¹

(לזכר הרמב"ם)

בפעם הראשונה זכה עתה יום מותו של הרמב“ם, אחר עבור עליו שבע מאות שנה,להכּבד בכל ארצות הגולה כיום זכרון לאומי רב-ערך. בשנות-המאות הקודמות אין אנו מוצאים שזכרו אבותינו, כי מלאו כך וכך מאות שנה למוֹת הרמב”ם, וכל שכּן שלא עשׂו פומבי לדבר, כמונו היום, אם כי קרוב היה הרמב“ם אל לבם הרבה יותר משקרוב הוא אל לבנו עתה, או ביֶתר דיוק – מפני שקרוב היה הרמב”ם אל לבם הרבה יותר. אבותינו לא הרגישו צורך בדבר, לזכור יום מותו של האיש, אשר בעיני רוחם ראוהו לפניהם כמו חי תמיד, אשר בכל שאלותיהם העיוניות והמעשׂיות אליו יום יום דרשו ומפיו תורה בקשו, כאִלו בתוכם היה מהלך. בדורות ההם כמעט מן הנמנע היה ליהודי יודע ספר – ויודעי ספר הן היו אז רוב היהודים – שיעבור עליו אף יום אחד בלי זכר הרמב“ם, כמו שמן הנמנע היה, שיעבור עליו יום בלי זכר ציון. בפסקי הלכות, בעניני מדות ומוסר, בחקירות דתיות ופלוסופיות – בכל פינות שפנה היהודי בלמודו היה מוצא בהכרח את הרמב”ם כראש המדבּרים, שהכל, ואף המתנגדים לדעותיו, שותים בצמא את דבריו. ומי שלא היה קובע עתּים לתורה, הרי בכל אופן היה מתפלל בכל יום וחותם תפלתו שחרית ב“אני מאמין”, ואיך ישכח את האיש שקבע את ה“עיקרים” לדת ישׂראל?

אבל עכשיו – אִלו קם מקברו יהודי מבני הדורות ההם והיינו רוצים להסביר לו באופן בולט, עד כמה נתרחקנו מאבותינו, – די היה, כמדומה לי, להגיד לו, שעכשיו אפשר שיקרא אדם מאמרים וספרים עברים במשך זמן רב, וזכר הרמב“ם לא יעלה לפניו אפילו פעם אחת. וזה לא מפני שכבר יש לנו תשובות מספיקות על כל השאלות הרוחניות שהציקו לאבותינו, עד שאין לבנו פונה עוד ל”פלוסופיא קדומה" של הרמב“ם, – אלא מפני שהשאלות עצמן נמחקו אצלנו מ”סדר היום“, מפני ששמענו אומרים, כי בזמן הזה אין אנשים מן הישוב נזקקים עוד לשאלות רוחניות, אלא לענינים “ארציים” ומוחשיים בלבד. ואם הרמב”ם בימיו נגרר אחר אריסטוֹ שאמר, כי “חוש המישוש חרפּה הוא לנו”, – אנו עכשיו נגררים אחר אלו שאומרים, כי ה“רוחניות” חרפּה היא לנו ורק מה שאפשר למשש בידים הוא דבר הראוי לשׂימת לב. ולפיכך, כשהזכירו לנו בשנה זו, שמלאו שבע מאות שנה למות האיש אשר בו היו קשורים חיי עמנו הרוחניים בכל אותן השנים, עשׂה הדבר רושם גדול בכל תפוצות ישׂראל, כאִלו התעורר רוח עמנו על ידי הזכרון הזה והרגיש פתאום מעֵין “געגועים” לימים שעברו, כשהיה מוכשר עוד – למרות כל “הצרה היהודית” – לפנות למעלה ולבקש פתרונים לא רק לשאלת לחם לאכול ו“מקום ללון”…

אך אם כה או כה, הנה היה עתה הרמב“ם ל”גבּוֹר היום“, שהכל מסיחים בו. הרבה דרשות נדרשו והרבה מאמרים נכתבו לכבודו בשנה הזאת, אבל עד כה לא ראיתי מי שהשתמש במקרה הזה בשביל להוציא מתחת הגל של המיטאפיסיקא הישנה, שאנו רחוקים ממנה כל-כך, את הרעיון המרכזי של הרמב”ם, ולהראות, איך יצאו לו מן הרעיון הזה השקפותיו הדתיות והמוסריות, שעליהן רעשה היהדות זמן רב ושהשאירו אחריהן רושם עמוק בהתפתחות רוח עמנו. ולפי שלא נעשׂה הדבר על ידי אחרים, רוצה אני לנסות כוחי בעשׂיתו. אם גם הבקיאים בשיטת הרמב"ם ימצאו כאן איזו הארה חדשה מאיזה צד – מה טוב, ואם לאו – אין רע. כי לא לגלוֹת חדשות באתי בזה, אלא לחזור על הישנות בסדר ובסגנון הנראים לי כחדשים וכמסוגלים יותר להסביר את הענין לבני הדור החדש, שאינם “ממלאים כרסם” עוד בספרות ימי הבינים.

––––––––

א

אם ראוי הרמב“ם להקרא בשם יוצר שיטה חדשה? – שאלה זו, שנתחבּטו בה מחבּרים שונים, נוּכל להניח למחבּבי “שמות”. כי באמת, בין שנקראהו בשם זה או לא, – הן לא נוּכל להכחיש, מצד אחד, כי ההנחות היסודיות, שעליהן בנה הרמב”ם את שיטתו, לא לו הן, כי לקחן כמעט במלואן מתוך הפלוסופיא של אריסטו, בצורה שקבּלה בכלי שני של הערביאים, שערבבו בה הרבה מתורת האפלטוֹנים החדשים; ואולם, מצד אחר, אי אפשר להכחיש גם זאת, כי הרמב“ם הרחיק ללכת עד קצה התולדות המוסריות היוצאות מתוך ההנחות ההן, – דבר שלא עשׂו היוָנים והערביאים, בעלי ההנחות עצמם, ובזה היה הוא, הרמב”ם, באמת למשמיע חדשות, שלא נאמרו מפי אחרים לפניו, אם כי כלולות היו בהכרח הגיוני באותם המשפטים היסודיים שקבּל מאחרים.

כדי להבין איפוא שיטתו המוסרית של הרמב“ם, מוכרחים אנו להכּיר אותן ההנחות המיטאפיסיות שעליהן נבנתה. ההנחות ההן רחוקות כל-כך מן המושׂגים הפלוסופיים והמדעיים של זמננו, עד שלא בנקל יוּכל בן דורנו לקלטן בשכלו. אבל בדורות ההם האמינו גם גדולי החכמים, שההפשטות הדקות האלה הן הן גופי חכמה, המאומתים במופתים שאין להרהר אחריהם. ולא יפּלא על כן, כי גם הרמב”ם היה בטוח בלי שום פקפוק, שהתורה “המדעית” הזאת היא קצה גבול ההשׂגה האנושית ולא תוּכל להשתנות ולהתחלף לעולם. וכל-כך גדל בטחונו זה, עד שלא נמנע מלתת לה, לתורה זו, צורה של “הלכות פסוקות”, כאִלו מפי הגבוּרה נאמרה².

ואלו הם ראשי פרקים מאותן ה“הלכות”, כפי הדרוש לעניננו:

“כל הגופים שלמטה מן הרקיע מחוברים מחומר וצורה”³. והצורה האמורה כאן אינה “הצורה המפורסמת אצל ההמון, שהיא תמונת הדבר ותארו”, – אלא “הצורה הטבעית”, כלומר עצמוּתו של דבר, שבּו “היה למה שהוא”, בהבדל משאר הנמצאים שאינם ממינו⁴.

“לעולם אין אתה רואה חומר בלא צורה או צורה בלא חומר, אלא האדם הוא שמחַלק גוף הנמצא בדעתו ויודע שהוא מחובר מחומר וצורה”⁵. כי מאחר שהצורה היא העצמות, שבּה המצוּי הוא מה שהוא, הנה יהיה חומר בלי צורה – מצוי בלי מציאות עצמית לו, כלומר, הפשטה שׂכלית בלבד. ואין צריך לאמור, שצורה בלי חומר אינה במציאות בעולם השפל, שכולו “גופים”⁶.

“טבע החומר הוא, שלא תתקיים בו צורה, אלא יפשוט צורה וילבש אחרת תמיד”. וטבעו זה של החומר הוא מקור “ההוָיה וההפסד” בעולם, בעוד שהצורה, לפי טבעה, אינה שואפת לתמורה ולא ישׂיגה ההפסד אלא “מפני התחבּרה לחומר”. ועל כן “הצורות המיניות כולן מתמידות ועומדות”, אם כי באישים מתחלפים, ההולכים ובאים; אבל הצורות האישיות נפסדות וכלות בהכרח, בהיות מציאותן אפשרית רק בחבּוּר עם חומר מוגבל⁷.

“נפש כל בשׂר היא צורתו”, והגוף הוא החומר שבו מתלבשת הצורה זאת. “לפיכך, כשיפּרד הגוף, שהוא מחוּבּר מן היסודות, תאבד הנפש, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף” ואין לה קיום תמידי אלא במין, ככל שאר הצורות⁸.

“הנפש אחת היא, אבל יש לה פעולות רבות חלוקות”, ומפני זה מדבּרים הפלוסופים על חלקי הנפש, “ואינם רוצים לאמר בזה, שהיא מתחלקת כהחָלק הגופים, אלא שהם מונים רק פעולותיה החלוקות”. ובמובן הזה חלקי הנפש הם חמשה: הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר והשׂכלי. ארבעת החלקים הראשונים משותפים לאדם ולשאר מיני בעלי חיים, אם כי “כל מין מבע”ח יש לו נפש אחת" עצמית לו, שפועלת בו באופן מיוחד, ואינה דומה, למשל, הרגשת האדם להרגשת החמוֹר וכו'. ואולם היתרון העיקרי של נפש האדם הוא מה שנוסף בה החלק החמישי – השׂכלי, והוא “הכוח הנמצא לאדם, אשר בו ישׂכּיל ובו יקנה החכמות ובו יבדיל בין המגוּנה והנאָה מן הפעולות”⁹.

ויוצא מזה, שאין בין נפש האדם ובין נפשות שאר בעלי חיים, אלא שהראשונה עשירה יותר בכוחותיה, כן בכמותם וכן באיכותם, אבל בעצמותה גם נפש האדם היא, כמו “נפש כל בשׂר”, רק צורה הדבוקה בחומר, שאינה מצויה אלא עם הגוף. ובהפּרד הגוף ליסודותיו, תכלה גם היא בכל חלקיה, וגם החלק השׂכלי בכלל.

את התוֹלדה הקיצונית הזאת הוציאו כבר מתורת אריסטוֹ איזו ממפרשיו הקדמונים (אלכסנדר אפרודיסי). היו אמנם מפרשים אחרים, שלא יכלו להפּרד מן האמונה בהשארוּת הנפש והשתדלו לפרש דברי אריסטו באופן מתאים לאמונה זו, בהוציאם את “החלק השׂכלי” מכלל “הצורה הטבעית” ויחסוּ לו מציאות נבדלת ונצחית¹⁰. אבל הרמב“ם היה “הגיוני” יותר מדי בשביל שלא לראות את הסתירה הפנימית שבפרשה זו, ועל כן אחז בדעת הקיצוניים, עם היות הדעה הזאת מתנגדת בהחלט לאמונת השארוּת הנפש במובן האישי, ששלטה כבר בימיו בכל תפוצות ישׂראל. ואִלו עמד הרמב”ם רק בדעה זו בלבד, היה בהכרח חוזר להשקפת היהדות הקדמונית, שאנו מוצאים בתורת משה: כי נצחי הוא לא האיש הפרטי, כי אם העם; הצורה הלאומית היא “המתמידה ועומדת”, כהצורה המינית בבעלי חיים, והאישים המתחלפים הם החומר לצורה זו¹¹. ואז היתה גם כל שיטתו המוסרית של הרמב"ם שונה הרבה ממה שהיא עתה.

אבל הרמב"ם קבּל מן הערביאים עוד רעיון אחד, כמלואים לתורת אריסטו, ואת הרעיון הזה הרחיב והשלים ועשׂאהו יסוד היסודות לשיטתו המוסרית, ועל ידי זה קבּלה השיטה הזאת צורה חדשה, אוֹריגינלית, שבּה נתמזגו יחד היסוד החברתי והיסוד האישי.

עיקרו של הרעיון הזה הוא: כי אמנם הכוח השׂכלי, הנמצא באדם בשעת לידתו, אינו אלא אחד מכוחות הנפש, שהיא אחת בכל חלקיה ונפסדת כולה בהפסד הגוף. אבל הכוח הזה אינו אלא “כוח הכנה”, שעושׂה את בעליו מוכשר להשׂיג המוּשׂכּלות, והפסדו מחויב על כן, אם נשאר כל ימי קיומו במצבו הראשון, בתור “כוח הכנה” שלא יצא לפעולה. ואולם אם משתמש האדם בכוחו זה והגיע להשׂיג המוּשׂכּלות בפועל, הנה בזה יצא גם השׂכל עצמו מן הכוח אל הפועל וקנה לו מציאוּת עצמית, המתמידה ועומדת לעולם, כאותן המושׂכּלות שקלט לתוכו ונעשׂה אחד עמהם. אנו מבדילים איפוא בין “השׂכל ההיוּלאני”, הניתן לאדם בשעת יצירתו ואינו אלא “כוח בגוף”, ובין “השׂכל הנקנה”, שקונה לו האדם על ידי עמלו בהשׂגת המושׂכּלות. השׂכל הזה “אינו כוח בגוף והוא נבדל מן הגוף הבדל אמתּי”. ועל כן אינו נפסד בהפסד הגוף, אלא עומד וקיים לנצח, כשאר “השׂכלים הנבדלים”¹².

ומאחר שצורת כל נמצא היא. כמו שידענו, אותה העצמוּת המיוחדת, שבּה הנמצא הוא מה שהוא ובה הוא נבדל משאר הנמצאים, – הנה הדבר מבואר, ש“השׂכל הנקנה”, הנותן לבעליו מציאות נצחית, הוא הוא העצמוּת של האדם שזכה לכך, כלומר, צורתו האמתּית, שבה הוא נבדל משאר בני אדם: הללו כולם צורתם היא הנפש ההוה ונפסדת הניתנת לאדם בשעת יצירתו, בעוד שהוא, בעל “השׂכל הנקנה” גם הנפש אינה לו אלא כמין “חומר”, וצורתו העצמית היא “הדעה היתרה”, “צורת הנפש”, שקנה לו על ידי השׂגת “הדעות הפרוּדות מן החומר”¹³.

ובזה נפרד איפוא מין האדם לשני מינים, אשר ההבדל שביניהם גדול הוא מזה שבין מין האדם בכללו ושאר מיני בעלי חיים: שהאדם נבדל מבעלי חיים רק במה שהוא בעל צורה מיוחדת לו, אבל תכוּנת צורתו דומה היא לתכוּנת צורתם של שאר מיני בעלי חיים, שכזו כן זו כלה ונפסדת באיש; בעוד שהצורה המיוחדת של בעל “השׂכל הנקנה” גם תכוּנה מיוחדת לה: שהיא קיימת לעולם גם בהפּרדה מן החומר, לא כשאר הצורות שבעולם השפל, אלא כאותן “הצורות הנבדלות” שבעולם העליון¹⁴.

עד כאן הלך הרמב“ם אחר הערביאים, אבל בעוד שהפלוסופים הערביאים עמדו פה ולא הוסיפו לירד לעמקו של הרעיון הזה ולהגיע עד קצה תולדותיו, – הנה הרמב”ם לא עמד בחצי הדרך ולא נרתע לאחוריו מפני התולדות היותר קיצוניות.

קודם כל הציב הרמב“ם גבולות לתוכן ההשׂגה ואופן ההשׂגה, אשר על ידה יגיע האדם ל”שׂכל הנקנה“. אם אנו אומרים, שהשׂכל יוצא אל הפועל ונעשׂה מצוּי נצחי על ידי השׂכּילוֹ את המוּשׂכּלות והתאחדוֹ עמהם לעצם אחד¹⁵, – הנה בהכרח שהמושׂכּלות עצמם יהיה תכנם דברים הנמצאים בפועל ומציאותם היא נצחית. כי איך אפשר שיבּרא דבר נמצא בפועל וקיים לנצח על ידי השׂגת דבר שהוא עצמו אינו נמצא בפועל או שמציאותו אינה נצחית? ובזה אנו מוציאים מכלל המושׂכּלות שהשׂגתם מביאה לידי “השׂכל הנקנה”: א) את המדעים הכוללים רק חוקים מופשטים ולא ביאור הדברים שבמציאות, כמו ההנדסה וההגיון; ב) את המדעים המלמדים לא מה שיש במציאות, אלא מה שצריך לעשׂות בשביל להשׂיג מטרות ידועות, כמו תורת המוסר והיופי; ג) את ידיעת הצורות האישיות, שאין להן אלא מציאות זמנית בדבּוּק עם החומר, כמו תולדות אנשי שם, וכדומה. כל אלו הידיעות, אע”פ שהן מועילות, וקצתן גם מוכרחות, בתור הכנה קודמת, הנה כשהן לעצמן אינן מוכשרות להוציא את השׂכל אל הפועל. ואיזו הם המושׂכּלות שהשׂגתם מוציאה את השׂכל אל הפועל? אלו שתכנם הוא המציאות האמתּית והנצחית. המציאות הזאת כוללת (מלמטה למעלה): א) הצורות המיניות של כל הנמצאים בעולם השפל, שהן, כמו שידענו, “מַתמידות ועומדות”; ב) הגרמים השמימיים, שעם היותם מורכבים מחומר וצורה, הם קיימים לעולם; ג) הצורות הנפרדות מחומר (האֵל והשׂכלים הנבדלים)¹⁶. – כל זה הוא ביחס לתוכן ההשׂגה, אבל גם ביחס לאופן ההשׂגה יש כאן הגבלה רבת ערך מאד, הנובעת מעצם הרעיון, והיא: שתהא ההשׂגה באה לאדם על ידי פעולת השׂכל עצמו, כלומר, שישׂיג האדם אמתּות המציאות על פי מופתי השׂכל, ולא שתהא האמת מקובלת בידו מאחרים בתור אמונה בלבד. כי באופן האחרון הרי אין ההשׂגה אלא דבר חיצוני, שהשׂכל לא השתתף בו בפועל, ותחסר איפוא אחדוּת השׂכל עם המושׂכּל, שהיא זו המוציאה את השׂכל אל הפועל¹⁷.

ועתה נראה, מה הן התולדות המוסריות היוצאות מן הרעיון הזה.

השאלה על דבר התכלית האחרונה של המציאות כולה – היא בעיני הרמב“ם שאלה בטלה, לפי שאין ביכלתנו למצוא לה תשובה מַספּקת. כי על כל תכלית שנמצא אפשר לחזור ולשאול: מה היא תכלית התכלית? וסוף סוף אנו מוכרחים לאמור: “כן רצה האל או כן גזרה חכמתו”. אבל עם זה מסכים הרמב”ם לדעת אריסטו ותלמידיו, שהתכלית הקרובה של כל הנמצאים בעולם השפל – הוא האדם. כי ב“התמדת ההוָיה וההפסד” בכל מיני הנמצאים רואים אנו כעין שאיפה מצד החומר להגיע לצורה היותר שלמה שאפשר (“שיתהוה ממנו השלם שאפשר להתהווֹת ממנו”), ומאחר “שהשלם שאפשר מציאותו מזה החומר הוא האדם”, הנה “אם יאָמר, כי כל הנמצאים מתחת גלגל הירח הם בעבורו – יהיה אמת מזה הצד”¹⁸.

ואם האדם הוא התכלית הקרובה של כל הנמצאים בארץ, הרי “הוצרכנו לחקור כמו כן, למה נמצא האדם ומה היתה כוונת יצירתו”. ומובן הדבר, שלפי השקפת הרמב"ם על נפש האדם, יש כבר תשובה מוכנת לשאלה זו: ככל המציאות החמרית, כן גם מציאות האדם תכליתה היא: “שיתהוה ממנו השלם שאפשר להוות ממנו”, – ומי הוא השלם הזה, אם לא בעל “השׂכל הנקנה”, שהגיע לצורה היותר שלמה שאפשר לו לאדם להשׂיג? – תכלית חיי האדם היא איפוא: “לצייר בנפשו המושׂכּלות”. כי “אך החכמה היא אשר תוסיף על כוחו הפנימי ותעתיק אותו ממעלת בוז למעלת כבוד. שהרי היה אדם בכוח וחזר אדם בפועל, והאדם קודם שישׂכּיל וידע הוא נחשב כבהמה”¹⁹.

ואם הדבר כן, היש עוד מקום לשאלה: מה היא החובה המוסרית היותר גדולה ומה הוא הטוב המוסרי היותר שלם? בלי ספק אין לך חובה מוסרית גדולה מזו: שיתאמץ האדם להשׂיג תכליתו שבשבילה נוֹצר, ואין לך טוב מוסרי יותר שלם מהשׂגת התכלית הזאת. כל שאר פעלי האדם הם רק “לקיים עמידתו, כדי שישלם בו הפועל האחד ההוא”²⁰.

ובזה הגענו לקריטריוֹן מוסרי חדש ול“שנוי-ערכין” גמור בנוגע למעשׂי האדם בבחינתם המוסרית. כל מעשׂה יש לו ערך מוסרי, אם בחיוב או בשלילה, רק במדה שהוא עוזר או מפריע את האדם בהשתדלותו להשׂיג תכלית מציאותו – הוצאת שׂכלו אל הפועל. “טוב” במובן המוסרי הוא כל מה שעוזר לזה, ו“רע” – כל מה שמזיק לזה. ואם על פי ההשקפה הזאת נַציב מדרגות “המעשׂים הטובים” בסולם המוסרי, יהיו “עליונים למטה ותחתונים למעלה”. במדרגה היותר עליונה עומד, כמובן, “הפועל האחד ההוא” המוליך ישר אל התכלית השׂגת המציאות הנצחית בדרך המופת, כלומר למוּד חכמת הטבע ומה שאחר הטבע. אחרי כן יפּרד הסולם לשני ראשים, הראש האחד – לתלמוד, והשני – למעשׂה. מצד התלמוד יש חשיבות מוסרית ביחוד ללמודי ההנדסה וההגיון, שידיעתם היא הקדמה מוכרחת להבנת המציאות בדרך המופת, ואחריהם במעלה הם הלמודים שמטרתם היא כשרון המעשׂה (תורת המוסר וכו'), אחר כי המעשׂים עצמם, שהלמודים האלה עסוקים בהם, אינם אלא אמצעים להשׂגת המדרגה העליונה. ונמצא למודם רק אמצעי לאמצעי²¹, ומצד המעשׂה יש גם כן מדרגות מדרגות. אלו ממעשׂי האדם, שמטרתם היא הספּקת הצרכים הגופניים, יש להם ערך מוסרי חיובי רק במובן מוגבל: עד כמה שהם מועילים להרחקת הצער הגופני ופזוּר הנפש, כדי שיוכל האדם להתמַכּר במנוחה להשׂגת המוּשׂכּלות²². גבוהים על אלו הם המעשׂים המתיחסים ל“שלימות המדות”, לפי שהשלימות הזאת היא תנאי מוכרח להשׂגת החכמה האמתּית. “שהאדם כשהיה רודף תאוות ומגבּיר המורגשות על המושׂכּלות ומעביר שׂכלו לתאוותיו, לא יתוַדע בו הכוח האלהי, ר”ל השׂכל“²³. ערך מוסרי בעצם אין איפוא גם ל”שלימות המדות", כמו שאין ערך כזה לשאר עניני החיים המעשׂיים, ורק יחוסו של כל דבר להשׂגת התכלית השׂכלית הוא המגביל את ערכו המוסרי²⁴.

ומתוך השקפתו זו קבע הרמב“ם את הכלל: שהמדות הטובות הן “הבינוניות הרחוקות משתי הקצוות מרחק שוה”²⁵. הכלל הזה לקוּח אמנם מתורת המדות של אריסטו. אבל אריסטו לא נתן קריטריוֹן מוסרי יותר גבוה, שעל פיו נמצא את הנקודה ה”בינונית" בכל ענין, בהיות בעיניו באמת כל המדות הטובות רק נימוס נאה, שהיוָני המנומס צריך להחזיק בו ולהרגיש עם זה מעצמו, בטוב טעמו, איזו היא הנקודה הרחוקה מן הכיעור שבשתי הקצוות. ואולם הרמב"ם היהודי עשׂה את הכלל הזה ליסוד מוסרי אמתּי, בקבעו יחד עם זה תכלית מוסרית עליונה, שהמדות הטובות הן “הצעות” לה²⁶ ושעל פיה אנו צריכים ויכולים להבדיל בין הקצוות ובין “הדרך הממוצעת”. כי הקצוות הן המרחיקות את האדם מהשׂגת תכליתו השׂכלית, בהיותן עלולות להזיק לבריאות גופו או למנוחת נפשו, והדרך הממוצעת היאה מקרבת אותו לתכליתו²⁷.

ואולם בכל האמור עדיין לא נפתרה בשלימותה שאלתנו על דבר תכלית מציאותו של מין האדם בכללו. אנו יודעים כבר, שהמין האנושי כולל באמת שני מינים בעלי צורות שונות: מין “האדם בכוח” ומין “האדם בפועל”. האחרון אמנם אינו בא לעולם כמין בפני עצמו מתּחלת ברייתו, אלא יוצא בדרך ההתפּתחות מתוך הראשון. אבל דרך ההתפּתחות הזאת ארוכה מאד ותלויה בתנאים רבים וקשים, עד שרק אנשים מעטים, ולפעמים רק “אחד בדור”, זוכים להגיע עד סופה, בעוד שהרוב היותר גדול של המין האנושי נשאר תמיד במצב “האדם בכוח”. וחזרה איפוא השאלה למקומה: מה היא תכלית מציאותם של כל המון בני האדם, “אשר לא יציירו מושׂכּל לנפשם”? כי הנה באמרנו, שכל המציאות החמרית היא בגלל מציאות האדם אין הכוָנה בזה, שכל שאר הנמצאים הם אך “רע מוכרח” בשביל להגיע אל המצוּי המכוּוָן, כלומר, אך נסיונות שלא עלו יפה מצד הטבע בעמלו להגיע ל“התהוות השלם שאפשר להתהוות”, כאוּמן שאינו בקיא במלאכתו ועושׂה המון כלים מקולקלים עד שמצליח לעשׂות אחד מתוקן. השקפה כזו מתנגדת למה שאנו רואים מן החכמה הנפלאה שביצירת הטבע, המעידה על היות ה“אוּמן” בעל יכולת לעשׂות מעשׂהו באופן מתאים למה שמכוון בו. ובכן עלינו להניח, “כי לא לדבר ריק נמצאו הנמצאים”; כי הטבע בדרך הלוכו אל “התהוות השלם”, יצר גם כל מיני הבריות הללו לתועלתו של אותו השלם עצמו, אם למאכלו או “לתועלתו בזולת המאכלים”, באופן שכלל הנמצאים בעולם השפל הוא לא רק סולם להגיע להתהווּת האדם, כי אם גם אמצעי להתמדת קיומו של האדם אחר שנתהוָה. ויוצא איפוא מזה, כי גם כל אלה אלפי רבבות בני אדם “אשר לא יציירו מושׂכּל לנפשם” אי אפשר שתהיה מציאותם לבטלה, כאותם הכלים המקולקלים שאינם מכוּוָנים לתכליתם, המתגוללים בבית האוּמן עד שיאבדו מאליהם. בהכרח שיש במציאותם של האנשים האלה איזו תועלת, כמו במציאות שאר מיני הבריות שבארץ. ומה היא איפוא התועלת הזאת? – התשובה על זה כלולה כבר בעצם השאלה: ככל שאר הנמצאים הארציים, גם מין “האדם בכוח”, נמצא בודאי לתועלת “השלם”, כלומר לתועלת “האדם בפועל”. ובהסכם עם זה מחליט הרמב"ם, “שהאנשים האלה נמצאו לשתי סבּות. האחת, להיות משמשים לאחד ההוא (“השלם”). מפני שהאדם חסר מאד ויצטרך לדברים רבים, ואין בחיי מתושלח מה שיספיק ללמוד המלאכות שהאדם מצטרך במחיתו לכולם צורך מוכרח, ומתי יהיה מוצא פנאי ללמוד ולקנות חכמה? על כן נמצאו שאר בני אדם, לתקן אלו המעשׂים הצריכים אליהם במדינה, כדי שימצא החכם צרכּו מזומן ותהיה החכמה מצויה. והסבּה השנית במציאות מי שאין בו חכמה, מפני שאנשי החכמה הם מועטים מאד, ועל כן נברא ההמון לעשׂות חברה לחכמים, שלא יהיו שוממים”²⁸.

ובכן, מציאות הרוב האנושי יש לה תכלית לעצמה, הנבדלת מתכלית מציאותו של המועט הנבחר. זה האחרון תכלית מציאותו היא בו בעצמו, במה שבּו מתגשמת הצורה היותר שלמה בעולם השפל. אבל תכליתו של הרוב היא לא בעצם מציאותו, כי אם במה שעל ידו נבראים התנאים המוכרחים למציאותו של המועט: החברה האנושית עם כל קניניה הקולטוריים (במובן החמרי), שבלעדיהם אי אפשר “שתהיה החכמה מצויה”.

וזה הכנסנו לתורת המוסר יסוד חדש – היסוד החברתי.

כי אִלו היה כל אדם ואדם יכול להגיע למעלת “האדם בפועל” מבלי היות זקוק לעזרת החברה האנושית, שתכין לו את צרכיו, – אז היה גם הקריטריוֹן המוסרי רק אישי בלבד ומסוּר בידי כל אחד לעצמו על פי הפוֹרמוּלא שיצאה לנו למעלה: כל מה שעוזרני להשׂגת תכליתי השׂכלית – זהו הטוב המוסרי שלי, וכל מה שמפריעני מזה – הוא הרע המוסרי שלי. אבל אם השׂגת התכלית העליונה אפשרית היא רק למועטים, והאפשרות הזאת באה רק על ידי מציאות החברה של המרובים, שתעודתה היא לברוא את התנאים היותר נאותים להתהווּת “השלם”, – הנה יוצא לנו מזה קריטריוֹן מוסרי חדש, חברתי: כל מה שמועיל להשתלמותה של החברה באופן הדרוש לתעודתה – זהו הטוב המוסרי, וכל מה שמזיק לזה – הוא הרע המוסרי. ומן הקריטריון המוסרי הזה אינם יכולים לשחרר עצמם לא המרובים ולא המועטים. אין צריך לאמור המרובים, שאין למציאותם תכלית אחרת זולתי השתתפותם בעבודת החברה, וממילא אין להם שום קריטריון מוסרי אחר זולתי החברתי. אבל גם המועטים, המוכשרים להשׂיג את התכלית העליונה ויש להם אפוא קריטריון מוסרי אישי, – גם הם, במקום שהקריטריון האישי שלהם מתנגד אל החברתי, מחויבים להשתעבד לזה האחרון. כי כל מה שתוסיף החברה להשתלם ותקל דאגת הצרכים הגופניים, תגדל גם האפשרות להתהווּת השלם ביתר תדירוּת ובמספר יותר גדול, ונמצא שמצד התכלית העליונה של המין האנושי בכללו – אשר בה מקור החובה המוסרית – שלוֹמה של החברה חשוב יותר מזה של איש אחד פרטי, אפילו הוא מן השלמים המועטים²⁹.

על פי השקפה זו, כל ענפי העבודה האנושית המועילים להשתלמות החברה והקלת עוֹל צרכי החיים – יש להם ערך מוסרי, בהיותם עוזרים מעט או הרבה ליצירת “הסביבה” הנחוצה בשביל שתצא אל הפועל הצורה היותר שלמה ביחידי סגולה המוכשרים לכך. מפני זה חושב הרמב"ם, למשל, גם את “המלאכות היפות” (אם כי לפי שיטתו, כמובן, אין לו להיופי ערך עצמי) בכלל הדברים המועילים להשׂגת התכלית האנושית. “כי הנפש תלאֶה והמחשבה תֵעכר בהתמדת עיון הדברים הכעורים, כמו שילאה הגוף בעשׂית המלאכות הכבדות עד שינוח וינפש ואז ישוב למזגו השוה; כן צריכה הנפש גם כן להתעסק במנוחת החושים בעיון הענינים הנאים עד שתסור ממנה הליאות”. ועל כן “עשׂית הפתּוחים והציורים בבנינים ובכלים ובבגדלים” אינם “מעשׂה הבל”³⁰.

כללו של דבר: החברה היא העומדת בין שני “מיני” האדם ומקשרת אותם יחד. ל“האדם בפועל”, היא משמשת כאמצעי להשׂגת תכליתו, ול“האדם בכוח”, היא התכלית עצמה שבשבילה נברא. האדם הזה, שכשהוא לעצמו אינו אלא בריה זמנית, הוָה ונפסד ככל שאר בעלי חיים, – צריך איפוא להסתפק בנחמה זו: שמציאותו הזמנית אינה בכל זאת לבטלה. בהיותו אבר מן הגוף החברתי המוליד את השלמים הנצחיים ובהיותו עוזר גם הוא בעבודתו, יהיה באיזה ענף שיהיה, להתהווּת השלמים הללו.

וכה חוזר ומתקרב הרמב"ם להשקפת היהדות הקדמונית – שעשׂתה את חיי הכלל תכלית לחיי הפרט – אחר שנראה תחלה כמתרחק ממנה, בהציבו את “השלם” היחידי, בעל “השׂכל הנקנה”, כמטרה יחידה לחיי המין האנושי בכללו.

והנה בהשקפה ראשונה אפשר אמנם למצוא דמיון ידוע בין תורת המוסר של הרמב“ם ובין תורה אחרת, שנתפרסמה כל-כך בזמן האחרון – תורת ניטשה: גם שתיהן רואות תכלית מציאות מין האדם ביצירת הטופס האנושי היותר שלם וגם שתיהן עושׂות את הרוב לכלי תשמישו של המועט שבּו מתגשם הטופס העליון. אבל באמת נבדלות שתי התורות זו מזו הבדל עצמי ואין כאן אלא דמיון חיצוני בלבד. ראשונה, אין תכוּנת “האדם העליון” של ניטשה דומה כלל לתכוּנת “האדם בפועל” של הרמב”ם. ניטשה, היוָני ברוחו, רואה את השלימות העליונה בהרמוניא שלמה של כל היתרונות הגופניים והרוחניים. אבל הרמב“ם, כיהודי אמתּי, מצמצם הכל בנקודה אחת מרכזית ומשליט יסוד רוחני – השׂכל – על כל השאר. ושנית, אין יחוסו של “האדם בפועל” אל החברה כזה של “האדם העליון”: האחרון מבקש מוֹצא לכוחותיו בעולם שמחוצה לו, שואף להגשמת רצונו בפעולה ואינו סובל כל מעצור על דרכו, ועל כן מלחמת עולם לו עם החברה האנושית, השׂמה גבול לרצונו ומניחה מכשולים על דרכו בחוקיה המוסריים, שנוצרו לא לפי צרכיו האישיים, אלא לפי צרכי הרוב. אבל “האדם בפועל” של הרמב”ם אין מגמתו התגשמות רצונו בעולם החיצוני, כי אם – השתלמות צורתו בעולמו הפנימי, ואינו דורש מן החברה אלא שתספיק לו צרכיו ההכרחיים, בשביל שיוּכל לבקש שלימותו הפנימית במנוחה, ועל כן אינו חושב את החברה לאיבתו, כי אם, להפך, רואה בה בעלת בריתו, שרק בעזרתה אפשר לו להשׂיג תכליתו ובשלומה יהיה גם לו שלום.

––––––

ב

בכוָנה נמנעתי עד כה מלערבב עניני הדת ביסודי המוסר של הרמב“ם, כדי להראות, שבאמת בנה הרמב”ם את שיטתו בתורת האדם רק על יסודי הפלוסופיא בלבד ולא ותּר מאומה מהשקפותיו הפלוסופיות בשביל לפשר ביניהן ובין ההשקפות הדתיות ששלטו בימיו בישׂראל. ובכל זאת אין ספק שהיה הרמב"ם בעל דת והאמין באלהוּתה של תורת משה, אלא שהשקפתו על מהות הדת ותעודתה וערכּה היתה חדשה ושונה לגמרי מן ההשקפה המקובלת בעם, בהשארו נאמן גם פה, על שׂדה הדת עצמה, לאותן ההנחות היסודיות, שעליהן בנה תורת המוסר.

אם בכלל מניחה הפלוסופיא מקום להאמונה במציאות “דת אלהית”, כלומר תורה נתונה לבני אדם מאת אלהים על ידי התגלותו ליחיד או לרבים בדרך היוצא מגדר הטבע? – השאלה הזאת תלויה בשאלה אחרת: אם העולם קדמון ומחויב המציאות, כדעת אריסטו, או הוא מחודש ברצון האל, כמקובל בתורת היהדות. באופן הראשון הרי כל העולם “הוא על צד החיוב ולא ישתנה טבע כלל ולא יצא דבר חוץ ממנהגו”, וממילא אין מקום להתגלוּת האלָהוּת, המשׂדדת מַערכת הטבע, “ותפול התורה בכללה”. אבל אם העולם הוא מחודש והטבע אינו איפוא גם הוא אלא התגלוּת הרצון האלהי בזמן ובאופן שגזרה חכמתו, – הנה לא מן הנמנע הוא עוד, שהרצון האלהי יתגלה שנית בזמן מן הזמנים באופן מתנגד אל המנהג הקבוע. ועל כן “עם האמנת חדוּש העולם תהיה התורה אפשרית ותפול כל שאלה בזה הענין”. לפי שאם נשאל: “למה שׂם ה' נבואתו בזה ולא נתָנה לזולתו, ולמה נתן תורתו לאומה מיוחדת ולא נתָנה לאומה אחרת, ולמה נתנה בזה הזמן ולא לפניו ולא לאחריו וכו' וכו', – יהיה מַענה אלו השאלות כולן: כן רצה או כן גזרה חכמתו, כמו שהמציא העולם, כשרצה, על זאת הצורה, ולא נדע רצונו בזה”³¹.

והנה ידוע, כי הרבה עסק הרמב"ם בשאלת חדוש העולם ובחן אותה מכל צד, כדי לדעת, אם יש ממש באותם המופתים שהביאו הקודמים לו על קדמוּת העולם או על חדושו, ועם זה לא חש להודות, שאם היה מוצא “מופת חותך” על קדמוּת העולם, לא היה דוחה את המופת מפני הכתוב בתורה. אבל עיונו הפלוסופי הביאהו לידי מסקנא, שבאמת אין שום מופת חותך לא על החדוּש ולא על הקדמוּת, ולפי “שקדמוּת העולם לא התבאר במופת, אין צריך שיודחו הכתובים”, ונוּכל על כן להאמין בדעת החדוש, “המקובלת מצד הנבואה”, מבלי לחטוא בזה לשׂכלנו³².

ומכיון שהנַחנו, כי העולם מחודש, הנה גם התגלוּת האלָהוּת אפשרית היא, ואין השׂכל מונע אותנו מלהאמין במה שמקובל באומתנו מדור דור: שבזמן ידוע ניתנה לעמנו “תורה מן השמים” על ידי בחיר הנביאים, אשר נגלָה עליו השפע האלהי באופן מיוחד והורהו מה שידבּר לעמו בשם האלהים³³. ואין לשאול על זה, כאמור למעלה, מפני מה ניתנה תורה זו לנו ולא לאחרים, בזמן זה ולא בזמן אחר. אבל מה שיש לשאול – הוא: מה היא תעודתה של התורה האלהית ומה באה לתקן – שהרי לא יתּכן להאמין, שירצה האל לשׂדד מַערכת הטבע בלי שום תועלת ותכלית. ואם לא נוּכל לירד לסוף כוָנת החכמה האלהית בכל הפרטים, הנה בכלל צריכים ויכולים אנו לברר לעצמנו, לאיזו מטרה ניתנה לנו הדת האלהית ובמה תוּכל לעזור לבני אדם בהשׂגת תכליתם³⁴.

והנה הדבר מבואר, כי לא תוּכל הדת האלהית, לא בחלקה העיוני ולא בחלקה המעשׂי, להוליך את האדם ישר לתכליתו העליונה: הוצאת שׂכלו מן הכוח אל הפועל. כי התכלית הזאת תושׂג כמו שידענו, לא על ידי מעשׂים טובים וגם לא על ידי ידיעת אמתּות המציאות בדרך הקבּלה, כי אם רק על ידי פעולת השׂכל עצמו, בהגיעו אל האמת בדרך הארוכה של המופת המדעי. ואם אין בכוחה של הדת להעלות את בעליה למדרגת “האדם בפועל” בלי אמצעי, הנה בהכרח שכל עיקרה לא באה אלא לתקן את האמצעים הנחוצים להשׂגת התכלית הזאת, כלומר, את החברה האנושית, היוצרת תנאֵי מציאותו של “האדם בפועל”. מטרת הדת היא איפוא: “תקוּן הנפש ותקוּן הגוף” של החברה בכללה, בשביל לעשׂותה מוכשרת להעמיד מקרבּה “אנשים בפועל” במספר היותר גדול שאפשר. בהסכם למטרתה זו צריכה הדת להיות המונית בהכרח, כלומר לכוון למודיה ומצוותיה לא ליחידי-סגולה, השואפים אל השלימות האחרונה, אלא לכל המון בני החברה, בבתה להם: א) את הדעות האמתּיות בצורה נאותה להבנת ההמון; ב) חוקי המוסר האישי והחברתי המתאימים ביותר לשלום החברה והצלחת אישיה; ג) חוקי העבודה הדתית המכוּוָנים לחנך את העם, בהזכירם לו תמיד את הדעות האמתּיות ואת החובות המוסריות³⁵. בשלשת הדרכים האלה – אשר האחרון שבהם הוא אך אמצעי לחזוּק השנים הראשונים – באה הדת להרים מצבה הקולטורי של החברה, כדי לפנות דרך לפני היחיד “השלם”, שימָצא מראשית ימיו בתוך חברה מתוקנת בדעותיה ומוסרה הטוב, ולא יצטרך לבזבז כוחותיו במלחמה חיצונית בעד “תקון הגוף” עם תנאי החיים הקשים של חברה פרועה ובמלחמה פנימית בעד “תקון הנפש” עם הדעות הכוזבות, שנטעה בלבו חברה זו, – אלא מיד כשמתגלה בו הכשרון והרצון להגיע למעלת השלמים, הוא מוצא כל התנאים הרצויים מוכנים לפניו והולך ומתקרב לתכליתו בלי מעצור.

כך הבין הרמב"ם – וכך מוכרח היה להבין לפי שיטתו – תעודתה של הדת האלהית. ומאחר שהוברר לו עם זה, על יסוד ראיות שׂכליות שונות, כי תורת משה היא היא הדת האלהית³⁶, – הנה הדבר מובן, שלא היה בלבו שום ספק, כי התורה הזאת בחלקה העיוני כוללת בהכרח את “הדעות האמתּיות” (כלומר, הדעות הפלוסופיות שהוא חשבן לאמתּיות), אם כי בצורה המונית, ובחלקה המעשׂי – את המוסר האישי והחברתי באופן מתאים אל התכלית הנרצה, לפי שיטתו, ואת העבודה הדתית המכוּונת ביותר לחנוך החברה בדעות ובמוסר.

ופה מַתחילה עבודתו הקשה של הרמב“ם. כי בבואו מזוין במשפט ה”אַפּריאוֹרי" הזה אל חדרי התורה פנימה, מצא שם, כמובן, הרבה והרבה ענינים עיוניים ומעשׂיים, שהם לפי פשטם ההפך הגמור ממה שהיה צריך להמצא שם, לפי המשפט הנזכר. הדעות הכלולות בתורה נראות כמתנגדות לגמרי אל האמתּיוֹת הפלוסופיות היותר יסודיות בשיטתו של הרמב“ם, והמעשׂים המצוּוים בתורה כוללים דברים הרבה שקשה לכונם אל המטרה החברתית של הדת האלהית בהסכם אל השיטה הזאת. ומה צריך היה הרמב”ם לעשׂות? לפשר בין האמת הפלוסופית והאמת הדתית, כמו שעשׂו רבים לפניו, – לא יכול. כי כל פשרה אין פירושה אלא ותּוּר משני הצדדים, ומי שמאמין, כהרמב"ם, שהשׂגת האמת בדרך המופת היא תכלית מציאות האדם והדרך היחידה להצלחתו הנצחית, איך יוּכל לוַתּר אפילו על משהו מן האמת הזאת בשביל אמת אחרת, הפחותה ממנה בערכה, בהיותה באה רק בדרך הקבּלה? ובכן נשארה לו בהכרח רק דרך אחת: לשעבּד את הדת בהחלט לדרישת הפלוסופיא, כלומר, לפרש דברי התורה באופן שתהא מתאימה בכּל אל האמת הפלוסופית ותמַלא בכל חלקיה את התעודה שחלקה לה הפלוסופיא.

וההכרח הפנימי הזה עשׂה נפלאות. ביגיעה עצומה המציא הרמב"ם דרכים שונים ומשונים לפירוש התורה ובאומנות רבה מצא סמוכים לפירושיו במלים ומאמרים נפרדים המפוזרים במקרא ובתלמוד, עד שהגיע לבסוף לעשׂות את הדת למה שהיא צריכה להיות לפי אמונתו.

והנה לא פה המקום לבאר בפרטות דרכי-הפירוש של הרמב“ם, אשר לנו בזמן הזה אינם עוד אלא כעין “מצבת זכרון”, המעידה על רפיון כוחה של “המלה הכתובה” במקום שכוח חי בנפש עומד כנגדה ודורש ממנה לעשׂות “הן” שלה “לאו” ו”לאו" שלה “הן”. כוח נפשי כזה הביא את הרמב“ם להפוך “אלהים חיים” של תורת משה למושׂג פלוסופי מופשט, שאין בו כלום זולתי סכום של שלילות שונות; לעשׂות את ה”צדיק" של היהדות לפלוסוף שזכה ל“שׂכל הנקנה”, את “העולם הבא” שבתלמוד – לדביקות השׂכל הנקנה ב“שׂכל הפועל”, את ה“כּרֵת” שבתורה – להפסד הצורה בהפּרד החומר, וכן הלאה, הכל בהסכם להאמת הפלוספית שלו, בלי שום שנוי³⁷.

גם החלק המעשׂי של הדת אך בדרך רחוקה אפשר היה לשעבּדו לאותם היסודות הכלליים, שיֵצאו לו להרמב“ם מתוך שיטתו הפלוסופית. ביחוד קשה היה הדבר ביחס לחוקי העבודה הדתית, שבהרבה מהם לא תֵראה כלל התועלת החנוכית לחזוּק הדעות האמתּיות והחובות המוסריות. אבל גם בזה עשׂה ההכרח הפנימי את שלו, והרמב”ם מצא סוף סוף “טעמים” חנוכיים לכל החוקים הדתיים, ואף לאלו שלכאורה מסוגלים הם, להפך, לחַזק דעות כוזבות ולעורר נטיות מתנגדות אל המוסר, כמו, למשל, הקרבנות וכל המתיחס להם³⁸. ואולם, אחר כל העמל, הוכרח הרמב"ם לבוא לידי הנחה זרה מאד: שיש טעם למצוות רק בכלליהן, אך לא בפרטיהן ודקדוקיהן, שנתּנו רק משום שאי אפשר לכלל בלא פרטים, יהיו איזו שיהיו³⁹.

יותר נקל היה לו להרמב“ם לשעבּד לשיטתו את החוקים המוסריים שבתורה. בנוגע לעצם החוקים האלה, לא היה הדבר צריך על הרוב לדרכים מיוחדים בשביל למצוא בהם תועלת לחיי החברה, אחר כי התורה עצמה הטעימה הרבה פעמים את התועלת הזאת, הגלויה וניכרת גם מאליה ברוב המצוות ממין זה. אבל בנוגע למדרגתן של המצוות האלו בסולם הערכים המוסריים, מוכרח היה הרמב”ם לָכוֹף את הדת בדרכים המיוחדים לו עד שתסכים לשיטתו, שהמעשׂים הטובים – המוסריים והדתיים כאחד – עומדים בתחתית הסולם, בהיות להם רק ערך של הכנה מוכרחת, אישית וחברתית, בשביל להגיע אל הטוב המוסרי העליון – שלימות השׂכל. היחס הזה של הרמב“ם אל המעשׂים המוסריים, שראינוהו למעלה בתור הנחה פלוסופית, נשאר בכל תקפו גם אחר שנתקדשו המעשׂים האלה קדוּשה דתית, ולא שנתה איפוא הדת בתורת-המוסר הפלוסופית של הרמב”ם אלא זה בלבד: שעשׂתה גם את העבודה הדתית עם כל חוקיה לחובה מוסרית, השוָה בערכה לשאר החובות המעשׂיות, בהיותה גם היא אחד מן הדרכים לקרב את המין האנושי להשׂגת הטוב המוסרי העליון באישים הנבחרים.

ובכן, מה היא “הדת האלהית”, כלומר תורת היהדות, על פי שיטת הרמב"ם?

בדעותיה העיוניות היא מיטאפיסיקא המונית, ובמצוותיה המעשׂיות, – אֵיתיקא ופדגוֹגיא חברתית. להביא את האדם לשלימותו האחרונה אין בכוחה, וכל תעודתה היא רק לתקן את החברה – כלומר, ההמון – לפי הדרוש לחפצו של האדם השלם. ועל כן אין הדת למעלה מן השׂכל, אלא למטה ממנו, כמו שההמון, אשר למענו נוצרה, הוא למטה מן האדם השלם: השׂכל הוא השופט העליון, והדת משוּעבּדת לו בהחלט ואינה יכולה לבטל משפטיו אפילו במשהו. כי האל, אשר נתן באדם את הכוח השׂכלי להשׂיג בו את האמת ולהגיע על ידו למציאות נצחית, לא יוּכל יחד עם זה לדרוש מן האדם, שיאמין בדבר המתנגד לאותה האמת עצמה המושׂגת בשׂכל, אשר היא תכלית מציאותו וקצה הצלחתו. ואף אם יעשׂה הנביא אותות ומופתים בשמים ובארץ ועל סמך זה ידרוש מאתנו שנאמין לו, כי נגלתה לו בדרך הנבואה אמת “אלהית” המתנגדת אל השׂכל, – אין להאמין לדבריו “ואין להביט לאוֹתותיו”. “כי השׂכל המכזיב עדותו יותר נאמן מן העין שהיא רואה אותותיו”⁴⁰.

ואולם כל זה אינו פוחת מאומה מן החובה הכללית והנצחית לשמור כל מצוות הדת האלהית במעשׂה. הדת היא, כהטבע, יצירה אלהית, שבּה נתגשם הרצון האלהי בתמונת חוקים קבועים. וכמו שחוקי הטבע הם נצחיים ושולטים בכּל, בלי יוצא מן הכלל, אם כי תועלתם היא אך כללית, ויש “שיתחייב מהם נזקים פרטיים”, – כן היא גם “ההנחה התורית מוחלטת וכוללת לכּל”, ולא תשתנה ולא תתחלף “לפי עניני האנשים והזמנים המתחלפים”. כי היצירה האלהית היא “הדבר השלם בתכלית השלימות שאפשר במינו”, ומה שהוא בתכלית השלימות, הרי כל שנוי או חלוּף לא ישלימהו, כי אם, להפך, יחַסר משלימותו⁴¹. הדת ניתנה אמנם על ידי נביא, שבּו דבק השפע האלהי, אבל מאחר שניתנה, כבר יצאה מתקופת היצירה והיתה, כהטבע לאחר יצירתו, בריה עומדת ברשות עצמה, שאפשר לחקור ולהבין חוקיה בכוח השׂכל, אך לא לשנותם ולבטלם בכוח הנבואה. יש אמנם שעל פי הרצון האלהי, שהושׂם בטבע המציאות עוד בשעת היצירה, יכול הנביא לשנות לשעה קלה מנהגו של עולם באיזה פרט, כדי לתת “אות” על אמתּוּת נבואתו⁴², ובהסכם עם זה יכול הנביא גם כן לבטל דבר מן התורה דרך ארעי, כהוראת שעה לצורך מיוחד. אבל כשם שאין בכוחו של הנביא לשנות או להחליף לגמרי איזה חוק מחוקי הטבע, כן אין בכוחו לעשׂות כזאת גם ביחס לחוקי התורה. ואפילו להכריע בין דעות מתנגדות בדבר הסובל פירושים שונים – לא יוכל הנביא בכוח נבואתו, לפי שדעתו חשובה בזה רק מצד היותו חכם, ולא מצד היותו נביא, ועל כן אינה מַכרעת יותר מדעת חכם אחר שאינו נביא, ו“אם אלף נביאים, כולם כאליהו ואלישע, יהיו סוברים סברא אחת, ואלף חכמים וחכם סוברים הפך הסברא ההיא, – אחרי רבים להטות והלכה כדברי אלף החכמים וחכם, לא כדברי אלף הנביאים הנכבדים”. כי “לא הרשנו ה' ללמוד מן הנביאים, אלא מן החכמים אנשי הסברות והדעות”⁴³.

כל האמור עד כה, בפרק זה ושלפניו, די בו כמדומה לי, לתת מושׂג ברור מהשקפותיו היסודיות של הרמב“ם על תעודת האדם וחובותיו המוסריות והדתיות. אך קודם שנעבור מזה להתבונן על האופנים, שבהם נסה הרמב”ם לעשׂות השקפותיו אלה לקנין העם, ועל הרושם שעשׂתה שיטתו על התפתחות היהדות, – מן הראוי עוד להזכיר כאן, כי הרמב“ם עצמו נתן לנו תמצית שיטתו באופן בולט שאין למעלה הימנו, בחלקו את בני האדם לכתות כתות, לפי מעלתם בסולם השלימות. את שאיפתו של האדם לשלימות “צורתו” מדמה הרמב”ם לשאיפת בני המדינה “להיות עִם המלך בהיכלו”, ועל פי הדמיון הזה הוא מוצא במין האנושי שש כתות זו למעלה מזו:

א) אנשים שהם לגמרי “חוץ למדינה” והם הפראים שאין להם שום דת ונימוס, “לא מדרך העיון ולא מדרך קבּלה”, “ודין אלו כדין בעלי חיים שאינם מדבּרים”.

ב) אנשים “אשר הם במדינה, אלא שאחוריהם אל בית המלך ומגמת פניהם לדרך אחרת”, וכל מה שיוסיפו ללכת בדרכם “יוסיפו רוֹחק מבית המלך” – אלו הם “בעלי אמונה ועיון אלא שעלו בידם דעות בלתי אמתּיות, אם מטעוּת שנפלה בידם בעת עיונם, או שקבּלו ממי שהִטעם… ואלו יותר רעים מן הראשונים, והם אשר יביא הצורך בקצת העתים להרגם ולמחות זכר דעותיהם, שלא יתעו זולתם”.

ג) “הרוצים לבוא לבית המלך, אלא שלא ראו בית המלך כלל”, – והם “המון אנשי התורה, ר”ל עמי הארץ העוסקים במצוות".

ד) “המגיעים אל הבית והולכים סביבו, מבקשים למצוא השער”, – הם “המאמינים דעות אמתּיות מדרך קבּלה ולומדים מעשׂה העבודות”, אבל “לא הרגילו בעיון שרשי התורה”. ובמעלה אחת עמהם הם אלו שמתעסקים “בחכמות הלמודיות (מתימטיקא) במלאכת ההגיון”.

ה) “אנשים שכבר נכנסו לפרוזדור” – הם הללו “שהכניסו עצמם לעיין בעקרי הדת” או אלו שלמדו “והבינו הענינים הטבעיים” (פיסיקא).

ו) אנשים שהגיעו למעלה היותר עליונה: “להיות עם המלך בתוך הבית” – הם “שהבינו האלהיות (מיטאפיסיקא), שהגיעו לדעת מופת מה שנמצא עליו מופת וידעו מן הענינים האלהיים אמתּת כל מה שאפשר שתוָדע אמתּתו ויתקרבו לאמתּת מה שאי אפשר בו אלא להתקרב אל אמתּתו”⁴⁴.

בחלוקה הזאת הטעים הרמב“ם את תורתו המוסרית בשׂפה ברורה וברוח קרה ושקטה, כאִלו אין כאן שום דבר המסוגל להרגיז את הלבבות! אנו עכשיו אמנם נרגיש ביחוד התקוממות הרגש המוסרי בלבנו נגד משפטו האכזרי של הרמב”ם על בני הכתה השניה, “שעלו בידם דעות בלתי אמתּיות”, אע“פ שמבינים אנו עם זה, כי איש הגיוני כהרמב”ם, שהלך בכל ענין עד לסוף תולדותיו, אי אפשר היה לו לבלתי הוציא גם את התולדה הזאת מתוך אותה השיטה הפלוסופית, אשר “הדעות האמתּיות” היו לה הרבה יותר מ“דעות” בלבד, ביחסה להן את הסגולה הנפלאה, להפוך את הכוח השׂכלי שבנפש למצוי נבדל ונצחי, וראתה על כן בהפּוּכן “סכנת נפשות” ממש. ואולם בתקופת הרמב"ם, שרדיפת בני אדם על “דעות בלתי אמתּיות” היתה רגילה ביותר, אם כי לא בשם הפלוסופיא, אלא בשם הדת, – לא עשׂתה גם האכזריוּת הפלוסופית הזאת שום רושם ולא יצאו עליה עוררים. אבל לעומת זה נזדעזעו הלבבות עד היסוד בגלל משפט אחר היוצא מחלוקה זו, והוא: “כי הפלוסופים העוסקים בטבעיות ואלהיות יש להם מדרגה יותר גדולה מהעוסקים בתורה”⁴⁵. ומי שיודע, מה היתה לאבותינו בימים ההם מדרגת “העוסקים בתורה”, הוא לא יתפּלא על כי “רבים מהחכמים והרבנים” באו בשביל כך לידי החלטה, כי “זה הפרק לא כתבוֹ הרב, ואם כתבוֹ – צריך גניזה, והיותר ראוי לו – השׂריפה”⁴⁶.

התמימים האלה לא ראו, כי “זה הפרק” לא ניתן לגניזה או לשׂריפה אלא ביחד עם כל שאר “הפרקים” הכלולים בשיטתו של הרמב"ם, אשר הביאוהו בהכרח עד “המלה האחרונה” הזאת. אבל היו אז בישׂראל עוד אחרים, שהבינו את הדבר יותר וגזרו באמת שׂריפה על כל “הפרקים” יחד – ואליהם עוד נשוב במה שיבוא.

––––––

ג

שלטון השׂכל! – וכי יכולים אנו עכשיו, אחר המאה הי“ח והי”ט, להרגיש כל גָדלה ועמקה של “המהפכה” הרוחנית, שהיתה כלולה בשתי המלים האלה בתקופת הרמב"ם?

הכל יודעים, שהתּכוּנה היסודית של רוח האדם בימי הבינים היתה: יחס שלילי אל השׂכל האנושי והעדר-אמונה בכוחו להיות למורה דרך החיים ולהביא את האדם להצלחתו האמתּית. השׂכל היה כמעט שׂנוא ובזוּי, כמסית ומַדיח מסוכן, המסיר לב האדם מאחרי האמת והטוב, וכל שומר נפשו ירחק ממנו. לשאלותיו היסודיות על דבר העולם והחיים בקש בן הדורות ההם דוקא תשובות שלמעלה מן השׂכל; כל מה שהיתה התשובה יותר פשוטה ומובנת לשׂכלו, יותר היתה חשודה בעיניו ולא הניחה את דעתו, וכל מה שהיתה יותר זרה ומתנגדת אל השׂכל הבריא, יותר היתה נושׂאת חן ומתקבּלת על הלב. “אני מאמין בדבר, מפני שהשׂכל מַרחיקו” – הפתגם הידוע הזה של אחד מאבות הכנסיה הנוצרית היה אז אבן-הפנה בחיים הרוחניים של כל עמי הקולטורא, הנוצרים והמושׂלמים יחד, וגם בגבול היהדות שלט בכל תקפּו. לא אך המון העם, כי אם גם ראשיו ומוריו בכללם האמינו אז בפשטי הכתובים ומאמרי התלמוד, אף במקום שמתנגדים הם אל השׂכל נגוד גמור. מושׂגים גסים ומגושמים מאד, שאין השׂכל סובלם כלל, על דבר תכוּנת האלהות ויחוסה אל האדם ועל דבר נפש האדם ועתידותיה “בעולם הבא” – היו אז כמעט לקנין כללי, וגם “חכמי התורה” החזיקו בהם בכל עוֹז, לפי שכך מצאו “כתוב” במקרא או בתלמוד, ומה שכתוב – הוא למעלה מן השׂכל, ואין משגיחים ב“עז פנים” זה המטיח דברים כלפי מעלה. בהסכם עם השקפה יסודית כזו היו, כמובן, גם הערכים המוסריים היותר גדולים: – ידיעת “מה שכתוב” וקיום כל הכתוב. תעודת השׂכל היתה לא להבין את העולם והחיים, כי אם להבין את הכתוב על דבר העולם והחיים, וכל מה שמַרבּה אדם מישׂראל להפוך ולהפוך בדברים הכתובים ולדקדק בפרטיהם, בעיון ובמעשׂה, עד לאין סוף – הרי זה משובח⁴⁷.

אחדים מחכמי ישׂראל נסו אמנם גם לפני הרמב“ם להכניס בתורת היהדות מושׂגים יותר מושׂכּלים, שסגלו להם מתוך הפלוסופיא הערבית. אבל הנסיונות האלה הקיפו רק את הפרטים, בעוד שהכלל היסודי נשאר כשהיה: שעבּוּד השׂכל לדברים הכתובים ובטוּל אמתּוֹתיו מפני האמת הדתית שלמעלה ממנו. הגדול שבראשוני הפלוספים הדתיים בישׂראל, רב סעדיה גאון, מבאר יחס השׂכל אל הדת במשל הזה: “מי ששקל מממונו אלף זוז” וחִלק סכומים שונים לאנשים רבים “ורוצה לאַמת אצלם במהרה מה שנשאר מן הכל, והוא אומר שהנשאר הוא ת”ק זוז וישׂים ראיתו שקילת הממון, וכאשר ישקול אותו מהרה וימצאנו ת”ק זוז, התחייבו להאמין מה שאמר להם“. אבל אפשר שיהיה בין האנשים ההם איש “מתון”, שיחפוץ למצוא את הנשאר גם “מדרך החשבון”, על ידי צירוף הסכומים הנחלקים ונכּוּים מן הסך הראשון⁴⁸. והנמשל הוא, כמובן, שהדת היא “שקילת הממון”, הנותנת לנו את האמת “מהרה” באופן בלתי אמצעי, שאין אחריו שום מקום לספק, והשׂכל הוא ה”חשבון“, שיכול אדם להשתמש בו, אם הוא “מתון” ויש לו פנאי לדבר, בשביל לקיים על ידו את האמת, שנתבררה לו כבר בדרך הבטוחה והקצרה של ה”שקילה“. אבל הדבר מובן מאליו, שאין בכוח החשבון לשנות את הסכום שמצאנו על ידי השקילה, ואם יש הבדל בין זה לזו, הרי “הממון השקוּל” לא יתוסף עליו ולא יגָרע ממנו מאומה בשביל כך, ובהכרח שהטעוּת היא ב”חשבון“. – השקפה כזו על השׂכל ויחוסו אל הדת משותפת היתה לכל חכמי ישׂראל, אשר עמלו לפני הרמב”ם לעשׂות שלום בין הדת והפלוסופיא. העמל הזה היה בעיניהם אך “רע מוכרח”, שקבּלוהו עליהם רק מפני שראו בזה צורך הדור, אבל בעמקי לבם היו נוטים אחרי הדת לבדה ולא עלה על דעתם כלל להשליט עליה את השׂכל⁴⁹. בדבר הזה נשתווּ אל הפלוסופים הדתיים מן הערביאים, וכמוהם בחרו על כן מתוך הדעות הפלוסופיות לא אלו שמתאַמתות יותר במוֹפתי השׂכל, כי אם אלו שמאַמתות יותר את אמונתם הדתית. “הם לא נמשכו – מלגלג הרמב”ם על ה“פלוסופים” ממין זה – אחר הנראה מענין המציאות, אבל יסתכלו איך צריך שתהיה המציאות עד שתהיה ממנה ראיה על אמתּת זאת הדעה (הדתית)", ולא שׂמו אל לבם, כי "אין המציאות נמשכת אחר הדעות, אבל הדעות האמתּיות נמשכות אחר המציאות⁵⁰.

וכשאנו מציירים לעצמנו היטב את המצב הכללי הזה, אי אפשר שלא נשאל: איך נהיה הדבר, כי בתקופה וב“סביבה” כזו הגיע הרמב“ם לתורת “שלטון השׂכל” בצורתה היותר קיצונית? אמנם, אם נחפוץ להסתפק בתשובה כל שהיא, נוּכל לאמור, כי מאחר שנטה הרמב”ם אחר שיטת אריסטו בתמונתה הערבית, לא יכול עוד בעל הגיון עמוק כמוהו לעמוד בחצי הדרך ולבלתי ראות כל התולדות היוצאות מן השיטה הזאת. אבל בראותנו, איך שקד הרמב“ם בחבּה יתרה, הרבה יותר מרבותיו הנכרים, לפתּח ולהרחיב רעיון “שלטון השׂכל” עד לתורת-חיים שלמה וכוללת, ובדעתנו עם זה גם את חבּתו לתורת היהדות שצריכה היתה, להפך, לעורר בו נטיה לא להרחבתו, כי אם לצמצומו של “שלטון השׂכל”, – מוכרחים אנו להודות, כי ההגיון לבדו לא היה כוחו גדול להוליד חזיון כזה, לולא נמצא כאן גם איזה כוח פסיכולוגי, איזה מניע פנימי, שמשך את הרמב”ם לצד השׂכל עד הקצה האחרון.

ואת המניע הפנימי הזה נמצא, כמדומה לי, בזכרנו את המצב המדיני של היהודים בימים ההם.

כידוע, גברה אז בין ה“מושׂלמים” רוח הקנאה לדתם, עד שבהרבה ארצות גזרו שמד על בני דתות אחרות, והמון רב מבני ישׂראל, שקשה היה להם להפּרד ממקום מגורם, קבּלו עליהם דת מוחמד, אם כי אך למראית עין. בין הארצות ההן היתה גם ספרד הדרומית, ארץ מולדתו של הרמב“ם, אשר היה אז, בראשית השמד שם, נער כבן י”ג. אם אמת מה שמחליטים סופרי ההיסטוריא החדשים, כי גם הוא, הרמב“ם, יחד עם כל בית אביו, המירו אז דתם באונס – דבר זה עדיין לא הוברר בהחלט. אבל אין ספק, שאף אם באיזו תחבולה ניצל הרמב”ם מהמרת הדת בפרהסיא, מוכרח היה בכל זאת להסתיר יהדותו, מפני חמת המציק, כל אותן השנים הרבות שחי בספרד ואחרי כן בעיר פאס שבאפריקא – שמשם יצאה גזרת השמד ראשונה ושם שלטה הקנאה הדתית ביתר עוז – עד שהצליח לבסוף לבוא אל המנוחה במצרים, והוא אז כבר כבן שלשים. ימי התפתחותו של הרמב“ם עברו עליו איפוא במצב הנורא הזה: מסביב לו שקר וחנופה דתית; היהדות מסתתרת בחדרי חדרים, ונושׂאיה מוכרחים לשׂאת מַסוה על פניהם בצאתם מפתח ביתם החוצה. וכל זה מפני מה? מפני שמוחמד קרא לעצמו “נביא” ועשׂה, לפי דברי מאמיניו, אותות ומופתים, למען יאמינו בו, ובכוח הנבואה הזאת נתן תורה חדשה וגִלה “אמתּוֹת” חדשות, שהכל חייבים להאמין בהן, עם היותן מתנגדות לשׂכל. מצב זה עשׂה בהכרח רושם עמוק על איש צעיר בעל רוח טהורה ומבקש אמת, כהרמב”ם, ואי אפשר שלא הרגיש בכל רגע עומק הצער שבחיים כאלה, ואי אפשר, על כן, שלא התפתחה בלבו גם התנגדות עצומה לאותו המקור, שממנו נובעת הקנאה הדתית, כלומר להאמונה העוֶרת בהאמת הנבואית, אשר תבוּז למוֹפתי השׂכל, בהשענה על “מופתים” שלמעלה מן הטבע. האמונה העורת הזאת היא שהביאה את ה“מושׂלמים” לָכוֹף את היהודים, שיקבּלו את האמת של הנביא החדש, והיא היא שהביאה אחרי כן גם רבים מאותם היהודים עצמם, כשהתרגלו מעט מעט במצבם החדש, לפקפק ביהדותם ולשאול לעצמם: מפני מה אין אנו יכולים להאמין באמת בנבואתו של מוחמד, כמו שאנו מאמינים בנבואתו של משה? אם משה עשׂה נפלאות, הרי אפשר שגם מוחמד עשׂה, ובמה נוּכל להבחין בין תורתו של זה לתורתו של זה, עד שנאמר בדרך ודאית: זו אמת וזו שקר?⁵¹

והרשמים האלה, שהשפיעו בתמידוּת על מהלך התפתחותו של הרמב“ם במשך שנות ילדותו ובחרותו, צריכים היו להטות רוחו בחָזקה אל “הצד שכנגד”, אל השׂכל, עד שהביאוהו להכניע את האדם – וגם את ה”אלהים" כביכול – לפני השליט העליון הזה, אשר בו תוּכל היהדות לבטוח, שלא יתן לשום נביא חדש, הבא ותורתו בידו, לנגוע בה לרעה. כי מאחר שקבּלה עליה היהדות שלטון השׂכל ומסרה לו חותם ה“אמת”, הנה לא יקשה עוד להוכיח במופתים שׂכליים, כי הדת האלהית הראשונה היא גם הדת האלהית היחידה, אשר לא תשתנה ולא תתחלף לעולם, ואף אם יבואו אלפי נביאים כמוחמד וירבו אותותם לאין חֵקר, לא נאמין לתורתם החדשה, כי יפה מופת אחד של השׂכל מכל מוֹפתי הנבואה⁵².

ואפשר שיש כאן עוד סבּה אחרת, המונחת גם היא במצב היהודים האנוסים בימים ההם. האנוסים האלה יכלו אמנם לחיות בין כתלי ביתם על פי דת ישׂראל, כי לא הגיעו ה“מושׂלמים”, כהנוצרים אחרי כן, להמצאת “אינקוויזיציא” הבודקת בחוֹרים ובסדקים; אבל בכל זאת מוכרחים היו היהודים, כנראה מדברי הרמב“ם עצמו, לעבור על מצוות התורה פעמים רבות, כשאי אפשר היה לקיימן מבלי לעורר חשד בלב אדוני הארץ. הדבר הזה גרם, כמובן, צער גדול להאומללים האלה, ויש שבאו מתוך כך לידי יאוש, באמרם לנפשם: מה בצע כי נשאר נאמנים לאמונת אבותינו בלבנו, אם אין ביכלתנו להשמר במעשׂה מעבירות קלות וחמוּרות, ונמצאנו בין כך ובין כך יורשים גיהנם?⁵³ יתּכן על כן, כי הרגש המכאיב הזה עזר גם הוא למשוך את הרמב”ם – אם כי שלא מדעתו – אחר תורת “שלטון השׂכל”, אשר לפיה “השלימות האחרונה אין בה מעשׂים ולא מדות, ואמנם היא דעות בלבד”⁵⁴, ואפשר אם כן שיקנה לו האדם עולמו על ידי השׂיגו את הדעות האמתּיות, אף כי אנוס הוא לפעמים לעבור על מצוות הדת האלהית במעשׂה.

איך שהוא, אם מסבּות אלו או אחרות, – בכל אופן אנו מוצאים, שעוד בימי בחרותו של הרמב"ם, כשיצא ראשונה מסתר חדרו אל העם, כבר היתה שיטתו זו משוכללת וסדורה בלבו לכל פרטיה, ומני אז לא עשׂה בה עוד כמעט שום שנוי עד יומו האחרון⁵⁵, כי אם הקדיש כל כוחו לפרסמה בתוך עמו ולמנות על פיה את החסרונות, אשר מצא בחיי היהדות בימיו.

והחסרונות האלה היו גדולים מאד. היהדות, כפי שמצא אותה הרמב“ם בימיו, לא מלאה כלל את תעודתה של “הדת האלהית”. את “הדעות האמתּיות” לא שאב העם מתוכה; אדרבא, מתוך שהבין כל דבריה כפשוטם, הגיע למושׂגים מוטעים על דבר אלהים ואדם ונתרחק איפוא על ידה עוד יותר מן “השלימות האחרונה”. וגם את חובותיו המעשׂיים, המוסריים והדתיים, לא בנקל יכול היה העם בכללו לדעת מתוך ספרי הדת. כי בשביל להוציא הלכה למעשׂה צריך היה “לשׂחות בים התלמוד” ולבלות כל הימים ב”הוָיות דאביי ורבא" – דבר שאפשר היה רק ליחידים ולא להמון העם. ועתה הגע בעצמך! הרי כל עצמה של הדת לא באה אלא לתקן את החברה בכללה, לדבּר אל ההמון בלשון שהוא שומע, ואם ההמון אינו מבין דבריה ואינו יכול ללמוד מתוכה לא את הדעות האמתּיות ולא את החובות המעשׂיים, – הרי לא הושׂגה המטרה החברתית של הדת וכל קיומה אינו אלא לבטלה.

המצב הזה עורר בלב הרמב“ם עוד בבחרותו חפץ נמרץ לעמוד בפרץ ולשוב ולעשׂות את היהדות מוכשרת למַלאות תעודתה הכפולה: העיונית והמעשׂית, בתור “הדת האלהית” היחידה. למטרה זו נחוץ היה, מצד אחד, לגלוֹת לכל העם בצורה נאותה לו את “הדעות האמתּיות” הכלולות בתורה, ומצד אחר – להוציא את המצוות המעשׂיות מתוך ה”ים" של הפלפול התלמודי וללמדן בדרך שפוטה וקצרה, שיהיו נוחות לזכרון ושגורות בפי העם.

ואולם אז, בהיות הרמב“ם עוד צעיר לימים, לא מצא עדיין עוז בלבבו לכבוש לו דרך לעצמו וליתן כל תוכן הדת על פי שיטתו בכלי חדש לגמרי. ועל כן בחר בדרך כבושה כבר לפניו והחליט למַלאות צורך זמנו בהשענו על אותו הספר, שנועד גם הוא בזמן חבּוּרו למלוּי צורך דומה לזה במקצת – הוא ספר המשנה. בתמונת פירוש למשנה נסה איפוא הרמב”ם לתת לבני דורו את החסר להם: צירוף הדעות ובירור המעשׂים. בכל ענין מסופק במשנה הוא מודיע את ההלכה הפסוקה בתלמוד, ובכל מקום שיש רמז במשנה לאיזו “דעה” עיונית הוא משתמש במקרה זה בשביל לבאר את “הדעות האמתּיות”⁵⁶. הדבר הזה האחרון היה, כמובן, חשוב בעיניו ביחוד, ועל כן לא נמנע מלהרחיב לפעמים דבריו בענינים כאלה הרבה יותר מכפי הראוי ל“פירוש” במובן הרגיל⁵⁷. וכה עלה בידו להכניס לפירושו, מלבד המון הערות מפוזרות, גם מאמרים שלמים על עניני האמונות והדעות, בתמונת “הקדמות” לחלקים שונים מן המשנה⁵⁸.

הרבה עמל הרמב"ם בחבּוּרו זה, שהתחילוֹ והשלימוֹ בימי עניוֹ ונדודיו. ואמנם הצליח להוציא מתחת ידו ספר נאה ומתוקן, שעדיין עולה הוא גם עתה על פירושי המשנה שנתחברו אחריו. אבל את מטרתו העיקרית – מלוּי תעודתה של הדת – שבשבילה טרח כל הטורח הזה, לא השׂיג הספר את מטרתו. הרבה הלכות מאוחרות, שאין להן אחיזה במשנה, לא יכלו למצוא בו מקום, וגם אלו שבאו בו – באו מפוזרות ומפורדות. בלי סדר נכון, באשר “אין סדר למשנה” עצמה.

ואז נגש לחבּוּר ספרו “משנה תורה”. במקום פירוש למשנה של רבי, יצר הרמב"ם הפעם משנה שלו, חדשה כולה גם בתכנה וגם בסדורה⁵⁹. פה מצאו להן מקום כל “ההלכות המעשׂיות”, הדתיות והמוסריות, וכל “הדעות האמתּיות” בתמונה היותר נאותה להבנת ההמון, בשׂפה יפה וברורה ובסדר הגיוני ישר, דבר דבר במקומו הראוי לו, הלכות פסוקות בלי הוָיות ופלפולים, דעות מבוארות בלי הצעות ומופתים, – בקצרה, כל מה שהדת האלהית צריכה לתת, וכמו שהיא צריכה לתת, בשביל למַלאות תעודתה⁶⁰.

ובפעם הזאת רשאי היה הרמב“ם לחשוב, כי מלא את חובתו לעמו ודתו והשׂיג את המטרה שהציב לו. בזמן קצר נתפרסם חבּוּרו הגדול בכל תפוצות ישׂראל והועיל הרבה לא רק להרחיב בעם ידיעת המצוות המעשׂיות, כי אם גם לצרף מושׂגי האמונה של ההמון וליתן להם צורה חדשה. הדעות היותר “חפשיות” והיותר מתנגדות למושׂגי-הדת המקובלים לבשו בספר הזה צורה “תמימה” של “הלכות” דתיות, ובהיותן מוּצעות בלשון המשנה ובמבטאים רגילים בספרי הדת הקדמונים, לא הכּיר העם, עד היכן הדברים מגיעים, וקלט את המושׂגים החדשים כמעט בלי התנגדות, אם כי לא בטהרתן הפלוסופית, אך בתמונה של אמונות דתיות, כמו שזו היתה באמת כוָנת הרמב”ם עצמו, בהסכם לשיטתו: שתהא הדת מלמדת את האמת הפלוסופית להמון העם בתמונת אמת “אלהית”, שאינה צריכה ראיות.

ואולם בזה עוד לא שָלמה עבודתו של הרמב“ם. ב”משנה תורה" תקן את הדת מצד תעודתה החברתית, כלומר לפי צרכי הרוב ההמוני, ועוד נשאר לו לתקנה גם מצד תעודת החברה עצמה, כלומר לפי צרכי המועט הנבחר. צרכי הרוב דרשו להלביש את האמת הפלוסופית צורה דתית, וצרכי המועט דרשו, להפך, למצוא ולגלוֹת את האמת הפלוסופית תחת הלבוש הדתי. כי המועט הזה, אשר “משכוֹ השׂכל האנושי והשכּינוֹ במשכּנוֹ”, אשר ידע והבין את הפלוסופיא השלטת אז עם כל הקדמותיה ומופתיה, הוא ראה בהכרח את התהום העמוקה שבין פלוסופיא זו ובין תורת היהדות לפי פשטה; ממנו אי אפשר היה להסתיר את הנגוד הפנימי על ידי איזה לבוש חיצוני, להשכיח את הסתירות הפרטיות על ידי איזו תשובה כללית. מה יעשׂה איפוא איש מבני המועט הזה, אם הוא לא רק פלוסוף, אך גם “שלם בדתו”, “שהורגלה בנפשו ועלתה בהאמנתו אמתּת תורתנו”? – הרי בהכרח הוא נמצא תמיד “במבוכה ובהלה”: “אם שימָשך אחר שׂכלו ויחשוב שהשליך פנות התורה, או שלא ימשך אחר שׂכלו, אך ישליכהו אחר גוו, ויראה עם זה, שהביא עליו הפסד ונזק בתורתו, ושישאר עם המחשבות ההן הדמיוניות (כלומר פשטי הכתובים), והוא מפניהן בפחד וכובד, ולא יסור מהיות בכאב לב ובמבוכה גדולה”⁶¹.

וכשאנו זוכרים, איך הבין הרמב“ם דבר “התעצמוּת” השׂכל והיותו למצוי נפרד על ידי “ציור המוּשׂכּלות” – נבוא לידי הכרה, שה”מבוכה" הזאת של “היחידים השלמים”, כשהיא לעצמה, צריכה היתה להחָשב בעיניו לא אך כדבר בלתי רצוי, אלא כסכנה עצומה ביחס אל התכלית העליונה של המין האנושי. כי איך יוכלו “נבוכים” כאלה להגיע לסוף השלימות, ל“שׂכל הנקנה”, אם מפקפקים הם באמתּותה של האמת השׂכלית, בראותם אותה מתנגדת אל האמת הדתית, ולא יתאחד בהם איפוא השׂכל עם המושׂכּל אחדות מוחלטת עד שיהיו שניהם לעצם אחד? ואם הדת האלהית מביאה היא עצמה “הפסד ונזק” להמועט הנבחר, הרי יצא שׂכרה בהפסדה ולא הועילה כלום במה שתקנה את הרוב ההמוני והסירה בזה את המכשולים החברתיים, מעל דרך המועט הזה.

חֶסרון גדול כזה צריך היה להמנוֹת; צריך היה להרגיע רוח ה“נבוכים” שיוכלו להתמכּר במנוחה להשׂגת המושׂכּלות, מבלי לחשוב עם זה “שהשליכו פנות התורה”. ואת זאת הציב לו הרמב“ם למטרה בספרו האחרון: “מורה נבוכים”. הספר הזה הוא כעין “חשבון הנפש” של הרמב”ם עצמו; בו הוא מראה לתלמידיו הנבוכים אותם הדרכים, שבהם הגיע הוא עצמו להשקיט מבוכת נפשו. ואולם אנו, אחר כל האמור, אין לנו צורך עוד להרבות דברים פה על הספר הזה. “הדעות האמתּיות” הכלולות בו – כבר ידענו תמציתן מן המבואר למעלה, וגם הדרכים שבהם הוא “מגַלה” אותן הדעות בדברי התורה – כבר רמזתי למעלה על תכוּנתם הכללית, ובפרטיהם אין חפץ למטרתנו פה. כי אחת היא לנו, איך שעבּד הרמב“ם את הדת אל השׂכל; העיקר הוא – עצם השעבּוּד. ובמובן זה אפשר ללַמד כל התורה כולה של ה”מורה" על רגל אחת: לכו – אומר הוא אל ה“נבוכים” – אחרי השׂכל לבדו, ואת הדת תפרשו באופן שתסכים אל השׂכל. כי השׂכל הוא תכלית האדם, והדת – אך אמצעי אל התכלית.

אִלו כתב הרמב“ם “מורה נבוכים” לפני כתבו “משנה תורה”, היה בודאי קונה לו שם “כופר בעיקר”, וספרו לא היה עושׂה רושם עמוק לא במחנה המאמינים התמימים ולא במחנה ה”נבוכים“. הראשונים היו פונים לו עורף ומשתדלים להשכיח זכרו מישׂראל, כמו שעשׂו לכמה ספרים אחרים אשר ראו בהם סכּנה לאמונתם, והאחרונים לא היו אף הם מקבּלים דבריו כתורה שלמה ולא היו מוצאים בו אלא נסיון של אחד מחבריהם לצאת מן ה”מבוכה", נסיון שבהרבה פרטים לא עלה יפה ואינו יכול להניח את הדעת.

אבל “מורה נבוכים” נכתב אחר “משנה תורה”, אחר שכבר נחשב הרמב“ם לראש חכמי התורה והיה גדול ומכובד בכל תפוצות הגולה במדה שאין למעלה ממנה, ועל כן לא יכול עוד גם “מורה נבוכים” להוריד את מחַבּרו מגדולתו, וברצון או באונס קבּלו בני דורו מידי הרמב”ם גם את מנחתו זו. המאמינים, אף כי התרעמו ורגזו באהליהם, לא העיזו בכל זאת, כל עוד היות הרמב“ם בחיים, להתנפל עליו בגָלוּי; וה”נבוכים" – הם קבּלו את הספר בעליצות נפש ובלי כל בחינה ובקורת שתו בצמא את דבריו, אשר בהם מצאו את המנוחה שחסרה לנפשם: הן לא איזה “מתחכּם”, כי אם ראש חכמי ישׂראל, מאור הגולה, הוא ההולך לפניהם פה כעמוּד אור, להאיר את דרכם, ואיך לא תנוח דעתם ב“מורה” כזה?

ואולם אחר מותו של הרמב“ם, כשסר פחדו מעל הקנאים, פרצה, כידוע, מלחמה גדולה על אדותיו, אשר ארכה כמאה שנה. ראשי הדת, אשר הורגלו מאז “לגנוז” כל ספר שאינו לפי רוחם, לא יכלו להתאפּק ולשתוק, בראותם, זאת הפעם הראשונה, ספרים “המהפּכים את הקערה על פיה”, כ”מורה נבוכים" ו“ספר המדע”, מתפשטים בעם בלי מעצור וחביבים ומכובדים עליו כמעט יותר מכל שאר הספרים שהכניסו לאוצר היהדות מורי העם וחכמיו⁶². פרטי המלחמה הזאת ידועים לבקיאים, ולא באתי בזה לכתוב תולדות התקופה ההיא. רק על זאת ראוי להעיר, שרוב מתנגדי הרמב“ם אז לא הכּירו היטב את החדוש העיקרי, שהכניס הוא לתוך היהדות. הכל אמנם חשו, כי תורתו של הרמב”ם מביאה “מהפכה” שלמה בהשקעות האומה, אבל לא הכל הבינו, מה היא “נקודת-הכובד” של המהפכה הזאת. על הרוב הראו המתנגדים רק על איזו פרטים, שמצאו בהם כפירה באמונה המקובלת, למשל, כפירה בתחית המתים, בגיהנם וגן-עדן וכדומה, ורק אחדים מהם הבינו, שעיקר המהפכה היא לא ביחוסו של הרמב"ם לפרט זה או זה, כי אם במה שהוריד את הדת בכללה מעל כסא-המשפט העליון והושיב את השׂכל במקומה; במה שעשׂה ליסוד היסודות, כי “כל מקרא שיבוא המופת על הפכו אין שומעים לו”, אלא מפרשים אותו בהסכם עם המופת השׂכלי⁶³.

ודבר זה – שחרור השׂכל משעבּוּדוֹ לאַבטוֹריטט חיצוני – הוא הוא המפעל הגדול והקיים לדורות, שבשבילו היה הרמב“ם תמיד יקר וחביב כל-כך לכל מבקשי אור ודעת בעמנו. השיטה העיונית, שבשבילה טרח הרמב”ם כל הטורח הזה מנעוריו עד יומו האחרון, עברה ובטלה מן העולם זה כבר ביחד עם המיטאפיסיקא הערבית שעליה נבנתה; אבל התולדה המעשׂית שיצאה מתוך השיטה הזאת: שחרור השׂכל – נשארה קיימת ועומדת ורִשומה ניכר בהתפתחות הרוח בישׂראל מאז ועד עתה. כל איש ישׂראל שיצא מ“בית המדרש” הישן ועבר את הדרך הקשה והמלאה תמרורים, מן האמונה העורת אל השׂכל החפשי, אי אפשר שלא נפגש בראשית דרכו עם הרמב"ם, אשר עודד את רוחו והיה לו מבטח-עוז בצעדיו הראשונים, היותר קשים ומסוכנים… ובדרך הזה הן עבר לא רק מנדלסון, כי אם גם שפינוזא⁶⁴, ולפניהם ואחריהם המון אנשי-רוח, שהרבה מהם קנו להם שם טוב אחרי כן, אם בגבול היהדות או מחוצה לה.

ושטחיות היתה מצד שד"ל, בהאשימו את הרמב“ם, כי “אמונתו במהות הנפש” גרמה לעבדוּת השׂכל בקרבנו, כי “קבע הלכה מה אנו חייבים להאמין ומה אנו חייבים שלא להאמין”, בעוד שלפני זה לא היתה האמונה מוקפת חומה “ולא אסרו בזיקים דעות החכמים לבלתי יאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות”⁶⁵. והנה לא פה המקום להראות, כמה התרחק שד”ל מן האמת ההיסטורית, ביַחסו “חירות הדעות” להיהדות שלפני הרמב“ם. די לנו לזכור דבריהם ומעשׂיהם של מתנגדי הרמב”ם בימי המלחמה – והם הלא היו בודאי נאמנים להיהדות הישנה – בשביל לדעת, מה טיבה של “חירות” זו. אבל בנוגע להרמב“ם, לא שׂם שד”ל אל לבו, כי אם אמנם הביאתהו “אמונתו במהות הנפש” לחשוב דעות ידועות לחובה, הנה מקור החובה לא היה עוד האַבטוֹריטט החיצוני, כי אם השׂכל האנושי עצמו, ובזה הרי ניטלה היכולת מן החובה הזאת “לאסוֹר בזיקים דעות החכמים”. כי מיד כשבאים החכמים לידי הכּרה, שהשׂכל האנושי אינו מחייב כלל דעות אלו ואלו, שחשבָן הרמב“ם לחובה, הנה מחויבים הם, לפי שיטת הרמב"ם עצמו, “להאמין איש ואיש לפי מה שעיניו רואות”, ולא לפי מה שראו עיני הרמב”ם בטעות. במלים אחרות: כשאנו באים לשפוט שיטתו של הרמב“ם מצד פעולתה על היהדות, אין לנו להביט אל י”ג העיקרים, שקבע לחובה על פי שיטה זו, כי אם – אל עיקר כל העיקרים: שלטון השׂכל. כי מי שמשחרר את השׂכל מן הכפיה החיצונית בכלל הרי בזה הוא משחררהו ממילא גם מכפיתו שלו ואינו יכול עוד לחשוב שום דעה לחובה אלא כל זמן שהיא מחויבת מן השׂכל. למה איפוא הדבר דומה? למי שהושיבוהו בבית האסורים ומסרו בידו המפתחות. וכי אפשר לאמור עליו, שהוא “אסור” ומשולל חירות?⁶⁶

––––––

ד

ובזה השלמתי מה שחפצתי להגיד על דבר “שלטון השׂכל” בשיטתו של הרמב"ם ויכול הייתי לחתום פה את המאמר, אלא שרצוני להוסיף עוד הערות אחדות גם על דבר “שלטון” אחר – שלטון הרגש הלאומי. בזמננו זה, כשאנו מתבוננים בצורתו הרוחנית של אחד מגדולי האומה, ואפילו אם שבע מאות שנה מבדילות בינו ובינינו, אי אפשר שלא נחפוץ לדעת גם כן, אם ובאיזו מדה נכּרו בצורה זו סימני אותו הרגש הנחשב בעינינו עתה כאבן הפנה בחיי היהדות.

ואולם השאלה הזאת כוללת באמת שתי שאלות שונות, אשר ביחס אל הרמב“ם – גם תשובותיהן שונות. שאלה אחת היא: אם הכּיר הרמב”ם שלטונו של הרגש הלאומי ברוח העם וחלק לו בדעת וכוָנה ברורה מקום חשוב בתורת היהדות? ושאלה אחרת: – אם יש למצוא סימני שלטונו של הרגש הלאומי ברוח הרמב"ם עצמו שלא מדעתו, ככוח טבעי הפועל מאליו?⁶⁷

על השאלה הראשונה אי אפשר להשיב בחיוב, ויותר נוטה הדבר לצד השלילה. אִלו הכּיר הרמב“ם הכרה ברורה, עד היכן מגיע כוחו של הרגש הלאומי בחיי היהדות וכמה גדול חלקו בהתפתחות צורתה, היה בלי ספק משתמש בזה לביאור הרבה מעניני היהדות אשר יסודם ברגש הלאומי, כמו שעשׂה ר' יהודה הלוי; לפחות, לא היה משתדל, להפך, לתת לענינים כאלה צורה אחרת, קוֹסמוֹפּוֹליטית. כשהוא מבקש, למשל, טעמי המצוות, היה מוצא בנקל, שהרבה מהן לא באו אלא לחַזק רגש האחדות הלאומית, ולא היה אומר על דבר החגים, “שיש בהן תועלת בענין האהבה, שצריך שתהיה בין בני אדם בקבּוּצים המדיניים”⁶⁸, וכן לא היה אומר, בדבּרו על הגאולה העתידה, כי “לא נתאַווּ החכמים והנביאים לימות המשיח אלא כדי שיהיו פנויים בתורה וחכמתה ולא יהיה להם נוגשׂ ומבטל, כדי שיזכו לחיי העוה"ב”⁶⁹. אמנם באיזו מאגרותיו, ביחוד באלו שנכתבו לחזוק הלבבות בעת צרה לאומית, אנו מוצאים לפעמים דברים חמים על גורלו ותעודתו של עם ישראל⁷⁰. אבל דברים בודדים ומקריים כאלה אינם יכולים לשנות את המשפט היוצא בהכרח מתוך כלל תורתו של הרמב”ם, והוא: כי לא הכיר ערכּו של היסוד הלאומי בתורת היהדות ולא חלק לו את המקום הראוי לו בביאור עניניה⁷¹.

לעומת זה מראים חזיונות שונים, שבלב הרמב"ם עצמו היה הרגש הלאומי חי ופועל שלא מדעתו במדה מרובה כל-כך, עד שהביאהו לפעמים גם לסור מדרך ההגיון ולהכּשל שלא כמנהגו בהפכים שאין להם טעם ויסוד בשיטתו העיונית. ומצד זה יוכל הרמב“ם להיות לנו למופת, שגם האדם היותר “הגיוני”, עם כל התאמצותו להשליט את השׂכל לבדו בכל מחשבותיו ומעשׂיו, – אי אפשר שלא תמָצא בעמקי לבו איזו פנה נסתרה, אשר שלטון השׂכל לא יגיע אליה ואין-אונים הוא להכניע לפניו את ה”מורדים“, העולם משם להפריע את ה”סדר" הקבוע…

את הדבר הזה מוצא אני ביחוד בענין העיקרים, שקבע הרמב“ם לדת ישׂראל ושעליהם החליט, שאם “נתקלקל לאדם יסוד מאלה היסודות, יצא מן הכלל וכפר בעיקר ונקרא מין ואפיקורס ומצוָה לשנאו ולאַבּדוֹ”⁷². הרעיון על דבר הצורך לברר עיקרי הדת ולשׂימם לחובה על כל העם – הוא באמת תולדה מחויבת מכל שיטתו של הרמב”ם, כמו שידענו כבר. אבל, בהסכם לשיטתו, צריך היה הרמב“ם לכלול במספר העיקרים רק אותן “הדעות האמתּיות”, שבלעדיהן אין הדת האלהית יכולה להתקיים או למַלאות תעודתה, כמו שכך הם באמת כל העיקרים שקבע, זולת השנַים האחרונים: ימות המשיח ותחית המתים. ואיך איפוא הגיע הרמב”ם למנות גם שני אלה בין עיקרי דת ישראל?

וכבר בדורות הקרובים להרמב“ם נמצאו מחוקרי ישׂראל, שעמדו על השאלה (ביחוד בדבר אמונת המשיח), ועם זה העירו בצדק, שהבא למנות את העיקרים צריך קודם כל להגביל בדיוק את המושׂג הכלול בשם “עיקר”, כדי לדעת איך להבחין בין הראוי והבלתי ראוי להקרא בשם זה⁷³. ובאמת נפלא הדבר, כי יכול הרמב”ם לשכוח כלל הגיוני פשוט כזה, והפּלא יגדל עוד יותר, בזכרנו, כי הרמב“ם עצמו, כשבא במקום אחר למנות תרי"ג מצוות, זכר היטב, שאי אפשר לעשׂות זאת באופן הדרוש מבלי לברר תחלה את “השרשים שראוי לסמוך עליהם”, בשביל להוציא מתוך המון הצווּיים שבתורה את המצוות הראשיות, שהן כאִמוֹת לכל השאר. ועל כן שפך חמתו על מוני המצוות שקדמוהו, כי עשׂו זאת בלי דעת ונכשלו בשגיאות רבות, והוא עצמו העמיד תחלה י”ד “שרשים”, שעל פיהם הלך אחרי כן לבטח דרכו במנינו⁷⁴. ואם במנין המצוות המעשׂיות כך, על אחת כמה וכמה במנין עיקרי האמונה! ואיך איפוא נהיה הדבר, כי נגש הרמב"ם למנין העיקרים בלי שום הצעה קודמת על דבר “השרשים שראוי לסמוך עליהם” בענין גדול כזה?

הנני חושב על כן, כי לא שגיאה מקרית כאן לפנינו, כי אם אחד מאותם החזיונות המעידים על היות הרגש הלאומי חזק בלב הרמב“ם כל-כך, עד שנצח גם את ההגיון. כי אמנם, אִלו בא הרמב”ם להגביל את המושׂג “עיקר” מצד מובנו הדתי בלבד, לא היה יכול למצוא בו אף פנה קטנה בשביל האמונה הלאומית בגאולה העתידה, אבל הוא הרגיש עם זה, כי תקוַת התחיה הלאומית בעתיד היא תנאי הכרחי לקיום האומה, ובלי קיום האומה הן לא יצויר גם קיום דתה. וההרגשה הזאת היא שהֵסבּה הפעם את עיניו של הרמב"ם מדרישת ההגיון ולא נתנה לו לברר לעצמו היטב מהות העיקרים הדתיים בכלל, כדי שיוכל למנות בתוכם גם אותה האמונה הלאומית, שבּה תלוּי קיום האומה, אם כי אין לה יחס ישר לקיום הדת מצד עצמה⁷⁵.

וכך הוא הדבר גם באמונת תחית המתים. האמונה הזאת היתה חביבה ויקרה מאד לעמנו בגלותו. כל איש ישׂראל סבל צרות הגלוּת לא לבדו, כי אם בתוך עמו, ולבו היה מלא כעס ומכאובים לא על צערו הפרטי בלבד, כי אם גם על צער האומה כולה; ואם על צערו הפרטי יכול היה להתנחם ב“חלק לעולם הבא”, במנוחתו בגן עדן לאחר מותו, – הנה צערו הלאומי לא יכול להסתפק בזה ודרש אף הוא תנחומים לו באושר הלאומי לעתיד לבוא. ובהיות אז “אחדות כל הדורות בגוף האומה” בלתי מורגשת עוד כל-כך לאישי העם, כבשנים קדמוניות, עד שיכלו להתנחם “בטוב אשר ימצא את עמם באחרית הימים ועיניהם לא תראינה “, – לכן אחזו בכל תוקף באמונת תחית המתים, שמִלאה את הצורך לגמוּל אישי בעד הצער הלאומי של כל אחד מבני העם: כשם שהשתתף כל אחד בצערה של האומה בדורו, כן יזכה לראות – בעיניו ממש! – בנחמתה וישועתה לעתיד לבוא⁷⁶. האמונה הזאת היתה איפוא כעין מלואים לאמונת הגאולה; שתיהן יחד חִזקו רוח העם ונתנו בו כוח לשׂאת עוֹל הגלוּת ולהתקיים בתוך ים של צרות, בבטחונו להגיע בעתיד קרוב או רחוק אל החוף המקוּוה. ולפיכך, כשמצא הרמב”ם במשנה (ראש פרק חלק), שהכופר בתחית המתים אין לו חלק לעוה”ב, לא הרגיש צורך “לפרש” את הדברים בהפך מכוָנתם הפשוטה, כמו שהיה מנהגו לעשׂות תמיד, כשה“שיטה” דרשה זאת, אלא קבּל כאן את הענין כפשטו ועשׂהו “עיקר” בהסכם לרגש לבו ובניגוד להגיון שיטתו.

ונפלא הדבר, שהרמב“ם עצמו היה נבוך בענין תחית המתים ולא יכול לברר, מפני מה הוא מחזיק באמונה זו, אשר לא בנקל אפשר לחַבּרה עם השקפתו על הנפש ו”העולם הבא“. במנותו את העיקרים בפירוש המשנה, עבר על העיקר הזה בחפזון ופטרוֹ בשתים שלש מלים, כאִלו ירא להתעכּב כאן, שלא ישׂיגהו ההגיון וישאלהו שאלה שאין עליה תשובה. וכן ב”משנה תורה" לא ביאר את העיקר הזה כלל, לא בראשיתו, בדבּרו על “יסודי התורה”, ולא בסופו, במקום שמדבּר על ימות המשיח. וכשנמצא אחרי כן מי שחשדוֹ על פי זה, כי באמת אינו מודה בתחית המתים כפשוטה (תחית הגוף) אלא “מפרשה” במובן תחית הנפש בעוה“ב (שעל זה הרחיב הדבּור בכמה מקומות מספריו), – כעס מאד על החושדים אותו בכך וכתב מאמר שלם בשביל להוכיח, כי מעולם לא חשב להוציא תחית המתים מידי פשטה וכי מאמין הוא, להפך, שמחויבים אנו לקבּל את הדבר דוקא במובנו הפשוט, ואין בזה שום סתירה לא למה שכתב בספריו ולא לשיטתו בכלל⁷⁷. אבל כל הוכחותיו במאמר הזה קלושות מאד והדברים בכללם עושׂים רושם כאִלו הוא עצמו אינו מכיר היטב מה שבנפשו: מרגיש הוא, שאינו יכול לוַתּר על אמונה זו, עם היותה זרה לשיטתו, אבל בבקשו טעם לדבר, מפני מה חשובה בעיניו אמונה זו כל-כך, אינו מוצא אלא בדוחק גדול. ואמנם, איש כהרמב”ם אי אפשר היה לו, לפי טבעו, להודות לעצמו, שהוא מכריע את הכף לצד הרגש נגד ההגיון, ועל כן התאמץ להצדיק הדבר לפני ההגיון, אך לא עתה בידו⁷⁸.

את הנגוד הזה בין ה“שיטה” ובין הרגש הלאומי אנו מוצאים גם כן ביחוסו של הרמב“ם אל הלשון העברית. מצד שיטתו לא ראה, כמובן, שום הבדל בין לשון ולשון, כי העיקר הוא הרעיון השׂכלי, ולא לבושו החיצוני. ועל כן הוא מחליט, שהדבּוּר “לא יאָסר ויוּתר ויאָהב וימָאס מצד הלשון, אלא מצד ענינו, שאם יהיה הענין מעלָה, יתחייב לאמרו באיזה לשון שתהיה, ואם יהיה פחיתוּת – באיזה לשון שתהיה אסור לאמרו⁷⁹. על פי השקפתו זו עשׂה גם מעשׂה וכתב רוב ספריו לא בעברית, כי אם בערבית, בחשבו, שבהיותם כתובים בלשון השגורה בפי הכל בזמנו ובמקומו, יביאו יותר תועלת לעצם ה”ענין”. רק ספר “משנה תורה” כתב עברית, וזה גם כן לתועלת הענין, בחפצו להשתמש בלשון המשנה, כדי לכבּד את הספר על העם, שיראה בו מעֵין משנה חדשה, וכדי להבליע עם זה בנעימות לשון המשנה אותן “הדעות האמתּיות”, אשר אך ב“כלי-קודש” אפשר היה לקדשן ולהכניסן תחת כנפי הדת. כל זאת עשׂתה השיטה. אבל באגרותיו של הרמב“ם אנו מוצאים רשמים ברורים, שאחר גמר פעלוֹ גבר בלבו הרגש הלאומי על ה”שיטה" והיה מצטער על שלא כתב גם שאר ספריו עברית, ולא עוד אלא שחשב באמת לחזור ולכתבם בעצמו בלשון עמו, כדי “להוציא יקר מזולל ולהשיב גזלה אל הבעלים”. אבל רפיון כוחו בזקנותו לא נתנהו להוציא מחשבתו לפעולה, וכה נדחה הדבר עד שתורגמו הספרים לעברית על ידי אחרים, קצתם עוד בחיי המחַבּר, וכמה שׂמח הרמב“ם על זה – נראה ברור מתוך מכתבו למַעתיק ה”מורה"⁸⁰.

ואולם באמת אין צורך לבקש עקבות הרגש הלאומי בענינים חלקיים מעבודת הרמב“ם, כי גם כל העבודה הזאת בכללה היא סוף סוף בלתי מובנת כל צרכה בלי השתתפותו של הרגש הזה. ממה שקדם ידענו אמנם, כי בעמלו של הרמב”ם למַלאות חסרונות הדת – הלך לשיטתו, בהכירו את הצורך לעשׂות את הדת מוכשרת למלוּי תעודתה מצד הדעות ומצד המעשׂים, והוא עצמו בודאי האמין, שכל יגיעתו באה רק ממקור ההכרה הזאת, בהיותו מחויב לעשׂות מה שהשׂכל דורש ממנו. אבל אנו בזמן הזה, שלפי השקפותינו הפסיכולוגיות, אין ההכרה השׂכלית לבדה מספיקה להביא את האדם לידי מעשׂה הדורש יגיעה רבה, אלא אם כן מלַוה את ההכּרה גם רגש חזק, המעורר את הרצון בלי הרף להתגבּר על כל המעצורים, – אנו אין אנו יכולים לצייר לנו אפשרותה של עבודה רבת-עמל, בלי רגש מניע. וכשנבקש את הרגש היותר נאות לזה, לפי תכוּנת העבודה, לא נמצא זולת הרגש הלאומי.

כי הנה, מצד אחד, ידענו, שהחוקים הדתיים לא היו בעיני הרמב“ם אלא אמצעי חנוכי לחזוּק הדעות והמדות הטובות, ועם זה ראה בחלק גדול מהם (הקרבנות וכל ה“עבודה” הקשורה בהם) רק תפיסת הרע במיעוטו, כלומר שבאו רק לצמצם בגבול צר את המנהג הרע, שנשתרש בעם מימי קדם ואי אפשר היה לעקרו לגמרי; וכל זה רק ביחס לכלל החוקים, אבל פרטיהם, כמו שראינו למעלה, נחשבו בעיניו כמשוּללים כל טעם וכוָנה. ואיש בעל השקפות כאלה עושׂה לילות כימים, במשך עשׂר שנים, בשביל לקבּץ בעמל אין-קץ את כל החוקים האלה ולסדרם בדיוק גדול עד פרטי פרטיהם! מי שמכּיר בטיבה של העבודה הקשה, שצריך היה הרמב”ם לעבוד עד שקבּץ נדחי ההלכות מכל מקומות פזוריהם, הוא יודה בהכרח, כי עבודה כזו אין אדם מוכשר לה – אף אם הוא מכּיר בתועלתה מצד ידוע – אלא אם כן יש בלבו חבּה יתרה לגוף הנושׂא, באופן שעושׂה מלאכתו לא רק מהכּרת התועלת, אלא מאהבה. מה הוא איפוא הדבר, אשר קשר לב הרמב"ם אל עבודתו זאת, אם לא הרגש הלאומי, שחבּב עליו תורת עמו ומנהגיו הקדומים גם במקום שהשיטה העיונית לא מצאה בהם חשיבות יתרה?

ומצד אחר, גם עמלוֹ של הרמב“ם להפוך אמונת היהדות לשיטה פלוסופית גמורה – צריך היה אף הוא לעזרת הרגש הלאומי. מבינים אנו אותם הפלוסופים הדתיים העמלים לעשׂות “פשרה” בין הדת והפלוסופיא: הם באים לכך מתוך הרגש הדתי, בחפצם להציל את הדת מן הסכּנה הנשקפת לה מצד השׂכל, ומשתמשים לזה בתכסיס ידוע: להלביש את הדת צורה פלוסופית מבחוץ, כדי להוסיף חזוּק לתכנה העצמי מבפנים. אבל מי שמחליט מראש, כהרמב”ם, שאין כאן שום מקום לפשרה, אלא הדת מוכרחת, אם תחפוץ ואם תמאן, ללַמד רק מה שבאה עליו הסכּמת השׂכל, – בעל השקפה כזו, כשאנו רואים אותו מקדיש כוחו וזמנו בלי ליאוּת בשביל “לטהר” את האמונה הדתית מכל מה שלמעלה מן השׂכל ולהפוך את תכנה העצמי לשיטה פלוסופית בלבד, וכל זה בדרכים ארוכים ורחוקים, אשר לא תמיד תבוא עליהם “הסכּמת השׂכל”, – הרי בהכרח אנו שואלים לעצמנו: מתוך איזה רגש שבלבו שאב אדם זה את הכוח החיובי, עוז הרצון, הדרוש לעבודה קשה כזו? הרגש הדתי הן באמת לא הרויח כלום בזה שחדלה הדת מהיות “שׂוררת בביתה” וניטלה ממנה סגולתה העיקרית: להוליך את האדם להצלחתו הנצחית בדרך ישרה המיוחדת לה. “הרגש הפלוסופי” – אם אפשר לאמור כן – היה מרויח יותר, אִלו היה הרמב“ם מחליט לעצמו ומורה לדומים לו לעשׂות כמו שעשׂו כל החוקרים החפשיים לפניו ולאחריו: להניח דבר האמונה להמון המאמינים ולהסתפק לנפשו בתורת השׂכל לבדו. אבל הרגש הלאומי – הוא אמנם הרויח הרבה מאד במה שדת היהדות, הנחלה הלאומית היחידה שנשארה לפליטה לעמנו לאַחד את פזוריו בגולה, היתה ל”אמת" פלוסופית, מוקפת חומת-ברזל של מוֹפתי השׂכל, אשר (לפי אמונתו העמוקה של הרמב"ם) לא יתמוטטו לעולם, וכמוהם גם היא, היהדות, בטוחה איפוא מפּחד אויב לנצח נצחים…

––––––

ובכן הגענו סוף סוף לידי הכּרה, כי גם הרמב“ם, כשאר חכמי ישׂראל, היתה אחרית מטרתו בעבודתו הגדולה – אם כי אולי שלא בכוָנה ברורה – לעשׂות את היהדות בתכנה ובצורתה למבצר-עוז, שבּו תוכל האומה לבטוח, כי לא יפּסק קיומה בגלוּתה. ההבדל הוא רק זה: שלפני הרמב”ם היו רואים את הבטחון במה שהיהדות היא למעלה מן השׂכל, ובא הרמב"ם ואמר: לא כך, אלא הבטחון הוא במה שהיהדות היא – השׂכל.

מלים ומושגים / אחד העם

¹

כבר היה מי שאמר, שאלמלי היו בני אדם זוכרים תמיד משמעותה האמתּית של כל מלה שהם מוציאים מפיהם או שומעים מפי אחרים – היו הוכּוּחים מתמעטים עד לאין שיעור. את האמת הזאת יודע על פי הנסיון כל מי שנזדמן לו לפרסם איזו מחשבה שאין “דעת הקהל” בדורו נוחה הימנה ושעל כן יוצאים “סופרי הקהל” להראות “טעותו”. מתּחלה עומד העני הזה תוהה ומשתומם: איך אפשר לעוֵת כל-כך את היְשרה, לערבב כל-כך את המושׂגים ולהשיב שלא ממין הטענה כלל? והוא תולה את הדבר בזדון לבם של המשיבים, שבכוָנה מכניסים הם בדבריו מה שאין בהם, ועל זה הוא מתמרמר וקובל לפני אותו קהל עצמו בשם האמת והיושר… אבל כשהוא רואה אחרי כן שאין הקובלנא מועילה והדבר חוזר ונשנה פעם אחר פעם, באופן שאי אפשר ליחס הכל לזדון-לב בלבד – אז יבוא בהכרח לידי הכּרה, שיש לחזיון זה סבּה יותר כללית, והיא: שהקשר שבין המלה והמושׂג הכלול בה אינו חזק כל-כך במוחו של אדם, עד שאי אפשר יהיה לו לשמוע או לאמור מלה מבלי להעלות על דעתו תיכף את מושׂגה בכל מלואו ודיוקו. ועל כן, כששומע אדם משפט המתנגד להלך רוחו עלול הוא לקלוט שלא במתכּוין את המשפט החדש שלא כצורתו האמתּית, בשנוי מובנה של מלה זו או זו, עד שלא יקשה לו לדחותו בראיות מדומות, שגם בהן מלה זו או זו משמשת שלא כהלכה, וכל אותו הזיוף עושׂה “מכונת המחשבה” מאליה, בלי דעת בעליה, על פי נטיה הקבועה בה לכוין עבודתה בכל עת לפי הצרכים השולטים באותה עת ב“מדור התחתון” שבנפש.

ותמה אני אם יש בדור הזה בין סופרי ישׂראל בעל נסיון בנדון זה יותר ממני. אִלו באתי למנות אחד לאחד כל אותם הוכּוּחים שנתעשרה בהם ספרותנו “בעוונותי” ושלא היו ברובם אלא דוגמאות בולטות פחות או יותר מן החזיון הנזכר, – היו הדברים ארוכים מאד. אבל רצוני להראות כאן אך דוגמא אחת מאלו, שהתחילה עוד לפני חמש עשׂרה שנה, ומני אז היא נמשכת והולכת ועדיין אינה פוסקת.

אז, לפני חמש עשׂרה שנה, נשמע בפעם הראשונה אותו הרעיון, שגרם אחרי כן לשפיכת דיו בלי סוף: כי “בארץ ישׂראל אנו יכולים וצריכים ליסד לנו מרכז לאומי רוחני " [עי' חלק ראשון ע' קל”ז]. נסיוני הספרותי לא היה מרובה עדיין ולא שׂמתי לב לכלל גדול זה: כשמַרצים לפני הקהל איזו מחשבה שאינה לפי רוחו, לא די להרצותה בצורה ברורה ומוגבלת מצד ההגיון, אלא צריך להביא בחשבון גם את “הפסיכולוגיא " של השומעים, אותה “מכונה” המַרכּיבה מלים ומושׂגים מין בשאינו מינו, לפי צורך בעליה, ולהשתדל ככל האפשר, שתִכבּד עליה העבודה למצוא אחיזה להרכבתה באיזו מלה או מבטא. עכשו מודה אני, שמן הצד הזה, הפסיכולוגי, צריך היה לחוש, שהפוֹרמוּלא “מרכז לאומי רוחני” תתן להרוצים לטעוֹת מקום להתגדר בו, אע”פ, שמצד ההגיון ברורה היא כל צרכה ומכוּונת היטב למושׂג הכלול בה.

“מרכז” הוא, כידוע, מושׂג יחוסי. כשם שלא יצויר “אב” בלי בנים, כך לא יצויר “מרכז” בלי “היקף”, וכשם ש“אב” הוא אב אך ביחס לבניו ואינו אלא “פלוני” ביחס לשאר בני אדם, כך “מרכז” הוא מרכז אך ביחס להיקף התלוי בו, אבל ביחס לכל מה שחוץ להיקפו אינו אלא “נקודה” סתם, בלי שום חשיבות מיוחדת. וכשאנו משתמשים במלה זו בדרך ההשאלה לחזיונות חברתיים, הרי היא כוללת בהכרח מושׂג דומה לזה, ורוצים אנו לאמור, שאותו מקום או אותו דבר השפּעה יוצאת ממנו ל“היקף” חברתי ידוע, המקושר ותלוי בו, וביחס להיקף זה הרי הוא “מרכז”. אבל בהיות החיים החברתיים מורכבים מענפים רבים ושונים, – מעטו מאד המרכזים הכלליים, שהשפעתם מתפשטת בשוה על כל צדדי החיים של היקפם. על הרוב מוגבל היחס שבין המרכז וההיקף רק בחלק מן החיים, וחוץ מחלק זה אין אחד תלוי בחברו, באופן שהיקף ידוע יכול להיות בעל מרכזים רבים, שכל אחד מהם אינו אלא מרכז לדבר אחד. ועל כן, כשהמלה “מרכז” משמשת למושׂג חברתי, מלַוה אותה כמעט תמיד – זולתי במקום שהדבר מובן מאליו מתוך הענין – שם תואר המציין תכוּנתו של המרכז: מרכז ספרותי, אומנותי, מרכז מסחרי וכו' – לאמור לך, שבענף זה או זה יש לו לאותו מרכז היקף מושפע ותלוי בו, אבל בשאר הענפים אין זה משפיע ולא זה מקבּל ובטל היחס שבין מרכז והיקפו.

ומי שזוכר היטב גדר זה, הידוע לכּל, כשהוא שומע את הדברים הנזכרים: “בארץ ישׂראל אנו יכולים וצריכים ליסד לנו מרכז לאומי רוחני”, – הרי אי אפשר לו לפרשם אלא כך:

“מרכז לאומי” – שמע מינה, שיש היקף לאומי, אשר, ככל היקף, גדול הוא הרבה מן המרכז. כלומר, שבעל הדברים רואה את עמו גם לעתיד מפוזר רובו בכל הארצות, אך לא עוד מפורד לנקודות נקודות בלי קשר ביניהן, לפי שאחת הנקודות – זו שבארץ ישׂראל – עתידה להיות מרכז לכולן ולחבּרן יחד להיקף אחד שלם. כל האברים המפוזרים של גוף האומה, כשירגישו בפיקת ה“לב” הלאומי, ששב לתחיה “במקום חיוּתו”, ישובו גם הם להתקרב אחד אל אחד מסביב ללב ולקבּל לתוכם ברצון את ה“דם” החי השוטף ממנו.

“רוחני” – ללמדך, שהיחס הזה של מרכז והיקף בין ארץ ישׂראל וארצות הגולה יהיה מוגבל בהכרח רק בחיי-הרוח: ההשפעה של ה“מרכז” תחזק את ההכּרה הלאומית בגולה, תטהר את הרוחות משפלוּת הגלות ותמַלא את החיים הרוחניים תוכן לאומי אמתּי וטבעי, לא כאותו התוכן המלאכותי, שאנו ממלאים בו את הריקוּת עכשיו. אבל מעֵבר לגבול הרוח, בכל אותם היחוסים האֵיקוֹנוֹמיים והמדיניים, התלויים קודם כל בתנאֵי המקום ו“הסביבה” הקרובה, שהיא היוצרת אותם “בצלמה”, – בכל אלה תתגלה אז אמנם ממילא במדה ידועה פעולת השנויים שבאו ברוח העם (חזוק האחדות הלאומית והאֵינֶרגיא במלחמת היקום, וכדומה), אך בעיקרם ויסודם לא יהיו ענפי החיים האלה בגולה קשורים בחיי המרכז, וכל כמה שיתלהב דמיוננו לא נוּכל לצייר לנו, איך תצא השפעה איקונומית ומדינית מארץ-ישׂראל לכל היקף הגולה, שכדור הארץ מדתו, בכמות ואיכות הדרושות בשביל שנהיה רשאים לאמור, מבלי לחטוא לפירוש המלות: – הרי זו “מרכז” לזה גם בדברים אלו.

וכשפרסמתי אותם הדברים, ידעתי אמנם מראש, שמרגיז אני עלי את ה“חובבים” (אז היו הם ה“אוָזים”), אבל מפני ששׂמתי לב אך לצד ההגיוני שבדבר, הייתי בטוח, שה“נגינה” של ההתרגזות תבוא על המלה “מרכז”, הכופרת בקבּוץ גלויות ומקצצת כנפיהן של אותן התקוות הדמיוניות, אשר כבר אז, בתקופה שלפני בזיליא, היו נדרשות ברבים בתור “קץ הגלוּת” ופתרון גמור ומוחלט לשאלת היהודים בכל חלקיה. אבל התואר “רוחני” נראה לי פשוט וברור כל-כך, כתולדה הגיונית מוכרחת מתוך ההנחה הכלולה ב“מרכז” – עד שלא עלה על דעתי אף הרהור קל, שמא יש כאן “אבן-נגף” ושמא צריך למסור מודעה תיכף, שאע“פ שהמרכז יהיה “רוחני” בהשפעתו על ההיקף, אעפ”כ, כשהוא לעצמו, יהיו בני אדם גם שם מורכבים מגוף ונשמה ויצטרכו למזונות ובגדים, ובשביל כך יצטרך המרכז לעסוק גם ב“גשמיוּת”, לברוא לעצמו שיטה של כלכלה לפי צרכיו, ולא יוכל להתקיים בלי אכּרים, פועלים, אוּמנים וסוחרים. וכי יעלה על דעת מי שאומר, למשל, “מרכז ספרותי”, להוסיף פירוש, שאין הכוָנה: מקום שאין בו לא אכילה ולא שתיה, לא מסחר ולא אוּמנות, אלא בני אדם יושבים וכותבים ספרים ונהנים מזיו כשרונם הספרותי? וכמה תמהתי איפוא אחרי כן כשראיתי את מבקרי עוברים בחפזון על ה“מרכז " ומעמידים “נגינתם” על תארו ה”רוחני", כאִלו בו עיקר חדושו וזרותו של הדבר: מרכז רוחני, ולא גשמי – היתכן?..

אבל פליאתי נתישבה לי תיכף, כשזכרתי את ה“מכוֹנה” הפסיכולוגית. צריכה היתה זו להאָחז באיזו מלה בשביל לתת לההשקפה הבלתי רצויה לקהל צורה של “אַבּסוּרד”, ולפי שהמלה “מרכז”, אִלו הרבּו לחַטט בה ולמשוך אליה את המחשבה העיונית, היתה מסוגלת להפך, לגַלוֹת לעיני רבּים את ה“אַבּסוּרד” במקום שהוא נמצא באמת, – לכן מוטב להבליע את זו בנעימה ולהרים את הקול בסוף הפוֹרמוּלא: “רוחני! עכשו מבינים אתם מה הללו רוצים? אין להם חפץ בישוב גשמי, בקולוניות, בבתי חרושת, במסחר, אלא רוצים הם להושיב בארץ-ישׂראל עשׂרה בטלנים, שיעסקו שם בלאומיות רוחנית!”

וכמה גדול כוחה של ה“פסיכולוגיא”! הפירוש הזה נתפשט ונתקבּל והיה ל“דבר ידוע לכּל” עד היום הזה. אפילו הללו מן הציוניים ששאבו “ידיעתם” לא מתוך “ספרות המַחבּרות”, שהציפה את העולם בשנים האחרונות, אלא קראו את הדברים במקורם' – אף הם “יודעים” שזו היא הציוניות הרוחנית“, ולא הועיל להם כלום מה שקראו תיכף אחר זה באותו המאמר עצמו, ש”המרכז הרוחני" צריך שיהיה "מיניאטוּרא אמתּית של עם ישׂראל " וששם ישוב ויתגלה “טופס של איש ישׂראל בצביונו האמתּי, בין רב או חכם או סופר, בין אכּר או אוּמן או סוחר " [שם, ע' קמ”ג] – לא הועיל, מפני שהפסיכולוגיה שולטת לא אך בכוח השופט, אלא אף בכוח הזכרון…

זכורני, לפני שלש שנים, אחרי שפרסמתי במכ“ע אחד מחאה נגד הבשׂורות הטובות שנתפשטו אז, למטרות “דיפּלוֹמַטיות”, על דבר מצב הקולוניות בא”י, – קפץ עלי רוגזו של אחד הסופרים מבין הציונים המדיניים, וגמר בדעתו לבטל בבת אחת את כל השקפותי הציוניות, שלא יהיו עוד מכשול לרבים. את מחשבתו זו הוציא לפעולה במאמר “רחב-ידים”, שנדפס באותו מכ“ע עצמו בהמשכים רבים. פרטי דבריו לא השאירו רושם בזכרוני, כי היו אך כפל הטענות הישנות “במלות שונות”, אבל עדיין שמוּר בלבי דבר אחד, שהביאני לא רק לידי גיחוך, אלא אף לידי מחשבות, מעֵין אלו שאנו עסוקים בהן כאן. אחר שהראה הסופר במופתים חותכים, שגם “הגשמיות” הוא ענין גדול ואי אפשר לבטלה כלאחר יד, הוא בא לידי מסקנא, שאך הבל הוא על כן לצמצם את עבודתנו ביסוּד “מרכז לאומי רוחני” בלבד, אלא צריך ליסד בארץ ישׂראל “מרכז אֵיקוֹנוֹמי ורוחני” כאחד. ולא הרגיש בעל הדברים, שמיד כשהוציא מפיו את המלה “מרכז”, כבר היה הוא עצמו ל”ציוני רוחני“, והתואר “אֵיקוֹנוֹמי” הבא אחר זה אינו עוד אלא מלה ריקה. אותו מכ”ע היה יוצא בעיר וורשא וגם אותו סופר גר שם אז, ובשביל להבין את הענין כהלכה, לא היה צריך אלא לצאת לשוק ולפנות בשאלה לאיזה פולני בעל דעה: מה היא וורשא לעם פולין בכלל – מרכז לאומי רוחני או רוחני ואיקונומי כאחד? ואז היה, כמדומה לי, שומע תשובה מעין זו: "לעם פולין בכלל ודאי עיר זו היא מרכז לאומי רוחני; פה התּכונות הלאומיות מתגשמות בכל דרכי החיים, פה הלשון והספרות והאומנות הלאומית חיות ומתפּתּחות, וכל זה וכיוצא בו משפיע על רוח בני העם, מקשרם אל המרכז באשר הם שם ואינו נותן לניצוץ הלאומי שבלב להתכסות אפר ולהכּבות. אבל “מרכז לאומי איקונומי “? בי אדוני, איך אפשר שתהיה וורשא מרכז איקונומי לכל רבבות הפולנים המפוזרים בארצות שונות וחייהם האיקונומיים תלויים במרכזים אחרים לגמרי, שאין בהם כלום מן ה”איקונומיקא” הפולנית? ואחר תשובה כזו לא הייתי מיעץ את סופרנו לחזור ולשאול: “איך? האין בוורשא, מלבד “רוחניות”, גם כמה וכמה בתי חרושת וכמה וכמה חנויות ועוד דברים “גשמיים” כאלו, שבלעדיהם לא היתה יכולה להתקיים ולפתּח את “רוחניותה”, ובכן הלא היא מרכז איקונומי ורוחני כאחד?” – לא הייתי מיעצו, מפני שאיני ערב בדבר, שאותו פולני בעל דעה היה מַרבה שיחה עוד עם מַקשן כזה.

ואולם בקרבּנו היה “המרכז האיקונומי” למבטא שגור בפי רבים, והם הללו שמצד אחד רוצים לצאת ידי חובת “איקונומיקא” בציוניות (בלעדי זה הרי אי אפשר עכשיו), ומצד אחר אינם יכולים להתרומם על כנפי דמיונם עד לגובה החיוניות “הפרוליטרית”, המבטיחה לברוא בארץ ישׂראל “אֵיקונומיקא” לאומית בריאה ורחבה כל-כך, עד שתוכל ליתן מקום ועבודה לכל היהודים ההולכים ונדחים יותר ויותר מתוך מיטב ענפי הכלכלה בארצות גלוּתם (כלומר, כמעט לתשע הידות מן העם). ציוניים כאלה, בשביל להפּטר מן השאלה החמורה על דבר אפשרות התישבותו של רוב העם בארץ ישׂראל אף בתקופת ה“אֵיקונומיקא” החדשה, – מסכימים להסתפק במועט ורוצים לראות בארץ ישׂראל רק “מרכז איקונומי” בלבד. אבל בזה נצלו מן הפּחת ונפלו בפח: נפטרו משאלה חיצונית, התלויה בהוכחות מן הנסיון, ונאחזו במקומה בסתירה פנימית, שאינה עומדת בפני ההגיון. עם הנוסח ה“פּרוֹליטרי” עוד אפשר להתוַכּח, לדרוש מעט ביאור יותר, למשל, על דבר אותו “הפּרוֹצס הפנימי”, שעל ידו תצליח ה“אֵיקונומיקא” בארץ ישׂראל להיות “בית-קבּול” גדול ונפלא כזה, שעוד לא ראתה עין עד כה, אבל, לפחות, אין כאן סתירה מניה וביה, בעוד שהמושׂג “מרכז לאומי אֵיקונומי”, כשהוא מתיחס לעם מפוזר בכל העולם, אינו מניח מקום כלל לטענות ומענות, לפי שבטולו – בו בעצמו.

אבל הרכּבות פּסיכולוגיות כאלה סימן יפה הן. מתוכן – וגם מתוך סימנים מובהקים אחרים – נראה ברור, שרעיון ה“מרכז” כשהוא לעצמו, הולך ומנַצח ונעשׂה “אב” ל“תולדות” שונות, אשר לפני איזו שנים אסור היה אף להרהר בהן. ואם זה כאן – הכל כאן, ואף אותה ה“תולדה” הכלולה בתואר “רוחני” – כשהוא מובן כהלכה – סופה להגָלוֹת ולא יוכלו עוד הצפּינה באמצעים “פּסיכולוגיים”. כל זה אמנם לא יבטל את הבדותא על דבר “הציוניות הרוחנית”; אדרבא – וגם זה נראה כבר על פי סימנים מובהקים – יותר שינַצח תכנה של הציוניות הזאת, יותר תשתדל ה“פסיכולוגיא” להפריד בין התוכן המנַצח ובין השם השׂנוא לה… אבל מה בכך? תנוצח המלה, לוּ אך ינַצח המושׂג!

שאננה היא היהדות האנגלית. עקבות האנטיסימיטיסמוס אמנם נראו בארץ כה וכה, גם סמני “עבדות בתוך חירות” לא יחסרו בחיי העדה מבפנים, אבל, אחרי כל אלה, איתן ובטוח הוא מצב היהודים פה יותר מבארצות אחרות, והדאגה לעתידותיהם, עם כל המסתעף ממנה, אינה תופסת בלבם מקום גדול כל כך. ועל כן גם חייהם הפנימיים הולכים ומתפתחים בדרך יותר “נורמלית”, כלומר בלתי מושפעים הרבה מסבות חיצוניות וצדדיות, כי אם נובעים בעיקרם מן המקור הפנימי של הכחות הרוחניים שבקרב העדה עצמה, לפי מצבם בכל עת. ודבר זה הוא שגרם גם לתנועת הריפורמא הדתית שתאחר לבוא לארץ הזאת. בימי תגבורת התנועה באשכנז נסו אמנם מתי מספר לחקות את האשכנזים גם באנגליה. אבל הנסיון הקטן הזה נשאר בנבולו הצר ולא נראו בו סימני כשרון להתפתחות. וזה לפי שהסבה החיצונית, המדינית, אשר עזרה אז הרבה להתעוררות התנועה באשכנז: – החפץ להחליש על ידי זה שנאת עם הארץ ולהקל השגת האימנציפציא – לא היתה חזקה למדי באנגליא, בהיות שם גם אז מצב היהודים, וכן היחס בינם ובין עם הארץ, טוב הרבה יותר מבאשכנז, אף כי איזו הגבלות מדיניות עוד היו קיימות. רק בתקופה האחרונה, כשהמצב הרוחני בקרב העדה מבפנים נשתנה על ידי החנוך והחיים, ודור חדש קם בקרבה אשר נתרחק בדעותיו ובהרגשותיו מרוחה של היהדות: – רק אז נולדה פה תנועה של “ריפורמא”, המתפתחת עתה לעינינו, בתור תולדה מחויבת מן המצב הפנימי. ולפי ששונה היא תנועה זו מן האשכנזית בסבותיה, לכן שונה היא ממנה גם בתכונתה. באשכנז, שיצאה בעיקרה מתוך שאיפות מעשיות, היתה גם בתכונתה מעשית, ובעת שהשתדלו גייגר וחבריו, מצד אחד, לשנות את המנהגים הדתיים ולהתאימם יותר עם מה שנראה להם כצורך העת, – באותה עת עצמה הטעימו, מצד אחר, את רוממותם של היסודות הפנימיים – הדתיים והמוסריים – המיוחדים להיהדות, והשתדלו להבליט את ההבדל שבינה ובין הדת הנוצרית. ואולם באנגליא באה התנועה ממקור רוחני: מתוך הכרתם הפנימית של רבים מן היהודים, כי קרובים הם קורבת-רוח להחברה הנוצרית הסובבת אותם, והיהדות העתיקה, כפי שנמסרה להם מאבותיהם, אינה מושכת עוד את לבם, לא רק בחיצוניותה, כי אם גם בפנימיותה, באותן ההשקפות היסודיות שבהן היא נבדלת מן הדת הנוצרית. ולפיכך פונה פה התנועה בעיקרה כלפי פנים, לשנות רוחה של היהדות ולערער יסודותיה ההיסטוריים, כדי למעט דמותה המיוחדת לה ולקרבה ככל האפשר אל ההשקפות הנוצריות השולטות בחברה הכללית.

עוד לפני שלש עשרה שנה התחילה תנועה זו באנגליא בתוך חבר צעירים, אשר ביושר לבם הביעו שאיפתם ומטרתם בשפה ברורה:

“אנו נאבקים בלי הרף עם השקפות חדשות, שאין אנו מרשים לעצמנו לגלותן מלבא לפומא, בהיותן מתנגדות לכל המסור ומקובל לנו. לפי ההשקפות ההן, ההבדל בינינו ובין עם הארץ הוא עתה רק חיצוני ומלאכותי בלבד. סימני גזע מיוחד כבר קשה על הרוב להכיר בנו, ודעותינו הדתיות שוות כמעט לאלו של התיאיסטים והמיחדים האמתיים” ¹.

ולפי שקשה היה להם עם זה לצאת מתחום היהדות לגמרי ולעבור למחנה “התיאיסטים והמיחדים האמתיים”, לכן נולד בלבם הרעיון להשיג מטרתם בדרך הפוכה: לשנות תכנה הפנימי של היהדות עצמה עד שלא תהא כוללת אף היא אלא אותן הדעות היסודיות של “התיאיסטים והמיחדים האמתיים”, ואז – כך חשבו אז בתמימותם – יבואו הללו לחסות בצל היהדות, ו“ההבדל החיצוני והמלאכותי” יבטל ככה באופן נוח ונאה.

התנועה הזאת לא קבלה אז אמנם צורה מוגבלת, ואחר זמן מה נעלמו עקבותיה ולא נשמע קולה בחוץ עוד. אבל מבפנים, בעמקי החיים, לא חדלו הסבות שהולידוה מלהמשיך פעולתן בחשאי, עד שפרצה שוב ממעמקים בעת האחרונה אל פני השטח העליון של חיי היהדות באנגליא, והפעם נתגלתה בצורה יותר מוחשית ומתקרבת אל מטרתה בהכרה יותר ברורה. סוף סוף הבינו בעליה, שאף אם היהדות שלהם תהא מלמדת אותה התורה עצמה של הכתות הנוצריות “הליברליות”, עדיין יהיה “הבדל חיצוני ומלאכותי” ביניהם ובין עם הארץ, כל זמן שלא תקבל “יהדותם” עם זה גם את המקור, שממנו שואבות הכתות האלה את תורתן, ולא תודה יחד עמהן, ש“הברית החדשה” היא “המלה האחרונה” של ההתפתחות הדתית והמוסרית, וישוע הנוצרי – ההתגשמות היותר שלמה של האידיאל הדתי והמוסרי. כי בעניני הדת בני אדם מוקירים לא אך את הדעות המופשטות כשהן לעצמן, כי אם – אולי עוד ביתר עז – את השרשים ההיסטוריים והפסיכולוגיים, שמהם צמחו הדעות האלה בקרב לבם. ויפה אמר שטיינטהאל עוד לפני הרבה שנים, שאם יבוא יום ודת חדשה – דת פילוסופית לרוח העת – תאחד את היהודים והנוצרים, לא יחדל גם אז הפירוד ביניהם בגלל השאלה: מה היה הגורם היותר חשוב ללדת הדת ההיא – התנ"ך או האבנגליון?

ובכן החליטו מתקני היהדות באנגליא להסיר גם את המכשול הזה מעל דרך “האחדות” ועמדו והכריזו, שהברית החדשה (או, לפחות, האבנגליון) צריכה להחשב כחלק מן היהדות – החלק היותר נאה, וישוע הנוצרי צריך להחשב כנביא בישראל – הנביא היותר גדול. הדבר הזה הוא בלי ספק צעד “לפנים " על דרך “התפתחות” ידועה שעדיין לא הגיעה לסופה, ועל כן לא יפלא, שאין המתקנים האלה מרגישים, כמה מן הזרות יש במצבם עתה, באותה ערבוביא של יסודות מתנגדים זה לזה, שקיומו של האחד הוא בטולו של השני. לפי שכך היא תמיד דרך ה”התפתחות“, ובזה נבדלת היא מן ה”מהפכה“, שהאחרונה סותרת את הישן בבת אחת ושמה את החדש במקומו, בעוד שהראשונה סותרת ובונה חלקים חלקים, ומפני זה, עד שהיא מגיעה לסוף בנינה, מלאה היא נגודים והפוכים, יסודות ישנים וחדשים המשמשים בערבוביא, עם היותם זרים זה לזה וחבורם יחד עושה רושם של “קריקטורא” על העומדים מבחוץ, מבלי שירגישו בזה העומדים מבפנים. גם ה”יהדות" המתוקנת הזאת, שרוצה להיות יהודית ואבנגלית כאחת, כלומר שני הפכים בנושא אחד, – יש לה זכות הקיום בתור מדרגה שבאמצע ה“סולם”, שדרך בה עוברת ההתפתחות לסוף מטרתה. במדרגה זו חושבים עדיין, שאפשר לתת את האבנגליון בצד התנ"ך והתלמוד, אבל במדרגה שלאחר זו יהיו רואים ומכירים, שאין אלה יכולים להתקיים זה בצד זה. אלא זה על גב זה, וכשזה קם, זה נופל. גם הנוצרים הראשונים עברו בסולם הזה וחשבו מתחלה את “בשורתם” כחלק מן היהדות. אבל כשהגיעו לגמר התפתחותם, הכירו, שהאבנגליון הוא בטולה של היהדות בעצם יסודה, ונפרדו מזו לגמרי.

ואם מסופק אתה בתכונתה האמתית של תנועה זו ולאן הוא נוטה צא וקרא את הפירוש של שלשת האבנגליונים הראשונים, שהוציא לפני זמן מה ראש התנועה מר ק. ג. מונטיפיורי ². המחבר אינו מסתיר מאתנו, שכתב ספרו זה בשביל קוראים יהודים,כדי להביאם לידי הכרה, שהברית החדשה צריכה לתפוס מקום נכבד בתוך היהדות בזמן הזה, אם כי מתוך “השקפה יהודית” ³. וחושב הוא המחבר, שיוצא ידי חובת השקפה יהודית במה שמשתדל להראות בכמה מקומות, כי גם “תורת הרבנים” אינה גרועה כל כך כמו שיתארוה מחברי הברית החדשה ומפרשיה, וכי בכמה דברים התרוממה גם היהדות העתיקה עד למעלת האבנגליון, ולא עוד אלא שבאיזו פרטים השקפת היהדות צודקת יותר ⁴. אבל בכלל נושב מתוך הספר הזה רוח זר כל כך לעצם תכונתה של היהדות, עד שכל מי שעדיין היהדות חיה בלבו אי אפשר שלא יראה כאן כבאספקלריא מאירה, שהכנסת האבנגליון אפשרית היא רק לתוך יהדות שנתרוקנה מרוחה האמתי ולא נשאר ממנה אלא “גוף” מת.

אין ספק אמנם שצדק המחבר באמרו, כי “פירוש יהודי” על הברית החדשה הוא דבר נחוץ בזמן הזה (מבוא, ע' XVII, XVIII, CI ). חיים אנו בתוך “סביבה” נוצרית וקולטים לתוך רוחנו את הקולטורא שלה, שהרבה השקפות והרגשות “נוצריות” מעורבות בה, ועל כן צריך שנכיר את המקור, שממנו נובעות אותן ההשקפות וההרגשות, כדי שנדע להבחין בין אלו ובין היסודות הקולטוריים הכללים. אבל “פירוש יהודי” זה צריך שיהיה רחוק מכל כונה של פולימיקא ופרופגנדא לצד זה או זה, ולא יהיה המכוון בו אלא להבין את התורה האבנגלית על בוריה, להגביל בבהירות מדעית את תכונתה ויסודותיה ובמה נבדלת היא מן היהדות. לא כאותה “בהירות מדעית” של המפרשים הנוצרים (שמר מונטיפיורי שותה בצמא את דבריהם), היוצאים מתוך הנחה קודמת, שתורת האבנגליון גבוהה ונעלה היא על תורת היהדות וכל “מדעותם” אינה באה אלא להראות, איך לאשר את הכלל הזה על ידי הפרטים. כשמדברים בשם “המדע”, צריך להכיר קודם כל, שבמקצוע הדת והמוסר אי אפשר לקבוע קריטיריון מדעי כללי ומוחלט, בשביל למדוד בו את התורות השונות ולהוציא משפט על פיו, שזו “גבוהה” מזו. הכל הוא רק יחוסי במקצוע זה, והבא למדוד מביא עמו קנה-מדה מן המוכן בלבו הוא, בהסכם לנטיותיו הסובייקטיביות, חנוכו וסביבתו. ואנו היהודים, שמצבנו בתור מועט בכל מקום גורם לנו להמצא תמיד תחת השפעת “טנדנציות” שונות, הסותרות ומחלישות זו את זו, – אנו אפשר שמוכשרים אנו מפני זה יותר מאחרים להבין הבנה אובייקטיבית גם השקפות שאינן שלנו. ועל כן ראוי היה באמת, שימצא “פירוש יהודי” – לא “פניגיריקוס יהודי” – על הברית החדשה. ואולי היו אז גם יהודים מבני מינו של המחבר מכירים, שאפשר להתיחס בכבוד ובצדק לדת זרה לנו, מבלי לעצום עין עם זה מראות את התהום המבדיל בינה ובינינו.

ועל תכונתו של “התהום” הזה רוצה אני לרמז כאן בדרך קצרה, אע"פ שענין גדול כזה יכול להתפרש כל צורכו רק בספר שלם, אלא שהשעה נראית לי צריכה לכך, ואולי לא באנגליא לבדה…

– – – – – – – –

אלו בא לפנַי אותו גוי שבקש ללמוד כל התורה כולה כשהוא עומד על רגל אחת, הייתי אומר לו: “לא תעשה לך פסל וכל תמונה – זו היא כל התורה כולה, ואידך פירושה הוא”. כי אמנם התכונה העיקרית של תורת היהדות, שבה נבדלת משאר התורות, היא נטיתה המוחלטת להרים את ההכרה הדתית והמוסרית למעלה מכל צורה מוחשית מוגבלת ולקשרה בלי אמצעי באידיאל מופשט שאין לו “כל תמונה”. וכי יכולים אנו לצייר לעצמנו את הדת הנוצרית בלי ישוע או אפילו את הדת המושלמנית בלי מחמד? הראשונה רואה את ישוע כאלהים. אבל לא זה הוא העיקר. גם אלו נשאר “בר אנשא”, נביא, כמחמד אצל המושלמנים, לא היה משתנה הדבר העיקרי: התקשרותה של ההכרה הדתית והמוסרית בתמונה אנושית ידועה, שנחשבת לאידיאל של השלמות המוחלטת ושהאמונה בה היא חלק עצמי מן הדת, אשר לא תצויר בלתה. רק היהדות לבדה אינה קשורה בתמונה אנושית כזו. האידיאל של השלמות המוחלטת היא בעיניה אך אלהים לבדו, ואך אותו צריכה ההכרה הפנימית של האדם “לשוות לנגדה תמיד”, בשביל “להדבק במדותיו”. האדם, אף היותר שלם, אינו נקי ממגרעות וחטאים ואינו יכול לעמוד כאידיאל למני הרגש הדתי השואף להדבק במקור השלימות. משה בחטאו מת, ככל אדם, ולא היה אלא שלוחו של מקום לנתינת התורה על ידו, אבל לא נתקשרה תמונתו בעצם הדת, כחלק ממנה. באופן שמורי היהדות בעת מאוחרת לא מצאו שום זרות בדברי אחד מחבריהם, שאמר בפשיטות: “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל, אלמלא קדמו משה” (סנהדרין, כ"א.). וכי יכול מוחו של נוצרי, למשל להלום רעיון כזה: “ראוי היה פולוס שתנתן “הבשורה” על ידו, אלמלא קדמו ישוע”? – ואין צריך לאמור, ששאר הנביאים אין צורתם האישית קשורה בעצם היהדות. גדולי הנביאים – הושע, עמוס, ישעיה וכו' – אין אנו יודעים כלל מי ומה היו. צורתם האישית עברה כצל, ואך דבריהם נשתמרו מדור לדור, מפני שלא דבריהם היו, כי אם – “דבר ה' אשר היה להם”. גם המשיח המקווה לעתיד לבוא עיקר חשיבותו היא לא בו בעצמו, אלא במה שיהיה שלוחו של מקום להביא גאולה לישראל ולעולם. “ימות המשיח” מעסיקים מחשבותיהם של חכמי ישראל הרבה יותר מן המשיח עצמו. והיה בניהם, כידוע, גם מי שלא האמין כלל במשיח אישי, אלא בגאולה בלתי אמצעית על ידי האלהים בעצמו, ולא נחשב בשביל זה לכופר.

והתכונה הזאת של היהדות היתה אולי הסבה הראשית שעצרה בעדה מלהתפשט בעולם. נפשו של אדם בכלל קשה לה למצוא ספוקה באידיאל מופשט שאין לחושים תפיסה בו, ורגשות הלב נוחים יותר להתלהב כשהם פונים כלפי אדם. לפני נצחונה של הדת הנוצרית היו היונים והרומאים מאשימים את היהודים, שאין להם אלוה, כי אלהות שאין לה “כל תמונה” לא נחשבה בעיניהם למאומה. וכשהגיעה שעתו של אלהי ישראל להיות לאלהי העמים, לא יכלו אלו בכל זאת לקבל מרותו מבלי לשתף עמו אידיאל אלהי בצורת אדם, כדי לשכך את הצורך המורגש בלב לאידיאל יותר קרוב.

לא פה המקום לדבר על הסבה שהולידה בלב עם ישראל את הנטיה לאידיאל דתי ומוסרי מופשט, בניגוד לשאר העמים. אבל, תהיה הסבה מה שתהיה, החזיון עצמו קיים ועומד זה אלפי שנה, וכל זמן שעם ישראל לא נשתנה בעיקר עצמותו ולא היה ל“אחר”, אי אפשר לו לקבל השפעה דתית מתוך ספר כהאבנגליון, העושה לנושא הדביקות הדתית והחקוי המוסרי לא את האלהות המופשטת לבדה, כי אם – בראש ובראשונה – בן אדם ילוד אשה, אחת היא אם יקראו לו בן אלהים, משיח או נביא. עם ישראל לא יוכל לקבל בהתלהבות דתית, כדבר ה‘, דברי אדם המדבר בשם עצמו, לא – "כה אמר ה’“, כי אם – “אני אומר לכם”. “אני” זה, כשהוא לעצמו, סבה מספקת היא להרחיק את היהדות מן האבנגליון עד עולם. וכשהמחבר מדבר בהתלהבות על דבר ההתרוממות הדתית והמוסרית הבאה מתוך דביקות בישוע, בתור אידיאל של הקדושה והשלימות, וניכר מתוך סגנונו, שכונתו להכניס “דביקות” זו גם לתוך תחומה של היהדות ( CVII, 210, 527), – הרי הוא מעיד בזה רק על עצמו ועל חבריו בדעות, שכבר זרה להם התכונה העצמית של היהדות, שאינה מכירה קדושה ושלימות אידיאלית באדם. “קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם” – זו היא יהדות. אבל, “קדושים תהיו כי קדוש המשיח”, או “הנביא”, – אידיאל כזה אמנם מוכשר אולי יותר להלהיב ולרומם את הלבבות בשאר העמים, אך לעולם לא יצית אש דת בלב עם ישראל, אלא אם כן תיבש בו תחלה הלחלוחית האחרונה של יהדות אמתית. ולא לחינם קראו קדמונינו את האלהים בשם “הקדוש ברוך הוא”, כי אין לה להיהדות קדוש בהחלט זולתי האל האחד. היו אמנם בזמנים שונים כתות “מיסטיות” בישראל, אשר מדעת או שלא מדעת קבלו השפעה מן החוץ ונטו מעט או הרבה מדרך היהדות בדבר זה. אבל ה”כת" אינה אלא חזיון זמני וחלקי, התגלות איזה יסוד זר שחדר לרוח העם בתקופה ידועה. וכמו שהראתה ההיסטוריא שלנו, סופן של כתות כאלו להבטל מאליהן או לצאת מכלל ישראל. כת הולכת וכת באה – והיהדות לעולם עומדת.

והנטיה היסודית הזאת של עם ישראל, להתרומם על “כל תמונה” בחיים הדתיים והמוסריים, נראתה לא רק ביחס אל האידיאל הדתי והמוסרי, כי אם גם ביחס אל המטרה הדתית והמוסרית. כבר נאמר ונשנה הדבר פעמים רבות ואין צורך לבארו באריכות, שתורת היהדות רואה מטרתה לא ב“גאולתו” של האיש הפרטי, כי אם בהצלחתו והשתלמותו של “הכלל “, של העם, ובאחרית הימים – של המין האנושי כלו, כלומר, מושג קבוצי, שאין לו תמונה מוחשית מוגבלת. בתקופה היותר פוריה של היהדות, תקופת הנביאים ו”מתן תורה”, לא היה לה עוד שום מושג ברור על דבר “השארות הנפש” ושכר ועונש אחר המות, וכל התלהבותם הדתית והמוסרית שאבו הנביאים ותלמידיהם לא ממקור זה, כי אם מתוך ההכרה, שבנים הם ל“העם הנבחר”, אשר נועד מאת האלהים, לפי אמונתם, להגשים בחייו הלאומיים את הדת והמוסר במובנם היותר נעלה. וגם בזמן מאוחר, אחר שגלות בבל הרסה את החיים הלאומיים החפשיים ועל ידי כך חדרה לתוך ההכרה הדתית השאיפה ל“גאולה אישית”, – גם אז לא חדלה המטרה העליונה של היהדות מהיות קבוצית. לבקיאים בספרות היהודית אין זה צריך לראיות, ושאינם בקיאים די להם לזכור את התפלות שב“סדר” ומחזור, בשביל להכיר, כי אך המועט מהן סיבב על הצרכים האישיים של היחיד, והרוב עוסק בעניני האומה והאנושיות בכללה.

איזו משתי אלו המטרות “גבוהה” מחברתה? – כבר הרבו על זה דברים עד לאין סוף והאמת היא שאי אפשר כלל לקבוע בזה “סולם של ערכין”. יכול אדם להגיע למדרגה היותר גבוהה בחייו הדתיים והמוסריים בין שהוא נושא עיניו למטרה זו או זו. אלא שהגאולה האישית ודאי יותר קרובה ללבם של רוב בני אדם ומסוגלת יותר להלהיב דמיונם ולעורר רצונם להשתלמות דתית ומוסרית. ואם היהדות, בהבדל משאר הדתות, מחבבת יותר את המטרה הקבוצית, אין זה אלא שגם פה נגלתה אותה הנטיה להפשטה ושלילת הצורה המוחשית, המיוחדת לעם ישראל. וכל זמן שנטיה זו תהיה קיימת, כלומר כל זמן שלא יאבד עמנו את עצמותו, לא יוכל יהודי אמתי להרגיש חבה יתרה לתורת האבנגליון, העומדת כולה – למרות השתדלותו של מר מונטיפיורי להמתיק את הדבר (211, 918) – רק על הרדיפה אחר הגאולה האישית לבדה.

ועוד בדבר אחד, אולי היותר נכבד, נגלתה אותה הנטיה עצמה: בדבר הבסיס המוסרי. מליצה שגורה בפי רבים זה כבר, שמוסר היהדות מיוסד על הצדק, ומוסר האבנגליון – על האהבה. אבל כמדומה לי, שלא כל המדברים על ההבדל הזה ירדו לסוף כוונתו. על הרוב רואים בזה הבדל המדרגה בסולם מוסרי אחד העומד על בסיס אחד: שתי התורות מִתְכַּוְנות להלחם עם האיגואיסמוס, אלא שלדעת הנוצרים, השיגה דתם בזה מדרגה יותר גבוהה, והיהודים מכחישים את הדבר. ככה מראים המפרשים הנוצרים בגאון על הכלל החיובי של האבנגליון: “מה שתחפצו שיעשו בני אדם לכם, עשו להם גם אתם” (מתיא, ז‘, י"ב; לוקס, ו’, ל"א), ומונים בו את היהדות, שאין לה אלא הכלל השלילי של הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. ומר מונטיפיורי מהסס בדבר ואינו יכול להחליט, אם באמת הכלל החיובי מקיף בכונתו יותר מן השלילי, או שהלל וישוע שניהם לדבר אחד נתכונו. אבל זה ברור לו, שאלו נגלה פתאום באיזה מקום מאמרו של הלל גם כן בצורה חיובית, היו יהודים שמחים על זה, והנוצרים עצבים (550).

ואולם הסתכלות יותר עמוקה בדבר תביאנו לידי הכרה, שההבדל בין שתי התורות בענין זה הוא לא הבדל של “פחות” או “יותר”, כי אם הבדל יסודי בעצם ההשקפה על תכונת הבסיס המוסרי. ולא במקרה נתן הלל לכללו צורה שלילית, אלא מפני שבאמת הבסיס המוסרי של היהדות אינו סובל את הכלל החיובי. ואלו נמצא באיזה מקום כלל כזה על שם הלל לא היינו יכולים לשמוח עליו, לפי שהיינו מטילים ספק בעצם “המציאה”, אם באמת יצאו מפי הלל דברים המתנגדים לרוח היהדות.

כאמור, שורש ההבדל הוא גם כאן בנטית היהדות ליסודות מופשטים. התורה המוסרית של האבנגליון רואה לפניה את האדם האישי בתמונתו המוחשית, עם יחוסו הטבעי לעצמו ולאחרים, והיא מבקשת להפוך את היחס הזה ולהטות את החיים האישיים מן ה“אני” אל ה“אחר”, מן “איגואיסמוס” ישר אל “איגואיסמוס” הפוך. כי אמנם ה“אלטרואיסמוס” האבנגלי אינו בעצם אלא “איגואיסמוס” הפוך, בהיותו גם הוא שולל מן האדם ערך מוסרי אובייקטיבי מצד עצמו ועושהו אמצעי לתכלית סובייקטיבית, אלא שה“איגואיסמוס” עושה את ה“אחר” אמצעי לתועלת ה“אני”, וה“אלטרואיסמוס” עושה את ה“אני” אמצעי לתועלת ה“אחר”. ואולם היהדות הסירה מתורת המוסר את היחס הסובייקטיבי והעמידתה על בסיס אובייקטיבי מופשט: – על הצדק המוחלט, הרואה את האדם בתור ערך מוסרי עצמי, בלי הבדל בין “אני” ובין “אחר”. על פי השקפה זו, רגש הצדק שבלב האדם הוא השופט העליון על מעשיו ומעשי אחרים כאחד. הרגש הזה צריך להשתחרר מן היחוסים האישיים, כאלו הוא בריה בפני עצמה, וכל בני אדם, וגם “אני” בכלל, צריכים להיות שוים לפניו. כולם, וגם “אני” בכלל, חייבים לפתח חייהם וכחותיהם עד מקום שידם מגעת, וכולם חייבים עם זה לעזור איש את אחיו בהשגת מטרה זו, כפי יכולתם, וכשם שאין לי רשות להרוס חייו של אחר בשביל חיי אני, כך אין לי רשות להרוס חיי אני בשביל חייו של אחר. כי שנינו בני אדם וחיי שנינו ערך אחד להם לפני כסא הצדק.

איני יודע דוגמא יותר נאה להשקפה זו מן הברייתא הידועה: “שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהם מגיע לישוב. דרש בן פטורא: מוטב שישתו שניהם וימותו ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד: וחי אחיך עמך – חייך קודמין לחיי חברך” (בבא מציעא, ס"ב.). – אין אנו יודעים מי היה בן פטורא, אבל אנו יודעים את רבי עקיבא ובטוחים אנו בו, שרוח היהדות מדברת מתוך גרונו. בן פטורא האלטרואיסט אינו מוקיר חיי האדם כשהם לעצמם ונוח לו שיאבדו שתי נפשות במקום שמלאך המות אינו דורש אלא אחת, ובלבד שינצח רגש האלטרואיסמוס. אבל מוסר היהדות מסתכל בדבר מתוך השקפה אובייקטיבית: כל מעשה שיש בו אבוד נפש – רע הוא, אף אם יוצא מתוך רגש טהור של אהבה ורחמים ואף אם הנפש הזאת היא בעל המעשה עצמו. ובענין שלפנינו, שאפשר להציל אחת משתי הנפשות, חובה מוסרית היא על כן להתגבר על רגש הרחמים ולהציל. את מי? הצדק אומר: מי שהיכולת בידו יציל את עצמו, כי כל אדם הופקדו חייו בידו לשמרם ושמירת פקדון שבידך קודמת לשמירת פקדון שביד חברך.

אבל כשבא אדם לפני רבא ושאלהו, מה יעשה, ששר אחד רוצה להרגו, אם לא יהרוג הוא את פלוני, – השיבהו רבא: “ליקטלך ולא תקטול, מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי” (פסחים, כ"ה:). רש“י, שחודר על הרוב לעומק הכוונה ב”חוש היהדות" שבו, הבין גם פה את הדבר לאמיתו ומפרש: “כלום באת לשאול על כך אלא מפני שאתה יודע שאין מצוה עומדת בפני פקוח נפש, וסבור אתה שאף זו תדחה מפני פקוח נפשך. אין זו דומה לשאר עבירות. דממה נפשך יש כאן אבוד נפש… מי יאמר שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה, דילמא של זה חביבה טפי עליו”. – אלו בא אדם בשאלה כזו לפני כהן נוצרי, היה זה בודאי מתחיל דבריו בהתלהבות על חובתו של אדם למסור נפשו לטובת הזולת, “לשאת את צלבו” בעקבות ה“משיח”, כדי שיזכה למלכות שמים וכו' וכו'. אבל מורה היהדות שוקל את השאלה במאזני הצדק האובייקטיבי: “מכיון שבין כך ובין כך יש כאן אבוד נפש, ומי יאמר איזו משתי הנפשות חביבה יותר לפני המקום, לפיכך אין “פקוח נפש” שלך מרשה לך לעבור על “לא תרצח”. “צא לֵיהָרֵג ואל תהרוג!” ואולם, אלו היה הדבר להפך, שבא אדם ושאל: פלוני יוצא ליהרג, ואני יכול להצילו בתתי נפשי תחתיו, מה אעשה?” – היה רבא משיב: “יֵהָרֵג פלוני, ואל תאַבד חייך בידים. שהרי ממה נפשך יש כאן אבוד נפש, ומאי חזית דדמא דההוא גברא סומק טפי, דילמא דמא דידך סומק טפי”. כי מתוך השקפת היהדות, דם כל אדם “סומק” במדה אחת בשוה וכל נפש “חביבה לפני המקום”, בין “אני” ובין “אחר”, ועל כן אין אדם חפשי לעשות בחייו כעושה בתוך שלו ואינו רשאי לאמור: “הריני מסכן בעצמי ומה לאחרים עלי בכך?” (רמב“ם, הלכות רוצח, י”א, ה'). יודעת היא אמנם ההיסטוריא של היהדות הרבה מקרים של “מסירת נפש” שזכרם יקר וקדוש לכל הדורות, אבל זו היא לא מסירת נפש אחת בגלל שמירת נפש אחרת בדומה לה, כי אם מסירת נפשו של אדם על “קדוש השם” (האידיאל הדתי והמוסרי), או “לטובת הכלל” (המטרה הדתית והמוסרית).

וכשם שמחייב הצדק להתרומם על הרגש בנוגע להבחנה בין “אני” ו“האחר”, כך הוא מחייבנו לעשות זאת גם בנוגע להבחנה בין אחר ואחר. ועוד לפני ארבעים שנה העיר ר' אברהם גייגר – אותו האיש שהמתקנים עכשו רואים בו את אביהם ברוח – כי מצות היהדות: “ודל לא תהדר בריבו”, היא חזיון מוסרי שאין דוגמתו ⁵. כל התורות האחרות אינן מזהירות אלא על משא פנים לעשירים ולגדולים, והאבנגליון, כידוע, הוא עצמו נושא פנים לעניים ומפריז בשבחם וגדולתם “במלכות שמים”. כל זה טוב ויפה מצד רגשות הלב, אבל מוסר הצדק מתגבר על הרגש ואומר: הרחמנות מידה טובה היא אמנם, ואם יש בידך לעזור לעני, חובתך לעזור, רק אל יביאוך רחמיך להטות כף הצדק, עד שתהדר דל בריבו!

הרברט ספנסר רואה בחזון לבו מרום קצה של ההתפתחות המוסרית לעתיד לבוא בזה, שרגש האלטרואיסמוס יתהפך לאינסטינקט טבעי, עד שלא יוכל אדם למצוא עונג יתר גדול מן העבודה לטובת אחרים. כיוצא בזה רואה גם היהדות, לפי שיטתה היא, סוף ההתפתחות המוסרית לעתיד לבוא במה שהצדק יהיה לאינסטינקט בלב הטובים שבבני האדם, עד שלא יצטרכו להתבונן הרבה בשביל להבחין בין המעשים לפי מדת הצדק המוחלט, אלא בסקירה אחת, בודאיות של אינסטינקט, ירגישו בפגימת הצדק היותר דקה, והשפעת היחוסים האישיים והמעמדות החברתיים לא תעשה כל רושם עליהם, כי בעמקי לבם ישב “דיין אמת” וישפוט מישרים על כל פעולה, בלי כל יחס אישי אל הפועל או הנפעל, אם “אני” הוא או “אחר”, עשיר או דל. ולפי שקשרה היהדות תקוותיה המוסריות לעתיד לבוא בביאת המשיח, יחסה אל המשיח גם המדרגה המוסרית הזאת, ואמרה עליו, שיהיה “מורה ודאין” (סנהדרין, צ"ג:) על סמך הכתוב: “והריחו ביראת ה' ולא למראה עיניו ישפוט” (ישעיהו, י‘, ג’), "לפי שהריח היא הרגשה קלה, אומר לדבר קל שבהרגשה ריח… כלומר במעט הבנה ירגיש בני אדם הטובים ורעים " (פי' הרד"ק שם).

אבל ההתפתחות הזאת צפונה בחיק העתיד הרחוק, ועכשיו, שהמין האנושי עודנו חסר “חוש-צדק” טבעי, ואפילו הטובים שבבני אדם אהבת עצמם או נטית לבם עלולה לעור עיניהם שלא מדעתם, שלא להבחין בין טוב לרע – עכשיו הכל זקוקים עדיין ל“אבן בוחן”, לאיזה “כלל” יסודי, שיעזור לכל אחד להשמר מלהכריע מאזני הצדק לתועלתו או נטיתו הפרטית. ואת הכלל הדרוש נתן לנו הלל: “דעלך סני לחברך לא תעביד”. האלטרואיסמוס אומר תחת זה: “מה שתחפוץ שיעשו אחרים לך, עשה גם אתה להם”. או במלים אחרות: קח היקפו של האיגואיסמוס והעמד במרכזו “אחר” במקום “אני”, והרי לפניך חובתך בכל מלואה. אבל היהדות אינה יכולה למצוא מבוקשה בכלל הזה, לפי שהיא מבקשת להעמיד במרכז לא את ה“אחר”, כי אם את הצדק המופשט, המשוה “אני” ו“אחר”, ואין מקום לצדק בהיקפו של האיגואיסמוס אלא בתמונה שלילית: מה שהאיגואיסמוס אינו רוצה לעצמו – ודאי מדת הצדק היא שלא לעשות כן גם לאחרים, אבל מה שהאיגואיסמוס רוצה לעצמו – זהו דבר שאין לו גבול, ואם תחייב את האדם לעשות כן לאחרים, הרי אתה מטה כף הצדק כלפי ה“אחר” נגד ה“אני”.

גם “כלל גדול בתורה” (כמו שקרא לו ר' עקיבא): “ואהבת לרעך כמוך”, אע"פ שבצורתו החיצונית נראה כחיובי, באמת שלילי הוא לפי מובנו האמתי. אלו רצתה התורה לאמר, שחייב אדם לאהוב את רעהו עד שיקריב לו חיי עצמו, היתה אומרת: “ואהבת לרעך מִמֶּךָּ”. אבל אם אוהב אתה את רעך כמוך, לא פחות ולא יותר, הרי נטית הלב שקולה ואין לה הכרע לא לצדך ולא לצד רעך. וזהו באמת מה שנתכונה התורה לאמור: אל תתן לאהבת עצמך להכריע את הכף לצדך, אלא אהוב את רעך כמוך, ואז ממילא יהיה הצדק מכריע ביניכם ולא תעשה לחברך דבר שהיית חושב לעול ביחס אל עצמך ⁶. וראיה לדבר, שזו היא הכונה האמתית, שהרי באותה פרשה נאמר להלן: "וכי יגור אתכם גר בארצכם לא תונו אותו, כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך " (ויקרא, י“ט, ל”ג ול"ד). פה הכונה גלויה, שאהבה “כמוך” מוסבה על “לא תונו אותו”, והשוה הכתוב גר לאזרח, לאמור לך, שאף ביחס אל האזרח אין הכונה אלא שלא תהא האהבה העצמית גוברת על הצדק. – ואולם בתורת האבנגליון קבלה מצות “ואהבת לרעך כמוך” כונה אלטרואיסטית, שחייך טפלים לחיי רעך. ומצד זה אפשר להצדיק מעט מה שרגילים הנוצרים ליחס פסוק זה להאבנגליון, כאלו שם נאמר ראשונה, ולא בתורת משה. באמת, הכונה שהם מכניסים בפסוק זה, לא לתורתנו היא, כי אם להאבנגליון ⁷.

אבל עלינו לזכור עוד גם זאת, שמלבד היחס בין איש ואיש, יש עוד יחס מוסרי יותר חשוב, והוא זה שבין עם ועם, יחס הדורש גם הוא איזה “כלל גדול”, בשביל לשום גבול להאיגואיסמוס הלאומי, המסוכן להתפתחות המוסרית הכללית אולי יותר מן האיגואיסמוס האישי. ואם מצד זה נסתכל בהבדל שבין היהדות והאבנגליון, בנוגע אל הבסיס המוסרי, הנה נראה מיד, שהאלטרואיסמוס של האבנגליון אינו מסוגל כלל לשמש בסיס ליחוסי העמים זה לזה. העם אינו יכול להאמין בשום אופן, שהשפלת עצמו והותור על זכיותיו לטובת עמים אחרים – הן הן חובותיו המוסריות; אדרבא, כל עם מרגיש ומכיר, שחובתו המוסרית היא לשמור על כבודו ולהשתמש בזכיותיו בשביל ליצור לעצמו תנאי חיים טובים, שבהם יוכל לפתח כחותיו הפנימיים בכל מלואם. ולפי שלא יכלו העמים הנוצרים להעמיד את יחוסם זה לזה על הבסיס המוסרי של דתם, נשאר אצלם האיגואיסמוס הלאומי בהכרח השליט היחידי בדברים שבין עם לעם, ונתרומם ה“פטריוטיסמוס” במובנו של ביסמרק וחבריו למעלת “בסיס מוסרי” שאין למעלה הימנו. – ואולם תורת הצדק של היהדות אינה מצומצמת בחוג הצר של היחס האישי בלבד. במובנה של היהדות יכול גם עם שלם לקיים מצות “ואהבת לרעך כמוך” ביחוסו לשאר העמים. כי אין מצוה זו מחייבתו להקריב חייו וכבודו לטובת עמים אחרים. חובתו של כל עם, כחובתו של האיש הפרטי, היא, להפך: לחיות ולהתפתח עד קצה גבול יכלתו, אלא שמחויב עם זה להכיר גם בזכותם של העמים האחרים למלאות חובתם זו באין מפריע, ולא יהיה ה“פטריוטיסמוס”, כלומר האיגואיסמוס הלאומי, מביאהו להשיג גבול הצדק ולהתמלא מחורבנם של עמים אחרים ⁸. ולפיכך יכלה היהדות להגיע עוד לפני אלפי שנה עד האידיאל הגדול של “לא ישא עוד גוי אל גוי חרב”, בהיות האידיאל הזה באמת אך תולדה הגיונית מוכרחת מתוך רעיון הצדק המוחלט, שהונח ביסודה של היהדות.

שלשלת הרעיונות הכלליים האלה, אפשר היה להמשיך עוד על הרבה והרבה עמודים. וכמו כן לא קשה היה למלאות עוד הרבה והרבה עמודים בביאור ההבדלים שבין הדתות בפרטים שונים, כדי להראות, שאין הפרטים אלא תוצאות ההבדל הכללי והיסודי בעצם תכונתן של שתיהן, ושכל “פשרותיו” ו“הכרעותיו” של מר מונטיפיורי, שעל ידיהן הוא אומר לעשות “שלום” בין היהדות והאבנגליון, אין להם שום ערך אמתי, לא עיוני ולא מעשי. אבל מאחר שלא באתי בזה לכתוב ספר, הנני מסתפק, בנוגע לכלל הענין, ברמזים הקצרים שבאו עד כה, ובנוגע לפרטים, אעמוד בזה רק על אחד מהם, שהמחבר עצמו מעיד על חשיבותו היתרה, וממנו יקיש הקורא על השאר.

– – – – – – – –

תורת היהדות התירה לבטל את הנשואים על ידי גט, ותורת האבנגליון אסרה את הדבר, אם איסור מוחלט, כנוסח מרקוס (י', ב’—י"ב) או “מלבד על דבר ערוה”, כנוסח מתיא (י“ט, ג’—י”ב) ובזמננו עכשו, כשכל האומות הנוצריות מתאבקות עם איסור הגירושין שקבלו מן האבנגליון ומשתדלות לבטלו או לצמצמו בחוג צר, – וכי צריך עכשו עוד להוכיח ברוב דברים, שהיתר הגירושין גם שלא על דבר ערוה הוא דבר המתאים לדרישת המוסר החברתי? ומכיון שעיקר מטרתה של היהדות היא חברתית, לא יפלא כי התיחסה גם לשאלה זו בהסכם לרוחה הכללי ופסקה הלכה כבית הלל, שהתירו את הגירושין לא רק על דבר ערוה, כי אם גם בגלל סבות אחרות שגרמו להפריד בין הלבבות של האיש והאשה. כי לא הסבה היא העיקר בזה, אלא המסובב, פירוד הלבבות בתוך הבית, שגורם רעה מוסרית לחיי המשפחה וחנוך הבנים. ונסיון ארוך הראה לה להיהדות, שאין לה להתחרט על פסק הלכה זה. גם שונאי ישראל אינם יכולים להכחיש, שחיי המשפחה בישראל התרוממו למדרגה מוסרית גבוהה. וחזיון כזה אינו בא “בדרך נס”, בנגוד להשפעת החוקים השולטים בעם, ומה גם בעמנו, שהשפעת חוקי התורה על חייו היתה גדולה כל כך בכל הזמנים ⁹. צריך אמנם להודות, שהיתר הגירושין היה מתחלה אך זכותו של הבעל לבדו. האיש מגרש את אשתו ולא האשה את אישה. על יסוד ההשקפה הקדומה – השקפה שעדיין שלטונה גדול בכל העולם – כי האיש הוא העיקר, והאשה אינה אלא “עזר כנגדו”, – הקפידו קודם כל על האיש, שמצבו הוא בבית יהא מתאים לחובותיו המוסריות, בתור אבי המשפחה, ולא יהיה אנוס על פי החוק לחיות עם אשה מאוסה עליו ולהוליד “בני שנואה”. אבל מכיון שנולדה ההכרה, שחיי האישות אינם סובלים כפית הלב, אם כי היתה מצומצמת בראשונה רק ביחס לצד אחד: – האיש, אי אפשר היה שלא תתפשט לאט לאט גם ביחס אל הצד האחר: – האשה. וכה נולדו החוקים של “כופין אותו להוציא” (כתובות פרק ז'), חוקים שהרחיבו זכות האשה לדרוש ולקבל גט מבעלה על כרחו, על פי כפית בית דין, בגלל דברים רבים ושונים. באופן שבאמת אי אפשר לאמור בהחלט, שלפי תורת היהדות אין האשה יכולה לגרש את בעלה. במקרים הנזכרים הרי בעצם הדבר האשה היא המגרשת, אע“פ שהבעל הוא הנותן את הגט. כי העיקר הוא, רצונו של מי מכריע, ולא – ידו של מי נותנת. ונטיה זו לשחרור האשה הלכה ונתפתחה עד שהגיע לפסקו של הרמב”ם, שאם האשה אומרת: מאוס עלי בעלי ואיני יכולה לחיות עמו, אע“פ שאינה נותנת שום טעם מיוחד לשנאתה אותו, כופין את הבעל להוציאה, “לפי שאינה כשבויה שתבעל לשָנוא לה” (הלכות אישות, י"ד, ח'). פה אנו מוצאים השקפת היהדות על הנשואים בהתפתחותה השלמה: הנשואים הם חבל מוסרי-חברתי ששני קצותיו הם בשני הלבבות, ואם נפסק החבל בקצהו האחד, אם בלב האיש או בלב האשה, אבדו הנשואים את ערכם המוסרי ובטולם יפה להם. אמנם, הפוסקים שאחרי הרמב”ם לא יכלו להתרומם למושג שווי המינים במדה כזו ולא הסכימו לפסק הרמב"ם בכל מלואו. אבל דבר זה לעצמו, שהאבטוריטט היותר גדול הוציא הלכה זו מתוך תלמודו (ובאמת יש לה על מה שתסמוך בתלמוד, עי' מגיד משנה שם), הוא אות נאמן על תכונת הטנדנציא הצפונה בתורת הגירושין של היהדות ולאן היא מוליכה בדרך ההתפתחות הישרה.

אבל נטיה אחרת לגמרי מתגלה בהשקפת הברית החדשה על הנשואין והגירושין (מתיא ומרקוס, שם, ופולוס, “אל הקורינתים”, א‘, ז’). כמו בכל התורה האבנגלית, כן גם פה הגאולה “האישית” היא היסוד העקרי, ובשביל גאולתו האישית נוח לו לאדם שלא ישא אשה כלל, אלא “יסבול” ויהיה “סריס למען מלכות שמים”. אבל מי אשר “אין כחו רב לו לסבול”, הותר לו לבוא בברית עם אשה. ואולם הברית הזאת היא גם היא אישית, המיוסדת על מסתורין דתיים, ולא מעשה מוסר חברתי, ועל כן אינה יכולה להבטל, אף אם מביאה רעה להחיים החברתיים. "בימי הבריאה מקדם זכר ונקבה ברא אותם אלהים וכו' והיו שניהם לבשר אחד, ואם כן אינם עוד שנים, כי אם בשר אחד, ואשר על כן את אשר חבר האלהים אל יפריד אדם ". על פי השקפה זו, אחת היא אם אהבה או שנאה שולטת בין הזוג, אם חבורם יפה או לא לחיי המשפחה והחברה, – אין כל זה משנה כלום בעצם הדבר: האלהים חברם, ואיך יעיז אדם להפרידם? ¹⁰.

וכך הבינה את הדבר לאמתו הכנסיה הקתולית, ובהסכם עם זה בנתה המון בתי מקלט, המלאים נזירים ונזירות, ואסרה את הגירושין בהחלט, מבלי שים לב לכל התולדות המעציבות של האיסור הזה, המרעילות חיי המשפחה ומשחיתות מדותיהם של רבבות אנשים ונשים. גם שאר הכנסיות הנוצריות, שלא הגיעו לידי קיצוניות כזו, לא יכלו בכל זאת להשתחרר מן ההשקפה האבנגלית ועד העת האחרונה היו משתדלים להגביל ולצמצם היתר הגירושין כמעט עד לבטולו. אבל עכשו סוף סוף מתחילה ההכרה להתפשט בין כל העמים הנוצרים, שהשקפה זו בכללה אינה מביאה ברכה לעולם, ובה הם הולכים ומתקרבים יותר ויותר להשקפת היהדות ¹¹.

אבל התיאולוגים הנוצרים, מפרשי האבנגליון, הרי אינם אינם יכולים לותר על הכלל הגדול שבידיהם, שתורת האבנגליון מיוסדת תמיד על השקפה מוסרית גבוהה מזו של היהדות, ולכן בקשו ומצאו גם פה דרך – אם כי דרך רחוקה – לאַמת את כללם. באיסור הגירושין, אומרים הם, לא נתכוין ישוע אלא לשם מחאה נגד עוות הדין של היהדות ביחס אל האשה, שהבעל יכול לגרש את אשתו, והיא אינה יכולה לגרש אותו, ולפיכך שלל ישוע זכות זו גם מן האיש, שלא יהיה לו יתרון בזה על האשה. ובכן, הרי לכם “פרוגרס” מוסרי, מלחמה בעד האשה נגד הפראות המזרחית של היהדות וכו' וכו'. שמא תשאל: אם היתה המטרה להשוות האשה לאיש, הרי אפשר היה להשיג מטרה זו בדרך יותר משוכללת: לתת זכות הגירושין גם לאשה? ולפי נוסח מתיא, שהותר לבעל לגרש את אשתו על דבר ערוה מצדה, מפני מה אין שם אף רמז לזכות האשה לדרוש גט על דבר ערוה מצד הבעל? ¹² איפה היא כאן ההגנה על זכיות האשה? – על שאלות גלויות ופשוטות כאלה אין המפרשים משיבים כלום. אבל גם בלי שאלות יתרות הדבר ברור לכל הקורא את הדברים באבנגליון בלי “הנחות” קודמות, שאף הרהור קל לא עלה על לב אומרם להלחם מלחמת האשה על ידי איסור הגירושין, ואין כל זה אלא בדותא תיאולוגית, בשביל להציל את “השיטה”.

ועתה בוא וקרא מה שכתב על הענין הזה “המפרש היהודי” (ע' 235—242, 508—510, 688—692). מי שאין לו פנאי או רצון לקרוא כל תת“ש העמודים של הספר, די לו לקרוא אך את העמודים המוקדשים לשאלה זו, ויכיר מתוכם באופן מספיק את הרוח האמתי השולט באותו המחנה שהמחבר הוא “מצביאו”. כנזיר נוצרי שזה עתה יצא מבית מקלטו ואבנגליון בידו ואינו רוצה לדעת מאומה מן הדעות השולטות עכשו בעולם שמסביב לו, – עומד המחבר ושופך חמתו פעם אחר פעם בדברים גסים וקשים על תורת הגירושין של היהדות. “לחרפתו הנצחית של הלל”, התיר הוא את הגירושין גם שלא על דבר ערוה, והיהדות, “לאסונה הגדול”, פסקה הלכה כמותו. אבל “החוש המוסרי הנאמן” של ישוע הביאהו לשים אצבעו על “המקומות הלקוים” של היהדות, והמקום הזה היה “היותר לקוי מכולם”. ועל כן “בשום ענין אחר לא היתה התנגדותו של ישוע לתורת הרבנים רבת ערך יותר מבזה” (ע' 235), וכך הולכים ונמשכים הדברים “במליצות שונות”. גם את “המלחמה בעד האשה” לא שכח המחבר לקבל מאת המפרשים הנוצרים וחוזר עליה פעמים ושלש, גם כן בסגנון של תוכחה קשה להיהדות ושבח והודיה לישוע (240 ועוד), מבלי להרגיש עם זה, שהמפרשים הנוצרים המציאו את “המלחמה” הזאת מאונס, מפני שהבינו, שעצם איסור הגירושין לא נראה בו כלל פרוגרס מוסרי, לפי השקפת בני דורנו. אבל מי שהיתר הגירושין שלא על דבר ערוה הוא בעיניו “חרפה נצחית” ו”אסון גדול“, הרי אין לו צורך עוד לבדות את המלחמה בעד האשה, בשביל למצוא את ה”פרוגרס" הנחוץ בתורת האבנגליון כאן. ולא עוד אלא ש“המלחמה” הזאת קרובה “להפסד” מ“לשכר”. שאם באמת היתה כונת האיסור להשוות אשה לאיש, הרי בהכרח שהיה האיסור מוחלט (אף על דבר ערוה), מאחר שלא התירו גם לאשה לדרוש גט על דבר ערוה. והנה המחבר עצמו מודה, שאיסור הגירושין במקום דבר ערוה הביא רעה רבה (242). ואיה איפוא “החוש המוסרי הנאמן”? “קשיות” כאלה, וגם סתירות פשוטות, אפשר למצוא עוד בדברי המחבר על הענין, אלא שאיני רואה צורך לעמוד על זה בפרטות יתרה. מי שיקרא כל הדברים במקומם הוא יוכח מעצמו, שאין כאן לא הגיון ולא מדע ולא משפט אמת בלי משא פנים, כי אם התמכרות סמויה להאבנגליון, שאף שלומי אמוני הנוצרים יכולים היו לקנא בה.

ואולי כדאי, בשביל שלמות התמונה, להוסיף עוד רק זאת. כשמגיע המחבר לסוף הדברים במתיא, המרוממים את “הסריסים למען מלכות שמים”, עומד הוא נבוך ותוהה (690, 691). ניכר הדבר, שהרגש המוסרי בלבו מתקומם נגד זה. אבל… כמה רכה לשונו! פה לא תמצאו דברים מעין “חרפה נצחית” וכדומה; פה הוא משפיל קולו בהכנעה ויראת הרוממות ומבקש אמתלאות בשביל ללמד זכות על האבנגליון, עד שאי אפשר כלל להכיר בו אותו “שופט עליון”, אשר לפני זה לא ידע רחם בדינו הקשה על “המקום הלקוי” שנראה לו בתורת אבותיו. החזיון הזה אמנם אינו דורש ביאור, אלא שנזכרתי בנבואתו של המחבר במבוא הספר (ע' XIX ), שהמבקרים הנוצרים בודאי יראו בו “יהודי יותר מדי”, והמבקרים היהודים – “נוצרי יותר מדאי”, ורוצה אני אך להעיר, שהחזיון הנזכר יעיד עליו גם לפני המבקרים היהודים, כי בדבר אחד, לפחות, הוא באמת “יהודי יותר מדי”…

– – – – – – – –

על פי כל האמור, אולי יחשבו רבים, שספר כזה לא היה ראוי כלל לטפל בו כל כך. ואפשר שמן הצד המדעי והספרותי הדבר כן הוא באמת. אבל – כמו שכבר רמזתי למעלה – בתור גלוי הנפש של חלק ידוע בבני עמנו, ראוי הוא הספר לשימת לב מיוחדת. בו מתיצבים לפנינו יהודים חדשים, שלא ידעה ההיסטוריא שלנו עד כה, יהודים שפג מלבם כל הצער הגדול של אבותיהם על גלות האומה ועל “גלות השכינה”, ובכל זאת הם שרוים בצער: – צער של בדידות בלי טעם. רואים הם, שהלך לו העולם לדרכו, והיהודים נשארו עם תורתם לבדם. הבדידות הזאת לא קשה ביותר לסבלה, כל זמן שהיהודי מכיר או מרגיש בנחיצותה, בגלל שמירת האידיאלים הקדושים לו. אבל היהודים האלה, שההבדל שבינם לבין עם הארץ נראה להם “חיצוני ומלאכותי”, וכל עצמה של היהדות אינה להם עוד אלא “ירושה” חביבה הנשמרת משום “כבוד אב”, – הם ודאי אינם יכולים עוד להרגיש צורך אמתי בבדידות זו, ועל כן שואפים הם להפטר ממנה בדרכים שונים. לפני שלש עשרה שנה האמינו, שישיגו מטרתם בהעמידם את היהדות על איזו דעות כלליות של ה“תיאיסטים”. עכשיו מכירים הם, שזה לא יספיק, והרי הם הולכים “לפנים” ומצרפים לזה גם את ישוע והאבנגליון. דבר זה בולט בהרבה מקומות מן הספר שאנו עסוקים בו, ואביא בזה אחד מן היותר ברורים:

“אם היהדות לא תתפשר עם האבנגליון, הנני נוטה להאמין, שתהיה מוכרחת להשאר תמיד דת שבקרן זוית, בעלת השפעה מועטת ומשוללת כח ההתפשטות. היהודים האורתודוכסים יאמרו, כמדומה לי, שאינם צריכים ליותר מזה. אבל היהודים הליברלים אין מן הראוי שיסתפקו במועט כל כך” (ע' 906).

ואנו יכולים אמנם להבין את מצב נפשם של היהודים האלה, אבל גם הם עצמם צריכים היו להבין מצבם על אמתותו, ואז היו מכירים, שהמצב הזה אין לו שום שייכות לשאלת “אורתודוכסים וליברלים” במובן הרגיל. יכול יהודי להיות ליברל שבליברלים, מבלי לשכוח עם זה, שהיהדות נולדה בקרן זוית וחיתה תמיד בקרן זוית, בדולה מן העולם הגדול, בלתי מובנת לו, ועל כן – שנואה עליו. כך היה המצב לפני לידתה של הדת הנוצרית וכך נשאר גם אחרי כן. עדיין לא הגיעה ההיסטוריא לבאר באופן מתקבל על הלב, איך נהיה הדבר, שבתוך אומה אחת קטנה בקרן זוית שבאסיא נולדה השקפה דתית ומוסרית מיוחדת במינה, השקפה שהשפיעה כל כך על שאר העולם ויחד עם זה נשארה זרה כל כך לשאר העולם ועד היום אינה יכולה לא לכבשו ולא להכבש על ידו. כל החזיון ההיסטורי הזה, למרות המון הפתרונים שכבר המציאו לו, עדיין סימן השאלה מלוהו. אבל כל יהודי אמתי, בין שהוא “אורתודוכס” או “ליברל”, מרגיש בעמקי לבו, שיש ברוח עמנו איזה דבר מיוחד – אם כי לא נדע מה הוא – אשר הטהו מן הדרך הסלולה לשאר העמים והביאהו לברוא את היהדות על אותם היסודות שבשבילם הוא נתון עמה עד היום “בקרן זוית”, מבלתי יכולת לותר עליהם. מי שיש בלבו עדיין הרגשה זו – ישאר בפנים, ומי שאבדה לו כבר הרגשה זו – יצא. לפשרה אין כאן מקום.

לונדון, ז' תמוז תר"ע.

– – – – – – – –

הוספה למאמר הקודם ¹³

בכתבי את מאמרי האחרון, הייתי בטוח, שכל הקוראים המשכילים יכירו תכונתו המיוחדת של מאמר זה, למה בא ולמי הוא פונה, ולא יערבו בו מושגים שאינם ממינו ולא ידינוהו מתוך השקפות שמחוץ לגבולו.

אבל – כנראה מדברי בקורת שנתפרסמו בכה"ע – טעות היתה בידי, ועלי עתה לכתוב “פירוש” לדברי עצמי. לא נעימה אמנם מלאכה זו, אבל “ההכרח לא יגונה”. ואולם עדיין אני חושב, שאין מן הצורך להרחיב הדבור בפרטי הענין, ודי בהערה קצרה להעמיד את הקוראים על “הנקודה” הרצויה, שממנה יֵרָאֶה להם כל הדבר בצורתו האמתית, וממילא יפלו כל אותן הטענות שמקורן בערבוב המושגים.

מאמרי הנזכר עומד כלו מחוץ לגבול שאלת היהדות במובנה הלאומי החדש. הוא פונה ליהודים שעדיין תורת היהדות ממלאה את רוחם, בין שהם “לאומיים” או שאינם “לאומיים” (במובן הרגיל), והוא משתדל על כן לדבר בלשון המובנת ומקובלת לאלו ולאלו, מבלי לנגוע במושגים ודעות המפרידים בין אלו ולאלו. כל מגמתו היא רק לברר את השאלה שנתעוררה בזמן האחרון: אם יש אפשרות לעשות “פשרה” בין תורת היהדות ותורת האבנגליון, בשביל להוציא עי“ז את היהדות מתוך “קרן זוית” שלה אל “העולם הגדול”. השאלה הזאת, המתעוררת עכשו לפעמים גם בין יהודי המזרח בדרך עיונית, כבר היתה באנגליא ואמיריקא לשאלה מעשית, שעתידה אולי להביא מהומה במחנה ישראל שם. כל שאלה ממין זה, כשיצאה כבר מחוג העיון המופשט, בירורה קשה ביותר, בהיותה נוגעת בנימי הלב ומעוררת התרגשות והתמרמרות, העלולות לסמא את עיני השכל. ולפיכך, מי שרוצה באמת להועיל לבירור הענין, ולא להוסיף בלבול לשם נצחנות בלבד, הוא ישתדל לצמצם דבריו רק בגבול השאלה הנדונה וישמר מלערבב בה שאלות אחרות, אפילו אם הן קרובות לגבולה מאיזה צד, אלא שאינן מעצמותה. כך, למשל, אין לנו עסק כאן עם השאלה, עד כמה נתגשמה תורת האבנגליון בחייהם של העמים הנוצרים, או תורת היהדות – בחייהם של ישראל. כבר נמצאו מבקרים שבאו בטענה על שלא הטעמתי את ההבדל בין שתי הדתות מצד זה, מבלי להבין, שבכונה לא נגעתי בו, מפני שאינו מן הענין. כי לא ההתגשמות בפועל היא מה שבעלי ה”פשרה" באים לאחד, כי אם את התורות כשהן לעצמן “בצורתן הטהורה”. וכן השתדלתי להתרחק כאן מן השאלה הישנה, איזו משתי התורות נראית לנו “גבוהה” מחברתה, לפי שעל ידי זה אנו נמשכים לוכוח שאין לו סוף, בלי שום תועלת לעצם הענין, אחר שבין כך ובין כך עדיין שאלת ה“פשרה” במקומה עומדת, בהיותה מיוסדת, ככל “פשרה” על הכלל: “את הטוב נקבל ואת הרע לא נקבל”, ואם תורה זו או זו גבוהה מחברתה, הנה עוד יותר גבוהה תהיה התורה הבוררת לעצמה את הטוב שבשתיהן. – ומאותה סבה עצמה אין לנו לנגוע פה גם בשאלת הדת והלאומיות, כלומר, אם אפשר להיות יהודי לאומי מבלי להחזיק אם זה בתורת היהדות. לפי שה“פשרה” שאנו עסוקים בה כאן מקומה רק על שדה התורה ונוגעת איפוא רק לאלה שהתורה היא חלק מלאומיותם או כל לאומיותם. אבל אלה מן הלאומיים שאין התורה עוד חלק מנשמתם היהודית – מה להם ולה כי יסכימו או יתנגדו לפשרה בינה ובין תורות אחרות? אל יהודים כאלה אין אנו פונים כאן ורואים אנו אותם, ביחס לענין זה, כאלו אינם במציאות.

אחר הערה קצרה זו אחשוב, שיבינו הקוראים את הדברים שבסוף מאמרי כמו שהבנתים אני, ולא כפרוש מבקרי. הדברים ההם מכוונים כלפי בעלי הפשרה הנזכרת, שצר להם המקום ב“קרן זוית” ורוצים הם לשנות פני היהדות בהסכם לתורת האבנגליון, בשביל לצאת “למרחב”. להם אני אומר: תורת היהדות היא מה שהיא, ואינה יכולה להיות ההפך ממה שהיא. רוח עמנו הוא שיצר אותה כמו שהיא, על יסודות מיוחדים לה לבדה. ואע“פ שאין אנו יכולים לבאר בדרך מדעית, מה הוא אותו דבר ברוח עמנו” אשר הטהו מן הדרך הסלולה לשאר העמים" ביסודי הדת והמוסר. אבל החזיון כשהוא לעצמו עומד וקיים, “וכל יהודי אמתי, בין שהוא אורתודוכס או ליברל, מרגיש בעמקי לבו” במציאות ההבדל היסודי בין תורת היהדות והתורות האחרות. הדברים המוטעמים בזה (“בין שהוא אורתודוכס או ליברל”) מראים גלוי, שאין הכונה פה, שכל יהודי אמתי מחויב להחזיק רק בהשקפה אחת מוגבלת על תוכן היהדות היסודי, אלא – שכל יהודי אמתי מרגיש בכלל במציאות הבדל יסודי כזה, שאינו נותן לה לתורת היהדות לצאת מ“קרן זוית” שלה ולהתאחד עם התורה השולטת בעולם שמסביב לה. ו“מי שאבדה לו כבר הרגשה זו”, – ובשביל כך הוא מתאוה להוציא את היהדות מ“קרן זוית” שלה ע"י פשרה עם האבנגליון – “יצא” – הוא עצמו, ואל יטרח לחנם למשוך גם את היהדות עמו. כי – “לפשרה אין כאן מקום”.

ונזהר הייתי בלשוני ואמרתי: “מרגיש”, “הרגשה”, – ולא “מכיר”, “הכרה”. כדי שלא יובנו הדברים, כאלו כל יהודי אמתי מבין בהכרח את היהדות בדרך אחת מוגבלת. הרגשה במציאות איזה דבר אינה אלא הכרה כללית, “אינסטינקטיבית”, שאינה מגבילה את הדבר בפרטיו על יסוד העיון השכלי. לאמר לך: שאין כאן השקפה אחת שהיא חובה על הכל, אלא הרגשה אחת המשותפת לכל “היהודים האמתיים” (“יהודים” – במובן היהדות) – הרגשת מציאותו של הבדל יסודי בין תורת היהדות והתורות האחרות. ואפשר שיפרש לו “יהודי אמתי” את ההבדל הזה בהסכם לדעתי, או בדרך אחרת, אורתודוכסית או ליברלית, ואפשר גם שיסתפק בהרגשתו בלבד ולא ישתדל כלל לתת לה צורה של השקפה שכלית מוגבלת.

אבל כל זהירותי לא הואילה כלום, והנה בא מבקר ומפרש, שהרגשה זו, שאני מדבר עליה, כונתה: "הרגשת התוכן של היהדות לפי הבנתו הפרטית של אחד העם ". שמעתם מימיכם הרגשה מתיחסת לתוכן מוגבל לפי הבנה פרטית של איש אחד?

לונדון, ד' חשון תרע"א.

נדפס “בהשלח” כרך כ"ג חוב' ב' (אב תר"ע)

נשכחות / אחד העם

¹

בעת האחרונה שומע אני תוֹכחת מגוּלה מפי סופרים שונים על שבשעת “הרת-עולם” כזו פרשתי מן הצבור, עזבתי את המערכה ונתרחקתי – כדברי אחד המוכיחים – מן המחנה “לאי שומם”. והאמת היא אמנם להפך: לא אני נתרחקתי מן המחנה, אלא ה“מחנה” נתרחק ממקומו והלך למקום שאין “מכירים” אותו – ונשאר ה“אי” שלנו שומם. ואם מתי מעט, ואני בתוכם, לא יכלו ללכת עם העֵדר ונשארו לבדם על האי השומם – לא בהם האשם. ומה בצע כי נרים קול ונקרא לרחוקים – וקולנו לא יגיע עוד לאזנם. מוטב שנמתין עד שיקראו החיים להם, ואז ישמעו, אם יאבו ואם ימאנו, ויחזרו למקומם מאליהם…

ואף על פי כן, מאחר שכבר נשמעה התוֹכחה, רוצה אני להזכיר למוֹכיחַי, שבעת הראשונה, כאשר אך החלה “עזיבת האי” ואפשר היה עוד לקוות, שרבים ישמעו ויבינו וישארו על מקומם, – אז הייתי בקרב המחנה ומה שהיה לי להגיד הגדתּי. אבל אותם הדברים, שמכוּוָנים היו כלפי העוזבים, לא בלשוננו אמרתים, אלא בלשונם של אלו, ובשביל כך, נשתכחו והרי הם כאִלו לא נאמרו. הנני נוטל על כן רשות מן הקהל לחַדש כאן בזכרונו את הנשכחות האלה, כדי שיראה וישפוט בעצמו, אם בשעה זו יש תקוה לבעלי השקפות כאלו שיהיו דבריהם נשמעים, ואם לא יותר נוח להם ול“מחנה” שישבו להם בדד על האי השומם עד “עת קץ”. והדבר היה לפני שנתים. אז רבּוּ במדינתנו האספות המדיניות עם דרשות נלהבות ו“ריזוֹלוּציות” חריפות על כל מיני “חירות” שבמציאות ושבדמיון. וכנהוג, התחילו גם היהודים להקהיל קהלות ברבים “ולתבּוע” בחָזקה כל אותם מיני חירות שתבעו אחרים: חירות הדבּוּר, חירות האספות, וכו', עד סוף הפסוק שהיה שגור אז על כל לשון “פּרוֹגריסיבית”. ובאחת מאלו האספות היהודיות, כשנתחממו הלבבות עד לאחת, וריזוֹלוציא מלאה “כל טוב” היתה מוכנה וקרובה להתקבּל, קמתי ודבּרתי מה שדבּרתי – וקניתי לי בשעה אחת שם של “ריאַקציוֹנר”. ולפי שדברים שבעל פה מסורים בידי שומעיהם ומקבּלים אחרי כן, בעברם מאיש לאיש, צורה אחרת לגמרי, לכן הוכרחתי, ימים מעטים אחר זה, לפרסם גם בדפוס את “עיקרי אמונתי” על דבר יחס היהודים לתנועת השחרור הכללי במדינה זו. ואלה הם:

א) כשאזרחים ממפלגה ידועה או אומה ידועה משוללים באיזו מדינה זכויות ששאר בני המדינה נהנים מהן, הרי אלו המשוללים מרגישים צער כפול: צער העדר הזכויות כשהן לעצמן וצער העדר השווּי בזכויות בינם ובין שאר האזרחים. ומן הצד המוסרי גדול הצער האחרון מן הראשון. שלילת הזכויות, אך היותר חשובות, כשהיא מַקפת כל בני המדינה בלי הבדל, אין בה אף מקצת מאותו העלבון המוסרי והשפלת ערכּו של אדם, הקשורים בשלילת זכויות ידועות, אפילו בלתי חשובות, ממפלגה או אומה אחת בלבד, כאִלו מציאותה של זו, בלי כל יחס למעשׂיה, היא חטא הראוי לעונש; כאִלו היו אישיה בני אדם ממין מיוחד, גרוע ושפל, הצריך שמירה יתרה מצד חוקי המדינה.

ב) בין כל האומות שבמדינת רוסיא – אך אומתנו לבדה עלובה ומשפלת בערכּה האנושי מצד חוקי המדינה על ידי הגבלות מיוחדות. שאר האומות המשועבדות לעם המושל, אע"פ שגם הן לפעמים משוללות איזו זכויות, ביחוד לאומיות, אין בשלילה זו עלבון מוסרי, בהיות סבּתה המדינית בולטת ביותר, והכל מכּירים בה, שאין מגמתה להשפיל ערך האדם, אלא להחליש כוח העם, במקום שכוח זה נראה כסכּנה לשלטון העם הראשי. הפולנים, למשל, אין להם רשות לקנות קרקעות בגליל ידוע, שהיתה ידם תקיפה בו לשעבר. אבל אין העם הפולני יכול להרגיש בזה עלבון כבוד האדם שבּו, בהיות תכוּנתו המדינית של האיסור מובנת וגלויה בזה, שאותו פולני עצמו רשאי לקנות קרקעות ונהנה מכל הזכויות האזרחיות בשאר גלילי המדינה, שהאומה הפולנית אין לה עליהם תביעות מדיניות מיוחדות.

ג) אומה שמשפילים אותה – אותה לבדה! – באופן מַלעיב כזה, אם אך חי בלב אישיה רגש הכבוד האנושי בכל תקפו, תרגיש בהכרח קודם כל יותר מכּל צער אותו העלבון המיוחד, הקשור במצבה המיוחד. וטבע הענין מחייב, שהאֵינרגיא של ההתמרמרות הפנימית, וממילא גם התגלוּתה החיצונית, תהא בעיקרה פונה לצד זה, ובשביל כך לא תוכל להתגלוֹת, ביחס לשאר צדדי החיים המדיניים, המשותפים לכל האזרחים, באותה מדה שהיא מתפרצת אצל אלה האחרונים,שאין להם אלא הצער של קושי השעבוד הכללי בלבד.

ד) ואם בפועל רואים אנו להפך, שהיהודים קופצים בראש התנועה המדינית הכללית ויותר מכל שאר האומות המשועבּדות הם מרעישים עולם על השעבּוּד הכללי, ועם זה מבליעים בנעימה את המצב המיוחד של אומתם ומשתדלים להקטין ערכּו המוסרי, כאִלו אין כאן אלא “פרט אחד קטן” מן הכלל כולו של מצב המדינה – הרי החזיון הזה מעיד עלינו, בני הגלות, שרגש הכבוד האנושי פגום בלבנו ואין אנו מוכשרים להרגיש חרפתנו כבני אדם בריאים.

ה) שמא תאמר: אין זו אלא “טקטיקא” פקחית לתועליות מעשׂיות? – אין הדבר כן, לא ביחס לתנועה הכללית ולא ביחס למצבנו הפרטי. – ביחס לתנועה הכללית, אין ספק שהפסדה של טקטיקא כזו מצדנו גדול משׂכרה. קשה להגיד, כמה טפּות מוסיפים היהודים באמת בים הגדול והסוער של התנועה הכללית, אבל זה גלוי וברור, שהטפּות האלה, כשהן יורדות בקולי קולות, נותנות לכל ה“ים” צבע מיוחד – צבע “יהודי " – שסגולתו להשקיט שאון הגלים. הכוחות האפלים שבמדינה אין להם דבר רצוי למטרתם יותר מזה: להוכיח להמון העם הרוסי, שכח התנועה אין לה שורש ברוחו הוא ואינה אלא מולדת חוץ, וביחוד מולדת העם היותר שׂנוּא ובזוי בעיניו. ונמצא, שיותר שהיהודים צועקים ומתמרמרים על שעבּוּדו של “העם הרוסי האומלל”, יותר הם מסייעים ידי מגִני השעבּוּד הזה ומַשׂניאים את “התנועה היהודית” על אותו ה”אומלל" עצמו שבשבילו הם עמלים.

ו) וביחס למצבנו המיוחד, טעות היא בידי החושבים, שבטוּל השעבּוּד הכללי יביא בהכרח גם לנו שווּי-זכויות גמור. מצד ההגיון ודאי כך הוא הדבר: “החלק” כלול ב“הכל” – זה הוא מושׂכּל ראשון. אבל בנוגע ליהודים אין חוקי ההגיון שולטים ואף מושׂכּלות ראשונים אינם נראים כחובה על הבריות. ולפיכך לא מן הנמנע הוא “פלא” כזה, שבשעה ש“הכל” כבר ימצא בפועל, עדיין יהיה ה“חלק” היהודי חסר או לקוי. המפלגה ה“פּרוֹגרסיבית” במדינה, שאותה אנו משמשים עכשו ולישועתה אנו מקוים, – היא ודאי לא תסכים לזה בתּחילה שהרי אין זה לפי ה“פרוגרמא”, אבל בדיעבד לא תצא לריב בשביל “פרט אחד קטן”. ולא עוד אלא שגם המפלגה הפּרוגריסיבית שלנו, שמַרבּה היא כל-כך להקריב חלבּה ודמה על מזבח “האושר הכללי”, – אפשר שתסכים לבסוף גם היא, שאך צרוּת עין היא, “שׁוֹביניסמוס לאומי”, להשבּית את השׂמחה הכללית באנחות עם עני ודל….

ז) והיוצא מכל זה, שאנו היהודים לא נאה לנו עכשיו, לא מן הצד המוסרי ולא מן הצד המעשׂי, לקרוע שמים בזעקתנו על דבר השעבּוּד הכללי במדינה, ויותר נועיל גם לעצמנו וגם לתנועה הכללית אם נצמצם עיקר מחשבותינו וכוחותינו במלחמתנו הפרטית בעד שווּי-זכויותינו ובטול מצבנו המיוחד בלי להמתין עד שיבוא זה מאליו, כתולדה “הגיונית” מתוך “האושר הכללי לעתיד לבוא²). וכי צריך אני להוסיף שה”עיקרים" הללו – שנתפרסמו בימי התקוות הגדולות וההתלהבות הכללית, כשבעה חדשים לפני “ימי אוקטובּר” – העלו עלי חרון אפּם של כל אלו שה“פּרוגרס” הוא מוֹנוֹפּוֹלין שלהם? ביחוד גדל הקצף על שאמרתי: שהנהגתנו מעידה על היות רגש הכבוד פגום בלבּנו. “איך? בחורי ישׂראל יוצאים ליהרג על “האושר הכללי” ועומדים בשוּרה ראשונה של מחנה ה”פּרוֹגרס" – והלז מעיז לאמור שרגש הכבוד פגום בלבם! וכי אפשר לבעלי נפש פגומה להראות גבוּרה כזו?" אפשר! – עניתי על זה. דרכּו של עבד לרוץ עם מרכבת האדון, אחת היא אם אחר המרכבה או לפניה. ומוכשר הוא העבד גם למעשׂי גבוּרה ומסירת נפש לטובתו והנאתו של האדון, שלא על מנת לקבל פרס לעצמו, אלא רק משום שהמעשׂה רצוי לאדונו. עבד כזה נשמר זכרונו בהיסטוריא הרוסית, והוא – ווסילי שיבנוֹב, עבדו של הנסיך קורבסקי, זה שברח מארץ מולדתו מפני חמת איוַן האיום, ובצמאונו לנקמה שלח למלכו ביד עבדו זה מכתב מלא מרורות, וגם האדון גם העבד ידעו שניהם, שענוּיים קשים ומות אכזרי נכונים לשליח זה, ובכל זאת הלך העבד ועשׂה שליחותו וסבל ענוייו בדממה ואומץ לב נפלא. המשורר הרוסי אלכּסיי טוֹלסטוֹי הקדיש למאורע זה שיר יפה, ואנו קוראים ומתפלאים על גבוּרת העבד לא פחות משהתפלא עליה המלך איוון עצמו, אבל יחד עם זה אנו מרגישים, שלא צדק המלך בקראו אליו: “לא עבד הנך!” כי באמת הגבוּרה הזאת – גבוּרת עבד היא, השואב כוחו לא מתוך רוח רוממה וחפשית, שמגשימה את רצונה בפעולה, אלא מתוך הכּרתו, שעושׂה הוא רצון רבּו, אשר לו משועבּד הוא “בכל נפשו – אפילו הוא נוטל את נפשו”. דרשו נא מאת אנשים כשיבנוב, שימסרו נפשם בגבוּרה כזו על כבוד עצמם וכבוד חבריהם, ותראו מיד, שבמקום שאין יד האדון באמצע נסתם מעין גבוּרתם ונהפך הגבּוֹר לעבד פשוט….אפשר לפקפק מעט במציאותה של “הפּסיכולוגיא הפּרוליטרית”, שמַרבים כל-כך לדבּר עליה בימינו. שהרי מעשׂים בכל יום, כשבעל “פסיכולוגיא” זו השעה משׂחקת לו ונעשׂה בעל נכסים, הוא משתחרר בנקל מכל התּכונות הנפשיות של מעמדו הקודם ונהפך ל“בוּרגני” גמור. ומזה נראה, שאין לתכוּנות אלו שורש עמוק בנפש, ואינן אלא קַוים קלים החקוקים בחרט פגום על שטח הרוח מלמעלה ונמחקים באצבע קטנה. אבל לעומת זה קשה להכחיש מציאות “פסיכולוגיא” מיוחדת של מעמד העבדוּת, פסיכולוגיא היורדת עד תהומה של נפש ועוברת בירושה מדור לדור, עד שקשה להפּטר ממנה אפילו בשנוי המצב. חזיון זה, שבולט ביותר בחיי היהדות המערבית, נראה כבר גם בקרבּנו בארץ הזאת. את החירות החיצונית אמנם לא השׂגנו עוד, אבל חיינו הפנימיים ורגשות רוחנו הלא נשתנו הרבה מאד מימי ה“משכּילים” של אמצע המאה שעברה ועד עתה, ואך דבר אחד עומד וקיים בלי שנוי: “גבּורי החירות” שבימינו, כ“גבּורי ההשׂכּלה” לשעבר, בכל היותם מוכנים למסור נפשם על ה“אידיאל”, אי אפשר להם בלי “אדון” מן החוץ, שאליו נושׂאים עיניהם ועל מזבחו מביאים קרבנותיהם. ההבדל אינו אלא זה: שבדור ההשׂכּלה היה ה“אדון” לבוש בגדי שׂרד ועובד עבודת הממשלה, ועתה הוא לבוש מעיל גס ועובד בבתי חרושת. אדון באדון נתחלף, אבל העבד נשאר כשהיה³)… וימים מועטים אחר שנדפסו דברים אלו היתה בעיר הבירה אספה של האגודה “להשׂגת זכויות שלימות”, שהשתתפתי בה גם אני. אז עמדה על הפרק שאלת הבחירות לה“דוּמא” הראשונה ונפסקה הלכה, שאסור ליהודים בכל מקום לכרות ברית בענין הבחירות עם איזו כתּה שאינה “שׂמאלית” לפחות במדה של מפלגת “ק”ד“, ואפילו אם לפי תנאי המקום ברית כזו דרושה לעניני היהודים עצמם, אין בכך כלום: יקפּחו היהודים את עניניהם ואל יחטאו לה”פּרוֹגרס“. ואחר כל האמור עד כה, מובן הדבר מאליו, שבמשׂא ומתן שקדם לפסק דין זה חִויתי דעתי להפך, שעניני עמנו קודמים ושמחויבים היהודים במקומותיהם לכוין מעשׂיהם בענין הבחירות לצרכי עמם, הכל לפי תנאי המקום, מבלי לעיין תחלה בשלחן-ערוך של ק”ד. ואע“פ שנדחתה דעה זו ונצח ה”פּרוֹגרס“, בכל זאת לא יכלו הפּרוֹגרסיסטים שלנו לסלוח לעווני זה והעמידוני לדין לפני דעת הקהל⁴). “כתב האשמה” היה ארוך, וכמעט שעשׂוני לשותפו של “עמלק”. אבל פוסח אני על הפרטים, שכבר עבר זמנם, ואיני מזכּיר כאן אלא האשמה היסודית: כי בגדתי באידיאל של “הצדק”, שכל-כך הרביתי לדבּר עליו לפנים, והריני מחזיק עכשו ב”פוליטיקה של חנוָנים“, שאין לבם אלא לשׂכרם הם, והאידיאל שלי הוא: “עוֹרי קרוב לבשׂרי מעוֹר אחרים”, שאלמלא כן, איך יעלה על הדעת, שבשביל תועלת עמם יתּנו יהודים ידם אפילו לשעה קלה לאנשים שאינם “דימוֹקרטים” כשרים?⁵). ולא אכחד, כי כבר אז היו לי הוכּוּחים האלה לזרא, אחר כל גָלוּי היה הדבר, ש”אמתּיות" ממין זה קשות לאזנם של בני הדור כמחט בבשׂר החי, ואי אפשר להם, לפי מצב נפשם, לראות את הדברים כמו שהם. ובכל זאת נסיתי עוד הפעם לחזור על ה“אמיתּיות” הישנות ולברר לבעלי דיני, שאם בשם “הצדק” הם באים לתבוע, הרי אנו התובעים היותר גדולים. לפי שהעוֶל הנעשׂה לנו היהודים הוא, לפי תכוּנתו, החטא היותר גדול נגד הצדק, שלא נעשׂה כמוהו במדינה ביחס לשום אומה אחרת. ואִלו היו הדימוקרטים הרוסיים מכל המינים מלאים באמת רוח הצדק הכללי, שאין לפניו משׂא פנים, היו הם עצמם צריכים להודות שבטוּל העוֶל ביחס אלינו צריך לתפוס מקום בראש כל התביעות, לא רק מצדנו, הנוגעים בדבר, אלא מצד כל רודפי צדק בלי הבדל, בהיות העוֶל הזה מתנגד יותר מכל השאר, למושׂג הצדק במובנו היותר פשוט. עלבון הצדק נמדד לא לפי רבּוּי הנפעלים, אלא לפי איכות הפעולה. עווּת הדין ביחס לאיש אחד – דרייפוּס – כשנראה בו עלבון הצדק באופן בולט ביותר, הרעיש את כל העולם יותר הרבה מהמון מעשׂי-עוֶל בלתי בולטים כל-כך, אע“פ שאלו נוגעים לרבבות בני אדם. ואם “רודפי צדק” שברוסיא, גם ה”מַשׂמאילים שבמַשׂמאילים“, אינם עושׂים כן, הרי הסבּה גלויה לכל מי שעינו פקוחות: “עוֹרם קרוב לבשׂרם יותר”. אבל אם אנו בעצמנו עונים אמן אחריהם ומקדימים “עוֹרם” ל”עוֹרנו" בשם הצדק – הרי זה “מוּסר עבדים” במובן פשוט ואמתּי יותר מזה של ניטשה. מפני שבעבדותנו אבד לנו רגש הכבוד והצדק של אנשים בריאים, ובזויים אנו לא רק בעיני אחרים, אלא גם בעיני עצמנו, עד שגם מלחמת הצדק חשובה לנו רק כשהיא מתיחסת לאיזה עם או מפלגה זולתנו, וערכּה נופל בעינינו, כשמכוּונת היא נגד העוֶל, ואפילו היותר גס, שנעשׂה רק לעמנו לבדו. כל דם שבעולם נראה לנו סומק טפי מדמא דידן!….⁶. ואך שנה כלתה עתה משנאמרו הדברים הללו, אבל – עשירה במאורעות חיצוניים ופנימיים. מבחוץ – הבחירות לה“דוּמַא” השניה. כמעט בכל תחום המושב, ששם “גבּורי ישׂראל” עושׂים את ה“ריבוֹלוּציא”, נבחרו צירים “מַימינים”. בפנים הארץ לא הועילו כל התחבולות להטות את האכּרים לצד ימין ולהביאם בברית עם צורריהם האצילים, אבל בתחום המושב די היה להם להכהנים והאצילים להראות להאכרים את “היהודי” העומד כאן מצד שׂמאל – ומיד היתה להם ה“ריבוֹלוּציא” לתועבה, ונשכחו הנגוּדים האֵיקונומיים (למרות המַטריאליסמוס ההיסטורי!), ו“מדין ומואב עשׂו שלום ביניהם”… וכי יש לך ראיה ברורה מזו, כמה גדולה התועלת שמביאים היהודים לתנועת השחרור הכללי על ידי השתתפותם בה במדה מרובה כל-כך? – ובכל המדינה כולה, למרות נצחונן הכללי של המפלגות השׂמאליות, נבחרו אך שלשה צירים יהודים, וגם אלו לא בתור צירים של היהודים, אלא בתור חברי אותן המפלגות, שיהודים הם במקרה. אפילו בגליל קיוב, שמאות אלפי יהודים דרים בו, לא ראו הדימוֹקרטים (שנצחו שם) חובה לעצמם להניח להיהודים אף מקום אחד. וכי יש לך ראיה ברורה מזו, כמה גדול כוחו של “הצדק” בפוליטיקא הדימוקרטית, כשאין “העור קרוב לבשׂרה” –– ושמועה עוברת עתה בין הקרובים להעומדים “מאחורי הפרגוד” – והיא מבצבצת ועולה כבר לפעמים גם בין השורות ה“דימוקרטיות” של כתבי-עתּנו – שאם תעלה סוף סוף שאלת שווּי-זכויותינו על שולחן ה“דוּמא”, אפשר שיחליטו לפתרה במנין-חשאין, ואז אין שום בטחון, שרוב האכּרים, אפילו היושבים מצד שׂמאל, לא יאמרו בחשאי “לאו”. וכי יש לך ראיה ברורה מזו, כמה גדולה תקוָתנו על ה“אַכּסיוֹמא”, שהחלק" כלול ב“הכל”? – ומבפנים – נאספו הציוניים בהֶלסינגפוֹרס ותקנו את… רוסיא בפרוֹגרמא דימוקרטית מן המובחר, שהטילוה חובה על כל הציוניים שבמדינה. ובפטרבּורג נתחבּרו ה“לאומיים” למפלגה מיוחדת והעמידו את לאומיותנו על הפּרוֹגרמא הדימוקרטית של “ק”ד“, כבית ועלִיה על גבּו. מי שאינו איפוא דימוקרט רוסי על פי נוסח הלסינפורס – אינו ציוני, ומי שאינו דימוקרט רוסי על פי נוסח פּטרבּוּרג – אינו לאומי. לא חסר עוד אלא שיתאספו גם הרבנים בקוֹבנא ויחבּרו אף הם פּרוּגרמא מדינית “כשרה” ויכריזו עליה בבתי כנסיות, שמי שאינו מודה בה – אינו יהודי כל עיקר…. והיחידים הבודדים, שיהדותם הלאומית והציונית היא להם עולם מלא בפני עצמו, העומד על מכוֹנו ואינו תלוי באויר המתחלף של פוליטיקא בת יומה, – הם מביטים בדממה אל אחיהם הנשׂאים ב”סערה", אך לידי יאוש אינם באים. לפי שזקנה אחת פקחית עמהם והיסטוריא שמה, והיא מנחמת אותם אומרת: “גם זה יעבור. סערת היום נשׂאָתם – וסוּפת מחר תשיבם”…⁷

ילקוט קטן (פרקים נוספים)

מאת

אחד העם

---

"בעקבות משיחא"

מאת

אחד העם

¹

“בעקבות משיחא חוצפא יסנא”.

במאמר הקדמוני הזה כבר השתמשו רבים לשם קנטור כלפי מתנגדיהם, עד שניטל עוקצו מרוב שמוש, ועל כן הנני מוסר מודעה מראש, שלא לשם כך חזרתי עליו כאן, אלא אדרבא, רוצה אני להעיר, שבאמת מגלה מאמר זה את הקשר הטבעי והתמידי שבין שני חזיונות חברתיים, שהאחד מוליד בהכרח את השני, כסבה את המסובב. וככל אמת אבייקטיבית, גם זו אין בה איפוא לא גנות ולא קנטור, אלא דברים כהויתם.

מה שאנו קוראים בשם “חוצפה” הוא על הרוב לא תכונה רעה מקורית, הבאה עם האדם משעת יצירתו, אלא מדה המתפתחת אחרי כן מתוך אמונה נפרזה של אדם בערכו, בכחו, באמתות דעותיו וכו' – אמונה המביאה אותו לעמוד בקומה זקופה יותר מדי לפני גדולים וטובים ממנו ולגנות ולבטל בהבל פיו כל מי שאינו מודה לו. ולפי שרוב בני אדם, כשהשנים כתקונן והרוחות שקטות, אינם יכולים לעצום עיניהם מראות, שהעולם והחיים צריכים למוד ונסיון ושלא הכל שוים במדרגת התפתחותם, בכשרונותיהם וידיעותיהם, – לכן נחשבה מדת ה“חוצפה” לגנות בעיניהם, בהיותה מעידה אם על גאותנות יתרה שבלב בעליה: כאלו עולה הוא על הכל בתלמוד ונסיון ואין להרהר אחר דבריו, – או על טפשות יתרה שבלבו: כאלו אינו יודע כלל, שיש מה ללמוד ולהבין בחזיונות החיים ולא הכל מוכשרים לשפוט על הכל בשוה.

אבל לא כך היא המדה “בעקבות משיחא”, כלומר, כשהמון בני אדם, שנלאו נשוא עוד במנוחה תלאות החיים, מוצאים או ממציאים להם איזה “משיח”, שיפדה אותם מכל צרותיהם. ואחת היא אם נראה להם המשיח בצורה של עצם פרטי או של עצם קבוצי או אפילו רק בצורת איזו “שיטה” חדשה בדרכי החיים, – בין כך ובין כך, לפי שנושאים עיניהם תמיד אל “משיחם” זה ורואים בו מקור הישועה, וממילא גם סמל האמת והטוב, ואת עצמם הם חושבים להולכים “בעקבותיו” ומאמיני אמתותיו – הרי זה מבטל בעיניהם כל ההבדלים שבין אדם ואדם ואין יתרון עוד לחכם על בער, לזקן על נער, אחר כי אלו ואלו הם כקליפת השום לפני ה“משיח” ואלו ואלו עושים – או צריכים לעשות – אזנם כאפרכסת בשביל לשמוע תורתו ולהאמין. אין צורך לאדם עוד לא בדעת יתרה ולא בנסיון ארוך בשביל שידע להבחין בין אמת ושקר, טוב ורע, אלא הכל בשוה באים ולוקחים את האמת ואת הטוב מן המוכן באוצרו של “משיח”, וכל המשנה ממטבע שבאוצר זה, אפילו הוא זקן ויושב בישיבה, בידוע שבדאי הוא, והכל, אפילו תינוקות של בית רבם, רשאים לירוק בפניו ולדונו כזקן ממרא. העומדים מחוץ למחנה ה“משיח” משתוממים על “קלקול המדות” שבא לעולם פתאום, כי “ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד”, ומגנים את הדבר בשם “חוצפה”. אבל ה“משיחיים” עצמם אינם רואים ואינם יכולים לראות במנהגם זה שום דבר מגונה, בהיותו באמת אך תולדה מוכרחת מאמונתם היסודית, שהמשיח משוה קטן וגדול ואין עוד בעולם “עליונים” ו“תחתונים”, אלא – “אחים במשיח” ו“אויבי המשיח”.

שני החזיונות האלה, התגלות ה“משיח” והתרבות ה“חוצפה”, קשורים איפוא זה בזה בהכרח טבעי, ועל כן אנו מוצאים שניהם כאחד תמיד בכל מקום ובכל זמן, מימי קדם ועד עתה. אותם “החסידים הראשונים”, רובם “עמי הארץ”, שהלכו “בעקות המשיח” הפרטי, אשר עמד בישראל בסוף ימי הבית השני, היו בועטים בגדולי אומתם וחכמיה בבוז וקלסה לא פחות מן ה“חסידים” האחרונים, עמי הארץ כמותם, שהלכו בעקות ה“משיח” הקבוצי, אשר נגלה להם בדמות ה“צדיקים”, העומדים בין ישראל ואביהם שבשמים להקל עול הגלות ולקרב את הקץ. ואלו ואלו יש לנו דוגמתם גם בדור הזה, שאף הוא דור של משיח הוא, או ביתר דיוק: – דור של משיחים, אם כי גם המשיחים החדשים וגם החוצפה החדשה צורה אחרת להן, כי על כן “הזמנים משתנים”.

לשעבר היה המשיח למעלה מן השכל ומן הטבע, והאמונה בגאולה שתבוא על ידו היתה מיוסדת לא על מופתים הגיוניים, אלא על “מופתים” מעשיים: על “שדוד מהמערכות” והפרת חקי הטבע, ועל כן לא היו ההולכים בעקבותיו צריכים להתחכמות? בשביל לעמוד בפני מתנגדיהם, אלא היקש הגיוני אחד היה בידם, שבו היו משיבים אחור כל הטענות שבעולם: “מי שכחו גדול לבטל את הטבע, הרי אין מעצור לו להושיע גם שלא כדרך הטבע, ועל כן אין מקשים עליו מן הטבע”. היקש פשוט כזה יכול גם שוטה וקטן ללמוד על רגל אחת – והרי הוא עומד כבר במחיצתו של “משיח”, הולך בעקבותיו ומספר נפלאותיו, ככל שאר המאמינים. ולפיכך היתה גם ה“חוצפה” של ה“משיחיים” לפנים פשוטה וגלויה ולא היתה זקוקה לבקש לה “צורה” מלאכותית: פלוני כופר או מפקפק באמתו וכחו של ה“משיח” – וכי צריך הדבר לטענות ומענות? בן-אדם כזה, יהיה מי שיהיה, נבלה טובה הימנו, וכל הקודם לפגוע בו בדבור ובמעשה הרי זה משובח.

עכשו נשתנה הדבר. לא לחנם עברו על האנושיות ארבע מאות שנה של עבודת השכל החפשי וגלוי מסתורין של הטבע. עכשו אפילו “משיח” אינו יכול לצאת מגבול השכל והטבע ומוכרח לבסס “גאולתו” על מופתים הגיוניים ולתת לה צורה של “שיטה” המיוסדת על המדע והנסיון. בעיקרו של דבר אמנם נשאר הכל כשהיה: הבסיס האמתי של ה“משיחיות” הוא גם עתה, כמאז, האמונה בגאולה קרובה, אמונה הנובעת לא מתוך מופתי השכל, אלא מתוך הצורך להגאל. אבל הזמן גורם, שאין האמונה יכולה עוד להתעלם מדרישות השכל והמדע וצריכה אף היא לדבר בלשונם של אלו, בשביל להניח דעתם של בני הדור. וכה נולדות בימינו “שיטות משיחיות מדעיות”, שלא הרי זו כהרי זו, והצד השוה שבהן, ש“מדעיותן” של כלן מסופקת אמנם מאד, אבל מספקת היא למאמינים, אשר באמת אין להם צורך אלא בדרכי-דבור מדעיים, בטלית מדעית חיצונית, שתהא “כסות עינים” לאמונתם. ומכיון שנמצאו דרכי-הדבור הדרושים וה“טלית” מוכנת, הרי המאמינים אוחזים בטלית זו בכל כחם וכל חוט וחוט שבה קודש-קדשים הוא, שכל הנוגע בו לא ינקה. כאלו מרגישים הם שלא מדעתם, שאם ירבו הידים למשמש בטליתם ולבדוק כל חוטיה לאור ההגיון והמדע האמתי, לא ירבו הימים ותהפך כולה קרעים קרעים, – והאמונה מה תהא עליה? לכן אנו מוצאים בכל מחנות ה“משיחיים” גם בדור הזה, לא פחות מבדורות שעברו, משטמה עזה לכל נסיון של “בקרת” בקרב המחנה מבפנים ו“חוצפה” בלי גבול ביחס להעומדים מבחוץ, אלא שלפנים היו זו וזו ערומות ולא התבוששו, ועכשו הן מתעטפות בטלית של מדע והגיון ונראות מפני זה כחדשות: פלוני נדון ברותחים ונערים יתקלסו בו לא על כי נגע ב“משיחם” – חלילה! חירות הדעות הוא יסוד היסודות – אלא מפני שעושה תורתו פלסתר ומזייף את “האמת המדעית”. והאמת המדעית היא, כידוע, רק אחת יחידה ומיוחדת: הלא היא כתובה וחתומה לדורות ב“מניפסט” פלוני, או ב“פרוגרמא” פלונית – ואין אחריה כלום²…

וכי יכולים אנו להתרעם על ה“משיחיים”, בגלל כל זה? וכי אפשר לחשוב להם לחטאה מה ששאיפתם ל“גאולה” עמוקה כל כך עד שמולידה אמונה סמויה כזו, המשעבדת לה את הכל? – לא להתרעם עליהם אנו צריכים, אלא לקנא בהם, במאושרים הללו – יהי שמם “ציונים מדיניים”, “סוציאלדימוקרטים” או אחד משאר השמות הידועים. אשריהם, שהמשיח עומד אחר כתליהם, והגאולה דופקת על דלתותיהם, והאמת פרושה כשמלה לפניהם, למגדולם ועד קטנם. אבל כמה קשים החיים בדור כזה למי שאינו מהם למי שאינו יכול ללכת בעינים עצומות בעקבות משיחם של אלו או של אלו; למי שאינו שומע קול מבשר גאולה וישועה שלמה, לא מקרוב ולא מרחוק, לא לדורו ואף לא לכשיעלו עשבים בלחייהם של בני בניו; למי שהאמת והמדע וההגיון עדיין הם בעיניו “אלהים אדירים”, העומדים מעל לכל המחנות ושופטים בצדק את כלם, ולא עבדים ל“משיח”, לרוץ לפניו בדגלים ובשופרות!…

---

"סימן השאלה"

מאת

אחד העם

“השלח” הגיע לחוברת המאה! ובשעת יציאתה של חוברת זו יושב אני הרחק ממקום המעשׂה, הרחק מן החבורה הספרותית הקטנה שעדיין “השלח” הוא לה לפה, – ועל לבי עולים זכרונות מימי “השלח” הראשונים, ימי “חבלי לידה” שלו, כשהיה אך עומד להבּראות על ידי, ואני בעצמי לא ידעתי עדיין, בריה זו מה תהא עליה ואם " מה שאני עושׂה עתיד להיות אותו דבר שדרוש להעשׂות“, והרהורים רעים היו מעַנים את נפשי יומם וגוזלים שנתי בלילות…. אבל סוף סוף, אחר מלחמה פנימית קשה, ערכתי והוצאתי את החוברת הראשונה וגם “פתיחה” נתתי בראשה, פתיחה שכל עמלי לא עמד לי לכתבה בסגנון של “שלוַת-הרוח”, ושלא ברצוני נראו בה כה וכה עקבות אותם ה”הרהורים“, שלא יכלתי להצפּינם. “כבר נלאינו – כתבתי אז בפתיחתי – להתרגש ולהתלהב והננו רוצים גם לדעת ולהבין. סימן-השאלה הגדול, אשר נראה על פני היהדות בשני הדורות שלפנינו ואשר הסתתר אחרי כן בעב הענן, חוזר ונגלה מעט מעט מתוך הערפל, ופחדו מפיג שכרון רגשותינו ומכריחנו להתבונן בעינים פקוחות ובדעה צלולה על כל פרטיו: מה היא עצמותנו הלאומית היסטורית, שבשבילה או בסבּתה אנו נלחמים עם כל היקום זה אלפי שנה? מה הם חיינו ההוים בכל ארצות פזורינו, באיזו מדה חיינו הם באמת ובמה הם צריכים וסובלים תקון? ועל הכל ומתוך הכל – שאלת העתיד: אם, איך ומתי נגיע אל ה”חוף” המקוּוה, למרות השטף העז הקורע אותנו איברים איברים ונושׁאם אחד אחד לים הגדול?" לבקש פתרונים לכל השאלות הגדולות האלה, “המתחלקות כל אחת להמון שאלות פרטיות”, “ולקרבנו יותר ויותר אל התכלית הנרצה: לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכוֹנן עתידותינו בתבונה " – זו היתה “תעודת השלח” ביום הבּראו¹). ואיש לא ידע עוד אז, שבאותה שעה כבר היתה הולכת ונרקמת בריה חדשה בעמקי חיינו, שעתידה היתה בקרוב “להחזיר עטרה ליושנה”, ולהגביר את ההתרגשות וההתלהבות על הדעת והתבוּנה במדה שלא היתה כמוה בזמננו. בטרם הוציא “השלח” את שנתו הראשונה יצאה בריה זו לאויר העולם בבזיליא – ו”סימן-השאלה הגדול" חזר ונתכסה ענן כבד, ענן של דמיונות והזיות, ולא נשאר מקום עוד לדגל הדעת, אשר הרים “השלח” בתוך המחנה הגדול של “שכורי הרגש”. מני אז עברו עשׂר שנים. והכל יודעים, כמה קשה היתה מלחמת-קיומו של “השלח” כל אותן השנים; גָלה מעיר לעיר, עבר מעורך לעורך, נפל וקם, נפל וקם, – ואחר כל אלה עודנו חי, ובעת רעה זו, כשהספרות העתּית בלשוננו כמעט עברה ובטלה, הגיע “השלח” לחוברת המאה! במה זכה להאריך ימים? האם באמת הצליח להתקרב למטרתו, למצוא פתרונים לחידות קיומנו הלאומי בעבר, בהוה ובעתיד, ובשביל כך נתחבב על הקהל? את חידות קיומנו לא פתר, ועל הקהל לא נתחבּב; כל ימיו היה עומד מחוץ לכל המחנות וכולם יחד צררוהו. ועף על פי כן, בכל פעם שכשל כוחו וחדל לצאת זמן-מה, היו צריו נאנחים ומתגעגעים עליו ועוזרים להשיבו לתחיה… בשביל מה? התשובה האמתּית היא, כמדומה לי, זו: לא בשביל שהצליח לבטל “סימן-השאלה”, אלא בשביל שעמל תמיד לגַלות “סימן-השאלה” לעיני כל, בעת שאחרים השתדלו “להסתירו בעב הענן”. הדרך הזה אמנם אינו מסוגל לעורר אהבה בלבבות. רוצים הם בני אדם בתשעה קבּין של דמיונות נעימים ולא בקב אחד של אמת מרה, ותמיד יזעף לבם על המפזרים את “העננים” החביבים עליהם. אבל יחד עם זה אינם יכולים להמלט מן ההרגשה האינסטינקטיבית, שהמפזרים הללו מביאים ברכה לעולם ויש צורך בקיומם… ובמובן הזה יוכל “השלח” להחָשב כ“זעיר-אנפין” של תקופתנו בכללה. גם היא, התקופה הזאת, עם כל שאונה והמונה, לא הצליחה למחות “סימן השאלה” על ידי תשובה מַספּקת, אבל הצליחה להביאו לידי גִלוּי באופן בולט מאד. כמעט בכל ארצות פזורנו, במזרח ובמערב, הולכים ומתפזרים ענני הדמיון, שהסתירו את שאלתנו הלאומית משני צדדים: הללו מזה שללו את מציאותה, והללו מזה דמו לפתרה על נקלה. עכשו אלו ואלו מבינים כבר כמה גדולה ועמוקה השאלה וכמה קשה ורחוקה התשובה. זעיר שם, זעיר שם נמצאים עוד אמנם “איים מאושרים”, שבהם אנשים מישׂראל שוקטים על שמריהם, “לא למדו כלום ולא שכחו כלום”. וכל אצלם “כדאשתקד”. אבל אין צורך לאספּקלריא מאירה בשביל לראות, שמיום ליום הם פוחתים והולכים. אפילו זקני בית-המדרש שבעיר סינסינַטי – המבצר הגדול של “אשתקד” – לא יצליחו לגרש מעליו בצעקתם את השאלה הלאומית, הדופקת על דלתיו. אפשר לגרש את פלוני ואת אלמוני, אבל אי-אפשר לגרש את הרוח, העוֹלה ממעמקי החיים ונדחקת ונכנסת לכל מקום דרך חורין וסדקין….²). הקוראים אולי שכחו כבר אותו מאורע שרמזתי עליו כאן, אבל בלבי חזר וניעור זכרונו בימים האחרונים. כידוע, התחילה לפני זמן-מה להתפשט באמריקא מחלה מוסרית, המגַלה את החיה הרעה שבאדם בכל נַולותה ושׂמה את הצדק ורעיון “האנושיות” לשׂחוק וקלסה. על שׂנאת “השחורים” – שיש לה לפחות איזו התנצלות בחיי העבר – נוספה שם עתה שׂנאת “הירוקים” (בני יפּוניא וכינא), ובשם “הקולטורא הלבנה” עושׂים בני אמריקא מעשׂי שוד ורצח לעיני השמש ולא יתבוששו. באלו הימים נזדמן לי לקרוא על הענין הזה מאמר נאה, המתאר את החזיון השפל כמו שהוא³). ומני אז איני יכול לשכוח את חכמי ישׂראל שבסינסינַטי. הנה אך לפני ירחים אחדים נזדעזעה אמריקא לקול צעקתם המרה: “היהדות, היהדות בסכנה!” כי נמצאו בין כתלי בית מדרשם אנשים הכופרים בעיקר הגדול של תעודת ישׂראל בגולה להיות לאור גויים ולהורות לכל העולם דרכי צדק של היהדות, ותחת זה מעוררים האנשים האלה בפומבי שאלות לאומיות, כאִלו היהודים הם עוד עם מיוחד ולא כנסיה של “בני-נביאים”, נושׂאי דגל הצדק בין העמים. ולא נחה דעתם של “בני הנביאים” עד שהוציאו את המורים הלאומיים תוך קהלם. ובכן, למי נאה היה למחות עתה נגד עלבון הצדק והשפלת ערכּה של האנושיות, אם לא להם, למגיני היהדות ותעודתה באמריקא? וכי יש לך שעת-הכושר יותר מזו להראות באמת לכל העולם, כי תעודתנו בין הגויים לא מליצה ריקה היא? – אבל חכמי סינסינַטי שותקים; “היהדות” שלהם מתחבּאה עם תעודתה בבית מדרשם, והמוחים נגד העוֶל הם – מבני אותם הגויים שצריכים הם לאורה… הם שותקים, ואף תלמידיהם שותקים. אבל מי יודע אם בלבם של אלו האחרונים אינה מתעוררת לפעמים מחשבה זרה בעקב שתיקה זו, ואפשר שואלים הם לעצמם: הנה למדונו רבותינו, שתעודת פזורנו לבין הגויים היא בשביל להמשיך פעולתם של הנביאים, והנביאים הן לא יָראו לעמוד לימין העשוקים בכל עת ובכל מקום; הם הגידו למלכים פשעם ולעמים חטאתם ולא חתּו מפני כל. מדוע איפוא אנו מַחשים, בראותנו דמעת עשוקים, ולא נמַלא תעודת קיומנו? במה נשתנינו אנחנו מהם, אם לא בזה, שהם ישבו בתוך עמם ובארצם הלאומית, ואנחנו הננו…. “בגלות” ואין אנו רשאים לפתוח פה נגד ה“בעלים”?…. וכך בכל פינות שאנו פונים עכשיו רואים אנו את החיים עצמם הולכים ומפזרים את העננים העולים מבתי-המדרש הישנים, והשאלה הלאומית חודרת לכל פנה ומתיצבת לפני בני עמנו בכל גדלה ומוראה. ואל תאמר: מה בצע בשאלה, כשאין עליה תשובה?

התשובה בוא תבוא, אף אם תתמהמה. כשאומה שלמה שואלת, אי אפשר שלא תשיב. –

---

"שלילת הגלות"

מאת

אחד העם

¹

חוב ישן אני בא לפרוע כאן, אם כי לא פרעון שלם.

זה כשתים עשׂרה שנה הולך ונמשך הוכּוח הספרותי בין “הציוניים”, המבקשים פתרון שאלתנו הלאומית מחוץ לגבול הגלות, ובין “הלאומיים”, המבקשים את הפתרון בתוך גבולה של הגלות. ובוכּוּח הזה השתתפתי גם אני עוד בראשיתו, כשהתחיל מר דוּבּנאָוו לפרסם את “מכתביו” הידועים על דבר היהדות, שבהם הציע ראשונה את התורה של “אַבטוֹנוֹמיא לאומית בגולה” ². אז העירותי על איזו מן הטענות שיש לטעון נגד התורה הזאת ³. וכשהוציא מר דוּבּנאוו לפני שנתיים את “מכתביו” בספר מיוחד, העתיק חלק גדול מדברי והשיב עליהם ⁴.תשובתו אמנם לא הניחה את דעתי, אבל לא עלתה בידי אז, מסבּות שונות, לשוב אל הענין הזה. עתה הנה בא בעל “המכתבים” עצמו ועורר שוב מחלוקת ישנה זו. ⁵ והנני משתמש במקרה שבא לידי לפרוע חובי, אלא שאין בדעתי לנַתּח כאן תורה זו לפרטיה ולדון על כל פרט ופרט – נתּוח שהיה דבר בעתּו לפני שנתים, כשרבּו המאמינים, שה“אַבטוֹנוֹמיא” שלנו “לא בשמים היא”, אך לא עכשו, כשהכל מכירים כבר, שאינה אלא “הלכתא למשיחא” – ולא באתי אלא לברר יותר את המושׂגים ולציין ביֶתר דיוק את הגבולים שבין הדעות המתגרות זו בזו, ואולי נמצא אז, שבאמת אין ההבדל ביניהן גדול כל-כך, כמו שיֵראה בהשקפה ראשונה.

אחד מראשי המושׂגים שנולדו מתוך הוכּוּח הזה, הוא – “שלילת הגלות”. וכבר היה הדבר ל“מושׂכּל ראשון” בין “הלאומיים”, שמי שאינו מודה בתורת האַבטוֹנוֹמיא, הרי הוא מ“משוֹללי הגלות”. אבל מושׂג זה עדיין צריך ביאור. אנו יכולים להתיחס בשלילה לאיזה דבר בשני פנים: אם בשלילה סוּבּיֶיקטיבית אוֹ בשלילה אוֹבּיֶיקטיבית. אם אנו אומרים: דבר פלוני אינו נראה לנו ואין אנו רוצים בו – הרי זו שלילה סוּבּיֶיקטיבית, שאינה נוגעת בעצמותו של הדבר, אלא רק בפעולתו על רגשותינו ורצוננו. ואם אנו אומרים: דבר פלוני אין מציאותו אפשרית, – הרי זו שלילה אוֹבּיֶיקטיבית, שבאה מתוך ההסתכלות בטבע הדברים מצד עצמם, בלי יחס לחפץ לבנו אנו.

כשאנו מדבּרים איפוא על “שלילת הגלות”, צריך לזכור קודם כל, שבמובן סוּבּייקטיבי כל ישׂראל הם “משוֹללי הגלות”; כולם – חוץ מיחידים המוציאים עצמם מן הכלל – מכירים ברוע המצב של “כבשׂה בין הזאבים” וכולם היו רוצים בבטול המצב הזה, אִלו היה הדבר אפשר. אף אלו שרגילים לדרוש בשבח הגלות ואומרים תמיד: “צדקה עשׂה הקב”ה עם ישׂראל שפזרם לבין האומות", – אף הם אינם עושׂים כן אלא מפני שלפי טבעם הם מבעלי “גם זו לטובה”, אנשים חלשי-לב, שיראים להביט ישר בפני הרע ומרגישים צורך להראות לו פנים שׂוחקות ולחשבו לטובה, כל זמן שאין בכוחם לבטלו. אבל אִלו היום או מחר בא משיח – המשיח האמתּי – לקבּץ נדחינו, היו אף הם, הדרשנים הללו, רצים אחריו “במקלם ובתרמילם”…

ובכן, “שלילת הגלות”, שהיתה ל“מלה” בפי הכתּות המתנגדות זו לזו, פירושה בהכרח – שלילה אוֹבּיֶיקטיבית, זו שכופרת באפשרות קיומנו הלאומי בגולה ובדורות הבאים, אחר שנהרסה ה“חומה” הרוחנית, שהיתה למחסה לאבותינו בדורות שעברו, ואין לנו מפלט עוד מזרם הקולטורות הנכריות אשר מסביב לנו, זרם השוטף את תכוּנותינו הלאומיות ובולע את קנינינו הלאומיים ומקרב ככה לאט לאט את קץ קיומנו בתוֹר עם.

“משוֹללי הגלות” במובן זה נמצאים באמת בתוכנו, אך לא מפלגה אחת הם, כי אם שתי מפלגות הרחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה, לפי התולדה שמוציאה כל אחת מתוך אותה השלילה. זאת אומרת: אם הדבר כן, הרי אין תקומה עוד לישׂראל וסופו כלָיה, ומוטב שנקרב את הקץ בידינו משנשב ונמתין עד שיבוא מאליו אחר יסורים קשים של גסיסה ארוכה. מי שיכול להטָמע בגויים מיד – אשריהו, ומי שאינו יכול, ישתדל שיהיו בניו יכולים… וזאת אומרת: אם הדבר כן, הרי אנו מחוייבים לשׂים קץ לגלותנו בטרם תשׂים היא קץ לקיומנו, ובשביל שנוּכל להתקיים גם לעתיד, עלינו לכנס פזורינו לארץ אבותינו (או – מוסיף חלק ידוע ממפלגה זו – לאיזו ארץ אחרת מיוחדת לנו), ששם, אבל רק שם, נוּכל להמשיך קיומנו הלאומי. מי שיכול ורוצה להטָמע בגויים – ישאר באשר הוא, ו“מי שאינו יכול או אינו רוצה להטמע” – ילך ל“מדינת היהודים”.

אבל המפלגות האלה גם שתיהן נשארו עד היום אך מפלגות, ולא עלתה בידן לעשׂות “שלילת-הגלות”, עם תולדתה האחת או האחרת, לקנין העם בכללו. במעמקי רוח העם פגשו שתיהן התנגדות עצומה מצד “שומר ישׂראל”, אשר “לא ינום ולא יישן”: – מצד חפץ-הקיום הלאומי, הפועל שלא מדעת. אין צריך לאמור אותה המפלגה השוללת את הגלות ואת הקיום כאחד, אלא אף זו ששוללת את הגלות בשביל לחייב את הקיום לא יכלה להשׂיג הסכּמתו של חפץ-הקיום שבלב האומה, מפני שאין מדרכּו של זה להסכים לקיום “על תנאי” – שמא לא ימָלא התנאי. עם ישׂראל בכללו עודנו מרגיש בקרבו רצון וכוח לחיות בכל אופן, בכלי שום “על מנת”, ועל כן אין האינסטינקט הטבעי מניח לו לקבּל דעה כזו, שאומרת לו: “רצונך לחיות? צא מתוך הגלוּת!” שלא מדעת הוא מרגיש, שהרי זה "תנאי כפול " ושקבלת מחציתו הראשונה של התנאי גוררת אחריה גם קבלת המחצית השניה: “אם לא יצליח הנסיון לצאת מתוך הגלות, מוֹת תמות”, – והוא חפץ חיים…

וכה נשאר העם – מלבד שתי אלו המפלגות הקיצוניות – באמונתו הישנה שהחזיק בה בכל הדורות: שלילת הגלות במובן הסוּבּיֶיקטיבי, וחיוב הגלות במובן האוֹבּיֶיקטיבי. הגלות היא ענין רע ומר מאד, אבל לחיות אנו צריכים ויכולים גם בגלות, עם כל רעתה ומרירותה. היציאה מן הגלות היתה ותהיה תמיד תקוה לאומית מזהירה “לאחרית הימים”, אבל זמנו של ה“קץ” הוא “סוד אלוֹה” צפוּן ונעלם, ואין קיומנו הלאומי תלוי בו.

ואולם בזה עוד לא הגענו לסופה של השאלה הלאומית בגלות; אדרבא, חיוב הגלות במובן זה הוא הוא שמעורר את השאלה ביתר עוז. מי שהולך למות אינו דואג הרבה לצרכי החיים בימיו האחרונים, ומי שיוצא לדרך רחוקה אינו מקפּיד על הערבוביא שבדירת-ארעי שלו לפני צאתו. אבל אם מאמין העם, שהוא צריך ויכול לחיות בגלות גם לעתיד, מיד מתעוררת השאלה: איך לחיות? אופן החיים בגלות אינו צריך ואינו יכול להשאר תמיד בלי שנוי. אותו חפץ-הקיום, שמביא את עמנו להאמין באפשרות קיומו הלאומי בגלות, הוא עצמו מביאהו כמו כן לבקש ולמצוא בכל תקופה את הדרכים היותר נאותים לשמירת לאומיותו והתפתחותה, בהסכּם עם תנאי החיים הסובבים אותו, והוא הוא שעומד על המשמר תמיד “להקים רפואה למכּה”, שבטרם תפול ה“חומה” האחת לפני ה“אויב”, תהא כבר חומה אחרת מוכנת ועומדת מבפנים, כמו שהיו אבותינו בונים חומה לפנים מחומה מסביב לירושלים בפולמוס של טיטוס. ובכן עומדת לפנינו השאלה הגדולה: איזו היא החומה החדשה, שתוּכל להיות למחסה לחיינו הלאומיים בגולה לעתיד, תחת החומה הישנה, הנופלת והולכת לעינינו, ורק סמויי-עינים אינם מרגישים עדיין בנפילתה?

והנה באים ה“לאומיים” ומשיבים: אַבטוֹנוֹמיא לאומית!

הכוָנה הכלולה בשתי המלות האלו כבר ידועה לכּל מתוך המון המאמרים שנכתבו על זה בשנים האחרונות, ועל כן אין מן הצורך לחזור ולפרש כאן את הפרטים. אבל ביסודו של דבר נשארה, כמדומה לי, קרן זוית אפלה, המביאה לידי בלבול הדעות.

כשאיזה רעיון מוּצע לפנינו בתור תשובה על שאלה העומדת על הפרק, הרי אנו דנים עליו לא מצד ערכּו כשהוא לעצמו בלבד, אלא קודם כל – מצד יחוסו לאותה השאלה שהוא בא להשיב עליה. פעמים שהרעיון מצד עצמו רצוי ומקובל, אלא שאין ביכלתו להסיר את הקושי שבשאלה הנדונה, ואז אנו אומרים: “רעיון פלוני אין לו שום ערך”, כלומר, אין בו כדי להניח דעתנו ביחס אל השאלה המַעסקת אותנו באותה שעה.

וכדי שנוּכל לשפוט על טיבה של ה“אַבטוֹנוֹמיא” בתור תשובה לשאלת קיומנו הלאומי בגלות, צריך להגביל תחלה את היקפה של השאלה עצמה. לפי שבאמת, כשאנו מקשיבים אל הוכּוּחים הנשמעים בשאלה זו, יכולים אנו להבחין בין שני “זרמים”, השוטפים זה בצד זה ולא הכל מרגישים בהבדל שביניהם. כל העוסקים בשאלה זו מדבּרים על הצורך למצוא דרך חדשה, שנוּכל לחיות חיים לאומיים מיוחדים גם בעתיד, כמו שחיו אבותינו בעבר, אבל לכשתרד לסוף כוָנתם, אתה מוצא שיש מהם המבקשים באמת דרך לחיים לאומיים שלמים כמו שהיו אבותינו חיים בין חומות הגטוֹ, ויש מהם שבעמקי לבם כבר נואשו ממצוא דרך לחיים לאומיים שלמים מחוץ לחומות הגטוֹ, וכל השאלה היא בעיניהם רק זו: מה נעשׂה בשביל שיתפתחו חיינו הלאומיים, לפחות, עד הגבול האחרון של האפשרות, ולא יהיו לקויים וחסרים יתר על המדה ההכרחית? כשבאים איפוא ואומרים לנו: “אַבטוֹנוֹמיא – זו היא התשובה!” אנו חוזרים ושואלים: תשובה באיזו מדה? שהרי אין אנו יודעים, אם המשיבים מעמידים את השאלה בכל היקפה ורואים באַבטוֹנוֹמיא תשובה מַספקת, שעתידה לעשׂות חיינו הלאומיים בגולה מלאים ושלמים באמת, או שיוצאים הם מתוך ההנחה, שחיים לאומיים שלמים אין מקומם אלא בגטוֹ מיוחד, ועכשו, שיצאנו מן הגטוֹ על מנת שלא לחזור, עלינו להסתפק במה שאפשר להשׂיג, והגבול האחרון של האפשרות הוא – אַבטונוֹמיא לאומית.

בירורו של דבר זה אין אנו מוצאים אצל בעלי האבטונומיא. מר דוּבּנאָוו עצמו פעמים שהוא מדבּר בסגנון המביא להאמין, שהוא חושב את האבטונומיא למקור חיים שלמים ורואה בה את ה“סינתיסיס” הגמור של היסוד האנושי והלאומי בחיינו, ופעמים שהוא נזהר בלשונו ומשתמש במבטאים של “צמצום”, מעֵין: “בגבול האפשרות,” “עד כמה שאפשר”, וכיוצא בהם. אבל דומה אני, שהספק הזה יתברר מאליו, כשנזכור את המובן האמתּי של המושׂג “חיים לאומיים שלמים”.

ומובנו של מושׂג זה, כידוע, כך הוא:

מצד אחד – ההתפתחות השלמה של כוחות היצירה שבאומה בקולטורא לאומית מיוחדת לה, לפי רוחה, ומצד אחר – החנוך השלם של אישי האומה ב“אוירה” של קולטורה לאומית זו, שתהא חודרת לעמקי נשמתם ותשכלל צורתם הרוחנית על פי דרכּה, עד שיהיה חותמה ניכר בכל ארחות חייהם האישיים והחברתיים. שני אלה הצדדים של החיים הלאומיים – התפתחות הקולטורא הלאומית וחנוך העם ברוחה – אע"פ שלא תמיד מצב אחד לשניהם ויש לפעמים שזה עולה וזה יורד, אבל בכלל הם תלויים זה בזה ואי אפשר לאחד בלי עזרת חברו. אם אישי האומה אינם מלאים רוחה של הקולטורא הלאומית, התפתחותה של זו סופה להפּסק, וכוחות היצירה שבאומה נבוֹל יבּלו או יתפזרו לכל “רוח”. ולהפך, אם כוחות היצירה שבאומה אינם משמשים להתפתחותה של הקולטורא הלאומית עד כדי צרכה, החנוך הלאומי של הקטנים ושל הגדולים נעשׂה צר ומצומצם, צנורות השפעתו מסתתמים והולכים, ורבים מאישי העם פונים למלאות ספוקם הקולטורי מחוץ לגבול עמם וצורתם הרוחנית מאבּדת מעט מעט את “החותָם הלאומי”.

ובשביל שתחיה אומה חיים לאומיים שלמים, צריכה היא שני דברים: יכולת ורצון, או בלשון אחרת: יכולת חיצונית ויכולת פנימית. ה“סביבה” שהיא שרויה בה – כלומר, סכום כל התנאים המדיניים, האֵיקוֹנוֹמיים, החברתיים והמוסריים – היא הנותנת לאומה זו את היכולת החיצונית לפתּח את הקולטורה שלה ולחנך את בניה ברוחה, והיא היא שבוראה כמו כן בקרב האומה מבפנים אותו המצב הפסיכולוגי, שמתוכו יוצא, כתולדה מוכרחת, הרצון הלאומי לשמור מכל משמר את הקולטורא הלאומית, לחיות ברוחה ולעבוד עבודתה בלי הרף. ואַל תהא היכולת הפנימית קלה בעינינו. אלו המאמנים ב“בחירה חפשית”, שכּל אדם וכל עם יכול לנהל רצונו בדרך טובה, מבלי היות תלוי כלל בתנאים שמחוץ לרצון, – הם ודאי לא יראו כל מכשול מצד זה, וכשיוסרו המכשולים החיצוניים מצד חוקי המדינה, יפנו אל העם ויקראו בקול: “שמע ישׂראל, הנה לך פּרוֹגרמא של חיים לאומיים, והנה לך “רשיון” לחיות על פי הפּרוֹגרמא, לכשתרצה – והכל שריר וקיים. ואם אינך רוצה, הרי אתה מתחייב בנפשך, ואנחנו והפּרוֹגרמא נקיים”… ואולם אע“פ שמר דוּבּנָאוו מַתנה עמנו באמת פעמים רבות, שהישועה תבוא על ידי האַבטוֹנוֹמיא רק על מנת שנגביר רצוננו להשתמש כראוי בזכויות הנתונות לנו, ואינו משיב על השאלה: אם בנו בלבד הדבר תלוי, לרצות או שלא לרצות – אעפ”כ חושב אני, שגם הוא וגם יתר בעלי האַבטונומיא, המדברים תמיד בשם “המדע”,לא יחפצו לבסס את האַבטונומיא הלאומית שלנו על יסוד “האבטונומיא המיטאפיסית” של הרצון, ובודאי כוָנתם לאמור, ש“הגבּרת הרצון” הדרושה תהיה אז אצלנו דבר טבעי, היוצא מאלי ו מתוך מצבנו החיצוני והפנימי, כמו שכּך הוא אצל עמים אחרים.

כללו של דבר, אַבטוֹנוֹמיא לאומית בתור תשובה שלמה ומַספקת צריכה להבטיח, שתעמיד את עמנו – היושב בתוך עמים רבים ושונים, מפוזר בערים, זעיר שם, זעיר שם, כטפּות טפּות בים הגדול – בתנאֵי התפתחות נורמַליים; שתתן לו היכולת, וגם תגביר בו את הרצון, לפתּח כוחות היצירה שבּו בכל מלואם ולהגשימם בקולטורא הלאומית המיוחדת לו, ועם זה – לחנך כל בניו, מן השׂדרות החברתיות התחתונות ועד העליונות, על ברכי הקולטורא שלו ולתת להם גם לכשיגדלו מזון רוחני מספיק ושׂדה-עבודה רחב-ידים בגבול עמם, עד שלא יהיה להם לא צורך ולא רצון לעבור את גבולו.

ואפשר אמנם, שכך מאמינים באמת בעלי האבטונומיא מבית המדרש הז’רגוני, הללו שהקולטורא הלאומית היא להם הספרות הז’רגוֹנית, והחנוך הלאומי – הדבּוּר הז’רגוֹני, והאידיאל הלאומי – מדרגת העם הליטאי או הסלובאקי ודומיהם מן העמים, שלא הביאו עדיין אף לבֵנה אחת קטנה לבנין הקולטורא האנושית הכללית. ⁶“לאומיים” כאלה, אם הם רואים את הישועה השלמה בהשׂגת האבטונומיא, עוד נוּכל להבינם פחות או יותר. אבל הלאומיים העומדים על הבסיס ההיסטורי, שהעתיד הלאומי הוא בעיניהם המשך העבר, והעבר הלאומי הם מונים מיציאת מצרים, ולא משהתחילו לכתוב ספּוּרים ודרַמות בז’רגון – הם אי אפשר שתנוח דעתם בעתיד לאומי שיבייש את העבר הגדול, ואי אפשר על כן שלא יכירו, כי שׂדה-עבודה של “אַמה על אַמה”, שהיה מספיק אולי לראשית התפתחותו של גוי מאתמול “דלית ליה מגרמיה כלום”, אינו יכול להספיק לכל צרכיו הקולטוריים של “העם הנצחי” המסובל בקנינים לאומיים מימי עולם ובכוחות של יצירה מרובים שפורצים ועוברים את גבולו מאפס מקום… ובהיות דברי פה מכוּ וָנים אך אל הלאומיים האלה, איני חושב לאפשר ליחס להם דעה כזו, שבטולה גָלוי יותר מדי, עד שיאמרו לנו במפורש: “כן, אנו מאמינים שיגדל כוח האבטונומיא לעשׂות כל הפלאות האלה”. וכל זמן שלא אמרו זאת בפה מלא, אין מן הצורך להתוַכּח עמהם בפרטות על אפשרות הדבר, שלא נהיה כ“מתפרצים לתוך פתח פתוח” ⁷.

אנו מניחים איפוא, כדבר קרוב לודאי, שמודים הם גם האבטונומיסטים בקוצר כוחה של האבטונומיא לעשׂות חיינו הלאומיים מלאים ושלמים באמת, אלא שהם אומרים, שחפץ הקיום הלאומי דורש מאתנו, בכל זאת, להלחם בעד זכויות לאומיות בגולה, כדי להרחיב את הבסיס לחיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות”, אם כי גם אז יהיה “קצר המצע מהשׂתרע”, והקולטורא הלאומית והחנוך הלאומי ישארו גם שניהם קטועים ומסורסים. מאפס יכולת למצוא בתוך ה“סביבה” הזרה, הדוחקת מכל צד, את המרחב הדרוש להתפתחותם השלמה.

ואם א נו נותנים לתורת האבטונומיא צורה “ענותנית” כזו, תמה אני אם ימצא יהודי אמתּי שיתיחס אליה בשלילה סוּבּיֶיקטיבית “, כלומר, שלא ירצה בהרחבת זכויותינו הלאומיות בגולה ולא ימצא צורך להשתדל בכך, בהיות לאֵל ידנו. ואם יש “משוֹללים”, אין שלילתם אלא “אוֹבּיֶיקטיבית”: שהם רואים את האבטונומיא לא על “קצה גבול האפשרות”, כי אם מעֵבר לגבול הזה, בהיות מצבנו המיוחד בגויים, שאין דומה לו, בלתי מסוגל כלל, לפי דעתם, להביא את העמים ה”עיקריים" לידי הודאה בזכויותינו הלאומיות. בעלי האבטונומיא רגילים אמנם להשוות מצבנו לזה של עמים קטנים אחרים ברוסיא, אוסטריא וכו', שמקצתם כבר השׂיגו אבטונומיא לאומית ויתרם נלחמים על השׂגתה ויש להם תקוה, שסוף נצחונם לבוא. אבל מה בצע כי נשכח אנחנו את ההבדל שבינינו ובין אלו, אם האחרים, שבהם הדבר תלוי, אינם רוצים לשכחו?… העמים ההם יושבים כל אחד בארצו הלאומית מדור דור. בארץ הזאת היה הוא לפנים אדון לעצמו, ועכשו, שזרים מושלים בו, לא יוכלו אף הם לכפור בזכותו ההיסטורית; לא יוכלו לחשוב את לאומיותו כזמורת זר בארץ שמתוכה צמחה ואת אוירה שאפה מראשית יצירתה. ואף אם ברבות הימים התפשטו חלקים מאיזה עם בארצות הסמוכות לארצו, הרי זה פּרוֹצס היסטורי רגיל וטבעי, כאילן ששורש בארץ גזעו וענפיו נוטים לרשות אחרת, אבל יונקים משרשם… בעוד שאנחנו באנו לכל ארצות גלותנו בתור עם זר עם קולטורא לאומית זרה, שנולדה ונתפתחה באויר אחר לגמרי; באנו כנודדים מארץ מרחק עם “תרמילם” על שכמם, שפנה להם בעל הבית קרן זוית בחמלתו עליהם, ולא היה מעולם, ואין גם עתה, שום קשר פנימי בין חיי הארצות ההן ובין לאומיותנו אנו, שהבאנו עמנו תמה ושלמה, בבואנו לגור בתוכן. ועל כן לא נקל להאמין, שיכּירו העמים-הבעלים “בזכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי לא יוכל להחָשב כמתנגד אל הצדק” ⁸.

אבל כבר יצאתי חוץ לגדרי. לא לחלוק על תורת האבטונומיא מגמתי כאן, כי אם לפרש מה שסתמה ולהביאה עד לסוף תולדותיה. ועל כן מניח אני שאלת האפשרות ואיני שואל אלא כך: אם מודה היא התורה הזאת, שאין האבטונומיא תשובה שלמה, אלא שחייבים אנו להשתדל בהשׂגתה על פי הכלל: “טוב מעט מלא-כלום”, הרי היא מוכרחת להודות כמו כן, שחייבים אנו לבקש עוד דרכים אחרים, יותר “רדיקליים”, לחזוּק לאומיותנו והרחבת חיינו הלאומיים, על פי הכלל האחר: “טוב הרבה ממעט”. שהרי זו היא סגולתו של חפץ הקיום, שאינו מסתפק במועט ואינו נותן מנוחה לבעליו עד שיכבוש לו דרך להתפתחות כל הכוחות הצפוּנים בו ויתפוס מקומו הראוי לו בחיים. ואם כן, הלא אנו עומדים עוד הפעם, ובעלי האבטונומיא אף הם עמנו, לפני “שאלת הגלות” בצורתה הראשונה שראינו למעלה: “איזו היא החומה החדשה, שתוכל להיות למחסה לחיינו הלאומיים בגולה לעתיד, תחת החומה הישנה, הנופלת והולכת לעינינו?” אלא שבעלי האבטונומיא צריכים לזכור, כי באמרנו: "תחת החומה הישנה ", אנו דורשים שתהא החומה החדשה ממלאה אף היא את תפקידה הלאומי באותה השלימות ובאותו ההיקף שהצליחו אבותינו לתת לחומתם הם, וכל תשובה שאין תקוה ממנה למלוי תנאי זה – לא תוכל להניח את דעתנו.

ויודעים הם בעלי האבטונומיא, שזה עשׂרים שנה נמצאת בקרבנו כתּה “ציונית” אחת, המשיבה על השאלה ואומרת: “החומה החדשה לחיינו הלאומיים בגלוּת צריכה להבּנות מחוץ לגלות – בארץ אבותינו”. ונבדלת היא כתּה זו מן הציוניים “האמתּיים” במה שהיא אינה מודה בקב,בוץ גלויות ואינה “שוללת” את הקיום בגלות; אדרבא, בהיותה חושבת את הגלות לחזיון מַתמיד, שאין בידינו לבטלו, היא דורשת לתת חזוּק ותוקף לחיינו הלאומיים בגלות, אלא שרואה היא את הדרך היחידה לזה בבריאת מרכז קבוע ללאומיותנו במקום חיוּתה הטבעית. לפי שנקודות נפרדות המשוטטות ברחבי העולם, זו בכה וזו בכה, אינן אלא חומר היוּלי, תוהו ובוהו, עד שיקָבע להן מרכז אחד תמידי, שיפעל על כולן ב“כוח המושך " שבו, – אז יהיו הנקודות הנפרדות ל”גוף" אחד טבעי בעל צורה מוגבלת ומַתמדת… במשך עשׂרים שנה נשמעת התשובה הזאת וחוזרת ונשמעת, וכבר הספיקו בעליה ומתנגדיה להגיד כל מה שאפשר להגיד בעדה ונגדה, עד שאין מן הצורך עוד להאריך כאן בביאורה. ואולם האבטונומיסטים שלנו, כשבאים להתוַכּח עם הציוניים, הם נראים כאלו יודעים רק “ציוניות” אחת: זו שמיוסדת על “קבּוּץ גלויות” ושאפשר לדחותה בטענת “שלילת הגלות” והסכנה הכרוכה בה לקיום העם. אבל עוברים הם בשתיקה על ה“ציוניות” האחרת, שאין הטענות האלה נוגעות בה. ושתיקה זו יש בה, כמדומה לי, מעיןֵ הוֹדאה, כאלו מרגישים הם בנפשם, שתורתם עצמה מוליכה אותם בדרך ישרה לתוך גבולה של הציוניות הזאת וסופם “לפּוֹל בידיה”. לפי שאם לא כן, הרי מוכרחים הם לבחוֹר באחת משתי אלה: אם להבטיח פתרון שלם לשאלת הגלות על ידי השׂגת האבטונומיא, או לכפּוֹר בכלל במציאות פתרון שלם לשאלה זו. להבטיח אינם יכולים, מפני שהם עצמם אינם מאמינים בנפלאות שלמעלה מן הטבע, ולכפּוֹר אינם יכולים, מפני שאז יהיו הם “משוללי הגלות” במובן היותר קשה. כי כל “משוללי הגלות” זולתם מאמינים באיזה “קץ”, אם לחיים או למות, והם גוזרים על עמנו החולה “להתהפך על משכבו” מבלי להבריא עולמית. וכשיגיעו סוף סוף עד ה“אַלטרנַטיבא” הזאת, יהיו מוכרחים לשׂאת עיניהם אף הם למזרח ולתת לתורתם צורה חדשה של “אחוֹז בזה וגם מזה אל תנַח ידך”: צריך להיטיב ולהרחיב חיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות” בגלות ולבקש עם זה את "הפתרון השלם " מעֵבר לגבול הגלות.

---

ריב לשונות

מאת

אחד העם

¹

כשהרגישו אבותינו בימי הבית השני, שה”קרקע” הולכת ונשמטת מתחת רגלי האומה, עמדו וצמצמו את “הקרן הלאומית” ב“מטלטלים”, שלא תאבד באבדן הארץ הלאומית. הדת, הספרות, וביסודן של שתיהן – הלשון, זה היה “החוט המשולש” הלאומי, שקשר ואִחד מני אז כל חלקי העם המפוזרים וכל הדורות ההולכים ובאים. שלשת הקנינים הלאומיים האלה היו מתּחלה “מחוברים לקרקע”, ובשביל שיהיו מוכשרים להטלטל ממקום למקום, צריכים היו לוַתּר על אלה משרשיהם שלא ניתנו להעקר ממקום גידולם הטבעי. הדת מוכרחת היתה לוַתּר על בית המקדש וכל המצוות התלויות בארץ, הספרות – על השירה החיה, הנזוֹֹנת מ“ריח השׂדה” של ארץ אבות, והלשון – על השמוש בדבּור פה, שאינו יכול להתקיים בתוך “סביבה” זרה על אדמת נכר. בחוש לאומי בריא, הרואה את הנולד ומקדים רפואה למכּה, הזדיין רוח עמנו והכין עצמו לקראת המשבר הלאומי לפני בואו, כמי שיוצא לדרך רחוקה ומקדים להתקין לו את חפציו בעוד מועד, שיהיו עשׂויים לפי צרכי הדרך ונוחים לטלטול. עוד בזמן שבית המקדש היה קיים וישׂראל שרויים על אדמתם, התחילה אותה ההכנה לדרך. המרכז הדתי עבר לאט לאט מבית המקדש לבתי כנסיות ובתי מדרשות, “שיר השירים” ו“רות” הניחו מקומם לקובצי הלכה ואגדה, והלשון העברית הלכה הלוך והתרחק משוק החיים ונעשׂתה יותר ויותר לשון של ספרים בלבד. וכה הוכשרה שארית הפליטה של “הקרן הלאומית” לצאת “לדרך” יחד עם העם ולפרנס שם את חייו הלאומיים בימי האפלה של הגלות הארוכה. “פרנסה” זו היתה אמנם על הרוב רק בצמצום, לחם עוני, אבל ה“קרן” שמורה היתה היטב. ועל כן לא נתעוררה בכל אותם הדורות שום שאלה, אם ראויים עוד היהודים להחַשב כאומה מיוחדת, ולא היה צורך “להוכיח” זאת בפלפולים וראיות, לפי שיותר מדי היתה יֵשוּתה של הקרן הלאומית, עם כל צמצומה, בולטת בחיי העם.

עד שבאה העת החדשה ועוררה שוב את ההרגשה בעמנו, שמַשבּר לאומי חדש ממשמש ובא. עוד גם עתה אמנם לא הגענו לעצם המשבּר בכל מלואו, אבל זה מאה שנה ויותר הוא הולך וקרב מיום ליום, וכל אותן השנים “החוש הלאומי” מרגיש בכך ומבקש דרכים להצלת האומה.

כשנגלתה הסכּנה ראשונה בארצות המערב, הביאה מבוכה גדולה ברוח העם וגרמה לו לבקש הצלתו “בהסתר פנים”: להכריז על האומה, שכבר בטלה מן העולם, ולהמשיך עם זה את קיומה, בהתנַכּרה בלבוש של “כנסיה דתית”, שהורישה לה האומה את נחלתה. למטרה זו צריך היה להפשיט מעל הדת את צורתה הישנה, שלא תהא לאומיותה בולטת, ולהפקיר את הלשון הלאומית וספרותה ל“חוקרי קדמוניות”. תוצאות ה“הצלה” הזאת גלויות עכשו לכּל. מה שהפקירו – אבד להם, ומה שחשבו לשמור – אינו משתמר, ומה שרצו להצפּין – לא יכלו הצפּינוֹ. לא היו ימים מועטים ונגלָה הסוד, שלא היה כאן אלא שנוי השם בלבד: אין “כרוז” יכול לבטל קיומה של אומה, ואין “כנסיה” יכולה לרשת נחלתה של אומה.

ואחרי כן התחילו סימני המַשבּר להגַלוֹת גם במזרח. אבל פה היו תנאי החיים שונים מאלו שבמערב, ואחר תקופה קצרה של נסיונות ברוח מערבית, נקרע המַסוה הזר ונגלו “הפנים הלאומיים” כמו שהם: דלים ורעים, מלאים מכּות ופצעים, אבל “הצלם הלאומי” עדיין שוֹרה עליהם.

ובכן התחילו פה לבקש אמצעים אחרים, יותר נאים, בשביל לעמוֹד בפני המשבר. הכל רואים, ש“החוט המשולש” הולך ונתּק: הדת תש כוחה, והלשון משתכּחת, וספרותה נעזבת, וכך מתמזמזת וכלה שארית “הקרן הלאומית”. – ומה יהיה בסופנו? רוצים אנו אמנם להאמין, שחפץ-הקיום עודנו חי בלב האומה, והוא ימצא סוף סוף תשובה נכונה לשאלה מרה זו. אבל עד עתה עוד לא נמצאה תשובה מוחלטת, שתניח דעת הכל, ורבּו הדעות, ורבּו הנסיונות – ואין נחת. הללו אומרים: חזוק הדת – זו היא התשובה היחידה. הדת היא ששמרה על קיומנו הלאומי עד עתה, והיא שתשמור עליו גם לעתיד, אם אך נקדיש כל כוחנו לחנך את העם ברוחה. והללו משיבים: הדת תלויה באמונה, ואמונה – ברוח העת, ורוח העת לא בידנו הוא. לכן מוטב שנקדיש כל כוחנו להתפתחות הלשון והספרות, אותם הקנינים הלאומיים שעזרו אף הם תמיד על יד הדת לפרנס חיי האומה, ועכשו שהדת רפויה, נוסיף חזוּק לאלו, וימַלאו הם מה שחסרה זו. ובאים אחרים וטוענים: מה בצע בכל העמל, אם הלשון אינה חיה – ואינה יכולה לחיות – בפי העם בגולה, ובהכרח תשאר מפני זה תמיד, היא וספרותה יחד, רק נחלת “המועט הנבחר”, – והרוב מה יהיה עליו? לכן אין דרך אחרת להצלת קיומנו בלתי אם להשיב את “הקרן הלאומית” למקורה ולעשׂותה עוד הפעם “מחוברת לקרקע”, כבשנים קדמוניות. למטרה זו אנו צריכים להקדיש כל כוחנו, וכשתושׂג יעבור המשבר מאליו. כל הקנינים הלאומיים יחליפו כוח אז בדרך הטבע ולא יצטרכו לאמצעים מלאכותיים, בשביל להוסיף להם חזוק.

ובעוד הכתּות האלה – שכל אחת מהן אף היא יש בה כמה חלוקי דעות – מדיינות זו עם זו “בבית המדרש”, והנה צמחה כתּה חדשה “ברחוב”, הפותרת שאלת קיומנו הלאומי בדרך פשוטה וקלה עד להפליא. “שוטים שבעולם! – אומרת כתּה זו – למה אתם מכַלים כוחכם לבטלה, זה בכה וזה בכה, וכורעים תחת המשׂא הכבד של “סבל הירושה”, שאין בו עוד כוח להצילנו? הדת – תרי”ג מצוות לה, הלשון והספרות – צריכות למוד, ולארץ ישׂראל – הדרך רחוקה. וכל הטורח הזה למה? יכולים אנו להתקיים כאומה מיוחדת גם בלי עזרת הקרן הלאומית העתיקה, ואין הדבר חסר אלא שנעקור מלבנו את “הגאַותנות האריסטוקרטית” של אומה בת תרבות מימי עולם ונצייר לעצמנו כאִלו פתאום, לפני ארבע מאות שנה, צמחה אומתנו מאדמת פולין וליטא ולשון יהודית-אשכנזית בפיה. וכי מחויבת אומה דוקא להביא כתב-יחס עד לתקופת הפירַמידות של מצרים? ובכן, הרי לכם, בלי יגיעה יתרה, בסיס חדש לקיומנו הלאומי: לשון לאומית! לשון החיה לא בספרים, כי אם בפי העם. ואם נקדיש כל כוחנו לזו, לסלסלה ולרוממה ולהגדיל רכושה הספרותי, – נגיע ברבות הימים לברוא בה “קרן לאומית” חדשה ומחודשת, שתפרנסנו בכבוד וברוַח, תחת העצמוֹת היבשות, שהורישו לנו “העברים” ללקקן עד סוף כל הדורות".

פשוט וברור! אלא שטעות אחת קטנה נשתרבבה בחלום נעים זה ועושׂה אותו דברים בטלים. “לשון לאומית” אין פירושה כלל: לשון שמדברים בה בני האומה. האשכנזים, הצרפתים, האנגלים, האיטלקים – כל אחת מן האומות האלה, הנושׂאות דגל הקולטורא האנושית בזמננו, נפלגת בדבּור פה לכמה וכמה לשונות, הרחוקות לפעמים כל-כך מן הלשון הלאומית, עד שהמון העם, שלא למד את זו מפי מורים וספרים, לא יבינה כלל. כי בשביל שתתרומם לשון למדרגת לשון לאומית, לא די לה להיות “לשון האֵם”, אלא צריך שתכיל עם זה גם אוצרה הרוחני של האומה מדור דור. ככה, למשל, זכתה לשון הולנדית להחָשב כלשון לאומית לעצמה, אע“פ שקרובה היא מאד ללשון אשכנז, מפני שמלבד שמושה בדבּוּר, היא כוללת גם אוצרו הרוחני של העם המדבּר בה. בעוד שבאשכנז עצמה עדיין שולט בהרבה מקומות “דיאַ- לקט” השונה מלשון אשכנז הכללית לא פחות מן ההולנדית, ואעפ”כ אין האשכנזים המדברים בו חושבים אותו ללשונם הלאומית, כי אם אותה האשכנזית שלמדו בבית הספר, שבּה נאצרו האידיאלים הלאומיים ועל ידה נעשו לקנין העם בכל דור.

ואם כך הוא הדבר באומות העולם, שמיום שעמדו על דעתן והכרתן הלאומית לא שנו את לשונן, ואותה הלשון, השגורה עכשו בפי כל אחת מהן, שלה היא באמת מאז ועד עתה, – מה נאמר אנחנו?

היתה לנו “לשון לאומית” במובן היותר שלם. בזה הכל מודים. אם יֶשנה עוד אתנו גם עתה או כבר בטלה מן העולם? – נניח, כי איננה עוד. אם כן לא נשאר לנו אלא לקרוא בלב דוָי: “מתה לשוננו הלאומית! כלָה האוצר הרוחני, שממנו היתה לאומיותנו נזוֹנת, – ואין לנו תמורתו!” אבל אף אם יקומו כל ישׂראל בבוקר אחד ויקראו בקול בוקע רקיעים: “מתה הלשון הלאומית! – תחי הלשון הלאומית!” – לא אמרו כלום. אין מושיבים לשון על “כסא המלוכה” על ידי “הכרזה”. לשון לאומית עולה לגדוּלה זו מאליה על ידי עבודת כל הדורות האצורה בה, וכשמתה – רוח האומה מת עמה, ואין לו תקנה. אין “זווּג שני” נוהג בחיים הלאומיים…

ולא לחנם, כדומה לי, הוּרם דגל “הלאומיות הז’רגוֹנית” רק עתה, בעת שהז’רגוֹן עצמו כבר התחיל להשתכּח. גם “הכנסיה הדתית” שבמערב נולדה רק בעת שהדת עצמה כבר התחילה להתרופף. ושני החזיונות האלה סבּה אחת להם. דבר הקרוב לעינינו ביותר – אין הדמיון שולט בו לשנותו, ורק כשהוא מתרחק מאתּנו ואינו נראה לנו עוד בכל שׂרטוטי צורתו, יכולים אנו לקשטו בדמיוננו במה שאין בו. כל זמן שהיו היהודים מסורים לדתם באמת והיא היתה שלטת בכל הליכות חייהם, היתה תכוּנתה האמתּית מורגשת להם מקרוב, בלי אמצעי, ואי-אפשר היה שיעלה על דעתם דבר משונה כזה, שדת יהודית יש בידנו להפרידה מן הלאומיות היהודית. ואימתי נעשׂה הדבר אפשר? כשחדלה הדת לחדור לעמקי חייו הפנימיים של היהודי המערבי ולא היתה לו אלא “עולם עליון” הרחוק מן החיים הרגילים, – אז נתעלמה גם ההרגשה הפנימית ביחס למהוּתה האמתּית של הדת ולא קשה היה עוד לראותה מרחוק בצורה שלא היתה לה מעולם. גם הז’רגוֹן, כל זמן שהיה באמת הלשון המדובּרת בפי כל יהודי המזרח, אבות ובנים יחדו, והיה קשור בחייהם התמידיים קשר אמתּי, – לא יכלה להוָלד בשום מוח מחשבה כזו, שהז’רגוֹן הוא “לשוננו הלאומית”. מפני שיחד עם הז’רגוֹן עצמו חיה היתה גם הכּרת ערכּו האמתּי ברוח העם. הכל ידעו והכּירו מקרוב, איזוהי לשוננו הלאומית, שבּה קשורה נפש העם ברגשות חבּה וכבוד וגאון לאומי. בעסקי יום יום, בבית ובשוק, היו משתמשים בלשון “השאוּלה”, אבל את מוחם ולבם, את רגשות-קדשם, שׁשׁונם ועצבונם, דמעותם ואנחותם, כל מה שנחשב בעיניהם להציב לו זכרון ולהשאירו לנחלה לדורות הבאים, – את כל אלה היו מכניסים לאוצרה של הלשון הלאומית היחידה. ואף הנשים ועמי-הארץ, שלא זכו לדעה את הלשון הלאומית ובשבילם היו מחַבּרים “תחִנות” וספרי מקרא בלשון המדובּרת, – אף הם ידעו, שלשונם זו אינה הלשון הלאומית, והיו ממלאים חובתם ללשון הלאומית, אשר לא ידעו, בהשתדלם בכל כוחם שיהיו בניהם יודעים אותה, ואת הלשון האחרת אשר ידעו, חשבו רק ככלי תשמיש לצרכיהם ולא הרגישו בלבם שום חבּה יתרה לה². – רק עתה, כשתנאי החיים התחילו כבר להכרית את הז’רגוֹן מפי העם, ובהרבה מבתי ישׂראל (ביחוד באותם המקומות, שמשם יוצאת התורה הז’רגוֹנית…) אין קולו נשמע עוד, והדור הצעיר אינו משתדל אף להבינו, – עתה, כשהז’רגון עצמו הולך ופורש מן החיים, הולכת וכהה גם ההרגשה החיה ביחס למקומו וערכּו שרכש לו בלב האומה, ועל כן אפשר עתה להסתכל בו דרך אספּקלריא “רומנטית” ולקשור לו כתרים שאינם במציאות, כאִלו היה באמת חביב ומכובד על העם, כדרכה של “לשון לאומית”. וכשמתגלה מעת לעת היחס האמתּי של “העם” עצמו, שבשמו מדבּרים, ללשונו זו, – מהפכים את הסדר ופונים אליו, אל העם, בתוֹכחת מוסר על שאינו מחבב את “הלשון הלאומית”³…

וצריך אני להודות, שכל “השאלה” הזאת על דבר “הלשון הלאומית”, המעוררת בעת האחרונה “וכּוּחים נלהבים” בכה"ע ובאספות, – נראית לי יותר ראויה להיות נושׂא לפוליטוֹן יפה. הגע בעצמך, אומה בת אלפי שנה אינה יודעת, איזוהי לשונה הלאומית. הללו אומרים: זו היא, והללו אומרים: לא כי זו היא, ובאים “רודפי שלום” ועושׂים פשרה: תהיינה שתי הלשונות גם יחד “לאומיות” ואל נא תהי מריבה בין אחים!… פתהו ספרי ההיסטוריא של כל העמים והלשונות ובקשו היטב, אם תמצאו חזיון נפלא כזה! ⁴ –

אלא שצד אחד יש בדבר, המגָרש את השׂחוק מעל שׂפתינו, והוא – הפחד אשר הפילה “התנועה הז’רגוֹנית” על “העברים”, כאִלו בעמקי לבם מאמינים אף הם באפשרות התעלותו של הז’רגון למדרגת הלשון הלאומית ויראים הם באמת, פן “תירש השפחה את גברתּה”. פחד-שוא זה, שמציאותו כשהיא לעצמה סימן רע הוא לנו, הוא גם אב לתולדות מעציבות ומוסיף ערבוביא בעולמנו. וכי יש לך, למשל, דבר זר יותר מזה, שבאספות יהודיות לאומיות, שכל הלשונות משמשות בהן בערבוביא, נשמעות מחאות נגד השמוש בלשון שרוב היהודים עדיין מדבּרים בה ועתידים בודאי לדבּר בה עוד שנים שלשה דורות? והשׂנאה לספרות הז’רגוֹנית, והקנאה ב“הצלחתה” – אף הן חזיונות מתמיהים הם, ילדי ה“פחד”. הרבה רבבות מהמון בני עמנו אינם מכּירים לקרוא בשום לשון זולתי בז’רגוֹן השגור על פיהם. וכי בשביל כך הורעה זכותם לצאת מאפלתם ולהרחיב דעתם וחוג הסתכלותם בעולם? ואלו שמספיקים להם, לכל ההמונים האלה, את האמצעים להתפתחותם הרוחנית, וכי עוברי עברה הם, שנתיחס למעשׂיהם בשׂנאה ונעורר קינה על כי “דרך רשעים צלחה”? ודאי, יותר נאה היה, אִלו כל ישׂראל, אנשים ונשים וטף, היו יודעים לשונם הלאומית וממלאים כל צרכיהם הרוחניים מתוך ספרותה. אבל מצב-אושר כזה הרי הוא מן הנמנעות בגולה. לא הז’רגוֹן הכרית לשוננו הלאומית מפי עמנו. “כורתים” אחרים עלו עליה עוד לפני אלפי שנה. ולפי שנכרתה מפינו לשוננו הטבעית, העצמית לנו, לכן יכלו להאָחז בתוכנו כל שבעים לשון וכל מיני ז’רגוֹנים, וגם זה בכלל, אבל אין שום לשון יכולה להשתרש בנפשנו. לשון הולכת ולשון באה. הכל לפי צרכי השעה; בכולן אנו משתמשים, וכולן זרות לנו, ואחת היא לנו, איזו היא השלטת היום ואיזו תהיה שלטת מחר. הלשון הלאומית אינה מפסידה ואינה מרויחה כלום בחלופין אלו. היא אינה יכולה להתחרות עמהן בגבולן, ומפני זה עצמו אין אף הן יכולות להתחרות עמה בגבולה. הקהל העברי בזמן הזה – אין “התחרות” תופסת בו. הוא אינו מבקש בעברית “ראשית דעת”, כבדוֹר “ההשׂכּלה”, בשביל לעבור אחרי כן לעולם אחר. הוא קורא עברית, מפני שעברי הוא ומרגיש בנפשו קשר פנימי עם הלשון הלאומית וספרותה. צורך פנימי כזה אינו “סחורה” שמתחרים בה בשוק על ידי הורדת השער. ואם נדמה לנו לפעמים, שהז’רגוֹן “גוזל” מן העברית את קוראיה – אין זה אלא דמיון. “גזלנים” יותר נוראים אורבים לה, וגם הם, מובטחני, לא יצליחו להעבירה מן העולם. אמנם, תקופה של ירידה היא עכשו לספרותנו הלאומית. אבל כך דרכּה של אומה התלויה בדעת אחרים: אין להתפתחותה מהלך ישר, אלא קפיצות קפיצות, עליות וירידות פתאומיות, על ידי דחיפות מן החוץ. ותמיד בשעה של ירידה היה עמנו חי בתקוה לעליה חדשה, ולידי יאוש לא בא.

יודע אני, שלא תהא דעת חברי נוחה מדברי אלה. אבל חובתי להגיד גָלוּי מה שבלבי: אין פחד “הז’רגוֹן” לנגד עיני! יכתבו ויכתבו ספרים טובים בז’רגוֹן, ויקרא ההמון ויוסיף דעת. “ספרות לאומית” לא יבראו בו. מה שראוי להשתמר לדורות – ישתמר בתרגום עברי, כמו שכך נשתמרו ספרים שנכתבו ערבית וכו', וכל השאר ישתכח ביחד עם הז’רגוֹן והיה כלא היה. וכי יכול אדם להטיל ספק בדבר, שהז’רגון עומד להשתכח בעוד שנים שלשה דורות? אחת היא, אם רוצים אנו בכך או לא – לשנות מהלך החיים אין בידנו. הדבּור החי משועבּד לצרכי החיים התמידיים, ואם אלה שׂמים בפי העם לשון אחרת, לא תועיל כל “תוֹכחת מוסר” להציל את הלשון ההולכת למות. ובבוא יומו של הז’רגון לחדול מהיות לשון מדוברת, לא יוכל להתקיים אפילו שעה אחת גם בתור לשון ספרותית, כעין קיומה של לשוננו הלאומית זה אלפים שנה. כי לא ימָצא אז אף יהודי אחד, שיחשוב לו לחובה לאומית ללמוד או ללמד לבניו את הז’רגוֹן המת. כמו שנמצאו וימָצאו תמיד יהודים המכּירים בחובתם זו ביחס ללשוננו הלאומית האמתּית.

ולא זו בלבד, אלא שבכלל נראה לי, שכל אותה “הלאומיות הצעירה” המתרכזת מסביב להז’רגוֹן ומגָרשת בקול ענוֹת גבוּרה את “העבר המת” – אין “סכנתה” מרובּה כל-כך. עכשו עדיין היא שִכּוֹרת משׂמחה על ה“מציאה” הגדולה של “לשון לאומית חיה” ומאמינה באמת, שבקסם המלות האלה תהפוך עולמות ותבסס חיינו הלאומיים על יסוד נאמן לא רק מבית, כי אם גם מחוץ. שהרי אומה שיש לה לשון לאומית חיה הכל חייבים להודות במציאותה, וממילא גם בזכויותיה הלאומיות. אבל לא יהיו ימים מועטים ותלמוד מפי הנסיון את האמת המרה, שעשׂתה חשבונה בלי דעת בעלים. “הלשון הלאומית החיה” לא תמשוך לב עמנו מבית לעשׂותה מרכז לחייו הלאומיים ויסוד לחנוך הלאומי, וכל שכּן שלא תביא את “שכנינו” מחוץ להודות בזכויותינו הלאומיות בגללה. גם אם נשתדל אנחנו לשכוח, הם לא ישכחו, מתי, איך ומאין באה לנו “לשון לאומית” זו, ולא יחשבוה כ“תעודה” מַספּקת. כבר גם עתה, מתוך דברים מקוטעים הנשמעים לפרקים אף מפי הטובים שבגויים, יכולים אנו להכּיר תכוּנתה של “התשובה הברורה”, שאנו עתידים לשמוע בבואנו לדרוש “זכויות לאומיות” לא על יסוד “העבר המת”, כי אם על יסוד “הלשון החיה”.

וזאת תהיה התשובה בקירוב:

“אם מודים אתם, שנפסק הקשר בינכם ובין הקנינים הלאומיים של אבותיכם, הרי גם לאומיותכם אינה כלום ואין לה זכות הקיום. לחנם אתם “מוכיחים” בכוח “גזֵרות שוות”, שאפשר לאומה לחיות גם בלי “ירושת אבות”, שהרי אומה פלונית ירושתה חסֵרה מצד אחד, והיא מתקיימת, ואומה אחרת ירושתה חסֵרה מצד אחר, ואף היא מתקיימת, וכן הלאה. בהוֹכחה כזו אפשר גם לבטל את “השאלה הסוֹציאלית” ולהראות ברור, שאף עני שבעניים יכול להיות עשיר לכשירצה. שהרי פלוני העשיר אין לו כלום במזומנים, ואלמוני העשיר אין לו כלום בקרקעות, ועשיר שלישי אין לו כלום בסחורה, וכן רביעי וחמישי וכו', ובכן אפשר להיות עשיר בלי מזומנים ובלי קרקעות ובלי שום מין אחר של נכסים. אלא שאם יבוא העני לבקש לחם מן האופה בכוח ההוֹכחה הזאת, יענו ויאמרו לו: שיננא, עשיר הוא מי שיש לו, אחת היא אם כסף או שוה כסף, קרקעות או מטלטלים. ה”יש" יכול להתגשם בצורות שונות ומתחלפות, ורק תכוּנה אחת תמידית לו בכל צורותיו: – שהוא הפֶך האָין. ואתה אמנם דומה אתה לעשירים במה שאין להם, אבל אינך דומה להם במה שיש להם, ולפיכך הם רשאים ליטול את השם, ולא אתה. – גם אומה אינה אלא זו שיש לה “קרן לאומית”, הנקבצת על יד מדור דור ומשמשת בסיס לחיים הלאומיים. “קרן” זו אפשר שתהיה גדולה או קטנה; פעמים שהיא מתלבשת בצורה אחת ופעמים בצורה אחרת, פעמים שהולכת ומתרחבת ופעמים שהולכת ומתכַּוצת. אבל לא ראה עוד העולם אומה “פּרוֹליטרית”, שבזבזה את קרנה הלאומית, “קרקעות ומטלטלים”, עד השיור האחרון, ולא נשאר לה כלום זולתי לשון ריקנית, ששאלה מאחרים, וידים ריקניות, שבהן היא מתעתּדת להתחיל את העבודה מ“בראשית”. בידים ריקניות הולכים ועובדים בבתי חרושת של אחרים"…⁵

---

החנוך הלאומי

מאת

אחד העם

¹

“חנוך לאומי” זה שאנו דורשים­ – ­ ­ ­מה פירושו בכלל?

לא זה הוא החנוך הלאומי הרצוי: לדבר תמיד על " הלאומיות“, לשבח ולפאר לפני הילדים בלי הרף את עמם וסגולותיו המיוחדות. טובי הפדגוגים האירופיים באו זה כבר לידי הכרה, שחנוך לאומי כזה הפסדו המוסרי מרובה משכרו, בהיותו עלול לקבל צורה מקולקלת של “שוביניסמוס”, כמו שאנו רואים בצרפת. אלא איזהו חנוך לאומי אמיתי? – זה שמביא את הילדים לקלוט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסו ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית. העמים הנמצאים במצב לאומי בריא – חנוך זה הוא אצלם דבר הבא מאליו, בלי שום השתדלות מלאכותית מאיזה צד. האטמוספירא הרוחנית הסובבת בני עם כזה מלאה היא כל כך יסודות לאומיים, עד שכל ילד, כמעט מיום הולדו, צורתו הולכת ומשתלמת ברוח הלאומי שלא ברצונו. וכשכל ענפי החיים הם לאומיים, גם בית-הספר אי אפשר שלא יהיה לאומי בעיקרו. אפילו אותם הלמודים שנראים ביותר כקנין אנושי כללי, כמו חשבון וידיעת הטבע, אף הם אינם משוחררים לגמרי מן היסוד הלאומי, בהיותם משתמשים אצל כל עם בשיטת המרה והמשקל הנהוגה אצלו ובהעבירם לפני הילדים קודם כל את יצירי הטבע, הצמחים ובעלי החיים, הנמצאים בארץ מולדתם. יותר מזה בולט היסוד הלאומי בלמוד הגיאוגרפיא וההיסטוריא, אבל מכל כלי תשמישו של החנוך הלאומי מרובה ביחוד כחו של למוד הלשון הלאומית וספרותה. הלשון נותנת צורה לאומית שלמה לכל עולמו הפנימי של הילד, ובמיטב הספרות הלאומית הוא מוצא עולם מלא הגיונות נעלים, מוסריים ואסתיטיים, שנעשים לאט לאט חלק עצמי מן ה”אני" הרוחני שלו, ומתוך כך בוראים קשר אמיץ וקיים בינו ובין “לאומיותו”, שבה הוא רואה לעצמו מקור כל יקר ונשגב במובן אנושי כללי.

היש גם לנו היהודים חפץ בחנוך לאומי כזה?

בזמן הזה יש, לאסוננו, יהודים, שכל עצם קיומה של אומתנו נחשב בעיניהם כדבר שאין בו חפץ ותועלת. עם יהודים כאלה לא נצא, כמובן, להתוכח על דבר החנוך הלאומי. הם, מתוך השקפתם, צריכים בהכרח הגיוני להתקומם נגד חנוך כזה, המתנגד למשאת נפשם. ואלו היה הועד מודה בפה מלא, שגם הוא מחזיק בהשקפה זו, היו משפטיו צודקים, לפחות, בתור תולדות הגיוניות. אבל הרי הועד בתשובתו מדבר, בנגוד להשקפה זו, על דבר “אהבת הלאום” ועל דבר “התמכרות נלהבה” לא אך לעניני הלאום בהוה, אלא אף לעתידותיו. מדבריו אלו יש להוציא, שבנדון זה אין בינינו ובינו שם חלוקי-דעות. כמונו כמהו יקר לנו קיומה של לאומיותנו, ושמירתה היא איפוא חובה קדושה המשותפת לכלנו יחד. אבל אם כן, מי האיש החכם ויבין, איך תוכל הלאומיות להשתמר בהעדר התנאי העקרי לשמירתה: מסירת הקנינים הלאומיים מדור לדור באמצעות החנוך? ואמנם, אין הועד יוצא למלחמה בגלוי נגד החנוך הלאומי בכלל; הוא אינו מתנגד אלא לחנוך הלאומי במובן שלנו, ותחת זה הוא מציע מצדו, כמו שנראה להלן, דרך אחרת, המוליכה, לפי דעתו, ביתר בטחון ל“אהבת הלאום” וכו'.

מה הוא איפוא אותו החנוך הלאומי שאנו רוצים בו והועד ממאן בו?

מתוך האמור למעלה יוצא ברור, שדרישתנו בהרצאתנו, להרחיב בבתי-ספרנו למוד שפת עבר וספרותה, היא היא המכוונת להשקפת הפדגוגיא המדעית. אין אנו רוצים כלל, שישננו לילדי העברים תמיד יתרונות הקולטורא הלאומית שלהם. אלה המליצות הרמות, הידועות מכבר, על דבר המעלות היתרות של " היהדות“, מליצות שבהן שמים אחרים כל תקותם לעורר על ידן “אהבת הלאום” בלבות הילדים, - הן הנה שנראות לנו, מצד אחד, בלתי רצויות בבית-הספר, בהיותן מעוררות גאוה לאומית נפרזה, המסוגלת להתהפך ל”שובניסמוס“, ומצד אחר – גם בלתי מספיקות לקשר לב הילדים לאומתם בקשר אמתי וטבעי, אם לא תבוא לעזרתן ידיעת אותה היהדות שהן מספרות בשבחה, ידיעה נכונה השאובה מן המקורות הראשונים. תנאי חיינו הרעים גורמים, שהילד העברי גדל באטמוספירא זרה לרוח-לאומו; מכל עברים יסבבוהו חיים אחרי לגמרי, אשר לא די שאינם עוזרים - כמו בעמים אחרים - לפתח בקרבו שלא מדעתו את התכונות הלאומיות של השכל והרגש, אלא אדרבא, עוצרים בעד התפתחות זו על כל צעד. וכן הדבר גם בבית-הספר. הלשון שבה מלמדים היא בהכרח זו ששולטת בארץ וארץ, והלמודים עצמם ערוכים ומסודרים בהסכם לתכונותיה וצרכי חייה של כל ארץ וארץ, באופן שמשוללים הם, ביחס אל היהודי, אותן הסגולות הלאומיות הדבוקות בה, כאמור למעלה, ביחס אל העמים החיים בתנאים נורמליים. מה נשאר לנו איפוא בשביל לפתח בלב בנינו את הרוח הלאומי העברי? הלא גלוי הדבר, כי אך ענף אחד מענפי הלמודים נשאר בידנו, שבו אין שום מעצור לפנינו להגדיל ולהאדיר את רוחנו הלאומי כחפצנו, ובו אנו צריכים על כן להשתמש למטרתנו ביתר עוז, עד מקום שידנו מגעת. הענף הזה הוא, כמובן, לשוננו הלאומית וספרותה. בכל כחנו אנו מחויבים להשתדל, שגם ילדינו עכשו, כמו בדורות שעברו, תהא רוחם קרובה ללשוננו הלאומית, בהגיעם בידיעתה עד כדי לקרוא את התנ”ך ומיטב הספרות המאוחרת. וקריאה זו היא שצריכה לשמש בבתי-ספרנו כאמצעי ראשי להתפתחות הרוח האנושי הכללי בלב הילדים. מן המקור הלאומי הזה צריך שישאבו ילדי העברים ראשית ידיעתם על דבר ה“אמיתות” המרוממות רוח האדם בכלל ועל דבר הקנינים הגדולים של הקולטורא האנושית. רק בדרך זו יברא אותו הקשר האורגני בין היחיד ואומתו, אשר הוא ואין זולתו מסוגל לתת לנו בעתיד אנשים יותר שלמים בטבעם, שבהם יתלכדו ה“אדם” וה“יהודי” ויהיו לעצם אחד ויחדל הנגוד הפנימי בין שניהם - זה החזיון המעציב שאנו מוצאים ברוב חניכי בית-הספר של עכשו.

הנה כן מבינים אנו את ענין החנוך הלאומי. ועתה נשמע נא, מה ענה הועד על זה.

" הועד אינו מסכים – כך הוא אומר בתשובתו – לההנחות הכלליות של ההרצאה, ולפי דעתו,בית-הספר צריך שישתדל ליתן לחניכיו השכלה כללית, אשר תכיל הכרת האדם את עצמו, כן בתור בן להמשפחה האנושית הגדולה וכן בתור אבר מגוף חברתי והיסטורי ידוע. ועל פי השקפה זו צריכים הלמודים העברים לתפוס מקום בשורה אחת עם הלמודים הכלליים, ולא לפני אלה".

ודאי יותר פשוטים ומובנים היו הדברים, אלו, במקום הפרזות הרמות על דבר “המשפחה האנושית הגדולה” ו“הנוף החברתי וההיסטורי” – היה הועד אומר בלשון ברורה, שהוא רואה תעודת החנוך בהכרת איש עצמו בתור אדם ובתור יהודי. אבל אז הלא היתה תשובתו ריקה מכל תוכן, שהרי הכרה שלמה הורצונית כזו היא היא המטרה שאליה שואפים אנחנו. ועל כן בחר הועד בפרזות כאלו, כדי לרמז, שהחנוך שאנו מציעים בא להרחיק את היהודי מן “המשפחה האנושית הגדולה”, בהעמידו בשורה ראשונה את " הנוף החברתי ההיסטורי" של היהדות, בנגוד לכל שאר האנושיות כולה. שנוי פני השאלה באופן כזה לא לתשובה הוא ראוי,

אלא למחאה עזה מצדנו. איזה הם ספרי-למוד “אנושיים כלליים” המשמשים בבתי-הספר של הועד בשביל ללמד “הכרת אדם את עצמו בתור בן להמשפחה האנושית הגדולה”? ספרי-למוד כאלה לא ידעתי, וניכר שהדברים מוסבים על פרקי הספרות, שהמורים קוראים ומפרשים אותם לפני התלמידים, ומתוכם צריכים הללו לשאוב הכרה זו. אבל פרקי ספרות אלו הרי כל עם לוקח מתוך ספרותו הוא, ועל פיהם הוא מכניס ללב הילדים את האידאות של “המשפחה האנושית הגדולה” באותה צורה שקבלו האידאות הללו ביצירותיהם של טובי חכמיו ומשורריו הלאומיים, שבהם בא רוחו הלאומי לידי גלוי. יוצאים מן הכלל אך בתי-ספר שלנו, שבהם מחנכים את הילדים על פי ספרות זרה, ובדרך מלאכותית כזו מביאים אותם מראשית ילדותם בברית קולטורא לאומית זרה, אשר בה הם קשורים אחרי כן כל ימי חייהם יותר הרבה מבזו של עמם, בהיותם המקור הראשון למיטב הגיונותיהם ורגשותיהם. וכשאנו באים וקוראים למרביצי השכלה בתוכנו: פנו לכם אל המעין הרוחני שלנו! - הם מראים לנו, במקום תשובה, על “המשפחה האנושית הגדולה” כאילו עסקי “משפחה” זו מתנגדים לדרישתנו, כאלו מעיננו הרוחני אינו מלא למדי במובן האנושי הכללי! וכי יש לך עלבון יותר גדול מזה להכרתנו הלאומית? מי זה יעיז לאמור, שהספרות אשר ראשיתה היא התנ“ך מסוגלת פחות מכל שאר חברותיה להביא את האדם לידי הכרת עצמו בתור “בן להמשפחה האנושית הגדולה”? אך אף אם היתה ספרותנו הלאומית באמת פחותה מחברותיה במובן זה, היינו גם אז מחויבים לדלות מתוכה קודם כל את הרכוש הרוחני שלנו, ואת החסר – למלאת אחרי כן משל אחרים. בין הרוסיים, למשל, לא ימצא מי שיכחיש (זולת אולי “פטריוטים רוסיים” מבין היהודים ), ששכספיר וגיטה עולים הרבה על פושקין וגוגול ומצד ערכם האנושי הכללי. ובכל זאת לא יעלה על דעת מי מהם להמיר בבית-הספר את יצירותיהם של אלה אנשי הרוח הלאומיים ביצירות יותר נעלות של עם זר. ל”אבסורד" כזה עוד לא הגיע שום אדם אצל עמי אחרים, ואך אצלנו תוכל להמצא השקפה כזו, שחייב עמנו להמיר את שלו בשל אחרים לשמה של “המשפחה האנושית הגדולה”.

ובכן, גם סוף משפטו של הועד:“שהלמודים העבריים צריכים לתפוס מקום בשורה אחת עם הלמודים הכלליים, ולא לפני אלה” - אינו ענין לעצם דרישותינו. אנו אין אנו דורשים כלל, שהלמודים העברים יתפסו מקום לפני הלמודים הכלליים או אף בשורה אחת עם אלו (לא אדבר כאן על מצב הדבר בפועל, שהלמודים העברים באמת עומדים הרבה שורות לאחור מן הכלליים); אדרבא, אנו מתנגדים לכל עיקר החלוקה הזאת של למודי בית-ספר לכלליים ועברים, ורוצים אנו, שהלמודים העברים הם עצמם יהיו לילדינו המקור הראשי להתפתחות רוחם האנושי בכללו, שמתחלה בבית-הספר ואחרי כך גם בחיים תבטל אותה השניות אשר על ידה נפרדו בפנימיות נפשנו החיים הלאומיים מן הכלליים ונסגרו בחוג מיוחד, מעין גטו רוחני, הדומה להגטו “הכללי” לבלע את הבריות החלשות שבפנה מסוגרת זו. כללו של דבר, החנוך הלאומי שאנו מציעים - זו היא תעודתו באמת, לגדל אנשים שלמים, שהכרת עצמם כאנשים וכיהודים תהא להם למטרה אחת כללית ובלתי מתחלקת, באופן שלא ישאר מקום עוד לאותו הקרע המכאיב שבין עניני היהדות ובין יתר מקצעות החיים בנפשו של אדם מישראל.

אך עוד גם טענה אחרת להועד נגדנו. “מן הצד הפדגוגי - אומר הוא – אין הועד יכול להסכים לשיטה העושה למוד הלשון ליסודה של תורת בית-הספר, והוא חושב, שבית-ספר למתחילים אינו מסוגל כלל להבנות על יסוד השכלה פילולוגית”. ובהמשך דבריו אחרי כן חוזר הועד ומדמה שנית למוד לשוננו הלאומית להפילולוגיא הקלסית, ומתוך זה הוא מוכיח, שאין יסוד לדרישתנו, שהרי למוד לשון רומאית בגימנסיות הרוסיות לא הביא לידי תוצאות חיוביות.

על דברים כאלה קשה להשיב בקר-רוח. אין אנו יודעים על מה להשתומם יותר: אם על שאין הועד מבין כל עיקר, מה טיבה של השאלה הנדונת, או על שנפשו ריקה כל כך מכל רגש של חבה ללשוננו הלאומית, עד שהוא משוה את למודה לזה של השפות הקלסיות המתות, הזרות לנו. מי שמכיר בטיב השאלה שלפנינו הוא יודע שאין אנו דנים כלל על למוד הלשון בדרך פילולוגית, כזה שנהוג בגימנסיות ביחס ללשון רומאית. בכל בתי-הספר והחדרים המתוקנים המלמדים לשון עברית בהסכם למגמותינו – הדקדוק הוא אחרון ללמודים שם.

לא בזאת חפצנו, שידעו התלמידים את החקים היבשים של צורת הלשון החיצונית, אלא – שיקלטו את הרוח החיה בקרבה, שהיא קשורה ברוח העם עצמו ובעבודתו הקולטורית במשך אלפי שנה. לשוננו הלאומית, כגוף אורגני חי, ואך חסרון-ידיעה מוחלט במצב הענין לאמתו יכול להביא לידי “גזרה-שוה” זרה כזו, לדמות את הצעתנו ללמוד הפילולוגיא הקלסית. בשביל להבין את ההבדל שבין לשון עברית ורומאית, אין צורך כלל ללמוד את הלשון עצמה. די לאסוף ידיעות על דבר אלפי המכתבים בעברית על עסקי משפחה ומסחר, שמתקבלים על ידי הפוסטא בעירנו אודיסא לבדה. באספתנו זו בודאי נמצאים סוחרים שמחזיקים בבית-מסחרם סופרים מיוחדים ללשון עברית, כמו לכל שאר הלשונות המתהלכות בעולם המסחר. וכי יש דוגמתו של דבר זה בלשון רומאית? ובאחרונה אנו שואלים: היוצאים כתבי- עתים בלשון רומאית? –

פה נמצא מי שהשתדל להוכיח, שכל עצמה של הלשון אינה אלא צורה חיצונית, שאין לה שום ערך לחיי העם. וראיה לדבר הוא מביא מזה, שיש במקרא איזו פרשיות בלשון ארמית. אבל מי שנוטל רשות לעצמו לגלות דעתו כהלכה פסוקה בענין זה – לא די לו לדעת את המקרא, אלא צריך שידע גם את ההשקפה המדעית בזמננו על מהותה של הלשון וערכה לחיי האדם הפנימיים. כמובן, אין אנו יכולים להכניס עצמנו בפרטיהן של תורות מדעיות שונות, אבל בכלל אומר, שהשקפה זו על הלשון, כאלו אינה אלא צורה חיצונית של המחשבה, זה כבר עברה ובטלה מעולם המדע; עכשו הכל מודים בחשיבותה היתרה של הלשון מצד פעולתה הפסיכולוגית, ושיטה אחת ידועה הגיעה אף לידי החלטה קיצונית זו, שהלשון היא שבראה את המחשבה, ולא להפך.

ולשוא ישתדלו כמו כן להוכיח לנו, שמעולם לא היתה לשון עברית חשובה ביותר בעיני עמנו. האמת ההיסטורית אינה כן. והראיה שמביאים מתנגדינו ממה שבתקופה הערבית כתבו טובי חכמי ישראל את ספריהם הפלוסופיים בלשון ערבית - אינה מוכיחה כלום. אלו קראו, לפחות, את ההקדמות לתרגומים העברים של הספרים ההם, היו יודעים מתוכם, כמה מעצורים קשים צריך היה לנצח מי באותם הימים להציע רעיונות פלוסופיים בלשון עברית. לשון המקרא והתלמוד לא הסתגלה עוד אז להמחשבה הפלוסופית, שאך החלה לצמוח בישראל. אבל אותם החכמים עצמם, כהרמב"ם ור' יהודה הלוי, שמוכרחים היו מפני זה (ומפני טעמים אחרים שאין כאן מקומם) לכתוב ספריהם הפלוסופיים בערבית, היה כחם גדול גם בלשונם הלאומית, ובה כתבו באמת את שאר חבוריהם.

יתר על כן, מפני מה אין מתנגדינו מגלים לכם יחד עם זה, באיזו לשון נשתמרו לנו אותם הספרים הפלוסופיים עצמם שנכתבו תחלה בערבית? בעוד שהאורגינלים הערביים היו הרבה מאות שנה מונחים בארונות של ביבליותיקות שונות,לא נודעים ולא נקראים, ואך בזמננו הוציאום משם והדפיסום לתועלת חוקרי המזרח המועטים - הנה התרגומים העברים של הספרים האלה, תרגומים שנעשו על ידי בני דורם של המחברים עצמם, נתפשטו תיכף בין העם והיו למורי-דרך תמידיים לכל הוגה דעות בישראל, לעמודי-עולם של המחשבה הלאומית, שעל פיהם נתחנכו דורות לעשרות, אע"פ שהתרגומים האלה, בסבת מצבה של הלשון אז, מגומגמים הם ויש גם שקשה מאד להבינם.

איני רואה צורך להאריך עוד בשביל להוכיח דבר פשוט ומפורסם כזה, שיש חפץ לעם בלשונו הלאומית, ועל כן אעבור לטענתו האחרונה של הועד, שהיא גם היותר חמורה.

“מן הצד המעשי חושב הועד – כך הוא אומר הלאה –שבית-ספר עממי למתחילים צריך ליתן לחניכיו כלי-זיין למלחמת-הקיום הקשה, ומתוך השקפתו זו אינו חושב לאפשר לקצר בשביל ילדי העברים, הנולדים ונשארים בארץ רוסיא, את הלמודים האלו: לשון רוסית וכתיבה, חשבון, ראשי פרקים מן ההיסטוריא הכללית והגיאוגרפיא, שיעורים מוחשיים וכו”

אך השקפה כזו על מלחמת-הקיום נראית לי צרה ביותר (אל נא יחר למתנגדינו על שהרשיתי לעצמי להשתמש ביחס אליהם בתואר זה, שבו רגילים הם להשתמש תמיד ביחס אלינו). היהודי מוכרח להלחם בעד קיומו מלחמה כפולה: כאדם בכלל וכיהודי בפרט. הרבה פעמים הוא המנוצח במלחמה הכללית לא מפני שתש כחו בתור אדם, אלא רק מפני שהוא יהודי, ומי זה לא ידע את האמת הפסיכולוגית הפשוטה הזאת, שיסוריו של אדם נעשים קשים ביותר וכבדים מנשוא, אם מכיר הוא עם זה בלבו, שיסורים אלו אין טעם ומטרה להם? ובכן, אותו הצורך עצמו של מלחמת-הקיום מחייבנו לתת לילדי ישראל משען מוסרי פנימי בשביל חייהם הקשים לעתיד. צריך שידעו ויחבבו אותה היהדות שעליה עתידים הם להלחם ולסבול כל ימי חייהם. דבר זה יועיל להם להקל יסורי החיים הרבה יותר מקצת הידיעות " המעשיות", מעין ראשי פרקים של היסטוריא וגיאוגרפיא וכו‘. ציירו נא לעצמכם איש יהודי צעיר שגמר למודיו בבית-ספר של הועד, ובהתיצבו על דרך החיים להלחם מלחמת קיומו, הוא פוגש מיד בצעדיו הראשונים מכשולים שאין ביכלתו להסירם. יודע הוא לשון רוסית, קטעים מספרי פושקין ושאר הסופרים הרוסיים, יודע הוא גם חשבון ויסודי הגיאוגרופיא וכו’, אך ברצותו להכנס בידיעותיו לאיזה ענף מענפי העבודה האנושית, הוא נדחף לאחור ביד חזקה, מפני שהוא יהודי. ובאותה עת עצמה הרי יהדותו רפויה בידו מאד. לשון עמו לא ידע, ספרות עמו זרה לו;

כל מיטב רגשותיו, כל ההגיונות המרוממים את הנפש – כל אלה שאב עד עתה ושואב גם עתה ממקורות שאין להם דבר עם היהדות. היכולים אתם לראות בדמיונכם מה שנעשה בנפשו של יהודי כזה, המסובל ביסורים בגלל אותה “יהדות” שאינו יודע מה טיבה? ומה איפוא – שואל אני את חברי הועד – עשיתם אתם, הדואגים כל כך למלחמת-הקיום, בשביל להקל צער נפשו של אדם זה? איזה הוא המשען המוסרי אשר נתתם לו, כדי שיוכל לשאת את “צרתו היהודית” בסבלנות ודעת? ואתם עוד תהינו לדבר בשם מלחמת-הקיום! – הלא בשם אותה מלחמה עצמה אנו דורשים, שיחונכו ילדי ישראל ברוחנו הלאומי!

הנה אלה הן כל טענותיו השליליות של הועד ביחס להשקפתנו היסודית. אבל יחד עם זה הוא נוףתן לנו גם מצדו פרוגרמא “לאומית” חיובית. להוי ידוע לכם, שהוא, הועד, אינו פוטר עצמו כלל מלטעת בלבבות “אהבת הלאום” וכו', אלא שהוא חושב, שכל זה אפשר וצריך להשיג בדרכים אחרים לגמרי. אך נשמע נא דבריו בלשונו:

“לפי דעתו של הועד, אהבת הלאום, חבת העבר שלו, רגש נלהב ביחס אל ההוה והעתיד שלו, יחד עם הכרת הקשר המאחד את כל האנושיות – כל זה יושג לא על ידי למוד הלשון, אלא על ידי סדור נכון של תורת ביתת-הספר כולה ועל ידי ההשפעה החנוכית של המשפחה והחברה”.

פרוגרמא זו – ערפל סביבה במדה שאין למעלה ממנה. מה הוא לדעת הועד “סדור נכון של תורת בית-הספר כולה”, שבו הוא רואה אמצעי להתפתחותה של אהבת הלאום? לפי דעתנו, הסדור הנכון של תורת בית-הספר הוא רק זה, שמגמתו לעשות זאת התורה כולה לדבר אחד שלם, להרחיק מתוכה כפי היכולת כל מיני שיות וכל מיני נגוד בין יסודותיה השונים. וסדור כזה של עניני בית הספר אצלנו – הוא הוא הדבר שאליו אנו שואפים, בחפצנו לשים קץ למלחמה מסותרת זו שבין היסוד היהודי ובין היסוד האחר, הנקרא “כללי”, מלחמה המצויה ומוכרחת להמצא בבתי-ספרנו, כל זמן שמקום הלמודים העברים בתוך הפרוגרמא הוא, כמו שאמרתי למעלה, מעין גטו מיוחד ומסוגר. מפני מה אין אנו מוצאים אצל עמים אחרים חלוקה זרה כזו של למודי בית-הספר ל“לאומיים” ו“כלליים”? מפני שאצלם כל הלמודים הם “לאומיים” ו“כלליים” כאחד; מפני שהם לא שפלה אומתם בעיניהם כל כך, עד שיוציאוה מכלל “המשפחה האנושית” ויחשבו את כל הלשונות והספריות שבעולם לענינים “אנושיים כלליים” חוץ מלשונם וספרותם הם. הסדור הנכון של עניני בית-הספר אצלנו יושג איפוא רק אז, כשגם אצלנו יהיו הלמודים העברים ל“כלליים”, כלומר שעל ידם יתפתח רוחם האנושי של הילדים בצורתו הלאומית, כמו שכך הוא הדבר אצל עמים אחרים.

ועוד פחות מזה אפשר להבין, מה מקוה הועד מן “ההשפעה החנוכית של המשפחה והחברה”. בנוגע אל “החברה”, הנה התכונה השלילית של “השפעתה החנוכית”, במובן הלאומי העברי גלויה לעין כל כך, עד שאין צורך להרבות דברים עליה. מי זה לא ידע, שהחיים החברתיים הסובבים אותנו לא די שאינם מסוגלים לעזור להתפתחותו חזוקו של רוחנו הלאומי, אלא שעומדים גם לשטן לנו על כל צעד? אבל גם “המשפחה” היהודית בעת האחרונה לא תוכל, לצערנו, להחשב כמבטח-עוז להחנוך הלאומי. והועד אף הוא יודע זאת היטב, ובתשובתו זו עצמה, שבה הוא משלח אותנו אל “המשפחה” משתדל הוא בהמשך דבריו להוכיח, ש“המשפחה” נוטה יותר ויותר לצד ההשכלה “הכללית”, להרחיבה על חשבון הלאומיות. הדבר הזה - אשר חזרו עליו כאן בשמחה גלויה כל כך, - הלא יוכיח, שאי אפשר לסמוך כלל על ההשפעה החנוכית של המשפחה במובן הלאומי. אצל כל האומות ההמון הפשוט בקוצר דעתו מוקיר יותר אותם הדברים שהוא מוצא בהם תועלת חמרית ומוחשית, ואך טובי האומה, בעלי בינה יתרה, הם המה מגני האידאלים הלאומיים. עד לפני זמן קצר היה אמנם ההמון היהודי יוצא מן הכלל הזה, בהוקירו מכל יקר את ידיעת לשונו הלאומית וספרותה, והיה מוכן ומזומן להביא קרבן כל קניני העולם הזה אך בשביל לחנך בניו ברוח היהדות ולמסור מדור לדור את את הנחלה הלאומית. אבל עכשיו באמת נראית בהמוננו נטיה לחדול מהיות יוצא מן הכלל, ותחת זה התחילו משכילי העם להיות הם ה“יוצאים”. לא די להם שאינם רואים חובה לעצמם, כמשכילי כל עם זולתנו, לשמור על קניני האומה ולהלחם נגד כל הנטיות המסוכנות יינו הלאומיים, אלא, אדרבא, נראים כשמחים על נטיות כאלה, המתגלות בתוך ההמון, ו“רצון האבות” נעשה להם קודם, שאין אדם רשאי לנגוע בו. אבל תאב הייתי לדעת, מאימתי התחילו “מרבי הההשכלה” שלנו לכבד כל כך “רצון האבות” בעיני החנוך… והן לא רחוקים אנו עדיין מאותם הימים, כשמרבי-השכלה אלו עצמם היו חושבים לאפשר וגם לחובה להשתמש בכל מיני אמצעים – אמצעים שלפעמים אפשר היה לפקפק ב“כשרותם” – בשביל לאנוס את אבות המשפחות היהודיות, שישלחו את בניהם ל“אסכולות”, ולא השגיחו כלל באמונות ידועות שהיו אז קודש-קדשים לאלה “האבות” עצמם – אך למה לנו לשוב אל העבר? הלא גם עתה, כשמדבר הועד בתשובתו על אודות התרשלות ההמון ביחס להשכלה הכללית בבית-הספר, - הוא מוסיף ובצדק: “שחובת המשכילים היא להלחם נגד זה”. מפני מה מודים בחובתם להלחם נגד נטיות ההמון, מקשיבים הם
כל כך לרצון האבות, כשהדבר נוגע לחנוך הלאומי? מה היא הסבה הגורמת שנוי יחוסם לאותם האבות עצמם בשני מקרים דומים זה לזה?

התשובה ברורה, באחד מאלו המקרים קרירות-רוחם של האבות מתיחסת לאידאלים קרובים ללב המשכילים, בעוד שבמקרה השני קרירות-רוחם של האבות מתאימה להלך נפשם של המשכילים עצמם, שאף הם מחבבים את האידאלים הלאומיים לא יותר – ואפשר עוד פחות – מן ההמון.

ואך בחסרון-חבה כזה לעצם הענין אפשר למצוא סבת הדבר, שהועד בתשובתו אינו רוצה בשום אופן להבין מהותם האמתית של דרישותינו. כבר ראינו למעלה, איך נתחלף לו למוד הלשון הלאומית בפילולוגיא, אך יש בדבריו דוגמא עוד יותר מצוינת במובן זה. כידוע, נתעוררה שאלת החנוך הלאומי בפעם הראשונה באספתנו הכללית לפני שנתים. אז גם הצענו את דרישותנו באופן ברור על יסוד השקפה לאומית בלבד. ובכל זאת, בפרוטוקול של אותה אספה החליף הועד את הדרישות האלה בדרישות דתיות והודיע, שקצת מן החברים דרשו לשנות סדרי בית-הספר ברוח דתי גמור.. “חוסר דיוק” זה בהרצאת דעות אחרים עורר באספת השנה שעברה מחאות נלהבות, שהביאו לידי קטטות מעציבות. כמדומה לך, שאחר כל זה הרי צריך היה הועד כבר לזכור היטב, שהשאלה שעליה אנו דנים בהרצאתנו אין לה עסק עם הדת. ואע“פ כן חוזר הועד בתשובתו ל”טעות" זו. הוא מודה שם, שבבתי-הספר לנערות מקדישים ללמודים העברים זמן מועט מאד. והריהו מצדיק את הדבר קודם כל בזה, “שהנערות אין להן צורך כל כך בידיעת-הדת, מפני מיעוט השתתפותן של הנשים בעבודה הדתית של הצבור היהודי”. הצטדקות הזאת, כמובן, אין לה שחר, כשאנו מדברים על החנוך ברוח הלאומי, אשר לחזוקו חשובה השפעת האשה – שעתידה להיות אם – לא פחות, ואולי עוד יותר, מזו של האיש. במה איפוא נוכל לבאר את העקשנות הנפלאה הזאת בערבוב המושגים השונים, אם לא בזה, שחברי הועד עצמם אין בלבם שום רגש של חבה להתפתחות ההכרה הלאומית ושעל כן אינם מוכשרים גם להבין אפשרותה של הכרה כזו בצורת האמתית?

במצב כזה צריכים אנו באמת להודות במה שאומר הועד להלן:“שלא הפרוגרמא היא העיקר, אלא אופן הוצאתה לפעולה”. הועד אמנם מרמז בזה אך על המורים, בחשבו, שמורה הגון כחו רב לעשות נפלאות גם בפרוגרמא דלה ובזמן בלתי מספיק. בזה, כמובן, אינני מודה לו. כשיחסר הזמן הנחוץ והפרוגרמא רחבה ומושכלת, אי אפשר לדרוש אפילו ממורה מצוין, שיגיע לתוצאות מנחיחות את הדעת. אבל יחד עם זה ברור בעיני, שגם פרוגרמא טובה וגם תוספת זמן ואף גם מורים טובים – כל אלה לא יבערו את הרע, כל זמן שהמשכילים העומדים בראש הנהגת בתי-הספר יתיחסו בקרירות-רוח נוראה כזו לעניני החנוך הלאומי. עם כל היות הועד מתאונן בצדק על חסרון מורים הגונים ללמודים העברים, הנה יש בעירנו בכל זאת מורים אחדים, הידועים גם להועד, שיש להם גם הכשרון וגם ההבנה הדרושה לכך. שאלו נא איפוא את המורים האלה ויספרו לכם הרבה דברים מלאי-ענין על אדות המלחמה התמידית – מלחמה שסוף סוף אך לשוא היא – עם קרירות-הרוח ויחס של “מה ב-כך” להלמודים העברים מצד מנהלי בתי-הספר, מועצות-המנהיגים וכו'. הרגש הדק של הילדים מכיר תמיד, מה הוא ערכו האמתי של למוד זה או זה בעיני ראשי בית-הספר, ובהסכם עם זה הם, הילדים, מתירים לעצמם להתרשל גם מצדם באותם הלמודים, שכל העונש הכרוך בהעדר-ידיעתם הוא – שחוק של סליחה מצד המנהיגים.

וזו היא הסבה שמביאתנו להטעים ביחוד את השקפתנו היסודית על הענין. לפי שכל תקון מעשי, כשהוא לעצמו, לא יעשה פרי, כל זמן שהעומדים בראש יתיחסו אל הענין בקרירות-רוח כאשר עד כה. ועל כן רואים אנו את המטרה העיקרית של אספתנו עתה בזה, שיכיר הועד את דעתם האמתית של החברים בדבר בתי-הספר. אם יגלו לו החברים את חפצם בהחלט, שבתי-הספר יהיו באמת עברים במובן הלאומי, אז יהיה מוכרח להבין לבסוף, כמה גדול ההבדל בין הלשון הלאומית והפילולוגיא הקלסית, או בין החנוך הלאומי ושמירת המנהגים הדתיים.

ובחתימת דבר מרשה אני לעצמי להעיר לבכם עוד גם על הדבר הזה: טעות גדולה היא בידי החושבים, ששאלה בוערת כזו, הנוקבת ויורדת עד לעמקי עניני חיינו הלאומיים, תוכל להפתר באופן מוחלט על ידי אספות של איזו “חברה”. השאלה הזאת תוכל להפתר אך על ידי העם בכללו, והעם יפתור אותה בעתיד קרוב פחות או יותר בהסכם לדעתנו. בזה אי אפשר להטיל ספק, כי את הפתרון הזה ידרוש מאת העם האינסטינקט של חפץ-הקיום. כבר גם עתה אנו רואים סימנים מובהקים של המהפכה הקרובה לבוא בענייני החנוך. לא אך אצלנו פה, אלא בכל מקום שיש עדות יהודיות חשובות, כן ברוסיא וכן בשאר ארצות, שאלת החנוך הלאומי עומדת כעת על הפרק, מעוררת דעת הקהל, והשקפותינו הולכות ורוכשות להן יותר ויותר נפשות רבות ומגנים אנשי-חיל. וטבע העניין מחייב זאת. הרגש הלאומי, בהתעוררו, פונה הוא קודם כל לאותו צד, שבו תלויה התפתחותו לעתיד: לצד החנוך של הדור הבא, אשר עליו יהיה להמשיך את העבודה הלאומית אחר הדור ההולך.

---

תורה מציון

מאת

אחד העם

¹

יאמרו הפֶּסימיסטים שבנו מה שיאמרו – אנו הולכים “לפנים”. בעבודה הלאומית המעשׂית אמנם הפּרוֹגרס שלנו עדיין צריך ראיה, אבל בעבודה העיונית, בשכלול התורה הלאומית, פוסעים אנו על דרך ה“התקדמות” פסיעות גסות נראות לעין, ועוד מעט ונגיע עד קצה הדרך – עד למקום שאין אחריו כלום.

שתים עשרה שנה מה הן בחיי עם? ואעפ“כ, בוא וראה, כמה נשתכללה תורתנו הלאומית בזמן קצר כזה. לפני שתים עשרה שנה היה מעשה ואחד “מגֵרי ארָיות” שנלוו אז אל הדגל הציוני במערב, גִלה דעתו בכה”ע, שהלאומיות היהודית של עכשיו אין לה דבר עם התורה והנביאים ושאר קניני הרוח של עמנו בעבר. אז היה גלוי דעת זה בעינינו, המזרחיים, שׂיחה בטלה של “עם הארץ”, שאינו יודע מה הוא סח, ובלשון של ודאי יכולתי אז לכתוב עדיין: “לאומיות יהודית שאין בה שום רושם מכל אותם הדברים שהיו נשמת חייה של האומה במשך אלפי שנה ושעל ידם קנתה לה מקומה המיוחד בהתפתחות הקולטורא של כל המין האנושי – בריה משונה כזו אין אדם יכול לצייר לו במוחו אלא אם כן רחוק הוא מרוח עמנו מהלך ת”ק פרסא" (על פרשת דרכים, ח“ג, ע' רצ”א). ולא נמצא אז בתוכנו מי שערער על דברים אלו, אבל נמצא מי שנתעורר על ידם לשאלני, אם יוכל, לפי דעתי, להקָרא “לאומי” מי שאינו מאמין בעיקרי הדת, אך “אוהב” עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו". מה שהשבתי על זה ימצאו הקוראים במקום הנזכר (ורוצה הייתי אמנם שיחַדשו הקוראים בזכרונם עתה את הדברים הישנים ההם), ופה אין רצוני אלא להזכיר, שבאותם הימים היו שואלים עוד על האמונה הדתית, אם היא חלק עצמי מן הלאומיות היהודית, אבל לא עלה אז על לב שום אדם במחננו לעורר שאלה, אם נחשב כתנאי הכרחי ללאומי, שיהיה “אוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו”. דבר זה היה לכולנו מוּשׁכּל ראשון, המובן מאליו לכל איש בריא בדעתו.

והנה עברו מני אז שתים עשׂרה שנה של עבודה לאומית – וזה פריָה: אותה “בריה משונה”, שלא יכלה להצטייר אז אלא במוחו של אדם “הרחוק מרוח עמנו מהלך ת”ק פרסא“, - מצטיירת עתה היטב, בפשטות גמורה, במוחם של אנשים עברים משלנו, שעלו ממעמקי הגטוֹ המזרחי, מתוך בתי מדרשיה של היהדות, ובקפיצת הדרך הספיקו לעבור כל אותן ת”ק פרסא ולהגיע עד למקום שבעלי תשובה המערביים עמדו בו לפנים. ההבדל הוא רק בזה: שהמערביים היו משמיעים תורתם מן החוץ, בארץ נכריה ובלשון נכריה, והללו הם מבפנים, מרביצים תורה בארץ ישראל ובלשון עברית, כאִלו רוצים להראות בחוש, שאין מנוס ואין מפלט לנו מגזר דיננו, וגם בארצנו ובלשוננו ישׂיגנו מלאך המות הרודף אחרינו, כאדם הנס מן המגפה ונושא עמו בקרבו את ה“בַּצילים” הממיתים לכל המקום אשר יבוא.

“יהודים לאומיים” הם האנשים האלה. כך הם מעידים על עצמם. אבל – יהודים לאומיים “בעלי הכרה לאומית חפשית”. ולפי שהכרתם הלאומית היא “חפשית”, לכן אינם מרגישים בנפשם שום קשר עם העבר הלאומי. היהדות? – “אין להם וליהדות כלום”. אלהי ישראל? – הם אינם “מתרפסים”, כאבותיהם, לפני “איזה אב שבשמים”. כתבי הקודש? – הם כבר “נשתחררו מן ההיפּנוז של כתבי הקודש, והרבה ספרי חול יותר קרובים לרוחם”. ומה נשאר להם מכל הנחלה הלאומית של העבר? לא כלום! לא חיוב – ואף לא שלילה. אבותיהם היו שוללים את האמונה הנוצרית ויוצאים ליהרג על שלילה זו דור אחר דור, והם, בעלי ההכּרה הלאומית החפשית, אינם שוללים את האפשרות “להיות יהודי טוב ולהתיחס עם זה ברטט נפש רליגיוֹזי אל הלֶגינדה הנוצרית על בן האלוהים שנשלח לבני האדם ובדמו כפּר עוון הדורות”. ואם נעקר מלבם העבר הלאומי עם כל שרשיו, כאִלו לא היה, - לאומיים הם על שום מה? על שום העתיד: רוצים הם לרכּוש “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית בשבילנו היהודים”, רוצים הם “להרבּות עבודת עמנו ואת נכסיו החמריים והרוחניים”, ועוד הרבה דברים טובים הם רוצים, ומתוך שרוצים כל זה, הרי הם לאומיים בעלי הכּרה לאומית חפשית.

ובכן – “השתא דקשישנא לדרדקי”. אחר תקופה ארוכה של “לאומיות”, צריכים אנו להתחיל שוב מבראשית, לטפּל במושגים היסודיים של הלאומיות יהודית, ולא רק בוכּוּחים עם “עמי הארץ”, כי אם בינינו לבין עצמנו, כאִלו לא למדנו כלום או שכחנו הכל. צריכים אנו “להוכיח”, שהכּרה לאומית “חפשית” מן העבר הלאומי – זהו “אַבּסוּרד” שלא נשמע כמוהו בשום אומה ולשון. אין מצוּי יכול להשתחרר מתנאי מציאותו הטבעיים, אלא אם כן “ישתחרר” עִם זה גם מעצם מציאותו. וכי יכול האילן להשתחרר משרשיו, הטמונים בעמקי האדמה ושוללים ממנו חופש התנועה ? ואם יחמול עליו הגרזן וישחררהו – מה תהא עליו? גם ההכּרה הלאומית – בושני לחזור על אלפא ביתא זו – שרשיה טמונים עמוק בקרקע העבר הלאומי, שממנה היא יונקת ונזוֹנת וחיה, ואם “תשתחרר” מיניקה זו, אין לה תקומה. אלפי אלפים בני אדם, שבאו מכל קצוי ארץ למדינה אחת ומצאו בה “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית”, עדיין אינם אומה אחת ואין להם הכּרה לאומית משותפת, אלא הכרת אינטרסים משותפים בלבד. רק עתה, אחר מאות שנה של עבודה פרוֹדוּקטיבית, מַתחילים להגָלוֹת באמריקא סימני התרקמותה של אומה חדשה, “אמריקנית”, ועוד כמה דורות יעברו עד שיגיע יציר חדש זה לגמר הוָיתו: עדיין אין השרשים בקרקע העבר עמוקים די צרכם! ההיסטוריא יודעת רק נסיון אחד של אומה בת תרבות – האומה הצרפתית לפני מאה ועשׂרים שנה – שרצתה לעקור משורש את העבר הלאומי ולמחות כל זֵכר לו, עד למנין השנים ושמות החדשים. ומה עלתה בידה? לא היו ימים מועטים והכּירה בטעותה: השרשים לא נעקרו, והאילן עדיין עליהם הוא עומד ומהם הוא יונק, אע"פ שלבש צורה חדשה מבחוץ… ואולם “גבּורי ישראל” – כֹּל יוכלו! בני עם עני ודל, מפוזר ומפורד, שגם “מקום לעבודה פּרוֹדוּקטיבית” הוא לו אך אידיאל רחוק, וכל יסוד קיומו בהוה בתור עם אחד אינו אלא הנחלה הרוחנית של העבר, - בני עם כזה הם המה בעלי הכּרה לאומית חפשית, שאין לה ולנחלת העבר כלום! –

אמת הדבר, כי נחלת העבר שלנו מלאה רוח דתי, שאין בעלי דעות חפשיות יכולים לקלטו. אבל, אם חושבים אתם, שזהו מה שמבלבל את המחשבה השטחית בקרבנו, אינכם אלא טועים. אִלו היה העבר בלבד מלא רוח דתי, היו הכל מבינים, שאין זה גורע כלום מערכּו הלאומי. אבל “האסון” הוא, שהרוח הדתי הזה אינו עבר בלבד, אלא כוח חי ופועל עדיין גם בהוה. נצייר לנו רגע אחד – אעפ“י שכמעט לא יצוּיר – כי נצח הבעל בעמנו בימי אליהו, והעבר ההיסטורי שלנו מיוסד על עבודת הבעל ושאר אלילים, אשר עתה כבר עברו ובטלו, אך לפנים בישראל נבּאו נביאים בשמם לצדק ומשפט, לטהרת הלב וקדושת החיים, ולמען שמם יצא עמנו בגולה והראה נפלאות של מסירת נפש בעד אידיאל, ובאמונתו בם מצא די כוח בנפשו, למרות כל צרותיו, לברוא לו קולטורא לאומית מיוחדת, שיש בה, לכל הדעות, כמה מַרגליות טובות, עם היותה מיוסדת על אמונה דתית ועבודה דתית שכבר נכרתו מן החיים. אִלו כך היה מהלך ההיסטוריא שלנו, אין ספק שהיו כל הלאומיים של עכשו, בין המאמינים באל אחד ובין הכופרים בכּל, נושׂאים עיניהם אל העבר ההוא בהתלהבות לאומית והיו משקיעים רוחם ברוחו, בשביל לשאוב מתוכו כוחות רוחניים לעבודת התחיה. ואִלו בא אז אדם ואמר: “אין לנו ולאותו עבר כלום, מפני שאין אנו מאמינים עוד באלילים שבמרכזו”, היו הכל מסתכלים בו בתמהון, והכופרים בכּל, ביחוד, היו שופכים כל חמתם ולעגם על “קנאי שחור” זה, שאינו מוכשר להתרומם על החוג הצר של אמונתו (או כפירתו) בהוה, בשביל להבין רוחם של דורות שעברו. “וכי מה ענין אמונה לכאן? – היו צועקים – את רוחנו הלאומי אנו מבקשים, ואותו אנו מוצאים בחייהם ויצירותיהם של אבותינו. וכי הגרמנים, הסקַנדינַבים וכו' מאמינים עכשיו באלילי אבותיהם הקדמונים? ואעפ”כ, כמה הם מחבּבים שארית נחלתו של העבר ההוא”… אבל עכשיו, שבמרכז העבר הלאומי שלנו עומד לא הבעל המת, כי אם אֵל חי באלפי רבבות לבבות, אותו “אב שבשמים” שעדיין רוב העולם התרבותי “מתרפּס” לפניו; עכשיו שהרוח הדתי הממלא את העבר הלאומי שלנו עוד לא תש כוחו ולא פקעה קדושתו בעיני המון בני עמנו גם בהוה, - עכשיו אין בעלי פרזות של “חופש” יכולים לעמוד במחיצתו של עָבר זה. לפי שעִם כל “חפשיותם”, עבדים הם לרגש השׂנאה הממלא את לבם ביחס אל הדת החיה בהוה ותמיד הם רואים בדמיונם עדת קנאים רודפים אחריהם להלבישם ציצית ותפלין, ועל כן מוחלים הם על העושר הלאומי שבעבר, ובלבד שלא יהיו נראים כאלו יש להם איזו שייכות לעניני אמונה ודת שבהוה.

כבר העירותי לפני כמה שנים, שכל דבר שפעולתו בחיים ניכרת, אף אם מצד עצמו אינו אלא ציור דמיוני, הרי הוא “מצוּי” אמתּי, ריאַלי, במובן ההיסטורי (שם, ע' שמ"ב). לפיכך, גם מי שאינו מאמין במציאות האלהות כשהיא לעצמה, אינו יכול לכפּוֹר במציאותה, בתור כוח היסטורי ריאלי, ויהודי לאומי, אפילו הוא כופר בעיקר, אינו יכול לאמור: אין לי חלק באלהי ישראל, באותו הכוח ההיסטורי שהחיה את עמנו והשפיע על תכוּנת רוחו ומהלך חייו במשך אלפי שנה. מי שבאמת אין לו חלק באלהי ישראל, מי שאינו חש בנפשו שום קוּרבת רוח לאותו “העולם העליון” שבּו השקיעו אבותינו את מוחם ולבם בכל הדורות וממנו שאבו את כוחם המוסרי – יכול הוא להיות אדם כשר, אבל יהודי לאומי איננו, אף אם הוא “דר בארץ ישראל ומדבר בלשון הקודש”.

כיוצא בזה – היחס לכתבי הקודש. המאמין רואה בהם “ספר הספרים”, התגָלוּת האלוהות, שאינה נמדדת באַמת המדה של הבקורת הספרותית, וממילא אין שום דמיון בין ספר זה לשאר ספרים ואין מקום לשאלה על דבר ערכּו הספרותי. אבל גם הבלתי מאמין, אם הוא יהודי לאומי, אין יחוסו לכתבי הקודש יחוס ספרותי בלבד, אלא – ספרותי ולאומי כאחד. מן הצד הספרותי יכול הוא לשפוט על התנ“ך כראות עיניו, ואפשר שספרים אחרים ידועים יהיו נראים לו “יותר גדולים ויותר עמוקים”, אבל מן הצד הלאומי לא ישונה על ידי זה במאומה הרגש הפנימי המקשר אותו אל התנ”ך, רגש של קוּרבה מיוחדת המעולפת קדושה לאומית, רגש שאלפי נימים דקות יוצאות מתוכו ונמשכות והולכות מתקופה לתקופה עד לעמקי העבר הרחוק. ואין קורבת רוח זו דומה למַה שמרגיש אדם ביחס לאיזה ספר סתם, החביב עליו רק מצד תכנו או מצד צורתו. וכל זה לא רק מפני שהתנ“ך הוא ספר שאנו מוצאים בו “התגלמות רוח עמנו” בתקופה קדומה, שיותר מאלפּים שנה מפרידים בינה ובינינו. במובן הזה אין באמת הבדל גדול בין התנ”ך והאַפּוֹקריפים. גם אלו הם מצֵבה היסטורית נאה לתקופה שיצרה אותם. אבל אלו – העיקר חסר להם: אותו “היפּנוֹז” עצמו שהרים את התנ“ך ממדרגת מצֵבה היסטורית של תקופה ידועה למעלת כוח היסטורי של כל התקופות. ואחת היא לנו, מפני מה זכו לכך הספרים הכלולים בתנ”ך, ולא האחרים, - מכיון שזכו הם לכך, נעשו הם מה שנעשו: חלק עצמי מן ה“אני” הלאומי שלנו, שלא יצוּיר בלתּוֹ; “כתבי הקודש” במובן הדתי והלאומי כאחד. וכמה גדולה ונוראה ממשלת הפרַזא בקרבנו, אם אפשר שיבואו אנשים הקוראים לעצמם “יהודים לאומיים” ויאמרו: “כבר נשתחררנו מן ההיפנוז של כתבי הקודש, לפי שמצאנו ספרים אחרים יותר גדולים בעינינו”. שמעתם מימיכם בן פונה עורף לאמו, לפי שמצא אחרת נאה הימנה? – וכמה עלובה היא “דלות גאה” זו, כשאנו זוכרים, איך מתיחסים אל התנ“ך אותם העמים העשירים, שמן הים הגדול שלהם מלקקים בחורי ישראל ומשתחררים מן “ההיפּנוֹז של כתבי הקודש”. בה בעת שבאה לנו הבשׂורה מארץ העברים, כי בטל ה”היפּנוֹז" של כתבי הקודש, התחילה אנגליא להכין עצמה לקראת החג החל בשנה זו, חג זכרון למלאת שלש מאות שנה מעת שנוֹסף לה באוצר ספרותה – בדורו של שקספּיר! – ספר אחד חדש: “התרגום המקובל” (Authorised Version) של הבּיבּליא באנגלית. וצריך לקרוא מה שכותבים האנגלים, גם החפשים בדעות, על דבר החג הזה, בשביל לראות, כמה חזק עדיין ה“היפּנוֹז” של הבּיבּליא בלב אומה סכלה זו, שאינה יכולה לשכוח – למרות כל עשרה בספרים שיצרה בעצמה – כי היה הספר המתורגם הזה לכוח היסטורי גדול בחייה הלאומיים ורשומו העמוק ניכר גם באותם “הספרים הגדולים”².

כן הדבר. רק אַטרוֹפיא מוחלטת של הרגש הלאומי תוּכל להביא את היהודי לידי “שחרור” כזה, שכל קדשי האומה מימות עולם יהיו בעיניו כדברים זרים לו בהחלט, שאין לו ולהם כלום, והוא מקָרבם או מרַחקם, מתיחס להם בכבוד או בבוז, בהסכם למשפטו על ערכּם האוֹבּיֶיקטיבי, שהעלה “במצודת שכלו”. מי שלא הגיע עדיין לאַטרוֹפיא כזו אינו יכול לעקור מלבו את הקשר עם העבר הלאומי וכל קדשיו, אף אם הגיע בעניני הדת עד הגבול האחרון של הכפירה, ואין הבדל בינו ובין היהודי הדתי אלא שזה אומר: “אני מאמין”, והוא אומר: “אני מרגיש”. ואולם מי שאינו מקושר עם העבר הלאומי לא באמונה ולא בהרגשה – מה נשאר לו בשביל שתהא לו רשות להקָרא “יהודי לאומי”? לשון עברית?הסירו גם מעליה את ה“היפּנוֹז” של העבר – ומה לנו ולה? מפינו הלא נכרתה זה אלפי שנה, וזכותה הספרותית איך תעמוד לה, אם ספרותה עצמה, אם כל “היהדות” הכלולה בה, אם גם “ספר הספרים” שלה – כולם יחד אין להם שום אחיזה ברוחנו עכשו, לא בדעה ולא ברגש? ומפני מה לא נפנה עורף גם לה, אם נמצא – ובודאי נמצא! – אחרת נאה הימנה?

וארץ ישראל עצמה?…

אך די בזה. באמת לא היה כל אותו הקשקוש במלים מבהילות, כל אותו הציניסמוס בכוָנה “להכעיס”, ראוי כלל לשׂימת לב מיוחדת, לולא נראה על פי סימנים שונים, שזו היא “שיטה” המתפשטת עתה בארץ ישׂראל. באו לשם שכּוֹרי מלים מחוץ לארץ והביאו עמהם את ה“מליצות” שהיו שגורות בפיהם בחוץ לארץ, - והרי הם משתדלים להשפיע מרוחם על הדור הצעיר בארץ ישראל ולעשׂותו לא רק “חפשי מן המצוות”, כי אם חפשי מכל דבר המקשר דור לדור בחיים הלאומיים. ואם מסרב אתה להיות שותף להם “בעבודה לאומית” זו, מוציאים הם מאוצר המליצות נשק “ממית”, שאין שום בריה יכולה לעמוד בפניו: את העיקר הגדול של “סבלנות וחופש הדבּוּר”, על פי פירושו של אותו “פרשן” בחו"ל עם הוספות ותקונים של ארץ ישׂראל. בחוץ לארץ היו בחורי ישׂראל “בימים ההם” באים לבתי כנסיות וכובשים ביד חזקה, על סמך העיקר הגדול של סבלנות וחופש הדבּור, את הבימה של הרב והמַגיד, ומחרפים ומגדפים משם את הדת וכל קדשיה. ובארץ ישׂראל הרחיבו והעמיקו עתה את הפירוש: לא זו בלבד, שאני רשאי לכבּוש בעל כרחך כלי הבנין שבידך, בשביל להרוס בהם מה שאתה בונה, אלא אף זו, שחייב אתה לעזור לי בהריסתי ברצונך הטוב, ואם אתה עוזבני לנפשי והולך לך, הרי אתה שולח יד בעיקר הסבלנות ומחזיר את העולם לימי האינקוויזיציא³.

לא יאומן – אבל כן הוא. ולא עוד אלא שעמדו סופרי ארץ ישׂראל למנין, בחורים וזקנים יחדו, וקבעו את הפירוש הזה הלכה למעשׂה, “ופורץ גדר יִשכנוּ נחש”…

ונמצא בא“י עתון אחד, שהוציא דבּה על בעלי “ההכרה הלאומית החפשית”, כי נמכרו בכסף למיסיוֹנרים נוצרים. כמובן, אין צורך “להכחיש” דבּה זו, שגם מוציאיה עצמם ודאי מכּירים בשקרוּתה ולא השתמשו בה אלא לשם תכסיס. לפי שסגולה מיוחדת היא לבני ארץ ישראל – בין שהם מן הישוב הישן או מן החדש, בין שהם “זקנים” או “צעירים” – שאם אדם אומר או עושׂה דבר שלא כרצונם, הם משתדלים קודם כל להטיל בו זוהמא של אינטרסים וחשבונות פרטיים. תכסיסי מלחמה יותר נקיים לא למדו עדיין… אבל יחד עם זה אין ספק בעיני, שאלמלי ידעו המיסיוֹנרים האנגלים, מה הן הדעות המתפשטות עתה בין צעירי היהודים בא”י, היו מתמלאים שמחה ורואים בזה “אתחלתא דגאולה”. סולחים היו לה, ל“ההכּרה הלאומית החפשית”, כל אותן השלילות הדתיות, שהיא מתגדרת בהן עכשו, ובלבד שתתפשט על ידה גם שלילת השלילה ביחס ל“בן האלהים”. אנשי מעשׂה מנוסים הם ויודעים להבחין בין עיקר לטפל, יודעים הם, שהכפירה בכּל אינה יכולה להשׂביע נפשו של עם לאורך ימים. סוף סוף שבה האמונה ותופסת מקומה ברוב הלבבות, בצורה זו או זו. ואולם אותה השלילה ההיסטורית הגדולה, שנקדשה בדם ואש במשך הדורות וסגרה את הדלת בפני הבריות הללו, - אם היא תֵעקר פעם אחת מן הלב, לא תשוב עוד לאיתנה וכוחה לשֶעבר, ובכל עת שתתעורר התשוקה לאמונה, ימצאו הללו את הלבבות פתוחים לפניהם, ובארץ ישׂראל – יותר מבכל מקום, לפי שכאן גם ההכרה הלאומית עצמה תוכל לשמש צנור להשפעתם. עוד לפני ארבע וששים שנה, בעת שבקרבנו לא חלם עוד איש על דבר ישוב ארץ ישׂראל במובנו החדש, כבר נמצא בין אלו אדם שפקח עיניו על זה, שאין היהודים משתדלים ליסד להם בא“י ישוב גדול על יסוד עבודת האדמה ומסחר, ובשׂמחה גלויה בא לידי מסקנא – אחר שחקר ודרש בין היהודים בא”י – כי “תורת הרבנים” עומדת לשׂטן לזה, בהיותה מתנגדת לעבודה של חול בא“י, וכי על כן אין הבטחת הנביאים על דבר שיבת ישׂראל לארצם יכולה להתקיים אלא בקשר עם האמונה הנוצרית, שתכשיר את היהודים לכך ותעורר את העולם הנוצרי לעזור להם בזה⁴. ומי שיודע מעט את האנגלים לא יוכל להכחיש, כי עוד גם עתה נמצאים ביניהם המון אנשים בעלי כוח והשפעה מרובה, שבחפץ לב היו עוזרים להרחבת הישוב היהודי בא”י בעל האמצעים שבידם – חמריים, מוסריים ומדיניים – אלמלי ראו איזה “סימן טוב”, שיִשוב זה הוא הדרך המוליכה את “עם ה'” לנצרת. ולאו דוקא לקבּלת הדת הנוצרית בכל דקדוקיה. יותר מחמש מאות כתּות נוצריות יש באנגליא, ואין מקפידים שם כל כך על הסמל החיצוני המשתנה לכמה גוונים. העיקר הוא – “להתייחס ברטט נפש רליגיוֹזי אל בן האלהים, אשר נשלח לבני האדם”. ואף החֶברה הלונדונית “להרחבת הנצרוּת בין היהודים” – כל מגמתה היא, לדברי העומד בראשה⁵, להביא את היהודים לידי הוֹדאה בדברי ביקוֹנספילד, “שישוע מנצרת, בן האלהים שנתלבש בבשׂר, הוא תפארת ישׂראל עד עולם”. “לשם כך – מוסיף הראש – אנו עובדים, ואָשרנו היותר גדול נמצא, כשנזכה לעזור להשׂגת דבר זה ולהדליק נר בירושלים, אשר לא יִכבּה לנצח”.

והנה אמנם עד כה לא זכו אלו “לעזור להשׂגת דבר זה” באופן מורגש, אבל עכשו, אם עתידה “התורה הצעירה” להתפשט בא"י, מי יודע אם באמת לא יזכו לראות ברבות הימים “הדלקת הנר בירושלים” על ידי “יהודים טובים”, יהודים “לאומיים”, שיאטמו אזנם משמוע קול דמי אבותיהם, הצועקים אליהם מן העבר, ובמנוחת נפש יפסעו על חללי כל הדורות, עד שיגיעו לכסא הכבוד של “בן האלהים” ושם יאחזם “רטט”. וההגיון מחייב, שבעלי “ההכרה הלאומית החפשית” של עכשו, עם כל כפירתם ושׂנאתם אל האב והבן גם יחד, יהיו מסתכלים אז בחזיון זה בנחת רוח ויאמרו בהתגלות לב: מה בכך? “יש נפשות שיש להן כוֹסף לעולמות אחרים”, - וכי לא אחת היא, אם ישׂאו הללו עיניהם אל האב או אל הבן? ומוטב שישׂאו עיניהם לזה, שכוחו יפה לקרבנו אל המטרה הלאומית “הממשית” – לעשׂות את הארץ “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית בשבילנו”. תבוא הישועה ממקום שתבוא – ובלבד שתבוא…

אם באמת עתידים הם לאמור כך – איני יודע. אפשר שהם עצמם אינם מכּירים בדבריהם עד היכן הם מגיעים, ואִלו הכירו, היו נבהלים ונרתעים לאחוריהם. אם כה או כה, דברים כאלו טוב שיהיו ברורים עד לסוף כל תולדותיהם ההגיוניות – וידעו שומעיהם, וידעו גם בעליהם⁶.

---

על הגימנסיה העברית ביפו

מאת

אחד העם

הגמנסיה העברית ביפו / אחד העם

¹

אין בין “שאלות ארץ-ישראל”, כמדומה לי, אף אחת, שמרבים עכשו להתוכח בה כל כך, ובהתרגשות מרובה כל כך, כשאלת הגימנסיה העברית ביפו. ואני אך לפני חודש ימים בקרתי את הגימנסיה. ארבעה ימים, ארבע שעות בכל יום, הקשבתי אל הלמודים במחלקות השונות, וחוץ לזה נזדמנתי כמה פעמים עם מורים ועם תלמידים והרביתי שיחה עם אלו ועם אלו. ועל סמך כל אלה נוטל אני רשות לעצמי להתערב בוכוח “בוער” כזה, אע"פ שאינני בטוח, שלא אכָוה בגחלת מצד זה או זה, או משני הצדדים גם יחד.

“להתערב בוכוח” – אמרתי. כי אין מגמתי כאן אלא לברר אותו ענין שהיה לנושא הוכוח, אך לא באתי להרצות בפרטות על מצב הגימנסיה מכל הצדדים. מוסד חנוכי גדול כזה, אפילו פדגוג מומחה ומנוסה אינו יכול להקיף כל פרטיו במשך ימים אחדים, וכל שכן איש “מן החוץ”. כל מה שיכול אני ורשאי אני להגיד על דבר הגימנסיה בכלל – הוא רק זה: שמתוך כל מה שראיתי ושמעתי שם נקבעה בלבי הכרה כללית, כי גרעין בריא פה לפנינו, המוכשר להתפתח יפה בתנאים רצוים. עד כה אמנם התנאים עדיין אינם רצוים כל-כך. ההנהגה והאורגניזציא הפנימית עדיין לקויות מהרבה צדדים. אין כח מאַחד, ועל כן אין אחדות בין הכחות הפועלים. יש רצונות טובים ומועילים, אך אין רצון אחד הכוללם יחד… גם פרוגרמא קבועה בהחלט עוד אינה, ואף מספר השעות ללמודים השונים עדיין עולה ויורד לעתים תכופות ביותר²). וכל זה אי-אפשר שלא יעשה רושם על מהלך הלמודים, וממילא גם על ידיעות התלמידים, שבכמה פרטים עדיין רחוקות הן ממה שהיו צריכות להיות. אבל כל המומים האלה, ועוד אחרים שלא הזכרתי, אינם מחויבי-המציאות ואפשר להסירם לאט לאט. העיקר הוא, שהרעיון המונח ביסוד הענין רעיון בריא הוא, והתגשמותו במעשה אינה מן הנמנעות. זהו הרושם הכללי שהוצאתי מתוך בקורי, וזהו, לפי אמונתי, הרושם שיוציא גם כל איש אחר הבא אל הבית בלי משפט קדום, לא להימין ולא להשמאיל.

עכשיו רוצה אני לעבור לעיקר עניני. אבל אקדים עוד דברים אחדים על מהותו של “הרעיון המונח ביסוד הענין”. לפי שלא “בקומתו וצביונו” נולד הרעיון הזה, אלא הספיק כבר להשתנות ולהתפתח, ואם איני טועה, גם עתה לא כל המדברים על הענין מבינים באופן אחד את הרעיון שביסודו, ועל-ידי זה נתבלבלו הדעות עוד יותר.

“לרגלי ההתענינות בהתפתחות הישוב העברי העירוני בארץ-ישראל על-ידי מסחר ואינדוסטריה, החלה שאלת בית-ספר בינוני להיות נשאה על כל לשון. מה יעשה העירוני בלי בתי-ספר בינונים? כיצד יכול הוא לחשוב על ישיבת קבע בארץ, אם אחרי זמן, כשיגדלו בניו, עליו לשלחם מן הארץ? שאלה זו שאלו את עצמם זה כבר המשכילים בעלי אמניות חפשיות שהיו בארץ, ובדאבון לב חכו ליום שיאלצו לפתור אותה כדרך שפתרוה לעצמם כבר אחדים מחבריהם – לאמור, לעזוב את הארץ ולנסוע עם בניהם לארץ אחרת, כדי לגדלם שם”. (דין וחשבון של הגימנסיה העברית ביפו לשנת תרס"ט, עמ' 1).

כך מבארים איפוא ראשי הגימנסיה עצמם את הרעיון שעורר את המיסדים הראשונים לגשת למפעל זה (בשנת תרס"ו). לא היתה לנגד עיניהם מטרה לאומית גדולה וכללית, אלא רצו רק למלאות חסרון מורגש לבני מפלגה קטנה בארץ ישראל: לברוא בית ספר בינוני בשביל “המשכילים בעלי אמניות חפשיות” שהתישבו בא“י, כדי שיוכלו “לתת לבניהם השכלה בינונית או להכינם במשך זמן למודם לבית מדרש עליון” (שם, ע' 2), ולא יצטרכו לעזוב את הארץ. ולפי שהיו המיסדים לא “מבקשי-עסק” פשוטים, כי אם יהודים בעלי אידיאלים לאומיים וציוניים, היה הדבר מובן מאליו, כי הבית הנוסד על ידם בארץ-ישראל יהיה עברי-לאומי ברוחו, ושפת הלמוד תהיה עברית, כבשאר בתי הספר הלאומיים בארץ-ישראל. ולפי שנוסד הבית מעיקרו בשביל מפלגת “המשכילים בעלי אמניות חפשיות”, מפלגה שאינה מקפידה על החנוך הדתי במובן המקובל, הנה אפשר להבין גם זאת, ששמו להם המיסדים לחוק “לבלי התערב כלל ביחס התלמידים אל מנהגי הדת. בגימנסיה ילמדו את כל הלמודים הלאומיים – תנ”ך, תלמוד גם תפלות ישראל ולקוטי דינים, אבל הכל רק לשם הספרות העברית ולא לשם הדת”. (שם).

ואלו היה הרעיון היסודי נשאר בצמצומו זה, היה המוסד החדש מוצא את הדרך כבושה לפניו, בנוגע לתוכן הלמודים, והיה נפטר בנקל מכל הטענות והתביעות, לקבוע פרוגרמא ללמודים הכלליים בבית ספר בינוני, שצריך לשמש פרוזדור לבית ספר עליון – אין לך דבר קל מזה. כמה פרוגרמות כאלה ישנן בארצות אירופא, וכלן לדבר אחד מתכונות: להכין את התלמידים לאוניברסיטאות, ואין הבדל ביניהן אלא בפרטים קטנים. צריך איפוא לבחור באחת מאלה ולשימה יסוד לפרוגרמא של הגימנסיה ביפו. ובנוגע ללמודים העברים – מאריה דאברהם! וכי לא די בזה בלבד, שתלמידי הגימנסיה ביפו ידברו עברית וילמדו הכל בעברית, ולשאר הלמודים העברים יקדישו את הזמן שאפשר יהיה להקדיש, אחר מלוי ספוקם של הלמודים הכלליים? איפה תמצאו במקום אחר בעולם “גימנסיה עברית” כזו? – ולמודי הדת? הרי ידעתם, שאותו דבר שנותנים באיזו גימנסיות לתלמידים יהודים בשם “למוד הדת”, – רבים מן ההורים, בעלי דת באמת, מונעים את בניהם מלקחת חלק בו. ומה יש לכם צדקה לדרוש יותר דוקא מגימנסיה זו שביפו? וכי בשביל שהיא נותנת לכם מתנה יפה, לשון וספר עברי, רשאים אתם לדרוש מאתה כפלי כפלים? גימנסיה היא גימנסיה וצריכה לדאוג קודם כל להשכלה הכללית, לפי הפרוגרמא המקובלת בעולם, כדי שתשיג מטרתה שבשבילה נוצרה, והידיעות העבריות נותנת היא עד מקום שהיכולת מגעת – ודי. חייבים אתם להודות על הטובה, ולא לבוא בטענות ותלונות על מיעוטה.

אבל בתוך כך בא שנוי עיקרי במהלך הענין ונשתנה גם רעיונו היסודי. המוסד החדש לא יכול להתקיים בלי עזרה מן החוץ, והמיסדים התחילו לעשות לו פרסום ולמשוך עליו עיני העם בחוץ לארץ. ובחוץ לארץ היו רבים אמנם בודאי מוצאים, שראוי לתמוך גם גימנסיה פשוטה בא“י, המונעת את המשכילים מלעזוב את הארץ. אבל התלהבות לאומית לא היה מוסד כזה יכול לעורר בלבבות. ההתלהבות ביחס אל הגימנסיה נתעוררה רק אז, כשנולד הרעיון, שהבית הזה יש לו תעודה לאומית יותר נשגבה ובא למלאות אותו הצורך הלאומי, שהיה מורגש לרבים, וגם בא לידי גלוי בספרות, עוד כשלש עשרה שנה לפני זה: לברוא על-ידי החנוך בארץ-ישראל טופס חדש של יהודי משכיל, שיתאחדו ברוחו היסוד הלאומי העברי עם היסוד האנושי הכללי אחדות מוחלטת והיו ליציר אחד שלם, בלי נגודים פנימיים, בלי אותו “הקרע שבלב” שעושה את היהודי המשכיל שבגולה, בעל “שתי רשויות”, ל”נפש רצוצה" שאין בה מתום. איני יודע בדיוק, מתי ועל-ידי מי ניתנה להגימנסיה העברית תעודה לאומית זו. ואפשר שנעשה הדבר מאליו, כנהוג בהתפתחות החיים החברתיים, שהצורך התובע ספוקו משעבד לו את הדברים המסוגלים להיות אמצעים לכך ומשנה צורתם בהסכם לזה. ובאמת כבר נראה גם בענין המדובר עצמו חזיון דומה לזה, אם כי בתמונה יותר קטנה, עוד באותו הזמן שהזכרתי למעלה: הלא גם “בית-הספר שביפו”, שהיה מפורסם בימיו לא פחות מן הגימנסיה עכשו, נוסד מראשיתו רק על-ידי יחידים לצורך מקומי פשוט, אלא שהחזיקו בו אחרי כן אלו שרעיון “הטופס החדש” מלא את לבם ועשוהו אמצעי למטרתם³).

איך שהוא – מיד כשקבלה הגימנסיה תעודה כזו, נשתנה המצב בעיקרו ונעשה הענין קשה ביותר. עתה אין עוד ההשכלה הכללית עיקר המטרה, והידיעות העבריות – מתנת חנם שאין לה שיעור וניתנת לפי מדת היכולת. עתה באים שניהם כאחד – האדם והיהודי – וכל אחד דורש תפקידו במלואו, במדה הדרושה להשגת המטרה. קנה-המדה הוא עתה לשניהם לא היכולת, אלא הצורך, וכשם שאי-אפשר לפחות משיעור הלמודים הכלליים הנהוגים בכל גימנסיה, אם רוצים אנו שתשיג הגימנסיה שלנו את מטרתה, כך אי-אפשר לפחות אף כל שהוא משיעור הלמודים העברים הנצרכים להשגת המטרה, וטענת “אין לי” אינה טענה עוד. מי שאין לו – אינו רשאי לקבל על עצמו אחריותו של דבר היוצא מגבול יכלתו. – ופה מתחיל הקושי שבדבר. בלמודים הכלליים אמנם נשארה הדרך כבושה כמעט כשהיתה. השיעור הדרוש בהם ידוע, ושיטת-למודם אף היא כבר נחקרה מכל הצדדים על ידי אחרים, ולא היתה צריכה הגימנסיה העברית, מפאת תעודתה הלאומית, אלא לשפוך עליהם רוח עברי, במקום שיש להם יחס לאיזה “רוח” בכלל. ודבר זה לא קשה ביותר לעשותו למורה הבקי בעניניו, ומורי-הגימנסיה באמת משתדלים לעשותו כפי יכלתם⁴). לא כן בלמודים העברים. פה עומדת הגימנסיה לפני שאלות קשות וסבוכות, כן ביחס לתוכן הלמודים וכן ביחס לשיטת הלמוד, איך להתאים את זה ואת זו לצרכי המטרה, ועליה לבקש פתרונים בעצמה, לכבוש דרך חדשה שעוד לא עבר בה איש. כי הן לא היה לנו עד כה בית ספר כזה – “בית הספר שביפו” היה נסיון קלוש ביותר – אשר יחפוץ לעשות את היהדות הלאומית בסיס לחנוך אנושי כללי בכל רוחב מובנם של זו ושל זה, עד שיתלכדו שניהם יחד ולא יתפרדו עוד גם בצאת התלמידים אחרי כן “לרעות בשדה אחר”, מי בשדה החיים ומי בשדה המדע. גם ספרות עיונית עוד אין לנו, אשר תראה למורים את הדרך למטרה זו, מה ללמד ואיך ללמד, במה לקצר ובמה להאריך, מה אפשר לגלות ומה צריך לכסות וכו'. מה נעשה ועמנו מונה שנותיו לאלפים, ובכל דור ודור היה יוצר קנינים רוחניים, אם מעט ואם הרבה, ואם רוצים אנו לחנך דור חדש על בסיס ההכרה הלאומית העברית – לא הכרה לאומית סתם, השאולה מן הבולגרים והסֶרבים ודומיהם – אין לזה דרך אחרת אלא שילמדו בנינו להכיר באמת את רוחנו הלאומי בדרך התפתחותו במשך הדורות, להכיר לא מתוך כלי שני של ספרי למוד קצרים, שאינם מראים אלא בבואה דבבואה, אלא מתוך עצם היצירות המקוריות, שיצר העם בצלמו, ורוחו חי בהם. אבל מצד אחר הלא הדבר גלוי, שאי-אפשר להכניס לבית הספר את כל הספרים של ישיבה ליטאית ולהוסיף עליהם עוד גם את הספרים ה“פסולים” בישיבה, מספרות ימי הבינים והספרות החדשה; – אי אפשר לא רק מצד הכמות המרובה, אלא גם מצד התוכן, שחלק גדול ממנו אין לו שום ערך למטרתנו, ויש גם שהפסדו מרובה משכרו. אנו עומדים איפוא לפני פרובלימא קשה מאד: איך נבחר מתוך כל אותו החומר הרב מה שדרוש באמת, ובאיזו שיטה נכניס לבית-הספר את כל החומר הדרוש, בשביל לצור לרוחם האישי של ילדי ישראל צורה יהודית-לאומית קבועה, שלא תמָחה לעולם? אמנם, בית ספר בינוני, בנוהג שבעולם, אינו נותן אלא ה“מפתחות” לטרקלין הדעת, ומי שרוצה אחרי כן להכנס לטרקלין, פותח ונכנס. ויש בין מורי הגימנסיה ביפו שרוצים לקבוע כלל זה גם ביחס ללמודים העברים. אבל זו היא שגיאה גדולה ומסוכנת. בלמודים העברים אין אנו יכולים להסתפק במסירת המפתחות בלבד, לפי שלמודים אלו באים קודם כל לא לשם ההתפתחות השכלית, כי אם לשם חנוך הרוח בכללו בדרך הרצויה לנו, לשם קביעת אותה צורה “יהודית-לאומית”, שאי-אפשר לה להקבע בלי הכרה מספקת. ואם, במקום הכרה מספקת, יתן בית הספר רק מפתחות להכרה, לא תושג בו המטרה החנוכית הלאומית, ובצאת התלמידים אחרי כן אל העולם הנכרי, קרוב הדבר, שלא ירגישו עוד את הצורך “להכנס לטרקלין”, והמפתחות יהיו מונחים בקרן זוית עד שיעלו חלודה.

ובזה הגעתי סוף-סוף לעצם הוכוח שהתלקח בעת האחרונה על דבר הגימנסיה. המורים נסו לפתור שאלתם הקשה לפי ראות עיניהם. ויודעים היו, שאין פתרונם אלא נסיון. אם יעלה הנסיון יפה – מוטב, ואם לא – ילמדו מתוכו מה ואיך לתקן. כך היא המדה בכל ענין חדש ודרך אחרת אין. אבל בינתים הגיעו לחוץ לארץ שמועות קטועות על דבר הנסיון החדש – וה“מלחמה” החלה. כאלו אי-אפשר היה, מצד אחד, לבקר את הנסיון ולהעיר על השגיאות שנעשו בו, ומצד אחר, לשמוע הערות המבקרים ולבחון את ערכן הפנימי, מבלי לראות אלו באלו “אויבים מסוכנים”, שבאו “להשמיד ולאבד”.

לא, “אויבים” אין כאן, לא במחנה זה ולא במחנה זה, אבל יש ויש כאן שגיאות מרובות מצד אלו והפרזות יתרות מצד אלו; שגיאות – ממעוט נסיון, והפרזות – מחסרון ידיעה.

הנה, למשל, כותב אחד מטובי המבקרים, איש שביושר לבו וכונתו הרצויה אי-אפשר להטיל ספק: – “בגימנסיה העברית ביפו הוציאו לגמרי מחוג הלמודים את למודי הדת הישראלית, את למודי היהדות המסורתית… חניך הגימנסיה יכול לשקוד על דלתותיה מן המכינה הראשונה עד המחלקה השמינית, שזהו משך של אחת עשרה שנה, מבלי שיוציא ממנה אף מושג כל שהוא מפולחן בית-הכנסת, מסדר התפלות, מן המצוות המעשיות, מן החובות של השבתות והמועדים וכדומה”. (ר“ז עפשטיין. “השלח”, כרך כ”ה, עמ' 355). ואלו היה הדבר באמת כן היתה זו בודאי אשמה כבדה מאד, ולא רק נגד הדת, כי אם נגד ההבנה הפשוטה בתכונת ההיסטוריא של עמנו. וכי אפשר שיהיה לו לאדם מושג נכון מתולדות עמנו והתפתחות רוחו, אם אין לו “אף מושג כל שהוא” מכל אותם הענינים הדתיים שנמנו כאן? בלי ספק נוסדה האשמה הזאת על מה שאין זכר לעניני הדת בפרוגרמא הנדפסת. אבל האמת היא, שהגימנסיה עצמה “כשרה” יותר מן הפרוגרמא שלה, והתלמידים מוציאים ממנה מושג יותר מ“כל שהוא” על דבר הדת והתפלות והחגים וכו‘. הפרוגרמא נתחברה על-פי הכלל שהבאתי למעלה מתוך דברי המנהלים: “בגימנסיה ילמדו את כל הלמודים הלאומיים – תנ”ך, תלמוד גם תפלות ישראל ולקוטי דינים, אבל הכל רק לשֵם הספרות העברית ולא לשם הדת“. אלא שתנ”ך ותלמוד תופסים מקום בפרוגרמא מפורש בתור למודים מיוחדים, בעוד שתפלות ומנהגי הדת “מסתתרים” בה תחת מסוה הספרות העברית, אולי כדי להרחיק “לזות שפתים”… קורא אתה בפרוגרמא: “עברית – קריאה מבוארת, הרצאה, שיחות” וכו’. והנה נזדמנתי במקרה לאחת המחלקות בשעת “הקריאה המבוארת”, ושמעתי את המורה קורא לפני התלמידים מתוך איזה ספר-מקרא פרק על אדות יום הכפורים, – דברים מלאי רגש על קדושת היום ויחס ישראל אל אלהיו ביום זה וכו'. והמורה מוסיף ביאור ברוח האמונה המקובלת, והתלמידים שואלים שאלות שונות המעידות עליהם, כי מושגי הדת ומנהגיה לא רחוקים מלבם. שלא ברצוני זכרתי את הכתוב: “אכן יש אלהים במקום הזה ואנכי לא ידעתי”… ומפי השמועה למדתי, כי באמת גם “תפלות” ממש “מבארים” בשעת “הקריאה המבוארת”, ולפני החגים מבארים עניני החג, וכדומה.

ואולם האשמה השניה שהטיל מר עפשטיין על הגימנסיה, שהלמודים העברים בכלל אינם תופסים בה את המקום הראוי להם – יש לה על מה שתסמוך. אי-אפשר אמנם להוציא משפט, כמו שעושה המבקר, על-פי מספר השעות הקבועות ללמודים האלה בפרוגרמא. לפי שחלוקת השעות, כאמור למעלה, כבר נשתנתה הרבה פעמים ועדיין אינה קבועה בהחלט. גם בראשית השנה הזאת קבעו חלוקה חדשה, ואחר ימים מועטים חזרו ושנו בה הרבה פרטים. אבל יש בחינה אחרת יותר ודאית, בנוגע למצב הלמודים, והיא – ידיעת התלמידים. במחלקות העליונות יודעים התלמידים לשון עברית וספרותה החדשה ידיעה נכונה. סימן הוא, שהלמוד הזה מספיקים לו צרכיו בעין יפה. אבל בשאר הלמודים העברים – תלמוד, ספרות ימי הבינים, תולדות ישראל מן החורבן ואילך – ידיעת התלמידים אינה מניחה את הדעת כלל וכלל⁵). סימן הוא שהלמודים האלה אין תפקידם מתמלא. אם שהזמן המוקדש להם אינו מספיק או ששיטת הלמוד אינה רצויה, – בכל אופן יש כאן קלקלה שצריכה תקון. בפרטים לא אכניס עצמי כאן, שלא לבלבל דעת הקהל עוד יותר, ומה שהיה לי להעיר על הפרטים הרציתי ביפו לפני המורים והמנהלים עצמם.

ולמוד התנ"ך? בכוונה לא הזכרתיו בין שאר הלמודים, לפי שזהו פרק חשוב בפני עצמו, שאני בא עתה להרחיב הדבור עליו, ולבי יחרד בקרבי, שמא אגרום רעה ליציר חלש ורך, שעדיין צריך שמירה וטפול. אבל האמת צריכה להאמר, ועל הקהל לזכור, שאמת זו אינה פוגעת בעצם יסודו של הבית. שגיאות אפשר לתקן, “שיטות” ניתנו להשתנו, וסוף סוף נוכל לקוות, שימצא המוסד החדש את דרכו ויהיה לברכה לתחיתנו הלאומית.

מורה התנ“ך בגימנסיה, ד”ר ב"צ מוסינזון, הוא האחד בין חבריו שיצא ופירש שיטתו בטעמיה לפני הקהל. (“התנ”ך בבית הספר“. “החנוך”, תר”ע, חוב' א' וב'). ובזה פתח לנו חלון להסתכל אל תוך מסתרי רוחו ולהבין יותר גם את החזיונות הגלוים בדרכי למודו. הנני רואה על-כן הכרח להביא פה תמצית דבריו, ועד כמה שאפשר – בלשונו:

עד עתה היה התנ“ך “לא דבר הנלמד בשביל עצמו, כי אם יתד, שעליה תלו כל הדורות את יצירות רוחם, עד שסוף סוף הועם לגמרי זהרו הטבעי”. ועתה באה העת לשוב אל התנ”ך עצמו. “הספר הזה הנהו הראי היחידי שבו משתקפים חיי העבר המזהיר שלנו. ובשביל בני עם עני ודל, עם נודד בלי ארץ ולשון, מדוכא ונרמס על-ידי הסביבה – זהו המקור היחידי של שאיפה לחיים אחרים, לחי חופש וכבוד”. “כל חיי העם החפשי בארצו מתיצבים על-ידי למוד התנ”ך לנגד עיני התלמידים עם אורם וצלליהם. ומבלי כל כפיה מצד המורה תולד במוח הילד ההשואה בין תמונת החיים אז והחיים הגלותיים כעת, והלב הרגש ימשך מבלי משים אחרי קוי האור הזורחים לו מהעבר הרחוק לתוך חשכת אדמת הנכר“. “ולפי זה יכולים אנו לסמן את תפקיד הלמוד הזה בחנוך העברי בדברים כאלה: התנ”ך צריך להעביר לפני עיני התלמידים את החיים השלמים של עמנו בארצו, לעורר בלב העברים הקטנים אהבה עזה אל החיים האלה ושאיפה כבירה לחדש את ימי עמנו כקדם. למטרה חנוכית זו צריך להיות מכוון כל למוד התנ”ך“. – ואם זו מטרת הלמוד, הנה גם שיטת הלמוד צריכה להיות מכוונת לכך. “כל תקופה ותקופה צריכה לעמוד במקומה הנכון, כל גבור או גאון התקופה צריך לתפוס את המקום המתאים לו, ורק אז יתלכדו כל הפרטים לתמונה אחת שלמה”. לפי תכנו מתחלק התנ”ך לארבעה חלקים, שצריך ללמדם בבית הספר בה אחר זה: “הספרים ההיסטוריים, ספרי הנביאים, ספרי השיר והמליצה, ספרי החוקים”. אבל לפי צורת ספרי התנ“ך שבידינו, הנה החלקים האלה מעורבים יחד. החלק הספורי שבתורה, למשל, שייך לספרים ההיסטוריים, השירים המפוזרים בתורה – לספרי השיר והמליצה, והשאר הם ספרי החוקים. והספרים ההיסטוריים עצמם נבדלים זה מזה בהשקפותיהם על החיים, שעל-פיהן הם מספרים מה שמספרים, וגם “במקומות שונים של ספר אחד” יש שאנו מוצאים הבדלים כאלה. “ומובן, שאי-אפשר לתת את כל החומר הזה בתור חטיבה אחת וללמד על הסדר ספר אחר ספר או לערבב את הספורים יחד”, אלא צריך ללקט את הספורים מתוך הספרים השונים ולתתם לתלמידים בסדר המתאים להתפתחות ההיסטורית. אחרי-כן בא למוד ספרי הנביאים. וגם אותם “אין אנחנו יכולים לתת להתלמידים כחטיבה אחת ולקרוא אותם כסדרם. בספר אחד פוגשים אנחנו לפעמים דברים הרחוקים איש מרעהו כרחוק מזרח ממערב”. ועל-כן צריך להשיב כל דבר למקומו הראוי ולזמנו הנכון, כדי שתהיה תמונת כל נביא ברורה ושלמה, והשתלשלות הרעיונות מנביא לנביא תהיה מובנת כל צרכה, בקשר עם המסבות ההיטוריות. ובנוגע לנוסח הדברים בספרי הנביאים, הלא המטרה החנוכית דורשת שיהיה ברור ונאה, בלי שום קושי. ואם רואים אנו, שנפלו בו שבושים המקלקלים את הכונה, צריכים אנו לתקן, לשנות “אות, מלה, או גם שורה של מלים”, ולא “לגבב דרשות למען קיים גרסא המשחיתה את יפי הדברים”. אחרי הנביאים באים ספרי השיר והמליצה, שצריך ללמדם כמו כן ע”פ כללים קרובים לאלו. ואולם חלק החוקים – “השאלה איך להביאו אל תוך בית הספר היא סבוכה מאד, ואולי היה נכון להוציא את למוד החלק הזה מתכנית ביה”ס". כי “מכיון שכל תקופה ותקופה יצרה לה את חוקיה היא”, הנה “הבנת החוקים אפשרית רק כשלומדים אותם לפי סדר יצירתם, וסדור כזה קשה עדיין”. בכל אופן “צריך לאחר למוד זה עד כמה שאפשר”.

אלה הן השקפותיו של מורה התנ“ך בגימנסיה, וההשקפות האלה נתגשמו באמת בפרוגרמא של למוד התנ”ך ובשיטת-הלמוד עצמה. רק “הספרים ההסטוריים”, שעוברים עליהם במחלקה א' וב' על פי “ספורי המקרא”, לא הלכו בשיטה זו, אלא “ערבבו את הספורים יחד”. ועל זה מתאונן המורה במאמרו, אבל לבלבל דעת הילדים הרכים על ידי שנוי הדברים בספר שבידם – אי אפשר. ואולם מן הנביאים ואילך הכל הולך באותה סדר ובאותה שיטה. את הנביאים מתחילים, לפי הפרוגרמא, במחלקה ג' ע“פ הסדר ההיסטורי (עמוס, הושע וכו') וגומרים במחלקה ד‘. “ספרי השיר והמליצה” מתחילים במחלקה ה’ וגומרים במחלקה ו', ובשתי המחלקות האחרונות, שאך אחת מהן (השביעית) נפתחה זה עתה, מבטיחה הפרוגרמא “מבואות מדעיים” אל התנ”ך בכללו. "חלק החוקים " חסר איפוא לגמרי, כעצת המורה במאמרו, ונערים שיגמרו את הגימנסיה העברית אפשר שיֵדעו מציאותו של ספר “תורת כהנים” או “משנה תורה” רק מתוך “המבואות המדעיים”… אבל תחת זה עוסקים בנביאים בחשק נמרץ ומשתדלים באמת להקנות לתלמידים ידיעה חיה וברורה בכל הספרות הנבואית, ידיעה המיוסדת על ההיסטוריא והשתלשלות הרעיונות ונוסח נאה ומתוקן וכו' וכו', הכל על פי השיטה שראינו למעלה. ואמנם, כמו שנוכחתי מתוך שיחותי עם התלמידים, יודעים הם באמת את הנביאים; יודעים לספר יפה על דבר מצב העם בימי נביא זה או זה, על דבר “אישיותו” של הנביא, תוכן נבואותיו, השקפותיו הדתיות, המוסריות והמדיניות, במה דומה ובמה אינו דומה לנביאים שקדמו לו, וכן הלאה, אבל כמה השתוממתי, כשראיתי יחד עם זה, שיודעים התלמידים אמנם את הנביאים, אך לא את ספרי הנביאים ותלמיד אחד בעל דעה, שהרצה לפנַי “סקירה” יפה על אחד הנביאים, כשבקשתיו לקרוא פרשה באותו הנביא, השתמט מזה באמתלא, כי למד את הספר בשנה שעברה וכבר שכח, וכשראה, שהדבר תמוה בעיני, הוסיף בתמימות: “איך אפשר לזכור? הלא הדברים מבולבלים כל כך!”…

התשובה התמימה הזאת פקחה את עיני. אמנם כן, מרוב תקונים, מחקים וסירוסים, הכל בשביל שיהיו הדברים ברורים ומובנים, נעשו “הדברים מבולבלים כל כך”, עד שאין התלמידים מוכשרים עוד לקרוא פרשה בנביא מתוך הספר. הנוסח המקובל שבספר הנדפס – הרי יודעים הם שהוא מלא שבושים ואי-אפשר לקראו כצורתו, והתקונים והסירוסים המרובים, שקבלו מפי המורה – “איך אפשר לזכור?” ובכן מוכרחים הם לכתוב לעצמם ספרי הנביאים מחדש, על פי נוסח “שלהם”. וכך הם עושים: מקדישים לכל ספר מחברת מיוחדת ובה רושמים מעבר האחד את כל השנוים שצריך לעשות בנוסח המקובל, ומעבר השני כותבים את הספר כלו על הסדר על פי הנוסח החדש. ואם אבדה המחברת, אבד לו להתלמיד ספר מן הנביאים ואין לו תמורתו בכל אלפי אלפים ספרי התנ"ך הנמצאים בעולם. זולתי אם יודע הוא אשכנזית – אז יוכל גם בלי עזרת המורה לכתוב עוד הפעם את הספר בנוסח המתוקן, ואינו צריך לזה אלא לעיין בקובץ פירושי המקרא, שהוציא הפרופיסור מארטי מבֶרן, וללקט משם את התקונים הנחוצים. כי, עד מקום שיכולתי לבדוק, נעשים התקונים בגימנסיה כמעט תמיד בעקבות הקובץ הזה, כאלו כל דבריו ניתנו מסיני.

וכדי שלא יחשדוני גם אותי בהפרזה יתרה, הנני מעתיק בזה בדיוק מתוך מחברת של אחד התלמידים רשימת השנוים בשלש פרשיות ראשונות מספר ירמיהו, ובשביל קוראים שאינם בקיאים בענינים אלו הוספתי הערות בשולי הגליון. וטוב לדעת גם זאת, שספר ירמיהו לִמדו בשיטה זו בשנה שעברה במחלקה השלישית (אף-על-פי שאין זה לפי הפרוגרמא), כלומר, לנערים כבני שלש עשרה!

וזאת היא הרשימה:

פרשה א' פסוק י"ג: “מִפְּנֵי” – מָפְנִים⁶).

שם פסוק י"ד: “תִּפָּתַח” – תֻּפַּח⁷).

פרשה ב‘. אחר פסוק ג’ קוראים פסוק י"ד⁸)

שם פסוק י"ד. לפני “העבד” קוראים “ועתה”⁹).

שם שם. אחר “מדוע היה לבז” מוסיפים “עריו נצתו”¹⁰).

שם פסוק ט"ו: מחסירים את שתי המלים “עריו נצתו”¹¹).

שם פסוק י"ו: “יִרְעוּךְ” – יְרֹעוּךְ¹²).

שם פסוק י"ז: “בעת מולכך בדרך” – לא קוראים¹³).

שם פסוק כ"א: “סורי הגפן נכריה” – סוּרִיָה גפן נכריה¹⁴).

שם פסוק כ"ד: קוראים: פָּרָה לִמֻדָּה מדבר¹⁵).

שם פסוק ל"ד: את המלה “אביונים” לא קוראים¹⁶).

שם פסוק ל"ז: “להם” – בהם¹⁷).

אחר סוף פרשה ב' קוראים פרשה ב' פסוק ד'¹⁸).

פרשה ג': אחר פסוק י“ג קוראים פסוק י”ט¹⁹).

שם פסוק כ"ד. קוראים: והבשת אכלה מנעורינו את יגיע אבותינו²⁰).

וכך הרשימה נמשכת והולכת הלאה פרשה אחר פרשה.

אינני צריך לאמור, שלא קנאת המסורה אכלתני. ודאי, בכמה מקומות במקרא הנוסח משובש, אבל רק במקומות מעטים התקון ברור למעלה מכל ספק, בעוד שברוב המקומות אפשר רק לשער השערות, וכל אחד בוחר בהשערה הטובה בעיניו. וגם זה ודאי, שבכמה מקומות הורכבו יחד דברים שמוצאם ממקורות שונים ומזמנים שונים. אבל להפריד עכשיו הרכבה זו ליסודותיה המקוריים ולהגביל בדיוק: מכאן ועד כאן – “שעשוע מדעי” זה אפשר להניח לפרופיסורים שמלאכתם בכך. בכל אופן אין לו מקום בבית ספר עברי הרוצה לעשות את התנ“ך ליסוד החנוך הלאומי. אין מניחים “יסוד” במגדל הפורח באויר. יסוד החנוך הלאומי יכול להיות רק התנ”ך כמו שהוא, כמו שהונח עוד לפני יותר מאלפים שנה בעמקי חיינו הלאומיים ושמש יסוד להם בכל הדורות. ואין צריך כלל “לגבב דרשות” לפני התלמידים בשביל לקיים את הנוסח המקובל. אילו הייתי אני מורה תנ“ך, הייתי מגלה לתלמידי את האמת: כי הרבה מקומות במקרא אין אנו יודעים פירושם בבירור. פעמים יש מבטא עתיק שנשתכח מאתנו, או רמז למאורע בלתי נודע לנו, וכדומה, ופעמים שנשתבש הנוסח בידי המעתיקים הקדמונים. וכן הייתי מגלה להם, שבהרבה מקומות אין קשר הדברים עולה יפה, ואין אנו צריכים “לגבב דרשות” בשביל לקשרם יחד. לפי שבימי קדם לא היו מקפידים כל-כך על הקשר ההגיוני, אלא נמשכו תמיד אחר רגשות לבם והיו מוציאים הדברים מפיהם כמו שיצאו מן הלב. וספרים שהיו הרבה ידים ממשמשות בהם – לא היו המסדרים והמעתיקים נמנעים גם מלהוסיף בהם דברים, משלהם או מספרים אחרים, ולא חשו גם להכניס ההוספות בגוף דברי המחבר, כאלו מפיו יצאו. אבל – הייתי אומר לתלמידַי עוד – מאחר שכל זה נעשה לפני אלפי שנה, וכל הדורות מני אז קבלו את הנוסח כמו שהוא עתה לפנינו והגו בו יומם ולילה במסירת נפש וספגו השפעתו לתוך רוחם ועשוהו יסוד לכל חייהם, – הרי הוא הוא התנ”ך הלאומי שלנו, כאלו כך נוצר מראשיתו. ומתוך השקפה לאומית אין לנו חפץ כלל לדעת את הנוסח המקורי, כמו שיצא מפי הנביא. כי הנוסח ההוא נשתנה כבר בדורות הקרובים לדור הנביא, ואולי עוד בימי הנביא עצמו היו כותבים דבריו בנוסחאות שונות, כנהוג בימי קדם, ובכל אופן לא “הנוסח המקורי” הוא זה שפעל על חיינו הלאומיים מאז ועד עתה, כי אם אותו הנוסח שבידנו, עם כל שנוים וההוספות שבו.

העבודה, לשון כזו היתה מובנת לתלמידים ומתקבלת על לבם הרבה יותר מכל המחקים והסירוסים, ולא היו מוצאים אז את “הדברים מבולבלים כל-כך”²¹).

ואולם “המבין הכל – סולח לכל”. ומי שקרא בשים לב דברי המורה, שהבאתי למעלה, הוא יבין את הסבה הפנימית, הפסיכולוגית, הגורמת לו ולחבריו לפעמים “לעבור את הגבול”. התשוקה העמוקה לתחית האומה בארצה והכרת התעודה הגדולה של החנוך לעזור להשגת האידיאל הזה, – מביאה את המורים בארץ-ישראל להשקיע כל רוחם בעבר הרחוק, כשהיה עמנו חי בארצו חיים לאומיים עצמיים וחפשיים. ובהיותם מוקפים תמיד אויר הארץ ששאפו נביאינו ומלכינו בימים מקדם, עלולים הם לקשר בדמיונם את ההוה עם אותו העבר הרחוק בלי אמצעי, כאלו אלפים שנה של גלות שבינתים לא היו אלא איזה מקרה עובר, חיצוני, שצריך ואפשר להסירו מן הלב ולמחות כל זכר לרשמי השפעתו על רוחנו הלאומי. “שלילת הגלות” – זהו מקור להרבה “שלילות” אחרות הנראות לפעמים בא“י ומעוררות בנו תמהון וצער. אך ביחוד מובנת פעולת השלילה הזאת ביחס אל התנ”ך. התנ“ך הלא הוא “הראי היחידי שבו משתקפים חיי העבר המזהיר שלנו”, והנה גם אותו שעבדה הגלות לצרכיה ועשתהו “יתד שעליה תלו כל הדורות את יצירות רוחם, עד כי הועם זהרו הטבעי”. ומה יפלא, כי נולדה נטיה בארץ-ישראל להשיב להתנ”ך את “זהרו הטבעי”, להסיר מתוכו ומסביבו כל אשר טפלו עליו דורות הירידה הלאומית ולעשותו על-ידי זה מסוגל “לעורר בלב העברים הקטנים שאיפה כבירה לחדש את ימי עמנו כקדם”?

אבל אנו, בני הגלות, עם כל היותנו מבינים הלך רוחם של המורים האלה ועם כל הכבוד אשר ירחש לבנו למקור שגיאותיהם, לא נוכל בכל זאת לקבל באהבה גם עצם השגיאות. אי-אפשר לפסוח על אלפי שנה של היסטוריא ולחנך עכשו “יהודים קדמונים”, כאלו חיו בדורו של ישעיהו. השלשלת ההיסטורית, אם מוציאים מתוכה את החוליות שבאמצע, אין ראשה וסופה מתאחדים לעולם. הילד היהודי בימינו, ואף זה שבארץ-ישראל, הוא פרי החיים ההיסטוריים של כל הדורות, ובשביל שיכיר את עצמו ואת עמו צריך שיכיר את קנינינו הלאומיים – וגם התנ“ך בכלל – לא רק בצורתם “המקורית”, כי אם בכל הצורות שבהן נתלבשו במשך הדורות והיו לכחות פועלים בחיי העם. ואם תעלימו מן הילד את ההתפתחות ההיסטורית המאוחרת ותראו לו רק את “הזוהר הטבעי” של התקופה הקדמונית, לאמור: “כזה היו אבותיך, והיה אף אתה כמהם!” – יהיו תוצאותיו של החנוך הזה בכלל כתוצאותיו ביחס לידיעת התנ”ך בפרט: מרוב השתדלות לטהר רוח הילד מרשמי הגלות ולקרבו אל “המקור” הקדמוני, תעשו לו את הדברים מבולבלים כל-כך, עד שלא ידע, מה מקומו בעולם שהוא חי בו ומה הוא היחס בינו ובין שאר בני עמו, שעדיין “רוח הגלות” שולטת בהם…

לונדון, כ' כסלו תרע"ב.

---

הוספה ל"סך הכל"

מאת

אחד העם

¹

המאמר הקודם, כמו שאפשר היה לראות מראש, העיר עלי כל חמתם של “הציוניים הרשמיים”, מביאי הגאולה, מקצה מזה, ושל “הפועלים הצעירים”, כובשי העבודה, מקצה מזה. ואינני מכחיש אמנם, שאלו ואלו יש להם על מה לכעוס, והכעס, כידוע, מביא לכלל טעות. אלא ש“טעות” זו, ש“נכשלו” בה שני הקצוות גם יחד, נמצאת מעֵבר לגבול מה שהורשה לו לאדם אפילו בשעת כעסו: לתת לדברי אחרים צורה של “קריקטוּרא” ולשבּר ולמַגר בריה משונה זו בקול ענוֹת גבוּרה – מעשׂה כזה יוצא מכלל טעות ונכנס לכלל זיוף.

אעפ“כ חשבתי מתּחלה לעבור על זה בשתיקה, כמו שעברתי בשתיקה על כמה “טעויות” אחרות ממין זה, ומה גם שכבר נמצא בינתיים סופר אחד (לא מן הסופרים העברים), אשר גִלה את כל הזיוף הזה והעמיד את הקרואים על אמתּו של דבר²). אבל מתוך מכתבים פרטיים שונים, שהגיעו לידי בעת האחרונה, נוֹכחתי לדעת, שיש תועלת בדבר לחזור ולהטעים בדרך קצרה את הרעיון המרכזי, שעליו סובב כל המאמר ההוא. כי מפני שרבּו הפרטים בו, יש שנתרכזה מחשבת הקורא באיזה פרט הקרוב ללבו, עד ששכח, או לא הבין כראוי, את הרעיון הכללי, שבגללו באו כל הפרטים. גאולת העם והארץ – או בלשונה של הפּרוגרמא הבזילית: מקלט בטוח לעם ישׂראל בארץ ישׂראל – אין לה עדיין שום אחיזה בתנאי-החיים שבמציאות, ועל-כן לא יתּכן להציבה כמטרה להעבודה המעשׂית א”י. לפי שבּין כל מטרה והמעשׂים הנעשׂים לשם השׂגתה – צריך שימָצא איזה קשר טבעי, קשר של סבּה ומסוּבּב“; צריך שנדע מה להשיב על השאלה: איך תושׂג מטרה זו על-ידי מעשׂים אלו? וכל זמן שאין קשר כזה במציאות ואין מה להשיב על אותה השאלה זולתי דברים סתמיים בלבד: ”אולי…. מי יודע… הזמנים משתנים”… כל זמן שנמצא הדבר במצב כזה, יש כאן אמנם “תקוות חביבות”, אידיאל לאחרית הימים, אבל אין כאן מטרה מעשׂית, שתוּכל לשמש בסיס לשיטה של עבודה. כי כל שיטה של עבודה מיוסדת בהכרח על ציור ברור (שׂכלי או דמיוני) משלשלת הסבּות והמסוּבּבים, המקשרת את הפעולות השונות זו לזו ואת כולן יחד אל המטרה. הציונות ה“דיפּלוֹמטית " היתה משיבה תשובה ברורה על השאלה הנזכרת: המקלט הבטוח יושׂג על-ידי קבּלת “טשארטר " מאת ממשלת טורקיא בהסכמת הממשלות האירופיות. וכדי להטות לב הממשלות לכך, צריך לבקר בהיכלי מלכים ושׂרים. וכדי לבוא בברית עם ממשלת טורקיא, צריך ליסד בנק גדול, שימציא הלוָאות לממשלה זו. וכדי לפַצות בעלי הקרקעות אחר השׂגת הטשארטר, צריך להכין קרן לאומית עשירה, וכן הלאה. פה יש ציור ברור – אם כי דמיוני – משלשלת הסבּות והמסוּבּבים. ועל כן רשאים היו אותם הציוניים של אתמול להכריז בפומבי, שעובדים הם עבודתם לשם הגאולה, שרואים הם בה לא אידיאל רחוק, אלא מטרה מעשׂית, בסיס לשיטה של עבודה. אבל הציוניים של עכשו, שכבר ירדו מעולם הדמיון ארצה, שכפרו בעיקר הטשארטר והעמידו את הכל על העבודה המעשׂית בא”י, – כשהם קוראים בשם הגאולה בתור מטרה לעבודה זו, הרי הם מַלעיבים בהגיון ובמציאות כאחד. לפי שאינם יכולים להראות עם זה על קשר טבעי של סבּה ומסוּבּב בין המטרה והאמצעים; אדרבא, עד היכן שמגיע כוחו של השׂכל לראות את הנולד על יסוד המציאות שבהוה, – מוכרח הוא להחליט, שהעבודה המעשׂית בא”י אינה מסוגלת להביא את הגאולה. שמא תאמר: “מי יגיד את הבאות? והרי אפשר שיִקרו דברים בלתי נראים מראש ויתנו פנים חדשות למציאות?” – כן, אפשר. אבל אין “אפשר” שכזה נעשׂה בסיס לשיטה על עבודה, ואין כאן עוד מטרה למעשׂים שבהוה, אלא חזון-לב לעתיד לבוא, אידיאל המרומם את הרוח, שעדיין לא נגלתה הדרך להגיע אליו בפועל. ואם בכל זאת אנו רואים, שהעבודה המעשׂית בא“י מושכת את הלבבות כל-כך, הרי זה מוכיח, כי באמת קשורה עבודה זו באיזו מטרה אחרת, אשר אליה שואפים כל הלבבות הללו מדעת ושלא מדעת; כי באמת ממלאה עבודה זו צורך לאומי אמתּי, המורגש לכל הלבבות הללו בדרך אינסטינקטיבית, בגזרת חוש הקיום הלאומי, אלא שחסרה להם ההכּרה הברורה בטיבו של הצורך הזה ואינם רואים את המטרה האמתּית, שעבודתם משמשת אמצעי להשׂגתה. והמטרה הזאת היא: – “לא מקלט בטוח לעם ישׂראל, אלא מרכז קבוע לרוח ישׂראל”, מרכז “אשר יהיה לקשר רוחני חדש בין כל חלקי העם המפוזרים וישפוך מרוחו עליהם לעורר את כולם לחיים לאומיים חדשים”. אמנם, גם עד המטרה הזאת “עוד רב הדרך מאד”, אבל יכולים אנו לראותה “על קצה האופק מרחוק”, לצייר לעצמנו שלשלת הסבּות והמסוּבּבים, שעל ידה עתידים אנו להשׂיג מטרה זו בדרך העבודה המעשׂית. כל ענפי העבודה בא”י – לא רק יסוּד בתי-ספר ושאר דברים “רוחניים”, אלא אף קנית קרקעות ויסוּד מושבות כפריות ושכונות עירוניות – מוליכים אותנו לאט לאט להשׂגת המטרה הזאת, מבלי שנצטרך עם זה לשׂים תקוָתנו במקרים בלתי נראים מראש. אמנם, אין אנו יכולים למצוא בין חוליות השלשלת הזאת של הסבּות והמסוּבּבים לא “גאולת הארץ כולה או רובה " ולא “המון כפרי – המון ממש – אשר ימַלא את הארץ ויכבשנה בעבודת ידיו”. אבל יכולים אנו למצוא ביניהן עבודה תרבותית, חמרית ורוחנית, בערים והכפרים, במדה מַספּקת, בשביל לעשׂות את הארץ “לקשר רוחני חדש בין כל חלקי העם המפוזרים”. ובא המופת על זה – הישוב הקטן והדל הנמצא בארץ עתה. ודוקא מפני שקטן ודל הוא הישוב הזה בהוה, מופת חותך הוא על כוח השפעתה של א”י ועל אפשרות השׂגת המטרה הנזכרת בדרך הטבע ובגבול התנאים של המציאות המושׂגת למחשבתנו בהוה. שהרי עם כל קטנותו ודלותו, – “השפעתו על בני הגולה גלויה וניכּרת כבר עתה, בראשית הוָיתו”, “והיהודי הבא מן הגולה” – אף כי “הרבה מומים הוא מגַלה, אם עינים לו” – טועם בכל זאת טעם של תחיה בישוב זה ורואה אותו כקבּוּץ של “מרכזי-יצירה קטנים, שבהם הולך ומתרקם טופס חדש של חיים לאומיים, שאין כמותם בגולה”. ועל כן רשאים אנו להוציא מזה משפט, שכּל מה שיהיה המרכז בא“י “הולך ומתרחב בכמות, הולך ומשתלם באיכות”, כן תהיה גם “השפעתו של העם הולכת ורבּה”. והשפעה זו, כשתגיע למרום קצה, תביאנו עד המטרה המבוקשת: “התחדשות אחדותנו הלאומית בכל העולם על ידי התחדשות תרבותנו הלאומית במרכזה ההיסטורי”. כשאנו מקשרים אפוא את העבודה המעשׂית במטרה זו, יש לנו באמת בסיס ריאלי לשיטה של עבודה. אבל אם אנו עוברים את הגבול הזה, אין אנו נמצאים עוד בעולם המציאות, אלא בעולם התקוות והאידיאלים הרחוקים, שעדיין תהום מפרידה בינם ובין החיים, ולא נדע עוד איך יבּנה הגשר על פני התהום. אפשר אמנם להאמין – ולקוראים היודעים השקפותי איני צריך לאמור, שכּך אני מאמין – כי התאחדות הכוחות הלאומיים “מסביב למרכז אחד” היא היא שעתידה להיות היסוד לבנין אותו הגשר, בהגבירה את הרצון ואת היכולת של האומה כולה. אבל אמונה זו, ככל אמונה, אין לה קשר עם המציאות שבהוה, ועל כן אין יחס ישר בינה ובין העובדה שבהוה. הנה זו היא תמצית הכוָנה של המאמר הקודם. כל השאר אינו אלא פירוש וחזוּק לרעיון זה. כמובן, אפשר להסכים לדעתי ואפשר לחלוק עליה. אבל הבא לחלוק יש לפניו רק דרך אחת: לסתור ראיותי על העדר הקשר של סבּה ומסוּבּב בין “העבודה המעשׂית” ובין הגאולה, ולהראות, להפך, שזו מביאה לזו בהכרח טבעי. אך, כנראה, לא יכלו “חרטומי הציוניות” לעשׂות כן, ועל כן בחרו בדרך יותר נוחה: הכריזו עלי, שהבאתי הפעם מא”י בשׂורה טובה, כי “משיח” שלי כבר בא, כי האידיאל הלאומי נתגשם בפועל באותן המושבות והמוסדות הרוחניים הנמצאים עתה בארץ. באלה מצאתי את “המרכז הרוחני”, שהוא הוא קץ האידיאל הלאומי שלי, ואין הדבר חסר עוד אלא מעט השתלמות והתפתחות, אשר בוא תבוא גם היא – והכל שריר וקיים. ואם כך אמרתי, לא קשה עוד להראות, כמה מן ה“קטנוּת” יש ב“אידיאל” כזה. צריך היה להביא רק איזו קטעים מן הדברים שכתבתי אני בעצמי לשעבר על האידיאל הלאומי ועל הישוב הנמצא בהוה, בשביל להראות את המרחק שבין שני אלה על פי עדוּת עצמי. כל אותם הדברים, שבזמנם התנפלו עליהם בכלי זיין דומים לאלו של עכשו ואחרי כן השתדלו “להמיתם בשתיקה”, שישתכחו מן הלבבות, – עתה נזכרו בהם פתאם ועשׂו להם פרסום (גם זו לטובה!), כדי לגלות קלוני ברבים: ראו, כמה הפכפך אדם זה, שאתמול אמר “לאו” והיום אומר “הן”…³). אבל מה בכך? מלומד אני בנסיונות כאלו וידעתי שאין סכּנתם מרובה ביותר.

לונדון, ד' אב תרע"ב.