצא שלהם היא המישחקים נעדרי־תכלית, הואיל והם תכלית לעצמם, ושגירסתם: אמנות גופה נעדרת־התכלית מביאה דברים וצורתם שהם תכלית לעצמם. ולא הדבר נדגש בעשייה זו אלא מראהו. והנה אמת, ׳אופיו המיוחד של האמנותי, שהוא מהווה עולם של מראות, צורות ודמויות־דברים. אבל עולם זה ממש הוא גם ליוצרים אותו וגם למסתכלים והחיים בו, ככל ממש שנברא בידי היקום ובידי אדם. והאמנות אינה רק בעולם־הזה, כדברי פישר, אף מהעולם־הזה היא. אלא שמציאות־דברים שהיתה למציאות־מראות־דברים קלטה בתוכה בשעת מעבר זה סגולות שלא היו בה עד עכשיו. יש באמנותי לא פחות מציאות ולא מעל לה. יש בה תוספת של ישות. על־ידי כך שהיתה למציאות של מראות (דברים) לא נתערטלה, לא נהפכה לרוח, לא היתה “ממלכת צללים” (היגל), אלא מידה חדשה נוספה על מידותיה הקודמות. המציאות של מראות־דברים אינה סם־מרגוע, אינה משתיקה את החיים “המפויסים” בשלוותם. אף היא מעוררת ומגרה ומסעירה את כל נבכי החיים, פשוטם כמשמעם, עד מעמקי־מעמקיהם׳ (׳על היפה׳, עמ׳ 328).

כל הדברים הארוכים האלה לא נאמרו אלא בשביל שתהא בידי לסכם לפני הקורא את עיקרי דעותי בהלכות־נוי בשנת 1937, השנה בה סיימתי כתיבת חיבורי ׳על היפה׳. וסיכום זה הוא בעצם התשובה לשאלה אשר נשאלתי: מפני־מה נתתי מכוחותי ומזמני לתרגום מסתו של היידגר על מעשה־האמנות.

והרי הסיכום לסעיפיו:

(א) יש באדם חפץ־עשייה של כוחות־בראשית, שנמשכים להקים דברים מתוך רצון וחירות ולתכלית זו לגבּוֹר על המעצורים הקמים מתוך אונסו של הטבע הפועל;

(ב) נקודת־המוצא למהלך־רעיונותי אינה, כמקובל אז, מן המישחקים, אלא מן המקובל לראות כהפכּם — העבודה. הואיל ועבודה ואמנות, שתיהן כאחת, בסוף דרך־עשייתן הן משיגות להקים דבר בר־קיימא; מה שאין כן המישחקים. לפניהם דרך־עשייה בלבד, ובסופה של אותה דרך לא נוצר דבר של ממש; במישחקים יש תנועות דברים (למשל, כדור, חרב ושאר כלי־מאבקים) שאינם פרי המישחקים אלא מכשיריהם;

(ג) חיזיון כזה, הסתירה מתרוצצת בתוכו כל ימיה כי המופרך יושב בו ישיבת קבע — דבר והפכּוֹ באותו דבר, וההיגיון אינו סובלו⁴. וכך נראה לי מעשה־האמנות לאחר שאתה קונה אותו כראוי לו ותופס אותו כהלכתו. אני קיבלתי את הסתירה ההוֹוה במעוּצב האמנותי, בדבר, כתהליך־תמיד, כלומר התיגרה בתוך הסתירה אינה פוסקת, הואיל וכיבושה אינו מביאה לידי מרגוע, אלא התהליך חוזר על עצמו כל זמן שהדבר האמנותי קיים;

(ד) לפיכך לא יכולתי להסכים לשילר שהורה לנו: יצר־המוחשי של הכורח והמשתנה בא במגע עם ניגודו — יצר הדמות של הקבוע והמתמיד; ותולדתם של שני־היצרים, שנתפייסו זה לזה מתוך מגעם, תהא יצר־שלישי — העליזות והקלות שביצר־המישחקים, ומסולקים בו הניגודים, בדומה לשני קווים החופפים זה על זה והיו לקו אחד מעובה יותר; וקו שלישי זה, יצר־המישחקים, הוא אבי מעשה אמנות. אני לא גרסתי שהניגודים המובאים במגע זה עם זה מסכימים לוותר על קיומם ומתרצים זה לזה להתגלגל בשלישי מפויס. גירסתי היתה, שהאמנות עושה דבר של דיוקני־דברים־ומראיהם שעולמם רצון אנושי וחירותו, אלא הדבר שעשתה האמנות, בדומה לכל דבר, יש בו גם ממידות הטבע. ואכן הסתירה הזאת, שבעיצוב דבר של דיוקני־דברים, שורה על האמנות כל ימיה. זאת עצמותה וזה ייחודה⁵.

(ה) ומאותו טעם אי־אפשר היה לי לקבל כל דעתו של היגל, שבעצם בא אחר שילר ונטל ממנו, אלא עשה אותו רעיון שיהא הוגן את שיטתו. אצל היגל יש ביפה, בהליכה אליו, מעין עורמה דיאלקטית. כאן הניגוד שבתופעה בשעת עשייתה עשוי כמעט בידיים (בדומה למישחקים! — ש. צ.), כי יוצא הוא מן המקור, גלום הוא בתוך המקור ומקופל בו מראשיתו, כשם שהפתרון, או ׳ההתפייסות, או ההרמוניה׳ גנוזים היו בסתירה עצמה. כלומר, לשם המרגוע המקוּוה אין כל צורך לטשטש את עקבות המטריד והמטריח. ׳הרוח׳, אומר היגל, ׳מתנכרת לעצמה כשהיא יוצאת בלא נתיבה ליצור את היפה האמנותי בתוך תחומיה של הרגשה; ואולם אין היא אובדת דרכה שם; שוב היא מוצאת את עצמה (גם בתחומים אלה) ויודעת את עצמה; בתוך האחר היא רואה את עצמה, ואת התחום הזר לה היא משנה למחשבה, וכך היא מחזירה את עצמה׳.

והגם שבסוגיית היגל והנוהרים אחריו אין מעמידים את עולם האמנות בחריפות יתירה כנגד המציאות; ואפילו עיקר חשיבותה רואים בשהייתה בחושי ובהופעתה לעיני האדם בצורתה הגופנית, אף־על־פי־כן ממשות זו מפוקפקת היא. מעמד־מעבר היא בתהליך ולא קו־העצמות. שכן בסופה היא שוקעת באיזה קפאון, בשלות תמציתם של החיים, בקבע תבניתם, בסמל רחוק להם! ׳ממלכת צללים זאת׳, אומר היגל, ׳היא האידיאל. הרוחות העולות בה מתות הן כלפי חיים־של־ממש, מנותקות מצורכי קיום טבעי, משוחררות מעבותות, שתלותנו בדברים חיצוניים אסרה אותנו בהן, משוחררות מכל ההפכים, מכל הקרעים שבספירת הסופי׳.

עכשיו אין לי אלא להביא כמה דוגמאות ממסתו של היידגר, שיעידו ויראו בעליל עד כמה האוויר האופף מהלך־מחשבתי לפני ארבעים שנה בר־מיצר הוא לאוויר האופף רעיונותיו בסוגיה זו. ומכאן אף התשובה לשאלה שנשאלה: ׳על שום מה תירגמתי מסה זו לעברית?

העיון האמנותי; לשון־דבר־והפכּוֹ    🔗

׳…מה שהאמנות הינה כאילו בידך להוציאו מתוך המעשה. מה שמעשה־האמנות הנהו ביכולתך ללמוד ממהותה של האמנות בלבד. ועל נקלה מבחין אתה שאנו מסתובבים בעיגול. השׂכל הפשוט תובע שנימנע מן החוג הזה, הואיל ופוגע הוא בהיגיון. כסבור אתה, מה־שהאמנות־הנהו ניתז לך מתוך התבוננות המשווה מעשי־אמנות המצויים; אבל כיצד תהא סמוך ובטוח שאתה באמת מעביר לנגד עינך המתבוננת מעשי אמנות, אם לא הקדמת לדעת אמנות מהי? אלא כשם שאי־אפשר להוציא על־ידי צבירת סימנים של מעשי־אמנות המצויים־עמך את מהותה של האמנות, כן לא תסיק אותה מתוך מושגים עליונים. הואיל וגם מסקנה זו מקדימה־ורואה אותן קביעות, שתהא יכולת בהן ליתן לנו את זה שאנו מקדימים־ורואים אותו במעשה־אמנות. ואילו צבירת מעשים מתוך המצוי ומסקנות מתוך עקרונות — שתיהן כאחת אינן כאן באפשר, וכשאתה משתמש בהן אינך אלא מתעה את עצמך.

מעתה אין לך אלא להוסיף וללכת בתוך העיגול. אין זה לא חליצה מצרה ולא חסרון. לבוֹר לך דרך זו פירושה כוח, ולהתמיד ולילך בדרך זו פירושו יום־טוב של מחשבה… לא זו בלבד שההילוך העיקרי מן המעשה אל האמנות ואף ההילוך מן האמנות אל המעשה חוג הם, אלא אף כל פסיעה ופסיעה בפני־עצמה שאתה מנסה ופוסע מסתובבת בעיגול זה׳.

האונס הטבעי באמנות    🔗

׳…המעשים ישנם בדרך הטבע כמו שאר הדברים שישנם כך. התמונה תלויה על הקיר כרובה־של־ציד או מגבעת.

ציור, למשל זה של ואן־גּוֹך, המראה זוג נעליים של איכּרים, נע ונד מתערוכה לתערוכה. נשלחים מעשי־אמנות בדומה לפחם ממחוז הרוּהר ובדומה לגזעי עצים משווארצוואלד. הימנוֹני הלדרלין היו ארוזים בימי מערכות־מלחמה בילקוטים עם כלי־ניקוי. הרביעיוֹת של בטהוֹבן מונחות במחסנים של בתי־הוצאות בדוֹמה לתפוחי־אדמה במרתף.

כל מעשי־אמנות יש להם אותה מידה דיברית. בלא מידה זו מה הם?… ואולם גם החוויה האֶסתטית המפורסמת אף היא אי־אפשר לה שתיפטר מן הדיברי שבמעשה־האמנות; של האבן במעשה־הבנייה, של העץ במעשה־החיטוב, של הצבע במעשה־הציור, של המפעם במעשה־הצליל. את מידת הדיברי אין להדיח ממעשה־האמנות. ומעתה אנוסים אנו לומר הפכּוֹ: מעשה־הבנייה הוא באבן. מעשה־החיטוב הוא בעץ. הציור הוא בצבע. מעשה־הדיבּוּר הוא בקול. המוּסיקה הוא בצליל. עניינים הנשמעים מאליהם, יאמרו לנו. אבל הדיברי הנשמע מאליו מה הוא?

…אפילו מהססים אנו לקרוא בשם דבר את הצבי במחשוף היער, את החיפושית בדשא, את שיבּוֹלת העשב. יותר דבר לנו הפטיש והנעל, הגרדום והשעון. אבל אף הללו אינם דבר־גרידא. כמותו מקובּלים עלינו האבן, רגבי־העפר, בול־עץ הדומם שבטבע ושבצורכי תשמיש. דברי־הטבע והתשמיש הם הקרויים ברגיל בשם דברים.

מאבק שאינו פוסק    🔗

׳…אותו זה כנגד זה של עולם ואדמה מאבק הוא. ודאי על נקלה אתה מזייף מהותו של מאבק זה, כשאתה מערבב את המהות הזאת לגל אחד עם מחלוקת ועם מריבה ועל־ידי כך אינך יודע אותה אלא בחינת הפרעה וכלייה. אבל במאבק המהותי מנשאים הנאבקים, פעם זה את זה ופעם זה את זה, בתוך חיוב־עצמה של מהותם. אבל לעולם אין חיוב־עצמה של המהות קפיאה עצמית למצב של אקראי, אלא הסגרה עצמית היא למקוריות החבויה של מוצא הישות־העצמית. במאבק מנשא כל אחד ואחד את חברו מעל לעצמו. ובדרך זו נעשה המאבק, כמות שהוא הנהו, חריף ועצמי יותר ויותר. וכל שהמאבק מפליג ונעשה עומד ברשות עצמו וכבד יותר ויותר, כך מתפרדים הנאבקים מתוך עקשנות יתרה אל תוך הקריבוּת של שייכות־לעצמם הפשוטה. האדמה אינה יכולה לוותר על הפתוח שבעולם כל־אימת שרצונה להופיע בחינת אדמה פטורה מכל דחק של סגירת עצמה. וכן העולם אינו יכול להתנשא ולרחף מעל האדמה, כל־אימת שיסודו יהא בפוסק בחינת מרחק שליט ומסילה לכל אירוע של מהות.

המעשה בהציגו את העולם ובהעמידו את האדמה, הריהו המגרה למאבק זה. אבל זה אינו מתארע כדי שהמעשה, מתוך הסכמה תפלה, גם יביא לידי הכנעה וגם יישׁר, אלא שהמאבק יוסיף ויהיה מאבק׳.

והדבר מה הוא?    🔗

׳…בשביל קביעת הדיברי של הדבר אינו מספיק המבט אל נושא־התכונות ולא המבט אל הריבוי הנתון בחושים באחדותו, ואפילו לא ההרכב המוצג לעצמו של חומר־צורה, שנלקח מן הכליי. המבט הקודם לכל מבט אחר, הנותן שיעור וכובד בשביל הסבר הדיברי של הדברים, צריך להישלח כלפי השתייכות הדבר אל האדמה. ואולם מהות האדמה בחינת נושאת־סוגרת־עצמה שאינה דחוקה למאומה, מתגלית רק בהתבלטותה אל תוך עולם בתוך הניגוד זה־כנגד־זה של שניהם. אותו מאבק מיוצג במעוצב של המעשה ונעשה גלוי על ידיו. מה דינו יפה אצל הכלי, כלומר שאנו יודעים במיוחד את הכליי של הכלי רק על־ידי המעשה, כן יפה דינו לדיברי של הדבר. כי אנו לעולם לא יודעים עליו במישרים, ואם יודעים עליו בכלל, הרי יודעים באופן מטושטש בלבד, ועל כן אנו נצרכים למעשה המראה בעקיפין, שבישות־המעשה האירוע של האמת הוא הפתיחה של היש אצל המעשה.

ודאי לא ניתן לה לגדור מן הדיברי את המעשיי, אף־על־פי־כן באפשר, כנגד זה, להעלות על דרכה הנכונה את השאלה אחר הדיברי של הדבר מתוך ידיעת המעשיי ’שבמעשה׳.

כילוי־העשייה שבעבודה    🔗

׳…ישות הכלי של הכלי, המהימנות הן־הן המחזיקות כל דבר, לפי אופנו ומרחבו, מקובץ יחד בתוך עצמו. ואילו התשמיש של הכלי אינו אלא תוֹלדה שבהכרח של המהימנות. בתוך זה ובלעדיה אינו ולא כלום. הכלי היחיד מבלה־עצמו ומכלה־עצמו; עם זה השימוש גופו בבילוי הזה. משתפשף הוא ונעשה רגיל. וכך ישוּת הכלי גופה סופה שוקעת היא ושוקעת עד כדי כלי גרידא. שממון זה של ישוּת הכלי הוא כליונה של המהימנות. כליון זה, שמחמתו מעלים עלינו דברי־תשמיש את הרגיל המשעמם והקופץ־בראש שבהם, הרי זה אינו אלא עדות נוספת למהות המקורית של ישוּת הכלי. הבּלוּי של הכלי קופץ־בראש, כאילו הוא דרך היוֹת יחידה ומיוחדת שלו. ועכשיו אין אנו רואים אלא את התשמיש החלק גרידא',

דוגמאות הללו מדברות בעדן ועדותן נאמנה ואינן צריכות פירושים.

 

[ד]    🔗

אחרי־מות גיתה ספד לו קארלייל בזה הלשון: ׳…אותו פועל שהיה יוצא יום־יום לפעלו בקהלנו, עכשיו יצא והתעטף בטלית של נצח׳ ובתואר זה ׳פועל׳ (ווערקטא־ גסמאן) לא התכוון קארלייל להנמיך קומתו של גיתה — לגאוֹנוֹ התכוון וליוקרתו. ואף שם ׳שכיר־יום׳, אשר ביאליק כינה את המשורר שבו בשירו ׳חוזה לך ברח…' לא הנמיך קומתו ולא פגע בכבודה של שירתו — לגאוֹנה התכוון וליוקרתה.

אחרי־מות חברו וידיד־נפשו של גיתה, המשורר פרידריך שילר, רשם גיתה בפנקסו: ׳…בעצם צריך אני לפתוח בדרך־חיים חדשה, אבל לאדם בשנותי סתומה לו הדרך הזאת. מעכשיו ואילך איני רואה אלא כל יום ויום כשהוא עובר לפני לעצמו, ואני עושה את הסמוך לו בלבד ואיני נותן דעתי להמשך שלאחריו׳.

כמעט כל חברי ורעי הלכו לעולמם ואוותר אני לבדי. וכשנדדה ממני שנתי עלו על לבי דברי גיתה — אותן כ״ד שעות שהיו לכל קיצבת־זמני העוברת לפני יום יום; ואותה עשייה שבתחומן; ואותו העדר של נתינת־דעת להמשך שלאחריהן — הללו כל מנת־חלקך בימים המקרבים קיצך.

הימים ימי גשם וצינה ואיני יוצא מפתח ביתי. אני יושב וקורא את הרוֹמאן המפורסם של סימוֹן־דה־בּוֹבּוּאַר ׳המאנדארינים׳. מרת סימוֹן היתה ׳הידועה בציבור׳ של סארטר והפרשנית הנאמנה של תורת־הקיום שלו, ואפילו עשתה מעשה שאי־אפשר לעשותו — בכל כוחותיה השתדלה לצרף בסוגיותיו של סארטר מין מסכת־מוסר לפי שיטתו. ואין צריך לומר שהעלתה חרס.

ברומאן שלפנַי היא מעבירה מן המתרחש באותה חבורה לאחר מפלת היטלר בפאריז המשוחררת. האישים בעילום־שמם, אף־על־פי שעל נקלה אתה משער מי ומי הם — אַנרי (קאמי) רוֹבר (סארטר) וכיוצא באלו; ואַננה: סימוֹן בכבודה ובעצמה. ספר זה זכה בפרס גוֹנקוּר ומספר עמודיו 763, וכתוב הוא בידי אשה משכילה ומוכשרה ויודעת בניינו של רומאן כיצד. אבל כל אלה לא הועילו — חשיבותו אינה מרובה. בשביל כרוניקה שהיתה לסיפור הוא ׳רומאן׳ למעלה ממידתו; ובשביל שיהא מלכתחילה סיפור, סוף־סוף בכוונה תחילה גילתה המחברת והודיעה שהמעשים המשתלשלים בו מעשים־שהיו הם, ואף העושים גלויים וידועים לקהל־הקוראים; וידיעה זו היא הכוח המושך העיקרי שבחיבור.

סיפור של כרוֹניקה כוחו בזה שאינו מעלים מקוראיו את מהותו, שמות־אישיו־ומעשיהם. הוא אומרם במפורש ואינו חושש, שהקורא יידע מי לפניו ושהמעשים שלפניו הם מעשים־שהיו. סיפור של כרוניקה מברר ומשלב ומצרף בשביל להעלות את המעשים־והמקרים־שהיו למעלת־מאורעות־של־הווה־סדורים, שיש להם התחלה ויש להם אמצע ויש להם סוף. ומתוך בניין זה, שהדמיון וכשרון־העיצוב שותפים לו, מתגלגלים המעשים־שהיו והאישים־שישנם בסיפור של ממש. פרקים רבים ב׳מלחמה ושלום׳ עשה כן טולסטוי, ומחמתם יצא המסופר בהם מכלל ׳רומאן היסטורי׳. במקצת עשיתי כן גם אני, להבדיל, בסיפורי ׳שנה ראשונה׳.

סימון־דה־בוֹבוּאַר לא נהגה כך; ובעצם הרומאן שלה היה לכתיבה המכונה בפי קוֹלינגווּד בשם ׳ספרות שעשועים׳. אף התיאורים שבינו־לבינה, אף־על־פי שאינם פורנוגראפיים ממש הריהם הידוֹניים, נהנתניים, וההתעוררות שהם מעלים וטעינתה החושית גופניות הן; ופריקתה של טעינה זו בהנאתו של הגירוי האירוטי גופו, כלומר לא נפשי־רגשי.

כשאתה קורא תיאור עלייתו של יוּליין לחדרה של גברת דה־רינאל באישון־לילה אין הוא פרק של ספרות־שעשועים, הואיל וכל כוחות־הנפש מתעוררים בשעת הקריאה. אבל הדברים ותיאורם שבין נאדין ואנרי, או בין אַננה והסופר משיקאגו אינם בעיקרם אלא תיאורים גופניים של הזדווגות ונאפופים לעצמם.

הקריאה ברומאן זה רוהטת ואתה נתפס לה והיא בולעת זמנך על נקלה. יד מאוּמנת העלתה כל המתרחש כאן על הנייר. אלא סוף־דבר אינה מעשירה, אינה מרבה נכסי הרגשים בנפש; שמא אף מרוששתם קצת, מורידה את הנפש מנכסיה הרגשיים.

השאלה: ׳מהיכן זאת למשורר?׳ אינה מכוּונת אלא כלפי המה, על האיך לא יוודע כאן לאיש מאומה. (גיתה)

כל המשחרר רוחנו בלא מתן שליטה לנו על עצמנו־גופנו, הרי כבר תחילתו הוא לקלקול. (גיתה)

הכוח־המדמה אינו מתוקן אלא בידי האמנות, ובייחוד בידי השירה. ואין לך דבר נורא מכוח־מדמה חסר טעם. (גיתה)

הוֹבּס היה אומר: ׳חביב על כל אחד ואחד להתהלך בין בני־אדם שבתוכם הוא חש את עצמו עולה עליהם.׳ מכאן הבירור על־פי החסר — השולט בחברה.

אצל החבשים אומרים: ׳בין אבני־חלמיש חשוב היהלום כפחות שבאבנים בנות־מינו.׳

קיבלתי מארצות־הברית חיבור שבתוכו פירושים על ה׳פּוֹרטריט׳ של ג׳ויס, וקודם שעיינתי בו חזרתי וקראתי את הסיפור גופו. ובשעת קריאה לא פסקתי מלהרהר: כלום התיאורים של ימי ילדות, נעורים ובחרות, שנכתבו לכאורה בהשפעתה של חובת־לימוד התוֹמיסם ומשנת אריסטו, אינם עטופים ערפלי־רעיונות שבאו אליו לאחר הבריחה מדובלין מולדתו ויציאה לגוּר בבירת צרפת, ומקורם במאלארמה ובברגסון? אמת, זהיר ג׳ויס ואינו מעלה דעות חדשות הללו במפורש בסיפורו, ועל אחת כמה וכמה שאינו נוקב שם בעליהן.

כידוע, הנוסח האחרון של ׳הפּוֹרטריט׳ יצא לאור בשנת 1914, וג׳ויס אז בפאריז; אבל כתיבתו התחילה בשנת 1904, באירלאנד, והוא עסק בה עשר שנים תמימות. וכלום ייתכן לומר, כי משך כל הזמן הארוך הזה דעותיו במקומן עמדו ולא נשתנו ולא זזו אפילו זרת אחת? ודאי ג׳ויס אינו מבזה אז את השכל ואינו משליך כל יהבו על ההאָרה. אכן קשה להכניס מאריסטו ומתומאס בפנאי שבין שתי רשויות הללו. מכאן אותם גרגרי־סתירות החבויים באמרותיו; ודומה ג׳ויס אינו עומד כראוי עליהן ואינו רואה מה שסתירות הללו גוררות ומה שהן מחייבות את אומרן. אבל הקורא נתקל בהן בחינת רמזים התובעים פרעונם.

והנה פתאום דברים מפורשים. אנו בראשיתה של המאה העשרים. אנו בדובלין, בבית־מדרשם של הישועיים, וג׳ויס כותב: ׳…כיצד ברוּאים הללו, בעלי־הכנף, יש להם דעת משלהם, ויודעים הם את שעותיהם ואת עיתות־שנתם. הואיל ולא כבני־אדם הם בתוך סדרי־חייהם ולא נתעוות סדר זה על־ידי השכל׳. כאן, באותה תהום פעורה לכל עומקה אשר בין השכל לבין ידיעת סדרי־חיים, הכול גלוי. ואף־על־פי שג׳ויס מביא את סווידנבורג כמקור להשקפה חדשה זאת, הרי ברור שאנו בתוך תוכה של סוגיית ברגסון השליט הרוחני בבירת צרפת. ואל יבואו ויאמרו: אף חוֹכמות־הנצרוּת רואות את דעת האדם והיא מעוּותת. ראייה זו ראייה לסתור. מוצא העיוות אצל הנצרוּת לא מן השכל אלא מן החטא. והכול חוזר אל האכסניה שלו. אף ג׳ויס ב׳הפּוֹרטריט׳ שלו היה פעם סמוך על שולחנו של ברגסון ובירך ברכת־מזונותיו ברוב עם. אלא שבסופו של דבר, מחמת גירסא־דינקותא רגלו לא מצאה מנוח בין ענפי אילן זה, והוא ביקש איזה פיוס בתוך נפשו. הלך וישב כתלמיד לפני רבו בבית־מדרשו של יהודי אחר, שלם יותר, וזיגמונד פרויד שמו. כאן על־כל־פנים נתיישבה קצת סתירתו הישוּעית. כאן על־כל־פנים לא אנוס היה להשפיל את השכל עד עפר.

סיימתי! אמש על משכבי קראתי את השורות האחרונות של ׳הקרב׳: ׳…וכל אותו הזמן — בשנים שעברו ובשנים שיבואו — מעמיקים העצים שורש ושולחים צמרות לשמי־אורה. ובאמירים הצפרים שרות׳. כלומר, החיים עושים את שלהם לאחר המתים הרבים שנפלו בספר הזה.

ומקדים אני ואומר: עז רצוני לרשום בפנקסי כמה וכמה דברים מועילים על ספרו של יריב בן־אהרן. אבל כתיבתי הפעם אינה מתוך נימוסי־אוּמנוּת בלבד. חוץ מן המועיל שברשימות חטופות הללו הכתובות באישון לילה סמוך לסיום קריאת הספר, הרי אף חפצי שיהיו הדברים דברי־מחשבה ערבים למחבר.

אל ידי אֵיחר הסיפור לבוא — מהדורתו הראשונה ראתה אור בשנת תשכ“ו (אלול) בהוצאת ׳עם עובד׳, ב׳ספריה לעם׳, ומיד זכה למהדורה ב׳ בשנת תשכ”ז, סימן שדעתו של הקורא היתה נוחה הימנו; אבל אלי הגיע באמצע שנת תשכ״ט ואף דעתי היתה נוחה הימנו; משך שני ימים קראתיו, עד תומו. והנה עכשיו אני יושב ומעלה רשמי קריאתי בפנקסי. מתוך טשטוש רב עדיין שמור עמי צל רושמה של ביקורת אחת שנזדמנה לי באחד העיתונים. המבקר הצעיר שיבח בכל לשון של שבח את סיפורו של הסופר הצעיר לפי הנוסח המקובל. אבל זכורה לי איזו זהירות הססנית ומשונה מאוד, בה היו טבולים שבחים הללו; כלומר בזה שהוא משמיעם חושש המבקר שמביא סכנה גדולה לעצמו. ודווקא זהירות חבויה זו היא שמשכה ענייני אל הספר הזה, וגמרתי בלבי שצריך אני לראותו ולעמוד על אופיו. אך טרדות־החיים הקיפו עלי מכל הרוחות וכל שעותי דוחקות; ושלא־מדעת נדחה עניין ׳הקרב׳ ונשתכח. והנה פתאום, בחודשי האביב ש.ז., צפו ועלו לפני מחבר ׳הקרב׳ וחיבורו, ואני יושב ועוסק בהם.

ולעצם העניין. ודאי ניכר כאן מקומן של אבני־נגף, שלעולם רגלו של מתחיל דרכה שתהא נכשלת בהן. אבל אף באלה אתה מוצא מעלתו. פוחתות הן והולכות כל שאנו מתקרבים אל סופו של הספר. תקלתה של הפרוזה העברית הצעירה הפוכה. פתיחתה יפה מנעילתה. אם קובץ סיפורים לפניך וערוכים הם לפי זמנם, הרי הראשון הוא המשובח שבהם; והשני כבר מראה בפירוש את מקום־הפחת. לא כן בעל ׳הקרב׳. יודע הוא שהרשלנות אינה סימן לחידושים ולמקוריות. חטא הוא כלפי עצמך, מעילה ביושר האומני שלך, שאפילו הגנבים זהירין בו. יריב צץ ועלה מעולם הדברים, מעומקי־ממשם; ומתוך האחווה שבינו לבין הדברים הקיימים ושהוא, בתורת אדם, דאגת קיומם ואחריותם עליו. דאגה זו ואחריות זו — בת־קולן אתה שומע בכתיבתו. אבל בהן אף המקור ממנו הוא שואב את כל כוחותיו הממשלים והמשאילים, והם הקונים והמכיירים את הפרצופין שהוא מציב לו. הנה אני פותח באקראי את הספר בעמודים 14—17, ואני מביא שלושה משלים אלה: (1) ׳…עיניו חומות־עמוקות כבאר שהקילון הסקרני של הנערות אינו חדל לשאוב מתוכה׳; (2) ׳…היה משום הקור הזר ביחסה אליו. כאילו צופה היתה מרחוק, מתור שעמום, במחזה חסר־שחר לגביה׳; (3) ׳…אישוני־שקד מלאים בתוך בהרת חלבונית. בשעות אימה לבני־עיניו מתנקדים באדום כביצה מוּדגרת שהוּגשה לשולחן והדם בעיבּוּרה׳.

ואין להאריך בפירושים. רק לסופר אשר שורשי כל הווייתו יונקים מקרקע הדברים וּממשוּתם המדושנת ניתן לו הכשרון לזיין כלי־הבעתו בעולם מיטאפוֹרִי בדוּי־לא־ בדוּי בזה. אבל יש אצל בעל ׳הקרב׳ עוד מידה של כתיבה שחשיבותה הסיפורית מרובה מאוד; כוונתי לאותה כפילות שבתהליך בניין הפרצופין, שאת דמוּתם הוא מצרף ומעלה לנגד עיניך. בתוך תנועתה של השפעת־הגומלין שבין תיאור קווי־הגופני לבין תיאור קווי־הרוחני הוא מציבם. אלא מן הצד הוא שופך על שניהם, על הגופני והרוחני כאחד, קרן־זוהר העוטפת אותם מכל עבריהם ומחזירה אותם לקורא באחדות אוֹרתם. בנקודה זו, בשניוּת החבויה המיטלטלת לכאן ולכאן, צרוּר אך השיננא התמוּה ואף הבטל אשר בו; וחוֹד עוקצו מגלה את הטמירין שבסתרי כוונותיו בשטף המאורעות המתרחשים והולכים. וכשאתה מוסיף אל כל אלה מתנה זו שנותן לנו בעל־׳הקרב׳, כשהוא מייחד את חיתוך־הדיבור לכל פה ממלל של כל נפש חיה שבסיפור הזה, הרי לפניך חבילה של כלי־עיצוב נאמנים, שבהם נחצבים כל אישי ׳הקרב', ובשעת מעשה זה נברא אף אותו אור של נוי המקיפם, אף־על־פי שרבים המעשים כאן שטובעים ביוון מצוּלת כיעוּרם. ואף זה מעשה־נסים. והרי כמה דוגמאות המעידות על האמור:

(א) ׳…גפיו וחזהו (של משה ברפל, שהוא מי שמכנים ׳גיבור׳ הסיפור — ש.צ.) מכוסים אדרת־שער צפופה. לסתות גרמיות לופתות את סנטרו הקשוי, השלוּח כאיל מנגח חומה. על פי רוב יתקשה אדם ללכוד במישרין את מבט־עיניו. שתי קונכיות־אוזן וכו׳ וכו׳… ובנפשו צירוף מעניין של זכרון רפה עם דמיון ער ורגיש. מבנה גיאומטרי רופף שמחמת חוסר איזונו הוא חורג תמיד משיווּי־משקלו הארעי וכו׳ וכו׳ ׳.

(ב) או טול בן־אדם אחר חשוב בסיפור הזה; דומה, הטיפוס־שכנגד הוא למשה ברפל — עמוס גרוּבר. אלא שכאן הפתיחה היא בנפשי ולאחריה יבוא הגופני: ׳…עמוס לא יצא להפוך דבר בעולם. הוא היה טיפוס של יורש. שום ריגשת־לב לא היתה בו בהגותו בעתיד הצפוי לו. הוא רק ציפה כי ישוֹר אל חיקו. אנשים כמותו, בצאתם אל מרחב העולם — הכל מצפה ומסביר להם פנים. עמוס לא הטיל ספק בכך שבעולם הזה זכה להיוולד. פניו מאורכות ומהוקצעות. מצולעות בסכין־צור עתיקה. שזפונן האדמדם דומה יותר לשל לבלר שחזר מבילוי סוף השבוע על שפת הים מלשל חייל־קרבי למוּד־סדרות… נחיריו, שאינם מרווחים דיים, מדגישים את שאפתנותו המתנשפת מכל תג של דמותו. שערו החום־זהוב, המתולתל־הכבשי, סרוק לאחור ללא הזדקקות יתירה למסרק (תמיד בכיס החולצה). רגליו חסרות־מנוח אף במעומד — כסוּס־מירוץ שאוּלץ להמתין בעוד כברת המסלול ברוּבה לפניו. תמיד במדיו הצבאיים, המגוהצים, התפורים בתואם, בנעלי השריון השחורות וממורקות חדשות.

עתים כשהוא מהורהר במקצת, הריהו כאותו מתפלל השר בדבקות: “ברכי נפשי שנתמזל מזלך לשכון בהיכל־חמדה זה שעמוס שמו, כי מציון תצא תורה, וגדולות ונצורות מעמוס גרוּבר”.׳

ואי־אפשר לי להשמיט עוד דוגמה אחת: משה ברפל שראינו אותו בימי קרב, במדבר, בטאנק, עכשיו נחזור ונראה אותו — גופו ונפשו — משוחרר, חקלאי בקיבוצו, בבית־הוריו, בחדר־האוכל, ובודד בחדרו שקוע בייאושו, כשבעל־הדבר מתדפק בלילות על חלונו, ועוד מעט יתפתה למלאך־המוות והוא ילך אחריו אל ההרים וסופו שיצנח מטה מראשי הצוקים וחייו תמו. ושוב לפנינו אותה כפילות של גוף ונפש שנתנו ידם זה לזה: '..לחייו שופו. עיניו שקעו בארובותיהן וגוון אפור נשקף מתוך לחייו השזופות. חסון היה. אבל מלא היה כמיהות שלא באו אלא להכאיבו. שׂרוּע היה על מיטתו, קורא. נוטל מפעם לפעם עפרון ומטייט שברי־רעיון….נטייתו המפרזת להפשטוֹת, הפשטוּת שבה הפליג במחשבות־גדלוּת עשוהו לבן תקופה אחרת. נצטרפה לכך רגישות נעדרת־עדינות: חיוך תמים וכובש, עם זרוּת דוחה ונסוגה לאחור. כל ימיו חותר הוא במעמקים, זורם בהם כמים, שוטף ומתמוסס, מדמה לו, יום אחד יעלה מתהומותיו שלו והנה יבשת חדשה.

לא זו בלבד שאין בכוחו לשנות דבר בעולם; גם אינו יכול לתאר אותו, כי איננו מבינו כל־צרכוֹ, וגם לא יוכל להסביר מדוע, כי איננו מבין את עצמו,.

עד עכשיו בדיקתי—אמת, בדיקתי חטופה היתה — את כלי־העיצוב של בעל־׳הקרב׳. הואיל ומידה זו ראשונה במעלה אצל כל מין־אמנות, והסיפור במשמע. אין לך מעשה־אמנות בלא עיצוב — על הגדרה זו אין חולקין. ואילו מכאן ואילך ענייני ודיני בספר בכללו. ואפתח בגלוי לכל עין. ׳הקרב׳ — כשמו כן הוא. סיפור המתאר סדרי מערכות־הצבא במדבר־סיני העושים מלחמה זה עם זה. והנה מעט מאוד מספרי הסיפורים שיצאו בדרך זו ודרכם הצליחה. ומכיוון שבפרשת־הסיפור אנו עומדים, נצא ונראה מה, למשל, נתנו הקרבות שערכה צרפת בסוף המאה השמונה־עשרה ובתחילת התשע־עשרה לרומאן שעלה אז ופרח בספרותה; והרי כל בר־בי־רב יודע, שכנגד שפעת־הקלגסין של מלחמות נפוליאון הגדול, ובאותה תקופה ממש, גדל ועלה אילנו של הרומאן הצרפתי ואבק פרחו כיסה כל שמי אירופה⁶. עצומה ורבה השפעת המהפכה הצרפתית ושלטון נפוליאוֹן ומלחמותיו על אבותיו של הרומאן; והרי אין לתאר מציאותו של סוג־ספרות זה בלא סטנדאל ובאלזאק. ודאי תמצא אצלם עקבות הקרבות, אבל סיפורי־מלחמה ממש לא כתבו⁷. טולסטוי הרוסי יורשם, מי שקרא את רומאני סטנדאל וכל כרכי ׳הקומדיה־האנושית׳ של באלזאק; טולסטוי תלמידם והיוצא בעקבותיהם, הוא שניסה כוחותיו לעשות מה שלא ההינוּ אבותיו לעשותו, וכתב פרקי־הקרב המפורסמים ב־׳מלחמה־ושלום׳ וההצלחה האירה לו פניה. אבל יוצא־מן־הכלל לעולם בא להעיד שהכלל אינו כמוֹתוֹ.

ודאי די לעניין שלפני במשל זה, שכן אין בדעתי לכתוב חיבור על תולדות סיפור־הקרבות בספרות־העולם. אלא שיצרי מגרה אותי להביא עוד ראיה אחת ומאותה צרפת גופה, לאחר שהוכה חילו של נפוליאון השלישי בסודאן בשנת

1. והנה לאחר מפלה זו והמהפכות שלאחריה, שוב נתלש גל בחופו של הרומאן הצרפתי — הגל הנאטורליסטי. וסופריה של תנועה זו היו מזדמנים לעתים מזומנים בקייטנה של זוֹלא במדאן ומדיינים בהלכות ספרות. ופעם נמנו וגמרו להוציא לאור, בשם ׳נשפי־מדאן׳, קובץ סיפורים שנושאם מלחמת־השבעים, ויהא קובץ זה מעין גילוי־דעת של החבורה שריאליזם קיצוני דרכה בספרות, והנה העניין נכשל.

סיפור אחד בלבד (׳בול־דא־סוּאיף׳ — ׳כדור של שומן׳), שמחברו סופר צעיר ולא־נודע ברבים נתקבל על דעת הקוראים ונתן פרסום גדול לשם גוּאי־דה־מוֹפאסאן. ואילו תוֹכנו של הסיפור אין בו כלום משדה־הקרב. לפנינו התנגדותה של ריבה אחת (לא מן הצנועות) לשונא הרודה בעיירה צרפתית (הקצין הגרמני) ביד חזקה, ושרוצה לכבוש גם אותה ריבה ולהכניעה, והפעם, במערכה זו, ידו על התחתונה!

והארכתי בפרשה זו בשביל להראות שאין תימה ולא גנאי, אם הפרקים ב׳הקרב׳ שעניינם המלחמה גופה אינם מן המשובחים שבספרו. בכך קנה לו יריב בן־אהרן מקום בחברה גבוהה ונכבדה. ועל אחת כמה וכמה שבימינו, כשהמכונות הן הנלחמות ובני־האדם שבתוכן ומחוצה להן אינם אלא משמשיהן; בימינו בוודאי שהרבה להצטמצם השדה־הסיפורי במתהווה הזה. ואותו הפירוט העקשני של מוכניוּת־המנגנונים שבכלי־הזיין (ויריב בן־אהרן גודש בו) אין בכוחו להציל את הפירוד המוחלט אשר בין המכונה המכרעת כאן את הכול לבין עולמו הרגשי הקטן של אדם בינוני דוגמת מוֹטקה או ברגמן (שהוא פחות בן־אדם ממוטקה) ששניהם חברים־לנשק של משה. ובעצם בוויכוח שבין מוֹטקה למשה בדרכם לבתיהם חיים ובני־חורין, הדין עם מוטקה:

׳…אתה מרוּמה, מה? — אומר מוֹטקה — אני נורא אוהב את אלה שמרוּמים. ואחר־כך באים בטענות לכולם׳. ׳לא בא בטענות. אל תהא ציני, מוטקה!׳ התחטא [משה] כתינוק.

׳…את טעם המלחמה לא מצאת. אתה חושב שתמצא את טעם החיים ביתר קלות? להיפך!׳

׳מוטקה אתה כל־כך מליצי ומגוחך…׳

אלא שהדין עם מוֹטקה. הדין עמו, הואיל וקהל־הלוחמים רבי־עניין וכבדי־משקל המתוארים כאן אינם כך משום שהם נתונים לעניין שהם שייכים לו. יוצאי־חלציהם הם של הכשרונות המעצבים והרוח־הקוֹנה הנתונים עליהם בלב המחבר. אבל כוחות אלה חסרי־אונים בשדה־הקרב. ומכונות הללו העושות ארץ לשמה אין להם עולם ומונחות הן לפניך באפיסותן ובהעדרן ואין להן תקנה. ויפה עשה יריב בן־אהרן, שהציל את חיי משה ולא נפטר ממנו מתוך ששילח בו טאנק שירסק אבריו תחת שרשראות ברזל. יש איזה רמז טוב בכך, שדווקא הטאנק שילחוֹ למעלה, אל המרומים! ויפה עשה המחבר, שהחזיר את משה ואת מוֹטקה ואת יהודית חיים ובני־חורין מן המדבר אל בתיהם. אילמלא שיבה זו היה הסיפור נפל. אילמלא מחצית שנייה זו אין אנו רואים אלא כלי־עיצוב בלבד, והללו לבדם אינם מספיקים.

למעלה הגדלתי ורוממתי כבודו של עיצוב והכרזתי: ׳אין לך מעשה־אמנות בלא עיצוב — על הגדרה זו אין חולקין׳. וכאן באתי לאמור, ׳כלי־עיצוב לבדם אינם מספיקים׳ — כלום הדברים אינם סותרים זה את זה? ותשובתי: אין בכך סתירה. הואיל ואיני רשאי להפוך את ההגדרה ולומר ׳כל מעשה־עיצוב הריהו אמנות', על־ כורחי שאני אומר: יש תנאי לעיצוב והוא הנותן לו סמיכה שיהא אמנות. תנאי זה מהו? שיהא למעוצב עולם שהוא עולמו של המעצב. עולם־של־שותפות זה השייך למעשה ולעושהו כאחד הוא המכוּנה בפינו בשם מקוֹריוּת. ובדיבור זה ׳מקור׳ צנועים שניים, הסותרים זה את זה ואף־על־פי־כן הם אחוזים ולבודים זה בזה. הואיל ופירושו של ׳מקור׳ הוא פי־המעיין, כלומר הראשית הרחוקה שהיתה מכבר־הימים, אלא אך פירושו הוא זה שעדיין־לא־בא ועד עתה לא היה כמוהו. והנה במחצית השנייה של ׳הקרב׳ מתרקמת והולכת אותה יריעה שעל פתחו של עולם השותפות שבין המעצב למעוצב. לא כאן המקום להרבות בראיות לכך. אך עצתי לקורא שיעיין בכובד־ראש בשנים־עשר עמודים (מעמ׳ 177 עד עמ׳ 188): מתחילת עלייתו של משה ברפל אל ההר המיוער, אל סופה של עלייה שמתגלגלת בנפילה, כש׳משה הצונח מטה מראשי הצוקים׳. יש ממש בכתיבה כזאת! אלא אף ההכנה אל כל אלה בעשרים וששה עמודים שלפני העלייה בהר המיוער (עמ׳ 151 ואילך), הכול ערוך כהלכה וכתוב בקולמוס־אמונים וביד מאומנת: ׳…קולות מבחוץ באו לבשרו שהוא משורר, והוא לא אבה לשמעם. אין זה משלו ואין זה בו. כיהה בקול־ענות־חלושה בקולות הנעלמים. יאַפפוּהוּ הקולות האלה עד שיאמר: שלו הם. וישכב שעון על צדו, ויכתוב שברי־פסוקים, בדלי־רעיונות, נטפי־דמעה. תחילה אינו אוהב את הכתוב, אבל לאט־לאט, בהיסוס, יודה בו ויאמצו עד שלילה אחד יאסוף את הניירות ויציתם אחד־אחד, עד אפר׳.

אני פונה אל ימין ואני פונה אל שמאל בספרות העברית הצעירה ואין חיזיון של כתיבה כזאת נפרץ בתוכה. אמורים הדברים בעברית טובה ומהוגנת, המשתמשת כהלכה בכל רוֹבדי־לשונה; ואף־על־פי שאין עברית זו מוותרת על החדש שברובד אחרון, שעדיין הידיים טחות ומחפות בו את הרובד שמתחתיו, הריהי שומרת על לשדה ההיסטורי ועל הצחוּת שבה. זעות כאן המלים ברעדה, ולעתים קרובות אסוּמה בהן חרדת־אלוהים עצורה ועל־כורחן שהן נוגעות בנפש קוראיהן. מרתיתה לפניך המשיכה אל עולם שכולו שלך הוא, וכל מה שאתה רוצה לעשות בעולמך — עשה! ואף־על־פי שאתה יודע אל־נכון שלעולם לא תשיגהו, אף־על־פי־כן אל לא־אפשר זה את כל רצונך אתה שולח, והוא לבדו המשביע נפשך הרעבה, ובן־לוויה שלך הוא בכל שעה טרופה בחייך ובכל מקום לא־ידע־אל. הואיל וכל זמן שהכוֹח בידך לצוות על עצמך מצוות עשה ולא־תעשה, אין עולם טוב מעולמך. ודאי ׳הקרב׳ אינו סיפור של מה־בכך. לילו ויומו הולכים במתרחש בתוך־תוכה של נשמת־רוח־החיים שעל פני אדמת־המולדת. יש במסופר אכזריות של אדם כלפי עצמו; עולם של חשכת אבדן־העצות בתוך סבכי המאורעות שהביאו את שיבת־ציון, שתשקיע עניינה וכל קיומה בכלי־זיין ושפיכת־דמים. זהו איד ושבר שאין משה ברפל יכול לעמוד כנגדם; והוא אינו חס על עצמו. ׳על צדקו נפשו מאלהים׳, כלומר משהחליט שהוא צדיק במעשיו יותר מאשר צדק ה׳ במעשיו עימו ועם ארצו ועמו באו לו כל אלה:

׳…עמד על ההר ולרגליו מפורקד, עולפה־סוד, עמק גידולו, נוֹפוֹ שלו, ביתו. ולא רק כחידה שלא נפתרה, כמו תעלוּמת חייו שלו, אלא גם כמחוז־חפץ שאליו לא הצליח להגיע. ארץ זו נבצרה ממנו. חייו שנראו לו מאחוריו היו בה (בארץ) מדבר שדוף ועיקש, מבוקע וחרר. כבר היתה הארץ כדי הישג־יד, כבר כדי ראוּת־עינו היתה, ואף־על־פי־כן אין להשיגה.

…עוד אז בעת שעמוס פרץ יחידי בטנק שלו למחנה־האויב, והשמש עודנה חצויה ומהססת על קו האופק אז כבר נפלה ההכרעה׳.

וממילא נואש משה עד מוות מכל הפכים הקטנים וגרגרי העשייה של יום־יום, ושהם־הם המצטרפים לאותו זרם־חיוני המביא את הגדוֹלות והנצורות; וכך נסתלק ממנו אותו זרם־של־קטנוֹת, שמשה ברפל היה שקוע בו כל ימיו באהבה וביראה עד כדי כך, שאפילו בשעותיו האחרונות כשהוא מטפס ותועה לאחר ההכרעה בהר המיוער אל קצו, לא פסק מלהרהר באהבה ובחרטה בעולמו זה, אשר עוד מעט וייפרד ממנו לעולמים; הואיל והיה ל׳עולם מתייסר ומתלבט שם, ובתוכו מהלכת היתה כל השנים תמימותו הנבערת׳:

׳…לבו נתחמץ בקרבו בחשבו כי גדי אנוס לעבוד היום בלעדיו, ועיניו תרו אחרי שדות־המשק הרחוקים בעמק הפורה. צר היה לו על גדי שאין הוא מסייע לו היום בענף. לא היה דבר אחר שציערו במידה זו. כל ימיו היתה לו יראת־קודש בפני העבודה. עבודה ללא תגמול, ללא שכר, בפרך מנת יום־יום. האם לא כך ביקש לעבוד בעצמו, כמי ששקוד על פולחן חסר־פשר של יצירה והתמכרות עד כלות הכוחות?׳

ואולם כל ההתרגשות־של־אמת הזאת גואל אין לה, ובשעה זו אף מן הגאולה אין בה; כל מעיינות־הישועה שלה הנותנים טעם לחיים חוֹרבו. לאחר שהכרעה השעה ומשה ברפל כבר בקצה משעולו. לא בצלע ההר הוא ולא בצדו, בראשו הוא. ומכאן ואילך אין לפניו אלא הנפילה. ואף־על־פי־כן על עברי־פי־פחת השאיר משה לנו לירושה נוף הררי ארצישראלי, אחד מן הנופים הרבים הפזורים בין דפי הספר הזה, ושאין רבים כמותו. ובלא יראת־הקודש של אדם אל ארצו אין שבע שורות כאלה נכתבות:

׳…האופק היה מקדיר והולך, מקומט כמצח כבד־הגות. העמק הקדים לצלול באפלולית לפני ההר. קרני־אור אחרונות לא הזדרזו להמיש עצמן מכיפתו החשופה של ההר. היער נדלק בתוך האדמדומית, כבשלכת־סתיו הזויה שעצי־אורן אלה לא ידעוה מעולם בחייהם (כמה נאה פסוק זה! — ש.צ.). צפרים נתלו באמירי העצים בתשוקה להיאחז בקצה קרן אור אחרונה. שלוה אפלולית נפרשה על פני כל, כפרוכת כתומה שמחטי־האורן רוקמות על־פניה שתי־וערב של גוֹני אפור׳.

בעצם כאן המקום לסיים רשימתי. אלא שאנוס אני להוסיף דברים אחדים. ודאי יתמהוּ, שלא אמרתי כלום בפרשת האהבה אשר בין משה ויהודית, המתמתחת ומתפתלת כחוט־הסיקרא מתחילת הסיפור עד סופו וכאילו היא המכוונת את כל המתהווה בסיפור זה. והרי בלא אֶרוֹס לא ייתכן סיפור של אמת. ובכן ב׳הקרב׳ יש אֶרוֹס שלילי בלבד, וביודעין ובכשרון תיאר המחבר את האהבה הנעדרת הזאת. אסונו הגדול של משה שאת האהבה האמיתית לא ידע. והעדר־ידיעה זה ביטל ועשה לאַל בשאר תחומי חייו אף את אהבותיו האחרות, הנאמנות והעמוקות. רגשות משה אל יהודית, אותה ילדה בת שש פליטת השואה שהקיבוץ אספה, רגשות משוגה הם, שהתלוננו בנפשו ימים רבים והביאוהו למעשי־תעתועים משונים. בכוחות הללו המושכים והדוחים שבין משה ליהודית יש הליכות־סלף שתום־דרך אין בהן. אלא עקשנותו של משה ועיקשותו ואכזריותו ואף קורטוב של כסילותו אינן מניחות לו לעמוד על טעותו ומפתות אותו לרמות את עצמו וסופו שאותה אחיזת־עיניים מקיפה את המגע־והמשא עם יהודית מכל עבריו, והיא המקעקעת את יסודות עולמו הרגשי, וקימעה־קימעה ובחשאי־חשאין היא מביאה אותו קרוב אל טירופו, ושיקול־דעתו מתערער. זהו הארוס השלילי ברומאן זה. כל השאר בעסקי בינו־לבינה שבסיפור הזה, לאורך מאתיים עמודים בקירוב, בין במדבר סיני ובין בקיבוץ אינם אלא נאפופים הללו שבנוסח הדור, שאין בהם כלום, אילמלא ניסה משה, בשובו אל ביתו, לשכך בהם את יסוריו המדומים, כשיהודית אינה פותחת את דלתה הנעולה באישון־לילות ומטרות־עוז. אבל נאפופים אלה שמשה מנסה להשקיע את עצמו בהם אינם אלא דבר של מה־בכך ולא יועילו ביום עֶברה:

׳…חיוך אכזרי אוילי הנץ בפניו שרשעות בהן. רוצה היה לשוב עכשיו ולישון, כמו להתכנס ברחם אמו, שכן נכמרו רחמיו בו על בדידותו המשמימה ודומעת בלי חשׂך. “אבל היא לא תקבל אותי אליה. רק האדמה תקבל אותי אליה לבסוף. אמא שלחה אותי לעולם, להילחם, לכבוש”.׳ ספרו של יריב בן־אהרון ספרו הראשון הוא, ומובטחני שהרבה קוראים יבואו עליו בטענותיהם. אבל יפה־יפה אנו מכירים את הטוענים ואת הטענות כאחד, ואין משגיחים בהם.

אמת, הסיפור אכזרי, קשה, סוער, זועם ורבה בו חרדת הימים האלה; וכל המבקש את השלווה מוטב ולא יפנה אליו, אלא השלווה אינה ממידת סופר של אמת. וברוחו הסוערת מקיים יריב בן־אהרן את צוואתו של סופר גדול מאוד, מן הגדולים שבמספרי־העולם, של טולסטוי, שכך היה אומר: ׳בשביל שחייך יהיו מהוגנים תהא פחוּז, מתעצם, מסתכסך, טועה, מתחיל ופורש, חוזר ומתחיל, ושוב פורש, וכל ימיך תהא נלחם ומבליג, אבל השלווה — נבלה עימה׳.

הרומאן הוא שיר־אֶפי סובייקטיבי, בו המחבר דורש את הרשות לתקן עולם לפי דרכו. ולפיכך כאן עיקר השאלה, כלום יש לו אותה דרך. השאר משתבקשהו אין ספק סופך שתמצאנו. (גיתה)

אין אומה זוכה בדינה אלא אם כן היא גופה יכולה לדון דין עצמה. אבל אל מדרגה גבוהה זאת היא מגיעה באחרית־ימיה בלבד. (גיתה)

אומרים: ׳שבח־עצמו של גדלות ריחו רע׳. יכול כן הדבר; אבל מה ריחה של אותה גנות מוּזרה ולא נכונה, אין קהל מזוין בחוטם בשביל תכלית זו. (גיתה)

אפילו הבינוני שברומאנים טוב מן הבינוני שבקוראיו, ואפילו הרע שברומאנים עדיין יש בו משהו מן המשובח שבסוגו בכולו. (גיתה)

לא טוב המעשה אשר אתה עושה אם אתה מרבה ומאריך לשהות במופשט; אין הנסתר מזיק לך אלא אם כן בדעתו להיות לנגלה, החי הוא הטוב שבמלמדי החיים. (גיתה)

בני אדם המעמיקים במחשבה ומכבידים בה, הרי מעמדם כנגד הקהל מביא לידי צער. (גיתה)

טילפן אלי י.ד. ברקוביץ ודיבּר עמי, כדרכו, על מיחושיו ובדידותו. הטלפון הגיעני לאחר שקרא ב׳מאזנים׳ את מאמרי. הוא תמה עלי. עדיין אני מאמין, שאפשר לשנות סדריה של קריית־הספר שלנו על־ידי דברי־פולמוס־וביקורת? אמרתי לו, לא עניין של אמונה כאן אלא עניין של חובה. אם אתה חב לספרות העברית על־כורחך אתה מגן לה כנגד מהרסיה ומחריביה, ואתה אומר דבריך בין שהם נשמעים ובין שאינם נשמעים.

ברקוביץ לפי מהותו אינו איש רעיונות ותחום העיוּן אינו תחומו. ברקוביץ אדם שלם בתכלית השלימות. יש לו עין מסתכלת ורואה. ויש לו כוחות המעצבים את אשר ראה. וכלי־השרת של כוחות הללו, הלשון, אף הם מושלמים ועומדים לו בכל שעה. אבל אין הוא מהרהר ושוקל את החזיונות העוברים לפניו. אם שהוא מקבל או שהוא דוחה אותם, אלא בין כך ובין כך הוא רואה אותם. הקבלה מהנה. הדחייה אינה מצערת אלא מביאה לידי התנגדות וביטול. אבל לאחר שעיצב אותה אף היא מהנה. וכך גם חשבון־נפשו עם הספרות: קבלה מתוך הנאה והסכמה ודחייה מתוך אדישות וביטול. שיקול־דעת לעצמו ושקלא־וטרייא עיונית בשדה ביקורת־הספרות אינם חביבים עליו, ולפיכך אינו רוצה לייגע מוחו עליהם וממילא אינו רואה צורך בהם, ובסופו של דבר אינם לפי השגתו. ומכאן החשד שבלבו כנגד הביקורת בכללה. וכל שהעיון מרובה בסוגייתה אף חשדו כלפיה רב יותר. ונמצא שעל פני מרחבי הידידות שלנו (והיא ריעות־של־אמת, מאוד נאמנה ומאוד מסורה וישרת־לב) יש שטח של שתיקה — אין אנו דנים בעיוני שבכתיבתי. ברקוביץ ודאי רואה בעיסוקי זה את חולשתי ולרחמים אני זקוק; ודאי הדבר מצער אותו, אלא שאין לי תקנה ויפה השתיקה. כך דרכו של אדם. דבר שאינו מעניינו אינו רוצה להשיגו ובסופו של דבר אינו משיגו. וצמצום זה שבטבעו הריהו מעבירו על חברו; ובשעת העברה מרשות לרשות מתגלגל הצמצום במוּם: לא הפגום בחסר אשר בו, אלא חברך עם כובד־הראש שלו הוא הלקוי ביתר. ומכיוון שאתה שותק וחס על חברך בעל־המום, הרי מוצאת הידידות חיזוק לעצמה בתחום־שתיקה זה. ואתמול על־יד הטלפון כל דיבור של ברקוביץ ושלי ספוג היה תנודות־נפש הללו, כשניים האוהבים באמת ובלבב שלם זה את זה, משום שוויתרו זה לזה. שכן אבן־פינתה של ידידות הוא בוויתור הזה. ולא היתה שום תרעומת בלבי על ברקוביץ, כשהתחיל מגמגם על ספרי ׳השחוק׳ ששלחתי לו ודיבּר, כביכול, בשבחו ׳שהוא עשוי כהלכה׳. אבל ידעתי, שהוא רואה ספרי זה יגיעה־לריק.

הראשית והאחרית שאנו תובעים מן הכשרון הריהן אהבת־האמת. (גיתה)

מה שאני יודעו כהלכה, אני יודע אותו לי לעצמי בלבד; דיבור שיצא מפי לעתים רחוקות בר־תביעה הוא; לרוב מעלה הוא ניגוד, קיפאון ומעצור. (גיתה)

קל יותר לעמוד על הטעות מאשר למצוא את האמת; ההיא מונחת על פני הדברים ועל נקלה אתה גומר פרשתה, והלזו שוכנת במעמקים ולחקור אותה לא מעניינו של כל אחד ואחד. (גיתה)

אמש ישב אצלי ר׳ בנימין רבינוביץ־תאומים שעה ארוכה ולבּו ולבּי מצאו נתיב זה לזה. יהודי ליטאי הוא, תלמיד־חכם ובעל סגנון ומבאי־ביתם של הרב מבריסק זצ״ל והרב קוק זצ״ל. וייחודו — למדן ליטאי שנפשו ערגה לחסידות!

לעולם הייתי מתיירא מפני רגשנוּת ליטאית. אלא שחסידות חב״ד אינה עולם רגשי בלבד. ולפיכך לווית־חן היא לליטאי חריף ובקי. ונמצא אף אוֹרחות־הכתיבה שלו זכו הרבה, ויש נוי בדקדוק לשונה ויש מן הזהירות בבניין סגנונו שאינה מרבה להיזהר וזכה הקנה שנטל הרב ר׳ בנימין קולמוסו הימנו. ובאותו ערב־גשמים ורוחות היינו (והימים ימי מחלוקת ׳ב.ג.—לבון׳ בעיצומה) יושבים וכואבים על מריבה ופירוד־הלבבות שנשתלטו במחננו. ובהמשך השיחה סיפר לי: ׳פעם בהיותי אצל בנו של ׳הרב מבריסק׳ זצ״ל, והוא גופו רב העיר וגדול בתורה ומן המתנגדים הקשים לציונות ולכל הנעשה בבניין־הארץ, שאלתי אותו: מילא הכופרים, יכול יאמרו שכל הבניין הגדול הזה מאפס יסודו, אבל מאמין גדול כמותו, הכיצד נעשים כל המעשים האלה בלא השגחת הבורא ורצונו? וכיצד מתנגד הוא לרצונו של מקום?,

על הטענה הזאת השיב בנו של הרב מבריסק: ׳הרמב״ם אמר, שאותו האיש היה ממיישרי הדרך לפני המלך המשיח; כלומר, לא ידוע לנו מי הם שליחיו של השם יתברך; ודאי מאמין אני באמונה שלמה שמעשים הללו שנעשו בארץ הקדושה מאת השם יתברך יצאו הדברים, אלא שאין בהם אפילו אתחלתא דגאולה, ויש בהם משום יישור של דרך. והקב"ה פעמים שולח את הטומאה עצמה שתיישר דרך לקדוּשה. אלא שאני הקטן בישראל, שלא ידועות לו תעלומותיהם של כבשי־דרחמנא, אני אין לי אלא מה שעיני רואות — כלומר פושעי־ישראל ר״ל, וכלום רצונך שאכבד אותם ואתחבר עמהם?' — והרב ר׳ בנימין אמר לי: ׳לא, לא קל היה הוויכוח עמו׳.

ובהמשך השיחה למדתי מפיו עוד דבר: טעות לומר, אילו הרב קוק זצ״ל חי ורואה את המדינה ומנהיגיה, ודאי שהיה מתקומם כנגדה ונלחם עמה. הרב קוק זצ״ל, כמוך אתה, ובזה כיוונת לדעת גדולים, האמין שהעניינים בארץ־הקדושה אינם אלא עניין לימי־מעבר, אבל קדושת־הארץ סופה שידה תהא על העליונה, ותחזיר למוטב את כל היהודים שבאו להתאחז בארץ ולבנותה. לצערנו, בשעה זו פעמים רואים כאילו דווקא כאן רבתה הכפירה וגדל קלקול־המידות. ומובטחני, שהרב קוק זצ״ל היה מרעיש עולמות!

עד כאן דברי הרב ר׳ בנימין, שאני העליתים על הנייר מפי השמיעה והזיכרון, וממילא אני האחראי להם, לתוכנם ולצורתם. ולא היה בפי אלא הסכמה לדברים ששמעתי ונפרדנו כידידים בשעת צרה.

ובחוץ לא פסקה סערת הגשמים והרוחות — כל הלילה.

שנים רבות לימדני הניסיון, שאי אתה רשאי לחתוך ולהכריז — כך אסור לכתוב בעברית. ודאי ישנן צורות שצרו חכמים בלשונם ומטבעות שטבעו בה. אבל לשון המונה אלפי שנים לקיומה, על־כורחה שתחזור ותצור צורות חדשות ושונות, עם שינוי־העתים והחלפת־הזמנים מיום שניתנה תורה בסיני עד ימינו אלה.

והיכן הבקי, שיודע כל הלשונות הצפונות בכל המדרשים והילקוטים על גירסאותיהם וחיתוך דיבורם; שיודע כל מה שהתיר הרמב״ם ושהחרו־החזיקו אחריו כל הפוסקים. כל בעלי ׳שאלות־ותשובות׳ עד אחרון מרבּני ישראל; וכל מה שפירש והתיר רש"י באלפי צירופיו וחידושיו; ובאותה מזיגת הלשונות שפתח בה בעל ׳מסילת־ישרים׳, ויצאו בעקבותיו גדולי יהדות־רוסיה בתחייתה — יל״ג, מנדלי וביאליק! בקיאות כזאת עדיין לא נבראה בעולם הזה. ומכיוון שהיא חסרה, סמכוּת שתכריע מה אסור לומר בעברית מאין תימצא? לפיכך רשאי אתה, לכל היותר, לנקוט לשון־סתם של זהירות — ׳מקובּל לומר' ׳אולי מוּטב לומר׳. ותו לא.

הנה ידועה ושגורה בפינו הצורה — ׳וכי־אפשר־לו׳; ׳וכי אפשר לו לאדם להלוך אחר השכינה?׳ (סוטה י״ד, עמ׳ א). אבל בשום פנים ואופן אינך רשאי לומר צורה כלשונה כאן וככתבה כאן, היא לבדה הנכונה ואסור לשנותה. הואיל ובשכנותה מצינו במשנה כמה וכמה מחליפותיה:

(א) יש ומחליפים את ׳אפשר׳ ב׳היאך׳: ׳וכי היאך קרבנו של אדם קרב והוא אינו עומד על גביו?׳ (תענית ד, א);

(ב) ואפילו נזבּדים ׳היאך׳ ו׳אפשר׳ לזבד טוב: ׳וכי היאך אפשר להן להיות תחילה (ראשון לטומאה — ש. צ.), אא״כ (אלא אם כן — ש. צ.) נטמא גופו?׳ (ידים ג, א);

(ג) או צורה משונה זו: ׳וכי היאך יכול אפשר, שהקב״ה מבטיח ואינו עושה?׳ (מסכת סופרים, פרק ד, הלכה ז בסוף);

ואין אנו אומרים בפשטות לפי המטבע שטבעו חכמים: ׳וכי אפשר לו להקב״ה שיהא מבטיח ואינו עושה?׳; אלא מאחר שהספק כאן כלפי בורא־עולם, מקיפים אותו ב־ ׳היאך׳ וב׳יכול׳ נוסך על ה׳אפשר׳ שבמטבע לשם חיזוק התמיהה שבשאלה זו. ודאי שיצא שכרוֹ של השינוי־במטבע בהפסד הנוֹי שבמבנה המקורי שלו. צורה זו שלפנינו — ׳וכי אפשר לו ל… ש… ולא…׳ — כך תבניתה: החיוב שבמחציתה הראשונה (אפשר) נהפך לשלילה (לא־אפשר); והשלילה שבמחציתה השנייה (לא־עושה) נהפכת לחיוב (עושה). ומכאן, בתנועה זו של דבר והוֹפכוֹ חיוּתה של הצורה והנוי שבה. אבל כשאתה עומס את המחצית הראשונה ברוב־דברים, ניטלו ממנה שטף הדברים וקלותם, והעדר זה על־כורחו מכער את הצורה. לפיכך יפה הזהירות והמתינות בקביעת ההכרע בצורותיה של הלשון העברית. המוּתר ברור לנו. כיוון שהרמב״ם או רש״י התירו אין בודקין. אבל האסור מטושטש מאוד, וכוחה של בקיאותנו מה הוא. ובי היתה העובדה:

פעם אחת נצרך הייתי לתרגם לעברית שם של חיבור אחד— Entweder־Oder בגרמנית או Either־Or באנגלית. כוונתו של השם היתה לברירה כשסתירה לפניך; כלומר, כשעליו לבחור בזה או בזה, באחד משני הדברים הסותרים זה את זה. וכמדומה הייתי, נאה לתרגם שתי מלים הללו — ׳אם — או׳. אבל חששתי להשתמש בצורה זו על דעת עצמי ונמלכתי בדעתו של חבר ותיק, בלשן ידוע־שם ובעל־טעם ולמדן גדול. והוא לא הסכים עמי ואמר לי — ׳לא נזדמנה לי צורה של “אם־או” ומוטב שתנקוט לשון שגורה ומקובלת — “אם־אם”, ואך “או־או”. שתי צורות אלו מצויות לרוב בכל הלשונות, מקרא ומשנה, ואף רש״י פין גורס כך׳. וקיבלתי דעתו. וכשבדקתי את העניין ב׳אוצר׳ של רש״י פין מצאתי אישור לדעה זו. והרי דבריו: ׳…ערך ״אם״ פירוש (ה) — בקשר תנאי במאמרים שונים הנתלים בעניין אחד תבוא מלת אם כפולה, בו“ו ובזולת ו”ו, וטעמה כטעם מלת אוֹ, לחלק ענטוועדער־אָדער, אָבּ־אָדער: "אם לשלום יצאו תפשום חיים ואם למלחמה״ וגו׳ (מ״א כ, י״ח); "אם טוב אם רע בקול ה׳… נשמע״ (ירמיה מ״ב ו); “אם בהמה אם איש” ׳ (שמות י״ט,י״ג).

והוא הדין בערך או — ׳מלת הקישור עניינה לפרש, לפרוט ולחלק מיני נשואים שונים המתייחסים לנושא אחד; כמו־ כן מיני נושאים שונים לנשוא אחד — ענטוועדער־אָדער, אָדער: “או בן יגח או בת יגח” (שמות כ״א, ל״א); ״או נשבר או נשבה״ (שמות כ״ב ט); “או בתשומת יד או בגזל או עשק״ (ויקרא ה, כ״א)׳ — עכ”ל.

ורש״י פין אינו רומז ברמז כלשהו לצורה ׳אם־או׳ או להיפוכה — ׳או־אם׳. אף־על־פי שהוא מביא את הצורה הגרמנית ׳ענטוועדער־אָדער׳. ועל־כורחי ויתרתי על חידושי.

והנה לאחר שנים אחדות היה בחפצי לבדוק, אם נכון הדבר שהתלמוד בשעה שהוא מביא פסוק מן התורה, הריהו מביאו ככתבוֹ במקומו — חסר. אבל בגוף הגמרא, בשקלא־טריא על הפסוק הזה, כשמביאים מלה מתוכו הריהי כתובה מלאה. ולתכלית זו עיינתי במסכת בבא־קמא, בפרק ׳החובל׳, דף צ, עמ׳ א. ומצאתי שם כדברים האלה:

׳…והתניא: ״והכה איש את רעהו באגרף" (חסר!); שמעון התימני אומר: מה אגרוף (מלא!) מיוחד שמסור לעדה ולעדים⁸, אף כל שמסור לעדה ולעדים; פרט לשיצתה מתחת יד העדים⁹.

אמר לו ר״ע (רבי עקיבא): וכי בפני בית־דין הכהו, שיודעין כמה הכהו? ועל מה הכהו? אם על שוקו, או ציפר נפשו?¹⁰ ׳

ומיד נזכרתי במה שהיה ותמהתי הרבה. הרי יש כאן אותו ׳אם־או׳ שפסלתיו לפני כמה שנים; אותה ברירה שבסתירה של Either־Or. אותו הפך שבין מכה בשוֹק, שמאוד קלה היא, לביו מכה בציפר־נפש, שמאוד חמורה היא וסכנתה גדולה. משמע בתלמוד משתמש ר׳ עקיבא בצורה של ׳אם־או׳, ומפני־מה לא אשתמש אני בה? ואולי אין ר׳ עקיבא יחיד בכך, אולי רבים השתמשו בצורה זו.

וחזרתי ובדקתי את המקורות (ובינתיים זיכּה אותנו החכם ח. י. קאסאווסקי ז״ל ב׳ספר המתאימות׳ על ששה סדרי משנה!), ועל־נקלה מצאתי בפי תנאים רבים את ׳אם־או׳ אשר ביקשתי היתר לו. ואביא עוד שתי עדויות, ועם דברי ר׳ עקיבא לפנינו בית־דין של שלושה:

(א) ׳אם אמר לו אביו היטמא או שאמר לו אל תחזיר׳ — (ב״ק ב, י).

(ב) ׳שאם נתאלמנה או נתגרשה׳ (מכות א, א).

ואסיים במה שפתחתי: אי אתה רשאי לחתוך ולהכריז — ׳כך אסור לומר בעברית׳; רשאי אתה, לכל היותר, לנקוט לשון־סתם — ׳מקובל לומר׳, ׳מוטב לומר׳. ותו לא.

משנתגלע הריב לטובת העגבניה ׳מוֹנימיקר׳ כנגד הזן ׳מרימונד׳, אשר ידי היתה בידיים שהכניסו אותו בגינות־הירקות של כפרי הארץ לפני ל״ה שנים; ואפילו הירקנים הערביים בסביבות טול־כרם היו דורשים אחריו, ועדיין לא נמצא זן נאה הימנו שידחק מקומו — משנתגלע ריב זה הייתי רגיל להוסיף שבח על שבחיו: חוץ מן הערך החקלאי־הכלכלי שהעגבניה ׳מרימונד׳ מצויינת בו, הרי יש לה זכות גדולה אחרת, בעולם החברתי־המוסרי שלנו. מתוך שהיא מקובלת על טעמן של כל העדות שנתקבצו לכאן; והכול, היהודי העירקי והתימני והגרמני והרומני והמרוקאי והסורי והפולני והליטאי להוטים אחריה, הרי אין מה שמכוּנה ׳מיזוג־גלויות׳ גדול הימנה. שכן יסוד ראשון של התקרבות בני־אדם לעדה אחת הוא בתחום זה — בהרגלי־אכילה משותפים. ומכאן נפתח שער ראשון לטעמו של קיבוץ־אנושי, שבט או אוּמה.

זכורני, קראתי חיבור מדעי על דרכי הטמיעה של הלאומים הרבים, שגלו לארצות־הברית, בתוך המכוּנה ׳החברה היינקית׳; כלומר, שאוכלוסי הארץ הזאת, בניהם של כל העמים והארצות שעל־פני כדור־העולם, יצטרפו בסוף כל הסופות לאוּמה אמריקאית אחת. והנה הוכיחה הסטאטיסטיקה בעליל, כי הרגלי־אכילה סימן אחרון הם, שעדיין שיוּר לו במשפחות גוֹלי־סקאנדינאביה שכבר נטמעו זה מאות שנים בתוך ׳היינקיות׳ מכל בחינותיה — לשון, נימוסים, מנהגות, מעלות וחסרונות באופי, מהימנות, דרכי־תפיסה ואמונות־הבל, ישרוּת וחריצות ושאר מידות כיוצא באלו. ואף־על־פי־כן עדיין אתה נתקל אצל משפחות הללו, כשריד אחרון של חיי־מכורתן־הקדומה הצפון־אירופית, בכמה וכמה הרגלי־אכילה שאבות־אבותיהן הביאו עמהם ברידתם על חופי הארץ־החדשה; עדיין שמורה כאן איזו עוגה אפויה בנוסח שבדי־ עממי; עדיין מבשלים כאן מיני תרגימא ותבליניהם נוסח נורבגיה. ואפילו בימינו מעבירים הרגלי־אכילה הללו בירושה מדור לדור; כי איזו להיטות מיוחדת במינה מלווה במסתרים את שרידי־המאכלים האלה. ופעם הסברתי תכונה אנושית זאת ודביקותה בהרגלי־אכילה לידידי הפרופ׳ אהרון מירסקי. והנה היום בא לביתי ופניו מאירות: בידו פיסת־נייר ועליה כתובה אסמכתא לרעיוני מן הספרי. שם כתובים דברים הללו:

׳״עמים הר־יקראו״ (דברים לג,יט) — מכאן אתה אומר, שהיו אומות ומלכים מתכנסות ובאים לפרגמטיא של ארץ ישראל, והם אומרים — הואיל ונצטערנו ובאנו לכאן, נלך ונראה פרגמטיא של יהודים מה טיבה. ועולים לירושלים ורואים את ישראל שעובדים לאל אחד ואוכלים מאכל אחד; לפי שהגויים לא אלוֹהוֹ של זה אלוהו של זה ולא מאכלו של זה כמאכלו של זה. והם אומרים: אין יפה להידבק אלא באומה זו׳.¹¹ — כלומר לא חששו ולא נרתעו מלחבר ייחוד־הבורא עם הרגלי־אכילה ולאומרם בנשימה אחת, כאילו כוח־משיכה־והשפעה אחד לזה ולזה!

ובאמת כך הייתי אף אני רגיל לציין גדולתה ואחדותה של אותה אומה יהודית רבת־המיליונים היושבת בעדותיה ובקהילותיה בעיירות ׳תחום־המושב׳, בעריו ובכרכיו: בערב יום־כיפור בין שעות שלוש לארבע אחר־הצהריים יושבים למעלה משישה מיליונים יהודים בסעודה־מפסקת; הכול, הם ונשותיהם ובנותיהם ובניהם ואורחיהם, לבושים בגדי חג ואוכלים כיסני־בצק משוּלשים וממוּלאים רסק־כבד של עופות וטבולים בתוך קערות מרק־הכפּרות. ומנהג־אכילה זה, שהקיף את כל בית־ישראל ברוסיה, הוא הסימן המובהק לגדולתה של אותה יהדות ולכוחות החיים העמוקים הצפוּנים בה.

אם ה׳גיבורים׳, ודרכי־הסיפור־עליהם אינם ילדי־רוחו של המספּר אלא גנובים הם מן הקונטרסים יש ורגשי־קנאה פורצים בינם לבינו. ואם ה׳גיבורים׳ מצויינים במידות טובות של חסד וצדקה, מכניס הסופר את עצמו בסיפור ומראה בעליל שמידותיו אינן פחותות ממידותיהם.

הוא הדין עם מבקריו. אף עמהם הוא מתחרה בפירושי כתביו. בעין הוא מראה להם, כיצד הוא מעמיק ויורד לעומקם מכל מפרשיו. כך דרכו של סופר שכתיבתו מכלי שני. תעורה של התחרות אינה פוסקת מלהרתיח יצרי־לבו. וסופה של תעורה זו שתביאהו לידי מחלוקת עם מפרשיו. בשום פנים לא יניח להם, שהם יהיו החכמים והנבונים שירדו לסוף דעתו. באותות ובמופתים יוכיח, כי בידו שמורים המפתחות הפותחים כל נעול שבכתיבתו. ובאמצע סיפור־המעשה יפנה לצדדין ויתחיל לפרש את עצמו, ובלשון ברורה של דעת והגיון יפתח — ׳החלפתי מקום בזמן וגומר׳.

אלא שכאן פיו הכשילוֹ. לשונו הברורה היא שהכשילתו. שכן אפילו בדומה למשוררת שטיין לא ינהג. זו אף־על־פי שנתפסה לבלבול הזמן ואף־על־פי שחיבּרה פירוש לכתיבתה המבולבלת שאינה נשמעת לשום ברייה, הרי יפה ידעה שכללי־המשחק מחייבים, שהפירוש גופו ייכתב בלשון גמגמנית ואף הוא, הפירוש, לא יהא נשמע הואיל וכך לשונו:

׳מוכרח להיות זמן… זהו דבר שהוא בשעה זו המטריד ביותר, ואם ישנו זמן שהוא בשעה זו המטריד ביותר, חוש־הזמן שהוא בשעה זו המטריד ביותר הוא הדבר העושה את השעה הזאת המטרידה ביותר׳.

ואם אתה משווה פסוקים סתומים הללו, החוזרים על עצמם כגלגל ושאין להם שחר בשביל קורא משכיל רגיל שעניינו בשירה — כשאתה משווה את אלה אל הדוגמה הברורה המכריזה כמנצחת: ׳החלפתי מקום בזמן וגומר׳, הרי לפניך אותו מרחק בין בלבול־של־אמת לבין חיקוי שנעשה בכוונה תחילה לשם גנדוּר ופרסוּם.

כלומר, כאן לכל־הפחות הפירוש אינו פתוח יותר מן הכתיבה הנעולה של השיר או הסיפור גופם. לא כן דרכו של משורר או מספּר הסמוכים על שולחנם של הללו שקדמו להם. וכאן כשלונם. הואיל ואסור לסופר שיהא פרשנו של עצמו. ׳הצורך הנפשי של בני־אדם — כותב יוּנג בחיבורו ׳פסיכולוגיה ושירה׳ — משׂביע את עצמו ממעשי־ידיו של המשורר, ולפיכך גדולה חשיבותם של מעשים הללו אצל המשורר בשעת עשייתם ומימושם מחשיבותו של גורלו הפרטי, בין שהוא תופסו ביודעין ובין שהוא תופסו בלא־יודעין. בעיקרו (הסופר) כלי הוא ועמידתו למטה ממעשי־ידיו; ומכאן שאין לנו לצפּוֹת, שהפעם יהא פרשנם של מעשים הללו. לרוֹם מעלתו הגיע משעשה אותם. ואת הפרשנות על־כורחו שיניח לאחר, שאף־על־פי שברורות לו כל סגולותיו אינו פרשנו של עצמו ולפיכך אינו משתמע לכמה פנים׳.

אבל כיצד ינהג אדם העוסק במעשים שכבר עשויים הם על־ידי אחרים? אצל זה גורלו הפרטי, למשל פרסומו לשבח, חשוב בעיניו מן המעשה, הואיל ואת זה ידיו עשוהו. בעצם הריהו כחולם חלומו של אחר ופתרונו ידוע לו ובשום פנים לא יניח את הפרשנות לאלה שיבואו אחריו. וכשהוא מבלבל כל הזמן ומטשטש את המשמע, מיד הריהו מפרש־עצמו ומדבר ברורות ומפתח חרצובות ולשונו פשוטה וגלויה: ׳החלפתי מקום בזמן וגומר׳; ובדין הוא סומך על ההולכים ונופלים בפח אשר טמנו להם; והללו יבואו ויכריזו על אותה כתיבה, כי אין על עפר משלה, ואפילו כוחה יפה מכוחם של מלאכי־שמים. שכן זו עושה שתי שליחויות בבת־אחת: לא זו בלבד שהיא מחברת חיבורה אלא אף פרשנה של עצמה היא.

ממש, פלאי־פלאים!

אלא בסוף עלי להעיר הערה אחת. כל שילמוד מדברי, שבספרות הקיחה־זה־מזה אסורה יטעה טעות גסה. בשירה ובפרוזה הכול למדים זה מזה. כל דור של סופרים יוצא בעקבות דורות שקדמו לו; ואפילו עושה הוא את הופכּם, הרי בעשייה הפוכה זו כבושה ישותם של אבותיו. דווקא בימינו למדנו לדעת, שמכלל לאו אתה שומע הן, הואיל ושורשי שניהם יונקים מדישני ארץ אחת. אלא שכוונתי היתה לומר: באלה, בדרכי קיחה וחיקוי הללו, טבועים סימני־ההפרש אשר בין שירה ופרוזה טובות וכשרות לבין שירה ופרוזה רעות ופסולות. הרי לפי דעתו של המשורר והמבקר ט. ס. אֶליוֹט¹², מן הנאמנות שבדרכי־ההבחנה בטיבה של שירה תהא ׳אותה דרך, כיצד משורר לוקח־בהקפה משירת חברו. משוררים שלא הגיעו לפרקם מחקים, משוררים שבגרו גונבים. משוררים רעים מעווים פני הדבר שלקחו, ומשוררים טובים עושים אותו למשהו טוב משהיה, או לכל הפחות למשהו אחר. המשורר הטוב מרתּך את הגנוב לכליל־רגשות שהיה לאחד, שונה מכל־וכל מזה אשר מתוכו לוּקח; המשורר הרע מפקירו בתוך משהו שאין בו שום איחוד. משורר טוב, כרגיל, לוקח־בהקפה ממחברים הרחוקים ממנו בזמנם, או שלשונם אינה לשונו, או שעניינם אינו עניינו. צ׳אפמן לקח־בהקפה מסנקה; שקספיר ואף ובּסטר לקחו ממונטיין. שניים הללו הכרוכים אחרי שקספיר — ובּסטר וטוּרנר — משהבשילו מעשי־ידיהם לא היו לוקחים משקספיר; הוא היה קרוב להם יתר מכדי שיהא ראוי לשׁמשם לכך׳.

ולאלה, לדרכי־הקיחה, לאותו פרק גדול ונכבד בביקורת ובכתיבה בכללה — ׳כיצד לוקחין?׳ — היו מכוונים אח דברי.

בני דורי היו מצויינים במידה אחת: השירה העברית היא הקובעת אופיים והיא המכוונת אותם באורחות־חייהם; וזה סימנה המובהק של שירה גדולה, שירה־של־אמת, שהיא קובעת קורות־ימיה של אומה; היא פרשנה שלה.

בראיון בעיתון ׳על המשמר׳ אומר מר עגנון כדברים האלה: ׳היתה חיבת־ציון וביאליק כתב שירי־ציון׳. ראה עגנון דבר ולא ידע מה ראה. ולפיכך עירבב סדרי החוליות שבשרשרת. ואלה סדריהן: שירי ביאליק, ולאו־דווקא שירי־ציון, אלא אפילו שיר לירי ואישי דוגמת ׳אחרי מותי סיפדו ככה לי׳, הם שקבעו פרצופם הרוחני והנפשי של הבחורים בתחום־המושב של יהדות רוסיה הברוכה על שבעת מיליוניה. אי־אפשר להעלות על הדעת את שיבת־ציון שנתחדשה בשנת תרס״ד בלא ביאליק והשפעת שירתו. פעם ניסחתי את המאורע הזה, את השותפות הרוחנית הזאת, בזה הלשון: ׳ביאליק נטל תחום אחד שבמבוּקש, תחום עילאי אשר בו חותם האמיתי — נטל את השירה העברית ועשה את המבוקש בה למציאות ולממש. ולאחר שהיו שמיים מעל לראשינו, מפנימה לא תהיה אדמה מתחת לרגלינו? והרי לפניך ודאוּת־המשנה, זו שיצאה מתוך זה שהודאי־שמו, שבשירת ביאליק׳.

רגשים מעין אלה יפים אך לשירת טשרניחובסקי. אף היא קובעת סדרי־חיים של בני־דורי ומכוונת אורחותיהם. היא שנתנה להם את סוד הארצי הצנוע והגנוז ברגביה של אדמת־מכורה. אך כאן אי אתה יכול להעלות על הדעת את שיבת־ציון הפותחת פרקה החדש בלא אותו ארצי שגובהו גובהי שחקים שבשירת טשרניחובסקי. והרי ׳מתוך הענן׳ כך שר לנו:

׳וְהַדֶרֶךְ מַה לָךְ׳? — אִישׁ כִּי יִשְׁאַל — עֲנֵהוּ:

הֵן אֶת אֱלֹהַי אֲנִי מְבַקֵשׁ אַיְהוּ…

אַל תֵּפֶן אֶל אֵלֶה אֲשֶׁר יִשְׂיאוּ קוֹלָם:

אֱוִיל אִישׁ הָרוּחַ! הוֹי מֵפֵר חָק עוֹלָם!

ולפני שישים ושבע שנים, כשנפתחו שערי העלייה השנייה להפר חוק־עולם ולהשליך כל יהבם על איש־הרוח — לא היה מתרחש נס זה אילמלא מדובבות השפתיים בתפילה ובלחש את השורות האלה וכל הצפוּן בהן:

אֲנִי אֶת הַדֶרֶךְ אֶמְצָאָה, אַךְ הֶרָה!

וָמַעֲלָה וָמַעֲלָה! בֵּין צוּרִים וְכֵפִים

עַל פַּחַת וּתְהוֹם יָד אֶל יָד, הָעֲיֵפִים!

לפיכך ערה היתה בלבבות הכרת טובה עמוקה לשירה זו ולמשוררה, כי את החיים, שביל היחיד בחיי הרבים היא מפלסת וכל דרכיו היא כובשת; היא שנתנה לו את רום־ערכו של הממש, את קדושתו של הארצי.

ובשנת 1919העקוּבּה מדם יהודי אוּקראינה, כשפגעי־הזמן טלטלו אותי ובני ביתי לצ׳רקאסי השחוטה שאלפים חלליה, ואני אמרתי נואש, ואל מחוז־חפצי לא אגיע ואל ארצי לא אשוב, כי מות־נבלים אמות בארץ נכריה — בחושך הזה ובכלימה הזאת הייתי כל הימים כורה קברים בבית־העלמין היהודי. ובלילות במסתרים, מפני חיל דניקין הפורע פרעות במשכנות היהודים, ולאורו העמום של נר־חלב אני כותב מאמר רב־עמודים, כולו רצוף אהבה לשירת טשרניחובסקי, ולבי אינו פוסק לחשו: אלה דבריך האחרונים כתובים בלשון אשר אהבת. וכך אני פותח: ׳גם שאול טשרניחובסקי הוא לנו, העברים השואפים לחיות חיי־אדם עלי אדמות — מבטח עוז, סמל, כוכב־נוגה ונקודת־אור אשר אליה אנו נמשכים ולה אנו מתפללים׳. וכך אני מסיים: ׳והיה רצוני לרמוז לכמה וכמה מנטיות דרכי יצירתו. הנה מכנים אותו "משורר־הטבע׳. הטבע — זהו עניין מופשט. טשרניחובסקי מכיר ויודע את האדמה, שהיא עניין של ממש; את הארץ אשר אלוהים לאדם נתנה׳.

ובכן גזר־דיני הרע לא בא. לא מתּי מות־נבלים בארץ נכריה. נמלטתי מן הגיהנום. בליל־חורף קר וזועף עברתי גבול רוסיה על פני קרחו של הדנייסטר, אני ובני־ביתי עמי ושבנו בשלום אל ארצנו.

לאחר כמה שנים בא הנה גם טשרניחובסקי. בני־הארץ לא היטיבו עמו כראוי לו, ולא על נקלה מצא לחמו. ואף־על־פי־כן עד מהרה התחיל שר שיריו בארץ הזאת ומן הארץ הזאת. לא יכולתי להתאפק. שוב אני משמיע דברים רצופים אהבה לשירה הזאת ולמשוררה:

…לכאורה, מצד החיצוני לא נשתנה כאן כלום. אותו הקצב המקוטע, הרוהט, קצר־הנשימה; אותו המשקל האוסף סביבותיו פרטי צירופים קצרים, חדים, מרדניים, ואשר רק השפשוף הממרט אשר ביניהם הוא המיישבם ומרגיעם מעט; ואותה הברה של סיום, של נעילה גברית, המלאה… ואותן תבניות ביטוי שמסביב למתג קיצבן העוצר, המרסן עוד מפעפע קצף משובת־המסלול וסערו…, ואני מסיים: ׳ואולם החדש שנתמזג אל כל אלה הוא אותו ממש שנתממש יותר. אותו אדם של מציאות המבצבץ מתחת לחוורון דוֹקוֹ של חלום. אותה אדמה פשוטה וחמה וטובה, שנשתטחה מתחת למזבחות־שומרון והרי־אפרים; מתחת לבמות האלים וקטורתן, זאת הקטורת שהיתה מתאבכת תמיד מעל לשירתו של טשרניחובסקי. שהרי כך שר לנו מן הארץ הזאת:

אֵין כְּלוּם עַל גַבָּה בִּלְתִּי אִם הַשָׁטִיחַ —

בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ יִרְכַּב עָלֶיהָ מָשִׁיחַ.

בוודאי יאמרו לי חכמי שעה זו — ׳אנו מכירים פזמונים הללו של ציונות׳. לא, לא אלה הפזמונים. יעקב בורקהארט לימדני: ׳מן העולם, מתוך זמן וטבע מעלות אמנות ושירה צלמי־דמויות קיימים תמיד ומובנים לכול; דברים שהם לבדם חיים לעד; בריאת־עולם שנייה רוחנית הפטורה מן הצמצום שבזמניות של הפרט, מעין אל־מות ארצי, לשון יפה לכל אומות העולם. לפיכך הם, לא פחות מן הפילוסופיה, הפרשנים של תקופות־ימיהם׳.

ולעת זיקנה למדתי מבן־ימינו החכם מארטין היידגר: ׳…לעולם בזמן שהאמנות מתערערת, כלומר משישנה ראשית, בא הדף בקורות־הימים, ואז מתחילות, או שוב מתחילות קורות־ימים. פירושן של הללו אינו כאן תכיפתם של המאורעות בתוך הזמן ותהא חשיבותם מה שתהא. קורות־ימים הן זיזת־סילוק של עם מן המוטל עליו. בחינת זיזה אל תוך המתת אשר לו׳.

הווי אומר, חכמי שעה זו בפיהם הפזמונים אשר יכלו עד מהרה כעשן. והדברים אשר עמי דברי־אמת הם קיימים לעד.

כיוון שנודע ברבים שאיני בקו־הבריאות ואפילו חולה אנוש אני, באו הרבה חברים לבקרני בימים אלה. ברקוביץ, שמעונוביץ, אשכול, עגנון. פרסמתי אז מאמר בשם ׳לשון־עלגים׳ שהיו מסיחים בו. שם העליתי שמו של עגנון דרך־אגב, וכנראה לא הספיק לו שבחי ואין רוחו נוחה הימנו.אלא בשביל שהקורא יעמוד על רמזי־הדברים מוטב שאביא את העניין גופו כלשונו במאמרי הנ״ל: ׳…ודאי אין הספרות יכולה להתעלם מן המעורב ומן המבולבל שמכניסים עמם בני־אדם בשעה שהם מחיים את העברית בפיהם, מסתגלים אליה ומסגלים אותה אל עצמם. רשאי הסופר למשמש באותו מגוחך המבצבץ מן המום השבטי שלקה בו היהודי הגרמני, כשהוא משתמש באותיות אית״ן ואומר: ׳אני יעלה מחר להר־הצופים׳. ש. י. עגנון עשה מלאכה זו באחד מסיפוריו ואין טוענים כנגדו. אשר ברש בסיפורו ׳גננים׳ ניסה כוחותיו באלה ונכשל. סוף־סוף זה עניין של יכולת ולא של מזל. ועתיקים מאוד הדברים. שקספיר כבר מישמש במגוחך זה והכניס לפיו של הרופא הצרפתי קאיוס ב׳נשי וינדזור העליזות׳ אנגלית משובשת במשפטיה ובביטוייה: Wat is de clock. וקתרינה בת־המלך מצרפת מדברת ב׳הנרי החמישי׳ Tat is, as it sail please — אלא במה דברים אמורים, כשאין הסופר מזדהה עם המופרך ואינו ניזון מצמחי־באשה הללו הגדלים בשדה הדיבור. מלאכת־הכתיבה מלאכת מחשבת היא. בשום מקום ובשום שעה אינה יכולה להיפטר מן האחריות שלה ולהיות פטפוט׳. — עד כאן לשונו שם.

על אלה אמר לי עגנון: ׳איני רשע בגשמיות, ומוכן אני לעשות טובה לבני־אדם בלב שלם, אלא רשע אני ברוחניות׳.

מה היתה כוונת דבריו? רושמי היה, תרעומת בלבו עלי, שזלזלתי בו באותו דרך־דיבור ׳ואין טוענים כנגדו׳. והשיבותי לו: ׳עגנון יקירי, לא רשעות כאן ולא צדקנות. כשאדם נוטל הנוצה בידו וכותב ביקורת, הריהו בחינת דיין שנכנס לדין ועליו לדון דין אמת׳. ולא קיבל דעתי ולא הנחתי דעתו.

ודרך אגב. אמש נפגשתי ברחוב עם דב סדן וסח לי, שמאמרי ׳לשון עלגים׳ עורר מחשבתם של הצעירים. ואחד מן החשובים שבהם הודה לפניו, שבהשפעת דברי התחיל מהרהר אחרי עצמו ומבקש תיקונו. ונהניתי מדברי סדן. הרי זאת כוונתי. לא לקנטר אני בא אלא לתקן. והדין עם סדן, שאין למחוק מעשיו של דור. ואצלנו הרי נהוג, או קיתון של גידופים או קנקן של נופת־צופים. והרי סהדי במרומים, מדבר אני בלי פניות.

בשבוע שעבר ביום ג׳ ירדנו — ד"ר לנדואֶר, גב׳ אשר, ד״ר לוֹטרבּך ואני — לתל־אביב כי הציבו באותו יום אבן על קברו של אברהם סונה ז״ל ביום־השנה לפטירתו. מעטים מאוד היו הבאים לבית־העלמין ב׳נחלת־יצחק׳. מן הסופרים היתה עמנו לאה גולדברג. המשוררים הצעירים, הללו המכריזים שאברהם בן יצחק היה חלוצם, מבשר־בואם — המשוררים הצעירים לא באו לכבד זכרונו.

ואותו ביעור של בית־הקברות היהודי. המקום הצר והמצומצם ואותה צפיפות של תלי־תלים אבני מצבות. והשמש המשונה, יהודי פולני, קורא מתוך דפתר תפילת־אזכרה בחטיפה ופעם בפעם נכשל ב׳עברי׳ שלו, ובייחוד כשנתקל במלה של תרגום־לשון. החמה לוהטת. כל אחד ואחד נחפז ורצונו להיפטר מן המשא הכבד הזה. ולמה אכחד תחת לשוני, למראה הבדידות והעזובה האלה, אף אני נפשי עגמה עלי וגדל רצוני שיהא קץ לחזיון עלוב זה.

בחזירתנו לירושלים נסענו דרך רחובות ונכנסנו לשעה קלה לביתו של משה סמילנסקי. פניו טובות. בקרוב הוא נוסע ללונדון ליתן קב ברגלו הקטועה. סיפר לנו על מכתב שקיבל מן הרשות, תשובה על תלונתו כי נגנבו ממטרות בפרדסו וזה לשונו: ׳כל העולים החדשים גנבים(!) ואין למשטרה שליטה עליהם ואבדו עצותיה׳. כוּלי האי! הרהרנו ושתקנו.

כשעלינו בהרים השיבה לנו ירושלים צינתה. וד״ר לנדואֶר גחן לצדי ולחש לי על אוזני:

Qui proficit in litteris et deficit in moribus, plus de־ficit quam proficit.

ובעברית: כל שנשכר בידיעה ומפסיד במידות יצא שכרו בהפסדו.

שלשום חילקו פרסי ׳דבר׳ לסופרים צעירים שהצטיינו בכתיבת סיפורים־קצרים. באותו זמן היו הולכים ונדפסים ב׳דבר׳, אחת לשבועיים, פרקי ׳שנה ראשונה׳ שלי ואף־על־פי שבן ס״ה אי־אפשר לו להיות ׳צעיר׳ ואף ספרי החדש אינו קובץ של נובלות, מצאו הדיינים איזה היתר והכניסו אותי, שלא בידיעתי, ברשימת המתחרים וזיכו אותי בפרס ׳דבר׳. מטבעי איני רודף פרסים ומעולם לא שלחתי חיבורי אל המוסדות לתכלית זו. מצד אחר אין בי ממידת הקטנות לדחות פרס משניתן לי ולהרעיש בהסברים את דעת־הקהל על שום־מה נהגתי כך וסירבתי. לפיכך קיבלתיו אף הפעם באדיבות ובהכרת־טובה וירדתי לתל־אביב לעצרת חלוקת הפרסים.

באו אורחים רבים. דב סדן היה אב בית־הדין וראש המברכים והמביא לפני הנאספים את טעמיהם של פסקי־הדין, וכשהגיע לפרשתי אמר בקירוב כדברים האלה: בספרות העברית יש ׳שכול וכשלון׳ של ברנר ויש ׳תמול שלשום׳ של עגנון המתארים את דורה של העלייה השנייה. אבל בני־האדם של ברנר שבורים ורצוצים; והללו של עגנון פאסיביים ולא השיבו לשאלה: כיצד בני־אדם אלה היו ׳עושים׳ כל־כך גדולים? עד שבאה ׳שנה ראשונה׳ והשיבה.

בדברי התשובה שלי אמרתי:

׳מודה אני לחברי השופטים שציינו את “שנה ראשונה” שלי לטובה ומודה אני לידידי הסופרים על דבריהם הנאים שהשמיעו כאן. ודאי הפליגו בשבחי, כדי לקיים מצוות־נימוסים זו שנצטוו עליה: “יגביה אדם קולו כשהוא מדבר בשבח חברו”, אמרו חז״ל. ואכן במעמד של מבוכה כמעמדי בשעה זו, כאשר כחוט־השערה ביני לבין הנלעג, אין לי אלא לקבל דברים כמות שהם ולנהוג לפי הכלל: ׳במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תבקש; במה שהורשית התבונן ואין לך עסק בנסתרות׳. אבל למען האמת חייב אני להודיע ברבים, שחלקי בשבחים אלה מועט שבמועט, ואין לכם, חברי וידידי, שהשמעתם אותם להסס שמא הגדשתם את הסאה. בשבחים האלו כפול בהם חלקו של השותף שלי. התלמוד אמר: "גמירא, דטעונא דמדלי אינש לכתפיה תלתא דטעוניה הוי״. ובעברית: “למדנו, המשא שאדם מרים על כתפו הוא שליש שהטעינו לו”. כלומר, אם עזב יעזבו עם אדם בשעת טעינה הרי ירים משא כבד פי שלושה משהיה מרים בכוחות עצמו בלבד.

שותפי שסייע עמי והטעין משא כבד זה על כתפי היה רעיון־העבודה, ולפי החשבון הנ״ל שייכים לו שני־שלישים של שבחיכם. ואם לכך התכוונתם, ובוודאי לכך התכוונתם, הריני מצרף בלבב־שלם קולי לקולכם ושמח אני שגרמתי שנתאספנו יחדו בזה להפגין על הרעיון הזה ולעשות לו פומבה גדולה,.

הפרוידיזם שיטה גוזרת היא. אלא שהביאה לעולם את זה אשר יוּם (Hume) קורא בשם ׳הרגל הממציא משטר של סיבה ומסובב׳.

את ההרגל הזה, כלומר חזיונות החוזרים על עצמם בתכיפותם, שהוא הנותן רושמה של הסיבה, נתנה שיטת פרויד על־ידי חזרות הללו לגופן. השיטה מביאה מעשים ועובדות קרובים לזה: חלום, בניינו ופתרונו, מקרי־שיבחה וטעמיהם, כשלונות התנהגות וגורמיהם וכיוצא באלה. אבל היא, השיטה, תקעה בכל אלה פירוש או ביאור אחד הכוללם יחד. וכיוון שהיתה מרבה בביאוריה, נולד הרושם כאילו הסבר זה אינו אלא משטר קיים של סיבה ומסובב. אף־על־פי שלמעשה לא הראתה לנו אלא מאורעות ועובדות המחוברים זה בזה מבחוץ בלבד, ולא מתוך שהם קשורים זה לזה מבפנים; או בלשונו של יום: Conjoined but never connected — ׳משותפים אבל לעולם לא מאוחדים׳.

הווי אומר, שיטת פרויד היא שיטה שנבראת על־ידי עצמה. בשביל להוכיח שהריבוי שבחזיונות של זה־אחר־זה אינו הרגל לראותם כסיבה ותולדתה, הירבה פרויד בחזיונות שההסבר לפי שיטתו בא אחריהם סמוך לאמירתם; כלומר ההוכחה באה מאותו בזה־אחר־זה של הסבר־השיטה גופו.

ולא נאמרו הדברים אלא בשביל שישמשו לי דוגמה לעניין אחר. כל האומר שיבת־ציון שהכריזה עליה האומה היהודית בגלותה, וסמכה ידיה על יהדות־רוסיה, לכל שבטיה, שתהא שליחה לדבר־מצווה זה — כל האומר שיבת־ציון עניין גלוי ושכלי היתה, הואיל וראשוני־פרשניה, בשביל לקרבה אל השכל עשו לה פירושים לפי הדעות והסברות שהיה להן הילוך באותו זמן, אינו אלא טועה ומטעה. שכן לא נגרע כלום מן העולם שלמעלה־מן־הגלוי־והשכלי, שאדם בישראל שנתפס לשיבת־ציון שרוי בו, על־ידי הפירושים שאדם מפרש תעלומות־חייו. פירוש בא ופירוש הולך. אבל מה שלמעלה מן השכלי לעולם קיים בשגבו.

בשביל שתהא המסה, טיבה ודרכיה, נהירה לנו, על־כורחי שאבחין מה בין שלושה דברים הללו — נושא, תוכן, צורה — האמורים בכל מעשה־ספרות, לכל מיניו וסוגיו. אלא שההפרש בין נושא לצורה ברור ומסוייג כהלכה ואין צורך לפרטו. לא כן מישמעם של נושא ותוכן. כאן ערפל תחת רגלינו. בביקורת העברית נראות לנו שתי המלים האלה כנרדפות, ובאמת המבקרים אינם מבחינים בין זה לזה ומשתמשים בהן באקראי ולסירוגין למישמע אחד, וטעות בידם. שכן חייץ מבדיל בין נושא לתוכן, וכל אחד רשות לעצמו. ואי־אפשר להבחין בעצמותה של מסה, עד שלא נתבררה לנו כל צורכה משמעותו של תוכן במעשה־אמנות וספרות במשמע. לא אאריך בפרשה זו. בחיבורי ׳שתי וערב׳, במאמרי ׳שאלות ותשובות׳ הרחבתי את הדיבור בה. כאן אסתפק בהגדרות בלבד. משמעו של ׳תוכן׳ הסביר לנו יפה אחד מחכמי־הנוי שבזמננו וזה לשונו: ׳תוכן (content) בניגוד לנושא (subject־matter) אפשר לאָמרו בלשונו של פירס — “דברים שהמעשה מוֹרה אותם אבל אינו מציגם לראווה”. התוכן עמידה עיקרית הוא של כל האומה, או של תקופה, או של מעמד במעמדות־החברה, או ריצוּי דתי, או פילוסופי — וכל אלה ערוכים שלא־ביודעין על־ידי אישיות אחת ומצומצמים בתוך מעשה אחד. ודאי מחשוף לא־רצוני זה, שחתום ומעומעם הוא במידה מסויימת, אם בתוך יסוד־הצורה או בתוך יסוד־הרעיון — מחשוף לא־רצוני זה מוטעם הוא או כבוש הוא בדעת ובכוונת תחילה. מכונת אריגה ודאי גילוי רב־רושם היא של רעיון המשימה, של תשמיש בכלים; וציור־“מופשט” ודאי הבעה רבת־רושם הוא של צורה צרופה, אלא שבשניהם התוכן מועט מאד׳.

ואביא דוגמה אחת למשמעו של תוכן. הנה לפני טורי השיר ׳יהי חלקי עמכם׳ של ביאליק. מהו הדבר שאתה תופס בהם? מבחוץ מליאה זו השופעת ערכים; ומבפנים רחש של יקר כלפיה וכלפיך. אבל כשאתה תוהה על צירופי־לשון הללו מעלה תהייתך בהם נקוּדות־מגע־ומוצא עד אין שיעור, ובאלה, בשיפעה הזאת, הווייתו של תוכן. (א) רצונך: ולפניך שיר שבח ותהילה לאותה מידה מוסרית נעלה שענווה שמה, וביאליק קושר לה עטרות־ניבוֹ. אלא עם הפתיחה, על סף השיר, כשנזדמן לך הצירוף ׳ענווי־עולם׳, מיד אתה נרתע ומהסס: לא שפלות־ברך ולא שפלות־רוח כאן. ענווה זו גדולים גבהותה וגאונה. דומה פרישה של עליונים כאן, של שועים ונגידים ואמנים וכוהנים, קהל נבחרים שנדחו מפני שעתם ושעתם נדחית מפניהם, ואין הבחינה המוסרית משגת להקיף את הערכים שבאמור. (ב) רצונך: סמל הם ענווי־עולם הללו לציבור, אולי לכלל האומה, שנידונו לאלם ולשתיקה; ואין הענווה מידה של יחידה אלא גורל־רבים, ׳חג נפשם ואבלה׳ ו׳תפארת עצם היוֹתם׳. ורשאי אתה להפליג אל העיירה היהודית, אל דלותה ונוולותה, עיירה זו ש׳סגולות׳ הווייתה גנוזות ׳בגרגרי־יער בחביון צללים׳. (ג) רצונך: יתמות של תינוק לפניך המבקשת פיצוי לזכר רחוק ומכוסה של אב ׳קדוש ומעונה׳ (׳מאחורי חביות־מזג, על גבי ספר צהוב־גווילים / נגלה עלי ראש אבי, גולגולת קדוש מעונה / בערופה מעל כתפיה צפה בענני עשן׳ — השיר ׳אבי׳). ורשאי אתה לבוא עד חקר משאם־ומתנם של אב ׳ערוף־גולגולת׳ ושל תינוק אשר ׳לא שבע צלמו׳ וש׳אלם יגונו הכריעו׳. (ד) רצונך: ואתה נטפל אל לשון־הדברים ומגלה תעלומותיה ורמזיה ומקורותיה, אותו מעיין מבעבע נסמכים על נסמכים וצירופים על צירופים שלפי הגיונם סותרים זה את זה ודוחקים זה על זה, ואף־על־פי־כן נשמעים הם במלוא־עומסה של הוראתם אחוזים ולכודים וממוזגים ומאוחדים ומשלימים זה את זה. (ה) רצונך: ראית, תמהת ומוכרע אתה בתמיהתך על־ידי אותו עולם רגשי, סוער ורותח במעמקיו ושליו וחביב על פניו, המפציע מבין הטורים האלה, וכל דיבור ודיבור שבהם כאילו מכוּון אל תכלית רגשית זו ואינו מצניע כוונתו ובליטותיו הולכות אליה בגרון נטוי — וחידה גדולה לפניך: כיצד מביע רוב אמרים ברוממותם ובשגבם את האלם ואת השתיקה? כיצד דרך מעקשים זאת בניגודיה באה בשלום עד תכלית.

שורה זו של נקודות־מגע־ומוצא עדיין לא באה אל קיצה ובידך להוסיף עליה כהנה וכהנה (‘שתי וערב’, ע״ע 81—83). וכשביקורת התכנסה לשעה קלה בתחום זה, הריהי בתוך־תוכו של תוכן. אתה בעולמו של אין־סוף. אלא כל זמן שאתה מפרט בתכנים בעולם הריבוי אתה. אל אחדותה של שיפעה זו תגיע, משתתן עינך בצורת הדברים הנאמרים, בתבניתם ובקירבתם ובמשיכתם ובאהדתם. חפצה של הצורה אינה במחיקתו של הריבוי או בשעבודו. אין הצורה מין מרומים העושים שלום ומשרים שלווה בתחומיהם. אדרבה, בכוונה תחילה היא מניחה לתכנים להתרוצץ בתגרות ההתחרות אשר במחניהם. כל חפצה, ואילמלא יראתי הייתי אומר כל תכליתה, לפרוש כנפי־חינה על ריבוי־התכנים ולהרעיף עליו רחשה וסברה הצפונים ברננת מעמקיה. ובדרך זו לאסוף כל התכנים של מעשה־ספרות אחד באכסניה של ממש אחד ולתוך מציאותו של עולם קיים אחד. אלא העיון במהותה־של־צורה פרשה בפני עצמה הוא ולא כאן המקום להרחיב עליה את הדיבור.

הווי אומר, אין נושא ותוכן שמות נרדפים. הנושא אינו כבוש ביסוד־הצורה ואין בו הכרע כלפי טיבה של היצירה ואופייה. ׳אגדת שלושה וארבעה׳ של ביאליק ז״ל נושאה הוא ׳דרך גבר בעלמה׳. וברוב הסיפורים של כל הסופרים העבריים, שבאו לאחר ביאליק, הנושא הוא אותה דרך; ואף־על־פי־כן כל זמן שכנסת־ישראל קיימת תהא אגרתו של ביאליק אחת מן המרגליות היקרות שבאבני־החן של הספרות היהודית. ואולם שאר הסיפורים שבאו אחרי אגדה זו, ואפילו המשובחים והמפורסמים שבהם, לא ישוּו לה. והתוכן אשר בא לפי ההגדרה שהגדרנו הוא שהכריע.

והרי דוגמה אחרת. לפני כמה וכמה שנים חגג העולם הספרותי של כל הארצות את ׳מאדאם בּוֹבארי׳ של פלוֹבּר (אולי היה זה בשנת 1959, שמלאו אז מאה שנים לרומאן זה שיצא לאור בפעם הראשונה בשנת 1859). ואף אנו בישראל עשינו כך; ובעיתונות נתרבו מאמרי־הערכה לפלוֹבּר. אלא שהביקורת העברית תמהה והשתוממה — מה ראו להרעיש את העולם? סוף־סוף אין מרת בּוֹבארי אלא אשה קרתנית וקלת־דעת, שבוגדת בבן־זוגה המטומטם שאינו חש באָהבי־אשתו ונאפופיה. כלומר התמיהה היתה כיצד נושא נקלה ונדוֹש כזה, שכל הידיים כבר מישמשו בו, כובש את העולם כולו בשעה זו, כש׳המודרן׳, העוסק בפרוֹידיסם וביונגיסם, וברגש האשמה של דוֹסטוֹייבסקי ובאַבּסוּרד של קאמי, בעצם תוקפו?

אלא שמבקרינו לא בדקו תחילה מהו התוכן שכבש פלוֹבּר בתוך צורתו של הרומאן, ולא השגיחו אל התמורות בלשון שהעלה תוכנו של פלוֹבּר ברומאן הזה. הם תמהו על הנושא השגור שבו ולא ידעו, שדווקא המודרן־שבמודדן נתלה ברומאן זה (שבמקום ׳ניתוח׳ מופשט של הנפש הביא דברים שאותה נפש עושה) ורואה את מחברו פלוֹבּר כאביהם הרוחני. ומכאן השבחים המרובּים לחידושיו של פלוֹבּר המבשרים את העידן הספרותי החדש; ובין המשבּחים אנו מוצאים את שמו של פרוסט ושל מרת סארוֹת ואפילו של רוֹבּ־גרייה!

הווי אומר, התוכן הוא ניגודו של הנושא. ודאי אי־אפשר לספרות בלא נושא. יתד הוא, אשר בה נתלית צורה בת־תוכן. כלומר, נוצר מעשה־האמנות (תמונה, פסל, ניגון, שיר וסיפור וכו'), דבר שלא זו בלבד, שאין בפרט שלו אלא מה שיש בכללו, אלא מלכתחילה אין בכללו אלא מה שיש בפרטו. דומה עמידתו לכמה ברכות ומצוות, שהיחיד האומרן והעושן לעצמו, מוציא באמירתו ובעשייתו את הרבים. אף כאן הספר היחיד, בייחודו, מוציא את כל האומה, או את רוחה של תקופה, או את הווייתו של מעמד בחברה. ונמצא, דאגת היחיד וחרדת נפשו ממילא דאגת הרבים וחרדת נפשם. והנה אחדות עליונה זו (בשירה או בפרוזה) אשר בין יחיד ורבים — היא־היא סודה של כל יצירה של אמת, אשר כלפי חוץ היא מתגלה בתמורותיהם של סדרי־לשון ושאנו מכנים אותה בשם ׳תוכן׳ כבוש ומוטעם ומאוחד בתוך הצורה. יש זמנים שהספרות אינה משגיחה בתוכן והיא משקיעה עצמה בנושאים בלבד ובצורתם. אז חסרה היא אותה אחדות בין יחיד ורבים שהתוכן מביאה עמו. ועל־כורחה שהיא משבשת לשונה, הואיל וספרוּת שתוכנה ניטל ממנה אף כוח־הדיבור אין בפיה, חסרת־טעם היא ופטפטנית. שכן אין דאגה בלבה ואין שאלה בפיה ואין נפשה חרדה.

והנה המסה היא סוג שאין לנושאה שום חשיבות. אדרבה, דרכה להיטפל לדברים של מה־בכך, לאבק זה הפורח סביב הווייתו של אנוש. אלא מכיוון שכל מעיינות־רוחה של המסה שקועה בעולמו של התוכן, הכול יוצא מתחת ידיה כבד־משקל וערך ורב־מחשבות; ועל־כורחה היא שואלת שאלות ועל־כורחה היא משיבה תשובות, ומתוך עילוי זה שהיא מעלה לשונה היא גופה מתעלה. הראשון שנתן שם ׳מסה׳ (Essai) לכתיבה שההכרע בתוכנה, היה הצרפתי (שמצד אמו מקורו יהודי) מוֹנטיין (Montaigne), ובשנת 1580 הוציא לאור את קטעי הרהוריו ודאגותיו וענייניו הקטנים והגדולים וקרא להם בשם־כלל — ׳מסות׳. ומאז ועד היום קנתה לה כל אומה נבונה את התחבולות האלה, והמסה מצויה בכל ספרות של כל האומות והלשונות. ועד היום הזה נשתיירו בה אבני־המוסדות אשר חצב אותן מוֹנטיין ותיקן אותן במידה משוערת והניחן ביסוד בניינו. ולפיכך אף בימינו עדיין המסה אישית היא אינטימית היא ונטפלת לכל נושא ונושא ומשמיעה דברים נכבדים ומלאים חיוּת ואמת על דברים של מה־בכך. כי לעולם דיבורה מתוך ניסיון מרובה ובידיעת העניין שלפניה. ומידות הללו משמשות כוח־שופט מיוּשב וטעם טוב המדברים נכונה והמקפידים בלשונם ושטוּפים הם הוּמוֹר של אמת הטעוּן רגש סלחן לחוּלשוֹת אנוֹש ובדידוּתו ואוֹזלת־ידוֹ בעולם הזה. הווי אומר, אין המסה בוררת נושאיה, ואפילו רגילה היא להציץ בכל רשויות־החיים ונהנית מהרגלה זה. שהרי התוכן כל חיוּתה וכל חפצה לשאול שאלות ולהשיב תשובות כדרכו של תוכן לעשות, ועל־כורחה היא מביאה עמה צירופי־לשון משלה.

עלומים עניין של חיוּת הם וסימניהם הזריזות. ימי־מעבר הם של תמורות בגוף המוציאות מן הנערות ומכניסות לתוך הבגרות והמביאות לידי זיע אף בנפש ותעורתה. ומכאן אותו בולמוס של כתיבת־שירים בעונה רבת־תהפוכות זו ושאינו אלא ערגה לשעתה. כשם שילדים בני שמונה ותשע מרבים סתם לבדות מעשים שלא היו ולא נבראו, ומרבים בלקיחת ממון וחפצים שלא ברשות ואף־על־פי־כן אינם לא שקרנים ולא גנבים הואיל וההתנהגות המוסרית עדיין אינה לפי השגתם. כך אף הבחורים והבחורות אשר דחף־פייטנותם יוצא מעלומיהם עדיין אינם משוררים. עולם נעלם זה של שירה עדיין העלומים מחייצים בינה לבין פייטניה רכי־הימים. ואפשר כל העיסוק הזה בן־חלוף הוא; אותן התמורות בגוף שהעלוהו, משיתבקע הגוף לאחר חליפותיה הן שיורידוהו.

אלא שהלב תוהה, כמיה ומבקש — אולי, לא ודאי, יש בתוכם משורר־של־אמת אחד בעלומיו והיכן הוא? ומה סימניו? וכיצד בוררין בר מן התבן? העילוּם שבעלוּמים היכן הוא?

ולא לפרט בעלמא נאמרו הדברים האלה. פעמים אף לכלל הם מכוּונים. הנה עם ישראל שבע־הימים איקלע בימים האלה לאותו מעמד בארצו ובלשונו: עילוּם שבעלוּמים היכן הוא?!