¹

האדם הוא הפרט, החברה היא הכלל. אולם מהו פרט בעצם ומהו כלל בעצם? מהו היחס שבין הפרט ובין הכלל? –

הכלל הוא סכום של הרבה פרטים; הפרט הוא חלק מן הכלל. כך אנו רגילים לסמן ולבאר את המושגים “כלל” ו“פרט”. אולם הבאור הזה רק חיצוני הוא ואינו יורד לפנימיותם של המושגים הללו. באור זה היה מספיק, אילו היה היחס שבין הפרט והכלל רק מספרי וכמותי, אבל הדבר אינו כך. היחס שבין הפרט והכלל הוא גם איכותי, והיחס האיכותי שביניהם הלא הוא הוא שדורש הגדרה וסימון.

כל דבר שאנו חושבים אותו לעצם פרטי, צריך שתהיינה לו שלמות ואחדות פנימיות; צריך שתכונתו ועצמותו תהיינה “מניה וביה”, כלומר, תתקימנה בו גם כשהוא נפרד משאר דברים ולא תהיינה תלויות בשום דבר אחר. השאלה היא אפוא: למי יש שלמות ואחדות, לאדם הפרטי או לחברה כולה? ואם על שאלה זו נבוא להשיב תשובה ברורה, שוב לא נהיה יכולים לומר בבת אחת, שהכלל הוא הסכום של הפרטים והפרט הוא חלק מן הכלל, מפני שבמובן זה סותרים שני המאמרים האלה זה את זה.

כל האומר, שהכלל הוא הסכום של הפרטים, הרי הוא אומר בזה, שהפרט הוא עצם שלם בפני עצמו; הפרט הוא המוּכּר וקיים במציאות והכלל אינו עצם כלל, אין לו קיום כעצם־יחידי־שלם אלא במחשבה ואין לו אחדות אלא בשם שאנו נותנים לו, כלומר: אחדותו כלולה רק בזה, שכשאנו באים לדון על המון פרטים דומים זה לזה אנחנו מכלילים את הפרטים המרובים, עושים מהם במחשבתנו גוף אחד וקוראים להם שם אחד, כדי להקל מעלינו את עבודות המחשבה והדבור.

לא כן האומר, שהפרט הוא חלק מן הכלל; כל האומר כך מלמדנו ממש ההיפך ממה שמלמדנו כל האומר, שהכלל הוא הסכום של הפרטים.

הוא אומר בזה, שהכלל הוא העצם השלם, העומד וקיים בפני עצמו, ולו האחדות והשלמות, בעוד שהפרט אין לו קיום עצמי, כי תכונתו ועצמותו תלויות בעצמותם של הפרטים האחרים ומוּשפעות מעצמותם שלהם; כל פרט ופרט הוא חלק מעצם אחר, מן הכלל, כמו שכל אבר הוא חלק מן הגוף החי; אופן מציאותו ועצמותו של האחד תלוי באופן מציאותם ועצמותם של האחרים ואחדותו של הפרט אינה אחדות מוחלטת; אלא שכשאנו באים לדון על החלק מצד תפקידו המיוחד' לה, שאינו דומה לתפקידיהם של החלקים האחרים (כמו שאינם דומים זה לזה תפקידי האברים שבגוף החי, אף על פי שהם תלויים זה בזה ואין לאחד מהם קיום בפני עצמו בתור אבר חי) – אנחנו מחלקים במחשבתנו את העצם להרבה חלקים, קוראים לכל חלק שם עצם פרטי ושוכחים שלא מדעת או מפשיטים ממנו מדעת את הקשר הפנימי שבינו ובין שאר הפרטים – חלקי הכלל.

ועם כל זה אפשר לנו, כשאנו באים לבאר את היחס שבין האדם הפרטי והחברה, להסתייע בשני מאמרים אלו ביחד, כי הסתירה שביניהם אינה אלא מדומה. אלו היה האדם עצם בעל איכות פשוטה, בעל סגולה אחת, אז היתה סתירה פנימית בין שתי תשובות אלו, מפני שבנוגע לסגולה אחת אי־אפשר לו לעצם אחד להיות “שלם” (קיים בפני עצמו) ו“חלק” (תלוי בקיומם של אחרים) בבת אחת. אבל הדבר אינו כן. האדם הוא עצם בעל סגולות הרבה, איכותו מורכבת מיסודות הרבה. ולפיכך הרי אפשר הדבר, שבנוגע לסגולה אחת יהיה עצם שלם ובנוגע לסגולה אחרת יהיה רק חלק מעצם אחר.

עצמי הבריאה, כשהם מתנשאים ועולים בסולם ההתפתחות מדומם (“פשוט”, בלתי אורגני), לצומח (אורגני), מצומח (בלתי־מרגיש) לחי (מרגיש), מחי (בלתי חושב) למדבר (חושב, מצייר, מפשיט, מחלק בין דברים ומדמה דבר לדבר), – אינם פושטים לחלוטין את צורתם הראשונה ואינם מחליפים אותה באחרת לגמרי, אלא שנוסף על סגולותיהם הראשונות הם רוכשים להם עוד סגולות חדשות. ולפיכך מוסיפים החוקים והסיגים, המקיפים את הסוגים התחתונים, לפעול גם על הסוגים העליונים. הסוג העליון כשנקבילהו אל הסוג התחתון, לא יתגלה לעינינו בתור סוג אחר, שאין לו שום נגיעה אל זה האחרון, אלא הוא עומד במדרגה גבוהה מן הסוג התחתון וכולל גם את סגולותיו של זה. הצומח תלוי בקיומו לא רק בתנאי הצמיחה, אלא הוא משתעבד גם לכל החוקים הפועלים בממלכת הדומם, לחוקי המשיכה והתנועה, והמדבר משתעבד לכל הכחות והחוקים, המתגלים והפועלים בכל סוגי הנמצאים השונים.

לפי האמור, אפשר לשלול מכל עצמי הבריאה את אחדותם ושלמותם, מפני שאין לך עצם בטבע, שיהיה נבדל לחלוטין משאר כל העצמים הטבעיים ושלא יהיה משפיע ופועל עליהם ונפעל ומושפע מהם. ובאמת מלמדים אותנו רוב הפילוסופים וחוקרי־הטבע, שהעולם אחד הוא וכל העצמים שבו הם רק חלקיו הרבים, שהם שונים ומשתנים בצורתם החיצונה ובאופן הויתם, ואם אנו מדברים, אף על פי כן, על אחדותם ושלמותם של עצמים ידועים, אין אנו מדברים כך אלא מפני שאנו שופטים על העצמים מנקודת־ראות מוגבלת – על פי יחוסו של עצם זה או אחר אלינו, אל צרכינו ואל דרישותינו. האחדות והשלמות של הנמצאים אינה אפוא אלא סוביקיטיבית ויחוסית ולא אוביקטיבית ומוחלטת. אולם, כדי להכיר את טבע הנמצאים ביחוסם אלינו די לנו גם בהגבלה והגדרה יחוסית, ואין אנו חוטאים נגד האמת במה שאנו חושבים עצם ידוע לאחד ו“שלם”, אם רק הסגולה התופסת מקום בראש הסתכלותנו בעצם הזה ביחוסו אל צורך ידוע מצרכינו, בזמן ידוע ובתנאים ידועים, נמצאת ומתקימת אז – באותו הזמן ובאותם התנאים – בתוך העצם כשהוא לעצמו ואינה משתנית ע"י דברים אחרים. ההחלטה, כי איזה עצם הוא אחד שלם לעצמו או שהוא חלק מעצם אחר, תלויה רק בזה, איזו סגולה מסגולותיו לקחנו לנו לנושא הסתכלותנו.

הדבר המענין אותנו כשאנו באים לדון על הפרט והכלל ולהגביל את היחס שביניהם, הם החיים שלהם, ולא מציאותם וקיומם בתור עצמים סתם, ונושא חקירתנו הנוכחית הם חיי האדם ביחס לחיי החברה.

פה עלינו לשים קודם כל את לבנו לזה שלכאורה לא מה שאנו קוראים בשם חיים כשאנו דנים על האדם אנו קוראים בשם חיים כשאנו דנים על החברה. חיי הפרט הם רגשותיו, נטיותיו והכרותיו של הפרט; מעשיו של הפרט אינם חייו בעצם, אלא רק התגלות חייו. ולעומת זה חייה של החברה הם רק מעשיה של החברה: החוקים והמוסדים שנועדו לסדר ולשפר את החיים והעבודה, והתנועות החברותיות, העוסקות בעריכת החוקים והמוסדים האלה ובסדורם. הגשות, נטיות. והכרות של צבור – אָין, מפני שאלה נמצאים רק במרכז־הכרה מיוחד, שהוא קשור במערכת עצבים מיוחדת, והצבור אין לו מערכת עצבים מיוחדת לו לעצמו, ובכן אין לו גם מרכז־הכרה לעצמו. הרגשות הנטיות וההכרות, שאנו מוצאים בכל חברה, הם רק סכום הרגשות, הנטיות וההכרות של הפרטים. שונים מאלה הם המעשים, אף על פי שגם הם, לכאורה, אינם אלא סכום פעולותיהם של הפרטים בלבד, כי הצבור, מאחר שאין לו מערכת עצבים ושרירים לעצמו, אין לו גם מקור־אנרגיה לעצמו ומעשי הצבור אינם אפוא אל התגלות האנרגיה של הפרטים – אף על פי כן נקרא אותם בשם “חיי הצבור”, מפני שבכללם ובהיקפם אינם תלויים לא ברצונו של הפרט ולא ביכלתו. האנרגיה של הפרטים יוצאת לפעולה ומתגלית במעשה רק ע"י השתתפות הכחות ולא כשיעבוד כל אחד ואחד לעצמו; והיחיד חי ומתנועע בחוג החוקים והמוסדים הקימים לא מפני שהוא רוצה בזה, אלא על פי רוב ובמדה מרובה – גם נגד חפצו ורצונו הטבעי.

השקפה זו מיוסדת, כפי שאנו רואים, בטבע המציאות ועל פיה צריף לתת משפט הבכורה – מפאת האחדות והשלמות הפנימית – לפרט ולא לצבור. במערכת העצבים ובמרכז־ההכרה של הפרט אנו מוצאים אחדות פנימית, שאינה תלויה באחרים. הפרט חש ומרגיש כשהוא לעצמו; ואם נצייר במחשבתנו, שברגע אחד ימותו כל החיים וישאר רק אדם אחד בעולם, אז לא יחדל אדם זה לראות, לשמוע, להריח, למשש, לחוש כאב, רעב, קור וחום וכדומה, ולא תפסקנה בו הנטיות לראות, לשמוע, להריח את הנעים, לשבור את רעבונו, להגן על עצמו מפני הקור ומפני החום. רגשותיו אלה של הפרט הם “מניה וביה”: נמצאים הם בו, במרכז־ההכרה המיוחד לו לבדו, ומתהוים ממנו, מבלי שיהיו תלויים ברגשות אחרים, שהם עומדים ומתהוים במרכזי הכרה אחרים.

אולם במקום שאנו מוצאים את צדקת ההשקפה הזאת במקצת, אנו מוצאים את טעותה במקצת.

הרגשות והנטיות, שמנינו כאן, אינם מקיפים את כל צדדי החיים. האדם יש לו עוד רגשות מסוג אחר, כרגשות הטוב והרע, רגשות הכבוד והבוז, רגשות היופי, האהבה, השנאה ורגשות פנימיים כיוצא באלו, שאינם קשורים באברי־חושים מיוחדים. ונוסף על כל הרגשות הללו יש לו לאדם גם הכרות ודעות. ההכרות שיכות גם הן לאדם הפרטי, כי מקומן הוא, כמו שאמרנו, רק במרכז ההכרה שלו. ואולם אנו צריכים לחלק בין מציאות־ההכרה ובין תוכן־ההכרה. ההכרה שיכת לאדם הפרטי רק מצד מציאותה, מפני שמקומה במרכז הנבדל ההוא, שאנו קוראים לו “נפש הפרט”, ופעולתה מתגלית בתוך הפרט בלי שום קשר אל מרכזי־ההכרה, אל הנפשות של שאר הפרטים. אולם לא כן הוא תוכן־ההכרה. הפרט יודע ומכיר, ע"י המשא־ומתן שיש לו עם פרטים אחרים, את הכרותיהם של אלה האחרים, בתוכן ההכרה של כל פרט ופרט נמצאים אפוא הרגשות וההכרות של הפרטים האחרים.

פה ניתן לנו החוט המאגד את חייהם הפנימיים של הפרטים הנבדלים והמרכיב ומאחד אותם לעצם אחד שלם.

הרגשות וההכרות שלגו קשורים זה בזה ופועלים זה על זה. הרגשות שבדרך התפתחותו של החי הם קודמים להכרותיו, כי ביסודם מונחת תנועה מוליקולארית במערכת העצבים ומרכזי־המח השונים, תנועה, שבאה עפ“י רוב ע”י גרוי מן החוץ, – רגשות אלה פעמים שהם נולדים באדם רק ע“י ההכרה והיא, ההכרה, קודמת להם. בדבר זה שונות הן אמנם ההרגשות (המקומיות), הקשורות באבר־חוש מיוחד או בכלל במקום קבוע שבגוף, מן הרגשות (הפנימיים): הראשונות אינן מושפעות מן ההכרה במדה שוה להאחרונים, אולם גם הן אינן חפשיות לחלוטין מהשפעת ההכרה עליהן. דבר ידוע הוא, שלפעמים חש בשניו אדם בעל שנים בריאות כשהוא מצוי בחברתו של אדם, ששניו רעועות וחולות. הכאב, שהוא חש אז, אינו תולדת הפרעה פנימית בגופו, אלא תולדת ההכרה. פעמים שמתהוה שנוי גלוי בחמרי החי ע”י פעולה נפשית; למשל, כשמצייר האדם בדמיונו שיש לו דבר חמוץ וחריף בין שניו – נולד בפיו רוק מאליו; כשהמינקת שומעת קול בכיו של ילד רוצה לינוק, מיד מתקבץ חלב בשדיה. אולם לא רק במקרים בודדים כאלה מתגלית לעינינו פעולת הציור והמחשבה על הגוף. השפעתה של הנפש על הגוף, פעולתם של המחשבה והציור הדמיוני על הרגש והתנועה של החומר תמידיות הן, וכמעט שאין רגע בחיי האדם, שהשפעה ופעולה זו לא תמצא בו מקום. האדם עושה את רוב מעשיו ע“י שקול הדעת ולא ע”י גרוי פיסיולוגי בלתי־אמצעי. יודע הוא האדם את צרכיו ואת התנאים הנצרכים כדי שיוכל למצוא את צרכיו בהוה ובעתיד, והוא מכין לעצמו את העתיד. יודע הוא האדם, שכדי שיהיה לו זה וזה צריך הוא לעשות כך וכך: יודע הוא כי נחוץ הדבר, שיהיה לו זה וזה, והוא מוצא לנחוץ לעשות כך וכך, כלומר: רוצה הוא שיהיה לו זה וזה ועל כן רוצה הוא ומחליט בדעתו לעשות כך וכך. זהו מה שקוראים “שקול הדעת”. כאן לפנינו רק ציורים ומחשבות, מהלך הגיוני, פרוצס רוחני, אולם האדם אינו רק מחליט ורוצה בלבד; הוא גם רוצה ועושה, אבל המעשה שוב אינו פרוצס רוחני אלא הוא פרוצס־חמרי. ראשיתו של כל מעשה שיעשה האדם, היא ההתכוצות וההתרחבות של השרירים. תנועה זו חמרית היא, – שנוי חמרי בגוף החי, שאין אנו מוצאים לה סבה חמרית. האדם הפשוט אינו מתפלא על המחזה הזה, אף על פי שהוא יודע, כי אין כל שנוי בטבע, שלא יהיה מסובב ע"י שנוי אחר שקדם לו. הדבר פשוט בעיניו: האדם רוצה ועושה. אולם דבר זה אינו פשוט כלל. הקשר שבין הרצון והמעשה אינו נראה לנו. אין אנו מבינים, איך אפשר לאדם לעשות מעשה, מפני שהוא רוצה לעשותו, מפני מה מתעוררים השרירים להתכוץ ולהתרחב, מהו הדבר הדוחף אותם ממצב המנוחה למצב התנועה? וכשאנו מתבוננים בדבר זה היטב, אנו מוצאים כאן רק את ההשפעה של המחשבה וההכרה על הרגש ועל התנועה של החומר: הציור הדמיוני של תנועת גופנו, שנולד במחשבתנו לרגל שקול הדעת, גורר אחריו תנועת גופנו בפועל ובמעשה.

רואים אנחנו אפוא כי תכני־ההכרה שלנו מולידים תכנים ממשיים – מעשים ופעולות – הדומים להם. דבר זה הוא היסוד לכל מעשי האדם.

וכיון שאנו יודעים, כי הכרותיו של הפרט, בנוגע לתכנם, אינם כולם “מניה וביה”, כי האדם מכיר ויודע לא רק את עצמו בלבד, אלא גם את הפרטים האחרים החיים עמו בצבור אחד, ובכשרונו להכיר ולדעת את האחרים הוא קולט לתוך הכרתו את תכני ההכרות של האחרים, – נקל לנו אפוא להבין, שגם רגשותיו ומעשיו של האדם אינם כולם “מניה וביה”. הרגשות, הנטיות, הצרכים, התביעות והדעות של הפרטים החיים בצבור אחד, והסך היוצא מזה: יחוסו החיובי או השלילי של הצבור להנהגתו ולאופן חייו של הפרט, – כל אלה נמצאים במרכז־ההכרה של כל פרט ופרט והם חלק גדול, ואולי גם החלק היותר גדול, מתוכן הכרתו, ולפיכך הם גוררים אחריהם בהכרח גם מעשים ופעולות, שהם מתאימים ודומים להם.

היוצא מזה הוא – כי החיים של כל פרט ופרט אחוזים, סבוכים ותלויים בחייהם של שאר הפרטים, משפיעים עליהם ומושפעים מהם; במלות אחרות: האחדות והשלמות של החיים להכלל הן, והפרט וחייו הם רק חלק מן הכלל.

בכן, על שאלתנו: מהו פרט בעצם ומהו כלל בעצם? – אפשר להשיב בלי פקפוק את התשובה, שבאה בראש מאמרנו הנוכחי: “הפרט הוא חלק מן הכלל; הכלל הוא הסכום של הפרטים”.

הפרט הוא רק חלק מן הכלל, – כך הוא הדבר כשאנו עסוקים בכל אותם הרגשות והמעשים, שמתעוררים בקרבו ונעשים על ידיו תחת השפעת ההכרה. ואולם הכלל הוא רק סכומם של הפרטים – כך הוא הדבר כשאנו עסוקים בכל אותן ההרגשות, שמתהוות רק ע“י גורמים פיזיים בלבד וגוררות אחריהן מעשים ידועים ע”י גרוי בלבד, בלי כל השתתפות מצד ההכרה והמחשבה.

ביחס שבין הפרט והכלל – בין האדם והחברה – צריכה נקודה יסודית זו להיות תמיד לנגד עינינו, כשאנו באים לחקור ולדון בשאלות חיי החברה.

¹

החכמים הראשונים חלקו את הנמצאים לארבעה סוגים; דומם, צומח, חי, מדבר. האחרונים מחלקים אותם רק לשלשה סוגים או, כמו שאומרים עתה, לשלש “ממלכות”: ממלכת הדומם, ממלכת הצומח וממלכת החי. המדבר (האדם) שוב אינו נחשב לסוג בפני עצמו: הוא רק מין אחד מסוג החי.

אולם באמת צריכים אנחנו להוסיף עוד סוג אחד של נמצאים, שאינם נכללים בסוגים המנויים למעלה – סוג העצמים הצבוריים.

תורת־החברה חושבת את הצבוריים לעצמים בפני עצמם. ההנחה הראשונה שלה היא – שהבנת איזה צבור אינה ניתנת לנו על ידי הבנת הפרטים בלבד: אדרבה, הבנה שלמה של הפרטים אינה אפשרית אלא אם נלמד קודם לדעת את מהותו של הצבור, שבו הם חיים, מפני שהצבור וכל מה שאנו מוצאים בו אינו סכום, שמתקבל מצרוף אַריתמיטי של פרטים קיימים וקבועים במהותם, אלא להיפך – החלק היותר חשוב ממהותם של הפרטים אפשרי הוא רק בחיים צבוריים. תורת החברה עוסקת בצבורים, בחקירת התהוותם וקיומם, בחפוש החוקים השולטים בהם, בשנוייהם ובהתפתחותם, במדת ההשפעה שיש להם על הפרטים, במדת ההשפעה שיש לפרטים עליהם, ובמדת ההשפעה שיש לצבורים שונים זה על זה. וכשם שאנו חושבים את החי לסוג מיוחד ואת העצם החי לאחדות מיוחדה, אף על פי שעצם החי אינו עצם פשוט, אלא מורכב הוא מהרבה תאים, מפני שהתאים הללו כשהם מתרכבים ונעשים לגוף חי, מגלים לעינינו אפני־חיים, שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאפני החיים של התאים הפשוטים, – כך אנו מחויבים לחשוב את הצבורים לסוג מיוחד ואת העצם הצבורי לאחדות מיוחדת, אף על פי שהעצם הציבורי אינו פשוט, אלא מורכב הוא מהרבה פרטים, מפני שהפרטים הללו כשהם מתרכבים ונעשים לצבור ידוע מגלים לעינינו אפני חיים, שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאפני־החיים של הפרטים כשהם לעצמם.

אולם לא די בזה, שמכירים ויודעים, כי הצבורים הם סוג מיוחד: צריך עוד להגביל את מהותו של הסוג הזה, להמציא מושג מעצמיותו, להגדיר את האחדות הזאת ולהפרידה ממיני האחדות, שאנו מוצאים בעצמים אחרים. ואל יהא דבר זה קל בעינינו.

מחשבת האדם, כשהיא עסוקה בחקירת מחזות החיים, אינה תופסת את תכני החיים כמו שהם נתונים לנו באפן ישר, שאנו מרגישים אותם בחמשת חושינו. תכני החיים ויחוסיהם זה לזה מרובים הם כך־כך, עד שאין מחו של האדם יכול לתפוס אותם בבת אחת, כדי לבררם ולסדרם. המחשבה יש לה עסק, על פי רוב, לא בתכני חיים ממשיים, אלא במושגים. האפשרות להתקדם בהכרת החיים נתונה לנו רק ע"י יצירת מושגים, שכוללים בתוכם המון מחזות דומים זה לזה, מפני שעל ידי המושגים משתחרר המוח מעבודה יתרה, מתפיסת פרטי הרבוי הגדול של הנמצאים, ומפני שבמושגים קובע לו האדם כללים וגדרים קבועים, שבאמצעותם הוא מגביל את מהותם של הנמצאים הרבים ומסדר אותם למחלקות על פי השויון וההבדל שביניהם. וכשהאדם בא להסתכל במחזה אחד ממחזות החיים, שוב אינו צריך להתחיל בכל פעם מבראשית ולבקש את הצד השוה ואת הצד שאינו שוה שבין מחזה זה ובין כל שאר מחזות החיים, מפני שבמושג ובגדר כבר נאצרו כל ההכרות, שהשיגו בני האדם שקדמוהו, על יסוד ההכרות, שכבר מצאו אותן והנחילו לו אחרים.

ובמקצוע זה שאנו עסוקים בו עכשיו, נחוצה קביעת מושג וגדר ברור עוד יותר, מפני שהמחשבה, שנתרגלה בחיים היומיים לתפוס כנמצאים קימים בפני עצמם רק את האישים, את הדברים שאפשר למשש אותם בידים, מחשבה זו מסוגלת – גם אחרי שהתרוממה עד להכרת הצבורים בתור עצמים מיוחדים בכלל – לרדת בשאלות פרטיות ממדרגת ההבנה שעמדה עליה, ולהשתמש לפתרונן בכללים, שנקבעו ביחס אל סוגים אחרים של הנמצאים ושאין להם ענין לסוג הנמצאים הצבוריים. ההשתמשות במקצוע אחד בכללים שנקבעו במקצוע אחר, היא מחלה מהלכת בין החוקרים, אף על פי שלכאורה יודע החוקר היטב את ההבדל שבין מקצוע זה, שהוא עסוק בו, ובין המקצוע האחר. הכללים נגררים שלא מדעת החושב ממקצוע האחר ע“י הציורים השייכים למקצוע זה, שהחוקר מלביש בהם את מחשבותיו. אחד הדברים, שהחוקר מצטרך להם בעבודת המחשבה ובהסברת מחשבתו לאחרים, הוא המשל. כשם שאי־אפשר לנו, מצד אחד, לתפוס בבת אחת את כל תכני החיים כמו שהם נתונים לנו בחוש ומפני זה אנו מוכרחים לברוא לנו מושגים כוללים, – כך קשה לנו, מצד שני, לתפוס היטב מושגים מופשטים אחדים בבת אחת ולשאת ולתת בהם. המחשבה המופשטת והמשל משלימים זה את זה. המשל נותן לחוקר ציור מן העולם הממשי שבו הורגל ועל כן קלה עליו תפיסתו; והציור הזה, כשהוא מתלבש במושגים המופשטים, שיש לו שייכות ידועה אליהם, גורם למושגים אלו שיקבעו בנקל במחו של החושב. אולם במדה שהמשל מקיל לאדם את תפיסת המושגים והדעות, בה במדה הוא גורם לטעויות הגיוניות. שני דברים, שיהיו שוים לחלוטין מכל צדדיהם, אין במציאות. כשאנו מדברים על ענין אחד ומבארים את רעיוננו “על דרך משל”, אנו עושים כך רק מפני שמחשבתנו מופנה אז אל הצד השוה שבין המשל והנמשל. בשעה שהמסביר בא להבליט את מחשבתו ע”י משל, רואה המסביר, שהוא בעצמו יודע את מחשבתו כהוגן, את הצד השוה הזה בבהירות יתרה, והוא חושב על פי רוב, שהצד השוה בולט ונראה לעין כל ואי אפשר לטעות בו. הוא חושב כך מפני שהמשל נולד בו על ידי רעיונו ולא רעיונו על ידי המשל; כלומר: הוא הגיע אל גרעין רעיונו לא על ידי התבוננות במשל, אלא, להיפך, מפני שהגיע לאיזה הכרה מתגלים לפניו בנקל אותם הצדדים שבכל דבר ודבר, שעל ידם אפשר להוכח באמתותה של הכרה זו. הצדדים האחרים אינם נתפסים במחו, אינם נראים לעיניו, מפני שאי אפשר לו לאדם לתפוס בבת אחת את כל הצדדים שבאיזה עצם, את כל יחוסיו לעצמים אחרים (תפיסה כזו כוללת בקרבה גם תפיסת כל העצמים האחרים שבעולם); ולפיכך תופס האדם תמיד בבהירות מספקת רק את הצדדים המענינים אותו באותה שעה ואינו תופס אלא מעט מאלה, שאינם נוגעים אליו. אולם איש אחר, שעדיין לא הגיע לאותה ההכרה, מסוגל יותר לראות במשל הנתון לו את הצדדים האחרים, שאין להם שייכות אל הרעיון המוצע לפניו, מפני שהצדדים האחרים הם המרובים, וכשהוא משתדל לתפוס את ההכרה החדשה, את גרעינו של הרעיון המוצע על פי המשל, הוא טועה על הרוב גם בהבנת המשל גם בהבנת הנמשל.

זהו חסרונו של המשל, שמתגלה בו בשעה שהחוקר רוצה להסביר לאחרים את דעתו הברורה לו לעצמו. אבל פעמים שהמשל (וגם הציורים המלוים את המחשבה שלא בכונה ולפעמים גם בעל כרחו של החושב) מטה את החוקר בעצמו מדרך מחשבתו הברורה וגורם לו להחליף ענין בענין.

איך שתהיה השקפתנו על ההגיון ועל הרגש בנוגע לשאלה, אם ההגיון הוא כח מיוחד שבנפש או אם יסודו ברגש, הרי אין ספק בדבר, שעבודת ההגיון, המחשבה, מתעוררת ע“י הרגש. אנו חותרים לחשוב, לבקש פתרון לאיזו שאלה קשה, מפני שאנו מרגישים איזו אי־נחת, איזה פקפוק, איזה נדנוד פנימי, בשעה שיש לפנינו איזו סתירה ואיזה נגוד. רגש זה חי בנו כל זמן שאין אנו מסיחים את דעתנו מן הענין אשר לפנינו; ואף הוא אינו נותן לנו להסיח את דעתנו מן הענין ההוא. אבל פעמים שרגש אחר, יותר חזק, מסיח את דעתנו מן הענין ההוא ומפנה אותה לענין אחר, ואז פוסק גם הרגש הקודם שעורר ודחף את מחשבתנו ועיוננו. כשאנו עוברים מענין שלא נפתר לנו לענין אחר בכונה ומדעת, אז יודעים אנחנו, כי הענין שעזבנו אותו לא נפתר עוד, כי הדבר עדיין צריך עיון, מפני שאנו זוכרים את הרגש שבא לנו מחמת העיון בענין ההוא. לא כן הדבר, כשאנו עוברים מן הענין ההוא בהיסח הדעת, לא בהכרה ברורה. וזהו חסרונו של המשל מצד השפעתו על החוקרים בעצמם: הוא מעביר אותם. מענין לענין, מסיח את דעתם מתוכן עיונם וגורם להם להרגע קודם שמצאו פתרון: החוקר לוקח לו מחזה ידוע למשל כדי להלביש בו את רעיונו; אולם הציור ההוא, שאי אפשר לו להיות שוה מכל צדדיו להנמשל, כבר תפס מקום במחו של החושב, וכשזה מוצא אחר כך פתרון להמחזה שהשתמש בו למשל, פעמים שהוא מסתפק בזה ושוב אינו מנסה לירד עוד הפעם לעומקו של הענין, שהיה עסוק בו, אף על פי שהפתרון בא מאיזה צד אחר שבמשל, שלא נמצא כמותו בנמשל כלל. רגש הקושי כבר נתקשר בציור של המשל, ובהפתר התופעה, שהובאה רק למשל, פסק הרגש הזה, בטלה הדחיפה הפנימית להוסיף לחשוב, והחוקר אינו יודע כלל, שענינו הראשון לא נפתר עוד; הוא אינו מרגיש בדבר, מפני שלא הרגיש גם בזה, כי את ענינו הראשון עזב זה כבר ומקומו לקח ענין אחר. אמנם, בחכמות הטבע אין הטעות הבאה בעקב המשל רגילה כל כך, מאחר שהחכמות הללו עסוקות בעצמים קבועים ומוצקים, שעם כל שנוייהם ורבויי הגונים שלהם דומים הם זה לזה בהרבה צדדים, והעיקר מפני שהתכנים של החכמות הללו רגילים ביותר להצטייר במחשבתנו ע”י הממשיות הבהירה שלהם, ולפיכך, תהיה בהם התופעה, שאנו לוקחים למשל, כמעט תמיד מאותו הסוג שאנו עסוקים בו; ועל כל פנים אפשר בהם תמיד לבור ציורים ומשלים מאותו הסוג, באופן שהמשל אינו יכול להרחיק את התבוננותנו מאותו הענין, שהעסיק אותנו. גדולה היא סכנת הטעות הבאה בעקב המשל בתורת־הנפש האישית ועוד יותר גדולה היא – בתורת־הנפש החברותית, ובכלל בתורות העוסקות בחיי החברה. הציורים המלוים את המחשבה העסוקה בתורות אלו לקוחים כמעט תמיד ממקצועות אחרים, שהשויון שביניהם ובין נושאי־המחשבה שלנו קטן הוא מאד, אלא שהם מצטיירים במוח בשעת המחשבה, מפני שבמקצועות אלו אין לנו תכנים מוצקים וקבועים, שיהיו מתגלים לפנינו בזמנים שונים בלי שנוי, ומפני שבכלל נקל לנו לצייר תכנים חמריים, שהם נתונים לנו בטבע ומורגשים לנו על ידי כל חושינו או רובם. על כן יש צורך לסמן במקצוע זה שלפנינו, יותר מבכל מקצוע אחר, את מהות הנושא שלנו – אחדות העצמים הצבוריים, בברור היותר אפשרי ולהשתדל, שהמושג יתפס תמיד במחשבתנו בגדריו הנכונים.

אמנם, לסמן ולהגדיר את מהותו של איזה עצם מבלי להשתמש כלל בהשואת העצם הזה לעצמים אחרים אי־אפשר, כי כשם שאי אפשר לנו למוד את היקפו הכמותי של איזה דבר אלא ע“י השואת דבר זה לאיזה דבר אחר, שהיקפו הכמותי קבוע על ידינו וידוע לנו (קנה־המדה, אבן־המשקל), כך אי־אפשר לנו למוד את היקפו האיכותי של איזה עצם אלא על ידי השואתו לאיזה עצם אחר, שהיקפו האיכותי קבוע על ידינו וידוע לנו. ובכן, כשאנו באים להגדיר את מהות האחדות של העצמים הצבוריים, אנו מוכרחים להשוות אותה אל מין ממיני האחדות האחרים שבמציאות, כלומר, להשתמש במשלים וציורים ממקצועות אחרים. כדי להנצל פחות או יותר מן הטעויות הבאות ע”י ההשואה, שבלעדיה אין שום הגבלה והגדרה אפשרית, עלינו לאחוז בהגדרה השלילית: כשנבוא לדרוש ולחקור אחרי מהותו של העצם ע“י השואתו לעצמים אחרים לא נסתפק בצדדים החיוביים, כלומר בזה, שהעצם הנחקר דומה, לפי ראות עינינו, לעצמים אחרים, אלא נתפוס גם את הצדדים השליליים, כלומר את הצדדים, שבהם אין העצם הנחקר שוה לעצמים האחרים, ומכלל ה”לאו" נבוא להכיר ולדעת את ה“הן”.

במדרגה התחתונה של הנמצאים, בממלכת הדומם, חושבים אנחנו כל עצם ועצם לאחדות מיוחדת. אחדות זו חמרית היא: אנו חושבים את העצם לאחדות, מפני שהתכונות העיקריות שבחומר (התנועה ותפיסת־המקום) משותפות הן באופן אחד, בשעה אחת ובמדה אחת לכל חלקי העצם, וההרגשות שמתעוררות בנו לרגל התרשמות חושינו מן החומר, משתנות בנו מדי עברנו מעצם זה לעצם אחר. האחדות שבצבור אינה ממין זה. התכונות שבחומר אינן מתגלות לעינינו באופן אחד וכולן ביחד בכל חלקי הצבור. חלקי הצבור, כלומר האישים, יכולים להתנועע זה בלא זה, וההרגשה שיש לנו כשאנו מביטים אל החלקים האלה מצד החומר שלהם, משתנית מיד כשאנו עוברים מחלק אל חלק.

בכל עצם מן המדרגה השניה והשלישית, ממלכות הצומח והחי, נתונה לנו אחדות אורגנית או פיסיולוגית. חושבים אנחנו את הצמח או את העץ לאחדות אורגנית, מפני שהצמיחה, ההתפתחות האורגנית, נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצם ואינה נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצמים מסוג זה ביחד. חושבים אנחנו את השור או את האדם לאחדות פיסיולוגית, מפני שהחִיות, ההתפתחות הפיסיולוגית, נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצם ואינה נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצמים ממין זה ביחד. אין אנו יכולים להמית את שורש העץ או את ראש השור מבלי להמית עם זה את כל חלקי העץ ואת כל חלקי השור, אבל יכולים אנחנו לעקור עץ אחד מבלי להפריע את צמיחת השני, להמית שור אחד מבלי לפגוע בחיי השני. אחדות הצבור אינה ממין זה. החיים האורגניים והפיסיולוגיים שבצבור מיוחדים הם לכל חלק וחלק לבדו, ואין מקום בצבור, שיהיה כעין מקור החיים, אשר בהפסקו יפסקו החיים בכל חלקי הצבור.

בכל עצם מן המדרגה השלישית, ממלכת החי, נתונה לנו עוד אחדות, מלבד האחדות מצד החומר. החי הוא חש, מרגיש וחושב, וכל התחושות, הרגשות והמחשבות נתפסים כדבר אחד, כאחדות מיוחדת לעצמה. להגביל בבירור את מהותה של האחדות הזאת לא נקל כל כך. זהו מקצוע, שבו נתקלת מחשבתנו על כל צעד וצעד בציורים ממקצוע אחר, מן העולם החמרי, המלוים אותה. מרגישים אנחנו, כי רגשותינו ומחשבותינו, אחת היא אם באים הם מבפנים או הם מתעוררים על ידי גרוי מן החוץ, – נמצאים בנו “במקום” אחד. אבל כל המושגים, שאנו מציינים בהם את האחדות הזאת, שאולים הם אתנו מציורים חמריים. אם אנחנו מדברים ע“ד מקום הרגשות, הרי המושג “מקום” אינו מבאר לנו כלום, מפני שהמקום יש לו ענין רק לעצמים חמריים, אבל רגשות ודעות אינם מן הדברים התופסים “מקום”. אם אנו אומרים, שהרגשות והמחשבות של עצם חי אחד קשורים הם זה בזה, הרי המושג “קשר” שאול הוא מן העולם החמרי, ומ”קשר של הרגשות" אין לנו שום ציור. ואמנם, מן הצד הבלתי־חמרי בלבד אי־אפשר לסמן בברור את מהותה של האחדות הזאת ועלינו להתמך בצד החמרי. אולם אין לנו לחשוב דבר זה לחטא נגד ההכרה הנכונה. את כל הרגשותינו אנו מקבלים ע“י אברי גופנו וכולן באות ביחד עם שנויים בחומר, עם תנועת גופנו. בהרגשה שאנו מקבלים ע”י המשוש נמצאת לא רק הרגשת הדבר הממושש, אלא הרגשת האבר הממשש. גם המחשבות הרגילות בחיי יום יום יש להן שייכות אל גוף החושב. ובהתאמה למחשבה זו או אחרת תתגלה לעינינו, תיכף או לאחר איזה זמן, תנועה זו או אחרת של הגוף. כן הוא הדבר גם בנוגע לרגשות. ברגשות כבירים ובמחשבה מאומצת אנו מרגישים גם את הלב ואת הראש, כמו שאנו מרגישים את היד כשאנו מרימים משא כבד. אין לנו אפוא שום יסוד לדבר על מציאותה של איזו אחדות רוחנית בלבד ואין לנו שום צורך לסמן מהותה של אחדות כזו. אנו צריכים לדבר רק על אחדות רוחנית־גשמית אפילו אם לא נדע, או לא נשער, שאין שנוי רוחני באדם בלי שנוי בחומר, כמו שמלמדת אותנו תורת הנפש הפיסיולוגית.

האחדות הרוחנית־גשמית של החי נתונה לנו בזה, שכל צדדי חייו, המחזות החמריים והמחזות הבלתי־חמריים, מתגלים לעינינו רק כל זמן שהגוף קיים כאחדות אורגנית.‏ כיון שמתבטלת האחדות האורגנית של החי בטלים גם המחזות הבלתי־חמריים. ומצד שני אין התבטלותה של אחדות־אורגנית אחת, של עצם חי אחד, באה ביחד עם התבטלותם של המחזות החמריים והבלתי חמריים, שאנו מוצאים באחדות אורגנית אחרת, בעצם חי אחר.

לא כך היא מהות האחדות של הצבור. הצבור הוא, מן הצד החמרי, סכום של עצמים, שכל אחד מהם הוא אחדות מיוחדת לעצמו; החיים הבלתי־חמריים של הצבור, הרגשות והמחשבות, שמתגלים לעינינו באיזה צבור, מתלוים תמיד במחזות־חמריים של עצמים נבדלים ונפרדים זה מזה, של אישי הצבור, סכום המחזות הבלתי־חומריים הנמצאים בצבור אינם קשורים באחדות חמרית אחת, אינם נמצאים ב“מקום” אחד, במרכז הכרה אחד, מהות האחדות של הצבור היא אפוא כולה בלתי־חמרית.

מה היא האחדות הבלתי־חמרית הזאת? מה הוא הדבר, שאנו מוצאים בצבור, אשר בנוגע אליו הצבור הוא עצם אחד ואישי הצבור הם רק חלקים מעצם שלם – אחדותי? אם נאמר להעזר לברור דבר זה בדעה המתהלכת, שכל האישים של איזה צבור שוים הם זה לזה באיזה דבר, כלומר, שיש איזו תכונות, שהן משותפות לכל אישי הצבור, הרי אפילו אם תתאמת דעה זו לא יעלה בידינו כלום. השויון שבין הרבה עצמים פרטיים נותן לנו אחדות המין או אחדות־הטפוס, וגם זה רק בשעה שהשויון הזה מתמיד וקבוע בטבע הפרטים ולא מקרי ועובר, אבל בשום אופן אינו נותן לנו אחדות העצם. אבן אחת גדולה היא עצם אחד. כשנפוצץ אותה לחלקים הרבה תאבד אחדות העצם ובמקומה תבוא אחדות המין. כי אז תהיינה לנו אבנים הרבה, – הרבה עצמים ממין אחד. אמנם השויון שבין הרבה פרטים נותן לנו את אחדות המין או הטפוס בלבד רק בשעה שהתכונות המשותפות לכל הפרטים קבועות בטבעו של כל פרט ופרט כשהוא לעצמו, כלומר: אם ע“י איזו סבות מן החוץ – אחת היא אם רק היו בעבר או עדיין הן קיימות בהוה – הפועלות במדה שוה על כל פרט ופרט, נולדו תכונות שוות בתוך הפרטים; ואולם בשעה ששויון התכונות אשר לכל פרט ופרט בא לרגל ההשפעה, שיש לפרטים אלו זה על זה, אפשר לראות בשויון זה מעין אחדות העצם; והרי אפשר להחליט, שבצבור יש תכונות שוות לכל הפרטים, אשר באו ע”י ההשפעה, שיש לכל חלקי הצבור זה על זה. אולם גם בזאת לא נושע. לבד מה שהשפעה ידועה של איזו פרטים זה על זה אינה מספיקה עוד לחשוב אותם לאחדות (כמו שאין אנו חושבים אנשים בני סביבה אחת או חברים בני בית־ספר אחד, אשר בלי ספק יש להם או היתה להם השפעה זה על זה, – לעצם אחד) ולבד מה שבמקום שהשפעת הפרטים זה על זה גדולה היא ונראית לעין שם מחויבים אנו לראות בזה לא סבת האחדות או מהותה, אלא תולדת האחדות, – לבד כל אלה, הלא הכירו בני האדם אחדות־עצמית בצבורים עוד קודם שבאו להכרת ההשפעה, שיש לאישי הצבור זה על זה, ואז הלא היו צריכים לראות בתכונות השוות שבפרטים לא מחזה אחד שמתגלה בפרטים רבים, אלא רק מחזות מקבילים זה אל זה, כלומר, השויון הזה צריך היה להרָאות להם אז כאחדות המין או הטפוס ולא כאחדות העצם.

הנה כי כן אנו מתבוננים אל המחזות הבלתי־חמריים שבצבור ואין אנו מוצאים, לכאורה, שום דבר, שבשבילו היינו צריכים לחשוב את הצבור לאחדות־עצמית. “מקום” המחזות האלה אינו אחד, כי נמצאים הם במרכזי־הכרה שונים ונבדלים זה מזה; ושויון־התכנים של ממחזות האלה (רגשות שוים או הכרות שוות בפרטים רבים) – אפילו אם נמצא שויון כזה – גם הוא אינו מצדיק את ההכרה, שהפרטים האלה הם לא רק בני מין אחד, אלא גם חלקים מעצם אחד והצבור הוא הוא העצם האחד.

אולם יש דבר אחד, העושה את הפרטים, שהוא משותף להם, לעצם אחד. דבר זה הוא ההכרה־העצמית או הרגש העצמי של הצבור. הפרט המרגיש שיכות יותר גדולה אל פרטים ידועים מלפרטים אחרים, הפרט המרגיש וחושב את עצמו לחלק מצבור ידוע, הפרט הזה נעשה על ידי מחשבתו זו עצמה באמת לחלק מן הצבור; וקבוץ של אנשים, שלכל אחד מהם יש רגש־האחדות או הכרת האחדות של הקבוץ, קבוץ כזה הוא באמת עצם אחד, צבור מובדל ומוגבל. אפשר שהסבות, שהולידו את הרגש או את ההכרה הזאת, באו בראשונה מן החוץ ופעלו על כל אחד ואחד מן הפרטים כשהוא לעצמו, מבלי שתהיה פעולה חוזרת בין הפרטים כולם – על כל פנים, מציאות הרגש הזה בכל הפרטים ושווי הפרטים בדבר זה שוב אינם נותנים לנו רק את אחדות־המין או אחדות־הטפוס של הקבוץ בלבד, אלא הם נותנים לגו גם את אחדות־העצם, מפני שהרגש חזה, המשותף לכל הפרטים הוא רגש־האחדות של הקבוץ, וחוץ מזה רגש־האחדות שיש בבני הקבוץ מוליד רגש כזה בכל אלה, שהם נולדים וחיים בתוך הקבוץ, אף אחרי שהסבות הראשונות כבר פסקו ועברו.

וככה צריך להשיב על השאלה:

– מה היא מהות האחדות של העצמים הצבוריים?

– האחדות שבעצמים הצבוריים היא אחדות בלתי־חמרית. אחדות זו היא אחדות־הרגש או אחדות־ההכרה. כי מהותה של האחדות הזאת היא הרגש־העצמי או ההכרה העצמית של הצבור.

¹

האדם, כפי שהוא נתפס על ידינו מבפנים ומבחוץ, מופיע לפנינו בשני פנים: א) כבריה מסוגרת ושלמה לעצמה, שיכולה להראות ולהעמד כ“נגד” לכל הנמצא מחוצה לה; ב) בקשר עם בריות אחרות הדומות לו, לא כ“נגד” לבריות האחרות הללו, כי אם בהתחברות עמם, היינו כחלק ממה־שהוא אחר.

המדעים השונים, שכל אחד מהם תחם תחום לעצמו בחקירת חיי האדם לפי גילוייהם השונים, מחולקים בהתאם לזאת לשני סוגים:‏ א) מדעי הפרט, שתפקידם הוא להכיר את בן־האדם כמו שהוא בגבולות קיומו לבדו ולעצמו (האנטומיה, הפסיולוגיה, הלוגיקה וכדומה); ב) מדעי החברה, שהעמידו לעצמם את התפקיד להכיר את בני־האדם כמו שהם בקיומם זה־עם־זה וזה־בעד־זה (תורת המדינה, תורת הכלכלה הלאומית, הפילוסופיה של המשפט, תורת המדות וכיוצא בהן). מקום באמצע בין שני סוגי המדעים הנ"ל תופסת הפסיכולוגיה, המשמשת כעין גשר ביניהם, שבת־הזקונים שלה – הפסיכולוגיה החברותית – נידונה מצאתה לאויר העולם לכך, שלעולם לא תוכל להתקיים קיום מיוחד לעצמה, להנתק מחיק אמה יולדתה.

ומתוך שכל התחומים שמדעי החברה השונים תחמו לעצמם כנושאים מיוחדים ללמוד ולחקירה הם כלם בשדה החיים של בני־אדם בחבורם זה עם זה, בשדה חיי ה“חברה”, אי־אפשר היה שהחברה, “חברה” בכלל, ה“חברה” כשהיא לעצמה, לא תופיע לעיני החוקרים כתחום הטעון חקירה, אם כתחום מיוחד הנבדל משאר התחומים של החיים בחברה או כתחום־התחומים, כתחום המכיל בתוכו את כל התחומים החלקיים וכוללם יחד. כך עלתה על במת המדעים תורת־החברה (הסוציולוגיה) כמערכה אחדותית, שכל המדעים החברותיים צריכים היו למצא בתוכה את מקומם, או כתורת־ההתפתחות של החברה, שבתוכה נראו ה“מדינה” וה“חברה” כמעט כדבר אחד, או לגמרי רק כדרך חדשה, “כמיתודה חדשה, כמכשיר־עזר של החקירה, להשיג ולהקיף את ההופעות של כל התחומים הללו כלם בדרך חדשה” (גיאורג זיממעל, סוציולוגיה, 1908, עמוד 3).

ואולם בני־האדם אינם חיים כלם בחברה אחת המקיפה את כל האנושיות, אלא הם מהווים הרבה צבורים דומים והרבה צבורים שונים זה מזה לפי מהותם, שקצתם עומדים זה לעומת זה (כגון שני עמים המתחרים או הנלחמים זה בזה), קצתם זה על יד זה (כגון חברת־מסחר וחברה מדעית) וקצתם זה בתוך זה (כגון הללו בתוך מדינה אחת או שתי מדינות בארצות הברית). לפיכך צריכים היו הצעדים הראשונים לפילוס נתיבים בסבך הקומפלקסים של תופעות חיי בני האדם בחבור זה עם זה, התופעות המשתרגות ועולות זו על זו וחודרות זו לתוך זו, – לצאת מתוך הבחנה והבדלה בין מיני החברה השונים ולהתחיל בתיאור הטיפוסי של כל מין ומין. תורת החברה היתה צריכה איפוא להתחיל במיון היצורים החברתיים, במיון שבתחילתו היה ודאי פגום, לקוי בחסר ומטופל ביתר, אבל בהתקדמות החקירה המדעית היה יכול לאט לאט להתקן ולהשתלם. הוראה על הבדלי־המהות שבין היצורים החברתיים למיניהם אנו מוצאים כבר בשמוש הלשון למעשה, בזה שהיא קבעה שמות שונים לחברותיות שונה, כגון אומה, מדינה, כנסיה, מעמד, מפלגה וכיוצא בזה. מדעי הטבע היסודיים קבלו גם הם את התחמת תחומיהם ואת סדור העצמים לפי המין ולפי הסוג מהנסיון שקדם לחקירה המדעית ומעיצוב המושגים הבלתי־מדעי. הם נאחזו כבנקודת־מוצא, כפי ששום מדע אינו יכול אחרת, במוצגים ובמושגים הבלתי־מדעיים מ־“המה” ומ־“האיך” של הדברים, כמו שהונחו בלשון בני אדם וכמו שצרופיהם נתפסים ע“י בני האדם לצרכי יום יום. חדירה יותר עמוקה לתוך ה”מה" וה“איך”, שהיא יכולה לבוא בדרך ביאור ההויה שבהוה ע"י התהוות בעבר, שהוכחה או שהונחה כאלו בהשערה, ובדרך התצפית המדעית, היה בה כדי להגיה לאט לאט את המושגים הבלתי־מדעיים ולתקן את השיבושים של המיון המעשי שקדם לחקירה המדעית. בדרך זו היתה גם הסוציולוגיה צריכה ללכת.

אפס כי בתחום הזה לא מצאה החקירה המדעית אף לצעדיה הראשונים שום אחיזה בטוחה יותר או פחות בהכרה המעשית ובמושגים המעשיים שקדמו לה. החומר כאן הוא יותר מדאי בן־תנודה, יותר מדאי בר־השתנות, מכדי למצא מה־שהוא קבוע וקובע בתוך החלוקה שנעשתה ע“י ההבחנה וההבדלה הבלתי־מדעית, שהרי הגבולין שהן גבלו יסודן רק בהבדלים חיצוניים ובנקודות־ראיה מעשיות, חד־צדדיות, אולי אף רק בנקודות שהיו להן פעם בעבר ערך כל־שהוא למעשה והערך הזה גם הוא עבר ואיננו עוד. ותנודתיות זו של החומר גוררת אחריה בהכרח רפיפות ורפרוף המושגים, רפיפות ורפרוף שאין כמותם לשום תחום אחר של המציאות בשמוש הלשון לצרכי יום יום (לדוגמא תשמש הערבוביא בהשתמשות במושגים “אומה” ו“עם” וכנגדם בגרמנית במושגים Nation־Volk. דבר זה הוא הוא שאילץ חוקר עמקן וחריף כגיאורג זיממעל להניח, ששאלות כגון “מה זאת חברה”, “מה זה פרט” (אינדיבידואום) אי אפשר להשיב עליהן קודם לכל, בראשיתה של החקירה המדעית (Über sociale Defferenzierung) עמוד 3, 1890). כשנשים עוד לב לדבר זה, שהפרט איננו מתמסמס לגמרי ב”חברה“, שכל יחיד נכלל בבת־אחת בחברות רבות ושונות האחוזות אשה ברעותה במערכות החיים כשתי וערב בתוך המסכת, ועוד גם לזאת שכל אקטיביות חברתית נתפסת בתפיסה הראשונה בהחלטיות גמורה כפעילותם של פרטים, רבים או מעטים, יתבהר ויתברר לנו, בשל מה לא התחילה ההסתכלות המדעית במהות החברה ממיונה לטפוסיה השונים. במרכז ההסתכלות בחברה נשאר – פחות או יותר, בהכרה ברורה או בלעדיה – האדם החברותי. בתוך המוצג והמושג הכולל “חברה” נראתה יותר ההויה החברותית של אנשים מאשר ההויה של חברות אנושיות. זהו גם שגרם לחוקר כזיממעל לראות את המושג הכולל ביותר והבלתי־קבוע ביותר, את המושג “חברה”, לא בלבד כמושג הראשון כי אם כמושג היחידי, שתכנו הוא הוא הנושא – ולא רק התחום – של הסוציולוגיה, ובגלל זה, בהעמידו את התוכן הזה, את האחדות החברתית, על השפעת גומלין של יחידותיה, להסיח את דעתו מהבדלי־הגוון שבין החברות, להציג את התכנים של ההשפעה ההדדית כצורות ההת”חברות"יות לחברות ולתת לנו בתור סוציולוגיה מערכה של עיונים, שלפי מהותם אינם אלא נתוחים פסיכולוגיים, אם גם ערכם אמנם גדול כשהם לעצמם (סוציולוגיה. בדיקות על דבר צורות ההת“חברות”יות).

והרי בשמות השונים, שלשון בני אדם הניבה להבינם איש את רעהו למטרותיהם המעשיות בחיי יום יום, ישנה כבר, מפי שהזכרתי, אזהרה ברורה לא ליתן למינים השונים שבין החברות, הכלולים כלם במושג העליון “חברה”, להמוס בתוך זרם חויית² בני האדם זה עם זה יחדיו. אבל מחלוקה זו בין סוגים או מינים שונים של חברה, שנעשתה כבר ע"י הנסיון שקדם לחקירה המדעית, הסיח המדע החדש – תורת החברה – את הדעת לגמרי, אם גם פה ושם נעשו התחלות של הבחנה והבדלה, כגון ההבחנה בין חברה וצבור (Gemeinschaft u. Gesellschaft, Tönnies). ואם אני מביא כאן את זיממעל לדוגמא של הסחת הדעת מן המיון הנמצא בלשון שקדמה לחקירה המדעית, הרי אני עושה זאת במקצת מפני שדוקא אצלו בולט הדבר, שהסחת הדעת לא באה מאליה מתוך לקוי ביכולת לטפל טפול מיתודי בפרובלימות שלפניו, כי אם היא באה והוצעה בהכרה ובכוונה כמיתודה בשביל הסוציולוגיה; אבל בעיקרו של הדבר אני מביא כאן ביחוד את זיממעל, באשר דוקא אצלו אנו מוצאים הוראות למדי, איך אפשר להוציא סוגים, מינים או טפוסים שונים של חברות מתוך המושג העליון “חברה”, שהם כלולים בתוכו³. יורשה נא לי איפוא לעמוד בקשר עם זה על קצת מדברי זיממעל על המושג “חברה” ולעיין בהם.

“כל שאתה מוצא בו התאחדות, שצורותיה מתמידות אף על פי שיחידים מחבריה יוצאים מתוכה ויחידים נכנסים לתוכה מחדש; כל מקום שיש רכוש חיצוני שיתופי שרכישתו והשליטה בו אינן ענין של יחיד; כל שיש בו סכום של הכרות ונימוסים, שאינם מתרבים ואינם מתמעטים ע”י היחידים המשתתפים בהם, הכרות וארחי־חיים המונחים כדברים מגובשים במדה ידועה, מוכנים לכל הרוצה לקחת חלק בהם; כל מקום שמשפט, נימוס ומגע־ומשא עיצבו צורות ודפוסים, שכל הנכנס להיות יחד עם אחרים בשטח אחד ידוע נכנע להם ומוכרח להכנע להם, – בכל אלה יש חברה, כאן נתגבשה השפעת הגומלין להיות גוף, המבדיל בינה כחברתית לבין הללו שנגמרות יחד עם הסובייקטים הנכנסים למשחק השפעת־הגומלין ועם התנהגותם באותה שעה" (Simmel, Soziale Differenzierung S. 16; Moralwissenschaft, 1904, Bd. 1, s.164X65)) “בכל אלה”, הרי שלא רק במקום שכל הדברים האלה כאחד נתונים שם. אבל כאן מפורטים דברים שונים. ואם יש כבר חברה במקום שאין אלא אחדים מן הדברים המובאים כאן – ביחידות, נפרדים לגמרי זה מזה, אי אפשר למצא אותם בשום מקום – הרי שהיה מהראוי לעשות עוד צעד הלאה ולחתור למצא מושגים מגדירים למיני הדברים השונים האלה, היינו למיני־החברה האלה. ובדרך זו היינו אולי מגיעים למיון טיפוסי־החברה ובאותה שעה גם לתשובה על השאלות הללו, שלדעתו של זיממעל, שהבאתיה לעיל, יכולה לבא תשובה עליהן רק אחרי ולא לפני שהמדע הזה הגיע לשלמות. אבל זיממעל נמנע אף מלהפנות את התבוננותנו לצדדים ההם, שבהם נבדלים הדברים הללו זה מזה. הוא משתדל להראות דוקא את הצד השוה שביניהם, את התגבשותה של השפעת־הגומלין המשוה לה דמות של גוף, את ההתגבשות “המבדילה בינה כהשפעת־גומלין חברתית ולבין הללו שנגמרות יחד עם הסובייקטים הנכנסים למשחק השפעת הגומלין ועם התנהגותם באותה שעה”. בזה אנו מגיעים לסימון הגבול של כל מה שבתור אחדות חברתית הוא ענין לתורת־החברה בהבדל ממה שאינו אלא גילוי של האדם בחוייתו לבדו, שלתחומו של גילוי זה שייכת גם ההויה הארעית של אנשים יחד זה עם זה וזה בעד זה, שכל אחד לעצמו בוחר בה לרצונו. הגבול הזה הוא הוא, שזיממעל רואה בו – ובצדק – עיקר לקביעת נקודת־המוצא⁴, שהרי “המושג חברה, כפי שגלוי לכל, יש לו איזה טעם רק אם הוא עומד מבחינה ידועה כנגד סתם סכום של יחידים” (10 Sociale Differenz. S.) אפס, למה להסתפק בגבילת התחום כלפי כל מה שמחוצה לו ולא לבחון את טיבם של החלקים השונים שבתוך התחום, אחרי שכבר הוכר שהוא מקיף יצירות בעלות גוונים שונים? פירוקו של מושג האחדות, כפי שזה נעשה ע“י זיממעל, הוא הוא המעלים מן העין את הנמצא באמצע בין המושג הכללי “חברה” ובין הפרט, היינו את החברה היחידה, שבתור “יחידה” היא מוכרחת להיות ממין ידוע. לאחרי שהוא מראנו, שגם האחדות של אדם יחיד איננה אבסולוטית, שגם אחדות זו אינה בעצם הדבר אלא רבוי של אחדויות יסודיות, של תאים או גם של אטומים, הוא אומר: “הנה דבר זה הוא אצלי למעלה מכל פקפוק, שיש רק יסוד אחד הנותן לפחות אובייקטיביות יחסית לאחדותיות, והוא: השפעת הגומלין של החלקים. אנו מסמנים כל עצם כאחדותי באותה המדה שחלקיו נמצאים ביחסים דינמיים הדדיים”. ואולם בעוד שהמשפט הראשון שבקטע הזה מלמדנו, שבכל מקום שמורגשת אחדות יש למצא השפעת־גומלין של החלקים, בא המשפט השני ואומר – מה שבשום פנים אינו נובע מהמשפט הקודם, ובנגוד לחוש המציאות – שבכל מקום שיש לפנינו השפעת גומלין יש, או מורגשת על ידינו, אחדותיות. ע”י זאת נתקל זיממעל בקושי המאלץ אותו לחפש ביאור לזאת, ששתי מדינות הנלחמות זו בזו, שביניהן הרי בלי ספק יש השפעת גומלין ואף על פי כן אין הן נראות לנו כחברה אחת. הקושי הזה, כמו גם התעלמותם של הטיפוסים החברתיים הכלולים במושג הכללי “חברה” באו, כנראה לי, רק בעקב העמדת מושג האחדות בלי־אמצעות על המציאות האובייקטיבית שמחוצה לנו. אבל ביניהם – בין המושג ובין המציאות האובייקטיבית בתווך – נמצאים התחושה והמוצג, שהם הם היסוד, נכון יותר: התוכן הבלתי־אמצעותי של המושג. ההעמדה הבלתי־אמצעותית של מושג ה“אחדות” על השפעת גומלין אינה מוצדקת יותר מאשר, כדומה למשל, העמדת המושג “צבע” בלי אמצעות על זעזועי האיתר. דבר זה, שבמקום שהחלקים של האחדות שלפנינו הם גדולים למדי עד שגם כל אחד מהם נתפס על ידינו כדבר שלם מיוחד לעצמו והשפעת־הגומלין שביניהם נראית לעין בלתי מזוינת, דבר זה מהווה גורם נוסף להניע אותנו בחשיבתנו המופשטת לדילוג על זה, שבעצם הוא הוא התוכן של מושג האחדות. עוד דבר שיש בו לגרום לכך הוא, שהרגשות־האחדותיות השונות והמרובות לאין מספר, שאנו מרגישים עם תפיסת יצורים ויצירות שאת הצד השוה שביניהם אנו מסמנים בשם “אחדות”, הרגשות אלה אינן מתיצבות לפנינו באותה הבהירות, אינן בולטות כל כך בציור המחשבתי שלנו כמו – לפי המשל הקודם – התחושות היחידות של רשמי־הראיה המועטים במדה יחסית במספרם, שאת הצד השווה שביניהם אנו מסמנים במושג הכללי “צבע”. אבל כמו שם מונחת התחושה (או ההרגשה) באמצע בין המושג ובין המציאות החיצונית. והתחושה (או ההרגשה) היא הנותנת לנו ומכריחה אותנו לתפוס כאיכויות וכמהויות שונות את ההוויות במציאות החיצונית, שהן דומות מבחינה ידועה מצד עצמותן ושונות במדרגת האינטנסיביות הקובעת לכל אחת גוון אחר: שם טיפוסי־צבעים שונים של גרויי־ראיה שונים, כאן טיפוסי־אחדות שונים של חברות שונות. וממש כמו שאין אפשרות – ואין גם צורך – לבאר מבחינת המושג, מדוע ניתנו צבע ואור רק בגבולות מהירות ידועה של זעזועי האיתר, כך אין צורך בביאור מבחינת המושג, מדוע אין אנו רואים אחדות בהשפעת גומלין ממדרגה ידועה או ממין ידוע. דבר זה יכול להיות ענין לפיסיולוגיה או לכימיה הביולוגית שם ולפסיכולוגיה כאן; בשביל תורת־החברה כבשביל תורת־הצבעים – התחושות וההרגשות הנתונות לנו הן מידת כל הדברים: של כל מה שהוא “צבע” ושל כל מה שהוא “חברה” או אחדות חברתית.

אמנם יש לעמוד על ההבדל הגדול שבין הרגשת האחדותיות ובין תחושת הצבע, שהבאנוה לדוגמא. זהו אותו ההבדל, שבשיטת־ההכרה של קנט הוא בא לידי בטוי בזה ש“אחדות” ו“רבוי” אינם נמנים כלל על התכנים של ה“נסיון” (התכנים של המציאות החיצונית הנתפסים בחושים שלנו), אלא הם רק מידות (קטיגוריות) של התפיסה השכלית. הרגשת האחדותיות נתונה לא ע“י גרוי ידוע באורגן ידוע של הגוף, כתחושות הראיה והשמיעה, אף לא כתחושות הריח, הטעם והמישוש, שאינן מרוכזות כל כך ולכן גם אינן קבועות ומיוחדות כל אחת לעצמה. תפיסת האחדותיות היא במובן ידוע דוקא ההיפך מתחושה, כי הרי מה שמביא לידי תפיסת אחדותיות זהו דוקא אי־הופעת גרויים כאלה, שהיו נותנים לנו לראות “הבדלות”, רב־גווניות ובכן “חילוק”, ריבוי בדבר הנתון להסתכלותנו. אפס כי ההבדל הזה אינו מצדיק בשום פנים לבאר את המושג “אחדות” כשמו של מה־שהוא, שרק הרגשת הריבוי מאפשרת את תפיסתו. שהרי האחדותיות כתפָסָה, כאיכות מותפסת או כאיכות של תפיסתנו, היא עובדא שאין להכחישה, והיא מופיעה באינטנסיביות הגדולה ביותר דוקא במקום שאינו מורגש שם ריבוי גודל כמותי (כגון חתיכת מתכת) ובאינטנסיביות פחותה מזו במקום שיחד אתה, כלומר מבחינה אחרת, מורגש עוד גם ריבוי (גודל איכותי, כגון אחדות של מכונה או אורגניסמוס). אמנם יש בידי הבדל זה שבין הרגשת אחדותיות ובין תחושת צבע להתעות אותנו שנתיחס למושג ה”אחדות" באופן אחר מאשר למושג “צבע”. כאן מופיע – מה שאין כמוהו במקום אחר – חלוף התפקידים בין הסובייקטיבי ובין האובייקטיבי. בעמקו של דבר הרי התפיסה של אחדותיות היא סובייקטיבית יותר מתחושה של צבע. התפיסה של אחדותיות מסוגלת משום כך פחות מאשר תחושה של צבע להיות מוכרת כהאובייקט, כהתוכן של המושג שלה. התחושה של צבע מסוגלת משום כך פחות מאשר התפיסה של אחדותיות להחלף בהתרחשות החיצונית המונחת ביסודה, כאלו היו הופעות ממין אחד, שאפשר להעמיד את זו במקומה של זו. ולכן מוכנסת על ידינו תפיסת־האחדותיות, שהיא סובייקטיבית יותר, לתוך ההתרחשות החיצונית ביתר קלות מאשר תחושת־הצבע שהיא סובייקטיבית פחות. ומשום שהחושים שלנו אינם יכולים למצא בהתרחשות החיצונית שום דבר מלבד ריבוי של אחדויות המשפיעות זו על זו ומושפעות זו מזו, משום כך אפשר להגיע לזאת, שנראה את האחדותיות ואת השפעת הגומלין כאלו הן הופעה אחת, מה שמתעה אותנו אחר כך, בהתבוננות במושג האחדות, לדלג על התוכן היחידי שלו, על חווית אחדותיותו של איזה יצור, ולהעמיד את השפעת הגומלין המתרחשת מחוצה לנו כתכנו של המושג.

נוסף לזה עוד גורם אחד. השפעת הגומלין של האטומים החברתיים מן ההכרח היה להכניסה לתוך חוג הסתכלותנו בחיי החברה, לוא גם הצגנו לפנינו את האחדויות החברתיות כ“יש” אובייקטיבי כצבעים וקולות והיצורים האחדותיים האלה היו כופים את עצמם עלינו כאובייקטים למדע מיוחד כמו הצבעים והקולות. האחדות החברתית אין לה לא תודעה מיוחדת לעצמה ולא אורגנים מיוחדים לעצמה. מלאכי־השרת שלה הם מרכזי־התודעה והאורגנים של האילימנטים שלה, היינו של אנשיה. בלי הדימוי והפעילות של האינדיבידואום, מחוץ לדימוי ולפעילות שלהם אין לתאר לא פעולת הת“חברות”יות, אם אפשר לומר כך, היינו: פעולת התהוות של חברה, ולא פעולת חברה. משום כך קל יותר להתפש במצודה זו ולראות בשעת נתוח מושג האחדות כשנתוח זה אינו נעשה במסגרת של חקר פסיכולוגי או של בקורת־ההכרה, כי אם במסגרת של חקר סוציולוגי – את השפעת הגומלין של האינדיבידואים כתוכן היחידי והבלתי־אמצעותי של מושג האחדות. וע“י זאת, כמובן, צוללים במים אדירים של שטף יחסים ויחסויות, שאינם נותנים שום נקודות אחיזה של ממש או שעל כל פנים מעכבים מלהאחז בנקודות האחיזה שישנן, אבל אינן נראות בלי הסתכלות מאומצת. ואצל זיממעל אנו מוצאים בפירוש, איך דבר זה – שהפרוציסים של התחברותיות ושל חברה נעשים רק ע”י פעילות האינדיבידואים – מביא לידי היסח הדעת ממושג האחדות, שאתו יחד עומד ונופל גם מושג החברה.

“אבל אין הדבר כאלו היתה אחדות־עם פנימית בדלה לעצמה, שיכולה להוציא מתוכה את המשפט, הנימוס, הדת, הלשון, אלא יחידות חברותיות העומדות במגע ומשא זו עם זו יוצרות ביניהן את התכנים ואת הצורות הללו, בהיותן מובאוּת לכך ע”י מידת־התכליתיות, ע“י סבל או ע”י כפיה, וזהו המביא אותן להתאחדותיות, או עוד יותר: זהו עצם ההתאחדותיות. ‏וכן גם אין צריכים בשביל הכרת הדבר להתחיל ממושג החברה, שמהגדרתו היו נובעים היחסים וההשפעות ההדדיים של החלקים המהווים את החברה, כי אם אלה הם שצריכים להמצא ולהקבע, וחברה אינה אלא השם לסכום השפעות־הגומלין האלה, השם שאינו ראוי לשמוש אלא עד כמה שמציאותם של אלה ידועה בהחלט" (Sociale Differnzierung s. 14).

בעוד שבתחילה הודה זיממעל – בהתאם להשקפת־עולמו הרילאטיביסטית בכלל – בריאליות יחסית של אחדות חברתית, כדומה לריאליות האחדות של הפרט, שגם היא אינה אליבא דאמת אלא ריבוי של אחדויות יסודיות, של תאים או גם של אטומים, הרי הוא העמיד את עצמו כאן ביחס למושג “חברה” על ההשקפה הנומינליסטית הגמורה: “חברה אינה אלא השם לסכום השפעות־הגומלין האלה, השם שאינו ראוי לשמוש אלא עד כמה שמציאותם של אלה ידועה בהחלט”.

ואולם דוקא אופן־ההוויה של יצורים חברתיים, אופן־הוויתם זה, שידיעת עצמותם אינה אלא בתוך מרכזי התודעה של כל יחיד ויחיד שבהם ואין להם אורגנים להתעסקות במה־שהוא מלבד האורגנים של היחידים הכלולים בתוכם, דוקא זה מקרב אותי אל המחשבה, שעלינו להתבונן למוצגים שלנו ממינים חברתיים שונים, שהמושג “חברה” כולל בתוכו, ולאחדותיות שלהם, כפי שהן נתפסות על ידינו, להתעכב קודם־כל עליהם ולבדוק “את היחסים וההשפעות ההדדיים של החלקים המהווים את החברה” בכל מין ומין של חברה לחוד.

בשביל להגיע לחקר האחדויות הבלתי מודעות לעצמן, האחדויות שבחומר שאין בו רוח חיים, אולי באמת אחת היא: אם אנו רואים מקודם ומביאים זאת בחשבון, שמושג האחדות הוא כנוי קולקטיבי להרבה אובייקטים שונים שאנחנו תופסים אותם כאחדותיים ורק אחר כך אנו מעמידים את האחדותיות שלהם על השפעת־גומלין של החלקים, או שאנחנו קופצים ממושג הכללי “אחדות” עד לעולם החיצוני בקפיצה אחת ואיננו מביאים בחשבון את הרגשתנו, הרגשת האחדותיות של האובייקטים, ועוברים ישר להסתכלות בהשפעת הגומלין של החלקים, שמהם מורכב הקומפליכס המורגש כאחדות או כיחידה. הרגשתנו, ההרגשה באחדות שלו, מונחת כאן ב“ספירה” אחרת לגמרי מאשר הדבר המורגש על ידינו כאחדות ואיננה מוסיפה כלום ליסודות ולתנאים של אופן קיומו. אותו היחס יש בין הרגשת האחדות ובין האחדות המורגשת במקום, שהענין העומד להחקר היא האחדות של עצמים שיש בהם רוח חיים מצד ההוויה הפיסיולוגית שלהם בלבד. ההתבוננות לאחדות הפיסיולוגית של האורגניסמוס שלנו, היינו של המתבונן עצמו, אינה יוצאת לגבי זאת גם היא מן הכלל, ואכן כך הוא הדבר, אם גם מטעם הפוך, בחקר אחדות־האני: אין שום נפקא־מינה אם נתוח המושג “אחדות” נעשה כנכון או שלא־כנכון, אם הרגשת האחדות הוכרה כתוכן הבלתי־אמצעותי ביותר של מושג האחדות או לא. כאן הרי אי אפשר לגמרי להפריד בין הרגשת האחדות ובין האחדות עצמה; ואם גם לא עמדנו על הרגשת האחדות בנתוח המושג, הרי מחוץ להסתכלותנו אין היא יכולה בשום אופן להשאר בשעה שאנו מתבוננים אל אחדות האני, שכן היא נמצאת לא רק ב“ספירה” של הסובייקט המתבונן, כי אם באובייקט של ההתבוננות, אם לא היא היא כל האובייקט עצמו של ההתבוננות. במדה שהמכיר יכול להיות מוכר אין בכלל כל צורך בחשיבה בדרך בירור המושגים ונתוחם. בהכרה הבלתי־אמצעותית של האני של עצמו אינו יכול בשום פנים להפקד מקומה של הרגשת אחדותו. התפיסה של “אני” אחר, שהיא אינה בלתי אמצעותית כל כך כתפיסת ה“אני” של עצמו, היא על כל פנים לא פחות מהעמדת האני של עצמו במקום האני האחר וכזו גם זו אינה זקוקה איפוא לחשיבה בדרך בירור המושגים ונתוחם.

אחר לגמרי הוא היחס בין הרגשת האחדותיות בעצמים חברתיים ובין האחדותיות האובייקטיבית עצמה שלהם. הרגשת האחדותיות באיזו חברה היא בעצמה חוויה חברותית. בתור כזו היא מוכרחת לעמוד ביחסים קרובים מאד להופעות החברתיות, שכאמור למעלה אינן באות לעולם אלא ע“י זאת שבהיותם עוד במצב של אידיאה עברו דרך התודעה של אינדיבידים והביאו אותם לידי פעולות. כאן אין הרגשת האחדותיות בדלה כל כך מהאחדותיות עצמה כמו בהתבוננות לאחדות הגופנית של עצמו או של אחר, אבל אין הן שתיהן כרוכות כל כך כאחדות הרוחנית והרגשת אחדות זו בתודעת ה”אני“, במקום שסובייקט ואובייקט, “מרגיש” ו”מורגש" – אינם אלא אחד.

בהתבוננות לאחדותיות חברתיות עומדים האובייקט והסובייקט של ההתבוננות זה מול זה, אם גם בכלל הם צמודים וכרוכים זה בזה. לכן אפשר שהרגשת האחדותיות של איזו חברה, הרגשה זו העומדת בראש כל החוויות של אותה חברה, תתעלם מן העין של המתבונן, ביחוד כאשר יטה את עיניו מבתחילה ממנה הצדה – אל היחסים החיצוניים שבין חברי החברה. והרגשה זו, חוויה זו, הרי היא בלי ספק אחד הכחות המחזיקים את האחדותיות של קבוץ האנשים הללו, אם גם לא נראה אותה כעיקרה של אחדותיותם עצמה. והטיית העין ממנה היא – התעיה, התעית עצמו, שתוצאתה אי־הכרת עצמותה של האחדות. הרגשת־אחדות זו רחפה, כנראה, גם לעיני זיממעל, כשבא לגלות “את ההבדל המכריע שבין אחדותה של איזו חברה ובין האחדות של הטבע” בתוך המסגרת של תורת־ההכרה של קנט (Sociologie s. 28) ואלה דבריו שם: “המשפט ההוא של קנט: קשר אינו יכול לעולם להיות מונח בתוכם של הדברים, באשר הוא נעשה רק ע”י הסובייקט – אינו חל על קשר חברותי, שהוא אדרבה, לאמיתו של דבר, נוצר בתוכם של הדברים, שכאן הם הנפשות של האינדיבידים. אף הוא כסינתיזה נשאר מה־שהוא רוחני בלבד ובלי הקבלה ליצורים שבשטח ולהשפעת־גומלין שלהם. אבל ההתאחדותיות כאן אינה זקוקה למסתכל־מאחד מבחוץ לאילימנטים שלה, באשר כל אחד מהם ממלא אותו התפקיד, שלגבי דברים שמחוצה לנו ממלא המסתכל בהם: הידיעה של כל אחד האילימנטים, הידיעה שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות, היא היא לאמיתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו“. ה”היא" הזאת, שזיממעל עצמו הדגישה, מלמדת לנו, שבדברו על “הידיעה שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות” הוא כוון ל“הרגשה” שהוא יחד עם האחרים הנם אחדות, היינו להרגשת האחדות של החברה שמרגיש כל אחד מחבריה, שהרי הידיעה בלבד על היותם תלויים זה בזה, שהיא אמנם מחזקת את התלות ההדדית, אין בה על כל פנים כדי להראות “לאמיתו של דבר” “ככל האחדות העומדת לפנינו”. הידיעה, שהוא והאחרים מהווים אחדות – במובן הידיעה בלבד על היותם תלויים זה בזה – היא באגודה מדעית או באגודה למלאכת־יד, במקום ששוררת חלוקת עבודה קפדנית, בלי ספק יותר ערה מאשר במדינה או באומה. לעומת זאת הרגשת־ או רגש האחדותיות, הידיעה שהוא יחד עם האחרים הנם אחדות, היא באומה יותר ערה וחזקה מאשר באיזו אגודה שנוצרה לשם מטרות קבועות. ואולם כשנשאל את עצמנו: ביחס לאיזו אחדות, אם לזו של אגודה או לזו של אומה, היינו יכולים להוציא משפט, שהידיעה שהוא והאחרים מהווים אחדות היא היא לאמתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו, – הרי ברור שהתשובה יכולה להיות רק לטובת האחדות הלאומית. אבל אם זה נכון, הרי זה מוכיח שהרגשת האחדותיות או הרגש, הידיעה הרגשית שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות – היא היא שמנקודת־ראות ידועה יכולה להסמן כ“כל האחדות העומדת לפנינו”. וזה מוכיח שוב עד כמה לא נכון הדבר להעמיד בנתוח המושג “חברה” את ה“אחדות” בלי עקיפין על השפעת־גומלין של החלקים ואת התוכן הנכון של מושג האחדות, האחדותיות כפי שהיא מורגשת בתפיסת הדברים שאנו מסמנים אותם כאחדויות, להוציא מתוך התבוננותנו.

העמדת יצורים חברותיים ממינים שונים זה לעומת זה, כאגודה למלאכת־יד וכאומה, לשם עריכת השוואה ביניהם ביחס לידיעה על היותם תלויים זה בזה וביחס לרגש־האחדותיות – גוררת אחריה עוד עיון נוסף.

הנחה מוקדמת להשפעת־גומלין הוא הרבוי. הנחה מוקדמת לתפיסת השפעת־גומלין היא איפוא תפיסת הרבוי. הרי שבזה שנראה לנו כאחדות אינה יכולה להראות לעינינו השפעת־גומלין וכן להפך. בדרך העיון הפורמלי אנו מוכרחים איפוא לראות השפעת־גומלין ואחדותיות כשני הפכים בנושא אחד (משום כך נמנית אצל קנט השפעת־הגומלין על הקטיגוריה של קבוץ). והנה אין זאת, כמובן, אומרת שהשפעות גומלין אינן יכולות בהגיען למדרגה כמותית ואיכותית ‏ ידועה לההפך סובייקטיבית לניגודם ולהיות מורגשות כאחדות. שהרי אמנם אפשר, שלא האילימנטים שיש ביניהם השפעת גומלין ניתכים לאחדות בתוך הסובייקט המסתכל בהם, כי אם רק השפעות־הגומלין לבדן, שבגלל רבוין, סיבוכן ותכיפותן אינן ניתנות לראות את כולן בבדלותן זר מזו בבת אחת ולכן הן מורגשות כמה־שהוא אחדותי, כמו שהשליבות בגלגל נראים לעין בסבוב מהיר של הגלגל לא כיחידות, כי אם כדבר אחד הממלא את כל החלל שבו. אף לא מן ההכרח הוא, שכל השפעות־הגומלין תהיינה נעלמות מך העין, שלא תתפסנה אחת אחת לחוד בבת אחת. יכולים אנו לתאר לנו מצב כזה, שמספר מועט במדה יחסית של השפעות־הגומלין מגיע עוד אל התודעה כפי שהן, אבל רובן, שאינו מגיע אל התודעה לפרטיו, נתפס כמה־שהוא אחדותי. במקרים כאלה, שבתפיסת איזה יציר מוצאים להם מקום בתודעה בבת אחת גם ריבוי האילימנטים או גם אילו מהשפעות הגומלין שלהם וגם האחדותיות של היצור, – נמצאים הרבוי והאחדות כאלו בשני ממדים. האחדות במקרים כאלה אינה חמרית, כאופן האחדות של גוש סלע, כי אם היא בלתי־חמרית, שהריבוי החמרי בדל ממנה מבלי לבטלה. בכל התפיסות של מכונות ואורגניסמים יש לפנינו אותו ה־“זה על יד זה” של רבוי ואחדות ביחסים שונים זה לזה, מין “זה־על־יד־זה” שאין אנו יכולים לתאר אותו תיאור שבשטח. והנה מה שנראה לי כתוצאה ודאית מהעיון הזה. אמנם יש לנגו תפיסות של אחדות במקום שהשפעות גומלין נראות לעין, אבל האחדות נמצאת כאן לא בזכותה של תפיסת השפעת הגומלין, כי אם למרות תפיסה זו. ובלי שום ספק אין זה נכון אפוא לומר: “כל מקום שמדברים על אחדות של יצור מאיזה מין שהוא מכוונים בזה – אחרי שלאחדות המיטפיסית האבסולוטית אין אנו יכולים להגיע – להשפעת הגומלין של החלקים… ומכיון שאכן אין לנו מושג אחר על אחדות, הרי אנו רשאים לדבר עליה בכל מקום שמדה ידועה של כחות הפועלים ומשפיעים זה על זה נראית לעין” (זיממעל (Moral wissenschaft 164). לוא היינו גם מסכימים לגמרי עם זיממעל, שבסופו של דבר אין לנו אלא להעמיד את האחדות על מידה ידועה של השפעות גומלין, הרי גם כן היינו מוכרחים להכיר שהמשפטים האלה שהובאו כאן מתוך דבריו אינם נכונים, שלפחות הם אינם מדויקים מצד ההבעה. אבל אי־דיוק זה יש בו כדי להתעות אותנו בדרך ההתבוננות לאחדותיות חברתיות. כי מכיון שבתפיסת השפעת־גומלין כלולה גם תפיסת הריבוי, הרי אין אנו יכולים בדברנו על אחדות לכוון להשפעת־הגומלין של החלקים. וכך גם אין אנו רשאים לדבר על אחדות בכל מקום שהכחות הפועלים ומשפיעים זה על זה נראים לעין. גוש סלע או גרוטא של ברזל נתונים לנו כאחדות אמנם על ידי השפעת הגומלין של החלקים, אבל הרי גם רק בגלל זה שהחלקים וכחותיהם הפועלים זה על זה אינם נראים לעין בדרך ההסתכלות הפשוטה. ואם באחדויות פחות־אילימנטריות נתפסת השפעת־גומלין, הרי באה האחדותיות לא מתוך מערכת השפעות־הגומלין הנתפסות, כי אם מתוך מערכת השפעות־הגומלין הבלתי־נתפסות, דוקא מתוך זה שהן לא נתפסו, לא נראו לעין. לפיכך אפשר אף להציג את זאת כנוסחא קבוע, שהידיעה על השפעת־הגומלין שבתוך איזה יצור ותפיסת אחדותו עומדות ביחס הפוך זו לזו, אם אמנם יחס הפוך זה אינו ניתן להסמן במדות ובמספרים ובכלל אפשר שיהיו לו כמה וכמה פנים. שעון־הכיס הוא לגבי הילד, שאין לו ידיעה כל שהיא על השפעת־הגומלין של איברי המיכניסמוס המורכב והמסובך, אחדות ממדרגה יותר גבוהה מאשר לגבי האדם המגודל; לשען. בקי בפעולות איברי המיכניסמוס הזה לכל פרטיהן הוא שוב אחדות ממדרגה פחותה מזו שלגבי ההדיוט המבוגר.

והנה אם אמרנו לעיל, שהעמדת מושג האחדות בלי־עקיפין על השפעת־גומלין אינה מוצדקת אף במשהו יותר מהעמדת המושג “צבע” על זעזועי האיתר, הרי אנו רואים עכשיו שהלקוי שבהעמדת מושג האחדות על השפעת גומלין הוא גרוע הרבה יותר. בהעמדת המושג “צבע” בלי עקיפין על זעזועי האיתר לא היתה לפחות סתירה פנימית. מצד פרינציפיוני יכולים אנו לחשוב לאפשר, שזעזועי האיתר וצבע יתפסו על ידינו ויראו לנו בבת אחת במקום אחד. תפיסת זעזועי האיתר כתנועות שבשטח, אלמלא היתה נתונה לנו, הרי לא היתה בה משום נגוד לתפיסת צבע, משום שלילת הצבע. לעומת זאת הרי תפיסת השפעת גומלין מכילה בתוכה דוקא את שלילת האחדות. תפיסת האחדות אינה יכולה איפוא בשום פנים להיות מוסברת פשוט על־ידי השפעת גומלין, ונהפוך הוא: יש צורך בהסברה מיוחדת, איך בכלל נתפש כאחדות דבר שהשפעות־הגומלין שבתוכו גם כן נתפסות על ידינו באותה שעה.

ואם נדמה לנו קודם, כפי שאמרנו למעלה, שבשביל חקר יצורים אחדותיים חסרי־ידע אין נפקא מינה אם אנו שמים או אם אין אנו שמים לב בשעת בדיקת האחדות העומדת לפנינו לתוכן הבלתי־אמצעותי של מושג האחדות, היינו להרגשת האחדותיות של אובייקטים ידועים הנתונים לתפיסתנו, שכן ההרגשה שלנו, הרגשת האחדותיות, נמצאת מחוצה לאחדות שעלינו להכירה, הרי אנו מוכרחים עכשיו לראות, מה גדול הוא הצורך לשים לב להרגשת האחדותיות אף בשביל חקר אחדויות שאין בהם רוח חיים. כשאיננו שמים לב להרגשתנו ונאחזים בהשפעות הגומלין כבמהות האחדות, אנו יכולים להסתפק במנין השפעות הגומלין הנראות לעין. ‏בזה היה נשלם לגמרי נתוח האחדות שלפנינו, באם שום דבר מן החוץ לא ימריץ אותנו להעמיק חקור יותר ויותר. ובינתים הרי יש לנו בתוך עצמנו “תחנת־בקורת”, שהיתה יכולה במידה ידועה ללמדנו, אם כבר תם ונשלם נתוח האחדות שאנו עסוקים בחקירתה או לא. “תחנת בקורת” זו היא הרגשתנו, הרגשת האחדותיות של אותו העצם הנחקר על ידינו.‏ גילוי כל השפעות הגומלין וכל התנאים המחוללים בתוכנו את הרגשת־אחדותיות זו מוכרח בכל אופן לרערע את ההרגשה הזאת, להחלישה. והנה כשהאילימנטים של איזו אחדות ומנין השפעות־גומלין שביניהם לנגד עינינו והרגשת האחדותיות של אותו הקומפליכס עוד בעינה עומדת, הרי לנו בזאת ראיה ניצחת שעוד לא הגענו לסוף בחקר מהותה של האחדות שלפנינו.

ועכשיו אנו יכולים לראות ביתר בהירות, עד כמה זה לא נכון לגבי עצם הדבר וגם מבחינה מיתודית להשאיר בנתוח אחדות חברתית את הרגשתנו, הרגשת האחדותיות, מחוץ לחשבון ולראות בהכרת השפעת הגומלין של חלקיה את הכרת מהותה של האחדות.

“הידיעה, שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות”, או, כהגדרתנו, ההרגשה שהנם אחדות, היא לפי דברי זיממעל עצמו, “לאמיתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו”. על כל פנים הרי היא שייכת לאיכותה של אחדות זו, היא קובעת את מדרגת האחדותיות של האחדות החברתית. והנה ידיעה זו, או נאמר: הרגשה זה, מוכרחת דוקא להעלם מן העין, אם לא להמוג לגמרי, למשך הזמן של ההסתכלות בחברה זו על ידי גילוי כל השפעות הגומלין שחוללוה. זהו במקרה שהמסתכל באיזו חברה כלול בעצמו בתוך חברה זו, שבין החוויות שלן ישנה גם חווית־האחדותיות של חברתו, שהוא מרגיש את עצמו כחלק ממנה. בהסתכלות בקבוץ זר לשם בדיקה, עד כמה היא אחדות חברתית, הרי בכלל אי אפשר להגיע להכרה מלאה ושלמה; וגם להכירה באיזו מדה שהיא אפשר רק על ידי הרגשת הרגשותיה על יסוד האנלוגיה. אבל גילוי השפעות הגומלין שבתוך הקבוץ הזר, ואם הן גם מסובכות מאד והיו סמויות לגמרי מן העין, הרי ודאי שאין בו עוד השתקפות האחדותיות של הקבוץ. כך הוא הדבר בחקירת חברה ידועה. על אחת כמה וכמה גדולה ההתעיה על ידי העמדת מושג האחדות על ההתרחשות החיצונית של השפעת־גומלין – ובזה אנו חוזרים לנקודת המוצא שלנו – בשעה שהתפקיד העומד לפנינו הוא לחקור מה זאת חברה בכלל, כשתפקידנו איננו להגיע עד חקר אובייקטים ידועים, כי אם לקבוע את האובייקטים השייכים לתחום חקירתנו. כאן אפשר בעקב ההתעיה ההיא להגיע למחשבה, כמו שזיממעל באמת הגיע אליה בקביעת תפקידה של הסוציולוגיה, שבכלל אין כאן ענין של חקר אובייקטים מסוג מיוחד, כי אם יש רק צורך במיתודה חדשה, ב“מכשיר עזר של החקירה כדי להשיג ולהקיף את ההופעות של כל התחומים הללו כלם בדרך חדשה”. אבל כשאין אנחנו דולגים על התוכן הבלתי־אמצעותי של מושג האחדות, כשאנחנו מכירים שהתוכן הזה היא הרגשת האחדותיות של יצורים מסוג ידוע, נפתח לעינינו מקצוע חדש, הנמצא מחוץ וממעל למקצועות המדע החברותיים האחרים והמצפה למדע שלו. שהרי מה שאנו מוצאים לאור הנתוח הנכון של מושג האחדות ביחס לחיי בני אדם זה עם זה יחד– זהו לא רק האדם בנוסחי חיים ובדרכי פעולה שונים, כי אם החיים והפעולה של יצורי־אחדות מיוחדים, מציאות מערכה חדשה של “בעלי חיים”, שטיבם וטבעם עוד לא נחקר לגמרי, שאף עצם מציאותם עוד לא נרשם מדעית, שאין אנו יודעים עליהם אלא זאת שאין להם מערכת־עצבים ותודעה מרכזית, היינו מערכת העצמים החברתיים לסוגיה ולמיניה השונים.

הצעדים הראשונים לפילוס נתיבים בסבך הקומפליכסים של תופעות חיי בני האדם בחבור זה עם זה המשתרגות ועולות אחת על גבי חברתה וחודרות אחת לתוך חברתה – אמרנו בראשית דברינו – צריכים היו לצאת מתוך הבחנה והבדלה בין מיני החברה השונים ולהתחיל בתיאור הטיפוסי של כל מין ומין ובמיון היצורים וחברתיים. כֵנוּתה של דרישה זו עולה לפנינו בכל תקפה עכשיו, אחרי שהכרנו לדעת שחיי בני־אדם יחד זה עם זה אינם מוגבלים כולם בתוך הקטיגוריה של האינדיבידואלי, אלא שהם מגלים לעינינו קטיגורית־חיים מיוחדה, קטיגוריה של בעלי־חיים מיוחדים. הכרתנו זו קובעת ביתר־החלטיות וביתר תוקף מאשר נראה לנו קודם, שמקומו של מקצוע־חיים זה הוא בממלכת הטבע ומקומו של מדע זה, מדע־החברה, הוא בין מדעי הטבע. תורת החברה היא מדע טבעוני, ואם עוד לא הגיעה לכך הרי היא צריכה להגיע לכך, באשר לפניה, כמו לפני הפיסיקה, הכימיה, הבוטניקה, הזואולוגיה, עומד נתח מיוחד של הטבע, מערכה מיוחדת של “קיומים”. דבר זה מתווה לה גם את דרך החקירה. המיתודה שעליה להשתמש בה היא המיתודה של מדעי הטבע, היינו תיאור האובייקטים ומיונם. אמנם שני הדברים האלה הם בתחום הזה קשים הרבה יותר מאשר בתחומי הטבע היסודיים. הללו מצאו מיון ידוע של האובייקטים בתוך הכרת העולם שקדמה לחקירה המדעית, מה שאין – כנראה – בהכרה הבלתי מדעית של ה“חברה”. ההשתרגות של חברות שונות וחדירתן זו לתוך זו חוסמת אולי לפנינו בתחום הזה את הדרך של האינדוקציה הבלתי־אמצעותית. אולי עלינו כאן אף בצעדינו הראשונים לא ללכת בדרך ההסתכלות הבלתי־אמצעותית, אחרי שאין בעולם חברה בדלה לעצמה, כי אם לחפש דרך אחרת, שבה נוכל להגיע למיון טיפוסים של חברה. אבל דבר אחד הוא למעלה מכל ספק. ההשתרגות של חברות שונות וחדירתן זו לתוך זו אינה עושה את המיון של חברות לפי הטיפוסי שבהן למיותר, כי אם אדרבה היא מעמידה את הצורך במיון החברות בראש, כבסיס שרק עליו תוכל להבנות תורת־חברה בת־דיוק ושלמות מדעית ככל מדעי הטבע המדויקים. והנחה מוקדמת להנחת בסיס זה היא, שיעמדו לנגד עינינו תמיד ההפרשים שבין הרגשות־האחדותיות של טיפוסי חברה שונים, כפי שאחדותיותם מורגשת בתוך החברות עצמן על ידי אלה הנמצאים בפנים וכפי שהיא נתפסת על ידי המסתכל בהן מבחוץ.

הערה:

א. אני משתמש בשתי הצורות: “חברתי” ו“חברותי” לשני מובנים – “חברתי” מהשם “חברה” ו“חברותי” מהשם “חברות”=“חברותא”.

ב. אחדותיות = Einheitlichkeit, חברתיות = Gesellschaftlichkeit, התאחדותיות = Vereinheitlichung, התחברותיות = Verqesellschaftlichung