“נכסים וערכין” קראתי לקובץ זה – בשם אחד המאמרים, שאני מיחס לו חשיבות מרכזית להכרת השיבושים שבחיי עמנו, באשר הוא עם גלות, ולהארת האידיאל של גאולתו מן הגלותיות. שני הדברים האלה, הכרת הגלותיות והארת האידיאל של הגאולה, הם הם שכמעט כל המאמרים שכונסו כאן מוקדשים להם. סדרם של המאמרים כאן אינו לפי זמן הכתבם והופעתם בראשונה, כי אם לפי הקשר העניני שביניהם, אף על פי שכל מאמר ומאמר נכתב בשעתו כדבר שלם לעצמו ותכנו מסוים לעצמו. כשם שבעולם המוחשי אין דבר מסוים ונבדל לעצמו מבחינה מוחלטת, בלי כל קשר בינו ובין דברים אחרים שבמציאות, כך אין בעולם־המחשבה דבר מסוים לעצמו מבחינה מוחלטת; וכשם שבעולם המוחשי אין יצירות “בראשית”, בחינת יש מאין, אלא כל תופעה שרשיה בתופעה קודמת, כך אין גם בעולם־המחשבה יצירות “בראשית”, אלא כל מחשבה שרשיה במחשבות קודמות, ולא כל מה שקודם ב“כח” קודם ב“פועל”. יש שמחשבות קודמות מובעות במאוחר ומחשבות מאוחרות מובעות במוקדם; יש שמחשבות שקדמו ב“כח” לא מצאו את הצורה להבעתן אלא לאחר זמן ובינתים מצאה את הצורה להבעתה מחשבה, ששרשיה באלו הקודמות. ‏ יש איפוא, שהמאוחר הוא הבסיס למה שהובע במוקדם. לפיכך הקדמתי באן מאמרים שנכתבו ראשונה במאוחר וסידרתי את המאמרים כדומה לסדר פרקים של ספר אחדותי, שהמוקדם בו משמש יסוד לזה שבא אחריו או על כל פנים מבליטו יותר, מבהירו יותר. שני הדברים האלה, שלהם מוקדשים רוב המאמרים שכונסו בקובץ זה – הכרת הגלותיות והארת האידיאל של הגאולה – גם הם אינם אלא דבר אחד: אין לתפוס את כל עיקרה של הגאולה מבלי לתפוס אה כל עיקרה של הגלותיות. א. מ. ב.

¹

אחת השאלות הקשות בתחום ההכרה היא השאלה על דבר “מסירת המחשבות” או, במלים אחרות, ע"ד הבנת המחשבות של האחרים; ושאלה זו נשאלת בשתי פנים: –

א) איך ועל ידי מה מבינים בני־אדם זה את זה?

ב) מפני־מה ולמה אין בני־אדם מבינים זה את זה?

ואין השאלות הללו סותרות זו את זו. השאלה הראשונה אינה אומרת כלל וכלל, שבני־אדם מבינים זה את זה לחלוטין ובכל דבר; כמו כן גם השאלה השניה אינה אומרת, שאין בני־אדם מבינים זה את זה לגמרי ובשום דבר.

בעצם הדבר אין להכחיש, שיש יכולת לבני־אדם למסור את מחשבותיהם לאחרים ולהבין את מחשבות האחרים. בכל רגע ורגע אנו באים במגע עם בני־אדם אחרים, מוסרים להם את דעותינו, מביעים להם את חפצינו והאחרים הללו מבינים אותנו. ולולא היתה לנו יכולת למסור לאחרים את הכרותינו ולהכיר מה שבלבם של אחרים ע"י תנועות הפנים והאברים, שנשתכללו אצל האדם ונעשו לשיטה שלמה של סמנים ואותות, שנקבעים בפה ובכתב, אז לא היו החיים החברותיים אפשריים כלל.

אולם מצד השני אין להכחיש גם כן, שיכולת זו אינה מוחלטת, שהיא אינה מספקת למסור לאחרים כל מה שאנחנו מכירים ומרגישים וכמו שאנחנו מכירים ומרגישים. כבר היה לדבר מוסכם, שאין בעולם שני בני־אדם בעלי דעות שווֹת בכל. מיום שהתחיל האדם לחשוב מחשבות לא פסקו דעות מתנגדות זו לזו בהבנת העולם וכמספר הפילוסופים והחושבים – מספר השיטות והדעות. ולא רק בשיטות שלמות, המקיפות את כל המקצועות שבעולם ושבחיים, אנו מוצאים חלוקי־דעות; גם בכל מקצוע יחידי מרובות הן השיטות ושונות הן הדעות; ולפעמים לא רחוקות אנו מוצאים גם בחיי יום יום חזיונות, שבני־אדם כֵנים, המבקשים את האמת ומודים על האמת, מתוכחים ודנים עליהם זה עם זה, האחד שומע דברי חברו ומשיב עליהם ואין האחד מבין את שפת חברו.

שתי השאלות המובאות הן, כמו שאמרתי, רק שאלה אחת, שהיא נשאלת בשתי פנים, וההבדל שביניהן הוא רק בהרצאת־השאלה. אחת מהן מוצאת את נקודת התמיהה בהעדר־ההבנה, ואת ההבנה, במקום שישנה, היא מנחת כדבר מובן מאליו, שאין לבקש לו טעמים ובאורים, והשניה מוצאת את נקודת־התמיהה במציאות־ההבנה, ואת אי־ההבנה היא מנחת כדבר פשוט שאינו דורש באור.

ואולם ממילא מובן, שההבדל בהרצאת השאלה לא בא על פי מקרה. הבדל זה מיוסד מצד ההגיון בהבדל עיקרי ויסודי בהשקפת העולם, והוא – ההבדל העיקרי הזה – תלוי מצדו בחומר הנתפס והנחקר ע"י הפילוסופים, ההולך ומתרחב ומתחלף לפי התפתחות העיון והמחשבה.

ההשתנות היא היסוד של החיים בכלל ושל ההכרה, של הרגש ושל המחשבה, בפרט. כל הרגשה אינה אלא הכרת השנוי. ההתבוננות והעיון, שבעיקרם אינם אלא השואה והבדלה בין רגשות לרגשות ובין הרגשות להרגשות ושיסודם סוף סוף אינו מוטבע אלא ברגש, עלולים מפני זה להפָנות בעצם וראשונה לשנויים ולתמורות, לדברים חדשים, שאין האדם רגיל בהם, שמפריעים את מנוחתו ואת מהלך־חייו החיצוניים והפנימיים. הדברים, שבני האדם מורגלים בהם, נחשבים למובנים מאליהם. האדם הקדמוני מתבונן רק אל המחזות היוצאים מן הכלל ולא אל הכלל, לא אל הרגיל ואל המצוי; וכך הוא דרכו של ההמון גם בימינו. עשרות אלפים בשנים עברו עד שהתחיל האדם לבקש פתרון להחוקיוּת ולהשויון שבטבע, – לבקש פתרון להם אם בטבע עצמו או ביוצר הטבע, הקובע מדה וקצב לבריאה. האלהים, או האלים, של האדם הקדמון אינם מנהלים את העולם ואת החיים במהלכם התמידי והרגיל; הם עושים שנויים בטבע, מפריעים את המהלך הטבעי, משנים סדרי בראשית, כדי להתנקם בבני אדם המכעיסים אותם או כדי להציל את הצדיקים החביבים עליהם. החוקיות והשויון שבטבע, כשהם לעצמם ובתור פרובלימה הדורשת באור, הוכרו על ידי האדם רק אחרי תקופה ארוכה של התבוננות אל השנויים שבטבע. ע"י חקירת סבותיהם מצאו בני־אדם, שהשנויים אינם באים בודדים ובלי כל סדר, ובכן הלא נמצאת חוקיות ידועה בתוך השנויים עצמם; וחוקיות זו, זה השויון שבמהלך השנויים ושבהתגלות התמורות, הם הם שעוררו ראשונה את מחשבת בני־האדם, מפני שהם אינם מסורים לסקירה היומית הרגילה, ורק אחר כך היתה החוקיות שבטבע בכלל לפרובלימה לחושבים ולחוקרים.

דבר זה, שכל מה שבני־אדם מורגלים בו נחשב בעיניהם ל“מובן ממילא”, גרם גם לזה שבעצם וראשונה עסקו בני־האדם בחקירת הטבע שמחוץ לאדם ולא בחקירת טבעו של האדם עצמו. הרבה תקופות של חקירה ועיון מוכרחות היו לעבור עד שהתחיל האדם להתבונן אל עצמו ואל נפשו, אל כשרון ההכרה שבו, שהרי ההכרה מלוה תמיד את האדם החי והתגלויותיה אינן מפריעות את שווי־המשקל של רוח האדם עד כדי לעורר אותו להתבונן בהן בעצמן. גם השנויים שבהכרה, התמורות שברגשות ובמחשבות, החליפות שבמצב הרוח ובהרגשה העצמית נחשבו – על ידי זה שהם תכופים – למובנים ממילא, או שלא נחשבו כלל. ההכרה בעצמה לא הוכרה כלל כעצם נמצא או כפעולה נעשית. בני־אדם ראו רק מה שמחוצה להם, הכירו רק במציאותם של העצמים החיצוניים, וחשבו לדבר מוכרח ומובן ממילא, שכל דבר הנמצא צריך להיות מוכר כמו שהוא נמצא. אמנם, בין הדברים הנמצאים מחוץ לאדם נמצא גם האדם עצמו, כלומר מחוץ לאדם אחד נמצאים בי אדם אחרים, והאדם הגיע אפוא להכרת עצמה ע“י זה שכל אחד הכיר במציאות האחרים; אולם, מכיון שהוא בא אל עצמו מן החוץ, הכיר את עצמו בראשונה רק מן החוץ. המדרגה הראשונה בהכרת מציאותו של האדם היתה – הכרת החיצוניות שבאדם, הכרת גופו וחמרו. להכרת מציאותה של ההכרה, או – כמו שאמרו אז – של הנפש, הגיע האדם רק אחרי הרבה תקופות של התבוננות אל עצמו ואל בשרו, שעל ידה הכיר לאט לאט, כי הבשר אינו כל עצמו, כל עצמותו של האדם. ראשונה התחיל האדם מבדיל בעצמו בין עיקר לתפל. הוא התחיל מכיר שהאברים החיצוניים אינם עיקר באדם, שהרי לא כל קלקול, שהם מתקלקלים, ואפילו לא העדרם של אחדים מהם מסוכנים לאדם והאדם נשאר אדם גם בלעדיהם. היד, הרגל, העין או האוזן נראו לאדם ככלים, שהם משמשים אותו ושאינם “הוא” בעצמו. עיקר האדם היה הראש, הלב או הדם, כמו שאנו מוצאים בתורה, שדברה כלשון בני־אדם: “הדם הוא הנפש”. ה”נפש“, שמתחלה ראו בה בני־אדם עצם קבוע, נאצל ונבדל, השוכן בתוך האדם, נגלתה לבני האדם רק ע”י ההתבוננות אל הגוף, אחרי שמצאו כי הראש, הלב או הדם “חומר” הם ככל האברים האחרים שבאדם, וכי ראש ולב של אדם מת אינם שונים בחיצוניותם מן הראש ומן הלב של אדם חי. ההבדל החיצוני שראו בין החי לבין המת, היה הפסק התנועה והנשימה: החי מתנועע ונושם והמת אינו מתנועע ואינו נושם. אולם תנועותיו של האדם נחשבו לפעולותיו של האדם ולא למהותו, אחרי שהאדם מרגיש בעשיתן, עושה אותן ומשנה אותן על פי רצונו; ורק הנשימה שאינה פוסקת אף לרגע באדם החי ואינה זקוקה לרצונו של האדם, היא לא נחשבה לפעולתו של האדם ככל שאר התנועות, ולפיכך נחשבה היא לעיקרו של האדם ולעצמותו: ה“נשימה” היתה ל“נשמה” והפסק הנשימה – ל“יציאת נשמה”.

ואולם גם אז עדיין לא הכיר האדם את הנפש בתור פרובלימה הדורשת חקירה ועיון; הוא הכיר אותה מצד מציאותה ולא מצד כשרונותיה וכחותיה. להטיל ספק בגבולות ההכרה ובאמתות ההכרה לא עלה עוד על לב, מפני שההכרה בכללה נמצאת תמיד ביחד עם האדם ומפני שבשאלות הפשוטות בחיי יום יום, הנוגעות לצרכיו הבלתי־אמצעיים של האדם, הכירו בני האדם את העולם החיצוני במדה מספקת ובאופן אחד. כשרון ההכרה נחשב משום זה לדבר מובן מאליו. את הקושיות והסתירות, שמצאו בני־האדם בהבנת העולם, תלו רק בחוסר ידיעות, שצריכות להקָנות ע“י נסיון. רק במדה שהתפשטו החקירה והעיון ונמצאו בני־אדם, שרוב חייהם והתבוננותם מסורים היו לא לחיי יום יום אלא לדעת ולחכמה, ששאלותיהן סבוכות הן ויש בהן הרבה חלוקי דעות ושיטות מתנגדות, הגיעו בני־אדם לאט לאט לידי הכרת קוצר־ההכרה עד כדי לבקש את הסבה לזה לא בהעלם דבר זה או אחר מן הדברים המוכרים, אלא בקוצר־ידו של המכיר עצמו. וחכמת הרפואה, שהיה לה עסק בגוף האדם, וגם התפתחות האמנות של הקול והציור, הזמרה והפסול, גלו לעיני האדם את ההבדלים שבין האנשים השונים; בני־האדם ראו ונוכחו, שלא כל עין רואה ולא כל אוזן שומעת באופן אחד שוה לכל אדם. אז עלה הרעיון ע”ד הסוביקטיביות של ההכרה. כמה שהאמינו בני־האדם ב“נפשם” שהיא אינה חומר, אי־אפשר היה להם לא לראות, כי סוף־סוף אין האדם מכיר את העולם החיצוני אלא ע“י אבריו החיצונים, ולא יהיו האברים אלא כלי־שמוש לנפש כמשקפים לעינים; וכיון שכן, הרי אחרי שנגלה להם, כי כלי־השמוש אינם שוים אצל כל אדם ואדם, צריכים היו להבין, כי אי־אפשר הדבר, שההכרה תהיה שוה אצל כל בני־האדם. מתוך הבנה זו יצאו כל השיטות הסוביקטיביות הקיצוניות, שעם כל היסודות הנכונים שבהן לא יכלו לעמוד בפני השכל הבריא והחוש המעשי שבאדם, מאחר שהן הכחישו לגמרי אם את המציאות האובייקטיבית בכלל או את האפשרות להכיר את המציאות באופן אחד שוה ומוכרח לכל בני־האדם ולכל אדם בזמנים שונים. סוף־סוף לא יכלו בני־האדם שלא לראות, כי עם כל ההבדלים שבהכרות בודדות ובתחושות פרטיות של אדם אחד בזמנים שונים ושל בני־אדם שונים, – שווֹת הן, ועל כל פנים דומות הן, ההכרות הכלליות של כל בני־אדם בכל הזמנים במושגים ובצרוף המושגים, וכי גם הפרוצס של המחשבה אחד הוא בכל הזמנים ולכל בני אדם והוא נעשה עפ”י חוקי־הגיון קבועים ושוים לכל נפש. והעדר בקורת מספקת של המושגים וההכרח להתחשב עם המציאות המוחשית העמידו תמיד שיטות אוביקטיביות קיצוניות – גם בשאלת ההויה וגם בשאלת־ההכרה, שלא הביאו בחשבון כלל את היסודות האמתיים שבשיטות המתנגדות ולא שמו לב כלל להסוביקטיביות או, על כל פנים, להיחוסיות של הכרותינו. אולם ההנחות הנכונות של כל אחת מן השיטות נצחו מעט מעט את ההנחות הבלתי נכונות של השיטות האחרות, ובקורת המושגים גלתה – ומגלה היא גם עתה – מעט מעט את האמת המונחת באמצע. עתה יודעים אנחנו, כי בנוגע לתחושות פרטיות ולמושגים כלליים אין בכלל אלא מה שבפרטים. המושגים לא נתנו לנו אלא ע“י התחושות הפרטיות ואינם אלא הכללות של תחושות פרטיות. אילו לא היה כל שווי בין התחושות הפרטיות השונות של אדם אחד בזמנים שונים, לא היו לנו מושגים כלליים כל עיקר; ואילו לא היה כל שווי בין התחושות הפרטיות של בני־אדם שונים, אזי אף על פי שכל אדם ואדם כשהוא לעצמו היה תופס את התחושות הפרטיות שלו והיה כוללן במושגים – לא היינו יכולים להבין זה את זה ע”י המושגים הכלליים. ואם אנו מוצאים מצד אחד שהתחושות הפרטיות אינן שוות תמיד זו לזו אפילו באדם אחד וכל שכן שאינן שווֹת בבני אדם שונים, ומצד שני – שההכללות של התחושות הפרטיות, כלומר המושגים, שוים הם אצל כל בני־האדם, בעל כרחנו אנו למדים מזה, כי, אף על פי שהתחושות הפרטיות אינן שווֹת זו לזו לחלוטין, סוף סוף אינן שונות זו מזו לחלוטין. ויחד עם זה הוכיחה התבוננות יותר עמוקה, שאף המושגים שוים הם לכל בני־אדם רק במדה ידועה ולא לחלוטין. מכירים אנחנו, שאמנם אין שני אנשים שוים לחלוטין, אין שני עצמים שוים לחלוטין ואין אפילו שתי תחושות, שבאות זו אחר זו באדם אחד, שווֹת לחלוטין; אבל מכירים אנחנו גם זה, כי העדר השווי המוחלט בין שני דברים אינו מרחיק את הדברים הללו זה מזה ואינו מבדיל ביניהם לגמרי. אדרבה, יודעים אנחנו, שאי אפשר שלא יהיה איזה צד־שוה בין עצם לעצם מתכני המציאות, בין אדם לאדם, בין תחושה אחת לתחושה שניה של אדם אחד ובין תחושה של אדם אחד לתחושתו של אדם אחר. והמושגים הכוללים את התחושות הפרטיות כוללים אותן על פי מדת השווי שביניהן, עפ"י הצד המשותף, שיש להן בכל שעה ושעה ובכל אדם ואדם.

אם נתבונן, למשל, לצבע ירוק ידוע אחד, אין אנו בטוחים כלל שאדם אחר רואה אותו ממש כמו שאנכי רואה אותו. אדרבה, יש ידים לחשוב, שהראית של האחד אינה לגמרי דומה לראיה של השני, שהרי רואים אנו, שלא כל האנשים יודעים להבדיל בין ירוק זה לירוק אחר, שהוא שונה מזה במדרגה ידועה; ואף על פי כן יש שווי ידוע בין ראיותיהם של שני בני־אדם, שווי שנותן לשניהם את ההכרה, כי הצבע אשר לפניהם אינו דומה לאלה הצבעים, שהאנשים קוראים להם בשם “אדום”, “צהוב”, “כחול”, “שחור”, וסוף סוף שניהם מכירים אותו בתור “ירוק”. המושג “ירוק”, הכולל אותו הצבע, שאינו דומה לאדום, לצהוב, לכחול ולשחור, משותף ומובן הוא לכל בני־אדם, אף על פי שכל ירוק ידוע אחד אינו נראה להם בשווי גמור, מפני שהבדל המדרגות שבצבע זה אינו מרחיק את שתי התחושות של הירוק זו מזו באותה מדה שאפשר יהיה לצרף תחושה אחת מהן לסוג אחר של תחושות הצבעים, כלומר, לצבע אחר. כי עם כל ההבדל המדרגתי שבתחושות השונות שב“ירוק”, יש בהן צד־שוה גדול, המבדיל בין כולן יחד מצד אחד ובין כל הצבעים האחרים מצד שני יותר משהן נבדלות זו מזו בינן לבין עצמן; והבדל זה שבין כולן מצד אחד ובין הצבעים האחרים מצד שני מקרב אותן זו לזו, באופן שהמושג ירוק מסמן את כל אותן התחושות, שיש בהן צד שוה זה. ואם נקח את החוש היסודי שבחיים, חוש המשוש, נמצא גם כן, שאין הרגשת אנשים שוה לחלוטין כשהם ממששים איזה דבר; בלי־ספק יש תמיד הבדל במדת הקושי והרוך, במדרגת החום והקור וכיוצא באלו, בין התחושה של האחד להתחושה של השני. אך עם כל זה יש צד־שוה גדול בכל תכונותיו של הדבר הממושש למדרגותיהן השונות וברשמים שבני־אדם שונים מקבלים מכל תכונה ותכונה של הדבר הממושש. וכך הוא הדבר בנוגע לכל התחושות הפרטיות וגם בנוגע למושגים הכלליים.

מניחים אנחנו את השאלה ע“ד האוביקטיביות והסוביקטיביות של הנמצאים, שהיא נראית כשאלה ע”ד מהות ההויה ובאמת אינה גם היא אלא שאלת ההכרה, שפתרונה צריך לבוא רק ע“י ברור המושגים והגבלתם. מחזיקים אנחנו בחלוק הרגיל והמקובל בלשון בני אדם בסדור תכני המציאות, שעל פיו יש בעולם “נמצאים” ו”מוצאים“, “מוחשים” ו”חשים“, כלומר: אובייקטים נמצאים כשהם לעצמם וסובייקטים המכירים את האובייקטים ע”י הרשמים, שהם מקבלים מהם. ואלה האובייקטים וגם הסובייקטים, אף על פי שאין האחד מהם דומה בכֻלו לחברו יותר מזה – אע“פ שאין אחד מהם שוה לעצמו בכל ובכל שעה ושעה, מפני ש”הכל שוטף" בטבע, הכל משתנה ומתחלף בכל רגע ורגע, – עם כל זה יש להם תמיד צד שוה, שעל פיו אנו תופסים את הדבר בתור “אחד” בשנוי הזמנים ושעל פיו אנו מכלילים את הדברים הדומים ביותר ותופסים אותם בתור שוים, בתור בני מין אחד או סוג אחד, וקוראים להם בשמות כלליים, שמות המין או הסוג. השמות הכלליים האלה הם המושגים הכוללים: אבן, מתכת, זהב, עץ, זית וכדומה.

המושגים האלה מובנים הם לכל אדם ואדם, מפני שהדברים שבפה שמות הם לדברים שבלב, שמתעוררים ע"י הדברים שבמציאות החיצונית; והדברים החיצוניים, שיש ביניהם צד־שוה, מעוררים בלבות בני־אדם ציורים ורגשות, שיש ביניהם צד־שוה לכל בני־אדם, מפני שעם כל ההבדלים שבכשרונות האנשים השונים ובאופן תפיסותיהם, יש גם בחושיהם צד־שוה. ואף על פי שהאנשים אינם יכולים למסור לחבריהם מיד ליד או מלב ללב לא את תכני המציאות החיצוניים ולא את הציורים והרגשות הפנימיים, והם מוסרים לאחרים מפה לאוזן רק הברות ומלות, שהאחרים מכניסים בעצמם לתוכָן את התוכֶן הפנימי שבלבם שלהם, – אף על פי כן הרי מכוונים הם השומעים להכניס לתוך הדברים הנשמעים תוכן, שהוא דומה לזה, שכיוון אליו המדבר, מפני שסוף סוף אין לכל אדם ואדם עולם, שהוא מיוחד לו בלבד ושאינו דומה כלל לעולמו של חברו. הודות לצד־השוה שבדברים החיצוניים ושבכשרונות בני־האדם ובחושיהם, יש לכל בני־האדם כעין עולם חיצוני אחד ותכני חיים פנימיים שוים; ועל פי תכני־החיים, המשותפים לכל בריה אנושית, למדו בני האדם לסמן בשמות משותפים לכולם תכני־חיים ידועים, שאף הם משותפים הם לכולם.

ואולם הצד־השוה שבתכני־החיים והצד שאינו שוה בהם נתונים לנו תמיד ביחד, מעורבים זה בזה, ואי אפשר לאחד מהם בלי השני. אם נקח, למשל, את הקולות ונמצא, שכל הקולות יש להם בינם לבין עצמם צד־שוה, שאין ביניהם ובין הצבעים, הנה עלינו לזכור יחד עם זה, שכל טוֹן וטוֹן לבדו אינו דומה לחברו, והצד־השוה שבקולות אינו ניתן לנו אלא ביחד עם הצד המיוחד של קול זה הנשמע לנו באותה שעה; ורק ע“י הצד המיוחד הזה אנו יודעים להבדיל בין קול זה לקול אחר. כך הוא הדבר בצד השוה ובצד שאינו שוה שבאובייקטים, כמו שהם נמצאים בפני עצמם, וכך הוא בצד השוה ובצד שאינו שוה שבסובייקטים, התופסים בחושיהם, בהרגשותיהם וברגשותיהם את האובייקטים, כי אם אמנם יש צד־שוה בתפיסותיהם של בני־אדם שונים, הנה הצד האנושי הכללי הזה אינו נמצא אלא ביחד עם הצד האישי המיוחד של כל אחד ואחד; האנושי שבאדם הפרטי אינו נבדל מן האישי שבו; וכל הרגשה, וכל רגש, וכל ציור דמיוני, שמתעוררים בלב אדם זה ע”י איזה נמצא חיצוני, שונים הם מן ההרגשות, הרגשות והציורים הדמיוניים, המתעוררים ע"י נמצא זה עצמו בלב האחרים, מפני הצד האישי, שהוא מיוחד לתפיסתו של אדם זה ושאינו מצוי בתפיסותיהם של האחרים.

הנה כי כן יכולים אנו להפוך את משפטנו, שהוצאנו על שויון העולם לכל בני־האדם, ולומר, שסוף סוף אין לכל האנשים עולם אחד חיצוני ותכני־חיים פנימיים שוים, אלא כל אדם ואדם יש לו עולמו המיוחד לו, שאינו דומה לעולמו של חברו. ואם כך הדבר בנוגע לנמצאים ולמוצאים, הרי מוכרח הדבר, שגם המושגים הכלליים לא יהיו שוים לכל נפש. כי אפילו אם נניח, שמצד ההבדל האישי שבין כל העצמים הפרטיים, הנכללים במושגים לסוגים ולמינים, אין מעצור לשויון התוכן אשר במושגים, מפני שהצדדים האישיים של כל עצם ועצם מבטלים זה את זה ונפשטים ממהותם העיקרית המסתמנת במושג (כלומר, מן הצד השוה שבהם) במדה אחת שוה לכל האנשים ע"י השויון שבתנאי חייהם, – הנה סוף סוף נשאר בהכרח הבדל בין תכני המושגים, כפי שהם נתפסים בהכרות־האנשים השונות, מחמת ההבדל הפנימי, שיש בין כשרון התפיסה וההכרה של האחד ובין כשרון התפיסה וההכרה של השני; שהרי אי־אפשר לו לאדם להשתחרר מן הצד האישי שבו בעצמו ולתפוס ולהכניס למושג את הצד האנושי־הכללי בלבד שבהכרותיו.

הנה כי כן עלינו לדעת, כי באמת אין לנו דבר בעולם, ששני בני־אדם תופסים, מרגישים ומבינים אותו באופן שוה לחלוטין, ועל כן גם אי אפשר לו לאדם אחד להבין את דברי השני ממש כמו שזה השני בעצמו מבין אותם: תמיד יש איזה הבדל בין הרגשות, הציורים והמחשבות של המדבר ובין הרגשות, הציורים והמחשבות, שנתעוררו ע“י דבריו של זה בלב השומע, מפני שכל אחד ואחד מעניק למושג, שהוא משתמש בו בדבור, מהונו שלו, מכניס לתוכו את “ההשגה” שלו ומבין אותו לפי אישיותו שלו. ואם אנו רואים, כי בני אדם חיים בחברה; באים בדברים זה עם זה, מביעים את חפציהם זה לזה ומעוררים זה את זה למעשים ולפעולות ע”י הדבור, ונראה לנו, שהאחד מבין את דברי חברו, – עלינו לדעת, שהבנה זו אינה מוחלטת, אלא שעל פי רוב אין אנו מרגישים בהבדל שבין הבנתנו אנו ובין הבנת האחרים, מפני שלא כל הבדל פנימי שברגש ושבמחשבה מתגלה בהבדל חיצוני שבמעשה במדה שיהא בה כדי להתרשם בנפשנו ולעורר את ההתבוננות שלנו, ומפני שהבדל חלקי וצדדי במעשה, אפילו אם אנו מכירים בו, אינו נחשב בעינינו, בשעה שעיקר המעשה בכללו מתאים לעיקר חפצנו וציורנו.

ההבנה ואי ההבנה מלוות אפוא תמיד זו את זו והן נשלבות יחד, כמו שהצד־השוה שבנמצאים ושבמוצאים שונים מעורב תמיד בצד שאינו שוה, שהוא מיוחד לכל נמצא לבדו ולכל מוצא לבדו. וכשם שיש מדרגות־מדרגות במדת הצד־השוה והצד שאינו שוה, הנתונים בכל נמצא לבדו ובכל מוצא לבדו לכשרונותיו ולחושיו השונים, כך יש מדרגות מדרגות במדת האפשרות לתפוס ולהבין את המציאות ומקצועותיה השונים באופן שוה לכל אדם.

על פי מח שנתבאר לנו יכולים אנחנו למצוא את גבולות ההכרה שלנו, לקבוע כעין רשימה מן המקצועות, שהבנה אוביקטיבית אפשרית בהם, כלומר מאלה שהצדדים המובנים לכל אדם באופן אחד מרובים בהם מן הצדדים, שכל אחד מבין אותם באופן אחר, ומן הדברים, שאין הבנה אובייקטיבית אפשרית בהם, כלומר מאלה, שהצדדים המובנים לכל אחד באופן אחר מרובים בהם מן הצדדים המובנים לכל אדם באופן אחר. אולם כשאנו מדברים על “גבולות ההכרה”, אין אנו רשאים לדמות בזה – כמו שאנו רגילים לחשוב – שיש מקצועות של המציאות,‏ שאפשר לנו להכירם ולדעת אותם ידיעה שלמה ומוחלטת, ויש מקצועות, ש“מחשבתא דבר נש לא תפיסה בהם כלל” ושאי אפשר לנו לדעת אותם כל עיקר. לפי האמור כבר נתברר לנו, שאין לנו דבר, אשר בנוגע אליו לא תהיה הכרתנו מוגבלת כלל ושהכרה זו תהא בנוגע אליו ברורה, מדויקת, מוחלטת וקבועה לכל אדם; וכמו כן נתברר לנו כבר מצד השני, כי בכל מקום, שיש לנו מושגים כלליים, אי אפשר שלא יהא בזה איזה צד שוה לכל אדם, כומר, צד מובן לכל אדם באופן אחד, צד של הבנה כללית. ההבדל שבין המקצועות השונים בנוגע להכרתנו אינו אלא במדרגת ההכרה הכללית האפשרית, במדרגת האפשרות של הכרה כללית.

חומר פשוט, כהדומם למשל, הסוגי או הכללי שבו מרובה על האישי שבו. הגוונים והצורות, שהוא מקבל ע“י פרוד וצרוף כשהוא מתנגש בעצמים אחרים, מוגבלים ומועטים הם, ולפיכך די לו להתפס על ידינו בנסיון היומי, הבא כמו ממילא ע”י צרכינו וספוקם בסביבה ובתנאים, שאנו חיים בהם, בלי התבוננות מיוחדה ועיון בכונה לשם למוד. המושגים הנולדים ע“י הכללת דברים דומים ביותר מממלכת הדומם, בעזרת ההפשטה מן הצדדים האישיים אשר להם, נקבעים במחשבתנו כמו מעצמם מבלי שנרגיש במעשה ההכללה וההפשטה, מפני שהכללי שבהם, הצד השוה שבהם, בולט ומתרשם במוחנו בעל כרחנו. וכוללים הם המושגים תוכן אחד שוה לכל אדם, מפני שבשעה שהצרופים האפשריים, שעל ידם פושט החומר צורה זו ולובש צורה אחרת, מועטים הם, אז די לו לנסיון היומי, שכל הצורות האפשריות של החומר תוָדענה לכל אדם ואדם, כלומר, שכל אדם יתפוס את החומר בכל היקפו ובכל צדדיו. זהו בנוגע להבדל שבהבנה, שהוא יכול לבוא ע”י הצד הבלתי־שוה שבאובייקטים הנתפסים ע“י האדם, ע”י הצד הבלתי־שוה החיצוני. ואולם גם מן הצד הבלתי־שוה הפנימי, מצד ההבדל שבין הכשרונות והחושים של האנשים השונים, אין מקום לתפיסות שונות ורחוקות זו מזו בנוגע לחמרים פשוטים: החמרים הפשוטים הם גם הראשונים והיסודיים, שמהם ועליהם נבנו העצמים היותר גבוהים והיותר מפותחים (הדומם הוא יסוד לצומח, הדומם והצומח – להחי, החי – להמדבר, הפרט – להחברה), ועל כן נתפסים הם ע“י חושי ההכרה היסודיים והראשוניים, כמו חוש המשוש וחוש הראות, שהצד־השוה לכל אדם ואדם, שיש בהם, מרובה הוא מן הצד שאינו שוה. כי רבוי הדורות, המביא ע”י ההתבדלות שבטבע וע“י התפתחות החיים החיצוניים שפע של הבדלים ושל גונים אישיים חדשים, קובע ומשוה יחד עם זה ע”י התורשה ושתוף־החיים את הכשרונות היסודיים שבאדם: הוא שם אותם גבול להתבדלות האישית, שעדיהם תבוא ובהם לא תגע.

אולם, במדה שאנו מתרחקים מן הפשוט והיסודי ועוברים אל המורכב, שהוא גם המאוחר בסולם ההתפתחות והיצירה, – הצד האישי שבאובייקטים הנתפסים ושבסובייקטים התופסים הולך וגדל וההבנה הכללית אינה באה עוד מאליה. כי יותר שהעצמים מורכבים ומאוחרים ביצירתם, מרובה בהם יותר ההבדל שבין התוכן הנתפס על ידי אדם זה לבין התוכן הנתפס ע“י אדם אחר ושבין תפיסת תוכן ידוע ע”י אדם אחד לבין תפיסת תוכן זה עצמו ע“י אדם אחר. ההבדל החיצוני, הבדל התכנים הנתפסים, בא ע”י זה שתפיסת האדם מוגבלת היא ואינה יכולה להקיף בבת אחת אלא סכום מוגבל של הגלויים שבטבע. וכיון שצדדי העצמים המורכבים מרובים הם, ועל ידי זה אף הצרופים והפרודים והצורות השונות הנולדות על ידיהם מרובים הם והשתנותם גדולה היא וקלה, – הרי אפשר ביותר, שאין האחד רואה בהם מה שרואה השני, מפני שכל אחד ואחד רואה רק את הצדדים הקרובים אל הנקודה, שממנה הוא יוצא והולך אל הדבר, שהוא מתבונן אליו. וההבדל הפנימי, ההבדל שבאופי של התפיסה, בא ע“י זה, שכל המאוחר ביצירה החיצונית נתפס ע”י כשרונות וחושים, שהם מאוחרים ביצירה הפנימית, בהתפתחות הנפש, ובאלה גדולה היא אפשרות ההתבדלות האישית, האפשרות שהאחד יכיר וירגיש לא כמו שהשני מכיר ומרגיש ושהרושם המתהוה באדם אחד ע"י תוכן חיצוני ידוע לא יהיה דומה לרושם המתהוה באדם אחר על ידי תוכן זה עצמו.

_______________

ומכל היצירות המורכבות של החומר, האדם הוא המאוחר והמורכב ביותר. בו אנו מוצאים כל צדדי העולם הגדול, צדדי הדומם, הצומח והחי. מחוברים ומשולבים זה בזה, ויתר על כן – שפע של רגשות עולים ויורדים, מתגלים ונחבאים, בהירים וכהים; וכל אלה מסובכים זה בזה, אחוזים ותלויים זה בזה, פועלים ונפעלים באדם מעצמו ובתוכו ומתוך תנאי הסביבה החיצונית.

ויצירה מורכבת זו,. שאדם שמה, יסוד היא ליצירה מורכבת אחרת: לחברת האנושית. והחברה האנושית, או האנושיות, אינה אגודה אחת, המקפת את כל האדם לכל צדדיו: האנושיות בכללה, יותר משהיא צבור היא סכום של צבורים, והצבורים הנכללים באנושיות רבים ושונים הם, שונים לסוגיהם ולמיניהם ורבים מכל מין ומין. צבורים של עצמים ועצמים צבוריים² שונים משמשים לו לאדם והאדם משמש להם, וכל אלה אינם נתונים זה בצד זה כחטיבות צבוריות נבדלות, אלא אחוזים הם זה בזה ונתונים זה בתוך זה כטבעת בתוך טבעת: צבורים של עצמים מרובים ושונים בתוך עצם צבורי אחד וחלקי עצמים צבוריים הרבה בתוך צבור של עצמים אחד, וכל אלה צרופי האישים בצבורים וצרופי הצבורים בחברה האנושית (באנושיות בכלל) אינם קבועים לעולמים, אלא הולכים הם ומשתנים, מתפרדים מצד זה ומצטרפים מצד אחר וע"י שנוי הצרופים משתנית גם חיותו של כל צבור וצבור.

ומשתנית היא חיותו של הצבור לא באופן אחד ובמדרגה אחת לכל הצבור, כלומר, לכל חלקי הצבור, לכל הפרטים הנכללים בצבור ההוא, כי כל פרט ופרט מאותו הצבור תופס מקום מיוחד ברשת הצבורים האחרים האחוזים בו, ואינו דומה היחס שבין פרט זה ובין הצבורים האחרים הללו הנמצאים והמשתנים גם הם ליחס שבין פרט אחר ובין אותם הצבורים.

ונראה היה, לכאורה, שאי אפשר כלל, כי במקצוע זה יהיו לנו מושגים כוללים, שיהיו מקיפים מנין ידוע של עצמים שוים ושתכנם יהא מסוים וקבוע לכל אדם, מפני שההבדלים האישיים שבין צבור לצבור ובין פרט לפרט מרובים כאן כל־כך, עד שלא נשאר כמעט מקום לצד־שוה ביניהם, וביחוד – מפני שכאן גדולה היא ההתבדלות ואין לה כל גבולים קבועים, והיא יורדת עד ליסודם של הדברים. אבל דבר זה עצמו גורם דוקא ליצירת מושגים כוללים. כי, מאחר שאין ביכלתו של האדם להקיף בתפיסתו את כל הצדדים של הצבורים, ומאחר שהצדדים האלה כשהם לעצמם אין להם שום קביעות בפרטיהם ובפרטי פרטיהם, ובאותה שעה השתנויותיהם, צרופיהם ופרודיהם מרובים, – אין הם נקבעים בהכרתו של האדם במדה מספקת, לא הם בעצמם ולא ההבדלים שבין הצבור האחד לבין הצבור השני. והיוצא מזה הוא שההכרה, במדה שישנה, דומה היא אצל כל אדם ואדם, מפני שההבדלים שבין יחוסי האחד אל הצבורים לבין יחוסי האחר אל הצבורים האלה אינם נמצאים בהכרה, מאחר שהיחוסים האלה בעצמם אינם נתפסים בקביעות אף בהכרתו של אחד מהם. וכיון שיש הכרה קבועה שוה לכל הזמנים ולכל אדם, שוב יש אפוא אפשרות לקבוע מושגים כוללים מסוימים.

ואולם הכרה זו היא כללית יותר מדי, רחבה יותר מדי, והיא תופסת רק את הצד החיצוני, שהוא שוה לכל הצבורים, לכל בני־אדם ובכל הזמנים; הצד הזה המשותף לכל אלה, הוא הקבוץ, והוא הוא המסתמן במושג והמובן לכל אדם. והיוצא מזה הוא – שהמושגים שבמקצוע זה מסמנים לא את ה“יש” של העצמים אלא רק את צורתם החיצונית. האחדות הפנימית של היצירות הצבוריות ומהות האחדות הזו אינן מתבטאות ואינן מסתמנות במושג; רק האחדות החיצונית, אחדות המספר, שאינה אלא אחדות־השם ולא אחדות של ממש, היא היא הקבועה במושג. והלכך אנו מוצאים בתולדות המחשבות והדעות, כי היו ימים, שהחכמים לא חשבו כלל את הצבורים ליצירות אחדותיות שלמות לעצמן, וחשבו ליצירה אחדותית שלמה רק את האדם, את הפרט; את אחדות הצבור, את הכלל חשבו לאחדות שבשם בלבד ולא לאחדות־שבעצם, מפני שבמושג לא מצאו באמת יותר מאחדות השם בלבד. ולהיפך אנו מוצאים, כי, אחרי שהחכמים חשבו ומצאו שהצבורים הם לא רק קבוצות של פרטים, לא רק צרופים כמותיים, אלא יצירות איכותיות לעצמן, נטלו חכמים אלה מושגים מן המוכן במקצועות אחרים (מכונה, אורגניסמוס) וסמנו בהם את מהותן של היצירות הצבוריות, וע"י זה באו לידי טעויות וערבובים. גם סבתם של אלו היא רק מה שהאחדויות הצבוריות לא ניתנו להקבע בציורים מסוימים בנפש האדם בהסתכלות יום יום, ומהות אחדותן לא מצאה לה מושגים משלה להתלבש בהם ולהתהלך בצורה קבועה בין בני האדם.

והיוצא מזה הוא – שהאדם הבא לחקור ולדרוש בתורות הצבור אין לו שום יסודות קבועים, אין לו שום הכרות כלליות, אין לו לא ציורים מסוימים ולא מושגים מקובלים, והוא צריך להתחיל כמעט הכל מבראשית.

כאן אינם בנמצא בלל כל אותם הדברים, שהאדם מוצא מוכן לפניו כשהוא בא לחקור במקצועות אחרים, ביחוד בידיעות הטבע; הוא אינו מוצא כאן לא תכנים ידועים, כלומר, ציורים קבועים במדה ידועה לכל האדם; ולא סדור התכנים למחלקות מחלקות, לפי יחוסיהם זה לזה ולפי יחוסיהם אלינו; ואף לא מושגים, שהם כוללים את התכנים האלה למחלקותיהם.

במקצועות האחרים אנו מוצאים כל אלה מוכנים לפנינו על ידי הדורות שקדמו לנו. הם הוכנו בלי עבודת המחשבה לשמה של הדעת והחקירה, אלא דוקא ע"י זה, שהאדם לא התבונן הרבה לתכנים המקיפים אותו ולא חתר למצוא את מהותם לכל צדדיהם. מסבה זו נתרשמו בו רק הצדדים, שיש להם יחס קרוב אליו ואל צרכיו היסודיים והתכופים, השוים כמעט בכל אדם ואדם, – מה שאין כן במקצוע זה, כמו שבארנו. אבל מדה ידועה של קביעות בציורים, בסדור הציורים ובמושגים היא תנאי הכרחי למציאת הכרות שווֹת, תנאי קודם למעשה החקירה והעיון בכונה. כי רק הציורים, הסדור והמושגים, שכבר נוצרו ונקבעו מאליהם בתקופה שקדמה לנו, מחזיקים אותנו במרחב מוגבל וקבוע, שהוא נקודת היציאה של כל החוקרים במהלך העיון והמחשבה. ובמקום שאין לחלוטין שום סדור קבוע ומוגבל וכל אחד ואחד קובע לעצמו נקודת־יציאה שלו, אי אפשר הדבר, ששני חוקרים יגיעו בדרך עיונם להכרות שוות, מפני שאי־אפשר הדבר, שיצאו שניהם מנקודה אחת ומיסוד אחד. דבר כזה יכול להזדמן רק על ידי מקרה פלאי.

ומזה אנו למדים, שבתורות־הצבור החקירה היא קשה מאד, וההכרה הגמורה היא אי־אפשרית אפילו לאדם אחד בשביל עצמו, ומכל שכן שאין שום אפשרות למצוא כאן הכרה גמורה ומפורטת, שתתקבל על לבו של כל אדם ואדם ותקבע בתור אמת כללית ומסוימת. כי במקצוע זה מוכרח החוקר לתפוס שפע של צדדי־קיום, של צרופים ופרודים, שאין כמותו במקצוע אחר ושאי־אפשר לבן־תמותה אחד להקיף את כולו. ואמנם, גם בשאר מקצועות המדע, שצדדי־הקיום של התכנים הנחקרים אינם מרובים כל כך, גם כן אי אפשר לאדם אחד להקיף את כל הצדדים האפשריים, לסדרם ולקבוע בהם מסמרות. ולפיכך אין לנו אף תורה אחת, אף חוק אחד של הראשונים, שלא באו האחרונים ובקרו אותו, הוסיפו עליו או גרעו ממנו, השלימוהו והגבילוהו. כי יוצר התורה ומוצא החוק לא היה יכול לראות כל מה שראו המאוחרים ממנו: לאלה האחרונים היו התורה, שנוצרה על ידו, או החוק, שנמצא על ידו, ליסוד מוסד, ומה שעלה לו בעבודה של הרבה שנים, כבר מצאו הם מוכן לפניהם ויכלו לחקור הלאה ולגלות הופעות שלא נתגלו קודם. אולם במקצועות האחרים אפשר סוף סוף ליצור תורות ולמצוא חוקים, שיתקבלו על לבם של כל החוקרים ויקבעו בהם מסמרות, מפני שבהיות נקודת־יציאה אחת לכלם, ויש סדר קבוע, שהוא היסוד לחקירתם, – הרי דבר זה מתווה לכלם את הדרך, אשר ילכו בה בחקירתם; ואם בכל זאת נוטים החוקרים לעברים שונים ע"י ההבדלים שבאופני הסתכלותם, שבחדוד כשרונותיהם וכיוצא בזה, הרי אפשר לאחד מהם להשיב את האחרים אל המקום שיצאו משם, להוליכם בדרך שהלך הוא ולברר להם מה שנתברר לו, מפני שנקודת היציאה אחת היא לכלם. אבל בעולם היצירות הצבוריות, שאין לנו בהן לא סדור קבוע, לא מושגים קבועים ואף לא ציורים קבועים ושוים לכל נפש, אי אפשר כלל ליצור תורות מובנות לכל אדם ומניחות דעת כל אדם ולמצוא חוקים, שיתקבלו ויקבעו לדורות, כי פה ההתבדלות הסוביקטיבית והאוביקטיבית היא כמעט בלתי מוגבלת, אין האחד רואה מה שרואה חברו, וכששנים רואים דבר אחד, אין האחד מרגיש ומבין את הדבר כמו שהשני מרגיש ומבין אותו, והמושגים רחבים הם ושטחיים, וכל אחד ואחד מכניס לתוכם את חזון לבו, וכל אחד ואחד מסדר לו את עולמו בפני עצמו.

_______________

ובעולם היצורים הצבוריים אנו מוצאים את העם העברי, שאין דומה לו בין הצבורים האחרים והוא חי וקים כבריה יחידה במינה. שונה הוא תכלית שנוי מן העצמים הצבוריים האחרים בזה, שאין לו קיום אחדותי חיצוני: אין לו מדור מיוחד בפני עצמו, אין לו סדרי־חיים מיוחדים לעצמו ואין לו לשון (מדוברת) מיוחדת לו. ההסתעפות של כל עצם צבורי לצבורים שונים פועלת עליו באופן אחר לגמרי משהיא פועלת על עצמים צבוריים אחרים. בכל העצמים הצבוריים רוב חלקיהם כמעט שאינם מתנגשים כלל עם חלקי צבורים אחרים; ההסתעפות של כל אחד מהם היא עפ"י רוב מגבו ומתוכו. אבל הסתעפותו של העם העברי לצבורים שונים אינה מוטבעת בעצם התפתחותו העצמית; ענפיו הולכים ומתרכבים באילנות אחרים ובקרקע אחר, והם כמו נבלעים בין האברים של הצבורים האחרים, שהצבור העברי סבוך בהם. מספר הצרופים והפרודים שבצבור זה עולה לאין ערוך על מספר הצרופים והפרודים האפשריים בעצם צבורי אחר, ועל ידי זה מרובה בו ההתבדלות האוביקטיבית והסוביקטיבית. והתבדלות זו אין לה גבול. השנויים שבחיים החיצוניים ושברגש הפנימי הם מהירים ביותר; הגלויים האוביקטיביים והסוביקטיביים הבאים על ידי הצרופים והפרודים, חסרים כל קביעות. חסרים לו המדינה ומוסדותיה והלשון, שבמקום שישנם הם מאחדים את כל חלקי הצבור, מחזקים את הצד השוה שבכולם וקובעים היקף ידוע של יחסים ורגשות, שההתבדלות של הפרטים אינה יכולה אלא לשנות את מקומם בתוך ההיקף, אבל אינה יכולה להוציאם מחוץ לגדר ההיקף. על ידי גודל ההתבדלות הסוביקטיבית ומהירותה מתרבה הצד שאינו שוה שבין חלקי הצבור, נבדלים ומתרחקים רגשותיהם של הפרטים זה מזה, וההבנה הכללית נעשית לבלתי אפשרית; ועל ידי ההתבדלות האוביקטיבית התכופה, על ידי רבוי הצדדים, הצרכים והשאלות, הבאים לרגל התבדלות זו, אי־אפשר גם לכל פרט יהודי בפני עצמו להקיף את כל קיומו של הצבור ולתפוס בבת אחת את כל צרכיו ואת כל שאלות חייו. והרי כל אחד כשהוא לעצמו אף הוא עובר בהתבוננותו אל חיי צבור זה מצד אחד של קיומו לצד אחר, קופץ במחשבתו וברגשותיו מצורך זה לצורך אחר, משאלה זו לשאלה אחרת, הכל לפי המקום והזמן, שבהם בולט ומתרשם ביותר צד זה או צד אחר.

והיוצא מזה, שכמעט אי אפשר שאדם אחד החוקר בשאלתנו הלאומית ימצא תשובה על כל פרטי שאלתו, וכל שיטה והשקפה לאומית יהודית שתהיה אי־אפשר שלא יהא בה הפרוץ מרובה על העומד.

אולם עלינו לצרף עוד דבר אחד למה שדברנו עד עתה.

על ידי זה, שאין לנו מדור מיוחד ולשון אחת, שתהא מיוחדת לנו בפה ובכתב, אין אנו יכולים לברוא ולעַבד מושגים מיוחדים, שיתאימו פחות או יותר לתכני חיינו המיוחדים. ואנו משתמשים במושגים, שהם נוצרים ע“י אחרים ובעולמות אחרים; וע”י זה נכנסים לדברינו תכנים זרים, שאינם ענין לנו לעצמנו. ודבר זה, מלבד שהוא מכביד עוד יותר את ההבנה הכללית, מכביד הוא הרבה גם את החקירה הפרטית של כל אחד ואחד בפני עצמו. כי נתוח המושגים וצרופם הם חכמה ומלאכה, שצריכה שנון והרגל, אפילו לאדם שיש לו הכשרונות הדרושים לזה; והרי לא כל אדם יש לו כשרונות כאלה. והדבר ידוע, שרוב האנשים המשתמשים לתוכן אחד במושגים שנוצרו ביחס לתכנים אחרים, מעבירים ביחד עם המושגים גם את התכנים הזרים ובאים לידי תוצאות, שאינן ענין כלל לתוכן המעסיק את מחשבתם.

בלבול הדעות שאנו מוצאים בשאלתנו הלאומית, אינו אפוא דבר מקרי ובלתי־טבעי, הנובע מנטיה לפלפלנות, ל“איפכא מסתברא” וכיוצא בזה, אלא הוא דבר הכרחי וטבעי, הנובע ממצבנו הבלתי־טבעי. צרופינו ופרודינו המרובים וההתבדלות התכופה והבלתי־מוגבלת מכבידים עלינו את העבודה לתפוס ולהקיף את כל גלויי־החיים שבצבורנו. ועל כן אי אפשר לנו להכניס לתוך חשבון עולמנו את כל המספרים השיעים לו. והמושגים, שבהם אנו משתמשים לברור הדעות ולסדור הגלויים שבצבורנו, שאין דומה לו בין הצבורים האחרים, שקיומו מיוחד הוא במינו, וכל גלוייו מיוחדים הם במינם, – המושגים האלה אינם נוצרים ע"י צבורנו ובתוכו, אלא לקוחים הם מעולמות אחרים ומסוגים אחרים. לפיכך אי אפשר לנו שלא נכניס לתוך חשבון־עולמנו “מספרים” מן החוץ, ועל כן אנו באים בהכרח לידי “סך־הכל” מוטעה. –

לחקר מהותה של אחדות חברתית

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

---

פרט וכלל

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

האדם הוא הפרט, החברה היא הכלל. אולם מהו פרט בעצם ומהו כלל בעצם? מהו היחס שבין הפרט ובין הכלל? –

הכלל הוא סכום של הרבה פרטים; הפרט הוא חלק מן הכלל. כך אנו רגילים לסמן ולבאר את המושגים “כלל” ו“פרט”. אולם הבאור הזה רק חיצוני הוא ואינו יורד לפנימיותם של המושגים הללו. באור זה היה מספיק, אילו היה היחס שבין הפרט והכלל רק מספרי וכמותי, אבל הדבר אינו כך. היחס שבין הפרט והכלל הוא גם איכותי, והיחס האיכותי שביניהם הלא הוא הוא שדורש הגדרה וסימון.

כל דבר שאנו חושבים אותו לעצם פרטי, צריך שתהיינה לו שלמות ואחדות פנימיות; צריך שתכונתו ועצמותו תהיינה “מניה וביה”, כלומר, תתקימנה בו גם כשהוא נפרד משאר דברים ולא תהיינה תלויות בשום דבר אחר. השאלה היא אפוא: למי יש שלמות ואחדות, לאדם הפרטי או לחברה כולה? ואם על שאלה זו נבוא להשיב תשובה ברורה, שוב לא נהיה יכולים לומר בבת אחת, שהכלל הוא הסכום של הפרטים והפרט הוא חלק מן הכלל, מפני שבמובן זה סותרים שני המאמרים האלה זה את זה.

כל האומר, שהכלל הוא הסכום של הפרטים, הרי הוא אומר בזה, שהפרט הוא עצם שלם בפני עצמו; הפרט הוא המוּכּר וקיים במציאות והכלל אינו עצם כלל, אין לו קיום כעצם־יחידי־שלם אלא במחשבה ואין לו אחדות אלא בשם שאנו נותנים לו, כלומר: אחדותו כלולה רק בזה, שכשאנו באים לדון על המון פרטים דומים זה לזה אנחנו מכלילים את הפרטים המרובים, עושים מהם במחשבתנו גוף אחד וקוראים להם שם אחד, כדי להקל מעלינו את עבודות המחשבה והדבור.

לא כן האומר, שהפרט הוא חלק מן הכלל; כל האומר כך מלמדנו ממש ההיפך ממה שמלמדנו כל האומר, שהכלל הוא הסכום של הפרטים.

הוא אומר בזה, שהכלל הוא העצם השלם, העומד וקיים בפני עצמו, ולו האחדות והשלמות, בעוד שהפרט אין לו קיום עצמי, כי תכונתו ועצמותו תלויות בעצמותם של הפרטים האחרים ומוּשפעות מעצמותם שלהם; כל פרט ופרט הוא חלק מעצם אחר, מן הכלל, כמו שכל אבר הוא חלק מן הגוף החי; אופן מציאותו ועצמותו של האחד תלוי באופן מציאותם ועצמותם של האחרים ואחדותו של הפרט אינה אחדות מוחלטת; אלא שכשאנו באים לדון על החלק מצד תפקידו המיוחד' לה, שאינו דומה לתפקידיהם של החלקים האחרים (כמו שאינם דומים זה לזה תפקידי האברים שבגוף החי, אף על פי שהם תלויים זה בזה ואין לאחד מהם קיום בפני עצמו בתור אבר חי) – אנחנו מחלקים במחשבתנו את העצם להרבה חלקים, קוראים לכל חלק שם עצם פרטי ושוכחים שלא מדעת או מפשיטים ממנו מדעת את הקשר הפנימי שבינו ובין שאר הפרטים – חלקי הכלל.

ועם כל זה אפשר לנו, כשאנו באים לבאר את היחס שבין האדם הפרטי והחברה, להסתייע בשני מאמרים אלו ביחד, כי הסתירה שביניהם אינה אלא מדומה. אלו היה האדם עצם בעל איכות פשוטה, בעל סגולה אחת, אז היתה סתירה פנימית בין שתי תשובות אלו, מפני שבנוגע לסגולה אחת אי־אפשר לו לעצם אחד להיות “שלם” (קיים בפני עצמו) ו“חלק” (תלוי בקיומם של אחרים) בבת אחת. אבל הדבר אינו כן. האדם הוא עצם בעל סגולות הרבה, איכותו מורכבת מיסודות הרבה. ולפיכך הרי אפשר הדבר, שבנוגע לסגולה אחת יהיה עצם שלם ובנוגע לסגולה אחרת יהיה רק חלק מעצם אחר.

עצמי הבריאה, כשהם מתנשאים ועולים בסולם ההתפתחות מדומם (“פשוט”, בלתי אורגני), לצומח (אורגני), מצומח (בלתי־מרגיש) לחי (מרגיש), מחי (בלתי חושב) למדבר (חושב, מצייר, מפשיט, מחלק בין דברים ומדמה דבר לדבר), – אינם פושטים לחלוטין את צורתם הראשונה ואינם מחליפים אותה באחרת לגמרי, אלא שנוסף על סגולותיהם הראשונות הם רוכשים להם עוד סגולות חדשות. ולפיכך מוסיפים החוקים והסיגים, המקיפים את הסוגים התחתונים, לפעול גם על הסוגים העליונים. הסוג העליון כשנקבילהו אל הסוג התחתון, לא יתגלה לעינינו בתור סוג אחר, שאין לו שום נגיעה אל זה האחרון, אלא הוא עומד במדרגה גבוהה מן הסוג התחתון וכולל גם את סגולותיו של זה. הצומח תלוי בקיומו לא רק בתנאי הצמיחה, אלא הוא משתעבד גם לכל החוקים הפועלים בממלכת הדומם, לחוקי המשיכה והתנועה, והמדבר משתעבד לכל הכחות והחוקים, המתגלים והפועלים בכל סוגי הנמצאים השונים.

לפי האמור, אפשר לשלול מכל עצמי הבריאה את אחדותם ושלמותם, מפני שאין לך עצם בטבע, שיהיה נבדל לחלוטין משאר כל העצמים הטבעיים ושלא יהיה משפיע ופועל עליהם ונפעל ומושפע מהם. ובאמת מלמדים אותנו רוב הפילוסופים וחוקרי־הטבע, שהעולם אחד הוא וכל העצמים שבו הם רק חלקיו הרבים, שהם שונים ומשתנים בצורתם החיצונה ובאופן הויתם, ואם אנו מדברים, אף על פי כן, על אחדותם ושלמותם של עצמים ידועים, אין אנו מדברים כך אלא מפני שאנו שופטים על העצמים מנקודת־ראות מוגבלת – על פי יחוסו של עצם זה או אחר אלינו, אל צרכינו ואל דרישותינו. האחדות והשלמות של הנמצאים אינה אפוא אלא סוביקיטיבית ויחוסית ולא אוביקטיבית ומוחלטת. אולם, כדי להכיר את טבע הנמצאים ביחוסם אלינו די לנו גם בהגבלה והגדרה יחוסית, ואין אנו חוטאים נגד האמת במה שאנו חושבים עצם ידוע לאחד ו“שלם”, אם רק הסגולה התופסת מקום בראש הסתכלותנו בעצם הזה ביחוסו אל צורך ידוע מצרכינו, בזמן ידוע ובתנאים ידועים, נמצאת ומתקימת אז – באותו הזמן ובאותם התנאים – בתוך העצם כשהוא לעצמו ואינה משתנית ע"י דברים אחרים. ההחלטה, כי איזה עצם הוא אחד שלם לעצמו או שהוא חלק מעצם אחר, תלויה רק בזה, איזו סגולה מסגולותיו לקחנו לנו לנושא הסתכלותנו.

הדבר המענין אותנו כשאנו באים לדון על הפרט והכלל ולהגביל את היחס שביניהם, הם החיים שלהם, ולא מציאותם וקיומם בתור עצמים סתם, ונושא חקירתנו הנוכחית הם חיי האדם ביחס לחיי החברה.

פה עלינו לשים קודם כל את לבנו לזה שלכאורה לא מה שאנו קוראים בשם חיים כשאנו דנים על האדם אנו קוראים בשם חיים כשאנו דנים על החברה. חיי הפרט הם רגשותיו, נטיותיו והכרותיו של הפרט; מעשיו של הפרט אינם חייו בעצם, אלא רק התגלות חייו. ולעומת זה חייה של החברה הם רק מעשיה של החברה: החוקים והמוסדים שנועדו לסדר ולשפר את החיים והעבודה, והתנועות החברותיות, העוסקות בעריכת החוקים והמוסדים האלה ובסדורם. הגשות, נטיות. והכרות של צבור – אָין, מפני שאלה נמצאים רק במרכז־הכרה מיוחד, שהוא קשור במערכת עצבים מיוחדת, והצבור אין לו מערכת עצבים מיוחדת לו לעצמו, ובכן אין לו גם מרכז־הכרה לעצמו. הרגשות הנטיות וההכרות, שאנו מוצאים בכל חברה, הם רק סכום הרגשות, הנטיות וההכרות של הפרטים. שונים מאלה הם המעשים, אף על פי שגם הם, לכאורה, אינם אלא סכום פעולותיהם של הפרטים בלבד, כי הצבור, מאחר שאין לו מערכת עצבים ושרירים לעצמו, אין לו גם מקור־אנרגיה לעצמו ומעשי הצבור אינם אפוא אל התגלות האנרגיה של הפרטים – אף על פי כן נקרא אותם בשם “חיי הצבור”, מפני שבכללם ובהיקפם אינם תלויים לא ברצונו של הפרט ולא ביכלתו. האנרגיה של הפרטים יוצאת לפעולה ומתגלית במעשה רק ע"י השתתפות הכחות ולא כשיעבוד כל אחד ואחד לעצמו; והיחיד חי ומתנועע בחוג החוקים והמוסדים הקימים לא מפני שהוא רוצה בזה, אלא על פי רוב ובמדה מרובה – גם נגד חפצו ורצונו הטבעי.

השקפה זו מיוסדת, כפי שאנו רואים, בטבע המציאות ועל פיה צריף לתת משפט הבכורה – מפאת האחדות והשלמות הפנימית – לפרט ולא לצבור. במערכת העצבים ובמרכז־ההכרה של הפרט אנו מוצאים אחדות פנימית, שאינה תלויה באחרים. הפרט חש ומרגיש כשהוא לעצמו; ואם נצייר במחשבתנו, שברגע אחד ימותו כל החיים וישאר רק אדם אחד בעולם, אז לא יחדל אדם זה לראות, לשמוע, להריח, למשש, לחוש כאב, רעב, קור וחום וכדומה, ולא תפסקנה בו הנטיות לראות, לשמוע, להריח את הנעים, לשבור את רעבונו, להגן על עצמו מפני הקור ומפני החום. רגשותיו אלה של הפרט הם “מניה וביה”: נמצאים הם בו, במרכז־ההכרה המיוחד לו לבדו, ומתהוים ממנו, מבלי שיהיו תלויים ברגשות אחרים, שהם עומדים ומתהוים במרכזי הכרה אחרים.

אולם במקום שאנו מוצאים את צדקת ההשקפה הזאת במקצת, אנו מוצאים את טעותה במקצת.

הרגשות והנטיות, שמנינו כאן, אינם מקיפים את כל צדדי החיים. האדם יש לו עוד רגשות מסוג אחר, כרגשות הטוב והרע, רגשות הכבוד והבוז, רגשות היופי, האהבה, השנאה ורגשות פנימיים כיוצא באלו, שאינם קשורים באברי־חושים מיוחדים. ונוסף על כל הרגשות הללו יש לו לאדם גם הכרות ודעות. ההכרות שיכות גם הן לאדם הפרטי, כי מקומן הוא, כמו שאמרנו, רק במרכז ההכרה שלו. ואולם אנו צריכים לחלק בין מציאות־ההכרה ובין תוכן־ההכרה. ההכרה שיכת לאדם הפרטי רק מצד מציאותה, מפני שמקומה במרכז הנבדל ההוא, שאנו קוראים לו “נפש הפרט”, ופעולתה מתגלית בתוך הפרט בלי שום קשר אל מרכזי־ההכרה, אל הנפשות של שאר הפרטים. אולם לא כן הוא תוכן־ההכרה. הפרט יודע ומכיר, ע"י המשא־ומתן שיש לו עם פרטים אחרים, את הכרותיהם של אלה האחרים, בתוכן ההכרה של כל פרט ופרט נמצאים אפוא הרגשות וההכרות של הפרטים האחרים.

פה ניתן לנו החוט המאגד את חייהם הפנימיים של הפרטים הנבדלים והמרכיב ומאחד אותם לעצם אחד שלם.

הרגשות וההכרות שלגו קשורים זה בזה ופועלים זה על זה. הרגשות שבדרך התפתחותו של החי הם קודמים להכרותיו, כי ביסודם מונחת תנועה מוליקולארית במערכת העצבים ומרכזי־המח השונים, תנועה, שבאה עפ“י רוב ע”י גרוי מן החוץ, – רגשות אלה פעמים שהם נולדים באדם רק ע“י ההכרה והיא, ההכרה, קודמת להם. בדבר זה שונות הן אמנם ההרגשות (המקומיות), הקשורות באבר־חוש מיוחד או בכלל במקום קבוע שבגוף, מן הרגשות (הפנימיים): הראשונות אינן מושפעות מן ההכרה במדה שוה להאחרונים, אולם גם הן אינן חפשיות לחלוטין מהשפעת ההכרה עליהן. דבר ידוע הוא, שלפעמים חש בשניו אדם בעל שנים בריאות כשהוא מצוי בחברתו של אדם, ששניו רעועות וחולות. הכאב, שהוא חש אז, אינו תולדת הפרעה פנימית בגופו, אלא תולדת ההכרה. פעמים שמתהוה שנוי גלוי בחמרי החי ע”י פעולה נפשית; למשל, כשמצייר האדם בדמיונו שיש לו דבר חמוץ וחריף בין שניו – נולד בפיו רוק מאליו; כשהמינקת שומעת קול בכיו של ילד רוצה לינוק, מיד מתקבץ חלב בשדיה. אולם לא רק במקרים בודדים כאלה מתגלית לעינינו פעולת הציור והמחשבה על הגוף. השפעתה של הנפש על הגוף, פעולתם של המחשבה והציור הדמיוני על הרגש והתנועה של החומר תמידיות הן, וכמעט שאין רגע בחיי האדם, שהשפעה ופעולה זו לא תמצא בו מקום. האדם עושה את רוב מעשיו ע“י שקול הדעת ולא ע”י גרוי פיסיולוגי בלתי־אמצעי. יודע הוא האדם את צרכיו ואת התנאים הנצרכים כדי שיוכל למצוא את צרכיו בהוה ובעתיד, והוא מכין לעצמו את העתיד. יודע הוא האדם, שכדי שיהיה לו זה וזה צריך הוא לעשות כך וכך: יודע הוא כי נחוץ הדבר, שיהיה לו זה וזה, והוא מוצא לנחוץ לעשות כך וכך, כלומר: רוצה הוא שיהיה לו זה וזה ועל כן רוצה הוא ומחליט בדעתו לעשות כך וכך. זהו מה שקוראים “שקול הדעת”. כאן לפנינו רק ציורים ומחשבות, מהלך הגיוני, פרוצס רוחני, אולם האדם אינו רק מחליט ורוצה בלבד; הוא גם רוצה ועושה, אבל המעשה שוב אינו פרוצס רוחני אלא הוא פרוצס־חמרי. ראשיתו של כל מעשה שיעשה האדם, היא ההתכוצות וההתרחבות של השרירים. תנועה זו חמרית היא, – שנוי חמרי בגוף החי, שאין אנו מוצאים לה סבה חמרית. האדם הפשוט אינו מתפלא על המחזה הזה, אף על פי שהוא יודע, כי אין כל שנוי בטבע, שלא יהיה מסובב ע"י שנוי אחר שקדם לו. הדבר פשוט בעיניו: האדם רוצה ועושה. אולם דבר זה אינו פשוט כלל. הקשר שבין הרצון והמעשה אינו נראה לנו. אין אנו מבינים, איך אפשר לאדם לעשות מעשה, מפני שהוא רוצה לעשותו, מפני מה מתעוררים השרירים להתכוץ ולהתרחב, מהו הדבר הדוחף אותם ממצב המנוחה למצב התנועה? וכשאנו מתבוננים בדבר זה היטב, אנו מוצאים כאן רק את ההשפעה של המחשבה וההכרה על הרגש ועל התנועה של החומר: הציור הדמיוני של תנועת גופנו, שנולד במחשבתנו לרגל שקול הדעת, גורר אחריו תנועת גופנו בפועל ובמעשה.

רואים אנחנו אפוא כי תכני־ההכרה שלנו מולידים תכנים ממשיים – מעשים ופעולות – הדומים להם. דבר זה הוא היסוד לכל מעשי האדם.

וכיון שאנו יודעים, כי הכרותיו של הפרט, בנוגע לתכנם, אינם כולם “מניה וביה”, כי האדם מכיר ויודע לא רק את עצמו בלבד, אלא גם את הפרטים האחרים החיים עמו בצבור אחד, ובכשרונו להכיר ולדעת את האחרים הוא קולט לתוך הכרתו את תכני ההכרות של האחרים, – נקל לנו אפוא להבין, שגם רגשותיו ומעשיו של האדם אינם כולם “מניה וביה”. הרגשות, הנטיות, הצרכים, התביעות והדעות של הפרטים החיים בצבור אחד, והסך היוצא מזה: יחוסו החיובי או השלילי של הצבור להנהגתו ולאופן חייו של הפרט, – כל אלה נמצאים במרכז־ההכרה של כל פרט ופרט והם חלק גדול, ואולי גם החלק היותר גדול, מתוכן הכרתו, ולפיכך הם גוררים אחריהם בהכרח גם מעשים ופעולות, שהם מתאימים ודומים להם.

היוצא מזה הוא – כי החיים של כל פרט ופרט אחוזים, סבוכים ותלויים בחייהם של שאר הפרטים, משפיעים עליהם ומושפעים מהם; במלות אחרות: האחדות והשלמות של החיים להכלל הן, והפרט וחייו הם רק חלק מן הכלל.

בכן, על שאלתנו: מהו פרט בעצם ומהו כלל בעצם? – אפשר להשיב בלי פקפוק את התשובה, שבאה בראש מאמרנו הנוכחי: “הפרט הוא חלק מן הכלל; הכלל הוא הסכום של הפרטים”.

הפרט הוא רק חלק מן הכלל, – כך הוא הדבר כשאנו עסוקים בכל אותם הרגשות והמעשים, שמתעוררים בקרבו ונעשים על ידיו תחת השפעת ההכרה. ואולם הכלל הוא רק סכומם של הפרטים – כך הוא הדבר כשאנו עסוקים בכל אותן ההרגשות, שמתהוות רק ע“י גורמים פיזיים בלבד וגוררות אחריהן מעשים ידועים ע”י גרוי בלבד, בלי כל השתתפות מצד ההכרה והמחשבה.

ביחס שבין הפרט והכלל – בין האדם והחברה – צריכה נקודה יסודית זו להיות תמיד לנגד עינינו, כשאנו באים לחקור ולדון בשאלות חיי החברה.

---

מהות האחדות של העצמים הצבוריים

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

החכמים הראשונים חלקו את הנמצאים לארבעה סוגים; דומם, צומח, חי, מדבר. האחרונים מחלקים אותם רק לשלשה סוגים או, כמו שאומרים עתה, לשלש “ממלכות”: ממלכת הדומם, ממלכת הצומח וממלכת החי. המדבר (האדם) שוב אינו נחשב לסוג בפני עצמו: הוא רק מין אחד מסוג החי.

אולם באמת צריכים אנחנו להוסיף עוד סוג אחד של נמצאים, שאינם נכללים בסוגים המנויים למעלה – סוג העצמים הצבוריים.

תורת־החברה חושבת את הצבוריים לעצמים בפני עצמם. ההנחה הראשונה שלה היא – שהבנת איזה צבור אינה ניתנת לנו על ידי הבנת הפרטים בלבד: אדרבה, הבנה שלמה של הפרטים אינה אפשרית אלא אם נלמד קודם לדעת את מהותו של הצבור, שבו הם חיים, מפני שהצבור וכל מה שאנו מוצאים בו אינו סכום, שמתקבל מצרוף אַריתמיטי של פרטים קיימים וקבועים במהותם, אלא להיפך – החלק היותר חשוב ממהותם של הפרטים אפשרי הוא רק בחיים צבוריים. תורת החברה עוסקת בצבורים, בחקירת התהוותם וקיומם, בחפוש החוקים השולטים בהם, בשנוייהם ובהתפתחותם, במדת ההשפעה שיש להם על הפרטים, במדת ההשפעה שיש לפרטים עליהם, ובמדת ההשפעה שיש לצבורים שונים זה על זה. וכשם שאנו חושבים את החי לסוג מיוחד ואת העצם החי לאחדות מיוחדה, אף על פי שעצם החי אינו עצם פשוט, אלא מורכב הוא מהרבה תאים, מפני שהתאים הללו כשהם מתרכבים ונעשים לגוף חי, מגלים לעינינו אפני־חיים, שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאפני החיים של התאים הפשוטים, – כך אנו מחויבים לחשוב את הצבורים לסוג מיוחד ואת העצם הצבורי לאחדות מיוחדת, אף על פי שהעצם הציבורי אינו פשוט, אלא מורכב הוא מהרבה פרטים, מפני שהפרטים הללו כשהם מתרכבים ונעשים לצבור ידוע מגלים לעינינו אפני חיים, שאין אנו יכולים לחשוב אותם לצרוף פשוט מאפני־החיים של הפרטים כשהם לעצמם.

אולם לא די בזה, שמכירים ויודעים, כי הצבורים הם סוג מיוחד: צריך עוד להגביל את מהותו של הסוג הזה, להמציא מושג מעצמיותו, להגדיר את האחדות הזאת ולהפרידה ממיני האחדות, שאנו מוצאים בעצמים אחרים. ואל יהא דבר זה קל בעינינו.

מחשבת האדם, כשהיא עסוקה בחקירת מחזות החיים, אינה תופסת את תכני החיים כמו שהם נתונים לנו באפן ישר, שאנו מרגישים אותם בחמשת חושינו. תכני החיים ויחוסיהם זה לזה מרובים הם כך־כך, עד שאין מחו של האדם יכול לתפוס אותם בבת אחת, כדי לבררם ולסדרם. המחשבה יש לה עסק, על פי רוב, לא בתכני חיים ממשיים, אלא במושגים. האפשרות להתקדם בהכרת החיים נתונה לנו רק ע"י יצירת מושגים, שכוללים בתוכם המון מחזות דומים זה לזה, מפני שעל ידי המושגים משתחרר המוח מעבודה יתרה, מתפיסת פרטי הרבוי הגדול של הנמצאים, ומפני שבמושגים קובע לו האדם כללים וגדרים קבועים, שבאמצעותם הוא מגביל את מהותם של הנמצאים הרבים ומסדר אותם למחלקות על פי השויון וההבדל שביניהם. וכשהאדם בא להסתכל במחזה אחד ממחזות החיים, שוב אינו צריך להתחיל בכל פעם מבראשית ולבקש את הצד השוה ואת הצד שאינו שוה שבין מחזה זה ובין כל שאר מחזות החיים, מפני שבמושג ובגדר כבר נאצרו כל ההכרות, שהשיגו בני האדם שקדמוהו, על יסוד ההכרות, שכבר מצאו אותן והנחילו לו אחרים.

ובמקצוע זה שאנו עסוקים בו עכשיו, נחוצה קביעת מושג וגדר ברור עוד יותר, מפני שהמחשבה, שנתרגלה בחיים היומיים לתפוס כנמצאים קימים בפני עצמם רק את האישים, את הדברים שאפשר למשש אותם בידים, מחשבה זו מסוגלת – גם אחרי שהתרוממה עד להכרת הצבורים בתור עצמים מיוחדים בכלל – לרדת בשאלות פרטיות ממדרגת ההבנה שעמדה עליה, ולהשתמש לפתרונן בכללים, שנקבעו ביחס אל סוגים אחרים של הנמצאים ושאין להם ענין לסוג הנמצאים הצבוריים. ההשתמשות במקצוע אחד בכללים שנקבעו במקצוע אחר, היא מחלה מהלכת בין החוקרים, אף על פי שלכאורה יודע החוקר היטב את ההבדל שבין מקצוע זה, שהוא עסוק בו, ובין המקצוע האחר. הכללים נגררים שלא מדעת החושב ממקצוע האחר ע“י הציורים השייכים למקצוע זה, שהחוקר מלביש בהם את מחשבותיו. אחד הדברים, שהחוקר מצטרך להם בעבודת המחשבה ובהסברת מחשבתו לאחרים, הוא המשל. כשם שאי־אפשר לנו, מצד אחד, לתפוס בבת אחת את כל תכני החיים כמו שהם נתונים לנו בחוש ומפני זה אנו מוכרחים לברוא לנו מושגים כוללים, – כך קשה לנו, מצד שני, לתפוס היטב מושגים מופשטים אחדים בבת אחת ולשאת ולתת בהם. המחשבה המופשטת והמשל משלימים זה את זה. המשל נותן לחוקר ציור מן העולם הממשי שבו הורגל ועל כן קלה עליו תפיסתו; והציור הזה, כשהוא מתלבש במושגים המופשטים, שיש לו שייכות ידועה אליהם, גורם למושגים אלו שיקבעו בנקל במחו של החושב. אולם במדה שהמשל מקיל לאדם את תפיסת המושגים והדעות, בה במדה הוא גורם לטעויות הגיוניות. שני דברים, שיהיו שוים לחלוטין מכל צדדיהם, אין במציאות. כשאנו מדברים על ענין אחד ומבארים את רעיוננו “על דרך משל”, אנו עושים כך רק מפני שמחשבתנו מופנה אז אל הצד השוה שבין המשל והנמשל. בשעה שהמסביר בא להבליט את מחשבתו ע”י משל, רואה המסביר, שהוא בעצמו יודע את מחשבתו כהוגן, את הצד השוה הזה בבהירות יתרה, והוא חושב על פי רוב, שהצד השוה בולט ונראה לעין כל ואי אפשר לטעות בו. הוא חושב כך מפני שהמשל נולד בו על ידי רעיונו ולא רעיונו על ידי המשל; כלומר: הוא הגיע אל גרעין רעיונו לא על ידי התבוננות במשל, אלא, להיפך, מפני שהגיע לאיזה הכרה מתגלים לפניו בנקל אותם הצדדים שבכל דבר ודבר, שעל ידם אפשר להוכח באמתותה של הכרה זו. הצדדים האחרים אינם נתפסים במחו, אינם נראים לעיניו, מפני שאי אפשר לו לאדם לתפוס בבת אחת את כל הצדדים שבאיזה עצם, את כל יחוסיו לעצמים אחרים (תפיסה כזו כוללת בקרבה גם תפיסת כל העצמים האחרים שבעולם); ולפיכך תופס האדם תמיד בבהירות מספקת רק את הצדדים המענינים אותו באותה שעה ואינו תופס אלא מעט מאלה, שאינם נוגעים אליו. אולם איש אחר, שעדיין לא הגיע לאותה ההכרה, מסוגל יותר לראות במשל הנתון לו את הצדדים האחרים, שאין להם שייכות אל הרעיון המוצע לפניו, מפני שהצדדים האחרים הם המרובים, וכשהוא משתדל לתפוס את ההכרה החדשה, את גרעינו של הרעיון המוצע על פי המשל, הוא טועה על הרוב גם בהבנת המשל גם בהבנת הנמשל.

זהו חסרונו של המשל, שמתגלה בו בשעה שהחוקר רוצה להסביר לאחרים את דעתו הברורה לו לעצמו. אבל פעמים שהמשל (וגם הציורים המלוים את המחשבה שלא בכונה ולפעמים גם בעל כרחו של החושב) מטה את החוקר בעצמו מדרך מחשבתו הברורה וגורם לו להחליף ענין בענין.

איך שתהיה השקפתנו על ההגיון ועל הרגש בנוגע לשאלה, אם ההגיון הוא כח מיוחד שבנפש או אם יסודו ברגש, הרי אין ספק בדבר, שעבודת ההגיון, המחשבה, מתעוררת ע“י הרגש. אנו חותרים לחשוב, לבקש פתרון לאיזו שאלה קשה, מפני שאנו מרגישים איזו אי־נחת, איזה פקפוק, איזה נדנוד פנימי, בשעה שיש לפנינו איזו סתירה ואיזה נגוד. רגש זה חי בנו כל זמן שאין אנו מסיחים את דעתנו מן הענין אשר לפנינו; ואף הוא אינו נותן לנו להסיח את דעתנו מן הענין ההוא. אבל פעמים שרגש אחר, יותר חזק, מסיח את דעתנו מן הענין ההוא ומפנה אותה לענין אחר, ואז פוסק גם הרגש הקודם שעורר ודחף את מחשבתנו ועיוננו. כשאנו עוברים מענין שלא נפתר לנו לענין אחר בכונה ומדעת, אז יודעים אנחנו, כי הענין שעזבנו אותו לא נפתר עוד, כי הדבר עדיין צריך עיון, מפני שאנו זוכרים את הרגש שבא לנו מחמת העיון בענין ההוא. לא כן הדבר, כשאנו עוברים מן הענין ההוא בהיסח הדעת, לא בהכרה ברורה. וזהו חסרונו של המשל מצד השפעתו על החוקרים בעצמם: הוא מעביר אותם. מענין לענין, מסיח את דעתם מתוכן עיונם וגורם להם להרגע קודם שמצאו פתרון: החוקר לוקח לו מחזה ידוע למשל כדי להלביש בו את רעיונו; אולם הציור ההוא, שאי אפשר לו להיות שוה מכל צדדיו להנמשל, כבר תפס מקום במחו של החושב, וכשזה מוצא אחר כך פתרון להמחזה שהשתמש בו למשל, פעמים שהוא מסתפק בזה ושוב אינו מנסה לירד עוד הפעם לעומקו של הענין, שהיה עסוק בו, אף על פי שהפתרון בא מאיזה צד אחר שבמשל, שלא נמצא כמותו בנמשל כלל. רגש הקושי כבר נתקשר בציור של המשל, ובהפתר התופעה, שהובאה רק למשל, פסק הרגש הזה, בטלה הדחיפה הפנימית להוסיף לחשוב, והחוקר אינו יודע כלל, שענינו הראשון לא נפתר עוד; הוא אינו מרגיש בדבר, מפני שלא הרגיש גם בזה, כי את ענינו הראשון עזב זה כבר ומקומו לקח ענין אחר. אמנם, בחכמות הטבע אין הטעות הבאה בעקב המשל רגילה כל כך, מאחר שהחכמות הללו עסוקות בעצמים קבועים ומוצקים, שעם כל שנוייהם ורבויי הגונים שלהם דומים הם זה לזה בהרבה צדדים, והעיקר מפני שהתכנים של החכמות הללו רגילים ביותר להצטייר במחשבתנו ע”י הממשיות הבהירה שלהם, ולפיכך, תהיה בהם התופעה, שאנו לוקחים למשל, כמעט תמיד מאותו הסוג שאנו עסוקים בו; ועל כל פנים אפשר בהם תמיד לבור ציורים ומשלים מאותו הסוג, באופן שהמשל אינו יכול להרחיק את התבוננותנו מאותו הענין, שהעסיק אותנו. גדולה היא סכנת הטעות הבאה בעקב המשל בתורת־הנפש האישית ועוד יותר גדולה היא – בתורת־הנפש החברותית, ובכלל בתורות העוסקות בחיי החברה. הציורים המלוים את המחשבה העסוקה בתורות אלו לקוחים כמעט תמיד ממקצועות אחרים, שהשויון שביניהם ובין נושאי־המחשבה שלנו קטן הוא מאד, אלא שהם מצטיירים במוח בשעת המחשבה, מפני שבמקצועות אלו אין לנו תכנים מוצקים וקבועים, שיהיו מתגלים לפנינו בזמנים שונים בלי שנוי, ומפני שבכלל נקל לנו לצייר תכנים חמריים, שהם נתונים לנו בטבע ומורגשים לנו על ידי כל חושינו או רובם. על כן יש צורך לסמן במקצוע זה שלפנינו, יותר מבכל מקצוע אחר, את מהות הנושא שלנו – אחדות העצמים הצבוריים, בברור היותר אפשרי ולהשתדל, שהמושג יתפס תמיד במחשבתנו בגדריו הנכונים.

אמנם, לסמן ולהגדיר את מהותו של איזה עצם מבלי להשתמש כלל בהשואת העצם הזה לעצמים אחרים אי־אפשר, כי כשם שאי אפשר לנו למוד את היקפו הכמותי של איזה דבר אלא ע“י השואת דבר זה לאיזה דבר אחר, שהיקפו הכמותי קבוע על ידינו וידוע לנו (קנה־המדה, אבן־המשקל), כך אי־אפשר לנו למוד את היקפו האיכותי של איזה עצם אלא על ידי השואתו לאיזה עצם אחר, שהיקפו האיכותי קבוע על ידינו וידוע לנו. ובכן, כשאנו באים להגדיר את מהות האחדות של העצמים הצבוריים, אנו מוכרחים להשוות אותה אל מין ממיני האחדות האחרים שבמציאות, כלומר, להשתמש במשלים וציורים ממקצועות אחרים. כדי להנצל פחות או יותר מן הטעויות הבאות ע”י ההשואה, שבלעדיה אין שום הגבלה והגדרה אפשרית, עלינו לאחוז בהגדרה השלילית: כשנבוא לדרוש ולחקור אחרי מהותו של העצם ע“י השואתו לעצמים אחרים לא נסתפק בצדדים החיוביים, כלומר בזה, שהעצם הנחקר דומה, לפי ראות עינינו, לעצמים אחרים, אלא נתפוס גם את הצדדים השליליים, כלומר את הצדדים, שבהם אין העצם הנחקר שוה לעצמים האחרים, ומכלל ה”לאו" נבוא להכיר ולדעת את ה“הן”.

במדרגה התחתונה של הנמצאים, בממלכת הדומם, חושבים אנחנו כל עצם ועצם לאחדות מיוחדת. אחדות זו חמרית היא: אנו חושבים את העצם לאחדות, מפני שהתכונות העיקריות שבחומר (התנועה ותפיסת־המקום) משותפות הן באופן אחד, בשעה אחת ובמדה אחת לכל חלקי העצם, וההרגשות שמתעוררות בנו לרגל התרשמות חושינו מן החומר, משתנות בנו מדי עברנו מעצם זה לעצם אחר. האחדות שבצבור אינה ממין זה. התכונות שבחומר אינן מתגלות לעינינו באופן אחד וכולן ביחד בכל חלקי הצבור. חלקי הצבור, כלומר האישים, יכולים להתנועע זה בלא זה, וההרגשה שיש לנו כשאנו מביטים אל החלקים האלה מצד החומר שלהם, משתנית מיד כשאנו עוברים מחלק אל חלק.

בכל עצם מן המדרגה השניה והשלישית, ממלכות הצומח והחי, נתונה לנו אחדות אורגנית או פיסיולוגית. חושבים אנחנו את הצמח או את העץ לאחדות אורגנית, מפני שהצמיחה, ההתפתחות האורגנית, נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצם ואינה נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצמים מסוג זה ביחד. חושבים אנחנו את השור או את האדם לאחדות פיסיולוגית, מפני שהחִיות, ההתפתחות הפיסיולוגית, נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצם ואינה נתונה ביחד ובהרמוניה קבועה בכל העצמים ממין זה ביחד. אין אנו יכולים להמית את שורש העץ או את ראש השור מבלי להמית עם זה את כל חלקי העץ ואת כל חלקי השור, אבל יכולים אנחנו לעקור עץ אחד מבלי להפריע את צמיחת השני, להמית שור אחד מבלי לפגוע בחיי השני. אחדות הצבור אינה ממין זה. החיים האורגניים והפיסיולוגיים שבצבור מיוחדים הם לכל חלק וחלק לבדו, ואין מקום בצבור, שיהיה כעין מקור החיים, אשר בהפסקו יפסקו החיים בכל חלקי הצבור.

בכל עצם מן המדרגה השלישית, ממלכת החי, נתונה לנו עוד אחדות, מלבד האחדות מצד החומר. החי הוא חש, מרגיש וחושב, וכל התחושות, הרגשות והמחשבות נתפסים כדבר אחד, כאחדות מיוחדת לעצמה. להגביל בבירור את מהותה של האחדות הזאת לא נקל כל כך. זהו מקצוע, שבו נתקלת מחשבתנו על כל צעד וצעד בציורים ממקצוע אחר, מן העולם החמרי, המלוים אותה. מרגישים אנחנו, כי רגשותינו ומחשבותינו, אחת היא אם באים הם מבפנים או הם מתעוררים על ידי גרוי מן החוץ, – נמצאים בנו “במקום” אחד. אבל כל המושגים, שאנו מציינים בהם את האחדות הזאת, שאולים הם אתנו מציורים חמריים. אם אנחנו מדברים ע“ד מקום הרגשות, הרי המושג “מקום” אינו מבאר לנו כלום, מפני שהמקום יש לו ענין רק לעצמים חמריים, אבל רגשות ודעות אינם מן הדברים התופסים “מקום”. אם אנו אומרים, שהרגשות והמחשבות של עצם חי אחד קשורים הם זה בזה, הרי המושג “קשר” שאול הוא מן העולם החמרי, ומ”קשר של הרגשות" אין לנו שום ציור. ואמנם, מן הצד הבלתי־חמרי בלבד אי־אפשר לסמן בברור את מהותה של האחדות הזאת ועלינו להתמך בצד החמרי. אולם אין לנו לחשוב דבר זה לחטא נגד ההכרה הנכונה. את כל הרגשותינו אנו מקבלים ע“י אברי גופנו וכולן באות ביחד עם שנויים בחומר, עם תנועת גופנו. בהרגשה שאנו מקבלים ע”י המשוש נמצאת לא רק הרגשת הדבר הממושש, אלא הרגשת האבר הממשש. גם המחשבות הרגילות בחיי יום יום יש להן שייכות אל גוף החושב. ובהתאמה למחשבה זו או אחרת תתגלה לעינינו, תיכף או לאחר איזה זמן, תנועה זו או אחרת של הגוף. כן הוא הדבר גם בנוגע לרגשות. ברגשות כבירים ובמחשבה מאומצת אנו מרגישים גם את הלב ואת הראש, כמו שאנו מרגישים את היד כשאנו מרימים משא כבד. אין לנו אפוא שום יסוד לדבר על מציאותה של איזו אחדות רוחנית בלבד ואין לנו שום צורך לסמן מהותה של אחדות כזו. אנו צריכים לדבר רק על אחדות רוחנית־גשמית אפילו אם לא נדע, או לא נשער, שאין שנוי רוחני באדם בלי שנוי בחומר, כמו שמלמדת אותנו תורת הנפש הפיסיולוגית.

האחדות הרוחנית־גשמית של החי נתונה לנו בזה, שכל צדדי חייו, המחזות החמריים והמחזות הבלתי־חמריים, מתגלים לעינינו רק כל זמן שהגוף קיים כאחדות אורגנית.‏ כיון שמתבטלת האחדות האורגנית של החי בטלים גם המחזות הבלתי־חמריים. ומצד שני אין התבטלותה של אחדות־אורגנית אחת, של עצם חי אחד, באה ביחד עם התבטלותם של המחזות החמריים והבלתי חמריים, שאנו מוצאים באחדות אורגנית אחרת, בעצם חי אחר.

לא כך היא מהות האחדות של הצבור. הצבור הוא, מן הצד החמרי, סכום של עצמים, שכל אחד מהם הוא אחדות מיוחדת לעצמו; החיים הבלתי־חמריים של הצבור, הרגשות והמחשבות, שמתגלים לעינינו באיזה צבור, מתלוים תמיד במחזות־חמריים של עצמים נבדלים ונפרדים זה מזה, של אישי הצבור, סכום המחזות הבלתי־חומריים הנמצאים בצבור אינם קשורים באחדות חמרית אחת, אינם נמצאים ב“מקום” אחד, במרכז הכרה אחד, מהות האחדות של הצבור היא אפוא כולה בלתי־חמרית.

מה היא האחדות הבלתי־חמרית הזאת? מה הוא הדבר, שאנו מוצאים בצבור, אשר בנוגע אליו הצבור הוא עצם אחד ואישי הצבור הם רק חלקים מעצם שלם – אחדותי? אם נאמר להעזר לברור דבר זה בדעה המתהלכת, שכל האישים של איזה צבור שוים הם זה לזה באיזה דבר, כלומר, שיש איזו תכונות, שהן משותפות לכל אישי הצבור, הרי אפילו אם תתאמת דעה זו לא יעלה בידינו כלום. השויון שבין הרבה עצמים פרטיים נותן לנו אחדות המין או אחדות־הטפוס, וגם זה רק בשעה שהשויון הזה מתמיד וקבוע בטבע הפרטים ולא מקרי ועובר, אבל בשום אופן אינו נותן לנו אחדות העצם. אבן אחת גדולה היא עצם אחד. כשנפוצץ אותה לחלקים הרבה תאבד אחדות העצם ובמקומה תבוא אחדות המין. כי אז תהיינה לנו אבנים הרבה, – הרבה עצמים ממין אחד. אמנם השויון שבין הרבה פרטים נותן לנו את אחדות המין או הטפוס בלבד רק בשעה שהתכונות המשותפות לכל הפרטים קבועות בטבעו של כל פרט ופרט כשהוא לעצמו, כלומר: אם ע“י איזו סבות מן החוץ – אחת היא אם רק היו בעבר או עדיין הן קיימות בהוה – הפועלות במדה שוה על כל פרט ופרט, נולדו תכונות שוות בתוך הפרטים; ואולם בשעה ששויון התכונות אשר לכל פרט ופרט בא לרגל ההשפעה, שיש לפרטים אלו זה על זה, אפשר לראות בשויון זה מעין אחדות העצם; והרי אפשר להחליט, שבצבור יש תכונות שוות לכל הפרטים, אשר באו ע”י ההשפעה, שיש לכל חלקי הצבור זה על זה. אולם גם בזאת לא נושע. לבד מה שהשפעה ידועה של איזו פרטים זה על זה אינה מספיקה עוד לחשוב אותם לאחדות (כמו שאין אנו חושבים אנשים בני סביבה אחת או חברים בני בית־ספר אחד, אשר בלי ספק יש להם או היתה להם השפעה זה על זה, – לעצם אחד) ולבד מה שבמקום שהשפעת הפרטים זה על זה גדולה היא ונראית לעין שם מחויבים אנו לראות בזה לא סבת האחדות או מהותה, אלא תולדת האחדות, – לבד כל אלה, הלא הכירו בני האדם אחדות־עצמית בצבורים עוד קודם שבאו להכרת ההשפעה, שיש לאישי הצבור זה על זה, ואז הלא היו צריכים לראות בתכונות השוות שבפרטים לא מחזה אחד שמתגלה בפרטים רבים, אלא רק מחזות מקבילים זה אל זה, כלומר, השויון הזה צריך היה להרָאות להם אז כאחדות המין או הטפוס ולא כאחדות העצם.

הנה כי כן אנו מתבוננים אל המחזות הבלתי־חמריים שבצבור ואין אנו מוצאים, לכאורה, שום דבר, שבשבילו היינו צריכים לחשוב את הצבור לאחדות־עצמית. “מקום” המחזות האלה אינו אחד, כי נמצאים הם במרכזי־הכרה שונים ונבדלים זה מזה; ושויון־התכנים של ממחזות האלה (רגשות שוים או הכרות שוות בפרטים רבים) – אפילו אם נמצא שויון כזה – גם הוא אינו מצדיק את ההכרה, שהפרטים האלה הם לא רק בני מין אחד, אלא גם חלקים מעצם אחד והצבור הוא הוא העצם האחד.

אולם יש דבר אחד, העושה את הפרטים, שהוא משותף להם, לעצם אחד. דבר זה הוא ההכרה־העצמית או הרגש העצמי של הצבור. הפרט המרגיש שיכות יותר גדולה אל פרטים ידועים מלפרטים אחרים, הפרט המרגיש וחושב את עצמו לחלק מצבור ידוע, הפרט הזה נעשה על ידי מחשבתו זו עצמה באמת לחלק מן הצבור; וקבוץ של אנשים, שלכל אחד מהם יש רגש־האחדות או הכרת האחדות של הקבוץ, קבוץ כזה הוא באמת עצם אחד, צבור מובדל ומוגבל. אפשר שהסבות, שהולידו את הרגש או את ההכרה הזאת, באו בראשונה מן החוץ ופעלו על כל אחד ואחד מן הפרטים כשהוא לעצמו, מבלי שתהיה פעולה חוזרת בין הפרטים כולם – על כל פנים, מציאות הרגש הזה בכל הפרטים ושווי הפרטים בדבר זה שוב אינם נותנים לנו רק את אחדות־המין או אחדות־הטפוס של הקבוץ בלבד, אלא הם נותנים לגו גם את אחדות־העצם, מפני שהרגש חזה, המשותף לכל הפרטים הוא רגש־האחדות של הקבוץ, וחוץ מזה רגש־האחדות שיש בבני הקבוץ מוליד רגש כזה בכל אלה, שהם נולדים וחיים בתוך הקבוץ, אף אחרי שהסבות הראשונות כבר פסקו ועברו.

וככה צריך להשיב על השאלה:

– מה היא מהות האחדות של העצמים הצבוריים?

– האחדות שבעצמים הצבוריים היא אחדות בלתי־חמרית. אחדות זו היא אחדות־הרגש או אחדות־ההכרה. כי מהותה של האחדות הזאת היא הרגש־העצמי או ההכרה העצמית של הצבור.

---

מושג האחדות ותחומה של הסוציולוגיה

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

האדם, כפי שהוא נתפס על ידינו מבפנים ומבחוץ, מופיע לפנינו בשני פנים: א) כבריה מסוגרת ושלמה לעצמה, שיכולה להראות ולהעמד כ“נגד” לכל הנמצא מחוצה לה; ב) בקשר עם בריות אחרות הדומות לו, לא כ“נגד” לבריות האחרות הללו, כי אם בהתחברות עמם, היינו כחלק ממה־שהוא אחר.

המדעים השונים, שכל אחד מהם תחם תחום לעצמו בחקירת חיי האדם לפי גילוייהם השונים, מחולקים בהתאם לזאת לשני סוגים:‏ א) מדעי הפרט, שתפקידם הוא להכיר את בן־האדם כמו שהוא בגבולות קיומו לבדו ולעצמו (האנטומיה, הפסיולוגיה, הלוגיקה וכדומה); ב) מדעי החברה, שהעמידו לעצמם את התפקיד להכיר את בני־האדם כמו שהם בקיומם זה־עם־זה וזה־בעד־זה (תורת המדינה, תורת הכלכלה הלאומית, הפילוסופיה של המשפט, תורת המדות וכיוצא בהן). מקום באמצע בין שני סוגי המדעים הנ"ל תופסת הפסיכולוגיה, המשמשת כעין גשר ביניהם, שבת־הזקונים שלה – הפסיכולוגיה החברותית – נידונה מצאתה לאויר העולם לכך, שלעולם לא תוכל להתקיים קיום מיוחד לעצמה, להנתק מחיק אמה יולדתה.

ומתוך שכל התחומים שמדעי החברה השונים תחמו לעצמם כנושאים מיוחדים ללמוד ולחקירה הם כלם בשדה החיים של בני־אדם בחבורם זה עם זה, בשדה חיי ה“חברה”, אי־אפשר היה שהחברה, “חברה” בכלל, ה“חברה” כשהיא לעצמה, לא תופיע לעיני החוקרים כתחום הטעון חקירה, אם כתחום מיוחד הנבדל משאר התחומים של החיים בחברה או כתחום־התחומים, כתחום המכיל בתוכו את כל התחומים החלקיים וכוללם יחד. כך עלתה על במת המדעים תורת־החברה (הסוציולוגיה) כמערכה אחדותית, שכל המדעים החברותיים צריכים היו למצא בתוכה את מקומם, או כתורת־ההתפתחות של החברה, שבתוכה נראו ה“מדינה” וה“חברה” כמעט כדבר אחד, או לגמרי רק כדרך חדשה, “כמיתודה חדשה, כמכשיר־עזר של החקירה, להשיג ולהקיף את ההופעות של כל התחומים הללו כלם בדרך חדשה” (גיאורג זיממעל, סוציולוגיה, 1908, עמוד 3).

ואולם בני־האדם אינם חיים כלם בחברה אחת המקיפה את כל האנושיות, אלא הם מהווים הרבה צבורים דומים והרבה צבורים שונים זה מזה לפי מהותם, שקצתם עומדים זה לעומת זה (כגון שני עמים המתחרים או הנלחמים זה בזה), קצתם זה על יד זה (כגון חברת־מסחר וחברה מדעית) וקצתם זה בתוך זה (כגון הללו בתוך מדינה אחת או שתי מדינות בארצות הברית). לפיכך צריכים היו הצעדים הראשונים לפילוס נתיבים בסבך הקומפלקסים של תופעות חיי בני האדם בחבור זה עם זה, התופעות המשתרגות ועולות זו על זו וחודרות זו לתוך זו, – לצאת מתוך הבחנה והבדלה בין מיני החברה השונים ולהתחיל בתיאור הטיפוסי של כל מין ומין. תורת החברה היתה צריכה איפוא להתחיל במיון היצורים החברתיים, במיון שבתחילתו היה ודאי פגום, לקוי בחסר ומטופל ביתר, אבל בהתקדמות החקירה המדעית היה יכול לאט לאט להתקן ולהשתלם. הוראה על הבדלי־המהות שבין היצורים החברתיים למיניהם אנו מוצאים כבר בשמוש הלשון למעשה, בזה שהיא קבעה שמות שונים לחברותיות שונה, כגון אומה, מדינה, כנסיה, מעמד, מפלגה וכיוצא בזה. מדעי הטבע היסודיים קבלו גם הם את התחמת תחומיהם ואת סדור העצמים לפי המין ולפי הסוג מהנסיון שקדם לחקירה המדעית ומעיצוב המושגים הבלתי־מדעי. הם נאחזו כבנקודת־מוצא, כפי ששום מדע אינו יכול אחרת, במוצגים ובמושגים הבלתי־מדעיים מ־“המה” ומ־“האיך” של הדברים, כמו שהונחו בלשון בני אדם וכמו שצרופיהם נתפסים ע“י בני האדם לצרכי יום יום. חדירה יותר עמוקה לתוך ה”מה" וה“איך”, שהיא יכולה לבוא בדרך ביאור ההויה שבהוה ע"י התהוות בעבר, שהוכחה או שהונחה כאלו בהשערה, ובדרך התצפית המדעית, היה בה כדי להגיה לאט לאט את המושגים הבלתי־מדעיים ולתקן את השיבושים של המיון המעשי שקדם לחקירה המדעית. בדרך זו היתה גם הסוציולוגיה צריכה ללכת.

אפס כי בתחום הזה לא מצאה החקירה המדעית אף לצעדיה הראשונים שום אחיזה בטוחה יותר או פחות בהכרה המעשית ובמושגים המעשיים שקדמו לה. החומר כאן הוא יותר מדאי בן־תנודה, יותר מדאי בר־השתנות, מכדי למצא מה־שהוא קבוע וקובע בתוך החלוקה שנעשתה ע“י ההבחנה וההבדלה הבלתי־מדעית, שהרי הגבולין שהן גבלו יסודן רק בהבדלים חיצוניים ובנקודות־ראיה מעשיות, חד־צדדיות, אולי אף רק בנקודות שהיו להן פעם בעבר ערך כל־שהוא למעשה והערך הזה גם הוא עבר ואיננו עוד. ותנודתיות זו של החומר גוררת אחריה בהכרח רפיפות ורפרוף המושגים, רפיפות ורפרוף שאין כמותם לשום תחום אחר של המציאות בשמוש הלשון לצרכי יום יום (לדוגמא תשמש הערבוביא בהשתמשות במושגים “אומה” ו“עם” וכנגדם בגרמנית במושגים Nation־Volk. דבר זה הוא הוא שאילץ חוקר עמקן וחריף כגיאורג זיממעל להניח, ששאלות כגון “מה זאת חברה”, “מה זה פרט” (אינדיבידואום) אי אפשר להשיב עליהן קודם לכל, בראשיתה של החקירה המדעית (Über sociale Defferenzierung) עמוד 3, 1890). כשנשים עוד לב לדבר זה, שהפרט איננו מתמסמס לגמרי ב”חברה“, שכל יחיד נכלל בבת־אחת בחברות רבות ושונות האחוזות אשה ברעותה במערכות החיים כשתי וערב בתוך המסכת, ועוד גם לזאת שכל אקטיביות חברתית נתפסת בתפיסה הראשונה בהחלטיות גמורה כפעילותם של פרטים, רבים או מעטים, יתבהר ויתברר לנו, בשל מה לא התחילה ההסתכלות המדעית במהות החברה ממיונה לטפוסיה השונים. במרכז ההסתכלות בחברה נשאר – פחות או יותר, בהכרה ברורה או בלעדיה – האדם החברותי. בתוך המוצג והמושג הכולל “חברה” נראתה יותר ההויה החברותית של אנשים מאשר ההויה של חברות אנושיות. זהו גם שגרם לחוקר כזיממעל לראות את המושג הכולל ביותר והבלתי־קבוע ביותר, את המושג “חברה”, לא בלבד כמושג הראשון כי אם כמושג היחידי, שתכנו הוא הוא הנושא – ולא רק התחום – של הסוציולוגיה, ובגלל זה, בהעמידו את התוכן הזה, את האחדות החברתית, על השפעת גומלין של יחידותיה, להסיח את דעתו מהבדלי־הגוון שבין החברות, להציג את התכנים של ההשפעה ההדדית כצורות ההת”חברות"יות לחברות ולתת לנו בתור סוציולוגיה מערכה של עיונים, שלפי מהותם אינם אלא נתוחים פסיכולוגיים, אם גם ערכם אמנם גדול כשהם לעצמם (סוציולוגיה. בדיקות על דבר צורות ההת“חברות”יות).

והרי בשמות השונים, שלשון בני אדם הניבה להבינם איש את רעהו למטרותיהם המעשיות בחיי יום יום, ישנה כבר, מפי שהזכרתי, אזהרה ברורה לא ליתן למינים השונים שבין החברות, הכלולים כלם במושג העליון “חברה”, להמוס בתוך זרם חויית² בני האדם זה עם זה יחדיו. אבל מחלוקה זו בין סוגים או מינים שונים של חברה, שנעשתה כבר ע"י הנסיון שקדם לחקירה המדעית, הסיח המדע החדש – תורת החברה – את הדעת לגמרי, אם גם פה ושם נעשו התחלות של הבחנה והבדלה, כגון ההבחנה בין חברה וצבור (Gemeinschaft u. Gesellschaft, Tönnies). ואם אני מביא כאן את זיממעל לדוגמא של הסחת הדעת מן המיון הנמצא בלשון שקדמה לחקירה המדעית, הרי אני עושה זאת במקצת מפני שדוקא אצלו בולט הדבר, שהסחת הדעת לא באה מאליה מתוך לקוי ביכולת לטפל טפול מיתודי בפרובלימות שלפניו, כי אם היא באה והוצעה בהכרה ובכוונה כמיתודה בשביל הסוציולוגיה; אבל בעיקרו של הדבר אני מביא כאן ביחוד את זיממעל, באשר דוקא אצלו אנו מוצאים הוראות למדי, איך אפשר להוציא סוגים, מינים או טפוסים שונים של חברות מתוך המושג העליון “חברה”, שהם כלולים בתוכו³. יורשה נא לי איפוא לעמוד בקשר עם זה על קצת מדברי זיממעל על המושג “חברה” ולעיין בהם.

“כל שאתה מוצא בו התאחדות, שצורותיה מתמידות אף על פי שיחידים מחבריה יוצאים מתוכה ויחידים נכנסים לתוכה מחדש; כל מקום שיש רכוש חיצוני שיתופי שרכישתו והשליטה בו אינן ענין של יחיד; כל שיש בו סכום של הכרות ונימוסים, שאינם מתרבים ואינם מתמעטים ע”י היחידים המשתתפים בהם, הכרות וארחי־חיים המונחים כדברים מגובשים במדה ידועה, מוכנים לכל הרוצה לקחת חלק בהם; כל מקום שמשפט, נימוס ומגע־ומשא עיצבו צורות ודפוסים, שכל הנכנס להיות יחד עם אחרים בשטח אחד ידוע נכנע להם ומוכרח להכנע להם, – בכל אלה יש חברה, כאן נתגבשה השפעת הגומלין להיות גוף, המבדיל בינה כחברתית לבין הללו שנגמרות יחד עם הסובייקטים הנכנסים למשחק השפעת־הגומלין ועם התנהגותם באותה שעה" (Simmel, Soziale Differenzierung S. 16; Moralwissenschaft, 1904, Bd. 1, s.164X65)) “בכל אלה”, הרי שלא רק במקום שכל הדברים האלה כאחד נתונים שם. אבל כאן מפורטים דברים שונים. ואם יש כבר חברה במקום שאין אלא אחדים מן הדברים המובאים כאן – ביחידות, נפרדים לגמרי זה מזה, אי אפשר למצא אותם בשום מקום – הרי שהיה מהראוי לעשות עוד צעד הלאה ולחתור למצא מושגים מגדירים למיני הדברים השונים האלה, היינו למיני־החברה האלה. ובדרך זו היינו אולי מגיעים למיון טיפוסי־החברה ובאותה שעה גם לתשובה על השאלות הללו, שלדעתו של זיממעל, שהבאתיה לעיל, יכולה לבא תשובה עליהן רק אחרי ולא לפני שהמדע הזה הגיע לשלמות. אבל זיממעל נמנע אף מלהפנות את התבוננותנו לצדדים ההם, שבהם נבדלים הדברים הללו זה מזה. הוא משתדל להראות דוקא את הצד השוה שביניהם, את התגבשותה של השפעת־הגומלין המשוה לה דמות של גוף, את ההתגבשות “המבדילה בינה כהשפעת־גומלין חברתית ולבין הללו שנגמרות יחד עם הסובייקטים הנכנסים למשחק השפעת הגומלין ועם התנהגותם באותה שעה”. בזה אנו מגיעים לסימון הגבול של כל מה שבתור אחדות חברתית הוא ענין לתורת־החברה בהבדל ממה שאינו אלא גילוי של האדם בחוייתו לבדו, שלתחומו של גילוי זה שייכת גם ההויה הארעית של אנשים יחד זה עם זה וזה בעד זה, שכל אחד לעצמו בוחר בה לרצונו. הגבול הזה הוא הוא, שזיממעל רואה בו – ובצדק – עיקר לקביעת נקודת־המוצא⁴, שהרי “המושג חברה, כפי שגלוי לכל, יש לו איזה טעם רק אם הוא עומד מבחינה ידועה כנגד סתם סכום של יחידים” (10 Sociale Differenz. S.) אפס, למה להסתפק בגבילת התחום כלפי כל מה שמחוצה לו ולא לבחון את טיבם של החלקים השונים שבתוך התחום, אחרי שכבר הוכר שהוא מקיף יצירות בעלות גוונים שונים? פירוקו של מושג האחדות, כפי שזה נעשה ע“י זיממעל, הוא הוא המעלים מן העין את הנמצא באמצע בין המושג הכללי “חברה” ובין הפרט, היינו את החברה היחידה, שבתור “יחידה” היא מוכרחת להיות ממין ידוע. לאחרי שהוא מראנו, שגם האחדות של אדם יחיד איננה אבסולוטית, שגם אחדות זו אינה בעצם הדבר אלא רבוי של אחדויות יסודיות, של תאים או גם של אטומים, הוא אומר: “הנה דבר זה הוא אצלי למעלה מכל פקפוק, שיש רק יסוד אחד הנותן לפחות אובייקטיביות יחסית לאחדותיות, והוא: השפעת הגומלין של החלקים. אנו מסמנים כל עצם כאחדותי באותה המדה שחלקיו נמצאים ביחסים דינמיים הדדיים”. ואולם בעוד שהמשפט הראשון שבקטע הזה מלמדנו, שבכל מקום שמורגשת אחדות יש למצא השפעת־גומלין של החלקים, בא המשפט השני ואומר – מה שבשום פנים אינו נובע מהמשפט הקודם, ובנגוד לחוש המציאות – שבכל מקום שיש לפנינו השפעת גומלין יש, או מורגשת על ידינו, אחדותיות. ע”י זאת נתקל זיממעל בקושי המאלץ אותו לחפש ביאור לזאת, ששתי מדינות הנלחמות זו בזו, שביניהן הרי בלי ספק יש השפעת גומלין ואף על פי כן אין הן נראות לנו כחברה אחת. הקושי הזה, כמו גם התעלמותם של הטיפוסים החברתיים הכלולים במושג הכללי “חברה” באו, כנראה לי, רק בעקב העמדת מושג האחדות בלי־אמצעות על המציאות האובייקטיבית שמחוצה לנו. אבל ביניהם – בין המושג ובין המציאות האובייקטיבית בתווך – נמצאים התחושה והמוצג, שהם הם היסוד, נכון יותר: התוכן הבלתי־אמצעותי של המושג. ההעמדה הבלתי־אמצעותית של מושג ה“אחדות” על השפעת גומלין אינה מוצדקת יותר מאשר, כדומה למשל, העמדת המושג “צבע” בלי אמצעות על זעזועי האיתר. דבר זה, שבמקום שהחלקים של האחדות שלפנינו הם גדולים למדי עד שגם כל אחד מהם נתפס על ידינו כדבר שלם מיוחד לעצמו והשפעת־הגומלין שביניהם נראית לעין בלתי מזוינת, דבר זה מהווה גורם נוסף להניע אותנו בחשיבתנו המופשטת לדילוג על זה, שבעצם הוא הוא התוכן של מושג האחדות. עוד דבר שיש בו לגרום לכך הוא, שהרגשות־האחדותיות השונות והמרובות לאין מספר, שאנו מרגישים עם תפיסת יצורים ויצירות שאת הצד השוה שביניהם אנו מסמנים בשם “אחדות”, הרגשות אלה אינן מתיצבות לפנינו באותה הבהירות, אינן בולטות כל כך בציור המחשבתי שלנו כמו – לפי המשל הקודם – התחושות היחידות של רשמי־הראיה המועטים במדה יחסית במספרם, שאת הצד השווה שביניהם אנו מסמנים במושג הכללי “צבע”. אבל כמו שם מונחת התחושה (או ההרגשה) באמצע בין המושג ובין המציאות החיצונית. והתחושה (או ההרגשה) היא הנותנת לנו ומכריחה אותנו לתפוס כאיכויות וכמהויות שונות את ההוויות במציאות החיצונית, שהן דומות מבחינה ידועה מצד עצמותן ושונות במדרגת האינטנסיביות הקובעת לכל אחת גוון אחר: שם טיפוסי־צבעים שונים של גרויי־ראיה שונים, כאן טיפוסי־אחדות שונים של חברות שונות. וממש כמו שאין אפשרות – ואין גם צורך – לבאר מבחינת המושג, מדוע ניתנו צבע ואור רק בגבולות מהירות ידועה של זעזועי האיתר, כך אין צורך בביאור מבחינת המושג, מדוע אין אנו רואים אחדות בהשפעת גומלין ממדרגה ידועה או ממין ידוע. דבר זה יכול להיות ענין לפיסיולוגיה או לכימיה הביולוגית שם ולפסיכולוגיה כאן; בשביל תורת־החברה כבשביל תורת־הצבעים – התחושות וההרגשות הנתונות לנו הן מידת כל הדברים: של כל מה שהוא “צבע” ושל כל מה שהוא “חברה” או אחדות חברתית.

אמנם יש לעמוד על ההבדל הגדול שבין הרגשת האחדותיות ובין תחושת הצבע, שהבאנוה לדוגמא. זהו אותו ההבדל, שבשיטת־ההכרה של קנט הוא בא לידי בטוי בזה ש“אחדות” ו“רבוי” אינם נמנים כלל על התכנים של ה“נסיון” (התכנים של המציאות החיצונית הנתפסים בחושים שלנו), אלא הם רק מידות (קטיגוריות) של התפיסה השכלית. הרגשת האחדותיות נתונה לא ע“י גרוי ידוע באורגן ידוע של הגוף, כתחושות הראיה והשמיעה, אף לא כתחושות הריח, הטעם והמישוש, שאינן מרוכזות כל כך ולכן גם אינן קבועות ומיוחדות כל אחת לעצמה. תפיסת האחדותיות היא במובן ידוע דוקא ההיפך מתחושה, כי הרי מה שמביא לידי תפיסת אחדותיות זהו דוקא אי־הופעת גרויים כאלה, שהיו נותנים לנו לראות “הבדלות”, רב־גווניות ובכן “חילוק”, ריבוי בדבר הנתון להסתכלותנו. אפס כי ההבדל הזה אינו מצדיק בשום פנים לבאר את המושג “אחדות” כשמו של מה־שהוא, שרק הרגשת הריבוי מאפשרת את תפיסתו. שהרי האחדותיות כתפָסָה, כאיכות מותפסת או כאיכות של תפיסתנו, היא עובדא שאין להכחישה, והיא מופיעה באינטנסיביות הגדולה ביותר דוקא במקום שאינו מורגש שם ריבוי גודל כמותי (כגון חתיכת מתכת) ובאינטנסיביות פחותה מזו במקום שיחד אתה, כלומר מבחינה אחרת, מורגש עוד גם ריבוי (גודל איכותי, כגון אחדות של מכונה או אורגניסמוס). אמנם יש בידי הבדל זה שבין הרגשת אחדותיות ובין תחושת צבע להתעות אותנו שנתיחס למושג ה”אחדות" באופן אחר מאשר למושג “צבע”. כאן מופיע – מה שאין כמוהו במקום אחר – חלוף התפקידים בין הסובייקטיבי ובין האובייקטיבי. בעמקו של דבר הרי התפיסה של אחדותיות היא סובייקטיבית יותר מתחושה של צבע. התפיסה של אחדותיות מסוגלת משום כך פחות מאשר תחושה של צבע להיות מוכרת כהאובייקט, כהתוכן של המושג שלה. התחושה של צבע מסוגלת משום כך פחות מאשר התפיסה של אחדותיות להחלף בהתרחשות החיצונית המונחת ביסודה, כאלו היו הופעות ממין אחד, שאפשר להעמיד את זו במקומה של זו. ולכן מוכנסת על ידינו תפיסת־האחדותיות, שהיא סובייקטיבית יותר, לתוך ההתרחשות החיצונית ביתר קלות מאשר תחושת־הצבע שהיא סובייקטיבית פחות. ומשום שהחושים שלנו אינם יכולים למצא בהתרחשות החיצונית שום דבר מלבד ריבוי של אחדויות המשפיעות זו על זו ומושפעות זו מזו, משום כך אפשר להגיע לזאת, שנראה את האחדותיות ואת השפעת הגומלין כאלו הן הופעה אחת, מה שמתעה אותנו אחר כך, בהתבוננות במושג האחדות, לדלג על התוכן היחידי שלו, על חווית אחדותיותו של איזה יצור, ולהעמיד את השפעת הגומלין המתרחשת מחוצה לנו כתכנו של המושג.

נוסף לזה עוד גורם אחד. השפעת הגומלין של האטומים החברתיים מן ההכרח היה להכניסה לתוך חוג הסתכלותנו בחיי החברה, לוא גם הצגנו לפנינו את האחדויות החברתיות כ“יש” אובייקטיבי כצבעים וקולות והיצורים האחדותיים האלה היו כופים את עצמם עלינו כאובייקטים למדע מיוחד כמו הצבעים והקולות. האחדות החברתית אין לה לא תודעה מיוחדת לעצמה ולא אורגנים מיוחדים לעצמה. מלאכי־השרת שלה הם מרכזי־התודעה והאורגנים של האילימנטים שלה, היינו של אנשיה. בלי הדימוי והפעילות של האינדיבידואום, מחוץ לדימוי ולפעילות שלהם אין לתאר לא פעולת הת“חברות”יות, אם אפשר לומר כך, היינו: פעולת התהוות של חברה, ולא פעולת חברה. משום כך קל יותר להתפש במצודה זו ולראות בשעת נתוח מושג האחדות כשנתוח זה אינו נעשה במסגרת של חקר פסיכולוגי או של בקורת־ההכרה, כי אם במסגרת של חקר סוציולוגי – את השפעת הגומלין של האינדיבידואים כתוכן היחידי והבלתי־אמצעותי של מושג האחדות. וע“י זאת, כמובן, צוללים במים אדירים של שטף יחסים ויחסויות, שאינם נותנים שום נקודות אחיזה של ממש או שעל כל פנים מעכבים מלהאחז בנקודות האחיזה שישנן, אבל אינן נראות בלי הסתכלות מאומצת. ואצל זיממעל אנו מוצאים בפירוש, איך דבר זה – שהפרוציסים של התחברותיות ושל חברה נעשים רק ע”י פעילות האינדיבידואים – מביא לידי היסח הדעת ממושג האחדות, שאתו יחד עומד ונופל גם מושג החברה.

“אבל אין הדבר כאלו היתה אחדות־עם פנימית בדלה לעצמה, שיכולה להוציא מתוכה את המשפט, הנימוס, הדת, הלשון, אלא יחידות חברותיות העומדות במגע ומשא זו עם זו יוצרות ביניהן את התכנים ואת הצורות הללו, בהיותן מובאוּת לכך ע”י מידת־התכליתיות, ע“י סבל או ע”י כפיה, וזהו המביא אותן להתאחדותיות, או עוד יותר: זהו עצם ההתאחדותיות. ‏וכן גם אין צריכים בשביל הכרת הדבר להתחיל ממושג החברה, שמהגדרתו היו נובעים היחסים וההשפעות ההדדיים של החלקים המהווים את החברה, כי אם אלה הם שצריכים להמצא ולהקבע, וחברה אינה אלא השם לסכום השפעות־הגומלין האלה, השם שאינו ראוי לשמוש אלא עד כמה שמציאותם של אלה ידועה בהחלט" (Sociale Differnzierung s. 14).

בעוד שבתחילה הודה זיממעל – בהתאם להשקפת־עולמו הרילאטיביסטית בכלל – בריאליות יחסית של אחדות חברתית, כדומה לריאליות האחדות של הפרט, שגם היא אינה אליבא דאמת אלא ריבוי של אחדויות יסודיות, של תאים או גם של אטומים, הרי הוא העמיד את עצמו כאן ביחס למושג “חברה” על ההשקפה הנומינליסטית הגמורה: “חברה אינה אלא השם לסכום השפעות־הגומלין האלה, השם שאינו ראוי לשמוש אלא עד כמה שמציאותם של אלה ידועה בהחלט”.

ואולם דוקא אופן־ההוויה של יצורים חברתיים, אופן־הוויתם זה, שידיעת עצמותם אינה אלא בתוך מרכזי התודעה של כל יחיד ויחיד שבהם ואין להם אורגנים להתעסקות במה־שהוא מלבד האורגנים של היחידים הכלולים בתוכם, דוקא זה מקרב אותי אל המחשבה, שעלינו להתבונן למוצגים שלנו ממינים חברתיים שונים, שהמושג “חברה” כולל בתוכו, ולאחדותיות שלהם, כפי שהן נתפסות על ידינו, להתעכב קודם־כל עליהם ולבדוק “את היחסים וההשפעות ההדדיים של החלקים המהווים את החברה” בכל מין ומין של חברה לחוד.

בשביל להגיע לחקר האחדויות הבלתי מודעות לעצמן, האחדויות שבחומר שאין בו רוח חיים, אולי באמת אחת היא: אם אנו רואים מקודם ומביאים זאת בחשבון, שמושג האחדות הוא כנוי קולקטיבי להרבה אובייקטים שונים שאנחנו תופסים אותם כאחדותיים ורק אחר כך אנו מעמידים את האחדותיות שלהם על השפעת־גומלין של החלקים, או שאנחנו קופצים ממושג הכללי “אחדות” עד לעולם החיצוני בקפיצה אחת ואיננו מביאים בחשבון את הרגשתנו, הרגשת האחדותיות של האובייקטים, ועוברים ישר להסתכלות בהשפעת הגומלין של החלקים, שמהם מורכב הקומפליכס המורגש כאחדות או כיחידה. הרגשתנו, ההרגשה באחדות שלו, מונחת כאן ב“ספירה” אחרת לגמרי מאשר הדבר המורגש על ידינו כאחדות ואיננה מוסיפה כלום ליסודות ולתנאים של אופן קיומו. אותו היחס יש בין הרגשת האחדות ובין האחדות המורגשת במקום, שהענין העומד להחקר היא האחדות של עצמים שיש בהם רוח חיים מצד ההוויה הפיסיולוגית שלהם בלבד. ההתבוננות לאחדות הפיסיולוגית של האורגניסמוס שלנו, היינו של המתבונן עצמו, אינה יוצאת לגבי זאת גם היא מן הכלל, ואכן כך הוא הדבר, אם גם מטעם הפוך, בחקר אחדות־האני: אין שום נפקא־מינה אם נתוח המושג “אחדות” נעשה כנכון או שלא־כנכון, אם הרגשת האחדות הוכרה כתוכן הבלתי־אמצעותי ביותר של מושג האחדות או לא. כאן הרי אי אפשר לגמרי להפריד בין הרגשת האחדות ובין האחדות עצמה; ואם גם לא עמדנו על הרגשת האחדות בנתוח המושג, הרי מחוץ להסתכלותנו אין היא יכולה בשום אופן להשאר בשעה שאנו מתבוננים אל אחדות האני, שכן היא נמצאת לא רק ב“ספירה” של הסובייקט המתבונן, כי אם באובייקט של ההתבוננות, אם לא היא היא כל האובייקט עצמו של ההתבוננות. במדה שהמכיר יכול להיות מוכר אין בכלל כל צורך בחשיבה בדרך בירור המושגים ונתוחם. בהכרה הבלתי־אמצעותית של האני של עצמו אינו יכול בשום פנים להפקד מקומה של הרגשת אחדותו. התפיסה של “אני” אחר, שהיא אינה בלתי אמצעותית כל כך כתפיסת ה“אני” של עצמו, היא על כל פנים לא פחות מהעמדת האני של עצמו במקום האני האחר וכזו גם זו אינה זקוקה איפוא לחשיבה בדרך בירור המושגים ונתוחם.

אחר לגמרי הוא היחס בין הרגשת האחדותיות בעצמים חברתיים ובין האחדותיות האובייקטיבית עצמה שלהם. הרגשת האחדותיות באיזו חברה היא בעצמה חוויה חברותית. בתור כזו היא מוכרחת לעמוד ביחסים קרובים מאד להופעות החברתיות, שכאמור למעלה אינן באות לעולם אלא ע“י זאת שבהיותם עוד במצב של אידיאה עברו דרך התודעה של אינדיבידים והביאו אותם לידי פעולות. כאן אין הרגשת האחדותיות בדלה כל כך מהאחדותיות עצמה כמו בהתבוננות לאחדות הגופנית של עצמו או של אחר, אבל אין הן שתיהן כרוכות כל כך כאחדות הרוחנית והרגשת אחדות זו בתודעת ה”אני“, במקום שסובייקט ואובייקט, “מרגיש” ו”מורגש" – אינם אלא אחד.

בהתבוננות לאחדותיות חברתיות עומדים האובייקט והסובייקט של ההתבוננות זה מול זה, אם גם בכלל הם צמודים וכרוכים זה בזה. לכן אפשר שהרגשת האחדותיות של איזו חברה, הרגשה זו העומדת בראש כל החוויות של אותה חברה, תתעלם מן העין של המתבונן, ביחוד כאשר יטה את עיניו מבתחילה ממנה הצדה – אל היחסים החיצוניים שבין חברי החברה. והרגשה זו, חוויה זו, הרי היא בלי ספק אחד הכחות המחזיקים את האחדותיות של קבוץ האנשים הללו, אם גם לא נראה אותה כעיקרה של אחדותיותם עצמה. והטיית העין ממנה היא – התעיה, התעית עצמו, שתוצאתה אי־הכרת עצמותה של האחדות. הרגשת־אחדות זו רחפה, כנראה, גם לעיני זיממעל, כשבא לגלות “את ההבדל המכריע שבין אחדותה של איזו חברה ובין האחדות של הטבע” בתוך המסגרת של תורת־ההכרה של קנט (Sociologie s. 28) ואלה דבריו שם: “המשפט ההוא של קנט: קשר אינו יכול לעולם להיות מונח בתוכם של הדברים, באשר הוא נעשה רק ע”י הסובייקט – אינו חל על קשר חברותי, שהוא אדרבה, לאמיתו של דבר, נוצר בתוכם של הדברים, שכאן הם הנפשות של האינדיבידים. אף הוא כסינתיזה נשאר מה־שהוא רוחני בלבד ובלי הקבלה ליצורים שבשטח ולהשפעת־גומלין שלהם. אבל ההתאחדותיות כאן אינה זקוקה למסתכל־מאחד מבחוץ לאילימנטים שלה, באשר כל אחד מהם ממלא אותו התפקיד, שלגבי דברים שמחוצה לנו ממלא המסתכל בהם: הידיעה של כל אחד האילימנטים, הידיעה שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות, היא היא לאמיתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו“. ה”היא" הזאת, שזיממעל עצמו הדגישה, מלמדת לנו, שבדברו על “הידיעה שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות” הוא כוון ל“הרגשה” שהוא יחד עם האחרים הנם אחדות, היינו להרגשת האחדות של החברה שמרגיש כל אחד מחבריה, שהרי הידיעה בלבד על היותם תלויים זה בזה, שהיא אמנם מחזקת את התלות ההדדית, אין בה על כל פנים כדי להראות “לאמיתו של דבר” “ככל האחדות העומדת לפנינו”. הידיעה, שהוא והאחרים מהווים אחדות – במובן הידיעה בלבד על היותם תלויים זה בזה – היא באגודה מדעית או באגודה למלאכת־יד, במקום ששוררת חלוקת עבודה קפדנית, בלי ספק יותר ערה מאשר במדינה או באומה. לעומת זאת הרגשת־ או רגש האחדותיות, הידיעה שהוא יחד עם האחרים הנם אחדות, היא באומה יותר ערה וחזקה מאשר באיזו אגודה שנוצרה לשם מטרות קבועות. ואולם כשנשאל את עצמנו: ביחס לאיזו אחדות, אם לזו של אגודה או לזו של אומה, היינו יכולים להוציא משפט, שהידיעה שהוא והאחרים מהווים אחדות היא היא לאמתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו, – הרי ברור שהתשובה יכולה להיות רק לטובת האחדות הלאומית. אבל אם זה נכון, הרי זה מוכיח שהרגשת האחדותיות או הרגש, הידיעה הרגשית שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות – היא היא שמנקודת־ראות ידועה יכולה להסמן כ“כל האחדות העומדת לפנינו”. וזה מוכיח שוב עד כמה לא נכון הדבר להעמיד בנתוח המושג “חברה” את ה“אחדות” בלי עקיפין על השפעת־גומלין של החלקים ואת התוכן הנכון של מושג האחדות, האחדותיות כפי שהיא מורגשת בתפיסת הדברים שאנו מסמנים אותם כאחדויות, להוציא מתוך התבוננותנו.

העמדת יצורים חברותיים ממינים שונים זה לעומת זה, כאגודה למלאכת־יד וכאומה, לשם עריכת השוואה ביניהם ביחס לידיעה על היותם תלויים זה בזה וביחס לרגש־האחדותיות – גוררת אחריה עוד עיון נוסף.

הנחה מוקדמת להשפעת־גומלין הוא הרבוי. הנחה מוקדמת לתפיסת השפעת־גומלין היא איפוא תפיסת הרבוי. הרי שבזה שנראה לנו כאחדות אינה יכולה להראות לעינינו השפעת־גומלין וכן להפך. בדרך העיון הפורמלי אנו מוכרחים איפוא לראות השפעת־גומלין ואחדותיות כשני הפכים בנושא אחד (משום כך נמנית אצל קנט השפעת־הגומלין על הקטיגוריה של קבוץ). והנה אין זאת, כמובן, אומרת שהשפעות גומלין אינן יכולות בהגיען למדרגה כמותית ואיכותית ‏ ידועה לההפך סובייקטיבית לניגודם ולהיות מורגשות כאחדות. שהרי אמנם אפשר, שלא האילימנטים שיש ביניהם השפעת גומלין ניתכים לאחדות בתוך הסובייקט המסתכל בהם, כי אם רק השפעות־הגומלין לבדן, שבגלל רבוין, סיבוכן ותכיפותן אינן ניתנות לראות את כולן בבדלותן זר מזו בבת אחת ולכן הן מורגשות כמה־שהוא אחדותי, כמו שהשליבות בגלגל נראים לעין בסבוב מהיר של הגלגל לא כיחידות, כי אם כדבר אחד הממלא את כל החלל שבו. אף לא מן ההכרח הוא, שכל השפעות־הגומלין תהיינה נעלמות מך העין, שלא תתפסנה אחת אחת לחוד בבת אחת. יכולים אנו לתאר לנו מצב כזה, שמספר מועט במדה יחסית של השפעות־הגומלין מגיע עוד אל התודעה כפי שהן, אבל רובן, שאינו מגיע אל התודעה לפרטיו, נתפס כמה־שהוא אחדותי. במקרים כאלה, שבתפיסת איזה יציר מוצאים להם מקום בתודעה בבת אחת גם ריבוי האילימנטים או גם אילו מהשפעות הגומלין שלהם וגם האחדותיות של היצור, – נמצאים הרבוי והאחדות כאלו בשני ממדים. האחדות במקרים כאלה אינה חמרית, כאופן האחדות של גוש סלע, כי אם היא בלתי־חמרית, שהריבוי החמרי בדל ממנה מבלי לבטלה. בכל התפיסות של מכונות ואורגניסמים יש לפנינו אותו ה־“זה על יד זה” של רבוי ואחדות ביחסים שונים זה לזה, מין “זה־על־יד־זה” שאין אנו יכולים לתאר אותו תיאור שבשטח. והנה מה שנראה לי כתוצאה ודאית מהעיון הזה. אמנם יש לנגו תפיסות של אחדות במקום שהשפעות גומלין נראות לעין, אבל האחדות נמצאת כאן לא בזכותה של תפיסת השפעת הגומלין, כי אם למרות תפיסה זו. ובלי שום ספק אין זה נכון אפוא לומר: “כל מקום שמדברים על אחדות של יצור מאיזה מין שהוא מכוונים בזה – אחרי שלאחדות המיטפיסית האבסולוטית אין אנו יכולים להגיע – להשפעת הגומלין של החלקים… ומכיון שאכן אין לנו מושג אחר על אחדות, הרי אנו רשאים לדבר עליה בכל מקום שמדה ידועה של כחות הפועלים ומשפיעים זה על זה נראית לעין” (זיממעל (Moral wissenschaft 164). לוא היינו גם מסכימים לגמרי עם זיממעל, שבסופו של דבר אין לנו אלא להעמיד את האחדות על מידה ידועה של השפעות גומלין, הרי גם כן היינו מוכרחים להכיר שהמשפטים האלה שהובאו כאן מתוך דבריו אינם נכונים, שלפחות הם אינם מדויקים מצד ההבעה. אבל אי־דיוק זה יש בו כדי להתעות אותנו בדרך ההתבוננות לאחדותיות חברתיות. כי מכיון שבתפיסת השפעת־גומלין כלולה גם תפיסת הריבוי, הרי אין אנו יכולים בדברנו על אחדות לכוון להשפעת־הגומלין של החלקים. וכך גם אין אנו רשאים לדבר על אחדות בכל מקום שהכחות הפועלים ומשפיעים זה על זה נראים לעין. גוש סלע או גרוטא של ברזל נתונים לנו כאחדות אמנם על ידי השפעת הגומלין של החלקים, אבל הרי גם רק בגלל זה שהחלקים וכחותיהם הפועלים זה על זה אינם נראים לעין בדרך ההסתכלות הפשוטה. ואם באחדויות פחות־אילימנטריות נתפסת השפעת־גומלין, הרי באה האחדותיות לא מתוך מערכת השפעות־הגומלין הנתפסות, כי אם מתוך מערכת השפעות־הגומלין הבלתי־נתפסות, דוקא מתוך זה שהן לא נתפסו, לא נראו לעין. לפיכך אפשר אף להציג את זאת כנוסחא קבוע, שהידיעה על השפעת־הגומלין שבתוך איזה יצור ותפיסת אחדותו עומדות ביחס הפוך זו לזו, אם אמנם יחס הפוך זה אינו ניתן להסמן במדות ובמספרים ובכלל אפשר שיהיו לו כמה וכמה פנים. שעון־הכיס הוא לגבי הילד, שאין לו ידיעה כל שהיא על השפעת־הגומלין של איברי המיכניסמוס המורכב והמסובך, אחדות ממדרגה יותר גבוהה מאשר לגבי האדם המגודל; לשען. בקי בפעולות איברי המיכניסמוס הזה לכל פרטיהן הוא שוב אחדות ממדרגה פחותה מזו שלגבי ההדיוט המבוגר.

והנה אם אמרנו לעיל, שהעמדת מושג האחדות בלי־עקיפין על השפעת־גומלין אינה מוצדקת אף במשהו יותר מהעמדת המושג “צבע” על זעזועי האיתר, הרי אנו רואים עכשיו שהלקוי שבהעמדת מושג האחדות על השפעת גומלין הוא גרוע הרבה יותר. בהעמדת המושג “צבע” בלי עקיפין על זעזועי האיתר לא היתה לפחות סתירה פנימית. מצד פרינציפיוני יכולים אנו לחשוב לאפשר, שזעזועי האיתר וצבע יתפסו על ידינו ויראו לנו בבת אחת במקום אחד. תפיסת זעזועי האיתר כתנועות שבשטח, אלמלא היתה נתונה לנו, הרי לא היתה בה משום נגוד לתפיסת צבע, משום שלילת הצבע. לעומת זאת הרי תפיסת השפעת גומלין מכילה בתוכה דוקא את שלילת האחדות. תפיסת האחדות אינה יכולה איפוא בשום פנים להיות מוסברת פשוט על־ידי השפעת גומלין, ונהפוך הוא: יש צורך בהסברה מיוחדת, איך בכלל נתפש כאחדות דבר שהשפעות־הגומלין שבתוכו גם כן נתפסות על ידינו באותה שעה.

ואם נדמה לנו קודם, כפי שאמרנו למעלה, שבשביל חקר יצורים אחדותיים חסרי־ידע אין נפקא מינה אם אנו שמים או אם אין אנו שמים לב בשעת בדיקת האחדות העומדת לפנינו לתוכן הבלתי־אמצעותי של מושג האחדות, היינו להרגשת האחדותיות של אובייקטים ידועים הנתונים לתפיסתנו, שכן ההרגשה שלנו, הרגשת האחדותיות, נמצאת מחוצה לאחדות שעלינו להכירה, הרי אנו מוכרחים עכשיו לראות, מה גדול הוא הצורך לשים לב להרגשת האחדותיות אף בשביל חקר אחדויות שאין בהם רוח חיים. כשאיננו שמים לב להרגשתנו ונאחזים בהשפעות הגומלין כבמהות האחדות, אנו יכולים להסתפק במנין השפעות הגומלין הנראות לעין. ‏בזה היה נשלם לגמרי נתוח האחדות שלפנינו, באם שום דבר מן החוץ לא ימריץ אותנו להעמיק חקור יותר ויותר. ובינתים הרי יש לנו בתוך עצמנו “תחנת־בקורת”, שהיתה יכולה במידה ידועה ללמדנו, אם כבר תם ונשלם נתוח האחדות שאנו עסוקים בחקירתה או לא. “תחנת בקורת” זו היא הרגשתנו, הרגשת האחדותיות של אותו העצם הנחקר על ידינו.‏ גילוי כל השפעות הגומלין וכל התנאים המחוללים בתוכנו את הרגשת־אחדותיות זו מוכרח בכל אופן לרערע את ההרגשה הזאת, להחלישה. והנה כשהאילימנטים של איזו אחדות ומנין השפעות־גומלין שביניהם לנגד עינינו והרגשת האחדותיות של אותו הקומפליכס עוד בעינה עומדת, הרי לנו בזאת ראיה ניצחת שעוד לא הגענו לסוף בחקר מהותה של האחדות שלפנינו.

ועכשיו אנו יכולים לראות ביתר בהירות, עד כמה זה לא נכון לגבי עצם הדבר וגם מבחינה מיתודית להשאיר בנתוח אחדות חברתית את הרגשתנו, הרגשת האחדותיות, מחוץ לחשבון ולראות בהכרת השפעת הגומלין של חלקיה את הכרת מהותה של האחדות.

“הידיעה, שהוא יחד עם האחרים מהווים אחדות”, או, כהגדרתנו, ההרגשה שהנם אחדות, היא לפי דברי זיממעל עצמו, “לאמיתו של דבר כל האחדות העומדת לפנינו”. על כל פנים הרי היא שייכת לאיכותה של אחדות זו, היא קובעת את מדרגת האחדותיות של האחדות החברתית. והנה ידיעה זו, או נאמר: הרגשה זה, מוכרחת דוקא להעלם מן העין, אם לא להמוג לגמרי, למשך הזמן של ההסתכלות בחברה זו על ידי גילוי כל השפעות הגומלין שחוללוה. זהו במקרה שהמסתכל באיזו חברה כלול בעצמו בתוך חברה זו, שבין החוויות שלן ישנה גם חווית־האחדותיות של חברתו, שהוא מרגיש את עצמו כחלק ממנה. בהסתכלות בקבוץ זר לשם בדיקה, עד כמה היא אחדות חברתית, הרי בכלל אי אפשר להגיע להכרה מלאה ושלמה; וגם להכירה באיזו מדה שהיא אפשר רק על ידי הרגשת הרגשותיה על יסוד האנלוגיה. אבל גילוי השפעות הגומלין שבתוך הקבוץ הזר, ואם הן גם מסובכות מאד והיו סמויות לגמרי מן העין, הרי ודאי שאין בו עוד השתקפות האחדותיות של הקבוץ. כך הוא הדבר בחקירת חברה ידועה. על אחת כמה וכמה גדולה ההתעיה על ידי העמדת מושג האחדות על ההתרחשות החיצונית של השפעת־גומלין – ובזה אנו חוזרים לנקודת המוצא שלנו – בשעה שהתפקיד העומד לפנינו הוא לחקור מה זאת חברה בכלל, כשתפקידנו איננו להגיע עד חקר אובייקטים ידועים, כי אם לקבוע את האובייקטים השייכים לתחום חקירתנו. כאן אפשר בעקב ההתעיה ההיא להגיע למחשבה, כמו שזיממעל באמת הגיע אליה בקביעת תפקידה של הסוציולוגיה, שבכלל אין כאן ענין של חקר אובייקטים מסוג מיוחד, כי אם יש רק צורך במיתודה חדשה, ב“מכשיר עזר של החקירה כדי להשיג ולהקיף את ההופעות של כל התחומים הללו כלם בדרך חדשה”. אבל כשאין אנחנו דולגים על התוכן הבלתי־אמצעותי של מושג האחדות, כשאנחנו מכירים שהתוכן הזה היא הרגשת האחדותיות של יצורים מסוג ידוע, נפתח לעינינו מקצוע חדש, הנמצא מחוץ וממעל למקצועות המדע החברותיים האחרים והמצפה למדע שלו. שהרי מה שאנו מוצאים לאור הנתוח הנכון של מושג האחדות ביחס לחיי בני אדם זה עם זה יחד– זהו לא רק האדם בנוסחי חיים ובדרכי פעולה שונים, כי אם החיים והפעולה של יצורי־אחדות מיוחדים, מציאות מערכה חדשה של “בעלי חיים”, שטיבם וטבעם עוד לא נחקר לגמרי, שאף עצם מציאותם עוד לא נרשם מדעית, שאין אנו יודעים עליהם אלא זאת שאין להם מערכת־עצבים ותודעה מרכזית, היינו מערכת העצמים החברתיים לסוגיה ולמיניה השונים.

הצעדים הראשונים לפילוס נתיבים בסבך הקומפליכסים של תופעות חיי בני האדם בחבור זה עם זה המשתרגות ועולות אחת על גבי חברתה וחודרות אחת לתוך חברתה – אמרנו בראשית דברינו – צריכים היו לצאת מתוך הבחנה והבדלה בין מיני החברה השונים ולהתחיל בתיאור הטיפוסי של כל מין ומין ובמיון היצורים וחברתיים. כֵנוּתה של דרישה זו עולה לפנינו בכל תקפה עכשיו, אחרי שהכרנו לדעת שחיי בני־אדם יחד זה עם זה אינם מוגבלים כולם בתוך הקטיגוריה של האינדיבידואלי, אלא שהם מגלים לעינינו קטיגורית־חיים מיוחדה, קטיגוריה של בעלי־חיים מיוחדים. הכרתנו זו קובעת ביתר־החלטיות וביתר תוקף מאשר נראה לנו קודם, שמקומו של מקצוע־חיים זה הוא בממלכת הטבע ומקומו של מדע זה, מדע־החברה, הוא בין מדעי הטבע. תורת החברה היא מדע טבעוני, ואם עוד לא הגיעה לכך הרי היא צריכה להגיע לכך, באשר לפניה, כמו לפני הפיסיקה, הכימיה, הבוטניקה, הזואולוגיה, עומד נתח מיוחד של הטבע, מערכה מיוחדת של “קיומים”. דבר זה מתווה לה גם את דרך החקירה. המיתודה שעליה להשתמש בה היא המיתודה של מדעי הטבע, היינו תיאור האובייקטים ומיונם. אמנם שני הדברים האלה הם בתחום הזה קשים הרבה יותר מאשר בתחומי הטבע היסודיים. הללו מצאו מיון ידוע של האובייקטים בתוך הכרת העולם שקדמה לחקירה המדעית, מה שאין – כנראה – בהכרה הבלתי מדעית של ה“חברה”. ההשתרגות של חברות שונות וחדירתן זו לתוך זו חוסמת אולי לפנינו בתחום הזה את הדרך של האינדוקציה הבלתי־אמצעותית. אולי עלינו כאן אף בצעדינו הראשונים לא ללכת בדרך ההסתכלות הבלתי־אמצעותית, אחרי שאין בעולם חברה בדלה לעצמה, כי אם לחפש דרך אחרת, שבה נוכל להגיע למיון טיפוסים של חברה. אבל דבר אחד הוא למעלה מכל ספק. ההשתרגות של חברות שונות וחדירתן זו לתוך זו אינה עושה את המיון של חברות לפי הטיפוסי שבהן למיותר, כי אם אדרבה היא מעמידה את הצורך במיון החברות בראש, כבסיס שרק עליו תוכל להבנות תורת־חברה בת־דיוק ושלמות מדעית ככל מדעי הטבע המדויקים. והנחה מוקדמת להנחת בסיס זה היא, שיעמדו לנגד עינינו תמיד ההפרשים שבין הרגשות־האחדותיות של טיפוסי חברה שונים, כפי שאחדותיותם מורגשת בתוך החברות עצמן על ידי אלה הנמצאים בפנים וכפי שהיא נתפסת על ידי המסתכל בהן מבחוץ.

הערה:

א. אני משתמש בשתי הצורות: “חברתי” ו“חברותי” לשני מובנים – “חברתי” מהשם “חברה” ו“חברותי” מהשם “חברות”=“חברותא”.

ב. אחדותיות = Einheitlichkeit, חברתיות = Gesellschaftlichkeit, התאחדותיות = Vereinheitlichung, התחברותיות = Verqesellschaftlichung

מהות הגלות וחזון הגאולה

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

---

גלות

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

א.

“גלות” זו, שאין אנו פוסקים מלהזכירה לעצמנו ולבנינו ומלהתפלל ומלחלום על יציאתנו מתוכה בזמן מן הזמנים, – גלות זו מה טיבה?

תמוהה היא לכאורה שאלה זו.‏ כלום יש בתוכנו יהודי, שלא טעם טעם גלות ואינו יודע מה טיבה? באנגליה או באמריקה המבורכות אולי יש יהודים כאלה בין ילידי המקום, בין “העקריים”. בגרמניה ואפילו בצרפת יודעים עוד היהודים, מהי גלות, וברוסיה – הלואי ולא ידענו ולא הרגשנו בטיבה של הגלות יותר מדי. וכלום יש צורך עוד בחקירות מרובות כדי לעמוד על אופיה? –

אבל מדוע אפשר הוא הדבר, שיהודי אנגליה או יהודי אמריקה, לא ידעו ולא יכירו את הגלות? כלום אינם בגלות גם הם? האם לא העם העברי כולו טובע בגלות? הם, יהודי אנגליה ואמריקה, אינם מרגישים את הצער שבגלות, הגלות אינה פוגעת בהם. וכל היהודים האחרים, ויהודי רוסיה בראש, מרגישים את הגלות, באשר היא מעניקה להם פגעים רעים ויסורים מרובים. אבל הצרות שבגלות אינן הגלות עצמה, הרגשת הצרות של הגלות והכרת הגלות עצמה אינן דבר אחד: שנאה, רדיפות, הגבלת זכיות, פרעות, כל הני מילי מעליותא אינן שולטות אלא בגלות, הגלות היא מקום גדולן, אבל אין הן הגלות עצמה, בה בעצמה אין אנו מרגישים, אף על פי שאנו שקועים בה; אין אנו מרגישים בה, משום שהיא טבועה בנו, בתוכנו.

נתונים אנחנו בגלות זה יותר מאלפים שנה, היא מקפת אותנו מכל צד וממלאת את כל חללי קיומנו, כמו האויר המקיף את כל החי על פני האדמה; הגלות היא אויר נשמתנו, האטמוספירה שלנו. אלמלא למדנו לשאוף רוח הגלות אל קרבנו, לא היינו יכולים להתקיים במשך אלפים שנה תחת כבדה המעיק עלינו מבחוץ. הגלות היתה מרסקת וממזמזת אותנו, כשם שהאויר היה מרסק את כל החי על פני האדמה, אלמלא היה ממלא את כל חללו וקרביו גם מבפנים, כשם שמתפקע כל כלי בשעה ששואבים מתוכו את כל האויר שבו. אי־אפשר לחיות אלפים שנה בגלות מבלי להתרגל אליה, כלומר מבלי להשתנות שנוי פנימי, נפשי. רק עם גלותי בטבע, או מתוך הרגל שנעשה טבע, יכול לחיות ולהתקיים זמן מרובה בגלות. ועם גלותי אינו יכול להרגיש את הגלות. הדורות הראשונים, אלה שמקודם חיו בארצם ונשמו אויר ארצם, היו יכולים להרגיש את הגלות. ביניהם היו כאלה שלא יכלו להתרגל אליה, להשלים עמה, להתפשר עמה. הם נתאבקו עם הגלות, התקוממו, נלחמו נגדה. את הגלות הראשונה נצחו אלה, שלא יכלו להשלים עמה; המתקוממים, הלוחמים, היהודים שאינם גלותיים, שנולדו בדורות הראשונים לגלות השכינה בשניה, לא נצחו אותה: הגלות נצחה אותם. הם התקוממו ונלחמו, עד שנפלו חלל וזר המנוצחים על ראשיהם. נשארו בחיים, נשארו לדורות, רק אלה שלמדו לשאוף לתוכם רוח הגלות. בתחילה קשה היה להם הדבר, אבל לאט לאט השלימו עם מצבם, “השתלמו” לפי מצבם. והשלמה זו, השתלמות זו, הלכה וגברה, הלכה “והתקדמה” מדור לדור. הדורות האחרונים כבר היו נושמים אויר הגלות, כאילו היתה הגלות האטמוספירה הטבעית שלהם. הם הרגישו את הצרות, המתרגשות ובאות עליהם מתוך הגלות. את הגלות עצמה לא חשו ולא הרגישו עוד, כי ע"כ כבר ספגו אותה אל קרבם. הם היו ליהודים גלותיים, העם כלו נעשה עם גלותי.

כל החיים הולכים ומשתנים לאט לאט, כשהם נעקרים מתוך סביבתם הטבעית וניתנים בתוך סביבה אחרת לימים מרובים, למשך דורות רבים. זהו כשרון הגופים האורגניים להשתנות בהתאם לתנאי קיומם. בסביבה חדשה מקבלים הגופים האורגניים תכונות חדשות. בהמשך הזמן במשך דורות רבים, יכולים להברא גם איברים חדשים בשביל למלא את התפקידים, שהגוף נעשה זקוק להם בתנאי קיומו החדשים. ונראה להם לדורות האחרונים, שהתנאים שבהם נולדו לא נבראו לכתחילה אלא בשבילם, לפי תכונותיהם “המקוריות”. ‏אבל האמת היא, שכל סביבה יש לה יצירותיה שלה. האטמוספירה בוראת את החי הנמצא בה “בצלמה ובדמותה”, לפי תכונותיה היא. האטמוספירה שלנו היא הגלות. ומדרך הטבע הוא, שנשתנינו לפי רוחה ורכשנו לנו את תכונותיה. ומכיון שכך הוא, שוב אי אפשר לנו להרגיש בגלות ולהכיר את מהותה כמו שהיא לעצמה.

כדי לעמוד על מהותה של הגלות, היינו צריכים להתבונן לזה “שאינה גלות”, לדרכי החיים של העמים האחרים או של העם העברי בטרם היה לעם גלותי; צריכים היינו להציג את הגלות ואת “שאינה גלות” זו לעומת זו ולבקש את ההבדל שביניהן, אבל את ההבדל הפנימי שבין אלה, את ההבדל ברגשו והכרתו העצמית של עם גלותי ושל עם שאינו גלותי, אי־אפשר לנו לתפוס בכל היקפו. אי־אפשר לעמוד על ההבדל הפנימי שבין שני מצבים אלא ע"י הרגשת שני המצבים כאחד, ודבר זה אפשר רק בשעת המעבר ממצב הקודם למצב השני, או בשעה שהנמצא במצב ידוע זוכר עוד את המצב הקודם, את ההרגשה העצמית שלו במצב הקודם.

מוכרחים אנו איפוא להסתפק בהסתכלות ובהתבוננות. להבדל החיצוני בלבד שבין “גלות” ו“אינה גלות”, ואת ההבדל החיצוני אפשר להכיר בנקל.

“אינה־גלות” היא, כשעם מרוכז כולו או רובו במקום אחד והוא קובע לעצמו את הפוליטיקה שלו, המקפת את כל ענפי החיים, מחוקק לעצמו חוקים ומשפטים ומסדר לעצמו סדרי החברה. כל פרט ופרט, כל עדה ועדה בתוך עמם הם יושבים, וחייהם וצורת קיומם תלויים בחיי הכלל שלהם, בחיי עמם הם.

“גלות” היא, כשעם מפוזר בין עמים אחרים רבים או בתוך עם אחר אחד, אין לו פוליטיקה לעצמו וחוקים לעצמו, אלא הוא חי ביחד עם העם הזר, נאחז בסבך החוקים והגדרים של העם הזר ונסחב אחריו בדרכי החיים. הפרטים, העדות, מפורדים זה מזה, וקיומם וצורות קיומם תלויים יותר בתכונותיהם וברצונם של אחרים משהם תלויים ברצון עמם, מפני שעמם כולו מעורב וטמוע בין זרים. גלות היא התפוררות, פרוד, פזור, ערבוב חלקי עם אחד בעם אחר, טמיעה. גלות היא אסימילציה חיצונית.

ואולם אין הגלות התבוללות חיצונית בלבד אלא בשביל הדורות הראשונים של העם שיצא בגולה. בשביל הדורות ההולכים ובאים, ההולכים ומתרגלים אל הגלות, המשתנים בתכונותיהם לפי תנאי הגלות, הסופגים את הגלות אל קרבם, – בשביל הדורות הללו אין הגלות אסימילציה חיצונית בלבד, אלא סתם אסימילציה, כפשוטה וכמשמעה, חיצונית ופנימית כאחד, עם גלותי הוא עם אחוז אסימילציה, עם טמוע.

________________

היש לו לעם העברי לירוא מפני האסימילציה בגלות או לא? – שאלה זו נדרשת וחוזרת ונדרשת בבית מדרשם של הלאומיים שלנו. ובשם האסימילציה רגילים לסמן כליון, חדלון, הכחדת הקיום של היהודים בתור עם בין העמים. ואולם החדלון, הכחדת קיומו של עם, היא הנקודה האחרונה של האסימילציה, או, יותר נכון, הנקודה שמעבר לגדר האסימילציה; עד שעם יורד ומגיע לנקודה זו של האפס הלאומי, הוא מוכרח לעבור מדורין מדורין הרבה, מדרגות מדרגות של אסימילציה. ועד שהעם מגיע לנקודה זו, הרי הוא קיים עדיין ויש לו עוד הכרה לאומית, אלא שהוא טמוע למחצה והכרתו הלאומית היא פגומה. אבל אין העם הזה מרגיש בטמיעתו משום שהוא טמוע כי אין העם מרגיש את עצמו ואת קיומו אלא בזה שלא נפגם עוד ע"י הטמיעה, בזה שנשאר מיוחד לו ואינו משותף לו ולאחרים.

היש לו לעם העברי לירוא מפני הטמיעה הגמורה? – עד שנלך לחזות בכוכבים ולהגיד ‏ עתידות, ראוי להסתכל ולהכיר את הנמצא וקיים עכשיו. ועל השאלה: “מהו העם העברי עכשיו”? – כמדומה, כבר מצאנו תשובה במקצת.

העם העברי הוא עם טמוע באשר הוא עם גלותי והגלות היא טמיעה.

ב

“העם העברי הוא עם טמוע באשר הוא עם גלותי והגלות היא טמיעה” – זוהי המסקנא שהגענו אליה בפרק הקודם. ומסקנא זו צריכה לשמש לנו הנחה למסקנא שניה, והיא, שהלאומיות הגלותית שלנו אינה נקיה בעצמה מיסודות של אסימילציה. רוצים אנו לומר בזה לא רק, כי הלאומיות של עם גלותי אינה שלמה ומלאה כל צרכה, כי חסרים בה אותם המקצועות, שהלאומיות השלמה והמלאה של עם שאינו־גלותי מקפת וכוללת אותם, או כי הרגש הלאומי של עם גלותי – אפילו בנוגע לאותם המקצועות התופסים מקום בהכרתו הלאומית – קלוש וקטן מן הרגש הלאומי הבריא של עם נורמלי החי על אדמתו. דבר זה בכללו מובן מאליו וכשהוא לעצמו אינו כדאי שנעמוד עליו. אלא שרוצים אנו להוסיף ולומר, שהלאומיות הגלותית אי אפשר שלא ימצאו בה יסודות של התבוללות חיובית, כי רגשות, מחשבות, דרישות, שהורתן ולידתן בטמיעה, הרגש הלאומי־הגלותי מחפה עליהם והעם הטמוע רואה אותם כאלו הן רגשות, מחשבות ודרישות הנובעים מתוך הלאומיות. בסגנונו של אחד־העם אנו יכולים לומר: הלאומיות הגלותית היא – טמיעה בתוך לאומיות.

שתים הן התכונות הנפשיות, המשפיעות במדה מרובה על מהלך יצירתם של רגשות לאומיים בתוך צבור החי לעצמו.

א) נטיתו של האדם לקדש את האמצעים בקדושת המטרות. כל דבר המשמש לו לאדם אמצעי למטרה חשובה הולך ונעשה במשך הזמן חשוב גם הוא, כאלו היה מטרה לעצמו. האדם מבקש להשיגו ורודף אחריו גם בשעה שהמטרה האמתית אינה לנגד עיניו כלל. הרי לדוגמא, אהבה לממון, אעפ"י שהממון אינו אלא אמצעי להספקת צרכיו של האדם, ובני האדם אינם פוסקים מלצבור הון ולהוטים הם אחרי הממון אפילו בשעה שיש להם די צרכם וצורך בניהם עד יומם האחרון. ורבים הם האנשים המונעים את נפשם משמחה ומהנאת החיים ואינם שולטים בממונם גם להספקת צרכי עצמם.

ב) נטיתו של האדם לחייב את המציאות באשר היא וכמו שהיא. כל דבר הקיים נראה לו לאדם, כאלו הוא צריך להתקיים בצורתו זו של עכשיו. תכונה זאת מתגלית לעינינו בנוגע למנהגים ולצורות החיים של החברה. הכל יודעים, עד כמה אין דעת הצבור נוחה מן היחיד, בשעה שאין הוא נוהג מנהגי הצבור אפילו רק בדברים שלכאורה אינם נוגעים אלא לעצמו בלבד. ואין בני אדם רואים צורך בדבר לברר, במה טובה היא ההנהגה המקובלה והקבועה, ובמה רעה היא ההנהגה החדשה של יחיד, ש“נטה מן הדרך הישרה”. הדרך הקבועה נראית לו לאדם כדרך הישרה. “אל תפרוש מן הצבור”, “חדש אסור מן התורה”, – “אמתיות” כאלה שגורות בפי ההמון והן מובנות לכל אדם. “המחדשים” קוראים לתכונה זו השניה – קונסרבטיסמוס, אדיקות. ואמנם זוהי האדיקות. ביתר דיוק: שתי התכונות הנזכרות, שכמעט תמיד סבוכות הן זו בזו, מסייעות זו לזו ופועלות ביחד, הן המקור העיקרי של האדיקות. ואולם טעות היא בידי אלה החושבים, שהאדיקות היא מדה רעה כשהיא לעצמה, ושדי לגלות באיזו תנועה צבורית את יסודות האדיקות שבה למען יפחד וינוע מפניה כל אדם, החפץ בהתפתחותו ובהתקדמותו של הצבור, ויפנה לה עורף.

הנטיה לאדיקות היא אחד היסודות, ואולי היסוד העיקרי, של חיי החברה.

אלמלא היתה לו לאדם נטיה לאחוז בהקיים, לחבב את הישן, לא היו יכולים להברא ולהשתמר צבורים קבועים, כגון לאומים, מדינות, מפלגות. אלמלא היא לא היו לה לחברה האנושית שום אידיאלים, פרינציפים ודרכים קבועים בחיים. כל אדם היה רואה את עצמו, כאלו הוא מרכזה של הבריאה כולה; בספוק צרכיו הפרטיים בלבד היה האדם רואה מטרה לכל מעשיו ופעולותיו. כל מה שמחוץ לזה לא היה נחשב בעיניו אלא אמצעים למטרותיו. הכרה עצמית של צבור ורגשות חברותיים בכלל, כגון לאומיות, אהבה למולדת, ואפילו רגש הצדק והיושר לא היו יכולים אז להתפתח. כל הרגשות הללו נוצרים ומתפתחים כשהתנאים החמריים החיצונים דורשים זאת – בכח שתי התכונות הנזכרות. הרגשות הללו מתקיימים ומשתמרים, כמטרות לעצמן, בכח הנטיה לאדיקות. והפרוגרס המשנה את צורות החיים ותכנם – את הרגשות החברותיים והקבוציים – אינו בא גם הוא לעולם אלא בכח האדיקות. כשסבות חיצוניות מכריחות במשך זמן מרובה את הפרטים להיות פורצי גדר, לצאת מתוך קבוציהם הקודמים, לנטות ממנהגים הקבועים, לותר על רגשות מורשים ואידיאלים ‏ מקובלים, הולכים אז לאט לאט הקבוצים, המנהגים והשאיפות החדשים ונעשים קבועים גם הם ומתחילים “משתמרים”, כדברים שיש להם חשיבות לעצמם. ובהפרוצס הרוחני של התפתחות החברה (יצירת אידיאלים והכרות־צבוריות כשהיא לעצמה, אינה סוף־סוף אלא פרוצס רוחני, אעפ“י שהיא באה ע”י דחיפה מצד התנאים החמריים החיצונים), במלחמת החדש כנגד הישן והמחדשים נגד המשמרים פועלת גם כן האדיקות בקבוצים, במנהגים ובשאיפות החדשים, שכבר היו לישנים לגבי פרטים ידועים מתוך סביבות ידועות, שכבר זכו והגיעו לחשיבות של “אידיאלים”, של מטרות לעצמן. החדש אינו כובש לו דרך ואינו מוצא לעצמו לוחמים קנאים אלא ע“י זה, שהוא נעשה ישן לסביבות ידועות, ו”המחדשים" אף הם אינם סוף־סוף אלא “משמרים” של פרמציה חדשה בחיים, שהיא היתה לרגלי תנאים ידועים הסביבה הרוחנית שלהם.

מתוך זה שנתברר לנו יוצא, שאי־אפשר לה ללאומיות גלותית שלא יתערבו בה יסודות של טמיעה.

אנו יודעים שהגלות היא טמיעה, והעם שנשבה לבין העמים ונעשה טמוע מבחוץ מוכרח במשך הזמן להיות הולך ונטמע גם מבפנים.‏ ואם התנאים החיצונים גורמים, שלא תמחה לגמרי ההכרה הלאומית בנפש כל אחד מבני העם, אז אין העם כלה לגמרי תחת כובד המועקה מן החוץ, אלא שסדרי חייהם של בני העם משתנים בהתאם לתנאים החיצוניים. העם מתקיים אז כצבור לעצמו, אבל ההכרה הקבוצית שלו, הלאומית שלו, משתנית ונעשית אחרת, כשם שנשתנו ונעשו אחרים התנאים והצורות של קיומו הקבוצי. בתוך העם עולים ונוצרים בהכרח רגשות, מעשים, מנהגים, יחסים וערכים המתאימים לתנאי חייו החדשים, לצורת קיומו החדשה. וכשצורת קיומו החדשה ורגשותיו ומעשיו החדשים מתאימים במשך זמן מרובה לצרכיהם של פרטי העם, אז אי־אפשר שלא ישתמרו עוד, שלא יקבלו חשיבות לעצמם, חשיבות של ערכין לאומיים. ובמדה שצורת החיים הקודמת והרגשות והמעשים הישנים הולכים ומטשטשים ונשכחים מתוך הכרתו הלאומית של העם, בה במדה זוכים הצורה החדשה והרגשות והמעשים החדשים בחשיבות לאומית וכובשים לעצמם את הרגש הלאומי. והחדש נעשה כחו גדול לא רק כדי להחזיק מעמד בפני רוחות זרות חדשות אחרות, אלא הוא גם דוחה את רגלי הישן שקדם לו אפילו כשמגיעה שעתו של זה להתעורר ולשוב לתחיה.

בהתנגדותם של ה“משמרים” הקיצונים להציונות אפשר היה למצוא בנקל את השפעת האדיקות בצורתם ובתכנם של חיי הגלות, כלומר את השפעתה של הלאומיות הגלותית, הרואה בהתעוררות זו, בשאיפה זו לחיים לאומיים נורמליים קציצה בנטיעות והריסת הבנין הלאומי. ואולם השפעה של אדיקות ידועה אפשר היה, לדעתנו, למצוא גם בהתנגדותם של ה“שמאליים” שלנו אל הציונות. אותה ההתנגדות שהולכת ופוחתת ‏ מיום ליום, וגם בהתנגדותם של הלאומיים והציונים – שעתה כמעט כבר עברה ובטלה לגמרי – לעבודותיהן הצבוריות והמדיניות של המפלגות השמאליות.

מתכונים אנחנו לומר בזה, שאפשר הדבר, כי התנגדותם של השמאליים לציונות היתה נובעת לאו דוקא מתוך נטיתם היתרה לענינים אנושיים ‏ כלליים, מתוך קוסמופוליטיות, אלא מתוך רגש לאומי מקולקל – שהם עצמם לא הכירו במציאותו – המחבב את קיומו של העם דוקא בצורה זו שנוצרה ונקבעה ונשתמרה בגלות. ולאידך גיסא אפשר, שהתנגדות הלאומיים והציונים הראשונים לעבודתם המפלגתית והמדינית ‏ של השמאליים גבעה לא מתוך שוביניסמוס עור, כמו שחשבו אחרים, ולא מתוך לאומיות טהורה ושלמה, כמו שחשבו הם, אלא מתוך הטמיעה, מתוך שצורות חיי הגלות, התכוצות החיים הלאומיים והותור על מקצועות רבים מן החיים, קבלו חשיבות לאומית, והרגש הלאומי המקולקל היה מחפה עליהם.

______________

במשך השנים האחרונות נשתנו במדה מרובה ההשקפות הלאומיות של כל המפלגות שבעמנו. זרמים שונים, שהתנגדו זה לזה נגוד מוחלט, קרבו זה לזה והתחילו מודים במקצת זה לזה. הטמיעה הגמורה, בתור אידיאל שראוי לשאוף אליה, או אפילו בתור תוצאה הכרחית של תוכן חיינו, שצריך להרכין ראש בפניה, אין לה עוד נביאים בקרבנו. הכל מדברים בשם הלאומיות וחפצים בבנין הלאום, אלא שאלה מצד זה מיחסים לעצמם “לאומיות שלמה” ומונים את מתנגדיהם ב“לאומיות מקוטעה ופגומה”, ואלה מצד זה מתימרים ב“לאומיות ריאלית” ובוזים למתנגדיהם בעלי “הלאומיות הרומנטית”. ואולם כאלה כן אלה לשנוי ערכין הם צריכים, כי עדיין אי אפשר שתהיה לנו לאומיות בלתי גלותית, והלאומיות הגלותית היא – טמיעה בתוך לאומיות. –

ג

כדי לעמוד על מדת השלמות של לאומיות זו, שבעליה קוראים לה “לאומיות שלמה” ועל מדרגתה של זו, שבעליה קוראים לה “לאומיות ריאלית”, אנו צריכים להתבונן אל מהותה של הגלות עוד מצד אחד.

בפרק הראשון אמרנו, ש“הגלות היא התפוררות, פרוד, פזור, ערוב חלקי עם אחד בעם אחר”. אך פורמולה זו אינה מציינת את הגלות אלא מצד גלויה החיצוני, מצד היחס שבין העם שגלה ובין העמים האחרים. עכשיו, לאחרי מה שכבר נתברר לנו בשני הפרקים הקודמים, אנו יכולים לתפוס את מהותה של הגלות גם מצדה הפנימי, מצד היחס שבין חלקי העם שגלה ובין כללותו של אותו העם עצמו, מצד היחס שבין צדדי הקיום השונים של אותו העם.

וכשנבוא לחקור על מהותה של הגלות מבפנים, נמצא, שהגלות הוא פרוד בין הקיום הסובייקטיבי ובין הקיום האובייקטיבי של העם.

מבדילים אנחנו בתוך המציאות הכללית בין נמצאים שאינם אלא אובייקטים לבין נמצאים, שהם גם סובייקטים. האובייקט הוא זה, שאינו אלא בבחינת “הוא” בלבד; וכל דבר שיש בו גם מבחינת ה“אני”, כל עצם המרגיש ומכיר במציאותו הוא אובייקט וסובייקט כאחד.

מהו ה“אני” של הנמצאים הללו, מהי הנפש, מרכז ההכרות, שבאדם? – שאלה זו אינה ענין אלא לחוקרים העוסקים בפילוסופיה לשמה; השכל הבריא, ההכרה המעשית, – הללו תופסים את המציאות בראיה בלבד. די לנו בזה, שאותם הנמצאים שיש בהם מבחינת ה“אני”, מתגלים גם לעצמם וגם לאחרים כעצמים מיוחדים, שיש להם שני צדדי קיום, צד קיום של “נושא” וצד קיום של “נשוא”. ואם אין אנו יכולים להפריד בין שני הצדדים של קיום הסובייקטים, מפני שאין אנו מוצאים ואין אנו מציירים לעצמנו קיום של סובייקטים בלי צד קיום אובייקטיבי, הרי עכ"פ אנו יכולים להבחין ולהבדיל ביניהם, מפני שמוצאים אנחנו קיום של אובייקטים בלי צד קיום סובייקטיבי.

גם העמים הם לא רק אובייקטים, אלא גם סובייקטים, אין הם משמשים רק חומר להיסטוריה, אלא הם גם יוצריה. מיחסים אנחנו לעמים אחדות פנימית, מציאותית, ומדברים על “אני” לאומי. מהו ה“אני” של הסובייקטים הצבוריים? – גם זוהי שאלה, שלא בפתרונה תלויה הכרת העובדא, שיש במציאות סובייקטים כאלה. כשם שאין לנו עכשיו מיטפיזיקאים, המבקשים את ה“אני” הלאומי מחוץ להאומה (מעין – שר האומה), כך אין עכשיו תמימים מחוכמים, השוללים מאת העמים כל אחדות פנימית, מציאותית, וחושבים, שהעמים כשהם לעצמם אינם אלא קבוצי אישים פרטים, שמפני איזה טעם חיצוני אנו כוללים אותם בשם אחד. אמנם אין קיומו של סובייקט צבורי דומה לקיומו של סובייקט אישי, וודאי שונה היא מהות האחדות של הראשון ממהות האחדות של השני, האחדות של העצם הצבורי אינה אחדות חמרית כלל, כי על כן שמו מוכיח עליו שהוא צבור, קבוץ של גופים רבים, שקיומו של כל אחד מהם הוא קיום מובדל לעצמו, ובאשר העצם הצבורי אחד הוא בחלופי הדורות ההולכים ובאים זה אחרי זה, וה“אני” של עצם צבורי, ההכרה העצמית שלו, אינה מרכזה גם היא ואינה מקושרה בגוף אחד. אך עם כל זה הרי אין מציאותם האחדותית, או אחדותם המציאותית, של העצמים הצבוריים מוטלת בספק.

והנה כל העמים שאינם גלותיים קיומו של כל אחד בתור סובייקט וקיומו בתור אובייקט כרוכים יחד ושניהם אינם אלא קיום אחד, שאנו יכולים להסתכל בו ולדון עליו משני צדדים. אותו התוכן, שאנו מסמנים בשם עם – אחד הוא בין בשעה שאנו מדברים עליו כעל נפעל ו“נשוא” ובין בשעה שאנו מדברים עליו כעל פועל ו“נושא”. וכשם שהסובייקט האישי מכיר ב“אניותו” בכל שעה ושעה ויודע, שחוא הוא אותו ה“אני” שהיה קודם, כך מכיר הסובייקט הצבורי ב“אניותו” בכל דור ודור ויודע שהוא הוא אותו ה“אני” שהיה קודם. כל דור ודור הוא האני הלאומי, הוא הוא כלל האומה ולא רק חלק מן הכלל. דבר זה, שהעם מרוכז כולו או רובו במקום אחד והוא מסדר לעצמו בכל דור ודור את כל סדרי החיים על אותם היסודות, שהנחילו לו הדורות הקודמים, על אותם היסודות, ש“הוא עצמו” יצר בדורות הקודמים; דבר זה שכל פרט ופרט מאותו העם, כל עדה ועדה, בתוך עמם הם יושבים, והויתם וצורת קיומם תלויות בחיי הכלל שלהם, בחיי עמם הם; דבר זה – מאחד בתוך העם את הפועל והנפעל, את צד קיומו בתור סובייקט ואת צד קיומו בתור אובייקט, ועושה אותם עצם אחד הממלא את אורך כל הדורות ואת רוחב כל המקום

שבני העם תופסים בכל דור ודור.

מה שאינו כן עם גלותי. בשעה שעם מתפורר ומתפזר חלקים חלקים בין עמים אחרים מבלי שישאר לו במקום אחד מרכז לאומי אובייקטיבי, בשעה שכל חלקי העם נפרדים זה מזה, וקיומם וצורות קיומם נעשים תלויים יותר בתכונותיהם וברצונם של אחרים משהם תלויים ברצון עמם, – באותה שעה נפרדים הסובייקט והאובייקט של אותו העם זה מזה. העם נעשה מעין אובייקט בלבד; נשמתו כאלו פרחה ממנו, והסובייקט שלו נשארה נשמה דאזלא ערטילאית. אם מוצאים אנחנו – ואין דעתנו נוחה מזה – שכותבי דברי ימי ישראל בתקופות הגלות מספרים רק מה שקרה לעמנו בכל הארצות ולא מה שיצר הוא עצמו, מדברים על עמנו רק כעל אובייקט נפעל ולא כעל סובייקט פועל, עלינו להבין, שהסבה לכך אינו רק מעוט היצירות של העם העברי, רק הקושי למצוא את היצירות הלאומיות שלנו בתוך סבך היצירות של העמים, שהיינו מפוזרים ביניהם, אלא ביחוד זו, שהיצירות שלנו אינן נחשבות, אינן יכולות להחשב ליצירות לאומיות של העם העברי; העם העברי היוצר נפסק קיומו בשעה שיצא בגולה, בגלות נשאר העם העברי רק בתור אובייקט. כשמדברים על העם העברי כעל סובייקט, כעל אחדות לאומית, וכשמדברים עליו כעל אובייקט, כעל קבוצה של אישים, אין התוכן אחד בהמושג “עם”. כשאנו משתמשים במושג זה במובן הראשון, אז תופס בו, במושג, מקום עיקרי, מרכזי, העברי הקדמוני, ה“עבר הגדול” של העם. הדורות האחרונים, העבר הסמוך וההוה, הרי הם רק נמשכים אחרי העם הקדמוני כאיברים מדולדלים, כחלקים של הכלל שהיה בעבר. (אפשר היה לומר, שהעבר הסמוך, המרובה במספר דורותיו מן “העבר הגדול”, וההוה נכללים אז בהמושג “העם העברי” כהיקף מסביב למרכז. אבל אוי לו להיקף שמרכזו – בעבר. כשאנו מדברים על עם שאינו גלותי, אז נמצא ההוה במרכז, והעבר והעתיד הם ההיקף בהמושג עם). וכשאנו משתמשים במושג “עם” בנוגע לחיי עמנו עכשיו, אז תופסים בו הדור הקיים והדורות הסמוכים לו מקום עיקרי, מרכזי. ‏ואולם עפ“י רוב אין אנו מסמנים בעצמנו את הדור הקיים בשם – “העם העברי”. רגילים אנחנו לומר: ‏”אנחנו, בני העם העברי“. העם העברי כאלו איננו עוד. אנחנו איננו העם העברי. אנחנו איננו הכלל, אלא רק חלק מן הכלל, חלקים מן הכלל, כגוף שנחתך נתחים נתחים, איברים איברים. אמנם אין אנחנו חלקים מתים, כאיברים שנחתכו מגוף האדם; דומים אנחנו עכשיו לאותם הזוחלים, שאין להם מערכת של עצבים ומרכז החיות, אלא חיותם העלובה מתפשטת במדה אחת בכל גופם. על מין החיים הללו לא נאמר: “פסיק רישיה ולא ימוּת?” חותכים אותם נתחים נתחים, וכל נתח ונתח חי לעצמו. אבל הוא הדבר, שכל אחד מהם חי לעצמו ושוב אינם מצטרפים לבריה חיה אחת. ואנחנו, בני העם העברי, שאנו חיים עוד במדה ידועה חיי אחדות לאומית – חיים כל נתח ונתח לעצמו בכח החיות של העם העברי הקדמוני, בכח ה”יהדות", בכח הערכין הלאומיים, שהנחילו לנו אבותינו מן “העבר הגדול”, בכח הערכין הלאומיים שיצר העם העברי בשעה שהיה בריה צבורית שלמה, בשעה שהיה קיים בתור סובייקט ואובייקט כאחד.

איפה הוא הסובייקט הלאומי של העם העברי, המאחד עוד גם עכשיו – ולוא גם במדה קלושה – את החלקים עם הכלל? מה ומי הוא הנושא הלאומי עכשיו? – קשה הדבר להשיב על זה תשובה ברורה, תשובה שתגביל ותסמן את מציאותו ומהותו של הסובייקט הלאומי לאחרי שבא פרוד בינו ובין האובייקט, כשם שקשה בכלל להגביל ולסמן את מהות הקיום של סובייקטים צבוריים. יכולים אנחנו להבין רק מתוך הבנה כללית, שהסובייקט הלאומי של העם העברי עכשיו הוא סכום ההכרות ההיסטוריות, הערכין ההיסטוריים (יותר מדויק היה לאמר: ההערכות ההיסטוריות) במדה שהן חיות בנפשם של אישים רבים או מעטים בכל דור. ה“נושא” הלאומי התרכז בבני העם העברי הממשיכים את “העבר הגדול”, באותם האישים, שהעבר הגדול חי בהם והם ניזונים ומזינים את האובייקט הלאומי בהוה ממנו; הללו הם בעלי הלאומיות הנקיה המיחסים לעצמם “לאומיות שלמה”.

ואולם לאומיות זו אינה שלמה כל עיקר, ודוקא מפני שהיא נקיה, נקיה יותר מדאי, נקיה מן האובייקט הלאומי. לאומיות שלמה אינה אלא זו שהיא מטפחת את העצם הלאומי מכל צדדי קיומו, את קיום הסובייקט שלו ואת קיום האובייקט שלו כאחד.

ולעומתו, זו הקוראת לעצמה “לאומיות ריאלית”, אינה לאומיות כל עיקר, מפני שהיא ריאלית יותר מדי, ריאלית עד לבלי השאיר מקום ולתת זכר להסובייקט הלאומי. לאומיות ריאלית באמת, אינה גם היא אלא זו, שהיא מטפלת בעצם הלאומי מכל צדדי קיומו ומטפחת את קיומו בתור סובייקט וקיומו בתור אובייקט כאחד.

לאומיות שלמה אינה אפשרית אלא במקום שיש לאום שלם, שלמות לאומית, ולאומיות ריאלית אינה אפשרית אלא במקום שיש לאום ריאלי, ריאליות לאומית. ובאמת אין בין “לאומיות שלמה” ו“לאומיות ריאלית” ולא כלום.

הלאומיות של ה“רוח” כהלאומיות של “הבשר”, הלאומיות של הסובייקט בלבד כהלאומיות של האובייקט בלבד, הן שתיהן מקוטעות ופגומות.

צריכים אנחנו ללאומיות, שיהיו בה גוף ונשמה כאחד.

ד

תורת החברה ודרכי התפתחותה – תורה שלמה היא, ולא עוד אלא שתורה חדשה היא. עדיין לא נקבעו כל יסודותיה ולא נתגלו כל רזיה – אפילו לחוקרים מומחים. ובאמת, השאלות של התפתחות הצבורים – תורת הסוציולוגיה – אין להן עדיין חכמים מומחים כאלו שיש לכל המדעים הפוזיטיביים, כגון מדע הטבע, הנדסה, תכונה, בוטניקה, ואפילו כאלו שיש לפיזיולוגיה ולפסיכולוגיה. ונפלא הדבר, בעוד שבמדעים הפוזיטיביים, שיסודותיהם גלויים וקבועים והם נלמדים בכל בית ספר, שחוקיהם וגלויי חוקיהם בעולם המציאות נראים לעין כל אדם בכל שעה ובכל מקום, וההסתכלות השכיחה והרגילה תופסת בהם מאליה ובהיסח הדעת, – בעוד שבנוגע למדעים הללו לאו כל אדם משכיל וחצי־משכיל לוקח רשות לעצמו לדון בהם ולהורות בהם הלכה למעשה, הנה בשאלות הנוגעות להתפתחות הצבורים – במקצוע הסוציולוגיה, – שגם החוקרים המלומדים אינם מוצאים בהן עדיין את ידיהם ואת רגליהם, כל בר־נש שקרא מעט ושנה מעט, ואצלנו אנו לפעמים קרובות גם אנשים שלא קראו ושלא שנו, באים ומטפלים בהן ולוקחים לעצמם עטרת מורים. הסבה מובנה. אין אדם מגיע להכרת עצמו כ“אינו־יודע” במקצוע זה או אחר אלא מתוך שהוא רואה אחרים היודעים יותר ממנו באותם המקצועות. וע“כ יודע כל סתם־משכיל, הבקי קצת בהויות העולם, שכל אחד ממקצועות המציאות, שהמלומדים יודעים אותם ידיעה ברורה, צריך למוד מרובה עד שיוכל האדם להתמחות בו. ודוקא המקצועות ההם, שגם המלומדים עצמם אינם יודעים אותם ידיעה ברורה, שמרובות בהן ההשערות, ההנחות והשיטות, דוקא המקצועות ההם רואה כל אדם את עצמו מומחה להם לא פחות מן האחרים, מפני שאין בהם אותה הידיעה, שהיתה יכולה לגלות לו את חוסר־הידיעה שלו. שמע אדם מן השוק או תלמיד בית־הספר דבר וחצי דבר, קלט מן האויר איזו הנחה או השערה, והנה כבר יש לו אמת־מדה או מדת־אמת למוד בה את חיי הצבור, שדבר לו אליהם. ואין הוא יודע, שאפילו אם יש יסוד של אמת הלכתית כללית באותה ההנחה ששמע, אין להשתמש בה בפשטות מכנית לחקירת כל הצבורים באופן אחד, מפני שלא כל הצבורים – שהם הם האובייקט של תורת החברה – שוים זה לזה באותה מדה ששוים זה לזה הדוממים ואפילו הצומחים והחיים, ששולטים בהם חוקי הפיזיקה, הבוטניקה והפיזיולוגיה. הסוציולוגים ה”מומחים“, מניחי ההנחות, מגלי ה”חוקים" יודעים עפ"י רוב, שאין החוקים הללו אלא קוים מדריכים, מורי־דרך לחקר הצבור המוחשי שהם באים לטפל בו. מובן הדבר, שאין ידיעה זו מצילה גם את המומחים, כביכול, לתורת החברה מטעיות ושגיאות מרובות וגסות, מפני שסוף סוף מוכרחים הם להקיש מצבור אחד על השני, מתקופה אחת על השניה, ואין הם יכולים לברר כל צרכם את כל ההבדלים שבין צבור זה ובין הצבור האחר ולקבוע את כל התכונות שיש בזה ואין בזה, את הסגולות העצמיות של כל אחד ואחד.

ופה הגענו לאותה הנקודה המענינת אותנו בחקירת הגלות והצבור הגלותי. השגיאות והטעיות מצויות ביותר בשעה שבאים להשתמש בחוקי הסוציולוגיה לחקירת החיים וההתפתחות – אחת היא אם בעבר או בעתיד – של “העם” העברי, שההבדלים שבינו ובין יתר העמים גדולים ומרובים מן ההבדלים שבין העמים האחרים. כבר נגעתי בדבר זה במקום אחר (במאמרי “בלבול הדעות ומקורו” שנדפס ב“השלח”). ליתר ברור מוצא אני צורך להקדים פה עוד הקדמה אחת כללית, להעיר עוד על הבדל אחד שבין תורת החברה ובין תורות החיים האחרות. כל המדעים, העוסקים בחקירת העצמים החיים, נפרדים לשני ענפים: לחקירת העצמים הנורמליים ולחקירת העצמים הבלתי־נורמליים.‏ הנה כן יש לנו אנטומיה נורמלית (או “אנטומיה” סתם) ואנטומיה פתולוגית, פיזיולוגיה נורמלית ופיזיולוגיה פתולוגית, פסיכולוגיה נורמלית ופסיכולוגיה פתולוגית. ‏מה שאין כן תורת החברה: סוציולוגיה אין לנו עדיין אלא אחת; עוד טרם נבדלה זו לשני הענפים האמורים, הנחוצים כל־כך בחקירת המציאות החיה; הסוציולוגיה עוד טרם הוציאה מתוכה ענף מיוחד, המקיף את הנמצאים החברתיים הבלתי־נורמליים. חוסר־הבדלה זה מקורו גם הוא ברבוי ההבדלים שבין האובייקטים של הסוציולוגיה. מתוך שגם האובייקטים החברתיים הנורמליים שונים הרבה זה מזה באופן בנינם וביסודות הויתם – לא הגיעו עדיין החוקרים לתפוס ולקבוע את הצד השוה שביניהם עד כדי הבדל בין הטפוס הנורמלי ובין הטפוס הבלתי־נורמלי. אפשר גם כן, שמעוט הטפוסים הבלתי־נורמליים בתוך הצבורים הקימים קיום של־קבע גורם לזה, שתורת החברה לא יכלה לקבוע סוג של נמצאים חברתיים נורמליים וסוג של נמצאים פתולוגיים. אבל אפשר להבין בנקל, עד כמה צריכות להיות מרובות וגדולות השגיאות בחקירת הצבורים הפתולוגיים – אם רק ישנם כאלה – בשעה שמודדים להם במדות הצבורים הנורמליים.

וכשאנו מתבוננים אל ה“גלות” ואל הצבור הגלותי, אל ה“עם” הגלותי, אנו צריכים להכיר, שפה יש לפנינו טפוס חברתי כזה, שאלו היו לנו רבים כמותו היינו מבדילים אותו מן הטפוסים הנורמליים וכוללים אותו עם האחרים הדומים לו בסוג מיוחד, בסוג הצבורים הפתולוגיים. אבל דבר זה, שאין לנו צבורים פתולוגיים רבים, כדי לכלול אותם בסוג מיוחד, וגם זה שאף הצבורים הנורמליים שונים הרבה זה מזה, אינו משנה את מהות קיומו של הצבור האחד, שאינו דומה כלל לטפוס הרגיל של הצבורים מסוגו. בעלי החיים האחרים נבדלים גם הם זה מזה במדה ידועה בגזרת בנינם (האנטומיה), במלוא התפקיד שיש למערכת העצבים והאיברים הפנימיים שלהם (הפיזיולוגיה) ובאופן הסדר והמהלך, במדרגת העוז והבהירות של הרגשותיהם והכרותיהם (הפסיכולוגיה). ובכ“ז אי־אפשר לבלי לקבוע גבולים בין המציאות הנורמלית מצד אחד והמציאות הפתולוגית מצד השני, ואי־אפשר לסדר את דרכי החיים, לקבוע את ה”היגיינה" של הבריה הפתולוגית עפ“י מדות ההתפתחות של הטפוס הנורמלי בלבד. ה”יוצא מן הכלל" יש לו “כללים” המיוחדים לעצמו, שצריך לגלותם; הפתולוגיה יש לה דרכים, – אפשר לומר: “חוקים” – המיוחדים לעצמה, כמובן, על יסוד החוקים והכללים של חיי המין כלו. את ה“כללים” ואת הדרכים של התפתחות הנמצאים הבלתי־נורמליים אפשר למצוא ולקבוע אמנם רק במינים הללו, שבתוכם אנו מוצאים פרטים פתולוגיים הרבה, עד כי נוכל להבדילם לסוג מיוחד לאחרי שאנו מתחקים על אופן קיומם ותופסים את הצד השוה שביניהם, המבדיל בינם ובין הטפוס הנורמלי; מציאותה של בריה פתולוגית אחת בתוך איזה מין של נמצאים אינה נותנת לנו את היכולת לקבוע את כללי הפתולוגיה של אותו המין. אבל דבר זה אינו פוטר אותנו, אדרבא דבר זה מחייב אותנו להזכיר תמיד, שבריה זו פתולוגית היא במהות קיומה ושהחוקים השולטים באותו המין, אשר עליו היא נמנית, מתגלים בה על כל פנים לא במדה זו ולא בצורה זו, שהם מתגלים באותו המין כלו.

שאלה היא, שנשאלה במקצוע חקירת העמים, נחלקו החוקרים בפתרונה ואנחנו איננו חושבים אותה לשאלה כלל – אם היהודים הם עם או לא. הרבה מן החכמים, העוסקים בתורת החברה, השיבו על זה בשלילה מתוך שלא התבוננו לקיום היהודים אלא מבחוץ, ומבחוץ אין שיומם של אלה דומה כלל וכלל לקיומם של כל העמים. אנחנו בעצמנו, המרגישים את קיומנו החברתי ו“רואים” אותו מבפנים, אין אנו יכולים להטיל ספק אפילו במקצת בקיומנו הלאומי, והרי אנו חושבים ואומרים, שהננו עם ככל העמים אשר על פני האדמה. ואולם לאחרי מה שהוברר לנו עתה בנוגע לדרכי החקירה בתורת החברה ולאחרי מה שהוברר לנו בפרקים הקודמים ע“ד מהות ה”גלות" נראה, שהתשובה הנכונה על שאלה זו היא: אמנם היהודים הם עם, אבל לא ככל העמים. במדה שהעמים הם יצירות חברתיות, שיש להן קיום עצמי אובייקטיבי ואינם רק הכללות בלבד של אישים פרטים הדומים זה לזה בצדדים ידועים, הכללה של קלסיפיקציה בעלמא, שונה הוא העם העברי מכל העמים במהות־קיומו היסודית שנוי גדול כל־כך, עד שאי־אפשר עוד למנותו עם בין העמים האחרים. צריכים אנחנו להבדיל בין הטפוס הנורמלי של העמים ובין טפוס שאינו נורמלי. אותו המין של הצבורים, הכולל בתוכו את העמים, כולל אמנם גם את העם העברי, אבל רק במדה כזו שמין ה“אדם” כולל בתוכו גם את האישים הפתולוגיים.

העם העברי, שהוא עם גלותי, יש לו אמנם קיום לאומי, אבל לאומיותו היא פתולוגית, העם העברי – לא ככלל של פרטים, כי־אם כיחידה חברתית – הוא עם פתולוגי. והרבה, הרבה מאד יש לנו ללמוד מתוך הכרה זו. –

---

הגלות והגאולה

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

עם ישראל שרוי בגלות והציוניות באה להיות “אתחלתא דגאולה”. והגאולה צריכה להיות לפי הגלות: כשם שהגלות היא חמרית ורוחנית, כך צריכה גם הגאולה להיות חמרית ורוחנית. וכשם שסבתן של הגלות החמרית והגלות הרוחנית אחת היא בעיקרה: פזור ישראל בעמים ובארצות הרבה, – כך צריכה ויכולה מטרתן של הגאולה החמרית והגאולה הרוחנית להיות אחת ויחידה: קבוץ נדחי ישראל וכנוסם לארץ אחת, ארץ ישראל. הציוניות, האומרת להיות אתחלתא דגאולה, צריכה, איפוא, להיות חמרית ורוחנית כאחת. ובכן אי־אפשר, לכאורה, לדבר על ציוניות מדינית בלבד ועל ציוניות רוחנית בלבד. הצרה החמרית והצרה הרוחנית שבגולה אינן שני דברים, שאפשר לאחד בלא חברו ורק במקרה נמצאים הם זה אצל זה. אי אפשר לפזור חמרי שלא יגרור אחריו כליה רוחנית, ואל אפשר לכליה רוחנית במקום שאין פזור חמרי. ובכל זאת יש לנו ציוניות מדינית וציוניות רוחנית; ולא עוד אלא שהציוניות הרוחנית מתנגדת לציוניות המדינית, ו“אחד העם”, המדבר בשם הציוניות הרוחנית, חושב את המלחמה בציוניות המדינית למלחמת־מצוה.

הבה נתבונן אל סבתה ויסודה של התנגדות זו.

הציוניות המדינית שמה את מעינה בצד החמרי שבגולה ושבגאולה, והציוניות הרוחנית – בצד הרוחני שבהן. אבל אין כל יסוד לומר על הציונים המדיניים, ש“הצד הרוחני שבדבר נראה להם כטפל ובלתי שוה בעמל העבודה”. הציוניים המדיניים חושבים, כי “בהיותנו משתדלים לברא בארץ ישראל ישוב בריא ומסודר כראוי, הרי בזה עצמו אנו בוראים את הבסיס הטבעי הנחוץ לתחית־רוחנו שם”; הם חושבים, שכשתתגשם שאיפת הציוניות לקבץ המון רב מבני ישראל בארץ־ישראל ולתת לו שם חיים חפשיים של עם בלתי תלוי בדעת אחרים, – אז יגאל ישראל גם מצרתו הרוחנית; במרכז גדול של יהודים בני חורין יוכל רוח היהודים להתפתח באופן חפשי מלחץ השפעות זרות ולהתגלות בכל עצמיותו. ו“שתי המטרות האלה החמרית והרוחנית, דרך אחת להשגתן”. והרי גם הרוחני אחד העם מודה, ש“אין אדם יכול לאמר, כי הישוב החמרי אין לו שום יחס לשאלתנו הרוחנית וכי אפשר לח לזו למצא פתרונה בהחלט בלי עזרתו של זה”. מצד זה אין, איפוא, מקום למחלוקת. שתיהן מודות בנחיצות ישוב מסודר בארץ־ישראל, ובכן גם בנחיצות ההכנות להישוב והאמצעים הדרושים בשביל ההכנות האלה. יכולים, אמנם, עוד להיות חלוקי־דעות גם בזה: איזו אמצעים דרושים ואיזו הכנות נחוצות; אבל דעות אלו אין להן יחס אל ההשקפה הרוחנית, ויש לא רק “ציונים רוחניים”, אלא גם “מדיניים”, ש“העבודה המדינית בצורתה של עכשיו אינה מניחה את דעתם”, ולא כל המחזיקים בציוניות המדינית “שוים בהשקפותיהם על כל חלקיה ביחס אל האמצעים”.

אולם אחד העם חולק על הציונים המדיניים ואומר, ש“הצרה החמרית של עמנו לא תעבור מן העולם גם אחרי הוָסד המקלט הבטוח, מפני שאין שום יכולת בדרך הטבע להמעיט מספר בני ישראל – ע”י העברתם אל המקלט – בארצות, ששם עתה רוב מנינם ושהרביה הטבעית מוסיפה עליהם הרבה רבבות בכל שנה“. וכי מפני זה צריך “אחד העם” להלחם בציוניות המדינית? אילו היה ל”אחד העם" פתרון אחר לשאלה החמרית, אז היה מוכרח להלחם בציוניות, האוכלת את כח העם בחלומותיה ומסיחה את דעתו מן הפתרון הנכון, כמו שעושות זאת כתות ידועות ממתנגדינו. אבל “אחד העם” אינו נותן פתרון אחר לשאלה החמרית לעומת הפתרון, שמציעה הציוניות המדינית. יותר מזה, אחד העם עוסק לא בשאלת היהודים אלא בשאלת היהדות, ושאלת־היהדות יכולה גם לפי־דבריו להפתר בהחלט רק על ידי ישוב בריא ומסודר כראוי.

אולם בזה אנו מוצאים את המפתח לחידת הדבר, שהמדבר בשם הציוניות הרוחנית רואה חובה לעצמו להלחם בציוניות המדינית.

הציוניות המדינית רוצה לגאול את היהודים. ומן הצד הרוחני שלה רוצה היא לשחרר את רוח היהודים, והציוניות הרוחנית רוצה לא לשחרר את רוח היהודים. אלא לשחרר ולהחיות את רוח “היהדות”².

ואולם היהודים והיהדות רחוקים זה מזה מהלך של הרבה מאות שנה. רוח היהודים ורוח היהדות הם שני דברים שונים ורחוקים זה מזה – וזוהי הצרה הרוחנית היותר גדולה, שבאה עלינו בסבת־הגלות. גם הרוחות, ככל הכחות שבעולם, כיון שאינם שוים זה לזה, הרי הם סותרים זה את זה ומתנגדים זה לזה. וזהו הדבר המכריח את הציוניות הרוחנית להלחם בציוניות המדינית.

רכושו ויצירותיו של כל עם, שהוא – שלו וחייו – שלו, שכל מה שהוא רוכש ובורא הוא רוכש ובורא לעצמו, הולכים ומתפתחים יחד עם העם; רוח העם, ההולך ומתפתח ומתחדש תמיד, הולך ומתגלה בשנוייו ברכוש הלאומי, ורוח הרכוש הלאומי הוא הוא רוח העם.

לא כן הדבר בעמנו.

מיום שהלך ישראל בגולה ופסק לחיות בצבור מיוחד לעצמו, נקרע הקשר שבין היהודים והיהדות, ויותר שארכה הגלות יותר נתרחב קרע זה. העם ורכושו הלאומי, היהודים והיהדות, פסקו מלהתפתח. אולם העם פסק מלהתפתח רק בתור עם, שיש לו אחדות לעצמו, אבל לא בתור סכום של אנשים יחידים, של פרטים רבים. היחיד, ככל דבר חי, לא פסק מלהתפתח; התפתחותו לא היתה חפשית, הוא נמצא תחת השפעת מרכזים זרים לרוחו והתפתחותו נטתה לצדי דרכים, אבל להתאבן ושלא להתפתח כלל אי־אפשר היה לו; ואנחנו, היהודים בני הדור האחרון, נושאים בקרבנו רוח, שהתפתח במשך שנות־אלפים. לא כן הדבר ברכוש הלאומי שלנו. הוא התפתח במדה ידועה, אבל רק לארכו ולא ברחבו אף לא בהקפו. ה“יהדות” כמעט שעמדה על מקום אחד. כשנעקרה האדמה מתחת רגלי העם נעקר גם הגליון המיוחד, שהיה לו בספר ההיסטוריה. הוא חי בתוך עמים אחרים ובשתוף עמהם, וכל מה שעשה לא עשה אלא לחשבון האחרים. היצירות, שיצרו בני ישראל במקצועות־חיים משותפים להם ולכל העולם, נרשמו בספר ההיסטוריה על חשבון העמים האחרים, שבתוכם חיו ויצרו בני ישראל אלו. נשאר לנו רק מקצוע אחד, שלאחרים לא היה בו חפץ, הוא מקצוע הדת העברית; וזאת האחרונה עם תורת־המשפטים ותורת המוסר הקבועות בה התפתחו במדה ידועה. זהו מה שאמרתי, כי רכושנו הלאומי התפתח במדה ידועה לארכו, אבל רק לארכו ובמדה ידועה, מפני שלעומת זה נשלל מאתנו לגמרי מקצוע אחר, שבו יכול רוח עם להגלות ושהוא גם אחד הגורמים הראשיים בהתפתחות הדתות, המשפטים והמוסר. אני מכוון בזה למקצוע החיים הצבוריים. במקצוע זה, שעבודת־היחיד אינה ניכרת בו כמעט לעין מפני שהוא נברא ע“י שתוף־הכחות של אישים רבים, לא יכלו היהודים לעבוד אלא יחד עם האחרים ובעד האחרים, שהיו מרובים מהם, ורוחם נתבטל ברוב. ובהעדר מקצוע זה נשארה גם בשביל התפתחותם של הדת, המשפטים והמוסר מסגרת צרה מאד, לבד מה שאבד לה בזה אחד מן הגורמים להתפתחותה. אולם גם במקצועות אחרים, שבהם עבודת כל יחיד היא דבר שלם לעצמו, כהספרות, המדעים והאמנות למיניהם השונים, – גם בהם לא יכלה עבודת בני ישראל להעשיר את רכושנו הלאומי לא בכמות ולא באיכות, מפני שיצירותיהם של היחידים נפזרו לכל רוח ולא נתכנסו למרכז אחד, השייך לנו לבדנו. רוח היהודים הלך והתפתח, הוא השתנה והתחדש, היהודים הסתגלו למקצועות חדשים והוכשרו לברוא יצירות חדשות, הסתגלו והוכשרו – וגם בראו ויצרו: בכל מקצוע שבחיים נמצאו בין העובדים אנשים מבני עמנו; בין חכמי כל העמים והארצות נמצאו חכמים עברית על פי מוצאם. אבל כל אלה הגדילו והעשירו בכמות ובאיכות את הרכוש הרוחני של העמים האחרים ולא את זה של עם ישראל, – לא מפני שעבדו בכרמי אחרים ואת כרמם הם לא נטרו, אלא מפני שיצירותיהם ופרי עבודתם לא נרשמו על חשבון עמנו, מפני שעצי החיים, ששתלו העברים, נשארו חוץ לגדרה, שגדרה בו ההיסטוריה את כרמנו והגבילה בו את תחומנו, תחום ה”יהדות“, מתחומים אחרים. קו הָעבר תחת רכושו הלאומי של עמנו: כל אשר ממעל לקו נשאר לנו וכל מה שמתחתיו לא לנו הוא עוד; כל אשר עד הקו הוא “יהדות”, מכאן ואילך אינו עוד “יהדות”. היהודים עבדו, אמנם, גם במקצועות שמתחת לקו, אלא שעבודתם זו היתה בשביל אחרים: עבודותיהם לא נכנסו אל תוך ה"יהדות", וכך התרחקו היהודים מן היהדות מעט מעט. רוח היהודים התרחק מרוח היהדות. אבל רוח־היהדות, שהוא רוח עם ישראל של העבר, הלך ונחשב גם מכאן ואילך לרוח העם בהוה, מפני שרוח העם בהוה, בהתפזר יצירותיו לכל רוח, נשאר סמוי מן העין. כאדם הפרטי כן גם העם “ניכר בשלשה דברים: א) במחשבותיו והשקפותיו היסודיות, כן מצד תכנן וכן מצד צורתן; ב) בדרכיו ומנהגיו התמידיים בכל ענפי החיים;‏ ג) באופני התפעלותו ממקרים פתאומיים ופעולותיו הבאות לרגלם. ובהיות כל אלה הדברים, בין באדם בין בעם, הולכים ומשתנים מתקופה לתקופה מסבות פנימיות וחיצוניות, על כן אין ההכרה שלמה ואמתית אלא אם כן נדע כל דבר בתולדותיו מראשית הויתו, עם כל השנויים שנעשו בו במשך הזמן, וסבותיהם”³. אולם כשם שהכרת כל דבר⁴ נתונה לנו בעיקרה ויסודה לא ע”י למוד והתבוננות לשמה, אלא על ידי הרושם, שאנו מקבלים ממנו בסקירה כללית, שהיא מקפת את כל צדדיו ותכונותיו או את רובם, – כך

נוסדה גם הכרתנו, שאנו מכירים את רוח העמים, על הרושם הכללי, שאנו מקבלים מאופני חייהם התמידיים והעוברים, עד כמה שאפשר לנו לסקור אותם בכלליותם, מבלי שיהיה לנו צורך לחפש אחריהם. ובזה נפלינו לרע מכל שאר העמים. כל שאר העמים שהם חיים, על כל פנים ברובם הגדול, בצבור מיוחד להם וחייהם מתגלים במדור אחד כחטיבה אחת, עושים עלינו רושם כללי, קודם כל, בחייהם ההווים, ועל כן אנו מכירים את רוחם כמו שהוא בהוה. לא כן העם העברי, שהוא וחייו בהתגלותם מפוזרים – מיום שהלך בגולה – בין אחרים ואינם מצטרפים מאליהם לחטיבה אחת. יצירותיו הולכות ברובן ונעלמות מן העין, את ההוה שלו בחלקו היותר גדול קשה לנו לסקור מפני שהוא מובלע בחייהם ההוים של שאר העמים, ועל כל פנים אין ההוה שלו בולט ככל הצריך עד כדי להתרשם בנו מאליו. ורק הוא עד כמה שנשאר ממנו ברכושנו הלאומי, צבור ובולט לעין, ורק הוא עושה עלינו רושם כללי עד כדי להכיר על ידו את רוח העם שנתגלה בו. ומאחר שהעם העברי קים גם בהוה, חושבים אנו בעל־כרחנו את רוח ה“יהדות”, שהוא באמת רק רוח העם בעבר, לרוח־העם סתם. דבר זה גרם, כי אנשים בעלי רוחניות בולטת, שעסקו באותם המקצועות שהאנושיות יצרה או חדשה אותם אחרי חתימת ה“יהדות”, – כי אנשים כאלה חשבו את עצמם לעומדים חוץ ליהדות, חשבו בעצמם את עצמם לאינם־עברים ברוחם, מפני שלא מצאו כדומה להם וליצירותיהם בגבול היהדות. היחיד, שהרגיש בעצמו, כי נטיות רוחו והכרותיו אחרות הן מאלה של רוח העם, – של רוח ה“יהדות”, שנחשב כרוח־העם בהוה, – חשב את עצמו לזר בתוך העם ההוא, והעם גם הוא נחשב כמו זר לו, ולפעמים גם היה לו לזרא. רבים, רבים מן האנשים־היהודים, שעזבו את עמם לחלוטין, עשו כזאת מפני שרוחם היה זר ליהדות ורוח היהדות היה זר להם, וכל זה בא מפני שהתפתחות של מאות בשנים מונחת בין ה“יהדות” וביניהם. כל האומר, שתקופת ההתבוללות לא באה לעולמנו אלא מפני בטול־ישותם של העבדים, שרצו להדמות לאדוניהם, כל האומר, שבשביל נזיד־עדשים מכרו המתבוללים הללו את בכורתם, – אינו אלא טועה. הם מכרו את בכורתם מפני שלא הכירו בעצמם שום בכורה; הם עזבו את היהודים מפני שלא חשבו את עצמם ליהודים, מפני שלא יכלו לחשוב את עצמם ליהודים. הם מסרו את נפשם לאחרים ויצאו מכלל ישראל, מפני שנפשם היתה מסורה לדברים הנמצאים בידי אחרים, מחוץ לתחומה של היהדות.

קרע אוביקטיבי זה שבין היהודים והיהדות הוא גם סבת הקרע הסוביקטיבי שבלבם של רבים מצעירינו, אותו הקרע, שיש בנפשו של כל אחד מאלה בין האדם שבו ובין היהודי שבו, כלומר: בין היהודי בן המאה העשרים שבו ובין היהודי בן המאה הראשונה שבו, בין הנטיות והכשרונות, הנובעים ממהותו הנפשית הפרטית, ובין הנטיות של ה“יהדות”, שהוא נושא אותה בקרבו רק בתור חלק ממנו והיא פועלת עליו באמצעות ההכרה, והוא חושב את עצמו לחלק ממנה, באשר הוא חלק מן העם.

והקרע הזה הוא הוא שמביא, לפי דעתי, את אחד העם, נושא דגל הציוניות הרוחנית, להלחם בציוניות המדינית במרירות ובלי לאות. ציוניותו של אחד העם מכוונת רק לשחרור רוח העם מהשפעות זרות, מהשפעת־רוחם של העמים האחרים. כל לבו נתון לשאלה, עד כמה יכולה לבוא גאולה רוחנית מן הגלות הרוחנית על ידי הציוניות. ורואה הוא אחד העם את המרחק שבין היהודים והיהדות; רואה הוא שהרוח המתגלה בחיי היהודים עתה ברוב היקפו אינו זה של היהדות; רואה הוא זרמים ספרותיים, נטיות ודעות מוסריות, כשרונות אמנותיים וכדומה, שרוח העמים האריים בולט מתוכם ורוח היהדות אינו נכר בהם כלל. וחושב הוא אחד העם, שהרוח האירופי הזה, המתגלה בין היהודים עתה, בא אך ורק ע"י השפעת ההוה של העמים האירופיים עלינו. כשניסד לנו מרכז רוחני, שיהיה חפשי מהשפעת חוץ, יחל רוח היהודים לפעול ולהתגלות בעצמיותו ביצירות העם. אולם מרכז־רוחני־יהודי יהיה לנו רק אז, אם נכוון את עבודתנו מתחילה לזה, אם נשתדל לברוא שמה את כל אשר נברא – ברוח היהדות. כי אם לא כן נעשה, אז נבוא אל המרכז המקווה עם כל נטל ההשפעה הזרה ונברא לנו מרכז של יהודים ברוח זר, מרכז, שיוסיף לטשטש את עצמיותנו ולעצור בעד רוח היהדות מלהתפתח ומלהתגלות, באשר יהיה מרכז של יהודים והרוח הזר, שיתגלם בו, יחשב בעיני עצמנו לרוח העם. הציוניות המדינית, שכל שאיפתה היא ליסד בארץ ישוב בריא ומסודר של יהודים ואינה מתכוונת לנטוע בו את רוח היהדות, תביא, איפוא, רוח זר אל המרכז הנבנה; תביא איפוא את העם למצב רוחני, שיהיה יותר רע ממצבו עתה; היא, איפוא, האויב היותר גדול של רעיון־שחרורו של הרוח – וצריך להלחם בה.

יסוד אחד וסבה אחת למלחמת אחד העם עם הציוניות המדינית ולמלחמתו עם בעלי הערכין החדשים, שרוצים לברוא יהדות חדשה. הצעירים אומרים: “היהדות נבראה בשביל היהודים, ולא היהודים בשביל היהדות; אין העם חי בשביל יהדות קבועה ואינו מושבע ועומד להחזיק ביהדות קבועה. היהדות הקבועה היתה סכום הערכין של היהודים עד עתה. אנחנו אנשים אחרים אנו ובכן אנו גם יהודים אחרים, יהודים חדשים, הכרות חדשות לנו, ערכין חדשים, כשרונות חדשים ותביעות חדשות. נפיץ את ההכרות ואת הערכין החדשים בתוך היהודים ותהיה לנו יהדות חדשה”. ואחד העם יודע, שהיהודים לא נבראו בשביל היהדות, אלא שהוא אומר כי “מכיון שהיהדות נבראה בשביל היהודים, ולא רק בשביל היהודים, כי אם על ידי היהודים עצמם, שהקדישו לבריאותה ושמירתה מיטב כוחותיהם במשך אלפי שנה, – הרי ניכר הדבר, שבודאי צריכים הם לה ואי אפשר להם בלעדיה”⁵. יודע הוא, שאין העם חי בשביל יהדות קבועה, יודע הוא, שאי־אפשר כלל שתהיה יהדות קבועה, כמו שבכלל אין דבר קבוע לעולמים, אלא שהוא אומר, שאי אפשר לעם למחוק את העבר שלו ולהתחיל את ההיסטוריה שלו ממקום שירצה. ההתפתחות עושה את דרכה לאט לאט, קפיצות אין בהיסטוריה; יהדות “חדשה” לגמרה אי אפשר שתהיה; אפשר שתהיה יהדות “מחודשת”, שתהא המשכה של היהדות הישנה, אבל יהדות חדשה אינה יהדות.

אבל כשם שאי אפשר להסכים לדעת הצעירים, האומרים לאחה את הקרע שבלב ולברוא יהדות חדשה בגולה ע“י ערכין חדשים, כך אי־אפשר להסכים לדעת אחד העם, שבא אלינו תמיד בטענת ההתפתחות. שתי הדעות המתנגדות האלה נובעות מתוך הנחה לא־נכונה אחת. שני הצדדים חושבים, כי בעמנו מצאה מקום – הפסקתה של התפתחות אוביקטיבית: נחתם ספר התורה, נתאבנה היהדות או נתאבן הלב העברי, ולפיכך נשארה היהדות על מקומה, מבלי לזוז ממנו ולהתקרב אל החיים (במובן זה יהיו גם ה“יהדות” גם רוח העם – “אוֹבּיקטים” והתפתחותם והפסקת התפתחותם אוביקטיביות הן). עכשיו, כשהולכים ומתגלים לעינינו בתוך העם תביעות חדשות, כשרונות חדשים וערכין חדשים אומרים הראשונים, שהלב העברי המאובן מתעורר ושב לתחיה ונחוץ רק לתת מהלך להתעוררות הזאת; הרוח החדשה תברא יהדות חדשה והכל על מקומו יבוא בשלום. ואחד העם, שאינו מסיר מעל עיניו את אספקלרית ההתפתחות, זוכר את “רוח היהדות” ומסתכל ברוח השאיפות החדשות – ואינו יכול להאמין, שהאחרונות הן לפי רוח העם, מפני שתהום נוראה בלי כל גשר ומעבר מפסקת ביניהם. ועל כן חושב הוא, שהשאיפות החדשות הללו “ילדי נכרים” הם, פרי השפעת החוץ, השפעת ההוה; ולפיכך הוא חושב, ש”הספרות המאוחרת, מימי הבינים ועד עתה, בעברית ובלשונות אחרות“, היא על הרוב רק פרי החקוי של הספרות הקדמונית או של ספריות זרות”⁶. אולם השקפה זו מוטעית היא בעיקרה. הפסקת ההתפתחות, שמצאה מקום בתוכנו, היא לא אוביקטיבית, אלא סוביקטיבית; לא נתאבנה התורה (היהדות), גם לא נתאבן הלב (היהודים), אלא “מושג” היהדות נתאבן. “במושג היהדות אנו כוללים כל מה שמלמדנו להכיר עם ישראל ותכונת רוחו הלאומי” – אומר אחד העם. ולהלן: “אוצר היהדות צריך לכלול, איפוא, לא כל החומר הרב המקושר באיזה אופן לשם ישראל, כי אם רק מה שנכנס במושג היחדות לפי הגדר המבואר, כלומר: החזיונות ההיסטוריים, הרוחניים והגשמיים, התמידיים והזמניים, שבהם נגלה רוח ישראל הלאומי מימי קדם ועד עתה. וגם ביחס לחזיונות כאלו יהיה הגדר הזה לקו המדה למדוד בה את ערכם למחלקותיהם השונות בשביל לדעת במה להאריך ובמה לקצר”. – פה יש מה שקוראים בתורת־ההגיון בשם Petitio principii. הרי על זה אנו מצטערים, שלא כל הדברים, שבהם נגלה רוח ישראל הלאומי מימי קדם ועד עתה ושעל ידם היינו יכולים להכיר את עם ישראל ותכונות רוחו הלאומי בהתפתחותו עד עתה, – שלא כל הדברים האלה נכנסו לתוך “מושג” היהדות. דבר זה, שהתפתחות האישים הפרטיים מעמנו לא יכלה להתגלות כהתפתחות־עם ויצירות־היהודים לא נרשמו על חשבון עם ישראל, לא נחשבו ליצירות יהודיות ולא נצטרפו אל ה“יהדות”, כלומר: אל הרכוש הלאומי, שהיה לנו עד שגלינו מארצנו, – דבר זה גורם ל“מושג'” היהדות, שלא יזוז ממקומו, לא ישתנה ולא יתרחב. ועכשו אנו באים ועושים את ה“גדר” הזה לקו־המדה, כדי למוד בו את ערכי־חזיונות־החיים של עמנו ולהכיר על פיו, עד כמה נגלה בחזיונות האלה רוחו הלאומי של עמנו. ‏זוהי הצרה הרוחנית היותר גדולה, שבאה עלינו על ידי הגלות, לא די שעבודת רבים מטובי בנינו, שהיתה יכולה להצטרף לרכוש לאומי גדול, נלקחה מאתנו ונזקפה על חשבון אחרים, אלא שאנחנו חדלנו מלהכיר את עצמנו, ואת הרוח, החי ומפעם בנו, חושבים אנחנו לאינו־עברי מפני שאין כדומה לו ב“יהדות”.

כל עוד שישאר עם ישראל בפזורו, כמו שהוא עתה, ויצירות היהודים לא יתרכזו, לא יצטברו למקום אחד, מיוחד ליהודים, אלא יהיו הולכות ונזקפות על חשבון אחרים, הולכות ומתעלמות מן העין, הסוקרת את פעולת עם ישראל לכשעצמו, – אי אפשר שתברא לנו יהדות חדשה, יהדות שלמה. רוב היצירות שבהן יתגלה רוח עמנו המחודש והמתחדש, תשארנה גם להבא מחוץ לחוג־סקירתנו, והרושם הכללי של היהדות, שממנו אנו דנים על היהודים, ישאר כמו שהיה עד עתה. רק הטעם החדש בספרות ומקצת מן האמנות הציורית יזכו להתקבל תחת כנפי השכינה, מפני שהספרות בלשוננו לנו היא ואין לאחרים חלק בה, – והציורים, שילווּ אל הספרות, ישארו במחנה ישראל. המושג “יהדות” לא יתרחב על ידי זה, שסופרים אחרים יבארו אותו במובן יותר רחב ממה שהיו רגילים אצלנו לבארו עד עכשו. הרושם הכללי, שיעורר בנו המושג “יהדות” יבוא לנו מן היצירות, שייצרו יהודים במקצועות “יהודיים”, שלא יתעלמו מעינינו, ורוח היהודי, המוכשר ליצירות אחרות במקצועות אחרים, לא יהיה שוה גם בעתיד לרוח ה“יהדות”. הקרע שבנפש היהודי ישאר כמו שהיה. נפשו של היהודי הלאומי תקלע גם להבא בכף־הקלע. היא תנוע ותנוד בין העבר הרחוק ובין ההוה, שהם כל כך רחוקים זה מזה ואין מעבר ביניהם, מפני שהעבר הקרוב, המונח ביניהם, נתעלם מן העין. והיהודים שאינם לאומיים ביותר יהיו מוכרחים לעזוב את עמם גם להבא מפני שלא ימצאו בגבול היהדות כדומים להם וליצירותיהם.

רק כשיבראו בקרב ישראל תנאי־חיים נאותים, שבהם אפשר יהיה ליצירות היהודים להשאר בין היהודים, יוכל מושג היהדות להתרחב ולהקיף לאט לאט את היצירות, שבהן יתגשם רוח העם בהוה. ורק אז יהיה רוח ה“יהדות” שוה לרוח היהודים.‏ תנאי־חיים כאלה אפשריים הם רק בישוב חפשי של יהודים, ומצב כזה רוצה הציונות המדינית לברוא.

אולם כשנבוא לברוא מצב כזה, – ובזה אני פונה כלפי אחד העם, – אין אנו צריכים לכוון שיבּרא ברוחנו הלאומי ולהשתדל שתוכר בו עצמיותו של העם העברי; ולא עוד אלא שגם אין אנו רשאים לעשות זאת וגם – אי אפשר דבר זה כלל.

ודבר זה אני אומר מטעמו של אחד העם.

אין אנו צריכים לכוון לזה, סוף מעשה במחשבה תחילה, מפני ש“קבוץ של יהודים” הוא ממילא “קבוץ יהודי”, ובקבוץ חפשי של יהודים, שרוח היהודים יוכל להתפתח בו חפשי מהשפעות חיצוניות, יתגלה הרוח הלאומי מאליו, בין אם נכוון לזה בין אם לא נכוון לזה.

אין אנו רשאים לעשות זאת, מפני שאין קפיצות בהיסטוריה ואי אפשר לעם למחוק את העבר שלו ולהתחיל את ההיסטוריה ממקום שירצה. אין קפיצות בהיסטוריה לפנים, ומכל שכן שאין קפיצות לאחור. אי אפשר לעם למחוק את העבר שלו; ואם נרצה לקשר את ההוה שלנו אל העבר הרחוק, הידוע לנו מתוך ההיסטוריה ומתוך היהדות, הרי נרצה בזה למחוק את העבר הקרוב, שבאמת הוא נמצא בהתפתחות היהודים והוא מונח בין ההוה ובין העבר הרחוק, אלא שלא השאיר רשמו ב“יהדות” מפני שנתפזר לכל רוח ונעלם מעינינו. ואילו היתה אפשרות ליסד ולכונן מרכז עברי, שתוכר בו עצמיותו של העם העברי לפי מה שאנו יודעים אותה מתוך ה“יהדות” (ומקור אחר אין לנו לדעת ולהכיר על ידו את עצמיותו של עמנו), אז היתה צפויה סכנה לעמנו ממרכז כזה. תחית רוח העם כמו שהיה בעבר הרחוק והתגשמותו בחיים ההוים במרכז עברי היה מגדיל את הקרע שבנפש היהודי פנימה ואת הקרע שבין היהודי בעל רוחניות בולטת ובין העם, מפני שרוח ה“עם”, הזר לרוחו הוא, היה נראה אז לעיניו באופן יותר מוחש משהוא נראה עתה. מה שהמרכז היה נוסד על “יסודות אנושיים כלליים” לא היה מקטין את הקרע. העיקר הוא – רגש הקורבה אל הרוח המתגלה בחיי העם או ההתרחקות ממנו. היחיד שבפנימיותו הוא מכיר את רוחו כמו שהוא, היה חושב ומרגיש את עצמו לזר בתוך המחנה של מרכז רוחני זה, והיה נדחף על ידי הרגש הזה לעזוב את המחנה. ובתוך היהודים, שהיו נשארים באירופה, היתה תנועת ההתבוללות הולכת ומתגברת וטובי בנינו היו עוזבים אותנו במספר יותר גדול משהוא עתה. הציונות המדינית, השואפת לשחרור העם ולאחדותו, היתה צריכה לראות בציונות הרוחנית של אחד העם את הצרה היותר גדולה לעמנו, צרה שלא היתה כמוה בכל ימי הגלות, והיתה צריכה להלחם בה בכל כחותיה. אולם מלחמה זו למותר היא, מפני שהגשמת האידיאל של אחד העם לא תוכל בשום אופן לצאת אל הפועל.

דבר כזה אי אפשר הוא, מפני שחומר לבנין־המרכז נקח – אם נרצה או לא נרצה – מן ההוה. יהודים מן העבר הרחוק נמצאו בעבר הרחוק, ועבר זה – עבר ואינו עוד. והיהודים, שיתישבו במרכז המקוּוה ויחיו בו, יהיו יהודי ההוה.‏ ליהודי ההוה יש כשרונות־ההוה, נטיות ההוה, דרישות־ההוה, ומפני זה גם – ערכי־ההוה; והכשרונות, הנטיות, הדרישות והערכין של ההוה יבראו בעל כרחם מרכז עברי ברוח ההוה, ברוחו של העם העברי – בהוה. אלמלי היינו מוסרים לאחד העם עצמו את יצירתו של המרכז המקוּוה, לא היה יכול להגשים בו את רוח העם שעבר. דבר זה היה אפשר במדה ידועה, אלמלי היה המרכז נבנה בסדרי חיי הצבור של העבר הרחוק; אולם אחד העם לא יחפוץ באלה, ולא כמו שאמר עליו נורדוי ב“מאמרו” ב“וועלט” (יסלחו לי הסופרים והספרות, כי קורא אני לדבריו אלה של נורדוי בשם “מאמר”!); אחד העם לא יחפוץ בזה, מפני שאחד־העם של ההוה הוא ואי אפשר לו שלא לרצות, שיבנה הכל “על יסודות אנושיים כלליים”, כלומר: על יסודותיהם של חיי־הצבור בהוה. כשיהיה אחד־העם הבונה את בית ישראל לא תנוח דעתו, המבקשת לראות תיכף את עצמיותו של העם, גם בעבודתו הוא, כמו שעכשו אין הוא מוצא נחת־רוח בעבודת־אחרים ובציורים, שיש להם מעבודתנו הקרובה; וכל זה מפני שהאידיאל של “תחית־הרוח”, כמו שהוא מרחף לנגד עיני אחד העם, אינו במציאות. האידיאל שלו אינו האידיאל של העתיד, אפילו לא של העתיד הרחוק, אלא של העבר, של העבר הרחוק, וכל מרכז, שיבנה על ידי היהודים בהוה, ישא בקרבו את רוח היהודים בהוה, שאין אנו מכירים עתה כמעט את ההבדל שבינו ובין הרוח האירופי ושעל כל פנים אינו דומה לרוח זה, שאנו קוראים אותו בשם “רוח היהדות”.

– ועצמיותה של האומה?!

עצמיותה של האומה תתגשם באמת גם ביצירות הראשונות של היהודים במרכזם העתידי, אלא שאנחנו לא נראה אותה, לא מיד ואף לא לאחר עשרים שנה, מפני שאין לנו כמעט שום מושג מעצמיותה של האומה בהוה, יותר מזה, מפני שיש לנו מושג מוטעה מעצמיותו של עמנו, כי את רוח־ה“יהדות” אנו חושבים לרוח־היהודים. ביצירות הראשונות של היהודים, שתשארנה בגבול ישראל, לא נהיה יכולים להכיר את עצמיותם של היהודים, מפני שאין לנו אבן בוחן כדי לבחון על פיה את יצירתו של היהודי וכדי לבור אחר כך את הצד המיוחד, שבו מתגלה עצמיותו של היהודי מתוך שאר הצדדים, שהם משותפים לכל בני־האדם. עצמיותה של כל אומה מתגלית לעינינו ברושם הכללי, שרכוש האומה עושה עלינו, ועצמיותה של אומתנו בהוה תהא יכולה להתגלות לעינינו רק מעט מעט לאחרי שיצטברו יצירות של יהודי ההוה בכמות מרובה. הרבה שנים תעבורנה אחרי שיוסד המרכז העברי – ועדין לא תוכר בו עצמיות האומה. רק כשיהיה לנו רכוש גדול, שנצבר בלי הפסק על ידי עבודתם של הרבה דורות תכופים,‏ כשיהיה לנו רכוש לאומי היסטורי, שיהא תוצאתו של ההוה, רכוש שפרץ את “גדרה” של ה“יהדות” במובן המצומצם שלנו ונכנס לתוכה בעל כרחה, אז רק אז יוכר הרוח־העברי. אז תהיה לנו יהדות שלמה, אז תחלוף ותחדל הצרה הרוחנית שבגולה.

ולזה שואפת – הציונות המדינית.

---

המדינה והמסורת

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

זרים אנחנו, – זוהי סבת הגלות.‏ זרים אנחנו לאחרים, – זוהי סבת הצרה החמרית, החיצונית, צרת היהודים; זרים אנחנו לעצמנו, – זוהי סבת הצרה הרוחנית, הפנימית, צרת היהדות. ‏גלוי הדבר, שאם נקח לקנה־המדה, למוד בו את בני האדם ולהעריך על ידו את יחסם זה לזה, לא איזה אידיאל מופשט, אלא את טבעו של המין האנושי, אז נראה עד מהרה, שאין לנו להאשים את בני העמים האחרים על יחסם הרע אלינו; וכמו כן אין לנו להאשים את בני עמנו על יחסם הרע אל היהדות. אנו צריכים רק להכיר את מצב הדבר כמו שהוא: להכיר, שיש איזה דבר בקיומנו, שאינו מתאים לטבע בני האדם, – דבר, שעושה אותנו לזרים וגורם ליחס בלתי־רצוי אלינו. כשנכיר דבר זה, נבין שעלינו למצוא את צד־הזרות שבקיומנו ולשנות קיום זה באופן שיתאים לטבע בני האדם.‏ העבודה להתאים את קיומנו לטבע בני האדם היא עבודתנו הלאומית.

השאלה הראשית והקודמת לכל היא: באיזה צד מקיומנו עלינו לבקש את הזרות ההיא?

קיומו של עם הוא, מצד אחד, קיום “צרופי־כמותי” של פרטים רבים, ומצד שני – קיום איכותי של דבר אחד שלם. ובכן אפשר הדבר, כי צד־הזרות, שמוצאים בנו אחרים, מונח באופיו של כל פרט מפרטי האומה הישראלית ורק על ידי צרופם בולטת הזרות שבין עמנו לבין העמים האחרים, ואפשר שהוא מונח באופיו הקבוצי של הכלל, והיחס המוזר של בני האדם לכל פרט ופרט מעמנו הוא תולדה מהתיחסותם של בני האדם הללו אל הכלל. וגם בנוגע לזרות שבינינו לבין עצמנו (אפילו אם נכיר שסבת הזרות מונחת ב“יהדות”) אפשר הדבר, שאיזה חלק מן היהדות בתור צרוף כמותי של אמונות, חקים ומנהגים, או כל חלקיה, שבאו לנו בירושה מדורות שעברו, מוזרים הם לרגשות הפרט בדורותינו אלה, ואולם אפשר גם זה, שהזרות מונחת בעצם קיומה של היהדות, בלי שום שייכות לתוכן שלה. אבל אולי אפשר גם לכפור לגמרי במציאות יסוד מוזר בקיום היהדות ובקיום היהודים, גם בנוגע לאחרים וגם בנוגע לעצמנו, ולזקוף את ה“זרות” על חשבונם של המתנכרים ליהודים וליהדות: הגוים השונאים אותנו “על־לא־דבר” – רעים וחטאים הם; בנינו המתנכרים לעמם – בני דור סורר ומורה הם. ההשקפה האחרונה היא השקפת ההמון, שמצד אחד אינו יכול להתרומם בבקשת סבותיהם של מחזות החיים החברותיים מעל לרצונו של האדם הפרטי, ומצד שני אינו יכול להעלות על דעתו, שהיהודים והיהדות “אשמים” בהתיחסות הבלתי־רצויה של הפרטים אליהם. אולם גם המשכילים שבנו ושבעמים, שעסקו בשאלת היהודים והיהדות, בקשו תמיד את סבת הזרות באופים של הפרטים, ומצד זה עבדו את עבודת התקון וההתאמה. הרמת המוסריות של האנושיות כולה מצד אחד וחפצת השכלה ונמוסים אירופיים בעמנו מצד שני; חזוק היהדות בימי העבר הרחוק והקרוב על ידי גזרות לגזרות ו“משמרת למשמרת”, ובימינו אלה – על ידי ידיעת לשוננו, ספרותנו ודברי ימי עמנו ועל ידי גלוי המאור שבתורתנו מצד אחד, ותקון היהדות על ידי שנויים במנהגים או “שנוי ערכין” מצד שני, – כל אלה העבודות והשאיפות מכוונות לשנות בעמים, ביהודים וביהדות את הפרטים, את ה“חלקים”, וגם להתאים את החלקים, את הפרטים זה לזה. ביסוד כל ההשקפות האלה מונח הכלל: “אין בכלל אלא מה שבפרט”, כלומר:‏ קיום הכלל הוא “צרוף כמותי” של קיומים פרטיים הרבה.

כל זמן ששררה בעולם ההשקפה המיטפיסית, המעמדת את הרצון מחוץ לחוק ההסתבבות, אי אפשר היה להבין את מהות קיומם של עצמים צבוריים באופן אחר. על העמים מוכרחים היינו להביט כעל צרוף של אנשים פרטים בהצטרפותם ובשתופם. בחיי החברה ראינו רק התגשמות הרצונות של הפרטים: המאורעות הרגילים נעשים על ידי אנשים בינוניים, המאורעות הגדולים נעשים על ידי אנשים גדולים בעלי רצון כביר, היוצרים את ההיסטוריה ומשנים את מערכותיה, בשעה שהם עצמם עומדים מחוץ למסבות החיים או ממעל להן ורצונם חפשי לעצמו. ‏יחס עם אחד לעם שני היה בעינינו הצרוף של יחסי הפרטים מן העם האחד אל הפרטים מן העם השני או יחסם של המושלים זה לזה. ביחס ישר אל השקפה זו עומדת ההשקפה האידיאליסטית, המעריכה את מעשיהם של בני האדם לא על פי מה שיש בטבע בני האדם, אלא על פי מה שצריך להיות, והמודדת את התיחסותם של בני האדם זה לזה בקנה־המדה של האידיאל הדתי או המוסרי. תוצאה ישרה מן ההשקפות הללו היא דעתו של ההמון (שבאה לו בירושה מן האידיאליסטים־המאמינים), כי הרעים הם שונאינו מחוץ ואלה המתנכרים לנו בבית, וכי עלינו לחכות עד לעת קץ, כשיתגבר הטוב על הרע ומלאה הארץ צדק ויראת־אלהים. אמנם החוש המעשי פעל באדם בנגוד לתורת הבחירה החפשית, ובני האדם עמלו והשתדלו תמיד לפעול על ידי החנוך והחוקים, על ידי שכר ועונש בעולם הזה או הבטחת שכר ועונש לעולם הבא, על האדם הפרטי, כלומר: עמלו והשתדלו לסבב את הרצון הרצוי. הנסיון היומי למד אותנו לדעת, כי רצון־הפרט אינו הסבה הראשונה למעשיו, כי רצון הפרט הוא עצמו מסובב על ידי הרבה דברים, שנמצאים מחוץ לנפשו של הפרט. וכך הלכה ורכשה לאט לאט מקום בתורת החברה ההכרה הברורה, שהתפתחות החברה עושה את דרכה על פי חוקים קבועים, שהם מוטבעים על היסודות המונחים בטבע הפרטים ובמשטר הכללי, והרצון של הפרט אינו הוא עצמו אלא תולדה מן התנאים הקימים, מן הכחות הפועלים בחברה. עתה יודעים אנחנו, שהיחיד הוא בתוך הצבור כמו חוליא קטנה בשלשלת אחת גדולה או כמו אבר בתוך הגוף, נוצר ויוצר, סבה ומסובב כאחד, נמשך או נדחף מצד זה ומושך או דוחף מצד שני. עתה יודעים אנחנו, שבמקום שכל פרטי הכלל, או רבים מפרטיו, מתגלים ברצונם באופן אחד בלתי־רצוי לנו, שם אנו צריכים לבקש את הסבה להתגלות הרצון באופן זה בתנאי החיים הכוללים והמקיפים את הפרטים; ואם אנו רוצים לשנות את הרצון הזה, אין לנו להתחיל בתקון הפרט, אלא אנו צריכים להתחיל מן היסוד, כלומר, לשנות את התנאים, שבהם נוצר רצון כללי כזה. מכירים אנחנו, שאם הסבה היסודית להתגלותם של איזה הרגשות ורצונות בלתי־רצויים בתוך הצבור מונחת מחוץ לנפשו של כל פרט ופרט, הרי אפשר, שכמה שנשתדל לפעול ישר על הפרטים וכמה שנשתדל לבטל את הסבות הקרובות, לא יוסר הרע לחלוטין. המחזה הבלתי־רצוי יוכל לקבל צורה אחרת או יעבור ממקום למקום, אבל לא יעקר כלו.

וכשאנו משקיפים מנקודת־ראות כזו על שאלת היהודים והיהדות, אנו מכירים שכל מה שנעשה עד עתה בנוגע להטבת יחסם של העמים האחרים אלינו ויחסם של בני עמנו אל היהדות, אי אפשר שיהיה לו ערך קים ויסודי; ולא עוד, אלא מכיון שהמעשים האלו לא הקיפו במגמה אחת ובבת אחת את כל הצדדים שבגלות, צריכים היו גם לסתור זה את זה, לפעמים גם בתכנם ועל כל פנים בתוצאותיהם.

הסתכלות בהירה בחיי עמנו מעוררת לחשוב, שהזרות שבינינו לבין אחרים והזרות שבינינו לבין עצמנו אינן שני מחזות נפרדים, אלא חזיון, שיש לו יסוד משותף אחד. רואים אנחנו, שעל פי רוב מתמעטת זרותו של איזה יהודי לבני העמים האחרים בה במדה, שהוא נעשה זר ומוזר לעמו. באותן הארצות, שבני עמנו היושבים בהן הסיחו את דעתם, מפני מעוט מספרם שם ומפני מצבם בחברה, מעניני הכלל העברי ומצרכיו וגם האחדות העממית בינם לבין עצמם ובין כולם לבין הכלל העברי, המפוזר בארצות אחרות, רפתה ונתמעטה, – שם רפה ונתמעט רגש הזרות להיהודים בלב “העיקריים”. ולהפך, במקום שהיהודים שומרים את אחדותם ומתקימים בתור חלקי הכלל העברי, שם משתמר רגש הזרות בלב העיקריים ביחס אל היהודים בעצם תקפו. כשהתנכרות לעמנו מתגברת בנו, כשהזרות שבינינו לעצמנו עולה – נחלשת ויורדת הזרות, שאחרים מרגישים אלינו; וכשהראשונה יורדת האחרונה עולה.‏ כמו כן ראינו בתקופה האחרונה של ההשכלה, כי התאמת הפרטים שבנו לדרישות האחרים על ידי רכישת דעת ומנהגים אירופיים השיגה את מטרתה – התבטלות הזרות שבינינו ובין האחרים – רק בה במדה, שהאירופיים והמשכילים שבנו חשבו בראשונה את עצמם – וגם נחשבו בעיני האחרים – לאינם יהודים, לאנשים העומדים מחוץ ליהדות. הזרות שביניהם לבין האחרים נתמעטה איפוא על חשבון האחדות הלאומית, שנתמעטה בלבם. ועוד אנו רואים, שאחרי שההשכלה והנמוסים האירופיים נתפשטו בין היהודים, והמשכילים שבנו לא התבוללו, והחיצוניות האירופית וההשכלה פסקו להיות לסימני אי־יהדות, והזרות שבין המשכילים ובין היהדות נתמעטה, ונוצר טפוס יהודי־אירופי, – מיד התחילה הזרות שבין היהודים לבין האחרים לשלוט כבראשונה; וזרות זו שוב אינה מבדלת בין יהודי משכיל לבין יהודי המוני, ולפעמים אף תגדל השנאה ליהודי־משכיל מן השנאה ליהודי־המוני. מעין זה אנו רואים גם בצד הזרות הפנימית, בצד הזרות שבין היהודים והיהדות.‏ למותר הוא להגיד, שהעבודה לחזק את היהדות על ידי חזוק הדת התנגדה גם בתכנה גם בתוצאותיה לשאיפה להתאים את היהודים לטעם האחרים: עיקרה של עבודה זו הרי היה – הרחקת היהודים מן העמים האחרים והתבדלותם בנימוס ובדרך־ארץ. אולם, אפילו עבודתם של מתקני הדת, שנתכוונה להתאים את הדת הישראלית אל הטעם האירופי על ידי הכנסת סדרים ונמוסים חדשים בעבודת אלהים וכדומה, – גם עבודה זו, שלכאורה הלכה שלובת זרוע עם התאמת היהודים לטעם האחרים, הצליחה בעת הראשונה לקרב את האירופיים שבנו אל היהדות רק בה במדה, שהנימוסים והמנהגים החדשים זרים היו ליהדות ולא נחשבו, לא בעיני היהודים ולא בעיני האחרים, ל“יהדות”.‏ אולם כשעבר דור אחד או שנים, והנימוסים החדשים נתאזרחו, ו“היהדות המתוקנת” התחילה להיות נחשבת ל“יהדות מקובלת”, אז נתחדשה בלב היהודים האירופיים האלה ה“זרות” הישנה אל היהדות.

כל זה מראה לנו, שאנו צריכים לבקש את יסוד הזרות לא במהותם של הפרטים אלא במהותו של הכלל, היינו באופן קיומה של היהדות. אולם דבר זה קשה הוא ביותר, מפני שאופן קיומה של היהדות, שבו אנו צריכים לחפש את יסוד הזרות, הוא הוא הגורם לזה, שאנו רואים בכלל־היהדות רק צרוף כמותי של פרטים וקשה לנו להתרומם בשאלת היהודים והיהדות ממעל להפרטים.

קיומו של כל עם הוא מצד אחד, כמו שאמרנו, קיום צרופי־כמותי של הרבה פרטים, ומצד השני – קיום איכותי של דבר אחד. כשאנו אומרים, לדוגמא, “העם הרוסי”, אין אנו מסמנים בזה רק את המספר: מאה מיליון אנשים רוסים. המושג “עם” אינו זה של מספר האנשים בני העם. המושג “עם” הוא לא “מושג כולל” אלא מושג פרטי (Individualbegriff) ה“אחדות”, שאנו מסמנים בשם עם, אינה אחדות מופשטת, שמקומה רק במחשבתנו בשעה שאנו כוללים את כל האנשים הפרטיים הנחשבים על עם אחד, אלא היא אחדות קונקרטית, שיש לה מקום במציאות. אחדות זו היא, לכאורה, רק ה“הכרה הלאומית”, שמקומה, אמנם, רק בהכרתם של הפרטים, אבל במדה שהיא קימת מדור דור ונמסרת מאיש לאיש בלי שקול הדעת ומבלי שתצטרך לבחירת הפרט ולהסכמתו, הרי היא בלתי־תלויה ברצון הפרט וכאלו קיימת לעצמה. אולם האחדות הלאומית שבהכרה עדיין אינה מה שאנו קוראים בשם “עם”, כמו שההכרה של האיש הפרטי אינה מה שאנו קוראים בשם “אדם”. האדם הוא עצם נראה ומוחש; ההכרה של אדם זולתנו אינה נראית לנו ואינה מוחשת, ורק בחוש אינסטינקטיבי אנו יודעים, כי לדבר זה, שאנו קוראים בשם אדם, יש הכרה מיוחדת; להוכיח זאת אנו יכולים רק על דרך ההיקש. כדי לדעת ולהכיר את מציאותה של ההכרה המיוחדת ההיא, עלינו לראות ולהרגיש בחושינו איזה דבר או איזו דברים, שהם מקושרים קשר אורגני. האברים ופעולת האברים, הנראים לנו כדבר העומד מחוצה לנו, – אלה ביחד הם מה שאנו קוראים בשם אדם. כמו כן מה שמתגלה לעינינו בתור עם אינה ההכרה הלאומית בעצמה, אלא התגלמותה של ההכרה בקיום מוחשי.‏ כדי לראות את הקשר הצבורי שבחיים האלה בתור דבר הנמצא מחוץ לפרטים, בתור דבר שהפרטים נמצאים בו, צריכה “ספירה” חיצונית, שתהא מקפת את הפרטים האלו. וספירה זו נתונה לנו על ידי המדינה והמסורת.

במדינה ובמסורת נכללים כל האַטריבּוּטים של עם, כגון ארץ, ממשלה, קורבת־הדם, דת, משפט, דברי־הימים, לשון, ספרות, אמנות, נמוסים.‏ אולם הבדל גדול יש בין האוביקטיביות של המדינה לאוביקטיביות של המסורת. המדינה יש לה קיום אוביקטיבי־חיצוני ביחס אל כל הפרטים ביחד והמסורת יש לה קיום אוביקטיבי־חיצוני רק ביחס אל כל פרט ופרט כשהוא לעצמו. במדה, שהמסורת פועלת בסביבה הרוחנית של הפרט ויוצרת את הכרתו ואת רצונה, יש לה קיום אוביקטיבי מחוץ להכרתו של הפרט, אבל סוף סוף אין לה הויה מחוץ לפרטים כולם, בשעה שהמדינה: הארץ ומוסדות הממשלה, יש להם קיום אוביקטיבי מחוץ להכרות כל הפרטים. האטריבוטים שמנינו בזה הם המבדילים בכלל בין עם לעם. אבל כדי שעם אחד יבדל מחברו אין מן הצורך, שכל האטריבוטים האלה יהיו מיוחדים לו ומשונים מאלה של העמים האחרים. יש לנו עמים שונים בני דת אחת וגם בני לשון אחת. כמו כן יש לפעמים בתוך עם אחד בני דתות אחדות או לשונות אחדות. עם אשכנז, לדוגמא, כולל בני דתות או כתות דתיות שונות; הגרמנים שבאשכנז והגרמנים שבאוסטריה הם בני לשון אחת; העם השווייצי כולל בני דתות שונות ולשונות שונות. גם אנחנו היהודים נחשבים לעם, אף על פי שלא נתיחדנו לעצמנו בכל האטריבוטים של עם. אולם הבדל יסודי יש בין העמים האחרים לעם ישראל. אם יש אטריבוטים שוים, שהם משותפים לעמים שונים, או אטריבוטים שונים, שמבדילים בין חבורה לחבורה בעם אחד, הרי הם רק מאותם האטריבוטים, שהם נכללים במסורת.‏ האטריבוטים הנכללים ב“מדינה” מיוחדים הם לכל עם ועם ויחידים הם בתוך כל עם ועם. ההיפך מזה הוא בעמנו. האטריבוטים המדיניים אינם מבדילים אותנו מן העמים האחרים ואינם מאחדים אותנו לעצמנו: חבורות חבורות, חלקים חלקים מעמנו נבדלים זה מזה ומשותפים עם כמה עמים אחרים באטריבוטים המדיניים: הספירה האוביקטיבית, שבה ועל ידיה מתגלית האחדות העממית שלנו, היא רק המסורת, שסוף סוף – כמו שאמרנו – אין לה הויה אלא בהכרות הפרטים ולא מחוץ להפרטים כלם. וזוהי סבת הדבר, שרוב העוסקים בשאלת היהודים והיהדות אינם רואים את יסוד השאלה בקיום הכלל, שהוא הוא הדורש שנוי ותקון כדי שיתאים לטבע בני האדם ולטעמם, מפני שבאין “ספירה” יהודית מוחשית הסתכלותם נתונה לפרטים, ואותם הם רוצים לשנות ולתקן.

בזה, שעל פי מהותו של קיומנו מתיחסים בני האדם אלינו לא כאל “עצם אחד” (עם) שלם, אלא כאל קבוץ של הרבה אנשים, נתונה כבר יותר ממחצית־סבתה של שאלת היהודים והיהדות, כמו שנבאר עוד. ‏ אולם יש עוד צד אחד בדבר.

אנו עם בלי מדינה, בלי ארץ. ‏דבר זה בלבד דיו לעשות את עמנו – גם עד כמה שהוא נחשב לעם שלם – בעיני האחרים לעם זר בין העמים כולם, לעם לקוי ופחות־ערך. ‏מצד הרגש מוכרחים בני־האדם לחשוב את עמנו לעם פחות־ערך ומצד התפיסה השכלית מוכרחים הם לחשוב אותו לעם זר. ‏תכונה יסודית היא בנפש האדם לכבד את בעלי־הכח ולהתיחס בקלות־ראש אל החלשים. כבוד הכח עולה לפעמים עד להערצה וליראת־הרוממות; קלות־הראש ביחס אל החולשה עולה לפעמים עד לרגש הבוז והבחילה. תכונה זו יסודית היא בנפשו של האדם ואין תקוה, גם אין חפץ, שהאדם ישתחרר ממנה, מפני שהיא תוצאה ישרה מחפץ החיים ותנאי עיקרי לכשרון החיים. כל תכונה, שמסגלת את החי אל החיים, יש לה ערך חיובי, ולהפך, התכונות המפריעות את החי מלהסתגל אל החיים, יש להן ערך שלילי. הערך החיובי של תכונות ידועות מוליד בנו רגש חיובי לבעלי התכונות האלו, ובאותה מדה מוליד בקרבנו הערך השלילי של תכונות אחרות רגש שלילי לבעליהן. ‏בהשתנות העתים וסדרי־החיים הולך אמנם ומשתנה יחס האדם לכחות ולתכונות ידועים, אבל שנוי זה הוא לא פנימי, אלא חיצוני. לא האנשים משתנים ביחסם הפנימי אל תכונה זו או אחרת, עד כמה שהיא כח מניע בחיים, אלא סגולותיהן של התכונות משתנות בה במדה, שאיזו מהן פוסקות מלהיות אמצעים טובים במלחמת החיים ותכונות אחרות באות ותופסות את מקומן. בשכבר הימים כבדו והעריצו בני־האדם את הגבורים, את החזקים בגופם, מפני שבסדרי החיים של הימים ההם היה כח־האגרוף אחד מן האמצעים המנוסים במלחמת החיים בין איש לאיש ובין שבט לשבט. כשנשתנו סדרי החיים בתוך הצבורים ובין צבור לצבור; כשעלה הכח הצבורי לגדולה ולממשלה והפרטים הוכרחו לחיות על פי חוקים ומשפטים ידועים, ובמלחמת החיים לא נצח עוד “מאן דאלים” במובנו הפשוט, מפני שבני־האדם התחילו להשתמש במלחמותיהם – שבט בשבט או עם בעם – בכלי זין, אז ירד כבוד האגרוף ועלה כבוד החריצות, המתינות, הערמה וכדומה. וכשהתחיל המסחר לתפוס מקום בחיים וההון נעשה למכשיר מובחר בהתחרות האנשים, היו העשירים למכובדים. תקופת חרושת־המעשה, שהפרחתה דורשת למוד ודעת, הרימה את כבוד החכמים. בכל אלה מתגלה בצורות שונות יסוד אחד שבנפש האדם: “כבוד הכח”, כבוד כל דבר, שהוא כח־מניע חיובי בחיים, כבוד הכשרון והמוכשר למלחמת החיים, כבוד בעלי הכח. בימינו אלה אבד לכח האגרוף ערכו הקודם בחיי הפרט, ולפיכך אין אנו מכבדים עוד את החזקים בגופם ואין אנו מבזים את החלשים; ואף על פי כן עוד מרגישים גם אנו איזה רגש חיובי, מעין קורת־רוח ושביעת־רצון, למראה איש חסון ואיתן, ואיזה רגש שלילי, מעין אי־נחת ושאט־נפש, למראה איש רזה, קטן־קומה ואין־אונים.‏ בחיים שבין עם לעם תופסים עוד גם עתה הכח, ההון והחריצות מקום שוה, ועל כן מכובדים ביותר העמים הגדולים בכח (בצבא מסודר ומזוין היטב), בהון לאומי ובחריצות דיפלומטית. הערך החשוב בחיי האנושיות, שיש לאמנות ולמדע בתקופה שאנו חיים בה, גורם גם לכבוד העמים המצטינים במקצועות אלה. ואולם העם העברי חסר את כל אותם הדברים, שנותנים כבוד לעם. מכל הדברים שיש להם ערך־חיובי בחיים אין דבר אשר יקרא עליו שם העם העברי ביחוד. אין לו מדינה, אין לו ארץ, אין לו כח־מסחרי לאומי, אין לו אמנות לאומית, וגם בהתקדמות־המדע אין פעולות גדוליו וחכמיו מצטרפות לחשבון מיוחד, לחשבון העם היהודי; אין לעם העברי שום “רכוש”, לא חמרי ולא רוחני, נוצר מכח עצמו ועל דעת עצמו בלבד, אין לו ערכים רוחניים בעלי חשיבות במלחמת החיים ואין לו גם כח־עם. אין איפוא לתמוה כלל אם אין לו חשיבות בתור עם בתוך העמים האחרים. ולא רק בעיני האחרים; גם בעיני בניו מוכרח הוא להחשב כעם לקוי בגופו ובנשמתו, כעם פחות ערך.

ואולם חוץ ממה שהוא נחשב לפחות־ערך, שעל כן הוא זר ומוזר לכל העולם, הרי “עמ”יותו בכלל מוזרה היא ואינה נתפסת בשכל כראוי.

כל “מושג כללי”, מיני או טפוסי, כולל אותם הסימנים, שהם משותפים לכל העצמים הנופלים תחת מושג זה, כלומר את ה“צד השוה” שבהם, ואינו כולל את הסימנים המבדילים בין עצם לעצם. ככה כולל המושג “שולחן” את הצד השוה שבכל השלחנות, בלי הבדל בין עגול למרובע, בין קטן לגדול, בין בן־ארבע־רגלים לבן רגל אחת. ככה כולל המושג “צומח” את הצד השוה שבכל הנטיעים והזרעים, בלי הבדל בין עץ לירק, בין גפן לזית וכדומה. הצד השוה הוא המיני או הטפוסי; הצדדים האחרים הם האישיים או הפרטיים. הצד השוה, הטפוסי, מתרשם בציורנו ביותר על ידי הכפלו בכל ראיה וראיה, מאחר שהוא משותף לכל העצמים מטפוס זה, שהם נראים וידועים לנו. הצדדים האישיים אינם מתרשמים בנו במדה כזו מפני שבהיותם שונים בכל עצם ועצם הם מבטלים זה את זה ואינם משאירים רושם עמוק.

התפיסה השכלית עושה את עבודתה בהכללת עצמים רבים לסוג אחד לא על ידי מחשבה שבאה בהדרגה (Discursiv), אלא על ידי ההסתכלות (Intuition). הסימנים הבולטים ביותר בעצם הסתכלותנו נתפסים ונחשבים למהותו של הטפוס.

וכשאנו מסתכלים ב“עצמים” הללו, שאנו מסמנים את כל אחד מהם בשם “עם”, אנו מוצאים בהם צד שוה – קיום ארצי ומדיני. הצד הזה משותף הוא לכל העצמים־הצבוריים, שאנו מסמנים אותם בשם עמים. יוצא מן הכלל הזה הוא העם העברי, שלא רק אין לו מדינה (ממשלה, שלטון), אלא גם אין לו ארץ נושבת, והוא מפוזר בארצות רבות, מועט בתוך המרובים, ומתקיים בהכרתו הלאומית רק על ידי המסורת (שבה כלולה גם הידיעה, שהיינו בעבר עם־שלם) ועל ידי קורבת־הדם. הדברים האלה, המסורת שלנו וקורבת־הדם, מספיקים לעשות אותנו בעיני בני האדם ל“עצם צבורי”; הם מספיקים גם כן, שלא נתפס בהשגה האנושית כאחד מן הטפוסים האחרים שבעצמים הצבוריים, כמו עדה, חברה, משפחה. ואילו היו בעולם הרבה עצמים צבוריים כמותנו, אז היתה מתאָרעת אחת משתי אלה: א) אם שהיה נולד מושג חדש להכליל את העצמים הצבוריים האלה ולחשבם ל“טפוס” צבורי מיוחד, והמושג “עם” היה נשאר כמו שהוא עתה, – ואז לא היינו נחשבים לעם; או ב) שהמושג עם היה שונה ממה שהוא עתה: הישוב המדיני לא היה נחשב לחלק מן המושג “עם” ולא היה שייך למהותו של הטפוס “עם”, ל“צד־השוה” של כל העמים. עכשו שאין “עצמים צבוריים” הרבה, שיהיו דומים לנו באופן קיומם ובמהותם, ומהות קיומנו רחוקה ממהותם של הטפוסים הצבוריים האחרים, עד שאין אנו יכולים להחשב על אחד מאלה, מוכרחת התפיסה השכלית, המכללת את כל העצמים הנמצאים ומסדרת אותם לטפוסים טפוסים, למנות אותנו על אותו הטפוס, שאליו אנו קרובים במהותנו מלכל שאר הטפוסים הצבוריים: התפיסה השכלית מוכרחת לחשוב אותנו לעם. אולם דבר זה אינו מספיק לשנות את המושג “עם” באופן שיתאים למהות קיומנו, מפני שהצבור שלנו יחידי הוא במהותו זו ואין בו כדי לבטל את הרושם שאנו מקבלים בהסתכלותנו בעצמים הצבוריים האחרים מן הטפוס הזה, כלומר בכל שאר ה“עמים”. היוצא מזה הוא, שאנו נחשבים כ“עם” לא “במלא־מובן־המלה”, כעם שאינו דומה לכל העמים, כעם משונה ומוזר.

מהותו זו של הצבור העברי בכללו, אי־שלמותו מצד הרגש ואי־שלמותו מצד התפיסה השכלית, מולידה בהכרח יחס משונה אל כל פרט ופרט מן הצבור הזה, אל היהודים, גם מצד הרגש, גם מצד התפיסה השכלית; ושני אלה, הרגש והתפיסה השכלית ביחס אל כל פרט ופרט, מלבד מה שהם פועלים זה על זה, חוזרים הם ופועלים על הציור, שיש לבני־האדם ממהותו של הכלל העברי, ממהותו של ה“עם”, ממהותה של היהדות.

כל עם ועם הוא מצד אחד, צרוף של עצמים פרטיים הרבה ומצד שני – עצם אחד שלם. וגם הפרט הוא, בהסכם לזה, מצד אחד – עצם שלם לעצמו, ומצד שני – חלק מעצם אחר, חלק מן העם.

חקירות מעין אלו: באיזו מדה וביחס לאיזו ענינים הכלל הוא עצם אחד שלם ולא רק צרוף של עצמים הרבה ובאיזו מדה וביחס לאיזו ענינים הפרט הוא חלק מעצם שלם ולא עצם שלם לעצמו, – חקירות אלו, כלומר הגדרת דבר זה מצד ההויה או מצד ההכרה, מסורה לחכמים ולחוקרים ולהם יש בזה כר נרחב לפלפול, לשאלות ולתשובות וגם לטעויות ולוכוחים עד אין סוף. האדם הבינוני תופס את הדברים כמו שהם, בלי נתוח והפרדה. הוא תופס את המציאות לא על ידי מחשבה הדרגית ושקול־הדעת, אלא על ידי ההסתכלות בדברים הנמצאים ועל ידי הרשמים, שהנמצאים עושים עליו; והוא אינו מרגיש שום קושי בתפיסת מהותם של הפרט והכלל ויחסם זה לזה. הרשמים הבולטים, התכונות המתגלות בתכיפות בחיים הכלליים של העם, בסדר ממשלתו, בחוקים המסדרים את יחס הפרטים האזרחים זה לזה, בחוקים הנוגעים לגרים היושבים בארצו, בהנהגת הפוליטיקה החיצונית שלו, במדע ובאמנות למקצועותיהם, – כל אלה בצרופם הכללי בוראים בתפיסתו של האדם הבינוני, ובכן גם בתפיסתה של האנושיות בכלל, את הציור ממהותו של העם. התכונות המתגלות באנשים מן העם, בחייהם הפרטיים, נחשבים על מהותם של הפרטים

או של האנושיות: אלו מהן, שמתגלות בחייו של כל אדם בינוני, נחשבות על מהותה של האנושיות, של המין האנושי, ואלו שהן עולות על הטפוס הבינוני או נופלות ממנו, נחשבות למהותו של אותו הפרט, שבחייו הן מתגלות, ואינן נזקפות על חשבון עמו של הפרט הזה. רק אם תתגלינה בפרטים רבים של איזה עם תכונות שאינן בינוניות ושהן מצויות במדה מרובה ובולטת בעם זה יותר מבעם אחר, אז תחשבנה התכונות האלו לנובעות מתוך מהותו המיוחדת של העם ההוא או למסובבות על ידי התנאים, שהעם חי בהם. כמו כן, אם תתגלה – ואפילו רק באיש אחד – תכונה, שהיא נוטה הרבה ממדת האדם הבינוני, אז אנו נוטים ליחס תכונה זו אל מהותו המיוחדת של העם. אפשר שיחוס תכונות מצוינות באיזה איש למהותו המיוחדת של עמו אינו צודק מצד עצמו, אבל התוצאות שלו מצדיקות אותו. לדוגמא: באיזה פרט מן העם מתגלה כשרון ספרותי או אמנותי גאוני, וה“ערך החיובי” הזה אינו נזקף על חשבונו של האיש הזה בלבד, אלא הוא נזקף על חשבון העם כלו וערך העם מתרומם על ידו. ‏סופר או צייר גדול, חוקר או חכם מדיני, שרכש על ידי כשרונו חבה וכבוד לעצמו, רכש במדה ידועה חבה וכבוד גם לעמו. אפשר הדבר, שהכשרון הזה נולד באחד מבני העם הזה ב“מקרה”, בלי שום קשר סבתי למהותו המיוחדת של העם, ועל פי ההגיון אין לצרף את הערך החיובי הזה אל הערך שיש לו לעם בתור עם. אבל אחרי שאנו מיחסים את ה“ערך” הזה אל העם וחושבים אותו לרכושו של העם הזה, הרי הוא הולך ונעשה באמת לרכושו של העם. האדם הגדול, מכיון שהוא שייך, במחשבתו הוא ובמחשבת אחרים, אל עם ידוע, הרי הוא פועל ומשפיע על בני העם הזה במדה יותר מרובה ממה שהוא פועל על בני העמים האחרים: הוא מעמיד תלמידים בתוך עמו – אם בכונה או שלא בכונה – והתכונה, שהוא מצטיין בה, יכולה להיות בעתיד לתכונת העם באמת. וכמו כן יכול המקצוע, שהוא מצטיין בו, להתפשט ולהעבד בתוך עמו על פי רוחו הוא, באופן שמחמת השפעתו יתקרבו רבים מבני עמו אל אפיו של זה הגדול בעמו. כך הולכים כל העמים ומתעשרים ומשתנים ומתפתחים; כך הם הולכים ומתרוממים בעיני עצמם ובעיני אחרים, אם התכונות המשתרשות והמתפשטות בין אישי העם תכונות חיוביות הן. הערך של העם משתנה בעינינו; הציור. שיש לנו ממהות העם, משתנה על ידי התגלותן של תכונות אלו או אחרות באישים פרטיים מן העם, מפני שכל פרט ופרט נחשב לחלק מן העם, מפני שהפרט נחשב לחלק מן העם אפילו כשמתגלות בו תכונות שלא היתה דוגמתן במהותו של העם, אפילו כשהוא מתגלה לנו במעשים, שאינם נובעים ממהותו של העם כפי הציור שהיה לנו ממנה במחשבתנו.

כך הוא בנוגע לכל העמים, אבל לא בנוגע להעם העברי. הצבור העברי נחשב, כפי שבארנו, ל“עם” – “לא במלא מובן המלה”. המושג “העם העברי” רופף ועומד באמצע בין זה של “צבור־כמותי של פרטים רבים” ובין זה של “עצם איכותי” שלם. ובה במדה רופף בתפיסתנו הציור של האדם הפרטי מישראל ועומד באמצע בין זה של עצם שלם ובודד לעצמו ובין זה של חלק מעצם אחר שלם, של חלק מהעם העברי. ‏דבר זה בלבד כבר גורם לזקוף את התכונות הבולטות באיזה פרט מן העם על חשבון הפרט ולא על חשבון הכלל. אולם פה בא גם הצד האחר – הרגש השלילי, שיש בנו ובאחרים אל העם העברי כלעם לקוי ובלתי שלם, וגורם גם הוא לחשוב את השלמות הנראית בפרטים שבנו על חשבון הפרטים ולא על חשבון העם. ובה במדה, שאיזה פרט מישראל מוכשר לרכוש לו על ידי תכונותיו ומעשיו רגשות חיוביים, חבה, כבוד וכדומה, רגשות, שהם מתנגדים לאלה, ש“העם העברי” – כפי שהוא מצטייר במחשבתנו – מעורר אל עצמו, באותה מדה עצמה מתקרב בתפיסתנו הציור של הפרט ההוא לזה של עצם שלם, שהוא בודד לעצמו ורחוק מלהיות חלק מעצם אחר, חלק מן העם העברי. ו“בתר עניא אזלא עניותא”; התכונות והמעשים השליליים של הפרט עלולים ביותר להזקף על חשבון העם, על חשבון מהותו של העם, מפני שהרגשות, שהם מעוררים, קרובים יותר אל הרגשות, שנקבעו בלבות בני האדם אל ה“עם העברי” ואל מהותו. ודבר זה, שתכונותיהם, כשרונותיהם ומעשיהם של אנשים מישראל נחשבים יותר על מהותם של הפרטים ואינם נקשרים במחשבתנו בציור “העם העברי”, כדי להתיחס למהותו – דבר זה גורם עוד יותר, שה“עם העברי” יהא נחשב לעם לקוי ופחות־ערך, מפני שחוץ מזה שהעם העברי, באין לו ארץ ובאין לו מדינה, משולל הוא רכוש־עם, שמצטבר ומתגלה בחיים הצבוריים של עם על ידי המוסדות למשפט, לאמנות, למדע וכדומה, – הרי גם הערכים החיוביים, המתגלים בחיי הפרטים מעם ישראל – שביחס אל כל עם ועם הם הולכים ונחשבים על מהותו של העם הזה וכך הם פועלים ביותר על בני העם ומרחיבים את דעתם וגם מרוממים את ערך העם בעיני עצמו ובעיני אחרים, – קטנה השפעתם על שאר בני העם העברי וכמעט שאין להם שום השפעה על הרמת ערך העם בעיני הבריות ובעיני בני העם עצמו. מהותו של העם העברי נתפסת במחשבה כמהותה של היהדות, והמושג “יהדות” כולל בקרבו לא את הערכים המתגלים בחיי הפרטים מישראל, אלא את הערכים, שנשארו במסורת העם מימים מקדם. ודבר זה חוזר וגורם מצדו, שהפרטים המשתתפים בחיי המדינה של העם, אשר בתוכו הם יושבים, ושיש להם בנפשם ערכי־קולטורה של ההוה, נחשבים כרחוקים מן היהדות וכנבדלים מן העם העברי.

כשאנו מתבוננים בכל הדברים האלה ובפעולתם החוזרת, שהם פועלים זה על זה, אנו מבינים בנקל, שהזרות של “היהדות” בעיני רבים מבני עמנו והזרות של “העם העברי” בעיני עמים אחרים מוכרחת היא ועלולה להתגבר ולהוריד את ערך היהדות בעיני העם ואת ערך העם בעיני בני האדם בכלל בה במדה, שהאנושיות – וגם אנחנו היהודים, בתור אנשים פרטים, בכלל – תתרומם ותעלה במעלות הקולטורה.

אי אפשר הדבר למצוא בדרך דידוקטיבית את הרגשות והתוצאות, שצריכים להברא ביחס אל היהודים והיהדות בתור תולדותיהם של אותם היסודות, שהם גרמו לכל הזרות שבנו. דבר זה קשה מאד, מפני שאחד מן היסודות האלו כל עיקרו אינו אלא בזה, שהוא בעצמו אינו מוגבל וקבוע, אלא הוא רופף ומסוגל להשתנות באיש אחד בין רגע. היסוד הזה הוא יחוסו של הפרט אל הכלל, שהוא נתפס בשכל בנוגע אל היהודים באופן אחר מכפי שהוא נתפס בנוגע לכל העמים: בנוגע אל היהודים אינו נתפס באופן קבוע. וחוץ מזה תלויות תולדותיהם של היסודות האלו בתנאי־החיים של היהודים ‏ ושל האנושיות בכלל, בתוכן־החיים, בערכים החמריים והרוחניים, התופסים מקום בחיי האנושיות בכל תקופה ותקופה.‏ אבל על כל פנים מספיקים היסודות האלו לבאר לנו את הרגשות המתעוררים אל היהודים ואל היהדות, אחרי שכבר נבראו ונתגלו לעינינו; ‏ וביותר יתבארו על ידם הנגודים והתהפוכות שבשאלת היהודים והיהדות.

“היהודים הם כלם אתיאיסטים” – “היהודים הם עם חשוך ושקוע באמונות תפלות”; “היהודים הם מטיריאליסטים יותר מדאי” – “היהודים הם אידיאליסטים יותר מדאי”; “היהודים מתבודדים לעצמם ומתרחקים מחיי האנושיות” – “היהודים ממלאים את כל בתי הספר ודוחקים את רגלי האזרחים”, – השקפות שונות ומתנגדות כאלה אנו שומעים לא רק מאנשים שונים בתקופות שונות, אלא גם בתקופה אחת ולעתים לא רחוקות מפי איש אחד, שאינו מכזב בכונה.

“היהודים הם לא עם, אלא בני דת אחת”, – ויהודים חפשים מכל אמונה ודת ומקושרים במדה ידועה אל עמם מחזיקים בתורה זו.

ויהודים לאומיים, שמתנגדים אל התורה ההיא בכל נפשם ובכל מהותם, מבקשים תשובה נצחת על השאלה: "במה אנו יהודים, או: בשביל מה עלינו להשאר יהודים?²

בכל המחזות והנגודים האלה נקל להכיר את השפעתם של הדברים, שמניתי למעלה, – דברים, שבאמת יסוד אחד לכולם.

היסוד היחידי של “זרות” העם העברי הוא: קיומו של עם זה בלי “ספירה” אוביקטיבית, שתופסת מקום גדול במהותו של המושג “עם”, קובעת בציור וברגש את אחדותו של העם, מגבלת בתפיסה השכלית את קיומו של הפרט בתור חלק מן הכלל ונותנת את היכולת לרגשותיהם, למעשיהם וליצירותיהם של אישי העם להצטרף ולהצטבר במקום אחד בתור “רכוש־העם”, – דבר שעל ידו הולך הציור ממהותו של העם ומשתנה ומתפתח באופן ובמדה, שאישי העם משתנים ומתפתחים מדור לדור ומתקופה לתקופה.

כשהגענו אל הכרה זו, נקל לנו להבין גם זה, שכל כמה שתתפתח האנושיות וכמה שישתנו סדרי החיים החברותיים והתיחסותם של האנשים והעמים זה לזה, – כל עוד שלא ישתנה היסוד הזה בקיומנו, לא יתבטל היחס המוזר אל העם העברי לא מצד האחרים ולא מצדנו אנו בעצמנו. אי אפשר לדעת, באיזה אופן יתגלה היחס של האחרים אלינו בתנאים אחרים, בסדרים חברותיים אחרים. בלי ספק יקבל צורה אחרת, אבל על כל פנים יתיחסו העמים אלינו לא כמו שהם מתיחסים זה לזה, ובכל אופן, כל עוד שלא ישתנה יסוד קיומנו, לא נהיה בין העמים אלא עם זר ומוזר. וכן הדבר גם בנוגע לנו לעצמנו, כלומר, ליחוסם של הפרטים שלנו אל ה“עם” בכללו.

התשובה היסודית לשאלת היהודים והיהדות תנתן אפוא רק על ידי השתנות יסודו של קיומנו, על ידי יצירת ספירה אוביקטיבית, על ידי “קיום מדיני” לעם העברי, כלומר על ידי השגת מטרתה של הציוניות.

אולם בדברינו אלה יש כעין קפיצה הגיונית.

מכל מה שבארנו עד עתה מוכח רק זה, כי שאלת היהודים והיהדות לא תוכל להפתר אלא על ידי יסוד מדינה לעם העברי, דבר זה נכלל בציוניות, אבל אינו מכריח אותה. השאלה היא, מפני מה צריכה מדינת היהודים להוסד דוקא בארץ־ישראל.

רכישת ארץ אבותינו יכולה, אמנם, להיות מטרה גבוהה כשהיא לעצמה, כמו שכל עם ועם שואף להשיב לו ארצות ומחוזות, שהיו שייכים לו לפנים ועתה הם נמצאים ברשות אחרים. אבל אם פתרונה של שאלת היהודים והיהדות ינתן גם על ידי יסוד מדינת יהודים בארץ אחרת, הרי אין לנו לעשות את רכישת ארץ אבותינו לתנאי ראשי בעבודתנו הלאומית.

אמנם יודעים אנחנו, שהציור “קיום מדיני עברי” היה קשור תמיד בהכרת עמנו בציור “ציון”. בתקופה הלאומית־הדתית של רעיון הגאולה אין אנו מוצאים אפילו רמז למחשבה על דבר קבוץ נדחי ישראל בארץ אחרת. גם בתקופה הלאומית־המעשית היתה ציון למרכז הגאולה. מחשבות על יסוד מדינה בארץ אחרת לא יצאו מתוך העם ולא מצאו הד בלבו. אנשים בודדים, שגדלו בין האחרים ושבו אלינו, אשר הגו בתחלה את הרעיון על דבר יסוד מדינה ליהודים באיזו ארץ שתהיה, אחזו גם הם בציוניות, אם מפני שכבר מצאו תנועה מדינית־ציונית בתוך העם ונספחו אליה מאחר שלא היה להם דבר שבשבילו היו צריכים לבכר ארץ אחרת על ארץ אבותינו, או מפני שאחרי שובם אל עמם שב לתחיה גם בלבם הרגש הלאומי השלם, הכולל בקרבו גם את האהבה הטבעית לארץ האבות³.

אנו צריכים אמנם לחשוב לדבר ודאי, שהעם מסוגל יותר להתעורר לישוב ארץ־ישראל מלישובה של ארץ אחרת, שעבודת הישוב בארצנו תמצא לה כחות בתוך העם יותר מעבודת־הישוב בארץ אחרת. ואחרי שהמכשולים והמעצורים על דרך היסוד של ישוב מדיני ליהודים, יהיה באיזו ארץ שתהיה, מרובים וגדולים, ורק רצון לאומי כביר, שכל קרבן לא ייקר בעיניו, יוכל – כמו שאנו מקוים – להלחם במכשולים האלה בלי ליאות ולנצחם, אנו צריכים איפוא. לבחור בארץ ההיא, שלעבודת ישובה יתעוררו ביותר הכחות האצורים שבעם.

ואולם, אחרי שהמעצורים מצד אחד והכחות הפועלים מצד שני לא נתנו להמנות ולהשקל זה לעומת זה כדי למצא בחשבון ברור ומפורט את העודף מצד זה או את החסר מצד שני – אין אנו יכולים להגיד בברור, איזו ארץ טובה לנו, מנקודת הראות של בזבוז הכחות. אפשר, שתמצא לנו ארץ, אשר המעצורים מחוץ יהיו בנוגע אליה, מועטים מאלה, שעומדים על דרך הישוב המדיני בארץ־ישראל, והפסד הכחות הפועלים יצא בשכר מעוט המעצורים.

סוף סוף נתן חשבון המעצורים והכחות הפועלים רק לשקול הדעת ולשומא בעלמא, ושני אלה הם דברים מושפעים מן הנטיה שבלב, שאין להם ערך של הוכחה אוביקטיבית. צריכים אנחנו לדון על השאלה מצדה היסודי, עד עתה הוכחנו, שאי אפשר לשאלת היהודים והיהדות להפתר אלא אם יהיה לעם העברי קיום מדיני, אלא אם תוסד “מדינת היהודים”.‏ השאלה היא איפוא: כלום יהיה לעמנו קיום מדיני, אם תוסד מדינה של יהודים בארץ אחרת? – במלים אחרות: מה הם הדברים, שהם צריכים להיות מונחים ביסוד‏ מדינת יהודים, כדי שתהיה למדינת היהודים?

מדינת־יהודים ומדינת היהודים (בה"א הידיעה) אינן דבר אחד, כמו ש“יהודים” והיהודים דברים נפרדים הם. “יהודים” הם אנשים פרטיים, מועטים או מרובים; “היהודים” הם – העם העברי. ‏“חבורת גנבים יהודים” אינה חבורת גנבים של היהודים; חבורת חוקרים יהודים, שהולכת, למשל, לתור את הציר הצפוני, אינה חבורת חוקרים של היהודים. שפינוזה, מימון, זימל, ריקארדו, מרקס, לסל, ברנשטיין הם יהודים חכמים. אבל לא חכמים יהודים, לא חכמי היהודים. מאיר־בר, מנדלסון־ברתולדי, רובינשטיין הם יהודים – אמנים, אבל לא אמנים יהודים, אמני־היהודים. ברנה, היינה, ברנדס הם יהודים סופרים, אבל לא סופרים יהודים, לא סופרי היהודים.

כמו כן יכולה להיות מדינה קטנה זו או אחרת מיושבת מיהודים מבלי שתהיה מדינתו של העם העברי. ‏ היא תהיה לא מדינת היהודים, אלא רק מדינה של יהודים. ‏הרכוש החדש הזה – המדינה – יוכל להחשב לרכושם של הפרטים מישראל, שימצאו במדינה זו, ולא לרכושו של העם העברי בכלל.‏ כבר בארנו, כי דבר זה, שאין לעם העברי קיום מדיני, גורם שהמושג “העם העברי” בתור דבר אחד שלם, רופף הוא והאישים היחידים אינם מקושרים בציורם של בני האדם לכלל אחד, ל“העם העברי”. ולפיכך נזקפים הכשרונות והקנינים של בני העם העברי על חשבון הפרטים, מבלי שיתיחסו אל הכלל העברי כלו ומבלי שיעשירו את מהותו הלאומית⁴. רק כשיהיה לעם קיום מדיני, יתמלא ויושלם המושג “העם העברי”. הפרטים יקושרו אל הכלל ויחשבו לחלקי הכלל, וקניניהם של החלקים האלו יהיו לקניני הכלל העברי. ‏ זוהי סגולת המדינה בשעה שכבר ישנה. אולם כשמתיסדת מדינה לעם, שאין לו קיום מדיני, על ידי חלק קטן מן העם הזה, הרי אין המדינה עצמה מתחלה אלא קנינם של הפרטים המתישבים בתוכה. ו“צבת בצבת עשויה”: כדי שהרכוש הזה של הפרטים יזדקף על חשבון הכלל צריך שיקדם לו איזה דבר, אשר יקשר בציורם של בני האדם את הפרטים האלה אל הכלל. הדבר היוצר את הציור של בני האדם ממהותו של “העם העברי” ונכלל בתוך המושג הזה הוא רק המסורת, אשר כפי מה שבארנו מספקת היא רק ליחס אל הכלל אותן היצירות ואותן התכונות, שיש להן יחס ישר אל תוכן המסורת שלנו. ובכן, אותו הקיום המדיני, שאינו נכלל במסורת שלנו ובתוכן המושג “העם העברי”, כשיהיה לקנינו של איזה חלק מן העם, יחשב לא לקנינו של העם אלא לקנינם של הפרטים, שיהיו בני המדינה ההיא.

ועוד אל דבר אחד עלינו לשים את לבנו.

מדינה, שמכילה בקרבה רק מעוט מן העם, צריכה לא רק להחשב לרכוש העם ככל הקנינים של פרטי העם, באופן שהעם, נקודת־הכובד שלו ומרכזו, נשאר במקום שהיה והרכוש החדש רק נתוסף להמרכז ושייך לו, אלא היא צריכה, כדי שתחשב למדינת העם, גם לשנות את מרכז העם. כלומר לשמוט את נקודת־הכובד של העם ממקומה ולקבעה במקום אחר, באופן שכל העם היושב מחוץ למדינה ההיא, יחשב כחלק מן “העם” היושב בפנים המדינה.‏ אבל דבר כזה אי־אפשר הוא. גם במקום שיש קשר אוביקטיבי, שמספיק לאחד פרטים רבים לעצם אחד באחדות קבועה ושלמה, יש ביד הקשר הזה רק ליחס את החלק אל הכלל, את ההיקף, ההולך ומתרחב לאט לאט, אל המרכז, להשאיר את הפרטים המשתנים על מקומם, שהם תופסים בתוך הכלל ובמושג “הכלל”, ולספח את השנויים, את החדשות, שנתהווּ במהותם של הפרטים, אל מהותו של הכלל. ‏ורק על ידי פרוצס אטי, הנמשך במשך הרבה דורות, אפשר שמהותו של הכלל תשתנה בתפיסתנו השכלית ובציור שיש לנו ממנו על ידי ההשתנות של הפרטים ההולכים ומצטברים. אולם אין ביד הקשר האוביקטיבי, הצבורי, לספח את הכלל אל החלק, לגרור את הרוב, שאינו משתנה במהותו, אחרי המעוט המשתנה. המעוט הולך אחרי הרוב ולא הרוב אחרי המעוט.

ועוד דבר אחד.

חיים מדיניים אינם אפשריים בימינו אלה במסגרת הדת שלנו עם כל חוקיה וגזרותיה. גם חיי האדם הפרטי קשים הם מאד בימינו אלה, ולפעמים הם גם אי־אפשריים, במסגרת הדת הישראלית כמו שהיא מקובלת עכשו בידי החרדים שלנו, ומכל שכן חיים מדיניים. עוד לא רחוקים הימים, שבהם נחשב היחיד העובר על דת בעיני המון עמנו וגם בעיני האחרים, ל“גוי”, לאינו־יהודי. האחרים התיחסו אליו במדה ידועה כאל אחד מ“שלהם”, והיהודים התיחסו אליו כאל זר. באופן מתאים לזה התיחסו העברינים שבנו אל האחרים ואל עמם. כשנתרבו העברינים ונוצר טפוס של “יהודי חפשי” נשתנה יחוסו של המון עמנו, וגם של האחרים, להיהודי שאינו דתי, ואף על פי כן רואים אנו גם עתה, כי גם אלה, שכבר הורגלו להביט בקרירות רוח על עבירה על חוקי הדת מצד יהודים סתם, מתרגזים ומצטערים למראה יהודים עוברים על דת שמתימרים בלאומיותם: הם רואים בזה כעין בגידה בלאומיות. דבר זה אינו צודק מצד ההגיון, אבל מיוסד הוא בנפש. במהותה של היהדות בתור אחדות עממית בולטת הדת היהודית, התופסת מקום גדול במסורת שלנו, ב“ספירה” האוביקטיבית, המקפת את כל אישינו ומאחדת אותם לדבר אחד שלם. הרגש הלאומי, הקשור במושג “העם העברי”, קשור גם בתוכן המושג ההוא, קשור גם בדת, שהיא חלק גדול מן הציור, שיש לנו מן “העם העברי”. זוהי סבת־הדבר, שהלאומיים החרדים דורשים מאת הלאומי החפשי, שיתנהג גם הוא על פי חוקי הדת, מה שאין דורשים מן החפשי שאינו לאומי. וזהו גם יסודה של העובדה, שגם אותם הלאומיים, שאינם חרדים כשהם לעצמם ואינם דורשים מכל אדם פרטי, שהוא יהודי לאומי, כי יתנהג על פי הדת, דורשים גם הם מאת צבור־לאומי, שלא יחלל את הדת. העבירה על הדת בצבור נחשבת, כלומר מורגשת, כפגיעה בלאומיות; הצבור הזה נחשב ונתפס כבלתי־לאומי כל צרכו.

הצבור המדיני העברי במדינה של יהודים, שאי־אפשר יהיה לו להתנהג באופן מתאים לדרישת הדת, יחשב ויתפס איפוא בנפש ההמון הגדול של עמנו ושל האנושיות בכלל כ“אינו יהודי”; ועל כל פנים אי־אפשר הדבר, שכל העם מחוץ למדינה ההיא יחשוב את עצמו ויחשב בעיני אחרים להקיפו של “העם”, ורק החלק הקטן, שיתישב במדינה, יחשב ל“מרכז” העם.

“העם העברי” ישאר בתפיסה השכלית מה שהוא עתה; הקיום המדיני של המועט לא ישפיע עליו במאומה, לא ירים את ערכו, כעם שלם, לא בעיני עצמו ולא בעיני אחרים; “העם העברי” יחשב גם להבא כעם זר, לקוי ופחות־ערך.

אולם, אם יסוד מדינה של יהודים כזו לא ישפיע על העם כלו לטובה, הנה על היהודים שיתישבו במדינה ההיא, ישפיע הדבר לרעה בנוגע אל האחדות הלאומית.

יחוסו של הפרט מישראל אל העם כלו אינו קבוע בתפיסה השכלית, מפני שהקשר הצבורי שבין הפרטים מישראל אינו מתגלה באוביקטיביות מספקת, משום שאין לעם קיום מדיני.‏ אולם המסורת מספקת, כפי שאמרנו, לעשות אותנו לעצם צבורי, והתפיסה השכלית מוּכרחת להכניס את עמנו אל תוך המושג “עם”. ‏ כל הפרטים מישראל חושבים את עצמם ונחשבים בעיני האחרים במדה ידועה – ולו גם בלתי קבועה ושוה לכל נפש – לחלקים מן העם העברי. חלקי העם, היושבים בתוך עמים שונים ובארצות שונות, אינם נפרדים זה מזה, מפני שלכל החלקים יש מסורת אחת, שהיא מיוחדת להם ומשותפת לכלם ומפרדת ביניהם לבין האחרים. פרוד המדינה אינו יכול להפריד בין חלקי העם העברי למדינותיהם, מפני שכל מדינה ומדינה קשורה במסורת של עם אחר, במסורת שאינה שלהם, כלומר, שאינה של היהודים הדרים במדינה זו.

אולם, אם ילך חלק מן העם וייסד לו מדינה לעצמו, הרי יעשה החלק הזה על ידי קיומו המדיני ל“עצם שלם” בפני עצמו.‏ כל אחד ואחד מבני המדינה ההיא יהיה חלק מן העצם־הצבורי החדש, והיחס של הפרטים האלו אל העצם־הצבורי העברי הישן, כלומר אל “העם העברי”, בהכרח יתרופף על ידי זה עוד יותר. התרופפות הקשר, שיש בין כל פרט ופרט מישראל ובין העם העברי, מובילה היא כבר מצד עצמה לפרוד הצבור החדש מן הצבור הישן, מן “העם העברי”. נוסף לזה גם מה שהמדינה, לבד מה שהיא מקפת בקיומה האוביקטיבי את יושביה, עושה אתם לדבר שלם בפני עצמו ומפרדת בינם ובין האחרים, – בנידון שלנו: בין בני המדינה ובין העם העברי, – הרי היא נכנסת גם לתוך המסורת של בני המדינה ההיא בתור תוכן חדש, שהוא מיוחד רק להם בלבד: דברי ימי המדינה, אפני הנהגתה וכדומה, – ואז נבין, שעל ידי הקיום המדיני של היהודים האלה תשתנה גם מסורתם מן המסורת של העם העברי וסוף בני מדינת־יהודים כזו להפרד כלה מן העם: באופן היותר טוב, אם לא יתבוללו באחרים, יחשבו לעם צעיר חדש, שמוצאו מן “העם העברי”, ה“נודד הנצחי”.

הדבר הצריך להיות מונח ביסוד מדינת יהודים כדי שתהיה למדינת היהודים, כדי שנחשוב אנחנו ואחרים, כי לעם העברי יש קיום מדיני, הוא – המסורת במובנה ההיסטורי המקיף.

רק מדינת־יהודים בארץ־ישראל, בארץ, ששמה מוכיח עליה, כי תופסת היא מקום גדול בהכרתו של העם ובמסורתו בתור ארץ שבה היה לעם העברי קיום מדיני ושבכל ימי גלותו חשב אותה לארצו, – רק מדינת־יהודים זו תחשב למדינת־היהודים. כל העם, שישאר מחוץ לארצו, יחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כהקיפו של המרכז, ולמרכז העם יחשב זה החלק מן האומה, שיהיה יושב בארץ. הקיום המדיני בארץ־ישראל יהיה נחשב לקיומו המדיני של כל העם, מפני שהארץ עצמה נחשבת לארצו של כל העם והעם התיחס אליה כאל ארצו גם קודם שנוסדה בה שוב מדינת יהודים. רק תחית ארץ־ישראל על ידי יהודים תחשב לתחית היהודים, לתחית העם העברי, היא רק היא תחזק את הקשר שבין כל חלקי העם, תשלים ותמלא את מהותו של העם העברי, תרומם את ערכו גם בהויתו כשהוא לעצמו וגם בהכרת בני האדם, תעשה אותו לעם שלם בין העמים ותשים קץ לשאלת היהודים והיהדות.

---

נְכָסִים וַעֲרָכִין

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

שני מיני קנינים הם: הנכסים והערכין, ולא הרי זה כהרי זה.

כל המשמש לאדם, כל מה שיש בו מן הנחוץ, הטוב והמועיל לו – נערך על ידי האדם הערכה חיובית. ההנאה והגרם להנאה, הטוב והתועלת, שהאדם מוצא לעצמו בדבר מן הדברים הנמצאים בעולם, הם הם הנותנים בעיני האדם חשיבות לאותו הדבר, ולפי חשיבות הדבר – ערכו, ושואף האדם לרכוש לעצמו כל מיני דברים כאלה, להחזיק בהם, לעשות אותם לקנינו. ואולם יש קנינים – אלו הם הנכסים, שחשיבותם תלויה בדבר; ויש קנינים – ואלו הם הערכין, שחשיבותם איננה תלויה בדבר.

כל דברי קדושה, שאנו מוצאים בעולמו של האדם, כגון הדת, המשפט, המוסר, הנמוס – הם קניני האנושיות, שחשיבותם בהם בעצמם ואינה תלויה בדבר אחר, בתועלת שהם מביאים לאדם. כיוצא בזה, אנחנו מוצאים גם בקנינים הלאומיים. המולדת, הלשון הלאומית, ולכל לראש אחדות־האומה, – הם קנינים של קדושה לאומית, שחשיבותם בהם בעצמם ואיננה תלויה בתועלת, שהם מביאים לבני העם. כשם שהרגש הדתי דורש: אל תהיו כעבדים המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס, כך דורש הרגש הלאומי מאת בני העם לאהוב את ארץ מולדתם, את הלשון הלאומית, לשמור את אחדות האומה – בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאדם, עד כדי להקריב את חייהם על אהבתן ועל שמירתן.

בתקופות הקודמות חשבו חוקרי המוסר, כי הרגש המוסרי הוא קול אלהים בנפש האדם, באשר לא יכלו להבין, באיזו דרך מדרכי הטבע באה ללב האדם דרישה שלא לשם התועלת. כך גם האמינו בתקופות קדמוניות, שכל אומה יש לה שר שלה, שר של מעלה, ושר האומה הוא הוא המגין על אחדותה ועל קנינה וקולו בלב בני העם, הוא הרגש הלאומי.

עכשיו יודעים חוקרי הנפש והחברה לבאר לנו כל הופעות מעין אלו בדרך הטבע:

כשם שאין מושגים מפשטים כלליים, שלא קדמו להם תפיסות פרטיות, תחושות ותמונות, כך אין רגש־חשיבות ביחס לאיזה דבר, מבלי שקדמה לו הכרת ההנאה או התועלת, שהאדם יכול להוציא לעצמו מתוך אותו הדבר. ואולם הכרת התועלת ורגש החשיבות הם שני דברים. ואף על פי ששני הדברים האלה הם ביחס שביניהם בבחינת אב ותולדה, כי הכרת התועלת היא היא המולידה את רגש החשיבות, הנה לאחרי שכבר נולד, יכול רגש החשיבות להתקיים לעצמו אף בזמן שהכרת התועלת כבר עברה ובטלה, חלפה ונשמטה מתוך נפשו של האדם.

חוק הוא בתורת הנפש, שכל דבר המשמש לאדם בתור אמצעי להשגת הטוב, הולך ומקבל לאט לאט את חשיבות הטוב עצמו. הדבר, שנחשב קודם לאמצעי, נעשה למטרה בפני עצמו. תשמישי־קדושה קדושים הם בעצמם. כל המשמש לקדש הולך ומתקדש לעצמו, ואם בראשונה לא היה “טוב” אלא הדבר שיש בו תועלת לאדם, הנה במדה שהכרת התועלת הולכת ומתערפלת, יורדת לעמקי הנפש ושוקעת תחת למפתן התודעה, באותה המדה בוקע ועולה “הטוב כשהוא לעצמו”, “הטוב המחלט”, שאין כל צורך שתהא ממנו הנאה חמרית לאדם, ולא עוד אלא שכל הבא ומבקש בו הנאת־חול לעצמו הרי הוא מחלל אותו, מועל בקדש.

התכונה הזאת של האדם לשכוח את המטרה ולהחשיב את האמצעים, כאלו היו מטרה בפני עצמם – נחוצה היא לאדם, כדי שיוכל למצא את דרכו בחיים ולהגיע אל המטרה.

חיי התרבות בהתפתחותם הולכים ומסבכים את האדם בסבך של ענינים מענינים שונים; הם יוצרים לאדם שלשלת של דברים, שכל אחד מהם איננו אלא אמצעי להשגת השני ושכולם כאחד נחוצים לו בשביל להגיע אל המטרה: לקיום שאין בו צער. ואלמלי היה האדם צריך לשוות לנגד עיניו תמיד את המטרה האחרונה ואת כל הדרך האחרונה, את כל שלשלת האמצעים הנחוצים לו להשגת המטרה, כי אז היה תועה בדרכי החיים ואובד עצות. כי יש גבול לתפיסת האדם, ובשימו את מעיניו במטרה הרחוקה, לא היה רואה את האמצעים הקרובים. ואלמלי היתה בחירת האמצעים להשגת המטרה זקוקה תמיד לשקול הדעת, כי אז אי־אפשר היה לו לאדם למצא את כל האמצעים הדרושים לו, באשר דיה היתה טעות אחת בשקול הדעת על ערכה של טבעת אחת משלשלת האמצעים, בשביל להטותו מן הדרך ולהרחיקו ממטרתו. ואלמלא היתה שורה חשיבות המטרה על האמצעי, כל אז גט לא היה מוצא האדם בהשגת האמצעי אותו ספוק הנפש, הדרוש לעובד ולעמל בשביל להחליף כח, בשביל לשבוע רצון מתוצאות עמלו, והאדם היה רובץ תחת משא החיים המעבידים אותו בלי הרף לשם ענינים, אשר הם בעצמם אינם קרובים אותה שעה ללבו. ואם אנו רואים בני אדם והם להוטים אחרי ריוח־כספים ועמלים ויגעים לצבור הון, – הרי אין זה בא אלא מתוך מעשי הלהטים של שכחת המטרות והחשבת־האמצעים כאלו היו הם מטרה לעצמם. כי קיום הנכסים נעשה לבעליהם למטרה בפני עצמה ושמירתם נעשית להם בעין חובה או הכרח. ואם כך הדבר בנכסי יחיד, הנה בנכסי־צבור באה עוד דרישת חברי הצבור, שהד קולה נשמע בלב כל יחיד, ומוסיפה תוקף להחשבת האמצעים כמטרה לעצמם, להחשבת הנכסים, שיש להם ערך, כגופי ערכין לעצמם.

זאת היא הדרך של יצירת הערכין לכל סוגיהם ומיניהם. הערכין הם נכסים, שחשיבותם נאצלה מתועלתם ונשתמרה ונתגבשה ועלתה עלית נשמה והרימה גם את נושאה למדרגה של “טוב לעצמו”, של “טוב” מעולם האצילות.

זאת היא הדרך, ואולם הדרך היא ארוכה ומתפתלת, ולא כל הנכסים מסוגלים לעבור את כל הדרך ארוכה הזאת ולהגיע לעולם האצילות. דברים מוחשיים, נכסי יחיד – הערכתם איננה נוחה להאָצל מתועלתם כדברים מפשטים ונכסי צבור, שהם עוברים מדור לדור ותועלתם החמרית אינה מורגשת בכל עת לכל אחד מן הצבור. יש על כן מדרגות מדרגות של האצלת החשיבות ושל עלית נשמה, ויש על כן גם מדרגות מדרגות של “טוב לעצמו”. והנה אם אמנם קשה למצא נכסים צבוריים, וביחוד – לאומיים, שלא תהא להם לגמרי שום חשיבות של “טוב לעצמו”, ואם אמנם יודעים אנחנו, שכנכסים כערכין מקור אחד להם: חשיבות הקנינים, שיש בידם מטובת הנאה לאדם, חשיבות תועלתית, – אין אנחנו פטורים בכל זאת מלהבדיל ביניהם כבין שני מינים של קנינים ולעמוד על מהותו של כל מין ומין, כמו שאנו מבדילים בין סוגי הדוממים הנמצאים בעולם וחוקרים את מהותם של כל הצמח והחי למיניהם, אף על פי שאנו יודעים, כי אין בטבע מינים קבועים מששת ימי בראשית ושכל אשר בעולם מתחלף ומשתנה, פושט צורה ולובש צורה.

וזה ההבדל בין נכסים לערכין.

הנכסים הם ‏ רכוש הרצון, והערכין הם רכוש הרגש. נכסים נוצרים ונרכשים מדעת, מה שאין כן ערכין, שהם נוצרים שלא מדעת האדם ומתפתחים וגדלים “מאליהם”. נכסים יכול האדם לרכוש, לפעמים גם לכבוש, מאת אחרים; ערכין מגיעין לאדם רק בירושה. נכסים יכולים להיות קנין פרטי: ערכין אינם יכולים להיות אלא קנין צבורי. על כן יכול גם אדם יחיד או צבור לסלק את ידיו מנכסיו ולהוציא אותם מרשותו, מה שאין כך ערכין, שאין בעליהם יכולים לסלק את עצמם מהם לרצונם ולהוציא אותם מרשותם. על כן גם אפשר לאבות להעביר את בניהם מנחלת־נכסיהם, אבל אין דרך בטוחה להעברת בנים מנחלת־הערכין של האבות.

הנסיון מלמדנו, כי גם המרת הדת איננה אמצעי בטוח להעברת הבנים מנחלת אבות.

המחלוקת הישנה בין בעלי הרוח ובעלי החומר בבאור הויות ההיסטוריה כמעט שפסקה, אבל עוד לא עברה לגמרי מן העולם. להלכה אין, לכאורה, מי שישלול מן הקנינים הרוחניים של האנושיות כח־השפעה על התפתחות ההיסטוריה. כך גם אין, לכאורה, מי שיפקפק עוד בכח־ההכרעה של הגורמים החמריים. ואולם למעשה אנו מוצאים עוד בחקירת ההיסטוריה ובתורת החברה את שתי הנטיות הללו, הנטיה הרוחנית והנטיה החמרית, זו לעומת זו, לפי מצב הרוח של החוקר, לפי היחס הסוביקטיבי שלו להופעות החיים השונות. רואים אנו עוד את הגורמים הרוחניים ואת הגורמים החמריים בתוך סבך החיים מעורבבים יחד, נעוצים אלה באלה, ראשם של אלה בסופם של האחרים ולהיפך, אוחזים אלה את אלה ונאחזים אלה באלה.‏ ואין לנו עוד הגבלת־תחומין בין מיני גורמים שונים, שעל פיה נדע מראש את מקומו של כל מין ומין ואת תפקידו וגודל־כחו בתוך נפתולי ההתפתחות ההיסטורית.

וכמדומה, שנתקרב מעט להכרת התחומין של מיני הגורמים השונים, אם נתפוס את תמצית ההבדלים שבין נכסים לערכין. ותמצית ההבדל שביניהם היא, כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם.

הנכסים והערכין ממלאים, לפי זה, בחיי החברה אותם התפקידים, שהמרכזים המניעים והמרכזים המעכבים ממלאים בגוף החי האישי, אותם התפקידים, שבלעדי האחד מהם לא היתה יכולה להיות שום התפתחות בחיים ובלעדי השני לא היתה יכולה להיות שום קביעות בצורות החיים.

כי הנכסים – בהיות בעליהם שולטים בהם – מפרים ומגדילים את כח האדם, פותחים לפניו אפשריות חדשות לתנועה וליצירה. ולעומתם הערכין – בהיותם הם שולטים בבעליהם – מרתקים את האדם למקומו ומשעבדים אותו לשמירת הצורות הקימות. כחם של הנכסים הוא אפוא ‏כח מניע, הדוחף להתקדמות, להתפתחות, לשנוי צורה; וכחם של הערכין הוא כח מעכב, השומר על העמדה הכבושה ומחזיק את הקים בעינו.

זהו מה שאמרו חכמים על אחד הקנינים הלאומיים שלנו, שבתחילה לא היה אלא נכס – יום מנוחה אחד לשבעה ימים – ולסוף היה לערך מעולם האצילות – שבת קדש – כי יותר מששמרו ישראל את השבת, שמרה היא את ישראל.

ודומה הוא היחס בין כח הנכסים לכח הערכין ליחס שבין המרכזים המניעים והמרכזים המעכבים אשר בגוף החי, האישי, וליחס שבין כשרון התנועה וכשרון ההתמדה השוררים בכל המציאות.

כשמצטבר כח מניע במקום אחד והוא עולה ומתגבר על הכח המעכב ומוציא את האוביקט מעמדתו הקודמת, בא הכח המעכב ונאחז בתנועה החדשה ושומר עליה ומעכב בעדה מלהפסק ומלנטות לצדי דרכים. כך הוא הדבר במציאות כלה. כשרון ההתמדה, ששמר קודם על מצב המנוחה של הגוף, שומר אחרי כן על מהלך התנועה, לאחרי שהגוף כבר התחיל להתנועע. וכך הדבר בחיי החברה. הצורות החדשות, שהחברה קבלה על ידי השפעת הנכסים, הולכות לאט לאט וקונות לעצמן חשיבות של ערכין ומשעבדות את החברה לשמירתן. ומכאן – ההתפתחות האטית, ההתקדמות בלי קפיצות, התגבשות צורות חברתיות ללא התאבנות.

כשאנו מסתכלים מתוך הכרה זו בקנינינו הלאומיים מתגלית לעינינו תמונה, שיש ממנה ללמוד הרבה.

כל העמים האחרים, שהם קימים קיום חברתי לעצמם, יש להם גם נכסים לאומיים וגם ערכין לאומיים. העם העברי – קניניו הלאומיים הם רק ערכין, נכסים לאומיים אין לו.

הארץ, הלשון, הספרות, המוסדות לחנוך ולהשכלה, המשפט הלאומי, בתי הדין, יסודות סדרי המדינה וכו' וכו' הם נכסים וערכין כאחד. הם נכסים שעלו לגדולה של ערכין, אמצעים שנתקדשו קדושת מטרה לעצמה, אבל באותה שעה הם עוד חשובים לעם גם בתור אמצעים, בחור נכסים שתועלתם בצדם, שהעם ניזון מהם.

גם העם העברי יש לו ארץ (ארץ האבות), לשון לאומית, ספרות לאומית, ואולם – רק בתור ערכין. ‏ לא רק ארץ־ישראל, כי גם השפה העברית והספרות העברית אין להן כבר ואין להן עוד חשיבות של נכסים המשמשים לעם, של אמצעים, שכל בני העם זקוקים להם. במדה ידועה אפשר לחשוב את השפות המדוברות בפי המוני העם ואת הספריות בשפות המדוברות לנכסי העם, במדה אשר ההמונים שלא רכשו להם את שפת עם הארץ, שבתוכו הם יושבים, זקוקים להן והם חיים עליהן. ואולם הללו אינן ערכין לאומיים: להן יש ערך, אבל לעצמן אינן ערכין.

לוא היו ערכין לעצמן, כי אז לא היה צורך לעזור להן להתקדש בעם קדושה לאומית בתוקף החלטות המתקבלות באספות. ערכין אינם נוצרים על ידי הרמת יד ומנין דעות.

היהודים, בהיותם מפוזרים בארצות שונות וחיים בתוך עמים שונים, שותפים הם בכל ארץ וארץ לעם־הארץ בקניניו הלאומיים. הם שותפים – בכח השתתפותם ביצירתם ובשמירתם. ואולם לעם הארץ קניניו הלאומיים הם נכסים וערכין כאחד, והיהודים היושבים בתוכו, שותפים הם בקניניו הלאומיים רק מצד ערכם בתור נכסים, אבל לא מצד חשיבותם בתור ערכין לאומיים. ואין בזה הבדל בין יהודי לאומי ליהודי מתבולל. כל זמן שהיהודי יודע עוד את מוצאו, אף על פי שנדמה לו שאין שום קשר בינו ובין היהדות, אי אפשר שהקנינים הלאומיים של עם הארץ ישעבדו אותו לעצמם באותו התוקף שהם משעבדים לעצמם את בעליהם ההיסטוריים, שהעבר שלהם והעבר של קניניהם חד הוא.

הנכסים והערכין – אם כי מקור אחד להם בדרך התהוותם – הם כשני עולמות לפי מהותם. החשיבות שיש לנושאים ידועים בתור נכסים – שרשיה הם בהוה ובעתיד הנראה לעין. ואולם חשיבות הערכין – גם חשיבות אותו הנושא עצמו בתור ערך לעצמו – שרשיה יונקים מן העבר. ובמדה שהשרשים עמוקים יותר, – גדול הוא גם הכובד, אפשר לומר: המשקל הספציפי, של הערכין הלאומיים. הלאומים עצמם כקנינים הלאומיים הם הופעות הסטוריות, שמציאותן מתפשטת בשתי צורות הקיום, בזמן ובמקום. ‏ואולם בתור נכסים – אחדות הלאום בשביל הפרטים והקנינים הלאומיים בשביל הכלל – שיכים הם יותר למערכת המקום, ובתור ערכין שיכים הם יותר למערכת הזמן. גידולם והתפשטותם הם גם במקום וגם בזמן, אבל במקום – ביחוד בתור נכסים, ובזמן – ביחוד בתור ערכין. כחם בתור נכסים בא להם מן המקום אשר הם תופסים, ואולם כחם בתור ערכין הגיע לחם מאת הזמן השקוע בהם. ועל כן הערכין, שבהם שקוע יותר זמן, יותר היסטוריה – הם גם יותר נכבדים, כבדים מן האחרים ושולטים בבעליהם ביתר אומץ. וערכין לאומיים, שאינם אלא נכסים של העם, שבמשך דורות נאצלה חשיבותם מתועלתם עד כי היו “לטוב” מעולם האצילות – יכול להרגיש את טיבם בכל מלואו, את כל כובד חשיבותם העצמית, רק האיש שהוא והדורות הראשונים שיצרו וטפחו את הקנינים האלה “אחד” הם.

פתיחת שערי הגיתות והשואת היהודים בזכויות המדיניות לעמי הארצות יכלו רק לשתף את היהודים לעמים האחרים בנכסיהם, אבל לא יכלו להוריש להם את הערכין הלאומיים של העמים האחרים. על היהודים, שיצאו מעבדות לחרות, לא העמס הסבל ולא שרתה הברכה של האבות אשר לעם הארץ, של דורותיו הראשונים, שנשמותיהם שקועות בקניניו הלאומיים ומהן חשיבותם וקדושתם בתור ערכין. היהודי, אם גם ספוג הוא כלו תרבות עם־הארץ שבתוכו נתאזרח, אין התרבות ההיא בשבילו מה שהיא לבני הארץ האחרים, שעם־הארץ הוא גזעם. כבלי התרבות של ההיסטוריה, שבהם רתוקים אישים ודורות לעם אחד, הם בשביל היהודים אשר כאלו התבוללו בעם אחר קלים יותר מדי: התרבות הלאומית משמיעה לבני עמה צלילי זמירות עתיקות ושירת־תקופות מני קדם; אוזן היהודי קולטת מתוך התרבות של עם הארץ רק את קול הפרוזה של ההוה.

ואם יש הבדל בין היהודי המתבולל ליהודי הלאומי, הרי אינו אלא לריעותא לצד המתבולל.

היהודי הלאומי, שיש לו ערכין לאומיים משלו, יודע לנהוג זהירות בקנינים הלאומיים של עם הארץ. מה שאין כן היהודי המתבולל, שנתפכח מקסם זמירות ההסטוריה של עמו ואת צלילי הזמירות העתיקות של עם הארץ אזנו אינה קולטת ובזכות השותפות בנכסי עם הארץ הוא מהפך בערכין הלאומיים של אחרים, כאדם העושה בתוך נכסיו – בפכחות ובפקחות יתירה.

לפני עשרות בשנים נחשבנו עוד למשמרים שאין להם תקון, למורדי אור, לאוהבי חשך. במשך תקופה קצרה, כשרק הספקנו להכנס לתוך החיים המדיניים של העמים, שאנו פזורים בתוכם, היינו בכל מקום ומקום למתקדמים ביותר. דבקנו בתרבותם, באמנות, בספרות, – בראשי המחדשים אנחנו. התחילו תקונים חברתיים – היינו למתקנים הראשיים. באו שנות מהפכות – אנחנו בראש המהפכנים.‏ אין לנו רגש הזהירות, חרדת הלב לתרבות העם, משום שהיא בעצם זרה לנו. הקרע שבין קניני החיים שלנו, שבין החיים החברתיים והחיים הלאומיים שלנו, הוא הוא המשתקף בחזיון הזה, – הקרע שבין הנכסים והערכין. נכסים יש לנו בחוץ, רק בחוץ; ערכין יש לנו בבית, רק בבית. בחוץ יש לנו רק נכסים, בבית יש לנו רק ערכין. בחוץ שולטים בנו איפוא רק הכחות המניעים – על כן אנו כ"כ נוחים להפוך את הקערה של התרבות הזרה על פיה; ובבית – רק הכחות המעכבים, הקונסרבטיביים.

והרבה הרבה יש ללמוד מתוך תפיסת עובדא זו גם להבנת חיינו בפנים ובחוץ וגם להדרכת עמנו בעבודת בנינו הלאומי.

הקרע שבין הנכסים והערכין של היהודים, זהו שורש הפרובלמה של היהדות, גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ.

ופתרונה – טובי העם העברי מצאו אותו בחושם הלאומי: אחוי הקרע שבין הנכסים והערכין ע“י בנין מדיניות לאומית, ע”י יצירת נכסים לעמנו על בסיס ההסטוריה העברית, ע"י יצירת נכסים לחיי עם בארץ הקדושה לנו קדושה לאומית.

כל עם המסייע לנו בזה, מסייע לא רק לנו אלא גם לעצמו ולעולם.

כשיהיו לנו קנינים לאומיים, כשיהיו לנו נכסים וערכים כאחד, לא נהיה משמרים יותר מדאי בפנים ומתקנים יותר מדאי בחוץ.

וזאת היא תורת הציונות. –

---

מחשבון העולם לחשבון עולמנו

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

א. הלאום והמדינה

כל אדם הוא חבר לאיזו חברה, שיש לה היסטוריה מיוחדת לעצמה, ולאיזו חברה, שיש לה פוליטיקה מיוחדת לעצמה. וכמו שהיסטוריה ופוליטיקה הן שני דברים, כך גם חברה היסטורית ותברה פוליטית הן שני דברים, אף כי למעשה יש לכל חברה פוליטית היסטוריה שלה וכל חברה היסטורית שואפת לפוליטיקה שלה. החברה ההיסטורית הטפוסית היא הלאום, והחברה הפוליטית הטפוסית היא העם, עם המדינה.‏ ההבחנה בין לאום לעם, בין לאומיות למדיניות, בין חובות וזכויות לאומיות לחובות וזכויות מדיניות איננה מקובלה עוד בעולם אפילו למעשה, ולהלכה – בתורת החברה – היא עוד פחות מקובלה. ‏ ההכרה, שאנשי המדע הגיעו אליה בדרך חקירת החיים, כי החברה – העם, למשל – איננה כמות של יחידות אלא יחידה לעצמה, כי החברה היא יצור לעצמו, אף על פי שהיא מרכבה מחלקים, כמו שהצמח והחי הם יצורים אחדותיים, אף על פי שהם מרכבים מחלקים, ההכרה הזאת עוד לא ירדה משמי המדע ארצה, עוד לא היתה לקנין העולם כלו. כשאנשי מעשה מדברים על “החברה” בלשון יחיד, אין השם “חברה” בשבילם אלא שם קבוצי ולא שם עצם. אין הם תופסים אותה כיחידה קבוצית, אלא כקבוץ יחידים. “מרוב העצים לא יראה היער”. קשה לנו לתפוס את האחדות שבחברה בתור אחדות של יצור מיוחד לעצמו, מפני שחלקי החברה, האישים היחידים שבה, בולטים בבהירות שאין כמוה בתור יחידות, מפני שהם מגלים לעינינו בבהירות שאין כמוה את האחדות הגשמית והנפשית, שלגבה – לגבי האחדות הפסיכופיסית של כל יחיד ויחיד – אין החברה אלא כמות של יחידות. “המקצוע היחידי, שבו חדר בהקדם היצור החברתי בתור יצור לעצמו לתוך התודעה, הוא מקצוע הפוליטיקה המעשית” (זיממל, “על ההתפלגות החברתית”). אבל מתוך שברוב העולם שולטים הלאומים בארצות והלאומים הם כמעט כולם מדיניים והמדינות גם הן היו ברובן מדינות לאומיות, ומכיון שכשרון המעשה והפעולה וכח ההשפעה המושפעת בכונה ע“י לאום אחד על לאום אחר הם הכשרון והכח של המדינה, נתפס במדה ידועה מכל מיני היצורים החברתיים רק המין האחד, והוא – המדינה.‏ אף בזמן שהיצור החברתי הזה – המדינה – נכבש ע”י יצור ממין אחר, ששלט בו והכריח אותו לחיות את חייו הוא, אף אז לא הוכר היצור, שהמדינה, בתור יצור חברתי לעצמו, נתבטלה בפניו.‏ שני היצורים החברתיים, שאחד מהם רכב על השני, נראו כיצור אחד, ולא הוכר היצור הרוכב, אלא להיפך: המדינה ורוכבה נראו כמדינה. האגדה מספרת, כי בשעה שהפראים בערבות אמריקה ראו לראשונה אדם רוכב על סוס חשבו, שלפניהם חיה אחת. ובחיה ההיא ודאי שהסוס ההולך ודוחף ובועט היה עיקר, ולא הרוכב, המוליך את הסוס למקום שהוא רוצה. ‏כך לא הוכרה גם החברה הדתית בתור יצור חברתי בזמן שהעולם היה כבוש תחתיה, בזמן שהכנסיה הנוצרית שלטה במדינה, מפני שהכנסיה פעלה בעיקר לא בכח הדת אלא בכח המדינה. ‏ורק לאחרי שהמדינה הצליחה להשתחרר משעבודה לכנסיה, להשליך מעל גבה את רוכבה, והכנסיה הנוצרית עם כל ההיררכיה שלה נשארה קימת בתוך המדינות ומבין למדינות, רק אז הוכרה החברה הדתית בתור יצור חברתי מיוחד. ‏ והלאום, שגם הוא רכב ועודנו רוכב על המדינה, לא הוכר בתור יצור חברתי לעצמו עד לתקופתנו אנו. עד כמה שמציאותו היתה גלויה לעיני כל נחשב הלאום רק בתור טפוס גזעי, כהסוגים והמינים בצמח ובחי, אבל לא בתור יצור לעצמו, בתור יחידה חיה. האחדות הלאומית, עד כמה שהכירו במציאותה מחוץ לאחדות מדינית, נחשבה לאחדות מינית, שבאמת איננה כלל אחדות, אלא שויון האישים היחידים של המין, ולא נחשבה לאחדות אישית, לאחדות מעין זו של יצור אורגני, שגם הוא מרכב מחלקים ובכל זאת הכל מכירים באחדותו הפנימית.

אנחנו, היהודים, יכולים לחזות את זאת מבשרנו. אי אפשר היה לבלי להכיר, כי ה“יהודים” אינם סתם כמות של יחידים בלי כל יחס מיוחד בין אחד לרעהו. מדינה אין לנו ואנחנו פזורים בארצות שונות.‏ אבל למרות זאת מורגשה היתה תמיד ב“יהודים” איזו אחדות, שאיננה נקרעת ע“י גבולות המדינות ואיננה נבלעת באחדות עמי המדינות, שאת חייהם המדיניים אנחנו חיים. ‏ועל כן נחשבנו לחטיבה דתית.‏ וכשעלו האיתנוגרפים והאנטרופולוגים ותורות הגזעים בידיהם, נחשבנו בעיקר – לחטיבה גזעית. ולא האחרים בלבד חשבו אותנו כך, אלא גם אנחנו בעצמנו. ‏עדים הם – “הצרפתים בני דת משה” “ואזרחי גרמניה מהגזע היהודי”. ומכאן המחלוקת בין הלאומיים שביהודים ובין חסידי אומות העולם מתקופת ההומניסמוס והליברליסמוס, שהללו – בהגינם על שווי זכויותינו בתוך העמים והמדינות – אמרו, כי היהודים אינם עם, והלאומיים שלנו – בתבעם את החובות הלאומיות מאחינו בכל מקום שהם – צעקו, כי עם הננו. ואפשר כי במה שנוגע למציאות שלנו ראינו אותה כלנו כמו שהיא, וכל המחלוקת לא היתה אלא בדבר השם. ובדבר השם שגו וטעו שני הצדדים גם יחד. כי אמנם לא נכון הדבר, שהיהודים הם רק סיעה דתית, שמזה היינו צריכים להוציא מסקנא, כי היהודים שאינם דתיים אינם יהודים, והרי מציאותם העקשנית מטפחת על פנינו, ואף לא נכון הדבר שהיהודים הם רק טפוס גזעי, כי מרגישים אנחנו, שדבקותנו ביהדות איננה תלויה לא באמונה ולא בהוכחות מדעיות. כי הגזע שלנו נשתמר בטהרתו ממצרים ועד הנה או אפילו מרומא ועד הנה. טהרת הגזע היא בשביל הרגש היהודי דבר טפל, ממש כמו בשביל העמים האחרים, אבל מעבר השני לא נכון הדבר, שאנחנו הננו עם, שמזה היה אפשר להוציא מסקנא, כי אין לנו בתוך עמי הארצות, שאנו יושבים בהן, אלא זכויות אישיות בלבד ולא זכויות פוליטיות.‏ ובואו וראו, כמה גדול הוא ערך השמות, ערך הכרת המציאות בשמה המתאים לה לפי תכנה. למסקנא זו, שאין ליהודים לדרוש לעצמם שווי זכויות פוליטיות, באשר הם עם לעצמם, הגיע אחד המיוחדים שלנו מראשי הציונות. אבל דעתו זו נאמרה ולא נשנתה ולא חדרה ללבבות. עסקני המדינה, יהודים ושאינם יהודים, מלבד האנטישמיים, המשנים את טעמם בכל יום בשנאתם ליהודים, עסקני המדינה הרגישו בחוש המעשי והכירו הכרה אינטואיטיבית, שהיהודים הם בכל מדינה חלק שוה לכל החלקים האחרים, שהיהודים בתור חלק מבני המדינה צריכים להיות שוים להאחרים לכל דבר. עכשיו כבר יודע כמעט כל העולם את השם לאשר הננו: לאום אנחנו! לאום – ולא עם, ולא סיעה דתית ולא טפוס גזעי, על כל פנים לא רק סיעה דתית ולא רק טפוס גזעי. מציאות מין יצור חברתי מיוחד, שאיננו לא עם ולא חברה דתית, מציאות המין “לאום” הוכרה סוף סוף בעולם – על כל פנים למעשה. לאחרי שהריבולוציה הצרפתית הגדולה שחררה שחרור אישי את המוני העם משעבודם המדיני לשדרות האריסטוקרטיה, מוכרח היה לבוא סוף סוף גם השחרור הלאומי של הלאומים הקטנים משעבודם המדיני ללאומים הגדולים השולטים בארצות. ‏”נתיני" המדינה, שמצאו את עצמם בתור אנשים, ובתור אנשים למעמדותיהם, מוכרחים היו למצוא את עצמם גם בתור אנשים ללאומיהם בתוך המדינה. התחילה התרוצצות לאומים בקרב המדינות. ומאוסטריה הקודמת, שבלעה ולא עכלה לאומים קטנים הרבה, יצאה הצעקה אל המדינה, וגם הדרישה המדעית: לאום מלאום יפרדו, יפרדו – פרוד לאומי במקום שאין צורך או שאי אפשר להפרד גם פרוד מדיני. וה“לאום” היהודי, המפוזר ומפורד פרוד מדיני והנאחז באחדותו הלאומית, החרה החזיק בדרישה הזאת והפיץ אותה בעמים ובמדינות. ו“מלחמת העולם”, שברעש תותחיה ובאנקת חלליה העירה את כל הכחות הנרדמים והביאה להתאמצות הכחות את כל החלשים והמדוכאים שבין היצורים החברתיים אשר בעולם, הוציאה כבר בקצת מקומות את הלאומים הקטנים מכלא ה“עם”, והם מתאמצים לקום ולעמוד בקומה זקופה ולהגן על זכותם בתוך עם המדינה. ואולם דבר זה עולה בידי הלאומים רק במקום שהם נבלעים ב“עם”, שהוא אמנם חזק מן הלאומים שבקרבו אבל חלש לגבי הגדולים שבעמים. העמים החזקים אינם חושבים עוד להוציא את טרפם מפיהם, לפנות מקום במדינה לזכויות המעוטים הלאומיים. התקיפים שבמין היצור החברתי החזק, שבמין ה“עם”, אינם חושבים עוד להכיר בחופש הלאומי של הנחשלים שבין היצור החברתי החלש, שבמין הלאום, הכלואים בקרבם. והיהודים שהגיעו לגדולה בתוך העמים החזקים, לגדולה חברתית ומדינית, אינם יכולים עדיין לקרוא בשם הנכון את היסוד, שעליו הם עומדים ודורשים זכויות המעוטים בשביל אחיהם שבמדינות הקטנות; מפחדים הם עוד לדבר בשם לאומיותם, בשם לאומם המיוחד, באשר נראה להם עוד, כי לאום ומדינה חד הוא והמוציא את עצמו מכלל הלאום הרוכב על המדינה מוציא את עצמו מתוך בני עם המדינה. ואולם צריך לחשוב, שעכשיו לאחרי שהחיים המעשיים יצרו את היסוד, תבוא חקירת החברה ותגמור את הבנין, את בנין המדינה החפשית. בדרך זו התפתחו כל מקצועות החיים. בתחילה – גשוש באפלה והמצאות טכניות וגלוי חוקי הטבע במקרה או על ידי נסיונות כסומא בארובה מתוך הכרח מעשי בלי שיטה, בלי מחשבה בראשית מעשה, בלי חקירה לשם חקירה, ואחרי כן – לאחרי שכבר נמצאו החוקים היסודיים של הטבע – חקירה לשם חקירה והמצאות טכניות והתקדמות מעשית בפסיעות גדולות בעזרת המדע והתורה לשמה. “תורת החברה”, שבמצבה עכשיו היתה צריכה עוד להקרא “חקירת החברה”, באשר תורה איננה עוד, לא הספיקה עדיין אפילו לזקק את המושגים מן הטפל שדבק בהם, מן הסיג שחדר לתוכם על ידי המשמוש של ידים עסקניות, על ידי השמוש “בלשון בני אדם” לצורך היומי. עוד לא עלה בידה להגדיר את השמות המשמשים לצרכי יום יום ולהרימם למדרגת מושגים מדעיים מדויקים. ‏ובאין מושגים מדויקים אי אפשר להגיע לחשבון עולם מדויק.‏ כי אין האדם חושב את חשבון העולם בדרך מנין, משקל ומדה של עצמי המציאות באופן אריתמטי, אלא בעזרת אותיות וסמנים באופן אלגבראי, בעזרת המושגים הכלליים. ודבר שאינו צריך להאָמר הוא, שחקירת החברה לא יכלה עוד להגיע לקלסיפיקציה של היצורים החברתיים לסוגיהם ולמיניהם. ובאין עוד הבדלה בהירה בין הסוגים והמינים אי אפשר שתהא כבר קבועה תורת מבנה הגופים החברתיים למיניהם וחוקי הכלכלה, הגדול והתנועה שלהם. ואפשרים עוד גם קוריוזים שכאלה, ששני אכסמפרלארים משני מינים הדבוקים זה בזה יתפסו בתור בשר אחד, כמו שנתפסו עד עכשיו הלאום והעם כיצור חברתי אחד. ואולם לאחרי שהזדעזעות האנושיות, שבאה לרגלי המלחמה הגדולה, הפרידה במקומות אחדים בין שני היצורים האלה, צריך לקוות, שהחקירה המדעית תעמוד על מהות כל אחד מהם ותדע גם ללמד להם את ההיגיאינה, את התירפיה ואת הכירורגיה שלהם. הדבר שצריך לדרוש בחיי החברה, גם לשם בריאותם וגדולם של הלאומים וגם לשם בריאותן של המדינות, הוא לא זכויות המעוטים הלאומיים במדינה אלא – שחרור המדינה מעולו של הלאום. “זכויות המעוטים הלאומיים” היא הפורמולה, שלשון הצורך היומי הנלעגה יכלה ליתן. לשון למודים צריכה ליתן פורמולה אחרת לתקון הדרוש בחיי הלאומים והמדינות, וזוהי: הפרדה גמורה בין “לאום” ל“עם”, “שחרור המדינה משלטון הלאומיות”. כך גם התחילו הסיעות הדתיות שבמדינות בדרישה של חופש הדתות, של “החופש הדתי במדינה”, ואחר כך באה לשון המדע החברתי ומצאה את הבטוי השלם לצורך המעשי, והוא: הפרדה בין המדינה והכנסיה, “שחרור המדינה משלטון הדת”. ההבדל בין שתי הפורמולות גדול מאד. בראשונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המעוטים שבמדינה – המעוטים הדתיים והמעוטים שאינם דתיים כלל – שלא ידוכאו על ידי הרוב של בני המדינה. ‏ ובאחרונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המדינה כולה, לשם חזוק המדינה עצמה, שלא תדוכא על ידי הדת, שהיצור החברתי – “עם המדינה” – לא ידוכא על ידי היצור החברתי “כנסית הדת”. ראשונה הכירו רק במהות האדם, הוכרה רק האידיאה של האדם. ומתוך הכרה זו דרשו את זכות האדם להיות כמו שהוא, בין שהוא דתי מגון ידוע ובין שאינו דתי כלל.‏ ולאחרונה הגיעו להכרת מהותה של החברה הדתית ועל ידי זה הגיעו במקצת גם להכרת מהותה של המדינה, הכירו, שהחברה הדתית – הכנסיה – היא מין יצור חברתי מיוחד, והחברה המדינית – העם – היא מין יצור חברתי מיוחד. לאותו הדבר אנחנו צריכים להגיע בהכרת היחס שבין הלאומיות והמדיניות, שבין הלאום להעם. צריך להכיר, שהלאומים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים, והעמים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים; וצריך להכיר את מהות האחד בהבדל מן השני, את האידיאה של הלאום בהבדל מן האידיאה של המדינה.‏ מתוך הכרה זו יבואו אנשי המדינה לשחרר את המדינה משלטון הלאום אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד, ושחרור המעוטים הלאומיים במדינה – במקום שיש כאלה – יבוא מאליו. כי האמת היא, שלא המדינה היא המשעבדת את הלאומים הקטנים שבתוכם, אלא הלאום השולט במדינה, הרוכב עליה ומושל בה, הוא הוא המשעבד אותם, הוא ששעבד את המדינה לצרכיו ומשתמש בה כבמקל חובלים להכות בה את אחיו החלשים. ודומה אני, שאם נעמוד על הקו שמתחתי בין שני סוגי הקנינים הצבוריים, בין נכסים לערכין¹, תתגלינה לעינינו מהות הלאום ומהות המדינה ונכיר, כי “המדינה הלאומית” – אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד – היא לא יצור אחד, אלא שני יצורים ממינים שונים, שאחד מהם רוכב על השני ומוליך אותו למקום שהוא רוצה ולא אל אשר רגליו תוליכינה אותו, מעיק עליו ואינו נותן לו להתפתח ולהתנועע לפי תכונתו.

“הנכסים – אמרתי שם – הם רכוש הרצון והערכין הם רכוש הרגש. נכסים נוצרים ונרכשים מדעת, מה שאין כן ערכין, שהם נוצרים שלא מדעת האדם ומתפתחים וגדלים מאליהם. ‏נכסים יכול האדם לרכוש, לפעמים גם לכבוש מאת אחרים; ערכין מגיעין לאדם רק בירושה. על כן יכול כל אדם יחיד או צבור לסלק את ידיו מנכסיו ולהוציא אותם מרשותו, מה שאין כן ערכין, שאין בעליהם יכולים לסלק את עצמם מהם לרצונם ולהוציא אותם מרשותם”. ‏“כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם”. בעמדנו על ההבדל הזה שבין נכסים לערכין אי אפשר לנו לבלי לראות, כי הלאום הוא יצור הניזון מערכין והנושא ערכין, והמדינה או העם – הוא יצור הניזון מנכסים והנושא נכסים.‏ במקום אחר – בדברי על הלאומיות והעממיות – ציינתי את ההבדל בין לאום לעם, כי “הלאום הוא המשך דורות של קבוץ אנשים ושדרות, והעם הוא קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות; במושג “הלאום” – המשך הדורות הוא העיקר, ובמושג “העם” העיקר הוא קבוץ האנשים; המושג “לאום” מסמן את העם בצורת קיומו בזמן, והמושג “עם” מסמן את הלאום בצורת קיומו במקום”. ‏ וכשיש ל“עם” קנינים משותפים מסוג הנכסים, משק משותף, שהוא שולט בו ולאחרים אין חלק בו, משק שלם שיש לו בסיס בקרקע, ארץ משותפת, אז – העם הזה הוא “מדינה”. כשאנו משתמשים בשם “עם” בשביל לציין קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות שאין להם משק עממי מיוחד, אנו עושים זאת רק מפני שבלשון החיים אומרים “עם” לכל קבוץ גדול, לכל כמות גדולה של אנשים, גם לקבוץ מקרי, שאין בו שום אחדות. ה“עם” בלשון המדע החברתי הוא הקבוץ המחובר, שהוא יצור אחדותי חברתי. ובלשון זו, בלשון המושגים המדויקים, אנו צריכים להבדיל בין “לאום” ל“עם”, ש“לאום” הוא יצור חברתי היסטורי, ו“עם” הוא יצור חברתי איקונומי־פוליטי, שהלאום הוא יצור נושא ערכין, והעם הוא יצור נושא נכסים. ‏ ועל פי מה שאמרנו על ההבדל שבין נכסים לערכין לא קשה להכיר את ההבדל שבין מהות העם למהות הלאום. העם הוא יצירת הרצון, והלאום הוא יצירת הרגש. עם יכול להוצר מדעת על פי החלטה של אנשים, חרוצים להתאחד למדינה אחת, והוא יכול להפּרד ולהכחד אם על ידי כח מן החוץ או על פי רצון חלקיו. מה שאין כן לאום, שהוא נוצר שלא מדעתו והוא מתפתח וגדל מאליו או מתנוון ונכחד מאליו לפי הכחות הפנימיים, כח הערכין, שישנם בו או אינם בו. על כן יכול אדם לצאת מן החברה המדינית שלו ולהכנס לחברה מדינית אחרת בבחירה חפשית ובהסכם המדינות, אבל אין אדם יכול לצאת מלאום אחד ולהכנס ללאום אחר לרצונו. כי עם הוא אחדות השלטון, השלטון בנכסים, ולאום הוא אחדות ההתמכרות, ההתמכרות לערכין, ההתמכרות שלא ברצון, שהיא מולידה את הרצון לשמירתם. ‏“כי נכסים – בעליהם קונים ושומרים אותם ושולטים בהם, וערכין הם שקונים ושומרים את בעליהם והם שולטים בבעליהם”. וזהו מה שאמרו אחדים מן החכמים הראשונים, שהמדינה אינה יצירה טבעית, שנולדה וגדלה מתוך אינסטינקט חברותי של האדם, אלא היא יצירה של הרצון החפשי, של הרצון מתוך שקול הדעת על פי הסכמה כללית (תורת החוזה). אין בזה שום “נפקא מינה”, אם באמת בזמן מן הזמנים הונח יסוד למדינה על פי חוזה כתוב וחתום או על פי תנאים מפורשים ומפורטים בעל פה בין איש לאיש, או לא. העיקר הוא, שהענינים השייכים לסדור מדינות, לחוקת המדינה ושלטונה, הם הענינים מסוג הקונבינציונליים, המסורים לרצון ולשקול הדעת, להסכמה ולהחלטה, ואלה הם הנכסים שאדם שולט בהם, מה שאין כן הערכין, שהם שולטים באדם, ולא הם מסורים לרצון אלא הרצון מסור להם, הם אינם צריכים להיות מסורים לסדור מדיני, לחוק מחייב ומכריח, לשלטון האחד על השני, לשלטון הצבור על היחיד.‏ ה“לאום”, שקיומו, קיום אחדותו, הוא גולת הכותרת של הערכין השולטים בו – הוא הנושא של הערכין, והמצב הכי אידיאלי בשביל גדולו והתפתחותו – בתנאים נורמליים – הוא החופש האישי הגמור, מפני שאין כופין על הרגש, מפני שהכפיה על מעשים שצריכים לבוא מתוך רגש ידוע – אפילו כפיה מוסרית קלה – מעוררת לפעמים קרובות רגש הפוך. וצריכים אנו להגיע להפרדה גמורה בין הלאום והמדינה, בין הלאום והעם, אף במקום, שכל בני המדינה הם בני לאום אחד.‏ כי בנוגע לאחדות חברתית לא החלקים המחוברים ומאוחדים מכריעים, אם קבוץ ידוע של אנשים הוא חברה אחת או שתים, אלא מהות ההתחברות וההתאחדות היא המכריעה. במיני חברה נמוכים, בחברות הנוצרות למטרה מוגבלה ידועה, כגון חברות מסחר, חברות צדקה וכדומה, אנו מבחינים ומפרידים בין חברה לחברה אף במקום שאותם האנשים שהם החברים של החברה האחת הם לבדם גם החברים של החברה השניה. כשאנשים שנתחברו לסינדיקט מסחרי יתחברו גם לחברה של בקור חולים, כשאב ובניו מתחברים לעסק בשותפות – אנו מבחינים ומפרידים בלי כל התאמצות המחשבה ובלי כל פקפוק בין החברה המסחרית להחברה הפילנטרופית, בין השותפות להמשפחה. כי החיים הם מרובי צדדים, והאדם החי הוא מרובה צדדים, וכשם שהאדם היחיד יכול להתחלק ולהיות מצד אחד חבר ל“חברה” אחת ומן הצד השני חבר ל“חברה” אחרת, שהיא במהותה שונה מן החברה הראשונה והיא באה לספק צד אחר מצרכי החיים, כך יכול קבוץ אחד של אנשים להיות חברה אחת מצד אחד של חיי האנשים הללו, וחברה שניה מצד אחר של חיי אותם האנשים.

ההבחנה בין מהות הערכין למהות הנכסים מספיקה, כמדומה לי, בשביל להבחין ולהפריד בין מהות חברה של ערכין למהות חברה של נכסים, בין הלאום והעם, בין הלאום והמדינה. ובתור מסקנא של הבחנה זו צריך לבוא בעולם סדר מדיני, שהמדינה תעסוק רק בנכסים; ובקנינים שהם גם נכסים וגם ערכין תעסוק המדינה רק עד כמה שהם נחוצים לבני המדינה בתור נכסים. ‏את הגדול והטפוח של הערכין צריכה המדינה להוציא מרשותה לגמרי ולהניח אותו ללאום שבמדינה, במקום שהוא אחד, וללאומים שבמדינה – לכל אחד את הערכין שלו – במקום שהם רבים…..

ב. חובה וזכות

במכונת המחשבה של האדם מונחת הפורמולה: “כל חובה יש לה זכות כנגדה”, או “חובה על הצד האחד – זכות על הצד השני”. ועל פי הפורמולה הזאת חושבים אנחנו כי כשראובן חייב באיזה דבר כלפי שמעון – זכאי שמעון באותו הדבר כלפי ראובן. ואין הדבר כן. המושגים “חובה” ו“זכות” הם מקבילים רק מן הצד הפורמלי, אבל לא מצד התוכן שבהם.‏ יש שני סוגים של חובה: חובה משפטית וחובה מוסרית, חובה “משורת הדין” וחובה “לפנים משורת הדין”. ‏ישנן אליבא דאמת גם מדרגות מדרגות של חובה בכל סוג וסוג, בסוג החובה המשפטית כבסוג החובה המוסרית. ההדרגה בחובה המוסרית גלויה לכל. ההדרגה בחובה המשפטית איננה כל כך גלויה, באשר סוג החובה המשפטית סגור כלו בארון הספרים וחתום בגושפנקא של ה“דין”. איך שהוא, אין החובה המשפטית, שכנגדה ישנה זכות משפטית, תופסת אלא חצי הסולם של “חובה”. החצי השני שייך לחובה המוסרית למדרגותיה, ובחצי הזה – עד כמה שיהיה הדבר מוזר מצד הפורמלי של ההגיון – אין זכות כנגד חובה, אלא יש חובה על הצד האחד מבלי שתהיה זכות על הצד השני. כשעל הצד האחד יש חובה עפ“י הדין, חובה שהיא עומדת עדיין בשורת הדין, – אז תמצאו לעומתה את הזכות שעודנה עומדת בשורת הדין. ואולם כשעל הצד האחד ישנה חובה למטה משורת הדין, בלשון חכמים – “לפנים” משורת הדין, אין לצד השני לא זכות מאותה המדרגה, “זכות – לפנים משורת הדין”, ולא זכות “משורת הדין”. כשיש על ראובן רק חובה מוסרית כלפי שמעון, אין לשמעון זכות מוסרית, ומכל שכן שאין לו זכות משפטית לקחת לעצמו את הדבר, שראובן “חייב” לו.‏ יש לו רק הזכות “לדרוש” בשם החובה המוסרית, היינו אותה הזכות שישנה לכל האחרים, שאינם כלל נוגעים בדבר, הזכות – להטיף מוסר לראובן. בדרך כלל גם יודע כל אחד ואחד, כי חובה מוסרית איננה עוד חובה משפטית, וההיפך בנוגע לזכות, שזכות משפטית איננה עוד זכות מוסרית, זאת אומרת שבסולם “החובה” – החובה המוסרית נמוכה מן החובה המשפטית, ולהיפך בסולם ה”זכות", שהזכות המוסרית היא גבוהה מן הזכות המשפטית. חייב אדם לפרוע חוב אפילו “מגלימא דעל כתפיה”, חייב חובה משפטית ומכל שכן חובה מוסרית. ולעומת זאת, הזכות של המלוה לגבות את חובו אפילו “מגלימא דעל כתפיה” של הלוה היא זכות משפטית, שאין עמה תמיד זכות מוסרית.

ואולם יודעים אנחנו את היחס הנכון שבין החובה אשר על הצד האחד ובין הזכות של הצד השני רק בענינים מוחשיים שבין אדם לאדם, בין פרט לפרט. בענינים כאלה מעמיד אותנו הרגש המעשי על האמת הסמויה מן העין, שאינה רגילה לחקור בגנזי הנסתרות בתוך המושגים הכלליים, על האמת הפשוטה – שאין זכות לעומת חובה אלא במקום שהחובה על האחד באה מתוך הזכות של השני, ושיש חובות ממין אחר לגמרי, חובות “פנימיות” – אולי יצר הרגש הזה את הטרמין: “לפנים משורת הדין” – שאין כנגדן שום זכות. ואולם בענינים כלליים, ביחוד בענינים שבין היחיד והצבור, באין רגש בלתי אמצעי מאיש לאיש ביחס לדבר הנדון, ושקול הדעת קובע את חשבונו של עולם בכח המחשבה בלבד באמצעות המושגים המפשטים, שאינם אלא סמנים אלגבראיים בלתי מדויקים, אז אין אנחנו תופסים את היחס הנכון שבין החובה שעל הצד האחד והזכות של הצד השני. ורגילים אנחנו בענינים כאלה להציג בחשבון הזכות לצד השני כל מה שנמצא בחשבון החובה על הצד הראשון, להציג זכות לעומת חובה על מדרגה אחת, זכות לצד השני מאותה המדרגה של החובה אשר על הצד הראשון. רגילים אנחנו לזכות את הצבור גם בזכות מוסרית, וכל שכן בזכות משפטית, לכוף את היחיד למלא בעל כרחו חובות, שאינן אלא ממדרגה של חובה מוסרית, ממין החובות “הפנימיות”, שאינן כלל משורת הדין.

במקרים של עיוות־הדין מעין זו לא נצא ידי חובתנו למשפט, אם נזכור רק את ההוראה: “הוו מתונים בדין”, אלא צריכים אנחנו לזכור, שכל כפיה על חובה של “לפנים משורת הדין” אסורה עפ"י הדין, ומכל שכן שאין שום זכות מוסרית לכפיה על חובות של “לפנים משורת הדין”, על חובה ממין החובות הפנימיות.

בין החובות, שכל אדם בן תרבות מרגיש, שהם מוטלים עליו ועל אחרים כלפי הכלל, כלפי החברה, ישנם הרבה מיני חובה שונים. מבלי להכנס לחקירה במקצוע זה, שהוא שדה רחב די מעובד, אף כי לא די מוגדר, אפשר לעמוד על שני הסוגים הראשיים של חובת הפרט להכלל. כמו שבחובות שבין פרט לפרט יש סוג של חובות משפטיות וסוג של חובות מוסריות, כך יש גם בחובות שעל הפרט כלפי הכלל סוג של חובות משפטיות וסוג של חובות מוסריות. ובסוג של חובות מוסריות, הן של פרט כלפי פרט והן של פרט כלפי כלל, יש לא רק מדרגות מדרגות שונות אלא גם מינים שונים ובהם שני מינים, שמחויבים להבדיל ביניהם, והם חובות המעשים וחובות הלבבות.‏ אם חובות־מעשים מוסריות אין זכות משפטית כנגדן, על אחת ממה וכמה שאין זכות משפטית לגבית חובות הלבבות. וכשנזכור את ההבדל בין נכסים, שהאדם שולט בהם, ובין ערכין, שהם שולטים באדם, ונבדיל בין לאום לעם, בין לאום למדינה, אז נצטרך גם להבדיל בין חובות לאומיות ובין חובות מדיניות. ‏ואז נמצא, שרק החובות של הפרט כלפי המדינה יכולות להיות חובות משפטיות המסורות לגובינא בכח החוק. מה שאין כן חובות לאומיות, שכולן אינן אלא חובות מוסריות ממין חובות הלבבות, שלא רק אין זכות משפטית בנגדן אלא שגם כפיה צבורית מוסרית אינה צריכה לנגוע בהן אלא בזהירות מרובה, ביד קלה של מחנך ומנהל ולא ביד קשה של רודה ורודף ודוחף.

ג. תחיה ובנין

עד כאן מחשבון העולם, ומכאן – לחשבון עולמנו.

עבודתנו בארץ, שאנחנו עומדים בראשיתה, יש בה שני יסודות: תחית הלאום ובנין עם.‏ ואצלנו לא כל כך קל להפריד בין עבודת התחיה ועבודת הבנין, בין העבודה הלאומית לעבודה המדינית, בין העבודה לשם הלאום להעבודה לשם העם.

במקום שהלאום קיים בתנאים נורמליים, והמדינה גם היא ישנה במציאות ונחזקת בכח הנכסים של העם, בכח הצורך בהנהלת המשק העממי, די רק להכיר את מהות הלאומיות ואת מהות המדיניות בשביל להפריד ביניהן ולהגביל את תחומיהן. אבל אצלנו הלאום סובל יסורין באשר חסר לו התנאי העיקרי לקיומו ולהתפתחותו: צפיפות החלקים, שהורחקו זה מזה בכח הזרוע והם מפוזרים בין אחרים. והמדינה – לא רק שהיא איננה, אלא שחסר לנו עוד הדבר המצריך אותה, חסרים לנו עוד הקנינים, שישמשו לנו לצרכינו בחיים איקונומיים צפופים.‏ ולוא נחשבנו בכל הארצות לחברים שוים ליתר חברי המדינה והיינו יכולים, כל אחד במקום שהוא, ליהנות מפרי המדינה במדה שוה עם האחרים, כי אז לא היה לנו כל צורך מדיני בבנין הארץ, כי אז היה לנו רק צורך לאומי לשבת בארץ, שהיא אחת הערכין החשובים שלנו, ערך היסטורי גדול כשהיא לעצמה. אבל הרבה הרבה מאחינו, רובם הגדול, נגזלים הם במדינות על ידי הלאומיים השולטים בהן. והרי בשביל אחינו אלה נחוץ מקלט בטוח, מקלט, שבו יהיו בטוחים בנכסיהם ובחייהם. והלאום העברי, המרגיש בהתנונותו הבאה בהכרח טבעי מתוך פזור חלקיו וחוסר אטמוספירה לאומית לחלקיו, – שואף להתכנס, אישיו שואפים להתקרב עצם אל עצם ולהצפף, מה שאפשר רק על ידי העברה ממקום שאחרים מרובים עליהם ומבדילים ביניהם למקום שהם יהיו המרובים. והרי הם הולכים ונמשכים אל הארץ, שהיא בשבילם לא רק אמצעי להבראת הלאום, כסתם מקום פנוי שאפשר לשבת בו בחבור לאומי, אלא שהיא להם גם מטרה בפני עצמה בתור ערך היסטורי, באשר היא הארץ הלאומית. אבל לא על הלאומיות לבדה יחיה האדם, והקבוץ – לא כל שכן. העריגה לאטמוספירה היסטורית תופסת אמנם מקום גדול בנפשו של אדם התרבות, אבל באשר הוא אדם יש לו צורך בנכסים לספוק צרכיו האילימנטריים, והרי בא היהודי ועובד את האדמה ופותח בתי חרושת ויוצר נכסים בתוך הארץ והוא גם מעביר לארץ את נכסיו הפרטיים, שרכש לו בארץ, שבתוכה חי ועבד ויצר קודם. ומכיון שהיהודים הבאים מתישבים צפופים בעדות מיוחדות, כי על כן הכח הדוחף אותם ללכת אל הארץ הוא הכח המושך אותם מפזור לצפיפות, ומכיון ששואפים להתאסף ולשבת צפופים ברוב הארץ, הרי בעתיד יהיה להם צורך במדינה, בהנהלה משותפת של כלכלת הקבוץ, במשק פוליטי מאוחד, וצריכים הם להתחיל בבנינו.‏ אבל המתחיל בעבודה זו הוא הלאום. “העם” הלא איננו עוד.‏ מן הלאום באה האינרגיה לישוב הארץ; והכח הלאומי, כח הלאומיות, יהיה נחוץ עוד זמן רב בשביל להחזיק את המתכנסים בחבור – עד שירבה העם ויצטברו נכסים, שהם יחזיקו אותו בחבור לשם שמירת המשק. טפוח הערכין הלאומיים נחוץ איפוא בשביל בנין המדינה. ובנין המדינה גם הוא נחוץ בשביל חזוק הלאום, מאחר שבשביל חזוק הלאום נחוץ כנוס היהודים, ובלי הנהלה משותפת של המשק אי אפשר לעם להתקיים. ערבוב התחומים של הלאומיות והמדיניות מונח איפוא בעצם תכונת העבודה העומדת על הפרק, בתנאי מציאותנו, תחיתנו ובניננו.

ואולם טעות מסוכנת תהיה זאת, אם נוציא מזה מסקנא, שבתנאי חיינו אנו אין צורך להבחין בין הלאום והמדינה ולקבוע את התכסיסים המיוחדים לחזוק הלאום ואת התכסיסים המיוחדים לבנין העם ושיש לנו רשות לגבות בכח מדיני, בכח החוק, את החובות הלאומיות. דוקא מתוך זה, שבשביל בנין המדינה נחוץ לנו חזוק הלאומיות ובשביל חזוק הלאומיות נחוץ לנו בסיס מדיני – אנו צריכים לעמוד על מהות הלאומיות ועל מהות המדיניות ולדעת את טיבה ואת טבעה של כל אחת. כי אם נשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה או בטל של תחיה במקום אמת בנין לא נחיה ולא נבנה, נבזבז את כחותינו לבטלה ונדחה ונרחיק במקום לקרב ולמשוך.

את הנסיון להשתמש בטל של תחיה במקום שנחוצה אמת־בנין, להשתמש בכח מוסרי לשם הנחת יסוד לבנין עם כבר עשינו בצבור– ביסוד הועד הזמני ובנסיונות להכניס את העם לאספה מיסדת בכח האידיאה הלאומית.‏ את פרי הנסיון הזה אנו רואים. אי אפשר לבסס שלטון עממי בכח הלאומיות, לקבוע משמעת בעניני נכסים בכח מוסרי.‏ וההשתמשות בכח מוסרי שלא במקומו מוריד את ערכו וגורם שיזלזלו בו גם כשהוא בא במקומו. ‏נסיון להשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה, להשתמש בכח משפט המדינה במקום שנחוץ כח מוסרי עוד לא עשינו – באשר אין עוד בידינו אמת הבנין. ואולם הרצון לזה – ישנו.

ודומה אני, שההסתכלות ביחסים שבין הלאום והמדינה ובין זכות וחובה צריכה להביא לידי הכרה, שהרצון הזה להשתמש באמת הבנין במקום טל של תחיה, לגבות חובות לאומיים בכח מדיני, הוא אי־לאומי ואנטי־מדיני ושלא מכחו נחיה ולא מתוכו נבנה.

---

הארץ והמדינה

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

הכל יודעים, ש“הבחנה” ו“הפרדה” אינן שמות נרדפים.‏ והכל יודעים, שאם אמנם אין הפרדה בלא שתקדים לה הבחנה – יש הבחנה בלא שתוכל לבוא אחריה הפרדה.‏ הכל יודעים דבר זה – להלכה,

אלא שלמעשה חסרה לפעמים קרובות ההבדלה בין הבחנה ובין הפרדה, ביחוד בענינים שלא מחיי־יום־יום.

לא לחנם אנו משתמשים במושג ההבדלה הן במובן הבחנה והן במובן הפרדה. קל המעבר, קלה הקפיצה מן האחת לשניה.

אבל קשות הן התוצאות של קפיצה קלה זו, ופעמים שהיא יכולה להביא לידי רסוק־אברים.

כל יתר כנטול דומה. כשבאה במחשבה הפרדה במקום שלא היתה צריכה לבוא אלא הבחנה בלבד, מבטלת ההפרדה את פרי ההבחנה. שהרי על־כן אין בין קפיצות במחשבה ולבין חוסר־מחשבה ולא כלום.

פעוט בן שתים, שלש מכה על ראשו של אחיו התינוק המונח בחיק אמו. מתרגזת האם וגוערת ב“גדול”. והוא: “לא על הראש הכיתי, אלא על הצניף”.

ההבדלה בין הצניף ובין הראש נכונה היא בעיקרה, אלא שהיא עברה את הגבול. במקום ההבדלה במדרגה של הבחנה באה הבדלה במדרגה של הפרדה, וכל יתר כנטול דומה. הבדלה כזו שבין הצניף והראש מוצא אני בהבדלה שבין הארץ ולבין המדינה שהגיעה לידי בטוי בנוסחא, שטבע רוֹבּרט וולטש – לפי דברי מ. ג. ("הארץ מיום י' כסלו, “על הפרק”) – בתור “מצע פרוגרמתי, שלא יפגע בעיקר הבית הלאומי, ועם זה יוכל ליתן ספוק גם לערביים כבסיס לחיי שלום וידידות”.

“ארץ־ישראל בתור מדינה בעלת שני לאומים”, – זוהי הנוסחה.

והיא כבר מצאה לה מהלכים בתוך חוג אחד של סופרים ועסקנים, ויש שהיא גם נשאת על שפתים באספות פומביות.

אין לפני הנוסחה של רוברט וולטש במקורה הגרמני ואין אני יודע, אם במקור, כבתרגום העברי, אָמוּר: “ארץ־ישראל בתור מדינה…” או: “פלשתינה בתור מדינה בעלת שני לאומים”. איך שהוא, אין לחשוד לא ברוברט וולטש עצמו ולא באחרים החוזרים על דבריו, שהם נוטים לעקור מן ההיסטוריה של היהדות את “ארץ־ישראל” ולהשריש במקומה ארץ של שני לאומים. על דעתו של מי מן היהודים שרוצה בקיום האומה באיזה אופן שהוא, ומה גם של מי שרוצה בתחית היהדות בארצה, יעלה ומי מהם יסכים לכך, שאותו האַקוֹרד של צלילי הרגשות, ש“ארץ־ישראל” משמעת ללב היהודי, יכּחד ויאָלם ובמקומו יבוא אַקוֹרד חדש של צלילי רגשות לערש־האומה כל "ארץ־ישראל־וישמעאל? – ואם אנשים, שאינם יכולים

להיות חשודים על כך, באים ואומרים, שהארץ, כשתגיע למצב, שתוכל להיות למדינה, תהיה מדינה של שני לאומים, – ודאי, שהם מבדילים בין ארץ ובין מדינה. ואמנם, יש להבחין בין הארץ בתור ארץ ולבין הארץ בתור מדינה. ואולם בדרך ההבדלה בין זו לזו באה הקפיצה מהבדלה במובן הבחנה להבדלה במובן ההפרדה. במקום להבחין בין ארץ ובין מדינה, שהן קשורות זו בזו, הם מפרידים ביניהן במהלך־מחשבתם ואינם מרגישים, שאם מכים על הצניף מרוצצים את הגולגולת…

הארץ והמדינה אינן דבר אחד, ההבדל ביניהן מתגלה כשאנו מוסיפים להן את תואר־היחס, את תואר ההתיחסות לאומה.‏ “הארץ הלאומית”, בתור מושג, הוא מושג תרבותי־היסטורי. “המדינה הלאומית” בתור מושג הוא מושג פוליטי־כלכלי.‏ הארץ הלאומית, כשהיא גם מדינה לאומית, היא קנין תרבותי־היסטורי וקנין פוליטי־כלכלי כאחד, ואולם – “כאחד”, שני מיני קנינים הנתונים יחד בידי אומה אחת, ולא קנין אחד. ‏אמנם, אין ארץ יכולה להיות לקנינו התרבותי־ההיסטורי של איזה לאום בלא שהיתה מקודם קנינו הפוליטי־הכלכלי, אבל יכולה ארץ להיות קנינו התרבותי־ההיסטורי של עמה לשעבר, שהיה ללאום, בלא שתמשיך להיות קנינו הפוליטי־הכלכלי. ולהיפך, יכולה ארץ להיות – בצדק או שלא בצדק – לקנינו הפוליטי־הכלכלי של איזה לאום בלא להיות קנינו התרבותי־ההיסטורי. כך היתה ארץ פולניה הגדולה קודם שחרורה בחלק האחד קנינו הפוליטי־הכלכלי של הלאום הרוסי ובחלק האחד קנינו הפוליטי־הכלכלי של העם האוסטרי, בלא שהיתה להם לקנין תרבותי־היסטורי. ומצד שני, היתה הארץ קנינו התרבותי־ההיסטורי של הלאום הפולני, בלא שהיתה – למעשה וגם להלכה של המשפט הבין־לאומי, אף אם שלא בצדק – קנינו הפוליטי־הכלכלי.‏ כי על כן אינה דומה כלל וכלל מהות הקנין התרבותי־ההיסטורי למהות הקנין הפוליטי־הכלכלי. הבעלים לקנין פוליטי־כלכלי היא החברה, השולטת בו, והבעלים לקנין תרבותי־היסטורי היא החברה שהוא שולט בה. הקנין הפוליטי־הכלכלי – בעליו מחזיקים. בה והקנין התרבותי־

ההיסטורי הוא שמחזיק בבעליו. על כן אנו רואים את העמים עושים מעשי־חליפין ומקח־וממכר בקנינים פוליטיים־כלכליים, כגון במושבותיהם שמעבר לים, ואין אנו רואים, שהעמים יעשו מעשי־חליפין בחלקים של הארץ הלאומית, בחלקי המיטרופּולין, שהיא קנין תרבותי־היסטורי. כי הקנינים הפוליטיים־הכלכליים – חשיבותם לבעליהם אינה אלא חשיבות של נכסים, מה שאין כן הקנינים התרבותיים־ההיסטוריים, שחשיבותם לבעליהם – שלאמתו של דבר הם לא בעלים, אלא עבדים להם – היא חשיבות של "ערכין

לעצמם"¹.

כשאנו מדברים על ארץ ומדינה וכוללים אותן יחד אנו מערבבים, איפוא, מין בשאינו מינו, שהקשר שביניהם מחייב אותנו להבחין ביניהם ולא להפריד ביניהן.‏ ואם לא נדע להבחין או שלא נדע לא־להפריד ביניהן אפשר לנו להכשל ולהחליף מין בשאינו מינו, להסתלק מן הקנין, שאינו ניתן למשא ומתן, בגלל רכישת קנין, שהוא ניתן למשא־ומתן, וגם למקח־וממכר. כשלון כזה – מתוך חוסר־הבחנה – בא לנו בימי אוגנדה, כשהשאיפה לארץ הלאומית נבלעה בתוך השאיפה למדינה יהודית. נכשלו רבים ורצו להחליף את הסוביריניות של עבדות־האהבה לארץ הקנין התרבותי־היסטורי בסוביריניות־השליטה באדמת־מקנה, בקנין פוליטי־כלכלי. עכשיו, בימי ארץ־ישראל, שוב יש נכשלים והם עומדים להכשיל את האומה כולה, שעיניה לארצה. עוד טרם תהיה מדינה בארץ ובדרך העבודה להקמת־הארץ וליצירת־מדינה כבר נבלעה ה“ארץ” בתוך ה“מדינה”, וה“ארץ” מועמדת למשא־ומתן בדרך המשא־והמתן על המדינה. ואם לא חוסר־הבחנה יש כאן, אלא הבדלה, שעברה את גבול ההבחנה והגיעה לידי הפרדה, – התוצאה אחת היא: הסח־הדעת מן הארץ לרגלי הטפול במדינה. וגדולה סכנת הכשלון הזה של עכשיו מסכנת הכשלון אז. ‏אז היתה צפויה הסכנה של “שב ואל תעשה”, של הטית המרץ הישובי שבאומה לארץ אחרת, ועכשיו צפויה לנו הסכנה של “קום ועשה”, של ותור מדעת על הבכורה של האומה בארצה.

הארץ והמדינה אינן דבר אחד, אבל אין מדינה בלא ארץ. ועל כן נכון הוא הדבר, שאין ה“ארץ הלאומית” גוררת אחריה את ה“מדינה הלאומית”, אבל לא נכון הדבר, שארץ לאומית ומדינה דו־לאומית יכולות להיות כאחת. וכל המסכים לכך, שארץ־ישראל צריכה להיות מדינה “בעלת שני לאומים”, כלומר דו־לאומית, (Binationaler Staat) הוא כאומר: ארץ־ישראל אינה ארץ־ישראל, אלא ארץ־ישראל וישמעאל.

אין “הארץ הלאומית” גוררת אחריה את ה“מדינה הלאומית”.

ההרכבה של הלאום והמדינה היא בכלל הרכבת־כלאים. פירושה של הרכבת שני אלה זו בזו הוא הרכבת האחד על השני, הרכבת הלאום על המדינה, דבר, שמתנגד לעצם מהותה של המדינה, שהתפתחות המסחר והתעשיה עשתה אותה בלתי־תלויה כל־כך כבתקופות קדומות במשק החקלאי והוציאה אותה מן השעבוד לאדמה ולבעלי־האדמה של הארץ. הזווּג של הלאום והמדינה ממשיך עוד את קיומו מימי המדינה הפיאודלית.‏ בימי מדינת־האזרחים החפשית אין בכלל מקום לזווּג זה. הלאום הוא יצור חברותי־היסטורי, שהוא ניזון מערכים ואינו יכול להיות אלא נושא ערכים. הנושא של המדינה, של הנכסים, הוא העם: קבוץ האנשים היושבים בתוך גבולות־הארץ, שקיום המשקים שלהם והתפתחותם, שהשמירה על עניני כל אחד ואחד מהם בינם לבין עצמם ועל הענינים של כולם כאחד בינם ולבין אחרים דורשים הנהלה כוללת וסדור מרוכז בכח השלטון של הכלל על הפרט.

“הדבר, שצריך לדרוש בחיי החברה, גם לשם בריאותם וגדולם של הלאומים וגם לשם בריאותן של המדינות, הוא – שחרור המדינה מעולו של הלאום. זכויות המעוטים הלאומיים היא הפורמולה, שלשון הצורך היומי הנלעגה יכולה ליתן. לשון־למודים צריכה ליתן פורמולה אחרת לתקון הלאומים והמדינות, וזוהי: הפרדה גמורה בין “לאום” ל”עם“, שחרור המדינה משלטון הלאומיות. כך גם התחילו הסיעות הדתיות שבמדינות בדרישה של חופש הדתות במדינה, ואחר כך באה לשון המדע החברתי ומצאה את הבטוי השלם לצורך המעשי, והוא: הפרדה בין המדינה והכנסיה, “שחרור המדינה משלטון־הדת”. ההבדל בין שתי הפורמולות הוא גדול מאד. בראשונה הובע הצורך בתקון מדיני לשם המיעוטים שבמדינה – המיעוטים הדתיים והמיעוטים שאינם דתיים כלל – שלא ידוכאו על ידי הרוב של בני המדינה. ובאחרונה הובע הצורך בתקון חברתי לשם המדינה כולה, לשם קיום המדינה עצמה, שהיא לא תדוכא על ידי הדת, שהיצור החברתי “עם המדינה” לא ידוכא על ידי היצור החברתי “כנסית הדת”. ראשונה הכירו רק במהות האדם, הוכרה רק האידיאה של האדם, ומתוך הכרה זו דרשו את זכות האדם להיות כמו שהוא, בין שהוא דתי מגון ידוע ובין שאינו דתי כלל. ולאחרונה הגיעו להכרת מהותה של החברה הדתית (הכנסיה), ועל ידי זה הגיעו במקצת גם להכרת מהותה של המדינה, הכירו, שהכנסיה היא יצור חברתי ממין מיוחד והחברה המדינית – העם – היא יצור חברתי ממין מיוחד. לאותו הדבר אנחנו צריכים להגיע בהכרת היחס שבין הלאומיות והמדיניות, שבין הלאום להעם. צריך להכיר, שהלאומים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים והעמים הם מין מיוחד של יצורים חברתיים. וצריך להכיר את מהות האחד בהבדל ממהותו של השני, את האידיאה של הלאום בהבדל מן האידיאה של המדינה. מתוך הכרה זו יבואו אנשי המדינה לשחרר את העם משלטון הלאום, זאת אומרת: לשחרר את המדינה משלטון הלאומיות, אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד, ושחרור המיעוטים הלאומיים – במקום שישנם – יבוא מאליו. כי האמת היא, שלא המדינה בנטית עצמה היא המשעבדת את הלאומים הקטנים, או את המיעוטים הלאומיים, שבתוכה, כי אם הלאום השולט במדינה, הרוכב עליה ומושל בה בכח הרוב, הוא הוא המשעבד אותם. הוא ששעבד לעצמו את המדינה ומשתמש בה כבמקל חובלים להכות בה את אֶחיו החלשים… המדינה הלאומית – אף במקום שכל בני המדינה הם בני לאום אחד – היא לא יצור אחד, אלא שני יצורים חברתיים ממינים שונים, שאחד מהם רוכב על השני ומוליך אותו למקום שהוא רוצה ולא אל אשר רגליו תוליכנה אותו, מעיק עליו ואינו נותן לו להתפתח ולהתנועע לפי תכונתו”².

על כן נכון הדבר בהחלט, שארץ־ישראל – כשתגיע לזמן, שתוכל להיות למדינה, זאת אומרת, שרוב ישובה יהא יהודי והישוב כולו יהא די מפותח ומבוסס בנכסים ובתרבות, – לא תהיה מדינה לאומית. אבל מארץ־ישראל, שאינה צריכה להיות מדינה לאומית של היהודים, עד ל“ארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית” של היהודים והערביים יכולה להביא רק קפיצת־מות; ולא קפיצה לפנים, אלא קפיצה לאחור, לא קפיצה התקדמותית, אלא קפיצה ריאקציונית.

הקפיצה היא ריאקציונית, בי על־כן יש במדינה דו־לאומית, כבמדינה לאומית, אותו היסוד – מורשת התקופה הפיאודלית –, שהוא מתנגד לעצם האידיאה של מדינת־האזרחים החפשית: קביעת אזרחיות של מדרגות שונות, חלוקת בני־המדינה לאזרחים ממדרגה ראשונה ולאזרחים ממדרגה שניה.‏ ההבדל בין מדינה לאומית למדינה דו־לאומית הרי נוגע רק ליחסים שבין שני הלאומים או שני החלקים הלאומיים בין אחד לחברו, אבל אינו נוגע ליחסים שביניהם כאחד ולבין המיעוטים הלאומיים האחרים. לגבי האזרחים מגזע אחר – המדינה דו־הלאומית היא מדינה לאומית, שהם בתוכה במדה ידועה אזרחים יוצאים מן הכלל, אזרחים ממדרגה שניה.

ואולם את הריאקציוניות של הקפיצה למדינה דו־לאומית לגבי אחרים היינו יכולים למחול לוולטש וחבריו. למעשה ודאי שאינם חושבים, ששני הלאומים ישליטו את לאומיותם במדינה ולא יתנו למיעוטים לאומיים אחרים לפתח ביניהם את הערכים הלאומיים שלהם, לחנך את ילדיהם בבית־ספר לאומי שלהם ובלשונם הלאומית, וכדומה מן הדברים, שכל מיעוט לאומי יכול לסדר לעצמו לפי רוחו בלא לפגוע באחרים. ואילו אף חשבו כך, – דיה לצרה בשעתה, וכשם שאין מתריעים על שעבר, כך אין להתריע על העתיד הרחוק. וארץ־ישראל בתור מדינה – אם לאומית או דו־לאומית או מדינת־אזרחים חפשית – היא על כל פנים עוד רחוקה, רחוקה מאתנו. אבל קפיצה זו מארץ־ישראל בתור מדינה בלתי־לאומית לארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית, יותר משהיא ריאקציונית לגבי האידיאה של המדינה החפשית ויותר משכרוכה בה תקלה לאחרים אפילו רק לעתיד הרחוק, היא ריאקציונית לגבי תנועת התחיה הלאומית שלנו ותקלתה בצדה – ולא בעתיד הרחוק – לעצמנו.

כל עיקרו של זיווג הלאומיות והמדיניות, של השראת הלאום על המדינה, אינו בא אלא מתוך היחס של הלאום – בתור חטיבה גזעית בעלת מסורת היסטורית מיוחדת – אל הארץ, שבתוכה נתהוותה חטיבה גזעית זו לסוביקט חברותי־היסטורי ושהיא – הארץ –, שהיתה המסכת לארג־ההיסטוריה של חטיבה גזעית זו, נעשתה במשך הדורות עצם מעצמה של המסורת ההיסטורית שלה. השליטה, שהארץ בתור ערך מסרתי־היסטורי שולטת בלאום, מכרחת את הלאום להחזיק מעמד או לשאוף לעמדה של שולט בארץ. הוא מחזיק בה, מפני שהיא מחזקת בו, ורגש הצדק – ה“משפט הטבעי” – אינו יכול לא להצדיק עמדה זו של הלאום בארץ־מולדתו. מתוך השעבוד, שההיסטוריה שעבדה אותו לארץ, נובעת מאליה הזכות המיוחדת לו לעבדה ולשמרה, שאינה בידו למעשה אם אינו שולט בה. במדינה, שיש בה מיעוט לאומי, שאינו מתיחס לאותו הגזע ההיסטורי של הארץ, עומדת “זכות־האדם” –, שהריבולוציה הצרפתית הגדולה העלתה מתוך נשית המשפט הטבעי והכניסתה לתוך המשפט המדיני הפוזיטיבי –, שדורשת, שכל בני־המדינה יהיו שוים בפני החוק וכחם יהא שוה בהנהלת־המדינה, לעומת זכותו של הלאום ההיסטורי של הארץ לשלוט בה. נגוד פרינציפיוני אין בין הזכות של הלאום לשלוט בארצו ובין הזכות של האזרח – של כל האזרחים במדה שוה – לשלוט במדינה. אבל למעשה יש כאן התנגשות של שני כחות, שצריך לקבוע את תחומיהם. ובקביעת התחומים האלה ידו של הלאום על העליונה, מאחר שהוא הרוב של האזרחים במדינה, והוא המחוקק והוא המכריע.‏ לא כח־המדינה הוא, איפוא, העושה אותה ללאומית, אלא כח הלאום ההיסטורי של הארץ. לא זכות אזרחית־מדינית היא הדורשת, שלחלק קבוע מבני־המדינה – ואם הוא גם הרוב בתוכה – תהיינה אילו פריווליגיות שהן לעומת שאר בני־המדינה, אלא להיפך: בכל פריווליגיה של חלק קבוע – ואף אם הוא הרוב במדינה – יש קפוח הזכות האזרחית־המדינית של האחרים ופגיעה בעיקר היסוד של מדינת־האזרחים החפשית. כך הוא הדבר ב“מדינה הלאומית”, ז. א. כשהלאום ההיסטורי של הארץ משרה את לאומיותו של המדינה, על בני־המדינה כולם. ‏וכשהלאום ההיסטורי של הארץ אוחז בהשראת הלאומיות על המדינה, כאילו היתה נובעת מתוך המקור של הצדק החברותי, אלא שהוא משתף לעצמו בהשראת הלאומיות על המדינה עוד חטיבה ידועה מתוך בני המדינה, חטיבה לאומית אחרת, הרי הוא כאילו כופר בעצמו בקשר ההיסטורי שבינו ובין הארץ ומוותר על הזכות המיוחדת לו לגבי ארצו ההיסטורית.

בשם שמדינה לאומית אינה יכולה להיות אלא כשרוב יושבי־המדינה הוא הלאום ההיסטורי של הארץ, כך אין מדינה דו־לאומית יכולה להיות אלא כשהמדינה כוללת בתוכה שני לאומים וארצותיהם ההיסטוריות, שמסבות פוליטיות הביאו אותם בתקופה מאוחרת להתלכד ולהיות למדינה אחת. ‏במקרה כזה אין הכרת הזכות הלאומית של שני הלאומים באותה המדינה ממעטת את הדמות של זכות כל אחד ואחד מהם בעריסת־מולדתו. ואולם, כשכל הטריטוריה של המדינה היא ארץ היסטורית אחת של חלק אחד ידוע מבני־המדינה, יכולה וצריכה המדינה לא להיות “לאומית” כלל, אבל אינה יכולה ואינה צריכה להיות “מדינה דו־לאומית”.

ארץ־ישראל, כפי ששמה – אפילו השם “פלשתינה” – מוכיח עליה, היא הארץ ההיסטורית של הלאום העברי. חלקי־הארץ, יהודה, שומרון והגליל, נקראים בפי כל העמים בשמותיהם העבריים. לאחר שגלה ישראל מארצו עברו על הארץ תקופות מדיניות שונות, אבל למדינה בפני עצמה לא היתה. היא היתה מושבה או פרובינציה של מדינה אחרת, אבל מיטרופולין לא היתה לשום עם. מלבד הלאום העברי אין בעולם אומה או אפילו שבט, שארץ־ישראל גדלה אותו ועשתה אותו חטיבה חברותית לעצמו. מעט העם היושב בתוכה אינו ולא היה מעולם לא עם (מדיני) לעצמו ולא אומה (תרבותית־היסטורית) לעצמו. הערביים שבארץ חושבים את עצמם, – ואמנם, כך הם, – לחלק מן האומה הערבית הגדולה. את הארץ הם מיחסים לעצמם לא מתוך מה שהם מיחסים את עצמם לה, אלא מתוך שהם מונים אותה על הארצות, שהאומה הערבית – שהם חלק ממנה – נתפשטה בתוכן. הארץ אינה לגביהם ובמחשבתם חטיבה טריטוריאלית לאומית מיוחדת, אלא “נגב סוריה”. והארץ אף אינה מיושבת במדה שהיא יכולה להיות מיושבת. היא יכולה לקלוט אנשים פי חמשה ואולי גם יותר מכמותו של הישוב שבתוכה. ברור הדבר, שבארץ זו אין שום זכות של מי־שהוא אחר – לא זכות לאומית על הארץ ולא זכות מדינית בתוך הארץ – עומדת לעומת הזכות של האומה היחידה בעולם, שארץ זו היא מולדתה ההיסטורית, לשוב אליה ולישבה. הזכויות של האחרים היושבים בתוך הארץ הן רק מן הסוג של המשפט הפרטי, אבל לא מן הסוג של המשפט החברותי או, כפי שרגילים לקרוא לו, ה“משפט הגלוי”. הן אינן נוגעות ואינן יכולות לנגוע בזכות הלאום העברי לשוב לארצו ולהשיבה אליו, שהיא לפי מהותה זכות של המשפט הגלוי. זכות זו אינה כתובה בשום “שולחן־ערוך”, מלבד השולחן הערוך של היהודים; על כל פנים לא היתה כתובה בשום קודכּס, בשום קובץ חוקים חברותיים עד – לכתיבת המאנדאט הבריטי על ארץ־ישראל, שנכתב ונחתם על ידי כל עמי־העולם.‏ על־כן נמצאים בין הערביים – ובעיקר בין הערביים, שאינם יושבים בארץ – “מנהיגים”, שאינם מודים בזכות הלאום העברי ומוחים נגד המאנדאט הבריטי, שנקבע לשם הקמת הבית הלאומי של היהודים. אבל לנו לעצמנו הלא די בזכות הלאומית שלנו, שהיא חרותה בלבנו וש“המשפט הטבעי” – רגש־הצדק – גם־כן מחייב אותה, מאחר שאין היא מתנגדת לשום זכות של מי־שהוא אחר. והנה לא רק אנו בעצמנו, אלא כל העולם הנאור, כל עמי אירופה ואמריקה הכירו בזכותנו זו וגם העלו אותה מתוך ה“משפט הטבעי” והכניסו אותה לתוך ה“משפט הפוזיטיבי”, כמו שהריבולוציה הגדולה העלתה מתוך המשפט הטבעי את זכות־האדם. ואחרי כל אלה נמצאים אצלנו “פוליטיקאים”, שהם נכונים להסכים, שארץ־ישראל תהיה למדינה דו־לאומית; ואין הם חולים ואין הם מרגישים, שבהנחה זו של ארץ־ישראל בתור מדינה דו־לאומית מקופלת הודאה, שהארץ היא של שני לאומים, זאת אומרת, שארץ־ישראל אינה ארץ־ישראל.

ואין כאן לפנינו שאלה של הגדרה להלכה בלבד. אין הגדרה מדינית נקבעת אלא לשם כך, שהמעונינים בדבר יוכלו להתגדר בה.

יש לנו הזכות לדרוש, שארץ־ישראל לא תהיה למדינה – אף לא למדינה תלויה עוד בדעת הממשלה המאנדאטורית – כל זמן שאנו לא נהיה הרוב בארץ. מתוך זכות זו נובעת גם הזכות שלנו לדרוש והזכות של הממשלה המאנדאטורית, – ולא רק זכותה, אלא גם חובתה! – למלא את דרישתנו: לא ליתן לעת־עתה ליושבי הארץ שום קומפיטנציה מדינית.

הזכויות של אלה היושבים בארץ עכשיו, שהן זכויות של המשפט הפרטי, מחייבות אותנו וגם את הממשלה המאנדאטרית רק לדבר אחד: שהזכויות הללו לא תקופחנה בדרך התישבותנו בארץ, שלא ננשל את בני הלאומים האחרים שבארץ מעל אדמתם, שהיא שלהם בתור קנין פרטי, שלא נפגע בחירות המסורתית־התרבותית של אחרים, לא בחייהם בתור פרטים ולא בחייהם הקבוציים, לא עכשיו ולא לעתיד־לבוא.

מחשבות כאלה רחוקות מאתנו.‏ והתורה־שבלב שלנו, כתורה שבכתב שלנו, ערבות לפני כל העולם. ולפי שעה, הלא גם אנו וגם טובנו לא בידינו שלנו. ואם יש עוד צורך ויש תועלת למי־שהוא, אחת היא אם לנו או לאחרים, בתעודה כתובה וחתומה מחדש, נכתוב ונחתום:

הארץ היא ארצנו הלאומית, ואולם המדינה – כשיגיע הזמן, שהארץ תהא מותרת להיות למדינה, ז. א. כשאנו נהיה בה הרוב, – לא תהא מדינתנו הלאומית, אלא תהיה מדינת־אזרחים חפשית. –

זאת תורת־הארץ וזאת תורת־המדינה.‏ כי על־כן צריך להבחין בין הארץ והמדינה, אבל אי־אפשר להפריד ביניהן.

“השלח”, תרפ"ו.

---

לא זו המטרה

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

“אחד העם” בא ב“השלח” כרך כ"ו חוברת ג' – ומסר לנו “סך הכל” – לא של מספרים ומעשים, “אלא של רשמים פנימיים, שנאספו בתוך נפשו במשך ששים יום, שהיה מוקף אוירה של עבודתנו הלאומית”. ‏ ואגב אורחא מסר לנו "סך הכל של המציאות העברית בארץ־ישראל, ולא רק של זו שבהוה, אלא גם של זו שבעתיד, שלא זו “שנוכל להשיג בעבודה קשה וארוכה”, אף אם תתרחב “ברבות הימים עד קצה גבול האפשרות”. ומתוך כך נגלה לפנינו הסך־הכל של “הציונות הרוחנית”, שכנראה כבר נגמר עתה “גדולה” וניתנה האפשרות לעמוד על טיבה.

ונפלאים הם גדולה וטיבה של הציונות הרוחנית. הגרעין הציוני שבה גדל גדול מהופך, לאט־לאט, צעד אחרי צעד, הלך הרעיון של הציונות הרוחנית – ולא נתפתח ולא נתרחב, אלא – נצטמצם ונתכוץ, עד שהגיע לקצה גבול – “התפשטות הגשמיות”.‏ “המטרה האחרונה”, הנראית עכשיו לאחד־העם באספקלריתה של הציונות הרוחנית, גם־כן יצירה מהופכה היא, שאין דוגמתה בעולם המציאות: אילן

ששרשיו באויר ונופו בארץ. ואלמלי היינו מדייקים בשמות, כי אז קראנו לתורתו של אחד־העם גם שם מהופך – לא “ציונות רוחנית” כי אם “רוחניות ציונית”.

צריך להודות על האמת: אחד־העם עצמו הכיר זה כבר, שהמחשבה הציונית שלו אינה מוצקה וגמורה, אלא שהיא הולכת ו“מתפתחת”. בהקדמה שכתב בשנת תרנ"ה למהדורה הראשונה של “על פרשת דרכים”, הוא אומר: “סתירות קלות מוכרחות להמצא בספר כזה, שחלקיו השונים נכתבו בזמנים ובמצבים שונים, כל אחד כדבר שלם לעצמו. אך הסתירות האלה יכולות גם הן להיות לחומר מועיל למי שרוצה לעמוד על אפני התפתחות הדעות”.

יותר מזה אנו מוצאים במאמרו האחרון הנזכר. בו הוא אומר: …“נדמה לי בא”י כאלו רואה אני בעיני את “החלום”, אשר חלמתי לפני עשרים שנה, הולך ונעשה לדבר שבמציאות, אם כי בשנוי הפרטים, – שהרי אין חלום בלא דברים בטלים“. מה שהיה לו קודם עיקר נראה לו עכשיו כטפל וכדברים בטלים. ואם אחד־העם עצמו אינו מוצא גם עכשיו בדבריו אלא סתירות קלות, כי על־כן לגבי דידיה נקודת־הכובד מונחות ברוח, וסתירת הגשמיות כולה, שהגיע לה “לאחרי יותר מעשרים שנה של פירוש אחרי פירוש” לדבריו הראשונים, אינה לו אלא סתירה קלה; אם אין הוא עצמו מרגיש באָבדן המשקל “במטרה האחרונה” שלו והוא חושב ש”חלומו" של עכשיו הוא אותו החלום אשר חלם לפני עשרים שנה, – הנה אנחנו אי־אפשר לנו לבלי לראות עתה אחרת, היינו שהסתירות אשר בדבריו הן סתירות גדולות, סתירות שאפשר לבארן רק מתוך התפתחות פסיכולוגית שלו ולא מתוך התפתחות הגיונית של הדעות.

שתי תקופות עברו על התנועה הציונית: זו של חבת־ציון (בלי מדיניות) וזו של הציונות המדינית (בלי חבת־ציון), ועתה אנו עומדים בתקופה השלישית, שקלטה לתוכה את הזרמים החיוביים של שתי התקופות הקודמות כאחד. כנגדן אנו מוצאים שתי תקופות בעבודתו של אחד־העם עד עתה, ועתה אנו רואים אותו נכנס לתקופה שלישית. אך לא הרי ההבדל שבין התקופות השונות של התנועה הציונית, כההבדל שבין התקופות השונות בעבודתו של אחד־העם. התנועה הציונית שאפה, מראשיתה עד עתה, למטרה אחת: להשיב לעם ישראל את ארץ־ישראל, או בלשון בני־אדם פשוטה ומעשית – למלא את ארץ־ישראל ישוב יהודי. שונים היו רק הדרכים של חבת־ציון ושל הציונות המדינית, כשם ששונה היתה הרגשתם הלאומית של חובבי־ציון הראשונים והציונים המדיניים הראשונים, כשם ששונות היו הדחיפות, שבהן נתעוררו אלו ואלו לבקש דרך לתחית העם בארצו. “תחית הלבבות” לא היתה יכולה להתחיל בכל פנות העם מצד אחד, מפני שלא בכל תפוצות העם היו הנשמות לקויות במקום אחד. יושבי הגיטו, שנשמתם היתה לקויה ביותר במרכז ההרגשה של הצרכים הלאומיים החמריים (המדיניים), לא יכלו להתעורר לעבודה לאומית אלא מצד הלאומיות הרוחנית, מאותו צד שבו לא היה הלקוי גדול כל־כך. לפיכך התחילה ביניהם התנועה בדמות “חבת־ציון”, שנכללה בה שאיפה לפתח ולחזק את הקנינים ההיסטוריים של האומה. ובני המערב, שנשמתם הם היתה לקויה ביותר במרכז ההרגשה של הצרכים הלאומיים הרוחניים, יכולים היו להתעורר לתחיה לאומית רק מתוך הרגשת הצרות החומריות של האומה, לפיכך היתה בתחילה לבני המערב היציאה

מן הגלות (בשביל אחיהם בני ארצות המזרח) עיקר ולחובבי־ציון היתה הכניסה אל הארץ עיקר. לפיכך בקשו בני המערב בציונות דרכים לפתרון שאלת האימיגרציה, ובני המזרח בקשו דרכים לישוב ארץ־ישראל.‏ לפיכך ראו בני המערב את הגורמים, הנמצאים מחוץ להאומה עצמה, ומבטם היה מכוון תחילה כלפי חוץ ביותר, ובני המזרח הביטו ביותר למה שבפנים וטפלו בכחות האומה עצמה. אך התחיה, מכיון שכבר התחילה מאיזה צד שהוא, צריכה היתה להתפשט מאליה לכל הצדדים. והשפעת הגומלים של בני המזרח והמערב, שהעבודה המשותפת הביאה אותם לידי משא־ומתן תכוף, עשתה גם היא את שלה. הלבבות נתקרבו, הנגודים נתמעטו, הרגש הלאומי עלה ונתרחב והתנועה הלאומית התחילה מתפשטת בכל פנות העם לכל היקף ההויה הלאומית. ואולם אחד־העם, שבשתי התקופות הקודמות היה עומד וקורא רק: “לא זו הדרך”, “לא אלה המעשים”, או: “לא אלה העושים”, עומד וקורא עכשיו: “לא זאת המטרה”.

למותר הוא לחזור על כל דברי אחד־העם בוכוחיו עם “המעשיים” בתקופת חבת־ציון ובמלחמתו עם המדיניים בתקופת הציונות המדינית. בעל האבטואמנציפציה אמר: ארץ־ישראל אינה יכולה להיות מקלט בטוח להיהודים, אבל יכולה וגם צריכה להיות זאת להיהדות, “אבל אנחנו נותנים עינינו קודם כל במה שבפנים, שוקלים את היהדות בארץ־ישראל ופעולותיה, אשר ראינו בחלום, כנגד היהודים בארץ־ישראל ופעולותיהם, אשר ראינו בהקיץ, – ומשיבים: ליהדות תחילה, וסוף היהודים לבוא” (“ד”ר פינסקר ומחברתו“, עפ”ד חלק א').‏ הדברים האלה היו יסוד התורה הציונית של אחד־העם, ומיסוד זה לא זז עד עכשיו בכל באוריו ופירושיו לדברי עצמו.‏ די לזכור את הפירוש, שנתן הוא עצמו בשנת תרס“ז למושג “המרכז הרוחני” (“מלים ומושגים”, “השלח”, כרך ט"ז, חוברת ב'). ‏אז עמד והתפלא עדיין על המתוכחים עמו, המונים אותו ברוחניות יתירה, ובאירוניה כלפי אלה הוא אומר, שלא עלה על דעתו תחילה, “שמא צריך למסור מודעה תיכף, שאעפ”י שהמרכז יהיה רוחני בהשפעתו על ההיקף, אעפ”כ, כשהוא לעצמו, יהיו בני־אדם גם שם מורכבים מגוף ונשמה ויצטרכו למזונות ובגדים ובשביל כך יצטרך המרכז לעסוק גם ב“גשמיות”, לברוא לעצמו שיטה של כלכלה לפי צרכיו ולא יוכל להתקיים בלי אכרים, פועלים, אומנים וסוחרים“. עוד בשנת תרס”ט אנו שומעים אותו אומר (“הגיעה השעה”, “העומר”, ב'): “שבעתיד יותר רחוק, כשסוף־סוף תברא לה תנועתנו בסיס “ריאלי” באמת, לא בדמיון, כי אם ברוח העם, יצליחו בני עמנו לתקן את אשר עותו עתה ולהשיב לעצמם ברוב עמל אותה ה”הגמוניא“, שלא השכילו לרכוש בשעת הכושר בדרך יותר קלה”. והדברים מוסבים ל“התפתחות האיקונומית והחברתית בארץ־ישראל”. אז הכיר עוד ש“התפשטות הגשמיות” מחלת הגלות היא וצריכה רפוי, אבל כל זמן שלא נרפאה, צריכים “אנשי־מעשה” להתחשב עם המציאות ולכוון מעשיהם לפיה“. העבודה הרוחנית וההשפעה הרוחנית של ארץ־ישראל היתה לו אז אמצעי: היהדות תחילה וסוף היהודים לבוא. אז (במאמרו ב“השלח”, תרס"ז) היתה דעתו נוחה מזה, “שרעיון המרכז, כשהוא לעצמו, הולך ונעשה אב לתולדות שונות, אשר לפני איזו שנים אסור היה אף להרהר בהן”.‏ ועוד הוסיף ואמר: “כל זה לא יבטל אמנם את הבדותא על דבר “הציונות הרוחנית”… אבל מה בכך? תנוצח המלה, לוא אך ינצח המושג”. ועכשיו אנו רואים, שהמלה נצחה, והמנוצח הוא המושג. אבל אנו רואים זאת לא באחרים, אלא באחד־העם. עכשיו הגיע הוא עצמו “להתפשטות הגשמיות” ואינו מכיר, ש”מחלת הגלות היא וצריכה רפוי“, והוא קורא ל”רוח" לא לשם רפוי מחלה זו, אלא משום שדי לו ברוח. עכשיו הוא מכריז: “קשר כזה בין העבודה המעשית בארץ־ישראל (והדברים אמורים גם על העבודה החמרית וגם על העבודה הרוחנית) ובין גאולת העם והארץ יכולים אתם (!) לבראו בדמיון מרחוק, אבל בארץ־ישראל עצמה אפילו בדמיון אין לו מקום. פה גלוי יותר מדי, מה שאפשר ומה שאי־אפשר להשיג בעבודה זו: אפשר לקנות קרקעות זעיר שם זעיר שם, אבל אי־אפשר לגאול את הארץ. בארץ־ישראל רואים ומבינים, שכל מה שנוכל להשיג בעבודת קשה וארוכה, בין בעזרת הקרן הלאומית ובין בדרכים אחרים, הוא רק זה: לרכוש לנו נקודות־נקודות הרבה על פני כל שטח הארץ ולעשות את נקודותינו שקולות באיכותן כנגד כל השטח הסובב אותו.‏ ע”כ אין מדברים הרבה בארץ־ישראל על דבר הגאולה לעתיד לבוא, אלא עובדים בארך־רוח ובאמצעים קשים ומסובכים, בשביל להוסיף עוד “נקודה” חדשה ועוד אחת ועוד אחת, ואין מחשבים קצים ואין שואלים: “מה יושיעונו אלה?” לפי שהכל מרגישים, כי הנקודות האלה כשהן לעצמן, עתידות להיות מבצרי עוז לרוח עמנו, ואין צורך כלל לראותן כצעד ראשון “לכבוש הארץ” בשביל למצוא, כי שוה הדבר בכל העמל".

אמנם בסוף מאמרו אנו מוצאים דברים אחדים, שיש בהם שיור צל של תקוה לעתיד לבוא, אבל אחרי הדברים המובאים ברור הוא, ש“הסוף דבר” לא בא אלא כדי “לסיים בכי־טוב” ול“שבר את האוזן”.

ולחנם “התבייש” אחד העם “מפני הקוראים ומפני עצמו לשוב ולפרש בפרטות – לאחר יותר מעשרים שנה של פירוש אחר פירוש – מה טיבה של המטרה”, “הקשורה באמת בעבודה זו”, הנעשית על ידינו בארץ־ישראל, ולא “התביש” “להודות גלוי, כי הפעם נדמה לו בארץ־ישראל, כאילו רואה הוא בעיניו את החלום, אשר חלם לפני עשרים שנה, הולך ונעשה לדבר שבמציאות”. הפירוש האחרון שלו אינו “פירוש”, אלא “חבור” חדש, הסותר את חבורו הישן עם כל פירושו.

כך הלכה ונצטמצמה “הציונות הרוחנית” של אחד־העם עד שהיתה ל“רוחניות ציונית”. ‏ המטרה הרוחנית, שנשארה לו לפליטה, שוה היתה אמנם גם כשהיא לעצמה בכל העמל שאנו עמלים, אלמלי – “האנטיסימיטיזמוס טרם יהיה בארץ, והתפתחות הדעות ההומניות לא נפסקה עדיין. אדרבה, צעדה הרבה לפנים, שאלת היהודים היתה כבר לנחלת ההיסטוריה, וישראל שוכן לבטח בצל אמנציפציה שלמה”, כמו שראה אחד־העם בחלומו לפני עשרים שנה (“ד”ר פינסקר ומחברתו"), ואלמלי היינו יכולים לקוות ש“נקודותינו בארץ־ישראל תהיינה שקולות באיכותן כנגד כל השטח הסובב אותן”. אבל הלא כזה וכזה אינם אלא דברי “חלומות”. כל מי שאינו מאמין, שיקום עוד הפעם יהושע ויקרא: “שמש בגבעון דום”, לא יוכל להאמין בנפלאות של “נקודות”. הן סופה של רוח ההתפתחות העולמית לחדור גם לתוך חיי העם, היושב עכשיו בארץ־ישראל, שודאי יתפשט על פני כל שטח הארץ, אם בידינו אנו לא תהיינה אלא “נקודות” מספר. וכלום קימו וקבלו יושבי הארץ על נפשם ועל זרעם לדורותיהם, שלא ישכללו את שדותיהם ואת כרמיהם ואת בתי־ספריהם, ולא יבנו תיאטראות ואוניברסיטאות ולא יבראו אמנות טובה ויפה ולא ייצרו ספרות רחבה ועשירה, כדי שאנחנו, בני אברהם יצחק ויעקב המעטים בתוכם, לא נתבטל בפניהם ולא נחקה את מעשיהם ולא נעזוב את לשוננו מפני לשונם ואת תרבותנו מפני תרבותם? אין זאת, כי אם מאמין אחד־העם בכח הרוחני של העבר, שהוא יגן עלינו מפני ההתבטלות בפני ההוה; שה“מרכז הרוחני”, או: “הרוח המרכזי” שלנו בארץ, שהוא צריך להשפיע “יהדות” על כל העם שבארץ ובחוץ־לארץ, יתפרנס בעצמו לא מתוך ההוה שלו, העומד ומתקיים בכח עצמו, אלא יינק ‏ מאוירה של ארץ־ישראל, מן הזכרונות ההיסטוריים, שחללה של הארץ מלא אותם. הוא הדבר שאמרנו: המטרה האחרונה של אחד־העם, כפי שהוא רואה אותה עכשיו, היא יצירה מהופכה, שאין דוגמתה בעולם: אילן ששרשיו באויר ונופו בארץ.

לא זאת המטרה!

---

והעם והארץ מה תהא עליהם?

ארץ־ישראל ליהדות או ליהודים?

אנו יש לנו רק תשובה אחת. לא או או, כי אם גם גם: גם ליהדות וגם ליהודים, ולו יהי של“יהדות תחלה וסוף היהודים לבוא”. אין אנו מחשבי קצין, אלא מאמינים אנו בכחות העם.

וספקותיו של אחד־העם? – גדולים ממנו בתורת הישוב ובתורת התפתחות העמים והמדינות מאמינים באפשרות הגשמתה של מטרת הציונות, ואין לנו שום סבה להתיאש מן התקוה. "אין יאוש בעבודה

לאומית!"

“אבל – שומעים אנו שואלים – מה רבו המעצורים, והדרך – אין איש מאתנו רואה את סופה”.

“כן, אחים. רחוק־רחוק מאד מאתנו החוף, אשר אליו נשא את נפשנו. אך לעם נודד זה אלפי שנה גם הדרך היותר רחוקה לא תוכל להיות ארוכה ביותר”.

כלפי הלאומיות הרוחנית

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

---

פרחי הגלות וההתחכמות

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

האלהים עשה את האדם ישר,

והמה בקשו חשבונות רבים. (קהלת)

רעה היא הגלות, רעה היא ההתחכמות; וכשהגלות וההתחכמות נדבקות זו בזו ומפרות זו את זו נולדים “הגיונות והרהורים” ל“שאלת קיום היהדות”. (ש“י איש הורוויץ, “השלח”, כרך י”ג).

דבר זה, שיהודים לאומיים באים ושואלים: “במה אנו יהודים?” או “מפני מה עלינו להשאר יהודים?” – אפשר רק בחיי הגלות. אלו היה היהודי חי חיים בריאים ונורמליים, לא היו שאלות כאלו יכולות להקבע במחו, כמו שאינן עולות על לבם של בני עמים אחרים בשעה שהם מוכרחים להגן על קיומם מפני אויביהם הקמים עליהם, כמו שלא עלה על לבם של “בריוני־ירושלים” בשעה שהגנו על קיומם המדיני מפני רומא, כמו שלא עלו שאלות כאלה על לבם של הבורים בשעה שהגנו על קיומם המדיני מפני אנגליה, וכמו שאי־אפשר הדבר, שבמחו של אדם בריא בגופו וברוחו תקבע השאלה, מפני מה או בשביל מה עליו לחיות. ‏שאלות כאלו – כמו שכבר אמרתי במקום אחר – אין להן תשובה מצד ההגיון; עליהן אפשר להשיב רק במעשה: צריך להבריא את השואל, כדי שלא תקבענה במחו שאלות כאלו.‏ אי אפשר לנו להוכיח לאדם, שהוא צריך לחיות, ולברר לו, מפני מה או בשביל מה הוא צריך לחיות. הוכחות כאלו אין בידינו, מפני שבאמת אין טעם ואין מטרה לחיים מחוץ לחיים ומחוץ לחפץ החיים. בן אדם, ששואל את עצמו: “בשביל מה עלי לחיות”? –, אין לו עוד באמת – באותה שעה ולפי הכרתו שלו – בשביל מה לחיות; ובן־עם, ששואל את עצמו: “במה אני בן־עמי?”, או: “בשביל מה עלי להשאר בתוך עמי”?, – שוב אינו בן־עמו ואין לו עוד באמת – באותה שעה ולפי הכרתו שלו – בשביל מה להשאר בתוך עמו. ואפילו אם אינו מוציא את עצמו מן הכלל והוא שואל: “בשביל מה עלינו להשאר בני־עם אחד, בשביל מה עלינו להתקיים בתור עם מיוחד בין העמים האחרים?”, הרי באותה שעה, שהוא שואל שאלה זו, כמעט שכבר יצא מן הכלל.

הטעמתי את הדברים: “באותה שעה ולפי הכרתו שלו”, מפני שבאמת אין אנו רשאים לשפוט על חיוּתו האישית של האדם, וכן גם על חיותו הלאומית, על פי מצב הכרתו ורגשותיו בשעה ידועה. הרגשות וההכרות משתנים באדם משעה לשעה, והאדם אחד הוא בכל ימי חייו.‏ האדם אינו סכום הרגשות וההכרות, שיש לו בשעה ידועה בלבד, אלא הוא סכום כל אותם הרגשות וההכרות, שהיו בו ונראה הדבר כאלו כבר אינם, של אלה, שנמצאים בו בהוה, ושל אלה, שאינם עוד בהוה, אבל הם כמו מקופלים בו ועל פי חוק טבעי, שאין אנו יודעים את מהותו, עתידים הם בהכרח להתגלות בו. חיותו של האדם אינה מונחת ברגשותיו והכרותיו, אלא להפך: הרגשות וההכרות של האדם הם כמו מונחים בחיותו; ומאחר שאין אנו יכולים לדעת מראש את הרגשות וההכרות שאינם עוד, אבל מוכרחים הם לבא, אין אנו יכולים גם להכיר ולמוד את כח־חיותו של האדם כל זמן שהנשמה בקרבו. החי, ששואל את עצמו בשביל מה עליו לחיות ושאין בו באותה שעה חפץ החיים, אפשר שאחרי שעה ישתנו רגשותיו וחפץ החיים יתגבר בו. בן־העם, ששואל בשביל מה עליו להשאר בתוך עמו, או בשביל מה על עמו להשאר עם מיוחד, ושבשעה זו חסר בהכרתו חפץ החיים הלאומיים, אפשר שאחרי שעה ישתנו רגשותיו וחפץ החיים הלאומיים יתגבר בו מחדש, ואז, כשישוב בו חפץ החיים לאיתנו, כבר יהיה לו בשביל מה לחיות. וכיון שעלינו לחשוב ל“יש” לא רק מה שיש עתה, אלא גם כל מה שמוכרח לבוא, הרי יש לו לאדם לא רק מה שהוא מרגיש וחושב באותה שעה, אלא גם מה שירגיש ויחשוב בעתיד המוכרח לבוא, וכיון שאפשר, שבעתיד המוכרח לבוא ישתנו רגשותיו ויעלה ויתגבר בו חפץ החיים, הרי כבר יש לו, לפי הכרתנו, גם בשעה זו בשביל מה לחיות.‏ רק לפי הכרתו שלו אין לו בשעה זו בשביל מה לחיות, מפני שהאפשרות, שחפץ החיים יתגבר בו בעתיד עוד הפעם, אינה נותנת טעם לחיים כל עוד שאין חפץ זה במציאות, אפילו אם האדם מכיר באפשרות זו.

אפיסת החיות האישית או הלאומית בבני האדם יש לה תמיד סבות ידועות בתנאי החיים האישיים או הלאומיים שלהם. כשמוצאים באיזו סביבה תנאי־חיים רעים, כלומר תנאי חיים, שבהם מרובה הרע שבחיים מן הטוב שבהם, העבודה מרובה מן השכר, הענוים מרובים מן התענוגים, ותנאי־חיים אלו מולידים בבני הסביבה דכדוך־הנפש, אפיסת־האנרגיה ובחילה־בחיים, אז חייבים אנו להשתדל, שיוטבו תנאי הקיום הללו. וכשמוצאים אנו איזה צבור בתנאי־קיום, שבהם הולך חפץ החיים של הצבור ופוחת בבני הצבור ההוא יותר ויותר, אז אנו חייבים להשתדל, שישתנו תנאי־קיום אלה לטובה. ואולם, כשאנו מדברים על תנאי־קיום, אין אנו צריכים לשכוח, שגם ההשפעה של הדעות והמחשבות על הרגש העצמי של בני האדם גדולה היא מאד. תנאי־הקיום טובים הם כשה“יש” שבחיים נתון על ידם במדה מרובה או, לכל הפחות, במדה מספקת; רעים הם תנאי־הקיום כש“יש” שבחיים נתון על ידם במדה מועטת ובלתי מספקת; ודעות ומחשבות, שיש בהן כדי להביא אותנו לידי בטול־ה“יש” שבחיים, ממעטות גם הן את דמות החיים, מורידות את ערכם ומולידות דכדוך־נפש והתמעטות־האנרגיה וחפץ החיים.‏ גודל הרע והטוב שבחיים אינו תלוי במהותם של הדברים הרעים והטובים וביחוסם אלינו בלבד, אלא הוא תלוי גם במהותנו שלנו וביחוסנו אנו אל ה“רע” וה“טוב”.‏ הרבה מאד תלוי הדבר בערך, שיש בעינינו לתוכן זה או אחר מתכני החיים. והערכת התכנים לא תמיד היא מתאמת למהותם העצמית של התכנים ביחוסה אלינו, אל צרכינו הטבעיים והיסודיים. פעמים שאנו מעריכים איזה דבר יתר על המדה ופעמים שאגו מעריכים אותו פחות מן המדה הנכונה, מפני שאין אנו מספיקים לשנות תמיד את ערכי הדברים באותה שעה עצמה, שבה משתנים צרכינו ויחוסי הדברים אלינו. פעמים שהערכים, אשר נקבעו בתקופה שעברה זה כבר בהתאמה אל הצרכים שהיו לנו אז, עדיין עוברים במשך זמן מרובה אחרי שנשתנו צרכינו מיד ליד כמטבע עוברת לסוחר, אף על פי שבאמת אין להם עוד שום ערך, ואנחנו רודפים אחרי הערכים הללו ומצטערים על אבדתם, כאלו עדיין יש בהם ממש. דומים אנחנו בזה לאכר הלז, שקבץ על יד שטרי־ערך והוא שמח בהם וחושב את עצמו לעשיר אף אחרי שנפסלו ואינם ראוים עוד אלא לצור אותם על פי צלוחית, וכשבא אחר וגוזל אותם ממנו הוא חושב את עצמו לאומלל, לעשיר שנתרושש פתאם, בשעה שבאמת זה כבר לא היה עשיר ועכשיו לא נעשה רש.‏ פעמים שגם בתקופה אחת עוברים ערכים ידועים מסביבה לסביבה, אף על פי שבאמת יש להם ערך רק בשביל הסביבה שנקבעו בה ואין להם שום ערך חיובי בעד הסביבה שנתקבלו בה ומתהלכים בתוכה. ומרובים מכל אלה הם הערכים היחוסיים, אשר על ידי זה, שאנו משתמשים בהם בתכיפות לטוב לנו במשך זמן ידוע וביחוס לצרכים ידועים, הם נקבעים במחשבתנו וברגשנו כערכים מוחלטים, ואנו מחזירים בהם גם שלא במקומם ושלא בזמנם. לכאורה, אין אנו מפסידים כלום על ידי הערכים המדומים, שאנו מוסיפים על הערכים האמתיים שבחיים, אבל הדבר אינו כן. “לא תוסיפו ולא תגרעו”,– כלל גדול הוא בתורה ובחיים, ו“כל המוסיף – גורע”. במדה שמתרבים בחיים התכנים שיש להם ערך חיובי מתמעט הערך הסוביקטיבי של כל אחד ואחד מתכני החיים, וביחוד יורד ערכם של תכני־החיים הישנים, כשהתכנים הנוספים נמצאים במחשבתנו במעלה עליונה. ערך ההנאה מאכילה ושתיה גדול הוא בעיני אדם, שלא נתפתח בו רגש היופי ושאינו יודע ליהנות משירה וזמרה, הרבה יותר מערכה של הנאה זו בעיני אדם, שנתפתח בו רגש היופי. הגרוי הנעים שבא על ידי מאכל או משקה טוב, יכול להיות שוה אצל הראשון והשני, אלא שאצל השני קטן הוא ערכו של גרוי נעים זה מפני שיש לו שפע יותר גדול של גרוים נעימים.‏ ודבר זה, שגרויים נעימים אחרים נחשבים בעיניו במעלה עליונה, גורם כשהוא לעצמו, שלא ירדוף אחרי הנאות גסטרונומיות אף בשעה שאינו מרגיש אותם הגרויים הנעימים, הנחשבים במעלה עליונה, כלל וכלל; ומעט מעט הוא מתרגל לזלזל באכילה ושתיה כשהן לעצמן, לחשוב אותן להנאות “בהמיות”, לדברים, שהם “למטה מערך האדם”, וכך הוא מגיע לבטול־היש של הנאות טבעיות אלו.

אולם, אם אין אנו מפסידים בירידת ערכם של תכנים ידועים שבחיים בשעה שירידה זו באה לרגלי התרבות אמתית של התכנים; אם אין אנו מפסידים הרבה בבטול ערכו של “יש” זה או אחר בשעה שהבטול הזה בא ע“י מה שאנו מתחכמים להרים “ישים” אחרים שבחיים למעלה עליונה, לקדש אותם ולהעריצם עד כדי לחשוב, שרק הם ראוים הם לאדם באשר הוא אדם ולא בהמה –, הרי אנו מפסידים הרבה בשעה שהשפע של תכני החיים אינו אלא מדומה, בשעה שאנו יוצרים בדמיוננו ערכים, שאין להם אחיזה ממשית בחיים, בשעה שאנו מקדישים ומעריצים מחשבות מופשטות, יצירי הדמיון, ובשבילם אנו מבטלים בלבנו את ה”יש" שבחיים. כאן אנו מפסידים חלק חשוב מן החיים הממשיים, מוַתּרים על החיים

ועל נכסי החיים ומתחילים לרחף באויר של “רוחות”, לשוטט בשמי־רום ולרדוף אחרי תכנים רמים ונעלים, שכל רומם ומעלתם אינם אלא בזה, שאין להם אחיזה בחיים, שהם תלוים על בלימה.

ואולם, ערכים כאלה, יצירי הדמיון והמחשבה המופשטת, חותרים בעצמם תחת הבסיס, שיש להם בנפש האדם, ע“י זה, שהם “מרימים” את האדם מעל לעצמו, עוקרים אותו מן החיים ומוציאים אותו מן העולם, ובהנתקם מעל הארץ סופם להפקע כבועות של בורית.‏ בשעה שהאידיאלים הרמים נמצאים עדין באטמוספירה של כדור הארץ והחיים שעליו והם נותנים עבודה לבני־אדם, בשעה שהם דורשים פעולות ומעשים, אז אין הרע גדול כל כך בזה, שעל ידיהם יורד ערכם של אידיאלים אחרים, שהם יסודיים יותר ונחוצים יותר. סוף־סוף עוסקים בני־אדם המקדישים את כחותיהם להגשמת אידיאלים כאלו בדברים שמביאים תועלת לאנושיות, אינם מתרחקים מהחיים ואינם מבטלים את החיים. האידיאלים הרמים ממין זה המוקדשים לחיים יונקים מן החיים, יש להם ממה להתפרנס ויש בהם כדי לפרנס את בני האדם, למלא את נפשם, להשביע לכל החי ועובד להם רצון לחיים ולעבודה. לא כן הדבר כשהמורידים את ערכם של ה”יש“ים היסודיים הם “יש”ים “של מעלה”, אידיאלים “לשם שמים”, שלא הם קימים בשביל חיי האדם עלי אדמות, כי אם חיי האדם כלם אינם אלא בשבילם. באידיאלים כאלה נאחזים עפ”י רוב אנשים שמפני תכונות ידועות המיוחדות להם או מפני תנאי החיים שהם נתונים בהם אין חיי האדם עלי אדמות, לא חיי סביבתם ולא חיי האנושיות כלה, מעסיקים אותם. “וכשאני לעצמי, מה אני?” והנה החיים לעצמם ולבשרם אינם ממלאים את לבם. אין רצון לעבודה בשביל החיים “הפשוטים, הפעוטים, התפלים, החולפים”. ובאַין עבודה הולך ונחלש הרצון לחיים. האנרגיה הולכת ופוחתת ובמקומה באה ה“מרה־שחורה” והחיים נעשים למשא כבד על האדם, שאינו יודע למה הם לו ולמה הם בכלל.

זאת ועוד אחרת. אדם, שנתרגל לזלזל בערך החיים כשהם לעצמם, שנתרגל לבקש מחוץ לחייו איזו מטרה המצדקת את חייו ונותנת להם “טעם”, שנתרגל לחשוב את חייו כ“אמצעי” בשביל דבר אחר, שהוא גבוה במעלה, – אדם כזה מוכרח לבקש מטרה אף לחיי האנושיות לה בדבר שהוא גבוה במעלה מן החיים הללו כשהם לעצמם. המאמינים מוצאים “טעם” לחיי העולם ה“שפל” בחיי העולם הבא, שהעולם הזה הוא רק כעין פרוזדור לו: “לא נברא האדם אלא כדי לשמש את קונו”. הכופרים בוראים להם אלהים אחרים, אידיאות קדושות, ועושים אותן מטרה לחיי האנושיות. “הטוב המוחלט”, “הצדק המוחלט”, – אלה הם אלהיהם: כל האנושיות כלה אינה חיה אלא בשביל הטוב והצדק. זמן ידוע מוצא האדם מרגוע לנפשו ב“מטרות” כאלו. “הערך” הגדול אשר לאלהים או ל“אידיאות הקדושות”, יראת־הרוממות ורגש־הערצה חוסמים את הדרך בפני הבקורת ואינם נותנים לה לצעוד הלאה, לבקש מטרה למטרה, להטיל ספק בנחיצות שמוש האדם לקונו, לפקפק בטוב של הטוב המוחלט ושל הצדק המוחלט, כשהם לעצמם ולא לשמש את הבריות. וכשנמצאים אנשים, שאינם יראים מפני הנקדש והנערץ והם נגשים אליו באיזמל הבקורת, – הם מקוממים נגדם את כל ה“אנושיות”, את כל האידיאליסטים למיניהם. האידיאות הקדושות, שאין להם שום יסוד בחיים, נעשות בעצמן ליסודות וכל הנוגע בהן הרי הוא כופר בעיקר; והמקנאים את קנאת החיים ובאים לחזק אותם בקרב בני האדם נחשבים למהרסים, למהפכים את הקערה על פיה, למקעקעים את הבירה.

אולם דברים, שהם נבנים מחורבנם של החיים, אי אפשר שיעמדו ויתקימו זמן מרובה. בני האדם, שאבדו את עולמם בחייהם, שהגיעו לבטול כל היש שבחיים, שהחיים המעשיים אינם מעסיקים אותם, מוכרחים לגשת לאט לאט גם אל הקודש; יראת־הרוממות ורגש־הערצה שבלב בני־אדם אלו הולכים ונפגמים, הולכים ופוחתים, ע“י התקרבות יתירה אל האידיאה הקדושה, ע”י רוב משמוש באידיאה זו, ע"י ההרגל להסתכל בה; הקודש נעשה חול, וכיון שהוא בעשה חול שוב אינו עומד בפני רוח הבקורת, – וסוף דבר הוא, שהרבה בני־אדם מתחילים להרגיש את הריקניות אשר בשמים ממעל, והארץ הרי נשמטה זה כבר מתחת רגליהם, ובכן הם מרחפים ממעל למשואות החיים, מבלי שימשוך איזה דבר את לבם, ואינם יודעים על מה הם חיים ולמה הם חיים… האידיאליסמוס הקיצוני הוא לאמתו של דבר אמונה במקצת וכפירה במקצת, והכפירה בכל היא הצעד האחרון של הנטיה לאידיאליסמוס קיצוני, של הרדיפה אחרי ערכים מוחלטים. האידיאליסמוס הקיצוני הוא הכפירה בערך החיים, ועל כן הוא נושא בקרבו את הכפירה בכל, שבאה בהכרח הגיוני ופסיכולוגי אחרי הכפירה בערך החיים.

האידיאליסמוס הקיצוני והכפירה בכל – פרי ההתחכמות הם גם שניהם, בחיים אין מקום לערכים מוחלטים ואין טעם לכפירה בכל. “ערך מוחלט” יש לחיים בכלל; בתוך החיים יש רק ערכים יחוסיים; ומחוץ לחיים או ממעל להם, אין בשבילנו כלום. כשיש חפץ בחיים יש טעם בחיים, והטעם שאנו מוצאים בהם – זהו ערכם; כשאין חפץ בחיים כשהם לעצמם אין ערך לתכני החיים ואין “טעם” לחיים.

פריחתה של ההתחכמות ממין זה ומדת השפעתה על רגש־החיים תלויות תמיד בתנאי־החיים האוביקטיביים, אם אמת הדבר, כי דעות ומחשבות, שיש בהן כדי להביא אותנו ל“בטול־היש” שבחיים, ממעטות גם הן את דמות החיים, מורידות את ערכם ומולידות דכדוך־הנפש, התמעטות האנרגיה וחפץ החיים, – הנה אין ספק בדבר, כי תנאי קיום־רעים, שבהם ניתן ה“יש” שבחיים במדה מועטת ובלתי־מספקת, שבהם מרובה הרע שבחיים על הטוב שבהם, ולפיכך הם מולידים בבני הסביבה הנתונה בתנאים אלו יאוש ובחילה בחיים, – אין ספק בדבר, כי תנאי קיום רעים כאלו מועילים הרבה לפריחת ההתחכמות, כלומר, לשגשוגן של דעות ומחשבות, שיש בהן כדי להביא אותנו לידי בטול־היש שבחיים ולידי הורדת ערכם העצמי. על כן אין לנו עם, שההתחכמות עם כל פרחיה (בטול־היש, אידיאליסמוס קיצוני וכפירה־בכל) תשלוט ותמשול בו כמו בעם ישראל. ‏בספרים הקדושים מוצאים אנחנו את האידיאליסמוס הקיצוני ואת “בטול־היש” אצל אחרים יותר, ממה שאנו מוצאים אותם אצלנו, אבל בחיים גדלים ופורחים הם בתוכנו יותר מבתוך שאר העמים. האומות, שיסודות תורתן הם – “המתת הבשר”, הכנעת היצר, ההתקרבות אל האלהים – חיות ורוצות ליהנות מן החיים, ואנחנו, שיסוד תורתנו ותכליתה הם – החיים והנועם שבחיים (“וחי בהם” – ולא שימות בהם, “דרכיה דרכי נועם”, שגם חכמי התלמוד מבארים אותם במובן הפשוט של חיי העולם הזה), – אנחנו מבטלים את החיים והנאות החיים ומוותרים עליהם בשביל חיי “עולם הבא” אם במובן הדתי או במובן התקדמותה של “האנושיות”, בשביל ההתדבקות באלהים או באידיאות קדושות כה“טוב המוחלט” וה“צדק המוחלט”…

חיי הגלות, שאנו חיים זה כמה מאות שנה, הם הם שמפרים את ההתחכמות ומגדלים את פרחיה ואת פריה!

ויותר ממה שפעלו הגלות וההתחכמות לרעה על החיים האישיים שלנו, פעלו לרעה על חיינו הלאומיים והערכתם.

הפזור בין העמים ושתוף האינטרסים, שיש לנו ולעמים אחרים, גרמו להחליש בנו את רגש האחדות־הלאומית ולעשות אותנו לקוסמופוליטיים, לאוניוורסליים ביותר. ואופן קיומנו הלאומי, שנתגלה ביחוד בתוכן הכרה אחד המשותף לכלנו – בדתנו, גרם לחשוב את התוכן הזה ל“מהותנו הלאומית”, ולא רק ל“מהותנו הלאומית” בלבד, אלא גם ל“מהות לאומיותנו”, – גרם להחליף את ה“נשוא” ב“נושא” ולתלות את הנושא בנשוא. וההתחכמות, ששדמת חיינו המזובלה בעניות וענוים היתה מסוגלת מאין כמוה לקלוט את זרעיה ולהוציא ציץ ופרח בצורת בטול־היש שבחיים והורדת ערך־החיים כשהם לעצמם, – התחכמות זו הביאה גם להורדת הערך העצמי של החיים הלאומיים.‏ כי, אם אין ערך עצמי לחיי האדם בעולם הזה ואין האדם נברא אלא כדי לשמש את קונו, – איזה ערך עצמי יכול להיות לחיים לאומיים? – כך הלכה ונקבעה בתוכנו ההערכה האידיאליסטית הקיצונית. העם, בעל הדת, שהדת קנינו, נעשה לקנין הדת. ואלה, שעזבו את הדת ובראו להם, כפי שכבר אמרתי, אלהים אחרים לשעבד להם את החיים, – שיעבדו לאלהים חדשים אלה גם את החיים הלאומיים. הרגש הלאומי הבריא הלך ונתנונה. המחשבה בקשה ומצאה לה לשעה סיוע וסמך ב“דברים טובים ונעלים”, שקיום הלאום צריך בשבילם, שהם המטרה לקיום זה.

אלה תולדות ההתחכמות בת־הגלות.

ותולדותיה של ההתחכמות הם גם ה“הגיונות וההרהורים”, שפרסם מר ש“י איש הורביץ “לשאלת קיום היהדות”. וההגיונות וההרהורים ה”דומים לאלו, שמתעוררים עתה – כפי שמעיד עורך “השלח” בהערתו למאמרו של הורביץ – בלבו של כל יהודי, שהורגל לחשוב מחשבות על עתידות עמו ועל גורל קניניו ‏ הרוחניים".

לדון בפרוטרוט על ה“הגיונות וההרהורים”, שנקבצו ונערמו בלי סדר והדרגה ע“י מר ש”י איש הורביץ, איני חושב לא לראוי ולא לאפשר.

מוצא אני בהם גבוב של מחשבות, שהן סותרות זו את זו, ערבוב של שאלות, שכל אחת מהן אינה ברורה, כמדומה לי, אף להשואל בעצמו; מוצא אנכי בהם שברי־ערכים מתקופת ההערכה הדתית, שברי־ערכים מתקופת ההערכה האידיאליסטית הבלתי־דתית וניצוצות, שמעידים על מר הורביץ, כי הכיר פחות או יותר את הריקנות, שיש באידיאלים העומדים ממעל לחיים ונותנים “טעם” לחיים; ועל כל אלה – ערבוב מושגים וקפיצה מענין לענין, באופן שכמעט אי אפשר להבין, מה רוצה מר הורביץ, מה הוא מרגיש ובמה הוא מאמין.‏ אני אומר “כמעט אי אפשר להבין”, מפני שסוף כל סוף מכירים אנו במה הוא מאמין ומה הוא רוצה. הוא אינו מאמין בשום דבר והוא רוצה – במה שאינו מאמין; אבל גם רצונו זה אינו מלא ושלם, כי במקום שיש רצון אמתי שם לא תחסר גם האמונה. מבינים אנחנו גם כן, מה הוא מרגיש. הוא מרגיש את הריקניות אשר בשמים ממעל, והארץ כבר נשמטה מתחת רגליו. הוא מרגיש, שאין לו בסיס בחיים, שאין דבר, אשר ימשוך ביחוד את לבו אליו. ועל כן אנו רואים אותו מתהפך מצד אל צד והורס בידו האחת מה שהוא אומר לבנות בידו השנית. הוא בא וקובע פרס בעד ספר ע“ד “מהות היהדות”, שכותבו ימציא לנו “בסיס נכון ליהדות ותוכן ממשי לחיינו הלאומיים”, על פי “דרישת הזמן ותוצאות המחקרים המדעיים”, ובאותה שעה עצמה הוא יודע ומטעים, כי “פלפולים מופשטים, שיוצאים מן הראש ולא מן הלב, חסרי אונים הם לעמוד בפני משפטי־הגיון אחרים” ובפני החיים, כי בשעה ש”חסרה ההרגשה הלאומית הטבעית" אי אפשר שיחרידנו “פלפול קלוש ומסולסל”, וכי לא בשביל איזו “אבסטרקציה יבשה ובלתי מורגשת נשאר קשורים ביהדות”. מדבר הוא בנחת רוח מזה, ש“מאז גברה בנו ההרגשה הלאומית” “נשתנו פני הדברים” ו“אין אנו רואים עוד צורך לבקש היתר למציאותנו”; את דברי אחד מן הרבנים האשכנזים, המעמיד את כל לאומיותנו “על הרגש היהודי, רגש אינסטינקטיבי, שאי אפשר להגדירו בדברים” ולא על איזו “השקפה יהודית, תורה יהודית, אמונה יהודית”, – את הדברים האלה הוא מביא במלואם “לרוב יקרתם”; בדברי אפרים קוה בספורו הידוע של אויערבאך הוא שומע “קולו של נביא” והוא מצטער על זה ש“הדור לא היה (אז) זכאי לרעיון כזה והשעה לא היתה רצויה ומכוונת לו”. – ובאותה שעה הוא מבקש בעד משכילי ישראל “סבה נכונה ומספקת להשאר ביהדותם בתוך עמם”, “תוכן רוחני לחייהם ולחיי האומה העתידים”, והוא חושב ואומר, כי “סוף־סוף הכל מבקשים התנצלות לקיום היהדות² ובשעה שהוא שואל את עצמו, “אם בכלל יש לנו רשות להקריב את הדורות ההולכים לקרבן על מזבח הדורות הבאים בעתיד הרחוק?”, והוא, מצד אחד, כאלו מתנגד לכל רגש “רומנטי”, ומצד שני הוא חושב כל רגש טבעי, שאינו מתבסס על ההגיון, ל”בהמי“, – באותה שעה עצמה הוא מתמרמר על “הציונים המודרניים”, החושבים, שאפשר ליסד ממלכה חדשה לישראל בארץ חדשה, ובלעג מר הוא מציע “לפני הציונים, כביכול, ממין זה” את השאלה: “אחים אהובים! למה לכם כל גלגולי־מחילות אלו בשביל קיום הגוף בלבד? – אמרו מלה – אך מלה אחת, ותראו עולמכם בחייכם”, – שאלה שכל הגיון לא יצדיקה אף אם תוצג לפני לאומיים המתנגדים לכל ציוניות ולכל “ארציות” ושיכולה לצאת רק מלב כואב על רגשותיו הקדושים, על רגשותיו “הרומנטיים”, שנתחללו לעיניו. באידיאלים מתמידים, שבשבילם היה כדאי בעיניו להלחם על קיומנו הלאומי, אינו מאמין, ועם כל זה רוצה הוא לחזק בהם ובכיוצא בהם את קיומנו. ב”רגש לאומי טבעי, אשר יחזקנו ויאמצנו וילחם את מלחמותינו“, רוצה ורוצה הוא, אך אינו מאמין בו; והוא בעצמו מבקש “טעם” וסניגוריא לחפץ־הקיום שבו ובנו כלנו – מן ההגיון, וכמובן אינו מוצא, מפני שאין טעם ואין מטרה לחיים מחוץ לחיים ומחוץ לחפץ החיים. ויודע הוא בעצמו, שאין לבקש טעמים לחפץ החיים; יודע הוא, ש”סמן חולשה ואפיסת־כחות הוא לאומה, אם בחירי בניה צריכים להתפלסף ולבקש טעמים שכליים לקיומה“; אך הוא בחולשתו ובאפיסות חיותו הלאומית אינו יכול אחרת, ואת חולשתו זו הוא מיחס לכלנו, מאחר שאינו יכול לצייר לו יהודי נאור”… ‏“שיחיה בלי חשבון ודעת, בלי שום התחכמות כלל”.

וכי אפשר להתוכח עם אדם, שנמצא במצב נפשי כזה? וכי אפשר לברוא בבני־אדם את הרצון וכח־החיים ע"י הוכחות הגיוניות? אנשים כאלה חללי ההתחכמות הם, ואין ביד החכמה להחיות את אלה, שההתחכמות כבר מצצה את לשדם, החריבה את לבם ונטלה מהם את חיותם. ‏לאנשים כאלה יכולים אנחנו רק לנוד, ואנו צריכים לעבור על דבריהם אל סדר היום.

ועל סדר היום עומדת אצלנו עבודת התחיה.

ועובדים אנחנו בתחית עמנו בשביל התחיה עצמה, בשביל החיים.

– וחיים אלה על שום מה? – שאלה כזו אין אנו מבינים כלל. יצר שוכן בנו, יצר לחיים. “ומה נשיב על תוכחת בנינו, כי ישאלונו מחר: מה העבודה הזאת לכם?” – אין בפינו תשובה לשאלה זו, אבל בנינו לא יבואו אלינו בשאלות כאלו; על כל פנים עבודתנו מכוונת לגדול דור כזה, שלא יוכל לשאול שאלות כמו אלה. עמלים אנחנו לברוא בשביל “הרגש הלאומי הטבעי”, שנמצא בכל אדם ואדם “סביבה נאותה, הרגל תמידי, מזון תדירי”, על ידי זה שאנו מארגנים את העם ומכשירים אותו לעבודה לאומית, לחיים לאומיים, לעזרה עצמית במקום הסביבה, ההרגל והמזון, שהיתה נותנת לעמנו הדת המעשית, אשר השפעתה הולכת ופוחתת בתוכנו. עמלים אנחנו לתת בסיס נכון לרגש הלאומי ותוכן ממשי לחיינו הלאומיים לפי צרכי העם, במקום ה“בסיס הנכון ליהדות” עפ“י תוצאות המחקרים המדעיים”, שסוף סוף לא יהיו אלא רעיונות מופשטים, אשר מר הורביץ עצמו אינו מאמין בכחם. הדור שעבר “לא היה זכאי לרעיון אשר כזה”, מפני שנחל מן הדורות שקדמו לו את פרי ההתחכמות, את השלילה בנוגע לחיים הממשיים ואת האמונה בחיים הרוחניים, את האוניוורסליות הנפרזה, את ה“אידיאות הקדושות”, את הטוב המוחלט ואת הצדק המוחלט, שהם רק הם, כביכול, מטרת החיים; וכשהגיעה ההתחכמות למרום קצה – לכפירה בכל, נשאר קרח מכאן וקרח מכאן ולא היה בו עוד כח לשוב לחיים לאומיים ממשיים, שאינם אמצעי לתכלית אחרת. אולם לדור הבא, שינחל מן הדור שקדם לו את השלילה בנוגע לאידיאלים העומדים ממעל לחיים, יהיו שוב יקרים החיים כמו שהם והוא יתחיל להתיחס מחדש אל החיים באופן ישר, מבלי לבקש חשבונות רבים.

ממילא מובן, שכשאני מיחס השקפת־חיים אחת לדור אחד והשקפת־חיים אחרת לדור אחר, אין אני מיחס השקפה אחת שוה לכל האנשים בני אותו הדור. בכל דור ודור היו ויהיו אופטימיסטים ופיסימיסטים, ספקנים ומאמינים, ריאליסטים ואידיאליסטים מכל המינים ומכל המדרגות. בכל דור ודור יש – ואי־אפשר שלא יהיו – בני אדם, שעדיין הם שקועים בהשקפות העבר, ואנשים שהקדימו לבוא עד השקפות העתיד; אבל אותה השקפה, שהשפעתה נכרת ביותר, אותה צריך ואפשר לחשוב להשקפת הדור.

וכשם שאנו מוצאים בכל דור ודור “יחידים שרידים”, שהם שוקעים עוד בהשקפת העבר, כך אנו מוצאים לפעמים גם באדם אחד, שביחד עם השקפתו העקרית החדשה הוא מחזיק עדיין בשרידי השקפות, שכבר עבר זמן־פריחתם, אבל עדיין לא נבלו לגמרי. וכמעט בכל אדם אנו מוצאים שרידי־רגשות, שהשאירו אחריהן השקפות שעברו. אולם, כשם שמתוך כל ההשקפות, שיש להן מקום בדור אחד, אנו מכירים את “השקפת הדור”, כך אנו צריכים ויכולים להכיר את השקפתו העקרית של הפרט אפילו אם עדיין נשארו במחו שרידי השקפות שעברו. וכל שכן שאנו צריכים ויכולים להכיר את השקפתו הכללית של הפרט, אם מן ההשקפות שעברו נשארו בלבו שרידי־רגשות בלבד.

השקפתם העיקרית של הלאומיים החדשים היא – תורת החיים בעד החיים.‏ די לו לאדם שיחיה וירצה לחיות מאחר שהוא חי וחפץ חיים. די לו לעם שיתקיים וירצה להתקיים מאחר שהוא קיים ורוצה להתקיים.‏ השקפתם העיקרית של הלאומיים היא – שאין לנו לבקש טעם ומטרה לחיים מחוץ לחיים. אולם אמת הוא, כי בלב רבים מן הלאומיים החדשים חיים ומתרוצצים עדיין “שרידים” מהשקפת החיים הישנה, שרידים שנותנים טעם לפגם לרגש החיים, המעודד את בעלי התחיה ומעוררם לעבודה ולפעולה.

ו“שרידים” כאלה אני מוצא בדברי הד“ר יוסף קלוזנר, האומר, כי “אנו רוצים לשוב לארץ־ישראל לא רק כדי שיהיה מצבנו יותר טוב, אלא גם – וביחוד – כדי שתהא לנו אפשרות לפתח ולגשם את האידיאלים האנושיים הגדולים של הנביאים”³. השתוף הזה (ובדיוק של “ביחוד”) למה הוא בא? יכולים אנחנו לשאוף לתחית עמנו ולבריאת תנאי־קיום נורמליים בשבילו ויחד עם זה, או חוץ מזה, לשאוף גם להתגשמותם של אידיאלים אנושיים גדולים. ‏יכולים אנו לשאוף גם לזה שעמנו יתחיל בהגשמתם של האידיאלים האנושיים הגדולים, ויכולים אנחנו גם לחשוב, שרק עמנו מסוגל לגשם את האידיאלים הגדולים האלה. אבל בכל אלה תהיה תחית־עמנו מטרה לעצמה ולהתגשמותה נשאף לא לשם מטרה אחרת, אלא מפני שרגש לאומי טבעי חי בנו. אבל על פי דברי הד”ר קלוזנר אפשר לחשוב, כי “ההתקדמות האנושית” או המלכת “הצדק המוחלט” היא העיקר בעיניו והטבת־מצבנו היא רק טפל, כי קיום־העם כשהוא לעצמו אין לו “ערך” בעיניו.‏ ומהערכה כזו של הלאומיות באמת לא רבה הדרך עד הכפירה בלאומיות. הכופר בטפל אינו עוד כופר בעיקר, ולפיכך, אלו שירצו לשוב לארץ־ישראל רק כדי שתהא לנו אפשרות לפתח ולגשם את האידיאלים האנושיים הגדולים, – חברים טובים יהיו לנו. ואם יוכחו אחר כך, שהאידיאלים הגדולים הללו יכולים להתגשם גם בלעדינו; ואם בזמן מן הזמנים יתחילו להטיל ספק באפשרות התגשמותם של האידיאלים האלו בכלל; ואם האידיאלים האלה ידחו בהכרתם מפני אידיאלים אנושיים אחרים, שימלאו את לבם, – מה יהיה עליהם לעשות אז?.. איני מסופק אף רגע, שאם גם יצייר ד“ר קלוזנר במחשבתו, כי האידיאלים האנושיים הגדולים של הנביאים יתגשמו גם בלעדינו, לא יגרע על ידי זה מרצונו, שעמנו ישוב אל ארצו ויתקיים ככל העמים אשר בארץ, אף כחוט השערה. חושב אנכי, שאם גם יצייר לו במחשבתו, כי האידיאלים האנושיים הגדולים ימהרו להתגשם ע”י אחרים ובלעדינו ממה שיתגשמו על ידינו או בעזרתנו,

גם אז לא יוותר על קיומו הלאומי. על כל פנים איני מסופק בדבר, כי באמת רוצה הד"ר קלוזנר (ושאר הלאומיים הציוניים, המדברים לפעמים בסגנון כזה) בקיום עמנו לא בשביל ההתקדמות־האנושית ולא בשביל הגשמת “הצדק המוחלט”. הוא רוצה גם בהתקדמות האנושיות ובהגשמת האידילים הגדולים, והוא רוצה גם זה, שכל עמנו ירצה באלה; אבל הוא רוצה באלה מפני שהוא חי ומפני שכך הוא חושב ומרגיש, אך אינו חי ורוצה בחייו מפני שכך הוא חושב ומרגיש ובשביל שכך יחשוב וירגיש. חושב אנכי, כי רק שרידי־מחשבות או שרידי־רגשות, ואולי רק ההרגל הדבורי בלבד שמים סגנון כזה בפי הלאומיים החדשים, מפני שסוף סוף האדם איננו מכונה הגיונית. אבל אנו צריכים לבער אחרי “שרידים” כאלה, שנותנים את האפשרות לטעות ולומר, כי “רגש הקיום הטבעי בלבדו לא כלום הוא, אם לא תלוהו האמונה, כי סוף סוף נגיע בזמן מן הזמנים לשלמות באיזה מקצוע מיוחד או בקולטורה הכללית ברוחנו המיוחד, ושנכניס מצדנו דבר מה חדש לאוצר האנושי הרוחני הכללי, כי בלעדי תקוה זו אין באמת כל צורך וכל חפץ להמשיך את המלחמה והאסון”…

אמונה כזו אי אפשר שלא תלוה את “רגש הקיום הטבעי” בשעה שהוא בריא ושלם, אבל אמונה זו, שהיא ילידת הרצון והרגש, אינה תנאי של הרגש ואינה מטרה של הרגש; וכל הבא ועושה אמונה זו ליסוד הרגש בתור מטרה – או “סבה תכליתית” – לרצון הקיום הטבעי, הרי הוא מחליש את הרגש־הלאומי הטבעי וחותר בעצמו חתירה תחת הרצון והאמונה. “טעמים” באלו שבאים לכאורה לא לגרוע מן הרגש הלאומי הבריא, אלא להוסיף עליו, גורעים ממנו הרבה.‏ הם גורעים מן הקיום הלאומי את ערכו העצמי ומחזקים בקרבנו את בטול היש, את הותּוּר על החיים.

הגלות הכניעה באדם מישראל את רגש החיים האישיים; ההתחכמות הגלותית הכניעה באדם מישראל את רגש החיים הלאומיים. יזהרו נא העובדים בשדה־התחיה בלשונם, וכשהם באים לעורר בעם את הרגש הלאומי, לעורר את העם לחיים ולעבודת־חיים, אל נא יקחו עמהם סמים ממיץ פרחים נובלים, פרחי הגלות, כי סמי מות הם.

---

תחית הלאומיות

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

מקובל ומוסכם. הוא הדבר, שבני־עמנו המזרחיים, שיהדותם קדמה לציונותם, הרגש הלאומי שלהם גדול ומלא מן הרגש הלאומי של אחינו המערביים, ששבו אל עמנו אחרי שכבר עזבוהו כמעט ונתבוללו למחצה בין האחרים. דעה זו ירושה היא לנו מאת הציונים הרוחניים, שהשתמשו בה במלחמתם עם הציונות המדינית.

ואולם מסתבר גם להיפך.

צריך להבדיל בין הרגש הלאומי הפרטי ובין רגש־הלאומיות בכלל. רגש־הלאומיות הוא מדרגה ידועה של הרגש הצבורי המשותף לכל בני־האדם. חוזקו של רגש־הלאומיות באדם הוא תכונתו של אדם זה כשל אכסמפּליאר אחד מן המין האנושי, שהוא חברותי מטבעו. ואולם חוזק הרגש הלאומי הפרטי הוא איכותו של האדם כשל חבר לחבורת בני אדם מאוחדת לעצמה. רגש־הלאומיות בכלל הוא הצורך הפנימי של האדם לסדר את חייו לפי צרכי סביבתו החברותית ולהשתתף בפועל בסדור חיי צבורו כבחייו שלו. ואולם הרגש הלאומי הפרטי הוא הקובע לאדם את סביבתו החברותית, מגביל לאדם את צבורו שלו ומפריד בינו ובין הצבורים האחרים. עיקרו של הרגש הלאומי בכלל הוא – לאַחד את האישים הבודדים, בעוד שעיקרו של הרגש הלאומי הפרטי הוא – להבדיל בין בני־המין ולחלקם לחבורות חבורות.‏ הלאומיות בכלל היא שפע של צבוריות במדרגה ידועה; ואולם הרגש הלאומי הפרטי הוא הצנור המוליך את שפע הצבוריות לצד אחד, הקובע את הנקודה, שבה תתרכז הצבוריות ביותר.‏ בלשון־חכמים אפשר לומר כך: רגש הלאומיות הוא החומר של הרגש הלאומי הפרטי; הרגש הלאומי הפרטי הוא הצורה של רגש הלאומיות בכלל.

הבדל זה הוא לכאורה רק הגיוני ולא ממשי, שהרי אף ההבדל בין חחומר והצורה של איזה עצם אינו אלא יחוסי ועל פי רוב אינו אלא בהגיון ולא במציאות. ואולם כך הוא בנוגע לעמים אחרים, אבל לא בנוגע לעם ישראל.

בכל עם, שחייו מאוחדים לעצמם ברוב היקפם האוביקטיבי, שרוב־מנינו ורוב־בנינו מוגדר בגבול טבעי חיצוני, מתלבש הרגש הצבורי מראשית הויתו בצורת רגש לאומי פרטי של עם זה בכל אחד מאישי האומה. שהרי יש לו להרגש הצבורי נגיעה לכל עניני החיים של האומה. הרגש הצבורי בכלל נעשה בעל כרחו לרגש לאומי פרטי וכל עבודה צבורית שתהיה היא עבודה לאומית מאליה.‏ לא כן הדבר בעם גלותי. הגלות, המפרדת ומבדלת בין צרכי החיים ובין עבודות של חלקים ידועים מן העם והמאחדת חלקים חלקים מן העם עם עמים אחרים בנוגע להרבה מקצועות של החיים הצבוריים המשותפים לכל יושבי ארץ אחת, – מביאה קרע בין רגש הצבוריות של אישי האומה ובין הרגש הלאומי שלהם. נשארים הם אמנם תלויים זה בזה, אבל היחס שביניהם נעשה הפוך: תקפו של רגש הצבוריות גורם לרפיונו של הרגש הלאומי ותקפו של הרגש הלאומי מחליש את רגש הצבוריות של בני האומה. התערובת החיצונית של האומה מולידה נטיה להתבדלות פנימית. העבודות הצבוריות, שאינן משותפות לכל בני האומה, אבל משותפות הן לחלקים חלקים מן האומה עם עמים אחרים, שהם יושבים עמם במדינה אחת, אינן יכולות להכנס לתוך היקף הרגש הלאומי. בשביל הרגש הלאומי נשארים רק אותם תכני־החיים, שהם שוים לכל בני האומה ושהם מיוחדים להם בלבד. העבודות הצבוריות, שאינן מוקפות רגש לאומי, צריכות אם להדחות מתוך חיי האומה ולהבטל מפני הרגש הלאומי או לדחוק את הרגש הלאומי, להכנס בעצמן ולהכניס את הכרוכים אחריהן תחת כנפי הצבוריות הכללית. ‏ בין כך ובין כך אין בני עם כזה שלמים ומלאים בחייהם הצבוריים. לקוי־הצבוריות או לקוי־הלאומיות, – אחד משני אלה הוא תוצאה מוכרחת של חיי עם בגולה.

וכאן מתגלה במציאות ההבדל שבין הרגש הלאומי הפרטי ובין רגש־הלאומיות בכלל. בשעה שעבודות צבוריות ידועות, שהן צריכות להספקת צרכי החיים, נדחות מפני הרגש הלאומי, הולך ומתכוץ רגש הלאומיות בכלל; ואולם בשעה שהרגש הלאומי הפרטי נדחה מפני צרכי החיים הצבוריים, אפשר לרגש הלאומיות בכלל להשאר בתקפו ובכל היקפו. בשעה שהאומה פוסקת להיות סביבה מיוחדת לעצמה למקצוע זה או אחר מחיי הצבור (למשל, למקצוע המדיניות או למקצוע הכלכלה) והרגש הלאומי הפרטי שוב אינו מוצא במקצועות האלה מקום להתגדר בו ואפשרות להקיפם ואינו נדחה מפניהם, אלא, אדרבה, דוחה אותם מהכרת בני הצבור, באופן שעבודתו הצבורית של אלו מצטמצמת במקצועות האחרים שנשארו מיוחדים להם ואינה נוגעת בעניני החיים המשותפים להם ולכל הסביבה, – הרי מצטמצם

בזה רגש הלאומיות שלהם. ולהיפך, כשמקצועות החיים שאינם מיוחדים לעם זה אינם נדחים מפני הרגש הלאומי, באופן שבני האומה אינם מתרחקים ממקצועות החיים הצבוריים שפסקו להיות לאומיים מיוחדים, והם משתתפים בפועל בכל העבודות הצבוריות של הסביבה, – הרי הרגש הלאומי הפרטי הולך ונדחה, הצורה הולכת ונמחקת, אבל רגש הלאומיות, כלומר הצבוריות, של אישי האומה נשאר בתקפו.

איזה מהם עדיף: זה, שהלאומיות הפרטית שלו גברה על הצבוריות הכללית, או זה, שרגש הצבוריות גבר בו על הרגש הלאומי הפרטי?

על שאלה כזו אי־אפשר להשיב תשובה מוחלטת ומוכרעת, מפני שאין לנו מדה אוביקטיבית למוד בה את טבעם של הלאומיים ושל הצבוריים ולהעריך אותם זה לעומת זה. בהשקפה ראשונה נראה, שהלאומיים עדיפים בשביל הלאום והצבוריים עדיפים בשביל הסביבה הכללית, ועל פי הערכה סוביקטיבית זו נוטים הלאומיים לחשוב את הצבוריים למתרחקים מעמם, לעוזבי דגל, לבוגדים, והצבוריים חושבים את הלאומיים לבטלנים, לאנשים שלא מן הישוב. ואולם הערכה זו צודקת רק מנקודת־הראות של ההוה. הלאומיים עומדים בתוך היקף הענינים של עמם והצבוריים עומדים מחוץ להיקף זה, “מחוץ לגדר”, וכל זמן שהיקף הענינים של האומה אינו נוטה להתרחב, בודאי עלולים יהיו הצבוריים להתרחק מהיקף החיים של עמם, עד שלבסוף ישכחוהו לגמרי ויתבוללו בין האחרים. ואולם אפשרים שנויים בהתפתחות החיים החיצוניים והפנימיים, שעל ידם ישתנה ערכם של הלאומיים ושל הצבוריים.‏ אפשר למקצועות החיים המוקפים גדר הלאומיות להבטל ע"י התפתחות האנושיות הכללית, ואז נשאר גדר הלאומיות בלי תוכן והלאומיות נשארת כצורה בלי חומר, כצל; הלאומיים יהיו אז לרודפי “רוח”; השאיפה של הלאומיים לשמירת אחדות הלאום לא תהיה לה אז שום מטרה, מלבד אחדות־האומה בתור מטרה לעצמה, ששוב אינה נחוצה מבחינת שיפור החיים לא לאישי האומה בעצמם ולא לאנושיות בכלל. ובמצב כזה אי־אפשר לה לאומה להתקיים. זרם החיים המשותפים לאישי האומה ולכל בני־סביבתם עושה אותם עם בני־הסביבה לחטיבה אחת, למרות כל הגעגועים לאחדות האומה משכבר הימים, ובהבטל החומר לגמרי מוכרחת גם הצורה להבטל; הצל מוכרח להעלם אחרי שהעצם נעלם ואינו עוד.

ואולם על פי רוב, כשיש צבור מאוחד לעצמו, שיש לו צורה לאומית, אי־אפשר שלא ימצא איזה חומר – גם מתכני החיים השוים לכל אדם באשר הוא אדם – שיהא יכול להעשות לנושא האחדות של האומה. ‏ האחדות הסובייקטיבית של בני הצבור הזה צריכה לגרור אחריה איזו התחמה אובייקטיבית בין צבור זה ובין הצבורים האחרים שבסביבתו. אי־אפשר שלא ימצאו לגמרי צרכים אנושיים כלליים, שבשביל הספקתם לבני האומה נצרכת עבודה מאוחדת של בני אותה האומה; והעבודה המאוחדת, כשהיא נמצאת, מוסיפה אומץ לאחדות האומה. העבודה ההיא אפשר לה להיות נעלמה מן העין בשעה שיש לה לאומה בחייה חומר שהוא לאומי על פי תכנו, כמו מנהגי הדת והאמונה, שהלאומיות מתגדרת בהם, – אבל אי־אפשר שלא תהיה במציאות כלל. ובשעה שאבד ערכם של הענינים, שהם לאומיים על פי תכנם ושהספיקו חומר לצורה הלאומית, תלוי קיום האומה בזה, אם יש עוד בלאומיים די צבוריות בשביל לפנות את לבם לצרכים הצבוריים של הסביבה, שגם צרכי עמם בכללם, ולסדר לעצמם את העבודות הצבוריות המיוחדות לעמם, ואם יש עוד בצבוריים די לאומיות בשביל לפנות את לבם לצרכים הצבוריים של עמם, לבור אותם מתוך העבודות הצבוריות של הסביבה כולה ולהסתדר לעצמם לשם הספקת צרכי עמם.

וכשהעם מגיע למצב כזה, אפשר שטובים לו הצבוריים ששבו לעבודת עמם – אחת היא אם שבו ע“י נטיה שבלב או ע”י דחיפות מן החוץ – מן הלאומיים, שהם מוכרחים לבקש תוכן לצורת הלאומיות שנתרוקנה מתכנה. ‏אלה, שהיה בהם רגש־הלאומיות בכלל, אלא שלא היה לרגש זה הצורה הלאומית הפרטית שלהם, כיון שהם שבים לעמם – סופם להרגיש ולעסוק בכל צרכי העם.‏ בחוש הצבורי שלהם הם מרגישים את ערכו של בנין צבורי ומוצאים את דרכי החיים הצבוריים בתוך עמם ששבו אליו.‏ חומר הלאומיות, כיון שנפרד מן הסביבות הלאומיות האחרות, נעשה ממילא ללאומי פרטי של צבור זה, שהוא מסור לו. שפע הצבוריות, שהיתה חסרה לו נקודת ההתרכזות, כיון שנמצאה לו הנקודה, שב ומשתפך לתוכה. אבל הלאומיים, שהרגש הצבורי נצטמק בהם, אף בשעה שיבקשו תוכן אחר חדש ללאומיותם שנתרוקנה מתכנה ונשארה צורה בלי חומר, יבקשוהו במקום שאינו, אחרי שהתכנים הצבוריים אינם נראים להם ואינם רצויים להם, והעבודה לשם רכישת תכנים־צבוריים אלה בשביל עמם אינה מורגשת להם כעבודה לאומית ולפעמים היא אף נראית להם כעבודה אנטי־לאומית.

מכל האמור אנו למדים, שהתנגדות הרוחניות אל המדיניות בתוך הציונות באה בשעתה לא מתוך טהרתו של רגש היהדות, אלא מתוך ריקניותו, לא מתוך מלואו של הרגש הלאומי, אלא מתוך הצטמקותו.

__________

תנאי החיים הכלליים עוררו זה כבר את בני עמנו, שרגשם הצבורי לא היה יכול להצטמק – להשתתף במלחמת־החיים של הצבורים והמדינות, שהם נתונים בהם. שחרור העמים מתחת האפוטרופסות של האַבסולוטיסמוס ועלית המפלגה השלישית לגדולה הרסה את חומת הגיטו ופתחה לבני עמנו את שוק החיים הכלליים, את הבמות הצבוריות הכלליות. כל מי שהיה צבורי ביותר לא היה יכול להשאר בתוך המחנה העברי. ענק־הצבוריות כלאסקר השפיע משפע הצבוריות שלו על כל העולם; על עמו לא השפיע כלום. מקום בראש תפסו אצלנו – מלבד גדולי התורה והאמונה – אנשים כקרוכמאל. ד' אמות של הלכה או מלוא העולם של “רוח”, – רק באלה יכלה אז להתגדר הלאומיות שלנו.

אבל קמה המפלגה הרביעית וזרעה זרע חדש של צבוריות, והשדרות התחתונות של העמים – וגם עמנו בתוכם – קלטו אותו. המפלגה הרביעית והקרובים לה מבני עמנו נעורו לעבודות צבוריות, שלא היה להם מקום מפנים ל“גדר”־הלאומיות, ולפיכך הוציאה אותם עבודה צבורית־מפלגתית זו למחוץ לגדר הלאומיות.‏ אבל עבודה זו, שבעצם היתה לא אנטי־לאומית, אלא רק בלתי־לאומית, התחילה נחשבת בעמנו גופו לעבודה יהודית־צבורית, לעבודת־חולין שלנו, והעבירה את הלאומיות עצמה מן הקודש אל החול. והציונות המדינית בתור תנועה לאומית בעיקרה, שהחול מרובה בה על הקודש, קרבה גם היא את הציונים והלאומיים שבנו לעבודה צבורית־מדינית בארצות שהם יושבים בהן. ולפיכך אם אנו רואים ציוניים או לאומיים עומדים מנגד לעבודות כאלו ומביטים בפחד או גם ביאוש על הציוניים והלאומיים, המכניסים עבודה צבורית ומדינית של זמנם ומקומם לתוך היקף הלאום, צריך לחשוב, שהיחס השלילי הזה גם הוא בא לא מתוך חוזק הרגש הלאומי, אלא מתוך רפיונו, מתוך שנצטמק בהם הרגש הצבורי ולאומיותם מצומצמת וצרה מלהקיף את כל הצרכים הצבוריים של האומה.

אין אנו צריכים לחתום על כל התיאוריות ובנות־התיאוריות, שכל אגיטטור דרשן או כתבן בורא לעצמו ולקהל שלו; אין אנו מחויבים להסכים לכל סדר העבודה והטקטיקה, שכל חבורה וחבורה קובעת לעצמה ומטילה לחובה על אחרים. העיקר הוא לא במה מבארים בני הדור לעצמם ולאחרים את יחוסם לשאלת החיים: הכחות המניעים את החיים הצבוריים אינם יכולים להיות מובנים ומבוארים כל צרכם בדור, שהכחות האלה מתגלים בו לראשונה; העיקר הוא לנו – היחס עצמו לשאלות החיים. והיחס עצמו הוא לאומי־מדיני, וכך הוא צריך להיות.

היה מי שאמר: היהדות תהיה ציונית או לא תהיה כלל.

אחרים אמרו: הציונות תהיה מדינית או לא תהיה כלל.

שוב היו אחרים שאמרו: הציונות תהיה לאומית־יהדותית או לא תהיה כלל.

ובת־קול של האומה יוצאת ומכרזת: אלו ואלו דברי אלהים חיים, אלא שהלאומיות עצמה צריכה להיות מדינית־צבורית או לא תהיה כלל.

צריכים אנו להכניס לגדר הלאומיות את כל העבודות הצבוריות־המדיניות, הצריכות לגופנו, מאחר שאנו צבור חי ונתון בתוך סדרי חיים מדיניים, שהולכים ומשתנים, הולכים ומתפתחים.

ורואים אנחנו, שעוד די צבוריות בהמון עמנו להרגיש את המדיניות של הציונות. הציוניים הם מדיניים מפני שמרגישים הם, שהרוחניות היא רק צורת החיים, רק חלק מן החיים, בעוד שהמדיניות היא היקף כל החיים.‏ וגם הלאומיות תהיה צבורית־מדינית. הצבוריות של בני עמנו לא תהיה צריכה להצטמצם כדי לפנות מקום לרגש הלאומי, אלא להיפך: הלאומיות תתגדר בצבוריות וזו האחרונה תהיה יסוד להראשונה. וכשם שהצבוריות היא יסוד ללאומיות שלמה, כך הלאומיות היא יסוד לציוניות שלמה.

תחית הלאומיות צריכה להיות קודמת לתחית האומה. תשועת ישראל צריכה לבוא על ידי התעוררות הכחות שבעם לחיים לאומיים־צבוריים־מדיניים.

---

החיוב והשלילה

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

חיוב ושלילה, – מי קודם למי? מי בראש, מי הולך בראש ההתפתחות?

יש מי שאומר: “לא ליסתר אינש בי־כנישתא עד דבני בי־כנישתא אחריתא”, ויש מי שאומר: “כדי לבנות מקדש צריך להרוס מקדש”. אבל אלו ואלו מודים שהבנין עיקר ואם לא במעשה, על כל פנים במחשבה. סוף מעשה הבנין צריך להיות במחשבה תחלה בשעת ההריסה. שלילה שלא לשם חיוב, שאינה מכוונת לשם חיוב, אינה אלא הריסה. השלילה לא תוליד תכונות חדשות, – כך רגילים לחשוב. וזהו האופי של תקופתנו, תקופת הלאומיות. עבודת השלילה הוסרה מעל הסדר בגבול היהדות; כל העומדים במחיצת היהדות, בגבול חייה הפנימיים, עוסקים בבנין.‏ החלו בבנין מושבות ובתי ספר בארץ־ישראל. וכשראו, שאין עמנו מוכשר לעבודה לאומית גדולה בלי הכנה קודמת לה, החלה להתפשט עבודת הבנין על יסודי היהדות שנמצאו מוכנים באותה שעה. החלה עבודה לתחית השפה. נוסדו חדרים מתוקנים, נוסדו חברות להוצאת ספרים, נוסדו אגודות ל“שפה ברורה”. והספרות התחילה כולה עוסקת בענינים חיוביים: בצבירת ההון (!) הלאומי, בחיזוק “רוח היהדות”, ובדבורים על העם היהודי, עברו ועתידו.

– “עוד הפעם “לגדור ולבנות”! וכי כל יתר ספרותנו מה עושה עתה, אם לא שגודרת ובונה?” – שאלה זו כבת קול העם נשמעה לאחד־העם בשעה שנגש להוצאת “השלח”. ואחד־העם השיב על זה: “המטרה אחת היא, אבל הדרכים שונים. בשני דרכים תוכל הספרות לחדור לרוח העם ולפעול על מהלך חייו: אם בהכניסה לתוכו בקולי קולות, בדברים מרעישים ומלהיבים, רגשות וחפצים חדשים, המשנים את הבחירה גם למרות הידיעה; או בהכניסה לתוכו לאט, בדברים של טעם ודעת, מושגים ומשפטים חדשים, המשנים את הבחירה בהסכם עם הידיעה”.

כל יתר ספרותנו עסקה גם היא כבר רק במעשים חיוביים, בגדור ובנין, אבל היתה עושה עוד לפעמים את מעשיה “בדברים מרעישים ומלהיבים”, כלומר בחיוב שיש עמו שלילה מורגשת; בא אחד העם והתחיל לבנות “לאט”, בנין שאין עמו סתירה כלל.

בראשית עבודתו נמצאו עוד “מפריעים” פה ושם. רוח הסתירה והשלילה לא חפץ לרדת מעל הבמה. הצעירים עוד לא נחו, עוד לא זקנו ורוחם לא היתה נוחה מן הספרות המזקנת, שדעתה הולכת ומתישבת עליה. היו עוד בעלי רגש ובעלי שפק, שלא רצו להניח את מקומם לבעלי הבינה ולחכמים הצופים לראות את הנולד ושאין להם עסק אלא בודאיות. “ברי ושמא, – שמא עדיף”, – כך בטא אז ברדיצבסקי את מחאתו נגד החכמה היתרה שאין בה אף אחד מששים מן הנבואה, מן השאיפה לחיים אחרים בלתי שקולים, בלתי ספורים ובלתי ידועים ונראים מראש.

הודאיות נצחה. השאיפה לודאיות נצחה. עבודת הבנין, שאין עמה סתירה – נצחה. השוללים, הסותרים, הספקנים ירדו מעל במת הספרות. אחדים מהם זקנו ודעתם נתישבה עליהם, והשאר – עזבו את הספרות העברית.

באותה שעה החלה הירידה בספרותנו. באותה שעה התחילה להתמעט השפעת הספרות על העם. באותה שעה עמדה עבודת “התחיה” של עמנו. “התחיה” פסקה מלהיות תנועה, המושכת עמה, הגוררת אחריה את כל הבא בקרבתה.

הבינה והעמידה באות תמיד ביחד כרוכות זו בזו. באנשים, בפרטים באה הבינה בתקופת העמידה; בעמים, בצבורים, באה העמידה בתקופת הבינה.

החיים מתפתחים לא ע“י שקול־הדעת, אלא ע”י שאיפות הרוח, לא ע“י הבינה, אלא ע”י הרגש; עכ“פ הרגש והשאיפה עיקר, והבינה והדעות לא נבראו אלא כדי לשמש ליצר, שהוא יוצר החיים. העולם מתקדם לא ע”י חכמים הרואים את הנולד, אלא ע“י יודעים לשאול אחרת מאשר יש להם בהוה, ע”י מרגישים בחסרונות ההוה, במוסרות ההוה ובעולו של ההוה ושואפים למלא את חסרונם, לנתק את המוסרות ולהסיר מעליהם את העול. רוח הוא באדם – באדם הבריא, באדם הנורמלי – שהוא רוצה תמיד יותר ממה שיש לו, ואחרי שמגיע האדם במלחמת החיים למדרגה ידועה הוא נח רגע ממלחמתו והוא מתחיל לטפס עוד ולהתרומם למדרגה גבוהה מזו, שהוא כבר עומד עליה.‏ שפעת הכחות – היא המניעה את האדם ויוצרת את החיים. לא הכרת הערך של העתיד מושכת את האדם, אלא שלילת הערך של ההוה דוחפת את האדם מן ההוה אל העתיד. השלילה, היא צריכה לבוא תחלה; הבנין בא אחרי כן מאליו, – בשעה שהשלילה נגעה רק בצורת החיים ולא בחיים עצמם.‏ וטעות היא בידי האומרים: השלילה לא תוליד תכונות חדשות. השלילה אמנם אינה יוצרת, אבל היא הגורמת ליצירות חדשות, העולות מאליהן ממקור החיים אחרי שנסתמו הצנורות המוציאות כח־יצירה לבטלה. וטעות היא בידי האומרים: שלילה שלא לשם חיוב אינה אלא הריסה. החיים – כחם בהם בעצמם; מאליהם הם מתרחבים ומתפשטים; וכשלוקח אתה מהם את הצורה שיש להם, בעל כרחם יקבלו צורה אחרת; וכשתפשוט מהם את הצורות, שאינן רצויות לך ותשלול מהם את היכולת להתלבש שוב בצורות כמו אלה, ילבשו מעצמם ומאליהם צורה רצויה לך.

ועיקר הם בבנין העתיד לא החכמים הרואים את הנולד, אלא הפקחים, שנפקחו עיניהם למאוס בהוה, לבלי להסתפק במה שיש להם בהוה.

כמובן אין זה אומר, שאין האדם צריך להציג לעצמו מטרות, שאין האדם צריך להסתכל בתנאי החיים, לשקול את אפשרות ההתפתחות העתידה ולקבוע על פיהן את עבודתו בהוה. אבל צריכים הם החכמים להבין, שסוף סוף אי אפשר לראות את הנולד בטרם יולד, אי אפשר לסדר מערכות החיים עד לאחרית הימים לפי תכנית קבועה מראש, אי אפשר לתפוס את העתיד מאחוריו ולטפס ולעלות על גבו. והיוצא מזה, שצריך לבלי לירוא יותר מדאי את העתיד שאינו נראה לעינים, שצריך ללכת קדימה גם בעינים סגורות למחצה (ובנוגע לעתיד עינינו סגורות למחצה בעל כרחנו), שצריך – ורק זהו מה שגם אפשר – לפקוח עינים על ההוה, להרחיק ממנו את הזר לרוחנו באותה שעה, לסתור את החומות המקיפות עלינו וגודרות בעדנו את דרך־החיים הרצויה לנו באותה שעה.

תקופת “התחיה”, שבראשיתה באה כתנועה כבירה ושעתה אנו “עומדים” בה, באה לעולמנו אחרי תקופה רבה של שלילה, שהסתירה היתה בה מרובה על הבנין. ליבנזון, גורדון, מאפו ולילינבלום הצעיר וסמולנסקין עד לשנותיו האחרונות היו סותרים ושוללים גדולים. וכלום לא בנו הם את העם, כלום לא היתה סתירתם – בנין, וכלום ראו מראש את אשר יבנה אחריהם או באחרית ימיהם? כלום אין ביניהם עדים חיים, שיש שסתירת צעירים – בנין ובנין זקנים אינו בנין? כלום לא היתה שלילתם צריכה בשביל החיוב שבא אחריה, אף כי החיוב בא שלא מדעתם הראשונה? וכלום כבר נשלל זה שצריך שלילה בכל שדרות העם? וכלום לא העלה ההוה החדש, החיוב החדש, עשבים הצריכים עקירה? כלום יש בעולם שדה זריעה, שאינו צריך נכוש? כלום יש נולד חדש, שאינו מעלה עמו זוהמה ואינו צריך נקוי ורחיצה?..

אבל החיוב החדש, מכיון שבא לעולמנו, השתיק את השלילה לגמרי. הבן, מכיון שיצא מבטן אמו, לא הכיר את יולדתו ועזב אותה בעוד שהיה צריך לינוק ממנה, בעוד שהיה צריך טפוח וגדול.

ועתה הוא לפנינו: – קטן שעמד בדרך גדולו, ילד שזרקה שיבה בו; חי שאינו נושא את עצמו, ומכל שכן שאינו נושא את אחרים.

התחיה! איפה הם עקבותיה בחיינו, בחיי עדותינו, בחיי האומה בכלל? תנועה כבירה נולדה בקרב העם, השאיפה לחיים אחזה אותנו בלבנו. ומה עושה העם, מה עושים אנחנו, מה עושה ספרותנו? דרכי העם אבלות, עבודות הצבור עזובות, המוסדות הצבוריים מתקיימים בכח האינרציה או מתמוטטים לנפול, המפלגות אכולות קנאה ותחרות לכבוד עצמן, מנהיגי המפלגות בינם לבין עצמם אכולים גם הם קנאה ותחרות לכבוד עצמם, והספרות אינה נוגעת בכל אלה, עם ההוה אין לה עסק, חולמת היא על “עתיד מזהיר”, על חיים לאומיים שלמים ומלאים ‎–‏ בעתיד, ומטיפה בדחילו ורחימו לצבירת ההון הלאומי, לשמירתו של רוח היהדות, לשמירתם של הקנינים הלאומיים, שארית הפלטה מן העבר, "להפצת המאור

שביהדות, כדי שלא תשקע האומה במ“ט שערי טומאה ולא תהא יכולה, גם לא תהא ראויה להגאל”².

התחיה! רגילים אנו לכלול במושג זה שפעת כחות, התרוממות הרוח, שמחת העבודה. ומה אנו מוצאים אצלנו? אצלנו אנו מוצאים טפוס חדש של “יראים וחרדים” ומתאבלים ונאנחים על גלות השכינה. בעיני אבותינו הטובים נחשבה יראת־שמים ליהדות כשרה; יהודי כשר היה זה שחרד לדבר ד'. ואצלנו נחשבה יראת־הרוח־הלאומי ל“לאומיות אמתית”; לאומי אמתי הוא זה, שחרד על הקנינים הרוחניים ‏ של האומה. נשתנה הנוסח: במקום ה“יהדות” באה ה“לאומיות”; במקום “יהדות כשרה” – “לאומיות אמתית”; במקום מצוות ומעשים טובים – “הרוח הלאומי” ו“המאור שביהדות”. התוכן נשאר כמו שהיה: היראה מפני האור והאויר, מפני רוחות רעות ומזיקין, הדבקות בעבר ובצל העבר – לשם יחוד ולשם מצוה, והחרדה – “שלא תשקע האומה במ”ט שערי טומאה"…

במקום שיש תחיה יש כח־יצירה ויש אמונה בכח־עצמו, ובמקום שיש כח־יצירה יש רצון לעבוד וללכת קדימה, יש עבודה מאהבה ומתוך שמחה ולא מיראה ומתוך עצבות. וכשרואים אנחנו דור, שגברו בו סמני תחיה והוא חסר אמונה בכחות־עצמו ונביאי (!) התחיה יראים וחרדים מפני רוח הזמן ועובדים מיראה, שמא תשתכח תורה מישראל ומנבאים רק לשעבר ומטיפים רק לשמירת קניני העבר ושרוים תמיד בצער על גלות השכינה, – עלינו לבדוק, שמא הנביאים אינם נביאים ותחיתם אינה תחיה, שמא לא ראשונים הם לדור חדש ולעתיד חי, אלא אחרונים לדור ישן ולעבר מת, שמא הם אלה שנתרכז בהם המותר מן הישן שהיה צריך שלילה ולא נשלל עדין, שמא צמחים־שוטים הם, שעלו מאליהם בשדה התחיה והם צריכים עקירה, שמא דבקה בהם זוהמה זו שהעלה עמו הנולד מבטן העבר.

וכשרואים אנחנו דור שלם “גודר ובונה” ומאום לא נגדר ומאום לא נבנה, עלינו לבדוק, שמא לא נפנה עדין המקום לבנין…

כדי לבנות עתיד חדש על משואות העבר, צריך לפנות את ההוה מהטיח התפל של העבר. צריך לגמור את עבודת השלילה, והחיוב יבוא מאליו.‏ כשיש כח יצירה אי אפשר להן ליצירות החדשות שלא תבאנה, אחרי שיסתמו הצנורות המוציאות כח לבטלה. כדי לבנות מקדש, – צריך להרוס מקדש. –

---

האהל והאדם

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

תקופת ההשכלה ותקופת הלאומיות, שרבים רגילים להציגן זו לעומת זו כעקירה והנחה, כהוצאה והכנסה, שהאחת מהן היתה שוללת וסותרת והשניה גודרת ובונה – אינן באמת אלא תקופה אחת ארוכה, שאנו צריכים לסמן אותה כלה בשם תקופת התחיה.

כשאנו אומרים “תחיה” אנו כוללים, על כל פנים אנו צריכים לכלול בזה, כל מן החיוב ומן השלילה, שהיה ושישנו בתנועת ההשכלה ובתנועה הלאומית כאחת. כי כל מה שיש מן השלילה בראשונה נשאר שלילה גם בשניה, ומה שיש מן החיוב בשניה לא נשלל על ידי הראשונה. הערכין של ההשכלה לא נשללו על ידי הלאומיות והערכין של הלאומיות לא כפרה בהם ההשכלה.

אמת הוא, שנקודת המרכז של התחיה בשתי התקופות האלה אינה אחת. שתיהן לא הקיפו – כל אחת לעצמה – את כל תכנה של התחיה. הרבה מן התכן הזה נשאר מחוץ לחוג המבט של תקופת ההשכלה והרבה ממה שהיה בזה נשאר מחוץ להיקף הלאומיות. התחיה, שצריכה היתה על פי מהותה להתחיל בשנוי ערכין של חיי הפרט, לא התפתחה מאליה ולא התרחבה מתוכה עד כדי להקיף את ערכי היהדות ולשנות אותם בהתאמה לשנוי שבא בחיי הפרט. עבודתה בהכשרת הפרט נפסקה באמצע על ידי סבות חיצוניות והיא בעצמה כאילו נשמטה ממקומה, נשתנה המרכז בתוך ההיקף.

במקום הפרט בא הכלל; במקום היהודי באה היהדות, שנוי המרכז נתן בשעתו מקום לטעות ולחשוב, שהלאומיות באה לסתור את ההשכלה ולבנות מה שנהרס על ידיה.

אבל כבר הגיעה השעה להכיר, שהשנוי שבא אז בעולמנו אינו שנוי עיקרי, שהלאומיות לא באה לסתור את ההשכלה, אלא לבנות אותה ולהבנות ממנה, ששתיהן הן גלויי התחיה ואי אפשר לזו בלי זו.

עד שבאה ההשכלה לא היה צרך, על כל פנים אי אפשר היה להרגיש צרך בבנין הכלל.

האדם מישראל ידע, שאין העולם הזה אלא פרוזדור לעולם הבא, עיקר החיים היה תורה, מצוות ומעשים טובים, שכלם כאחד אינם אלא הכנה לכנוס לטרקלין. האדם לא נברא אלא כדי למלאות רצון קונו שבשמים. הגוף עם כל שס“ה גידיו ורמ”ח איבריו לא נברא אלא כדי לשמש לנשמה, שהיא “חלק אלוה ממעל”. והיהדות, גם זו שבכתב וגם זו שבע“פ, גם זו שבספר וגם זו שבחיים, התאימה בתכנה ובצורתה לתכנו ולצורתו של היהודי. העדה עם כל מוסדותיה ומנהגיה היתה סכום החיים העיקריים של הפרטים, והפרטים מצאו ביהדות את ספוקם: תפלה בצבור, חברות ללמוד ש”ס, משניות, חיי אדם ולאמירת תהלים, חברות לתלמוד תורה, לבקור חולים ולגמילות חסד של אמת. “הכלל” היה אז מסודר כראוי.‏ חסרות היו רק המצוות התלויות בארץ והעם התנחם בתקוה לימות המשיח.

בא רוח מן החוץ והוליד צרך באדם מישראל להסתגל לדרך־ארץ, לחיי הרחוב והשוק. התחילה עבודת ההשכלה, כלומר ההכשרה של הפרט לתנאי החיים החדשים. לקיום היהדות לא דאגו אז ולא היו צריכים לדאוג, מפני שהיתה עומדת וקימת;‏ על דבר חלוף התכן ושנוי הצורה של היהדות לא חשבו ולא היו יכולים לחשוב, מפני שעד שלא נשתנה הפרט – היתה צורתו של הכלל כדין וכהלכה. האידיאל של אז היה: תורה ודרך ארץ, אמונה והשכלה. ואולם עבר דור אחד ויצא סוף מעשה, שלא היה במחשבה תחלה: ההשכלה עקרה מלב רבים את האמונה וה“דרך־ארץ” של הדור הקודם ולא השאירה מקום הרבה לתורה ולמעשים טובים. הפרטים התחילו להתרחק מן הכלל, שכל קיומו לא היה אלא רוחני ולא לפי רוחם, “האדם בצאתו” פסק להיות “יהודי באהלו”, פסק להרגיש צורך באהלו, מפני שהאהל לא הספיק לו עוד את צרכיו. אז נולדה הפרובלימה של היהדות, של קיום היהדות. התחילה תקופת הלאומיות. ‏רבים התחילו להרהר בתשובה, חפצו להחזיר את היהודי לאהלו, ואחרים הוציאו את הקריאה: היה יהודי בצאתך. ופתאם נתגלה הדבר, שהשוק והרחוב אינם מחכים לנו בזרועות פתוחות. ההצעה של יהודים מסוגלים ומסתגלים לדרך־ארץ החדשה רבה על הדרישה של אדוני הארץ. האדם שביהודי הרגיש צרך בארץ והיהודי שבאדם הרגיש צרך באהל – צרכים, ששניהם לא מצאו עוד את ספוקם פה – ויצאה מזה שאיפה של האדם היהודי לארץ־ישראל, למקום שאפשר להיות יהודי ואדם בחדא מחתא, למקום, שהרחוב והשוק – לכשיבנו – ימצאו בתוך האהל. ובינתים? רבים חפצו וחשבו לאפשר, שלא יהיה כלל שום “בינתים”: בנערינו ובזקנינו נלך. ואלה שראו שארוכה הדרך – קראו להכשרת העם. ואותה ההכשרה מצאו בגדולו וטפוחו של “האדם באהל”. “היה אדם באהלך!” – זוהי “התורה הגדולה” של נביאי הלאומיות־הציוניות, שראו שאי אפשר להציוניות להשיג את מטרתה בלי “בינתים”. אבל האהל עצמו נשאר במקום שהיה ומה שהיה – כלו קודש – נבדל ונפרש מן השוק והרחוב, שהם כלם חול. ולא ראו ולא הרגישו הנביאים האחרונים האלה, שהאהל נתרוקן מתכנו. את הרוח שלהם – צל היהדות המעשית, שהאהל נסמך עליה בדורות שלפניהם – ראו יסוד לאהל לדורותיהם אחריהם. וכשראו עקבות הרוח הולכים ונמחקים בלב האדם־היהודי, התחילו להטיף למוסר היהדות ולעשות כונים לרוח היהדות ולמאור שבתוכה.

הדור לא היה מוכשר אז להבין, שכל זמן שהאהל ישאר מה שהיה, לא יאהיל על האדם מישראל המבקש לעצמו חיי ארץ; הדור לא היה מוכשר להבין, שצריך ואפשר – ולוא רק במדה ידועה – להרחיב את האהל ולפרוש אותו על חיי השוק והרחוב של האדם מישראל. לקבל תחת כנפי היהדות את חיי החול של היהודים, לסמוך את היהדות על יסודי החיים החדשים של היהודים.

האהל והחיים נשארו נפרדים ונבדלים זה מזה. החיים זרמו מחוץ לאהל והאהל נשאר בלי חיים.

יושבי האהל התחילו להביט על עסקני החיים כעל מתבוללים ועסקני החיים הביטו על יושבי האהל כעל מבלי עולם.

ובינתים הלך ורב מספר היהודים, שצרכי החיים וכשרון החיים הוציאו אותם מתוך האהל ושנשארו יהודים גם מחוץ לאהל.

נמשך המצב של “היהודי בצאתו”.

ואולם ניכר הדבר, שלא מתוך כחה המושך של היהדות נשאר היהודי – יהודי בשוק החיים, אלא מתוך כחם הדוחף של החיים עצמם. ‏היהודים יוצאים מתוך האהל, מפני שהיו לאנשים ושואפים הם לחיים, ובאהל – אין חיים. ובחיים נשארים הם יהודים ומתגעגעים לאהל, מפני שאינם מוצאים מקום פנוי להם בשוק החיים.

אבל אוי לה ליהדות כזו, שבניה אינם עוזבים אותה לא מפני שהיא מספקת להם את צרכיהם, אלא מפני שהאחרים מתגדרים בפניהם ואינם נותנים להם מקום בתוכם; אוי לה ליהדות, שהיא מתקימת לא בכחה המושך מבפנים, אלא בכח הדוחה מבחוץ.

ואמנם מצב של “יהודים בצאתם” אינו יכול להאריך ימים. סוף סוף מוכרחת לבוא אחת משתי אלה: אם שיבת היהודי אל האהל והצטמקות האדם שבו או יציאה מוחלטת של האדם לשוק החיים, יציאה שיש בה שכחת האהל ושנאה אל האהל, יציאה המחפשת לה מקום כל שהוא, ואם אין מקום בשוק וברחוב, יש מקום בצדי הדרכים.

וכשרואה אתה “בני הנביאים” האחרונים מעמידים את הלאומיות כלה על המאור שבתורה, על מוסר היהדות ועל חכמת העבר ורואים את מלוא “חובתנו להמון העם” בהפצת ספרי מוסר – הוה אומר: הנה שיבת היהודי אל האהל והצטמקות האדם שבו.

וכשרואה אתה מתפשטת אצלנו הפקרות, שכרות, רציחה, מלשינות, – הוה אומר: הנה יציאת האדם לשוק החיים ושכחת האהל ושנאה אל האהל והליכה בצדי דרכים, מפני שבשוק החיים אין להם מקום ובמקומם, באהלם, אין חיים.

“היה אדם באהלך!”‏ כל זמן שהאהל נשאר במקום שהיה ומדתו לפי מדת הדור שעבר, אין זו אלא תפלת שוא.

האדם ישאר באהל רק אחרי שהאהל יתרחב ויסוכך על האדם.

יהדות רוחנית יכולה היתה להספיק לדורות, שיסוד חייהם היה רוחני ומטרת חייהם – רוח. דור של תחיה, דור של יהודים שואפים לחיי ארץ ואינם רואים עיקר בטל השמים, אי אפשר שיהדות רוחנית, שמימית, תאהיל עליו. היהדות של התחיה אינה יכולה להיות כלה קודש. צריכה לנו יהדות־אנושית, גשמית, יהדות של בשר ודם ולא של רוח ונשמה, אחרי שהיהודי היה לאיש החי חיי בשר ודם. צריכה לנו יהדות של הוה, יהדות של חול, שתסוכך על ההוה ותאהיל עליו.

האהילו וסוככו על האדם שביהודי! – זוהי התורה הגדולה של התחיה.

---

מהות היהדות ואיכות היהודים

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

“מהות” “ואיכות” שני מושגים הם, שבני אדם רגילים להחליפם זה בזה ולהשתמש באחד במקום השני. “היהדות ו”היהודים", – גם אלה הם שני דברים, שיש להם נגיעה זה בזה, אבל אינם אחד, ואצלנו רגילים להחליף אותם זה בזה, כמו שנאמר: אורייתא וישראל חד הוא.

ותולדה ישרה לערבוב המושגים – בלבול הדעות.

והענין עומד עתה על הפרק. הדבורים ע“ד “מהות היהדות” היו אצלנו לתורה שלמה וקדושה, שאין שיחות “חולין” שלנו ע”ד איכות היהודים יכולות לעמוד בפניה. וראוי הדבר, שנתבונן פעם התבוננות עמוקה למהותה של בריה זו, ש“מהות היהדות” שמה.

נתחיל מ“מהות”.

כשאנו שואלים על איזה דבר: “מהו?” – אז הכל מבינים, שחוקרים אנו לדעת את תכנו של הדבר; וכשאנו שואלים: “איך?” אז ידוע שחפצים אנו להכיר את צורתו. ולכאורה היינו צריכים לסמן ב“מהות” את התוכן הפנימי והקבוע וב“איכות” את הצורה החיצונית והארעית של הדברים. אבל ההבדל שבין “תוכן” ל“צורה” גם הוא אינו מוחלט וקבוע. “הצורה”, שהיא נחשבת לגבי החומר המתלבש בה כ“איכות” חיצונית ועוברת, היא בעצמה “תוכן”, בשעה שאין לנו ענין אל החומר, אלא אל הצורה, כשהיא לעצמה. כי כל דבר התופס מקום במחשבתנו, יהי דבר זה מוחשי או מפשט, חומר או צורה, תכונה או אפילו רק פעולה, מכיון שאנו יכולים לדון עליו כשהוא לעצמו, הרי הוא אדון לעצמו, תכן־בעל־“מהות” לעצמו. ולהיפך, כל חומר, שהוא יסוד לצורה ועיקר הצורה שניתנה לו ביד היוצר, – הוא בעצמו צורה לגבי היסודות שמהם הורכב ונוצר. וכל “איך”, שאינו עובר ובטל מן העולם והיה כלא היה, אלא נשאר קשור אל ה“מה” בכל המשך קיומו של זה, – או אפילו רק זמן ידוע, אלא שזמן זה תופס בציורנו מקום לעצמו, כתקופה מיוחדה בקיומו של ה“מה”, – כל “איך” כזה מקבל מאליו קצת ערך של “מהות”. ‏ה“איך” נעשה ל“איכות”, וה“איכות” מתהפכת ל“תכונה”, ו“התכונה” הלא היא ממהותו של ה“תוכן”. וכיון שאנו מגיעים ל“מהות”, יש שאנו שוכחים את מקורה הראשון, שהיה רק ה“איך” של ה“מה” ואנו מנקרים וחותרים למצא אותה בעיקרו של הדבר. –

ו“היהדות”? –

מקורה של היהדות הוא היהודי, העם היהודי, היהודים. אבל מזה אנו צריכים ללמוד, שהיהדות והיהודים אינם אחד, כמו שהפרי והאילן אינם אחד. הפרי נעשה לדבר בפני עצמו רק בשעה שנבדל מן העץ ונתלש ממנו או בשעה שנגמר ונעשה עומד להתלש ודומה לתלוש. ‏עמים החיים וגדלים ונושאים פרות אין מבדילים בין עצמם לבין פרותיהם, וגם אחרים אינם פושטים מעליהם את שמם להעטיף בו את פרותיהם, כדברים שכבר נגמרו ונעשו מיוחדים לעצמם ואינם חסרים אלא עטיפה וחותם, כדי להיות עוברים לסוחר. יש עם רוסי, אשכנזי, צרפתי, אנגלי, ואין לנו לא רוסיות, לא אשכנזיות, לא צרפתיות ולא אנגליות, אף כי לכל אחד מן העמים הללו יש אפני־חיים מיוחדים בהרבה פרטים ואין הקולטורה של האחד דומה לזו של השני. לעומת זאת אנו יודעים ממציאות יַוְנוּת (הליניסמוּס), מפני שקיומו של העם היוני הקדמוני פסק ופריו נעשה בריה מיוחדה וגמורה לעצמה, נעשה גמור ותלוש, אחרי שפסק וגמר להיות גדל ומתפתח. כך יש לנו מושג מ“גרמניות”, כמאיזה בריה מיוחדה וגמורה, מושג שנולד אחרי שהשבטים הגרמניים פסקו להיות את אשר היו ובקפיצה גדולה כבשו להם מקום חדש בעולם ודרכים חדשים בחיים.

ובריה זו ש“יהדות” שמה לא יכלה גם היא להולד, אלו נמשך קיומו של העם העברי הקדמוני בלי עקירות ובלי הפסקות, בלי קפיצות ובלי דחיפות. ועכשו שנולדה, עלינו להבין, שהיא קימת כבריה גמורה ומיוחדה לעצמה לא בכח המשכת קיומו, אלא בכח הפסקת קיומו של העם העברי הקדמוני. ‏ואין לך אבסורד גדול מזה, שהלאומיים שלנו חושבים את ה“יהדות” לצורתו האמתית של האדם מישראל החי עתה וקוצבים על פיה את החיים של היהודי הלאומי ומודדים בה את הלאומיות החיה של היהודים.

אבל בזה כבר חזרנו לאותה הנקודה, שיצאנו ממנה, להתורה ע“ד “מהות היהדות”, שכל עיקרה אינה מיוסדה אלא על חליפות המובנים, שאנו מכניסים לתוך המושגים “מהות” ו”יהדות".

מהותה של איזו קולטורה יותר משהיא מעידה על ה“מה” של העם, יוצר הקולטורה, היא מעידה על ה“איך” שלו.

כל קולטורה היא תולדה מכחות העם ותנאי הקיום, שהוא נתון בהם. ואם למדים אנו ממהותה של איזו קולטורה על מהותו של העם, אין זה אלא מפני שאנו תופסים את העם ביחד עם מקומו וזמנו כדבר אחד שלם. העם, כשהוא נתפס לבדו מחוץ למקומו וזמנו ותנאי קיומו, אינו אלא נקודה מיטפהיזית, שאי אפשר לה להצטייר במחשבה כלל.‏ ו“המהות”, כשהיא לעצמה, בודאי אינה אלא נקודה מיטפהיזית.‏ אין אנו רואים את “מהותו” של עם ואת “רוחו” של עם, כמו שהם לעצמם, ואין שום אפשרות להבדיל בין מהותו של עם זה למהותו של עם אחר, כשהם נתפסים לבדם מחוץ למקומם וזמנם. הרשות בידינו לחשוב, ואין אנו יכולים לבלי לחשוב, שכל עם מיוחד יש לו מהות מיוחדה, מפני שכל “מה” הוא בעל “מהות”. אבל הכרה מעין זו אינה מעשרת את ידיעתנו במאומה. ואם נבוא לקבע עיקר בהתפתחות העמים, כמו שאנו רואים, – או מדמים לראות – בהתפתחות אנשים פרטיים, שהמהות של העם, כשהיא לעצמה, קבועה וגמורה מראשית יצירתו, ושעם כל השנויים הבאים בהתפתחותו נשארת (או “צריכה” להשאר) ה“מהות” או ה“רוח” שלו בטהרתה ובמקוריותה, ושכל השנויים המתגלים ברוח העם אינם אלא צורות חדשות ומתחדשות לתכן נצחי אחד, – לא נהיה אלא משחקים באבעבועות של בורית ובמלים, מלים, מלים, שתכן אין בהן ואין להן אף צורה הגונה.

“מהות” זו אין שום אדם יודע מה היא. ו“ראשית היצירה” של עם, – גם היא אינה אלא מלה ריקה, כי העמים לא נוצרו בנקודה ידועה של הזמן השוטף מהמון “סתם אנשים”, שאינם בני “מהות” וה“רוח” אין בהם, והעמים אין להם “ראשית” ו“צורות חדשות” לתכן אחד ישן – גם זה אינו אלא מטפהיזיקה, מפני שבמציאות אין גבול בין “תוכן” ל“צורה” ואין לך מושגים יותר יחוסיים מן המושגים “תוכן” ו“צורה”. ואם אפשר לחשוב ע“ד מהות בלתי משתנית באדם הפרטי, מפני שהאדם הפרטי יש לו ראשית ויש לו אחרית ובתקופה ידועה של קיומו פוסק הצד הפהיזילוגי שבו להתפתח ולהשתנות וצורתו הרוחנית נעשית קבועה וגמורה, – אין לדון ממנו גזרה שוה על מהותו של עם. כי העם הצד הפהיזיולוגי שבו אינו פוסק להתפתח, להתחדש ולהשתלם, דור הולך ודור בא והעם נשאר – בהכרתנו – אותו שהיה. ובכל דור ודור כל אדם ואדם הוא בריה פהיזיולוגית חדשה. ובמקום שיש כח פהיזיולוגי חלש ומתחדש, אי אפשר שלא יהא כח פסיחולוגי חדש ומתחדש, עכ”פ אין לנו יסוד להחליט את ההיפך.

ואבעבועות־של־בורית כאלו הלא הן אבני הפנה להתורה של “מהות היהדות” ו“רוח הלאומי”.

צריך להבדיל בין ‏“היהדות” במובן הערכים הקולטוריים, שנשארו לפליטה במקצועות אחדים של החיים מן העם העברי הקדמוני, ובין היהדות במובן היהודים החיים וקימים ומכירים את עצמם כחטיבה אחת. ואת “היהדות” במובן האחרון צריכים אנו לחלק לשתי תקופות: לתקופה שלפני הלאומיות ולתקופת הלאומיות, שמתאימות הן כמעט לתקופה של שעבוד העמים לשלטון אוטוקרטי או אריסטוקרטי ולתקופת השחרור של העמים וההתחלה של שלטון העם.

היהדות במובנה הראשון, שאנו מוצאים בה את ה“איך” של היהודים הקדמונים אין לה ענין להיהודים החיים עתה; לא על ידם נבנתה ולא ממנה ובדמותה ובצלמה צריכים הם להבנות. ערכה הוא ערך עצמי ולא כיסוד לקיום העם, ומהותה אינה מהות העם.

אולם היהודים עד לתקופת השחרור של העמים לא היו יכולים להתקיים כחטיבה אחת מיוחדת לעצמה אלא בהיותם שונים במהותם מן העמים האחרים. חייהם האנושיים הכלליים, כחיי כל ההמון, היו קבועים בסדרי הממשלה, שלא הם ולא ההמון מן העמים האחרים שישבו בתוכם לא השתתפו בה ולא השפיעו עליה באופן ישר; חייהם האנושיים־הכלליים לא יכלו להסתדר ע“י עצמם ולעצמם, וצריכים היו לאיזו “מהות” מיוחדה, שתבדיל ביניהם לבין האחרים ושאחדותם לעצמם תזון ממנה. ו”מהות" זו נמצאה להם ביהדות המורשה. אמונה, מצוות ומנהגים מיוחדים להם ושהאחרים אינם מחזיקים בם, אלה היו יסוד קיומם. יהדות כזו דומה אמנם יותר לכנסיה, לאחדות דתית, מאשר היא דומה לאחדות לאומית, אבל בראשונה לא ידעו לדייק ולהבדיל בין מושגים כאלה וכשבאה תקופת האמנציפציה ויחד עמה שאלת הלאומים חשבו היהודים הצרפתים שצרפתים אמתים הם – בני דת משה. לפי מהות היהדות אז, שהיתה יהדות של “מהות”, לא יכלו לחשוב אחרת. הכרת הלאומיות לא יכלה לעלות בין היהודים אלא רק אחרי שנחלשה האמונה בלב רבים מן העם ואי אפשר היה עוד לא לראות, כי רגש־האחדות שלהם אינו תלוי באמונה ובדת. ‏ובעוד שהחיים החדשים של העמים ושל היהודים טרם נתבכרו עד כדי להראות על אפשרויות של הוה יהודי לאומי בגלות, נשארה הלאומיות היהודית תלויה רק בזכרונות העבר ונתמכת בשאיפה לעתיד, לתחית האומה בארץ האבות. ואולם גם זכרונות העבר וגם השאיפה לעתיד לא מלאו את הריקנות, שנשארה במקום אחדות הדת. ‏שניהם לא הקיפו את כל חיי היהודי בפועל וגם לא היו ולא יכלו להיות לנקודה המרכזית לא בחיי הפרט ולא בחיי הצבור היהודי.‏ רוב התוכן של חיי היהודים נשאר מחוץ להיקף הזכרונות והשאיפה גם יחד, והשאלה: “במה אנו יהודים – עכשו” עמדה על הפרק ודרשה תשובה.

דומה היה דור זה לדור המדבר, שגם הוא היו לו זכרונות העבר שלא פרנסו את ההוה שלו, ושאיפה לעתיד שלא נתפרנסה מן ההוה, ואי אפשר היה לו לבלי לבקש לו “אידיאל”, שיהיה “תוכן” לחייו.

וכאז, נמצאו גם לדור המדבר שלנו כהנים, שבראו לן עגל־מסכה וקראו: “אלה אלהיך ישראל”. “המאור שבתורה”, “המוסר של היהדות”, “הרוח הלאומי” – אותם עבוד, אלה הם יסודי הקיום שלך.

במקום ‏“המהות” הראשונה של היהדות באה “מהות” אחרת; ממקום תרי“ג מצוות בא ה”מאור“, ה”מוסר“; במקום האמונה באלהי האבות באה האמונה ב”רוח הלאומי" – במובן “רוח האומה” –

המתפתח ופושט צורה ולובש צורה ונשאר עם כל שינוייו אותו הרוח של האבות, אבל בעצם נשארה היהדות כמו שהיתה, יהדות של “מהות”.

וה“מהות” החדשה, שהיא יותר רוחנית, יותר אוירית מזו שהיתה לפניה, ודאי שאינה מסוגלה להיות לנקודה המרכזית של חיי היהודי, אפילו של זה המאמין בה ודבק בה, ומכל שכן שלא תהיה לציר, שחיי האומה בכללם סובבים עליו.

ואולם חיים לאומיים אינם צריכים כלל לאחדות של “מהות”, שתהא שוה לכל בני האומה ושונה ממהותם של עמים אחרים. ואחדות “המהות” – אם ישנה ובמדה שישנה – אינה אלא תולדה ולא אב, ולא יסוד לחיים לאומיים. “אחדות־המהות” (באמת צריך לומר לא “אחדות”, אלא “שויון” המהות), אם זו האחרונה מצטיירת במחשבתך כמהות פנימית, פהיזיולוגית, קרובה היא לאחדות המין, ואם אינה אלא חיצונית, מעשית, אחדות הדבקות ב“מאור” אחד וב“מוסר” אחד, אז היא קרובה לאחדות הכנסיה הדתית ואין בה

כלום מאחדות לאומית.

אחדות האומה אינה מיוסדה ב“מה” שבחיי הפרטים, בני האומה. אפשר שהיא מפרנסת איזה “מה” מיוחד לבני האומה, אבל אין היא מתפרנסת ממנו. ומתפרנסת היא האחדות הלאומית רק מן ה“איך” של בני העם, מסדור חייהם והספקת צרכיהם של בני העם.

“מהות היהדות” אינה אלא האיכות, ה“איך” של היהודים. ועבודה יהודית לאומית היא העבודה בסדור היהודים בינם לבין עצמם בשביל הספקת צרכיהם האנושיים המשותפים להם ולכל בני האדם, בשביל הספקת הצרכים הכלליים על ידי עצמם ולעצמם.

---

הקורנס והסדן

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

“הקורנס צריך רק לסדן! כלום אנו חסרים אלא עם שומע, אזנים בריאות, פתוחות, צעירות. לא הספרות צריכה לרפואה, אלא העם; לא האִלמות היא מחלתנו, אלא החרשות! הבו לנו רופאים שירפאו לא רק את קיבת העם, את שרירי העם, את מוח העם, – אלא בראש וראשון את אזני העם. זה קודם לכל! רפאו נא בראש וראשון את אזני העם החולות, השיבו לו את כח השמיעה, – כי אש אלהים בוערת בנשמתנו ואנו רוצים לדבר!” – בדברים האלה מוצא הד"ר עהרנפרייז (“הספרות האלמת”, “השלח”, חוברת המאה) תשובה ונחמה על השאלה המנקרת במוח הסופרים העבריים: “מי ומי נטל את כח־הדבור מספרותנו המתנערת, ואם אלמות זו היא מחלה עוברת או אין לה תקנה עולמית?”

“זה מקרוב התעוררה (ספרותנו) לצעירות חדשה ולפריחה חדשה… שרה, צירה, ספרה, חקרה, בארה, הוכיחה ויסרה, עודדה ונחמה, זקפה כפופים, סמכה גופלים והחיתה מתים במאמרה, – וכמעט בין לילה עזבה כח הדבור… היא נתאלמה פתאום… הפה הכללי, פי האומה, הפה בעל אלפי הפיות נסתם ונשתתק!” והד"ר עהרנפרייז מתנחם: “לא הספרות (כלומר: הסופרים) צריכה לרפואה, אלא העם, לא האלמות היא מחלתנו, אלא החרשות”, “הקורנס צריך רק לסדן”, “כלום פסק הקורנס להיות קורנס, מפני שברגע ידוע אין לו סדן?” “הבו לנו רופאים שירפאו את אזני העם החולות”…

אבל כלום צבת לא בצבת עשויה, וקורנס בקורנס, וכלום לא קורנס עושה סדן?

“הבו לנו רופאים!” “רפאו נא בראש וראשון את אזני העם החולות!”

למי פונה הד"ר עהרנפרייז בקריאה כזו אל העם שנתחרש? האם לא אלה שיש בהם “כח הדבור” צריכים לכרות אזנים לעם? כל דברן מוצא לו שומעים, בורא לעצמו שומעים, וזה שאין לו כח לברוא לעצמו קהל שומעים איננו דברן. “כח הדבור” הוא הכח לעשות את הדברים לנשמעים: דבור שאין לו שומעים הוא פטפוט, וכח הדבור שכזה הוא כח הפטפוט.

דברים היוצאים מן הלב – נכנסים אל הלב, כלל גדול הוא בכל מקום שהלב הוא חי. אבל הוא הדבר, צריך שהלב יהיה חי, גם הלב שממנו יוצאים הדברים וגם הלב, שהדברים צריכים להכנס אל תוכו. והראשון עיקר. כשלב חי מוציא דברים אי אפשר לו שלא ימצא לב־חי מכניס. ‏כל חי – וגם כל היוצא מן החי – מחיה. “דברים היוצאים מן הלב נכנסים אל הלב” – זו היא גירסה ראשונה. הגירסה האחרונה היא: דברים היוצאים מן החיים נכנסים אל החיים.‏ וגירסה זו היא הנכונה, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע.

מודה במקצת וכופר בכל: –

“כח הדבור עזבני – אומר עהרנפרייז – בה בשעה, שנתברר לנו, ביחוד לרגלי המאורעות הנוראים, שנפסק הקשר בנינו ובין רוב חלקי העם, שאין ניצוצות נתזים מאתנו אליהם ומהם אלינו, שנסתמו צנורות ההשפעה מהכא להתם ומהתם להכא”, ש“אנו נדרשים ללא שאלונו, שקולנו הוא קול קורא במדבר, שאנו מדברים אל העצים והאבנים. בשביל כך נשתתקנו! המניעה לא היתה בנו, אלא מחוצה לנו”.

מודה הוא הסופר, שאין ניצוצות נתזים אליו מהם (מרוב חלקי העם), שנסתמו צנורות ההשפעה מהתם (מלב העם) להכא (ללב הסופר) ותוך־כדי־דבור הוא חוזר ואומר: “המניעה לא היתה בנו, אלא מחוצה לנו”, כאלו לא די הוא, שהצנורות לא יביאו את ההשפעה “מהכא להתם” אם נסתמו צנורות ההשפעה “מהתם להכא”.

סופר לעמו צריך להיות בן־עמו. וסופר לדורו – בן דורו, וכל שאינו מושפע מן החיים – אי אפשר לו שישפיע על החיים.

“כל עיקר עבודתנו – אומר הד”ר עהרנפרייז – היה חפוש הסינתזה הגואלת בין היהדות והאירופיות, על כן מלחמה לנו עתה מפנים ומאחור: עם האבות הכופרים באירופיות ועם הבנים הכופרים ביהדות.‏ ישראל סבא אינו שומע לנו, מפני שאזניו אזני יעקב וקולנו הוא לו קול עשו; ישראל הצעיר נתחרש בשבילנו, מפני שקולנו קול יעקב ואזניו אזני עשו. האבות, בהכרח, התרחקו מאתנו בה במדה, שהתקרבנו לאותה הסינתזה המבוקשת… הקולות החדשים לא יכלו להתמזג עם הזכרונות הישנים, התרועות מהיום לא יכלו להתאחד עם האנחות מאתמול – וישראל סבא נתחרש! והבנים? המעט הלכו מאתנו בראותם, שאין אנו יכולים להפוך את הקערה על פיה ושעדיין שורש בארץ־הדורות גזענו.‏ ורובם עדיין לא שבו אלינו, עדיין לא התחילו לשמוע את קולנו. ‏אין להם אזנים בשבילנו, אין להם הרצון לשמוע. את הכל הם שומעים, יותר מכפי יכלתם, רק לא את קולנו. הם “חרשים לדבר אחד”, הם חרשים בשבילנו".

משל לדברים שאין בהם רוח חיים, לחלקים מפוזרים של מכונות עץ וברזל, אלה מונחים מעבר מזה ואלה מעבר לזה הרחק מאתנו, אנחנו עומדים באמצע וידנו קצרה להגיע אליהם, לתפוס אותם, לקבצם, לסדרם ולהביאם במצב של תנועה.

אבל בחיים אין הדבר כן. ‏האבות והבנים כולם מושפעים מן החיים שמחוצה להם, ובינם לבין עצמם הם גם כן משפיעים אלה על אלה ומושפעים אלה מאלה. חטיבה אחת של אנשים חיים, אומה אחת שלמה, כשנמצאים גורמים בה בעצמה או בסביבתה – או גם בה וגם בסביבתה – שהביאו אותה להתפלגות פנימית, אי אפשר שחלקיה יתפרדו לשני פלגי־גופא קיצוניים, רחוקים זה מזה, כל אחד לעצמו, בלי חלקים אמצעיים, ממוצעים, העומדים בתווך, ושיש להם קשר גם עם אלה העומדים מעבר מזה וגם עם אלה העומדים מעבר מזה, ומשמשים מעבר לשפע הרוחות מעבר מזה ומעבר מזה.

כל דיפרנציאציה חברותית אי אפשר לה להתגלות בצבור אלא ע"י חלקי הצבור, על ידי האנשים הפרטים. ההתפלגות מתחילה קודם בתוך האדם הפרטי: הרגשות השונים, הנטיות השונות, שהם הולכים וגומלים בתוך הצבור לשאיפות ברורות, לדעות מיוחדות, לשיטות ולתורות שלמות של מפלגות שונות ומעמדים שונים הרחוקים זה מזה והמתנגדים זה לזה – מקומם בראשונה בתוך האדם הפרטי, שם מתחלת ההתפלגות בזעיר אנפין. כל תקופות המעבר מצוינות בזה, שבהן מרובים האנשים בעלי מלחמה פנימית, בעלי רוחות מתנגדות מתרוצצות בקרבם. ולאו כל אדם זוכה, שאחת הרוחות – אחת היא אם צפונית או דרומית, אם רוח הקדושה או רוחא דסטרא אחרא – תתגבר בו ותכריע את השניה, מבלי השאיר לה מקום כל שהוא בפנת הלב.‏ רוב האנשים נשארים אחוזים ראשם ורובם בסבך של רגשות בלתי ברורים ושל נטיות סותרות זו את זו, נבוכים ומתנודדים הנה והנה. הנבוכים האלה צריכים למורים, לסופרים, והם גם החומר ליוצרי החיים החדשים. ‏ כך הדבר בכל מקום ובכל תקופה וכך הדבר אצלנו בתקופתנו.

ואם בימות הרת עולם כבימינו אלה מוצאים הסופרים העברים, שבכל מפלגות העם “אין מבין אותם ואין שומע להם” אין הם רשאים להתנחם בלמוד זכות על עצמם ובלמוד חובה על העם (אוי לאותה נחמה!), שהם – “אש אלהים בוערת בנשמתם והם רוצים לדבר”, אלא שנאטמו אזני העם, – כי אם עליהם בראש וראשונה לפשפש במעשיהם.

“כל עיקר עבודתנו היה חפוש הסינתזה הגואלת בין היהדות והאירופיות, על כן מלחמה לנו עתה מפנים ומאחור: עם האבות הכופרים באירופיות ועם הבנים הכופרים ב”יהדות".

“מלחמה לנו”! למי, להסופרים השותקים? להספרות האלמת? “מפנים ומאחור”! עם מי, עם אלה שנתחרשו, שאינם שומעים אותנו ואינם מבינים אותנו?..

והאמת היא, שאין לסופרים העבריים עתה מלחמה לא מפנים ולא מאחור, שאין הם לוחמים כלל, וגם זה מפני שכל עיקר עבודתם של רוב הסופרים היה ונשאר כמו שהיה – חפוש הסינתזה הגואלת בין היהדות והאירופיות, בשעה שסינתזה זו כבר פסקה להיות עיקר בחיי העם, וחסרונה – במדה שעודנה חסרה – פסק להיות מורגש בחיים.

יודעים אנו את עבודתו של משה בן מיימון בחפוש הסינתזה בין היהדות ובין החכמה היונית, ששתיהן היו להן מעריצים מאמינים, והוא חפש ומצא והיה למורה נבוכים לדורו והיהדות כולה קלטה את תורתו, שהיתה לנחלה לדורות רבים אחריו.

יודעים אנו את עבודתו של משה בן מנחם בחפוש סינתזה בין תורת משה ובין חופש המחשבות והדעות (ירושלים) והוא חפש ומצא דברים נוחים ונכונים לדורו והראויים להשמע גם עתה.

יודעים אנו את עבודתו של נחמן קרוכמאל בחפוש סינתזה בין היהדות ההיסטורית ובין תורתו של היגל, שהיתה לבני דורו לאמונה חדשה הצריכה להיות יסוד לכל תורה ולכל מעשה, והוא חפש ומצא והיה מורה לנבוכי הזמן.

כל אלה חפשו סינתזות של דעות, תורות ואמונות בשביל נבוכי דעות, תורות ואמונות.

וזוכרים אנו עוד את עבודתם של טובי סופרינו – בתקופה שקדמה לנו – בחפוש סינתזה בין היהדות והאירופיות, כלומר: בין מנהגי היהדות המקובלים ובין מנהגי אירופה, בין צורת החיים של היהודים ובין צורת החיים האירופיים. הם החלו בחפוש סינתזה של דעות ואחרי זמן מה עברו לחפוש סינתזה של טעמים וחושים. בימיהם נפרצו מעט חומות הגיתו, שהקיפו רוב מנינו ורוב בנינו של ישראל, הרוח האירופי החל לנשב בי כתלי בתינו, אבד החן של פאות ארוכות ושל ציציות סרוחות מארבע כנפות עד לברכים; ניטל הטעם מ“אץ קוצץ”; נפגם הערך של בטלנות שאינה מכירה בצורת מטבע, ושל פרישות שאינה מבחנת בין זכר לנקבה; נתחללה הקדושה של חוסר ידיעת לשון הגויים, ויפיפותו של יפת התחילה מושכת את הלבבות. עברו שנים ורבים מבנינו הלכו מאתנו למקום שמשם לא ישובו, והאבות לא חלו ולא הרגישו; עטופים עמדו בטליתותיהם ונהנו מזיווֹ של “הנר־תמיד” ומעומקא דדינא של קדשים וטהרות. ובשעה שהאבות עמדו בעינים עצומות ועסקו בעשית פגם בחוטמה של צורה בולטת על המנורה, כדי שלא לעבור על “לא תעשה לך כל פסל וכל תמונה”, הלכו רבים מן הבנים ועזבו אותם, עזבו אותם והלכו – להשתחוות לצלם.

ואולם יותר מאלה שהלכו נשארו על מקומם ברחוב היהודים, מוכי אור ושואפים לחופש ומעשה אבותיהם בידיהם, נבוכים ומתנודדים ואובדי דרך; צריכים היו למורים, והמורים נמצאו לדורם. הסופרים מצאו להם אז עינים רואות ואזנים קשובות. הוציאו אוצרות מני קדם, שהיו טמונים ומכוסים אבק בארכיון של היהדות המורשה והעם ראה את המאור שבתורה; הכניסו מיפיפותו של יפת באהלי שם, הכשירו את הפסול, עשו חולין את הטמא וקדשו את החולין והעם שמע להם, רכש לו את הטעם הטוב ותחי נפשו. היהדות נתחדשה ואתה נתחדשו היהודים, נוצר הסגנון החדש, נוצרה הספרות החדשה, נוצרו – ויצרו.

ואולם התקופה ההיא כבר עברה ואנו עומדים עתה בתקופה אחרת. מהפכות שלמות באו בחיי החברה, המדינות והצבורים. האדם התחיל להכיר בזכותו על עצמו ועל סדור חייו. חיי החברה התחילו להתחדש ולהסתדר ממטה למעלה. התחילה האקטיביות של העם. והיהודים, שנתחדשו ויצאו בחיי החולין שלהם לאויר העולם, עומדים באמצע ואינם יכולים גם הם לעמוד על מקומם בלי “תנועה” ובלי מעשה, מתנועעים גם הם עם החיים ומניעים את החיים. והחיים הכלליים מוציאים את הבנים מעולם היהדות בעל כרחם. והאבות עומדים אובדי עצות, רואים באָבדן בניהם ליהדות ועיניהם כלות ואינם יכולים לעשות מאומה. אינם יכולים לעשות, מפני שאין להם הכח ואין להם הרצון לעשות דבר־מה שלא לשם מצוה, שלא לשם היהדות; וה“יהדות” היא להם רק אמונה צרופה או מנהגים משוכללים – ציבור של זכרונות לאומיים; חסר להם החוש המדיני ואינם יכולים להתנועע גם הם ולהניע או היהדות כולה אתם יחד.

ואולם יותר מאלה ומאלה נשארו באמצע, מתנודדים הנה והנה, אובדי דרך ונבוכי הזמן. צריכים הם למורים. למורי דרך בחייהם ולאומיים והמדיניים, בחיי החולין, והמורים לא נמצאו להם: הסופרים העברים “כל עיקר עבודתם הוא חפוש סינתזה בין היהדות והאירופיות”…

סינתזה זו בין צורת היהדות ובין דרישת הטעם האירופי, בין היהדות הטרדיציונית ובין הקולטורה הרוחנית של המאה העשרים – רוחנית היא, כזו שנחפשה ונמצאה בשעתה בין עיקרי אמונתנו ובין חכמה יונית או בין היהדות ההיסטורית ובין תורתו של היגל. הצד השוה של התקופות הללו הוא התנגדות הרוחות והצד השוה של כל הסינתזות הללו הוא הסתגלות הרוחות. בתקופות הקודמות תפסו הדעות והאמונות מקום עיקרי ברוח האדם ועל כן היתה דרושה לנו סינתזה בין דעות ואמונות סותרות. בתקופה האחרונה שקדמה לנו תפסו החוש והטעם מקום עיקרי ברוח האדם, ועל כן היתה דרושה סינתזה בין צורת היהדות ודרישת היופי.

אבל עתה חסר לנו דבר אחר לגמרי. דרושה לנו סינתזה בין החיים המדיניים ובין אחדות העם. סינתזה מעשית, חומרית, והסופרים אוצרים “רוח” בחפניהם.

חיים אנו בתקופה של עבודה ומלחמה צבורית. כל אדם ואדם צריך לעבוד ולהלחם לשנוי מערכות, לסדור חיי עמו, חיי מדינתו וחיי האנושיות כולה. ‏ כל צבור וצבור, כל עדה ועדה, כל עם ועם צריכים לעמוד על נפשם, לבנות את עתידם, לרכוש את זכויותיהם. כל אחד ואחד – לפעמים עם האחרים ולפעמים נגד האחרים ותמיד בשביל עצמו. והיהודים אינם יכולים ואינם רשאים גם הם להשאר פסיביים בשעת תנועה כזו. צריכים הם להיות אַקטיביים גם בשביל המדינה כולה וגם בשביל עצמם; וצריכים הם לעבוד בהכרה ברורה, שעובדים הם גם בשביל המדינה וגם בשביל עצמם, מפני שמצד האובייקטיבי הם עצם מעצמי המדינה ומצד הסובייקטיבי – גם שלהם וגם של האחרים – הם עצם מיוחד לעצמם. נחוצה לנו איפוא סינתזה לא בין רוח היהדות ורוח האירופיות, אלא בין העבודה הלאומית ובין העבודה המדינית והצבורית הכללית. וכל עוד שלא תמצא סינתזה זו ילכו בנינו מאתנו לעבוד בשדה אחרים, ילכו מאתנו בעל כרחנו ובעל כרחם, מפני ששדנו לא נחרשה, מפני שלא נקבעו גבולים בין שדה עבודתנו ובין שדה עבודת אחרים, בין סדר־העבודה שלנו ובין סדר־העבודה של אחרים. ורבים ההולכים מאתנו, אבל יותר מאלה עומדים בינינו והם נבוכים, מלאי שאיפות לאומיות וצבוריות כלליות, מבקשים עבודה, ואין מקום: לא הוברר, לא הוגבל להם המקום.

והמורים? המורים יראים את החיים, את העבודה, שמא יסחפו בזרמם את רוח היהדות. המורים אינם רואים את החיים, אינם שומעים את דרישותיהם ואינם מרגישים בצרכיהם, וחושבים ש“רוח” רעה צררה בכנפיה את הדור החדש, ונלחמים בריחיים של רוח או שותקים כאבלים ומתנחמים באש אלהים הבוערת בנשמתם, שהדור אינו ראוי לה…

“הפובליציסטיקה העברית – כותב לי סופר אחד – כנראה הושלכה אחור ע”י המאורעות האחרונים הרבה צעדים. ‏ומתירא אני, שכבר אבדה את הקשר עם הקוראים ולא מפני הסבות שדבר עליהן… (בא שם סופר אחד, מראשי המדברים בספרותנו האלמת), אלא מפני שאין היא חיה חיי הקורא ואינה רוצה לראות את התמורות, שבאו ברוחו והלך מחשבותיו… ואותה האמונה ב“העבריה” וב“סיני”, בכלל בעבודה קולטורית המצטמקת רק בהפצת שפת עבר ובהרחבת הספרות העברית, – מה ילדותית היא, איני רוצה להגיד בטלנות"…

ספרותנו – אלמת, דבריה אינם נשמעים, השפעתה אינה ניכרת על העם, מפני שאין ניצוצות נתזים מן החיים אל הספרות, מפני שנסתמו צנורות ההשפעה “מהתם להכא”…

ואל יאמר הקורנס: אין סדן.‏ יש סדן; ואלמלא היה, כלום לא קורנס עושה סדן?

אבל בין הקורנס והסדן צריך להיות איזה חומר; ובשעה שבין הקורנס והסדן אינו אלא חלל ריק, מלא חפנים עמל ורעות “רוח”, אז הקורנס רק פוגם את הסדן ודוחף את הסדן.

---

לאפוטרופסי היהדות

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

פעם אחת ישבתי במסיבת רבנים וסתם תלמידי חכמים חרדים, ישבנו ושוחחנו על הדת והיהדות. ‏“באין דת – אין יהדות”, זו היתה דעת כל המסיבה. ואנכי אז אחד משלהם, טרם יצאתי עוד מבין כתלי בית המדרש הישן. והלאומיות האנושית, זו שמר זלמן אפשטיין קורא לה “לאומיות גויתית” היתה לי לדבר שמתפשרין עמו בדיעבד, אבל אינו רצוי לכתחילה, לדבר שהוא בבחינת פטור אבל אסור, לאמת פרטית עולמית בשביל כל העמים ולא בשביל עם ישראל, לאמת פרטית ומותרת ליחידים בודדים מישראל ולא כללית לכל היהודים, אבל להסכים לזה, שבאין דת, כלומר באין מצוות מעשיות, אין יהדות – לא יכולתי. ‏ אי אפשר היה לי להעמיד את הלאומיות היהודית, שאינה אלא חזיון טבעי אחד בין חזיונות רבים דומים לו, על אמונות ודעות ומצווֹת ומעשים טובים, שבצורתם הקבועה אינם מוכרחים בטבע האדם־היהודי, כמו שאינם מוכרחים בטבע מי שאינו־יהודי ושמציאותם אינה כרוכה במציאות הרגש היהודי. ובצר לי אחזתי בעמודי “המאור שבתורה” ו“רוח היהדות” ו“מוסר היהדות”, בעמודי אותו ה“משהו”, שנולד במוחם של “לאומיים משכילים” בהשפעתו של “אחד העם”. ואז במסיבה זו של יהודים חרדים נפגשתי בפעם הראשונה בכפירה זו, שבעלי “השלח” מטילים על בעליה חרם ומוציאים אותם מכלל “היהדות”. ה“מאור”, ה“רוח” ו“המוסר” – כך טענו האורתודוכּסים – אינם מיוחדים לדת משה וישראל, אלא

משותפים הם לכל הדתות שבעולם – ו“רוח האומה” – אף הוא אינו במציאות כלל. הטבע האנושי אחד הוא לכל בני האדם, שאל אחד בראם ואב אחד לכולם. בכל עם ועם ישנם והיו צדיקים וחסידים ובעם ישראל ישנם והיו תמיד גם רשעים וחטאים. נבדלים אנו מכל העמים רק בזה, שבנו בחר האלהים ונתן לנו תורה שלמה ולכל העמים נתן רק שבע מצווֹת; וגדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, והעיקר הוא האמונה והמעשה. וכל הכופר בתורה מן השמים ובנצחיות התורה לכל פרטי המצוות, הריהו כופר בכל ואין לו חלק ונחלה באלהי ישראל ובעם ישראל, כי אורייתא, קודשא־בריך־הוא וישראל חד הוא, והערצה של ה“מאור שבתורה” ושל “מוסר היהדות” ושל “רוח האומה” אינה אלא מסוה של קדושה על פני הסטרא־אחרא ואינה אלא סגולה לחתור תחת האמונה והתורה; וסכנה כרוכה בה ליהדות האמיתית יותר מבכפירה־בכל, כי מסמאת היא את העינים לבלי לראות את תהום הכפירה ולבלי לאחוז באמצעים לחזוק הדת והאמונה.

אלה היו טענות החבורה.

נסיתי לברר לחברי באותה מסיבה, שלחנם הם חושבים את אחד־העם לאויב מסוכן של הדת והאמונה, שהתמעטות הלבבות ורפיון הדבקות בתורה ובמצוות באים בדורנו זה מאליהם תחת השפעת החיים הכלליים והדעות הכלליות ושאחד־העם לא בא כלל לעקור ולהרוס, אלא לבנות ולנטוע, להנחיל לאלה שהדת והאמונה רפויות בידם איזה “יש” יהדותי אחר, כדי שלא יוציאו את עצמם לגמרי מתוך כלל ישראל. אבל דברי לא נתקבלו על לב בני החבורה. ערכן של דעות – השיבו לי הם – אין מודדים במדת הטוב והרצוי, אלא במדת האמת והנכון, ו“היש היהדותי” של אחד־העם אינו “יהדות” ואינו “יש”. אחרי הדברים האלה נסתתמו טענותי. צריך הייתי להודות להם, שדעות טובות ורצויות אינן אלא אלה, שהן אמתיות ונכונות, ובדעה עד דבר “המאור שבתורה”, “מוסר היהדות” ו“רוח האומה” לא מצאתי ולא יכולתי להראות להם את ה“יש היהדותי”.

מני אז ועד עתה לא פסקתי לחפש אחרי ה“יש” היהדותי, שתלמידיו המושבעים של אחד־העם חפצים להנחיל לנו. ויאמינו לי אניני הדעת של “השלח” (דהאידנא), לא “בידים גסות של אדם מן השוק, או של חנוני פעוט ומגושם”, כמו שאומר מר זלמן אפשטיין (“השלח”, כרך י"ח) חפצתי לתפוס את “מהות היהדות” שלהם, אלא רק בכח המחשבה וההגיון; יגעתי לתפוס אותה במוחי, אבל יגעתי – ולא מצאתי. ומודה אני, קראתי בעיון רב לא רק את דברי הרב, כי אם גם את דברי התלמידים. לא נרתעתי אחור גם מפני דבורים על “פלפולים אויריים” ו“צרופי שמות” ו“גלגולי מושגים”, שלא מצאתי בהם– בדבורים הללו – אלא בלבול דעות וחוסר ידיעה של פירוש המלות. ולא אמרתי: לדברים כאלה אין כדאי להתבונן, “בתוך קורי עכביש כאלה גם השטן בעצמו לא ימצא את ידיו ואת רגליו”. ידעתי, להיפך, שקורי עכביש לא יצודו בחרמם אלא זבובים ושבנגיעת יד קלה אפשר להרוס ולכלות מצודה וחרמים, שלא נבנו אלא בהבל הפה. בעיון רב הקשבתי לכל מה שיצא מפיהם ומפי כתבם ולא עלתה ידי למצוא את אשר בקשתי.

ואולם ראו זה שמצאתי.

ב“השלח” כרך ח' חוברת ה' נדפס מאמר גדול לברור “תעודת ישראל”. במאמר זה אנו מוצאים ציטטים וצרופי ציטטים פילוסופיים רבים, שאין אני חפץ להלאות את הקורא בהם ובבקורתם כי לא פה המקום לרדת לוכוח מדעי.‏ העיקר הוא לנו פה, שבעל המאמר מוצא, כי “ההיסטוריה הוכיחה לנו, ששתי שאיפותיו העיקריות של רוח ישראל הן אחדות האלהות וממשלת הצדק המוחלט”; “כבר ראינו שבאו חכמים מישראל והעמידו את שתי אלה על אחת ושתעודת ישראל ההיסטורית לא נתיישנה עדיין.‏ כמו כן ראינו, שתעודה זו אינה יכולה להמלא בשלמותה לעולם. ‏ ובכן אין האומה הישראלית צריכה ויכולה להתקיים אך ורק עד שתמלא את תעודתה ואחר כך תטמע ב”אנושיות", כדעת בעלי התעודה המיטאפיסית, אלא להיפך: בזכות התעודה, שהיא נצחית, יכול גם ישראל להשאר אומה נצחית, עם עולם, כי תמיד עתיד גם הוא להתחדש, כהאידיאלים הנבואיים שלו, שהם “ישנים נושנים אבל נשארים תמיד חדשים”.

אלה הם דברי הד“ר יוסף קלוזנר (בכסלו תרס"ב), שאנו מוצאים אותם במעט יותר מקוריות במאמרו של הד”ר דוד ניימרק (כח הקולטורה של היהודים) בלוח אחיאסף תרס"א.

ובהערת העורך למאמרו של הד"ר קלוזנר (עורך “השלח” היה אז אחד־העם) אנו מוצאים את הדברים האלה²:

“לבקיאים בדבר איני צריך להגיד, כי הרבה מן הרעיונות הכלולים במאמר זה מתאימים להשקפותי על השאלה החשובה הזאת, המפוזרות באיזו ממאמרי, אבל לא בכל הפרטים מסכים אני לדעת המחבר, וביחוד במה שיותר מדאי נראית לו “תעודתנו” ברורה ומוגבלת בעתיד וגם בהוה. לדעתי אפשר רק לראותה בכללותה, כמו מתוך ערפל, בעתיד רחוק ולהכון אליה בהוה בדרכים שונים” וכו' וכו'.

דברי הרב ודברי התלמיד, – דברי מי שומעין? ואולם במאמרו של הד“ר קלוזנר “בין הכרח ורצון” (“השלח” חשון תרס"ה), כרך י”ד, חוברת פ“ג), שהוא סובב ג”כ על אותו הציר של תעודת ישראל, אין אנו מוצאים עוד “תעודתנו” ברורה ומוגבלת. מתוך הרבה דברים אנו שומעים, ש“היהדות היא לא דוגמטיקה, אלא הסתכלות־בעולם בנויה על בסיס דתי־לאומי”. איזוהי הסתכלות־בעולם של היהדות – לא נאמר במאמר. נשמע התלמיד לדברי הרב ושוב אינו רואה את ההסתכלות־בעולם של היהדות אלא בכללותה, כמו מתוך ערפל, ולא רק מתוך ערפל של אמונה בכחות העם ושל רגש הכבוד הלאומי, אלא מתוך ערפל הגיוני. אין הוא רואה “שום חסרון בזה, שמהות היהדות, כלומר ההסתכלות־בעולם ב”מורה נבוכים" משונה ממהותה באגדה התלמודית וזו האחרונה – ממהותה בכתבי־הקודש. ואין זה³ רילאטיביסמוס כלל וכלל. אין כל “מהות” ה“מהות” שבכל תקופה ותקופה אמת יחוסית, אלא היא אמת מוחלטת, האמת “המוחלטת והגמורה של אותה תקופה, של אותו דור”. – יש אמנם אנשים, ש“אמת” מוחלטת כזו של הד“ר קלוזנר מזכירה להם “אמת מציאותות” של “עגול מרובע” או אמת־הגיונית כגון: “א”, “ב”, “ג” אינם שוים זה לזה, אבל “ד” שוה לכל אחד מהם. ואולם הד”ר קלוזנר אינו רואה שום חסרון בזה. לעומת זה רואה עוד הד“ר ניימרק בשנת תרס”ה את תעודת ישראל ברורה ומוגבלת, כמו שראה אותה בשנת תרס“א וכמו שראה אותה הד”ר קלוזנר בטרם יצאה הגזרה מלפני אחד העם לראות את התעודה רק כמו מתוך ערפל. נראה שהד“ר ניימרק יש לו עוד קצת מורא מפני ערפל הגיוגי ואינו יכול לצלול בו יותר מדאי, ומעבר השני אינו מוכרח להשאיר לעצמו ברצון ומדעת ערפל של אמונה ורגש, כמו שמשאיר לעצמו אחד העם, כי ע”כ הוא – הד“ר ניימרק – תלמידם של הקנטיאנים החדשים ושל התיאולוגיה המתפרנסת על ידיהם ואינו בהיר המחשבה כאחד העם, שהשפעת המחשבה הצלולה של האנגלים עליו. ובמאמרו “כחות היסטוריים” (לוח אחיאסף, תרס"ה) קובע הד”ר ניימרק, ש“תכנה העיקרי של היהדות הוא: סדר עולם מוסרי, בזה כבר מונח הרעיון של מציאות אחד יחיד ומיוחד. היהדות היא מוֹנוֹתיאיסמוּס מוסרי”. ו“במובן זה מודה” הוא “בתעודת ישראל'. היהודים יתקיימו בתור קבוץ דתי לאומי, כ”ז שהיהודים ברובם מאמינים ומחזיקים ברעיונה העיקרי של היהדות. “ואם היהודים יחדלו מלהאמין ולהחזיק בהרעיון הזה, אז שום תשובה שבעולם (כנראה ממהלך מחשבותיו של בעל המאמר, גם התגשמות הציונות בכלל זה) לא תועיל מאומה, אז יתערבו היהודים בין העמים והמועט הנשאר לא יהיה לו שום ערך”. “ואם כל העמים יודו ברעיונה העיקרי של היהדות?” משער הוא הד“ר ניימרק, שאם יבואו ימים כאלה, אז בודאי תחל תקופה חדשה: היהודים יתחילו להתערב תערובת הדם בשכניהם שאינם בני ברית, האורתודוכסים יצאו במחאה גלויה ומרעישה עולמות; אבל בניהם ובני בניהם יעשו גם המה כאחיחם המתערבים, ולאט לאט היהודים בתור קבוץ דתי־לאומי יחדלו מהיות, והיהדות תהיה הדת השוררת בעולם”…

עד כאן טפלנו בדבורים ע“ד “היהדות” ו”מהות היהדות" ו"תעודת ישראל', ששמענו מפי אנשים, שלא רק קראו פחות או יותר ולמדו לכתוב עברית צחה וברורה או מליצית וערפלית, אלא גם למדו תורה הרבה ושהם שרויים בראשם ורובם בעולם המחשבה. נשמע נא גם מה בפי הסופר זלמן אפשטיין.

מתוך דבריו של מר זלמן אפשטיין (ב“השלח” תרס“ז, חוברת א' ותרס”ח חוברת ד')⁴ קשה לבור איזה ציטאטים, שתהא מובנה בהם הנקודה היסודית של דעותיו והשקפותיו. אופן ההרצאה שלו הוא כשל אדם, שלא הורגל לישא בעול מחשבה הדרגית, והמחשבות החיוביות והשליליות שלו באות חוליות חוליות, דחופות ומבוהלות, פגומות ומרוסקות, קולחות בזרם של מליצות רמות ושל מים רותחים על ראש מתנגדיו, וקשה מאד למסור אותן בקצור מתוך דבריו שלו. אנסה למסור את דבריו, כפי שאני מבין אותם ב“תרגום חפשי”.

התשובה, שרבים נותנים לשאלת קיום היהדות: אנו קימים וחפצים להתקיים, מפני שאנו קיימים ואין אנו יכולים לבלי לחפוץ בקיומנו, – אינה מספקת. היהדות צריכה להיות דבר של “לכתחילה” ולא של “בדיעבד”, (בסגנונו של הד"ר קלוזנר: יהדות של “רצון” ולא של “הכרח”). ‏לכל העמים מספקת תשובה זו, מפני שהם חיים בשלום ושלוה חיים מדיניים מסודרים, ולאומיותם בריאה, טבעית וממשית. אבל היהודים צריכים לדעת, בשביל מה עליהם לסבול ביהדותם ולחפוץ בקיומם בתור לאום מיוחד. הלאומיות בלי ערכין רוחניים מיוחדים, בלי מטרה רוחנית, אינה אלא מין “פיטיש”. ואם עם ישראל נתקיים עד עתה לא היה זה אלא מפני דבקותו ב“יהדות” “לא בתור שמירה על איזה “לאומיות” במובן המודרני, במובן “הגויותי”, אלא בתור קנינו העממי הקדוש והנעלה כשהוא לעצמו, בתור עיקר ולא בתור טפל”. “ובפנה זו עם ישראל הוא באמת מיוחד במינו, “אוניקום”, וההיסטוריה צריכה לברוא ללאומיותו אמת־מדה מיוחדת”. עממיותו של עם ישראל היא היהדות, הצורה המיוחדת של חיי הרוח והמוסר שנסתגלה לעם ישראל בתור קנין עצמי יסודי. “התוכן של חיי הרוח והמוסר, שהיהדות מטיפה, יכול להיות אנושי־כללי ומשותף לכל העמים התרבותיים”. ואין אנו מחויבים כלל להיות כל כך שוביניסטים ולסבור, שהתוכן הזה הגיע בהיהדות לשלמות האחרונה. לא ולא “אך עיקרה של היהדות הוא – מה שנתנה לאותם חיי הרוח והמוסר האנושיים־הכלליים צורה מיוחדת, שנקלטה ונתמזגה בכל עורקי החיים של האומה הישראלית”. “והיהדות צריכה להתקיים בתור אחת מאבני הסגולה היותר מצויות הנמצאות באוצר חיי הרוח של המין האנושי”. לברר ביתר ברור את מהות היהדות אי אפשר. “חיי האדם מצדם הרוחני והפיוטי לא יתפשו בידים ולא יכנסו לסוג מופתי ההנדסה.‏ והיהדות גם היא, בהיותה צורה מוגבלת של החיים הרוחניים והפיוטיים, אינה נכנסת למחיצת הוכחות מדעיות חותכות, ודי לה שירגישוה בני עמה, שהיא נסתגלה להם בהמון תקופות ודורות והם מוצאים בה יופי וטעם ואמת מיוחדים”, זוהי “השקפתו של מר זלמן אפשטיין על “היהדות” ועל “מהות היהדות”. ובזה מסרתי כבר את כל מה שמצאתי על “השאלה החשובה הזאת” בהאטמוספירה של האחד העמיות, את כל מה ששמעתי מעל במת “השלח” של הד”ר קלוזנר, שהוא, כידוע, האפוטרופוס הראשי להיהדות הטהורה ולהלאומיות הכשרה.

היש צורך להשיב על כל הדברים האלה? “חושב אני למותר להרבות עוד דברים בענין זה, שבימינו אלה קשה גם לשאת ולתת בו בכובד ראש”. – אלה היו דברי אחד העם בתשובתו לבעלי התעודה מן המערב. בנוגע לאלה היתה לאחד העם תשובה אחת: עבדים הם ועבדים יחפצו להיות. ובזה הוא מברר את החזיון, שלא רק “בני הדור ההוא אשר המושג “סבה תכליתית” נחשב בעיניו למושג מדעי”, אלא גם חכמים וסופרים מבני הדור החדש, אלה היודעים ומודים, כי “הכפירה המדעית הנושאת עליה שם דרוין הולכת ומתגברת”, כלומר השיטה המדעית שאינה מודה במציאות תעודה או תכלית אף במקום שהיא נראית ביותר לכל עין פשוטה, שגם חכמים מאלה מחזיקים עוד בתורה זו, הדורשת אמונה בתעודות העמים בכלל, ובתעודת ישראל בפרט. כי “לולא היו אחינו המערביים עבדים לזכויותיהם, לא היה עולה על לבם להקדיש את עמם לתעודות או מטרות רוחניות, כל זמן שלא השיג את “התעודה” הגשמית, הטבעית, אשר לכל בריה; כל זמן שלא ברא לו תנאי־חיים אשר יתאימו לתכונות רוחו ויתנו לו לפתח את כחותיו וכשרונותיו, את צורתו המיוחדת לו בדרך ישרה, לפי צורך טבעו” (שמעו נא, התלמידים, – לא לשם אידיאל עולמי, אלא “לפי צורך טבעי”!) כי רק אז, כשישיג כל זה⁵, קרוב להאמין שמהלך חייו ימשכהו ברבות הימים לאיזה מקצוע, אשר בו יהיה מוכשר להיות “מלמד” לאחרים ולהביא עוד הפעם תועלת כללית לכל המין האנושי, לפי רוח העת החדשה. ואם אז יקומו “בעלי מחשבות” ויאמרו, שהמקצוע הזה הוא תעודת עמנו אשר למענה נוצר, לא אוכל אמנם להשתתף באמונתם זו, אך לא אצא לריב עמהם בשביל שנוי השם בלבד" (על פרשת דרכים, א', עבדות בתוך חרות).

ומה נשיב עתה לבני דור התחיה הלאומית כביכול ולתלמידיו של אותו אחד העם, שעוד לפני שבע עשרה שנה היה קשה לו לשאת ולתת בכובד ראש בדברי בעלי ה“תעודה” ו“סבות תכליתיות”, אם הם באים ומוצאים “תעודה לישראל”, שהיא הסבה התכליתית לקיומו, שבשביל מלואה צריך העם לשאוף לתחיתו בארצו ושהיא גם ערבה לנו על קיומו הנצחי של עמנו; מה נשיב עתה ל“בעלי מחשבה” כאלה? גם על שכמותם יש תשובה אחת: עבדים הם, אלא שעבדותם אינה “עבדות בתוך חרות”, כי אם עבדות פשוטה, אם גם כפולה ומכופלת: עבדות להגלות, עבדות לדעות קדומות, עבדות לדברי הרב שלא הובנו להם כל צרכם.

על דברי הד“ר קלוזנר (במאמרו “תעודה בישראל”): “אנו רוצים לשוב לארץ ישראל לא רק כדי שיהיה מצבנו יותר טוב, אלא – וביחוד – כדי שתהיה לנו האפשרות לפתח ולגשם את האידיאלים האנושיים הגדולים של הנביאים” – כבר השיבותי ("פרחי הגלות). שם בארתי, שדברים כאלה הם “שרידים” מהשקפות הדורות שעברו, “פרחי הגלות וההתחכמות”. לחזור על דברי שאמרתי שם אני מוצא למותר, אף כי במקומם הם עומדים גם אחרי תשובתו של הד”ר קלוזנר במאמרו “הכרח ורצון” הנזכר לעיל. וגם אין לי מה להוסיף עליהם. אולם חפץ אנכי להזכיר להד"ר קלוזנר ולסיעתו את דברי אחד גדול מסופרינו. ואלה הם:

"כי נער ישראל, בעוד כחו חדש עמו וצרות רבות ורעות טרם השיגוהו, חי גם חפץ הקיום הלאומי בקרבו חיים בריאים וטבעיים, והעם הלך אחריו אל כל אשר נחהו ולא התחכם יותר. בהשכל ודעה נלחם מלחמת קיומו עם אויביו מחוץ ולהקת נביאים עמדו לימינו מבית, לחזק את לבבו ולעורר כחותיו לפעולה, בהראותם לו בצבעים מזהירים ונעימים את האושר הלאומי אשר אליו הוא נושא את נפשו. והאושר הזה לא בשמים הוא ולא מעבר לגבול הטבע הוא, כי אם קרוב מאד לכל הלבבות ואותו הם מבקשים בהוה ובעדו נלחמים כל הימים…

“העת הטובה הזאת לא ארכה, ממלכות גדולות ועצומות נוסדו על גבול ישראל ממזרח וממערב… ותרמסנה ברגל גאוה את הגוי הקטן… ותרפינה ידיו. וכאשר אבדה לו כל תקוה להשיב לו את החיים והחופש בכחו וגבורתו חדל לצאת למלחמת החיים החיצונית ויחל לדאוג רק לנפשו פנימה: לרפא לשברון לבו ולחדש לעצבותיו. התקוות הלאומיות, אשר חזו לו נביאיו לפנים, פשטו מבלי משים את צורתן הראשונה ותהיינה לבריות חדשות, שאין להן דמות הגוף ועומדות למעלה מן הזמן והטבע. מהן לקח לו חפץ הקיום אבנים למוסדות ויבן כמו רמים מגדל פורח על כנפי רוח וראשו בשמים. כל עוד הוסיף העם לרדת מטה מטה בארץ, כן הוסיפה רוחו להתנשא מעלה השמימה ותלך הלוך והתרחק מחיים ממשיים, חיי רצון ופעולה בהוה, לחיי דמיון וחזון הצפונים בחיק עתיד בלתי מוגבל. מחלת הרוח הזאת, בהיותה תולדה מוכרחת ממצב העם ומהלך קורותיו, כבשה בזמן מועט את כל לבבו ולא נתנתהו עוד לשוב משמים ארץ, להתבונן ולהרגיש, מה יפים החיים, מה נעים החופש ומה אומלל הוא לבדו… וכה רואים אנו, כי כרוח האדם כרות הגוי “עשה אלהים ישר והמה בקשו חשבונות רבים”. והחשבונות האלה, המתלבשים בצורת האמונה או הפילוסופיה, לא פרי ההתבוננות החפשית הם ולא בקשת האמת לשמה הולידתם, כי אם מחלות רוחניות הן, אשר דבקו בלב האדם או הגוי לרגלי סבות היסטוריות ידועות; מחלות שונות בתכונתן, אבל שוות בתולדותיהן, כי כזו כן זו….. מפריעות את האדם ואת הגוי מלעסוק בישובו של עולם ומרחיקות אותם מן הדרך הטבעית הכבושה לפני כל חי: לבקש חיים בחיים ולעמוד על נפשו כל עוד רוח בו”…

וראויים הדברים האלה, שתלמידיו המושבעים של אחד העם יתבוננו אליהם, כי אחד־העם הוא הוא שאמרם (“על פרשת דרכים”, “חשבון הנפש”).

אמרתי לעיל על בעלי “התעודה” שלנו, שעבדים הם ושעבדותם היא פשוטה: עבדות להגלות, אבל ישנו עוד שם אחד לאותו היחס לחיי העם וסדורם, שהוא בא מתוך עבדות להגלות, והשם הזה הוא התבוללות, ‏ בסגנונו ‏ של אחד העם: התבוללות בתוך לאומיות.

הגלות, שהוא פזורו של עם בין עמים אחרים, היא התבוללות חיצונית.‏ אבל מתוך טבעו של כל חי להסתגל אל המצב החיצוני, שהוא נתון בו זמן רב, דור אחרי דור, אי אפשר להתבוללות חיצונית

שלא תגרור אחריה התבוללות פנימית. וסמן להתבוללות פנימית, ותולדתה של ההתבוללות הפנימית הם – הותור על העמידה ברשות עצמו וההשלמה עם המצב החיצוני, וכשבא אחד ואומר: “להדור החי וגם להדורות הקרובים הבאים אחרינו לא נשאר אלא להשלים עם דו־הפרצופין של החיים, שהטילה עלינו ההיסטוריה בגזר־דינה, שעודנו עומד בתקפו: החיים האנושיים־האזרחיים – לפי תכנית הארצות, שבהן אנו גרים, ובעל כרחנו – גם לפי האופן המיוחד לכל אחת מהן, והחיים־היהודיים־הלאומיים – תחת השפעתה הראשית של יהדותנו העתיקה, אשר במרכזה עומדים כתבי־קדשנו… וכו' וכו' עד “מוסר היהדות” ו”חכמת ישראל"; כשרואים אנחנו אחד מקנאי הלאומיות (מר זלמן אפשטיין, השלח תרס"ח, חוב' ד') אומר זאת, אז רק תשובה אחת לנו: ההתבוללות מדברת מתוך גרונו.

וכשרואים אנחנו את “הלאומיים” שלנו, והדבור הרוסי חביב עליהם מן הדבור היהודי־העממי, המיוחד עתה לנו פה והמבדיל בינינו לבין עם־הארץ, וכמו מתוך קנאה לשפתנו הלאומית, שאינה חיה ואינה יכולה לחיות בתוך הגלות אלא בכתב, הם מזלזלים בשפתנו המדוברת בפינו זה כמה מאות שנה, וקוראים מלא וזורקים אבנים אחרי ה“זארגאניסטים”, העמלים להרים את מצבו הקולטורי של העם, ללמד לו הכרת עצמו והכרת העולם, ללמד לו “מה יפים החיים, מה נעים החופש ומה אומלל הוא לבדו” – בשפה שאבותיהם ואבות־אבותיהם דברו בה, – אז עלינו להבין, שגם בזה יד ההתבוללות באמצע.

“ולפיכך, אם אנו רואים ציונים או לאומיים עומדים ומביטים בפחד או גם ביאוש על הציונים והלאומיים המכניסים עבודה צבורית ומדינית של זמנם ומקומם לתוך היקף הלאום, צריך לחשוב, שהיחס השלילי הזה גם הוא בא לא מתוך חוזק הרגש הלאומי, אלא מתוך רפיונו, מתוך שנצטמק בבעליו הרגש הצבורי ולאומיותם מצומצמת וצרה מלהקיף את כל הצרכים הצבוריים של האומה”. אלה הם דברי בהשלח (תרס"ז, חוב' א'). לקרוא לילד בשמו האמתי לא יכולתי מעל במת “השלח”, אבל צמצום הלאומיות", “רפיון הרגש הלאומי”, – שמם האמתי המציין לא את הצד הפסיכולוגי אלא את הצד הסוציולוגי שבזה – הוא: התבוללות.

מר זלמן אפשטיין עומד ופוסק: “אין שום אפשרות ריאלית לעם, שהוא חי לא על אדמתו והוא בטל ברוב המכריע של העם העיקרי, לסדר את חייו האנושיים־הכלליים בינו לבין עצמו ועל ידי עצמו. החיים המדיניים וגם הכלליים דורשים מעם כזה, כי חייו האנושיים הכלליים ישאו עליהם חותם הארץ והעם שבתוכם הוא מתגורר ואחרת לא תהיה. לא תהיה – ודי בזה”. ו“השלח”, שאין זה דרכו לחשות ולבלי להעיר על דברי סופריו, בשעה שאין הוא מסכים לדעתם, לא העיר כלום ונראה שהוא מסכים לפסק־הלכה זה. ולפני שנה ומחצה כתב “השלח” (תרס"ז חוב' א') בפירוש: לעולם לא יגיע הדבר לידי כך, שתחוקק הדומה הרוסית – או איזה פרלמנט אחר באיזו ארץ גלותית שתהיה – חוקים מיוחדים, שמטרתם תהיה לספק את הצרכים הלאומיים המיוחדים, שיש לעם אחד ומיוחד בעולם, להעם היהודי, שאינו מתרכז בטיריטוריה היסטורית. ‏כדבר הזה לא יהיה לעולם או, לכל הפחות, כל עוד שהיהודים ירגישו עוד צורך בחוקים מיוחדים כאלה“. בודאי יש בזה הרבה מן האמת. אי אפשר לעם שהוא מפוזר בין העמים, לספק את כל צרכיו הלאומיים ולסדר את חייו בכל היקפם בינו לבין עצמו וע”י עצמו, אבל בין “הכל” ל“אפס” ישנו עוד דבר המונח באמצע, יש עוד “מעט” או “הרבה” וזוכרים אנו, שאז, לפני שנה ומחצה, בטרם נקבעה הריאקציה ונפסקה עבודת המפלגות, הודה בזה גם “השלח” במקצת, – ובעל כרחו: ענה אמן. ואולם גדר גדר “השלח”: עד פה תבוא; זה אפשר וזה אי אפשר, אבל כלום אנו יכולים לקבוע מסגרות להתפתחות החיים ולדעת מראש, מה – אפשר ומה – “לא יהיה לעולם”? האומנם כבר אמרה תורת־ המדינה את דבורה האחרון וסדור המוסדים הצבוריים במדינה נקבע לעולם ועד, ואינו צריך ואינו עשוי להשתנות? האם מוכרח הוא, לפי טבע הדבר, שמוסדות המשפט יהיו מרוכזים בידי הממשלות ואי אפשר, למשל, ש“השופט” יהיה כ“רופא” הצבורי עתה: אדם לומד תורת המשפטים ומקבל הרמנא דמלכותא וכל עדה לאומית ממנה בעצמה את השופט לסכסוכים שבין חבריה ופסק־דינו חובה עליהם? וכשנשפט אדם על חטא שחטא לפי חוקי המדינה, האם אי אפשר שתהא הממשלה מזמנת שופט אחד מצדה והנשפט בוחר בשופט מצדו ושני השופטים בוחרים בשלישי שיכריע ביניהם? ואם היחס שבין הפרט להכלל לא נקבע לעולם ועד, ועתיד החופש האישי – כמו שחושבים רבים – להתפתח עוד ולתפוס מקום יותר רחב בתוך החיים הצבוריים ובסדר החיים המדיניים, – כלום לא תמצא אז הלאומיות מקום להתגדר בו. ואולם נעזוב את הסדרים המדיניים היכולים לבוא בדרך התפתחות ארוכה, שאין אדם יכול לראות את סופה. האם אי אפשר הדבר שבימינו אלה ובמדינתנו זו, שאנו חיים בה משוללי זכויות אישיות, תכיר הממשלה בזכויות לאומיות ידועות, כמו שהכירה, למשל, בזכות האזרחית של היהודי להיות בותר ונבחר לדומת־הממלכה, ואדם מן היהודים, שאין לו זכות הישיבה מחוץ לתחום המושב, בא ויושב בפמליא של מעלה שבמדינה ומשתתף בסדור חיי המדינה.‏ ועתה, – בשעה זו שאנו עומדים בה, – האומנם אין לנו שום עבודה לאומית־צבורית, שהיא צריכה להיהודים כאנשים סתם וכעם מיוחד ושהיא יכולה להעשות או שאנו יכולים להכין את עצמנו אליה? האומנם אין לנו צורך ואין לנו שום אפשרות להספיק לילדינו בתי ספר לתורה, בשעה שאלפים מבנינו ובנותינו גדלים בעירות הקטנות ללא־למוד כלל או גולים לעירות הגדולות וממיתים את עצמם על דברי תורה בחדרים של ד' על ד' בלי אויר, בלי מזון, בלי ספרים, בלי מורים בלי חנוך, בלי סביבה, שיש בה מנהגים קבועים ודרך־ארץ קבועה? האמנם אין לנו צורך ואין אפשרות להספיק לילדינו בתים ללמוד מלאכה, בשעה שיש לנו בנים ובנות לאלפים הולכי בטל ויוצאים לתרבות רעה ואין לנו בעלי מלאכה למודים ומומחים, שמלאכתם משוכללה בידם? האומנם אין צורך – ואין כל תקוה, שיעלה בידינו – לאחד את המוסדות הצבוריים שלנו בכל עדה ועדה, להטיל בכח העדה מס צבורי על כל הקהל ולהוציא את מוסדי הצבור מכלל עבודות צדקה של יחידים, עסקנים, נדיבים או סתם עשירים, ולמסור אותם להנהגת נבחרים מתוך הקהל, שיחזיק במוסדותיו הצבוריים ע“י עצמו ולעצמו ולא יצטרך זה שיש לו צורך בהם להלבין את פניו ולדפוק על פתחי הנדיבים האפוטרופסים? האומנם אין צורך ואין תקוה כלל לאַחד בגלות את כל הקהלות היהודיות, שועד ארצי יעמוד על גביהן? האומנם אין צורך ואיך תקוה לאחד את ועדי כל הארצות למשא ומתן בצרכי היהודים המיוחדים להם בכל הארצות ולעבודה מאוחדת ומסודרת, ולא תתקיימנה, למשל, “חברת כל ישראל חברים”, “חברת העזרה” ו”יק“א” כחברות של צדקה, שכל אחת עושה מה שעושה על דעת עצמה ויש שהן מגששות באפלה, וכשהן מכירות בחוסר־ידיעתן את הצרכים ואת ה“נצרכים”, – גבאיהם פונים להוראת אותם ה“נדיבים” וגבאי הצדקה וה“אפוטרופסים” הידועים להם עפ“י השמועה ולפעמים רק עפ”י הקרדיט שלהם בבתי הבנקים הגדולים? האומנם אין צורך לנו בועד השכלה מיוחד וביצירת בית ספר כללי עברי נמוך, והאומנם אי אפשר שממשלת המדינה תכיר בזכותנו ללמד את בנינו בבתי־ספר שלנו בשעה שהלמוד הכללי יוטל לחובה על כל בני המדינה?…

אבל העבודות הנעשות לשם הספקת צרכי־חול של יהודים הן עבודות־חול בעיני בעלי ה“לאומיות הטהורה”. להם נחוצה “רוח” טהורה, מזוקקת מכל ריח ומכל טעם של “בשר”; עבודה לאומית אינה להם אלא זו של יסוד אגודות “עבריה”, מלחמה לשם הכנסת למודים עברים לבתי ספר, שאחרים מיסדים ומחזיקים בהם. וזה שהוא עוסק בהחזקת בתי ספר למלאכה, בתי ספר להשכלה, בתי חולים וכדומה מן המוסדים הכלליים בשביל יהודים, – זה אינו לאומי, אלא סתם עסקן שאפשר גם להניח עליו חותם של “מתבולל”, כשאין הוא מודה בכל הדרישות הלאומיות של העובדים ב“המשכת היהדות” לשמה או כשאינו חפץ לקבל עליו עול מלכות האפוטרופסים על היהדות ועל הלאומיות.

כך נחשב בעיני זקנינו הטובים ל“יהודי ירא שמים” זה שדאג לציציותיהם של בני החדרים והישיבות, ולתפלין ולמזוזות, שלא ישתמשו בהן זמן רב בלי בדיקה וכו' וכו'. והמאכיל רעבים והמלביש ערומים היה רק “יהודי רחמן”, “יהודי נדיב”, “יהודי בעל־צדקה”, אבל לא “ירא שמים”. אבל זקנינו הטובים צדקו לפי דרישתם הם. אי אפשר שאדם שאין בו יראת שמים, ידאג לציציות ולתפלין ולמזוזות, אבל אפשר, שאדם שאינו ירא־שמים גדול או גם שאינו ירא שמים כלל, יאכיל רעבים וילביש ערומים.‏ אבל אתם, נכדיהם של “יראי השמים”, אתם – יראי־הלאומיות, במה אתם מודדים ומעריכים את העבודות הצריכות לחיי היהודים וקובעים איזו מהן לאומית־קודש ואיזו צבורית־חול. האומנם הלאומיות השלמה היא הדורשת רק המשכת העבר ולא חזוק ההוה ואומרת, שעבודה לאומית אינה אלא זו המספקת את הצרכים הרוחניים של זכרונות העבר ולא זו המספקת את הצרכים הגשמיים של היהודים בכל שעה ובכל מקום שהם? לא, “מדה רוחנית” זו באה לא מתוך לאומיות הדורשת הרבה, אלא מתוך לאומיות המסתפקת במועט ומותרת על הרבה. וותור זה אינו בא אלא בכח הגלות הפנימית, מתוך כח ההתבוללות.

ואולם נתבונן נא גם אל הצד החיובי שבהלאומיות של בעלי “השלח”.

הלאומיות של היהודים היא היהדות, “יהדותנו העתיקה, אשר במרכזה עומדים כתבי קדשנו, התורה המסורה, ארחות חיי ישראל מימות עולם, מוסר היהדות, הלשון העברית וספרותה, חכמת ישראל” ואלה הן גם דרישותיה של הלאומיות היהודית: בתי תלמוד־תורה, חדרים, ישיבות, רבנים, בתי כנסיות ובתי־מדרשות, שמירת שבתות ומועדים, שפת עבר, מוסר היהדות, חכמת ישראל“, זהו היוצא לנו מתוך דבריו של מר זלמן אפשטיין. ושוכח הוא, או עושה את עצמו כשוכח דבר אחד והוא, שהיהדות המורשה, שבכחה נתקיים עמנו עד עתה – אם גם נחזיק רגע במחשבה זו – אין כחה אלא באמונה דתית עמוקה ובבטול הגשמיות של החיים. ‏אפילו בעל דת ומאמין תמים, אם רק אדם בריא הוא בגופו וברוחו ואינו פרוש מהויות העולם, אין דתו תופסת מקום גדול בחייו. כך הוא, למשל, האכר מבני הגויים, וכך הוא גם היהודי, שחייו עוברים עליו בשווקים וברחובות.‏ ומכל שכן, שמי שאבדה לו האמונה הדתית, שלא יהיו ספרי הדת ורבני הדת ובתי כנסיות ובתי מדרשות וכו' וכו' למרכז חייו. “בתי כנסיות ובתי מדרשות”! האומנם אפשר, שהדורות הבאים אחרינו ימצאו בהם מה שמצאו הדורות שעברו: ספוקו של צורך נפשי גדול? המוצא מר זלמן אפשטיין בדור הצעיר הרבה אנשים היכולים להצטער, כשאין בידם להתפלל תפלה בצבור שלש פעמים בכל יום? והאם יש לנו היכולת לחנך דור כזה, אפילו אם נחפוץ בו? ו”שפת עבר“, היכולה זו להיות לנו עתה פה מה שהיתה לאבותינו “לשון הקדש”? היכולה “חכמת ישראל” לרשת את כחו של “למוד התורה”? ומה הוא הכח אשר בו יאמרו אפוטרופסי היהדות לעשות את הקסמים האלה? הכח הזה הוא – הספרות העברית החדשה?.. ש”זו חובתה עתה לעמה – להזדיין בכל עוז ולערוך את המלחמה כלפי שמאל", – ספרות זו, שגם עתה היא מתקיימת בנס, שקוראיה מעטים וגם אלה המעטים אין להם בה צורך אמתי, שסופריה מעטים וגם אלה המעטים אינם יכולים להקדיש לה את כל כחותיהם, והלא כך היא ספרותנו עתה בדורנו זה, שהוא הראשון ליציאת האדם מישראל מתוך הגיטו לאויר העולם האירופי, ומה יהיה כחה של ספרותנו החדשה בדורות שיבואו אחרינו?

מר זלמן אפשטיין מלמד לנו, שאי אפשר לברוא יהדות חדשה. החגים החדשים, שתנהיג אצלה העירה היהודית, “ישארו חול”. “אותו רוח הקודש, אותה שכינת ישראל, אותו החן היהודי הלאומי, אותו העונג הרוחני של השבתות והימים הטובים, אותה האתמוספירה הפיוטית והנאצלה, הכובשת לה גם עתה את הטבע מסביב – לא תבראו בידי אדם בימינו אנחנו… “הר סיני” לא יקום פעמים”. ואולם את כל זה יודעים אנחנו. ויראה נא מר זלמן אפשטיין, שגם אנכי יודע זאת ולא רק בנוגע לחג, שאינו אלא חג־מפלגתי ושהוא חדש לגמרי, כיום א' לחודש מאי, שהוא מצער כל כך את מר זלמן אפשטיין, אלא גם בנוגע לחגים הלאומיים החדשים, שאינם חדשים אלא בצורת החגיגה, כנשפי חנוכה וכדומה⁶. אבל האם לא “לחנם תבקשו את הקודש בשבילכם או בשביל בניכם בהעבר שלכם, שאין ההוה יונק ממנו”? כלום יש בידינו להוריש לבנינו אותה השירה ואותו הפיוט, שאנו מרגישים, נודה על האמת, שאנו הרגשנו בילדותנו בשבתות ובימים טובים?.. השירה והפיוט אינם אלא צל העבר ובמדה שאנו מתרחקים מן העבר – ואנו מתרחקים ממנו בעל כרחנו – אנו יוצאים בעל כרחנו מתחת צללו של העבר.

ועל “יהדות” כזו מעמידים בעלי “השלח” את הלאומיות של עם ישראל. ‏לא, אדונים נכבדים, צדקו מכם הרבנים והחרדים, שאמרו ואומרים: אם אין דת – אין יהדות.

והלאומיות אין לה ענין לא אל הדת ולא אל ה“יהדות” שלכם. ה“לאומיות”, זו שמר זלמן אפשטיין קורא לה “גויותית” ושרבי מרדכי אליאשברג בשעתו קרא לה – “טבעית”, מכיון שאינה יכולה להתפרנס מן הדת היא צריכה להתפרנס מן החיים, בפרנסה את החיים, את חיי היהודים בכל שעה ובכל מקום שהם. ו"עבודה יהודית לאומית היא עבודה בסדור היהודים בינם לבין עצמם בשביל הספקת צרכיהם האנושיים, המשותפים להם ולכל בני האדם, בשביל הספקת הצרכים הכלליים על ידי עצמם ולעצמם".

לפלגות ישראל

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

---

הלאומיות והעממיות

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

המושגים “לאום” ו“עם”, שרגילים להשתמש בהם בערבוביא, אינם שני שמות לדבר אחד.‏ כ“לאום” כ“עם”, – פרושם הוא קבוץ אנשים המחוברים זה עם זה ותלויים זה בזה לשדרותיהם ולדורותיהם. נראה לכאורה, ששני המושגים האלה מסמנים דבר אחד, והדבר איננו כן. הלאום הוא המשך דורות של קבוץ אנשים ושדרות, והעם הוא קבוץ אנשים ושדרות מהמשך דורות. במושג ה“לאום” – המשך הדורות הוא העיקר, ובמושג ה“עם” העיקר הוא קבוץ האנשים. המושג “לאום” מסמן את העם בצורת קיומו בזמן, והמושג “עם” מסמן את הלאום בצורת קיומו במקום. הלאומיות היא מדה היסטורית והעממיות היא מדה פוליטית. הלאומיות היא השאיפה לשמור ולהגן על האחדות והשויון של הדורות, והעממיות היא השאיפה לשמור ולהגן על האחדות והשויון בין האנשים והשדרות. ובכן אין שני המושגים האלה מסמנים דבר אחד. יתר על כן, מלחמת עולם בין הלאומיות והעממיות בחיי כל עם ועם, אף כי אין האחת מהן מוציאה את השניה, אלא כל אחת משלימה את החסר בשניה: זו שומרת על התבור של הקבוץ בזמן וזו שומרת על החבור של הקבוץ במקום.

איזוהי מהן הלוחמת מלחמת תגרה ואיזוהי הלוחמת מלחמת מגן? איזוהי הדוחקת את רגלי חברתה? מהי הסבה למלחמה הזאת? איפה הנקודה, שבה נוגעות ופוגעות הן זו בזו – הלאומיות והעממיות – בחיי העמים?

המלחמה בין הלאומיות והעממיות, שהיא כל כך שכיחה בחיי העמים, היא אולי ההוכחה היותר ברורה, עד כמה יכולות להיות שונות התוצאות של כח אחד הפועל בתנאים שונים ועד כמה צריך להזהר בחיי החברה מלהשתמש במקום אחד, כמו בשבלונה, בכללים ובפרינציפים, שצורתם ותכנם נקבעו במקום אחר ובתנאים אחרים.

הלאומיות והעממיות, הפרינציפ שבהם אחד הוא: השמירה על האחדות והשויון. אבל בזמן שהלאומיות, שהיא השומרת על אחדות הצורה, סובלת רק שנויים קטנים, שנוי אטי בלי קפיצות, ומוטב לה, שהצורה תשאר עומדת לעולם בעינה בלי שנוי כל־שהוא, דורשת העממיות, השומרת על שויון התוכן, שנויים בלתי פוסקים לפי השתנות תנאי החיים, ויש שאיננה יכולה להסתפק בהשתנות אטית קו לקו והיא דוחפת לקפיצות, לפרוץ את הגדור בשביל לגדור את הפרוץ. ‏רבוי המין: הרבוי הטבעי, המצאות טכניות, חלוקת העבודה וכדומה מכריחים לשנות צורת החיים בשביל לשמור על השויון בתכני החיים, השמירה על השויון במקום דורשת מזמן לזמן שנויים בצורת החיים, דורשת שנויים בזמן. זאת היא הנקודה, שבה מתנגשות הלאומיות והעממיות, זאת היא סבת האיבה, איבת נצח, בין הלאומיים ובין העממיים שבכל עם ועם.

מי מהן ומהם לוחם מלחמת מגן ומי לוחם מלחמת תגרה? מי שומר את בנין העם ומי מקעקע אותו? מי גודר ומי פורץ? – על השאלה הזאת אין תשובה שוה לכל העמים ולכל תנאי החיים.

בדרך כלל אפשר להגיד, שהלאומיות היא הכח הקונסירבטיבי המקיים מה שיש ומגין על מה שיש, והעממיות היא הכח המניע, המקדים ומפתח, הוה אומר: הפורץ, הפוגע ביש לשם זה שצריך להיות. | כשהן לעצמן, הלאומיות היא איפוא הלוחמת מלחמת מגן והעממיות היא הלוחמת מלחמת תגרה, אם גם מלחמת מצוה. ויחד עם זה אפשר וצריך להגיד – משפט, שהוא מוזר מאד בסקירה שטחית – שבמלחמה שבין הלאומיים והעממיים היחס שביניהם בדרך כלל הוא ממש ההיפך מזה שבין הלאומיות והעממיות. העממיים באים לתקן את השויון בין האנשים, שנפגם בכח השנויים שבאו בתנאי החיים, והלאומיים אינם רוצים לתקן, ושומרים הם על הקלקולים שבחברה, על פגימות השויון.‏ הלאומיים הם איפוא הפוגמים באחדות העם, הגורמים להרחבת הפרצים באחדות העם. המכניסים את הפרוד בין חלקי העם. כך הוא בדרך כלל, – אבל יש יוצאים מן הכלל, כשתנאי החיים הם יוצאים מן הכלל: כך הוא בחיי כל העמים, מה שאין כן בחיי עמנו, בעמנו החי בהמשך של רוב דורותיו בתנאים יוצאים מן הכלל.

סגולת ההתמדה וסגולת התנועה; מרכזים מעכבים ומרכזים מניעים – הם הם שני הצירים שעליהם סובבת כל המציאות: ההתמדה והתנועה במציאות הדומם, המרכזים המעכבים והמרכזים המניעים בקיומו של החי, וכמותם בחיי החברה – הקונסירבטיביות והפרוגריסיביות. וכמו ‏ שאין הפיסיקה והמיכניקה מזלזלות בסגולת ההתמדה, כך אין הביולוגיה והפיזיולוגיה מזלזלות במרכזים המעכבים שבמוח, וכך אין תורת החברה, הביולוגיה והפיזיולוגיה ‏של חיי הצבורים, מזלזלת בקונסירבטיביות, שבלעדיה היה האדם חי לבדו, שבלעדיה לא היה יכול שום קשר צבורי להוצר ולהתקיים. הטעם לפגם, הצבע של גנאי שקבלה הקונסירבטיביות בחיי החברה בא רק מזה, שהשדרות התקיפות שבחברה משתמשות בה להנאתן, לבלי תת לשדרות החלשות להדמות אליהן, להפריע בעד השויון, שנפגם בכח השנויים שנתהוו בתנאי החיים, לשוב לקדמותו. בקונסירבטיביות כשהיא לעצמה אין שום טעם לפגם ואין שום גנאי. מגונה היא ההפרזה על המדה, העוצרת בעד החזקת שווי המשקל כשלא הפרע עדיין והמונעת את החזרת שווי המשקל שהפרע כבר. ומגונה היא ההפרזה על המדה בכל מקום שהיא ומכל צד שהיא, הפרזת הפרוגריסיביות כהפרזת הקונסירבטיביות, הקלות המפרזה של המרכזים המניעים שבחברה ככובד המפרז של המרכזים המעכבים שבה.

הלאומיות והעממיות הן אותם שני הצירים של הקיום והמציאות בחיי העמים. הרגש הלאומי הוא הכח המחזיק את העם, כסגולת ההתמדה במציאות הדומם, כמרכזים המעכבים בקיומו של החי; והרגש העממי הוא הכח המקדים, המפרה, המניע. ושתיהן כאחד נחוצות לקיום העמים. מי מהן צריכה לעמוד בראש? – הכל לפי התנאים. החיים הם תנועה בלתי פוסקת. כשאין תנועה – אין חיים. העממיות, שהיא הכח המניע היא איפוא כח החיים, כח ההתקדמות. והלאומיות, שהיא באה בכחו של רגש ההתמדה, שבה מתבטאת סגולת ההתמדה, הסגולה היסודית של הדומם, היא איפוא כח הכובד, הדממה והקפאון. ‏וכשרון ההסתגלות של החי שומר על שווי המשקל של שני הכחות האלה בחיי העמים לפי התנאים שבהם הם חיים. בעמים, שחיי הלאום, שהמשך הדורות שלהם מחובר למקום אחד, אין צורך שהרגש הלאומי יהיה ער בלבות בני העם. האחדות הלאומית, השויון בין הדורות משתמרים מאליהם. החוטים שמהם שזורים החיים הלאומיים הקבועים במקום אחד הם כל כך מרובים וכל כך מרובי גונים, עד שהצורה הלאומית יכולה לעמוד בפני כל רוח המצויה בפנים גדר החיים של העם. הארץ, המסורה, סגנון הרגש והמחשבה בזמרה ובשפה, סגנון התלבושת והקשוט, מנהגי העבודה והמנוחה, בטויי שמחה ועצב, צורות של חג ואבל, פתגמים עממיים ושירים לאומיים, הספרות והחוקים, דרכי הנמוס וכו' וכו' ולכל לראש אחדות הממשלה, כל אלה מקיפים את העם מכל הצדדים, והצורך לפרוץ את הגדר במקום אחד איננו מסכן את חומת הלאומיות כלל וכלל, כי בכל שעה של פריצת גדר נשאר העומד מרובה על הפרוץ. מתעורר וצריך להתעורר הרגש הלאומי בעם, כשנשקפת לו סכנה מן החוץ, כשעם אחר בא להציק לו, לשלוט בו, לטשטש את צורתו, לגזול מארצו, להפריד בין החלקים הדבקים. בתקופה כזו מוכרח הדבר, שתתגבר הנטיה בעם לשמור על כל הצורות הקבועות של חייו, להגן על מה שיש, כמו שישנו, גם בפני רוח השנויים הבא מבפנים. ‏ואולם כשמתעורר הרגש הלאומי בעם בזמן שאין שום סכנה נשקפת לו מן החוץ, כשמתחברים אנשים מן העם למפלגה של משמרים לאומיים כלפי הכחות המניעים שבעם עצמו, אין זה סימן ברכה וסימן בריאות לעם. לא כן הדבר בעם כעמנו אנו, שקיומו הלאומי, שהמשך דורותיו איננו קשור למקום אחד, שאין לו קיום אחדותי במקום ושכל אחדותו תלויה בשויון צורת קיומו בזמן, שכל אחדותו תלויה ב“איך” בלי מה.

בעם שכזה, שבגדר החיים שלו הפרוץ תמיד מרובה על העומד, מחזיק כח ההסתגלות שלו – אם יש בו עוד כח להסתגל ולחיות – את הרגש הלאומי במצב ערות. ולעומת זאת מפיל כח ההסתגלות שלו מעין תרדמה על הרגש העממי, שלא ימיר את המעט שיש עוד מן הצורה הלאומית בצורה אחרת.

במצב כזה התקיימנו בכל משך הגלות, התקיימנו, אבל לא התקדמנו בתור עם, כי חיינו רק על הכח המקיים.

עכשיו אנו עומדים בתקופת התחיה ועובדים עבודת התחיה. כל האומר, שבשביל התחיה אין צורך אלא בהתגברות הרגש הלאומי אינו אלא טועה ותועה.‏ יחד עם התעוררות הרגש הלאומי נחוצה גם התעוררות הרגש העממי, שהוא הכח המניע בחיי כל עם ועם. בשביל התחיה שלנו נחוץ, ששניהם כאחד, גם הרגש הלאומי וגם הרגש העממי, יהיו ערים, כי שניהם כאחד נחוצים לעבודתנו ולהתקדמותנו. במצבנו אנו, בתקופת התחיה, במצב שהוא בבחינת תהו ובהו, בתקופה של יצירת עם מחומר היולי, – אין עוד מקום לחלוקת העבודה בין אורגנים מיוחדים, לחלוקת כחות החיים למרכזים מיוחדים, למרכזים מעכבים ולמרכזים מניעים. הלאומיות שלנו עכשיו אין תפקידה בשמירה בלבד, כי מה שנשאר לה למשמרת איננו מספיק לשמור על אחדותנו בתקופה של תנועה ותחיה, אלא בעיקר תפקידה הוא ליצור ולבנות, לבנות את ההרוס וליצור מחדש את הצורה הלאומית שנטשטשה על ידי הפירוד והפיזור. והעממיות שלנו – אם היא שלנו – גם היא אין תפקידה רק בהחזקת השויון או בהחזרת השויון בין חלקי העם, השויון במקום.‏ את המקום הלא צריכים אנחנו עוד לבנות, והכח שבו אנו באים לבנות הלא הוא רק כח האחדות שלנו בזמן, האחדות של המשך הדורות. וכל זמן שנעמוד בתקופה של עבודת התחיה, כל זמן שלא הגענו למצב של חיים מלאים, מרובי גונים ומבוססים במקום, עלינו – בשביל שלא יפסק כח היצירה שלנו – לטפח את צורת האחדות שבזמן, להחיות ולגדל את הצורות הלאומיות של הדורות שעברו, שרק הן מאחדות את העם בפזוריו במדה שהן עוד חיות בלבו של כל אחד ואחד מן העם בשעה שאין אף אחד מן העם חי בהן.

עוד לא הגיע הזמן לחלוקת העבודה של חיינו בין הלאומיות ובין העממיות כבין מרכז מעכב ומרכז מניע.

ואולם –

“כה אמר אדני אלהים: מארבע רוחות באי הרוח ופחי בהרוגים האלה ויחיו”.

הכחות הבאים לעבוד לתחית עמנו אינם באים מצד אחד. הלאומיים שבנו, אם גם מודים הם בעממיות, באים מתוך הרגש הלאומי מתקופת השמירה שבחיינו בגלות. והעממיים שבנו, אם גם מודים הם בלאומיות, באים מתוך הרגש העממי מתקופת התקונים בחיי העמים האחרים. ‏והצד השוה שביניהן הוא, שכאלה כן אלה מסורים הם בעיקר לצד אחד שבעבודת התחיה. אבל המסירות לצד אחד שבחיים מסיחה במעשה את דעתו של האדם מצדדים אחרים שבחיים אם גם מכיר הוא להלכה בערכם ומודה הוא, שגם הם דורשים את תפקידם. ובתפקידים חברותיים, כלאומיות ועממיות, שזמנם אינו עובר ולעולם אינם נגמרים, שכל אחד מהם יש בו כדי למלא את הנפש כלה, אי אפשר שהמסור לתפקיד האחד לא יזלזל מעט או גם הרבה בתפקיד השני, ומכל שכן, שאי אפשר שהמסור לתפקיד האחד לא יחשוב, שהמסור לתפקיד השני מזלזל בדברים, שהוא – הראשון – מעמיד עליהם את כל עולמו.

חשיבות מיוחדה יש בתקופה של תחיה, כתחית עמנו, לעממיות שנולדה מתוך הלאומיות. בעממיים, שהגיעו לעממיות מתוך הלאומיות, משתקף מהלך התחיה שאנו עומדים בה: בנין עם בכח אחדות הלאום, יצירת אחדות צבורית במקום בכח האחדות שבזמן. עממיות כזאת היא יצירת התחיה ואי אפשר שולדותיה לא יהיו כמוה – יצירות התחיה².

---

חשבון עולמנו

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

1. תנועת העבודה ותנועת התחיה בישראל

תנועת העבודה, השאיפה לחיי עבודה, ותנועת התחיה הלאומית, שעלו ביהדות בתקופה אחת, כמעט בזמן אחד, היה תפקידן מראשית ברייתן לפרנס זו את זו. בארצות הגלות אין מקום להגשמת שאיפתם של המוני היהודים החיים מן האויר, של ההמונים הנכללים בשם “המעמד הבינוני”, לעבור או לפחות להעביר את בניהם לחיי עבודה. והתחיה הלאומית, שיסודה ופסגתה הם בנין ארץ־ישראל לישראל, אינה יכולה להתגשם בלי שבני ישראל החוזרים לארצם יבואו לעבדה ולשמרה. ואולם באותה התקופה עלתה ביהדות עוד תנועה אחת, תנועה שבאה לתוך היהדות מן העולם, שלא ינקה מחיי היהדות ולא באה לפרנס את היהדות, והיא – תנועת העובדים. מטבע מהותה של תנועה זו היה לעמוד כחיץ בין תנועת העבודה ביהדות ובין תנועת התחיה הלאומית. תנועת־העבודה ותנועת־העובדים גם הן תפקידן כאילו מראשית ברייתן להתפרנס זו מזו. תנועת העבודה, שיצאה מתוך הכרת המציאות שאין עתיד לעם בלתי־עובד, שאין קיום מבוסס ללא־עובד, נתחזקה ע“י ההכרה המונחת ביסודה של תנועת העובדים, שאין זכות קיום ללא־עובד. ותנועת העובדים, היונקת מתוך מציאות המונים המחפשים עבודה ואיננה, נתחזקה ונתפשטה ביהדות ע”י תנועת העבודה, ע“י שאיפת ההמונים מבני המעמד הבינוני לעבור לחיי עבודה והיא לא נמצאה להם. לעומת זאת היה זה כאילו תפקידן מראשית ברייתן של תנועת העובדים ותנועת התחיה לדחות זו את זו, לדחוק האחת את רגלי חברתה. אין נגוד, לא להלכה ולא למעשה, בין תנועת העובדים ובין הקיום הלאומי של כל עם ועם. ואולם יש נגוד, נגוד עצום למעשה, אם גם לא להלכה, בין תנועת העובדים שבאיזה שריד מעם ובין תנועת התחיה הלאומית של אותו השריד ובנין עם מחדש מאותו השריד. תנועת העובדים, שמטרתה היא תקון העולם, הוצאת ההיגימוניה בחיי הכלכלה מידי שכבה אחת של בני האדם ומסירתה לידי הכלל כולו, לא רק שאין בה כלום מן הנחוץ להפראת הכחות הדרושים לאחוד חלקי העם, אלא שיש בה הרבה מאד מן המעכב את גידולם של הכחות הללו. המטבע שלה הוא אחדות המעמד חסר־הרכוש של כל העמים וכנגדה – הצד השני של המטבע – רפיון האחדות החברתית של המעמדות השונים בתוך כל עם ועם. נוספת לזאת הדרך הכבושה של תנועת העובדים, מלחמת המעמדות לא רק לשם הטבת מצב העובדים באותו מקום ובאותה שעה, כי אם גם “לשמה”, לשם פרוד הלבבות של מעמד העובדים ומעמד נותני־העבודה. דרך זו, שאין בה משום סכנה לאומית לעם שהוא קיים ועומד, שמסגרת אובייקטיבית מדינית, כלכלית ותרבותית מאחדת את השכבות והמעמדות השונים שבתוכו, – דרך זו מפריעה לאחדות הלאומית שהתנוונה והיא עומדת בראשית תחיתה מחדש, לאחדות הלאומית של עם שנתפורר והוא צריך לאחוד מחדש, לקירוב עצם אל עצם; דרך זו היא תוהו־לא־דרך לעם, שאין לו עוד מן האחדות האובייקטיבית של עם ולא כלום ואת הכחות לבנינו הוא שואב ממקור האחדות הסובייקטיבית שהובש כמעט. אין איפוא לתמוה על זאת, שמנהיגי תנועת הפועלים ברובם, כיהודים כאינם־יהודים, התיחסו בשלילה לתנועה הציונית בראשיתה; שברוסיה ובפולניה לחמו מפלגות־הפועלים – הס. ד. והפ. פ. ס. – בציונות ושמפלגת הפועלים היהודית הראשונה שקמה ברוסיה – הבונד – העמידה בראש עבודתה את המלחמה בציונות “המערפלת את ההכרה העצמית” של מעמד העובדים. אדרבה, יש לכאורה להשתומם על זאת, שברחוב היהודים הופיעו וציאליסטים־ציוניים ‏ או ציונים סוציאליסטיים, שנעלם מעיניהם הנגוד־למעשה שיש בין דרכי העבודה להכשרת הלבבות לשני האידיאלים האלה, בין מלחמת המעמדות שבתוך העם, הנחוצה לשם אחוד המעמד העובד בעולם כולו ולשם טיפוח וגידול ההכרה העצמית של המעמד, ובין קירוב הלבבות של בני המעמדות השונים שבתוך העם המפורר, הנחוצים לשם גיבושו ותקומתו בארצו. אלא שבתקופה ההיא, שגם הסוציאליסמוס וגם הציונות היו עוד שניהם בבחינת “הלכתא למשיחא”, שעיקר העבודה הציונית היה המלחמה באידיאולוגיה של ההתבוללות, השיבה ליהדות, ועיקר העבודה הסוציאליסטית היה – ברוסיה – המלחמה במשטר המדיני האַבּסוֹלוּטיסטי, אפשר היה לא להתקל בנגוד זה שבין דרכי העבודה לשני האידיאַלים האלה. נוסף לזאת שבארצות הגלות אין במציאות גם הנגוד הזה למעשה. שם אין ליהודים משק לאומי, כלכלה לאומית, ובהכשרת הלבבות למלחמת המעמדות לא הועמד הבורגני היהודי דוקא לפני עיניו של הפועל היהודי, כי אם הבורגני סתם, אפשר לומר: הבורגני האַבּסטרקטי. בהרבה יכולה היתה לגרום לאי־שימת לב לנגוד שיש למעשה בין שתי העבודות הללו – הקליפה הקוסמופוליטית של הסוציאליסמוס, שהס. ד. ברוסיה, ערש התנועה של “פועלי ציון”, וגם “הבונד” לא הבדילו בינה ובין עצם הגרעין. הקליפה הזאת היא שעמדה קודם לכל בין הסוציאליסמוס ובין הציונות. ‏כל תשומת לבם של אלה שלבם הלך אחרי האידיאל של תקון־העולם הסוציאליסטי ואחרי האידיאל של תקון־עמם הציוני גם יחד היתה נתונה לקליפה הזאת, כל מחשבתם התרכזה בהסרתה, בביטולה. וכשדבר זה עלה בידם חשבו ששתי הדרכים סלולות לפניהם ושאין האחת נוגעת ופוגעת בחברתה. ואולם מה שנעלם מלפני עיניהם של ה”אידיאולוגים", ששתי נפשות שכנו בקרבם והם היו מוכרחים לחברן, על כל פנים להשלים ביניהן, דבר זה לא נעלם, כנראה, מעיני המוני הנוער, שאם גם הם לא ראו את הנגוד – מזלם ראה אותו, הרגישו בו הרגשה אינסטינקטיבית.‏ הרוב הגדול של הנוער לא הלך לציונות הסוציאליסטית או לסוציאליסמוס הציוני, אלא הלך אם לציונות הפשוטה והנקיה מתערובת המעמדיות המתעוררת להתקוממות או לסוציאליסמוס הפשוט והנקי מתערובת הלאומיות המתעוררת לתחיה. תנועת העבודה, השאיפה לחיי עבודה, עד כמה שנשארה מעורה בהכרה ציונית, חכתה לגאולתה בציון מתוך התעוררות העם לציון.

2. תנועת העבודה ותנועת העובדים

תנועת העבודה ביהדות הרוסית, שהדחיפות מבחוץ ניתנו לה מראשית המאה התשע־עשרה על ידי הממשלה – הנסיונות להושיב יהודים על האדמה – והדחיפה מבפנים ניתנה לה ע“י ראשוני המשכילים, לא הגיעה לעולם לידי ארגון. ‏המוסדות שעלו מתוכה ונוצרו לשמה, החברות להפצת המלאכה ועבודת־האדמה בין היהודים, הסתפקו בתפקיד של הדרכה כלפי פנים ושל שתדלנות כלפי חוץ. התנאים הפוליטיים לא היה בהם כדי להכשיר יצירת הסתדרות או חברה להשגת עבודה או ליצירת עבודה למבקשיה ולהשגת תנאי עבודה הוגנים למוצאיה. נביאי התנועה, בעלי תורת חשיבות העבודה, כלו מהר את נבואתם ונסתלקו; כשם שלא באו מתוך אידיאולוגיה של העבודה לשמה, אלא מתוך המציאות היהודית, שהצריכה להפנות את המוני היהודים לחיי עבודה, כך ירדו מעל הבמה, כשהמציאות היהודית הכריחה בעצמה את ההמונים לפנות לחיי עבודה ולא היה עוד צורך בתעמולה ובהכשרת הלבבות לכך. הצרת תחום המושב והרבוי הטבעי של היהודים הביאו לכך, שבעלי הון, קטן או גדול, פנו מהמסחר לחרושת ולתעשיה, וההמונים, חסרי הון, פנו מן הסרסרות, הרוכלות והחנונות הפעוטה – לעבודה. בראשונה, כשהדרישה לעבודה והצעת עבודה בתחום המושב היו בין יהודים ליהודים, שאז היתה עוד השפעת הרבנות והקהלה גדולה בתוך היהדות, לא היה צורך בהשפעה מסודרת בתקנות מיוחדות, כדי לסדר תנאי עבודה הוגנים פחות או יותר. שררו אז יחסים משפחתיים פטריאַרכליים בין נותני העבודה ומקבלי העבודה. ואחר כך, במדה שהיחסים המשפחתיים התחילו לעבור מן העולם, – נחלשה ההשפעה המוסרית של הרבנות והקהלה ולא היה בה עוד כדי להתערב ולהכריע בעניני העבודה ותנאיה, ומה גם כשהדרישה לעבודה והצעת עבודה אפילו בתחום המושב התחילו לצאת ממסגרת חיי היהודים בינם לבין עצמם. כך נשארה תנועת העבודה ללא סדור והעבודה ללא גואל ועוזר, עד שהגיעה לרחוב היהודים התנועה הסוציאליסטית הרוסית. הפועל היהודי, שהתחיל להסחף אחרי תנועת העובדים, נפל במקצתו לתוך הזרם הכללי (הס. ד. הרוסית והפ. פ. ס. הפולנית), ובמקצתו נתארגן לחוד והיה לפלג סוציאליסטי בפני עצמו (הבונד), שגם הוא היה מצד האידיאולוגיה שלו אנטי־לאומי בהחלט. הנסיונות שנעשו אז לארגן אגודות ציוניות של פועלים לשם העבודה הציונית בלבד לא היה בהם כדי להוציא את הפועל היהודי מתוך האַטמוספירה של התכחשות לאומית, ששררה אז בתוך תנועת הפועלים. בעבודה הציונית לא היה אז אף רמז לפתרון שאלות חיי השעה, לא של הפרט ולא של הכלל, והפועל היהודי מוכרח היה לחפש את הפתרון, את העבודה לפתרון שאלת חיי השעה, במקום אחר. כך גם לא הצליחו הנסיונות שנעשו אז ליצור ארגונים של פועלים לשם מלחמת־מגן בלבד, לשם הטבת תנאי העבודה במשטר המדיני הקיים ובסדר העולם הקיים, שבמשך זמן קצר הותרה הרצועה לכך על ידי הממשלה הרוסית.‏ גם הממשלה חזרה בה מהר מן ההיתר הזה, מפני שאי אפשר להגיע להטבת תנאי העבודה במדה הגונה, בלי שתבוא לכך גם עזרה מלמעלה ע”י חוקים וסדורים, שיש בהם משום ריסון הקפיטל והגבלת חופש השליטה בו. ודבר זה לא היה יכול לעלות על דעת שום איש מן הקרובים אל ההגה הממשלתי ברוסיה המפגרת בהתפתחות החרושת והתעשיה. תנועת העבודה מוכרחת היתה איפוא ליפול לתוך תנועת העובדים, לתוך התנועה הסוציאליסטית, אבל יחד עם הסוציאליסמוס, או בצדו, התפשטה בתוך הנוער היהודי גם הציונות, שנגוד פּרינציפּיוני, כאמור, אין ביניהם ושגם הנגוד שביניהם למעשה – הנגוד בדרך הכשרת הלבבות לזה ולזו – לא היה בולט שם. ומכיון שהמפלגות הסוציאליסטיות, גם הס. ד. וגם “הבונד”, היו אנטי־לאומיות בהחלט – אמנם לגבי הלאומיות הרוסית רק להלכה, אבל לגבי הלאומיות היהודית גם למעשה – היו מוכרחים היהודים, שהיו גם סוציאליסטים וגם ציונים, להבדל מחבריהם גם מזה וגם מזה וליצור מפלגה מיוחדת לעצמם, ש“תאחד” בתוכה גם את העבודה לציונות וגם את העבודה לסוציאליסמוס. העמדתי את המלה תאחד במרכאות, כי הרי אי אפשר שתווצר אחדות משתי תנועות, שהנגוד שביניהן למעשה אינו בולט רק משום שהן פועלות לא בשטח אחד. במקום “שתאחד” היו צריכים לומר “שתכלול”. ‏ואל נא יהי גם חלוף זה בשמוש הלשון קל בעינינו. המלה, ילידת בית המחשבה, מאחר שנולדה היא שולטת במחשבה, מכוונת את מהלכה ולפעמים קרובות מאד גם מתעה אותה. והמלה “תאחד”, שהשתמשו בה במקום,תכלול“, גם היא מלאה תפקיד ידוע בהתפתחות הענינים שלפנינו. והנה נוצרה מפלגת ציונים־סוציאליסטים, מפלגת ס. ס., שאחרי שרוב דבּריה ועסקניה נתפסו לטיריטוריאליסמוס באה במקומה המפלגה הסוציאליסטית “פועלי ציון”. ואולם באותו הזמן התחילו להתרקם ארגונים לציונות בתוך הנוער ההוא, שיותר משהושפע ע”י תנועת העובדים הושפע ע“י תנועת העבודה. הקונגרס הציוני הששי, שהחליט על משלחת לאוגנדה, החליט גם על התחלת הפעולה של הקרן הקיימת בגאולת הארץ. סודר בארץ משרד של ההסתדרות הציונית, “המשרד הארצישראלי”. בזאת נפתח פתח לציון לפני תנועת העבודה, פתח אמנם צר כנקב של מחט, אבל – לציון ממש. ארץ־ישראל חדלה להיות בציונות דבר של העבר והעתיד בלבד. היא היתה לענין של ההוה לנוער השואף לחיי עבודה, שלבו לציון ושלא צפה לגאולתו בדרך של תנועת העובדים ולא נסחף בזרמה. בתוך הנוער הזה עלו אז גידולים ארגוניים, כ”צעירי ציון“, הביל”ו החדש, שבארץ נתמזגו והיו לבשר אחד. בהבדל מן הפועלים הראשונים, מתקופת ביל“ו, ששאפו כמעט כולם להתישב על הקרקע, קראו הפועלים החדשים לעצמם בשם “הפועל הצעיר”, בראותם הם לעצמם ולאלה שיבואו אחריהם כאידיאַל – אידיאל ציוני וגם חברתי־מוסרי – יצירת מעמד פועלים עברים עובדי אדמה בארץ. “הפועל הצעיר”, שכלל – מראשיתו עד לאחרי מלחמת העולם – את רוב העולים מתוך הנוער, עלה ובא מתוך תנועת העבודה ולא מתוך תנועת־העובדים, והוא הוא שכבש את הדרך לעבודה העברית ולעובד־האדמה העברי בארץ. מתנועת העובדים באו אז אך מעט, כי המאורגנים בתנועת העובדים היו ברובם הפועלים, פועלים ממש, ומבין אלה הרי גם עכשיו מעטים הם החלוצים העולים לארץ. מציאותם של אלה שבאו לארץ מתוך תנועת העובדים לא היתה ניכרת כמעט, אלמלא היה ביניהם מדה ניכרת של האילימנט המנהיג, של אלה שהיו כבר “מנהיגים” בחוץ לארץ או שהרגישו בעצמם ניצוץ של “מנהיגות” לעתיד. בין המנהיגים הללו היו בלי ספק כאלה, שציונותם בלבד היה בה כדי להעלותם לארץ, אבל בלי ספק היו גם כאלה, שלא ציונותם, כי אם דוקא סוציאליותם הביאה אותם לארץ־ישראל.‏ הרי כבר הורה זקן, ז’יטלובסקי, זה הטפוס המשונה של יהודי מודרני, שהוא יהודי לאומי בכל רמ”ח איבריו והוא אנטי־ציוני ג''כ בכל רמ“ח איבריו, הרי גם הוא הורה עוד לפני 30 שנה, כסוציאליסט יהודי ותיק, לסוציאליסטים יהודים צעירים, שאם בארץ־ישראל יוצר מעמד של פועלים יהודים עליהם תהא החובה, החובה הסוציאליסטית, ללכת גם לארץ־ישראל. איך שהוא, אבל בגלל האילימנט המנהיג, שבא מתוך תנועת העובדים, היה רישומה של תנועה זו ניכר בארץ גם לפני המלחמה.‏ ואולם שוק העבודה היה סוף סוף בידי תנועת העבודה ולא בידי תנועת העובדים. והנביאים והכהנים לעבודה, אלה שגם תנועת העובדים שבארץ קדשה אותם ונתקדשה בקדושתם: א. ד. גורדון, ברנר, ויתקין, בוסל ז”ל וכל אלה החיים אתנו כיום אלא שלרגלי העבודה יצאו ממערכת העסקנים המנהיגים, כל אלה מתוך תנועת העבודה באו ולא מתוך תנועת העובדים. ולוא נמשך מהלך הדברים כך הלאה בלי ההפסקה בעליה ובבנין הארץ, שבאה בעקב המלחמה, ולוא נתרחב הפתח לציון בלי שקדמו לזה זעזועי המלחמה והתפוררות היהדות שבגולה הרוסית, – היינו אולי זוכים להתקדמות בנין הארץ בשתוף הכחות של הקפיטל והעבודה, ששניהם מכוונים לדבר אחד: לבנות את הארץ ולהבנות מתוכה ולא לבנות את עצמו ולהבנות מתוך חורבנו, או מתוך דכויו, של חברו. ולוא היינו זוכים לכך, היינו אולי גם זוכים לכבוש העבודה וליחסים הוגנים בין נותני העבודה ומקבלי העבודה מתוך הבנה הדדית והשפעת המוסדות המרכזיים של ההסתדרות הציונית והישוב. ואולם… ואולם “זכה – עוזרתו, לא זכה – כנגדו”, ואנחנו לא זכינו.

3. כבוש תנועת העבודה ע"י תנועת העובדים

באה מלחמת העולם ונסתם הפתח לציון. הארגונים שיצאו מתוך תנועת העבודה, מכיון שלא היתה לפניהם מטרה אלא זו של העליה לארץ, היו כלא היו.‏ לעומת זאת הוכן ביהדות הקרקע לקליטת האידיאולוגיה הסוציאליסטית, שבעולם כולו נתכסתה אז בהמון גלי שנאת לאומים. הקנאה והשנאה בין העמים, שהציפה את כל העולם בלי הבדל מעמד, לא סחפה לתוך המערבולת את היהדות הרוסית. היא, היהדות הרוסית, לא היה לה משום מה לקנא את קנאת רוסיה ומשום מה לשנוא את העמים, שרוסיה נלחמת בהם. ההמונים של כל עם ועם האמינו, שלא עמם הוא המתנפל, אלא שהעם שכנגדו הוא הוא שהתנפל עליו או על בני־בריתו. ‏והגורם העיקרי למלחמת העולם – ההתחרות הבין־לאומית של הקפיטל – הסתתר מאחורי גבו של העם “המתנפל” ונעלם מעיני ההמונים של העמים שהיו בתוך המלחמה, אבל מעיני ההמונים של היהדות ברוסיה לא היה יכול להעלם. היהדות בתור עם, בתור אומה. לא היתה בתוך המלחמה. עליה לא התנפלו והיא לא התנפלה על אחרים. היא, בתור אומה, עמדה מחוץ למלחמת העמים. המלחמה והשנאה שבין העמים לא הסתירו מנגד עיניה את האופק. ‏היא יכלה לראות מה שמאחורי המלחמה. ואדרבה, הם, ההמונים היהודיים, לא יכלו לא לראות מה שמאחורי המלחמה. הם היו בתוך המלחמה יותר מבני כל העמים האחרים, אף על פי שעמם לא היה בין הנלחמים.‏ הם עמדו במערכות המלחמה בכל החזיות. הם היו מוכרחים להרוג איש את אחיו ולההרג איש בידי אחיו בן־עמו העומד במחנה האויב שאינו אויבו. דבר זה היה בו אמנם כדי להגביר את הרגש הלאומי, לפקוח יותר את העינים שתראינה את הטרגדיה של היהדות לכל נוראותיה ולחזק את ההכרה הציונית, אבל היה בו גם כדי למשוך את הלבבות למלחמה בשלטונו הפרוע של הקפיטליסמוס, שהוא הוא שהביא על היהודים את הטרגדיה של הורגים ונהרגים ושל חרב איש באחיו ללא אהבה לצד זה וללא שנאה לצד זה, ללא סיבה וללא מטרה וללא טעם. נתקבלה הופעה, שכדאי להתעכב עליה. לגבי כל העמים אין שום נגוד בין תנועת הסוציאליסמוס ובין האידיאלים הלאומיים, ואצלם ירד החום הסוציאליסטי במדה שעלה החום של הרגש הלאומי. לגבי היהדות יש נגוד, אמנם לא פרינציפיוני אלא רק למעשה, בין העבודה הסוציאליסטית ובין העבודה הלאומית להכשרת הלבבות, ואצלה עלה החום של שתי השאיפות גם יחד. והנה לכל תכלה יש קץ וגם למלחמת העולם הגיע הקץ. הארץ נכבשה על ידי אותו העם, שממשלתו הכריזה, שהיא מביטה בעין יפה על התנועה הציונית והבטיחה לתת לה את סיועה. ההכרזה נתקבלה בשעתה בתרועת שמחה על ידי כל היהדות בעולם כולו, מלבד מתי מספר או קבוצות מספר מן המתבוללים שבימין הקיצוני ובשמאל הקיצוני, והיהודים ציפו בכליון עינים לעת קץ המלחמה, שאז גם תבוא ההתחלה של הקץ למציאות הטרגית של האומה. עוד לפני שנגמרה המלחמה באו לארץ צירים מן הגולה כמעט לכל ארצותיה. לועד הצירים הגיע גם כסף בשפע. בגולה הרוסית שיצאה מגבולות הקודמים של מדינת רוסיה, ביהדות שבפולין, ליטא, רומיניה בחלקה הביסרבי וגם בגולה הפולנית החדשה, בגליציה, נתעוררה תסיסה לעליה לארץ. ועם כל זה נשארה הארץ סגורה בפני עליה חדשה גם לאחר שנגמרה המלחמה והארץ ניתנה ע“י כל המדינות הנוגעות בדבר בידי שלטון בריטי. ביאור פרשה סתומה זו אינו ענין לכאן. ואולם אחת היא אם דחית העליה ועבודת ההתישבות הציונית באה מתוך הפוליטיקה הבריטית למורת רוחם של מנהיגי הציונות או שהיא באה בהסכמתם או שהיא באה לרצונם של מנהיגי הציונות, שהתוו לעצמם תכנית־עבודה, שדרשה הכנות מוקדמות, שאי אפשר היה עוד להגשימן באותה שעה, אחת היא. אבל מצב זה התחיל לעורר ביהדות, גם בארץ וגם בגולה, התמרמרות, רגש־אכזבה, יאוש ורפיון ידים, והציונות עמדה בפני הסכנה לא רק שתפוג ההתלהבות בעם אלא שהנוער שבגולה, שהיאוש יתקפנו, ישטה לצדי דרכים לאסון העולם ולאסון עמם גם יחד. ויחרת דבר זה באותיות זהב לזכרון לדורות, שמפלגות העבודה שבארץ הן הן, שבלחץ פעולותיהן הוציאו את ועד־הצירים מאפס־מעשה, כמעט שהכריחוהו להתחיל בעבודת התישבות, שע”י הקשרים שהיו ביניהם ובין חבריהם בגולה התחילו לארגן את התנועה החלוצית ושע“י הלחץ שלהם על מנהיגי הציונות וע”י הקשרים שהיו ביניהם ובין אישים בריטיים בעלי השפעה מדינית הביאו לידי פתיחת הארץ במדת־מה בפני עולים יהודים.‏ תעמוד להן זכות היסטורית זו, שהן הן שהוציאו את הכרזת בלפור מכלל הלכה כתובה בדיו בספר, מכלל הלכה ואין מורין כן, והעמידוה הלכה למעשה, הלכה כתובה בזיעה ובדם בספר החיים. ואולם… ואולם “זכה – עוזרתו, לא זכה – כנגדו”, ואנחנו לא זכינו אלא למחצה, לא זכינו אלא ל“עוזרתו” ביד האחת ול“כנגדו” ביד השניה. העליה שהתחילה אחרי המלחמה, עלית החלוצים, לא באה מתוך תנועת העבודה, כי אם מתוך תנועת העובדים, מתוך תנועת פועלי ציון, ששתי נשמות שוכנות בלבה. תנועת העבודה נבלעה בתוך תנועת העובדים וכמעט שלא נודע, כי באה אל קרבה. יש לשער, שארגון תנועת העבודה לארץ, ארגון החלוציות, שהדחיפה לכך יצאה ממפלגות העבודה שבארץ, לא מצא לו מגשימים אלא מתוך תנועת העובדים. תנועת העבודה לפי עצם מהותה לא היתה יכולה להיות מרוכזת בהסתדרות אחת כוללת ומקפת. היא הוציאה מתוכה תאים תאים, ארגונים חד־תאיים, כשנמצא לפניה פתח לעליה לארץ, שנמוגו כאשר נסתם הפתח, מאחר שתפקידים אחרים מלבד העליה לא היו לפניהם. לעומת זאת נשארה בעינה מפלגת פועלי ציון, שתפקידה הסוציאליסטי איננו דוקא מן המצוות התלויות בארץ ומנהיגיה הם הם שנענו לקריאת מפלגות העבודה שבארץ לגשת לפעולה בארגון חלוצים לעליה. אפשר שאם גם בראשית הפעולה השתתפו במדה שוה גם עסקנים מפועלי־ציון וגם עסקנים מתוך ארגונים אחרים, אם כבר היו כאלה באותה התקופה, בכל זאת היתה יד פועלי ציון על העליונה והשפעתם היתה המכרעת בסדור הכשרת החלוצים ובספוק המזון הרוחני להם, “צידה לדרך”. ‏העובדא היא, ש“השמאל שלנו (השמאל הסוציאליסטי) שולט על התנועה החלוצית ועל ההכשרה החלוצית”², וטבעי הוא הדבר, שבהכשרה החלוצית הניתנת על ידי השמאל הסוציאליסטי שלנו תופסת מקום על יד הכשרת הגוף לעבודה, על יד ההכשרה הטכנית, גם הכשרת הנפש לעבודה, ההכשרה הרוחנית – ברוח הסוציאליסמוס, שמלחמת המעמדות היא אחד העיקרים שלו, אם לא יסוד כל היסודות. ‏וכך זכינו לעלית עובדים הבאים להיות “עזר” בשעה שבתוך תוכם, והם אינם מרגישים בדבר, מפעפע כבר הארס ש“כנגד”.

4. הבונה אינו מכיר את עצמו

“וכך זכינו לעלית עובדים הבאים להיות “עזר” בשעה שבתוך תוכם, והם אינם מרגישים בדבר, מפעפע כבר הארס ש”כנגד“.‏ איך ומתי נכנס הארס ללבם, בלי שהם עצמם הרגישו בזה? אל נתמה על הדבר הזה. הטרגיות של היהדות, שע”י מלחמת העמים האחרים ביניהם לבין עצמם הובלטה בכל נוראותיה, היה בה אמנם, כפי שאמרתי, כדי להגביר את הרגש הלאומי ולחזק את ההכרה הציונית, אבל גם כדי לקומם למלחמה בשלטונו הפרוע של הקפיטליסמוס, גם פדי להכשיר את הלבבות לקליטת האידיאולוגיה הסוציאליסטית. ונגוד אין בין שתי אלה. יתר על כן, יש כבר אחוד. הנה – פועלי ציון! הלא הם “אחדו”, כפי השיגרא דלישנא, את הסוציאליסמוס ואת הציונות.‏ מלבד זאת, מה קל הדבר להעביר את אחדות ה“נושא” על ה,נשוא“, נכון יותר: מה קשה הדבר לאדם, שאין זה מתפקידו להיות הוגה ומנתח כל רגש וכל מחשבה העולים בנפשו, מה קשה הדבר לאדם כזה לא להעביר את אחדות הנושא על הנשוא. נוסף לזה – התפקיד, או היעוד, של הפועל בעולם כולו; לפי האידיאולוגיה המקובלת בין נביאי הסוציאליסמוס ותלמידיהם ותלמידי תלמידיהם, הרי הפועל הוא נושא הפרוגרס החברתי בעולם, הוא הכח הדוחף להתקדמות, לתקון, לבנין. והלא דיו הוא³, אם הפועל הוא הכח הדוחף להתקדמות ולבנין העולם כולו – ודאי שהוא הוא המיועד לכך גם בעולמנו אנו. ‏ ועוד – קל וחומר! ומה בעולם כולו, שסדרי החיים קבועים בתוכו מזה מאות ואלפים בשנים ויש כחות עצומים המעונינים בקיום הסדרים האלה – יש בכחו של הפועל להביאם לידי שנוי, לתקנם, להביא במקומם סדרים אחרים טובים מהם, – בעולמנו אנו, שאנו נגשים עכשיו לבנותו, על אחת וכמה. זאת היא האידיאולוגיה המקובלת והרווחת והיא היא הכובשת את לב הנוער הציוני. כאן אמנם יש לשאול: ומדוע, איפוא, אין הפועלים, הפועלים ממש, באים בראש החלוצים האחרים לבנות את עולמנו ורק מנהיגי הפועלים עומדים בראש להכשרת החלוצים, להכנתם להיות לפועלים – כפי שאנו רואים כאן וכפי שמעיד דרך אגב אחד מטובי העסקנים הציוניים היודע את תנועת החלוציות מתוך מרכזה הגדול, מווארשה⁴. אבל אין שום עובדא בעולם עומדת בפני האמונה, בפני אמונה בהשקפת עולם, ומה גם כאן, שהחלוץ המתכונן להיות פועל רוצה להאמין, באשר אמונה זו מוסיפה לו כח מוסרי להקדיש את עצמו לחיי עבודה המפרכת את הגוף ושאיננו רגיל בה מבית אביו. ואולם הדין אינו דין והקל וחומר יש עליו תשובה, תשובה פשוטה יותר מדאי. העולם כולו קיים כבר. בשביל שנוי סדרי החיים אין צורך ברכוש שלא בא עוד לעולם, אלא במה יש צורך? – בכח, כח מוסרי אר שכלי או גופני. ואולם לבנות עולם אי אפשר בלי רכוש, אם אין אנו רוצים להתחיל מבראשית ואין אנו מוכנים לשוב לחיי בראשית, והרכוש טרם היה בארץ, הרכוש הדרוש להמשכת הבנין, הוא צריך לבוא מן החוץ והוא צריך להיות מובא ע”י בעליו, אם אין אנו רוצים ואין אנו יכולים להסתפק ברכוש הלאומי שלנו, היינו בנדבות לקרן הקיימת ולקרן היסוד.‏ ומה יוכל הפועל בכל כחו וכח האידיאל שלו לעשות לבנין הארץ, אם בעלי הרכוש לא יאמינו או לא ירצו באידיאל שלו? להלחם בבעל הרכוש? אבל בעל הרכוש יוכל לא לחפוץ במלחמה והוא לא יצא ולא יבוא למלחמה… וההנחה הראשונה, היסודית, על דבר היעוד של הפועל להיות הכח הדוחף להתקדמות, לתקון, לבנין – גם היא אינה אלא עורבא פרח לגבינו, לגבי היהדות ותקונה ובנינה.‏ והוד היעוד הזה והדרו המסתורי המושך אליו את לבות הנוער שלנו לתנועת הפועלים ואל התהום של האידיאולוגיה שלה, שאין לה כל מקום בתנאי חיינו ועבודתנו בארץ, זר־הקוצים, שיש בו קצת נחמה וספוק פרטי לצעיר המקדיש את עצמו לחיים שהקוצים מרובים בהם על הפרחים, גם הוא אצלנו לא לפועל הוא, אלא לאחר. ולא מפני שאנחנו קורצנו מחומר אחר, לא ככל האדם, אלא מפני שגם לגבי כל העולם לא הפועל הוא נושא הפרוגרס החברתי, ואם זה גם נכון למעשה: לא תכונתו בתור פועל היא שעושה אותו לכח הדוחף להתקדמות, כי אם תכונה אחרת, שבה אנחנו כמעט כולנו בגלות “מבורכים”, ולא רק הפועל ולאו דוקא הפועל, ואולי הפועל דוקא פחות מהרבה, הרבה אחרים. התקדמותו של האדם בכלל לא באה אלא מתוך הכרח, מתוך אי־יכולת להסתפק ב“מה” שהיה וב“איך” שהיה. והתקדמות החברה בסדרי החיים אינה באה גם עכשיו ולא תבוא גם בעתיד אלא מתוך הכרח, מתוך אי־ספוק בסדרים הקיימים, מתוך הרגשת הצורך בסדרים אחרים. ואיזהו המרגיש יותר מן האחרים בצורך בסדרים אחרים, המוצא פחות מכל האחרים ספוק בסדרים הקיימים? הרי אין זה אלא מי שבסדרים הקיימים הוא מוצא יניקה לקיומו פחות מהאחרים, מי שהיניקה שהוא מוצא לעצמו אינה מספיקה לקיומו, או שאינה מספיקה אלא בקושי, מי שבסדרים הקיימים הוא מושרש בעולם פחות מהאחרים.‏ התלוש מקרקע החיים הוא הוא שיש לו צורך בתקונים, בשנוי הסדרים.‏ וכשהוא אינו בודד, כשהתלושים אינם מועטים וכולם יחד אינם בבחינת כמות מבוטלת, יש בלחץ הבא מצדו על האחרים כדי להניע את האחרים לשנויים ולתקונים. ואם התלושים אינם גם בבחינת איכות מבוטלת, אם האחרים אינם יכולים להתקיים בלעדיהם, אם גלגל החיים אינו יכול להסתובב בלעדיהם – יש בידי התלושים להכריח את האחרים לשנות את הסדרים, להביא בהם תקונים ידועים. ‏ואם עומד להגיע הזמן שהתלושים יהיו המרובים, והמושרשים יהיו המועטים – יהא אז בידי התלושים לשנות את סדר העולם מן הקצה אל הקצה ולקבוע סדר־עולם חדש במקומו. ואיזהו המעמד התלוש ביותר, המקבל יניקה לעצמו – בסדר העולם הקיים – פחות מאחרים ושהאחרים אינם יכולים להתקיים בלעדיו, הרי זהו מעמד הפועלים. ‏כן, כך הוא בכל העולם, אבל לא כך הוא הדבר בעולמנו אנו. איזהו המעמד בתוך היהדות בעולם כולו, התלוש מקרקע החיים יותר מהאחרים, מעמד הפועלים? – לא מיניה ולא מקצתיה! המעמד הבינוני הוא הוא המושרש בקרקע פחות מן האחרים, הוא הוא התלוש. “בעל הבית” של העירה היהודית, החנוני הקטן והסרסור שברחוב היהודים בעיר הגדולה, ואפילו היהודי ה“אמיד” שבעיר הגדולה וה“גביר” של העירה – הם הם התלושים מן הקרקע. ועל כולם – תלוש הוא הנוער היהודי, הנוער ה“מתלמד”, זה שהמשיך את למודיו בבית הספר התיכוני ואפילו גם בבית הספר הגבוה וזה שהיה מוכרח להפסיק את למודיו מחוסר אמצעים או מחוסר פרספקטיבה לעתיד, הנוער היהודי, בן המעמד הבינוני.‏ הוא תלוש מכל הצדדים, הוא תלוש מקרקע החיים גם בחומר וגם ברוח.‏ שם, בגלות, אין לו בסיס וגם אין לו תקוה לבסיס איקונומי ואין לו גם בסיס רוחני, אין לו גם אטמוספירה תרבותית להשתרש בתוכה, לינוק מתוכה ולהוציא גידולים מתוכו לתוכה.‏ הוא נעקר מן האטמוספירה התרבותית של אבותיו ואבות אבותיו, או שאטמוספירה תרבותית זו פרחה לה והשאירה אותו בחלל ריק, והאטמוספירה התרבותית של הנכרים זרה לו באשר הוא זר להם. הרגש היהודי הלאומי של הנוער בגלות – הרגשת מחנק כרוכה בעקביו, מחנק מאין אויר תרבותי־חברתי לנשימה בגלות. הנוער העברי בן המעמד הבינוני הוא הוא איפוא גם צמא יותר מאחרים לאטמוספירה יהודית, ליהדות שתקיף אותו כולו, בבית וברחוב, שתמלא את כל החלל שבתוכו יחיה.‏ אמנם גם הפועל היהודי בגלות הוא תלוש מהחיים לעומת הפועל הנכרי, אבל כך הוא גם הבורגני היהודי, הבורגני ממש, בעל רכוש גדול, תלוש מקרקע החיים לעומת בעל־הרכוש הנכרי. ואולם לעומת המעמד הבינוני היהודי, הם, הבורגני מצד זה והפועל מצד זה, הם מושרשים יותר, עד כמה שאפשר בכלל ליהודי להיות מושרש בחיים של העמים האחרים; הם המושרשים, הבורגני יותר והפועל פחות, אבל שניהם יותר מבן המעמד הבינוני. ‏הפועל היהודי, וגם זהו צד שוה בינו ובין הבורגני היהודי, אינו תלוש גם מחיי התרבות של הסביבה הנכרית שלו כבן המעמד הבינוני ואינו צמא כמוהו לאטמוספירה יהודית, כי הרי חיי החומר וחיי הרות אינם עולמות נפרדים ובמדה שאחד מושרש בחיי החומר של סביבה ידועה הוא מושרש גם בחיי הרוח שלה. ולכן – “הרי הפועל שלנו הנמצא בגלות לא נמשך עד כה אחרי תנועתנו ולא היה בו אותו הכח הרוחני הדרוש, כדי להתגבר על כל המכשולים העומדים על דרכנו בבנין הארץ”⁵, ממש כבורגני שלנו, שלאומיותו ואידיאליותו מביאות אותו לעבוד “למען ארץ־ישראל” מרחוק, לכל היותר – להכניס קצת מהונו לארץ, אבל לא את נפשו ומאודו, לא את עצמו ואת כל הונו. ולכן לא הפועל, כמו שלא הבורגני היהודי, הוא הכח הדוחף בתוך היהדות להתקדמות, לתקון חייה, לבנין עולמה; לא הפועל הוא המיועד לשנות את סדר העולם של היהדות מן הקצה אל הקצה ולקבוע סדר חדש במקומו, לבנות עולם חדש ליהדות, לבנות את היהדות בארצה. היעוד הגדול הזה הוא “הגורל” של בן המעמד הבינוני. המעמד הבינוני הוא הוא הדוחף לבנין, הוא הוא המיועד לבנות והוא הוא הבונה. זה בא בחביתו וזה בא בקורתו. האבות, שאין להם עוד כח לעבודה גופנית ושיש עליהם עול משפחה, שבעבודה גופנית לא יוכלו לשאת בו, באים אל הארץ אם יש להם מעט רכוש שבעזרתו יוכלו להאחז בה. והבנים, שאין עליהם עול משפחה ויש להם עוד כח לעבודה גופנית, באים אל הארץ לעבודה ממש, באים כפועלים. הפועל שבארץ לא בא אל הארץ מתוך שהוא פועל, אלא הוא נעשה לפועל והכשיר את עצמו להיות פועל, מפני שהקדיש את עצמו לבנין הארץ. ולוא הכיר הבונה את עצמו; לוא ידע וזכר כי כח “הפועל”, שבו הוא בא לבנות את הארץ, איננו “כח ראשון”; לוא ידע, שהיעוד להחיות את העם והארץ לא הוטל על הפועל היהודי, כשם שלא הוטל על הבורגני היהודי, אלא על מי הוטל? על המעמד הבינוני בנעריו ובזקניו, אלה במעט הכח הגופני ואלה במעט הכח הרכושני שלהם, כי אז היה הפועל בעולם הגדול משמש לו דוגמא לעשות בעולמנו הקטן כמעשהו ולא את מעשהו: מה שם יסוד היסודות הוא אחוד הכחות הבונים, אף כאן יסוד היסודות הוא אחוד הכחות הבונים; מה שם הדבר הראשון הוא אחדות ושלום, עזרה הדדית ואי־התחרות בין הכחות הבונים, אף כאן כך. לסכסוכים שבתוך מחנה הבונים היה אז יכול לבוא פתרון בדרך שלום, בדרך ויתורים הדדיים, בדרך השפעה צבורית־לאומית. ‏ואולם – אנחנו לא זכינו לכך.‏ עבודת ההכשרה של הנוער מהמעמד הבינוני נפלה לא לידי תנועת העבודה הלאומית, כי אם לידי תנועת העובדים הבין־לאומית. יחד עם ההכשרה הגופנית לעבודה הלאומית באה הכשרה נפשית לדרך העבודה של הפּרוליטריון הבין־לאומי.‏ וחורבן היהדות – כשם שחיזק את הרגש הלאומי ואת השאיפה הציונית, כך גם הכין את הלבבות לקליטת האידיאלוגיה של המלחמה בשלטון הפרוע של הקפיטליסמוס. ונגוד אין בין שני אלה. יותר מזה: יש “אחוד”. והיעוד הגדול והקדוש של “הפועל” לתקון העולם מעורר הערצה והתבטלות ורצון להצטרף אליו בכל. והמתכונן להיות פועל מתוך יעודו לבנות את עמו ואת ארצו רואה את עצמו כפועל מכבר ומיחס את יעודו הוא, את יעודו של המעמד הבינוני בישראל שבגלות – ל“פועל”. וכשהוא בא לארץ כבר אינו מכיר את עצמו, והוא בא להיות “עזר”, ובתוך תוכו, והוא אינו מרגיש בדבר, מפעפע כבר הארס ש“כנגד”. “הלנו אתה אם לצרינו – כל שאינו לנו הוא לצרינו”, – זהו כלל גדול בכל מחנה השואף לשנות את הקיים. וה־“לנו” של הנוער העברי הבא – אחרי קבלת “ההכשרה” – לבנות את הארץ אינו עוד מחנה הבונים בנעריהם ובזקניהם, מי במעט כחו הגופני ומי במעט כחו הרכושני, כי אם מחנה “הפועל”, המחנה היהודי של תנועת העובדים הבין־לאומית, שהפצת שנאה ותחרות בין אלה שהם “לנו” ובין אלה שאינם “לנו” היא בשבילו מלאכה שצריכה לגופה של מלחמת־המעמדות, הנושאת על כנפיה את הגאולה לעולם.

5. ההשתלטות בעבודת ההסתדרות הציונית

“לא הפועל הוא המיועד לשנות את סדר העולם של היהדות, לבנות את היהדות בארצה. היעוד הגדול הזה הוא הוא ה”גורל" של בן המעמד הבינוני" – אמרתי. ובכן גם אני בא באידיאולוגיה של מעמד, גם אני בא לרכוש נפשות לתורת המעמדות בעבודת הבנין הלאומי? לא! אני כופר בעיקר תורת המעמדות בשדה עבודה לאומית בכלל ובשדה העבודה הלאומית שלנו ביחוד.‏ ולא עוד, אלא שאני חושב, שהכנסת העיקר של המעמדיות לתוך העבודה הלאומית שלנו היא הכנסת רעל לתוך גוף האומה, שצריכה להבנות ואינה יכולה להבנות אלא בכל כחותיה כולם, – רעל המביא לידי גידול מופרז ומיותר של תאים ידועים, הבא על חשבון גידולם והתפתחותם של כל התאים האחרים שבגוף, שחיותו תלויה בהם. השתמשתי בלשון המעמדיות לא מפני שאני מודה בה בתור פּרינציפּ, בתור יסוד להלכה לכל התנאים האפשריים, כי אם מפני שבתנאי החיים של היהודים בעולם כולו, כמו שהם במציאות הקיימת, המעמד הבינוני – ולא הבורגנים מלמעלה ולא הפועלים מלמטה – הוא הוא למעשה הכח העולה מתוך היהדות כולה לבנות את הארץ ולקומם אותה מתוך חורבנה. השתמשתל בלשון המעמדיות גם כדי “לשבר את האוזן”, שאינה נזקקת אלא ללשון זו ואינה רוצה לקלוט דברים הנאמרים בלשון אחרת. ואולם עכשיו, לאחר שעשיתי כל מה שביכלתי הדידקטית כדי לפקוח את האזנים הסתומות בפני כל לשון בלתי־מעמדית, עכשיו – אם עלה או לא עלה הדבר בידי – אני יכול לשוב ללשון בני אדם פשוטה, ללשון הציונית הפשוטה, ללשון האבטואימנציפציה של היהדות, שהסיסמא שלה היא: אם אין אני לי – מי לי, וה“אני” הוא הרצון הקבוצי של האומה. ה“בונד” היה מונה את הציונים, ביחוד את הסוציאליסטים שבין הציונים, ב“פוליטיקה של כלל ישראל”. “כלל ישראל” זה, שרובו הגדול אינו “יוצר” והוא ניזון, ככמהין ופטריות הללו, מן הרקבון שבסדר החיים הקפיטליסטי, האם ראוי הוא, שסוציאליסטים יטפלו בו, האם ראוי הוא, שמי שהוא ידאג לקיומו? “כלל־ישראל” זה, שרובו הגדול שייך למעמד הבינוני, שנידון לכליה היום או מחר, על כל פנים בעתיד הקרוב, לפי אמונת המרכסיסמוס, במהלך ההתפתחות של חיי הכלכלה בעולם, – כלל ישראל זה, האם בכחו להנצל מן הכליה, לעמוד על נפשו, להוציא מתוכו כחות יצירה ובנין, אם גם ימצא מי שיטפל בו וידאג לקיומו, להמשכת קיומו? ו“פועלי ציון” מצאו תשובה לשני צדדי השאלה והתמיהה על “הפוליטיקה של כלל ישראל”. כלל ישראל זה, שרובו אינו “יוצר”, ראוי הוא שסוציאליסטים יטפלו בו, כשבדרך הטפול יהפך ל“יוצר”. ‏וכלל ישראל זה, שרובו הגדול שייך למעמד הבינוני שנידון לכליה, יוכל להוציא מתוכו כחות יצירה ולהנצל מן הכליה, כשיטפל בו מעמד הפועלים, שהוא הוא הכח הבונה בעולם ושתקון העולם כולו, ואי־אפשר שתקון היהדות לא יהא בכלל זה, הוא. יעודו. קשה להכריע, אם האמונה המסתורית ב“יעודו” של הפועל בעולם (גם המטריאליסמוס ההיסטורי אינו מגן בפני עלית ניצנים של אמונות מסתוריות במקום האמונות שנעקרו על ידיו!) או העמדת המסובב במקום הסבה (גם זאת היא הופעה אנושית תדירה!) או ששתיהן כאחת הביאו לכך, שמפלגת פועלי ציון האמינה, כי הפועל היהודי תפקידו הוא וכחו אתו לבנות את העם בארצו, שהוא הוא שההיסטוריה הטילה עליו להגשים את הציונות. ‏ והנה ה“בונד” – בעקב אי־התענינותו בקיום האומה ומתוך האמונה שהסוציאליסמוס מחייב את הקוסמופוליטיסמוס – טעה בדבר אחד, ופועלי ציון – מתוך שאיפה “לאחד” את הציונות והסוציאליסמוס ומתוך אמונה ביעודו של הפועל – טעו בדבר אחד. וטעותם של פועלי ציון מסכנת את הציונות לאין ערוך יותר מטעותו של ה“בונד”, כי על כן השאירה התנועה הציונית את טעותו של ה“בונד” במקומה, מחוץ לעבודה הציונית, וטעותם של פועלי ציון הוכנסה לתוך העבודה הציונית. ה“בונד” טעה בזה, שלא הבחין בין ליקוי אורגני לליקוי פונקציונלי ושכח שהרצון – שאמנם אין לו מקום בתורתו של מארכס –, המתעורר ע“י הופעה חיצונית מפתיעה, ע”י סכנה או ע“י שמחה הבאה פתאום, יש בו לפעמים כדי להחזיר לאדם שתוק־הלשון או שתוק־הרגלים, את כשרון הדבור ואת כשרון התנועה והעמידה על רגליו. אבל דבר זה לא נעלם ממנו, שהפועל, שיש בכחו לשנות סדרי עולם, אין בכחו לבנות עולם חדש, ש”בהוה – כף אנרגיה לבעל רכוש יוצרת עולמות, ואנרגיה חפנים של בעל עבודה ועמל, שאין אתה רכוש אלא מעט, אינה יוצרת אלא מעט, ואנרגיה חפנים שאין אתה רכוש כלל יכולה רק להרוס ולא ליצור“⁶. ו”פועלי ציון" ראו אמנם שהתגעשות הגלים של ים הגלות וגילוי המוצא להצלה בדרך הציונות יש בהם כדי להחזיר ליהדות את כשרון היצירה, את כשרון התנועה והעמידה על רגליה, אבל מתוך האמונה המסתורית ביעודו של הפועל באו לידי החלפת הסבה במסובב, ראו את הפועל, שהיה לפועל מתוך השאיפה הציונית, כאילו הוא הנושא את השאיפה הציונית, כאילו הוא הדוחף לציונות, כאילו הוא ה“כח־ראשון”, והעמידו את עצמם במקום העם כולו, העמידו את ה“אני” של תנועת־העובדים שביהדות במקום ה“אני” של היהדות כולה. ומכאן – ההשתלטות של “הפועל” בתוך התנועה הציונית בחוץ לארץ ובתוך החיים בארץ⁷. ה“אני” הוא היוצר. כל מה שמחוץ ל“אני” אינו אלא חומר או אמצעי ליצירה. ומובן, שהיוצר צריך לכבוש את החומר והאמצעים ולשלוט בהם. ומכאן – מתוך האמונה ב“יעודה” של תנועת העובדים לבנות את העם – העמדת החנוך לסוציאליסמוס במקום החנוך לאחדות לאומית, לאחוד הכחות שבעם. ומכאן סמיות־העינים עד כדי לא לראות, שבדרך העבודה של “הפועל” בארץ הוא “באחת ידו עושה במלאכה ואחת מחזקת השלח” – מול פני שותפיו, ואפילו מול פני חבריו לעבודה. כאשר בקרתי לפני שנים אחדות בנקודות הישוב שבעמק, בשנים הראשונות לקיומן, ראיתי במושב־עובדים את האנשים כורעים תחת משא העבודה, שהטילו על עצמם בגזירת “העבודה העצמית”. האשה, שיש לה גם ילדים קטנים, עובדת ביום למעלה מכחותיה במשק החצר, בגינה, בלול וברפת. והבעל העובד ביום יחידי למעלה מכחותיו בשדה ובנטיעות, אין לו די שעות־מנוחה להחליף כח, כי הרפת דורשת עין פקוחה ויד עובדת גם בלילה. דברתי אתם על עצם גזירת העבודה העצמית, המביאה אותם לידי התנוונות ללא עת, וכל המנוון נפש אחת מישראל כאילו מנוון עולם מלא. שאלתי, האם לא טוב היה להעביר לא“י חלק מההכשרה הניתנת לחלוצים בחו”ל ובמקום ההכשרה לעבודת אדמה במשקים של נכרים בחוץ לארץ, שסוף סוף אין בה כדי הכשרה גמורה לעבודת האדמה בחקלאות שבארץ, – האם לא מוטב היה לסדר חלוצים לשם הכשרתם במושבי העובדים, חלוץ חלוץ לכל משק, לתועלת החלוץ ובעל המשק כאחד? התשובה היתה: אין המשק במצבו עכשיו יכול לשאת בהוצאות להחזקת עוד אדם. שאלתי, אבל הרי אלה מכם, שיש להם בין בני משפחתם שבארץ או בחוץ לארץ מי שמוכשר לעבודה, מביאים אותו ברצון אליהם לעבוד ולחיות אתם יחד. התשובה היתה: קרוב היושב בבית די לו בכלכלה ואין צורך ליתן לו גם כסף במזומן, מה שאין כן אם ישב בבית חלוץ, לא בן המשפחה, שצריכים ליתן לו גם קצת כסף במזומן, וזה אין בכחם. באתי אחר כך לקבוצה. דברתי עם אחד הוויטירנים של תנועת־העובדים, שפרש מן העסקנות וחזר לעבודה כחבר באותה הקבוצה.‏ שאלתיו: האם לא מוטב היה להעביר חלק מההכשרה לא“י, לסדר חלוץ חלוץ אצל כל בעל משק שבמושבי העובדים, שהחלוץ ישב בביתו וקצת כסף מזומן הנחוץ לכל אדם היושב לא בתוך משפחתו תנתן לחלוץ ממקור אחר, מן המקור המיועד להוצאות ההכשרה? התשובה היתה: אם כן אתה מוצא בעלי המשקים במושבי העובדים נשכרים! (במובן: חוטא – נשכר). והנה גם לגבי תנועת העבודה וגם לגבי תנועת העובדים ערך חברתי אחד לקבוצה ולמושב העובדים.‏ ואדרבה, לגבי תנועת העבודה, שהסוציאליסמוס המוסרי תפס בה מקום חשוב מתוך האידיאולוגיה של תקון הכלל ע”י תקון הפרט, יש ערך עצמי “סוציאליסטי” לקבוצה, שאיננו למושב עובדים, והוא – הפרישה מן השאיפה או צמצום השאיפה לרכוש פרטי. לגבי תנועת העובדים, שהאידיאולוגיה שלה – וזוהי הנקודה היחידה הנכונה שבה – היא תקון הפרט ע"י תקון הכלל, אין כל ערך עצמי סוציאליסטי לקבוצה, שהרי גם היא כמושב־עובדים מיוסדת על הקנין הפרטי, אלא שהיא שולטת ברכוש – בשותפות. הערך הסוציאליסטי שיש לקבוצה לגבי תנועת העובדים אינו אלא ערך חנוכי: הדרכת האדם, ובעיקר: הדרכת מחשבתו של האדם, לצד הקוליקטיביסמוס. ועל כן מוטב, שהחברים לעבודה בבנין הארץ, שהכחות המעולים שבדור התחיה, שהם ובניהם נחוצים כל כך להקמתו ולקיומו של עולמנו, מוטב שהם יכרעו תחת משאם ויתנוונו ללא עת ובלבד – שלא ליתן “עזר'” לחטא העבודה בלי חנוך לסוציאליסמוס.

התחילה בארץ אחרי המלחמה עבודת ההתישבות במדה יותר גדולה מאשר לפני המלחמה וגם בתכנית מחושבת מראש, פחות או יותר, על ההשקעה הדרושה עד שיעמדו ה“מיושבים” על רגליהם. שאלתי את עצמי, האם בין כל ה“מועמדים” להתישבות לא היה צריך להנתן מקום, אם לא מקום בראש, לבני “החלוצים” מהדור הקודם, לבני האכרים מן המושבות הישנות של “פלחה”, שהמשק של בית־האב צר מהכיל את כולם, והם עוזבים את המושבה ועוברים לא לחיי־בטלה, כי אם לכל מיני עבודות קשות שבעיר? ועוד שאלתי את עצמי – ודבר זה שאלתי גם מאחד העובדים בהנהלת עבודת ההתישבות, לא בתור מנהיג, כי אם בתור מומחה, ותשובה לא קבלתי – הנה יש בארץ בית ספר מצוין לחקלאות; הבוגרים העוזבים את “מקוה־ישראל” נפוצים לכל רוח (אני פגשתי מהם וגם מבני האכרים – בעבודת ה“נהגות”), והם אינם טעונים “הכשרה” לעבודת האדמה; ויש ביניהם כאלה שעלו לארץ על מנת כך, על מנת לקבל את ההכשרה בארץ, ולא הכשרה לעבודת הגוף סתם וגם לא הכשרה דיליטנטית לחקלאות, כי אם הכשרה גמורה, תיאוריטית ומעשית, על ידי תורה ועבודה כאחת; האם הם אינם ראויים לכך והאם כל עבודת ההתישבות לא היתה זקוקה לכך, שהם “ייושבו” או יועמדו על הקרקע, אחדים־אחדים בתוך כל מושב ואחדים־אחדים על יד כל קבוצה, לתועלת עצמם ולתועלת האחרים גם יחד? והרי אילולא “בני־בנימין”, שעלו מתוך ריאקציה נגד ההשתלטות של תנועת העובדים – ומדרך הטבע הוא, שבכל תנועה הבאה מתוך ריאקציה יש הרבה מומנטים שליליים – ולולא אותו “הנדיב הידוע”, שנענה לבני “בניו” הראשונים, לא היה זוכה אף אחד מבני האכרים להתישבות, מלבד בודדים – אם היו כאלה – שנכנסו ל“מפלגה” ולקבוץ ולקבוצה. ושוב לולא אותו הנדיב הידוע, בצורת פיק“א, שנענה לבני מקוה־ישראל, הרי לא היה מגיע אף אחד מהם להתישבות. ומשום מה? משום שכבוש הכשרת העולים ע”י השמאל, שגרר אחריו מאליו את כבוש העליה החלוצית, העלה את השמאל להשפעה כבירה, אם לא לשלטון, גם בעבודת ההתישבות, ולדידיה, הרי ראוי ו“כשר” להתישבות אינו אלא זה ש“הוכשר” על ידיו, זה שהוכשר לסוציאליסמוס, מלבד העובדים החקלאיים הותיקים, השרידים מתנועת העבודה שהיתה בארץ, שלא פרשו מן העבודה ואי־אפשר היה לפסול אותם.

6. ההשתלטות בהסתדרות העובדים

מי שאינו מטפס אינו עולה ואינו יורד.‏ מי שמטפס והוא יודע את המלאכה – עולה. וכששנים עושים במלאכה אחת, האחד מטפס והשני אינו מטפס, המטפס עולה ושאינו מטפס – יורד. כך ירדה תנועת העבודה מהשפעתה בחברת העובדים העברית, כשהעובדים התאחדו ונוצרה “הסתדרות העובדים העבריים בארץ־ישראל”. בהסתדרות העובדים גברה מהר ידה של מפלגת הפועלים; יד מפלגת־העבודה – הפועל הצעיר – היתה על התחתונה. השפעת הרוב נתבטלה בפני השפעת המעוט. ואין לתלות את הדבר בכשרון

המנהיגים מצד זה ובחוסר חריצות המנהיגים של הצד השני. מפלגת הפועלים, שאינה מאמינה בכח המוסר ופניה למלחמה, שואפת – אנוסה על פי הדבור הסוציאליסטי – להיות השלטת בעם. מפלגת העבודה, המאמינה בכח ההשפעה המוסרית, פניה לשלום ואינה רוצה להשתלט ביד חזקה. מפלגת הפועלים מעמידה את “הפועל” ממעל לעם כולו, לכל השכבות והמעמדות האחרים שבעם: “הפועל” הוא היוצר, הבונה, כל השאר אינו אלא חומר ואמצעי לבנין. מפלגת העבודה רואה את עצמה רק כחלוץ העובר לפני המחנה, והוא חלק מן המחנה. מפלגת הפועלים מאמינה ביעודה היא לבנות עולם חדש, ומי שמאמין ב“יעודו”, הרי מלאך דוחפו לכבוש, להשתלט על האחרים. מפלגת העבודה מאמינה ביעודו של העם כולו, כולו כאחד, לבנות את עצמו, ועל כן אינה יכולה לשכוח, שנחוץ אחוד הכחות, שאינו בא בתנועה לאומית אלא מתוך אחוד הלבבות, שנחוצה אחדות הרצון, שאינה יכולה להיות בתנועה לאומית, כשחלק אחד משתלט על החלק השני, ומה גם כשהחלק המשתלט הוא המעוט בעם. מפלגת הפועלים ראתה – ואחרת אי אפשר לה לראות – גם את הסתדרות העובדים כאמצעי לאידיאל של המפלגה. מפלגת־העבודה ראתה – ואחרת‏ אי אפשר לה לראות – את הסתדרות העובדים כמטרה לעצמה. ולכן רצתה מפלגת העבודה, שההסתדרות תשלוט היא עצמה בעצמה. ולכן רצתה מפלגת הפועלים להיות היא השולטת בהסתדרות. ‏וכששנים עושים במלאכה אחת, האחד מטפס והשני אינו מטפס, – המטפס עולה ושאינו מטפס יורד. תנועת העבודה – השפעתה בהסתדרות העובדים פחתה והלכה; לשלטון בהסתדרות העובדים הגיעה תנועת הפועלים. ולוא היתה יכולה הסתדרות העובדים לשלוט בשוק העבודה, לוא היה שוק העבודה זקוק לעובדים העברים דוקא, ולוא היינו יכולים להסתפק בשוק העבודה הקיים, לולא היינו זקוקים לשם הגשמת השאיפה הלאומית להרחבתו, לולא היינו זקוקים לכניסת עוד ועוד נותני עבודה לארץ, – אזי לא היה לנו על מה להצטער. שלטונה של תנועת הפועלים בהסתדרות העובדים היה אז רק מגביר את לחץ העובדים על נותני העבודה להרמת שכר העובד.‏ כן, לוא… ולולא… אבל המציאות איננה כך, ואנחנו עוד רחוקים־רחוקים מלהגיע לידי כך. ובמציאות הנוכחית, שתמשך עד שלא יהא לנו עוד צורך בכניסת נותני עבודה יהודים מן הגולה ועד שהעבודה הזרה לא תהא זולה מהעבודה העברית, במציאות הנוכחית כרוכה בשלטון מפלגת הפועלים בהסתדרות העובדים תקלה מרובה, תקלה לכל הצדדים: לכבוש העבודה שישנה, ליצירת עבודה חדשה, וממילא גם להרמת שכר העובד ואפילו לאחדות־העובדים עצמה.‏ על הדבר הזה, ששלטון המפלגה בהסתדרות העובדים הוא הוא שהביא לידי אגודי עובדים מחוץ להסתדרות (ברית טרומפלדור, המזרחי) ודאי שאין צורך להאריך הרבה. לוא נשאר הדבר למעשה, כמו שנקבע להלכה, שההסתדרות והמפלגה הן שתי רשויות ואין האחת נכנסת לתוך תחומה של חברתה ואין המפלגה משתמשת בהסתדרות למטרותיה היא, ושההסתדרות אין לה ענין אחר מלבד הדאגה להשגת עבודה לחבריה ולהטבת תנאי העבודה, כי אז לא היו העובדים המתנגדים למפלגה השלטת מוצאים שום צורך להתארגן לעצמם מחוץ להסתדרות הקיימת; אז היה גם קל הרבה יותר למשוך אל ההסתדרות את העובדים העירוניים מתוך העדות המזרחיות, שלא מתוך הנוער, שאינם יודעים לא חילק ולא בילק וכל פוליטיקה זרה להם ולרוחם. אבל אין צורך גם להעמיק הרבה, כדי למצוא את התקלה הכרוכה בשלטון מפלגת־הפועלים בהסתדרות העובדים גם לכבוש העבודה וגם להטבת תנאי העבודה. במדה שיש צורך בהשפעה מוסרית־לאומית לשם כבוש העבודה, בה במדה יורדת היכולת ללחוץ בכח הארגון המעמדי להטבת תנאי העבודה; ולהיפך: במדה שכח הארגון המעמדי פועל להטבת תנאי העבודה, בה במדה נלקית ההשפעה המוסרית־הלאומית לכבוש העבודה. ברור הדבר, שבמצבנו ובמצב עבודתנו בארץ הדרך הסלולה לכבוש העבודה ולהטבת תנאי העבודה גם יחד היא דרך ההשפעה המוסרית־הלאומית. הדרך הסלולה לפועל בעולם כולו, בתנאי החיים של העמים האחרים, ללחוץ להטבת תנאי העבודה בכח הארגון המעמדי, אינה כלל וכלל דרך להטבת תנאי העבודה של הפועל העברי בארץ. היא צריכה להשאר אצלנו רק לשעת הדחק ובאין ברירה, וגם אז רק במקום שההשפעה המוסרית־הלאומית חזקה כל כך עד שהלחץ בכח הארגון המעמדי להטבת תנאי העבודה לא יוכל להביא לידי יציאת העבודה עצמה מידינו.‏ ודוקא דרך זו היא היא דרך המלך של הסתדרות העובדים העבריים הנהוגה ע“י מפלגת הפועלים, ולא עוד אלא שגם הרחיבו אותה. דרך ההשפעה המוסרית־הלאומית מוליכה רק ללא־עבדות, שם היא נגמרת, – להגיע בה עד לשלטון אי־אפשר. בשביל הסתדרות־עובדים די אמנם בלא־עבדות, בתנאי עבודה הוגנים, אבל בשביל המפלגה לא די בזה: האידיאל שלה הוא לשלוט. הסתדרות־עובדים מותר לה להסתמך, להשליך את יהבה על השפעה מוסרית, והיא צריכה לנהוג כך, כשאין דרך אחרת טובה הימנה. מה שאין כן מפלגת־הפועלים, שתורת־החברה המקובלת בידה מלמדת לזלזל בהשפעת הכחות המוסריים ומרגילה את האדם לפסוח עליה, לא לראותה. יתר על כן: מפלגת־הפועלים גם אסור לה להסתמך על השפעה מוסרית־לאומית, כי הסתמכות זו יש בה כדי להחליש את ההכרה המעמדית ולהשכיח תורת מלחמת־המעמדות מישראל. הסתדרות העובדים היתה רשאית והיתה צריכה – לשם השגת מטרותיה היא – לקבוע, שאין להכריז שביתה אלא אם נותן העבודה לא נענה לדרישת העובדים להביא את הסכסוך שביניהם לבוררות לעיון ולתווך, או אם הבוררות לא הצליחה לקבל את הסכמת שני הצדדים להצעתה. מפלגת־הפועלים – ה”דוקטרינה" אינה מתירה לה להסכים, שהפועל יוותר אפילו על משהו מן החופש לשבות, שיגביל במשהו את זכותו לשבות⁸. ומכיון שמפלגת הפועלים אין לפניה דרך אחרת להטבת תנאי העבודה אלא זו של מלחמת המעמדות, הרי אי אפשר לה לסגת אחור מעמדה, שכבר נכבשה על ידיה במערכת המלחמה, ויהא גם שמפני עמדתה זו נסוגים אחור נותן־העבודה והעבודה עצמה גם יחד. ויהא גם שיש בעמדתה זו כדי להניא את הקפיטל היהודי מלבוא אל הארץ ולעמוד במערכה למלחמת אחים⁹. ומכאן – ההתנגדות הנמרצת ליצירת לשכות עבודה משותפות או נייטרליות במקום לשכות העבודה הקיימות, לשכות העבודה של הפועלים, שאין מרותן יכולה להיות מוטלת על נותני העבודה אלא בדרך כפיה בכח הארגון המעמדי, שבשום פנים אינח יכולה להתקבל ברצון מתוך השקפה חברתית־מוסרית. ומתוך השקפה חברתית־כלכלית בחברה הבנויה על יסוד הרכוש הפרטי – עד כמה שהיא כבר בנויה – ושצריכה עוד להבנות בעזרת הרכוש הפרטי, ומכאן – האַבּסוּרד החברתי־המוסרי והחברתי־הכלכלי כאחד, שהסתדרות העובדים מופיעה מן הצד האחד כמתחרה ברכוש העובד בעבודה שכורה, ומן הצד האחר היא מכריחה את בעל הרכוש לשכור את העבודה הנחוצה לו מידי הארגון שלה, היינו להשליך את יהבו על המתחרה בו. תנועת הקואופרטיב היצרני של העובדים היא תנועה בריאה ורצויה מאד, ובלבד שהקואופרטיבים יתנהלו ע“י מומחים למקצוע ולא ע”י מנהיגים. אבל מי שאינו רוצה לעכב את היצירה הלאומית, עד שיהיה רכוש צבורי לעובדים, כדי לספק בדרך היצרנות הקואופרטיבית את כל הצורך, מי שאינו רוצה לנעול דלת בפני הרכוש הפרטי, דבר שגורר אחריו נעילת דלת גם בפני החלוץ, אינו רשאי לאחוז גם בזה וגם בזה: גם להופיע כמתחרה נגד היצרן או הקבלן הפרטי וגם לדרוש ממנו, שבקבלת העובדים הנחוצים לו יהיה תלוי בו, בזה שכנגדו, במתחרה בו.‏ התוצאה הטבעית מזאת היא, שהיצרן או הקבלן הפרטי פונה לעבודה שלא מתוך ארגון־הפועלים. ומה יכול מוסר־העבודה, בין אם זה אדם פרטי ובין אם זה מוסד צבורי, לדרוש מהקבלן במצב כזה, מלבד הדרישה שלא לעבוד בעבודה זולה, לא בעבודה זרה ולא בעבודה יהודית זולה? ומה יכול הצבור לדרוש מהעובדים הבלתי־מאורגנים, מלבד הדרישה שלא להוריד את שכר העבודה, המקובל בעבודה מאורגנת? לקבלן הפרטי קשה לעמוד גם במלוי דרישה זו, מפני שבקבלנות הקואופרטיבית מסתפקים העובדים בפחות ובלבד שיעבדו ברשות עצמם ולא יהיו זקוקים לעבודה ברשות אחרים. והאיש הפרטי או המוסד הצבורי, המוסר את העבודה לקבלן פרטי, מוכרח להוסיף על מחיר הקבלנות, כשהוא דורש מהקבלן לשלם לעובדים הבלתי־מאורגנים את שכר העבודה המקובל בעבודה המאורגנת השכורה. על כל פנים יותר מזאת אי אפשר לדרוש לא מהקבלן ולא מבעל העבודה הנמסרת לקבלן פרטי. וגם מי שרוצה בכל לבו לסייע לארגון העבודה אינו יכול במצב זה לתמוך בדרישה של עבודה מאורגנת. התלונות והצעקות נגד מוסד צבורי זה או אחר על שלא התנה עם הקבלן לעבוד דוקא בעבודה מאורגנת אין בהן אלא כדי לעורר מרירות והתמרמרות נגד האורגנים של ההסתדרות לסדור עניני העבודה גם בלב אלה שהם בפּרינציפּ בעד ארגון העבודה. אבל רע מזה הוא, שע“י כך מכריחה מפלגת הפועלים את נותני העבודה הפרטיים לחתור תחת ארגון־העבודה עצמו, שע”י כך מביאה מפלגת הפועלים את הצבור הרחב לידי יחס שלילי לארגון־העבודה עצמן כלארגון הבא לא לשם מלחמת מגן, כי אם לשם מלחמת תגרה, לא לשם “ללא־עבדות”, כי אם לשם “שלטון”¹⁰. ורע מזה הוא, שע“י כך דוחפת מפלגת הפועלים בעצמה את העובדים הבלתי מאורגנים מעל ארגון העבודה וגורמת בעצמה ליצירת ארגונים לעבודה מחוץ להסתדרות העובדים. ורע מזה הוא, שע”י כך נאלצים העובדים המאורגנים להלחם לכבוש העבודה גם מידי אחיהם העובדים הבלתי־מאורגנים וגם מידי העובדים הזולים – בכח פיסי, במעשי אלמות. וכך נזרעת ומשתרשת שנאה והולך ומתרחב הפרץ בין בוני החומה מעבר מזה ומעבר מזה. וכך אנו בונים! באחת ידנו עושים במלאכה והשניה מחזקת השלח מול חברינו לעבודה ומול שותפינו לבנין.‏ ואנחנו הלא אין אנו רק שותפים וחברים, כי אם אחים לצרה העמוקה מני ים, בנים לעם האומלל מכל העמים. ו“הפועל הצעיר” איהו? מדוע לא נשמע קולו, קול העבודה הלאומית, נגד קול העבודה המעמדית? – “הפועל הצעיר” מת בנשיקה ושבק חיים לכל חי. הרוב הגדול של ראשי המדברים ב“הפועל הצעיר” היו עובדים ממש, וכאשר זכו להתישבות צמצמו את עצמם בד' אמות של עבודה ועזבו את העסקנות. ‏ומנהלי הפוליטיקה שלו, יש מהם שהסתגלו למהלך השורר, כי על כן ההסתגלות הלא היא תכונת הפוליטיקאי בחסד עליון, ויש מהם – ואלה הם המעט – שהכירו בבדידות המצפה להם ונסתלקו לקרן זוית. עכשיו אין לנו עוד לא “פועלי ציון” (פועלי ציון שמאל, שאינני יודע מה להם ול“ציון”, אינם באים בחשבון) ולא “הפועל הצעיר”. ‏יש מפלגה אחת, “מפלגת פועלי ארץ־ישראל”; וכשם שאין הבדל בשמוש הדבור בין “ציון” ו“ארץ־ישראל”, כך אין הבדל בין מפלגת פועלי “ציון” למפלגת פועלי “ארץ־ישראל”. ועכשיו זכינו לכך, שבחגיגת יובל־העשר לקיומה של נהלל, שנבנתה משמנה וסלתה של תנועת העבודה, שבניה־בוניה הם מן הטובים והמעולים של “הפועל הצעיר”, הטיף מנהיג של מפלגת פועלי ארץ־ישראל מוסר־השכל, שעל בעלי נהלל – כבעלי רכוש פרטי, שעובדים לבדם בלי עבודה שכורה – לזכור תמיד, שהם עומדים על הגבול, ושמעבר לגבול עומדים אויבינו, שהם נלחמים בנו ואנחנו נלחמים בהם¹¹. ובני נהלל שמעו את התורה הזאת ושתקו. אין אני חושב, ששתיקתם כהודאה דמיא. אבל מה לנו ולאשר בלבם? רחמנא לבא בעי. האדם, החברה, העם דורש פעולה, דורש הבעת רחשי הלב. אבל זהו כחה של מפלגה. משמעת! משמעת גם כשהלב מתפלץ. וכך “אנו” בונים: באחת ידנו עושים במלאכה והשניה מחזקת השלח מול אחינו לצרת האומה ולבנין האומה.

7. ההתבדלות ופני הדור הבא

“מעבר לגבול (של מושב העובדים) עומדים אויבינו שהם נלחמים בנו ואנחנו נלחמים בהם”. מי שאינו “לנו” הוא – לצרינו.‏ לשם טיפוח ההרגשה הזאת במחנה “שלנו” צריכים לא להתערב עם שונים, להבדל מתוך העדה האחרת – כל עוד שאין יכולת לכבוש אותה, להשתלט עליה, לעמוד בראש. בני המחנה “שלנו” צריכים להרגיש, שהם הם העם; הם אינם צריכים להרגיש, שהם חלק ממחנה אחר, שהם רק חלק מן העם. ולכן יש צורך, שכל מה שיש בעם יהיה גם בתוך המחנה “שלנו”, בתוכו לבדו, מיניה וביה, שכל הניתן “לנו” ע"י העם יתקבל כאילו זה בא מתוכנו, שלא יורגש, כי העם כולו הוא הנותן, שהעם – העם שמעבר לגבול – לא יורגש. ומתחילה פרשת ההתבדלות מתוך העדה ובנין במות־במות – לעצמם.

יש בארץ רשת בתי ספר לאומיים לישוב העברי.‏ יש מחלקת־חנוך לאומית לישוב העברי. חוקת החנוך היא דימוקרטית בהחלט. היא נותנת אַבטונומיה בעבודה החנוכית לשני הזרמים החנוכיים, הנבדלים מצד ידוע מן החנוך הכללי, שאין לו אלא מגמה זו של חנוך לאומי־עברי: אבטונומיה ל“מזרחי” בסדור בתי הספר לילדים, שהוריהם רוצים לחנך את בניהם חנוך לאומי־דתי, ואבטונומיה להסתדרות העובדים בסדור בתי הספר לילדים, שהוריהם רוצים לחנך את בניהם חנוך לאומי –? כאן אני מתקשה בהגדרת המגמה המיוחדת הנוספת ‏ל“לאומי”. “לאומי־מפלגתי” או “לאומי־מעמדי”? לא! אלה הם תרתי דסתרי. ועל כל פנים לא לזה כיוונו המחוקקים, אלה שקבעו את חוקת החנוך של ההסתדרות הציונית. ‏חנוך לאומי לעבודה, לחיי עבודה, או חנוך לאומי בדרך העבודה? – מגמה זו אינה מיוחדת להסתדרות העובדים. היא רצויה והיא גם מקובלת ומודגשת בכל החנוך הלאומי. זהו ביחס לחנוך בכיבוד העבודה ובשאיפה לחיי עבודה. וביחס לחנוך בדרך העבודה, בתור שיטה בחנוך בכלל ובחנוך לחיי עבודה בפרט, הרי גם זה רצוי לכל בתי־הספר, אלא שקשה להגשים זאת בכל בתי הספר מחוסר תנאים מתאימים. איך שהוא, האבטונומיה נחוצה היתה להסתדרות העובדים. כי אם בחנוך לאומי־מפלגתי או לאומי־מעמדי יראה כל אחד תרתי דסתרי, אפשר ‏ שימצאו מורים, שלא ימצאו סתירה בחנוך לאומי בהתנגדות למפלגה או למעמד. ולכן צריכה היתה להנתן להסתדרות העובדים, לועדת־התרבות של הסתדרות העובדים, הזכות לסדר את בתי הספר לילדי מעמד העובדים בידיה היא, להזמין את המורים, שהיא יכולה לסמוך עליהם, וגם לפקח על מהלך העבודה בבתי־הספר שלה, אותה הזכות שניתנה ל“מזרחי” ביחס לבתי הספר, שתפקידם הוא ליתן לילדים חנוך לאומי־דתי.‏ ואולם לשם מה נחוצה לועדת־התרבות של הסתדרות העובדים האבטונומיה האדמיניסטרטיבית־הפיננסית? לשם מה נחוץ, שהמורים לא יקבלו את משכורתם מידי מחלקת החנוך, שההורים או הועדים המקומיים לא יכניסו את שכר הלמוד לקופת החנוך הלאומית? לשם מה נחוץ, שגם ההורים וגם המורים וממילא גם הילדים לא ירגישו בקיום מחלקת־חנוך לאומית, שבה הם תלויים, שהיא היא המספקת את צרכיהם? לשם מה צריכים היו, שבתי הספר של הסתדרות העובדים יהיו סגורים אפילו בפני ראש מחלקת החנוך, כשהוא איננו מן המחנה “שלנו”, שלא תהא לו הזכות לבקר בבתי הספר של הסתדרות העובדים בתור ראש מחלקת החנוך; ולבסוף – כשאחרי דין ודברים בועד החנוך, שנמשכו במשך שנים, ניתנה זכות זו לראש מחלקת החנוך – לשם מה נחוץ היה לאסור עליו להשמיע למורים את דעתו על דרך העבודה שלהם, להשמיע להם, אם בדרך ישיבה משותפת או אפילו בדרך שיחה ארעית, מה שיש לו להעיר על פרט זה או אחר מדרך עבודתם?

יש בית ספר אחד, העומד ברשותה של הסתדרות העובדים, – בעיר, בתל־אביב. זהו “בית הספר לילדי העובדים”. תלמידים מתקבלים לבית ספר זה לאו דוקא מילדי העובדים, כשם שילדי העובדים מתקבלים לכל בתי הספר האחרים. אם כן, למה זה בית הספר – “לילדי העובדים”? לשם מה הכרזה זו על התבדלות – אם לא לשם השרשת המגמה להתבדלות בלב קהל העובדים ובלב ילדי העובדים בעודם באבּם? שנה אחרי שנה הייתי מעמיד בועד החנוך את השאלה הזאת: יקרא בית ספר זה בשם “בית הספר של ועדת התרבות להסתדרות העובדים”; יקרא בשם “בית הספר לתורה ולעבודה, מיסודה של ועדת התרבות וכו' “; יקרא בשם “בית ספר עמלני מיסודה של ועדת התרבות”; יקרא בשם, שיסמן את הדרך המיתודית או גם את המגמה החנוכית, המבדילות בינו ובין בתי הספר האחרים, שיסמן גם את הרשות המנהלת אותו. אבל השלט של ההתבדלות מתוך העדה, לשם מה הוא בא? לשם מה בנין חומה מסביב לילדי העובדים, חומה החוצצת ביניהם ובין העם כולו? לשם מה צריכים הילדים הקטנים לבלוע את רעל הפירוד שבתוך מחנה הבונים את העם ואת הארץ? לשם מה צריכים, שילדי העובדים, הלומדים בבית הספר הזה, ירגישו שהם נמצאים “בתוך עמם”, בביתם הם, בתוך המחנה שלהם ושהתלמידים שאינם מילדי העובדים ירגישו, שהם הועברו ממחנה אחד למחנה אחר? שנה אחרי שנה הייתי מעמיד את השאלה הזאת ללא תשובה וללא תועלת. ובשנה שעברה שאיסתייע מילתא, נצחו האראלים את המצוקים ובועד החנוך הוחלט להחליף את שלט ההתבדלות בשלט מגמתי, עוררה החלטה זו את זעמו של בא כח ועדת התרבות של הסתדרות העובדים עד כדי… להזכיר לרכושני היחידי, שהיה אז חבר בועד החנוך והצביע בעד הצעתי, – עד כדי להזכיר לו את העתיד הצפוי לרכושו, כאשר יגיע היום המקווה ו”אנחנו” נשב על כסא־הדין. הוה אומר, ששלט ההתבדלות אינו דבר שבמקרה, דבר של מה בכך, דבר טפל בעיני ועדת התרבות של הסתדרות העובדים, אלא שההתבדלות וההכרזה על ההתבדלות הן אחד היסודות העיקריים במגמה החנוכית שלהם. כך “אנו” מחנכים, כך אנו משרישים בלב הפעוטים את ההכרה הלאומית, את רגש האחדות הלאומית! ומה יהיו פני הדור הבא, ולאָן יפנה הדור הגדל ובא מתוך חנוך לאומי כזה? “אנחנו מקדישים לחנוך ברוח הלאומית לא פחות זמן ולא פחות מרץ, בלמוד התנ”ך ודברי ימי ישראל, לא פחות ואולי יותר מבתי הספר הכלליים" – זאת היתה התשובה בפי מדריכי החנוך של הסתדרות העובדים.‏ תמימות או התממות! אנשים שבאו מתוך בית מדרשו של מארכס, אנשים היודעים על כל פנים לבנות את עולם המפלגה והמעמד על היסודות של גורמים מאטריאליים, אנשים כאלה בונים את החנוך הלאומי על ספרים ודבורים.‏ התנ“ך, דברי ימי ישראל וכל הני מילי מעלייתא, ועל כולם צורת החיים, מנהגי ההוי היהודי יש בהם כדי טפוח וחזוק הרגש הלאומי – בגלות, בארצות הללו שהאחרים דואגים לכך, שהיהודים ירגישו, שהם אינם יושבים בביתם, שהסביבה המקפת אותם היא סביבה זרה, שהאחרים כאילו דואגים לכךו שהיהודים היושבים בתוכם יתקרבו זה לזה. ‏לא כן הדבר כאן, בארצנו. כאן דואגים האחרים לכך, שבין היהודים יגדל הפירוד, ורק בהגיע התור של הפרעת הסדר, של עריכת התנפלות על היהודים, רק אז מופיע מן החוץ “גורם” מאטריאלי לאחוד הכחות, להגברת רגש האחדות הלאומית¹². כאן, בארצנו, פוחתת והולכת השפעת הקנינים הלאומיים, שנתקדשו בעם והשפיעו בקדושתם, מפני שבדרך בנין חיי החול שלנו על יסודות הקנינים הלאומיים (הארץ, הלשון, הספרות) הולך הקודש ונעשה חול. וירידת הקודש היא גדולה מעלית החול, ירידת כח־השפעתו של העבר היא גדולה מעלית כח־השפעתו של ההוה¹³, ולכן אנו מחויבים על כל פנים – אם אנו רוצים בטפוח רגש האחדות הלאומית – לשמור על כך, שחיי החול של כל אדם מישראל בארץ יהיו לבושים רקמת האחדות הלאומית, רקמת האחוד הלאומי; כאן אנו מחויבים על כל פנים להבליט את העובדא ולהבהיר – אם לא להגביר – את ההכרה, שהאחיזה של כל אחד ואחד מעמנו שבארץ באה לו מתוך העם כולו; כאן אנו צריכים לדאוג לכך, שמסגרת אחת, מסגרת האומה, תקיף את ספוק הצרכים החמריים והרוחניים של כל אחד ואחד. והקפת חיי מעמד זה או אחר במסגרת מיוחדת בתוך מסגרת האומה, במסגרת מיוחדת שתהא חוצצת בין בני המעמד הזה לבין האומה כולה – קובעת את נפש האומה, כי הנפש היא הכרת האחדות של עצמו: באדם הפרטי – הרגשת ה”אני" האישי, ובאומה – הרגשת ה“אני” הלאומי, שכל “אני” אישי הוא מן הצד החברותי שבו חלק ממנו. ואם אמנם אין לדרוש, שצרכי המעמד יוזנחו בגלל הצורך לטפח את רגש האחדות הלאומית, הרי יש לדרוש, שספוק צרכי המעמד בתור מעמד מיוחד וספוק צרכי כל אחד מבני המעמד, ספוק הניתן ע"י העם, יוזקף על חשבון העם ולא על חשבון המעמד.

והדין והדברים שהיו בין הנהלת קופת חולים של ההסתדרות ובין הנהלת “הדסה”, שהיה לה אופי של מוסד עליון לאומי כללי לעניני הבריאות של העם, הדין ודברים שהגיעו עד להכרזת מלחמת־מצוה, האם הם לא הסתובבו בעיקר על נקודה זו של ההתבדלות מתוך העדה כולה, שבני המעמד לא ירגישו שהם חלק מן העם כולו שבארץ ושספוק צרכיהם ניתן להם – אמנם בהשתתפותם הם – מתוך ובתוך הסדור הלאומי הכללי לבריאות העם?

וההתבדלות בספורט? “המכבי” לא היה מעולם, כמו שאיננו גם עכשיו, הסתדרות מעמדית או מפלגתית. והשם “מכבי” צריך היה, כמדומה, להיות מכובד גם בעיני “העובדים”, החלוצים לבנין העם והארץ. למה צריכה היתה הסתדרות העובדים לבנות במה לעצמה, ליצור את “הפועל” – אם לא לשם כך, שבני המעמד לא יתערבו עם שונים, שהם לא יקבלו את ספוק צרכיהם הספורטיביים בתוך המסגרת הכללית של הנוער הלאומי, אלא דוקא רק בתוך מסגרת מיוחדת, בתוך המסגרת של הנוער המעמדי?

וההתבדלות בספוק הצורך בתיאטרון?! היה התא“י.‏ יש עכשיו “הבימה”. לשם מה נחוץ ה”אהל“? לשם מה בזבוז הכחות? לשם מה שני תיאטראות נעים ונדים, שאין אף אחד מהם יכול להתקיים במקום קבוע, ששניהם זקוקים לתמיכת הקהל והיא אינה מספקת גם להבטיח את קיומו של תיאטרון אחד? לשם מה ה”פירמה" המיוחדת, לשם מה צריך להיות בחלק כל מה שיש בכלל – אם לא לשם כך, שהחלק יראה את עצמו כאילו הוא הכלל כולו, אם לא לשם כך, שהכלל כולו ישאר מחוץ לאופק ויעלם מן העין?

והאסור על המורים של ועדת התרבות להכנס להסתדרות המורים – לשם מה זה בא, אם לא לשם “ועם שונים אל תתערב”¹⁴.

והנסיון ללחוץ על הרופאים של קופת חולים, שלא יהיו בהסתדרות הרופאים הכללית בתור חברים בודדים ככל האחרים, אלא כגוש מיוחד, נסיון זה שלא הצליח, על שום מה בא, אם לא כדי להקיף כל אדם מן המעמד וה“שייך” למעמד – חומה, שתהא חוצצת בינו ובין העם כולו?

ומתוך מה באה אי־מסירת בתי־הספר של ועדת התרבות לפקוחה של המחלקה ההיגיינית שעל יד מחלקת החנוך, אם לא מתוך שמירה על בני המעמד, שלא ירגישו חס וחלילה, שהם אינם הכלל כולו, אלא רק חלק מן הכלל?

דברתי בלשון בני־אדם. יודעים אנחנו שבטבע שולטת הסיבתיות ולא המטרתיות, ובכ"ז אנו אומרים, שאבר זה וזה בא למלא תפקיד זה וזה. כאן, בדברי על פעולות בני־אדם, היתה לי ודאי הזכות הגמורה לדבר בלשון המטרתיות, כי בפעולות בני אדם הרי באמת שולטת, על כל פנים צריכה לשלוט המטרה, שהאדם שואף אליה, ובני אדם צריכים לראות מראש את התוצאות של פעולותיהם, צריכים לדעת מראש, לאן הם הולכים ולאן הם מוליכים את ההולכים אחריהם. ודאי, שהמטרה של ההתבדלות איננה – סוף מעשה במחשבה תחילה – העלמת העם מעיני בני המעמד, כי אם אך ורק הבלטת המעמד, הגדלת ערך האחדות המעמדית, טפוח ההכרה המעמדית, חזוק ההרגשה המעמדית, אלא שהצד השני של המטבע הזה הוא “האפלת” העם, הקטנת ערך האחדות הלאומית, צמצום ההכרה הלאומית, רפוי¹⁵ ההרגשה הלאומית, והדוקטרינה של המפלגה ושיגרת המחשבה מעמידות את המנהיגים על דרך ההתבדלות המביאה בהכרח לכך, שהכלל כולו ישאר מחוץ לאופק ויעלם מן העין.

והסתדרות העובדים או מפלגת העובדים (היינו הך!) אינה מסתפקת בחנוך בני המעמד; רשתה פרושה לרגלי בני כל הישוב. כספים היא מקבלת מכל העם, שמתוך הערצה לחלוציות, הבאה מתוך זווג תנועת העבודה ותנועת התחיה ושנכבשה ע“י תנועת העובדים, הוא נותן לה, למפלגת העובדים, מה שהוא צריך ליתן לתנועת־העבודה־והתחיה. היתה לה איפוא היכולת, שלא היתה לחוגים ציוניים אחרים, לארגן רשת של קבוצים לחנוך־הנוער, החל מהנוער העובד ומהנוער הלומד בבתיה”ס התיכוניים וגמור בנוער הלומד בבתיה"ס העממיים ואפילו בילדים מגיל הגן (סדור קבוצות להתעמלות ולמשחקים מחוץ לגן תחת הפירמה של “הפועל”). ‏וילדי הגן יודעים לשיר: קדימה, קדימה, הפועל, והמכבי – לעזאזל! והילדים אפילו מגיל בית הספר העממי, ומכל שכן הילדים הלומדים בבית הספר התיכוני, יודעים כבר, שהמורים הם “בורגנים” ושיש גם “מדע בורגני”. בקבוצי הנוער מבלבלים את מוחם בשאלות החברה ותקון העולם. ומהם, שמוחם עסוק כבר בשאלות שהן מכבשונו של עולם, דורש המורה הבורגני להקשיב ולחזור על הלמודים, שאינם נוגעים כלל וכלל לתקון העולם. וללבם, שהעולם כולו כבר נתון בו, רוצה המורה להכניס ולהשריש בתוכו רגש לאומי, והם ודאי כבר “יודעים”, שהלאומיות בכלל אינה אלא פרי המשטר הקפיטליסטי. ומה יהיו פני הדור הבא? ולאן יפנה הדור הבא?..

לאן? – הנה התשובה: “ביום מפקד הכחות (במכביה) נעדרה מפלגת פועלי א”י המדריכה את הישוב בעבודה ובבנין. אנחנו לא יכולנו להצטרף לדגל הלאומי של האומה, באשר גורל אחר לנו. תעודה יותר נעלה חלקה לנו האנושיות: לשאת את דגל השחרור הבין־לאומי“. מסרתי את התשובה ככתבה וכלשונה של בעלת ה”אנחנו" הזה. בעלת ה“אנחנו” הזה היא ילדה צעירה ותמימה, שהיתה חניכת “בית הספר לילדי העובדים”, היוצא לתהלוכת בתי הספר בט"ו בשבט בדגל האדום, ושקבלה או מקבלת “הכשרה” נוספת באחד מקבוצי הנוער הלומד. הנה בלבול המוחות של הנוער! הנה פרי ההתבדלות! הנה, לאן יפנה הדור הבא!.. כך “אנו” בונים! וכך אנו בונים. –

8. ההסתדרות הציונית

וכך אנו בונים. וההסתדרות הציונית היכן היא?

– זהו הדבר, שמה שהיה קיים עד למלחמת העולם ושנשא את השם הסתדרות ציונית – איננו עוד בחיים, ומה שיש עכשיו ונושא את השם הסתדרות ציונית – אין לו באפיו זה זכות קיום.

במעוט כחותיה של ההסתדרות הציונית הרגשתי סמוך להתחדשותה אחרי מלחמת העולם, כאשר ראיתי שהיא לא פעלה אלא נפעלה ע"י סיעת הפועלים, שהיתה מאורגנת יותר מהאחרות, מאורגנת לאו דוקא לשם העבודה הציונית.

התחלתי להטיל ספק בכח־החיים של ההסתדרות הציונית, כאשר ראיתי אותה במשך שנים והיא אינה אלא במה לסיעת הפועלים, שהלכה וכבשה את הכהונה בעבודה הציונית בארץ: בעליה, בהתישבות, בחנוך הנוער, שהיתה למנהיגת המנהיגים וההסתדרות לא זעה ולא נדה.

התחלתי לפקפק ברצון החיים של ההסתדרות הציונית, בשעה שגושים חשובים מתוך הסיעות האחרות נצטרפו לסיעת הפועלים בתמיכתה ב“רעיון” המנהיג על הרחבת הסוכנות, זאת אומרת על צמצום – נכון יותר על בטול – סמכותה של ההסתדרות הציונית בכל הנוגע לעבודה הציונית.‏ תמיכתה של סיעת הפועלים ברעיון זה של המנהיג לא הפליאה אותי. האמונה ב“יעוד” שלו, המביאה את האדם או קבוץ ידוע לידי רצון לשלוט, גוררת אחריה, אם לא את הרצון להחליש את האחדות שהוא נתון בתוכה, הרי על כל פנים חוסר דאגה ושימת לב לשמירת כחה ולחיזוקה. על מה השתוממתי, – על הצטרפות גושים חשובים מתוך הסיעות האחרות לתמיכה ברעיון זה של הסתלקות ההסתדרות מסמכותה בהנהלת העבודה הציונית. ‏ ראיתי, שאין רצון־חיים להסתדרות הציונית כולה.

וכאשר “הרחבה” זו הוצאה לפועל, כשההסתדרות הציונית פסקה להיות אחראית לגורל מפעלה, ולא רק למעשה כי אם גם להלכה, והיא סמכה ביחס לגורל מפעלה לא רק על סיעת הפועלים שהיא סיעה ציונית, אלא על “ידידי המפעל” המפחדים להמנות על חברי ההסתדרות הציונית, על בלתי־ציונים – אז ידעתי כבר, שההסתדרות הציונית נגוזה ועברה מן העולם, ורק צלה הוא זה שעדיין מרפרף מסביב לנו וסופו גם הוא לגוז ולעבור מן העולם. כן, סופו גם של צל־ההסתדרות, שנשאר עוד מסביב לנו, לגוז ולעבור מן העולם – אם לא יקום דור חדש, שיכניס דם חדש, נשמה חדשה לגוף הזה הנקרא עוד בשם “הסתדרות ציונית” ו“ההסתדרות” הקיימת תהיה באמת להסתדרות ציונית ותסיר מעליה את עול האפוטרופסות מבפנים ומבחוץ גם יחד.

ומן הרגע, שההסתדרות הציונית פסקה להיות אחראית לגורל מפעלה, שוב אין האחריות לגורלה והאחריות לגורל מפעלה עולות בקנה אחד ולפעמים קרובות הן גם תרתי דסתרי. מן הרגע, שההסתדרות הציונית פסקה להיות החותכת חיים למפעל הציוני, שוב אי אפשר, שמי שהוא בין הציונים ירגיש באחריות לשלמותה, לקיומה ולגורלה, אי אפשר – ודוקא מתוך רגש אחריות לגורל מפעלה, מלבד אלה שדרך העבודה היא לפי רוחם.‏ שום הסתדרות שבעולם אינה מטרה לעצמה, כי אם מכשיר למפעל ידוע. ‏ ובמדה שפוחתת השפעת ההסתדרות על גורל המפעל, בה במדה פוחת רגש האחריות של חבריה לגורלה ולקיומה היא, ומה גם כשההסתדרות מסתלקת בעצמה מאחריותה לגורל מפעלה. אין הפרט מבטל את עצמו בפני הכלל אלא אם הכלל אינו מתבטל בפני חלק ממנו. ועל אחת כמה וכמה, שאין הפרט מבטל את עצמו בפני הכלל, כשהכלל כולו מבטל את עצמו בפני אחרים, בפני “פרטים” שלא רצו להמנות עליו, להכנס פנימה לתוך הכלל. מתנפלים על הריביזיוניסטים, “האוחזים את החבל בשני ראשיו”, שמצד אחד הם מחליטים להשאר בתוך “ההסתדרות”, ומן הצד השני הם מחליטים על אי־חובה למשמעת ההסתדרותית. ‏כן, זהו תרתי דסתרי, אבל זהו תוצאה ישרה והכרחית מן ה“תרתי דסתרי” של גורל ההסתדרות וגורל המפעל. ומה יעשו אנשים, שמצד אחד אין הם רוצים ואין הם יכולים להסתלק מצל־ההסתדרות, ההסתדרות שהיתה יקרה להם וזכרונה יקר להם ויש עוד צל של תקוה, שכחות חדשים יבואו ויקימו אותה על רגליה, ומן הצד השני אין הם יכולים להסתלק מן האחריות הציונית לגורל המפעל, שההסתדרות הסתלקה מאחריות לו וגם כשהיא בעצמה “פועלת” – פועלת בתוכה השפעה זרה?

בזמן האחרון נפל בהסתדרות הציונית דבר קטן, אבל הוא סימן רע גדול. הריביזיוניסטים שבפולין הכריזו חרם על העבודה לטובת הקרנות של ההסתדרות.‏ אחריהם באו צעירי המזרחי בא“י וגם הם יצאו בהחלטה נגד העבודה לקרנות.‏ בא אחר כך המרכז הריביזיוניסטי ובטל את החרם. ובכן כבר עברה ה”ריבולוציה" נגד הקרנות ונגד הנהלת המפעל הציוני והכל כבר טוב ויפה? לא! אם הריביזיוניסטים – שבמסירותם למפעל עצמו אי אפשר להטיל אפילו צל של ספק – הגיעו לכך, שהכריזו חרם על הקרנות, כמה וכמה ציונים נאמנים יסתלקו מן העבודה לקרנות בלי להכריז על הסתלקותם, יסתלקו מאליהם, מבלי דעת, יסתלקו פשוט מחוסר אמון ומרפיון ידים? צעקו על ההכרזה של ריביזיוניסטים שבפולין כעל “החלטה ריבולוציונית”.‏ האומנם היתה כזאת? שוב פעם – לא! אין אדם מטיח את ראשו בכותל מתוך – החלטה. לא, לא החלטה היתה כאן, אלא התקפה, התקפת יאוש ומרירות, כעין זו המביאה את האדם לידי הטחת ראשו בכותל. כי על כן נתקיימה בנו הקללה: והיית משוגע ממראה עיניך.‏ פקחו, פקחו נא את עיניכם, וראו: מרכבת המשיח הנה היא, הנה רתומה לרכש דו־ראשי, שאחד מהם מושך לכאן ואחד מושך לכאן; הרכּב – סגי־נהור ואינו יודע ואינו מרגיש שהמרכבה ריקה, שהמשיח – רוח אפינו משיח ד' – הושלך מתוכה; ואנחנו, אנחנו הקשורים למרכבה זו – “בתרועת תחיה על שפתים… אלי קבר נדדה”.

החזון ושברו

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

---

אם אין ההלכה לנו – מה לנו?

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

היה זמן, שכל עמי העולם, ובראש וראשונה העם האנגלי וגם בני האומה הערבית שבארץ, ידעו יפה, מהו פירושה של הכרזת בלפור, שלשם הגשמתה נמסרה ארץ־ישראל על־ידי חבר־הלאומים לממשלת בריטניה, “בהיות שהוד מלכותו מלך בריטניה קבל עליו את הממונות על ארץ־ישראל וקבל על עצמו להוציאה אל הפועל בשם חבר־הלאומים בהתאם לתנאים המנויים” במנדט. הכל הבינו אז את פירוש המשפט “לבנות מחדש את ביתו הלאומי בארץ הזאת”, כאמור במנדט. הכל הבינו אז, שהמושג בית־לאומי אינו שם־עצם גשמי מוחשי, כגון בית אבנים, בית־הממשלה וכיוצא בזה, שאפשר לסמן את מקומו בדיוק כמדת גדלו, כשיש צורך בזה, ואפשר לסמן שטח רחב ממדת גדלו שבתוכו ימצא את מקומו, כשאין צורך לדעת את מקומו בדיוק, ולכן כשאומרים: בית זה וזה נמצא או יבנה במקום זה וזה, אין פירוש הדבר שהבית המסומן תופס את כל המקום המסומן, אלא הפירוש הוא, שהבית המסומן נמצא או עומד להבנות

בתוך הגבולות של אותו המקום ולא מחוצה להם. אז הבינו הכל ש“בית לאומי” זהו שם עצם מופשט, שפירושו מצב פוליטי־לאומי כזה, שכל היהודים הנמצאים בתוכו – נמצאים בביתם ולא בבית זרים, וכל יהודי הנמצא בבית זרים יוכל לרצונו, כשיבוא לארץ, ליהנות ממצב פוליטי לאומי זה, כמי שחזר לביתו. הכל הבינו אז, ולא נמצא איש מן המדינאים שיעיז לעשות את עצמו כאינו מבין, ש“יסוד בית לאומי לעם ישראל בארץ־ישראל” אין פירושו באיזה מקום שעתיד להקבע בתוך הגבולות של הארץ, כי אם פירושו הוא מצב פוליטי־לאומי־יהודי ‏כנ“ל בכל ארץ־ישראל. והכל הבינו אז, ש”בית־לאומי־יהודי" בארץ־ישראל ורוב התושבים לא יהודים, – זהו תרתי דסתרי. הכל הבינו אז את פירוש הדבר, שהמנדט מזכיר את הקשר ההיסטורי שבין העם היהודי ובין ארץ־ישראל ואינו מזכיר מציאות של איזה עם אחר בארץ ואף לא איזו חטיבה לאומית אחרת, ואת הערבים שבארץ הוא כולל בתוך כל יתר “העדות שאינן יהודיות הקיימות בארץ־ישראל”, לעומת היהודים שישנם כבר בארץ והעתידים לעלות לארץ, או בתוך “יתר חלקי הישוב”, שהממשלה צריכה להבטיח, שזכויותיהם האזרחיות והדתיות ומצבם לא יקופחו.

ועכשיו, עכשיו הגענו לכך, שהציר הקומוניסטי בבית הנבחרים קופץ וקורא כלפי ספסלי הממשלה: “המנדט אומר ברורות, שהארץ שייכת לערבים! מדוע אין מיניסטר המושבות קובע את הבירור הזה?” והמיניסטר עונה לו, מסתפק בתשובה: “אין זה נכון כלל! הארץ אינה שייכת לא לערבים ולא ליהודים, זוהי ארץ הנתונה למנדט הבריטי”.‏ השואל ודאי ידע בעצמו, כי שקר ענה בחבר הלאומים ובמנדט, שהרי במנדט אין מזכירים כלל את הערבים שבארץ, לא כעם־הארץ ואף לא כחטיבה לאומית מיוחדת, בעלת זכויות מיוחדות בארץ יתר על כל העדות האחרות “שאינן יהודיות”. כל השאלה ודאי לא באה אלא לשם פרובוקציה, שמא אגב פולמוס תגבר הזריזות של המיניסטר על זהירותו והוא, אף הוא יקפוץ ויגיד – את כל האמת כנגד השקר של השואל, יגיד שהמנדט, להיפך, אינו מכיר כלל וכלל בזכות פוליטית לאומית של הערבים שבארץ, והארץ נמסרה לממשלת בריטניה לשם כך, שתסייע לעם ישראל “לבנות מחדש את ביתו הלאומי בארץ הזאת”. ואולם הפרובוקציה לא הצליחה. גברה הזהירות. אמנם לעומת השקר של השואל הגיד העונה אמת, אבל את האמת לא הגיד. הוא הגיד, כנכון: “זוהי ארץ הנתונה למנדט בריטי”; הוא אמר אמת: הארץ אינה שייכת לא לערבים ולא ליהודים, אבל את האמת, שכבר “גילו” פעם והיא נעלמה שוב מעיני האחרים, העלים גם הוא. אף הוא העלים את “שייכותו” של עם ישראל כולו ושל בני ישראל היושבים כבר בארץ לארץ־ישראל, שאין כמותה לא לעם הערבי כולו ולא לבני העם הערבי היושבים בתוכה; אף הוא העלים את ההכרה של העם האנגלי ושל חבר הלאומים ב“שייכות” זו, שעל יסודה קבע המנדט את הדרך להנהלת הארץ; אף הוא העלים את המטרה, שאליה צריכה להביא הדרך שנקבעה להנהלת הארץ ושהיא היא, שבזכותה ולזכותה ניתנה הארץ למנדט הבריטי.

והמיניסטר הזה הלא הוא עמד על האבנים בשעת לידתה של הכרזת בלפור והוא, אף הוא, מצא לראוי להעלים את האמת שבתוכה ובתוך המנדט, את האמת שהיתה פעם גלויה וידועה לכל העולם ונעלמה במשך הזמן, כדי שלא להגביר את רוגז “העדות שאינן יהודיות”.

איך הגענו להתעלמות ההלכה שבמנדט, להתעלמות זו המאיימת עלינו בהתעלמות ממשלת המנדט מן המטרה, שבזכותה ולזכותה ניתנה הארץ לידיה? הגענו לכך, משום שגם אנו זלזלנו בערכה של ההלכה. לשם הקלה על ממשלת המנדט לסייע לנו בהגשמת מטרתנו נמנענו גם אנו מלהזכיר את ההלכה ולסמן את המטרה כשהממשלה הואילה להעלימה או גם לטשטשה. שכחנו, שמה שהוא המטרה בשבילנו אינו בשביל ממשלת המנדט אלא אמצעי למטרתה היא. ועוד שכחנו, שעמי העולם והעם האנגלי ביחוד זוהי דרכם מאז ומעולם לקבוע הלכה בכח המעשים – הלא כזו היא ההלכה של “זכות הכבוש”, שעדיין לא עברה מן העולם – ואנחנו לא נוכל להגיע למעשים אם ההלכה לא תעמוד לנו.

ואם לא עכשיו – אימתי?

עכשיו, שהגענו לכך שמי שהיה מיניסטר מציע בפני המיניסטר של עכשיו הוצאת שטחים מאדמת ארץ־ישראל מכלל המקומות, שיהודים יוכלו לקנות קרקעות ולהתישב על הקרקע בתוכם, והמיניסטר של עכשיו, העומד ומכריז, כדרך כל המיניסטרים בשעתם, שהממשלה לא תמנע מלמלא את תנאי המנדט לכל פרטיהם, עובר על הצעה זו בשתיקה ואינו אומר שהיא עומדת בנגוד לתנאי המנדט; עכשיו שעתונים בעלי השפעה דנים בכובד ראש על הצעת חלוקת הארץ לקנטונים יהודיים ולקנטונים של “העדות שאינן יהודיות”; עכשיו שבאין בושה נשמעות הצעות מעין זו, שהממשלה תבטיח לערבים שלא תתן ליהודים להתרבות בה עד כדי כך שהערבים יהיו למיעוט בתוכה, עכשיו עלינו להוציא את ההלכה מתחת גל האשפה ה“דיפלומטית” כביכול, ששפכו עליה המדינאים שדרכם בכך לקבוע הלכה בתוקף המעשים ולא לעשות מעשה לפי ההלכה; עכשיו עלינו לגולל את פרשת ההלכה ולהסתמך עליה כלפי הממשלה וכלפי “העדות שאינן יהודיות הקיימות בארץ” גם יחד; עכשיו עלינו ללחוץ על הממשלה האנגלית בכל האמצעים שבידינו, ואין אנו חסרי כל אמצעים לכך, שתודה שוב באמת שבהלכה היסודית של המנדט, שתודה שוב בפומבי שהערבים אין להם זכות פוליטית־לאומית בארץ־ישראל, והתנאי היחידי שבמנדט כלפיהם הוא רק להבטיח “את זכויותיהם ומצבם (“של יתר חלקי הישוב”) שלא יקופחו”.

– והפחד של הערבים, שמא נשתלט עליהם ונשעבד אותם, כשאנחנו נעלה עליהם במספר, כלום אין להתחשב בו כלל, כלום אין צורך להסיר אותו, לעקור מלבם את החששות להשתלטות עליהם?

– אמנם כן, יש צורך לעקור את החששות, להסיר את הפחד שהמנהיגים הערביים, המשפחות המיוחסות, הצליחו לעורר בלב חלק ידוע של הדור הערבי הצעיר. אין להתעלם מן העובדא, שהערבים מוצאים את עצמם עכשיו משועבדים לזרים יותר מכפי שהיו משועבדים בימי ממשלת טורקיה, והרגשה זו היא הקרקע לעלית החששות והפחד והשנאה. ואולם השעבוד הזה לא מידינו הוא בא ולא לטובתנו הוא בא. השעבוד הזה בא מידי הממשלה, שהיא נוהגת בארץ כאילו היתה זאת מושבה בריטית ולא ארץ הנתונה בידיה לשם פיתוחה וקידומה בכיוון ידוע לתועלת תושביה. יש דרך לעקירת החששות והפחד מלב הערבים, הדרך, שהממשלה היתה צריכה ללכת בה בהנהלת הארץ מבתחילה ושאלמלי הלכה בה לא היו החששות והפחד מתעוררים כלל. זוהי הדרך של הכרה בזכות העדות השונות שבארץ לאבטונומיה לאומית תרבותית בגבולות ידועים, שצריכים להתרחב יחד עם ההתקדמות התרבותית, ושל פעולות להשווית הגובה התרבותי של העדות השונות, אבל לא על־ידי לחץ על העדה בעלת התרבות הגבוהה שהיא תלך ותנמיך, כי אם על־ידי פעולות להרמת המצב התרבותי והחמרי של העדה השניה. ואולם לא זוהי הדרך של מיניסטריון המושבות, הוא אינו מבחין בין מושבת הכתר לארץ של מנדט, ומכאן כמה מן הפגעים הרעים.

---

שויון לאומי־פוליטי או אוטונומיה לאומית־תרבותית

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

נאום גדול, רב ערך, נאם ראש הסוכנות היהודית וההסתדרות הציונית, הפרופיסור ווייצמן, בבאזל לפני צאתו לארץ להופיע לפני הועדה המלכותית. ‏ואם בדרך כלל – “דבור כמעשה”, הרי דבורו של האיש, שעל ידיו ניתנה הכרזת בלפור, שהושמע על ידיו בבאזל – שהפרוגרמה הציונית נקראת על שמה – לפני צאתו להופיע לפני הועדה המלכותית, שבאה לבחון ולבדוק ולפרש את הכרזת בלפור ואת זכותנו לפי המנדט לאור המציאות שבארץ, או לבחון ולבדוק וגם לקבוע לעתיד את המציאות שבארץ לאור הפירוש שלה להכרזת בלפור ולתנאי המנדט, הרי דבורו של איש זה במקום זה בשעה זו ודאי שהוא לא רק כמעשה, כי אם מעשה ממש.

בבהירות שאינה משאירה עוד מקום לפקפוקים קבע בנאומו זה, שהדיבורים על נישול או דלדול הערבים על ידינו בארץ הם “בדיה גמורה”.

במספרים, שאין להטיל בהם כל ספק, על ההכנסה שהמשק הערבי הכניס לבעליו הפלח לפני שמכר חלק מאדמתו ליהודים ועל הכנסתו מאותו המשק לאחרי שהשטח שלו הוקטן בכמות והושבח באיכות בכסף שבעליו קיבל בעד החלק מאדמתו שמכר ליהודים, ובהקבלת מצבם הכלכלי של הערבים שבארץ למצב הערבים שבעירק וגידול האוכלוסיה הערבית בעבר הירדן המערבי, איזור ההתישבות היהודית, לעומת גידול האוכלוסיה בעבר הירדן המזרחי, הסגור ומסוגר בפני היהודים, הוכיח הפרופיסור ווייצמן לכל מי שרוצה לראות נכוחות שקשה מאד למצוא בהיסטוריה של מפעלי־התישבות של כל העמים… ‏ דוגמא כזו, שלא רק שלא הובא שום נזק לתושבים, אלא שגם הובאה להם תועלת רבה – כדבר שהיה במפעל ההתישבות שלנו בארץ־ישראל.

“ולמרות כל זה – התנגדות גדולה זו מצד הערבים” לעליתנו ולהתישבותנו!

ושוב באותה הבהירות שהסביר בנאומו בבזל, שאין כל יסוד לדבורים הנפוצים נגד ההתישבות שלנו מבחינה הכלכלית, המשיך והסביר לנו, עד כמה יש להתחשב בחששות הערבים מבחינה הפוליטית־הלאומית שלהם, של “אותם הערבים, שהם פטריוטים כמוני וכמוכם, האוהבים את פלשתינה שלהם, כמו שאנו אוהבים את ארץ־ישראל שלנו”: “הללו חושבים… כל עוד אתם המיעוט הכל טוב ונאה… ואולם כאשר תהיו אתם הרוב בארץ, הלא בשפה אחרת תדברו אתנו!… והאיש אשר ככה ידבר אליכם חושב, שאז אנחנו נעשה לו מה שהוא היה רוצה לעשות לנו היום, אילו היה לאל ידו. כי בקטגוריות האלה מדבר היום העולם: “הרוב!” מדברים אמנם גם על הגנת המיעוטים… ‏ אולם זהו רק עלה־תאנה, כי למעשה שולט הרוב ביד ברזל… ‏ מי כמונו היהודים יודע זאת… ‏ ואין אתם יכולים לחכות, שהערבים יהיו טובים מהרבה אירופיים… דרך המחשבות של הרוב מצטיירת בלב הערבים… חובתנו היא לסלק מהם חששות אלו… עבודתנו צריכה להתנהל באופן שכזה, מתוך עקרונים שכאלה, שיהיה מוכר מהם, כי אין אנו יכולים ואין אנו רוצים להשתלט על הערבים, אך גם אין אנו רוצים שישתלטו הם עלינו, איננו רוצים שיוכלו להשתלט עלינו.”

עד כאן הכל בהיר וטוב ויפה.‏ וחושבני, שאין אף ציוני אחד בעולם, אף לא בין הללו שפרשו מן ההסתדרות הציונית לבנות להם במה לעצמם, שלא יסכים לזאת, שעבודתנו צריכה להתנהל מתוך עקרונים כאלה, שיהיה מוכר מהם, כי אין אנו יכולים ואין אנו רוצים להשתלט על הערבים. ואולם מה הם עקרונים כאלה, נכון יותר: מהו העקרון הזה?

והנה בעוד שהפרופיסור ווייצמן לא קבע מסמרות בדבר והוא אמר בנאומו בבאזל, ש“בלשון הפוליטיקה דבר זה פירושו הוא – בערך אותה הפורמולה של פריטט פוליטי” (ההדגשה שלי. א"ב) והוא הוסיף ואמר, שאין ברצונו לומר, שפתרון זה הוא הטוב ביותר, אולם – שוב – ש“בערך על הקו הזה יש לבקש את הפתרון”, חזרו וניעורו פזורי “ברית־שלום” שדגלו בראשונה ב“מדינה דו־לאומית” ונאחזו עכשיו בפורמולה של “פריטט פוליטי מבלי תלות במספרים”; ולא בערך אותה הפורמולה; כי אם בהחלט פורמולה זו. מה שציין הפרופיסור ווייצמן כקו־הכיוון,‏ ש“בערך על הקו הזה יש לבקש את הפתרון”, היה בפיהם לנקודת־המטרה; ה“שמא” שלו – וכפי הנשמע הסתלק כבר הפרופיסור ווייצמן אף מן ה“שמא” הזה – היה להם ל“ברי”.‏ וכבר שמענו בשבועות האחרונים הרצאות ציוניות כביכול, שלציונות, ליסודות הציונות, לא היה בהן אף זכר כל שהוא, והיתה בהן – תעמולה בישוב העברי לפריטט פוליטי של היהודים והערבים בארץ־ישראל.

ואולם נניח את בקורת האידיאה הפוליטית הזאת מבחינה ציונית. הבחינה הציונית היא דבר שבלב יותר ממח שהיא – על כל פנים קודם למה שהיא – במחשבה, בחשבון, ולא כל הלבבות שווים והמחשבה הולכת אחרי הלב. כשנקודת־המוצא היא אחרת יכולה גם נקודת־המטרה להיות אחרת, ואם גם ההולכים נפגשים בראשית דרכם והם הולכים זמן ידוע גם יחד ודוגלים גם בסיסמא אחת. אבל אידיאה פוליטית זו, כשהיא מופיעה לא כדוגמא לכיוון “בערך”, כי אם כמטרה לדוגמא, הרי אינה יכולה לעמוד במבחן גם מבחינה חברותית־מדינית כללית. הפרופיסור ווייצמן, בסמנו את הכיוון‏ בערך, הזכיר את הסדר המדיני של שווייץ. אבל כלום יש בשווייץ דבר דומה לפריטט פוליטי לאומי, כפריטט של היהודים והערבים בארץ־ישראל? שווייץ היא מדינה פידירלית. קצת הפריטט שיש בה היא פריטטיות לא של לאומים, כי אם של מחוזות־ישוב, של מדינות בזעיר־אנפין, של קנטונים, שכל אחד מהם יש לו אבטונומיה מדינית פנימית רחבה לעצמו. בכל מחוז, בכל קנטון יש או יכול להיות, רוב לאומי אחד ומיעוט לאומי אחר, ובגבולות האבטונומיה של הקנטון מגיעות השאלות העומדות על הפרק להכרעה ברוב דעות של האוכלוסיה. ‏ ובמדינה כולה אין הפריטט מתבטא אלא בזה, שב“מועצת המעמדות”, היינו במוסד הליגיסלטיבי המורכב מבאי־כח הקנטונים והמקביל למוסד הליגיסלטיבי השני המורכב מנבחרי העם כולו לפי יחידת־בחירה אחת שווה לכל חלקי הארץ ויושביה, – יש ביאת־כח שווה לכל קנטון וקנטון בלי הבדל בין רב אוכלוסין למעט אוכלוסין. ‏אבל בתוך שני מוסדות־הנבחרים האלה, שהם יחד מהווים את הליגיסלטיבה של המדינה הפידירלית, מכריע תמיד הרוב, אף על פי שיש בהם תמיד רוב של בני הקנטונים הגרמניים.‏ וכך שורת הדין של הדימוקרטיה מחייבת. ההלכה של זכויות המיעוטים אומרת שאין הרוב רשאי לכפות את דעתו ואת רצונו על המיעוט ולהכריע כנגד המיעוט בדברים שלגביהם אפשר לתחום תחומים בין הרוב ובין המיעוט, אבל לא שהמיעוט יהא רשאי לא לתת לרוב את התוקף להכריע בדברים שהם ענין לרוב ולמיעוט כאחד, ושאין לתחום לגביהם תחומים לאומיים או מקומיים.‏ כי כלום יכול להיות פרינציפ חברותי, שדעת הרוב ודעת המיעוט הן שקולות, שרצון הרוב ורצון המיעוט הם שקולים, שהצורך של הרוב והצורך של המיעוט הם שקולים? שורת הדין של הדימוקרטיה דורשת, שהרוב לא יזלזל במיעוט עד כדי לבטל אותו, עד כדי לראותו כאלו איננו בבחירות למוסדות ההנהלה של הארץ ולא לתת לו בתוכם נציגות כערכו. ‏ אבל אידיאה כזו שבאה לשלול מאת הרוב את התוקף להחליט כדעתו או כרצונו בדברים הנוגעים לארץ כולה, הרי היא ההיפך הגמור משורת הדין הדימוקרטי, וכלום יש יכולת כל שהיא לסדור החיים בחברה אחת, במדינה אחת, שיהיו בתוכה שני גושים קבועים, מבלי שהגוש האחד יוכל להכריע כנגד השני? ואם להניח שהדעות לא תתפלגנה דווקא לפי הגושים הלאומיים, כי אם לפי האינטרסים של המעמדות ולפי ההשקפות המפלגתיות, שכמותן יש בכל אחד משני הגושים הלאומיים – ואמנם כך צריך להיות ויכול להיות בכל הענינים שאין להם גוון לאומי או דתי – הרי אין צורך באמצעים מיוחדים למניעת השתלטות הגוש הלאומי האחד על הגוש הלאומי השני.

אמנם כל זה נכון רק לגבי ארץ או מדינה, שאזרחיה אינם תובעים מהמשטר המדיני אלא ספוק צרכיהם הם, שיפור מצבם הם.‏ לא כן בארצנו, שהגוש הלאומי האחד – היהודי – עיניו לאחיו שבחוץ־לארץ, שעיניהם לארץ, והוא דורש שהארץ תקבל אותם עד כמה שיוכלו להאחז בתוכה; והגוש השני – הערבי – עיניו לחוץ־לארץ, לחוץ־לארץ הערבי, הוא רוצה להצטרף אליו, אל אחיו בני עמו, ושהארץ לא תהא יחידה מדינית לעצמה, אלא תחובר בצורה זו או אחרת לארצות הסמוכות של בני עמו. כאן אמנם אין ענין הנוגע למצב הארץ, שלא יהא לו ערך מיוחד מבחינה לאומית – ערך חיובי או שלילי – לגוש הלאומי האחד כלגוש הלאומי השני. ‏ומה שערכו הוא חיובי לגבי הגוש האחד, כגון שיפור הקרקעות, יבוש ביצות, קביעת מכסי מגן לשם פיתוח התעשיה בארץ וכדומה, דברים שיש בהם כדי להגדיל את יכולת הקליטה של הארץ, לקלוט עוד ועוד עולים מחוצה לה, – יכול להיות לו ערך שלילי לגבי הגוש השני. כאן עלולות הדעות של אזרחי הארץ להתפלג לפי השאיפות הלאומיות ולא לפי האינטרסים המעמדיים וההשקפות המפלגתיות, אף ביחס לדברים שכשהם לעצמם אין להם גוון לאומי או דתי. אבל הרי דווקא דבר זה מבליט ביותר, עד כמה תמוהה היא – אם לא להשתמש בביטוי חריף מזה – האידיאה על פריטט פוליטי של היהודים והערבים. הרי לשם כך ומשום כך לא נמסרה הארץ על־ידי ממשלות ההסכמה ועל־ידי חבר הלאומים ליושביה, אלא לממונה מבחוץ; לשם כך: “לשם יסוד בית לאומי לעם ישראל בארץ־ישראל”; לשם כך, ש“הנהלת ארץ־ישראל… תקל על ההגירה היהודית” (מחוץ־לארץ אל הארץ) “ותיצור לה תנאים נאותים”; ומשום כך, משום שהארץ אינה מיושבת עדיין על־ידי אלה שהוכרה זכותם לעלות ולהתישב בתוכה, והרוב של יושביה המעטים יוכל לשים מכשולים לפני השואפים לעלות לארץ, אף כל הם עולים “בזכות ולא בחסד”, אם הנהלת הארץ תהא בידי יושביה. ומכשולים לפני השואפים לעלות לארץ יוכל הרוב של יושביה המעטים לשים אם במישרין או בעקיפין לא רק כשתוקף הרוב יהא בידו, אלא גם כשיהא לו התוקף של מחצה על מחצה.

נכון הדבר, ש“הערבים והיהודים הנם שני הגורמים הריאליים, שניהם הם נושאי הבנין, שניהם ירכשו להם מתוך עבודה את מולדתם”. אבל הערבים – רק אלה היושבים בארץ משכבר הימים; והיהודים – גם אלה המצפים לעליה שהארץ תוכל לקבל אותם. נכון הדבר, שכשם שאיננו רוצים שהערבים יוכלו להשתלט עלינו כך אין אנו רוצים להשתלט על הערבים ואין לנו צורך בסדר מדיני כזה, שתהא לנו בזמן מן הזמנים אף יכולת כל־שהיא להשתלט על האחרים. אבל יש לנו ולארץ כולה צורך בזה, שכאשר הארץ תהא מיושבת ולא תהא עוד ראויה לגידול ישובה מבחוץ, תוכל להתנהל על כל פנים במדה מרובה על־ידי אזרחיה לפי שורת הדין הדימוקרטי – אחרי רבים להטות – ולא תהא זקוקה תמיד להכרעה של אפוטרופוס. ‏וכל עוד שהארץ אינה מיושבת והיא ראויה לגידול ישובה מבחוץ, יש לנו צורך ביד חפשית של הממונה להקל על העליה היהודית וליצור לה תנאים נאותים, שזוהי זכותו כלפי הערבים וחובתו כלפי היהודים.

– אבל חובתנו היא לסלק את החששות להשתלטותנו על הערבים בזמן מן הזמנים!

– לגבי חובתנו זו, שהיא גם חובת הממשלה, העמדתי בראש דברי אלה את השאלה: “שויון לאומי פוליטי או אבטונומיה לאומית תרבותית?”

באבטונומיה לאומית תרבותית יש לכלול לא רק עניני החנוך והדת, אלא כל הענינים שאפשר לסדרם במסגרת האחדות המדינית לכל גוש לאומי לחוד; כאלה הם גם עניני המשפט האזרחי שבינו לבין עצמו; במדה ידועה גם עניני משפט־העונשין. כאלה הם במדה מרובה גם עניני הרפואה, מלבד הסניטריה. אם הממשלה המנדטורית תקבע קונסטיטוציה לארץ באישור חבר הלאומים על היסוד של אבטונומיה לאומית תרבותית ליהודים ולערבים, אם כל הענינים שאפשר לסדרם לכל גוש לאומי לחוד יתנהלו על־ידי הועדים הלאומיים של כל גוש לאומי לחוד, בפקוחה של ממשלת הארץ, והממשלה לא תרכז בידיה אלא את הדברים השווים לכל נפש, מבלי שיהא בהם ענין טבעי וצודק מיוחד ליהודי באשר הוא יהודי ולערבי באשר הוא ערבי – אזי לא יהא מקום לחששות, פן ישתלטו היהודים בזמן מן הזמנים על הערבים, והפטריוטים הערבים “האוהבים את פלשתינה שלהם כמו שאנו אוהבים את ארץ־ישראל שלנו”, הללו שהם פטריוטים של הארץ ולא של מלכות ערב גדולה, שארץ־ישראל צריכה לדעתם להיות מובלעת בתוכה, לא יהא להם יסוד לחשוש לעתידם.

תעמולה ל“פריטט פוליטי לאומי” נשמעת לא רק בעל־פה ולא רק בינינו לבין עצמנו, כי אם גם בעתונות; ולא רק בעתונות שלנו, אלא אף גם בעתונות שאינה קרובה לנו. גם נ. בנטביטש הוא בעד “שוויון פוליטי בארץ־ישראל”, בעד “נציגות שווה”, ולא רק “בעניני החיקוק, אלא גם השתתפות (כנראה, השתתפות שווה. א"ב) באכסקוטיבה”. “אם ינתן שויון זכויות פוליטיות בעוד הערבים הם רוב מספרי, הרי יסכימו (על המנהיגים היהודים הוא מדבר. א"ב) כי לערבים תהיה אותה זכות השוויון בשעה שהיהודים יהיו לרוב”. את הדברים האלה פרסם בנטביטש ב“גרייט בריטיין”, לפי ה“דבר” (מיום כ' כסלו) שהביא את הדברים בשם אומרם. בנטביטש מביא כ“תנא דמסייע ליה” את דברי “ועדת הילטון יונג, שבדקה את הבעיות הפוליטיות במושבות אפריקה המזרחית לפני כעשר שנים”. היא אמרה “כי הכרעת הרוב אסור לה לפסוק בשאלות הנוגעות באינטרסים גזעיים מתנגדים”.

אבל אם הנחה זו מכוונת לאינטרסים גזעיים כאלה – שלא כאינטרסים הגזעיים של הערבים שבארץ המתנגדים לעליה היהודית – שאין סיפוק האינטרס של הגזע האחד פוגע בזכותו של הגזע השני, כמו שההגיון ושורת הדין מחייבים, הרי אין בהנחה צודקת זו אלא ללמדנו על החובה לקבוע משטר מדיני כזה, שכל גזע יוכל לספק לעצמו וכרצונו את צרכיו המיוחדים לו, היינו: משטר של אבטונומיה לאומית תרבותית, במדה רחבה כפי האפשר, במסגרת האחדות המדינית, ולא על משטר של פריטט פוליטי לאומי או גזעי, שהוא מופרך ביסודו בכל מקום, ובארצנו – על אחת כמה וכמה.

---

הגורמים העיקריים להתקוממות לאומית בין הערבים שבארץ

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

אין ספק, בהתקוממות הערבית נגד היהודים ונגד השלטון הבריטי בארץ אין מן היסוד הלאומי, משאיפה לאומית, אלא מעט מאד. ראשי המנהיגים של המפלגות הערביות, הם ראשי המשפחות המיוחסות של הערבים שבארץ, שאיפתם היא אישית־משפחתית. השלטון הבריטי לקח מהם את השליטה בעם הארץ, השמיט מתחת רגליהם את עמדתם, עמדת המיוחסים אשר על פני כל העם יכבדו. בימי התורכים היו הם השולטים בעם ובארץ. הממשלה התורכית – מציאותה כמעט שלא הורגש בימי שלום. מלבד משרתו של ראש השלטון שבארץ, משרת הפחה, היו כל משרות הממשלה בידי המשפחות המיוחסות של בני הארץ. מהם שופטים, מהם מנהלי המחוזות והערים, מהם ראשי המשטרה ובתקופה האחרונה שלפני המלחמה מהם גם צירים לפרלמנט התורכי. והיהודים – העליה היהודית, ההתישבות חציונית – לקחו מהם את השליטה בעם הארץ על אדמתם. הם, ראשי המשפחות המיוחסות, הם גם בעלי נחלאות גדולות ומלאכתם היתה נעשית על ידי אחרים במחיר פירורים מתנובת הארץ. העובדים היו בבחינת עבדים. באו היהודים ועלה שכר העבודה, נמצאו מקומות עבודה אחרים, ופקעה מעט מעט עבדותם של ההמונים. אף הקנאה יש לה יד בשאיפתם “הלאומית”. קנאתם בראשי המשפחות המיוחסות בארץ הערבית השכנה, בסוריה, והללו אינם מיוחסים כמוהם. שם גם כן שלטון זר, אבל שם – אחד הוא עם הארץ, עם כולו ערבי, ותחת ידו של השלטון הזר יש די מקום לראשי המשפחות המיוחסות ולאינטילגנציה של הערבים לעליה לגדולה ולשליטה. ומכאן הגוון הלאומי של מלחמת ראשי המשפחות המיוחסות לשליטה ולעמדה מיוחדת בעם ובארץ, מכאן הכיוון של המלחמה – נגד היהודים. הקנאה לאחדות מדינית־לאומית של ארצות ערב אינה אלא מן השפה ולחוץ. הם קראו לארץ בשם סוריה הדרומית ודגלו בשם אחדותה של סוריה ובסוריה מאוחדת היתה אזי ירושלים נעשית לעיר הבירה, ירושלים זו שהם, ראשי המשפחות המיוחסות שבסוריה הדרומית, היו תופסים בה, ועם זה בכל המדינה הערבית־הסורית, מקום בראש. עכשיו, אחרי שאין עוד לחלום על העתקת המרכז המדיני של סוריה מדמשק לירושלים, לוּ גם היתה תקוה להגיע לאיחוד מדיני של ארץ־ישראל, שהיא בידי בריטניה, ושל סוריה, שהיא בידי צרפת, עכשיו לא יזכר עוד ולא יפּקד השם “סוריה הדרומית” בתנועה הערבית הלאומית אשר בארץ. התנועה “הערבית הלאומית” היתה מוצאת את ספוקה הגמור בשחרורה המדיני של ארץ־ישראל, היינו בשליטת המשפחות המיוחסות שבארץ בעם שבארץ.

כך גם אין ספק, שאף בהמוני המתקוממים בהמונים המגשימים את “ההתקוממות הלאומית”, הכופים את השביתה “הכללית” על המוני העובדים והסוחרים בעיר ועל המוני הפלחים והתגרנים בכפר, והמחבלים בשדות ובכרמים, בפרדסים וביערות ובקוי הטלגרף והטלפון ומסילת הברזל, הרוצחים יהודים מן המארב ו“מתנפלים” מרחוק על ישובי יהודים ועל שיירות של עוברי דרכים בהמטירם עליהם כדורי מות מעל פסגות ההרים, אין ספק שגם בהם מעט מאד מן היסוד הלאומי, שכאלו הוא המעורר אותם והמלהיב אותם

לפעולתם.‏ בין המלהיבים יש שכירים, שכירי פנים ושכירי חוץ, ובין הנלהבים יש הרבה רוצחים ומתנפלים שאומנתם בכך בימי שלום ושנמצאו עכשיו לדורשיהם בקלות יתרה. וה“שבאב” העושה את פעולת ההתקוממות שלא על מנת לקבל פרס, גם הוא יותר ממה שיש בו התלהבות לאומית יש בו התלהבות מדברית, התלהבות לעמידה בנסיון של הרפתקאות, התלהבות להתחרות בכח ובגבורה, התלהבות אש־קודש מסורתית של “ועל חרבך תחיה”, התלהבות זו ששריד ממנה יש עוד גם בנפשו של בן עמי התרבות והוא מתגלה בהתחרות בספורט ובאמנות הציד, שעיקר ההנאה שבה היא לא בקליעה למטרה סתם, כי אם בפגיעה בנפש חיה אחרת המקפצת על הגבעות או המעופפת תחת שמי התכלת לתומה.

ואולם בין ראשי המשפחות המיוחסות ובין המגשימים את ההתקוממות בשדות ובדרכים, בין שני הגושים האלה בתוך, יש שכבה שלא מתוך שאיפות אישיות, אי־שביעת רצון ממצבה הפרטי בהוה או חששות לעתידה הפרטי, הגיעה לפעולת ההתקוממות נגד ההתישבות היהודית ונגד השלטון הבריטי בארץ, כי אם מתוך אי־שביעת־רצון לאומית ומתוך חששות לאומיים לעתיד. אין להתעלם מן העובדא, שעל כל פנים חלק גדול מן האינטליגנציה הערבית:‏ מעורכי הדין, מרופאים, מהפקידים, מהמורים משתתף השתתפות אקטיבית בפעולות למען ההתקוממות ויש ממנו גם משתתפים בפעולות ההתקוממות עצמה והללו, מלבד הרופאים שבתי החולים המסודרים של הממשלה והרופאים היהודים העולים לארץ מושכים אליהם חלק גדול מן הזקוקים לעזרה רפואית ונמצאת פרנסתם מקופחת על ידי הממשלה והיהודים, הללו, כל בעלי האומניות החפשיות האחרות, הרי אינם יכולים לא לראות, שסדורי הממשלה החדשים ועלית היהודים, גידול הישוב והתפתחות המסחר והתעשיה מרחיבים את חוג פעולתם ויוצרים מקומות עבודה לעוד כמוהם גם מן היהודים וגם מאחיהם הערבים. אין זאת אלא שהם מוצאים את עמדתם הלאומית מקופחת בסדרי השלטון הנוכחי לעומת עמדתם הלאומית של הערבים בימי השלטון התורכי והיא שעוררה בהם ושהלכה והגבירה בהם את החששות הלאומיים לעתיד, כאשר היהודים יעלו וירבו בארץ.

ואמנם כן הדבר. בסדרים השוררים עכשיו בארץ אי אפשר, שהערבים המשכילים לא ירגישו את עצמם תחת השלטון הבריטי משועבדים לשלטון זר יותר משהרגישו בשעבודם לשלטון זר בימי השלטון התורכי בארץ.‏ גם מבחינת מהותו לא היה השלטון התורכי זר לערבי כשלטון הבריטי. הוא היה שלטון מושלימי, הוא היה שלטון הכליף שלהם. והפקידות הגבוהה התורכית בארץ היתה לרוב הגדול של הערבים בת אותה הדת ולכולם בת אותה התרבות שלהם. אבל גם מצד סדרי השלטון לא הרגישו הערבים את עצמם משועבדים לאחרים אז, כמו שהם מרגישים את עצמם עכשיו. השלטון התורכי היה גרוע מן השלטון הבריטי לארץ ולבני הארץ, בזה אין ספק, אבל הוא היה גרוע גם לעצמו, ומתוך חולשתו זו של השלטון היה עם הארץ חפשי לעצמו בעניניו הלאומיים. השלטון התורכי לא סדר בתי־ספר לעם שבארץ, לא ליהודים ולא לערבים. גם היהודים וגם הערבים ספקו את צרכי החנוך של ילדיהם בעצמם לפי הרגליהם ולפי אמצעיהם. הממשלה לא תמכה בהם. אבל היא גם לא שמה את ידה על החנוך, לא על החנוך של היהודים ולא על החנוך של הערבים. גם היהודים וגם הערבים היתה להם – למעשה – אבטונומיה לאומית לעניני התרבות שלהם. בימי השלטון התורכי לא הרגישו הערבים את עצמם נחותי־דרגא לעומת בני העם השליט. תחת השלטון הבריטי, כשהפקיד הבריטי, השופט והשוטר – משכורתו גדולה מזו של הפקיד הערבי מאותה הדרגא, אין הערבי המשכיל יכול לא לראות את עצמו מושפל בארצו, במולדתו, על ידי השלטון הזר, ואם גם יש להתחשב בזה, שהעובד מחוץ לארצו הרחק ממשפחתו, צריך לקבל יותר בשכר עבודתו. גם ההבדל בגובה התרבותי שבין הערבים ובין היהודים מביא לידי כך, שהערבי רואה את עצמו מושפל, ולא רק לעומת בני העם השליט, כי אם גם לעומת היהודים, אלה החדשים שמקרוב באו אל הארץ. במדה שהממשלה מוכרחת למלא קצת מחובתה כלפי היהודים ולהעסיק בעבודותיה גם עובדים יהודים, שאינם יכולים לעמוד בשכר העבודה הנמוך שהיא משלמת לעובד הערבי, היא מעסיקה את רוב היהודים העובדים אצלה בעבודות מקצועיות ואת רוב הערבים בעבודות “שחורות”, או שהיא מוסרת מעבודותיה ליהודים בקבלנות במחיר כזה שהעובד היהודי יוכל לעבוד בו. בין כך ובין כך נפגע רגש הכבוד הלאומי של הערבי, אזרח הארץ מלפני התאזרחותו של היהודי. ומכאן הקנאה ביהודים בשכבות הנמוכות ומכאן השנאה גם בשכבות המשכילים של הערבים גם לשלטון הבריטי וגם ליהודים.

אלה הם הדברים, שבהם ובתוצאותיהם, שרק בקצת מהן נגעתי כאן, יש לראות גורמים עיקריים לתסיסה זו שבין הערבים, עד כמה שהיא באמת לאומית ביסודה. הם הם שהכשירו את הקרקע בחלק מבני העם הערבי שבארץ לקליטת ההסתה והשסוי של ראשי המשפחות מבפנים ושל החותרים תחת עצמתה של בריטניה מבחוץ. והגורמים האלה לא יסולקו לא על־ידי מועצה מחוקקת ולא על־ידי הגבלת זכות היהודים לרכוש קרקעות בכל חבלי הארץ, ולא על־ידי הגבלת העליה, אמצעים שהצד השוה שבהם הוא, שיש בהם עברה גסה על תנאי המנדט והועיל לא יועילו אף במשהו. וצריך היה וגם אפשר היה לא ליתן להם לגורמים האלה מקום בארץ. לשם כך צריך היה רק שהנהלת הארץ תשוה לנגד עיניה תמיד, שהארץ מסורה לידיה במנדט לשם תפקיד ידוע, ושהתפקיד שעליה אין לו דוגמאות בהיסטוריה ושהדרך להנהלת הארץ אינה יכולה איפוא להיות זו הדרך הסלולה להנהלת המושבות. ועכשיו, כשרוגז הערבים הגיע לידי יצירת מצב בארץ שהממשלה מוכרחת לחפש דרכים לשכך את הרוגז ולעקור את חששות הערבים לעתידם בארץ, אין על הממשלה אלא לתקן מה שקלקלה בהתערבותה היתירה בהנהלת עניני התרבות הלאומית של הערבים והיהודים כאחד ובהתעלמות מן הפרובלימה שמציג לפניה ההבדל העצום בגובה התרבותי וברמת החיים בין השכבות הרחבות של היהודים ובין השכבות הרחבות של הערבים, ההבדל הזה המחזיק את הערבים במצב של נחותי דרגא בכלל ובמדה ידועה גם לעומת היהודים, שלא לטובת היהודים גם הם.

---

שביל הזהב בהנהלת הארץ

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

נכון הדבר שהממשלה של הוד מלכותו הממונה על ארץ־ישראל לא הלכה עד עכשיו בשביל הזהב, כפי שהעיד מזכיר המושבות בהבטיחו למשלחת הערבית הבלתי רשמית למצא עכשיו שביל זהב בהנהלת הארץ. ואולם לא נכון הוא מה שאמר, שאת שביל הזהב יש למצא באמצע בין דרישות היהודים ובין דרישות הערבים. לא, לא, שביל הזהב בהנהלת הארץ נמצא לא בשטח שבין היהודים והערבים, כי אם בשטח שבין ממשלת הארץ ובין אזרחי הארץ הערבים והיהודים כאחד.

חבר הלאומים, שהחליט על מסירת הארץ במנדט להנהלה הבריטית, לא קבע את הדרך להנהלת הארץ, אף לא סימן את הדרך בקוים כלליים. הוא קבע רק את המטרה של המנדט: “יסוד בית לאומי לעם ישראל בארץ־ישראל”, ואת התנאי: “שלא יעשה שום דבר אשר יפגע בזכויותיהן האזרחיות והדתיות של העדות שאינן יהודיות הקיימות בארץ־ישראל”. צורת המשטר המדיני בארץ־ישראל לא סומנה בחוזה המנדט, לא לתקופת המעבר, היינו לתקופת הבנין של הבית הלאומי ולא לאחריה, היינו לכשיגמר בנין הבית הלאומי. סעיף ב' של חוזה המנדט, המטיל על הממונה את האחריות לכך, “שהארץ תושם בתנאים מדיניים, הנהלתיים וכלכליים כאלה אשר יבטיחו את יסודו של הבית הלאומי היהודי… ‏ ושיאפשרו את התפתחות המוסדות לשלטון עצמי – מכוון, כנראה מתוך סמיכת הפרשיות, למוסדות של היהודים, שהם עדיין בבחינת מיעוט לאומי בארץ, להנהלת הענינים המיוחדים להם. סעיף זה נותן אמנם מקום גם לפיתוח מוסדות של העדות האחרות הקיימות בארץ לשלטון עצמי במדה ידועה בהנהלת הענינים המיוחדים להן, אבל משום הטלת חובה על ממשלת המנדט כלפי העדות האחרות אין בו. כל הענינים של העדות האחרות, מלבד הענינים הדתיים, מסורים לראות־עיניה של הממשלה. גם סעיף ט”ו הקובע, כי “זכותה של כל עדה להחזיק בתי־ספר משלה בשביל בניה ובלשונה (בתנאי שתמלאנה הדרישות החנוכיות הכלליות שההנהלה² תמצאן לנחוצות) לא תשולל מאתה ולא תקופּח”, גם הוא בכלליותו ובסתמיותו מניח מקום לממשלה להחזיק את בתי־הספר לגמרי בידיה היא, כשכספי בני הארץ המוצאים לסיפוק רוב צרכיהם של בתי־הספר הללו עוברים על ידיה דרך אוצר המדינה. ‏ חבר הלאומים נמנע מלהגביל את החופש של הנהלת הארץ בפיתוח היחסים בין שני חלקי האזרחים ובקביעת היחסים בין השלטון המרכזי ובין העדות השונות לגבי סדור עניניהן המיוחדים להם שאינם בכלל ענינים דתיים. ‏כך נמנע חבר הלאומים גם מלהגביל את החופש של בעלי הבית הלאומי בארץ לכשיגמר בנינו. פרט לענינים הדתיים של העדות האחרות. סעיף כ“ח, הוא הסעיף האחרון של חוזה המנדט, מדבר על מה שצריך להיות “במקרה שיגמר זמן הממונות המוטל על הממונה הזה”. בכל הסעיפים הקודמים אין זכר לזמן של הממונות. אין לראות איפוא את גמר זמנה של הממונות אלא עם גמר הגשמת מטרתה, היינו עם גמר בנינו של “הבית הלאומי לעם ישראל בארץ־ישראל”.‏ על כן גם אין בסעיף זה לא דבר ולא חצי דבר על הצורך להבטיח עוד את הגשמת המטרה העיקרית של המנדט, את יסודו של הבית הלאומי; אין עוד צורך בזה, אחרי שאי אפשר לראות את גמר זמנה של הממונות אלא לאחר הקמתו הגמורה של הבית הלאומי. ואלא מה מצא חבר הלאומים צורך להבטיח לעתיד לבוא “במקרה שיגמר זמן הממונות של הממונה הזה”, הוא מצא צורך להבטיח, “כי ממשלת א”י תמלא בשלמותם את החובות הכספיים שנטלה על עצמה באופן חוקי הנהלת א”י במשך תקופת הממונות", וכלפי האזרחים הוא מצא צורך להבטיח – את שמירת הזכויות על “המקומות הקדושים והבנינים או השטחים הדתיים” ושהשלטון שיהיה אז בארץ לא יקח לעצמו את הרשות “להתערב בסדר המנהגים הקדושים לבני הדת המושלימית בלבד, שזכויותיהם מובטחות”.‏ לכל שטח החיים של אזרחי הארץ, חוץ מן החיים הדתיים, השאיר חבר הלאומים לבעלי הבית הלאומי העתיד להבנות מחדש את החופש בהנהלת הענינים.‏ והנה בעלי הבית הלאומי, שאנו עומדים בראשית בנינו, אלה שלפי החלטת חבר הלאומים יש להם כבר עכשיו הזכות לדבר בשמו, הצהירו לא אחת ולא שתים שאין הם רואים זכות לשלטון המרכזי של מדינה לקפח את חופש העדות הלאומיות השונות בסדור החיים הלאומיים המיוחדים להן.‏ אף הריביזיוניסטים קבעו בתכנית המדינית שלהם לעתיד לבוא, כפי שהכריז מנהיגם ז’בוטינסקי כמה וכמה פעמים, את היסוד של אבטונומיה לאומית של העדות האחרות הקיימות בארץ בכל ענפי חיי התרבות המיוחדים להן. ‏ואולם דבורים בלבד אין בהם כדי להכניס בטחון בלבבות, לעקור את החששות פן ישתלטו היהודים על הערבים, כשהם ירבו בארץ. לשם כך נחוצה הלכה למעשה, הלכה שיש אתה מעשה. את התחלת האבטונומיה הלאומית של העדות השונות שבארץ בהתאם להתפתחותן וליכולתן לסדר את הענינים המיוחדים להן בידי עצמן ואת הכיוון להרחבתה עם עלית התפתחותן ויכולתן היתה צריכה ממשלת המנדט לקבוע כיסוד להנהלת הארץ. ואולם הממשלה עשתה ממש את ההיפך מזה.‏ גם בענין של העדה המושלימית, שהוד הקדושה הדתית חופף עליו – בחירת ראש המועצה המושלימית־המופתי – לקחה הממשלה שבארץ, ודאי לא בלי ידיעת מיניסטריון המושבות, את הזכות לעצמה להכריע כנגד רוב דעות באי־כח העדה המושלימית. ובענינים הלאומיים החלוניים של העדות השונות שבארץ, גם של הערבים וגם של היהודים, כגון ענין החנוך, הלכה הממשלה בכיוון של רכוז מוחלט בידיה היא בזכות הכסף ולפי מכסת הכסף שניתן על ידיה למוסדות החנוך מאוצר הארץ. והנה בתי־הספר של היהודים המתכלכלים בכסף היהודים עצמם בתמיכה קטנה מאוצר הממשלה יש להם הנהלה עצמית יהודית־לאומית, אמנם גם היא מוגבלת יותר מדאי בזכות התמיכה, נכון יותר: בכח התמיכה הממשלתית, אבל בתי־הספר לערבים, המתכלכלים בכסף המדינה, מתנהלים על ידי הממשלה מחוץ לכל סמכות של מוסד עדתי־לאומי של הערבים. ושתים הן התוצאות של סדר מדיני זה: קנאת הערבים ביהודים בהוה וחששות הערבים לעתידם, לשליטתם בענינים הלאומיים המיוחדים להם, כשהיהודים ירבו בארץ. לא פחות גרוע מכיוון הממשלה כלפי סדור עבודת התרבות של האזרחים לעדותיהם הלאומיות הוא כיוון הממשלה כלפי עבודת התרבות עצמה, כלפי המצב התרבותי של האזרחים וספוק הצרכים התרבותיים שלהם. מצב כזה, שבאוצר הממשלה יש הון עצום של מליונים לירות והוא הולך וגדל בזמנים כסדרם משנה לשנה ואין בתי־ספר אלמנטריים לרוב ילדי הארץ לא היה צריך להיות בארץ של מנדט. וגם מסדר מדיני זה אותן שתים התוצאות: קנאת הערבים ביהודים, שידם משגת – וכפי שנדמה לערבים, משגת בנקל – לספק מוסדות חנוך כמעט לכל ילדיהם ודאגתם וחששותיהם לעתידם, כשהיהודים ירבו בארץ.

וגם לא זה בלבד. ברמה התרבותית של עם קשורה רמת חייו בכלל. אחד המכשולים הקשים ביותר על דרך החיים של היהודים בארץ והוא גם מעורר קנאה בלב הערבים וגורם גם לשנאה, הוא ההבדל העצום בין רמת החיים של השכבות הבינוניות והנמוכות של היהודים ובין רמת החיים של השכבות האלו של הערבים. ההבדל הזה הוא שמביא בהכרח למלחמה בעבודה הזרה, שבאמת אינה אלא מלחמה בעבודה הזולה ואין בה אף שמץ משנאת לאומית: ההבדל הזה הוא גם המעכב שיתוף יהודים וערבים בענפי הכלכלה, בהיות שבשותפות של יהודי וערבי ודאי תהא יד העבודה הזולה על העליונה. ממשלת המנדט היתה מחויבת לשם מילוי תפקידה בארץ, התפקיד שקבלה עליה בתנאי המנדט, לחפש דרכים להרמת שכר העובד הערבי.‏ אי אפשר ששכר העובד הערבי ברמת חייו הנוכחית ישווה לשכר העובד העברי. אין גם שום הצדקה לכך, שהעובד הערבי יקבל בשכרו יותר מכפי שדרכו להוציא לספוק צרכיו וצרכי ביתו במקום שהעובד העברי אינו מקבל בשכר עבודתו אלא כדי ספוק צרכיו בצמצום, ואם גם זהו אותו השכר לפי מדת המטבע. ערך המטבע תלוי ברמת החיים, בהרגשת הצרכים ובאפשרות סיפוקם באותו מטבע, ורמת החיים תלויה ברמה התרבותית. ואולם מחובת הממשלה היה להעלות את הגובה התרבותי ואת רמת החיים של השכבות הרחבות הערביות על ידי הספקת חנוך לכל ילדי הארץ, על ידי סדור שעורי ערב לגדולים בעיר ובכפר, על ידי חנוך לחיים יותר היגייניים והדרכה וסיוע לסידורים יותר סניטריים בבית, בחצר וברחוב, ויחד עם זה גם להעלות את שכר העבודה של העובד הערבי. חושבני שעמדתה הפוליטית של בריטניה הגדולה לא היתה נפגעת על ידי זאת, רק ההון האנגלי המושקע או שעומד להשקע בתעשיות שונות שבארץ היה צפוי לפחות דיבידנדים. אדרבה, בדרך זו היתה ממשלת המנדט רוכשת לעצמה את אהדת הערבים והיהודים כאחד ואגב זאת היתה מונעת גם את הגורמים לשנאת הערבים ליהודים ואת הגורמים לחששותיהם לעתיד לבוא.

ואולם הממשלה עשתה את ההיפך מזאת. לא רק שלא חפשה דרכים, שיביאו לעליית שכר העבודה של הערבי, כי אם סיעה לכך, ששכרו לא יעלה: הכניסה לארץ פועלים מן הארצות הסמוכות, שרמת חייהם נמוכה בהרבה מרמת החיים של הפועל הערבי בן־הארץ ושעל כן הוא מסתפק בשכר עבודה נמוך מאותו השכר, שהפועל הערבי בן הארץ היה יכול לקבל לולא הועמד בצדו הפועל החורני. לא לחנם רוגזים מנהיגי הערבים, האפנדים, על שילוח החורנים מן הארץ בעוד שהפועלים הערבים רגנו על הכנסת חורנים אל הארץ.

ועכשיו, כשהממשלה המרכזית אומרת למצא שביל זהב להנהלת הארץ, עליה לדעת, באיזה שטח לחפש אותו. שביל הזהב, שמזכיר המושבות הבטיח למצא, מונח לא בשטח שבין דרישות היהודים ומילוי תנאי המנדט כהוגן ‏וכמשפט ובין דרישות הערבים להפירם או לבטלם, כי אם בשטח שבין הנטיות של ממשלת הארץ ובין הצרכים של הארץ עצמה, של אזרחיה היהודים והערבים גם יחד.

---

דרך המלך

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

הדעה, שהבעתי במאמרי הקודם, שהאבטונומיה הלאומית של העדות הלאומיות השונות צריכה לשמש יסוד להנהלת הארץ, אין בה משום חידוש לגמרי. כך גם אין חידוש כלל וכלל בדעה השניה שהבעתי שם, שאחד המכשולים הקשים ביותר על דרך חיינו בארץ הוא ההבדל העצום שבין רמת החיים של השכבות הבינוניות והנמוכות שלנו ובין רמת החיים של השכבות הללו של הערבים. שתי הדעות הללו בוטאו כמה וכמה פעמים על ידי עסקני הציונות מכל הזרמים. ביתר הדגשה וביתר תוקף הובעו על ידי העסקנים והסופרים של מפלגת העבודה. “לעדות הלאומיות־הדתיות של אוכלוסי הארץ יש להבטיח אבטונומיה פנימית מלאה בכל הענינים התרבותיים (והמשקיים)² והחברתיים” (מדברי בן־גוריון, ‏ בקובץ מאמריו “אנחנו ושכנינו”, עמוד ל"ג). “המוני העובדים, ביחוד הפלחים, אינם יודעים קרוא וכתוב, הם שקועים בבערות, הם נלחצים ונדכאים על־ידי בעלי האחוזות והספסרים ומלוי ברבית… אני מאמין שיש לנו תעודה היסטורית גדולה בהרמת העובד הערבי… אם נבנה את הארץ נבנה גם את העם העובד היושב בארץ… יחד נעלה או יחד נרד. הפועל העברי לא יעבוד 8 שעות ביום אם הפועל הערבי יאולץ לעבוד 10–12 שעות. הפועל העברי לא יקבל 30 גרוש ליום אם הערבי ימכור את עבודתו ב־15 גרוש ובפחות מזה”. ‏ (שם, עמוד ע"ד). “לא רק הפועל היהודי – גם המשק היהודי אינו מעונין בקיום פועל זול במשק הערבי, כי לא רק העבודה הזולה מתחרה בפועל היהודי, כי אם תוצרת העבודה הזולה מתחרה בתוצרת העבודה היקרה… ולא תקום בארץ חרושת יהודית המיוסדת על עבודה עברית יקרה אם בצדה תתקיים חרושת ערבית זולה”, (שם, קל"ב). ואולם שתי הדעות הללו לא נתגבשו לדרישות יסודיות של הציונות, ‏ על כל פנים לא הושמעו כדרישות ההנהלה הציונית מאת ממשלת הארץ, כדרישות שחובת הממשלה כלפי האוכלוסים הערבים והתחיבותה כלפי העם העברי דורשות במפגיע למלא אותן ולהתחיל בהגשמתן בראשית דרכה בהנהלת הארץ. הדעה הראשונה, על הצורך באבטונומיה של כל העדות הלאומיות והדתיות לענינים התרבותיים והחברותיים המיוחדים להן, לא הושמעה כלל כדרישה תכופה גם לשעה זו וגם לעתיד לבוא; היא הובעה רק כסימון הפרוגרמה של הציונות לעתיד לבוא. והדעה השניה, על הרמת מצבו של העובד הערבי, שמפלגת העבודה עמדה על הצורך התכוף שבה, גם היא לא הוצגה על ידיה אלא לעצמה בלבד, אך לא כדרישת הציונות כלפי הממשלה, אף לא כדרישה כלפי ההנהלה הציונית, שהיא תשתדל להשפיע בכיוון זה על הממשלה. הגרמה לכך הדוקטרינה הסוציאליסטית, שמעמד העובדים הוא הכח הבונה היחידי בעולם או שגרמה לכך ההנחה ששום עסקן בורגני ושום ממשלה בורגנית לא יתנו את ידם להרמת מצב העובדים, – דבר זה אינו ענין לנו עכשיו. מה שנוגע לעניננו עכשיו הוא – העובדא, שמתוך הבנה נכונה, “כי לא רק העבודה הזולה מתחרה בפועל היהודי, כי אם תוצרת העבודה הזולה מתחרה בתוצרת העבודה היקרה” ומתוך ראיה בהירה ש“עם חדירת ההון הפרטי לארץ יש חשש שיכניסו לארץ המוני עובדים זולים” מן הארצות הסמוכות ואנחנו לא נוכל לעמוד במלחמה קשה זו נגד הכנסת עבודה זולה מן החוץ בלי השתתפותו הנמרצה של הפועל הערבי בארץ" (בן־גוריון, “אנחנו ושכנינו”, עמוד קל"ב), מתוך הבנה נכונה וראיה בהירה זו הגיעה מפלגת העבודה שלנו למסקנא בלתי־נכונה, שעליה להטיל על עצמה את התפקיד להרים את מצבו של הפועל הערבי. הדרך היא ארגון הפועל הערבי ומלחמה משותפת בעבודה הבלתי מאורגנת. ואולם אם יש בידי מעמד הפועלים המאורגן להרים בכח עצמו את המצב החמרי של הפועל – את מצבו הרוחני, המוסרי והתרבותי בכל ענפי החיים אין בידי המעמד בלבד. לזאת דרושה פעולה ממשלתית רחבה בשדרות הרחבות של העם בעיר ובכפר. והרי בהרמת המצב החמרי של האוכלוסין שבארץ, מבלי שקדמה לה או מבלי שתלך אתה צעד בצעד הרמת מצבם התרבותי, הרוחני, המוסרי, ודרך החיים בכלל, כרוכה תקלה. אין שום הצדקה לכך, שהעובד הערבי יקבל בשכרו יותר מכפי שדרכו להוציא לסיפוק צרכיו וצרכי ביתו בעוד שהעובד העברי אינו מקבל בשכר עבודתו אלא כדי סיפוק צרכיו בצמצום. והגברת הכח האיקונומי של המרובים בעלי הצרכים הפרימיטיביים המועטים הרי מכבידה על בני תרבות גבוהה בעלי הצרכים הרבים למצא מקום לעצמם בארץ, לבוא ולהאחז בה. לפני הפעולות להרמת מצבו של הפועל הערבי, שברובו הגדול הוא חצי־פועל וחצי־פלח, על כל פנים יחד עם הפעולות הללו היתה צריכה לבוא מצדנו דרישה כלפי הממשלה להרמת המצב התרבותי של השדרות הרחבות, גם בתרבות הרוחנית וגם בתרבות החמרית. ודרישה זו לא באה, על כל פנים לא הושמעה בצורת דרישה ציונית תכופה ותקיפה מאת ממשלת הארץ, שלה האמצעים לכך. ‏ גם בשנים האחרונות, כשמפלגת העבודה הגיעה בהן לידי השפעה מכריעה בהנהלת העבודה הפוליטית שלנו, לא הושמעה על ידינו דרישה זו כלפי הממשלה. באוצר הממשלה יש הון עצום של מיליוני לירות והוא הולך וגדל בזמנים כסדרם משנה לשנה, ובידי הממשלה היה, שהזמנים יהיו גם הלאה כסדרם וכתיקונם, ועדיין אין בתי־ספר אלמנטריים לרוב ילדי הארץ. מצב כזה לא היה צריך להיות, אסור היה לממשלה להחזיק מצב כזה בארץ של מנדט סתם, וביחוד בארץ שהממשלה התחייבה לסייע לעלית יהודים בני התרבות האירופית, בעלי צרכים תרבותיים מרובים, לתוכה ולהתישב בתוכה. ואנחנו שתקנו, ההנהלה הפוליטית שלנו, אף זו של עכשיו, לא התריעה על זאת. והגורם לשתיקתנו מובן מאליו.

בכונה אני אומר “הגורם” ולא “הנימוק”, כי השתיקה לא היתה מתוך שקול־דעת והחלטה, כי אם אינסטינקטיבית. הגורם לשתיקתנו – היה יחס הממשלה להתחייבותה כלפינו, כלפי העם היהודי.‏ יותר משבולטת התקלה לנו הכרוכה בהרמת מצבם החמרי של בני התרבות הפרימיטיבית, מבלי שקדמה לה פעולה להרמת מצבם הרוחני וכל דרך החיים שלהם בבית ובחוץ, בולטת התקלה לנו הכרוכה בהרמת המצב הרוחני של המרובים עתה בארץ, כשאין אתה עליה והתישבות שלנו במדה המתאימה. וזאת היא החטאה הגדולה, חטאת־בראשית, של הממשלה המנדטורית כלפינו וכלפי הערבים שבארץ כאחד. אין ספק, הממשלה היתה צריכה לשמור בדרך פעולותיה להגשמת תנאי המנדט על איזון ידוע הנחוץ, כדי שלא יתעוררו חששות בחלק אחד של אזרחי הארץ, שהחלק השני ישתלט עליו וידכא אותו. את החששות האלה היתה יכולה למנוע על ידי קביעת אבטונומיה לאומית פנימית לענינים התרבותיים והחברותיים המיוחדים לעדות הלאומיות השונות. נוסף לזאת היתה צריכה וגם יכולה – מבלי לעורר חששות על ידי כך – לקיים את התנאי היסודי של המנדט והוא, ש“תקל על ההגירה היהודית ותיצור לה תנאים נאותים ותעזור ביחד עם ביאת־כח היהודית להתישבות צפופה על אדמת הארץ, לרבות קרקעות הממשלה”, לוּ היתה יחד עם זה ובמדה המתאימה לכך מרימה באמצעים הכספיים, שעליתנו והתישבותנו מכניסות לאוצר הממשלה, את המצב התרבותי של כל יושבי הארץ ואת המצב החמרי של העובד הערבי. אלא שעל ידי כך היה עולה מהר משקלם של אזרחי הארץ, דבר שכנראה וכמובן איננו לפי טעמה של הפקידות שבמיניסטריון המושבות ושל הפקידות המושבתית הממונה להנהלת המחלקות השונות של הממשלה בארץ. והנה במקום להגדיל בכמות את הישוב התרבותי המועט עכשיו בארץ, הוא הישוב היהודי, וכנגד זה, בבחינת עזר כנגדו, להעלות באיכות את הישוב נמוך־התרבות, שהוא עכשיו המרובה בארץ, בחרה הממשלה באיזון ידוע בכיוון ההפוך, בשמירה על המשקל התרבותי הנמוך של המרובים ועל המשקל הכמותי של המועטים, בשמירה על החזקים באיכות, שלא יתקדמו הרבה בכמות ועל החזקים בכמות, שלא יתקדמו הרבה באיכות.

וכשבאו שנים, שהגלות המריצה יהודים לעלות לארץ מבלי לחכות ליצירת “תנאים נאותים” לעליתם על ידי ממשלת המנדט, וממשלת הארץ לא הכבידה את תנאי העליה, ועלו יותר מכפי שיושבי הארץ האחרים היו רגילים לראות בשנים הקודמות – מצאו להם פוליטיקנים ידועים מבית ומחוץ קרקע מוכן להגברת החששות בשכבות ידועות של הערבים ויצא מה שאנו רואים לנגד עינינו עכשיו. מיניסטר המושבות הנוכחי, שהיה באמת ידיד לציונות הבלתי מזויפת, זה שעמד על האבנים בשעת הוולדה של הצהרת בלפור, של הצהרת בלפור הבלתי־מסולפת, מיניסטר־המושבות הזה שומע הצעה על הפסקת העליה לזמן ידוע ומשאיר אותה בתור שאלה, שהממשלה עוד טרם דנה עליה. ומי שהיה מיניסטר־המושבות, מר אמרי, גם הוא נמנה על הידידים לציונות, מציע עכשיו – גם עכשיו, אחרי שהמנהיגים הערבים והמונהגים על ידיהם הראו את תרבותם הרוחנית והמוסרית לעיני כל העולם – שוב… ‏ מועצה מחוקקת: בהרכב שוה מיהודים וערבים לשעה ולדורות. ואין אתה יודע, על מה להשתומם יותר: אם על חריפות ההשגה השכלית היודעת לשקול זה כנגד זה “שני גדלים” בעלי מהות שונה זו מזו, את ה“זכויות האזרחיות” של הרוב בארץ עכשיו ואת הזכות הפוליטית של העם היהודי “לבנות מחדש את ביתו הלאומי בארץ הזאת”, ולקבוע שהן שקולות שוה בשוה, או להשתומם יותר על ההשגה הפוליטית הקובעת הרכב שוה במוסד הריפריזינטטיבי להנהלת הארץ, כשהיא לא תהיה עוד ארץ של עליה, אם־שכולה המצפה לשיבת בניה לגבולם. ואולם הצעת המועצה המחוקקת, שעדיין לא ירדה מעל הפרק בספירות ידועות של הפוליטיקה הבריטית, היא ענין לעצמו ולא בשורות מועטות אפשר להוקיע את כל האבסורד שבה ואת כל הרעה הצפויה ממנה לעם היהודי ולהמוני העם הערבי שבארץ כאחד. נשוב לדברי המיניסטר הנוכחי, שהוא היה באמת ידיד לציונות, ולציונות הבלתי־מזויפת. הוא אמר למצא שביל זהב בהנהלת הארץ בין דרישות היהודים ודרישות הערבים.‏ כנגד חיפוש שביל־הזהב עלינו להראות להנהלת הארץ את דרך המלך.

ודרך המלך להנהלת הארץ היא: מתן אבטונומיה לאומית־תרבותית לעדות הלאומיות השונות שבתוכה והגדלת הכמות של המועטים עכשיו ובמדה מתאימה ולפי האמצעים הגדלת האיכות של המרובים עכשיו בארץ, ולא ריכוז כל הענינים של אזרחי הארץ בידי הממשלה ולא שמירה על החזקים באיכות, שלא יתקדמו הרבה בכמות ועל החזקים בכמות, שלא יתקדמו הרבה באיכות. –

---

הקסם של מדינה וצרת הגלויות

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

“כנגד דבר אחד יש להזהיר, כנגד האשליה, נגד קסם שוא, שיש במושג של מדינה. הלא במדינה יש כל כך הרבה קסם בשבילנו, בשביל היהודים במצבם עכשיו בעולם, ותחת מסווה שם מקסים זה בלי כל תוכן מתאים אפשר להביא לידי ליקבידציה של הבית הלאומי”, – כה אמר בן־גוריון, ראש הנהלת הסוכנות שבארץ־ישראל, בישיבת הועד הפועל.

משמע שיש לו, לבן־גוריון לחשוש לנטית הלבבות בחוגים ידועים אחרי הקסם שב“מדינה”, שהדיבורים על חלוקת הארץ “והקמת שתי מדינות” העלו לעינינו. ודברי ההזהרה אף הם עצמם נותנים יסוד לחשוש:

– תחת מסווה שם מקסים זה, בלי כל תוכן מתאים, אפשר להביא לידי ליקבידציה של הבית הלאומי!"

כאילו יכול להיות תוכן מתאים לנאמנות ציונית בהסכמה לחלוקת הארץ, למסירת חלק מארץ האבות לזרים; כאילו אין כבר בנטית הלבבות לחלוקת הארץ בינינו ובין אחרים – ליקבידציה של הציונות, ליקבידציה של ארץ־ישראל.

לא בראשונה באים הקסם של “מדינה” (במרכאות) והצרות של הגלויות ומעמידים את ההסתדרות הציונית במבחן. ‏ימי פליבה ברוסיה הצארית והקסם של “מדינה” באוגנדה הם שעשו לנו מבחן ראשון. ‏ עכשיו באו רדיפות היהודים בגרמניה של היטלר ומצוקת היהודים בפולין וכנגדן הקסם של “מדינה” בחלק של ארץ־ישראל והעמידו שוב את ההסתדרות הציונית למבחן.

ציונות או טריטוריאליסמוס? – זהו המבחן.

מי שיכול היה לוַתר על ארץ־ישראל, בכלל, לוא מצא תוכן מתאים בטריטוריה אחרת, יכול לותר על חלק של ארץ־ישראל, ובלבד שבחלק שישאר ליהודים יהא “תוכן מתאים”. (מתאים למה? – אל אלקים הוא היודע!) מי שלא היה יכול לוַתר על ארץ־ישראל כולה ולהסתלק מן העבודה לתקומת העם בארצו, בלי גם לחקור ולדרוש על תוכן מתאים בטריטוריה אחרת, הוא לא יוכל לוַתר אף על חלק מארץ־ישראל, ואם גם ימצא לו “תוכן מתאים” בחלק שישאר ליהודים.

במאמרי “על תכנית לחלוקת הארץ” (העולם, גליון ל') אמרתי: “העם היהודי שלא שכח את מולדתו בכל גלותו הארוכה, בעוד שהעמים שישב בתוכם השתדלו להשכיחו אותה ־ ושכר שכחה זו ולעומתו העונש על אי־השכחה היו בצדה – העם היהודי ודאי שאינו מסוגל להסכים שחלק מארצו ימסר לזרים, אחרי שהעמים שהוא יושב בתוכם הכירו בקשר שבינו ובין ארץ אבותיו והודו בזכותו “לבנות מחדש את ביתו הלאומי בארץ הזאת” ואף הפקידו את הארץ בשבילו בידי ממשלה שהכריזה על נכונותה לסייע לו בהקמת ביתו הלאומי.‏ ואם אמנם יש ממש בידיעות על עיון אנשי ממשלה זו עצמה בהצעה מעין זו אין לנו תשובה אחרת מאשר: לא! מפני שהעם היהודי אינו גרוע מכל העמים ואף הוא ככל העמים אינו מסוגל לעשות סחורה במולדת שלו. ואף כשמולדתו אינה עדיין בידיו אי אפשר לו להסכים, שחלק ממנה ינתן לזרים שיבעלוה אחרי שהוצאה כבר מידי הזרים שבעלוה והיא נתונה בידי לא־בעלים כפקדון בשבילו”. ‏ כך אמרתי ואין אני חוזר בי מדברי אלה, אלא שבאותה שעה שכחתי – ודברי בן־גוריון הזכירוני זאת – שהעם, רוב העם הנאמן למורשת אבות, איננו בהסתדרות הציונית, ושההסתדרות הציונית לא כל הנמנים עליה באו אליה ולציון מתוך נאמנות למורשת אבות.

אף בימיה הראשונים של הציונות המדינית, בעוד שבעיני רוב העולם היו שבי ציון כחולמים בהקיץ, נספחו אל המחנה הציוני רבים, שציון לא היתה להם יותר מארגנטינה או איזו טריטוריה אחרת, ואולם רוב מנינה ורוב בנינה של ההסתדרות הציונית היו עוד אז חובבי ציון, לכן עמדה ההסתדרות הציונית בנסיון כנגד הקסם של מדינה באוגנדה. והללו שיסוד ציוניותם היה לא לאומי ארצישראלי, כי אם עממי־טריטוריאליסטי, הללו – רובם – פרשו מן ההסתדרות הציונית ומן הציונות עצמה אחרי שהקונגרס השביעי החזיר את ההסתדרות הציונית אל הדרך העולה לציון. ואולם לא כלם נשארו בפרישותם עד היום. אחרי שהממש הטריטוריאליסטי חלף כחלום והחלום הארצישראלי היה לדבר של ממש – חזרו ופנו שוב רבים מהללו לציון. ותורת הציונות הסוציאליסטית, שהיסוד הלאומי הארצישראלי חסר בה לגמרי, ש“גאולת העם מן הגלות” אינה אצלה אלא אמצעי ל“גאולת הפועל היהודי”, מפני ש“אין עתיד לקיום פועל יהודי בגולה” ו“אין עתיד לסוציאליזם הגלותי” (עיין במחברתו של ב. כצנלסון “במבחן”, בפרק הציונות הסוציאליסטית), תורה זו ומצוקת הדור הצעיר בגלות, שאין לו עתיד שם לא כפועל ולא כבעל מקצוע אחר, הביאה לציון ולהסתדרות הציונית מחנה גדול של טריטוריאליסטים להלכה, כולם במחשבה, וחלק מהם – ומי יודע אם לא רובם, – גם ברגש, שאינם ארצישראליים אלא במעשה, באין להם טריטוריה אחרת אלא זו. והכרזת בלפור ומצוקת אנשי המסחר היהודים ותופסי הפרופיסיות החפשיות בגלות הביאה לציון ולהסתדרות הציונית גם “סתם ציונים”, כביכול ציונים “בורגנים”, ציונים של “כלל ישראל”, שהיסוד הטריטוריאלי ולא הלאומי הארצישראלי הוא להם עיקר, ואולי גם לא היסוד הטריטוריאלי לעם כלו, כי אם פשוט היסוד של עזרה הדדית לעצמם ולבשרם. אלה הם “פני” ההסתדרות הציונית עכשיו בהבדל “מפני” ההסתדרות הציונית אז, שרובם הגדול היו חובבי ציון. אלה הם פני ההסתדרות הציונית עכשיו על עסקניה ועל מנהיגיה. התעמוד עוד ההסתדרות הציונית גם עכשיו בנסיון ולא תוַתר על ארץ־ישראל, על ארץ האבות, על המולדת הלאומית, ולא תעשה סחורה במולדת ולא תמכור חלק מן המולדת במחיר הקסם של “מדינה”, שיש גם בה קצת מארץ־ישראל, אם ימצא לה “תוכן מתאים”, כביכול?

“תחת מסווה שם מקסים זה בלי כל תוכן מתאים אפשר להביא לידי ליקבידציה של הבית הלאומי” – הדברים האלה של ראש הנהלת הסוכנות שבארץ־ישראל אף הם, כפי שאמרתי, נותנים טעם לחשש.

* * *

אמנם למכירת חלק מארץ אבותינו לזרים, למכירה מוחלטת, אין לחשוש, מפני שאין לחשוש ל“מדינה” בחלק מארץ־ישראל שיהא בה “תוכן מתאים” אף למה־שהוא. בכחות עצמה, בכח הישוב העברי שישנו כבר בחבל הארץ שיהא מיועד ל“מדינת היהודים”, לא תוכל המדינה להבנות; בכח הרכוש הפרטי היהודי שיבוא ל“מדינה” כזו להאחז במסחר ובתעשיה או אפילו בחקלאות לא יגדל כח ה“מדינה” לקלוט עליה של עובדים מחוסרי אמצעים. והאם יש לקוות, שהעם היהודי יראה בבנין מדינה יהודית כזו, שתמורתה נמסר חלק מארץ האבות לזרים, את התחיה ואת התקומה הלאומית ויוסיף להקריב את המרץ ואת האמצעים הכספיים לבנינה? והאם יש לקוות שהממשלות של ארצות אירופה תתנה לאסוף ולהוציא ממדינותיהן כספים ל“מדינה” היהודית, שתהא לדומניון בריטי או לבעלת ברית עם אנגליה? ולבסוף, הרי אין לקוות לעצמאות של היהודים ב“מדינתם” הם בחלק מארץ־ישראל, כמו שאין לערבים לקוות לעצמאותם הם ב“מדינה” שתהא מיועדה להם בחלק השני של ארץ־ישראל. “חלוקת הארץ והקמת שתי מדינות בתוכה, אחת ליהודים ואחת לערבים”, אינה יכולה להיות אחרת מאשר שם חדש לשלטון אנגלי בארץ, שיהא חפשי מהתחייבותו לפי המנדט. וקרוב לודאי שכל הדיבורים על חלוקת הארץ והקמת שתי מדינות אינם אלא דברים בעלמא, הבאים לשם הכשרת הלבבות לאיזו פשרה, שתהא פחות מקסימה אבל למראית עין גם פחות שוללת. וזהו מה שיש לנו לחשוש לו במבחן זה, שההסתדרות הציונית של עכשיו עומדת לפניו. ‏ בחלוקת הארץ והקמת שתי מדינות אי אפשר שימצא תוכן מתאים למי שהוא מן ההסתדרות הציונית, ואף למה־שהוא.‏ אבל מי יודע אם באיזו פשרה, השוללת כביכול פחות, לא ימצאו המכריעים עכשיו בהסתדרות הציונית “תוכן מתאים” למה שהוא? וחשש זה אין גם בהחלטות המדיניות של הועד הפועל לעקרו מתוך לבנו. סימן רע הוא לנו – חבלי הניסוח של ההחלטות האלו.‏ אחרי שיודעים אנו על נאום חריף של אוסישקין בישיבת הועד הפועל ועל נאום־תשובה של בן־גוריון, ששניהם לא נתפרסמו; ואחרי ששומעים אנו ממר מ. ג. (“הארץ”, כ"ב אייר) שהיה יו“ר הועדה הפוליטית – שהיו שאמרו לדון בדבר מבחינת ההכרח לתפוס את הרע במיעוטו, ש”היו שאמרו לדון ולהחליט בדבר מבחינה היסטורית, מבחינת “הנצח הלאומי” והיו שאמרו לעיין בשאלה מבחינת “חיי שעה”, מבחינת מצוקתם האיומה של מיליוני יהודים בתפוצות הגולה, שאין להם מוצא והצלה אלא בעליה אל הארץ" – אין לנו כלל וכלל להתנחם בזה, “שסוף־סוף נמצאה הלשון המשותפת, נמצא הנוסח ההולם לרצוננו המשותף ולתביעותינו המשותפות אשר כל חברי הועד הפועל כולם הסכימו לו פה אחד”. הלשון המשותפת שנמצאה סוף סוף, הנוסח שנמצא סוף סוף, “אשר כל חברי הועד הפועל הסכימו לו פה אחד” אינם מעידים כלל וכלל על רצון משותף ועל תביעות משותפות, לכשהממשלה תעמיד אותנו בפני הצורך, מבחינת חיי שעה, לתפוס את הרע במיעוטו, לכשנעמוד בפני הצורך לבחור בין יותר־רע בעל כרחנו ובין פחות־רע בהסכמתנו.

והנאמנות הציונית – ואני אומר כי גם ה“פוליטיקה הריאַלית” – אומרת: אין לך רע גדול מהסכמה לרע, ואפילו לרע קטן, ואפילו לרע זמני, אפילו להגבלה זמנית בשטח ידוע, ויהא אפילו שכרה בצדה מבטיח הרבה בשטח אחר, ויהא אפילו שכרה בצדה מקסים כ“מדינה”.

---

מדינת היהודים או מדינת יהודים

מאת

אהרן מיכל ברכיהו

¹

“מדינת יהודים ומדינת היהודים אינן דבר אחד, כמו ש”יהודים" ו“היהודים” דברים נפרדים הם. “יהודים” הם אנשים פרטיים, מועטים או מרובים; “היהודים” הם העם העברי. חבורת גנבים יהודים אינה חבורת גנבים של היהודים; חבורת חוקרים יהודים שהיתה הולכת, למשל, לתור את הציר הצפוני אינה חבורת חוקרים של היהודים. שפינוזה, מימון, זימל, ריקורדו, מרכס, לסל, ברנשטיין הם יהודים חכמים, אבל לא חכמים יהודים, לא מחכמי היהודים. מאיר־בר, מנדלסון־ברטולדי, רובינשטיין‏ הם יהודים אמנים, אבל לא אמנים יהודים, לא אמני היהודים. ברנה, היינה, ברנדס חם יהודים סופרים, אבל לא סופרים יהודים, לא סופרי היהודים. כך יכולה להיות מדינה קטנה זו או אחרת מיושבת יהודים, מבלי שתהיה מדינתו של העם העברי. היא תהיה לא מדינת היהודים אלא רק מדינה של יהודים. הרכוש החדש הזה – המדינה – יוכל להחשב לרכושם של הפרטים מישראל שימצאו במדינה זו, ולא לרכושו של העם העברי בכלל".

“מדינה שמכילה בקרבה רק מיעוט מן העם צריכה לא רק להחשב לרכוש העם ככל הקנינים של פרטים מן העם, באופן שהעם, נקודת הכובד שלו ומרכזו, נשאר במקום שהיה והרכוש החדש רק נתוַסף למרכז ושייך לו, אלא היא צריכה, כדי שתחשב למדינתו של העם, גם לשנות את מרכז העם, כלומר לשמוט את נקודת הכובד של העם ממקומה ולקבעה במקום אחר, באופן שכל העם היושב מחוץ למדינה ההיא יחשב כחלק מן “העם” היושב בפנים המדינה”.

בימי אוגנדה, כלפי הסטיה הטיריטוריאליסטית שנתפס לה חלק גדול מן המחנה הציוני, נאמרו הדברים האלה. (המדינה והמסורה) וכלפי הסטיה ההיא אפשר היה להסתפק במסקנא, אחרי ניתוח מהות קיומו של עמנו בגולה וקביעת הציונות כפתרון היחידי לשאלת היהודים והיהדות, כי “רק מדינת־יהודים בארץ־ישראל, בארץ ששמה מוכיח שהיא תופסת מקום גדול בהכרתו של העם ובמסורתו בתור ארץ שבה היה לו לעם העברי קיום מדיני ושבכל ימי גלותו חשב אותה לארצו, – רק מדינת יהודים זו תחשב למדינת היהודים. כל העם שישאר מחוץ לארצו יחשב בעיני עצמו ובעיני אחרים כהקיפו של המרכז, ולמרכז העם יחשב זה החלק מן האומה שיהיה יושב בארץ. הקיום המדיני בארץ־ישראל יהיה נחשב לקיומו המדיני של כל העם, מפני שהארץ עצמה נחשבת לארץ של כל העם והעם כלו התיחס אליה כאל ארצו גם קודם שנוסדה בה שוב מדינת יהודים. רק תחית ארץ־ישראל בידי יהודים תחשב לתחית היהודים, לתחית העם העברי. היא רק היא תחזק את הקשר שבין כל חלקי העם, תשלים ותמלא את מהותו של העם העברי, תרומם את ערכו גם בהויתו כשהוא לעצמו וגם בהכרת בני האדם כלם, תעשה אותו לעם שלם בין העמים ותשים קץ לשאלת היהודים והיהדות”.

עכשיו אין אנו עומדים בפני סטיה מארץ־ישראל. השאלה העומדת לפנינו עכשיו היא לא אם אפשר לראות פתרון, כפתרון הציונות, לשאלת קיומנו הלאומי בעולם בדרך יסוד מדינה לחלק מעמנו מחוץ לארץ־ישראל, אלא אם אפשר לראות את הפתרון הציוני, את הגשמת הציונות, ביסוד מדינה לחלק מעמנו בחלק של ארץ־ישראל. ואולם אותם הדברים שנאמרו כלפי הסטיה מארץ־ישראל בכלל במקומם הם עומדים גם כלפי הנטיה לראות את הגשמת הציונות ביסוד מדינת יהודים בחלק מארץ־ישראל.

גט הרצל וגם אחד־העם, אלה שני עמודי האש שעמדו לעמנו להאיר לו את הדרך מן הגלות אל הגאולה, זה בהראותו שבגלות אין לצפות לקץ לצרות היהודים וזה בהראותו שבגלות אין תקנה לצרת היהדות, שניהם לא חדרו דרך עב הענן של הצרות שבגלות לתוך מהות הגלות עצמה, לתוך מהות קיומו של עם גלותי כאחדות לאומית בין האומות האחרות, שבה – במהות זו – מונח היסוד האחד ואין שני לו לשאלת היהודים ולשאלת היהדות כאחת, לצרת היהודים מבחוץ ולצרת היהדות מבפנים גם יחד. את היסוד הזה ראה לפניהם – והם לא שמו לב לזה – רק אחד, הראשון בהיסטוריה של תנועת התחיה, זהו פינסקר. ‏ (אלה שהטיפו לציונות לפני פינסקר שייכים לפריהיסטוריה של התנועה) הוא אמר:

“ביחוסם של העמים אל היהודים אין אנו מוצאים שווי־ערך זה שבין עם ועם… ‏כי הן לזה חסור יחסרו לו (לעם היהודי. א"ב) אותם החיים העצמיים שלא יצוירו בלי שפה אחת ומנהגים משותפים, בלי התיחדות במקום משותף. אין לו לעם היהודי ארץ אבות, אף כי בן הוא לארצות רבות, אין לו מרכז, נקודת הכובד, לא ממשלה שלו ולא מוסד בא־כחו.‏ מצוי הוא בכל מקום ואין מקום אשר לו הוא. לעולם אין להן לאומות עסק עם אומה יהודית, אלא תמיד רק עם יהודים בלבד. בתור אומה חסרים היהודים התבלטות ידועה של המהות הלאומית בכל יחיד, שכל אומה אחרת מצוינת בה ושמציאותה אפשרית רק בהיות אישי העם חיים יחד במדינה אחת. התבלטות זו לא יכלה, כמובן, להתפתח במצב הפזור. להיפך… בבקשם להתבולל בעמים אחרים, סלקו עצמם כמעט בזדון־לב מלאומיותם הם. אבל בשום מקום לא עלה הדבר בידם, להיות דומים בעיני שכניהם לשאר ילידי הארץ… בדבר הזה – הנראה כקל ערך – שאין היהודים נחשבים בעיני העמים כאומה לעצמה, נמצא במדה ידועה סוד מצבם המיוחד וצרתם בלי גבול. הן עצם דבר התחשבותו של אדם על עם היהודים הוא כאות קין על מצח, שאינו נמחה עולמית, שמשמש כח דוחה לשאינם יהודים וגורם צער ליהודי עצמו. עם כל זרותו של החזיון הזה, הנה יש לו יסוד עמוק בטבע האדם… המדינה היהודית, שנהרסה תחת משא השלטון הרומאי, נתעלמה מעיני העמים, אבל העם היהודי, גם אחר שנתיאש (? א"ב) מן הקיום בדמות הגוף של מדינה, לא יכול בכל זאת להשלים עם הכליון המוחלט ולא חדל להתקיים גם אחרי כן בתור אומה ברוח. וכה ראה העולם בעם הזה את התמונה המפחידה של מת המתהלך בין החיים… ‏ ובהיות פחד הרוחות דבר מוטבע באדם ויש לו על מה לסמוך בחיים הנפשיים של המין האנושי, מה יפלא איפוא, כל גם ביחס לאומה זו, המתה וחיה כאחת, הראה הפחד את כחו במדה מרובה… ואם נכונה הנחתנו היסודית… ‏ הנה עלינו לחדול מלצפות אל התקדמות המין האנושי, ההולכת לאט, וללמוד לדעת, שכל זמן שאין לנו מקום מיוחד לעצמנו, כשאר האומות, מוכרחים אנו להתיאש בהחלט מן התקוה הנאה להגיע למדרגת אנשים השוים בערכם לכל האחרים” (מתוך האבטואימניציפציה בתרגומו של אחד־העם). בדברים האלה של הרב יש הגרעין היסודי של הכרת מהות הקיום של עם גלותי, שכל מה שתלמידים עתידים היו לחדש עוד בהכרה זו כאילו מקופל וגנוז בתוכו. ולוּ היה בא מי שהוא לפנינו, כגר ההוא לפני הלל הזקן, לאמר: למדוני כל תורת הציונות על רגל אחת, היינו צריכים לשנן לו את הדברים המועטים האלה של פינסקר, הם היסוד לכל תורת הציונות, ואידך – זיל גמור. ‏אבל ה“אידך זיל גמור” היה צריך להיות כתנאי קודם למעשה הכנסת הגר לברית הציונות. ‏כי הרי תפיסת הגרעין היסודי הזה של הכרת מהות קיומנו בעולם – זה ש“אין ל לעם היהודי מרכז, נקודת־הכובד”; זה ש“מצוי הוא בכל מקום ואין מקום אשר לו הוא”; זה ש“לעולם אין להן לאומות עסק עם אומה יהודית, אלא תמיד רק עם יהודים בלבד” ואף זה שקיומנו כאומה “המתה וחיה כאחת” מעורר באחרים מין פחד בפני מעין “פחד הרוחות” – התפיסה האינטואיטיבית הגאונית הזאת, מבלי שבאה אחריה ניתוח המציאות בדרך המחשבה הדיסקורסיבית, לא הצילה את פינסקר עצמו מן הטעות לראות תרופה למחלת קיומנו הלאומי ב“רכישת כברת ארץ”, לאו דוקא את ארץ אמותינו, “כברת ארץ גדולה לאחינו העניים, ארץ אשר לנו תהיה לעולם ואדונים זרים לא יוכלו לגרשנו מעליה”. ואם ראיתו זו של פינסקר באה לא מתוך טעות בדבר משנה מתורת הגלות והגאולה, כפי שהוא עצמו הורה אותה, כי אם מתוך טעות בשיקול הדעת מבחינה פוליטית־התישבותית, באשר חשב אולי לאפשר להעביר לארץ ההיא את רוב העם היהודי, הרי באח הסטיה הטיריטוריאליסטית בימי אוגנדה, שאז כבר הבין וידע כל בר־בי־רב שאין לחשוב על יציאת רוב העם מארצות פיזוריו, והיא לימדה אותנו, שתפיסת מהות הגלות בקויה הכלליים, כפי שקבלנוה מפינסקר, מבלי להתעמק בה ומבלי להעמיקה, אין בה כדי לעמוד בפני הקסם של מדינת יהודים, המעוור את העינים עד לבלי ראות את ההבדל העצום בין מדינת יהודים לבין מדינת היהודים. וההבדל הוא בזה, שמדינת־יהודים אפשר להקים – לוּ נמצאה לנו "כברת ארץ גדולה – גם מחוץ לארץ אבותינו, ואולם מדינת־היהודים אי אפשר שתקום ותהיה אלא רק בארץ־ישראל, ורק בארץ־ישראל כולה ולא בחלק מארץ־ישראל.

אין לך דבר מציאותי אובייקטיבי, דבר הקרוץ מחומר, שאין לו מקום. אין לנו תפיסה של דבר הקרוץ מחומר, שלא יהיו בה בתפיסה זו יחד עם ציורו של הדבר גם ציור של מקום, של מקום הדבר. אף במושגים כלליים של דברים חמריים נגרר ציור של מקום אחרי הציור של הדבר עצמו, עד כמה שהציור של תוכן המושג מרחף לעיני רוחנו בשעה שאנו משמיעים את המושג או בשעה שהוא מגיע לאזנינו מפי אחרים. ‏והרי תמיד אנו מכניסים לתוך המושג – כשאנחנו משמיעים אותו – והוא מציג לפנינו – כשאנחנו שומעים אותו – איזה ציור שהוא מתכנו, ואם גם בצורה מעורפלת ולזמן פחות מכהרף עין. כשאנו משתמשים במושג “אדם” לנושא של איזה משפט, הרי אם רק נשים את דעתנו לא רק לתוכן המחשבתי שבמשפט אלא גם לפעולה הדמיונית שבנפשנו באותה שעה – ותהא שעה זו, כאמור, פחות מכהרף עין – נתפוס תמונה מטושטשת של מה־שהוא הדומה לאדם. ‏ואם נשים לב לכך נמצא שיחד עם התמונה המטושטשת של מה־שהוא הדומה לאדם ניתן בדמיוננו באותה שעה גם מה־שהוא הדומה לציור של מקום. של איזה מקום שהוא בחלל העולם. הדברים הנתפסים בלי ציור של מקום, אם מפאת תכונותיו של המשיג או מפאת מהותו של הדבר עצמו, כגון הקולות ובמדה ידועה הריחות, אינם נתפסים כדברים שיש בהם ממש, כמין חומר, אלא כמה־שהוא. רוחני, כמה־שהוא בלתי ממשי. משתי הצורות היסודיות‏ של ההסתכלות הנתונה לאדם לתפיסת המציאות, צורת המקום וצורת הזמן, מיוחדת לדברים שאינם נתפסים כמין חומר רק צורת הזמן בלבד. ואין האדם מוצא שום קושי לא בתפיסת הדבר עצמו ולא בתפיסת המושג של אותו דבר מן הדברים הללו, שמתחילת ברייתם אין להם קיום בצורת המקום. לא כן המצב הנפשי בתפיסת דבר ובתפיסת המושג של אותו דבר, שמתחילת ברייתו היה לו קיום בצורת המקום ושעצמים אחרים מאותו הסוג קיומם הוא בצורות המקום והזמן כאחד, אלא שעכשיו כאלו אינו תופס מקום ואינו ניתן לתפיסה בצורת המקום. והרי כזה הוא העם העברי. מתחילת ברייתו היה לו מקום, היה לו קיום גם בצורת המקום. והעצמים האחרים מאותו הסוג, כל העמים האחרים, קיומם הוא בצורות המקום והזמן כאחד, וכשמסתכלים בקיומם רואים אותם ואת מקומם, וכשמדברים עליהם נמצאים הם ומקומם אתם במוצג הכלול במושגם. רק העם העברי, כפי שהוא עכשיו, אינו ניתן לתפיסה בצורת המקום. “המדינה היהודית, שנהרסה תחת משא השלטון הרומאי, נתעלמה מעיני העמים. ‏אבל העם היהודי… לא יכול בכל זאת להשלים עם הכליון המוחלט ולא חדל להתקיים גם אחרי כן בתור אומה ברוח”. תפיסת מין דבר כזה, דבר הקרוץ מחומר שאין אתו ציור של מקום, גורמת אי־נחת, היא מלווה רגש מעין תמהון, שממון, חויה פנימית שהיא למשא על הנפש ויש צורך להשתחרר ממנה. ואותו הרגש ואותו הצורך עובר בלב האדם הבינוני כלפי כל יחיד השייך ל“עם היהודי”. ‏זהו מה שפינסקר מסמן את תמונת “האומה ברוח” כ“תמונה מפחידה של מת המתהלך בין החיים” ומה שהוא מציין את הרגש שתפיסת “האומה ברוח” מעוררת כ“פחד הרוחות”. בהגדרתו של פינסקר – “פחד הרוחות”, שהוא “דבר מוטבע באדם ויש לו על מה לסמוך בחיים הנפשיים של המין האנושי, הוא אבי ה”יודופוביה“, והיא עצמה – ה”יודופוביה" – “היא מחלה ממחלות הנפש, ובהיותה עוברת בירושה זה אלפים שנה שוב אין לה רפואה”. אם לקבל את הדברים האלה פשוטם כמשמעם ולא כביטוי מיטפורי גרידא יש לפקפק בהם. קשה לחשוב את בני האדם כולם לחולי־רוח, ואפילו רק בנקודה אחת זו, לראות בכל בני האדם פטלוגיה פסיכית. הנכון הוא, שכל בני האדם הם בדרך כלל בריאים לגמרי, על כל פנים בנקודה זה, והפטלוגיה שוכנת בנו בתור עם, במבנה גופנו הלאומי שנתפורר והוא מרחף בעולם בלי אחיזה במקום אחד, והוא נתפס, הוא צריך להתפס, מבלי שתהיה בתפיסתו ובתפיסת המושג שלו ציור של מקום. והרגש שמתעורר בלב האנשים אגב תפיסת המושג “העם היהודי” יש בו באמת משהו דומה ל“פחד הרוחות”: שם פחד מפני תנועה ממקום למקום של מה שאינו חומר וכאן מעין פחד מפני מה שהוא חומר שאין אתו מקום. כי על כן ציור המקום וציור החומר אי־אפשר לאחד בלי השני; וכשמופיע – או שנדמה שמופיע – האחד בלי השני, אי־אפשר שבנפשו של האדם הנורמלי לא יתעורר רגש שלילי כלפי ההופעה הזאת.

ברגש השלילי הזה כלפי “העם היהודי” כגוף חברתי, רגש העובר כלפי כל יחיד מן העם הזה, ובזה ש“לעולם אין להן לאומות עסק עם אומה יהודית, אלא תמיד רק עם יהודים בלבד”, “בדבר הזה – הנראה כקל ערך – שאין היהודים נחשבים בעיני העמים כאומה לעצמה, נמצא במדה ידועה סוד מצבם המיוחד וצרתם בלי גבול”.

אבל לא רק סוד מצבם המיוחד בין העמים האחרים, סוד צרתם־בלי־גבול, “צרת היהודים”, נמצא בזה, כי אם גם סוד מצבם המיוחד בינם לבין עצמם, מצב שאין כמהו בעמים האחרים, סוד הצרה הפנימית, צרת היהדות. באין מקום מיוחד ל“עם היהודי” אין היחס של בני העם בינם לבין עצמם, דומה ליחס של בני העמים האחרים בינם לבין עצמם, אף על פי שאנחנו הרואים את היהדות מבפנים אין לנו קושי בתפיסת “העם היהודי” ואנחנו לא חדלנו לראות את עצמנו כעם בין העמים. באין מקום מיוחד ל“עם היהודי” אין מרכז לבני העם וכל קבוץ יהודי גדול פחות או יותר המובדל במה־שהוא מן הקבוצים האחרים, אם על ידי הפרדה חיצונית, כגון הגבולות שבין המדינות, או על ידי שינוי הגוון התרבותי מבפנים – שינוי הנימוסים והמנהגים – ראה את עצמו במרכזו של העם, הרגיש את עצמו כאלו הוא המרכז וכל העם שמחוצה לו הוא ההיקף. ומכאן בא פירוד הלבבות, ההתעלות של כל קבוץ וקבוץ כלפי האחרים, הביטול ההדדי, היחס השלילי, לדוגמא, של היהדות הליטאית ליהדות הפולנית ולהיפך, שכל צד ראה את עצמו כאלו הוא היהדות ובצד השני ראה רק “יהודים”, ויהודים משונים, מוזרים. ומכאן באה הנטיה האפוטרופסית של כל קבוץ וקבוץ כלפי האחרים שהיו זקוקים לעזרתו, ולא רק מתוך שאיפה של “בעל המטבע” להיות גם “בעל הדעה”. ומכאן באו הבמות־במות ביהדות המערבית לפעולות עזרה ליהודים הנרדפים בארצות המזרח, מבלי להתאחד ולפעול יחד.‏ הציונות בלבד, בהעלותה לעיני כל חלקי העם את המרכז של העם כלו, היא שקרבה את הלבבות ויצרה במה אחת לכל הקבוצים. בפני המרכז הלאומי האמיתי, שנראה שוב לעיני כל חלקי העם על האופק, נגוז רגש המרכזיות של כל קבוץ וקבוץ. כלם כאחד, כל היהודים שכיוונו את לבם לציון, התחילו לראות את עצמם – כל אחד מהם שוה לאחרים – כחלק מן ההיקף שמסביב למרכז. דמות דיוקנו של המרכז הלאומי לשעבר שנשתקף בעתיד היתה להם לכל הקבוצים השונים למרכזם הלאומי. באותה מדה התחילו העמים האחרים לראות את היהודים ‏כעם, אמנם כעם חלש, שאפשר ללחוץ עליו, שאפשר לדחוק את רגליו בכל מקום ומקום, שאפשר גם להתנפל עליו, שאפשר גם לשאוף להכחידו, באין לו הכח להשיב מלחמה שערה, אבל כעם, כאומה חיה. רגש הבוז, שאט־הנפש ‏ ל“יהודים”, ‏ל“יהודונים”, כלבני־בלי־שם־ובלי־מכורה עבר. חלף עבר גם הרגש ההוא המכונה בפי פינסקר בשם “פחד הרוחות”. המושג “העם היהודי” אין בו עוד כדי לעורר אי־נחת, מעין תמהון ושממון, בהטילו על הנפש לתפוס דבר הקרוץ מחומר מבלי שיהא אתו ציור של מקום. “העם היהודי” מצא את “מקומו”.

השינוי הזה ביחס היהודים בינם לבין עצמם, ביחסם לעצמם ובהתאם לזה השינוי ביחס העמים האחרים ל“עם היהודי” לא היה יכול לבא בעקב שאיפה ליסד מדינה יהודית, מדינה לחלק־מיעוט של היהודים, באיזו אוגנדה.‏ כי במה כחה של שאיפה כזו גדול מכח השאיפות “לעזור לאחינו הנרדפים בארצות המזרח”, שהיא תבטל, תעקור מלב את רגש המרכזיות של כל קבוץ וקבוץ כלפי היהודים האחרים? במה גדול כחה, שכל היהודים כלם יראו בתמונת המדינה היהודית של חלק־מיעוט של היהודים שבעולם את המרכז של העם, שכל העמים האחרים יראו בתמונת מדינה יהודית כזאת תקומת העם היהודי לתחיה, שתמונת מדינה יהודית כזאת של חלק־מיעוט של היהודים תהא חופפת את תמונת העם היהודי כלו? השאיפה להקמת המדינה העברית בציון, רק היא בלבד, היה בה כדי לחולל את השינוי הזה.‏ דמות דיוקנו של המרכז הלאומי לשעבר שנשתקף בעתיד היא היתה למרכזם הלאומי של כל היהודים שכיוונו את לבם לציון, היא היתה למרכזם הלאומי כבר עכשיו. ורק דיוקנו של המרכז הלאומי שעבר, שישוב ויעלה בעתיד, יהיה המרכז הלאומי של כל היהודים שבעולם, רק דיוקנו במלואו ולא במיעוט דמותו. מדינה יהודית בחלק מארץ־ישראל למליון, לשני מליונים, לשלשה מליונים יהודים, מדינה יהודית למיעוט של היהודים במיעוט של ארץ־ישראל, במיעוט מן ההיקף של מרכז ארץ־ישראל – הרי גם בארץ־ישראל כיחידה שלמה יש מרכז והיקף – מדינת יהודים כזאת לא תחשב למדינת היהודים, בה לא יראו לא היהודים עצמם ולא העמים האחרים את תקומת העם העברי. כאן לא בכמות האדמה השאלה כי אם באיכות הארץ. חבל־ארץ זה, שכאלו רוצים להשאיר לנו – וגם זה בתנאי שנסכים למסירת כל שאר הארץ לאחרים – איננה ארץ־ישראל זו החיה בלב העם. ארץ־ישראל בלי המרכז שלה, בלי כל מה שבו קשור ההוד ההיסטורי שלה ושל העם שלה, בלי כל מה שהושקע בו העבר הגדול שלנו, שהיה גדול בחורבנו כמו שהיה גדול בפריחתו, ארץ־ישראל כזו אינה ארץ־ישראל. יחד עם המרכז, בהיקפו של המרכז היא גם היא ארץ־ישראל, בלעדי המרכז אינה ולא כלום מבחינת החזרת העטרה ליושנה, מבחינת שיבת ציון וגאולת העם מקיומו כעם גלותי.

יודע אני, הפוליטיקאים ואנשי המעשה שלנו יאמרו: “בחיטוטים פסיכולוגיים מפוקפקים” – ואיזה שקול דעת פסיכולוגי אי אפשר לומר עליו שהוא “מפוקפק”? – “הוא רוצה להכריע בענין לאומי פוליטי”. ‏אבל הלאומיות בכלל הרי היא ביסודה הופעה חברותית־פסיכולוגית, וכלום אפשר להגיע לידי הכרעה נכונה בפוליטיקה‏ לאומית, בפוליטיקה של קיום הלאומיות, של תחיה לאומית, מבלי להאיר את המטרה הסופית ואת הדרך אליה גם, וקודם כל, באספקלריא של הפסיכולוגיה החברותית?

כלפי הדבורים, שבהסכמה ל“ארץ־ישראל” זו שמציעים לנו אין כלל וכלל משום הסתלקות מארץ־ישראל זו שעומדים למסר לאחרים בהסכמתנו, ושבקבלת חלק קטן זה של ארץ־ישראל אין הם רואים את הגשמת הציונות, אלא רק את “אתחלתא דגאולה” – אין להרבות דברים. טענה כזאת בפי חרדים ותיקים. החיים באמונתם שלעת קץ ישיב ד' את נדחי ישראל לארצם בדרך נס מן השמים ואין בידי אדם לא לקרב את הקץ ולא להרחיקו – אפשר לראותה כתמימה, אבל כנובעת מהכרה עמוקה ומרגש כביר שבלב. אבל מהו עומק ההכרה והרגש הנותנים טענה זו בפי אנשים שאינם מאמינים אפילו בסיעתא דשמיא ובפי אנשים המאמינים, אבל עם זה גם יודעים ומכירים ומרגישים, שאין סומכין על הנס.

“אבל כלום יש לנו הכח להכריח את ממשלת המנדט לקיים את המוטל עליה בתנאי המנדט. ‏הרי “המנדט מת” אחרי שממשלת אנגליה הודיעה שאי־אפשר לקיים את מצותיו ככתוב.‏ הרי עומדים אנחנו “בפני קיר אטום”, והיאך לא נקבל את המעט שנותנים לנו, ומה גם שאף במעט הזה יש לנו “מקלט בטוח” למיליון ואולי לשני מיליונים יהודים”, – בטענה זו מטפחים המחייבים את חלוקת הארץ על פני השוללים.

האמנם אנו עומדים בפני קיר אטום ואין למצוא דרך להמשכת העליה וההתישבות בארץ, מבלי להסכים לביטול המנדט ולחלוקת הארץ: חלק לאנגליה וחלק לנסיכות ערבית ומעט מן המעט – מעט בכמות ופחות מזה באיכות, באיכות ארצישראלית! – לנו?‏ יש עוד הרבה לדון גם בזה, אבל לא אכניס את ראשי בין הררי הפוליטיקה, כשם שלא נגעתי ב“פתרון” זה של החלוקה, של מדינת יהודים בחלק זה של הארץ שמדובר עליו, לא מצד כמות הקרקע שתהא פנויה להתישבותנו ולא מצד האיסטרטיגי, לא רק לבטחון הגבולות, כי אם גם לבטחון החיים בתוך הגבולות.

ואולם אחת אני יודע והיה זמן שכל חציונים ידעו את זאת: קבלת חבל ארץ מארץ־ישראל והסכמה למסירת השאר לזרים, – זוהי אולי דבר טוב, דבר גדול, דבר נשגב בשביל אותם היהודים שיתישבו בו ויחיו ב“מדינה” שלהם, אבל ציונות אין זאת. ואם “הקיר האטום” הביא חלק מן הציונים, מאלה שהוליכו את העם והלכו בעצמם בדרך שהיתה צריכה להביא להגשמת הציונות, אם “הקיר האטום” סגר בפניהם את כל השערים ולא השאיר בפניהם שום מוצא שיכול להביא אותם אל הדרך להגשמת הציונות – יאמרו, יודו שנתיאשו מן הציונות, מגאולת העם מן הקיום של עם גלותי שאין לו מקום שלו, והם רוצים ביצירת בית למיליון או לשני מיליונים יהודים, שעל כל פנים הם יגאלו מן הגלות, אבל אַל נא ידברו בשם הציונות ואַל נא ישתמשו בסמכות שיש לה להסתדרות הציונית – להסתדרות ציונית – בשביל דבר שאיננו ציונות, בשביל דבר שהוא גם ההיפך מן הציונות, כפי שהם עצמם הבינו את הציונות בראשיתה ומראשיתם.