א    🔗

מנויה וגמורה בסוד בעלי הגיון, כי דרך חכם מעמיק לברר לעצמו את עקרי החכמה שהוא עומד בה, לכַוֵן תמיד את כל פרטי ההלכות, שהוא שומע או מוסיף מדעתו במקצֹע הזה, אל הכללים אשר בידו ולבחֹן אותם, אם אין סתירה בין הפרטים והכללים. ואם ימצא איזו סתירה הוא משיב את הכל אל כור הבקֹרת ודוחה את הפרט המתנגד אל הכלל או מרחיב ומקצר את הכלל לפי המדה החדשה היוצאת מתוך הפרט, אשר התאמת אצלו. וכל חכם אמתי מקבל אחריות לא רק על דבריו הנאמרים בפרוש כי אם גם על כל תולדותיהם היוצאות מהם אף אחרי כמה הקדמות. ואם תגלה סתירה בין שתי תולדות רחוקות של שני מאמרים של חכם אחד, כבר נמצאה מגרעת בשכלו ובקהל החכמים השלמים לא יבא עוד (ע' בענין זה מורה נבוכים בפתיחתו בסבה הששית מסבות הסתירה).

מזה יוצא, שכל הדעות היוצאות מפי חכם ראוי לשמו, נסקרות בסקירה אחת ויסוד אחד לכל דבריו, או הוא “הולך לשטתו” כלשון התלמוד. ורק מתוך קטנות המֹח ושטחיות, לועגים “בחורים שהחמיצו” למפלפלים בהלכה המתאמצים למצֹא חבור הגיוני בין מאמרים, שאמר אחד התנאים או האמוראים בענין אחד או אף בענינים שונים. והסברה נותנת, שלא קבץ אחד התנאים (ברכת י': פסחים נ"ו:) את דעת חזקיה מלך יהודה בענינים רחוקים ואת סברת החולקים עליו בקצתן אלא לשם זה: להראות את “שטת” חזקיה הכללית, בנטיתו משטת חכמי דורו, שבכל זה הסכימו אתו למחצה. ואך מהדרוש הזה נמסרה לנו המשנה ולא הגמרא, לאמֹר: רשימה קצרה בלא פרוש. ננסה נא הפעם בשכלנו המֻגבל למצא את החוט המקיף את כל שש השמועות, שהביע חזקיה ואת דעת החולקים עליו בקצתן; וזה לשון הבריתא:

“ששה דברים עשה חזקיה המלך, על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו: על שלשה הודו: גנז ספר רפואות והודו לו, כתת נחש הנחשת והודו לו, גרר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו; ועל ג' לא הודו לו: סתם מי גיחון ולא הודו לו, קצץ דלתות ההיכל ושגרם למלך אשור ולא הודו לו, עבר ניסן בניסן ולא הודו לו”.

נחל בענין האחרון המבֹאר בגמ' (סנהדרין י"ב) בארֻכּה; ואחרי אשר מצאנו את הנֻקדה, אשר בה נחלקו חזקיה וחבריו, יקל לנו לפרש על פיה את דעותם ביתר חמשת הדברים הנזכרים בתלמוד. והנה שם בסנהדרין (י"ב) מפרש הגמ' שעבֵּר ניסן בניסן, הוא שעבֵּר את השנה ביום ל' של אדר, שאסור לעשות כן לדעת שמואל, הואיל וראוי לקבעו ניסן. ולכאורה קשה: מאין ידעו התנאים, כי עבר חזקיה את השנה ביום ל' של אדר – ובמקרא (ד“ה ב' ל' ט”ו-י"ח) נזכר, שחזקיה הצטער על עַבְּרו את השנה מפני הטֻמאה: “וישחטו הפסח בארבעה עשר לחדש השני… כי רבת בקהל לא התקדשו… לא טהור… לא הטהרו, כי אכלו את הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיה עליהם לאמר, ד' הטוב יכפר…” ובאמת כן היא דעת ר' יהודה שם בגמ‘, שחזקיה בקש רחמים על עצמו, בשביל שעבר מפני הטֻמאה והנה יכֹלנו לאמר, שר’ שמעון הסובר “אם מפני הטומאה עברוה, מעוברת” אנוס למצֹא טעם אחר לחרדת חזקיה; אלא שאין זאת דרך חכמינו לבדות דברים מלבם מפני הדֹחק. ועוד יותר קשה לדעת הרמב“ם ז”ל הסובר (ה' קה“ח פ”ד ה' י"ד) כרב נחמן, שאם עבְּרוה בל' אדר מעֻבּרת, ואם כן ניסן בניסן, ומפני הטומאה דין אחר להם, שאין מעברים לכתחלה ובדיעבד מעֻבּרת ואם כן אין עוד שום דֹחק לאמר, שמלבד המגרעת של עִבּוּר מפני הטֻמאה, היתה עוד אחרת של עבור ניסן בניסן, והרמב"ם מביא שתי המגרעות יחד (ה' ביאת המקדש פ“ד ה' י”ז-י"ח).

הן אמת, שדעת הרמב“ם תמוהה בלא זה, שהרי הדעה הזאת, שחזקיה בקש רחמים על עצמו, בשביל שעִבֵּר מפני הטֻמאה, העתיק הרמב”ם מדברי ר' יהודה, והוא הלא סובר, אינה מעֻברת אף בדיעבד ובשביל זה היה עליו לבקש רחמים; ור' שמעון המודה גם הוא, שלכתחלה אין מעַברים מפני הטֻמאה ורק בדיעבד מעֻבּרת, כבר צריך לבקש טעם אחר “אלא מפני מה בקש רחמים…?” וא“כ הרמב”ם לא כר“ש ולא כר”י? וכבר התקשה בזה בעל כסף משנה ז“ל. ומה שכותב “שלר”י אע”ג דבדיעבד מעֻבּרת, נצרך לבקש רחמים על עצמו, הוא כנגד הגמ'. וגם ר“י סובר שם “טומאה הותרה בצבור” ובעבור זה אין שום סבה לעבר מפני הטֻמאה, והרמב”ם פוסק (ה' ביאת המקדש פ“ד ה' ט”ו) “טומאה דחויה בצבור”.

ואמנם לתמיהה האחרונה תעלה ארוכה, שנראה שהרמב“ם ז”ל דקדק בדברי הבריתא השניה שם בסנהדרין (יב:) “אין מעברין את השנה מפני הטֻמאה לכתחלה, ר' שמעון אומר מעברין – אלא מפני מה בקש רחמים על עצמו…” פה לא נזכרה מחלֹקת ר“ש עם ר”י, הפוסל את העבור אף בדיעבד, כי אם מחלֻקתו עם איזה תנא לא ידוע (סתם בריתא), ומה שאמר ר“ש בבריתא הראשונה: לכתחלה לא, בדיעבד כן ובשביל זה אין כאן מקום לבקשת רחמים – אומר פה ת”ק: לכתחלה לא, בדיעבד כן, אלא שלדעתו יש כאן מקום לבקשת רחמים על דבר אסור לכתחלה; ורק ר“ש המתיר גם לכתחלה, צריך טעם אחר. ואעפ”י שר“י הביא ראיה מתפִלת חזקיה שאף בדיעבד אינה מעֻבּרת, אין התנא של הבריתא השניה מודה לו בזה. ומעתה ברור הדבר, שהרמב”ם לא כר“י הפוסל מפני הטֻמאה אף בדיעבד ולא כר”ש של הבריתא השניה המתיר גם לכתחלה אלא כסתם בריתא שניה, שבקשת רחמים היתה, מפני שעשה דבר אסור לכתחלה וסרה בזה התמיהה השניה על הרמב"ם ואך הראשונה עוד במקומה עומדת, שאם עבר מפני הטֻמאה ובקש רחמים, מפני שעשה דבר אסור לכתחלה, למה נדחק בחנם, שהיתה עוד מגרעת, שעִבֵּר ניסן בניסן שגם זה אסור רק לכתחלה ולא בדיעבד?

ועתה הבה נראה חכמת חכמינו, שאע“פ שאין לכאורה שום רמז בכתוב, שחזקיה עִבֵּר באדר ולא קֹדם לכן ומכש”כ שאין שום זכר ליום שלשים של אדר, באמת הדבר יוצא מתוך הכתובים בראיה נצחת. בד“ה ב' (כ"ט ג') “בשנה הראשונה למלכו בחדש הראשון פתח את דלתות בית ד' ויחזקם”. ושם (י"ז) “ויחלו באחד לחדש הראשון לקדש”. לפי זה לא מלך חזקיה עד א' בניסן, שלו מלך בכ”ט באדר, כבר עלתה לו שנה והיה בא' בניסן כבר בשנה השנית למלכותו, שלמלכי ישראל מונים מניסן, כאשר הוכיחו חז“ל בתחלת ר”ה (ב'), וחזקיה שצוה לעשות את הפסח השני, ע“כ עִבֵּר את השנה בו ביום, שלוּ עברהּ אח”כ, לא היתה מעֻברת אף בדיעבד, והמקרא מעיד עליו, שנתקבלה תפלתו “וישמע ד' אל יחזקיה וירפא את העם”. (ד"ה ב' ל‘, כ’) אין זאת אלא שעבּר את השנה ביום שלשים של אדר, ותחת לקדש אז את החֹדש ולקבעו ניסן, עבר את השנה ביום ההוא ואת החֹדש מלא ויעש למחרתו ר“ח אדר שני והדבר אינו מעכב בדיעבד, אע”פ שהיו שתי מגרעות, ולכן נעתר ד' לתפלתו. ומ“מ קורא הסופר של דברי הימים ליום ההוא “אחד לחֹדש הראשון” ולא שלֹשים לחֹדש שנים עשר”, בשביל שלא הודו לו. מחלֹקת חזקיה וחכמי דורו בענין עבור ניסן מיֻסדת איפֹא בכתובים.

רק זאת עלינו להעיר, כי יש עוד דעה שלישית בגמ', שר“ש בן יהודה אומר משום ר”ש “שהשיא את ישראל לעשות פסח שני”. והרמב“ם לא שם לבו את הדעה הזאת, שהיא באמת תמוהה מאד, שפסח שני נוהג רק יום אחד ואינו חג (פסחים צ"ה:) ובימי חזקיה עשו בני ישראל חג המצות שבעה ימים (ד“ה ב' ל' כ”א) ולדבריו צריכים להדחק, שאז עשו חג המצות רק שבעת ימים ואת הפסח עשו בחֹדש השני רק יום אחד, עכ”פ הוצאנו ב"ה את המאמר, “עבר ניסן בניסן ולא הודו לו”, כמתכֻנתו מתוך “דברי הימים”.

אולם עוד עלינו להבין את טעם חכמי דורו של חזקיה, שהתנגדו לו כל כך בדבר, שאם עשה עשוי; ומכש“כ בקביעת חדשים ושנים, שקבלה בידינו (ר“ה כ”ה.) “אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין” ונראה שעקר נגודם היה משום “שאין מושיבין מלך בסנהדרין ולא מלך וכ”ג בעבור שנה” (סנהדרין י"ח:) ושם במשנה “מלך לא דן ולא דנין אותו”. ובכל זה יש צד להכשיר את חזקיה לשבת בסוד הזקנים ולהשפיע עליהם, שכן אמר רב יוסף (שם י"ט.) “לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד ודנין אותם”, וחזקיה הלא היה ממלכי בית דוד. אמת שלפי טעמו של רב יוסף “משום מעשה שהיה”… (ע"ש) אין הדבר תלוי בגזע אלא בכַשרות, ומלך תקיף ובעל זרוע לא דן ולא דנים אותו, אף אם הנהו מזרע דוד, ומלך ענו ואוהב צדק ומשפט, דן ודנים אותו, אף אם איננו מבית דוד. אבל גם לפי זה כשר חזקיה לשבת בסנהדרין; כי מי כמֹהו צדיק וחסיד ומרומם קרן התורה והמצוה, כאשר ידענו מתולדותיו.

ואמנם אנחנו ידענו את צדקת חזקיה בקראנו זאת במלכים ודברי הימים; אבל חכמי דורו לא ידעו זאת בתחלת מלכותו בשבתו על כסא אחז אביו, שהיה רשע גמור, ולכן היה לפי דעתם פסול לשבת בסנהדרין, פן יַרשיע גם הוא כאביו אבל גם על זה קשה, הלא מקרא מלא הוא, “ובנים לא יומתו על אבות”, ולכל איש יש חזקת כַשרות, עד אשר תוּרע חזקתו, וא“כ כשר לכתחלה כל מלך לשבת בסנהדרין, עד אשר ירָאה, שאיננו ראוי להִמנות בין מלכי בית דוד הכשרים כי אם בין מלכי ישראל העריצים, ושוב יכול חזקיה לעַבֵּר שנים אף בתחלת מלכותו. ונראה, שכן היתה באמת דעת חזקיה. ואך חכמי דורו חלקו עליו בשטת שמואל הנביא (שמואל א‘, ח’) שמשפט המלך (דרכו וטבעו) להרשיע ולרוצץ את בני ממשלתו, ולפי זה לא צותה התורה להעמיד מלך אלא התירה את הדבר “כנגד תרעומתם” (דעת ר' נהוראי, ובגרסה אחרת ר' נחמיה בסנהדרין כ‘: ובתוספתא סנהדרין פ"ב ר’ יהודה), וא”כ מנוי המלך כיפת-תֹאר ואכילת בשר לבני נֹח הֻתר בדֹחק כנגד יצ“הר. לפי השטה הזאת נבדל מלך מכל אדם לרעה, שלכל אדם יש חזקת כַשרות, עד שתורע חזקתו ויחזק רשע, ולמלך יש לכתחלה חזקת רשעות, עד שתורע חזקתו ויחזק צדיק. ואמנם חזקיה בעצמו חשב, שמנוי מלך מצוה והמלוכה צֹרך גדול לעם ישראל לאשרם ולטובתם. ואם נטו כמה וכמה מלכים מהדרך הישרה, דמם בם בבחירתם ולא בכתרם וכסאם. ואותו ישמֹר ד' מלכד. וברור הדבר שזאת היתה השקפתו, שלולא כן לא בטח בנפשו ולא עשה גדולות לטובת ישראל ותורתו. דעתו היתה איפֹא כר' יוסי (סנהדרין כ':) שמכלל המצות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ הוא להעמיד להם מלך. וא”כ יש למלך חזקת כשרות וראוי וכשר הוא לשבת בסוד הזקנים ולעַבּר שנים, וכן עשה. סוף דבר מחלֹקת חזקיה וחכמי דורו היתה בעקר דבר גדול הנוגע לו לנפשו, אם מנוי מלך מצוה או התר בדֹחק כנגד תרעֻמתו “ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו” וכן הוא דעת ר' נהוראי שם בסנהדרין (ועוד נראה שהגרסה הנכונה היא, שר' יהודה אומר “לא נאמרה פרשת המלך אלא כנגד תרעומתן”).

גם בזה רגילים “המשכילים” ללעֹג לבעלי פלפול השמים דעות חכמים אחרונים בפי חכמים קדמונים – והם שוכחים, כי חֻקי ההגיון אחדים בכל הדורות, וגם הנסיון חוזר חלילה לא מעט.

ב    🔗

עתה נשובה לראות, כי הנקֻדה הזאת, שנחלקו בה חזקיה וחכמי דורו, אם מנוי מלך משֻבח או מגֻנה, היא גם מכרעת ביתר שני הדברים, אשר נחלקו בהם.

הענין השני, אשר בו נחלקו, הוא “קצץ דלתות היכל ושגרם למלך אשור”, הדבר הזה מפֹרש במלכים (ב' י“ח, ט”ז) “בעת ההיא קצץ חזקיה את דלתות היכל ד' ואת האֹמנות אשר צפה חזקיה מלך יהודה ויתנם למלך אשור”. ולכאורה עשה כדין, שאע“פ שאסור להוריד דבר מקדֻשה חמורה לקדֻשה קלה ומכש”כ להוציא לחֻלין, הלא אמרו חז“ל (מגלה כז.) “במה דברים אמורים (שלא התנו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר), אבל התנו (שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר), אפילו לדוכסוסיא מותר”. ודוכסוסיה הוא השׂחד, שנותנים לשר (דוכס), בכסף או בשוה כסף או בשכירות עבדים ושומרים לפי צרכו וחפצו. וכאשר ירא חזקיה מפני מלכי אשור, אשר כבר נתנו את חתיתם בארץ יהודה מימי אחז אביו והיה צריך לשלֹח מנחה לעשו ולא רצה להטיל עֹל קשה על בני עמו קלף את הזהב מדלתי ההיכל ומזוזותיו, אשר צפה מלפנים מנדבות העם לפאר את בית ד‘. ולו הסכימו החכמים עם חזקיה, אז היה הוא ובית דינו וכל ישראל לבית המקדש כמו ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר לבית הכנסת. ואולם יש דין המבטל את ההתר הזה; כי שם (כו.) אמר ר' יונתן: “לא שנו אלא בית הכנסת של כפרים, אבל בית הכנסת של כרכין, כיון דמעלמא אתו ליה, לא מצו מזבני ליה”: ובית המקדש הקדוש לדורות, שהוא בית תפלה לישראל ולכל העמים, אין לך בית כנסת של כרכים גדול מזה; ובודי לא היתה זכות לחזקיה להוציא לחֻלין, מה שהקדישו בני ישראל למקדש בדורות שלפניו. ומכל מקום עשה בתורה לפי דעתו, שהלא כן אמר רב אשי (שם) “האי בי כנישתא דמתא מחסיא. אף על גב דעלמא אתו לה, כיון דאדעתא דידי קאתי, אי בעינא מזבנינא לה”. וכמו שהיה מֻתר לרב אשי להוציא בית הכנסת שבסורא לחֻלין, בשביל שנבנה על דעתו, כן היה מֻתר לחזקיה להוציא לחֻלין את הזהב, אשר קבץ מנדבות בני עמו לצפות את דלתות ההיכל. זאת היתה דעת חזקיה לשטתו שהוא כשר לדין עם היותו מלך; אבל חכמי דורו הורו לשטתם, שמה שמֻתר לחכם אחר, אסור לחזקיה המלך יהודה הפסול לדין, – וכנראה הוציא זאת התנא מהמקרא לפי הכללים השמורים בידי חז”ל, שאין דבר מיֻתר בכתובים ובפסוק הנ“ל כפול השם חזקיה, בראשונה “חזקיה” סתם ובשניה “חזקיה מלך יהודה”. “בעת ההיא קצץ חזקיה את דלתות היכל ד' ואת האמנות אשר צפה חזקיה מלך יהודה ויתנם למלך אשור”. ומכיון שנושא המאמר לא שנה, אין מקום להזכירו פעמים ומכש”כ בתחלה בלא תֹאר ולבסוף בתֹאר כנגד דרכי המליצה היפה. אין זאת, אלא שרצה הסופר לרמֹז, שהוא התיר לעצמו לקצץ את דלתות ההיכל בתור חזקיה וחכמי דורו מזכירים אותו, שאיננו חזקיה סתם, כי אם חזקיה מלך יהודה, ומה שמֻתר לחכמים אחרים, אסור לו.

גם הענין השלישי אשר לא הודו בו חכמי דורו לחזקיה, סתימת מי גיחון, תלוי בספק, אם מנוי מלך מצוה או התר בדֹחק, אלא שהדבר צריך ברור. לפי דעת רש“י ז”ל סתם חזקיה מי גיחון “כדי שלא יבואו מלכי אשור וימצאו מים לשתות”, ולא הודו לו " שהיה לו לבטח בקב“ה”. והנה הדבר הזה הוא כנגד הדעה המסורה לנו מנביאינו וחכמינו בענין השגחה פרטית, שבן אדם צריך לעשות את אשר בכוחו ולבטֹח בקב“ה, כי יצליח את דרכיו, ולא לשבת בחבוק ידים ולנסות את ד‘. “וברכותיך בכל אשר תעשה” “ויעקב אבינו ע”ה הכין עצמו לג’ דברים: לדורון לתפלה ולמלחמה”. וחזקיה בעצמו היה מצֻין בבטחון, עד אשר הגיע הדבר גם לאזני סנחריב “וכי תאמרון אלי אל ד' אלהינו בטחנו” (מלכים ב' י“ח כ”ב) והוא הלהיב את הצבא ברחוב העיר לאמר: “חזקו ואמצו את תיראו ואל תחתו מפני מלך אשור ומלפני כל ההמון אשר עמו כי עמנו רב מעמו; עמו זרוע בשר ועמנו ד' אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו”. ודבריו עשו פרי. כי כן מעיד עליו הכתוב “ויסמכו העם על דברי יחזקיהו”.

אבל מלבד זה יש על סתימת המים פעמים במקרא בפסוק ג' (ד“ה ב' ל”ב ב'): ויועץ עם שריו וגבריו לסתום את מימי העינות אשר מחוץ לעיר… לאמר “למה יבאו מלכי אשור ומצאו מים רבים”, ובפסוק ל' “והוא יחזקיה סתם את מוצא מימי גיחון העליון ויישרם למטה מערבה לעיר דויד”. הנה בסתימת המעינות אשר עשה למנֹע מים מהאשורים מפֹרש, כי עשה זאת בעצת שריו וגבֹריו; ומי הם שרי חזקיה, אם לא חכמי ישראל, אנשי ישעיה והושע, עדת הענוים, אשר דבק בהם, כידוע בתולדותיו, ורק בסתימת מי גיחון העליון דקדק הכתוב “והוא יחזקיהו”, לאמר, הוא, בלא הסכמת חכמיו.

אין כל ספק שחזקיה לא סתם את מי הגיחון העליון בשעת מצור, כי אם בעת שלום ושלוה, וזה דבר הגיחון: כידוע אין מעינות בירושלם ויושביה שותים מימי קדם עד היום הזה, המים הבאים דרך הצנורות מעין עיטם אשר בדרום ירושלם והמים עוברים משם לירושלם בצנורות דרך בית-לחם. מה שאין הצנורות מספיקים, ביחוד בימינו, שהנוצרים שבבית-לחם משברים לרֹב את הצנורות, ימלא במי גשמים הנקוים בבורות. רק מעין אחד בירושלם, מזרחה לעיר דוד, והוא הגיחון, בהר ציון יש תעלה המקדרת את כל ההר ממזרחו למערבו והמים עוברים בתוך התעלה ממזרח למערב ונגלים שם מחדש. מקור המעין נקרא גיחון העליון וסוף המעין גיחון התחתון או שלֹח; היום בערבית (עין אם אד-דר"ג), וכנגדו ישוב של אחינו התימנים הנקרא סלואן על שם שלֹח, נקיבת ההר נעשתה לשם העברת המים באמנות גדולה, באופן שמקדרים היום את ההרים לעשות בהם תעלות למסלות הברזל. הם קדרו בשני הצדדים ממזרח וממערב והחוצבים הלכו הלוך וקרב, עד אשר פגע גרזן בגרזן וביום הזה גדלה שמחתם ויעמדו שם בתוך התעלה במקום הפגיעה מצבת אבן ועליה כתב עברי (לא אשורי) המביע את רגשי שמחתם. הכתֹבת הזאת נמצאה בימינו, בשנת ה' תר"מ, והיא ידועה לחוקרי קדמוניות בשם “כתבת שלֹח”. והדבר נעשה בלא כל ספק בימי חזקיהו.

נמצא, שחזקיה מלך יהודה לקח את המים ממזרח הר ציון, אשר יכלו לההנות מהם יושבי ירושלם הצמאה ושם סתם מלמעלה את המעין למען יעברו כל המים לחצרו בעיר דוד. וזה הוא פרוש הכתוב “והוא יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון ויישרם למטה לעיר דויד”. עתה עלינו לחקֹר, אם היתה זכות לחזקיה לקחת את המים מיושבי ירושלם לתשמישו. והנה לפי משפט המלך, אשר שם שמואל הנביא לפני עמו בהמליכו עליהם את שאול (שמואל א' ט' י“א י”ז) כל העם עבדים למלך וכל נכסיהם שלו. אבל כבר נחלקו בזה תנאים ואמוראים (סנהדרין כ:) שמואל אומר כרבי יוסי “כל האומר בפרשת מלך, מלך מותר בו”, ורב אומר כרבי יהודה "לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאים עליהם (למען ירפו בני ישראל מהצעתם, להעמיד להם מלך). רבי יוסי האומר, ששמואל הנביא נתן באמת כל הזכֻיות למלך, הולך בזה לשטתו, שאומר שם בברייתא אחרת “שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך…” ואם מנוי מלך מצוה, לא היה צריך שמואל לאים על ישראל ולהניא את לבבם מתאותם להמליך עליהם מלך. ובהגידו להם את משפט המלך, זכה אותו באמת בכל, נמצא שלדעת ר' יוסי האומר, שמנוי מלך מצוה, “כל האומר בפרשת המלך, מלך מותר בו”. ומזה יוצא גם ההפך, שרבי יהודה האומר "לא נאמרה פרשה זו, אלא לאים עליהם, צריך לראות במנוי מלך לא מצוה כי אם התר בדֹחק כנגד תרעֻמתן.

אבל נפלא הדבר מאד, שלפנינו בגמרא, אחרי מאמר רבי יהודה “לא נאמרה אלא כדי לאים עליהם”, נאמר וכן היה רבי יהודה אומר “שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך…” זאת סתירה נוראה; ואך באמת הדבר מֻפרך לא רק מצד הסברה כי אם גם מלשון התלמוד, שאם רבי יוסי ורבי יהודה החולקים בפרשת המלך, אם היא הלכה או איום, שוים במנוי מלך שהוא מצוה, אם כן אין שני הדברים תלויים זה בזה כלל, וא"כ אין שום קשר פנימי בין שני המאמרים של רבי יהודה האומר, שפרשת המלך איום ומנוי מלך מצוה, ולמה יקשרו שני מאמריו אלה במלת “וכן” גם רחוק הדבר שר' יהודה ור' יוסי יכונו את דבריהם במאמר “ג' מצוות” אות באות, אם לא שמעוהו מפי רבם ר' עקיבא ואז היו צריכים לאמרו בשמו.

כל המבוכה הזאת תסור ויגלה לנו אור חדש במצאנו בתוספתא, שבעל המאמר “לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן”, איננו לא ר' נהוראי שבספרי התלמוד שלנו ולא ר' נחמיה שבספרים אחרים; אלא ר' יהודה; מעתה אין כל ספק שטעות נפלה בספרים, ותחת “וכן היה ר' יהודה אומר ג' מצות” צריך להיות “וכן היה ר' יוסי אומר ג' מצוות…” (והוא הוא המאמר השנוי אחרי כן בשם ר' יוסי בבריתא אחרת) “ר' יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן”. נמצא שהגמרא בעצמו אומר, שר' יוסי ור' יהודה הולכים לשטתם. ר' יוסי אומר פרשת המלך הלכה, בשביל שמנוי מלך מצוה, ור' יהודה אומר שפרשת המלך איום, בשביל שמנוי מלך הֻתר בדֹחק. כמו שהעלנו מסברה. ובשביל ששבש בתחלה שם ר' יוסי ובא תחתיו ר' יהודה, בקשו אחרי כן במאמר “כנגד תרעומתן” שמות אחרים תחת ר' יהודה, כדי שלא יחלֹק ר' יהודה עם עצמו. וגם רש“י ז”ל נדחק שם בד“ה: “ה”ג ר' יהודה אומר” בענין “לאים עליהם”, בשביל הגרסה המשֻבשת. – אחרי כל הדברים והאמת האלה פשוט הדבר מאד כי לדעת חזקיה, אשר האמין בטוב המלוכה, היה מֻתר לו לישר את מי הגיחון מירושלם לציון ולזכות בהם, למען הרחיב את דעתו לשפֹט את ישראל; כי הצלחתו הצלחת כל העם לפי שטתו, ולא כן היתה דעת חכמי דורו, שכל המלוכה היתה שנואה להם ופרשת מנוי מלך לא נאמרה אלא כנגד תרעֻמתן, ופרשת משפט המלך לא נאמרה אלא כדי לאים עליהם, ולכן לא הודו לו וזה שנאמר “והוא יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון”, הוא ולא הם.

וכשם שראינו שבכל שלשת הדברים הלך חזקיה לשטתו, שמנוי מלך דבר טוב, כן נוסיף לראות, שגם בשלשת הדברים, אשר הודו לו, הוא הולך לשטתו, שמנוי מלך מצוה; ואך יש טעם הגורם לחכמים להודות לו בהם. אחד משלשת הדברים האחרונים הוא: “גרר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו” הדבר הזה מיֻסד במקרא (ד“ה ב' כ”ח כ"ז) וישכב אחז עם אבותיו ויקברהו בעיר בירושלם, כי לא הביאוהו לקברי מלכי ישראל, וימלך יחזקיהו בנו תחתיו“. זאת אומרת, שחזקיה המולך תחת אביו לא נתן לקברו בקבורת המלכים לפי כבודו; ואת הבזיון הזה הביעה הבריתא במלים אחרות, שגרר עצמות אביו על מטה של חבלים. המעשה הזה הנהו לכאורה כנגד הדין, שהלכה בדינו (קדושין ל"ב:) “מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול”. ואע”פ שאין חיבים בכבוד אחז, בשביל שאיננו “עושה מעשה עמך”? הלא חזקיה המולך ביום ההוא בזה גם את עצמו, והוא היה מלך צדיק? ואך הגמרא מחלק שם בין חכם, שיכול למחֹל על כבודו, בשביל שהתורה שלו, ובין מלך, שכבודו בא מהעם, אשר שמוהו עליהם וצריך להיות אימתו עליהם. זה הוא לדעת הסובר, שמנוי מלך בא רק מרצון העם כנגד תרעֻמתן; אבל לשטת חזקיה, שמנוי מלך מצוה, בשביל שמיטיב לעמו, גם הוא יכול למחֹל על כבודו, ובכל זה הודו לו גם החכמים והטעם המפֹרש בגמרא (סנהדרין מ"ז.) “ומשום כפרה דאבוה מחיל ליה לקרא ליקרא דישראל? ישראל גופייהו ניחא להו דמחלי יקרייהו לגביה”.

ג    🔗

הענין השני, אשר עשה חזקיה וחכמיו הודו לו, הוא “כתת נחש הנחשת”. הדבר הזה מפֹרש במקרא בטעמו (מלכים ב‘, י"ח, ד’). “וכתת נחש הנחשת, אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן”. ואע“פ שעשה זאת להציל את בני ישראל ממכשול ע”ז, יש בזה תקיפות מרֻבה לאבד כלי העשוי בידי משה רבנו ע“ה במצות בוראו ית', ואפשר היה לגנֹז את הנחש, כמו שעשה בספר רפואות מחשש ע”ז (לפי דעת הרמב"ם).

ואך חזקיה עשה את מעשהו ע"פ הכלל הידוע (ערובין ס"ג.) “כל מקום שיש בו חלול השׁם, אין חולקים כבוד לרב”. וכפי הדין אין לבקש עצה שלא לנגֹע בכבוד הרב, במקום שיש חלול השם, אף אם אפשר לקים את שניהם, כבוד שמים וכבוד הרב. כי הלא אפשר היה לרבינא לעורר את רב אשי רבו על חלול שבת של האיש ההוא בדרך כבוד “למדתנו רבנו” כמשפט, ולא לשמת אותו מעצמו בפני רבו. ולכן ענהו רב אשי על שאלתו “מי מתחזא כאפיקרותא?” "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ד' “. ואך כל זה נכון, לו היה במשה רבנו דין רב, שיכול למחֹל על כבודו; והסברה נותנת, שלו עמד משה רבנו בשעת מעשה, היה מוַתר על כבודו והיה מכתת את הנחש, כמו ששבר את הלוחות מטעם דומה לזה. אבל משה רבנו היה מלך, כמו ששנינו בבריתא (זבחים ק"ב.) ר' ישמעאל אומר: “יבמה (של אלישבע) מלך”. ולפי זה מוסב “ויהי בישרון מלך” על מרע”ה ולחזקיה לא היתה זכות לפגֹע בכבוד משה בתור מלך ישראל. שאם מחל על כבודו, אין כבודו מחול.

ואך הדבר הזה, שמשה רבנו מלך על ישראל, במחלֹקת שנוי; שכן אמר עילא, (שם בזבחים) “בקש משה מלכות ולא נתנו לו, שנאמר: אל תקרב הלום ואין הלום אלא מלכות”, ואע“פ שהגמ' רוצה לפשר שם בין דעת עולא ודעת ר' ישמעאל הלא שנינו בספרי “ויהי בישורון מלך, כשישראל שוים בעצה אחת מלמטה, שמו הגדול משתבח למעלה”, וכן רש”י במקומו “ויהי הקב”ה בישרון מלך תמיד על מלכותו עליהם“. הסברה נותנת, שהאומר מנוי מלך מצוה, סובר, שמשה רבנו היה מלך, והאומר, שמנוי מלך כנגד תרעֻמתן, סובר, שמשה רבנו היה שופט ולא מלך. ועתה כתות נחש הנחשת, אשר עשה משה, ממה נפשך נכון. חזקיה לשטתו, שאף אם היה מרע”ה מלך “מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול”; וחכמי דורו הודו לו בזה; שאף אם לפי סברתם “מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול”, אינם מודים, שמשה היה מלך ודינו כרב וכנשיא, שיכול לוַתר על כבודו.

הנקֻדה השלישית, אשר הודו בה חכמי דורו לחזקיה, היא גניזת ספר רפואות. גם הדבר הזה גופו רמוז במקרא (מלכים ב' כ' א-ג): “בימים ההם חלה חזקיה למות… ויסב את פניו אל הקיר ויתפלל אל ד' לאמר: אנא ד' זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי”. ועל זה נאמר בגמרא “מאי והטוב בעיניך עשיתי”? ר' לוי אמר: שגנז ספר רפואות". דברי ר' לוי יוצאים מכלל זכר ומקבלים ערך ראיה, אם מכַונים את הפסוק הנאמר בחזקיה המבליט את תפלתו בחליו, עם הכתוב נאמר באסא זקן זקנו (ד“ה ב' ט”ז י"ב) “ויחלא אסא בשנת שלושים ותשע למלכותו ברגליו עד למעלה חליו וגם בחליו לא דרש את ד' כי ברופאים”.

ובטעם הדבר נחלקו המפרשים: לדעת רש“י ז”ל “גנז ספר רפואות” “כדי שיבקשו רחמים” והרמב“ם ז”ל (פרוש המשניות פסחים סוף פ"ד) הרבה ללעֹג על הדעה הזאת (את ספרי רש"י לא ידע ואף איננו מזכיר בשום מקום; כי טרם התפשטו ספרי חכמי צרפת בימים ההם בימיו). וכה יאמר: “ואתה שמע הפסד זה המאמר מה שיש בו מן השגיונות ואיך ייחסו לחזקיה מן האולת, מה שאין ראו ליחס כמותו לרעועי ההמון, וכמו כן לסיעתו, שהודו לו. ולפי דעתם הקל והמשובש האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו, בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק, חולי הרעב, א”כ כבר נואש ולא ישען באלהיו! נאמר להם: הוי השוטים! כאשר נודה לד' בעת האכילה, שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים כן אודה לו, שהמציא לי רפואה וירפא חליי, כשאתרפא ממנו". ולכן דעתו שהרפואות האלה לא היו סמי מרפא כי אם צורות עשויות בידי חוזים בכוכבים (והוא ז"ל רואה בכל ענין חזיון בכוכבים עבודה זרה, כאשר העמיק הרחיב הדבור בזה באגרתו לחכמי מרשיליה) או שהיו הרפואות האלה עשויות מסמי מות וחזקיה חשש, פן ישתמשו בהם אנשים, שאינם מהֻגנים.

ואע“פ שהרמב”ם ז“ל אב בחכמה ומי כמוהו מורה דעות צרופות ומכש”כ בחכמת הרפואה, אשר אמרו עליו הרופאים הערבים, שהוא הגדול בכל דורו, הפעם הדין עם רש“י התמים ולא עם הרמב”ם החוקר. כי מלבד המקרה המפֹרש באסא המטיל עליו אשמה, כי דרש ברופאים (וכנראה נקרא בעבור זה גם אסא, כי אסיא בארמית רופא), באמת נמצאה ראיה לדעת רש“י, שאף הרפואה בסמים היתה מגֻנה בעיני החכמים הקדמונים, מהגמ' (ברכות ס.) אמר ר' אחא “הנכנס להקיז דם אומר י”ר מלפניך ד' אלקי, שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני, כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת; לפי שאין דרכם של בני אדם לרפאות, אלא שנהגו”. ורש"י לפי שטתו מפרש, כלומר “לא היתה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים”.

הן אמת, שאביי חולק על ר' אחא ומביא ראיה מבריתא של ר' ישמעאל “ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות”. ומ“מ מכיון שר' אחא משניא בפרוש את כל מלאכת הרפואה, אינה עוד “דעה קלה ומשֻבשת”, שהבריתא של חזקיה מיחסת את דעת ר' אחא גם לחזקיה. זאת ועוד אחרת, שרש”י ז“ל מדקדק בטוב טעמו אף בדברי ר' ישמעאל המתיר רפואה, שיש סברה לאסרה. ולכן אמר (ב“ק פ”ה.) “נתנה רשות לרופאים לרפאות ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו מסי, ולא עוד אלא שטענת רש”י בזה חזקה מאד, שהשמוש בסמי מרפא איננו דומה כלל לאכילת לחם כדעת הרמב”ם ז“ל, שבלחם על מנת כן ברא הקב”ה את האדם שירעב ויאכל לחם ויבקש את מזונותיו, למען תת לאדם עבודה וענין לענות בו עלי ארץ, להמתיק לו את חייו. אבל רפואה? כלום נברא האדם להיות חולה? הלא הרמב“ם ז”ל בעצמו מורה אותנו חכמת אמת שהמחלות אינן טבעיות לאדם וכה דבריו (ה' דעות פ“ד ה”כ) “כל המנהיג עצמו בכל הדרכים, שהורינו, אני ערב לו, שאיננו בא לחלי כל ימי חייו, עד שיזקין הרבה וימות ואינו צריך לרופא ויהי גופו שלם ועומד על בריו כל ימיו”. ומכיון שהעקר הראשון בתורת הרפואה שצריכים לחקֹר על סבת המחלה ולהרחיקה, אם אפשר, למה לנו לבקש את סבת המחלה באויר ולהסיר אותה בסמי מרפא, הלא יותר נכון לעבֹר מהסבה האמצעית אל הסבה הראשונה של המחלה, אשר יסודתה בחטא; והסבה הזאת אפשר לבטל רק ע"י תשובה ותפלה.

אולם התמיהה הזאת תסור כרגע מדעת ר' ישמעאל המיֻסדת בתורה “ורפא ירפא”, שהתורה איננה מדברת שם על המחלה הבאה בידי שמים, אשר תחול עליה סברת “רחמנא מחי ואיהו מסי”, אלא בפצעים הבאים מידי אדם. ואין בדבר הזה שום הפלגה, שכן אומר גם הראב"ע בדורו, שרק למחלות החיצוניות יש תרופה בידי אדם ולא למחלות פנימיות. וכזאת יורה גם המדע בזמננו, (אם לא נשים לב לרופאי אליל שרפואתם אמנותם, כי אם לאנשי החכמה בהם המודים על האמת), שרק למחלות הבאות בדרך מכונית, משיכה או דחיפה, יש תקנה בסמי מרפא, ואך לא למחלות המדֻבקות הבאות מכמהוני¹ האויר.

וכבר נחלקו בזה חכמי ישראל, אם רֹב החלאים באים בידי שמים, ברוח או בידי אדם, בעין רעה. (ב“מ ק”ז:) ואין עין רעה אלא רשעת האדם העוין את חברו בטוב לו ומזיקו בידים באיזה אופן שהוא, כאשר ישיגהו. וכבר עלה רב לבית הקברות והתחקה על סבת כל המתים בעירו וימצא, שתשעים ותשעה מתים מעין רעה ואחד בדרך ארץ. ושמואל בתור רופא סובר, שכל המחלות ברוח; ואך לפי זה אין כלל מקום לרפואה.

נניח נא שצריכים להכריע בין רב ושמואל, שבאמת יש גם מחלות הבאות במכה על ידי אדם ולהן יש גם תרופה בידי אדם, ויש מחלות הבאות ברוח בידי שמים ולהן אין תרופה בידי אדם, כי אם בידי שמים בתשובה ובקשת רחמים, שכל דבר המבטל דבר, צריך להיות דומה לו במינו, ממש כדברת גדולי הרופאים בזמננו. עתה נמצא שאין מקום למלאכת הרפואה אלא בזמן, שיש רשעים מזיקים לחבריהם ומה שבן אדם מקנא בחברו, מכה אותו, רופא, בן אדם שכמותו, מרפא, ואך בזמן התקון המקֻוה, אשר “יגור זאב עם כבש ונמר עם גדי”, וסבת כל המחלות הן רק ברוח, כל תורת הרפואה בטלה מעצמה.

ומכיון שחזקיה תקן את כל דורו כמסֻפר עליו בתולדותיו במלכים, ישעיה ודברי הימים, נעשה בימיו ספר רפואות מיֻתר, שבמקום שאין בני אדם משחיתים, אין צרֹך ברופאים. ולפי זה אין אנו צריכים לחלק בין “רפואות” ובין “סגֻלות” כדעת הרמב“ם, שבאמת החלוק הזה בדוי הוא בנוגע למחלות הבאות ברוח; ורק המאמין בתרופה, קורא לה “רפואה”, ומי שאינו מאמין בה, קורא לה “סגֻלה”. ישעיה מכנה את חזקיה בכל לשון של חבה: פלא יועץ, אל גבור, אבי עד, שר שלום”. וחז“ל הוציאו מתוך הכתובים, כי חזקיה הגדיל תורה והאדיר, עד אשר היו כל בני זמנו משכילים. וכן אמרו (סנהדרין צ"ד:) והיה ביום ההוא יסור סבלו מעל שכמך ועולו מעל צוארך וחובל עול מפני שמן. אמר ר' יצחק נפחא: חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיה, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.., בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ”, ובאשר כל קנאה ושנאה איננה באה אלא מתוך בערות “ותלמידי חכמים מרבים שלום בעולם”, בטלו כל הלכות רפואה בימי חזקיה ולכן גנז ספר הרפואות.

חזקיה בעצמו יכול לדמות, שהוא הוא המלך המשיח, אשר נבאו עליו נביאי דורו, וקרוב הדבר, שגם הנביאים בעצמם חשבו כן, שאע“פ שישעיה הנביא ע”ה מבטיח את תכלית הטובה “לאחרית הימים”, מכירים בו, כי בדברים רבים הוא מדמה, שעומדים אחר כתלו. ולכן לפי דעת בר קפרא (סנהדרין צ"ד.) “בקש הקב”ה לעשות חזקיה משיח“… וחכם אחר מהאמוראים, ר' הלל, חושב באמת, כי חזקיה היה משיח (סנהדרין צ"ט.) “ר' הלל אומר אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה”, כדעת רש”י ז“ל “אלא הקב”ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו” כאשר כבר דברנו על זה במקום אחר. ואמנם, אף אם אולי חשב גם חזקיה בעצמו כדעת אחד מאחרוני הנשיאים לבית הלל מזרע דוד, כי הוא המשיח, דעותיהן בערך המלוכה מתנגדות מן הקצה אל הקצה. חזקיה האמין בערך המלוכה בכל לב ולכן כבד גם את עצמו ודמה, שכבר החל השחר להאיר ועוד מעט ומלא כל החזון, אשר חזה בן אמוץ וחבריו, כי יהפך מדבר העמים לגן עדן ועמק עכֹר לפתח תקוה – ור' הלל הפליג מאד להמעיט את דמות המלוכה, עד אשר לא יכול להאמין, כי המלוכה, אשר לא נולדה מתחלתה כי אם מתוך מרי וקשי עֹרף וחקוי (“ככל הגויים”), תתחדש גם בדורות אחרונים בתור שער לגאֻלה שלמה ודרור לכל העמים; ולכן חשב, כי ימות המשיח כבר היו וסופם חרבן והאור החדש, אשר יאיר בציון, לא יחל בממשלת אדם באדם כי אם בחֹפש גמור.

חזקיה יכול איפא לראות בזמנו תחלת הגאֻלה, שאין צריכים עוד לספר רפואות, ולכן גנז אותו. ולו שרף אותו, בודי נחלקו עליו חכמי דורו, שלפי שטתם, שמנוי מלך שנוא, אי אפשר לראות עוד עולם התקון בזמן, שצריכים עוד למלך; והוא גם הוא, אשר ראה במנוי מלך מצוה, לא שרף את ספר הרפואות, כי אם גנזהו בתשומת לב אל חכמיו או בחששו גם הוא, פן לא יאריכו ימי הטובה, ובקום משחיתים חדשים, צריכים לרפואות מחדש.

הנה ראינו, כי המחלֹקת במנוי המלך, אם היא מצוה או התר בדֹחק, הנוגעת לחזקיה לעצמו וכבודו, מברחת את כל ששת הדברים אשר עשה חזקיה, גם אלה, שלא הודו לו בם, וגם אלה, שהודו לו בהם.²