א: ראשיתו    🔗

במלאות עשרים וחמש שנים להופעת ספרו הראשון של אהרון מגד, “רוח ימים”, נתעורר בי הרצון לחזור ולעיין ביצירתו הסיפורית בת העבר וההווה, כדי לראות את חלקו השריר והקיים הסיפורת העברית החדשה, שהוא אחד מראשי מעצביה. שכן אהרון מגד הוא ציירוֹ של הדור, דורו, דורנו. הוא גדל בתוכו, עמוֹ. ראשיתו כסופר היתה צנועה. התרשם מן ההווי ורשם קווים לדיוקנוֹ. הסתכל בחייו ותיאר בבואתם. ראה אנשים ומאורעות והעלה את צלמם. חש בצער עצמו וביסורי זולתו, ונתן להם ניב. חינוכו הדליק בו משא־נפש, ונרתם להגשמתו. האמין בחברותא, וסיפר קורותיה וסבלותיה. תחילה מלבּר ואחר־כך מלגו. פתח בפשוּט והמשיך במורכב. תחושתו העמיקה וראייתו נעשתה מפולשת. מה שהיה נראה לו גלוי, נמצא מכוסה בווילון, הטעון הפשלה. שוב לא נסתפק בתיאור רבדי ההווי והנפש העיליים אלא חתר לתחתיים, לשיתין. הגישה האופטימית לאדם ולבעיותיו, המפרשת עצבוּת וסבל כתבלין לחיים, שתיקונם בחזקת ודאי, נסתגפה בספקנות, שרטט טראגי בה. התנגשות הגיבורים עם התנאים החיצוניים והסביבה והתקווה המאירה לפניהם להתגבר עליהם, הושלמה על ידי התנגשותם עם עצמם, על ידי נפתולי הנפש, וחיפושים ללא מוצא. נושאי הסיפורים שצומצמו באיזור מסויים ובנוף מסוים, ושיוו להם אופי רגיונאלי מובהק, הורחבו וגוֹונו. גיא־החזיון התפרס. הקיבוץ והמישלט נשתזרו בערי הארץ ובכרכי העולם. חלומות בני המקום התפשטו כדי ממדי אוטופיה אנושית מקיפה.

גם לשונו של מגד ודרכי עיצובו, שהיו מתחילתן מתוקנות ומכוּונות לחמרי החיים ולמסגרת המזומנים לו, נתגבשו ונתגמשו. נעלמה הגנדרנוּת, המצויה במתחיל, ונסתמנה בו תרבות ההבעה העברית, המהודקת לתוכן, שאינה להוטה אחרי חידושים מרעישים. צורות המבנה של הסיפור, הדיאלוג, התיאור, סממני הכתיבה והרצאת העלילה, עם שהם המשך לשימוש באמצעים הקודמים, הושפעו בינתיים מגינוני הסיפורת המודרנית, וחידושיה בעולם. אין הכוונה לומר, שניתן לתחוֹם בבירור תחומי איכות וטיב לפי תקופות, בנוסח: עד כאן כך ומכאן ואילך אחרת; התחומים נכנסים זה לתוך זה. אתה מוצא עליות וירידות בכל תחנה ובתוך כל יצירה מיצירות מגד. אף־על־פי־כן, נכונה בדרך כלל ההבחנה בין הקנקן והיין באספקלריה של המוקדם והמאוחר בסיפוריו, ויש לה על מה שתסמוך. דמותו של מגד, שהיתה מסוּוגת כאחד מסופרי הפלמ"ח, שייחודה איננו בולט, הלכה הלוך והתגלה כמסַפר שהוויית הדור בארץ מנפנפת בו ומלפפת אותו והוא רואה את עצמו קרוּא לתת ניב למוצק ולרופס שבה, למושרש ולפורח באוויר, ולעצבם עיצוב עמנותי. כך הוא מתגלה לכותב הטוּרים האלה.

הבה נראה איך היה מהלך הדברים.

 

ב: “רוח ימים”    🔗

ספרו הראשון של מגד “רוח ימים”, שכונסו בו סיפורי־הבכוֹרה הקצרים, היה בחינת כרטיס־כניסה להיכל המסַפרים. עם כל סימני החסר והיתר שנמצאו בו, עורר את דעת המבקרים והקוראים הן מצד הנושאים והן מצד כוח התיאור המשוקע בו. הצעיר אהרון מגד, חניך “המחנות העולים”, נטש את בית־אביו והלך להגשים את דרך־החיים שמחנכיו הורו לו, נכנס לקיבוץ “שדות ים” נעשה פועל־נמל ורקם בחברותא את מסכת העתיד שלו ושל הישוב. חי במחנה אהלים, שרוחות הסתערו עליהם ועקרום והשמש צרבה אותם. אכל מנות־רזון, רקד הוֹרה. נעמס רשמים, קלט מראות טבע ונוף, של ים ושל שממה, נפגש עם פועלים בני עדות שונות, ראה את בהמתו של אדם בעמלה ונתפעל מטיבה וטבעה. ולפי שניחן לא רק בחוש ראייה וספיגה, אלא גם בצמאון להבעה וביכולת ביטוי – עמד וחקק את רשמיו וחוויותיו בסיפור. אותה שעה לא טכניקה חדשה או ישנה של כתיבה העסיקה אותו. בעברית דשנה ובאורח־כתיבה שאוּמן בו מבית־ספרו ומקריאה שקודה, סיפר את המתרחש ותיאר את גיבוריו. העלילה לא היתה עשירה ולא מסובכת, אך אותנטית. קו ההגיון שלט בה והיה לעיניים למחבר בדרך העיצוב. אלה היו סיפורים שקורין להם ריאליסטיים. היינו, שחמריהם נלקחו מן המציאות, לא למעלה ממנה ולא למטה ממנה, ובצלמה נבראו האנשים, בעלי־החיים והמאורעות. זוהי מציאות־בראשית, שהספרות העברית לא הורגלה בה ורק ניסתה להציג את כפות רגליה עליה, מציאות מתהווה מתוך תוהו ובוהו, שידי אדם ומוחו ולבו שותפים ביצירתה. אבל הכל בה ממשות: הים, הנוף, הסווארים, הביקתה, הוויכוחים, השוורים, הסערה, האהבה, הסבל, המריבות; המסיבה, העזיבה; הדייגים, הגזבר, התרבותניק, המטמון וכיוצא בזה. ואף־על־פי שמתוארים בסיפורים יצרים חזקים והתפרצויות, לא העוורון והאנארכיה מושלים בכיפה, אלא השכל וחפץ־החיים. העבודה נעשית בקצב. הסאלוניקאים מתפארים ביתרונם על האשכנזים מבחינת הזריזות וחוש הסדר. וכך הם טוענים: “עבודה שלנו, לא עבודה כי אם שיר, נגיעה על כינור. ראו איך אחד שלנו מטעין תיבות־הדר, לבדו ואין איש אתו: הוא משליך ממרחק של שבעה צעדים – וכל תיבה ננעצת במקומה, ישרה ומאוזנת, וכל תיבה מקבילה לרעותה, מוטבעת היטב בשורה, תואמת את כולן, הדוקה לחברתה, חופפת את התחתונה ממנה” (“רוח ימים”, עמ' 24). תיאור זה כוחו יפה לא רק לפעולת ההטענה המסויימת, אלא לכל מערכת ההתרחשות. מאורע משולב במאורע ומעשה כרוך במעשה והוא תוצאה של דברים או משמש עילה לדברים. אפילו התקרית האכזרית באניית המעפילים, הקשורה ברפיון בגוף הסיפור וצידוקה ההגיוני היחיד, אך לא האמנותי, בהמחישה לנו דרך השוואה והבדלה בין גורלו של מטען־השוורים או מטען־האדם – אפילו היא אינה פורעת אותה מערכת מתואמת, משום שזו היתה צפויה בימים ההם ולא באה במפתיע.

אגב: עם כל יחס החיבה לשני המשפטים החמים, המנוסחים ברוח המדרש בידי סופר מגידולי הארץ, אפשר להשלים בדוחק עם חדירתה של קריאה פאתטית זו, כעין “דיאוס אֶקס מאכינה”, לתוך מהלך העלילה:

“קשים היו יסורי אותה שעה מיסורי אלפיים שנות גולה ושקולים כנגד קידוש השם. יצתה בת קול והיתה מנהמת: אוי לבנים שכך חזרתם לשולחן אביכם, טוב שלא היו נולדים כלל משנולדו והגיעו לשעה הזאת”.

מלבד מה שסיום זה אינו ברוח היהודית, שאינה גורסת בשום מקום, שאם באה צרה גדולה על ישראל “טוב שלא היו נולדים כלל משנולדו”, מפני שכל צרה היא בחינת נסיון וישועת השם כהרף עין – הרי עצם שרבובו לכאן הוא פגיעה באמנות הסיפור. המיית הלב למראה המתרחש צריכה להתעורר בכוח המתואר ולא בכוח התערבותו הריטורית של המספר.

המחבר חש בפגם זה, ובנוסח החדש, המובא בספר “שבעה מספרים”, השמיט אותה פיסקה ועמה את ההרמזה המטאפיזית. אולם לעניננו חשוב נוסח קמא, שהוא ביטוי לדרגת תפיסתו ויכולתו בראשית דרכו¹.

אף־על־פי שאריה טבקאי קדם למגד בנטילת נושא זה, הים והנמל, כחומר לסיפורו “בית וים”, לא בטלה זכות ראשוֹנוּתוֹ, משום השוֹני בתפיסתו ובביצועו. תיאור חיי פועלים בנמל או חיי דייגים בים, חזיון נפרץ הוא בספרותם של עמים רבים. אולם אצלנו היה זה חידוש מרהיב ומקורי, מפני שהווי זה של סווארים וימאים ודייגים הוא פרי מאמץ חלוצי מכוּון של תנועת התקומה ולא מסורת ושיגרה של דורות. צעירים וצעירות גמרו בלבם ליצור מתוך בחירה חפשית צורת חיים קשה זו. ולפיכך מרתק כל כך זימונם של הסלוניקאים והחורפנים, שהם סווארים ותיקים ומאומנים, פועלים “מבטן ומלידה”, שלא ידעו חיים אחרים, עם הטירונים העירוניים, ש“אידיאולוגיה” ימית ונמלית קיבצה אותם למחנה הזה ומנסים להציג כף רגלם על החולות הלוהטים האלה, תוך חיבוטי הסתגלות קשים. ואף־על־פי־כן, השכיל מגד ליצור סיפור טבעי בלשון טבעית. במה סוד ההצלחה? חיי פועלים בים ובנמל אינם דומים לפי טיבם לחיי פועלים ביבשה או בבית־חרושת. עצם צמצומם של גיבורים אלה במקום מסויים, סגירוּתם ובדילוּתם, משווים להם אופי של דרי־אי. גם אחרי שמילאו את מיכסת עבודתם אין הם בני חורין לנוע כרצונם ולהיפרד זה מזה. בעל־כרחם חיים הם בצוותא חיים אינטנסיביים. כל אחד נוגע ואף פוגע ברעהו. האהבה והשנאה, הבגידה וההתפייסות, מתרקמות ומתרחשות לעיני רבים. החבר הטוב בולט בטובו, והחבר הנזעם, העקשן או הספקן, בולט בתכונותיו השליליות. גם בעל תכונת מנהיג צץ ועולה בתנאים אלה, הכל מתערטלים. אין מחבוא מפני האמת. שום מחמקים לא יועילו. מהירי חימה מתפרצים ובחורות רפות־אופי נבלטות ברפיונן. חרוצים מגלים חריצותם, ואוכלי־לחם־עצלות – טפילותם; אמיצים מתגלים באומץ־ליבם, ופחדנים – במורך־לבם. זהו עולם קטן בפני עצמו, ששולט בו נוסח־התנהגות־ותגובה מיוחד. כאלה הם הסיפורים הכלולים במדור “לצלעו של ים”, שהסיפור “הסערה” הוא מן המרשימים ביותר; שכּן ספינת הדייגים הבוששת לחזור, וכל מה שאירע בינתיים ואחרי כן, היו מבחן גדול ונורא לצעירים אלה, שהרגישו עצמם לפעמים כשמוטי עולם, וכרתו ברית דמים עם הים. וההווי הסגור, המתואר בהם מצטיין בתכונה הנעדרת מן ההווי של ימאים ודייגים בעולם; מפני שכאן אין השיתוף חלקי בלבד ולא תוצאה של כורח חיצוני, אלא מקיף את כל חללם של החיים והוא פרי מחשבה תחילה, הנובעת משלילת הקיים, וחותרת לחיים של קבע, מתוך רצון ליצור חברה חדשה. זהו גורל שקיבלו עליהם מרצון.

ובמקום שאתה מוצא מעלתם של סיפורי מגד אלה, שם אתה מוצא חסרונם. דווקא טיפוס זה של צעיר וצעירה, שנטשו את נווה־הוריהם ונוחותם ובאו מרצונם לכבוש מקום שממה וזעף וסער, כדי לחלום ולחיות ברשות עצמם חיים חדשים, אינטימיים וציבוריים, חייב את המסַפר לחיתוך דמויותיהם של הגיבורים לגילוי ייחודו של כל אחד מהם ולחישוף נפשיותו וסוד עמידתו או נפילתו. אנו חשים פער בין התיאור הממצה של מראות הסביבה ותנאי החיים והדומם ובין הנפש החיה הפועלת בתוכם. הללו צוירו בתמונה בהירה ושלמה, ואילו זו ניתנה ברמזי תיאור ולפעמים במליצה כללית מעומעמת. הגזבר והתרבותניק, למשל, בסיפור “שתי דמויות באפו”, מתוארים בהומור רב. הראשון, שנדר כי לא יהיה ככל הגזברים בקיבוץ הנעשים מאובנים ונוקשים וכעוסים, הפר עד מהרה את נדרו ונהפך לבעל נפש רגוזה וטרופה, ואין לו ולקהל הנצרכים לו שעה של קורת־רוח. ואילו התרבותניק בעל המשקפיים, התמים, הרציני והמסור, אינו משתנה עם קבלת תפקידו, אבל מתלבט בין האנשים, שאינם מוכנים ואינם מזומנים ליהנות מרוב טובו שהוא מבקש להעניק להם. התנגשות זו מסופרת בהיתול ובשנינה. ברם, עטו של מגד משׂרט על קליפתם ואינו חודר לגרעינם. הנפש, המשקה את התנהגותם, אינה מתגלית לנו כלל. אילולא דמיסתפינא הייתי אומר, שהאינדיווידואציה החריפה, המבושמת בהומור, של השוורים בסיפור “מטען של שוורים”, שמסופקני אם יש כמותה בסיפורת העברית – אינה פחותה מזו של כמה נפשות הפועלות בגיא־חזיונו של מגד, פרט לסולימן שבסיפור “המטמון”, - שיש בו מוטיב יזהרי מובהק – המגולף, מעשה אמן ומעשה אמת: מעשה־אמן בתיאור לבושו ואורח התנהגותו; בגילום תכונותיו וחוג־עניניו; ומעשה אמת – בגילוי־נפשו של מסתנן, הבא במחתרת אל חלקת־האדמה של אבותיו, ודאבון לבו ודרך תגובתו בראותו אותה ואת כפרו כבושים בידי היהודים. מבהיק במיוחד תיאור טכסיסי מחשבתו וערמתו של סולימן המתרקמים במוחו בטרם נתפס, המשתוקק בכל נפשו ומאודו לשוב לנחלת אבותיו, ולוּא במחיר ויתור על חלק ממנה וגם במחיר גידול הלגיון הערבי וקאוקג’י והמופתי ועבדאללה והמלך פארוק.

בדוֹק ותמצא, שרוב היסודות והסממנים, שכתיבתו של מגד עתידה היתה להצטיין בהם, כבר מקופלים בקובץ זה של סיפורים קצרים, “רוח ימים”. כוח־התיאור והעיצוב, ריאליזם ודמיון, הומור וסאטירה, שנינה והיתול, לשון הדורות ולשון הדור, מלחמת אבות ובנים, שיח קולני והדיאלוג הפנימי, הטראגי והקומי, הגרוטסקי והאירוני, המוחשי והסמלי, הגיבור והאנטי־גיבור – כל אלה שימשו את תכליתו הסיפורית והאמנותית של מגד במפורש או במרומז עוד בפסיעותיו הראשונות.

הקובץ. “ישראל חברים” כולל כמה סיפורים בעלי ערך אמנותי נאה (“ברקה”, “בכי”, “יד ושם”). ביניהם בולט בייחודו האנושי הסיפור היפה והמרעיש “בכי”, שמן הראוי לקבוע לו מעמד־בכורה בסיפורת שלנו. גיבורו הוא מירטל, חבר יוצא־דופן בקבוצה, שהיה דר בה בליפט קטן. רובו של היום היה משמש עגלונה של החצר ושאר הזמן היה פעיל כאחראי למחסן האספקה. התנהגותו היתה קפדנית אך ללא דופי. הוא היה “משתמט מחברתן של בחורות, והיה נבוך במעמדן עד שהיה מסמיק. קשה היה לדמוֹתוֹ בהתייחדות”. (עמ' 66–67). והנה, מירטל והדי נכנסו לחדר משפחה והיו לזוג. המאורע עורר השתוממות רבה, כי היה זה זוג הפכים. “הדי היתה חיית־פרא קטנה, חתולה רעבתנית, מיוחמת, שלא ידעה בושה בחיזוריה אחרי בחורים”, ולא הובן מה מצאה זו במירטל, שבחרה בו מכל “אהוביה”. לאחר תקופה קצרה של התרסנות, חזרה הדי לסורה ושוב “היתה תולה עצמה בצוארם של בחורים” ונפגשת עם שומרי הלילה במחנה. כשנולד להם בן, היו שריננו שלא מזרעו של מירטל הוא. לאחר שש שנים הודיעה הדי למירטל שהיא הולכת העירה, ובעזבה, חזר לדור בליפט. אהבתו לבנו גברה בו שבעתיים, ואף יוסי בנו ראה באביו נחמתו היחידה. קטטה בין הילדים, הקבוצה להודיע לו, שאין הוא יכול עוד להישאר בה. הוא לקח את בנו, צרר את חפציו ועזב.

התארעות זו שאירעה בקבוצה והיתה עשויה להיות בכל מקום בארץ או בעולם, צויירה במכחול אמן, בצבעים דקים ובתמציתיות מעולה. היא יכולה להימנות עם המשובחות שבנובילות, ובה באו לידי ביטוי יסורי־נפש, שאינם תלויים בתנאי החיים ולא במשטר מסויים, ואף אין תקווה להעבירם מן העולם על ידי מהפכה חברתית. זהו צער שמאכס ברוֹד הגדיר אותו כ“צעד אצילי”, כלומר, צער שאין למנעו, הואיל והוא נתון ללא הפרד מתחילת ברייתו של אדם באשר הוא אדם ואין בכוחנו לעשות דבר כנגדו. בספירת־צער זו – אומר ברוד – דין הוא לנקוט עמדה כנועה, שיש בה יראת כבוד מפני סוד מסודות ההוויה ופלא מפלאיה. דומה, שיפה נעשה אם נביא כאן את דברי מגד עצמו. באנתולוגיה “את אשר בחרתי” בעריכת יוחנן טברסקי (הוצאת “הדר”; לא צוינה שנת הופעתה, והיא – לפי המשוער – 1955), שבה נתפרסם הסיפור “בכי”, אמר מגד באקדמתו עליו כהאי לישנא:

“במירטל ובבנו, יורש סבלו ומכאוביו, ביקשתי לדובב עקת גורלם של המקופחים מידי הטבע ולוקים מידי אדם, שלבעיית חייהם דומה אין פתרון אף בחברה המתוקנת. בצערם של שניים אלה ראיתי משהו מ”צער העולם“, שכל אדם, ואפילו הוא חזק ומחושל כנגד הפגעים, חש אותו בזמן מן הזמנים, ולוּא רק פעם בחייו. צער זה, דומה שיש בו מריח המוות, כבכל צער שמקורו בהרגשת חוסר האונים המוחלט שלנו בעומדנו פנים אל פנים מול הגורל, שאין לנו שליטה עליו”. (עמ' 318)

ואנן מה נענה אבתריה?

ניתוֹספו איפוא בספר זה נושאים חדשים ואף הניגוד הנפשי בין אבות ובנים בא לידי גילוי רב־משמעות בסיפּור “יד ושם”, כדרך שהניגוד בין האבות הרוחניים ויורשיהם מגולם בסיפור “מותו של מנדל אפרת”. מבחינה זו קובע הקובץ ברכה לעצמו. ואולם, אף־על־פי שיצא לאור ארבע שנים אחרי “חדוה ואני”, הריהו כעין המשך לקובץ “רוח ימים”. גם הסיפורים האלה מתארים בלשון יפה ורבת־חיוּת הוויה ממשית בקיבוץ, בעיר ובשכונה המאוכלסים אנשים ונשים בני גילים שונים. מגוּוני־מגמה, שכל אחד הוא עולם קטן ומעניין. ההומור המבורך של מגד, המשוך על העלילה ועל שהעלתה את חמתו של מירטל והיכה אחד המעורבים בקטטה, עוררה את הנפשות הפועלות, מבשם את תלאותיה של המציאות. גם בספר זה פוגמת לפעמים הנעימה הפיליטונית, כגון המונולוג ב“גרישה פלוטקין”, המעלה את זכר המונולוגים בסיפורי שלום־עליכם בתרגומו של ברקוביץ. על כל פנים, תחנה חדשה ביצירתו של מגד – אין בהם.

 

ג: “חדוה ואני”    🔗

“רוח ימים” היה כינוס של סיפורים קצרים, ביכורי כשרונו, שנשימתם קצרה; ואילו “חדוה ואני”, שהופיע בשנת תשי“ד, הוא סיפור גדול, במתכוֹנת רומאן, שיריעתו רחבה, עלילתו סדורת פרקים, הרקע החברתי בולט בניגודיו, ורבות בו הנפשות הפועלות. הרשימה “עזיבתו של יוסוף”, הכלולה ב”רוח ימים“, כתובה ביד כהה ואינה מסגירה בידנו את סוד נפשו של עוזב הקיבוץ, ולכן איננו נפעלים הרבה מלבטיו, שיחו והגיגו. אין בו לא מייסוריו הגדולים של אדם שהגיע עד משבר לפני החלטתו לעזוב ולא מן ההומור של צידוק־דין לאחר ההחלטה. לא הוא כיחיד, ולא הקיבוץ כחברה מרעישים אותנו, ואנו קוראים את הדברים ואת הווידויים כאילו היתה זאת שיחה חברתית רגילה בקיבוץ. זהו מעין “ספרות בעל־פה”. מה שאין כן שלומיק וחדוה ב”חדוה ואני". הברירה האכזרית, שלפניה עמד שלומיק, לעזוב את הקיבוץ או להיעזב על־ידי חדוה, והכרעתו להישאר עם חדוה, וכן חבלי הסתגלותו לחיי העיר זכו ליתר העמקה ורישומם ניכר מאוד בספר.

הצורה הסאטירית שבסיפור זה גלומה קודם כל בדמותו של שלומיק, איש קיבוץ מרחבים, שיש בו עירוב של תמימות אידיאליסטית שובה לב וקורט של פתיוּת קדושה שאין לה תקנה. שלומיק הוא חלוץ, שהחינוך החדש נקלט בו קליטה שלמה ושינוי־הערכין נבלע בדמו. הוא חי חיים שלמים ומלאים בקיבוץ, שנברא, כביכול, בשבילו כמקום־חיותו, והיה מוכן להיות בו עד סוף ימיו. כשביקש פעם להיזכר בשל מה עזבו הוא וחדוה את הקיבוץ, נשתכחה ממנו העילה:

“נתמלאתי חימה על השיכחה שנשתלטה עלי. שמא עזבנו משום שעלבו בנו? או שעלבנו באחרים? – לא זה, לא זה. שמא נמצא בי עווֹן כלשהו? – גם כן לא. אולי נמצאתי כושל בעבודתי? – ודאי לא. גם חדוה, מן העובדות המעולות היתה. דבר ברור הוא, שלא הוציאוּנו אלא על דעת עצמנו יצאנו. והרי לא היו לנו שום טענות, ממין הטענות שבגללן באים לידי ריב עם סדרן העבודה או המחסנאית, עם המזכירות ועם החברה כולה, ולסוף מטיחים את הדלת ויוצאים.” (עמ' 356)

ואמנם לא היתה לו כל עילה לעזוב את הקיבוץ, חוץ מהפצרותיה של חדוה, שנענה להן מתוך התאכזרות אל עצמו. בשבילו שם הקיבוץ “מרחבים” הוא בעל משמעות. מן המרחבים בא ואל המצרים נכנס, בתוך המצרים הוא שרוי ואל המרחבים הוא שואף. כי רק את “מקומו החליף ולא את עורו”.

אף אשתו חדוה מתוארת תוך חשיפת מניעיה. האשה, שחדוות־החיים והתשוקה לאושר בעלביתי הומות בה ודוחפות אותה למירוץ עם המכשולים, עברה מן הקיבוץ אל העיר בקלוּת יתרה, כאילו מאורע צפוי אירע לה. אין לה מעצורים לחזור לחיי העיר, שכן לפי הרגשתה אין היא צריכה אלא להדביק את האיחור בחזרתה העירה ולבטל את הפיגור בהישגיה החמריים. בעוד ששלומיק נעקר מבית־מרבעתו ואינו יכול להישתל במקומו החדש. דבקותו בהוויית הקיבוץ שמאחוריו, זרותו לעולם הממשי וביטול רצונו מפני רצון חדוָה, עושים אותו פעם חטיבה סאטירית ופעם חטיבה קומית הנוגעת עד הלב. ודאי, אנו צוחקים למקרא פיזור דעתו ותמהונוּת התנהגותו, - אבל, לאמיתו של דבר, הרבה ישוב־הדעת וכובד־ראש יש בתיאורים אלה. ממציאותם של ניגודים אלה בדמות אחת מסתייעת האמת אל הווי הקיבוץ, המחדש ערכין, ועל מראות הנגעים של העיר, שתהליך ההתחדשות הלאומית והחברתית אינו מורגש בו כלל. שכן תל־אביב נוהגת מנהג כל הערים. טיפוסים ארצישראלים חדשים כגון אפרסמון, זה הציניקן, שכל מעייניו בעלייה בסולם המשרות והכבוד, וכגון חנינה, השאפתן הריק, עוברים לפנינו בספר ותורמים את תרומתם לאווירה העכורה. מובאה קצרה מפי אפרסמון, המלמד את שלומיק בינה, דיה לפרצף את הגיבור הזה. כששידל את שלומיק לקבל עליו להיות קצין עיתונות" של המדור ליחסי ציבור", ושלומיק אומר לו שאיננו מבין דבר בזה, השיב לוא אפרסמון כהאי לישנא:

“אין כל חשיבות בכך. שום אדם בישראל לא נולד שר ולא קצין. וכי מה מבינים כל היתר, ביני לבינך? מי שאך תמול היה גבאי בבית הכנסת נעשה היום מפקח על תנועת הרכבות ומי שנצטיין בשעתו כפולמוסן חריף מתמנה לנהל את נכסי הרכוש הנטוש. פלוני בילק בא באניה אחת עם חילק ובזכות זאת נתעלה להיות שר לעניני המסחר, ואפשר שהוא עצמו יהיה מחר שר לחינוך ולתרבות”. (עמ' 186).

עוזבי הקיבוץ שונים באוֹפים. יש עוזב מחמת שנוכח לדעת, שאינו מוכשר לחיות חיים אלה, והוא יוצא בחשאי, ואף במקומו החדש אינו מתבלט בזמן הראשון. חייו בחברה הקיבוצית לא עברו עליו לשווא וגם בפרשו מהם הוא שומר את זכרם והם מונעים אותו משקיעה בחמרנות יתירה. אולם כמה מחבריו של שלומיק לא זו בלבד שאין בהם קורט של חרטה על עזיבתם אלא נעשו להוטים אחרי קומפנסציה מופלגת, שתטביע את העבר בחיי מותרות ושפע.

כזהו, למשל, מישקה. בבואו למרחבים היה מחובב על הבריות ועבד בכל ענפי המשק והשירותים, אך משנשא לו את צפורה לאשה ונולדה להם בת, וזו גדלה מעט, נעשה בעל־בעמיו:

“אלא שיום אחד נטל את אשתו ואת ילדתו ואת צרורותיו – והולכי רכיל אומרים, גם שני מפתחות אנגליים, מקדר ומלחציים של המוסך – ונסתלק העירה”. (עמ' 77)

וכשמישקה נפגש עם שלומיק, התנאה לפניו הן במעמדו הכלכלי והן בזיכרונותיו היפים מתקופת חייו במרחבים. שלומיק התמים שואל אותו:

• וסבור אתה שתחזור ביום מן הימים?

אז גומע מישקה את כוס הבירה, מדליק סיגריה ואומר:

• אני רוצה להגיד לך: הזמנים נשתנו, שלומיק, אנחנו כבר לא מה שהיינו, וגם מרחבים לא מה שהיתה מלפנים, וכשנזכר אני בכמה מן הפרצופים שם – פג כל החשק לחזור, כמו פורח ואיננו. - - -

אמוֹר מה שתאמר, אבל חמור שוטה אינני. אם אי־שויון, אומר אני, מוטב אי־שוויון בעיר". (עמ' 80)

כחבר טוב הוא משיא לשלומיק, כמובן, עצות טובות ומלמדו פרק בהילכות חיים.

אביה של חדוה, קרקובר, ואמה, אין בהם אפילו קו אחד של ארצישראליות. דומה, כאילו הועברו מן הגולה עם כל מטלטליהם החמריים והרוחניים ונתקעו בתל־אביב. אכן, חדוה מסתגלת אליהם על נקלה, אבל שלומיק נקלע באורח קומי בין עצותיהם ותדריכיהם המעוקמים והמחוכמים ובין משאלותיו, ונטיותיו, המנוגדות בתכלית הניגוד לשלהם. סבלוֹ של שלומיק מומתק רק בזכות ההומור הנבזק על שיחם ושיגם – כגון דבקותו התמהונית במצנפת החאקי – ועל נסיונותיו הכושלים לקיים את דברם.

מעלתו של ספר זה בריבוי הניגודים: הניגודים האנושיים והחברתיים, ושמא ניתנה רשות לומר: הטרום־מעמדיים, ניגודי השקפה והתנהגות, ניגוד בין האשה והבעל, ניגודי אופי ושאיפה, ניגוד בין הקיבוץ והעיר, ניגודי עבר והווה. ביחוד בולט הניגוד בגיבור הראשי עצמו, בשלומיק; לכאורה, נפשו נפש מרדן מובהק ואינו רוצה להשלים עם הקיים והנוהג בעיר ולא עם פיתוייה של חדוה והחברים שלו. ואף־על־פי־כן, הוא נכנע, אשתו החמדנית מושלת בו. אמנם לעולם אין כניעתו שלמה, ומשהו מחירותו משתמר תמיד, ובכל זאת נגרר הוא אחרי החלטותיהם של אחרים. מפולג הוא, מחציתו מורדת ומחציתו נכנעת בעת ובעונה אחת. וסימן־הכר זה בו מגדיל את יסוד ההומור הסלחני, המראה לנו את השלמוּת שבמחציותיו.

לחדוה שכל קטן, שכל של אשה מעשית, והיא נוהגת לפיו בעקיבוּת יתרה תוך רתימת רצונה החזק. מה שאין כן שלומיק, ששכלו מקיף יותר, אך רצונו רפה. על כן הוא משתדל להבין גם את חולשותיה של חדוה ואת שאיפותיהם של חבריו, המתערים בתאווה גדולה בחיי העיר ומנעמיהם. ויש שאפילו מרחם עליהם. וזו לשונו:

“תוך כדי כך תקפו עלי רחמים על חדוה. הה, נערה טובה ותמימה שלי – נתקשרו דמעות בעיני – מה אשמתך היא שביקשת אושר פשוט ולא ניתן לך. - - - עם כך נתמלאתי אהבה לאנשים הפשוטים העוברים ברחוב, כמוהם כחדוה, שכולם צנועים ואינם מבקשים גדולות, אלא דירה נאה וכלים יפים ותו לא - - - אמרתי בלבי, ואף חפצתי לקרוא בעוז כדי שהכל ישמעו: יותן לנו לחיות את חיינו הקטנים עלי אדמות!”. (עמ' 353)

חולשתו של הסיפור – רפיון עלילתו. העלילה מועטת וסטאטית. היא סובבת על צירם של דברים קטנים ושל אנשים קטנים. תחנותיה מועטות. היקפה צר. אולם הספר היה בשעתו יחיד בסוגו בספרותנו, ואולי הוא כה עד היום. היה זה סימן טוב להוויה הצעירה שלנו, שכבר אפשר להטעין על כתפיה סיפור סאטירי עוקצני נרחב ולייצגה על־יד שלומיק וחדוה, שהם מעין סאנשו פאנשה בזעיר־אנפין במהדורה ישראלית, שאינה מחויבת להיות העתק מדויק, של הדגם הספרדי שמלפני ארבע מאות שנה.

לעלילה זו אין, לאמיתו של דבר, סוף ההולם את רוחה. שהרי המתרחש בה הוא בקו הריאליזם, והגיון שולט בו. לפי זה צריך היה לברוֹר לו אחרית, העולה בקנה אחד עם ראשיתו ואמצעיתו. תחת זאת הרדים המחבר את גיבורו בקרון אלמוני והסיעו הרחק מן העיר, לאין־מקום. התיאור הלירי היפה של הנוף, שנתגלה אותה שעה מופלאה לשלומיק, אינו בשום פנים תחליף לאירוע טבעי מחויב המציאות. אמנם המתח הנפשי והגופני והנפתולים הגדולים שהיו מנת חלקו מאז בא העירה התישו את כוחו והביאו אותו עד דכא. העלפון של שלומיק הדווּי והמיוגע מובן ומוסבר, אך התעוררותו ומה שלאחריה מסתורית היא. מזגו הטוב של שלומיק נעלם, והוא תוהה ותועה בלי כל מחוז־חפץ. והצחוק שמעורר בנו אדם זה כל הזמן קופא על שפתותינו. כמין סיום־של־נס מורגש כאן, וזה סותר את כל המבנה הסיפורי ורוחו, אלא אם כן נאמין למספר, ש“יתר הדברים וקורות שלומיק במסעותיו הלוא הם יסופרו בספר הנדודים”. כסיפור בפני עצמו אין סיום זה תופס.

מנדלי: מגד:

"הבתים פתוחים אן אור נר. אוכלים "כיוון שבאים ימי חמה וימי שרב,

סעודת ערבית לאור הלבנה, מברכים משילות כל השכנות עטיפות שלהן

ברכת המזון, והמונים מגיחים ויוצאים ולובשות כתונות קלות לעורן ועושות

כנמלים מחוריהן: גברים בלא בגדים ר רשותן רשות הרבים, עם ערב הן

עליונים, אלא בתחתונים ובטלית־קטן, קורעות פתחי הדלתות והחלונות,

נשים ששמלותיהן התחתונות בלבד יוצאות אל המרפסות ועורכות עליהן

לעורן, וכתנותיהן אינן פרופות, שולחנות ואחר כך הן מתכנסות

הילדים חשופי שת וערומים. חבורות חבורות חבורות אלו אצל אלו ומסובות

של שכנים משתטחים ושוכבים בחוץ". עד שעה מאוחרת בנשף במשחק

(“עמק הבכא”. עמ' קנח) הקלפים."

(“חדוה ואני”, עמ' 329)

והרי גם שיח של שלום־עליכם מול שיח של מגד

שלום־עליכם: מגד:

-מנין אתה יודע שכך היה המעשה? - יפה היא? (חדוה)

-ידוע לא אדע, ורק משער אני, כי -אינני יודע, סבורני שכן.

כן היה הדבר. אמנם כך מסיחים -אינך יודע? צחקה גניה – לאחר חמש

בינינו בקולומיה: אך לא היו דברים שנים עוד אינך יודע?

מעולם. – לא איכפת לי גם אם היו - ומנין לך שלאחר חמש שנים?

דברים מעולם. ומה משפט המכשלה - כך הכל מספרים.

השלישית אשר אמרת? - ומה עוד מספרים?

• כלום אני אמרתי? קולומיה אומרת - איני יודעת… עוד הרבה דברים

אך זו בוודאי עלילה היא. מספרים, אבל משערת אני שאין

• עלילה? מעשה בכסף מזוייף בהם אמת.

• רע מזה. - ומה הם?

• וכי יש דבר רע מזה? - ואף על פי כן…

• חייך, חרפה הי אמלספר את כל - אה, סתם סיפורי רכיל.

הלעז, שקולומיה מוציאה על יושביה! - אה, איני יודעת. מספרים כי בהיות-

• אין זאת כי אם היה לו מגע ומשא כם בקיבוץ נתאהב באשתך בחור נשוי

עם שפחה. והדבר גרם שם לתסבוכת שלמה.

• מאין אתה יודע כל זאת? כבר סיפרו - שקר, קראתי.

לך? - ברור, ולבסוף מספרים, שלאחר או-

• ספר לא סיפרו לי כלום, ורק משער תה אסיפה החליטה אשתך לעזוב

אני לעצמי - - - ואותו בחור נפרד מאשתו.

• הלא אמרתי לך, כי להד“ם. כל זה - להד”ם! סיפור שכולו בדיה מתחילה

איננו אלא שקר." ועד סוף.

(כתבי שלום עליכם, כרך ששי עמ' רג) (“חדוה ואני”, עמ' 151)

ולא באה הקבלה זו כדי למעט, חלילה, את ערך ספרו של מגד; השפעה ברוכה של מנדלי ושלום־עליכם אינה חטא, ולפעמים היא גם זכות. ללמדך, שהרומאן הסאטירי של מגד חוליה הוא בספרות העברית עם כל השוני בזמן, במקום, בנושא ובאקלים ההתרחשות.

 

ד: “מקרה הכסיל”    🔗

"אמר דויד לפני הקדוש ברוך־הוא: כל מה שעשית יפה

עשית, והחכמה יפה מן הכל – אבל השטות שבראת מה

הנאה בה? אמר לו הקב“ה: חייך שאתה צריך לה”.

מדרש תהילים לד

הכסיל כנציג העם או החברה, המעז להיות דובר אמת בשער, לגלוֹת את פרצופם של החיים הפרטיים והמדיניים ולחשוף את צביעותם של הבריות ואת התהום בין האידיאל המוטף לבין המציאות הקיימת – הוא יצור ממשי וספרותי כאחד. הוא נברא בין־השמשות, כשדמדומי־המצפון ואימת הגילוי וגינוני־החשבון מונעים את הרבים הפיקחים מלומר את הדברים כהווייתם. הנביא הוא טיפוס מסוכן, הוא חותר תחת היסודות וחוצב להבות וחותה גחלים על סדרי החברה וראשיה, ואילו הכסיל סכנתו יוצאת בשכרו. הוא משמש בווידויו פּורקן מוסרי ומאפשר למרק מירוק מילולי משעשע, שאינו מכאיב, את השגגות והזדונות.

הרגשה היא בי, שתכלית זו מובלעת בסיפורו של מגד “מקרה הכסיל”. אם מלכתחילה ואם בדיעבד. התיאור של ירידת הערכים והקלקלות החברתיות נתמצה בספריו הקודמים, ביחוד ב“חדוה ואני”, ושוב לא היה טעם להמשיך בקו הזה, שלא היה מוסיף איכות אלא כמות בלבד. שטחם של החזיונות נתגלה על צדדיו המרובים על־ידי הגיבור שלומיק, ובדמות זו סיים את תפקידו (על הצד החלש שבסיומו רמזנו לעיל). עתה הורגש הצורך להעמיק את הראייה, לחשוף את שרשי המעשים והמאורעות ולהעלות על הבמה את הנפשות הפועלות ונימוקיהן החבויים. במת ההתרחשות גבוהה יותר, ואף־על־פי שגיא־החזיון הוא בישראל, והקיבוץ ומלחמת הקיום של המדינה הם הרקע לעלילה, מייצג הכסיל לא את המקומי בלבד, אלא את האנושי, ואפשר לתתו ענין לכל ארץ אחרת ולכל חברה אחרת, בשינויי־גירסא מסויימים. גם העלאת שמו אינה מקרית והוא עשוי להיקרא בשמות שונים. שלומיק הוא שם ישראלי מובהק, וכך יאה לו, אך הכסיל הוא בן־בלי־שם. כשם שהוא נחבא מאחורי כסילותו, כך הוא נחבא מאחורי עילומו. הוא שם־דבר.

ודוק: גיבור הספר הזה איננו כסיל הרואה את עצמו חכם, או המעמיד פני חכם. בתחילה הוא תוהה על נפשו כדי לדעת את עצמו, ואחר כך הוא מגיע לידי הכרת טיבו ומגדיר את עצמו ואת התנהגותו כאווילית או כמעשה־שוטה. אין הוא כועס על כינוי זה הנשמע מפי אחרים. לעתים היה מחזיק טובה לעצמו, שכּך הוא: “לא, אין אתה צריך להיות חכם בשביל כך. אפשר אפילו שתהיה כסיל מן האחרים, ובכל זאת תיראה חכם מהם. זהו עניין של חן. של התנהגות מתוך כבוד עצמי, מתוך הכרת ערך, מתוך עליונות מסויימת” (עמ' 122)

 

ה    🔗

עם יציאתו של הגיבור מן הקיבוץ מחמת הפצרת אשתו, לאחר שחי בו עשר שנים, השתדל למצוא את דרכו החדשה בעיר, וכך נתקל במציאותה של אגודת הרשעים. צא וראה, הגיבור, ולא הוא בלבד, מן הקיבוץ בא. זה הקיבוץ המסמל משטר של עבודה עצמית, יחסי אדם ויחסי־גבר־ואשה חדשים, אחריות הדדית, אחוות עמים, מוסר־חיים חדש, ביטול הקנין הפרטי, חינוך משותף, וכיוצא באלה יסודות וערכים, המכוונים לטהר את האווירה, ליצור חברה של צדק ושוויון ואהבת־אדם. כלום יש לך אנטיתיזה חריפה מזו של אגודת רשעים, שתפקידה הוא, לפי דעת אחד מנציגיה, להרבות רע וקלקול:

"הצדקה פושה בארץ, ואם תוסיף לפשות כך, תעלה הארץ צחנה מרוב צדקה - - - אנחנו, היושבים כאן, נתארגן כדי ליצור את התהליך הזה שיהיה לפחות גרעין קטן של אנשים בארץ הזאת שישמור על גחלת הרישעות. לא רק ישמור. ידליק אחרים. מה יש לעשות? להרעים פנים, לדבר סרה, לסכסך, להפיץ שמועות כזב, לרמות במידת האפשר, למעול, לגנוב, לנאוף, לבגוד וכדומה. כל אחד כפי יכלתו. והעיקר – לעשות כל זאת בגלוי, ולא להתבייש (עמ' 11).

מן הראוי לשים לב לפיסקה, שהיא מובאה ממארכס ומן המצע הרעיוני והחברתי של הקיבוץ: “כל אחד לפי יכלתו, כל אחד לפי צרכיו”. אגודה זו, שיפה יותר לכנוֹתה בשם כת, רוצה להביא טובה וגאולה על־ידי הרע והרישעות, לאחר שהעולם יהיה כולו חייב. ולפיכך ראשית חכמה – למרוד בחוקים ובהתחייבויות לנהוג בשרירות לב, לבטל את המצוות שבן אדם לחברו ולעבור על עשרת הדיברות. כי העבירות הן המצוות. יש כאן מעין תחיית תורת השבתאות, שהטיפה “למעשים זרים”, וגרסה שביטולה של תורה הוא קיומה, כדרך שהחיטה הנרקבת באדמה מצמיחה חיטה חדשה. ואמנם אגודת־רשעים זו ייחסה קדוּשה לחטא, לעשיית הרע.

חבל, שמגד לא פיתח את עלילת הרשעים והניחה כשלד סיפורי בלבד. הרעיון הגדול המקופל בה, לא זכה לגמר עיצובו. גם הצידוק המטאפיזי של תורת הרע לא הגיע לידי ביטוי, אף לא ביטוי אירוני. משהו נרמז בנספח השני: “קיומו של העולם, ובכלל זה קיומו של האדם, עומד מעֵבר לטוב ולרע ואינו מותנה בנצחון הצדק על הרשע” (עמ' 295). והלא אין ספק, שאותו להט של ראשי אג"ר אף הוא יונק ממקור “עליון”. נושא סגולי היה בידי המספר, ששיבוצו במלוֹא היקפו ועומקו ברומאן היה מעלה אותו לעילא ולעילא – אך לא נסתייע הדבר.

והנה לא קל היה לגיבורינו להסכים לעקרונותיה של אגודת הרשעים, שכל שמנה וסלתה של החברה, ואשתו בכלל זה, נמנות עימה. שני מכשולים גדולים עמדו בדרכו: המכשול הפנימי והמכשול החיצוני. מטענו הרוחני והמוסרי, שרכש לו בתנועת הנוער ובקיבוץ, התנגש עם תורת הזדון והחטא של אג“ר. כל עצמותיו אמרו התנגדות לניהיליזם זה והכבידו עליו להסתגל לסביבה החדשה ולאורח־חייה והגיע לידי מצוקה גדולה. מאידך גיסא לא תמיד היו שערי הכניסה לחברה העירונית החדשה פתוחים לפניו, והיה צריך לעמול הרבה כדי להתקבל לתוכה. אולם בהיותו כסיל ותמים הושפע מעט מעט מהטפותיהם של ראשי אג”ר והתחיל מגלה בקרבו ניצוצות של רישעות וסיאוב, המזכים אותו להתחבר לרשעים. ברם, גם אחרי שיגע יגיעות אלו לא שפר עליו חלקו. כל־אימת שגבר על מורשת עברוֹ והשלים עם חזיונות מקולקלים, היו באות – אם להשתמש בלשון המדרש – ציציותיו ומטפחות על פניו, ואפילו לא הצילו אותו מן העבירה, הן גרמו לו יסורי מצפון. חיפש זהות חדשה ולא מצא אותה. אבל תוך חיפושיו עשה נסיונות שונים ומשונים, כדי להחליף את אומנותו. רצה להיות זבּן לבגדי נשים ולמד מפי מנהלת המפעל את חכמת המקצוע ודרך התנהגותו של זבן כלפי טיפוסים שונים של נשים, כיצד לשדלן לקנייה ולחבב עליהן שמלות הנראות להן, אבל מהססות להחליט. זהו פרק נהדר של הווי, שהומור וסאטירה מעורבים בו ומבליטים את גיבורנו הכסיל, שלא השיג את סוד הזבנות ולא השכיל לטפל במנהלת, שהדגימה את עצמה לפניו כאשה הבאה לקנות. ולכן תיקנה אותו בעצה טובה לשוב למקצועו הקודם כמנהל חשבונות…

גם במסיבות־תה ובנשפי ריקודים היה כגלגל חמישי בעגלה. תחילה קירבו אותו הנשים וביקשו את תשומת־לבו, אך הוא לא ידע להשיב להן גינוני אהבהבים ולא יכול לרקוד, ואשתו היתה נעלמת תמיד מחוג־ראייתו ומבלה בחברת גברים אחרים. הפגישות החברתיות הללו, שהיו מלאות הילולות ושמחה, נהפכו ליגון לו. ופעם, כשנדמה היה לו שדבּלה מתעסק עם אשתו ופגע בכבודו, וחמתו עלתה עד להשחית, נתקעה במוחו המחשבה על דו־קרב, כדי לגאול את כבודו שנתחלל ולהכות את היריב שוק על ירך. מיד הלך למדריך ולמד אצלו שיעור במלאכת הסיוף, אולם בתוך השיעור השלישי הסביר לו המדריך שהסיוף הוא ענף מענפי הספורט, “ואם תמצא את אשתך עם איזה מאהב צעיר, שבוֹר לו את עצמותיו על המקום. אם תחכה עד שילמד אצלי סיוף ויסכים לצאת לדו־קרב איתך, תאבד את אשתך ואת כבודך גם יחד”. (עמ' 55)

מובן מאליו, שגיבורנו נטש רעיון זה של דו־קרב בסייף וחשב על דו־קרב אגרופים. וסופו שלא ביצע לא דא ולא הא. אגב, אותו תיאור נאה של תרגילי־סיוף מעלה בזכרוננו את מעשה דון קישוט בהתקדשו לאבירוּת ובלמדו את אצבעותיו מלאכת צחצוח־החרבות, כמנהג האבירים.

 

ו    🔗

“כך נתחלקה גם האיוולת בין האווילים, ואנו קוראים ‘משוגעים’ כשמצויה בהם האיוולת בכל עיצומה, ומי שהיא מצויה בו במידה פחותה במקצת, קרוי בפינו שוטה או כסיל: והמעדיפים לנקוט לשון נקיה קוראים להם להללו טובי לב או תמימי נפש, או שיקראו להם פשטניים, חסרי נסיון וכבדי לשון; ואם תדרוש, תמצא עוד הרבה שמות אחרים שכמוֹתם, וכולם מציינים איוולת, אלא שאיוולת זו שונה מזו, כדרך שמצאנו אומנות זו שונה מזו, ומחלה זו שונה מזו”

כתבי אפלטון, אלקיביאדס ב."

ניתנה רשות לומר, שכסילותו “מתפתחת”. ככל שהוא מתנסה בנסיונות קשים ומוצג לפני הכרעות מסובכות, כן גדלים אי־יכלתו ואי־כשרונו לתפוס את האנשים, וביחוד את הנשים, וכן מזדקרים חשלונו וכשלונו בהסתגלותו לחיי החברה. שלומיק הוא תמים־עולם, מין כסיל לשמו. מטענו הרעיוני, המוסרי והחברתי, מובלע בתוכו, ומכוונו תמיד בכל מעשה ממעשיו. הוא מתעייף ממנו בהתנגשותו עם המציאות, אך לעולם אינו מסיח דעתו ממנו. הוא מתעלף מרוב נאמנות אליו. יודע הוא מה מגמתו ורצונו, אף־על־פי שאין ביכלתו להגשימה. מה שאין כן הגיבור ב“מקרה הכסיל”. אף הוא קלט ערכי רעיון ונוטה אל הטוב והישר, אלא שחסר לו כוח הכרעה של רצונו המוסרי, כמאמרו: “הברירה ניתנה בידי, ומצב זה קשה יותר ממצב חוסר הברירה” (עמ' 255). בהתייצבו מול סיטואציה, המחייבת התמודדות והפעלת רוחו, תחילה הוא מהסס קצת ונראה כשוקל בדעתו, ולבסוף נכנע ומבטל רצונו מפני רצונם הנמרץ של אחרים. ולא בדברים שניים במעלה הוא נוהג כך, אלא בדברים כבדי משקל מוסרי, שאדם המאמין בהם חייב להסתכן למענם. אנו סולחים לו לא־פעם על טעות התחלתית, שכּן בהיותו כסיל ותמים אינו מוכשר להבין דבר מתוך דבר ולחזות את התוצאות מראש, אבל אָפיוֹ האמיתי נתגלה אחר־כך, כשנתברר לו מה הוא נצטווה לעשות ומה כרוך בכך.

לדוּגמה: לאחר שנתקבל ל“אגודת הרשעים” סיפר, כי “בכל רמ”ח אברי חשתי בשמחה זו של היות שייך לכלל", וכשהוצע לו להיות האיש אשר ישא את הנאום מעל הבמה אשר תעמוד באמצע הכיכר וישמיע בו את “דבר האגודה להמונים”, תקפה אותו אימה. אך לא אימה מוסרית שמא יהא נתבע להגיד דברים בשם אגודת רשעים, שאינם עולים בקנה אחד עם אמונתו ותורת־המידות שלו, אלא אימה באנאלית: “איך יהיה עלי לעמוד על במה גבוהה ולהשמיע את קולי לפני קהל עצום”. אכן, הוא לא הגיע למרומי המגדל, ומחמת “פחד אלוהם ופחד ההמון” נפל בשעת עלייתו בסולם ולא נאם, אלא שבינתיים נתגלה קלונו וחולשת רצונו להכריע.

דוגמה אחרת: בסופו של הספר מסופר על גיבורנו נכנס עם שאר החיילים ל“עיר הלבנה” והמושל הצבאי נתן לחבריו ולו הוראה מפורשת “לאסור את האנשים (הכנופיות) ולהעבירם במשאית אל מקום ריכוז מחוץ לעיר, ועם רדת הערב יהיה עלינו לחסלם” (עמ' 253). אחרי־כן פנה המושל אליהם ואמר: “יש שאלות?” אך היתה דממה ממושכת ואיש לא שאל דבר. גיבורנו מודה: “תחילה, בבואי לחדר, היתה בי הרגשת גאווה על כי נבחרתי לתפקיד, שעדיין לא ידעתי מהו, אחד בתוך חבורה קטנה של חמישה, שמנתה עוד רב־סמל, שני סגנים ורב־סרן. בראותי את ב. שמחתי על כי מיבצע אחד קושרנו יחד” (שם). מילא, אי־הבנה זו אפשר, אולי ליישב בדוחק, אולם גם לאחר שעמד על משמעות ההוראה קיבל עליו למלא משימה זו, שהעבירה צמרמורת בכתפיו, וכל זה כדי שלא לוותר על הכבוד ומתוך חשש שסירובו יהיה “אות־קלון לכל ימי חייו”. השאלה המגומגמת היחידה ששאל היתה, אם “לחסל” פירושו “להרוג”, ואף עליה התחרט מיד כ“דבר־שטות”. ולא עוד אלא שהמושל הודיע בפירוש: “אם מישהו מכם מרגיש שזה לא בשבילו, בגלל חולשת לב או מעצורים מוסריים, או כל דבר אחר, הברירה בידו להסתלק”. אולם הוא לא הסתלק. הוא השתתף במיבצע. ואין זה אלא דוּגמה אחת מני רבות.

גיבורנו הוא אפוא כסיל מרגיש, הוא יודע את חסרון ידיעתו וחוסר התמצאותו ורפיון רצונו. לשעבר נתחנך על רעיונות היושר והאמת, ויש לו תחושה לצדק ולעוול, שהוא מבזבז ערכים אלה טיפין טיפין. וכל־אימת שהוא עומד לפני הכרעת מצפונו, מתרכך הוא ומתכופף, ורק בדיאלוג הפנימי בהקיץ או בחלומות בתרדמותיו הרבות, מוסיפים להישמע קולות המחאה או הסירוב.

תכונה אחת נתגברה בו בעשר שנות חייו בקיבוץ שלא הרפתה ממנו כל ימיו, הלוא היא התכונה להיות תמיד אחד מרבים, לחסות בצל כנפי חבורה, לדחוק את ייחודו לקרן זווית. לא שזוהי תולדה מחויבת של חיי קיבוץ, אבל זאת היתה ההשפעה שנחרתה בנפשו שלו עד לבלתי הימחק. פחד להישאר לבדו והיה תר ומחפש אחרי משען בדמות אגודה או מועדון או קבוצת חיילים. בלא יחידה חברתית אין לו תקומה כיחיד. לפיכך הצטרף לאגודת הרשעים על־אף נקיפת־לבו וסלידתו, שעדיין היו לו בתחילתו. מאותו טעם עמד לייסד אגודה לתיקון המידות, אף כי מטרתה של זו הפוכה מן הראשונה, אמנם שינוי זה בבחירת האגודה מוסבר, כביכול, הסבר אידיאולוגי: “אין לנו צורך בפיקחים, כי אם באנשים בעלי נפש ובעלי לב רחב. הפיקחים מקומם באגודה א' (אגודת הרשעים)” (עמ' 150). אלא שזוהי רציונאליזאציה של מעשה, שאין לו הסבר ראוי לשמו. אולם תוך חיפוש אחרי חברים חדשים מצא את ג’וני ועשאוֹ חבר, אלא שהלה תפיסת החיים שלו היתה שונה מאוד משל אחרים, וסופו שהביא כליה על האגודה בהפכו אותה למועדון של מזמוטים. מפני שהעיקר הוא להיות חד מחבריא. מעולם לא ביקש להיות ראשון בין שווים, אלא שווה בין שווים. אפילו כשנקלע למאורת פריצים כדי לקנות אקדח קינא בהם “שיותר משחשוב להם ענין העיסקה, חשוב להם שבתם עימי, שבת אחים יחדיו” (עמ' 188). רק ההומור שהמחבר בוזק על מעשים אלה מרכך את קשיותם ומכפר על מופרכותם.

גם מציאותה של אשתו היתה מוחשית לו יותר בשעה שהיתה בצוותא או טן־דו עם גבר אחר. התייחדותו עמה היתה תמיד כשלון זוטא או כשלון רבא. חשדותיו הבעירו את לבו ואת חמתו, קנאתו הגבירה בו את דבקותו בה, וכשפג החשד שבה אהבתו אליה ויכולת מגעו עמה. הוא עצמו עמד באיחור זמן על “אטימותו ועל כסילותו”, שלא ראה ללבה של אשתו:

“כה בטוח הייתי באהבתה אותי, שכביכול היתה מונחת לי למשמרת, נצורה מפני כל עין־רעה, כה שקוע הייתי בעסקי האגודה שבלעו את מחשבתי, עד כי זרה היתה לי כל דאגה. פעמים רבות משהיתה חוזרת ומוצאת אותי עֵר, שקוע בקריאה, היתה משהה מבטה עלי. כמצפה שאשאל אותה מה. לא שאלתי דבר. נקלה הייתי בעיני אילו הייתי שואלה. - - - לילה אחד חזרה הביתה, ולאחר שתיקה ממושכת ששררה בחדר, כשאני חש מבעד לדפי הספר את מבטיה הנבזקים אלי מפעם לפעם, כרעה ליד המיטה ואמר: אינך אוהב אותי עוד. הפניתי ראשי אליה ואמרתי בחיוך: הו, מה זה עלה בדעתך! מבטה לא האמין לי. גם לא האמין ללטיפת ידי על שערה. דמעות הציפו מעט־מעט את עיניה ופטר דמע נשר על הסדין. אחר קמה ופנתה מעלי בלי אומר”. (עמ' 168)

רק כשגברים או נשים אחרות מסיבים את דעתו ליופיה של אשתו, לשערותיה הגולשות וללבנת צווארה הגבוה, או שהם רומזים לו על אי־נאמנותה, או־אז הוא מתחיל להרגיש בהווייתה ובאהבתו אליה. הוא תמיד נפעל ורק לעתים רחוקות הוא פועל על דעת עצמו. ואפילו כשהוא מגיע לידי מסקנה, שלאחר שאשתו נטשה אותו עליו להתאבד והולך לקנות אקדח, מאבדוֹ וקונה אקדח אחר, ומתאמן בירייה, אין בכוחו להוציא את מחשבתו אל הפועל. ניתוח פסיכואנליטי יצדק אם יקבע, כי שיכחת האקדח ואיבודו, סימנים מובהקים הם לאי־רצונו להתאבד. ואף־על־פי שאמר לנפשו, “שרק השוטים מאמינים בנסים, שיפטרו אותם מן המעשים שהגורל מצווה עליהם לעשותם”, הוא ציפה בפירוש לנס שיגאל אותו מן ההחלטה הנמרצת לטרוף נפשו בכפו. הלוא פעמים רבות ובגירסאות שונות הוא מגדיר את עצמו שאיננו אלא “מנהל חשבונות קטן, השוגה בדמיונות של כסיל” (עמ' 208). הגדרה חוזרת זו נותנת לו היתר לצפות לנס. ובינתיים עשה תימרונים מוזרים כדי להשהות את ביצוע המעשה: נתן במחשבתו ארכה לשיבת אשתו הביתה, עשה סימנים, לחש לחשים וטיקס טקסים (“כשאקרא אדוני אדוני אל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת, תופיע אשתי לעיני”), הלך לשפת־הים ושיחק במישחקי קליעה ללוּח המטרה, קנה אצל הצועניה כרטיסי ניחוש, ולבסוף התרחשו כמה נסים קטנים: לאחר שאשתו נעלמה באה לביתו אשה זרה שביקשה למלא את מקומה, ופעם כשפתח את הדלת וראה אותה, ירה בה. אחר כך באו אליו שלושת הריעים (בן־חן, אבני וגורליק), לכאורה באו לבקר את החולה, אולם לאמיתו של דבר הם זרו מלח על פצעיו, ולא בלשון פיוטית מרהיבה כשלושת ריעי איוב, אלא בסיפורי רכילות על עצמם ועליו. רושם ביקורם היה: “המחשבה, כי אלה יהיו בלווייתו מחר־מחרתיים היתה לי לזוועה” (עמ' 217). אך הנס הגדול והמפולל אירע לו לאחר שכתב בדמעות את מכתב־הפרידה מאשתו: כשירד במדרגות עצרו צעיר במדים והושיט לו צו־התייצבות דחוף לשעת חירום. סכנת הקטל הכללי במלחמה פטרה אותו ממיתת יחיד בידי עצמו. הוא בכה מרוב התרגשות, אך לא כדמעות הצוואה היו הדמעות האלה, אלה היו דמעות ישועה הבאה כהרף עין: “בכיתי כילד, מועקה של חוֹדשים רבים, אולי שנים, כמו נפשרה והלכה ונמסה בדמעותי” (עמ' 223).

אפשר שמבחינת חריפות ההמצאה ואמנות העלילה אין בכך הברקה מיוחדת – ורבים מבין סופרי “דור המדינה” ו“הגל החדש” עושים את המלחמה אמצעי להתרת סבכים שונים; ואולם בשביל גיבורנו אחרית כזאת של מחשבת התאבדות היא לפי אפיוֹ ומהותו. התגייסותו פדתה אותה ממיתה, כדרך שהחזירה לו את הרגשתו האבודה, שהוא מתכלל שוב בתוך כלל גדול ואדיר: "הייתי אחד מגדוד, אחד מרבבה, אחד מעם, לחצתי ידים, צחקתי, שאלתי לשלום אנשים שלא הכרתים. כולם היו ידידי - -

• צבא אחים היוצאים יחד לכבוש את החיים" (עמ' 225). ואנו קוראים יחד עמו: “אלוהים גדולים, איזה נס אירע שבאה המלחמה והצילה מן המוות!” (עמ' 226)

וראוי להבליט זוטה שאינה מבוטלת כלל. בצאתו למלחמה עם עוד שלושה חיילים, וביניהם דבלה, שכלפיו היו לו רגשות נקם עזים, לא עלתה על דעתו האפשרות שהוא עלול ליהרג, אלא חשב: “אם כדור יפצע את דבלה, אשאנו על כתפי כשׂאֵת עולל. אחרון אהיה ולא אפול” (עמ' 229). שלא מדעת חזר ונכנס לאגודה ב‘, היינו, לאגודה לתיקון המידות, משום שעכשיו היה מהרהר לעצמו בלבד, ומזגו הטוב יכול היה לבוא לידי גילוי, אולם גם יצרו הרע לא הירפה ממנו. שכן לאחר שדבלה נהרג באמת עלתה בדמיונו תמונת המסיבה ההיא שבה גרם לו קנאה וסבל רב, וניצנץ עכשיו רעיון במוחו להודיע לאשתו על מותו: מחשבה זו הכניסה מעין שמחה ללבו. כאילו מותו מקשרנו קשר חזק יותר. “מחר, מחר אכתוב לה, אמרתי וכשאחזור הביתה, נדבר על זה הרבה, ונצטער על כך יחד” (עמ' 244). אכן בשעה זו ראו היה להתקבל גם לאגודה א’, היא אגודת הרשעים.

 

ז    🔗

גיבורנו לא היה יכול להסתייע סיוע רוחני או מוסרי לא במורו לשעבר, שנזדקן בינתים, ולא באביו. בעברו על פני מורו הריהו מתחמק ואינו מברכו לשלום במתכוון, אף־על־פי שמעולם לא נפגע על ידו, אלא, להיפך, היה משבח את כשרונו כתלמיד המצטיין במאתמאטיקה ויחסיהם היו תמיד מתוקנים. אמנם שלוש פעמים שינה ממנהגו הרע הזה והקדיש לו תשומת לב, אך קירבה אמיתית לא נתקרבו זה לזה, וממילא לא החליפו דברים של ממש ואף לא היתה לו הנאה שבהעלאת זכרונות משותפים, שבשעה קשה לאדם פעמים שיש בהם משום עידוד. ולא ידע פשר הזרות הזאת.

כיוצא בו אביו, שהוא “מרצה נודד מטעם ההסתדרות. שלושים שנה עבד ואחר־כך קיבל הודעת פיטורין ולא שילמו לו פיצויים מתאימים.” משפגש גיבורנו באביו והוא שח לו את מצבו, עורר בו הדבר סלידה. ואף כיבד את אביו בהטפת מוסר: “הכל באשמתך, אמרתי ברוגז, באשמתך בלבד. מפני שאינך יודע לעמוד על שלך”. והאב משיב כנגדו: “כן, ייתכן שאתה צודק, אבל מה לעשות, את טבעי כבר לא אשנה” (עמ' 200).

דומה, שאפשר להפוך את היוצרות ולשים את הטחת ההטפה בפי אביו כלפי בנו.

אותה שעה הרגיש כלפי אביו קירבת דם, קירבת משפחה, ונתעורר בו רצון עז להמשיך את שלשלת הדורות, ולכן ייסר את עצמו על מחשבתו להתאבד ולהכרית את השושלת. אבל קירבת־רוח לא חש במחיצתו. לא ממנו ילמד איך להתנהג במצב קשה, ואיזו הדרך ייחלץ ממצוקותיו. רק עצתו לבקר אצל הסב נתקבלה על דעתו. ואמנם, תיאור ביקורו בבית הסב היא מלאכת מחשבת מכל הבחינות: זיו האיקונין של הסב בעל העיניים התכולות והזקן הלבן, צורת חדרו, רהיטיו, הכוננית ומדפי הספרים, והעימות בין הנכד והסב. ביחוד שם הגיבור לב לתמונת הרמב"ם המציצה אליו מעל הקיר. “אותה תמונה שנחקקה בזכרוני מקדמת ילדותי, מן הלילות שהיו הורי משאירים אותי ללון בחדר, - - - היה הדיוקן שבתמונה משקיף אלי שעה ארוכה כאב המתבונן בבנו. אין הוא מייסרו, אלא מעמיק הוא מבטו לתוכו, לבחון את לבו” (עמ' 204). סבו לא סיפר לו על מיחושיו ולא על מצבו החמרי, אלא כך אמר לו: “קרב הנה ותקנה דברי חכמה כדי שלא תצא מכאן בידיים ריקות ותאמר שביטלת זמנך אצל סבא” (עמ' 206). והוא שם אצבעו על דף מסויים בגמרא וביקש ממנו לקרוא אגדה תלמודית, וכן הראה לו שלושה גליונות ארוכים שבהם כתב מאמר על פרשת קין והבל. הדברים האלה הרעישו את נפש גיבורנו. אי אפשר שלא לחוש בזיקה הנסתרת בין מאמרו של סבא בגנותו של קין שהרג את הבל ובין סרובו של הגיבור להרוג ערבים במלחמה.

במשולש הזה של סבא־אבא־הנכד, הרגיש הגיבור בחוסנו הרוחני והמוסרי של סבא, שהוא “כעין מגדל איתן, לא־ימוט”, והתבטל מפניו. אף־על־פי־כן, די היה שדמותה של אשתו החוזרת הביתה תבצבץ ותעלה בדמיונו. כדי שימהר לעזוב את בית סבו ולחזור לעולמו הקטן, המעורער.

 

ח    🔗

הגיבור של “מקרה הכסיל” איננו טיפוס תלוש, אלא נתלש. אמנם אין הסיפור מעמיד אותנו על הידיעה כיצד התנהג בהיותו עשר שנים בקיבוץ ומה היו מחשבותיו; אף־על־פי־כן, נראה לנו שהוא היה דבוק בהויית הקיבוץ ולבו היה שלם עמה, אלא שנתלש ממנה, כלומר, הוא נעשה תלוש; אך לא היה כזה מתחילתו, אם כי ודאי היתה לו נטייה לכך מתחילת ברייתו.

בזכות מותו הסמלי חוזר הגיבור לחלקת השדה, לכפר, לחיי חקלאות, כבראשונה, ואף אשתו חוזרת אליו. אלא שהסוף הטוב הזה איננו מתקבל על דעתנו ברצון. אין זה סוף הנובע ממהלך ההתרחשות הנפשית. ההכרה, שהגיע אליה אחרי המלחמה, “שלא אוכל עוד לחיות כפי שחייתי עד עתה, ולא אחזור בשום פנים למקום עבודתי הקודם, שריח הניירות והדיו ושטרות הכסף מעורר בי בחילה” (עמ' 231) – אינה מרעישה אותנו. אין כאן זעזוע המביא לידי התחדשות, שכן בתום כל מלחמת דמים שואף כל אחד לתמורה כלשהי ואינו רוצה לחזור סתם לעבודתו.

סיום זה מזכיר את סיומו של “קנדיד” לווֹלטר. לאחר שקאנדיד נתנסה בנסיונות שונים, התלבט במחשבות שונות וביקש לאבד עצמו לדעת מרוב יאוש, פגש בטורקי ישיש ושאל אותו: “מן הסתם, שיש ברשותך כברת ארץ רחבת ידים?” והלה ענה: “אין לי אלא עשרים ארפנטים. אני מעבד אותם יחד עם ילדי; העבודה מרחיקה מאיתנו שלוש רעות חלות: השיעמום, החטא והמצוקה”. בשוב קאנדיד לחוותו, העמיק הגות באימרותיו של הטורקי, ואף הוא הגיע לידי מסקנה: “יודע אנוכי גם כן, שומה עלינו לעבד את גננו!”

מה שהיה עובד האדמה הטורקי הקשיש לקאנדיד היה ריבקין לגיבורנו. אלא שווֹלטר מביא את גיבורו לידי מסקנה זו תוך רב־שיח פילוסופי עם חבריו, ואילו כאן צריכה המסקנה לנבוע מתוך השתלשלות אורגאנית פשוטה של סיפור. אין אנו מרגישים במולד חדש של הגיבור, או בגלגול־הנפש. על כן זה הוא מוצא שיגרתי של מספר או פרי עקיבותו האידיאולוגית; שהרי אפשר ליצוֹר חיים צודקים וישרים גם בעיר. ברם, אין הרומאן בחינת מורה נבוכים, ולא עליו למצוא פתרון ממשי ליחיד או לדור. יתר על כן: בכל מקום שמגד עושה זאת, הריהו גולש לתחום ההגות והפובליציסטיקה ופוגם בספירת האמנות. תעודת המסַפר, לחשוף מניעים ומניעות בחיי־הנפש הפועלת וסבכיה ולהציג את הבעיה באורה הנכון. וזאת עשה א. מגד, אף כי למקוטעין ותוך דילוגים ועירוב־יסודות.

 

ט: “הבריחה”    🔗

אי אפשר שלא לראות בספר “הבריחה”, שיצא לאור בשנת תשכ"ב, דרך חדשה ביצירתו של מגד, אף־על־פי שעיון בה מוכיח, שיש זיקת תוכן, אם לא זיקת־צורה, בינו לבין קודמיו. ולפי שהעז לצאת לדרך חדשה, זכה להישגים חדשים וארבו לו סכנות חדשות, שלא מכולן יצא בשלום.

מקום ההתרחשות בסיפוריו הקודמים היה בישראל, אם בקיבוץ אם בעיר. גם הנפשות הפועלות היו יהודים וערבים בני הארץ. צביונם של המקומות והאנשים, הנוף הטבעי והחברתי, היו ברורים ואותנטיים. רגלו של המסַפר דרכה בכל האתרים האלה, ועינו ראתה את כל הטיפוסים ונפשו קלטה את כל רחשי החיים. בדיבור אחד: אפילו היסודות הדמיוניים והבדויים ניזונו מלשד הארץ והווייתה. מה שאין כן בשלושת הסיפורים בספר “הבריחה”. לא זו בלבד שגיא־החזיון הוא בקצווי־תבל, רחוק מן העין ורחוק מן לב, אלא בשני הסיפורים אין אנו יודעים בבירור היכן נקודת־היציאה של הגיבור. בדרך זו אפילו רוח- יתירה ודמיון יוצר עלולים לשגות בפרטות וכללות. לפיכך, גדולה היתה ההעזה של סופר עברי, מגידולי הארץ הקטנה, שהפליג בנסיונות ספרותיים כאלה. וכגודל ההרפתקה כן גודל ההישג.

ואולם נראה, שסופר אמיתי לעולם אינו יכול לנטוש את בסיסו; ואפילו אינו אומר במפורש מניין גיבורו בא, יצירתו מעידה עליו. הוא הדין במגד. שלושת סיפוריו מעוגנים במוטיבים ארכיטיפים עבריים, מדעת ושלא־מדעת, ופעמים שהערפל העוטה ענין מסויים מקורו בערפל־בראשית של הארכיטיפ. האריכיטיפ הוא, כידוע, תמונה קמאית, המתנחלת באורח בלתי מודע מדורי דורות של הקולקטיב (העם) ליחיד, והיא מובלעת בנפשו של המשורר או המסַפר והמבקר כממשות רוחנית ומשפיעה על יצירתו בצינורות שונים בצורת מוטיבים, נושאים, טיפוסים, דמיונות, חלומות וכיוצא בהם. ובלשונו של קארל יונג:

“הארכיטיפ מקורו בהסתכלות החוזרת ומעידה, שהמיתוסים והאגדות שבספרות העולמית מכילים מוטיבים מובהקים, הצצים ועולים בכל מקום. אנו מוצאים אותם מוטיבים מובהקים, הצצים ועולים בכל מקום. אנו מוצאים אותם מוטיבים בדמיונות, בחלומות, בטירופים ובאשליות של יחידים החיים כעת. דימויים ואסוציאציות טיפוסיים אלה, הם מה שאני מכנה בשם אידיאות ארכיטיפיות”.

אהרון מגד ספוג ארכיטיפים אלה והם פורצים ונכנסים לכל יצירתו כמוטיבים ראשיים, כדימויים וכשגרות־לשון. בספר “הבריחה”, וכן בשאר ספריו (שעוד ידובר בהם), בולט היסוד הארכיטיפי ביותר. עצם המושג הבריחה טעון חומר ורוח בראשיתיים. הבריחה מפני שליחות רוחנית, אלוהית, רמוזה בכמה מקומות, אם מפני הקושי שבשליחות ואם מפני זעם על העם החוטא. ירמיהו קורא: “מי יתנני במדבר מלון אורחים, ואעזבה את עמי, ואלכה מאתם, כי כולם מנאפים, עצרת בוגדים” (ט, א). אולם הבריחה הקלאסית מיוחסת, כידוע, ליונה הנביא, שברח מלפני אלוהיו באניה תרשישה. זוהי בריחת־קדומים, אֵם הבריחות, הארכיטיפוס של הבריחות. עיצובה הספרותי של בריחה בימינו נעשה, כמובן, בדרכם ובתיאורים המתאימים לציוויליזאציה של הזמן הזה. גם טעמי הבריחה ונימוקיה אינם דומים, אבל ביסודה אינה שונה משל יונה הנביא, והיא יונקת מראשית־אונה של אותה בריחה. כוחם של דברים אלה יפה ביחוד לאחרון הסיפורים ב“הבריחה”, אבל גם בשני הקודמים מעורב המוטיב הזה. על כל פנים, מגד עשה בספרו נסיון נועז, שכמוהו לא ידעה הספרות עד כה, לגלם בסיפור אמנותי את הסוגיות הנצחיות הבוערות של אדם וחברה, איש ואישה, חירות ושיעבוד, צדק ועוול, אמת ושקר, בדידות והמוניוּת, אידיאל ומציאות, תוך הפקעתן ממולדתו המסויימת של הגיבור והעברתן יחד עמו לכמה ממדינות הים. בדרך זו נטל מהן עוקצן המקומי והאקטואלי ושיווה להן אופי אוניברסאלי; אלא שנסתכן בכל בהפשטה יתירה, ולפעמים בחיוורון מחמת חוסר־דם. ולפי שזוהי גם משימה טכנית קשה, לקו שני הסיפורים הראשונים גם ברפיון במבנה העלילה ובחוליות־הקישור.

 

י    🔗

לסיפור “מסע לניקרגואה” מיפתח בלשי מובהק. כשישב הגיבור בחדרוֹ של ידידו אלכס, שיצא לשעה קלה, הציץ בגלוית־דואר, שמתוכה קפץ לעיניו שמו המפורש. הגלויה כתובה בידי מיכאל, ידידם המשותף, המתגורר במנגואה, בירת ניקרגואה. הוא נתפתה לקרוא את הכתוב ונרעש ממנו עד היסוד. שכן איש־ספרדי אחד ושמו פדרו גונזאלז קבלרייה, שבבית־הקפה שלו היה נוהג לסעוד, כששמע שהאורח מישראל, נזכר בגיבורנו וביטא את שמו ב“מין עקימת שפתיים משונה ובתיעוב”, ואמר עליו, שהוא “אדם בזוי”. הוא הרגיש עלבון ואשמה כאחד עד כדי מחנק בגרונו. הן מעולם לא נפגש עם איש כזה ומניין לו יחס הבוז הלזה אליו. ניסה להרגיע את עצמו: “למי זה איכפת בכלל? מה לי ולאותו ספרדי מטומטם בניקרגואה?” אלא שהגידוף הזה השפיל את כבודו והרתיח את מצולת נפשו ולא היה יכול בשום פנים ואופן להסיח את דעתו הימנו. מתוך מועקה גדולה ואין ברירה החליט להפליג לניקרגואה ולמצוא ויהי מה את שונאו־בנפש.

הקורא נתון בערפל ושרוי בציפיה מתוחה, מפני שאף הוא תוהה לדעת אימתי נפגשו שני אלה, איש ושונאו, ומה התחולל ביניהם, שהביא את יריבו לידי ניאוץ שמו. אין בידו כל חוט שיוליך אותו, ולוּא לבדל־פשר, של החידה הזאת. והרי זהו מתכונתו של סיפור בלשי, שמגלוּית־דואר מקרית תמימה, המונחת על השולחן, יש לפענח את שעתיד להתרחש. אולם בזה מתמצית דמיוּתוֹ לסיפור בלשי, מכאן ואילך לובש סיפורו של מגד צביון אמנותי הכתוב בסגנון עשיר, שרבים בו זכרי־לשון, והן התיאור והן העלילה עצמה נתקיימו בהם כללי הכתיבה היפה וההשתלשלות ההגיונית, בלי קפיצות־דרך ודילוגי־פלאים.

ודוק: משעה שגיבורנו עוזב את עבודתו כספרן בספריה העירונית ומחליט לצאת למסעו הארוך והמוזר – הכל אתי שפיר מבחינת המספר והסיפור; אלא שאין אנו יכולים להיפטר מן השאלה הטורדנית: האמנם עשוי אדם להתרעש בעוצמה כזאת מכינוי־של־גנאי, שפלט אדם במרחקים, ועד כדי כך, שיהא קם בבוקר אחד, נוטש את ארצו ועוקר את עצמו משיגרת עבודתו וחייו ומפליג לקצה העולם באניית־משא ובלי כסף, והכל לתכלית אחת ויחידה: למצוא את האיש המגדף, לראותו ולדעת מי הוא ובשל מה גידף אותו? והלוא לפי עדוּת עצמו לא היתה בגיבורנו אפילו שנאה כנגד שנאתו שלו, שתהא מגרה ומעוררת אותו למעפל כזה! אמנם המספר נותן לנו כמה זיזי־אחיזה בדמות הגיבור, כגון, ש“מאז תום המלחמה לא מצאתי מנוח לעצמי”, או: “האם לא הייתי נכה־מלחמה?” או: “משהו איננו כשורה בי”; או: “שספקות אוכלים את לבו וצללים שטים על פניו”; או: “אותו פדרו לא הרפה ממני. נדבק בי כקרצית”. ברם, סימני־נפש אלה דיים להביא אדם לכל תגובה חריפה רגילה, כמו משלוח מברק שמצני לאיש הבלתי־ידוע, או פנייה לשלטונות או לבית־הדין במקום מגוריו, וכדומה, אך לא למעלל הרה־גורל שכזה, המשנה את מהלך־חייו של אדם!

נמצא, שהדבר הגורם למסעו של הגיבור לניקרגואה, יש בו פליאה, אלא אם כן נראה בכך הגזמה־מדעת על דרך הסאטירה, שבה סיבות קטנות מחוללות תולדות גדולות. אולם אז ייפגם התואם בין הפתיחה לבין גוף־הסיפור, שהיסוד הסאטירי כמעט שאינו מורגש בו, לשבחו של המחבר והמסופר כאחד.

 

יא    🔗

מתוך רצון להעלות את דמותו של פדרו, מעביר הגיבור לעיניו את רשמי ביקורו בספרד, שמא ינצנץ לפניו איזה זכר של האיש ההוא שנזדמן לו בדרכו. לשווא. אולם אגב כך הוא מחיה אותו ביקור ומתאר את בארצלונה ואת טולידו הקודרות, את הכנסיות ופעמוניהן. בתיאור זה ניצב לפנינו היהודי שהמורשת ההיסטורית מובלעת בדמו, הרואה את ספרד מבעד לאספקלריה של היסורים שאבותיו נתייסרו בהם. תחיית הביקור הזה הגבירה בו את תאוותו למסעו, וכך יצא לפאנאמה. ייחודו ובדילוּתו נתגלו לו מיד באניה. זהותו לא היתה בעיני פקיד הנמל זהות ברורה ודרכונו לא זיכה אותו בהיתר לרדת לחוף ליסבון. הכומר פורצ’לו שהתוודע אליו, גיוון קצת את שהייתו האפורה באניה, והם שוחחו על ספרי דת ועל אלוהים ועל ערך הווידוּי. אגב, תוך שיחה מודה גיבורנו, שספרו של אבן־גבירול, “מקור חיים”, שהכומר הזכירו בדבריו, לא היה ידוע לו, משום שרק “בבתי הספר הדתיים מלמדים אותו”. מכאן שצעיר ישראלי אינו מצוייד כלל בכלי ויכוח עם כומר או עם אינטלקטואל אחר, המזדמנים לו בדרכו.

בלא משים נעשה לו הכומר חיק־וידוי: “בימים הבאים לא הרפתה ממני התשוקה להתוודות בפניו על מטרת נסיעתי לניקרגואה. - - - חשתי שאם אתוודה, אפרוק מעלי משא כבד, ארגיש עצמי טהור יותר” (עמ' 23). דומה, שהכומר צפה לתוך נפשו אף־על־פי שלא התוודה לפניו. הוא נתן מפתח להבנת עצמו באמרו אליו: “פוחדים מן הרודף – ונמשכים אליו. בטוחים שיש ברע כוח עצום כל כך, שהם מתבטלים בפניו, אפילו בנפשם הדבר” (עמ' 24). וכשהגיעו לשער תעלת פאנאמה ונפרדו זה מזה, הישיר אליו הכומר מבט גלוי ואמר: “בטח, בטח בעצמך ולא תתיירא. האמן קצת, מה?” (עמ' 25) פעמים אחדות חשב שמא ראוי לו לחזור למולדתו אך לא הוציא מחשבתו אל הפועל, והגיע למאנגואה, בירת ניקרגואה. במסעדה אחת אמנם מצא איש בשם פדרו אך זה לא היה פדרו קבלרייה המבוקש, ואך פתח בחפשׂ מחוּפשׂ אחריו, שטרף את עצביו עד שסוף סוף מצא על פתחה של מטעמה קטנה שלט ועליו כתוב השם הנכון של המגדף המבוקש. אולם לא בנקל מצא אותו עצמו והוא יצא למארב ובלש אחריו. “כנער מאוהב הצופה בהתגנב לחלון ביתה של אהובתו” (עמ' 37), צפה בו עם חשיכה במסעדה אשר מעבר לרחוב בטפלו בכלי המטבח ובתבשיליו, אך לא העז לגשת אליו מרוב תדהמה, שאכן השיג את האיש שהרדיפו בלי הרף. מפי יצאנית שנתגלתה לו בסמוך אליו ביקש לדעת מה טיבו של פדרו, והיא דיברה בו ביראת־כבוד ובחיבה. ומעניין: יצאנית זו, המוכרת אהבה, שמסרה לו פרטים שונים על אותו פדרו, הרגישה מיד שהוא חיפש מומים בו ומבוקשו “שתמכור לו שנאה” אליו, ובמידה שסיפרה גם בגנותו, נהנה מאוד. אולם גם הפגישה הזאת, שהוא מאורע רגיל לנכרי שנקלע לעיר זרה, נסתיימה בהתנגשות קטנה בין היצאנית הנוצריה ובין היהודי בגלל צלם קטן של הצלוב שנתנה לו במתנה. אגב, גם בסיפור זה האשה היא נציגת הממשות, לעומת הגבר ההוזה. אך זאת היתה תקרית קטנה לעומת מה שאירע לו בתהלוכה נוצרית עצומה של לובשי גלימות שחורות ולבנות וצלמיהם של קדושים נוצריים בלוויית המון גדול, שהצטלב וכרע ברך, ואילו הוא, גיבורנו, יחיד היה בתוך הקהל הרב הזה שלא כרע ואימה גדולה נפלה עליו. “כמו אז, בספרד” – חשב (עמ' 45). אף פדרו, הקאתולי האדוק, היה בתוך הקהל וחילק חינם מי־לימון, שגמיעה אחת הגיע גם לפי גיבורנו אשר נמלט אחר כך מן המקום. אין איפוא פלא, שגם חלומותיו היו המשך של חיי היקיצה ופחדיהם, ובחלומו הועמד למשפט על שלא כרע לפני ישו הצלוב, ואף הגן על עצמו: “יהודי אני ואיני משתחווה לצלם”. ולא הנוצרים בלבד מנעו אותו מלהסיח את דעתו מיהדותו, אלא אף סניור מוריץ, נשיא הקלוב אוניון יזראליטה, איש עשיר ונשוא פנים במנגואה. הוא התחמק מפגישה עימו מתוך חשש שמא "יפריע לי בטוויית יחסי הגנובים עם פדרוֹ (עמ' 48). שהרי לא הכרת הקיבוץ היהודי אשר בגולת ניקרגואה היתה מטרת מסעו, אלא פגישתו עם פדרו. ואפשר שאף זיקתו הרפה של צעיר ישראלי לעם בתפוצות גרם ליחסו המתנכר אל נשיא הקהילה, שבשמעו על ביקורו של אדם מישראל נתמלא התלהבות וגאווה וביקש בכל מאודו להזדמן עימו ולזמנוֹ לפני בני הקהילה. הניגוד הזה בין התנכרותו של הישראלי ויחסו החם של נשיא הקהילה, צורב גם את הגיבור ולא רק את הקורא. הוא נפתל עם עצמו. משהו לחש לו לומר: כלום אין לנו זהות אחת?

אך גם בהזדמנו סוף כל סוף עם פדרו, שנכסף כל כך לראותו, אין הלה מזהה אותו, אף־על־פי שהוא אומר לו במפורש, כי מישראל הוא. וחשד נפל על חברו מיכאל, שמא שיטה בו וכל הסיפור על גידופו של פדרו אינו אלא בדותה. שכן פדרו קיבלו במאור פנים ואף הציע לו לנסוע עמו לגראנאדה ולראות את פלאיה, אלא שגיבורנו דחה בנימוס הצעה אדיבה זו, מפני שעליו לחזור למקומו ולעבודתו. וכבר חשב כמה קשה תהיה לו הפרידה מפדרו.

גיבורנו נענה להפצרת נשיא הקהילה כאילו כפאוֹ שד, והלך לקבלת פנים בבית הכנסת בליל שבת. הוא הוזמן לסעודה חגיגית, שנתקיימה בטרקלין המפואר של בית הנשיא. והשיחה, שכללה שאלות רגשניות על ארץ־ישראל וחיי תושביה, השתתף בה גם אחד בנימין שמו, שבא לא מזמן מרומניה. וסניור מוריץ, שלא כפי שתיאר לעצמו גיבורנו, פתח בדברי נאצה כלפי ספרד. “ארץ ארורה היא זו, אמר, האמן לי ארץ ארורה! - - - אתה יודע מי הם הספרדים האלה, שבתוכם אני חי? נשמות מזוהמות! שפלות, גנבים ורוצחים כולם. - - - רק מקום אחד יש בעולם שבו אין יהודים חוששים מן השנאה” (עמ' 59).

גיבורנו, שבזה לסניור מוריץ בלבו והיה סבור שנאומו יהיה נאום־חנופה לספרד ולמושליה, נבוך. למעשה, הוציא הסניור דברים מלבו, שלא גילם לפיו. “מתוך הערפל ראיתי את האור שבעיניו, אור של הערצה ושל תקווה. רציתי לגשת אליו וליפול על צואריו” (עמ' 60). הוא נוּצח זהותו היהודית ולא רק הישראלית, יצאה לאור עולם.

לאחר אינטרמצו זה חזר גיבורנו לענין פדרו, שבגללו בלבד טרח ובא לכאן. חידת פדרו יקדה בו. הזכרת מוצאו הישראלי לא עשתה עליו כל רושם ולא גרעה מאדיבותו והגינותו. לא מצא כל תג וכל רמז באָפיוֹ כגדפן; מאידך, “אי אפשר שמיכאל ליאון בדה דברים מלבו. – - - הייתכן שכל המסע הארוך ורב־התלאות מארצי לנקרגואה לא היה אלא כדי לגלות מקרה־טעות?” אולם לאחר שנפגשו שנית והעלה לפניו את שמו בשאלה אם הוא מכיר איש בשם זה מישראל, “נתעקמו שפתיו, נחיר אחד באפו נפשל ונתרחב ועיניו אמרו תיעוב ושאט־נפש. גידוף ספרדי נתמלט מפיו” (עמ' 60). וכשהפציר בו לומר לו מה יש לו נגדו, עשה תנועת־ביטול בידו ואמר: אדם בזוי! הכל נתאמת ונתאשר: העוויה, עקימת־השפתיים, הזעם, יחס הביטול, כינוי־הגנאי. והרגשת דכאון ואין־אונים נוכח שנאה שאינו יודע מה טעמה, חזרה ונתקננה בו ביתר שאת. תוך שיחה עם פדרו נזכר מה שאירע לו בטולידו לפני שלוש שנים וחצי. כשביקר בבית־כנסת יהודי עתיק, ששמו הוּסב ל“אל טרנזיטו”, פלט המסביר דרך אגב דברי־נאצה כלפי היהודים, שהם כסרטן בגופה של הכנסיה, צבועים ומתחסדים, שאמנם האינקוויזיציה שילמה להם כגמולם. הדברים נאמרו בקול הואיל וחשבוהו לנוצרי, ואילו הוא לא הגיב עליהם אף־על־פי שהיה נסער מאוד; רק כשעבר לפני פתח הדלת והוצע לו לחתום שמו בספר האורחים, כתב: “ספרד, ספרד, המכסה בצלבים את דם היהודים”, וחתם את שמו, שם עירו וארצו. חץ האנטישמיות ה“רוחנית” פגע גם בו, הישראלי.

אז גילה פדרו את שהיה אצור בלבו וחזר וכינה אותו צבוע ופחדן. מפני שלדעתו התחפש אותו אדם. הסתיר את זהותו והניח להשמיע באזניו דברים רעים על בני־דתו בלי שימחה על כך; ורק לבסוף, באין־רואים, גידף את אמונת הארץ, שבא אליה כאורח! וכתוספת שמע מפי פדרו פרק בהלכות כבוד עצמי ובחובת אדם להכריז על אמונתו וזהותו. וכשהבחין פדרו שגיבורנו משתדל לסנגר עליו ולמצוא צד זכות, שאל אותו: אבל למה אתה מגן עליו? אחר־כך הציע לו לצאת מחר, יום א', לדוג באגם ונענה לו והם יצאו לדוג. בשעת הדיוג שוב נתגלה לו פדרו בפניו המאירות והאדיבות כקאתולי אדוק, שאין בו שנאה ליהודים.

החוויה על האגם, שבו נשתקפו שתי בבואותיהם, העמיקה בו את המרירות ואת חשבון הנפש כאחד. הוא פירפר ברשת כדרך שפירפר הדג שהעלה במכמורת. מהו סוף סוף דיוקנו האמיתי של פדרו? זה שהוא מדמה לו כל הזמן, או זה שנראה לו עכשיו? הציקה לו הידידות הגדולה וחוסר יכלתו של אדם לחדור ללב־לבו של זולתו העומד בסמוך אליו. אך יותר מכך העיק עליו אפס־כוחו לקום בעוז ולגלות לו את זהותו ולומר לו בפשטות: הבזוי ההוא – זה אני!

במצב זה של אין־מוצא מוכן אדם לכל מוצא ויהיה הגרוע ביותר, כדי להיחלץ מן המיצר ולהימלט מן המבוכה. וההצלה באה. גשם התחיל יורד. תחילה טיפין טיפין, כמנקדים את פני המים, ואחר כך בזעף, בלוויית ברקים ורעמים, עד שפדרו קם והודיע: מבול! למבול זה ציפה גיבורנו. אין זה מבול גדול הבא להציף את כל העולם ולהביא קץ כל בשר, אלא מבול זוטא, כפתרון־עראי, כעין אתנחתא למצוקה. יש כאן ארכיטיפ בזעיר אנפין. כשיעבור המבול הקטן הזה אפשר יהיה להתחיל מחדש, אם יתגלה צורך בכך. נעימה טראגית בדמות זו, נעימה, שלא היתה בולטת בסיפוריו הקודמים של מגד. טראגיות זו מעורטלת, חשופה לעין, ואינה ממותקת על ידי המור או סאטירה.

סובב סובב הולך הרוח, ועל סביבותיו שב הרוח. צעיר מישראל, שלאחר מלחמת דמים בארצו לא השכיל, כנראה, להשתרש כהלכה בחברה, ביקש לצאת למרחקים, לנסות חלקת־חיים אחרת, למצוא את סיבת השנאה לבני־אדם ולהדבירה בנפשו ובנפש זולתו, ולראות עין בעין בני אדם אחרים, עמים אחרים, דתות אחרות; מוכן היה להצניע את זהותו, ולהמנע מלהזדמן עם יהודים, כדי שלא לעורר משפטים קדומים ודעות משוחדות ולהיפגש עם זרים על רקע אנושי טהור. ולא עלתה בידו. אפילו ליצאנית יש זהות משלה, שהיא קנין נפשה, עם שהיא מוכרת את גופה לכל עובר. לפדרו ולקהל המאמינים שבתהלוכה הנוצרית, ודאי שזהותם צועקת בראש כל חוצות. בהשפעת מגעי־פתע אלה נתחדדה גם זהותו של גיבורנו. היא נתעוררה בו בהיתקלותו בעולם הנוצרי, בפדרו ובתושבי־מנגואה שונים, והיא נתעקמה בפגישתו עם קהילת יהודי ניקרגואה. הניצוצות המפוזרים שהבהבו הבהוב רפה וקר בנפשו, נשתלהבו לשלהבת, וניתן לנו לשער, שחזר לארצו אדם אחר ויהודי אחר. ושמא נהיה קרובים לאמת אם נניח, שאילו היה נוהג אחרת בביקורו בטולידו אשר בספרד והיה מוחה על הטחת העלבונות כלפי העם היהודי תוך הוכחת זהותו, אפשר שהגלויה ותוכנה לא היו מעבירים אותו על דעתו ולא היה מפליג לירכתי־ארץ. נמצא, שתיקון המעוּות שלו – אי הזדהותו ושמיעת־חרפתו – היה בין מניעי המסע התמוה הזה. הוא ברח מפני עצמו – התכחשותו לעצמו לא זיכתה אותו באהבת הזרים. לאחר שנתמרקו קצת עוונותיו על ידי סבל ווידוי, חזר במידת־מה לעצמו.

 

יב    🔗

שונה בתכלית השוני הוא “המסע לארץ גומר”. לא קדם לו כל מאורע ביש, ושום סבכי־חיים בארצו לא כפו עליו יציאה זו. אף איננו יודעים היכן ארץ מוצאו, ארץ שוּר, ומהן קורותיו, אף על פי שמקורו המקראי של השם שור מורה על מידבר. שמועה שמע על מציאותה של ארץ־האושר, והריהו נוסע אליה בנפש חפצה, באהבה ובציפיה גדולה. אין אהבה זו כרוכה באיזו שנאה שהיא. אולי נרמז משהו מהותי במישחק המלים: שאיש מארץ שור יוצא לארץ־האושר, היינו, מן המידבר לגן־העדן. על כל פנים אין בסיפור זה יותר מרמז לסימני ההיכר הגיאוגרפיים והנפשיים של הגיבור בראשיתו.

מפסיעתו הראשונה חרדה בלבו, שמא אין מכירים בזהותו. כשעמד קודם כניסתו לרכבת לפני פקיד תחנת־המכס והלה נטל לידו את דרכונו ובדקוֹ פעמיים, “אזל הדם מגופי”, ו“כשהטביע לבסוף את החותמת, חזר האור לקדמותו” (עמ' 71). בצאת הרכבת מן המנהרה שוב שלף מכיסו האחורי את דרכונו, פתחוֹ ועיין בתצלום פניו, בפרטי זהות, בחותמות, וקבע לשמחתו הרבה: הכל היה כדת! לאחר ששקע בהזיות וראה קבלת פנים נהדרת בהגיע הרכבת לגומר, עוררו פקיד בעל פני־שועל ארוכות, ואף זה נטל את דרכונו והפך בו פעמיים ושלוש ומצאו נכון, ואמר לו: הה, לעצרת האושר! והוא השיב: כן, ראשון הבאים היה ונפל בחלקו ליהנות מראשית־אוֹנה של התעמולה על תפארתה של גומר וחמודותיה, פלאי חקלאותה ותעשייתה. וגיבורנו גומא את מראות עיניו ואת משמע אזניו בתאווה גדולה. והנה הגיע ליפת, בירתה של גומר, ונזדקרה לעיניו כתובת־ענק: זינחו כל עצב, אתם הנכנסים הנה! וקהל רב מחא כף לבואו, וארבע ילדות הטילו בו פרחים וקראו: ברוך בואך אל גומר, ציר שלוח מארץ שור! מכאן ואילך הכל הולך למישרים. הם שמחים בו והוא שמח בהם, ובת־לוויה בשם עלינה ניתנה לו, למען תהיה למורת־דרך במבוך הגדול של חיי יפת ונימוסיה. והיא הדריכה אותו בכל שבילי העיר, התערבה בכל תנועה מתנועותיו, והכניסה בהן טעמים ונימוקים. "אתה תמיה ודאי, אמרה, היכן המלך והמלכה, אלה עמדו לפנים בכיכר המרכזית, אך הסרנו אותם מפני פניהם והכנסנום לבית הגנזים: (עמ' 80). ואף על שני הצריחים של עזמות הצביעה, אלה הצריחים, שעתיד היה להכיר אותם מבשרו בצורה אחרת מזו שנתגלתה לפניו עכשיו. וכך הביאה אותו למלון עילם, שהיה לפנים קנינוֹ של נסיך. גם כאן טיפלו בו כבאורח־שעשועים וסיפקו לו כל צרכיו, לרבות חדרנית, שסיפרה לו שקיצרה את שערותיה מפני שהמסרקות ביוקר… השיחה עימה היתה דו־משמעתית, אך הוא קלט אותה באורח חד־משמעי וכך פירנס את התפעלותו מכל מה שראה. אף במסעדה הנאה היתה כתובת גדולה: מאה שערים לאושר! והמלצר הגיש לו בצלחת עלה־כרפס גדול ולחש לו: כל חוּמה של שמש גומר גנוז בעלה הזה. וכשהגיש לו חרדל אמר: תמצית מחצבי אדמתנו אצורה בשורש הזה. אמנם התמיהו אותו כמה דברים, כגון שבלילה עוד שומעים את שריקות השוט של שוטר הצאר, והשעון המתקתק בלי הרף, הנוקב את הדממה ככברה, והאשה ששלחה ילדיה כדי לקבל מעטפות ומכתבים לבנים, שהם נדירים כאן, וכשהשליך אליך צרור מכתבים, צווחה האשה: לא!!! והמעטפות נתפזרו לכל עבר. אלא שמרוב התלהבות ראה בהם דברים של מה־בכך.

ההכנות לעצרת האושר ולקבלת פני החוגגים מכל הארצות היו לעילא ולעילא מכל דמיון. הכל היה רתום לביצוע הפסטיוואל הגדול. על עלינה ניתוֹספה עוד אשה בשם אַווה, ולפי דבריה ציפו לבואן של משלחות בנות מאות ואף אלפים מארצות שונות, והצטערה שהוא יחיד במשלחתו. אַווה שיבחה את נאומו בבית הנתיבות וגיבורנו תמה, שכן בבואו היה כל־כך נרגש שלא היה יכול לפצות את פיו, קל וחומר לנאוֹם. מכאן ואילך היו עלינה ואַווה מתחלפות, בלי שגיבורנו ידע מה טיב החילופין. השולחן שהסבו אליו היה מחושמל והקפיץ אותו לא פעם, ותוך ישיבה כזאת נכנס רודין, זה האיש הממונה על סידור התעודות. אף הוא נהג בו בידידות וצייד אותו בכל התעודות הדרושות. בינתיים הפריחו יונים צחורות ממולאות נוצות של כרים, סמל השלום. והפרחים החופפים כחופה היו עשויים בד, והיער לא היה של אילנות, אלא של דגלים. גם רכבות סובבות בחושך ואבני ברקת מנצנצות. הצגת־ראווה זו של פאר והדר וצבעוניות לפני החוגגים מזכירה את “כפרי פוטיומקין”, וגיבורנו נהנה ממנה מאוד.

רודין ציווה על עלינה להשגיח עליו לבל תשרה עליו עצבות, אולם היא עצמה חוט של עצבות משוך על פניה.

לפני שביקרו בצריחי עזמות משונני הכותרות, שמעל לשעריה התנוססה כתובת: אל תירא מפחד פתאום! – ביקרו במוזיאון האמנותי. בבית־נכות לא היו שום תמונות, רק מראות ובבואותיהם של אנשים המתהלכים לפניהן. וכל הזמן ראה את עצמו ואת עלינה מפנים ומאחור, מלמעלה ומלמטה. ועלינה הסבירה לו, כי מוזר הוא מוזיאון שיש בו תמונות. היפה שבדבר שאתה רואה תמיד את עצמך, ואתה אינך אחד, אלא אלף! הוא ניסה להתווכח עמה, אך לשוא. וגם אשה אחרת אמרה לו: “הציירים לעולם אינם יכולים להתקרב לתמונת האמת כמו המראה” (עמ' 98). אף ספריית דברי הימים, ובה כמיליון ספרים, צורה מקורית לה. הספרים המצויים הם על התקופות שהיו ועל התקופות שתהיינה, ואין אגף לספרי הווה, הואיל “והזמן זורם תמיד ולעולם אינו עומד” (עמ' 94). את הספרים העתיקים מפילים דרך הארובה למרתף, ושם הם נלחצים זה לזה, וכך הם מתאבנים ונעשים פחם. בהיותו בתוך חשכת המרתף ניחם אותו השומר, שמיד יתרגל לחשיכה.

גם תחנת הכוח שהראו לו עשויה פלאי פלאים והוסבר לו, שעיקר המאמצים מכוונים עכשיו לנסיון להטיל פיקוח על השמש, להאט זריחתה או להחישה, כדי להפיק ממנה את מירב הכוח וההשפעה על גידול היבולים. בלי־משים אתה חש שהמדע נהפך כאן למיתוס, שקפץ מתוך ספר יהושע: שמש בגבעון דום! אין מקרה בגומר. תוך כדי דיבורם הנלהב על עוצמתה של הטכניקה ביקש גיבורנו להשתיק מעט את הספיקות שנתעוררו בו, ואמר שהחיים הם משהו מסתורי ולא כל דבר יכול השכל האנושי להשיג, אך נסיונו נהדף. “מסתורין הוא שם נרדף לבוּרוּת”, אמרה לו עלינה. הדבר האנושי היחיד שהתרחש שם היתה התעוררות משב רוח של אהבה בין גיבורנו ועלינה. אף־על־פי שהיא שוללת את האהבה, אשר “כמו היין תסחרר ראש כוהן כראש כופר”. אך אף זה היה עד ארגיעה.

בשעה מאוחרת בליל ג', הוא הלילה שמותר לחלום בו, נפגש עם אותו איש כחוש שכבר ראה אותו בספרייה. השיחה ביניהם היתה גנובה. כששאל אותו אם אינו חושש להפר חוק ולחלום חלום משלו, השיב לו, שהתקין לעצמו תחבולה: שתי עיניו עומדות על המשמר, אחת מישירה ואחת משמאילה, על־כן הוא פוזל. האיש האלמוני הזה העיר את אזנו כמה הערות על העיר, שליטיה ואופי אנשיה, ואף העמידו על טיבם של צריחי עזמות, שריקים הם ואין בהם איש. ובהודיעו לו שהוא יורד למחתרת, נעלם מעיניו.

והנה נפרס החג. עצרת־האושר נמשכה שבעה ימים. מחולות, ושירים, וקולות ומראות הרעישו את העיר ואת כל אחד ממנה. אף הנשיא השתתף בהן, והתשואות היו כמשק רבבות כנפיים. בתוך החינגה הגדולה, שבו החוגים למקומותיהם. רק הוא איחר מחמת שיכחת עצמו והתבסמותו מן האושר הפרטי. עלינה נשמטה ממנו, וקמילה, בעלת התאווה, צדה את לבו. הוא ניסה לצאת, אך תעודותיו אבדו לו, ועימהן אותה זהות פורתא שהיתה שמורה בהן. עכשיו הוא בן־בלי־שם ובן־בלי־ארץ. כבודו הפקר. היחס אליו נוקשה וחשדני. כאל עבריין. הוא נכלא באחד מצריחי עזמות בלי לדעת מה פשעו, אכזבותיו מכרסמות את התלהבותו ונוטעות בו יחס כפול של אמונה וכפירה; גם התנהגותו כלפי עלינה מציקה לו. “הם גוזלים ממני את אמונתי, כמו את ילד מחיק אמו. מחללים את זכרונותי הטהורים” (עמ' 137). הוא סירב לחתום על הצהרה המפלילה אותו, ועלינה הסבירה לו בדרך הפלפול, שההצהרה היא אמת ועליו לחתום, “אין משגה בגומר!” נפל עליו כובד דבריה של עלינה. ואז החליפו לו את מלון “עילם” בצריח עזמות, והוא בחר בהסגר מרצון בתוך הצריח. ואף־על־פי שהשער למטה פתוח תמיד ואין משמר והוא יכול לצאת כל־אימת שירצה, לא ניסה להיחלץ מכלאו. הוא נחבא בתוך תאו “כבתוך קונכיה”. הוא שבוי בגומר².

 

יג    🔗

“המסע לארץ גומר” איננו אוטופיה, אלא אנטי־אוטופיה, או דיסטופיה, אוטופיה הפוכה. אביה של נוסח זה הוא יאווגאֶני איוואנוביץ זאמיאַטין, סופר רוסי, שהצטרף תחילה בהתלהבות למהפכה הרוסית. אך זו הנחילה לו מפח נפש. הוא חזה את אימי הטוטאליטריות והיגר לפאריז, שבה מת בשנת 1937. סיפורו האוטופי קרוי בשם “אנחנו”. בקריה האוטופית הזאת אין אני, יש רק אנחנו. ישותו של ‘האני’ בוטלה והיא ביטול כל חירות. וכך יאמר: “חירות ופשע קשורים זה בזה, כדרך שתנועת המטוס ומהירותו קשורות זו בזו. אם מהירות המטוס היא אפסית, הריהו באפס־תנועה; אם חירותו של אדם אפסית, הרי ברור שלא יעשה כל פשע. האמצעי היחיד להציל אדם מפשע הוא, להצילו מן החירות”.

אולם זאמיאטין בנה קריה אוטופית שלמה וכלולה בהדרה. היא מצויידת בכל התכשירים והאביזרים הדרושים, כדי להקיף ברשת את כל תחומי החיים הכלכליים, הציבוריים והאינטימיים. היא בנויה תחתיים, שניים ושלישיים, ועונה על כל בעיה. אך לא עלתה בידי מגד לבנות בנין שלם ומקיף כזה, ואין אנו רואים אלא תבניתה הכללית של ארץ גומר.

אין אנו יודעים לשם מה ובשביל מי עשתה ארץ גומר את עצרת־האושר הזאת. האם נתכוונה לתעמולה כדי להודיע את טיב המשטר שלה בעולם? האם הזמינה אליה רק נציגי הארצות המסונפות אליה, שתושביה שלמים עם דרכה ומאמינים בעתידה? או שמא הוזמנו גם נציגי משטרים אחרים, קאפיטאליסטיים, סוציאל־דמוקראטים ופאשיסטים, כדי להראות להם את הישגי המדינה הקומוניסטית ומנעמי־חייה? אין זכר לכך במהלך הסיפור, אף איננו יודעים מה היתה התרשמותם של אלפי האורחים מן התצוגה הזאת; האם נכבשו לצורת־חיים־ושלטון זו והביאו את בשורתה גם לארצותיהם, או אולי נחלו אכזבה ושללו את קיומה? ההיה גיבורנו היחיד שגומר קסמה לו וקיבל באהבה אפילו מעצר!? אין בכך רק ליקוי טכני, ליקוי־שבמבנה, אלא גם ליקוי־שבתוכן, המקפח את כל האוטופיה. אולם גם אותו שלד של משטר בגומר, שמגד השכיל לתאר, יש בו כדי להרעיש את נפשנו בהיותה “חברה מושלמת”, לפי תכנית שטנית. בגומר מהנדסים לא רק את תחנת־הכוח ואת גרמי־השמים, אלא גם את הנפש מהנדסים עימה. התיכנון פולש לכל נקבוביות החיים, לתוך האהבה, החלום, השמחה והעצבות. אין אדם רשאי לאהוב כל־אימת שמתעוררת בו רגש־אהבה, ולא לחלום כל־אימת שזה מופיע לפניו. ואינו עצוב שעה שעצבות תוקפתו, אלא הכל ערוך ומתוכנן. האושר הוא גזירה מטעם הרשות. הכוחות האירציונאליים הם בלתי־ליגאליים ופורעים את סדר־העולם. לפיכך הם יורדים למחתרת. אהבתה של עלינה היא מחתרתית. על־כן לא רק הטבע צריך ריסון והכוונה לאפיק היעילוּת, אלא גם רגשות האדם ופרכוסי נפשו הדקים מן הדקים. המדע הוא כל־יכול. לפיכך נקבע לוח־זמנים לכל דבר. יש מועדים לחלום ומועדים לעצבות ולידידות. בארץ גומר אין אגודת רשעים, אך אין גם אגודת טובים וישרים. היא מעבר לטוב ולרע. זוהי מדינת צווים והוראות, הכפויים על הכל, ואין בן־חורין מהם. השוויון והאחווה הם חוק־ברזל. אוי לו למי שמפירו. רק מעטים מתמרדים. וחבל שאותו מתמרד יחיד, שגיבורנו מזדמן עימו, אין דמותו מגולפת כראוי לה, ומופיע כ“משולח” מסתורי.

שלא כב“מסע לניקרגואה” מרובה ב“מסע לארץ גומר” היסוד הסאטירי. התיאור המפורט של הציוויליזאציה במדינה זו, ההכוונה המדוקדקת של כל החיים הפרטיים והציבוריים והאמונה במוצא פיהם של אלופי המשטר, המדריכים את העם כ“ד שעות ביממה, רוח עוקצנית מנשבת בהם. עם הנך השחר קוראים תרנגולי־זהב מראשי הגגות להעיר את תושבי יפת. רמקולים פוצחים במנגינה אדירה המשמשת אות ליציאת אנשים לעבודה, והדאגה לטובת הרבים מפליאה ממש. כדי למנוע סכנת טביעה מילדים הנמשכים אחרי בבואותיהם באגם, טיהרו אותו מכל צל, והאילנות והעצמים לא ישתקפו בהיפוך בתוך מימיו. גם לבתים אין צל ביפת. ההסברה של עלינה כבודה במקומו מונח, אלא שאנו מעלים בזכרוננו את פטר־שלומיאל שאיבד את צלו. איבוד־הצל הוא קללת־אלוהים. כשיש צל, יש אור, יש ממש. הצל הוא תעודת הזהות של העצם, כשם שעם אבדן התעודות של גיבורנו אבדה לו גם זהותו. ולפי שהאילנות אינם אילנות אלא דגלים, אין הם מטילים צל של אילנות. באין צל – אין מחסה. אמונת־עם אומרת שבליל הושענה־רבא, שבו מקבל כל אחד ואחד פתקה עם גזר־דינו שנחתם ביום־הכיפורים – מי שאינו רואה את צלו, סימן רע לו, ולא יוציא את שנתו. ביחוד סרקאסטיות הן הכתבות המבריקות אופטימיות לתוך עיני הבאים לחוק את עצרת־האושר. כגון “אל תירא מפחד פתאום”. בעוד שהמקום אשר בו הכתובת הוא גיהינום של מטה. ואפשר שעצם שמה של בירת גומר, יפת, מצביע על שנינה כאומר: אדרבה, ראו נא את יפיפותו של יפת באהלי גומר! ואף־על־פי־כן, מרגיש גיבורנו את הצורך להתכלל בתוך החטיבה הגדולה ולהתמזג במערבולת הזאת עד גמירא, עד אבדן צלמו האישי, ומאידך קצרה ידו להגיע לידי כך. שכן אין היחיד יכול למחול על כבודו ולא לוותר על עצמיותו, ומוקדם או מאוחר עתיד הוא להתמרד או להיבלע בתוך התהום. מרידת־הלחש של גיבורנו עלתה בתוהו. שטיפת־המוח וחולשת אוֹפיוֹ עשו את שלהן. ממשפחת הספקנים הוא. נפשו חצויה. אין הוא יכול עוד להתיר את עצמו מבית־האסורים. במו־ידיו ריתק את עצמו לצריחי עזמות. אין לו אפילו כוח לשנוא את כולאיו שנאה שלמה, שתפצה אותו על סבלו. כל שכן שאין בכוחו לחזור בתשובה שלמה ולראות את האמת כהויתה. אילו הייתי חובק את השנאה ולא מרפה ממנה, מאבד הייתי את שריד האמונה, אך קונה חירותי. אבל המנגינות היו מסוכות בדמי” (עמ' 146). סתם ולא פירש: אמונה במה? אמונה במי? ומדוע תפריע יציאתו לחירות את אמונתו? והלוא איפכא מסתברא. ואולי אין מקשין על מי שמוחו נשטף סחרחורת של מנגינות מזוייפות ויוני־שלום מלאכותיות הרשימו אותו כאמיתיות. על כל פנים, הלך למצוא אושר וחירות ומצא סבל ושיעבוד.

גם העם בגומר, המסתגל למראית־עין לכל הצווים והתדריכים, איננו מאושר כולו, ויחידים עושים נסיונות לשחרר את עצמם אם על־ידי פעולה במחתרת או על־יד דברי־הסברה הנוגדים לקו בפגישתם עם זרים, וייתכן שיבוא יום שהמשטר ישתנה לטובה והם ייגאלו מזרועות הדיכוי; אך גיבורנו אין לו כל סיכוי לכך. גם בצאתו משיעבוד לגאולה, לא ייקלט באדמת גומר. לכל היותר יחזור שבור ורצוץ לארץ שור.

חבל שהבעיות הנוקבות המשולבות בסיפור לא זכו לגילום אמנותי נאות. במידה שסוגיות הדת והאלוהים, החברה והיחיד, והדיכוי והחופש הוצגו בשיחות הגיבורים, הן לא זכו לממד אינטלקטואלי ראוי לשמו; ובמידה שהיו צריכות להתלבש לבוש בלטריסטי, הן לא עוכלו ולא נהפכו לבשר־ודם של ההוויה הסיפורית. אבל עצם הנסיון לעשות זאת, אפילו הצליח רק לשליש ולרביע, נסיון גדול הוא, שגם בספרויות אחרות לא תמיד ההצלחה מאירה לו פנים.

 

יד    🔗

“הבריחה” הוא סיפור אפוקליפטי מובהק. שני דיוקני־בראשית שותפים בבריאתו: יונה המקראי והאפוקאליפסה. מובן, ש“הבריחה” הוא סיפור חילוני ורקעו רקע חילוני, ואין בו מקום לנימה דתית. לא חוזה חזה את המבול העומד להציף את הארץ, אלא החזאי; ולא כדי להטביע את הרשעים והחוטאים בא השטפון, אלא אסון טבע הוא, העלול להשמיד את הכל, וכל מי שידו משגת נכנס לתיבת־נוח זו כדי להציל את נפשו, אפילו אינה נפש צדיק תמים, ואפילו הנשארים הנתונים בסכנת טביעה צדיקים ממנו. אף־על־פי־כן, ריחף לפני המספר הנוסח הקדמון, ההיולי, ועקבותיו ניכרים יפה בסיפור.

כמה מעלות טובות לסיפור הזה. ראשית, הוא יצוק יציקה אחת מתחילתו עד סופו. פרקיו שלובים זה בזה ומתחייבים זה מזה. אין בו שפת־יתר ולא תיאור־יתר. קו לקו, תג לתג, שיח לשיח, ציור לציור – והתמונה שלמה. אין בו דבר המסיח את הדעת מן העיקר. אפילו העיטורים הם מן הבנין ומן הענין. הפוֹך בו והפוך בו, כי הרבה בו. היותו מושפע מתמונת־בראשית של המבול ושל בריחת יונה, מוסיף לאקטואליותו מימד הרציפות בתולדות האדם ותהפוכות גורלו. סוף סוף, יצר־הקיום ודחף־ההצלה אינם שונים בתקופה הקדמונית ובעידן האטום. ה“תפאורה” היא אחרת, ולא לטובה. הסדר ששרר בתיבת־נוח לא היה בספינת־הצלה זו. גם הדאגה לכל בעלי החיים לבל יישמדו, היתה חסרה כאן. השוורים לא הוכנסו לאניה, כדי להציל שרידים מהם מן המבול ולקיים אחריו את המין השורי, אלא, להיפך, הם היו מיועדים לשחיטה, וכל יום הלך ופחת אחד מהם. הטובים המעטים שהיו בין שטי־האניה האומללים הצילו את כבודה, אך לא שינו את המהלך השלילי.

שנית, מגד הצליח לתאר את האוכלוסיה שבאניה כדגם של החברה האנושית, כממלכה בזעיר־אנפין. אניית נמלטים זו, שהיה בה מקום לחמש מאות איש, ונצטופפו בה רב־יתר מזה, הכילה נציגי שכבות שונות. ולכאורה, מן הדין היה שסכנת־השואה האורבת לכולם תהא משרה רוח אחווה ואחדוּת ועריבוּת הדדית ותעשה אותם אגודה אחת. אך לא כן היה. האנדרלמוסיה התחילה עוד בנמל. הכניסה היתה דחופה ומבוהלת, איש דוחק את חברו, וגוער ופוגע בנימוסים אַלמנטאריים. לא היה חסר גם שימוש בכוח. כל מי שמרפקים לו גבר והשתכן בתא נוח. מיד נוצרו מעמדות של דרי־מעלה ודרי־מטה. יצרי האנשים נתערטלו. כל אחד דאג לגופו ולבני־ביתו. היחסים היו מתוחים. מנהגי התרבות, החמלה, אדיבות כלפי נשים, עזרה לזולת, כל אותן מידות־תרבות, ששוכני הספינה נתחנכו עליהם מנעוריהם ועד היום, כאילו התנדפו והיו כלא היו. נתפשט השוחד. בעלי היכולת אגרו מזון, קיפחו אחרים. וכך שטו בים הפתוח ללא תכלית וללא מחוז־חפץ, בלי אמונה ובלי לדעת מה תביא עימה השעה הקרובה. לא חברה מאורגנת היתה זו, אלא תקבוֹצת של אנשים, נשים וטף, פרוקי־חישוקים, שכל מבוקשם להינצל מטביעה ולהישאר בחיים. תחילה שמרו על הרגלי־תרבות אחדים. הראדיו פעל והשמיע חדשות, ודרי־מעלה ניסו לערוך נגינה ומחול באולם הכחול העטוף עשן. וקצינים צעירים רקדו עם נשים בשמלות־נשף. אחרים שתו משקאות משכרים והתעלסו באהבים. אולם קמעא קמעא שקע גם מצב־רוחם, ופחתו מאוד מזמוטין של שמחה. אף הם נהפכו להמון. וכשהנוסעים התאחדו לשם מחאה על העלאת דמי הנסיעה נוכח השביתה של צוות המכונאים ושאר העובדים, שדרשו הגדלת משכורתם, היתה זו כעין יריה באפילה, ללא תוצאות. המרד של יושבי המדור התחתון באניה היה אספסופי ופרוע ביותר. מה מוזרה היתה הפגנתם הקולנית בנשאם שלטים קטנים ועליהם הכתובת: “אנו דורשים לחזור!” בהפגנה זו העלו בזכרוננו את קריאתו הנזעמת של דור־המדבר באזני משה: “ניתנה ראש ונשובה מצרימה!” וזה קרה בשעה שהידיעות שהביא אליהם הראדיו מן היבשת, היו רדופות ומזעזעות בתוכנן וסיפרו על שטפון־אימים, הטורף נתחים נתחים ממנה. אווירת־סיוטים השתלטה בחלל הספינה. היאוש התחיל לכסוס בלבבות שמא יתפשט המבול גם על ספינת־ניצולים זו. ואף־על־פי־כן, לא נתרככו הלבבות, והיחסים בין איש לרעהו נשתבשו ביותר. אחדים איבדו את טעם החיים והתאבדו, אחרים נעשו אדישים והפקירו את עצמם ביד הגורל. וגם בשעה חמוּרה זו לא נמנעו מלרדוף את גיבורנו חסר התעודות הנוטל מנת־אוכל, כביכול, שלא בזכות ו“גוזל” את לחמם של שאר אנשי האניה. הוא נתפס, הוצא ממחבואו בדיר השוורים, שאחד מהם היה נשחט יום יום כדי לספק בשר לאוכלים, והוטל לתוך סירה. זו ניטלטלה ככדור־מישחק בים הזועף מנחשול לנחשול, כשהוא שרוי בעלפון־למחצה, עד שראה מרחוק רצועת חוף, והוא ערירי ונעזב ושכוח מאֵל ומאדם.

הפאראדוקס הוא בכך, שפרט למעטים שכוחם היה דל להשפיע, היתה החברה באניה מושחתת ומתועבת, כי מעשי סדום ועמורה היו מעשיה. אתה חש עוול. שאילו היתה המחשבה האלוהית ומידת הצדק שליטות בעולם, כמו בימי נוח, היו נוסעי האניה נידונים להיטבע במבול, ולא אלה שנשארו ביבשה. שהרי הללו שמרו על צלמם האנושי ולא היה חמס בקרבם.

שלישית, גיבורי הסיפור העיקריים פרצוף־פנים להם. איש איש וייחודו. בין שהם מרבים להופיע ובין ממעטים, והריהם נראים לנו בצביונם ובאופיים. נפתח בנפש הראשית, שעליה יסוב כל הסיפור.

גם בסיפור זה טישטש המחבר את מולדתו של הגיבור, אלא שהרמזים המעטים נותנים בידנו מפתח לידיעת מוצאו. בן־כפר הוא, המתגעגע על נוף חקלאי, והוא קשור מאוד להוריו ומצטער כל הימים על שנאלץ לנטשם במקום הסכנה. ברגע של מצוקה גדולה שמע את “שיר האילן הבודד”, שאמו היתה מפזמת בעבודתה בחצר הבית (עמ' 180). וביום השישי לשבתו בדיר־השוורים, בעשותו חשבון־נפשו, הוא נד לעצמו ואומר, שאין לו “קשר עם שום אדם לא עם עברי, לא עם כברת קרקע אחת” (עמ' 215). בהזיותיו היה מתגלה לו דיוקנו של אביו הארצי, אך לא אביו שבשמים. ואמנם, מחמת היסוסיו הראשונים להימלט לבדו, התמהמה, ורק ברגע האחרון, לפני שהאניה הרימה את העוגן, עלתה בידו לחדור לאניה, בלא שהיתה לו שהות להצטייד בתעודות, המעניקות לו את הזכות להשתכן בתא מן התאים ולהימנות עם אוכלי פת־בג האניה. הוא עלה איפוא באורח בלתי חוקי, כנוסע סמוי, ולזהותו לא היתה כל גושפנקה רשמית. לכן התדפק על דלתות שונות, ולא מצא לו מקום כשאר הנוסעים. אחד הקצינים ריחם עליו, הוציא אלונקה ואמר לו להעמיד אותה באיזה מקום שהוא, ובתוכה יהיה משכנוֹ, עד שיתפנה מקום אחר. לפני פתח אולם־האוכל ניצב מלצר, וכל הנכנס היה עליו להראות לו כרטיס, ולגיבורנו הוברר גם כאן מה מאוד נואל לעשות בעלותו לאניה בלא תעודות. באין ברירה, כדי שיוכל להיכנס ולאכול, קנה בבורסה השחורה מידי גיבן שלושים תלושים. תלושים אלה יספיקו לו לעשרה ימים. חוסר עדוּת מסייעת לאמיתת זהותו רודף אחריו כל ימי שהותו באניה. הוא זר. הוא פולשן. הוא שחדן. הוא גונב דעת קציני האניה. במצב רגוע במקצת היה נסבל, ואילו במצב נסער היה מנודה. כך נדחק לשולי החברה הנמלטת, האכזרית, וסופו שנפלט מתוכה לגמרי, והושלך לסירה המפליגה בים הגדול והנורא. הוא נפל ממלכודת למלכודת, כשליבו ריק. בשעה שהים הלם בכוח על צלעות האניה, ואימה גדולה נפלה עליו שמא כבר בא קץ לכל בשר, הוא אומר מנהמת־לבו: “אילו היה אלוהים, הייתי קורא אליו ממעמקים, אולי היה שומע לי” (עמ' 207). אולם אין לו למי לקרוא ממעי הסירה, כדרך שיונה שיווע ממעי הדג.

נפתלת ורבת תחבולות היתה מלחמת קיומו. שום אמצעי לא היה פסול בעיניו. אולם באמצעים היו מעטים ומגושמים עד להחריד. הזיה ומציאות שימשו בו בערבוביה. בהיותו מעוּנה על־ידי תסביך־האשם, ששוּקע בו בראשית דרכו, על שעזב את מולדתו בשעת מסה וחירום ועל שהניח את הוריו לאנחות, שאף במטמוניות־לבו למרק את חטאו זה ולא עלתה בידו. הציק לו מוסר כליותיו. שום סבל לא היה בו כדי תשובת־המשקל. הוא נכשל במאמציו תמיד, ואף היה מכשיל את עצמו. הוא לא הכיר את עצמו, לא אישר את זהותו, ולכן נתן עילה מדעת ושלא מדעת גם לאחרים שיהיו שוללים את זהותו. אילו היה עולה לאניה מצויד בתעודות מתאימות, היה בה ממין בעל־בעמיו, שווה בין שווים. לא ראה את עצמו ראוי לכך. הוא היה יוצא־דופן תמיד, שנסיונותיו להשתלב בחברה עלו בתוהו. תרומתו שלו לכשלונותיו היתה ניכרת ביותר. איש־כיסוים היה, שלעולם אינם מתגשמים, אלא מסתרסים, קשור לארצו ועוקר עצמו ממנה; אוהב את הוריו ומתרחק מהם; מבקש להציל את חייו ומעמיד אותם בסכנת אבדון; להוט אחרי חברה ונעשה מעמסה עליה. ירידתו לדיר־הבהמות, המכוּנה תופת, הביאה לו רווחה כפולה. באין לו חברת בני אדם נאנס לכלוא עצמו בחברת שוורים, שמבלילם אכל, מן השוקת שלהם שתה ואת אוויר־צחנתם שאף. אורחם ורבעם של השוורים נתחבבו עליו והתחיל מבחין בייחוד פרצופיהם ותכונותיהם, ואילו היה הדבר תלוי בו היה נהנה מהכנסת־אורחים שלהם זמן רב. אלא שגם חלקה זו הרצופה קש וגללים לא הותירו לו. ורשעי האניה תפסוהו בפינת־תופת זו והשליכוהו בלי רחמים. לא הדג הקיא אותו, כדרך שאירע ליונה, אלא נוסעי האניה, שראו בו “פּה מיותר”.

גם דמותן של נפשות פועלות אחרות עוצבה בבליטוּת, אם כי לא תמיד בפירוט מספיק. הגיבן המתהלך באניה הוא ספסר מובהק, שדיוקן אחד לו ביבשה ובים. הוא מוצא את קרבנוֹ תמיד בחוש־ריח מיוחד, ומוכר לו תלושי מזון וחגורות־הצלה בכסף ובשווה־כסף. לא איכפת לו כלל שהקונה מפרפר בוותרו על שריד אחרון מחפצי־ביתו היקרים לו בנפשו. בראותו שגיבורנו מחפש אחרי הצעירה התמירה שׂרי – והריהו בעקבותיו ותוקע את אפו. והוא נאמן לעצמו ולמקצועו עד זיבולא־בתרייתא. ובאמת, התצוייר חברת בני אדם בלא טיפוס זה?

עורך־הדין ערן, שהצדיק בבדיחות־דעת את בואו לאניה, מפני שציבור כה גדול, היוצא למסע ממושך, זקוק גם לעורך דין" (עמ' 155) – מילא את תפקידו. היה מתערב בכל ויכוח ודן לכף זכות את מעשה הבריחה, אף יודע לנסח את האופטימיזם שלו בצורה מלוטשת, תוך טשטוש רוע המצב וסכנת השואה. הוא בחינת מנחם: “אפילו יימשכו המטרות חודשים שלמים, אין להעלות על הדעת שהמים יציפו את ההרים, למשל! רק אילו היתה השמש נעלמת מן התבל, באיזה אורח־פלא – יכולה היתה להתרחש שואה מעין זו” (עמ' 170). הוא היה, כנראה, רגיל ללמד זכות על לקוחותיו, עד כדי כך, שבשעה שקצינים דיכאו בכוח את המרד באניה, עמד הוא וסינגר: “לא היתה ברירה, כך מוכרחים היו לנהוג בהם” (עמ' 191).

מעניינת היא דמותו של פלג, המזכיר לנו במידת־מה נביא־אחרית, המקונן והמנציח ביומנוֹ את ענותו וענות שאר השטים באניית־הנואשים. אנין־נפש הוא, וכל אימי ההווה והעתיד מרטטים בו. פרקי יומנוֹ הם מעין מגילת־איכה. “אין לי כוח לשאת. פשוט אין לי כוח – כתב לאשתו רעומה לפני התאבדותו – הנסיעה הזאת היתה גיהינום. אש בתוך מלכודת. לא היה לאן לברוח. סלחי לי על כך” (עמ' 196).

מלבבת היא שׂרי זקופת הקומה, העובדת על הסיפון, שרבים מבקשים קירבתה, וביחוד נטתה חסד לגיבורנו. היא היתה מנחמת ומרגיעה. “רק הלהט בפניה רמז על איזה סוד” (עמ' 167). אט אט נכנס מורך גם בלבה ונשברה. “אדמומית של חולי פרחה בלחייה ועיניה היו נבהלות כשל חיה מפוחדת” (עמ' 170). מכאן ואילך היתה עוברת בחפזון בחלוק לבן ומטפלת בחלשים וחולים. לבסוף ברחה בסירה זעירה עם כמה אנשים. “ושם, בסירה הזעירה, נראו נופלים שניים, ואחד, ועוד אחד, ושרי עוד הוסיפה לחתור מעט במשוטה, אך הסירה שקעה פתאום”. (עמ' 190)

אווירה מיוחדת יצר הזקן נמוך הקומה, בעל השיבה. הוא מחזק ידיים רפות בהטפה לאמונה באלוהים ומשתדל לעורר בלב הנואשים את ניצוץ התקוווה. הוא תפס אינטואיטיבית את טיבוֹ של עורך־הדין והבדיל עצמו ממנו: "כל דבריו היו שקרי שקרים! עליו אין מה לדבר כלל. - - -

משום שיצאו מלב ריק מאמונה. האמונה, מבין אתה, אין לה כוח כל כך רב להילחם עם השכל, אבל כשהיא ממלאת את הלב כולו, אין בו מקם לשדים" (עמ' 172).

פוט הוא הרפתקן. כל הזמן מחזר אחרי בחורות. פניו סמוקות וריח יין נודף מפיו. לשאלה למה עלה לאניה, הוא משיב: “אני אוהב הרפתקאות” (עמ' 166). גיבורנו היה “עֵד למעשה־אהבים עם דנהבה”. כשהורע מצב המזונות באניה היה פוט “מביא עימו חבילות קטנות וטומנן במזוודתו”. הוא התפאר בכך שנותן שוחד לקצינים תמורת אוכל. כאשר גיבורנו אמר לו שאין לו מה לתת, ענה לו: “מכור את מכנסיך. לאחר שיישחט ראש־הבקר האחרון, לא יהיה עוד מה לאכול. נגווע ברעב, או נאכל איש את בשר רעהו” (עמ' 198). הוא שהסגיר את גיבורנו לידי הקצינים שחיפשו אחריו ומצאוהו באמבר־הבהמות.

 

טו    🔗

אמוֹר מעתה: בשלושת הסיפורים ישנו דירוג מסויים במסעות, או בבריחות. המסע לניקרגואה, סיבותיו סתומות. עלבון צורב, שאין לו מרפא. ממלא את נפש הגיבור ומניעו להרחיק נדוֹד ולמצוא את המעליב. אין הגיבור יודע את נפשו, אך אדיר רצונו למצוע את בוזהו. ואפשר שסיבה זו לא היתה אלא בין רציונאליזאציה של דחפים אחרים לבריחה, מוצנעים יותר. אולי היתה בלבו תשוקה לעזוב את הארץ, להחליף את עבודתו השיגרתית המשעממת, או להתנסות בהרפתקאות אהבה כרווק. אולי נחל מפח נפש מהתקשרותו המתמדת לאביו ולאמו שאהב אותם מאוד, אלא שאהבה זו כילתה בו רחשי אהבה אחרים, שלא יכלו להתגשם בקירבתם. ולפי שלבו לפיו לא גילה, נתגבשו בו טעמי בריחתו בעילה אחת ברורה, שאף על פי שאינה מספקת, הריהי ניתנת להגדרה בלי שיבוא לידי מיעוט דמותו המוסרית.

בסיפור הזה נושא הגיבור על גבו את כל העלילה. הוא הרואה והוא הנראה, הוא המספר והוא המסופר. ממנו ועליו הושתת הכל. השתלשלותו של המתרחש היא על אדמתה של אחת הארצות באמריקה המרכזית, המסומנת במפת העולם, ונעשית לפי טבע אישיותו של הגיבור וחוקיה.

בסיפור “המסע לארץ גומר” אין הגיבור כך. רק ההחלטה הראשונה לצאת לארץ־האושר באה מתוך בחירה חפשית. שמועה שמע שיש איזה גן־עדן על אדמות, ונכסף לראותו במו עיניו וליהנות ממנו. קם ונסע. אולם משעה שעשה את המעשה הוא נקלע ככדור ממצב למצב, מחוויה לחוויה, ממצוקה למצוקה מאכזבה לאכזבה ומאסון לאסון. יותר משהיה פועל היה נפעל. לרוב היה נכנע בלא שיגלה כוח התנגדות או מחאה. אף־על־פי־כן, בריחה היא, שהרי המצב שהיה שרוי בו עורר בו מורת־רוח וביקש להינתק ממנו. בלא אותו קרע בינו לבין עולמו, לא היה יכול לאזור את כוחותיו ולהפליג לארץ הבדיה. אך משהפליג, שוב לא היה ברשותו ונתגלגל, ונבלע בתוך המאורעות.

בסיפור “הבריחה”, שהוא, כאמור, הטוב שבשלושתם, הגיבור נושא רק את עצמו. הוא בורח מפני חורבן העולם הסובב אותו, אך אינו נוסע לעולם אחר, חדש וטוב ממנו. תכלית הבריחה – להציל את בשרו ודמו. הוא לא התקומם נגד שום משטר רע, ואף אינו מתכונן להחליפו בחברה מתוקנת יותר. לא ניכרת בו כל אכזבה מן הקיים, ואינו מחמם בקרבו כל אוטופיה על הוויה חדשה. המשך הקיום הערטילאי הוא ראש שאיפותיו. חרדת החדלון מילאה את כל חללו ולא נשתייר מקום לכל מחשבה אחרת. לא היה כל קשר בינו לבין שאר נוסעי האניה. הם היו חבילה גדולה של עקורי מולדת ועריקי גורל שנגזר עליהם דו־קיום, וקיבלו את הגזירה הזאת. אך דו־קיום זה לא חל על גיבורנו, ולכן היה פטור מן המצוות המעטות שהיו מוטלות על יושבי תיבת־נוח זו. הוא היה עריק שבעריקים. ערק מן החברה שבאניה ואף מעצמו ערק. המתיחות בין ה’אני' שלו ובין ה’הם' לא פסקה עד שהושלך מן האניה.

שתי הבריחות בשני הסיפורים הקודמים, הן כעין תרגיל לעומת בריחה זו. הנוסע לניקרגואה חזר לארצו ואף העלה בדעתו, שבאחד הימים אעשה שוב את הדרך הארוכה מאוד מארצי" (עמ' 68). ההרפתקה הקשה לא מיצתה את כל כוחו. הוא ננער מחווייתו הקשה וקם. גם גיבור הבריחה לגומר נתמלא ונתרוקן לסירוגין, ואפילו בהיותו חבוש מרצונו במבצר לא הגיע לידי ריקנות גמורה, ועדיין היו שיורי ערכין, ולוא מדומים, אחוזים ובלומים בו. מה שאין כן בגיבור שברח מפני המבול. הוא הסתאב והתקרב למדרגת בהמה. הווייתו היתה לבסוף הוויית־דמדומין. רוחו הלך תמס. הוא הציל את עורו מן המבול, אך ספק גדול אם רצועת החוף שנתגלתה מלפניו והספינה מאחוריו, החזירו אותו לתיקנוֹ. מהסַפר בלם עטו וסיים בתיקו. אף אנו חוששים שגיבורנו הגיע אל הבלימה. שכן הבריחה הביאתו לידי שריפת גוף ושריפת נשמה. מבול של מים או של אש (פיצוץ אטומי!) יביא שואה עולמית, ואחריה לא יצוייר חידוש התרבות והמוסר!

 

טז: “החי על המת”    🔗

“אלו מחַברי ספרים צריך להם לשקול במשקל את דבר הספר אם יש בהם כדי ספר, כי עיקר הספר אינו אלא אלו הדברים הנאמרים בהתקשרות הנשמות, בבחינת “זה ספר תולדות אדם”, ואם יש בו מעט בהתקשרות, אין בו כדי ספר.”

(ספר המידות לר' נחמן מברצלב)

"לא צריך היית לקבל על עצמך את העבודה הזאת, על הספר. לא מתאים לך. אולי אני טועה, אבל נדמה לי שלא תוכל להבין אותו, את דוידוב. אין בך שום דבר דומה לו.

(“החי על המת”, עמ' 33)

פתיחתו של רומן זה – “החי על המת” – במאורע רגיל: סופר צעיר יונס שמו, שעד אותה שעה לא פורסם אלא פרק אחד מספרו תחת השם “גיבור דורנו”, חתם על חוזה עם הוצאת ספרים, שבו התחייב לכתוב תולדותיו של אברהם דוידוב, אחד מגיבורי הישוב. תחילה היה נלהב מאוד למלאכה זו, שראה בה מילוי “חובת הצמרת כלפי השורש”, ושקד לאסוף עדויות מפי חבריו של דוידוב, שעבדו עמו בכבישים, במחצבות, בחקלאות, בבנין, בהגנה, בים המלח, במלחמת השיחרור, ושהכירו אותו יפה במגעיהם עמו בחיי יום יום. מעט מעט נצטבר בידו תיק עבה המכיל 27 ראיונות, ובהם עדויות ורשימות ומימרות על נושא סיפורו. ואולם החומר הזה היה מונח כאבן שאין לה הופכין, הואיל ולא הגיע לכלל כתיבה מחמת משברים שפקדוהו ביחס לגיבור הספר ולהערכת חשיבותו של הספר. אבל דא עקא: בית־ההוצאה נתעורר. הוא מילא התחייבותו ונתן לסופר כל חודש חמש מאות ל“י, במשך שנה וחצי, באופן שקיבל תשעת אלפים ל”י, ואילו הסופר לא קיים את החוזה ולא כתב את הספר. הוא נתבע על כך לדין, ובעזרת פרקליטו הממולח הוא משתדל להסביר את מעשהו ולהצדיקו. כל הספר הוא כתב־צידוק, ובתוך מסגרתו של כתב־צידוק זה נכתב למעשה הספר על דוידוב, שלא נכתב, ואילו לגבי בית־ההוצאה לא היה הספר ולא נברא – והמשפט בין הסופר ובית־ההוצאה הולך ונמשך. אולם המשפט הוא גם בין הסופר לנפשו. כי יודע יונס “שאני החי, אשר התחייבתי לכתוב על המת, ביזיתי את כבוד החיים וחיללתי את שם המת” (עמ' 57). הן עובדה היא, שהוא חי וניזון מן המת בקבלו את שכרו בשיעור קבוע ובמועדים קבועים בלי שינקוף אצבע לתת איזו תמורה שהיא. מבחינה זו נשמעו לו פלפוליו של פרקליטו בבית המשפט “כמנוגדים לשכל הישר או כמעקמים אותו”. אמנם הוא מצא צד־קוּלא לעצמו, שהרי “שכינת־היצירה” של הסופר איננה נמצאת ברשותו בכל עת ובכל שעה ואינה סרה למשמעתו. אף על פי כן, אשם הוא. הרגשת־אשם זו נגררה אחריו לכל מקום ונשתרבבה בהגיגיו ובחשבון נפשו, מה גם שחבריו ומכריו היו מקשים קושיות ומערבבים עליו את עולמו, ונקדימון חברו כינה אותו בשם נקרופאג, כלומר, אוכל מתים, חי על המת. וכך צמחה בו לאט לאט השנאה לאותו צל־רפאים, הגוזל את מנוחתו ומשעבדו, בעוד שהוא רוצה להיות אדון לעצמו. הוא התלבט ביחסו הכפול וסופו שהחליט לסלק ידו מכתיבת הספר, ויהי מה. אגב, עוד מת אחד חדר לחיי יונס והציק לו. הלוא הוא הפסל פולישוק, שאת חדרו ירש ובצד הדלת של גגו הוצב פסל בלתי נשלם, מעשה ידיו, מעוטף סחבות, שנתקשו מרוב יושן, “מומיה לבושת־שק, שאף פעם לא ניסיתי לקלף מעליה את תכריכיה ולגלוֹת את פניה” (עמ' 9). נמצא, שגם כלפי דמותו של בר־מינן זה לא מילא את חובתו, אף על פי שבעלת הבית סיפרה לו עליו ועוררה את התעניינותו בו, ומשלחת של המוזיאון דיברה דופי באמנותו של הפסל. אמנם אין הוא חי על המת הזה, אבל הוא חי בחדרו ובצילה של אמנותו, וכשניסה לבסוף לקלף את הסחבה, נרתע, כמאמרו: “לעולם לא אדע, כנראה, צלמו של מי ניצב לפתחו” (עמ' 223). וסבורני, שמן הדין לראות, שעוד מעשה פירנס את הרגשת־אשמתו. שכן קודם להתחייבותו לכתוב את הספר היה חי על חשבון אשתו. ולא זו בלבד שלא החזיק לה טובה על כך, אלא אף נפרד ממנה פתאום בטכסיסי ערמה ופגיעה.

ואף על פי שיונס לא כתב את הספר המובטח על דוידוב, במישרין, לא יצא גיבור זה מקופח כלל ועיקר מתחת ידיו. קו לקו, רישום לרישום, אירוע לאירוע, סיפור לסיפור, הרפתקה להרפתקה – ודיוקנוֹ מאיר בכל זיווֹ והדרו. כי אמנם חוש היצירה של מגד עמד לו לעצב טיפוס מהימן של איש־העליה השלישית. בדוידוב, יליד קרים, היתה מזיגה מיוחדת של מידות שונות ומנוגדות. היה יהודי גא ונאמן, עז־יצרים ובעל־זרוע. כסיפורו של אחיו יהושע: “אבל נשמה – של גוי! אהב לרכוב על סוס, לשחות בנהר, להתקוטט – כמו אחד משלהם” (עמ' 46). כשערכו אנשי דניקין פרעות ונכנסו לביתם, עמד אז דוידוב וניגן בכינור. התרתח על שני הפורעים הגברתנים ושבר עליהם את הכינור והם נמלטו על נפשם. היה אנארכיסט ועם זה אדוק בחובות ובמצוות ציבוריות; היה אינדיבידואליסט קיצוני ועם זה שוחר שותפות בחברה ובכלכלה. מבין ללב הערביים ילידי הארץ, וגרס שימוש ביד חזקה ואכזרית. היה חולם חלומות, וביקש להפיק זהב ממי ים המלח, ועם זה היה אדם בעל חוש־מציאות חריף ויודע לפתור בעיות בכוח נסיון החיים. הסתירות שבו לא הציקו לו, והוא חי אִתן בשלום. הוא רכש לו את השפה העברית עוד בקרים, אהב שירה, קרא בספרות רוסית וניגן בכינור. היה מתעניין בשאלות הזמן, ועם זה היתה תגובתו על חזיונות החיים רגשית, יצרית, לפעמים מגושמת.

דוידוב לא הגיע ארצה בהשפעת “אהבת ציון” של מאפו, ביאליק וברדיצ’בסקי. הוא היה לא ציוני רשמי, חבר באחת המפלגות, לא בגולה ולא בארץ; עקירתו מקרים ועלייתו לא"י ינקו משנאתו לשיעבוד מלכוּת, מאהבתו לעמו ומשאיפתו ליצור חיים של חופש. הוא עלה לקול קריאתו של טרומפלדור, ועד מהרה התערה בחייה כחולם ולוחם, כאחד מחלוציה וגיבוריה. כל־אימת שהתפקיד חייב התמכרות שלמה ומסירות־נפש, היה מתייצב לשירותו. “תמיד היה במקום הנכון, תמיד היה בנקודת המוקד” (עמ' 89). ברוח זו חינך גם את בנו נמרוד, ומכתבו לאביו חמישה ימים לפני שנפל בקרב, מעיד לא רק על לוחם אמיץ, אלא גם על נפש רגישה ועל היקף התעניינותו בדברי אמנות.

חבריו ומוקיריו של דוידוב ביקשו להציב לו זכר־עולם בספר ביוגראפי, ואין זה אלא טבעי, שיונס התלהב למשימה זו, שכן ראה בדוידוב “גיבור קלאסי” וידע אותו יפה והתפקיד משך את לבו. ואולם, כאמור, תוך צבירת החומר ותוך ראיונות עם מכריו, שמנינם היה כ"ז, נתעוררו בו ספקות, שהלכו וגברו ונתגלגלו ביחס שלילי עד כדי שנאה לנושא המסכסכו קשה. ביד אמונה ובלשון ססגונית מתאר מגד קמעא קמעא, לא בבת־אחת, כל אותו תהליך של גלגול אהבה בשנאה, חמימות בצינה. וראוי לעמוד על סיבותיה של תמורה זו שעל ידי כך נעמוד על טיבו של יונס וחבריו ועל האווירה הרוּחנית שליפפה אותם. הדעת נותנת – והסיפור נותן לה תימוכין – שיונס לא היה מסוגל לכתוב את הסיפור על דוידוב מטעמים אלה:

א) עצם ההתחייבות הפורמאלית לכתוב בתחומו של זמן מוגבל את תולדות חייו של דוידוב, הכבידה עליו. המקדמות שהיה מקבל מדי חודש בחודשו על יסוד החוזה הזה, עשו אותו כמין פועל שכיר, שעטו מכיר, ופגעה בחופש היצירה שלו. הוא חש שהכתיבה הכפויה עליו משבשת את דעתו ושעתו והסתלק ממנה.

ב) יחסו של יונס אל גיבור הספר לא היה יציב, אלא היה משתנה מזמן לזמן. עתים העריכוֹ הערכה גבוה ועשה הכנות לכתיבת ספרו, ועתים נצטנן יחסו ולא היה יכול להעלות שורה אחת על הנייר. ויש שראה אותו באור שלילי לחלוטין, כ“צדיק עריץ”, עד כדי נטירת איבה לו וביטול ערכו. “למה נטפל אלי? למה אינו מניח לי” – שאל. מה מקום היה אז לעיסוק בכתיבת הספר?

ג) חבריו ליגלגו עליו לא פעם, אם בגלוי ואם בסתר. הם ראו בהתחייבותו לכתוב ספר הסתבכות משונה. הם מצפצפים על ההיסטוריה ואינם רוצים בגיבורי העבר. וכן טענו: אין לנו צורך בספרים על גיבורים המזייפים את האמת. “האם תעשה מדוידוב קדוש?” סנט בו אביתר. הוא הציע לו לכתוב עליו גרוטסקה. התקלסויות אלו גרמו לו חולשת־הדעת ותרמו לזניחת הנושא, שבתחילה קסם לו מקסם גדול כל כך.

ד) לאחר שנתפרסמה בקהל התחייבותו לכתוב את הספר, היו רבים מטרידים אותו בשאלה: עד היכן כבר הגיעה בכתיבתו ואימתי יראה אור? הוא הרגיש עצמו כשבוי, שאינו יכול עוד להשתחרר, מפני שתבעו ממנו בדיבור ובשתיקה: “את ליטרת הבשר־ודם הב לנו!” (עמ' 229). ואף יצרן־סרטים מאמריקה הפציר בו לעבד את דוידוב כנושא לסרט ישראלי גדול “חובק זרועות הארץ כולה”, והיה מוכן לשלם לו 2000 דולר פלוס אחוזים בעד התסריט. לשם כך ביקש ממנו להכין לו תקציר במשך ימים אחדים. כל המהומה הזאת על ספר, שהיה בחינת ביצה שלא נולדה, המאיסה עליו את הנושא והרחיקה אותו מן המחשבה לכתוב עליו ספר. בשיחתו עם יונינה בעלת המום ושכנתו, ששאלה אותו על כתיבתו, השיב: “אני כותב סיפור על ספר שלא כתבתי”. ולפליאתה: הא כיצד? “רצית לכתוב ולא כתבת?” הוא משיב: “כן, רציתי את הספר והספר לא רצה אותי” (עמ' 210).

האמת היא, שלבסוף, שניהם לא רצו זה את זה. ואבדן הספר מעיד על כך. עם זה ראוי להעיר, שאבדן הספר הוא תחבולה ספרותית טכנית פשוטה מדי, ולא זו בלבד שאינה מוסיפה עומק להתרחשות אלא אפילו גורעת ממנו. ושני טעמים לדבר. ראשית, סופר כיונס, שספג במשך זמן רב כל כך הרבה התרשמויות ושמע הערכות ועוּבדות, היה מסוגל לשחזר את דמותו גם בלי תיק החומר שצבר. ואין דעת הקורא הנבון סובלת מתן גט פיטורין לחובתו בגלל זה בלא הרהורי תשובה ובלא נסיון לכתוב על יסוד הזכרון. שנית, אם עילה טכנית, אבדן החומר, מצדיקה את סירובו לכתוב וממרקת את אשמתו המוסרית, כי אז מתרופפים כמה יסודות בסיפור, שיצרו את המתח, ונחלש כוחו של הסמל המקופל בו. ובאמת, אביתר, חברו של יונס הרגיש במשמעות המאורע ואמר לו: “קרה לך נס, יונס, אלמלא אבדו הרשימות, צריך היית לשרוף אותן. עכשיו אתה יכול להתחיל לכתוב” (עמ' 217). ואולי יש באיבוד החומר תחליף לאיבוד עצמו? ואם כי המספר עצמו רומז לקורא לבל יחשוב, שאבדן החומר הוא “איבוד מדעת”, הרי אנחנו הקוראים רשאים שלא לקבל את עצתו ולפרש שהיה כאן איבוד החומר מדעת במקום איבוד עצמו לדעת.

ולא זו בלבד, שהספר על דוידוב לא נכתב, אלא שתכנית זו, שלא יצאה אל הפועל, סתמה את צינורות השראתו של יונס והטילה בו שיתוק גמור עד כדי אי־יכולת לכתוב על שום נושא אחר. ואמנם הספר מסתיים בדברים שאמר יונס על פרקליטו בהאי לישנא: “שוטה זה אינו מבין, שכל עוד תלוי משפט זה מעל לראשי, איני יכול להתחיל בשום דבר חדש” (עמ' 229).

אולם התערבה כאן “עורמת היצירה”: הסופר, שלא כתב את הספר, כתב וידוי על הספר שלא נכתב, ובווידוי זה גוּלפה דמותו של דוידוב, דמות שיש טהור. אפילו סיפורה השלילי של ציפורה, אשת דוידוב, שמנתה אחד לאחד את חסרונותיו ומומיו, תיארה אותו בנעלי הבית שלו, והאשימה אותו בעקידת בנם נמרוד, בהזנחת חינוך בתם ראומה שיצאה לתרבות רעה ובחיים בלתי מוסריים – לא גרעו משלמוּת אישיותו של דוידוב. אדרבה, הם הוסיפו לה נופך של צביון אנושי. מגד נקט כאן שיטה של המקרא, המתאר גם את דויד המקורי ואישי אומה אחרים לא רק בגדולתם אלא גם ברפיונם. לא רק ברגעי עלייה, אלא גם ברגעי נפילתם. על ידי כך הם נראים כבני אדם, בשר ודם. מה שאירע לדוידוב ולאריאלה מקביל למה שאירע לדויד ולבת־שבע (עמ' 158). כך יצא דוידוב מתחת ידו גיבור אנושי ולא קדוש מעונה, כפי שהקניטוהו חבריו.

 

יז    🔗

ההתרחשות בסיפור זה מתחוללת בתקופת־ביניים, לאחר מלחמת־השחרור, כשדור צעיר תוהה על הדור הקודם, דור בוני הארץ, שהוא מודה בחשיבותו, בגודל מעשיו ובגבוּרתו, ובכל זאת מסרב להזדהות עמו, קל וחומר ללכת בדרכו הוא מביע מחאתו מנגד כל מי שמבקש לכפות עליו את החובה לטפח את זכרם, להנציח אותם ולעשותם אבוקה מאירה בחייהם. הוא חש שהאידיאלים, שלהגשמתם נלחמו קודמיהם, נתעוותו, ולכן אין מקום להמשיך את המאבק למענם. מחאתם האידיאולוגית והחברתית מתבטאה בהתרחקותם מזכר אבותיהם, “העצמות היבשות”, ומהתנכרותם למורשתם. בליל־התבסמות אחד קורא הוכברג, חד מחבריא: “מה ירשת? שני זוזים! אין לנו ירושה, יונס, גם לא לך! ידים ריקות! צריך להתחיל מלא־כלום! לגלגל את הסלע אל ראש ההר!” (עמ' 75). אמנם בסתר־לבם גנוזה יראת־כבוד מפני המסורת המובלעת בדמם, בלשונם וגם בשאיפותיהם, אך באִיתגליא משתדלים הם לעוקרה מלבם ולדבר בה דופי.

הביטוי המוחשי לרצונם להינתק מן החברה הוא התייחדותם ב“מרתף”, המשמש פינת־מקלט לבוהימה ולגרוריה. לשם ינוס כל מי שהולך בקרי עם החברה ועם העבר שלה ובוחל בנוסח־החיים השגור. בו הם מתכנסים ומרבים לשתות, מתגנדרים בנימוסים מחוספסים ויוצרים הווי משלהם, שהוא מנוגד במסדו הרוחני, בתוֹכנוֹ ובצורתו להווי החלוצי, שחיי הישוב נתרוו ממנוּ. הסופרים הצעירים האלה, שראש המדברים היה נקדימון, אומרים למרוד גם במסורת הספרותית. הפולמוסאות על דרכי ההבעה הספרותית, על סממניה של אמנות אמיתית ועל היחס בין חזון למציאות, וכן, “קביעת שלושה עשר עיקרים של איני מאמין”, שבאו להבליט את חשדנותם לעומת שמרנותם של קודמיהם, הם מופשטים ואינם עומדים במבחן. סוף סוף המו“ל לא אמר ליונס באיזו שיטה עליו לכתוב את הרומאן הביוגראפי על דוידוב. שיריהם עשויים ברוח המודרנה, מרבים להזכיר את השירה הצרפתית והאנגלית, ובאווירה השקויה כוהל הם קוראים משיריהם איש באזני חברו. מודדים ערכה של כל בחורה העוברת או מזדמנת לשם על פי מראה קרסוליה ושוקיה. פעמים הם מפרכסים זה את זה ופעמים מבקרים זה את זה ומטילים עקיצות של ביטול אהדדי, או מעריכים בלשון דו־משמעית, “ספק מקלסו, ספק מתקלס בו”. על הדרך: “היה לך שיר לא רע דווקא ביום ששי זה. את השורה האחרונה גנבת, אמנם, ממני” (עמ' 64). או: “זה נורא, השיר שהדפסת! איך אפשר לכתוב כך! הלא זה חיקוי” (עמ' 65). בדרך כלל, היתה זאת חברותא, המתפרקת ומתהדקת חליפות בלא חבלי מעבר, וכולה בוערת באש המרד, חוץ מאחד, אורי גרבוביצקי, סופר־עולה, שבדרך כלל היה מצטדד ב”מרתף" ולא תפס מקום חשוב, אולם פעם כשגומפל הטיח דברים כלפי שירים ידיים, נתרעש והביע זעמו, ולבסוף אמר: “מה הם מבינים, יונס? הם לא מבינים כלום! הם לא מאמינים ב…שום דבר! שום דבר! אפסים, אפסים… הם לא יהודים בכלל. – – – מפני שהוא נולד פה, אז כל הארץ אצלו בכיס? – – – טינופת הארץ אם הארץ שלו! מה הוא יודע בכלל? מה הוא ראה בחייו? הוא משחית את הארץ עם הפקחוּת שלו! בושה להאמין במשהו? בושה להיות עצוב? – – – הם משוררים? הם סופרים? הם לא מאמינים! ראית פעם דמעות בעיניים של אחד מהם?” (עמ' 102).

חבורה זו, שיש בה ריכוז של בעלי־כשרון נבוכים ומחפשי פתרון תמהונים, ולוּא תוך השתכרות מעצמם והערכה עצמית מופרזת, מבקשת להימלט מן המציאות, שהיא בוסרת עליה. אולם “המרתף”, שאליו היא בורחת בתאווה ליצור מין דגם של מציאות חדשה, הוא למעשה אִי של חיי הילולא, קרן־זווית של התאהבות ושיכחה עצמית. אין לה כל זיקה למציאות החיה. התיאור הגרוטסקי של ההילולא בליל תשעה באב, שבילו בסביאה וזלילה, ודרשו דרשות של דופי והיתול ב“איכה” ובקינות, ונקדימון הודיע שהוא הולך להביא “בתולות חגורות שק לשם תיקון חצות”, מוסיף צבע דקאדנטי עז לאופיה של חבורה זו. זאת היתה מחתרת בוהמית, קרתנית, שאין לה כל כוח מוסרי להרוס את המימסד או לערערו, אפילו נניח שיש צורך בכך. ממנה לא תצא כל תמורה בחיי הממש ולא התחדשות בחיי היצירה הספרותית. בעלי־הכשרון עתידים להתפכח ולמצוא מקומם בספרות כממשיכי השלשלת, ואילו נטולי הכשרון ודאי ייבלעו בחיי השיגרה ולא יוודע כי באו אל קרבם. יש רגליים לדבר, שכך גם ראו את עצמם. לכן אין זה פלא, שדווקא אסנת פרועת השיער “המצפה תמיד לאיזה מאורע גדול שיתרחש”, קראה פתאום: “הגידו, לא משונה לכם שלאף אחד אין כאן ילדים? משונה נורא!” קריאה זו עשתה רושם קשה ואחד מן החבורה, גומפל, ענה: “זה רק מאשר לך את שאומרים עלינו, שאנחנו חבורה עקרה! רוני, רוני עקרה לא ילדה! רוני, רוני, חַבּרי שיר!” (עמ' 142). אף על פי כן, נראה, “המרתף” כגידול הכרחי של מציאות־ביניים, בימי־דמדומים, בשעה שאור העבר היה נדמה להם כשוקע ואור חדש של ההווה עדיין לא זרח. לא שכך היה הדבר באמת באותה תקופה, אלא שכך נתפסה המציאות לחלק של אותו דור, ובכל מקום שכך נתפסה היתה התוצאה ניתוק וזרוּת ואף זלזול. הרוח האירונית וההפרזה הסאטירית, המצויות בתיאור, מרככות קצת את קשיוּת הרושם. המספר איננו מוראליסט, אבל דברים אלה מרמזים לנו, שעם כל חיבתו לחבורה הוללת זו מצד מגד, אף הוא ראה את נגעיה וסכנתם, בהיותם תלושים ונקובי־ספקות, ואין להם אמונה לא בערכי דת, לא בערכים לאומיים ולא בסוציאליזם. גומפל, אף הוא חד מחבריא, שדיבר פעם נגד “האידיאוקראטיה”, תיאר את דורו תיאור קלאסי: “הצרה היא, אמר, שאין לנו תחושה של תרבות שלמה. אנחנו נמצאים במצב של ‘סובייקט אירוני’, כמו שאומר קירקגור. מכירים שהמציאות היא בלתי מושלמת, אבל אין לנו היפותיזה לגבי העתיד וגם לא תפיסה של העבר הקרוב ביותר” (עמ' 220). הוא אשר אמרנו: קרחים מכאן ומכאן.

 

יח    🔗

רובן של הנשים בסיפור זה עוצבו יפה ובצמצום דברים. ואף על פי שכל אחת היא דמות לעצמה, יש בהן קו יסודי משותף, תחושת חיים אחת – שלטון האֶרוס. הנהייה אחרי אהבה, חוויית האהבה וביטויי הנאמנות, הקנאה והבגידה שונים הם, אך האהבה עצמה היא יכין ובועז של עולמן. היא ממלאת את חללן תמיד. אהובה, גאולה, נילי, אסנת, לביאה, חגית, חוה, ראומה, יונינה, מקסימה ועוד, הן אוכלוסיה נשית ניכרת, שכל אחת משובצת במקומה ופועלת לפי טבעה וטיבה, אך יש ביניהן גם השפעת גומלין מדעת ושלא מדעת והן משאילות זו לזו מאורן וצילן. רובן ככולן עומדות איתן על קרקע המציאות. תפקידן תפקיד־עזר, עזר כנגד המסַפר ועזר כנגד הגברים שבסיפור, ואף על פי כן אינן מקריות, פרי שרירות לבו של המחבר, אלא מעורות בתוך כל המערך וצומחות מתוכו, כאילו כל הסביבה נבראה בריאה אחת. ובכל זאת פרצוף־פנים ברור לאהובה, אשת יונס, שאהבתה כנה וישרה תוך עירוב קורטוב של פתיוּת, שאינה חשה בשינוי שחל בבעלה עד שהלה מנחית עליה את הצעתו לגירושין ומסתולל בה. שתיקתה ספק טכסיס מצדה, שלא לעורר בעיות לפני זמנן, ספק מתוך סמיוּת־עיניים. אף על פי שלאחר הגירושין נהגה בו כבוד, גילתה טפח מדעתה עליו ויעצה לו שלא לכתוב את הספר: “לא היית צריך לקבל את העבודה הזאת על הספר. זה לא מתאים לך. נדמה לי, שלא תוכל להבין אותו, את דוידוב. אין בך שום דבר דומה לו” (עמ' 33). במשפט זה הבליטה במלים פשוטות את האנטי־גיבור לעומת דוידוב הגיבור.

ביד אמונה ובמשובה רבה מתוארת נילי, אשתו השניה של רודי אפרת, מדען העובד במכון וייצמן. הרוֹשם שעשתה על יונס בכניסתו לבית רודי מתואר בצבעים ובדימויים עילאיים: “זהורית סינוורה את עיני. ישבה על הספה ברגלים משׂוכלות, וצלליות האהיל מפזזים כבאקוואריום. כל יופיה נקלט במבטי בהרף־עין גנוב: הצוואר הגא, השישי, שני מסכי השיער הארוך הדבשי, שכיסו על הלחיים, העינים הצרות, המלוכסנות” (עמ' 109). עם הופעתה היתה רוח אחרת בחבורה, רוח אהבה וקנוניות וקנאה ואף רוח תזזית. היא שילהבה את יונס, אבל עד מהרה נמשכה אחרי אביתר והם דבקו זה לזו. היא שמרה באצילות את סוד כיבוש עצמה זמן לא מועט במחיצת בעלה השעממן ולא גילתה את אש אהבתה וסערת תאוותה עד שנזדמנה לה שעת־כושר ראשונה, וזו פרצה בכוח איתנים, שטיאטאה הצידה כל מכשול. היא השתלבה בחיי שניהם, אבל בשבילה היה יונס כעין אח בוגר וכוהן־מוודה ואילו את אביתר אהבה בכל לב. אהבה אסורה זו הרעישה את לביאה, אשתו של המשורר אביתר, שהיתה “עצבנית ככספית, חסרת מרגוע, נוחה להתרתח”. כמאמר יונס: “שלושה חללים נפלו לרגליה לבד מהילד: בעלה רודי, לביאה ואנוכי. לבסוף כרע־נפל גם אביתר, באשר כרע שם נפל” (עמ' 131). השימוש האירוני העקיף בפסוק משירת דבורה עוד מגדיל את רושמו של כוח־הטריפה של נילי. תהפוכות רבות עברו על פרשת־אהבה־ובגידה זו, היו מחזורי דחייה ומשיכה לסירוגין, עד שלביאה פרצה פעם לחדרו של יונס ומצאה בו את נילי ואת אביתר והקימה שערוריה גדולה תוך חילופי דברים מרים ופוגעניים – ונילי נעלמה, ונתגלתה לימים באחת השכונות כשכרסה בין שיניה וחיה חיים רגילים של עקרת־בית, כשברק עיניה נעלם וזיווה פנה.

גם אסנת, חגית (“שיבולת ירוקת העין”) ואראלה והנערה הצולעת יונינה וכל האחרות ברואות ועומדות בסיפור זה בכל צביונן. ולא נחזור לתאר אותן. אלא שראוי להדגיש שנית, שרוב הנשים משמשות תבלינים, לפעמים חריפים מאוד, למציאות הגברית, ואילו חלקן העצמי בהוויות העולם איננו ניכר. והלא גם חבורת המרתף אמרה לבנות איזה עולם אחר, ואם בלב הגברים ההוללים עוד נשתיירו שיירי השפעה, ואף הערצה, של חלוצי העלייה השלישית, אין אנו רואים כל עקבות לכך בלב הבחורות. אפילו ציפורה, אשת דוידוב, בת העליה השלישית כמוהו, אינה מגלה הבנה יתרה למעללי בעלה הגיבור ומודדת אותו בקנה־המידה המשפחתי בלבד. ויהא קנה־מידה זה נכון כל כמה שיהיה, אין הוא יכול להיות יחידי ולבדיי לגבי אדם כדוידוב, שיצרי עלילות גדולים הסעירו את ישותו תמיד.

 

יט    🔗

בסיפור “החי על המת” פועלים שני גיבורים פעולת־גומלים, באופן שאחד מעצב את דמות חברו. יונס, שאינו מרגיש בכוחו לכתוב במישרין רומאן ביוגראפי על דוידוב, כותב עליו בעקיפין, על־ידי כתיבה על עצמו ועל נקודות המגע וההשקה עמו; ואילו דוידוב, הנכתב והמסופר, מעניק לסופרו, תוך כדי היתארותו על ידיו, תכונות נפש ופרקי ביוגראפיה, העושים אותו חטיבה אישית שלמה ורבת ענין. תהא הסיבה לאי־כתיבת הספר מה שתהיה, בריחתו מפני דוידוב אל עצמו לא קיפחה את דוידוב, אבל ייתכן שעשיית עצמו נושא ההתרחשות ומרכזה, קיפחה אותו, את יונס הסופר. צבירת התיק העבה של 27 ראיונות לא היתה לבטלה, אבל עדותו היחידה על עצמו, מיעטה, אולי, את דמותו. הוא רואה את עצמו כעין אוֹבלוֹמוֹב ישראלי, אך אינו מוכיח את הדבר. נמצא, שהספר שלא כתב, כביכול, על דוידוב השנוא, משוכלל רב־יתר מספר־הווידויים שכתב על עצמו. שכן יונס, אף על פי שהוא עובר בגלגולים שונים בכל פרקי הספר, מהחל ועד כלה, ולכאורה היה סיפק ביד מגד לגלף את דיוקנוֹ בתכלית השלמות, לא יצא כך מתחת ידו. יש בו משום “ותחסרהו מעט”, משהו גלמי נשתייר בו ונחסרו כמה חוטים במסכת הנפש שלו, על כן אין לדרכי התנהגותו צידוק או נימוק מספיק. דרך משל: לאחר שקיבל עליו לכתוב את הספר, קם ונתגרש מאשתו. ואיננו יודעים למה עשה מעשה מוזר זה. אין זכר לחיכוכים או אי־הבנה שקדמו לכך, ולא נרמזה התערבותו של “משולש”. והלא יונס מצדיק בדרך כלל את מעשיו. זוהי פגימה ניכרת בספירת התיאור הפסיכולוגי. אגב, מגד הבליט כאן זיקה אירונית בין התרת ברית הנישואין עם אשתו ובין חתימה על חוזה חדש עם קרפינוביץ, שבו התחייב לכתוב ספר, וסופו שהפר גם את החוזה הזה. פעמים אתה חש שהמעבר מיחס חיובי לדוידוב ולספר ליחס שלילי נעשה תוך קפיצות־דרך נמהרות וסיבת הדבר אינה נעוצה במציאותן של סתירות כשלעצמן, הדרות בנפשו של יונס, אלא באי־שלמותו מבחינת העיצוב הספרותי. דומה, שיונס־מגד שיקע בקלסתר פניו ורוחו של דוידוב את רוב אונו ולפיכך נגרעה קומתו של יונס עצמו, ואף כמות הדפים שיונס תופס בספר, לא יכלה להועיל הרבה.

יונס כל עצמו אינו אלא אנטי־גיבור. מסימני־ההיכר היסודיים של גיבור, שאיננו נכנע בקלוּת לתנאי חיים קשים, אלא מבקיע לו בהם דרך להשגת מטרתו הפרטית או הכללית; שכוחו ובטחונו גדלים תוך פעילותו הנמרצת ורותם כל מה שאפשר, משלו ומשל אחרים, כדי להתגבר על מעצורי־פנים ומכשולי־חוץ. ואם הוא נכשל ונופל, נפילתו מפתיעה אותו, כי לא חזה אותה מראש. בניגוד לדוידוב, המחונן בתכונות אמיתיות של גיבור, משולל יונס תכונות אלה. בעצם הוא שולל את מציאותו של גיבור ולכן אַבסוּרדית בעיניו הכתיבה על גיבור.

אי אפשר אפילו לראות את יונס כגיבור שהתאכזב. שכן האכזבה הגדולה היא ילידת המתח בין שתי מציאויות מתנגשות, שאחת מנצחת את חברתה, ואילו הוא התנודד תמיד בין שתי כפות המאזניים של הן ולאו, שמא וברי, ומעולם לא היו מעוּיינוֹת בידיו. המבקש להכריע ועושה כל מה שבידו לשם הכרעה, ואינו מצליח, הריהו מתאכזב. אך בעולמו היתה באה ההכרעה מאליה, כדרך העצלנים: בכוח שב־ואל־תעשה. ההפרש המובהק בין דוידוב, הגיבור האמיתי, ובין יונס האנטי־גיבור, מתבטא בחתימת עלילותיהם ובאחריותם. לא כוחות עוינים עדיפים מבחוץ גברו על דוידוב, ולא התנוונות פנימית הכריעתו, אלא יריה־בשגגה של שומר יהודי הרגתו בעודנו מלא אונים, ולפני שהספיק למלא את תפקידו עד תום. על כן מלפף אֵד טראגי את מותו. ואילו יונס נעלם מן הבמה מתוך אזלת־רוח ואפס־תפקיד, על ידי איבוד החומר לספר בהוֹדאה שנשתחף כוחו “ואינו יכול להתחיל בשום דבר חדש”. מכאן ואילך התוכן היחיד בחייו הוא המשפט התלוי ועומד מעל ראשו, שהוא האיט אותו בזדון. זוהי אחרית אירוֹנית. מבחינה פסיכו־אנאליטית אפשר לגרוס, שהוא התפלל בלבו למוצא כזה ורצה באיבוד־החומר, אך אין זה מכשירו לקבלת שם־התואר גיבור. אולי אפשר לטבוע בשביל אָפיוֹ מטבע מיוחד ולומר עליו, שהוא “מתגבר”, על משקל מתחסד, או “מתגבּוֹר”. יש לו יחוס־אבות, אבל אין לו יחוס עצמי. הוא חומץ בן יין. ואפשר שכאן אחד ממקורות שנאתו לדוידוב: הגיבור, שעליו ביקש לכתוב, גדול מסופרו. היצור קם על יוצרו. אין נצר לגזע דוידוב בספר הזה.

 

כ    🔗

לא נחקור במופלא ממנו, ולא נשאל אם נתחולל משבר בנפש המסַפר ומה טיבו, אבל ניתנה לנו רשות לדון במה שעינינו רואות וחיכנו טועם: הספר “החי על המת” איננו, לפי צורתו ומהותו, בן־סוגם של שני הספרים הקודמים “מקרה הכסיל” ו“הבריחה” שנדונו לעיל. הללו נכתבו תוך רצון מובלט לשבירת כלים, לשינוי מקום ולשינוי מזל, לבחירת נפשות פועלות אחרות, להחלפת האקלים, לחידושים בטכניקת הכתיבה ולזניחת הזיקה הלבדיית למציאות הממשית. “הכסיל” אינו מצוּוֶה להיות אדוק בקיום כללים אלה, ו“הבריחה” תכליתה מלכתחילה להימלט מן הנתון והעומד ומדפוסי הסיפור והחיים השם. וכך נהג בהם מגד. העלילה באותם הסיפורים מתחילה ב“לך לך”, בנטישת המולדת, במסעות למרחקים ובהשקעות בהוויות חדשות, שמיטבן – דמיונן וכזבן. לאחר חמש־עשרה שנות יצירה, שהריאליזם הישראלי היה בה המסד והטפחות, ביקש מגד דרכי־ביטוי חדשות באמצעות האליה והסמל, האוטופיה והבדיה, שמציאות ועל־מציאות משמשות בה בערבוביה. זה היה מגד אחר, איש־התעוזה והניסוי המרהיב. לא גיבוריו בלבד היו שוחרי הרפתקאות, אלא אף הוא העפיל, גילה ארצות חדשות וזירות חדשות.

בספר “החי על המת” חזר מגד לעלילה ישראלית ריאליסטית, בשר ודמית, לתיאור היש הטוב והמנוּון כפשוטו. גם הבעיות הרוחניות, המופשטות, לבשו ניסוח קונקרטי מעולה. וההוויה האישית והחברתית שופעת בעיות, שפתרונן כרוך בנפתולים עזים. ואמנם גיבורי מגד נפתלים קשה. אפילו חייהם של קלי־עולם אינם קלים. אפשר לכנוֹת ספר זה בשם ספר ההתנגשות. התנגשות בין איש לרעהו, בין גבר ואשה, בין יחד וחברה, בין חברה ויחיד בין החלוציות והבוהימה, התנגשות הגיבור בינו לבינו, התנגשות העבר וההווה, הטוב והרע, הפכחוֹן והשכרון, היוצר והיצירה, וכיוצא באלה התנגשויות, שכל חברה רוחשת חיים מצויינת בהן. יונס וחבריו, שביקשו לפרוק מעליהם עוֹל עבר ועוֹל מסורת, עוֹל אבות ועוֹל הזמן, ולחיות חיים ללא עוֹל העומדים ברשות עצמם ואינם תלויים בדעת אחרים, לא יכלו להוציא את רצונם זה אל הפועל. מפני שנאבקו לא רק עם סביבה פיסית מסויימת, שהיא פרי גורמים ממוזגים, אלא גם עם בעיה מתאפיסית, על מהות החירות והחברה. העזתם התמימה התנפצה מול הנסיון המעשי ו“התבונה הטהורה” כאחד. אחרי לבטים זבי דם, חזרו לנקודת ראשיתם. לפיכך ניתנה לנו רשות לומר, שהריאלים בספורו של מגד הוא ריאליזם גבוה, שסולמו מוצב ארצה וראשו נוגע באויר העליון של הווייתנו. שכן מבחינה רוחנית וחברתית, לעולם אין המת מת מיתה גמורה וחלוטה, יש לו הישארות־הנפש בעולם הזה. המת חי בתוך מחזור הדמים של החי. ברציפות הדורות יש אחד משישים שבתחית המתים. התרבות היא נביעה שאינה פוסקת של עסיסי אבות לצאצאיהם ולניניהם. כל המבקש לעקור חוליות אלו מן השלשלת, את עצמו הוא עוקר ומעקר. בעיות אלו מובלעות באברי הסיפור, שאקטואליותו מוסיפה והולכת. ומגד חותך ניב רענן ומלא לשד לכל המתרחש בעלילה, לשונו רבת נוי ורהוטה, יונקת מן המסורת וששה בגווניה המורדניים.

 

כא. “החיים הקצרים”    🔗

לסיפור “החיים הקצרים” שלד רגיל. עלילתו מתרחשת לפני מלחמת ששת הימים. היתה זו תקופה של אתנחתא יחסית. הדי הזעזועים של העבר הקרוב עדיין תפפו על האוזן, וידיעות על התנגשויות צבאיות “קלות” הגיעו מקצות הארץ, ומאורעות מדיניים מטילי־צל גרמו מתח בתחום הבטחון, ותחושה של מלחמה מתקרבת וחשש לגיוס כללי הטרידו את הלבבות. אף על פי כן, היתה דעתם ושעתם של הבריות בישראל פנויות גם לחיים פרטיים שקטים או סוערים, ולהרפתקאות אהבה נפתלות או נלבבות, הכל לפי טבעו של כל אחד ואחד.

בתקופה “בלתי הרואית” זו חַי זוג אורחים: יהושע טל, סוכן ביטוח, השקוע בעסקיו, ואשתו ד"ר אלישבע טל־בלומנפלד, מרצה לספרות באוניברסיטה. המסופר עליהם חָל 18 שנה אחרי נישואיהם. עד אותו זמן לא אירעו דברים הראויים לציון. אבל נראה, שהניגוד ביניהם החריף והלך מחמת הבדלי אופי ומזג. עוד על ספסל הלימודים במושבה ניכרו שניהם במעלליהם. היא תלמידה מצטיינת בכתיבה והוא תלמיד בינוני, אפור. גם כפיפת חינוכם היתה שונה. אביה היה פרדסן בעל נכסים ובעל דעות ימניות, ואילו אביו טולקובסקי היה רופא בהמות, איש תנועת העבודה, נאמן ביתה וערכיה, גם בגידולם עמד ההבדל המעמדי בעינו. אלישבע למדה בלונדון, הוכתרה בתואר דוקטור ונמנתה עם הסגל האקדמי באוניברסיטת תל־אביב, הרצתה מעל הקתדרה על ביקורת־הספרות המדעית; ואילו הוא היה תחילה פקיד בבנק לחברת ביטוח ואחר כך הקים לו סוכנות ביטוח עצמאית ושמו “אקרופוליס”, שכבש לו לקוחות מרובים. היא נתנסתה באהבה נכזבת עוד בנעוריה, בלמדה בלונדון, עם אחד ששמו פטריק, וחוויה זו על כל המשתמע ממנה, לא הירפתה ממנה לעולם. כשהיא נזכרת בו היא מכנה אותו “השמיימי”. ואילו ליהושע טל היו אהבהבים שונים שלא הניחו אחריהם רושם בר־קיימא. שניהם חשו עצמם בבדידות גדולה. היא היתה רגילה לפרוש לחדר חקירתה ולא נתנה דעתה עליו ולא העניקה לו ממה שיכלה להעניק לו; והוא שקד על עסקיו והיה משכים לעבודתו וגם בשובו לא היה עולה בידו להתקשר עמה ולהחליף דברים על מעשיהם ומחשבותיהם. אולם למראית עין לא חל כל קרע ביניהם וחייהם שטפו כהרגלם. שניהם היו מסוגרים ויחסיהם נסתבכו. היא התאהבה בסופר צעיר, שכתב סיפור בשם “עורבים לא היו שם” – אמנון ברוש שמו – שהיה גם עורך ספרותי, בשעה שהביאה אליו מאמר על נושא ספרותי; והוא התאהב באחת המבוטחות שלו, אלמנה צעירה, תוך טיפול בהשגת רשיון לקיוסק בשבילה. גם בנושאי אהבתם נתבטא ההפרש המעמדי ביניהם. אלישבע אהבה אחד מדרי־מעלה, סופר ועורך, ואילו יהושע טל נתפס לאשה פשוטה בת המון העם. וכך מצמיחים הם קרניים זה לזה וסובלים ומתייסרים בשל כך, ואין מוצא. בתם אביגיל, שהליכות הבית ויחסי ההורים גלויים לפניה, מצניעה את עצמה מפניהם, נועלת דלת בפני השפעתם וחיה את חייה בנפרד. תחילה לא ידעה אלישבע את מעשיו של יהושע בעלה ואף הוא לא חשד באשתו שהיא בוגדת, לבסוף נתגלה הסוד לכל אחד מהם, והנישואים נתערערו.

לכאורה, דראמה משפחתית שכיחה, שמצויים בה חיכוכים עם חותנת, המכנה את כלתה בלעג “אוֹכספורד”, ואינה מעוררת תשומת לב. אבל אין זה אלא לכאורה. לתוֹכוֹ של דבר, מלא הרומאן הזה רעיונות וגרעיני בעיות כרימון. רוב הנפשות הפועלות מורכבות, וכל אחת היא עולם בפני עצמו ומתלבטת בו. אהבה וקנאה, נאמנות ובגידה, אשה וגבר, הספרות והחיים, היוצר ויצירתו, מדע וביקורת, אבות ובנים, יחסי חברה ומעמדות, דיאלוג ומונולוג, אנאליזה ואינטואיציה – כל הנושאים האלה וכיוצא בהם שזורים בעלילה בחיוּת רבה ומגולמים לפעמים בהומור ובאירוניה ולפעמים בנעימה סאטירית.

אלישבע טל מרצה על ספרות וכל מעייניה בתחום־חקירה זה. היא רואה את יעודה בשתיים: א) בהוראת הספרות לפי שיטת הביקורת המדעית, המפרשת, המנתחת והמשווה; ב) בהוכחת הקשר בין הספרות והחיים: “כל יצירה ספרותית מקבלת את הממד המקנה לה את תארה האמיתי כ”ישות אמנותית עצמאית", רק כשהיא מיישמת את חוקי המציאות – על מנת להשתחרר מהם. שני חלקי הנוסחה – היישום וההשתחררות – חייבים להימצא בה בעת ובעונה אחת (עמ' 250). היא מאמינה בתואם שביניהן ומשתדלת להוכיח עיקר־אמונה זה מתוך חייה היא. ומפני שתפיסת החיים שלה היא לפי רוח הזמן החדשה, צריכה גם הספרות להיכתב לפי חוקי־כתיבה חדשים ולהתפרש לפי יסודות פרשניים חדשים. “המיתולוגיה המודרנית, אם ישנה כזו, הסמל ההולם עקרון זה, מן הדין שיהיה לא סוס בעל כנפיים, אלא מכונית בעלת כנפיים” (עמ' 250). וברי לה, שרזי השיטה הזאת נתגלו לה עד תומם ומשתדלת להשמיע עליהם בכל שעת־כושר. היא מתנגדת “לרומאן הריאליסטי, המיוסד על עלילה כרונולוגית בעלת הגיון סיבתי”, כדרך שהיא מלגלגת על צורות־הפתיחה הנהוגות ברומאנים של המאה התשע עשרה, שסופרים רבים מחקים אותן גם בימינו. הסנוביזם שלה בא לידי ביטוי קודם כל ביחסה לספרות העברית החדשה, שהוא יחס של ביטול, ואינה מודה אלא בכמה אריות שבה. “אני באמת בורה גמורה בספרות העברית החדשה”, הודתה. “הקונדיסיון הומן, זה מה שמעניין אותי בספרות. כל היתר זה רפורטאז’ה, או דיזרטאציות סוציולוגיות, או רכילות. לצערי זה כל מה שאני מוצאת בספרות הנכתבת עכשיו בארץ” (עמ' 46). משהתאהבה באמנון ברוש וקראה את סיפורו “עורבים לא היו שם”, כללה גם אותו בין הסופרים החשובים. עיסוקה היה איפוא בגדולי הספרות העולמית בלבד ובהשוואות־הגומלין של יצירות שונות. ראתה את עצמה כאחת מבנות היכלא שלהם וכנאמנת משק ביתם.

גילוי אחר של סנוביזם אקדמאי היה בהרגלה להשמיע תוך שיחה, ומכל שכן תוך הרצאתה, מונחים לועזיים מקצועיים מתחום “הביקורת החדשה” והפואֶטיקה. צרורות צרורות היו מתמַלטים מפיה כגיצים המתמלטים מתחת פטיש הולם על סדנה. מובן, שג’ויס הוא ראש הגיגיה, משום שביצירתו מגולמת הטכניקה הסיפורית החדשה, המהפכנית. בו מצוי: “זרם התודעה התפוררות העלילה לתהליכים זעירים ומקריים־לכאורה בתוך ריבוד־הזמנים האישי והסביבתי, ללא מצבים דראמטיים, ללא ניתוח בעיות התנהגות ותגובה של הנפשות, כך שהקורא אינו שואל אם פלוני צריך היה לנהוג כך או אחרת” (עמ' 37).

בדוֹק ותמצא, שאלישבע, המתנגדת לריאליזם בספרות, היתה ריאליסטית מאוד בחפשה בסיפורו של ברוש, בבואת אָפיוֹ, כאילו הספר הוא אבטוביוגראפי. כשכעסה עליו מפני שנדמה היה לה שלא נהג בה כבוד כראוי לה, אמרה: “משהו מרושע, סאדיסטי, יש בו. יכולת לראוֹת זאת גם מתוך הסיפור – – – דמיון חולני של סאדיסט. ולא עמל אפילו להסוות את זהות אמנון – יונתן” (עמ' 102). המרצה המדעית נהפכה לקוראת בינונית, המתעניינת בחייו האינטימיים של הסופר ולא ביצירתו הספרותית האובייקטיבית. ולא עוד אלא שהתחילה מזלזלת בו ובספרו, שרק אתמול שיבחתו. “מיהו אמנון ברוש? – – – מיהו, לאחר הכל? מיהו אם לא אברך רצוץ המנסה לדדות בפיק ברכיים אל במת הספרות והצליח בקושי להמליט סיפור אחד יפהפה מקושט משפטים נמלצים!” (עמ' 103). משמע שטיב הביקורת תלוי ביחס האישי אל הסופר, ולא באַמת־מידה ענינית ומדעית. בשעת רוגז היא שוללת ממנו אותנטיות וקובעת שיש לו “יחס ליטראטי” לעולם. מובן שהיא הרגישה בכך חוסר יושר אינטלקטואלי ונקמנות ווּלגארית, והיתה זקוקה לכהן־מוודה, ליוליוס גרטנר. אכן, “היצר חזק משיקול הדעת” (עמ' 178). ומגד, שמצא בה, כנראה, אילן גדול לתלות עליה את יחסו השלילי והזלזלני לדעות אלו, מניח לה לכתוב “פתיחוֹת” משלה ולהגחיך אותה ואת תורתה. לאמיתו של דבר, טיפוס זה ושיטה זו אינם בדויים, ואם הם מופיעים לפנינו נלעגים, אין זה בעטיוֹ של מגד, אלא עצם הווייתם וטיבם עשאום כך, ואמנותו של המספר רק סייעה בסממניה להבליטו. בעיטת־החסד בכל התיאוריה הספרותית של אלישבע, בעט דווקא מאהבה ברוש, שהוא עצמו סופר ויודע את סוד הכתיבה, וכך טען כנגדה: “השאלה היא, אמר, אם ההתייחסות ליצירות ספרות כאל ‘תופעות’, כאל ‘אובייקטים’ להסתכלות ולניתוח מדעי, אינה מעמידה את כולן במצב של שוויון מוחלט. הרי אפשר לגלוֹת אותה מידה של ענין מדעי באיזוב כמו בארז… – – – והלא גם פזמון קלוקל אפשר ‘לנתח’ בכובד־ראש גמור ולגלות את חוקי המיקצב, האסוציאציות הלשוניות, לחבר עליו מחקרים שלמים, ואז אובד חוש הערך” (עמ' 95). אמנם אלישבע משיבה לו שלא כך היא סבורה, אך ביסודו של דבר, הוא הפריך את הנחתה הראשית והטיל ספק בוודאות שלה. היא הסבירה לו, דרך שאלה, “מדוע אתה מוכן לקבל כספרות, ספרות קלאסית, שורה ארוכה של הרפתקאות מלחמה, חוזרות ונשנות בוואריאציות שונות, ואינך מוכן לקבל כספרות שורה של הרפתקאות מיניות, שגם הן חוזרות ונשנות בוואריאציות שונות?” (עמ' 47). כך הובהר לקורא, שלא רק הבעת דעות יש כאן, אלא פרוייקציה של יחס לברוש, שכן בשעת דיבורה “אמדה אותו בברק־מבט אחד והחליטה: לא. אין זו שפתו. עדיין לא, על כל פנים” (שם). והיא נתכוונה, כמובן לקרבו לא רק אל דעותיה, אלא אל אהבתה ותאוותה, כי “הסקס הוא המיתוס של ימינו, כשם שהמלחמה היתה המיתוס של התקופה העתיקה, או האהבה הרומאנטית – המיתוס של ימי האבירים! מדוע הפחד מפני המין?” – – – המגע המיני, בעולם מרוקן מאהבה, הוא המגע אנושי היחיד שעדיין…" (עמ' 48). ואמנם היא השיגה את שביקשה: תנועות ידיה, דיבורה, נצנוץ עגיליה, הילוכה מן השולחן אל הארון ומן הארון אל הכסא, שהיו כעין “באלט אקדמאי” בעיני ברוש, צדו את לבו והוא החליט לפרסם את מאמרה על קרבו ועל כרעיו, לרבות כ"ג הערות־השוליים הלועזיות, שקודם לכן נראו לו כמעמס גרידא. היא ידעה יפה את תורת הכיבוש ותמרוניה.

 

כב    🔗

מן הראוי להתבונן ביתר צדדיה של אשה אקדמאית זו, בעלת הגוף הרפה והשברירי, הואיל ובה מתמקדים כל האטריבוטים המוחשים והסמויים של האשה המודרנית בארץ, ששיווּי־זכויות לה ויכולת להגשים את הזכויות הללו. נראה, שזמן לא־מועט היתה פרושה בסטודיו שלה ולא היו לה יחסי אהבה של ממש, לא בבית ולא מחוצה לו. אולם היא היתה פרושה מתוך כורח, שכן לא זו בלבד שהיתה בעלת תאווה, אלא אף מתירנית. בתחום זה לא היו לה סייגים, וכל מה שראו עיניה ביקשה ליהנות ממנו, אף שכיסתה את הדברים מפני הזר. דרך משל: כשנכנסה לחנות עם רחל רומאנו חברתה, לקנות לה שמלה, הרהרה בלבה, “שרצונה במשהו סקסי דווקא, מבליט את כל חמוקי הגוף, ואפילו רועש. אבל תחת זאת אמרה: משהו פשוט, ליום יום, שאפשר ללבוש גם בערב” (עמ' 135). הסיסמה “החיים קצרים” היתה רודפת אחריה ומנופפת בה את כוחותיה:

“כל כמה שלא יהיו חיינו קצרים – נזכרה בפּרוּסט – הרי רק כשאנו סובלים, מחשבותינו מביאות לתוך תחום־ראייתנו את העולם האין־סופי שאין אנו רואים אותו מבעד לחלוננו ברגעים של רוגע, של אושר” (עמ' 74).

“החיים הם קצרים. צריך להפיק את האפשרויות שהם מזמנים לנו” (עמ' 81).

“הוי, הדבר הטראגי ביותר בחיינו הקצרים, שאין את יכולה לכפות אהבה על מי שאינו אוהב” (עמ' 182).

החיים הם קצרים – זוהי תמצית פילוסופיית החיים שלה (וגם של אחרים). היא חשה שנשיותה המושכת עתידה לחלוף ורוצה למצות ממנה את מירב ההנאה החושנית.

זאת ועוד. אלישבע טל היא מתחילת ברייתה אשה נהנתנית. כל העולם מתגלה לה בצביון אֶרוטי. הנוף הצומח, הכלים, התנועות, הדיבור והמחשבה – סמליוּת אֶרוטית להם. לית אתר דפנוי מארוטיקה. מגד העתיר עלינו שפע של תיאורים, החושפים מבחינה זו את נפשה מחשוף גמור. כגון: “היא בולעת את הסיפור עד תומו, וכשסוגרת את הספר – היא נסערת, נסערת־ולאה, רווּית עונג, כמו לאחר משגל” (עמ' 38). הקריאה היא איפוא מין פעולה אֶרוטית או מינית בשבילה.

בתרגיל ב', שהיא מכינה במחשבתה לתלמידים, על יסוד “הר־הקסמים” של תומאס מאן, היא מעלה: “בנשף שבבית המרפא מנסים כולם לצייר דמות חזרזיר והאנס קאסטרופ מתוודע אל אהובתו באמצעות העפרון שהיא נותנת לו – סמל פאלי, כמובן, – כדי שיצייר חזרזיר! רק אחר זה בא הווידוי שלו על הגוף” (שם).

בשעה שהיא חושבת על יוליוס גרטנר, הלומד והמרצה המקסים, שכל בנות־העשרים יושבות בשעת ההרצאה שלו רתוקות, שבויות קסם ופשוקות־שפתיים, הריהי מתפעלת ממנו ואומרת: “הו, יוליוס, כוחה של זכרות רוחנית!” (עמ' 42).

במסיבה לכבוד בעלה, בשעת הויכוח על הארכיטקטורה, התערבה גם אלישבע ואמרה: “אבל, ד”ר הופמן, מהו סגנון הבנייה הציבורית בעולם המערבי זה כאלף שנה, אם לא סמלים פאליים? מה הן הכנסיות הגוֹתיות, המסגדים, המגדלים, מגרדי השחקים, אפילו מגדלי המים ומגדלי הגאז עם המיכלים הכדוריים בראשם שרואים באירופה – אם לא סמלים פאליים? הכל מזדקר למעלה, לגובה" (עמ' 58).

ובאותו ויכוח על הסיטרא דנוקבא של הבנייה הוסיפה: “מדוע לא לחזור לצורות המעוגלות, הרכות, המופנמות… הדבר לא היה מזיק כלל וכלל לתרבות האֶכסטרוברטית של ימינו” (שם).

בחדר־הרחצה, לאחר ששכבה עם ברוש, חשבה: “אילו תכונות משותפות מצא בלום (בסיפורו של ג’ויס) בין ירח ואשה? עיבור. מולד” (עמ' 179).

כשטיילה עם ברוש בירושלים והוא אמר לה שיראה לה “פינות נסתרות בעיר שבה גדל”, עבר גל חם בגופה ואפילו סחרחורת, שכן הוציאה ביטוי זה מפשוטו.

אין איפוא פלא, שראיית־עולם פאנאֶרוֹטית זו, שחילחלה בכל גופה ונפשה, הביאה אותה לידי תפיסה מהפכנית בתחום יחסי האשה והגבר להלכה ולמעשה. וכן בדרך שיחתה. בינה לבין עצמה, במונולוג הפנימי, היתה הבעתה פרוצה לגמרי, משופעת נאפופי־לשון וניבול־פה. אך גם בדיבורה הגלוי עם גבר שנראה לה היו רמזים וסמלים מיניים. האֶסתטיקה של האתוס או האתוס של האֶסתטיקה, שהיו שגורות בפיה, לא חייבו אותה לנקיון לשון כלל ועיקר. כשטיילה עם ברוש בסביבת ירושלים אמרה לעצמה: “את נושמת כמו כלבה מיוחמת. כן, כמו כלבה, מדוע לא. להיות מופקרת, להיות זולה, להיות זונה, מדוע לא? אני אתפקר הלילה – יעבור עלי מה” (עמ' 153). ואם נניח שזאת היתה אחת מהתפרצויותיה האפלות, שאין למדין מהן, תבוא מובאה אחרת, מסוגננת יותר, שיש בה מעין סיכום של האני־מאמין שלה בתחום האֶרוטי, ותעיד על אישיותה. וזו לשונה:

אילו לא עכשיו, לא כאן, בזמנים אחרים, בארץ אחרת! – – – בלונדון. קומונה רוחנית אֶרוטית, משפחה ספרותית גדולה, שהמשפחה־המקודשת־הטבעית נטמעת בתוכה. או צפה אנה ואנה, תא תא לעצמו. תא נמשך לתא, נפרד ממנו, חוזר בגירויים רב־רוחניים רב־מיניים בחיפוש המשותף אחרי אמת ויופי, בכפירה המשותפת במקובלות, בויכוחים הרושפים על פאביאניזם, אמנות, סגנונות, זעיר־מוסריים, על טוהר־מידות וטהרת־משפחה – קן יונים מסוכך ומוגן. אשת חיל מי ימצא, בטח בה לב בעלה. – – – כן, אילו לא עכשיו, ולא כאן, בארץ הקטנה והמסוגרת הזאת, המעוּנה, הנשרפת בשמש, המתהפכת על גחלים, שכדורים מעופפים ומתבזקים סביבה, והלכודים בתוכה מתרוצצים כעכברים ואיש נאחז באשתו לדבוֹק בה, לא להרפות, לפני שיפול בקרב. אילו בזמן אחר, בארץ אחרת – – –" (עמ' 184).

דומני, שכדאי היה להטריח מובאה נרחבת זו, שכן היא חושפת בבת־אחת את מערומי נפשה של אלישבע ומעמידה אותנו על תשוקתה הנסתרת האמיתית, המיניקה את כל ישותה, ולוחשת לה את אורחה ורבעה. ודע, שמובאה זו לקוחה מאותה תקופה בחייה, שכבר היתה עשירה מאוד בנסיונות ואיננה פרי הזיית נעורים.

וכשם שהיתה נוחה למאהבה כשהיחסים היו מתוקנים, כך היתה נשכנית ונקמנית בשעה שנדמה לה, שהלה מזלזל בה או מרופף את קשריו עמה. המעבר מאהבה לשנאה היה קל ולא היו כל שלבי־ביניים. וכך היתה גם חזרתה למוטב.

כשטילפנה לאמנון ברוש למחרת ביקורה ושאלה אותו אם יוכל להמליץ על אנתולוגיה טובה של הסיפור העברי החדש, והוא ענה לה בקוֹר, בערה בה חמתה עד להשחית והחלה חורשת נקמה מתוקה בו ובעולם כולו. אולם כשביקר אחר כך בביתה, שלא בידיעתה, לפי הזמנת בעלה בקשר לביטוח, הספיקו לה כמה מלים של התנצלות על השיחה באותו בוקר, כדי שתודה לו ותשוב למנוחתה ולאהבתה אליו. ברם, וידויו של בעלה על בגידתו בה עם אנאבל, פגע בה פגיעה חמוּרה, אף על פי שהיא בגדה בו רב־יתר ממנו. ופעם אחת נשתלהב דמיונה והיתה כולה אש אוכלת. לאחר הרצאה על גוגול, צנחה על הכיסא בלשכתה ושקעה בשיחזור התמונה של בגידת בעלה עם אנאבל היפהפיה הבלונדית. לחייה הסמיקו מרוב התרגשות והתחילה לכתוב סיפור על בעלה בנוסח “החוטם” של גוגול – שהוא, אגב, חטיבה ספרותית מצוינת לעצמה – שפתיחתו היא כך:

“סוכן הביטוח, יהושע טל, הקיץ בשעה מוקדמת בבוקר, ירד ממיטתו ובפושטו את מכנסי הפיז’אמה שלו כדי להתלבש, גילה לתדהמתו שציץ־גברותו, ציפור גופו, אותו כלי־חמדה ששימש אותו יפה כל כך כל השנים – איננו!” (עמ' 211). זה אירע לו, כמובן, בשעה שהתייחד עם אנאבל. בקול רצוץ סיפר לה את הדבר והראה לה מה קרה. היא השתוממה. שהרי שעה קלה לפני כן היה עמה במיטה וגברותו היתה מלאה. אנאבל ניחמה אותו שזה ישוב אליו ויוכלו שוב להתראות. אך לפתע נבהלו שניהם, מפני שהאבר של בעלה נהפך לשרץ מוזר וגדול, המטלטל את ראשו המכוער…

אמנם היא קרעה את הסיפור לגזרים, אך המעשה שלה היה בעל משמעות רבה. אפשר, כמובן, לומר, שאלישבע הושפעה מסיפורו של גוגול, שבו אבד חוטמו של האסיסור קובאליב, וכשנמצא לבסוף אי אפשר היה לחזור ולהדביקו. טעם זה מפורש בסיפורו של מגד עצמו. אולם הדמיוּת היא חיצונית בלבד: דאפורמאציה של אבר. ביסודו של דבר, יש בסיפור שלה לא רק סירוס גבורתו של הבוגד, אלא מיאוס גברותו. מפני שלא איבוד האבר בלבד יש כאן, אלא גלגולו בשרץ מתועב, שהיה לברייה בפני עצמה. דמיונה של אלישבע נתכוון לסרסו ולכערו ולהמאיסו על אהובתו ללא תקנה. אגב, בתורת הגלגולים שלנו, ולא רק בספרות העמים, מצויים עונשים מסוג זה. בזוהר בראשית קמ"ח נאמר: החוטא בגילוי עריות מתגלגל בטחול.

ברצוני להוסיף טעם אחר, שמתחת לסף ההכרה, לחיבורו של סיפור זה של אלישבע על בעלה. היא אשה משכילה ויודעת, שלפי הכתוב בתורה היא נחשבת לסוטה, היינו, לאשה שזנתה שאינה מודה בחטא שחטאה, ולכן משקים אותה המים המאררים, כדי לגלות את האמת; פעולת המים האלה היא, כידוע, בּתת יהוֹה ירכך נוֹפלת ואֶת בּטנך צבה. או בלשון התלמוד: “היא פשטה לו ירכה לפיכך ירכה נופלת, היא קיבלתו על כרסה לפיכך בטנה צבה” (סוטה ט). וזאת לדעת: ירך היא לשון נקיה, על דרך יוצאי ירך. ודאי הרהרה לא פעם על העונש שהיא ראויה לו, שתהא ירכה נופלת, אולם דחקה הרהור זה מתודעתה. לפיכך כשביקשה לנקום בבעלה היא גזרה עליו אותו עונש שהיה מיועד לה – והפילה את ירכו. איזכורים אחדים בסיפור מאשרים הנחה זו במלוֹאה. לאחר ששכבה עם מאהבה ונכנסה לחדר־הרחצה הרהרה: “דין סקילה לסוֹטה. המים המאררים” (עמ' 180). ובמקום אחר: “המים המאררים: סוטה החייבת סקילה” (עמ' 181). ובמקום שלישי: “ברוש מכאן וטל מכאן חָברוּ יחד להזות עליך את המים המאררים” (עמ' 210). מכאן, שיש רגליים לפתרון זה, שכל עיקרו של הסיפור לא בא אלא לגול את העונש מעל עצמה ולתלותו ביהושע טל בעלה. אולם לאחר שחיברה את הסיפור הגתה חרטה בלבה, שהרי ברור היה לה, שחטאיה גדולים מחטאי בעלה, עמדה וקרעה אותו והטילתו לתוך הסל. וחסל.

 

כג    🔗

בפרק הקודם דיברתי על ראיית־עולמה הפאַנאֶרוֹטית של אלישבע. על דרך זו אפשר לפרש גם את רדיפתה אחרי הפתיחה הנכונה של הסיפור. היא ראתה בה מעין תעודת זהות של הסופר, המעידה על איכותו של הסיפור. כל הרומאן זרוע חיפושיה אחרי פתיחות ונסיונות לנסח אותן כהלכה. אשה אֶרוטית זו עצם המלה “פתיחה” כבר דיברה אל לבה ואף הלהיבה אותה. מחמת ריבוי המובאות לא אעתיק אלא כמה מהן. היא מדברת על “פתיחה חזיתית של גוגול (עמ' 270), על פתיחותיו של מופאסאן וצ’כוב (עמ' 128), על פתיחתו של טולסטוי ב”אנה קארנינה" (עמ' 127), על “פתיחה קלאסית” ועוד ועוד. מלבד זה, כאמור, ניסתה היא עצמה לחבר פתיחות על דרך ההומור או בכובד־ראש. אי־אפשר שלא לראות בכך את “תסביך הפתיחוּת”. שכן תיזה שכלית זו היתה השלכה של חוויה מינית מבעיתה ועם זה מתוקה, שנגרמה לה על־ידי פטריק אודונובן בימי לימודיה באוניברסיטת לונדון. ובלשונה: “נזכרה, בלילה הראשון אתו, בחדרו, במלון קטן בטאוויסטוק סקוויר, כשאיבדה את בתוליה, ובבוקר, כשראתה את כתם הדם על הסדין, היתה לה הרגשה פולחנית כזאת, כאילו העלתה קרבן לאֵלים: וזכרה איך כיבסה את הסדין בבוקר, בחגיגיות כזאת, בהרגשת אושר גנוב ועמידה על מפתן תקופת חיים חדשה. פתוחה לתקוות, לציפיות גדולות” (עמ' 253). דמותו כפותח היתה מרחפת לנגד עיניה בכל חשבון־נפש, ואף על פי שהתנהגותו אינה מתוארת כהגונה וכאבירית, הוא לא נחרת בתודעתה כגוזל בתוליה בהיסח הדעת, אלא זכרה תמיד לטובה את העונג של פתיחת־הבראשית באותו לילה. לא ייפלא שהיתה אחוזת דיבוק־הפתיחוּת בכל הרצאותיה ובכל שיחותיה על הספרות, שכן לפי עדוּת עצמה, הספרות והחיים נולדים תאומים, נפרדים וחוזרים ומתאחדים. על כן היא מעלה פעמים רבות את זכרו של אותו מאהב ראשון – בדבקוּת גדולה. ומכאן המקום להעיר, שתקופת פטריק לא היתה בשבילה עבר נשלם, שהזכרון מעלה אותו למקוטעין, אלא היא היתה, בלשונו של ג’ויס, “עבר המקפל בו רציפות שוטפת של זמני־ההווה”. היא הטילה אורה וצילה על פני כל חייה.

המונולוג הפנימי האחרון של אלישבע בשעה ששוקה בעלה התמהמה לחזור, וחששות סתומים ניעורו בלבה למצבו, משלים את דמותה. הוא מגלה את הצד השני של המטבע בנפשה, שהיה מכוסה מאתנו. היא, שהיתה רגילה כל ימיה לצור צורה בולטת למחשבות מרפרפות, לנסח נוסחים מגובשים ולהלביש רעיונות ערומים, מחשיפה לפנינו כאוֹס, מערבולת של רחשים ודמויות, תּרבּוּכה של משפטים בתחביר שבור ללא סימני פיסוק, מרוצה של מחשבות. הנה היא בצביונה וברפיונה האנושיים, בניחושי־האימים, בחרדתה לגורל בעלה, בכיסוסי הנוחם ובנכונותה להתפייס ולפתוח פרק חדש. אולם אלה היו הרהורי־תשובה מאוחרים, שיבה מאוחרת, שלא היה בהם כדי להושיע. לשווא ציפתה לבעלה שיחזור. הוא שתה את כוס היסורים והחרטה עד תומה.

יהושע טל, הקרוי בפני בני משפחתו שוקה, מצליח במקצועו כסוכן ביטוח. בחוץ הוא חי חיים מלאים ומקובל על הבריות, ואילו בביתו הוא ידו על התחתונה. אינו מעֵז להיכנס לסטודיו של אשתו. בתו אביגיל, שהיא עד־ראייה־ושמיעה לסצינות משפחתיות שקטות וקולניות, אינה רוחשת כבוד לאביה, ואין לו השפעה עליה. בצר לו, הוא מבקש מאשתו לשוחח עם הבת על עתידה, ואף היא מעלה חרס. ודוק: הואיל ואין לו הרגשת בית וחמימות משפחתית, הוא שופך את חומו על מכוניתו, המשמשת אותו בנאמנות. וכך ראה את מכוניתו: “הפיאט הקטן היתה שקויית טל. וכשליטף במטלית את שמשות החלון, היתה זו חצי נחמה. המכונית היתה כנועה, צייתנית, נענית לתנועותיו, כחיית־בית נאמנה, וכשהיה מדליק את ירכיה, את גבה, את אחוריה הנעריים, חש סיפוק חושני” (עמ' 24). וכאשר תקע את המפתח בחור המתג וסיבב כדי להדליק את המנוע, והמתנע היה משותק, “חש כאילו נבגד. נעזב לנפשו. בעת צרה” (עמ' 25). ופעם בבוקר, כשניגש לפני צאתו לעבודה לדלת הסטוּדיוֹ והציץ בחור המנעול וראה את אלישבע מקופלת בסדין ואת זרועה הצחה ואת קווצת שערה על הלחי, והרגיש עצמו ערירי – עמד ותקע פתק בסדק הסף, שבו קבל עליה שהיא זונחת את חובותיה כלפי הבית. ירד וניגש למכוניתו: “כמו תמיד, חש מבוכה כלשהי בהתרומם הפיאט למעלה על המסילה, כאילו הופשלה שמלתה לעיניו. לעיני זר” עמ' 85).

זמן רב היה מקדיש לצחצוחה. וכשהביע שכנו פינקוס את התפעלותו מטיפולו השקוד במכונית, ענה: “כן, אתה מזניח אותה שבוע, היא מתנקמת בך” (עמ' 50). “זהו, צריך לטפל בה. כמו סוסה. אתה מאכיל אותה, משקה, רוחץ, היא שומרת לך אמונים” (עמ' 52). והמכונית מתעלה בעיניו מדרגה לדרגה. לאחר שניקה ושיפשף אותה “אסף את כליו ופנה לעלות הביתה. במבוא החצר התעכב עוד רגע והסתכל במכונית במרחק־מה: יפה היתה, טהורה לקראת שבת, עולה מן הרחצה, ונוֹגה רך הבהיר מכנפיה” (עמ' 55). ולבסוף, כשנתחולל בקרבו משבר ונסע במכוניתו לכיוון בלתי ידוע תוך פחד מפני הידרדרות במורד, מסופר עליו בפשטות: “צר היה לו על המכונית, ששירתה אותו באמונה והיתה לו מעין בית בזעיר־אנפין. לעתים גם מקלט” (עמ' 240). כך מתגלה לנו סוד דבקותו במכונית, שייחס לה איברים ותוארים של אשה: “על גבי הגג בעל הקימור היפה כל כך משני עברי שדרתה, הירכיים המעוגלות, הירכתיים – – – ברק תכול, אצילי, ספירי, היה עתה לגוף הזה, הכנוע, השקט, המביע כולו תודה אילמת” (עמ' 55). הוא אשר אמרנו: המכונית היתה לו פיצוי ותגמול על העדר בית ואשה ועל אכזבותיו המרות.

כמו אלישבע אף הוא חי בהרגשה, שהחיים קצרים, וזו משפיעה עליו, אלא שלסיסמה זו שבפיו ושבלבו יש טעם־לוואי גרוטסקי במקצת. שכן כסוכן־ביטוח, המבקש לפתות לקוחות שיבטחו את עצמם, הריהו מרבה להשתמש בנימוק זה, שהחיים קצרים ואין אדם יודע מה ילד יום, וכל מיני סכנות אורבות לו, לפיכך מן הדין שבידי כל אחד תהיה פוליסת ביטוח בסכום הראוי להתכבד בו. למרבה צערו, כבר נתרגלה אוזן הבריות לשמוע פסוק זה, עד כדי כך ששכנו, שטל טרח לזכוֹתו בביטוח, ענה לו בפשטות: “אני מתכוון לחיות חיים ארוכים” (עמ' 35). ואף הוא עצמו התחיל לפקפק בחזקתו של נימוק זה ולהרהר בהחלפתו באחר, שאינו מזכיר תמיד את המוות המתקרב. בכלל, עסקיו ומגעיו עם אנשים ונשים שונים מכל השכבות, לרגל תאונות ומקרי מוות, עשאוהו פסיכולוג, היודע בטיב הבריות וכיצד לתפסם בלבם. אף על פי כן, ככל שהוסיף ימים כן נעשה רעיון החיים הקצרים קו מדריך “פילוסופי” בחייו שלו, ולא רק ככלי־שרת בעסקי הביטוח שלו. “גם אותך מרפדת המחשבה על הגיל, מר טל” (עמ' 108), אמר לו יוליוס גרטנר, הישיש החכם.

עיסוקו החמרי מנוגד, כביכול, לעיסוקה הרוחני, ששיכן אותה בתוך חברה אקדמאית, בעוד שהוא מתהלך בתוך המון העם. אלא שאף על פי שהוא מכבד את רשותה הפרטית של אשתו בסטודיו ומעריך את כשרונותיה והישגיה, אין הוא מרגיש עצמו בחוץ נחוּת כל עיקר. במסיבה לכבוד יום הולדתו הארבעים וחמישה, שבה התנהלה על מי־מנוחות שיחה על הארכיטקטורה, הוא חשב, שיש לו לומר דברים חשובים לא פחות מאלה שהמלומדים משמיעים. ופעם, כשנסבה השיחה על טעם ספרותי ועל ספרו של אמנון ברוש, שמצא חן בעיניו על אף ביקורתה של אלישבע, לא נרתע מלומר לה דברים כדרבנות: "מרוב שאַת עוסקת בספרות איבדת את חוש־הטעם. אַת לא מבחינה ביופי! פשוט ביופי! (עמ' 115).

לניגוד־שבטעם הצטרף הניגוד שבתחושה מוסרית. הוא נכרך אחרי קסמיה של אשה יפה, שחורת־שיער וקלת־דעת והיה הולך אליה במטמוניות וחי עמה, וכן עגב על נשים אחרות. אולם לא עברו אלא ימים מעטים ונכנסה חרטה בלבו וכליותיו ייסרוהו. הוא בז לעצמו על בגידתו באשתו ועל ירידת כבודו. הוא חש שנלכד ברשת ורצה בכל כוחו להיחלץ מתוכה, ואף נחלץ והתוודה לפני אשתו. בעוד שאלישבע לא זו בלבד שלא עשתה כל נסיון להפסיק את יחסיה עם מאהבה שלה, אלא, להיפך, כל מעייניה היו נתונים להידוק חבלי האהבה והיתה חרדה כל הימים פן ינותקו. גישותיהם שונות: הוא ראה בהרפתקה זו חולשה מוסרית והשתדל לרפא אותה, בעוד שהיא ראתה בכך גבוּרה, שראוי לטפחה. וכל עוד אין הנבגד יודע דבר על מעשיה, ואינו סובל מהם, הריהם כשרים בתכלית. משום “שלא האמינה בקיומו של חטא הנובע מהפרת עקרונות מוסר מופשטים המוכתבים על־ידי ההשגחה כביכול” (עמ' 178). ובשעה שיהושע טל מתענה ומתמקמק מצער על הבגידה ואחר כך גם על הוידוי לפני אשתו, עסוקה היא בנסיונה הדמיוני להשיל את אבר־זכרותו מגופו.

שוקה הגיע עד דכדוכה של נפש. הוא, איש המעשה והיזמה, המפליא לעשות בעסקי הביטוח, התחיל תוהה על הראשונות והוֹגה מחשבות קוהלת. כשנסע בבוקר אחד למשרדו ועבר על פני פרדסים וכרמים וגנים, העלה בלבו את כל העמל והיגיעה הכרוכים בגידולם, ובא לידי מסקנה, “כי רע המעשה תחת השמים. לשם מה? – – – איך יש לבני אדם כוח לעמוד בכל זה” (עמ' 233). כל עולמו התחיל להתפורר וכל בקשתו היתה, “שאדם יהיה פטור מדאגה; שיוכל לישון כל כמה שירצה. לישון גם בבוקר, לנוח, לחלום. לא לפזר זבל בשדות, לא היזקק לפקידים, להיות עצל, להיות בטל” (עמ' 235). ואף אמנם קיים את שהגה בסתר לבו. קנה שׂקיק של פולי חומוס אצל הרוכל, טייל במורד הרחוב ונתן מן היד אל הפה… “יפה בטלה, מי יאמר לך מה תעשה ומה לא תעשה” (עמ' 277). אימה נכנסה בו שמא יקרנו אסון. כהרצוג בסיפורו של סול באַלו, שלח גם הוא מכתבים לכל עבר: לציונה, פקידת משרדו, לאשתו אלישבע, לדינה, לראש הממשלה. בהם תינה את גורלו, תיאר את מצבו, סיפר על חייו והושיט עצות לראש־הממשלה בתחום הנהגת המדינה. הוא שיוה לנגד עיניו את בתו אביגיל ואת אשתו, ורצה למסור לבעל־המסעדה שבקירבתו את צוואתו. ראה בדמיונו את הלוויית עצמו ואת תהלוכת האבלים. אותה שעה נזכר בסיפורו של אמנון ברוש, שלפיו הוא עושה אותה הדרך שעשה גיבור הסיפור. חייו נתממשו בסיפור. ריאליזם בריאליזם נפגשו.

שוקה איננו רק בן־זוגה של אלישבע טל־בלומנפלד, אלא גם גיבור תאום לה, ביתר דיוק: גיבור־שכנגד, לעומתה הוא נראה כאנטי־גיבור. אפילו חולשותיה נראות, אם לדבר כלשונה, כ“חולשות הרואיות”. היא שיחקה את תפקידה עד תומו, ואילו הוא הגיע עד סף ההתפוררות של אישיותו.

 

כד    🔗

אביגיל, בתם של שוקה ואלישבע, היא “צברית” מובהקת. הבית והרחוב שותפים בחינוכה ובעיצוב אופיה. שניהם פגומים. הבית הרוס למחצה.

אמה שקועה עד צוואר בהכנת הרצאותיה ובענייני האוניברסיטה, ומסתגרת בסטודיו שלה ביום ובלילה; אביה מובלע כולו בעסקי הביטוח ומוטרד תמיד בביקורי בית לשם רכישת מבוטחים או לשם פדיון הפוליסות. ושניהם, כל אחד לפי דרכו ומזגו, נתונים לאהבה שמחוץ לנישואיהם, לבגידה, וממילא להתנכרות הדדית. אזנה של אביגיל קולטת שיחות קשות ודברי עלבון שמטיחים זה בזה, באופן שהארג הדק של אהבת הורים וילדים נקרע ואינו מתאחה. מעולם לא ראתה ביטויי אהבה בין אבא ואמא, ולא דאגה משותפת לבית, ואף לא לה, לבת. אלא כל אחד בפינתו עושה את מלאכתו במסוגר, ואביגיל השיבה להם הסתגרות תחת הסתגרות. היא למדה בגימנסיה ולא פעם היו המורים שולחים הודעה להוריה על הישגיה שאינם מספיקים. אלה היו מעירים לה על כך, אך ללא הועיל. “הרשמיות הזאת, הטכסיות הזאת – “אני רוצה לשוחח אתך” – וסגירת הדלת, והישיבה בשתי כורסות זו מול זו – אלישבע ידעה שכל זה מגוחך, מגוחך ממש, בעיני בתה. הצגה, ומשחק מזוייף. לא נעלם מעיניה החיוך הדק” עמ' 111). כל שיחה היתה נפתחת בקשיי־קשיים ומסתיימת בלא־כלום. שכן הבת היתה מהרהרת: “אל תשקרי, אמא. שאלת פעם מה אני לומדת? התעניינת פעם? היית פעם בפגישת הורים? ביקרת פעם אחת ויחידה בבית הספר? מה אַת יודעת?” (עמ' 111). היא היתה מקשיבה בנימוס מאולץ, עונה קצרות, ומסתלקת. כך התבגרה והגיע תורה להתגייס. היא “יצאה” עם חברים, וכמו אמא שלה, לא חיכתה עד שיבוא הנסיך ויהא כונס אותה לביתו, אלא הקדימה להתייחד עם בחורים ואף לא שמרה את הדבר בסוד.

מזמן לזמן היו שניהם נזכרים בה וחרדים לעתידה. אך הם היו חסרי אונים כלפיה. ודוק: אין כאן ניגוד בין תפיסת־חיים שמרנית של הורים ובין חתירה נועזת של בת הדור הצעיר לחיים חדשים ושונים. לא מלחמת אבות ובנים מתרחשת לעינינו. אדרבה, ההורים מודרניים הם, מתקדמים ונאורים; הם מבינים את צרכי בתם ואין ברצונם לאכוף עליה את דעותיהם או את טעמם. גם הבת אינה רואה אותם כנסוגים ונחשלים או כאטומים בפני משאלותיה. היא יודעת את ערך אמה המשכילה ואת ערך אביה הישר ואיש המעשה. היא במידה רבה יורשת אופים. יחסה אליהם הוא יחס כפול: הם יקרים לה כהורים, אך פגומים בעיניה כבני אדם. היא זקוקה לאנשי־מופת, שתעריץ אותם ותשתדל להיות כמוֹתם, ואילו הם הורסים לה כל ציור של אהבה וריעות. מבחינה זו הרגישה עצמה יתומה, שעליה לחשל את גורלה במו ידיה. בלבה כפרה בסמכותם המוסרית, ואולי גם בתבונתם. אבא ואמא, שאינם יודעים לסדר את יחסיהם וחייהם, מה כוחם ומה יומרתם לייעץ לה ולהדריך אותה. התוצאה הטבעית, שנשתלשלה לאט לאט, היתה זרות, הזדרוּת. התפוח הזה לא נפל הרחק מן העץ, אבל התרחק ממנו. במידה שהקדישה את עצמה לחיים משלה בה במידה הפרישה את עצמה מהוריה. היא פורחת לה מן הבית, בלי להודיע על לכתה ושובה. באמצעות בתה יכלה אלישבע, המרצה לספרות, המטפחת שיטת ביקורת משלה, לאַמת ולאשר את התיזה שלה: שהיצירה, לאחר שנוצרה, צריכה להשתחרר מיוצרה, ולהיות במידת־מה זרה ומחוצה לו. כך אירע לבתם שלהם. היא נולדה להם והם גידלוה וסיפקו לה את כל מחסורה, אך ככל שהתבגרה, יצאה מרשותם לרשות עצמה, ומחיצה של ניכור קמה ביניהם. היצור נתלש מן היוצרים. ואם הוא היה הוגה בה מזמן לזמן באורח אבהי, הרי היא לא נמנעה מלהגוֹת חרש משאלה ללדת ילד מחוץ לנישואין, וטענה כנגד החברה, שאינה רואה זאת בעין יפה.

אביגיל ושלבי התבגרותה והתנכרותה, מתוארים תיאור מציאותי. היא הדמות הריאליסטית ביותר בספר והקרנתה על חיי הנפש של הוריה וחלקה בשריפת נשמה של אביה, היו מופלגים. היא לא מרדה בגלוי ולא התריסה כנגד הוריה בשעת שיחה; היא היתה מנומסת גם כשחקירתם היתה למורת רוחה וביקשה להיפטר ממנה. התנהגות זו לא נתנה עילה להתפרצויות, אך היא חתרה במסתרי לבם, עד שפעם, נוכח מצב מעין זה, הרהרה אלישבע: “אין נסיון נואל ומגוחך לפתוח לב עדין במפתח חלוד ומגושם!” (עמ' 112). פעם כשביקר שוקה אצל ז’אנט ובילה עמה על שפת הים, איבד שם את הארנק והמפתחות, לבסוף מצא אותם. גם המפתח ללב בתו האהובה אבד ממנו. אך לא מצא אותו לעולם. עם המפתח אבד גם לבו.

דינה חטובה בידי מגד להפליא. ילדותה עברה עליה במרחביה־המושב, בהווי חקלאי. נערה חולמנית, שהלכה ללמוד ציור ב“בצלאל”. בירושלים החלה כותבת שירים. שם פגשה בעסקן מפלגתי, יהודה אולמן, שהיה אדם יבש, אך היא נמשכה אליו ונענתה לו. הוא היה בא אליה במפתיע כל שעה שרצה. כששאלה אותה אלישבע: “שכבת אתו?” השיבה: “כמובן. והמשונה הוא שלא עשיתי זאת מתוך שאט־נפש או משהו. אפילו בהנאה. אולי כהמשך לאיזה הרגל. ערפול־זמנים כזה, אַת מבינה” (עמ' 79). מתוך נטיה לראות בכל אדם צד יפה גם אם זה איננו. סופו שנפרד ממנה תוך הוצאת לעז עליה, במכתב לאביה שהיא בוגדת בו. אבל היא הודתה: “ייתכן ששוב אשכב אתו, ושוב אשנא את עצמי” (עמ' 81). בעצם אין היא שונה מנשים אחרות במעשיה; בינת נשים לה. קוטפת ונקטפת לפי נטיית לבה, תוך חלום על “בית, בעל מסור, חיים שקטים וחמישה ילדים” (עמ' 81), היא נפגשת עם גברים בעיר ובכפר, מתערטלת על שפת הים, ונהנית מן החיים. אולם בכל התנהגותה ואורח חייה יש “איזה תום, ששום דבר אינו עשוי לטמא אותו” (עמ' 81). יחסיה פשוטים ולשונה נקיה ומחשבתה טהורה ואינה נוטרת טינה לשום אדם. את הסופר ברוש היא מעריכה, לשוקה היא קושרת כתרים ואת אלישבע עצמה היא מעריצה

כיפהפיה וכבעלת שכל ונסיון. ואלישבע אוהבת את קווי פניה הכפריים, את פיקחותה ואת התבלין שבדיבורה. במחיצתה היא טובלת באווירה האינטימית והתמימה, שהיא מקרינה, ומזמינה אותה כל־אימת שצר לה ורוצה לשמוע דיבור של אמת. אפילו חשד שחשדה בה, שהיא מבלה עם ברוש, נתפוגג מיד כשזו השמיעה את משפטיה הראשונים, ואלישבע מצאה אותה נאמנה וראויה לידידות והסגירה בידה כמה מסודות חייה הכמוסים, שכן היה לה צורך להשׂיח פעם את המעיק על לבה.

דינה איננה גיבורה, אך היא נושאת־כלים של גיבורה. היא יוצקת מים על־ידי גיבורה. היא מלאך־שרת, היא מקטירה את הלבונה באף הגיבורה ומחסנת אותה. ומבחינה זו היא בין הברואים היפים של מגד.

לא כל דמויות־הלוואי ודמויות־הגרר עוּצבו בבליטוּת מספיקה, ויש כאלו המופיעות כאורחות פורחות. אבל גם הן נהנות מעטו המחונן של מגד, המייחד להן תפקיד חיוני.

 

כה    🔗

בסיפור “החיים הקצרים” מצויים מוטיבים החוזרים מסיפורים קודמים, דבר המעיד על חידות וסמלים ובעיות, המחלחלים בנפשו של מגד, ועדיין לא הגיע עד חקר פשרם ומיצוי משמעותם. להלן, רישום מקצת מהם.

א) לכל לראש – מוטיב הבריחה. גם בסיפור זה, כמו בסיפור “הבריחה”, בורח ישעיהו טל אל המדבר מפני תלאות החיים, לאחר שנלאה למצוא פדות לנפשו, כדרך שקודם לכן, בסיפור “הרחק בערבה”, ברח גם רסקין.

ב) אי־יכולת נפשית לסיים כתיבתו של ספר. כיונס ב“החי על המת” גם אלישבע טל כותבת כל חייה עבודה מדעית, “על הריאלי והאי־ריאלי”, שאינה נשלמת. היא כבר רשמה מוטו בראש חיבורה ואף קבעה שם לספר, אבל הספר עצמו לא יצא מן הכוח אל הפועל. המכשולים הם שונים ומשתנים, אך תוצאתם אחת.

ג) כמו בספר “מקרה הכסיל” כן גם פה מתעוררים בלב שוקה כיסופים לחלקת אדמה, לחקלאות, לגידול דבורים, וכיוצא בזה. “פעם חשבתי להיות כוורן, אך פחדתי מעקיצות ונעשיתי סוכן־ביטוח” עמ' 196) – אמר בהיתול שוקה לאחד החברים במושב, שנקלע לשם עם אשתו.

ד) הגיוס והמלחמה כמוצא מן המיצר האישי. ואלה היו הרהוריו של יהושע טל: “גל חום עבר בו. צו גיוס כללי. כל הסדרים ישתנו. הארץ תנוע כמושבת־נמלים עצומה. המשפחות יתפרקו. כל הגברים יגיחו מן הבתים, ייצאו לדרכים, ינועו לעבר המחנות, הגבולות, המשלטים. – – איש לפקודתו, הכל דופק מהיר, מדויק, צו לצו. ואתה תהיה בין גברים” (עמ' 236). זה מעלה בזכרוננו את שציטטנו בפרק “מקרה הכסיל”: “הה, אלוהים גדולים! איזה נס אירע שבאה המלחמה והצילה מן המוות – – – חבורות ריעים נעות במישרין. איש ערב בעד רעהו והכל עושים את שנדרש בצו הגורל האחד” (“מקרה הכסיל”, עמ' 228). משמע, הרעיון הזה איננו מקרה במסכת היצירה של מגד.

ה) הסיבוב בחנות עם דינה לשם קניית שמלה, וכן לבטיה בבחירת השמלה המתאימה, מלבד הנעימה האירונית שבהם, מחדשים בזכרוננו את השיעור בממכר שמלות ובבחירת חליפות ב“מקרה הכסיל”: “אלישבע התקשתה להחליט באיזו שמלה תבחר. עמדה מול המלתחה הפתוחה, אצבעה על פיה, ושקלה: השחורה? האיטלקית החומה? חצאית הקלוֹש עם הפרחים? כן, אבל עם איזו חולצה” (עמ' 93). וב“השיעור” אשר ב“מקרה הכסיל” אומרת המנהלת לגיבור הלומד: “אני כשלעצמי, שמנוסה אני בעסק זה יותר מחמש־עשרה שנה, אוכל לומר על פי מראיה של אשה, מיד לכניסתה, במה תבחר, איך תבחר ואם בכלל תקנה דבר־מה” (עמ' 112).

ו) המסיבה, שנערכה בבית אלישבע לכבוד יום־ההולדת הארבעים וחמישה של בעלה, דומה בעיקרה להילולה שב“מרתף” בספר “החי על המת”. אלא שכאן נסב הוויכוח על ארכיטקטורה ושם על ספרות ואמנות; כאן היו מסובים לשולחן פרופסורים מוכתרים בנימוסים ושם בחורים ובחורות מתפקרים; כאן היו השיחות הגלויות בשפת־מלומדים מצוחצחת ואילו ההרהורים האמיתיים נתקפלו במונולוגים הפנימיים, ושם היו הדיאלוגים הגלויים והמונולוגים הפנימיים זהים, ולפיכך נתעופפו גיצי־לשון וביטויים גסים בחללו של “המרתף”, התעופף ושוב, באין מכלים דבר.

ז) וכמו ב“החי על המת”, מנסר גם בספר זה הויכוח על המשבר בתחום הערכים. ב“מרתף” מטיחים בחורי הבוהימה נגד “האידיאוקראטיה”, המגדלת נמושות ספרותיות בימים של ירידת הערכים. ובשיחתה עם הסופר ברוש מגלה גם אלישבע את דעתה, ש“סופר מודרני מתייחס באירוניה לערכים נצחיים, מתוך תודעת יחסיותם בעולם שאיבד את המוחלט ואיננו עוד אנתרופוצנטרי” (עמ' 97).

ח) הכסילות, שעל צירה סובבים המאורעות בספר אחד והיא מובלעת בספרים אחרים של מגד, חשיבותה מוטעמת בספר זה בצורה עיונית. דרך אירוניה הוא מייעץ לאלישבע לקרוא את ספרו של אַראַסמוס “שבחי הכסילות” וליהושע טל הוא אומר־: “קרא גם אתה את ‘שבחי הכסילות’, תיהנה מאד – – – בזכות הכסילים העולם מתקיים, אמר אַראסמוס, והרי זו אמת עמוקה שכסיל לא יכול לומר אותה. אם כן, דרושים לנו גם כמה חכמים שיאמרו אמיתות על הכסילים” (עמ' 109). השנינה טמונה בכך, שקשה להבחין בין הכסיל המדבר על החכמים ובין החכמים האומרים אמיתות על הכסילים.

ט) אפילו האשה ירוקת־העין, שתפסה מקום חשוב בספר “החי על המת” (“אותה נערה דקת־גו, ירוקת־עינים, משוגעת לספרות” עמ' 68), חוזרת ומופיעה כאן. בשווֹתה פעם בדמיונה אותו בוקר סגרירי בלונדון, שבו ביקרה אצל פטריק, היא נזכרה, שמצאה בחדרו “את השחקנית הצנומה דקת־השפתיים, ירוקת־העין” (עמ' 82). שתי ירוקות־העיניים לא הביאו מזל ברכה…

הסיפור “החיים הקצרים” שתי פנים לו. זהו סיפור פשוט, שהקורא רץ בו מתחילתו ועד סופו, מפני שהעלילה מעניינת. היא פרוסה מן החיים וכתובה בלשון רהוטה ונאה, בהומור ובהיתול. אולם הקורא לעומקו ימצא בו סיפור מורכב, ולפעמים מורכב מאד. החושף מישחק הניגודים בין אשה משכילה, הבקיאה בספרות העולם ומרצה באוניברסיטה ויש לה מהלכים ב“חברה הגבוהה”, ושטופה בתאוות, ומתנכרת לחובות הבעל והבת, “שנישואיה היו כלפי מטה”; ובין גבר, שעבודתו עבודת־חולין, חשבון של רווח והפסד, וים מחוץ לבית ומחוץ לעיר, ואינו מוצא שפה משותפת עם אשתו, והוא מנוער מחוויות משפחה לאמיתן. שניהם מבקשים גמול ופיצוי באהבת־חוץ, אלישבע במחץ־יצרים גדול ובריש גלי, ויהושע טל בקול ענות חלושה וביסורי מצפון. בין הרכב והשכב נמעך מהלך התפתחותה של הבת הרגישה, שאבד לה כל סבר וסיכוי, שאביה יהיה לה אחי־עזר ואמה אחות־סמך בימי התבגרותה.

על הלוז של ההתרחשות הזאת רקם מגד רקמת הוויה עדינה, מלאה התנגשויות ותגובות, בעיות נפש וחברה, פולמוסי ספרות ואמנות, תחרות אהבה ורעל קנאה, שקיעות וזריחות. ההנחה, שסיפור זה הוא “אירוניה על השתקפות החיים בספרות”, היא מוטעית. ואפילו אומר זאת המחבר עצמו, אין שומעין לו. אולי נתכוון לכך מלכתחילה, אבל מה שמונח לפנינו בקומתו ובצביונו, הרי זה סיפור על חיי אנשים בישראל, בימי הפוגה, על כל הקל והקשה, האירוני והטראגי שבהם. אילו היתה נידונה כאן סוגיה ספרותית גרידא, היינו נפטרים מן הרומאן הזה ודעתנו עלינו קצרה. משום שהנושא הספרותי, כלומר, הוכחת יתרונה של שיטת ביקורת זו או זו בספרות, לא הגיע לידי מיצוי כל עיקר. והחלק הזה אף אינו, לדעתי, המעניין ביותר, אף על פי שנאמרו מפי שני הצדדים דברי חכמה וחריפות.

להלן אנסה להבחין בעיקרו של הסיפור הזה ובמסקנתו: איתרע מזלו של הזוג הזה, שכן יצר־האהבה, שהוא בדרך כלל יצר החיים והבנין, השפיע בחיי הזוג כיצר ההרס. כל מה שנבנה ונוצר ונולד אצלם היה לפני שהתחילו לחשוב, שהחיים קצרים ומן ההכרח למהר וליהנות מהם, ויהי מה. ויהושע טל היה בעל־בעמיו, סוכן מצליח עד שנת הארבעים וחמש לימי חייו; אשתו אלישבע עלתה אף היא למעלת מרצה לספרות עד לאותה תקופה; בתם נולדה לפני המשבר. ואילו משעה שנתחולל המשבר המשפחתי וכל אחד התחיל לתת פורקן ליצר־האהבה לפי דרכו, נמסך בקורט האושר רעל הרבה. בעטיוֹ נתבלבלה המרצה בהרצאותיה ובכתיבתה וחזתה מחזות־מדוחים; בעטיוֹ הזניחה את חינוך בתה אביגיל ואת חובותיה כלפי בעלה; בעטיוֹ נסתבכה באהבה ובאהבהבים, שנתנו לה סיפוקים בני־חלוֹף ומצוקות של קבע; בעטיוֹ נכנס טל למבוי סתום באהבתו לאשה קלת דעת; בעטיוֹ באה התנכרות בינו לבין בתו ובעטיוֹ נלכד ברשת הווידוי, שחציוֹ אמת וחציוֹ כזב, ויסר והידרדר, וכך הגיעו שניהם עד סף הבלימה. לא. אין זה סיפור שקוראים לפני השינה אלא סיפור־גורל. והיטיב אשר עשה מגד, שתוך תיאור הומוריסטי לפרקים השביע רוחות מלמעלה ומן התהום, והן מנהמות באזנינו.

בעלילה הריאליסטית הזאת ישנם הבזקים סוריאליסטיים, המראים את האנשים ואת הוויותיהם מצד ערפו של עולם, הנתון בחשכת דחפים, רגשים וכיסופים ואין אור הראציונאליזם מבקיע אליו.

אחד המיצויים מ“לקחי” הסיפור הוא, שבחיי הנפש והיצירה הלכה לחוד ומעשה לחוד. ה“מינשרים”, שאדם מפריח לחלל העולם, אינם עשויים לצאת מן הכוח אל הפועל; ההתחייבויות לנהוג או לכתוב לפי תורה או פרוגראמה, אינן בנות גוביינא. לא שבעליהם מתנכרים אליהם מדעת או מתוך קלוּת־דעת, אלא הם, פשוט, נעזבים על ידיהם. בלחץ המציאות גוויליהם נשרפים ואותיותיהם פורחות. אלישבע טל־בלומנפלד, האשה האקדמאית, שמילאה את כרסה מעדני תיאוריות ומדע, ומטיפה בשיעוריה ובשיחותיה לתפיסה חדשה בספרות ולשיטת ביקורת מודרנית, תוך הלעגת הקיימות ועומדות, והיא שורפת בהבל־פיה כל מי שאין דעתו כדעתה – תש כוחה ובטל סיכוייה להגשימן. לא תמיד היא חשה בפער בין הכרזותיה ומעשיה. אך כשהיא מנסה, בקלוּת ראש או בכובד ראש, לכתוב בעצמה פתיחה לסיפור על חייה או חיי בעלה, הריהי כותבת לפי המתכוֹן המקובל, שהיא מזלזלת בו. יתרה מזו: בשעה שהיא כעוסה ורגוזה על הסופר המבוקר, מיד היא נוטשת אותה האובייקטיביות המוטפת, שאין כמוה למוֹשעוֹת, והיא הופכת את הקערה על פיה, מה ששיבחה – מתגנה, ומה שהיה מגונה – ישובח. שום קנה־מידה מדעי אינו נקוט בידה, אלא מביעה את דעתה מתוך פולמוס של בולמוס. זאת היא אנטי־ביקורת מובהקת.

זה מה שאירע גם למסַפר. ביקש מגד לכתוב סיפור ריאליסטי, שתהיה בו הכחשה חיה לתורות־כתיבה אדוקות אחרות, בא המלאך ספרותי־אל והיטה אותו לאידך גיסא, לצד האי־ריאלי והסטייה מן המקובל. מכאן המונולוגים הפנימיים, “המתגנבים” תדירות לתוך מהלך האירועים ומשמשים בבואת־היפך למה שמדברים בקול ובגלוי. אנוס על פי תפקידו פנה המחבר ליצירת מעגל בתוך מעגל וסיפור בתוך סיפור, וערבוב זמנים, מפני שבדרך זו היה אפשר להשׂיח ביתר הצלחה ועומק את מה שפירכס בלבו ובדמיונו. אמוֹר מעתה, מעין פלא התרחש: אלישבע, שנשבעה לאי־ריאליזם ולסטייה מן המסילה הקלאסית, חזרה ושקעה בנוסח הישן, וכך היא מעידה: "והנה רגע זה הוא הנקודה המבדילה בין האי־ריאלי והריאלי. ונזכרה בחיבור שהתחילה בכתיבתו לפני שנים רבות – על הריאלי והאי־ריאלי – ושלעולם לא מצאה זמן לסיימו. וחשבה שעובר עליה תהליך הפוך מזה שבספרות – במקום המראָה לגבהי הדמיון, נחיתה אל הממש. ולפתע ניצנצה בה מחשבה: שמא הספרות מופיעה בתוכי במהופך, כמו בבואה בראי? (עמ' 187). ואילו מגד, השולל את הביקורת על נוסח הכתיבה הקלאסי, אינו נאמן להצהרתו ואורג בתוך מסכת הסיפור הריאליסטי מסכת חוטי שתי וערב לא־ריאליסטיים. נראה, שתוך כדי כתיבה התפשטו הגיבורים “הפשוטים” והריאליים של מגד מפשטותם, והמסַפר לא עצר כוח לכלוא אותם בדפוסים שהכין בשבילם. ולכן אנו חשים פה ושם אירוע של שבירת־כלים. ואולי ביקש מגד ליצור סיפור, שיש בו מזיגה של דרכי ביטוי?

ודאי, מבנה הסיפור “החיים הקצרים” איננו כליל־השלמוּת ואפשר שמצויים בו ליקויים טכניים ואי־עקיבוּת, וכן רושם הוא בי, שפעמים הגדיש המסַפר בגילוי ה“מענה־לשון” המיני של אלישבע. קצת חסכון וכיסוי היו משרתים אותה מטרה עצמה שירות טוב יותר, שכן מתבונת המספר להניח לדמיון הקורא בקעה להתגדר בה. אבל ביסודו זהו רומאן שנחתכים בו גורלות.

מישחק הכוחות החותכים גורל אנשים הוא לעתים קרובות עיוור. ואחת היא אם העיוורון הוא מידי שמים או מידי אדם. ביטוי מובהק לעיוורון זה מידי אדם הוא חוסר הקומוניקאציה. איש ואשה, או הורים ובניהם, שדיברו שנים רבות בלשון אחת והבינו זה את זה ברמז, נעשים צוררים זה לזה ומפסידים את שפתם המשותפת כמו בדור ההפלגה. אטימוּת קטלנית משתררת ביניהם. וזה הדבר המרחש בסיפורנו. אלישבע איבדה את המגע עם בעלה, לבעלה אין פתחון־פה לבוא לידי שיחה עם אלישבע, לשניהם אין פתחון־לב; הבת נתחרשה לקול הוריה ומגששת כעיוורת; הם אינם מסוגלים לדבר עמה והיא אינה מסוגלת להקשיב לדבריהם. כלי־התקשורת החיים נשברו או דממו. אין שיח ושיג. אין גשר ואין קשר. מן הבית נתפשט שיתוק־התחבורה על החוץ. הזיקה בין אמנון ברוש ואלישבע היא זיקת־גוף בלבד, ללא קומוניקציה נפשית. על כן אנו עדים לפקקי־תנועה רבים. גם אהבתו של יהושע טל לז’אנט אינה שונה מזו של ברוש. במרוצת הימים בטל גם הקשר החי בין גיבורינו לבין מקצוע עבודתם. שוקה החרוץ, איש־העשיה־והחברה, נכסף לבטלה, להינתקות, לבדידות, למידבר. גם זיקת אלישבע לחיבורה ספרותי, שהוא מפעל־חייה, נהפכה למין הריון נצחי בלי כוח ללדת. הריון הספר מקביל ל“הריונה” לאחר ייחוד עם ברוש. שניהם היו מדומים. בכל פינה ניכור ועיקור.

סיומו של הרומאן מעורפל. ולגודל האירוניה מסייעת אלישבע ליצירת סוף זה שלא נשלם, שהוא חיקוי לסיום הסיפור של אמנון ברוש, שמתחה עליו ביקורת לאור התיזה שלה. הקורא מנחש ומשתדל להשלים את שהחסיר המחבר. ואמנם חסרות כמה משיכות־מכחול של הסופר שישמשו אחיזה לקורא. ושמא ביקש המחבר לומר, שאין פתרון לשאלות המגולמות ברומאן. לא לבעיות הספרותיות ולא לבעיות האישיות של הגיבורים. אין המספר מעין תשבי המתרץ קושיות ואיבעיות. הוא מטילן לפני האדם כאומר: כזה אתה, כזאת אַת! צא וטען כלפי האומן שעשאך. או התעטף בשתיקה! בלימה, בלום פיך מלדבר. רומאן זה הסתיים כך. יבוא רומאן אחר וגם הוא יסתיים בתיקו. מחזור עולמי הוא, שאין לו סוף, של אהבה ואכזבה, שמחה ואבל, זריחה ושקיעה, חטא ועונש, פריחה וניוון. ומבחינה ספרותית, יפה אולי, ליתן את דברי אלישבע עצמה ענין לכאן. וזו לשונה: “נפלא, לסיים ספר במשפט בלתי גמור! משאיר אותך פעורת פה, תוהה, רעבה ונדהמת ובכל זאת מפועמת, מעין המחשה לתיאוריית ‘המעגל הפתוח’, המחשבה מופגנת מדי, למען האמת, ואולי לא. אולי מתחייב מעצם ההשקפה על המחזוריות האין־סופית, או מן ההודאה מהעדר פתרון. משהו טהור כאן, מזכך” (עמ' 74).

אכן, הסיפור “החיים הקצרים” ענין רב בו הן מצד תוכנו והן מצד צורתו ומבנהו.

 

כו. “מחברות אביתר”    🔗

הרומאן “מחברות אביתר” מצויים בו דומי ושוֹני לגבי קודמיו. ושניהם בולטים. הדומי הוא בסוגיית הספרות והחיים המגולמת בו, בטיבן החברתי של הנפשות הפועלות ובגישת המחבר אליהן, כפי שראינו בשני הרומאנים הקודמים, “החי על המת” ו“החיים הקצרים”. מבחינה זו משלים הרומאן הזה את הטרילוגיה, ואחת היא אם זו היתה במחשבה תחילה, או, כפי שמגד עצמו אמר, שהיא נוצרה שלא מדעת. ביצירה ספרותית אין מבדילין בין מכלתחילה לבדיעבד, ואין לפני הקורא והמבקר אלא מה שעיניו רואות ולבו מגיש, ואנו מרגישים ורואים טרילוגיה מבטן ומלידה.

והשוני רב הוא: במבנה, בלשון, בקצב, בסממנים, בעלילה, בראשית ובאחרית. ולפי שעל צד זה ידובר להלן, אין זה מן המידה להקדים את המאוחר או להאחיר את המוקדם.

בתחילת דרכו כמסַפר האמין מגד, שתפקידו של המספר לברוֹר מלים מתאימות ביותר, שיש בהן כדי לתאר את המאורע, את הנפש הפועלת או את הנוף, ולקבוע סדר זמנים וסדר התרחשות, סדר סיבות וסדר מסובבים, וככל שייעשה הדבר במשוכלל כן ילבש הסיפור צורה שלמה וכן תהיה מלאכתו של המספר מוכתרת בהצלחה. משנוכח לדעת, שהמציאות עיקשת ואינה נכנסת על־נקלה לתוך כל דפוס־של־מלים, והנפשות סוררות־ומורות ומסרבות לשוחח בגלוי תוך ישיבת טן־דו ולקבל עליהן עול משמעת של אורח־התיאור התמים והמורגל, שצבעיו פשוטים, וההתרחשות היא קאפריזית וסוטה ומתחמקת ממסילת־העילה והעלול ופושטת בצידי דרכים – התחיל מגד לחפש דרכי־ביטוי חדשות. עמד וקבע את המונולוג הפנימי, שאין לו עד־שמיעה־וראייה, ושינה את סדר הזמנים, והנהיג את המעמדים המתחלפים פתאום ולסירוגין, ויצר סיפור בתוך סיפור והיווה הוויות־משנה, והעמיד את ריבוי האמיתות היחסיות מול האחת המוחלטת, והינה את עצמו ואת הקורא מן הספק ומן המבוכה. משהגיע לידי כך, התחיל תוהה על מהותה של היצירה הספרותית וכוחה, על זיקת־הגומלין בין הסופר וספרו, בין הרומאן והמציאות, בין התוכן והצורה, בין המשיג והמושג.

ברומאן “מחברות אביתר”, כבשני קודמיו, חקוקים עקבות המיפנה הזה, בן המשבר, ביצירתו של מגד. תוכנו, כאמור, המשך וחידוש כאחד.

שלא כקודמיו, עשוי רומאן זה כעין בנין שארבעה אגפים לו ומעברים גלויים וסמויים מאגף לאגף. המבוא הוא כעין אכסדרה, וההערות הן כמין מרפסת. ובפנים – חדרים שונים, שאוכלוסיה לא־קטנה משוכנת בהם. ויחסי שכנים לדרי האגפים, שלא תמיד הם כתיקנם.

ד"ר עזריהו ווֹלפזון, בעל המבוא, שקיבל עליו מטעם ועד הנאמנים לעזבונו של הסופר, להוציא מהדורה חדשה ומורחבת של כתבי יוסף ריכטר, לא מצא חומר מספיק לכתיבת תולדות חייו. בחפשו אחריו בשקידה הגיע לבסוף אל אדם אחד, אביתר לויטין שמו, שהיה מגיה של הוצאת “נתיבות” ועמד בקשרי קשרים עם ריכטר הן כמגיה וכן כידיד, שלידו מסר כל סיפור שכתב לשם קריאה ותיקון, ודעתו היתה מקובלת עליו. משא ומתן קשה היה לו עמו שלא העלה לו כלום, ואף הביקור אצלו לא הביא תוצאות. בינתיים נהרג ריכטר בתאונה בתל־אביב. הוא נסע להשתתף בהלוייתו, ובתוך הקהל המצומצם שהלך אחרי ארונו ראה רק אשה אחת בתוכו, הלא היא הגב' אֶתל רוז’קובסקי, שהיתה ידידתו שנים רבות, והיו חיים חיי אישוּת ללא נישואים. בידה היה כל העזבון והיא הסכימה למסרו לרשותו בתנאי, שיחד עם הזכרונות שהניח אחריו יפרסם גם את שלוש המחברות האחרות. הוא הסכים בעל כרחו לתנאי זה והתחיל לטפל בעריכת כתביו. הטיפול היה קשה ומורכב.

בעצם המבוא הזה, כביכול, כמבואו של עורך וחוקר, כבר חבויה בעיתיוּת גדולה. וולפזון איננו סתם אדם המביא כתבי סופר לבית הדפוס, אלא הוא ממיין, מעריך, משמיט, מצרף, מזהה פתקים, פותר ספקות, פוסל ומכשיר, וקובע לפי שיקול דעתו. למעשה הוא מעצב לא רק את דמות כתביו של ריכטר, אלא גם את דמותו המוסרית והספרותית. שהרי ידוע, שבמקרה כזה, גניזת קטע או הבלטת קטע, מתן פירוש כזה או כזה, הכללת רכילות או השמטתה – הם בבחינת דיני נפשות. ואותו וולפזון, שטירחתו ועמלו ולבטיו היו גדולים ורבים, היה מכריע במחלוקת הפוסקים כל־אימת שהיו חילוקי דעות בהערכת האנשים או אי־התאמה בתעודות שבעזבון. ודאי, עשה זאת לפי מיטב מצפונו, תוך שאיפה למיצוי האמת, אלא שעם זה צפה ועולה הבעיה: מניין לנו שהאמת שלו אינה סובייקטיבית, ושמא לא כך הדבר? על כל פנים, יש מקום לספקנות.

כניסה כזאת לשער הרומאן מטילה צל של חשד על כל מה שמעותד לנו בתוכו. ואפילו מאוששים דרכי האיפיון של הגיבורים ומבוססים יסודות ההתרחשות, וכל מה שהמספר מגיש יש לו שורשים וענפים ונראה לנו כגוש של מציאות חיה, שוב אין אתה בן־חורין מן הספק: מי יודע, אולי אפשר גם אחרת? שמא הוגדשה הסאה או הומעטה הדמות? שהרי כל מה שאנו יודעים על הסופר המחונן יוסף ריכטר על חייו ועל יצירתו, מפי אביתר נודע לנו. שכן שאר האנשים לא יכלו לדעת כל דבר חשוב. ריכטר היה אדם גלמוד, מסוגר, מחביא עצמו מפני הבריות וממעט לדבר עמהם. קצת דברים ידעה, כמובן, גם ידידתו הוותיקה רוז’קובסקה, אבל גם לפניה לא נתגלה מצד עולמו הרוחני. והנה אותו אביתר סותר לא־פעם את דבריו הראשונים אם מחמת כעס או אכזבה, המעכירים את ראייתו.

 

כז    🔗

אביתר נפגש עם ריכטר בפעם הראשונה בשנת 1933, היא שנת עלייתו של היטלר לשלטון. הוא היה אותה שעה מגיה בהוצאת ספרים “נתיבות”, ואף סיפורו של ריכטר היה בין עלי ההגהה. הסיפור הקסים אותו. אבל גם פרצופו שבה את לבו, שכן היה “אדם גבוה ולבן־פנים. פניו היו מחוטבות, מוארכות כמסותתות בידי פסל. שיש קר. ורק בעיניים השקועות עמוק היה איזה חום. גאווה וחום. משהו נזירי היה בו. – – – משהו שבין אינטליגנט אירופי לבין תלמיד ישיבה” (עמ' 20). ריכטר היה אז בן 31. ואביתר דבק בו, התאהב בו. העריץ אותו. ראה אותו כאדם נעלה וכסופר גאון והיה מלווה אותו כצל. הוא רכש אֶמונו של ריכטר והלה היה מעביר אליו כל מה שכתב, תיכף לסיומו, והחשיב את דעתו. ואביתר היה מעמיד אותו על טעויות בשימוש בביטויים שלא כהלכה; וניקה כל כתב־יד משגיאות עד היותו מנופה כראוי. ועשה זאת באהבה וברצון שאין למעלה מהם. וכשהיה לו מה להעיר, היה מעיר בדרך־ארץ, תוך שימת־לב לרושם שהדברים יעשו על ריכטר. פעמים שהיה מחזק את רוחו שנפלה עם קריאת רשימת־ביקורת קטלנית. דרך כלל היתה אווירה חגיגית אופפת תמיד את שבתם־יחד. אגב כך קלט, כמובן, דעות והערכות על סופרים וספריהם וכן על מאורעות ציבוריים שונים, שאירעו בשנות השלושים, כגון רצח ארלוזורוב, עליית הנאצים לשלטון, “יריד המזרח”, כיבושי הגנראל רומל ונצחונו של הגנראל ויוול; רצח הלורד מוין; התקפת ערבים, הצגות תיאטרון וכיוצא באלה. לא תמיד שבע אביתר נחת מריכטר. יש שהיה מרגיש השפלה, אי־התחשבות, התעלמות ממנו וניצול. אולם עד מהרה היה מוצא צד־צידוק בהתנהגותו של ריכטר וסלח לו. רק באחרונה, התחיל הספק כוסס בו ואכזבתו גברה. אותה שעה היה חושב על המוות ואף הגיע לידי מחשבה נוקבת: “השאל מישהו כיצד יכול אדם שחי חיים לא טהורים כיוסף ריכטר ליצוֹר גיבורים טהורים כל כך?” (עמ' 113). אֶתל, שכינה אותה בשם “ידידתי ואשת־ריבי”, ראתה בו מכשול לאהבתם ולנישואיהם “והיתה מוכיחה אותי על עוורוני ופוצרת בי לירחק מעליו” (עמ' 110), אך הוא דחה את דבריה.

אביתר לויטין מזכיר לנו את ר' נתן שטערנהארץ, שמשוֹ של רבי נחמן מברסלב, שהיה בעצמו אדם בעל מדרגה. הוא הלך אחרי רבו כתלמיד נאמן, שאינו חס על כוחותיו ולא על עניני ביתו, אלא מקדיש את כל עצמו לשמש את רבּוֹ, לכנס נפוצות תורתו ולהגישן לפני העם. כשביקשוהו אחרי מות ר' נחמן לרשת את כסאו, סירב, ולא נתמנה איש במקומו, ולכן אין שושלת לר' נחמן מברסלב וחסידיו מכונים “טויטע חסידים” (חסידים מתים). מצד זה שונה אביתר מר' נתן, שכן הוא נתקנא בכבוד רבו ולא היה מסרב ליהנות מכסאו.

ואולי יש לו אח קרוב יותר בספרות העולם, כוונתי לאֶקרמן, מזכירו הספרותי של גיתה, שהטיל עליו לערוך את המהדורה האחרונה של כתביו, ואחרי מותו היה האפוטרופוס על עזבונו הרוחני. הוא רשם, כידוע, את התורה שבעל־פה של גיתה, והנחילה לדורות הבאים. חייו של אקרמן לא היו קלים, והיו כאלה שראו בשירותו ניצול כוחותיו של אדם צעיר ומוכשר על ידי “גאון אנוכיי”. עבודתו כעוזרו של גיתה הביא אותו לדחות את מועד נישואיו עם אהובתו יוהאנה ברטרם. כשתים־עשרה שנה המתינה לו, אך סירבה להיות “כלה נצחית”, והיא גידפה את גיתה כעריץ וכערפד. רק אחרי מות גיתה נשא אותה אקרמן לאשה. הוא הצדיק עליו את הדין וסירב לכתוב על חולשותיו של גיתה בימי זיקנתו. מה שאין כן לויטין, יחסו לריכטר נעשה אמביוואלנטי. העריץ אותו, טיפל בכתביו, הכינם לדפוס והטיל בהם גמר־צורה ואף דאג לעניניו הפעוטים במסירות נפש, אך גם נטר טינה בלבו על שקיפח את חלקו בספרות ועל שלא זכה לשולחן משלו. מובן, שאביתר הוא בחינת זעיר־אנפין לעומתם, אך הם תבנית ארכיטיפית לו.

 

כח    🔗

ב“אגף ראשון”, במחברת הזכרונות, שהוא החשוב ברומאן, עולה מרשימותיו של אביתר דמותו של יוסף ריכטר. מחברת זו יתרון לה, מפני שנכתבה בישוב הדעת לשם פרסום בדפוס, אף על פי שנפסקה באמצע מחמת מותו בתאונה. היא מקיפה 17 שנה מחיי ריכטר ואילו היכרותם נמשכה 30 שנה, הווה אומר, שהתמונה אינה שלמה.

הסיפור הראשון, שהגיע לידי ריכטר, היה “ברון יחד”. הוא לא “היה כתוב כאגדה ולא כמשל. כתוב היה בעברית מודרנית, במשפטים קצרים, נקיים משמץ של רגשנות או רומאנטיקה. כביכול מוסר עוּבדות כהווייתן” (עמ' 19). תוכנו – מעשה בשלושה שהלכו למצוא מבצר צלבני. הוא וידידו יבלונקה, שחקן לפי אומנותו, חשו משהו בלתי־רגיל בסיפור זה, שהיתה בו פשטות ריאליסטית ועם זה שאוב מעומקה של באר העבר, תוך שיבוץ זכרי פסוקים מן המדרש והזוהר, ואֶד חידתי עוטפם. הם החליטו לבשר את הדבר בעיר והלכו לקפה רצקי, שהיה בית־ועד לסופרי “כתובים” ו“טורים”. ריכטר קיבל את כל תיקוני הלשון שאביתר תיקן בשעת ההגהה, ומכאן ואילך נתהדקו הקשרים ביניהם. קשרי חסיד ורבי. לא לחינם חקר אותו ריכטר אם ממשפחת חסידים הוא, תוך הודעה, שהוא עצמו ממשפחת מתנגדים. ריכטר חש, שמצא תלמיד נאמן באביתר, ושיער שטובה גדולה עתידה לצאת לו ממנו והסכים להיפגש בביתו, אך לא בקפה רצקי.

סירובו לבוא לכינוסי סופרים או למקומות פגישה של כיתות וחבורות, סירוב יציב היה, כעין אני־מאמין. פעמים רבות חזר להצהיר כך. “אינני סובל חבורות. מהי חבורה? – סימביוז. פטריות רבות נדבקות בצוואר הגזע של אילן אחד. כמובן אלו נהנות וגם זה אינו חסר, אבל ישמרני אלוהים מהנאות כאלו” (עמ' 27). פעם אחת נתפתה ללכת לקפה ולא יסף. “יוסף לעולם אינו הולך לאסיפות ספרותיות!” קראה אולגה אשתו. וכשנשאל אם ישתתף בכינוס הסופרים הצעירים, השיב: “עם סופרים אני נפגש רק בלוויות, ולכינוסים אלך רק כשאדע שיש בהם יצירה” (עמ' 59). בכלל, לא התעניין בגורלם של סופרים אחרים, ורוב הסופרים העברים לא היו חשובים בעיניו, מלבד שלושה שתחילת שמותיהם באות שי"ן: שטיינברג, שופמן, שנברג. כך בא לידי גילוי האינדיבידואליזם הקיצוני שלו, שנתגלגל לעתים קרובות באהבת־עצמו נפרזת ובאֶגוצנטריות קשוחה.

התנהגותו של ריכטר כלפי אביתר, שהיתה גלוית לב ורכה יותר, באה מתוך הזדקקותו אליו. הוא היה הקורא הראשון שלו, והיה מוסר לו כל יצירה משלו לחוות דעתו, בהאמינו שדעתו אינה משוחדת, ובעיקר הוא ניכש את טעויות הלשון והציל אותו מבושה ומהתקפות, שהיו ניתכות עליו אילו הגיעו סיפוריו למבקרים כמות שיצאו מידי המחבר. זהו שירוּת שלא היה יכול לוותר עליו. ואולם כל־אימת שאביתר ציפה לאיזה גמול אם במעשה טוב או בדיבור מעודד, היה מתאכזב מרה וקץ בחייו. ולא בתחום יצירתו בלבד היה מפיק ממנו תועלת, אלא גם בעניניו הפרטיים ואפילו האינטימיים. כשחדל מאיזה טעם כמוס עמו לבקר אצל אהובתו לאה ברלין, משוררת ביידיש, שהעריצה אותו כאֶל, לא ראה צורך לשלוח אליה פתק של התנצלות, אלא מסר ענין ביש זה בידי אביתר, תוך אמירה, שאין לו זמן “והלא הזמן הוא הרכוש היחיד שיש לי, היחיד. – – – אסור לי לבזבז אותו! זוהי מעילה” (עמ' 74). לעזוב אותה אחרי אהבה אינטנסיבית למעלה משלוש שנים, כשהיא מתייסרת ביסורי גסיסה, איננה מעילה, אבל הקדשת שעה קצרה לביקור אנושי – זוהי מעילה!… ונושא־כלים זה קיבל עליו גם עול זה, תוך שמירת דיסקרטיות גמורה. לא טוב מזה היה יחסו לאשתו החוקית, בת־לווייתו הנאמנה בחייו, אולגה. כשהגיעה אליה השמועה, שבעלה נסע לארצות הברית בעקבות אשה, מארגרט ליפמן שמה, שהתגוררה קודם לכן בתל־אביב והיתה אורחת קבועה בבתי־הקפה הספרותיים ומאוהבת בריכטר – עמדה והתאבדה על־ידי בליעת גלולות־שינה. ריכטר ישב בביתה וחי על חשבונה. תקופה קצרה זו היתה פוריה בחייו ובה כתב כמה מסיפוריו, ובתוכם את “שומר הבית”, הטוב שבכולם. גם אותה עזב פתאום וחזר ארצה, אף על פי שקודם לכן חלה ומרגרט, או כפי שהוא כינה אותה: מארגו, טיפלה בו במסירות ושקדה על סיפוק כל צרכיו. אולם בכל מכתביו לאביתר לא הזכיר אפילו פעם אחת את אולגה, אם כי שלח לו את הסיפור הזה פרקים פרקים. הספר הזה הופיע בשנת 1949 ונתקבל יפה על ידי הקוראים והמבקרים כבשורה של העידן החדש, שכן היה זה עם קום המדינה.

ריכטר מתואר איפוא על־ידי אביתר כאישיות יוצרת גדולה, אבל כאיש קטנוני, כפוי טובה. הרואה את עצמו תמיד במרכז הבריאה ולעולם אין לבו פנוי לזולתו.

 

כט    🔗

באגף השני, במחברת הווידוי, חשבון־הנפש של אביתר הוא נוקב. התיאור האֶפּי שבמחברת הקודמת, נעדר כאן. אם בה היתה הווייתו משנית להווייתו של ריכטר, הרי כאן היא עיקר. הוא סוקר על פני חייו כמשמשו של רבו, ומתמלא עצבון. זהו פרק שכולו מונולוג פנימי. אין כאן אתה, אלא אני בלבד. אני שבאני. הוא מתוודה לפני נפשו תוך געש פנימי. “כשלוש מאות ספר בכוננית. עשרות מהם, אני יילדתי לאוויר העולם, בתוכם כל כתבי ריכטר. לא הוֹלדתי אף אחד, אבל חצי חיי צרורים בדפים, באותיות, בשיטין ובין־השיטין, חצי חיי בתוכם! מי יזכור זאת? מי יידע אי־פעם” (עמ' 96). וקשריו עם אֶתל? אלה הם קשרים ניפלים ומוזרים, כהודאתו: “הפגישות השבועיות אתה, זה שש שנים וחצי, ערב שבת, בוקר שבת. מעולם לא ביקשה נישואין, ואני אף לא העליתי דבר זה על דעתי. כשאני בא אליה, הרי זה מתוך יסורים. – – – מתוך שנאת עצמנו אנו דבקים זה בזו, גוף אל גוף, נשמה בנשמה” (עמ' 96). והוא מגיע לכלל דכדוך וכפירה בזכותו לחיות, אף זומם התאבדות.

ביחוד צורבו זכר הסיפור “באוהל”, שכתב ופירסם בקובץ ספרותי, וזכר הביקורת המשמידה עליו, שהגדירה אותו כגראפומאן. כ"ה שנים עברו מאז וכל מלה במאמר זה שגורה על פיו והכינוי גראפומאן רודף אחריו כל הימים. הקנאה אוכלת חצי בשרו: “קינאתי לו, וקינאתי בכל מה שהיה בקרבתו. קינאתי באולגה אשתו, ובלאה ברלין קינאתי, וביבלונקה, ואפילו באותה פילגש ספרותית, מארגרט ליפמן, אחריה הלך כדי ליהנות מכספה ומחסדה, עד מעבר לים” (עמ' 104). והוא אפילו לא ראה צורך להודיע לו על יציאתו הפתאומית את הארץ ולא נפרד ממנו. זוהי בגידה. “חדשים לא ידעתי לאן אוליך את בדידותי, מה אעשה, היכן אשהה. – – – ימים ריקים ותוחלת ממושכת למכתב, לאות כלשהו” (עמ' 106). ויש שרצה לצווֹח: “ריכטר, אינך בן־אדם כלל! אין לך לב בחזך! אינך ראוי שאמליט אנחה אחת בגללך! בכור שטן אתה ויקח השד אותך ואת סיפוריך” (עמ' 107). אולם “הטבע הארור” שבו הביא אותו עד מהרה שיהא סולח ומוחל לו, אף על פי שתוך כדי סליחה היתה מתגנבת ללבו הרגשה אחרת, ביחוד בשעה שנתפרסם מאמר־ביקורת קשה על סיפוריו. היתה זאת מעין שמחה־לאיד, להראותו כי לא לעולם חוסן וכי הוא חייב למעט קצת את גאוותו. וכלום אין זוֹ הרגשה טבעית? הן פעם שלח אליו לאמריקה סיפור בשם “שולקה פומרניץ” שהכיל 52 דפים. כשמונה שנים היה מעבּד כתב־יד זה וחוזר ומעבּדו. והנה ציפה בחיל וברעדה לתשובה ממנו, ואותה שעה היה ריכטר מעביר לאביתר את פרקי הרומאן שלו והוא היה ממציא לו את תיקוניו והערותיו, אך את הסיפור שלו לא הזכיר מעולם, כאילו לא היה ולא נברא ואפילו משל לא היה.

וכך הולך אביתר ומונה את אכזבותיו ממנו בשרתו אותו כמגיה, כמתקן, כמצילו מן הבזיון, כנושא כליו וכמסתיר את תעלוליו מעיני אשתו ואהובתו. תמיד טישטש עוּבדות וטיהר אותו מכל רבב, ולא זכה לשום גמול. אדרבה, לא פעם היה לוֹוה ממנו סכומים ניכרים שלא החזירם לעולם, ואילו כאשר היה אנוס פעם ללווֹת אצלו סכום קטן, מיד הזכיר לו ותבע את החזרתו.

מן הראוי להדגיש שתי חטיבות־יצירה, המשובצות במהלך וידוייו של אביתר, המפצות את הקורא על כמה חזרות שבמהלך הסיפור. האחת היא תיאור עיסוקו בהגהה מתוך אהבה ללשון העברית. זהו שיר־השירים למלאכת־קודש, שבה נבלע האדם וכל מחשבותיו והרהוריו עד ללא שיור. המשפטים בוערים. יש כאן כובד־ראש והומור בכרך אחד. כמדומה לי, שבספרות החדשה מצאתי רק הימנון אחד נעלה כזה לשפה העברית, והיא “חקוקות אותיותיך” של אברהם רגלסון. זוהי “פואֶמה מגיהית”, פנינת יצירה, שאפילו עירובי התלונה והטינה אינם יכולים לפגוע ביופיה ובאמת החגיגית והפיוטית שבה! ולא עוד אלא שקינתו על גורלו כסריס, מפני ששימש את כל המשוררים והסופרים והחכמים, שוב איננה נראית לנו. מי שנהנה כך מעבודת חייו הוא נהנתן מובהק וחלקו בעולם הזה לא נתקפח כלל ועיקר.

וחטיבת היצירה השניה היא נאומו של ריכטר על העם לפני קהל בן איש אחד, לפני לויטין, שנשא לאחר שהוגיעוהו טרדות־חיים קטנות שנגרמו לו על ידי מגעו עם עורכי דין ועם פקידי משרד האוצר והעיריה, ובספרי האחוזה, בענין הרכוש שנשאר אחרי מותה של אולגה אשתו.

לכאורה זוהי חטיבה פובליציסטית, המתארת את אָפיוֹ של עם ישראל בגולה ובארץ ומפרט פירוטי תלונה על שירותי הציבור הלקויים ועל ההנהגה הכושלת ועל האדם ברחוב; אך לאמיתו של דבר, קיפל מגד בנאום זה, מעשה־חושב, כל שאפשר לומר בכתב־קטרוג על העבר ועל ההווה. ולא בחינת האמת האובייקטיבית עיקר כאן, אלא הצגת האמת בעירומה, ותהי חד צדדית ככל שתהיה, במשפטים חותכים ותמציתיים, בקצב מטריף, בעלילה עוצרת־נשימה, ובצפיפות־לשון עד לאימים. ואפילו אתה דוחה מכל וכל ריכוז זה של עדויות־זוועה בחיינו כגוזמה גדולה, אין אתה בן־חורין מן המועקה התוקפת אותך למקרא הדברים המרעישים האלה.

ודאי, אביתר הביא את הנאום הזה כעדוּת לפער בין מליצות החונף על אהבת־ישראל הזורחת מכל יצירותיו של ריכטר, המושמעות בנשף יובל, ובין דמות עולמו האמיתית. ומבחינה זו יש כאן סאטירה מובהקת; אולם התנהגותו של ריכטר באותו נשף, שלא אמר בדברי־תשובתו אלא ארבעה משפטים בלבד, העידה עליו, שאינו מאושר בתוך־תוכו מתהילות אלו ואינו שותף ליצירת הפער. יתירה מזו: הנאום עצמו, המשוחזר כמונולוג פנימי בשעת החגיגה, עושה עלינו רושם אחר מזה שעשה על אביתר. אביתר מסוגל למסור יפה את דברי ריכטר הסופר, אך אינו מסוגל להבין את מצעם הנפשי. גם על ברנר קיטרגו שלא היתה בו אהבת ישראל, ואנו יודעים מה גדולה הטעות שטועים אלה, מאז ניבאו נביאי ישראל על מצבו המוסרי של העם. אביתר לא הבין, שריכטר נשא לפניו משא יוקד זה מתוך אהבת ישראל ודאגת ישראל, ואין זה גורע כהוא־זה מיצירתו. עצם העובדה, שראה צורך לפרוק מנפשו מטען כבד כזה לפני איש אחד, היא אות שלא מעשה־אילתור היה זה, אלא דעות קבועות. ואפשר דווקא אלה פירנסו גם את יצירתו הסיפורית, שהיתה, אף על פי כן, פנויה מאותו קטרוג ומלאה אהבת־ישראל. גלגול מסתורי זה ביצירה היה נשגב מבינתו, שנסתתרה במקצת, מחמת שנפגע בכבודו וביקש את נפשו למות. אם יש איזה מקום שבו אנו חולקים על אביתר, הרי זה בהערכת פרשה זו.

 

ל    🔗

למען רציפות הדברים, ידובר על אגף ג‘, היא מחברת לונדון, לפני מחברת ד’. מקום העלילה בלונדון בשנת 1963. הוא בא ללונדון כדי לחקור בספרי הקבלה. הוא נתפס כולו לזיהוי מחברו של הספר “גינת ביתן”, שהיה שנוי במחלוקת. נתעורר בו חשד שספר־זיוף הוא, שכן שנת חיבורו הנקובה בו אינה מתקבלת על הדעת. ארבעה חדשים עשה באוקספורד, בספריה הבודיליאנית, והיו אלה החדשים המאושרים ביותר בחייו, אף נהנה בלונדון מאסיפת “העברים”, שנערכה לכבודו ודיברו בה בשבחו כ“חוקר הקבלה והפילוסופיה היהודית”. והנה קרא ידיעה, שיוסף ריכטר עומד לבוא ללונדון. ואף על פי שהוא נתמלא “תערובת של רגשות שונים זה מזה, כולם עכורים ומרים” (עמ' 145), היה הוא היוזם לעריכת קבלת־פנים חגיגית. והתכונה היתה גדולה, שכן לאו מילתא זוטרתא היא: “יוסף ריכטר, מגדולי הסופרים בישראל, מחברם של ספרים אלה ואלה, עומד להגיע ללונדון כדי לקבל תואר דוקטור־כבוד מטעם בית הספר ללימודי היהדות שבאוניברסיטת לונדון” (שם). אולם כשבא ריכטר ללונדון לא עלתה בידו להתקשר עמו לא בשדה־התעופה ולא במלונו. הלה התחמק מפניו. וגם באולם האוניברסיטה, שבו נערך הטקס, לא שפר עליו חלקו. איש לא שם לב אליו, והיה נוכח באולם כאָבל בין חתנים. כל תחבולותיו להסב אליו את עינו של ריכטר לא הועילו. רק לבסוף העז לגשת אליו, והלה הושיט ידו בקריאה: “אביוסור! ובכן בלונדון אתה. אמרו לי באמת שצילצלת” (עמ' 150). ומיד הסיר חסדו מעליו ופנה לסובבים אותו. אביתר לא יכול היה לשאת עוד את הסבל הזה ונמלט הביתה.

יום אחרי שובו מן הנשף, ישב בערב בחדר קר וצר וכתב. כתב סתם, לעצמו, בחינת אדברה וירווח לי, שהרי “בין כה וכה איש לא יראה את השורות הללו” (עמ' 139). אולם גם הכתיבה לא שיככה את הסערה שבלבו. הוא בא ללונדון כדי לחקור, לעיין בספרי קבלה, ולנוח מרוגז. והנה רדף אותו היאוש עד כאן. אמנם ניסה להצדיק עליו את הדין ולסלוח לריכטר, בטעמים ובנימוקים שונים, אך ניכר, שאין הם מרגיעים אותו כל עיקר. הרגשת הדכאון ומפח־הנפש אינה מרפה ממנו. אין גאולה לעלבונו. והקריאה בהברה האשכנזית: אביוסור! כפי שהיה מכנה אותו לפנים, כשהיה שתוי, נשתמעה לו כזלזול מפורש בו והידהדה באזניו בלי הרף.

אין אנו יודעים במפורש מה דעתו של היוצר מגד על יצורו אביתר, שהניח לו לדבר על עצמו ואל עצמו כל־אימת שרצה, אם חמתו של ריכטר מוצדקת בעיניו אם לאו; יש להניח, שמגד מרחם על כל בריותיו ובוודאי משתתף גם בצערו של מגיה נאמן זה. ברם, הקורא רואה בווידויו חשבון־נפש סובייקטיבי ולא תמיד שותף הוא להרגשת הצדק שלו. לפי מיצוי האמת, היה אביתר מגיה תלמיד חכם, יודע עברית, יועץ בעניני לשון, בעל טעם ספרותי מסוים, אוהב ספרות וסופרים ומעריץ את ריכטר היוצר. במידה שהשתמש בתכונות ובכשרונות אלה, הכל אתי שפיר. ואולם איזו ציפור שוטה לחשה לו, שהוא עצמו סופר וראוי לעמוד במקום סופרים ולנחול כבוד סופרים, וסיפוריו ומאמרי הביקורת שלו צריכים להתפרסם בכתבי־עת ובקבצים. אף על פי שגם אהובתו אֶתל אמרה לו: “אתה אינך צריך לכתוב, אתה צריך לחקור”. והוא לא שעה לדבריה. זאת היתה טעות חייו, שהביאה אותו עד דכא. למי איכפת כמה שנים עמל בחיבור סיפורו, אם הסיפור עצמו הוא בחזקת גראפומאניה? ומניין לו שמאמר־הביקורת על ריכטר, ששלח לקובץ, היה בעל ערך? שמא היו כל האשמותיו, שהטיח כלפי ריכטר וכלפי אחרים, קלוטים מן האווירה העכורה שיצר לעצמו בחדרו? ברור, שאביתר הוא טיפוס של נושא־כלים מוכשר, שמש נאמן, סנדק, בעל־עצה, איש־סוד, כּרוֹז ומבשׂר, וכל זמן שהסתפק באלה וחימד לשבת בצילו של ריכטר וללוותו בדרך יצירתו, היה גם לו ערך; ואמנם, כשהופיע ריכטר בעולמו של אביתר, הוא חשב ש“יעמוד באורו של יוצר גדול, ילווהו כלווֹת הלבנה את הארץ, שמאורה בא לה ממאורו” (עמ' 109). אבל משהתחיל צרצר הגדלות להצטרצר בו וראה עצמו כסופר, וביקש להיות שמש מאירה בפני עצמו, מיד תקפוהו תסביכים ויצרי־נקם ותעתועי־נרדף והאשים את כל העולם, רק לא את עצמו. אותה שעה היה מדבר סרה ברבו הנערץ וייחס לו כל מיני כוונות רעות. במצבו זה ייתכן שכל גבשושית קטנה נראתה לו כהרי־הרים. לא היה זה מתפקידו של המספר להסיק מסקנות, אבל אנחנו בני־חורין לחרוץ משפט זה: חשיבותו העיקרית במחברותיו ובווידויו, שבהם לא רק מילא תפקיד גדול בהנציחו את הסופר ריכטר, אלא שהוא עצמו נעשה על ידי כך סופר בעקיפין וזכה לחיי עולם־הבא הספרותי. ואמנם בשעת הארה, כשנקלפו מעליו קליפות היומרה, ראה את עצמו נכונה: “לי משלי אין כלום, מלבד הזכרונות האלה, על יוסף. ערירי התהלכתי בארץ הזאת וערירי אצא ממנה. יוסף מת והשאיר אחריו את כתביו הרבים, שוודאי יוצאו עוד במהדורות רבות וייאספו לאוצר הקלסיקה העברית” (עמ' 13). אכן, נפשו נאספה אל רבו ואל הסופרים שעסק בכתביהם. זאת היא השארת הנפש שלו.

אגב, מסיפור חייו אנו למדים, שגם אישיותו המוסרית שלו לא היתה כלילת־שלמות. הן יחסו לאהובתו אֶתל רוז’קובסקי, לא היה טוב בהרבה מיחסו של ריכטר לאשתו ולאהובותיו. הוא חי עימה חיי אישות בלא נישואים, וכינה קשר זה ביניהם: “מעין מחתרת. מפלגה של שניים” (עמ' 114). מעולם לא התחשב בדעתה, וכשעשה משהו חשוב או נסע לחו“ל לא שאל את פיה, אף לא הודיע לה על כוונותיו או מעשיו שם, אף על פי, שבעומק לבו ידע, ש”סבלה של אֶתל נתמרק בצניעותה. אצילים הם חייה" (עמ' 126). אך לא מצאנו הכרת־טובה גלויה כלפיה. הוא מודה בעצמו: “ואני בחולשתי, אל מסתור המוסר ברחתי” (שם). לפיכך אין ערעורו על מוסריותו של ריכטר עושה עלינו את הרושם הדרוש, ביחוד כשאנו מצרפים לנאמר שם, גם את יצריו ותשוקותיו הכמוסים, כגון קנאה ברבו, שנאה אליו ואל אחרים, חוסר אומץ לב לחוות את דעתו, רדיפה אחרי הכבוד שאינו ראוי לו, מניעת החסד האחרון מריכטר על ידי העדרו בהלווייתו וכיוצא בהם.

אביתר איננו איפוא גיבור בזכות עצמו; הוא עזר־כנגד לגיבור; הוא, אם הורשינו לומר כך, תת־גיבור.

 

לא    🔗

צא וראה: אף על פי שגיבורו הראשי של הספר הוא יוסף ריכטר, אין אנו יודעים, לאמיתו של דבר, מפני מה היה סופר גדול וחשוב ומפני מה העריצוהו כל כך. אנו מוצאים ברומאן הגדרות לגדולתו, שמות תואר, עדויות של יחס כבוד והערצה אליו, ואף נסיון להדגים סיפור קצר משלו. אנו יודעים מה חשב עליו אביתר, ומה שאמרה עליו המשוררת לאה ברלין, שהיתה אהובתו: “יוסף הוא הרבה יותר מסופר, ומה שהוא כותב הוא הרבה מעֵבר לספרות! זהו חזון של עתיד לבוא! העם עוד יבינו זאת” (עמ' 81). וכן נמסרו לנו דעות נלהבות אחרות של אנשים בארץ ובחוץ־לארץ על יצירתו. אך גוף היצירה איננו בידנו, כמובן, שהרי לשם כך היה צריך המספר להמציא לנו את כל כתביו ואילו הדוגמה היחידה ל“סיפור הקצר ביותר בספרות העברית החדשה”, המובאת בסיפור, שתלמידי ספרות למדוהו בעל־פה, אינו אלא קאריקאטורה מכוונת, שספק בלבי אם היטיב מגד לעשות בהביאו אותה בצורה כזאת. לא זו בלבד שנוטלת מאתנו את האילוזיה על יצירה חשובה, אלא היא נוטלת מאתנו את החשק להמשך הקריאה מחמת תפוגת המתח. וכשמגד מוסיף, כי “בדומה לזה היה גם הסיפור בן שני הדפים, ‘צייד הצפרים’”, (עמ' 72), עוד מתגבר הרושם השלילי, כלומר, הדיגום הסאטירי בא שלא במקומו ובצורה מוחשית מדי, שאיננה מניחה לדמיון, שום בקעה להתגדר בה, אלא מצמצמתו ומקצצתו.

אולם אם נוציא משפט על יצירתו של ריכטר על יסוד תיאור תוכנה ומהותה לאורך הרומאן, נבוא על סיפוקנו. שכן סימני־היכר אלה מתקבלים על דעתנו כמגדירי ערכים ספרותיים מכל בחינה שהיא. לפיכך מן הצורך לחרוז קצת מהם.

על שלושת הסיפורים הראשונים (“ברון יחד”, “בקר בבוקר”, “בחום השמש”) נאמר: “הם היוּ איזה עולם שלם, בעל צבע מיוחד, בעל אור מיוחד, מעין אספקלריה עליונה, דמיונית, של העולם דמטה, כשהשפע נמשך והולך מן האדמה כלפי מעלה, כביכול אל צמרת של עץ־חיים. – – – עולם זה שהוא בורא הוא עילוי של מציאות העליה השניה” (עמ' 32). ואחרי קריאה שניה, נתבהרו לעיני גם שורש הדברים, ומי הן הדמויות המתהלכות בשלושת הסיפורים, כאילו מימים קדומים ומימינו כאחד" (עמ' 33). כלומר, שמקצת גיבוריו הם ארכיטיפיים. על הסיפור “היום השביעי” נאמר: “גם בהיות עלילתו דמיונית, על־ריאלית, הנה כולו על העם והארץ הוא ועולה ממנו תמונת נבואה” (עמ' 39). על סיפור אחד אמרה אולגה, “שמבנהו הוא כמבנה הסוניטה בשיר – שני חלקים ‘מרובעים’ ושנים קצרים” (עמ' 80). על סיפורים אחרים של ריכטר (“גרמי השמים”, “גבול”, “גלעד” ועוד) נאמר: “הסיפורים עצמם היו לי הפתעה גמורה. – – - אף אחד מהם לא נתלה במעשה שהיה. ולא היה בהם שום דמיון להווי ידוע, למקומות ידועים, לאנשים ידועים. ובכל זאת, בדרך נסתרת, כביכול, בספירה עליונה יותר, הילכה בהם רוח התקופה של העליה השלישית. – – – גם כאן חזרו מוטיבים קבּליים. היו איזכורים מתוך מדרשי גאולה. – – – מפליא היה המיזוג הזה של מוטיבים של מיסטיקה יהודית עתיקה, של אוירה צלבנית, גויית מעיקרה, ושל התיחסות לימים לא־מכבר, של העליה השניה” (עמ' 56). היינו הארכיטיפים בסיפוריו היו שאובים גם מן העולם הנוצרי, כגון “שה אלוהים”, “הסעודה האחרונה”, האֶסכטולוגיה הנוצרית והמיסטריות של ימי־הביניים. ספרו “אבן הלשם”, שכלל 17 סיפורים, מתואר כמכיל: הומור וּויטואוזיות. – – – הסיפורים היו קצרים ביותר ונסבו על אֶפיזודות, או דמויות בודדות – כתיבה מרוכזת מאוד, תמצית שבתמצית, מעין פתגם דו־משמעי" (עמ' 71). ועוד: “יש איזו קרבה בין סיפורו ‘ברון יחד’ ובין הנובילות הקצרות של קלייסט. משהו ממתח הבאלאדה, המסופרת, כמו שקלייסט מספר, לא על דרך הרומאנטיקה, אלא בדריכות של השתלשלות העוּבדות” (עמ' 25). כשנשאל ריכטר על כיוון יצירתו, ענה: “כל סיפור הוא גילוי של יצר היצירה, והיוצר אינו שואל לתכלית. הרי זה כמו יצר הבריאה של אלוהים. כל מיני בריות וברואים ברא אלוהים רק משום שיצרוֹ דחפו לכך. מהם שהיתה להם תכלית בדיעבד ומהם שלא” (עמ' 72).

לא הובאו כאן כל המקומות המתארים את טיב יצירתו הסיפורית, כפי שהוא עצמו ראה אותה או כפי שראו אותה מבקרים, אך גם ממה שלפנינו עולה דמות יצירתו ואף “הפואֶטיקה” שלו.

אין איפוא תימה, שסיפוריו זכו לטיפולם של המבקרים לסוגיהם. מפני שהם מצאו בהם כר נרחב לניתוח טכסטים, לחשיפת דימויים, לגילוי זכרי לשון, וליישום תורותיהם המדעיות.

והאגף השלישי, מחברת “שומר הבית”, מוסר לנו בהרחבה את תוכן מאמרו של המבקר ד"ר אֶרנסט לנדאור “בשורת הפורענות בסיפור של יוסף ריכטר”, העוסק בפרשנותו של “שומר הבית”. כאן נתגלה מגד בכל כשרונו ועשה מלאכת סאטירה להפליא. אמנם בפרשת האקדמיזאציה של הספרות והביקורת הנתחנית, המפריחה את נשמת היצירה, כבר טיפל מגד ברומאן “החיים הקצרים”, אולם כאן הביא את הנושא לידי שכלול רב. המבקר מעלה את הסיפור על שולחן הניתוח ובאיזמל חד חותך אברים מן החי, והם מפרפרים תחת ידו, והוא מסדרם ומרכיבם מחדש. כל פרט נבדק מבחינה לשונית והיסטורית ונתלים בו סמלים ורמזים מן המקרא והברית החדשה, מן הספרות האפוקאליפטית והמדרשים, מן הקבלה והפילוסופיה. ולבסוף נשאלת השאלה: כלפי מה מכוּונת יצירה זו? והמשיב משיב מה שמשיב. הכל ברוח מדע הביקורת, שהוא כמין צפנת־פענח בעיני לנדאור.

ראוי לדעת, שריכטר עצמו לא גרס פרשנות זו, ולמבקרים בכלל התייחס בזלזול. ופעם, כשמבקר מוזיקאלי אחד מתח ביקורת שלילית על הרסיטאל של אולגה אשתו, יצא מכליו ואמר שהוא הולך להכות את המבקר, שכן מבקר כזה אין לו תקנה אלא במכות רצח… אף על פי כן, כשהמבקר שכטרמן כתב עליו דברי שבח, ישב עמו והחניף לו: “לא רק כיוונת לדעתי, אלא גילית לי דברים שלי עצמי לא היו מודעים בשעת כתיבה” (עמ' 39). אביתר שידע יפה מה הוא חושב על המבקר, נדהם, והרהר: “כך לכזב! ובפני מי? לשם מה?” (שם).

אין זה הרבב המוסרי היחיד באישיותו של ריכטר. אפילו נתייחס בהסתייגות לקצת מן החטאים והמגרעות, שאביתר תולה ברבו, עדיין רבים הם וקשים. ביחוד קשים חטאיו בינו לבין אשתו, אהובותיו וחבריו. באשתו אולגה, הנבונה ועדינת הנפש, שהיתה מנגנת בתזמורת ומפרנסת אותו כל ימי חייה, היה נוהג מנהג עריץ. מעבודתה ניזון אך היה ממרר את חייה בגלל הרעש שמשמיע הפסנתר ואמר לנפצו לרסיסים. רק פעם אחת, כשנקע קרסולו והרגל היתה נתונה בגבס, והיה מרותק למיטתו ששה שבועות, ואולגה טיפלה בו ופינקה אותו והקדישה לו את כל עיתותיה – נהג בה בחיבה מרובה והיה מכנה אותה “אוֹלי”. בדרך כלל בגד בה, הציק לה, היה נעלם פתאום מן הבית בלי שתדע מה אירע לו. מעולם לא נועץ בה והיה מפתיע אותה במעשיו. היה שותה למעלה מן השיעור. וכשהפליג לאמריקה אחרי אהובתו מארגרט ליפמן, נתמלאה סאת־סבלה – והתאבדה. לא טוב מזה היה יחסו לאהובתו המשוררת לאה ברלין. כשהחמירה מחלתה, עזב אותה בלי אמירת שלום. על התנהגותו כלפי אביתר, המשרת הנאמן, אנו קוראים בכל פרק ופרק מספר זה. בדיבור אחד: צילתו אינה פחותה מחמתו. וכבר הבאנו את מחשבתו הנוקבת של אביתר, המסכמת את הנסיונות שנתנסה עם ריכטר: "כיצד יכול אדם שחי חיים לא־טהורים כיוסף ריכטר ליצור גיבורים טהורים כל כך? (עמ' 127).

כבר נאמר ונישנה, שאין המסַפר חייב להשיב על שאלות או לפתור בעיות. הוא מעצב את הדמות על אורותיה וצלליה ומבליט את הפרובלמאטיות שבה. ואמנם שאלה זו מרחפת על פני הרומאן כולו, ומנין הפתרונים לה כמנין הפותרים. אך אין זה מן המידה להתחמק ממנה. אשרי הסופר, שאישיותו כיוצר ואישיותו כאדם עולות בד בבד. אבל דומה, ששלמוּת אידיאלית כזאת היא משאָלה חסודה או דמיון מעולם האגדה. בהאי עלמא, כל אחד, וסופר בכלל זה, חָבוּר סתירות. ולא עוד אלא שלפי דברי חז"ל, כל הגדול מחברו, יצרו גדול ממנו. על כרחנו עלינו ליישב איך־שהוא את הסתירה בין היוצר ויצריו, בין הסופר כבעל־בית ובין הסופר כבונה עולמות.

מן ההכרח היה, שבעיה זו תטריד את האדם חד־העין ודק־המוח כיוסף ריכטר. ובאמת, פעם בשעה מאוחרת של לילה, היה ריכטר נרגש מאוד, והציע לאביתר לטייל עמו, ובהיותם מהלכים לאורך שפת הים, אמר לו בין השאר: “להיות סופר, זוהי ‘קללה’, שכן אדם הוא עבד נרצע לאומנותו. אלא שב’קללה' זו צריך ‘להתקדש’. כשם שיש ‘אמת ואמונה’, כך יש ‘אמת ואמנות’, המחייבת ‘השתעבדות מרצון’. והפאראדוקס הוא, שזוהי ‘חירות מתוך עבדות’, או ‘עבדות מתוך חירות’, כי איך קונה סופר את חירותו האמיתית אם לא מתוך שהוא משעבד עצמו לאמנותו בכל הנפש ובכל המאוד ומתנזר מן העולם? וסופר שאינו מתנזר, שאינו מתקדש, הריהו חוטא לעצמו ומתחייב בנפשו” (עמ' 73).

זהו, לדעתי המפתח לשערי אישיותו של ריכטר, ואולי ליישוב הסתירה המקננת בנפש כל יוצר בכלל.

יוסף ריכטר הקדיש את עצמו מנעוריו ליצירה ספרותית. היא היתה תעודת חייו, סוד הווייתו. כל השאר היה טפל לעיקר. מעולם לא אמר לדבק טוב, לא לדיבוק באשה ולא באהובה, לא לדיבוק־חברים ולא לדיבוק־ציבור, לא לדיבוק־נכסים ולא לדיבוק־בחיים־טובים – רק בענין אחד אמר לדבק טוב: הוא והיצירה הספרותית. אותה אירש לו לעולם, ועל טבעת הקידושין שלהם שמר מכל משמר. כל מה שחוצץ ביניהם או מצר את צעדיו, או משבש את תכניותיו וממעיט את השראתו – דינו לניתוק ולסילוק. ואין רחמים בדין. אפשר שלא כל יוצר ממצה את הדין, ויש שהוא ממתיקו לצורך השעה והחובה האנושית. אבל יוסף ריכטר, שהוא קיצוני לפי טבעו, מיצה את הדין. וכשאנו סוקרים את חייו עד התאונה הקטלנית, מתחוור לנו, שהיה נאמן לעצמו ולשליחותו. שכן בניגוד לנושא־כּליו, אביתר, היתה תעודתו בחיים כסופר ברורה לפניו והוא הלך כל ימיו במגמה להגשימה בלא לסטות ממנה סטייה כלשהי, בעוד שאביתר טעה לחשוב, שכוחו בספרות, ותעה בדרכי החיים, ויצא מן העולם בזעף בלי לדעת למה נוצר ולמה נועד. ואם אמנם היה ריכטר סופר גדול, כפי שראוהו רוב בני דורו בארץ ובחוץ־לארץ, אין לבוא עמו בטרוניות. מפני שרק כך היה יכול להגשים את עצמו. מסילת חיים כזאת אינה משא־נפש, אלא עובדה, גורל, שכורח להשלים עמהם. יש להבין ללב אשה, שבעלה היוצר אינו נוהג כלפיה כהוגן ואינו מקיים חובותיו כלפי משפחתו; היא קוראת תיגר עליו והדין עמה. ואנו נרעשים ממרי־שיחה של אולגה, מסבלה ומאַחריתה הטראגית; אולם הפתרון הפשוט אינו נראה באופק, ואין לבקשו גם ברומאן זה.

 

לב    🔗

מגד מגלה גם ב“מחברות אביתר” יחס חשדני מאוד לגיבורי הדור, ולפולחן גיבורים בכלל. על־פי־רוב, מסַפרים עליהם גוזמאות בין לשבט ובין לחסד. הצד השווה שבהם, שהאמת נעדרת. מפני שכל אחד רואה מהרהורי לבו ותיאורו הוא סוביקטיבי, ואין כל ודאוּת, שהמתאר מדייק בעוּבדות ואיננו מערה לתוכן עירוב של משוא פנים וחיבה, זעף או קנאה, המעוורים את עיניו מראות נכוחה. לפיכך עולה מן הרומאנים של מגד האזהרה לקבל את הדברים על הגיבורים בהסתייגות, “בתוספת גרגיר מלח”. אין הוא פילוסוף ואיננו דן בסוגיה זו מבחינה פילוסופית – היש והאפשרית אמת אובייקטיבית – שהיא ענין הקובע ברכה לעצמו, אבל הוא עוסק בה מבחינה חיונית, כפי שהיא באה לידי גילוי בהוויה הנפשית, בכתיבת הסופר וביחסים שבין אדם לחברו. אמת זו, שמספר החי על החי, או החי על המת, בשעת התרחשות הדברים או לאחריה – האפשר לסמוך עליה? האין היא משל או אגדה או פיוט? או שמא היא מה שגרוע יותר, כזב, עיווּת מדעת ובזדון! ולא עוד אלא שהספק מטריד גם מצד אחר. המסוגלת הלשון האנושית בכלל לבטא כהווייתן את העוּבדות שהעין רואה ולמסור כרוחם וככוונתם את דברי הזולת שהאוזן שומעת? היש חפיפה בין רשמי האדם וביטויו, בין החוויה ולבושה המילולי? ואפשר שבדרך אל ההבעה נפסדת האמת או מסתלפת! בענין זה ראוי להביא את “ההערה” בסוף הספר, שלפיה כתב ריכטר במכתבו לפריץ קאופמן, כך: “לאחר שקראתי את ‘ספר האחד’ של הראב”ע, וראיתי כמה חכמה יש במיספרים, כמה אגדה יש בהם, השתעשעתי במחשבה, שלשׂיא אמנות הסיפור היינו מגיעים אילו כתבנו סיפורים במספּרים במקום לכותבם במלים. שהרי במספרים יש תכלית הצמצום, תכלית הנרמז, מרבית הכיסוי ומיעוט הגילוי, וכל מיספר הוא עולם מלא, עולם שמכיל עולמות בתוכו, של סוד, מסתורין, מיטאפיזיקה, עד אין סוף. סימנים של הפשטה, שהמציאות היא בתוכם! האם לא לכך אנו שואפים" (עמ' 159).

בקומפוזיציה המיוחדת של רומאן זה ביקש מגד לבטא גישה זו ולהערים על גיבוריו, העלולים להילכד ברשת ראייתם והבעתם הסובייקטיבית, בחינת הקדמת תרופה למכה. “המבוא” של ד“ר עזריהו וולפסון, הוא כעין פרולוג לדראמה, ושמא נכון לומר: אֶקספוזיציה. הוא מציג בראשית הספר את תוכנו התמציתי, המדריך את הקורא ביד פדגוגית אמונה ולוחש על אזנו את הספק ואת הצד השני של המטבע. מצטט הוא, למשל, משפט מתוך חליפת־מכתבים עם אביתר: “היכרותי עם ריכטר היא עניני הפרטי” (עמ' 8). או: “נראה היה כאדם קשה־יום, מר־נפש ועיקש” (עמ' 10). או: “שתי המחברות האחרות – – – שופכות אור, אם כי בצורה סובייקטיבית ביותר, כמה פרשיות סתומות בחייו” (עמ' 14). ובמקום אחר הוא מעלה השערה, שאביתר העלים או השמיד כתב־יד של ריכטר, “שפרסומו היה מביא, לדעתו, בזיון על ריכטר” (עמ' 15). ולבסוף מגלה בעל המבוא את קלפו האחרון ואומר כהאי לישנא: “שתים מן המחברות – “וידוי” ו”לונדון” – הכילו דברי קטרוג קשים על הסופר, שהיה בהם כדי להטיל צל כבד על זכרו, ולדעת אחרים, אף היו בלתי מהימנים ברובם. הדעות היו חלוקות“. וד”ר וולפזון היטה את לשון המאזנים לצד החיוב ופירסם את המחברות. “אֶקספוזיציה” זו, המעניקה לקורא מידע תמציתי על רקע הרומאן, קודם למה שעומד להתרחש בו, מכשירה אותו לקליטה נכונה ולהערכה שאינה משוחדת.

להשלמת הקומפוזיציה הזאת נתן לנו מגד גם אֶפילוג, שיש בו תיקוני גירסה ושינויי גירסה, שלפעמים הם הופכים את הקערה על פיה. האֶפילוג הזה מכוּנה בשם “הערות”, על משקל ההערות ומראי־המקומות הבאים בשולי ספר מדעי, המשוייכים למספרי העמודים שבטקסט. המהדיר ד"ר וולפזון, שספקותיו לא הרפו ממנו כל הזמן, ראה חובה לעצמו לצייד את הקורא גם בקורקטיבים, ולהגיה את המגיה אביתר, כדי להצילו ככל האפשר מן הטעות. וזאת עשה בדרך פסיכולוגית מובהקת – על ידי הבלטת טעויותיו של אביתר, כגון: “זוהי טעותו של הכותב. ריכטר לא פירסם דבר לפני ‘ברון יחד’” (עמ' 153). או: “בטעות כלל לויטין את ‘כתובים’ בין כתבי־העת שהופיעו באותו זמן. הופעת ‘כתובים’ נפסקה בשנת 1932” (עמ' 154). או “טעותו של לויטין, כמובן. סיפורים קצרים מן ' השחקן' כתב שופמן” (עמ' 159). והרי “תיקון” מפתיע: ענין אהבת ריכטר ולאה ברלין, שלויטין מקדיש לה מקום רב כל כך במחברתו, הועמד על ידי המהדיר בספק גמור וזו לשונו: “ככל שחקרתי בדבר, לא העליתי בידי שום פרט נוסף על מה שמסופר על ידי לויטין. איש ממוֹדעיו של ריכטר לא ידע על יחסים שהיו לו עמה. – – – עדותו של לויטין על פרשה זו, נשארת, איפוא, עדוּת יחידה” (עמ' 160).

וכמה תיקונים מסוג אחר: לויטין כמעט שיצא מדעתו לאחר ששלח סיפורו לריכטר והלה לא השיב לו. על כך מעיר המהדיר: “הסיפור עצמו סנטימנטאלי מאוד, כתוב בנוסח קצת משכילי, וספק גדול אם היה מתקבל לדפוס. כדי לא להעליבו, כנראה, לא כתב לו ריכטר דבר עליו” (עמ' 164).

וכן זעם לויטין על שלא צורף לועד היובל לכבוד ריכטר אף על פי שהיה היוזם. אולם ב“אֶפילוג” אנו קוראים סברה אחרת לגמרי: “אין זה נכון שהיתה זו יזמתו, ועל כל פנים, לא יזמתו בלבד – לועד אי אפשר היה לצרף את לויטין כי הוא לא היה ידוע כלל בציבור” (עמ' 164). על דברי הקטרוג על היהדות, שמביא לויטין משמו של ריכטר, מעיר המהדיר, שהם “מעוררים תמיהות וספיקות, אין להניח שהוא רשם אותם מפיו, או אפילו שזכרם כלשונם. סגנונם אינו סגנון דיבורו של ריכטר. – – – והלא כל יצירתו מכחישה זאת” (עמ' 165). ולבסוף לא למוֹתר להצביע על תיקון עוול, שהמהדיר מתקן במבואו. תוך שימוש בנוסח נודע של הבעת תודה למסייעים בהוצאת ספר, מביע הוא תודה לכל אלה, שאביתר לויטין חמוּר־הסבר לא נהג כלפיהם מנהג של מחזיק טובה או אף קיפח אותם. ואנו מחייכים למחווה נדיבה זו מצד המספר.

אי־אפשר להביא כאן את כל “ההערות”, אך אפילו ממקצתן אנו למדים, ש“תחבולה” קוֹמפוזיציונית זו, שיש בה חידוש טכני ותוֹכני בסיפורת העברית, כוחה רב להועיל לקורא ולבעיה הכרוכה בקריאתו. ואפילו אינה פותרת את הבעיה, הריהי ממחישה אותה. ותבלין ההומור שבה מוסיף לה טעם וחן. ומה עוד נבקש ממסַפר?

 

לג: “על עצים ואבנים”    🔗

“להיות לך לאלוהים ולזרעך אחריך” – בזמן שזרעך

אחריך שכינה שוֹרה, אין זרעך אחריך – על מי שורה?

על העצים ועל האבנים?

יבמות ס"ד

התבנית הסיפורית של “על עצים ואבנים” שונה מקודמותיה. שני מונולוגים וידויים בספר, האחד של הגיבור הראשי יגאל ג’וליאן רביב, התופס את רובו של הספר, והאחר הסופר השרוי כל הזמן כמקשיב נעלם במחיצתו של רביב, והתופס לבסוף את מיעוטו של הספר.

יגאל רביב, הוא דור שלישי בארץ, סבו היה מן המתיישבים הראשונים בזכרון יעקב. יגאל היה תחילה פקיד קטן במשרד האוצר, ונעשה דובר המחלקה לשיפור הטבע. הוא מתקבל על־ידי אברהם בידרמן, שעמד בראשה. חוש הריח לחש לו, שזהו האדם המתאים לתפקיד זה, ולאו דווקא בזכות כישוריו החיוביים, אלא מפני שאותו בידרמן זכר את יגאל מצד ערמומיותו בהתחמקו מהתנדבות למשימה מסוכנת בשעת טיול צופים, שהוא היה מדריכו. לאחר ששיגר מכתב סנטימנטאלי לבידרמן והזכיר לו את זכר ימי השחרוּת, הטיל עליו להיות דובר. שכן לדעתו, צריך דובר להיות איש ממולח, היודע לקסום לתיירים למיניהם. ואמנם בידרמן לא טעה בו. הוא היה נאמן לו ובעל כושר דיבור ושכנוע ומילא את תפקידו יפה כיגאל וכג’וליאן; אך קודם כל היה נאמן לעצמו. זה נתן לו “מרחב תימרון רציני מאוד, עם מידה רבה של עצמאות”. נסע להשתלמות לארצות הברית, לוועידות בין־לאומיות בשטוקהולם ובאירלנד וניגש אגב אורחא גם לפראנקפורט, והיה נוטל לו חופשות כל־אימת שרצה. משרתו היתה לו למגן. אך בעיקר סייע לו פרצופו “האָרי” היפה ועיניו “המלאכיות” התכולות, שהיו רוכשות את אמונם של הבריות, ובחסותם קילקל קלקלות שונות, ובלשונו: "הפרצוף הזה, שהוא סיבת הסיבות למה שאני מכנה “אי־היושר הלא־מודע שלי – היה מוּדע לי מגיל צעיר מאוד כנכס היקר ביותר שלי!” (עמ' 26).

לאמיתו של דבר, לא היה לו ליגאל רביב כל יחס לטבע ונוף. הוא מעיד על עצמו במפורש: “לומר לך את כל האמת? – הטבע משעמם אותי. כלומר, נוף, נופים, אני יודע שלא יפה לומר זאת, ביחוד לא לפני סופר, שבשבילו נוף זהו משהו פיוטי! מסתורי! מרגש! מטהר! אותי זה משעמם. אינני יכול לתפוס איך אנשים יכולים להתפעל מן הנגב, למשל – – – היית בסיני? – שואלים אותי – לא נהדר? לא נפלא? ואני מוכרח לומר: כן! נהדר! נפלא! מפני שאחרת יחשבו אותי לאדם חסר כל רגישות ליופי. – – – נוף משעמם אותי, ארכיאולוגיה משעממת אותי” (עמ' 39). ובמקום אחר הוא אומר, שגם מוזיאונים משעממים אותו. רק פינת נוף אחת הוא אהב מאוד, הלא זהו המקום שבו נולד – זכרון יעקב. אף על פי כן, היה הוא דובר הנוף והטבע, והיה צריך להלהיב תיירים ולהביאם לידי התרגשות ממה שרואות עיניהם בגליל ובעמק ובסדום. עיקום עצמי כזה מדעת, לאו כל אדם יכול לעמוד בו!

על כל פשעיו כיסו פרצופו היפה ואמנות המעוֹג שרכש לעצמו.

לאחר 26 שנים של פעילות קילקולית, כשאדי מעשיו הבאושים מילאוהו עד להתפקע, התייצב לאחר מסיבת ליל שבת לפני הסופר להתוודות לפניו, כדי “לנקז את הלכלוך” וכדי לתת לו חומר לסיפור. אמנם היה לו מה לספר. בדוראנגו, עיירה הררית בקולוראדו, שבו יש שמורות־נוף, התאכסן במלון וחי חיים טובים. בבואו להוציא מחשבונו בבנק סך 210 דולארים טעה הפקיד ונתן לו 270. כשהבחינו בדבר ובאו לברר אצלו, העמיד פני נעלב ולא החזיר את הגזילה. המאורע עשה לו כנפיים ואנשי המקום התייחסו אליו בחשדנות מנומסת. אמנם היה איכפת לו, שהוא כנציג ישראלי, המיט קלון על שם ישראל, אך עד מהרה הסתדר עם עצמו. – בחנויות ספרים היה גונב ספר וקונה ספר, אחד כנגד אחד. הספר הגנוב היה על פרונוגראפיה, שהיה שטוף בה, ואילו האחר היה רציני יותר, ואותו קנה במחיר מלא. כשנתפס בגניבת הספר, היה פרצופו הארי היפה מסתור ומחסה לו, ולא הוא אלא הפקידה ספגה נזיפה. התשלום בעד ספר אחד, אומר ג’וליאן “זהו המס שאני משלם, או יותר נכון – כדי להשתיק את כלב־השמירה שלי, אני תוקע לו נתח בשר לפה שלא ינבח” (עמ' 29). אָפיוֹ ניכר גם בכך: הוא הראה חיבה יתרה לכנסיות, ביקר בכנסיה מודרנית בשטוקהולם, ונתפעם מאוד מיפיה ומן הציורים שבה. אולם בעמדו בתוך הקהל בשעת התפילה, “הפליץ” פתאום. והסרחון התפשט. המתפללים התחילו מתבוננים מסביב בבחילה, אך הוא, מתוך שליטה גמורה בעוויות פרצופו, הסתכל בצלוב בהבעה שכולה רוממות “קודש” ולא נע ולא זע, אלא מחשבות־היתול נתעוררו בו, אף על פי שידע, כי את כבוד היהודי הוא מקפח. גם בתחום הנאפופים נתגלה נבלותו. הוא היה מציץ־מיני חולני, מבעד לשלבי התריסול היה עוקב בלילה אחרי שכנה צעירה המתפשטת לפני השינה. בפרטוּת יתרה הוא מתאר את טירוף־ההצצה שלו ואת קרבנו. אחר כך התוודע לבתה והיה שוכב אתה בחדרה, תוך הודאה שאינו מאוהב בה כלל ועיקר. ופעם החליט עם אשתו לקחת את דליה בתו לטיול לחרמון כמתנת־יום־הולדת שלה, ובדרך עיכב באמתלה את המכונית, ירד וקנה בחנות־פרחים זר־שושנים ובצירוף ברכה חמה שיגר אותו לבת השכנה ליום הולדתה, ואחר כך חזר למכונית ונסע עם המשפחה לטיול. גם בהיותו בפראנקפורט הלך לפי חוש הריח של רגליו לקולנוע כדי לראות סרטי־פורנו, המציגים דרכי בעילה “בכל הצורות והמצבים, בגודל טבעי”, בתור קינוח הלך “להצגה חיה”, וחזר למלונו. – גם בביזת־קברים השתתף, ועשה עצמו תם וישר. תוך וידוי על כל המעשים הטובים האלה הוא מצהיר, שהוא בן 42, נשוי 18 שנה, ויש לו בת בגיל 16 ובן בגיל 10, והוא “בעל מסור ואב מסור! כן, אני הולך לקנות נעליים לילדים! אני מזמין את הצבע שיסייד את האמבטיה! אני רוחץ את הכלים בכל ערב ברצון. לוקח את המשפחה לפיקניק בשבת” (עמ' 74).

וכך הוא הולך ומונה דברים, שלכמה מהם עוד נחזור. וראוי לעמוד על משמעותו של סיפור־המעשה.

וקודם כל על עצם הווידוי. יגאל רביב אינו מייחס חשיבות לווידוי. והוא קרוי בפיו: “הווידוי המחורבן שלי” (עמ' 28). בלהט רב הוא מסביר לסופר, שהוא טועה אם יעלה על דעתו, כי “אדם שמתוודה, משהו טהור בוודאי יש בו! כי עצם הווידוי הוא מירוק! רק בספרים היפים זה כך! בחיים, הווידוי עלול להיות גם חלק מן השחיתות! אולי החלק המושחת ביותר! כי ראשית – מניין לך שהתוודיתי על הכל? אולי סיפרתי לך על החטאים “הקטנים” שלי, כדי לכסות על חטאים הרבה יותר גדולים?” (עמ' 108). אם כן, על שום מה מתוודה יגאל? בספר אין תשובה מפורשת על כך. אין ספק, שטבעו של רביב הערים עליו, הוא היה זקוק לאוזן שומעת, אף על פי שהסופר עצמו לא הוציא הגה מן הפה ולא גילה לפניו בשעת הווידוי כל אות של הסכמה או התנגדות. הקשר היה חד־צדדי. דרך אחרת היתה לו – להתאבד. ובאמת, מחשבות כאלו היו לו, אך הוא אהב את עצמו ואת החיים מכדי שיהיה לו הכוח לשלוח יד בנפשו. הוא שולל את המעשה הזה תוך ציניות גמורה: “ג’וליאן – ואיבוד לדעת? ג’וליאן, הבחור האופטימי, המתבדח, הציני לפעמים – ואיבוד לדעת?” (עמ' 109). ולפי שדרך זו של גמר חשבון כלפי עצמו לא היה לפניו, על כרחו התוודה וידוי שופע על גדותיו. אם לא ראה בכך מירוק מוסרי, הרי חש פירוק נפשי, בלשונו: ניקוז הלכלוך. חמרי הרעל, שנצטברו בו במשך עשרים ושש שנים, החניקו אותו ובערו בו, והיה לו צורך לבערם, אם לא כולם, לפחות מקצתם.

אבל ממהלך הווידוי ניכר, שהוא רצה להערים גם על הסופר־המוודה ולהביאו לידי וידוי־שכנגד. תחבולת־סחיטה זו מרחפת על פני כל הספר. באמת, היה לו ענין רב בווידוי זה, שכן הסופר היה מאהבה של אשתו גאולה לפני שנישאו זה לזה, והוא חשד בו שהסיר את בתוליה, וגם בתוך חיי הנישואים היה לו יסוד להניח, שיש עדיין זיקה ביניהם. לפיכך האיץ בו, מפעם לפעם, תוך אתנחתא קטנה, לספר לו על גירושיו. והוא הרחיב את וידויו וגיוון אותו, כדי לגרות את הסופר שיעניק לו וידוי תמורת וידוי, הוא לא השיג מטרה זו. במקום הווידוי באה מצד הסופר תשובה־בכתב, שספק אם היה בה כדי להפיס את דעתו. מכאן ניתנה רשות לשער, שחתירתו המוסרית תחת הווידויים שלו היתה גם מעשה־הסתייגות. שאם תחבולתו תכזיב אותו, לא תהיה התוודוּתוֹ בעלת תוקף ודאי, אלא נקובת ספקות וסתירות.

ודוק: יחסו של רביב לסופר היה יחס מורכב מאוד. הוא כיבד אותו, אך גם שטם אותו. בהסבירו משום מה אינו רוצה להתאבד, הוא מטעים, שאילו עשה זאת, היה צריך להשאיר מכתב, המנמק את טעם המעשה והיה מפנה אותו לא לגאולה אשתו ולא לאמו ולא לשום חבר, “אלא לאדם מסויים, שבעצם אינו אוהב אותו, לאדם שיש לי אפילו טינה כלפיו, שיש לי יצר רע כלפיו, רצון לראות בכשלונו, במפלתו – לא אזכיר כרגע את שמו” (עמ' 110). והנה ברור, שהכוונה לסופר, שיש לו חשבון גדול ומפותל עמו. התאבדותו היתה גורמת לו, אולי, הנאה, ועל כל פנים הוא היה יוצא מן העולם בלא סיפוק, ולכן לא ישלח יד בנפשו.

 

לד    🔗

ההשקפה זו על הווידוי אינה לפי רוח העם כל עיקר, לא של הכלל ולא של הפרט. לא בהשקפה ולא במעשה, ההנחה היא, שאין צדיק בארץ אשר לא יחטא. ולכן החטא הוא אנושי. אבל יש באדם תריס כנגדו והוא החרטה, והביטוי היפה והעמוק ביותר של החרטה הוא הווידוי. הכרת־החטא הוא חצי־תשובה. והדברים אמורים לא רק בענינים שבין אדם למקום, אלא קודם כל בעבירות שבין אדם לחברו. אם אין לווידויו של יגאל רביב מימד דתי, הרי זה מובן מאליו. צבר יפה־עיניים זה, לא ראה אפילו בחלומו צביון כזה למעשיו ולחטאיו. אבל כפירה בווידוי אנוֹשי מלב ללב, באזני אדם שהוא מכבדו, – זו מניין לו? מה הכשיר לכך צעיר יליד הארץ, נצר למשפחת חלוצים ומתיישבים, שבוודאי מילא את כל החובות המוטלות על כל בחור בישראל, אף על פי שעל כך אין זכר בסיפור? הן הווידוי שלו הוא ממש כמאמר חז"ל: טובל ושרץ בידו. אינו מתחרט, אינו מרגיש מוסר־כליות ואינו מבטיח לעצמו שלא יחזור עוד לסורו. אדרבה, הרושם הוא הפוך! אכן ענין זה מציק לו הרבה. הוא חוזר וקובל על עצמו: "מכוער מאוד! מפני שאילו היו לי לפחות יסורי מצפון, הרגשת אשמה, אז יש בזה משום מירוק עוונות, פורגאטוריו כמו שאומרים הנוצרים. אבל לא. לא היה לי שום חשבון ביני ובין עצמי, או ביני ובין אלוהים אם אתה רוצה, אלא ביני ובין אלה המתנכלים לי, “כביכול” (עמ' 17). צידוק־מה ניתן למצוא להשקפתו של רביב על הווידוי; והצידוק נעוץ בחוויית ילדות קשה. בהיותו בן שש הלשינה שכנה רעה עליו לפני אביו, כי הרס קן־יונים על האיזדרכת, וכדי לזכות בחנינת האב, נאנס לבסוף להתוודות על פשע שלא פשע. התוודות־שווא זו הטביעה צלקת בנפשו וקבעה את יחסו לווידוי לכל ימי חייו. מכל מקום, רביב הנמיך את משמעות הווידוי והידייט אותו.

מה מעכב, איפוא, את יגאל רביב להיות בעל מוסר כליות? ומה מונעו להתוודות בלב שלם ולהרגיש הקלה לאחר הווידוי? חוסר הזהות! הוא אינו יודע מי הוא ולמה נועד. האני שלו חצוּי לשניים, ואין האחד אחראי לחברו. “אולי אין לי יסורי מצפון, פשוט מפני ששני ‘אני’ שונים פועלים כאן. שניהם נוהגים בכנות, וזה לא אחראי למעשיו של זה – – – וזה שיושב בבית־הקפה על שפת הים ומשוחח עם אננה כמו עם בת־דודה שלו, הוא לא זה ולא זה, אלא שלישי, אולי רביעי” (עמ' 89). המתוודה על הרע שעשה, צריך שיחרף לפניו ציור של הטוב הנכסף, ושיזדהה נפשית עם האידיאל הזה. ואם החטא או שרירות הלב מרחיקים אותו ממנו, הריהו מהרהר הרהורי חרטה ומתוודה לפני נפשו או לפני זולתו ומשתדל לחזור בתשובה. נקיפת־לב זו היא השאוֹר שבעיסה. אך הואיל ויגאל רביב חסר תכונות אלו, חייו מחוצנים ונעדרי אינטימיות. הכל מופנה החוצה. ומן החוץ הוא מקבל חיוּתוֹ. ובמידה שיש לו זהות יהודית אנושית, הריהי נקבעת בו על ידי אחרים: “אדם זקוק לזולת, כדי להשלים את הזהות של האני שלו! ולפעמים האחרים מטילים עליו זהות שהוא לא רוצה בה בכלל! – – – היאוש הכי גדול, אתה יודע, הוא, כשאתה מגלה, שאתה שום דבר בשביל אף־אחד. שאין לך שום משמעות בשביל אף־אחד. שום משמעות!” (עמ' 31).

הוא מחשיב מה שאחרים מחשיבים בו, ואינו מתיירא מפני בית־דינו הפנימי, אלא מפני דעת הבריות. כל חטא שאינו גלוי ואינו ידוע, אינו חטא בעיניו, ולכן הוא ישוב ויחטא בלא היסוסים. הבגידה באשתו עם בת השכן לא הטרידה אותו כלל, אבל לאחר שראה במקרה את אשתו מדברת אתה, נכנסה יראה בלבו והפסיק את קשריו עמה. וכך הוא מקפיד מאוד לבל יוודעו מעשיו לדליה בתו, שמעריצה אותו מאוד. אופיני הוא מה שאירע לו במגעו עם הכומר הנוצרי, שאברהם בידרמן הטיל עליו לטפל בו בשם המחלקה לשימור הטבע. זה, מחסידי אומות העולם, בא ארצה בשם גרמנים “חוזרים בתשובה”, כדי לקיים כאן יד בתחום שימור הטבע. יגאל רביב ליווה אותו בכל ביקוריו ברחבי הארץ, בעמק ובגליל וביחוד באיזור ים המלח וסדום, תוך ציטוט פסוקים מן התנ“ך והברית החדשה המעידים על חשיבותם של המקומות האלה. אך הכומר היה מכונס בתוך עצמו ולא גילה כל התפעלות מטיפולו ומדרשותיו של יגאל, ואפילו לא אמר לו דברי תודה מקובלים. הדבר חרה מאוד ליגאל רביב, המפונק והרגיל בהצלחות והחליט לעורר את תשומת לבו של הכומר על־ידי הענקת מתנה. הלך וקנה כד־חרס עתיק, אותנטי, מן התקופה הכנענית־ישראלית, והביא אותו לבית מלונו. אך גם תחבולה יקרה זו לא הועילה, והכומר נסע בלא ברכת הודיה. רביב, שהוא רגיש לדעת הזולת, ושערכו ומשמעותו נקבעים ע”י אחרים ­– יצא מכליו. הוא הבין, שהכומר התם והישר הזה הריח אותו ו“כפר באותנטיות של האישיות שלו”. הוא מצאוֹ בלתי ראוי לייצג את העם היהודי, ניצוֹל השואה. לא כך צריך להתנהג שריד האומה הדווּיה. הוא חש בו משהו מזוייף וכוזב ועבר עליו בשתיקה. הוא חש עצמו כקין הקדמוני, שאלוהים לא שׁעה למנחתו, שכן הכומר “ראה ללבב ולא לעיניים, על כן לא שעה למנחתו” (עמ' 62) חמדת פרצופו האָרי עשתה עליו רושם הפוך. יופיו ושלוותו היו לו לרועץ. בפעם הראשונה נתקל באדם שקסמיו לא פעלו עליו.

יש לזכור, שבספר “הבריחה” קראנו אירוע מעין זה בשינוי גירסה. גם הנוסע לניקרגואה נפגע קשה מדברי עלבון שהטיח בו נוצרי מן הארץ המרוחקת ההיא, והוא לא שקט ולא נח מזעפו עד שהפליג לשם, אף על פי שהידיעה על הפגיעה נתקבלה מכלי שני. והלא ייתכן שגם הכומר הנוצרי לא נתכוון לפגוע ברביב וכל הרגשתו היא מדומה. אבל לעניננו חשובה תגובתו הפאתולוגית של רביב חסר השרשים והעצמיות, שאין לו משלו כלום ומקבל את חשיבותו מן החוץ.

אין איפוא תימה, שבהיות רביב בחוץ לארץ, בקרב אוכלוסיה נוצרית, קבעה זו במידת־מה את זהוּתו אף נתגוונה בגוֹן נוצרי, והתחיל מחבב כנסיות ותמונות ומוסיקה דתית ותפילות נוצריות. מן הענין להשוות את תגובתו של צבר ישראלי אחר, הנוסע לניקרגואה בספר “הבריחה”, על המראות בכנסיות ועל תהלוכות דתיות נוצריות. בו מהדהדת בת־קולן של צעקות היהודים, שעונו לקול הפעמונים של הכנסיות והטקסים הנוצריים. אולם בשעה שיגאל רביב חוזר הביתה, מיד מטשטשת “נטיה אמנותית” נוצרית זו. וכל זה מפני שאין לו נקודת־משען פנימית, על כן הוא מתנודד לכל רוח. הוא שוקד על קיומו הערטילאי, ואינו נותן דעתו לא על העבר ולא על העתיד, אלא כל מעייניו בהווה הקטן, המשופע בהנאות ללא אחריות.

 

לה    🔗

תסביך־הפרצוף של יגאל רביב שורש וענפים לו ופועל בכיוונים שונים ומנוגדים. הוא נהנה מאוד מזיו־פניו ורואה בו “אוצר שאין ערוך לו! ידעתי, שהוא כובש לי – שיכבוש לי – ידידים, אוהבות, ויותר מכל אֵמוּן!” (עמ' 27).

כל־אימת שהיה עושה מעשה מירמה והיה צפוי לזעם הקהל, היה פרצופו מציל אותו. היתה לו, כמאמרו, שליטה פאנטאסטית בהבעות הפנים שלו. היה מסמיק לכשירצה ומחוויר לכשירצה, הכל לפי הצורך. והבריות היו מאמינים, שפנים מאירות אלו ותכלת־עיניים זו, הן בבואה של ישרוּת האוֹפי. במרוצת הימים התחיל הוא עצמו מאמין בכך והולך שולל אחרי מראהו היפה, “המרמה, גם בלי שאדע על כך”. חידת פרצופו העסיקה אותו יותר מכל צד אחר בחייו: “אני עומד יום יום מול הראי, מסתכל בפרצוף הזה של עצמי, רואה את הפנים החלקות, הסימטריות האלה, שכמעט אין בהן קמט, את העיניים הבהירות, הגלויות האלה – ואני אומר לעצמי: הרי לא יתכן, לא יתכן, שמאחורי הפאסאדה הזאת שורץ בך קן של נוכלויות ונבזויות. – – – הרי יש משהו במה שאומרים, שהפנים הם בבוּאה של הנפש! מוכרח להיות בי גם משהו יפה. משהו, לפחות!” (עמ' 46). והוא בא לידי מסקנה, ש“הפרצוף הוא גם האסון שלי, שכן הוא מביא עלי את ההצלחות, ובה בשעה – את הצרות!” (עמ' 25). לפעמים הוא מתעורר בבוקר ותוקף אותו כעס, “עומד מול הראי ורוצה לפצפץ את הפרצוף שלי באגרופים” (עמ' 37). אבל, כמדומה, שזה היה רעיון בן־חלוֹף. הוא ראה עצמו, כלשון הפתגם “בן פורת עלי עין, ושבע תועבות בלבו”. מראהו הארי הוסיף לו נופך של תרמית. ולא הצטער על כך, כי זה היה נשקו הסודי.

מן הראוי לגלוֹת צד אחר, סמוי, באופיוֹ של יגאל רביב. הוא היה שחקן מטבעו, כלומר, אדם שמשחק את התנהגותו בכל מעשיו: באהבתו ובשנאתו, ביחידות ובצוותא, בדיבורו ושתיקתו, בבית ובחוץ. הוא היה הוא רק בשעה ששיחק. עשרות פעמים הוא חוזר על הפועל והשם “שחק” ו“משחק”. איש החולין הזה, שהיה מתעתע לעתים קרובות כל כך, לא היה עושה קטנה או גדולה בלי טקס, בלי חגיגיות. כש“הפליץ” במעמד התפילה הנוצרית בכנסיה, לבש חגיגיות והדרת קודש תוך גלגול עיניים כלפי מעלה. קודם שהוא גונב ספר בחנות, הריהו “מתהלך בין הכונניות המסתובבות האלה, ובעין מנוּסה של סוכן דוגמניות, מציין לעצמי את הסחורה שעליהן. והכונניות האלה – – – הן מסתובבות ואתה מסתובב יחד אתן, והן מסתירות אותך פעם מצד זה, פעם מצד זה” (עמ' 28), וכך, תוך מישחק־מחבואים מתוחכם, הוא מחליק ספר לתוך כיס־המקטורן. ועם בת השכנה הוא משחק, כעדותו: “וגם עם ההיא אני משחק. כי אינני מאהב רומאנטי. אני בן 42. אינני צעיר ואני משחק את הצעיר. מתנשק כצעיר, מתפלסף על החיים כצעיר, גינוני אבירות, רוחב יד. משחק את המשחק שלה, כשם שבבית אני משחק את המישחק של גאולה. מישחק כפול אמרתי? – מישחק משולש?” (עמ' 75). גם עם בידרמן, הבוס שלו, הוא משחק. ומישחק זה הוא לרצון לו: “הוא ידע זאת, ואני ידעתי זאת, וכל אחד מאתנו ידע שהשני יודע. מין הסכם חשאי כזה, וכל אחד משחק את המישחק שלו” (עמ' 34). הן עצם משרתו היא מישחק, שהרי מעולם לא היתה לו נטיה להיות מפקח על שמורות הטבע ולא היו לו כישורים לכך: “כי גם במשרד אני משחק! אני ממלא תפקיד בענין שאין לי כל יחס אליו! מקשקש על טבע, טבע, טבע, כשאין לי כל יחס לטבע” (עמ' 75). הוא ראה את כל העולם כבמת־מישחק ואת כל האנשים כשחקנים. אף הסופר, שהיה במחיצתו בשעת וידויו, היה מוחזק אצלו משחק. וכשהוא מזכיר לו, שהיה עד ביום שנכנס לחופה עם גאולה, הריהו אומר לו: “התנהגת יפה. שיחקת יפה את משחק העֵד. התבדחת אתנו” (עמ' 113).

ואולם את המישחק הגדול והשלם הוא שיחק בטיילת, בבית־הקפה, מקום שמתקיימות פגישות־הזנונים. יום יום היה בא לשם, שוהה שלוש־ארבע שעות, יושב ליד זונות, משוחח עמהן על עסקיו, התרגל אליהן והן התרגלו אליו. נהנה מן ההווי המנוון הזה ומרגיש בו “קצב אחר, זמן אחר. עולם בפני עצמו” (עמ' 82). אפילו את חשבון נפשו נוח לו לעשות בבית־ועד זה לזונות ולקוחותיהן. כאן מצטלל, כביכול, מוחו ויש לו חירות־השיקול. בבית הקפה הוא אדם אחר, ובצאתו משם לחיק המשפחה, הריהו אדם אחר, ובשני המקומות הוא משחק את המישחק, וכל חרדתו שמא ייהרס אותו “עולם בדים” ויתגלה פרצופו ברבים. וכשהפליג בווידוי לפני הסופר, הפשיל את הווילון, ואמר לוֹ: “אלה הנטיות המודחקות של במאי הסרטים שבי” (עמ' 91). ואמנם במקום אחר הוא מספר: “מה היתה השאיפה הכמוסה שלי מגיל צעיר מאוד? – להיות במאי סרטים. – – – אני מרגיש שזה בתוכי, שיש לי כשרון טבעי לזה! מדגדג לי באצבעות! אני חושב במושגים של קולנוע. אני רואה תמונת־רחוב, אני מביים אותה בסרט! – – – כל מיני מקרים מגוחכים, יחסים מגוחכים, במשרד, למשל, העמדות־פנים, חנופה, ערמה שקרים קטנים; נבזויות קטנות – מצטיירים אצלי מיד, באופן גרוטסקי, במצלמת הקולנוע” (עמ' 42). ובשעה שהיה עוקב בלילה אחרי התפשטותה של שכנתו הוא מפליג להנאתו בפרטי פרטים, הוא מסיים בשאלה: “סצינה טובה לסרט, לא?” (עמ' 67).

לפנינו שני רישומי־ילדוּת, המשמשים תשתית להתנהגותו ולהשקפותיו:

א) רישום ההתוודות האנוסה, שהשפיעה עליו לצד הכפירה בערך הווידוי והאמת הנפשית. ענין זה כבר נזכר לעיל.

ב) שאיפתו המודחקת להיות שחקן, במאי־סרטים. הפקידוּת וה“דוֹברוּת”, שתנאי החיים הכריחוהו לעסוק בהם. ולפי שלא ניתן לו להגשים את עצמו ולשחק בהיתר ובכבוד על הבמה, נכנס בו המישחק כדיבוק, והיה משחק והולך וכאילו ניצב תמיד על דוכן, וכך כל ימי חייו, עד שלא ידע עוד להבחין בין מציאות ודמיון, בין ממשוּת ובדוּת, בין שקר לאמת. פרצופו היפה ושליטתו בתנועות הפנים והעיניים, שבתנאים נורמאליים היו מכשירים אותו להיות אמן־הבמה, נסתרסו בו ונעשו לו כסרסורי עבירה. הוא לא נהג כדרך כל אדם, אלא מילא תפקידים, שבּיים בעצמו, והביא את המישחק לידי שכלול גמור. הכל עשה באורח תיטראלי. ומישחקים אלה כיסו על אדישות מוסרית איומה ועל הינתקות גמורה מעולם הערכים.

בצורה גרוטסקית מתואר פקיד בכיר אחר, איש משרד הבטחון, הנחשב להגון וצובר רכוש על חשבון הכלל. רוכש לו וילה ומחצבה ומטע שקדים. טיפוס זה, גידולה של החברה הישראלית המתברגנת, העולה בתוכה כפטרית־רעל, שמגד קורא לו בשם פ"א, הוא באמת בן־בלי־שם. ועל אף התפטמותו מנכסי הציבור הריהו מקובל על הבריות, כדבריו האירוניים של יגאל רביב: “הוא אדם ישר! הוא לא מעל בכספים, לא רימה את מס־הכנסה, יוצא בכל שנה לשירות־מילואים, וממלא את תפקידו במשרד ללא דופי” (עמ' 102). האמירה “הוא אדם ישר” באה בחרוז־חוזר היתולי כל־אימת שמדובר על ביזת־הכלל ועל התעשרותו הטפילית. מובן שיגאל רביב משחק גם אותו יפה בשעת שהוא מציגו לפנינו, ועל ידי כך הוא מצרפו לחברת־הרשעים שלו, למגינת לבו של הקורא, החש בצד המנוון של החברה.

 

לו    🔗

הגיבור יגאל רביב – והוא ראוי אולי לשם־תואר: דמוֹני – הוא אחד מנציגיה המובהקים של החברה הישראלית. יליד הארץ, משכיל, מדבר בלשון פשוטה מתובלת בניבול פה. קורא לדברים בשמם. יודע, שהארץ נבנתה על ידי חלוצים כמו סבא שלו, ששאיפתם היתה לבנות חברה בעלת ערכים. אולם יחוס זה מביא לפעמים גאווה בלבו, אך אינו משפיע על מעשיו ועל תפיסת החיים שלו. פה ושם מעוררים אותו שרידי עברוֹ למחשבה אחרת, בלי שיוציא אותה אל הפועל. הוא מחשיב רק את הנראה לעיניים ואינו חודר אל הגרעין. ההישג, התוצאה הממשית חשובים לו, ולא השיקול המוסרי. עליו אפשר לומר מה שהוא עצמו אמר על הנוף האמריקני: “טבע שטחי, כאילו. – – – בלי עומק, בלי זכרונות. הרים בלי עקידה, למשל. בלי אלוהים מנסה את האדם והוא פוחד. בלי מזבחות, בלי קרבנות. משהו כזה” (עמ' 7). רק לפעמים נדירות נזרק מפיו פסוק עמוק יותר, כגון, “כל אחד מאתנו נושא את הגיהינום שלו בתוכו” (עמ' 32). לא היה לו לרביב כל רגולאטור פנימי, שיסדיר ויברר וינפה את מחשבותיו קודם למעשיו ויעריך את מעשיו לאחר עשייתם. חוקי המישחק בלבד הכריעו בו את הכף. לתוך המשחק הכניס גורמים שונים, אישיים וסביבתיים. בראש ובראשונה היה “מהמר” על פרצופו היפה. בו שם מבטחו. אך היו לו גם סממני־מישחק אחרים, כגון כשרון זריז להסוות את מעשיו ולהסתירם מעיני הבריות, ולעשות בעת ובעונה אחת שני מעשים הפוכים, שהאחד מכחיש את השני.

בעצם, חיוור קצת תיאור הסביבה ותנאי הזמן, שבהם פועל גיבורנו, הנראה כתלוש מן המציאות. רק שרטוטים מעטים ממחישים אותם. רביב אינו מזכיר שום מאבק ציבורי או צבאי. אין מורגשת שום שותפות פאסיבית או אקטיבית בינו לבין הישוב. רק בחוץ לארץ, בשעה שהוא גונב כסף או עושה מעשה רע אחר, מתעוררת בו הרגשת אשמה, מפני שהוא רואה את עצמו כמין שליח ישראלי, הממיט קלון על ארצו. בדרך כלל הוא טבורו של עולם. ואם הוא מזכיר מישהו, שיש בו כדי להצביע על מציאות חברתית, קונקרטית, הרי זה טיפוס שלילי בתכלית, כגון איש משרד הבטחון, העושה מעשה ביזה על חשבון הציבור, ומעמיד פנים כאיש תם וישר ופאטריוט כפול שמונה. רק פעם אחת מביע רביב את דעתו על המדינה, ואף זה דרך אגב: “נלחמים כמו נמרים, בונים בקצב מטורף, ויש פה כמות של מרץ שמספיקה לאוכלוסיה של 200 מיליון” (עמ' 46).

יש רגליים להנחה, שאם התיאש מעצמו, הרי לא התיאש מבנותיו. הוא אהב את דליה הבכורה בכל מאודו. היא היתה יפה. “ירשה ממני את העיניים התכולות, את השיער הבלונדי ואת השכל – מאמא. מוכשרת מאוד. מעריצה אותי” (עמ' 118). והוא אהב אותה לא רק כבת, אלא ראה בה ממשיכת השושלת. בהתוודותו לפני הסופר אמר: “משהו מזה (מן הטוב) מוכרח להיות בגאֶנים שלי, אם יש אמת בתורת התורשה. ואל תגיד לי שהשושלת מתנוונת. – – – ואני בן יחיד. אל תשכח, ממשיך השושלת! חוטר מגזע רובינזון ונצר משרשיו יפרח” (עמ' 47). דליה אהבה אותו והאמינה בו, והוא עשה הכל לקיים בה אמונה זו. הוא השתדל, שלא יהיו לה חוויות־ילדות קשות כפי שהיו לו, כגון: הווידוי האנוס, שגרם לעיווּת נפשו. על כן הוא מדקדק עמה באמירת אמת. פעם אחת נסע עם דליה לעין־גדי. היא אוהבת טבע (“לא כמוני” – הוא מדגיש), והתפעלה מן הנופים. על כן, גם הוא התפעל מהם. “כשאני נוסע איתה, אני רואה הכל בעינים שלה” (עמ' 79). בדרך הפנתה דליה את תשומת לבו לציפור גדולה, ושאלה אותו מה שמה, והוא ענה סתם: שליו. מובן שזה לא היה שליו, אך הטעיה זו הציקה לו מאוד. מפני שהאמינה לכל תשובותיו. (“כל הדרך היו לי ציפרים בראש”). ולא נתקררה דעתו עד שתיקן לה את טעותו: צפור זו שמה חגלה!

יגאל רביב הוא מעין אלקיביאדס ישראלי זוטר; ההוא היה יפה־תואר ומהיר תפיסה ונמרץ, אך מקולקל במידותיו. הוא כבש את לב כל רואיו, גם של אפלטון. אף יגאל הישראלי היפה־המכוער השכיל לצוד בחרמו אנשים ועשה מעשים מקולקלים בסתר ובגלוי תוך העמדת פנים תמימות וזכות. היטיב מגד שקראו לו “יגאל” ולאשתו קרא “גאולה”. זוהי לשון סגי־נהור בתכלית הדיוק. הוא לא גאל, והיא לא נגאלה. לדקדוקו של דבר, הוא גיאל, ליכלך.

 

לז    🔗

הגיבור השני, הסופר, שרוי כל זמן הווידוי מאחורי הפרגוד, זהו גיבור נרדם (על משקל הביטוי האנגלי, הלקוח מתחום אחר, (sleeping partner). פניותיו של יגאל רביב רק הן מדגישות את נוכחותו, אך קולו לא נשמע כלל בשעת ההתוודות הארוכה. כל חלקו ב“שותפות” זו הוא בהטיית אוזן לוידוי, בשמשו כלי־קליטה וכוח מעורר לאיש שיחו. ברם, משנסתיימה התוודוּתוֹ של רביב, ניעור הנרדם, ונטל רשות הווידוי. ואף זה בדרך המונולוג. התשובה באה לאחר שרביב הירצה לפניו את וידוּיוֹ בארוּכה, בלי לשמוע ממנו חצי־דבר על עצמו. כבש את יצרו ובקוצר־רוח אמר לו: “אני רואה שנגזר עלי לומר גם את הווידוי שלך. טוב” (עמ' 113). ואמנם הוא סיפר לו על היחסים הראשונים בין גאולה והסופר ועל תגובתו הקנאית שלו.

והנה הסופר הריץ את תשובתו בכתב, באורח ספרותי. אפשר לומר, שטבעי הדבר, שהדיוט מתוודה בעל־פה וסופר – בכתב. אולם מיד מתעוררת השאלה מהו היחס בין האמת ובין הספרות. הסופר מודיע לו כבר בפתיחה שאף על פי שהוא מעריך מאוד את וידויו לפניו, אין הוא מסוגל להיות גלוי־לב. “אני מנסה לעתים, בעל כרחי, לדבר ‘בכנוּת’ על עצמי – ואז אני נשמע מזויף, מזויף מאוד, קודם כל באזני עצמי, ללא ספק גם באזני הזולת, אם הוא ניחן ברגישות כלשהי” (עמ' 129). הוא מצדיק עליו את דינו של המבקר, שהאשים אותו ב“חוסר כנוּת” ביצירותיו. כי אצלו אין הגיבור שלו התגלמות האני שלו, ואין יסודות אוטוביוגראפיים ביצירתו, אלא “יסודות אנטי־ביוגראפיים”, היינו, “טשטוש העקבות, הסוואות, הטעיוֹת, חיצים וסימני דרך, המוליכים את הקורא ממנו והלאה” (עמ' 129). ולכן הגיבורים שלו תמיד טובים יותר ממנו. ונוכח כנותו של יגאל רביב מתפוררת אמיתו שלו. אם נכון הדבר, שהזולת דרוש לו לאני כדי לאשר את זהותו, הרי הצרה שלו היא בכך, שבעת ובעונה אחת “אני הוא אני, ואני הוא הזולת”, והוא משחק לפני הזולת, שהוא אותה שעה גם הוא עצמו. “תבין, אם כן, שאם בכל השעות הארוכות שישבתי מוּלך, לא גמלתי לך וידוי תחת וידוי, לא היה זה מפני שלא נתתי אמון בך, אלא מפני שאינני נותן אמון בעצמי. אינני מאמין שאדבר אמת. – – – דברים שאני מצליח בהם – כולם דמיון. או – תאמר – כולם כזב” (עמ' 133). והוא מסביר לו, שלא יוכל לעשות מן הווידוי שלו סיפור, כפי שהציע לו, אף על פי שהוא שובה לב ומרתק, ויש בו יסוד דראמאטי ותהפוכות: “אני לא אוכל לכתוב אותו. ברגע שאגע בו באצבעותי – הוא יבּוֹל ויתפורר. כי כולו אמת. ואין זה משנה, כלל אם אתה משחק אתי תוך כדי סיפור” (שם).

ומאחר ששמע מפיו, שרצונו הנסתר והמודחק היה להיות במאי סרטים, נזכר בסצנאריום שניסה פעם להעלות על הנייר, והריהו מציע לו לשתף פעולה עמו, לתרגם אותו לשפת המצלמה ולהתקין סרט קולנוע. מתוך תהייתו על הזיקה בין האמת והספרות, נראה לו, שהמצלמה עשויה לדייק במסירת המציאות כהווייתה יותר מן הסיפור הכתוב. שמא תוכל היא לצלם את המתחולל בנפש, את “שקיעת הלב”, את הרגשת הכליון! אין הסופר אומר זאת בודאות. אך מדבריו משתמע, על כל פנים, שיכולת המצלמה ודאית יותר. לפיכך הוא קורא לפניו את הטיוטה של העלילה באותו תסריט, ששם־עראי לו: “עולה הרגל”. וזה ענינוֹ:

מעשה בזוג ישראלי, שנסע בצפונה של צרפת. שמותיהם: עינת ומירה. לאחר שעה של נסיעה על פני נופים הדורים, ראה עינת צעיר על שפת הכביש, עצר מכוניתו והכניסו לתוכה. אותו סטיפאן שנצטרף אליהם, ספק היפי ספק קדוש, היה בחור צ’כי קאתולי, שמגמת פניו לאירלאנד, לקברו של פטרוס הקדוש. עינת נעצר ליד פונדק־דרכים והתרחק מן המכונית כדי לשאול למקום לינה. וסטיפאן ומירה נשארו לבדם. עינת לא מצא מקום לינה, והגיעו למלון בעיר קטנה. סטיפאן נפרד מהם. אך באותו מלון התאכסן גם סטיפאן. בבוקר ישב הזוג ליד השולחן, וסטיפאן נכנס וביקש להצטרף אליהם. ושוב נסעו יחד במכונית כשהיחס ביניהם ידידותי ביותר. בכפר אחד עברה לפניהם תהלוכה דתית שבראשה כמרים ומקהלה, ואיקונין של קדושים. השלושה עמדו וצפו במחזה. התהלוכה נהפכה לחינגה, והקהל יצא במחול. ואגב חילופי זוגות הרוקדים, הזמין סטיפאן את מירה לריקוד. שלושתם חזרו והמשיכו בטיולם. בדרך נתקלקל משהו במכונית ועינת הלך למצוא מי שיתקן את הקלקול. מירה וסטיפאן נשארו לבדם, ואין יודע מה אירע ביניהם, ורק המבוכה, שבה היו שניהם שרויים, העידה שמשהו התרחש כאן. סטיפאן אמר למירה, שקרא רבות על הווידוי של פטריק הקדוש, שהיה בנעוריו עבד כרועה־בקר ואחר כך הקדיש את עצמו להפצת הנצרות, והוא רוצה לדעת כיצד הגיע לידי מדרגה זו. בהגיעם לכפר עתיק, נעצרו ליד “כנסית סנט ואלנטין”, וסטיפאן סיפר להם, על “מיסדר האמת”: במאה התשיעית עמד בכפר קטן בתורינגה מנזר שנזיריו השתייכו למיסדר על שם סברין הקדוש. אנשי הסביבה האמינו בקדושתו של סברין, שעצמותיו נמצאו והובאו למקום זה ונטמנו במזבח הכנסיה הזאת. יום אחד נכנס ללשכת בנדיקטוס נזיר ושמו וילפריד, כשהוא חיוור ומזועזע וקופסת כסף בידו: כשפתח אותה מצא בה מחברת גווילים כתובים רומית ובה שירי זימה ומחשבות כפירה על האלוהים, שחמד לצון לשחק בבני אדם ובאמונתם בו, “גאולתו היחידה של האדם היא בהפרת מזימתו של אלוהים על ידי הערמה על המישחק שכפה עליו. לצון כנגד לצון. מישחק כנגד מישחק, ושאיפתו שלו היא – לצחוק בחייו ולצחוק מקברו גם לאחר מותו” (עמ' 150).

וילפריד נטל את הקופסה מידי נערה והבטיח להחזירה לה, אולם בנדיקטוס החליט לעכב אותה בידו. הוא הסביר לוילפריד, שגילוי האמת על כתביו של סברין ישים קץ לקיומו של המנזר לאמונת העם בקדושיו וימיט פורענות על כל תושבי המחוז. אולם וילפריד טען, שנשבע לומר את האמת ולא יוכל מכאן ואילך לכרוע לפני דיוקנוֹ ולהתפלל בשמו. הוא מרד בסמכותו של בנדיקטוס, וכדי להציל את המיסדר העלילו על וילפריד שבעל אותה נערה שמסרה לו את הקופסה, והוא נכלא בצינוק ואיבד את עצמו לדעת. ביום החג הקרוב הכריז בנדיקטוס על וילפריד שהוא קדוש ונוסף גם הוא על רשימת הקדושים.

עינת, מירה וסטיפאן יצאו מן הכנסיה ונסעו לכפר קטן. מירה היתה נרגשת מאוד הן ממה שאירע, כנראה, בינה לבין סטיפאן, והן מרושם סיפורו. סטיפאן נפרד מהם. בבוקר עמדה מירה והסתכלה בים, בסירת־דייג, שעל סיפונה היה סטיפאן מוכן להפליג. היא אמרה לעינת: בוא נלך.

ועכשיו בדוֹק ותמצא, שמלבד מלות־המבוא לסיפור־בתוך־סיפור זה, שהסבירו את דעתו של הסופר על הווידוי ועל חוסר כנותו, יש פער גדול בין גילויי לבו של רביב ובין היצירה הספרותית או הקולנועית של הסופר, שהוציאה מנרתיקה במגירה ושלא נכתבה לצורך השעה, וזו צריכה היתה, כביכול, לשמש משקל־שכנגד להתוודותו של רביב ואיננה בכלל בחזקת וידוי. אלא אם כן נראה במה שאירע בין מירה לסטיפאן רמז למה שאירע בין הסופר לבין גאולה, אשתו של רביב. כל השאר – לבש צורה של עיסקה משותפת, עיסקה ספרותית־קולנועית, נעדרת כל נימה אנושית. אפשר שהיה בכך מעין חילופין: רביב נתן סיפור לסופר והוא נתן לו תסריט. שהרי קשה להניח, שיש ממש בתקוותו של הסופר, האומר: "איני כותב דבר, ואין לי רעיונות לכתיבה. אני, אפשר לומר, במשבר. אולי נוכל להיעזר זה בזה? לעבוד יחד? אולי יאיר לי המזל? (עמ' 134). האמנם מסוגלת עבודה משותפת זו לחלצו מן המשבר והריקות הרעיונית, שבהם הוא שרוי? אתמהה!

הסיפור נאה כשלעצמו ויש בו, בעקיפין, כדי לצנן את התלהבותו של יגאל רביב למראה הכנסיות והמיקדשים והטקסים הנוצריים, שהירבה כל כך להללם ולהצהיר על העונג הגדול שנתענג בהם. מנזר, שאתה יודע בו, שיסודו לא רק בשקר אלא גם ברצח אדם אציל נפש, אין בכוחו לעורר התפעלות, אלא מקע־נפש.

אין אנו יודעים את דעתו של יגאל רביב על “וידויו” של הסופר ועל הצעתו לשיתוף־פעולה זה; רביב מדד לו כמידתו. מה הוא שתק בשעת התוודותו הרותחת, אף הוא כך. אם לא היה בדברי הסופר וידוי תחת וידוי, הרי יש בהתנהגותו של רביב שתיקה תחת שתיקה, פרט לשבר־פסוק בסופו של הסיפור, שאפשר לייחסו ליגאל רביב.

 

לח    🔗

הטלת ספק בכוחה של הספרות כמתווכת בין המציאות או כבבואתה, ובעית האמת והכיזוב ביצירה. גוּלמו גם בסיפור זה. “הספרות מכילה את עצמה”, ואינה מחזירה לחיים הרבה. היא קולטת מן החיים, אבל אין בידי הסופר להישבע שפליטתו כקליטתו, כי אינו יכול אפילו לכתוב את האמת הקלוטה בו עד תומה. אלא שניתוֹסף בסיפור זה אֶלמנט אחר: העימות בין הספרות והקולנוע. הסופר מדגיש כאן את נחיתותה של הספרות בביטוי ההוויה הממשית, ומחפש אחרי מדיום אחר, מוצלח יותר, מדייק יותר, הוא מקווה למצאוֹ, אולי, במצלמה ובקולנוע. שמא עשוייה המצלמה הנסתרת, שאין לפניה לא משוֹא־פנים ולא שוחד ולא יראת הבריות, ולצלם את האמת הגלויה. ודאי, אפשר להקשות, אם מכשיר מיכאני, שאין בצילומיו לא מהמית הלב של המצלם ולא מפרכוסי הנפש של המצולם, יוכל להביא גאולה לביטוי האנושי. מכל שכן הסצנאריום, שאף הוא עשוי בידי סופר, הבודה את תוכנו מעצב את צורתו לפי נטיתו והכשרו. ונמצא, שזיקתו לחיים ולמציאות כזיקת שאר סוגי ספרות. אולם לא ערעור זה חשוב כאן, אלא תכניתו של הגיבור בסיפור, שלאחר שנטרפו תקוותיו ופקדוֹ משבר, הריהו מנסה ניסוי חדש ומצפה לישועה ממנו.

מבחינה מסוימת, על אף הספקנות הלירית בסוף הסיפור, יש בו מעין “סוף טוב” מוגבל. שניהם באו על סיפוקם במידת־מה: יגאל רביב יכול היה להגשים את שאיפתו הטמירה האמיתית, שהעיקה עליו כל ימי חייו – להיות במאי סרטים. והסופר עשה נסיון להגיע אל האמת המתוארת בדיוקה באמצעות מדיום כפול: כתיבה והסרטה, שיש בהן כמין הוויית טן־דו של מצלמת הנפש ומצלמת הגוף, תפיסת־פנים (פ' שוואית) ותפיסת־חוץ. משתיהן תסתייע אולי האמת. ואולם, כבכל סיפוריו של מגד, מרחפת ה"א השאלה גם על אחריתו של סיפור זה. מגד, כדרכו, חד לנו חידות ואינו פותרן. אף אינו חייב לפותרן. ייתכן שפתרון מובהק יותר נדחה לסיפור אחר!

 

לט: “העטלף”    🔗

“בסיפורי המעשיות שהעולם מספרים יש בהם נסתרות הרבה ודברים גבוהים מאד. אך שנתקלקלו המעשיות כי חסר מהם הרבה, וגם נתבלבלו ואינם מספרים אותם בסדר, כי מה ששייך בתחילה מספרים בסוף, וכן להיפך, וכיו”ב. אבל באמת יש במעשיות שמספרים העולם דברים נעלמים גבוהים מאוד, והבעש“ט זצו”קל היה יכול ע“י סיפורי מעשה לייחד ייחודים, כשהיה רואה שנתקלקלו צינורות עליונים ולא היה באפשר לתקן אותם ע”י תפילה היה מתקנם ומייחדם על ידי סיפור מעשה."

(הקדמת ר' נתן ל“סיפורי המעשיות” לר' נחמן מברצלב)

סמוך לסיום כתיבתי על תשעת ספרי מגד*, יצא לאור ספרו העשירי – “העטלף”. כל ספר חדש של מגד מעורר רצון לדעת מה חידוש חידש; היש בו אותו גילוי שאנו מצפים תמיד מיצירתו?

הסיפור כולו הוא מגילת־וידוי, שהגיבור, גרשון ריגר, כותבו לנערצתו, המורה ירדנה, 26 שנים לאחר מכן, לרגל מודעת־אבל על מות בעלה, שקרא בעיתון ישראלי. הוידוי משתרע על פני שנות השלושים ועד סוף שנת החמישים. צורת־תיאור זו ידועה לנו גם מספריו האחרים, אלא בעוד שבהם נאמרת ההתוודות באזני אדם הנוכח בשעת־מעשה, נכתב כאן הוידוי במכתב ממרחקים, מרחקי זמן ומקום, כשדמות האשה, שאליה מופנים הדברים, רק מרחפת לעיני רוחו. ובשעה שבספרים האחרים נקלט הוידוּי תוך כדי דיבור באזני שומעו, והלה יכול, לכשירצה, להשיב לו, הרי מגילת־הוידוי בסיפור זה לא הגיעה מעולם לידי המורה ירדנה, ואפילו לא ידעה על מציאותה, וממילא לא יכלה לענות עליה. ועוד הבדל אחד מפריד בין המתוודה בסיפור “על עצים ואבנים” ובין המתוודה כאן. הגיבור מפריד בין המתוודה בסיפור “על עצים ואבנים” ובין המתוודה כאן. הגיבור ההוא אינו מאמין בכוחו הממרק של הוידוי, ואפילו כופר ביסוד האמת שבו, מה שאין כן ריגר, שיש לו יחס נפשי עמוק לוידוי כשלעצמו, אף על פי שלא זכה להגיע לידי האשה האהובה, שהיא עילת הוידוי ותכליתו. הבדלים אלה תוצאות גדולות כרוכות בהם.

מילדותו התנכר גרשון ריגר במעלליו. וקודם כל בקנאוּתו. כל מה שאהב, ביקש להשיגו בשלמות, ובכל האמצעים. מרצונו לא ויתר על שום דבר יקר לו, אף לא על מקצתו. וכל מי שהפריע אותו ממעשיו, או לא נענה לו – אחת דתו להינקם ממנו. ומחשבת־הנקם הראשונה שלו היתה כלפי מורתו אשר אהב, מחמת שלא ענתה לו על חמישה משלוח־פרחים: “אז גמלה בי ההחלטה איך אנקום בך את עלבוני: נדרתי להטריד אותך בקיומי. לא להניח לך לשכוח אותי – – הייתי אז בן 16. עם הרבה שנאה בלבי. כבושה” (עמ' 5). והיו מתחרים לאהבתו זו: המורה גפני, שני נערים וכמה מפועלי המושבה עין־השרון. כי יפה היתה ירדנה וחכמה למופת, שכל רואיה העריצוה. אמנם, גם שאר מעריציה שיגרו אליה מכתבי אהבה נלהבים, אלא שריגר, בהיותו פקיד בדואר עין־השרון, עיכב אותם, פתחם, קראם וגנזם אצלו, באופן שמעולם לא הגיעו אליה. מכתבים אלה היו שמורים בידו כל השנים, ורק בסוף, לאחר שנטבל לנצרות ונשתקע במיסדר ישועי בליאון אשר בצרפת, העתיק אותם ב“מעון ההתבודדות” לתוך מגילת־וידוּיו, כדי להמציאם לידי ירדנה, תוך התנצלות, שאז לא ידע שחטא הוא להעלים את המכתבים. חוויית־אהבה זו היתה פצע־נפשו הראשון, ששתת תמיד דם, וטיפה ממנו נמזגה בכל מחשבותיו, תכניותיו ומעשיו כסם־חיים וסם־מוות כאחד. בה גנוז גם המפתח להבנת התנהגותו.

 

מ    🔗

"שני “דיבוקים” אחזו בגרשון ריגר מבחרותו ועד סופו: דיבוק האהבה למורתו ירדנה, שלא הירפה ממנו כל ימי חייו, על אף כל השינויים והחליפות שעברו עליה. וזה מוּכח, ממה שכתב אליה: “אַת היית איתי כל השנים האלה, ברגעים האפלים ביותר. – – – אַת הייתי ירושלים בשבילי – – – אמרתי לעצמי: אַת היא התגלמותו של הגזע העברי החדש” (עמ' 6). והדיבוק השני – כיבוש הארץ מידי הבריטים וחידוש מלכות ישראל. שני ספרים מבין הספרים הרבים שקרא השפיעו עליו. על רעיון הבחירה והנצחיות של עם ישראל למד לראשונה, לא מספר יהודי, אלא מפאסקאל. ואת רעיון כיבוש הארץ מידי המוסלמים, קיבל מספר אחר, שמצא בין הספרים המאובקים – הלא הוא “סיפור נסיעת דוד הראובני” (עמ' 11).

מעשהו הראשון היה לארגן “אגודת קנאי הלשון העברית”. ששה נערים היו, בסיסמה “הסירוּ את שירת הנכר מעליכם”, הם ניפצו חלון של צריף־פועלים, מפני ששרו בו שירים רוסיים ופולניים. אחר כך הקים את ארגון “העטלף”, שמטרתו: “שחרור המולדת משלטון הנוגשׂ הזר למען כינון מדינה עברית בארץ־ישראל”. ומיד פתחו באימונים צבאיים תוך סודיות מוחלטת ומשמעת ברזל למפקד, כלומר, לגרשון ריגר. ראוי לציון. שעוד בהתגוררו עם הוריו באמריקה, בשכונה, שבה היו פורצות תגרות־רחוב בין ילדי היהודים וילדי האיטלקים, הוא נעשה “המפקד” של חבורה זו. “מפני שהייתי לבוש חליפת־שרד עם פסים ומפני שידעתי צרפתית ויכולתי לפקד בלשון ש”אוייב" לא הבינה" (עמ' 9). נמצא, שהשאיפה להיות מפקד היתה נטועה בו מילדותו, והיתה גורם חשוב בהתפתחותו ובתפיסת עולמו. גם אלימות בדרך להשגת המטרה היתה מקובלת עליו מתחילת מחשבתו ופעילותו במחתרת. בארגון “קבוצת־כוח” ראשונה, שהוא היה מפקדה, הטיל פעם על הנער יעקב לגנוב את קופת הקרן הקיימת מבית הספר ולהביאה ל“קבוצה”, וכשהלה סירב למלא פקודה זו, הוא ציווה על שנים מחברי הקבוצה לכפות אותו בחבל אל גזע אקליפטוס ולהלקותו עד זוב דם… ענין “העטלף” נתגלה ואוירת החרמה אפפה אותו.

אך הנה נצטרף בהשפעת גבריאל שיפרין ל“ברית אַרבּל” וקיבל את כינוי־המחתרת שלו “העטלף”. לאחר שהשתתף בשוד בנק ואנשי “ההגנה” עקבו אחריו ותפסוהו כשהוא מחופש לאשה וחקרוהו תוך מכות ועלבונות קשים, לא יכול היה כל ימי חייו לשכוח את העוול שעשו לו. אותה שעה שמע מתוך ההמולה קול הקורא אליו: “עליך לעזוב את הארץ כדי לחזור אליה, לעזוב את הארץ כדי לחזור אליה” (עמ' 62). מוּסר כזה איננו עולה בקנה אחד עם תפיסה מחתרתית. ממה נפשך: אם האלימות היא אמצעי לסחוט את האמת מפי הנחקר או להענישו על אי־ציוּת הריהי כשרה גם למחתרת־שכנגד, ואם היא שיטה פסולה, הריהי פסולה גם בשעה שהקרבן הוא מישהו אחר! הקנאי, שנפגע על ידי קנאי־יריב אינו מסוגל לשאול את עצמו בפשטות: וכי איך הייתי אני נוהג, למשל, באיש־מחתרת מן הצד השני אילו היה זה גוזל ממני את הכסף ששדדתי בבנק? כלום לא היה יוצא מתחת ידי מוכה ופצוע וזב־דם? על כל פנים, אין תקרית זו יכולה להיות עילה לעזיבת הארץ, והקול הקורא אליו לעזוב, אינו קול ההגיון; אלא שהמדובר כאן באדם, שהתנהגותו אינה פרי טעמים ושיקולים רציונאליים, ולכן לא ישיגוהו השגות רציונאליות, כפי שעוד יבורר להלן. הקנאי עיוור הוא בטבעו, ותורת המידות שלו חד־צדדית, כל מה שטוב לו ולאמונתו ולמטרתו, הריהו טוב בעיניו בתכלית, וכל מה שמסייע להשגתם הוא מוסרי. ולהיפך. יחסו ל“הגנה” ודיבורו על ה“הבלגה” מעידים כמאה עדים איזו שנאה נתקשרה בלבו על “הישוב שנענה,להגנה' ורבץ כמו כלבה כנועה, המלקקת את רגלי אדוניה” (עמ' 55). הוא אהב את מלכות ישראל העתידה לקום בחזונו, אך שנא שנאה עזה את רוב הישוב, שתעודתו להיות הנושא הממשי של המדינה העברית.

בסמיכות לאמונתו של ריגר בתפקידה של האלימות המחתרתית או הצבאית, ראוי לשים לב למקום הנכבד שתופס האקדח בסיפורו הוידוּיי על חייו. הוא הולך והנהפך לכלי־קודש. כבר בתחילת הסיפור הוא מודיע במכתבו: “חלמתי על אקדח. פרטי. שלי. הייתי בן 14. רק לאחר שלוש שנים וחצי השגתי אותו” (עמ' 26). “בהיותי בן 1/2 17 היה לי אקדח” (עמ' 37). וגבריאל שיפרין, ראש “ברית אַרבּל”, “ערב אחד הוציא אקדח בראונינג מתוך המזרן, שקל אותו על כף־ידו, ואמר: “לסמוך… רק עליו!” (עמ' 38). הדברים נכנסן ללבו, שגם קודם לכן נטה לקנין פרטי כזה, ולכן: שבוע לאחר־מכן הביא לי שיפרין אקדח מאוּזר קטן מרובע, מבהיק בברק־המתכת העמום. גילפתי שקע עמוק, בצורת אקדח, בתוך ספר התנ”ך שלי, וקבעתי את כלי־הנשק בתוכו. האקדח הזה, בתוך התנ“ך, ליווה אותי בכל נדודי. הוא סיכן את חיי, אך הוא היה מיבטחי” (עמ' 39). שימת האקדח בתוך התנ“ך לא היה מעשה באקראי, או לשם החבאה מוצלחת גרידא, אלא שכנות־דמבראשית. האקדח והתנ”ך כרוכים, לפי תפיסתו, יחד בדור הזה; התנ“ך הוא ההבטחה האלוהית להחזירנו לציון ולחדש מלכות ישראל, והאקדח הוא נושא־כליו של התנ”ך ואמצעי לקיום ההבטחה. הוא נטל עמו את האקדח גם למיסדר: “במזוודה שנשאתי עמי (לבית הישועים) היה טמון ספר התנ”ך ואקדח בתוכו" (עמ' 89). האקדח אף העמיד את חייו בסכנה גדולה. כשמצאו את האח הישועי ז’אן פייר, חביב־רוֹדריגז, הרוּג, ועל ידו האקדח שלו, חשדו בו שהוא רצחוֹ נפש אף על פי שידיו היו, כמובן, נקיות, ומאן־דהו גנב את אקדחו מתוך התנ“ך ורצח בו את הנער. החשד נהפך עד מהרה לעלילה ופורענות גדולה עמדה להתרגש עליו, היחס אליו נשתנה לרעה, נפתחה “חקירה פנימית” כדי שלא להבאיש את ריחה של החברה הישועית. האב דה־סביניי חקר אותו שתי וערב והוכיחוֹ קשה על ששם בכלל אקדח בספר תנ”ך, שיש בכך משום חילול. וכך סיים: “החשד הכבד שנפל עליך, לא עלינו לבררו. ענין זה נתון בידי החוק. אבל אתה החזקת נשק בסתר, בין כתלי הבית שצלב־האמונה חקוק עליו. הנשק הזה, שחיללת בו את הספר הקדוש, אם ירה ואם לא ירה, היה מכוּון אל לבנו, אל לב הכנסיה” עמ' 156). דברים כדרבנות, שדיכאו את רוחו של ריגר. עינים עוינות הביטו בו מכל צד והוא הגיע עד סף היאוש. אך “בלילה, לאחר חזרו מדה־סביניי, התעוררתי מחלום וצחקתי צחוק גדול בתוכי: האקדח שלי הוא שירה בסופו של דבר! אקדח עברי מיהודה!” (עמ' 158). האקדח העברי עשה שליחות, אם לא היה שותף בחידוש מלכות ישראל, הרי גרם למותו של אחד הישועים משונאי ישראל המובהקים, ואף שונא־בנפש לריגר.

ודאי, הערצת הנשק היתה מידה מהלכת בישוב מאז “השומר” ועד ה“הגנה”. העדרו והצורך בו לשם בטחון החיים והרכוש עשוהו כלי חמדה, אלא שמסורת זו, שהצמידה את הנשק למטרות נעלות וחיוניות, נהפכה בידי ריגר לקנאות סריסה. אקדח לשם אקדח, יריות לשם יריות.

 

מא    🔗

בהשפעתו העזה של המורה האיטלקי אלפונסו דונאַטלי, נעשה ריגר, התלמיד המוצלח בבית־ספר למשפטים, לחסידם של איטליה ושל מוסוליני והתחיל רוקם תכנית: “למצוא קשר אל המועצה הפאשיסטית העליונה. להודיע על קיומה של מחתרת בארץ, שמטרתה להפיל בכוח את השלטון הבריטי ולהקים מדינה עברית. להציע זכיונות כלכליים ותרבותיים במדינה זו לממשלה האיטלקית, וּשליטה של הואתיקן על המקומות הקדושים הנוצריים – תמורת עזרה בנשק וּבכסף (עמ' 43). המיבצע הזה, שכוּנה “מיבצע עמנואל”, על שם עמנואל הרומי, תוכנן על דעת שיפרין, ראש “ברית ארבל” ובידיעת דונאטלי, ידידו של ריגר. וכך הפליג מחיפה לרומא ונתקבל בלשכתו של ג’וּבּרטי. הוא תיאר לפניו את התכנית לחידוש מלכות ישראל והבליט את הטובה שתצמח ממנה לאיטליה ולואתיקן, על ידי הברית בין רומא וירושלים. מחשבות גדולות ונצורות ושמות מפוארים מן ההיסטוריה ניסרו במוחו של ריגר: בר־כוכבא*, דויד הראובני, שלמה מולכו, הוא ראה עצמו בתפקידו של אחד מהם, ביחוד של הראובני. בלשון נשגבה זו דיבר גם האב בארילי בקולג’ו רומאנו. והלה אמנם הסכים לרעיון “שיהודים ונוצרים יעשו יד אחת כדי להחזיר לעצמם מה שמגיע להם בזכות היסטורית ובחסד האל – את הארץ המובטחת, את המולדת הארצית והשמימית שלנו!” (עמ' 51). כך נכרתה ראשית הברית בין היהודי מארץ ישראל והאב בבית הספר הנוצרי. וריגר רוכב בערבות חזונו. אולם הברית שכרת מוסוליני עם היטלר, ביטל, כמובן, את הברית ריגר־בארילי. ולאט לאט הסתלק גם דונאטלי ו”מיבצע עמנואל" נכשל.

ריגר הלך אחרי הקול, עזב את הארץ ונכנס לגוב האריות הנוצרי. עד תחילת מלחמת העולם השניה היה היחס אליו בחוגי הכנסיה באיטליה במידת־מה כאל שליח של רעיון, כנציג מחתרת, שתכנית לאומית מהפכנית לו, שאפשר אולי להפיק ממנה תועלת כלשהי. אולם לאחר שפרצה המלחמה ונשקפה סכנה לחייו, החליט ריגר שלא לחזור לארץ־ישראל אף על פי שיכול היה לעשות זאת ברגע האחרון, ונשאר באירופה, כדי להגשים את תכניתו להקים לגיון בן מאה אלף חיילים תחת הדגל העברי ולרכזם בצרפת. האב בארילי נתן בידו מכתב להאב פיקה והלה קיבל אותו בחמימות ומתוך הסכמה לתכניתו, הוקצה לו בית־דירה וספריה ושולחן כתיבה ושאר רהיטים. עם כיבוש צרפת על ידי הנאצים נהפך ריגר לפליט, ניתן לו מקלט־חסד ב“סכולסטיקה”, שהיא הקולז' התיאולוגי הישועי בליאון, אף ניתנה לו תעודה של אח ישועי. האב רודריגז שהיה מדריכו הרוחני, התחיל נוהג בו בחוּמרה רבה, מתעלם ממנו ומראה לו פנים קפדניות ביותר. ענין הלגיון היהודי נסוג לגמרי. מציאותו של יהודי, שאינו טבול לנצרות, החודר למסתרי ההווי הישועי, לא היתה לרוחם. לפיכך נרמז לו בהתנהגותם, שעליו להסיר את החייץ הזה. וכך היה גם בעיני עצמו: “לעתים אני רואה את עצמי – יהודי בין הנוצרים “גידול ממאיר” בגוף הכנסיה. – – – לעתים בוערות בי **”מחשבות נקם**" (עמ' 94). האב רודריגז, שהיה בעצמו מגזע האנוסים, הציק לו בטכסיסי התנהגות מפותלים, ובויכוחים תיאולוגיים וכינה את תכניותיו בשם “הזיות צבאיות”, “סילוף”, “טירוף”, וכיוצא בכינויים אלה. מצבו של ריגר היה קשה ביותר. “אני חי במתח עצום. זה שבע עשרה שנה. לעתים אני חש את הפעימות ברקותי כאילו עצבי מתפקעים. שעות־הרגיעה היחידות שלי הן אלה כאשר אני מתמסר לתרגום “הקומדיה האלוהית”. אני פושט אז את הגלימה השחורה ולובש לבן. משתחרר מכוח־הכובד. יוצא מן הלילה אל אור היום – – – זהו שיר השירים שלי” (ע' 94).

ואף על פי כן, אין הוא מורד באמונתו החדשה ולא במוריו ובאפוטרופסיו. כאשר יענוּ אותו כן ידבק בהם. בלבו הרהר לפעמים הרהורי מרי, אך לכלל מעשה לא יגיע. אם נראה בו נפש אדם חצויה, שחלקה האחד בישראל וחלקה האחר בעדת הישועים, על כרחנו נגיע לידי מסקנה, שחלקה הנוצרי הכריע תמיד. אפילו לאחר עלילת הדם לאחר חקירת שתי וערב, כשנפשו מרה עליו, וחרב חדה מונחת על צוארו, עדיין הוא מוצא נחמתו בפיסקה מן הברית החדשה, המבשרת את בוא הטוב בעקבות הרע והחושך. בחינת מומר, אף על פי שמציקים לו ומזכירים את מוצאו, מומר הוא. אין הסיפור מגיד לנו מה היו תוצאות החקירה של אב־הכנסיה ומה היה בסופו של גרשון ריגר, לאחר שידידיו עזבוהו, ושונאיו הרימו ראש. אך הוא בשלו: “קויתי, שרודריגז יבוא, למרות הכל. עודני מקווה” (עמ' 135). אמנם הספר מתסיים בדברים שכתב לירדנה, הקורא אליה: "בואי כלה, בואי כלה – – – יום נקם בלבי, ושנת גאוּלי לי לא באה. – – – ודאי לא אראה אותך עוד. אבקש כי תזכרי: אם נגזר עלי למות, חשבי רק זאת עלי: שיש חלקה קטנה, אי־שם בשדות־נכר, לעד יהודה תהי – – – " (עמ' 176). אך אין כל משמעות להכרזתו “יום נקם בלבי”. היא חוזרת עשרות פעמים. אין לו בשם מי לנקום ולא לשם מה. הוא נתפטם בתורות נוצריות זרות לרוחו, שצפו כגולגולות מתות בתוך נפשו; הוא מילא את כרסו בויכוחי־סרק תיאולוגיים, שׂבע טקסי־דת ונאפד נקמות שוא. כולו מחוּלחל מאכזבות ומספקות ואין בו מתום. לאחר שאנו קוראים את וידויוֹ עד תום, אי אפשר שלא להצדיק את יחסם החשדני של הישועים אל יהודי שפלש לתחומם, כדרך שאין להתרעם על יחסם השלילי של מכריו וידידיו בשעת ביקורו בארץ לרגל הלווית אביו. לאלה הוא שׂה תועה, אסופה מן החוץ, ולבני עמו הוא שׂה אובדת. מבחינה סובייקטיבית אפשר להאמין לדברים שכתב לירדנה: “לא, לא בגדתי. – – – יהודי הייתי ויהודי אשאר, גם אם היום צלב תלוי מעל מיטתי ואני עוטה גלימה שחורה של נזירים. כדי להגשים את יעודי היהודי הגעתי הנה” (עמ' 8). אך עיון יסודי יאמר לך, שרק הצער האנושי הטראגי בדברים אלה הוא אמיתי, ואילו הדברים עצמם אין בהם כל ממש. מעם ישראל וממדינת ישראל יצא ולכלל נצרות ונוצרי לא הגיע. הוא מת מיתת־כּרת לפני שהוּמת, אם הוּמת, בידי בית־הדין הנוצרי.

 

מב    🔗

דומה שיש מקום לשאלה: מהיכן עלה יונק זה? קרקע גידולו מהי? לפי הסיפור, היה נצר ממשפחת רבנים. הוריו עלו ארצה מאמריקה. אביו היה פרדסן במושבה. היתה לו מורה טובה. למד יהדות, קרא ספרים טובים. חי באווירה לאומית אפוקאליפטית. המאורעות והמאבקים בארץ־ישראל חידדו בו את תחושת השייכות לעמו. ואפילו היו לו חלומות להיות מין דוד הראובני בזעיר אנפין וביקש לרתום את העולם הנוצרי למפעל הגאולה של עם ישראל – מה הביא אותו לידי המרה? וזאת לדעת: המרתו המלאה באה לאחר מלחמת העולם השניה, בשובו מביקורו בארץ, וטבילתו לנצרות היתה בערב יום הכיפורים. היא היתה איפוא מתוך בחירה חפשית ומדעת. הן היה משכיל ותולדות היחסים המורכבים בין היהדות והנצרות בעבר ובהווה היו ידועות לו יפה. איך מת בקרבו יצר השמירה העצמית והלאומית? כיצד יצוייר, שדווקא האב רודריגז נכנס לחדרו ביום ההכרזה על הקמת המדינה, והעמיד בקבוק יין על השולחן ואמר: “חג ליהודים וחג לעולם”, ואילו ריגר סירב לשתות עמו ואמר: “קץ הפלאות עוד רחוק!” ובינו לבינו הלעיג על “המדינה, שלידתה בשדרות רוטשילד של תל־אביב. המדינה של פקידים, של סוחרים זעירים, של מזכירים ועסקנים!” (עמ' 139). בסיפור עצמו איננו מוצאים אלא רמזי הסבר לשאלות אלו. על כרחנו נקבל את ההנחה של המסַפר, שהיתה, או שיכולה להיות, נפש כזאת, שהיא בריאה חדפעמית, אף על פי, שאנחנו עומדים ותוהים: איך צומח ועולה גיבור כזה ואֵלו תנאים מכשירים את גידולו.

אכן, משעה שהנחה זו נעשית מקובלת עלינו, הרינו רואים את מגד כמסַפר מחונן, כשהביא את עפרונות־זהבו ממחצבים רחוקים ושונים, כדי לצרוף מהם דמות של גיבור בעל נפש נפתלת וחצויה, רבת צדדים ועתירת סתירות. מגד מפליאנו בבקיאותו הגדולה בגנזי הנצרות וכתותיה, בטקסיה ובמנהגיה, במיסתורין שלה ובתפילותיה, בהגותה התיאולוגית והפילוסופית, בסכסוכיה ובתככיה. את פרי שקידתו ולימודו המרובים העניק מגד לגיבורו גרשון ריגר, ועשאוֹ מבחינה זו ראוי לעמוד במקום שעומדים גדולי הישועים ומורי־הוראה שלהם. אגב גררא, נפרסה לפנינו יריעה רחבה של ההתרחשות המזוועת במלחמת העולם השניה, כשגם הקיבוץ היהודי באיטליה ובצרפת נדון להשמדה, ומיסדר־הישועים טרח להציל קצת מילדי היהודים בדרכים נועזות על ידי החבאתם במינזרים, ולפעמים אף מתוך סכנת נפשות. ריגר, שלקח חלק בהצלה זו, הזה הזיות, כדרכו, והרהר: “הסתרנו את אלה, שעתידים להקים מלכות אחרת” (עמ' 31). מעשה הומאני זה הביאוֹ לידי הפלגה בשבחם של הישועים, תוך קובלנה על היהודים שלא רצו לראות את גודל רוחם והגינותם ודנו אותם תמיד לכף חובה. ולא עוד אלא שמוצא קוי־דמיון בין הישועים ובין היהודים: “כמונו גם הם מחמירים במופשט, ומקילים בתואר ובדמות, אוחזים במידת הדין יותר מאשר במידת־החסד” (עמ' 72).

סיוע־מה להבנת תשתית הנפש של ריגר, גירוייה ותגובתה, ניתן לנו פעם בפעם בהגדרה אחת חוזרת, שהיא בחינת עצם ולא מקרה. כשרוצה המסַפר למסור לנו התרשמותו העזה ממשהו שעוֹררוֹ למחשבה ולפעוּלה, הריהו משתמש במלה “הכּה”. בקראו את “סיפור נסיעת דוד הראובני” ובו נאמר: כי הראובני נכנס לרומא ממש באותו יום עצמו שהוא נכנס. כותב מגד: “וכמו ברק היכה בעיני”. כשסיפר להאב פּיקה, במעון הישועים בפאריס, על מסעו של הראובני לרומא דרך ירושלים, “קרא האב: הלא זו השנה שבה עלה לויוֹלה לירושלים ושוב היכה ברק בעיני” (עמ' 12). ובבואו לרומא, כדי להתיצב לפני מוסוליני ולשוחח עמו על תכניתו ועל הברית שבדעתו לכרות עם איטליה, עשתה עליו ככר ונציה על כל הבנינים והמראות שנתגלו לעיניו, קרא שוב: “הזוהר היכה בפני” (עמ' 45). והוא הדבר שהיה בשיחה אחרת עם האב, כשהופתע מתאריך מסויים: “ואז היה הרגע שכמו ברק היכה בעיני” (עמ' 74). נראה לי, שדרך מחשבתו היתה דרך הברק. הבריק בו משהו, היכה בו משהו ונתקבע בו רעיון, ושוב לא היה אפשר לו לעקרו, אלא טיפחו וּפּיתחוֹ, והוסיף עליו חיזוק מתחום השכלתו הרחבה ומתחום רחשיו, עד שהיה משתלט עליו בלי מצרים. מכאן ואילך היה חי בצלוֹ ולאו­רוֹ. זהו פנס, אולי קטן, שיש בו להאיר את אַרחו­ת חשיבתו ופעילותו למן נערותו ועד סוף ימיו. גם אהבתו לירדנה רצופה מכות־ברק בעיניו ובפניו ובלבו, עד לבלתי השאיר מקום לשיקול דעת ולהגהת טעויות. חיי רוח אֶרוּפטיביים, המתחוללים כלבּוֹת של הר־געש, אינם כפופים לבקורת ולפיקוח ואינם מקבלים עול משמעת. אדרבא, הם מבערים כל נדנוד של ספק או חרטה הניעור בלב ומבצרים את הרעיון שהיכה שורש ביצור כפול ומכופל.

בהקשר זה יש רגלים לתמיהה על שאין בסיפור זכר על מחשבותיו האינטימיות של ריגר, קל וחומר על חייו האינטימיים. הן הלה יצא צעיר ממושבתו והיה בנכר 26 שנים, ועבר ממקום למקום ולבד מתינוּי אהבתו לירדנה, אין אנו מוצאים רישומי חוויות מיניות, שגם במינזרים אינן חסרות. צד זה לא נודע לנו בכלל. ההסתפק ריגר כל ימיו בהרהוריו בירדנה, ויצר המין פסק ממנו? והלא היוֹמן הארוטי כשלעצמו מעיד על זיקתו החיה והיוקדת לאשה? המצא את סיפוקו בחברת גברים בלבד, או שמא היה די לעצמו? אם כן, מן ההכרח היה שנקודת־תורפה זו בגבר צעיר תהא נרמזת, לפחות, פה ושם. ודאי, מצוי טיפוס של אדם דתי אכסטאטי, הדוחק את יצריו המיניים, מאצילם ומעדנם באהבת־אלהים גדולה ובהתקדשות לחיי פרישות. אולם אדם כזה מצויין במאבקיו הפנימיים, בעליותיו ובנפילותיו, בהישגיו הדתיים ובהתבטלותו בתוך היש העליון. מעולם לא ראינו את ריגר מתנסה בכל אלה. ושמא פגימה כאן בספירת הסיפור שפגם מגד בשוגג? על כל פנים, אם בסיפורים “החיים הקצרים” ו“על עצים ואבנים” הבחָנוּ בגודש מסויים של תיאור מיני, הרי אנו מרגישים כאן גרעון, שמביא אולי עמו גם גריעת הדמות.

משמע, גרשון ריגר גיבור טראגי הוא במלוא מובן המלה. בצאתו לזירת החיים הוא לא רק מלא תכניות נועזות, אלא נראה לו, שכל היקוּם עומד לסייע לו בהגשמתן. תנאי הנפש ותנאי הסביבה, ידידים קרובים ורחוקים, מלחמת עולם ושיתוף־אינטרסים של מדינות – הכל כאילו מעמידים עצמם לרשותו. אך הנה קם ריגר ועושה את צעדיו במציאות, והמציאות שבתוכה הוא אומר לפעול, מתחילה להשתנות ואף להתפורר. כל מה שהיה תחילה עמוֹ ולטובתו פונה לו עורף. הכוכבים במסילותם, ובלשונו: האותות הטובים, נלחמים בוֹ, וכל מה שבנה מתמוטט כבנין של קלפים. אכן, דימוי זה “בנין־של־קלפים” הולם יפה את תכניותיו ומעשיו. הרעיונות והחיים היו כקלפי־משחק בידו, וזמן־מה היו גם קלפי־מזל, ולעתים אף היה מנחש בקלפיו. אך באו מאורעות גדולים וקטנים וטרפו את קלפיו, ובמקצת גם את ישוב־הדעת שבו. הוא לא השתמש בשום פתח־הצלה שנזדמן לו, שכן, למעשה, התחיל במרוצת הזמן לסייע במו־ידיו לאבדנו.

במכתב הוידוי לירדנה הוא כותב: “לעתים אני מעלה על דעתי, גברתי, שאילמלא סירבת לקבל את הפרחים, אילמלא החזרת לי את המכתבים כל מהלך חיי היה שונה” (עמ' 118). ודאי, בהתקרבו לקץ, רשאים ריגר והמספר להעלות על דעתם הנחת־אילמלא זו. לנו הקוראים אין מהלך הסיפור מאשר הנחה כזו ואינו מקרר את סקרנותנו. ריגר היה אדם, שאם נתגלתה לפניו אפשרות להגשמת חזיונותיו היה הוא עצמו מביא לידי הרחקתה. הוא לא עשה דבר להשגת אהבתה של ירדנה, לא בנעוריו ולא בשנות העמידה. להיפך, כל מה שעשה היה מנוגד לכך. משהו בו היה מרתיעוֹ תמיד לאחוֹר. הוא הדין כאיש־מחתרת. בהיותו בארץ נפתחו לפניו סיכויי פעולה מחתרתיות, והוא לא נאחז בהם. הוא נמלט מפניהם. וכשראה במעון־הישועים שחלומותיו מתנדפים והולכים, ביכר את המשך רקימת ההזיות ולא חזר בתשובה. שכן ריגר היה מסוגל להיקלע למצבים חדשים, אך לא היה בכוחו להחלץ מהם או לחזור למקום שיצא. כל חזרה בתשובה מחייבת מחשבה שקולה, הודאה בטעות והעזה בנטישת העמדה שנתבצר בה הטועה. אבל סגולות אלה היו רחוקות ממנו. ריגר נמנה עם כת הנשרפים בשלהבתם, שאֶפרם אובד עמהם. הם מניחים אחריהם חומר לסיפור, שהמספר מתלבט מאוד בעיצוב דמותם.

 

מג    🔗

“העטלף” הוא ספר בּשל הן מצד צורתו ותוכנו והן מצד היקפו. בעיותיה של נפש יחידה ובעיות־עם־ועולם מובלעות ופתוכות בו, שגוּלמו גילום אמנותי, ארצות שונות שוּתפות בעלילתו הנרחבת. אוכלוסיה רבת־גונים פועלת בה, דתית וחילונית, יהודית ונוצרית. תפיסות עולם מנוגדות מתנגשות בה. מציאות ועל־מציאות בלולות בה. אֵד השוֹאה היהודית ונס התקומה העברית משׁיקים זה אל זה במערבולת המלחמה העולמית ומלחמת השחרור הישראלית. ועל רקע זה מנסה צעיר ארצישראלי להחיש את הגאולה על ידי תכנית מדינית וצבאית, יהודית־נוצרית, הזוּיה, הכובשת לה לסירוגין אזנים קשובות במרכזי־כוח.

מגד המסַפר עשה כל מה שצריך לעשות, כדי לצייד את גרשון ריגר להיות מעין שבתי צבי במהדורה זעירה בת ימינו. אלא שגבורנו לא היה ראוי לאיצטלה זו. אילמלא היה מחתרת־של־איש־אחד, ואילו היה מוכשר לקנות לו חברים־לדעה ושותפים לפעולה, ואילו היה ניחן בכוח מוכיח ומשכנע, היודע להצית אש־אמונה בּלבבות של חלק מן העם, ולהמחיש לו את הנצחון, קרוב לוודאי, שהיה נופל, אך נפילתו היתה מעוררת הדים חזקים בעולם, כנפילתו של איזה משיח־שקר, אשר פעילותו המשיחית מסתיימת בהמרת הדת. אך, כאמור, היתה לגרשון ריגר תנופת הזייה כבירה, אך תנופת־תעמולה־וביצוע דלה קצרת־נשימה. את כשרונו ונטית־לבו האמיתיים שיקע בתרגום “הקומדיה האלוהית” לדאנטה, ורצונו לשנות את פני העם היהודי ולחדש מלכותו נסתמל באקדח קטן, שהיה ארוז בתוך תנ"ך עד שנגנב ונעשה כלי־תשמיש בידי רוצחו של אחד הישועים הבינוניים, כדרך ששימש “קורפוס דליקטי” כוזב לעלילה שהוא היה רוצחו. תעודתו הראשונה, של האקדח, שעדיין היה מקופל בה משהו משל מסורת “השומר”, נעשתה גרוטסקית, ככל תוצאות מסעו של היהודי־הנוצרי הזה.

מגד עמד לפני בעיה טכנית קשה. קורות חייו, שריגר מספר לירדנה במכתב־הוידוי שלו, אירעו בגילים שונים, בתקופות שונות ובארצות שונות. אילו סוּפרוּ בסדר כרוֹנולוגי היו מפסידים מחוּמם ומרגישותם, והיו נהפכים לסיפור־מעשה שיגרתי וחסר אותנטיות. לפיכך שיכלל מגד כאן שיטת־סיפור פראגמנטארית, מעשה מונטאז'. סגנון זה איפשר לו לגיבורו לסקור מאורעות שאירעו בעבר ובהווה סקירה בו־זמנית, באופן שניתן לראות לא רק השתלשלות ההתרחשות, אלא בעת ובעונה אחת גם את הסיבה והמסוֹבב, ההשפעה והמושפע, בחינת שמוֹר וזכור בדיבור אחד, לשם כך נעשתה פלישה הדדית של תקופות שונות זו לתוך זו ואשנבים נפתחים בהן כדי להציץ בעדם בסיקור־עין אחד לתוך זירות־עלילה שונות מבחינת הזמן והמקום. הרצף הסיפורי נשבר לעתים קרובות, אך זאת היא שבירה צורך איחוי. טכניקה זו לא נפגמה בכלי־הביטוי של מגד; אדרבא, הם נשתכללו בדייקנותם ונוסף להם הידור סגנון. הם מכוּונים כהלכה לתוכנם, וכולם מתאימים וּרשוּלה אין בהם. ההתמודדות הלשונית עם הגוּת נוצרית מורכבת, עלתה יפה. והקטעים המסאיים המצויינים בסיפור, כגון אלה העוסקים בתרגום “הקומדיה האלוהית”, בניתוח תוכנה ובהשוואתה למקורות מקראיים ול“כתר מלכות”, הם כנאות־דשא בתיאור הישימון של מעון־ההתבודדות והמשטר במינזרים, ולא רק לריגר, המתענה שם, אלא גם לנו, הקוראים על ענוּתוֹ.

ספור זה נחצב מספירה שונה מאלה שלפניו. על כן מועט בו יסוד ההומור, שהוא תבלין־קבע ביצירת מגד. משטר ישועי ובדיחות־דעת הם תרתי דסתרי ואיש המחתרת ריגר, כאנשי־מחתרת בכלל, אינם מצטיינים ברוח ההוּמוֹר. צבע דגלם – דם ואלימות; ואף זוועות השוֹאה והמלחמה, התופסות חלק ניכר בסיפור, לא יכלו לתרום אלמנט זה. מצבים טראגי־קומיים כן, הוּמוֹר – לא.

ספר זה הוא שלב כלפי מעלה ביצירת מגד.

 

חתימה    🔗

תיאור מכלול יצירתו הסיפרותית של מגד הוא עצמו בחינת רומאן, שעלילתו רחבת־יריעה, עשירה בנושאים ורבת ענין. אלא שלא כבסיפוריו, יש כאן רק גיבור אחד: אהרן מגד. יצירתו ניתנת לנו פרקים פרקים, והיא עדיין שופעת והולכת. עבודה זו איננה אלא סיכום־עראי, שהוא כעין מרכבה להפלגה חדשה.

נאמר בתחילתו של חיבור זה, שאהרן מגד הוא ציירו של הדוֹר; כמדומה, שיש סמוכין לאמירה זו. שכן עטו־מכחולו שופע מראות נוף וטבע, צבעי עצמים וכלים. ומה יפה כוחו בחיטוב פני גבר ואשה, ובהעלאת משחק תנועותיהם ועוויותיהם הדקות. גם אוירה והלך־נפש, מאורעות ומעשים, שקיעות וזריחות, לובשים בסיפוריו צורה ציורית, ואין צריך לומר חזונות וחלומות, נבואות־לב וצלמי־בלהות. תעיד עדות מלאה על כך הגאלריה של הנפשות הפועלות, הגיבורים והאנטי־גיבורים ובני־לוויתם: חלוצים ופועלים, עולים וצבּרים, עובדי־ים ומתישבים, דמויות העליה השניה והשלישית. חברי קיבוץ ומושב, עוזבי קיבוץ ומושב, פועלי עיר ופועלי מושבה, ערבים ועברים, עסקנים ומואסים בעסקנות, סופרים ואמנים, חכמים וכסילים, אקדמאים ומשכילים־למחצה, יהודים ושאינם יהודים, חולמים ולוחמים, אנשי “הגנה” ומחתרת, בעלים שוררים בבתיהם ונשים מושלות בבעליהן, דור צעיר ממשיך מסורת אבות ודור בועט באבותיו, אנשי בוהימה ורודפי קאריירה, יפי־תואר וכעורים, בטלנים ואנשי־מעשה, מרצים ותועמלנים, חיילים ומשוחררים, פאטריוטים וצבועים, מבקשי טובות עצמם: מאמינים וכופרים, בעלי־ודאי ובעלי־ספק, רבנים וכמרים, נזירים ועולי־רגל, פוקרים ומוּמר, אוהבים ונואפים, נאמנים ובוגדים, כבדי מחשבה וקלי־עולם, הוגי דעות יהודים ועולמיים, בעלי־לשון וגמגמנים, פקידי מנגנון מתנפחים ועובדי ציבור אחראים, ישרים ורמאים, מורים ותלמידים, אוהבי חיים וזוממי התאבדות. האלוהים והשטן.

הוא הדין במצבים ובמאורעות שונים, שנתנסו בהם הישוב והמדינה, הפרט והכלל. אף אלה עוברים בסיפוריו בסך או בנפרד: מלחמת העולם השניה, נצחונות הנאצים, כיבושי הגנראל רומל ומעשי הגנראל וייוול, התנגשות בין יהודים וערבים, “הבלגה”, מאבקים מדיניים עם ממשלת המאנדאט ומאבקים ציבוריים פנימיים, התגברות האנטישמיות, רצח ארלוזרוב, מלחמת ה“הגנה” והפורשים, הפגנות נגד סגירת העליה, מפעלי “חומה ומגדל”, השוֹאה, הצלת ילדים, עליה ב', ההעפלה, מלחמת השחרור, הקמת המדינה, העליה ההמונית, התישבות, מיבצע־קדש, מלחמת ששת הימים, נפתולי מפלגות וכיתות. וכן נידונים בסיפורים ענינים ובעיות המעסיקים את גיבוריהם, כגון: נופי ישראל ונופים בארצות תבל, שמגד בן־בית בהם ומכחולו מצטיין בתיאורם. חומר ורוח, ארוטיקה וסקס, היסטוריה ומיתוס, וידוי וסליחה, לשון וספרות, ספרות עברית ועולמית, פתגמים ופסוקים, נוער מאוכזב ונוער עובד ולומד, ציונות והתבוללות, זהות וּניכוּר, בעיות אבות ובנים, סוציאליזם ורביזיוניזם, יהדות ונצרות, דימוקראטיה ודיקטאטורה, פוליטיקה ותיאולוגיה, טכניקה ומדע, אוטופיה וממשות, מציאות ודמיון, אמת ושקר, צדק עוול, מוסר ושחיתות, ציבור ויחיד, יצר טוב ויצר הרע, שלוות נפש ויסורי מצפוּן, גבורה וחולשה, חיים ומוות, חוקיות וּמקריות, נגלה ונסתר, אותות וסמלים, רשות־הרבים ורשות־היחיד. כל אלה, וכיוצא באלה, מתוארים בבליטוּת ציורית ופיסוּלית רבה, שרק סופר בעל סקרנות עמוקה ובעל כוח־עיצוב רב עשוי להצליח בכך.

ואף על פי שהרשימה גדושה, ספק אם נתמצו בה כל הנושאים. מכאן אתה למד, שכמעט שאין לך סוגיה אישית, חברתית, מדינית או ספרותית, שהיתה מנסרת בחללו של הדור, שאינה מופיע במפורש או במובלע בסיפורי מגד. והיא מעוצבת עיצוב אמנותי, תוך זיקה חיונית להתרחשותה של התקופה ולנפשות הפועלות בה. והנפשות פועלות, כלומר, נושמות וחיות וממלאת תפקידן בגלגוליהן השונים, בין הן דמויות רגילות, שאתה נתקל בהן רבות ברחוב ואפשר להראות עליהן באצבע, בין הן דמויות חריגות ויוצאות־דופן, ובין שנבראו בכוח הדמיון היוצר של המסַפר, ברואים חד־פעמיים לשעה ולתמיד. ואמנם על גיבורי מגד עוברים גלגולים ותמורות. אין הם ברובם אנשים נוחים, החיים בדור השוקט על שמריו והמתמידים בדפוסי הווי ומחשבה קבועים, אלא אנשים סוערים, שהווייתם הפרטית והכללית דינאמית, בתוך ממשות חיצונית ופנימית רועדת ומרעידה. העלילה סיפורי מגד, שראשיתה חלה בעליה השלישית, סמוך למלחמת העולם הראשונה, המשתרעת עד ימינו. הלא היא תקופה הרת־עולם, שמבחינה יהודית לא היתה אולי כמותה בתולדותינו. שליש מן העם הושמד, והישוב העברי בארץ היה נתון לסכנת פלישה נאצית וכל הכרוך בה. הנאציזם נוּצח ומלחמת השחרור הביאה בעקבותיה הקמת מדינת ישראל. ובתוך כל אלה קם דור־צבּרים בישראל, הסבור, שהבעיות הותיקות אינן נוגעות לו, ולפעמים נראות לו באספקלריה עמוקה. הוא נאבק על מקומו ועל תפיסתו החדשה. עולם־הערכים וסולם־הערכים, שהונחלו לו בתנועת הנוער, בנח“ל או בצה”ל, בקיבוץ או במושב, נראים לו דהים ומשעממים והוא מתנכר לעבר ולמסורת. ורק לאחר משבר, כשהוא מוצג עירוֹם ועריה, יש שמקצתם ניעורים ממרדנותם העקרה והרגשת התחדשות מוסרית וחברתית מתחילה לפעמם. היחיד הזה, המנוכר הסובל, או המרוחק והאדיש, הוא הוא נושאם של סיפורי מגד. ספרים שלמים כתב, כדי לעצב דמותם של יחידים כאלה (מקרה הכסיל, הבריחה, מחברות אביתר, על עצים ואבנים, העטלף). אמונה היתה בו, שאם תתרבה האוכלוסיה הטעונה טיפול וטיפוח, יפוזרו הניצוצות באישים רבים לצדדים שונים ותתעמעם התמונה כולה, ואילו ריכוז כוח העיצוב וכושר־התיאור ביחידים, יעמיק את ראיית הנפש בתוך סביבתה ותעשה אותה חטיבה שלמה לעצמה ודגם מופת לכלל כולו. מטעם זה, ולאור הדמויות המשוכללות נראות כמה נפשות שוליות חיורות, כעין קישוטים לכלה – – – הגיבור הראשי – או כנושאי השובל שלה.

אבל הסך־הכל הוא יצירה סיפורית בעלת משקל, המקיפה הווית עם ומלואה. לא בבת־אחת נבראה זו, אלא מגילות מגילות; שכן מגד תחילתו כסופר־בית, ונעשה אחר כך סופר־הבית והעולם. שינוי זה היה מבורך ומוכרח, משום שאנחנו עם־עולם גם לאחר קום מדינת ישראל. אנו קשורים בשאר חלקי העם בחבלים שונים, בחבלי צרה ובחבלי גאולה, וכל צבּר ישראלי, שנקלע לגולה, אפילו לא ידע קודם לכן על כך, מתחיל להרגיש בחיבור־עולם זה, בעריבות גומלין זו. ומגד נתן לעובדה זו ביטוי אמנותי חדש ומורכב, שמספרים עברים בני הדור הקודם לא יכלו לתת. הצבר הישראלי, המגלה את יהוּדיוּתוֹ בנכר, בגוֹלה, אף זה מטיפוחי הסיפור המגדי.

מגד הרגיש בקוצר־ידו של הריאליזם הפשוט, המניח לא־פעם מחוץ לתחומו זיזי־חיים ושקערוריות, צללים ואורות, הדים ושברי־קול, טמירות וסתוּמוֹת, שאינם נתפסים על ידיו. ולכן הסתייע גם בסגנונות יצירה אחרים, כדרך שנזקק לטכניקה סיפורית מודרנית, לזרם־התודעה, למונולוג הפנימי, לתיאור דברים בבת־אחת, בו־בזמן, כדי לקרב ככל האפשר את הביטוי אל המבוּטא ולהתאים את הלבוש אל התוכן. שכן חציצה זו בין הספרות והאמת, בין המציאות והלשון המתארת, מטרידה את מגד והיא חוזרת ונעשית נושא בסיפוריו. הוא משער את כוח־העומס ואת כושר־המתן של המלה או ההברה ומפיק מהן את מלוא התועלת, אך משלים בדיעבד עם מוּגבלוּתם וסומך על סממנים אחרים, שיעשו שליחות הבעתית נוספת, כגון סמליוּת, הוּמוֹר, אירוניה, סארקאזם, סאטירה, גרוטסקה. אלה הם בשׂמים חריפי ריח, שיש בהם לא רק בנותן־טעם ליצירה, אלא הם גם מפתים, כביכול, בריחם את סגולת הביטוי, הגנוזה בצירופי המלים והתיאורים, שתצא לאור ותסייע לסופר למלא תפקידו. על ידי כך מתמעטת המחיצה בין הדבר והלשון. ומגד משתמש בסממנים אלה שימוש מיוּמן ומעוּיין לשבחוֹ ולהשבחת סיפורו.

מגד הוא אחד המעטים, שסיפוריו הראשונים עמדו במבחן הזמן ושאר סיפוריו עומדים עד היום ברוּמוֹ של הזמן.