א

מנויה וגמורה בסוד בעלי הגיון, כי דרך חכם מעמיק לברר לעצמו את עקרי החכמה שהוא עומד בה, לכַוֵן תמיד את כל פרטי ההלכות, שהוא שומע או מוסיף מדעתו במקצֹע הזה, אל הכללים אשר בידו ולבחֹן אותם, אם אין סתירה בין הפרטים והכללים. ואם ימצא איזו סתירה הוא משיב את הכל אל כור הבקֹרת ודוחה את הפרט המתנגד אל הכלל או מרחיב ומקצר את הכלל לפי המדה החדשה היוצאת מתוך הפרט, אשר התאמת אצלו. וכל חכם אמתי מקבל אחריות לא רק על דבריו הנאמרים בפרוש כי אם גם על כל תולדותיהם היוצאות מהם אף אחרי כמה הקדמות. ואם תגלה סתירה בין שתי תולדות רחוקות של שני מאמרים של חכם אחד, כבר נמצאה מגרעת בשכלו ובקהל החכמים השלמים לא יבא עוד (ע' בענין זה מורה נבוכים בפתיחתו בסבה הששית מסבות הסתירה).

מזה יוצא, שכל הדעות היוצאות מפי חכם ראוי לשמו, נסקרות בסקירה אחת ויסוד אחד לכל דבריו, או הוא “הולך לשטתו” כלשון התלמוד. ורק מתוך קטנות המֹח ושטחיות, לועגים “בחורים שהחמיצו” למפלפלים בהלכה המתאמצים למצֹא חבור הגיוני בין מאמרים, שאמר אחד התנאים או האמוראים בענין אחד או אף בענינים שונים. והסברה נותנת, שלא קבץ אחד התנאים (ברכת י': פסחים נ"ו:) את דעת חזקיה מלך יהודה בענינים רחוקים ואת סברת החולקים עליו בקצתן אלא לשם זה: להראות את “שטת” חזקיה הכללית, בנטיתו משטת חכמי דורו, שבכל זה הסכימו אתו למחצה. ואך מהדרוש הזה נמסרה לנו המשנה ולא הגמרא, לאמֹר: רשימה קצרה בלא פרוש. ננסה נא הפעם בשכלנו המֻגבל למצא את החוט המקיף את כל שש השמועות, שהביע חזקיה ואת דעת החולקים עליו בקצתן; וזה לשון הבריתא:

“ששה דברים עשה חזקיה המלך, על שלשה הודו לו ועל שלשה לא הודו לו: על שלשה הודו: גנז ספר רפואות והודו לו, כתת נחש הנחשת והודו לו, גרר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו; ועל ג' לא הודו לו: סתם מי גיחון ולא הודו לו, קצץ דלתות ההיכל ושגרם למלך אשור ולא הודו לו, עבר ניסן בניסן ולא הודו לו”.

נחל בענין האחרון המבֹאר בגמ' (סנהדרין י"ב) בארֻכּה; ואחרי אשר מצאנו את הנֻקדה, אשר בה נחלקו חזקיה וחבריו, יקל לנו לפרש על פיה את דעותם ביתר חמשת הדברים הנזכרים בתלמוד. והנה שם בסנהדרין (י"ב) מפרש הגמ' שעבֵּר ניסן בניסן, הוא שעבֵּר את השנה ביום ל' של אדר, שאסור לעשות כן לדעת שמואל, הואיל וראוי לקבעו ניסן. ולכאורה קשה: מאין ידעו התנאים, כי עבר חזקיה את השנה ביום ל' של אדר – ובמקרא (ד“ה ב' ל' ט”ו-י"ח) נזכר, שחזקיה הצטער על עַבְּרו את השנה מפני הטֻמאה: “וישחטו הפסח בארבעה עשר לחדש השני… כי רבת בקהל לא התקדשו… לא טהור… לא הטהרו, כי אכלו את הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיה עליהם לאמר, ד' הטוב יכפר…” ובאמת כן היא דעת ר' יהודה שם בגמ‘, שחזקיה בקש רחמים על עצמו, בשביל שעבר מפני הטֻמאה והנה יכֹלנו לאמר, שר’ שמעון הסובר “אם מפני הטומאה עברוה, מעוברת” אנוס למצֹא טעם אחר לחרדת חזקיה; אלא שאין זאת דרך חכמינו לבדות דברים מלבם מפני הדֹחק. ועוד יותר קשה לדעת הרמב“ם ז”ל הסובר (ה' קה“ח פ”ד ה' י"ד) כרב נחמן, שאם עבְּרוה בל' אדר מעֻבּרת, ואם כן ניסן בניסן, ומפני הטומאה דין אחר להם, שאין מעברים לכתחלה ובדיעבד מעֻבּרת ואם כן אין עוד שום דֹחק לאמר, שמלבד המגרעת של עִבּוּר מפני הטֻמאה, היתה עוד אחרת של עבור ניסן בניסן, והרמב"ם מביא שתי המגרעות יחד (ה' ביאת המקדש פ“ד ה' י”ז-י"ח).

הן אמת, שדעת הרמב“ם תמוהה בלא זה, שהרי הדעה הזאת, שחזקיה בקש רחמים על עצמו, בשביל שעִבֵּר מפני הטֻמאה, העתיק הרמב”ם מדברי ר' יהודה, והוא הלא סובר, אינה מעֻברת אף בדיעבד ובשביל זה היה עליו לבקש רחמים; ור' שמעון המודה גם הוא, שלכתחלה אין מעַברים מפני הטֻמאה ורק בדיעבד מעֻבּרת, כבר צריך לבקש טעם אחר “אלא מפני מה בקש רחמים…?” וא“כ הרמב”ם לא כר“ש ולא כר”י? וכבר התקשה בזה בעל כסף משנה ז“ל. ומה שכותב “שלר”י אע”ג דבדיעבד מעֻבּרת, נצרך לבקש רחמים על עצמו, הוא כנגד הגמ'. וגם ר“י סובר שם “טומאה הותרה בצבור” ובעבור זה אין שום סבה לעבר מפני הטֻמאה, והרמב”ם פוסק (ה' ביאת המקדש פ“ד ה' ט”ו) “טומאה דחויה בצבור”.

ואמנם לתמיהה האחרונה תעלה ארוכה, שנראה שהרמב“ם ז”ל דקדק בדברי הבריתא השניה שם בסנהדרין (יב:) “אין מעברין את השנה מפני הטֻמאה לכתחלה, ר' שמעון אומר מעברין – אלא מפני מה בקש רחמים על עצמו…” פה לא נזכרה מחלֹקת ר“ש עם ר”י, הפוסל את העבור אף בדיעבד, כי אם מחלֻקתו עם איזה תנא לא ידוע (סתם בריתא), ומה שאמר ר“ש בבריתא הראשונה: לכתחלה לא, בדיעבד כן ובשביל זה אין כאן מקום לבקשת רחמים – אומר פה ת”ק: לכתחלה לא, בדיעבד כן, אלא שלדעתו יש כאן מקום לבקשת רחמים על דבר אסור לכתחלה; ורק ר“ש המתיר גם לכתחלה, צריך טעם אחר. ואעפ”י שר“י הביא ראיה מתפִלת חזקיה שאף בדיעבד אינה מעֻבּרת, אין התנא של הבריתא השניה מודה לו בזה. ומעתה ברור הדבר, שהרמב”ם לא כר“י הפוסל מפני הטֻמאה אף בדיעבד ולא כר”ש של הבריתא השניה המתיר גם לכתחלה אלא כסתם בריתא שניה, שבקשת רחמים היתה, מפני שעשה דבר אסור לכתחלה וסרה בזה התמיהה השניה על הרמב"ם ואך הראשונה עוד במקומה עומדת, שאם עבר מפני הטֻמאה ובקש רחמים, מפני שעשה דבר אסור לכתחלה, למה נדחק בחנם, שהיתה עוד מגרעת, שעִבֵּר ניסן בניסן שגם זה אסור רק לכתחלה ולא בדיעבד?

ועתה הבה נראה חכמת חכמינו, שאע“פ שאין לכאורה שום רמז בכתוב, שחזקיה עִבֵּר באדר ולא קֹדם לכן ומכש”כ שאין שום זכר ליום שלשים של אדר, באמת הדבר יוצא מתוך הכתובים בראיה נצחת. בד“ה ב' (כ"ט ג') “בשנה הראשונה למלכו בחדש הראשון פתח את דלתות בית ד' ויחזקם”. ושם (י"ז) “ויחלו באחד לחדש הראשון לקדש”. לפי זה לא מלך חזקיה עד א' בניסן, שלו מלך בכ”ט באדר, כבר עלתה לו שנה והיה בא' בניסן כבר בשנה השנית למלכותו, שלמלכי ישראל מונים מניסן, כאשר הוכיחו חז“ל בתחלת ר”ה (ב'), וחזקיה שצוה לעשות את הפסח השני, ע“כ עִבֵּר את השנה בו ביום, שלוּ עברהּ אח”כ, לא היתה מעֻברת אף בדיעבד, והמקרא מעיד עליו, שנתקבלה תפלתו “וישמע ד' אל יחזקיה וירפא את העם”. (ד"ה ב' ל‘, כ’) אין זאת אלא שעבּר את השנה ביום שלשים של אדר, ותחת לקדש אז את החֹדש ולקבעו ניסן, עבר את השנה ביום ההוא ואת החֹדש מלא ויעש למחרתו ר“ח אדר שני והדבר אינו מעכב בדיעבד, אע”פ שהיו שתי מגרעות, ולכן נעתר ד' לתפלתו. ומ“מ קורא הסופר של דברי הימים ליום ההוא “אחד לחֹדש הראשון” ולא שלֹשים לחֹדש שנים עשר”, בשביל שלא הודו לו. מחלֹקת חזקיה וחכמי דורו בענין עבור ניסן מיֻסדת איפֹא בכתובים.

רק זאת עלינו להעיר, כי יש עוד דעה שלישית בגמ', שר“ש בן יהודה אומר משום ר”ש “שהשיא את ישראל לעשות פסח שני”. והרמב“ם לא שם לבו את הדעה הזאת, שהיא באמת תמוהה מאד, שפסח שני נוהג רק יום אחד ואינו חג (פסחים צ"ה:) ובימי חזקיה עשו בני ישראל חג המצות שבעה ימים (ד“ה ב' ל' כ”א) ולדבריו צריכים להדחק, שאז עשו חג המצות רק שבעת ימים ואת הפסח עשו בחֹדש השני רק יום אחד, עכ”פ הוצאנו ב"ה את המאמר, “עבר ניסן בניסן ולא הודו לו”, כמתכֻנתו מתוך “דברי הימים”.

אולם עוד עלינו להבין את טעם חכמי דורו של חזקיה, שהתנגדו לו כל כך בדבר, שאם עשה עשוי; ומכש“כ בקביעת חדשים ושנים, שקבלה בידינו (ר“ה כ”ה.) “אתם אפילו שוגגין אתם אפילו מזידין, אתם אפילו מוטעין” ונראה שעקר נגודם היה משום “שאין מושיבין מלך בסנהדרין ולא מלך וכ”ג בעבור שנה” (סנהדרין י"ח:) ושם במשנה “מלך לא דן ולא דנין אותו”. ובכל זה יש צד להכשיר את חזקיה לשבת בסוד הזקנים ולהשפיע עליהם, שכן אמר רב יוסף (שם י"ט.) “לא שנו אלא מלכי ישראל אבל מלכי בית דוד ודנין אותם”, וחזקיה הלא היה ממלכי בית דוד. אמת שלפי טעמו של רב יוסף “משום מעשה שהיה”… (ע"ש) אין הדבר תלוי בגזע אלא בכַשרות, ומלך תקיף ובעל זרוע לא דן ולא דנים אותו, אף אם הנהו מזרע דוד, ומלך ענו ואוהב צדק ומשפט, דן ודנים אותו, אף אם איננו מבית דוד. אבל גם לפי זה כשר חזקיה לשבת בסנהדרין; כי מי כמֹהו צדיק וחסיד ומרומם קרן התורה והמצוה, כאשר ידענו מתולדותיו.

ואמנם אנחנו ידענו את צדקת חזקיה בקראנו זאת במלכים ודברי הימים; אבל חכמי דורו לא ידעו זאת בתחלת מלכותו בשבתו על כסא אחז אביו, שהיה רשע גמור, ולכן היה לפי דעתם פסול לשבת בסנהדרין, פן יַרשיע גם הוא כאביו אבל גם על זה קשה, הלא מקרא מלא הוא, “ובנים לא יומתו על אבות”, ולכל איש יש חזקת כַשרות, עד אשר תוּרע חזקתו, וא“כ כשר לכתחלה כל מלך לשבת בסנהדרין, עד אשר ירָאה, שאיננו ראוי להִמנות בין מלכי בית דוד הכשרים כי אם בין מלכי ישראל העריצים, ושוב יכול חזקיה לעַבֵּר שנים אף בתחלת מלכותו. ונראה, שכן היתה באמת דעת חזקיה. ואך חכמי דורו חלקו עליו בשטת שמואל הנביא (שמואל א‘, ח’) שמשפט המלך (דרכו וטבעו) להרשיע ולרוצץ את בני ממשלתו, ולפי זה לא צותה התורה להעמיד מלך אלא התירה את הדבר “כנגד תרעומתם” (דעת ר' נהוראי, ובגרסה אחרת ר' נחמיה בסנהדרין כ‘: ובתוספתא סנהדרין פ"ב ר’ יהודה), וא”כ מנוי המלך כיפת-תֹאר ואכילת בשר לבני נֹח הֻתר בדֹחק כנגד יצ“הר. לפי השטה הזאת נבדל מלך מכל אדם לרעה, שלכל אדם יש חזקת כַשרות, עד שתורע חזקתו ויחזק רשע, ולמלך יש לכתחלה חזקת רשעות, עד שתורע חזקתו ויחזק צדיק. ואמנם חזקיה בעצמו חשב, שמנוי מלך מצוה והמלוכה צֹרך גדול לעם ישראל לאשרם ולטובתם. ואם נטו כמה וכמה מלכים מהדרך הישרה, דמם בם בבחירתם ולא בכתרם וכסאם. ואותו ישמֹר ד' מלכד. וברור הדבר שזאת היתה השקפתו, שלולא כן לא בטח בנפשו ולא עשה גדולות לטובת ישראל ותורתו. דעתו היתה איפֹא כר' יוסי (סנהדרין כ':) שמכלל המצות שנצטוו ישראל בכניסתם לארץ הוא להעמיד להם מלך. וא”כ יש למלך חזקת כשרות וראוי וכשר הוא לשבת בסוד הזקנים ולעַבּר שנים, וכן עשה. סוף דבר מחלֹקת חזקיה וחכמי דורו היתה בעקר דבר גדול הנוגע לו לנפשו, אם מנוי מלך מצוה או התר בדֹחק כנגד תרעֻמתו “ובדרך שאדם רוצה לילך מוליכין אותו” וכן הוא דעת ר' נהוראי שם בסנהדרין (ועוד נראה שהגרסה הנכונה היא, שר' יהודה אומר “לא נאמרה פרשת המלך אלא כנגד תרעומתן”).

גם בזה רגילים “המשכילים” ללעֹג לבעלי פלפול השמים דעות חכמים אחרונים בפי חכמים קדמונים – והם שוכחים, כי חֻקי ההגיון אחדים בכל הדורות, וגם הנסיון חוזר חלילה לא מעט.

ב

עתה נשובה לראות, כי הנקֻדה הזאת, שנחלקו בה חזקיה וחכמי דורו, אם מנוי מלך משֻבח או מגֻנה, היא גם מכרעת ביתר שני הדברים, אשר נחלקו בהם.

הענין השני, אשר בו נחלקו, הוא “קצץ דלתות היכל ושגרם למלך אשור”, הדבר הזה מפֹרש במלכים (ב' י“ח, ט”ז) “בעת ההיא קצץ חזקיה את דלתות היכל ד' ואת האֹמנות אשר צפה חזקיה מלך יהודה ויתנם למלך אשור”. ולכאורה עשה כדין, שאע“פ שאסור להוריד דבר מקדֻשה חמורה לקדֻשה קלה ומכש”כ להוציא לחֻלין, הלא אמרו חז“ל (מגלה כז.) “במה דברים אמורים (שלא התנו שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר), אבל התנו (שבעה טובי העיר במעמד אנשי העיר), אפילו לדוכסוסיא מותר”. ודוכסוסיה הוא השׂחד, שנותנים לשר (דוכס), בכסף או בשוה כסף או בשכירות עבדים ושומרים לפי צרכו וחפצו. וכאשר ירא חזקיה מפני מלכי אשור, אשר כבר נתנו את חתיתם בארץ יהודה מימי אחז אביו והיה צריך לשלֹח מנחה לעשו ולא רצה להטיל עֹל קשה על בני עמו קלף את הזהב מדלתי ההיכל ומזוזותיו, אשר צפה מלפנים מנדבות העם לפאר את בית ד‘. ולו הסכימו החכמים עם חזקיה, אז היה הוא ובית דינו וכל ישראל לבית המקדש כמו ז’ טובי העיר במעמד אנשי העיר לבית הכנסת. ואולם יש דין המבטל את ההתר הזה; כי שם (כו.) אמר ר' יונתן: “לא שנו אלא בית הכנסת של כפרים, אבל בית הכנסת של כרכין, כיון דמעלמא אתו ליה, לא מצו מזבני ליה”: ובית המקדש הקדוש לדורות, שהוא בית תפלה לישראל ולכל העמים, אין לך בית כנסת של כרכים גדול מזה; ובודי לא היתה זכות לחזקיה להוציא לחֻלין, מה שהקדישו בני ישראל למקדש בדורות שלפניו. ומכל מקום עשה בתורה לפי דעתו, שהלא כן אמר רב אשי (שם) “האי בי כנישתא דמתא מחסיא. אף על גב דעלמא אתו לה, כיון דאדעתא דידי קאתי, אי בעינא מזבנינא לה”. וכמו שהיה מֻתר לרב אשי להוציא בית הכנסת שבסורא לחֻלין, בשביל שנבנה על דעתו, כן היה מֻתר לחזקיה להוציא לחֻלין את הזהב, אשר קבץ מנדבות בני עמו לצפות את דלתות ההיכל. זאת היתה דעת חזקיה לשטתו שהוא כשר לדין עם היותו מלך; אבל חכמי דורו הורו לשטתם, שמה שמֻתר לחכם אחר, אסור לחזקיה המלך יהודה הפסול לדין, – וכנראה הוציא זאת התנא מהמקרא לפי הכללים השמורים בידי חז”ל, שאין דבר מיֻתר בכתובים ובפסוק הנ“ל כפול השם חזקיה, בראשונה “חזקיה” סתם ובשניה “חזקיה מלך יהודה”. “בעת ההיא קצץ חזקיה את דלתות היכל ד' ואת האמנות אשר צפה חזקיה מלך יהודה ויתנם למלך אשור”. ומכיון שנושא המאמר לא שנה, אין מקום להזכירו פעמים ומכש”כ בתחלה בלא תֹאר ולבסוף בתֹאר כנגד דרכי המליצה היפה. אין זאת, אלא שרצה הסופר לרמֹז, שהוא התיר לעצמו לקצץ את דלתות ההיכל בתור חזקיה וחכמי דורו מזכירים אותו, שאיננו חזקיה סתם, כי אם חזקיה מלך יהודה, ומה שמֻתר לחכמים אחרים, אסור לו.

גם הענין השלישי אשר לא הודו בו חכמי דורו לחזקיה, סתימת מי גיחון, תלוי בספק, אם מנוי מלך מצוה או התר בדֹחק, אלא שהדבר צריך ברור. לפי דעת רש“י ז”ל סתם חזקיה מי גיחון “כדי שלא יבואו מלכי אשור וימצאו מים לשתות”, ולא הודו לו " שהיה לו לבטח בקב“ה”. והנה הדבר הזה הוא כנגד הדעה המסורה לנו מנביאינו וחכמינו בענין השגחה פרטית, שבן אדם צריך לעשות את אשר בכוחו ולבטֹח בקב“ה, כי יצליח את דרכיו, ולא לשבת בחבוק ידים ולנסות את ד‘. “וברכותיך בכל אשר תעשה” “ויעקב אבינו ע”ה הכין עצמו לג’ דברים: לדורון לתפלה ולמלחמה”. וחזקיה בעצמו היה מצֻין בבטחון, עד אשר הגיע הדבר גם לאזני סנחריב “וכי תאמרון אלי אל ד' אלהינו בטחנו” (מלכים ב' י“ח כ”ב) והוא הלהיב את הצבא ברחוב העיר לאמר: “חזקו ואמצו את תיראו ואל תחתו מפני מלך אשור ומלפני כל ההמון אשר עמו כי עמנו רב מעמו; עמו זרוע בשר ועמנו ד' אלהינו לעזרנו ולהלחם מלחמותינו”. ודבריו עשו פרי. כי כן מעיד עליו הכתוב “ויסמכו העם על דברי יחזקיהו”.

אבל מלבד זה יש על סתימת המים פעמים במקרא בפסוק ג' (ד“ה ב' ל”ב ב'): ויועץ עם שריו וגבריו לסתום את מימי העינות אשר מחוץ לעיר… לאמר “למה יבאו מלכי אשור ומצאו מים רבים”, ובפסוק ל' “והוא יחזקיה סתם את מוצא מימי גיחון העליון ויישרם למטה מערבה לעיר דויד”. הנה בסתימת המעינות אשר עשה למנֹע מים מהאשורים מפֹרש, כי עשה זאת בעצת שריו וגבֹריו; ומי הם שרי חזקיה, אם לא חכמי ישראל, אנשי ישעיה והושע, עדת הענוים, אשר דבק בהם, כידוע בתולדותיו, ורק בסתימת מי גיחון העליון דקדק הכתוב “והוא יחזקיהו”, לאמר, הוא, בלא הסכמת חכמיו.

אין כל ספק שחזקיה לא סתם את מי הגיחון העליון בשעת מצור, כי אם בעת שלום ושלוה, וזה דבר הגיחון: כידוע אין מעינות בירושלם ויושביה שותים מימי קדם עד היום הזה, המים הבאים דרך הצנורות מעין עיטם אשר בדרום ירושלם והמים עוברים משם לירושלם בצנורות דרך בית-לחם. מה שאין הצנורות מספיקים, ביחוד בימינו, שהנוצרים שבבית-לחם משברים לרֹב את הצנורות, ימלא במי גשמים הנקוים בבורות. רק מעין אחד בירושלם, מזרחה לעיר דוד, והוא הגיחון, בהר ציון יש תעלה המקדרת את כל ההר ממזרחו למערבו והמים עוברים בתוך התעלה ממזרח למערב ונגלים שם מחדש. מקור המעין נקרא גיחון העליון וסוף המעין גיחון התחתון או שלֹח; היום בערבית (עין אם אד-דר"ג), וכנגדו ישוב של אחינו התימנים הנקרא סלואן על שם שלֹח, נקיבת ההר נעשתה לשם העברת המים באמנות גדולה, באופן שמקדרים היום את ההרים לעשות בהם תעלות למסלות הברזל. הם קדרו בשני הצדדים ממזרח וממערב והחוצבים הלכו הלוך וקרב, עד אשר פגע גרזן בגרזן וביום הזה גדלה שמחתם ויעמדו שם בתוך התעלה במקום הפגיעה מצבת אבן ועליה כתב עברי (לא אשורי) המביע את רגשי שמחתם. הכתֹבת הזאת נמצאה בימינו, בשנת ה' תר"מ, והיא ידועה לחוקרי קדמוניות בשם “כתבת שלֹח”. והדבר נעשה בלא כל ספק בימי חזקיהו.

נמצא, שחזקיה מלך יהודה לקח את המים ממזרח הר ציון, אשר יכלו לההנות מהם יושבי ירושלם הצמאה ושם סתם מלמעלה את המעין למען יעברו כל המים לחצרו בעיר דוד. וזה הוא פרוש הכתוב “והוא יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון ויישרם למטה לעיר דויד”. עתה עלינו לחקֹר, אם היתה זכות לחזקיה לקחת את המים מיושבי ירושלם לתשמישו. והנה לפי משפט המלך, אשר שם שמואל הנביא לפני עמו בהמליכו עליהם את שאול (שמואל א' ט' י“א י”ז) כל העם עבדים למלך וכל נכסיהם שלו. אבל כבר נחלקו בזה תנאים ואמוראים (סנהדרין כ:) שמואל אומר כרבי יוסי “כל האומר בפרשת מלך, מלך מותר בו”, ורב אומר כרבי יהודה "לא נאמרה פרשה זו אלא כדי לאים עליהם (למען ירפו בני ישראל מהצעתם, להעמיד להם מלך). רבי יוסי האומר, ששמואל הנביא נתן באמת כל הזכֻיות למלך, הולך בזה לשטתו, שאומר שם בברייתא אחרת “שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך…” ואם מנוי מלך מצוה, לא היה צריך שמואל לאים על ישראל ולהניא את לבבם מתאותם להמליך עליהם מלך. ובהגידו להם את משפט המלך, זכה אותו באמת בכל, נמצא שלדעת ר' יוסי האומר, שמנוי מלך מצוה, “כל האומר בפרשת המלך, מלך מותר בו”. ומזה יוצא גם ההפך, שרבי יהודה האומר "לא נאמרה פרשה זו, אלא לאים עליהם, צריך לראות במנוי מלך לא מצוה כי אם התר בדֹחק כנגד תרעֻמתן.

אבל נפלא הדבר מאד, שלפנינו בגמרא, אחרי מאמר רבי יהודה “לא נאמרה אלא כדי לאים עליהם”, נאמר וכן היה רבי יהודה אומר “שלש מצוות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ להעמיד להם מלך…” זאת סתירה נוראה; ואך באמת הדבר מֻפרך לא רק מצד הסברה כי אם גם מלשון התלמוד, שאם רבי יוסי ורבי יהודה החולקים בפרשת המלך, אם היא הלכה או איום, שוים במנוי מלך שהוא מצוה, אם כן אין שני הדברים תלויים זה בזה כלל, וא"כ אין שום קשר פנימי בין שני המאמרים של רבי יהודה האומר, שפרשת המלך איום ומנוי מלך מצוה, ולמה יקשרו שני מאמריו אלה במלת “וכן” גם רחוק הדבר שר' יהודה ור' יוסי יכונו את דבריהם במאמר “ג' מצוות” אות באות, אם לא שמעוהו מפי רבם ר' עקיבא ואז היו צריכים לאמרו בשמו.

כל המבוכה הזאת תסור ויגלה לנו אור חדש במצאנו בתוספתא, שבעל המאמר “לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן”, איננו לא ר' נהוראי שבספרי התלמוד שלנו ולא ר' נחמיה שבספרים אחרים; אלא ר' יהודה; מעתה אין כל ספק שטעות נפלה בספרים, ותחת “וכן היה ר' יהודה אומר ג' מצות” צריך להיות “וכן היה ר' יוסי אומר ג' מצוות…” (והוא הוא המאמר השנוי אחרי כן בשם ר' יוסי בבריתא אחרת) “ר' יהודה אומר לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן”. נמצא שהגמרא בעצמו אומר, שר' יוסי ור' יהודה הולכים לשטתם. ר' יוסי אומר פרשת המלך הלכה, בשביל שמנוי מלך מצוה, ור' יהודה אומר שפרשת המלך איום, בשביל שמנוי מלך הֻתר בדֹחק. כמו שהעלנו מסברה. ובשביל ששבש בתחלה שם ר' יוסי ובא תחתיו ר' יהודה, בקשו אחרי כן במאמר “כנגד תרעומתן” שמות אחרים תחת ר' יהודה, כדי שלא יחלֹק ר' יהודה עם עצמו. וגם רש“י ז”ל נדחק שם בד“ה: “ה”ג ר' יהודה אומר” בענין “לאים עליהם”, בשביל הגרסה המשֻבשת. – אחרי כל הדברים והאמת האלה פשוט הדבר מאד כי לדעת חזקיה, אשר האמין בטוב המלוכה, היה מֻתר לו לישר את מי הגיחון מירושלם לציון ולזכות בהם, למען הרחיב את דעתו לשפֹט את ישראל; כי הצלחתו הצלחת כל העם לפי שטתו, ולא כן היתה דעת חכמי דורו, שכל המלוכה היתה שנואה להם ופרשת מנוי מלך לא נאמרה אלא כנגד תרעֻמתן, ופרשת משפט המלך לא נאמרה אלא כדי לאים עליהם, ולכן לא הודו לו וזה שנאמר “והוא יחזקיהו סתם את מוצא מימי גיחון העליון”, הוא ולא הם.

וכשם שראינו שבכל שלשת הדברים הלך חזקיה לשטתו, שמנוי מלך דבר טוב, כן נוסיף לראות, שגם בשלשת הדברים, אשר הודו לו, הוא הולך לשטתו, שמנוי מלך מצוה; ואך יש טעם הגורם לחכמים להודות לו בהם. אחד משלשת הדברים האחרונים הוא: “גרר עצמות אביו על מטה של חבלים והודו לו” הדבר הזה מיֻסד במקרא (ד“ה ב' כ”ח כ"ז) וישכב אחז עם אבותיו ויקברהו בעיר בירושלם, כי לא הביאוהו לקברי מלכי ישראל, וימלך יחזקיהו בנו תחתיו“. זאת אומרת, שחזקיה המולך תחת אביו לא נתן לקברו בקבורת המלכים לפי כבודו; ואת הבזיון הזה הביעה הבריתא במלים אחרות, שגרר עצמות אביו על מטה של חבלים. המעשה הזה הנהו לכאורה כנגד הדין, שהלכה בדינו (קדושין ל"ב:) “מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול”. ואע”פ שאין חיבים בכבוד אחז, בשביל שאיננו “עושה מעשה עמך”? הלא חזקיה המולך ביום ההוא בזה גם את עצמו, והוא היה מלך צדיק? ואך הגמרא מחלק שם בין חכם, שיכול למחֹל על כבודו, בשביל שהתורה שלו, ובין מלך, שכבודו בא מהעם, אשר שמוהו עליהם וצריך להיות אימתו עליהם. זה הוא לדעת הסובר, שמנוי מלך בא רק מרצון העם כנגד תרעֻמתן; אבל לשטת חזקיה, שמנוי מלך מצוה, בשביל שמיטיב לעמו, גם הוא יכול למחֹל על כבודו, ובכל זה הודו לו גם החכמים והטעם המפֹרש בגמרא (סנהדרין מ"ז.) “ומשום כפרה דאבוה מחיל ליה לקרא ליקרא דישראל? ישראל גופייהו ניחא להו דמחלי יקרייהו לגביה”.

ג

הענין השני, אשר עשה חזקיה וחכמיו הודו לו, הוא “כתת נחש הנחשת”. הדבר הזה מפֹרש במקרא בטעמו (מלכים ב‘, י"ח, ד’). “וכתת נחש הנחשת, אשר עשה משה כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו ויקרא לו נחשתן”. ואע“פ שעשה זאת להציל את בני ישראל ממכשול ע”ז, יש בזה תקיפות מרֻבה לאבד כלי העשוי בידי משה רבנו ע“ה במצות בוראו ית', ואפשר היה לגנֹז את הנחש, כמו שעשה בספר רפואות מחשש ע”ז (לפי דעת הרמב"ם).

ואך חזקיה עשה את מעשהו ע"פ הכלל הידוע (ערובין ס"ג.) “כל מקום שיש בו חלול השׁם, אין חולקים כבוד לרב”. וכפי הדין אין לבקש עצה שלא לנגֹע בכבוד הרב, במקום שיש חלול השם, אף אם אפשר לקים את שניהם, כבוד שמים וכבוד הרב. כי הלא אפשר היה לרבינא לעורר את רב אשי רבו על חלול שבת של האיש ההוא בדרך כבוד “למדתנו רבנו” כמשפט, ולא לשמת אותו מעצמו בפני רבו. ולכן ענהו רב אשי על שאלתו “מי מתחזא כאפיקרותא?” "אין חכמה ואין תבונה ואין עצה לנגד ד' “. ואך כל זה נכון, לו היה במשה רבנו דין רב, שיכול למחֹל על כבודו; והסברה נותנת, שלו עמד משה רבנו בשעת מעשה, היה מוַתר על כבודו והיה מכתת את הנחש, כמו ששבר את הלוחות מטעם דומה לזה. אבל משה רבנו היה מלך, כמו ששנינו בבריתא (זבחים ק"ב.) ר' ישמעאל אומר: “יבמה (של אלישבע) מלך”. ולפי זה מוסב “ויהי בישרון מלך” על מרע”ה ולחזקיה לא היתה זכות לפגֹע בכבוד משה בתור מלך ישראל. שאם מחל על כבודו, אין כבודו מחול.

ואך הדבר הזה, שמשה רבנו מלך על ישראל, במחלֹקת שנוי; שכן אמר עילא, (שם בזבחים) “בקש משה מלכות ולא נתנו לו, שנאמר: אל תקרב הלום ואין הלום אלא מלכות”, ואע“פ שהגמ' רוצה לפשר שם בין דעת עולא ודעת ר' ישמעאל הלא שנינו בספרי “ויהי בישורון מלך, כשישראל שוים בעצה אחת מלמטה, שמו הגדול משתבח למעלה”, וכן רש”י במקומו “ויהי הקב”ה בישרון מלך תמיד על מלכותו עליהם“. הסברה נותנת, שהאומר מנוי מלך מצוה, סובר, שמשה רבנו היה מלך, והאומר, שמנוי מלך כנגד תרעֻמתן, סובר, שמשה רבנו היה שופט ולא מלך. ועתה כתות נחש הנחשת, אשר עשה משה, ממה נפשך נכון. חזקיה לשטתו, שאף אם היה מרע”ה מלך “מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול”; וחכמי דורו הודו לו בזה; שאף אם לפי סברתם “מלך שמחל על כבודו, אין כבודו מחול”, אינם מודים, שמשה היה מלך ודינו כרב וכנשיא, שיכול לוַתר על כבודו.

הנקֻדה השלישית, אשר הודו בה חכמי דורו לחזקיה, היא גניזת ספר רפואות. גם הדבר הזה גופו רמוז במקרא (מלכים ב' כ' א-ג): “בימים ההם חלה חזקיה למות… ויסב את פניו אל הקיר ויתפלל אל ד' לאמר: אנא ד' זכר נא את אשר התהלכתי לפניך באמת ובלב שלם והטוב בעיניך עשיתי”. ועל זה נאמר בגמרא “מאי והטוב בעיניך עשיתי”? ר' לוי אמר: שגנז ספר רפואות". דברי ר' לוי יוצאים מכלל זכר ומקבלים ערך ראיה, אם מכַונים את הפסוק הנאמר בחזקיה המבליט את תפלתו בחליו, עם הכתוב נאמר באסא זקן זקנו (ד“ה ב' ט”ז י"ב) “ויחלא אסא בשנת שלושים ותשע למלכותו ברגליו עד למעלה חליו וגם בחליו לא דרש את ד' כי ברופאים”.

ובטעם הדבר נחלקו המפרשים: לדעת רש“י ז”ל “גנז ספר רפואות” “כדי שיבקשו רחמים” והרמב“ם ז”ל (פרוש המשניות פסחים סוף פ"ד) הרבה ללעֹג על הדעה הזאת (את ספרי רש"י לא ידע ואף איננו מזכיר בשום מקום; כי טרם התפשטו ספרי חכמי צרפת בימים ההם בימיו). וכה יאמר: “ואתה שמע הפסד זה המאמר מה שיש בו מן השגיונות ואיך ייחסו לחזקיה מן האולת, מה שאין ראו ליחס כמותו לרעועי ההמון, וכמו כן לסיעתו, שהודו לו. ולפי דעתם הקל והמשובש האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו, בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק, חולי הרעב, א”כ כבר נואש ולא ישען באלהיו! נאמר להם: הוי השוטים! כאשר נודה לד' בעת האכילה, שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים כן אודה לו, שהמציא לי רפואה וירפא חליי, כשאתרפא ממנו". ולכן דעתו שהרפואות האלה לא היו סמי מרפא כי אם צורות עשויות בידי חוזים בכוכבים (והוא ז"ל רואה בכל ענין חזיון בכוכבים עבודה זרה, כאשר העמיק הרחיב הדבור בזה באגרתו לחכמי מרשיליה) או שהיו הרפואות האלה עשויות מסמי מות וחזקיה חשש, פן ישתמשו בהם אנשים, שאינם מהֻגנים.

ואע“פ שהרמב”ם ז“ל אב בחכמה ומי כמוהו מורה דעות צרופות ומכש”כ בחכמת הרפואה, אשר אמרו עליו הרופאים הערבים, שהוא הגדול בכל דורו, הפעם הדין עם רש“י התמים ולא עם הרמב”ם החוקר. כי מלבד המקרה המפֹרש באסא המטיל עליו אשמה, כי דרש ברופאים (וכנראה נקרא בעבור זה גם אסא, כי אסיא בארמית רופא), באמת נמצאה ראיה לדעת רש“י, שאף הרפואה בסמים היתה מגֻנה בעיני החכמים הקדמונים, מהגמ' (ברכות ס.) אמר ר' אחא “הנכנס להקיז דם אומר י”ר מלפניך ד' אלקי, שיהא עסק זה לי לרפואה ותרפאני, כי אל רופא נאמן אתה ורפואתך אמת; לפי שאין דרכם של בני אדם לרפאות, אלא שנהגו”. ורש"י לפי שטתו מפרש, כלומר “לא היתה להם לעסוק ברפואות אלא לבקש רחמים”.

הן אמת, שאביי חולק על ר' אחא ומביא ראיה מבריתא של ר' ישמעאל “ורפא ירפא, מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות”. ומ“מ מכיון שר' אחא משניא בפרוש את כל מלאכת הרפואה, אינה עוד “דעה קלה ומשֻבשת”, שהבריתא של חזקיה מיחסת את דעת ר' אחא גם לחזקיה. זאת ועוד אחרת, שרש”י ז“ל מדקדק בטוב טעמו אף בדברי ר' ישמעאל המתיר רפואה, שיש סברה לאסרה. ולכן אמר (ב“ק פ”ה.) “נתנה רשות לרופאים לרפאות ולא אמרינן רחמנא מחי ואיהו מסי, ולא עוד אלא שטענת רש”י בזה חזקה מאד, שהשמוש בסמי מרפא איננו דומה כלל לאכילת לחם כדעת הרמב”ם ז“ל, שבלחם על מנת כן ברא הקב”ה את האדם שירעב ויאכל לחם ויבקש את מזונותיו, למען תת לאדם עבודה וענין לענות בו עלי ארץ, להמתיק לו את חייו. אבל רפואה? כלום נברא האדם להיות חולה? הלא הרמב“ם ז”ל בעצמו מורה אותנו חכמת אמת שהמחלות אינן טבעיות לאדם וכה דבריו (ה' דעות פ“ד ה”כ) “כל המנהיג עצמו בכל הדרכים, שהורינו, אני ערב לו, שאיננו בא לחלי כל ימי חייו, עד שיזקין הרבה וימות ואינו צריך לרופא ויהי גופו שלם ועומד על בריו כל ימיו”. ומכיון שהעקר הראשון בתורת הרפואה שצריכים לחקֹר על סבת המחלה ולהרחיקה, אם אפשר, למה לנו לבקש את סבת המחלה באויר ולהסיר אותה בסמי מרפא, הלא יותר נכון לעבֹר מהסבה האמצעית אל הסבה הראשונה של המחלה, אשר יסודתה בחטא; והסבה הזאת אפשר לבטל רק ע"י תשובה ותפלה.

אולם התמיהה הזאת תסור כרגע מדעת ר' ישמעאל המיֻסדת בתורה “ורפא ירפא”, שהתורה איננה מדברת שם על המחלה הבאה בידי שמים, אשר תחול עליה סברת “רחמנא מחי ואיהו מסי”, אלא בפצעים הבאים מידי אדם. ואין בדבר הזה שום הפלגה, שכן אומר גם הראב"ע בדורו, שרק למחלות החיצוניות יש תרופה בידי אדם ולא למחלות פנימיות. וכזאת יורה גם המדע בזמננו, (אם לא נשים לב לרופאי אליל שרפואתם אמנותם, כי אם לאנשי החכמה בהם המודים על האמת), שרק למחלות הבאות בדרך מכונית, משיכה או דחיפה, יש תקנה בסמי מרפא, ואך לא למחלות המדֻבקות הבאות מכמהוני¹ האויר.

וכבר נחלקו בזה חכמי ישראל, אם רֹב החלאים באים בידי שמים, ברוח או בידי אדם, בעין רעה. (ב“מ ק”ז:) ואין עין רעה אלא רשעת האדם העוין את חברו בטוב לו ומזיקו בידים באיזה אופן שהוא, כאשר ישיגהו. וכבר עלה רב לבית הקברות והתחקה על סבת כל המתים בעירו וימצא, שתשעים ותשעה מתים מעין רעה ואחד בדרך ארץ. ושמואל בתור רופא סובר, שכל המחלות ברוח; ואך לפי זה אין כלל מקום לרפואה.

נניח נא שצריכים להכריע בין רב ושמואל, שבאמת יש גם מחלות הבאות במכה על ידי אדם ולהן יש גם תרופה בידי אדם, ויש מחלות הבאות ברוח בידי שמים ולהן אין תרופה בידי אדם, כי אם בידי שמים בתשובה ובקשת רחמים, שכל דבר המבטל דבר, צריך להיות דומה לו במינו, ממש כדברת גדולי הרופאים בזמננו. עתה נמצא שאין מקום למלאכת הרפואה אלא בזמן, שיש רשעים מזיקים לחבריהם ומה שבן אדם מקנא בחברו, מכה אותו, רופא, בן אדם שכמותו, מרפא, ואך בזמן התקון המקֻוה, אשר “יגור זאב עם כבש ונמר עם גדי”, וסבת כל המחלות הן רק ברוח, כל תורת הרפואה בטלה מעצמה.

ומכיון שחזקיה תקן את כל דורו כמסֻפר עליו בתולדותיו במלכים, ישעיה ודברי הימים, נעשה בימיו ספר רפואות מיֻתר, שבמקום שאין בני אדם משחיתים, אין צרֹך ברופאים. ולפי זה אין אנו צריכים לחלק בין “רפואות” ובין “סגֻלות” כדעת הרמב“ם, שבאמת החלוק הזה בדוי הוא בנוגע למחלות הבאות ברוח; ורק המאמין בתרופה, קורא לה “רפואה”, ומי שאינו מאמין בה, קורא לה “סגֻלה”. ישעיה מכנה את חזקיה בכל לשון של חבה: פלא יועץ, אל גבור, אבי עד, שר שלום”. וחז“ל הוציאו מתוך הכתובים, כי חזקיה הגדיל תורה והאדיר, עד אשר היו כל בני זמנו משכילים. וכן אמרו (סנהדרין צ"ד:) והיה ביום ההוא יסור סבלו מעל שכמך ועולו מעל צוארך וחובל עול מפני שמן. אמר ר' יצחק נפחא: חובל עול של סנחריב מפני שמנו של חזקיה, שהיה דולק בבתי כנסיות ובבתי מדרשות.., בדקו מדן ועד באר שבע ולא מצאו עם הארץ”, ובאשר כל קנאה ושנאה איננה באה אלא מתוך בערות “ותלמידי חכמים מרבים שלום בעולם”, בטלו כל הלכות רפואה בימי חזקיה ולכן גנז ספר הרפואות.

חזקיה בעצמו יכול לדמות, שהוא הוא המלך המשיח, אשר נבאו עליו נביאי דורו, וקרוב הדבר, שגם הנביאים בעצמם חשבו כן, שאע“פ שישעיה הנביא ע”ה מבטיח את תכלית הטובה “לאחרית הימים”, מכירים בו, כי בדברים רבים הוא מדמה, שעומדים אחר כתלו. ולכן לפי דעת בר קפרא (סנהדרין צ"ד.) “בקש הקב”ה לעשות חזקיה משיח“… וחכם אחר מהאמוראים, ר' הלל, חושב באמת, כי חזקיה היה משיח (סנהדרין צ"ט.) “ר' הלל אומר אין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה”, כדעת רש”י ז“ל “אלא הקב”ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו” כאשר כבר דברנו על זה במקום אחר. ואמנם, אף אם אולי חשב גם חזקיה בעצמו כדעת אחד מאחרוני הנשיאים לבית הלל מזרע דוד, כי הוא המשיח, דעותיהן בערך המלוכה מתנגדות מן הקצה אל הקצה. חזקיה האמין בערך המלוכה בכל לב ולכן כבד גם את עצמו ודמה, שכבר החל השחר להאיר ועוד מעט ומלא כל החזון, אשר חזה בן אמוץ וחבריו, כי יהפך מדבר העמים לגן עדן ועמק עכֹר לפתח תקוה – ור' הלל הפליג מאד להמעיט את דמות המלוכה, עד אשר לא יכול להאמין, כי המלוכה, אשר לא נולדה מתחלתה כי אם מתוך מרי וקשי עֹרף וחקוי (“ככל הגויים”), תתחדש גם בדורות אחרונים בתור שער לגאֻלה שלמה ודרור לכל העמים; ולכן חשב, כי ימות המשיח כבר היו וסופם חרבן והאור החדש, אשר יאיר בציון, לא יחל בממשלת אדם באדם כי אם בחֹפש גמור.

חזקיה יכול איפא לראות בזמנו תחלת הגאֻלה, שאין צריכים עוד לספר רפואות, ולכן גנז אותו. ולו שרף אותו, בודי נחלקו עליו חכמי דורו, שלפי שטתם, שמנוי מלך שנוא, אי אפשר לראות עוד עולם התקון בזמן, שצריכים עוד למלך; והוא גם הוא, אשר ראה במנוי מלך מצוה, לא שרף את ספר הרפואות, כי אם גנזהו בתשומת לב אל חכמיו או בחששו גם הוא, פן לא יאריכו ימי הטובה, ובקום משחיתים חדשים, צריכים לרפואות מחדש.

הנה ראינו, כי המחלֹקת במנוי המלך, אם היא מצוה או התר בדֹחק, הנוגעת לחזקיה לעצמו וכבודו, מברחת את כל ששת הדברים אשר עשה חזקיה, גם אלה, שלא הודו לו בם, וגם אלה, שהודו לו בהם.²

הכל חושבים, כי עם בטול הראיה, כאשר בטלה הסנהדרין בא“י, החל חשבון החדשים והשנים אשר בידינו עם הדחיות מולד זקן, לא אד”ו ראש, מולד הבא בגטר“ד ובט”ו תקפ“ט. וכל עוד שקדשו ע”פ הראיה חל יו“כ גם בע”ש ובמ“ש והושענא רבא בשבת כמפֹרש במשנה (שבת קי“ג וסכה מ”ב). זאת היא דעת הרמב”ם. ואמנם בימי אביי ורבא עוד היתה קביעות בא“י לדעתו. ראיתו כנראה מר”ה (כ"א.) “שלח ליה רב הונא בר אבין לרבא: כד חזית, דמשכה תקופת טבת עד שיתסר בניסן, עברה לההיא שתא…”, אבל ר' זירא בדור הקודם אומר דהאידנא ידיענן בקביעתא דירחא" (ביצה ד:) וכנראה – אוסר מהטעם הזה שם רב אסי ביצה שנולדה בראשון גם בשני. וזה הוא רב אסי קדמוןבן דורו של רב. וגם שמואל חברו אומר (ר"ה כ':) “יכילנא לתקוני לכולה גולה” וזה אי אפשר, לו היו יושבים הסנהדרין בטבריה ומצפים לעדי ראיה, שאם לא יבֹאו יעברו את החֹדש אף אם הוא ראוי להיות חסר. ונראה, שר“מ היה הראשון שאמר לעשות חשבון קבוע ושלא להשגיח על הראיה. “אחרים אומרים אין בין ר”ה לר”ה אלה ד' ימים בלבד" “הא קמ”ל דלא בעינן מצוה לקדש ע“פ ראיה” (ערכין ט:) הוא עשה זאת אחרי המחלֹקת הידועה עם רשב“ג הנשיא, כדי להוציא את סוד העבור ממשפחת הנשיאים ולתתו לכל ישראל, בשביל שהיה הדבר אחרי המחלֹקת הישנה בשם “אחרים”. ואע”פ שהוא אומר “אין בין… אלא ד' ימים” לבד רק בשנה “כסדרה” ואך בשנה חסרה ג' ימים ובשלמה ה' ימים, שיש בכל חֹדש מכ“ט וחצי כדברי התלמוד בערכין “והא איכא יומא דתלת שנין ויומא דתלתין שנין? כיון דליתיה בכל שתא לא קא חשיב ליה. כמו שהיתה שנה שחשון וכסלו שניהם מלאים לדעת אחרים, כן היתה גם שנה ששניהם חסרים. וסוף דברי אחרים “ואם היתה שנה מעברת חמשה”. מדֻבר עכ”פ בשנה חסרה, שהרי יתרון שנה מעֻברת בטבע הכ”א תקפ“ט חסר רק ב' שעות ועוד לו' ימים ולמה לא יהיו בין ר”ה לר“ה ששה ימים לדעת אחרים הרוצים להתאים את השנה עם החשבון? ובאמת לפי חשבוננו החֹדש הנוסף (אדר הראשון) תמיד מלא נמצא שמעֻברת חסרה ה' ימים, כסדרה ו' ושלמה ז' (לא כלום) והנה רשב”ג הנשיא סובר “עבור שנה חודש” (לפעמים חסר לפעמים מלא ע"פ הראיה) ומי הוא ת“ק החולק עליו ואומר “עבור שנה ל' יום אם לא אחרים. ודברי רבא (ר"ה כ.) “רבא אומר הא דתני בר שמואל אחרים היא” תמוהים מאד, שרבה בר שמואל אומר, שאין מעברים את החֹדש לצֹרך, משום שנאמר “החדש הזה לכם, כזה ראה וקדש” ואחרים אומרים, שאין מצוה לקדש ע”פ הראיה. בלי כל ספק נפלה טעות בגמ' וצ”ל “הא דתני רבה בר שמואל כרבנן ור' יוחנן כאחרים”. וכן בסכה (נ"ד:) “לא קשיא הא רבנן הא אחרים” פרושו: סתם משנה המדברת על יו“כ בע”ש ובמו“ש–רבנן (הנשיאים מזרע הלל) והדחיות כאחרים וזה ההפך מפרש”י.

וענין הדחיה של אד“ו שהנה פשט דברי הגמרא לפי דעת עולא משום ירקות, שלא יכמשו ביו”ט ושבת סמוכים (ר“ה, סכות וש”ע בששי או בראשון) ולדעת ר' אחא בר חנינא משום המתים שלא יהיו מֻטלים לבזיון יומים ביו“כ ושבת סמוכים (ר“ה בד”ו וא“כ יו”כ בו"א) מלבד שטרם ידענו לדעת עולא טעם לדחית ר”ה בד' ולדעת ראב“ח לדחית ר”ה בא‘. לדעת ראב“ח יכולים להדחק ולצרף את הנזכר בסכה (נ"ד:) שלא יחול יום ערבה בשבת. אבל כבר תמהו שם ע”ז התוס’ מאד, שהדחיה נדחית מפני ערבה בשבת ולא מפני שופר ולולב בשבת. ומכש“כ שאין סבה לדחית ר”ה בד' לדעת עולא. יש עוד תמיהה בדברי עולא, שדוחים יו“ט בו' פן יהיו ב' ימים רצופים ויכמשו הירקות ועושים בה‘, שאז ג’ ימים רצופים. שהלא כל הטובה, שלפי דבריו, לבני בבל החמה ביותר ושים יש ב' ימים טובים וגם בא”י ב' י“ט של ר”ה צריכים להדחק, שעולא מתיר לאכול בי“ט שני ירקות שנתלשו בי”ט א' ומזה ראיה לרש“י בביצה (כ"ד:) כנגד דעת רבו האומר, כי לערב השני אסורים בכדי שיעשו. וצ”ל שעולא מתיר זאת גם בב' י“ט של ר”ה כנגד דעת ר' יוחנן רבו האומר (ביצה ד.) ביצה שנולדה בר“ה ביום א' אסורה ביום ב. וסוכ”ס אם מֻתר לקחת בי“ט שני שחל בע”ש ירקות מאתמול הלא בכ“ז בשבת הם מאתמול כמו בי”ט או בע“ש. אבל בעקר הדבר הפלא ופלא שמפני טעמים פעוטים כאלה יקבעו דחיות של כל חדשי השנה לדורות. וכבר ההין ר”ח מפני זה לאמר, שעולא לא היה בקי בסוד העבור וגם על ר"מ (אחרים) כתב כן.

אבל חלילה לנו ללכת אחריו בתקיפות כזאת, והנה בערכין עוסק עולא בסוד העבור גם בענינים אחרים. דעת הרמב“ם (קה“ח ז”ז) שדחיות אד”ו נתנו למען פגֹע פעם בקבוץ האמתי, שהנהנו לפעמים אחרי החשבון האמצעי, ולכן עשו יום קביעה ויום דחיה חליפות והתחילו מג‘. בג’ קובעים, בד' דוחים, ה' כן, ו' לא, ז' כן, א' לא, ב' כן. והראב“ד כועס ולועג על זה מאד והוא מוצא את ספוקו בטעמים הנ”ל ירקות ומתים וחבוט ערבה, מבלי לדעת, כי גם ר“ח הקדמון מגמגם בטעמים הקלושים האלה. באמת עוד “קשה לדעת הרמב”ם: א) למה החל החשבון מג' ולא מא', שאז היינו קובעים ר”ה באגה“ז ודוחים בבד”ו? ב) למה לא קבעו גם ימי דחיה אחורנית, כדי לפגֹע פעם גם באֹפן הזה בקבוץ האמתי שהלא הקבוץ האמתי, כפי שהוא מתאחר לפעמים מהקבוץ האמצעי, כן הוא לפעמים גם מקדימו ולכן נראה, שמטעם אחר נקבעה דחיה לדורות בדלוג בחלק מימי השבוע. שהרי לפי חשבוננו איננו נקרא מולד זקן אלא אם חל בר“ח מחצות היום והלאה. ואם נקבע כן תמיד, יקֻדש כל חדֹש רק ע”פ ראית ב“ד בעצמו ולכל היותר ראית עדים העומדים אתם, שהלא ראית הלבנה רק עם שקיעת החמה, ואם יחכו עוד רגעים, יהיה לילה. וכבר שנינו (ר“ה פ”ג מ"א): “ראוהו ב”ד וכל ישראל נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש, עד שחשיכה, הרי זה מעובר”. וא“כ אין עוד מקום לעדות רחוקים מכל ערי יהודה, שהיו נוהגים לבא ולהעיד מהלך יום ולילה כמפֻרסם בכמה משניות. ובעת שהתקינו, שאין מקבלים עדים מן המנחה ולמעלה, א”א היה עוד לקדש כל עקר ע“פ ראיה של יציאת ר”ח כ“א רק ע”פ ראיה של כניסת ר“ח, שהמולד בער”ח לפני חצות היום, כי בכל מעל“ע אין הלבנה נראית אז מלבד עם חשכה סמוך לשקיעת החמה. והנה כבר הוכחנו, שהראיה והחשבון שמשו כאחד בימי האמוראים. ולכן עשו קביעות כזאת, שיהיה מקום גם לקדוש החֹדש ע”פ ראיה של יציאת ר“ח ע”י ב“ד או ע”י העומדים אתם שכמובן היו הם מֻמחים ביותר לראות את החֹדש וגם כלי הבטה היו להם וגם לקדוש החדש ע“פ ראיה של כניסת ר”ח ע“י רחוקים שהלכו בליל ל' ויומו למקום הועד להעיד, כי ראו את החֹדש אמש. ומה שלא התחילו את החשבון מא' כי אם מג', זה בשביל שכל מועדי השנה נמשכים אחרי פסח, שהוא הראשון לרגלים וניסן ר”ה לחדשים ובניסן ופסח באמת מתחיל הסדר מראשית השבוע. שבימים האחדים שבו קובעים ובימים הזוגים דוחים ולכן ניסן ופסח רק בימי אגה“ז ולא בד”ו פסח. ואם חל ניסן באגה“ז המון חדשים מתקדשים רק ע”פ ראית ב“ד ואם חל בבד”ו, הרבה חדשים מכסלו והלאה מתקדשים גם ע“פ ראית רחוקים מכל ערי יהודה. ואם באו בשנה של דחיה בכל זה עדים קרובים להעיד על הראיה של ערב ר”ח (ע"פ הקביעות) אימו עליהם בחקירות ובדיקות ולא קבלו עדותם כדברי ריב“ל (ר"ה כ'.) ואם לא נמצאו שני עדים רואים את החֹדש בשנה של קביעה ביום המולד מפני העבים, הלא הכל הביטו אל מקום השקיעה ותמיד נמצאו שנים, אשר עכ”פ דמו לראות, “וב”ד אימו עליהם להעיד ואע“פ שלא ראוהו, יאמרו ראינו”.

ולכן למד ר' יוחנן ור“י בטבריה את הסנהדרין ואת הנשיא לעשות כן כל ימיו (שם). והרמב”ם ז“ל (קה“ח ג' י”ט-כ') נדחק לפי שטתו (שמנהג הראיה וחשבוננו לא שמשו מעולם כאחת) מאד בשני האיומים האלה, שהאיום לעבר מדבר בעדי ראיה שבאו אחרי ימים וכבר נתעבר החֹדש שמאימין עליהם כדי שלא להחזיר את הקדוש ולעשות את המלא חסר נגד המשנה המפֹרשת: “נחקרו העדים ולא הספיקו לומר מקודש עד שחשיכה, הרי זה מעובר”. והאיום לקדש מדבר לפי דבריו בעדי ראיה, שנתקלקלה עדותם או שבאו עדי הזמה אחרי ימים, שמאימין עליהם, כדי שלא יהיה צֹרך להחזיר את הדין ולעשות את החסר מלא. וזה נגד דברי עצמו בפ”ב ה“ב, שאין דין הזמה בקדוש החדש משום “אתם אפילו מוטעים”. ספר יוחסין מיחס קביעות חשבוננו לר' יהודה נשיאה, והרשב”ץ בהזהרות – להלל האחרון, שהיה בימי יוליאנוס קיסר, כי נודע לו, ממציאותו ע“י זכרונות הרומים, כי יוליאנוס הבטיח להלל לבנות את ביה”מ ולכן קראו לו הבוגד “אָפאסטַטַא”. מספר השנה דקי“ט הוא רק מספר עגֹל, תר”ע לשטרות, כי יוליאנוס מלך באותו פרק. באמת לא חרב הישוב בא“י כליל בכל ימי הגאונים, מיד חכמי טבריה שבאותה התקופה יש לנו הנקוד והמסֹרת והמדרשים. וכנראה לא בטלה הראיה עד מסעי הצלב, כי בי”ט תמוז ד' תתנ“ט שחטו נוסעי הצלב את כל היהודים היושבים בירושלם ובודאי עשו כן גם בטבריה, וכבר היה המנהג לקדש החֹדש בכל ביכ”נ בכל ר“ח ולחשב לפני הקדוש את המולד. והנה בסדר ר”ע גאון ברכת החֹדש שלנו “ר”ח פלוני ביום פלוני" בר“ח עצמו ולא בשבת שלפניו. כן נהגו בכל בתי הכנסיות ובית הועד שבטבריה בכלל אלא שהם יצאו גם להביט אל מקום השקיעה לבקש את החֹדש כדי לקים מצות ראיה. ושלא כדין נהגו אחרי כן להקדים את הקדוש בשבת שלפני ר”ח. הם עשו זאת בשביל שסמכו על דברי הרמב“ם (קה“ח פ”ה ה' י"א) שקדוש שלנו איננו אלא לגלות הדבר בלבד ואין אנו סומכים אלא על חשבון בני א”י וקביעתם שבימי קדם. ומספר המצות שלו נראה, שגם בימיו קבעו חדשים בא“י. והנה גם מזה ראיה שהרמב”ם בא להוציא מדעת הסובר, שזהו קדוש החֹדש ממש. וגם בפי' המשניות (ר“ה פ”ב מ"ו) מביא הרמב“ם דעץ הסןבר, שקדוש החֹדש בנוי על החשבון ולא על הראיה וחולק עליו בדברים חריפים “מלשון המשנה והגמרא ומעשיות רבות”. אבל באמת כל הראיות האלה מימי התנאים, שאז השגיחו באמת גם על הראיה וגם רבי עוד עשה פעם ט' חסרים בשנה אחת; אבל מראשית ימי המוראים נהגו כאחרים והכל ידעו את החשבון והראיה היתה רק צורה לשמה לצרף את ראית העינים אל החשבון שבכל ע”פ כלל ראב“ע “אם אין בינה אין דעת אין דעת אין בינה”. ובעת אשר שלחו מטבריה לבבל על קיום יו”ט שני של גליות “הזהרו במנהג אבותיכם” לא אמרו “מהרה יבנה המקדש והראיה תחזֹר למקומה אלא “זמנין דגזרה מלכות גזרה ואתי לאקלקולי”. מכלל שלא ראו בקביעות חשבוננו קלקול אלא תקון. ובכל זה נהגו עוד בימי האמוראים לשלֹח שלוחים ממקום הועד לחו”ל ולהודיע את קביעות ב“ד, ובכ”ז נהגו מימי מות רבי עד דור עולא (ר' אמי) לקבֹע כל ר"ח ביום שאחרי המולד וזהו “צריך שיהיה יום ולילה מן החָדש”.

רק בימי עולא מצאו לנכון לעשות יום קביעה ויום דחיה ע“פ הסדר אגה”ז פסח ובגה“ז ר”ה, ומיד עברו אז את אלול שיום ל' שלו חל בע“ש ודחו ר”ה לשבת. בזה גרמו צער רב לבני בבל שהקדימו את יו“כ ביום אחד ורק רב”א (רבה?) שמח, שהוא היה רגיל להתענות תמיד יומים ביו“כ ואז מצא את הנכונה (ר“ה כ”א.) ועולא שהיה גם הוא אחד המביאים את החדשה הזאת של עבור אלול לבבל אמר דרך בדיחות, שבזה שלא עשו ר”ה בע“ש, הטיבו לבני בבל, שלא לעשות ב' ימים רצופים קֹדש בסכות וש”ע, שאז כבר הגיעו שמה השליחים, שקשה להכין ירקות על יומים. ור' אחא בר חנינא שהיה גן הוא באותו מעמד, מצא בזה טובה אחרת, שלא נעשה יו“כ במו”ש משום המתים. ומה שלרֹב ר“ה סכות וש”ע ג' ימים, לזה לא שם עולא לב ברגע ההוא, כי דיה להלצה בשעתא. בסכה (נ"ד:) “לא קשיא: הא רבנן הא אחרים”, צריכים לפרש להפך מפרוש רש“י שהדחיות לפי אחרים ויו”כ בע“ש ומ”ש לפי רבנן (הנשיאים מזרע הלל). ובר“ה(כ.) צריכים לגרֹס “רבא אמר, הא דתני רבה בר שמואל כרבנן ור' יוחנן וריב”ל כאחרים דתניא”… שהלא א“א לאמר, כי הדבור המבליט מאד את חובת הראיה “כזה ראה וקדש” מתאים עם אחרים הסוברים, שאין מצוה לקדש ע”פ ראיה ובערכין מפֹרש כן.

כנראה לא נהגו בדורות הראשונים של האמוראים ב“ד דחיות כי אם עשו כל ר”ח ביום שלפניו היה המולד בין בראשית ער“ח או בסופו עם שקיעת החמה. העקר היה שכל ר”ח לילה ויום יהיה מן החָדָש (ר"ה כ':) ואם היה מולד מֻקדם בליל ער“ח או בבֹקר עד חצות יכול החֹדש להתקדש כ”א ע“פ רחוקים. ואם היה מאֹחר מחצות עד שר”ח לא יכול להתקדש כ“א ע”פ קרובים, שראוהו ביציאת ר“ח. ולכן לא ידע שמואל ירחוני, שעשה חשבון על כ”ב שנה, מהחלוק שבין נולד לבין חצות לנולד אחרי חצות שבסוד העבור, כי זאת היתה רק דעת ר“מ והלא בימי רבי קִדשו בעקר ע”פ הראיה, כאמור, ואח“כ קבלו מאחרים רק את הכלל הגדל “אין בין ר”ה לר”ה אלא ד' ימים" ולא את הדחיות ואמנם ר' אבא, אבי ר' שמלַי, שהיו הוא ובנו בני בית אצל הנשיאים, ידעו את סוד העבור על נכון, אף החלקים האלה, שלא נהגו כן בימיו. ולכן אמר לשמואל “מדהא לא ידע מר, איכא נמי מילי אחרנייתה דלא מר ידע, כי סליק ר' זירא שלח להו: צריך שיהא יום ולילה מן החדש”, כדעת שמואל. וע“ז מקשה הגמרא: “וזו שאמר אבא… נולד קודם חצות… לא נולד קודם חצות… למנ”מ”? אם משגיחים רק שלא יחול המולד אחרי תחלת חלילה? ע“ז אומר רב אשי “לאכחושי סהדי”. ולא לענין דחיה. מ”מ כיון שבסוד העבור שבידינו מולד זקן מכריע, נראה, שכן היה גם בתחלה בבריתא של סוד העבור (של ר"מ) אלא שלא נהגו כן בימי ר“ח ובימי ר”י האומר “מערב עד ערב”. ורק בימי ר' אלעזר קבלו את כל סוד העבור, שלא לדחות מולד החל בח“י שעות הראשונות של יום ל', שעכ”פ עוד אפשר לראות את הלבנה החדשה עם יציאת יום שלשים. וכדי שלא לבטל את עדות החֹדש של רחוקים עשו סדר של קביעה ודחיה. בבגה“ז קובעים, באד”ו דוחים. ובפעם הראשונה עברו לשם זה את אלול ובזה הביאו משבר בבבל. ואמנם מאז והלאה הפליגו מאד לפני אלול והקדימו את הדחיות לחשון וכסלו. נמצא שדחית אד“ו תולדת דחית מולד זקן (על נכון תולדת קביעת מולד צעיר מי“ח שעות של כ”ט עד י"ח של ל') דחיות גטר”ד בפשוטה בט“ו תקפ”ט במוצאי מעֻברת תולדות מולד זקן והכלל “אין בין ר”ה לר“ה יותר מה' ימים בפשוטה ולא פחות מה' במעוברת”.

כנראה עשו גם בימי קדם מחזורות של י“ט שנים, אבל חסרו אחת לי”ט מחזורים את החלק הראשון של המחזור (גו"ח) ומנו אחרי המחזור הי“ז מיד: ט”י י“א… בזה הקדימו את חשבון שנות החמה בל”א שעות יב' דק ג' חלק (יתרון ג“פ כ”ט, י“ב תשצ”ג על ח“ה ו' כ”א ה'). במאות הראשונות של הנוצרים הזהירו, חכמי ישראל מאד, “שלא לגלות סוד העבור”. ואז הכרחו הנוצרים לשלֹח בכל שנה את שליחיהם לירושלם להוָדע, מתי עברו את השנה, למען קבוע את חג האביב ושבועות במועדיהם. כאשר נואשו הכמרים להציל דבר מפי החכמים, רשמו, כנראה, את הפשוטות והמעֻברות כמה שנים ובזה מצאו את הסדר של גו“ח אדז”ט. וע“פ זה קבעו את חשבונם באספת ניקיאה (ד' פ"ה). ממנהגם אנחנו רואים, כי היה אז סוף המחזור ד' פ”ב. בשנת התרע“ח ט”ז למחזור שבה הפסח המֻקדם ביותר והיום השוה (כ"א מרץ) בי' למולד ניסן, וצריך להיות לפי הדין בט“ו ניסן. א”כ חשבוננו מאֻחר בה' ימים. לנוצרים (בזמננו רק ליונים) השנה סוף המחזור וע“ה ט”ז ואז היתה התקופה בז' למולד, א“כ חשבונם מאֻחר בח' ימים. מזה אנחנו רואים, כי אחרי הקבע אצלם המחזור של י”ט שנים לחק ולא יעבר, עוד הָעתק אצלנו פעמַים ע“י חסרון שני חצאי מחזורים של ח' ח' שנים ג' ימים ד' שעות, כ”ה דק בערך. ע“י זה יקדם מחזורנו בט”ז שנה או מאֻחר בג' שנים: ה' לנו – ח' להם, ט“ז לנו – י”ט להם. אלה הן שתי השנים בכל מחזור, שהן לנו פשוטות מעֻברות. (19.19)–8– שנ“ג. זהו מחזור גדול כפול בעצמו וזהו “סוד העבור” המתגלה לנו ע”י חשבון הנוצרים, שלא חפצו לגלותו להם. בימי רבא, לא רחוק מאספת ניקיאה, היה ספק אם יחסרו אז חצי ואך מהועד בא“י נשלח לו, כי טרם הגיע הזמן “כד חזית, דמשכא תקופת… עברה לההיא שעתא ולא תחוש לה” (ר“ה כ”א.) השאלה כמובן על ח' במחזור ז' או בט‘, אם לחשב אותה לח’ או לט”ז. ב“ס נעשה הדבר אחרי מחזור או שנים במאה הב' ועוד פעם בסוף המאה החמישית ומאז קם. כמובן נעשה זה בא”י והקובע, שמעתה יהיו רק מחזורים בני י“ט שנים, הוא רב אדא, שהתקופה קרואה על שמו. הוא ירא פן יבטל ב”ד שבטבריה ולא שגה בזה. היו צריכים לחסר מאז ועד הנה ג"כ החלק הראשון של המחזור (ע“כ נמצא בכ”י המחבר)¹

נדפס בשבועון, “בת קול”. גל' י“א. לבוב תרע”ג.

באשר לא יוכל האדם לחיות זמן אחד ארך בלי התחלה וסוף הוא חותר לעשות לו תחנות ארֻכות וקצרות בחייו. התחנות האלה צריכות להיות מסֻדרות וחלוקות במרחקים שווים, אם לא – תביאנה בלבול. האדם זקוק איפֹה למחזות גדולים, שהם חוץ ממנו ושהם נראים בכל העולם, למען קחת אותם לקנה המדה לסדרי זמנים. הנכבד בכל הזמנים הסדורים הוא חלוף היום והלילה הבא מסבוב הארץ על צירה, אשר בעבור זה היא רואה את השמש למחצה ומסבה את פניה ממנה למחצה. התחנות הקצרות של יום יום לא תספקנה עוד לאדם להסיר ממנו את השעמום של חיים ממֻשכים ותדיריים; הוא צריך גם לתחנות ארֻכות מעט וארֻכות יותר לקבֹע בהן סמנים למקריו ולמעשיו. הצרוף הראשון לעת הוא השבוע. ואך העת הזאת אינה נכרת במחזות השמיים; עקרה בקבלה: “כי ששת ימים עשה ד' את השמים ואת הארץ וביום השביעי שבת וינפש”; גם בגוף האדם מָרגש השבוע במחלות ידועות ועוד. הקבוצה הראשונה של ימים, אשר מדתה מחוץ לאדם ורשומה היטב במחזה, חוזר תמיד בשמים, הוא החֹדש.

הזמן, שהלבנה סובבת את הארץ, נקרא חֹדש. תנועת הלבנה ידועה לכֹל ולא לתוכנים לבד, בשביל שהירח משנה בכל יום את גדלו. בחצי החֹדש הראשון הוא הולך וגדל מקשת צרה עד מלואו, בחצי החֹדש האחרון הוא הולך ופוחת עד קשת צרה מאד ועד אשר יסתר כליל. הסבה היא, כי אין לירח אור עצמי כי אם אור השמש ובעמדו בין הארץ והשמש, פניו המוארים פונים אתל השמש וצדו החשוך פונה אל הארץ ולכן איננו רואים אותו אז. במדה, שהוא מתרחק מהקו המחבר בדמיון את השמש והארץ, אורו הולך וגדל. בחצי החֹדש הארץ בין השמש והירח, ולכן רואים אז יושבי הארץ את פני הלבנה המוארים. לרגע, אשר הלבנה עומדת בין השמש והארץ, קוראים “מולד הלבנה”, ולרגע, שהארץ עומדת בין הלבנה והשמש, קוראים מלוי הלבנה. לכן ברב השפות שם אחד לחדש וללבנה או שני שמות דומים וגם בעברית שם ירח משֻתף לשניהם.

הזמן, שהירח סובב את הארץ בחלל העולם, אם חושבים מאיזה כוכב קבוע מרגע צאתו עש שובו לעמֹד תחת הכוכב ההוא, נקרא “חֹדש של כוכבים”; החֹדש הזה ידוע רק לתוכנים, כי עד שהירח הגיע לנקֻדה ההיא, אשר יצא ממנה, כבר עברה הארץ (אשר הירח טפל לה וסובב אותה) את הנקֻדה ההיא בסבוב השנתי של הארץ, והירח לסֹב עוד ימים, עד אשר יעמֹד שוב בין הארץ והשמש כמו לפני ירח ימים. החֹדש הזה האחרון נקרא חֹדש של פגיעה ונראה לכֹל. גם לחֹדש של כוכבים וגם לחֹדש של פגיעה אין שעור שוה תדיר בדיוק, בשביל שתנועת הירח אינה שוה כי אם לפעמים מהירה יותר ולפעמים לאטית מעט. הסבה היא כי הירח איננו נמשך רק לארץ הטל אליה ומלוה אותה, כי אם גם לשמש וליתר כוכבי לכת הסובבים אותה ולכן ההשפעות השונות של הכוכבים לפעמים הן מוסיפות על עקר תנועת הירח וממהרות אותה ולפעמים הן פועלות כנגדה ומחלישות אותה. ולכן אמרו חכמים על מולד הלבנה: “פעמים בא בארֻכה ופעמים בא בקצרה” ואך במשך חודשים רבים הגרעונות עולים ביתרונות ושעורי החדשים משתוים. בחשבון הזה הנקרא “חשבון אמצעי” שעור חֹדש של כוכבים כ“ו יום, ז' שעות, מ”ג רגע וב' חלקים, שעור חֹדש של פגיעה כ“ט יום, י”ב שעה, מ"ד רגע וחלק.

מימות מרע"ה ועד ימי האמוראים האחרונים קדשו, בית דין הגדול שבישראל חדשים על פי החשבון האמתי המשתנה מחֹדש לחֹדש ולא על פי החשבון האמצעי, וחוץ מזה על פי הראיה,שהיו צריכים לבֹא שני עדים ולהעיד לפניהם, שראו כבר את הלבנה החדשה, ואם ידעו בית דין,שאפשר ללבנה להראות על פי חשבונם, קבלו, את עדותם וקדשו את החֹדש. הדבר הזה מקביל אל שטתנו בכל מקום, שאין לסמוך על השכל לבד ולא על הניסיון לבד כי אם לצרף את שניהם יחדו ולבקר כל אחד ממקורות המדע על ידי רעהו; ובלשון ר' אלעזר בן עזריה “אם אין בינה, אין דעת; אם אין דעת אין בינה”.

מעת ביטול הנשיאות הננו סומכים על החשבון האמצעי לבד בלא ראיה. ומכיון שחֹדש של פגיעה כ“ט יום וחצי ועוד ואי אפשר לנו לקבֹּע ר”ח בתוך היום, הננו עושים חֹדש אחד מלא של שלשים יום, וחֹדש אחד חסר של כ“ט יום, ולכן בשנה סדורה ששה חדשים מלאים וששה חדשים חסרים על פי הסדר הזה: תשרי, כסליו, שבט, ניסן, סיון, אב מלאים, חשון, טבת, אדר, אייר, תמוז אלול חסרים גם מ”ד רגע וחלק העודפים בכל חֹדש על כ"ט וחצי מצטרפים לשמֹנה שעות ועוד בכל שנה; בעבור זה עלינו לעשות אחת לשלש שנים עוד חֹדש אחד מלא ואז גם חשון מלא. בשנה כזאת יש ז' חדשים מלאים והיא נקראת שלמה. החלקים היתרים עוד מצטרפים ליום אחת לשלשים שנה. בשביל שאין קובעים ראש השנה בראשון, רביעי ושישי (“לא אד”ו ראש") צריכים לפעמים לחסר יום אחד בשנה ואז גם כסליו חסר; שנה כזאת נקראת חסרה.

מלבד הרגעים היתרים חשבון החדשים פשוט מאד, אחד מלא ואחד חסר, ואפשר היה גם לכל העמים לעשות כמעשנו; והישמעלים ואחריהם כל העמים המֻחמדים, יש להם באמת חדשים נכונים ור“ח שלהם חל תמיד בר”ח שלנו.

ואך הרומיים ואחריהם כל העמים הנוצרים רוצים לכון את החדשים לפי שנת החמה וזהו חשבון חמור ומסֻבך, אשר אין עם בעולם זולתנו מבין אותו. ולכן אין למֻחמדים, המונים ללבנה, שנים אמיתיות ולא לנוצרים המונים לחמה, חדשים אמתים. לי“ב חדשי לבנה קוראים המֻחמדים לבנה ולאחד מי”ב בשנת החמה קוראים הנוצרים חֹדש. רק אנחנו מונים לחמה וללבנה יחדו ומצרפים חודשי לבנה עם שנת החמה; זה הוא “סוד העבור” אשר התפארו בו חכמי התלמוד.

נדפס בפעם הראשונה ב“מצפה” גל. ג. קרקה תרס“ה, ונדפס שנית ב”יבנה" גל. ד. לבוב תרע"ב.

בר“ה (פ“א מ”א) שנינו: “באחד בשבט ר”ה לאילן כדברי ב”ש, ב“ה אומרים בחמישה עשר בו” ובתענית (פ“ד מ”ח) שנינו: “אמר רשב”ג לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב וכו‘“. לולא הורונו חז”ל בגמ’ את ענין שני החגים האלה, ידענו מעצמנו, בכַוננו אותם זה מול זה ומצאנום זה ב' חדשים לפני חג הפסח (זמן האביב) וזה ב' חדשים לפני חג הסוכות (זמן האסיף), כי שניהם תלוים בתקופת השנה ובהם תשתנה השנה ויחלו זמנים אחרים במצב השמש מול הארץ, ומכש“כ עתה, כאשר פרשו לנו חז”ל את דעתם בר“ה (י"ד.) על ראש השנה לאילן: “הואיל ויצאו רוב גשמי שנה”, ובתענית (ל"א.) וב”ב (קכ"א:) על ט"ו באב: “רבי אליעזר הגדול אומר מחמישה עשר באב ואילך תשש כחה של חמה ולא היו כורתין עצים למערכה, לפי שאינן יבשין”.

משני המאמרים האלה ידענו, כי לפי דעת חכמי ישראל כלה עקר החֹרף בט“ו בשבט ועקר הקיץ בט”ו באב ואחריהם מתחילים חֹרף קל וקיץ קל ונמשכים, זה עד פסח וזה עד החג. ואם נצרף לב' זמנים האלה עוד את ארבעת הזמנים הידועים גם לחכמי אֻמות העולם בכל הלשונות: אביב ואסיף קיץ וחֹרף, נמצאם יחדו ששה. ובאמת הדבר מפֹרש בתורתנו (ברא' ח' כ"ב) “זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחֹרף”. וכבר פרשו חז“ל בב”מ (ק"ו:) ובראשית רבה (פ' ל"ד): “רשב”ג אומר משום ר“מ וכן היה ר”ש בן מנסיא, אומר כדבריו, חצי תשרי מרחשון וחצי כסליו זרע, חצי כסליו, טבת וחצי שבט חורף, חצי שבט אדרוחצי ניסן קור, חצי ניסן, אייר וחצי סיון קציר, חצי סיון, תמוז וחצי אב קיץ, חצי אב אלול וחצי תשרי חום; רבי יהודה מונה מתשרי, רבי שמעון מונה ממרחשון" (במ“ר להפך “רבי יהודה ממר חשון, ר”ש מתחיל מתשרי”). וא“כ לרשב”ג משום ר“מ ט”ו בתשרי (סכות) תחלת הזרע, ט“ו בכסליו תחלת החֹרף, ט”ו בשבט תחלת הקֹר, ט“ו בניסן (פסח) תחלת הקציר, ט”ו בסיון תחלת הקיץ, ט“ו באב תחלת החֹם. ורשב”ג לשטתו שהוא בעל המאמר בתענית (פ“ד מ”ח): “לא היו ימים טובים לישראל כחמישה עשר באב”…

כל זמן מששת זמני השנה יארך ב' חדשים. וא“כ קֹר וחֹם הם חֹרף קל וקיץ קל. וחזקים מהם החֹרף והקיץ זה בקרירותו וזה בחמימותו. וחֹרף מלשון חריף, לאמר: קֹר חריף וחזק; ומן המפֹרש נלמד על הסתום, שגם קיץ בעקר הוראתו חֹם חזק ומזה הָשאל לתאנים הנגמרות אז, ולא להפך; ואולי הוא מגזרת הקציע בארמית וערבית קטע, בהוראתו חֹם בוקע וחודר. ותמה על רש”י ז“ל, שפרש בחֹמש, שסוף הקיץ נקרא חֹם, מפני “שהעולם חם ביותר, כמו ששנינו (במסכת יומא כ"ט.) “שלהי דקיטא קשי מקיטא”. וכך שם ביומא כתב: “אלול שהוא סוף הקיץ, קשי מקיטא, קשה חומו מחום הקיץ של תמוז לפי שכבר נתחמם כל האויר”, שהרי בתענית (לא.) מפֹרש “מט”ו באב ואילך תשש כחה של חמה”, ואצ’ל, שהניסיון יעיד על זה, שבתוך הקיץ החֹם גדול מבסוף הקיץ. ונראה שרש”י ז“ל הרגיש בזה, ולכן רצה להמתיק כלאחר יש (כדרכו) בסוף דבריו “וגוף הבריות בחום הקיץ, שעבר עליו תמיד מתחמם הוא עתה בחום קל ומזיקו”. אבל בחֹמש כתב “שהעולם חם ביותר”. וגם לפי דבריו בגמ' דֹחק גדול הוא לאמר, שלכן נקרא הזמן הזה חֹם, מפני שגם חֹקל מזיק בו לגוף. ולכן נראה שקיטא, שדבריו בו חז”ל ביומא, אינו הקיץ הגדול מפסח עד סכות, כי אם עיקר הקיץ בן ב' חדשים הנקרא גם בתורה קיץ, ולכן תרגם שם אנקלוס על “קיץ וחרף” “קיטא וסתוא”. והקיץ הזה באמת חדשו האחרון אחר תקופת תמוז חזק מחדשו הראשון לפני התקופה, וכן בחֹרף, ועל זה יעיד הנסיון. גם ביתר דברי רש“י שם הלשון משֻבשת וצריכים להגיה שם ע”פ דברי חז“ל ובב”ר.

אמנם עלינו לבאר עוד את מקור המחלֹקת בין דעת תורתנו הקדושה ודעת חכמי אה“ע בחלֻקת השנה לששה זמנים או לארבעה. ענין שנוי השנה מקֹר לחֹם ומחֹם לקֹר תלוי בנטית השמש מקו המשוה לצפון והקרבה אלינו, יושבי הצפון, ונטיתו לדרום והתרחקה ממנו. וע”פ זה תתחלק השנה לארבע תקופות: בתקופת ניסן (כ"א מרץ) החמה באמצע (קו המשוה) והיום והלילה שוים, מאז ואילך תתקרב תמיד אל הצפון והימים יארכו והאויר יתחמם; בתקופת ניסן(כ"ב יוני) השמש בתכלית הקרוב (כ"ג מעלות וחצי לצפון) והיום בתכלית האֹרך; מאז והלאה תשוב להתרחק והימים יתקצרו ותגיע אל קוה המשוה בתקופת תשרי (כ"ג ספטמבר) והיום והלילה שוים; ומאז והלאה תוסיף השמש להתרחק לדרום והימים יוסיפו להתקצר עד תקופת טבת (כ"ב דצמבר), שאז השמש בתכלית הרחוק (כ"ג מעלות וחצי לדרום) והיום תכלית הקצור. ע“פ ד' תקופות האלה יחלקו חכמי אה”ע את השנה לארבעת רבעיה וכל לוחות העמים ללשונותיהם יורו פה אחד, שבכ“א מרץ תחלת האביב ובכ”ב יוני תחלת הקיץ ובכ“ג ספטמבר תחלת האסיף ובכ”ב דצמבר תחלת החֹרף.

בהשקפה ראשונה אמנם דעתם נכונה, ואך אם נעמיק בדבר, נמצא כי הדעה הזאת טעות גדולה מאין כמוה. כי אם אֹרך הימים וחֹם האויר מקבילים ז לזה וכן קֹצר הימים וקֹר האויר, אין היום הארֹך תחלת הקיץ כ“א תוכו וכן היום הקצר תוך החֹרף וא”כ עכ“פ חשבון העמים מֻטעה. ואך אם בכל זאת נחלקה השנה לד' חלקים כ”א בן ג' חדשים, תהיה תחלת האביב חֹדש וחצי לפני תקופת ניסן (ה' פברואר) ותחלת הקיץ חֹדש וחצי לפני תקופת תמוז (ח' מַי) ותחלת האסיף חֹדש וחצי לפני תקופת תשרי (ח' אוגוסט) ותחלת החֹרף חֹדש וחצי לפני תקופת טבת (ח' נֹבמבר), ולפי דעה זאת האביב והאסיף שוים במזגם,שזה ממֻצע בין הקיץ והחֹרף, וכן היא דעת ספר יצירה המחלק את השנה לקיץ, חֹרף ורויה, רויה היא איפוא הזמן הממֻזג בין הקֹר והחֹם ובין החֹם והקֹר. ואמנם ההמון ישחק וילעג לנו, אם נשיר לו שירת אביב בח' פברואר ונקונן באזניו קינת האסיף בח' באוגוסט. ולא עוד שהחלוק בין האביב והאסיף, אשר נרגישנו עמוק בלבותינו ואשר יתן חֹמר למשוררים בכל השדרות ובכל העמים, בטל מעקרו, אם נגזֹר אֹמר, שהאביב והאסיף שוים ושניהם אינם כי אם הזמן הממֻזג והממֻצע בין החֹם והקֹר.

ואמנם אם נשאל את לבנו, מה יציר לו בשמות אביב ואסיף, ישיבנו תשובה ברורה: אביב תחילת הקיץ ואסיף תחילת החֹרף; והגיון ישר יוסיף לדון, כי אם נבדיל בין תחלת הקיץ ועקרו ובין תחלת החֹרף ועקרו, עלינו גם להבדיל בין עקר הקיץ וסופו ובין עקר החֹרף וסופו. ומעתה כבר זכינו לשש עתות השנה, כל אחת בת שני חדשים: מתקופת ניסן עד חֹדש לפני תקופת תמוז – אביב או קציר, חֹדש לפני תקופת תמוז וחֹדש לאחריה – קיץ, מאז ועד תקופת תשרי – חֹם, מתקופת תשרי עד חֹדש לפני תקופת טבת – וחֹדש לאחריה – חֹרף, מאז ועד תקופת ניסן – קֹר. מכל הדברים האלה נוכחנו לדעת, כי גם בדבר הזה נעלה חכמת תוה"ק על כל חכמי הגויים כמו בכל הענינים.

ואמנם לפי שאין אנו מונים לחדשי חמה: טלה, שור, תאומים,סרטן,אריה, בתולה, מאזנים, עקרב, קשת, דלי, דגים, ובר“ת טש”ת סא“ב מע”ק גד“ר, כ”א לחדשי הלבנה, ומזג האויר תלוי בחדשי החמה, ורק ע“י ז' העבורים ישתוו שני החשבונות בכל מחזור בן י”ט שנים, אי אפשר לקבוע את תחילת זמני השנה לפי חשבוננו בדיוק כ“א, ע”פ חשבון אמצעי שוה לכל השנים, וכן פשט ר' ינאי בר“ה (ט"ו.) לר' יוחנן, שר”ה של אתרוג הוא “בשבט דחדשים ולא בשבט דתקופה. ובהנחת חשבון אמצעי זה נחלקו רבותינו: רשב”ג, ר,מ, רבי דוסא וב“ה הסוברים שר”ה לאילן הוא בט“ו בשבט, מונים מחצי תשרי, ר' יהודה וב”ש, האומרים “באחד בשבט ר”ה לאילן“, מונים מתשרי, ר”ש ממרחשון. ע“פ דברינו אלה תפתר גם שאלת המהרש”א ז“ל, אם פסקו לכרות עצים למערכה בט”ו באב, מתי התחילו? ומעתה אין ספק, כי התחילו בט“ו בסיון בתחילת עקר הקיץ, כשם שפסקו בסוף עקר הקיץ. ולו התחילו בט”ו בשבט, כדבריו ז“ל, לא היו פוסקים עד ט”ו כסלו.

ואך על דבר אחד עלינו לעורר עוד בענין זה, כי לכאורה מנתה תוה"ק את ששת זמני השנה בלא כל סדר; ואך אם נדקדק, נמצא סדר נפלא, מעשה חושב, כי בראשונה הזכירה “זרע” שבה מתחלת השנה בתשרי, וכנגדו קציר, אחרי כן שבה אל הקֹר הסמוך לקציר מלפניו, וכנגדו חֹם, ובאחרונה הזכירה קיץ וכנגדו חֹרף.

חמישה עשר באב / יוסף זליגר

נדפס בשבועון “בת קול”, גל. כ“ח, לבוב תרע”ג

על ערך החג הזה בחלֻקת השנה לשש עתיה כבר דברנו במקום אחר (במאמר: “חמשה עשר בשבטוחמשה עשר באב”), חמשה עשר באב הוא סוף הקיץ הרותח מאוד ותחלת החֹם הקל; שרק בימים הארֻכים מא, סמוך לתקופת תמוז, חֹדש לפניה וחֹדש לאחריה, השמש בוער, ומחמשה עשר באב והלאה “כבר תש כחה של חמה” כדברי ר' אליעזר הגדול (סוף תענית) ושני החדשים שבין החג הזה וחג הסכות נקראים בתורה חֹם. בעוד אשר המועד המקביל למועדנו זה, ששה חדשים לפניו, הוא חמשה עשר בשבט מיֻסד כלו רק במצב הארץ נֹכח השמש ומזג האויר התלוי בזה, שאז “כלו רוב גשמי השנה” והוא סוף החֹרף ותחלת הקֹר, דומה החג הבא לקראתנו לפסח ושבועות ויתר מועדינו בזה, שהוא גם יום זכרון למאֹרעות נכבדים, אשר קרו בו לעמנו. ומנגד למאֹרעות הרעים של תחלת החֹדש קשורים ביום מלוי הלבנה של החֹדש הזה זכרונות של שמחה ונחמה העושים את חדשנו נאה לשמו “מנחם אב”.

מהמאֹרעות של החג הזה, אשר הראשון בהם היה לפי הקבלה עוד בראשית הוית האֻמה והאחרון אחרי אבד הזיק האחרון של תקוה קרובה לממלכה יהודית, ראויים ביחוד שני אלה לתת לחמשה עשר באב אֹפי יום נחמה ובטול האבל שלפניו; כי בו כלתה למצער גוף הצרה של תשעה באב, אף אם תולדותיה לא בטלו. אחרי אשר נגזר על אבותינו, שלא יבואו לארץ בעון בכיה של חנם בתשעה באב, מתו, לפי האגדה, בכל ת“ב, אלה אשר נעשו בני ששים בשנה ההיא. לשם זה חפרו להם קברים בל ת”ב ושכבו בהם הזקנים, אשר הגיע שעתם. רק בשנה האחרונה של ארבעים (ב' שכ"ד) חפרו ושכבו ולא מתו, ואימת מות לא סרה מהם עד מלוי הלבנה, שאז ידעו בברור כי, כבר בטלה הגזרה למות במדבר ועל מצחות החיים עוד תו של תחיה. יותר מובן וקרוב לנו המאֹרע האחרון של חגנו זה. חמשים ושתים שנה אחר חרבן בית המקדש (ג' תתפ"ב) חרבה ביתר ביד אדריאנוס הרשע. בכל ימי מלכותי (ג' תתע“ז עד תתצ”ח) רעץ ורצץ את אבותינו בארץ ישראל. בטעות עושים כותבי הדורות מחֻרבן ביתר וחרישת ירושלם מאֹרע אחד אמת, ששניהם נעשו בידי אדריאנוס בתשעה באב, אבל לא בשנה אחת; כי ביתר חרבה בנפילת בר כוכבא בת“ב ג' תתפ”ב וירושלם נחרשה בת“ב ג' תתצ”ה, ואחרי זה הומתו עשרה מגדולי חכמי ישראל באכזריות הרומים, הם “עשרה הרוגי מלכות”, אשר יקוננו עליהם כל בית ישראל בת“ב וביום הכפורים. ולמען הכלות חמה ולנקֹם נקם ולהפחיד את ישראל ולהניא את לבם ממרידה אסר אדריאנוס לקבֹר את הרוגי ביתר " וכרם גדול היה לו לאדריאנוס י”ח מיל על י“ח מיל כמן טבריה לצפורי והקיפו גדר מהרוגי ביתר ולא גזר עליה שיקברו, עד שעמד מלך אחר וגזר עליהם וקברום” (מדרש איכה ב') המלך הזה הוא קיסר אנטֹנינוס פיוס הטוב אשר מלך תחת אדריאנוס הרשע, ביולי תתצ“ח, לפי זכרונות הרומים ומיד בטל את גזר אדריאנוס על ישראל ובחמשה עשר באב נתנו הרוגי ביתר לקבורה. ולא קבורת ההרוגים לבד היא הטובה של היום ההוא כי אם בטול כל הגזרות הרעות, שלא ללמד תורה ושלא לסמוך זקנים ושלא לקים שום מצוה. חז”ל קוראים לימי מלוכת אדריאנוס “דורו של שמד”. בימיו לא היתה ישיבה קבועה ופעֻלה מסֻדרת לחכמי ישראלועם חרבן יבנה בטלה גם סנהדרין. ורק במסירות נפש הורו ר' עקיבא וחבריו לתלמידיהם וסמכום וקדשו חדשים, עד שעלתה להם מה שעלתה. אחרי בטול הגזרה (ובלשון חז"ל “בשלפי שמד”), הצליח ר' יהודה לאסוף את חבריו, תלמידי ר' עקיבא, לאושא עירו ולקבֹע שם בית מועד לחכמי ישראל לעתים מזומנים ( מדרש שה"ש ב')אז החלה התקופה החשובה “דורו של ר' יהודה בר' אלעי”, אשר לא היה בו עם הארץ בכל ארץ ישראל עם עניותם הנוראה. בעבור זה גדל מאוד בעיני חכמי הדור ההוא יום חמשה עשר באב, אשר זכו לראות בו תחית התורה והחזרת עטרה לישנה. אז קברו עם הרוגי ביתר גם את ההזיה של מרידה ברומים והקמת מלך בישראל ויאספו את כל כחם רק להשכלת העם ומוסרו. וגדול הנס, שנעשה לר' יהודה בר' אלעי באושא, מהנס שנעשה לרבן יוחנן בן זכי לפני שני דורות. כי אספסינוס לא ידע כלל את ערך התורה, כי היא חיינו ואֹרך ימינו, וילחם עם גבורי ישראל ועם חכמיו השלים וכאשר בקשהו ריב“ז “תן לי יבנה וחכמיה” נשא את פניו בדבר קטן כזה. החזיר הרומי נעץ את צפרניו בחומת ירושלם לערערה עד היסוד – ואת החומה האחרת החזקה ממנה לא ראה ולא ידע; כי לא קרא בישעיה “עיר עז לנ, ישועה ישית חומות וחל”. לא כן אדריאנוס הרשע אשר כבר הטעימוהו התנאים טעם תקיפות של אנשי הרוח הנסרקים במסרקות של ברזל ולועגים למעניהם. הוא כונן את חציו ביחוד לנשמת ישראל לגרש את התורה מקרבו. בפאה (פ“ז מ”א) מורה ר' יוסי חבר ר' יהודה “אין שכחה לזיתים” ובירושלמי שם מבֹאר הטעם “שלא היו הזיתים מצוים, שבא אדריאנוס הרשע והחריב את כל הארץ”. הכלב הזה עקר את הזיתים בארץ ישראל, שלא יהיה להם שמן למאור, שלא ילמדו תורה בלילות, “שאין רוב תורתו של אדם נקנית אלא בלילה”. בימי בית ראשון חובל עולו של סנחריב מפני שמנו של חזקיה”. ואדריאנוס חפץ להעביר את סנחריב, כי קלקל את כל השמן. אבל מזמת לבו לא באה; הוא וכל עמו עברו מהעולם, ונר ישראל עודנו מאיר.

נדפס ב“יבנה” גל. א. קרקה תרע"ב

“בראשית ברא אלוהים את השמים והארץ”. זה סוד חכמת הטבע בכל מקצֹעותיה, קץ ותכלית כל הדעות והסברות, אשר עלו על לב אדם לבאר את המציאות ולגלות את הסבות אשר בעבורם המחזות תלוים זה בזה ומשתלשלים איש מרעהו. כל העולמות אשר השגנו ואשר לא השגנו, נבראו בידי שכל נצחי בחכמה ודעת, זאת היא כל תורת הטבע וכל חוקריו ומגלי עמקותיו מימי אנוש עד היום הזה, ומעתה עד דור אחרון, אינם כי אם מפרשים לפסוק הראשון של תותרת משה, בין שידעוהו ויהגו בו בחרדת קדש, בין שיתעלמו ממנו בשגגה או בזדון.

אם ימצא חוקר הצמחים איזה גרעין עטוף כנפים ואחרי כן יראה, כי בכנפים האלה הרוח מביאה אותו על אדמה פוריה, למען הצמיח שם עץ פרי למינהו, ישמח להכיר את הכליות שבכנפים, כי הנן מכֻונות לתכליתן; ואם יתמה המנתח על הטחוןל שבגוף האדם, למה הוא משמש? הלא יעשה זאת בחזקה, שאין דבר מיֻתר בטבע. ואם יחשוב אדם על איזה חפץ בעולם, כי לא נברא בשכל כי אם היה מתמיד או נעשה במקרה בלי תכנית ותכלית, לא קשה יקשה לו עוד מאומה בצורת החפץ ההוא ולא יסבֹר בו שום סברה, כזאת הננו עושים בדבר עשוי בידי אדם, שאיננו חשוב בעינינו ואיננו מקוים למצא שכליות במעשה ידיו. לו חשב איש מחשבה כזאת על איזה דבר המצוי בטבע, לא התבונן בו ולא הי לו שום מקום לחקֹר בו. ואם אין קשר וחבור בין המקרים השונים של הדבר ההוא, יחלֹם למצא בו חק קבוע ואיך זה יעסֹק בחכמת הטבע המיֻסדת כלה בהנחת חֻקים קימים בחמרים ובנפשות? אבל באמת לא שמענו ולא ראינו מעולם איש שאיננו מחזיק קביעות וחֻקיות בכל הדברים, שאינם עשוים בידי אדם, לא בקני הטפשים ולא בגדולי החכמים.

נמצא שכל איש, המוציא מפיו איזה דבור על השמש המאיר ועל העננים המחשיכים אותו, או על שור העובר לפניו ועל תפוח, אשר יאכל, הנהו כורך תמיד תחת לשונו “בראשית ברא אלוהים את השמים ואת הארץ”, ואין חלוק, אם הוא מחזיק את עצמו למאמין או לכופר. כל שאלה אשר ישאל איש באחד העמים אשר תחת השמים, בזמן מן הזמנים, לאחר מתן תורה, באיזה מחזה, מחזה טבעי, איננו כי אם מתקשה בפסוק “בראשית ברא”… ובכל דעה, אשר יביע מעצמו או אחרי אחרים, בטבע, הנהו מפרש את הפסוק הזה ומראה את אמתו במשל מיֻחד. נמצא שהכל מודים, שכל דבר, שאיננו עשוי בידי אדם,הוא עשוי בידי שמים; ורק אצל אחרים הרעיון נחבא תחת מפתן ההכרה וחכמי ישראל מבטאים אותו בשפה ברורה. גם אם יאמר השכנזי “ימטר” והפֹלני “מטר נופל”. הנהו מרגיש עברי באמרו “ד' ממטיר”, ורק הם אינם משכלים את דבריהם כמֹהו, חכמינו הספרדים לא העשירו איפֹא את המחשבה הישראלית בהביאם את השיג¹ והשם “טבע” משדה יון אל מחנה ישראל ולא לטשו בזה את השגתנו. ונהפוך הוא, כי השיג “בורא” ברור ומובן (לא מצד עצמו כי אם מיחסו לבריותיו) והשיג “טבע” מכֻסה בערפלי הסוד, ולכן לא נצרכו בתקופות הקודמות למלה כזאת; הנביאים דברו על “ד” “אלוהים” והתנאים והאמוראים אמרו “בריות”, “מעשה בראשית”, “מנהגו של עולם”. וכבר נסה אחד מחכמינו האחרונים, ר' דוד ניט ז“ל (רב בלונדון בסוף המאה החמישית לאלפנו), להחזיר עטרה לישנה. בהאירנו אור ישראל על השם היוני “טבע”, הנשמע בפי כל העמים, ולבשתנו גם בפינו, יתפזרו העננים ונגלתה המחשבה השפונה בעמקי הלבבות לאמר: כלל החקים השכליים הטבועים בשמים וארץ המכֻונים לקיום העולם “ויעמידם לעד לעולם חק נתן ולא יעבור”. ואם ישראל השואל, הלא לפי זה צריכים להיות חוקרי הטבע דבקים בד' ומהללים אותו בנפלאותיו? אף אנו נענה, כי כן הוא באמת בחוקרים מקוריים המבינים את עצמם ולא כן בפטפטנים השואבים את השכלתם הרזה מכלי חמישי ושישי. כי הם מאמינים במחברי הספרים, אשר לא יבינום כראוי, ואמונם זאת עומדת אצלם במקום אמונה בד‘. אמת, כי האיש הפשוט קרוב לראות פלאים מהחוקר; כי בראות התם איזה דבר, אשר הוא לא ידע את סבת הויתו, יעמֹד משתומם ויקרא "יד ד’ עשתה זאת”; והחוקר ידע לבאר את סבת הדבר, לאמר ידע דמיון המחזה ההוא עם מחזות אחרים ולצרף את כלם לחֹק אחד. ואם יחכם יותר, יצרף המון חקים פרטיים לחק כללי אחד. וכמדת חכמתו כן יתלכדו הפרטים לכללים מקיפים ומלאים. ואך בהגיעו לקצה גבול באוריו, יודה עוד יותר מהתם “לעושה נפלאות גדולות לבדו”. למה הדבר דומה, לשני גלגלים זה בתוך זה, הפנימי של ידיעה והחיצון של פליאה, הבער עובר מתוך גלגל הידיעה, אשר הוא עומד בו, עד הקפו ברגע ומיד הוא פוגע בגלגל הפליאה ומחל להשתאות ולשבח – והמעמיק מרחיב את גלגל ידיעותיו עד כמה שאפשר לו ואך במדה הזאת ירחב ויגדל גם גלגל פליאותיו.

הערך הזה נוהג באישים וכן בדורות. בדורות האחרונים קנינו לנו נסיון ודעת ופתחנו כמה חלונות במעבה הטבע וכיום נדע המון חקי טבע מוצקים ומחֻכמים אשר תכלית קיום העולם בכללו ופרטיו בולטת בהם. וכל אשר חננו ד' טוב טעם ורגש דק, יכול לראות את הבריאה עין בעין, הנה בדוות ראשונים אף גדול חכמי יון ארסטֹטלס, אשר חדר עמֹק אל מסתרי הטבע, ואף מבלי להגיע אל זבול חקיו (את שיג חקי הטבע לא ידעו הגוים, עד אשר גנב אותו החכם האמסטרדמי² מתהלים וישעיה וימסרהו להם), יכול עוד להסתתר בחביון רזים ולאמר, כי הבורא קודם לבריותיו במעלה ואך לא בזמן, דבר שהפה יכול לדבר והעט יכול לכתֹב אבל אין הלב יכול לחשֹב אותו. ואף אחד מגדולי חכמינו הספדים התלבט הרבה בדבר, עש אשר התפשר עם מורו היוני, שאין מופת חותך לא לבריאה ולא לקדמות העולם ולכן החזיר הדבר אל האמונה והקבלה. בזמננו אין עוד שום חכם, אשר יפקפק בבריאת העולם, כי מצד אחד שבים, בחקירת הקורות והאגדות של כל העמים, עד נקֻדת האפס ומצד אחר מעידים שירי הצמחים והחיים בבטן האדמה, כי נבראו בסדר הכתוב בתורה: בתחלה הצמחים, אחרי כן חיות שפלות ובסוף יונקים. ולכן בשכבת הארץ הקרובה אלינו - עצמות יונקים, קטנים וגדולים, מלבד היצורים הקטנים

והצמחים, בעֹמק האדמה אין עוד יונקים כי אם חיות שפלות וצמחים, בשכבה עמֻקה עוד יותר- רק צמחים. כל אלה כֻסו ע"י מהפכות הזכורות בתורה, בכל יום מששת ימי בראשית, בשם ערב.

אמנם יצאה בדורותינו תורה חדשה מדַרוין האנגלי והֶקל האשכנזי המודים בבריאת העולם ודוחים את הראיות על שכליותו, בהניחם, כי הבריות לא היו לכתחלה מכֻונות לתכליתן, ורק על ידי “מלחמת הקיום” “והתרומה הטבעית” נדחו החלשים מפני החזקים, אשר היו להם במקרה מכשירים טובים וכלי זין במלחמה ולכן התקימו רק אלה המתאימים לתכליתם ואת הסגֻלות, אשר קנו להם, הנחילו אח“כ לזרעם אחריהם. על פרחי השטה הזאת וריקנותה עוד נדבר פעם אחרת אי”ה. עתה נסתפק להראות רק על שגיאה אחת גסה שבה. הלא הדחיה הזאת של מלחמת הקיום הלא תתכן כי אם בחיים, ובדֹחק גם בצמחים, ורק אחרי שיש בהם הכח להצמיח ולהוליד למיניהם, ומה יענו דַרוין וסיעתו על התכליות והשכליות שבדוממים ושבכח ההולדה בדומה, שהיה לפני “התרומה הטבעית” כי הרי כל “התרומה הטבעית” לא נעשתה כי אם על ידי הכח להנחיל למינהו, ונמצא הדבר חוזר חלילה.

אחרי אשר ראינו את שטחיות השטה הזאת, נשוב להעיר, כי ע"י המדע המדֻיק, אשר גדל ורחב מאד, בדורות האחרונים, בכל המקצועות של חכמת הטבע, נעשתה השכליות והתכליות בולטת מאד בכל הבריות. ולא פחות מאשר בימי קדם נוכי כי אנחנו “הנטע אזן הלא ישמע, אם יצר עין הלא יביט” (תהל' צ"ד ט').

דרישה אל המתים / יוסף זליגר

א

טבע כל אדם לכבד את קרוביו אחרי מותם יותר מבחייהם. אף חולה או אסיר או מתיסר בענויים אחרים, אין לבנו נותננו לדון אותם כחוט השערה; כי רגש החמלה מושך אחריו גם רגש מחילה וותור ולא פעם נהפך רגש החמלה לאהבה.

כך הדבר בחי, שעודנו אתנו ומגרעותיו עוד הולכות ונמשכות, ועל אחת כמה וכמה במת, שכל מומיו כבר עברו אתו ואינם. כבבית דין של מעלה כן גם בבית דין של מטה מיתה מכפרת על הכל; והפתגם השגור בפי עמנו “אחרי מות קדושים אמר” הנהו לשוח מהנסיון ונוהג בכל העמים. המעלות אשר היו לאדם נראות אחרי מותו במשקופים מגדילים וחסרונותיו נדחים ונשכחים. ואם היה באמת איש גדול בחייו, נעשית בזכרוננו תמונתו אחרי מותו נעלה ונשגבת.

אין לנו סבה להתאונן על המדה הזאת, כשהיא לעצמה. כי כל המדות, אשר הטביע בנו אלהי הרוחות, גם המדה הזאת, של כבוד המתים, מכֻונת לתכלית טובה כי כל התרבויות בנויות עליה. כי רק אם הבנים מכבדים את אבותיהם אחרי מותם, הם שומרים את ה סגֻלות הרוחניות, אשר הנחילום, ומוסיפים עליהן. ולולא כן, היה כל דור זונח את אשר נעשה מכבר ובונה את הכל מחדש. ברור איפֹא, כי החבה למורשת אבות היא היסוד לבנין כל התרבות. ואם אמנם המספדים והקינות ותולדות הגדולים יוצאים בעבור זה, אף שלא מדעת, חסרים מעט במדת האמת, ההפסד יוצא בשכר; כי בכל דבר המוסר קודם לאמת וטוב לנו לשגות ולהשתלם על ידי זה מלראות נכוחה ולרדת על ידי זה באהבת הטוב והצדק. וזאת היא חובת המבקר להתגבר על רגש כבוד המתים, במקום שהוא משחד אותו, ולקרֹע את הצעיף הנפרש על הנפשות, שהוא חוקר בהן אחרי לכתן מהעולם הזה, ולחדֹר אל האמת הטהורה בלי משֹא פנים.

אבל יש רעה גדולה מזאת, כי באלילות של כל העמים לוקח כבוד המתים חלק בראש. רגש הכבוד הנהו דק מאד, שאין לו שום יסוד בחושים כי אם בלב האדם. ואיש, אשר לא הכין את לבו ללטֹש ולזכך את רגשתיו ולהבדיל בין אחד לחברו, הוא מחליף בנקל כבוד אדם בכבוד האלהים; וקרובו החשוב לו, ומכל שכן אם היו בו יתרונות של חכמה או של צדק, נהפך לו אחרי מותו לאליל. לכן כל העמים בונים היכלות ומקימים מצבו ופסלים לגדוליהםאחרי מותם והולכים על קבריהם להתפלל להם. ויש חוקרים קדמוניות הסוברים, כי כל הדת איננה כי אם תולדת הרגש של כבוד המתים. בזה הנם מפריזים על המדה; אבל אמת היא, כי אלילים רבים, אשר מכבדים אותם הגוים בכל הזמנים, אינם כי אם בני אדם, אשר התעלו אחרי מותם לגבורים וקדושים. הדרישה אל המתים היתה תמיד והנה גם עתה המרכז של העבודה הדתית לכל הגוים ובכללם אף הנוצרים והמחמדים, אשר קבלו מישראל האמונה באל אחד. הנוצרים מעמידים בן אדם ויולדתו בשורה אחת עם בורא שמים וארץ ועקר קדֻשת בית תפלה בא להם מהקברות אשר בסביבו ובתוכו. במאות הראשונות לאמונתם לא בנו בית תפלה כי אם במקום שהיה שם קבר של איש, אשר מסר את נפשו על נוצריותו, למען העמיד מזבח על קברו. אחרי כן התירו להם להשתמש גם בקבר של סתם כֹמר נכבד אצלם לבנות עליו את המזבח. ועד היום אין בונים במה כי אם על קבר. גם אצל המחמדים הקברים קדושים ודבקין ומעֹרים במסגדים. ואין צריכים לאמר, כי כן היה אצל כל העמים הקדמונים וביחוד במצרים, אשר התפללו אל המלכים ואל יתר הגדולים אחרי מותם ויבנו להם צריפים ¹ והיכלות.

ואצלנו לא פשתה האולת הרבה בימי קדם. אמנם הנביאים מוכיחים עליה וישעיה הנביא לועג למתפללים אל המתים בעד החיים. אבל אין הנביאים מרבים לדבר על זה, שכנראה הרגישו תמיד בישראל, כי הדרישה אל המתים היא רק מולדת חוץ. וכל עוד שאיזו טפשות הנעשית בבית יעקב נושאת את חותם הזרות עליה, איננה מתאזרחת ומשתרשת בהמונים רבים. לדבר הזה הואילו הרבה דיני טֻמאה וטהרה; כי איך אפשר לקרא למת קשוד, אם הנוגע בו טמא שבעה ימים ולא יוכל לבא אל המקדש ולאכֹל קֹדש, עד אשר יטבל ויתחטא. ואיך אפשר לכהן לעשות עבודת אלוהים על הקבר, אם אסור לו לקרב אל המתים כל ימי חייו? ואיך אפשר לבנות בית כנסת על קבר אם הקבר מטמא באהל? בימי הנביאים והתנאים והאמוראים לא הלכו מעולם להתפלל על קברות הצדיקים, אף אם ידעו את מקומותיהם. אחד הטעמים, שלא חפץ יעקב אבינו להקבר במצרים, היה שלא יתפללו המצרים על קברו כמו כל קברות גדולי מצרים ויעשוהו אלוה; ומהטעם הזה נעלם מקום קבורת משה רבנו ע“ה. ואף על פי שידעו אבותינו את מקום קבורת האבות במערת המכפלה ומקום קבורת רחל אמנו בבית לחם, לא קראו למקומות האלה קדושים ולא הלכו להתפלל שמה ומכל שכן שלא קבעו שם בתי מדרשות. רק מאמרים אחדים נמצאים בספרות חז”ל, כי פלוני השתטח על קברו של פלוני, אבל אין שום זכר מתפלה. כי בוַדי הנהו מנהג יפה וכשר ללכת אל קברי הורים ומורים לכבדם ולזכֹר אותם ואת חכמתם ואת מעשיהם במקום אשר נקברו עצמותיהם, זהו כבוד האדם; ואך המתפלל אליהם, אף אם היו האמת צדיקים, הנהו עובד עבודה זרה. וגם התרוץ, שאין מתפללים אליהם להושיענו ישר, כי אם להיות לנו מליצים טובים, איננו מועיל כלום כי אם תפילה למליצים – אלילות, והרמב“ם ז”ל עשה מזה עקר חמישי של שלשה עשר עקריו. ובכל מקום, אשר נמצאה תפילה למליצים כמו “מכניסי רחמים”, “מדת הרחמים עלינו התגלגלי” וכדומה, אינן כי אם מליצות, כאשר גלו כבר הקדמונים את דעתם בזה, וחלילה לנו לקחת את הדברים כפשוטם.

רק אחרי אשר חדלו דיני טֻמאה וטהרה, החלו גם אחינו להשתטח על הקברות ולהתפלל עליהם, אף על פי שחז"ל נזהרו בזה לאסֹר דברי תורה ותפלה אצל המתים בתוך ד' אמות ועל הקברות משום “לועג לרש”. למה נתפלל אל המתים ולא אל ד' אלהים חיים?

ב

ממאמר רבא (סוטה ל"ד:). שכָלב נשתטח על קברי אבות, ומהאגדה, שרחל מבקשת רחמים על בניה, אין להוכיח כלום, כי ראשית בל נשכח שמאגדה, האומרת איזה דבר על זמן קדמון, אין להביא ראיה על הזמן ההוא, כי אם על זמן בעל המאמר. ועכ“פ בכל תנ”ך נזכר הדבר רק לרעה בתור אחד מדרכי ע“ז. ובזמן האמוראים, אשר כבר הֻתרה קצת הרצועה, בשביל שלא נהגו עוד דיני טֻמאה וטהרה, גם כן לא מצאנו איזה דין או מנהג קבוע ללכת על קברי המתים. והעקר הוא, שלא הלכו להתפלל שמה וגם אסרו להתפלל וללמֹד תורה על הקברות ואצל המתים משום “לועג לרש”. ומה שחושבים, שכל דבר, שהוא משום כבודו של מת מֻתר, זה נאמר בדברי תורה, שמשתמשים בהם להזכיר את זכות המת בפניו “ואין אומרים בפני המת אלא דבריו של מת”, אבל בתפילה, אין זה כבודו להתפלל אליו ולעשותו מתוֵך ומליץ בין אדם לבין הקב”ה. דבר שהצטער עליו יעקב אבינו ע“ה ונשמר ממנו, כנ”ל, ולכן נמצא בכָלב שנשתטח על קברי האבות וכדומה, לא ח“ו להתפלל אליהם, כי אם לדבק נפש בנפש ולעורר את הלב ע”י חבת הקֹדש וגעגועי בנים וזכרונות נשגבים.

וכן מתוס' (ב“ק ט”ז: בד"ה “שהושיבו ישיבה”) ראיה נצחת, שגם בצדיק גמור כחזקיה מלך יהודה אסור ללמד על קברו. דומה לזה בתוס' (יבמות ס“א. ד”ה “ממגע ומשא”) שגם צדיקים מטמאים. ולא עוד, אלא שרק הנטיה הזאת להקדיש את הצדיקים אחר מותם ולעשותם לאלילים הוא יסוד לטֻמאת מתים. ובשביל שבני אדם עלולים יותר לעבֹד לצדיקים מאשר לבינונים, לכן בדין הוא, שטֻמאת מתים על כל סניפיה ופרטיה תהיה חמורה בצדיקים יותר מבסתם בני אדם וכבר הביע את הדעה הזאת התנא ריב"ז (ידים פ“ד מ”ו): “לפי חבתן היא טומאתן.”

בקרקה עומדים דחוקים וצפופים אלפי ישראל הבאים מערי פולן לבית הקברות הקטן, לא רק אצל קבר הרמ“א ז”ל, שהמקום הזה איננו מכיל את הקהל הגדול, כי אם בכל בית הקברות, וקוראים תהילים וזֹהר ועוד דברים כנגד הדין המפֹרש שאסור לעסֹק בדברי תורה אצל הקברות. בכל זאת נזהרו שם שלא לאמר הקדיש הראשון אחרי סתימת הגולל אצל הקבר כי אם ב“אֹהל” חוץ לבית הקברות. מלפני דרשו בכל ל“ג בעֹמר דרשה לכבוד הרמ”א ז“ל בבית הכנסת שלו ולא על הקבר, אע”פ שיש מקום להתיר הספד לכבודו.

המנהג הזה להפפֹך את בית הקברות לבית תפילה, הנהו חדש בשנים האחרונות. בתענית(ט“ז (:לא נאמר, שיוצאים לבית הקברות לבקש את המתים שיבקשו עלינו רחמים, כי אם יוצאים כדי “שיבקשו עלינו המתים רחמים”, מבלי לדרֹש זאת מהם. זאת איננה כי אם מליצה כמו “מכניסי רחמים” וכדומה, כמו שהעיר על זה ר' ישראל מברונא בתשובותיו. וכן הדבור, אשר שם רבא בפי כָלב “אבותי בקשו עלי רחמים” הוא כמו “שמים וארץ בקשו עלי רחמים”, (ע“ז י”ז.) וע' שם בתוספות (ד"ה “עד שאנו מבקשים עליך רחמים”), שכתבו” “לא השיבו לו כך, אלא היה אומר בלבו, שכך יוכלו להשיב”.

אלא מעת שהתחילו בני אדם להרגיש במה שאומרים על הקברות תפלה ממש, ולא עוד אלא שמתפללים שם בכונה והנשים – בדמעות יותר מבבית הכנסת ופונים ישר אל המתים בתקוה, שהם יושיעום מצרתם, ראוי לבטל המנהג הזה כליל. הלא אף באסורים אחרים שמו חז“ל את עיניהם תמיד לגזֹר גזרות ולעשות משמרת למשמרת, שלֹא לבֹא לידי עברה. ועל אחת כמה וכמה באסור “לא יהיה לך אלוהים אחרים”, אשר נאמר בדבור אחד עם “אנכי”, “וכל המודה בע”ז, כאלו כופר בכל התורה כלה”, שיש להתרחק מאד מאד מכל דבר שיש בו משמץ חשש דבר הדומה לע“ז. ומה שחושבים שמֻתרלאדם לבקש את חברו להתפלל עליו, ומביאים ראיה מענין “מי שיש לו חולה בתוך ביתו, ילך אצל חכם ויבקש עליו רחמים”, זה נאמר בחי, שאין האדם נוטה לטשטש את הגבולים בין כבוד אדם וכבוד אלהים באדם, שהוא רואה אותו ושומע את קולו; לא כן במת שהאדם רואה אותו רק בדמיונו ונקל לו להעלות אותו למדרגה גבוהה ולציר לו ציורים ממנו הדומים לציורי אלוהות. ולכן אצל כל העמים מהפכים לאלילים רק את המתים ולא את החיים, הנה גם אצלנו בעת אשר חי הרצל, התוכחו בפניו והעמידו למנין כנגדו אף הציונים האדוקים מאד – והיום, כל המהרהר אחריו, שטעה באיזה דבר, כבר יצא מכלל הציונות והנהו “מתבולל”, שמֻתר לקרעו כדג. כי זאת היא הנטיה של ההמון לעשות איש גדול, שאיננו עוד בעולם, לחצי אלוה. אמת שחכמי פולן האחרוניםנדחקים לישב מנהגי ההמון, אף במקום שאינם ישרים וחלקים על פי התורה והתלמוד. הם הולכים בזה בעקבות הרמ”א ז“ל, אשר מתוך אהבה כבירה ליראל הלאים את ההלכה, כאב האוהב את בנו בכל חסרונותיו, כענין שנאמר “כי נער ישראל ואהבהו”, ולכן גם בעל הב”ח ז“ל תלמיד תלמידו, מצדד בזכות המנהג ללכת על הקברות (יו“ד סוף רי”ז). אבל הוא איננו כותב שם, שיבקש אדם את המתים להתפלל עליו, אלא “להתפלל לפניו ית' על כל צרה, שלא תבא בזכות אבותיו הנקברים פה”. ומכל מקום, לו ידע באיזה אופן יתפתח המנהג הזה, בוַדי היה צועק עד לב השמים; כי הלא הוא היה רב בקרקה ועד לפני עשרים שנה לא התפללו בל”ג בעמר על קבר הרמ“א, ולו התפלל ר' יואל סירקישז”ל על קבר רבו זקנו הרמ“א, לא היו עושין אחרים; ולמה נולד המנהג הזה אתמול? ומה גדולה היא הבערות והטפשות של בני אדם הכותבים כתב בקשה ומניחים אותו על קבר הרמ”א בתקוה, כי יקום מקברו ויקרא את הכתבים האלה.

ואם נדחק להתיר עוד מעט ועוד מעט, בשביל שכבר התפשט ובשביל ש“מנהג ישראל תורה הוא”, מה ישאר עוד מגוף תורת משה, אשר אמרה “לא יהיה בך… ודורש אל מתים, כי תועבת ה' כל עשה אלה”. הלא אף במצרים לא היתה דרישה אל המתים כעורה מזו.

ובאמת איננו כלל מנהג ישראל, כי הקטֹלים נוסעים להשתטח על קבר סטניסלב הרבה דורות, בטרם נהגו יהודים לנסֹע לקבר הרמ“א, ואף כמה דורות, עוד בטרם נולד הרמ”א. ואם יחול פעם ז' מַי בל“ג בעֹמר ורבבות גוים ויהודים באים מפולן לקרקה לדרֹש אל המתים, לא יוכלו היהודים להתפאר, כי הם המורים והגוים התלמידים, כמו שלמדנו אותם להתפלל לד' ולתת צדקה וכדומה, כי בדבר הזה אנחנו התלמידים.הם לומדים ממנו טובות ואנחנו לומדים מהם טפשות. אי אפשר לחשות בדבר כזה, שהוא חותך בגוף אמונתנו ומשפיל אותה. ואע”פ שהמנהג לפקֹד קברי הורים ומורים הנהו מכלל מצות כבוד אבואם ומצות “והדרת פני זקן”, אין לאמר על הקברות שום תפילה, מלבד “מלא”, שהיא תפילה על המת; ויש חסידים ואנשי מעשה מחמירים, שלא לאמר אף את התפלה הזאת על הקברים כי אם עומדים וחושבים במעשי הגדולים לחיות אחריהם.

לקוטי תורה / יוסף הלוי זליגר

¹

בסֻכה (כ"ז.) “אמר בירא א”ר אמי חזר בו רבי אליעזר, ושם (לד:) “אמר ביראה א”ר אמי חזר בו רבי ישמעאל“, ובבכורות (י"ח:) א”ר אמי חזר בו ר' טרפון“. בכל ג' המקומות האלה רחוק הדבר, שר' אמי כִון על חזרה ממש, כי לשם מה הביאה המשנה, בתוך כ”ד, בשם ר' אליעזר, ר' ישמעאל ור' טרפון דעות סותרות זא"ז, ודי היה להביא רק את דעותיהם האחרונות.

ובבכורות חוזר ר' טרפון ג' פעמים באופנים שונים על דבריו, ואיך אפשר שהביאה המשנה ג' פעמים דעה דחויה? ונראה, שחזרה זאת היא כעין ספק וחֻמרא, שלכתחלה מצריך ר“א י”ד סעודות בסֻכה, ושכרה בצדה ובדיעבד מצריך להשלים ביו“ט האחרון בלא סֻכה, וא”כ עקר י“ד הסעֻדות לשמחת יו”ט ומצוה מן המובחר לאכלן בסֻכה. וכן ר' ישמעאל מצריך למצוה מן המובחר ג' הדסים ומ“מ אין הקטימה פוסלת כ”א באחד וב' האחרים אפילו קטומים. וכן ר' טרפון בבכורות, אע“פ שלפי דעתו יותר יש להחזיק את היפה לבכור מהטעמים הנזכרים שם בגמרא, גם הכחוש ספק בכור, ודברי המשנה “והשני ירעה עד שיסתאב” כר”ע, גם לדעת ר“ט, ובשביל זה אם מת אחד מהם, לדעת ר”ט יחלֹקו, שהוא איננו מודה בכללו של ר' עקיבא “והמוציא מחברו עליו הראיה”. דומה לזה (ב“מ ל”ז.) “מניח גזילה ביניהם ומסתלק” לדעת ר"ט.

ואע“פ שלפי זה היה ר' עקיבא צריך לפטר אותו מכֹל, מטעם “המוציא מחבירו עליו הראיה”, הוא מחמיר על הגזלן, משום שעשה אסור כדברי המשנה ביבמות (פט“ו מ”ז) וזה דיוק דבריו: “אין זו דרך מוציאתו מידי עבירה”, שהגזלן והמקדש בביאה איננו מֻחזק, כי הוא מסור בידי העברה וצריך לעשות מעשה אף מספק כדי להשתחרר מידי העברה: “כל העובר עבירה אחת מלפפתו ומוליכתו ליום הדין”… “קשורה בו ככלב” (ע"ז ה'.), וא”כ הוא המוציא מחברו ועליו הראיה.

אבל בספק בכור, שאין הדבר ידוע, אם השמן או הכחוש הבכור, לא עשה אסור והכהן מוציא מחברו ועליו להביא ראיה שהשמן שלו ומכיון שאיננו יכול להביא ראיה אע“פ שהסברה נותנת כן כדעת ר”ט, אין הוא יכול להוציא מיד הבעלים בלא ראיה ברורה. ורק ר' טרפון שאין לו “המוציא מחברו עליו הראיה” מצריך לתת את השמן לכהן מצד הסברה.

החזרה, שדבר עליה ר' אמי, הנה אפוא רק “אין ולאו ורפיא בידיה”. והתוספות (בסכה כ“ז., ד”ה “חזר בו ר”א") הביאו בשם הירושלמי: “א”ר אחא למצוה חשובה“. ונראה שזהו אחד עם “חזר בו ר”א”. ואולי צריך להיות גם בירושלמי ר' אמי או גם בבבלי ר' אחא².

***

הדבור באור החיים בתחלת אחרי (ויקרא ט"ז) הנהו עמֹק וקשה לבארו על רגל אחת, ומ“מ ננסה לדבר עליו דברים אחדים. בראשונה הוא מסביר, כי מיתת בני אהרן היתה מיתת נשיקה; כי מרֹב הדבקות בחי העולמים דבק הניצוץ במקור האורה והנשמה עזבה את בית כלאה” ושבה אל בית אביה." כזאת אומר גם ר' לוי במדרש (מד“ר ויקרא פ”כ): “על שהיו שתויי יין”, וכונתו, שהיו שכורי אהבת ד' ודבקות בצור מחצבתם. ובמקום אחר מפרש ר' לוי את דבריו: “נדב ואביהו זנו עיניהם מן השכינה” וכמעט הדבר מפֹרש בתורה “בקרבתם לפני ד' וימותו”. אחרי כן אומר בעל אה"ח, כי הרגש הזה אי אפשר להרגיש, כל עוד שהנשמה קשורה בגשם, ולו הרגיש אותו בן אדם, אז נשרף גם הוא בדבקות (“שרפת נשמה וגוף קים”). ולכן אי אפשר לבארו בפה וכל שכן בכתב; והגוף הרוצה להתחזק, ונלחם מלחמת הקיום, דוחה את המצב הזה מהנפש ומונע אותה מלבא לידי השגה כזו אף במקצת. ומי שזכתה נפשו אל חלק ממנה, היא מתגברת על גופו ורבה בו, אף אם איננה עוזבת אותו, ולכן עושים הנביאים הוללות והעויות; זאת היא מלחמת הנפש עם הגוף.

ולבל נשאל, איך הנשמה מורדת בגוף, אם תגדל השגתה, הלא כל השגת השכל בנויה על יסודות הציורים, אשר הגוף מביא אל הנשמה דרך החושים מעולם הגופות? על זה עונה ר' חיים בן עטר, כי המתבונן בפנימיות ההשכלה מכיר, כי השכל איננו שואב את דעותיו מהחוץ כי אם הוא מוליד אותן בפנימיותו ומעתיק אותן אל החמרים, אשר יראה בעיניו וישמע באזניו, ואם ישכיל איש דבר מעולם הגופות, לא נמושכל פועל עליו והמשכיל או השכל מקבל מהמושכל, כי אם להפך, המושכל לעצמו בלתי מושכל ורק המשכיל עושה את המושכל (בכח) למושכל (בפעל).

בדבר שכל, משכיל ומושכל עי' במורה נבוכים (מאמר ראשון פ' ס"ח). הדעה אשר הביע פה בעל אה“ח, הנה דומה לדעת פלטון היוני, ובדורות האחרונים הגו בה ברקלי האנגלי ופיכטה האשכנזי. ולפי פרוש המלבי”ם הנה גם שטת אליהו בן ברכאל בספר איוב (ל"ב): “אכן רוח היא באנוש ונשמת שדי תבינם”.

***

במאמר יהודה בן טבַי (מכות ה:) (בטעות יש שם ר' יהודה בן טבי, ובאמת לא היה עוד התאר “רבי” בימים ההם, בסוף המאה השביעית לאלף הרביעי, עד אשר בא רבן גמליאל הזקן, אחרי ארבעה דורות, וינהג את התאר “רבן” לנשיאים ו“רבי” ליתר החכמים; כמו כן יש במנחות (ק"ט:) ר' יהושע בן פרחיה בטעות) ושם אמר יהודה בן טבאי: אראה בנחמה, אם לא הרגתי עד זומם, להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים: אין עדים זוממים נהרגים, עד שיהרג הנדון. אמר לו שמעון בן שטח: אראה בנחמה, אם לא שפכת דם נקי, שהרי אמרו חכמים: אין עדים זוממים נהרגין עד שיזומו שניהם… מיד קבל עליו יהודה בן טבאי, שאינו מורה הוראה אלא לפני שמעון בן שטח". ועל מאמר זה שואלים: "ממה נפשך, אם היתה דעת יהודה בן טבי, שגם עד זומן אחד נהרג, למה הוא אומר: “להוציא מלבן של צדוקים”? ואם היה סובר גם הוא, כשמעון בן שטח, שאין דיו עד זומם נוהג אלא בשנים ורק בפעם הזאת ענש את האחד שלא כדין, להוציא מלבם של צדוקים, אם כן למה נשבר לבבו בקרבו לקבל על עצמו, שלא להורות אלא לפני שמעון בן שטח?

אפשר לאמר. כי “להוציא מלבן של צדוקים” לא היתה סבה להרגת העד כי אם להזכרת המעשה בבית המדרש, שלולא כן לא היה יהודה בן טבי מזכיר את הדבר, שהנהו לחרפה לבית דינו כידוע, אבל זה הוא קצת דֹחק, ומפשט הדברים נראה, שבאמת הרג את העד להוציא מלבם של צדוקים, ומה שהצטער על זה, הוא בשביל שהיתה קבלה בידם, שלא להרֹג אף את החיה זולת לצֹרך גדול, “למען ישמעו וייראו”. ולשם זה היו מחבלים תחבולות שונות לבטל משפט מות וכן הוא במשנה (מכות פ“א מ”י): “סנהדרין ההורגת אחד בשבוע, נקראת קטלנית, ר' אלעזר בן עזריה אומר: אחד לשבעים שנה, ר' טרפון ור' עקיבא אומרים: אלו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם”. וכל ענשי מיתה הרבים הכתובים בתורה היו לפי דעת חז“ל בעקרם רק איומים על מנת שלא לקימם. וענין התראה וקבלת התראה (שהחוטא יתרה עצמו למיתה) לבד, מבטל את רב הענשים. עצה כזאת היה מוצא לו יהודה בן טבי בעד זומם, אשר נדון לפני בית דינו, לפטר אותו, והוא לא עשה זאת, “כדי להוציא מלבן של צדוקים”. ואע”פ שהדין (יבמות צ:) שלעשות סיג לתורה בית דין מכים ועונשים שלא מן התורה, זה הוא רק, אם החוטא בעצמו הרים יד בתורה בשאט נפש להרֹס את אשיותיה, אף אם אין על הדבר הזה משפט מות בתורה; אבל להוציא מלבם של צדוקים, לא היה יהודה בן טבי הורג את העד, לולא היה על פי סברתו באמת חיב מיתה, “כי יפל הנופל” “וגברא קטילא קטיל”.

***

בנין ביה“מ של עתיד ע”י אש, המֻזכר בדברי ר' יצחק נפחא (ב"ק ס:), ולפניו בתפלת ת“ב, מיֻסד על נבואת זכרי' (ב' ח-ט) פרזות תשב ירושלם… ואני אהיה לה נאם ה' חומת אש”, המפֹרשת עוד יותר בנבואת ישעי' (כ"ו, ב-ה) “פתחו שערים ויבא גוי צדק… יצר סמוך תצר שלום שלום כי בך בטוח”… קריה נשגבה ישפילנה…" ע"ש כל הענין ותֹכן נבואתו, כי לעתיד יבֻטלו כל המבצרים והחומות והמסגרים, שכל תכליתם אינה אלא לשמֹר את האדם וקניניו מפני רעהו, פן יבלענו (כבר היום המנהג פשוט במושבותינו בא"י, שאין סוגרים את הבתים ולא את הדירות בלילה, מפני שאין שם חשש גנבה).

כשיצר האדם מעבט את דרכו ומסיתו להציק, הנה אש של גיהנם שורפת את בה“מ, ואם ישוב היצר להיות “יצר סמוך” ובטוח בד' יהיה הוא בעצמו הסבה לבנין בה”מ ולא עוד אלא שישכלל את כל העולם בשלהבת יה ויכוננו להיות כלו “הר הקֹדש " (כן קורא ישעיה הנביא ע“ה את כדור הארץ לע”ל). זהו בנין של אש, שנעשה ברגע אחד בקלעים, לפי קבלת ר' אליעזר (מגלה י'). והקלעים מֻתר לפרֹש גם בשבת ויו”ט. מפני שהמקדש כשר גם בלעדיהם והם אינם אלא לצניעות, כדברי הגמ' שם, שאלו היתה מחיצה מֻתרת, היה אסור לעשותה בשבת ויו“ט (ע' ערובין צ“ד. ובש”ע ס' שט“ו ס”א) ומיֻשבים דברי רש”י ז“ל (בסכה מ“א. ובר”ה ל'. ד"ה אי נמי): ואם תאמר היכי משכחת לה… ודאיבני בליליא, והא קיימא לן… דאין בנין בית המקדש לא בי”ט ולא בלילה, הני מילי בנין בידי אדם אבל בנין העתיד לבא בידי שמים הוא".

פה נקראת הקדֻשה “אש”, מפני שהיא מתגלה בתור זריזות לעשות טוב, ובמ“א היא נקראת “מים” אם היא מתגלה במדת הזהירות, שלא לעשות רע בכבותה את אש התאוה. כן בישעי' (נ"ה א'): “הוי כל צמא לכו למים”, ובגמר' (ב“ק פ”ב. ובעוד כמה מקומות), וזהו ענין הנחל היוצא מבה”מ (יחזקאל מ"ז). ובשעה שהכין דוד המלך ע"ה את יסודות המקדש, בקש לכרות מעין גדול, אשר ישקה את כל באי המקדש קדֻשה וטהרה בשפע רב. אבל הדור ההוא לא היה עוד ראוי לזה והיה יוצא מזה חֻרבן העולם ולכן השפיל את אשיות המקדש ויפח בו רוח קדֻשה במדה קטנה לפי מצב העם, למען יעמֹד תמיד לעֻמתו, בעלותו ירום וברדתו ישפל. זאת היא מדת “השוכן אתם בתוך טמאתם”.

ואם תחטא אשה בבגדה בבעלה או איש בקנאתו היתרה לחברתו, ימחה שם הקּדש להראות כי נפגם המקדש הרוחני.

הפגם הזה הנהו מום בבית ד' מצד אחד אבל גם רפואה מצד אחר כעין “מי שנשכו כלב שוטה, מאכילין אותו מחצר כבדו”.

ולכן לקח דוד את אחיתֹפל הנוכל ליועץ תחת בניהו בן יהוידע הצדיק, ואע“פ שבסופו נחנק, כי “אחרית רשעים נכרתה”, ראוי היה למשרתו בשעתו יותר מצדיק גמור ועל פיו עשה דוד את בה”מ על יסוד, שיהיה בו מקום למחית שמות ולחלול ש“ש. זהו תֹכן אגדת ר' יוחנן בכרית שיתין (סכה נ"ג.) ובראיה ממחיקת השם בפרשת סוטה, דומה לזה ברא”ש ור"א בנו (שבת לג:) “להחריב עולמי יצאתם, חזרו למערתכם”.

ובמדרש (שה“ש פ”ה) “אבל עזרא, ע”י שהיה אדם צדיק, לא היה ראוי לשמש בכהֻנה גדולה כמותו" (כיהושע בן יהוצדק).

– א –

האמונה, כי האדם לא ימות במותו, כי אם ישתנה ויעבֹר לעולם אחר, הנהָ כללית לכל העמים. כמו שלא נדע שום שם בעולם, אם מהפראים הזנוחים או מבני תרבות גבוהה, אשר אין לו דת, לאמר צורות ידועות ומנהגים קבועים, אשר בהם יראה את יחסו אל מה שאחר הטבע: מורא ופחד או אהבה ותודה או שני הדברים יחדו, כן אין שום קבוץ של בני אדם, אשר אין בלבם הרגש, כי טובות האדם ורעותיו נמשכות גם בעבר השני, בחיים שאחר המות.

החכם בחכמתו והתם בתֻמתו מרגיש, כי יש אלהים שופטים בארץ, לשלם לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו; כי כדבר שאי אפשר יחשבו היות האדם בחיר היצורים, אשר רוח אלהים בו, האדם לבדו אֻמלל ונעזב וחייו מלאים תהפוכות, בעוד אשר תתענג כל המציאות על חקים טובים ומשפטים צדיקים. ואולם במצאם על כל צעד וצעד ביחס ההצלחה אל המדק ותמורתה אל הרשע סתירות גדולות ועצומות, אשר לא יכלו כל ארבעת רעי איוב להשיב עליהם תשובה נצחת, כוננו את מבטם אל עבר החיים השני, אל החיים שלאחר המות.

ואמנם כמו שנחלקו העמים בחייהם ובתכונותיהם, כן נחלקו באגדותיהם, אודות הגמול. לפי אמונת היונים יביא חרן את כל המתים אל “הדֶס” (שאול) האפל אשר בקצה מערב; משם יובאו הגבורים (לא ח"ו הצדיקים!) אל "אליסין מקום התענוגים וזולתם אל “טרטרס” ושם ישֻלם לרשעים כרשעתם, לשאוב מים בכלים מנֻקבים, לסבֹל רעב וצמא, לשבת בתוך פֵרות נחמדים מבלי יכֹלת לקחתם אל הפה, לשאֹב תמיד מים מבאר חיים, אשר ישפכו תמיד בהגיעם אל השפתים, וכדומה.

לפי אמונת הגרמנים תבאנה “ולקיריות” את כל האנשים, אשר מתו על שדה קטל(!) אל וַלהַלה ושם יבלו כל ימיהם במלחמות הבינים ופצעיהם ירפאו במהרה והם אוכלים צלי חזיר ושותים מי דבש ברחבה. וכל האנשים, אשר מתו מיתה טבעית, יובאו אל “הֶל”. מקום העֹני והרעב, העצלות והכבדות, הצרה והשממה (מדת הדין מאין כמוה!).

לפי אמונת הנוצרים קם המשיח מקברו וכן יקומו כל המאמינים בו מקברותיהם ויעלו השמימה. לפי אמונת המֻשלמים יתענגו המאמינים ב“פרדס” על עֹנג הבתולות היפות, אשר יקראו להן “הוריות”.

מכל הדברים האלה נראה, כי ידמו בנפשם כל העמים והדתות האלה רק חיי הגוף בעולם הבא לאחר המות כמו בעולם הזה; כי יקומו הגופים מקברותיהם ושכרם תענוגות בשרים וענשם צער הגוף. ולכן האמינו המצרים כי תחית העולם הבא תלויה בקיום הגוף ולא חשכו נפשם מכל עמל שבעולם לבנות צריפים גבוהים ובצורים בשמים מלאים חדרים מתעים, למען תשמרנה שם בתוך תוכם גויות המלכים לבל תגע בהם יד איש לרעה. הם האמינו, כי כל איש, אשר גויתו תשָרף או תרָקב, לא יחיה עוד בעולם הבא. בשביל זה מצאו את מלאכת ההחנטה בבשמים, למען יעמדו גופותיהם ימים רבים. עוד זאת ראינו כי המוסר לא תפש מקום רב באמונת הגמול של הגוים הקדמונים. לא הצדיקים, כי אם הרוצחים (הגבורים) יזכו בעולם הבא למעלה עליונה.

רק משכילי ישראל התפשטו מהחֹמר וידברו על עולם הבא של הנשמות המָפשטות מהחמר ויאמינו, כי “ישב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה” (קהלת י"ב ז'). כי “האדם ימות בהכרח ויתפרד וישוב למה שהרכב ממנו” (רמב“ם, פרוש המשניות סנהדרין פ”י מ"א): כי יודיע ד' את הצדיקים: “ארח חיים לשבע שמחות את פניו ונעימות בימינו נצח” (תהלים ט“ז י”א) כי גם אחרי אשר יכרית ד' את הנפש החֹטאת מהעולם הזה, ישאר עונה בה לעולם הבא (במדבר ט“ו, ל”ה) כי “העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא פריה ורביה ולא מו”מ ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה" (ברכות י"ז.).

הדעה הזאת הידועה ספרי חז“ל בשם תחית המתים או עולם הבא, ובספרי הקדמונים בשם השארת הנפש, באה לנו מתוך השקפה בטבע האדם וקורותיו אם הננו מתבוננים במנהגו של עולם, הננו רואים, כי “יש צדיק אובד בצדקתו ויש רשע מאריך ברעתו” (קהלת ז', ט"ו) כי “מקום המשפט שמה הרשע ומקום הצדק שמה הרשע” (שם ג' ט"ז), ומזה הננו לומדים, כי “את הצדיק ואת הרשה ישפט האלהים; כי עת לכל חפץ ועל כל המעשה–שם” (שם י"ז). ואולם כל גויות המתים כלות ובלות, נשרפות או נפסדות, כי כל הרכבות הגופים מתפרדות ליסודותיהן או להרכבות אחרות בעלות יסודות מעטים מבראשונה ושבות להתלכד להרכבות עוד יותר מרֻבות. והחמרים החדשים נמשכים מבטן האדמה אל תוך הצמחים ושם יתעכלו להיות עצמים מעצמיהם ומשם ישובו להיות חלקי בעלי חיים על ידי אכילת הצמחים או ע”י שאיפת החמצון אשר פלטו הצמחים, ושבים להיות דוממים, צומחים וחיים וכן חוזרים חלילה כל הימים; בהוכחנו לדעת את קשט כל הדברים האלה, ידענו, כי הגמול לנפשות ולא לגופים.

ואמנם אפשר להאמין, כי תחית המתים איננה פרטית במות כל אחד מסני אדם, כי אם תהיה תחית המתים כללית באחרית הימים, כדעת כל המון ישראל ורבים מחכמינו האחרונים, ואז יתקבצו כל חלקי הגוף של המת המפֻזרים מסוף העולם ועד סופו ויקבלו צורתם הישנה, למען תשוב אליו נפשו ויוסיף לחיות חיים גופנים עלי אדמות; כי אמנם לא נפסד עוד מכל חֹמר העולם אף חוט השערה מראשית ועד אחרית, ומד' לא תבצר כל מזמה לקרב לאחדים את חלקי החֹמר הקרובים, שהתרחקו. יש איפֹא מקום לאמונה בתחית המתים לגופים ולנפשות יחד כדעת המון בית יעקב.

– ב –

כאמור אין מצד ההשקפה בהויה והפסד של הגופים טענה כנגד האמונה של תחית המתים גם לגופים; אלא שאנחנו מרגישים באמונה הזאת המוניות. כי אדם שלא הזדכם שכלו, אין בו כח הפשטה לציר לו נפש בלא גוף, זאת היא מדרגת ההשכלה של כהני המצרים, כפי אשר אמרנו, ותורת משה חפצה לגרש את הדעה הזאת מקרבנו בטמאה את המצים להראות, כי פאר האדם הנשמה ולא הגוף. אבל אם נכריח את עצמנו להכניס את האמונה הזאת אל לבותינו, תקֹמנה עליה תמיהות לגרשה כלה מקרבנו, כי נוסיף לשאל: מה זכו חלקי הגוף, אשר נמצאו בו בעת יציאת נשמתו, לשוב לתחיה ומה חטאו חלקי הגוף, אשר כבר יצאו ממנו במשך שנות חייו ע"י נשימה וכדומה, שלא ישובו לתחיה?

כי כידוע יוליכו הגידים “רודפי המרכז” בדמם את החלקים הנשחתים מכל האברים אל הלב ומשם יבואו אל הריאה ומשם ידחו ע“י הנשימה החוצה. והחלקים האלה ישֻלמו תמיד ע”י המאכלים והמשקים, אשר ימצום דפני המעים ומשם יבֹאו אל הלב ומשם יוליכום הגידים “נסי המרכז” אל כל האברים. נציר לנו בדמיוננו, כי איש השליך את נפשו מנגד ויעמֹל בכל אבריו להציל נטבע בנהר ממות וקנה א“כ את עולמו, ואחר עשרים שנה נהפך לרודף, לרדוף אחרי האיש הזה המֻצל ממים על ידו, אשר היה במשך השנים לאיש ריבו, להכותו נפש, והרודף נפל בדרכו לבאר שחת וימת, וא”כ אבד אז כמעט את עולמו הקים, ורק ע"י אבדן עולמו העובר נשמר מרצוח נפש. ועתה נעמיק שאלה: מדוע לא יחיה הגוף, אשר השתמש בו האדם למצוה גדולה, פקוח נפש, ויחיה הגוף אשר השתמש בו לתועבה. לרדֹף אחרי שפיכות דמים, אשר אין בו עוד כל שריד ופליט מהגוף המציל אשר קנה לו על ידו חיי העולם הבא?

כן נוסיף לשאֹל כתם: אם היה חלק חֹמר במאה גופים בעת מיתתם בזמנים שונים, אל מי ישוב? ואם היו מקצתם צדיקים ומקצתם רשעים, היחיה אם לא? לדברי האומר: תחית המתים לצדיקים ולא לרשעים, או הייטב לו אם לא? לדעת האומר, שתחית המתים כללית לצדיקים ולרשעים ואך אלה יקומו לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם. ופה הגענו אל שאלה דומה אל שאלת המאמינים בגלגולים, שמונת הגלגולים מתנגדת, לפי דעת קצתם, לאמונת תחית המתים הגופנית; שאם התגלגלה נשמה אחת בגופים שונים והנשמה הזאת קנתה לה חיי העולם הבא בגלגולים אחדים, איזה מהגופים יקום לתחיה?

מכל הדברים האלה נוכחנו, כי אמונת תחית המתים במשמעה ההמוני איננה עומדת בפני הסקירה המוסרית. ולעֻמת זה מקֻימת אמונת תחית הנפשות, הנקראת כיום “השארת הנפש”, מפי השכל בכל תֹקף. כי גם אם נעלים עין כמו רגע מההשגחה האלהית וצדקת שופט כל הארץ לשלם לאיש כמעלליו, נדע גם מטבע נפש האדם, כי לא תאבד באבדן הגוף, כי כבר שערו הקדמונים בסברה, שאין דבר אובד מהעולם; והאחרונים בדקו בכל מיני בדיקות ונסיונות ומצאו, כי אף שרפה ורקבון וכדומה אינם מאבדים מהמציאות כחוט השערה.

אם מדליקים למשל נר בכדור גדול של זכוכית סתום היטב, אשר יש בו די אויר לזון את הלהבה עד כלות הנר, משקל הכדור אחרי אשר אין עוד מהנר שרד ופליט ממש כמו לפני הדלקת הנר, אע“פ שמשקל הנר היה מנה או יותר, נמצא שהנר, אשר אין אנחנו רואים ממנו כל שארית, לא עבר מהעולם כי אם פשט צורתו, שהיתה חֹמר מֻצק מָרכב מפחמון ומימון (חלב דונג או כֹפר) ולבש צורה אחרת, בהתלכדו ע”י האש עם החמצון של האויר, ומזה נעשו שני מיני הבל: הפחמון שבנר הרכב עם החמצון ונעשה פחמץ¹ והמימון שבנר הרכב עם החמצון ונעשה אד (מים נודפים). הכמות של שני החמרים הנודפים, פחמץ ואד, אשר בתוך הכדור, הנה שוה אל הכמות של הנא והחלק מהחמצון, אשר נאכל ע"י הבערה, עין בעין, ובעבור זה לא השתנה משקל הכדור אחרי שרפת הנר מלפניה, ואך אם נוקבים נקב קטן בכדור שאז הפחמץ והאד יוצאים מיד ומתפשטים בחוץ בשטח גדול, מיד יקטן משקל הכדור בשעור משקל הנר. זה הוא אחד מרבבות הנסיונות, אשר הורונו, כי אין דבר בטל בעולם. ומכל החֹמר הרב, אשר נברא בששת ימי בראשית, לא אבד כמלא נימה ולא יאבד מאומה כימי השמים על הארץ. כל השנויים הנראים בעולם הנם רק בהרכבות אבל לא בחלקים הקטנים של החמרים, שאינם מתחלקים עוד, שהיונים קוראים לכל אחד מהם “אטאָם” ואנחנו נקרא לו “קרט”.

מכיון שהחֹק הזה של קיום הבריות כולל ומקיף את כל המציאות (בלשון החכם “אין כל חדש תחת השמש”), אי אפשר לומר, שנפש האדם יוצאת מן הכלל ונעשית בריה חדשה ביצירת האדם וכלה במותו. כי רק דבר מָרכב יאבד, לאמר יתפרד ליסודותיו, אבל נפש האדם, שהוא עצם פשוט כקרט בחֹמר, אין לה עוד מקום להפרד והיא חיה לנצח.

יש אמנם חוקרים שטחיים המישבים את הקֻשיה הזאת בדֹחק: החמרונים² סוברים, שהנפש איננה עצם לבד כי אם כח בגוף, ואך אם נתכון ביחס הנפש אל הגוף, נמצא שאינם מקבילים כלל וכלל. בעוד אשר יתפתח גוף האדם רק עד עשרים שנה או מעט יותר, תתפתח רוחו כל ימי חייו, אם רק ירצה להשתלם ועינינו רואות, כי רֹב החכמים ואנשי הרוח יש בהם כֹח עלומים עוד בשנות שיבתם ללמוד וללמד ולפעֹל לטובת עמם או לטובת מין האדם. בעוד אשר כחות גופותיהם ילכו תמס מיום אל יום. כן נראה בני אדם גבוהים כענקים וחזקים כפילים ועם זה טפשים שבטפשים – ואחרים רפי כח וידועי חֹלי ועם זה חכמים מזהירים כזֹהר הרקיע וגבורי רוח אף לעשות מאשים כבירים, לא בידים כי אם ברוח.

– ג –

הגויה והנפש תלויות איפוא זו בזו אבל לא מקבילות. ומשל הקדמוני "רוח בריאה בגוף בריא (Mens sana in corpore sano) צודק רק בבחינה מצטרפת ולא בבחינה מחלטת, לאמר: אם נראה איש חכם חולה נדע, כי לולא היה חולה, חכַם יותר, כי אז לא שמו תחלואיו מעצור לרוחו הרודפת אחר החכמה. וכן אם נראה איש בריא מתעבר, נדע, כי אם יחלה, יתרגז ויתקצף עוד יותר ויותר. אבל נשגה מאד אם נמֹד גוית אדם ורוחו בקנה מדה אחד ונשפֹט מתפארת גופו על יתרון רוחו או להפך.

הנה ראינו, כי הגויה והנפש יש אמנם פעולה חוזרת ביניהן ומכל מקום הן בגדולן ופתוחן שני עולמות מחֻברים וחדו בגזרת הבורא ית'. וכל האומר, שהנשמה הנה כח הגוף כדעת החמרונים, או להפך, שיש רק נפשות בעולם והגופים הם רק ציורי הנפשות כדעת “הרוחונים”³ ברקלי, קַנט וסיעתם לא שם את לבו אל המרחק הרב אשר בין פתוח הגוף ופתוח הנפש. ראיה עוד יותר נצחת הנה תמורת החֹמר. כי אנחנו ידענו מהנסיון, כי כל חלקי הגוף יוצאים ממנו בנשימה, זעה ועוד; ותחתם יבואו חלקים אחרים ע"י אכילת מאכלים, שתית משקים ושאיפת אויר. ולולא היתה נשמה בתור עצם מיֻחד יסוד לכל הציורים והרגשים הנרשמים בה, איננו יכולים להבין בשום אופן, איך יזכֹר הזקן, מה שראה או ידע בימי נעוריו? מי הוא האוצר, אשר שמר מה שקלט האיש הזה אל קרבו לפני חמשים שנה? הלא הומר גופו פעמים רבות! והמֹח מקום משכן השכלי, אשר בו נרשמו הדברים בזמנם, כבר עבר ואיננו? מזה ראיה, כי המֹח והנפש אינם אחד, כי אם המֹח בית קבול לנפש, כמו שהצרור בית קבול לכסף. ואם תעבֹרנה חליפות ותמורות במֹח האדם כמו בכל חלקי גופו, בשביל שהוא מָרכב, כל מרכב עומד להתפרד ולפשט צורתו וללבש צורה אחרת, אין כל תמורה בנפש האדם, שהנה עצם פשוט, כי אם בציוריה ורגשותיה, שגם הם באים והולכים.

הנה ראינו, כי ביחס הגוף והנפש רק שטת השניות עקר, שהגויה בריה מרכבת לעצמה והנשמה בריה פשוטה לעצמה, ובמות הגוף המרכב והתפרד ליסודותיו, תמשיך הנשמה הפשוטה את קיומה לעולם.

אפס כי אמונת הגמול הנפשי אִותה, בדקותה המֻפלגת, למושב לה רק את הלבבות הרחבים, אשר בהם דעת צרופה ורוח נכונה, ותעזֹב את המעונות הצרים בלבבות השמנים אל כח הדמיון החפשי, להטביע עליו את חותמו. וכח הדמיון החזק אשר להמון בני ישראל יצר לו תחית מתים גופנית, גן עדן עם חֻפות כבוד, גפן זהב ואבנים טובות, כל מיני מגדים ומעדנים, בשר שור הבר ולויתן ויין המשֻמר ועוד ועוד, גיהנם עם מלאך דומה וחובט הקבר, מלאכי חבלה ועולם התהו, משרפות אש וכל מיני צער ועוד ועוד. כל האגדות האלה תשאנה בכנפי הדמיון לפעמים את העולם הבא לאחר המות ולפעמים את ימות המשיח, עת תחית ישראל וכל קדשיו בארצו. שני הענינים האלה תכלית כל תשוקת עם ישראל; ואין פלא, כי צירם בהמון צבעים נוצצים עד מאד לפי רוחו, רוח הצדק, האהבה והשלום. ולפעמים יתחלפו איש באחיו או יפרצו איש אל גבול רעהו עד כי לא נוכל עוד להכיר היטב באגדה את המסך המבדיל בין עולם הבא וימות המשיח.

ורבותינו ז“ל, חכמי התלמודים והמדרשים, ידעו להוקיר את כל האגדות האלה כערכן, ויתנו להן מקום בספרותנו וישוו גם הם ברוח אמונת העם ובלשון האגדה קסם קֹדש על שני הענינים הגבוהים. כן השתמשו בהן לפעמים בתור מכשירים, להדריך על ידיהן את צרי הלבב עכ”פ שלא לשמה בדרך הישרה; וכבר באר הענין הזה מאור עינינו הרמב“ם ז”ל (סנהדרין פ“י מ”א) כל צרכו, או ענו כן את הכסילים “כאולתם”. מהסוג הזה: (סנהדרין צ:, צ"א.) תשובת ר"מ לקליאופטרה המלכה (כנראה הָחלף פה שם איזה תנא קדמון בשם ר"מ) תשובת בת קיסר לקיסר ותשובת ר' אמי וגביהה בן פסיסא לצדוקים (כי כנודע לא האמינו הצדוקים בתחית המתים).

ואמנם נזהרו חכמינו לגלות לנו בכל עת מצֹא את דעתם, דעת תורה וחכמה, נגד האמונות ההן, לבל נשגה לחשֹב, כי לא רוח אמונת העם ושירה כי אם רוח אמונה טהורה ודעת מדבר מתוכן, כאשר באמת טעו גם עתה רבים מחכמינו האחרונים לחשֹב כן; וכבר זכרנו למעלה אחדים ממאמרי גלוי דעת כאלה.

ועתה נבקר נא את היסודות האמתיים, שעליהם בנה הדמיון הישראלי את הבנינים נפלאיים, גן עדן וכל צבאו וגיהנם ומלואה, את המרכזים הישנים שתעטרם שירת ישראל בכל דור ודור בהמון ציצים ופרחים חדשים לבקרים.

ענין גן עדן לקוח בלי ספק מתורתנו (ברא' ב ח') מהספור, כי נטע “ד' אלהים גן עדן מקדם וישם שם את האדם, אשר יצר”. וכבר בקש אחד מרובתינו, ריש לקיש, מקום גן העדן ואמר (עירובין יט.) “אם בארץ ישראל הוא, בית שאן פיתחה, ואם בערביא הוא, בית גרם פיתחה, ואם בין הנהרות הוא דומסקנין (דמשק) פתחה. “גם הנוסעים בימי הבינים מצאו גן, אשר חשבוהו לגן עדן, כי הראב”ע ז”ל (במקומו) והרמב“ן ז”ל (בשער הגמול, מובא בפירוש הרמב“ם הלכות תשובה פ”ח, ה“ו, כ”ג) כתבו, שגן העדן תחת קו המשוה. והגן הזה כפי הנראה אחד עם הגן אשר מצא בדורנו החוקר האנגלי סיטן קר באפריקה קרוב לקו המשוה בארץ הסמלים (אצל אוגנדה הידועה בתולדות הציונות). ובמצאו שם נהר המתפרד לארבעה ראשים ועל ידו גן מבֹרך בכל טוב ובעצים עתיקים וגבוהים עד מאד, החליט, כי הוא גן העדן, אשר ישבו שם אדם וחוה.

באמת נראה, כי ערש מין האדם לפני המבול – אפריקה ולא אזיה כי במצרים התפתח ישוב תרבותי לפני כל הארצות. ורק אחרי המבול, יען נחה התבה על הרי אררט בארץ ארמן, נפלגו משם העמים למשפחותיהם.

– ד –

ומכל מקום, בין שמצאו כבר את גן העדן או לא, נראה שהשתפכו אז ארבעת ראשי הנהר הקטנים אל נהרות פרת וחדקל, פישון וגיחון. פרת וחדקל ידועים עד היום באזיה; פרת קוראים היונים ועמי ארפה הנמשכים אחריהם “אופרט”; חדקל נקרא בגמרא “דגלת” והם קוראים לו “טיגריס” ופישון וגיחון הם “בחר אל אזרק” ו“אטברע”. כי הגיחון סובב את ארץ כוש והפישון את ארץ חוילה, שגם הוא אחד משבטי כוש (בראשית י‘, ז’) והנה עינינו רואות כי “בחר אל אזרק” ו“אטרבע” סובבים את ארץ כוש (כיום חבש ובארֹפה קוראים לה אביסיניה).

ומארבעת הנהרות הקטנים אשר יצאו מגן העדן עברו שמותיהם אל הנהרות הגדולים, אשר השתפכו אליהם, פישון וגיחון באפריקה, פרת וחידקל באזיה. והנהרות הגדולים סובבים את הארצות הנזכרות בתורה. הדבר הזה, ששם הנהר הגדול נקרא על שם הקטן, יש הרבה גם היום. למשל נהר פרוט ידוע בבוקבינה וברֹמניה לנהר גדול מאד, שאף ספינות הולכות בו, ונהר טשרמֹש איננו ידוע שם מאומה, כי אם בקצה גליציה המזרחית. בספרי ערך הארץ, לומדים, כי הטרשמֹש משתפך אל הפרוט, ואך היושבים על גבול גליציה ובוקֹבינה, בסנטין וסביבותיה, יודעים, כי הטשרמֹש גדול מהפרוט לפני הפגעם ולכן אין הם אומרים, כי הטשרמֹש משתפך אל הפרוט כי אם “הטשרמֹש והפרוט מתחברים”. לפי זה יו צריכים לדבר בבוקובינה וברֹמניה על הטשרמֹש ולא על הפרוט; וכזה בארצות רבות.

ואז יכלו עוד נהרות אזיה להשתפך אל נהרות אפריקה לפי דעת ריש לקיש או להפך לפי דעת סיטן קר, כי הים האדֹם לא היה עוד בימים האלה; כי ההקבלה של שני חופיו ממזרח וממערב וכן התכונה האחת אשר לערב וצפון אפריקה תעדנה למדי, כי רק כח המים החזק רִחק את הקרובים בזרוע.

וענין גיהנֹם לקחו אבותינו ממראה עיניהם; כי גיא בן הנם הוא נחל בדרום ירושלים מצפון להר המשחית; ושם הקימו בני ישראל הזונים אחרי אלהי הכנענים היכל למלך אלהי הכליון ויקראוהו תפת (מלכים ב' כ"ג, י').

והחכם מלנדר (ע' מאמרו Könte man die Bundeslade wiederfinden? Die Welt Nr. 19. 1898 ) מצא את התֹפת בשנת התרמ"א בהרים, אשר בין גיא בן הנם ונחל יהושפט; והיא מערה עמֻקה מלאה עצמות אדם, שהם בלי ספק העצמות, אשר שרף יאשיהו המלך על מזבח המֹלך, למען טמאהו (מלכים, ב‘, כ"ג י’) כאשר עשה על המזבח אשר בבית אל (שם ט"ו). ובגג הצורים אשר למערה ארבע ארֻבות, ואל זה כִון, לדעת החכם הנזכר, רבן יוחנן בן זכַי במאמרו: (סכה ל"ב: ) “שתי תמרות יש בגיא בן הנם ועולה עשן מביניהן וזו ששנינו: ציני הר הברזל כשרות, וזו היא פתחה של גיהנם”.

דברי מלנדר נראים מאד. ואמנם השערתו, כי התֹפת היה לסמל שריפת בני אדם לאחר המות, מאז שרף יאשיהו את העצמות על המזבח, איננה צודקת משלשה טעמים. ראשית, כי מקרה בודד כזה כחו קטן מלעולל עלילה רבה כזאת על הדמיון, לחֹק רֹשם חזק וקים על הלבבות, אשר לא ימחה לעולמי עד; ועוד כי לפי זה עלית העשן במאמר ר' יוחנן בן זכַי רק דברי אגדה – והמאמר יעיד על עצמו, כי איננו אגדה כי אם תאור דברים כהויתם; ועוד, כי גם ישעיה הנביא, אשר חי ארבעה דורות לפני יאשיהו, העביר לנגד עינינו תמונות אש התֹפת, נוראות ואיֻמות (ישעי' ל' כ“ז-ל”ג).

ולכן נראה, כי המערה הזאת היתה לפנים פי הר אש. ולכן הקימו שם היכל למֹלך, אלהי אש הכליון אשר במעבה האדמה, המגיהה כפעם בפעם החוצה. והאש הזאת הוא “מלאך ד'”, אשר הכה במחנה אשור מאה ושמונים וחמשה אלף (שם ל“ז, ל”ו); בעת צר סנחריב על ירושלם. ועליה נבא ישעיה הנביא: “הנה שם ד' בא ממרחק, בוער אפו וכבד משאה; שפתיו מלאו זעם ולשונו כאש אוכלת… והשמיע ד' את הוד קולו ונחת זרועו יראה בזעף אף ולהב אש אוכלה, נפץ וזרם ואבן ברד, כי מקול ד' יחת אשור בשט יכה… כי ערוך מאתמול תפתה, גם הוא למלך הוכן העמיק הרחיב: מדרתה אש ועצים הרבה; נשמת ד' כנחל גפרית בוערה בה”. ציורים כאלה יש במקומותר בים בישעיה על מפלת סנחריב לפני שערי ירושלים.

כל היודע את מראות הטבע, אשר יפרצו זה אחר זה, בעת יגיח הר אש את לבתו המשימה, ומדקדק בדברי ישעיה אלה, רואה, כי רק לענין הזה ולא לאחר כִון הנביא ע“ה. ובימי ר' יוחנן בן זכַי כבר כבתה האש ועלה רק עשן מתוך ההר כדרך כל הרי אש אחר כבותם שנים רבות. ואם כן ראוי היה המקום מטבעו, להיות סמל שרפת המתים בבטן האדמה אחר הקיצם, ומכש”כ בהיות המקום גם בית הקברות מן הזמנים (ירמי ח' ל"ב). ועל הנשרפים שם אמר ישעיה הנביא ע"ה: "ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי; כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה.

אין לזה ענין עם המחקרים הצנומים של משכילים ידועים המבקשים עצות איך להסיר את העטרה מהנסים ולהסביר אותם ע“פ הטבע, אדרבה כל שיג “הטבע” הנהו בדוי ותח לאמר: מהפכת סדום היתה טבעית כמו מהפכת מסינה, נאמר אנחנו לפי האמת: מהפכת מסינה נעשתה ברצון הקב”ה כמו מהפכת סדום.

ושם “גיהנם” הָשאל אחרי כן על כל כדור האש בבטן האדמה; ולכן אמרו חז“ל על חמי טבריה, שהם אחד ממעינות החמים, אשר כנודע בא חֻמם מהאש הזאת: “תולדות אור הוא דחלפי אפיתחא דגיהנם” (שבת לט.) וכל “חללה של גיהנם הוא דנברא, קדם שנברא העולם (מין האדם) ואור דידיה בערב שבת” (פסחים נ"ד.), וגם הפה אש פתחה הארץ במדבר, לבלֹע קרח ועדתו, היה פי הר אש, ואם כן היה גם הוא פתחו של גיהנם כתֹפת ובהיות הפה, אשר פתח הדג לבלוע את יונה, דומה לשני הפיות האלה, אמרו חז”ל. (עירובין י"ט): “ג' פתחים יש לגיהנם: אחד במדבר ואחד בים ואחד בירושלם”.

– ה –

גם טרטרס אשר באגדות היוניות יסודו כנראה האש אשר בתוך האדמה; כי אגדה יונית אחת אומרת, כי החֹמר הקדום הנקרא בפיהם “חאָס” נפרד בראשונה לטרטרס, ארץ, ים ושמים; ואגדה אחרת אומרת, כי נפרד לארבעה יסודות; אש, עפר, מים ורוח. (ע' אביר, בתחלת “ספרי הגלגולים” בשירו“: Chaos in quattuor distinguitur elementa” “; נרכיב את האגדות ונמצא, כי טרטרס אש, ארץ עפר, ים מים ושמים רוח. וחלֻקת הארץ וכל צבאה על ארבעת רבעיה אלה, נכונה גם לפי “חכמת הארץ” החדשה; ואמנם אינם יסודות, (כי כבר נכיר כשבעים יסודות), כי אם כדורים המקיפים זה את זה כגלדי בצלים, והם: כדור האש, כדור העפר, כדור המים וכדור הרוח. כי בבטן האדמה כמו גרעין של אש, ומזה בא החֹם אשר במכרות ההולך וחק במדה, אשר מעמיקים לרדת כידוע. הגרעין של אש, הוא בתוך קליפה של עפר ועל פני האדמה הים הגדול, אשר כסה מלפנים את כלה עד אשר נעשו בורות עמֻקים במקומות ידועים ובהם נקווי המים בתקופה שלישית של בריאת שמים וארץ והיבשה נראתה. ובכל זאת נשארו עוד שלשת רבעי האדמה מכֻסים בים, גם המים העליונים (הנודפים) הם בכלל כדור המים ומלמעלה כדור הרוח. הדעת, כי יש תהום איש וים שרפה בבטן האדמה נהנ יסוד גם לכל האגדות על אודות שרפת בני אדם אחר המות בעמי ארֹפה. כי מלבד שקבלו את האגדות האלה מישראל עח ידי הנוצריות, מקורן גם באגדות טרטרס, באשר יסוד האגדות היוניות עתיקות מעם יון. כי כבר החלו להתרקם בתקופת היפתים, בעת שישבו עוד כל בני יפת יחד בהרי ארמן, וגם אחרי כן עמדו האגדות והספריות של הרומיים וצאצאיהם הרֹמנים ושל יתר עמי ארֹפה תחת השפת היונים. בדבר הזה נפגשות איפוא אגדותינו ואגדותיהם במוצאן; ואך אחרי כן הן נפרדות בהשקפה על הגמול, כי אצלם נדונים החלשים ומתענגים הגבורים ואצלנו סובלים הרשעים ולעֻמתם הצדיקים נהנים ומאֻשרים. את עצם החלוק הזה הננו מוצאים בימי הבינים, בכוננו את שירת דַנטה עם שירת עמנואל על הגיהנם, בעקבות עמנואל הולך גם בעל “ראשית חכמה” אלא שהאחרון הצליח לגבֹר הרבה בדמיונו החזק ובמגמתו הטובה אף על עמנואל ומכש”כ על דנטה. ואך מחֹסר לב לועגים “משכילינו” לספר “ראשית חכמה”, שתכהו שירה נשגבה עד מאד, בעוד אשר כל העמים, לא האילים לבד, מקדישים ומעריצים את דנטה עד לשמים.

וכאשר זכינו לגלות את דברי האמת הנמצאים באמונת גן עדן וגיהנֹם החמריים והראינו את המאמרים במקרא ובתלמוד, המדברים עליהם, הרחקנו את שירי טענות הרמב“ן ז”ל הסובר (מובא בפרוש הרמב“ם הלכות תשובה פ”ח ה"א), שבאמת יש גן עדן וגיהנם גשמיים לאחר המות, ואך עֹנג גן עדן “עֹנג העולם העליון בענין נוטה לגשמיות” ואש גיהנם “אש דקה מאד”. והביא ראיות מהמאמרים הנזכרים ומדומים להם. ובבֹא כל דבר ממאמרי נביאינו ע“ה ורבותינו ז”ל דבר דבור על אפניו, אין עוד כל סתירה בדבריהם ודעתם כדעת השכל החפשי, שהגמול לאחר המות לנפשות ולא לגופים. ואת הדעה הזאת הביע גם רבנו הרמב“ם ז”ל (שם ה"ב, ג‘, ד’,) מפֹרש לאמר: "העולם הבא אין בו גוף וגויה אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף כמלאכי השרת; הואיל ואין בו גויות, אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא דבר מכל הדברים, שגופות בני אדם צריכין להן בעולם הזה ולא יארע בו דבר מן הדברים, שמארעין לגופות בעולם הזה כגון: ישיבה ועמידה ושינה ומיתה ועצב ושחוק וכיוצא בהן. כך אמרו חכמים הראשונים: העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה ולא פריה ורביה ולא משא ומתן ולא קנאה ולא שנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה. הרי נתברר לך, שאין שם גוף, לפי שאין שם אכילה ושתיה. וזה שאמרו צדיקים יושבים, דרך חידה אמרו, כלומר: נפשות הצדיקים מצויים שם בלא עמל ולא יגיעה, וכן זה שאמרו: והיא העטרה שלהם… חיים אלו, לפי שאין עמהם מות, שאין המות אלא ממאורעות הגוף ואין שם גוף נקרא צרור חיים, שנאמר (שמואל א' כ“ה, כ”ט): “והיתה נפש אדני צרורה בצרור החיים”, וזהו השכר, שאין שכר למעלה ממנו, והטובה, שאין אחריה טובה והיא שהתאוו “כל הנביאים.” “וחכמים קראו לה דרך משל לטובה זו המזֻמנת לצדיקים – סעודה, וקורין לה בכל מקום העולם הבא”.

הדברים האלה, שכלם אור טהור, לא נעמו לחיך הרבא“ד ז”ל ולא האירו ללבו וימרמר בכל תֹקף כדרכו לאמר: “דברי האיש הזה בעיני קרובים למי שאורמ: אין תחיית המתים לגופות אלא לנפשות בלבד, וחיי ראשי! לא היתה דעת חז”ל על זה; שהרי אמרו עתידין צדיקים שיעמדו בלבושיהם, ק“ו מחטה. וכן היו מצוין לבניהם: אל תקברוני בכלים לבנים ולא בשחורים; שמא אזכה, והצדיק אמר, שלא ישובו הצדיקים לעפר אלא עומדין בגויתם. וכן אמרו במומם עומדין ומתרפאין. וכל אלה מוכיחים, כי בגויתם הן עומדים חיים; אבל אפשר, שהבורא ישים גויתם חזקות ובריאות כגוית המלאכים וכגוית אליה זכור לטוב ויהיו העטרות כמשמען וכפשוטן ולא יהיה משל”. “ואם זו היא הסעודה, אין כאן כוס של ברכה? וטובה היתה לו השתיקה”.

פה ראינו, כי היטב דבר הראב“ד ז”ל בענין גשמות הבורא (שם פ“ג ה”ז) וכי “האגדות משבשות את הדעתת”. ואך שם ידע גם הוא כבעל מחלֻקתו להשמר משבוש ולהודות, שהרחקת הגשמיות מהאלקים דעה אמתית, ורק המלץ המליץ טוב בעד המגשימים את הבורא ית', לבלתי תתם למינים וליוצאים מכלל ישראל. אולם פה נלכד גם הוא ברשות “האגדות המשבשות את הדעת”, וימהר להוציא משפט שהרחקת הגשמיות מהעולם הבא אמונה נשחתת מפני האגדות המדברות על מלבושים וסעודה לעולם הבא.

– ו –

ואם ירצה הראב“ד ז”ל להעמיד את פשטי האגודת המדברות על גשמות, מה יאמר על ענין “לחמי” הכתוב בקרבנות (המדבר כ"ח ב'), על ההבטחה, כי אחרי שינוס סמאל שרה של אדום לבצרה, אשר יחשבה לעיר מקלט, ישחטהו ד' שם ויאדים את בגדיו בדם (מכות י"ב.) או, כי ידרֹך ד' את העמים בפורה, למען קחת נקמתו מהם, עד אשר ילכלך את מלבושיו (ישעיה ס"ג א-ו); או על הספור, כי שלח ד' את סנחריב לשאול לו מספרים, לגלחו ולהתל בו (סנהדרין צו.).

ענינים אלה ודומים להם הם ראיות יותר חזקות מראיותיו של הראב“ד ז”ל לנשמות העה“ב. כי השי”ת בעל גוף מלֻבש בגדים, אוכל ושותה ובעל תכונות אנוש כנקמה ושמחה בקלון אחרים, אם נשגה ללכת אחרי פשטי האגדות כעוללים, בהיותם כרוכים בחגורת אמותיהם. הראב“ד ז”ל דבר מ“גוית המלאכים”; ורש“י ז”ל אשר יחשב גם הוא על החכמים, ששאבו את כל חכמתם ממעיני המקרא והתלמוד ולא בקרו את דעות חכמינו לאור אריסטֹטלס ותלמידיו, הוא לא השלה את נפשו על ידי אגדות נוטות לאמונת הגשמות במלאכים, הוא תקן את אגדת שר של אדום הנ“ל במאמרו: “ואע”פ שאין המלאכים בשר ודם, כתב בו הכתוב כעין הריגת האדם לשַׂבר את האֹזן מה שהיא יכולה לשמֹע”.

אמנם “האגדות משבשות את הדעת”; אבל רק דעת מי שאינו יודע להבדיל בין הלכה ואגדה, בין חכמה ושירה, בין שפת מדע ושפת מליצה, בין אמונת החכמים ואמונת העם, אתדעת החשוב את כל מאמרי נביאינו ע“ה ורבותינו ז”ל על העבר ועל העתיד לחֻקי אמונה, שאין להרהר אחריהם. לו היו כל בעלי הפלפול שלנו גם בעלי רגש ושירה חהבין גֹדל ערך שירת העם הטבעית, כי אז היתה תורתנו, הטהורה מצד עצמה, נקיה גם אצל המחזיקים בה משמץ אמונת הבל; כי אז לא בלו רבים מחכמינו במאות האחרונות את ימיהם בפלפולים חריפים וריקים באגדה על דרך הלכה; כי אז לא פנו עֹרף רבים מ“משכילינו” אל הספרות התלמודית מפני האגדות הזרות אשר בה.

לו חכמנו השכלנו זאת, אז ידענו כלנו להוקיר את אור חכמת ישראל בפני עצמו ואת חֹם שירת ישראל בפני עצמו, והם גם הם השפיעו מטובם עלינו. חכמת ישראל היתה מענקת את מוחותינו דעות נשגבות, בהירות וצרופות ושירת ישראל היתה משפעת על לבותינו רגשים רכים ודקים, חמים ותמים; כי תערובת אגדה במדע כלאים. היא הביאה הרבה בלבול דעות באמונתנו והיא הניעה גם את הראב“ד ז”ל לצאת למלחמה נגד הרמב“ם ז”ל בדברים ברורים כשמש.

ונושאי כלי הרמב“ם ז”ל הודו בשתיקה לראב“ד וינסו למשֹך אליהם גם את אדונם, בהבדילם בין “עולם הבא” ובין “עתיד לבא” ו”תחית המתים“; ש”עולם הבא" הוא מיד לאחר המות לנשמות ולא לגופים ו“תחית המתים” או “עתיד לבא” באחרית הימים והוא לנשמות ולגופים. והנה להוכיח, כי אין כן דעת רבנו הרמב“ם ז”ל, די להראות, כי לא זכר מהעולם הלשישי הזה דבר, וכן להזכיר את מאמרו המובא למעלה, את אשר העיר על תחית המתים: “ודע, כי האדם ימות בהכרח ויתפרד וישוב למה שהרכב ממנו”; אבל גם זה אך למותר; כי הוא באר דברו: “והטובה שאין אחריה טובה”.

אבל גם אצל חז“ל הראשונים “תחית המתים” “עולם הבא” ו”עתיד לבא" שלשה שמות לענין אחד, על מה ששנינו במשנתנו (סנהדרין צ.) “ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר: אין תחית המתים מן התורה” אמרו בתלמוד: “וכל כך למה? תנא: הוא כפר בתחית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחית המתים”; ור' ישמעאל תמה “וכי ג' עולמים יש?”, מאמרים כאלה נמצא לרֹב וכבר הרגישו בהם המפרשים, במקצתם נכנסו במשעולים צרים, אשר לא נוכל ללכת אחריהם ומקצתם השאירו בצ“ע, ולכן על האומר, שיש חיי הגוף לאחר המות, בתור מצב קים לפי אמונת חכמי התלמוד והרמב”ם ז"ל, אינו אלא טועה.

ואך לפי דעת הרמב“ם ז”ל, אשר רמז עליה בפרושו ב“חלק” ואשר הביע אותה גלוי ב“אגרת תחית המתים” תהיה באחרית הימים תחית המתים כללית לצדיקים לגופים ונשמות יחדו רק לשעה ומיד “ישב העפר על הארץ כשהיה”, והנשמות תשֹבנה אל העולם הרוחני כקדם, הדבר הזה הנהו לפי דעת הרמב“ם פלא, אשר יראה הקב”ה את עמו ואת כל העמים, למען דעת, כי יש עוד עולם והקמים לתחיה יראו את העולם המתֻקן במלכות שדי, אשר ין בו לא אולת ולא חמס, לא איד ולא שמחה לאיד, כי אם אורה ותורה, צדק ומשפט, ואז יכונו המתים החיים את המצב של תלאה וצרה, אשר חיו בו מלפנים בזמניהם, עם המצב של זיו ועֹנג הנגלה לפניהם עתה בהקיצם לשעה מקברותיהם, והם יספרו לבני הדור החי, כי האדמה הזאת, אשר הם יושבים עליה, היתה מלפנים מלאה יגון ואנחה באולת האדם ורשעתו, וכאשר השתלמו בני האדם בחכמה ומוסר, נהפך להם עמק הבכא להר הקֹדש ולגן עדן.

הדבר הזה כתוב לפי דעת הרמב“ם בתנ”ך רק פעם אחת בסוף דניאל “ואתה לך לקץ ותנוח ותעמד לגרלך לקץ הימין”. ואמנם אין דעתו נוחה מהאמונה, כי הקמים לתחיה יתמידו בחיים הגופניים ולא ישובו עוד אל עולם הנשמות, ששכרם יצא בהפסדם! כי אף באחרית הימים לא יהיו עוד החיים של העולם הזה, שהנשמה תלויה בגוף, טובים כחיי העולם הבא, עולם שכלו טוב, ולכן גם אז בעולם התקון יהיה עולם כמנהגו נוהג, שהעולם הזה מקום חפץ ומעשה ומבוא לעולם שכלו ארֹך, הילודים למות והמתים לחות, לאמר להמשיך את חייהם בעולם הנשמות אחרי נפל הגופות, אשר שמשו להם לפנים לדירות.

– ז –

אף אם כן הוא באמת הפרוש בפסוק האחרון בדניאל, שעתידה להיות תחית המתים עוברת לגופים “בקץ הימין”, אין הדבר תופש מקום גדול בהשקפתנו הכללית. ולא את התחיה הזאת שם הרמב“ם ז”ל ליסוד בי“ג עקריו. נכבד לנו לדעת, כי המצב של חמס ושבר, אשר הננו רואים על הארץ, יבֻטל בזמן מן הזמנים – ומצב של יֹשר ואֹשר יקח את מקומו; כמו כן נכבד לנו לדעת, כי האדם לא ימות, בעזבו את מעונו הצר, אשר קצרי ראות מדמים, כי זה כל האדם. שני הדברים האלה הנם השנים האחרונים בשלשה עשר העקרים של הרמב”ם ז"ל: ביאת הגואל ותחית המתים. על הכופרים בתחית המתים אמרו (ר"ה יז.) “יורדים לגיהנם ונדונים בה לדורי דורות”; בנוסח הקדמונים מונה שם גם את הכופרים בביאת הגואל וכנראה חסר בגמרא שלפנינו על ידי הקֹרת; כי זאת היא פגיעה בכבוד אלה האומרים, שהגואל כבר בא.

ואמנם מופת פרטי, אשר יקומו המתים פעם אחת להתראות עם החיים, למען שוב מיד למנוחתם, אין זה עקר בהשקפה הכללית. ולכן דבר הרמב“ם על זה בפרושו למשניות רק ברמז, ואחרי אשר נשאל על זה בסוף ימיו, באר את הדבר ב”אגרת תחית המתים“. הוא הולך בזה לשטתו, שכותב בה' מלכים (פי“ב ה”ב)” כל אלו הדברים וכיוצא בהם, לא ידע אדם איך יהיו, עד שיהיו שדברים סתומים הם אצל הנביאים; גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלֹקת בדברים אלו, ועל כל פנים אין סדור הוית דברים אלו ולא דקדוקיהם עקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות ולא יאריך במדרשות האמורים בענינים אלו וכיוצא בהם ולא ישימם עקר, שאין רוחם של מחשבי הקצים, אלר יחכה ויאמין בכלל הדבר, כמו שבארנו".

גם אנחנו נאמר, כי התחיה הגופנית הזאת, שדבר עליה הרמב“ם באגרתו, (הדומה לתחית המתים של יחזקאל הנביא לדעת האומרים, שלא היתה בחזיון כי אם באמת) איננה מכרעת כלל בפסוק האחרון של סניאל " ואתה לך לקץ ותנוח ותעמד לגורלך לקץ הימין”, כי קרוב הדבר, שהדברים לא נאמרו לדניאל כי אם לכלל האֻמה, אשר על קורותיה הוא מדבר שם. התחיה הזאת הנה אחת עם התחיה, אשר ראה יחזקאל בחזונות הידוע (פ' ל"ז) ושם הדבר מפֹרש, שהוא קורא תחיה לרוח החדשה, אשר תבֹא באחרית הימים על העצמות היבשות של בית ישראל, אשר כבר נואשו מגאֻלה, וכבר הוכחנו, כי תחית המתים הנהו ציור גם לגאֻלה העתידה וגם להשארת הנפש אחרי המות. ציורי דניאל קרובים לציורי יחזקאל הקודם לו בדור אחד, וקרוב הדבר, שהיה רבו, כי שניהם חיו בבבל, גם מראה ארבע החיות נמצא ביחזקאל ובדניאל. גם הציור של העושים טיסה מעולם הנשמות אל עותמנו לידע ולהודיע, עד כמה קבל פנים חדשות לטובה, אשר נתן לפנינו הרמב“ם ז”ל, איננו כי אם שירה, אף אם שירה נשגבה מאד ומַקבלת אל הרוח הרוממה של החכם הקֹרדֹבי.

על כל פנים בחלה נפש הרמב“ם ז”ל, אשר כל ימיו היה רֻבו בשמים, שקוע במחקרים ונהנה מזיו השכינה, ומעוטו בארץ ועוסק בצרכי הגוף וחסרונותיו, להאמין, כי זאת היא תכלית האדם לשוב מהעולם שכלו טוב אל האדמה לעסֹק במאכל ומשתה וכדומה. זה הוא הרעיון הראשי, החורז את כל חקירותיו בענין הזה, ולכן הוא אומר על חיי הנשמה המשֻחררת מהגוף: “השכר שאין שכר למעלה ממנו והטובה, שאין אחריה טובה והיא שהתאוו לה כל הנביאים”. ופלא גדול הוא, כי נסו נושאי כליו להעמיס עליו את אמונת תחית המתים הגופנית בתור “תכלית אחרונה של האדם”, אחרי שהוא אומר בפרוש “הטובה, שאין אחריה טובה”, אף הם לא ראו את אגרתו על תחית המתים.

אמנם דעת האדם בנוגע לגשמיות ורוחניות איננה יכולה להזון רק מכח ההגיון, לפרש דברי חכמים אחרים על פי דעת אומריהם. איש, אשר לא הזדככה נפשו למאֹס בהבלי הגופים ולהיות ראשו מגיעה השמימה ולהכיר את ערך הרוחניות המָפשטת מהגוף וכחותיו, יכול להבין את דברי תורת משה בפרשת משפטים בענין תם ומועד, ואת דברי רב בחולין בענין ספק דרוסה ואת דברי הרמב“ם בה' ערכין וחרמין על בֻרים; ואך לא את דבור יעקב אבינו ע”ה “אני נאסף אל עמי”, ודבור רב: “העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתייה…” ודברי הרמב"ם: “הטובה שאין אחריה טובה”.

גם אלה המתלוננים והעתידים להתלונן על המאמר הזה, בנסותנו לצרף את אמונת תחית המתים בכור הדעת ולהמציא את מחשבות חכמי האמת בענין הזה לקוראים, לא עלינו תלונתם כי אם על עצמם, שאין בהם יכֹלת להשתחרר בדמיון מהגוף והנאותיו אף לעתיד. דבקות האדם בגשמיות ורפיון כחו להחלץ ממנה יוכל לשמש לקנה מדה לטהרת הנפש ופשיטותה מהחֹמר. ההמון הגס איננו יכול להשכיל שום עצם, שאין בו חמריות; במצב הזה עומדים כמעט כל הגוים, ולבשתנו גם הרֹב בבית יעקב, המצירים להם גם את הבורא ית' בתור גוף בעל תמונה. טובים מהם אלה המאמינים בקב"ה לבדו, שהנהו נעלה על כל מין גופניות ומכל מקום הם מדברים על גויות מלאכים. ואף אלה המאמינים, שיש שכלים נבדלים במציאות, קשה להם להכניס אל לבם את הדעת, כי גם האדם המָרכב בחייו מגו ונשמה, יוכל להיות גם הוא אחרי מותו חיים רוחניים לבד, ולכן הם מבקשים כל מיני תענוגים גשמיים בעולם הזה ליחסם לצדיקים בעולם הבא. ואף אלה, אשר כבר גברה דעתם להאמין במציאות חיים רוחניים מָפשטים מהחֹמר, יש מהם שאין יכולים להשתחרר לצמיתות מהחמריות ומתפשרים להאמין בעולם הבא בלא גוף ובתחית המתים עם גוף, בראשונה חיי הנשמה לבד ובאחרית הימים חיי גוף הנשמה יחדו.

– ח –

ובעלי הדעה הצרופה, לא די שאין מאחלים לעצמם לקום אחרי מותם במנעליהם ולשבת אל השלחן לאכֹל חתיכת לויתן, אלא גם בעולם הזה הם מכירים כי הגוף וכל כליו אינם כי אם מכשירים לחיים – והחיים בעצמם אינם לכתחלה כי אם ברוח. אף התענוגים והמכאובים, אשר אנחנו קוראים להם גשמיים, רק הסבות הגורמות להם יסודתם בחֹמר, אבל הם בעצמם רוחנים, כי לעצים ואבנים ולגופים מתים אין שום רגש, לא עֹנג ולא צער. העץ יונק את מזונו מהאדמה, אשר הוא נטוע בה, ונופל בגרזן החוטבת בו בלא אנחה. שני המקרים האלה, הנקראים אצל בני האדם אכילה ומיתה, שונים בזה תכלית שנוי, כי את אכילתם מלוה רגש של תאבון ואת מיתתם רגש של צער, נמצא, שרק הסבות הן גשמיות, אבל הרגשים בעצמם רוחניים. הדבר הזה נוהג בכל מחזות החיים. ואם נמצה את עֹמק הדין, אין הבטוי “חיי הגוף” (מנגד לחיי הרוח) כי אם סתירה פנימית. הגוף איננו חי ולכן אי אפשר לו למות ולא לשוב ולחיות אחרי מותו. והנשמה חיה תמיד ואין בה מיתהה, כל המוות איננו, אפוא, כי אם פרוד הנשמה החיה מהגוף, אשר ישאר מעתה בלא חיים, ובאשר מכירים בו שנוי, כי עד הנה היתה בו חיות ומעתהסרה ויסוד החיות איננו דבר נראה לעין, אומרים, כי הגוף מת.

התקוה לקום באחרית הימים לאכֹל ולשתות ולהתענג, הנהו שארית הדבקות בחֹמר. רבים מההולכים אחרי עיניהם ומדמים בזה להחשב למתקדמים, מכחשים בעקר מציאות הנפש, ואומרים, שכל המחזות הרוחניים באים רק מכחות הגוף ורבים מהחרדים ומאמינים בתורה ובעולם הבא גונזים להם בדמיונם חמריות לעולם הבא, עד כמה ששתי הכתות האלה מדמות להיות רחוקות אשה מרעותה כמרוחק מזרח ממערב, באמת אלה ואלה חמרונים, שאין רואים כי אם בעיני בשר ואין מכירים בראית השכל, כי הנפש שונה מהגוף, אף אם היא גרה בו בימי חלדה, הדבר יראה לפלא, כי איזה תמים המאמין בכל לב ונפש, כי יקום בתחית המתים וירחץ בנהרי אפרסמון, הנהו חבר לביכנר החמרוני, כי שניהם יצאו מנקֻדה אחת, מטמטום הלב וחֹסר הבנה לדעת את רוח האדם לאמתה; ועליהם קורא החכם: “מי יודע רוח בני האדם העלה היא למעלה” (קהלת ג' כ"א).

הפשרה ההמונית, להאמין בעולם הבא, איננה עולה יפה גם בסר הזמנים. יותר מתקבל על הלב דעת “מלכיאל” (אחד מחכמי צפת במאה הרביעית, אשר כתב ספר בשם הזה), שבזמן הראשון אחרי המות עוד הנשמה דבקה בגוף הדק המתקים אחרי מות הגוף העב ובזמן הזה היא מתיסרת ביסורי גיהנֹם של אש ממש וכדומה, אם איננה טהורה, ומתענגת בגן עדן ממש, אם היא כדאית לכך, או תועה בעולם התהו, אם דינה כן, עד אשר ימות גם הגוף הדק והנשמה תשוב לעולם העליון.

הציור הזה, עד כמה שיש בו דמיון והזיה, הנהו עכ"פ קרוב לשכלנו בזה, כי הקליפות מתפצלות מהגרעין בהדרגה, בראשונה החיצונה ובסוףפ גם הפנימית. לעֻמת זאת פותחת האמונה הכללית תקוה הפוכה, כי בראשונה תחיינה הנשמות אלפי שנים בעולם שכלו טובה ואורה בלי שום חמרית ולבסוף תשֹבנה לגויותיהן לחיות חיים מענגים ומערבים.

יש מביאים ראיה לתחית מתים גופנית מפשט הכתובים: “אני אמית ואחיה” “ד' ממית ומחיה” וברכת “מחיה המתים”, אשר תקנו אכה“ג, ואולם הם מביאים ראיה רק מפרושם, שהם מפרשים כן את הכתובים האלה. אבל באמת משתמשים בבנין הכבד של הפעל “חיה” להמשכת החיים, שלא פסקו, כמו “ותחיינה את הילדים” “ויואב יחיה את שאר העיר”, “לא תחיה כל נשמה” ועוד מקומות רבים כאלה. בתחית המתים של יחזקאל, שהוא מציר בדרך משל את עם ישראל כמת וקם מקברו, איננו מוצאים את הבנין הכבד של הפעל “חיה”, כי אם הבנין הקל “התִחיינה העצמות?” “וחייתם”, ובגמרא הבנין הנוסף “מתים שהחיה יחזקאל”, וכבר אמרנו, כי תחית המתים בספרות חז”ל שם לשני הדברים השונים, להשארת הנפש אחר המות ללחיות חיים רוחניים ולגאֻלת ישראל אחרי היאוש, וכל מקום, שנזכרה בו תחית המתים, ילמד מענינו, כן הדבר גם בעולם הבא, ולפעמים אם רוצים להזכיר את עולם הנשמות ועולם התקון יחדו, קוראים לראשון “עולם הבא” ולשני “עולם חדש” (מכלתא בשלח פ“ד כ”ה).

לפי שטתנו, שתחית המתים היא חיי הנפשות, אחרי הפרדן מהגוף, נבין את הראיות, אשר היאו חז"ל (סמהדרין צ: ) שתחית המתים מן התורה. כאשר שאלו הצדוקים את רבן גמליאל “מנין שהקב,ה מחיה מתים”? אמר להם דברים ולא קבלו ממנו, עד שאמר להם מקרא זה “אשר נשבע ד' לאבותיכם לתת להם, לכם לא נאמר, אלא להם, מכאן לתחיית המתים מן התורה”. ואם נאמר, שתחית המתים באחרית הימים לנפשות ולגופים יחדו, אפשר לפרש “להם” על האבות, אשר יקומו מקברותיהם וישבו בארץ, לכל היותר בדרת אסמכתא, כי לפי הפשט בנתינת ארץ ישראל לבנים הכתוב מדבר, ואיך זה קבלו הצדוקים העקשנים המתאמצים לדחות את הראיות על תחית המתים ראיה כזאת, שגם בעינינו אינה אלא אסמכתא? אבל לפי דברינו, שתחית המתים היא השארת הנפשות, יוצא הכתוב לפי הכונה, אשר מכניס בו רבן גמליאל, ישר וחלק. כי איש המבטיח לחברו לתת לו דבר מה והוא נותנו לבנו, בעוד אביו חי וברשותו, באין לאביו עוד צֹרך בדבר ההוא, האיש ההוא מלא את הבטחתו, שאין הנותן צריך לתת את הדבר לידו כי אם לזה אשר יצוה. אבל אם לא יתנהו עד אשר ימות חברו ואיננו, הנה כבר בטל את הבטחתו ואי אפשר לו עוד לקימה.

וזה הוא שאמר הכתוב “וגם הקימותי את בריתי אתם לתת להם את ארץ כנען”, לאמר: לתת להם על חשבונם ועיניהם רואות מהעולם, שהם נמצאים בו.

– ט –

אם פרשו חז“ל, שבכל מקום שנמצאת בתורתנו הבטחה לאבות, לתת להם את ארץ כנען, הכונה כי תנתן לבניהם אחרי דורות ועיניהם תחזינה ותחדינה מעולם הנשמות, שהם שרויים בו, לא הביעו בזה, אלא עֹמק פשוטו של מקרא, ולרֹב הכניעו בראיה זאת אף את הצדוקים אשר התימרו לפשטנים נמרצים. דומה לזה היא ראית ר' יוחנן (סנהדרין צ: ) “מנין לתחית המתים מן התורה, שנאמר ונתתם ממנו תרומת ד' לאהרן הכהן”; שכיון שאהרן חי לנצח, המתנות הנתנות לכל הכהנים הרי הן כמו נתונות לו. וכן אמר מרע”ה (פ' ואתחנן): “ותחת כי אהב את אבותיך ויבחר בזרעו אחריו ויוציאך בפניו בכחו הגדול ממצרים”; ופרוש “בפניו” בפני אבותיו, כדעה שניה ברש"י.

תחית המתים בהוראה זאת, שהיא המשכת החיים אחרי המות המדֻמה, נזכרת באמת בתורה פעמים רבות, למשל “ואך את דמכם לנפשותיכם אדר”ש, שהוא איום על המאבד עצמו לדעת, לא היה לו שום פרוש, אם לא היה לו ענין תחית המתים ועולם הבא ליסוד; כי לו יכול איש להמית את עצמו באמת, איך אפשר לדרֹש את דמו מידו. כל אסיפה אל האבות ושכיבה עם האבות, שאיננה הקבורה כי אם הגויעה, כמו שהוכיח רש“י בתלת ויחי, הנה מיֻסדת על האמונה בתחית הנראים כמתים. בשביל שהגוף, אשר רק בו נכרה עד הנה כל חיות הנשמה, מֻטל אחר צאתה ממנו כאבן דומם, וכבר אמרו חכמים, שאין פרשה בתורה, שאין בה תחית המתים, אלא שצריכים לדרֹש אותה. גם הברכה השניה, אשר קבעו אכה”ג בתפלה, מדברת על תחיה זאת לכל יחיד ויחיד אחרי מותו ולא על תחית האֻמה הכללית באחרית הימים, כי על הענינים האלה קבעו את רֹב הברכות האמצעיות מן “תקע בשופר” עד “מצמיח קרן ישועה”. רק תחית המתים שבסוף “הכל יודוך” היא תחית האֻמה שביחזקאל, וספרי נביאים וכתובים מלאים מהדעה של תחית המתים כידוע.

כאשר זכינו להוכיח את קֹשט הדעה של תחית המתים מפי הספברה ומתורה שבכתב ושבעל פה, ננסה נא להתבונן גם בהקף תחית המתים למי מהחיים על אדמות יש חלק בה. והנה בראשית תאמרנו הגענו לדעה של תחית המתים בשתי דרכים:

א) בראותנו, שאין דבר אבד מהעולם ושהנפש הנה עצם שונה מהגוף, ידענו, שהמות איננו כי אם פרידת הנפש מהגוף.

ב) בראותנו, שכל העולם מיֻסד על חֻקים מחֻכמים וכל דבר מכֻון לתכניתו ולתכליתו ורק חיי האדם מלאים תהפוכות, שיש צדיקים, שמגיע אליהם כמעשה הרשעים, ולהפך ידענו, שכל החשבונות המסֻכסכים פה יישרו ויתפשטו שם, המופת הראשון לקוח מחכמת הטבע והשני מדעת אלהים.

והנה מצד ההשקפה בטבע אין מקום להבדיל בין צדיקים לרשעים, שגם נפש הרשע עצם קים מטבעה ורק בדרך נס הננו יכולים לציר לנו את אבדן הנפש עם הגוף. ואולם מצד הגמול יש מקום לאמר, שרק צדיקים יש להם חלק לעולם הבא ולא הרשעים, וזאת היא דעת הרמב“ם ז”ל הכותב (ה' תשובה פ“ח ה”ה) “הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה, שתכרת הנפש ולא תזכר לאותן החיים”, כן מורה גם פשטות דברי חז"ל בכל מקום שמדברים על מי שיש לו ועל מי שאין לו חלק לעולם הבא.

אבל הרמב“ן ז”ל (שער הגמול, מובא גם בפרוש הרמב“ם שם תחלת פ”ח) הרבה להקשות על הדעה הזאת, וכה דבריו, “אין לומר, שאין לה עֹנש, אלא שתאבד ותכרת, דבר זה אינו לא כפי התורה ולא כדברי רבותינו ז”ל; שהרי לדברים אלו אין עֹנש האדם אלא כדת והתורה איננה מחיבת כרת לכל אדם ונמצאת פוטר בטענה זו את כל החוטאים מן העֹנש. ועוד לדעת זו עשית העובר על כרת אחד והאפיקורוס הכופר בעקר ושופך דמים כל ימיו, שווים בדיניהם; שהרי שניהם אבודים ואין להם צער ויסורין אחר מיתה וזה דעת הכופרים, וכן נאמר ביצר הרע “כי אין מעשה וחשבון ודעת וחכמה בשאול, אשר אתה הולך שמה”.

ואע“פ שאפשר לדחות את הקֻשיה הראשונה של הרמב”ן בחטאים קלים, שאין בהם כדי עֹנש כרת, שהם ממעטים את הטובה המוכנת לעושיהם בעולם הבא, שהלא עוד יש להם חלק לעולם הבא ועוד יש ממה לנכות, הקֻשיה השניה מאלה שחטאו יותר מכדי כרת אחד, היא באמת חזקה מאד; שבהנחת הרמב“ם, שנפשות הצדיקים חיות לעולם ונפשות הרשעים נכרתות, שאלת “צדיק ורע לו, רשע וטוב לו”, במקומה עומדת, ובאמת לא נדע מה הכריחו לרמב”ם ז“ל לחשֹב כן? אם בשביל שנגלתה לו האמת, שכל הענשים של שרפה באש גיהנם וכדומה לא נאמרו אלא למשל ושירה, מה בכך? הלא יכול לאמור לפי שטתו, כי כשם “שאין שום דרך בעולם הזה להשיג את טובת העולם הבא לצדיקים, כן אין שום דרך בעוה”ז להשיג את רעת העולם הבא לרשעים.”

ואולם כבר נחלקובזה גם חכמים ראשונים: סתם משנה (סנהדרין ק"ז: ) אומרת “אין עומדים בדין”; כנראה מהגמרא שם סתם משנה זאת כרבי יהודה בן בתירא. ורבי נחמיה אומר כזאת גם על אנשי סדום, ור' עקיבא על דור המדבר, כנראה גרם הכרע הכתובים לתנאים האלה כן. אבל ר' אליעזר וחכמים אחרים חלקו עליהם ואמרו “אינם עומדים בעדת צדיקים, אבל עומדים בעדת רשעים”; ואם כן הרמב“ם כר' עקיבא ותלמידיו והרמב”ן כר' אליעזר וחכמים אחרים.

מבלי אשר נוכל להכריע בין גדולי התנאים, נאמר, כי לפי השכל הפשוט מתקבלת יותר על הלב תחית המתים הכללית לצדיקים ולרשעים כטענות הרמב“ן ז”ל בנוגע לגמול הרשעים; ומש"כ, שקשה מאד להבין את ענין השארת הנפש מצד אחד לצדיקים ולא לרשעים בשום לב אל טבע הנפשות; כי כליון הנפשות בתור עצמים פשוטים הוא בטול טבע קים.

– י –

לפי שני המופתים על השארת הנפש מקיום העצמים ומהצדק הכללי, נקל לנו לאמר, שהכל החיים אחר המות; ואך אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם ועֹנש כרת איננו אבדן הנפש, כי אם מיתה בלא זמן לדעת חז“ל בכל מקום. וע”פ זה יעלה בלי שום דֹחק פשט הכתוב “הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה”, שאם היא נכרתה אף מהעולם הבא, איך אפשר לאמר: “עונה בה”? ובמה דבק העון, אם איננה עוד? אלא שכרת הנאמר פה הוא בעולם הזה ובעֹנש היתה לא נקתה עוד הנפש מהכתם הנורא של חרוף וגדוף, כי אם עוד ישאר עונה בה גם בעולם הבא. ובראיה זאת נצח ר' אלעזר בר' יוסי את הצדוקים שהיו אומרים “אין תחית המתים מן התורה (סנהדרין צ: ) לפי שטת הרמב”ן ז“ל, אם הננו מדברים על מיתת רשעים בעולם הבא, הננו עושים זאת רק בדרך השאלה, בשביל שחייהם שם אינם חיים, ואם אנו מדברים על חלק לעולם הבא לצדיקים, כונתנו: חלק טוב, לפי זה ע_נש הרשעים לעולם הבר כשכר הצדיקים חיובי ולא רק שלילי, שהוא מניעת הטובה כדעת הרמב”ם ז"ל.

בסוף נהין עוד לחקֹר מעט במהות העולם הבא לצדיקים ולרשעים. בהשקפה מדמים, כי אם למדנו, שהנשמות חיות אחר מות הגוף, כבר הגענו עד גבו יכלתנו; כי לדעת גם שמץ דבר מתֹכן השכר והעֹנש לעולם הבא אין ספוק ביד האדם הסגור בחֹמר, שכל מה שהוא רואה ומשיג אינו אלא או חֹמר לבד או רוחניות דבקה בחֹמר, אבל לא רוחניות טהורה נבדלת מחמריות, ומכל שכן שהגדול בחוקרי ישראל מאחרי חתום התלמוד הביע את דעתו (רמב“ם, ה' תשובה פ”ח ה"ה), כי “הטובה הגדולה, שתהיה בה הנפש בעולם הבא, אין שום דרך בעולם הזה להשיגה ולידע אותה; שאין אנו יודעים בעולם הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאוים”.

ואולם כבר הורנו הרמב“ם ז”ל בעצמו באגרתו לחכמי מרסיליה, כי “העינים לפנים ולא לאחור”, ואסור לאיש משכיל להסתפק בראית אחורים ולאמר: כבר שפטו כן גדולי החכמים ומי יבוא אחריהם להוסיף על דבריהם. וכמו שראינו בענין תחית המתים לרשעים, ששקול הדעת נותן, שהדין עם הרמב“ן ז”ל כנגד הרמב“ם ז”ל, שהיה גדול ונשגב בעיניו מאד, ובכל זאת בא אחריו ויחקרהו ויעמק בדבר יותר, כן נמצא בענין מהות השכר והעֹנש, שרבינו יונה ז“ל, אשר כבד את הרמב”ם מאד מאד וכל ימיו התחרט על פגעו בכבודו בימי נעוריו תחת השפעת רבו הרשב"א, פתח לנו פתח בפרושו לאבות (פ“ה מ”כ) להבין גם את דבר גן עדן וגיהנֹם הרוחניים ולא רק את הציורים הגשמיים, שאינם כי אם משל על עֹנג הטובים וצער הרשעים בעולם הבא.

ובטרם נזכיר את דעת ר' יונה, נשקֹל בנסיון ובמראה עינינו את היסוד, אשר עליו בנה הרמב"ם את דעתו, שאי אפשר להשיג טובת העולם הבא, משפטו זה נמשך מהנחתו, “שאין אנו יודעים בעולם הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאוים”. ומהכלל הזה נשמע, כי כמו כן אין אנחנו יודעים בעולם הזה אלא רעת הגוף וממנה אנו בורחים, על זה נשאל: האם באמת אין לנו בעולמנו אלא תענוגים גשמיים ומכאובים גשמיים? כבר הראינו במאמר הזה, שאף באלה רק הסבה גשמית והרגש בעצמו תמיד רוחני. אבל באמת יש המון רגשים חיובים ושלילים, שגם סבותיהם רוחניות: להתכבד על פני אחרים ולקרֹא ספורים יפים; רֹב בני אדם מתאוים תמיד, הנאורים שבהם אוהבים לעסֹק בדברי חכמה וכמעט כל בני אדם שמחים בהתרת ספקות אף בסתם שיחה. מה היא תכלית כל התאוות האלה? האינן כֻלן רוחניות? התשוקה למלא תמיד את הנפש ציורים היא משֻתפת לכל בני אדם, אלא שכל אחד מושך אליו את הציורים הקרובים ללבו לפי מדרגתו. החפץ הזה מתגלה אצל חכמים בתור אהבת חכמה ואצל אחרים בתור סקרנות פשוטה, אשר עליה בנויה כל העתונות. ואין בה נטיה לדברי חכמה ונטיה לשיחה בטלה אלא חלוק מדרגות לבד. ע כל פנים אין בתאוה הזאת והעֹנג הבא בעקבותיה שום רמז לגשמיות, וההפך מסקרנות הוא השעמום הבא מחֹסר ענין, שהוא צער גדול מאד, אף אם לא יחסר לצרכי הגופ מאומה. ההפך מכבוד הוא בושה; גם היגון הבא ממיתה כֻלו רוחני. הננו רואים אפוא, שיש טובות נפשיות, שמתאוים להן, ורעות נפשיות, שבורחים מהן.

ויש טובות ורעות נפשיות עוד גדולות מאלה: העֹנג הנעלה הכרוך בעקב מעשה טוב והצער הנורא הכרוך בעקב מעשה רע. נציר לנו איש, אשר ישב לפני עשרים שנה בגן נחמד, אשר בו פרחים ובשמים ורוח צחה, בתוך חברה אהובה וכלי זמר הכו לפניו בטוב טעם והוא אכל מעדנים ושתה לרויה ועוד תענוגות כאלה. אם נשאלהו, אם עודנו נהנה עתה מהשעה ההיא של קֹרת רוח לפני עשרים שנה, הלא בוז יבוז לשאלתנו וימהר לענותנו, כי שוה בעיניו השעה ההיא, אשר אולי היתה הצלחה בימי חייו, אל השעה האחרת לפני שלשים שנה, אשר היתה המרה בחיי הבלו; כי אז שכר בבית הסֹהר רעב ועיף בחשך וקֹר וידיו אסורות ורגליו בנחשתים. כי גם עֹנג השעה הטובה וגם דאבון השעה הרעה כבר עברו וכיום אחת היא לו.

לא כן, אם נוסיף לאמר אליו: התזכֹר, כי אז יצאת מהגן ותמצא איש רעב ואֻמלל ותאכילהו ותשקהו ותדבר אליו נחומים – ואז, בטרם הלכת לבית הסֹהר, גגנבת מאיש עני את המעט אשר לו ותשאירהו בעירום וחֹסר כל, אז ימלא לבו שמחה בלולה בעצב וחדוה מהולה בחדודים וצבעים שונים יחלפו על פניו, בעלות עתה שני המקרים הנכבדים בעיניו גם עתה אחרי עשרות שנים, אם לטובה או לרעה. כי מעישם כאלה הנופלים תחת ממשלת המוסר בחיוב או בשלילה נחרתים בלב עושיהם, אלה באותיות של זהב לחיי עולם ואלה בדם, לחרפות ולדראון עולם. הרגשות האלה הם מעין העולם הבא.

– יא –

הרגשות האלה התלוים במעשה הטוב והרע ידועים בישראל בשמות “שמחה של מצוה” ו“חרטה” או “מוסר כליות” ומצֻוים אצל כל אדם, כמובן במדרגות שונות. כי איש אשר החזיק את נשמתו בטהרתה, כביום אשר נתנה בו, יש לו חוש מוסרי דק מן הדק; ואיש, אשר כבר הטהו יצרו הרע הרבה פעמים מהמסלה הישרה, כבר טֻמטם לבו וחטאיו אין עושים עליו עוד רֹשם גדול. ו“כיון שעבר אדם אברה ושנה, היא נעשה לו כהיתר”. ומכל מקום אין זה כי אם מעוט הרגשה מוסרית; ואם הננו מדברים לפעמים על חֹסר הרגשה מוסרית, הננו עושים זאת רק בדרך הפלגה ומליצה. החלוק הוא רק זה, כי “לצדיקים נדמה כהר גבוה לרשעים כחוט השערה” (סוכה נ"ב.).

לפי זה יש לנו בחיינו מלבד הטובות והרעות הגשמיות גם טובות ורעות רוחניות, יש שמקורן בשכל ויש שמקורן במוסר. ולכאורה יש מעתה לתמֹה על הרמב“ם ז”ל האומר, “שאין אנו יודעים בעולם הזה אלא טובת הגוף ולה אנו מתאוים”, הלא באמת ראינו לא לבד מציאות טובת הנפש בעולם הזה, אלא גם חשיבותה, שהיא גדולה הרבה מטובת הגוף; כי טובת הגוף מרגישים רק בזמנה וטובת הנפש גם אחרי שנים רבות. ומלבב הדבר מאד, כי אף במקום שיסוד שני הרגשים אחד ושני הזכרונות, אחד של טובה גשמית ואחד של טובה רוחנית שווים בגדלם, הטובה הגשמית בטלה בעבֹר זמנה והטובה הרונית נמשכת לעולם, למשל: אם אכל איש סעודה טובה וקרא גם לאוחר רעב לסעֹד אתו והוא נתן לאורח לא פחות ולא יותר, מאשר אכל הוא בעצמו, אכילתו היא לו טובה גשמית ואכילת האורח היא לו טובה רוחנית. ואף על פי שיסוד שתי הטובות ושעורן אחד, אין אכילתו חשובה ביום השני בעיניו מאומה ואכילת האורח משארת בלבו זכרון של עדינות נעימה אף אחרי כמה שנים, אם יזכֹר את המעשה.

ומכל מקום אי אפשר לאמר, כי אביר החכמה, הרמב“ם ז”ל, לא שם לבו לטובות השכליות והמוסריות הרבות מאד בחיינו בכמות וכל שכן באיכות ובעֹמק. הרמב“ם לא חפץ בזה לכחש במציאות טובות רוחניות בעולם הזה, שהוא בעצמו מלא מהן כל ימיו, כאשר נדע מספריו ותלודותיו. הוא כִון רק להעיר אותנו, כי קשה מאד להשיג בעולם הזה טובה רוחנית טהורה מכל גשמיות, באשר אין לנו בחיינו, אלא רוחניות מהולה בגשמיות. והלא גם במשל הכנסת אורחים, אשר הבאנו, מקור הטובה הרוחנית של בעל הבית בטובה הגשמית של האורח. ומכיון שלדעת הרמב”ם אין בעולם הבא גוף וקויה אלא רוחניות טהורה, קשה לאדם חי בגוף לעשות לו איזה ציור מחיי הנפש אחרי הפָרדה מהגוף, באשר אין אז לחייה שום יסוד גופני.

גם עבודת השכל בנויה על דברים גשמיים; חציורים שכליים הננו קוראים שיגים נאצלים, שכלים נבדלים או נפרדים, כי רק במדיון הננו מפרידים אותם מהגופים והנסיון מביא לנו רק ציורים גופנים דרך החושים הגשמיים. ואע“פ שהשכל בוחן את החֹמר הנמסר לו מהנסיון ומשכיל אותו ולרֹב הנהו גם מגיה אותו ומראה את טעיות החושים, יסוד כל עבודת השכל הוא עולם הגופים. ולכן גם הטובות והרעות השכליות יסודתן בגופים. אם איש שמח בהתרת ספקות, אף אם השמחה הזאת רוחנית, הספקות, שהוא מתיר אותם, הם לר_ב במקרי הגופים. ואם איש יצטער בשבתו בטל ואין לשכלו ענין לענות בו, הצער הזה הוא אמנם רוחני, ומכל מקום למען הסיר אותו, צריך האדם לגופים להגות בהם. ובאשר בעולם הבא הנשמה היא חוץ לגוף, אין אנחנו יכולים עוד להשיג את תֹכן חייה ואת שמחתה וצערה. דומה לזה כתב הרמב”ם ז"ל במקום אחר בדבר השגת המלאכים.

לפי זה צדקה טענת הרמב"ם, שאין לנו דרך להשיג בעולם הזה טובת העולם הבא. וכבר חשב כמוהו קיסר אנטֹנינוס (סנהדרין צ"א.) באמרו לרבי: “גוף ונשמה יכולים לפטור עצמם מן הדין; כיצד? גוף אומר: נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני, הרינו מוטל כאבן דומם בקבר, ונשמה אומרת: גוף חטה, שמיום שפירשתי ממנו, הריני פורחת באויר כצפור”. הנה גלל לפנינו החוקר הרומי, תלמיד ותיק לחכמי ישראל, קֻשיה חזקה מאד, כי פרוד הנשמה מהגוף מבטל את הרגשתה בדברים גופנים ועם זה גם מוסר כליות לכל החטאים והפשעיםהנוגעים לגוף; כי הגוף מֻטל כאבן דומם בקבר והנשמה פורחת באויר, שאין לה עוד נגיעה בארץ ובארציות וכל הטוב והרע של החמריות כב נשכחו ממנה ואין לה בהם עוד חלק. משל למה הדבר דומה לאיש בא בימים, שמזכירים אותו מעשי ילדות, אשר בזמנם בכה ושמח עליהם, וכיום הוא רק שוחק עליהם ועל עצמו, כי דברים פעוטים כאלה יכלו להרנין את לבו או להעלות את חמתו. והחלוק בין דברים פעוטים כאלה יכלו להרנין את לבו או להעלות את חמתו. והחלוק בין ילד וגדול הלא הוא קטן הרבה מהחלוק, שבין נשמה גרה בחֹמר עלי אדמות ונשמה חפשית משוטטת בשמי השמים; כי החלוק הראשון הוא רק במדרגה וברֹב הדברים כלנו ילדים עד זקנה ושיבה, והחלוק האחרון הוא באיכות ובעקר. ואיך ישמח אדם בעולם העליון, כי נתן פרוסה לעני מלפנים, אם כל רגש הרעבון רחוק ממנו, ואיך יתיסר, על אשר טמא את גויתו לפנים, אם כבר בלתה וכלתה ונחלקה לכמה גופים אחרים ולכל היותר היא כאבן דומם?

אבל רבי יהודה הנשיא נתן תשובה מספקת לתלמידו היושב על כסא רומי (שם) וכה דבריו: “אמשול לך משל, למה הדבר דומה, למלך בשר ודם, שהיה לו פרדס נאה והיו בו בכורות נאות והושיב בו שני שומרים, אחד חיגר ואחד סומא, אמר לו חיגר לסומא: “בכורות נאות אני רואה בפרדס, בא והרכיבני ונביאם לאכלם, רכב חיגר על גבי סומא והביאם ואכלום. לימים בא בעל פרדס; אמר: בכורות נאות היכן הן? אמרלו חיגר; כלום יש לי רגלים להלך בהן? אמר לו סומה: כלום יש לי עינים לראות? מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד;” אף הקב”ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד. שנאמר יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו; “יקרא אל לשמים מעל”. זו הנשמה, “ואל הארץ לדין עמו” זה הגוף.

לכאורה אין המשל הזה מקביל אל הנמשל, שלפי הסברה הגוף הנהו גם חגר וגם סומא: בהיותו מֻטל כאבן הוא חגר, שאיננו יכול להלך, וגם ראה לא יראה, אף אם טרם נשברו עיניו, כי הנשמה הוא הפקחת ואף בעולם הזה, הנשמה היא הרואה ועיני הבשר משמשות לה רק לחלונות. נוכל לאמר, כי הנשמה אחר הפָרה מהגוף חגרת, כי אין לה רגלים להלך בהן. אבל הגוף הוא חגר וסומא כאחד. ויותר נכון היה, לקרֹא לנשמה פועל ולגוף כלי שרת, כמשל הידוע של ישעיה הנביא: “היתפאר הגרזן על החוצב בו” ולאמר, כי למען עשה דין בחטאים, משיב הקב“ה את הגרזן אל היד החוצבת בו. ואך לו חשב כן רבי, היה מוציא מזה, שאי אפשר לענֹש את האדם אחרי המות, עד אשר תחזֹר הנשמה אל הגוף ותהיה תחית מתים גופנית. האפשר לאמר כזאת כי בתוך כך אין הקב”ה גובה את חובו? כי לדעת הכל אין בדורותינו תחיה לגופות כי אם באחרית הימים.

לא זאת היתה כונת רבי; הוא קרא בפעם הזאת לגוף חגר, פשוטו כמשמעו, מפני שהוא “מֻטל כאבן דומם בקבר” “ואין לו רגלים להלך בהן”, ולנשמה סומא, מפני שלכאורה אין לה עוד שום הבנה בדברים גופנים. ואף על פי, שהשגתה אז בלי ספק גדולה מאד מהשגתה בתוך החמר, צריכה החמריות, לפי הסברה, להיות לה חידה ופליאה. אבל באמת נשארים, לפי דעת רבי, כל הזכרונות החמריים בנשמה, כי בדמיונה חגר וסומא מָרכבים תמיד יחדו. וכמו שאפשר לנו לראות בדמיוננו בעינים עצומות את אשר ראינו ואשר לא ראינו, בזכרנו את הדברים אשר ראינו מלפנים ובהרכיבנו אותם לציורים חדשים, כן רואה הנשמה מה שעשתה בעולם הזה, טוב או רע, אף בלי עיני בשר, ועוד יש בה הכח לשפֹט על ערך המעשים הגופנים, אם טובים ואם רעים, כפי פעֻלתם בעולם הזה. ולא עוד אלא שלשם עֹנש היא חולמת, כי היא חיה באמת בעולםהזה, לפי דעת מחברים אחרונים שאחרי התלמוד; למצב הזה קוראים “עולם התהו”, וקצת דומה לזה גם בגמרא (ברכות יח: ).

על הזכרן הזה הנשאר בנשמה ממעשי הגוף אומרים חז"ל (ע"ז ה.) “כל העושה מצוה אחת בעולם הזה, מקדמתו והולכת לפניו בעולם הבא וכו' וכל העובר עבירה אחת מלפפתו ומוליכתו ליום הדין”. כן הורונו החכמים בנֹעם מדברותיהם (סנהדרין צא: ) בכמה מאמרים, כי משה רבנו יתענג לעולמים על שירת עֹז, אשר שר לה‘, ויהושע בן נון במזבח, אשר בנה לה’, וכל המשוררים בשירותיהם וכל הנביאים בנבואותיהם.

וכמו שהננו רואים בחלום בעינים סגורות ושומעים באזנים אטומות ע"י כח הדמיון המשיב לנו דברים, אשר חשנו מלפנים, כן נשארים הציורים הגופנים לנשמה אף בעולם הבא. ובזה תחוש מוסר כליות על החטאים, אשר חטאה בעת היותה בגוף, ותשמח שמחה של מצוה בכל הזכֻיות, אשר זכתה בעולם הזה. והיטב דבר ר' יונה בפרושו לאבות, כיענין גיהנם הוא בושה.

וכן אמר ר' חדקא (תענית י"א): “נשמתו של אדם היא מעידה עליו”. כי בכל חטא, אשר יחטא הוא נקוט בנפשו ומתחרט על מעשהו בעולם הזה וכל שכן בעולם הבא ואין עֹנש גדול מזה. ודבֵי ר' שילא בארו שם את הדבר יותר באמרם: “שני מלאכי שרת המלוים לו לאדם הם המעידים עליו, שנאמר “כי מלאכיו יצוה לך”. ובמקום אחר (שבת קי"ט: ) מבֹאר, ששני המלאכים המלוים את האדם אחד טוב ואחד רע; כי גם יצר הטוב וגם יצר הרע מיסרים את האדם, אם הוא נוטה מהדרך הישרה: יצר הרע נקט בו, כי שמע בקולו, ויצר הטוב מוכיחו, כי לא שמע בקולו. אלה הם המלאכים המלוים את האדם כל ימי חייו והיוצאים לקראתו בעולם הבא. ומכיון שכל המעישם הטובים נהפכים למלאכי השרת וכל המעשים הרעים למלאכי חבלה, עומד יצר הטוב בראש כתות כתות של מלאכי שרת היוצאים לקראת הצדיק, בשעה שנפטר מהעולם ויצר הרע בראש כתות כתות של מלאכי חבלה המקדמות את פני הרשע במותו (כתובות ק"ד.) ונראה שבעבור זה אמר ר' עקיבא (עדיות פ“ב מ”י) כי “משפט רשעים ביהנם שנים עשר חדש”, כי טבע כל אדם לזכֹר בכל יום את מעשיו, אשר עשה ביום ההוא בשנה שעברה, ובפעם הראשונה הזכרון חדש ויושב בעמקי הלב ובעבור זה אסרו חכמים לאיש שמתה אשתו, לקחת אשה אחרת, “עד שיעברו עליו שלש רגלים” (מ“ק כ”ג.) ומכיון שראינו כי לפי דעת החכמים הנשמה מרגשת גם אחרי הפטירה את כל עניני הגוף, גדולה היא החרטה, אשר תתחרט על תועבותיה, אשר עשתה בשֻתפות עם הגוף, בבֹא בפעם הראשונה יום הזכרון לפשעים ההם, ומכיון שהתחרטה על מעשיה פעם אחת, כבר קבלה את עָנשה והקב”ה מעביר ממנה את זכרון הרע לשנים הבאות, אם אין העברות חמורות מאד, מאלה שאין להן כפרה.

וכבר נפתח לנו פתח כחֻדו של מחט להשיג מהות גן עדן וגיהנֹם: גן עדן הוא שמחה של מצוה וגיהנם הוא מוסר כליות. זה הוא הפשט הפשוט של מאמר בן עזאי באבות “שכר מצוה מצוה ושכר עבירה עבירה”, גם בעודנו פה עלי אדמות, נדע טעם שכר וטעם עֹנש נפשי, כי ברכת אוהב צדקות רובצת על מעשה הטוב וקללת אל נקמות על מעשה הרע, גם בעוד נפשותינו כלואות בגופותינו תחת ממשלת יצר הרע, ואף כי בקרֹא המות דרור לנפשות וגם מנפש הרשע יגֹרש המשחית כֻלו ויצר הטוב יקח את מקומו, אז בזרֹח שמש הצדקה כצהרים ובהכותה את קויה החזקים על כל נפש ונכוה כל אשר לא הסכין בה לפנים וחשך מראה כל מורד אור לפנים – והגבורים, אשר הלכו תמיד לאורה, יתענגו בה עתה שבעתים, ומה נעמו בענין הזה דברי ר' שמעון בן לקיש המצֻין בחקירותיו הנעלות בכל מקום: (ע"ז ג: ) “אין גיהנֹם לעתיד לבא אלר הקב”ה מוציא חמה מנרתיקה ומקדירה, רשעים נדונים בה וצדיקים מתרפאים בה, וכו', שנאמר: "וזרחה לכם יראי שמי שמש צדקה.

נדפס בשבועון “בת-קול” גדליון ד' – ט“ז, לבוב תרע”ג.

ר' מאיר ב"ר יצחק / יוסף הלוי זליגר

חלק גדול מהנעימה הקדושה אשר אנחנו מרגישים מעבודת ה' של חג השבועות בא מהפתיחה הארמית אשר עשה ר' מאיר ב"ר יצחק לקריאת התורה¹, וכדַי לדבר דברים אחדים על השיר היקר הזה ועל משוררו, עד כמה שהדבר ידוע לנו מתוך הספרים המזכירים אותו. ואולי נעורר בזה את אחד התלמידים להתחקות יותר אחרי שרשי האיש הגדול הזה, אשר זכה להיות מחמם הלבבות ביום הנשגב, יום מתן תורתנו, במשך כמה דורות.

ר' מאיר ב“ר יצחק ז”ל חי בורמישה בתחלת המאה התשיעית בימי רבותיו של רש"י. כרבים מחכמי הדורות ההם שר שירי תפלה, ויש מפיוטיו, אשר נכנסו אל סדר התפלות שלנו, ויש, אשר לא נכנסו, כי התוס' (ר“ה יא. ד”ה “אלא דיקא בחג”) כתבו: “ור' מאיר שליח צבור יסד במעריב של פסח “ומצות אפו ויאכלו בלילי חג פסח” ואינו במחזור שלנו. ואפשר, שפיוטים רבים, שאנחנו אומרים בחגים, יצאו ממנו, ואין אנחנו יודעים מבאר מי אנחנו שותים; כי לא בכל מקום רשמו הפיטנים את שמותיהם בראשי החרוזות. תוס' ורש”י מכנים אותו “שליח צבור”.

באמת היו כל הפיטנים חזנים, כי כן היה מנהג אבותינו בדורות ההם להעמיד שליחי צבור מגדולי התורה והשירה והזמרה. וכאשר עמד אחד ההם להתפלל, הוסיף מדעתו תפלות חדשות בחרוזים כפי מנהג הימים ההם. לכל פיוט עשה גם מנגינה מתאימה לו. זאת הננו מוצאים בספרי הקדמונים. ואמנם לא בארו לנו, באיזה אופן עברו השירים האלה מרשות היחיד לרשות הרבים. וקרוב הדבר, כי בעת אשר חבר אחד החזנים ההם איזה פיוט חדש, מסר אותו לתלמידיו לעשות ממנו העתקות רבות ולהפיצם בכל הקהל או שלמד את השירים האלה את כל הקהל לפני החג, כי החזנים-המשוררים האלה היו גם יושבים בישיבה ומלמדים תורה ברבים. על פי הסברה למד את אלה אחד מתלמידיו, אשר היו יודעי זמרה, גם את המנגינה לפני החג. ובעמדו אחרי כן להתפלל לפני התיבה הוסיף את שיריו עם מנגינותיהם, וחלק מהקהל עזר אחריו בזמרה. וכאשר התאזרח איזה פיוט בקהלה אחת, עבר אחרי כן מעט מעט גם לקהלות אחדות. כמובן יפה בזה כח הקהלות הגדולות מגנצה, ורמישה ושפירה, אשר שם היה מושב התורה, מכח יתר הקהלות, אשר קבלו את השפעתן מהן.

בעת אשר למד רש“י בישיבת רבו יצחק הלוי ז”ל בורמישה, היה שם ר' מאיר ב“ר יצחק שליח צבור. בתשובותיו מביא רש”י ראיה במקומות מסֻפקים בתפלה מהנוסחאות, אשר שמע מפי ר' מאיר ב“ר יצחק. ובכל המקומות האלה הוא מזכיר אותו בכבוד גדול. בסדורו (ה' ר"ה) הוא כותב: “ושמעתי מפי אותו צדיק ר' מאיר ב”ר יצחק; בשבלי הלקט (ס' ר"צ) יש בתשובת רש”י: “ושמעתי מפי אותו צדיק ר' מאיר ב”ר יצחק זצ“ל” ובמחזור ויטרי ס' קנ“ה הוא כותב: “ר' מאיר ב”ר יצחק ש”ץ מורמישה דקדק, שצריך לאמר “עלינו ועל כל עמו ישראל”; במקום אחר הוא כותב: “ור' מאיר ציר נאמן זצ”ל היה מתקן הדבר כך" או “ר' מאיר ש”ץ ההגון היה מתקן הדבר כן“. גם פרוש בכתוב מביא רש”י ממנו בפרושו בתהלים (ע“ג, י”א) “והראשון למדתי מדבריו של ר' מאיר ב”ר יצחק ש“ץ זצ”ל." באמת הננו יודעים כבר הרבה על טיב האיש הזה, אם רש“י ז”ל, אשר ידעהו פנים אל פנים, קורא לו בכל מקום: “צדיק”, “ציר נאמן” וכדומה, חשובה לנו עדותו יותר מאשר לו מכתבו עליו ספרים שלמים בדורותינו.

ואולי עוד יותר דעהו מדברי עצמו, כי לפי הכלל הידוע לקדמונינו, שאי אפשר להיות במסובב יותר מאשר בסבה, איזה מקור להבת קדש היה בלב הזה. אשר יצא ממנו השיר הנחמד “אקדמות”, אם רבבות אלפי ישראל בכל תפוצות אשכנז ופולין שואבים ממנו רגשי רוממות עוד היום אחרי תשע מאות שנים! המנגינה, אשר צרף אותה אל שירו “אקדמות”, איננה מקורית כי אם לקוחה מהקדוש של ימים טובים, וכנראה היא עתיקה מאד. בשמוש מנגינת קדוש לאקדמות יש טוב טעם דק מן הדק; כי באמת שר את כל שירתו על הנקֻדה הזאת, שעם ישראל מתפאר בתורתו ובז לכל העמים הרבים המנסים להניא את לבבו מדרך האמת ומבטיחים אותו להנחילו כבוד וכל טוב העולם הזה אתם. בתור חזן הרגיש ר“מ בר”י, כי המנגינה של “אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון”, הנה פרוש מלא לגאוה הלאֻמית המתבטאת בדברים האלה. וזה עורר אותו לשורר שירה לשמה במנגינה ההיא, אשר השירה והזמרה יחדו עשויה לרומם את הנפש הלאֻמית וללעֹג לנפשות השפלות המנסות להשפיל אותה אליהן. את השיר הנחמד הזה יעד לשעה הקדושה, אשר בני ישראל באים לקבל את תורתם מחדש.

וכמו שהניסו הוא ויתר הפיטנים את שיריהם אל תוך התפלה וברכות שמע למען קדש אותם בקדֻשת התפלה של אכה“ג, כן מצא לו ר”מ בר“י דרך להכניס את “אקדמות” אל תוך קריאת התורה אחרי ברכת התורה של הכהן. ולשם זה כתב את השיר בארמית, כי בימיו נהגו עוד לקרא את התרגום הארמי אחרי כל פסוק כמנהג האמוראים וכן מנהג אחינו התימנים עד היום הזה. כנראה היה אחר קורא ור”מ בר“י מתרגם. ובתור הקדמה לתרגום של “בחדש השלישי” נתן את הרגשות, אשר הרגיש הוא והדומים לו בשעת קבלת התורה. ואין לשכֹח, כי “אקדמות” הושרה בין הרדיפות של ד' תשע”ב ובין מסעי הצלב של תתנ"ו. ובעצם ימי הבעאות והרשעות ההם, זרחה השמש החכמה והשירה בבית יעקב בתֹק, עז, ואחרי אשר חדלו מלתרגם, לא זז המנהג ממקומו, שהכהן מברך ברכת התורה ואחרי קריאת הפסוק הראשון הנעימו “אקדמות”, עד אשר באו האחרונים ויבטלו את המנהג הזה, אשר לא התאים עוד לזמנם, וינהיגו להנעים “אקדמות” לפני ברכת התורה.

ב“פרק שירה” הננו נותנים תרגום עברי לשיר הנעלה הזה וראשי החרוזים הם כמו בארמית א“ב ואחרי כן:מאיר ב”ר יצחק יגדל בתורה ובמעשים טובים, אמן חזק ואמץ!"

נדפס בשבועון “בת-קול” גל' כ', לבוב תרע"ג.

קרית ספר¹ (מושבה של צעירים לומדים)

“קרית ספר” תהיה ישיבה לתורה ומושבה לעבודה יחדו. מכסף נדיבים תִקָנה חלקת שדה במדה אשר תוכל לתת עבודה למצער למאה צעירים. הנערים הנכנסים לקרית ספר יהיו משלש עשרה עד שמנה עשרה שנה. בראש המוסד יעמֹד ת“ח יודע את התורה ואת העולם במדה מספקת וישר לב, נאמן רוח ושונא בצע. הוא ילַמד את הצעירים בכל יום תנ”ך, תלמוד, תולדות ישראל ותולדות העמים. ספרי חקירה, למודיות וידיעות הטבע וכתיבה, הכֹל בלה“ק על פי תכנית מֻשכלת. ג' פעמים ביום יתפללו כֻלם בצבור. איש אדמה ידריכם בכל מיני עבודות בשדה ובכרם ובבית, וגם ילמדם תורת האכרות בעיון. אחרי הבנות המושבה בשנתים שנים תשתדל הכלכלה לזרֹע ולנטֹע כל הצמחים הנאכלים בא”י ולגדל בהמות ותרנגולות ולהעמיד ריחים לטחֹן את תבואת המושבה, עד אשר לא תחסר כֹל ולא תקנה מהחוץ שום דבר, שחיי האדם תלוים בו, לבל תהיה צפויה לשוָקים רחוקים לא במכירת יבולה ולא בקנית צרכיה ובזה תהיה שמורה שכל הפרות, אשר תצמיח לממכר יהיו כאלה, שיש להם ערך גדול בתוך ארץ ישראל.

הכספים יבאו לאוצר המושבה להרחיב את גבולה, ואם תעשיר “קרית ספר” הן בהתברכה (חסרה מלה בכ"י) והן בהִוָסף עליה נדבות גדולות מעם אלקי אברהם, תהיה שאיפת מנהליה להקים (מטֻשטש) ובתי חרֹשת ולחנך את העובדים בהם גם הם ע“פ התכנית הנ”ל לתורה ועבודה יחד. בבתי החרֹשת יֵעָשו דברים, אשר החֹמר החי ישנו בארץ ובעשוי ממנו יש צֹרך בתוך הארץ.

יתר היבול ימכר והכסף יוּשם באוצר המושבה, למען הרחיב את גבולה, כל בחור שהגיע לפרקו בשנים ובידיעות התורה והאכרות ובמוסר וכֹבד ראֹש, ידאג המנהל להמציא לו מא“י או מחו”ל שדוך הגון עם נדן במדה, אשר יוכל לקנות לו כברת ארץ לעבדה ולחיות ממנה. מספר צעירים חניכי “קרית ספר” בלוית סתם צעירים עולי גולה טובים לשמים ולבריות יקנו להם אדמה וייסדו מושבה חדשה עד כמה שאפשר בקרבת “קרית ספר” וכן ילך הישוב החדש של צעירים בריאים שלמים בגוף ונפש (חסרה מלה הכ"י) דנשקי ארעא ורקיעא — הלוך והתרחב, עד אשר יהיו לנו אכרים חכמים וצדיקים כבימי הנביאים והתנאים ורוח אלישע הנביא ואבא חלקיה יקום לתחיה ב"ב אמן.

ירושלם עה“ק אייר תרע”ד.

¹

ר' משה איסרלש נולד לאביו ר' ישראל באשכנז ואביו גלה לקראקה ויקח את בנו הקטן אתו שמה. את שנת מולדתו לא נדע בדיוק. אגדה נפוצה, כי חי רק ל“ג שנה וחבר ל”ג ספרים ומת בשנת של“ג בל”ג בעמר, רק הדבר האחרון אמת; כי כן חרות על מצבתו, כי מת בל“ג בעֹמר, ואך בשנת של”ב. הגאון ר' חיד“א ז”ל ואחרים סוברים, כי הרמ“א האריך ימים עד שבעים ושמונים שנה; אבל החוקרים האחרונים כבר הוכיחו, שהרמ”א לא חי כי אם כארבעים שנה. אביו ר' ישראל איסרלש היה גם הוא חכם גדול, ובאשר ברכהו ד' בעֹשר, היה מצֻין בצדקה ומעשים טובים כאחד גדולי הנדיבים. והגדולה בכל הטובות, אשר עשה לבני עמנו, היא, כי חנך לנו בן סגֻלה, כי נתן לארץ פולן העניה בתורה ודעת מקֹדם — רב ומורה להפך אותה לארץ מלאה חכמים וסופרים, חריפים ובקיאים ולהיות צבי לכל הארצות בתקופה האחרונה של תולדות ישראל.

רֻבי תורתו למד הרמ“א ז”ל מפי רבו וחותנו ר' שלום שכנא ז“ל, אשר היה תלמיד מֻבהק לר' יעקב פֹלק ז”ל, אבי כל חכמי פולן. בית הכנסת הקרוא על שמו בקרקה לא בנה הוא כי אם אביו לכבוד בנו. כנראה לִמֵד שם את תלמידיו הרבים. בטעות מחזיקים את הרמ“א לרב אב”ד בקרקה; הוא היה רק ראש ישיבה ולא אב“ד. ולא בשביל שלא הכירו בני קהלתו את גאונותו; כי בכל קצוי תבל ידעו עוד בימי חייו, כי הוא מאור הגולה, ומארצות קרובות ורחוקות נהרו אליו מאות צעירים לקחת מפיו תורה ורֹב גאוני ישראל של הדור הבא אחריו היו תלמידיו, יכול לעלות על הדעת, כי כבר שרר אז שֹחד ומשא פנים בשלטון קהלת קרקה, כברֹב הקהלות בימינו, ובעבור זה לא נבחר הרמ”א לרב, אבל באמת לא יכל הרמ“א להיות אב”ד בקרקה כי על מצבת גיסו הג' ר' יוסף כ“ץ ז”ל בעל “שארית יוסף” הקבור אצלו חרות, כי היה אב“ד בקרקה יותר מחמשים שנה ומת בשנת שנ”א. ואם כן היה הרמ“א בעת שנבחר גיסו לאב”ד עוד צעיר מאד, וגיסו האריך ימים אחריו כשמונה עשרה שנה, אע"פ שהיה זקן ממנו.

לא פה המקום לדבר על פרשת גדֻלת הרמ“א בהלכה ובאגדה בספריו הנחמדים “דרכי משה”. “תורת חטאת” ו”תורת העולה" ועוד. נכתֹב רק דברים אחדים בתור דבר בעתו בל“ג בעמר, שהוא יום פטירתו על הגהותיו לשלחן ערוך, אשר בהן נעשה עמוד התוך, אשר כל בית ישראל נשען עליו. המעלה החיצונה לחבור הגהותיו היתה, כי הוא הכין ספר דומה לש”ע של ר' יוסף קארו ז“ל בן דורו; בתוך כך השלים הרי”ק את ספרו וישלחהו לקראקה להדפיסו, ובענותו הגדולה בטל הרמ“א את ספרו ויוסף רק הגהות לשו”ע. לפי הצורה מדמים, כי המחבר עקר והרמ“א טפל לו; ובאמת נעשה שלחן ערוך, מה שהוא לכל בית ישראל רק על ידי הרמ”א. יסוד חדש ונפלא מצא הרמ"א להעמיד עליו את כל ההוראה והוא מנהג ישראל. ויען שתורתו היא תמצית דעת העם כֻלו, לכן נעשו דבריו לקו ולמשקֹלת בכל בית ישראל.

____________

אסור למוד מקרא בלילה אין כתוב בשום מקום וגם לא מנהג, שלא ללמד נ“ך בלילה. אם איזה אחרון כתב לבניו או לתלמידיו “אין לקרא מקרא בלילה (באר היטב ס' רל“ח סק”ב) כבר נעשה מזה אסור חמור. השומרים הם, שונאי תנ”ך את כל הכתוב בבאר היטב מראש ועד סוף? ישגיחו בראשונה על אחרים ועל עצמם להתמיד בתנ”ך בימים לקים עכ“פ והגית בו יומם”. ואחרי כן נפלפל אתם, אם יש להם הרשות לבטל את סוף מצות הקב“ה ליהושע “והגית בו יומם ולילה”. ואך בינינו נדע, כי לא לאסֹר למוד תנ”ך בזמן מן הזמנים כונו האחרונים. כי אך לזאת שמו חכמינו תמיד את לבם למשֹך אותנו אל כל המקצועות, לבל נהיה שרועים וצולעים, לאמר נוטים לצלע אחת וזונחים את יתר הצדדים. אם ראו חז“ל את התלמידים נוטים אחרי המשנה, חבבו בעיניהם את התלמוד, וכאשר התנפלו כֻלם על הגמרא ויזנחו את המשנה, שבו לדרש להם “הוי רץ למשנה יותר מן גמרא (ב“מ ל”ג.) והחכם האחרון הזה ראה בלי ספק בתלמידיו נטיה לעסֹק ביום ובלילה רק במקרא ולכן אמר “אין לקרא מקרא בלילה”, למען יהיו פנוים בלילה ללמֹד תורה בע”פ, למען ישלשו את זמנם “שליש במקרא, שליש במשנה ושליש בתלמוד” (קדושין ל.) ובעבר זה אמרו (ב“מ ל”ג) “העוסקין במקרא מידה ואינה מידה”. וגדולה מזאת עשו פעם שאסרו לקרֹא בכתבי הקֹדש בשבת במנחה, למען יהיו פנוים לשמֹע הלכות ואגדות, שאין זמן נאות לזה יותר משבת במנחה (שבת קט"ז: ) אע”פ שהיה מלפנים המנהג להפטיר אז בכתובים, כמו שמפטירים תמיד בנביאים.

חזון הנביאים, אשר נאמר, בעת שהיינו יושבים על אדמתנו והתֹכן מלא אורה ושמחה, מתאים יותר ליום ודברי חז“ל, אשר נאמרו בגלות הדומה ללילה מתאימים יותר ללילה. דומה לזה “אמת ויציב שחרית ואמת ואמונה ערבית” (ברכות י“ב. ע”ש ברש"י). בנוח האדם בערב אחרי טרדות היום הוא ראוי יותר לעבודת המֹח מאשר לעבודת הלב; לעֻמת זה הוא חצי הלילה האחרון שירי מאד עוד יותר מכל היום וחזון אחרית הימים שבישעיה מובן ומתקבל יותר על הלב באשמֹרת הבקר. ואין זמן מסֻגל יותר לתהלה ותפלה מהשעה, שהאדם מעורר בה את השחר, ולכן בחרוה קדמונינו לסליחות. ורב אשי אמר בטוב טעמו על דהע”ה (ברכות ג': ) “עד חצות לילה היה עסוק בד”ת, מכן ואילך בשירות ותשבחות“. ודומה לזה אמרו במדרש תנחומא פ' תשא, כשהקב”ה היה מלמדו תורה בכתב היה יודע, שהוא יום, וכשהוא מלמדו על פה משנה ותלמוד, היה יודע שהוא לילה".

אלה הן עצות טובות של חלוקת שעות וקביעת עתים ללמודים שונים לכל אדם לפי עניניו ולפי תכונתו. אבל לגזֹר גזרה חמורה, שלא ללמֹד תנ“ך בלילה, יצאה רק מאלה הרודפים לומדי תנ”ך גם ביום, כאשר כתבנו. עכ“פ אין בכח אחרון לעשות זאת יחידי. והנה בכל ספרי חז”ל והראשונים אין רמז מזה, ורבי“ל נהג לאמר מזמורים אחרי ק”ש בשכבו על מטתו כמסֻפר בירושלמי (ברכות פ"א). ואם לצֹרך שעה נשים לב, עלינו להכריז עתה בתתק“ס שופרות, שצריכים ללמֹד תנ”ך, משנה וגמרא יומם ולילה, שאין שלֹשת עמודי חכמתנו אלה דוחקים בדורנו איש את רגלי רעהו, כי כֻלם יחדו נזנחו בשני המחנות ונדחו מפני למודים קלי ערך, גנובים מהגוים, אשר עוד “החשך יכסה ארץ וערפל לאמים”.

וכמו שמסביר לנו הרמב“ם ז”ל בפרושו לאבות, כי הצדוקים שנאו גם תורה שבכתב וגם תורה שבעל פה, ורק מיראתם את העם התכחשו להתלות בפשוטי המקראות: כן גם אלה המרחיקים למוד תנ“ך בלילה ויש מהם אף ביום המכים ורודפים את ההוגים בספרי חוזי יה. הם שונאים את כל התורה; ורק מיראתם את העם מתכחשים להיות אוהבי תורה שבעל פה ושונאי תורה שבכתב כי הדורות שלפנינו הגו בגמרא יותר מבתנ”ך. ולו קמו כרודפי התלמוד, היו בני עמנו רוגמים אותם ולכן הם כובשים את שנאתם לתורת משה וספרי חז“ל ומגלים את שנאתם לנביאים וכתובים, שהם מקור החכמה והצדק ומפיהם אנו חיים, כבר קרא ישעיה הנביא ע”ה למורדי אור “עטלפים וחפרפרות” ולמה לא ירדפו את העוסקים בו, במקום שידם תקיפה ומקרא מלא נאמר ליהושע בן נון ו“הגית בּו יומם ולילה”.

__________

השאלה על בנין בית הבחירה, שהנָה מצוה בכל זמן שאפשר לקימה, ולפי דעת חז“ל בכמה מקומות (וכן לפי דעת אכה"ג בסדור הברכות של שמונה עשרה ) בנין ביהמ”ק קודם לימות המשיח, ואיך נדע את צורת הבית? לדעת הרמב“ם ז”ל הכותב (בה' בית הבחירה פ“א ה”ד) “בנין העתיד להבנות, אע”פ שהוא כתוב ביחזקאל, אינו מפֹרש ומבֹאר" לא קשה: כי לפי דעתו תרבה הדעת בימות המשיח ואז "יודע לכֹל לאיזה דבר היה משל ומה ענין רמזו בהם). (ה' מלכים פי“ב ה”א), ולא רק בזמן המלך המשיח תרבה החכמה, כי גם בכל תקופת הגאֻלה אף בהכנות הקודמות לו.

ואמנם הדבר הזה, כי נבואות יחזקאל בבנין הבית וחנֻכתו נאמרו על הבנין העתיד הוא מחלֹקת ר' יהודה ור' יוסי (מנחות מ"ה.) “ר' יהודה אומר: פרשה זו אליהו עתיד לדרשה; אמר לו ר' יוסי מלואים הקריבו בימי עזרא, בדרך שהקריבו בימי משה”. ר' יוסי החוקר בתולדות ישראל, מחבר “סדר עולם”, נוטה בענינים כאלה תמיד לפשטות ולפכחות ולפי דעתו נאמרו כל הנבואות של יחזקאל הנוגעות לבנין הבית, על בית המקדש, אשר בנה בימי זרֻבבל. השנויים המעטים, אשר נמצא בין צורת הבית ביחזקאל וצורת הבית במסכת מדות, באו מזה, כי הֹרדֹס, אשר חדש את הבית בשנת תשמ“ב, אע”פ שבנהו כמתכֻנתו, ע“פ הלל ושמַי וחבריהם, למען חנוף לעם להתחבב אצלו, עשה בו מעט שנויים לטובה. והבית, אשר תארוהו התנאים שאחרי החרבן ע”פ קבלת ר' אליעזר בן יעקב, הוא בנין הֹרדֹס ולא בנין זרבבל.

ואף אם לפי זה אין לנו צורת הבנין העתיד כלל בנביאים, עתיד הוא להבנות ע“פ נביא, ששלש המצות, אשר צרף ר' יוסי (סנהדרין כ:) “להעמיד מלך, להכרית זרעו של עמלק ולבנות בית הבחירה” כֻלן ע”פ נביא, כי במלך כתוב: “אשר יבחר ד' אלקיך בו”, בעמלק “מחה אמחה את זכר עמלק” ובבנין בהמ“ק “אל המקום אשר יבחר ד' אלהיך בו”. ואע”פ שבנין בה“מ קודם לימות המשיח גם חדוּש הנבואה קודם לו, כאשר חתם האחרון בנביאים את נביאתו ביעודו “הנה אנכי שולח לכם את אליה הנביא לפני בא יום ד' הגדול והנורא”. על שיבת הנבואה לישראל סדרו לנו אכה”ג את השניה בברכות המדברות על גאֻלת ישראל. וזה הוא שאנו אומרים “השיבה שופטינו כבראשונה ויועצינו כבתחלה”, שופטים אלו סנהדרין ויועצים אלו נביאים.

והתמיה על רש“י ז”ל הרואה בבנין בה"מ של אש דברים כפשוטם, שהוא דן בהם להלכה (ר“ה ל. ד”ה “לא צריכא”)? לא בשביל שהאגדות אינן עקר, אין מביאים מהן ראיה, כי אם להפך בשביל שהם עקרים גדולים, שלא כל איש מבין אותן. ההלכות הן מעות של נחשת וסלעים של כסף, שרק ברבוין הן מצטרפות לשקלי זהב — והאגדות לכתחלה פנינים ואבנים טובות; רק לאבני חמד צריכים מבינים גדולים ובפרוטות של נחשת הכל בקיאים.

_________

מחלֹקת ישנה היא אם משכן הנפש במֹח או בלב. כל העמים הקדמונים האמינו כי גם עבודת המחשבה והעיון וגם עבודת הרגש והרצון נעשות בלב. הסברה הזאת מיֻסדת בנסיון שבכל יום ויום שדֹפק הלב משתנה לפי מצב הנפש. העמים החדשים סוברים, כי מקום המחשבה במֹח ומקום הרגש בלב; כי מהרגשים מתפעל הלב יותר לפי מראה עיניו. גם בתפלה שלפני הנחת תפלין שהיא מיסוד ר“י בעל הטורים (טור א“ח ס' כ”ה), יש הרעיון הזה. חוקרי גוף האדם שבזמננו מיחסים את כל פעֻלות הנפש, אף את הרגשות למֹח לבדו; ומ”מ אינם יכולים לכחשו שהלב מתפעל מעבודת המֹח ואחריו גם כל האברים הנזונים בדם הלב. טרם הגיע המדע בזמננו למדרגה זאת לתת פתרון שלם לשאלה החמורה הזאת. בדברים רבים לא הגיעו עוד חכמי זמננו למדרגת חז“ל בידיעת גוף האדם ומכל שכן בידיעת נפש האדם והשאלה הזאת עוברת לשני המקצועות ויושבת במקום החתך. גדולי התנאים חלוקים בזה; בילקוט (תחלת משלי) “היכן החכמה מצויה? ר' אליעזר אומר בראש. ר' יהושע אומר בלב, עכ”פ המחלֹקת רק על עקר פעֻלת הנפש וראשיתה, שלכל הדעות היא מתפשטת בכל הגוף ועינינו רואות את קֹשט מאמר ריב”ל (ברכות י.) “מה הקב”ה מלא כל העולם, אף נשמה מלאה את כל הגוף". כל העיון הזה איננו נוגע עוד לשמוש הלשון, שהנהו נמשך תמיד אחר לשון בני אדם ואחרי מראה עיניהם. גם החכמים היודעים שהשמש איננה מקפת את הארץ כי אם להפך היא סובבת את השמש פעם אחת בשנה וסובבת על צירה בכל מעת לעת, אין אומרים בשום שפה חדשה: “הנה עתה פנה החלק מהארץ, שאנחנו יושבים בו, אל מול השמש” כי אם הכל אומרים: “השמש יצא” “השמש עלה”. ממה שדברו הנביאים תמיד על הלב בתור משכן הנשמה לכל פעֻלותיה, אין עוד ראיה, כי סברו כן, ואפשר, שהיתה דעתם כר' אליעזר, שהחכמה מצויה במֹח או כדעת חכמי זמננו שאף הרגש מצוי במֹח.

_______

השאלה למה קראו מיסדי החלֻקה בארץ ישראל אותה על שם ר' מאיר בעל הנס? במה הצטין התנא ר' מאיר יותר מכל החכמים לקרֹא את החלֻקה רק על שמו? יש אומרים כי בתחלה נקראה על שם הרמב“ן (רבי משה בן נחמן), כי הוא תקן את החלֻקה, ובאשר כתבו קֻפת רמב”ן בראשי תבות, שכחו האחרונים על מה רומזים האותיות האלה ויסבו אותן על שם ר' מאיר בעל נס.

תשובה. הרמב“ן לא יסד את החלֻקה, כי אם חִדֵש את הישוב בירושלים (ה' כ"ו), אחרי אשר החריבוהו הנוצרים פעמים אחדות בעת מסעי הצלב, משנת ד' תתנ”ט והלאה. ואמנם החלֻקה החלה בסוף המאה השלישית לאלפנו אחרי גרוש ספרד בימי מהר“י בירב רבו של ר' יוסף קארו בעל ב”י ומה“רל בן חביב. כי ספרד גרשה את היהודים ותוגרמה פתחה את שעריה לפניהם ואז הלכו רֹב החכמים והקדושים להאחז בא”י ועל ידי זה גדל הישוב בירושלם ועוד יותר בצפת. ואך אחיהם הסוחרים ונטילי הכסף לא הלכו אחריהם, כ“א התישבו ביתר מדינות תוגרמה קֻשטא סלֹניקי, איזמיר וכו‘), ואך זאת עשו, כי החזיקו את אחיהם היושבים לפני ד’ במאֹדם. זוהי ראשית החלֻקה, אשר עברה אח”כ מהספרדים גם אל האשכנזים, בעלות גם אלה אחרי אחיהם אל הארץ הקדושה. ואף השם “קופת רמב”נ" מכֻנה באמת על שם התנא ר' מאיר בימיו אחרי כבות הזיק האחרון של ישועה קרובה בא“י במפלת בר כוכבא בביתר ומות רבו ר”ע ויתר עשרת הרוגי מלכות בחרב רומי הרשעה, עלתה השאלה בראשונה: ותורתנו מה תהא עליה? על שֻלחן חכמינו אם לא טוב לבקש מפלט לישראל בבבל.

חבל חכמים אמרו לעשות מעשה כדעה הזאת ובהגיעם לגבול, חזרו בהם ואמרו “ישיבת א”י שקולה כנגד כל המצות" (ספרי פ' ראה על פסוק כי יכרית) ורק אחד מהם ר' חנינא בן אחי ר' יהושע, הלך באמת לנהר פקוד בבבל ויסד שם סנהדרין, להיות טבור כל ישראל ואף לעַבר שנים ולקבֹע חדשים ברכות ס“ג, ירושו' סנהדרין פ”א ה“ב. וכנראה חפץ לבנות שם גם בית מקדש (“אחיה יבנה מזבח, חנניא ינגן בכנור”) (שם ס"ד.) והרבה עמלו החכמים אז לבטל המרכז הבבלי ולהשיב לא”י את כבודה. גם רשב“ג מחמיר מאד ביציאה מא”י לח“ל מ”ר רות פ“א: אימתי בזמן שאינו מוצא ליקח, אבל מוצא ליקח אפילו סאה בשקל, לא יצאו ישראל חוצה לארץ. אבל בין כל חכמי דורו הפליג בדבר ר' מאיר במאמרו (ירוש' שבת פ“א סוף ה”ג) “כל מי שהוא קבוע בא”י… מובטח לו, שהוא מחיי העה”ב“. בשטת ר”מ ור“ש הלך גם ר' זירא, אשר עלה ארצה ישראל בעת תקֹף הגזרות שם ובשטת ר' חנניה הלך רב יהודה אשר אמר כל העולה מבבל לארץ ישראל עובר בעשה” (כתובת ק"י: ), אע“פ שישיבת א”י היתה בדורות האלה, בנס וישיבת בבל ברֶוַח, וממש כזה היה גם הישוב הצפַתי, בעת אשר נוסדה בו החלֻקה לעֻמת מצב הספרדים באסיה (הקטנה) ולכן קראו את החלֻקה בשם ר“מ בעל הנס להצדיק את מעשיהם, שהם סומכים על הנס. והנב של ר”מ נראה שאיננו הנס ידוע (ע“ז י”ח.) אלא אחר מענין חבת א“י של ר' מאיר (ירוש' כלאים פ“ט ה”ג) “ר' מאיר אידמך ליה באסיה, אמר, אמורון לבני ארעא דישראל הא משיחכון דידכון. אפילו כן אמר לון, והבו ערסי על ניף ימא” לפרוש הספור ההוא כנראה, שר”מ מת באסיה ובהצטערו על הדבר, צוה לפני מותו לשום את גופו במטה בים והוא צף מעצמו בים הגדול עד א"י “משיחכון דידכון”.

_________

השאלה בפרוש המשניות לרמב“ם (סנהדרין פ"י במשנת כל ישראל, ביסוד השמיני) “וזה כי דבר ד' בזה הש”י וית' ממאמר “הכופרים”. ברמב”ם שלפנינו הוצאת טשרנֹביץ כתוב “הש”י ויתר ממאמר הכופרים“, ויש בזה עוד שגיאה אחת קטנה, כי צ”ל כמאמר הכופרים. וכונת הרמב“ם ז”ל היא, כי המאמין, כי נִתּנה תורה מן השמים בכלל ואך חלקים ממנה נוספו ע“י משה, הנהו לכאורה סובר סברה עקשת, שיש בה סתירה עצומה, כי איך אפשר, שבמפעל הבא מאת ד' משמים תהיה ערבוביה של מעשה ידי אדם הלא הש”י קנא ונוקם לשולחים יד בקֹדש להעיב את טהרתו? ולכן מסביר הרמב“ם ז”ל קצת את דעת הטפשים, כי הם לשטתם, שמתפארים, שהאל, אשר הם מאמינים בו, איננו קנא ונוקם, כי אם רחום ולכן ותר גם על זה, אם שלוחו, משה הוסיף דברים מדעתו והם הולכים בחכמתם העמֻקה לבֹר “את הלב מתוך הקליפה” בלשון הרמב“ם ז”ל שם. כי הם אינם ותרנים ואך את הש“י הם עושים לותרן “וזה כי דבר ד' בזה הש”י ויתר כמאמר הכופרים”.

המאמר השגור בפי העולם “המאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעולם הבא” איננו נמצא בצורה הזאת בשום מקום בספרות חז“ל. וכבר עסקו בזה בדרך פלפול פני יהושע (ב"מ נט.) ור' יוסי שאול ז”ל בהגהותיו ליו“ד (סי' שמ“ה ס”א) ור' בנימין אריה הכהן ויס ז”ל בשו“ת “אבן יקרה” (ח“א, יו” ס' נ"ו). לפי הפשט מקור הדבר בתוה”ק “ואך את דמכם לנפשותיהם אדרֹש”, שהתורה מטלת שם עֹנש גם על ההורג רעהו וגם על ההורג עצמו. להורג אחרים אפשר להיות עֹנש גם בעולם הזה, אבל הורג עצמו ענשו רק בעוה"ב וזה הוא אחד המקומות. אשר פרשה בה תורת משה את הענין של תחית המתים או השארת הנפש.

והרמב“ם ז”ל כתב בה' דעות (פ“ז ה”ג) “אמרו חכמים שלש עברות נפרעין מן האדם בעולם הזה ואין לו חלק לעוה”ב: ע“ז וגלוי עריות ושפיכות דמים”. הנה פה כבר יש העונש של אין לו חלק לעוה“ב למאבד עצמו לדעת, שהתורה משוה הורג עצמו להורג אחרים, והכל בכלל שפיכות דמים. אבל גם לדברי רמב”ם אלה מבקשים נושאי כליו מקור. באמת המקור (בירושלמי פאה פ“א מ”א) “ארבעה דברים שנפרעים מן האדם בעוה”ז והקרן קימת לעוה“ב ואלה הן: ע”ז גלוי עריות, שפיכות דמים ולשון הרע כנגד כֻלם. והרמב“ם ז”ל לשטתו (ה' תשובה פ“ח ה”א). שאין בעוה“ב עֹנש אחר אלא אבדן הטובה וא”כ אם יש לעברה קרן קימת לעוה“ב אין לבעליה חלק לעוה”ב, ואמנם לפי דעת הרמב“ן ז”ל החולק עליו בשער הגמול ואומר שהענשים הם חיוביים ולא שליליים, עוד נוכל לאמר “השופך דמים אין לו חלק לעו”ה “והמאבד עצמו לדעת אין לו חלק לעו”ה ע“פ הירושלמי, שהקרן קימת לו לעוה”ב. כי לדעת הרמב“ן, שהנהָ גם דעת גדולי התנאים, אין שום נפש נכרתת ואובדת כי אם נושאת את עונה וחיה לעוה”ב. וכל מי שאמרו בו חכמים “אין לו חלק לעוה”ב, הפרוש לפי שטתם; אין לו חלק טוב כי אם חלק רע, ולצדיקים גנוזה טובה לעוה"ב.

______

ר“י אלבו ז”ל כתב בעקרים פ“א מ”א, שאי אפשר לאמר, שמי שאינו מאמין בביאת המשיח נקרא כופר. שא“כ גם ר' הילל (סנהדרין צט.) האומר “אין להם משיח לישראל, שכבר אכלוהו בימי חזקיה” בכלל זה. לפי רש”י ז“ל המפרש “אלא הקב”ה ימלֹך בעצמו ויגאלם לבדו” לא קשה כלל על הרמב“ם ז”ל, ואפשר לאמר כדבריו, שהכופר בכלל הגאֻלה נקרא כופר; ור' הלל דחה רק את אמונת הגאולה ע“י אדם? — הטענה הזאת כנגד ר”י אלבו ז“ל צודקת בלי כל ספק, אבל איננה קֻשיא; שהוא לא דקדק כן בדברי ר' הלל להבדיל בין ימות המשיח ועוה”ב; אם אנחנו דקדקנו כן לפי פרש“י, אשרינו מה טוב חלקנו; אבל אין לתפוש בעבור זה חכם, שלא העמיק בזה ככל הצֹרך, כי הדבר הזה עמֹק הוא מאד ותלוי בדעת שמואל הנביא על המלוכה, שאף התנא ר' יוסי רואה במנוי מלך מצוה. וספרי האחרונים אין עוסקים כלל בעוה”ב שאחרי ימות המשיח אלא בעוה“ב שאחרי המות. ובאמת שם עוה”ב משֻתף לשני הענינים האלה הרחוקים זה מזה. ומאמרים רבים, אשר נאמרו בספרי חז“ל על עוה”ב, לא נאמרו אלא על הזמן שאחרי ימות המשיח אשר “יכרת משיח ואין לו” (דניאל ט' כ'). — חוץ מזה כון ר“י אלבו לחלוש את אמונת המשיח בשביל הוכוחים הרבים שהתוכחו אז אתם הכמרים ושהכרחו בני ישראל יושבי ספרד להשתתף בהם (ורי"א בעצמו היה ראש המתוכחים), שאמונת המשיח היא יסוד דתם והוא עצמו רומז שם על זה ואמת הדבר, שהעקר הי”ג מעקרי הרמב“ם איננו מפֹרש בגמרא. כי י”ב הראשונים כלולים במשנת חלק (סנהדרין צ'.) למעין היטב שם וברמב“ם ה' תשובה פ”ג “באלו, שאין להם חלק לעוה”ב. ואך לדעת הרמב“ם ז”ל תחית המתים הנזכרת שם כוללת גם היא שני הדברים הנזכרים: השארת הנפש ועולם התקון. וכל ענין תחית המתים נאמר בתחלה בנבואת יחזקאל על תחית העם. וא“כ גם בזה הדין עם הרמב”ם ז"ל.

__________

תערובה רבה באה ברֹב ספרי התלמוד ונושאי כליו והפוסקים בשמות הכתות אשר נטו מדרך האמת והקבלה בישראל ובשביל הבֹלשת, אשר לא התירה, בזמנים שונים ובמדינות שונות, לכתֹב דבר רע על המינים, שהם נוצרים מזרע ישראל. ויש אשר יראו מפני זה המחברים והמעתיקים להזכיר לרעה גם את האפיקורסים ואת הצדוקים ואת הקראים ואת הכותיים. ומזה באה מבוכה רבה, שברֹב המקומות אין מבינים כלל את הכתוב בספרים. עוד נכתב אי"ה פעם בארֻכה על כתות הנפילים. כעת נזכיר אותם לתקופותיהן בקצרה:

הבוגדים בסוף תקופת אכה“ג, אשר זנו אחרי דרכי יון נקראים בספרות חז”ל אפיקוֹרסים, ובספרינו, אשר נכתבו ביונית, הם נקראים “הלניסטים” ובתרגום עברי שבזמננו “מתיונים”, אחרי נצחון החשמונאים לא היו עוד אפיקורסים. אבל עוד השאירו תסיסה בעם בדעותיהם, והם התגלגלו בצדוקים, אשר נעשו למפלגה נכבדת מעת אשר עבר אליהם המלך החשמונאי יוחנן הרקנוס בשנת ג' תר“נ. הריבות והמלחמות בין הפרושים והצדוקים ארכו עד סוף מלכות החשמונאים בשנת תשכ”ד. בימי בית הֹרדֹס קטנה מפלגת הצדוקים וקולה לא נשמע עוד, עד אשר נסה הכהן הגדול חנין לבית ביתות כעשר שנים לפני החרבן לחדש אותה. אלה הם הביתוסים, אשר נצח אותם רבן יוחנן בן זכי. אחרי החרבן לא נשאר עוד שריד ופליט מצדוקים וביתוסים. תחתיהם קמו המינים והם היהודים המאמינים בישוע הנוצרי. בוכוחי חכמי ישראל אתם נפגע בכל ימי התנאים שאחרי החֻרבן ובימי האמוראים. בימי הגאונים [רב יהודי ורב דודי אחיו] בשנת ד' תק"כ יצא ענן מהכלל ויסד את כת הקראים. הוא יסד אמנם את שטתו על יסוד הדעות של הצדוקים בנוגע לתורה שבעל פה, אבל בחיים לא נמצא עוד כל זכר לצדוקים בימיו רק מתוך הגמרא ידע ענן את מציאות הצדוקים בימי הבית.

על פי זה יש להגיה בכל מקום “אפיקורסים” בזמן אכה“ג, “צדוקים” בימי החשמונאים, “ביתוסים” בימי ריב”ז, “בימי התנאים והאמוראים ו”קראים" מימי הגאונים והלאה, בטעות בא השם “קראים” במשנה מגלה כ“ד: ובמשניות שם הגרסה “מינים” ובאמת צריך להיות צדוקים; כי רק הם הניחו תפלין על המצח ועל פס היד, כדי לקים “על ידך ו”בין עיניך” כפשוטו; לעֻמת זה בטלו הקראים את מצות תפלין כליל. מה שכותב הרמב"ם בפרושו לאבות, שהצדוקים והקראים הם אחדים, כונתו רק בשטתם, אבל לא במציאות ומה שכותב בעל המאור ועוד פוסקים, שהנשמר מלאכֹל חמים בשבת, בודקים אחריו, שמא מין הוא, כונתם לקראים ולא למינים ולא לצדוקים, כי שתי הכתות האלה לא החמירו מעולם, שלא להטמין על שבת.

המקורות ליציאת הקראים מכלל הרבנים הנם: “אגרת רב שרירא גאון ו”ספר הקבלה" לראב"ד וחוץ מזה במקומות רבים בספרי הדורות ההם.

__________

י“ג היסודות אשר מנה הרמב”ם ז“ל בפרוש המשניות בחלק, עם כתות המינים והאפיקורסים והכופרים, אשר מנה ביד החזקה (פ' תשובה פ“ג ה”ז) הם אחד שכל מה שהוא נותן לפנינו בפרוש המשניות בחיוב שי”ג דעות אלה הן יסודות התורה ועלינו לדעתן ולהאמין בהן הוא נותן בה' תשובה בשלילה, שמי שאיננו מאמין בדעות האלה, הנהו מין אפיקורס או כופר. ואם ראינו כי הרמב“ם ז”ל מביא מחקר אחד בשני המקומות, יכולים אנו לראות עוד דבר נכבד, כי רק בי“ב יסודות דבריו בשני המקומות עולים בד בבד ויסוד י”ג הוא אחד בפה"מ ואחר בה' תשובה. כיצד?

ה' היסודות הראשונים הנוגעים לאמונתנו בד‘: א) מציאותו, ב) יחודו, ג) רוחניותו, ד) קדמותו, ה) יחידותו (שלילת אמצעים, שכדי להתפלל אליהם) מנויים בסדר הזה בחלק ובה’ תשובה: ופה הוא קורא לכל כופר באחת מחמש דעות אלה מין. שני מיני עולם הבא: ביאת הגואל ותחית המתים מנוים גם בחלק וגם בה' תשובה באחרונה. חסרים עוד ששה עקרים אמצעיים ובהם יש סתירה בדבריו: בפה“מ הוא מונה שנים בנבואה: נבואה סתם ונבואת מרע”ה, שנים בתורה: תורה מן השמים ונצחיות התורה, ושנים ביחס הקב“ה אל בני האדם: ידיעת מעשינו וגמול. לעֻמת זה הוא מצרף בה' תשובה את שני העקרים של נבואה עם עקר הידיעה (כנראה היה בזה לפני הרמב“ם ז”ל הרעיון של חבור שמים וארץ, בנבואה הקב"ה מגלה לבני אדם את דעתו ובידיעה הוא יודע את דעתם) וקורא לשוללים, אחת מג' האמונות האלה, אפיקורסים. וגם בתורה הוא מונה שם שלשה עקרים ולא שנים; כי אמונת תורה מן השמים נחלקת לשתים: תורה שבכתב ותורה שבע”פ; עם עקר נצחיות התורה הם ג' עקרים ולפי זה שלשה הם הכופרים בתורה. תחת עקר תורה שבע"פ הנוסף בה' תשובה חסר איפוא עקר הגמול.

כמובן החלוק רק במנין ולא בדעות; כי בפה“מ הוא מצרף תורה שבכתב ותורה שבע”פ לעקר אחד וביד החזקה הוא מצרף את אמונת הגמול עם אמונת עולם הבא לעקר אחד; כי עקר הגמול לעתיד לבוא. ורק זאת הננו רואים, כי הרמב“ם ז”ל שם את לבו למלא את המספר י“ג (כנגד י“ג מדות רחמים וי”ג מדות ההגיון של ר' ישמעאל). באחרית ימיו חפץ להבליט יותר את האמונה בתורה שבע”פ, כי עמד במלחמה תמידית עם הקראים ולכן עשה ממנה עקר לבד. ולבלי להעדיף על המספר י“ג, כלל גמול בעולם הבא (”את הצדיק ואת הרשע ישפט האלקים… ועל כל המעשה — שם" ומספר י"ג במקומו עומד.

__________

הדבור ביוצר לפ' זכור “ואם כל המועדים יהיו בטלים, ימי הפורים לא נבטלים”, לקוח מירושלמי (מגלה פ“א ה”ה) ר' יוחנן אמר הנביאים והכתובים עתידים לבטל וחמשת ספרי תורה אינם עתידים לבטל; מאי טעמא קול גדול ולא יסף“; רשב”ל אומר אף מגלת אסתר והלכות אינן עתידות לבטל… וזכרם לא יסוף מזרעם“. הרמב”ם ז“ל העתיק את הדברים (ה' מגלה סוף פ"ב) והראב”ד ז"ל כתב עליו “לא יבטל דבר מכל הספרים שׁאין ספר, שאין בו למוד; אבל כך אמרו, אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם, מגלה לא תבטל מלקרותה בצבור”. ואפשר, שכון המשורר גם לפשרה שבגמ' (ר“ה י”ח: ) שכל המועדים שבמגלת תענית בטלו חוץ מחנֻכה ופורים.

ואמנם כבר עסקו בזה תנאים, אם כל המצוות נוהגות לימות המשיח. דעת בן זומא (ברכות י"ב: ) שאין מזכירים יציאת מצרים לימות המשיח. רב יוסף אומר (נדה ס"א: ) “מצוות בטלות לעתיד לבא”. ואע“פ שמתוך הענין יוצא שם, שאיננו מדבר בימות המשיח כי אם בגופי המתים, שמֻתר להלביש אותם כלאים, “שכיון שמת אדם, נעשה חפשי מן המצוות”, יש כעין זכר לדבר, שבזמן מן הזמנים לקחו את המאמר הזה לימות המשיח. ומה ששאלת מהעקר של נצחיות התורה, אמת שמרֹב המקומות בתלמוד נראה, שגם לכלל ישראל ולב”ד הגדול אסור להוסיף מצוה או לגרֹע, ובשביל זה נשתנה אזהרת “לא תוסיף ולא תגרע” “לא תוסיפו ולא תגרעו”, אחת ליחיד ואחת לצבור. ומ“מ יש בזה מחלֹקת חכמים ודעת רב חסדא (יבמות פ"ט: ) “שב”ד מתנין לעקור דבר מן התורה”. וע' מו"נ (ח“נ פמ”ה) וביחזקאל (כ' כ"ה). כל הענין הנהו נכבד ונשגב ממנו, שלא נוכל להכריע בו.

____________

בבא מציעא כ“ז: “תא שמע: חמור בסימני אוכף”, על זה מעירות התוס' “כריתא היא”, הגמרא מנסה להביא ראיה, שסימנים מן התורה, ממה שהננו אומרים, כי לשם זה כתוב בתורה חמור בין האבדות, למכן נלמד מזה, שמחזירים חמור אף בסמני אוכף אם אין סמנים בחמור גופו. ומדברי רש”י נראה, שרק מדברי רבא הדורש “חמור לסימני אוכף” הראיה, ומכיון שאין מביאֹים ראיה מדברי אמורא בדרך “תא שמע”, עלינו לאמר, כי הראיה היא מהכתוב מיתור הלשון. כן אפשר לפרש דעת רש“י האומר “ת”ש, דאוקמינן לעיל, חמור לסימני אוכף אתא”. אבל באמת אין ראיה זאת מכרעת, שהלא אחרי כן דוחה הגמרא “אימא בעדי אוכף”. ואם כל הראיה רק מיתור הלשון מהכתוב גופו, אין עוד שום ראיה, שנוכל לאמר, שחמור בא לעדי אוכף ואין עוד יתור. וא“א לאמר, שבתחלה לא עלתה על דעת המקשן, שׂהכתוב מדבר בעדי אוכף, שהלא ממקום שבא יכל לדעת זאת, כי רבא בעצמו אומר כן “הוה אמינא… אבל חמור בעדים דאוכף וסימנים דאוכף אימא לא מהדרינן ליה, כתב רחמנא חמור…” ואם כן עוד איננו מבינים את כל הראיה, שמנסה הגמרא להביא מהדרשה “חמור בסימני אוכף”, ששברה בצדה, שהיא באה לעדי אוכף. לכן מפרשות התוס', שכל הדרשה הזאת כלשונה “חמור בסימני אוכף” היא כריתא ולא מיתור הלשון לבד היא הראיה, כי אם מלשון הבריתא. ובכל זה דוחה התלמוד “אימא בעדו אוכף”. ובזה הוא מגיה הבריתא שכידוע לא היו המשניות והבריתות כתובות ואע”פ שדקדקו לשנות בלשון רבותיהם, השתנו המשניות והבריתות בלי משים לפי סברת לומדיהן ולכן התירו להם האמוראים תמיד לנסח אותן לפי דעתם.

_________

ענין אזור בשעת התפלה הוא דין הגמרא (שבת י.) וש“ע (א“ח סי' צ”א ס"ב). והטעם הוא להפסיק בין החלק העליון של הגוף, המח והלב המקֻשטים בתפלין, מהחלק התחתון של הגוף, מושך התאוה, ובזה מראה האדם, כי הוא רוצה להתעלות ולשעבד את גופו לנשמתו. הדין הזה נוהג בכל הברכות ולא רק בתפלה, אלא שאם יש אזור בבגדים צריכים בעוד אזור למעלה רק בעת התפלה וזה כבוד שמים וקוראים על זה “הכון לקראת אלקיך ישראל”. לפי דעת מג”א (ס"ק א') אין צריך לאזור איש, שאיננו אוזר בלא זה דרך כבוד. ועל זה סומכים חרדי אשכנז בדורנו, אבל לא הכל מודים בזה לבעל מג"א.

גם כסוי הראש מנהג ישן בישראל ולא חדשתו אמו של ר' נחמן בר יצחק (“כסי רישיך מי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא”, שבת קנ"ו: ). הוא נמצא כמה פעמים בגמ'; ורק אמו נזהרה מאד בדבר, שלא לתת את בנה הקטן ללכת אף שעה מועטת בגלוי ראש. וכן נזהר בזה רב הונא בריה דרב יהושע (שבת (קי"ח: ) “תיתי לי ללא סגינא ד' אמות בגלוי ראש” וקדושין (לא.) רב הונא בריה דרב יהושע לא מסגי ארבע אמות בגלוי ראש, אמר שכינה למעלה מראשי") הטעם הוא משום צניעות כדברי ב“י (א"ח סי' ח') גלוי ראש הנה חֻצפה ועזות; כי טבע איש, שיש בו בֹשת פנים לכסות את כל גופו והראש בכלל, אלא שגלוי ראש איננה כל כך פריצות כגלוי יתר חלקי הגוף המכסים. גם גוים מכסים את ראשם בחוץ מרגש צניעות ורק מנהג של שגעון ואלילות נהגו בבתי תפלה ואח”כ גם בבית לראות דרך כבוד בגלוי ראש ויהודים טפשים מחקים את המנהג התפל הזה, שאין לו שחר. כסוי הראש מביא לידי יראת שמים ככל מדה של צניעות “וכל המתביש לא במהרה הוא חוטא” ובמכלתא (סוף יתרו) “למען תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו מגיד שהבשת מביאה לידי יראת חטא”. באשר אזירת המתנים וכסוי הראש הן לבישות שיש בהן רגשי קֹדש, הזכירו אכה“ג בברכותיהן שם ישראל ולא כן ביתר ברכות השחר “אוזר ישראל בגבורה”. עוטר ישראל בתפארת”.

_________

השואלים ברש“י בשם המכילתא בתחלת יתרו “איני יודע, מי השתחוה למי כשהוא אומר, איש לרעהו, מי הקרוי איש, זה משה”, איך אפשר ללמד “וישתחו”, שהוא לשון יחיד מן “וישאלו איש לרעהו” הכתוב בלשון רבים? באמת אין כונת המכילתא, שמשה לבד שאל ליתרו לשלום ויתרו לא שאל למשה, כי כתוב בל”ר וההוראה היא חוזרת: איש לרעהו, יתרו למשה ומשה ליתרו. ואך זה קשה, למה כתבה התורה “איש לרעהו”, האם כדי הוא יתרו להקרא רֵעַ משה בחיר האדם? ואך התורה חפצה להורותנו, כי מרע“ה התהלך עם חותנו כְרֵעַ ובדבורו לא הבליט, שהנהו גדול ממנו. והראיה, שהביא המכילתא, איננה מהשם איש, כי גם ביתרו מצאנו “ויואל משה לשבת את האיש”, אלא הפסוק והאיש משה ענו מאד… והפרוש הוא “מי הקרוי איש במקום הזה ומי ראוי להקרא איש (דין בר נש"), זה משה, “האיש משה גדול מאד” והאיש משה ענו מאד”; “מאן דהוא רבי הוא זעיר”. ואע”פ ששניהם שאלו איש לרעהו לשלום, לא השתחוה ונשק אלא אחד. (“וישתחו וישק לו” בל"י). “איני יודע, מי השתחוה למי ומי נשק למי?” אם תאמר, שיתרו השתחוה לחתנו איש האלקים ונשׁק לו מאהבתו אותו, איך אפשר, שמשה לא גמל לו את אותות הכבוד והאהבה לעשות כמעשהו, הלא גם בפסוק הזה ראינו, כי לא התגאה על יתרו, כי אם התרועע אתו כדומה לו והדבר מבֹאר ממקום אחר? “הוה אומר, לא השתחוה ולא נשק אלא משה לחמיו”. ולכן השתחויה ונשיקה בל“י שאלת שלום בל”ר וא"כ “וישתחו וישק לו” מוסב על משה הזכור בתחלת הפסוק ולשלשת הפעלים נושא אחד “ויצא משה לקראת חותנו וישתחו וישק לו”.

___________

שאלת רש“י ז”ל (מדברי הילקוט) “לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהחדש הזה לכם” איננה על ההתחלה, כ“א על תכלית ספורי המאֹרעות בתורה, שבאמת יש להם ערך גדול להחכימנו ולבוננו ולהישירנו על דרך האמת. כי תוה”ק מָרכבת מעיון ומעשה (בלשון הכתוב “תורה ומצוה”) ובכל פסוק מספורי ימות עולם תלי תלים של אמונות ודעות הנכבדות עוד יותר מהמצוות (“טובה שיחתן של עבדי אבות מתורתם של בנים”) וכן אמר המחוקק האלקי בשירתו “זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור..,” ור' יצחק הזכיר, כפי הענין שעמד בו, את דבר חלֻקת הארצות לעמים, שגם אותה שמענו מהחלק הספורי שבתורה. וכמובן תולדות שמים וארץ ותולדות אדם קודמות למצות (החדש הזה לכם) בזמן ובמעלה.

___________

השאלה על “כבתולה חגורת שק על בעל נעוריה” איננה קשה כל כך, כי גם הארוש נקרא בעל ועם זה האשה בתולה, המקונן רוצה לצין בזה את מצב הארושין של ציון, אשר טרם נמלאוּ בה דברי הנביאים בשום זמן, להיות טבור העולם ומשם תצא תורה לכל העמים; בכל התקופות, ואף בזמן שבית המקדש היה קים, היתה “ציון המצינת” רק משאת נפש ולכן בדמיון המשוררים והמקוננים ציון עודנה בתולה ומצפה על בעל נעוריה ישראל, שעתיד להיות עם סגֻלה. מליצות דומות לאלה נמצאות הרבה בדברי הנביאים וכן “בתולת בת ציון”. באשר גם הארוס נקרא בעל ורק הנשוא נקרא איש אמר על עצם הרעיון הזה הושע הנביא (ב' י"ח) ו“היה ביום ההוא נאם ד' תקראו אישי ולא תקראי לי עוד בעלי”.

__________

בענין הסתירה, אשר בסוטה מ“ט. אילמלא תפלתו של חבקוק היו ב' ת”ח מתכסים בטלית אחת ועוסקין בתורה ובסנהדרין כ. ושבימי ר“י בר' אלעאי היה באמת כן ועוד רע מזה. שהיו ששה תלמידים מתכסים בטלית אחת ועוסקים בתורה. כל הדבר איננו כי אם מליצה לעניות מֻפלגת ולפני כן (שם בסוטה) השתמש במליצה אחרת “היו כל ישראל מוכרי רבב”. בזה הראה ר' אלעא בר ברכיה על הטוב המוסרי הכרוך בעניות (”יאי עניותא לישראל… שבכל זה בטלוה הנביאים בתפלתם מפני קשיה. ומה בכך אם בזמן מן הזמנים, היינו באמת, כל העם וביחוד התלמודים, עניים מדֻכים? אין זו סתירה.

____________

קדימת אשה לבית בדבור העשירי בדברות ראשונות וקדימת בית לאשה בדברות האחרונות, תלוי בשנוי הלשון של המדה. בדברות הראשונות ותאוה בדברות האחרונות. לפי דעת חז“ל (מכלתא יתרו) מתאוה במחשבה וחומד במעשה. שם מובאת הראיה, כי החומד איננו בדבור (ר"ל בדבור הפנימי במחשבה) לבד מהכתוב “לא תחמד כסף וזהב עליהם ולקחת לך”. מזה ראיה, שרק הרצון החזק שנהפך למעשה המביא לידי לקיחה, נקרא חמדה וכן “לא יחמד איש את ארצך בעלותך”, שאין הפרוש, שלא יתאוו בלב כי אם שלא יקחו. והתאוה היא בלב כמו “כי תאוה נפשך לאכל בשר”. ולפי דעת חכמינו שם שני הדברים אסורים: “לא תחמד ולהלן הוא אומר לא תתאוה לחיב על התאוה בפני עצמה ועל החמדה בפני עצמה”. הדבר הזה איננו חלק ע”פ הגיון ישר; כי שתי אזהרות צריכות להוציא זו את זו: ובזה אין החמדה בכלל התאוה כי אי אפשר לחמֹד מבלי להתאוות בראשונה. בזה התקשה רבי “כיצד יתקימו שני מקראות הללו?” ועל זה ענה בטוב טעם “לומר לך שאם התאוה, סופו לחמֹד כי באמת לא תחמֹד ולא תתאוה בדבר אחד נאמרו כמו זכור ושמור. כי תאוה וחמדה אינן אלא שתי מדרגות של רעה אחת. בצאת ישראל ממצרים, ארץ הטֻמאה והשחיתה צֻוו בראשונה על המעשה, ואחרי ארבעים שנה כאשר הזדככו נפשותיהם, צֻוו גם על המחשבה הטהורה. וכן נמצא את החלק הגדול של תורה שבלב (חובת הלבבות, המצות המּנויות ב“מדע”, הספר הראשון שבי“ד ספרי הרמב”ם) במשנה תורה. את הדבר הזה באר מרע”ה באמרו “ולא נתן ד' לכם לב לדעת ועינים לראות ולב לשמע עד היום הזה”.

מלבד חלוק המדרגות בתוך נפש המתאוה, שיש רגש חזק המביא לידי מעשה, ורגש קל, שׁאינו מביא לידי מעשה, חלוקות התאוות גם ע“פ החפצים, אשר עליהם תתפשטנה. הדברים, שנפש האדם חומדתם יכולים להיות חביבים לו מצד עצמם או מצד ערכם בחלוף. הראשון נקרא בעל תאוה והשני בוצע בצע: מקור התאוה ברגש ומקור הבצע בחשבון. החלוק הזה גדול מאד והוא מחלק את המון גלמי בני האדם לשתי מפלגות של תועים בדרכי החיים. בשביל זה צותה התורה על חמדת בית (בצע) לבד ועל חמדת אשה (נבלה) לבד, אע”פ ששניהם דבור אחד (העשירי). (הנוצרים הטפשים מונים אותם לשני דברות). גם עבד ואמה שור וחמור הם חפצים. שיש בעצמם צֹרך לשרת את בעליהן, אבל סתם חומד בית הנהו זומם ובוצע על מנת למכרו ולהעלות בדמיו.

בדברות האחרונות, אשר נוסף בהן גם אסור התאוה על אסור החמדה, נשמרה תורתנו למנות אשה בן יתר החפצים, אשר אסרה בהם התאוה, כי כלל גדול בתורתנו שאיננה דורשת אלא דברים שאפשר לכל אדם לקימם. הרהורי עברה קשים ורעים לפי דעת חז“ל מאד; ובכל זה מעטים הם היכולים למשל ברוחם, שלא לבא לידי הרהור: ולכן הוציאה תורתנו הקדושה בדברות האחרונות את האשה מכלל הדברים, אשר הזהירה בהם גם על התאוה ותאסֹר רק את החמדה בפרוש לאמר, שרק התאוה המביאה לידי איזה מעשה כעור נאסרה בפרוש. בשביל זה לא הֻתרה עוד התאוה, שהנה עכ”פ מטמאת את הלב אלא, שלא נאסרה בפירוש וההפך ממאמר רבי הנ"ל הוא “מי שאינו חומד סופו שלֹא להתאוות”.

________

נכונה היא הערתך על האמור בסוטה (ב.) “כי הוה פתח ריש לקיש בסוטה אמר הכי, אין מזוגין לו לאדם אשה אלא לפי מעשיו”, שלכן אמר את מאמרו זה בפתיחת סוטה, למען הסיר את הפליאה, מה מקום לסוטה בבית אדם כשר; ולכן גלה ר“ל את דעתו, שבאמת יש מקום לחשׂד גם את המשקה מים מאררים ולא רק את השותה. וכנראה כון לזה גם רש”י ז"ל בפרושו “מזוגין לאדם אשה לפי מעשׁיו צנועה לצדיק ופרוצה לרשע”. הנה דקדק לרמז על המדות האלה: צניעות והפכה, למען נבין את מקום המאמר בראש המסכת הזאת.

והמעמיקים לשאֹל, מה יהיה לפי דעת ר“ל גורל האשה הכשרה, אשר נשאה לאיש כשר, הכל לפי שורת הדין של ההשגחה העליונה ואחרי כן הורע האיש, האם בשביל זה מָכרחת גם היא לחטֹא? באמת דקדק ר”ל “אין מזוגין לאדם” הוא דבר איפוא רק על זמן הנשואין “באשר הוא שם”. ואם השחית אחרי כן את דרכו, אין בחירתו מכרחת את בחירתה ומכל מקום הוא פועל עליה לרעה. אמת שההשפעה הזאת מגבלת את בחירתה; אבל זה איננו מחזה בודד; כי בן אדם תלוי במעשיו באלפי עלילות, אשר יעוללו עליו הענינים והנפשות אשר הוא בא בנגיעה אתם מרגע לדתו עד אחרית ימיו, וכל הקרוב קרוב יותר לפעֹל עליו לטובה או לרעה, כדברי הרמב"ם (ה' דעות פ“ו ה”א) דרך ברייתו של אדם להיות נמשך בדעותיו ובמעשיו אחר רעיו וחביריו, ונוהג כמנהג אנשי מדינתו.

לפיכך צריך אדם להתחבר לצדיקים ולישב אצל החכמים תמיד, כדי שילמד ממעשיהם ויתרחק מן הרשעים ההולכים בחֹשך, כדי שלא ילמד ממעשיהם.

ובאשר אין קרבה גדולה מקרבת איש ואשתו (אשתו כגופו), הם גם משפיעים זה על זו וזו על זה יותר מהכל; ומכל מקום אין בהשפעה הזאת כבכל ההשפעות שבעולם שום עוות הדין בבא המֻשׁפעים על שכרם או בקבלם את ענשם. כי כל הענינים המגבילים את בחירתם ינכו להם ביום הדין. ורק החלק הקטן של בחירתם החפשית נשקל בכף המאזנים.

ולכן אפשר שבן אדם יעשה רשעות ולא יהי רשע ויעשה צדק ולא יהיה צדיק.

כמובן אין נפש אדם יכולה לבחון את הדברים; כי האדם יראה בעיני בשר את המעשים ולא את הגורמים ואין לו לבית דין של מטה אלא מה שעיניו רואות והחשבון הזה עם הנסיון לא יעשה, בלתי אם בדעתו של יודע תעלֻמות.

והקרבן הזה הנהו היקר בכל הקרבנות, יש בן אדם שמותר על ממונו ולא על כבודו, על כבודו ולא על חייו ולא על הכרתו.

ביחוד הטובים באדם אין יכולים לותר על הכרתם ורֹב המוסרים את נפשם בתנועות של מרד הם מהסוג הזה; אמנם יש מהם, שמשליכים את נפשם מנגד מאהבת עמם; ואך רֻבם מהיותם תלויים בשכלם והכרתם.

באברהם אבינו הצטרפו שני הדברים יחדו; הוא היה נלחם מימי ילדותו (“בן ג' שנים הכיר אברהם אבינו את בוראו”) למגר את הפסילים ולבער אחרי אמונת הבל ומשאות שוא, שהגרועה בכֻלן הנה להקריב אדם לשם עבודת אלהים ולעשות נפשות לתורת אמת ואמונה טהורה — ועתה עליו לעשות בידיו, את אשר תעב כל ימיו.

כמו כן היה אברהם אבינו אוהב אדם עד אין קץ, רחמן ומלא חסד; הוא מצא את המצוה של הכנסת אורחים, שעודה נחלת צאצאיו, בני ישראל ובני ישמעאל עד היום הזה; הוא שפך את נפשו לפני ד' להציל את אנשי סדום הרעים והחטאים ובסוף עליו לשחֹט בעצם ידו את בנו יחידו אהובו.

אבל א“א לא הרהר אחרי מצות בורא כל העולמים כי אם אמר לשכלו הס, בעת שהתנגש עם מצות אדון השכל ואבי הרחמים. לשתי הנקֻדות האלה רמזו אנשי כנה”ג בתפלת “וכבש רחמיו לעשות רצונך בלבב שלם”.

מזה אין לנו ללמֹד, שהמצוות הן כנגד השכל כאשר יעשו זאת חוגים ידועים.

___________

השאלה על אברהם אבינו ע“ה מה חשב לו בשמעו מצות ד' להקריב את בנו, כי הלא זה הוא נגד רצון הקב”ה להקריב קרבן אדם? כבר עמדו בזה הקדמונים ותמצית דבריהם הוא, כי באמת לא יכול אברהם אבינו להבין את הדבר בשום אופן; מכל מקום קבל מצות ד' נגד שכלו וזה הוא נסיונו הגדול, ולולא כן יכול השואל לשׁאל, למה אנחנו מזכירים תמיד את עקדת יצחק לטובה? הלא היו לנו בני אדם מוסרים את נפשם על קדֻשת ד' לאלפים ולרבבות ויש מהם במיתות קשות ואכזריות כמו ר' עקיבא וחבריו; ואך הם עשו זאת בדעת ובהכרה, כי הם מביאים בזה ברכה לעולם.

וכבר למד אחד הגבורים של מסירות נפש ר' עקיבא את ר' שמעון תלמידו שאין לאדם למסר את נפשו זולת אם להביא בזה תועלת גדולה לעם כמאמרו (פסחים קי"ב.) אם בקשת לחנק, היתלה באילן גדול" אך אברהם אבינו חפץ לעשות את מעשהו נגד שכלו והכרתו.

___________

החשבון המקֻבל איננו מתאים אל החשבון של כתבי הקדש. והספק איננו בתקופות הראשונות כי אם בתקופת אנשי כנסת הגדולה אחרי חתימת תנ“ך. בימי קדם מנו למלכים ולמאֹרעות נכבדים (יציאת מצרים). בימי אנשי כנסת הגדולה החלו למנות למלכות יון (מלכות סליק מלך יון ג' ת"נ). המנין הזה התקים הרבה בישראל אף אחרי שלא היה עוד ממלכות יון שריד ופליט, החשבון של ב”ע נחשב בראשונה על ידי התנא ר' יוסי בסדר עולם על ידי צרוף כל הזמנים שבכתבי הקדש ושבתקופות המאֹחרות עד ימיו. בגמרא נמצא רק מעט מהמנין הזה. אף הגאונים מנו למנין מלכות יון. ורק מן הצד גם לב“ע. בימי הקדמונים השתמשו בחיים במנין ב”ע; ורק בשטרות לא שנו את המנהג העתיק למנות למלכות יון, ולכן קבל אז את השם “מנין שטרות;” רק הרדב“ז מהאחרונים, בתחלת המאה הרביעית לאלפנו, בטל את מנין השטרות וינהג תחתיו את המנין לב”ע אף בשטרות.

אם מצרפים את כל השנים של תנ“ך מלמעלה — וזאת עשה ר”י בבקֹרת נמרצה וחריפות נפלאה ועליו נסמך בכל החשבונות שבכתבי הקדש — ואת החשבון למלכו יון לעֻמתה, חסרה רק טבעת אחת בפרק הראשון של אנשי כנסת הגדולה. בימי מלכות פרס, שלא היה אז על זה שום מקור בתולדותינו. מאיזה מקור זר שאב את הרשימה “מלכות פרס לפני הבית לדרבי יוסי שנה” (ע"ז ט.) באמת האריכה מלכות פרס לפני הבית קרוב למאתים שנה. את זאת ידענו לא רק מתולדות היונים ומלחמותיהם עם הפרסיים, (תקופת הפריחה של היונים בעצם הזמן ההוא החסר) כי אם גם בתולדותינו הכתובות ב“כתובים אחרונים” ובספרי יוסף פלביוס.

בספרי “כרובים” אמנם אין הדבר מפֹרש, אבל נרגיש הרבה, כי כבר אז בימי הנביאים האחרונים ומיסדי כנסת הגדולה, עזרא ונחמיה ארכה מלכות פרס יותר מל“ד שנה; כי בנין הבית כלה בשנת שש לדריוש (עזרא ו' ט"ו); אחריו היה בנו אחשורוש שבמגלת אסתר; זה אמנם איננו מפֹרש בתנ”ך ולולא היו מקורות אחרים, יכלנו לאחד את אחשורוש שבעזרא (ד' ו') שהיה בן כֹרש לפני דרויש וכן הוא דעת הקדמונים. אחרי אחשורוש מלך ארתחשסתא בנו, אשר מלך ארבעים שנה לפי מסֹרת סופרי יון, אשר חיו בדור ההוא וגם אצלנו נזכר (בנחמיה י"ג ו') “בשנת שלושים ושתים לארתחשסתא”.

הננו מוצאים איפוא גם אצלנו יותר מל“ד שנה אם לא נדחק לאמר: “הוא כורש, הוא דריוש, הוא ארתחשסתא” (ר”ה ג: אין בזה כל רע; חשבון מקֻבל לבד ועל פיו נמנה וחשבון יוצר מתוך בקֹרת לבד ועליו נסמך.

________

כונת הראב“ע ז”ל בפ' תרומה (כ"ו ב) בפסוק “אֹרֹך היריעה האחת שמנה ועשרים באמה” בשם אחרים, שמדת כ“ח כנגד כ”ח מחנות הלבנה, על החלונות, אשר הלבנה תבקע לה בכל יום ויום במסלולה. כי בכל יום מימי החֹדש הלבנה משנה את מצבה, ובמקום שהיא זורחת או שוקעת ביום אחד, איננה שבה לזרֹח ולשקֹע עד סוף החֹדש. ואע“פ שזמן חֹדש כ”ט ימים, י“ב שעות ותשצ”ג חלקים, באמת הלבנה משלימה את הֶקפה בקרוב לכ“ח ימים, אלא שהלבנה מקפת את הארץ בכ”ח ימים ובתוך כך הרחיקה גם הארץ מעט בהקפתה את השמש במשך השנה ולכן אין הלבנה מגיעה אל נקֻדתה הראשונה, עד אשר יעבֹר עוד יום וחצי.

כל הענין מיֻסד על הדעה הכללית של קדמונינו, כי המשכן וכליו היו בכללים והפרטים רמזים על העולם הגדול. וכן עשר יריעות לדעתם רמז על עשרת הגלגלים המקיפים את הארץ והיריעות אשר על המשכן הן כמו שמים, ע"פ “נוטה שמים כיריעה”. ומקום קדש הקדשים היה י' “בחשבון מעוקב” (כן צ"ל שם באבן עזרא ולא “חשבון מעוקם”) והפרוש הוא עשר אמות באֹרך וברֹחב ובגֹבה. אם שני ממדים (אֹרך ורֹחב) שווים, קוראים לזה מרֻבע, ואם כל שלשת הממדים (ארך ורחב וגבה שווים קוראים לזה מעֻקב.

עשרת הגלגלים, אשר דברו עליהם רבותינו חכמי ספרד, יסודתן בתכונה הישנה של תלמי וּמהם שבעה כוכבי לכת או מזלות: שבתי, צדק, מאדים, חמה, נֹגה, כוכב, לבנה. מעל לשבעת הכוכבים האלה, הקבועים כל אחד בגלגלו ומקיפים את הארץ כגלדי בצלים, יש עוד שלשה גלגלים לפי דעתם: גלגל יומי, גלגל הכוכבים הקימים ועל כֻלם השכל הפועל (הגלגל הנותן כח לכֻלם).

כל השטה הזאת נושנה ולפי תורת התכונה החדשה ישנם תשעה כוכבי לכת: חמשה מתוך השבעה הנ“ל והם שבתי, צדק, מאדים, נגה וכוכב. הששי הוא הארץ. שני כוכבי לכת נגלו בדורות האחרונים והם אורנוס ונפטון וקבוצה של מאות כוכבי לכת קטנים “מזלונים”² אשר היו מלפנים מזל אחד הכל יחדיו תשעה. ע”פ חשבון משערים, כי יש עוד שנים, יחדו אחד עשר כוכבי לכת או מזלות. אלה הנם אחד עשר כוכבים של חלום יוסף (במשל ולא בנמשל).

__________

מה שאנו מדברים עם הבורא ית' בלשון נוכח ונסתר כאחד, מלבד כי כן הוא דרך כבוד בלשוננו (“ידבר נא עבדך דבר באזני אדני”) כבר באר זאת הרשב“א ז”ל בטוב טעם. כי הננו מראים בזה, כי ידיעת עצמותו ית' נמנעת אצלנו — ובכל זה הוא קרוב לנו מאד מצד מעשיו בכל רגע. לשון נסתר אומר איה מקום כבודו; לשון נוכח אומר: “ממקומך מלכנו תופיע”.

_______

בדבר הראב“ע בפ' שלח על הפסוק “וישובו מתור הארץ מקץ ארבעים יום”. “יש מקץ שהוא תחלה ויש מקץ שהוא סוף ויתכן להיות ראש ארבעים”. הראב”ע, ז“ל מוצא, שלשון הכתוב איננה חלקה, כי כל מנין צריך להתחיל מנקֻדה ידועה ופה איננו יודעים, אימתי מתחילים ארבעים היום! ואם נאמר, כי מ' יום מתחילים משעת צאת המרגלים לתור את הארץ, אין הדבר מפֹרש. ולכן מסתפק הראב”ע, אם אולי היעוד “מקץ ארבעים יום” איננו מוסב על וישובו" כי אם על “מתור הארץ” ומקץ הוא מתחלה. ואם כן כונת הכתוב: וישובו אחרי תוּרם את הארץ מראשית ארבעים יום. קץ בהוראת תחלה נמצא במליצת “מן הקצה ועד הקצה” וכן בירמיה (ל“ד, י”ד) “מקץ שבע שנים תשלחו איש אחיו העברי”. והלא אינו עובד כי אם שש שנים? ואיך פרוש “מקץ שבע שנים” מראשית השביעית. הראב“ע מסתפק גם בפסוק מקץ שבע שּׁנים תעשה שמטה” (פ' ראה) אם הפרוש בתחלת השנה השביעית. ואמנם קבלת חז"ל “שביעית אינה משמטת אלא כסופה”.

המאמר (שבת ל: ) כל תלמיד חכם שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מור תכוינה שנאמר שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר… אל תקרא שושנים אלא ששונים“. אומר הרש”ל: ושהמקשה “מנא לן” “תכוינה”, אמינא, דסמיך אסיפא דקרא “ידיו גלילי זהב ממלאים בתרשיש וגו'”. יש דורשים פה גימטריאות ואין צורך. לדעת הרש“ל גלילים כמו גלגלים, כנוי למלאכים, ותרשיש, שהנהו ע”פ פשוטו אבן טובה מתנוצצת, כנוי לשלהבת הרוחנית של המלאכים ובעבור זה הם נקראים גם שרפים. ציורים כאלה ישנם בישעיה (ו‘, ו’) ויחזקאל (ו' ב') וע' בגמרא (יומא ע"ז: ). הפיטנים משתמשים הרבה בשם תרשיש בהוראה זו. וכן דורש רב את הפסוקים בשה“ש לפי דעת הרש”ל: אם אין השפתים הרכות והענֻגות כשושנים (ידועה היא הדרשה על סוגה בשושנים) מספיקות, תבאנה הידים השורפות כגחלי אש, אבני אקדח ותרשישים.

__________

ענין עיר לוז (סוטה מ"ו: ), מיֻסד על הדעה האמורה ביומא: נ“ג, נ”ד.) בשם ר"ש ועולא, שכל מקום שנאמר “עד היום הזה” לעולם הוא “ועד היום הזה” מוסב על הקורא את הספר בכל הזמנים. ואם יאמר בארון “ויהיו שם עד היום הזה” נוכל ללמֹד מזה, כי הארון לא יצא מן ההיכל או מתחתיו לעולם ובמקומו נגנז. וכן אם כתוב (שופטים א' כ"ו) “וילך האיש ארץ החתים, ויבן עיר ויקרא שמה לוז היא שמה עד היום הזה”, היא צריכה לעמֹד לעולם.

והתנא בעל המאמר מוצא סמוכים לדבריו במציאות, כי עמדה לוז במשבר בימי סנחריב ובימי נבוכדנצר ועודה קימת בזמנו וצובעים בה תכלת.

וענין “אף מלאך המות אין לו רשות לעבֹר בה וכו' מפֹרש במקום אחר (סנהדרין צ"ז): בעיר קושטא שלא שנו בדבורם “ולא הוה מיית איניש מהתם בלא זימניה”, בדמות אגדה מלמדנו שם ר' טבות. שמקור המות היה לכתחלה השקר (“לא תגעו בו”) וכן עד היום הזה אין איש מת בלא עתו אלא מחמת שקר כי “אין מיתה בלא חטא” (שבת נ"ה:). ואף אם לדעת אחרים יש מיתה בלא חטא “בעטיו של נחש”, מיתה בלא זמן ודי אין בלי חטא: כי הלא זה איננו בכלל גזרת הנחש. ואם לא ירצה איש לדבר שקר בשום אופן, איך יחטא והוא בוש בחטאו ומסתירו. מכחש בו, וכן אמר מרע”ה “כי קרוב אליך הדבר מאד בפיך ובלבבך לעשותו”. לאמר: אם תרצה להתאים הדבור והמחשבה והמעשה יחדו, כל התורה דבר אחד וקרוב אליך מאד.

*

המשערים בסנהדרין (י"ב). כי קבעו את החֹדש בלוז ולא בלוד, והטעם שקבעו את המקום בלוז בימי הגזרה, למען יהיו שם בטוחים בשביל שלוז עמדה בכל הסערות בימי סנחריב, נבוכדנצר והרומיים ולא חרבה, ובשביל זה לקחו אתם תכלת מלוז, למען הראות, כי שם עבּרו את השנה במקום בטוח, אין השערה זו עומדת בפני הבקֹרת, כי לוז הנה חוץ לארץ, בארם (בשופטים “ארץ החתים”) ואין מעברין את השנה בחוץ לארץ, ואף בדיעבד איננה מעֻברת. ולדעת חנניה איש אוני אף “אם עיברוה בגליל, אינה מעוברת”. (סנהדרין י"א:) ולכן הלכו תמיד לעבר שנים ולקבֹע חדשים ללוד, הקהלה האחת, אשר נשארה לפליטה ביהודה אחרי חרבן ביתר ויבנה. הדבר מפֹרש בחולין (יב.) “מעשה בר' סימאי ור' צדוק שהלכו לעבר השנה בלוד” ובירושלמי (פ“א ה”ג): “ומעשה בכ”ד קריות של בית רבי, שנכנסו לעבר השנה בלוד“, ואין ט”ס במקומות האלה לוד תחת לוז כי בירושלמי שם מפֹרש, שלוד, שעברו בה השנה, היא ביהודה. יש לזה עוד כמה ראיות ואין להאריך. כנראה כונת השואל ששם (בסנהדרין י"ב.) יש לגרֹס לוד תחת לוז ולמחֹק את כל ההערה “ומאי ניהו תכלת”, שאיננה מהתלמוד כי אם מאיזה תלמיד טועה, אשר גרס לוז ויפרש בטעות ע“פ סוטה מ”ו: גם זה ישתקע לא יאמר.

*

המנהג, להוסיף בתפלת מוסף של ר“ח בשנה מעֻברת עד ר”ח ניסן “ולכפרת פשע”, בא מימים קדמונים מימי הרומיים, אשר גזרו קשות על קדוש חדשים ועבור שנים כידוע (סנהדרין יב). בימים האלה לא יכלו ללכת ברחובות ולהכריז כי קֻדש החֹדש, או כי נתעברה השנה וגם בבתי כנסיות העמידו הרומיים מורדי אור שוטרים למנֹע אותם מזה. ולכן עשו להם על זה רק סימנים והעם הבין את הרמזים, על ידי תפלת מוסף של ר“ה ידעו, כי קָדַש החדש ולמען הודיע, כי השנה נתעברה, מצאו להם עצה כזאת למנות שנים עשר דברים בכל חדש: “לטובה ולברכה, לששון ולשמחה לישועה ולנחמה, לפרנסה ולכלכלה, לחיים טובים ולשלום, למחילת חטא ולסליחת עון”, בר”ח אדר שני הוסיפו עוד דבר י“ג “ולכפרת פשע” להראות כי עתה חֹדש השלשה עשר. ענין מחילה וסליחה וכפרה בר”ח מוסב על שעיר חטאת כמובן".

בהערת הראב“ד על הרמב”ם (ה' מגלה פ“ב ה' י”ח) בענין בטול ספרי נ“ך לימות המשיח אין לנו להרבות במחלֹקת. נאמר הפעם, שהראב”ד איננו משיג על הרמב“ם כי אם מעיר עליו ועל מאמר הירושלמי, וקרוב, שגם הרמב”ם מודה בזה כי “לא יבטל דבר מכל הספרים, שאין ספר, שאין בו למוד, אבל כך אמרו, אפילו יבטלו שאר ספרים מלקרות בהם, מגלה לא תבטל מלקרות בצבור”. והמאמר, (נדרים כ"ב: ) אילמלא חטאו ישראל, לא ניתן להם אלא חמשה חומשי תורה וספר יהושע בלבד" איננו מתנגד לזה. הסברה נותנת, כי לולא חטאו אבותינו, לא היו באים עלינו אויבים ולא היינו נכנעים ולא היה צֹרך במושיעים ושופטים ומלכים, ואז לא היו לנו תולדות ובכן לא היה מקום לכל ספורי הנביאים. הדעות הנשגבות אשר בֹחזון הנביאים היו אמנם נִתָּנות לנו; אבל לא בצורה הזאת של תוכחה והבטחה לעתיד, כי אם בדרך חכמה ובמעשה. אבל מכיון שכבר יש הספרים האלה, בוַדי לא תגע בהם יד אדם לשרפם חלילה. כי כֻלם קדושים ומחֻכמים, אלא שלא יקראו עוד בצבור. בשביל שלא יתאימו עוד אל עולם התקון, שאיננו צריך לתוכחה ולא לספורי מלחמות. ומסוף ישעיה נראה, שגם בעת השלום הכללי, שחרב איננה עוברת עוד בארץ והצדק לבדו מושל בכל, יהיה צֹרך לבני אדם לצאת בעיון ובדמיון מהמצב המאֻשר, שהם שרויים בו, ולהנות ברשע ופשע של ימי קדם, וזה יהיה להם למשמרת, בלי לשוב עוד לכסלה, כמו שהיה צֹרך לאבותינו בארץ ישראל לספר יציאת מצרים לדעת, כי הנם בני חורין, ולו רק זכרו היטב את עבודתם במצרים. וזה כנראה כונת ישעיה באמרו “ויצאו וראו בפגרי האנשים הפושעים בי… והיו דראון לכל בשר”.

__________

בשבת (קי.) מבאר רש“י: כורכמא ריקשא כרכום של גן קרו”ג אוריינטייל, ובמגלה (כד: ) מבאר רש“י על סטיס: קרוג אעפי”כ אינם אחד, כי סטיס וכורכמא הם צמחים רחוקים זה מזה. כורכמא הנהו, כרכום הידוע באשכנזית בשם הערבי ספרן. שמו הצרפתי שמביא רש“י Croe הנהו רומי ומקורו בעברית כרכם ובארמית כורכמא או קורטמא (פסחים מ"ב: ) כרמא דרישקא הנהו מין כרכֹם משֻבח. בימי קדמונינו הצרפתים קראו לכרכֹם טוב Croe Orientel לאמר הבא ממזרח וכן לעז גם רש”י בבא מציעא ק“ז: אלא ששם הנהו משֻבש קצת ורש”י בעצמו פרש (בבא בתרא כ"ה.) את המלה אריענט “ולי נראה שכך קורים למזרח בלשון לעז”. ואך סטיס הנהו הצמח, שצובעים בו תכלת. שמו ביונית Jsotis ובאשכנזית: וואיד. וכן פרש“י במקומות רבים והרמב”ם (בשביעית פ“ז מ”א) מפרש “ויקָרא כן, מפני שיקצרוהו ויצמח והוא לעולם ספוח; “הטבע הנהו ישנו באמת לצמח הנ”ל, שצובעים בו תכלת, שנקצר שלש פעמים בשנה. וא”כ לכאורה דברי רש“י במגלה כד: אשר לעז סטיס קרוג וכן בפסחים נ”ו: אשר לעז שם סטיס מוריקא קרוג (מוריקא איננו צרפתי כי אם ארמי וכן בתרגום נרד וכרכום (שח“ש ד' י”ש) (רשק ומוריקא) תמוהים, אבל אין כונת רש“י, שהסטיס הוא כרכום ממש, אלא שבא לחלק אותו מקוצה, שגם הוא מין וואיד כמו שרש”י לעז בפסחים נ“ו:; ולכן אמר, שהסטיס הוא מין קוצה שמערבים בה כרכום; וע' רמב”ם (ה' שבת פ“ד הי”ד) שהי' שמים איסטיס בתוך מי כרכום. כנראה קוצה הוא העברי של הצמח בשביל שכֻלו מלא כעין מחטים, שעוקצים מעט כקוצים.

_______

התמיה על הרד“ק, אשר כתב בהקדמתו שמספות, אשר נפלו בכתבי הקֹדש בגלות בבל יש מקומות, שאינם נקראים כמו שנכתבים — ובגמ' נדרים ל”ז : קריין ולא כתיבן וכתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני“. גם דעת הרד”ק נמצאת לחז“ל הקדמונים. על הנקֻדות שבתורה יש דרשות במקומות רבים ובסנהדרין מ”ג : גם על הנקֻדות של לנו ולבנינו ; ואולם באבות ד“ת פל”ד נקוד על לנו ולבנינו ועל ע' שבעד, למה ? אלא כך אמר עזרא, אם יבא אליהו (נכונה יותר הגרסה האחרת “אם יבא משה”) ויאמר לי ; מפני מה כתבת כך ? אומר אני לו, כבר נקדתי עליהן ; ואם אומר לי : פה כתבת, אעביר נקֻדה מעליהן" זאת אומרת, כי עזרא בדק את המקומות המסֻפקים והנראים כמיֻתרים, כי ירא לשלֹח יד בתורת ד' ולהגיה מדעתו, ולכן נקד להעיר את הקוראים שאולי יש לקרֹא באופן אחר. קרוב הדבר, כי שתי הדעות אמת, שיש מקומות שהנקֻדות והכתובים נכתבו לכתחלה בכונה לדרשה ויש מקומות שנוספו אחרי כן ע"י עזרא ואנשי כנסת הגדולה להעיר על הספקות.

_______

ותנשמת שבשרצים “טלפא” Talpa ברומית ובצרפתית taupe ובאשכנזית “מוילוואורף” על שם חפרו את האדמה בפיו, ושניהן “אין להן עינים”, לאמר; יש להן עינים קטנות מאד, המתרחבות בלילה עד כדי ראיה וביום כמעט אין רשומן נכר ולכן שני היצורים האלה אינם רואים ביום כי אם בלילה. מעט הטבע הזה ישנו לכל נפש חיה ; כי גם עיני בני אדם אינן יכולות להציץ ישר אל השמש ולעֻמת זה הן מתרחבות בלילה ובאפלה וביחוד נכרת התכונה הזאת בחתולים. ואך הטבע לבלי לראות ביום כי אם בלילה ישנו רק לשני המינים הנזכרים. ולכן יש להם שמות משֻתפים: “תנשמת”, “בות” “וקורפדאי”. ולכן היו גם לסמל מורדי אור בישעיה ובתהלים “נפל אשת בל חזו שמש”; כי החפרפרה נקראת בתרגום ובתלמוד “אשות”, וכן בתלמוד במקומות רבים. ובאשר גם העטלף יבוא תמיד בתנ“ך ובתלמוד בתור עוף מורד אור, אין ספק, כי גם הוא מין תנשמת שבעופות כי באמת ישנן משפחות רבות במין “פלעדערמויז” או “פלאטטערטיער” ותנשמת ועטלף המנוים יחדו הם כמו “דאה ואיה” שבתורת כהנים “וראה ואיה ודיה.” שבמשנה תורה, שכֻלם מינים קרובים לדעת חז”ל והם מיני “פאלקע”, לפי דעתי, וא“כ אין כל סתירה בפרש”י. באמרו בפרושו לתורה על תנשמת שבשרצים אין לה עינים" ובסנהדרין (צ"ח..) על עטלף ואין לה עינים“. כי באמת לשניהם או לשלשתם אם נחלק בין העטלף מהתנשמת שבעופות הקרובה לו, אין עינים גדולות נראות ורואות ביום. ורש”י לא חש לתת תרגומים שונים לתנשמת שבעופות ועטלף הקרובים, או לא ידע גם הוא, איזה מין נקרא תנשמת ואיזה מין עטלף ולהבנות הענין הלא יספיק לנו לדעת, כי שׁניהם מין “פלעדרמויז” מין עוף מורד אור. מבכורות ד' ז' למדנו שהעטלף עוף מיניק ועופות מיניקים הם באמת כל המשפחה הנקראת באשכנזית “פלאטטערטיערע” ורק חכמי הטבע מונים אותם בין המיניקים ותוה“ק בין העופות ושניהם אמת. ובענין “קורפדאי” בברכות י”ז: נלחץ רש“י לפרשו חפרפרה, באשר לא מצאנו בכל מקום העטלף בשם “קורפדאי” ובחולין נקראת כן החפרפרה ולפי פרושו עלינו לדחק, שהגמרא בא למעט באמרו " כל מיני עופות יפין לחלום חוץ מקריא וקיפופא וקורפדאי. (כן יש לקרא בד' ולא בר') רק את שני הראשונים, שהם מיני עופות ולפי דרכו השמיענו, שגם החפרפרה רעה לחלום. ואך אמת הדבר, שהפירוש הזה דחוק הוא ומטעם הזה התירו להם לחלק על מאורם של ישראל רש”י ז“ל ולחדש, שגם “קורפדאי” שם משֻתף לחפרפרה ועטלף כמו “בית” “ותנשמת” וראיה הבאתי לדברי מקפוד, וקפוד שבישעיה המנוי גם הוא בין העופות. ומעתה זכינו גם לפרוש “קפוד” אשר בישעיה (ל“ד י”א) הנהו עוף בלי כל ספר כמפֹרש בעינינו: “שמה קננה קפוז ותמלט” ורש”י פרש שם “צואיטא” (chouette) וינשוף נאכטאיילע ושם בפרק י“ד פרש “הריצון” (herisson) (אנקה, אינאל) ולפי פרושי “קפד” שבפרק ל”ד הוא עטלף וזה שבפרק י"ד או גם הוא עטלף או חפרפרה, שהרי אפשר, שגם “קפֹד” שם משותף כמו קורפדאי, גם מזה נראה, שקורפדאי שבברכות עטלף ולא חפרפרה, שרק העטלף בריה משֻנה בבנין גופו ולא חפרפרה ורק הבריות המשֻנות סימן כפּיל וקוף וקיפוף וכוס וינשוף רע לפי אמונת העם.

לא קורא אחד, אשר לא שמע עוד את הדבר, ישתאה וישתומם, על תולדות עלילת דם וגלגולה, כי בראשונה העלילו אחרים על הנוצרים ואחרי כן נהפכו הם בעצמם למעלילים, דבר רחוק מאד מלהאמין. ואמנם רק דבר, שעתיד להיות, נופל תחת הבקֹרת, אם הוא אפשר או אי אפשר– ואך דבר, שכבר היה, איננו רוצה לעמוד לפנינו לדין, אם הוא אפשר או לא. ולו חפצנו להוציא מכלל המאֹרעות את “הנמנעות”, היה עלינו למחֹק חצי התולדה ובתולדות ישראל כמעט את הכל. ומעשה שהיה כך היא, כי ערש עלילת דם היא רומי העתיקה האלילית, והראשונים, אשר נשפך דמם חנם בעלילה הזאת, היו נוצרים ולא יהודים.

ובכל זה יש יסוד לתמורה הזאת וגם לגלגול האשמה מעל הנוצרים על ראשנו. הנוצרים הראשונים לא ראו עוד בעצמם בני דת אחרת כי אם כת בתוך העם היהודי. הם קימו את רֹב המצות וחיו בתוכנו, אלא האמינו, כי כבר בא המשיח ופלוני גמל את התבל בדמו. ולא עוד אלא שאם פתה נוצרי מזרע ישראל (מין איש נכרי להאמין ב“משיחו” והגוי נשמע לֹו, דן בו המין דין גר הנכנס לבריתו של אברהם אבינו. בזמן הראשון לא יכֹל גוי להתנצר כי אם בשלֹשת תנאי הגר: מילה, טבילה והזאה. אחרי כן בטלו את המילה ואצל היונים נשאר מנהג הטבילה ואצל הקטולים מנהג הזאה. ואף אם ראו אבותינו מיד באחיהם המינים עובדי אלילים בעבור הזיתם ותעתועיהם לא ידעו בחוץ להבדיל בינם ובינינו. וברומי הרשעה המלאה אכזריות ונבלה, נראו הנוצרים, אשר הכתוב “ואהבת לרעך כמוך” לא זז מפיהם והרבה ממוסר הנביאים והתנאים התאזרח בחייהם כיהודים גמורים.

וטבע כל תנועה צעירה להזדין בלהבת אמת. אז תעבו הנוצרים שפיכות דמים מתוך רגשי צדק ורחמים, הרומים, אשר חיו רק על חרבם, ראו בהם בעין רעה ולא חפצו להודות, כי הנוצרים טובים מהם. לפי הכלל הלקוח מעמקי נפש בלעם ותלמידיו “כל הפוסל במומו פוסל” העלילו הרומים על הנוצרים, שהם שופכי דמם ביום הקדוש בכל השנה, חג הפסח. הם נשענו בזה על מנהג הנוצרים הראשונים להקריב קרבן פסח בערב הפסח. והרומים אמרו עליהם, שאינם זובחי טלאים כי אם זובחי אדם, מה שנמצא אצל הרומים בעצמם במדה מרבה.

אחרי אשר כבשה הנוצריות למראית עין את רומי ואת חצי הישוב ולכל התנועה הנוצרית אבדה חמימותה ותמימותה הראשונה, נשארו העמים כמעט מה שהיו לפנים. את השמים הם קונים בזול גדול ועם זה הם שואפי דמים ואת הנוצרים הקודמים או את אחיהם היהודים הם שונאים שנאת עם הארץ לתלמיד חכם, שנאת הרע לטוב. והעלילה הישנה של הרומים הרוצחים לנוצרים ויהודים נושאי דגל “לא תרצח” במקומה עומדת. בשביל שאנחנו נבדלים מהם בזה, ששופך דמים הנהו בקרבנו חזון יקר, הם פוסלים אותנו במומם, שאנחנו זובחי אדם ולא עוד אלא שהננו עושים זאת בחג קדוש לשם מצוה כמו “שעשו זאת” “היהודים החדשים”, אשר הצטינו גם הם באהבת אדם.

_________

המקור לסמנים דצ“ך עד”ש באח“ב, שהביאו פסקי תוס' (מנחות סי' רל"א) הלא מצאת בעצמך במדרש תנחומא פ' תזריע. גם ההגדה בעצמה הנהו מקור נאמן, כי כֻלה בריתא עתיקה וחלקים ממנה במשנה, גמרא ומכלתא. ושני הסמנים האחרים, שהביאו שם פסקי תוס', אין שתי הוצאות של הש”ס, אשר תהיה בהם גרסה אחת במקום הזה. הגרסא הנכונה היא כנראה אד“ז יה”ד. אד“ז הוא סימן לשלשת הסדרים של עשר המכות, שלא נצרף אותן באופן אחר, למשל בסדר הראשון ד' מכות ובשני הסדרים ג' ג‘, כי החלֻקה של ר’ יהודה לשלשה סדרים אב”ג דה“ו זחט”י היא מדֻיק-ת ומבארת לנו את כל ענין המכות ותכליתן. הסימן האחרון יה"ד מצרף את המכה העשירית בכורות עם המכה החמישית דֶבֶר והמכה הרביעית ערוב, שכל אלה לא נעשו בידי שליח. הסימן שב מלמעלה למטה. בשביל שהדבר מפֹרש במכת בכורות “אני ד', אני ולא השליח” דבר וערב ילמדו מבכורות.

השאלה למה לא נעשו המכות: ערוב, דבר ובכורות בימי משה? בנוגע למכת בכורות עסקו כבר בזה חז“ל במאמרם: “אני ולא שליח”, שעקר הגאֻלה היה צריך להיות בכבודו ובעצמו ית‘. ודומה לזה כתב הר’ מלבי”ם ז“ל גם על ערוב ודבר, שמכיון שהסדר האמצעי של המכות בא לברר ההשגחה הפרטית “כי אני ד' בקרב הארץ”, היה נכון לעשות אותן בלא שליח. ואמנם המכה השלישית של הסדר הזה, שחין, לא באה לברר שום דבר, כי אם בדרך נקמה ובזיון כמכות השלישיות של הסדר הראשון דצ”ך והסדר האחרון בא"ה. – ועוד נראה, ששמוש המטה או היד שהיה כעין יד רומזת, הנה עתה מפה תצא מכה פלונית, היה טוב רק במכות, שאפשר הוה להגביל את מקום מוצאם, כן בדם וצפרדע שמקומם ביאור, כנים שמקורן בעפר הארץ, ושחין, ברד, ארבה חשך, שמקורן באויר (בשמים). לעמת זה אי אפשר להגביל ערוב, דבר ומכת בכורות במקום, כי אם בזמן: “למחר יהיה האות הזה”. “מחר יעשה ד' הדבר הזה בארץ” “בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים”. הגבלת הזמן היא בנפש ונעשית רק על ידי דבור ואין בה מקום לשמוש מטה או יד, שהם גופים ובהם אפשר רק להראות ולהגביל את המקום.

השאלה למה יש בתורה התראה לכל המכות חוץ מכנים וחֹשך? באמת גם בשחין אין התראה. ובט' המכות, אשר נשאר פרעה בעקשנותו, הננו רואים ג' סדרים: דצ“ך, עד”ש, בא“ח, ובכל סדר התרה משה בפרעה רק ב' פעמים ובמכה השלישית לא התרה בו עוד מטעם חזקה, וכבר הרגיש בדבר המלבים ז”ל.

___________

שאלת, כי אנחנו מונים את החרבן בשנת ג' תת“ל ורש”י ז“ל בע”ז ט. מפרש שם את דברי הגמרא, שהחֻרבן היה בשנת ג' תתכ“ח; יש אפוא סתירה בשנתים בשנה אחת, חלוקים רֹב הקדמונים על רש”י שלפי דעתו אין השנה, שבה היה החרבן, נחשבת עוד לשנות החרבן, בשביל שהחרבן היה באב והבית עמד ברֹב השנה (ע' שם: ד"ה “ונטפי חדא שתא”) ובערכין י“ב: לא משמע כן, את המחלֹקת הזאת אשר האריך בה בעל המאור תמצא גם במקומה בתוס' ד”ה “האי מאן…”, שגם הרשב“ם חולק על זקנו בזה. הדבר נכבד מאד לענין שמטה; כי שנת החרבן היה מוצאי שביעית כמפֹורש בתלמוד; ואם היה החרבן בשנת תתכ”ח כדעת רש“י, היתה שמטה בשנת תתכ”ז ועלינו לעשות בכל שנה שביעית מאז; תתל“ד, תתמ”א, תתמ“ח וכו‘; ואֹם היה החרבן בשנת ג’ תתכ”ט כדעת הרשב“ם ובעל המאור והרמב”ם, (ה' שמטה ויובל פ"י) היתה אז שמטה בשנת התכ“ח ואחרי כן תתל”ה, תתמ“ב, תתמ”ט וכן הלאה עד היום הזה, שתמיד השמטה קודמת בשנה אחת, לדעת רש“י, מאשר לדעת הקדמונים החולקים עליו אנחנו פוסקים כדעת הרמב”ם כנגד דעת רש“י וזהו מה שרואים בכל הלוחות “כך וכך לשמטה לדעת, הרמב”ם והגאונים”. ואמנם יד בזה עוד ענין והוא פסק הלכה כר' יהודה, ששנת היובל עולה בחשּבון השמטה הבאה, בשנה אחת יש לפי זה סתירה בין חשבון רש“י ז”ל וחשבוננו.

ואולם בשנה השניה הסתירה רק למראית עין; כי רש“י מפרש את התלמוד וחכמי התלמוד ומעט גם הגאונים חשבו השנה הראשונה לבריאת עולם ממולד אדם הראשון שקוראים לה גם “שנת וי”ד”, שבשעה ההיא היה אז מולד תשרי; ואחרי כן נהגו למנות מהשנה שלפניה, שקוראים לה “שנת תהו” או “שנת בהר”ד“. וכל שנה לב”ע שתמצא בספרות חז“ל, תדע, שהיא שנת וי”ד, ואם הם אומרים, שחרבן הבית היה בשנת ג' תתכ“ח, הוא כמו לו אמרו, שהיה בשנת ג' תת”ל לשנת בהר“ד, שאנחנו מונים לה. ולפי מנינם משנת וי”ד שנתנו זאת ה' תרע“ב. ואם כן היה לפי מניננו החרבן בשנת ג' תת”ל והשנה שלפניה, היא ג' תתכ“ט, היתה שמטה; מאז ועד ה' תר”ע אלף ותתמ“א שנים שהן רס”ג שמטות. ומזה שעשינו שמטה בשנת ה' תר“ע, תכיר, כי דעת כל ישראל, שהחרבן היה בשנת ג' תת”ל. ורק רֹב מונה הדורות מעתיקים את שנת החרבן מר“ש, מבלי להעמיק בדבר. רק החדשים כותבים על נכון, שהחרבן היה בשנת ע' למספרם, בשביל שגם המקורות הרומים מעידים על זה, והפעם הדין אתם, כי גם ממקור עתיק מאד ראיה נצחת, כי חשבון השמטות המקֻבל בידינו הוא הנכון. כי לפי ספר חשמונאים א' (ו' נ"א) היתה השנה שאחרי נס חנֻכה, היא קמ”ט לשטרות, שהיא ג' תקצ“ח לב”ע שמטה. והנה אם נחלק את מספר השנים שבין תקצ“ח ובין תתכ”ט לשבע שבע, לא ישאר כלום, שרל“א שנים הן ל”ג שמטות. ומזה ראיה, שהחרבן היה בשנת תת“ל ממוצאי שביעית וששנת ה' תר”ע היתה שמטה. מזה גם ראיה גמורה לדעת ר' יהודה ששנת חמשים עולה לכאן ולכאן; ואף בימי הבית נהגו גר“י ולא רק אחרי החרבן כפשרת הרמב”ם (ה' שמטה ויובל פ"י) ומכל מקום נוכל לראות בזה את החוש הבריא של הרמב“ם ז”ל שאף על פי שהוא נוטה לדעת חכמים, הוא סומך למעשה על המנהג הפשוט בימיו, שהוא על דעת ר' יהודה “שהקבלה והמעשה עמודים גדולים בהוראה ובהן רצוי להתלות”.

__________

המנהג ללבֹש בגדי שבת בשבת חזון, אשר הנהיגוהו החסידים במדינותינו, הנהו אמנם כנגד דעת הרמ“א, בא”ח ס' תקנ“א ס”א, אבל איננו רע. הרמ“א ז”ל כותב: “אפילו בשבת של חזון אין מחליפים ללבֹש בגדי שבת כי אם הכתֹנת לבד”. אבל דבריו תמוהים בשתים:

א) שללבֹש בגדי חֹל בשבת היא אבלות בפרהסיא, וכלל גדול בידינו בכל דיני אבלות של ידיד ושל כלל העם שרק דבר שבצנעה נוהג;

ב) שהוא מתיר ללבֹש כתֹנת לבנה בשבת חזון, שהוא עומד בנגוד עם כל אסור כבוס, משנכנס אב, שדבר רחוק הוא, שיהיה אסור לכבס על אחרי ת“ב, משנכנס אב, ועם זה מֻתר ללבֹש לבנים לפני ת”ב; ולפי הסברה אסור יותר ללבֹש מכֻבס מיד מלכבסם על אחרי כן; וכן מורה לשון הפוסקים (שם ס"ג) שבוע שחל בו ט' באב אסורים לספר ולכבס, אפילו אינו רוצה ללבשו עתה אלא להניחו על אחרי ת“ב”. ומזה נראה, שהאסור ללבֹש מכֻבס מלפני כן גדול יותר מלכבס ולהניח וכל מה שאסור לפי הדין בשבוע שחל בו ת"ב, אסור לפי מנהגנו מתחלת החֹדש כידוע ומכיון שמֻתר ללבֹש כתֹנת מכֻבסת בשבת חזון, והלא בטל כל דין אסור הכבוס מתחלת החֹדש, שאם הכתֹנת מֻתרת, על מה חל אסור הכבוס? הלא גם בימי הגמרא ובימי הפוסקים לא נהגו לכבס הבגדים העליונים כמו בימינו.

מכל המבוכה הזאת נחָלץ על ידי תשובת ר“י מברונא ס' י”ח, ובראשונה נזכיר, כי מקור דברי הרמ“א הוא במרדכי ובהגהות אשר בתענית פ”ד ושם כתוב “ובעלי ברית לובשים כלים אחרים ולא לבנים ממש וכן שבת של חזון ישעיה אין מחליפים כלים רק הכתֹנת בלבד”. תחת “אפילו בשבת של חזון” שברמ“א יש איפוא במקור “וכן בשבת של חזון” והמלים “ללבש בגדי שבת” אינן במקור, ור' ישראל מברונא, אשר חי כמאה שנה לפני הרמ”א, פרש את דברי מרדכי בתשובה הנזכרת להפך. שאין מחליפים כליהם מבכל שבת כי אם לובשים בגדי שבת, שאין מתאבלים בשבת בפהרסיא ; ורק הכתֹנת בלבד אין מחליפים שהכתֹנת דבר שבצנעה“. ולפלא שהרמ”א ז“ל המביא לרֹב את דברי הר”י מברונא ושהיה מתלמידי תלמידיו לא ראה במקום הזה את תשובתו ובעבור זה אסר את המֻתר (בגדי שבת) והתיר את האסור (כתנת). וכבר כתב הגאון ר' יעב“ץ ז”ל בסדורו “יש לפקפק הרבה על מנהג אשכנזים שאין מחליפים בגדי חֹל בשבת חזון; אבל מנהגו של אבי מור הג' החסיד זצ”ל, שלא לשׁנות בו מאומה. אפילו כשחל בו ט' באב. וכן אנו נוהגים אחריו" וכן כתב בספר חיי אדם בסוף כלל קל“ג, שבק”ק וילנא נוהגים ע“פ הגר”א ללבֹש בגדי שבת. ולפלא שהגר“א ז”ל לא הזכיר מזה דבר בבאורו לש“ע; אבל נאמנת עלינו עדות הג' ר' אברהם דנציג, אשר היה מחֻתנו של הגר”א. ר' יעב“ץ וחיי אדם לא גלו לנו את טעמם במחלֻקתם על הרמ”א; אפשר שגם הם ראו את דברי מהר“י מברונא הנ”ל או שכונו לזה מדעתם. במדינותינו היה המנהג ללבֹש בגדי שבת בשבת חזון בתחלה לסלע המחלקות בין חסידים ומתנגדים; אבל הפעם כונו החסידים להלכה.

נכונה מאד הערה כי רש“י ז”ל והרמב“ם ז”ל חולקים בפרוש המלה “רופא”. שאסור לת“ח לדור בעיר, שאין בה רופא (סנהדרין י"ז:), שרש”י מפרש שם רופא “למול תינוקות” והרמב“ם מזכיר הענין הזה אחרי דבּרו על הרפואות (ה' דעות פ”ד ה' כ' משמע, שכונתו על מלאכת הרפואה הנהוגה. כי רש“י לשטתו בענין “גנז ספר רפואות”. שבאמת אין ת”ח צריך לרופא כדברי הרמב“ן “מה לרופאי אליל חלק בבית עובד ד'”? (ראוי לתשומת לב הוא, כי הרמב“ן בעצמו היה רופא כמו הרמב”ם) והרמב”ם לשטתו המאמין במלאכת הרפואה.

ומה שקשה שאם לדעת רש“י אין צֹרך ברופא אלא למול תנוקות, למה אוסרת שם הברייתא לדוּר בעיר שאין בה אמן, שפרושו גם לפי דעת רש”י “מקיז דם”, הלא גם על הקזה אומר ר' אחא (ברכות ס') “לפי שאין דרכן של בני אדם לרפאות?” שכן אומר ר' אחא “שאין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו'. וע”י המנהג להקיז¹ נעשתה ההקזה צֹרך, שהדם הרגיל לצאת בהקזה מבקש את תפקידו. וכן הדבר בחולי תחתוניות, שלרֹב הם נֶחלים אחרי הרפאם בנתוח, בשביל שאין לדם שער לצאת בו, אם הם חזקים ומרבים דם. והנסיון אשר נעשה בדורותינו לבטל את ההקזה, הראה שהדין עם ר' אחא, שאע“פ שמלפנים היה בן אדֹם מסֻכן לפעמים, אם לא הקיז במועדו, אין היום בזה שום צֹרך, כן הדבר גם בכל סמי תרופה, שאם בן אדם מתרגל בהם, הוא צריך להם, “כל דקפיר, קפרי בהדיה” פסחים ק”י)

__________

לדברי רש“י (ברכות לא. הגורס שם “אין אומר דבר בקשה אחר אמת ויציב” אין לאמר “צור ישראל…” לפני התפלה, בשביל שהיא בקשה לעתיד, ובעבור זה אין הבקשה הזאת בסדור ר' עמרם ז”ל ובסדור רש“ז מלודי ז”ל, ומה שאנחנו אומרים “צור ישראל” הוא בשביל, שאנחנו סומכים על הרי“ף והרא”ש, שאין גורסים שם “בקשה” כי אם סתם “אין אומר דברים אחר אמת ויציב” ונותנים טעם “כדי שיהא סומך גאֻלה לתפילה”. – אין בזה מחלֹקת בין רש“י והרי”ף, כי “צור ישראל” שהנהו סוף “אמת ויציב” איננו, “אחר אמת ויציב”. וגם רש“י אומר שם: “אחר אמת ויציב – קדם ג' ראשונות”, וזה איננו בתוך “אמת ויציב” כי אם בתחלת התפלה אחרי “ה' שפתי תפתח”, שלכאורה הוספה כזאת² איננה מבטלת סמיכות גאֻלה לתפלה, בשביל שהיא “כתפלה אריכתא” (ברכות ד':), וכמו שמֻתר להאריך אחר ג' אחרונות בבקשות ואין בזה משום הפסקה לפני “יהיו לרצון”, כן היה מקום להוסיף בקשות גם לפני ג' ראשונות, אבל זה אסור בשביל “לשמע אל הרנה ואל התפלה”, שצריך אדם לסדר שבחו של מקום ואחר כך לשאֹל צרכיו. ומה שחסרה הבקשה “צור ישראל” בקצת סדורים, הוא מטעם אחר. כי בגמרא (פסחים קי"ז:) “אמר רבא ק”ש והלל גאל ישראל, דצלותא גואל ישראל; מאי טעמא. דרחמי נינהו”. ומזה הננו רואים, שבברכת אמת ויציב אין מדברים על הגאֻלה העתידה כי אם על גאֻלת מצרים. ולכן אין מקום לסים את הברכה בתחנה על הגאֻלה העתידה. ומה שאנחנו מסימים בבקשה זאת, בשביל, שלא על הגאֻלה המקֻוה אנחנו מברכים, אלא שהננו מזכירים אותה לפי דרכנו. מחלֹקת דומה לזאת עין בעין נפלה בדבר חתימת הברכה הראשונה שלפני ק“ש “אור חדש על ציון תאיר…” וע' על זה בטור א”ח סי' נ"ט באֻרכה.

_______

השאלה ברשׁ“י נח (ח' י"ח) ד”ה “טרף בפיה”, שמביא ראיה, שיונה לשון נקבה מהפסוק שבה"ש (ה י"ב) “עיניו כיונים על אפיקי מים רוחצות בחלב”, “רוחצות” ולא “רוחצים”; ועל זה שאלת הלא “רוחצות בחלב” איננו מוסב כלל על “יונים”. כי אם על “עיניך” ועינים לשון נקבה?

משלמות המליצה להתאים את המשל לנמשל בכל הצדדים, ומשורר מצֻין לא תקצר ידו להמשיל מין במינו: “כשושנה בין החוחים כן רעיתי בין הבנות, כתפוח בעצי היער כן דודי כן הבנים”. והמשורר המשיל עינים ביונים; כי אלה ואלה לשון נקבה. ואע“פ שרש”י ז“ל מביא שם גם ראיות ישרות, שיונים לשון נקבה, הביא גם הראיה הזאת היוצאת רק מתוך עיון בדרכי המליצה, למען עורר את לבנו על העיון הזה לפי דרכו וכן הוא דרך חכמינו תמיד לשנות בדרך מועט מחזיק את המרבה “ומלתא אגב אורחיה קמשמע לן”. “מאימתי קורין את שמע בערבין, משעה שהכהנים נכנסין לאכל בתרומתם”, לא “משעת צאת הכוכבים”. ולא עוד אלא שהתחיל רש”י ז“ל בראיתו משה”ש עֹוד לפני הראיות החותכות, בשביל שגנז בה עיון בדרכי מליצה “וכיון דאתיא מדרשא חביבא ליה” (יבמות ב': ועוד).

_______

שאלת במורה נבוכים ח“א פ' ש”ג. “יציאת שני קוים יהיה ביניהם בתחלת יציאתם רחק אחד, וכל אשר ירחקו, יסתר הרחק ההוא ויקרב אחד מהם אל האחר ולא יתכן הפגשם לעולם, אפילו יצאו לבלתי תכלית ואע”פ שכל אשר ירחקו יתקרבו“. הדבר מוזר בעיניך וכן בעיני הרמב”ם בעצמו ומ“מ בא עליו המופת וכן הוא באמת. אם קו אחד ישר והשני עקם ומתקרב בכל אצבע של ארך בפחות מחצי אצבע של רחב, שתמיד הוא עולה מעלה מעלה, הולך וקרב והמרחק נעשה קטן מאוד, שאין עין יכולה לראות ולא הדמיון לתפֹש אותו ורק החשבון מח”ב אותו. וכן הדבר בצריף, הוא עמוד עגֹל מלמטה רחב והולך וצר, (בל"א קעגעל) שע“פ החשבון הוא צריך להיות מצר והולך עד בלתי תכלית. כמובן אי אפשר לעשות צריף כזה בידים, כי החד שמלמעלה בצריף עשוי בידים איננו נקֻדה למודית, שאין בה לא אֹרך ולא רֹחב ולא גֹבה. אבל בעיון עולה הצריף עד אין קץ. קו העולה ממרכז “התושבת” (זה הוא שם שולי הצריף הרחב מלמטה) של הצריף כנגד חדו הוא ישר וקו העולה מהסובב בקצה התושבת של הצריף לצד חדו הוא קו עקֹם: ומכיון שהצריף הולך ועולה בלי מצרים, אין שני הקוים ההולכים וקרבים זה לזה, פוגעים לעולם ומזה הביא הרמב”ם ז"ל ראיה, שיש מציאות דבר מתחיב בשכל “שלא ידמה ולא ישנהו הדמיון, אבל הוא נמנע אצלו”.

_________

המתקשה במאמר ר' יהושע (שבת קכ"ז:) “כשם שדנתוני לזכות, המקום ידין אתכם לזכות”, מה מקום למדה זאת לדון לכף זכות אצל המקום ב“ה? בן אדם הרואה לעינים יכול לדון לזכות או לחובה; אך הבורא ית' הרואה ללבב, הלא הוא שופט לפי הכונה האמתית ולא יתכן לאמר עליו, כי הוא דן לכף זכות ע”פ איזה סימן או ע"י איזה זכות?

האדם נכר לפי מהללו; אם ידון אדם את הכל לֹזכות, אף אם יטה פעם מעט הצדה הראה, כי הוא רודף אחר הטוב. כי טבע האדם להאמין בדבר, שהוא רוצה בוֹ ולדחות דבר, שאינו רוצה בו. אם יש בבן אדם המדה לדון אחרים לכף חובה, אות היא, שהוא שונא את הטוב: ואם הוא דן את כל בני האדם לכף זכות, העיד על עצמו, כי הוא אוהב את הבריות ואוהב את הטוב ורוצה, שכל בני האדם ילכו בדרך טובה. מאמר ר' יהושע “כשם שדנתוני לזכות, המקום ידין אתכם לזכות” איננו איפוא מדה כנגד מדה, כי אם מדה אחת. האיש, אשר ידון תמיד לכף זכות, הנהו בעצם טוב; ואם יחטא פעם, הנהו עושה זאת רק במקרה ובחצי אֹנס והקב“ה דן אותו לכף זכות, באשר הוא רואה ללב: נוכל גם להפֹך את המאמר ואז יובן יותר: כל מי שיש לו לב טוב ורוצה בטוב, הקב”ה דן אותו לזכות בחטאיו ואנחנו בני אדם נדע, כי הקב“ה דן את פלוני לכף זכות, אם נדע, כי הוא דן את הבריות לכף זכות. גם שעת הדין האדם קובע לעצמו וע' בע”ז ד: “כיון דמפקיד דינא דלמא מעייני בעובדיה”.

__________

בגיטין כו: בענין שהחמירו חכמים בגט למען מעט בגרושין. וזמנין דהוה ליה קטטה בהדה ורתח עלה וזריק לה ניהלה ומעגן ומותיב לה" ועל זה פרש רש“י “כשהיא מגורשת”. ועל זה שואלים מה השמיענו רש”י? הלא כל הדבר מדבר רק במגֹרשת? באמת דבר גדול הודיענו פה ברמז כדרכו המחֻכמת, שלכאורה קשה, מה לנו להחמיר בכתיבת התֹרף לשמה, למען הטריח עלי' משום כעס עובר הלא אם יעבֹר הכעס, יוכל להחזירה גם אחרי הגרושין? בשלמא באשת כהן שאסור לו להחזירה, כבר מצאנו תקנה כזאת בגט מקֻשר, אבל כתיבת תֹרף לשמה, הלא סתם נאמרה וגם אשת ישראל בכלל? ולכן הורנו רש“י ז”ל שבטבע הנפש כל דבר בחזקתו עומדֹואין איש מתעורר למעשה, אלא מתוך רגש, איננו מקרב, אלא מתוך משיכה חיובית ואיננו מרחק, אלא מתוך דחיה שלילית, ואם אין כח מושך ולא כח דוחה, אז יגזֹר עליו חֹק העצלות “שב ואל תעשה”.

ולכן אם יהיה יחסו אל אשתו סתמי – מעשה בכל יום – לא יגרשנה, אם היא יושבת תחתיו ולא ישיבנה, אם היא מגֹרשת מכבר.

ואל כל האמת הזאת כון רבנו ברמיזתו “כשהיא מגֹרשת”.

_______

והנה בנוסח, אשר נמסר לנו, כפול המאמר “אהב את השמא ושנא את המברך” אות באות גם בדברי ר' חדקא וא“כ מה זה “ר' חדקא אומרה בלשון אחרת”? אין כל ספק, שכל הדבור הזה “אהב את השמא ושנא את המברר” הכתוב אחרי “ר' חדקא אומרה בלשון אחרת” מותר: והלשון של ר' חדקא שנויה אחרי כן “הוי רגיל לומר שמא כך היה; המברר מה בכך”. בראשית המאמר אין חלוק בין לשון תנא קמא “אהב את השמא” ולשון ר' חדקא “הוה רגיל לומר שמא כך היה”. אולם בסוף המאמר ר' חדקא נותן טעם, שלא לדבר בלשון ברי, כי מה יסכֹן לאדם, אם יעמֹד על דעתו לאמר בּכל דבר “וַדַי, כך הוא”, וזה שהוא אומר “המברר, מה בכך”? (מה הועיל?). אחרי “מה בכך” צריך להיות הציון “גמ'”; כי עד הנה נאמרו הדברים בעברית בלשון בריתא והדבור האחרון ארמי בלשון גמ'. “מאי בינייהו דברי תורה”. לדעת ת”ק האומר “שנא את הברי” יש לעשות כן תמיד, אף בדברי תורה; אבל לדעת ר' חדקא האומר “המברר מה בכך”, שאין לומר וַדַי, שאין בזה תכלית, הנה בדברי תורה יש בזה תועלת גדולה לברר את הדעות. ולפי זה עלינו לנסח את כל המאמר כזה: "אהב את השמא ושנא את הברי; ר' חדקא אומרה בלשון אחרת "הוה רגיל לומר, שמא כך היה; המברר מה בכך. (גמ') מאי בינייהו איכא בינייהו דברי תורה.–

גם הנוסח במסכת דרך ארץ זוטא פ“א “הוי אוהב את השמא ושנא את הכמה, ר' חדקא היה אומרה בלשון אחרת: הוי אוהב את השמא ושנא את הכמה בכך”, עולה בקנה אחד עם המאמר הזה במסכת כלה רבתי פ”ג אשר דברנו עליו קֹדם “כמה” הוא הדרך לאמר על כל דבר, איך היה בשעורו בדיוק, ואין חלוק בין אם נאמר “שנא את הברי” או “שנא את הכמה”. ועכ“פ אין הגרסא בדברי ר' חדקא “ישנא את הכמה בכך” מתֻקנת וצריך להיות בדבריו “הוי אוהב את השמא והכמה מה בכך”, והפרוש כמו שאמרנו: המעמיד את דבריו בדיוק, לא הרויח בזה כלום. ומדברי ת”ק השתרבבה המלה “ושנא” לדברי ר' חדקא ללא צֹרך ולעמת זה נשמטה המלה “מה” אחרי “כמה” שהמעתיק דמה, שהנה רק ההברה האחרונה של הכמה“, אשר נשנתה בטעות, ומכיון ש”ברי ו“כמה” הם ענין אחד, אין עוד צֹרך לחקֹר איזה נוסח³ קדמון. ואולם אם נניח “שנא מה בכך” תחת "ושנא את הכמה בכך ונפרש: לא תהיה קר רוח, שלא לחוש דבר ולאמר על הכל מה בכך קשה לקשר זאת עם ההערה “מאי בינייהו איכא בינייהו דברי תורה”.

_______

הזמר “ברוך ד' יום יום איננו עשוי לשבת ביחוד ומֻתר להנעים אותו אף ביום ד. ואך בשביל שהוא שיר נחמד לגדול משוררינו באשכנז, ר' שמעון בן יצחק דוֹד רש”י נהגו אבותינו לזמרו בשבת, שהוא יום מנוחה וקדֻשה ויבחרו לו כל נתח טוב. כן נהגו גם בתקופות קדומות; גם במזמורים הנוספים לפסוקי דזמרה אין זכר לשבת וכן בתוספת “הכל יודוך” ובנוסח של שתי הקדֻשות; ולפי סדר רב עמרם גאון אמרו בבבל קדֻשת; כתר בכל יום. ואף המזמֹר המיֻחד לשבת בתהלים, ששם שבת קרוא עליו ואשר שרוהו הלוים בבית המקדש בכל שבת איננו מדבר על שבת כי אם בדרך דרש, שהיא מעין העולם הבא ושם הוא רומז על עולם הבא. גם “ברוך ד' יום יום” מדבר בגאֻלה. גם הפרשות, שהננו קוראים בתורה מתקָנת מרע“ה ובנביאים בשבת, אינן מענין שבת. התקון לעסֹק בכל דבר בעתו עשה מרע”ה למועדים הרחוקים ולא לשבתות התדירות. שאם כן, יתר הענינים מתי לעסֹק בהם; בחֹל הכל טרודים ורדופים ועקר העבודה הרוחנית נעשית בישראל בשבת.

הדבור “יהיה החדש הזה” בזמירות למו"ש מוסב אולי לא על חֹדש ממש כי אם על השבוע המחדש, כמו שיש אחרי כן “חדש ששוני”.

_______

אפשר שצודקות ההשערות, כי הסימנים האחרונים המובאים בפסקי תום' (מנחות ס' רל"א) נעקרו ממקומם בפרק הסמוך “שתי הלחם” (פי“א מ”ד) “ר' יהודה אומר, שלא תטעה, זד”ד וה“ז, ועכ”פ גם לפי זה עלינו להגיה בפסקי תוס'; כי יש שם גרסות שונות ולא זאת: זד“ד יה”ז. ולמה לא נגיה באופן, בו חדוש במקומו בלא קפיצת הדרך. במקום, שצריכים להגיה, קשה להכריע.

_______

לדעת הכל עין רעה מזקת אף לדברי המקל בזה ואומר “הזק ראיה אין שמו הזק”, שאיננו נזק נתפש בידים, שיהיה ראוי לבא בגדר משפט. והנה כמו “דינא דגרמי”, הנכנס בגדר מוסר ולא בּגדר משפט. ואך בעלי דעה נכונה יודעים, כי ההבטה בעין רעה הנה רק תחלת הנזק והעומד בשדה חברו בשעה שהיא עומדת בקמותיה (ב“ב ק”ז), מתעורר לחמדה; ויש לחוש, פן ירע לחברו ולעצמו מתוך קנאה. הלא גם אסור “לא תחמד” קבלה בידי חז"ל, שבחומד ולוקח הכתוב מדבר. באמת הידים רק כלי שרת ללב החומד והלב מֻשפע מהעינים והרוצה לשרש אחר הרע, צריך לשמֹר את עיניו שמירה מעֻלה. עין רעה היא מדה גרועה מאד ונזקה הוא אולי הגדול בכל הנזקים אבל דק ורוחני, שקשה לדון בו בבית דין.

בב“מ ל”ג: בד“ה “בימי רבי” כותב רש”י “וסדרו המסכתות דברי נזיקין לבדם ודברי יבמות לבדם ודברי קדשים לבדם”. ואין תמֹה על התערובה, שיבמות היא מסכת ונזיקין וקדשים סדרים בש“ס. לא כן; אין כונת רש”י על סדר נזיקין כי אם על מסכת נזיקין החלוקה בעבור גדלה לשלשה חלקים: בבא קמא בבא מציעא, בבא בתרא, וכן אומר רב יוסף (ב“ק ק”ב.) כולה נזיקין חדא מסכת היא“. וכן קדשים שמזכיר פה רש”י, היא זבחים שקדמונים רבים קראו לה “שחיטת קדשים” מנגד לחֻלין, אשר נקראה “שחיטת חלין”; וישׁ שאמרו סתם “קדשים” ו“חלין”. ואל לתמֹה על השמות “נזיקין” ו“קדשים” לכלל הסדרים ולמסכות יחידות בתוך הסדרים שגם בסדר טהרות יש מסכת בשם טהרות. וכבר דבר על זה הרמב“ם ז”ל בפתיחתו לפרוש המשניות. והנה יש כוכב אחד, ששמו כוכב, לחוקרי הצמחים והחיות הוא מנהּג פשוט לקרא כל המשפחה בשם אחד המינים שבה.

_______

מציאות בית מדרש של עם ועבר היתה קבלה בימי חז"ל וכמה פסוקים ומארעות של ספר בראשית לא היינו מבינים בלא ההנחה, כי היתה תרבות עברית בארץ ישראל, אשר החלה בימי עבר בן שלח בן ארפכשר בן שם ושם הזקן בעצמו היה לשבט העברים לאב ולכהן, ובעבור זה היא נקרא “אבי כל בני עבר” וכמו כן נקרא חָם “אבי כנען”. כי הוא היה אב מושל בבני כנען ולא בשבטים, אשר יצאו מיתר בניו: כוש ומצרים ופוט. אברהם אבינו קבל את השפה העברית מאבותיו בני עבר וממלכי צדק, הראש בבית מדרשו של שם ועבר, את השם, “אל עליון” ויתן לו מעשר. כנראה בטלה ההשפעה השמית העברית בארץ כנען בימי האבות ונשארה רק בבית יעקב:

_______

בד“ה “דמיתלי בשילחא” (מנחות ל"ה). מסביר רש”י כי עוד נקרא בעבור זה שלחא בארמית בשביל שאומרים בארמית על הפעל הפשיט “שלחא”, כי את העור מפשיטים. רֹב השמות נגזרים מהפעלים המקבילים להם כמו “מאכל” מ“אכול”.

_______

בכתֻבות צ“א פ”ר מ“ב “מי שהיה נשוי שתי נשים ומתו ואחר כך מת הוא ויתומים מבקשין כתובת אמן ואין שם אלא שתי כתובות חולקין בשוה”. על טענת המבקשים כתֻבת אמם כותב רש”י: “שכתובת אמם מרובה משל חברתה ואומרים בניה: כתובת בנין דכרין נטול וכן אתם והשאר נחלוק”. ובזה מתקשים אם אין יותר משעור שתי הכתֻבות וּבמה יחלקו, שלו מותר דינר, אין חולקים עוד בשוה כי אם נוטלים את הכתֻבות מראש כמבֹאר שם במשנה? דרך רש“י ז”ל להסביר גם סברה דחויה של איזה חכם בגמרא וכן כל סברא שהתלמיד צריך להורות כנגדה ופה לכאורה אין שום יסוד לטענת היתומים. שכתֻבת אמם מרֻבה שאיך אפשר לתקנת חכמים לעקֹר דבר מן התורה. (ע' כתֻבות נב(: אלא שהם טוענים שבראשונה צריכים לסלק לאלה ואלה את כתֻבות אמותיהם ואחרי כן אם ישאר דבר, יחלקו ואם לא ישָאר, זה הוא מקרה מהחוץ, ואין הם מבטלים דין ירֻשה מהתורה. כן אפשר להדחק, אבל הדין איננו כן.

_______

בנוגע ליחוס המן רמזנו, כי לו נשאר לאגג זרע אחרי כמה דורות, נכזבה קללת שמואל הנביא, אשר קללתו: “כן תשכל מנשים אמך”, ושכולה הוא אשה, שאין לה זרע. ואם תרגום שני, שהוא כעין מדרש אגדה אשר נכתב בימי הגאונים האחרונים. מיחס בדרך שירה את המוּן על עמלק, אסור לנו לאמר, כי המן היה רק תלמיד אגג ולא מזרעו? ההגיון הזה נפלא ממנו. ואם נמצא בזמן שאול וראשית דוד פסוקים מדברים על עמלק, מזח ראיה, כי היה עמלק גם בזמן בית שני או בזמן גלות בבל. גם זה נשגב ממנו, באמת הדבר מפֹרש בדברי הימים א' בסוף פרק ד', כי העמלקים כלו בימי יחזקיהו מלך יהודה “ויכו את שארית הפלטה לעמלק…”

_______

הנוסה “וכנעמן מצרעתו” בתפלת הקהל של ברכת כהנים אין כתוב אמנם בגמרא שלפנינו (ברכות נה:), אבל ישנו ברי“ף וברא”ש שם, בלי ספק היה כתוב כן בגמרא שלפניהם ויש לנו על מי לסמֹך. כידוע היתה העתקת התלמוד בספרד נכונה יותר ומכ“ש אצל הרי”ף, שהיה תלמיד רבנו חננאל שכל דבריו דברי קבלה. אין רע במה שאנו מזכירים את נעמן, שהיה מאה“ע בתפלה, כי הלא הנס נעשה ע”י אלישע הנביא וגם נעמן היה גר תושב “ושלום שלום לרחוק, שנעשה קרוב”.

_______

“בריש גלי” שתרגם אנקלוס על “ביד רמה” היא כמו “בראש גלוי” בעברית. דרך אֻנקלוס לתרגם את הענינים ולא את המלים, המליצה העברית היא “יד רמה”; כי מי שיש לו אֹמץ לב, הוא מרים את ידו ורך הלבב כופפה וטומנה בצלחת. והמליצה הארמית היא “בריש גלי”;⁴ כי אביר לב ושמח מגלה ראשו למחצה ובצרה דרך אדם להוריד את כובעו על פניו כמה שאפשר, מתוך בושה ופחד ובהמן כתוב “ופני המן חפו” ובירושלם “והיא יושבת וראשה חפוי” ומצות האבלים להתעטף. גם המנהג לכסות את הראש תמיד למחצה הוא מתוך אימה ופחד מפני מלך מלכי המלכים החופף עלינו כידוע המאמר בשבת קנ"ו: “כסי רישך כי היכי דתהוי עלך אימתא דשמיא”.

_______

רש“י ירמיה מ”ח מ"ה לא גרס קרקר בר' כי אם בד' כאשר לפנינו; המלה הלועזת על “קדקד היא משֻבשת קצת וצ”ל אֶט פרטיצא והיא ברומית וצרפתית et vertex והוא גֹבה הראש. גם באשכנזית היא נשמעת בתור מלה רומית vertical. גם יונתן גרס בד' ולא בר'; וזה שתרגם “ויקירי” זהו לפי הבונה כדרכו, כי קדקד הוא הראש וראשי עם הנם יקיריו.

_______

מה שתמה, כי את דרשת הגמ' (נזיר ס"ג.) “אישה הפרם וד' יסלח לה באשה שהפר לה בעלה והוא לא ידעה הכתוב מדבר”, מביא רש“י שלא במקומה בפסוק “ואם הניא אביה אותה” שמדבר באב המפר לבתו ולא בבעל המפר לאשתו: אין הדבר קשה כל כך כי הרעיון לעצמו מתאים גם לבת וגם לאשה שתיהן צריכות כפרה באופן כזה אלא שהדבר מצוי יותר באשה נשואה, שהיא גדולה וצריכה כפרה יותר מנערה, שלא הגיעה עוד לימי בגרות. בספרי נאמרה באמת הדרשה על הפסוק הראשון בבת; ורש”י בתור מפרש הקדים גם הוא לכתֹב אותה במקום שנאמר “וד' יסלח לה' בפעם הראשונה אלא שרש”י העתיק את לשון התלמוד המדבר באשה נשואה או ארוסה.

_______

“ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה”. כתוב בלשון נקבה, כי גן הוא זכר ונקבה ויש גם גנה בצורת נקבה ואף גן בלא ה' בסוף יכול להיות נקבה כמו אבן, עין וכדומה. זה פשוטו וחז“ל אשר לא אהבו להרחק בלשון, כי אם הפכו כל דֹחק לרעיון, הסבו את הכנויים לעבדה ולשמרה” על “נפש חיה” הזכורה שם בפרשה; כי האדם לא נולד לעבֹד ולשמֹר את גן העדן כי אם את נשמתו. ולכן אמרו במדרשות “לעבדה זו מ”ע, לשמרה זו מצות ל“ת”, “לעבדה ששת ימים תעבד; לשמרה שמור את יום השבת לקדשו” ודרשות דומות לאלה.

_______

על השאלה, למה לא טענו חז“ל על אליה' על תשובתו אל הקב”ה “קנא קנאתי לד' אלקי צבאות” כמו שטענו על קין בתשובתו “לא ידעתי השומר אחי אנכי” ובלעם בתשובתו “בלק בן צפר מלך מואב שלח אלי” וחזקיה בתשובתו “מארץ רחוקה באו”, שעל כֻלם היה לענות לפי דעת חז“ל “רבונו של עולם” “הלא כל הנסתרות גלויות לך”. וכן כאשר שאל הקב”ה "מה לך פה אליהו, היה עליו להשיב “הלא כל הנסתרות והנגלות אתה יודע, התשובה היא: הקב”ה לא שאל את אליה' על איזה מעשה כאשר שאל את קין בלעם וחזקיה, כי אם הוכיחהו על עזבו את עמו ללכת להתבודד במדבר; זה הוא פרוש “מה לך פה אליה” ואליה הנביא הצטדק על מעשהו באמרו "קנא קנאתי לד' אלקי צבאות.

_______

מתוס' (ב“ק ט”ז: בד"ה “שהושיבו ישיבה”) ראיה נצחת, שגם בצדיק גמור כחזקיה מלך אסור ללמֹד על קברו. דומה לזה בתוס' (יבמות ס“א ד”ה “ממגע ומשא”) שגם צדיקים מטמאים. ולא עוד, אלא שרק הנטיה הזאת להקדיש את הצדיקים אחר מותם ולעשותם לאלילים הוא יסוד לטֻמאת מתים, ובשביל שבני אדם עלולים יותר לעבֹד לצדיקים מאשר לבינונים, לכן בדין הוא, שטֻמאת מתים עם כל סניפיה ופרטיה תהיה חמורה בצדיקים יותר מבסתם בני אדם. וכבר הביע את הדעה הזאת התנא ריב“ז (ידים פ“ד מ”ו) “לפי חבתן היא טֻמאתן”. ואמנם לדבר דברי תורה מדבריו של מת לכבודו, יש שמתירים אפילו בד' אמות (ב“ח וש”ך ס' שד"ס) וכנראה הודו כן בבבל לפי תשובת הגאונים המובאת ברש”י (יבמות קכ“ב. ד”ה תלתא ריגלי).

_______

פרוש המלים בפסקי תוס" (מנחות ס' רמ"ב). גם שם הגרסא משובשת מאד; ואך בשביל שהנהו דבר הנוגע לחכמת החשבון,נוכל ללמֹד מהמפֹרש על הסתום כבכל חשבון, שמבארים מספרים נעלמים ע“פ מספרים גלויים. לצרף מספרים עולים יש שם בתוס' כלל טוב מאד לכפל את כל המספר העליון יתר אחד בחצי המספר למשל: נרות חנכה מא' ועד ח‘. ד’ פעמים ט' הם ל”ו. בפסקי תוס' יש כלל אחר לכפל חצי המספר העליון יתר אחד בכל המספר פחות אחד ולהוסיף על כל הסך אחד. למשל: מא' ועד ד' חצי המספר יתר אחד הוא ג‘, כל המספר פחות אחד גם כן ג’, ג' פעמים ג' הם ט' ועוד א‘, הנה י’, מא' ועד ח' חצי המספר יתר אחד הוא ה‘, כל המספר פחות אחד הוא ז’, ה' פעמים ז' הם ל“ה ועוד א. הנה ל”ו, הדין הזה נוהג בכל המספרים הזוגיים; במספרים לא זוגיים יש לנו כלל אחר קל מזה. לפי זה יש לנסח בפסקי תוס' כזה: “כשיש לך לחשב מא' עד ד' תחלק החשבון שלפני השלם עם זה שאחרי החצי כמו אבג”ד, תחלק לחצי ותוסיף עליו א' ואמר ג' פעמים ג' הוא ט‘". בעלי התוס’ היו בקיאים מאד בלמודיות.

_______

אודות הפיוט “להנתן דת החדשה. כתב מר גאוזו “הלא כן אמר גם הנביא–תורה חדשה מאתי תצא”. ואשתומם על המראה, כי לא מצאנו בשום נביא, שיאמר כן. בישעי' נ”א ד' אין כתוב “חדשה” רק “תורה מאתי תצא”. רק הפיוט הלז יש לקיים ע“פ מדרש רבה שמיני פרשה י”ז “א”ר אבא בר כהנא: אמר הקב“ה תורה חדשה מאתי תצא חדוש תורה מאתי תצא”. (המלה “חדשה” שמוסיף ר' אבא בר כהנא בפסוק ויוצא מהפעל “תצא”, ועל זה אומר ראב“כ, שלא תהיה תורה חדשה חלילה כ”א מחֻדשת, כי יאורו עיני ישראל להבינה וזה הוא חדושה של תורה. וגם אנחנו העתקנו את הפסוק עם הפרוש, אשר הוסיף בו רבא"כ שכל דבר הלמד מענינו כמעט ככתוב בפרוש. המערכת) יראה שם כאסיפת מאמרים בחתם סופר פרוש יו“ד סיטן י”ט ובתו“ח חולין כ”ז ד"ה “בהמה שנבראה” פרוש המדרש והפיוט הלז:

“להנתן דעה חדשה, בפיוט של פ' החֹדש אין בו שום רעיון מפוצץ ומרגיז אף לפי הגרסא שבקצת ספרים “להנתן דת חדשה”. הלא כן אמר גם הנביא “תורה חדשה מאתי תצא”, שתורתנו הישנה מתחדשת תמיד וכל יום היא צריכה להיות בעינינו כחדשה, ולעתיד תשמר ולא תופר עוד והיה לעם לב חדש ורוח חדשה ותורתו כחדשה בעיניו. וריעב”ץ אומר שם “שיתגלו טעמי תורה וחדושים, שנעלמו עתה”.

בענין פסקי תוס' מנחות “מביאי בכורים קוראים בסדר הכתוב בחֹמש” אפשר, שהאמת היא כדעת הג' מהרש“ם ז”ל “שבסדר הזה היו קוראים מביאי בכורים ולא כסדר שכתוב בתהלים (ק"ה). בעל “ספר הברית” חשש לדבור “להנתן דת חדשה”, בשביל שנכרו עוד בימיו עקבות השבתאים, אשר הטילו ארסם במחנה ישראל; אבל הפיטן ר' אלעזר הקליר ומעתיקי פיוטיו לא כונו חלילה לזה ויד השבתאים לא שלטה בתפלותינו ואין פה זכר מתמורת דת ח”ו; וכמו שהנך מפרש את הפסוקים הידועים, כן תפרש גם את הדבור “להנתן דת חדשה”.

_______

דבר ישעיה הנביא (ס"ה כ') “והחוטא בן מאה שנה יקלל” יראה כסתירה עם דבריו במקומות רבים, כי באחרית הימים יעבֹר זדון מן הארץ אף בכל הגוים. וביחוד בסוף הפרשה ההיא הוא מבטיח, כי גם החיות הטורפות תחזרנה בתשובה להיות רק אוכלות צמחים וכל העולם יהיה הר הקדש. אבל אין לשכח, כי ישעי' הנביא מדבר על כמה וכמה תקופות באחרית הימים. הוא מדבר גם על מלחמות עצומות לעתיד לבא; הזמן הזה ידוע בפי העם, ע“פ יחזקאל, בשם מלחמת גוג ומגוג. מה רחוקה היא תקופת גוג ומגוג⁵ מהזמן, אשר “אריה כבקר יאכל תבן” (גם לפי פשוטו וגם לפי הנמשל, שמדבר על הטורפים שבבני אדם) הזמן, שבני אדם יאריכו ימים מאד, ובכ”ז יהיו עוד חוטאים (ולא חטאים ורשעים) וקללות, איננו עוד עולם התקון כי אם תקופת המעבר. כידוע מבדילים חז“ל בין ימות המשיח ועולם הבא, אשר לא יהיה בו מקום אף למלך כשר כמשיח וממשלת אדם באדם העֹברת מן הארץ. ורק הלל (האחרון) סובר, כי ימות המשיח כבר היו בימי חזקיה והזמן המקֻוה יחל לכתחלה בלא ממשלת אדם כי אם מתֻקן במלכות שדי (ברש”י סנהדרין (צ"ט) “אין להם משיח לישראל, אלא הקב”ה ימלוך בעצמו ויגאלם לבדו."

_______

בישעי' (ס“ו כ”א): “וגם מהם אקח לכהנים ללוים אמר ד'”, ופרש“י ז”ל “מן העמים המביאים אותם ומן המובאים אקח כהנים ולוים, שמטומעים עתה בעמים מחמת אונסן ולפני גלוים… ויהיו משמשין לפני”, ע"ז מקשים הלא הם פסולים לעבודה בתור ממזרים? אין פה הכונה על עבודת בית המקדש כי אם על התפקיד השני של הכהנים והלוים, הגדול יותר “יורו משפטיך ליעקב תורתך לישראל” ובענין הזה קרא ישעי' הנביא לכל ישראל כהנים (ס’א ו') “ואתם כהני ד' תקראו משרתי אלהינו יאמר לכם” ובתורה “ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש.” הטובים שבכל הגוים, שיש בהם ניצוצות קדושים מהנשמה הישראלית “אף חובב עמים כל קדשיו בידך” (דברים ל"ג ג') יעלו לציון ללמד את כל בני האדם דעת ומוסר, וזאת היא כהֻנתם ולויתם ודברי תורה אין מקבלים טֻמאה ופסול.

_______

בדבר המחלקֹת שבין הגאונים ר' יונתן ור' יעקב עמדן כבר עשה העם כֻלו פשרה בין שני החולקים ששניהם היו חכמי אמת וצדיקים גמורים, אלא שר' יונתן ז“ל היה נוח ועלוב וענו תלמידו של הלל. ולכן עלה גם בחכמה וגם במעשה מאיש ריבו הקנא והקפדן של שמאי. נושא המחלֹקת היה נכבד רק בשעתו, בעת אשר פשתה האלילות של ש”ץ וכמעט גמרה לבלֹע את כל ישראל ותורתו בהבליה ובקסמיה. היום הנהָ שאלה קלת ערך. אם האמין ר' יונתן בש“ץ או לא. ר”י עמדן ז“ל נפתל ונדחק מאד להכניס בקמעות של ר' יונתן ע”י ר“ת וגמטריאות וכל מיני אלפא–ביתות את השם שבתי צבי. אבל לו האמין ר' יונתן באמת בש”ץ, אין הטעות החלקית הזאת גדולה מהטעות הכללית להאמין בקמעות. ואם בכל זה כבוד ר' יונתן במקומו מונח לפי מצב הדעות בזמנו, כי לא כל חכמי ישראל זוכים לאמונה צרופה כבן מימון, לא היה ר' יונתן נופל בעינינו אף לו האמין בנביא השקר כר“ח בנבנשתי ז”ל. אבל באמת לא היתה בר' יונתן האמונה הזאת לא ממנה ולא מקצתה.

_______

בדבר שאלתך על מה שלומד הגמרא (רב מרי, חולין יא:) ענין רב ממכה אביו, למה איננו לומד זה ממקלל? מלבד שאיננו קשה, שהרי עכ“פ גם הדיוק ממכה נכון ומכה מֻקדם למקלל בפ' משפטים–באמת אפשר לאיש לקלל את אביו, אף אם איננו יודע אותו פא”פ ואין איש יודע מי הוא אביו, אם יקלל סתם: “יכה יוסי את אביו”. ורק הדיוק ממכה ראיה, שאין עליה תשובה (אם מטעם רב או מטעם כדברי התוס').

ואף אם אמנם גם באופן הזה הבן אולי פטור על קללת אביו, משום שאין האב “עושה מעשה עמך” וכן פסק הרמב“ם ז”ל (בה' ממרים פ“ה הי”ב) ואחריו נמשכו יתר הפוסקים וכן מורים דברי הגמ' (יבמות כב:) “חייב על מכתו, אמאי קרי כאן: “ונשיא בעמך לא תאור בעושה מעשה עמך כשעשה תשובה” מאד הדבר צריך עיון, כי בסנהדרין (פה). נשאלה השאלה הזאת מרב ששת ואחרי כמה נסיונות לפתרה, עלה לגמרא “מאי הוה” עלה?… לכל אין הבן נעשה שליח לאביו להכותו ולקללו. ומפשט הדברים נראה, שסוגיא דסנהדרין סותר סוגיא דיבמות מסכים עם סתם משנה דיבמות “וחייב על מכתו ועל קללתו”, שע”פ פשט נראה בכל אופן אף בלא עשה תשובה. הרמב“ם ז”ל מיישב את הסתירה ע"י החלוק בין חיוב לאסור, אבל בכל הסוגיא דסנהדרין נראה, שאין חלוק בין חיוב לאסור, שאם פטור הממזר על הכאת אביו וקללתו מֻתר גם לכתחלה, ומכיון שנשפט לחומרא, הנהו גם חיב עליו.

והטעם נראה, שרק בנשיא, שכבודו בא ע“י אדם בהסכמה, אם איננו עושה מעשה עמך, איננו ראוי לנשיאותו ונשיאותו בטלה. אבל אב קרוב לבנו בטבע על ידי שמים. ואע”פ שאיננו ראוי, אי אפשר לבטל את קרבתו לבנו ובע“כ הנהו בנו וחיב בכבודו. ומ”מ אף לדברי הרמב“ם ז”ל אין הדבר פשוט ואין מביאין ראיה מספקות, במקום שיש ודאות.

_______

בדבור “הלוכך תהי בנחת” אי אפשר לאמר כי “תהי” לשון נוכח שאינו מתקשר עם הנוכח; לפי זה היה צריך להיות “בהלוכך תהיה בנחת” וגם אז לא יהיה לדבור טעם וריח. אין לנו על זה מסורה, שצריכים לאמֹר “תהי בנחת” ומי מכריחנו להדחק? בכל הספרים שאחרי התנ“ך שאין בהם מסׁרת, אין לבקש תרוצים דחוקים במקומות, שאינם לפי הדקדוק, כי אלפי שבושים נפלו בהם בלי כל ספק ואין זה אשמת המחברים והמשוררים כי אם אשמת המעתיקים ומכ”ש שהפעם הנהו בגמרא על נכון, שלא יהי הלוכך של שבת כהלוכך של חֹל".

_______

בדבר יום פטירת הרי“ף ז”ל לא נוכל להעזר בגרסה אשר ב“צמח דוד”, שמת ביום השבת באחד עשר יום לירח אייר. השגיאה הישנה אשר בפתיחת הרי“ף שמת ביום ג' ב' אייר גדלה עוד יותר ב”צמח דוד“; כי אחד המעתיקים חפץ לתקן וקלקל עוד יותר. לפי החשבון יוצא, כי בשנה אשר מת בה הרי”ף שנת ד' תתס“ג, היה מולד תשרי בראשון בשבת, בי”א שעה ותתקל“ט חלקים, השנה היתה פשוטה ולכן קביעותה בש”ה; לפי זה היה י' אייר בשני וי' סיון בשלישי. עלינו לגרֹס אפוא או “ביום ב' י' אייר או ביום ג' י' סיון”. כמו שנמצא בתשב“ץ. ויותר נכון לשבש את מספר יום השבוע, שהוא רק אות אחת, מלשבש את שם החֹדש לגרֹס “סיון” תחת “אייר”, שהוא מלה שלמה; ומכ”ש שב' וג' דומות בצורתן ועוד יותר בכתב ספרדי, אשר בו נמסרו הדברים לפני מציאת הדפוס. אולי תמָצא עוד המצֵבה בספרד ואז נדע את האמת.

_______

דברי המהר“ם שיף (סנהדרין ז.) “חרב וגיהנם, מלכיות וגיהנם, אברהם ברר לו מלכיות, חרות ממלאך המות. חרות משעבוד מלכיות. עכשו שותים יין שרף במקום גיהנם פתוח”. עד כי מהר”ם שיף ז“ל לא כתב ספרים, כי אם רשם לו לעצמו ציונים. במסכות אשר למד אותם בישיבה, סדר את דבריו מעט וביתר המסכות נמסרו הרשימות לדפוס כמו הציונים של הרב חיד”א, אשר נעשה מהם “שם הגדולים”; ולכן נזקקו דברי מהר"ם שיף למסדרים ומבארים.

הציון שבמקום הזה, הכין לו הגאון לדרשה. ובשביל שנזכרו במאֹמר הלז “חרב וגיהנם” יחדו, (“לעולם יראה דין עצמו כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו”.) התכונן לנאֹם על החלוק שבין חרב בידי אדם וגיהנם בידי שמים וצין לו עוד מקומות כאלה. על הפסוק “חרות על הלוחות” (פ' כי תשא) יש אומרים (במדרש) “חרות ממלאך המות” ויש אומרים “חרות משעבוד מלכיות”. מלאך המות הנהו לפי דעתו אחד עם גיהנם". (תחת שעבוד מלכיות יש שם במדרש "חרות מן הגליות והכל אחר).

גם זאת חפץ להטיף באזני עדתו, כי כדי יותר לעמֹד באמונתנו ולסבל עֹל מלכות מלהמשך אחריהם ולנפֹל בגיהנם, כמו שאברהם אבינו קבל על עצמו להלחם עם המלכיות, למען עשה דבר טוב. וזה הוא המאמר: “אברהם העברי: כל העולם כולו מעבר אחד ואברהם מהעבר השני”. ובעבור זה אין אור של גיהנם שולט בו ובזרעו הנאמנים לו, שהוא מכיר אותם, (ע' ערובין יט.). בסוף חפץ גם להוכיח את בני דורו הדנים דיני תורה בקלות ראש ואוכלים ושותים אף משקים משכרים ואחרי כן יושבים לדון כנגד הדין “שתוי אל יורה”. ודרך התול הוא אומר על זה, שהם שותים יין שרף, שחריפותו דומה לאש גיהנם, ובזה הדין השותה רואה כאלו גיהנם פתוחה לו מתחתֹיו.

_______

רש“י ז”ל מפרש לפעמים מלה אחת במסכות שונות באופנים שונים כבר עסקו בזה חוקרי תולדות רש“י והעלו, כי רש”י עשה שלש מהדורות לפרושו. המהדורה הראשונה עשה בשבתו לפני רבותיו: ר' יצחק הלוי, ור' יצחק רבותיו. בקבעו ישיבה, שנה דברים רבים בפרושו לפי שכלו, זאת היא המהדורה השניה, אשר עשה לרֹב המסכות חוץ מפרושיו בסוף פסחים, נדרים, נזיר ועוד. ולקצת מסכות הגיה את פרושו בסוף ימיו; אלה הן הלשונות שמביאות התוס' בפרש"י שלפנינו. וזאת היא המהדורה השלישית.

באוה“ח משפטים (כ"א כ') קשה להבין, בשביל שנלקה בחסר. ר' חיים ן' עטר מקשה על הרמב”ם האומר בה‘, רוצח פ"ב ה’ י“ד דוקא בשביל יראה לי, אבל בסַיֵף או אבן ואגרוף וכיוצא ואמדוהו למיתה אפילו מת לאחר שנה ב”ז נהרג עליו“. לאיזה צֹרך מדַיֵק הרמב”ם “ואמדוהו למיתה בסכין וסיף”. הלא מזה משמע, שהמכה בשבט אינו צריך אמד ואפילו הכהו בדבר שאין בו כדי להמית, חיב, אם מת בתוך יום או יומים. וא“כ עבד עוד חמוּר מכל אדם. על הקשיה הזאת איננו מוצאים תרוץ בוַדי כתב תרוץ ונשמט בדפוס, כי מהספר הזה נשמט הרבה, והשגיאות רבות בו, בשביל שהוא חמוּר ועם זה מצוי ביד כל אדם.– וכמו שנשמט התרוץ של הקֻשיה הראשונה, כן נשמטה הקֻשיה של התרוץ השני, ואך מתוכו הננו יכולים ללמֹד, שקשה לבעל אוה”ח מה שאמר הרמב“ם “שהמכה… בסיף ובסכין… ואמדוהו למיתה, הלא הלכה בידינו, שכבר אין שעור ואפילו במחט חיב? ועל זה ענה “ואולי שעל שאר אמדנות הוא אומר (המלה “שהגם” במקום הזה בטעות) שאמדוהו שימות במקום המכה ושאר אמדנות (כח ההורג וכח הנהרג וכדומה). לולא דברי אוה”ח נראה לפרוש דברי הרמב”ם שהתנו “ואמדוהו למיתה” מוסב רק על “אבן ואגרוף” ולא על סַיֵף וסכין. ולכן חבר “סיף וסכין” בו' וחלק מהם, אבן ואגרוף במלת “או” שהמכה את עבדו בסכין וסיף או ב”אבן ואגרוף" ואמדוהו למיתה, וכידוע הרמב“ם ז”ל מדקדק בלשונו מאד.

_______

על ענין “גל של עצמות” פרש“י בשבת (ל"ד) “כמת, שנרקב בשרו ונפל מזמן הרבה” ובסנהדרין (ק.) “שמת, דאדם שמת נעשה גל של עצמות” ובשני המקומות האחדים (ברכות נח. וב"ב עה,), שנזכר גם שם “גל של עצמות”, איננו מפרש כלום.– במקום שיש סתירה ברש”י, היא נובעת ממקור קבלתו ממורים שונים; אבל פה אין שום סתירה, ורק בשבת הוא מבאר יותר את דבריו ובסנהדרין וב“ב איננו מפרש, כי בכתבו את פרושיו למסכות האלה, לא שאלוהו אחד מתלמידיו על פרוש גל של עצמות, שכבר היה ידוע להם, ולכן לא הרגיש צֹרך להעיר על זה. רש”י ז“ל כתב בכל מקום על פי הרגשתו ברגע ההוא ולא הלך לבקש את דבריו במקום אחר להעתיק אותם. ולו היה רש”י ז“ל מלקט אותיות מכתביו ולא מפרוש חי, לא נעשה גדול הפרשנים. אפשר לאמר שבשבת הבליט את הדבר כנגד גרסת ר”ת שם, אלא שאין צריכים לזה. הנוסח “גל מעצמות” תחת “גל של עצמות” איננו משנה את הענין.

_______

דוד המלך ע“ה איננו אומר “גם עבדך נזהר בהם בהביאם שכר רב”, כי אם “בשמרם עקב רב”. (תהל' י“ט י”ב) גלמי בני אדם מדמים, שהמצוה ענין אחד והשכר ענין אחר, שהוא חלף המצוה כאיזה חפץ קנוי. שהקונה צריך לחפץ שביד הלוקח והם מחליפים זה בזה את קניניהם. במצוֹת אין הקב”ה צריך לבריותיו ואיננו לוקח מהן מאומה והשכר איננו שונה מהמצוה, אשר ינתן לעושה מצוה בתור פרס כאשר יתן איש פרס, למי שעשה אתו טובה, כי הטובה והברכה אשר תביא כל מצוה לעושיה, הוא היא השכר בעולם הזה ובעולם הבא, וזהו אמרם “שׁשכר מצוה–מצוה” והשכר כרוך בעקב הּמצוה ובכל מקום שהמצוה הולכת, שכרה אתה. אמנם יש גם שכר למצוה, שאיננו אחד אתה, כי כל מצוה גוררת מצוה ועל ידי זה מסתעף השכר למקצועות רחוקים, אבל גם זה בכלל עקב; כי אם איש משאיר עקבות בפסיעותיו ומישר אחרי כן, הוא או אחר, את דרכו על פי העקבות האלה, הצעדים האחרונים תולדות הפסיעות הראשונות. כל זה בכלל “בשמרם עקב רב”.

_______

המאמרים בענין פגיעת ישראל בכבוד שמים, בעת אשר נחלקה מלכות בית דוד, אשר הביא רש“י בהושע ג” ח" ור“י אברבנאל במקומו, מלכים א' י”ב ט“ז, שכמותם במכלתא בשלח, שירה פ”ו “כיוצא בו: מה לנו חלק–בדוד? לאהליך ישראל, כנה הכתוב” ולפי הענין כל הפסוקים המובאים שם “כביכול כלפי מעלה הכתוב מדבר, אלא שכנה הכתוב”. וכן במדרש תהלים כ“ד “התחילו פושעים בבן ביתו, שנאמר: וישיבו העם את המלך דבר לאמר, מה לנו חלק בדוד, לכשיקנה הקב”ה את ארצו, על בן ביתו הוא חוזר, שנאמר: אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ד' אלהיהם ואת דוד מלכם.” ללשון המובא ברש“י אין המקור ידוע לנו. אף אם לא ימצא, אין זה פלא גדול; כי כידוע היו לקדמונים כמה מדרשים וחלקים מתלמוד ירושלמי, שאינם לנו לע”ע. אולי היה באמת בסנהדרין ירושלמי פ' כהן גדול, כמו שמצינים מהר“י אברבנאל ומהר”מ אלשיך; שהדבר ידוע, שמירושלמי נזיקין בא רק קצור לידינו ובעבור זה סדר נזיקין קטן מאד בערך הסדרים הקודמים.

_______

בענין מציאות סודות בתורתנו נכשלים לרֹב וקשה לקים בזה מצות אבטליון: “חכמים הזהרו בדבריכם”! בתורה יש סודות ואין סודות: דברים אשר בטבעם הם דברי סתר, אשר יכלו להביא נזק לתורה או לבאי כחה, אם יגלו לכל העולם, אין לנו. אמת בפי ההמון האומר “כל סוד הוא גנב”, שאם יש באיזה מוסד או כנסיה יסוד של תרמית, מֻכרחים אנשיה להסתירו, פן תקע נפש העם, אם תברר להם האמת לאמתה. סודות כאלה יש לכל התורות ולכל הממשלות – ואך לא לתורת משה ותלמידיו. לעֻמת זה יש סודות ממין אחר ואשר יסודם בתורת ההוראה לעלות מן הקל אל הכבד שחובת כל מלמד, שלא להורות את תלמידיו את הפרק השני בכל מדע, אשר ילמדם, בטרם הסביר להם את הפרק הראשון. אפשר לכל ישראל לדעת ולהבין גם מעשה בראשית ומעשה מרכבה – ובלבד שילמדו מראש את כל המדעים הקודמים להם ויכונו בדעת ובינה, לאמר בבקיאות ובחריפות, למען יהיה מקום בלבם לתפֹש את הרעיונות הדקים של מעשי בראשית: ומעשה מרכבה בכח יכול כל אדם להיות כמשה, אבל בפֹעל מנסים בני אדם לטפס בשלבים העליונים, מבלי אשר עלו מראש על התחתונים בסֻלם השלמות. ולכן הגבילו חז“ל חגיגה פ”ב ע“א) שאין מלמדים במעשה בראשית בשנַים ולא במרכבה ביחיד אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. ועוד נזכרו שם בגמרא תנאים אחרים, אשר מבלעדם לא יבֹא איש אל היכל החכמה פנימה, לא שעין החכמים רעה באחיהם, פן ישוו להם; מרע”ה אמר: “מי יתן והיה כל עם ד' נביאים!”. ואך אם מראים את השמש בטהרתה לחֻלשי ראות, תכהינה עיניהם.

_______

I. סין אשר בתורה איננה ארץ טשינה כי אם עיר אחת בין ארץ מצרים וארץ ישראל,⁶ אשר נקראה “פלוסין” בתרגום וביונית ובמשנה “בגדי פלוסין לכהן גדול” (יומא לד:) ועל שם העיר הזאת נקרא “מדבר סין”, ואך המלכות הגדולה, אשר במזרח אזיה נקראת גם היא בספרי קדמונינו “צין” או “סין” וכן קראו לה הערביים וגם בשפת הסינים בעצמם היא נקראת “טשין”; ורק בשביל שהאנגלים, אשר הביאו לארֹפה את הידיעות על אודות הארץ הזאת קוראים Chטש, הם כותבים את הארץ הזאת: China“” לאֹמר טשינא. והאשכנזים ויתר העמים המזרחים טועים לקרא לה “חינה”. ואנחנו כותבים גם בעברית לפי השם המקורי “סין” – סינים.

_______

התמיהה על אונקלס המתרגם את הדבור בפ' כי תשא “כי לא אעלה בקרבך” “ארי לא אסלק שכנתי מבינך”, שהתרגום הנהו סותר את המקרא ומה גרם לאנקלוס לתרגם כן? לא כן, אונקלוּס מעמיק בדעות וכבר הרבה הרמב“ם ז”ל במו“נ לשבח אותו. אנקלוס תמה על פשט הכתוב, כי קרבת השכינה תגרֹם רעה לישראל: הלא הקב”ה מקור הטוב ואשרי הדבקים בו? ולכן פרש הוא עליה זו לשון סלוק ורחוק, כמו שתרגם “וילך ד' כאשר כלה לדבר אל אברהם” “ואסתלק יקרא דד' כד שיצי למללא עם אברהם”. לפי דעת אנקלוס “כי לא אעלה בקרבך” הוא אחד עם ו“שלחתי לפניך מלאך, ושני הדברים משל להשגחה אשר ישגיח הבורא ית' על עם סגֻלתו, ופרוש “לא אעלה בקרבך”-לא ארחק ממך, כי אם אשב בקרבך. אף או בשביל שהנך עם קשה עֹרף, על דרך “השוכן אתם בתוך טֻמאותם”. וזה שהוא אומר: “רגע אחד אעלה בקרבך וכליתיך” שעה חדא אסלק שכינתי מבינך ואשיצינך” כמו “ואנכי הסתר אסתיר פני מהם והיה לאכל”. פרוש אונקלוס הוא במקום הזה נפלא.

_______

כל הפעלים, שהמדקדקים קוראים להם נחי ל“ה, אין בשרשם ה' בסוף כי אם י' ורק במקום שהי' נפלה, נכתבת ה' בסוף למלא את מקום התנועה; ואם הפועל מלא תראה י' ולא ה‘: מנה, מניתי, מנין; בנה, בנין; רוה – ירויון; חסה – יחסיון וכן כֻלם. ה’ שרשית לא תנוח בעברית לעולם. הפעלים המעטים, אשר באמת בסופם ה', נקראים אצל המדקדקים ל”ה על דרך השלמים – ובאמת באלה י' נחה ובאלה ה‘, שאין טבעה לנוח: תמהתי. גבהתי וכו’

_______

II. בב“מ מ”ט. מפרש רש“י “מודה ר' יוחנן במתנה מועטת, שאין מותר לחזור” ואיננו אומר “שאסור לחזור”; שבאמת אין בזה אסור גמור, אלא שהחוזר הנהו מחֻסר אמֻנה; כי בין אסור ומֻתר יש עוד מדרגה בינונית והיא “לא מֻתר”. וגם פה רש”י מדיק בלשונו מאד כדרכו בכל מקום: וכן נוהגים הרבנים, שאם באה שאלה לפניהם ואין יכולים להתיר מחשש וגם האסור איננו ברור, שאין עונים לשואליהם “טרפה” כי אם “לא כשר”.

_______

השאלה על ערוב המינים זכר ונקבה בפרשה בא (י"א א) בפסוק “והיתה צעקה גדולה בכל ארץ מצרים אשר כמוהו לא נהיתה וכמהו לא תסף”. הפעלים “נהיתה”, “תסף” מוסבים על “צעקה” ולכן הם כתובים בלשון נקבה כמוה. ואך “כמהו”, “וכמהו” כתוב בגוף סתמי, למען כלול עם הצעקה גם את סבות הצעקה וכל המעשה; ומכיון שהוא עומד לעצמו, איננו תלוי בשם, שהוא מוסב עליו, לא במין ולא במספר. את הדקדוק הזה הורינו רש"י ז בסוף איוב “ולא נמצא נשים יפות כבנות איוב בכל הארץ ולא נמצא מעשה של נשים יפות כמעשה יופי של בנות איוב ומקרא זה דוגמת ויהי (לשון יחיד) אנשים אשר היו טמאים (במדבר ט') וכן הרבה”.

_______

רוח צפונית" איננו בכל מקום ענין אחד. בברכות ג: “וכיון שהגיע חצות לילה, באה רוח צפונית ונושבת בו ומנגן מאליו”: היא הרוח הסדורה (באשכנזית פאססאטווינד) הסובבת את הארץ לפי מהלך השמש, ובחצות הלילה, שהשמש היא בקצה הצפון, עוברת הרוח הסדורה בנקֻדת הצפון. אבל בגטין ל“א: וב”ב כ“ה הוא סתם רוח צפונית של כל היום, שהיא נוחה בעבור קרירותה; כי בארץ ישראל רוח מזרחית ורוח מערבית חמות וקשות ומכ”ש רוח דרומית, שהיא באה מקו המשוה; ורק הרוח הבאה מהציר הצפוני היא קרירה ונעימה.

_______

בפרש“י תחלת בשלח ד”ה “ויחנו לפני פי החירות” “והם שני סלעים גבוהים זקופים והגיא שביניהם קרוי פי הסלעים” יש לקרא “שְני” בשוא תחת הש' בתור שם מספר ולא “שני” בחירק תחת הש' ודגש בנ' ל“ר מהשם “שן”. ובשביל שהיו ב' סלעים, נקרא הגיא שביניהם⁷ פה, כי שני הסלעים הם כמו שתי השפתים בפי בע”ח והעמק שביניהם כעין פה, ועל נכון כתוב “גבוהים זקופים” בלשון זכר.

_______

לתמֹה על ברכת חדוש לבנה? אנחנו מברכים את הבורא ית' על כל מחזות הטבע; על אור השמש הגדול הננו מברכים בכל יום פעמים ועל אור הירח אחת בחדש. שלא לברך עד אחר ז' ימים הוא דין בש“ע (א“ח ס' תכ”ו ס"ג) ונובע מס' שערי אורה לר' יוסף גיקיטיליא ע”פ המאמר במס' סופרים “אין מברכים על הלבנה, עד שתתבשם”, לאמר שתהיה נעימה כבשמים אחרי שגדלה עד חציה ונהנים מאורה. ואמנם דעת רב יהודה (סנהדרין מ“א (: שאין מברכים אלא עד שבעה שעוד עליה לגדֹל הרבה, כי העתיד נעים מההוה ובילד נהנים יותר מאשר בגדול אלא ואלה דברי טעם. כל הפסוקים של חזוק בטחון ותקוה לגאֻלה הנאמרים אחרי חדוש לבנה מיֻסדים על המשל הנחמד שבברכה מיסוּד אכה”ג, שכל העמים פורחים רק פעם אחת וישראל אחרי שקיעתו שוב עולה ומתחדש כלבנה בכל חדש, וכמו שאין איש יכול לנגֹע בלבנה הקטנה, כן לא יוכל כל אויב לרמֹס את תולעת יעקב. אין אנחנו מתפללים ללבנה כי אם משתמשים בשעת הכֹשר להחיות לב נדכאים ובעבור זה הננו מברכים איש את רעהו בשלום אחרי חדוש הלבנה, לאמר: שלום לך אל תירא; לפני ימים אחדים דמינו, כי כבר חשך כוכּבנו – והנה הולך ואור מיום ליום ועוד יגדל אור הלבנה שלנו מאור החמה שלהם!

_______

כי אין להזכיר אסים וצדוקים בנשימה אחת, האסים החמירו מאֹד בשבת, אבל מה ענינם לצדוקים? הם היו רחוקים מהם כרחוק שמים מהארץ הצדוקים הלכו בדרכי יון ושנאו את התורה והמצוה והאסים נהגו בפרישות יתרה בכל דבר. מעולם לא היה שום נגוד בין התנאים והמון הפרושים, אשר התהלכו על פי רוחם ובין האסים הנקראים בגמרא “חסידים הראשונים”. ומהם היו חוני המעגל, מנחם הלל ר' חנינא בן דוסא ועוד. גם השם “אסי” נמצא בירושלמי (יומא פ“ג ה”ז). ושם מסֻפר מהאסים, כי ידעו את השם המפֹרש וכי לא נהגו משל אחרים. ואף ע“פ שחז”ל אהבו יותר את שביל הזהב של המדות הבינוניות, לא שנאו את השמותים המחמירים ואת החסידים העושים לפנים משורת הדין, והרבה מדעותיהם נבלעו בתוך ההלכות המקֻבלות בידינו. הם החמירו מאד באסור מקצה בשבת, אבל כמוהם הורה גם ר' נחמיה (שבת קכ"ד.)

_______

לבאר את דברי הרמב“ם ז”ל בענין דעת ובינה באבות פ“ג אי אפשר במלים אחדות; הלא ידוע את אשר יאמר הוא בעצמו על זה, אבל נזכיר את השמות הידועים בדורותינו: דעת היא נסיון, הדברים הבאים בדרך חמשת החושים, ובינה היא הבנת דבר מתוך דבר בשכל, שאין דבר מקביל לוֹ מחוץ לנפש האדם. בבינה הכל מפרשים כן; ואולם בדעת מפרש רש”י “בתשא”, שהיא רוח הקדש והם הרעיונות הבאים לאדם פתאם, בלא חושים ובלא שכל כי אם בהופעה ממרום. ודעת להרמב“ם היא חכמה לרש”י.

_______

ההבדל בין “צור ישראל קומה בעזרת ישראל ובין “לעזרת ישראל” הוא חשוב. (בתהילים ל"ה ב') כתוב: “קומי בעזרתי”, ובאמת מתבטא במליצה הּזאת רגש אחר עמֹק יותר מזה המתבטא ב”קימה לעזרה“. רֹב בני אדם עושים את מעשיהם ובוטחים בעצמם ובהרגישם את קֹצר ידם, הם פונים לבורא ית' לעזֹר אחריהם ולברך את מעשי ידיהם. אלה מתפללים לקב”ה לקום לעזרתם. ואך המעמיקים יותר, מכירים, כי מעשיהם כמעשה כל קרוץ מחֹמר, אפס ואין וכל הברכה תבא רק ממעל. וכל מעשה אדם אינו אלא לקים גזרת הבורא ית' אשר ברא את האדם לעשות… נמצא הקב“ה העושה והאדם עוזר לו. הרעיון הזה הנהו יסוד לאגדת חז”ל (מדרש קהלת פ"א): בר“ח בן דוסא, שזמן לו הקבּ”ה מלאכים והם אמרו לו: “אנו מעלים לך אבנך לירושלם, ובלבד שתתן אצבעך עמנו” אם יתן ישראל את אצבעו עם ההשגחה העליונה תבא הישועה משמים “בעזרת ישראל”.

_______

לדעת “אור החיים” שלטה האש בגופו של הר סיני בשעת מתן תורה ואבני סיד שבו נשרפו ונעשו סיד בכבשן כמו בכל פרץ הר געש וזהו לפי דעתו “והר סיני עשן כלו… ויעל עשנו כעשן הכבשן”. אין זו סתירה לכלל הידוע, שאש של מעלה איננה מכלה. מה שראה משה רבינו בסנה היה רק במראה הנבואה. אש שאיננה בארץ כי אם בחזון הנביא נקראת “אש של מעלה” ועליה נאמר “והסנה איננו אכל”; אבל בּעת מתן תורה היתה לפי דעת בעל אוה"ח אש ממֻשך אש של מטה, ומה ששאלת, שלא שמענו מפי חוקרים, שיהיו אבני הר סיני אבני סיד? אדרבה, הכותבים על הר סיני מעידים, כי חלק גדול ממנו מָרכב מאבני סיד.

_______

“חס ושלום” אומרים על דבר, שאין רוצים בו, וחסים על האדם, שהדבר נוגע לו, ומברכים אותו שלא יבא אליו הדבר ההוא ושׂלום יהיה לו. “חס” הנה לכתחלה מלת קריאה ונמצאת גם לא מרכבת עם “שלום” (“חס ליה לאבא” וגם “שלום” הנה במליצה הזאת מלת קריאה.

_______

אם הגיה רש“י במקום אחד, יש שלא הספיק להגיה במקום השני, שגם שם נמצאת המלה הזאת ונשאר שם כבראשונה. ולפעמים לשון אחת למורו הזקן ר' יעקב בן יקר, הנהו לר' יצחק הלוי והשלישית שלו. אם תדקדק, תמצא הרבה מזה ברש”י; כן גם בענין הזה שלפניך (סנהדרין צ“ב: ד”ה “חומק סורו”) “וכן לימדני ר' יעקב בן יקר, אבל מורו (ר' יצחק הלוי) גריס”.

_______

המאמר “כיון שנתמנה אדם פרנס על הצבור מלמטה, נעשה רשע מלמעלה”. שמביא הרמב“ם ז”ל באבות (פ"א) מובא גם בבעל הטורים (פ' במדבר) בנוסח אחר קצת “אין אדם נעשה שוטר מלמטה אלא א”כ נעשה רשע מלמעלה“, ואיננו נמצא בספרי חז”ל אשר בידינו, כי כידוע היו לקדמונים מדרשים רבים. שאינם בידינו לפ“ע, ומדור לדור מגלים צפונות כאלה. כנראה היה הנוסח הראשון של המאמר הנ”ל “אין אדם נעשה ראש מלמטה אלא א”כ נעשה רש (או “רשע”) מלמעלה".

_______

אמנם “טובלי שחרית” הם הם האסיים; אבל אין זו מדה רעה, שזאת היא תקנת עזרא, אלא שר“י בן בתירא בטלה, מפני שלא כל אדֹם יכול לעמֹד בה⁸ (ברכות כ"ב). ובכל זה עוד החזיקו בתקנת עזרא אמוראים רבים ועד היום היא מדת חסידות. והוכוח בין פרושים וטובלי שחרית בתוספתא בטבול יום איננו יוצא מגדר מחלֹקת שַמַי והלל, שמתוכחים אלה עם אלה בכבוד “ונוהגים אהבה ורעות זה בזה” (יבמות י"ד:) עד הנה לא מצאת עוד מקור לזה, כי חכמינו ז”ל דנו באסים דין צבועים חלילה. אולי תמצא עוד, אע“פ שאינה מן המדה לבקש מומים; ובעלי נפש מתפללים לקב”ה “ונראה מעלת חברינו ולא חסרונם”, ואף כי מעלת החסידים הראשונים, אפשר שהיו גם בהם צבועים ונוכלים; הלא גם פרושים אשר כל בית ישראל נשען עליהם ורֹב התנאים מהם (כי מעוטם מהאסים), מנו חז"ל (סוטה כ"ב:) שבע כתות של צבועים הקרואים בשמם. כלפי חוץ נראו יותר הפרושים למראית עין ולכן נשאר השם “פרוש” לשמצה בפי העמים הנוצרים. “אסי” הנזכר בירושלמי (יומא פ“ג ה”ז) הנהו מִכת האסיים וַדַי, כי שתי המדות הטובות הנזכרות שם, ידיעת השם המפֹרש וזהירות שלא להנות מאדם, היו בהם. וגם הפרוש “אסי” רופא יכול להיות. כי לדעת רבים נקראו בעבור זה אסיים, מפני שעסקו ברפואה.

ד' נתן את חן העם בעיזי מצרים להשאילם, למען הראות, כי גם בחירת האדם הנה רק שאולה לאדם מאת ד', ולעת הצֹרך הקב“ה מבטל אותה, והאדם מרגיש כי הוא צריך לעשות איזה דבר לטובתו ומכרח לעשות את ההפך. וכמו שפרעה היה רוצה לשלח את ישראל ולא יכול לרצות, כי הקב”ה הקשה את לבבו, כן היו המצרים רוצים לחשׂך מישראל כלים ושמלות ולא יכלו. והמשפט לשלם לישראל שכר שכיר על עבודתם למצרים נעשה נגד רצון המצרים-ועם רצונם.

המופת של בטול בחירה הנהו יותר מוכיח לאדם, כי יש אלקים בארץ, מבטול איזה חק בטבע; כי בטבע, שהוא חוץ לאדם, הנהו מרגיש בלא זה את אפסותו ואך ברצון עצמו הנהו מקשה את לבו ומדמה, שהוא השליט, והקב“ה מראה, כי אף רצונו איננו ברצונו. וכאשר חפץ ישעיה הנביא להכניס אמונה בלב אחז הספקן (“אם לא תאמינו, כי לא תאמנו” ישעי' ז') ואמר לו: העמק שאלה או הגבה למעלה”, נתן לו אות כזה של בטול בחירה, כי אשת אחז תלד בן ואת שמו תקרא עמנואל. ואחז יוכל לנסות ולקרא לו שם אחר לבטל, את נבואת ישעי' אם יוכל.

_______

בסֻכה כ“ו. מקשה הגמרא, שבסכה גוזרים “שמא ירדם” ובתפלין לא: ועל זה מקשים מא”ח ס' רל“ה, שאסור להתחיל באכילה חצי שעה לפני שמע בשביל שק”ש מן התורה; ומכיון שמחמירים יותר באסור מן התורה, מה מקשה הגמרא מתפלין, הלא בסֻכה יש חשש אסור מה“ת ולא כן בתפלין, ואיך גוזרים בדבר שהוא מד”ח, הלא היא גזרה לגזרה.? אבל כלל גדול יש בידינו שבכל מקום שהננו מוצאים גזרה לגזרה, יש בו דין: “כלה חדא גזרה היא”, וגם בענין תרדמה אין זאת גזרה ממש אלא שחזקת הישן שנת ארעי להרדם פעמים רבות לדעת רב אשי, ולולא כן, לא היו גוזרים אף בסֻכה, שמקִלים בה בכל דבר מטעם “מצטער פטור”, ואם מחמירים בסֻכה שמא ירָדם, ראיה היא, שאין אנחנו שמים לב לחלוק שבין נם ונרדם להלכה.

_______

מה שכתוב בדניאל ז' “וראיתי אני דניאל את המראה והאנשים, אשר היו עמי לא ראו את המראה, אבל חרדה גדולה נפלה עליהם” משערים שלא ראו, אבל שמעו קול מחריד “כקול המון”. אפשר הדבר; אבל אין לו סמך במקרא; ולו היה כן, היה יכול לכתֹב בפרוש “לא ראו אבל שמעו”. ויותר נראה כדברי חז"ל, שהחרדה באה עליהם מחוש פנימי, שלא ידעו את מקורו. מעשים כאלה יקרו לנפש האדם גם בימינו.

_______

על הפסוק “ונשב בגי” אומר רש“י “ונצמדתם לע”א ואף על פי כן… והכל מחול לך”. על זה מקשים: הרי התורה בעצמה אומרת שם להפך “כי כל האיש, אשר הלך אחרי בעל פעור השמידו”.? דברי רש"י מוסבים על הדור החדש, שלא נחשב להם עון אבותם, וגם התורה מבלטת שם את החלוק בין האבות והבנים “כל האיש… ואתם הדבקים” וכן הם דברי הספרי “ואתה ישראל שמע אל החֻקים. הרי אתם חדשים, כבר מחול לשעבר.”

_______

ר' יהודה החסיד מחבר “ספר חסידים” חי בדור הרמב“ם בתוך המאה העשירית לאלף החמישי ברגנסבורג ומת שם בשנת ג' תתקע”ו. אביו הוא ר' שמואל הנביא או ר' שמואל החסיד משפירא, אשר קדמונינו באשכנז מדברים עליו. גם בתוס' (יבמות סא: ד"ה וכן) נזכר דבר בקֹרת בשמו. אבותיו ואבות אבותיו דורות רבים היו גדולי תורה. אבי כל המשפחה הזאת היה ר' קלונימוס, אשר היה הראשון למרביצי תורה באשכנז במגנצה בתוך המאה הששית לאלף החמישי. יש מחליפים ר' יהודה חסיד זה שהיה אשכנזי בר' יהודה חסיד אחר צרפתי, צעיר ממנו קצת; הוא חי בפריז והיה תלמיד הר“י בעל התוס' ורבו של ר' משה מקוצי בעל סמ”ג ר' יצחק בעל “אור זרוע”. שם אביו היה ר' יצחק ולא ר' שמואל והוא מת בשנת תתקפ“ד. בכל מקום שפוגעים בר' יהודה חסיד בספרים, צריכים להבחין ע”פ הענין אם הוא הצרפתי או האשכנזי. אחד המצֻינים בין תלמידי ר"י החסיד בר' שמואל היה ר' אלעזר בר' יהודה מורמיזה בעל “רוקח”. הדברים האלה מפֻזרים בספרי הקדמונים ואחרונים; ספר תולדות ר' יהודה החסיד איננו ידוע לנו.

_______

בענין “האי מאן דמבעת “דע, כי “מבעת” זה “הירא ורך הלבב” ר' יוסי הגלילי (סוטה מה.) ולפעמים גם בלא דעתו הוא מרגיש, כי איזו רעה מתרגשת לבֹא בעקב החטא; כי אין יסורין בלא עון”. ותקנתו לקרֹא ק”ש כדברי רשב“ל (ברכות פ') “אם נצחו מוטב ואם לאו יקרא ק”ש” להכיר אחדות הבורא י“ת ולבער מקרב לבו מחשבת ע”ז, היא השניות, מקור כל מדה רעה, ולקבל עליו עֹל מלכות שמים ועֹל מצות וכו' וכו‘. “ואי קאי במקום הטנופת” בחברה של רעים וחטאים, שכח השפעתה גדול מפעֻלת תורה וק“ש לינשוף מדוכתיה ארלעה גרמידי, יצא מעירו וממדינתו להדבק בטובים כמצות תוה”ק “ובו תדבק” “הדבק בחכמים ותלמידיהם” וכדברי הרמב“ם ז”ל (בה' דעות פ“ו ה”א.) וקרוב לזה מאמר ר’ אלעאי (מ“ק י”ז. ועוד) “אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו… וכפרוש הגדוה של הר”ח ז“ל. ומליצת ארבעה גרמידי” לקוחה מדין הרחקה מריח רע ד' אמות בשעה תורה ותפלה והכונה לרחק מדרך חטאים, עד המקום שיכלה הריח (הרוח) הרע היוצא מהם. גם העצה, אשר צוה רבינא להשתמש בה באחרונה נגד יצה“ר לאמר: עיזא דבי טבחא שמינא מינאי”, לקח מתורתו של רשב“ל במאמרו הנ”ל “ואם לא יזכור לו יום המיתה”, שהננו הולכת וקרבים ליום, שהבשר עם כל תאוותיו ותענוגותיו כלות בו כצל וכענן, ואם לתענוגות בשרים–העז צלחה ממנו, שהרי “סוף אדם למות וסוף בהמה לשחיטה” (ברכות י"ז.) והאדם אינו ראוי אלא לקבורה והבהמה שבבית הטבח עודנה ראויה עכ“פ למאכל אדם (ר"ל בני נח והבאים אחריהם מדור המבול עד דור התקון ולא עד בכלל) והסם הזה הנהו רפואה בדוקה לגרש הלך זקן וכסיל כדברי ר”י שם: הכל למיתה הם עומדים אשרי מי שגדל בתורה עמלו בתורה…"

_______

התמיה על הרד“ק, אשר כתב בהקדמתו, שמסּפקות, אשר נפלו בכתבי הקדש בגלות בבל, יש מקומות, שאינם נקראים, כמו שנכתבים – ובגמ' נדרים לז: “קריין ולא כתיבן וכתיבן ולא קריין הלכה למשה מֹסיני”. גם דעת הרד”ק נמצאת לחז“ל הקדמונים. על הנקֻדות שבתורה יש דרשות במקומות רבים ובסנהדרין מ”ג: גם על הנקודות של “לנו ולבנינו”, ואולם באבות דר“נ פל”ד “נקוד על לנו ולבנינו ועל ע' שבעד, למה? אלה כך אמר עזרא “אם יבֹא אליהו (נכונה יותר הגרסה האחרת (“אם יבא משה”) ויאמר לי: מפני מה כתבת כך? אומר אני לו כבר נקדתי עליהן; ואם אומר אלי: פה כתבת, אעביר נקדה מעליהן” זאת אומרת כי עזרא נקד את המקומות המסֻפקים והנראים כמיֻתרים, כי ירא לשלֹח יד בתורה ד' ולהגיה מדעתו, ולכן נקד להעיר את הקוראים שאולי יש לקרא באופן אחר, קרוב הדבר, כי שתי הדעות אמת, שיש מקומות שהנקֻדות והכתובים נכתבו לכתחלה בכונה לדרשה, ויש מקומות שנוספו אחרי כן ע”י עזרא ואנשי כנסת הגדולה להעיר על הספקות.

“חי עולמים” הוא כמו חי לעולם וחי (בפתח) הנהו שם תאר. “חי העולמים” הוא מדה אחרת ופרושו מקור החיים של כל העולמות; כי חי (בצרי) הנהו נסמך משם המקרה חיים, בקצרה תחת חיי. נמצא, כי “חי עולמים” מדבר על הקב“ה לעצמו, זה נקרא בפי החוקרים “מחֻיב המציאות” חי העולמים מבטא את יחס הקב”ה לבריותיו וכביכול הוא חייהם. והרמב“ם ז”ל (ה' יסודי התורה פ“ב ה”י) העיר, כי על בן אדם אפשר לאמר חי בצרי “חי פרעה”, כי הוא וחייו שנים ואפשר לעשות את השם חיים נסמך לשמו; אבל בקב“ה לא מצאנו חי בצרי, כי אם בפתח (“חי ד'”, “ואולם חי אני”), כי בשם תאר חי נוכל לכנותו ולא להסמיך את השם המָפשט חיים, לשמו, כי הוא וחייו אחד. יש רצו ללמֹד מזה, שאין לֹאמר חי העולמים בצרי, כי אם בפתח. זאת היא טעות, כי להסמיך שם חיים לשמו של הקב”ה אי אפשר לדעת הרמב“ם, אבל להסמיך את השם חיים אל עולמים אפשר. כי הקב”ה ועולמו אינם אחד.

_______

השאלה על המאמר הסתום במהר“ם שיף (סנהדרין ז) ואמר ר' שמואל בר נחמני אמר רבי יונתן לעולם יראה דין עצמו כאילו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו.” ועל זה כתב מהר“ם שיף: “וגיהנם פתוחה לו מתחתיו.” חרב וגיהנם; גליות וגיהנם, אברהם ברר לו גליות חירות ממלאך המות חירות משעבוד גליות, עכשו שותים יין שרף במקום גיהנם פתוח.”.

יראה באמת כחידה; אבל דע, כי מהר“ם שי”ף ז“ל לא סדר את חדושיו לספר שלם כי אם עזב כל מיני חדושׂים בהלכה ואגדה בלולים ותלמידיו אחריו לקחו את הכל ויסדרו; ואך מבלי להוסיף ולגרֹע מאומה. הרשימה הזאת אשר לפנינו איננה כי אם ציון של ראשי פרקים לדרשה באגדה, אשר חפץ לדרֹש לפני הקהל. רשימות כאלה מובנות לרֹב רק לכותביהן; ומ”מ נוכל להכיר את הלך מחשבותיו בדרשה ההיא. הוא חפץ להראות על הטובה, אשר תבא לנו מהגזרות הרעות, משעבוד גליות; כי על ידי זה ירך לבנו ונוכל לעמֹד בנסיון כנגד יצה“ר הוא מלאך המות המוציא את האדם מן העולם (שכֻלו חיים) ולכן הראה, כי פה נזכרו חרב וגיהֹנם בתור שני הפכם; כי חרב המלכיות מצלת מִדינה של גיהנם. וכן במ”ר (שמות פ' מ"א) על הפסוק “חרות על הלחות” (שמות ל“ב ט”ז) חולּקים חכמים: יש אומרים: “חרות מן המלכיות”; ואחרים אומרים “חרות ממלאך המות” כי זה כנגד זה. ואברהם ברר לו מלכיות, למען ינצלו בניו מדין גיהנם, וזה שנאמר ידוע תדע, כי גר יהיה זרעך… בסוף חפץ להוכיח את העם, שאיננו רואה כֹבד ראש ואימה קדֻשה: כאלו חרב… וגיהנם… הם ממלאים את האש של גיהנם באש של יין שרף וכו'.

ידענו את כל המאמרים האלה ובשביל זה רמזנו, כי ברֹב המקומות אין הכונה לו כי אם למחבילים אחרים. פפוס בן יהודה חי בימי ר"ע בסוף המאה התשיעית לאלף הד‘, יהושע בן פרחיה, בתוך המאה השביעית והוא בסוף המאה השמינית. ויש סברה, שכֻלו לא היה ולא נברא ורק קהל המחבילים, אשר חפצו לקבל רק חלק קטן מתורת ישראל, בדו להם אגודות אודותיו, אף על פי שאין דעתנו כן. ענין יהושע בן פרחיה, שדחה בשתי ידים מוסב כנראה על יוחנן הורקנס, אשר נעשה צדוקי בימיו, בשביל שלא חפצו יהושע בן פרחיה וסיעתו לותר כקוּצו של י’ על משפט העם ולהכיר מלכות בשר ודם.

_______

נפלא המאמר בשבת ס"ג. “כל המגדל כלב רע בתוך ביתו, מונע חסד מתוך ביתו, שנאמר: למס מרעהו חסד, שכן בלשון יונית קורין לכלב למס”. והנה יודעים כי בלשון יונית נקרא כלב קיאן ולא למס. באמת נמצא גם השם lamos ביונית והוא שם לכלב הים ולכלב שבאגדה ולרֹב הוא נקרא lamia. חכמי ארץ ישראל בימי התנאים והאמוראים ידעו יונית היטב.

_______

בחבקוק (ג' י"א) אומר רש"י על “שמש וירח עמד זבלה”, שהה' שבסוף במקום ל' בתחלה, כי לשמש ולירחי אן זבול, שהם סובבים תמיד (לפי מראה עינינו). רק בעת אשר עמד השמש בגבעון והירח בעמק אילון, עשה לו כל אחד זבול, ואם כן לא עמד בזבול כי אם עמד לזבול, לאמר: לעשות לו זבול.

_______

המליצה של “הרכבת ערב ומועיל” נמצאת הרבה בספרי חכמינו הספרדים; היא לקוחה מספרי אריסטֹטלס היוני. בספרותנו הישנה אוֹמרים על ערב “תאוה” ועל מועיל “טוב”.

_______

ק' שכותבים בשמותיו של הקב"ה, הוא כנראה הק' של “קדוש” ואולי גם של “מקום”, כי המ' איננה מהשרש. בעברית שבתלמוד נמצאים תמיד שני הכנויים האלה, כי השמות שאינם נמחקים אינם בגמרא כידוע.

_______

הקֻשיה על שטת רש“י, שאין להשתמש ברופא מרבנו הקדוש, אשר רפא אותו שמואל ירחיני בסמים: מזה ראיה לכל היותר, כי רבי האמין ברפואה, וכבר רמזנו, כי שמואל בעצמו עכ”פ האמין ברפואה. וכמו שאפשר היה לרמב“ם להאמין ברפואה, שהראב”ע מכיר את אפסותה, ולראב“ע להאמין בחזיון הכוכבים שהרמב”ם נלחם כנגדו, כן אפשר היה גם לרבי ולאסא מלך יהודה להאמין ברפואה וכלל גדול אצלנו: “גברא אברא קא רמית”? ואפשר לאמר, שגם שמואל הרופא וגם רבי הנרפא חשבו כר' אחא: “אין דרכן של בני אדם לרפאות אלא שנהגו” שאם איש מתרגל בסמי מרפא, הוא צריך להם, וכבר רמזנו על זה.

_______

“פרנס חֹדש” שרת בפקודתו באמת רק חֹדש אחד בשנה או “בזמן”. את המנהג הזה, להעמיד פקידים, שעומדים על משמרתם כל אחד חֹדש. הנהיג עוד שלמה המלך (מלכים א' ד') ועד היום הזה יש בתי כנסיות, שנוהג בהם מנהג “גבי חדש”.

_______

“משא ומתן” בא משני הפעלים “נשא ונתון” שׁהוא כמו “נטול ונתון”, “החליף”, “סחור”, “עסוק” ובגמרא הרבה “נשאו ונתנו”.

_______

בפסוק “נרדם ורכב וסוס” אין חלילה שום טעות תחת “נרדמו רכב וסוס”; כי בזה יש חבור כפול: גם וגם, כמו דמיון כפול “כעם ככהן”, שהרכב נוסף על הסוס והסוס על הרכב וכבר רמז לזה ברש“י ז”ל.

המאמר “ניתי ספר ונחוי” נמצא בקצת שנוי בקדושין (ל.) “ניתי ס”ת ונמנינהו" (כן צ"ל שם) ובשבת (נ:) “וליתי ס”ת ולמני".

_______

ענין יש “נספה בלא משפט” (בחגיגה ד':) הוא ענין “או לרשע או לשכנו כי מרים המלמדת היתה חברה למרים המגדלת ותלמד מדרכיה ותמת בעונה, ונפש כזאת מתגלגלת אחרי מותה בזרועות (“דרעינא”), מלאך המות, הוא השטן הוא יצֹר הרע ומתמוגגת בחרטה ויסורין כל השנים, אשר הוסיפה לשרֹך את דרכיה, לוּ נשארה בעולם ההבל ובתֹם הזמן הזה תשוב לדומיה ולמנוחה”. תקון התהפוכות הכוללות יבא רק ע“י צורבא מרבנן” המעביר בדבריו ובמעשיו את הזמן ולועג למנהיגיו הרעים.

_______

בדבר אנטונינוס ורב ע“ז י. עד שאתה תמה על התחיה של ר”ח בן חמא, אנכי תמה על החכמה של אנטונינוס, אשר שם לו לחק בכל פעם, אשר הלך ללמד תורה אצל רבנו הקדוש, אמנם אין אלו אלא דברי אגדה וכנראה הכונה, שבכל פעם שהשתלם אצל רבו ורבנו, היו לו אחדים משריו ועבדיו לזרא בעריצותם ובשפלות ידיהם ושכרותם ויעבירם; ורחב"ח הראה מלאכה גדולה כזאת, כי השיב את אחד הנרדמים בהבלי רוֹמי ותאותיה אל דרך החיים והאמת, כמקרה המלאכים אשר שלח שאול אל שמואל (שמואל א' י"ט כ') והמלאכים אשר שלח הקיסר אחרי אונקלם (ע“ד י”א).

_______

השאלה בבעל הטורים בסדר שמיני בפרשת שרצים “השורץ בגימי' כשעורה”. ובאמת שעור השרץ כעדשה ולא כשעורה, כמבֹאר בחגיגה י“א. השעור הזה הוא רק לסתם חתיכה משרץ, אבל אבר שלם אין לו שעור, כמבֹאר באהלות פ”א מ“ז ומעילה ט”ז: אבר שלם היא מטמא אמנם אף בפחות מכשעורה, לו נמצא כזה, אלא שבעל הטורים ז"ל תופש את הקטן בכל השעורים, שבמת מטמאת אפילו עצם כשעורה במגע ובמשא. וזה הוא הרמז, אשר הניח בעל הטורים בתבת “השורץ” שבעודו שורץ ויש בו בשר וגידים ועצמות אפילו כשעורה מטמא ואבר קטן מכשעורה איננו מצוי. ­­­­­­

_______

בש“ח בתחלת פ' בהר “ה”א דתזמור לשון נטיעה הוא, כלומר, שלא יטע זמורות להיות כרם”. מדי דברו לחיוב של הפסוק הראשון “ושש שנים תזמר כרמך” הוא שב אל השלילה בפסוק, שהוא עומד בו “וכרמך לא תזמר”; כי גם החיוב נאמר רק בעבור השלילה והוא לאו הבא מכלל עשה. בספר ש“ח אין מונים אותיות, שלא כתבו רש”י או הרמב"ם.

_______

ספר “כל בו” אין שם מחברו ידוע. אבל באמת לא היה לו מחבר כי אם מקצר, כי הנהו קצור “ארחות חיים” לר' אהרן הכהן בימי הריטב“א והרא”ש בסוף המאה הראשונה לאלפנו. כנראה עשה לו אחד מתלמידיו קצור ויקרא לו “כל בו”. כפי הקבלה נכתב “כל בו” בדור הסמוך לדור הרא“ה בימי ר' יעקב בעל הטורים. עכ”פ הננו יודעים, ממֵי מי אנחנו שותים.

לשם ”צדק" אין מספר רבים, כי יש רק צדק אחד; כן הדבר גם ב“אמת”, שיש רק אמת אחת, ועוד שיגים מָפשטים כאלה. ל"ר מן “מורה צדק” היא “מורי צדק”, כי רק האנשים מתרבים ולא הצדק.

יכולים לאמר “מורה נבוכים” בשורק גדול כפי המנהג הפשוט או בחֹלם כדרך המעתיקים בכתב לועז. בינוני מקבל מהפעלים השניים (נע"ו) דינו לבוא בשורק גדול או בחולם ושניהם כשרים.

_______

שאלה, למה בחר משה רבנו ע"ה שרי חמשים ולא שרי חמשות ושרי חמש מאות, שכל השרים לעשיריות ורק שרי חמשים יוצאים מהכלל. בכל מאה היו שני שרי חמשים ושר מאה והם הצטרפו יחדו לבית דין של שלשה, הדנים דיני ממונות בעוד אשר שרי האלפים הצטרפו לבתי דינים של עשרים ושלשה לדון דיני נפשות, ושרי עשרות היו רק שוטרים, להכריח את הנשפטים לקים את מצות השופטים. שרי חמשים ושרי מאות היו העמודים, אשר בית ישראל נשען עליהם.

ובאשר היו לשש מאות אלף ששת אלפי שרי מאות וי"ב אלף שרי חמשים, יחדו שמונה עשר אלף, אמר רבא (סכה מ"ה:) "תמני סרי אלפי דרא היה דקמיה דקודשא בריך הוא, שנא': “סביב שמנה עשר אלף”.

_______

הלני המלכה ובנה מונבז אשר בתלמוד ומדרש לא היו מבית חשמוני כי אם מלכי חדיב (ממלכה על נהר חדקל) בדור האחרון לפני חרבן בית המקדש, בראשית המאה התשיעית לאלף הרביעי), אשר התגירו וידבקו בישראל ובתורתו, בכל לב ונפש. וגם ישבו בירושלים ותמכו ביד נדיבה את עניי ישראל ואת בה“מ פארו. קברי המשפחה הזאת ידועים בירושלם גם היום. מקור נאמן לתולדות מונבזֹ ואיזטיס אחיו הוא מלבד הגרגרים המפֻזרים בספרות חז”ל בכל מקום הספור בב"ר (פמ"ו), וכל פרשת גדֻלתם וצדקתם כתובה בספר מלחמות היהודים ליוסף בן מתתיהו.

_______

ר' חיים בנבנשתי הנהו מחבר ספר “כנסת הגדולה”, אחד מגדולי הפוסקים של המאה החמשית לאלפנו. הוא היה ספרדי, גר באיזמיר והיה רבו של שבתי צבי. וכאשר הכריז תלמידו על עצמו, כי הנהו משיח, האמין בו גם רבו ר“ח בנבנשתי. כאשר הכריז ש”ץ לבטל את תשעה באב ולהפכו לחג, היה גם ר' חיים בנבנבתי מהחוגגים, ויתפלל מוסף ויקדש על הכוס ע“פ הנוסח, אשר עשה להם ש”ץ. אחרי אשר המיר ש“ץ את דתו, לא חדלו המאמינים התמימים לעשות יו”ט בת“ב, עד אשר הלך ר”ח בנבנשתי אל תלמידו המשֻמד, לבקש אותו, לבטל במכתב גלוי את אגרותיו הראשונות והוא מלא את רצונו. אז חדלו רבים מלהאמין בו, אבל לא כֻלם. ר' חיים בנבנשתי לא היה יחיד בתחלה; כמעט כל חכמי ישראל חוץ מר' יעקב ששפורטש ז“ל באמשטרדם, האמינו בש”ץ וגם בעל ט"ז שלח אליו שני צעירים מלבוב עד איזמיר להביא לו את בריתו שלום; ושגיאות מי יבין.

_______

מה שכתב יל“ג בשיריו בשם הרמב”ם כי הקרבנות לא ישובו, איננו אמת. רמב“ם ז”ל לא כתב זאת בשום מקום וגם כתב את ההפך מזה (ה' מלכים פי“א ה”א) “המלך המשיח עתיד לעמֹד ולהחזיר מלכות דוד לישנה לממשלה הראשונה וכונן המקדש ומקבץ נדחי ישראל וחוזרים כל המשפטים בימיו כשהיו מקדם ומקריבים קרבנות”, המשכילים בדורות שלפנינו תלו לרֹב את הות לבם בגדולי החכמים; כי חסר להּם חוש מוסר מדעי, ואמנם יש במ“ר פ צו פ”ט “כל הקרבנות בטלים וקרבן תודה אינו בטל” ובזה יש כונה אחרת.

_______

”צורות נפרדות" בפרוש המשניות לרמב“ם (אבות פ"ג). בענין בינה ודעת הן מלאכים ונשמות בני אדם אחרי מותן כמו בכל מקום שמזכיר הרמב”ם את השם הזה. כי צורות נפרדות בשכלנו מהחֹמר, אשר הן דבקות בו, הזכיר הרמב"ם שם ביחוד “אם נפריד הצורה ונשכיל אותה, או שנשיג הצורות הנפרדות במציאותן”. בכלל הצורות הנפרדות הם גם רעיונות ורגשים שבלב האדם אשר אין להם יסוד חמרי.

_______

השאלה על בעל העקרים ברעיון נצחיות הבורא ית"ש כבר כרוך גם רעיון חדוש העולם, אמת שכן יוצא מתוך משא ומתן הגיוני; אבל לא נוכל לאמר, ששני הרעיונות אחד. שהרי אריסטֹטלס אליל חכמי ספרד מאמין בקדמות הבורא וקדמות העולם גם יחד. זאת היא אמנם טעות גדולה כידוע היום אף למתחילים.

מחזור ויטרי, שמביאות התוס' הוא אחד הספרים, אשר חברו בדקדוק חברים ע“י תלמידי רש”י ז“ל בבית מדרשו, ע”פ מה שראו וששמעו מלבם. המחבר היה תלמידו, ר' שמחה מויטרי התחתן בר' מאיר חתן רש“י. כי מרים אחות ר”ת היתה אשת ר' שמואל ב“ר שמחה והיא ילדה לו את הר”י, שקורא לר' שמחה “זקני”. גם ר' שמעיה עוד בכתיבת “מחזור ויטרי”, אבל רב הדברים מפי רש"י ז’ל. כן הם גם ס' הפרדס, ס' האורה, ס' אסור והתר, ס' הסדרים והסדור.

_______

בענין חשבון השנים לא נוכל אלא לחזֹר על דברינו הראשונים, שהננו מוסרים את כל הזמנים לפי החשבון המקֻבל בידינו מר' יוסי ולא למנין בריאת עולם האמתי, ובין שני החשבונות קס“ג שנה. ומה נעשה בשנים האלה? הנגנֹב אותם מתוך תולדות ישראל; החכמים מתקופת אכה”ג ומעשיהם חשובים לנו מאד ולא נוכל לותר עליהם. כן הוא החשבון ואין אחר עשה התולדה כלום.

_______

“ויקר מקרה חלקת השדה לבעז (רות ב' ג') איננו מצין מקרה בנגוד להשגחה; אדרבה מצאנוּ “הקרה נא לפני היום” באליעזר עבד אברהם, “כי הקרה ה' אלהיך לפני” ביעקב אבינו. רק מימי חכמי ספרד התרגלו לדבר על מקרים בתור מאֹרעות, שלא באו בהשׁגחה מאתו ית'. בתנ”ך אין שם על מקרים כאלה, שבאמת אינם במציאות, שכל מעשה, שאיננו נעשה בידי אדם בבחירתו, הוא נעשה בידי שמים ואף אם תקדמנה לו אלף סבות.

_______

הגאון מהרש“ם ז”ל מברזן בתשובותיו ח“ב ס' קכ”ד, מדבר על מציאות קשת בלילה. כבוד הגאון מהרש“ם ז”ל במקומו מונח; אבל האמת כדברי התוס' (ר“ה כ”ד, ד"ה גירי קא משדייא), שאין קשת אלא ביום; שכל הקשת אינה אלא שבירת קוי השמש בענן העומד כנגדה, כידוע. והרמב"ם (ה' קה“ה פ' י”ז), המדבר על קשת הנראית בלילה, אין כונתו על הקשת, אשר תראה בענן, כי אם על גוף הירח אחרי המולד. שחכמי הלמודיות קוראים לכל עגול לא שלם – קשת.

_______

לפי האגדה העיר הרמב“ם, כאשר הביאו לו את השגות הראב”ד וימצא כי בדברים רבים השיג בצדק,: “מעולם לא נצחני אלא בעל מלאכה אחת”. בזה התנצל, כי הראב“ד גדול ממנו בהלכה, בשביל שאיננו עוסק במקצועות רבים בחכמה כמוהו. הדבר אינו אלא אגדה, כי הרמב”ם ז“ל לא ראה את השגות הראב”ד, אף על פי שחכמי לוניל, אשר היו שואלים תמידים לרמב“ם, הביאו לפעמים גם את דברי הראב”ד במכתביהם, אבל נשמרו מהזכירם בשם אומרים, פן יודע על ידי זה לרמב“ם, כי הראב”ד ז“ל דבר קשות עליו בהשגותיו והיו בכלל מוציאי דבה. באחד ממכתביו קורא הרמב”ם לראב"ד “הרב הגדול”.

_______

הר“ן ז”ל (נדרים ג. בד"ה “דכתיב נזיר להזיר”) מצַין את השם “נזיר” בתור שם הפעֻלה כי לפי דעתו “נזיר” במקום הזה לא שם האיש המזיר עצמו מן היין כי אם הנזירות והוא שם מפשט במשקל “קציר”, “בציר”; כי רק באופן הזה הפסוק מתפרש היטב, אלא שצריך להיות להיפך “להזיר נזיר” ואז הוא כמו “לנדר נדר” “לאסר אסר”, כי “נדר” ו“אסר” בוַדַי שמות הפעֻלה. גם דעת אֻנקלס כן; כי הוא מתרגם במקום הזה “נזיר” במשקל “נזירו”, שהוא שם מפשט ולא במשקל “נזירא”, שהוא שם תֹאר.

_______

אין להשתמש בשמות נרדפים על ענין אחד, כי אם במקום שרוצים להבליט שני דברים דומים, ואז צריך להיות השני מוסיף על הראשון בדרך “לא זו אף זו”. כמובן אין בכל תנ"ך “כפל ענין במלים שונות”. כל המדמה ליפות בזה את מליצתו, אינו אלא טועה.

_______

לרצונכם" בתח' קדושים, כאשר תעשו ברצונכם החפשי בלי מחשבות קמצנות וזה “המקריב אותו לא יֵחָשֵב לו” בפ' צו. כי כל השוחט בהמה יאכלנה בזמנה ובמקומה, אם לא יקמץ והטעם הוא משום למשחה לגדלה כדרך שהמלכים אוכלים.

_______

שו“ת מוהרי מברונא רע”ד “מה שאנו אומרים “נא מדה נכונה” וכן “מדת הרחמים” ומכניסי רחמים אינו אלא דרך שפלות ועבדות, שמדבר בפני המלך ליועציו לדבר למלך והוא בוש בדבר לקרב אל המלך ואין זה דרך אמצעי כלל. ר”י מברונא סי' רסח תשובה לר' כשריאל, מרנ"ג נראה שהיה בפוזן יחדו עם ר' משה (ממֶץ?)

_______

אולי היה מתתי' החשמונאי אחי שמעון הצדיק ואביהם יוחנן כ“ג שבמשנה תנא שביוסף פלויס, שמעון מת ג' תקס”ב ומתתי' ג' תקצ"ה (חשמ' ב' ע"ב),

בחשמונאים א, ב, א' “מתתי' בן יוחנן בן שמעון מבני יהויריב”. שמעון זה הוא אפוא אחד עם הכ“ג שמעון בן חניו בן ידוע שביוסף פלויס ועם שמעון בן חניו כ”ג, שחי בימיו בן סירא (שם נ'), יוריב הוא שם משמר (דה“י א', כ”ד ז, נחמי' י“ב י”ט).

_______

­­­­­­­­­­­­­­­­רשב“א תקמ”ח: התנגדותו למשיח

ענין אסור שתוף בגוים: בספר קצור ציצת נובל צבי אדסא ד' כ“ג: הג' יעב”ץ חולק על התוס' ורמ“א בא”ח ס' קנ“ו ומסכים עמם מטעם אחר מצד, “דברים שאין ב”ד של ישראל ממיתים עליהן, אין ב”נ מזהר" הג' ר“י ששפורטש סובר שב”נ מֻזהרים על השתוף כן הוא דעת הפ"מ.

_______

יו“ד ס”ט, ט“ז ס”ק ל“ט ואם הוא רוטב בעינן ס' נגד הקליפה מפרך מש”ך ד“א ס”ק א' דבדבר דלא שייך ביה קליפה לא אמרינן “אדמיקר ליה בלע” ולא בעינן ס' נגד הקליפה. תימה דלמה יאסר ע“י “מלוחא כרתת” הכל וע”י כבוש כמבושל ואפי' בציר רק מה שבתוך הכבישה?

_______

הכסא של שלמה המלך נעשה באמנות גדולה כמפֹרש במלכים. ובאשר היה נפלא מאד, עורר את הדמיון לשורר עליו. הכסא המתֹאר ברחבה בתרגום שני הוא פרי שירת ישראל ודמיונו בדורות האחרונים. כי תרגום שני נכתב בימי הגאונים–לא בבבל כי אם בארץ ישראל.

_______

המאמר אשר הביא הרמב“ם ז”ל במורה נבוכים (ח“ג פנ”ד) “ויחכם מכל אדם ולא ממשה”, איננה טעות הדפוס. אמת שבמקומות רבים יש במדרש “והימן זה משה שנאמר “בכל ביתי נאמן הוא”; אבל הדבר מחלֹקת רב ושמואל (בילקוט) “חד אמר אפילו ממשה וחד אמר חוץ ממשה”. הפשט הפשוט כדעת האומר חוץ ממשה”; והראיה מעצם הכתוב הלז “כי בכל ביתי נאמן הוא”. ומה הוא ביתו של הבורא ית‘, אם לא כל העולם? ואם היה מרע"ה בקי’, בכל בית ד', הלא היה חכם משלמה.

_______

(קטעים מתוך מאמרים החברותיים ומדיניים)

אמֹר אמרנו, יראת שמים וזריזות מדות קרובות הן כדעת ר' פינחס בן יאיר וכי בעבור זה יקָראו שומרי תורה חרדים, כי חרדים הם לדבר ד' לעשותו ולבם עֵר לכל הנעשה אתם ושמים את דרכיהם–והנה באה עצלותם ועקשותם ומורה אותנו, כי בעבור זה נקראו חרדים, כי רועדים הם מקול עלה נדף, מפקפקים בכל מעשה ובורחים מפניו ומסתפקים ב“שב ואל תעשה”. יראת חטא מביאה לידי זהירות ממעשים רעים ויראת שמים מביאה לידי זריזות למעשים טובים; ובמקום שיש יראת חטא קטנונית בלא יראת שמים של רוממות, השמים מתקדרים והלב מתכוץ והידים מתרפות והדלי הולך אחר החבל. הנואש? חלילה! “יבש חציר נבל ציץ ודבר אלקינו יקום לעולם”. אם הגיעה הנקֻדה בגלגל עד קצה ירידתה, כבר החלה לעלות. “יושבי רץ צלמות, אור נגה עליהם”. בשעת ירידה אומרת כנסת ישראל: “אני ישנה ולבי ער” וחובת כל מביני דבר לקרא בקול גדול השכם והערב ולהפיח רוח חיים בעצמות היבשות לעודדן לתחיה.

_______

השטה הנהוגה בכל ארֹפה היא כי בוחנים את כל מיני הפקידים וגם את המורים רק למען דעת את מדת ההשכלה והכשרון שבהם עד כמה שאין גם זה נעשה בתרמית; ואך צדקה ומוסר. מי ידבר על זה? אם איש לא נענש עוד בעד גנבה או רציחה, הוא כשר להיות מורה לקטנים ולגדולים, אף אם הכל יודעים שיש לו מדות רעות. ואיך יצאו בנים ישרים וטובים מבתי ספר כאלה אשר המורים בהם הם בעלי תאוה ואנשים רעים וחטאים.

אין חולמים בארֹפה, כי יש בזה חשש, מעמידים מורים גברים בבתי ספר לנערות ובכל זה אין מתחקים אחרי האנשים, אם הם ישרים וצנועים. אם יבא איש זר ללוֹת מאחד עשרה כתרים, הוא חוקר ודורש, אם האיש נאמן לפרֹע לו את חובו–ואת בתו ימסר למורה ללמדה לאמר להוסיף בה שלמות, מבלי לחשב, אשר בזה יסכן את טהרתה וּנשמתה וכל עתידותיה. די לו, אם פלוני מורה מֻמחה לרבים, אשר העמידתו הממשלה, לאמר פקידים אחרים שגם הם מֻחזקים לנבלים: ותוצאות העזובה הזאת מה מרות הן. בכל יום ויוֹם קוראים בעתונים מעשים, שמורים נענשים בבית דין על אנסם או פתותם את תלמידותיהם אף אם רק אחד למאה מהמקרים הרעים יבא לידי משפט, אף פתוי ילדים ולא ילדות על ידי מורים הנהו חזון נפרץ במערב ארפה.

ולצירי המועצות שבכל הממלכות אין דאגה אחרת כי אם להלחם על זכיות לאֻמיות וכדומה, לאמר על כבוד יחידים ולא ימָצא בהם פקח אחד, אשר יעמֹד להרצות על דבר מוסר ולדרֹש מהממשלות להעמיד רק מורים צדיקים ולא רק משכילים. לא אחד מהקוראים ישחק על המלה הזאת, כי מורים גוים יהיו צדיקים, שם שאיננו מתֻרגם כלל לשפות אחרות. הם יאמרו: למצער יש לכתֹב מורים הגונים. אבל אין זה מספיק; אם איש ירחץ היטב את פניו ואת ידיו וירבה בנתר ובבורית וילבש צוארון נקי ויענה שלום בצלצל יפה, הנה איש הגון בארֹפה, ומכל שכן אם ידע לחנֹף לנשים בדרך צרפתית, אף אם שבע תועבות בלבו ובכל דרכיו. האם לא טוב יותר שלא ללמד את הבנים אף כתיבת א"ב, מלמסֹר אותם בידי מורים נבזים אוכלי אדם. חובת המורה היא גם לאהב את תלמידיו ולתת את נפשו עליהם; להדריכם ולהחכימם וללמד אותם מדות טובות. מי בודק בזמננו זה אחרי המורים והמורות, אם יש בהם המעלות האלה? לאבות אין זכות לבחר מורים לבניהם והממשלה טרודה בעשית תותחים וקשתות.

די בושה וצער, אם יש כזה בעמים אחרים, אבל בזמננו זה אין אנחנו נדים בזה לצרת אחרים לבד, כי הדבר נוגע גם לעצמנו ובשרנו. צרי לב עוסקים בצורות ומרעישים עולמות אם שמים שתי וערב בבית הספר, אשר ילמדו בו בניהם ואינם חשים כלל, כי במסרם את בניהם למורים שכאלה, הם מקימים אלילים ושקוצים בלבותם. ואם לא ישק המורה הנוצרי לשתי וערב, הייטב יותר? מספרים בשם בעש"ט, כי פעם העבירהו עגלונו הגוי אצל צלם ולא הסיר את כובעו, מיד גרשהו ממשמרתו, כי איש שאיננו דבק בדתו, חשוד על שפיכות דמים. איך אפשר, כי יצאו תלמידים ישרים מידי מורים מורים בה' ובמצותיו? מתי נחכם?

_______

הכל יודעים, כי חכם וערום הם שני דברים. לפי ההשקפה הישראלית אין איש נקרא חכם, אך אם למד ושנה וראה הרבה, אם איננו בזה גם צדיק; כי “אין אדם חוטא אלא אם כן נכנס בו רוח שטות” לכן המשתמש בחכמתו להרשיע נקרא לכל היותר “חכם להרע” אבל לא חכם סתם; כי הלא סוף כל סוף שב תמיד החץ אל יורהו, אם לא מיד, על כל פנים לאחר זמן. אם כן אין הערום היודע לרמות חכם באמת. אף זאת יודעים, שיש חכמים, שאינם ערומים ברצון, שיודעים לרמות ואין חפצים; אלה הם יודעים היטב את נפש הרמי ואינם מתרמים כרבן יוחנן בן זכי; ויש גם חכמים שהם באמת תמימים, שאינם מבינים דבר מרמה והכל יכולים לרמות אותם. אבל חריפים ובקיאים ומבינים כל ערמה לאשורה, וכמו שיודע משורר לשפוט על שיר רעהו, אם הוא שיר אמתי או לא, כן צריך רמי מֻמחה להכיר ברעהו, אם הוא רוצה לרמותו או לא. הנה הנסיון מלמדנו את ההפך מזה, החֹמר הטוב ללמד בו תורת רמאות היא המדינות. זה הוא המקצוע המפֻתח והרחב ברמאות ויש בו תֹכן רב ומסכסך ובעליו הנם גאוני הנלוזים והנוכלים שרֹב מעשיהם נגלים בסוף לעיני השמש, אף אם הם מתלחשים ברזי רזים.

_______

גם זה הבל; הטפש הזה הוא בלבו גבור וקדוש כי חפץ לשחרר את ארץ מולדתו מֵעריץ מדכא את יושביה ומחשיך את עיניהם, ולא למד מתולדות העמים כי אם ממיתים מולך רע, מולך מיד רע ממנו תחתיו, כי לא העושק גורם כי אם העשוקים, ועל זה אומר ישעיה הנביא “עמי נוגשיו מעולל”. כי כל עוד שיש צֹרך בהמון להעמיד להם נוגשים, לא יחסרו כאלה, אשר יקבלו את המשרה הזאת על שכמם; נמצא כי העם מעולל לו את נוגשיו. מספרים, כי פעם בנו להם אנשי חֶלם בית כנסת וישכחו לעשות בו חלונות. וכאשר נשלם הבנין לכל משפטיו, ראו, כי בפנים חֹשך גמור. ויצוו ראשי הקהל להביא שקים ולמלא אותם את החֹשך של בית הכנסת ולהוציאו החוצה. החֶלמים התפלאו, כי כבר הוציאו מאות שקי חֹשך מבית הכנסת ועוד החֹשך מלא את הבית, עד אשר בא איש אחד מנכר ויאמר להם: “אחי להוציא החשך לא תוכלו, אבל קרעו נקבים בתוך כתלי בית הכנסת להכניס בו אור ומפני האור ינוסו הצללים מעצמם”. זאת היא הטעות של כל הנלחמים במחשיכים ועושקים, תחת לפנות אל העשוקים ולהחכים אותם והעשק בטל בעצמו.

_______

קשה לסתם בן אדם ואף כי לאחד ממנו הממשמש בכל שעה בתורת משה וספרי נביאים ומתגלגל תמיד בין דפי הגמרא, לא רק לראות כי אם להבין את תהום הרשעה העמֻקה מני ים אשר בלבות המלכים אשר יכרעו וישתחוו לפניהם בני עמיהם ברגשי אהבה ומורא ויכבדום כבני מרום – והם מקצצים בהם בלי חמלה ואין חסים עליהם אף כמו על אפר המקטרת. לזדון לב מלכים כאלה אין חקר. נניח את החידה הזאת אשר אנחנו חניכי החדר וַדַי לא נוכל לפתור אותה. בין דין של מטה, העונש את העני המחזר על הפתחים, ואת האיש, אשר נתפס בלא תעודת מסע, אין לו סעיף בכל חֻקיו הרבים, להעמיד לדין רשעת מלאכי חבלה כאלה; ואך “גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם”, ואם אין דין בארץ, יש דין בשמים, “ואין שלטון ביום המות”.

_______

כל המדמה, כי לשאלה הבלקנית יש פתרונים, אינו אלא טועה. מלבד שכל כדור הארץ הנהו שדה קטל גדול אחד ובכל פעם נמצאת תואנה אחרת באיזו זוית בכדור הדמים לרצח איש את רעהו ביחיד או בצבור: הבלקן מסֻגל לזה ביחוד כי חלֻקת העמים לארצות ותערובתם אשר שם הנה עשויה לסכסך עם בעם תדיר בלא תחלה ובלא סוף. בין לעת הצרך איזה תואנה להלהיב את בני ארצם כנגד⁹ אויביהם; התואנה הזאת מספיקה רק לשעה. בעבֹר המלחמה ההיא, אין מדברים עוד הרבה על הטבח, אשר גרמה לה, שבאמת לא היתה ולא נבראה ואך בבלקן יש ויש סבה מספקת לקנאה ושנאה תמידית. בכל העולם שואבים מלחמה מבאר, בבלקן ממקור.

_______

אמנם כן, לו היתה המלוכה כֻלה רעה בהחלט ולא היה בו שום צד אור, לא היו בני אדם בזמנים שונים שונים ובארצות רחוקות באים תמיד לידי טעות אחת. ואם בני אדם נוטים להמליך עליהם מלכים, אף אחרי אשר טעמו טעם עֲמִיָה,¹⁰) כאשר עשו היונים עם אלכסנדר מקדון והרומיים עם קיסר אוגוסטום והצרפתים עם שני הנפולאנים: אות היא כי המלוכה טובה במצבים מצריכים אותה ואך לא בכל זמן.

בעת אשר תגבר החיה הטורפת בבני אדם, הם צריכים לשופטים ושוטרים ביד חזקה, אשר יאסרו את ידיהם, שלא להחריב את עצמם ואת העולם כֻלו. בעת כזאׁת הדרור, שהוא פאר האדם ונּ­ֹעם חייו, נהפך לסם המות. לקבוץ של בני אדם. אשר לא הכינו את לבותם לצדק ומשפט ואהבת איש לרעהו, יפה להם הלחץ של כור הברזל. ואם ישאל השואל, מתי צריכים לשעבוד בתור תרופה מרה כנגד הרשעות שבאדם–ומתי מֻתר להנות מזיו החרות, אשר היא רק היא טבעית לאדם? כבר ענה על זה החכם בן מנחם בספר­ו “ירושלם” לאמר: "השאלה, איזו צורה מצורות המדינה הרבות משֻבחת, שלטון יחיד, ממשלת שרים, בחיריה או עמיה נפתרה מעצמה: לכל עם ולכל קבוץ יש צורת הממשלה שהוא כדי לה.

_________

בחגיגה ט“ז משבחים חז”ל את לשון הקֹ­דש כבכל מקום. כל חכמינו אהבו את שפתנו ודברו בה במסבת חכמים ויש שדברו רק בה (ר' יהודה הנשיא הגר"א האחים ר' פנחס ור' שמואל הורביץ ועוד). אבל מכיון שלא יכלו החכמים להחיות את השפה בפי כל העם (מטעמים שלא פה המקום לבארם) התפשרו רב החכמים עם המציאות המרה לדרֹש ברבים ולכתֹב ספרים בלעז וגם הרמב“ם עשה כן למחצה. ואולי תדע להכריע, אם כדי להחזיק בלשון הקודש, אף במקום שהרֹב אין מבינים גם העתון הזה נקרא רק למעטים ובעבור זה קיומו מסֻפק; ולו נכתב בלעז, היו קוראיו פי עשר. ומה שכתבת, כי הרבנים בימינו רודפים את הלומדים לה”ק, יש מהם שרודפים את “ההשכלה” העברית, שחלק גדול ממנה איננו השכלה כי אם סכלות וכפירה וחנֻפה לארֹפה וכל דרכיה הרעים. רבנים, שרודפים את למוד לה“ק, כשהוא לעצמו אין אנחנו מכירים. אפשר שבעיניך הוא רב, כל מי שנתן שׂחד לראשי הקהל לתת משכֹרת בתור רב ולקרא לו “מורה מורנו” או שהמון הטפשים נושאים לו פנים בעבור יחוסו. בעינינו אין אלה רבנים כי אם העוסקים בתנ”ך ובתלמוד ומדרשים בשקידה ובכשרון, בין שמכירים אותם המנדלסבורגים¹¹ או לא–ואלה אוהבים את שפתנו אהבה נצחת.

___________

עוד עליך ללמד הרבה תולדות ישראל ותולדות העמים ולהתבונן בעבר ובהוה. ואז אולי תבין את שטת כל נביאינו ע"ה ורֹב החכמים בנין הזה. ואולי תמצא, כי תחת עֹל ירבעם ומנשה סבלו אבותינו לא פחות מאשר תחת מלכי רומי. הלאמיים האלה בתוכנו, אשר זאת היא כל משאת נפשם, כי יקום גם לנו איזה ניקיטע והם ישלמו לו מסים ולא למלך זר. שוכחים את מלחמתם עם ראשי הקהלות. יש סברה בגמרא, כי ממשלת קרובים רעה עוד יותר ממשלת זרים. אנחנו מצפים לביאת המשיח “עני ורוכב על חמור” אשר “ישפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ” ואז ייטב גם לכל העמים. זאת היא ציונות אמתית; ציונות אחרת הנה רק קופיות. ועד אשר יבין אדם פסוק בישעיה. עליו ללמד ולא להורות בדברים נשגבים כאלה.

___________

לנקד את השמות ואת המלים, שׂקריאתם מסֻפקת הוא צֹרך מָרגש. ולא רק בשביל שמות הרוזנים וכדומה, כי אם עוד יותר בשביל המון המלים העבריות, שיכולים לקרֹא אותן בשני אופנים או יותר. ואף אם משבשים את הדקדוק וכותבים הכל מלא שלא כדין כמו שעושים רב הסופרים בימינו, לא יועיל הרבה; כי ברֹב הדברים אין מה לשנות, זולת להנהיג מסֹרת של לעג בכל השפה ולכתֹב תחת “קדש” לפי הקריאה: “קאדעש, קידעש קאדאש, קוידעש” וכ',

ורק זאת היא העצה היעוצה לכתֹב את הכל נקי וטהור כדין ולנקד במקֹומות המסֻפקים וכן שמות זרים, בטרם התרגלו בהם הקוראים. אבל היושב בביתו וכותב לו מכתב ועושה לפעמים פתח או קמץ, איננו יודע כלל, מה קשה הדבר בחריתה שבשביל נקֻדה אחת למטה צריכים לעשות שורה נוספת ולמלא מימין ומשמאל בלוחות עֹפרת. אין הדבר נמנע; הלא כן עושים בספרים; אבל הוא עולה בהוצאה מרֻבה ובזמן וטרם הגיע העתון במצבו החמרי לידי כך, שיהיה אצלו “אין כסף נחשב.” מצדנו עשינו הרבה להחזיק העתון במדרגתו זאת; ואם נאמר להחמיר שלא לכתֹב את השם “פאנקרה” בלא נקדות, פן יטעה ח"ו הקורא בקריאת השם עלינו לחדל מכל ההוצאה ואז לא ידע הקורא, שאיננו קורא לעז, מאומה פאנקרה, ומה טוב יותר?

___________

מי שיש לו לב מבין להבחין בין מעשים שהיו, ובין הות לב הסופר, יכול להוציא תועלת מרבה מספרי גרץ, אשר קבץ חֹמר רבֹלבנין הפלאים של תולדות ישראל. גם מליצתו ועריכתו וסדורו מעשה ידי אמן. ואך העקר חסר לו והיא אמונה בד' והשגחתו ואהבה לדרכי ישׂראל המקוריים, אשר בהם הוא נבדל מיתר העמים. יש בספריו גם מקומות רבים המצֻינים באהבה נלהבה לישראל ותורתו; כי קבל את השטה הזאת מרבו ר' שמשון הירש ז“ל; ואך מהפרֹפסֹרים הגוים קבל בוז ושנאה לישראל ושתי נשמות התרוצצו בו כל ימיו. להפכפך כזה אין טוב מלהחריש, שלא להרעיל אחרים ברעל לבו. אבל בגרץ היתה שקידה יהודית ויעבֹד יומם ולילה וגם עשה גדולות, הוא בעצמו הרגיש רק מעט את הקרע שבנשמתו וידמה להיות בבקֹרת המקרא, אשר קבל מהפרֹפסֹרים הבוערים, איש מדע, ובשנאתו לפלפול התלמוד, בעל הגיון ישר, ובבוז, אשר שפך תמיד על הפֹלקים אשכנזי וארֹפאי–והוא לא ידע, כי הכל יצא ממקור אחד, מעמלקות, אשר ספג אל קרבו מרבותיו הגוים, עם הלחמו את העמלקים כל ימיו. אם יש בך ניצוץ מר”מ, אשר ידע לברר, לאכֹל את התָוך ולזרֹק את הקליפה. תוכל להנות בספרי גרץ–ואם לא, שחה מעליו ופנה לך אל ספרי “תולדות ישראל” ליעבץ, שכֻלם סֹלת נקיה. ­­­­­

__________

אל המסתתרים: הבושים בדברי תורה לא יטרידונו בשאלותיהם. גם אלה המדמים להיות אנוסים בספרד, שכל העוסק שם בדברי תורה חיב כליה, יסתפקו בספרים, שכבר יש להם, ובתשובות הערוכות לאחרים לעין בהם בחדרי חדרים. לנו תורתנו נזר תפארה.

___________

מי יתן ונעשו צעירי עמנו אגֻדות להגות בספרי מהר“ל מפרג ז”ל והרב מלבי“ם ז”ל כרצונך. אנחנו נוכל רק לחבב את דברי חכמינו הראשונים ואחרונים בכל עת מצֹא ואך להעתיק מספרים בעתון לא יתכן. עתון מביא מקרים חדשים והגיונים חדשים.

המאמר “הכל תלוי במזל אפילו ס”ת שבהיכל" אינו לא בגמרא ולא במדרש כי אם בזֹהר בראשית.

____________

טוב לצעיר ללכת כסדר, להיות בראשונה לומד ואחרי כן מלמד. למען כתֹב בעבורנו, עליך להתרגל בשפה צחה משבושים מצויים בזמננו וטהורים ממלים לועזות ולשים לב למגמת פנינו, להדריך את קוראי “בת קול” באהבת האמת והצדק.

___________

ללעֹג למדברים ונואמים בשפה נכריה לא נוכל; כי לבשתנו אין שפתנו ברֹב ישראל ואף היודע לדבר עברית מכרח לדרֹש ברבים (בגולה) אם “בלעגי שפה” או בלשון אחרת.

___________

רצוננו להראות על הכעור שבבטוי "אנחנו בראנו “אנחנו נברא”, שמשתמשים בו רֹב כותבי עברית חדשה כאלו נעשו שותפּים לבורא עולם.

___________

באבות דר' נתן מנויות שבע בריות: תוה"ק מצמצמת יותר את שיג הבריאה ומשתמשת בפֹעל “ברא” בפרשה הראשונה רק שלש פעמים: בריאת שמים וארץ, בריאת החיות ובריאת האדם כי רק העשויה מאין מחָלט נקראית בריאה, כל הדשא עם כל יפיו והדרו איננו בריאה בתורה. ואנשים קטנונים, אשר כתבו תקנות וישלחון לנציבות או נאספו לאיזה אספה, קוראים לעצמם “בוראים”. זאת היא חֻצפה היוצאת מתוך קופיות: אם יאמר האשכנזי על דבר כזה (שאפפען), אף על פי שגם זה איננו מתאים לתלמידי הֶענו באדם, מכל מקום הפֹעל הזה לכתחלה על עשיה קטנה ופשוטה; הוא ישתמש בפעל “שאפפען” גם על הבאת מרכבה מהמבוי השני, אבל אם מתרגמים את הדבר לעברית הנהו מזכירנו את כל השפלות והעבדות, אשר נטבענו בה. ומי שרוצה באמת בתחית השפה, צריך להחזיק טובה לכל אח מעמידו על האמת ומטיב את טעמו.

___________

אל החכם ריה“ק בסט. על כונתך הרצויה תשואות הן חן לך. I בנוגע לצורה הולך ומשתבח והשגיאות הולכות ומעטות. IIלחטֹא כנגד המסֹרת הבנויה על דקדוק השפה ואשר שמרוה סופרי תנ”ך בכל מקום, לא נאבה. היודע ידע לקרא גם בלא שבושים. ואם לא די שהוא איננו מדקדק בקריאה, למה נעשה גם אנחנו כמוהו בכתיבה? III להשמיט את המדורות של דברי תורה? איננו מבינים כלל, איך יצא דבר כזה מעטך. איזה חלוק יש בין שבועונים ומאספים בזה? מעת אשר החלו עתונים בישראל בתוך המאה הששית, היו תמיד מלאים דברי תורה, שהוא התֹכן הנכבד בחיינו והעתונות צריכה להיות מראה החיים. ורק בדור האחרון בערו הסופרים הבוערים את הקֹדש מהבית; ואיך נעשה גם אנחנו כמעשיהם? לחבב את התורה על לומדיה ולהאיר עליה אור חדש הנהו לנו עמוד התוָך. IV בנוגע לחנוך בוַדַי לא נעשה תעמולה לבתי ספר של גוים, כי אם נקרא השכם והערב לשוב אל החדרים בתי המדרשות והישיבות, אשר העמידו לנו ולעולם חכמי לב ואנשי מעשה; אבל אם נרצה להחזיק במוסדות האלה, עלינו לתקן את בדקיהם ולהעיר על כל המגרעות הנעשות בהם בשגגה ובזדון.

לתלמידי חכמים רבים מערים שונות. לתת מקום רחב לדברי תורה, אף אם הם דברים נחמדים, לא נוכל לדאבוננו, כי קצר המצע מהשתרע. אף לענות לכל השואלים איננו משפיקים במדור הקצוב ושאלות רבות מונחות שבועות, שאין מקום לענות עליהן. ולהרחיב את המדור לד“ת לא נוכל; כי גם עתה רבים צועקים, כי אין מקום ביומון לדברי תורה; אף אם לא נשמע בקולם, אולם להרחיב עוד יותר אי אפשר. אבל נקוה, כי אם יחזק העתון, נתן גליון מיֻחד בכל שבת לד”ת אי“ה. תלמידי חכמים עבדו והשתדלו להחזיק את העתון ונקוה, כי יהיה אי”ה גם מרכז לחדושי תורה, שהוא בוַדַי דבר גדול מאד להוציא, את תורתנו הקדושה מרשות היחיד לרשות הרבים “ואיש יחד את פני רעהו.”

___________

החפצים לדחות את הדעה, כי חכמי פולן אוהבים לישב מנהגי ההמון, אף אם אינם ישרים וחלקים, ומביאים ראיה לסתֹר מכמה מקומות וביחוד מדברי הרש“ל ז”ל האומר “שאפילו מנהג ספנים וחמרים מבטל הלכה”. ומובן מעצמו, כי לא קבלו את כל המנהגים כמו שהם, כי אם התאמצו לישר אותם על פי חכמתם, כי אין אפשר לחכם להתאים בכֹל עם מנהגי ההמון.?

יש בזה על כל פנים ענוה מרֻבה להתאמץ לישב מנהג העם הפשוט, כי אחרים נותנים יפוי כח רק למנהג ותיקין. באמרנו, כי יסוד הדרך הזאת היא אהבה כבירה לישראל, לא הורדנו חלילה את כבוד חכמינו ואין זה טעם צדדי, אלא עקר גדול, שהוא נזר החכמים, וכבר כתב הרמב“ם ז”ל, כי גם תורתנו הקדושה נשאה פנים בכמה דברים למנהג הנהוג ומה שמביאים ראיה, שהמנהג להשטתח על קבר מתים ולהתפלל עליהם איננו רע, בשביל שגם הגוים עושים כן, נתפלא על זה מאד מאד, כי הלא בזה הננו עסוקים: לשרש אחרי דרכי האמורי. מובן מעצמו, כי כל הגוים הולכים אחרי ההבל, כי רגליהם לא עמדו על הר סיני ואין הם אומרים ג' פעמים ביום “ד' אלקינו ד' אחד”. את החלוק בין גוים פשוטים וגוים מתקדמים אין אנחנו מכירים. בני הדור החדש מאמינים בהבלי שוא עוד יותר מבני הדור הישן ויוצרים להם בכל יום אלילים חדשים. כמו כן איננה מובנת לנו הראיה שמביאים שבני “קדימה”, שהם לכל הדעות, “אין הולכים אחרי ההבל ומעשי תעתועים”, עודנו מֻטל אצלנו בספק גדול, ויותר נכון, שאנחנו יודעים את ההפך מזה. הקרבנות השמנים שהם מביאים עתה על מזבח מַרס אלהי רומי, איננה חכמה בעינינו כי אם אלילות גרועה מאד. ואם איש כותב את שמו ושם אמו ושָּׂם את הכתב על קבר הרצל, הוא ראוי ללכת לבית המשֻגעים והרצל בעצמו היה נותן עליו פסק דין כזה.

___________

הננו בקיאים בארץ ישראל עכ“פ יותר ממך ומכל הצעקנים שכמוך, אשר לא היו עוד מעולם בא”י; וגם את הצעקנים של שם משני הצדדים ואת כל הסבות המניעות אותם לזה הננו יודעים. עד הנה לא מצאת עוד שקרים ב“בת קול” וגם מעתה לא תמצא, כי שערי העתון סגורים לבעלי נטיות צדדיות. אם אחד איננו אומר “ויצמח פרקניה” הוא רוצה, שהעתון יהיה נכון לחרף את כל החסידים. ואם השני נוסע לרבי פלוני, הוא רוצה להחרים את כל המתנגדים ולהוציאם מכלל ישראל, ואם השלישי ציוני, הנהו נכוֶה ברותחים, אם הוא קורא בקֹרת על איזו טפשות, שנעשתה בשם ציון, ואם לרביעי יש חשבון פרטי עם הציונים או עם המזרחים, הוא מחרים את כל הישוב החדש, אע“פ שאין אנחנו יודעים כלל גבול בין הישוב הישן והחדש. גם בורשה שלך יכלת למצֹא יותר חלול שבת מאשר במושבות א”י. הבה נחרימה בעבור זה את כל ישוב פולן. עלה נא גם אתה ארצה ישראל וראית, כי מנוחת שלום ושלוה, השקט ובטח כמו ב“פתח תקוה” לא ראית עוד מימיך בורשה ומכ"ש, שאין שבת כזאת בפרנקפורט בדורותינו.

בדבר הגמנסיה אשר ביפו תוכל לדרש כחפצך, ומ“מ לא נתן גם בזה לעבֹר על שורת הדין. האם בכל המקומות האלה, אשר משם צועקים כנגד הישוב החדש, לומדים כל נערי ישראל ב”חדרים" וישיבות ובתי מדרשות? האם הגמנסיה ביפו רעה מאיזו גמנסיה פֹלנית שבורשה, בקרקה או בלבוב או מבתי החנוך הפֹלנים והאשכנזים שהחסידים שולחים שם את בנותיהם? אמת, ששטת החנוך שם רעועה ואיננה עשויה לחנך אנשי מדע גם מלבד הדרישות היהודיות; אבל האם בתי הספר התיכונים שבארֹפה טובים ממנה?

ובעקר הדבר שוגים כל שונאי הציונות שכמוך שגיאה כללית. הציונים שבמקומותיהם אינם מוצאים חן בעיניכם, שלא בצדק או בצדק, כי מחנה ציון הנהו נהר גדול, שיש בו כל מיני דגים, ויש מה לאהֹב ומה לשנֹא, אבל טעות גדולה היא להוציא דבה על ארץ ישראל, למען מצֹא בזה את הציונים? האם כל המושבות והמוסדות אשר בא“י, הטובים והרעים, הם מעשי ידי הציונות הרשמית? מיסדי הגמנסיות הם יהודים רוסים כמוך ומשם הביאו להם את שנאתם לתורה ואת כל הנובע מזה ויהודים אחרים טובים וצדיקים וחכמים וצנועים גם הם באו מרוסיה ארצה ישראל. למה זה תעַותו את הישרה לקלֹע מזרחה ולכַון מערבה? מעשי הציונות הרשמית בא”י הנם עד הנה מעטים מאד ובהם יש טוב ורע. ה“מזרחי” עשה עוד פחות מזה בא“י בשביל חֻלשתו, אבל כל מה שעשה, הנהו רק טוב וזולת זה הכל מעשי יחידים. לדבר טובות על הכלל בשביל מעשי יחידים אפשר. אבל חלילה לנו לדבר רעות על הכלל בשביל מעשי יחידים. ולכן ניעץ אותך ואת כל הדומים לך, שלא להתחתן עם המרגלים ומכש”כ שלא להקדים פה לעין. העברה החמורה בכל היא להביא דבה ועל אחת כמה וכמה להוציא דבה.

___________

חובת החוקר העושה מדע לשכֹח את עצמו, שלא להכניס כלל את עניניו הפרטיים והנטיות המיֻחדות בו בחשבון; כי זה הוא שׁׂחד המעור פקחים. הוא צריך לחשוב רק על הענין אשר לפניו ולא על עצמו וצריו. זאת היא אמנם דרישה גדולה, שמעטים זוכים לה; ובכל זה חובת כל אנשי המדע לשאֹף למעלה הזאת ובמדה שנפש החוקר נעלמת והקוראים את דבריו אין מרגישים את המשכיל כי אם את המֻשכל, כן תגדל מדת האמת שבחקירותיו. אם הננו לומדים את דברי רש“י והרמב”ם, הננו מדמים, כי המדע בעצמו מדבר אלינו וכמעט הננו שוֹכחים, כי יש לחבורים האלה גם מחברים. ולכן רֹב חכמי האמת אין מדברים על עצמם כלל בספריהם; ואם כל העבודה ענינית ולא נפשית, היא טובה ושלמה יותר, אם רבים משתתפים בה. כל ספרי חז"ל הם פרי שֻתפות של המון חכמים רבים וזה הוא טובם. הדין הזה נוהג בחקירה אבל לא בשירה, שהיא צריכה להיות עבודה נפשית ולא ענינית; אם זכה המשורר להוציא מלבו שיר הראוי לשמו, אז נפשו יצאה בדברו ואין שתי נשמות מצטרפות יחדו.

אור שני פסוקים בתורה

(מתוך דרשותיו של המחבר ז"ל – ביפו)

נמסר מפי השמיעה ע"י מר משה וילנר יפו.

כידוע לפי באורו של הלל יוצא שכַונת הכתוב היא “שב ואל תעשה”, ז"א שלא לעשות לזולתו את השנוא לַעושה, כמאמרו: “מאי דעלך סני לחברך לא תעביד”.

לכאורה קשה, באיזו רשות ממעיט הוא את הדמות של מצות עשה זו? שהרי מדברי הכתוב משמע “קום ועשה”, היינו שמחויבים אנחנו לאהֹב איש את רעהו ולעשות לו את הטוב שהיה עושה לעצמו, שזוהי מדרגה יותר גבוה מהראשונה….

ועוד קשה, למה שנה הכתוב פה את לשונו באמרו “לרעך” ולא את רעך כמו לגבי אהבת ד' והגֵר? ואהבת את ד', ואהבתם את הגר“. ולא עוד אלא שגם ע”פ הדקדוק לא מתאים פה בטוי זה כלל, באשר, לַמֶד בתחלת התיבה שיך רק בנתינה, כמו “מה תתן לי”, באברהם. “כי לקח טוב נתתי להם”…(משלי)

ועוד קשה, איתא בתלמוד פלוגתא; בשנים שהיו מהלכין במדבר, והדרך לֵישב עוד רב לפניהם, והמים כלים, שלא יספיקו לשניהם, ואם ישתו שניהם אז–בטּח ימותו שׁניהם בצמא ואין – איפוא – שום תרופה בלתי אם שְיוַתר האחד על חייו הוא, ולא ישתה, למען הציל בזה את חיי חברו….

והנה זה אומר בכֹה וזה אומר בכֹה, ולכאורה קשה, מאי פלוגתיהו? הלא דין מפורש הוא “מאי דעלך סני וכו'” ואיך רשאי אחד–בחייו הוא–לגרֹם מיתה לחברו? דבר שבודאי סני עליה… ומאי חזית?… יתר על כן דין מפורש הוא, “חייך קודמין לחיי חברך” וא"כ הרי זה אומר בפירוש שמותר להציל את חייו בחיי חברו… ובכן “ואהבת לרעך כמוך” מה תהי עליו?…..

ולכן פירש הרב ד“ר זליגר ז”ל: ש’לרעך משמע לא רעו ממש, כי אז היה ליה למיכתב את רעך כמו באהבת ד' והגֵר אלא מאי לְרעך לששַייך לרעך, כלומר כל השיך לרעך יהא בעיניך חשוב ומכֻבד כמו שלך, ואם תשתמש–למשל–בבהמת רעך או באיזה חפץ שלו, אזי מחויב אתה לשמֹר עליו שלא יתקלקל אף במשהו, בדיוק כמו על שלך, וגם כבוד חברך יהא חביב עליך כשלך. כמאמרם… ובזה אתו שפיר כל הסתירות, באשר רק באופן כזה אפשר לקים מאי דעלך סני וכ'…

ברם, בנוגע ל“קום ועשה” אז חייך קודמין, כי בלי כלל זה אי-אפשר להתקַים, ונחוץ הוא לנו כאויר לנשימה, באשר ראשית כל מָכרח האדם לעבֹד בשביל עצמו הוא, כי אז יעבֹד בחפץ-לב ובאֹמץ, עד כי יוכל גם לעזור לאחרים, לא כן אם יעמֹל רק לאחרים אז יתרשל בעבודתו, יעשה מלאכתו רמיה ולאט לאט יתרגל לעצלנות, עד כי יטיל עצמו על הצבור….

ובזה תתורץ עוד קושיא: באהבת הגר ג“כ שנתה התורה את לשונה: כתוב אחד אומר: “ואהבתם את הגר”, והשני “ואהבת לו כמוך” ומדוע לא כתיב גם שמה “כמוכם”? ואולם לפי פרושו של הרב המנוח ז”ל ניחא, באשר את הגר משמע אותו בעצמו, וזה כבר אי אפשר לקים “כמוך”, כי הרי חייך קודמין אך ב“ואהבת לו” דמשמע ג“כ, הדברים השייכים לו, לגֵר, כמו ל”רעך" אפשר ואפשר לקַים: מאי דעלך סני לחברך לא תעביד".

.2 “בסכות תשבו שבעת ימים, כל האזרח בישראל ישבו בסכות, למען ידעו דורותיכם, כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים”.

הנה לכאורה קשה, ראשית, למה הוצרך הכתוב – בכלל – לתת טעם למצוה זו יותר מבשאר מצות כגון שעטנז, שלוח הקן, וכדומה,? ולא עוד אלה שהטעם גופא מופרך הוא מעיקרא, שהרי באמת צריכים אנו להבין את הנחיצות שראה הקב"ה להושיבם – אז דוקא – בסכות, וכי היד ד' תקצר להמציא להם במדבר בתים, כמו שהמציא להם מים מצור החלמיש ועוד?…

ואולם לפי דבריו של הרב ד“ר זֶליגר ז”ל הנהָ עוד כונה עמֻקה צפונה באלה הדברים: “הדור אתם! דעו ושימו אל לבכם, שבצאת ישראל ממצרים עמדו על מדרגה תרבותית גבוהה כזו שהיו כ”כ פרושים ונזהרים מכל דבר אסור – ואפילו רק מאבק של גנבה או גזלה–עד שלא הוזקקו כלל וכלל לשמירה מעולה ע"י בתי חומה, דלתים ובריח, כי אם הסתפקו בסכות, והיו בכל זאת בטוחים שאף אחד לא יעבור על “לא תחמֹד”. ולא יעיז לנגֹע בכל אשר להם, וגם לא להכנס לרשות שאינה שלו ואפילו לגרום לו שום היזק ראיה….

ולזכרון עובדא זו צריכים אתם לחֹג את חג הסֻכות שבעת ימים בשנה, “למען ידעו דורותיכם”… וילמדו גם הם להתיצב על גֹבה כזה, ואז ייטב להם ולבניהם אחריהם עד עולם.

____________

מפי השמועה: נמסר ע"י מר ש. מ. לזר עורך שבועון “המצפה” קראקה (מתוך אחת הדרשות של המחבר בבית מדרשו “יבנה” בקראקה)

על האגדה של בחינת משה רבנו ע“ה בהיותו בילדותו בבית פרעה–שנעשתה ע”י החרטומים בשתי הקערות: אחת מלאה דינרי זהב והשניה מלאה גחלים לוחשות בהזהירם את פרעה על רוח המרידה השוררת בקרבו, אחרי שראו את המאורע, שהילד משה הסיר כתרו של המלך וישימנה על ראשו.– המחבר ז"ל באר את האגדה כך:

"משה היה בימי נעוריו מטבעו נוטה למרידה במלכות ולהפיכת הקערה על פיה. החרטומים הזהירו את המלך מפניו ויעצו להמיתו. אך יועץ חכם יעץ את המלך, לבדֹק את הנער ולרגל את מעשיו היטב לדעת במה הוא עוסק. אם יעסֹק בהרגל בדינרי זהב, כלומר בדברים ריאליים ובעסקי מדינה, אז סכנה בו, כי עתיד הוא באמת להפֹך סדרי המדינה, ואם דרכו לעסֹק כל ימיו בגחלים בוערות, כלומר בדברים רוחניים, בשאלות החכמה והמדע, האמונה והדת, אז בטלן הוא ואין לירֹא מפניו. כי עתיד הוא להיות יושב אהלים ואין לו עסק בעניני המלכות. וד' נתן בלבו לעסוק בחכמה ובמוסר ולא בטכסיסי המלכות וצרכי המדינה ובזה נצל ממות.

____________

נמסר ע“י הד”ר נֹח חכם, ששמע מפי המחבר:

התפלין הם אות ועדות להתקשרותו של היהודי אל תורת ד' ומצוותיו. אבל יש הבדל בין תפלין של יד לתפלין של ראש: בתפלין של יד כל הפרשיות קבועות בבית אחד, והתפלין של ראש נפרדת לארבע בתים. סבת הדבר: התפלין של יד מראה על המצוות המעשיות ובנוגע לאלו כל בית ישראל מאֻחד; כל יהודי מחֻיב להתנהג על פי הדינים והמנהגים שהורו לנו חז“ל בתלמוד ועלו להלכה ב”שלחן ערוך“, אך התפלין של ראש מראה על האמונות והדעות; ובנוגע לאלו אין הלכה פסוקה; ואף על פי שכל בית ישראל מודה ומאמין בי”ג עקרים, בכל זאת בתוך גבולות העקרים הללו ישנם עוד מרחקים רבים, והכונות והדעות מתפלגות הרבה מאד כי אין ביהדות דוגמות (Dogmen) על כל פנים לא באותו המובן כמו שישנן בנצרות למשל.

___________

בדבר ההסטוריה יש להעיר, כי המחבר ז"ל היה רגיל לחלק את ההסטוריה העברית לשלֹש תקופות כמעט שוות בגדלן והן: תקופת הספר (התנ"ך), תקופת הסופר (משנה ותלמוד.) ותקופת הספרים (למן חתימת התלמוד ועד ימינו) כל תקופה נמשכה בערך 1000 שנה. (נמסר מפי השמועה ע"י מר בר-דרומא.)

(מתוך כתב-יד)

לקט רשימות

I בטוי

א' לוח הנביאים

(אֲרָשות)

קולות (חך עליון)	לחשים (חך עליון)	קולות (חך תחתון)	לחשים (חך תחתון)	קולות (שִנים עליונות)	לחשים (שִנים עליונות)	קולות (שִנים תחתונות)	לחשים (שִנים תחתונות)	קולות (שפתים)	לחשים (שפתים)
פותחים Longue	ק	גּ	כּ	צֹ	ט	דּ	תּ	ב	פּ
מצֵרים א	ה	Biegen	ich	צ	צ	זַ	שַ	Ḇ	s
חוככים ע	ח	עֹ גֿ	חֹ (ֿכֿ)	שּׂ	ש	ז (דֿ)	ס (תֿ)	בֿ	פ
נחיריים bon		eng		mensch		נ		מ
רועדים ר		,		l		ל		ו
תנועות (—ר)		.		byl		(-ל)		ֻ

א.

בנשֹם האדם רוח מריאתו דרך פה פתוח, מבלי אשר תֵעָשה הנשימה בשום מקום, תשָמע רק דממה דקה, שאיננה נכנסת בכלל דבור. ואולם בשעת חתוך הדבור האדם סוגר ופותח במהירות נפלאה אחד אחד משערי פיו והרוח היוצאת נוקשת על המוצאים ומולדת ניבים. מוצאי הפה בכללם שלֹשה: החך השנים והשפתים; אבל יען רק השפה העליונה והשפה התחתונה מצטרפות יחד למעשה ניבים ולא כן השנים העליונות והשנים התחתונות, החך העליון והחך התחתון, אנחנו מוצאים בפרטם חמשה מוצאות. החלקים העליונים כמשקוף והתחתונים כמפתן לשערי הפה ולסגירת ארבעתם משמשת הלשון הרכה והעפה לכל צד כדלת. ברֹב השפות משמשים רק המוצאים התחתונים לדבור ומעליונים נשמעים רק ניבים בודדים ולא בכל השפות.

ב.

האוֹפן הפשוט והעתיק והמצוי ביותר לעצירת הנשׁימה הוא לסגֹר את המוצא לרגע ולפתֹח אותו עם פרֹץ הנשׁימה בו. ברגע אשר תפתחנה השפתים, תשמע בּ או פּ, וברגע אשר תזוז הלשון מהשנים, תִשָמע דּ או תּ, ובעת הרפותה מהחך, תשָמע גּ או כּ: אלה הם הניבים הפותחים המצוים בכל הלשונות. הם היו גם הראשונים בשפה הקדומה והם הם הנשמעים בפי כל ילד בראשונה. גם בשנים העליונים התפתחו שני הפותחים ארץ-ארקע-ארעאה ارض ואולם בחך העליון יש רק ק' ג' עליונה יש בצרפתית langue.

ג.

אחרי הפלגה התפתח אֹפן חדש בחתוך הדבור, שאין המדבר סוגר ופותח את המוצא כי אם מקרב את חלקיו זה לזה ועושה ביניהם מיצר ורוח הנשימה נדחקת בין הדבקים ומשמעת ניב: אלה הם הניבים המצֵרים. בגלות נשאר לנו מהם בעברית וארמית רק ה מהחכיים העליונים. את הא' ישמיע לפעמים מלמד שלא בכונה, בעת שהוא מקריא את הקטנים ואומר להם רק תחלת המלים ומבליע את הנותר ועושה רק איזה מחנק בלשונו לרמֹז להם, כי עליהם למלא את הכֹל בעצמם. אותו מחנק הוא א'' של אבותינו הראשונים וכן צריכים לקראֹ א' בלתי נחה למשל: ולא יֶאְשְמוּ". בשֹרש, שיש בו בעברית ז ובארמית ד למשל: זכר-דכר, נדע, כי זה הוא ذ בערבית ובטויו כמו the באנגלית והוא קול מצר בין הלשון והשִנים התחתונות. דומה לו הניב הנכתב בעבריה ש ובארמית ת' ובערבית ث, למשל: שלשה-תלתא, אשר בטאוהו בימי קדם כל בני שם כמו thin באנגלית וזאת היא הברת θ ביונית העתיקה. גם בשנים העליונות התפתחו בשמית עם שני הפותחים גם שני המצֵרים. צהרים—טהרא— ظھر ק, צדק. בחך התחתון לא התפתחו הניבים המצרם בשֵמית, אבל ישנן באשכנזית g, sh אחרי תנועת חכית: ich biegen; כן בטאו כנראה היונים הקדמונים את האות X. באשכנז הצפונית מבטא ההמון b אחרי תנועה כקול מצר בין שתי השפתים Leben דומה לו Σ היונית, שהוא לחש מצר בין השפתים ונכתב עד היום בשפות ארֹפיות; ph.

ד.

דומים למצרים הם החוככים, שגם בהם אין המוצא נסגר ונפתח כי אם מתכוץ והרוח הנדחקת משפשפת בין המצרים, ואך באלה האדם מחזק ומרחיב את המעצור, למען הוליד חכוך ולהשמיע שריקה. באֹפן הזה תשמשנה השנים העליונות תחת השפה עליונה עם השפה התחתונה והלשון תרחב ותתרפק לפי הצֹרך בשנים התחתונות או העליונות, בחך התחתון או הלעיון והניב הנולד חוכך ומצפצף. שורת החוככים התפתחה בשמית המערבית במלואה, עשרה במספר (ועוד נוספו עליהם ארבעה רפים: ד ת ג כ יתרים, שכבר היו הניבים האלה לפני הרפיון (זסעֹחֹ) וגם בשפות היפתיות מצוים החוככים הרבה; ובכל זה לא היה מהם באֵם השפות כי אם ס' לבד, אשר נהפכה בשֵמית הצפוניתל ש': שבעה — sieben, בערבית כמו ביפתית. ﺴﻊ.

ה.

יש עוד דרך אחרת לשנות את הצלצל היוצא מאיזה מוצא, שאין מעבירים את כל הנשימה דרך המוצא ההוא לבד כי אם משַתפים גם את החֹטם בזה והקול הנולד הנהו אפוא כקול היוצא מכנור בעל שני מיתרים. לאלה קוראים נחיריים. בשֵמית יש רק מ' של שפתים ונחירים ו נ' של השנים התחתונות והנחירים. ניב נחירי עובר על נקלה אל המוצא, אשר בו יֵעָשה הניב הקרוב (בלא הפסק תנועה). בהֻדית אשר יש בה ניבי השנים העליונות, יש גם נ' עליונה וגם בשפות אחרות לפני ש, למשל: Mensch, לפני ניב שֶבְחֵך התחתון, נעשית ה נ' חִכית, למשל: eng בצרפתית ובפולנית יש גם ניב נחירי של החך העליון sg sont. בפֹלנית מצַינים את הנחירי של החך העליון בקו שמתחת לתנועה. בשֵמית המערבית אין מקום לחלוף נ', כי היא נבלעת בכל ניב הבא אחריה ומשארת אחריה דגש חזק.

ו.

ויש אשר יגעו חלקי המוצא רק נגיעה קלה זה בזה וישמיעו רעד בקרבתם. בשמית יש ארבעה רעדים בארבעה מוצאות; רק בשנים העליונות אין וישנו בפֹלנית I. הרעד השפתי ו' בֻטא בימי קדם בשתי השפתים כבערבית וכמו w באנגלית ובזה הוא נבדל מ ב' החוככת, בפי התימנים התקים על נכון.

ז.

אם יבֹאו הרועדים בסוף הברה, הם נעשים קלים ונוחים ותנועת המוצא כמעט אינה נכרת בהם, אף אם השם המקֻבל בידנו לסוג הזה תנועות וגם בשפות השמיות וגם ביפתיות ל' ו ר' בראשית הברה מזעזעות כמו ו י' בלתי נחות ובסוף הברה הן נחות כמו ו י נחות; ואך המדברים אין יודעים מזה. רק ההֻדים השכילו להבדיל בין סתם ל“ר ותנועות ל”ר. בהֻדית יש גם תנועת ל' עליונה וגם בפֹלנית ישנה wol, כמו wool באנגלית, כמובן מבלי אשר ידעוה. יש לנו איפוא בשֵמית שתי תנועות ידועות: שורק וחירק; נוספת עליהן התנועה הגרונית:— (פתח) הנעשית בפתיחת הגרון בלי שום מעצור. אלה הן שלש התנועות הראשיות שכל האחרות מסתעפות מהן, כאשר נבאר להלאה. מנגד לתנועות Selbslaute vocals נקרא לכל יחס מיני הניבים אֲרָּשׁוֹת Mitlaute consonants ספרי הדקדוק לעם ועם מורים, כי רק התנועות מתבטאות לבד, ואך הארשות אינן יכולות להתבטא כי אם בעזרת התנועות. ובכל זה אין בשֵמית לַתנועות קיום בפני עצמן והן רק משרתות לארשות. בימי קדם נתנו בשמית סימנים בכתב רק לארשות בשם אותיות ואך התנועות נקראו בעל פה, עד אשר קמו לנו בבבל ובטבריה נקדנים, אשר מצאו סימנים גם לתנועות ויקראו להם נקדות. מעברית עברו הסימנים גם לארמית וסורית ומזאת גם לערבית. ומכל מקום אין התורה הזאת, שאין הארשות מתבטאות לבד, אמת, כי אם בסוג הפותחים לבד כל יתר הסוגים אינם זקוקים לתנועות בכֹח, אבל במציאות אין בשֵמית ארשת בלא תנועה ורק מעט תנועה בלי ארשת: וּמֹשה.

גם בזה נבדלים הפותחים מיתר מיני הניבים, שהפותחים נעשים ברגע אחד בעת הפתיחה ולכל מיני הניבים האחרים יכול המדבר להאריך כמה שירצה.

ח.

בשלֹשה סוגי הניבים הראשונים: פותחים, מצֵרים וחוככים אנחנו מבדילים בין קולות, שבהם הנשימה מניעה גם את מיתרי הקול אשר בכובע שעל הקנה וגם את עור המוצא של הניב ההוא להשמיע קול נגינה, ובין לחשים, ובשׁעה שאדם מתפלל בלחש, הוא מבדיל רק בדמיון בין בד“ג ובין פת”כ, שבהם הנשימה יוצאת בשקטה ובצנעה. וגם ביתר מיני הניבים: נחיריים, רעדים ותנועות אפשר היה להבדיל בין קולות ולחשים; אבל המנהג הפשוט בכל הלשונות לבטא את כֻלם כקולות ולא כלחשים. בעבור זה יש ב ג' שורות הראשונות עשרה עשרה ניבים וב ג' האחרונות רק חמשה חמשה, יחדו ארבעים וחמשה.

ט.

שׂ שמאלית בֻטאה כבר בימי התנאים כ ס' וכן היא נכתבת במשנה לרֹב ובסורית וארמית תמיד. אבל בימי קדם היתה כנראה קול חוכך והשם שר בֻטא אז כמו jarred בצרפתית. —

( עד כאן נמצא בכתב-יד של המחבר).¹

בקֹבץ שירי דוד וחבריו המהללים הקדמונים הננו מוצאים שנים עשר מזמורים, אשר שם “בני קרח” קרוא עליהם (תהילים מ“ב – מ”ט, פ“ד, פ”ה, פ“ז, פ”ח). על האֹפי המיֻחד לשירים הציוניים האלה לא נדבר הפעם; בתור דבר בעתו באנו לחקֹר עתה, מי הם המשוררים האלה, אשר נמסר לנו רק שם אביהם או זקנם. בספרים הידועים לנו לא הֻברר עוד הדבר הזה ואולי יצלח בידינו.

הסברה נותנת, שאין שני בני אדם משוררים כאחד; כי שיר הראוי לשמו יוצא מהלב ותכונה נפשית שפוכה עליו, ואם שנים עבדו בו, הוא קרוע וטלוא. עבודה מדעית יכולה וצריכה להעָשות בידי רבים, כי חותם המדע הוא אמת ענינית ¹, שכמו שתֵעָלם הנפש החוקרת, כן יקרב המדע לשלמותו. לא כן שיר, אשר עקרו תִשפֹכֶת הנפש המשוררת. ושירי בני קֹרח, אף הם יש בהם חכמה וחקירה ויש מהם, אשר הכתֹבת “שיר משכיל” או “משכיל” בראשם הם בעקרם שירי רגש וגעגועים ולב אחד דופק בכֻלם. ברור הוא, כי איש אחד שורר את כלם ו“בני קרח” הוא שמו הספרותי. אחרי אשר ידענו, כי “בני קרח” הוא רבים תחת יחיד, נדע גם את שם המשורר, ואין עוד מעתה כל דֹחק בפסוק הראשון של מזמור פ"ח “שיר מזמור לבני קרח… משכיל להימן האזרחי”, שהמשורר העלים את שמו בענוָתו ויִחֵס את פרי רוחו לאבותיו הגדולים ולמשפחתו, אשר היתה ידועה בשם “בני קרח”. ורק עורכי תהלים רשמו את שמו הפרטי על האחרון באלה משיריו, אשר נאספו אל קבוצת התהלות.

השם הימן נמצא עוד במקומות אחרים בכתבי הקֹדש. בדברי הימים (א‘, ו’, י“ח – כ”ג) “הימן המשורר בן יואל בן שמואל בן אלקנה בן ירֹחם… בן קֹרח בן יצהר בן קהת בן לוי בן ישראל”. הכנוי “המשורר” והיחוס עד קֹרח עדות נאמנה, גם נכד שמואל הנביא הוא המשורר בתהלים, ששמו הספרותי “בני קרח”. שם ובפרק כ“ה הוא אחד השלשה, אשר עמדו בראש כל המשוררים במשכן ציון בימי דוד ואחרי כן בבית המקדש, אשר בנה שלמה: הימן בראש הקהתי או הקרחים, אסף בראש הגרשוני ואיתן בראש המררי; איתן נקרא פעמים רבות גם ידותון. גם מאסף ואיתן הננו מוצאים שירים בתהלים: שם אסף רשום על מזמור נ' ומע”נ עד פ“ג; ובראש פ”ט “משכיל לאיתן האזרחי”. ויש אשר שורר דוד את השיר. וידותון (איתן) חבר את המנגינה; בראש ל“ט למנצח לידותון מזמור לדוד”.

ומכיון שהיו איתן והימן בני דורו של שלמה, הלא קרוב הדבר, שאתם כונוהו כותבי הדורות, שהוא גדל בחכמתו אף מהם, וזה שנאמר (מלכים א‘, ה’ י"א) “ויחכם מכל אדם מאיתן האזרחי והימן וכלכֹל ודרדע בני מחול”. ואך פה הגענו לענין קשה מאד, שכנראה בעבור זה נסוגו כל המבקרים אחור מהחקירה הזאת, כי ארבעה האנשים הנקובים במלכים היו כנראה אחים בני מחול – ומתוך דברי הימים ידענו, כי איתן היה ממשפחת המררי והימן ממשפחת הקהתי. ועוד יותר קשה, כי ארבעת השמות האלה בשנוי קטן נמצאים בד"ה (א‘, ב’, ו') בשבט יהודה “ובני זרח זמרי ואיתן והימן וכלכֹל ודרע”. ובכתבי יד רבים גם פה הגרסה “ודרדע” כמו במלכים. ומלבד שווי השמות אי אפשר לאמר, כי איתן והימן המשוררים שהיו לויים, אינם בני זרח בן יהודה. שהלא אף, הם נקראו במקומות רבים אזרחים: “איתן האזרחי”, “הימן האזרחי”.

מכל המבוכה הזאת נחלץ בהנחה אחת קטנה, כי מחול איננו שם איש כי אם שם אשה והיא היתה חכמה בדור דוד משבט יהודה מזרע זרח והיא היתה נשואה בזווג ראשון ליואל בן שמואל הנביא ותלד לו את הימן ובזווג שני אחרי מות יואל לקישי בן עבדי ממשפחת מררי ותלד לו את איתן, או להפך בזווג ראשון לקישי ובשני ליואל. ובשביל שילדה מחול ארבעה בנים, אשר יצא שמם בחכמה, שהיו גדולים מכל חכמי דורם מלבד שלמה. אשר עלה עליהם, והם לא היו בני איש אחד, נקראו על שם אמם, שכנראה היתה היא הגורמת בשלומותם כמו חנה בשלמות שמואל הנביא, ובעבור זה נקראו גם על שם משפחת אמם, שהיתה מגזע זרח בן יהודה:“איתן האזרחי”. ואמנם הימן, שהיה נכד שמואל הנביא התיחס גם לקֹרח ויכתב בשם הספרותי “בני קרח”. כי כנראה התיחס גם שמואל בעצמו לקֹרח וכמוהו שנא את המלוכה תכלית שנאה. באמת היה קֹרח איש גדול ונחמד, אלא ששגה במרע“ה לחשדו במשתרר על עמו. ולמען הזכירנו את יחס שמואל לקֹרח, תקנו קדמונינו להפטיר בפ' קרח בפרשת שנאת המלוכה של שמואל. מזה יוצא, ששני המנצחים ע”י מחלקות המשוררים הימן בן יואל לקחתי ואיתן בן קישי לגרשוני היו אחים בני אם אחת, וכמו שלקח אלקנה אבי שמואל אשה, אשר גדלה ממנו, ותחנך לו בן סגֻלה, כן לקח גם יואל בנו, אשר בפי עדות הכתוב (שמואל א‘, ח’, ג') לא הלך בדרכי אביו, אשה חכמה, את מחול האזרחית ותחנך לו פרי הלולים, משורר וחוזה להשיב לבית שמואל את גדלתו. וחזקה במשפחת בני קרח, שהבנים מתקנים, מה שקלקלו האבות.

גם בדעות הזמן מכירים, כי קבל השפעה לא רק מצד אביו משמואל וקֹרח, משבט הלוים אוהבי חרות ושונאי מלוכה. כי אם גם מצד אמו, אשר יצאה משבט יהודה, אשר העמיד את מלכות דוד. ומה שאִירע לזקנו מואל, אִירע גם לו. אלקנה היה קרחי, אבל חנה היתה משבט אחר והיא התפללה על שמואל בנה “יתן עֹז למלכו וירם קרן משיחו”. ותפלתה נמלאה בבנה הקרחי החפשוני ובעל כרחו המליך את שני המלכים הראשונים בישראל. גם הימן קורא לקב“ה “מלך גדול על כל הארץ” (תהלים מ”ז וכדומה, וכמו שאמר קרח זקנו “כל העדה כֻלם קדושים”, אמר הימן “ולציון יֵאָמר איש ואיש יֻלד-בה (פ"ז). ובכל זה שר שיר ידידות לשלמה המלך (מ"ה) ובד”ה (א' כ"ה, ה') הוא נקרא “חוזה המלך בדברי האלהים”. ²

החג הבא עלינו לטובה הנהו הצעיר בכל חגי ישראל; ובכל זה או בעבור זה אין טיבו ברור לכל כטיב יתר החגים. כבחג חֻנכה חלוקים בני המהלך החדש עם בני הדור הישן במהות החג ומה ראו על ככה הראשונים, אשר הנהיגוהו. ואך בעוד אשר בחג חֻנכה הרואים בו חג גבורים, טועים החדשים והישנים הרואים בנס חֻנכה נצחון האור על החשך ונצחון מוסר ישראל על טֻמאת יון, מבינים אותו לאשורו, נטו בחג ל“ג בעֹמר שני המחנות הצדה. כל החגים הגדולים וחֻנכה בכלל נקבעו בתכנית ובשים שכל בעת המאֹרע ולכן נמסרו לנו בפרושיהם כהויתם. לא כן ל”ג בעֹמר, אשר שרשיו בימי ר' עקיבא ותלמידיו ותחלתו במאות הראשונות לאלפנו. הספר הראשון, אשר נזכר בו לעשות יו“ט בל”ג בעמר הוא מהכי“ל וכן העתיק בשמו הרמ”א (א“ח ס' תצ”ג ס"ב) “ומרבין בו קצת שמחה”. החג הזה נעשה מעצמו בהמון העם ולכן איננו מבֹאר ומואר. העם עושה את מעשיו לא במועצות ובמחשבה תחלה כי אם ברגש ובחוש.

בזה סובלת רק הבקֹרת היבשה העוסקת בסמנים החיצונים של המאֹרעות בזמנים ובמקומות; ואך הרגש החם הנובע מהגדולות, אשר נעשו בישראל, איננו זקוק לפרטים ודקדוקים, ובעקר הדבר דומה הוא חג ל“ג בעמר לכל חגי השנה. כי אחרי אשר נהגנו מימים קדמונים להתאבל בימים שבין פסח לעצרת, הרגישה נשמת העם את הצֹרך לסַים את האבל בחג על פי הכלל, אשר עליו בנויה כל השקפתנו, שאחרי כל צרה, כל והיה אינו אלא שמחה”. לפי הגמרא (יבמות ס"ב; ) מתו תלמידי ר' עקיבא מפסח ועד עצרת. לדעת הנוהגים להתאבל בכל ימי הספירה יש סיום של חג, שבסוף ימי האבל שבועות. אבל יש סברה במדרש, כי מתו רק עד פרוס העצרת, ולפי זה חדלה המגפה בל"ג בעֹמר והוא סוף ימי האבל, ואך להפסיק אבל בלא סיום של נחמה, איננו לפי רוח ישראל. אחרי תענית אסתר צריך לבא פורים ואחרי תשעה באב שבת נחמו; ולכן נהגו בדורות האחרונים לחֹג את היום, אשר בו חדלו תלמידי ר' עקיבא למות.

זאת אומרת, כי את רבי עקיבא סרקו במסרקות של ברזל ומרבית תלמידיו מתו באסכרה, אבל תורת ר' עקיבא עודנה חיה בתוכנו. ואם לא מסרוה שנו שנים עשר אלף או עשרים וארבעה אלף תלמידים, אשר העמיד ר' עקיבא בנערותו לדברת המדרש, כי כֻלם מתו במגפה לעיניו, נמסרה בידי חמשה עמודי העולם, כי המתרונן¹ הגדול, אשר ראה תמיד רק שמחה וצהלה אף בתוך היגון והאנחה, לא ידע יאוש. וכאשר בכו חבריו בראותם את הרומיים הרשעים “יושבים בטח והשקט ובית הדֹם רגלי אלהינו שרוף באש” “ושועלים מהלכים בו”, היה ר' עקיבא משחק, כי ראה את נבואת זכריה מתוך נבואת אוריה ואת תחלת הגֻאלה בחרבן, ולכן צפה כל ימיו ליסורים קשים ולמיתה משֻנה. כי בחזונו לא ראה גבולים בין ההֹוה והעתיד ובינו ובין כלל העם. ומכיון שראה בצרותיו תקון הכלל ובמשבר ההוה תקון העתיד, היה אצלו תשעה באב חלק מהנחמות הבאות אחריו. ואם הנהיגו בני ישראל שכֻלם תלמידי תלמידיו וחיים מפיו, ל"ג בעֹמר אחרי ימי האבל כאלך וחמש מאות שנה אחריו, לא עשו זאת אלא ברוחו.

כי כאשר מתו כל אלפי תלמידיו, לא אמר נואש לתורתו. ואם לא הצליח בזרע, אשר זרע בבקר, לא הניח את ידיו לערב, כי אם בקש לו תלמידים חדשים. ומהם העמיד חמשה דאוני הרוח, אשר הזהירו כזֹהר הרקיע, והם: ר' מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון ור' אלעזר בן שמוע “והם הם העמידו תורה אותה שעה”. באשר היו חמשת התלמידים האלה הצנורות לשפע החכמה, אשר השפיע ר' עקיבא לכל עם ישורון, רואה עמנו ברבבות תלמידיו הראשונים מתים ובמעט תלמידיו האחרונים חיים בתוכנו לנצח, ששפתותם דובבות בקברים. זה הביא את הצֹרך לפֹקד את קברות התלמידים האלה בל“ג בעֹמר להדבק אתם ולהראות כי קברותם אינם קברים, בשביל שאומרים שמועות מפיהם בכל רגע. מכל קברי תלמידי ר' עקיבא ידוע לנו רק קבר ר' שמעון בן יוחי, אשר נקבר במרון אצל צפת, כמפֹרש במדרשות. ומזה בא המנהג ללכת על קבר ר' שמעון בן יוחי בל”ג בעֹמר ולעסֹק בדבריו ביום ההוא. ואך לדאבוננו עבר המנהג את גבולו בדורות האחרונים, מעת שהחלו להתפלל אל המתים. גם השמועה, כי ר' שמעון מת בל“ג בעֹמר, אין לה מקור בספרי הזכרונות. ובכל זה אין פה טעות בעקר הדבר, כי אף אם לא מת ר' שמעון בל”ג בעֹמר, הננו חוגגים את היום הזה לזכרו ולזכר יתר חבריו תלמידי ר' עקיבא להראות, כי אם הראשונים מתו, ר' שמעון וחבריו חיים בתוכנו לעולמים. ובדור האחרון מנסים המשכילים לתת לחג ל“ג בעֹמר גם הוא צביון חג גבורים כמו לחנֻכה. הם נשענים בזה על ההנחה של הרב שי”ר ז“ל, כי עשרים וארבעת אלף התלמידים לא היו תלמידים לומדי תורה מפיו כי אם בני מפלגתו, אשר הלכו על פי מצותו למרֹד ברומיים תחת בר כוכבא. ההנחה הזאת איננה עומדת בפני הבקֹרת. כי מלחמת בר כוכבא לא היתה מפסח עד עצרת כי אם ארכה שלש שנים וסופה היה חרבן ביתַר בתשעה באב. ובמלחמה הזאת, אשר אמנם היה ר' עקיבא לה לנביא ולמעורר, נפלו יותר מחמש מאות אלף. ובכל הזכרונות אשר יש לנו בספרותנו ובספרי הרומיים מהמלחמה ההיא אין דמיון בין הספור מכ”ד אלף תלמידים, אשר מתו מגבת עד אנטיפטריס ובין המאֹרע של מלחמת ביתר. אין בזה כל כך פלא, כי למדו רבבות תלמידים מפי ר' עקיבא תורה, פשוטו כמשמעו, כי “נר לאחד נר למאה”, אע"פ שאין הדבר מצוי בימינו. גם לרבי היו רבבות תלמידים. התלמידים לא מתו במלחמה כי אם באסכרה ולא בסוף ימי ר' עקיבא במלחמת בר כוכבא כי אם עשרות שנים לפני כן, כי אחרי מותם “היה העולם שמם, עד שבאו אצל רבותינו שבדרום ושְנָאה להם” וכי ידיעתנו למדו התלמידים האלה מפיו שנים רבות. ועל ידם עדין לומדים כל ישראל את תורת ר' עקיבא והוא והם חיים בתוכנו לעולם. ²

א.

צום הרביעי הוא כיתר שלשת חבריו עתיק מאד. כי אחרי בנין הבית השני באו בני ישראל לשאֹל את זכריה הנביא, אם יוסיפו לבכות בתשעה באב כמו לפני בנין הבית, ועל זה ענם (זכריה ח', י"ט) “כה אמר ד' צבאות: צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמֹעדים טובים”… הנכבד בארבעת הצומות היה גם אז, כמו בזמננו, צום החמישי שהיה גם יום אבל ובכי, ועקר שאלתם היתה “האבכה בחדש החמישי? ואולם צום הרביעי, אף אם הכפלו גם בו צרות חמש כמו בצום החמישי, כאשר מנון חז”ל במשנה (תענית כ"ו), שלש מהן ארעו בזמן בית שני, ובגלות בבל החמירו כנראה בצום גדליה יותר, כי “בו כבתה הגחלת הנשארת” בחרבן הראשון, לכן הבליט הנביא את צום גדליה עם תשעה באב באמרו “כי צמתם וספוד בחמישי ובשביעי וזה שבעים שנה, הצום צמתני אני?” במקרא הזה הננו רואים, כי החלו לצום בצום גדליה ובת“ב מיד אחרי החרבן בשנת א' קע”ה; כי בית המקדש נבנה שבעים שנה אחרי כן בשנת רמ"ה. בלי ספק קבעו גם את צום הרביעי וצום העשירי אז. קביעת התעניות לא יכלה לצאת מירמיה נביא החרבן, אשר ראה בעני עמו יותר מכל הנביאים; כי הוא לֻקח בחזקה מצרימה ומנהל ישראל נעשה אז יחזקאל הנביא בבבל, כי שם היה רֹב בנין של האֻמה, אף אם אולי לא רֹב מנין. יחזקאל ובית דינו היו איפוא הקובעים את ארבעת ימי הפֻרענות לצום ולמספד במשך שבעים שנה, למען יהָפכו אחר כן לפי דעתם ודעת זכריה תלמיד תלמידם, “לששון ולשמחה ולמועדים טובים”. ואך התולדה המרה, הראתה כי כבר עברו כאלפים ומחצה מעת קביעת הצומות ועוד, אין לנו סבה לבטלם ואף כי לעשותם לימים טובים.

רב פפא אומר על שלשת הצומות חוץ מת“ב )ר”ה י“ח) “בזמן שיש שלום, יהיו לששון ולשמחה; יש גזרות המלכות, צום; אין גזרת המלכות ואין שלום, רצו מתענין, רצו אין מתענין”. רֹב בני עמנו מאמינים, שבימי בית שני היו ארבעת הצומות ימים טובים; ואך לפי פרוש הרמב”ם ז“ל שם התענו בת”ב אף בימי בית שני, וכן מָכרע מהמשנה (ר“ה פ”א מ"ג) “על ששה חדשים השלוחים יוצאין… על אב מפני התענית… וכשהיה ביה”מ יוצאים אף על אייר מפני פסח שני ", ולו היו גם לפני החרבן וגם אחריו השלוחים יוצאים רק על ששה חדשים שעם החרבן יצא אייר ונכנס אב, אי אפשר “לאמר אף על אייר”. ובאמת התענו ברֹב הדורות בימי בית שני גם בשבעה עשר בתמוז: כי יוסיפוס פלַויוס מזכיר שבעה עשר בתמוז בתור צום. כי אך לעתים רחוקות היה בימי הבית השני מצב של שלום ואף המצב הבינוני “אין גזרת מלכות ואין שלום”, חזון יקר הוא בתולדותינו. בשירה אומרים "כי רגע באפו, חיים ברצונו " – ובמציאות הננו רואים רק את ההפך. עוד יהה צום הרביעי יום ששון באחרית הימים – ואך מימי החרבן הראשון עד היום הזה הוא יום צום בהפסקות קצרות.

וכבר חשבו חז“ל ומצאו (תענית כ"ח.), כי הצום י”ז בתמוז קודם הרבה לחרבן הראשון כמעט באלף שנים. עוד בראשית היותנו לעם קרנו אָסון לאֻמי ביום ההוא ומאז והלאה היה יום מוכן לפֻרענות. ביום הזה, מ' יום אחרי שבועות, מצא משה רבנו ע“ה את העם פרוע, כי המירו את כבודם בתבנית שור אוכל עשב וישלך את לוחות הברית וישַברם. אחרי כן העמיד מנשה מלך יהודה צלם בהיכל ד' בשבעה עשר בתמוז לפי דעה אחת בירושלמי (תענית פ“ד ה”ה). ואולם האסון הגדול, אשר בעבורו נקבע צום הרביעי, היא לכידת-ירושלם, איננו יודעים, אם קרה בי”ז. כי בנביאים (ירמיה נ“ב ו‘, מלכים ב’ כ”ה, ג') נאמר: בתשעה לחדש הרביעי ויחזק הרעב בעיר ולא היה לחם לעם הארץ ותבקע העיר“, לפי זה נקבע בתחלה צום הרביעי בתשעה בתמוז ולא בי”ז בו. ולכן יש יחידים המתענים גם בט' בתמוז. בכל זה יש דעה סוברת, כי גם בחרבן הראשון הבקעה העיר בי“ז ורק מגֹדל שברם נבוכו העם בחשבון ולא ידעו לכַון אחרי כן בדיוק את יום הפֻרענות והנביאים כתבו את היום לפי אמונת העם, אבל קבעו את יום התענית לפי האמת בי”ז בתמוז. ויש דעה להפך, שהיה באמת בט' וחרבן בה“מ בר”ח אב, אלא שקבעו הנביאים את צום החמישי בט' באב לפי אמונת העם. תקיפות גדולה היתה בדבר הזה לאמוראים לאמר (ירושלמי שם) “קלקול חשבונות יש כאן”, “בין כמ”ד בתשעה לחדש בין כמ“ד בי”ז – כ“א יום מיום שהבקעה העיר ועד יום שחרב בהמ”ק.

בין שהעמיד מנשה צלם בהיכל בי“ז בתמוז כדעה הראשונה בירושלמי או לא, הדעה השניה, שהעמידו צלם בהיכל ביום ההוא בימי יונים, ודי אמת; כי כן מסרו לנו קוראי הדורות ההם. המעשה הרע הזה, ששרף אפוסטומוס את התורה והעמיד צלם בהיכל נעשה בעת אשר אמרו אנטיֹכס ומרשיעי ברית, “אפיקורסים” מתוכנו, להשכיחנו את ד' ואת תורתו בשנת ג' תקצ”ג. ביום ההוא, אשר שמו היונים הארורים “שקוץ שומם” על מזבח ד‘, בטלו גם את התמיד. אחרי חצי שנה בכ“ח כסלו תקצ”ד שמו פסל שני על המזבח (ע' גם תענית כ"ח;) ואחרי שלש שנים מיום ליום (חשמונאים א' ד', נ"ב) טהרו החשמונאים את המזבח בכ“ה כסלו תקצ”ז ויקבעו חג חנֻכה. דניאל (י“ב י”א) מזכיר בפרוטרוט את הימים של שלש שנים ומחצה, אשר בהם הוסר התמיד מעל מזבח ד’ ותּחת זה הָעמד עליו שקוץ שומם, שהיו יחדו אלף מאתים ותשעים.

ב.

ובעבור זה נהגו אבותינו בימי התנאים ואולי עוד לפני כן למַעט בשמחה משנכנס אב, לצאת גם ידי דעת האומרים, כי חרבן בית המקדש היה בר“ח אב. ור' תנחום בר' חנילי (ירושלמי תענית פ“ד ה”ה) מוציא זאת מהכתוב (יחזקאל כ"ו א') “ויהי בעשתי עשרה שנה באחד לחדש היה דבר ד' אלי לאמר: בן אדם יען אשר אמרה צֹר על ירושלם האח!” “מהו האח? אין תימר בא' באב, עדין לא נשרף; אין תימר בא' באלול, ביום ולילה נפק בלדרה (בל"ר bellator איש צבא) מן ירושלים ואתי לצור, אלא קלקול חשבונות יש כאן” וביום ההוא נודע הדבר בצור ועוד באותו היום באה נבואת ד' ליחזקאל על החרבן ועל שמחת צור לאֵד ירושלם. וכשם שבעלי נפש מתענים גם בט' בתמוז בשביל שלפי הדעה הזאת הָבקעה העיר בראשונה בט' בתמוז, כן מחִלים הכֹל להתאבל מר”ח אב בשביל שלפי דעת ר' תנחום היה החרבן בו ביום. ולפי הדעה הזאת הננו מבינים גם את הרמז בכתובים: “והשבתי כל משושה חגה חדשה” וכן “בחדשה ימצאונה”. גם סברת המהרש"א בסוף תענית, איננה רחוקה, שקלקול חשבונות בא מזה, שהם חשבו לפי חשבון שנת חמה ואף אין לטעות בדבריו, שמביא את הגזרה, שלא למנות ללבנה. זאת היתה בזמן הרומיים ולא בעת חרבן בית ראשון. אולי גם כונתו כדעת האומרים, כי העם ומנהיגיו הרעים התלמדו אל דרכי הגוים גם בזה, אשר לא חשבו לפי חדשיהם כי אם לפי חדשי הגוים המונים לחמה.

ולעולם אין גזרה רעה יוצאת על ישראל מהעמים כי אם תמיד מתוך רשעי ישראל אשר הגוים מחזקים את ידם. גזרת השמד אשר בימי היונים יצאה מהמתיַונים האפיקורסים וגזרת השמד של הרומיים מהמינים והאדומים, אשר היו לצרעת ממארת בתוך מחנה ישראל. אפשר,

כי נביאי השקר וכלל המתבוללים הנהיגו את חשבון חדשי החמה, אשר היה נהוג במצרים; כי כידוע זנו אחרי המצרים כתוכחת ירמיה הנביא ע“ה “מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור?” גם בני נֹף ותחפנחס ירעוך קדקֹד”. ואפשר שזֹהי כונת המדרש “שכח ד' בציון מועד ושבת; אפשר שהקב”ה משכח את מועדיהם ושבתותיהם של ישראל אלא מועדותיו ושבתותיו של ירבעם בן נבט שבדא להם “; כי שבתו ביום א', אשר היה קדוש גם בימי קדם לשמש ע”פ תורת הכשדים, אשר עוד עמים רבים מחזיקים בה לקדש את היום הראשון בשבוע ואחריהם נסחבים גם הטפשים מזרע יעקב, כמו שֶמונים עתה כבר רֹב ישראל לפי חדשי החמה אף בינותם בחברות יהודיות ובקהלות ואף בכל העתונים העברים והיהודים כביכול.¹

א.

כבצום הרביעי כן מנו חז“ל במשנה (תענית כ"ו) גם בצום החמישי חמשה דברים רעים, אשר ארעו את אבותינו בזמנים רחוקים; כי יום הרע מושך אליו עוד רעות וצרות בשובו בשנים אחרות ו”מגלגלים זכות ליום זכי וחובה ליום חיב" (שם כ"ט). אין כונתנו לחקֹר הפעם בסבת המחזה הזה כי אם להרצות בקצרה על גופי הפרעניות, אשר קרונו ביום הקשה והמר, בתשיעי לחדש אב, שהוא אב לצרה ותחלתו בצרה; כי כבה בר“ח נר ישראל. שר השלום, אשר הקריב את גופו ואף את נשמתו לטובת עמו האהוב לו מכל, אשר לכן בכוהו וקוננו עליו כל בית ישראל שלשים יום עד סוף החדש; והרעות, אשר באונו בחדש החמישי, חתכו עוד יותר בבשר האֻמה ופגמו עוד יותר בנשמתה מחמש הפֻרעניות אשר בחֹדש הרביעי ולכן נעשה עוד מימי גלות בבל צום החמישי ליום אבל ובכי, נהי ומספד. ואל נחלי הדמים, אשר נשפכו ביום ההוא בשנים ידועות, נוספים נהרי דמעות ההולכות ונשפכות מדי שנה בשנה בכל קצוי תבל, אשר שמה נסחבו ונדחו בני העם האֻמלל, ביום, אשר נשרף בית חייהם וגזרה קשה נחרצה עליהם להתפזר במדבר העמים ולחסות בצל האריות האוכלים בהם. אל חמשת הדברים הרעים, אשר מנו חז”ל במשנה, נוספו מאז והלאה עוד שני מאֹרעות קשים, אשר גֻלגלו גם הם ליום החַיב והמר, הוא תשעה באב, הבה נתַּנה את צרותינו כסדר לזמניהן בתקופותיהן.

יש אשר יתרעם לב אדם עליו, למה זנח שומר ישראל את עמו וימכרהו ביד צורריו בחרבן ירושלם פעמים ושלש ובחרבן ביתַר ובכל הגליות והגרושים; ואם אמנם חטאנו אנחנו ואבותינו, הלא “דמים מכפרים”; ואם אמנם נכתם עוננו לפני בעל הדין, הטרם הסיקו נהרי הדמעות הזולגות מעיני אבלי ציון בתשעה באב ובכל השנה כֻלה לכבס את הכתמים ולטהרנו מפשעינו? והנה התשובה המרה בתשעה באב הראשון, אשר לא היתה בו יד זרים, כי מידנו היתה לנו להטלטל ולנוע במדבר, כי מאסנו בארץ חמדה; כאשר שבו המרגלים מתורתם את הארץ ומענה בפיהם, כי טובה הארץ אשר ד' אלהינו, נותן לנו, לא אבינו לעלות ונהיה לסוררים וממרים ונרגן ונבך בלילה ההוא, ליל תשעה באב לפי החשבון, אשר הוציאו חז“ל (תענית כ"ט) מהכתובים. המרגלים אמרו רק מלה אחת יתרה והיא “אפס”; זולת זה היתה כל עדותם בתחלה אמת ברורה; ורק כאשר החל העם להתלונן ולמרֹד, חנפו גם המרגלים להם להוציא דבת הארץ, כי היא אוכלת יושביה; אז כחשו לעם וידברו אחד בפה ואחד בלב; רק יהושע וכָלֵב נשארו על עמדם וידברו גם אז כאשר עם לבבם. המרגלים לא היו אפוא מדיחי העם כי אם נדחיו ולכן לא הזכיר מרע”ה בתוכחותיו. כי המרגלים הדיחו את העם אלא בשמם, שהם אמרו “אחינו המסו את לבבנו…” והוא לא הודה בזה. תחת אשר היה עלינו לעשות אז את יום תשעה באב יום משתה ושמחה ולהודות לד' על הבשּׂרה הטובה אשר הביאו המרגלים, כי הארץ המֻבטחת לנו היא ארץ זבת חלב ודבש ומגדלת חזקים וגבורים ואנשי מדות, ולברך ברכת הראיה על פרי ארץ ישראל. אשר הביאו אתם המרגלים, נואלנו ונהבלנו לבכות ולהיות כפויי טובה. עתיד היה תשעה באב להקבע מיד ליום ששון ושמחה ואנחנו באולתנו הפכנו אותו ליום קינה ומספד; ומדת הדין ענתה לנגדנו “אתם בכיתם בכיה של חנם ואני קובע לכם בכיה לדורות”. לא נבוכדנצר וטיטוס קבעו לנו את יום אבלנו הלאֻמי בתשעה באב כי אם אנחנו בקשי ערפנו. בראשית הוית האֻמה נקבעו גם ימי שברה: בשנה הראשונה שבעה עשר בתמוז ובשנה השניה בשנת ב' רפ"ו תשעה באב.

הצרה השניה אשר באתנו בחדש החמישי, הוא חרבן הבית הראשון בידי נבוכדנצר בשנת ג' קע“ה. דורות רבים שלח הקב”ה את כל עבדיו הנביאים אלינו באין הרף לפקֹח את ענינו ולהורותנו תורת אמת, כי רק בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים אֹרשנו – ואנחנו לא חפצנו לסור מחֻקי און, אשר למדנו משכנינו העמים השוטים והפראים, ונחפא דברים אשר לא כן על ד' אלהי אמת, כי זבח הוא חפץ ולא חסד. בעינינו ראינו, כי ממלכת אפרים החזקה עברה מהארץ ועשרת השבטים הָשלכו לַחלח וחבור בשנת ג' מ“א וממלכת חזקיה הקטנה והרפה עמדה בפני הכובד הגדול, מרעיש תבל ומלואה, סנחריב מלך אשור, באשר הוטב אז המצב המוסרי בירושלים ויהודה-ובכל זה חזרנו לסורנו אחרי מות חזקיה; וצפניה וירמיה וחבריהם דברו באזני חרשים את דבריהם החוצבים להבות אש, כי הם-בני ישראל בעצמם – “היכל ד' המה” ועליהם להיות קדושים, כי קדוש ד' השוכן בתוכם – ואנחנו דבקנו בצורות חיצונות שלנו ושל הגוים הבוערים ונשחת את דרכינו במוסר וטהרה, בר לבב ונקיון כפים, ונקטר לאלילים ולעצבים ונטמא את היכל ד' ואת ארון בריתו, עד אשר מאס בכל זרע ישראל ויעננו ויתננו ביד שוסים ויאמר להשליכנו מפניו. גם אחרי אשר כבר היתה חרב חדה על צוארנו, מעת אשר התנפל נבוכדנצר על ירושלם ויגל “מבני ישראל ומזרע המלוכה” בימי יהויקים בשנת ג' קנ”ה ואת כל טובי העם והחרש והמסגר בשנת קס"ד (גלות יהויכין) לא שמענו עוד בקול מדריכנו נביאי האמת והצדק. ירמיה ויחזקאל ותלמידיהם, בשביל ההשפעה הארסית, אשר יצאה כנגדם מנביאי הבעל הרבים והעשירים מהם, אשר אמרו לעם שלום שלום ויבטיחו לפונים אליהם כל טוב בעד המנחות השמנות, אשר הביאו להם.

ב.

ירמיה וחבריו נביאי אמת ואוהבי עמם בכל לב תארו בלשון למודים ובמראות נוראים את הרעה העומדת אחרי כתלם: וירמיה קונן במגלת איכה על בית ד' השרוף ועל עם ישראל הנופל בחרב שָנים לפני בוא משבר; אבל ערלי לב לא שמעו בקול נביאי ד‘. באשר היו ענָוים ופשוטים ועניים. כי לא חפצה נפשם ברצי כסף, “וחכמת המסכן בזויה”. וילכו אחרי הבלי נביאי הבעל הנאים והאצילים אשר בנו להם טירות והיכלות בשקלי הזהב, אשר הביאו להם בני עמם ביד נדיבה, והם מכרו להם בעד כספם חשך מצרים להכות את עיניהם בסנורים להאמין, כי ד’ לא יתן המשחית לבוא אל עירו בגלל הקרבנות, אשר הם מקריבים על מזבחו, אף אם הם מכעיסים אותו בחמסם ובתועבותיהם. שנתים וחצי היתה העיר במצור מעשרה בטבת ג' קע“ג (בשנה הזאת אלפים ומחצה בדיוק) עד ט' תמוז או י”ז בתמוז ג' קע“ה. ותחת להקשיב למצער או ברגע האחרון למדריכיהם הקוראים להם “השיבו וחיו”. שמו את ירמיה בבור ויוסיפו ללכת קרי עם אלהי המשפט, עד אשר הביאו ימי נקם ושלם בחדשי תמוז ואב. שלשה שבועות עשו נבוכדנצר וצבאו פרעות בירושלם אחרי הבָקעה וירמסו ויטרפו ויהרגו כל מחמדי עין, טבחו ולא חמלו. שלשת השבועות האלה קנו להם בתולדות עָנינו ומרודנו את שמם “בין המצרים”. לפי הכתוב במלכים (ב‘, כ"ה ח’) חדר האויב אל מקדש ד' “בחדש החמישי בשבעה לחדש” לשרפו ולפי הכתוב בירמיה (נ“ב, י”ב) היה המעשה “בעשור לחדש” אבל כבר השוו חז”ל (תענית כ"ט) את הסתירה הזאת לפי מראה עיניהם בחרבן בית שני; כי תולדות הפֻרעניות בישראל הן כמעט תמיד רק חזרה על הראשונות. והם שפטו, כי בראשונה כמו בשניה “נכנסו נכרים להיכל בשבעה ואכלו וקלקלו בו שביעי ושמיני ותשיעי סמוך לחשכה הציתו בו את האור והיה הולך ודולק כל היום כלו”. ואמנם כבר הזכרנו (“להבין ולהשכיל” ג' כ"ד) את דעת האומר, כי חרבן בית ראשון היה בר"ח אב, ביום אשר מת בו אהרון הכהן, אף לפי הדעה הזאת קבעו יחזקאל ובית דינו את תשעה באב ליום צום ואבל, בכי ומספד.

בעת בנין בית שני ג' רמ“ה בטל זכריה הנביא את האבל הלאֻמי בתשעה באב ויהפכהו ליום שמחה. המצב הזה לא האריך ימים; כי ברֹב הדורות של בית שני היתה שעת חירום ולכן צמו ונאנחו בתשעה באב גם בימי בית שני על הצרות הישנות והחדשות. ומעת אשר כבש פמפיוס את ירושלם בעקב ריב האחים החשמונאים הורקנוס ואריסטובולוס בשנת ג' תרצ”ח ואנטיפטרוס האדומי ובנו הרדוס הרשע ובניו זרע מרעים משלו בישראל בשם רומי, ידעו כל חכמי ישראל כי שני המקדש ספורות ובתשעה באב בכו וקוננו אולי עוד יותר על החרבן העתיד מאשר על העבר. לו היתה דעה אחת לכֻלם, אולי יכלו לקדם את פני הרעה ולהשיב את העם בדרך האמת והצדק ולעשותו לחומה בצורה כנגד עריצות הרומים הרקובים ושלוחיהם האדומים הרשעים. כי אף אם גם אז היתה בעיני חלק מהעם עבודת הקרבנות חשובה ממוסר וצדק, היה כח התנאים בהשפעתם על העם בבית שני יפה מכח הנביאים בבית ראשון; כי העבודה של אלף שנים עשתה בתוך כך את פעולתה ואפשר היה להם לכבֹש את רוח העם ולהחזירם למוטב, לולא רקד השטן ביניהם לחצותם לשני מחנות: מצד אחד שֵמותים מחמירים וקנאים לד' ותורתו ועמו, אשר לא חפצו להביא את צוארם בעֹל רומי ואדום ובכל עת מצֹא הורו הלכה למעשה: “יהרג ואל יעבר” – ומצד אחד הִללותים מקִלים ונוחים ומתפשרים ומרכינים את ראשם לכל גל עד יעבֹר זעם ואוחזים בעקב עֵשָו, אם אי אפשר לשְרות עם אלהים ועם אנשים. איננו רוצים להכריע, אם מדת “ישראל” של בית שמי או מדת יעקב של בית הלל היתה נאותה בימים ההם; אבל ברור הוא, כי עם היות המחלֹקת הזאת בהלכות ובדעות גורמת לחדוד השכל ופתוּח הפלפול להגדיל תורה ולהאדירה, היתה בצדה המדיני אֵם לכל הצורות והאסונות והגרושים והגליות מאז ועד הנה. “מקדש ראשון חרב בעון ע”ז, גלוי עריות ושפיכות דמים, מקדש שני בעוֹן שנאת חנם“. ושנאתם היתה אמנם בחנם, כי מלבד הצדוקים המתבוללים המעטים כִונו שתי הכתות לשם השמים: רבן שמעון בן גמליאל ורבן יוחנן בן זַכי שרי השלום וסיעתם אמרו לפדות את נפשם בכֹפר, לתת לרומים הבוצעים מס ושֹחד ככל תאותם להחזיק את נשמת ישראל את תורתו ואת בית המקדש עם לשכת הגזית – ויוחנן מגוש חלב אלעזר בן גיורא ויתר הבריונים הקדושים הערו את נפשם למות לשחרר את עם ישראל מלוחציו ומדכאיו. שתי הכתות צדקו בעיון, אבל מעשיהם בטלו אלה את אלה והסוף היה – סוף וקץ לכל ממלכה יהודית ומרכז לאומי לתורה ועבודה וגמילות חסדים בשרפת בית הדום רגלי אלהינו ונפילת אלפלף מבני עמנו על שדה קטל בתשעה באב ג' תת”ל.

באשר הקים ריב“ז בחכמתו ובעזרת שומר ישראל מרכז אחר ביבנה, התעודדו גבורי ישראל בדורות הראשונים אחרי חרבן להוציא מבין מלתעות רומי את טרפה במרידה. אבל גם אז לא השוו את המחלֹקת הישנה: ר' יהושע הנהיג את שטת השתדלנות בחצר קיסרי רומי ובטירות “המטרונות” השפלות ואתו חבל תנאים, והוא השתיק את העם, אשר נועדו להרים יד ברומי בבקעת רמון. ור' עקיבא וחבריו אמרו להלחם ויעמידו את בר כוכבא מעיר כזיב בראש המורדים והסוף היה מפלתנו הנוראה בביתר בתשעה באב ג' תתפ”ח.¹

הגזרות של שנת ת"ח / יוסף הלוי זליגר

שני צירים הם, אשר עליהם תסֹב כל התולדה הישראלית: תורה מבית ורדיפות מחוץ. מציאות איזו קהלה או תקופה יהודית נרשמת לדורות הבאים על ידי חכמי המקום ההוא והזמן ההוא, אשר השאירו אחריהם ברכה לדורות, או על ידי הצרות והגזרות, אשר באו אל הקבוץ ההוא מצוררי ישראל ורשמי הדם הנקי, אשר שפכו בָנו נכדי המן.

זכרונות ישראל בפולן היו בתחלה מהמין הראשון. אחרי אשר ישבו כמה מאות שנים בצל ולא נשמע מהם הרבה, באשר לא קמו להם חכמים גדולים מבית ולא רודפים אכזרים מחוץ, נעשתה היהדות הפלנית במאה הרביעית לאלפנו למרכז כל העם. מימי ר' יעקב פאלק ועוד יותר מימי הרמ“א והרש”ל תלמידי תלמידיו רבו וגדלו חכמים וסופרים, פוסקים ומפלפלים בפולן, עד אשר התרגלו אחינו בני כל הארצות לראות בחכמי פולן מוריהם ומאוריהם. רק קהלת אחת והיא צפת בארץ ישראל יכלה עוד להתחרות למחצה בהשפעתה הרוחנית עם הישיבות הגדולות בפולן. וכמו שהנן תולדות אבותינו במאה הרביעית עשירות מאד ביצירי הרוח, כן הנן עניות בקורות חיצוניות; זאת אומרת, כי לא נרדפנו אז על צואר, כי נתנו לנו מנוחה הפנים והרוטנים, אשר ישבנו בתוכם. כי בתולדות ישראל אשרי הדורות, שאין מה לספר מהם. מהתשובות, אשר נכתבו בימים ההם, הננו רואים, כי מצבנו הכלכלי לא היה אז רע. הסבה ידועה, כי בכל ארצות פולן היו רק שרים ועבדים; ומעמד של בינונים, של אזרחים חפשים, אשר הנהו עקר קיום כל ישוב, לא היה בפולן בין הגוים. ומכיון שאבותינו מנו את החסרון הזה ויהיו רק הם סוחרים ובעלי מלאכה, לא היתה כל תחרות בין הגוים ובינינו כאשר במערב ארפה ולכן חיו אתנו בשלום ושלוה. כמעט יכלנו לדמות, כי פני תולדותינו בפולן יהיו שונים מפני תולדותינו בכל הארצות, אשר גלינו שמה. כי כותבי הדורות ידברו רק על הרבצת תורה ושמירת מצות, חסידות מופלגת וצדקה ומעשים טובים ביהדות הפלנית – והנה בא אחד מאצילי פולן ושמו בגדן חמילניצקי וישב לתולדות ישראל את תמונתן הישנה מדורות עולם.

האיש הזה היה אחר האצילים הרבים בפולן, אשר שאפו למשֹל ולמלֹך. ואולם הוא מצא לו לזה דרך מיֻחדת. בשבתו בקיב בין הרוטנים וראותו, כי כֻלם מרי נפש מהעשק והלחץ, אשר ילחצו אותם הוא וחבריו הפריצים הפלנים, פנה אל העשוקים ויפתה אותם להסתדר לצבאות מורדים והוא עמד בראשם. ואם בגד חמיל מתוך תאות ממשלה בבני עמו הפלנים לשסות בהם את הרוטנים, להרגם ולאבדם, איך לא יעשה זאת ליהודים אשר גם אותם שנאו הרוטנים, בשביל שמצבם היה טוב יותר? היהודים לא היו עבדים כי אם סוחרים ובעלי מלאכה חפשים. ובפקחותם, אשר יצאה להם מתוך שקידה בתלמוד, הבינו להכנע למראית עין לפני הפריצים השכורים, להשביע את רעבון גאותם ועם זה דאגו לכלכלת בתיהם במועצת ודעת.

אף אם הם היו לרֹב המתוכים בין השרים הפנים והעבדים הרוטנים וימליצו עליהם להקל להם קשי השעבוד, הסביר להם המילניצקי העריץ והערום, כי היהודים אשמים בלחץ הרוטנים, בשביל שהיו גם מעט מוכסים יהודים, אשר התמכרו לפלנים להיות להם לגובי מסים. קריאתו הראשונה בשנת ת“ח לחילי המורדים, אשר נקראו קזקים (תישים) הידמקים (חברים) וזפרוגים (יושבי תחת משברי נהר דניפר), היתה: “הפלנים מכרונו לזרע היהודים הארורים לעבדים”. ומכיון שהיהודים היו רק באוקראינה, וָלין פָדליה וכל ארצות הרוטנים וכֻלם חלשים ורחוקים מאד מרוח מריבה ומלחמה, צוה חמיל הרשע לרוטנים להעיר ביהודים את כל חמתם. כל אחד ממנהיגי הפראים חִדש דרך אחרת בהלכות אכזריות. מרסנקא צוה לשום רצועות בצואר נשים יהודיות ופניות ולסחב ולחנק אותן בהן ועל זה אמר, כי הוא נותן להן ענקים אדֻמים לתשורה, גניע בא עם עדת קזקים אל המבצר נימירוב, אשר היו שם כששת אלפי יהודים, וישמד כֻלם בענויים נוראים בכ' סיון. בין ההרוגים היה גם הגאון הצדיק ר' יחיאל מיכל ז”ל. מחנה אחר של רוצחים התנפל על העיר טולטשין, אשר בה היו כששת אלפי פלנים ואלפים יהודים. בין היהודים היו רבים אמיצי לב, אשר אמרו לעמֹד על נפשם, ואפשר, כי לא יכלו להם הקזקים. ויבטיחו הרוטנים את האצילים, כי רק את היהודים שנואיהם הם רוצים להרֹג והפלנים פתו את היהודים למסֹר את כלי זינם. כאשר עשו זאת פתחו האצילים מיד את שערי העיר ויכניסו את ההידמקים ואלה השמידו את כל היהודים אחרי כן שבו אל הפלנים ויהרגו גם אותם באמרם להם: “אתם הפרתם את בריתכם עם היהודים ואיך תדרשו ממנו לשמֹר את בריתנו אתכם?”

כבימי מסעי הצלב השמידו גדודי הרוצחים קהלות שלמות מישראל. בהמל, סטרדב, טשרניגב, פלנאי ועוד ערים רבות נהרגו כל היהודים. בכל מקום אמרו להם הרוטנים להתנצר או להֵהרג; ורק מתי מספר קנו את חייהם בבגידה לפנים, הכל כימי עולם. בעיר נרול עשו הזפרוגים טבח נורא: ארבעים וחמשה אלף בני אדם ובתוכם שנים עשר אלף יהודים נהרגו פעם אחת. אומדים את הנופלים מישראל בגזרות חמיל לששים רבוא נפש. רבים נמלטו מאבחת חרב לאשכנז ולרומניה וכל הדרכים עד דובנא ועד ברודי ולבוב מלאו עקבי דם הבורחים אשר זנבו בהם הרוטנים והתוגרמים (טטרים). כאשר קונן הש“ך “יון וקדר השלימו יחד לעקר ביצתם באימה ופחד”. ובכל אשר באו, חלקו אתם אחיהם את פרוסתם. הטטרים שבו רבבות ישראל וימכרו אותם לעבדים, אבל אחיהם פדום בפרוטתם האחרונה. עד שנת ת”ח גלו אחינו מאשכנז לפולן ומאז והלאה שבה התנועה ממזרח למערב ורֹב היהודים בצפון אשכנז הם גולי פולין. בועידת ד' ארצות בשנת ת“י בלובלין גזרו חכמי הדור על פי הצעת הש”ך ז"ל תענית לדורות ביום חרבן נימירוב בכ' סיון. ¹

א.

ידיעת תולדות העמים הנהו ענין חשוב מאד גם בתור מטרה לעצמה, לדעת גם את יתר העמים, וגם בתור מכשיר, למען הבין אם תולדותינו אנו. כי תולדות עם אחד מהעמים הנן רק דפים אחדים קרועים מתוך ספר שלם, שאי אפשר להבין אותם, מבלי לדעת את הקודם ואת הנמשך. ביחוד תלויות תולדות ישראל בתולדות יתר עמי התרבות, באשר בא העם הזה בנגיעה ופגיעה מעט לטובה והרבה לרעה עם רֻבם בזמנים שונים.

ואולם המסגרת, אשר תקיף את תולדות העמים, לא תוכל להיות שלמה ושקופה כמסגרת התקופות בתולדותינו. תולדות ישראל הנן חוט אחד ארֹך הנגלל מתוך פקעת אחת מימי אברהם אבינו או מימי שֵם בן נח עד ימינו, אף אם קבל החוט הזה מראות שונים; ואפשר להכיר את נקֻדות המעברה, ששם החוט מלבין, משחיר או מאדים. נקֻדה כזאת היא ראשית לתקופה חדשה. ואך תולדות העמים אינן מטוה אחד, אף אם יש קשרים ומקלעות האוגדים ומצרפים את כֻלן.

בתולדות העמים אין נוהגים לקרֹא את התקופה בשם איזו כת של משפיעים ברוח או בזרוע, כמו שמדברים למשל על תקופת הנביאים, שהיא תקופת המלכים בישראל. זה אפשר לעשות רק בתולדות עם אחד. ועם כזה, אשר בכל התקופות, ישנו רק אחד בעולם ושמו ישראל. ולכן המנהג הפשוט הוא לחלק את תולדות העמים הכלליות לעמים ולקרא לכל תקופה בשם העם, המשפיע ביותר על יתר העמים שכניו, אף אם כמובן משפיעים בזמן הזה גם הם; ואם יבא סוף התקופה ההיא לאמר אם יהיה על העם המושל בתקופה ההיא לפַות מקום אל העם, אשר התקופה השניה נקראה על שמו, הלא אין הדבר נעשה פתאום, כי אין קפיצות בתולדה. יום המעברה מתקופה לתקופה, אם יש בכלל יום כזה, איננו כי אם ההכרעה האחרונה.

אף על זה עלינו להעיר, כי השטה אשר הנהיגו בארפה לחשב רק מעט מעמי הקדם בימי קדם ורק עמים ידועים מעמי ארפה לעמי התרבות ולבטל את האחרים, למשל את ההֹודים ואת הסינים איננה נכונה. הרשות לעמי ארפה לראות בעצמם את המרכז של תולדות העמים, בשביל ש“אדם קרוב לעצמו” ורואה את הכֹל בשורה הראשונה במשקופים שלו, כמו שנעשה זאת גם אנחנו. אבל אנחנו קוראים לזה “תולדות ישראל” ולא “תולדות העמים” והם היו צריכים לקרא למדע הזה הידוע בבתי ספר בשם “תולדות העמים” “תולדות ארפה” והנכון “תולדות מערב ארפה” או “תולדות הנוצרים”.

ואך בדבר הזה אין בידינו להעמיד את שורת הדין, כי בגלותנו ופזורנו אנחנו זקוקים להם בחקירת התולדה, וגם הנעשה על ידינו, יֵעָשה על חשבונם, אמנם כל זה נוגע רק למדת האמת והיֹשר של המדע; ואך להבנת תולדותינו אנו, אין אנחנו מפסידים מאומה בעָוֶל הנעשה לעמי אזיה. כי כל העמים אשר עוללו עלילה על מהלך הענינים בישראל, לרעה או לטובה, חשובים אצל חוקרי ארפה ותולדותיהם נחקרות, עד כמה שאפשר.

התקופה הראשונה של קדמי תבל מאדם ועד נח, אשר ארכה כאלף וחמש מאות שנה היא משֻתפת לכל עמים. אז התרקמה צורת החיים של האדם הפרטי עם מעלותיו ומגרעותיו. כבר למדו בני אדם לקרֹא שֵם לכל דבר וסגלו לעצמם את השפה, שהוא יסוד כל חיי האדם ובה הוא נבדל מכל חי בתור “חי מדבר” או “רוח ממלא”. בבקשם טרף לנפשם, למדו להיות אכרים ורועים, יושבי אהלים ובוני ערים. גם אהבת הקנינים זאת אֵם כל המעשים הכבירים הנעשים תחת השמש, כבר קננה בלבם, והיא הביאה שנאה ותחרות, אף בין אחים.

דורות רבים השתמשו לחרישה וכדומה בצורים. ואך עוד בימים הקדמונים האלה כבר מצאו תחבולות ללטֹש את הנחשת ואת הברזל ולעשותם לבלי חפץ. תשמיש הברזל שִנה את תכנית החיים תכלית שנוי, עד אשר לא נוכל אנחנו בני הדורות האחרונים לצַיר לנו איזה ציור מבני אדם, אשר היו בלא ברזל. ואך במעבה האדמה מוצאים שכבה של דורות כאלה, שלא ידעו עוד להשתמש בברזל.

גם את הזמרה בפה ואת הנגינה בכלים ואִתן השירה כבר נגלו לאזני הקדמונים ההם וטעמם, גם את חיי המשפחה, נשואי אחדות, וההפך מזה, רבוי נשים, עד פריצת הגבול של חטיפת נשים בידי החזקים ועד נבלה וזמה הכל כבר ידעו. העתיק בכל הספרים מסר לנו על כל הדברים האלה רשימות קצרות, אבל מדֻיקות מאד. ואי אפשר לבן אדם להבין את דורו ואת עצמו, מבלי להגות בהוית תרבות האדם בתקופה הראשונה בהשכל ודעת.

המהפכה הגדולה, אשר באה על כלל האדם וכל החי למחות את כֻלם מעל פני האדמה ולהשאיר רק את ראשית תרומתם, לא שנתה הרבה את האדם כי כבר נעשו לו תהפוכותיו וחטאותיו לטבע שני, שאין הוא עוד אחראי עליהן, באשר כבר נולד בהן וגדל אתן, “כי יצר לב האדם רע מנעוריו” וליסודות השקפותיו ומנהגיו, אשר קנה לו לפני המבול, נוסף עתה אחר המבול בתקופת בני נח יסוד חשוב מאד, אשר נעשה במשך הדורות לעמוד התָוך, אשר כל המנהגים והמעשים סובבים אותו ותלוים בו. הדורות האלה הם תקופת יסוד ממלכות.

הרעיון להכניע בני אדם רבים ולהדריכם בשבט מושל יצא מבני חם, זה הבן, אשר היה קטֹן ובזוי בעיני אביו לתתו, לעבד עבדים; כי הקצוות נוגעים" ובמקום עבדות, שם יש גם אדונות. נמרוד בן כוש בן חם היה המלך הראשון – ולא בעמו ובארצו, כי אם באשור מבני שם. ממשלת זרים השנואה לכל, ועם זה מצויה בכל מקום, שהכל רודפים אחריה עד היום הזה, היא היתה הצורה הראשונה של ממשלת אדם באדם.

ב.

שתי התקופות הראשונות הקודמות לתולדות ישראל הן קודמות גם לתולדות העמים; כי בימי קדמי תבל לפני המבול ובימי בני נֹח אחר המבול היו עוד כל בני האדם משפחה אחת, אך אם לא היתה ביניהם אחות מופת. אלה היו תולדות האדם; ורק אחרי אשר נפרדו בני האדם למשפחותם בארצותם בדור הפלגה, החלו תולדות העמים.

כאמור היה המושג הראשון נמרוד מבני חם, אשר מלך באשור – מבני שם. גדולה מהממשלה הזרה של חם בשֵם היתה הממלכה, אשר יסדו בני חם בארצם במצרים; זאת היא התקופה הראשונה של תולדות העמים, אשר רשומה עודנו נכר בחיי הצבור בכל עמי התרבות. למצרים היתה ממלכה גדולה וחזקה וסדריה נשארו למופת לכל הממלכות, אשר נוסדו אחריה, ורֹב הפרקים של הלכות מדינוּת נשנו בראשונה על גדות היאור. הנסיון אשר נעשה בבבל פעם אחת להשתתף רבבות בני אדם לעבודה צבורית לבנות “מגדל וראשו בשמים”, נעשה במצרים למנהג קבוע לדורות. המצרים לא היו רק הראשונים במבנה בנינים ענקיים, היכלות מלכים וערי מסכנות, קברות וצריפים, כי אם גם היחידים בכל התקופות. כי הכמות של בניניהם לא השיגה שום אֻמה עד הנה ולפי הסברה ישארו המצרים בזה יחידים לנצח.

גם ביתר המלאכות היפות: ציור ופסול, היו המצרים למורי העמים. ובדעת האדמה וכחותיה גברו כהני מצרים וחרטומיהם ויעשו חיל. הכשפים, אשר בהם הכו בסנורים את עיני העמים להוליכם שולל כשה לטבח, היו מיֻסדים על ידיעה מֻרבה בטבע וכחותיו. תקופת הפריחה למצרים ארכה כמעט כמדת תקופת האבות כחמש מאות שנה. רעמסס השני, אשר העביר את אבותינו בפרך, היה הגדול בכל מלכי מצרים לפניו ולאחריו. בימי בנו מרן-פתח ירדה ממלכת מצרים פלאים במכות, אשר הֻכתה בעת יציאת אבותינו ממצרים בשנת פ' רפ"ה, ומאז לא יספה עוד להשמיע את קולה בחוץ עד ימי שלמה המלך. עוד זרחה ושקעה שמש מצרים פעמים רבות תחת דגלים זרים: כוש, יון, רומי וערב: ואך למדרגת “רבתי בגוים” לא שבה עוד.

אחרי המצרים עלו הכנענים, אשר גם הם מבני חם, על הבימה של תולדות העמים. באמנות למשֹל באחרים לא הגיעו אף לקרסלי המצרים ולכן פרי מעשה ידיהם קטן בהקפו, אך אם היו באיכות המלאכות היפות תלמידים ותיקים למצרים. רק במסחר ובחרֹשת עלו הם למדרגה גבוהה מאד וכל מה שלמדו כל העמים מהמצרים ומיתר עמי הקדם לא למדו כי אם על ידם. כי הם היו בבנין ספינות ונסיעות למרחקים ותמורת סחורות איזה ארץ בסחר כל הארצות משובבי נתיבות. לחריצות גדולה כזאת במסחר וחרֹשת באו על ידי לחץ. כי אחרי אשר באו אבותינו ארצה ישראל וילחצו את הכנענים על חלקה צרה על שפת הים, אשר לא הספיקה להם, בקשו להם מקורות מחיה בהמצאות ובנסיעות.

מהעברים הקדמונים (בני עבר בן שלח בן ארפכשד בן שֵם) קבלו את השפה העברית ואת הכתב העברי, אשר פתחוהו העברים מתוך כתב הצורות אשר למצרים. את הכתב העברי מסרו הכנענים בנסיעותיהם הרחוקות בים וביבשה לכל העמים, תקופת הכנענים ארכה בתקופות השופטים והמלכים בתולדותינו עד חרבן צֹר וצידון ערי הכנענים ביד נבוכדנצר בשנת ג' קנ"ה.

וממלכת נמרוד הראשון במלכי ארץ בין הנהרות פרת וחדקל, לא בטלה בתקופות המצרים והכנענים כי אם עוד נעשו כמוה מלוכות קטנות הרבה בארצות האלה. ויש אשר התאחדו לאחת גדולה ותנסינה לפרֹש את מצודתן עד הירדן קדוב למצרים בימי כדרלעומר מלך עילם ועוד. ויש אשר התחרו אף במצרים עצמה ולרֹב נלחמו הממלכות האלה אשה באחותה, הנכבדות בהן אשור ובבל דחו אשה את רעותה חליפות. בראשית האלף הרביעי גברה אשור ותבלע בקרבה את בבל ועוד ממלכות רבות וממלכת אפרים בכללן וכבר שננה את שניה גם ליהודה, כנען ומצרים; וכמעט נראה, כי בקרוב תהיה מושלת בכפה. אבל בטרם הגיעה לזה, נפלה כֻלה בידי נבוכדנצר מלך בבל בשנת ג' קנ"ה.

ממלכת בבל החדשה נעשתה באמת כבירה בכל הממלכות, ואך המושלים בבל לא היו בבליים כי אם זרים: כשדים, אשר היו אחד משבטי הארמים והפקחים שבהם. כחם בחכמה היה כנראה גדול מאד. בעוד אשר העמיקו חרטומי מצרים בתולדות הארץ, התבוננו הכשדים אל מסלות הכוכבים ויהיו הם אבות התכונה. וכמו שהשתמשו חרטומי מצרים בחכמת הטבע לעֵוֵר את עיני העמים בקסמיהם, כן השגיעו הכשדים את העמים בהבלי החזיון בכוכבים, אשר ידעו הם להגיד מראש את נתיביהם. גם חכמת התכונה וגם אולת החזיון בכוכבים נעשו נחלת כל הגוים וגם ביום הזה טרם עברו תעתועי הוברי שמים מהעולם. לפי ממשלת כוכבי לכת בימים ידועים ושעות ידועות, אשר בדו להם הכשדים, העלו שמות לימים ושעות. שמות ימי השבוע עברו מהם לעמים רבים ועד היום הזה מכנים העמים הרמניים והגרמניים את ימי השבוע בשמות הכוכבים על פיי תורת הכשדים.

ממלכת הכשדים בבבל היתה חזקה, אבל קצרה מאד ואין תקופה קצרה כמוה בכל תולדות העמים. רק שבעים שנה במספר משנה ג' קנ“ה עד שנת רכ”ה היתה בבל “פטיש כל הארץ” ואחרי כן נשברה לצמיתות, אשר לא נשאר ממנה שריד ופליט. אבל זה נוגע רק לממלכה המדינית של הכשדים; ואך ממשלתם הרוחנית עוד הוסיפה להתחזק ולהתפשט דורות רבים. כי כל העמים השמיים ואנחנו בני ישראל בכלל, מלבד הערביים, קבלו את השפה הארמית במדברים שונים. מבחר פרי רוח ישראל נמסר לנו בארמית ועד היום הזה אנו מתפללים על קדוש שם שמים בשפת הכשדים.

ג.

בעת אשר כבש כורש מלך פרס בעזרת חותנו דריוש מלך מדי את בבל מידי מלכָהּ בלאשאצר ואתה כל הארצות הרבות מערבה עד הים הגדול, אשר כבש נבוכדנצר אביו, עבדה ממשלת התבל מבני שם אל בני יפת. כי הפרסים הם מצאצאי מָדי בן יפת ושפתן האירנית קרובה אל השפות היפתיות, אשר אנחנו שומעים פה בארפה. חוץ מהערבים אשר שפכו בתקופה מאֹחרת את ממשלתם על העולם, מבלי להכניע את כל הישוב תחתם כעמים מושלים אחרים, נשארה ממשלת העמים בידי היפתיים מימי כבישת בבל בידי כורש בשנת ג' רכ"ה ועד היום הזה.

אין לכחד, כי היפתים מֻמחים בתורת המלוכה יותר ממושלי השֵמים רבותיהם ומושלי החָמיים זקניהם. בתקופות הקדמוניות של בני חם ובני שם משל היחיד בגבורת זרועו ובמזמת שכלו, אשר הערים להפֹך רצון אחרים כרצונו; מושלי בני יפת מצאו שטה חדשה בתורת המלוכה למשֹל לא בכח האגרוף והערמה לבד כי אם עוד יותר בכה האחדות של המון בני אדם, שכֻלם מתחברים ומסתדרים יחדו ולכל אחד תאבד אישיותו, בשביל שנעשה רק חלק מהמכונה הגדולה. במלוכה היפתית לא רק המון העם כי אם גם השרים והיועצים והרוזנים ואף המלך בעצמו בטלים בכלל. בממשלה החָמית והשֵמית המלך עקר והמלוכה טפלה לו; בממשלה היפתית המלוכה עקר והמלך טפל לה. ולכן מדברים מימי הפרסים והלאה על “חצר המלכות”, אשר הוא כעין חלקת שמים עלי אדמות, דבר שלא היה ידוע כלל בימי המצרים והכשדים. המלך לא היה צריך להצטין כל כך בגבורתו וחכמתו כמלכי הכשדים כי אם “בראותו את עֹשר כבוד מלכותו ואת יקר תפארת גדֻלתו”.

ממשלת בני שם ובני חם היתה כעין עבודת ידים; ממשלת היפתים היא עבודה של בית חרשת גדול, שכָל גורם בטל במעוטו ורק רבבות כחות מצטרפים לפעֻלה גדולה. הפרסים העמידו מכונה גדולה של ממשלה בשושן, אשר מצודתה היתה פרושה מהֹדו ועד כוש. ועל כל משמר ומשמר איזה שוטר, איזה פקיד

העושה את התפקיד המתאים לו, ועל הפקידים הקטנים פקידים גבוהים מעל גבוהים בכל הכרכים והערים והכפרים, אחשדרפנים ופחות ושרי מדינות וכ'. הפרסים היו בעבור זה גם הראשונים, אשר עשו דֹאר עם תחנות בכל עיר ועיר ואנגריה ועוד דברים כאלה. בכל הלכות מסדֹרת, לאמר: חבור כחות רבים לאחד עם בטול האישיות של כל יחיד, תלמידים הם כל העמים למלכי פרס.

באשר לא היה עוד בממלכת פרס המלך בחריצותו האישית עקר כי אם המכונה הגדולה, אשר היו לה הרבה גואלים, לא נשברה מלכות פרס אחרי מות שלשת המלכים הראשונים לבית החמניש: כרש, אחשורוש בנו ודריוש, אשר היו חרוצים ונבונים; כי גם בימי אחשורוש השני “המלך הטפש” ובניו ונכדיו השכורים והנרפים עבדה מכונת המלוכה הלאה, עד אשר “עמד מלך גבור”, אשר לא היה כמוהו לפניו ואחריו, אלכסנדרס היוני מלך מקדן, אשר “משל ממשל רב ועשה כרצונו” ויקח תחת רגליו ממלכות ועמים רבים וגם למלכות פרס הגדולה בכֻלן עשה קץ בשנת ג, תכ"ח.

השפעת היונים גדולה על כל העמים מהשפעת כל העמים המושלים לפניהם ולאחריהם. בתורת המלוכה היו תלמידים ותיקים למלכי פרס אשר פגעו ונתקלו בהם הרבה במלחמות החזקות והממֻשכות בין פרס ויון בימי דריוש, אחשורוש וארתחשסתא ואחריהם. ואך בחכמה ומדע ומלאכת מחשבת היו תלמידים למצרים והם עברו את רבותיהם במקצועות רבים. גם השפעה יהודית נכרת בעבודתם התרבותית. במקצוע אחד עשו גם חדשות; הנטיה לשחוק ושעשועים, היא כללית לכל בני אדם בילדים במדה מרֻבה ומעט גם בגדולים; והיונים, אשר היו מסורים מאד לשעשועים, פִתּחו אותם למלאכה יפה לאמנות נפלאת, הנותנת ענין רב לכל אלה, אשר לא הכינו לבם לעסֹק בחכמה או במעשים טובים. היונים עשו שטות שלמות ומחֻכמות בשובבות, מרוץ סוסים, הנפת חרבות ועריכת חזיונות ועוד דברים כאלה ששמותם מעידים עליהם, כי הם ממקור יון. וגם בחכמה וספרות הראו היונים דרך לעשות את הקשוט החיצון והשעשועים ובנין השטות עקר ובקשת האמת טפלה להם.

גם בממשלה הרכיבו היונים את חכמת מצרים בסדרי פרס ולכן עברו את שני העמים. מיסד מלכות יון בעצמו אלכסנדרס הגדול היה תלמיד אריסטטלס הגדול בכל חכמי יון ולכן חבר עם תאות הממשלה אשר בו גם מלאכות תרבותית להפיץ חכמה ומלאכת מחשבת בכל הארצות, אשר העמיד שם דגל יון. אלכסנדרס מלך רק שלש עשרה שנה. אחרי מותו בשנת תל"ח נשברה מלכותו “ותחץ לארבע רוחות השמים”: בדרום מלכות בית תלמי במצרים, בצפון מלכות בית אטלס בפרגמן, במערב מלכות בית אנטיגנס במקן, במזרח מלכות בית סלוקס בארם ועוד ממלכות קטנות. כל המלכים האלה, אשר נקראו “באי כח אלכסנדרס”היו יונים ובכל הארצות הכבושות תחתן נשפכה רוח יון יותר לרע מאשר לטוב. בחצר המלכות אשר לבית תלמי באלכסנדריה אשר למצרים היו רֹב יהודים ומעוט יונים עֹושי דבר המלכות.

תרבות כל העמים הִנֵהָ מָרכבת מתרבות יון ותרבות ישראל. ובכל אשר יעזבו העמים עֹל מלכות שמים וארחות יֹשר, הנם שבים לתרבות יון לבד. ארפה של היום הנה כמעט גלגול של יון הקדמוניה; וברֹב בתי ספר התיכונים של ארפה נלמדת שפת יון ולכל בתי הספר שובבות יון חובה. במרום התרבות הארפאית עומד בית החזיון היוני. כל הממלכות היוניות הקטנות והגדולות נאכלו זו אחרי זו במלתעות רומי הגדולה ככל החיות הטורפות לפניה ולאחריה.

ד.

מעט אשר למדו הפרסים לעשות בית מלכות כלול בהדרו ולקדש את הבית הזה ולתת תקףֹ וחזוק לדברים היוצאים משם, לא חסר עוד הרבה לצעֹד עוד צעד אחד ולעשות גם מלוכה בלא מלך לעת הצֹרך. את הצעד הזה צעדו היונים והרומיים היום קוראים לתבנית ממשלה כזאת חפשית, באמת ארץ כזאת איננה חפשית ולעמים יש בה ממשלה חזקה מאד, אלא שרבים משתתפים בה, שהעושקים הם גם העשוקים. חפשית כזאת היתה עיר אתין ובנותיה ועוד ערים רבות ביון. גם רומי היתה למלוכה כזאת בלא מלך עוד מראשית מלכות פרס משנת ג' רנ"ב.

בכל ימי הפרסים והיונים היתה תאות כל יושבי רומי אך למשֹל זה בזה ובזרים. באשר היתה שם המלוכה פתוחה לרוחה, שכל הרוצה לזכות בה בא וזוכה, התפתח שם עם של מושלים, אשר עלו לשלמות גדולה באמנות למשֹל ויחשיכו בחריצותם בתורת הממשלה את מלכי מצרים, את אחשדרפני פרס ואת יורשי אלכסנדרס. חכמת נמרוד בן חם עלתה ברומי למרום קצה. יותר מכל ממלכות יון האריכה ימים ממלכת בית תלמי במצרים וגם אותה בלעה רומי בשנת ג' תשל"א.

היום אשר כבש בו אָקטביֵאנוס את מצרים בקרב אקטיאן בשנת ג' תשל“א, היה חשוב מאד בעיני הרומים; כי מלבד גֹדל ערך מצרים הפוריה והמשכלת חסמו בזה את הטבעת האחרונה לשלשלת הגדולה המקפת את כל ארצות הים התיכון מסביב. הכנעת קלאָפטרה היתה גמר מלאכה והכאה בפטיש כל הארץ. הנצחון הזה מסך שכרון על הרומים, והנסיון, אשר כבר בדורות הקודמים בימי סולה וקיסר להפֹך את רומי החפשית למלכות יחיד, הצליח הפעם בידי אקטביאנוס, אשר קרא לעצמו “קיסר” על שם דורו ו”אוגוסטוס" (נשגב).

היום, “אשר תפשה בו רומי מלכות”, (ידוע גם בתלמוד) הנהו לפי השקפת מוני הדורות תחלה לתקפה חדשה בתולדות הרומים ותולדות האדם בכלל. בזה הם מפליגים לא מעט; כי גֻדלת רומי לא באה ממעשי גבורים יחידים לא בימי חפשיותה כביכול ולא בימי קיסריה, אשר הצטינו אמנם רֻבם ככֻלם ברשעות וחמדת כבוד ובצע, אבל לא בגבורה מפליאה. רק התַגלית הפרטית להעמיד מכונת ממשלה מצֹרפת מכחות רבים לדכא את עצמם ואת אחרים עלתה בכרך הגדול על נהר טיבר עד מרום קצה. ולא בחנם יראו מושלי רומי לקרא לעצמם reges; קיסר היה גדול ממלך, אבל מלך לא היה, רעיון הממשלה לקח את לב הרומים בכללם שבי ותהי זאת כל משאת נפשם אך למשֹל או לחזק ידי מושל, להכניע או להִכָּנע. כל הנטיות הרוחניות והגשמיות שבאדם, הטובות והרעות, נעשו “לרקחות ולטבחות” לתכלית הגדולה והנעלה בעיניהם, לממשלת אדם באדם, אשר לדעת הרומים והעמים הנקשים אחריהם עד היום הזה לא נברא אדם אלא בשביל זה, לאחֹז בשבט נוגשים או לתמֹך בידי האוחז בו.

קשה קצת להסביר את הדבר לחניכי בחדר שנשמתם הישראלית איננה יודעת מרגשים כאלה; ולכן ננסה במשל. “הספר והסיף ירדו כרוכים מן השמים”; הספר נִתֵן לישראל – והסֵיף לרומי. וכמו שהיו בישראל דורות רבים אשר ראו את כל תכלית חיי האדם רק ללמֹד תורה וללמדה ובכל יתר מעשיהם רק מכשירים ללמוּד תורה, כן מלא רעיון הסֵיף והמלוכה את כל לב הרומים וכל יתר עניניהם רק למכשירי החיים יחָשבו בעיניהם. וכמו שהיו בעבור זה בישראל דורות שלמים של עוסקים בתורה, שהספר לא זז מידם, כן היו הרומים מחצי האלף הרביעי והלאה כֻלם אחוזי חרב ומלֻמדי מלחמה ומלאי ערמומיות מדיניות. וכמו שמתאמצים שלומי אמוני ישראל, שאינם יודעי תורה, להחזיק בידי תלמידי חכמים ולזכות על ידם, “שכל העולם לא נברא אלא לצית לזה”, כן רואים הרומים ותלמידיהם את תכלית חייהם בזה, שהם מחזיקים כסא מושל.

בשביל שהיחידים אינם כי אם מכשירים לקיום הממלכה (אף חפשית בכלל), אין חייהם ורכושם וכל טובותם נחשבים מאומה, במקום שטובת המלוכה (לא המלך) נתקלת אתם. גם הקיסר בעצמו היה אצל הרומים רק כלי שרת למלוכה; ואם ראו החרדים למלוכה איזה חשש קטן, פן יזיק המלך למלוכה, נדחה מיד הוא ולא היא, ולכן אך מעטים היו מלכי רומי, אשר מתו על מטתם, והרֹב הגדול מהם נהרגו ביד מעריציהם, אשר השתחוו להם כמה שנים ויתנו להם כבוד אלהים; כי לא להם עבדו כי אם לכתרם. תורת המלוכה והמלחמה של הרומים עד היום למופת לכל העמים ואף גאוני המושלים בארפה אין מגיעים לקרסולי הרומים. במדע וחכמה וספרות ומלאכת מחשבת לא חדשו הרומים מאומה. הם קבלו את הכל מהיונים, אשר לא השיגום ולא ירדו לסוף דעתם בשום דבר. ואך תרבות היונים נמסרה לעמים מעֹרבים לרֹב בתרגום רומי, אף על פי שהרומים בעצמם כתבו בדורות רבים יונית ולא רומית. בשפֹך הרומים את ממשלתם כמעט בכל ארפה ובמערב אסיה ובצפון אפריקה, הביאו לכל הארצות הרחוקות את דרכי המלחמה וסדרי המלוכה. גם שפתם, שהנהָ טובה לקרב (למלחמה) כאשר העיר אחד מחכמי ישראל: (ירושלמי פ“א, ה”ט) כי נשמת כל עם מתבטאת בשפתו, התפשטה מאד בארפה במערב ובדרום דחתה את לשונות העמים הנחשבים מאז והלאה לרומָנים באשר קבלו את השפה הרומית והיא נתחלקה בפיהם ללשונות רומניות ואלה הן: איטלקית, ספרדית, פרטוגיזית, צרפתית, ורומֵנית ועוד הרבה מדברים של שבטים בודדים. עוד יותר מהיונית נעשתה הרומית לחובה לכל משכילי העמים ועד לפני דורות אחדים כתבו כמעט כל ספרי המדע ברומית. הניבים הֻמשכלים של עמי ארפה הנם גם היום רומיים, ומי שאינו מבין רומית, איננו מבין שום ספר ושום עתון הנכתבים באחת מלשונות ארפה.

ה.

עם סדרי המלוכה ומשטר הצבא נשארו גם משפטי הרומיים למופת לכל עמי ארפה; תורת המשפטים הנה בטבעה מדע. בישראל מחזיקים את חֹשן משפט למקצוע מחדד את השכל ומפרה חריפות במֹח. ואחד מחכמי ישראל אמר: “הרוצה שיחכים יעסֹק בדיני ממונות, שאין לך מקצוע בתורה גדול מהם, שהם כמעין הנובע”, גם בארפה נכתבו בחכמת המשפטים בדורות האחרונים מעט ספרים חשובים בנויים על יסודות מדעיים, אבל הספרים האלה הם חכמה בעיון ולא תורה במעשה. החקים והמשפטים הנוהגים בכל ממלכות ארפה אינם פרי המדע כי אם פעֻלות הרצון של תקיפים יחידים או של מפלגות חזקות. בימי הרומיים והעמים הכרוכים אחריהם היוצרים חֻקים לפי רוחם. ולכן הם מלאים סתירה ואין בהם עמקות וסברה ומכל שכן שאין בהם קרטוב של אהבת חסד ויֹשר. מכירים היטב, כי מקור מחצבתם לא בירושלים ואף לא באתונה כי אם ברומי האכזריה והשטחית. בעבור זה תקצר נפש התלמידים הלומדים משפטים במכלל, אשר עליהם לשנן להם את מרבית החקים היבשים והרקים, אשר אין להם לא טעם ולא ריח, בעוד אשר יתענגו הבחורים המעמיקים בסמ“ע וש”ך ויבלעו את חדושי “תמים” ו“קצות החשן” לתאבון.

ושגיאה גדולה היא בארפה, כי ספחו את המחלֹקת למשפטים למכלל, שהנהו לפי תכניתו בית מדרש לחכמה. איך אפשר לעשות מדע מחוקים שהמחוקקים בעצמם אינם אנשי מדעכי אם מושלים מדיניים? בית המדרש למשפטים מקומו בבית הממשלה וצריך להיות חלק מנציבות שבכל מדינה ומדינה כמו שמקום המחלקת לתורת הדת בכנסיה ולא במכלל. ואף אחרי אשר הפרידו בארפה את בתי המשפט מהמשלה להיות מִסדרת מיֻחדת ובית דין הגדול על גביהם, שאיננו תלוי בממשלה, זה הכל רק למראית עין, כי כל עוד שהמשׁפטים בנוים על יסודות רומי, אינם כי אם תקיפות ועריצות. רומי חגור חרב, שהוא גם זקן ויושב בישיבה היא בריה משֻנה.

מכל זה הננו רואים, כמה גדולה השפעת הרומיים בחיי העמים עד היום הזה. עם כל הרקבון, אשר נצבר בכרך גדול של רומי מדור לדור באשמת קיסריה המשֻגעים ושריה הרשעים והמוניה הבוערים, אשר כבר דמו החרדים לשלום העמים, כי עוד מעט והחריבה מלכות הרשעה את כל העולם, עמדה מכונת הממשלה הענקית ברומי עד שנת ד' רל“ו. והחלק המזרחי, אשר נפרד ממנה כמאה שנים לפני חרבנה. התקים בקנסטנטינפליס עוד כאלף שנים עד שנת ה' רי”ג.

כאמור לא מתה מלכות רומי מיתה מָחלטת; כי ילדה בנות רבות בדמותה כצלמה, אך אם לא הגיעו לקרסוליה בתֹקף מבצריהן וחֹד שִניהן וצפרניהן. וגם אָדבקר מלך ההרולים הגרמנים, אשר כבש את רומי מידי מלכה האחרון רומולוס אוגוסטולוס בשנת ד' רל"ו, הלך כמובן בעקבות הנופל בידו והקודמים לו, קיסרים מזרע עמים אחרים ישבו גם לפני כן על כסא רומי; לא נעשה אפוא שנוי גמור ברומי ומכל שכן שלא נעשתה מהפכה כזאת, אשר תבדיל בין המאֹרעות שלפני כן ושלאחרי כן לעשותם לשני עולמות: ימי קדם – וימי הבינים. על כל פנים כבישת בבל בידי כֹרש נכבדת יותר מכבישׁת רומי בידי אָדבקר ושלא בצדק קוראים לכל התקופות הארֻכות והשונות אשה מרעותה ממצרים ועד חרבן רומי בשם אחר “ימי קדם”. אבל כבר נהגו כן קוראי הדורות מהעמים ואין לשַנות את הדבר, כל עוד שאין לנו בתי מדרשות לחכמה כללית מיֻחדים לנו.

ואולם גם הנֻקדה החשובה העושה את מלכות רומי לדגולה ומצֻינת ביתר הממלכות, הממשלה בכפה-המיֻחדת, בכמות ואיכות רק לחיה הרביעית, לא בטלה בשנת חרבן רומי כי אם פשטה צורתה ולבשה צורה אחרת לפי הענינים, אשר השתנו; ורומי נשארה עוד הלאה “אימתני ותקיפא יתירה ושנין די פרזל לה רברבן אכלה ומרקה ושארא ברגליה רפסה והיא משניה מן כל חיותא די קרמיה”. כדמות, אשר ערך לה החוזה האלהי. עוד בדורות הראשונים למלכות רומי יצאה רוח טהרה וארץ ישראל למַגר את הפסילים ואת האלילים, אשר בערו וכסלו בהם כל כעמים. אף אם היה המאֹרע הזה קרוב לראשית הקיסרות ברומי (היא תפסה מלכות משנת ג' תשל“א והנוצרים מונים משנת ג' תשס”א), לא היה בהתחלה שום חבור בין מלכות רומי ובין התנועה הדתית, ולא עוד אלא שמלכות רומי רדפה את הנוצרים הראשונים בקנאה ושנאה להשמידם מעל פני האדמה. היא היתה בזה נאמנת לשטתה; כי מכיון שהם באו לטהר את הארץ מאלילים, הלא היה על ידי זה בסכנת שלטון האדם באדם, שהוא הרע והכעור בכל האלילים. רומי נלחמה אפוא מלחמת הקיום כנגד התנועה היהודית, אשר באה לעקרה מהשרש, וכלל גדול היה בידי בקדמונים, כי ירושלם ורומי, אחת נבנית מחרבן השניה. ולו נשארה התנועה הנוצרית, מה שהיתה בראשיתה, אז הביאה קץ למלכות רומי. על כל פנים אין מבינים בהגיון ישר, למה נעשתה רומי, אשר הכריעה את ארץ-ישראל ואשר עמדה בנגוד גמור עם משאת נפש היהודים, למרכז לתנועה יהודית.

אבל מה שאין חוקרי התולדות מבינים, הבינו הרומיים הגאונים במלאכת הממשלה. קנסטנטין היה הקיסר הראשון ברומי, אשר הכיר, שאפשר להפֹך את האויב לאוהב ולהוציא ממנו תועלת. הוא פתר את החידה של שמשון להוציא “מהאוכל מאכל ומעז מתוק”. אם ממַצים את עֹמק הדין", צריכים לאמר, כי מהשעה אשר התחתנה מלכות רומי בנוצריות, נחנקה זאת בחביקה ומתה מיתת נשיקה. סופרי הדורות אומרים על זה בלשון נקיה, כי הדת הנוצרית והכנסיה הקטולית לבד. מכל מקום נתן הרעיון היהודי אשר בנוצריות, ההכרה באחדות ה' והאהבה למוסר וטהרה הכרוכה בה, די כח ועצמה למלכות רומי הרקובה לחדש כנשר נעוריה למשֹל על עמים רבים ולהכניע את כל גדולי מלכיהם תחת רגליה.¹

א.

אחד הגאונים האחרונים, אשר משך את עיני כל ישראל עליו בבקיאותו וחריפותו, בצדקתו וחסידותו, היה רבי עקיבא אגר ז"ל בסוף המאה הששית לאלפנו. נעביר נא בזה בפני הקוראים את תכנית חייו בקצרה.

הוא נולד באיזנשטד, הגר (י“א מרחשון תקי”ב) לאביו ר' משה גינס, אשר היה שִלש לר' אברהם ברודא החריף הידוע בסוף המאה החמישית. אֵם ר' עקיבא היתה הצדקת גיטל בת ר' עקיבא אגר בפרסבורג. הגאון ר' עקיבא אגר נקרא איפא על שם בית אמו. הוא בעצמו חתם “עקיבא גינס” כל ימיו, רק בני דורו קראוהו אגר על שם אבי אמו, באשר אמרו בימי נעוריו, כי הוא דומה בכל, בחכמה וחסידות לאבי אמו והם לא ידעו מאז, כי עוד יגדל ממנו הרבה מאד.

לאמו היה אח בשם ר' זאב אגר תופש ישיבה בברסלה. באשר היו ר' גינס (אבי ר' עקיבא) ור' זאב שניהם חכמים מֻבהקים, באו תמיד בכתובים זה עם זה בעניני חריפות ופלפול. בהיות עקיבא כבן שתים עשרה בשנת תקכ"ד, כתב ר' זאב אגר מברסלה שאלה אל גיסו ר' משה גינס. גם הוא התקשה בשאלה. כאשר ראה זאת הקטן, התגנב בלט בצאת אביו מהחדר, ויקח את האגרת ויען עליה בחריפות נפלאה; כמובן לא אֵחר אביו לשלֹח מיד את התשובה אל גיסו לברסלה. המכתב עשה שם רֹשם אדיר בין כל הלמדנים שמספרם היה רב בימים ההם.

ר' זאב וחותנו ר' יוסף תאומים (אין להחליפו עם בעל פרי מגדים, אשר גם שמו היה כן) החלו להריץ מכתבים אל ר' משה גינס ויפצרו בו מאד לשלֹח את בנם לישיבה הברסלאית באמרם, כי שם במקום תורה יפַתח את כשרונותיו והיה לגאון ולמופת בישראל. רק בכאב עצור התרצו הורי עקיבא לשלֹח את בבת עינם מביתם. אבל יראו לחשכו, פן יגרמו בזה להמיט את דמותו הרוחנית.

ביום הראשון בבֹא עקיבא לבית דודו, שאל אותו באיזה סֻגיא הם עומדים, למען יוכל להִכון לעצמו להבין אחרי כן את השעור בישיבה. ויאמר לו דודו: אין צֹרך כונתָ לבֹא הנה בסוף הסֻגיא, רק היום נלמד עוד את הסֻגיא הזה, למחר נחל אי"ה בחדש; ויפצר עקיבא בדודו להגיד לו את הסֻגיא. כאשר נודע לו, נחבא בחדר וילמד מיד בשעות אחדות את כל הענין עם כל המפרשים הראשונים והאחרונים; בבא זמן השעור, היה הוא אחד המנצחים הראשונים בפלפול בסגיא ההוא. אז אמר ר' זאב לתלמידיו: הקטן הזה סגל לו בשעות אחדות, מה שעמלנו ושחכמנו אנחנו שבועים. בקרוב מנה אותו דודו לסגן בישיבה ללמד תחתיו, אם יקרהו אֹנס.

ר' עקיבא לִמד איפא ברבים עוד בטרם היותו לבן מצוה. שֵם הנער יצא על פני חוצות ורבים קוו ונסו להתחתן בו. הזוכה בגורל היה ר' יצחק מרגלית סוחר עשיר בליסה. בן שמונה עשרה עמד ר' עקיבה תחת החֻפה כמשׁפט. בבית חותנו העשיר שמח יותר מעל כֹל באוצר ספרים גדול ועוד בשנה ההיא עשה ישיבה בביתו.

כבר אז בימי חרפו נבדל ר' עקיבא מיתר חכמי דורו במעלות שכליות ומוסריות והכל הכירו, כי הוא עתיד להיות הגדול בדורו. עם היותו קטן וחלש היתה שקידתו מתמיהה. על ידי הגבילו את מאכליו לקטן שבשעורים, וגזלו שנה מעיניו חצאי לילות ולילות שלמים, הרויח זמן רב. בכל אשמֹרת הבקר טבל; את כל המעשים, אשר עשה במשך היום, רשם מדי לילה בלילה לפני עלותו על משכבו בחוברת קטנה, אשר היתה לו לחשבון הנפש. (הדבר מיֻסד על הכתוב בתהלים “רגזו ואל תחטאו, אמרו בלבבכם על משכבכם ודמו סלה”. וערוך על פי החכם ר' בַחיי בספרו “חובות הלבבות”). כל דרכיו היו גדורות, הוא לא עשה שום דבר בלא תכנית ולא יצא מעולם מגדרו. כריש לקיש לא ראהו איש ממלא את פיו שחוק מימיו. כאשר יעצוהו הרופאים הבאים אל הבית, להשמר לגופו, להמעיט בתורה ועבודה ולהרבות באכילה ושנה, לא שמע אליהם. הוא לא הסתפק בתורה לבד, כי אם עסק גם בצדקה וגמילות חסדים בתמידות. ויהי חבר לכל חברות הצדקה שבעיר, וילך לבקר חולים; ולרֹב לן אצל החולים לשמשם וכמו שפזר מכיסו ביד רחבה, כן התאמץ גם להטות את לב אחרים להיטיב.

ב.

הוא היה אב לתלמידיו ומשיאם וחושב מחשבות להמציא מחיה לתלמידי חכמים. בענוה הלך עד הקצה האחרון. עם כל תלמידיו דבר בלשון “אתם” ומעולם לא קרא לאחד מהם “תלמידי”; במכתבו לבנו ר' אברהם הוא נותן טעם לדבריו, באשר אין יכולים לדעת מי למד יותר ממי. את התארים, אשר נכתבו אליו לא קרא. כאשר הוציא בנו ר' אברהם את תשובותיו לאור, בקשהו להשמיט את כל התארים, אשר נכתבו אליו. אף מתלמידיו לא קבל שרות; באשר היו ארונות ספריו גבוהים מאד ומלאים ספרים, החזיק סֻלם בחדר ספריו, למען עלה עליו ולהוריד ספרים. גם לזה לא חפץ להשתמש בתלמידיו, כי אם עלה בעצמו על ה סֻלם ולקח לו את הספר הנחוץ. מעולם לא הכעיס כל נפש אדם בכַונה להציק לה; כאשר הוציא מביתו פעם אחת בחור אחד, אשר יצא עליו שם רע, הכהו לבבו ואחר חמש עשרה שנה פגע בו ויבקש ממנו מחילה.

ממעון השלום, אשר היה לו בליסה בבית חותנו, נטרד על ידי שרפה, אשר יצאה שם בכ' סיון תקנ"א ותאכל את כל בתי הקהלה; וגם חותנו בא במצור.

אז (כבן ארבעים) קבל רבנות במרקיש-פרידלנד (פוזן) נגד רצונו; אבל שמח, כי יכול לשוב ולכונן את ישיבתו, אשר בטלה ביום השרפה בליסה.

בני קהלתו פרידלנד החזיקו את המון תלמידיו וכֻלם האמינו, כי ברכה באה לרגלו בקהלה. בשנים האלה כבר היה ידוע לגאון נשגב בכל ארצות הגולה. מכל הארצות פנו אליו בשאלות ולכל השואלים ענה. רק מעט מתשובותיו העתיק והן הן שו"ת שלו הידועות בג' חלקים. פעמים ביום למד בישׁיבה שעות רבות. בכל יום חמשי בחן את תלמידי המלמדים שׁבכל הקהלה, בכל יום ששי בחן את תלמידיו הצעירים. בערב שבת כתב גם את רֻבי תשובותיו, באשר למד ביום ההוא רק שעור פשוט.

אף אם לא היה אמן במליצה, לא בכתב ולא בעל פה ודבריו מדיקים ופשוטים בלי שום שרק וסלסול, ונכנסו, תמיד אל לבות קוראיהם ושומעיהם. אחרי מגפה נשארו פעם בפרידלנד יתומים רבים. בדרשה אחת הלהיב את לבות השומעים במדה כזאת, אשר התחלקו מיד בכל היתומים ולא נשאר אף אחד מהם בלא מנוח. עד אשר גדלו היתומים סבב בכל יום ראשון בעיר לראות את שלומם. גם מוהל מֻמחה היה. בכל אשר קראוהו, קבל את המצוה ואף למרחק נסע וגם על הוצאותיו, אם אבי הבן לא היה עשיר. הוא נסע לרֹב בערים לקבץ נדבות. פעם אחת היתה לו נסיעה נחוצה כזאת, ובלכתו מעיר לעיר עבר אצל ביתו ולא ירד ממרכבתו. אחרי שרפה בקש את כל המחדשים את בתיהם להתנות עם הבנאים לשבֹת בשבת ויום טוב. אחד מראשי הקהלה המרה את פיו בהזמינו אותו, לא בא ויבטא כנגדו דברים קשים אחרי זמן מה נרקב הבית ע"י כמהים; על היושבים היה לעזבו מיד ועל בעליו לחדשו מהיסוד.

אחרי מות ר' שמואל רב בפוזן מחבר “בית שמואל אהרן” בשנת תקנ"ו בקשו בני פוזן את רבי עקיבא לשבת על כסאו. שנים רבות מאן, אף חפץ להתפטר מהרבנות כליל. במכתביו הוא מבאר את דעתו בזה, באשר איננו ישר, כי הנשמה, בת השמים תעבֹד לגוף ובאשר אי אפשר לרב להיות עובד ד' הוא חפץ להסתפק במועט ולהיות מלמד ולא רב. כבר הסכימה גם אשתו לזה ורק אמו גזרה עליו לחדל ממחשבתו.

כאשר ראה כי קהלתו פרידלנד איננה כֻלה כרצונו. קבל את הרבנות בפוזן בשנת תקע"ה (בן ששים ושלש שנה). שם נצלה על ידי זה גם ישיבתו. שם לא יכול עוד לבקר חולים מזקנה ומחסר זמן וישכֹר לו שני אנשים נאמנים לבקר את כל החולים שבקהלה שחרית וערבית ולהודיעו תמיד משלומם.

מאז בקר רק את החולים מבני ישיבתו. על פי עצתו עזב אחד מאוהביו – ר' שלמה – עשרת אלפי טלר על בית חולים עם בית מדרשׁ.

ג.

ר"ע כלכל את הבית (בית חולים עם בית מדרש מעזבון אוהבו ר' שלמה) כל ימי חייו. לפני מותו מנה תלמיד חכם אחריו למכלכל וגם מחל על מאות אחדות שהוציא על בית החולים. שם עשה לו פשפש, אשר התבודד בו בכל היום. המוסד הזה ידוע עד היום בפוזן בשם “בית שלמה” והוא משגב החרדים בפוזן עד היום הזה. כחתנו ר' משה סופר השתתף גם הוא במלחמה עם הורסי הדת בהמבורג. בטענם, כי טוב יותר להתפלל באשכנזית מעברית למען הבין, הוכיח אותם בתשובתו בענוַת חן על הפשיעה הגדולה לזנֹח את שפתנו היפה והנחמדה בכל השפות. ואין מצדיקים חטא אחד בחטא אחר הגדול ממנו.

ר' עקיבא ידע לקרא ולכתב אשכנזית, אף אם היה יליד הגר. הוא לא חתם על שום כתב אשכנזי, מבלי לקרא אותו מהחל ועד כלה. בדבר סתר, אשר לא חפץ לגלות למזכירו, כתב בעצמו אשכנזית. באשר לא היה רגיל בזה, היה עליו להתמהמה ואז הצטער תמיד על בטול תורה.

רבנו היה נכבד מאד גם בעיני מלכים ושרים. כאשר עמד בעת המגפה (תקצ"א) בראש ועד המגפה ויעבד הרבה לרפא את החולים, שלח לו המלך פרידריך ולהלם מכתב תודה חתום בעצם ידו. כאשר עברה אחרי כן פוזן לידי נפלאן (בתור נסיכות פלנית), קרא המלך רבנים לאספה כעין הסנהדרין, אשר הושיב בצרפת, אז הושיב נפלאן את ר"ע בראש ועד הרבנים.

בעיני אחיו היהודים גדל כבודו מאד; רק מעטים מחכמינו זכו כי בני דורם יכירו אותם במדה כזאת. בכל מקום בואו – כמובן רק לשם צרכי צבור או להשיא את בניו נהרו העם בהמונים להתענג בזיו פניו המאירים. בעבור זה נשמר בדרכיו מבא בכרכים פן ירבו לכבדו והוא לא יכול נשא את הכבוד. ויש אשר הקיף את ורשה ויוסף בהקפתו עשר פרסאות. פעם אחת עשה כזאת, בהשיאו את בנו ויעבֹר את פַרנה הסמוכה לורשה מעבר לנהר ויסלה. הדבר נודע בעיר ובני ורשה כונו את רגע עברו ויצאו אליו אלפים איש לקבל את פּניו ולהתחנן לפניו, שלא להעליב את קהלתם בשובו, ויעתר להם. המעשה היה בשנת תקצ"ז והוא היה כבר זקן מפליג, בן שמונים וחמש שנה. כל הרחובות אשר סביב לבית מלונו, היו מלאים אנשים נשים וטף כבעת מצור. הממשלה שלחה גדוד צבא לשמֹר על הסדרים. רבבות אנשים סבבוהו יומם ולילה, חמשה ימים. ויש אשר חכו עד חצות הלילה למצֹא את הרגע הנכון שאפשר לראות את פניו. גם גדולי הגויים ובינהם כל המצביאים והנציב הראשי פסקביטש הנסיך בקרוהו.

אהבתו לכל אדם לא ידעה גבול; אם יכול להשיב שאלה לטובת השואלים, לא אחר אף רגע. פעם אחת שכב על ערש דויי במחלה מסֻכנת. בניו, אשר לא ידעו מזה, הריצו לו בתוך כך שאלות. כאשר קל לו מעט, בקש לקרא לפניו את השאלות, וביום קומו ממחלתו וצעדו את הפסיעות הראשונות על משענתו בחדרו, ישב אל השלחן ויכתב תשובה לבנו ר“ש להתיר עגונה. פעם נסע בליל סגריר ושלג לברית מילה. משרתו הכרח לרדת מהעגלה וללכת בשלג. כאשר שב אל העגלה, נתן לו ר”ע מנעלים יבשים ויבקשהו להחליף את מנעליו לבל ירגיש טחב; בהנאתו שכח המשרת לשאל את הרב, מאין לקח את המנעלים, וגם שכח, כי מפתח התרמיל בכיסו; כן נסעו כל הלילה; כאשר האיר היום, ראה את רבו יושב יחף.

עם החמירו לעצמו מאד וחיותו בפרישות יתירה עד יומו האחרון, אהב להקל לאחרים; בזה עמדה לו חכמתו, בקיאותו וחריפותו. בקבלו גט בשביל אשה פֹזנֶית מאיזה בין דית, שלא היה כתוב כהֹגן, מסרהו לגרושין ויכתב תשובה להתיר אותה בדחק; ואף על פי שאין דֹחק, כבוד בית דין שכבר עשה, עושהו לדחק. ברצות ראשי קהלת וילנה לעשות ממכר יחיד בסחורה, אשר רבים מחוץ לוילנה מצאו בה את מחיתם, עורר ר"ע את אזנם בתשובתו, כי המשפט קודם לצדק ויוכיחם לעשות כדוד המלך, צדקה ומשפט גם יחד והם נשמעו לו ויסוגו ממחשבתם.

ד.

כאשר באה לפניו פעם אחת נערה בת שלש עשרה ובידה אגרת מאביה, יעקב הֶרץ מקונן על עניו בהולד לו הבן העשירי, שם ר"ע את ידו בכיסו והנה רק שני שקלי זהב. באשר הזכיר הרץ באגרתו, כי העשירים מפסידים בבית המרזח בקלפים בערב אחד יותר מאשר ירויח הוא בחיטותו בחדש שלם, אמר לנערה ללכת אתו לבית המרזח. ויצו אותה לחכות בחוץ והוא נכנס; כֻלם השתוממו למראה עיניהן “הגם שאול בנביאים?” הוא השקיט אותם ויבקשם, שלא להתבטל מתענוגם ולא עוד, אלא שגם הוא בעצמו רוצה הפעם לשחק אתם בקלפים ובלבד בסכומים גדולים. הוא הוציא את שני זהוביו – כל הונו – וישם על המזרק. מיד נוספו עוד שמונה זהובים מצד המשחקים. הם החלו לשום את קלפיהם ובהגיע תורו שם תחת קלפו, שלא נגע בו, את האגרת של הרץ ויאמר: “הלב זוכה והנהו”. כֻלם קראו, “זכית רבנו!” וכל האחרים, אשר לא השתתפו בשחוק, השתתפו עתה ויוסיפו מטבעות זהב וכסף, מזרק מלא. עתה פתח את הדלת ויקרא לקטנה ויתן לה צרור כבד למהר אל אבותיה.

בכל אהבו את התורה בכל לב ונפש והשליכו את חייו מנגד על כל קוץ, לא היתה דרכו לרדֹף בחמה את הנסוגים מאחרי ד‘, כי אם להוכיח אותם בענות צדק ולהתחנן אל אביהם בדברים רכים. בתשובה נה’ הוא כותב למפקפק בדברי חז“ל: תחת לדבר תהפוכות, יכלת בזמן הזה להתבונן בחכמה העֻמקה של חכמי האמת; לנו נצוצות ולהם שטה שלמה. לדאבוני הרב לא אמצא דבר הגון במכתבך; חזֹר בך והננו לחתֹם ידידך מכבדך… בתוכחה התאמץ תמיד לכַוֵן לכל דבר שעת רצון, שהיא יותר מסֻגלת להכניס את דבריו אל לבות שומעיו. כן עשה גם במכתבי תעודה ופקֻדה, אשר נתן למחֻסרי תמיכה אל בעלי היכֹלת. ויש אשר שמר דברי כזה בלבו שבועות וחדשים רבים לפנות אז בעת רצון אל קרובי הנתמך ומכיריו. לא רק בערי מגוריו היה חבר חברות החסד כי אם גם בערים רבות, אשר בא שמה לפרקים. בוורשה היה חבר ואחד המנהיגים בבית החולים. ברֹב החברות שבקהלתו השתתף בהנהגתם וברבות היה הוא לבדו הרוח החיה. בכל אשר הרגיש איזה סכסוך במשפחה, שם את לבו להשלים. אם קמה מחלֹקת באיזה קהלה, פנו אל ר”ע והוא הגן בכל כחו על תלמידי חכמים ותמיד בקש ומצא דרכים למלא את דרישות כל הצדדים עד כמה שהיא צודקות.

מהעבֹדה המשֻלשת תורה עבודה וגמילות חסדים לא הרפה בישיבתו אף עד יומו האחרון. בהרגישו, כי כח גופו הולך וחסר, כתב שתי צואות אחת עברית בעצם ידו בדברים הנוגעים אל הנשמה ואחת נכתבה אשכנזית בדברים הנוגעים לממון לאמר לחפצים כי מזֻמן לא נשאר אחריו. והמעט אשר נשאר, צוה לחלק לפני מטתו. הכנסתו היתה בעשרות השנים האחרונות גדולה מאד, אבל את הכל פזר לצדקה; רק כלי כסף וספרים רבים נשארו אחריו ואותם חלק בין בניו.

בצואתו העברית בקש את בניו ללַמד את אחיהם הצעירים להדריכם בדרך האמת ולהשיא את אחיותיהם, כי עוד היו בנים ובנות פנויים בביתו מאשתו השניה. שם כתב את נסח מצבתו: פ“נ ר' עקיבא אגר עבד לעבדי ד' בק”ק פרידלנד פוזן" ולא יותר, גם צוה שלא להספידו בלתי אם על קברו, בלא שבחים יתרים ואת חבריו בקש ללמֹד אחריו משניות בשנת מותו וביום מותו לעתיד. ויצו שלא יעסקו בו מגֻלחי זקן ולחלק לפני מטתו מעות כסף במספר “עקיבא” ושלא יתענו ביום מותו, כי אם ילמדו משניות כל כ"ד שעה של יום זכרונו, הם או שליחיהם.

לבניו ר' אברהם ור' שלמה אמר בחליו אשר חלה באלול תקצ"ז: הנני יודע דבר אבל אסור לי לגלותו.

כאשר תקפה עליו מחלתו, נאלם ולא יכול לדבר בלתי ברכות תפילין, אשר צוה להניח לו עד יומו האחרון, והפסוק “תהלת ד'” וכו' והפסוק “שמע ישראל” ואמן ויש“ר על התפלות, אשר צוה להתפלל לפניו בצבור להוציאו. זולת זה לא יכול להוציא מלה מפיו. בן שמנים ושש שנים וביום ה' י”ג תשרי קצ“ח נאסף אל עמיו, יהי זכרו ברוך!

נדפס בעתון היומי “בת-קול” גליון ו' ז' ח' ט' קראקה תרע”ב.

א.

בשלֹש הבריות, אשר כל מעשי בראשית נחלקים עליהן והן: חיות, צמחים ודוממים, מקום הצמחים בתוָך. מעלתם בפתוח וברבוי הכחות הנגלים בהם קטנה ממעלת החיות וגדולה ממעלת הדוממים. מכל הכחות הרוחנים המתגלים בחיים, השכלה ודמיון ואף רגש ורצון אין בצמחים שום זכר. ולכן אין לצמחים כל תנועה חצונית. ואך בכל חלקי הכח הזן, הצמחים דומים מאד לחיים ולכן יש שמדברים על נפש חיונית המשֻתפת לצמחים ולחיים. ואך ההשקפה הזאת מקומה בשירה ומליצה ולא בחקירה ומדע. מלבד הדבר, כי תורתנו לא הזכירה בריאה בצמחים בפרטות והיא דנה איפא את הצמחים רק למין דוממים מפֻתחים יותר, שבכח כבר ברואים עם האדמה ככל תולדותיה כדברי ר' ישמעאל “ואת הארץ לרבות תולדותיה”, כלל כל הצמחים נקרא דשא.

הצמחים נזונים כבעלי חיים. לכל צמח יש שרשים בארץ והם מתפצלים לענפים והענפים העבים לדקים מהם והדקים לחוטים ובסוף כל חוט פה דק מוצץ מבטן האדמה את כל החמרים אשר מהם ירכב הצמח. אם אין באדמה ההיא החמרים הנחוצים לאיזה צמח להרכבתו, איננו גדל שם. מציצת לח האדמה אל תוך הצמח איננה דומה למציצת מים או חלב אל תוך שפופרת. כי המשקה שבתוך השפופרת נשאר מֻבדל גם אחרי כן והחמרים הנמצצים אל תוך איזה צמח נפרדים ומפסידים את צורתם הישנה ומתרככים בצורה חדשה לפי הצֹרך ונהפכים להיות כמוהו, הכל כמו בבעלי חיים. לחלוף צורה כזה הננו קוראים עכול. נמצא שכל יציר חי או צמח, גדול או קטן הנהו בית חרֹשת שלם למלאכת הפרוד.

כמו שהצמחים אוכלים ומעכלים, כן הם גם דוחים את המותרות מקרבם, הצמחים שואפים ונושמים כבעלי חיים; ואך החמרים אשר הם שואפים ונושמים הם הפוכים מאלה, שהחיים שואפים ונושמים. אנחנו שואפים אל ריאתנו חמצון ושואפים מתוכה פחמץ (הרכבה של פחמן וחמצוץ) והצמחים שואפים פחמץ ונושמים חמצון. ולכן החיים וצמחים זקוקים אלה לאלה ומשלימים אלה את אלה.

כי החמצון, אשר ישמו מתוכם הצמחים, ישאפו החיים אל קרבם, והפחמץ, אשר יוציאו החיים, יבלעו הצמחים והיה להם למזון, במקום שהצמחים מרֻבים מאד על החיים, יכמשו מחסר פחמץ; ובמקום שבעלי חיים נדחקים יחדו ומבערים כל הצמחים יחנקו החיים מחֹסר חמצון. ובשביל זה נוסעים בני האדם בקיץ ליערות להיות בקרבת העצים ולשאֹף את החמצון, אשר ישמו האלנות. אם כח הצמח יפה לינֹק מהאדמה ולשאף מהאויר ולעכל יותר, ממה שהוא דוחה החוצה, ילך הלֹך וגדל; ואם להפך יפסיד יותר ממה שיעכל, יבֹל ויקטן מיום אל יום. הכל כמו בבעלי חיים.

וכמו שהצמח יגדל בכמותו, כן יגדל גם במספרו. כבחי יש גם בצמח המון יצירים קטנים, אשר בכל אחד מהם הכח להתפתח בתנאים נאותים להיות צמח שלם כאביו. היצירים הצעירים האלה הנושאים את הדור השני נקראים בצמחים כבחיים זרעים. נפלא הדבר, כי בכל המינים, אין זרע אחד מתפתח מעצמו להיות כיציר, אשר בא ממנו, כי אם תמיד זקוק זרע אחד לזרע אחר שונה ממנו, מעצם המין הזה ורק בנגיעת שניהם יחל הזרע להתרקם ולעשות פרי. יש איפוא בכל צמח זכרים ונקבות ורק על ידי נשואים יתפתח הפרח והיה לפרי, השדכנים הנם הרוחות והיתושים המביאים את אבקת הנץ של הפרח האחד אל בית קבול של הפרח השונה ממנו ובהתחברם יחדו יהָפך הפרח לפרי.

ב.

בית קבול של אבקת הפרח ירָאה כעין מכתש קטן וכן קוראים לו חכמי הטבע מכתש או נקבות. המקום, אשר תתהוה שם האבקה, הנהו כעכין חוט רק וארֹך ובראשו כיס, אשר שם יגדל קמח דק מאד. חוקרי הטבע קוראים לו אבקון או זכרות. מכתש יש רק אחד בכל פרח ואבקונים לרֹב ארבעה וחמשה עד עשרים. יש צמחים אשר בהם אבקונים ומכתש בפרח אחד, ואחרים, שזכרות ונקבות חלוקות בהם בפרחים שונים בגוף אחד, ויש שמכתש ואבקונים הנם חלוקים בגופים שונים. כן הדבר למשל בתמרים ולכן ידבר התלמוד על דקל זכר ודקל נקבה.

מלבד השרשים, אשר בתוך האדמה, נכבד הוא לקיום הצמח הקלח היוצא מתוך הארץ וגדל בחוץ, כל הצמח מָרכב כמו כל החי מתאים קטנים מאד. אם התאים מלאים לשד, הם רכים ומתפתחים, ואם יבש בהם הלשד, הנם חנוטים, מתקימים וקשים (עצם בחי ועץ בצמחים). אם הקלח רך כבשר, נקרא הצמח ירק והוא מתקים רק חדשים, אם הוא קשה מעט כסחוס (החמר של הצפרנים ותנוך האזנים), הוא נקרא שיח ומתקים שנתים ושלש שנים ואם הוא קשה כל צרכו, הוא נקרא עץ או אלן ומתקֵים שנים רבות ויש אף מאות שנים. כמעט כל הצמחים צריכים לאור ואויר פחות או יותר. אלה שקיומם תלוי הרבה באור ואויר, עולים למעלה וגדלים זקופים. למען תלטפם השמש ותשיב עליהם הרוח אלה, שאינם צריכים הרבה לאור ואויר, גדלים גם שוכבים. הקלח מתחלק לרֹב לסעיפים והסעיפים לענפים; כלל כל הענפים נקרא נוף ולעֻמתו נקרא הקלח התיכון עקר. טבע הגוף בטבע העקר לכל דבר.חלק אחד יש בצמחים הנראה לעין יותר מכל יתר החלקים ונותן לכל צמח וצמח את תבניתו המיֻחדת לו, מבלי אשר ידע סתם אדם, למה הם משמשים, והם העלים. חוקרי הצמחים בדקו ומצאו, כי בעלים יש חֹמר נפלא, הירקיקות שבהם (הם קוראים לו כלאראפיהל-ירק עלה, ואנחנו נקרא לו ירקל), אשר בו יש הכח לקלט פחמץ ומים ולהפֹך אותם לחמרים הנחוצים לצמח. נמצא, שהירקל זן את הצמח כאשר יזון הדם את החי, אם אבדה לעלים ירקיקותם, נדע כי הצמח הולך לישׂן באסיף או הולף למות בזקנה. העלים שונים מאד בתבניתם ובגדלם. גם המחטים של השטים הם עלים. במיני דקלים יש עלים הגדולים ממדת איש; כזה הוא עלה תאנה הזכור בתורה באדם הראשון; התאנים האלה נקראות בנות שוח ובפי אחינו יושבי ארץ ישראל “תאני חוה”. חוּץ מהעלים העומדים בקלח, שרֻבם ככֻלם ירקים, מכתירים לרֹב עלים צבועים ושרקים את הפרחים. אם הפרח כלי בתוך כלי, אז החיצון כעין גביע ובתוך הגביע הנץ; לרֹב בתוך הנץ אבקונים ובלב האבקונים מכתש.

הנכבד בכל צמח הוא המכתש הנהפך לפרי. עקר הפרי הוא הזרע אשר בתוכו בפרות המפֻתחים היטב כמו שזפים ודבדבות יש לזרע שלש קליפות; הפנימית של עץ, התיכונה של בשר והחיצונה של עור, מקליפות האלה תחסר אחת או שתים ברֹב הפרות ולפעמים אף שלשתן ואז הזרעים ערומים; כן הדבר בזרע השטים. סתם בני אדם מבדילים בין עצי פרי ואלני סרק; בדבר הזה בולטת היא אהבת נפש של האדם; רק הפרי, אשר ישוה לו למזונו, הנהו בעיניו פרי; באמת אין שום צמח שאין בו פרי, לאמר זרע; כי כל צמח מצמיח למינו על ידי הזרע; ואך לא בכל הזרעים התרגל האדם או שאיננו מוצא אותם בנקל או שאינם מתעכלים היטב במעיו ועל כל אלה יחרץ הרודה בכֹל את משפטו שאינם פרי.

ג.

כמו שהאדם צר עין ברֹב הצמחים לגזֹר עליהם כי אינם עושים פרי, באשר אינם משמשים להנאת חכו, כן הנהו במדה אחרת רחב לב לקרא לחלקי צמחים, אשר הוא יעד אותם למזונו, פרות, ועל פי המדע לא נוכל לקרא אותם פרי. בתפוחים ואגסים הננו אוכלים את קליפת הפרי (התיכונה של הבשר) ואת הפרי (הגרעין) הננו משליכים; בבצלים ושבמים הננו אוכלים את הקלח, ואם נחכה עד אשר ישאו פרי, אין הקלחים ראויים עוד לאכילה (אלה נקראים במשנה “אמהות, בצלים”). בלפתות הננו אוכלים את השורשים. ומ"מ הטבע עושה את שלו וכמו שיקרב החלק הנאכל מאיזה צמח אל הזרע, כן יתאים יותר אל גוף האדם: הקלחים טובים מהשורשים והקליפות מהקלחים והזרעים מהקליפות. ולכן קבע האדם את עקר מזונו בלחם העשוי מזרע מיני דגן, וקטניות. אלא, שעל אלה עוד דפקה הקליפה הפנימית וטוב להסירה ולאכל רק קטניות קלופות. הפרות הטובים בעולם, הם שקדים ואגוזים; כי הם זרעים ואין צריכים לתקון בידי אדם.

הזרעים שונים בתבניתם ובגדלם. משעשעים הם הזרעים של השטים (עצי מחטים), אשר יש להם כנפים לעוף (כמובן בלי דעת ורצון), עד אשר יפלו באדמה נאותה לגדולם. יש זרעים קטנים מאד כראשי מחטים ועוד פחות ואחרים גדולים מאד כמו אגוז קוקוס, שהוא גדול לפעמים מראש אדם.

בכל זרע יש קשר דומה לקשר אשר בביצה במקום חבור החלמון והחלבון, אם פותחים למשל פול, שהוא נבקע לשנים, מוצאים בקצה אחד קשר כזה, המתבונן בקשר זהו מפריד אותו ממושבו, מוצא, שהנהו צמח שלם בתבנית קטנה. קוראים לקשר הזה “אֵב” (בצרי). אם ימָסר הזרע לאדמה, יאכל האב את כל הגרעין בעת הקליטה ויגדל מעט, עד אשר יתפתחו שרשיו ויחלו לינֹק ממעבה האדמה את הצרכים הנחוצים.

הדבר הזה מראה, כי בזרע עצמו ישנם כל החמרים, אשר מהם הצמח נבנה ובשביל זה יכול הזרע לחיות מעצמו לפני הקלטו באדמה. באשר גם גוף החי והאדם בכלל בנוי מעצם החמרים ההם, שמהם מרכב הצמח בכללו, אין מזון טוב מזרעים. אמת, כי גם בביצה ישנם כל החמרים, שמהם גוף החי בנוי וגם האפרוח חי מביצתו ונזון ממנה עד הבקע הקליפה וצאתו לאויר העולם, וגם בחלב, אשר לֹא נוצר לכתחלה אלא לזון את היונק נמצאים כל החלקים, שגוף האדם צריך להם; ואך בביצים וחלב יש כמות קטנה של מזון נמס כמים, ובן אדם צריך למלא את כרסו מהם, עד אשר ימשך לו את מזונו בכמות הדרושה לו. כי בביצה כארבע חמשיות מים ובחלב עוד יותר – והזרעים של הצמחים כֻלם מזון. גם למים צריך האדם גם לבנין גופו וגם להעביר את כל חלקיו ממקום למקום עד הגיעם למחוז חפצם; ואך המים ישיג האדם בלא עמל ולרֹב בחנם – והמים אשר בתוך הביצים והחלב עולים לו ביֹקר גדול. מטעם זה צריכים צמחונים (בני אדם, שאין אוכלים זולתי צמחים) למעט אכל והמזון מתברך במעיהם, אם הם פקחים לקבע את עקר סעודתם על זרעים של צמחים (לחם, קטניות, אגוזים שקדים וכדומה). אוכלי ביצים וחלב הם רעבתנים, בשביל שיש בהם מעט מזון לפי ערך. ורק צחוק תעורר בעיני המבינים האמונה הכללית, כי הבשר זן יותר מכל המאכלים. הבשר נופל הרבה בערך מזונו לא רק מזרע הצמחים כי אם גם מביצים וחלב, שיש בהם עכ“פ כל החמרים הדרושים אף אם מפֹרדים כמים; בבשר יש רק חלקים ידועים ואחרים חסרים ורק בקֹשי ע”י הפרדה והרכבה יכול בן אדם לחיות בבשר לבד. רק בדם יש כל החלקים כמו בחלב ולכן חיות אוכלות בשר הן טורפות וצמאות לדם. כידוע היו בראשונה גם האדם וגם כל החי, אשר על פני האדמה, אוכלי צמחים לבד, ואשרי האיש, אשר יוכל להתגבר על השחיתה הכללית לשוב לטבעו ולמתכֻנתו. ¹

משגה ישן נושן הוא התרגום האשכנזי של “ארנבת ושפן”. אשר יתֻרגם בחדר וגם בכל התרגומים שבכל השפות החדשות (אשר כידוע אין להם “קבלה” אחרת מקבלת החדר אשר לאבותינו האשכנזים: האזע אונד קאנינכאן ). ובאמת שני המינים האלה, שהתורה מעידה עליהם, שהם מעלי גרה, הם ממשפחת “הכוססים”, קרובים אל העכברים והטחורים ורחוקים מאד ממעלי הגרה. הכופרים בתורה מצאו בזה שעת הכֹשר, לחלֹק עליה והם שוכחים או מעלימים עיניהם מדרך החקירה, אשר ינהגו בה כל החוקרים בשפות עתיקות כי, אם ימצאו בספרות העתיקה איזה ענין מתֹאר בסמניו והסימנים ההם אינם בדבר, אשר בו נוהגים לתרגם את המלה היונית או הרומית ההיא, כי אז ישבשו כמובן את התרגום המקֻבל וימציאו אחר תחתיו או יציגו אות השאלה ואך שונה היא הבקֹרת בספרי חֹל מהבקֹרת בספרי הקֹדש; כי באלה האהבה של המאמינים מזה והשנאה של הכופרים (אשר באמת גם הם מאמינים בשלילה) מזה מקלקלת את שורת המשפט הישר; ורק היודעים את התורה יכולים לראות בה נכוחה. מקור השגיאה בארנבת ושפן הוא, כי בערבית ארנב האֵזע. ותרגום המלים, אשר אי אפשר לנו לדעת אותן בסברה כי אם על פי קבלה איש, מפי איש, הלא נמסר לנו מרש“י, רבה של כל היהדות הצפונית והוא קבל את התרגומים האלה מפי רבו ר' יצחק בן יהודה, תלמיד רב האי גאון, ור”ה גאון דבר ערבית. וזה המקור למרבית השרשים הערבים, אשר יביא רש“י בפרשיו. אבל דבר כזה, כי תצין מלה בשפה אחת דבר אחד ובשפה קרובה דבר אחד דומה לו, הוא חזון נפרץ, וגם בשפה אחת ההוראה עוברת מענין אל ענין בלי מעצֹר. הן לחפרפרה (מויליואורף) ועטלף (פלעדערמויז), הנזכרים יחדו בישעיה ב' כ' בתור מורדי אור, שלשה שמות משֻתפים בשלש שפות: בויקרא י’א, י’ח: עוף (שרץ העוף; כי גם היונקים המעופפים בכלל העופות בתורה) (פלעדערמויז) ושם ל' שרץ (מויליואורף); בעברית שבתלמוד שניהם נקראים “באות” (ע' חולין סג') ובארמית שבתלמוד, שם בחולין, נקראה חפרפרה “קורפדאי” ובברכות נ’ז: מונה, “קורפדאי” בין העופות המשֻנים ובלי ספק הכונה על עטלף ולא על החפרפרה כדעת רש”י. גם בישעיה ל’ד, קפוד וקפוז גם הד' הזאת הרפה אחרי תנועה נקרא כז‘) בין העופות וקופד והקרפודא אחד והר’ נוספת כמו כסא – כורסא. כן יש שני מיני קיפוף: האחד קוף קטן מעערקאֵטצע, לפי קבלת רש“י והשני ינשוף (איילע) באשר גם הינשוף מראהו טעט כאדם כמו הקוף (ע' בחולין כ"ג ף). לפי דעת התוס' שם נקרא גם העטלף קיפוף, אבל באמת יש שם ט’ס וצ”ל קיפוד ולא קיפוף. כן יש שני מיני צבוֹע: האחד פאנטער, דורס גדול ממשפחת החתולים והשני אילטיס, דורס קטן ממשפחת החלדים (ע' בב’ק ט’ז ובסנהדרין ט’ו: ובתוס' שם) ושניהם נקראים ברדלס, פרדלוס ביונית.

ממה שנזכרים גמל, ארנבת ושפן במאמר אחד במשנה תורה נראה, שגם ארנבת ושפן מיני גמלים, ולא עוד אלא שבצד אחד קרובים הם אל שני הגמלים הידועים בימינו באזיה ובאפריקה (דראמעדאר, טראמפעלטיאר) מהגמל שבתורה; כי לפי עדות חכמי התלמוד (חולין נ’ט) רק הארנבת והשפן שונים מזה מכל מעלי הגרה, שיש להם שִנּים למעלה (ר’ל שִנּים חותכות בתוך הפה; כי שִנּים טוחנות בלחיים יש לכל מעלי הגרה) ואך לגמל אין שִנּים למעלה ולמיני הגמל הידועים לנו יש שִנּים חותכות, כמו לארנבת ושפן לפי עדותם. גם הסופר הרומי פלוטוס הזכיר מין גמל כושי בשם “נבוּן” או נבּית“. גם מתהילים ק”ג “סלעים מחסה לשפנים” ראיה, שאין השפן קאנינכען, כי מעולם לא שמענו קאנינכען גר בסלעים; כי בחורים קטנים בשׂדה מגורו ומזה שמו קוניקולוס (חור ברומית) (ביהודית נקרא קיניקל על נכון. ביונית נחלפה הק' בג' ונקרא: קעניגל – מלך. גם הצפור הקטנה קוניקולוס נקרא כן על שם גורו בהרים ולכן שגו האשכנזים לקרא לה צוינקעינג והפֹלנים קראו אחריהם בטעות לשניהם ( krolik ). ואם גם לא נוכל לאמר, כי שפן אחד ממיני הגמלים הידועים, כי במשלי ל' הוא מונה את השפנים בין קטני ארץ. ולכן נראה, שהוא מין גמלים קטנים מאד; וגם גמלי אמריקה לַמָה) קטנים הרבה מגמלי אזיה ואפריקה. ובענין גמלי אמריקה עלינו לעמוד בדבר אחד, שיש להם שתי פרסות וא’כ לכאורה הם בכלל הטהורים, שהרי יש להם שני סמני טהרה. הן לכל הגמלים שתי פרסות ורק הן מחוברות מלמטה בעור וגם באלה קשה מאד לאמר, שגמלי המזרח טמאים וגמלי אמריקה טהורים. אבל מלבד זה דברי רש’י ז’ל ה“מפרסת סדיקא, כתרגומו; ושוסעת שסע, שמובדלת מלמעלה ומלמטה וכ” תמוהים מאד; כי מה ענין “מפרסת” לסדיקה ועוד שאין “סדוק למעלה ואין סדוק למטה” אלא מיני גמל וא’כ היה צריך לכתֹב: “את הגמל ואת הארנבת ואת השפן כי מעלי גרה המה ושסע אינם שוסעים " ולא “ופרסה לא הפריסו” אבל באמת ט’ס נפלה בתרגום עוד לפני זמן רש”י ז“ל, כי התרגומים של “מפרסת פרסה” ושל “שוסעת שסע” הוא סדיקא פרסתא” ושלשה סימני טהרה הם: א) גרה, ב) שתי פרסות, ג) ההליכה ברפסות ולא בכפות הרגלים “והפריס” הוא השתמש בפרסות, כמו רגל (הלוך ברגלית), עיון (הביט בעינים), ידה (ידה, בידים) ועוד, שם “פרסה” אחד “מפרסת” הוא יחס הפעול הפנימי כמו “עבוד עבודה”. והגמלים טמאים לא מפני שאינם סדוקי פרסה; כי באמת הם סדוקים והעור שמלמטה בגמלי המזרח לא מעלה ולא מוריד, אלא מפני שאינם מפריסי פרסה, שאינם הולכים על פרסותיהם כי אם על כל שטח כפות רגליהם. ובדבר הזה שוים כל מיני הגמלים; כי זה עיקר בבנין הגוף כידוע לחכמי הטבע.

אח’כ בא לידי ספר “ברזלי” לחכם ר' אהרן מרקוס וראיתי, שגם דעתו בדבר ארנבת ושפן כדעתי. ¹