¹

הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג נולד בלומז’ה שבפולין, בכ“ח כסלו תרמ”ט (1888) לאביו הרב יואל ליב הרצוג, ששימש ברבנות בלידס שבאנגליה, ולאחר מכן בפריס.

תורתו והשכלתו

ראשית תורתו קיבל בלומז’ה, בייחוד מפי אביו, ועוד בגיל רך גילה כישרונות יוצאי דופן.

בשנת תרנ“ז, כשהוזמן אביו לכהן ברבנות בלידס, עברה המשפחה לאנגליה. שם המשיך לשקוד על התורה בהתמדה מופלאה בסיוע אביו ובעיקר תוך לימוד עצמי, עד שבגיל שש עשרה לערך (תרס"ה), כבר סיים ללמוד את כל התלמוד הבבלי. רק אז, לאחר שמילא כריסו בש”ס ובפוסקים, החל ללמוד לימודי חול, ולאחר שנת הכנה עמד בבחינות וקיבל את תעודת הבגרות. המשיך להשתלם במתמטיקה ובלשונות קלאסיות ושמיות. תוך שנתיים לערך קיבל תואר ב.א. מאוניברסיטת לונדון (תרס"ט).

עלייתו בתורה והתקדמותו במדעים נמשכה מאז באפיקים מקבילים. למעשה, הצמיד את לימודיו הכלליים אל סוגיות ההלכה שעסק בהן לשם השלמה ועזר. בהיותו רחוק ממרכזי תורה שאף לבוא במגע, לפחות בכתב, עם גדולי הרבנים בפולין ובליטא, והיה שולח להם בשנות העשרים שלו קונטרסים מחידושי תורתו בעילום שם, ומעורר פליאה ותשוקה בלבם לגלות את הגאון הנסתר היושב במרחקים. קשר תורני כזה קיים עם רבי יוסף שלייפר, אב“ד סלונים; עם רבי מאיר שמחה מדווינסק ובעיקר עם הרידב”ז (רבי יעקב דוד), לאחר מכן רבה של צפת, אשר למקרא הקונטרס הראשון כינה את המחבר הנעלם: “רבי עקיבא אייגר שבדורנו”. בשנת תרס"ח הוסמך לרבנות על ידי שלושת הרבנים הללו.

בשנת תרע“ב נבחן באוניברסיטת לונדון בלשונות שמיות וקיבל תואר מ.א. באותה שנה עבר לפאריס וקיבל תואר מקביל למ.א. בסורבון. באותו פרק כתב מחקר מדעי גדול באנגלית על צביעת התכלת בישראל – (The Dyeing of Purple in Ancient Israel) לבירור השאלה ההלכתית, אם אפשר לצאת ידי חובת התכלת בציצית בצבע שהוצע לכך על ידי האדמו”ר רבי חנוך הניך מראדזין או שמא יש לחפש פתרון אחר. לליבון הצד הכימי שבעניין עבד במעבדה שבסורבון ואף עסק בזואולוגיה. בתרע"ד חזר ללונדון וקיבל בעד מחקרו זה את התואר דוקטור לספרות מאוניברסיטת לונדון – והוא בן עשרים וחמש בלבד, דבר שהודגש בעיתונות האנגלית דאז כמאורע נדיר ביותר. בהמשך הימים למד גם משפטים, מדעי החברה, ספרות ופילוסופיה – הכול לפי הצורך שנתעורר בו עם לימוד התורה והשימוש ברבנות.

רבנותו באירלנד

בשנת תרע“ו נתמנה רב בבלפסט שבאירלנד. בסוף תרע”ט נשא לאישה את שרה בת רבי שמואל יצחק הילמאן. רעייתו אצילת האופי ורבת המרץ שימשה לו עד יומו האחרון עזר ומשענת חזקה בדרכו הציבורית הקשה ועשירת התמורות, ומלבד תפקידיה כאשת רב ומנהיג תורני בעל היקף עולמי גילתה יוזמה ויכולת כעסקנית חשובה ונבחרה בהמשך הזמן לנשיאת ארגון נשי המזרחי בארץ ישראל.

באותה שנה (תרע"ט) נתמנה לרב ראשי בדבלין, בירת אירלנד, ובתרפ"ה נעשה רבה הראשי של אירלנד העצמאית. ימי רבנותו הראשונים חלו בעיצומה של מלחמת השחרור האירית על כל מוראותיה. גם בתוך הקהילה היהודית היו מדנים ופירוד. באווירה סוערת זו מבפנים ומבחוץ הצליח הרב הרצוג הצעיר להיקלט ולהיות גורם רב השפעה. פעולתו הראשונה בדבלין היתה איחוד הקהילה היהודית, שהיתה מפולגת בין ילידי המקום ויוצאי מזרח אירופה, והקמתם או ביצורם של מוסדות הקהילה. הוא היה הרוח החיה בתנועה הציונית באירלנד וממייסדי המזרחי שם, השתתף באסיפות ציוניות, במגביות למען ארץ ישראל ובקונגרסים ציוניים.

ליחס של כבוד והערצה זכה גם בקרב האוכלוסייה הלא־יהודית במדינה. תמיכתו בלוחמי המחתרת האירית, ידידותו האישית עם דה־וואלירה, ראש תנועת הקוממיות והזדהותו עם המאבק למען אירלנד חופשית הקנו לו את אהבת העם האירי והערכתו לתמיד. עם תום מלחמת השחרור ארגנה הממשלה האירית העצמאית מגבית באמריקה לשיקום המדינה ונזקקה לשם כך להמלצתה וחסותה של אישיות בלתי־קתולית באירלנד, ומשלא נמצאה כזו בין הפרוטסטאנטים, קיבל הרב היהודי על עצמו חסות זו ועשה בכך שירות נכבד למדינה. העם האירי וראש ממשלתו דה־וואלירה לא שכחו חסד זה לרב וגמלו לו על כך בימי שואת היהודים באירופה.

באותם הימים החל מפרסם מחקרים, בייחוד בענייני משפט ישראל ופילוסופיה, בירחונים ובמאספים מדעיים באנגלית, ומאמרים להגנת היהודים והיהדות בחשובים שבעיתוני אנגליה ואירלנד. שליטתו בלשונות אירופיות נתנו לו מהלכים בחוגי המדע והספרות ובין אישי המדינה (שלט בלשונות רבות: אנגלית, צרפתית, ספרדית, פולנית, גרמנית, יידיש, לטינית, יוונית, ערבית קלאסית, ארמית ואין צורך לומר עברית. בשנותיו האחרונות ביקש להוסיף על אלו גם ערבית מדוברת ורוסית – לצורך ביקור בברית המועצות – אך לא הספיק).

המוניטין שיצא לו בעקבות מחקריו המשפטיים גרמו לכך שממשלת אירלנד פנתה אליו, שעה שעסקה בהכנת תחוקתה, וביקשה חוות דעתו כמשפטן מומחה. כמו כן סייעה בידו השכלתו המשפטית לעמוד בפרץ כשנתעוררה שאלת השחיטה היהודית באירלנד, שעלולה היתה להסתיים באיסורה הגמור. בית הנבחרים מינה ועדה מיוחדת לבירור הבעיה והופעתו המזהירה לפני הוועדה כמלמד סנגוריה על השחיטה היהודית הביאה לידי כך שעיריית דבלין הקציבה 4200 לי"ש להקמת בית מטבחיים מיוחד ליהודים. בדין וחשבון הרשמי של בית הנבחרים נרשמו דברי הסיום של יושב ראש הוועדה: “אשרי הקהילה שאתה מייצגה, אשרי הקהילה שיש לה סנגור כמותך, אשר הציג את כל פרטי השאלה לכל צדדיה בבהירות כזאת”. עדותו זו בפני הוועדה, שלשמה למד את יסודות האנטומיה והיא מהווה מחקר מדעי חשוב, נתפרסמה בדפוס על ידי הממשלה האירית. תודות להשפעתו בנתה ממשלה זו גם בית גדול בדבלין בשביל תלמוד תורה.

הוא נתחבב על המוני העם גם בשל עמידתו לימינם של עניי דבלין ופועליה בתקופת אבטלה ומצוקה, כשהללו לא יכלו לשלם שכר דירותיהם, והתערבותו מנעה פינויים מן הדירות. כמו כן נתן יד באותם הימים למפעלה של עיריית דבלין לחיסול שכונות העוני והקמת בתי מגורים נאותים לדייריהן. עמדתו פגעה באינטרסים של יהודים עשירים בקהילתו, בעלי הבתים בשכונות העוני, וכשהללו התקיפוהו לא נרתע ועמד על זכותו כרב לפעול באורח עצמאי וללא משוא פנים, בהתאם להכרתו הדתית והמוסרית.

בחירתו לרב הראשי לישראל

בתרצ“ה ביקר לראשונה בארץ ישראל תוך רצון עז להשתקע בה. בביקורו בא במגע עם גדולי הרבנים בארץ ועורר התפעלותם. הראי”ה קוק קרא עליו: “אין דוגמתו” ורבי איסר זלמן מלצר הגדירו כ“ספר תורה חי”.

התיישבותו בארץ לא איחרה לבוא. עוד באותה שנה נפטר הרב קוק, והרב הרצוג נבחר כרב ראשי לארץ ישראל ועלה לשבת בירושלים (תרצ"ז). תאריו האקדמיים שימשו סלע מחלוקת בין מתנגדים ומצדדים קודם בחירתו, שהפיצו עלונים וחוברות. המתנגדים דיברו על “התואר דוקטור המאפיל על התואר רב” וראו בכך “תקדים מסוכן”. המצדדים העמידו, כמובן, על נס את גדולתו בתורה ומעשיו הברוכים באירלנד. אולם גם אלה האחרונים לא שיערו אילו תמורות גורליות תחולנה בעולם, ביהדות ובארץ ישראל בתקופת השנים הבאות, ואילו מבחנים נכונו לרב הראשי בישראל בעקבותיהן, מבחנים שהצדיקו את הבחירה למעלה מן הצפוי.

בכח אישיותו המרגעת כרודף שלום ומונע מחלוקת, בפשטות הליכותיו וצניעותו, הצליח לרכוש לעצמו כבר בימי כהונתו הראשונים הערכה והוקרה כללית בציבור הדתי והחילוני כאחד. בצד הדאגה לביצור הרבנות, להאדרת לימוד התורה, להרחבת סמכותם של בתי הדין הרבניים ולהרמת קרנם של מוסדות התורה והדת מילא תפקידים מדיניים ראשונים במעלה. הוא קשר קשרים עם השלטונות הבריטיים שהגו לו כבוד והערכה עמוקה, ולא היסס לנצל קשריו אלה לטובת הכלל והפרט מישראל, לעזור לנרדפי השלטון המנדטורי ומקופחיו מצד אחד ולהביא את דברה וזעקתה של כנסת ישראל כולה מאידך. להשלמת דמותו הציבורית סייע לא מעט ביתו, אשר הלך וקיבל אופי חברתי וייצוגי מיוחד, מקום שעסקי ציבור ויחיד נחתכים בו. “בית הרב” הפך מוסד בפני עצמו, כתובת לנזקקי סעד חומרי והגנה משפטית, וטרקלין לרבי־עולם, מקום מפגש לשיחות מדיניות ובית ועד לתלמידי חכמים, מרכז לקהילות ישראל בגולה וליישוב בארץ. בבית הכנסת הקטן שבביתו הנהיג כל יום שישי לפני הצהרים התוועדות לשם עיון למעולים שבתלמידי חכמים בירושלים. עיון זה היה מלווה ויכוחים והתנצחות בהלכה מצד משתתפיו, אשר התכוננו לכך במשך כל השבוע.

פעילותו המדינית

ההתרחשויות המדיניות בארץ ישראל החלו תובעות יותר ויותר את התערבותו של הרב הראשי. בימי מאבקו של היישוב נגד הספר הלבן וגזירותיו עמד בקו־החזית, התייצב בפני השלטונות הבריטיים להבעת מחאה על סגירת שערי המולדת בפני אחים־דוויים, פליטי גולה אכזרית, ותביעה להתיר כניסתם לאלתר. עמדתו הגאה בהפגנות נגד הספר הלבן והקריעה הסמלית שקרע מסמך מחפיר זה קבל עם ועדה נתנו ביטוי ממצה לרחשי העם כולו. יחד עם זאת לא נרתע בשעת הצורך גם מפני שתדלנות – כדרך השתדלנים בישראל בכל הדורות. בשלבי המגע השונים של גורמי הבעיה הארץ־ישראלית – היהודים, הערבים והבריטים – היה בין המופיעים ותובעים את זכותו של העם היהודי על ארצו. כך העיד בשנת תרצ“ח בלונדון בפני “ועדת פיל” והשתתף בשנת תרצ”ט בוועידת “השולחן העגול” בין יהודים וערבים מארץ ישראל, שנקראה על ידי ממשלת אנגליה.

הצלת יהודים בימי השואה

מלחמת העולם השנייה ושואת יהדות אירופה העמידו את הרב הראשי לארץ ישראל בפני משימות־ענק והוא התגייס במלוא כוחותיו, יצא למסעות ארוכים, מפרכי גוף ונפש, על מנת להציל את הניתן להצלה. באביב ת"ש יצא למסעו הראשון, שהיה מיועד בעיקר להצלת רבנים ותלמידי ישיבות מפולין וליטא, אשר התרכזו בליטא וביקשו דרך להימלט מיד האויב. לאחר ניסיונות רבים נמצאה דרך מילוט דווקא במזרח הרחוק, ומאות רבנים ותלמידיהם מצאו מקלט תחת השלטון היפני.

באותו פרק התקרבו צבאות רומל למצרים ונשקפה סכנת פלישה גרמנית לארץ ישראל. הציר הבריטי בוושינגטון, לורד הליפקס, ניסה לשכנעו שלא יחזור ארצה לעת כזאת וידידיו הפצירו בו בתחנונים להישאר בארצות הברית, אך הוא דחה דבריהם באומרו מתוך אמונת־אומן: “הנביאים לא ניבאו על חורבן בית שלישי, ואני מאמין באמונה שלמה, כי האויב לא יבוא בשערי הארץ”, והוסיף, כי אין קברניט נוטש אנייתו, כשנחשולים מאיימים להטביעה. בדרך זרועת סכנות ותלאות חזר לארץ ישראל ונתקבל בהתלהבות על ידי היישוב לכל שדרותיו.

בראשית תש"ג, כשהגיעו לארץ ישראל בשורות־האיוב על הטבח ביהודי אירופה, יצא לטורקיה הניטרלית על מנת לפעול משם להצלת יהודים. משם פעל גם דרך הפטריארך היווני אורתודוכסי והוותיקן על מנת שהכמרים בערי השדה יעמדו לימין היהודים הנמלטים מרודפיהם. אך פעולתו הגדולה התאפשרה רק עם תום המלחמה: “מסע ההצלה” שערך, שנמשך כשישה חדשים, התמקד בהוצאת ילדים יתומים, המתחנכים אצל יחידים ומוסדות לא־יהודים, וריכוזם יחד; שיפור תנאי חייהם של יהודי המחנות ועידודם והוצאת שרידי היהודים מפולין. לאחר שפגש את פיוס ה־12 בוותיקן ברומא, נסע לצרפת, שוויצריה, בלגיה, גרמניה, הולנד ואנגליה, על מנת לרכז את כל הכוחות הפועלים להצלת ילדי ישראל, לגייס כספים ולהכין תנאים לקבלת פליטים נוספים ממזרח אירופה. בגרמניה ביקר במחנות הפליטים, חיזק את רוחם והגביר אמונתם בנאומיו ובשיחותיו.

חלקו השני של המסע נערך במזרח אירופה: צ’כוסלובקיה ופולין, על מנת להקל ולזרז יציאתם של היהודים מפולין, להבטיח מצבם של הנשארים ולהעביר מאות יתומים ובני ישיבות משם דרך צ’כוסלובקיה למערב אירופה. הביקור בפולין היה המזעזע ביותר. משם יצא לצרפת עם שיירה של 500 ילדים יתומים, פדויי מנזרים ובתי נוצרים. זו היתה שיירת החלוץ לאלפי ילדים, שהוחזרו אל חיק היהדות תודות למפעל ההצלה שהנהיג הרב הרצוג. המסע נסתיים בביקור קצר באנגליה ובאירלנד, בה הועמדה לרשותו כמות מספקת של בשר משומר במיליון קופסאות – מתנת הממשלה האירית ליהודי אירופה כאות הוקרה על פעולות הרב הרצוג למען שיקום אירלנד בימי מצוקתה.

עם קום המדינה

עוד בשנת ת“ש, קודם צאתו למסע הראשון, נבחר לנשיא ועד הישיבות, שנוסד אז לביסוס הישיבות הקיימות ולפתיחת חדשות עם זרימת עולים ממזרח אירופה. בשנת תש”ג ערך מסעות תשובה והתעוררות ברחבי הארץ, ביקר בקיבוצי השמאל ובנקודות יישוב שונות על מנת לקרב לבבות ליהדות ולתורת ישראל. בשנת תש"ו הוקמה על שמו קבוצת “משואות יצחק” בגוש עציון (הקיבוץ נפל במלחמת העצמאות וחברי הקבוצה נפלו בשבי הירדני. הוא הוקם מחדש בחבל לכיש בשנת תש"ט).

משהוחלט בעצרת האו"מ על הקמת מדינת ישראל היתה תגובתו: “בפרשת השבוע קראנו: “שלחני כי עלה השחר”. אחר שנות הגלות המרה שארכה כאלפיים שנה, הנה שחרה של גאולת ישראל מתחיל עולה. התאחדו כל בית ישראל בתקוות איתן ואמונת נצח בצור ישראל וגואלו”.

את התלהבותו לקראת המדינה וההכרח שבהקמתה הסביר לאחר מכן בדברים עמוקים ונוקבים:

“נגמר בדעתי שמדינת ישראל צורך הכרחי חיוני היא לא רק מנקודת הראות של הצלת נפשות מאות אלפי אחינו שרידי התופת באירופה ורווח והצלה לאחינו בארצות האסלאם שהקנאות הדתית שולטת בהן, כגון תימן, עיראק, וכו'. בלבי נקבעה הדעה שזהו דבר שהיהדות עצמה מהבחינה הפנימית, זקוקה אליו במאוד מאוד. היה ברור לי כשמש בצהרים שהשואה האיומה שהשמידה את רוב האומה על גאוניה, רוב רבניה, צדיקיה, חסידיה, חכמיה וסופריה, משורריה ועסקניה, גרמה תזוזה ביסודות האמונה הטמונים עמוק עמוק בלב המוני בית ישראל בעולם כולו. ופחדתי פחד, שאם השחר שהתחיל לעלות בארץ האבות והנביאים יתעלם ויסתתר, ח”ו, לזמן ארוך, תהיינה התוצאות מרות מאוד עד כדי לסכן את עצם קיום היהדות עכ“פ בגולה, ולפיכך נבשלה אצלי הכרה מוצקת שהאמצעים להצלחת מאבקנו ההרואי בארץ ישראל הם דבר שנשמת האומה תלויה בה ושאין זו רק מלחמה לעזרת ישראל מיד צר (שהיא מלחמת מצווה בלי ספק), אלא יותר מזה, מלחמה להצלת נשמת האומה”.²

אופייה הדתי של המדינה

עם קום המדינה עמד הרב הרצוג בראש הפעולות לביצור מוסדות התורה והדת העליונים תוך דרישה שתינתן להם הכרה או גושפנקה ממלכתית. המצב החדש העלה לדבריו בעיות חמורות ובעקבותיהן גם תפקידים חדשים ליהדות הדתית ומוסדותיה הגבוהים, שהוא מונה אותם: “א) הבטחת שמירת שבת קודשנו עכ”פ בפרהסיה… ב) הבטחת הכשרות הציבורית… ג) משפט התורה. ד) להבטיח שלא תהא אפשרות של נישואין וגירושין עד כמה שזה נוגע ליהודים – אלא כדת משה וישראל".³

השלטת המשפט העברי במדינת ישראל עמדה במרכז מחשבתו באותם הימים תוך ראיית כל הצדדים של העניין. הוא לא התעלם אף לרגע מן הקשיים והמכשולים הרציניים העומדים בפני הגשמת הדבר, אך האמין באמונה שלמה, כי סופו להתגשם ויש להכשיר את הקרקע לכך: א) על ידי “הכנת שופטים כשרים מן התורה” שישמשו דיינים לא בבתי הדין הדתיים בלבד (לשם כך נוסד ביוזמתו מכון הרי פישל לדרישת התלמוד). ב) על ידי חיבור קודקס מעין “ערוך השולחן”, שהוא צורך הכרחי לבתי הדין הדתיים ועשוי לחדור חלקים חלקים גם לתוך בתי הדין הכלליים. הוא עצמו עסק בחיבור ספר על “התחיקה והמשפט במדינת ישראל”, שלא הספיק להשלימו. בקווי יסוד ל“משפט התורה במדינת היהודים”, שהחל בניסוחם נאמר: “שאיפת כל היהדות הדתית בארץ ובתפוצות היא שהתחיקה תכלול סעיף יסודי, כי המשפט בארץ יהא מבוסס על יסודות התורה. אבל כדי שיתקבל סעיף זה על חלק גדול מהציבור הארץ־ישראלי שהוא רחוק מידיעת התורה ולצערנו אינו דבוק לחלוטין במסורת קודשנו, והיא הגורמת לדעתי שהתורה והדמוקרטיות נראות בעיניו כצרות זו לזו – הרי מן ההכרח לעבד כבר עכשיו מצע למשפט מתוך התחשבות גם בעובדה זו”.

העיקרון היסודי שצריך, לדבריו, לעמוד לעיני המחוקקים הוא שאין להפריד את הדת מן המדינה. כמו כן יש להביא בחשבון את מספרם הרב של לא־יהודים במדינת ישראל. עיקרון אחר הוא איסור מוחלט של משפט מוות במדינה כל זמן שבית המקדש אינו קיים וסנהדרין אינה יושבת בלשכת הגזית. יש לציין שהרב הרצוג לא היה מן התומכים ברעיון חידוש הסנהדרין עם התחדשות החיים המדיניים בישראל, אולי מתוך חשש שהדבר עלול להביא לידי פירוד ומחלוקת, מהם התרחק כל ימיו.

בשנותיו האחרונות תקפה אותו מחלה קשה, ששיתקה בהדרגה את כושר עבודתו. כשנחוגה לו שנת השבעים ברחבי העולם, כבר היה צל המוות מרחף עליו ואחר חודשים מספר נפטר בייסורים קשים. הלווייתו, בה השתתפו רבבות ובתוכם מאות משלחות מכל הארץ, ביטאה את אבלו של היישוב על כל זרמיו והרגשתו את גודל האבידה.

ספריו ומחקריו

ביכורי דבריו בדפוס היו שני הקונטרסים בשם “דברי יצחק”, שהופיעו בשנה אחת כנספחים, האחד לספר “אור הישר” של חותנו רבי שמואל יצחק הילמאן (לונדון תרפ"א) ועניינו מסכת בכורות; השני בענייני קדשים וטהרות בסוף ספר “אמרי יואל” לאביו רבי יואל ליב הרצוג (לונדון תרפ"א). בשניהם גם קטעים מתוך דיוניו ההלכתיים עם רבו וידידו הרידב“ז בשעתו. חיבורו השלישי בעברית הופיע שנים רבות לאחר מכן: “תורת האהל” (ירושלים תש"ח) – שיעורים על הרמב”ם הלכות סנהדרין. הספר זכה ב“פרס הרב קוק” לספרות תורנית של עיריית תל אביב.

קונטרסים משלו בענייני הלכה הופיעו גם כנספחים ל“אוצר הפוסקים”, המפעל התורני, שבא לכנס את כל הפסקים וההלכות המפוזרים בספרי השו"ת ולערכם לפי סדר השולחן ערוך. מפעל זה יזם עוד בשבתו בחוץ לארץ, אך רק בארץ ישראל מצא לו שותף לתכנון ועריכה – רבי איסר זלמן מלצר מירושלים – וחבר רבנים לביצוע המשימה (הכרך הראשון הופיע בתש"ז). בספר נתייחד מקום נכבד לענייני עגונות, נושא שנזקק לו הרבה במשך כל תקופת רבנותו.

קודם פטירתו הספיק להכין לדפוס קובץ גדול של שאלות ותשובות בשם “היכל יצחק”, המכיל אלפי תשובות שכתב מימי רבנותו באירלנד ועד פסקי הדין שהוציא בבית הדין הגדול בירושלים. הספר מגלה את היקף קשריו העצום עם כל תפוצות הגולה היהודית, לרבות נדחי האומה בברית המועצות. חשיבות מיוחדת נודעת לתשובותיו בענייני עגונות, בשאלות התלויות בארץ ובענייני שבת במדינה. כמה מתשובותיו נדפסו בספריהם של מקבלי התשובות.

באנגלית הופיעו בדפוס: עדותו בדבר השחיטה באירלנד (נדפסה על ידי הממשלה האירית); חלק ממחקרו על התכלת, בהוצאת החברה ההיסטורית־פילוסופית בבלפסט (בלפסט 1920. קטעים ממנו נתפרסמו גם בעברית ב“ההד” (טבת תרצ"ה) וב“שי לישעיהו” (וולפסברג), תל אביב תשט"ז); שני חלקים מתוך חמשת חלקי ספרו הגדול The main Institutions of Jewish Law (המוסדות העיקריים של המשפט העברי; הוצאת שונצינו: כרך א – לונדון 1936; כרך ב – לונדון 1939). ספר זה הכתוב אנגלית מהוקצעת למופת, הוא מחקר מקיף על תולדות המשפט העברי ומהותו, ונועד לתת למעיין ולמשפטן הכללי תמונה ממשפט התורה ומושגי הצדק העליונים של היהדות.

מלבד אלה פרסם עשרות מאמרים ומחקרים בעברית ובאנגלית על המשפט העברי, בעיות אמונה ומדע ופילוסופיה של הדת, ענייני הלכה ועניינים אקטואליים העוסקים במדינת ישראל ובציונות הדתית. ביקש לכתוב ספר גדול על יסודות האמונה היהודית, שישמש מעין מורה לנבוכי הזמן – ולא הספיק.

השאיר אחריו כתבי יד רבים, חומר לכרכים שלמים של חידושי תורה ודברי הלכה ומשפט, דרשות, עדויות בפני ועדות מדיניות ונאומים. לאחר פטירתו הוציא מוסד הרב קוק סדרת ספרים מכתביו, ובהם חמישה כרכים של־תחוקה לישראל על פי התורה ועוד כעשרה כרכים של שו“ת בכל חלקי השו”ע.

אמונה, מדע ומדינה

מירושתו הספרותית, מדבריו שבעל פה ומאורח חייו והליכותיו בקודש עולה דמות תמימה באמונתה ושלמה עם עצמה ועם ריבונה. תורה ומדע נפגשו ללא התנגשות ומתוך מתן עדיפות וריבונות מוחלטת לתורה. הוא ראה את המגבלות שבמדע ואת ריחוקו מן השלמות. לתפיסתו, הדרך לשלמות מובילה

אל אמונת היהדות. במידה התקדמות במדע הרי זה בהעמקת התחושה וההכרה במציאות אלוקית לפי מושגי ישראל. “הנה המדע הכי חדיש מתחיל להרגיש משהו מתמיה ומבהיל ביותר בתוך תוכם של חביוני האטום שקשה לצמצמו בין החוקים השליטים בטבע”. חזון אחרית הימים מבחינה רוחנית פירושו: "שהמדע עצמו יכיר ויודה שהגיע כבר לתכלית כח השגתו, יכיר וידע שכח הראות שלו כלה מגבול ידוע, ומשם ואילך הכול חשך לפניו, וששם האור האין סופי הנצחי, כלומר “שם הא־להים” כמו שנאמר: “ומשה נגש אל הערפלי אשר שם הא־להים” (בהקדמתו ל“תורת האהל”). על רעיון זה חזר בצורות שונות. באחד ממאמריו כתב:

"המדע עדיין לא הגיע להשקפת העולם של היהדות ביסודי יסודותיה החיוביים – זהו עדיין בחינת מזמור שיר לעתיד לבוא. ואולם הוא מתחיל להרגיש משהו ממנה מדי טפסו על “סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה”, על סולם הטבע. מתוך ההנחה של אחידות הטבע בכל חבל־האוניברסום, סוף המדע לומר: “אכן יש אלהים במקום הזה ואנכי לא ידעתי”, סופו להכריז “אכן יש לבירה זו מנהיג”. המדע והאמונה הם אבות לשתי השקפות עולם, חומרנית ורוחנית, ומהן יתד ומוצא לשתי תפיסות לאומיות: הלאומיות העברית והלאומיות של אומות העולם. הראשונה “חובקת זרועות עולם, מעורה בהשקפת עולם א־להית־מוסרית, כל־מקיפה, כל־חודרת, נצחית, יוצאת מהאמונה בבחירה האלהית של האומה הישראלית אבל פניה מועדות לתיקון העולם כולו במלכות שדי”, ואילו השנייה “בשורש שרשה היא אנוכית, אגואיסטית, שואפת לדכא העמים כולם תחתיה” (מתוך נאום בוועידה של המזרחי).

הרב הרצוג גרס שלמדינת ישראל ייעוד נבואי גדול: “מציון יצאו גלים עצומים של שפע רוחני־מוסרי” לעולם כולו. הוא מאמין, כי התרבות החומרנית כבר הגיעה לשיא שלטונה בימינו ובקרב האנושות מתחיל לחלחל הצימאון לדבר ה' ולערכי רוח עליונים, ועל מדינת ישראל לרוות את הצימאון הגדול:

“בונים אנחנו מדינה דמוקרטית, אך אין זאת אומרת שלכך נוצרנו להיות רק מחקים את אחרים. נהיה גם יוצרים! אעפ”י שעדיין אין האומות מכריזות על כך, יש לי ההרגשה שהטובים שבהם כבר עייפה לה נפשם מתרבותם החומרנית, המכנית, מאותה התרבות שהביאה לנו את פצצת האטום, העלולה להביא על עולמנו היפה מבול שני, מבול של אש, לשחת כל בשר. עיניהם נשואות לציון, לאור החדש העתיד לקרון ממנה, כחזון נביאי ישראל, נביאי האמת והצדק והשלום. עלינו ליצור בריה חדשה למופת, דמוקרטיה; כן, דמוקרטיה אמתית, הדרוכה מהשקפת העולם של תורת ישראל, נביאי ישראל וחכמי ישראל, דמוקרטיה אמתית, המיוסדת על הצו הגדול של תורת קודשנו, ואהבת לרעך כמוך, ואהבתם את הגר, ואהבת לו כמוך. דמוקרטיה שתהא משכן לשכינת ישראל" (מתוך דברים במסיבה ליובלו הששים – תש"ט).

אמונה תמימה זו, המבצבצת מכל שורה שכתב ואמר ואשר מצאה לה ביטוי הולם בלשון הדור ובמונחי התקופה, היתה לה השפעה עזה על כל שומעיו, יהודים ולא־יהודים, אליהם פנה איש־איש בשפתו, ולא לחינם ראו בו מבפנים ומבחוץ את נציגו הרוחני המובהק של העם.

מבוא

אצל אישי ההלכה הניצבים בפני אתגר הפגישה בין התורה למודרנה ניתן להבחין בשתי מגמות יסוד. האחת עומדת כצור חלמיש כנגד כל כניעהלתהפוכות הזמנים: התורה, אומרים נושאיה, היא תורת חיים נצחית ואמורה להיות מיושמת כפי שהיא בכל זמן ומקום. כך מפרשים הם את העיקר התשיעיבין עיקרי האמונה של הרמב"ם – “זאת התורה לא תהא מוחלפת…”. בעלי המגמה הראשונה חוששים מן המודרנה, ורואים בה – כולה או מקצתה – תופעה שלילית, שיש להישמר ממנה.

לעומת זאת, המגמה השנייה מסבירה פנים לשינויי העתים ומוכנה למצות את ההלכה בהתאם לשינויים אלו – אם בחקיקה, ע“י פרשנות מרחיבה ובעיקר תקנות, ואם בפסיקה, הסתמכות על דעת מיעוט וכיוצ”ב. מבקשת היא כי ההלכה הכתובה לא תבוא לידי עימות חריף עם בקשת השינוי. יש הנוקטים בדרך זו כרע במיעוטו – מחשש כי התעקשות תביא לנזק גדול יותר. אחרים מגלים סימפטיה לזמנים החדשים, רואים את מעלתם ומבקשים לסלול דרכים שמלכתחילה ליישום התורה במציאות המודרנית.

שאלה זו, אף שהיא שאלה ערכית, נבחנת לא פעם דווקא במישור ההלכתי. כמעט ולא ניתן להפריד בין הלכה ואגדה, לא בתוכן ולא באנשים העוסקים בכך: אין כמעט הוגה דעות גדול אצל העם היהודי לדורותיו שלא היה גם גדול בהלכה. יתר על כן: ברוב המקרים עיקר גדולתו היא בהלכה, והחלק ההגותי בא כבדרך אגב.

דמויות בודדות בעולם הרבני היו הוגי דעות במובן הרגיל של המילה, והידועים שבהם בעת הזאת הם הראי“ה קוק זצ”ל והרב י“ד סולובייצ’יק זצ”ל; את הגותם של האחרים ניתן לשאוב בעיקר דרך כתביהם ההלכתיים. אחד מאלו הוא הרב הרצוג זצ"ל.

נעקוב אפוא אחר דרכו של הרב הרצוג בהתמודדות עם המודרנה משתי נקודות מבט: האחת, דרך פסיקותיו והנמקותיו בשאלות של הלכה. השנייה, מתוך התבוננות בדרך חייו הפרטיים, שאף מהם ניתן ללמוד על תפיסתו, ובדרכו הציבורית כרב הראשי לארץ ישראל ולמדינת ישראל.

את השקפת עולמו הכוללת ביחס למודרנה ננסה לגבש לאחר עיון בשישה נושאים שונים – יחסו למדינה שקמה כמדינה דמוקרטית מודרנית; יחסו לאישה; יחסו ליהודים חילוניים; התקנת תקנות בימינו; יחסו למדע וגישה הלכתית בנושאים שונים אחרים. על אלה יש להוסיף את שאלת היחס לנוכרים, שלה נייחד פרק לעצמה – הפרק המקדים לתשובה עצמה.

לפני העיון בנושאים אלו, נקדים כמה מילים על חיבוריו של הרב הרצוג:

גאון תלמודי זה, שהיה בקי במדעים (בעל תואר דוקטור), שולט בשפות ובעל כישרון מחקרי, עמד בראש רבני ישראל בתקופה הרת־עולם של שואה ותקומה, כאשר הוא מרגיש, מגיב, מנהיג ונוטל חלק פעיל בשתי התרחשויות אלו. בתוקף תפקידו, ובמיוחד בשעה כה מיוחדת, אי אפשר שלא יביע דעה בעניינים העומדים ברומו של עולם, אם בכתב ואם בעל פה, אלא שדעותיו אלה אינן מפורסמות, כי כמעט כל יצירתו הספרותית באה לידי ביטוי בתחום ההלכה. בחייו סבורים היו רבים שאין דרכו לכתוב או שבשל עיסוקיו הרבים לא התפנה לכך, אך לאחר פטירתו זכינו ליבול ספרותי רב ממנו – למעלה מ־10 כרכים של תשובות ומחקרים בהלכה, שיצאו ע"י מוסד הרב קוק.

שלושת הכרכים הראשונים של סדרה זו נקראים בשם “תחוקה לישראל ע”פ התורה" (להלן־תחוקה) שיצאו בעריכתי, ואילו יתר הכרכים עד כה הם שו“ת בעניינים שונים, הנקראים בשם “פסקים וכתבים” ונכללים בהם ספרי תשובותיו “היכל יצחק”' אה”ע ואו“ח שיצאו לאור קודם לכן. ספרו האנגלי The Main Institutions of Jewish Law, בשני כרכים, עומד להיתרגם לעברית. מחקרו המקיף על התכלת יצא באנגלית ע”י אוניברסיטת חיפה. שני ספרים־משלו (דרשות ומאמרים), ואודותיו (מחקרים בתורתו) עומדים לצאת בס“ד ע”י “יד הרב הרצוג”. כמו כן הוציא בנו של הרב הרצוג, נשיא המדינה לשעבר חיים הרצוג, קובץ ממאמריו של הרב הרצוג באנגלית, בשם – Judaism: Law and Ethics. הספר תורגם לעברית על ידי הרב א' קרומביין.

היחס למדינה

הקמתה של מדינת ישראל בתש"ח (1948) התסיסה מאבק אידיאולוגי בתוך חוגי היהדות הדתית. ההתייחסות לתנועה הציונית השואפת למדינה, וממילא למדינה עצמה, נחלקה באופן גס בין השוללים, רובם מחוגי ‘אגודת ישראל’, לבין המחייבים, רובם מחוגי ‘המזרחי’.

לשוללים היו שתי טענות מרכזיות: טענה ראשונה, עקרונית, היתה כי עם ישראל אינו צריך להקים בעצמו מדינה. הגמרא בסוף כתובות¹ אוסרת “לעלות בחומה”, ועלינו לסבול עול הגלות עד ביאת המשיח, שיביאנו לארץ ישראל, וימלוך עלינו. הרעיון הלאומי, סברו השוללים, הוא זמורת זר בכרם ישראל.

הטענה השנייה לא היתה עקרונית אלא מעשית: התנועה הציונית – ולאחריה, המדינה, מנוהלת ע"י יהודים חילוניים, תרבותה ומשפטה אינם הולכים בדרך התורה, ואם כן, נזקה רב מתועלתה.

הרב הרצוג נמנה על מחנה המחייבים, והתמודד עם שני הטיעונים. בעניין הראשון, של ג' השבועות, כתב מאמר מקיף² תחת הכותרת “על הקמת המדינה קודם ביאת המשיח”. במאמר זה דוחה הוא את תחולתן של ג' השבועות בימינו, מחייב את יישוב הארץ, ומיישב בדרכים שונות את שיטת הרמב"ם שהשמיט את מצוות יישוב הארץ מספר המצוות שלו.

לדבריו כבר פקע כוחה של השבועה, שמראש הוגבלה לזמן; ומכל מקום, לאחר שהגויים עברו על שבועתם שלא לפגוע בנו, אף אנו פטורים מהשבועה. אך על טיעונים אלה מוסיף הרב הרצוג טיעון הנובע מקריאת המציאות, לפיה אין כאן מרידה כלל ועיקר: "ממשלת המנדט כבשה את הארץ לא בשביל עצמה

אלא בשבילנו… הערבים היושבים בא“י כבר אבדו שלטונם בארץ, ובמלחמת העולם הראשונה נכבשה לא מידם, שלא היה להם זכות מלכות עליה, אלא מטורקיה…” (תחוקה לישראל, שם, עמ' 127).

אלא שכאמור הרב הרצוג כמעט ולא עסק בהגות, אלא בהלכה, ובייחוד תוך התייחסות לנושאים קונקרטיים שעל הפרק, וכאן אנו מגיעים למישור השני של ההתנגדות למדינה, היינו חילוניותה.

לצד מלחמה נמרצת כנגד אפשרות של מדינה חילונית, שאינה ניצבת על אדני התורה, הכיר הרב הרצוג בכך שמדובר במדינה דמוקרטית, שנוסדה על רקע החלטת האו"ם, והרב הרצוג הוא מבין היחידים שטענו כי אפשר להקים מדינה יהודית דמוקרטית על פי התורה. רובו של הספר “תחוקה לישראל על פי התורה” בא להוכיח את התיזה, כי אין סתירה בין הדמוקרטיה וההלכה.

כבר בכרך הראשון של הספר (תחוקה, א עמ' 2) דן הוא בצורת השלטון – תיאוקרטיה ודמוקרטיה, ומגיע למסקנה:

הדברים יתבארו טוב יותר בפרקים הבאים אגב דיון במכשולים שונים שעמדו בפניו בדרך למדינה דמוקרטית ע"פ ההלכה. כבר כאן נציין כי במקום אחד (ביחס לפולחנם של הגויים הכרוך בע"ז) כותב הרב הרצוג כי אפילו אם קבלת המדינה כרוכה בעבירה “גם אז הייתי אומר שהעבירה נדחית מפני פיקוח־נפש של עם ישראל בשים לב למצב האומה בעולם”.³

אמנם הרב הרצוג עושה כל מאמץ כדי להוכיח שניתן להסתדר במסגרת ההלכה, גם אם ההיתר הוא דחוק, כמובא להלן.

היחס לאישה

בעולם המודרני לא יעלה על הדעת למנוע אישה, לבחור ולהיבחר ולמלא תפקיד ציבורי כלשהו. בהלכה התעוררה בעיה לפני כמה עשרות שנים באשר לזכותה לבחור ולהיבחר, זאת לפי דברי הספרי בפר' שופטים, שהובאו ברמב"ם בהל' מלכים.⁴

אף כאן נזקק הרב הרצוג לשאלה בהקשר של הקמת המדינה, ואומר: “כי מכיוון שבהכרח תהא הזכות לאינם יהודים לבחור ולהיבחר (כמבואר לעיל) איך נוכל לשלול זכות זו מנשים יהודיות” (תחוקה ח"א, עמ' 95).⁵ וגם אם נאמר כי בניגוד לנוכרים, זו בעיה פנימית שלנו, יש קושי בדבר, הן מצד האו"ם, שבהחלטתו דורש שוויון זכויות לשני המינים והן מצד חלק גדול של הציבור הדורש זאת.

הרב הרצוג מבחין בין דעתו האישית לבין הכרח המציאות, וז"ל:

הרב הרצוג טוען כי חברות בכנסת אינה בגדר שררה, שכן מוגבלת היא בזמן. כמו כן מסתמך הוא על תקדים שלומציון המלכה, שלא מצינו לה שום התנגדות בחז"ל. ומכאן לומד הרב הרצוג: “הרי זה מראה לנו בעליל שבמקום שקיום הדת דורש זאת, הדין הזה ידחה, כשם שהתירו לכתוב תורה שבעל פה כדי שלא תשתכח תורה מישראל”. אך שוב אומר הוא שאין צורך בכך, וניתן להתיר כאמור.

תוך כדי ניתוחו ההלכתי משלב הוא גם את השקפתו בעניין. המתנגדים לבחירת נשים טענו שזה נוגד את דרכי הצניעות, וממילא יש כאן איסור של “בחוקותיהם לא תלכו” – האיסור ללכת בדרכי הגויים, שאינן צנועות. על כך עונה הרב הרצוג (שם, עמ' 98):

ואם מצאנו הקפדה על גדרי צניעות בבית המקדש או בשעת הלווית המת, הרי “כשיושבים בפרלמנט ודנים בדברים שקיום הארץ תלוי בהם אין לחוש להרהור, דבעבידתייהו טרידי [=שבעבודתם הם טרודים, א”ו]…“. אמנם, אומר הרב הרצוג, כי מצידנו נדרוש “ספסלים מיוחדים לנשים בפרלמנט”, אבל גם “אם לא נצליח ג”כ לא תהא כ”כ ערבוביא… ואין מדמין קודש (בית כנסת) לחול…“. ובוודאי אין כאן גדר של “בחוקותיהם”, שכן איסור זה אינו אלא בחוק שקשור בעבודה־זרה, אפילו בעקיפין, מה שאין כן בנידון דידן. אדרבה “כבר אמרו רז”ל בסנהדרין [(לט, ב), ביחס לסדרי אומות העולם], “כמתוקנים שבהם לא עשיתם”, משמע שיש דברים מתוקנים גם אצלם שיש ללמוד מהם… והנה הזכות של בחירת נשים מקורה בתביעות של הנשים להסיר את ההפליה המביאה לידי קיפוח זכויותיהן בתור בני אדם, ואין איסור כלל מצד זה”.

במקום אחר מסביר הוא כי מה שנאמר “נשים דעתם קלה” (שבת לג, ב) הוא רק לעניין גילוי סוד, ובפרלמנט אין סודות, אם כי אכן הוא מייעץ לא להכניס אישה לקבינט (שם, עמ' 110).

עוד מציין שם הרב הרצוג עניין עקרוני יותר: לדעתו, אישה שלמדה הרבה יצאה מכלל המון הנשים, ואולי אף מותרת להורות, כלומר לפסוק הלכה, אם כי אין למנות כפוסקת בקהילה. וגם אם הרמב“ם (הל' ע"ז יא, טז) מדמה נשים לסכלים וקטנים, כוונתו רק לומר כי נוטות הן להאמין בכל דבר, ובנשים שבזמנו דיבר, “מכיוון שלא למדו תורה כלל ולא עסקו במשא ומתן, שזה ג”כ מפתח את הדעת, היו עלולות להתעות אחר אמונות תפלות והזיות, כמו הקטנים, משא”כ בנשים שבזמננו… שהן בעלות ידיעות מרובות… נושאות ונותנות במסחר…" (שם, עמ' 111).

ושוב חוזר שם הרב הרצוג על השקפתו:

סוף דבר: “יש דברים שאין לעשות לכתחילה, ובדיעבד שפיר דמי”.

במקום אחר (תחוקה, ח“א פ”ד עמ' 43) דן הוא בהכשרת נשים לעדות ודיינות על סמך קבלת הקהל.⁷

לאור כל האמור דומה כי בעניין מעמד האישה לא הזדהה הרב הרצוג – מבחינת השקפתו האישית, עוד קודם לעמדתו כפוסק – עם דרישת השינוי, או לפחות לא עם כולן. גישתו המקלה היתה תוצאה של הכרה במציאות התרבותית, בעקבותיה מצא דרך למלא את דרישות הנשים ורוב הציבור בכללו.

היחס לחילוניים

פוסקי ההלכה ושומרי המצוות בכלל נחלקים בגישתם ליהודים שפרקו עול תורה ומצוות, כלומר יהודים ‘חופשיים’ (בלשון ימיו של הרב הרצוג) או ‘חילוניים’. גישה אחת רואה בהם כופרים או מומרים,⁸ שהיחס אליהם במקורות ידוע. הגישה השנייה מתאמצת ללמד עליהם סנגוריה, ולהבחין בינם לבין המומר הנזכר בתלמוד ובפוסקים, בעיקר לאור ההקשר החברתי והתרבותי השונה: בימי התלמוד היו יהודים כאלה אנשים בודדים שהרשו לעצמם להפר את כללי החברה, בעוד כיום חלק נכבד מהעם היהודי אינו שומר מצוות.

הדילמה הציבורית וההלכתית נוגעת גם למעשה, ביחס לעדותם בבית דין, צירופם למניין, כשירותם לתפקיד ציבורי ועוד.

הרב הרצוג דן בשאלת כשרותם כעדים במישור המעשי, כשהופיעו לפניו בבית דין עדים חילוניים. אך הוא דן – באופן ייחודי למדי בספרות ההלכתית – גם באפשרות לקבל חילוניים כשופטים, כאשר ביקש לעצב מערכת משפט על פי התורה. חשוב להקדים, שהרב הרצוג הציב בפני עצמו ובפני התורה אתגר

גדול – להכין תשתית משפטית על פי התורה למדינה המתהווה. חזונו היה שהמדינה תאמץ את המשפט העברי כתשתית המשפטית של כל ערכאותיה, וממילא היה עליו להתמודד עם שאלת כשרותם של שופטים חילוניים, עדים חילוניים וכן הלאה.

במישור העיוני הבין הרב הרצוג כי אינו יכול לדרוש כי המדינה תאמץ את משפט התורה כל עוד זו פוסלת את רוב היישוב – בהיותו חילוני – מלהיות שופטים או עדים, אם נגדיר את החילוני כמומר או “רשע” הפסול לעדות.⁹ אפשר שתמימות היתה בו בהציעו כי שופטים חילוניים ידונו לפי משפט התורה, אך הוא אכן חיפש דרך להכשיר אותם לדיינות ועדות.

וכך כותב הרב הרצוג:¹⁰

הרב הרצוג מחפש דרך להכשירם ע“י “קבלה”, כלומר שבעלי הדין מסכימים לקבל עדותם של פסולים לעדות. עיקרון זה, ביחס לקרובים, מופיע כבר במשנה בסנהדרין כד, א – “נאמן עלי אבא…”, ונידון בשולחן ערוך חו”מ סי' לז, כב, ואם כן יש מקום לשקול גם קבלת פסולים מחמת עבירה. ועדיין יש להיעזר בכלל של “הפקר בי”ד הפקר" כדי להתגבר על קשיים בקבלה כזו, כמו התנגדות המיעוט (תחוקה שם). הקבלה תיעשה ע"י החלטת האסיפה המחוקקת (כנסת) לקבל עדים ודיינים פסולים בענייני ממון ועונשין. למרות שאחד מגדולי האחרונים¹² טען כי קבלה כזו ביחס לדיינים אסורה במקום שיש בו תלמידי חכמים, כדי שלא יידחה דין תורה, יש להיכנס לדוחק זה של קבלה.

היה מי שהציע כי יתקיימו שתי מערכות משפט, ולצד בתי הדין הרבניים, תתקיים גם מערכת בתי משפט אזרחיים, שידונו לפי אומד דעתם, בהסתמך על תקדים “ערכאות שבסוריא”.¹³ הרב הרצוג התנגד בתוקף למערכת כזו, שעלולה להתפתח למערכת עצמאית, עם משפט זר הנוגד לדין תורה, וראה בזה הרמת יד בתורת משה.

האמת ניתנת להיאמר, שגם עם קבלת חילוניים לדיינים שידונו לפי דין תורה לא היה לבו שלם, ואף הבין שהפתרון הזה אינו מעשי, ובמקום אחד הוא כותב כי מתעוררת בו “בחילה עצומה מפני קבלה כזו, שלמעשה תעקור לגמרי חלק כ”כ מהלכות דיינות ועדות".¹⁴ לכן משתדל הוא לחזק כוחו של השיפוט

הרבני,¹⁵ תוך הכרה בכך שהשיפוט הכללי לא יהיה על פי דין תורה; אך זו סוגיה המצדיקה מאמר לעצמה.

עדות

נוח יותר היה הרב הרצוג ביחס לעדות, ושקל, אף למעשה, לקבל עדותם של חילוניים בימינו.¹⁶ אמנם נפסק כאביי כי “מומר אוכל נבילות להכעיס”¹⁷ פסול לעדות (סנהדרין כז, א). הרב הרצוג מסביר כי תכונת נפשו של אדם כזה היא מושחתת, ועלול הוא להעיד שקר לתועלת כלשהיא. וכאן מעלה הרב הרצוג סברה, כי “אם העד ידוע לבי”ד והם משוכנעים שאדם זה הוא איש אמת וצדק ובעל מידות טהורות בנוגע לבין אדם לחבירו, אין להם לפסול אותו מדאורייתא".¹⁸

במקום אחר מסתמך הוא על עדות עם הארץ,¹⁹ וכותב:²⁰

הרב הרצוג מוסיף לזה גם את מעמדם המיוחד של חילוניים בזמננו, וז"ל:

במקום אחר הרב הרצוג מסביר שיש להבחין בין יחיד מקולקל לבין מצב בו הציבור פרוץ, והיחיד נגרר אחר הרוב.²³

צירופם למניין

אף ביחס לצירוף מחלל שבת למניין אין הרב הרצוג מחליט לאסור, ומבחין בינו לבין מנודה הפסול למניין. “משא”כ במחלל שבת בפרהסיה, הבא באקראילהתפלל בציבור, שברור לנו שעי“ז שלא נצרפנו לא ישוב לשמור שבתמחללו, ואדרבה נדחנו בשתי ידיים; בזה לא אמרו [=חכמים את הדין של לא לצרף]”.²⁴

קירובם

במקום אחר מתנגד הרב הרצוג לתלות בחילוניים עבירות שספק אם עשאום רק עקב היותם חילוניים. מדובר במקרה שהיה עוד לפני קום המדינה, בשנת תש"א. שמועה יצאה כי באחד מקיבוצי הצפון קרעו ספר תורה ולכלכוהו, ותרעש הארץ.

היו שדרשו להוקיעם עוד בטרם אימות השמועה על סמך הכלל כי “תולים קלקלה במקולקל” (ירושלמי סנהדרין פ“י ה”ב). הרב הרצוג לא הסכים, וטען כי לא מצינו בחז"ל שייחסו אף לרשע כאחאב חטא שלא חטא בו.

“אין מכאן שום ראיה שיש לחפות על רשעי ישראל חטאים שלא עשו, ותורתנו הק' אמת… באמצעים כאלה… לכבוש את האמת… ולטפול עליהם חטא שלא חטאו, ודאי שלא נצליח להטותם מדרכם הרעה, ואדרבה ע”י כך עוד נקשה את ערפם, ונגרום להם להתרחק עוד יותר מן האפשרות של תשובה."²⁵

“לא הרי האפיקורס היום כהרי האפיקורס לפנים. כדברים האלה השמיע הגאון החסיד בעל הספרים חזון אי”ש זצ“ל בימינו, שאין היום הדין של מורידין ולא מעלין, שבזמן הזה שאין ניסים גלויים, ואין במעשי עונשים כאלה משום גדירת הפרצה, אין דין זה נוהג, ואדרבה עלינו להחזירם בעבותות אהבה ולהעמידם בקרן אורה כמה שידנו מגעת [חזון אי”ש יורה דעה הל' שחיטה סימן ב אות טז]. ודברי הכהן הגדול מרן הגא“י [=הגאון אברהם יצחק] קוק זצ”ל בכיוון הזה הלא ידועים לכל.

שוב הווה יודע שהחופשים שבדורות האחרונים לא היו לנו טיפוס כזה לפנים בישראל, שלפנים החופשים כבר סר לבם מעמם מארצם ומשפתם, מה שאין כן החופשים בימינו מהסוג הציוני הלאומי, שהם מסורים בכל לב ונפש עד כדי מסירת נפש ממש לע(צ)מם, לארצם ולשפתם, עליהם ועל כיוצא בהם ועל הרבה גרועים מהם כיוונו רז“ל [בעירובין כא, ב] כשאמרו התאנים הרעות אלו רשעים גמורים, שמא תאמר אבד סברם ובטל סיכוים, תלמוד לומר, “הדודאים נתנו ריח”, אלו ואלו עתידים שיתנו ריח.”

הרב הרצוג נזקק לדברים אלו כדי להצדיק קריאתו להשתתפות בשלטון המדינה “אף בתור מיעוט, ולפעול בכל הכוחות בכיוון של החזקת דת קודשנו… עד אשר יערה בחסד עליון מיוחד רוח ממרום וכל ישראל ישובו בתשובה שלמה”.

הצורך והסמכות להתקין תקנות בימינו

עד כה, עיקר התמודדותו של הרב הרצוג עם המציאות החדשה היתה בדרך של שימוש בעיקרון של ‘שעת דחק’, פיקוח נפש לאומי וכן הלאה. אלא שמעבר לכך הציע הרב הרצוג גם שימוש במנגנון אקטיבי יותר ואפולוגטי פחות: תקנות.

בכמה מקומות חוזר הרב הרצוג על דעתו כי יש צורך בתקנות, וכי בידינו – הרבנות הראשית בשיתוף עם הממשלה או הקהילות – הסמכות לכך.

כידוע, עם כינונה של המדינה עלה מחדש רעיון חידוש ה’סמיכה' הקדומה (שבטלה בתקופה הרומית) והקמת הסנהדרין, שהיא בעלת סמכות לשינויים משמעותיים בהלכה. הרב הרצוג התנגד ליוזמה זו,²⁶ אך הוא החשיב מאוד את מעמדו של ביה"ד הגדול והרבנות הראשית, ושאף לראות בו מוסד רבני מרכזי עליון שכוחו מתקרב לכוחם של ‘סמוכים’. בעניין זה עמד בעימות עם רבנים שהתנגדו להתקנת תקנות בימינו,²⁷ ומותר להניח כי גם השקפת עולם שונה על משמעות מאורעות ימינו עמדה ביסוד מחלוקת זו.

קצר המצע מלנתח את כל החומר בנידון, והספר על תחוקה עוסק בכך רבות,²⁸ ואין לנו אלא לסכם בקצרה את עיקרי הדברים, היינו הצורך, הסמכות והאופן של התקנת תקנות.

על הצורך כותב הרב הרצוג: “המקצוע של דיני ממונות התגדל והתרחב הרבה ע”י התפתחות החיים המסחריים והתעשייתיים, ואין ספק כשאנו באים כיום הזה להשליט את משפט התורה בארץ בכח ממלכתי, עלינו לתקן בשטח הזה כמה תקנות ולהוסיף כמה השלמות, על יסודות קבועים ועומדים… כדרך

שעשו חז“ל וחכמי הדורות אחריהם…” (תחוקה, כרך ב עמ' 5).²⁹

על עניינים מסוימים – “הכשרת” נוכרים, נשים וחילוניים לדיינות ועדות עמדנו לעיל בפרקים הקודמים. עוד ראה הרב הרצוג צורך בתקנות בתחום המעמד האישי (בחלק הממוני שבו), שכן תחום זה היה בסמכות ביה“ד הרבני, והרב הרצוג חשב שללא תקנות לא רק שמשפט התורה לא יתקבל כמשפט המדינה, אלא גם תוחלש סמכותו של ביה”ד הרבני במספר נושאים.

בייחוד העסיקה אותו שאלת הירושות: הרב הרצוג הבין כי ללא תקנה בעניין, אין סיכוי כי דין תורה יתקבל על דעת הציבור. הרב הרצוג כתב קונטרס גדול ובו הציע תקנות נועזות לפיהן הבת תירש כבן, ואף שאלת ירושת הבכור, האם ועוד, יהיו נתונים לשינויים לפי רצון רוב הציבור.³⁰

במבוא מנמק הרב הרצוג את הצורך בתקנה, כשהוא מקדים שאין הוא מציע שינוי מדין תורה כחיקוי למשפט הגויים הדמוקרטיים, אלא כי יש בזה סייג וגדר – חשש שללא שינוי במסגרת הדין, יתקבל חוק זר בניגוד לדין. וז"ל:

“מכיוון שהמצב הוא כזה שאנו דורשים שהמשפט במדינת ישראל יתבסס על דיני התורה”ק [=התורה הקדושה], וההתנגדות לדרישתנו חזקה מאוד מפני הקיפוח של האישה בענייני ירושה, וסכנה נשקפת שיבוא לידי כך שמדינת ישראל תברור לה לספר המשפטים איזה קודקס משל להגויים, הרי אם יש בידינו לתקן תקנות… יש כאן סייג וגדר" (תחוקה, כרך ב, עמ' 3).

יתר על כן, חושש הרב הרצוג, כי “אם בשטח של “ממונא” לא נעשה שום תקנות, אף כשהמצב דורש את זה, ובשעה שמפורסם בין הקהל שיש כח בידינו, תקע ח”ו נפש חלק גדול מהעם מסמכות התורה… ויתחילו לדון שגם בשטח של אישות יש כח בידי הרבנים אלא שהם מפחדים מפני הקנאים הקיצוניים. ואז יתחילו לבחור להם אלהים חדשים, יפנו לתלמודיים מטיפוס ידוע להכתיר אותם לאלופי התורה, והם יגלו פנים בתורה שלא כהלכה…".

יש אף סכנה של ניסיון ביטול הבלעדיות של שיפוט בית הדין הרבני בנישואין וגירושין מצד חילוניים קיצוניים. “על כן אני אומר שגם מבחינה זו דבר חיוני הוא לקבל את הסכמת הרוב להרחבה הנ”ל… אחרי שהתקנות שלנו תנחנה את דעת רוב הנשים ביישוב ודעת המצדדים לטובתן… שהם רוב היישוב – בעניין הירושות" (שם, עמ' 6).³¹

אולם דומה כי מלבד “הלחץ” החיצוני גם לגופו של עניין צידד הרב הרצוג בתקנות האלו. במקום אחד הוא כותב כי בדורות האחרונים חיפשו דרכיםלתת לבת חלק בירושה, ושח לו הסופר ש“י עגנון, כי כאשר בנים אמידים שלאדמו”ר גדול שהלך לעולמו העמידו דבריהם על דין תורה, ופטרו את אחותם בלא־כלום, “לעזה עליהם כל המדינה”. הרי ש“הרגש הכללי כבר בדור ההוא היה שאין לעמוד על שורת הדין בכגון זה, שכבר לא איכשר דרא, והבנות היו צועקות ומיללות על הקיפוח הזה (משא"כ בדורות הראשונים שהיו מקבלות עליהן גזרת התורה) והיה בא לידי מריבות וקטטות במשפחה, ושנאה עזה, ומחובתנו הקדושה למצוא עצות ודרכים למנוע את המחלוקת בישראל…” (תחוקה, כרך ב, פ"ה (ח), עמ' 110).

ומכאן לשאלת הסמכות. הרב הרצוג עוסק רבות בשאלה זו. בממונות סמכות זו נובעת מן הכלל התלמודי “הפקר בית הדין הפקר”, והרב הרצוג מקדיש חלק גדול מספרו על ירושות לבירורו של מושג זה וישומו לימינו.³²

הרב הרצוג גם מסתמך על תקדימים שונים – תקנות מגורשי קשטיליא, תקנות טוליטולא (נזכרו בטור אה"ע סי' קיח) וכן תקנות חכמי מרוקו, שמשפרות את מצב הנשים (תחוקה, כרך ב, פ"ה (ז), עמ' 109).

לשאלת הסמכות גם השפעה על התחום הנידון. כבר הזכרנו כי הרב הרצוג מבחין בין “ממונא” ו“איסורא”, כאשר הוא מסביר שאין סמכות לתקן תקנות בענייני נישואין וגירושין. עם זאת מאריך הוא לדון באפשרות הפקעת קידושין בנסיבות מסוימות, ואם כי מצד אחד שולל הוא אפשרות כזו, נראה שהיסס בדבר, כשהשאלה היא מהי מעמדה של הרבנות הראשית. הרב הרצוג מסביר כי לכשתחזור הסמיכה – הלא היא העברת הסמכות התורנית העליונה מדור לדור שנהגה בישראל עד לימי הרומאים – יהא כח כזה.³³ ואם כי כאמור, שולל הוא אפשרות חידוש הסנהדרין בימינו,³⁴ מוסיף הוא “ובלבי מתעורר רעיון שאפילו אם לא תוחזר הסמיכה, הסכמת רובא דרובא של חכמי… בזה לתת כח מכריע עליון לבי”ד הגדול שבירושלים… אם כי לא… הכוח של סימוכין ממש… כשיהא לנו כח התורה בהסכמת רובם דרובם של חכמי הדור, ובזכותה של ירושלים עיה“ק, ושנטהר ונתקדש במחשבה טהורה וקדושה ובחיי טהרה וקדושה, ונמית עצמנו באוהלה של תורה בירושלים עיר ה' בעיון ובחקירה המפרכים את המעצורים הגופניים והמפילים את המחיצות שבינינו לנותן התורה… אפשר שתהא לנו סייעתה דשמייא לברר כמה ספיקות…” (תחוקה כרך א, עמ' 91).

הרב הרצוג מעלה שורה של שאלות בעניין הפקעת קידושין,³⁵ שיש לדון בהן “לכשתוחזר הסמיכה או לפחות לכשיוסד בי”ד גדול בירושלים עיה“ק… והמשיח עוד לא בא” (שם, עמ' 92).

הרב הרצוג גם מאריך לדון בסמכות בית הדין בימינו בעונשין, ואכן תמה כי דווקא כאן קיימת סמכות, והרבה תקדימים לכך, כנראה יותר מאשר בהפקעת קידושין.³⁶ בין כך מציין הוא כי הרבנים לא ביקשו לעצמם סמכות בתחום זה.³⁷

באשר לאופן התקנת התקנות, הרב הרצוג רואה צורך בשיתוף פעולה בין כח חכמי התורה לכחה של מלכות, ועכ"פ יש לשתף את הנהגת הקהילות.³⁸ ואין כאן מקום להאריך בזה.

אמנם יש להבחין במה מדובר. בהסדר שיתקבל כחוק מדינה, כמו בעניין הירושות או “קבלת” פסולים הנ“ל, ודאי יש צורך בשיתוף פעולה עם הממשלה כאמור. אך כאשר מדובר בתקנות פנימיות בתחום האישות, שבין כך מסור הוא לסמכותו של ביה”ד הרבני, כאן יזם הרב הרצוג, וגם הצליח, להעביר שורה של תקנות שהתקבלו ע"י מועצת הרבנות הראשית. ואם כי בגוף התקנות דלהלן, נאמר כי גם “הוסכמו מהרבנים והקהילות בארץ”. אך הכוונה היא רק להסכמתם הפסיבית.

תקנות אלו, רקען והתפשטותן, נדונו בהרחבה בספר תחוקה כרך ג, חלק ג, וכאן רק נזכירן בקצרה.³⁹

התקנות משנת תש"ד:

1. הוגדל שיעור הכתובה, כך שיכתבו בכל כתובה תוספת לבתולה לא פחות מחמישים ל“י, ולא פחות מעשרים וחמש ל”י לאלמנה.

2. יבם שמסרב לחלוץ ליבמתו, יחויב במזונותיה עד שיחלוץ.

3. לביה"ד כח לכפות אב לזון את ילדיו בחיוב משפטי גמור עד גיל חמש עשרה שנה (החיוב ההלכתי המקובל הוא רק עד גיל שש).

עוד שורה של תקנות התקבלו בשנת תש"י לפיהם:

1. אסור לקדש אישה שלא בשעת חופה ונוכחות עשרה מישראל אחרי רישום במשרד הרבנות.

2. אסור לקדש אישה קטנה מגיל ט"ז.

3. אסור לקחת אישה על אשתו (אימוץ חרם דרבנו גרשום על כל עדות ישראל, כולל הספרדים) ללא היתר נישואין ע"י הרבנים הראשיים.

4. אסור בימינו ליבם, וחייבים לחלוץ.

5. לא יעסוק רב בסידור קידושין ללא שהוסמך לכך ע"י הרבנות הראשית.

בנוסף לתקנות רשמיות אלה מוצאים אנו אצל הרב הרצוג נוהגי בית דין שלמעשה גם הם משנים מן ההלכה הכתובה. כבר הזכרנו את הנוהג לשמוע עדות של חילוניים בבית דין.⁴⁰

נראה שהרב הרצוג גם הנהיג לחייב בעל לשלם פיצויים לגרושה במצבים מסוימים.⁴¹ כמו כן הנהיג הרב הרצוג את האמצעי של מזונות גבוהים (“מזונות הפחדה”) על בעל שסירב לגרש אשתו, כאשר ביה"ד סבר כי חייב לעשות כן, אך אין בכוחו לכפותו.⁴²

בתחום הפנימי, הנוגע לסמכותם של בתי הדין הרבניים, בתחומי הנישואין והגירושין, עלה מפעל התקנות של הרב הרצוג יפה. אך מעבר לכך, ביחס להסדר כללי שישתלב בתוך המדינה – ירושות, קבלת פסולים לעדות ודיינות – לא הצליח הרב הרצוג, בהיעדר היענות לדבר – לא מצד חבריו הרבנים, ולא מצד הממסד המשפטי החילוני.

גישתו ההלכתית בנושאים אחרים

מה שהצגנו עד עתה עשוי לעורר את הרושם שהרב הרצוג היה בעל “כח דהתירא” (=יכולת ונכונות להקל) גדול ואדם פתוח לחידושים. אך העיון במכלול תשובותיו מלמד שהגדרה זו אינה נכונה, או למצער טעונה סיוג ממשי. בחלק מתשובותיו הוא מהסס, מעלה שיקולים שונים, לקולא ולחומרא כאחד. ואולי אדרבא, מכיוון שמגלה הוא הבנה למבקשי החידושים, נזהר הוא מלשנות דברים מקובלים, וחושש הוא מקלקול שיהא מהקלות שונות. נביא מספר דוגמאות:

1. בהשיבו לרב באורוגוואי, בדבר הקמת מצבה (“מאנומענט”) בבית הקברות לזכר קדושי השואה, מאריך הוא לנתח את השאלה מכל צדדיה – איסור “בחוקותיהם”, איסור הקמת מצבה – ומסיים: “היוצא לנו מכל דברינו שאם יעמדו על כך בדווקא להקים אותו המאנומענט אין יסוד לכנותם ‘עבריינים’. ואעפ”כ הואיל ואבותינו הק' ז“ל לא נהגו במין כבוד זה למתים, אם בקולי תשמעון, הייתי אומר… אחינו, מוטב שלא תחדשו דברים כאלה… והקימו לזיכרון בית לת”ת של תשב“ר [=לתלמוד תורה של תינוקות של בית רבן] או ביכנ”ס גדול… אך אם בכ“ז אתם עומדים על כך, עכ”פ תעשו מצבת זיכרון זאת בבית הקברות…" (פסקים וכתבים, יו"ד סי' קנח).

2. ושוב בנוגע למתים. בעניין קבורת הנשיא ויצמן, הוא כותב כי “בארץ ישראל נהגו לקבור ללא ארון משום ‘וכפר אדמתו עמו’, והמנהג מכמה מאות שנים ובוודאי נקבע ע”פ גאוני עולם וקדושי עליון אלופי הקבלה זי“ע – מאן ספין ומאן רקיע לשנות, וע”כ צריך למסור לשרים הדתיים שיפנו תשומת לב הממשלה לכך… ועכ"פ שלא לקבור בארון שאינו של עץ ואינו מנוקב מתחתיו… (שם, יו"ד סי' קטו).

3. במועדון ברית החשמונאים בירושלים היה מי שהציע כי בטכס אזכרה לז’בוטינסקי יעמידו שולחן עטוף שחורים ועליו תמונת המנוח במסגרת שחורה, ועל ידה שני נרות דולקים, והאנשים יקיפו אותה אחרי המסדר שיארגנו לכבודו ויעמדו דום. הרב הרצוג אוסר זאת, כי יש בזה משום חיקוי דרכי הגויים (יו"ד סי' קטז).

4. בעניין העמדת חופה בבית כנסת, הרב הרצוג מספר כי כשהתמנה לרב בבלפסט שבאירלנד מצא כי נהגו שם לערוך חופה בבית כנסת ולא היה בכוחו לשנות זאת בשום פנים, והצליח רק לבטל את הנגינה בפסנתר בשעת החופה. “ואולם כאן בארצנו הק' [=הקדושה] הרי ת”ל [=תודה לא־ל] אין לנו מנהג רע זה, וכל המשנה ידו על התחתונה, לא מיבעי [=לא רק] אצל האשכנזים שאין לשנות ממנהגים לעשות החופה תחת כיפת השמים, אלא אפילו אצל הספרדים שאינם מקפידים על כך ועושים החופה בבית, ודאי שעלינו להתנגד לחדשות לעשות החופה בבית מקדש מעט… ועל הגולה ללמוד מארץ ישראל ולא שאנחנו נלמד מהחדשות שנעשו בארצות מערב אירופה, שלבנו היה דווה עליהם ושלא היה לאל ידינו למונעם" (שו“ת היכל יצחק, אה”ע ח"ב סי' כז).

5. בעניין קבורת נשים גויות ליד בעליהן הישראליים החמיר מאוד הרב הרצוג, תוך כדי כך שהוא תוקף את נישואי התערובת: “ובעניין הנשים הנוכריות הרי בעוונותינו הרבים פרץ הדבר מאוד בארץ מולדתם בגרמניה… והרפורמה⁴³ הארורה שם במדינה ההיא היא שהסירה את המחיצות שקבעה תורתנו הק' שבכתב ושבע”פ בין ישראל לעמים… ומהמון ישראל נגררו אחריהם וכיוון שנפרצו המחיצות נכשלו בנקל…".

וממשיך הרב הרצוג: “הרי יסוד מוסד שבי”ד שבכל דור חייבים לעמוד על המשמר… וכשרואים שמתפרצים באיזו עבירה עליהם לעשות גדר וסייג לתורה… הנה מכיוון שתקלה זו של נישואי תערובת נפרצת במיוחד במדינות שישראל נהנים שם משווי זכויות, הרי מחובתנו לקנוס ולענוש ולתקן גדרים יתר על הדין למיגדר מילתא [=לגדור את הדבר]. ואם אין בכוחנו לכוף לגרש את הנשים הנוכריות בחיים, אבל עכ“פ במותם זו חובתנו…”. לכן אין הרב הרצוג מסכים שייקברו בבית קברות יהודי, אפילו לא בחלקה נפרדת (שם יו"ד סי' קכה).

6. גם בעניין הגירות בימינו, הרב הרצוג מסכים ומחזק כמה בתי דין בחו"ל שקיבלו עליהם שלא לקבל גרים, כי אם בתנאים מיוחדים.⁴⁴

יתר על כן, מפקפק הוא בתוקפם של גיורים של נישואי תערובת, שנעשו לשם אישות. בהשיבו לרב משוויץ, מחזק הוא את פסקו שאסר לקבל מורה שיש ספק בגיורה של אשתו, ואומר: “אע”פ שנפסקה ההלכה דבדיעבד גם המתגיירים לשם דברים אחרים, לא לשם שמים, גרים הם, יש לי לכך סברא חזקה מאוד, שבזמן הזה אין הדבר כך. הואיל ולפנים היה כמעט כל יהודי מוכרח לשמור את המצוות, כי אחרת היה נמאס ונבזה בעיני עמו כפושע ישראל, וע“כ היו מחזקים בכך את האומדנא שגוי כזה שבא להתגייר באמת החליט בדעתו לשמור את השבת וכו' כי אחרת יהיה קרח מכאן וקרח מכאן ואוי ואבוי לו; אבל בזמננו שנשתנה המצב ואפשר להיות מנהיג בישראל ומחלל שבת… מאין האידנא [=בימינו] שבאמת גמר הגוי בדעתו – עכ”פ בשעת ההתגיירות – לשמור את היהדות?" (יו"ד סי' פט).⁴⁵

7. במקום אחר דן הרב הרצוג בחובת מזונות של אב לילד שנולד לו מנוכרית. היה מי שהעמיד על הצד המוסרי שבעניין, ועל כך עונה הרב הרצוג: “ומה שעורר כ”ג [=כבוד גדולתו] לחייבו מצד המוסרי ומבקש הרחמים, הנה הרחמן יציל את עמו ממקרים כאלה. אבל בכל מקרה כזה כשהוא פורש ממנה ודאי יש להשתדל למנוע אי נעימות (ובפרט אם מוסרים את הבנים לאב לגיירם, יש להשתדל באופן פרטי ככל האפשר לטובתם). אבל לפסוק דין כללי מן התורה לחייב את האב אין רשות בידינו, אפילו לעשות לחץ מוסרי פומבי… ועוד שעלול לחץ כזה להתעות המון העם לחשוב חס ושלום שנישואי תערובת יש להם זיקה ע“פ תורתנו הקדושה ותצא מזה סכנה גדולה, בייחוד המדינות הנאורות שישראל עומדים שם במגע עם שכניהם הנוכרים ומושפעים מהם הרבה, והחכם עיניו בראשו. סוף דבר ישתקע הדבר ולא ייאמר!” (שו“ת היכל יצחק אה”ע, ח“א, סי' כב = פסקים וכתבים אה”ע, ח"ו, סי' פח).

8. אמנם לא כל “חדש אסור מן התורה”. בעניין כשרותו של שור מסוג “זבו”, הרב הרצוג מתווכח בתקיפות עם החזון איש שרצה לאוסרו, שכן יש בו שינוי מה לעומת השור הרגיל. הרב הרצוג טוען כי אסור להחמיר בדבר, ובעיקר לא לומר על המותר כי אסור הוא מן התורה (יו"ד סי' כ).

סוף דבר, לצורך חיוני – מדינה יהודית דמוקרטית ע"פ ההלכה, מתח הרב הרצוג את “כחא דהיתרא” עד קצה הגבול; אך בשאר הנושאים, דן הרב הרצוג לגופו של עניין, תוך התחשבות בערכים תורניים, כמו שמירת מנהגים, חשש מנישואי תערובת ועוד, וידע גם להחמיר בשעת הצורך.⁴⁶

גישתו למדע

דיו רב נשפך בשאלת היחס בין ההלכה והמדע. אחת הבעיות בהקשר זה היא כאשר מוצאים סתירה בין ממצאי המדע לבין האמור בספרות חז"ל או אף הראשונים. יתר על כן, גם כשאין סתירה של ממש השאלה היא אם ועד כמה מקובלות עלינו הנחות המדע, שעל פיהן יקבעו הלכות למעשה. כך, למשל, הרבו האחרונים לדון בדבר נאמנות הרופאים.

ושוב שתי גישות יסוד לנושא. האחת טוענת כי לחז“ל נגלו כל תעלומות הבריאה – “סוד ה' ליראיו”⁴⁷ – וקביעותיהן עדיפות על פני קביעות של כל מקור אחר; ואילו הגישה השנייה אינה מייחסת עליונות לחז”ל בתחומים לא הלכתיים ובהם בקביעות מדעיות.

פרופ' דב פרימר פרסם מאמרים בנושא, והמאמר האחרון מוקדש לתיאור גישת הרב הרצוג בזה.⁴⁸ משום כך אקצר בנידון, ובעיקר אביא דוגמאות נוספות מתוך ספרי השו“ת שנדפסו לאחר כתיבת המאמרים הנ”ל.

כללית ניתן לומר כי הרב הרצוג דגל בגישה השנייה, המתחשבת במסקנות המדע.⁴⁹ אם כי הוא מבחין בין קביעה מפורסמת, מאומתת ע"פ הניסיון, לבין השערות בעלמא.⁵⁰

נביא כמה דוגמאות בנידון:

1. בעניין שור הזבו שנזכר לעיל דן הרב הרצוג בשאלה אם ומתי סומכין על הכרת המציאות על פי אחרים. בגמ' בשבת (פה, א) מצינו כי סומכים על בני שעיר החורי ביחס לשיעור היניקה מהקרקע של שתילים לעניין כלאים, ואומר הרב הרצוג כי אין ללמוד מכאן לסמוך על בני נכר:

2. בדבר כשרות ויטמינים שבמרגרינה מסוימת, כותב הרב הרצוג (יו"ד סי' כט) “ובנוגע לחקירה עד כמה יש לסמוך על הבדיקות הקיימות בדרך כלל, כבר דיברו מזה רבותינו הגאונים… ודעתם דעת תורה שיש בה כדי סמיכה, וזה הווה בימיהם שהמדע הכימאי לא היה עדיין מפותח וק”ו לימינו אלה ובפרט כשמומחים מצהירים בוודאות גמורה לא באומדנא, אין שום ספק שסומכין עליהן…".

3. התבטאות חריפה בהקשר זה מצינו אצלו ביחס לבדיקת דם. לפי המדע בדיקת דם יכולה לשלול אבהותו של אדם, עקב אי התאמה בין דמו לבין זה של הילד. לעומת זאת מן התלמוד הבבלי במסכת נדה דף לא ע"א עולה לכאורה כי הדם בא לוולד רק מן האם ולא מן האב.

דעות שונות בין הפוסקים בנידון. הרב הרצוג מתייחס באמון לבדיקה זו, ובמכתב לרב עיר מסוימת הוא כותב: “לא אכחד כי כמעט בושתי ונכלמתי מדברי כ”ג [=כבוד גדולתו]… ביחס של ביטול כלפי בדיקת הדם מהבחינה השלילית, כלומר מבחינת האפשרות שיש לה לברר שאין זה בנו של זה. מה שייך לדבר על נאמנות הרופאים בדבר שנתקבל לברור מכל גדולי המדע הרפואי בעולם כולו? חז“ל אינם אומרים בשום מקום שקיבלו הלכה למשה מסיני שיש בבעלי חיים…⁵² וא”א שימסור כך הואיל והיום נתברר כשמש בצהרים שאין דבר כזה במציאות. ואולם הם ז“ל קיבלו את הנ”ל לאמת ובנו הלכות גדולות על ההנחה הזאת, הואיל ואריסטו קבע כן ונתקבל מפי כל החכמים הגדולים שבעולם, ואיזה הבדל גדול בין המדע הרפואי שבימיהם ושבימינו, ובין הקשר שיש בין כל חלקי העולם כאילו עיר אחת, למה שהיה בימיהם?

ואכן למעשה במקרה שהובא לביה“ד הגדול לערעורים בנשיאותו של הרב הרצוג, ציווה ביה”ד על בדיקת דם של הבעל שטען כי אינו אבי התינוקת, ונאמר שם כי במקרה שהבדיקה תורה בהחלט שאיננו האב יפטר ממזונותיה.⁵⁴

4. הרב הרצוג לא רק מסתמך על קביעות מדעיות. במקום אחד הוא אף אימץ שינוי בהלכה מן המקובל על סמך קביעה רפואית. כידוע, מיד לאחר המילה, על המוהל למצוץ את הדם מאותו מקום. בגמרא (בבלי שבת קלג ע"ב) מבואר כי ללא מציצת הדם יש סכנה לילד. והנה כיום טוענים רופאים כי אדרבה, המציצה עלולה להדביק את הילד במחלה.

הרב הרצוג קיבל קונטרס מרופא ירא שמים בנידון, ואומר: “היות וחכמי הרופאים מחליטים היום ש’יש חשש סכנה לילד מפי המוהל', צריך לעשות המציצה ע”י ספוג בשפופרת של זכוכית, ומשום כך “העומד על כך שהמציצה תעשה דווקא בפה הרי הוא לדעתי טועה ומטעה בדבר שיש בו חשש סכנה… ולפנים עשו בפה ונתקיים בהם ברוב המקרים שומר פתאים ה'… אכן מעתה שכבר נקבעה הדעה בין גדולי הרופאים המומחים חלילה להתעקש” (יו"ד סי' פד).

5. בעניין אחד נזקק הרב הרצוג להסבר הידוע על “שינוי הטבעים” כדי ליישב סתירה בין הגמרא למדע. בתלמוד במסכת בבא בתרא דף קיט ע"ב נכתב: “אמר רב חסדא: ניסת [=אישה שנישאת] פחות מבת עשרים – יולדת עד ששים, בת עשרים – יולדת עד ארבעים…”. מכאן השלכה מעשית באשר לאישה שנישאה לאחר גיל שלושים: כבר בהגיעה לגיל ארבעים – בטרם מלאו עשר שנים לנישואיה – יוכל הבעל לטעון כי אין סיכוי שתלד, ונזקק הוא לגט או להיתר נישואין כדי לקיים מצוות פריה ורביה. הרב הרצוג התייעץ עם גדולי הרופאים והתברר לו שבימינו אין זה כך, ואם כן “יוצא ברור שאמנם בדבר זה נשתנו הטבעים, שלא יתכן שהמדע הגניקולוגי של העולם כולו לא היה מזכיר דבר זה… ויתכן מאוד שניסת יותר מעשרים יולדת למעלה מארבעים…” (שו“ת היכל יצחק אה”ע ח"א סי' ו).

6. בעניין הימום בהמה לפני השחיטה, סוגיה שהעסיקה את רבני אירופה שנים רבות, עמד הרב הרצוג בפני בעיה. היו גויים שטענו על סמך בדיקות כי בעת השחיטה הבהמה חשה בכאב ולכן יש להממה קודם במכת חשמל. הגאון ר' יחיאל יעקב וינברג כתב קונטרס ארוך בעניין זה, בו הציע להתיר הימום לפני השחיטה, ושלחו לכל גדולי הפוסקים. הרבנים העלו ספיקות הלכתיים וחשש גם מפני הפִרצה שבדבר.

כאשר הרב הרצוג נזקק לשאלה, הוא מעלה ספקות הלכתיים ואחר כך מציע לענות למערערים כי:

הרי שהרב הרצוג אינו מכחיש את המדע, אלא מחפש דרך שלא יסתור את הדין, ועכ"פ מצווה דאורייתא אינה נסוגה מפני קביעה מדעית. לגופה של הצעת ההימום, הרב הרצוג, בשלב זה, אינו מתיר אך גם אינו אוסר, ומקווה שלא יצטרכו לזה.

7. הדוגמה האחרונה מעוררת עניין, שכן היא לכאורה סותרת את האמור עד כה. הגמרא במסכת שבת דף קז ע“ב אומרת כי מותר להרוג כינה בשבת כיוון שאינה באה מזכר ונקבה, אלא מן הזיעה, לכן אינה חשובה בריה. יש שהחמירו בימינו, מכיוון שאנשי המדע אינם מסכימים לתיאור זה (פחד יצחק לר"י למפורנטי, ערך צידה). אך הרב הרצוג כאן אינו מקבל חומרה זאת וכותב: “ואמנם המדע החדש כפי שידוע לי, אינו מודה ב”גינירטיו ספונטניא”⁵⁵ אבל אנו אין לנו לעניין ההלכה אלא דברי חז“ל” (פסקים וכתבים, או"ח סי' מג). אולי סבור הרב הרצוג כי קביעת המדע כאן אינה בטוחה דיה.⁵⁶

האיש ומשנתו

האם יחסו המיוחד של הרב הרצוג למודרנה בא לידי ביטוי בחייו הפרטיים? כללית נראה לי שהתשובה שלילית. אין בידינו די ספרים המתארים תולדות הרב הרצוג, ואני כותב מתוך ידיעה אישית והתרשמות ממה שנכתב אודותיו.

אכן הרב הרצוג למד מדעים ושלט בכמה שפות, אך במהותו היה איש הלכה, ולא פסק פומיה מגירסיה. לצד עבודתו הציבורית כרב ראשי, ולעתים כעסקן מדיני, היה שקוע כל כולו בלימוד הגמרא והפוסקים. הוא נהג כרב ‘קלאסי’, למרות הצילינדר שחבש על ראשו.

ציוני היה בהשקפת עולמו, אך אהב בני תורה מכל החוגים, עזר להם, ואף התקבל על ידם. שימש כנשיא “ועד הישיבות” ועמד בקשרים הדוקים עם כל גדולי ישראל. רק לאחר המאבק על גיוס בנות לשרות לאומי, בשנת תשי"ג, כאשר הרב הרצוג לא הצטרף לעמדתם הנחרצת לאיסור של החוג החרדי בראשות החזון איש, נחלש מעמדו בעיניהם. ובהזדמנות אחת אף ביזוהו, וכפי ששמעתי הרב הרצוג נפגע מאוד, ונחלש מכך.

תפקידו הציבורי כרב ראשי הקנה לו מעמד מיוחד. הרב הרצוג חש בכובד האחריות המוטלת עליו, ולכן הציע תקנות שונות כמובא לעיל. אלא שהרב הרצוג מטבעו איש נוח לבריות היה ושנא את המחלוקת. לכן התווה את דרכו בכתובים, אך לא היה מוכן לכפות את דעתו. כך היה בעניין חידוש הסנהדרין (תחוקה כרך ג, עמ' 260) וכן לגבי הצעת התקנות בירושות. וזו לשונו בפתיחה לספר על ירושות (תחוקה, כרך ב, עמ' 1): “אני התוויתי את הגבולות הכי רחוקים… של אפשרות התקנות… הדבר לא בא לידי הצבעה, אבל ניכר היה שרוב הרבנים שליט”א החברים לא היתה דעתם נוטה לתקן שום תקנה… עכ“פ כדאי שיישאר זכר לדורות ממאמצי בעניין זה שהיה באמת מכוון לשם שמים”.

גם בפסיקותיו יש וביקש כי עוד רב יצטרף אליו.

בהשקפתו המדינית מתון היה, והתנגד לפעולות המחתרות – אצ“ל ולח”י, שהיו בהן לעתים גם פגיעה בחפים מפשע. הקפיד מאוד על שפיכות דמים, גם של גויים. מכח רגישות זו גם תמך בחוק ביטול עונש מוות (ראה תחוקה כרך ג, עמ' 93).

לסיום יש להוסיף הערה חשובה. הרב הרצוג טען כאמור שניתן ליישב בין הלכה ודמוקרטיה, ואם כי הצעותיו לא נתקבלו, הרי תפיסתו היסודית נשארה ומטביעה חותמה עד היום. הציבור הדתי לאומי אכן משלים עם שניהם. ואם כי אינני יודע מה היה אומר הרב הרצוג כיום באשר לשאלת תורה ומדינה, אין ספק שעדיין אותו ציבור דתי שבחר להשתלב במערכות המדינה, שואב השראתו ממרן הרב הרצוג. במישור ההלכתי־משפטי ודאי הוא כי תורתו של הרב הרצוג היא המובילה בדבר אפשרות הטלת שלום בין התורה והמדינה הדמוקרטית, אף שאין היא זוכה, כך נדמה, להכרה ולהערכה הראויה.

שאלת יחס ההלכה לנוכרים, שהפכה להיות אקטואלית עם ההכנות לבנייתה של מדינה יהודית ריבונית ראשונה לאחר מאות רבות של שנים, היא שאלה העשויה להטריד כל יהודי שומר מצוות המגלה יחס חיובי לערכי הדמוקרטיה. הדמוקרטיה היוס דוגלת בשוויון, ואילו בעיני ההלכה אין שוויון של ממש בין בני אדם.¹

בעלי הגישה השמרנית אינם מתחשבים ב“דעת הקהל” הנוכחית, וסבורים שיש ללכת בעקביות לאור ההלכה הכתובה. בימינו משמעות הדבר היא כי לרוב הראשונים יש הפליה לטובת היהודי בענייני ממון. כך, למשל, למרות שגזל גוי אסור, אין משיבין לו אבידתו, ואם טעה במהלך מסחרי אין הוא זוכה לסעד משפטי וכיוצ“ב. כמו כן, מעיקר הדין, אין מחללין שבת לשם הצלתו. כאשר מדובר בארץ ישראל העניין בעייתי עוד יותר, שכן אסור למכור לו קרקע, ואף ישיבתו בארץ מותרת – לדעת הרמב”ם – רק בסטטוס של “גר תושב”.² אין צריך לומר שאין ההלכה הפשוטה מאפשרת סובלנות כלפי קיום עבודה זרה של הגויים בארץ ישראל.

הרב הרצוג התמודד עם שאלות אלה בהקשר של הקמת המדינה. כאמור סבר הרב הרצוג וקיבל כי מדובר במדינה יהודית דמוקרטית, שיש בה גם מיעוט של נוכרים, וזכויות המיעוטים יישמרו בקרבה. בכל זאת טוען הרב הרצוג שזכויות אלו יכולות להישמר במסגרת ההלכה.

וכך כותב הרב הרצוג:³ “הדבר הקשה ביותר בקשר עם האופי הדמוקרטי של המדינה, שעכ”פ… יעמדו על זה באו“ם… היא שאלת זכויות המיעוטים, כלומר הערבים והנוכרים בא”י".

הרב הרצוג דן במעמדם של הערבים, בני דת האסלאם, ומסתמך על הראב"ד והכסף משנה⁴ כדי לומר שהערבים כיום הם בגדר “גר ותושב” שמותרת ישיבתם בארץ.

באשר לרכישת קרקעות על ידם, שאסורה מצד “לא תחנם”, מסתמך הוא על דברי הראי“ה קוק ביחס ל”היתר המכירה" בשנת השמיטה,⁵ וכותב: “כי הערבים בני האסלאם כיוון שהם אומה שלמה המוחזקת שאינם עובדי עבודה זרה, לא חל עליהם איסור זה, אע”פ שאינם גרים תושבים במובן החוקי של שם זה, ודעתי מסכימה לדעתו ז“ל”. לכן מותר לחוק המדינה לא לאסור זאת באופן מוחלט. הרב הרצוג לא מסתיר דעתו שהיתר זה דחוק הוא, ואף הראי“ה קוק, בהקשר של השמיטה, צירף לשיקול זה את העובדה שמדובר במכירה זמנית – לשנה בלבד. אך כותב הרב הרצוג: “מכיוון שמסתבר שהעמידה על הפליה זו יכולה היא שתסכן את סיכויינו להשגת המדינה היהודית או לגרום הרס אח”כ ח”ו, יש לסמוך על הדעה המקילה", ואכן זו דרכו של הרב הרצוג – להיכנס לפרצה דחוקה, כדי לאפשר את הקמת המדינה.

כך גם היחס לסובלנות כלפי פולחן הנוצרים, שלפי הרמב“ם הוא בגדר עבודה זרה. וזו לשונו שם (עמ' 16): “ודאי שתהא קפידא עצומה מצד המעצמות והאומות הקטנות הנוצריות בנוגע לזכויותיהן של אלו, ובפרט שהרי סוף סוף כל האומות המוסלמיות נגדנו, ורק בין האומות הנוצריות נמצאו לנו מליצים, ואיך יתכן לסכן את סיכויינו ואת קיומנו כבר בתחילה ע”י הפליות קשות כנגד הנוצרים? כדי לסלק את הקשיים… צריך יהי' להוכיח שהנוצרים אינם בגדר עובדי ע”ז…".

כאן נכנס הרב הרצוג לניתוח אמונת השילוש. הוא מסתמך על הכרעת בעל ספר “סדר המשנה” כי לגויים מותרת עבודת ה' בשיתוף כח נוסף, וא"כ יצאו הנוצרים מכלל עבודה זרה. ועדיין יש קושי לסבול את פולחנם של הקתולים, כיוון שיש להם צלמים בבתי תפילתם. ושוב יש לומר שאינם עובדים להם בתור א־להות, “ואם כי ודאי שאנו מצווים להתרחק מלהיכנס למקומות התפילה שלהם, כשם שאסור לנו השיתוף… לא נחטא כנגד תורתנו הק' אם נסבול את קיומו… וכיוון שזה ספק, אפילו יהא זה ספק דאורייתא, בשעת דוחק גדול כזה לכל עם ישראל נסמוך על רבינו הגדול ז”ל (הרמב"ם) שספק מן התורה

לקולא, ואיסור שאינו מן התורה מתירים מפני איבה…" (שם, עמ' 18).

בעיה אחרת היא מינויים של נוכרים לתפקיד של שופטים וחברי כנסת וכיוצ“ב, שהוא דבר מובן מאליו במדינה דמוקרטית. כאן ניצבים אנו בפני הקושי ההלכתי של “כל משימות שאתה משים לא יהיו אלא מקרב אחיך”.⁶ הרב הרצוג מסתמך על כך שקיבלנו את המדינה כ”כמעין שותפות" עם הנוכרים, ואין בידינו למנוע שיתופם בשלטון. עם זאת מבסס הוא את היתר מינויים בדרכים נוספות – מינוי לזמן, שאינו עובר בירושה, ויתכן שאינו בגדר “שררה”; קבלת הקהל מועילה למנותם לשררה חוץ ממלכות.⁷

הפליית הגוי קיימת גם באשר להונאת גוי – כגון הפקעת הלוואתו – כאמור.⁸ וכאן מצינו מכתב מאלף שכתב הרב הרצוג לרב ב' רבינוביץ, שהכין ביוזמת הרב הרצוג קודקס משפטי מודרני. השאלה התעוררה אם לכתוב שם כי הונאת גוי מותרת.

התחמקות מרישום הלכות אלה אינה עניין של מה בכך, שכן אחד מגדולי האחרונים, המהרש“ל,⁹ קבע כי אסור ליהודי “לייפות” את התורה בעיני הגוי, אם הלה שואל אותו מה דינו של גוי בהלכה והאם הוא זהה לדינו של יהודי. בעיני המהרש”ל תשובה לא אמיתית בעניין זה היא בגדר סילוף התורה, ואיסורו הוא בגדר “יהרג ואל יעבור”. למרות דברי המהרש“ל, הרב הרצוג כותב שיש להשמיט הוראה כזו, הנה כך לשונו במכתב משנת תשי”ב:¹⁰

הדברים מדברים בעד עצמם. הרב הרצוג מסתמך על שיטת המאירי הידועה¹² כי האפליות שבתלמוד כוונו כנגד האומות הקדומות, ולא אלו שבינינו. כמו כן בימינו יש להיזהר מכל הפליה מפני חילול ה' שבדבר. אך המחודש בכל דבריו הוא כי לחוק הכנסת, שהוא כח הציבור, תוקף הלכתי לאסור הונאת גוי. “אין כלל עוקר ד”ת [=דין תורה], אלא מוסיף על ד“ת, הרחק משום חילול ה', ונמצא שהדין כבר כך”.

הרי שבידינו להתאים את ההלכה לרוח הזמן, אלא שהרב הרצוג אינו מתייחס למושגים של “רוח הזמן” “חיים מודרניים” וכיוצ"ב, אלא למושג ההלכתי הידוע של "חילול ה' ",¹³ אך תוכנו של מושג זה מושפע מרוח הזמן.

כעת נעבור לשאלת חילול שבת להצלת גוי. יש מתירים משום “איבה”, אפילו איסור דאורייתא.¹⁴

הרא“ל ברודא, בשו”ת מצפה אריה (מהדו“ת או”ח סי' י) רוצה להרחיב את ההיתר אף מעבר להסתמכות על חשש “איבה”. הרב הרצוג מתווכח עמו ודוחה את ראיותיו.¹⁵ אמנם זו תשובה להלכה ולא למעשה. במק"א הוא אומר: "כללושל דבר לא כל האיבות שוות… ויש שמתירים איסור דאורייתא, ואפילו חילול

שבת, אך הכול תלוי במצב, לפי הערכת בקיאים במצב ומומחים בהלכה“.¹⁶ הנה שוב מתגלה אותו עיקרון: הרב הרצוג אינו מוכן לסטות מההלכה כמלוא נימה, אלא שההלכה עצמה מאפשרת גמישות בבואה ליישום מעשי ע”י שימוש במושגים של שעת הדחק, קבלת הקהל, חילול ה', איבה וכיוצ"ב.