תדפיס מתוך “גשר”, שנה שמינית, מס' 4, כסלו תשכ"ג

 

א    🔗

בטרם אגש לדיון בנושא העולם היהודי והמוסלמי או היהודים והערבים, רצוני להקדים ולהזכיר משהו מההיסטוריה הקדומה, בה רואים את שני העמים שותפים זה לזה, היינו בענין ההכרה שאברהם אבינו הוא אביהם המשותף, אביהם לתולדה ואביהם לאמונה.

ויש לציין שאף פאולוס בבואו להרוס את היחס התולדתי לאברהם, מחזיק בו כאבי־המאמינים ברוח. הוא טוען, שלא רק ישראל הם צאצאי אברהם, אלא כל אלה ההולכים בדרכו (אגרת אל הרומיים פ"ד) “בני ההבטחה הנחשבים לזרע אברהם הם” (שם פ"ט וכו'), פאולוס דבק אפוא באבי־אבות האומה, שנשאר גם אצלנו גם באסלאם ראשון לאבות וראש לאמונה. מעמיד הוא פאולוס אפוא את “אברהם” בניגוד ליהדות ולאסלאם, לראש וראשון ואביהם של “בני ההבטחה” כלם, גם אלה שלא מן העמים השמיים.

ומענין הדבר שבתקופה הרבה יותר מאוחרת – אלף ושמונה מאות שנה אחרי פאולוס – קם יהודי גדול באיטליה, שמואל דוד לוצאטו, ומעמיד את ה“אברהמיסמוס” לעומת “האתיאיסמוס”. שני עולמות מנוגדים זה לזה המה. שד“ל כמובן, אינו מדבר על הערבים, על השמיים. לגבי דידיה ה”אברהמיסמוס" הוא כולו יהודי. שד"ל יורשו הרוחני של רבי יהודה הלוי, בודאי רחוק כרחוק מזרח ממערב מלהגדיר את האברהמיסמוס, כפי שרצה להגדירו פאולוס בשעתו, אף גם לא עלה על דעתו להכניס בתוך מסגרת האבהרמיסמוס שלו את העם הערבי.

ואולם, מוכרח אני להודות, שבשעה שאני – צעיר כבן עשרים ומשהו – קראתי את דברי שד“ל, וכבר עסקתי אז גם באיסלאם, הופתעתי למצוא, שמה שמושך אותי לאיסלאם בצד היהדות, הוא מעין זה שהוא מדבר עליו – אברהמיסמוס. נתברר לי שזהו מה שמשך אותי מילדותי בטרם ידעתי להגדיר את הדבר, זהו מה שקסם לי להאזין ל”שומר" שכונתנו “מזכרת משה”, כשהיה מנעים קריאה בקראן. נגלו לי עניני הערבים בתוך אספקלרית עניני היהודים. וכשגדלתי קצת הופתעתי למצוא בדברי פאולוס עצמו הגדרה, המעמיקה את רעיון האברהמיסמוס של בני ישראל והערבים, כשהוא מתריס נגד היהדות במלים “ברית הר סיני, הר בערב” (אגרת אל הגלטיים ד' 25־24). הרי זו היא התורה השמית לעומת התורה ההיליניסטית שילדה את הנצרות. כאן משתף פאולוס מבלי משים באברהמיסמוס את השותפים האמתיים ל“תורת העבדות” של “הר־סיני”, המחייבת למעשים, היא עומדת כאן נגד הנצרות הבנויה על אמונה שבלב בלבד.

ומענין הוא שמחמד מתילד על זרע אברהם, וחושב את העם הערבי כעם היהודי לזרע אברהם. והיסוד הזה של “זרע אברהם” עובר כחוט הסקרא אצלו, וכן גם בדורות שקמו אחריו, לא רק בין חכמי הדת האסלאמית ומפרשי הקוראן בלבד, אלא אף גם בין המוני העם הערבי. למרבה הבחינו בין זרע ישמעאל ובין זרע יקטן מבני עבר בן שם.

בוני הבית, בית המקדש, שהוא כמובן במכה, הם אברהם וישמעאל בנו. ויתר על כן ה“עקדה” הנזכרת בקראן (סורה ל"ז, 106) היא לפי חלק מבעלי המסורת המסלמית בירושלים. ואף גם בענין “הבן שנעקד”, שלא נזכר בקראן בשמו, נחלקו בעלי המסורת, המוסלימית, ויש מהם אומרים שיצחק היה ולא ישמעאל. לצד “מסגד החרם” תופס עד מהרה בקראן מקום “מסגד אלאלקצה” בירושלים, שאליו הסיע אללה את מחמד לילה ממכה. (סורה יז פסוק א). נשמרה גם האגדה שגבריאל המלאך קשר את בהמת־הרכיבה השמימית בטבעת שהיתה תקועה ב“כותל המערבי”, שנקרא במסרת המסלמית “בראק”, על שמה של אותה בהמה־רכיבה. וכאן מופיעה שוב ארץ־ישראל בחשיבותה באסלאם. המסורת המסלמית מספרת שלא הוסע הנביא לירושלים, אלא כדי לאשר נבואתו, שאין נביא, על כל פנים בראשית נבואתו, זוכה להשראה הנבואית אלא בארץ־ישראל, כפי המסורת היהודית, שהאסלאם מסכים לה בזה.

וכאן הננו מוצאים כבר את הקראן מתאר את “מקדש ירושלים” במלים “אשר ברכנו סביבותיו”. המסורת המסלמית כוללת בגבולות אלו של “מקדש־ירושלים” גם את דמשק. לפי זה נחשב כיבוש דוד את סוריה לכיבוש צודק, וגבולות ארץ־ישראל רחבים. על פוריות הארץ מספרת מסורת, שבהחזיר גבריאל את מחמד למכה, דרך דמשק, טעם בה מענבי דמשק, ואף לקח “בסתר” תחת אצילי ידיו גרעינים אחדים, שהטילם בטאיף ­– עיר כרמים – הקרובה למכה, ונקלטו שם; ומכאן ענביה הטובים של טאיף ושאר מקומות שהשתמשו בזרע סוריה – ארץ ישראל.

ואף גם בקשר שבין היהודים לארץ־ישראל אומר “הקראן”, אחרי הזכירו את שני “החורבנות” של המקדש וישראל, שאין חזירת ישראל לארצו תלויה אלא ב“תשובה”, והאריכו בזה גם מפרשי הקראן בפסוק שבו פונה אלהים לישראל לאמר: “אם תשובו אשוב אליכם” (שם סורה י"ז פסוקים ד־ח). מסקנה הגיונית מכך היא שאם מדינה בארץ־ישראל לנו, נתקיימו לא רק דברי נביאינו, אלא גם דברי נביא האסלאם.

ואם בכל אלה הננו מוצאים הד של זיקה מצד הערבים והאסלאם ליהודים, הנה הקרבה בין היהודים והערבים הרבה יותר עמוקה הוא, ומקורה הוא קדום לפני מחמד, ואפילו, במדה מרובה, “לפני מתן תורה”. מופיע כאן ה“אברהמיסמוס” שניתן ב“הר־סיני בערב”, כדברי פאולוס, אותו ה“אברהמיסמוס” שהתלמוד מביע אותו ברעיון “אברהם קיים את כל התורה כולה”, ושהמסורת היהודית מקדימה אותו עד לשם בן נח ובנו עבר; למעשה אותו ה“אברהמיסמוס” ששד“ל מדבר עליו, מבלי לכלול בו את העם הערבי. “אברהמיסמוס” זה נבדל מההליניסמוס ואף מן הנצרות שנבעה ממנו בצרוף אידיאות שמיות, בזה שהוא מיוסד על המעשה. תורתו תורת חיים, בשעה שההליניסמוס בנוי הרבה על המופשט, על המחשבה, או גם הרגש. לא יפלא אפוא שפאולוס מיחס אפילו את היהדות “לאברהם מן האמה” “הברית האחת מן הר סיני היולדת לעבדות – לפי השקפתנו למעשה ולריסון – והיא הגר, כי סיני הוא הר בערב”, (אל הגלטיים ד' 22 – וכו'). הנצרות רווית ההליניסמוס באה “לשחרר” כביכול מ”עול העבדות" (שם ה 1־2). ה“אברהמיסמוס” בולט כאן כשפאולוס פוגע ראשית כל “במילה”, (שם 3־6) שנצטווה עליה אברהם, ושהיתה נהוגה אצל הערבים, לפני האסלאם, ושהאסלאם קבלה כעובדה קיימת, מצוה הנהוגה מאז מעולם. ויש להעיר שעצם השם “אללה”, שפרושו “האלהים” מושג הוא הנמצא עוד לפני האסלאם, ומציין אל־עליון מעל כל, אם כי האחדות המוחלטת לא באה ברורה ועקבית אלא על־ידי מחמד באסלאם. ואולם שורה שלמה של “הלכות” הננו מוצאים נוהגים כבר אצל הערבים לפני האסלאם, שבחלק העמיקם והרחיבם מחמד, אף נתן להם צורה מוסלימית, ואף גם בהשפעה היהודית. מאכלות אסורות: הדם, החזיר והנבלה היו אסורים לערבים גם לפני האסלאם. מחמד לא הוסיף על אסורים אלא “זבחי עכו”ם" בשר זבח שנשחט לשם עבודה זרה. פאולוס אמנם מזכיר משהו מאסור מאכלות “זבחי־אלילים ודם ובשר הנחנק” (מעשי השליחים כא 25) ואולם פטרוס מתיר מפורש (שם יא 2־9). כמו כן היו הרבה מאסורי הנישואין משותפים לערבים שלפני האסלאם וליהודים. באשר לתפלה, אם כי ביסודה קבע אותה מחמד הרבה במתכנת היהדות, יש להזכיר ש“תפלת גשם” התופסת מקום נכבד אצלנו בחג הסכות, היתה בשעת הצורך גם אצל הערבים שלפני־האסלאם, שבדרך כלל לא היו נוהים לתפלה. וכן ענין “הקפות” במקדש. השבת ומנוחתו אמנם לא היה מתקבל על דעת הערבים, מחמד מזכירו כ“חובה” שהוטלה על היהודים מעין ענש על פשעיהם. הוא רק קובע את “ערובתא” “ערב שבת” גם בערבית – כנראה מונח שאול מהיהודים – כיום תפלה לערבים. הוא קורא לו גם בשם ערבי “יום אלג’מעה” “יום־הכנסת”, בהיות שיהודי ערב, כתימנים, היו מקדימים בתפלת השבת בצבור “בית־הכנסת” בשעות של יום הששי אחרי הצהרים. לעומת זה המושג “חג” במובנו “עליה לרגל”, כ“שלשה רגלים” שלנו לעלייה לרגל לירושלים, קדום גם בעם הערבי ב“חג”, העליה לרגל ועמו גם קרבנות. ואף בקביעות “לוח השנה” דמיון בין דרך היהדות הקדומה ובין הערבים שלפני האסלאם. היה נהוג אצלם אפילו “עיבור החודש” לקבוע לפעמים שלשה־עשר חדש בשנה, ענין שביטל מחמד. נתקיים גם אצל מחמד כמנהגנו הקדום אנו לקדש החדש עפ“י ראיית הלבנה בחידושה. בתוך מסגרת “ההלכה” יש להזכיר עוד את “עשורא”. לפי מסורת אחת היה “עשורא” יום צום קדום למכה. ואולם לפי האמת אין זה אלא “עשורא” – עשור, אחד כינויי יום־כפורים היהודי, כפי שהוא נקרא גם הרבה יותר מאוחר ב”משנה־תורה" לרמב"ם “הלכות עשור”. וכאן אנו מגיעים ליחס מחמד ליהודים וליהדות.

 

ב    🔗

יהודים ויהדות היו ידועים למחמד בצורה מעורפלת כל עוד היותו במכה. אז ידע עליהם מפי השמועה, והכירם במקצת בנסיעות בסוריה. בערב היו מרוכזים בדרום במחוז “יתרב” היא אלמדינה, במקום שהיו בתקופה ידועה השליטים, לפני גבור על שבטיהם שבטי־הערבים אוס וכ’זרג'. הדת היהודית, גילויי נביאיה קסמו לו, בעקבותם הוא רואה עצמו “שליח אללה” לערבים. גם עצם התקרבות ערביי אלמדינה למחמד הנרדף במכה, היה מתוך ידיעתם מאז מפי היהודים בדבר “נביא” ו“משיח” שהם מצפים לבואו. מתוך כך גם קרבו אותו ועודדו את הגירתו לאלמדינה. ואף הובע הרעיון שביקשו להקדים בזה את היהודים כדי להיות עליונים עליהם. ערביי מדינה אומרים זה לזה: “ראו כי לא יקדימוכם היהודים לבוא בברית אתו” “כי הוא הנביא אשר יפחידו אתכם בו היהודים” (חיי מחמד ח"א 15).

מסופר שהראשון שראה את מחמד בבואו אל אלמדינה היה איש יהודי, שקרא לערבים “בא גדכם” (חיי מחמד ח"א 173). המסורת המוסלימית מוסרת שאותו יום יום־כפורים היה, וכשמצא מחמד את היהודים בבתי־כנסיותיהם, עטופים לבנים וטליתות וצמים, שאל לדבר. כששמע שהם צמים נצטרף אליהם באמרו: “כי כמונו זקוקים וראויים שאלהים יכפר על חטאותינו”. וצם שתי שנים “עשורא”, יום כפורים, עד שנתצוה להחליף אותו בצום בחדש רמצ’אן, ונשכח “עשורא”, או השכיחו, ולא הביא גם את השם הזה בקראן. ואולם גם בצום רמצ’אן הוא מציין ש“צוו המסלמים על הצום כאשר צוו אלה אשר מלפניהם” – היהודים – (סורה ב' 179). אך גם רמצ’אן שבו הורד הקראן" מצד אחד (סורה ב' 181), ומצד שני הורדת התורה על־ידי משה אחרי שהותו ארבעים לילה בהר סיני, – ארבעים שמחמד מחלקם לשלשים ועוד עשר, (סורה ב' 151 – סורה ז' 138), מזכיר את שהיית משה לפי המסורת חדש אלול ועשרה ימים עד יום כפור. “ביום הכפורים ירד משה מן ההר” (ספרי לשמות יח 13). ובזאת גם הקשר בין רמצ’אן – עשורא – וים הכפורים. הד של קשר עם “יום הכפורים” מוצאים גם בדברו על הצום. הוא אומר: “וכי ישאלוך עבדי על עלי הנה קרוב אנכי אענה לקריאת הקורא בקראו אלי. ייענו אפוא לי והאמינו בי למען ילכו נכוחה” (סורה ב' 182). פסוק זה מזכיר בתכנו ואפילו בסגנונו את הפטרת ימי צום ויום־כפורים (ישעי' נה 1. נח 2־9), ובמנותו את שורת “העריות”, קרובים האסורים להנשא זה לזו, (סורה 183), נשמע הד מקריאת פרשת העריות ב“מנחה” ביום־כפור (ויקרא יח). עצם המושג “עצרה” בצום, בקראן “אעכאף” (סורה ב' 283) מתאים לעצרה בצום היהודי (יואל א' 14). ואגב נמצא גם יסוד תפלת “שמונה עשרה”, הקשורה אצלנו בשם אברהם אבינו “מגן־אברהם”, גם בקראן, תפלות אלו שאינן קשורות באופן מיוחד ביהודים. אברהם אומר ל“עובדי־האלילים” “הם ואבותיהם הראשונים”, שהוא עובד רק ל“רבון העולמים” “אשר בראני והוא ינחני מישרים, אשר הוא יאכילני והשקני, ואשר בחלותי הוא אשר ירפאני, ואשר ימיתני – אחר יחייני, ואשר אשתוקק כי יסלח לי חטאתי ביום הדין” וממשיך בקשר עם זה להתפלל: "אלוה; תן לי חכמה ודבקני בעושי־הישר, ושית לי לשון אמת בתוך האחרונים, ושיתני מיורשי גנת הנעם, וסלח לאבי כי היה מן התועים, ואל תשימני לחרפה ביום יוקמו לתחיה, יום לא יועיל הון ולא בנים, בלתי אם אשר בא אל אלהים בלב שלם (סורה כה 89־77).

הרי גם כאן תומך מחמד יתדותיו ב“אברהם” אביהם של היהודים והערבים. ואכן מחמד דומה בתום לב, שאין הוא אלא המשך שליחי אללה ונביאיו, כפי שבאו לידי גילוי בישראל. ואם גם שרק כשופט ומכריע בסכסוכי השבטים הפנימיים ואף גם שבטי היהודים, הוא בא למדינה (חיי מחמד ח"א 180־178), הרי לענין עצם שליחותו, רואה הוא עצמו הקרוב ביותר ליהודים, ודומה שהם יהיו ראשונים לאשר שליחתו ולקבלה. תמה הוא כשאין הם מודים בשליחותו, ודוקא מתוך חזרו אחרי היהודים מתגלע פרץ רב־תהום לראשונה בין שבטי־יהודי ערב ובין שבטי־ערביי ערב.

וכאן רצוני לדבר בקצרה על היחס בין יהודים וערבים בערב לפני מחמד. היה זמן שיד היהודים היתה ממש תקיפה באלמדינה וסביבותיה. הם היו מורי הערבים לזרע ולמטע, ענין המודגש הרבה במקורות ההסטוריונים הערבים הקדמונים. בחרשת־הנשק ובאמנות־התכשיטים היו לא רק המורים, אלא היו בידיהם; הערבי לא נטה למלאכה, ובקושי נמשך גם לקרקע ועבודתה. ירידת הכח היהודי בסביבה זו היא בתקופה שלפני האסלאם, כששבטי אוס וכ’זרג' מתחזקים. ואולם גם אז אין היהודים גורם בטל. ויצויין שוב הקרבה “האבראהמית”, המגיעה עד לידי כך, שבשעה שנוצרות שתי סיעות של שבטים במדינה, האחת עם שבט אוס הערבית והשנית עם כ’זרג' הערבית, מתלכד חלק מן השבטים היהודים עם הסיעה של אוס ושבטים יהודים אחרים עם הסיעה של כ’זרג' יריביה. הדת כנראה, אינה משפיעה על האינטרסים השבטיים. הרגשה פנימית כזו של יהודים לגבי עם זר, היא כאן הופעה מיוחדת בהיסטוריה. הכרת הקרבה מתולדה משפיעה בודאי כאן; ואף גם קרבת הנפש והנטיה, כפי שראינו לעיל במנהגים השונים, גורמת לכך. והרבה גם קרבת הלשונות, אם כי יהודי ערב מדברים ומחברים שיריהם כבר אז בערבית. ביסודו של דבר השפיע כאן אפילו קירוב השפות, הרי אפשר לצרף הרצאת־דברים שתהיה מורכבה משפה ערבית או עברית כזו, שיוכל להבין אותה גם יהודי או ערבי, בהרכב מליה ובסדר המשפט שלה, אם רק תינתן הדעת על שינויי הביטוי לכאן או לכאן. אוצר־המלים השימושיות ביותר – לדוגמא המספרים – יסודו אחד בשתי הלשונות.

כאמור נחל מחמד אכזבה, כשמבחינת “נבואה” ו“דת” דחו אותו, שהאמין בתום לב בנבואתו. פרשה מכאיבה היא פרשת “הלעג” שנצטיינו בם בני־שם – היהודים והערבים. והרי דוגמא: כשמחמד מצוה על “הצדקה” לתת “מתת טובה לאללה”, סובבים מצעירי־היחס של היהדות באלמדינה ו“קופסה של צדקה” בידם לתת “מתת לאלהי מחמד העני והאביון”. הוא זועם על האומרים “אלהים עני והם עשירים”. ובהזדמנות אחרת בא “הלעג” שלו נגדם: “אם מדמים הם היהודים שלהם לבדם העולם־הבא ולא לזולתם, “למה אינם מתאוים” למות, “תמצאם והם דבקים בחיים מכל האדם וגם יותר מעובדי־האלילים. איש איש מהם יתאוה לו יחיה אלף שנים”. (קראן פרשה ב' פסוקים פח־צ). הבאתי דוגמא אחת מכל צד. אפשר לרשם רשימה ארוכה בענין זה, והלעג – אומר המשל הערבי, קולע יותר מחצי־מות. ואכן בו החל הפידור שגרם ל”מלחמת תנופה" נגד יהודי ערב עד בואך ישובי היהודים על גבולות ערב־סוריה בשנים האחרונות לחיי מחמד ועד התבסס האסלאם כמעט בתוך עשרת השנים הראשונות לאסלאם. בתוך הקטרוג של מחמד על היהודים, יצויין קו – העובר בכל העמים בהסטוריה – והוא ההבדלה בין “יהודים” המשמשים מטרה לחציו ובין “בני־ישראל” שהוא נוהג בהם כבוד במדה ידועה. הקרע בא בשנויי הפנייה בתפלה למכה, במקום הפניה למקדש ירושלים במשך שנתים (קראן סורה ב' פסוק קלו־קמה), בצום רמצ’אן במקום עשורא, שהזכרנו לעיל, אם כי הוא משתמש גם אחרי זה במוטיבים לקוחים מהיהדות. ואולם “הקראן” הרי כלו הוא יצירה שמית – הייתי אומר אברהמית – אחת יצירות הרוח השמית המפליאות ביותר. מלא הוא הפאתוס הנבואי המיוחד לבני שם. אם נשוה אותו אל היצירות “החזיוניות” של הנצרות שנוצרו הרבה מאוד שנים לפניו, נעמד מיד על ההבדל בין “המקור האברהמי” שלו לעומת המקור הזר, ההיליני שלהם. הריתמוס שלו הוא זה של יצירותינו הקדומות ביותר.

הכמיהה אל האחד הנשגב והנעלה של מאמיני האחדות נשמע מתוכו. גם רוח החוק והצורה שבו נאמר, מזכירים לנו את רוח החוק השמי וצורתו, והוא מוצא לו ביטוי בקראן באותו הסגנון השמי.

יורשה לי להביא כאן אפיזודה מימי עלומי. כשהתחלתי עוסק לפני חמשים שנה בערך בקראן, ועשיתי הנסיונות הראשונים לתרגמו, נזדמן פעם לבית אבא ז“ל, אחד מידידיו הקרובים ומבאי ביתו המצויינים הגאון רבי חיים יהושע קוסובסקי ז”ל, בעל הקונקורדנציה למשנה ולתלמוד. הוא מצאני עוסק בזה, ונטל מחברת מתרגומי, הראשונה; קרא בה שעה קצרה, נתמלא חרדה והשליך אותה מידו, פונה אל אבא ז“ל: “מה עושה בנך?” הלא יכולים באמת לחשוב שהיה בו מן הנבואה! – הוא משוה לו סגנון נבואי. דומה היה שאני “שויתי” ל”תרגום" סגנונו. אבא סופר ועד כל הכוללים כנסת ישראל שהיה מבין יפה ערבית, והיה בקירוב דעת עם משפחות המסלמים כאלדי וחוסיני, ודומיהם, הרגיע אותו כמובן, לפי רוחו הוא ולפי רוחו של רבי חיים יהושע קוסובסקי. אני כשלעצמי, זוכר עוד כמו היום, שבאותה שעה עמדה לפני בשלל צבעיה המקסימים ה“אברהמיות”, זו שקיטרג עליה פאולוס המחזר אחרי עמי יון, זו ששינן אותה שד“ל, וזו שבאה לידי הבעה גם אצל הערבי בכל הופעת שליחות מחמד וביצירת הקראן. גם הרח”י קוסובסקי מתוך סלודו נמצא מסכים לכך.

ועלי להודות: מן הצד השמי שבי “הנאוני” בחריפותן וחידודן, “דגדגוני” דברי הלעג משני הצדדים, מצד יהודי ערב נגד מחמד והאסלאם בראשיתו ומצד מחמד נגדם. ואולם ה“אבראהמיות” שמשכה אותי, עוררה אותי, כשהייתי כבר שקוע בראשי ורובי בתרגום הקראן, לתת גם “ביאוגרפיה” תולדות מחמד. קראתי בנעורי זו של ברנפלד בהוצאת תושיה ולא נתקררה דעתי. אף כאן אמרתי: מוטב לתת דמותו כצלמו, כפי שראו אותו דורות ראשונים אחריו, קסם לי הספר “חיי־השליח” “סירה” – בלשון ערבית, שחיברה אבן־אסחאק מאה וחמשים שנה אחרי ההג’רה (770 אסה"נ בערך) והרחיבה איבן־השאם (213 להגרה – 833 אספ"נ), כששים שנה אחריו. ואף כאן נהגתי “כנוגע בדבר”, בהשמיטי בספר “חיי מחמד” (ב' חלקים הוצאת מצפה תרצד־תרצ"ה) את פרקי מלחמתו ביהודים. מטרתי היתה “אברהאמית”, ולא רציתי – אם גם שאין משנה את עצם הענין האברהאמי גם זה – שיהא הקורא היהודי נתפס לסילוף תפיסת אישיותו של מחמד, מתוך אותם פרקים, שאם גם עצובים הם, אבל לא מכריעים באותה הופעה רבתי של ה“אברהאמיות”. לדוגמה: כמה גאה הייתי על קומת ישראל שנזקפה מאז שוב – גם הישוב הישן – אל הארץ, ובמיוחד בשנות המאבק למדינה מאז קץ מלחמת העולם הראשונה, כשחרפו בנינו נפשם “והתאוו למות”. נעשתה פלסתר הדעה הערבית שהיהודים הם “אולאד אלמיתה” בני נבלה, ותשובה ניתנה ללועג לנו על “דבקות חולנית בחיים יותר מכל האדם”.

באשר ליחס בין היהודים והערבים, הרי שנים מעטות אחרי מוחמד, כבר קמה שוב הבנה בין הערבים ובין היהודים. מחמד גרש את היהודים מגבולות ערב, ואולם שבטים יהודים נשארים על הגבולות בין ערב וארץ־ישראל וסוריא, וכשהאסלאם כובש את סוריא וארץ־ישראל הוא מוצא עזרה ביהודים. יהודים שומרים על המקדש בירושלים, נכנסים לתחומו ומדליקים בו נרות. מזכיר אני רק דוגמה. כללו של דבר הוא שהשנאה בין האסלאם והיהדות, גם כשהתעוררה במסבות שונות, לא יכולה היתה להאריך ימים. בכבושי הערבים בבבל, בפרס, בסוריא, בא“י, במצרים, באפריקה הצפונית ולבסוף בספרד, היהודים אחים לנשק, נהנים מזכויות “בעלי החסות” הניתנת מהאסלאם למאמינים באל יחיד, מתערים בחיים, עולים במעלות במשרות במדינה, תופסים מקום בספרות, ואף מושפעים מהספרות הערבית, המדע והפילוסופיה שטיפחו הערבים. על פרשנות התנ”ך השפיעה לא מעט “פרשנות הקראן” של חכמי האסלאם, וקיבלה השפעה מפרשנות היהודים. תנועת הקראים אף היא מהלכת ממקורות ערבים, ענן וחבריו נתלו בפוריסמוס של התורה, כפי שהיו בין המוסלמים שנתלו בפוריסמוס של הקראן. הדקדוק העברי – גם המונחים שלו – הושפע בהרבה וקבל דחיפה להתפתחותו מן הדקדוק הערבי. ולמעשה תאומים הם הדקדוק הערבי והדקדוק העברי והולכים מאז נוצרו יד ביד.

ויש לומר שלימוד הדקדוק הערבי המשוכלל בהרבה לעומת הדקדוק העברי, וביחוד במה שנוגע לתחביר, הוא בשבילנו לא רק ענין כשלעצמו, היינו לימוד השפה הערבית, אלא תועלת בו לגבי תפיסת הדקדוק העברי ובנין המשפט. עוד לפני ארבעים שנה, בערך, כתב אחד המורים החשובים ר' אליעזר מאיר לפשיץ במאמר ב“השלוח”, האודיסאי, שלימוד הערבית צריך לשמש אצלנו לאותה מטרה ששמשו יונית ורומית לבסוס הבנת לשון בבתי־הספר התיכוניים של עמי אירופה.

במאה העשירית מטפלים חכמי האסלאם בדתם בפולמוס עם היהדות, אף להוכיח ממנה אמיתות תורתם. ואולם מציין הוא שר' יעקב בן נתנאל בן פיומי חכם תימן בזמן גזירת השמד בתימן ברבע האחרון למאה השתים־עשרה – חכם בתורה שהרמב“ם נוהג בו כבדו, מיצג את דעת יהדות תימן על האסלאם ביחס ליהדות. הרמב”ם – שולל קיצוני גם את עצם ערך אישיותו של נביא האסלאם – מעיר על הסכלים הנפתים ללכת אחרי האמונות החדשות, מתוך זה שהם רואים את הדמיון החצוני שבין תורות אלה ובין תורתנו, ובשתיהן מצוות ואיסורים ויעדים ואזהרות. יתרה לה לדת מחמד, המכריז שהוא מביא ספר מאת אלהים. ואולם גם הרמב"ם בכל משפטו השלילי על מחמד ותורתו, פוסק להלכה, שאם דורשים מיהודי להודות בנבואתו של מחמד ובא “לישאל אותנו אם יהרג או יודה, אומרין לו שיודה ולא יהרג, מפני שאין בשמד הזה אלא דבור בלבד” בנגוד לנצרות הטוענת לאלהותו של ישו (ראה אברהם הלקין “אגרת תימן” עמוד XIX).

על־כל־פנים היה המגע בין יהודים וערבים ובין תרבות־יהודית ותרבות ערבית, ואפילו בהשפעה ההדדית בשטחים שונים של הדת אם אמונה ואם תורות, ואפילו במנהג ובמשהו ממשהו גם בשטח ההלכה – רב לאין קץ מכל מגע והשפעה אחרים. תקופת ראשי־הגולה והגאונים, תקופת ספרד ואפילו זו של מצרים בתקופת הרמב"ם ואחריו, הן פרשיות חשובות במגע זה.

 

ג    🔗

וכאן רוצה אני לעבור לתקופה חדשה לגמרי, חלק שני לגמרי. רצוני לבאר, מה עמד לפנינו, מה עומד לפנינו, ומה יש לנו לצפות לעתיד לבואו, ביחסים עם העם הערבי, עם המאמינים באמונת האסלאם, עם המדינות הערביות.

ואקדים הקדמה קצרה: בארתי באר היטב את רעיון “האברהמיות” שקסם לי בנערותי, את היחס שבין הנוהג הערבי ובין הנוהג היהודי הקדמון, את היחס שנתחדש עם צמיחת דת האסלאם ותורתו בינה לבין דת ישראל ותורתו, וכן את היחס שבין הערבי ברוב־רובה של ההיסטוריה ובין היהודי. ויורשה לי להוסיף: כיליד הארץ מדורות, היתה לי ­– כמו לכל בני סוגי – הרגשה טבעית שאנו בארצנו. לא היה לנו כל רגש נחיתות אף כלפי התורכים, לכאורה שליטים זרים, ואין צריך לומר כלפי הערבים בני־הארץ אתנו יחד.

מבלי להגדיר את הדבר באותה צורה שאנו מגדירים אותו כעת: מדינה עצמאית, מבלי זה היה המושג “ארץ־ישראל” מעין מושכל ראשון, דבר המובן מאליו לדורות אבותינו שעלו לפני מאה וחמשים שנה ולאלה שעלו לפניהם. היה זה מעין ענין שאין מדברים עליו, ואין מחטטים בו, כשם שלא היו מדברים ומחטטים בעניני “אמונה”. היה זה בבחינת “אמרו בלבבכם”. עסקו רק בישוב הארץ ובבנינה מאז עלו ראשונים. “הבדותא” שכדי “למות בארץ עלו”, בדותא שהמציאות מאז תנועת “חיבת־ציון”, הולכת ונכזבת עם העיון בתולדות־הישוב. התחילו מחטטים בשאלת זכותנו בארץ, רק עם “חבת ציון” ואחריה הציונות, כשהתחילו תובעים גם בפה זכות בארץ־ישראל. ואולם יצויין שגם כאן אנו מוצאים דוגמאות לשילוב העולים מבני הישוב הישן אפילו ברעיון המדיני. שמעתי מפי אבא ז“ל – והוא היה תלמיד מובהק לרבי יחיאל מיכל פינס ז”ל בר פלוגתיה של הרב מבריסק רבי יהושע ליב דיסקין ז“ל – שהרב מבריסק המקובל בהיסטוריה כ”קנאי" קיצוני לדת ונגד התקדמות, אמר עם הופעת הרצל: “יש לתת לו לפעול. אפשר שיש כאן מצעדים לקראת גאולה”. אפרים כהן מצטט את רבי חיים זונפלד ש“ראה כרבים מן החרדים” בחבור “מדינת היהודים” של הרצל “מעין רמז” לימות המשיח (א. כהן. מזכרונות איש ירושלים ח"א 307).

אחרי מלחמת העולם הראשונה עם הצהרת בלפור, מתחיל הענין להיות אקטואלי. יהדות ארץ־ישראל מצפה בחרדה לקראת גאולה; יהדות סוריה – לדוגמה – מדמה שהגאולה באה. ובמדה לא מעטה מאמינים גם ערבים בתקומת ישראל, ומהם אינם רואים דופי או קפוח של העם הערבי, אפילו במדינת ישראל. פייצל הראשון חלם על פדרציה של מדינות ערב, – בני אברהם – שבהם יהיה מקום גם למדינת ישראל באיזו צורה שהיא. מהידוע לי באופן פרטי אוכל להביא דוגמאות אחדות: הכרתי את שוכרי פחה אלאיובי, המתיחס על צאצאי צלאח אלדין אלאיובי, המפורסם מלך מצרים. אסיר היה על־ידי התורכים במלחמת העולם הראשונה, כלאומני ערבי, אחרי שתלה ג’מאל פחה יותר מעשרים בדמשק בעוון קשר עם האויב. אסיר היה יחד עם דודי אחי־אמי מר אברהם שפירא מפתח־תקוה שנאסר בעוון ציונות ב“חאן־באשא”. בבית הסהר נקשרו זה אל זה בידידות. ג’מאל פחה ביקש כמה פעמים לשחררו, אם רק יסכים להצהיר שאין הוא תמים דעים עם הלאומונים. הוא לא הסכים ונשאר בבית־האסורים. הכרתיו, והיו לי שיחות אתו – פרסמתין בשעתן בשנת 1919 בעתון “הארץ”. ועלי לומר, שלא מוזר היה לו ענין שיבת היהודים למדינתם. משפחה אחרת הוא משפחת אלעמרי בדמשק, צאצאי הכליף השני עמר בן אלכ’טאב, הכליף השני אחרי מחמד. היו להם אדמות רחבות־ידים מסביב ל“סידנא־עלי” – כיום שפיים וסביבותיה. הכרתי את המשפחה מזמן מלחמת העולם הראשונה, כשהייתי אורח שלהם בחצר הרחבה סידנא־עלי. עם הכרזת בלפור, נועצו אתי בדבר מכירת אדמתם ליהודים; האמינו שבקרוב תוסד המדינה היהודית. ועלי לומר שלא במרירות דברו על־כך, אלא כעל שאלה מעשית שלהם. יעצתי לידידי פרוק אלעמרי, שימכרו רק ארבע חמישיות מן הארץ־הרחבה שלהם, ויניחו בידם החמישית, שבודאי תעלה בערכה ככל אשר יקבל בעד ארבע החמשיות, אחרי שיוסד על הקרקע ישוב יהודי. הבאתי אותם בקשר באותו זמן עם חברת הכשרת־הישוב, מבלי כל טובת הנאה לעצמי. המכירה יצא לפועל לטובת כל הצדדים. ועלי לומר שגם ראש עירית דמשק בן משפחת אלבכרי הכליף הראשון אחרי מחמד אבו־בכר, שהכרתיו על־ידי המהנדס המנוח מר גדליה וילבושביץ שהפקיד ג’מאל פחה הגדול, כמהנדס דמשק וסביבתה, היה לא רק בזמן מלחמת העולם אוהד לרעיון ישוב היהודים בארץ־ישראל אלא גם אחרי הכרזת בלפור. כשבאתי במגע אתו, בשליחות וילבושביץ, לחסל ענינים בדמשק, שהיה על וילבושביץ לחסלם, מצאתיו תמיד משוחח בעין טובה על “הכרזת־בלפור”. אופיינית להשקפת ערבים על עתיד ישראל בארצו, היא אפיזודה זו: אחרי שהתמוטטה מלכות פייצל הראשון בדמשק, התקשר אתי, מי שהיה ראש־הממשלה הסורית בימי פייצל, הוא עלי ריצ’א פחה אלרכאבי, ובקשני לתווך בינו ובין הנציב העליון היהודי בארץ־ישראל הסיר הרברט סמואל. עלי ריצ’א פחה היה לכתחלה מיור בצבא התורכי. עם פייצל הראשון יחד עבר אל האנגלים, ונשא משרת ראש־הממשלה בממשלת פייצל. אחרי שהתמוטטה הממשלה הפייצלית, נשא עיניו לקבל את משרת המושל ב“עבר־הירדן”, זו שקיבל אחר־כן האמיר עבד־אללה כמלך עבר הירדן, ובקשני לכתוב בענין זה תזכיר לנציב העליון הסיר הרברט סמואל. כששאלתיו גלוי, מה תועלת תהיה לנו “הציונים” בזה, ביאר לי שבתכניתו תהיה כלולה יסוד מושבות יהודיות גם בערב־הירדן מזרחה, מעולים שיעלו מארצות המזרח: תימן, עראק ופרס. ובכך יווצר גשר בין החלק המזרחי של הארץ ובין מערבה. כתבתי התזכיר לסיר הרברט סמואל ואף ענין זה כללתי ­– בתמימותי – בו, וכמובן שהצעת עלי ריצ’א פחה אלרכבי לא נתקבלה. במשך הזמן נתמנה עבד־אללה אחיו של פייצל. בארכיון שלי נמצא רק אשור קבלת התזכיר בתודה חתום בידי מר מקס ניורוק ממזכירות הנציב העליון. השקפתו הברורה של עלי ריצ’א פחה בעניין ארץ־ישראל יהודית באה לידי הבעה ממש. וכך היה המעשה: מורי הנעלה דוד ילין בקש להכיר מקרוב את עלי־ריצ’א פחה בבקרו בירושלים. סדרתי לו ראיון, ומורי היקר, לפי הנוסח המקובל אז, מבאר לעלי־ריצ’א פחה את “כוונותינו הטובות” בארץ־ישראל. עד מהרה נוצר יחס נפשי יפה בין השנים, ואולם עלי־ריצ’א פחה לא יכול להתאפק, ובמעין שובבות שאל את מורי: “האם יוסף אפנדי (אני) תלמידך באמת?”. “כן” אישר מר דוד ילין. “אם כך – הוסיף עלי ריצ’א פחה – הרי העמדת תלמיד רע”. “הא־כיצד?” – שואל מר ילין נבוך. “כך” השיב עלי ריצ’א בשובבות – “מתוך דבריו אני מבין, שאמנם עיניכם נשואות למדינה יהודית”. השיחה נכנסה לאפיק רחב יותר בין שני אצילים, ערבי טהור ויהודי מזרחי למחצה – ילין היה מצד אמו בן למשפחת יהודה הבגדאדית. את עלי־ריצ’א פחה פגשתי כחמש־עשרה שנה אחר־כך בדמשק. חולם היה עדיין על “קשרים”. ואולם עד מהרה נוכח שאני רק “איש ספר” מורה באוניברסיטה.

וכאן יורשה לי לספר אפיזודה אחרת: באחד הימים סר אלי ידיד ישן נושן אמיר מחמוד אחמד חמוד מעג’לון; בנו היה קצין גבוה בצבא המלך עבד־אללה, ושלח לי תמונתו כקצין על־ידי אביו. וחמוד מספר לאשתי: “אמש שוחחנו במסבה על בעלך”. והוא מספר: בשיחה ספרותית, שהיה האמיר עבדאללה – בעצמו סופר לא חסר כשרון. אוהב לגלגל ב“דייואן”, “מושב חכמים”, בלילה – נתגלגלה השיחה על יחסי ספרות בין ערבים ויהודים. בתוך הדברים נזכר האמיר עבד־אללה, שלפני שנים רבות היה צעיר בא בחוגי אחיו המלך פייצל, שהיה עוסק בתרגום הקראן לעברית. מאז לא שמע עוד עליו. “אמרתי לו – מספר אחמד חמוד – מחר הרינו בביתו בירושלים לסועד”. האמיר תמה: “פלא כיצד זה לא ביקר אף פעם אצלנו?”. אמרתי לו – מספר אחמד חמוד – “למה יבוא אצלך, הרי אינו מבקש מאומה”. היתה כאן דקירה, שכל המקדימים לפתחו של עבד־אללה מהיהודים, הם רק לשם “פוליטיקה”; יחסים אישיים בין ערבים ובין יהודים, טבעיים עוד אינם.

ויש לומר שאמנם היו יחסים בין יהודים וערבים עד לעצם שנות המנדט, ובמקצתם נשארו קימים עד הזמן האחרון. היחסים האינטימיים ביותר התפתחו בין יחידי סגולה מן היהודים ובין הבידואים או חצי־הבידואים במיוחד. קשרים כאלה הכרתי מילדותי בבית אחי־אמי אברהם שפירא מפתח תקוה, שהיה כבר אז מכונה בפי הערבים “שיך אבראהים מיכו”. והיו הערבים ושיכיהם בעלי־ברית נאמנים לו והוא להם, גם אחרי הפסקות של תגרות והתקפות, אף קשות מאד בשנים ידועות. הידידות הוכנה שוב, הגיעו עד כדי כך ששבטים בדואים ממרחקים עד גבולות מצרים ועבר־הירדן דרשו לשכנו, והיתה אמונתם רבה בו, עד שהרבה הרבה פעמים מסרו לידו דינם בינם לבין עצמם, וקיימו וקבלו את פסק דינו. דומני שגם עכשיו, אחרי יסוד המדינה, טבעים היחסים של השבטים הבדואים לישראל יתר על כל יתר האוכלוסיה הערבית. אפשר הדבר שאותה “אברהמיות” ביסודה, היא המקרבת את הערבי מטבעו אל היהודי.

ואולם גם הערבים העירונים והפלחים של הכפרים מסביב כבר היו בימי נעורי מעורים לא רק עם הספרדים. המשפחות הטובות שבערבים ידעו אם יותר ואם פחות מן ה“לאדינו”, הלהג הספרדי שהיה נהוג בין הספרדים, ואפילו הפלחים ידעו מלים בודדות, מכריזים על סחורתם: “ארנה” היינו “חול לנקות כלים” שהביאו ממרחקים לשכונות היהודיות או “אביאוי” היינו: “מים”, שהיו מביאים ממעינות השילוח וליפתה או מבור ב“הר־הבית” או גם מבורות פרטיים של אפנדים שאגרו מימיהם ומכרום בשעת דחק מים בשלהי דקייטא ובסתו בירושלים. ואין צריך לומר שעדות המזרח דוברי ערבית. לאמתו של דבר היו קרובים במדה מרובה גם האשכנזים ילידי הארץ משלשה ארבעה דורות. הפלחים היו מכריזים גם על “זאמד” חול לנקות כלים, באידיש או גם “קאלך” – סיד בין פורים לפסח, עונת הסיוד בירושלים.

ויש לציין שיחס היהודי אל הפלאח, היה הרבה יותר הוגן מאשר יחס האפנדי הערבי אליו. היה מעשה שהייתי יושב עם אחד חברי הערבים ממשפחת חוסיני במעלה הגבעה המובילה במורד אל הכפר ליפתה, וירד שם פלאח עם חמורו. היה חברי אלחוסיני משליך צרורות על הערבי וחמורו לקנטרו ולגרותו. כשהעירותי לו על כך תהה: “כלבים אלה”… והייתי צריך להעמיד אותו על הענין. בשכונות היהודיות שמחוץ לעיר, למדו ברבות הימים, יחס כזה ל“פלאח”, רק פרחחי־השכונה שידם היתה בכלל בכל.

מן המשפחות העירוניות בירושלים היתה ידועה לשמצה משפחת הבשטים, שמרכזם היה ברחוב ממערב לרחוב היהודים, מרחוב חב"ד – כפי שכנוהו היהודים על שם מרכז יהודי חבד שם ובית־הכנסת שלהם, שנבנה בנדבת משפחת יהודה יחזקאל הבגדאדית – ועד לשער ציון. ידועה היתה משפחה זו בדרגתה הנמוכה של תרבות ושל נימוסין. ידעתי את ספסרי הפחמים ממשפחה זו, שהיו נטפלים לערבים מביאי הפחמים לירושלים מן הדרום על חמורים ועל גמלים, היו ספסרים אלה מנצלים – ובגסות – גם את המוכר הערבי גם את הקונה היהודי.

מן המשפחות המכובדות ביותר היתה משפחת דאודי, שוכני הר ציון ושומרי משמרת קבר דוד המלך. את המשפחה הזו אפפה במדה ידועה “אוירה דתית”; הכרתי ממשפחה זו צעירים בתקופה האחרונה של המנדט, כשבאו גם ממנה תלמידים לאוניברסיטה העברית. ואולם המשפחה שהצטיינה גם ביחסה, גם בשרשיה בארץ ואף גם בנימוסיה ובתרבותה היתה משפחת אלכאלדי מצאצאי כאלד אבן אלוליד כובש ארץ־ישראל הראשון במאה השביעית אסה“נ. דוגמא לתרבותה של משפחת כאלדי היא זו: הערבים המוסלימים, מתוך אינסטינקט בריא, ביכרו את בתי־הספר היהודים – שוב האברהאמיים – על בתי־ספר הנוצרים של המסיונים. בראשית המאה העשרים היו בירושלים שני סוגים של בתי־ספר יהודים, זה של חברת כי”ח – האליאנס הצרפתית, שהיה בו הרבה מן הליבנטיות – וזה של חברת “העזרה” מיסוד יהודי גרמניה שהיה בו יותר מן התרבות. ובה בשעה שבני משפחות הנאששיבים והחסינים ברובם, נהרו אל בתי־ספר האליאנס, בחרו הכאלדים בבית־הספר היהודי שעמד על דרגת תרבות. טיפוסי הוא ששלטונות המנדט לא קרבו דוקא את בני משפחה זו. שיך כ’ליל אלכאלדי שהיה ראש בית־המשפט הדתי המוסלמי נדחה בשעתו מפני אמין אלחוסיני שנבחר כמופתי הראשי לארץ־ישראל. יחידי ששימש זמן מה כראש העיריה בירושלים, היה ד“ר כאלדי רופא. משפחת הכאלדי היתה הקרובה ביותר ליהודים בירושלים, אביו של חברי לבית־ספר למל ראתב כאלדי, היה ידיד קרוב לאבא ז”ל. השיך כ’ליל אלכאלדי הנזכר חכם גדול בתורת האסלאם לכל פנותיה, היה ידיד נפש לחותני החכם רבי יצחק יחזקאל יהודה מחבר “משלי־ערב” ועוד, וכן לאחיו הפרופסור אברהם שלום יהודה, שהיו בני משפחה בגדאדית שעלתה בשנת תרט“ז (1855) לארץ, לירושלים. ותורה היא שצריך ללמוד אותה היא יחסם השלילי של הכאלדים ודומיהם, – ערבים מסלמים גאים על מוצאם הם ומוקירים גם “בני־אבות” יהודים בעלי תרבות – אל אותם “המחזרים” עליהם, “התקרבות לדעת”. גם מר חיים קאלויריסקי היקר, ראשון לאידיאולוגיה של קשרים עם ערבים בצורת “קדמה מזרחה” וכדומה לא היה לרוחם. “ברית־שלום” – המשכה של “קדמה מזרחה”, בדפוסם של ד”ר מגנס, הוגו ברגמן וחבריהם, היתה בראשונה מגוחכת בעיניהם, וברבות הימים ל“זרא” ממש; במקרים רבים היה ההשג ממש ההפך ממה שהתכוונו לו המחזרים: חשד, בחילה עד כדי שנאה. והיה מעשה שסיפר לי אחד “מעמודי” “ברית־שלום”, פרופיסר באוניברסיטה, שסר לבקר את שיך כ’ליל אלכאלדי באחד לילות רמצ’אן ואמרו לו שאינו בביתו. תמהתי מאחרי שבאותו ערב רגעים מספר אחרי שהדפק פלוני על דלתו, באתי מלווה את חותני ז“ל בבקרו את השיך. נתקבלנו ושהינו שעות רבות בחברתו. נתברר שפשוט לא רצה השיך ב”מחזרים" אחריו מ“ברית שלום”, שכל הלך נפשם ורוחם ואפילו חכמתם היו זרים לרוחו.

המשפחה הערבית השניה היתה משפחת אלחסיני. השם “אלחסיני” מתעה לפעמים ליחס את המשפחה לצאצאי חסין בן הכליף עלי ופאטמה בת נביא האסלאם. אמרו שמעיקרה היה שמה “אלאסוד”, שינתה את שמה לאלחסיני. למעמדה בציבור – אמרו – הגיעה משפחה זו רק אחרי התחתנה במשפחת אלכאלדי, והגיעה לידי כך שירשה את מקומה בארץ. בילדותי נודעו ממשפחה זו מוסה קאזם פחה אלחסיני, אישיות פאטריארכלית ומפיקה חשיבות, וסלים אלחסיני – אביו של המופתי אמין אלחסיני, – שהיה בשעתו ראש עירית ירושלים. במשפחה זו היו גם מורים גם פקידים במוסדות ממשלה שונים ומוסדות דתיים גם בתקופת השלטון העותומני, לפני מלחמת העולם הראשונה ועד לאחרית ימי המנדט הבריטי בארץ, יחסם וקשרם ליהודים ולעמדתם בארץ־ישראל, אף במובן המדיני היה שונה לפי תכונתם האישית.

עצם הלאומיות הערבית התחילה להתבטא כבר עם הכרזת הקונסטיטוציה התורכית ­– חושמה – חרות של מלכיות בר"ת קרא לה שם בשעתו אליעזר בן יהודה שנלהב להכרזתה. אז התעוררו רגשות לאומיים בלבות יחידי סגולה של הערבים. ואולם עד אחרי מלחמת העולם הראשונה לא באו רגשות אלה לידי התנגשות ברורה ומכריעה עם התישבות יהודית, לא זו של הברון, אף לא זו של מושבות חובבי ציון ואף גם לא זו של הקיבוצים.

בני המשפחה השלישית משפחת הנששבים, נשארו פושרים גם בתקופת המנדט. אמרו שביסודם לא היו ערבים אלא תורכים, ומתוך כך לא היו לאומיים נלהבים, ואפילו הבית־הלאומי בנוסח הצהרת בלפור לא פגע ברגשיהם. והיו שיחסו את פשרנותם לתאות־הבצע והנוחיות שמצאו ביחסם גם לממשלת המנדט גם לישוב היהודי.

נששבי יחידי שהכרתי שהתייחס בשלילה לתנועת הישוב פגשתי במגרש הרוסים. בשעה שגייסו אותנו לצבא התורכי. והיה זה אסעאף נששבי משורר, כביכול, ונחשב לערבים בירושלים כ“פילוסוף”. נוצרה בינינו אז קרבת דעת ידועה: מסרתי לו תרגומו העברי לכמה משירי ענתר שנדפס בלוח לונץ (תרע"ד), ומסר לי איזו יצירות משלו. ואולם הוא התייחס לכל ההתישבות היהודית בהסתייגות, ענין שלא עלה בידי לעמוד אז על טיבו.

הייתי קרוב למשפחת ראש עירית טול־כרם בזמן מלחמת העולם הראשונה ואחריה. ראש העיריה עצמו היה במדה מרובה אדיש, בנו סלאמה היה בוחר לגור בכפר־סבא בחברת יהודים, והיה אוהד את הישוב. לעומת זה נעשה בנו השני אחיו של סלאמה לאומי ערבי קיצוני מראש פעילי מפלגת המופתי אמין אלחסני.

ואולם גם בחסינים עצמם לא היו הכל שוים בקנאותם ממש עד לרגע האחרון של שלטון המנדט. אין להביא בחשבון נוטים לתקיעת הישוב היהודי יסוד מדיני, כדי להכעיס, אפילו את בני משפחתם הלאומים ערבים, מתוך סכסוכים פנימיים בינם לבינם. אזכיר דוגמא: בעצם שנות שלטון המנדט בא אלי עזת־אלדין אלחסיני, שפרדסים היו לו בסביבות יריחו, שאביאו בקשר עם הסוכנות היהודית, לקום לה במלחמתה עם המופתי אמין אלחסיני. אמנם עזת אלדין זה הוא יוצא דופן. ועלי להודות, שלא נעניתי מצדי לבקשתו. סלדה נפשי מיחס זה. ואולם היו גם בני־משפחתו שנשארו ידידים נאמנים לי. והבינו גם לרעי כיהודי המאמין בתחית ישראל בארצו. היה כך חלמי אלחסיני, רעי מנער, שהיה זמן מה גם מורה לערבית בסמינר העברי, והיה גם מושל מטעם ממשלת המנדט בג’נין ובטבריה בגליל. אחיו הגדול תופיק היה פקיד מחלקת העליה, והיה מעשה שדרשתי רשיון עליה לקרובים מריגה בעצם זמן מלחמת העולם, ומה שלא יכלתי להשיג בתחנונים אצל פקיד עליה יהודי, סידר הוא לי, פשוט מתוך רגשי־ידידות. ואפילו אחיהם של אלה ג’מאל אלחסיני, שהיה אחר־כך יד ימינו של המופתי ועזב את הארץ, עזר לי עוד בעברי בשכם, בדרכי לדמשק בשנת 1919 לנהל בית־ספר עברי לבנות שמה, בסדרו לי הוא כפקיד ממשלת המנדט – קשר של מכונית לדמשק.

דוגמא אחרת היא משפחת המופתים טברי בטבריה. באותו זמן – בשנת 1922 – היה השיך עבד אל סלאם אלטברי הישיש מופתי טבריה והסביבה, נוטה ממש אהבה ליהודים ולישובם ולהשתרשותם בארץ. במדה מרובה היה כן גם אחיו בעל אדמות חילוני בטבריה. לעומתם קננה במופתי הצעיר טאהר אלטברי בן אחיו וחתנו של השיך עבד אלסלאם אלטברי הזקן, חשד בישוב היהודי שהיה גובל כמעט עם איבה, אם כי לפי כל נוסח החיים בטבריה, היה עדיין מקורב בדעת עם יהודי העיר, ואף גם קשור אלי מתוך ענין משותף שהיה לנו באסלאם ובספרות ערב, ענין שהמופתי הזקן התענג ממש עליו.

הפירוד המוחלט בא משתי סבות, האחת מתוך בחישת ידם של פקידי מנדט שרקמו אינטריגות בין יהודים וערבים, אם כדי לשמור על שלטון בריטניה בארץ, ואם מתוך שנאה לישראל והתפעלות אקזוטית מן “המזרח” וקסמיו שמצאו רק אצל ערבים; אילו היו קרובים ליהודי מזרח, היו נפתעים ודאי למצוא גם אצל אלה ממש זה שקסם להם מן “המזרח”, קסם מקורי ממש. ואולם היהודים שבאו אתם במגע היו פקידי הציונות מאירופה ודומיהם. סבה שנייה הרבה יותר עמוקה היתה זו, שעל־ידי הבית הלאומי כאלו נשמטה ה“הזדמנות” “למלך” במדינה חדשה, ענין שקסם לחסינים ושבא לידי הבעה על־ידי המופתי אמין אלחסיני, פקיד במשרד הנציב העליון בתחלתו, וראש המופתים אחר־כך. עלייה זו דגדגה אותו ועוררה אותו לחלום על יותר מכן על “מלכות”, כמלכות חסיין בחג’אז, עבד־אללה בעבר הירדן ופייצל בעיראק.

לסבר את האזן, עלי למסור שיחת אמיר ערבי בדמשק בשעתו שסח לי, כיצד נוסדה מלכות חג’אז, מדינת הלבנון וכו' וכו', והוא כולל אפילו את מצרים בתוך כך, והוא מוסיף: "כששמע פייצל כך, שלף חרבו אצל הגנרל אלנבי, והכה על השלחן, ומחא ואמר: “והיכן אני”! הרגיע אותו אלנבי ואמר לו: “תנוח דעתך, הרי לך מלכות דמשק”. וכך הבינו את מלכות פייצל בעראק אחר כשלונו בדמשק. וכך היה מהלך מחשבתו של המופתי אמין אלחסיני. משל למה הדבר דומה – להבדיל אלף הבדלות – לבקשת “גבאות” בבית־כנסת אצלנו או משרת “פרזידנט” בבית־כנסת יהודי בארצות הברית.

וכך נתלקחה “התחרות” – כך הייתי מגדיר את הענין – בין ערבים ליהודים ב“שלטון” בארץ־ישראל, ועברה את גבולותיה והגיעה גם עד סוריה. לדוגמא: שיך עבד אלקאדר אלמט’פר, היה בגולים הערבים שהגלה גמאל פחה מארץ־ישראל לדמשק כשם שהגלה יהודים ציונים. שיך עבד אלקאדר חשב עצמו באותו זמן מקורב ליהודים “אחים לצרה”. ואולם עם התעוררות תנועת המופתי אמין אלחסיני נמסר לה ב“דרשות” – הוא היה נואם מצויין, – ובארגון הפגנות וכדומה, אם כי גם באותן שעות, לא נמנע מלעסק “עסקי קרקע” עם “ציונים” בארץ־ישראל. אתו יחד היה ידוע אז עארף אלעארף, זה שאחרי זמן מה, כשקיבל משרת מושל בנגב מיד ממשלת־המנדט, הפך “למתון”, ועסק בחבור נאה לא מבוטל על שבטי הבדואים.

התעמולה נעשתה על־ידי שני אלה אף גם נגד יהודי סוריא, שראו בהם שותפים “לשאיפות היהודיות” בארץ־ישראל. נוסדו אז בתי־ספר וגני ילדים מטעם “ועד־הצירים” בארץ־ישראל, בדמשק. מלבד זה היתה יהדות סוריא אז “שכורת” תקוה לגאולה. עמדתי על כך במאמרי “פעמי גאולה” מבוא לשירי־גאולה, מעריצים בשמו המפורש את הנציב הראשון ליהודה הסיר הרברט סמואל, שהיו מושרים בבתי־הכנסת עם פתיחת ההיכל להוצאת ספר התורה בשבת ומועד (ספר היובל לאברהם אלמאלח). כמובן שמיהודים דוברי ערבית ומעורים בחיי דמשק, זכה הענין להדים גם בין ערבי דמשק. ואולם לא ערבי דמשק הם אשר עמדו בפרץ, אלא שיך עבד אלקאדר אלמט’פר ועארף אלעארף. יצויין שבאותם הימים, כשהיה חשש להסתערות על הרבע היהודי בדמשק, עמדה משלחת הקהלה היהודית (בראש) מוסה אליהו טוטח לפני המלך פייצל, והגישה לו במתנה ספר־תורה קטן. פייצל קבלם ברצון, ובסגנון הערבי הטיפוסי הרגיע רוחם באמרו: “מי שיזרק עליכם מים אזרק עליו דם”. באותו זמן ביקר גם אחיו הבכור האמיר עלי יורש־העצר חג’אז בדמשק, זה שמילא אחר־כך את מקום אביו המלך חסיין אחרי שהורד וגלה לקפריסן. לאמיר עלי נערכה קבלת פנים בבית ראש הקהלה מוסא דאוד טוטח. בנאום הקבלה השוו אותו ביחסו ליהודים אל אבי משפחתו הראשון הכליף עלי בן אבו־טאלב חתן נביא האסלאם ובן דודו, שנתקבל בכבוד רב על ידי היהודים בבואו לבבל.

על אמונות פייצל ב“נצח־ישראל” בקשר עם תחית המלכות הערבית, תעיד העובדה, שעוד לילה לפני האלצו לעזוב את דמשק, ביקש את מר חיים קלבריסקי למסור בתכיפות לד"ר חיים ווייצמן לאמר: “אם לא יצא ווייצמן בשעה קשה זו לעזרתו, לא יוכל הוא מצדו לעזור לתקומת ישראל”.

ולבסוף יש לציין את היחס בין המדינות הערביות מסביב למדינת ישראל מבחינת המצב לאמתו. עוד לפני שלשים שנה, היווה אחד נושאי הרצאותי “בקיבוצים”: בעית יחס הערבים במדינות השכנות למדינה יהודית בארץ־ישראל. השאיפה למדינה והכוננות לה התגברה בכל אשר הצרה צעדינו ממשלת המנדט, וככל אשר רבו ההתנגשויות עם הערבים. הייתי משוחח בבעיות המדינות השכנות ובא לידי מסקנה זו: מדינת הלבנון היא מטבע ברייתה בעלת־בריתנו. אנו כמוה מדינה זעירה בעלת אופי מיוחד באוכלסיתה, ואף גם בדתנו היהודית והיא בדתה הנוצרית בתוך האסלאם. והיה דבר זה לעולמים עוד מימיו של חירם מלך צור ומלכות שלמה. הלבנון וישראל ימצאו מכמה בחינות סעד ומשען זה בזה. מתוך המסבות מאז מעולם הסקתי, שעם סוריא, ארם־דמשק, תהיינה לנו תמיד התלבטויות. “תקופת השנה לעת צאת המלכים” היתה זמן התנגשות על גבולות ארם וישראל בתקופת מלכות ישראל. באשר לארם־נהריים עיראק, הרי כל זמן שאין חשש לאימפריה “אשורית” “כשדית” תשמשנה סוריא ועבר הירדן חיץ בינינו. אם תקום פעם אמפריה כזו, הרי נהיה גורם לא מבוטל בתוך האימפריה; אפשר שנהווה שכנים לה ואפשר בעלי־ברית בתוך הפידורציה. באשר לערב – כיום סעודיה, תהיה שכנות כפי שהיתה בימי השופטים. יוזכר כאן שאפילו המסורת המוסלימית מציינת את אילת, לפי הקראן, כמקום מושב יהודים. בקראן מדובר “על העיר אשר היתה על יד הים אשר חללו את השבת, ביום שמרם את שבתם כחוק באו אליהם דגיהם וביום אשר לא שבתו לא באו אליהם”. (סורה ז' פרשת המחצה פסוק קס"ג). המדובר הוא ביהודים שרק הם צוו על שמירת השבת (סורה ב' פרשת הפרה פסוק ס“א־סב; סורה ה' פרשה השולחן פסוק ס”ה סורה טז, פרשת הדבורה, פסוק קכה), לפי המסורת המוסלימית מדובר על מחללי שבת בעיר אילת על חוף ימ סוף בימי דוד. “ארץ ערב” במושג הרחב – ואין צריך לומר תימן – לא היתה מלבד בכבוש האסלאם, גורם פוליטי לגבי ארץ־ישראל. לפי המצב של מציאות מלכות עבר הירדן, נמצא לנו גם חיץ למדינות ערב, חיץ המעונין בקיומנו. בכל שפוטי בתקופת המנדט, ביחס מדינות ערב לישראל, טעיתי במדינה אחת, במצרים. מצרים לא פסקה מלהכריז תקופה ארוכה, מאז אחרי מלחמת העולם הראשונה, ועד סוף המנדט, שהיא “קופטית” ודבר אין לה עם “הערבים”. בדיקה בעתונות המצרית בתקופה זו תתן חומר למרבה בזה. אף גם האינטרסים הישירים של מצרים בארץ־ישראל אין־בהם ממש, אם לא בקשת מצרים ליצור שוב אימפריה מצרית, כבשנים קדמוניות מתחרה עם אשור ובבל, או בימי האיובים במצרים שלא החזיקו מעמד לא בסוריה ולא בארץ־ישראל. והנה דוקא מצרים היא כאלו קבלה “אפטרופסות” על “הענין הערבי” לעומת “הענין הישראלי”.

יש שאני מהרהר בדבר, אולי שגינו גם אנחנו. והרי דוגמא: ב“אופנה” היא כיום שאלת “מיזוג הגלויות”. המובן הוא לבלוע את כל הגלויות לבוללן בתוכנו היינו ביהדות הסוברנית במדינה המבוססת על תרבות ונמוסין ואידיאלי אירופה. אין איש שואל עצמו: שמא יש למזג קצת את “נציגי המערב” בסגולותיהם המיוחדות של “נציגי המזרח”. פרשה בפני עצמה היא זו. כאן הנני מעורר אותה, כדי לסיים את דברי בענין “היהדות־והאסלאם” “היהודים והערבים”, ועומד לפני הבעיה המענינת: “אברהאמיות” זאת, מה מקומה בשאלתנו אנו באי כחה הראשונים והמקוריים ביותר. מן הראוי הוא להקדיש לזה קצת עיון. אפשר שברבות הימים כשוך הרוחות – יותר נכון “היצרים” שמקורן הרבה ב“פרסטיגה”, ריקה – נהרהר בזה אנו אזרחי מדינת־ישראל, ואף הערבים לכל אגפיהם.