הספר “הכלה המשחררת” הוא מקורי ומיוחד מבחינה ספרותית ואמיץ ומרתק מבחינה פוליטית. גרעין העלילה הוא לכאורה פשוט והדרמה שלו היא מחיי היום יום של משפחה. פרופסור יוחנן ריבלין, מזרחן, נשוי לשופטת חיפאית, מנסה לברר מדוע התגרש בנו הבכור לאחר שנת נישואין אחת.

ייחודו של הספר הוא בטשטוש התחומים בין הפרטי ללאומי. הסיפור נע הלוך ושוב מן האישי-משפחתי, דרך הישראלי, הלאומי הפוליטי, האוניברסלי וחוזר חלילה. המעברים המפותלים בין הסיפור הפרטי לבין הלאומי-פוליטי הוא אחד מסימני ייחודו המובהקים של רומן זה. האישי משקף את הפוליטי ולהפך. הפרטי שזור בלאומי, הלאומי מקביל לפרטי. כל הווריאציות קיימות ברומן.

מבחינה פוליטית אומר הספר דברים נוקבים ביושר ובכנות. מאז ימי “חרבת חזעה” ו“השבוי” הביקורת של הסופרים הישראלים הופנתה ברגיל פנימה. גיבוריו הצעירים של ס' יזהר, למרות היותם ילידי הארץ, תוארו כמי שזה מקרוב באו ועדיין לא היכו שורש, בעוד שהערבים תוארו כמי שיושבים על אדמתם מדורי דורות. לעומת זאת גיבור הרומן של א. ב. יהושע הוא ממשפחת ריבלין היושבת בארץ זה עשרה דורות ויותר¹.

הספר של יהושע בוחן את שורשיו של הסכסוך הישראלי-פלשתינאי תוך כדי ניסיון לבחון נקודות תורפה עמוקות לא רק אצל היהודים אלא גם אצל הערבים. אבל ההסתכלות על העולם הערבי היא בגובה העיניים. ביקורת נוקבת לא מתוך תחושת עליונות אלא מתוך תחושה, שגם הערבים חייבים להתחיל לבקר את עצמם ולקחת אחריות לגורלם. רק כך יוכלו לצעוד קדימה ויהיו מוכנים לפשרה איתנו. בראיון איתו אמר יהושע: “אם אני רוצה לראות את הערבים כשווים, אז יש מקום לביקורת קשה ולצעקות, כמו שאני עושה עם יהודים”².

נקודת המוצא של יהושע היא של הומניסטן ישראלי. הוא מבקש להבין את הזולת, את גיבוריו הערבים, ועם זאת הוא יודע שאינו יכול לצאת מעורו ועליו לכתוב את דבריו כישראלי בכל רמ"ח אבריו.

ניתן להצביע ברומן על תבנית תשתית רחבה, הכוללת בתוכה הן את האישי והן את הלאומי־פוליטי. התבנית הזאת מורכבת משני חלקים. חלקה הראשון מתאר מצוקות מסוגים שונים של הפרט והלאום. האדם / העם נתונים במצבי מצוקה הנובעים מגורמים שונים של איבוד הדרך. המצוקה גורמת להם לשיתוק, ל“תקיעות” לאי יכולת להיחלץ ולהתקדם בדרך החיים ³ .

החלק השני של התבנית מעלה פתרונות אפשריים. יהושע איננו נותן מתכונים בדוקים להיחלצות, אולם המשותף לפתרונות הוא ההיחלצות ממצב שבו האדם/ העם תקוע. האדם/ העם חש שחרור מדיני או אישי או שחרור אישי ופוליטי כאחד.

התבנית הרחבה מתפצלת לתבניות משנה. תבנית המשנה החשובה ביותר היא בעיני התבנית המיתית: לפי תבנית זו בהווה הסיפורי הגיבור או הגיבור הקולקטיבי הוא בבחינת אדם / עם שגורש מגן העדן שלו. במרבית המקרים הוא רוצה לשוב אליו, אולם הוא “תקוע” בהווה ואיננו יכול לחזור. אם ישוב הגיבור לגן העדן שיבתו לעולם תהיה שיבה מאוחרת, שיבה טרגית. וריאציות על התבנית המרכזית הזאת הן התבניות שבהן:

1. אין האדם רוצה לחזור לגן העדן, משום שגן העדן התגלה כגיהינום, והוא שרף את כל הקשרים המחברים אותו אליו.

2. הרצון לשוב לגן העדן איננו אמיתי.

3. האדם איננו רוצה לחזור לגן העדן האבוד משום שטוב לו במקומו הנוכחי.

4. האדם תקוע בהווה לא משום שגורש מגן עדן אלא משום שנתקע בסיטואציה גיהנומית הקשורה לילדותו וליחסים בינו לבין הוריו.

את התבניות הנ"ל מאכלסות מילות מפתח רבות חשיבות. אם נצרף את מילות המפתח, המפוזרות לאורך 556 עמודי הספר, זו לזו נמצא שהן קשורות לשדה הסמנטי הפוליטי שבו דנים בדרך כלל ביחסים שבין הישראלים לפלשתינאים: גירוש, הפרדה, גבול, שיפוט, צדק ורחמים, התמזגות, חדירה, הזיה, דמיון, אמת ושקר, חירות.

בגלל השימוש הרב שנעשה בהן בפי הפוליטיקאים ובאמצעי התקשורת נשתחקו מלים אלה ברבות השנים עד כי חלקן אף היו לנו לזרה. ייחודו של הרומן הוא בכך שיהושע מצא דרך לרענן את המלים והמושגים. אותן המלים מופיעות הן בהקשרים פוליטיים מגוונים והן בהקשרים אישיים משפחתיים לגוניהם השונים.

כל מושג עובר דרך פריזמות שונות ומשונות. בספריו הקודמים של יהושע בלטו נקודות המבט של גיבורים שונים, שהאירו את הנושא מזוויות אחדות, גם בספר זה רומז יהושע לזוויות הראייה השונות של הגיבורים באמצעות מוטיב המשקפיים⁴, אולם עיקר הרומן מאופיין בסיטואציות מגוונות שבהן מופיעות אותן מילות מפתח. מלים כמו גבול, זכות השיבה, שחרור, חודרים לכל מקום ופינה ברומן, הן מופיעות כמושגים במציאות חייהם של הגיבורים השונים, הן ארוגות בלשונו של הרומן. מילות המפתח נקשרות לתבניות התשתית שתוארו לעיל ולעתים קרובות נקשרת אותה מילה לתבניות אחדות. השתקפויותיו השונות של אותו מושג בתבניות השונות היא אחת הדרכים שמקנה לרומן את מורכבותו, את מקוריותו ואת החידתיות שגרמה למבקרים שונים לשפוט את הרומן באופנים שונים ולעתים אף קוטביים ולתהות “למה נתכוון המשורר”⁵.

הנושאים השונים מוארים דרך פריזמות שונות. החל מזווית מקובלת ושגורה, ועד לזווית מקורית אישית. פעם מואר הנושא באור טרגי ופעם באור רציני, פעם באור קומי ופעם באור פרודי. בהגדלה ובהקטנה, בשגב ובגיחוך.

כאשר יהושע נוטל את המלים המייצגות מושגי מפתח ומציב אותן בהקשרים חדשים, חלקם אישיים מאד וחלקם קומיים, הוא מאפשר לקורא לראותן באור חדש, שונה. המלים עוברות “הזרה” וההקשרים החדשים מאפשרים לחשוב מחדש על משמעותן הראשונית, על הקונוטציות שלהן. הניסיון להבין את מילות המפתח הפוליטיות בהקשרים שונים, מפתה אותנו לבחון את המושגים שהן מייצגות מחדש, לבחון את עמדותינו לגבי היחסים בין בני זוג, בין אנשים, בין עמים ובעיקר בין ישראלים לפלשתינאים. כך למרות עמדותינו המגובשות לגבי הפרטי והלאומי-פוליטי אולי נסכים לבחון עמדות המנוגדות לשלנו ולראות את מורכבות הבעיות, ריבוי הפתרונות וההכרה שלפתרונות יש גוונים ובני גוונים.

כאמור תבנית התשתית מתארת אדם/ עם “תקוע”. או משום שגורש והוא מתגעגע לגן העדן האבוד ואינו יכול לחזור אליו או משום שאינו יכול לצאת ממצב כלשהו שאליו נקלע. בכל מקרה בהווה הסיפורי נמצאים הגיבור/ העם במצב המשתק את יכולת הפעולה. מצב זה לפי הרומן הוא מצב חולני ויש לצאת ממנו גם במחיר הוויתור על חלומות הסרק, על הרצון לנקמה במי שגרש אותך או תקע אותך במצב הבלתי נסבל. הפתרון הוא להיחלץ מהמצב המשתק ולהמשיך בדרך. הבנה זו היא ראשית המזור של אדם ושל עם והיא מוליכה לחירות האמיתית.

הרומן חוזר על סיטואציות של היתקעות במצבים שונים ומראה מגוון תגובות על מצב זה ובכך כאילו אמר: ראו למצבים דומים אין תשובה אחת אלא שפע של תשובות ואתה האדם, או העם, בחר לך את הדרך שתעזו לך להיחלץ מהמצב. היה חכם לא רק צודק.

*

בדברים שלהלן נתאר את מהלכה של תבנית התשתית, מצוקת אדם/עם הגורמת לשיתוק ודרכי ההיחלצות עד לשחרור. תבנית זו תתואר באמצעות תבנית המשנה של היתקעות בגעגועים ל“גן העדן האבוד” וההיחלצות ממצב זה. מהלכה של התבנית יתואר בארבעה שלבים:

בשלב ראשון יתוארו וריאציות של “גן עדן אבוד” בחיי יחידים ועמים.

בשלב שני יתואר הרצון לשוב לגן העדן במכלול אפשרויותיו (ניתוק מרצון מגן העדן, הפיכת גן העדן לגיהינום, שיבה מאוחרת לגן העדן ומציאת גן עדן חדש).

בשלב שלישי יתוארו הדרכים להתמודדות עם מצבי “ההיתקעות”.

בשלב רביעי יתואר הפתרון המאפשר את המצב המיוחל של שחרור וחירות שבאמצעותו ניתן יהיה לחדש את זרימת החיים הויטלית והפורייה.

 

א. גן העדן האבוד בחיי יחידים ועמים    🔗

תבנית גן העדן האבוד נקשרת הן בגיבור הפרטי והן בגיבור הקולקטיבי – בעם.

במישור האישי נקשרת תבנית גן העדן לריבלין. גן העדן של ריבלין הוא בראש ובראשונה סיפור החתונה של בנו עופר שהוא הרגע המאושר בחייו ואל רגע זה הוא מבקש לחזור שוב ושוב למרות שבנו התגרש לפני שנים. חלק “מהנדוניה” שקיבל ריבלין עם חתונת בנו הוא הפנסיון של מחותניו, שאף הוא חלק מגן העדן האבוד. בגן עדן של הפנסיון הוא יכול לאכול ולשתות “בחינם” וליהנות ממנוחה ומשינה טובה.

גן עדן נוסף של ריבלין הוא ביתו הישן שליד הואדי. מגן עדן זה עקר לדירה חדשה עם מעלית. גן עדן זה איננו נקי מפגמים. מול יופיו של הואדי במלוא פריחתו מוצג האוויר הלח הגורם לנזקים בתוך הדירה. במישור הלאומי-הערבי גן העדן הוא הכפרים שבהם ישבו הערבים לפני מלחמת העצמאות. הערבים חשים כמי שגורשו מגן עדן והם מתגעגעים לכפריהם הישנים, שחלקם חרבו לחלוטין ונבנו עליהם יישובים יהודיים. הם זוכרים כיצד ישבו בצל עצי הזית והתאנה ואינם יכולים להשלים עם אי יכולתם לחזור לגן העדן שחרב. הסיפור הפרטי המסמל את סבלו של העם הפלשתינאי הוא סיפורה של משפחת ראשד, שאחותו התחתנה עם פלשתינאי, ילדה לו ילדים ויושבת בג’נין והיא מבקשת לשוב לכפר הולדתה בגליל.

התבנית הלאומית היהודית מוצגת בסיפור באמצעות סיפורו של פרופ' קרלו טדסקי. טדסקי נאלץ לעזוב את לימודי הרפואה שלו באיטליה עם עליית הפאשיסטים והנאצים לשלטון וברח ארצה. במקום שיהפוך למלומד אירופאי נינוח ובעל הדרת כבוד שלווה ואצילית הפך מרצונו למזרחן בארץ ישראל.

הסיפור הרציני - הטרגי של הגירוש הלאומי הן של הערבים והן של היהודים מלווה בסיטואציות רבות שחלקן מקטינות את השקף⁶ וחלקן מוסיפות לשקף המוקטן גוון קומי. כאבה של ראודה הערבייה מתואר ככאב אמיתי הנוגע ללב הקורא, אך במקביל לה מופיע דמותו השולית של משורר פלשתיני מפורסם שכאב העקירה שלו איננו אמין והרומן מתאר אותו כמי שבתום הפסטיבל ברמאללה עולה על מונית מיוחדת “שתחזיר אותו אל ביתו השני בעמאן שמעבר לירדן, שם הוא מקיים את כאב הפליטות שלו בטהרה גדולה יותר” (עמ' 434).

התיאור של גן העדן של הערבים המופיע לעתים קרובות ברומן בצורה סטריאוטיפית של עץ הזית והתאנה, מתואר בהקשר לפואד באופן כמעט ציני. לפואד יש אישה שעליה אינו מדבר כלל ולפי הרומן כל קסמה הוא בכך שיש לה חלקה של עץ זית ותאנה ופואד עתיד לרשת אותם. סמלי גן העדן הופכים כאן אפוא למשהו תכליתי שאין בינו לבין גן העדן האמיתי ולא כלום.

מגורשים נוספים מגן עדן הם אמו של ריבלין שנאלצת לעזוב את גן העדן הפרטי שלה, ביתה שבירושלים ולעקור לבית האבות בחיפה. “גירושה” של האם מתואר במונחים פוליטיים: האם, שבלית ברירה מקבלת את הדין ולאחר ששברה את עצם האגן והושבה בכסא גלגלים עוברת לבית אבות בחיפה נלחמת עדיין על “ריבונות שלמה”. הוא מוצגת כמי שהחלה להפעיל “מערכת טרור נואשת ולכן גם מתוחכמת מאד” (עמ' 269). האם מחפשת את “נקודת התצפית הירושלמית” שאבדה לה, ולפני מותה היא מאיימת על ריבלין, ש“אם לא יחזיר אותה לירושלים, היא תנשל אותו סופית מכל הרכוש המועט שנשאר בידה” (עמ' 271). באופן אירוני נאמר, כי מיד אחר כך אכן “החזיר אותה מיד לירושלים”. אולם שיבה זו לירושלים הייתה שיבה מאוחרת, שיבה בארון מתים, להלווייתה (עמ' 271).

ריבלין עצמו הוא גיבור הלומד להשלים עם אי היכולת לחזור לגן העדן האבוד ולקראת סוף הרומן מחליט מרצונו הטוב לא לחזור עוד לפנסיון: “לעולם לא יחזור לפה. תמה פרשת הפנסיון בשבילו” ( עמ' 479 וכן עמ' 481). הקטנת השקף של סיטואציית ההפקעה והגירוש מגן עדן קשורה גם לתהילה. בזמן שהיא נעשית בעלת הפנסיון, מאפשרת לעובדים לעשות Over booking ונענשת בכך ש“למרות מחלתה יפקיעו הלילה אנשי הקבלה חדר בדירתה הקטנה, כדי לשכן בו צליין ‘מיותר’” (עמ' 329).

ראי קומי של עזיבת גן העדן היא הסיטואציה שבה ריבלין חייב לעזוב את ביתו ולנדוד זמנית למשרדו באוניברסיטה, כדי שגיסו וגיסתו שהגיעו לביקור מחו"ל יוכלו להתארח בביתם בנוחיות.

“סיטואציית העקירה”, שהיא עקירה לכאורה, ולכן גם איננה מאיימת, קשורה ליחסים שבין ריבלין לבין ראשד וסמאהר. כשריבלין מגיע לסמאהר ומבקש להחזיר לו את קטעי העיתונות שהשאיל לסמאהר ולראשד לצורך עבודת התרגום של סמאהר הם נבהלים אך נרגעים לשמע דבריו, שראשד “תמיד יכול לצלם באוניברסיטה עותק חדש”. ואז, כותב יהושע " מיד הוקל לכולם שהמורה אינו מבקש לנשל אותם סופית מהחומר שבא מירושלים" (עמ' 172). השימוש בביטוי “לנשל אותם סופית” נראה כאן שלא במקומו, והוא מעלה קונוטציה לנישול הפוליטי של הערבים מאדמותיהם. אולם סיטואציה זו “מרככת” כביכול את כאב הגירוש האמיתי של הערבים, ומבהירה כי לפחות כאן אין כל כוונה להרע לערבים אלא להפך ניתן לצלם את החומר בעותק נוסף ושני הצדדים יהיו מרוצים.

מסתבר מהרומן ש“גן עדן” הוא מושג יחסי ובלתי יציב. אותו מקום יכול להיות גן עדן לחלק מן הגיבורים ולחלק אחר גיהינום, חלק מהגיבורים מבקשים לחזור אליו וחלק אחר מבקש לעקור ממנו. תהילה נהנתה מאד ממגוריה בפנסיון וראתה בו בית ומפעל חייה בעת ובעונה אחת, ואילו גליה אחותה סבלה ממגוריה בפנסיון, משום שלא יכלה לשמור בו על פרטיות חייה ועל כן ביקשה להימלט ממנו. גליה “כבר השלימה עם כך שלעולם לא יהיה בשבילה [הפנסיון] בית אמיתי” (עמ' 533). לעופר תחילה היה הפנסיון גן עדן אולם גן העדן נהפך (לאחר שחשף את גילוי העריות) לגיהינום עם זאת הוא לא עזב מרצונו הטוב אלא גורש ממנו.

ירושלים, כפי שהזכרנו, היא גן עדן לאמו של ריבלין אולם היא גיהינום לאלמנתו של יוסף סויסה, המלומד הצעיר שנרצח, וזו מבקשת בכל כוחה לעזוב את ירושלים ולו גם לבדה בלי ילדיה הקטנים. היא מבקשת מריבלין שינסה למצוא לה תעסוקה בחיפה. ישיבתה בירושלים היא בשבילה “מצור” (עמ' 317). לקראת סופו של הרומן עוקרת האלמנה הצעירה לתל אביב “לחפש בסיס חדש” והילדים בינתיים נשארים בירושלים.

 

ב. זכות השיבה או אפשרות השיבה לגן העדן האבוד    🔗

שאלת זכות השיבה או האפשרות לשוב לגן העדן היא אחת משאלות המפתח, הקשורה גם לפתרונות שמציע יהושע למצב של האדם / העם “התקוע”. מושג השיבה מופיע הן במשמעות הפוליטית של זכות השיבה, הן במשמעות של רצון שיבה לתרבות העבר והן במשמעות האישית של געגועים לשוב אל “גן העדן האבוד” שהיה קיים או שהיה קיים רק בחלומות.

הסיטואציה התופסת מקום חשוב מאד ברומן בהקשר זה היא הרצון שמבטאים הערבים לשוב אל התרבות של תקופה הג’אהיליה⁷. תקופת הג’אהיליה או “הבערות”, בתרגומה העברי, היא התקופה שלפני האיסלם, לפני התגלותו של מוחמד. גולת הכותרת של היצירה הערבית בתקופה זו היא השירה הארוכה, הקצידה⁸, שבמרכזה תוארו הגעגועים למה שהיה ואיננו. המשורר הופיע כמי ש“בוכה על החורבות”. חורבות אלה היו העדות העצובה לחיים שוקקים של השבט שישב במקום זמן מה לפני שהמשיך בנדודיו. הקצידה תיארה את שרידי המאהל הנטוש, את האהובה ששכנה במאהל לפני שהשבט נטש. געגועים אלה לשרידי החורבות, המסמלים “גן עדן אבוד”, נראים כנים כשהם מופיעים בקצידות שנכתבו בתקופת הג’אהיליה עצמה, אולם הם הופכים למשהו מסוגנן, מעין מצוות אנשים מלומדה, של “כזה ראה וקדש” כאשר המשוררים המאוחרים, החיים בערים גדולות, ממשיכים לפתוח את שיריהם ב“בכי על החורבות” שמעולם לא הכירו אותם, לא הם ולא אבותיהם.

בדומה לגעגועי המשוררים, כותבי הקצידות, לתקופת הג’אהיליה מתוארים המשוררים הערבים בפסטיבל שירי האהבה ברמאללה, כמי שקשה להם “לוותר על קינת הגירוש והפליטות, לשכוח את עץ הזית שנעקר, ולהתרכז אך ורק באהבתם” (עמ' 425). ניגוד קומי למצב הגעגועים שמתואר בקצידה מתקופת הבערות (הג’אהיליה) מופיע בסיטואציה שבה עופר מתואר כמי שלימודי אדריכלות מסעדות הפכו אותו לאנין טעם. עופר מותח ביקורת על הצלי שבישלה העוזרת בבית הוריו. אותו צלי “שבשנות ‘בערותו’ הטרום-צרפתית היה להוט אחריו כל כך” (עמ' 363). עופר, בניגוד ל“קיבעון” שמגלים הערבים משתנה. טעמו משביח, והוא רואה בתקופה בטרום –צרפתית שלו “בערות”, פשוטו כמשמעו. אין הוא מתגעגע אליה אלא מתנער ממנה ומפגין את טעמו שהתעדן…

געגועים נוסטלגיים, כגון אלה של הערבים לתקופת הג’אהיליה, כאשר הם מתורגמים למצב פוליטי אינם זוכים בספר לאהדה. במחקרו על הזהות הלאומית האלג’ירית כותב ריבלין: “מדוע זיכרון הקולוניאליזם ממשיך לצרוב ברוחם של הערבים יותר מאשר אצל עמים אחרים [ - -] האם קרבתם היחסית של הערבים למערב, וזיכרון השליטה שלהם בחלק מאירופה בתקופת ‘גן-העדן האבוד של אנדלוסיה’, היא אשר מעצימה בקרבם את הכאב והתסכול שמעורר הזיכרון הקולוניאלי?” ( עמ' 296).

הביקורת על רצון השיבה של הערבים לכפריהם בארץ, גם אותם ערבים שעזבו מרצונם הטוב, מובעת בצורה בוטה בפיה של תהילה. כאמור ראודה אחותו של ראשד עזבה בשל נישואיה את כפר הולדתה בגליל והיא גרה עם בעלה בג’נין ומבקשת לשוב לכפרה שבגליל. תהילה שואלת: “מה רע לאחותו על יד ג’נין? ג’נין זה לא פלשתין?” וכשעונה לה פואד “אמא שלה נולדה בכפר בגליל” היא תוקפת: "אז מה? כל אחד אצלכם צריך לחיות דווקא במקום שהאמא שלו נולדה? מה זה? אתם עם של ילדים שמתגעגעים כל הזמן לבית של אמא ואבא גם כשאתם מבוגרים וזקנים … בחיי לא מגיע לכם מדינה אלא מכות " (עמ' 485). נסיונו של ראשד להחזיר את אחותו ראודה וילדיה מג’נין לגליל בכוחות עצמו ולממש את זכות השיבה מסתיים באופן טרגי.

נושא זכות השיבה מועתק ברומן, כאמור, מהקולקטיב לפרט וחוזר חלילה והוא מופיע לא רק בהקשרים הפוליטיים- לאומיים שאליהם הורגלנו אלא גם בסיטואציות משפחתיות פרטיות ואינטימיות. דוגמא אחת לכך היא עופר, ששנת נישואיו עם גליה היא גן העדן האבוד שלו והוא חולם להחזיר אליו את גליה ומבקש לו זכות שיבה אישית משפחתית, למרות שגליה כבר נישאה לאחר. כמעט עד לסופו של הרומן הוא מאמין כי יתכן שגליה תשוב אליו ביום מן הימים (עמ' 531).

השקף המוקטן, הקומי, של “זכות השיבה” במובן הפוליטי מופיע מיד בפתיחת הסיפור. פרופסור יוחנן ריבלין אומר לאמה של תלמידתו סאמהר שהפסיקה את לימודיה שהיא יכולה לחזור ללימודים ולהמשיך במקום שבו הפסיקה. אבל גם היא וגם הוא יודעים שיש באקדמיה “חוק התיישנות”, ולא תמיד ניתן לחזור ולהמשיך ולשוב במקום שבו הפסקנו לפני שנים רבות. כשריבלין מגלה למזכירות החוג את ההצעה להחזיר את אמה של תלמידתו הכלה ללימודים - מזהירות אותו המזכירות לא לזרוע אשליות אצל הערבים. אחרי כל כך הרבה שנים אין זכות שיבה ואין המשך. צריך להתחיל הכל מהתחלה (עמ' 14). אוזנו של הקורא שומעת גם נימה פוליטית שאיננה קשורה לזכות השיבה ללימודים באקדמיה של עפיפה אלא לזכות שיבה פוליטית של הערבים בכלל.

עיצוב פרודי, מגוחך ואף גס של זכות השיבה הפוליטית מופיע בתגובתם של המשוררים הישראלים המופיעים בפסטיבל שירי האהבה ברמאללה. כאשר שומע “המשורר הארוטי” על מחקר חדש שמגלה שלפלשטינאים וליהודים די. אן. אי שמעיד על מוצא גנטי משותף הוא אומר: “יצאנו יחד [ישראלים ופלשתינאים] מהתחת של אותו קוף ושהגיעה השעה שנשוב לשם… ו”המשורר המבקר" מוסיף: “שם בטוחה לכולנו זכות השיבה” (עמ' 409).

שקף קומי מוקטן בנושא זכות השיבה האישית משפחתית ניתן למצוא במשאלתה של חגית, רעייתו של פרופסור ריבלין. בהזדמנות שהיא נוסעת לקבל את פני גיסה משדה התעופה היא מבקשת לעצמה את “זכות השיבה” כדי לבקר בירושלים פרופסור, עמית שלה ושל בעלה… "ואם כבר עולים לעיר הבירה, מדוע שחגית לא תשיב לעצמה זכות שהפקיעו ממנה לטענתה בשבוע שעבר ותחזק אף היא את רוחו של פרופסור טדסקי - - " (עמ' 101).

נראה שהרומן תומך, לפחות חלקית בביקורתה של תהילה על דרישת הערבים לזכות השיבה. ביקורת זו של הרומן מובעת בעקיפין דרך תיאור מצבים שבהם גיבורים יהודים עוזבים את גן העדן שלהם או מגורשים ממנו, ואף על פי כן אין הם מבקשים לשוב אליו. הם מנתקים את החוטים שחיברו אותם לגן העדן, מתערים במקומם החדש.

את תבניות הגירוש מגן העדן והתגובות עליו, הקשורות לגיבורים היהודים, ניתן לערוך על פני סקאלה משותפת: החל מהפריזמה הטרגית, דרך זו הרצינית שתוצאותיה אינן הרות גורל ועד לפריזמות קומיות ופרודיות. דוגמא המובהקת של זכות השיבה המועברת בפריזמה הרצינית-טרגית היא זו של פרופ' טדסקי לגירושו מגן העדן שלו – איטליה (עמ' 498). פרופ' טדסקי שרף אחריו את כל הגשרים. בכוונה שינה את מקצועו וביקש להשתלב ככל יכולתו בארצו החדשה, ולנסות להבין את המתרחש סביבו. זה ההסבר ברומן לבחירתו במקצוע המזרחן הרחוק כל כך מהמקצוע הקודם שבחר בו, רפואה. זו היא אופציה שאין בה “געגועים לזית ולתאנה” אלא קטיעת השורשים הקודמים וניסיון טוטלי להשתלבות במקום החדש: “הוא החליט לחסל ביסודיות את כל הגשרים הפיזיים והרוחניים המובילים בחזרה למולדתו”. זו היא אופציה שחלק מן היהודים אימצו לעצמם ואילו הערבים אינם רואים אותה כאופציה אפשרית.

תבנית אחרת, שבה ויתרו הגיבורים על זכות השיבה, היא התבנית המתארת את געגועיו של ריבלין לביתו הישן שליד הואדי. פעמים אחדות עולים בריבלין הגעגועים לביתו הישן ולנופים היפים שנשקפו ממנו, אולם סיבות רציונליות גרמו לכך שגם אם אינו שלם עם המעבר לדירה החדשה הוא מבין שהמעבר היה טוב וכדאי לו ולאשתו. מצד אחד הוא מבקש לשחזר את ניחוח הפריחה של הוואדי שליטף את מרפסת דירתו הישנה (עמ' 554), אך מצד שני חשיבתו הרציונלית מזכירה לו את פגמיה של הדירה, הרטיבות והטחב שהיו בה. נוסף לכך ברור לו, כי גם לו רצה לחזור לביתו הישן הרי לא ניתן להחזיר את הגלגל אחורנית ומכירת הדירה היא בלתי הפיכה. ביקורו של ריבלין בדירתו הישנה הוא בבחינת “שיבה מאוחרת” ( עמ' 264–267). באותה שיבה “פורץ כאב הגעגוע אל הוואדי העמוק.” בדירה נמצאים דיירים חדשים, אנטיפטיים, שמלגלגים עליו, אולם גם אם ריבלין אינו מחבב אותם לא נותר לו אלא לומר להם כמה משפטים הטומנים בחובם ארס. הוא מצטט את אמו ואומר לדיירים החדשים: “אירגנתם כאן גן־עדן קטן, אבל מה יהיה כשתצא לכם מתוכו חיית-טרף קטנה…” (עמ' 266). מיד אחר כך הוא עוזב וחוזר לביתו החדש.

השקף המוקטן, האירוני משהו, מופיע בהתייחסותם של עופרה ויואל, גיסתו וגיסו של ריבלין, לגן העדן האבוד שלהם. גן העדן שלהם היא ארץ ישראל. עופרה ויואל לכאורה נשארים ארץ ישראלים בנשמתם, בלבושם, במנהגיהם, ו"למרות שעזבו את הארץ לפני יותר משלושים שנה, הם רואים את עצמם תמיד בדרך חזרה (עמ' 62). בינתיים הם מבקשים לשוב ולבקר בארצם (עמ' 62). בינתיים הם מבקשים לשוב ולבקר בארצם האהובה לעתים קרובות ולזמן ארוך. אולם ברור שהם מבקשים לבוא לביקור, ואינם מבקשים לחזור ולהשתקע. למרבה הגיחוך ביקוריהם הולכים ומתקצרים ומביקור של ימים אחדים הם קופצים לביקור של 24 שעות במעבר בין יבשת אחת לשנייה. הגעגועים לגן העדן שלהם נראים איפה מגוחכים ואולי אף בלתי אמינים ובלתי משכנעים.

דוגמאות קומיות מוקטנות מאד של זכות השיבה ניתן למצוא בסיטואציות כמו זו של ריבלין שעזב את חדרו לאחר שסיים את תפקידו כראש החוג אולם הותיר עדיין על המדפים כמה מספריו והשאיר אצלו את המפתח הישן “שיאפשר לו לממש משהו מבעלותו הקודמת” (עמ' 27).

ההיתקעות בעבר כאמור איננה רק במצבים חיוביים כגון געגועים ל“גן עדן אבוד”. ברומן תקועים ריבלין ואחותו בילדותם הקשה ומנהלים חשבון שלא נסגר עם הוריהם ובעיקר עם אמם שנפטרה לפני שלוש שנים. האישה הזרה שריבלין הופך אותה לכפילתה של האם המתה, מאפשרת לו להתמודד עם רוח הרפאים של האם המתה (עמ' 152, למשל) ששולטת עדיין בחייו ומשפיעה עליהם. לאורך הרומן נפרש החשבון הארוך שיש לריבלין עם אמו. הדרך לתיקון העבר היא בהיחלצות ממנו באמצעות סגירת הנהלת החשבונות של העבר, הפיוס וההשלמה.

ריבלין צופה במשקפת בשכנה הגרה ממולו ודומה בעיניו לאמו. האישה מתוארת באופן שלילי ביותר, כמעט מכשפה. לשערותיה צבע קש, מבנה גופה כבד והיא “בודדה, מנוכרת, שקועה בשיממון קוסמי שמתמלא במחשבות מעשיות תפלות” (עמ' 26). הדמיון לאם הזקנה מתגלה כסובייקטיבי, שכן אשתו ובנו של ריבלין אינם מסכימים עמו. אולם אחותו “שרחשה שנאה לאימה מצאה את ה’כפילה' נחמדה מן המקור” (עמ' 26.).

לעומת ריבלין, שמצליח להשתחרר מדמותה של אמו המתה ומהחשבונות איתה, אחותו איננה מצליחה. כישלונה מסומל בקריעתה של רשתית העין שלה. למרבה הפלא נקרעת רשתית העין באותה העין ובאותו האופן שבו נקרעה הרשתית של אביה, וריבלין שואל אותה: “תגידי, זאת הדרך היחידה שלך להתגעגע אליו?” (עמ' 501). עיניה המכוסות בתחבושות של אחותו מסמלות את מצבה הנפשי. היא שקועה בעבר, ביחסיה עם הוריה, ואיננה מסוגלת לצעוד קדימה והניח לבעיות העבר המרעילות את חייה.

 

ג. דרכי ההתמודדות, מצבים ופתרונות של גבול והפרדה    🔗

הדרך לחירות ולשחרור היא קשה ורבת מהמורות. כדי להשתחרר חייב האדם לנסות ולשפוט את הדברים שתפניו באומץ ולהבחין בגבולות בין אמת לשקר, בין מציאות לבדיה. יהושע ער לכך, כי בעולם הפוסט-מודרני על ריבוי גווניו ועל הנרטיבים הרבים של האנשים המאכלסים אותו קשה מאד להבחין בין אמת לשקר ובין מציאות לבדיה ועם זאת נדמה, כי ניתן לחלץ מן הרומן את הטענה, שלמרות הקשיים אין להיכנע לפיתוי לוותר על ההפרדה בין אמת לשקר, ויש לשוב ולנסות לחפש את האמת, לנקותה מכל סייגי השקר והבדיה ולדבוק בה. לא תמיד הדבר ניתן, לעתים האמת מורכבת מאד, חלקית, פגומה ואיננה שלמה ועם זאת אין למחוק את הגבולות בינה לבין השקר והבדיה. מסקנה זאת מובאת ברומן הן בהקשרים רציניים וטראגיים והן בהקשרים קומיים ופרודיים.

הסיטואציה המרכזית ברומן שבה יש לשים גבול בין דמיון למציאות ולחפש את האמת היא הסיטואציה שבה מגלה עופר את יהודה ובתו תהילה במצב המרמז בסבירות גבוהה ביותר שהיה ביניהם גילוי עריות. גליה דוחה זאת כפנטזיה, אך בהמשך מתברר, כי לא הייתה זאת הזיה וגליה משתכנעת באמיתות דבריו של עופר. העובדה שגליה הכירה בכך שעופר לא ערבב בין מציאות לדמיון עוזרת לעופר להתגבר על כאב פרידתו מגליה ומאפשרת לו יציאה לדרך חדשה.

ראי קומי, מוקטן של “הזייתו” של עופר מתואר בזמן שריבלין וסמאהר נפגשים בחדרו בערב לישיבת עובדה. ריבלין הערה אור בחדרו מחשש שהמתבונן מהצד יפרש את המפגש ביניהם כמפגש רומנטי. “כי לא נאה”, אומר ריבלין “שאיזו שרתית מדלית-אל־כרמל תיכנס במקרה ותהזה הזיה” (עמ' 287). סיטואציה מוקטנת זו מעידה על “מוצקותן של עובדות” והתרסתו של הרומן כנגד הפוסט־מודרניזם. האם “הנראטיב” של השרתית שהייתה מפרשת את פגישתם של ריבלין וסמאהר כפגישה רומנטית היה יכול לשנות את העובדות?

כך גם שיפוט התנהגותו של ריבלין כלפי ד"ר מילר, המרצה הצעיר הפוסט-מודרניסט, איננו פשוט. לכאורה חוסם ריבלין את קידומו של מילר מתוך נקמה אישית, משום שמילר פסל את המבוא התיאורטי של מחקרו של ריבלין. אולם מעבר לחשבונאות הקטנונית והמכוערת, יש נימוקים כבדי משקל לפסילתו של מילר מלשמש מרצה בכיר בחוג למזרחנות. מילר מפתח תיאוריות חובקות עולם, שאינן נתמכות בעובדות. מילר, המבקש להיות חוקר בכיר בחוג למזרחנות, אינו יודע ערבית, אינו מתעניין בערבים ואין לו כל רצון לנבור במסמכים כדי להוכיח את דבריו. האמת שלו, מרתקת ומושכת לב ככל שתהיה, היא סובייקטיבית לחלוטין.

מילות המפתח “גבול” ו“הפרדה” הן אולי השכיחות ביותר ברומן. אולם מי שבוחן את פיזורן בטקסט ימצא, כי חלק נכבד מן ההקשרים של “גבול” איננו בהקשר הפוליטי, כפי שהיינו מצפים, אלא דווקא במישור האישי.

אחת החלוקות המעניינות שניתן לעשות לגבי הגיבורים היא להפרידם לשתי קבוצות: גיבורים היודעים לשמור על גבולות וגיבורים פורצי גבול. במישור האישי ישנם גיבורים היודעים להבדיל בינם לבין הזולת לעומת גיבורים שאינם שומרים על גבולות הולמים. גיבורים פורצי גבולות ברגל גסה שמביאים אסון על זולתם, גיבורים שמתעלמים לחלוטין מהגבול בינם לבין הזולת. הסיטואציות הקשורות לגבול מגוונות מאד: הורים שחודרים לרשות הפרט של הבנים, בעל שאהבתו לאשתו היא ללא גבול, גבולות בין פרופסור לתלמידתו, גבול בין אב לבתו ועוד. פורצי הגבולות הם יוחנן ריבלין, אמו של ריבלין, עופר ריבלין, יהודה ותהילה, סמאהר. במישור הפוליטי פורצי הגבולות הם ראשד וראודה. הגיבורים היודעים לשמור על הגבול הם: חגית ריבלין, צחי ריבלין, עופרה, פואד.

ישנן פריצות גבול שברור שהן שליליות. אך דווקא בסיטואציה של פריצת הגבול הנוראה והטראומטית ביותר בסיפור, המילה “גבול” איננה נזכרת כלל אלא מרחפת בין המלים. זוהי פריצת הגבול של גילוי עריות בין אב לבתו. פריצת גבול זו בין תהילה ליהודה היא כמובן שלילית במלוא מובן המילה. פריצת גבול שלילית נוספת היא של אמו של ריבלין, שלא שמרה על גבול בינה לבין ילדיה, קשרה אותם לסינרה ולא איפשרה להם להתפתח (עמ' 121).

לעומת זאת אחד ממאפייניה הבולטים של חגית ריבלין היא העובדה שהיא יודעת לשמור על גבולות. כבר בראשית הרומן כאשר נוזף בה בעלה שלא טוב להתיידד עם עורכי דין מחשש שמא יכשילו אותה בזמן המשפט היא עונה לו: “אל תדאג. אני יודעת לשמור על גבולות. לא רק שלי, גם של אחרים” (עמ' 17), ואכן בהמשך היא כועסת על ריבלין, לא פחות מאשר עופר, על שהוא מרשה לעצמו לחטט בענייני בנו.

פריצת הגבול המעניינת והמורכבת ביותר היא זו של יוחנן ריבלין המוצג כמי ששוב ושוב פורץ את הגבולות. פריצת הגבול המשמעותית ביותר שלו קשורה לגרעין המרכזי של העלילה. הגבול שהוא פורץ בחדירתו לרשות הפרט של בנו עופר בנסותו להבין מדוע נפרד מאשתו גליה לאחר שנת נישואין אחת. שוב ושוב מנסה ריבלין לפרוץ את חומת הסוד כשהוא איננו נמנע משקרים לאשתו ולבנו האהוב. הכל כשר בעיניו ובלבד שיפתור את התעלומה. “שמור על גבולות” אומרת לו פעם בפעם חגית אשתו “אין לך שום זכות לרדוף אחריו [אחרי עופר], גם לא במחשבה” (עמ' 99). גם בנו עופר מתלונן תדיר. “אתה מומחה גדול בפריצת גבולות, ומומחה עוד יותר לגרור לשם אחרים” (עמ' 163). ומאוחר יותר כאשר הוא מגלה שאביו שיקר לו והיה בפנסיון ואף שוחח עם גליה הוא מתפרץ: “למה אתה חושב שיש לך זכות לשבור גבולות של אחרים?” (עמ' 375).

פריצת גבול זו נראית לכאורה שלילית, שכן הורגלנו במחשבה, כי אסור לאב לחטט ביחסי בנו וכלתו ועליו לכבד את שתיקתו של הבן ולא לחקור ולחפש את האמת. אך מסתבר שמה שנראה מהוגן וראוי אינו כך כלל וכלל. הגישה המתקדמת, המודרנית שבה דוגלת השופטת, חגית, שלפיה ריבלין צריך לכבד את פרטיותו של בנו אינה מוכיחה את עצמה ודווקא ריבלין הטרחן, האובססיבי ברדיפתו אחר פתרון התעלומה, חיפוש התשובות, חיפוש האמת, מתגלה כצודק. ריבלין עצמו אינו מצליח לרדת לחקר האמת עד סוף הרומן, אולם הוא מצליח לעזור לזוג הצעיר לפתוח את המורסה המוגלתית, ולנקז את הפצע. בעזרת ריבלין האב מצליח הבן עופר להשתחרר מהסיוט של נישואיו.

מסקנה זו לגבי הגבול וחשיבות פריצתו, מובלעת דווקא באמירה טריוויאליות ואף מגוחכת. לאחר שריבלין ישן בפנסיון הוא אומר, כי הוא אינו פוחד מאנשים או מרעיונות חדשים “אלא פוחד דווקא מפני מי שמזהירה אותו לא לפרוץ גבולות.” אבל הוא למד “בלילה מוזר שניתן לפרוץ גבולות ולהעמיק בטריטוריות זרות מבלי לאבד את האהבות הישנות. אפשר גם להיעלם במיטה זרה לחלוטין, ולקום ממנה נבון ועשיר יותר” (עמ' 334).

פריצת גבולות נוספת שהרומן בוחן היא הגבולות באהבה בין בעל לאשתו. בסיפור מוצגים שני זוגות שגבולותיהם הופרדו לחלוטין באמצעות הגירושין. כאלה הם גליה ועופר ואחותו של ריבלין ובעלה. לעומתם מוצגת שאלת הגבולות לגבי שאר הזוגות בסיפור: לגבי ריבלין וחגית, חנה טדסקי ופרופ' טדסקי, עופרה ויואל.

ריבלין מתואר כמי שאהבתו לאשתו איננה יודעת גבולות. הוא מבקש למתן מעט את גודש האהבה ולהציב לה גבולות. הריב בינו לבין אשתו, לאחר שהיא שוברת את משקפיו, מאפשר לו להציב גבולות חדשים בין אישיותו לאישיותה. לשבירת המשקפים משמעות כפולה: מצד אחד היא מסמלת את ניסיונה של חגית למנוע מריבלין לגלות את האמת⁹, אולם יש בה צד נוסף: חגית איננה מאפשרת לריבלין נקודת ראות אישית שלו, והיא חוזרת וכופה עליו, למיטב הרגשתו, את השקפתה שלה. הוא חושש תדיר מפני שיפוטה, וגם כשאיננה נמצאת לצדו הוא חש בכל צעד מצעדיו את עיניה הבוחנות. לכן דווקא לאחר שבירת משקפיו, כאשר לכאורה ראייתו נחלשת, הוא חש שחרור. אהבתו אליה איננה נחלשת אולם הוא מתחיל לגבש לעצמו ראייה אישית שלו ומבין, כי יש לו זכות לראות את הדברים באופן שונה מאשתו.

לעומתם יואל ועופרה הם זוג ללא ילדים התלויים זה בזו כמעט לחלוטין. הגבול ביניהם נטשטש מזמן, אך טוב ונעים להם במצבם זה. לא כן המצב בין בני הזוג טדסקי. זוהי דוגמא לגבר, מוכשר וכריזמטי, ש“בלע” כמעט כליל את אישיותה של אשתו חנה. למרות שהיא מתוארת כמי שהייתה בנעוריה אישיות בפני עצמה, ברוכת כשרונות, היא מוותרת על הכל וחיה כמעט אך ורק למען רווחתו של בעלה.

לעומת הביקורת המוסווית על שמירת הגבולות של חגית, שאיננה מביאה תועלת, מתוארת שמירת הגבול של צחי, הבן הצעיר כסימן לאישיותו הבריאה והנערצת. “אולי לא קדוש” אומרת עליו אמו “אלא אדם שיש לו גבולות, יודע לשפוט מה נכון ומה לא נכון, ואינו תלוי, כמוך או כמו עופר, במה שיגידו עליו אחרים” (עמ' 73). התנהגותו של צחי אכן מצדיקה את התווית שהטביעה עליו האם. צחי יודע לשים גבול בינו לבין פיקודו הסמל הבלונדיני שביקש “לנצל את נינוחות הפגישה המשפחתית של מפקדו כדי לבקש דבר” אך צחי “חותך אותו [ - ] כבר במשפט הראשון, ובתקיפות שקטה אבל מוחלטת הוא משלח אותו מעל פניו” (עמ' 73). אולם לאחר שצחי משתחרר מן הצבא ברור לו כי עתה ניתן לפרוץ את הגבולות בינו לבין הסמל הבלונדיני והם הופכים לסיידים־שותפים והוא נוהג בו בשוויון ובאחווה גמורה (עמ' 552).

המילה “גבול” מופיעה בהקשרים רציניים פחות, ניתן לומר ניטרליים, כמו בשעה שריבלין מחליט לשים גבול לפגישתן של אשתו וגיסתו עם דודתן הזקנה כדי להגיע בזמן לנמל התעופה (עמ' 101). גבולות ופריצתם מוצגים גם בפריזמה קומית. בזמן הסעודה הגדולה שסועד ריבלין בביתה של סמאהר. כאשר הוא מרגיש כי “חצי הכבש” שאכל בחתונתה של סמאהר לפני חודשיים “מבקש להתחבר עם ‘החצי השני’” הוא מחליט כי מוטב שיעמיד גבול, למרות שעדיין לא שבע (עמ' 194).

הגבול הממשי, הפוליטי, הוא הגבול שבין ישראל לשטחי האוטונומיה הפלשתינאית שהגיבורים – יהודים וערבים – חוצים אותו פעמים אחדות ברשות ובהסתר. אולם כל עוד הם חוצים אותו כאורחים – אין הדבר מזיק ואילו כאשר מנסה ראשד להבריח את אחותו וילדיה מג’נין לישראל לצמיתות מסתיים הדבר בטרגדיה, במותו של בנה ראשיד.

משפחת יהודה הנדל, הגרה¹⁰ בעצמה בפנסיון שהיא מנהלת, שומרת לכאורה על הפרדה בין הפרטי לבין הציבורי, בין החיים הפרטיים של המשפחה לבין אילו של אורחי הפנסיון, ויהודה מבהיר לבנותיו כי “הזכות לחיות חיים נעימים, כאורחים מתמידים שנהנים משירות חדרים מחייבת גם התנהגות מאופקת, המקפידה לא לחשוף לעיני אורחי הפנסיון שום סימנים של חיים פרטיים שמתנהלים בתום ולצדם” (עמ' 42), אולם למעשה הגבולות לא תמיד נשמרים וחיי בני המשפחה מתערבבים עם אילו של האורחים ולאחר מות יהודה נפרצים הגבולות לחלוטין.

כשם שאין גבול ברור בין הפרטי לציבורי בפנסיון כך אין גבול ברור בין האישי לפוליטי ברומן כולו. הגבול האישי הנפשי בין אדם לרעהו מתערבב עם הגבול הפיסי וכל נסיעה היא גם נסיעה בפועל, מעבר גבולות בין עיר לעיר, בין ישראל לשטחי הרשות הפלשתינאית והיא גם מסע נפשי אל הזולת.

ראינו כי היחס של הרומן אל פריצת הגבול בין אדם לרעהו איננה חד משמעית והרומן מגלה עמדה מורכבת שלפיה לעתים החדירה לגבולות הזולת חשובה ולעתים היא הרסנית. גם היחס לפריצת גבולות בין יהודים לערבים איננה חד משמעית. פואד, המשמש כמוציא ומביא בפנסיון של יהודה ולמעשה מנהל את המלון בפועל, מנסה להתחבר אל מעסיקיו היהודים. הוא גר עימם, שוכח את כרמו ועצי הזית שלו, את חייו עם אשתו, ובטוח כי הבטחתו של יהודה להפכו לשותף תתממש. הוא מגן על האינטרסים של יהודה ומשפחתו ועל כן עוזר להם לגדל את גליה כאילו הייתה בתו, שומר על הסוד של יהודה ומשתדל שעופר לא יעבור את הגבול ויגלה אותו.

בסופו של הרומן מתייאש פואד מן השותפות, עוזב את הפנסיון וחוזר לכפרה של אשתו. במקרה זה פריצת הגבולות בין יהודים לערבים לא עלתה יפה. גם ראשד המתחבר לריבלין ומשתדל לרצותו בכל דרך אפשרית משתנה במהלך הרומן. נקודת המפנה היא אותו יום שבו הוא משמש לריבלין נהג אישי ומובילו יום שלם בירושלים המושלגת. הוא מתעקש להסיעו חינם ואינו מסכים לקבל שכר תמורת שירותיו, אולם מתברר כי למעשה הוא מצפה גם מצפה לשכר. ראשד מקווה שריבלין יוכל להפעיל את קשריו ולסדר לאחותו אפשרות לחזור לכפר הולדתה שבגליל. לאחר שהוא מתייאש מעזרתו של ריבלין, הוא גובה ממנו מחיר מלא תמורת הסעתו. גם במקרה זה השיתוף והמיזוג לא עלו יפה.

פריצת גבולות משמעותית בין יהודים לערבים מתרחשת בזמן ביקוריו של ריבלין ברמאללה. כאמור מעבר גבול זה איננו רק מעבר גבול פיסי אלא גם מעבר גבול נפשי. זהו ניסיון להתחבר אל הערבים כשווה אל שווים, ליהנות מחברתם, להבין אותם. מעבר גבול זה מצליח כל כך עד כי ריבלין מבקר שוב באותו מקום בזמן הפסטיבל שמעיקרו נועד לקירוב לבבות בין יהודים לערבים. מול ניסיונם של היהודי (ריבלין) להבין וליהנות משירתם של הערבים מוצב ניסיונם של הערבים לחדור ללב ליבו של המחזה הקלאסי היהודי “הדיבוק” שהם מעלים על קרשי הבמה בהצלחה בפרשנות שלהם. ההנחה היא, כי ניתן להניח לשעה את העיסוק בפוליטיקה וליהנות יחד מקריאת שירי אהבה והאזנה משותפת לשירתה של הזמרת הנזירה הנוצריה.

מסקנה נוספת, אף היא אישית ופוליטית, נרמזת מהעלאת “הדיבוק”. הרומן מכוון לכך שראוי לאדם ולעם להניח לרוחות הרפאים המלוות אותו למען בריאותו הנפשית. יש להשתחרר מ“הידבקות לזולת”, יש לשמור על גבולות ולהניח לדיבוקים ולרוחות רפאים למיניהן. הביקורים ברמאללה מתוארים כקסומים ומתקיימים באווירה מכושפת, מאגית כמעט, שבהם אכן היהודים והערבים נהנים זה בחברתו של זה. לפי הרומן נראה כי ביטול גבולות מוחלט בין יהודים לערבים אפשרי רק ברגעי חסד, בזמן שהנוכחים חשים אחווה בשל ההנאה המשותפת מאמנות משובחת.

לקראת סוף הרומן כאשר ריבלין מספיד את מורו ורבו טדסקי הוא מגיע למסקנה, כי תרומתו החשובה של טדסקי הייתה בהבנתו, כי מי שרוצה לשמור על יושר מחקריו עליו “להיזהר מפני סימביוזה עם הערבים”. “נשמור מרחק, נבנה גבול, אמר לעצמו המזרחן המנוסה” (עמ' 499). טדסקי הבין כי “כשם [ - -] שצריכים להיזהר מבוז או מזלזול והתנשאות כלפי שכניהם הנחקרים, [- -] צריכים להימנע מרומנטיקה של סלחנות” (עמ' 499).

סיטואציה קומית של מיזוג מלא בין יהודים לערבים מופיעה בראשית הרומן כאשר ריבלין עובר דירה הוא שוכר סבלים ערבים שיעזרו באריזה ובהובלת חפציו. בימים אלה הוא מרגיש “תשישות”, “סהרורי, מטומטם לגמרי,” אדם “שהשכל שלו התכווץ” (עמ' 123). רק ברגע זה נפרצים הגבולות והערבים הופכים לבני בריתו המלאים. ריבלין המתפעל מעבודתם המעולה והמדויקת של הערבים קורא לעברם: “אתם נפלאים. כל הכבוד. ביחד נוכל באמת להפוך את העולם. נגייס אתכם לצבא ויחד נכבוש את עיראק” (עמ' 123). והתשובה שלהם ניתנת ברוח דומה: “למה לא? לא רק את עיראק נכבוש אלא גם את איראן” (עמ' 124).

 

ד. הפתרון: פרידה, שחרור וחירות    🔗

חירות ושחרור הם מושגים חיוביים בכל פריזמה שהיא והם המצב הנשאף של האדם או העם הלכודים במצב שבו הם תקועים ללא מוצא ומצפים לשחרורם. מושג החירות לצורותיה השונות עולה לאורך הרומן כולו. שחרור זה מתרחש בעיקר בחלקו השביעי והאחרון של הרומן שכותרתו “השחרור”. הרומן מתחיל ומסתיים בשחרור שולי, קומי כמעט, המהווה מעין מסגרת דקה לרומן כולו. הרומן פותח בסיפורה של סמאהר “התקועה” בעבודה הסמינריונית שלה ומסיים בכך שהיא גומרת את העבודה, “משתחררת” ממנה ומקבלת עליה ציון טוב מריבלין. גם ריבלין “משתחרר” מהצקותיה של תלמידתו ומשפחתה התובעות ממנו שוב ושוב שיקל ככל האפשר בעניין עבודתה ובכך יאפשר לה לסיים את התואר השני.

ריבלין הוא “המשתחרר הגדול”, שבמהלך הרומן עובר “שחרורים נוספים”, משמעותיים יותר בחייו. השחרור החשוב ביותר הוא השחרור ממועקת גירושיו של עופר. ריבלין אמנם אינו מגלה את סוד הגירושין עד סופו של הרומן, אולם הוא מסתפק בכך שהוא יודע שעופר עצמו השתחרר מגליה, ומעתה יוכל, ככל הנראה, לבנות את חייו מחדש. הוא משתחרר מהצורך שלו לחזור שוב ושוב לפנסיון, והוא מחליט לנטוש אותו סופית. ריבלין משתחרר גם מהמועקה של מחקרו על הטורקים התקוע זה זמן רב. שחרור זה נעשה בהדרגה. ראשית הוא מוצא לו אמתלה לנטוש אותו כאשר הוא מגורש מחדר עבודתו בבית והוא חש “חירות מחתרתית”, אחר כך הוא נוטש אותו לזמן רב יותר בתירוץ חדש, לאחר שנשברו משקפיו. הוא בוחר לא לקבל בינתיים משקפיים חלופיים, כדי שיוכל לנטוש את המחקר במצפון שקט. בהמשך הוא מוצא את “הניצוץ המפרה” שעוזר לו לכתוב מחקר בעל עניין ומשמעות.

ריבלין משתחרר, כפי שכבר הראינו, גם מרוחה של אמו, ממצוקות הילדות, שהפריעו לו בחייו כבוגר, וכן מאהבתו חסרת הגבולות לאשתו. צחי, בנו הצעיר של ריבלין, המוצג כדמות אידיאלית, משתחרר, לקראת סוף הרומן, מן הצבא (עמ' 551). שחרור ממשי זה אינו גורם לצחי כל בעיה, מעצור, או מפנה. צחי עובר בקלות ממצב למצב. כשם שעמד בכבוד במשימותיו כקצין מודיעין בזמן שירותו הצבאי כך הוא מסתגל ללא קושי לחייו האזרחיים. הוא חש משוחרר בכל מצב. הוא מתכונן ללימודיו באוניברסיטה. וכשם שסביר להניח, כי לא ירום לבבו בשעה שיצליח בלימודיו בעתיד ויהיה סטודנט מצטיין, כך אין הוא בוחל בעבודת הכפיים כצבעי, שהוא עוסק בה לאחר שחרורו ואין הוא רואה בכך כל פחיתות כבוד. צחי מגלם, יותר מכל גיבור אחר, את החירות האמיתית¹¹.

מושג החירות הפוליטי נדון בהקשר לערבים. כבר בראשית הרומן בזמן חתונתה של סמאהר מבקר ראש החוג למזרחנות, אפרים עקרי, באופן בוטה את תפיסת החירות שלהם וטוען, כי הוא מיואש מ“יכולתם של הערבים לממש ולכבד את חירות היחיד, לרצות בה, או אפילו להבין אותה” (עמ' 15). לריבלין, המגנה אותו על שבחר לומר דברים קשים דווקא בזמן שמחתם של הערבים, הוא עונה כי ברצונו “לעורר את תשומת הלב אל הפגם המהותי בתפיסת החירות שלהם, פגם שהמיט עליהם כל כך הרבה כישלונות ואסונות” (עמ' 31). אולם נראה שביקורתו של ריבלין איננה עקרונית אלא ביקורת על העיתוי הבלתי מוצלח של דברי עקרי, שכן ריבלין עצמו במחקרו שואל “האם היחס לאישה בחברה הערבית הוא המקור הסמוי לקושי שלהם להטמיע את מושג החירות האישית?” (עמ' 296). נראה שהרומן מציע לערבים להשתחרר ממיתוסים, מרוחות רפאים, מגעגועים עקרים לגן העדן האבוד ובדרך זו להתקדם לחיים פוריים, משמעותיים וללא עכבות של העבר.

חלומותיהם של הערבים על מיזוג מלא עם היהודים אינם נושאים פרי, חלומותיהם על שותפות מלאה גם הם נכזבים. החירות האמיתית תגיע לפי הרומן רק כאשר יבוא השחרור מחלומות העבר. יש ללוות את השחרור הפיסי (אוטונומיה, חבל ארץ או מדינה פלשתינאית) בשחרור אישי- רוחני. גם היהודים¹² אינם נקיים משקיעה במיתוסים וגם הם צריכים להשתחרר מהמיתוסים שלהם, כדי שיוכלו להתקדם לשיתוף בינם לבין הערבים. שיתוף שיש לו גבולות ברורים, אך הוא נובע מהכרת כל צד בערך עצמו ובערך הצד שכנגד. למרות שאין הרומן אומר זאת במפורש נראה שהוא רומז שכך תיסלל הדרך להבנה ולשלום.

המושג חירות זוכה גם הוא למימוש קומי מגוון ברומן. בראשית הרומן מצטער ריבלין על כי לא נסע לחתונה במכוניתו הפרטית אלא הצטרף להסעה המאורגנת וכך “נפתה להפקיד את חירותו בידי אחרים”. השקף המוקטן היוצר את הקומי מסמל גם את הנושא הרציני של הפקדת חירותו של אדם ועם בידי אחרים.

שתי סיטואציות בהן מתוארות פרידות קומיות ובעקבותיהן שחרור, הן הפרידות של חגית פעם אחת מבגדיה ופעם אחת ממסמכיה. ריבלין מחליט לעשות סדר בבגדיה של אשתו, המתקשה להיפרד ממלבושים ישנים¹³. בסצנה זו חוזרת המילה “פרידה” והופכת את הסיטואציה למגוחכת. חגית מנמקת את אי יכולתה להיפרד מבגדיה הישנים בצורך רגשי, אך ריבלין “חסר הרחמים” מאלץ אותה להיפרד ממה שכבר אינו מביא תועלת.

“- שלום מעיל, הוא מקפל אותו. ועכשיו, לפני כל דבר אחר, אולי באמת גם הגע הזמן להרכין ראש ולהפירד מחצאית-הצמר של אמא שלך, עשר שנים לאחר מותה. [- -] את יודעת חגית, שלא תרזי לעולם. הגיעה שעת פרידה. שלום חולצה. תודה חולצה. גם אני אהבתי אותך. עכשיו תתקפלי בבקשה” (עמ' 157). “עצובה הפרידה” מגיבה חגית, אולם לפי ריבלין הפרידה “העצובה” הכרחית ותביא להקלה ולשחרור.

כמו מושג “הפרידה” גם מושג “החירות” מוקטן לכלל סיטואציה קומית. כאשר מבקרים ריבלין וחגית בביתו של השופט גרנות הם מגלים, כי במשפחה יקית זו מוכן כל הכיבוד על השולחן מראש: “הכל גלוי וברור, שלא תהיה עוד שום הפתעה”. במצב כזה, מעיר המספר, אין פלא שלא נותרה לאורח אלא “החירות לבחור בין קפה לתה” (עמ' 281).

השילוב בין העיסוק הרציני במושג החירות בהקשר לעמים הישראלי והפלשתיני, לבין מושג החירות האישית בהקשר לגיבורים השונים, לבין החירות הקומית של הבחירה בין תה לקפה - היא חלק מקסמו של רומן מורכב זה.