¹

“בעקבות משיחא חוצפא יסנא”.

במאמר הקדמוני הזה כבר השתמשו רבים לשם קנטור כלפי מתנגדיהם, עד שניטל עוקצו מרוב שמוש, ועל כן הנני מוסר מודעה מראש, שלא לשם כך חזרתי עליו כאן, אלא אדרבא, רוצה אני להעיר, שבאמת מגלה מאמר זה את הקשר הטבעי והתמידי שבין שני חזיונות חברתיים, שהאחד מוליד בהכרח את השני, כסבה את המסובב. וככל אמת אבייקטיבית, גם זו אין בה איפוא לא גנות ולא קנטור, אלא דברים כהויתם.

מה שאנו קוראים בשם “חוצפה” הוא על הרוב לא תכונה רעה מקורית, הבאה עם האדם משעת יצירתו, אלא מדה המתפתחת אחרי כן מתוך אמונה נפרזה של אדם בערכו, בכחו, באמתות דעותיו וכו' – אמונה המביאה אותו לעמוד בקומה זקופה יותר מדי לפני גדולים וטובים ממנו ולגנות ולבטל בהבל פיו כל מי שאינו מודה לו. ולפי שרוב בני אדם, כשהשנים כתקונן והרוחות שקטות, אינם יכולים לעצום עיניהם מראות, שהעולם והחיים צריכים למוד ונסיון ושלא הכל שוים במדרגת התפתחותם, בכשרונותיהם וידיעותיהם, – לכן נחשבה מדת ה“חוצפה” לגנות בעיניהם, בהיותה מעידה אם על גאותנות יתרה שבלב בעליה: כאלו עולה הוא על הכל בתלמוד ונסיון ואין להרהר אחר דבריו, – או על טפשות יתרה שבלבו: כאלו אינו יודע כלל, שיש מה ללמוד ולהבין בחזיונות החיים ולא הכל מוכשרים לשפוט על הכל בשוה.

אבל לא כך היא המדה “בעקבות משיחא”, כלומר, כשהמון בני אדם, שנלאו נשוא עוד במנוחה תלאות החיים, מוצאים או ממציאים להם איזה “משיח”, שיפדה אותם מכל צרותיהם. ואחת היא אם נראה להם המשיח בצורה של עצם פרטי או של עצם קבוצי או אפילו רק בצורת איזו “שיטה” חדשה בדרכי החיים, – בין כך ובין כך, לפי שנושאים עיניהם תמיד אל “משיחם” זה ורואים בו מקור הישועה, וממילא גם סמל האמת והטוב, ואת עצמם הם חושבים להולכים “בעקבותיו” ומאמיני אמתותיו – הרי זה מבטל בעיניהם כל ההבדלים שבין אדם ואדם ואין יתרון עוד לחכם על בער, לזקן על נער, אחר כי אלו ואלו הם כקליפת השום לפני ה“משיח” ואלו ואלו עושים – או צריכים לעשות – אזנם כאפרכסת בשביל לשמוע תורתו ולהאמין. אין צורך לאדם עוד לא בדעת יתרה ולא בנסיון ארוך בשביל שידע להבחין בין אמת ושקר, טוב ורע, אלא הכל בשוה באים ולוקחים את האמת ואת הטוב מן המוכן באוצרו של “משיח”, וכל המשנה ממטבע שבאוצר זה, אפילו הוא זקן ויושב בישיבה, בידוע שבדאי הוא, והכל, אפילו תינוקות של בית רבם, רשאים לירוק בפניו ולדונו כזקן ממרא. העומדים מחוץ למחנה ה“משיח” משתוממים על “קלקול המדות” שבא לעולם פתאום, כי “ירהבו הנער בזקן והנקלה בנכבד”, ומגנים את הדבר בשם “חוצפה”. אבל ה“משיחיים” עצמם אינם רואים ואינם יכולים לראות במנהגם זה שום דבר מגונה, בהיותו באמת אך תולדה מוכרחת מאמונתם היסודית, שהמשיח משוה קטן וגדול ואין עוד בעולם “עליונים” ו“תחתונים”, אלא – “אחים במשיח” ו“אויבי המשיח”.

שני החזיונות האלה, התגלות ה“משיח” והתרבות ה“חוצפה”, קשורים איפוא זה בזה בהכרח טבעי, ועל כן אנו מוצאים שניהם כאחד תמיד בכל מקום ובכל זמן, מימי קדם ועד עתה. אותם “החסידים הראשונים”, רובם “עמי הארץ”, שהלכו “בעקות המשיח” הפרטי, אשר עמד בישראל בסוף ימי הבית השני, היו בועטים בגדולי אומתם וחכמיה בבוז וקלסה לא פחות מן ה“חסידים” האחרונים, עמי הארץ כמותם, שהלכו בעקות ה“משיח” הקבוצי, אשר נגלה להם בדמות ה“צדיקים”, העומדים בין ישראל ואביהם שבשמים להקל עול הגלות ולקרב את הקץ. ואלו ואלו יש לנו דוגמתם גם בדור הזה, שאף הוא דור של משיח הוא, או ביתר דיוק: – דור של משיחים, אם כי גם המשיחים החדשים וגם החוצפה החדשה צורה אחרת להן, כי על כן “הזמנים משתנים”.

לשעבר היה המשיח למעלה מן השכל ומן הטבע, והאמונה בגאולה שתבוא על ידו היתה מיוסדת לא על מופתים הגיוניים, אלא על “מופתים” מעשיים: על “שדוד מהמערכות” והפרת חקי הטבע, ועל כן לא היו ההולכים בעקבותיו צריכים להתחכמות? בשביל לעמוד בפני מתנגדיהם, אלא היקש הגיוני אחד היה בידם, שבו היו משיבים אחור כל הטענות שבעולם: “מי שכחו גדול לבטל את הטבע, הרי אין מעצור לו להושיע גם שלא כדרך הטבע, ועל כן אין מקשים עליו מן הטבע”. היקש פשוט כזה יכול גם שוטה וקטן ללמוד על רגל אחת – והרי הוא עומד כבר במחיצתו של “משיח”, הולך בעקבותיו ומספר נפלאותיו, ככל שאר המאמינים. ולפיכך היתה גם ה“חוצפה” של ה“משיחיים” לפנים פשוטה וגלויה ולא היתה זקוקה לבקש לה “צורה” מלאכותית: פלוני כופר או מפקפק באמתו וכחו של ה“משיח” – וכי צריך הדבר לטענות ומענות? בן-אדם כזה, יהיה מי שיהיה, נבלה טובה הימנו, וכל הקודם לפגוע בו בדבור ובמעשה הרי זה משובח.

עכשו נשתנה הדבר. לא לחנם עברו על האנושיות ארבע מאות שנה של עבודת השכל החפשי וגלוי מסתורין של הטבע. עכשו אפילו “משיח” אינו יכול לצאת מגבול השכל והטבע ומוכרח לבסס “גאולתו” על מופתים הגיוניים ולתת לה צורה של “שיטה” המיוסדת על המדע והנסיון. בעיקרו של דבר אמנם נשאר הכל כשהיה: הבסיס האמתי של ה“משיחיות” הוא גם עתה, כמאז, האמונה בגאולה קרובה, אמונה הנובעת לא מתוך מופתי השכל, אלא מתוך הצורך להגאל. אבל הזמן גורם, שאין האמונה יכולה עוד להתעלם מדרישות השכל והמדע וצריכה אף היא לדבר בלשונם של אלו, בשביל להניח דעתם של בני הדור. וכה נולדות בימינו “שיטות משיחיות מדעיות”, שלא הרי זו כהרי זו, והצד השוה שבהן, ש“מדעיותן” של כלן מסופקת אמנם מאד, אבל מספקת היא למאמינים, אשר באמת אין להם צורך אלא בדרכי-דבור מדעיים, בטלית מדעית חיצונית, שתהא “כסות עינים” לאמונתם. ומכיון שנמצאו דרכי-הדבור הדרושים וה“טלית” מוכנת, הרי המאמינים אוחזים בטלית זו בכל כחם וכל חוט וחוט שבה קודש-קדשים הוא, שכל הנוגע בו לא ינקה. כאלו מרגישים הם שלא מדעתם, שאם ירבו הידים למשמש בטליתם ולבדוק כל חוטיה לאור ההגיון והמדע האמתי, לא ירבו הימים ותהפך כולה קרעים קרעים, – והאמונה מה תהא עליה? לכן אנו מוצאים בכל מחנות ה“משיחיים” גם בדור הזה, לא פחות מבדורות שעברו, משטמה עזה לכל נסיון של “בקרת” בקרב המחנה מבפנים ו“חוצפה” בלי גבול ביחס להעומדים מבחוץ, אלא שלפנים היו זו וזו ערומות ולא התבוששו, ועכשו הן מתעטפות בטלית של מדע והגיון ונראות מפני זה כחדשות: פלוני נדון ברותחים ונערים יתקלסו בו לא על כי נגע ב“משיחם” – חלילה! חירות הדעות הוא יסוד היסודות – אלא מפני שעושה תורתו פלסתר ומזייף את “האמת המדעית”. והאמת המדעית היא, כידוע, רק אחת יחידה ומיוחדת: הלא היא כתובה וחתומה לדורות ב“מניפסט” פלוני, או ב“פרוגרמא” פלונית – ואין אחריה כלום²…

וכי יכולים אנו להתרעם על ה“משיחיים”, בגלל כל זה? וכי אפשר לחשוב להם לחטאה מה ששאיפתם ל“גאולה” עמוקה כל כך עד שמולידה אמונה סמויה כזו, המשעבדת לה את הכל? – לא להתרעם עליהם אנו צריכים, אלא לקנא בהם, במאושרים הללו – יהי שמם “ציונים מדיניים”, “סוציאלדימוקרטים” או אחד משאר השמות הידועים. אשריהם, שהמשיח עומד אחר כתליהם, והגאולה דופקת על דלתותיהם, והאמת פרושה כשמלה לפניהם, למגדולם ועד קטנם. אבל כמה קשים החיים בדור כזה למי שאינו מהם למי שאינו יכול ללכת בעינים עצומות בעקבות משיחם של אלו או של אלו; למי שאינו שומע קול מבשר גאולה וישועה שלמה, לא מקרוב ולא מרחוק, לא לדורו ואף לא לכשיעלו עשבים בלחייהם של בני בניו; למי שהאמת והמדע וההגיון עדיין הם בעיניו “אלהים אדירים”, העומדים מעל לכל המחנות ושופטים בצדק את כלם, ולא עבדים ל“משיח”, לרוץ לפניו בדגלים ובשופרות!…

“השלח” הגיע לחוברת המאה! ובשעת יציאתה של חוברת זו יושב אני הרחק ממקום המעשׂה, הרחק מן החבורה הספרותית הקטנה שעדיין “השלח” הוא לה לפה, – ועל לבי עולים זכרונות מימי “השלח” הראשונים, ימי “חבלי לידה” שלו, כשהיה אך עומד להבּראות על ידי, ואני בעצמי לא ידעתי עדיין, בריה זו מה תהא עליה ואם " מה שאני עושׂה עתיד להיות אותו דבר שדרוש להעשׂות“, והרהורים רעים היו מעַנים את נפשי יומם וגוזלים שנתי בלילות…. אבל סוף סוף, אחר מלחמה פנימית קשה, ערכתי והוצאתי את החוברת הראשונה וגם “פתיחה” נתתי בראשה, פתיחה שכל עמלי לא עמד לי לכתבה בסגנון של “שלוַת-הרוח”, ושלא ברצוני נראו בה כה וכה עקבות אותם ה”הרהורים“, שלא יכלתי להצפּינם. “כבר נלאינו – כתבתי אז בפתיחתי – להתרגש ולהתלהב והננו רוצים גם לדעת ולהבין. סימן-השאלה הגדול, אשר נראה על פני היהדות בשני הדורות שלפנינו ואשר הסתתר אחרי כן בעב הענן, חוזר ונגלה מעט מעט מתוך הערפל, ופחדו מפיג שכרון רגשותינו ומכריחנו להתבונן בעינים פקוחות ובדעה צלולה על כל פרטיו: מה היא עצמותנו הלאומית היסטורית, שבשבילה או בסבּתה אנו נלחמים עם כל היקום זה אלפי שנה? מה הם חיינו ההוים בכל ארצות פזורינו, באיזו מדה חיינו הם באמת ובמה הם צריכים וסובלים תקון? ועל הכל ומתוך הכל – שאלת העתיד: אם, איך ומתי נגיע אל ה”חוף” המקוּוה, למרות השטף העז הקורע אותנו איברים איברים ונושׁאם אחד אחד לים הגדול?" לבקש פתרונים לכל השאלות הגדולות האלה, “המתחלקות כל אחת להמון שאלות פרטיות”, “ולקרבנו יותר ויותר אל התכלית הנרצה: לדעת את עצמנו, להבין את חיינו ולכוֹנן עתידותינו בתבונה " – זו היתה “תעודת השלח” ביום הבּראו¹). ואיש לא ידע עוד אז, שבאותה שעה כבר היתה הולכת ונרקמת בריה חדשה בעמקי חיינו, שעתידה היתה בקרוב “להחזיר עטרה ליושנה”, ולהגביר את ההתרגשות וההתלהבות על הדעת והתבוּנה במדה שלא היתה כמוה בזמננו. בטרם הוציא “השלח” את שנתו הראשונה יצאה בריה זו לאויר העולם בבזיליא – ו”סימן-השאלה הגדול" חזר ונתכסה ענן כבד, ענן של דמיונות והזיות, ולא נשאר מקום עוד לדגל הדעת, אשר הרים “השלח” בתוך המחנה הגדול של “שכורי הרגש”. מני אז עברו עשׂר שנים. והכל יודעים, כמה קשה היתה מלחמת-קיומו של “השלח” כל אותן השנים; גָלה מעיר לעיר, עבר מעורך לעורך, נפל וקם, נפל וקם, – ואחר כל אלה עודנו חי, ובעת רעה זו, כשהספרות העתּית בלשוננו כמעט עברה ובטלה, הגיע “השלח” לחוברת המאה! במה זכה להאריך ימים? האם באמת הצליח להתקרב למטרתו, למצוא פתרונים לחידות קיומנו הלאומי בעבר, בהוה ובעתיד, ובשביל כך נתחבב על הקהל? את חידות קיומנו לא פתר, ועל הקהל לא נתחבּב; כל ימיו היה עומד מחוץ לכל המחנות וכולם יחד צררוהו. ועף על פי כן, בכל פעם שכשל כוחו וחדל לצאת זמן-מה, היו צריו נאנחים ומתגעגעים עליו ועוזרים להשיבו לתחיה… בשביל מה? התשובה האמתּית היא, כמדומה לי, זו: לא בשביל שהצליח לבטל “סימן-השאלה”, אלא בשביל שעמל תמיד לגַלות “סימן-השאלה” לעיני כל, בעת שאחרים השתדלו “להסתירו בעב הענן”. הדרך הזה אמנם אינו מסוגל לעורר אהבה בלבבות. רוצים הם בני אדם בתשעה קבּין של דמיונות נעימים ולא בקב אחד של אמת מרה, ותמיד יזעף לבם על המפזרים את “העננים” החביבים עליהם. אבל יחד עם זה אינם יכולים להמלט מן ההרגשה האינסטינקטיבית, שהמפזרים הללו מביאים ברכה לעולם ויש צורך בקיומם… ובמובן הזה יוכל “השלח” להחָשב כ“זעיר-אנפין” של תקופתנו בכללה. גם היא, התקופה הזאת, עם כל שאונה והמונה, לא הצליחה למחות “סימן השאלה” על ידי תשובה מַספּקת, אבל הצליחה להביאו לידי גִלוּי באופן בולט מאד. כמעט בכל ארצות פזורנו, במזרח ובמערב, הולכים ומתפזרים ענני הדמיון, שהסתירו את שאלתנו הלאומית משני צדדים: הללו מזה שללו את מציאותה, והללו מזה דמו לפתרה על נקלה. עכשו אלו ואלו מבינים כבר כמה גדולה ועמוקה השאלה וכמה קשה ורחוקה התשובה. זעיר שם, זעיר שם נמצאים עוד אמנם “איים מאושרים”, שבהם אנשים מישׂראל שוקטים על שמריהם, “לא למדו כלום ולא שכחו כלום”. וכל אצלם “כדאשתקד”. אבל אין צורך לאספּקלריא מאירה בשביל לראות, שמיום ליום הם פוחתים והולכים. אפילו זקני בית-המדרש שבעיר סינסינַטי – המבצר הגדול של “אשתקד” – לא יצליחו לגרש מעליו בצעקתם את השאלה הלאומית, הדופקת על דלתיו. אפשר לגרש את פלוני ואת אלמוני, אבל אי-אפשר לגרש את הרוח, העוֹלה ממעמקי החיים ונדחקת ונכנסת לכל מקום דרך חורין וסדקין….²). הקוראים אולי שכחו כבר אותו מאורע שרמזתי עליו כאן, אבל בלבי חזר וניעור זכרונו בימים האחרונים. כידוע, התחילה לפני זמן-מה להתפשט באמריקא מחלה מוסרית, המגַלה את החיה הרעה שבאדם בכל נַולותה ושׂמה את הצדק ורעיון “האנושיות” לשׂחוק וקלסה. על שׂנאת “השחורים” – שיש לה לפחות איזו התנצלות בחיי העבר – נוספה שם עתה שׂנאת “הירוקים” (בני יפּוניא וכינא), ובשם “הקולטורא הלבנה” עושׂים בני אמריקא מעשׂי שוד ורצח לעיני השמש ולא יתבוששו. באלו הימים נזדמן לי לקרוא על הענין הזה מאמר נאה, המתאר את החזיון השפל כמו שהוא³). ומני אז איני יכול לשכוח את חכמי ישׂראל שבסינסינַטי. הנה אך לפני ירחים אחדים נזדעזעה אמריקא לקול צעקתם המרה: “היהדות, היהדות בסכנה!” כי נמצאו בין כתלי בית מדרשם אנשים הכופרים בעיקר הגדול של תעודת ישׂראל בגולה להיות לאור גויים ולהורות לכל העולם דרכי צדק של היהדות, ותחת זה מעוררים האנשים האלה בפומבי שאלות לאומיות, כאִלו היהודים הם עוד עם מיוחד ולא כנסיה של “בני-נביאים”, נושׂאי דגל הצדק בין העמים. ולא נחה דעתם של “בני הנביאים” עד שהוציאו את המורים הלאומיים תוך קהלם. ובכן, למי נאה היה למחות עתה נגד עלבון הצדק והשפלת ערכּה של האנושיות, אם לא להם, למגיני היהדות ותעודתה באמריקא? וכי יש לך שעת-הכושר יותר מזו להראות באמת לכל העולם, כי תעודתנו בין הגויים לא מליצה ריקה היא? – אבל חכמי סינסינַטי שותקים; “היהדות” שלהם מתחבּאה עם תעודתה בבית מדרשם, והמוחים נגד העוֶל הם – מבני אותם הגויים שצריכים הם לאורה… הם שותקים, ואף תלמידיהם שותקים. אבל מי יודע אם בלבם של אלו האחרונים אינה מתעוררת לפעמים מחשבה זרה בעקב שתיקה זו, ואפשר שואלים הם לעצמם: הנה למדונו רבותינו, שתעודת פזורנו לבין הגויים היא בשביל להמשיך פעולתם של הנביאים, והנביאים הן לא יָראו לעמוד לימין העשוקים בכל עת ובכל מקום; הם הגידו למלכים פשעם ולעמים חטאתם ולא חתּו מפני כל. מדוע איפוא אנו מַחשים, בראותנו דמעת עשוקים, ולא נמַלא תעודת קיומנו? במה נשתנינו אנחנו מהם, אם לא בזה, שהם ישבו בתוך עמם ובארצם הלאומית, ואנחנו הננו…. “בגלות” ואין אנו רשאים לפתוח פה נגד ה“בעלים”?…. וכך בכל פינות שאנו פונים עכשיו רואים אנו את החיים עצמם הולכים ומפזרים את העננים העולים מבתי-המדרש הישנים, והשאלה הלאומית חודרת לכל פנה ומתיצבת לפני בני עמנו בכל גדלה ומוראה. ואל תאמר: מה בצע בשאלה, כשאין עליה תשובה?

התשובה בוא תבוא, אף אם תתמהמה. כשאומה שלמה שואלת, אי אפשר שלא תשיב. –

¹

חוב ישן אני בא לפרוע כאן, אם כי לא פרעון שלם.

זה כשתים עשׂרה שנה הולך ונמשך הוכּוח הספרותי בין “הציוניים”, המבקשים פתרון שאלתנו הלאומית מחוץ לגבול הגלות, ובין “הלאומיים”, המבקשים את הפתרון בתוך גבולה של הגלות. ובוכּוּח הזה השתתפתי גם אני עוד בראשיתו, כשהתחיל מר דוּבּנאָוו לפרסם את “מכתביו” הידועים על דבר היהדות, שבהם הציע ראשונה את התורה של “אַבטוֹנוֹמיא לאומית בגולה” ². אז העירותי על איזו מן הטענות שיש לטעון נגד התורה הזאת ³. וכשהוציא מר דוּבּנאוו לפני שנתיים את “מכתביו” בספר מיוחד, העתיק חלק גדול מדברי והשיב עליהם ⁴.תשובתו אמנם לא הניחה את דעתי, אבל לא עלתה בידי אז, מסבּות שונות, לשוב אל הענין הזה. עתה הנה בא בעל “המכתבים” עצמו ועורר שוב מחלוקת ישנה זו. ⁵ והנני משתמש במקרה שבא לידי לפרוע חובי, אלא שאין בדעתי לנַתּח כאן תורה זו לפרטיה ולדון על כל פרט ופרט – נתּוח שהיה דבר בעתּו לפני שנתים, כשרבּו המאמינים, שה“אַבטוֹנוֹמיא” שלנו “לא בשמים היא”, אך לא עכשו, כשהכל מכירים כבר, שאינה אלא “הלכתא למשיחא” – ולא באתי אלא לברר יותר את המושׂגים ולציין ביֶתר דיוק את הגבולים שבין הדעות המתגרות זו בזו, ואולי נמצא אז, שבאמת אין ההבדל ביניהן גדול כל-כך, כמו שיֵראה בהשקפה ראשונה.

אחד מראשי המושׂגים שנולדו מתוך הוכּוּח הזה, הוא – “שלילת הגלות”. וכבר היה הדבר ל“מושׂכּל ראשון” בין “הלאומיים”, שמי שאינו מודה בתורת האַבטוֹנוֹמיא, הרי הוא מ“משוֹללי הגלות”. אבל מושׂג זה עדיין צריך ביאור. אנו יכולים להתיחס בשלילה לאיזה דבר בשני פנים: אם בשלילה סוּבּיֶיקטיבית אוֹ בשלילה אוֹבּיֶיקטיבית. אם אנו אומרים: דבר פלוני אינו נראה לנו ואין אנו רוצים בו – הרי זו שלילה סוּבּיֶיקטיבית, שאינה נוגעת בעצמותו של הדבר, אלא רק בפעולתו על רגשותינו ורצוננו. ואם אנו אומרים: דבר פלוני אין מציאותו אפשרית, – הרי זו שלילה אוֹבּיֶיקטיבית, שבאה מתוך ההסתכלות בטבע הדברים מצד עצמם, בלי יחס לחפץ לבנו אנו.

כשאנו מדבּרים איפוא על “שלילת הגלות”, צריך לזכור קודם כל, שבמובן סוּבּייקטיבי כל ישׂראל הם “משוֹללי הגלות”; כולם – חוץ מיחידים המוציאים עצמם מן הכלל – מכירים ברוע המצב של “כבשׂה בין הזאבים” וכולם היו רוצים בבטול המצב הזה, אִלו היה הדבר אפשר. אף אלו שרגילים לדרוש בשבח הגלות ואומרים תמיד: “צדקה עשׂה הקב”ה עם ישׂראל שפזרם לבין האומות", – אף הם אינם עושׂים כן אלא מפני שלפי טבעם הם מבעלי “גם זו לטובה”, אנשים חלשי-לב, שיראים להביט ישר בפני הרע ומרגישים צורך להראות לו פנים שׂוחקות ולחשבו לטובה, כל זמן שאין בכוחם לבטלו. אבל אִלו היום או מחר בא משיח – המשיח האמתּי – לקבּץ נדחינו, היו אף הם, הדרשנים הללו, רצים אחריו “במקלם ובתרמילם”…

ובכן, “שלילת הגלות”, שהיתה ל“מלה” בפי הכתּות המתנגדות זו לזו, פירושה בהכרח – שלילה אוֹבּיֶיקטיבית, זו שכופרת באפשרות קיומנו הלאומי בגולה ובדורות הבאים, אחר שנהרסה ה“חומה” הרוחנית, שהיתה למחסה לאבותינו בדורות שעברו, ואין לנו מפלט עוד מזרם הקולטורות הנכריות אשר מסביב לנו, זרם השוטף את תכוּנותינו הלאומיות ובולע את קנינינו הלאומיים ומקרב ככה לאט לאט את קץ קיומנו בתוֹר עם.

“משוֹללי הגלות” במובן זה נמצאים באמת בתוכנו, אך לא מפלגה אחת הם, כי אם שתי מפלגות הרחוקות זו מזו מן הקצה אל הקצה, לפי התולדה שמוציאה כל אחת מתוך אותה השלילה. זאת אומרת: אם הדבר כן, הרי אין תקומה עוד לישׂראל וסופו כלָיה, ומוטב שנקרב את הקץ בידינו משנשב ונמתין עד שיבוא מאליו אחר יסורים קשים של גסיסה ארוכה. מי שיכול להטָמע בגויים מיד – אשריהו, ומי שאינו יכול, ישתדל שיהיו בניו יכולים… וזאת אומרת: אם הדבר כן, הרי אנו מחוייבים לשׂים קץ לגלותנו בטרם תשׂים היא קץ לקיומנו, ובשביל שנוּכל להתקיים גם לעתיד, עלינו לכנס פזורינו לארץ אבותינו (או – מוסיף חלק ידוע ממפלגה זו – לאיזו ארץ אחרת מיוחדת לנו), ששם, אבל רק שם, נוּכל להמשיך קיומנו הלאומי. מי שיכול ורוצה להטָמע בגויים – ישאר באשר הוא, ו“מי שאינו יכול או אינו רוצה להטמע” – ילך ל“מדינת היהודים”.

אבל המפלגות האלה גם שתיהן נשארו עד היום אך מפלגות, ולא עלתה בידן לעשׂות “שלילת-הגלות”, עם תולדתה האחת או האחרת, לקנין העם בכללו. במעמקי רוח העם פגשו שתיהן התנגדות עצומה מצד “שומר ישׂראל”, אשר “לא ינום ולא יישן”: – מצד חפץ-הקיום הלאומי, הפועל שלא מדעת. אין צריך לאמור אותה המפלגה השוללת את הגלות ואת הקיום כאחד, אלא אף זו ששוללת את הגלות בשביל לחייב את הקיום לא יכלה להשׂיג הסכּמתו של חפץ-הקיום שבלב האומה, מפני שאין מדרכּו של זה להסכים לקיום “על תנאי” – שמא לא ימָלא התנאי. עם ישׂראל בכללו עודנו מרגיש בקרבו רצון וכוח לחיות בכל אופן, בכלי שום “על מנת”, ועל כן אין האינסטינקט הטבעי מניח לו לקבּל דעה כזו, שאומרת לו: “רצונך לחיות? צא מתוך הגלוּת!” שלא מדעת הוא מרגיש, שהרי זה "תנאי כפול " ושקבלת מחציתו הראשונה של התנאי גוררת אחריה גם קבלת המחצית השניה: “אם לא יצליח הנסיון לצאת מתוך הגלות, מוֹת תמות”, – והוא חפץ חיים…

וכה נשאר העם – מלבד שתי אלו המפלגות הקיצוניות – באמונתו הישנה שהחזיק בה בכל הדורות: שלילת הגלות במובן הסוּבּיֶיקטיבי, וחיוב הגלות במובן האוֹבּיֶיקטיבי. הגלות היא ענין רע ומר מאד, אבל לחיות אנו צריכים ויכולים גם בגלות, עם כל רעתה ומרירותה. היציאה מן הגלות היתה ותהיה תמיד תקוה לאומית מזהירה “לאחרית הימים”, אבל זמנו של ה“קץ” הוא “סוד אלוֹה” צפוּן ונעלם, ואין קיומנו הלאומי תלוי בו.

ואולם בזה עוד לא הגענו לסופה של השאלה הלאומית בגלות; אדרבא, חיוב הגלות במובן זה הוא הוא שמעורר את השאלה ביתר עוז. מי שהולך למות אינו דואג הרבה לצרכי החיים בימיו האחרונים, ומי שיוצא לדרך רחוקה אינו מקפּיד על הערבוביא שבדירת-ארעי שלו לפני צאתו. אבל אם מאמין העם, שהוא צריך ויכול לחיות בגלות גם לעתיד, מיד מתעוררת השאלה: איך לחיות? אופן החיים בגלות אינו צריך ואינו יכול להשאר תמיד בלי שנוי. אותו חפץ-הקיום, שמביא את עמנו להאמין באפשרות קיומו הלאומי בגלות, הוא עצמו מביאהו כמו כן לבקש ולמצוא בכל תקופה את הדרכים היותר נאותים לשמירת לאומיותו והתפתחותה, בהסכּם עם תנאי החיים הסובבים אותו, והוא הוא שעומד על המשמר תמיד “להקים רפואה למכּה”, שבטרם תפול ה“חומה” האחת לפני ה“אויב”, תהא כבר חומה אחרת מוכנת ועומדת מבפנים, כמו שהיו אבותינו בונים חומה לפנים מחומה מסביב לירושלים בפולמוס של טיטוס. ובכן עומדת לפנינו השאלה הגדולה: איזו היא החומה החדשה, שתוּכל להיות למחסה לחיינו הלאומיים בגולה לעתיד, תחת החומה הישנה, הנופלת והולכת לעינינו, ורק סמויי-עינים אינם מרגישים עדיין בנפילתה?

והנה באים ה“לאומיים” ומשיבים: אַבטוֹנוֹמיא לאומית!

הכוָנה הכלולה בשתי המלות האלו כבר ידועה לכּל מתוך המון המאמרים שנכתבו על זה בשנים האחרונות, ועל כן אין מן הצורך לחזור ולפרש כאן את הפרטים. אבל ביסודו של דבר נשארה, כמדומה לי, קרן זוית אפלה, המביאה לידי בלבול הדעות.

כשאיזה רעיון מוּצע לפנינו בתור תשובה על שאלה העומדת על הפרק, הרי אנו דנים עליו לא מצד ערכּו כשהוא לעצמו בלבד, אלא קודם כל – מצד יחוסו לאותה השאלה שהוא בא להשיב עליה. פעמים שהרעיון מצד עצמו רצוי ומקובל, אלא שאין ביכלתו להסיר את הקושי שבשאלה הנדונה, ואז אנו אומרים: “רעיון פלוני אין לו שום ערך”, כלומר, אין בו כדי להניח דעתנו ביחס אל השאלה המַעסקת אותנו באותה שעה.

וכדי שנוּכל לשפוט על טיבה של ה“אַבטוֹנוֹמיא” בתור תשובה לשאלת קיומנו הלאומי בגלות, צריך להגביל תחלה את היקפה של השאלה עצמה. לפי שבאמת, כשאנו מקשיבים אל הוכּוּחים הנשמעים בשאלה זו, יכולים אנו להבחין בין שני “זרמים”, השוטפים זה בצד זה ולא הכל מרגישים בהבדל שביניהם. כל העוסקים בשאלה זו מדבּרים על הצורך למצוא דרך חדשה, שנוּכל לחיות חיים לאומיים מיוחדים גם בעתיד, כמו שחיו אבותינו בעבר, אבל לכשתרד לסוף כוָנתם, אתה מוצא שיש מהם המבקשים באמת דרך לחיים לאומיים שלמים כמו שהיו אבותינו חיים בין חומות הגטוֹ, ויש מהם שבעמקי לבם כבר נואשו ממצוא דרך לחיים לאומיים שלמים מחוץ לחומות הגטוֹ, וכל השאלה היא בעיניהם רק זו: מה נעשׂה בשביל שיתפתחו חיינו הלאומיים, לפחות, עד הגבול האחרון של האפשרות, ולא יהיו לקויים וחסרים יתר על המדה ההכרחית? כשבאים איפוא ואומרים לנו: “אַבטוֹנוֹמיא – זו היא התשובה!” אנו חוזרים ושואלים: תשובה באיזו מדה? שהרי אין אנו יודעים, אם המשיבים מעמידים את השאלה בכל היקפה ורואים באַבטוֹנוֹמיא תשובה מַספקת, שעתידה לעשׂות חיינו הלאומיים בגולה מלאים ושלמים באמת, או שיוצאים הם מתוך ההנחה, שחיים לאומיים שלמים אין מקומם אלא בגטוֹ מיוחד, ועכשו, שיצאנו מן הגטוֹ על מנת שלא לחזור, עלינו להסתפק במה שאפשר להשׂיג, והגבול האחרון של האפשרות הוא – אַבטונוֹמיא לאומית.

בירורו של דבר זה אין אנו מוצאים אצל בעלי האבטונומיא. מר דוּבּנאָוו עצמו פעמים שהוא מדבּר בסגנון המביא להאמין, שהוא חושב את האבטונומיא למקור חיים שלמים ורואה בה את ה“סינתיסיס” הגמור של היסוד האנושי והלאומי בחיינו, ופעמים שהוא נזהר בלשונו ומשתמש במבטאים של “צמצום”, מעֵין: “בגבול האפשרות,” “עד כמה שאפשר”, וכיוצא בהם. אבל דומה אני, שהספק הזה יתברר מאליו, כשנזכור את המובן האמתּי של המושׂג “חיים לאומיים שלמים”.

ומובנו של מושׂג זה, כידוע, כך הוא:

מצד אחד – ההתפתחות השלמה של כוחות היצירה שבאומה בקולטורא לאומית מיוחדת לה, לפי רוחה, ומצד אחר – החנוך השלם של אישי האומה ב“אוירה” של קולטורה לאומית זו, שתהא חודרת לעמקי נשמתם ותשכלל צורתם הרוחנית על פי דרכּה, עד שיהיה חותמה ניכר בכל ארחות חייהם האישיים והחברתיים. שני אלה הצדדים של החיים הלאומיים – התפתחות הקולטורא הלאומית וחנוך העם ברוחה – אע"פ שלא תמיד מצב אחד לשניהם ויש לפעמים שזה עולה וזה יורד, אבל בכלל הם תלויים זה בזה ואי אפשר לאחד בלי עזרת חברו. אם אישי האומה אינם מלאים רוחה של הקולטורא הלאומית, התפתחותה של זו סופה להפּסק, וכוחות היצירה שבאומה נבוֹל יבּלו או יתפזרו לכל “רוח”. ולהפך, אם כוחות היצירה שבאומה אינם משמשים להתפתחותה של הקולטורא הלאומית עד כדי צרכה, החנוך הלאומי של הקטנים ושל הגדולים נעשׂה צר ומצומצם, צנורות השפעתו מסתתמים והולכים, ורבים מאישי העם פונים למלאות ספוקם הקולטורי מחוץ לגבול עמם וצורתם הרוחנית מאבּדת מעט מעט את “החותָם הלאומי”.

ובשביל שתחיה אומה חיים לאומיים שלמים, צריכה היא שני דברים: יכולת ורצון, או בלשון אחרת: יכולת חיצונית ויכולת פנימית. ה“סביבה” שהיא שרויה בה – כלומר, סכום כל התנאים המדיניים, האֵיקוֹנוֹמיים, החברתיים והמוסריים – היא הנותנת לאומה זו את היכולת החיצונית לפתּח את הקולטורה שלה ולחנך את בניה ברוחה, והיא היא שבוראה כמו כן בקרב האומה מבפנים אותו המצב הפסיכולוגי, שמתוכו יוצא, כתולדה מוכרחת, הרצון הלאומי לשמור מכל משמר את הקולטורא הלאומית, לחיות ברוחה ולעבוד עבודתה בלי הרף. ואַל תהא היכולת הפנימית קלה בעינינו. אלו המאמנים ב“בחירה חפשית”, שכּל אדם וכל עם יכול לנהל רצונו בדרך טובה, מבלי היות תלוי כלל בתנאים שמחוץ לרצון, – הם ודאי לא יראו כל מכשול מצד זה, וכשיוסרו המכשולים החיצוניים מצד חוקי המדינה, יפנו אל העם ויקראו בקול: “שמע ישׂראל, הנה לך פּרוֹגרמא של חיים לאומיים, והנה לך “רשיון” לחיות על פי הפּרוֹגרמא, לכשתרצה – והכל שריר וקיים. ואם אינך רוצה, הרי אתה מתחייב בנפשך, ואנחנו והפּרוֹגרמא נקיים”… ואולם אע“פ שמר דוּבּנָאוו מַתנה עמנו באמת פעמים רבות, שהישועה תבוא על ידי האַבטוֹנוֹמיא רק על מנת שנגביר רצוננו להשתמש כראוי בזכויות הנתונות לנו, ואינו משיב על השאלה: אם בנו בלבד הדבר תלוי, לרצות או שלא לרצות – אעפ”כ חושב אני, שגם הוא וגם יתר בעלי האַבטונומיא, המדברים תמיד בשם “המדע”,לא יחפצו לבסס את האַבטונומיא הלאומית שלנו על יסוד “האבטונומיא המיטאפיסית” של הרצון, ובודאי כוָנתם לאמור, ש“הגבּרת הרצון” הדרושה תהיה אז אצלנו דבר טבעי, היוצא מאלי ו מתוך מצבנו החיצוני והפנימי, כמו שכּך הוא אצל עמים אחרים.

כללו של דבר, אַבטוֹנוֹמיא לאומית בתור תשובה שלמה ומַספקת צריכה להבטיח, שתעמיד את עמנו – היושב בתוך עמים רבים ושונים, מפוזר בערים, זעיר שם, זעיר שם, כטפּות טפּות בים הגדול – בתנאֵי התפתחות נורמַליים; שתתן לו היכולת, וגם תגביר בו את הרצון, לפתּח כוחות היצירה שבּו בכל מלואם ולהגשימם בקולטורא הלאומית המיוחדת לו, ועם זה – לחנך כל בניו, מן השׂדרות החברתיות התחתונות ועד העליונות, על ברכי הקולטורא שלו ולתת להם גם לכשיגדלו מזון רוחני מספיק ושׂדה-עבודה רחב-ידים בגבול עמם, עד שלא יהיה להם לא צורך ולא רצון לעבור את גבולו.

ואפשר אמנם, שכך מאמינים באמת בעלי האבטונומיא מבית המדרש הז’רגוני, הללו שהקולטורא הלאומית היא להם הספרות הז’רגוֹנית, והחנוך הלאומי – הדבּוּר הז’רגוֹני, והאידיאל הלאומי – מדרגת העם הליטאי או הסלובאקי ודומיהם מן העמים, שלא הביאו עדיין אף לבֵנה אחת קטנה לבנין הקולטורא האנושית הכללית. ⁶“לאומיים” כאלה, אם הם רואים את הישועה השלמה בהשׂגת האבטונומיא, עוד נוּכל להבינם פחות או יותר. אבל הלאומיים העומדים על הבסיס ההיסטורי, שהעתיד הלאומי הוא בעיניהם המשך העבר, והעבר הלאומי הם מונים מיציאת מצרים, ולא משהתחילו לכתוב ספּוּרים ודרַמות בז’רגון – הם אי אפשר שתנוח דעתם בעתיד לאומי שיבייש את העבר הגדול, ואי אפשר על כן שלא יכירו, כי שׂדה-עבודה של “אַמה על אַמה”, שהיה מספיק אולי לראשית התפתחותו של גוי מאתמול “דלית ליה מגרמיה כלום”, אינו יכול להספיק לכל צרכיו הקולטוריים של “העם הנצחי” המסובל בקנינים לאומיים מימי עולם ובכוחות של יצירה מרובים שפורצים ועוברים את גבולו מאפס מקום… ובהיות דברי פה מכוּ וָנים אך אל הלאומיים האלה, איני חושב לאפשר ליחס להם דעה כזו, שבטולה גָלוי יותר מדי, עד שיאמרו לנו במפורש: “כן, אנו מאמינים שיגדל כוח האבטונומיא לעשׂות כל הפלאות האלה”. וכל זמן שלא אמרו זאת בפה מלא, אין מן הצורך להתוַכּח עמהם בפרטות על אפשרות הדבר, שלא נהיה כ“מתפרצים לתוך פתח פתוח” ⁷.

אנו מניחים איפוא, כדבר קרוב לודאי, שמודים הם גם האבטונומיסטים בקוצר כוחה של האבטונומיא לעשׂות חיינו הלאומיים מלאים ושלמים באמת, אלא שהם אומרים, שחפץ הקיום הלאומי דורש מאתנו, בכל זאת, להלחם בעד זכויות לאומיות בגולה, כדי להרחיב את הבסיס לחיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות”, אם כי גם אז יהיה “קצר המצע מהשׂתרע”, והקולטורא הלאומית והחנוך הלאומי ישארו גם שניהם קטועים ומסורסים. מאפס יכולת למצוא בתוך ה“סביבה” הזרה, הדוחקת מכל צד, את המרחב הדרוש להתפתחותם השלמה.

ואם א נו נותנים לתורת האבטונומיא צורה “ענותנית” כזו, תמה אני אם ימצא יהודי אמתּי שיתיחס אליה בשלילה סוּבּיֶיקטיבית “, כלומר, שלא ירצה בהרחבת זכויותינו הלאומיות בגולה ולא ימצא צורך להשתדל בכך, בהיות לאֵל ידנו. ואם יש “משוֹללים”, אין שלילתם אלא “אוֹבּיֶיקטיבית”: שהם רואים את האבטונומיא לא על “קצה גבול האפשרות”, כי אם מעֵבר לגבול הזה, בהיות מצבנו המיוחד בגויים, שאין דומה לו, בלתי מסוגל כלל, לפי דעתם, להביא את העמים ה”עיקריים" לידי הודאה בזכויותינו הלאומיות. בעלי האבטונומיא רגילים אמנם להשוות מצבנו לזה של עמים קטנים אחרים ברוסיא, אוסטריא וכו', שמקצתם כבר השׂיגו אבטונומיא לאומית ויתרם נלחמים על השׂגתה ויש להם תקוה, שסוף נצחונם לבוא. אבל מה בצע כי נשכח אנחנו את ההבדל שבינינו ובין אלו, אם האחרים, שבהם הדבר תלוי, אינם רוצים לשכחו?… העמים ההם יושבים כל אחד בארצו הלאומית מדור דור. בארץ הזאת היה הוא לפנים אדון לעצמו, ועכשו, שזרים מושלים בו, לא יוכלו אף הם לכפור בזכותו ההיסטורית; לא יוכלו לחשוב את לאומיותו כזמורת זר בארץ שמתוכה צמחה ואת אוירה שאפה מראשית יצירתה. ואף אם ברבות הימים התפשטו חלקים מאיזה עם בארצות הסמוכות לארצו, הרי זה פּרוֹצס היסטורי רגיל וטבעי, כאילן ששורש בארץ גזעו וענפיו נוטים לרשות אחרת, אבל יונקים משרשם… בעוד שאנחנו באנו לכל ארצות גלותנו בתור עם זר עם קולטורא לאומית זרה, שנולדה ונתפתחה באויר אחר לגמרי; באנו כנודדים מארץ מרחק עם “תרמילם” על שכמם, שפנה להם בעל הבית קרן זוית בחמלתו עליהם, ולא היה מעולם, ואין גם עתה, שום קשר פנימי בין חיי הארצות ההן ובין לאומיותנו אנו, שהבאנו עמנו תמה ושלמה, בבואנו לגור בתוכן. ועל כן לא נקל להאמין, שיכּירו העמים-הבעלים “בזכות היסטורית של עם זר לחיות לו לעצמו חיים לאומיים מיוחדים בארץ אשר מראשית בואו לגור בתוכה לא נחשבה כקנינו הלאומי אפילו בעיני עצמו. סוף סוף הקנין הוא דבר הסכּמי, וכל זמן שבני אדם מודים בצדקת הקנין האישי, גם הקנין הלאומי לא יוכל להחָשב כמתנגד אל הצדק” ⁸.

אבל כבר יצאתי חוץ לגדרי. לא לחלוק על תורת האבטונומיא מגמתי כאן, כי אם לפרש מה שסתמה ולהביאה עד לסוף תולדותיה. ועל כן מניח אני שאלת האפשרות ואיני שואל אלא כך: אם מודה היא התורה הזאת, שאין האבטונומיא תשובה שלמה, אלא שחייבים אנו להשתדל בהשׂגתה על פי הכלל: “טוב מעט מלא-כלום”, הרי היא מוכרחת להודות כמו כן, שחייבים אנו לבקש עוד דרכים אחרים, יותר “רדיקליים”, לחזוּק לאומיותנו והרחבת חיינו הלאומיים, על פי הכלל האחר: “טוב הרבה ממעט”. שהרי זו היא סגולתו של חפץ הקיום, שאינו מסתפק במועט ואינו נותן מנוחה לבעליו עד שיכבוש לו דרך להתפתחות כל הכוחות הצפוּנים בו ויתפוס מקומו הראוי לו בחיים. ואם כן, הלא אנו עומדים עוד הפעם, ובעלי האבטונומיא אף הם עמנו, לפני “שאלת הגלות” בצורתה הראשונה שראינו למעלה: “איזו היא החומה החדשה, שתוכל להיות למחסה לחיינו הלאומיים בגולה לעתיד, תחת החומה הישנה, הנופלת והולכת לעינינו?” אלא שבעלי האבטונומיא צריכים לזכור, כי באמרנו: "תחת החומה הישנה ", אנו דורשים שתהא החומה החדשה ממלאה אף היא את תפקידה הלאומי באותה השלימות ובאותו ההיקף שהצליחו אבותינו לתת לחומתם הם, וכל תשובה שאין תקוה ממנה למלוי תנאי זה – לא תוכל להניח את דעתנו.

ויודעים הם בעלי האבטונומיא, שזה עשׂרים שנה נמצאת בקרבנו כתּה “ציונית” אחת, המשיבה על השאלה ואומרת: “החומה החדשה לחיינו הלאומיים בגלוּת צריכה להבּנות מחוץ לגלות – בארץ אבותינו”. ונבדלת היא כתּה זו מן הציוניים “האמתּיים” במה שהיא אינה מודה בקב,בוץ גלויות ואינה “שוללת” את הקיום בגלות; אדרבא, בהיותה חושבת את הגלות לחזיון מַתמיד, שאין בידינו לבטלו, היא דורשת לתת חזוּק ותוקף לחיינו הלאומיים בגלות, אלא שרואה היא את הדרך היחידה לזה בבריאת מרכז קבוע ללאומיותנו במקום חיוּתה הטבעית. לפי שנקודות נפרדות המשוטטות ברחבי העולם, זו בכה וזו בכה, אינן אלא חומר היוּלי, תוהו ובוהו, עד שיקָבע להן מרכז אחד תמידי, שיפעל על כולן ב“כוח המושך " שבו, – אז יהיו הנקודות הנפרדות ל”גוף" אחד טבעי בעל צורה מוגבלת ומַתמדת… במשך עשׂרים שנה נשמעת התשובה הזאת וחוזרת ונשמעת, וכבר הספיקו בעליה ומתנגדיה להגיד כל מה שאפשר להגיד בעדה ונגדה, עד שאין מן הצורך עוד להאריך כאן בביאורה. ואולם האבטונומיסטים שלנו, כשבאים להתוַכּח עם הציוניים, הם נראים כאלו יודעים רק “ציוניות” אחת: זו שמיוסדת על “קבּוּץ גלויות” ושאפשר לדחותה בטענת “שלילת הגלות” והסכנה הכרוכה בה לקיום העם. אבל עוברים הם בשתיקה על ה“ציוניות” האחרת, שאין הטענות האלה נוגעות בה. ושתיקה זו יש בה, כמדומה לי, מעיןֵ הוֹדאה, כאלו מרגישים הם בנפשם, שתורתם עצמה מוליכה אותם בדרך ישרה לתוך גבולה של הציוניות הזאת וסופם “לפּוֹל בידיה”. לפי שאם לא כן, הרי מוכרחים הם לבחוֹר באחת משתי אלה: אם להבטיח פתרון שלם לשאלת הגלות על ידי השׂגת האבטונומיא, או לכפּוֹר בכלל במציאות פתרון שלם לשאלה זו. להבטיח אינם יכולים, מפני שהם עצמם אינם מאמינים בנפלאות שלמעלה מן הטבע, ולכפּוֹר אינם יכולים, מפני שאז יהיו הם “משוללי הגלות” במובן היותר קשה. כי כל “משוללי הגלות” זולתם מאמינים באיזה “קץ”, אם לחיים או למות, והם גוזרים על עמנו החולה “להתהפך על משכבו” מבלי להבריא עולמית. וכשיגיעו סוף סוף עד ה“אַלטרנַטיבא” הזאת, יהיו מוכרחים לשׂאת עיניהם אף הם למזרח ולתת לתורתם צורה חדשה של “אחוֹז בזה וגם מזה אל תנַח ידך”: צריך להיטיב ולהרחיב חיינו הלאומיים עד “קצה גבול האפשרות” בגלות ולבקש עם זה את "הפתרון השלם " מעֵבר לגבול הגלות.

¹

כשהרגישו אבותינו בימי הבית השני, שה”קרקע” הולכת ונשמטת מתחת רגלי האומה, עמדו וצמצמו את “הקרן הלאומית” ב“מטלטלים”, שלא תאבד באבדן הארץ הלאומית. הדת, הספרות, וביסודן של שתיהן – הלשון, זה היה “החוט המשולש” הלאומי, שקשר ואִחד מני אז כל חלקי העם המפוזרים וכל הדורות ההולכים ובאים. שלשת הקנינים הלאומיים האלה היו מתּחלה “מחוברים לקרקע”, ובשביל שיהיו מוכשרים להטלטל ממקום למקום, צריכים היו לוַתּר על אלה משרשיהם שלא ניתנו להעקר ממקום גידולם הטבעי. הדת מוכרחת היתה לוַתּר על בית המקדש וכל המצוות התלויות בארץ, הספרות – על השירה החיה, הנזוֹֹנת מ“ריח השׂדה” של ארץ אבות, והלשון – על השמוש בדבּור פה, שאינו יכול להתקיים בתוך “סביבה” זרה על אדמת נכר. בחוש לאומי בריא, הרואה את הנולד ומקדים רפואה למכּה, הזדיין רוח עמנו והכין עצמו לקראת המשבר הלאומי לפני בואו, כמי שיוצא לדרך רחוקה ומקדים להתקין לו את חפציו בעוד מועד, שיהיו עשׂויים לפי צרכי הדרך ונוחים לטלטול. עוד בזמן שבית המקדש היה קיים וישׂראל שרויים על אדמתם, התחילה אותה ההכנה לדרך. המרכז הדתי עבר לאט לאט מבית המקדש לבתי כנסיות ובתי מדרשות, “שיר השירים” ו“רות” הניחו מקומם לקובצי הלכה ואגדה, והלשון העברית הלכה הלוך והתרחק משוק החיים ונעשׂתה יותר ויותר לשון של ספרים בלבד. וכה הוכשרה שארית הפליטה של “הקרן הלאומית” לצאת “לדרך” יחד עם העם ולפרנס שם את חייו הלאומיים בימי האפלה של הגלות הארוכה. “פרנסה” זו היתה אמנם על הרוב רק בצמצום, לחם עוני, אבל ה“קרן” שמורה היתה היטב. ועל כן לא נתעוררה בכל אותם הדורות שום שאלה, אם ראויים עוד היהודים להחַשב כאומה מיוחדת, ולא היה צורך “להוכיח” זאת בפלפולים וראיות, לפי שיותר מדי היתה יֵשוּתה של הקרן הלאומית, עם כל צמצומה, בולטת בחיי העם.

עד שבאה העת החדשה ועוררה שוב את ההרגשה בעמנו, שמַשבּר לאומי חדש ממשמש ובא. עוד גם עתה אמנם לא הגענו לעצם המשבּר בכל מלואו, אבל זה מאה שנה ויותר הוא הולך וקרב מיום ליום, וכל אותן השנים “החוש הלאומי” מרגיש בכך ומבקש דרכים להצלת האומה.

כשנגלתה הסכּנה ראשונה בארצות המערב, הביאה מבוכה גדולה ברוח העם וגרמה לו לבקש הצלתו “בהסתר פנים”: להכריז על האומה, שכבר בטלה מן העולם, ולהמשיך עם זה את קיומה, בהתנַכּרה בלבוש של “כנסיה דתית”, שהורישה לה האומה את נחלתה. למטרה זו צריך היה להפשיט מעל הדת את צורתה הישנה, שלא תהא לאומיותה בולטת, ולהפקיר את הלשון הלאומית וספרותה ל“חוקרי קדמוניות”. תוצאות ה“הצלה” הזאת גלויות עכשו לכּל. מה שהפקירו – אבד להם, ומה שחשבו לשמור – אינו משתמר, ומה שרצו להצפּין – לא יכלו הצפּינוֹ. לא היו ימים מועטים ונגלָה הסוד, שלא היה כאן אלא שנוי השם בלבד: אין “כרוז” יכול לבטל קיומה של אומה, ואין “כנסיה” יכולה לרשת נחלתה של אומה.

ואחרי כן התחילו סימני המַשבּר להגַלוֹת גם במזרח. אבל פה היו תנאי החיים שונים מאלו שבמערב, ואחר תקופה קצרה של נסיונות ברוח מערבית, נקרע המַסוה הזר ונגלו “הפנים הלאומיים” כמו שהם: דלים ורעים, מלאים מכּות ופצעים, אבל “הצלם הלאומי” עדיין שוֹרה עליהם.

ובכן התחילו פה לבקש אמצעים אחרים, יותר נאים, בשביל לעמוֹד בפני המשבר. הכל רואים, ש“החוט המשולש” הולך ונתּק: הדת תש כוחה, והלשון משתכּחת, וספרותה נעזבת, וכך מתמזמזת וכלה שארית “הקרן הלאומית”. – ומה יהיה בסופנו? רוצים אנו אמנם להאמין, שחפץ-הקיום עודנו חי בלב האומה, והוא ימצא סוף סוף תשובה נכונה לשאלה מרה זו. אבל עד עתה עוד לא נמצאה תשובה מוחלטת, שתניח דעת הכל, ורבּו הדעות, ורבּו הנסיונות – ואין נחת. הללו אומרים: חזוק הדת – זו היא התשובה היחידה. הדת היא ששמרה על קיומנו הלאומי עד עתה, והיא שתשמור עליו גם לעתיד, אם אך נקדיש כל כוחנו לחנך את העם ברוחה. והללו משיבים: הדת תלויה באמונה, ואמונה – ברוח העת, ורוח העת לא בידנו הוא. לכן מוטב שנקדיש כל כוחנו להתפתחות הלשון והספרות, אותם הקנינים הלאומיים שעזרו אף הם תמיד על יד הדת לפרנס חיי האומה, ועכשו שהדת רפויה, נוסיף חזוּק לאלו, וימַלאו הם מה שחסרה זו. ובאים אחרים וטוענים: מה בצע בכל העמל, אם הלשון אינה חיה – ואינה יכולה לחיות – בפי העם בגולה, ובהכרח תשאר מפני זה תמיד, היא וספרותה יחד, רק נחלת “המועט הנבחר”, – והרוב מה יהיה עליו? לכן אין דרך אחרת להצלת קיומנו בלתי אם להשיב את “הקרן הלאומית” למקורה ולעשׂותה עוד הפעם “מחוברת לקרקע”, כבשנים קדמוניות. למטרה זו אנו צריכים להקדיש כל כוחנו, וכשתושׂג יעבור המשבר מאליו. כל הקנינים הלאומיים יחליפו כוח אז בדרך הטבע ולא יצטרכו לאמצעים מלאכותיים, בשביל להוסיף להם חזוק.

ובעוד הכתּות האלה – שכל אחת מהן אף היא יש בה כמה חלוקי דעות – מדיינות זו עם זו “בבית המדרש”, והנה צמחה כתּה חדשה “ברחוב”, הפותרת שאלת קיומנו הלאומי בדרך פשוטה וקלה עד להפליא. “שוטים שבעולם! – אומרת כתּה זו – למה אתם מכַלים כוחכם לבטלה, זה בכה וזה בכה, וכורעים תחת המשׂא הכבד של “סבל הירושה”, שאין בו עוד כוח להצילנו? הדת – תרי”ג מצוות לה, הלשון והספרות – צריכות למוד, ולארץ ישׂראל – הדרך רחוקה. וכל הטורח הזה למה? יכולים אנו להתקיים כאומה מיוחדת גם בלי עזרת הקרן הלאומית העתיקה, ואין הדבר חסר אלא שנעקור מלבנו את “הגאַותנות האריסטוקרטית” של אומה בת תרבות מימי עולם ונצייר לעצמנו כאִלו פתאום, לפני ארבע מאות שנה, צמחה אומתנו מאדמת פולין וליטא ולשון יהודית-אשכנזית בפיה. וכי מחויבת אומה דוקא להביא כתב-יחס עד לתקופת הפירַמידות של מצרים? ובכן, הרי לכם, בלי יגיעה יתרה, בסיס חדש לקיומנו הלאומי: לשון לאומית! לשון החיה לא בספרים, כי אם בפי העם. ואם נקדיש כל כוחנו לזו, לסלסלה ולרוממה ולהגדיל רכושה הספרותי, – נגיע ברבות הימים לברוא בה “קרן לאומית” חדשה ומחודשת, שתפרנסנו בכבוד וברוַח, תחת העצמוֹת היבשות, שהורישו לנו “העברים” ללקקן עד סוף כל הדורות".

פשוט וברור! אלא שטעות אחת קטנה נשתרבבה בחלום נעים זה ועושׂה אותו דברים בטלים. “לשון לאומית” אין פירושה כלל: לשון שמדברים בה בני האומה. האשכנזים, הצרפתים, האנגלים, האיטלקים – כל אחת מן האומות האלה, הנושׂאות דגל הקולטורא האנושית בזמננו, נפלגת בדבּור פה לכמה וכמה לשונות, הרחוקות לפעמים כל-כך מן הלשון הלאומית, עד שהמון העם, שלא למד את זו מפי מורים וספרים, לא יבינה כלל. כי בשביל שתתרומם לשון למדרגת לשון לאומית, לא די לה להיות “לשון האֵם”, אלא צריך שתכיל עם זה גם אוצרה הרוחני של האומה מדור דור. ככה, למשל, זכתה לשון הולנדית להחָשב כלשון לאומית לעצמה, אע“פ שקרובה היא מאד ללשון אשכנז, מפני שמלבד שמושה בדבּוּר, היא כוללת גם אוצרו הרוחני של העם המדבּר בה. בעוד שבאשכנז עצמה עדיין שולט בהרבה מקומות “דיאַ- לקט” השונה מלשון אשכנז הכללית לא פחות מן ההולנדית, ואעפ”כ אין האשכנזים המדברים בו חושבים אותו ללשונם הלאומית, כי אם אותה האשכנזית שלמדו בבית הספר, שבּה נאצרו האידיאלים הלאומיים ועל ידה נעשו לקנין העם בכל דור.

ואם כך הוא הדבר באומות העולם, שמיום שעמדו על דעתן והכרתן הלאומית לא שנו את לשונן, ואותה הלשון, השגורה עכשו בפי כל אחת מהן, שלה היא באמת מאז ועד עתה, – מה נאמר אנחנו?

היתה לנו “לשון לאומית” במובן היותר שלם. בזה הכל מודים. אם יֶשנה עוד אתנו גם עתה או כבר בטלה מן העולם? – נניח, כי איננה עוד. אם כן לא נשאר לנו אלא לקרוא בלב דוָי: “מתה לשוננו הלאומית! כלָה האוצר הרוחני, שממנו היתה לאומיותנו נזוֹנת, – ואין לנו תמורתו!” אבל אף אם יקומו כל ישׂראל בבוקר אחד ויקראו בקול בוקע רקיעים: “מתה הלשון הלאומית! – תחי הלשון הלאומית!” – לא אמרו כלום. אין מושיבים לשון על “כסא המלוכה” על ידי “הכרזה”. לשון לאומית עולה לגדוּלה זו מאליה על ידי עבודת כל הדורות האצורה בה, וכשמתה – רוח האומה מת עמה, ואין לו תקנה. אין “זווּג שני” נוהג בחיים הלאומיים…

ולא לחנם, כדומה לי, הוּרם דגל “הלאומיות הז’רגוֹנית” רק עתה, בעת שהז’רגוֹן עצמו כבר התחיל להשתכּח. גם “הכנסיה הדתית” שבמערב נולדה רק בעת שהדת עצמה כבר התחילה להתרופף. ושני החזיונות האלה סבּה אחת להם. דבר הקרוב לעינינו ביותר – אין הדמיון שולט בו לשנותו, ורק כשהוא מתרחק מאתּנו ואינו נראה לנו עוד בכל שׂרטוטי צורתו, יכולים אנו לקשטו בדמיוננו במה שאין בו. כל זמן שהיו היהודים מסורים לדתם באמת והיא היתה שלטת בכל הליכות חייהם, היתה תכוּנתה האמתּית מורגשת להם מקרוב, בלי אמצעי, ואי-אפשר היה שיעלה על דעתם דבר משונה כזה, שדת יהודית יש בידנו להפרידה מן הלאומיות היהודית. ואימתי נעשׂה הדבר אפשר? כשחדלה הדת לחדור לעמקי חייו הפנימיים של היהודי המערבי ולא היתה לו אלא “עולם עליון” הרחוק מן החיים הרגילים, – אז נתעלמה גם ההרגשה הפנימית ביחס למהוּתה האמתּית של הדת ולא קשה היה עוד לראותה מרחוק בצורה שלא היתה לה מעולם. גם הז’רגוֹן, כל זמן שהיה באמת הלשון המדובּרת בפי כל יהודי המזרח, אבות ובנים יחדו, והיה קשור בחייהם התמידיים קשר אמתּי, – לא יכלה להוָלד בשום מוח מחשבה כזו, שהז’רגוֹן הוא “לשוננו הלאומית”. מפני שיחד עם הז’רגוֹן עצמו חיה היתה גם הכּרת ערכּו האמתּי ברוח העם. הכל ידעו והכּירו מקרוב, איזוהי לשוננו הלאומית, שבּה קשורה נפש העם ברגשות חבּה וכבוד וגאון לאומי. בעסקי יום יום, בבית ובשוק, היו משתמשים בלשון “השאוּלה”, אבל את מוחם ולבם, את רגשות-קדשם, שׁשׁונם ועצבונם, דמעותם ואנחותם, כל מה שנחשב בעיניהם להציב לו זכרון ולהשאירו לנחלה לדורות הבאים, – את כל אלה היו מכניסים לאוצרה של הלשון הלאומית היחידה. ואף הנשים ועמי-הארץ, שלא זכו לדעה את הלשון הלאומית ובשבילם היו מחַבּרים “תחִנות” וספרי מקרא בלשון המדובּרת, – אף הם ידעו, שלשונם זו אינה הלשון הלאומית, והיו ממלאים חובתם ללשון הלאומית, אשר לא ידעו, בהשתדלם בכל כוחם שיהיו בניהם יודעים אותה, ואת הלשון האחרת אשר ידעו, חשבו רק ככלי תשמיש לצרכיהם ולא הרגישו בלבם שום חבּה יתרה לה². – רק עתה, כשתנאי החיים התחילו כבר להכרית את הז’רגוֹן מפי העם, ובהרבה מבתי ישׂראל (ביחוד באותם המקומות, שמשם יוצאת התורה הז’רגוֹנית…) אין קולו נשמע עוד, והדור הצעיר אינו משתדל אף להבינו, – עתה, כשהז’רגון עצמו הולך ופורש מן החיים, הולכת וכהה גם ההרגשה החיה ביחס למקומו וערכּו שרכש לו בלב האומה, ועל כן אפשר עתה להסתכל בו דרך אספּקלריא “רומנטית” ולקשור לו כתרים שאינם במציאות, כאִלו היה באמת חביב ומכובד על העם, כדרכה של “לשון לאומית”. וכשמתגלה מעת לעת היחס האמתּי של “העם” עצמו, שבשמו מדבּרים, ללשונו זו, – מהפכים את הסדר ופונים אליו, אל העם, בתוֹכחת מוסר על שאינו מחבב את “הלשון הלאומית”³…

וצריך אני להודות, שכל “השאלה” הזאת על דבר “הלשון הלאומית”, המעוררת בעת האחרונה “וכּוּחים נלהבים” בכה"ע ובאספות, – נראית לי יותר ראויה להיות נושׂא לפוליטוֹן יפה. הגע בעצמך, אומה בת אלפי שנה אינה יודעת, איזוהי לשונה הלאומית. הללו אומרים: זו היא, והללו אומרים: לא כי זו היא, ובאים “רודפי שלום” ועושׂים פשרה: תהיינה שתי הלשונות גם יחד “לאומיות” ואל נא תהי מריבה בין אחים!… פתהו ספרי ההיסטוריא של כל העמים והלשונות ובקשו היטב, אם תמצאו חזיון נפלא כזה! ⁴ –

אלא שצד אחד יש בדבר, המגָרש את השׂחוק מעל שׂפתינו, והוא – הפחד אשר הפילה “התנועה הז’רגוֹנית” על “העברים”, כאִלו בעמקי לבם מאמינים אף הם באפשרות התעלותו של הז’רגון למדרגת הלשון הלאומית ויראים הם באמת, פן “תירש השפחה את גברתּה”. פחד-שוא זה, שמציאותו כשהיא לעצמה סימן רע הוא לנו, הוא גם אב לתולדות מעציבות ומוסיף ערבוביא בעולמנו. וכי יש לך, למשל, דבר זר יותר מזה, שבאספות יהודיות לאומיות, שכל הלשונות משמשות בהן בערבוביא, נשמעות מחאות נגד השמוש בלשון שרוב היהודים עדיין מדבּרים בה ועתידים בודאי לדבּר בה עוד שנים שלשה דורות? והשׂנאה לספרות הז’רגוֹנית, והקנאה ב“הצלחתה” – אף הן חזיונות מתמיהים הם, ילדי ה“פחד”. הרבה רבבות מהמון בני עמנו אינם מכּירים לקרוא בשום לשון זולתי בז’רגוֹן השגור על פיהם. וכי בשביל כך הורעה זכותם לצאת מאפלתם ולהרחיב דעתם וחוג הסתכלותם בעולם? ואלו שמספיקים להם, לכל ההמונים האלה, את האמצעים להתפתחותם הרוחנית, וכי עוברי עברה הם, שנתיחס למעשׂיהם בשׂנאה ונעורר קינה על כי “דרך רשעים צלחה”? ודאי, יותר נאה היה, אִלו כל ישׂראל, אנשים ונשים וטף, היו יודעים לשונם הלאומית וממלאים כל צרכיהם הרוחניים מתוך ספרותה. אבל מצב-אושר כזה הרי הוא מן הנמנעות בגולה. לא הז’רגוֹן הכרית לשוננו הלאומית מפי עמנו. “כורתים” אחרים עלו עליה עוד לפני אלפי שנה. ולפי שנכרתה מפינו לשוננו הטבעית, העצמית לנו, לכן יכלו להאָחז בתוכנו כל שבעים לשון וכל מיני ז’רגוֹנים, וגם זה בכלל, אבל אין שום לשון יכולה להשתרש בנפשנו. לשון הולכת ולשון באה. הכל לפי צרכי השעה; בכולן אנו משתמשים, וכולן זרות לנו, ואחת היא לנו, איזו היא השלטת היום ואיזו תהיה שלטת מחר. הלשון הלאומית אינה מפסידה ואינה מרויחה כלום בחלופין אלו. היא אינה יכולה להתחרות עמהן בגבולן, ומפני זה עצמו אין אף הן יכולות להתחרות עמה בגבולה. הקהל העברי בזמן הזה – אין “התחרות” תופסת בו. הוא אינו מבקש בעברית “ראשית דעת”, כבדוֹר “ההשׂכּלה”, בשביל לעבור אחרי כן לעולם אחר. הוא קורא עברית, מפני שעברי הוא ומרגיש בנפשו קשר פנימי עם הלשון הלאומית וספרותה. צורך פנימי כזה אינו “סחורה” שמתחרים בה בשוק על ידי הורדת השער. ואם נדמה לנו לפעמים, שהז’רגוֹן “גוזל” מן העברית את קוראיה – אין זה אלא דמיון. “גזלנים” יותר נוראים אורבים לה, וגם הם, מובטחני, לא יצליחו להעבירה מן העולם. אמנם, תקופה של ירידה היא עכשו לספרותנו הלאומית. אבל כך דרכּה של אומה התלויה בדעת אחרים: אין להתפתחותה מהלך ישר, אלא קפיצות קפיצות, עליות וירידות פתאומיות, על ידי דחיפות מן החוץ. ותמיד בשעה של ירידה היה עמנו חי בתקוה לעליה חדשה, ולידי יאוש לא בא.

יודע אני, שלא תהא דעת חברי נוחה מדברי אלה. אבל חובתי להגיד גָלוּי מה שבלבי: אין פחד “הז’רגוֹן” לנגד עיני! יכתבו ויכתבו ספרים טובים בז’רגוֹן, ויקרא ההמון ויוסיף דעת. “ספרות לאומית” לא יבראו בו. מה שראוי להשתמר לדורות – ישתמר בתרגום עברי, כמו שכך נשתמרו ספרים שנכתבו ערבית וכו', וכל השאר ישתכח ביחד עם הז’רגוֹן והיה כלא היה. וכי יכול אדם להטיל ספק בדבר, שהז’רגון עומד להשתכח בעוד שנים שלשה דורות? אחת היא, אם רוצים אנו בכך או לא – לשנות מהלך החיים אין בידנו. הדבּור החי משועבּד לצרכי החיים התמידיים, ואם אלה שׂמים בפי העם לשון אחרת, לא תועיל כל “תוֹכחת מוסר” להציל את הלשון ההולכת למות. ובבוא יומו של הז’רגון לחדול מהיות לשון מדוברת, לא יוכל להתקיים אפילו שעה אחת גם בתור לשון ספרותית, כעין קיומה של לשוננו הלאומית זה אלפים שנה. כי לא ימָצא אז אף יהודי אחד, שיחשוב לו לחובה לאומית ללמוד או ללמד לבניו את הז’רגוֹן המת. כמו שנמצאו וימָצאו תמיד יהודים המכּירים בחובתם זו ביחס ללשוננו הלאומית האמתּית.

ולא זו בלבד, אלא שבכלל נראה לי, שכל אותה “הלאומיות הצעירה” המתרכזת מסביב להז’רגוֹן ומגָרשת בקול ענוֹת גבוּרה את “העבר המת” – אין “סכנתה” מרובּה כל-כך. עכשו עדיין היא שִכּוֹרת משׂמחה על ה“מציאה” הגדולה של “לשון לאומית חיה” ומאמינה באמת, שבקסם המלות האלה תהפוך עולמות ותבסס חיינו הלאומיים על יסוד נאמן לא רק מבית, כי אם גם מחוץ. שהרי אומה שיש לה לשון לאומית חיה הכל חייבים להודות במציאותה, וממילא גם בזכויותיה הלאומיות. אבל לא יהיו ימים מועטים ותלמוד מפי הנסיון את האמת המרה, שעשׂתה חשבונה בלי דעת בעלים. “הלשון הלאומית החיה” לא תמשוך לב עמנו מבית לעשׂותה מרכז לחייו הלאומיים ויסוד לחנוך הלאומי, וכל שכּן שלא תביא את “שכנינו” מחוץ להודות בזכויותינו הלאומיות בגללה. גם אם נשתדל אנחנו לשכוח, הם לא ישכחו, מתי, איך ומאין באה לנו “לשון לאומית” זו, ולא יחשבוה כ“תעודה” מַספּקת. כבר גם עתה, מתוך דברים מקוטעים הנשמעים לפרקים אף מפי הטובים שבגויים, יכולים אנו להכּיר תכוּנתה של “התשובה הברורה”, שאנו עתידים לשמוע בבואנו לדרוש “זכויות לאומיות” לא על יסוד “העבר המת”, כי אם על יסוד “הלשון החיה”.

וזאת תהיה התשובה בקירוב:

“אם מודים אתם, שנפסק הקשר בינכם ובין הקנינים הלאומיים של אבותיכם, הרי גם לאומיותכם אינה כלום ואין לה זכות הקיום. לחנם אתם “מוכיחים” בכוח “גזֵרות שוות”, שאפשר לאומה לחיות גם בלי “ירושת אבות”, שהרי אומה פלונית ירושתה חסֵרה מצד אחד, והיא מתקיימת, ואומה אחרת ירושתה חסֵרה מצד אחר, ואף היא מתקיימת, וכן הלאה. בהוֹכחה כזו אפשר גם לבטל את “השאלה הסוֹציאלית” ולהראות ברור, שאף עני שבעניים יכול להיות עשיר לכשירצה. שהרי פלוני העשיר אין לו כלום במזומנים, ואלמוני העשיר אין לו כלום בקרקעות, ועשיר שלישי אין לו כלום בסחורה, וכן רביעי וחמישי וכו', ובכן אפשר להיות עשיר בלי מזומנים ובלי קרקעות ובלי שום מין אחר של נכסים. אלא שאם יבוא העני לבקש לחם מן האופה בכוח ההוֹכחה הזאת, יענו ויאמרו לו: שיננא, עשיר הוא מי שיש לו, אחת היא אם כסף או שוה כסף, קרקעות או מטלטלים. ה”יש" יכול להתגשם בצורות שונות ומתחלפות, ורק תכוּנה אחת תמידית לו בכל צורותיו: – שהוא הפֶך האָין. ואתה אמנם דומה אתה לעשירים במה שאין להם, אבל אינך דומה להם במה שיש להם, ולפיכך הם רשאים ליטול את השם, ולא אתה. – גם אומה אינה אלא זו שיש לה “קרן לאומית”, הנקבצת על יד מדור דור ומשמשת בסיס לחיים הלאומיים. “קרן” זו אפשר שתהיה גדולה או קטנה; פעמים שהיא מתלבשת בצורה אחת ופעמים בצורה אחרת, פעמים שהולכת ומתרחבת ופעמים שהולכת ומתכַּוצת. אבל לא ראה עוד העולם אומה “פּרוֹליטרית”, שבזבזה את קרנה הלאומית, “קרקעות ומטלטלים”, עד השיור האחרון, ולא נשאר לה כלום זולתי לשון ריקנית, ששאלה מאחרים, וידים ריקניות, שבהן היא מתעתּדת להתחיל את העבודה מ“בראשית”. בידים ריקניות הולכים ועובדים בבתי חרושת של אחרים"…⁵

¹

“חנוך לאומי” זה שאנו דורשים­ – ­ ­ ­מה פירושו בכלל?

לא זה הוא החנוך הלאומי הרצוי: לדבר תמיד על " הלאומיות“, לשבח ולפאר לפני הילדים בלי הרף את עמם וסגולותיו המיוחדות. טובי הפדגוגים האירופיים באו זה כבר לידי הכרה, שחנוך לאומי כזה הפסדו המוסרי מרובה משכרו, בהיותו עלול לקבל צורה מקולקלת של “שוביניסמוס”, כמו שאנו רואים בצרפת. אלא איזהו חנוך לאומי אמיתי? – זה שמביא את הילדים לקלוט את רוח אומתם שלא מדעתם, בהכניסו ללבם את הקנינים האנושיים הכלליים בצורה לאומית. העמים הנמצאים במצב לאומי בריא – חנוך זה הוא אצלם דבר הבא מאליו, בלי שום השתדלות מלאכותית מאיזה צד. האטמוספירא הרוחנית הסובבת בני עם כזה מלאה היא כל כך יסודות לאומיים, עד שכל ילד, כמעט מיום הולדו, צורתו הולכת ומשתלמת ברוח הלאומי שלא ברצונו. וכשכל ענפי החיים הם לאומיים, גם בית-הספר אי אפשר שלא יהיה לאומי בעיקרו. אפילו אותם הלמודים שנראים ביותר כקנין אנושי כללי, כמו חשבון וידיעת הטבע, אף הם אינם משוחררים לגמרי מן היסוד הלאומי, בהיותם משתמשים אצל כל עם בשיטת המרה והמשקל הנהוגה אצלו ובהעבירם לפני הילדים קודם כל את יצירי הטבע, הצמחים ובעלי החיים, הנמצאים בארץ מולדתם. יותר מזה בולט היסוד הלאומי בלמוד הגיאוגרפיא וההיסטוריא, אבל מכל כלי תשמישו של החנוך הלאומי מרובה ביחוד כחו של למוד הלשון הלאומית וספרותה. הלשון נותנת צורה לאומית שלמה לכל עולמו הפנימי של הילד, ובמיטב הספרות הלאומית הוא מוצא עולם מלא הגיונות נעלים, מוסריים ואסתיטיים, שנעשים לאט לאט חלק עצמי מן ה”אני" הרוחני שלו, ומתוך כך בוראים קשר אמיץ וקיים בינו ובין “לאומיותו”, שבה הוא רואה לעצמו מקור כל יקר ונשגב במובן אנושי כללי.

היש גם לנו היהודים חפץ בחנוך לאומי כזה?

בזמן הזה יש, לאסוננו, יהודים, שכל עצם קיומה של אומתנו נחשב בעיניהם כדבר שאין בו חפץ ותועלת. עם יהודים כאלה לא נצא, כמובן, להתוכח על דבר החנוך הלאומי. הם, מתוך השקפתם, צריכים בהכרח הגיוני להתקומם נגד חנוך כזה, המתנגד למשאת נפשם. ואלו היה הועד מודה בפה מלא, שגם הוא מחזיק בהשקפה זו, היו משפטיו צודקים, לפחות, בתור תולדות הגיוניות. אבל הרי הועד בתשובתו מדבר, בנגוד להשקפה זו, על דבר “אהבת הלאום” ועל דבר “התמכרות נלהבה” לא אך לעניני הלאום בהוה, אלא אף לעתידותיו. מדבריו אלו יש להוציא, שבנדון זה אין בינינו ובינו שם חלוקי-דעות. כמונו כמהו יקר לנו קיומה של לאומיותנו, ושמירתה היא איפוא חובה קדושה המשותפת לכלנו יחד. אבל אם כן, מי האיש החכם ויבין, איך תוכל הלאומיות להשתמר בהעדר התנאי העקרי לשמירתה: מסירת הקנינים הלאומיים מדור לדור באמצעות החנוך? ואמנם, אין הועד יוצא למלחמה בגלוי נגד החנוך הלאומי בכלל; הוא אינו מתנגד אלא לחנוך הלאומי במובן שלנו, ותחת זה הוא מציע מצדו, כמו שנראה להלן, דרך אחרת, המוליכה, לפי דעתו, ביתר בטחון ל“אהבת הלאום” וכו'.

מה הוא איפוא אותו החנוך הלאומי שאנו רוצים בו והועד ממאן בו?

מתוך האמור למעלה יוצא ברור, שדרישתנו בהרצאתנו, להרחיב בבתי-ספרנו למוד שפת עבר וספרותה, היא היא המכוונת להשקפת הפדגוגיא המדעית. אין אנו רוצים כלל, שישננו לילדי העברים תמיד יתרונות הקולטורא הלאומית שלהם. אלה המליצות הרמות, הידועות מכבר, על דבר המעלות היתרות של " היהדות“, מליצות שבהן שמים אחרים כל תקותם לעורר על ידן “אהבת הלאום” בלבות הילדים, - הן הנה שנראות לנו, מצד אחד, בלתי רצויות בבית-הספר, בהיותן מעוררות גאוה לאומית נפרזה, המסוגלת להתהפך ל”שובניסמוס“, ומצד אחר – גם בלתי מספיקות לקשר לב הילדים לאומתם בקשר אמתי וטבעי, אם לא תבוא לעזרתן ידיעת אותה היהדות שהן מספרות בשבחה, ידיעה נכונה השאובה מן המקורות הראשונים. תנאי חיינו הרעים גורמים, שהילד העברי גדל באטמוספירא זרה לרוח-לאומו; מכל עברים יסבבוהו חיים אחרי לגמרי, אשר לא די שאינם עוזרים - כמו בעמים אחרים - לפתח בקרבו שלא מדעתו את התכונות הלאומיות של השכל והרגש, אלא אדרבא, עוצרים בעד התפתחות זו על כל צעד. וכן הדבר גם בבית-הספר. הלשון שבה מלמדים היא בהכרח זו ששולטת בארץ וארץ, והלמודים עצמם ערוכים ומסודרים בהסכם לתכונותיה וצרכי חייה של כל ארץ וארץ, באופן שמשוללים הם, ביחס אל היהודי, אותן הסגולות הלאומיות הדבוקות בה, כאמור למעלה, ביחס אל העמים החיים בתנאים נורמליים. מה נשאר לנו איפוא בשביל לפתח בלב בנינו את הרוח הלאומי העברי? הלא גלוי הדבר, כי אך ענף אחד מענפי הלמודים נשאר בידנו, שבו אין שום מעצור לפנינו להגדיל ולהאדיר את רוחנו הלאומי כחפצנו, ובו אנו צריכים על כן להשתמש למטרתנו ביתר עוז, עד מקום שידנו מגעת. הענף הזה הוא, כמובן, לשוננו הלאומית וספרותה. בכל כחנו אנו מחויבים להשתדל, שגם ילדינו עכשו, כמו בדורות שעברו, תהא רוחם קרובה ללשוננו הלאומית, בהגיעם בידיעתה עד כדי לקרוא את התנ”ך ומיטב הספרות המאוחרת. וקריאה זו היא שצריכה לשמש בבתי-ספרנו כאמצעי ראשי להתפתחות הרוח האנושי הכללי בלב הילדים. מן המקור הלאומי הזה צריך שישאבו ילדי העברים ראשית ידיעתם על דבר ה“אמיתות” המרוממות רוח האדם בכלל ועל דבר הקנינים הגדולים של הקולטורא האנושית. רק בדרך זו יברא אותו הקשר האורגני בין היחיד ואומתו, אשר הוא ואין זולתו מסוגל לתת לנו בעתיד אנשים יותר שלמים בטבעם, שבהם יתלכדו ה“אדם” וה“יהודי” ויהיו לעצם אחד ויחדל הנגוד הפנימי בין שניהם - זה החזיון המעציב שאנו מוצאים ברוב חניכי בית-הספר של עכשו.

הנה כן מבינים אנו את ענין החנוך הלאומי. ועתה נשמע נא, מה ענה הועד על זה.

" הועד אינו מסכים – כך הוא אומר בתשובתו – לההנחות הכלליות של ההרצאה, ולפי דעתו,בית-הספר צריך שישתדל ליתן לחניכיו השכלה כללית, אשר תכיל הכרת האדם את עצמו, כן בתור בן להמשפחה האנושית הגדולה וכן בתור אבר מגוף חברתי והיסטורי ידוע. ועל פי השקפה זו צריכים הלמודים העברים לתפוס מקום בשורה אחת עם הלמודים הכלליים, ולא לפני אלה".

ודאי יותר פשוטים ומובנים היו הדברים, אלו, במקום הפרזות הרמות על דבר “המשפחה האנושית הגדולה” ו“הנוף החברתי וההיסטורי” – היה הועד אומר בלשון ברורה, שהוא רואה תעודת החנוך בהכרת איש עצמו בתור אדם ובתור יהודי. אבל אז הלא היתה תשובתו ריקה מכל תוכן, שהרי הכרה שלמה הורצונית כזו היא היא המטרה שאליה שואפים אנחנו. ועל כן בחר הועד בפרזות כאלו, כדי לרמז, שהחנוך שאנו מציעים בא להרחיק את היהודי מן “המשפחה האנושית הגדולה”, בהעמידו בשורה ראשונה את " הנוף החברתי ההיסטורי" של היהדות, בנגוד לכל שאר האנושיות כולה. שנוי פני השאלה באופן כזה לא לתשובה הוא ראוי,

אלא למחאה עזה מצדנו. איזה הם ספרי-למוד “אנושיים כלליים” המשמשים בבתי-הספר של הועד בשביל ללמד “הכרת אדם את עצמו בתור בן להמשפחה האנושית הגדולה”? ספרי-למוד כאלה לא ידעתי, וניכר שהדברים מוסבים על פרקי הספרות, שהמורים קוראים ומפרשים אותם לפני התלמידים, ומתוכם צריכים הללו לשאוב הכרה זו. אבל פרקי ספרות אלו הרי כל עם לוקח מתוך ספרותו הוא, ועל פיהם הוא מכניס ללב הילדים את האידאות של “המשפחה האנושית הגדולה” באותה צורה שקבלו האידאות הללו ביצירותיהם של טובי חכמיו ומשורריו הלאומיים, שבהם בא רוחו הלאומי לידי גלוי. יוצאים מן הכלל אך בתי-ספר שלנו, שבהם מחנכים את הילדים על פי ספרות זרה, ובדרך מלאכותית כזו מביאים אותם מראשית ילדותם בברית קולטורא לאומית זרה, אשר בה הם קשורים אחרי כן כל ימי חייהם יותר הרבה מבזו של עמם, בהיותם המקור הראשון למיטב הגיונותיהם ורגשותיהם. וכשאנו באים וקוראים למרביצי השכלה בתוכנו: פנו לכם אל המעין הרוחני שלנו! - הם מראים לנו, במקום תשובה, על “המשפחה האנושית הגדולה” כאילו עסקי “משפחה” זו מתנגדים לדרישתנו, כאלו מעיננו הרוחני אינו מלא למדי במובן האנושי הכללי! וכי יש לך עלבון יותר גדול מזה להכרתנו הלאומית? מי זה יעיז לאמור, שהספרות אשר ראשיתה היא התנ“ך מסוגלת פחות מכל שאר חברותיה להביא את האדם לידי הכרת עצמו בתור “בן להמשפחה האנושית הגדולה”? אך אף אם היתה ספרותנו הלאומית באמת פחותה מחברותיה במובן זה, היינו גם אז מחויבים לדלות מתוכה קודם כל את הרכוש הרוחני שלנו, ואת החסר – למלאת אחרי כן משל אחרים. בין הרוסיים, למשל, לא ימצא מי שיכחיש (זולת אולי “פטריוטים רוסיים” מבין היהודים ), ששכספיר וגיטה עולים הרבה על פושקין וגוגול ומצד ערכם האנושי הכללי. ובכל זאת לא יעלה על דעת מי מהם להמיר בבית-הספר את יצירותיהם של אלה אנשי הרוח הלאומיים ביצירות יותר נעלות של עם זר. ל”אבסורד" כזה עוד לא הגיע שום אדם אצל עמי אחרים, ואך אצלנו תוכל להמצא השקפה כזו, שחייב עמנו להמיר את שלו בשל אחרים לשמה של “המשפחה האנושית הגדולה”.

ובכן, גם סוף משפטו של הועד:“שהלמודים העבריים צריכים לתפוס מקום בשורה אחת עם הלמודים הכלליים, ולא לפני אלה” - אינו ענין לעצם דרישותינו. אנו אין אנו דורשים כלל, שהלמודים העברים יתפסו מקום לפני הלמודים הכלליים או אף בשורה אחת עם אלו (לא אדבר כאן על מצב הדבר בפועל, שהלמודים העברים באמת עומדים הרבה שורות לאחור מן הכלליים); אדרבא, אנו מתנגדים לכל עיקר החלוקה הזאת של למודי בית-ספר לכלליים ועברים, ורוצים אנו, שהלמודים העברים הם עצמם יהיו לילדינו המקור הראשי להתפתחות רוחם האנושי בכללו, שמתחלה בבית-הספר ואחרי כך גם בחיים תבטל אותה השניות אשר על ידה נפרדו בפנימיות נפשנו החיים הלאומיים מן הכלליים ונסגרו בחוג מיוחד, מעין גטו רוחני, הדומה להגטו “הכללי” לבלע את הבריות החלשות שבפנה מסוגרת זו. כללו של דבר, החנוך הלאומי שאנו מציעים - זו היא תעודתו באמת, לגדל אנשים שלמים, שהכרת עצמם כאנשים וכיהודים תהא להם למטרה אחת כללית ובלתי מתחלקת, באופן שלא ישאר מקום עוד לאותו הקרע המכאיב שבין עניני היהדות ובין יתר מקצעות החיים בנפשו של אדם מישראל.

אך עוד גם טענה אחרת להועד נגדנו. “מן הצד הפדגוגי - אומר הוא – אין הועד יכול להסכים לשיטה העושה למוד הלשון ליסודה של תורת בית-הספר, והוא חושב, שבית-ספר למתחילים אינו מסוגל כלל להבנות על יסוד השכלה פילולוגית”. ובהמשך דבריו אחרי כן חוזר הועד ומדמה שנית למוד לשוננו הלאומית להפילולוגיא הקלסית, ומתוך זה הוא מוכיח, שאין יסוד לדרישתנו, שהרי למוד לשון רומאית בגימנסיות הרוסיות לא הביא לידי תוצאות חיוביות.

על דברים כאלה קשה להשיב בקר-רוח. אין אנו יודעים על מה להשתומם יותר: אם על שאין הועד מבין כל עיקר, מה טיבה של השאלה הנדונת, או על שנפשו ריקה כל כך מכל רגש של חבה ללשוננו הלאומית, עד שהוא משוה את למודה לזה של השפות הקלסיות המתות, הזרות לנו. מי שמכיר בטיב השאלה שלפנינו הוא יודע שאין אנו דנים כלל על למוד הלשון בדרך פילולוגית, כזה שנהוג בגימנסיות ביחס ללשון רומאית. בכל בתי-הספר והחדרים המתוקנים המלמדים לשון עברית בהסכם למגמותינו – הדקדוק הוא אחרון ללמודים שם.

לא בזאת חפצנו, שידעו התלמידים את החקים היבשים של צורת הלשון החיצונית, אלא – שיקלטו את הרוח החיה בקרבה, שהיא קשורה ברוח העם עצמו ובעבודתו הקולטורית במשך אלפי שנה. לשוננו הלאומית, כגוף אורגני חי, ואך חסרון-ידיעה מוחלט במצב הענין לאמתו יכול להביא לידי “גזרה-שוה” זרה כזו, לדמות את הצעתנו ללמוד הפילולוגיא הקלסית. בשביל להבין את ההבדל שבין לשון עברית ורומאית, אין צורך כלל ללמוד את הלשון עצמה. די לאסוף ידיעות על דבר אלפי המכתבים בעברית על עסקי משפחה ומסחר, שמתקבלים על ידי הפוסטא בעירנו אודיסא לבדה. באספתנו זו בודאי נמצאים סוחרים שמחזיקים בבית-מסחרם סופרים מיוחדים ללשון עברית, כמו לכל שאר הלשונות המתהלכות בעולם המסחר. וכי יש דוגמתו של דבר זה בלשון רומאית? ובאחרונה אנו שואלים: היוצאים כתבי- עתים בלשון רומאית? –

פה נמצא מי שהשתדל להוכיח, שכל עצמה של הלשון אינה אלא צורה חיצונית, שאין לה שום ערך לחיי העם. וראיה לדבר הוא מביא מזה, שיש במקרא איזו פרשיות בלשון ארמית. אבל מי שנוטל רשות לעצמו לגלות דעתו כהלכה פסוקה בענין זה – לא די לו לדעת את המקרא, אלא צריך שידע גם את ההשקפה המדעית בזמננו על מהותה של הלשון וערכה לחיי האדם הפנימיים. כמובן, אין אנו יכולים להכניס עצמנו בפרטיהן של תורות מדעיות שונות, אבל בכלל אומר, שהשקפה זו על הלשון, כאלו אינה אלא צורה חיצונית של המחשבה, זה כבר עברה ובטלה מעולם המדע; עכשו הכל מודים בחשיבותה היתרה של הלשון מצד פעולתה הפסיכולוגית, ושיטה אחת ידועה הגיעה אף לידי החלטה קיצונית זו, שהלשון היא שבראה את המחשבה, ולא להפך.

ולשוא ישתדלו כמו כן להוכיח לנו, שמעולם לא היתה לשון עברית חשובה ביותר בעיני עמנו. האמת ההיסטורית אינה כן. והראיה שמביאים מתנגדינו ממה שבתקופה הערבית כתבו טובי חכמי ישראל את ספריהם הפלוסופיים בלשון ערבית - אינה מוכיחה כלום. אלו קראו, לפחות, את ההקדמות לתרגומים העברים של הספרים ההם, היו יודעים מתוכם, כמה מעצורים קשים צריך היה לנצח מי באותם הימים להציע רעיונות פלוסופיים בלשון עברית. לשון המקרא והתלמוד לא הסתגלה עוד אז להמחשבה הפלוסופית, שאך החלה לצמוח בישראל. אבל אותם החכמים עצמם, כהרמב"ם ור' יהודה הלוי, שמוכרחים היו מפני זה (ומפני טעמים אחרים שאין כאן מקומם) לכתוב ספריהם הפלוסופיים בערבית, היה כחם גדול גם בלשונם הלאומית, ובה כתבו באמת את שאר חבוריהם.

יתר על כן, מפני מה אין מתנגדינו מגלים לכם יחד עם זה, באיזו לשון נשתמרו לנו אותם הספרים הפלוסופיים עצמם שנכתבו תחלה בערבית? בעוד שהאורגינלים הערביים היו הרבה מאות שנה מונחים בארונות של ביבליותיקות שונות,לא נודעים ולא נקראים, ואך בזמננו הוציאום משם והדפיסום לתועלת חוקרי המזרח המועטים - הנה התרגומים העברים של הספרים האלה, תרגומים שנעשו על ידי בני דורם של המחברים עצמם, נתפשטו תיכף בין העם והיו למורי-דרך תמידיים לכל הוגה דעות בישראל, לעמודי-עולם של המחשבה הלאומית, שעל פיהם נתחנכו דורות לעשרות, אע"פ שהתרגומים האלה, בסבת מצבה של הלשון אז, מגומגמים הם ויש גם שקשה מאד להבינם.

איני רואה צורך להאריך עוד בשביל להוכיח דבר פשוט ומפורסם כזה, שיש חפץ לעם בלשונו הלאומית, ועל כן אעבור לטענתו האחרונה של הועד, שהיא גם היותר חמורה.

“מן הצד המעשי חושב הועד – כך הוא אומר הלאה –שבית-ספר עממי למתחילים צריך ליתן לחניכיו כלי-זיין למלחמת-הקיום הקשה, ומתוך השקפתו זו אינו חושב לאפשר לקצר בשביל ילדי העברים, הנולדים ונשארים בארץ רוסיא, את הלמודים האלו: לשון רוסית וכתיבה, חשבון, ראשי פרקים מן ההיסטוריא הכללית והגיאוגרפיא, שיעורים מוחשיים וכו”

אך השקפה כזו על מלחמת-הקיום נראית לי צרה ביותר (אל נא יחר למתנגדינו על שהרשיתי לעצמי להשתמש ביחס אליהם בתואר זה, שבו רגילים הם להשתמש תמיד ביחס אלינו). היהודי מוכרח להלחם בעד קיומו מלחמה כפולה: כאדם בכלל וכיהודי בפרט. הרבה פעמים הוא המנוצח במלחמה הכללית לא מפני שתש כחו בתור אדם, אלא רק מפני שהוא יהודי, ומי זה לא ידע את האמת הפסיכולוגית הפשוטה הזאת, שיסוריו של אדם נעשים קשים ביותר וכבדים מנשוא, אם מכיר הוא עם זה בלבו, שיסורים אלו אין טעם ומטרה להם? ובכן, אותו הצורך עצמו של מלחמת-הקיום מחייבנו לתת לילדי ישראל משען מוסרי פנימי בשביל חייהם הקשים לעתיד. צריך שידעו ויחבבו אותה היהדות שעליה עתידים הם להלחם ולסבול כל ימי חייהם. דבר זה יועיל להם להקל יסורי החיים הרבה יותר מקצת הידיעות " המעשיות", מעין ראשי פרקים של היסטוריא וגיאוגרפיא וכו‘. ציירו נא לעצמכם איש יהודי צעיר שגמר למודיו בבית-ספר של הועד, ובהתיצבו על דרך החיים להלחם מלחמת קיומו, הוא פוגש מיד בצעדיו הראשונים מכשולים שאין ביכלתו להסירם. יודע הוא לשון רוסית, קטעים מספרי פושקין ושאר הסופרים הרוסיים, יודע הוא גם חשבון ויסודי הגיאוגרופיא וכו’, אך ברצותו להכנס בידיעותיו לאיזה ענף מענפי העבודה האנושית, הוא נדחף לאחור ביד חזקה, מפני שהוא יהודי. ובאותה עת עצמה הרי יהדותו רפויה בידו מאד. לשון עמו לא ידע, ספרות עמו זרה לו;

כל מיטב רגשותיו, כל ההגיונות המרוממים את הנפש – כל אלה שאב עד עתה ושואב גם עתה ממקורות שאין להם דבר עם היהדות. היכולים אתם לראות בדמיונכם מה שנעשה בנפשו של יהודי כזה, המסובל ביסורים בגלל אותה “יהדות” שאינו יודע מה טיבה? ומה איפוא – שואל אני את חברי הועד – עשיתם אתם, הדואגים כל כך למלחמת-הקיום, בשביל להקל צער נפשו של אדם זה? איזה הוא המשען המוסרי אשר נתתם לו, כדי שיוכל לשאת את “צרתו היהודית” בסבלנות ודעת? ואתם עוד תהינו לדבר בשם מלחמת-הקיום! – הלא בשם אותה מלחמה עצמה אנו דורשים, שיחונכו ילדי ישראל ברוחנו הלאומי!

הנה אלה הן כל טענותיו השליליות של הועד ביחס להשקפתנו היסודית. אבל יחד עם זה הוא נוףתן לנו גם מצדו פרוגרמא “לאומית” חיובית. להוי ידוע לכם, שהוא, הועד, אינו פוטר עצמו כלל מלטעת בלבבות “אהבת הלאום” וכו', אלא שהוא חושב, שכל זה אפשר וצריך להשיג בדרכים אחרים לגמרי. אך נשמע נא דבריו בלשונו:

“לפי דעתו של הועד, אהבת הלאום, חבת העבר שלו, רגש נלהב ביחס אל ההוה והעתיד שלו, יחד עם הכרת הקשר המאחד את כל האנושיות – כל זה יושג לא על ידי למוד הלשון, אלא על ידי סדור נכון של תורת ביתת-הספר כולה ועל ידי ההשפעה החנוכית של המשפחה והחברה”.

פרוגרמא זו – ערפל סביבה במדה שאין למעלה ממנה. מה הוא לדעת הועד “סדור נכון של תורת בית-הספר כולה”, שבו הוא רואה אמצעי להתפתחותה של אהבת הלאום? לפי דעתנו, הסדור הנכון של תורת בית-הספר הוא רק זה, שמגמתו לעשות זאת התורה כולה לדבר אחד שלם, להרחיק מתוכה כפי היכולת כל מיני שיות וכל מיני נגוד בין יסודותיה השונים. וסדור כזה של עניני בית הספר אצלנו – הוא הוא הדבר שאליו אנו שואפים, בחפצנו לשים קץ למלחמה מסותרת זו שבין היסוד היהודי ובין היסוד האחר, הנקרא “כללי”, מלחמה המצויה ומוכרחת להמצא בבתי-ספרנו, כל זמן שמקום הלמודים העברים בתוך הפרוגרמא הוא, כמו שאמרתי למעלה, מעין גטו מיוחד ומסוגר. מפני מה אין אנו מוצאים אצל עמים אחרים חלוקה זרה כזו של למודי בית-הספר ל“לאומיים” ו“כלליים”? מפני שאצלם כל הלמודים הם “לאומיים” ו“כלליים” כאחד; מפני שהם לא שפלה אומתם בעיניהם כל כך, עד שיוציאוה מכלל “המשפחה האנושית” ויחשבו את כל הלשונות והספריות שבעולם לענינים “אנושיים כלליים” חוץ מלשונם וספרותם הם. הסדור הנכון של עניני בית-הספר אצלנו יושג איפוא רק אז, כשגם אצלנו יהיו הלמודים העברים ל“כלליים”, כלומר שעל ידם יתפתח רוחם האנושי של הילדים בצורתו הלאומית, כמו שכך הוא הדבר אצל עמים אחרים.

ועוד פחות מזה אפשר להבין, מה מקוה הועד מן “ההשפעה החנוכית של המשפחה והחברה”. בנוגע אל “החברה”, הנה התכונה השלילית של “השפעתה החנוכית”, במובן הלאומי העברי גלויה לעין כל כך, עד שאין צורך להרבות דברים עליה. מי זה לא ידע, שהחיים החברתיים הסובבים אותנו לא די שאינם מסוגלים לעזור להתפתחותו חזוקו של רוחנו הלאומי, אלא שעומדים גם לשטן לנו על כל צעד? אבל גם “המשפחה” היהודית בעת האחרונה לא תוכל, לצערנו, להחשב כמבטח-עוז להחנוך הלאומי. והועד אף הוא יודע זאת היטב, ובתשובתו זו עצמה, שבה הוא משלח אותנו אל “המשפחה” משתדל הוא בהמשך דבריו להוכיח, ש“המשפחה” נוטה יותר ויותר לצד ההשכלה “הכללית”, להרחיבה על חשבון הלאומיות. הדבר הזה - אשר חזרו עליו כאן בשמחה גלויה כל כך, - הלא יוכיח, שאי אפשר לסמוך כלל על ההשפעה החנוכית של המשפחה במובן הלאומי. אצל כל האומות ההמון הפשוט בקוצר דעתו מוקיר יותר אותם הדברים שהוא מוצא בהם תועלת חמרית ומוחשית, ואך טובי האומה, בעלי בינה יתרה, הם המה מגני האידאלים הלאומיים. עד לפני זמן קצר היה אמנם ההמון היהודי יוצא מן הכלל הזה, בהוקירו מכל יקר את ידיעת לשונו הלאומית וספרותה, והיה מוכן ומזומן להביא קרבן כל קניני העולם הזה אך בשביל לחנך בניו ברוח היהדות ולמסור מדור לדור את את הנחלה הלאומית. אבל עכשיו באמת נראית בהמוננו נטיה לחדול מהיות יוצא מן הכלל, ותחת זה התחילו משכילי העם להיות הם ה“יוצאים”. לא די להם שאינם רואים חובה לעצמם, כמשכילי כל עם זולתנו, לשמור על קניני האומה ולהלחם נגד כל הנטיות המסוכנות יינו הלאומיים, אלא, אדרבא, נראים כשמחים על נטיות כאלה, המתגלות בתוך ההמון, ו“רצון האבות” נעשה להם קודם, שאין אדם רשאי לנגוע בו. אבל תאב הייתי לדעת, מאימתי התחילו “מרבי הההשכלה” שלנו לכבד כל כך “רצון האבות” בעיני החנוך… והן לא רחוקים אנו עדיין מאותם הימים, כשמרבי-השכלה אלו עצמם היו חושבים לאפשר וגם לחובה להשתמש בכל מיני אמצעים – אמצעים שלפעמים אפשר היה לפקפק ב“כשרותם” – בשביל לאנוס את אבות המשפחות היהודיות, שישלחו את בניהם ל“אסכולות”, ולא השגיחו כלל באמונות ידועות שהיו אז קודש-קדשים לאלה “האבות” עצמם – אך למה לנו לשוב אל העבר? הלא גם עתה, כשמדבר הועד בתשובתו על אודות התרשלות ההמון ביחס להשכלה הכללית בבית-הספר, - הוא מוסיף ובצדק: “שחובת המשכילים היא להלחם נגד זה”. מפני מה מודים בחובתם להלחם נגד נטיות ההמון, מקשיבים הם
כל כך לרצון האבות, כשהדבר נוגע לחנוך הלאומי? מה היא הסבה הגורמת שנוי יחוסם לאותם האבות עצמם בשני מקרים דומים זה לזה?

התשובה ברורה, באחד מאלו המקרים קרירות-רוחם של האבות מתיחסת לאידאלים קרובים ללב המשכילים, בעוד שבמקרה השני קרירות-רוחם של האבות מתאימה להלך נפשם של המשכילים עצמם, שאף הם מחבבים את האידאלים הלאומיים לא יותר – ואפשר עוד פחות – מן ההמון.

ואך בחסרון-חבה כזה לעצם הענין אפשר למצוא סבת הדבר, שהועד בתשובתו אינו רוצה בשום אופן להבין מהותם האמתית של דרישותינו. כבר ראינו למעלה, איך נתחלף לו למוד הלשון הלאומית בפילולוגיא, אך יש בדבריו דוגמא עוד יותר מצוינת במובן זה. כידוע, נתעוררה שאלת החנוך הלאומי בפעם הראשונה באספתנו הכללית לפני שנתים. אז גם הצענו את דרישותנו באופן ברור על יסוד השקפה לאומית בלבד. ובכל זאת, בפרוטוקול של אותה אספה החליף הועד את הדרישות האלה בדרישות דתיות והודיע, שקצת מן החברים דרשו לשנות סדרי בית-הספר ברוח דתי גמור.. “חוסר דיוק” זה בהרצאת דעות אחרים עורר באספת השנה שעברה מחאות נלהבות, שהביאו לידי קטטות מעציבות. כמדומה לך, שאחר כל זה הרי צריך היה הועד כבר לזכור היטב, שהשאלה שעליה אנו דנים בהרצאתנו אין לה עסק עם הדת. ואע“פ כן חוזר הועד בתשובתו ל”טעות" זו. הוא מודה שם, שבבתי-הספר לנערות מקדישים ללמודים העברים זמן מועט מאד. והריהו מצדיק את הדבר קודם כל בזה, “שהנערות אין להן צורך כל כך בידיעת-הדת, מפני מיעוט השתתפותן של הנשים בעבודה הדתית של הצבור היהודי”. הצטדקות הזאת, כמובן, אין לה שחר, כשאנו מדברים על החנוך ברוח הלאומי, אשר לחזוקו חשובה השפעת האשה – שעתידה להיות אם – לא פחות, ואולי עוד יותר, מזו של האיש. במה איפוא נוכל לבאר את העקשנות הנפלאה הזאת בערבוב המושגים השונים, אם לא בזה, שחברי הועד עצמם אין בלבם שום רגש של חבה להתפתחות ההכרה הלאומית ושעל כן אינם מוכשרים גם להבין אפשרותה של הכרה כזו בצורת האמתית?

במצב כזה צריכים אנו באמת להודות במה שאומר הועד להלן:“שלא הפרוגרמא היא העיקר, אלא אופן הוצאתה לפעולה”. הועד אמנם מרמז בזה אך על המורים, בחשבו, שמורה הגון כחו רב לעשות נפלאות גם בפרוגרמא דלה ובזמן בלתי מספיק. בזה, כמובן, אינני מודה לו. כשיחסר הזמן הנחוץ והפרוגרמא רחבה ומושכלת, אי אפשר לדרוש אפילו ממורה מצוין, שיגיע לתוצאות מנחיחות את הדעת. אבל יחד עם זה ברור בעיני, שגם פרוגרמא טובה וגם תוספת זמן ואף גם מורים טובים – כל אלה לא יבערו את הרע, כל זמן שהמשכילים העומדים בראש הנהגת בתי-הספר יתיחסו בקרירות-רוח נוראה כזו לעניני החנוך הלאומי. עם כל היות הועד מתאונן בצדק על חסרון מורים הגונים ללמודים העברים, הנה יש בעירנו בכל זאת מורים אחדים, הידועים גם להועד, שיש להם גם הכשרון וגם ההבנה הדרושה לכך. שאלו נא איפוא את המורים האלה ויספרו לכם הרבה דברים מלאי-ענין על אדות המלחמה התמידית – מלחמה שסוף סוף אך לשוא היא – עם קרירות-הרוח ויחס של “מה ב-כך” להלמודים העברים מצד מנהלי בתי-הספר, מועצות-המנהיגים וכו'. הרגש הדק של הילדים מכיר תמיד, מה הוא ערכו האמתי של למוד זה או זה בעיני ראשי בית-הספר, ובהסכם עם זה הם, הילדים, מתירים לעצמם להתרשל גם מצדם באותם הלמודים, שכל העונש הכרוך בהעדר-ידיעתם הוא – שחוק של סליחה מצד המנהיגים.

וזו היא הסבה שמביאתנו להטעים ביחוד את השקפתנו היסודית על הענין. לפי שכל תקון מעשי, כשהוא לעצמו, לא יעשה פרי, כל זמן שהעומדים בראש יתיחסו אל הענין בקרירות-רוח כאשר עד כה. ועל כן רואים אנו את המטרה העיקרית של אספתנו עתה בזה, שיכיר הועד את דעתם האמתית של החברים בדבר בתי-הספר. אם יגלו לו החברים את חפצם בהחלט, שבתי-הספר יהיו באמת עברים במובן הלאומי, אז יהיה מוכרח להבין לבסוף, כמה גדול ההבדל בין הלשון הלאומית והפילולוגיא הקלסית, או בין החנוך הלאומי ושמירת המנהגים הדתיים.

ובחתימת דבר מרשה אני לעצמי להעיר לבכם עוד גם על הדבר הזה: טעות גדולה היא בידי החושבים, ששאלה בוערת כזו, הנוקבת ויורדת עד לעמקי עניני חיינו הלאומיים, תוכל להפתר באופן מוחלט על ידי אספות של איזו “חברה”. השאלה הזאת תוכל להפתר אך על ידי העם בכללו, והעם יפתור אותה בעתיד קרוב פחות או יותר בהסכם לדעתנו. בזה אי אפשר להטיל ספק, כי את הפתרון הזה ידרוש מאת העם האינסטינקט של חפץ-הקיום. כבר גם עתה אנו רואים סימנים מובהקים של המהפכה הקרובה לבוא בענייני החנוך. לא אך אצלנו פה, אלא בכל מקום שיש עדות יהודיות חשובות, כן ברוסיא וכן בשאר ארצות, שאלת החנוך הלאומי עומדת כעת על הפרק, מעוררת דעת הקהל, והשקפותינו הולכות ורוכשות להן יותר ויותר נפשות רבות ומגנים אנשי-חיל. וטבע העניין מחייב זאת. הרגש הלאומי, בהתעוררו, פונה הוא קודם כל לאותו צד, שבו תלויה התפתחותו לעתיד: לצד החנוך של הדור הבא, אשר עליו יהיה להמשיך את העבודה הלאומית אחר הדור ההולך.

¹

יאמרו הפֶּסימיסטים שבנו מה שיאמרו – אנו הולכים “לפנים”. בעבודה הלאומית המעשׂית אמנם הפּרוֹגרס שלנו עדיין צריך ראיה, אבל בעבודה העיונית, בשכלול התורה הלאומית, פוסעים אנו על דרך ה“התקדמות” פסיעות גסות נראות לעין, ועוד מעט ונגיע עד קצה הדרך – עד למקום שאין אחריו כלום.

שתים עשרה שנה מה הן בחיי עם? ואעפ“כ, בוא וראה, כמה נשתכללה תורתנו הלאומית בזמן קצר כזה. לפני שתים עשרה שנה היה מעשה ואחד “מגֵרי ארָיות” שנלוו אז אל הדגל הציוני במערב, גִלה דעתו בכה”ע, שהלאומיות היהודית של עכשיו אין לה דבר עם התורה והנביאים ושאר קניני הרוח של עמנו בעבר. אז היה גלוי דעת זה בעינינו, המזרחיים, שׂיחה בטלה של “עם הארץ”, שאינו יודע מה הוא סח, ובלשון של ודאי יכולתי אז לכתוב עדיין: “לאומיות יהודית שאין בה שום רושם מכל אותם הדברים שהיו נשמת חייה של האומה במשך אלפי שנה ושעל ידם קנתה לה מקומה המיוחד בהתפתחות הקולטורא של כל המין האנושי – בריה משונה כזו אין אדם יכול לצייר לו במוחו אלא אם כן רחוק הוא מרוח עמנו מהלך ת”ק פרסא" (על פרשת דרכים, ח“ג, ע' רצ”א). ולא נמצא אז בתוכנו מי שערער על דברים אלו, אבל נמצא מי שנתעורר על ידם לשאלני, אם יוכל, לפי דעתי, להקָרא “לאומי” מי שאינו מאמין בעיקרי הדת, אך “אוהב” עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו". מה שהשבתי על זה ימצאו הקוראים במקום הנזכר (ורוצה הייתי אמנם שיחַדשו הקוראים בזכרונם עתה את הדברים הישנים ההם), ופה אין רצוני אלא להזכיר, שבאותם הימים היו שואלים עוד על האמונה הדתית, אם היא חלק עצמי מן הלאומיות היהודית, אבל לא עלה אז על לב שום אדם במחננו לעורר שאלה, אם נחשב כתנאי הכרחי ללאומי, שיהיה “אוהב עמו וספרותו וכל קניני הרוח אשר לו”. דבר זה היה לכולנו מוּשׁכּל ראשון, המובן מאליו לכל איש בריא בדעתו.

והנה עברו מני אז שתים עשׂרה שנה של עבודה לאומית – וזה פריָה: אותה “בריה משונה”, שלא יכלה להצטייר אז אלא במוחו של אדם “הרחוק מרוח עמנו מהלך ת”ק פרסא“, - מצטיירת עתה היטב, בפשטות גמורה, במוחם של אנשים עברים משלנו, שעלו ממעמקי הגטוֹ המזרחי, מתוך בתי מדרשיה של היהדות, ובקפיצת הדרך הספיקו לעבור כל אותן ת”ק פרסא ולהגיע עד למקום שבעלי תשובה המערביים עמדו בו לפנים. ההבדל הוא רק בזה: שהמערביים היו משמיעים תורתם מן החוץ, בארץ נכריה ובלשון נכריה, והללו הם מבפנים, מרביצים תורה בארץ ישראל ובלשון עברית, כאִלו רוצים להראות בחוש, שאין מנוס ואין מפלט לנו מגזר דיננו, וגם בארצנו ובלשוננו ישׂיגנו מלאך המות הרודף אחרינו, כאדם הנס מן המגפה ונושא עמו בקרבו את ה“בַּצילים” הממיתים לכל המקום אשר יבוא.

“יהודים לאומיים” הם האנשים האלה. כך הם מעידים על עצמם. אבל – יהודים לאומיים “בעלי הכרה לאומית חפשית”. ולפי שהכרתם הלאומית היא “חפשית”, לכן אינם מרגישים בנפשם שום קשר עם העבר הלאומי. היהדות? – “אין להם וליהדות כלום”. אלהי ישראל? – הם אינם “מתרפסים”, כאבותיהם, לפני “איזה אב שבשמים”. כתבי הקודש? – הם כבר “נשתחררו מן ההיפּנוז של כתבי הקודש, והרבה ספרי חול יותר קרובים לרוחם”. ומה נשאר להם מכל הנחלה הלאומית של העבר? לא כלום! לא חיוב – ואף לא שלילה. אבותיהם היו שוללים את האמונה הנוצרית ויוצאים ליהרג על שלילה זו דור אחר דור, והם, בעלי ההכּרה הלאומית החפשית, אינם שוללים את האפשרות “להיות יהודי טוב ולהתיחס עם זה ברטט נפש רליגיוֹזי אל הלֶגינדה הנוצרית על בן האלוהים שנשלח לבני האדם ובדמו כפּר עוון הדורות”. ואם נעקר מלבם העבר הלאומי עם כל שרשיו, כאִלו לא היה, - לאומיים הם על שום מה? על שום העתיד: רוצים הם לרכּוש “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית בשבילנו היהודים”, רוצים הם “להרבּות עבודת עמנו ואת נכסיו החמריים והרוחניים”, ועוד הרבה דברים טובים הם רוצים, ומתוך שרוצים כל זה, הרי הם לאומיים בעלי הכּרה לאומית חפשית.

ובכן – “השתא דקשישנא לדרדקי”. אחר תקופה ארוכה של “לאומיות”, צריכים אנו להתחיל שוב מבראשית, לטפּל במושגים היסודיים של הלאומיות יהודית, ולא רק בוכּוּחים עם “עמי הארץ”, כי אם בינינו לבין עצמנו, כאִלו לא למדנו כלום או שכחנו הכל. צריכים אנו “להוכיח”, שהכּרה לאומית “חפשית” מן העבר הלאומי – זהו “אַבּסוּרד” שלא נשמע כמוהו בשום אומה ולשון. אין מצוּי יכול להשתחרר מתנאי מציאותו הטבעיים, אלא אם כן “ישתחרר” עִם זה גם מעצם מציאותו. וכי יכול האילן להשתחרר משרשיו, הטמונים בעמקי האדמה ושוללים ממנו חופש התנועה ? ואם יחמול עליו הגרזן וישחררהו – מה תהא עליו? גם ההכּרה הלאומית – בושני לחזור על אלפא ביתא זו – שרשיה טמונים עמוק בקרקע העבר הלאומי, שממנה היא יונקת ונזוֹנת וחיה, ואם “תשתחרר” מיניקה זו, אין לה תקומה. אלפי אלפים בני אדם, שבאו מכל קצוי ארץ למדינה אחת ומצאו בה “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית”, עדיין אינם אומה אחת ואין להם הכּרה לאומית משותפת, אלא הכרת אינטרסים משותפים בלבד. רק עתה, אחר מאות שנה של עבודה פרוֹדוּקטיבית, מַתחילים להגָלוֹת באמריקא סימני התרקמותה של אומה חדשה, “אמריקנית”, ועוד כמה דורות יעברו עד שיגיע יציר חדש זה לגמר הוָיתו: עדיין אין השרשים בקרקע העבר עמוקים די צרכם! ההיסטוריא יודעת רק נסיון אחד של אומה בת תרבות – האומה הצרפתית לפני מאה ועשׂרים שנה – שרצתה לעקור משורש את העבר הלאומי ולמחות כל זֵכר לו, עד למנין השנים ושמות החדשים. ומה עלתה בידה? לא היו ימים מועטים והכּירה בטעותה: השרשים לא נעקרו, והאילן עדיין עליהם הוא עומד ומהם הוא יונק, אע"פ שלבש צורה חדשה מבחוץ… ואולם “גבּורי ישראל” – כֹּל יוכלו! בני עם עני ודל, מפוזר ומפורד, שגם “מקום לעבודה פּרוֹדוּקטיבית” הוא לו אך אידיאל רחוק, וכל יסוד קיומו בהוה בתור עם אחד אינו אלא הנחלה הרוחנית של העבר, - בני עם כזה הם המה בעלי הכּרה לאומית חפשית, שאין לה ולנחלת העבר כלום! –

אמת הדבר, כי נחלת העבר שלנו מלאה רוח דתי, שאין בעלי דעות חפשיות יכולים לקלטו. אבל, אם חושבים אתם, שזהו מה שמבלבל את המחשבה השטחית בקרבנו, אינכם אלא טועים. אִלו היה העבר בלבד מלא רוח דתי, היו הכל מבינים, שאין זה גורע כלום מערכּו הלאומי. אבל “האסון” הוא, שהרוח הדתי הזה אינו עבר בלבד, אלא כוח חי ופועל עדיין גם בהוה. נצייר לנו רגע אחד – אעפ“י שכמעט לא יצוּיר – כי נצח הבעל בעמנו בימי אליהו, והעבר ההיסטורי שלנו מיוסד על עבודת הבעל ושאר אלילים, אשר עתה כבר עברו ובטלו, אך לפנים בישראל נבּאו נביאים בשמם לצדק ומשפט, לטהרת הלב וקדושת החיים, ולמען שמם יצא עמנו בגולה והראה נפלאות של מסירת נפש בעד אידיאל, ובאמונתו בם מצא די כוח בנפשו, למרות כל צרותיו, לברוא לו קולטורא לאומית מיוחדת, שיש בה, לכל הדעות, כמה מַרגליות טובות, עם היותה מיוסדת על אמונה דתית ועבודה דתית שכבר נכרתו מן החיים. אִלו כך היה מהלך ההיסטוריא שלנו, אין ספק שהיו כל הלאומיים של עכשו, בין המאמינים באל אחד ובין הכופרים בכּל, נושׂאים עיניהם אל העבר ההוא בהתלהבות לאומית והיו משקיעים רוחם ברוחו, בשביל לשאוב מתוכו כוחות רוחניים לעבודת התחיה. ואִלו בא אז אדם ואמר: “אין לנו ולאותו עבר כלום, מפני שאין אנו מאמינים עוד באלילים שבמרכזו”, היו הכל מסתכלים בו בתמהון, והכופרים בכּל, ביחוד, היו שופכים כל חמתם ולעגם על “קנאי שחור” זה, שאינו מוכשר להתרומם על החוג הצר של אמונתו (או כפירתו) בהוה, בשביל להבין רוחם של דורות שעברו. “וכי מה ענין אמונה לכאן? – היו צועקים – את רוחנו הלאומי אנו מבקשים, ואותו אנו מוצאים בחייהם ויצירותיהם של אבותינו. וכי הגרמנים, הסקַנדינַבים וכו' מאמינים עכשיו באלילי אבותיהם הקדמונים? ואעפ”כ, כמה הם מחבּבים שארית נחלתו של העבר ההוא”… אבל עכשיו, שבמרכז העבר הלאומי שלנו עומד לא הבעל המת, כי אם אֵל חי באלפי רבבות לבבות, אותו “אב שבשמים” שעדיין רוב העולם התרבותי “מתרפּס” לפניו; עכשיו שהרוח הדתי הממלא את העבר הלאומי שלנו עוד לא תש כוחו ולא פקעה קדושתו בעיני המון בני עמנו גם בהוה, - עכשיו אין בעלי פרזות של “חופש” יכולים לעמוד במחיצתו של עָבר זה. לפי שעִם כל “חפשיותם”, עבדים הם לרגש השׂנאה הממלא את לבם ביחס אל הדת החיה בהוה ותמיד הם רואים בדמיונם עדת קנאים רודפים אחריהם להלבישם ציצית ותפלין, ועל כן מוחלים הם על העושר הלאומי שבעבר, ובלבד שלא יהיו נראים כאלו יש להם איזו שייכות לעניני אמונה ודת שבהוה.

כבר העירותי לפני כמה שנים, שכל דבר שפעולתו בחיים ניכרת, אף אם מצד עצמו אינו אלא ציור דמיוני, הרי הוא “מצוּי” אמתּי, ריאַלי, במובן ההיסטורי (שם, ע' שמ"ב). לפיכך, גם מי שאינו מאמין במציאות האלהות כשהיא לעצמה, אינו יכול לכפּוֹר במציאותה, בתור כוח היסטורי ריאלי, ויהודי לאומי, אפילו הוא כופר בעיקר, אינו יכול לאמור: אין לי חלק באלהי ישראל, באותו הכוח ההיסטורי שהחיה את עמנו והשפיע על תכוּנת רוחו ומהלך חייו במשך אלפי שנה. מי שבאמת אין לו חלק באלהי ישראל, מי שאינו חש בנפשו שום קוּרבת רוח לאותו “העולם העליון” שבּו השקיעו אבותינו את מוחם ולבם בכל הדורות וממנו שאבו את כוחם המוסרי – יכול הוא להיות אדם כשר, אבל יהודי לאומי איננו, אף אם הוא “דר בארץ ישראל ומדבר בלשון הקודש”.

כיוצא בזה – היחס לכתבי הקודש. המאמין רואה בהם “ספר הספרים”, התגָלוּת האלוהות, שאינה נמדדת באַמת המדה של הבקורת הספרותית, וממילא אין שום דמיון בין ספר זה לשאר ספרים ואין מקום לשאלה על דבר ערכּו הספרותי. אבל גם הבלתי מאמין, אם הוא יהודי לאומי, אין יחוסו לכתבי הקודש יחוס ספרותי בלבד, אלא – ספרותי ולאומי כאחד. מן הצד הספרותי יכול הוא לשפוט על התנ“ך כראות עיניו, ואפשר שספרים אחרים ידועים יהיו נראים לו “יותר גדולים ויותר עמוקים”, אבל מן הצד הלאומי לא ישונה על ידי זה במאומה הרגש הפנימי המקשר אותו אל התנ”ך, רגש של קוּרבה מיוחדת המעולפת קדושה לאומית, רגש שאלפי נימים דקות יוצאות מתוכו ונמשכות והולכות מתקופה לתקופה עד לעמקי העבר הרחוק. ואין קורבת רוח זו דומה למַה שמרגיש אדם ביחס לאיזה ספר סתם, החביב עליו רק מצד תכנו או מצד צורתו. וכל זה לא רק מפני שהתנ“ך הוא ספר שאנו מוצאים בו “התגלמות רוח עמנו” בתקופה קדומה, שיותר מאלפּים שנה מפרידים בינה ובינינו. במובן הזה אין באמת הבדל גדול בין התנ”ך והאַפּוֹקריפים. גם אלו הם מצֵבה היסטורית נאה לתקופה שיצרה אותם. אבל אלו – העיקר חסר להם: אותו “היפּנוֹז” עצמו שהרים את התנ“ך ממדרגת מצֵבה היסטורית של תקופה ידועה למעלת כוח היסטורי של כל התקופות. ואחת היא לנו, מפני מה זכו לכך הספרים הכלולים בתנ”ך, ולא האחרים, - מכיון שזכו הם לכך, נעשו הם מה שנעשו: חלק עצמי מן ה“אני” הלאומי שלנו, שלא יצוּיר בלתּוֹ; “כתבי הקודש” במובן הדתי והלאומי כאחד. וכמה גדולה ונוראה ממשלת הפרַזא בקרבנו, אם אפשר שיבואו אנשים הקוראים לעצמם “יהודים לאומיים” ויאמרו: “כבר נשתחררנו מן ההיפנוז של כתבי הקודש, לפי שמצאנו ספרים אחרים יותר גדולים בעינינו”. שמעתם מימיכם בן פונה עורף לאמו, לפי שמצא אחרת נאה הימנה? – וכמה עלובה היא “דלות גאה” זו, כשאנו זוכרים, איך מתיחסים אל התנ“ך אותם העמים העשירים, שמן הים הגדול שלהם מלקקים בחורי ישראל ומשתחררים מן “ההיפּנוֹז של כתבי הקודש”. בה בעת שבאה לנו הבשׂורה מארץ העברים, כי בטל ה”היפּנוֹז" של כתבי הקודש, התחילה אנגליא להכין עצמה לקראת החג החל בשנה זו, חג זכרון למלאת שלש מאות שנה מעת שנוֹסף לה באוצר ספרותה – בדורו של שקספּיר! – ספר אחד חדש: “התרגום המקובל” (Authorised Version) של הבּיבּליא באנגלית. וצריך לקרוא מה שכותבים האנגלים, גם החפשים בדעות, על דבר החג הזה, בשביל לראות, כמה חזק עדיין ה“היפּנוֹז” של הבּיבּליא בלב אומה סכלה זו, שאינה יכולה לשכוח – למרות כל עשרה בספרים שיצרה בעצמה – כי היה הספר המתורגם הזה לכוח היסטורי גדול בחייה הלאומיים ורשומו העמוק ניכר גם באותם “הספרים הגדולים”².

כן הדבר. רק אַטרוֹפיא מוחלטת של הרגש הלאומי תוּכל להביא את היהודי לידי “שחרור” כזה, שכל קדשי האומה מימות עולם יהיו בעיניו כדברים זרים לו בהחלט, שאין לו ולהם כלום, והוא מקָרבם או מרַחקם, מתיחס להם בכבוד או בבוז, בהסכם למשפטו על ערכּם האוֹבּיֶיקטיבי, שהעלה “במצודת שכלו”. מי שלא הגיע עדיין לאַטרוֹפיא כזו אינו יכול לעקור מלבו את הקשר עם העבר הלאומי וכל קדשיו, אף אם הגיע בעניני הדת עד הגבול האחרון של הכפירה, ואין הבדל בינו ובין היהודי הדתי אלא שזה אומר: “אני מאמין”, והוא אומר: “אני מרגיש”. ואולם מי שאינו מקושר עם העבר הלאומי לא באמונה ולא בהרגשה – מה נשאר לו בשביל שתהא לו רשות להקָרא “יהודי לאומי”? לשון עברית?הסירו גם מעליה את ה“היפּנוֹז” של העבר – ומה לנו ולה? מפינו הלא נכרתה זה אלפי שנה, וזכותה הספרותית איך תעמוד לה, אם ספרותה עצמה, אם כל “היהדות” הכלולה בה, אם גם “ספר הספרים” שלה – כולם יחד אין להם שום אחיזה ברוחנו עכשו, לא בדעה ולא ברגש? ומפני מה לא נפנה עורף גם לה, אם נמצא – ובודאי נמצא! – אחרת נאה הימנה?

וארץ ישראל עצמה?…

אך די בזה. באמת לא היה כל אותו הקשקוש במלים מבהילות, כל אותו הציניסמוס בכוָנה “להכעיס”, ראוי כלל לשׂימת לב מיוחדת, לולא נראה על פי סימנים שונים, שזו היא “שיטה” המתפשטת עתה בארץ ישׂראל. באו לשם שכּוֹרי מלים מחוץ לארץ והביאו עמהם את ה“מליצות” שהיו שגורות בפיהם בחוץ לארץ, - והרי הם משתדלים להשפיע מרוחם על הדור הצעיר בארץ ישראל ולעשׂותו לא רק “חפשי מן המצוות”, כי אם חפשי מכל דבר המקשר דור לדור בחיים הלאומיים. ואם מסרב אתה להיות שותף להם “בעבודה לאומית” זו, מוציאים הם מאוצר המליצות נשק “ממית”, שאין שום בריה יכולה לעמוד בפניו: את העיקר הגדול של “סבלנות וחופש הדבּוּר”, על פי פירושו של אותו “פרשן” בחו"ל עם הוספות ותקונים של ארץ ישׂראל. בחוץ לארץ היו בחורי ישׂראל “בימים ההם” באים לבתי כנסיות וכובשים ביד חזקה, על סמך העיקר הגדול של סבלנות וחופש הדבּור, את הבימה של הרב והמַגיד, ומחרפים ומגדפים משם את הדת וכל קדשיה. ובארץ ישׂראל הרחיבו והעמיקו עתה את הפירוש: לא זו בלבד, שאני רשאי לכבּוש בעל כרחך כלי הבנין שבידך, בשביל להרוס בהם מה שאתה בונה, אלא אף זו, שחייב אתה לעזור לי בהריסתי ברצונך הטוב, ואם אתה עוזבני לנפשי והולך לך, הרי אתה שולח יד בעיקר הסבלנות ומחזיר את העולם לימי האינקוויזיציא³.

לא יאומן – אבל כן הוא. ולא עוד אלא שעמדו סופרי ארץ ישׂראל למנין, בחורים וזקנים יחדו, וקבעו את הפירוש הזה הלכה למעשׂה, “ופורץ גדר יִשכנוּ נחש”…

ונמצא בא“י עתון אחד, שהוציא דבּה על בעלי “ההכרה הלאומית החפשית”, כי נמכרו בכסף למיסיוֹנרים נוצרים. כמובן, אין צורך “להכחיש” דבּה זו, שגם מוציאיה עצמם ודאי מכּירים בשקרוּתה ולא השתמשו בה אלא לשם תכסיס. לפי שסגולה מיוחדת היא לבני ארץ ישראל – בין שהם מן הישוב הישן או מן החדש, בין שהם “זקנים” או “צעירים” – שאם אדם אומר או עושׂה דבר שלא כרצונם, הם משתדלים קודם כל להטיל בו זוהמא של אינטרסים וחשבונות פרטיים. תכסיסי מלחמה יותר נקיים לא למדו עדיין… אבל יחד עם זה אין ספק בעיני, שאלמלי ידעו המיסיוֹנרים האנגלים, מה הן הדעות המתפשטות עתה בין צעירי היהודים בא”י, היו מתמלאים שמחה ורואים בזה “אתחלתא דגאולה”. סולחים היו לה, ל“ההכּרה הלאומית החפשית”, כל אותן השלילות הדתיות, שהיא מתגדרת בהן עכשו, ובלבד שתתפשט על ידה גם שלילת השלילה ביחס ל“בן האלהים”. אנשי מעשׂה מנוסים הם ויודעים להבחין בין עיקר לטפל, יודעים הם, שהכפירה בכּל אינה יכולה להשׂביע נפשו של עם לאורך ימים. סוף סוף שבה האמונה ותופסת מקומה ברוב הלבבות, בצורה זו או זו. ואולם אותה השלילה ההיסטורית הגדולה, שנקדשה בדם ואש במשך הדורות וסגרה את הדלת בפני הבריות הללו, - אם היא תֵעקר פעם אחת מן הלב, לא תשוב עוד לאיתנה וכוחה לשֶעבר, ובכל עת שתתעורר התשוקה לאמונה, ימצאו הללו את הלבבות פתוחים לפניהם, ובארץ ישׂראל – יותר מבכל מקום, לפי שכאן גם ההכרה הלאומית עצמה תוכל לשמש צנור להשפעתם. עוד לפני ארבע וששים שנה, בעת שבקרבנו לא חלם עוד איש על דבר ישוב ארץ ישׂראל במובנו החדש, כבר נמצא בין אלו אדם שפקח עיניו על זה, שאין היהודים משתדלים ליסד להם בא“י ישוב גדול על יסוד עבודת האדמה ומסחר, ובשׂמחה גלויה בא לידי מסקנא – אחר שחקר ודרש בין היהודים בא”י – כי “תורת הרבנים” עומדת לשׂטן לזה, בהיותה מתנגדת לעבודה של חול בא“י, וכי על כן אין הבטחת הנביאים על דבר שיבת ישׂראל לארצם יכולה להתקיים אלא בקשר עם האמונה הנוצרית, שתכשיר את היהודים לכך ותעורר את העולם הנוצרי לעזור להם בזה⁴. ומי שיודע מעט את האנגלים לא יוכל להכחיש, כי עוד גם עתה נמצאים ביניהם המון אנשים בעלי כוח והשפעה מרובה, שבחפץ לב היו עוזרים להרחבת הישוב היהודי בא”י בעל האמצעים שבידם – חמריים, מוסריים ומדיניים – אלמלי ראו איזה “סימן טוב”, שיִשוב זה הוא הדרך המוליכה את “עם ה'” לנצרת. ולאו דוקא לקבּלת הדת הנוצרית בכל דקדוקיה. יותר מחמש מאות כתּות נוצריות יש באנגליא, ואין מקפידים שם כל כך על הסמל החיצוני המשתנה לכמה גוונים. העיקר הוא – “להתייחס ברטט נפש רליגיוֹזי אל בן האלהים, אשר נשלח לבני האדם”. ואף החֶברה הלונדונית “להרחבת הנצרוּת בין היהודים” – כל מגמתה היא, לדברי העומד בראשה⁵, להביא את היהודים לידי הוֹדאה בדברי ביקוֹנספילד, “שישוע מנצרת, בן האלהים שנתלבש בבשׂר, הוא תפארת ישׂראל עד עולם”. “לשם כך – מוסיף הראש – אנו עובדים, ואָשרנו היותר גדול נמצא, כשנזכה לעזור להשׂגת דבר זה ולהדליק נר בירושלים, אשר לא יִכבּה לנצח”.

והנה אמנם עד כה לא זכו אלו “לעזור להשׂגת דבר זה” באופן מורגש, אבל עכשו, אם עתידה “התורה הצעירה” להתפשט בא"י, מי יודע אם באמת לא יזכו לראות ברבות הימים “הדלקת הנר בירושלים” על ידי “יהודים טובים”, יהודים “לאומיים”, שיאטמו אזנם משמוע קול דמי אבותיהם, הצועקים אליהם מן העבר, ובמנוחת נפש יפסעו על חללי כל הדורות, עד שיגיעו לכסא הכבוד של “בן האלהים” ושם יאחזם “רטט”. וההגיון מחייב, שבעלי “ההכרה הלאומית החפשית” של עכשו, עם כל כפירתם ושׂנאתם אל האב והבן גם יחד, יהיו מסתכלים אז בחזיון זה בנחת רוח ויאמרו בהתגלות לב: מה בכך? “יש נפשות שיש להן כוֹסף לעולמות אחרים”, - וכי לא אחת היא, אם ישׂאו הללו עיניהם אל האב או אל הבן? ומוטב שישׂאו עיניהם לזה, שכוחו יפה לקרבנו אל המטרה הלאומית “הממשית” – לעשׂות את הארץ “מקום לעבודה פרוֹדוּקטיבית בשבילנו”. תבוא הישועה ממקום שתבוא – ובלבד שתבוא…

אם באמת עתידים הם לאמור כך – איני יודע. אפשר שהם עצמם אינם מכּירים בדבריהם עד היכן הם מגיעים, ואִלו הכירו, היו נבהלים ונרתעים לאחוריהם. אם כה או כה, דברים כאלו טוב שיהיו ברורים עד לסוף כל תולדותיהם ההגיוניות – וידעו שומעיהם, וידעו גם בעליהם⁶.

הגמנסיה העברית ביפו / אחד העם

¹

אין בין “שאלות ארץ-ישראל”, כמדומה לי, אף אחת, שמרבים עכשו להתוכח בה כל כך, ובהתרגשות מרובה כל כך, כשאלת הגימנסיה העברית ביפו. ואני אך לפני חודש ימים בקרתי את הגימנסיה. ארבעה ימים, ארבע שעות בכל יום, הקשבתי אל הלמודים במחלקות השונות, וחוץ לזה נזדמנתי כמה פעמים עם מורים ועם תלמידים והרביתי שיחה עם אלו ועם אלו. ועל סמך כל אלה נוטל אני רשות לעצמי להתערב בוכוח “בוער” כזה, אע"פ שאינני בטוח, שלא אכָוה בגחלת מצד זה או זה, או משני הצדדים גם יחד.

“להתערב בוכוח” – אמרתי. כי אין מגמתי כאן אלא לברר אותו ענין שהיה לנושא הוכוח, אך לא באתי להרצות בפרטות על מצב הגימנסיה מכל הצדדים. מוסד חנוכי גדול כזה, אפילו פדגוג מומחה ומנוסה אינו יכול להקיף כל פרטיו במשך ימים אחדים, וכל שכן איש “מן החוץ”. כל מה שיכול אני ורשאי אני להגיד על דבר הגימנסיה בכלל – הוא רק זה: שמתוך כל מה שראיתי ושמעתי שם נקבעה בלבי הכרה כללית, כי גרעין בריא פה לפנינו, המוכשר להתפתח יפה בתנאים רצוים. עד כה אמנם התנאים עדיין אינם רצוים כל-כך. ההנהגה והאורגניזציא הפנימית עדיין לקויות מהרבה צדדים. אין כח מאַחד, ועל כן אין אחדות בין הכחות הפועלים. יש רצונות טובים ומועילים, אך אין רצון אחד הכוללם יחד… גם פרוגרמא קבועה בהחלט עוד אינה, ואף מספר השעות ללמודים השונים עדיין עולה ויורד לעתים תכופות ביותר²). וכל זה אי-אפשר שלא יעשה רושם על מהלך הלמודים, וממילא גם על ידיעות התלמידים, שבכמה פרטים עדיין רחוקות הן ממה שהיו צריכות להיות. אבל כל המומים האלה, ועוד אחרים שלא הזכרתי, אינם מחויבי-המציאות ואפשר להסירם לאט לאט. העיקר הוא, שהרעיון המונח ביסוד הענין רעיון בריא הוא, והתגשמותו במעשה אינה מן הנמנעות. זהו הרושם הכללי שהוצאתי מתוך בקורי, וזהו, לפי אמונתי, הרושם שיוציא גם כל איש אחר הבא אל הבית בלי משפט קדום, לא להימין ולא להשמאיל.

עכשיו רוצה אני לעבור לעיקר עניני. אבל אקדים עוד דברים אחדים על מהותו של “הרעיון המונח ביסוד הענין”. לפי שלא “בקומתו וצביונו” נולד הרעיון הזה, אלא הספיק כבר להשתנות ולהתפתח, ואם איני טועה, גם עתה לא כל המדברים על הענין מבינים באופן אחד את הרעיון שביסודו, ועל-ידי זה נתבלבלו הדעות עוד יותר.

“לרגלי ההתענינות בהתפתחות הישוב העברי העירוני בארץ-ישראל על-ידי מסחר ואינדוסטריה, החלה שאלת בית-ספר בינוני להיות נשאה על כל לשון. מה יעשה העירוני בלי בתי-ספר בינונים? כיצד יכול הוא לחשוב על ישיבת קבע בארץ, אם אחרי זמן, כשיגדלו בניו, עליו לשלחם מן הארץ? שאלה זו שאלו את עצמם זה כבר המשכילים בעלי אמניות חפשיות שהיו בארץ, ובדאבון לב חכו ליום שיאלצו לפתור אותה כדרך שפתרוה לעצמם כבר אחדים מחבריהם – לאמור, לעזוב את הארץ ולנסוע עם בניהם לארץ אחרת, כדי לגדלם שם”. (דין וחשבון של הגימנסיה העברית ביפו לשנת תרס"ט, עמ' 1).

כך מבארים איפוא ראשי הגימנסיה עצמם את הרעיון שעורר את המיסדים הראשונים לגשת למפעל זה (בשנת תרס"ו). לא היתה לנגד עיניהם מטרה לאומית גדולה וכללית, אלא רצו רק למלאות חסרון מורגש לבני מפלגה קטנה בארץ ישראל: לברוא בית ספר בינוני בשביל “המשכילים בעלי אמניות חפשיות” שהתישבו בא“י, כדי שיוכלו “לתת לבניהם השכלה בינונית או להכינם במשך זמן למודם לבית מדרש עליון” (שם, ע' 2), ולא יצטרכו לעזוב את הארץ. ולפי שהיו המיסדים לא “מבקשי-עסק” פשוטים, כי אם יהודים בעלי אידיאלים לאומיים וציוניים, היה הדבר מובן מאליו, כי הבית הנוסד על ידם בארץ-ישראל יהיה עברי-לאומי ברוחו, ושפת הלמוד תהיה עברית, כבשאר בתי הספר הלאומיים בארץ-ישראל. ולפי שנוסד הבית מעיקרו בשביל מפלגת “המשכילים בעלי אמניות חפשיות”, מפלגה שאינה מקפידה על החנוך הדתי במובן המקובל, הנה אפשר להבין גם זאת, ששמו להם המיסדים לחוק “לבלי התערב כלל ביחס התלמידים אל מנהגי הדת. בגימנסיה ילמדו את כל הלמודים הלאומיים – תנ”ך, תלמוד גם תפלות ישראל ולקוטי דינים, אבל הכל רק לשם הספרות העברית ולא לשם הדת”. (שם).

ואלו היה הרעיון היסודי נשאר בצמצומו זה, היה המוסד החדש מוצא את הדרך כבושה לפניו, בנוגע לתוכן הלמודים, והיה נפטר בנקל מכל הטענות והתביעות, לקבוע פרוגרמא ללמודים הכלליים בבית ספר בינוני, שצריך לשמש פרוזדור לבית ספר עליון – אין לך דבר קל מזה. כמה פרוגרמות כאלה ישנן בארצות אירופא, וכלן לדבר אחד מתכונות: להכין את התלמידים לאוניברסיטאות, ואין הבדל ביניהן אלא בפרטים קטנים. צריך איפוא לבחור באחת מאלה ולשימה יסוד לפרוגרמא של הגימנסיה ביפו. ובנוגע ללמודים העברים – מאריה דאברהם! וכי לא די בזה בלבד, שתלמידי הגימנסיה ביפו ידברו עברית וילמדו הכל בעברית, ולשאר הלמודים העברים יקדישו את הזמן שאפשר יהיה להקדיש, אחר מלוי ספוקם של הלמודים הכלליים? איפה תמצאו במקום אחר בעולם “גימנסיה עברית” כזו? – ולמודי הדת? הרי ידעתם, שאותו דבר שנותנים באיזו גימנסיות לתלמידים יהודים בשם “למוד הדת”, – רבים מן ההורים, בעלי דת באמת, מונעים את בניהם מלקחת חלק בו. ומה יש לכם צדקה לדרוש יותר דוקא מגימנסיה זו שביפו? וכי בשביל שהיא נותנת לכם מתנה יפה, לשון וספר עברי, רשאים אתם לדרוש מאתה כפלי כפלים? גימנסיה היא גימנסיה וצריכה לדאוג קודם כל להשכלה הכללית, לפי הפרוגרמא המקובלת בעולם, כדי שתשיג מטרתה שבשבילה נוצרה, והידיעות העבריות נותנת היא עד מקום שהיכולת מגעת – ודי. חייבים אתם להודות על הטובה, ולא לבוא בטענות ותלונות על מיעוטה.

אבל בתוך כך בא שנוי עיקרי במהלך הענין ונשתנה גם רעיונו היסודי. המוסד החדש לא יכול להתקיים בלי עזרה מן החוץ, והמיסדים התחילו לעשות לו פרסום ולמשוך עליו עיני העם בחוץ לארץ. ובחוץ לארץ היו רבים אמנם בודאי מוצאים, שראוי לתמוך גם גימנסיה פשוטה בא“י, המונעת את המשכילים מלעזוב את הארץ. אבל התלהבות לאומית לא היה מוסד כזה יכול לעורר בלבבות. ההתלהבות ביחס אל הגימנסיה נתעוררה רק אז, כשנולד הרעיון, שהבית הזה יש לו תעודה לאומית יותר נשגבה ובא למלאות אותו הצורך הלאומי, שהיה מורגש לרבים, וגם בא לידי גלוי בספרות, עוד כשלש עשרה שנה לפני זה: לברוא על-ידי החנוך בארץ-ישראל טופס חדש של יהודי משכיל, שיתאחדו ברוחו היסוד הלאומי העברי עם היסוד האנושי הכללי אחדות מוחלטת והיו ליציר אחד שלם, בלי נגודים פנימיים, בלי אותו “הקרע שבלב” שעושה את היהודי המשכיל שבגולה, בעל “שתי רשויות”, ל”נפש רצוצה" שאין בה מתום. איני יודע בדיוק, מתי ועל-ידי מי ניתנה להגימנסיה העברית תעודה לאומית זו. ואפשר שנעשה הדבר מאליו, כנהוג בהתפתחות החיים החברתיים, שהצורך התובע ספוקו משעבד לו את הדברים המסוגלים להיות אמצעים לכך ומשנה צורתם בהסכם לזה. ובאמת כבר נראה גם בענין המדובר עצמו חזיון דומה לזה, אם כי בתמונה יותר קטנה, עוד באותו הזמן שהזכרתי למעלה: הלא גם “בית-הספר שביפו”, שהיה מפורסם בימיו לא פחות מן הגימנסיה עכשו, נוסד מראשיתו רק על-ידי יחידים לצורך מקומי פשוט, אלא שהחזיקו בו אחרי כן אלו שרעיון “הטופס החדש” מלא את לבם ועשוהו אמצעי למטרתם³).

איך שהוא – מיד כשקבלה הגימנסיה תעודה כזו, נשתנה המצב בעיקרו ונעשה הענין קשה ביותר. עתה אין עוד ההשכלה הכללית עיקר המטרה, והידיעות העבריות – מתנת חנם שאין לה שיעור וניתנת לפי מדת היכולת. עתה באים שניהם כאחד – האדם והיהודי – וכל אחד דורש תפקידו במלואו, במדה הדרושה להשגת המטרה. קנה-המדה הוא עתה לשניהם לא היכולת, אלא הצורך, וכשם שאי-אפשר לפחות משיעור הלמודים הכלליים הנהוגים בכל גימנסיה, אם רוצים אנו שתשיג הגימנסיה שלנו את מטרתה, כך אי-אפשר לפחות אף כל שהוא משיעור הלמודים העברים הנצרכים להשגת המטרה, וטענת “אין לי” אינה טענה עוד. מי שאין לו – אינו רשאי לקבל על עצמו אחריותו של דבר היוצא מגבול יכלתו. – ופה מתחיל הקושי שבדבר. בלמודים הכלליים אמנם נשארה הדרך כבושה כמעט כשהיתה. השיעור הדרוש בהם ידוע, ושיטת-למודם אף היא כבר נחקרה מכל הצדדים על ידי אחרים, ולא היתה צריכה הגימנסיה העברית, מפאת תעודתה הלאומית, אלא לשפוך עליהם רוח עברי, במקום שיש להם יחס לאיזה “רוח” בכלל. ודבר זה לא קשה ביותר לעשותו למורה הבקי בעניניו, ומורי-הגימנסיה באמת משתדלים לעשותו כפי יכלתם⁴). לא כן בלמודים העברים. פה עומדת הגימנסיה לפני שאלות קשות וסבוכות, כן ביחס לתוכן הלמודים וכן ביחס לשיטת הלמוד, איך להתאים את זה ואת זו לצרכי המטרה, ועליה לבקש פתרונים בעצמה, לכבוש דרך חדשה שעוד לא עבר בה איש. כי הן לא היה לנו עד כה בית ספר כזה – “בית הספר שביפו” היה נסיון קלוש ביותר – אשר יחפוץ לעשות את היהדות הלאומית בסיס לחנוך אנושי כללי בכל רוחב מובנם של זו ושל זה, עד שיתלכדו שניהם יחד ולא יתפרדו עוד גם בצאת התלמידים אחרי כן “לרעות בשדה אחר”, מי בשדה החיים ומי בשדה המדע. גם ספרות עיונית עוד אין לנו, אשר תראה למורים את הדרך למטרה זו, מה ללמד ואיך ללמד, במה לקצר ובמה להאריך, מה אפשר לגלות ומה צריך לכסות וכו'. מה נעשה ועמנו מונה שנותיו לאלפים, ובכל דור ודור היה יוצר קנינים רוחניים, אם מעט ואם הרבה, ואם רוצים אנו לחנך דור חדש על בסיס ההכרה הלאומית העברית – לא הכרה לאומית סתם, השאולה מן הבולגרים והסֶרבים ודומיהם – אין לזה דרך אחרת אלא שילמדו בנינו להכיר באמת את רוחנו הלאומי בדרך התפתחותו במשך הדורות, להכיר לא מתוך כלי שני של ספרי למוד קצרים, שאינם מראים אלא בבואה דבבואה, אלא מתוך עצם היצירות המקוריות, שיצר העם בצלמו, ורוחו חי בהם. אבל מצד אחר הלא הדבר גלוי, שאי-אפשר להכניס לבית הספר את כל הספרים של ישיבה ליטאית ולהוסיף עליהם עוד גם את הספרים ה“פסולים” בישיבה, מספרות ימי הבינים והספרות החדשה; – אי אפשר לא רק מצד הכמות המרובה, אלא גם מצד התוכן, שחלק גדול ממנו אין לו שום ערך למטרתנו, ויש גם שהפסדו מרובה משכרו. אנו עומדים איפוא לפני פרובלימא קשה מאד: איך נבחר מתוך כל אותו החומר הרב מה שדרוש באמת, ובאיזו שיטה נכניס לבית-הספר את כל החומר הדרוש, בשביל לצור לרוחם האישי של ילדי ישראל צורה יהודית-לאומית קבועה, שלא תמָחה לעולם? אמנם, בית ספר בינוני, בנוהג שבעולם, אינו נותן אלא ה“מפתחות” לטרקלין הדעת, ומי שרוצה אחרי כן להכנס לטרקלין, פותח ונכנס. ויש בין מורי הגימנסיה ביפו שרוצים לקבוע כלל זה גם ביחס ללמודים העברים. אבל זו היא שגיאה גדולה ומסוכנת. בלמודים העברים אין אנו יכולים להסתפק במסירת המפתחות בלבד, לפי שלמודים אלו באים קודם כל לא לשם ההתפתחות השכלית, כי אם לשם חנוך הרוח בכללו בדרך הרצויה לנו, לשם קביעת אותה צורה “יהודית-לאומית”, שאי-אפשר לה להקבע בלי הכרה מספקת. ואם, במקום הכרה מספקת, יתן בית הספר רק מפתחות להכרה, לא תושג בו המטרה החנוכית הלאומית, ובצאת התלמידים אחרי כן אל העולם הנכרי, קרוב הדבר, שלא ירגישו עוד את הצורך “להכנס לטרקלין”, והמפתחות יהיו מונחים בקרן זוית עד שיעלו חלודה.

ובזה הגעתי סוף-סוף לעצם הוכוח שהתלקח בעת האחרונה על דבר הגימנסיה. המורים נסו לפתור שאלתם הקשה לפי ראות עיניהם. ויודעים היו, שאין פתרונם אלא נסיון. אם יעלה הנסיון יפה – מוטב, ואם לא – ילמדו מתוכו מה ואיך לתקן. כך היא המדה בכל ענין חדש ודרך אחרת אין. אבל בינתים הגיעו לחוץ לארץ שמועות קטועות על דבר הנסיון החדש – וה“מלחמה” החלה. כאלו אי-אפשר היה, מצד אחד, לבקר את הנסיון ולהעיר על השגיאות שנעשו בו, ומצד אחר, לשמוע הערות המבקרים ולבחון את ערכן הפנימי, מבלי לראות אלו באלו “אויבים מסוכנים”, שבאו “להשמיד ולאבד”.

לא, “אויבים” אין כאן, לא במחנה זה ולא במחנה זה, אבל יש ויש כאן שגיאות מרובות מצד אלו והפרזות יתרות מצד אלו; שגיאות – ממעוט נסיון, והפרזות – מחסרון ידיעה.

הנה, למשל, כותב אחד מטובי המבקרים, איש שביושר לבו וכונתו הרצויה אי-אפשר להטיל ספק: – “בגימנסיה העברית ביפו הוציאו לגמרי מחוג הלמודים את למודי הדת הישראלית, את למודי היהדות המסורתית… חניך הגימנסיה יכול לשקוד על דלתותיה מן המכינה הראשונה עד המחלקה השמינית, שזהו משך של אחת עשרה שנה, מבלי שיוציא ממנה אף מושג כל שהוא מפולחן בית-הכנסת, מסדר התפלות, מן המצוות המעשיות, מן החובות של השבתות והמועדים וכדומה”. (ר“ז עפשטיין. “השלח”, כרך כ”ה, עמ' 355). ואלו היה הדבר באמת כן היתה זו בודאי אשמה כבדה מאד, ולא רק נגד הדת, כי אם נגד ההבנה הפשוטה בתכונת ההיסטוריא של עמנו. וכי אפשר שיהיה לו לאדם מושג נכון מתולדות עמנו והתפתחות רוחו, אם אין לו “אף מושג כל שהוא” מכל אותם הענינים הדתיים שנמנו כאן? בלי ספק נוסדה האשמה הזאת על מה שאין זכר לעניני הדת בפרוגרמא הנדפסת. אבל האמת היא, שהגימנסיה עצמה “כשרה” יותר מן הפרוגרמא שלה, והתלמידים מוציאים ממנה מושג יותר מ“כל שהוא” על דבר הדת והתפלות והחגים וכו‘. הפרוגרמא נתחברה על-פי הכלל שהבאתי למעלה מתוך דברי המנהלים: “בגימנסיה ילמדו את כל הלמודים הלאומיים – תנ”ך, תלמוד גם תפלות ישראל ולקוטי דינים, אבל הכל רק לשֵם הספרות העברית ולא לשם הדת“. אלא שתנ”ך ותלמוד תופסים מקום בפרוגרמא מפורש בתור למודים מיוחדים, בעוד שתפלות ומנהגי הדת “מסתתרים” בה תחת מסוה הספרות העברית, אולי כדי להרחיק “לזות שפתים”… קורא אתה בפרוגרמא: “עברית – קריאה מבוארת, הרצאה, שיחות” וכו’. והנה נזדמנתי במקרה לאחת המחלקות בשעת “הקריאה המבוארת”, ושמעתי את המורה קורא לפני התלמידים מתוך איזה ספר-מקרא פרק על אדות יום הכפורים, – דברים מלאי רגש על קדושת היום ויחס ישראל אל אלהיו ביום זה וכו'. והמורה מוסיף ביאור ברוח האמונה המקובלת, והתלמידים שואלים שאלות שונות המעידות עליהם, כי מושגי הדת ומנהגיה לא רחוקים מלבם. שלא ברצוני זכרתי את הכתוב: “אכן יש אלהים במקום הזה ואנכי לא ידעתי”… ומפי השמועה למדתי, כי באמת גם “תפלות” ממש “מבארים” בשעת “הקריאה המבוארת”, ולפני החגים מבארים עניני החג, וכדומה.

ואולם האשמה השניה שהטיל מר עפשטיין על הגימנסיה, שהלמודים העברים בכלל אינם תופסים בה את המקום הראוי להם – יש לה על מה שתסמוך. אי-אפשר אמנם להוציא משפט, כמו שעושה המבקר, על-פי מספר השעות הקבועות ללמודים האלה בפרוגרמא. לפי שחלוקת השעות, כאמור למעלה, כבר נשתנתה הרבה פעמים ועדיין אינה קבועה בהחלט. גם בראשית השנה הזאת קבעו חלוקה חדשה, ואחר ימים מועטים חזרו ושנו בה הרבה פרטים. אבל יש בחינה אחרת יותר ודאית, בנוגע למצב הלמודים, והיא – ידיעת התלמידים. במחלקות העליונות יודעים התלמידים לשון עברית וספרותה החדשה ידיעה נכונה. סימן הוא, שהלמוד הזה מספיקים לו צרכיו בעין יפה. אבל בשאר הלמודים העברים – תלמוד, ספרות ימי הבינים, תולדות ישראל מן החורבן ואילך – ידיעת התלמידים אינה מניחה את הדעת כלל וכלל⁵). סימן הוא שהלמודים האלה אין תפקידם מתמלא. אם שהזמן המוקדש להם אינו מספיק או ששיטת הלמוד אינה רצויה, – בכל אופן יש כאן קלקלה שצריכה תקון. בפרטים לא אכניס עצמי כאן, שלא לבלבל דעת הקהל עוד יותר, ומה שהיה לי להעיר על הפרטים הרציתי ביפו לפני המורים והמנהלים עצמם.

ולמוד התנ"ך? בכוונה לא הזכרתיו בין שאר הלמודים, לפי שזהו פרק חשוב בפני עצמו, שאני בא עתה להרחיב הדבור עליו, ולבי יחרד בקרבי, שמא אגרום רעה ליציר חלש ורך, שעדיין צריך שמירה וטפול. אבל האמת צריכה להאמר, ועל הקהל לזכור, שאמת זו אינה פוגעת בעצם יסודו של הבית. שגיאות אפשר לתקן, “שיטות” ניתנו להשתנו, וסוף סוף נוכל לקוות, שימצא המוסד החדש את דרכו ויהיה לברכה לתחיתנו הלאומית.

מורה התנ“ך בגימנסיה, ד”ר ב"צ מוסינזון, הוא האחד בין חבריו שיצא ופירש שיטתו בטעמיה לפני הקהל. (“התנ”ך בבית הספר“. “החנוך”, תר”ע, חוב' א' וב'). ובזה פתח לנו חלון להסתכל אל תוך מסתרי רוחו ולהבין יותר גם את החזיונות הגלוים בדרכי למודו. הנני רואה על-כן הכרח להביא פה תמצית דבריו, ועד כמה שאפשר – בלשונו:

עד עתה היה התנ“ך “לא דבר הנלמד בשביל עצמו, כי אם יתד, שעליה תלו כל הדורות את יצירות רוחם, עד שסוף סוף הועם לגמרי זהרו הטבעי”. ועתה באה העת לשוב אל התנ”ך עצמו. “הספר הזה הנהו הראי היחידי שבו משתקפים חיי העבר המזהיר שלנו. ובשביל בני עם עני ודל, עם נודד בלי ארץ ולשון, מדוכא ונרמס על-ידי הסביבה – זהו המקור היחידי של שאיפה לחיים אחרים, לחי חופש וכבוד”. “כל חיי העם החפשי בארצו מתיצבים על-ידי למוד התנ”ך לנגד עיני התלמידים עם אורם וצלליהם. ומבלי כל כפיה מצד המורה תולד במוח הילד ההשואה בין תמונת החיים אז והחיים הגלותיים כעת, והלב הרגש ימשך מבלי משים אחרי קוי האור הזורחים לו מהעבר הרחוק לתוך חשכת אדמת הנכר“. “ולפי זה יכולים אנו לסמן את תפקיד הלמוד הזה בחנוך העברי בדברים כאלה: התנ”ך צריך להעביר לפני עיני התלמידים את החיים השלמים של עמנו בארצו, לעורר בלב העברים הקטנים אהבה עזה אל החיים האלה ושאיפה כבירה לחדש את ימי עמנו כקדם. למטרה חנוכית זו צריך להיות מכוון כל למוד התנ”ך“. – ואם זו מטרת הלמוד, הנה גם שיטת הלמוד צריכה להיות מכוונת לכך. “כל תקופה ותקופה צריכה לעמוד במקומה הנכון, כל גבור או גאון התקופה צריך לתפוס את המקום המתאים לו, ורק אז יתלכדו כל הפרטים לתמונה אחת שלמה”. לפי תכנו מתחלק התנ”ך לארבעה חלקים, שצריך ללמדם בבית הספר בה אחר זה: “הספרים ההיסטוריים, ספרי הנביאים, ספרי השיר והמליצה, ספרי החוקים”. אבל לפי צורת ספרי התנ“ך שבידינו, הנה החלקים האלה מעורבים יחד. החלק הספורי שבתורה, למשל, שייך לספרים ההיסטוריים, השירים המפוזרים בתורה – לספרי השיר והמליצה, והשאר הם ספרי החוקים. והספרים ההיסטוריים עצמם נבדלים זה מזה בהשקפותיהם על החיים, שעל-פיהן הם מספרים מה שמספרים, וגם “במקומות שונים של ספר אחד” יש שאנו מוצאים הבדלים כאלה. “ומובן, שאי-אפשר לתת את כל החומר הזה בתור חטיבה אחת וללמד על הסדר ספר אחר ספר או לערבב את הספורים יחד”, אלא צריך ללקט את הספורים מתוך הספרים השונים ולתתם לתלמידים בסדר המתאים להתפתחות ההיסטורית. אחרי-כן בא למוד ספרי הנביאים. וגם אותם “אין אנחנו יכולים לתת להתלמידים כחטיבה אחת ולקרוא אותם כסדרם. בספר אחד פוגשים אנחנו לפעמים דברים הרחוקים איש מרעהו כרחוק מזרח ממערב”. ועל-כן צריך להשיב כל דבר למקומו הראוי ולזמנו הנכון, כדי שתהיה תמונת כל נביא ברורה ושלמה, והשתלשלות הרעיונות מנביא לנביא תהיה מובנת כל צרכה, בקשר עם המסבות ההיטוריות. ובנוגע לנוסח הדברים בספרי הנביאים, הלא המטרה החנוכית דורשת שיהיה ברור ונאה, בלי שום קושי. ואם רואים אנו, שנפלו בו שבושים המקלקלים את הכונה, צריכים אנו לתקן, לשנות “אות, מלה, או גם שורה של מלים”, ולא “לגבב דרשות למען קיים גרסא המשחיתה את יפי הדברים”. אחרי הנביאים באים ספרי השיר והמליצה, שצריך ללמדם כמו כן ע”פ כללים קרובים לאלו. ואולם חלק החוקים – “השאלה איך להביאו אל תוך בית הספר היא סבוכה מאד, ואולי היה נכון להוציא את למוד החלק הזה מתכנית ביה”ס". כי “מכיון שכל תקופה ותקופה יצרה לה את חוקיה היא”, הנה “הבנת החוקים אפשרית רק כשלומדים אותם לפי סדר יצירתם, וסדור כזה קשה עדיין”. בכל אופן “צריך לאחר למוד זה עד כמה שאפשר”.

אלה הן השקפותיו של מורה התנ“ך בגימנסיה, וההשקפות האלה נתגשמו באמת בפרוגרמא של למוד התנ”ך ובשיטת-הלמוד עצמה. רק “הספרים ההסטוריים”, שעוברים עליהם במחלקה א' וב' על פי “ספורי המקרא”, לא הלכו בשיטה זו, אלא “ערבבו את הספורים יחד”. ועל זה מתאונן המורה במאמרו, אבל לבלבל דעת הילדים הרכים על ידי שנוי הדברים בספר שבידם – אי אפשר. ואולם מן הנביאים ואילך הכל הולך באותה סדר ובאותה שיטה. את הנביאים מתחילים, לפי הפרוגרמא, במחלקה ג' ע“פ הסדר ההיסטורי (עמוס, הושע וכו') וגומרים במחלקה ד‘. “ספרי השיר והמליצה” מתחילים במחלקה ה’ וגומרים במחלקה ו', ובשתי המחלקות האחרונות, שאך אחת מהן (השביעית) נפתחה זה עתה, מבטיחה הפרוגרמא “מבואות מדעיים” אל התנ”ך בכללו. "חלק החוקים " חסר איפוא לגמרי, כעצת המורה במאמרו, ונערים שיגמרו את הגימנסיה העברית אפשר שיֵדעו מציאותו של ספר “תורת כהנים” או “משנה תורה” רק מתוך “המבואות המדעיים”… אבל תחת זה עוסקים בנביאים בחשק נמרץ ומשתדלים באמת להקנות לתלמידים ידיעה חיה וברורה בכל הספרות הנבואית, ידיעה המיוסדת על ההיסטוריא והשתלשלות הרעיונות ונוסח נאה ומתוקן וכו' וכו', הכל על פי השיטה שראינו למעלה. ואמנם, כמו שנוכחתי מתוך שיחותי עם התלמידים, יודעים הם באמת את הנביאים; יודעים לספר יפה על דבר מצב העם בימי נביא זה או זה, על דבר “אישיותו” של הנביא, תוכן נבואותיו, השקפותיו הדתיות, המוסריות והמדיניות, במה דומה ובמה אינו דומה לנביאים שקדמו לו, וכן הלאה, אבל כמה השתוממתי, כשראיתי יחד עם זה, שיודעים התלמידים אמנם את הנביאים, אך לא את ספרי הנביאים ותלמיד אחד בעל דעה, שהרצה לפנַי “סקירה” יפה על אחד הנביאים, כשבקשתיו לקרוא פרשה באותו הנביא, השתמט מזה באמתלא, כי למד את הספר בשנה שעברה וכבר שכח, וכשראה, שהדבר תמוה בעיני, הוסיף בתמימות: “איך אפשר לזכור? הלא הדברים מבולבלים כל כך!”…

התשובה התמימה הזאת פקחה את עיני. אמנם כן, מרוב תקונים, מחקים וסירוסים, הכל בשביל שיהיו הדברים ברורים ומובנים, נעשו “הדברים מבולבלים כל כך”, עד שאין התלמידים מוכשרים עוד לקרוא פרשה בנביא מתוך הספר. הנוסח המקובל שבספר הנדפס – הרי יודעים הם שהוא מלא שבושים ואי-אפשר לקראו כצורתו, והתקונים והסירוסים המרובים, שקבלו מפי המורה – “איך אפשר לזכור?” ובכן מוכרחים הם לכתוב לעצמם ספרי הנביאים מחדש, על פי נוסח “שלהם”. וכך הם עושים: מקדישים לכל ספר מחברת מיוחדת ובה רושמים מעבר האחד את כל השנוים שצריך לעשות בנוסח המקובל, ומעבר השני כותבים את הספר כלו על הסדר על פי הנוסח החדש. ואם אבדה המחברת, אבד לו להתלמיד ספר מן הנביאים ואין לו תמורתו בכל אלפי אלפים ספרי התנ"ך הנמצאים בעולם. זולתי אם יודע הוא אשכנזית – אז יוכל גם בלי עזרת המורה לכתוב עוד הפעם את הספר בנוסח המתוקן, ואינו צריך לזה אלא לעיין בקובץ פירושי המקרא, שהוציא הפרופיסור מארטי מבֶרן, וללקט משם את התקונים הנחוצים. כי, עד מקום שיכולתי לבדוק, נעשים התקונים בגימנסיה כמעט תמיד בעקבות הקובץ הזה, כאלו כל דבריו ניתנו מסיני.

וכדי שלא יחשדוני גם אותי בהפרזה יתרה, הנני מעתיק בזה בדיוק מתוך מחברת של אחד התלמידים רשימת השנוים בשלש פרשיות ראשונות מספר ירמיהו, ובשביל קוראים שאינם בקיאים בענינים אלו הוספתי הערות בשולי הגליון. וטוב לדעת גם זאת, שספר ירמיהו לִמדו בשיטה זו בשנה שעברה במחלקה השלישית (אף-על-פי שאין זה לפי הפרוגרמא), כלומר, לנערים כבני שלש עשרה!

וזאת היא הרשימה:

פרשה א' פסוק י"ג: “מִפְּנֵי” – מָפְנִים⁶).

שם פסוק י"ד: “תִּפָּתַח” – תֻּפַּח⁷).

פרשה ב‘. אחר פסוק ג’ קוראים פסוק י"ד⁸)

שם פסוק י"ד. לפני “העבד” קוראים “ועתה”⁹).

שם שם. אחר “מדוע היה לבז” מוסיפים “עריו נצתו”¹⁰).

שם פסוק ט"ו: מחסירים את שתי המלים “עריו נצתו”¹¹).

שם פסוק י"ו: “יִרְעוּךְ” – יְרֹעוּךְ¹²).

שם פסוק י"ז: “בעת מולכך בדרך” – לא קוראים¹³).

שם פסוק כ"א: “סורי הגפן נכריה” – סוּרִיָה גפן נכריה¹⁴).

שם פסוק כ"ד: קוראים: פָּרָה לִמֻדָּה מדבר¹⁵).

שם פסוק ל"ד: את המלה “אביונים” לא קוראים¹⁶).

שם פסוק ל"ז: “להם” – בהם¹⁷).

אחר סוף פרשה ב' קוראים פרשה ב' פסוק ד'¹⁸).

פרשה ג': אחר פסוק י“ג קוראים פסוק י”ט¹⁹).

שם פסוק כ"ד. קוראים: והבשת אכלה מנעורינו את יגיע אבותינו²⁰).

וכך הרשימה נמשכת והולכת הלאה פרשה אחר פרשה.

אינני צריך לאמור, שלא קנאת המסורה אכלתני. ודאי, בכמה מקומות במקרא הנוסח משובש, אבל רק במקומות מעטים התקון ברור למעלה מכל ספק, בעוד שברוב המקומות אפשר רק לשער השערות, וכל אחד בוחר בהשערה הטובה בעיניו. וגם זה ודאי, שבכמה מקומות הורכבו יחד דברים שמוצאם ממקורות שונים ומזמנים שונים. אבל להפריד עכשיו הרכבה זו ליסודותיה המקוריים ולהגביל בדיוק: מכאן ועד כאן – “שעשוע מדעי” זה אפשר להניח לפרופיסורים שמלאכתם בכך. בכל אופן אין לו מקום בבית ספר עברי הרוצה לעשות את התנ“ך ליסוד החנוך הלאומי. אין מניחים “יסוד” במגדל הפורח באויר. יסוד החנוך הלאומי יכול להיות רק התנ”ך כמו שהוא, כמו שהונח עוד לפני יותר מאלפים שנה בעמקי חיינו הלאומיים ושמש יסוד להם בכל הדורות. ואין צריך כלל “לגבב דרשות” לפני התלמידים בשביל לקיים את הנוסח המקובל. אילו הייתי אני מורה תנ“ך, הייתי מגלה לתלמידי את האמת: כי הרבה מקומות במקרא אין אנו יודעים פירושם בבירור. פעמים יש מבטא עתיק שנשתכח מאתנו, או רמז למאורע בלתי נודע לנו, וכדומה, ופעמים שנשתבש הנוסח בידי המעתיקים הקדמונים. וכן הייתי מגלה להם, שבהרבה מקומות אין קשר הדברים עולה יפה, ואין אנו צריכים “לגבב דרשות” בשביל לקשרם יחד. לפי שבימי קדם לא היו מקפידים כל-כך על הקשר ההגיוני, אלא נמשכו תמיד אחר רגשות לבם והיו מוציאים הדברים מפיהם כמו שיצאו מן הלב. וספרים שהיו הרבה ידים ממשמשות בהם – לא היו המסדרים והמעתיקים נמנעים גם מלהוסיף בהם דברים, משלהם או מספרים אחרים, ולא חשו גם להכניס ההוספות בגוף דברי המחבר, כאלו מפיו יצאו. אבל – הייתי אומר לתלמידַי עוד – מאחר שכל זה נעשה לפני אלפי שנה, וכל הדורות מני אז קבלו את הנוסח כמו שהוא עתה לפנינו והגו בו יומם ולילה במסירת נפש וספגו השפעתו לתוך רוחם ועשוהו יסוד לכל חייהם, – הרי הוא הוא התנ”ך הלאומי שלנו, כאלו כך נוצר מראשיתו. ומתוך השקפה לאומית אין לנו חפץ כלל לדעת את הנוסח המקורי, כמו שיצא מפי הנביא. כי הנוסח ההוא נשתנה כבר בדורות הקרובים לדור הנביא, ואולי עוד בימי הנביא עצמו היו כותבים דבריו בנוסחאות שונות, כנהוג בימי קדם, ובכל אופן לא “הנוסח המקורי” הוא זה שפעל על חיינו הלאומיים מאז ועד עתה, כי אם אותו הנוסח שבידנו, עם כל שנוים וההוספות שבו.

העבודה, לשון כזו היתה מובנת לתלמידים ומתקבלת על לבם הרבה יותר מכל המחקים והסירוסים, ולא היו מוצאים אז את “הדברים מבולבלים כל-כך”²¹).

ואולם “המבין הכל – סולח לכל”. ומי שקרא בשים לב דברי המורה, שהבאתי למעלה, הוא יבין את הסבה הפנימית, הפסיכולוגית, הגורמת לו ולחבריו לפעמים “לעבור את הגבול”. התשוקה העמוקה לתחית האומה בארצה והכרת התעודה הגדולה של החנוך לעזור להשגת האידיאל הזה, – מביאה את המורים בארץ-ישראל להשקיע כל רוחם בעבר הרחוק, כשהיה עמנו חי בארצו חיים לאומיים עצמיים וחפשיים. ובהיותם מוקפים תמיד אויר הארץ ששאפו נביאינו ומלכינו בימים מקדם, עלולים הם לקשר בדמיונם את ההוה עם אותו העבר הרחוק בלי אמצעי, כאלו אלפים שנה של גלות שבינתים לא היו אלא איזה מקרה עובר, חיצוני, שצריך ואפשר להסירו מן הלב ולמחות כל זכר לרשמי השפעתו על רוחנו הלאומי. “שלילת הגלות” – זהו מקור להרבה “שלילות” אחרות הנראות לפעמים בא“י ומעוררות בנו תמהון וצער. אך ביחוד מובנת פעולת השלילה הזאת ביחס אל התנ”ך. התנ“ך הלא הוא “הראי היחידי שבו משתקפים חיי העבר המזהיר שלנו”, והנה גם אותו שעבדה הגלות לצרכיה ועשתהו “יתד שעליה תלו כל הדורות את יצירות רוחם, עד כי הועם זהרו הטבעי”. ומה יפלא, כי נולדה נטיה בארץ-ישראל להשיב להתנ”ך את “זהרו הטבעי”, להסיר מתוכו ומסביבו כל אשר טפלו עליו דורות הירידה הלאומית ולעשותו על-ידי זה מסוגל “לעורר בלב העברים הקטנים שאיפה כבירה לחדש את ימי עמנו כקדם”?

אבל אנו, בני הגלות, עם כל היותנו מבינים הלך רוחם של המורים האלה ועם כל הכבוד אשר ירחש לבנו למקור שגיאותיהם, לא נוכל בכל זאת לקבל באהבה גם עצם השגיאות. אי-אפשר לפסוח על אלפי שנה של היסטוריא ולחנך עכשו “יהודים קדמונים”, כאלו חיו בדורו של ישעיהו. השלשלת ההיסטורית, אם מוציאים מתוכה את החוליות שבאמצע, אין ראשה וסופה מתאחדים לעולם. הילד היהודי בימינו, ואף זה שבארץ-ישראל, הוא פרי החיים ההיסטוריים של כל הדורות, ובשביל שיכיר את עצמו ואת עמו צריך שיכיר את קנינינו הלאומיים – וגם התנ“ך בכלל – לא רק בצורתם “המקורית”, כי אם בכל הצורות שבהן נתלבשו במשך הדורות והיו לכחות פועלים בחיי העם. ואם תעלימו מן הילד את ההתפתחות ההיסטורית המאוחרת ותראו לו רק את “הזוהר הטבעי” של התקופה הקדמונית, לאמור: “כזה היו אבותיך, והיה אף אתה כמהם!” – יהיו תוצאותיו של החנוך הזה בכלל כתוצאותיו ביחס לידיעת התנ”ך בפרט: מרוב השתדלות לטהר רוח הילד מרשמי הגלות ולקרבו אל “המקור” הקדמוני, תעשו לו את הדברים מבולבלים כל-כך, עד שלא ידע, מה מקומו בעולם שהוא חי בו ומה הוא היחס בינו ובין שאר בני עמו, שעדיין “רוח הגלות” שולטת בהם…

לונדון, כ' כסלו תרע"ב.

¹

המאמר הקודם, כמו שאפשר היה לראות מראש, העיר עלי כל חמתם של “הציוניים הרשמיים”, מביאי הגאולה, מקצה מזה, ושל “הפועלים הצעירים”, כובשי העבודה, מקצה מזה. ואינני מכחיש אמנם, שאלו ואלו יש להם על מה לכעוס, והכעס, כידוע, מביא לכלל טעות. אלא ש“טעות” זו, ש“נכשלו” בה שני הקצוות גם יחד, נמצאת מעֵבר לגבול מה שהורשה לו לאדם אפילו בשעת כעסו: לתת לדברי אחרים צורה של “קריקטוּרא” ולשבּר ולמַגר בריה משונה זו בקול ענוֹת גבוּרה – מעשׂה כזה יוצא מכלל טעות ונכנס לכלל זיוף.

אעפ“כ חשבתי מתּחלה לעבור על זה בשתיקה, כמו שעברתי בשתיקה על כמה “טעויות” אחרות ממין זה, ומה גם שכבר נמצא בינתיים סופר אחד (לא מן הסופרים העברים), אשר גִלה את כל הזיוף הזה והעמיד את הקרואים על אמתּו של דבר²). אבל מתוך מכתבים פרטיים שונים, שהגיעו לידי בעת האחרונה, נוֹכחתי לדעת, שיש תועלת בדבר לחזור ולהטעים בדרך קצרה את הרעיון המרכזי, שעליו סובב כל המאמר ההוא. כי מפני שרבּו הפרטים בו, יש שנתרכזה מחשבת הקורא באיזה פרט הקרוב ללבו, עד ששכח, או לא הבין כראוי, את הרעיון הכללי, שבגללו באו כל הפרטים. גאולת העם והארץ – או בלשונה של הפּרוגרמא הבזילית: מקלט בטוח לעם ישׂראל בארץ ישׂראל – אין לה עדיין שום אחיזה בתנאי-החיים שבמציאות, ועל-כן לא יתּכן להציבה כמטרה להעבודה המעשׂית א”י. לפי שבּין כל מטרה והמעשׂים הנעשׂים לשם השׂגתה – צריך שימָצא איזה קשר טבעי, קשר של סבּה ומסוּבּב“; צריך שנדע מה להשיב על השאלה: איך תושׂג מטרה זו על-ידי מעשׂים אלו? וכל זמן שאין קשר כזה במציאות ואין מה להשיב על אותה השאלה זולתי דברים סתמיים בלבד: ”אולי…. מי יודע… הזמנים משתנים”… כל זמן שנמצא הדבר במצב כזה, יש כאן אמנם “תקוות חביבות”, אידיאל לאחרית הימים, אבל אין כאן מטרה מעשׂית, שתוּכל לשמש בסיס לשיטה של עבודה. כי כל שיטה של עבודה מיוסדת בהכרח על ציור ברור (שׂכלי או דמיוני) משלשלת הסבּות והמסוּבּבים, המקשרת את הפעולות השונות זו לזו ואת כולן יחד אל המטרה. הציונות ה“דיפּלוֹמטית " היתה משיבה תשובה ברורה על השאלה הנזכרת: המקלט הבטוח יושׂג על-ידי קבּלת “טשארטר " מאת ממשלת טורקיא בהסכמת הממשלות האירופיות. וכדי להטות לב הממשלות לכך, צריך לבקר בהיכלי מלכים ושׂרים. וכדי לבוא בברית עם ממשלת טורקיא, צריך ליסד בנק גדול, שימציא הלוָאות לממשלה זו. וכדי לפַצות בעלי הקרקעות אחר השׂגת הטשארטר, צריך להכין קרן לאומית עשירה, וכן הלאה. פה יש ציור ברור – אם כי דמיוני – משלשלת הסבּות והמסוּבּבים. ועל כן רשאים היו אותם הציוניים של אתמול להכריז בפומבי, שעובדים הם עבודתם לשם הגאולה, שרואים הם בה לא אידיאל רחוק, אלא מטרה מעשׂית, בסיס לשיטה של עבודה. אבל הציוניים של עכשו, שכבר ירדו מעולם הדמיון ארצה, שכפרו בעיקר הטשארטר והעמידו את הכל על העבודה המעשׂית בא”י, – כשהם קוראים בשם הגאולה בתור מטרה לעבודה זו, הרי הם מַלעיבים בהגיון ובמציאות כאחד. לפי שאינם יכולים להראות עם זה על קשר טבעי של סבּה ומסוּבּב בין המטרה והאמצעים; אדרבא, עד היכן שמגיע כוחו של השׂכל לראות את הנולד על יסוד המציאות שבהוה, – מוכרח הוא להחליט, שהעבודה המעשׂית בא”י אינה מסוגלת להביא את הגאולה. שמא תאמר: “מי יגיד את הבאות? והרי אפשר שיִקרו דברים בלתי נראים מראש ויתנו פנים חדשות למציאות?” – כן, אפשר. אבל אין “אפשר” שכזה נעשׂה בסיס לשיטה על עבודה, ואין כאן עוד מטרה למעשׂים שבהוה, אלא חזון-לב לעתיד לבוא, אידיאל המרומם את הרוח, שעדיין לא נגלתה הדרך להגיע אליו בפועל. ואם בכל זאת אנו רואים, שהעבודה המעשׂית בא“י מושכת את הלבבות כל-כך, הרי זה מוכיח, כי באמת קשורה עבודה זו באיזו מטרה אחרת, אשר אליה שואפים כל הלבבות הללו מדעת ושלא מדעת; כי באמת ממלאה עבודה זו צורך לאומי אמתּי, המורגש לכל הלבבות הללו בדרך אינסטינקטיבית, בגזרת חוש הקיום הלאומי, אלא שחסרה להם ההכּרה הברורה בטיבו של הצורך הזה ואינם רואים את המטרה האמתּית, שעבודתם משמשת אמצעי להשׂגתה. והמטרה הזאת היא: – “לא מקלט בטוח לעם ישׂראל, אלא מרכז קבוע לרוח ישׂראל”, מרכז “אשר יהיה לקשר רוחני חדש בין כל חלקי העם המפוזרים וישפוך מרוחו עליהם לעורר את כולם לחיים לאומיים חדשים”. אמנם, גם עד המטרה הזאת “עוד רב הדרך מאד”, אבל יכולים אנו לראותה “על קצה האופק מרחוק”, לצייר לעצמנו שלשלת הסבּות והמסוּבּבים, שעל ידה עתידים אנו להשׂיג מטרה זו בדרך העבודה המעשׂית. כל ענפי העבודה בא”י – לא רק יסוּד בתי-ספר ושאר דברים “רוחניים”, אלא אף קנית קרקעות ויסוּד מושבות כפריות ושכונות עירוניות – מוליכים אותנו לאט לאט להשׂגת המטרה הזאת, מבלי שנצטרך עם זה לשׂים תקוָתנו במקרים בלתי נראים מראש. אמנם, אין אנו יכולים למצוא בין חוליות השלשלת הזאת של הסבּות והמסוּבּבים לא “גאולת הארץ כולה או רובה " ולא “המון כפרי – המון ממש – אשר ימַלא את הארץ ויכבשנה בעבודת ידיו”. אבל יכולים אנו למצוא ביניהן עבודה תרבותית, חמרית ורוחנית, בערים והכפרים, במדה מַספּקת, בשביל לעשׂות את הארץ “לקשר רוחני חדש בין כל חלקי העם המפוזרים”. ובא המופת על זה – הישוב הקטן והדל הנמצא בארץ עתה. ודוקא מפני שקטן ודל הוא הישוב הזה בהוה, מופת חותך הוא על כוח השפעתה של א”י ועל אפשרות השׂגת המטרה הנזכרת בדרך הטבע ובגבול התנאים של המציאות המושׂגת למחשבתנו בהוה. שהרי עם כל קטנותו ודלותו, – “השפעתו על בני הגולה גלויה וניכּרת כבר עתה, בראשית הוָיתו”, “והיהודי הבא מן הגולה” – אף כי “הרבה מומים הוא מגַלה, אם עינים לו” – טועם בכל זאת טעם של תחיה בישוב זה ורואה אותו כקבּוּץ של “מרכזי-יצירה קטנים, שבהם הולך ומתרקם טופס חדש של חיים לאומיים, שאין כמותם בגולה”. ועל כן רשאים אנו להוציא מזה משפט, שכּל מה שיהיה המרכז בא“י “הולך ומתרחב בכמות, הולך ומשתלם באיכות”, כן תהיה גם “השפעתו של העם הולכת ורבּה”. והשפעה זו, כשתגיע למרום קצה, תביאנו עד המטרה המבוקשת: “התחדשות אחדותנו הלאומית בכל העולם על ידי התחדשות תרבותנו הלאומית במרכזה ההיסטורי”. כשאנו מקשרים אפוא את העבודה המעשׂית במטרה זו, יש לנו באמת בסיס ריאלי לשיטה של עבודה. אבל אם אנו עוברים את הגבול הזה, אין אנו נמצאים עוד בעולם המציאות, אלא בעולם התקוות והאידיאלים הרחוקים, שעדיין תהום מפרידה בינם ובין החיים, ולא נדע עוד איך יבּנה הגשר על פני התהום. אפשר אמנם להאמין – ולקוראים היודעים השקפותי איני צריך לאמור, שכּך אני מאמין – כי התאחדות הכוחות הלאומיים “מסביב למרכז אחד” היא היא שעתידה להיות היסוד לבנין אותו הגשר, בהגבירה את הרצון ואת היכולת של האומה כולה. אבל אמונה זו, ככל אמונה, אין לה קשר עם המציאות שבהוה, ועל כן אין יחס ישר בינה ובין העובדה שבהוה. הנה זו היא תמצית הכוָנה של המאמר הקודם. כל השאר אינו אלא פירוש וחזוּק לרעיון זה. כמובן, אפשר להסכים לדעתי ואפשר לחלוק עליה. אבל הבא לחלוק יש לפניו רק דרך אחת: לסתור ראיותי על העדר הקשר של סבּה ומסוּבּב בין “העבודה המעשׂית” ובין הגאולה, ולהראות, להפך, שזו מביאה לזו בהכרח טבעי. אך, כנראה, לא יכלו “חרטומי הציוניות” לעשׂות כן, ועל כן בחרו בדרך יותר נוחה: הכריזו עלי, שהבאתי הפעם מא”י בשׂורה טובה, כי “משיח” שלי כבר בא, כי האידיאל הלאומי נתגשם בפועל באותן המושבות והמוסדות הרוחניים הנמצאים עתה בארץ. באלה מצאתי את “המרכז הרוחני”, שהוא הוא קץ האידיאל הלאומי שלי, ואין הדבר חסר עוד אלא מעט השתלמות והתפתחות, אשר בוא תבוא גם היא – והכל שריר וקיים. ואם כך אמרתי, לא קשה עוד להראות, כמה מן ה“קטנוּת” יש ב“אידיאל” כזה. צריך היה להביא רק איזו קטעים מן הדברים שכתבתי אני בעצמי לשעבר על האידיאל הלאומי ועל הישוב הנמצא בהוה, בשביל להראות את המרחק שבין שני אלה על פי עדוּת עצמי. כל אותם הדברים, שבזמנם התנפלו עליהם בכלי זיין דומים לאלו של עכשו ואחרי כן השתדלו “להמיתם בשתיקה”, שישתכחו מן הלבבות, – עתה נזכרו בהם פתאם ועשׂו להם פרסום (גם זו לטובה!), כדי לגלות קלוני ברבים: ראו, כמה הפכפך אדם זה, שאתמול אמר “לאו” והיום אומר “הן”…³). אבל מה בכך? מלומד אני בנסיונות כאלו וידעתי שאין סכּנתם מרובה ביותר.

לונדון, ד' אב תרע"ב.