(פרקים בתולדות הספרות)    🔗

---

“פרקי הספרות” הללו נדפסו ב“מולדת” כרך ו, ט, י, (תרעד, תרפו, תרפח) בעריכתו של מר יעקב פיכמן. בזמנם היו הפרקים הללו לעזר לתלמידים בבתי ספר העממיים והתיכונים בלמוד ספרות ישראל בימי הבינים. עכשיו אזלו כרכי “המולדת” ההם. והחברי המורים וגם העורך בעצמו יעצוני להדפיס את הפרקים במהדורה חדשה בספר מיוחד.

עברתי מחדש על עבודתי הישנה, הכנסתי קטעים חדשים של שירת ספרד ע“פ ההוצאות החדשות של משוררי וחכמי ספרד, שיצאו במשך הזמן האחרון ע”י חוקרים מומחים (שירי ר' שלמה בן גבירול לביאליק-רבניצקי; דיואן לר' שמואל הנגיד; שירת ישראל לרמב“ע מאת בן-ציון הלפרין, שירי חול של הרמב”ע לח. בראדי; חובת הלבבות הוצאת ד"ר צפרוני וכו'), גם הוספתי פרק חדש (תרבות יהודי ספרד, ה. פילוסופיה), שלא נדפס קדם בסבת הפסקת ה“מולדת” בימי המלחמה, – ומתוך כך גדלה כמות הספר כמעט פי שנים.

השתדלתי לעשות את משנתי סדורה בשביל הנוער; השירים והציטטות השונות באים משולבים בספר כמלואים לתמונה הכוללת וכהשלמה להרצאת הענינים. והנני מקוה, כי על ידי ספרי זה יקבל הנֹער מושג כללי מהתפתחות תרבותנו בתקופות ההן, ביחוד מתקופת שירת ספרד, שגם עתה כח בידה לחנך אצל בנינו תרבות הבטוי, הצמצום והחריפות, ולחזק חזוק רב את הספרות העברית החדשה, שאנו עמלים עתה בבנינה.

בסוף הספר נתתי רשימה קצרה של ספרים המעמיקים ומרחיבים את תכן חבורי; הראיתי על המקורות המצויים בידינו וגם על ספרי עזר, שאפשר להשיגם, – וכמובן רק במדה מצומצמת, שלא להכביד על הקוראים.

ח.א. זוטא

ירושלים, בית הכרם.

התכן:    🔗

פרק ראשון – תרבות יהודי ספרד.

(מן מחצית המאה האחת עשרה עד מחצית המאה השלש עשרה)

א. פתיחה

ב. התלמוד

ג. הדקדוק

ד. באורי התנך

ה. השירה והמליצה

ו. הפילוסופיה

פרק שני – תרבות יהודי צרפת ואשכנז

(מן סוף המאה העשירית עד סוף המאה השלש עשרה)

א. פתיחה

ב. התלמוד

ג. מפרשי המקרא

ד. הדקדוק

ה. הפיוט

ו. ספרות הוכוחים

ז. הפילוסופיה

ח. החיים הצבוריים

מקורות וספרי עזר

 

פרק ראשון: תרבות יהודי ספרד    🔗

פְּתִיחָה    🔗

התרבות העברית הספרדית, – משך של דורות רבים כבר מפריד בינה ובינינו. עוד במאה השלש-עשרה התחיל תור הכמישה המהיר שלה, לאחר תקופת פריחה מזהירה, שארכה יותר ממאתים שנה. הנצרות, שחדרה לאט לאט לספרד, שהתחזקה והתאזרחה שם בימים ההם, – היא שֶׁקִפְּדָה את תרבות הערבים המפוארה, והיא גם אשר שמה קץ לתרבות היהודים, שהיתה קשורה אז בזו. הירידה הרוחנית של יהודי ספרד קדמה, איפוא, להתנונותם החמרית והמדינית, להכנעתם, לשפלותם ולגרושם הכללי בסוף המאה הט"ו.

אולם עד היום הזה, גם כַּחֲלוף שנים עשר יובלות של שנים, עוד לא הועם זיוה של תרבות זו, עודנו מתגעגעים לה ובמדה ידועה גם מושפעים ויונקים ממנה. השמות: ר' שמואל הנגיד, בן-גבירול, (רשב"ג), ר' יהודה הלוי, הראב“ע, הרמב”ם וכו' וכו' – מצויים בפי כל שדרות עמנו. התאר ה“ספרדי”, “ס”ט"¹ מוסיף עד היום חן וקסם מיוחד על אלה החותמים את שמם כך. חכמי דורנו מוסיפים עד היום לחקר ולדרש בתולדות התקופה הרחוקה ההיא, מנקרים בגנזי הביבליותיקות ומחפשים אחרי כתבי-יד עתיקים של חכמי ספרד ומוציאים במהדורות חדשות את ספריהם לכל מקצעותיהם. ומתוך אבק העלים הישנים יש אשר יבהיק לנו ברק שירה או מחשבה לא שערנוּה. עושר רב, לדורות ולדורי-דורות, הנחילתנו התקופה ההיא; ולמראה העושר הזה יש אשר נאמין, כי כתולדות אישיות גדולה ככה גם תולדות תקופה גדולה עשירות הן בגזמאות ואגדות. לתקופה גדולה מיחסים רק טובות והרעות תשכחנה. התקופה הספרדית גם היא מלאה ביותר אגדות וגוזמאות כאלה. אבל היא הנותנת, שזו היתה תקופה נכבדה מאד בחיי עמנו, עשירה בכמות “גבוריה – גאוניה” ונשגבה באיכותה הרוחנית, – כי כל תקופה שערכה חשוב לעם מתקשטת היא באגדות ובקסמי פלאותיה, שמהם אנו לְמֵדים איך הבינו את התקופה ההיא בדורות שלאחריה.

מה היו איפוא הכחות הרוחניים, שהִפְרו כ“כ את התקופה ההיא, ושהעמידוה במדרגה אחת עם תקופת **המשנה שבא”י** ועם תקופת הגמרא שבבבל? ובמה זכתה, שדורות רבים אחריה ישאו אליה את עיניהם ושבכל התעוררות לאומית ותרבותית יהיו שואלים: “הדומה התקופה הזאת לתקופת ספרד – ובמה?”

הטעם העיקרי של חשיבות התקופה הנזכרת היא, לדעתי, כי התרבות הספרדית היתה התפתחות כל כוחותיו הרוחניים של עמנו, התפתחות מרֻבת הגונים, ולא רק במקצועות מיוחדים. בשום תקופה בתקופות הגלות, עד סוף המאה ה-19 למספרם, לא היתה היהדות אנושית ולאומית כאחת כבאותם הימים, ובשום תקופה לא הגיע כל מקצוע ומקצוע לידי שלֵמות כזו.

התפתחותם של מקצועות רבים בחכמה, באמנות ובמדע נותנת, מצד אחד, חמר לאישים שונים בעלי נטיות שונות, שמסתגלים ומתמחים כל אחד במקצוע המתאים לרוחו, נטיתו, שכלו ודעותיו – וככה נוצרים אנשי המקצוע והמומחים; ומצד שני – נעשית התרבות בכללה רבת הגונים ותתן את היכולת להמשוררים, אלה שנפשם סופגת את האור ואת הצל באשר הם שם – ליצור יצירה פיוטית רבת קולות ורבת ענין, באשר היא יונקת דרך כל הצנורות.

ושתי דוגמאות מתולדות חיינו הקרובים לנו.

האחת – תרבות יהודי פולניא במאה השש-עשרה ושבע-עשרה.

בדורות ההם עלה למוד התלמוד בפולניא למעלה גבוהה מאד, בהיות שתנאי החיים בארץ ההיא סגלו את הלמוד הזה. על פי “הזכויות המיוחדות”, שנתנו ליהודים מטעם הממשלה, היה כח הרבנים בפולניא יפה לדון ולהורות ולחרץ בדיני ממונות וקנסות על פי התלמוד והפוסקים; ומכיון שנולדו משפטים מסבכים וספקות רבים, היה על הרבנים להעמיק בתלמוד, לחפש בו מקור כל דבר ולהוציא פסקי הלכות על יסודות של “הויות דאביי ורבא”, וטבע הדבר מחיב, איפוא, כי למוד התלמוד ושטתו ילך והתפתח, ילך והתעמק. ואף אמנם יצאו מ“תקופת פולניא” גדולי התלמוד ממדרגה ראשונה. “**המהרש”ל“, –** זה רבנו תם הפולני, שבבאורו על התלמוד “ים-של-שלמה” הוא מראה בקיאות וחריפות עצומה, מגלה את מקורות ההלכות של הגאונים שקדמוהו, מנתח את הנחותיהן ומבטלן לפעמים, ומותח קו בקורת גם על הנשר הגדול הרמב”ם – ומכש“כ על ה”שלחן ערוך“; “**הש”ך** " – זה גאון הרוח, שבשנינותו וחריפות הגיונו כבש לו דרך מיחדה, מבלי שים לב לפעמים לחכמי התורה הקודמים, ופעולתו היתה גדולה מאד בבקרת חריפה ומנתחת; “**הרמ”א** " – ששלט בכל מרחבי הספרות התלמודית והרבנית ובבקיאות מפליאה, ושהוסיף הערות רבות ותקונים חשובים לספר “שלחן ערוך”; “**המהרש”א** " בעל עיון וסברא דקה, שהיה מוצא הבדלים דקים מן הדקים גם בדברי “התוספות” העמוקים – כל אלה ורבים מחבריהם ותלמידיהם היו חכמים ממעלה ראשונה בנוגע ללמוד התלמוד. כמעט ששבה אז תקופת פלפולי בעלי התוספות, דורן של הויות אביי ורבא, ובמקום מגנצא וורמייזא, פומבדיתא ונהרדעא – נתהוו מרכזים בלובלין ובפוזנא, בלבוב ובקרוקא. זו היתה תרבותם של יהודי פולניא. ואם נוסיף לה גם את ההתפתחות הצבורית של ה”קהל" בתור “ועד ד' ארצות” – שגם זה אחד ממקצועות התרבות – ומצאנו, כי בזה נגמרה תרבותה של אומתנו ברבה הגדול, שחיתה אז בפולניא. דומה היה, כי שבה ההיסטוריה אחורנית יותר מאלף שנים: בבל התחלפה בפולניא, למוד הגמרא – בפוסקים האחרונים, אבל מלבד זה אין דבר מענין, אין למוד חיובי בעמנו. כל אלו החכמות והמדעים, שהתפתחו בימים ההם בימי “התחיה” הכללית שבאירופא, – גם מדע השפה העברית במשמע! – כל אלה לא נודעו כלל לחכמי “תקופת פולניא”.

תרבות כזו, דלת המקצועות, אינה מזהרת, אינה מלבבת, אינה יכולה להיות למופת לדורות הבאים, ומשתכחת מִלִבָּה של האומה במשך זמן קצר.

השניה, – תרבות יהודי גרמניא בסוף המאה הי“ח ובראשית המאה הי”ט.

התקופה הזו נחשבת – ובצדק! – לתקופת “חכמת ישראל” – בה התפתחו מקצועות חכמת היהדות במדה מרובה מאשר בפולניא: – הפילוסופיא הדתית, באורי כה“ק, חקירות היסטוריות לכל מקצועותיהן, העברית בתור שפה, הרמב”ן², בן-זאב, רנ"ק, צונץ, גייגר היו חוקרים ומלומדים ממעלה ראשונה. את מימיהם אנו שותים עד היום, ובעקבותיהם נלך זמן רב, – אבל גם בתרבות ההיא חסרו מקצועות אחדים חשובים. התלמוד לא נחקר אז באופן מקורי, כיאות לחוקרים אמתים; המקצוע הספרותי – השירי והפרוזי – שבו נבלטים ונערכים ביותר חיי העם ומאוייו, התפתח באופן שטחי מאד בדורם של גתה ושילר, וסופרים-משוררים, שלפעלתם יהיה ערך קים, לא היה לנו בזמן ההוא אף אחד.

וגם תרבות זו, “חכמת ישראל באשכנז”, גם היא לא תוכל איפוא להחשב בתור תרבות מופתית, דוגמאית. יפה היתה התקופה ההיא בזמנה. היא נתנה דחיפה חזקה לחיים הרוחניים של אומתנו, נעשו גם גדולות באיזו פרטים (חקירת מוסר היהדות, תולדות ישראל) – אבל אינה מזהירה גם היא, בשביל שחסרו לה “חוטי זהורית” אחדים, מקצועות אחדים נחוצים ב“זֵר” התרבות, וגם היא עלולה להשכח מן הלב אחרי דורות אחדים.

לא כן התרבות הספרדית. ההתפתחות היתה בכל המקצועות, בכל קניני הרוח של החיים, בין של חיי היהודים ובין של החיים הכלליים, ורֹב המקצועות – התלמוד, השירה, השפה העברית, חקירה בכה"ק, הפילוסופיה – יש להם ערך קים עד ימינו אלה. והמקצועות האלה פעלו זה על זה, ינקו אחד מהשני, התמזגו זה בזה ויצאה תרבות ממוזגת, הרמונית, שהכניסה ערכין נצחיים ושהשפעתה אינה פוסקת עד היום.

אמנם, תרבות של רבוי גוָנים כזו שהיתה בספרד, אי אפשר לה שתצטין בכל מקצועותיה במדה שוה. יש מקצועות מפותחים ביותר, ויש כאלה, שרק נצניהם התחילו לצאת ונראו קלושים ורפויים, אבל גם הם מוסיפים בהירות, גַּוָנוּת. וכשם שעיקר כל תמונה מצֻירת היא התמזגות הצבעים, ככה בתרבות – העיקר התמזגות המקצועות, שלכל אחד יהיה מקום מתאים וקצוב בהתפתחות הכללית: גם למקצוע הדל יש ערך מיוחד, מכיון שהוא מצטרף לחשבון שאר המקצועות.

אבל יכולים אנו לקבע למפרע כלל יסודי בערך ההתפתחות של המקצועות השונים שבתקופת ספרד: אלו המקצועות שהתאימו להתפתחות הסביבה הערבית, שבה ישבו יהודי ספרד ושהזמן היה מסוגל להם (השירה, החקירה בלשון העברית ובכה"ק, ההנדסה, הפילוסופיה, הרפואה, המדיניות) – המקצועות הללו יתפתחו במעלה גבוהה מאד; ואותם המקצועות שהסביבה לא היתה מסוגלת להם ושעמדו במובן ידוע “מחוץ לזמנם” (תולדות ישראל, תולדות העמים, מדע הארצות), – אלה יהיו רק מקצועות צדדיים, שבכל זאת יועילו גם הם לתפארת התרבות ההיא וליפותה.

מטרת מאמרי זה – סקירה כוללת על התרבות העברית שבספרד, על המקצועות העבריים ועל החכמים החשובים ביותר; במקצועות הכלליים אגע רק דרך אגב, – כי אם נעשו דברים נכבדים במקצועות ההם נעשו כמעט רק בשפה הערבית, וקשה להבדיל בין המלֻמדים העברים ובין חבריהם הערבים. גם אין מגמתי לדבר על הסבות שגרמו לפריחת התרבות ההיא, ורק אעיר, כי מכיון שהתקופה ההיא חלה בתקופת פריחת ההתפתחות של הערבים, העם שכל כך קרוב הוא בגזעו ובשפתו ליהודים וש“אמונת יחודו” ומנהגיו ותכונתו קרובים ליהדות, ומכיון שהמצב החמרי של היהודים היה טוב למדי בכל הזמן ההוא – לכן נראתה פעולת התרבות הערבית הגבוהה גם על היהודים, שבנו להם לאט לאט מקדש חדש, תרבות עברית שלמה, כוללת ומקפת. –

א. הַתַּלְמוּד.

"זֶה בֵית הַיוֹצֵר לְנִשְמַת הָאֻמָּה

זֶה מְקוֹר דָמֶיהָ הַנוֹטְעִים בָּה חַיֵּי

עוֹלָמִים, הַשׁוֹפְעִים בָּהּ אִשָׁהּ וְחֻמָּהּ…"

הוא מקצוע כלו עברי מקורי, יליד היהדות. התלמוד הוא פרי רוח האמה כלה. “פרי התפתחות של הרבה מאות שנים; התלמוד נטוה ונארג מתוך פנימיותה של נשמת העם כלו, הוא האוצָר, שבו נצבר ונאצר כל עמל שכלו. התחלתו היתה כשהיה ישראל שרוי על אדמת בחירתו ונמשך בִּנינו במשך המהפכות הגדולות: חרבן הבית, מלחמת ביתר, שעבוד תחת עול זרים בא”י ואח“כ בבבל. התלמוד הוא ספר קדוש בעיני העם; וכשם שתורת משה היתה לנושא החקירה אצל התנאים הראשונים, כך היה התלמוד להבאים אחריו”³, ובהמשך הזמנים נהיה התלמוד לא רק ספר קדוש, כי אם גם, כמו התנ"ך גופא – ארץ מולדת להאמה, “מְקוֹר דָּמֶיהָ וְחַיֶּיהָ”. מקור נחמה ותקוה בחלק האגדי שבו, ומקור שֶפע שכלי בחלק ההלכי. מלבד ערכו העקרי של התלמוד בתור ספר דתי, אשר נתן תוכן לחיי עם במשך אלפי שנה – נעשה התלמוד מקצוע חשוב של שִׁנון המח, מקצוע אשר לא נתן לעמנו בתקופת הירידה לאַבד את כשרונותיו השכליים. השואת ההלכות זו לזו, באורן, המסקנות היוצאות, שהן יסודות להלכות חדשות – כל זה מחדד את השכל ומסגל את המח להבין בכל חכמה ומדע. והאגדות במעוף דמיונן הן גם חמר חשוב מאד להתפתחות האופי של האיש, – מלבד היותן בכלל חמר חנוכי לאומי, שמסגל את היהודי לחיי גלותו, שנותן לו כח וסבלנות לחיות בעניו ומאזרהו תקוה לעתיד.

ומשום זה התפתחות למוד התלמוד – סימן של חיות עמנו הוא, של התחיות תרבותו; ובכל תקופה ותקופה שחיי העם הפנימיים מפכים בכח – יהיה התלמוד אחד הזרמים, שנובעים ממקור כחותיו של העם; וכל תקופה ותקופה מוצאת בתלמוד את הדרוש לה ומוציאה ממנה הדברים הראויים לקיום, ובחירי העם מתעסקים בלמוד הזה בשים לב.

מראשית המאה הששית למספר הרגיל כמעט שחדל בבבל למוד התלמוד והתפתחותו. אחרי שנות עבודה רבה יעף המח בלמוד הזה ולא יכל להוציא יותר פרי נאה. רבנן סבוראי, אלה המוהיקנים האחרונים של התלמוד, כמעט שלא חדשו מאומה. באורי מקומות קשים שבתלמוד, איזו חלופי גרסאות, תקונים בלשון, בנוסחאות – זהו כל מה שהתירו לעצמם לתקן, ואולי גם מה שהיה בכחם לתקן.

והגאונים, שבאו אחרי רבנן סבוראי, טרודים היו ביותר לקַיֵם את התלמוד בישראל – לפרש ולבאר את ההלכות, להביאן בחיים ולהתאימן לצרכי הזמן. “עיקר עסק התלמוד (בימי הגאונים) היתה ההלכה למעשה וגם חקות ותקנות דרושים לחפץ שמירת התורה לשמה ולדורות. והישיבות היו לאספות עם קרואי מועד – לעדת מחוקקים ומתקנים תקנות כלליות”⁴. גם הגדולים שבגאונים ובחכמים שבזמן ההוא, כמו ר' אחאי משבחא, ר' שמעון בעל הלכות גדולות והגאון ר' יהודא, לא חדשו ולא הוסיפו, אלא בארו ופרשו. “תשובות הגאונים” הרי הן שאלות ותשובות ע“ד מקומות סתומים וקשים במשנה או בתלמוד, שהשואלים התקשו בחסרון ידיעות בתלמוד, הכרעת הלכה למעשה, שאלות בצרכי צבור או המונחים של התלמוד שלא היו ברורים. ואמנם היה כל זה צורך הזמן, ורק הודות לגאונים ול”תשובותיהם" הובא התלמוד והלכותיו אל תוך חיי העם והונח ליסוד בחייו – והגאונים הם שגמרו בפעל מה שהתחילו התנאים בעיון. כי הרי לא לשום למוד גרידא, לא רק לשום פלפול חריף באה ההלכה, – כי אם שתחזק את הסיָגים, שהעם יסדר לו בעזרת ההלכה חיים עצמיים בתור לאום בעל אוטונומיה רוחנית. וכמובן שבתקופת מעשה שכזו לא היה מקום לתורה עיונית. כיוצא מן הכלל הם הגאונים, “האחרונים בזמן והראשונים בחשיבות מעלתם” – מר רב שרירא גאון ובנו רב האי, שכתבו ספרים עיוניים בדיני מקח וממכר שבתלמוד, בסוגיות קשות ובפרושי הלכות.

בינתים עבר מרכז התורה והיהדות מבבל לספרד, ואָז קבל למוד התלמוד צורה חדשה, צורה של שטה וסדר – סימן מובהק של הלמודים המדעיים.

שטה – זאת אומרת למצא בתלמוד דרך, שעל פיה נדע את המשא ומתן התלמודי: איך התפתחו ההלכות האלה, מה גרם לקבע את ההלכות דוקא באפן זה ולא אחר, – והסדר הם הדרכים החיצוניים, הכלליים, מה שקוראים כעת “מֶטוֹד” הלמוד. ונחוצים השטה והסדר ביחוד בלמוד התלמוד, – ספר הכתוב בשפה בלולה, שפה שחדלו לדבר בה אחרי תקופת התלמוד, ושכל הלכותיו הן מסֻבכות זו בזו ו“ספר כזה בלי הקדמה הוא באמת כגוף בלי נשמה” – כמו שהמליצו הקדמונים.

הראשון ששם נתיב בים התלמוד הוא ר' שמואל הנגיד. ב“מבוא התלמוד” שחבר, שקטעים ממנו – ושגם הם השתבשו הרבה באשמת המעתיקים – נדפסים כפעם בפעם בראש כל ש"ס, וקטעים אחרים עודם מונחים בכתבי יד – בספר זה מפלס ר' שמואל דרך לכל דורשי חכמת התלמוד. “ואם התפשטה חכמת התלמוד בספרד וגבהה למדרגה גדולה ומושכלת, אשר אין משלה בכל מקומות מושבות היהודים – צריכים להודות רק לר' שמואל הנגיד, לתקף פעלתו וחכמתו”⁵. בשפה יפה ומדיקה, לא שפת הגאונים הבלולה, נותן ר' שמואל חרקטריסטיקה מסֻימת של המשנה ופרושה – הגמרא. בגמרא הוא מונה את כל “מדות הלשון” ומבארן. מבאר הוא את המונחים: “איבעיה להו” – שאלת קהל לקהל; “בעו מינה” – שאלת הקהל מן היחיד; “בעא מיניה” – יחיד ליחיד וכו' וכו'. מגדיר הוא באפן הגיוני את ההגדה וערכה להלכה: “כל מה שיבוא בתלמוד על שום ענין שלא יהיה מצוה – זהו האגדה, ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת, וכל מה שפרשו בפסוקים כל אחד לפי מה שנזדמן לו ומה שראה בדעתו – מה שיעלה על הדעת לומדים אותם והשאר אין סומכין עליהם” (מבוא התלמוד). להגדרה ברורה כזו לא הגיעו הרבה מחכמינו גם בזמן מאוחר. הוא גם מחוה דעתו בפרוש, שהלכות ומשניות היו נכתבות בימי התנאים זמן רב לפני חתימת המשנה של יהודה הנשיא, ויש איפוא לשער שגם הגמרא הועלתה אל הכתב מגילות מגילות.

על פי “מבוא התלמוד”, כפי היותו בשלמותו, היה קל להגות בתלמוד, למצא את השבילים הנכונים בין הדרכים המסבכות והמפתלות שביער התלמוד – ועד כמה שהספר המונח לפנינו הוא מעט הכמות – החלק ההסטורי ממנו לא נשתמר – איכותו גדולה מאד ומעיד על כותבו, שמלבד ידיעתו בתלמוד היה גם חכם חושב והוגה, שלקח חלק חשוב כמעט בהתפתחות כל מקצועות התרבות בספרד.

וכשם שר' שמואל הנגיד הביא סדר בלמוד התלמוד – ככה עשה ר' יצחק אלפסי את התלמוד ללמוד שטתי, מדעי. אמנם הרי"ף לא היה יליד ספרד, אבל הרביץ תורה בספרד, ובספריו נכרת השפעת התרבות הספרדית בכל תקף.

אלפסי הכניס אור אל הפלפול המסבך שבתלמוד, קצר את המשא ומתן התלמודי במקום שאינו צריך ביותר, ושבזה הוא מאפיל את מהלך המחשבה, השמיט את החדודים, שבאים לא במקומם ובדרך עראי, לא הביא גם את האגדות, שבהופעתן הפתאומית מבלבלות הן את המח ההוגה, ועשה מהתלמוד למוד מדעי, הגיוני, סדורי.

בספרו של הרי“ף “חבור הלכות” או כמו שקראו לו בצדק “תלמוד קטן” באה, כידוע, בתחלה המשנה הנחוצה ואחריה חלק הגמרא היות מבֹאר, היותר מדֻיק, והוא מקצר באבעיות ובתיובתות – ובא לידי המסקנות האחרונות “אליבא דהלכתא”. וההלכה כמעט שיוצאת מאליה – אבל לא בתור הלכה יבשה, כי אם ביחד עם יסודותיה, באוריה ותוצאותיה בלי שפת יתר. – וככה נתן הרי”ף חמר למודי שכלי, בריא וחריף, לא פלפולי יותר מדאי, מה שמזיק לפעמים למח ומתעה את השכל בדרכים סכולַסטיים, וביחד עם זה – פתרון החקים וההלכות של החיים והדת שנמצאים בשני התלמודים וגם ב“תשובות הגאונים”.

וחדושו של הספר וחשיבותו היתה גדולה מאד, עד כי הרמב"ם העיד עליו, כי “אין תפיסה עליו אלא בהלכות מועטות, שלא יגיעו בשום פנים עד עשר”, – וחכמי הדעות אחריו אמרו “שֶילאה אדם לחבר חבור כמהו זולתי היתה השכינה שורה עליו”⁶. ספר ענקי כזה לא היה עוד מזמן חתימת התלמוד, ולפי מצב היהודים והיהדות בזמן ההוא יכל ספר כזה לְהִוָצֵר רק בספרד.

מכאן ואילך נוסף בחיי היהודים עוד ספר להוגים בחכמה – ספר שיהיה למקור מחשבה ועיון במשך שנות מאות, שישפיע על המח היהודי שלא ירדם ולא יישן.

מענין מאד להשוות את הרי“ף הספרדי עם בן דורו רש”י “האשכנזי” – כי אז יתבלט לנו ביותר האפי הספרדי. ה“פרשנדתא” הצרפתי נתן לנו פרוש על התלמוד כלו – על ההלכה והאגדה גם יחד. את הכל פרש, על הכל שפך אור בעין שכלו הדקה והחודרת; רש“י, הוא שעשה את התלמוד כלי מחזיק ברכה לישראל, ואין ספק, כי רק לו, לרש”י, אנחנו צריכים להודות, שהתלמוד היה לנו כספר עממי לרֹב עמנו – בין לתלמידי חכמים, ובין לאנשים פשוטים, ובין לנערים צמאי-תורה, – ואלמלא רש“י נשתכח התלמוד מישראל; וכמובן, שאי אפשר לנו לתאר איך היה אז מצבנו הרוחני. ותחת אשר הרי”ף עשה את התלמוד לספר מדעי בשביל אנשים יחידי סגולה, ההוגים וחושבים – עשה אותו רש“י לספר עממי לכל שדרות העם. אם נתרגם את הדברים האלה לשמות מודרניים ואמרנו: רש”י היה באפיו דימוקרט, והשתדל לעשות את התלמוד, החכמה היחידה כמעט שהיתה בין יהודי אשכנז וצרפת, לענין פופולרי בשביל כל העם, ולפיכך מצא לנחוץ לבאר גם את ההלכות וגם את האגדות, שבהן יוכל למצא כל איש יהודי כגדל השגתו את מזונו הרוחני ואת ספוק נפשו, – תחת אשר הרי"ף היה אריסטוקרט רוחני באפיו והגדיר את למוד התלמוד רק בתור מדע ולאנשי המדע, לאצילי הרוח, שיכולים להקדיש זמנם ללמודים ולהתענין בהם.

ואמנם צביון “אצילות רוחנית” – זהו הצביון של חכמי ספרד השפוך בכל ספריהם. אצילות רוחנית מרחפת על חכמתם וגם על כל מעשיהם.

ככה יצרו שני הספרדים הגדולים האלה – ר' שמואל הנגיד ור' יצחק אלפסי – את השטה והסדר בלמוד התלמוד. מכאן ואילך יהיה התלמוד והאלפסי לאחד המקצועות החשובים ביותר בתור מדע מיוחד, שבו ישגו חכמי ספרד, חכמי מדינת לוטר, חכמי אשכנז ופולניא ועד ימינו אלה.

ובעקבות המיסדים את מדע התלמוד האלה יצאו רבים מחכמי ספרד והרביצו תורה בישיבות גדולות ונהדרות, מלאות צעירים צמאי חכמה ולומדי תורה בשום שכל – באליסנה, בקורדובה, בשיביליה, בטולידה ועוד. החכמים הידועים ה“יצחקים” – ר' יצחק בן יהודה בן גיאת, ר' יצחק בן ברוך אלבאליה, ר' יצחק אלברצלוני וביחוד תלמיד הרי"ף: ר' ברוך בן יצחק אלבאליה, ור' יוסף בן מיגאש (התלמיד המֻבהק של הרי"ף, ושרבו העיד עליו בתעודתו: “אפילו בדורו של משה לא נמצא כמותו”) – כל אלה ורבים אתו העמידו תלמידי חכמים מצוינים בתלמוד, שבססו יותר ויותר את חכמת התלמוד.

ורק אחרי שחרשו וזרעו, עדרו ונכשו אלה במשך שלשה דורות של למוד מדעי בתלמוד – הופיע האיש הגדול והמצֻין בחכמת התלמוד – הרמב"ם, זה ששכלל את הגדר ואת השטה המדעית שבתלמוד, זה האיש “שלקח את חמר התלמוד ויבנהו ארמון יפה ונהדר, ארמון בעל קומות תחתיות, שניות ושלישיות, כל קומה חלק למסדרונים, טרקלינים וחדרים” – כדי שכל אחד יוכל להכנס אליו ולמצא את מבֻקשו. ואמנם מזמנו של ר' יהודה הנשיא לא נמצא סדרן זך השכל ובעל הגיון כהרמב"ם. הוא סדר את הגמרא כלה בסדרה ובסגנונה ובשפתה של המשנה, והוא שיצר את זו הנוסחה של הלכות, שאין לשנות אחריה. ואלה שבאו אחריו ועשו את “הטורים” ואת “השלחן ערוך” – רק הוסיפו על “היד החזקה” ולא שנו ממטבע זו.

הספר “משנה תורה” או “היד החזקה” – הוא גולת הכותרת של למוד התלמוד בסדר ובשטה. הבקיאות בתלמוד, באלפסי ובכל “תשובות הגאונים”, ההגיון להוציא הלכה מתוך הלכה, השכל הישר להסיק הלכות ברורות מתוך המסֻבך והמפֻלפל ולתתן בהלכות פסוקות בלשון צחה וקלה – כל זה מפליא את הקורא בספר. ואמנם אמתים הם דברי הרמב"ם בהקדמתו לספר הזה:

“הדברים המתבררים של החבור, כלם נאמרו בלשון ברורה ובדרך קצרה, עד שתהא תורה שבע”פ כלה סדורה בפי הכל בלא קושיא ובלא פרוק, עד שיהיו כל הדינין גלויין לגדול ולקטן בדרך כל מצוה ומצוה, וכדי שלא יהא אדם צריך לחבור אחר בעולם מדיני ישראל – אלא יהא חבור זה מקבץ לתורה שבע“פ כלה, מימות משה רבנו ע”ה ועד חבור הגמרא, וכמו שפרשו לנו הגאונים בכל חבוריהם".

ואמנם מטרת הגאונים ושאיפתם – להפיץ ולקים בין העם הלכות התלמוד – אם גם הֻשגה במקצת ע“י “תשובותיהם” וע”י אלפסי, שברר את ההלכות, אבל בעיקר נתקבלו הלכות התלמוד ע“י ספרו הגדול של הרמב”ם – “משנה תורה”, בהיות בספר הזה ידיעה ברורה ועמוקה, מפרש בשום שכל כל התלמוד והלכותיו. ובצדק אומר על ספרו זה הרמב"ם במכתבו אל חכמי לוניל: “קרבתי דברים מרחקים ומפזרים, מפרדים בין הגבעות”.

עם “יד החזקה” עלה מדע התלמוד למעלה היותר גבוהה, ומאות חכמים ישגו בספר הזה במשך דורות רבים – ואמנם הספר הזה יכול לבוא רק אחר “מבוא התלמוד” של ר' שמואל הנגיד ואחרי “חבור הלכות” של אלפסי – ובשביל זה גם הסדר שבו מצֻין יותר, ושטתו מקפת וכוללת יותר.

ככה הוא, בקוים כוללים מאד, התפתחותו של התלמוד בספרד: הוא נעשה למקצע למוד-מדעי. לא בתור גרסות וסדור נוסחאות וסוגיות של רבנן סבוראי, אף לא שאלות ותשובות גרידא של רוב הגאונים, וגם לא פלפולים עמֻקים בהלכות ידועות, שבאים רק ל“חדודא בעלמא” – כי אם ספר מדעי-הגיוני-תרבותי, בנוי ע"פ שטה וסדר של כל החכמות, שעתידות להיות “רקחות וטבחות” לחכמת התלמוד.

ויפה ומזהיר ביותר המקצע הזה, בהשזרו עם יתר המקצועות שידֻבר עליהם – צבע עברי מקורי בו ונוסך חן מיוחד של התרבות, שהרוח התלמודי, החריפות וההתעמקות, שוררת בכל מקצועותיה.

ב. הַדִקְדוּק    🔗

אחד המקצועות של החקירה הערבית בתקופה ההיא היה גם דקדוק הלשון, כלומר: הסדור המדעי והפילוסופיה של השפה. ומכיון ששתי השפות – הערבית והעברית – הן בנות גזע אחד, הָשפעו חכמי היהודים שבספרד הערבית והתחילו לחקור בשפה העברית והגיעו גם בזה למעלה גבוהה מאד.

חקירת הלשון המדעית היה דבר לגמרי חדש בספרות העברית. במרכז ההשכלה בבבל – מן המאה השלישית עד השביעית למספרם – בימי התפתחות הגמרא ואחריה, לא שמו לב ללשון העברית ולדקדוקה, ומוצאים אנו בגמרא, כי אמוראי בבל לא ידעו או בכונה לא שמו לב להבדיל בין הזמן ובין התארים; והטעם מובן: הזלזול בדקדוק ובדרכי הלשון של השפה העברית נתן להם את היכולת לבסס את ההלכה על יסוד הכתוב. כל אותם ה“אכי”ן" וה“רקי”ן" ה“גמי”ן" וה“אתי”ן“, חסרים ומלאים, מקור הפעל שנכתב לפני הזמן המיועד וכיוצא באלה – שלכאורה מתבארים באופן קל ע”י חוקי הלשון ודרכיה, היו משמשים לבעלי ההלכה והדרוש בסיס לכמה דינים והלכות שהיו אמנם מקובלים בעם ורק שהיו חסרים יסוד נאמן. ומלבד זה במה נחשבו כללי הדקדוק – בנינים וגזרות ויתר כללי השפה – לעמת למוד הגמרא, לעומת הויות דאביי ורבא, הפלפולים החריפים ועיוני השכל? ומה גם שלשון הגמרא, הבבלית, שפה בלולה זו אינה נכנסת כמעט בגבולות הדקדוק המסדר ומגדיר את הלשון; ובזה השפיעה גם על העברית שתהיה פרוצה ועזובה והיו מכניסים תלי תלים של כונות בדרכי לשון מצויות כיד הדרוש התקיפה בימים ההם⁷.

במאות התשיעית והעשירית, עם התהוות המסורה, נעשו הצעדים הראשונים להתפתחות הדקדוק. ההסטוריונים מחליטים, כי הדחיפה הראשונה לצעדים האלה באה ע"י פרוד הקראים, שהעמידו את תורתם על הכלל: “חפישו באורייתא שפיר” – כדי למצוא בתורה את הפשט האמתי, שבא רק מידיעת כללי הלשון.

הראשון בחוקרי השפה העברית היה ר' סעדיה גאון שבא ממצרים לבבל. בספרו ה“אגרון”, שרק קטעים בודדים נשארו ממנו, עשה הרס“ג צעד ראשון וחשוב מאד בחקירת השפה, שמושה ותכונתה, – בהשוותו אותה בדברים רבים לשפה הערבית הקרובה לה. אולם בבבל לא יכלה השפה להתפתח. היא חדלה מהיות מרכז התורה, וגם המדקדק הבבלי הגדול ר' אדונים הלוי (דונש בן תמים, דונש הבבלי) עבר אל ספרד, המקום שהיה מסוגל להתפתחות רוחנית כללית, וגם להתפתחות המדע הפילולוגי. וחכמי ספרד אמנם עשו את למוד השפה למקצוע מדעי, שלא היה עוד כמוהו בישראל. ועי”ז עמדו אז להוצר גם השירה והמליצה, אלה פרחי התרבות הראשונים והחשובים מאד לעם, שהתפתחותם אפשרית רק בשעה שהשפה סדורה ומעובדת. וסכנה היתה נשקפת ללשון העברית בספרד אלמלא היתה אז מתפתחת יפה, כי חכמי ספרד היהודים הידועים בטוב טעמם היו בודאי מבכרים את השפה הערבית הנאוה והמצלצלת, הסדורה והמפֻתחת, על השפה העברית שהיתה כחומה פרוצה מפני חסרון מדע הדקדוק.

היסוד הראשון לתורת הדקדוק העברי הניח ר' מנחם בן סרוק מטורטוזה שבספרד. פרי עבודתו בלשון העברית – ה“מחברת”– בה נאספו כל המלים שבמקרא מנותחות לשרשיהן וכנוייהן והקשות שבהן נתפרשו. מנחם קבע את יסודות הדקדוק בזה שמחלק את אותיות המלים ל“שרשיות” ול“נוספות”. אמנם עוד לא ידע מנחם את “סוד שלש האותיות” שבשרש לשון העברית, והוא מחלק את המלים לבעלות אות אחת, בעלות שתים, שלש, ארבע אותיות. השטה הזאת שהופרכה אח"כ, מצאה לה בכל זאת תומכים בין חכמי צרפת, מפני הטעם שיבואר להלן. פה העיקר בשבילנו הוא, כי ר' מנחם, הראשון בין חכמי הנקוד מעיד, “כי הנקוד והטעמים לא נתנו מסיני כי אם מעשי הסופרים מתקני הטעמים” – רעיון שערכו גדול בעיני אלה, שחפצו לפתח את השפה ולקבוע בה כללים, שלא נודעו מראש, כי דבר שלא נתן מסיני הרי אפשר לשנותו.

ובספרו זה של ר' מנחם, ב“מחברת”, מוצאים אנו גם יסודות מדעיים של שפה בכלל ביחד עם אהבה עמוקה לשפתנו העברית. הוא אינו מסכים לדונש, בר פלוגתיה, שהביא אל שפתנו משקל השירים והחרוזים שבשפה הערבית. “אין נכון לשקל לשון עברי, בפלס לשון ערבי ולצקת שיר עברי בחריטי ערבי, כי היא השחתת הלשון והברותיה הנכונות”. וע"ד צמצום מליה של השפה העברית הוא אומר: "ואלו לא גלינו מארצנו והיתה הלשון כלה נמצאה בידינו כירחי קדם ושנים קדמוניות ושבתנו בטח במשכנות שאננות אז מצאנו כל דקדוקי לשוננו ומיני תוצאותיה וידענו משקלה ועמדנו על גבוליה, כי לכל עם יש משקלת ודקדוק. רק אבדה מידינו, יען כי רב העון ונעלמה ממנו… ואחרי אשר היתה רחבה ונקשרת, נקצרה ונסתרה ותהי נעדרת…⁸.

הרי יסודות מדעיים לפתוח הלשון והרחבתה, והרי גם געגועים כמוסים ל“ירחי קדם ושנים קדמוניות ולמשכנות שאננות” – רעיון שבגר בספרד רק אחרי שלשה ארבעה דורות.

ואדונים הלוי ותלמידיו שהשיגו באופן גס על “המחברת”, שמצאו “הרבה טעויות אשר לא יתכן לדבר כן בלשון יהודית”, ושהוכיחו את מנחם, “כי נקל בעיניו לאבד לשון העברית אשר היא לשארית ותקוה ואחרית”. ו“התשובות” שבאו על ההשגות האלה – כל זה היה באמת רק “תקוה לאחרית” טובה להתפתחות הלשון, והכשירו את הקרקע למטעים חשובים של הדקדוק העברי בדור הבא.

פעולת דור המדקדקים הראשון היתה חשובה ביחוד ליהודי ארצות אחרות: חכמי פרובינציה, צרפת ולוטר למדו מהם עברית מדֻקדקת, עברית צרופה וצחה, וגם רש"י ונכדיו הלכו בעקבותם ומזכירים אותם לשבח, בהיות, שכתבו את חבוריהם עברית, המובנת לכל תפוצות הגולה, – מה שלא עשו חכמי הלשון הספרדים בדורות המאוחרים, שכתבו כמעט כלם ערבית.

על היסוד של “שלש אותיות השרש” העמיד את הלשון העברית ר' יהודה בן חיוג. “ראש המדקדקים”. הוא שהסביר את ה“נחים” ה“נפילים”, ה“חסרים”, הוא שהבין את הנטיות לכל דוגמתן, בארן וסדרן, – ועמו קבלה הלשון העברית את חנה וערכה, את גמישותה בשירה ובמליצה. בשיטה זו עלה ר' יהודה גם על המדקדקים הקראים שלא ידעו את דיני התנועות והשוא והנגינות. ולא לחנם מחליטים המדקדקים העברים גם בדורנו זה, כי “ספרי ר' יהודה חיוג הם יסוד עולם לשפה העברית ועליהם בנו את חכמת הדקדוק העברי”⁹.

והתפתחות דקדוק לשוננו בספרד עלתה למרום גבהה ולשכלולה עם גאון השפה העברית המלומד הגדול ר' יונה מרינוס בן גנאח (“בעל כנפים”), שעבודתו בלשון העברית היתה לו עבודת הקדש, כמפתח להבנת דבר אלהים בכל טהרתו וקדושתו.

ספרי ר' יונה – מהם שתו לא רק חכמי ספרד היהודים כי גם כל חכמי הנוצרים, ולא רק בעבר, כי גם עד היום. הוא שקבע את נוסח הדקדוק, שיש להוסיף עליו או לגרע ממנו, לשכלל ולשפר – אבל אין לשנותו, והוא נשאר לעולם. בשני ספריו “ספר הרקמה” ו“ספר השרשים” שכתבם בערבית (מזמנו של ר' יהודה חיוג, התחילו לכתב ספרי מדע ערבית – הלשון השגורה בפי חכמי הדור) בִּסֵּס ר' יונה את השפה העברית לכל פרטיה ויצר גם את תורת שמוש הלשון.

“ספר הרקמה” – הוא ספר דקדוק הלשון הראשון ובו באים כל מונחי הלשון שנהוגים אצלנו עד היום; הוא מחלק את כל מלות הלשון לשמות, פעלים, מלות עצם ומקרה. הוא יודע גם מוצא האותיות, שרשי השמות והפעלים, אותיות שרשיות ונוספות. המשקל “פא הפעל”, “עין הפעל” וכו' וגם כמעט כל הבנינים כמו שהם נקראים אצלנו כעת. ובדברו ע“ד שמוש הלשון הוא עונה לתלמידי דונש, שהשיגו על ר' מנחם באמרו “עֲבוּר במקום בַּעֲבוּר”: “ואין לתפש בהשבת דבר על עקרו לצרך השיר, וכן עושים גם בעלי לשון אחרת”, – היינו מה שקוראים כעת: “חופש המשורר”. “ספר הרקמה”, לרב חשיבותו תורגם לעברית בחיי המחבר שלש פעמים ע”י שלשה מחברים שונים.

נכבד ביותר הוא “ספר השרשים”, ש“בו נכללו כל תורת לשון הקדש על פי המקרא ובאור שרשיה ומלותיה” – מלבד השמות הפרטיים. ומבאר ר' יונה את כל המלים ע"י הלשונות הקרובות ללשון המקרא, והוא אומר: “ומה שלא אמצא עליו (על השרש העברי) עזר מן המקרא אביא עליו ממה שיזדמן לי מן המשנה והתלמוד והלשון הארמי. אבל אל תחשב עלי, כי אני מביא דברי הערב ודעותם בלשונותם בספרי זה ובזולתו להתחזק בהם על דעות העברים, אך להראות להפתאים והמתחכמים, אשר הם סבורים כי הם יודעים והם ערומים מן הדעת, – כי זה אשר אומר, שיתכן בלשון העברית, יתכן גם בזולתה מן הלשונות”¹⁰.

שתי דוגמאות קצרות מ“ספר השרשים”.

א) השמות: “האלף, בית והנון (אֶבֶן) ו”האבן הזאת" – אבן סתם. “אבני שהם” – אבני בורלא. ומפילים הלשון על דרך שאלה על ראש העם, באמרו: “אבן מאסו הבונים”, “הנני יוסד בציון אבן”, “משם רועה אבן ישראל”; וכבר נאמר על המלאכים: “בתוך אבני אש התהלכת”. – “לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן”, – משקל; “את האבן הבדיל” היא המשקלת, ששוקל בה הבנאי; וכמהו: “ונטה עליה קו תוהו ואבני בהו”. “אבן העופרת” – חתיכה גדולה מעופרת, “אבני הברד” כמו זה, והן החתיכות הגדולות ממנו. “והנה הוא עושה כלי על הָאָבנים” – הם שני הכלים אשר יקח בהם היוצר כלי החרש מן החמר, והמה כרותים מעץ אחד, מהם גדול והוא התחתון, והשני קטן והוא העליון ונאמר להן “אָבְנַיִם”, אע“פ שאינם מאבן, לדמותן לריחים, העשויים מן האבן ואינם כלי יוצרי ארצנו, אבל הם כלי יוצרי ארץ המזרח, אך ראיתי אחת בארצנו אצל קצת אומני ארץ המזרח, אשר הם אצלנו. והבאנו לזה המחקר לדעת אמתת המלה והחפץ לעמוד עליה. אבל “וראיתן על האָבנים” הוא מקום נפילת הילד מבטן אמו ויקרא “משבר”, והמלה הזאת נגזרת מ”בן – בנים“, והאלף נוספת בה, כהוספת ב”דבר דבור על אפניו ".¹¹

ב) הפעלים: “הנון, הטית והריש” (נטר) “הינטר לעולם” – וכבר הבליעו הנון ואמרו: “לא אטר לעולם”, “לא תקם ולא תטר” – “ויקימני לו למטרה”, “כמטרה לחץ” “בחצר המטרה” (הוא בית האסורים, תרגום: במשמר) ו“נוטר הוא לאויביו”, “שמוני נוטרה את הכרמים” – ענין הלשון הזה שמירה, והוא דומה לארמית, שאמר ב“וישמר משמרתי” – ונטר מטרת ממרי. והערבים אומרים לשומר הכרם והזרע “נאטור” – כאשר אמרו העברים: “נוטרה את הכרמים”. ופרוש ה“מטרה” דבר שמשימין אותו לחצים מעור, והוא נגזר מן הענין הזה. וכן נגזר ממנו “חצר המטרה”, כמו שנאמר “ויאסף אותו אל משמר”.

הדוגמאות הללו מראות ברור את היסוד המדעי שבספר הזה, את אהבתו הגדולה של המחבר לאמת, ועד כמה עמל עד שעמד על אמתותה של כל מלה – ולשונו ברורה ומבארת באופן פשוט מאד, ולפיכך אומר אחד מחוקרי השפה העברית היותר גדולים בזמננו: “מעשה ר' יונה נשאר לזכר עולם ושמו עומד לנס לכל ההוגים במקרא ולכל החפצים להכיר דרכי לשון הקדש”¹².

אם נשוה את “ספר השרשים” עם קטעי ספר ה“אגרון” (שגם הוא אינו אלא ספר מלים) והתפלאנו על הצעד הגדול שעשתה השפה העברית במשך זמן קצר לערך, לא יותר ממאה וחמשים שנה. וכמובן כי רק בספרד, מקום התרבות העברית והכללית, יכלה להגיע לגבה זה.

ככה נוצר בתקופה ההיא למוד מדעי תרבותי משוכלל, מקצוע שהעסיק הרבה מוחות, מקצוע שנתן מזון רוחני לחכמים רבים, שהקדישו לו את חייהם, – ורק אחרי תקופת ספרד ופעולות חכמיה במקצוע זה (בין חכמי הדקדוק נמנים גם ר' שמואל הנגיד, גם הראב"ע¹³ ועוד) באו חכמי פרובינציה, ה“תיבונים” ו“הקמחיים” ועשו את הלמוד הזה, שבעיקרו הוא מדעי ומיוחד רק ליחידי סגלה, לקנין העם העברי בארצות אירופא. התיבוניים תרגמו את ספרי הדקדוק של הספרדים לעברית, ובזה הקנו אותו ליהודים שלא ידעו ערבית, והקמחיים – ביחוד הרד"ק – הסבירו את חכמת הדקדוק באופן פופולרי. הם, חכמי פרובינציה, “פתחו את דלתי הארמון הסגור לכל נכנס”, אבל כמעט שלא חדשו מאומה, אחרי שכמעט אי אפשר היה לחדש אחרי גאוני ספרד – בעלי הסדר והשטה במקצועות המדע.

ג. בֵּאוּרֵי הַתַּנַּךְ.    🔗

חקירת הלשון העברית הביאה, כמו שראינו אצל ריב“ג, לידי באורי כה”ק והבנת המליצות לעמק פשוטן, יפין ותוארן, – שהרי דקדוק הלשון קשור ואחוז בהבנת המקראות לפי פשוטם, – ומזה צמח ענף למודי חדש – באורי כתבי הקדש לפי פשוטם.

בתקופת הגמרא, ואף קודם, בתקופת ימי המשנה, היה הלמוד הזה עזוב לגמרי, לא פחות מכללי הלשון. בדורות ההם לא היו מבארים את התורה אלא לפי ההלכה, שהיתה צריכה לחכמי הדור ההוא, ורב הפשטים היה ע“פ הדרש, ששמש לעקרי הלכה מצד אחד ולדמיונות יפים של אגדה מצד שני. בקיאות חכמי התלמוד והמשנה בתורה ובנביאים היא מפליאה ומי שקורא דף אחד בתלמוד, פסקא אחת מהמדרש, יתפלא לראות איך משתמשים המתוכחים והמרצים בפסוקים, משלבים זה בזה באופן יפה מאד; מרכיבים הם פסוקים מן התורה בפסקי הכתובים, דברי תוכחה בדברי נחמה, דברי הימים בחזיונות ומוסר¹⁴ – אבל כל זה למטרת הסקת ההלכה או עלוי הדמיון, ולפעמים רק דרך אגב יוצא הפשט האמתי; אבל להשתדל לדעת את פשט הפסוק כשהוא לעצמו, זה לא נכנס אל חוג החקירה של חכמי התלמוד, ואחד האמוראים, ר' כהנא, מודה כי עד ימיו האחרונים לא ידע “שאין מקרא יוצא מידי פשוטו”, בחשבו לנכון, כי הסברת הפסוק יכול להיות גם או רק ע”י הדרש.

והחקירה בפשוטם של כתבי הקדש הרי חשובה לנו עד מאד; התנ"ך הוא יסוד כל חיינו הרוחניים וההסטוריים, וידיעתו הצרופה נחוצה לנו להבין על ידה את רעיונותיהם של “אבות הכתב”, של גדולי הרוח שבנו, ומהידיעה הזו תוצאות גם לאמונות ולדעות בחיינו הרוחניים, וגם למידות טובות ומעשים טובים בחיינו המוסריים.

הדחיפה הראשונה לבאורי כתבי הקדש היה, כאמור, מקצוע הלשון העברית שהתפתחה, וגם תנועת הקראים ש“חפשו באורייתא שפיר”, ושהרבנים היו צריכים להלחם בם על יסודות הפשט של הפסוקים ולא בדרשות. וגם אפשר, כי באורי הקוראן אצל הערבים בספרד, שבימים ההם התפתח הלמוד הזה במגמות שונות, גם הם פעלו על המקצוע החשוב הזה הדומה לו, שיתפתח יפה.

ראשיתו של המקצוע הזה גם היא היתה בבבל וע“י איש האשכולות רס”ג. הוא כידוע, תרגם את התורה לערבית ותרגומו אינו רק תרגום מדויק, כי אם לפעמים גם באור קצר ופרוש יפה שמתקבל על הלב – ביחוד כנגד פשטי הקראים, שעקמו את הכתובים לרוח תורתם.

וכשעבר מרכז היהדות לספרד היה המקצוע הזה למקצוע מדעי בסדר ובשטה ידועה ע“פ כל הסגולות שהיו רגילים בהן חכמי ספרד. כבר ב”מחברת" של ר' מנחם ישנם פרושים, שאם אינם קולעים בכל פעם אל פשוטן של המלים – מענינים הם בחדוש המחשבה, לעומת הבאורים והדרשות המקֻבלים. ככה מבאר ר' מנחם את הפסוק: “על בִּקְעם הָרוֹת גלעד” (עמוס א 13) – הרי הגלעד: “הִתְחַפֵּש וָבוֹא בַּמִלְחָמָה” (מ"א כא 30) כמו אֶתְחַפֵּש, מה שמתאים יותר למהלך הענין. את הפסוק: “וְאֶת הָאֲגַמִּים שָׂרְפוּ בָּאֵש” (ירמיהו נ"א 32) הוא מבאר: ואת המבצרים שרפו באש, “שכן מבצר בערב אגאם”. עוד יותר ממנו עשה ריב“ג ב”ספר השרשים" וב“ספר הרקמה” שלו. באפן חפשי, כלומר, מבלי השגיח לפעמים לא על הפרוש המקֻבל ולא על הצרך לתקן “שבושים”, הוא מבאר את הפסוקים לפי פשוטם. ככה מבאר ר' יונה את הפסוק: " יִרְעַשׁ כַּלְּבָנוֹן פִּרְיוֹ" (תהלים עב 16) "ירבו בניו כרבות עצי הלבנון, בהדמות ללשון ערב, שאומרים לברכה ולפריה רֹגש "; “בַּעְיָם רוּחוֹ” (ישעיה יא 15) – בְּאַיֵם רוחו, מלשון איום ופחד;

“כִּי יוֹאָב נָטָה אַחֲרֵי אֲדֹנִיָּה וְאַחֲרֵי אַבְשָׁלוֹם לֹא נָטָה” (מ"א ב' 28), פסוק שקשה לבארו, מתקן ר' יונה: ואחרי שלמה לא נטה; ככה מתקן הוא יפה ומבאר את הפסוק “גַּם זֶרַע יַעֲקוֹב וְדָוִד עַבְדִּי אֶמְאַס”, במקום יעקב הוא מנסח אהרן (ירמיהו לג 26), מה שמתאים לכל הפרשה שמדברת בשבח שתי המשפחות “הכהונה והמלוכה”. והמבארים החדשים סומכים בזה על ריב"ג.

ופרושים ו“תקונים” כאלה רבים הם, רבים מאד¹⁵.

אבל ביחוד מצטין הפרוש על התנ"ך של ר' אברהם בן עזרא.

הראב“ע ע”פ שכלו וחריפותו כמו נועד מטבעו להיות מבאר כתבי קדשנו. שפתו קצרה, עמוקה וחריפה. בשכל ישר, בהסברה מדויקת ומכֻונת אל הכתוב הוא מבאר את כל הקשה במלים וברעיונות. הוא ידע את כל באורי החכמים הקודמים – הקראים והרבנים – ומביא אותם בפרושו, חולק עליהם לפעמים קרובות, ובכ“ז הוא מביא אותם, – ובזה מעורר הוא את המחשבה להגות גם במבארים זולתו ו”להוציא יקר מזולל“. הוא מביא גם את באורי ה”אפקורסים“, – אלה שכחשו בתורת משה מן השמים, כגון יצחקי, חוי הכלבי (הבלכי), בן זוטא אפשר, כי באמת ובלב תמים מביא הראב”ע את פרושי המינים והקראים האלה, כדי להכחישם ולסתור את דבריהם, – אבל לפעמים נראה, שלא הסתירה עיקר אצלו, כי גם בלבו קננו מחשבות כמו אלה. וחפצו היה להביא תסיסה במוחות ההוגים והלומדים, ורק משום שלא יכירו את מחשבותיו הוא, מתחפש הוא בתור מקנא קנאת ד' צבאות ומתנפל על האפקורסים ואומר: “יוּצק זהב רותח לתוך פיו”… בכל אפן, אנחנו, הדורות האחרונים, מכירים לו את תודתנו בעד השטה הזאת, כי מקטעי הבאורים של האפקורסים ההם, שספריהם אבדו או נגנזו, אנחנו יודעים את פני הדור ההוא, מחשבותיו ומהלך רוחו.

דוגמה מעין זה.

בפרשת “לך לך” בפסוק “והכנעני אז בארץ” (בראשית יב 6) הוא אומר: “יתכן שארץ כנען תפשה כנען מידי אחר, ואם אינו כן יש לו סוד והמשכיל ידום”, כלומר רמז בזה, שהפרשה לא כְּתָבָהּ משה רבנו, שהרי הכנעני היה בימיו בארץ. ומסתיר את הדבר הזה רק למשכילים. – ובפרשה שאח“כ, בפרק “ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום” (בראשית ל"ו 31) הוא מתחסד ולובש קנאה כנגד רמזיו בעצמו. “יש אומרים כי בדרך נבואה נכתבה זאת הפרשה (סדר מלכי אדום, שמלכו בתקופת השופטים), ויצחק המהביל אמר בספרו, כי בימי יהושפט נכתבה ופרש הדורות כרצונו. הכי קראו שמו יצחקי – כל השומע יצחק לו. וחלילה חלילה שהדבר כמו שדבר יהושפט וספרו ראוי להשרף”. – דו-פרצופיות כזו היא שהביאה את החכם שד”ל לעפר בעפר לעמת החכם הזה – אך גדולת הראב“ע בתור מבאר כה”ק אינה נופלת בערכה בשביל זה.

באורי הראב"ע מצטינים, כאמור לעיל, בקצורם, בפשטותם, בפרושם הנכון של המאורעות ההיסטוריים והגיאוגרפיים, והעיקר – באהבת האמת והחפוש אחריה, ובמוסרם הטוב שיוצא מן הפסוקים.

שתים-שלש דוגמאות:

“בֵּית אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם” (בראשית יב 8) – “מִיָּם, ממערב, כי למערב א”י הוא הים הגדול הספרדי, ואיננו ים אוקינוס, כי רחוקה היא הארץ הנזכרת ממנו, והנה נסע ממזרח בית אל מערבה עד שובו העי ממזרח למחנהו". – “עֹלַת תָּמִיד לְדֹרֹתֵיכֶם” (שמות כט 42) – "יעשו ככה בבואם אל ארץ כנען, על דרך הסברא, כי לא הקריבו עולות רק במדבר סיני, – כי ישראל עמדו בתהו יליל ישימון במו שמונה ושלשים שנה ומאין היה להם בכל יום חצי הין שמן זית, גם כן יין, ואיך יוליכו עמהם כמו ארבעה עשר אלף הין יין, ומאין היה להם שני כבשים בני שנה בכל יום? ואין טענה ממלת “אנחנו ובעירנו”, כי “בּקָדֵש היו ושם בַּיִשוב קנו”.

הרי מחקר חשוב וחפשי, שאינו נופל מהמחקרים בזמננו אנו. ואוהב הוא את החקירה בחשבונות על גלגל החמה והלבנה והמזלות, יודע הוא את ה“קוים והאזורים” באפן מדעי של הזמן ההוא; מתפלסף גם בעניני התגלות האל בסיני ומעשי הקרבנות וערכם, ובכל דבריו הוא מחפש את האמת, אינו חת מפני כל, ומגלה אותה לאחרים.

ביחוד משתדל הראב"ע לבאר את הפשט שלא יתנגד לדקדוק הלשון ולשמושה.

“וַיֹּאמֶר אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל וכו'” (שמות טו 26) – ”כבר הזכרתי, כי כל שמיעה שאחריה למ“ד או בי”ת אין פרושה לשמע הדבר רק להבין טעם הענין הנושא הדבר". – “שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ” (דברי טו 2). מַשֶׁה – במשקל מַטֶּה, והוא שֵם לפי דעתי, ולפי דעת רבים הוא פועל, ובעל כמו: והחכמה תחיה את נפש בעליה. את נפש בעליו יקח, והטעם: מי שהדבר ברשותו, יַשֶׁה – פועל יוצא, והלוקח יקרא “נושא בו”; יִגַּש, ילחץ, כמו וכל עצביכם תנגשו, והנה נראה הנון בפעלי העתיד מבעלי הנון¹⁶.

והסגנון של הפרושים צח ונחמד ומלא חריפות וחדודים, וידועות הן תשובותיו השנונות והחריפות לחוי ה“כלבי” ולבן-זוטא, ועד היום הן מעוררות צחוק בלעגם העוקץ והחודר, ובהתולם המר והקולע אל המטרה. ובשביל זה מצאו הפרושים האלה חן בעיני המלומדים מאז ועד היום, וחכמים רבים היו שוגים “בחכמת המסכן” – (כך מכנה הרנ“ק להראב”ע). וידועה היא צואתו של הרמב"ם לבנו להשתמש רק בפרושיו של “ר' אברהם”, – “שלא תעיין בפרושים ובחבורים ולא תטריד שכלך אלא בפרושיו (של הראב"ע) ובחבוריו, כי הם טובים מאד ומועילים לכל מי שיקרא אותם, בהשתכלות יפה, בשכל זך ובעומק דק, כי הוא היה כאברהם אבינו עליו השלום ברוח, וכל מה שתקרא בדבריו וברמזיו, כי החכם הזה לא היה מתפחד משום אחד ולא היה נושא פנים לשום בריה”.

עדות זו נאמנה עלינו עד כמה השפיע הפרוש הזה על חכמי ספרד ואח“כ גם על חכמי פרובינציה וצרפת, – ורק אחרי הפרשן הגדול הזה, אחרי שסללו חכמי ספרד והראב”ע בראשם את הדרך בכתבי הקדש, באו ה“קמחיים” – ביחוד הרד“ק – ה”מאספים" של המאה הי“ג ובארו את כתבי הקדש באופן פשוט יותר בהסברה קלה לעם, – אבל עד הראב”א לא הגיעו.

וגם במקצוע זה מענינת ההשואה – ולוא גם שטחית! – בין מבארי כה“ק שבחכמי ספרד ובין חבריהם חכמי אשכנז וצרפת. ה”אשכנזים“, ורש”י בראשם, לא השתדלו כל כך לחדור אל עמק הפשט, ביחוד בדור הראשון של הפרשנות¹⁷, והעיקר היה אצלם האגדה היפה התלויה בפסוק, שמעוררת את הרגש ואת הלב, ומכש“כ שלא התעוררו במחם ספקות ע”ד יסודות של תורה שבכתב, – תחת אשר חכמי ספרד השתדלו ביחוד לבאר את הפשט בשטה ובסדר, במחקר ובעיון, ואם לפעמים התנגדה האגדה לפשט דחו את האגדה מפניה¹⁸. –

ככה התפתח המקצע הזה החדש, מקצוע באורי כה“ק, ללמוד מדעי בשום שכל – ומוחות רבים מטובי עמנו ומטובי אומות העולם ישגו בזה דורות רבים ופרושי הספרדים יהיו להם ליסוד מוסד. וגם בזמננו, כשהלמוד הזה התפתח באופן כ”כ רחב ומעסיק מוחות חכמים גדולים ומפרסמים, והרבה פרושים ובאורים התחדשו לרגלי החקירות בלשונות השמיות – גם בזמננו זה יש עוד ערך גדול לבאורי הספרדים, ובצדק נוכל לחשב את באורי כתבי הקדש של חכמי ספרד ל“תקופת תור הזהב” בתולדות הספרות הישראלית.

ד. הַשִּׁירָה וְהַמְּלִיצָה    🔗

החקירה בשפה העברית ובכתבי הקדש מצד אחד, השירה הערבית שהתפתחה בספרד בימים ההם באפן נעלה מאד מצד שני, והשלוה והשקט שנהנו מהם יהודי ספרד הערבית בתקופה ההיא מצד שלישי, – כל זה פעל על החיים הרוחניים של יהודי ספרד וגרמו להופעת השירה והמליצה העברית, שזה כמה וכמה לא היה קולה נשמע בעמנו.

מזמן שתלו אבותינו הלויים את כנורותיהם על ערבי נהרות בבל נדמה בת השיר ולא נשמע קולה באהלי יעקב המפזרים והמפרדים בכל קצות הארץ. ואמנם, איפה יכלה השירה העברית לקום לתחיה? – בארץ אבות, בימי הבית השני, בזמן התפתחותה של היהדות המוסרית והמעשית היו כל טובי המוחות עסוקים ב“הלכות”, ב“רבוי תורה ומצוות ומעשים טובים”, – “זכותם” של ישראל – מה שהביא אח“כ לידי יצירת המפעל הענקי ה”משנה“, שעל פי אפיו אין בו כל זכר לשירה; אחר כך, בתקופת הרדיפות, שבאו בעקב התגברות הנצרות, בשעה שהמח לא יכל לסבל את סבל ההלכה העמוקה התחילה האגדה, זו שביסודה היא אמנם שירה, אלא שצורתה אינה שירית, ואם מעוף הדמיון – תנאי עקרי של השירה – מפותח בה במדה יפה, אבל ע”י הצורה אי-הפיוטית, הלשון הפשוטה, נעשתה האגדה ל“דרשה” בשביל ההמון ולא שירה נשגבה.

ולא שבה עוד המליצה והשירה להתפתח בארץ אבות, בארץ מולדתם של כתבי הקדש.

ובבבל? – שמה התפתחה הגמרא עם כל פלפוליה ודקדוקיה ומסקנותיה – פה היה מקום רק לדמיון בהלכה, ה“פלפלא חריפתא” של הויות דאביי ורבא; המח עבד בחריפות נפלאה בצרופי הלכות, בוכוחים, בתיובתות ובפרכות. גדולי המחשבה שבדור היו מרבים לאכל “בשרא וכורא” בישיבות של רב ושמואל, של רב נחמן ורב כהנא, של אביי ורבא, – אבל לא שמו לב ל“מַן שמים” של אגדה ושירה, – לספוק תביעות הרגש – שלא התפתח כלל, כנראה, אצל יהודי בבל בתקופה ההיא.

וערך השירה הלאומית בחיי העם הרי נכבד מאד! השירה והמליצה הנן ילידות הרגש, הן לבו של האומה. נוצרות הן מתוספות כוחותיה של האומה ע“י בחירי בניה, ופועלות על אפי העם לרכך אותו, לעדנו, לנַשאו, להנעים את חיי העם, גם להאיר חשכת ישותו. השירה והמליצה – פרחי חמד אלה מעידים על רעננותה וחיותה של אומה, ולפי ערכן חשים גם עתידות לחייה. ועפ”ז היתה התרבות הספרדית העברית מכרחה להוציא משוררים ומליצים משלה – ואלמלא התפתחה השירה העברית בספרד היתה התרבות העברית חסרה לחלוחית, טל חיים, – או סכנה אחרת היתה נשקפת לה: עֵרֵי הרגש היו שמים לבם אל השפה הערבית הנמלצה והיו מוצאים בה את כל ספוקם.

התחלת השירה העברית גם היא, – כמו למוד השפה ומקצע באורי כה"ק, – היתה כנראה בבבל הערבית במאה התשיעית והעשירית למספרם. חכמי וגאוני בבל, שלבם לא הלך אחרי האגדה גבשו את ההלכה בפיוטים שונים, כמו “סדר העבודה” – תאור עבודת יום הכפורים בבית המקדש; “אזהרות” – באור הלכות הנחוצות לכל חג (בדורות שאחריהם קראו ל“אזהרות” – ספר תרי"ג מצוות, שנקבעו לקריאה בחג השבועית). שני הסוגים ההם כבר נמצא בסדורו של ר' סעדיה גאון. הנסיונות הראשונים, של הפיטנים-המשוררים הראשונים אמנם לא הצליחו ביותר, ואם גם השכילו לשום ליסוד שיריהם את האגדה ודמיונותיה, – אבל הלבישוה מחלצות כבדות בשפה בלולה ומשבשה, במקום לשון האגדה הקלה, הרכה והפשוטה, – ורק התכן היקר והקדוש לעם הוא שהשאיר את הפיוטים האלה בתפלותיהם של האשכנזים עד היום.

ורק בעבור מרכז ההשכלה העברית לספרד, ארץ מסגלה לשירה ביפי הרריה ובנעם כרמיה ושדותיה, ארץ שבטבעה היא דומה הרבה לארץ-אבות הברוכה, – שמה התפתחה השירה העברית, שכל-כך ערגה לה נפש האומה, ובצדק תוכל השירה הספרדית להחשב לנצוצי הנבואה האחרונים, – ומשורריה הגדולים: “הנגיד”, “בן-גבירול”, “הסַּלָח” ו“הלוי” – הם בני הנביאים האחרונים שהופיעו והתנבאו על אדמת ספרד.

השירה העברית בספרד הופיעה כמעט פתאם וכבר “נתנה קול חזק”. ר' שמואל הנגיד – התלמודי, המדקדק, האיש המדיני, המנצח במלחמות היה גם משורר גדול, ולפי רב כשרונותיו במקצועות שונים רבו גם אפני שירתו – על הטבע, שירי מוסר, שירי נצחון, קינות, שירי ידידות, שנינה והתול – ובצדק נוכל לחשבו בין גאוני השירה הספרדית¹⁹.

מצטיינים ביחוד שירי הנצחון של הנגיד ומצלצלים הם באזנינו כמו צלצלי השירה בתקופת "מלחמות ד', תקופת “בהתנדב עם”, תקופת גבורי יהודה המכבי.

אחרי הנצחונות על אויבו, מושל אַלְמָרִי, מספר הוא את פרשת מלחמתו:

וְנָעָה הָאֲדָמָה מִיסוֹדָהּ

וְנֶהֶפְכָה כְמַהְפֵּכַת עֲמֹרָה

וּפָנִים קִבְּצוּ פָארוּר וְהָדָר,

וְנֶהֶפְכוּ אֱלֵי שׁוּלֵי קְדֵרָה.

וְהַיּוֹם יוֹם עֲרָפֶל וַחֲשֵׁכָה,

וְהַשֶּׁמֶש כְּמוֹ לִבִּי שְׁחוֹרָה.

וְקוֹל הָמוֹן כְּקוֹל שַׁדַּי, כְּקוֹל יָם

וִּמִשְׁבָּרָיו, בְּעֵת יִסְעַר סְעִירָה…

וְנָתַנּוּ בְשָׂרָם שַי לְעָיִט,

וְשַׂמְנוּם לַאֲרִי וּזְאֵב תְּשׁוּרָה.

עֲלֵיהֶם יִבְכְּיוּן נִינֵי יְעֵנִים,

וְתִרְקוֹד בַּת שְׂעִירָה הַצְּעִירָה ²⁰

וְיִכְרוּ עַל לְחוּמֵימוֹ כְפִירִים ²¹

וְתַנִיחַ לְגוּרֶיהָ כְּפִירָה…

וְלָכַדְנוּ מְדִינוֹתָם וְאַרְצָם

וְקִרְקַרְנוּ בְנָקָם קִיר וְטִירָה,

וְיָרַשְׁנוּ פְרָזִים עִם כְּפָרִים

וְכָבַשְׁנוּ בְכֹחַ עִיר וּבִירָה,

וְחָזַרְנוּ – וְלֹא נִפְקַד אֱנוֹש מִן

חֲבֵרֵינוּ, וְלֹא נִבְצַר בְּצִירָה ²²

וביתר חזק שר את שירי נצחונותיו במלחמתו השנית על בן עבאד, שנהרג בקרב, – ומבליט הוא את שמחת-נקמתו על אלה שאמרו “לְהַכְרִית אֵם בְּיִשְׂרָאֵל וְלַשְׁמִיד גְּבִיר וָדָל, וְיוֹנֵק עִם גְּמוּלִים”, וזוכר הוא את

"אֲשֶר בִּלְבַב עֲדָתָם לְעַמּוֹ הַנְּמוּכִים הָאֲמוּלִים

וְעָבַרְנוּ אֱלֵי אַרְצוֹ בְכֹחַ

לְהִנָּקֵם לְאַדִּירִים גְזוּלִים ²³

וְעִמָּנוּ גְבָרִים כַּכְּפִירִים

וְעָם הַרְבֵּה כְּאַרְבֶּה אוֹ חֲסִילִים,

עֲלֵי סוּסִים כְּעָם סוֹעִים וְטָסִים ²⁴

וּבִצְמָחוֹת וְכוֹבָעִים עֲגוּלִים.

בְּשִׂרְיוֹנִים מְשֻבָּצִים כְּגַלִּים

וּמָגִינִים אֲדוּמִים כַּגְּוִילִים… ²⁵

וְרָאִיתִי מְכֻבָּדִים אֲסִירִים,

וּמוּבָאִים סְחוּבִים בַּחֲבָלִים,

וְנִלְאֵיתִי רְאוֹת מַכִּים וּמֻכִּים

מְגוֹלָלִים בְּדַם וְנֶפֶשׁ טְבוּלִים

וְגִבּוֹרִים מְחוֹלָלִים נְחוּרִים ²⁶

וּמֻשְׁלָכִים פְּגָרִים כַּנְבָלִים…

דומה, מזמן תקופת ה“תהלות” של “לאסור מלכיהם באזיקים ונכבדיהם בכבלי ברזל”, מימי המכבים, לא היתה עוד שירת נצחון בעמנו, – ואם גם לא עם יהודה היה המנצח, – אבל יהודי היה המנצח ו“כשחרב פיפיות בידו – רוממות אל בגרונו” והוא מנדר נדר באמצע הנצחונות לחבר חבור בהלכה…²⁷ אולם יותר מכל נצחה השירה העברית שהופיעה בכח נערץ כזה.

יפים הם ומלאים חן פיוטי שירי היין – ה“חדוש” של משוררי ספרד, וכמו בימי “שכורי אפרים” התחילו “לשגות ביין ולתעות בשכר”.

מֵת אָב וּמֵת אֵלוּל, וּמֵת חֻמָּם

גַּם נֶאֱסַף תִּשְׁרֵי וּמֵת עִמָּם,

בָּאוּ יְמֵי הַקֹּר, וְהַתִּירוֹשׁ

אָדַם וְקוֹלוֹ בַכְּלִי דָמַם.

לָכֵן, יְדִידִי, סֹב אֱלֵי רֵעִים

כָּל אִישׁ וְאִישׁ יַעַשׂ אֲשֶׁר זָמַם!

אִמְרוּ: חֲזֵה עָבִים בְּהַגְשִׁימָם

וּשְׁמַע שְׁמֵי מָרוֹם בְּהַרְעִימָם

וּרְאֵה כְפוֹר וּלְשׁוֹן מְדוּרָה – זֶה

יֵרֵד וְזֶה יַעַל וְיִתְרוֹמָם.

קוּמָה, שְׁתֵה בַכּוֹס וְשׁוּב וּשְׁתֵה

בַכַּד, וּבַלַּיִל וְגַם יוֹמָם!

חזק כוחו של הנגיד גם בתאורים, כמו התאור היפה של חית הים הגדולה שראה בנסעו בספינה, או בתאור שנִיני של אותם האנשים, שֶׁשָׁמָעם “קוראים את התלמוד בקצה האחרון מן החריפות”.

זְכוֹר אָחִי בְּלֶכְתֵּנוּ שְׁנֵינוּ אֱלֵי בֵית הַתְּפִלָּה, יוֹם עֲרָבָה

וְשָׁמַעְנוּ חֲמוֹר נוֹעֵר וְצוְחַת בְּנֵי בָקָר וְהֵם גוֹעִים קְרוֹבָה,

וְשַׂחְתִּי: “מִי אֲשֶׁר שָׁת בֵּית אֱלֹהִים כְּמוֹ רֶפֶת וְהִיא חַטָּאת קְרוֹבָה?”

וְאָמְרוּ “אֵין חֲמוֹר וּמְרִיא בְּבֵית אֵל, אֲבָל קוֹרִים בְּמַסֶּכֶת וּבָבָא”

וְאָמַרְתִּי: “הֲמִירוֹתֶם תְּעוּדָה וְתוֹרָה – וַאֲנִי אָנָה אֲנִי בָא?”

וּבָאנוּ זוֹעֲמִים אֶל בֵּית אֱלֹהִים, וּמִי יִתֵּן וְנִתְעֶה בִנְתִיבָה! ²⁸

וְהִנֵּה רַב וְתַלְמִידִים מְנִידִים לְרָאשֵׁיהֶם כְּעַרעָר בָּעֲרָבָה,

בְּפִיהֶם גִדְפוּ הִלֵּל וְשַׁמַּאי וְהִכָּה עַל לְחִי רַבִּי עֲקִיבָה,

וְהָרַב יַאֲרִיךְ לָהֶם טְעָמִים וְיִטְרֹף מִלְשׁוֹנָם אוֹת וְתֵיבָה,

וְיָשַׁבְתִי וּפָנַי זוֹעֲפִים מִן אֲשֶׁר אֶרְאֶה, וְנַפְשִׁי בְמַעֲצֵבָה,

וְשָׁאַלְתִי שְׁלוֹם הָרַב בְּכָבוֹד וְעָנָנִי כְאַנְשֵׁי רִיב וְאֵיבָה,

וְהֵחֵל לַעֲנוֹת מֵאָה בְרָכוֹת בְּקוֹל עָבֶה כְּקוֹל הָמוֹן וְצָבָא,

וּבֵרַךְ אֵל לְמַעַן אִיש בְּרָאוֹ וְלֹא אִשָׁה, – הֲשִׁיבוֹתִי תְּשוּבָה:

"הֲתָשִׁית נַפְשְׁךָ מִן הַזְּכָרִים וְאֵל יָעִיד בָּךְ כִּי אַתְּ נְקֵבָה?… ²⁹

ואמנם הצדק עם חריזי, באמרו, כי "בבוא הנגיד ר' שמואל הלוי, –

וְהָיוּ שִׁירָיו נְגִידִים וְרָאשִים

וְעִנְיָנָיו חֲזָקִים וַחֲדָשִים"

“חדשים” לא רק בסגנונם, שנמצאו בו מלים וגם שמוש הלשון של המשנה והתלמוד, אלא גם בתכנם החולוני – ברוח העליזות וששון החיים על היין, על הטבע ודברי שנינה והתול; והחדוש הזה הלך והתפתח יותר אצל המשוררים בדור השני, ומראה על “החיים” שתססו בין יהודי ספרד, שלא הזירו את עצמם מחיי משתה ושמחה – בהיות מצבו של עמנו בספרד בריא וטבעי.

יפים מאד הם שירי המוסר של הנגיד, שאספם מ“משלי הערבים ואומות אחרות, מפתגמי הפילוסופים, מפרחי מליצות העמים הקדמונים ומנאומי קדמוני חכמינו” ושנאספו על ידי בניו בשם “בן משלי, ו”בן קוהלת".

דוגמאות אחדות מ“בן משלי”:

אֲשֶׁר יָגַע וְקָנָה לוֹ סְפָרִים

וְלִבּוֹ מֵאֲשֶׁר בָּם רֵיק וְרֵיקָם –

• כְּפִסֵּחַ אֲשֶר חָקַק אֱלֵי קִיר

דְּמוּת רֶגֶל, וּבָא לָקוּם וְלֹא קָם

אֲשֶׁר יוֹשֵב וְקוֹרֵא בִּסְפָרִים

וְלֹא יָבִין בְּפִתְרוֹן הַדְּבָרִים –

כְּמוֹ אוֹפֶה אֲשֶׁר יָכִין סְעוּדָה

וְהוּא רָעֵב וְיֹאכְלוּהָ אֲחֵרִים

אִם הֶחֱרַשְתָּ – אַתָּה יָכֹל

דַבֵּר אַחֲרֵי שָהֶחֱרַשְׁתָּ, –

אַךְ אִם דִּבַּרְתָּ – אֵין אַתָּה

יָכֹל לָשִׁיב מַה שֶׁדִּבַּרְתָּ

בִּהְיוֹת אֱלֹהִים עִמְךָ

כָּל-עֵץ יַעַר עוֹשֶׂה לְךָ פֵּרוֹת,

וּבְאין אֱלֹהִים עִמְךָ – גַּפְנְךָ

הַנֶּעֱבָד יוֹצִיא לְךָ סוּרוֹת ³⁰

דוגמאות מבן קוהלת:

אוֹהֲבֵי יָמִים עַל גַב אֶרֶץ

הַיְדַעְתֶּם כִּי חַיֵּיכֶם שָוְא?

אַתֶּם מִשֹּׁרֶש מָוֶת, כָּל

עָנָף שָׁב אֶל שָרָשָיו.

הֱיֵה תָּמִים וְקַבֵּל יוֹם אֲשֶר בָּא

בְּרָעָתוֹ וְיוֹם יָבוֹא בְּטוּבוֹ;

וְאַל תָּרִיב לְךָ עִם הַזְּמַן, כִּי

אֲזַי תִּרְשַע וְיִצְדַק הוּא בְּרִיבוֹ.

וְיֵשׁ עַיִן אֲשֶׁר בָּכְתָה בְּיוֹם רַע

וְכִהֲתָה מִכְּעָסִים רָאֲתָה בוֹ,

וְעָלָיו תֵּבְךְ יוֹם מָחָר אֲשֶר בָּא

וְרַע מֶנְהוּ וְתִתְאַוֶה לְשוּבוֹ ³¹

פתגמי מוסר יפים אלה שנאמרו בלשון פשוטה וקלה יש להם ערך חנוכי עד היום.

במשורר מרובה הגונים הזה פתחה השירה העברית בספרד את מהלכה היפה, ועד מהרה הופיעו משוררים גדולים “בחסד עליון” שהרבו זהר ויפעה לתרבות העברית בספרד.

לא גדול מהנגיד ולא מרובה גונים ממנו אבל עמוק ממנו הוא המשורר בן-דורו ר' שלמה בן גבירול. המשורר האמלל, שחייו היו מלאים יתוֹם, נכאים ואנחות, דמעות ויגון, נדודים וחסר כל, התחיל לשיר בהיותו בן שש עשרה³².

ובעודו צעיר וכבר שר:

וְלִי עַיִן מְשׁוֹטֶטֶת בַּתֵּבֵל

אֲשֶר מִלֵּב אֱנוֹשׁ תִּרְאֶה סְתָרָיו,

וְלִבִּי פִתְחוּ תָּמִיד שְׁעָרָיו

וְשִירַי לִטְשׁוּ שֶבַע תְּעָרָיו

"וְגֵוִי יַהֲלֹךְ עַל הָאֲדָמָה

וְרוּחִי תַּעֲלֶה עַל הָעֲנָנִים – "

זוהי שירתו של בן גבירול, לפי דברי המשורר עצמו – ואמנם צולל הוא בעמקי הבריאה ובנבכי הנפש ומתנשא מעל לצרכי החמר ומחסוריו, עולמו הוא עולם החקר והמחשבה, ואת נפשו הזכה שופך הוא לפני יוצרו ויצירותיו, בשבח החכמה ומעלותיה, שהיא כעדי וכענק על צואריו.

אֵיךְ אֶעֳזֹב חָכְמָה, וְרוּחַ-אֵל

כָּרַת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֶיהָ

אוֹ תַּעֲזֹב אוֹתִי וְהִיא כְּאֵם

לִי וְאֲנִי יֶלֶד זְקוּנֶיהָ…

ובשביל זה – “מליצתו נשגבה מדעת כלנו, ומי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו”?³³

אבל גם שירי ידידות, “קינות” על “ילדות שחלפה” ועל “נעורים שעברו” נמצאים אצלו, ובשעה שיגון קודר אוכל את לבבו הוא פונה אל ידידיו:

אַל תִּתְמְהוּ, אַנְשֵׁי אֲדָמָה, עַל דְּבַר

שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ אֲשֶׁר קָדָרו:

לוּ חָדְרוּ לִקְצֵה כְאֵבִי – יָרְדוּ

לִקְצֵה תְהוֹם וּלְפִי שְׁאוֹל נִפְזָרוּ!

ידועות הן הקינות הנפלאות על ר' האי גאון ועל מיטיבו ר' יקותיאל שנהרג; הקינה האחרונה מצטינת במליצה רמה ונשגבה על מהות חיי האדם, רגזו וקצר ימיו, תקותיו ויאושו.

ועולה הוא על הנגיד בשירי הטבע היפים, המלאים הסתכלות ריאלית, והם מהיותר יפים שבשירת ספרד.

• - - וְרוּחַ שֻלְּחָה בֵין מִפְרְשֵׂי עָב

וּפָרַשׂ עַל פְּנֵי סַהַר אֲפֵרוֹ

וְשַׁחַק הֶעֳטָה קַדְרוּת, וְסַהַר

כְּאִלוּ מֵת וְהֶעָנָן קְבָרוֹ

וּבָכוּ אַחֲרָיו עָבֵי שְׁחָקִים —

וְלָבַש לַיְלָה שִׂרְיוֹן אֲפֵלָה

וְרַעַם בַּחֲנִית בָּרָק דְקָרוֹ;

וְהַבָּרָק אֲזַי שָׂרָף מְעוֹפֵף

כְּאִלוּ הוּא מְשַׂחֵק עַל דְבָרוֹ –

אֲשֶׁר פָּרַשׂ כְּנָפָיו כַּעֲטַלֵּף

וְעָפוּ עוֹרְבֵי שַׁחַק בְּשׁוּרוֹ

אבל ביחוד מצטין רש“ג “בשירי קדש” – בפיוטים, שנכנסו במשך הדורות לסדר התפלה (ביחוד אצל הספרדים); פיוטיו אלה הם דתיים טהורים, מלאים השתפכות נפש נשגבה של מאמין נלהב, המרגיש את עצמו דבוק באלהיו – מקור החיים והנצח. שירתו הגדולה “כתר מלכות”, שנכנסה לסדר התפלה ביום הכפורים (אצל הספרדים) הוא לְבוש פיוטי נשגב לפילוסופיה הדתית שלו, שקדמה כמאה שנים לפני הרמב”ם. עזה פה השאיפה לאלהות, שהיא מקור החיים, החק העקרי של הוית האדם, וככל שתגדל תשוקתה של נפש היחיד לנפש העולם כן תגדל בהירותה ורוחניותה של נפש האדם.

נמצאים גם שירים שבהם נותן המשורר בטוי לצערה של האומה הדוויה והעלובה הסובלת בגלותה, ולגעגועיה לימי שלוה בארץ מולדתה כימי קדם, בהם גם שיחות דרמתיות יפות בין האומה הישראלית ואלהיה, כמו:

אֳלֹהִים

שְׁכוּלָה אֲכוּלָה לָמָה תִּבְכִּי

הֲנוֹאָשׁ לִבֵּךְ מֵאֲשֶׁר תְּחַכִּי?

הָאֻמָּה

קִצִּי נִמְשַׁךְ וְאָרַךְ חֶשְׁכִּי

אֳלֹהִים

הוֹחִילִי עֲנִיָּה, כִּי עוֹד מְעַט כִּי

אֶשְׁלַח מַלְאָךְ לִפְנוֹת דַרְכִּי

וְעַל הַר צִיּוֹן אֶנְסֹךְ מַלְכִּי.

יקרה מאד היא גם השירה הארוכה “שְמוֹר לִבִּי מַעֲנֶה” – “אזהרות” לשבועות, מיוסדות על תרי“ג מצוות, ובה 572 שורות, שהחרוז בסוגר הולך וחוזר 286 פעם, וגומר ב-רים (הַיְשָרִים, נִמְהָרִים, הָעוֹבְרִים וכו' וכו')³⁴. השירה נחלקת לשני חלקים – הראשון כולל רמ”ח מצוות עשה והשני שס"ה מצוות לא תעשה. האזהרות האלה נהיו קנין משוררים רבים ונדפסו פעמים רבות בנוסחאות שונות.

ונאמנים עליו דברי המשורר האחרון למשפחת הסופרים הספרדים באמרו: “ואלו האריך ימים חבר בסודות השיר פלאים. אך נקטף באבו ולחות הנערות בו, ובן תשע ועשרים שנה נרו כבה ועד השלשים לא בא”³⁵.

את שירתו של השתפכות הנפש וסליחותיו הוריש המשורר האמלל אחריו לר' משה בן עזרא, שאם לא היה גדול כחברו הגדול בעמק רעיונותיו אבל גם שירתו הצטינה בהשתפכות נפש ונובעת מרגש פנימי, בזעזועי הנפש והרגשותיה, בתאורי תקוותיה וצערה, יגונה ושמחתה. –

בר' משה בן עזרא נתמזגה שירתו של הנגיד ושל רשב"ג. הוא המשיך את “חדושיו” של הנגיד, וגם הכניס נושאים חדשים בכל ענפי המליצה והשיר; שירי אהבה תענוגיה, ענויי אהבה נכזבה, געגועים, שירי היין והוללות, שירי עגבים, שירי חברים וידידות. אבל אחרי משבר נפשי שבא בסבת יסורי אהבה, מתנשא המשורר מעל לחיים החמריים ושופך את נפשו במליצות ליוצרו, – שאין כמותן בכל משוררי ספרד. וכל השירים האלה מצורפים וברורים בשפתו העשירה הצחה והקצרה, בשלש ארבע מילים הוא נותן תמונה פיוטית יפה מאד, ומפליא אותנו ביכלתו להשתמש בכל מכמני השפה כחפצו.

נסתפק בשיר חולוני יפה אחד, בהימנון לאביב, שמצטין ברוב צבעים, ובאחד או שנים משירי ה“צמדים” שלו³⁶. –

כָּתְנוֹת פַּסִּים לָבַש הַגָּן

וּכְסוּת רִקְמָה מִדֵּי דִשְׁאוֹ

וּמְעִיל תַּשְׁבֵּץ עָטָה כָל עֵץ

וּלְכָל עַיִן הֶרְאָה פִלְאוֹ

כָּל צִיץ חָדָשׁ לִזְמָן חֻדַּשׁ

יָצָא שׂחֵק לִקְרַאת בּוֹאוֹ

אַךְ לִפְנֵיהֶם שׁוֹשָׁן עָבַר

מֶלֶךְ עָל כֹּל הוּרַם כִּסְאוֹ

יָצָא מִבֵּין מִשְׁמַר עָלָיו

וַיְשַׁנֶּה אֵת בִּגְדֵי כִלְאוֹ

מִי לֹא יִשְׁתֶּה יֵינוֹ עָלָיו

הָאִישׁ הַהוּא יִשָּׂא חֶטְאוֹ.

ומשירי ה“צמדים”: על הדר הטבע.

מְטַר שַׁחַק בְּעֵת רִדְתּוֹ פְּנֵי הַגַּן לְאַט שִׁוָה ³⁷

וְעַל פָנָיו כְּסוּת פַסִּים וּמֶשִׁי הַזְמַן שִׁוָה ³⁸

וְנָשָׂא כָּל שְׁתִיל פִּרְיוֹ וְלֹא כִחֵשׁ וְלֹא שִׁוָה ³⁹

בשבח השר אברהם בן מאיר, אשר לו הקדיש את ה“ענק”.

הַגְּבִיר! נִכְפְּלוּ בְאוֹרְךָ מְאוֹרֵי יוֹם וְשָׁבוּ כַצָהֱרַיִם עֲרָבִים ⁴⁰

זָהֲרוּ כָּל פְּנֵי אֲדָמָה וְעָלָה עֵץ הֲדַסִים מְקוֹם צְמֹחַ עֲרָבִים ⁴¹

חֻבְּרוּ בְךָ נְעִים חֲסָדִים וְהַשְׂכֵּל כַּאֲשֶר חֻבְּרוּ שְׁתִי עִם עֲרָבִים ⁴²

נֶגְדְךָ יִכְרְעוּ יְוָנִים בְּחָכְמַת הַשְׁחָקִים וְאַף בְצַחוֹת עֲרָבִים ⁴³

נבוא אל עקרי שירתו – סליחותיו, ושבשבילן קראו לו בשם הכבוד "ר' משה הסַּלָח”, או “הַסָּלַח” סתם.

“סליחותיו” – הן שירה רכה וזכה מלאת רחמים ורגשי נפש היותר אדירים והיותר צנועים. הסליחות הן – השתפכות הנפש, הנסתרה בגויה, בשעה שהיא פונה אל יוצרה, הנעלם ממנה ושנראה רק בעיני רוחה – רגשות האיש באשר הוא אדם. וזה הוא האפי הכללי של סליחות הספרדים, בנגוד לסליחות האשכנזים, שהיסוד הלאומי הבלט בהן. ויפה השכיל לתאר את שני סוגי הפיוט הזה החכם ר' שלמה יהודה רפפורט (שי"ר) בספרו “בכורי העתים”: “הפיוטים הספרדים הם מליצים בין הנפש ובין יוצרה והפיוטים האשכנזים הם מליצים בין עם ישראל ואלהיו”. ואף אמנם ברֻבן הגדול של סליחות האשכנזים היסוד הלאומי הוא העיקר – צרות האומה במצבה הנוכחי, געגועיה לארצה ולהדרה כימים עברו, תקוותיה לימי המשיח בעתיד, – תחת אשר סליחות הספרדים ושל ר' משה הַסָּלַח בראשם האדם הוא היסוד: היחס שבין הגוף והנשמה, ענויי הגויה ואפיסותה ואלמותו של הרוח; היאוש והתקוה, החטא והנחם, הטוב והרע, תהלה ליוצר כל ובקשת רחמים וסליחה וכו'. לא פה המקום לבאר את הסבות כמו שהן, ובקצרה נאמר, כי היות תלויות במצב חייהם של יהודי אשכנז וספרד; האשכנזי שסבל מעקת סביבת הנוצרים, שהזכירוהו בכל רגע את היהודי שבו, את האומה העלובה והדוויה, שפך את רוחו בתור יהודי מצפה לישועת עמו ולגאולת אומתו בכלל, תחת אשר הספרדים שחיו בסביבה ערבית, ושהיתה נוחה להם, וכמעט שהתערבו בהם ובתרבותם, הם בשפכם את נפשם לפני יוצרם, היה ביסוד ההשתפכות הזו הרגשות הכללים, שמרגיש האדם בעמדו לפני בוראו.

דוגמאות אחדות, ממאות הפיוטים, שרבים מהם נכנסו לתפלות נוסח ספרד בימים נוראים.

מַה תִּקְוָה וָשֵׂבֶר לְשׁוֹכֵן תֵּבֵל

יָעוּף בְּלי אֵבֶר וְיָשׁוּב הֶבֶל

כָּל יְמוֹתָיו שֶׁבֶר וְלֵילָיו אֵבֶל,

הֲיִצְדַק מִי בַקֶּבֶר כְּרָקָב יִבֹּל

אִם יִטְהַר גֶבֶר מֵעוֹשֵׂהוּ?

שְׁנוֹת אָדָם חֲלוֹמִים – וּמָוֶת פּוֹתֵר

וְיִשׁכֹּן בִּבְרִית שְׁלוֹמִים וְקִצּוֹ חוֹתֵר

בְּפָנִים נִכְלָמִים וְלֵב יִבָּתֵר

בָּא לִדְרוֹשׁ רַחֲמִים אוּלַי יֵעָתֵר

וּבַחֲסָדָיו כְּתָמִים יְכַבֵּס וּבְנֶתֶר

יוֹם אִישׁ מֵרֵעֵהוּ יִסָּתֵר…

יִזְכֹּר גֶבֶר בִּימֵי חַיָּיו

כִּי לַמָּוֶת הוּא לָקּוּחַ

וּלְאַט יִסַּע כָּל יוֹם מַסָּע

אָכֵן יַחְשֹׁב כִּי יָנוּחַ

דּוֹמֶה אֶל אִישׁ שׁוֹקֵט עַל צִי

אַךְ יֵדֶא עַל כַּנְפֵי רוּחַ;

סליחות כאלה הם מסוג פרקי התהלים, שכל האומות וכל האמונות בכל הזמנים לקחום והעתיקום לשפתם וקבעום בתפלותיהם, – כי מאויי הנפש המה, שאין גבולות לה באומה ובאמונה ובזמן…

ויבולט לנו אופי הסליחה הספרדית ע"י השואה עם אחת הסליחות היותר יפות של האשכנזים, שגם היא רכה בלשונה, מלאה רחמים וענוה, עגומה ועצובה.

תַּנוֹת צָרוֹת לֹא נוּכַל כּעִוְרִים נְגַשֵׁשׁ וְנֵלֵךְ.

שֶׁבֶר בְּכָל יוֹם וַאֲנָחָה יוֹם יוֹם נֹאמַר מַה בְּסוֹפֵנוּ

רָבְתָה בָנוּ חַלְחָלָה, טוֹב מָוֶת מֵחַיִּים אָמַרְנוּ.

קֶרֶן יָרְדָה עַד עָפָר, חַיֵּינוּ תְּלוּאִים מִנֶּגֶד…

צָרֵי עַיִן מָצְאוּ יָד, זָרִים לְרֹאשׁ וַאֲנַחְנוּ לְזָנָב,

פּוֹעֲלֵי שֶׁקֶר עָשׂוּ חַיִל, וּמַה נַעֲשֶׂה וַחֲטָאֵינוּ עָשׂוּ,

עוֹשֵׂי צְדָקָה לֹא נִרְאוּ, הֵן אָנוּ כְּלֹא הָיִינוּ

שׂוֹנְאֵי בֶצַע לֹא עָמָדוּ דַּלִּים נִבְזִים וּשְׁפָלִים,

נִדְמִינוּ כִּכְלִי רִיק, גְּעוּלִים, מְאוּסִים, וּבְזוּיִם,

מִכֹּל נִשְׁאַרְנוּ עֲרֻמִים, בְּנֵי נֵכָר מָשְׁלוּ בָנוּ,

לֹא נָבִיא וְלֹא חוֹזֶה בָנוּ אָמַרְנוּ נִגְזַרְנוּ אָבַדְנוּ!

אָדוֹן הָקֵל עֻלֵּנוּ וּשְׁלַח יֶשַׁע לְגָאֳלֵנוּ ⁴⁴

בסליחה היפה הזאת וברבן של כל סליחות האשכנזים מְתַנֶה המחבר האשכנזי על לאם נדכא, מפזר ומפרד, המקוה והמצפה – אבל אינו מגלה את נפשו של האדם, שנבלעת בנפש האומה. כמובן, כמובן שרוח אמתנו בזמן ההוא הבלטה בשני מיני הפיוטים האלה, שהם רק שני צדי מטבע אחת, –⁴⁵.

ונשאר לנו ממשוררנו זה עוד ספר יקר וחשוב מאד, יחיד במינו במקצוע הספרות של הימים ההם והוא “ספר שירת ישראל”⁴⁶ בו מביע המשורר את השקפותיו בעניני ספרות וקובע את כללי השיר והמליצה. ביחוד הוא פונה אל העתידים להיות משוררים, שלהם הוא מעמיק את עצתו הטובה המיוסדת על נסיונותיו המרבים והשונים.

על השאלה – "אם היו לאומתנו שירים (כלומר: חרוזים ) בזמן מלכותה והתקדמותה) הוא משיב, כי אמנם במקומות אחדים נמצאים חרוזים. (אין ניקוד בספר המקורי)

לא תסלה בכתם אופיר בשהם יקר וספיר (איוב כח)

להסיר אדם מעשה וגוה מגבר יכסה (שם לג)

האנכי לאדם שיחי ואם מדוע לא תקצר רוחי! (שם כא)

והוא מוסיף: "משום שישבנו זמן רב בגולה נשתכחה הלשון העברית ונפסדה או נפסקה, או כמעט שנפסקה… ולא נשארה לנו מן השפה העברית שום שריד וכל פליט לבד מעשרים וארבעה הספרים המקודשים, שאינם כוללים מן הלשון אלא את המלים הדרושות לענינים שהספרים הללו דנים עליהם.

“ודעתי היא, כי אבותינו הקדמונים ראויים לנזיפה, על שהתרשלו לשמר את לשונם העברית ולא הקפידו להחזיק בה, ולא השתדלו לחק בספר את כל קורותיה, ודברי ימיהם ואשר עבר עליהם”⁴⁷.

לא לחנם קונן על מותו של הרמב"ע ידיו הצעיר ממנו, ר' יהודה הלוי, את הקינה הנפלאה הזו:

עֲטֶרֶת גֵאוּת סְפָרַד, אֵיךְ מְרַאֲשׁוֹתָיו יָרַד וַיִּשָׁאֵר מְפֹרָד מִבָּנִים וּמִבָּנוֹת

נְעִים זמִירוֹת יִשְׂרָאֵל וְהוֹד הָאֲרָצוֹת הָאֵל, וּמַחֲזִיק בְּתוֹרַת הָאֵל וּמַחֲמַד הַתְּבוּנוֹת

מֹשֶׁה מֹשֶׁה אָחִי, מְאוֹר סַהֲרִי וּמִזְרָחִי וְנֵרִי וְנֹגַהּ זַרְחִי מִשָׁנִים קַדְמוֹנִיּוֹת

והתרוממה השירה העברית בספרד למרום פסגתה השירה העברית בספרד למרום פסגתה במשורר הגדול של התקופה בר' יהודה הלוי, שכבר בתקופה ההיא חשבוהו גדולי השירה (הרמב“ע, הראב”ע, החריזי) לניצוץ הנבואה, להד קולם של כנורות הלויים, שנשארו תלויים על נהרות בבל.

ואמנם גם במערב בזמן ההוא, וגם במזרח בזמננו אלה יכלו להמליץ עליו, כי הוא אותו “וַיַּכֵּר הָעֶלֶם אֶת-אֵשׁ הַקֹּדֶשׁ, וַיֵּעוֹר הַנֶּשֶׁר בְּקַן-לְבָבוֹ, וַיָּעָף דֶּרֶךְ פִּיו בְּצִוְחַת מְרוֹמִים: אֵשׁ ד‘, אֵשׁ ד’! – … וְאֵת הַאֵשׁ הַגְּדוֹלָה הַזוֹ – אֵשׁ הָאֱלֹהִים וְאֵשׁ הָאַהֲבָה. נָשָׂא אֶל-אַרְבַּע כַּנְפוֹת הָעוֹלָם, וַיַּצֵּת לְבָבוֹת בְּרוּחַ פִּיו וּבְתוֹךְ עֵינַיִם כָּבוֹת הִדְלִיק אֵשׁ נֵרוֹת”⁴⁸

“אֵשׁ הָאֱלֹהִים וְאֵשׁ הָאַהֲבָה” – אהבה לאומתו ואהבה לטבע – זהו אופי שירתו של ר' יהודה הלוי. עוד בימי נעוריו שר עליו ר' משה בן עזרא:

אֵיךְ בֵּן נָעִים וּצְעִיר שָׁנִים

יַעֲמֹס הָרֵי בִּין עַל גַבּוֹ?

אוֹ עוּל יָמִים יַהֲדֹף רָמִים

וּבְעוֹד נַעַר הוּא וּבְאִבּוֹ?

הֵן מִשֵׂעִיר זָרַח לָאִיר

אֹרֶךְ עוֹלָם וּמְכוֹן רָחְבּוֹ

וּבְיַד רָמָה מֵרֹאש כִּימָה

נִשְׁקַף, כִּי לֹא מֵאֶשְׁנַבּוֹ

כמשורר גאוני שאב ר' יהודה הלוי את שיריו ממקור השירה, מהטבע בעצמו, מקור נאמן זה, שממנו שואבים המשוררים האמתים בין בצעירותם ובין בזקנותם – וזהו המסמן את גדלו של המשורר. שירת הטבע של ר' יהודה הלוי עד סוף ימיו היא רעננה, עליזה, צוהלת ומשפיעה על הקורא בכחה הנמרץ כהטבע גופא, – ושיריו קלים, פשוטים ושוטפים כמעין המתגבר, ואין דבר שאינו מעורר אותו לשירה, ואין מקצע שירי, שהוא אינו שולט בו ואינו מצטין בו.

ומי אינו מתפלא על שירי הטבע היפים של המשורר בהיותו כבר למעלה מבן ששים, בעברו את ארץ מצרים?

וְלָבְשָׁה הָאֲדָמָה שֵׁשׁ וְרִקְמָה

וְעָשְׂתָה מִשְׁבְּצוֹת זָהָב רְפִידוֹת

וְכֹל מִזְרַע יְאוֹר תַּשְׁבֵּץ כְּאִלּוּ

נְאוֹת גֹּשֶׁן בְּחֹשֶׁן הֵם אֲפוּדוֹת

וּמַרְבַדֵּי נְאוֹת מִדְבָּר חֲטוּבוֹת

וְרַעַמְסֵס וּפִתֹם פָּז רְבוּדוֹת

וְשִׁדָּה עַל שְׂפַת הַיְּאֹר וְשִׁדּוֹת

צְבָאוֹת הֵם, אֲבָל שֶׁהֵם כְּבֵדוֹת

יְדֵיהֶם כָּבְדוּ מִן הַצְּמִידִים

וְצָרוּ צַעֲדֵיהֵם בַּצְעָדוֹת

וְלֵב יִפְתֶּה וְיִשְׁכַּח אֶת זְקוּנָיו

וְיִזְכּוֹר עוֹד יְלָדִים אוֹ יְלָדוֹת

בְּגַן עֵדֶן בְּמִצְרַיִם בְּפִישׁוֹן

בְּגַנּוֹת עַל שְׂפַת נָהָר וְשָׂדוֹת

וְהַקָּמוֹת יְרַקְרַקּוֹת אֲדֻמּוֹת

וְלְרִקְמוֹת מְלֻבָּשׁוֹת בְּגָדוֹת

וְרוּחַ יָם תְּנִיפֵמוֹ וְנִרְאוּ

כְּמוֹ מִשְׁתַּחֲווֹת אֶל אֵל וּמוֹדוֹת

או בשבח העלמות היפות אשר במצרים:

אֲשֶׁר לֹא שָׁאֲלוּ לִקְרָב חֲרָבוֹת

וְדַיָּם בַּזְּרוֹעוֹת הַחֲשׂוּפוֹת

וְלוּ נָשְׁאוּ אֱלֵי חַמָּה פְנֵיהֶם

אֲזַי עָזְבוּ פְּנֵי חַמָּה שְׁזוּפוֹת

וְתֹאמַרְנָה יְהִי חֹשֶׁךְ יְהִי אוֹר

בְּאוֹר פָּנִים וּבִשְׁחוֹר מַחֲלָפוֹת

ו…

וּפִיפִיּוֹת יְפֵה פִיּוֹת אֲדֻמּוֹת

עֲלֵי טוּרֵי בְדֹלָחִים רְצוּפוֹת

רְאֵה כִּי נִטְרְפוּ לִבּוֹת לְקָחוּם

שְׁאַל הַיְשַׁלְּמוּ אֶת הַטְּרֵפוֹת?… ⁴⁹

ככה משורר הזקן בשבח “השדה והשדות, שצרו צעדיהן בצעדות” או על “הזרועות החשופות” ו“שחור מחלפות”, – בשעה שלבו מלא אהבה אחרת, אהבה הבוערת בקרבו כאש יוקדת, – אהבת האומה.

כמובן, שבימי נעוריו היו שירי אהבתו יותר חזקים וסוערים, וב“שירי החול” המרובים שלנו אנחנו מוצאים בטויים דקים מאד של תענוגי אהבה, מרירותיה, עקיצותיה, געגועיה, יאושה ותקותה.

אִם הַפְּרִידָה עַל שְׁנֵינוּ נִגְזְרָה

עִמְדִי מְעַט עַד אֶחֱזֶה פָנָיִךְ…

חֵי אַהֲבָה זִכְרִי יְמֵי חִשְׁקֵךְ

כְּמוֹ אֶזְכּוֹר אֲנִי לֵילוֹת תְּשׁוּקוֹתָיִךְ

כַּאֲשֶׁר דְּמוּתֵךְ בַּחֲלוֹמִי יַעֲבֹר

כֵּן אֶעְבְּרָה נָא בַּחֲלוֹמוֹתָיִךְ

בֵּינִי וּבֵינֵךְ יָם דְּמָעוֹת יֶהֱמוּ

גַלָּיו וְלֹא אוּכַל לַעֲבֹר אֵלָיִךְ

אַךְ לוּ פְעָמַיִךְ לְעָבְרוֹ קָרְבוּ

אָז נִבְקְעוּ מֵימָיו לְכַף רַגְלָיִךְ…

אָכֵן עֲלֵי שָׁפְכֵךְ דְּמֵי לִבִּי

שְׁנֵי עֵדִים לְחָיַיִךְ וְשִׂפְתוֹתָיִךְ …

בֵּין מַר וּמָתוֹק יַעֲמֹד לִבִּי וְהֵם

רוֹשׁ הַנְּדוֹד וּדְבַשׁ נְשִׁיקוֹתָיִךְ

וכיחידי הסגולה בין המשוררים בחסד אלהים, כל מה שמזקינים כח שירתם מתגבר ומתחזק, ככה גם שירי הים של ר' יהודה הלוי, ששר בימי זקנותו, שהם מרגלית יקרה בתוך השירה העולמית:

הָמוּ גַּלִּים בְּרוּץ גַּלְגַּלִּים

וְעָבִים וְקַלִּים עַל פְּנֵי הַיָּם

קָדְרוּ שָׁמָיו וְיֶחְמְרוּ מֵימָיו

וְעָלוּ תְהוֹמָיו וְנָשְׂאוּ דָכְיָם

וְסִיר יַרְתִּיחַ וְקוֹל יַצְרִיחַ

וְאֵין מַשְׁבִּיחַ לַהֲמוֹן קָשְׁיָם

וְרָפוּ חֲזָקִים וְנֶחְלְקוּ אֲפִיקִים

חֶצְיָם עֲמָקִים וְהָרִים חֶצְיָם

וְיָם מִתְרוֹצֵץ וְקָדִים יְפוֹצֵץ

אֲרָזִים, וְיָפֵץ רוּחַ קְצָפָיו

שָׁחָה קַרְנָם וְנִבְהַל סַרְנָם

וְנִלְאָה תָרְנָם לִפְרֹשׂ כְּנָפָיו

יִרְתַּח בְּלִי אֵשׁ וְלֵב מִתְיָאֵשׁ

וְּעֵת הִתְבָּאֵשׁ בְּמָשׁוֹט מְנִיפָיו;

וְהָאֳנִי כְּשִׁכּוֹר יְתַעְתַּע וְיַחְכֹּר (יכרה שוחה)

בְּלִי הוֹן יִמְכּוֹר שֹׁכְנִי כְּתֵפָיו…

האינכם שומעים את רעש הגלים, התפוצצותם, רתיחתם, צריחתם? האינכם רואים משברי הגלים בהתרוממם מעלה מעלה, ואת התהום הפרוש לאניתכם הדלה, השואף לבלע אותה ואת כל הנמצא בה? והאינכם מרגישים את תמהון הלב התוקף את כל הנוסעים באניה, בראותם כי גם “מושלי הים” נבערו ורפו ידיו מעשות תושיה?…

אבל הזקן הנוסע מתאר את כל זה רק כמו מ“השפה ולחוץ”, ואינו מרגיש אלא שמחה, –

וְיָם יִזְעַף וְנַפְשִׁי תַעֲלֹז,

כִּי אֱלֵי מִקְדַּשׁ אֱלֹהֶיהָ קְרֵבָה…

ואמנם “מקדש האלהים” הוא בקרב הזקן, בשירו את השירים האלה, והטבע הנהדר רק מבטא את “מקדשו”.

וְיָם דוֹמֶה לָרָקִיעַ בְּעֵינוֹ –

שְׁנֵיהֶם אָז יַמִּים חֲבוּשִים

וּבֵינוֹתָם – לְבָבִי יַם שְׁלִישִי

בְּשָׂיא גַּלֵּי שְׁבָחֵי הַחֲדָשִׁים

דומה כי גם משוררים צעירים בכל התקופות ובכל העמים, יכולים לקנא בנפש הזקן הנשגבה הזה, המלאה פיוט עד יומה האחרון…

וכשיריו אלה כן כמעט כל שיריו של חול – שירי דודים וידידות, קינות והספדים (הקינה על הרמב"ע ועל ר' שלמה בן פריצול). שירי היין, חידות ומכתמים – כלם מצטינים ביפי סגנונם, בעמק רעיונם, בחדודם ובלטושם, ואין בין משוררי ספרד דומה לו.

אך עיקר שירתו של ר' יהודה הלוי – הם שירי הלאום: חבת הארץ והעם.

אלף שנים, אחרי שנתק העם מארצו, אחרי אשר גם טובי העם בכל קצות פזוריו התרגלו למצב האומה אי-הטבעי, “אומה בלי ארץ” – “ודבוריהם: “השתחוו להר קדשו” ו”השתחוו להדום רגליו" ו“המחזיר שכינתו לציון” היו רק כצפצוף הזרזיר⁵⁰, באמצע ימי השממון של הארץ ע"י הנוצרים – התאוה המשורר הזקן תאוה עזה ללכת אליה, אל “הארץ שהיא נחלת ד'”, אל המקום שגם “כל האומות חוגגים אליו ומתאוים לו”⁵¹.

והתשוקה הזו לא נתנה דמי ללוי. היא הלהיבה את כל מורשי לבבו, ואת רוחו שפך בשירים מלאים אהבה עמוקה לארצו, לעמו, לעברו הנפלא ולעתידו המזהיר, – ובזה צעדה השירה הספרדית הצעד החשוב להלאמת השירה.

כי "עקב אכילס” של התרבות הספרדית היא, לפי דעתי, חסרון בטוי חזק של לאומיות ממשית, – התעוררות “להסכים לשוב לארץ אבות בנפשו, להפרד ממשכנותיהם ומעניניהם”. וגם השר ר' חסדאי אבן שפרוט שהיה נכון “לעזב גדולתו ולנטוש משפחתו וללכת מהר אל גבעה בים וביבשה” עד בואו אל מלך הכוזרים היהודי – הוא רק כדי “לדעת את האמת אם יש ניר וממלכת לגלות ישראל ואין רודין בהם ולא מושלים עליהם”, ולראות את כבוד מעלת “המלך ומושב עבדיו ומעמד משרתיו ומנוחת פליטת ישראל”⁵² אבל לראות את הארץ בשממותה, לתור את המקומות הקדושים ולהשפע מהם, לרפא את שברי הארץ ולהאחז בה – לא התעורר איש מגדולי ספרד.

ומובן הדבר: רגש הלאומיות בא או מסבת לחץ חיצוני, – גזרות ורדיפות – שמכריח את כל חלקי האומה להתבצר ולעמד על חייהם, או בסבת התפתחות אטית, שמביאה את העם להכרת עצמו. באשכנז וצרפת הביאו הרדיפות והגזרות את הלאומיות, שנתבטאה כ"כ בכל חיי היהודים שבארצות ההן, אבל בספרד הערבית היו חיי היהודים שקטים ושלוים, וצריכה היתה התפתחות של זמן רב, מחסדאי אבן שפרוט עד ר' יהודה הלוי, עד שתבוא ההכרה הלאומית במובנה היותר חזק ובהיר.

ונפשו השלמה של המשורר לא יכלה לסבל את ההתפלגות ששררה אז בין יהודי ספרד; משורר, אשר לשונו עברית, שמחשבותיו רק על היהדות, אשר דתו ותורתו משאת חייו, איך יכול הוא לבלי לשאף אל מולדת העם העברי, אל מקור מחצבתו? – ואמנם כך גם עשה: הוא עזב את ספרד, את בתו יחידתו ואת ישיבתו והלך לגור אל הארץ החביבה, הרת לאום ישראל, מולדת תורתו ותקוותיו.

ושיריו, אשר שר על ארצו ועל עמו הם היותר יפים, היותר חזרים. שירי “ציון” שלו הרי הם שרידי קינות ירמיהו ונחמות ישעיהו.

יְפֵה נוֹף מְשׂוֹשׂ תֵּבֵל קִרְיָה לְמֶלֶךְ רָב.

לָךְ נִכְסְפָה נַפְשִׁי מִפַּאֲתֵי מַעְרָב!

הֲמוֹן רַחֲמַי נִכְמָר כִּי אֶזְכְּרָה קֶדֶם,

כְּבוֹדֵךְ אֲשֶׁר גָּלָה וְנָוֵךְ אֲשֶׁר חָרָב.

וּמִי יִתְּנֵנִי עַל כַּנְפֵי נְשָׁרִים, עַד

אֲרַוֶּה בְדִמְעָתִי עֲפָרֵך וְיִתְעָרָב!

דְּרַשְׁתִּיךְ, וְאִם מַלְכֵּךְ אֵין בָּךְ וְאִם בִּמְקוֹם

צֳרִי גִּלְעֲדֵך – נָחָשׁ שָׂרָף וְגַם עַקְרָב.

הֲלֹא אֶת-אֲבָנַיִךְ אֲחוֹנֵן וְאֶשָּׁקֵם

וְטַעַם רְגָבַיִךְ לְפִי מִדְּבַשׁ יֶעְרָב!

לִבִּי בְמִזְרָח וְאָנֹכִי בְּסוֹף מַעֲרָב

אֵיךְ אֶטְעֲמָה אֵת אֲשֶׁר אֹכַל וְאֵיךְ יֶעֱרָב

אֵיכָה אֲשַׁלֵּם נְדָרַי וָאֱסָרַי, בְּעוֹד

צִיּוֹן בְּחֶבֶל אֱדוֹם וַאֲנִי בְּכֶבֶל עֲרָב

יֵקַל בְּעֵינַי עֲזֹב כָּל טוּב סְפָרַד, כְּמוֹ

יֵקַר בְּעֵינַי רְאוֹת עַפְרוֹת דְּבִיר נֶחֱרָב.

היפגם טעם שירה כזו לעולם? האם לא צריכה היתה להיות שירה זו חרותה על לב כל אחד מישראל? – או האם לא השפיעה השירה הנשגבה: “ציון הלא תשאלי” הנאמרת עד היום בבתי הכנסיות של האשכנזים בתשעה באב, על אהבת האומה לציון ולירושלים ועל התעוררות תחיתנו כפרקי נחמות ישעיהו וירמיהו, וכתפלותינו הקדומות?

לִבִּי לְבֵית-אֵל וְלִפְנִיאֵל מְאֹד יֶהֱמֶה

וּלְמַחֲנַיִם וְכֹל פִּגְעֵי טְהוֹרָיִךְ,

שָׁם הַשְּׁכִינָה שְׁכֵנָה לָךְ, וְהַיּוֹצְרֵךְ

פָּתַח לְמוּל שַׁעֲרֵי שַׁחַק שְׁעָרָיִךְ,

וּכְבוֹד אֲדֹנָי לְבַד הָיָה מְאוֹרֵךְ, וְאֵין

שֶׁמֶשׁ וְסַהַר וְכוֹכָבִים מְאִירָיִךְ.

אֶבְחַר לְנַפְשִׁי לְהִשְׁתַּפֵּךְ בְּמָקוֹם אֲשֶר

רוּחַ אֱלֹהִים שְׁפוּכָה עַל בְּחִירָיִךְ.

אַתְּ בֵּית מְלוּכָה וְאַתְּ כִּסֵּא אֲדֹנָי, וְאֵיךְ

יָשְׁבוּ עֲבָדִים עֲלֵי כִסְאוֹת גְּבִירָיִךְ?

מִי יִתְּנֵנִי מְשׁוֹטֵט בַּמְּקוֹמוֹת אֲשֶׁר

נִגְלוּ אֱלֹהִים לְחוֹזַיִךְ וְצִירָיִךְ!

מִי יַעֲשֶׂה לִי כְנָפַיִם וְאַרְחִיק נְדוֹד,

אָנִיד לְבִתְרֵי לְבָבִי בֵּין בְּתָרָיִךְ!

אֶפֹּל לְאַפַּי עֲלֵי אַרְצֵךְ וְאֶרְצֶה אֲבָנַיִךְ-

מְאֹד וַאֲחֹנֵן אֶת-עֲפָרָיִךְ,

אֶעְבֹר בְּיַעְרֵךְ וְכַרְמִלֵּךְ וְאֶעְמֹד

בְּגִלְעָדֵךְ וְאֶשְׁתּוֹמֲמָה אֶל הַר עֲבָרָיִךְ,

הַר הָעֲבָרִים וְהֹר הָהָר, אֲשֶׁר שָׁם שְׁנֵי

אוֹרִים גְּדוֹלִים מְאִירַיִךְ וּמוֹרָיִךְ.

חַיֵּי נְשָׁמוֹת – אֲוִיר אַרְצֵךְ, וּמִמָּר דְרוֹר

אַבְקַת עֲפָרֵךְ, וְנֹפֶת צוּף – נְהָרָיִךְ!

יִנְעַם לְנַפְשִׁי הֲלֹךְ עָרֹם וְיָחֵף עֲלֵי

חָרְבוֹת שְׁמָמָה אֲשֶׁר הָיוּ דְבִירָיִךְ,

אֵיךְ יֶעֱרַב לִי אֲכֹל וּשְׁתוֹת בְּעֵת אֶחֱזֶה,

כִּי יִּסְחֲבוּ הַכְּלָבִים אֶת-כְּפִירָיִךְ?

אוֹ אֵיךְ מְאוֹר יוֹם יְהִי מָתוֹק לְעֵינַי בְּעוֹד

אֶרְאֶה בְּפִי עֹרְבִים פִּגְרֵי נְשָׁרָיִךְ?

שִׁנְעָר וּפַתְרוֹס הֲיַעַרְכוּךְ בְּגָדְלָם, וְאִם

הֶבְלָם יְדַמּוּ לְתֻמַּיִךְ וְאוּרָיִךְ?

אֶל מִי יְדַמּוּ מְשִׁיחַיִךְ וְאֶל מִי נְבִי-

אַיִךְ וְאֶל מִי לְוִיַּיִךְ וְשָׁרָיִךְ?

יִשְׁנֶה וְיַחְלֹף כְּלִיל כָּל-מַמְלְכוֹת הָאֱלִיל.

חָסְנֵךְ לְעוֹלָם, לְדוֹר וָדוֹר נְזָרָיִךְ.

אִוָּךְ לְמוֹשָׁב אֱלֹהַיִךְ, וְאַשְׁרֵי אֱנוֹשׁ

יִבְחַר יְקָרֵב וְיִשְׁכֹּן בַּחֲצֵרָיִךְ!

אַשְׁרֵי מְחַכֶּה וְיַגִּיעַ וְיִרְאֶה עֲלוֹת

אוֹרֵךְ וְיִבָּקְעוּ עָלָיו שְׁחָרָיִךְ,

לִרְאוֹת בְּטוֹבַת בְּחִירַיִךְ וְלַעְלֹז

בְּשִׂמְחָתֵךְ בְּשׁוּבֵךְ אֱלֵי קַדְמַת נְעוּרָיִךְ!

היש בכח משורר אחר לבטא ביותר חוזק את הגעגועים החזקים לארץ מולדת, לאבניה ועפרה, לאוירה, שהוא חיי נפשות ולקברות אבות, שמשם בוקעים אורים גדולים, ואת רגשות הבוז והשנאה “לכלבים” “ולעורבים” “לארץ הטמאה” ול“ממלכות האליל ולהבליהן” – יותר משעשה הַלֵוִי? – והאינכם מרגישים כי צדקה האגדה, שהמיתה את המשורר ברגעי השתפכותו בשירה הזו לפני שרידי הדביר הנעזב? – למעלה מזה אין כח משורר מגיע…

ומשוררנו הגדול בן דורנו מתאר את שירתו של ר' יהודה הלוי בדברים אלו: “מתוך שירתו של ר' יהודה השלמה, העשירה והטהורה כנפשו, זרחה לנו עוד הפעם במלא זהרה וגבורתה אותה “רוח הקדש” הלאומית, שהמשוררים הקודמים לא היו משמשים אלא בבת קולה הרחוקה…” “כל חמודות הלשון העברית וסגולותיה הגנוזות היו מוכנות בידיו לשרת ולקשט בהן את בת שירתו הענוגה והנאדרה כאחת וכל התכשיטים של השירה המערבית והמזרחית בהמון גוניהם היו מצויים לו להשתמש בהם ולצרף מהם צרופים כחפצו… עיקר גדולתה של שירת הלוי היא ביפיה הפנימי, ברוח הקדש שבתוכה, טהר השמים והמית הים, רפרוף כנפי יונה וטיסת הנשר אנו מרגישים מתוכה. חותמה – קדושת הרגש ואמתו, קדושה הבאה מתוך אהבה בלי מצרים לכל הקנינים הלאומיים, בצרוף אמונה עצומה בקדושתם ויתרונם של הקנינים ההם על כל מה שיש בעולם”⁵³. ואמנם נאוה ומתאימה הכרקטריסטיקה של החריזי על שירתו של ר' יהודה הלוי.

לְלֵוִי כָל יְקָר נָאוֶה וְנִלְוֶה

וְהוּא לִוְיַת פְּאֵר עַל רֹאש מְשִׁיחָיו

וְאִם זָרַח בְּחוּג מַעֲרָב מְאוֹרוֹ

בְּמִזְרָח מָלְאוּ כָל צַד רְקָחָיו…

וְרַבִּים רוֹצְצוּ אַחֲרָיו – וְנִלְאוּ

מְצֹא דַרְכּוֹ וְלֹא יָדְעוּ אֱרָחָיו;

וְהוּא בָא בַחֲדַר הַשִׁיר לְבַדּוֹ

עֲדֵי צֵאתוֹ וְסָגַר אֶת פְּתָחָיו

וְהִצְמִיחַ בְּטַל מִלָּיו צְמָחָיו

וְהִפְרִיחַ בְּמֵי שִׂכְלוֹ פְרָחָיו

וְצָרוּ הַלְבָבוֹת מֵהֲדָרוֹ

כְּמוֹ קָצְרוּ לְשׁוֹנוֹת מִשְׁבָחָיו…

לעמת שירתו העמוקה והטהורה, הנשגבה והקדושה של ר' יהודה הלוי תֵראה לפנינו שירתו של ר' אברהם בן עזרא כשירה פזיזה ושטחית, מין שעשועים בחרוזים, במכתמים ובחידות, בהתולים ובעקיצות, שכל ערכם רק בחריפותם ולא ברגש, יוצאים הם מן הראש המחודד והחריף ולא מן הלב המתרגש והבוער. מנסה הוא לפעמים לעורר קינה על עניו ורע מזלו, לשפך שיח בתפלה ותחנונים, אבל גם בזה הוא רק “מכין שירים” וערך פיוטי גדול אין להם.

אבל החדודים והעקיצות, המכתמים והחידות יפים הם מאד ומיפים לא יגרע עד היום, ומי קרא את שיריו “על הזבובים”, על “מעילו”, על “שחוק האישקוקי”, “ריב בין החיות והאדם”, את חידותיו ומכתמיו – ולא מלא צחוק פיהו? –⁵⁴

נסתפק במכתבים וחידות אחדים, שמראים את התפתחותה של השפה ואת גמישותה בכל סוגי המליצה.

גַלְגַל וּמַזָּלוֹת בְּמַעֲמָדָם

נָטוּ בְמַהְלָכָם לְמוֹלַדְתִּי

לוּא יִהְיוּ נֵרוֹת סְחוֹרוֹתָי

לֹא יֶאֳסֹף שִׁמְשִׁי עֲדֵי מוֹתִי…

אִיגַע לְהַצְלִיחַ וְלֹא אוּכָל

כִּי עִוְּתוּנִי כּוֹכְבֵי שָמָי:

לוּא אֶהְיֶה סוֹחֵר בְּתַכְרִיכִים

לֹא יִגְוְעוּן אִישִׁים בְּכָל יָמָי

אַרְבָּעָה עָמְדוּ עַל הַיָּם

צוּר וְצִיר צֹאן וְצָר;

צָר הֵצִיק לְצֹאן,

וְצֹאן צָעַק לְצִיר

וְצִיר חָנַן לְצוּר

וְצוּר צִוָּה לְצִיר:

צֵא וְחַלֵּץ צֹאנִי מִיַּד צָר.

זֶה צוּר יִשְׁעֵנוּ

פָּצוּ פֶה קְהָלֵינוּ

וְאָמְרוּ: ד' מַלְכֵּנוּ,

צוּר יִשְׂרָאֵל,

הוּא יוֹשִׁיעֵנוּ

רְאֵה דָבָר אֲשֶׁר יָרוּץ

בְּלִי רֶגֶל לְכָל עֵבֶר;

אֲשֶׁר אֵין לוֹ כְּנָפַיִם

וְיָעוּף מִבְּלִי אֵבֶר;

יְגַלֶּה סוֹד וְהוּא אִלֵּם

וְהוּא מֵלִיץ לְכָל גֶבֶר

בְּלִי לָשׁוֹן יְדַבֵּר צַח

וּמֵרִים קוֹל וְאֵין דוֹבֵר,

וּמִחְיָתוֹ בְתוֹךְ אַשְׁמַן

וּמוֹשָׁבוֹ בְתוֹךְ קֶבֶר… (העט)

הַיִּשְׁמְעֵאלִים שִׁירֵיהֶם בַּאֲהָבִים וְעֲגָבִים,

וְהָאֲדוֹמִים בְּמִלְחָמוֹת וּנְּקָמוֹת

וְהַיְּוָנִים בְּחָכְמוֹת וּמְזִימוֹת

וְהַהוֹדִיִּים בִמְשָׁלִים וְחִידוֹת,

וְהַיִּשְׂרְאֵלִים בְּשִׁירוֹת וּבְתִשְׁבָּחוֹת

לַד' צְבָאוֹת

והמאסף למשוררי ספרד הוא ר' יהודה בן ר' שלמה החריזי. בו השלימה הלשון העברית את חסרונה – את הבטוי הפרוזי שבה, כי כל המשוררים הספרדים כתבו כלם “צחות” בפרוזה, עד שאי אפשר להבין צחותם ושפתם, וגם ר' יהודה הלוי הצטין בשברי פסוקים ובמליצות רמות, שהיו מובנים רק לחכמים שהיו משתעשעים במליצות – והחריזי הוא "שהיה לו הכשרון לדבר בלשון עמו על כל הדברים הנעשים בעולם, ובצדק יקרא אבי הפרוזה העברית⁵⁵.

הנה, למשל, באיזו מילים מובנות ופשוטות הוא מוכיח את בני דורו אשר נפתה לבם, בראותם כי “המליצה היקרה היא אשר ילדה הגר המצרית שפחת שרה (ערבית) עקרה” – וחפץ הוא “להשיב את עקרת הבית אם הבנים שמחה”.

“כל עם ועם נזהרים בהגיונם, נשמרים מחטוא בלשונם – ולשוננו אשר היה⁵⁶ מחמד כל עין, נחשב כאחי קין, ושם היפי – דפי, והנֹעם – זעם, וכבודו נעדר, והודו קדר, ולא תאר לו ולא הדר –, כי בני עמו דברו עליו עתק והורו חֵץ הלעג עליו, ופלחו כסליו, ואמרו כי לשוננו קצרה, ומליצתה חסרה, והם לא ידעו, כי החסרון מהם, אשר לא יבינו אמרותיה ולא יכירו חמודותיה, כמו מי שיש לו חולי בעיניו – ותחשך לו השמש המאירה לפניו, והוא חושב, כי בַּשמש המקרה או פגע, ולא ידע, כי בעיניו עמד הנגע. וכן רב עמנו יבזו לשון הקדש, כי עניניו מהם נפלאו, ועינים להם ואורו לא ראו, והמן לפניהם יצאו ללקוט ולא מצאו, ונהרי-עד לפניהם והם יצמאו”…

ספר “התחכמוני” להחריזי הוא קבץ הספורים הראשון בספרותנו. הספורים הם ברוחם של הערבים בתקופה ההיא – מלאים התולים ושנינות, עקיצות וחדודים, מוסר ועצות טובות – “פיליטונים” יפים, שערכם לא אבד עד היום.

ביחוד מענינת הכרקטריסטיקה שלו על משוררי ספרד שקדמו לפניו ובזה יש לראות התחלת בקורת הספרות, אם גם בקוים כוללים – כוללים מאד. יודע הוא לתאר את כל משורר ושירתו במלים קצרות, שקולעות אל המטרה.

“שיריו (של הנגיד) נגידים וראשים, ועניניו חזקים וחדשים, אך רב שיריו עמוקים וקשים וצריכים לפרושים”; “ר' משה בן עזרא מושה פנינים ממליצות הרעיונים, ושירו אשר חבר ללילות החִנוּנִים דובב שפת ישנים”, “ור' שלמה הקטן (רשב"ג) לפניו כל גדול יקטן, הניף בָשמי השיר ולא בא כבשם ההוא, וכל המשוררים הבאים אחריו רצו ללמוד משיריו ולא השיגו אבק רגליו”. “ור' יהודה הלוי בשירי תפלותיו ימשך כל לב ויכבשנו, ובשירי חשק ניבו כשכבת הטל וגחלים בערו ממנו, ובקינותיו יזיל ענן הבכי ויבקיענו, ובאהל השיר נפתחו לו שערי גבוהים כי שם נגלו אליו האלהים” וכו' וכו'.

ובהיותו נודד ממקום למקום ידע החריזי גם את מליצות משוררי היהודים שבארצות אחרות, וגם אותן הוא מבקר ומבין את ערכן. “ראיתי מבני צרפת חכמים, מאירים ככוכבי מרומים, אבל השיר אשר יחבירו – לא כן ידברו, עניניהם בזוים ואינם לשמוע ראוים, ושיריהם קשים כברזל, וחרוזיהם מלאים שבוש, ולא יבינם אדם כי אם בפרוש, והפרוש צריך פרוש”; “קהלות יון כלם בעלי שכל וחכמה, דעת ומזמה וכל מדה נעימה – אבל שירותיהם מאוסות, כבדות כאבן מעמסות, כאילן סרק בלי פרח ולא טעם ולא ריח”; "בארצות מזרח ראיתי קהלות, עולים במרום התהלות והמדות להם כלולות, אבל כל שיריהם כחרס הנשבר, או כרוח צח שפיים במדבר, לא לזרות ולא להבר.

אֱמֶת, כִּי כָל בְּנֵי מִזְרָח גְבוֹהִים

וְחַכְמֵי הַזְּמַן נֶגְדָם בְּמוֹרָד;

וְכָל חַכְמֵי בְנֵי צָרְפַת וְיָוָן

לְבָבָם לִתְעוּדוֹת רָץ וְחָרֵד,

וְכָל חָכְמָה וּבִין לָקְחוּ לְנַפְשָם –

וְהַשִׁיר עָזְבוּ לִבְנֵי סְפָרָד…"

ככה התפתחה השירה העברית בספרד. “בימי ר' חסדאי הנשיא התחילה לצפצף – ע”י מנחם ודונש –ובימי ר' שמואל הנגיד נתנה קול"⁵⁷, – והקולות הלכו הולך והתחזק בימי ר' שלמה בן גבירול ור' משה בן עזרא, והיו לקולות אדירים, קולות אלהים, בימי ר' יהודה הלוי, והתפשטו בפרוזה יפה בימי החריזי. ועד היום נשמעות לנו זעזועי נימי הנבלים שרו עליהם משוררינו בספרד, – וכל דור שבא אחרי התקופה ההיא לוקח לו למופת את משוררי ספרד, עד שהיו לנו “לקנה המדה” למוד את משוררינו וערכם עד ימינו אלה.

ומתבטאת השירה הספרדית בכמה וכמה פנים של שירי קדש ושירי חול, בהשתפכות הנפש – אפיה של השירה העברית בכלל! בין “בפיוט שהוא יליד הנבואה ובין בתפלות וסליחות שהן בנות מזמורי דוד בן ישי”⁵⁸ – ובכל סוגיה: בתאורי הטבע, בתפלות וסליחות, בקינות ובשירי ידידות, בחידות ומכתמים, בפרוזה וספור – הכל הגיע לשלמות האפשרית בזמנה, והקיפה הכל, ברַחבות של חכמי ספרד, בעמקם ובהסברתם “עד היותה כארמון פלאים שגיא ונהדר, עומד בתפארתו לנס ולמופת לדור אחרון”⁵⁹

ה. הַפִּילוֹסוֹפְיָה    🔗

שערי ה“פרדס” (החקירה ב“מעשה בראשית” ו“במעשה מרכבה”)⁶⁰, שננעלו אחרי דורם של רבי עקיבא וחבריו שהעיזו להציץ פנימה, היו סגורים לגמרי במשך כמה וכמה דורות. הלחץ החיצוני שגבר אחרי המרד הגדול של בר-כוכבא, הגזרות הקשות שתכפו אחר כך בתקופת רומא הנוצרית לא הכשירו את הלבבות לעסוק במופלא ובנסתר. בארץ עסקו המוחות החריפים בסדור התורה שבעל פה, להעלותה על הכתב בצורת ה“משנה” ו“התוספתא” ו“המכלתא” ועוד; ו“רבנן דאגדתא”, הדרשנים השתדלו לעשות את האגדה לקנין העם ופתחו את חומר המדרשים במשלים ובפתגמים יפים. ובבבל הלכה והתפתחה התורה שבעל פה בחריפות יתרה מאשר בארץ. במשך חמשה-ששה דורות נצטברו הלכות ופרושים רבים “לשתא סדרי משנה”, עד אשר מוכרחים היו לסדרם בכתב, שלא יאבדו מזכרון הלומדים, – ושני דורות אחר כך יגעו תלמידי חכמים לצרף את הגמרא אל המשנה הבבלית, עד שהקימו את המבצר הנהדר, את התלמוד, שכללוהו וחזקוהו מבחוץ ומבפנים, ולא יצאו מתוכו.

ו“הפרדס” היה סגור ומסוגר ואיש לא זכר אותו. עקרי הדת הישראלית ויסודותיה אשר עוד הנביאים התחבטו בהם ("מה ה' אלהיך דורש ממך?… “מי יגור באהלך?”… “מי יעלה בהר ה'”? וכו' וכו'… ), הרעיונות הפילוסופיים באמונה ובחקירת הדת שהתחילו בהם חכמי ישראל מימי פילון היהודי – כל אלה לא הטרידו, לכאורה, את חכמי התלמוד, שהרי חוקי הדת היו ברורים, המצוות המעשיות נפתרו כהלכה ולא היו מעוררות כל ספק בלב.

אבל “קרע הקראים” שעורר ספקות בפרושי המקראות וכונתם, והתופעה הדומה לזו בחקירת האיסלם בתקופה זו, הן שעוררו שאלות גם בעקרי האמונה, והחקירה “במופלא ומכוסה” נעשית הכרחית לברורה של הדת, ועל ידי זה נוצר מקצוע מדע חדש – פתוח המחשבה העברית במובן: צרוף התבונה עם האמונה.

וגם בזה היה המתחיל “איש האשכולות” הרס“ג, “אשר חכמתו היתה פלג אלהים, אשר ממנו שאבו רבני ספרד וחכמיה בימים הבאים”, שהשתדל להוכיח כי האמונה בהתגלות אלהים היא גם מֻכֶּרת על ידי השכל, והוא המקור היחידי של האמונה הצרופה. רס”ג היה בטוח כי הדעת האמתית מביאה לידי אמונה אמתית, ובהקדמה לספרו “האמונות והדעות” (שנכתב ערבית ותורגם לעברית על ידי ר' יהודה אבן תיבון) הוא אומר: "כאב לבי והתעוררה נפשי ממה שראיתי בזמני: המאמינים – אמונתם בלתי זכה ודעותיהם אינן ברורות, והמכחשים, והם התועים, מתפארים בשקר על אנשי האמת, ובני האדם כאלו טבעו בים הספקות ואין צולל, שיעלה אותם ממעמקיהם, ולא שוחה שיחזק בידם ויַמשם, והיה אצלי ממה שלמדני אלהי וביכלתי ממה שחנני וראיתי כי חובה עלי להישירם⁶¹.

תכן שיטת רס“ג בדת ובפילוסופיה אלהית היא: העולם נברא רק במאמר אלהי שיצר יש מאין. בורא העולם יחיד ומיוחד הוא בכל גלויו; מרכז הבריאה כלה הוא האדם (“הכל לא נברא כי אם בעבור האדם”), שנִתְנָה לו בינה להבחין בין אמת לשקר ובין רע לטוב, ואף על פי שנפש האדם הוא מקור הדת והמוסר הרי חסרה היא את המידה הנכונה לכַוֵן במעשה אל האמת והטוב, ולפיכך נתן אלהים לאדם מצוות, שעל פיהן יבחר לו את דרכו. חפש הבחירה נִתן לאדם לעשות כמצוּוה או לחדול, ומכאן יש לו זכות וחובות, לפי מעשיו הטובים או הרעים. על פי המוסר המוחלט צריך שיהיה צדיק וטוב לו, רשע ורע לו, אבל מכיון שאין שכר ועונש בעולם הזה, עתיד הגמול לבוא לעולם הבא במדור הרוחני, כי המיתה אינה סוף ההויה, אלא מעבר לחיים אחרים אשר הצדיקים נהנים מזיו השכינה והרשעים מִטַּלְטְלִים בעולם התוהו. בפרק שבו מדבר רס”ג על המוסר הוא מביע דעתו, כי האידיאל, שאליו צריך האדם לשאוף הוא השלמות המוסרית בכל צדדי החיים, התפתחות הרמונית של כל כחות הנפש, ומשום זה הוא נגד הפרישות הקיצונית מישובו של עולם; הפרישות טובה, כשיתנהג האדם במדה נחוצה מכל דבר אסור, אבל לא יותר מזה; ומדה זו טובה גם בנוגע לאכילה ולשתיה, לעניני רכוש, לעניני שלטון ואפילו לחכמה ועבודת אלקים.

זו היתה (מובן, בתכלית הצמצום) התחלת החקירה בעניני אמונה ועקרי הדת הישראלית – מזיגת היהדות התלמודית עם הפילוסופיה, שעד אז נמצאה רק ברגשות כמוסים וברמזים במשנה ובאגדה.

וזרע החקירה שנזרע ע“י רס”ג בבבל עלה ופרח בספרד הערבית בתקופת פריחת הפילוסופיה אצל הערבים, בזמן שכליפי הערבים עצמם ושריהם היו כרוכים אחרי חקירות פילוסופיות, שהיו משפיעות לפעמים גם על עניני המדינה.

הפילוסופיה הדתית בישראל נחלקה לשני כווּנים – אנושי ולאומי. יסוד הכוון הראשון היה: הדת הצרופה והבינה הטהורה יכולות להתמזג לאחד, תחת אשר מטרת הכוון הלאומי היה להכניע את השכל לתורת אלהים ולמצוותיה.

יוצרי השיטה הראשונה היו: רבי שלמה בן גבירול וחבריו בשירה ובפילוסופיה הראב“ע והרמב”ע, והגיעה לשיא התפתחותה בהרמב“ם, – וראש הכוון הלאומי ומיַסדו היה רבי יהודה הלוי. הרשב”ג הרצה את שיטתו בספר “מקור חיים” שכתב ערבית ואבד, ונשאר רק בתרגום רומי, אבל גם בשירתו הנעלה “כתר מלכות”, שנכנסה לסדר תפלה של הספרדים, הלביש את שיטתו לבוש פיוטי.

לפי שטתו האלהית של הרשב"ג בפילוסופיה – הַמָּצוּי הראשון הוא עצם המציאות, שאינה תלויה לא בזמן ולא במקום, מטבע המצוי הראשון הוא אחדות גמורה, “ואלהות ואחדות וקדמות ומציאות הכל אחד”. המצוי הראשון הוא שֶאָצַל מחכמתו “וחָצַב וְחִקֵּק וְטִהֵר וְזִקֵק וְקָרָא אֶל הָאַיִן וְנִבְקַע וְאֶל הַיֵּש וְנִתְקַע”, נמצא שהכל נעשה כרצונו – יש מאין.

נפש האדם חצובה מלהבות אש השכל, והיוצר חנן אותה כח הדעת להכיר כל דבר על אמיתותו, רק את המצוי הראשון לא ישיג שכל האנושי⁶².

זו היא תמצית תמציתה של החקירה הפילוסופית הזאת העמוקה מאוד, אבל יש בה רק מעט מהדת הישראלית ולא התמזגה לחטיבה אחת עם היהדות כמו בשיטת רס“ג בשעתו, ולכן גם לא השפיעה הרבה על החקירה הדתית בישראל, ותחת אשר שיריו של רשב”ג נתקבלו ברצון בתפילות, היו מחקריו הפילוסופיים זרים ליהדות.

לשאלת המוסר הקדיש רשב"ג ספר מיוחד שנכתב אף הוא ערבית ונשתמר בתרגום עברי על ידי התיבונים בשם: “תקון מדות הנפש”⁶³.

והגאון בין הפילוסופיים העברים הוא הרמב"ם. עוד בספרו “המאור”, פירוש למשנה, כתוב ערבית שנתרגם לעברית, עוסק הוא באמונות ודעות של היהדות. הוא קבע את שלשה עשר העקרים של הדת הישראלית. א – מציאות הבורא. ב – אחדותו המוחלטת. ג – שלילת גשמיותו. ד – קדמותו ונצחותו. ה – לו לבדו ראוי להתפלל. ו – הנבואה וכל דברי הנביאים אמת. ז – משה רבנו אבי הנביאים. ח – תורת משה מן השמים על ידי משה רבנו. ט – התורה לא תהי מוחלפת. י – הבורא יודע כל מעשה בני אדם (השגחה פרטית). יא – שכר לצדיקים ועונש לרשעים. יב – ביאת הגואל. יג – תחית המתים.⁶⁴

ובפתיחה לפרקי אבות (“שמונה פרקים להרמב”ם)⁶⁵ קובע הרמב"ם תורת המוסר של היהדות על יסודות פילוסופיים.

בדברו על נפש האדם וכחותיה הוא אומר: כרופא הגוף כך רופא הנפש; הרוצה לתקן מדות האדם צריך שידע את הנפש כלה וחוקיה – מה יַחלה אותה ומה יַבריאה, וחולי הנפש לפי דעתו הם: המדות הרעות, שנדמות לבני אדם שהן טובות או מדות רעות, שנדמות שהן טובות, והחולים בחליי הנפש צריכים לשאל את החכמים – רופאי הנפשות, שיזהירום מן הרעות ההן וירפאום.

ומגדיר הרמב"ם מהות המעשים הטובים, שהם בין שני הקצוות, ששניהם רע. והמשל: הנדיבות – ממוצעת בין הַכֵּלוּת והפזור, הגבורה – ממוצעת בין המסירות לסכנות ובין רֹך הלב. הענוה בין הגאוה ושפלות הרוח, וההסתפקות ממוצעת בין חמדת הממון ובין העצלות, וכיוצא בזה.

אבל איך להרגיל עצמו למדות אלו? – “מדות אלה לא יגיעו ולא יתישבו בנפש, כי אם בהִשָנות המעשים פעמים רבות וזמן ארך והרגלנו בהם…”

ומביא הרמב"ם ראיה מן התורה, שלא צותה מה שצותה אלא כדי שנתרחק מן הצד האחד יותר על צד ההרגל, שכן אסור המאכלות האסורים וכיוצא בהם הן מצוות, שהן מלמדות ומרגילות את כחות הנפש.

בפרק ז' מדבר הרמבם על המחיצות המבדילות בין השם יתברך ובין האדם, והן המדות הפחותות, כגון: התאוה, הגאוה, הרגז, הכעס, אהבת הממון וכדומה. אבל להגיע לנבואה יכל היה הנביא רק אחרי שֶכִּלל בתוכו כל המעלות הטובות הללו.

בפרק האחרון המדבר “ביצירה האנושית” הוא קובע הנחה זו, – אין האדם נולד בעל “מעלה” או “חסרון” – כמו שא“א שיולד האדם בעל מלאכה מן המלאכות – אבל שיהיה מוכן מטבעו ל”מעלות" או ל“חסרונות”, אם ילמדוהו וירגילוהו.

בנוגע לבחירה חפשית חושב הרמב"ם: “אילו היה האדם אנוס במעשיו לעשות מה שהוא עושה היתה בטלה מצות התורה ואזהרותיה, והיה הכל הבל וריק, אחר שאין בחירה לאדם ואז גם הגמול והענש עַולה גמורה… אבל כל פעולות האדם בבחירתו מסורים לו בלי ספק, אם ירצה – יעשה ואם לא ירצה – לא יעשה”.

ואחרי שהרמבם מפרש פסוקים רבים בתורה, שיכולים להטעות את ענין הבחירה החפשית הוא בא לידי מסקנה סופית: “ונשארנו על שרשנו, שברשות האדם המצוה והעבירה והוא הבוחר בפעולותיו מה שירצה לעשות יעשה. – ומפני זה צריך שישתדל לקנות לנפשו המעלות, שאין לו מי שיעירהו עליהן, והוא שנאמר במסכת אבות זו: אם אין אני לי – מי לי?”

אבל שיטה מקיפה של פילוסופיה אנושית ויהודית פִּתַּח הרמב“ם בספרו הערבי שתורגם לעברית על ידי ר' שמואל אבן תבון, בשם “מורה נבוכים”⁶⁶. הספר הזה נועד “למי שקרא הרבה מן החכמות ואשר ראה בנפשו מבוכה, ונקשרה דעתו באמונת תורתנו, אך גם התבונן בחכמת הפילוסופיה והבין עניניה”. חפצו האדיר של הרמב”ם היה לאחד את שתי האמתיות – של האמונה (גלוי שכינה) ושל השכל (הפילוסופיה), שתי האמיתיות שנובעות ממקור אחד ותכלית אחת לשתיהן. מטרתו היתה למלא את היהדות רוח פילוסופיה וליהד את חכמת יון", ואם אמנם מזיגתו זו עלתה בהצלחה, אבל מוכרח היה לותר לפעמים לפילוסופיה על חשבון היהדות. ולשעבד את הדת לדרישות הפילוסופיה.

לפי דעת הרמב“ם – אלהים, המניע הראשון, הוא מחויב המציאות, בניגוד לכל הדברים שהם רק אפשרי המציאות. אין ליחס לאלהים שום תכונות ותיאורים, שהרי על ידי זה הוא ידמה לאדם. והגשמות שבמקרא: **”ויאמר“** אלהים, **”ויחר** אף אלהים" “ותחת רגליו”, “עיני ד'” וכו' אינם אלא ציורים ומשלים. אפשר ליחס לו רק תיאורים שליליים: אין לו ראשית ואחרית, ולא חל עליו לא גדר הזמן והמקום. העולם נברא ברצון אלהים מאין. באדם כרוך הגוף החולף בנפש הנצחית, והנפש עלולה להשיג בדרך העיון מדרגות גבוהות של השלמה.

ביחס לנבואה חושב הרמב“ם, כי הנבואה עולם אחר הוא; הנבואה היא התקרבות השכל האנושי אל השכל האלהי, ו”האומר לבוא עד חקר תכלית הנבואה בדרך משא ומתן (בדרך החקירה) למה זה דומה? – למי שדמה להכניס כל מימי עולם בקיתון אחד קטן"…

ובנוגע לתורת משה סובר הרמב"ם, כי התכלית היחידה של תורת משה היא השלמתו הגופנית והרוחנית של האדם, מצוות הבריאות וחוקי התורה מקיפות את כל חיי היהודי כיחיד וכחבר, המשפחה והצבור, כמו המאכלות האסורים והצניעות מכוונות לחיזוק הבריאות וכבוש היצר. החגים והמועדים נועדו למנוחת הגוף והנפש ולשמירת זכרון דברי הימים. החקים בדברים שבין אדם לחברו מיוסדים על יסודות הצדק ואהבת הבריות. –

ע“פ תורת הרמב”ם זו הרגש והלב טפלים לשכל. תורה זו מאירה ואינה מחממת. והסיח הפילוסוף את דעתו, כי הדת אינה צרך השכל כי צרך הרגש, ומטרתה לא רק לזרוע אור כי אם להפיץ חֹם, ולא האמת המוחלטת העיקר, כי האמונה שבלב. לפי הרמב"ם עולה שלמות השכל על השלמות המוסרית של האדם, רעיון שהוא קרוב יותר להשקפת העולם היונית מאשר לישראלי⁶⁷.

ההיפך מהשיטה הפילוסופית האנושית של רשב“ג והרמב”ם היא שיטת המשורר הלאומי הגדול רבי יהודה הלוי, וספרו הכוזרי (שם הספר בערבית: “ספר הוכחה ומופת להגן על האמונה הנשפלה”)⁶⁸, שיטה פילוסופית שהיא לרוח האומה ושנתחבבה על עמנו במשך דורות. המחבר השתמש בספור הידוע על התיהדות עם הכוזרים ומרצה את שיטתו בצורת שיחה בין מלך הכוזרים ובין חכם יהודי על יסודי הדת בכלל והיהדות בפרט.

“מלך הכוזרים (עובד אלילים) ראה בחלומו כי כונתו רצויה אצל הבורא, אבל מעשהו אינו נרצה, ושאל פילוסוף בדורו על אמונתו. הפילוסוף אמר לו, כי אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה, כי נעלה הוא מכל החפצים ומכל הכוונות, וכן הוא נעלה מידיעת חלקי הדברים מפני שהם משתנים עם העתים; הבורא איננו יודע את בני האדם וכל שכן כוונותיהם ומעשיהם ותפילותיהם”. לא נחה דעתו של המלך מדת השכל הזו ואמר בלבו: אשאל חכם מחכמי אדום (הנוצרים). החכם הנוצרי הוכיח בתחילה כי מאמין הוא בכל מה שבא בתורת ישראל ובספרי קדשם וסיים לו באמונת השילוש… על זה ענה המלך: “אינני מוצא דעתי נוחה לקבל הדברים האלה (השילוש). מפי שהם חדשים לי”. אחריו קרא המלך לחכם מחכמי ישמעאל והלז אמר לו: “נביאנו הוא חותֵם הנביאים ומבטל כל התורה הקדומה”. וכאשר המלך הטיל ספק בנתינת התורה דוקא לערבים, ענה לו הישמעאלי: “והלא ספר תורתנו מלא מדברי משה ובני ישראל וכל זה ידוע ומפורסם”. ראה המלך כי גם הנוצרי וגם הישמעאלי סומכים על תורה שיש לבורא בארץ, היא תורת משה, – קרא לחכם מחכמי היהודים ושאל אותו על אמונתו ועל תורתו.

ה“חבר” (החכם) הוכיח כי "ההתחכמות בפילוסופיה אינה מביעה רצון אלהים, כי רחוקים הם (הפילוסופים) מן המוסר. הם אינם מצווים על הטוב ואינם מזהירים מן הרע, ורק בתור התנהגות שאינה חובה, גם בעד גזל ורצח אין העושים נענשים לפי התורה ההיא, ולכן אין כל תועלת מעשית בהתחכמות הזו". אבל החבר נותן כבוד לשתי הדתות אשר יצאו ממקור ישראל, שבראשית מוצאן היו יסודותן אחדות הבורא.

בנוגע לדת ישראל אין החבר מגדיר את אלהי ישראל ומציאותו וכו', כדרך הפילוסופים. כי הדת, לפי דעתו אינו מבוססת על עיונים והקשים, כי אם על מופתים ממשיים ובזה מצטיינת דת ישראל. מתן תורה ע"י הבורא וגלוי השכינה לעם ישראל במעמד הר סיני עובדות הן ואין להטיל בהן ספק: “כל זה ידוע ומפורסם, ואין בכל זה תחבולה או דמיון”… ומדוע נגלה אלהים לישראל? מפני שבהם נטועה הסגולה להכרת אלהות עוד מימי האבות, וההשגחה חכתה עד שבא הדור המוכשר, שנצרף בכור הברזל במצרים, ושלחה את משה רבנו שנתן את התורה זולת “לעמו ולאנשי לשונו”. וכן אנחנו נקראים בתורה “סגולה מכל העמים”. ההבדל בין היהדות ובין האיסלם והנצרות הוא, שהללו דורשים מאת מאמיניהם רק אמונות מסוימות, ואילו היהודים מחויבים לעשות מעשים ידועים. התורה היא ספר הדת הלאומית של עם ישראל. החקים והמצוות שבה, אשר טעמם אינו מושג על פי השכל, נתנו כדי לצרף בהם חיי היהודי, לקדשו ולעדנו. שמירת השבת מקרבת אל הבורא יותר מהפרישות והנזירות, כי בזה הוא מודה למחדש… (“יום המנוחה אצל הנוצרים דומה ליום השבת, כאשר ידמו צורת הציורים אל צורות בני אדם החיים”…). ורק על ידי משמעת רוחנית זו המיוחדת במינה, יכל עם ישראל להתקיים בקרב עמים זרים, ואילו עמים אחרים במקומו היו כבר כלים. צרותיהם של ישראל בזמן הזה, פזורָם ושעבודָם אינם ראיה נגד האמת שביהדות, מפני שהם משיטת החנוך שגזר אלהים על עמו הנבחר. “ישראל באומות כַּלֵּב באברים הוא רב חליים ורב בריאות בכלן”.

הכוזרי מעיר לחבר, כי ההבטחות, שבמטיחות שאר הדתות לצדיקים אחרי מותם – “שמנים ודשנים מיעודכם” ע"ז ענה לו החבר: “אבל הרי הם כלם אחרי המות, ואין דבר שיורה על יעודים אלה… אמנם תורתנו אינה מבטחת, שאם תעשו את המצוות האלה אביאכם אחרי המות אל גנות נאות – ורק: אתם תהיו לי לעם בחייכם ותתמידו בארץ, באדמת הקדש, הגשמים יבואו בעתם, תתגברו על אויבכם במתי מספר וכו', הכל באפן טבעי”.

כשם שהחבר מפליג בכבוד דתו ועמו, ככה הוא מפליג בשבח ארצו. “הענבים הטובים ביותר אינם צומחים אם לא באדמה המוכשרה לפרי זה”. ארץ כנען, היא שמסוגלה להקים נביאים ושבה יהיה גלוי שכינה, וכשם שהאומה הישראלית היתה ללב המין האנושי, כך היתה הארץ ללב העולם… “והרי כל האומות מבקשות להתפלל “בבית הנכבד” ומוציאים ממונם על המקום ההוא, אעפ”י, שהם מחזיקים בחקים אחרים, וכמה הם מרוממים את המקום, אע“פ שהשכינה נעדרת שם עכשיו”…

על דברי המלך המגנה את ישראל “בדלות ובכניעה שאינה ברצונם, כי אם בהכרח” – עונה החבר: “אנחנו נושאים עֹל הגלות בין בהכרח ובין ברצון, כי אילו היינו רוצים היינו חברים לנוגשינו במלה שֶנֹּאמר בלי טרח…”

עם ברורי יסודי הדת, מדבר החבר סניגוריה גם על יתר קניני האומה; הוא מוכיח כי היהודים היו חכמים מעולם (חכמת שלמה!..) והם הִווּ את מקור התרבות בעולם כלו, ומהם העתיקו בתחילה אל הכשדים ואחר כך אל פרס ומדי ואחר כך אל יון ורומי, אך “ברבות הזמנים ורוב “המוּצָעִים” (התרגומים), לא נזכרו שהחכמות נעתקו מן העברית, וספרים רבים אבדו לנו ונשארו רק ספרי התורה אשר ההמון צריך להם”.

גם מדבר הוא בשבח השפה העברית – “שנתדלדלה בדלותם של נושאיה וצרה במיעוטם”… – משלש הלשונות העתיקות: העברית הארמית והערבית, העברית היא החשובה והמעולה שבהם והתקדשה על ידי הנבואה שנתפשטה בלשון זו. והחבר נותן כללים יסודיים בלשון העברית, מראה על הקיצור בשיר, על הקריאה הנכונה והוא מודה, כי “התאמצות לעשות שירים במתכנת הערבית – הוא הפסד ללשוננו”.

ככה העמיד ה“חבר” (רבי יהודה הלוי) במרכז השקפת העולם את האומה הישראלית, שהיא היא נושאת הדת הקדומה, שנתנה ביד אלהים ממש, והטעים את הניגוד שבין השכל והאמונה, בין הדת האנושית ובין הדת הלאומית והכריע את הכף לצדה.

הויכוח נפסק, משום שהחבר רצה לצאת לירושלים, וכאן מתבלט כל רגשו הלאומי של הפילוסוף היהודי. על שאלת המלך: “מה תבקש היום בירושלים ובארץ כנען והשכינה נעדרת שמה, ולמה תעמיד עצמך בסכנת המדבריות והימים”. ענה לו החבר: “נעדרת שם רק השכינה הנראית עין בעין, הנגלית רק לנביאים אך השכינה הנסתרת נשארת שם, והמעשים לא יושלמו כי אם בה”. “והסכנה – מוסיף החבר באירוניה דקה – הרי היא טובה יותר מאשר יסכנו נפשות במלחמות, בעבור שֶיִזְכרו בגבורה, או כדי לקבל שכר על המלחמה”…

ספר הכוזרי היה לנחמה לא רק ל“אמונה הנשפלה”, כי גם לאומה הירודה והדוויה בדורות הבאים, ועד זמננו הוא אחד מספרי המחקר החביבים ביותר על חכמי האומה החרדים ונמצא בכל בית-מדרש לעיון ולחקירה, ועל המחבר, רבי יהודה הלוי, המליצו את הפסוק: “השמר לך פן תעזוב את הלוי”…⁶⁹

פילוסוף יחיד במינו בתקופה ההיא היה הַדַּיָּן בסרגוסה רבנו בְּחַיֵּי אבן פקודה, שהציב לו לתעודה להעמיד שיטה משוכללת של מוסר דתי; הוא איחד את כל ההשקפות, הפתגמים והמאמרים המתיחסים לכך והנמצאים בכתבי הקדש ובתלמוד ובספרים שונים שקדמוהו, והשתמש גם בדברי חסידי אומות העולם וחכמיהם⁷⁰.

בספרו “חובות הלבבות” מחלק ר' בחיי את התורה לשני חלקים: “חובות האברים” והן המצוות המעשיות, ו“חובות הלבבות” – המצפון, האמונה שבלב ושלמות הנפש. בהקדמה לספרו הוא אומר: “ראיתי החכמה הזאת – חובות הלבבות – הניחוה, ולא חברוה בספר, ותמהתי על זה תמיהה גדולה עד שאמרתי, שמא המין הזה מן המצוות אין אנחנו חיבים מן התורה, – עד שחפשתי ומצאתי, כי חובות הלבבות הם מן השכל ומן הכתב (תורה שבכתב), ומן הקבלה (תורה שבעל פה)”. ועל יסוד הפסוקים ומאמרי חז"ל הוא מסיק, כי בכל מעשה צריך שישתתף הלב עם האברים, ושמעשה בלי כונת הלב הוא כגוף בלי נשמה, והוא משתדל למצוא כוונות מוסריות במצוות המעשיות.

ספרו נחלק לעשרה שערים, וכל אחד עוסק באחד מעמודי המוסר: שער “עבודת אלהים”, “הבטחון”, “יחוד המעשה”, “הכנעה”, “חשבון הנפש”, “הפרישות” וכו' וכו'. – בשער “יחוד המעשה” הוא מבאר, כי כונת האיחוד הוא שיהא הלב והלשון שוים ביחוד האל, מדבר הוא בלגלוג דק על אלה “שעוסקים בחכמות המכובדות אצל אנשי הדור, מתרַצים בהם אל גדולי בני הזמן בחכמת הלשון, ותכן המשקל, ושרשי הדקדוק והחידות החמודות והמליצות הנפרזות, ומתמידים לשבת עם אנשי הצחות, ומלמדים לדבר עם כל כת מכתות האדם שלא יֵחשבו אוילים וכסילים”… והוא חושב, כי זו היא עצת היצר הרע, והוא מוצא כי “העיקר הוא בהסתכלות האדם בנפשו, בפיתוח רגש המוסר והתועלת לגוף האדם ולנפשו באשר הוא אדם”…

בשער ההכנעה הוא מדבר על הענותנות בפני אלהים ואדם ואומר: “המגונה במידות – שמתגאה הצדיק בחכמתו ובמעשהו שיש לו, ומסתפק וחושב שדי לו במה שיצא לו שמו הטוב והשבח אצל בני אדם. והוא מבזה בני אדם ומספר בגנותם, וחכמי דורו וגדוליהם פחותים בעיניו, ומתפאר הוא בקיצור דעת חבריו וסכלותם… אבל המשובח שבחכמים מוסיף להשתדל בחכמה, שמח בחבריו וחס על כבודם ומכסה סכלותם ומדבר בשבחם, אוהב אותם וממליץ בעדם ונזהר בכבודם, ומעטים בעיניו כל מעשיו הטובים ותמיד טורח להרבות מהם” (שער ההכנעה בשנויים קלים).

במאמר חשבון הנפש מוצאים אנו דברי מוסר רכים ויקרים אלה:

“וכן, אחי, נפשך וגופך צריכים הנהגה ומחשבה. חיזוק הנפש ותיקונה יהיה בהדריכה במוסרים, להנהיגה בדברי חכמה וללמדנה מצוות טובות ולמנוע אותה מתאוותיה הבהמיות, אבל חיזוק הגוף ותקונו – שתפקדנו במיני מאכלים הערבים ומשקים הראויים למזונות, והרחיצה במים ולהשגיח תדיר בתועלתו וצרכיו, אבל אם תהיה מחשבתך רק על גופך ותשים כל השגחתך עליו, תתעלם מנקיון נפשך, וכן אם תַּטֶּה מחשבתך להחיות רק את נפשך ולהשגחתך עליה ותתעלם מעניני גופך – ותהיה זאת סבה לחולשת שניהם. אבל תן לגופך המזון אשר יעמידנו על עניניו ותן לנפשך מן החכמות והמוסרים, וזו היא דרך החסידים הראשונים”.

בשער הבטחון נמצאות עצות טובות אלו: “מי שהוא מבני אדם חזק בגופו וחלש בהכרתו (הַשִׂכְלִית) ראוי לו לחפש פרנסה מה שיש בו מן היגיעה כפי שיוכל לסבול: ומי שהוא חלש בגופו והכרתו (השכלית) חזקה, אל יבקש מסבת הטרף (פרנסה) מה שייגע גופו, אך יטה אל מה שיהיה קל אל גופו. לכל אדם יש חפץ (נחיצות) במלאכה או סחורה, כי ככה הטביע האל לו בטובו אהבה וחבה, וכן בשאר החיים, בטבע החתול – צידת עכברים וכו'. ומי שמוצא במידותיו וטבעו את הכוסף אל מלאכה מן המלאכות ויהיה גופו ראוי לו ויוכל לסבול את טבעה, יחזור אליה וישים אותה סבה להבאת מזונו ויסבול מִתְקָהּ ומרירותה, ואל יקוץ כשימנע ממנו הטרף (הפרנסה) בקצת הזמנים, אך יבטח באלהים שיספיק לו טרפו כל ימי חייו”.

מענין ההבדל בהשקפת חייהם של שני חכמי ישראל אלו: רבי בחיי ורבי יהודה הלוי. רבי בחיי מקדיש שער שלם “לפרישות מן העולם הזה והטוב (היוצא) לנו ממנה”. ואף על פי שהוא מקדים כי “אין תקנת העולם שיהיו כל האנשים נוהגים בפרישות, כי זה מביא לעזיבת ישוב העולם”, בכל זאת הוא מטיף “למאס בעניני עולם הזה ולמניעת הנפש מכל מנוחה ותענוג גופני, אלא בדברים אשר לא תוכל לעמוד בלעדיהם ותוציא זולתם, וזהו גדר הפרישות הנוהגת בתורתנו”. מטיף הוא לבדידות ולהסתכלות פנימית, ואין לאדם להגיע לשלמות מוסרית בלתי אם ע“י פרישות, ובזה יש כח ליחידי סגולה להתקרב אל מדרגת הנביאים הזכים והחסידים. וכן היה מנהגי בני הנביאים שהניחו העסק בישוב העולם והשגחה בעניני הגופות ויצאו למדבריות, כדי שתתיחד נפשם ומחשבתם באלהים”.

לא כן רבי יהודה הלוי. הוא אינו רוצה לנתק את האדם מן העולם ולפי דעתו “תורת משה לא העבידה אותנו בפרישות, אך בדרך השוה לכוחות הנפש והגוף”… “אין רוב התענית עבודה למי שכחותיו חלושים וגופו רזה, אבל טוב שיעדן גופו; ולא המעט ממון עבודה כאשר יזדמן מן המֻתָּר, כל שכן למי שיש טפול ובנים ומאויו להוציא לשם שמים”… “כללו של דבר כי תורתנו נחלקת בין היראה והאהבה והשמחה, תתקרב אל אלהיך בכל אחת מהנה, ואין כניעתך בימי התענית יותר טובה אל אלהים משמחתך בימי השבתות והמועדים”… לפי דעתו “אין צרך להגיע למדרגת החסידים המתבודדים… ולא יהיה האדם נעזב ביחידות ובבדידות, אבל אוהב העולם ואריכות הימים. רק כשהיתה השכינה נמצאת בארץ הקדושה היו אנשים שוגים במדבריות והם “בני הנביאים”, ומי שיסכים להנזר בפרישות כבר הכניס נפשו ביסורים וחולי נפשו וגופו”.

זו היא השקפתו של המשורר, שהקורבה אל אלהים איננה מותנית אצלו בשפלות ובהכנעה, ביסורים ובסיגופים.

מענינת השקפת עולמם של שני הפילוסופים הללו על השבת. לפי רבנו בחיי “כל מה שצותה אותנו התורה בענין השבת בשמירתה וזכירתה ויעדה גמול על זה והזהירה בעונש – הכונה בזה לדחית מלבנו דעת הכופרים בחדוש העולם, ולקיים רעיון החידוש והבריאה והאמונה בו ובנפשותינו”. ורבי יהודה הלוי נותן בפי המלך הכוזרי מלים אלה:“כבר חשבתי בענינכם וראיתי, כי לולא השבתות והמועדים לא היה אחד מכם לובש בגד נקי, ולא היה לכם קבוץ לזכרון תורתכם (לא היו יכולים להקבץ בבתי התפילה לשמוע תורה) מפני שפלות נפשכם, בהתמדת הגלות עליכם ולא הייתם מתנעמים יום אחד בארך ימיכם. וכבר היה לכם בזה (בחגים, בשבתות ובמועדים) ששית ימיכם מנוחת הנפש והגוף, ולולא הם היה כל יגיעכם לזולתכם… אם כן הוצאתכם בהם רֶוַח לכם בעולם הזה ובעולם הבא”⁷¹.

עוד יותר נבדלות ההשקפות של החכמים הללו במובן הלאומי. ראינו כי אצל רבי יהודה הלוי כל אהבת אלהים, ואהבת התורה עצמה קשורה רק בארץ ישראל, ובה הוא רואה חזות הכל גם בחורבנה “וניצוץ אור אלהים מועיל אצל עמו רק בארצו”, תחת אשר בכל הספר “חובת הלבבות” לא נזכר השם ציון והארץ הקדושה. חובות הלבבות והפרישות והמוסר הכללי האנושי – אלה הם יסודי החיים, לפי השקפתו של רבי בחיי⁷².

---

בזה גמרתי את סקירתי הכללית על טובי חכמי ספרד שעסקו בחכמת היהדות למקצועותיה כפי שצינתי בפתיחה למאמר זה, אבל, כידוע, הצטינו רוב חכמי ספרד המשוררים והחכמים הללו גם במדעים אחרים.

רבי שמואל הנגיד הצטיין בתור מפקד צבא מצוין, כפי שנראה משיריו הרבים בדיואן שנדפס עכשיו; רבי יונה בן ג’נאח ורבי יהודה הלוי הצטיינו בתור רופאים, והרמב“ם, כידוע, כתב גם ספרי רפואה חשובים והיה רופא בחצר המלך בקהיר. רבו גם חכמים כאלה שעסקו בחכמת הרפואה רק מצד המחשבה והעיון, בתור חלק מחכת עולם וספרים רבים מהם נשארו בשפה הערבית. מלבד זה עסקו חכמים רבים בחכמות למודיות: “חכמת התכונה”, “חכמת המנין והשעורים” (הנדסה, אלגברה, אסטרונומיה, ואסטרולוגיה) והשאירו ספרים רבים בעברית ובערבית. חכמים רבים עסקו בתרגום ספרי חכמה מרומית ויונית לעברית ולערבית ולהיפך. נמצאו גם תירים יהודים, כמו רבי בנימין מטודלה, ש”סבב את העולם" במשך שלש שנים, ואשר ספרו נתרגם לרומית ולשפות אחרות והיה חשוב מאוד בעיני התירים בימי הבינים. היו גם נסיונות של ספרי הסטוריה כמו “ספר הקבלה” של רבי אברהם אבן דאוד. –

 

פרק שני: תרבות יהודי צרפת ואשכנז    🔗

פְּתִיחָה    🔗

ממאמרי הקודם נוכחנו כי “התקופה הספרדית”, כלומר: התפתחות תרבותם של יהודי ספרד במאה התשיעית והעשירית לאלף החמישי, היא התקופה החשובה ביותר של תרבותנו בימי הבינים. ואמנם, “התרבות הספרדית” היתה חטיבה שלמה, אשר הוד ונגה לה ורבוי גונים כאחד. כל מקצוע התפתח במדה הגבוהה ביותר ביחס לזמן ההוא; החכמים היו מומחים במקצועם וחותמם היה טבוע על תקופתם. קם אז “חבל אנשי רוח יתרה, גאוני הדעת, משוררים בחסד עליון, פילוסופים הוגי דעות, חכמי התלמוד בעמקות נפלאה, בישר והגיון – וכל ילדי רוחם חותם השלמות טבוע עליהם, תורה והשכלה נצמדו יחד…” (גרץ). ובמספר החכמים שבמשך 150 – 180 שנים היה כדֵי להספיק לתקופות רבות. ומשום זה התבלטה התרבות הספרדית כדבר שלם ומתֻקן, והיא מצטינת אצלנו עד ימינו אלה כתקופה קלסית, שמשפיעה גם על תרבות זמננו בהוה, ועוד עתידה להשפיע ימים רבים השפעה גדולה ומבורכה.

בין הגורמים לפריחה הנפלאה ההיא היו, כאמור, חיי היהודים בתוך עם הקרוב לו בגזע, בשפה וגם באמונה ודת – העם הערבי, שעמד אז ברום התפתחותו, הן בכחו המדיני והן בחייו הרוחניים, וביחוד במדעי הרוח: בשירה, בחקירה בשפה, בפילוסופיה וכו'. ומכיון שהיהודים ישבו בשלוה בימים ההם, על כל פנים בשנות המאות הראשונות לשלטון הערבי בספרד, השפעו מן הערבים והיו בתחלה למשוררים, לפילוסופים ומדקדקים בחצרות שרי ערב ומלכיהם, – ואחר כך התפתחו כחותיהם הלאֻמיים והעשירו עשר רב גם את תרבותם המקורית.

ואולם ב“אַליה” זו היה גם “קוץ” חד ודוקר. התרבות הערבית הרחבה והמקיפה שבזמן ההוא, היחס הטוב של שליטי הארץ וחכמיה, ההתרועעות הכללית שבין חוגי היהודים והערבים – כל זה השפיע על התרבות העברית, שחותם ערבי יהיה טבוע עליה, ביחוד בעשרות השנים הראשונות. עם תרבותי, נאור, חזק ברוחו, שנותן חפש ללאֻמים המועטים, הנמצאים בארצו – השפעתו עליהם מרֻבה יותר מאשר השפעת עם, שמכריח ומטיל בחזקת היד את תרבותו עליהם. משום זה נראה, כי התרבות העברית בראשית התפתחותה בספרד נפגמה במקצת במקוריותה, דוקא משום שַלְוַת חייהם של עמנו אז ומשום קרבת גזענו לגזע העם השליט. חכמי עמנו קבלו מן הערבים דוגמאות מן המוכן – שירה, דקדוק, פילוסופיה, ובמובן ידוע גם באורי התנ"ך, שנעשו כמתכֹּנֶת באורי הקוראן, ורק אחרי שעִכְּלוּ את המטעמים ההם במשך הזמן, התחילה אמנם תרבות זו לטבוע מטבעות מִשֶׁלָהּ, אבל להשתחרר מן ההשפעה של התרבות הערבית העצומה לא עצרה כח.

ועוד גם זאת: לכל אומה ואומה מקצועות תרבותיים, שמתפתחים דוקא תחת יד לוחץ ומענה בתקופת תלאות וגרושים, המולידה התנגדות ויוצרת התרכזות עממית פנימית. אותה שעה מסוגלה לעורר בעם את כחותיו השפונים, הנרדמים בימי השלוה. מסבה זו לא יכלו כל הכחות האצורים בקרב חכמי ספרד להתעורר כדבעי. יותר מדי היתה השלוה נסוכה על יהודי ספרד ויותר מדי היה גם העֹשר מצמצם את חוגי יצירתם.

לדוגמא אפשר לציין את המקצוע הספרותי “הוכוחים בדת” – ספרות זו, שהיא מבררת את יסודי הדת, החוקרת בשרשי האמונה האחת ויתרונותיה על השניה. חקירה זו מַפרה ומפתחת את המחשבה ואת הרגש, מעמיקה את הרעיון ומרוממת את הדמיון ומחזקת גם את הרוח הלאמי על-ידי הבלטת עצמיותה. במקצוע זה של הפולמוס הדתי הצטיינו עוד הנביאים⁷³. אחר כך אנו מוצאים את עקבותיו בספרות החיצונית⁷⁴ ובאגדה⁷⁵. מקצוע ספרותי זה לא התפתח ולא יכל להתפתח בספרד הערבית-המושלמית. הסבה מובנת: האישלם אמונת–יחוד היא, כמו היהדות. והיא גם דת לאומית והמצוות המעשיות גם בה מרובות, וביחוד, משום שבספרד ישבו היהודים בשלוה תחת יד שליטיהם הערבים-המושלמים: משוררי ישראל ומשוררי ערב, פילוסופי ערב ופילוסופי ישראל היו יושבים בצַוְתָּא חדא ומתוכחים באחוה ובידידות; נוסף לזה, כתבו חכמי ישראל ספריהם כמעט הכל בערבית. כלום אפשר היה להם במצב זה להראות את יתרון אמונתם על אמונת ידידיהם המושלמים? ואף על פי שהרגישו בוַדאי נחיצות להתעמק בחקרי הדתות, להשוותן זו לזו – הרי הדת ועקריה היתה “החכמה העליונה” בתקופה ההיא! – בכל זאת לא היו עוסקים בזה באותה חבה, שבה היו עוסקים במקצועות יצירה אחרים.

ואולם רק “התנצרה” ספרד והעם השליט בה לא היה מושלמי – מיד התפתחה הספרות הוכוחית, ברצון או באונס, והצטינה גם בעמקות מיוחדת. ר' יהודה הלוי בספרו “הכוזרי”, שבא לכתחלה “להגן על האמונה הנשפלה”⁷⁶; הרמב"ן בספרו “מלחמת חובה” – הצעת הוכוח הפומבי שבינו ובין פבלו כריסטיַני; ר' יצחק בן משה (בכנויו הספרותי “האפודי”), בסטירה השנונה “אל תהי כאבותיך” – כל אלה העמיקו את ערך “האמונה הנשפלה” בלבות בני דורם. ביחוד התפתחה הספרות הוכוחית אחרי הוכוח הגדול בטורטוזה (ה' קע"ג⁷⁷), בשעה שרבים מחכמי ישראל בספרד פנו לבם רק למקצוע זה, “לבלי יתפתו הסכלים (היהודים) מדברי המסיתים ומדברי הממירים דתם”.

ודוקא מקצוע זה התפתח ביחוד באשכנז ובצרפת מראשית התישבות היהודים בארצות ההן, מקום שישבו אל עקרבים בין הנוצרים הקטולים, שנחשבו בעיני היהודים לעובדי אלילים גמורים, ולא השתדלו לכסות על רגשותיהם ומחשבותיהם. כי “ידידים” רבים מן הנוצרים לא היו להם, וגם לשון ספרותם היתה עברית, שלא היתה מובנה לנוצרים. וכן אנו מוצאים פיוטים רבים, תפלות, פרושים על כתבי הקדש, גם ספרים מיוחדים, שחזקו את “האמונה העלובה”, שהלהיבו את רוח העם להאמין בדתו הטהורה, הראו את כל המאור שבתורת משה ולא נמנעו גם מלגַנות את הדת האחרת, בהראותם על פגמיהם ועל יסוד הלעג שיש ביסודותיה ועקריה…

ולפיכך, כשאנו משוים את התפתחותם התרבותית והספרותית של יהודי פרובינציה, צרפת ואשכנז לעומת תרבות יהודי ספרד, נבין כי התפתחות הקהלות, שישבו בין עם זר, שלשונו זרה לשפתן ואמונתו זרה לרוחן, מדרך הטבע היתה צריכה להיות מקורית יותר, שאובה משפוני-טמוני נפשה של האֻמה. כאן אי אפשר היה לקחת מן המוכן, ומה שלקחו – צריכים היו לשקל בפלס ולהתאים לרוחו של העם, לבדק היטב אם הוא לפי טבעו ותכונותיו, לפי מנהגי דתו והרגלי חייו, ואחר כך לְעַכְּלוֹ יפה יפה, עד שיהיה חלק מטבעו ואפיו. “העדר השפעה חיצונית היתה ל”מעלה“, משום שחדשו מדעתם והראו כח עצמי; צמצמו כל כשרונם בתלמוד בלי ערבוב הנחות ומשפטים של פילוסופיה זרה, בלי הכרח למצא סמוכים לפילוסופיה בתורה, ולהפך”…⁷⁸.

אמנם לפעמים נוצרת בתנאים כאלה רוח נגדית, קיצונית, אבל גם היא אינה רק משום נגוד לסביבה הזרה, אלא משום שהיסודות הזרים בולטים ביותר, ומשום רצון להבליט את המקוריות העצמית.

אולם מלבד זרות הגזע, הדת והשפה של עמי אירופה המרכזית השפיעו על חיי היהודים ותרבותם בארצות ההן גם התלאות והמצוקות שסבלו, – בהיות שלא עברו עליהם שלש-חמש שנים בלי גזרות רעות וגרושים אכזריים, וחכמי הדור וראשיו מוכרחים היו למצא כלי מגן, שיהיו לתריס בפני הפורענות המתרגשת ובאה, שיוכלו ההמונים לעמד על נפשם ולהמשיך את דרכם המלאה מכשולים ולהציל את רוח עמם ותרבותו.

אם נלמד לדעת תרבות יהודי אשכנז וצרפת, נראה כי גם בהן היתה התחלה של פריחת כל ענפי המדע העברי – תלמוד, שירה, דקדוק, פירושי כתבי הקדש, ואפילו התחלות המדע הכללי – פילוסופיה, הנדסה, כל אותם המקצועות שהגיעו אליהם היהודים בספרד השלוה והשקטה למדרגה גבוהה, – ולא עוד, אלא שבארצות הללו יכלו להתפתח באפן מקורי גמור. מלבד אלה עוד צמחו ענפי ספרות והופעות צבוריות אחרות, שלא יכלו להתפתח בספרד הערבית. אלא שכל המקצועות הלל עלו רק בתור נטיעים רכים, שתכף לפריחתם עלה עליהם הכורת על-ידי הגזרות והגרושים של מסעי-הצלב והתוצאות המרות שבאו בעקבותם. אבל גם מתוך הנצנים הרכים אפשר להכיר את פרי ההלולים שהיו מוציאים “לוא גדלו והצליחו ועשו פרי”, ומה רב היה ערכם לחיים הרוחניים של עמנו.

תרבות יהודי ספרד דומה לצמחי השדה בימי האביב והקיץ, בשעה שהשמש מחממתם ומלטפתם, מוציאים מן האדמה ומצוה עליהם: גדלו, צמחו לתפארת! והם עולים וגאים, מרהיבים עין ביפים ומשביעים נפש רעבה בפרים; תרבות יהודי אשכנז וצרפת דומה לצמחי השדה בימי הסתו האחרונים, שלא הספיקו לגדל ולהתחזק בכח השמש, וכבר התרגשו ובאו עליהם ימי החֹרף והקֹר, להצמית את חייהם הרעננים.

א. הַתַּלְמוּד    🔗

חקירת התלמוד הוא המקצוע המקורי ביותר בתרבותנו, משום שהוא יונק כלו מהיהדות העתיקה. מקצוע זה התפתח יפה בספרד. הועילה שִטת המדעים שרכשו להם חכמי ישראל מחכמי עֲרָב, ואפשר גם ההשואה עם חקירת כתבי קדשם של הערבים.

נוכחנו לעיל, כי למוד התלמוד הגיע בספרד למדרגה מדעית עמֻקה. טִפחוהו שלשה דורות של גאונים בזה אחר זה: דורו של אלפסי, דורו של אבן-מיגאש תלמידו ואחריו של הרמב“ם. והֻבלטו שני זרמים שונים: הלמוד בתור חמר עיוני לבעלי-המוח, לחכמי הדור – השכלה מדעית של הזמן ההוא בסדר שִטתי. אבות השטה הזו היו ר' יצחק אלפסי ותלמידו ממלא מקומו ר' יוסף אבן מיגאש; שניהם הצטינו בעֹמק העיון, בשכל חד ובבקרת נמרצה. והזרם השני – הלכות פסוקות וברורות, “כל המנהגות והתקנות והגזרות” להמוני העם בלי התעמקות והרחבה, בלי פרושים ונמוקים “בלא קושיא ובלא פרוק”. אבי השטה הזו, כידוע, הוא הרמב”ם. בכל אפן לא היה התלמוד כמו שהוא חמר למודי לעם כלו.

סבת הדבר היא, כי בזמן ההוא לא היו למודי היהדות בלבדם העקר בספרד. “הנשים הנכריות נעשו צרות לתורה, ומכל מקום נתמעטה עונתה”, ומשום זה יכלו להתענין בה רק אלה, שהקדישו את עצמם למקצוע זה, אלה שדעתם היתה רחבה והרגישו צורך בחדוד המוח. בשבילם סִדר האלפסי את חבורו “ההלכות”, שבו הוא נותן את תמציתו החריפה והעיונית של התלמוד, ורק את החלק ההלכי שבו, – אבל להמוני העם ולאלה שעסקו בלמודי חוץ, להם היו נחוצים “דברים ברורים קרובים ונכונים על פי המשפט”, ובשבילם באו קובצי ההלכות בלי כל שקלא וטריא, בלי נמוקים ופרושים, כמו “משנה תורה” להרמב"ם. זאת היתה דרך מסוכנת, וצדק ‘רב צעיר’ בהחליטו כי “אלמלא היתה שטתם מנצחת לארך ימים, בודאי שהיה התלמוד נשאר בקרן זוית”.

לא כן היה המצב באשכנז. שם התפתח התלמוד בדרך אחרת לגמרי, באפן מתאים להמוני העם כלו, עד שנעשה לספר עממי, שהיה לנחלה לכל שדרות העם – ולמוד זה נמשך זמן רב עד קרוב לימינו אלה.

כידוע, התחיל למוד התלמוד בארצות צרפת ואשכנז במאה התשיעית לאלף הרביעי. ר' שמואל הנגיד ואבן מיגאש היו שולחים ספרים ותלמידי חכמים לאשכנז. בישיבת רב האי גאון בפומבדיתא כבר נמצאו תלמידים מארצות אשכנז, – ומן זמנו של רבנו גרשום מאור הגולה הלכו ונתוספו מזמן לזמן ישיבות בערים שונות: ישיבת רש"י בטרויש, ישיבת ר' יעקב בן יקר בגרמייזא, ישיבות חכמי לוטר, ישיבת רבנו תם, של ר' יחיאל מפריז (שמספר תלמידיה עלה עד 1300). הישיבות האלה היו מֻקדשות רק ללמוד התלמוד, ותלמידיהן הרביצו אחר-כך תורה בקהלות ישראל שבצרפת ובאשכנז.

דרך הלמוד היתה שונה מזו של ספרד בדברים רבים. ראשית, לפי שהתלמוד היה החמר ההשכלתי היחיד כמעט והחביב, השתדלו למצא את הנוסחאות המדֻיקות, להעמיד את הגרסא האמתית המדֻיקת – וחכמי אשכנז היו מגיהים את כתבי-היד, שהיו משֻבשים, בדיקנות מרֻבה. רבנו גרשם כתב לו לעצמו ספר התלמוד כלו, בדי להשאיר ספרים מוגהים, והיה משתדל לקרב את הספר לאמתו (השבושים היו אז מרֻבים מחֹסר מעתיקים מומחים), ועל ידי זה התפתח הכשרון לשקל כל דבר בשכל ישר ובהבנה מקיפה (הוא גם כתב בכתיבת ידו את המסורה על המקרא, מסורה מוגהה ומתוקנת). ככה עשה גם רש“י, הכותב פעם בפעם: “הכא גרסינן” כדי ליַשב את הנוסחא, וכן גם חכמי לוטר – שהביאו את הנוסחאות לידי דיוק, ואף רבנו תם היה מקפיד על התקונים והיה גוער בתלמידים המתקנים – “כלפי קצרי הרוח וקלי הדעת”, ש”מחו ושִׁנוּ דברים רבים שלא לצרך כלל".

ושלשה דרכים היו בלמוד התלמוד בצרפת ובאשכנז:

דרך ההלכה למעשה. חיי היהודים היו בין העמים הגַּליים והגרמנים היו שונים תכלית שנוי מחיי הסביבה הנוצרית, וצריכים היו לנורמה קבועה, ל“ארח חיים” מסֻדר על פי התלמוד, ולכן רבו בצרפת ובאשכנז שאלות ותשובות הלקוחות מן החיים ותשובותם דומות מאד ל“תשובות הגאונים” בנתוח משפטי דק ובקיאות מקיפה בתלמוד. נוסף לזה הלשון העברית ב“תשובות” רבני אירופא צחה ומדיקה יותר, משום שלא היתה לה התחרות עם לשון המדינה, כמו בבבל, אשר שם כתבו הגאונים המובהקים ערבית או ארמית⁷⁹.

וביחד עם השאלות ותשובות נחברו גם הלכות פסוקות. ה“סמ”ג" (“סדר מצוות גדול”) “קצור הסמ”ג" “אור זרוע” “מרדכי”, “ספר החנוך” – הספרים האלה ודומיהם הם הלכה למעשה באפן ברור. ואף-על-פי ש“היד החזקה” של הספרדי הגדול עולה בסדורו, בעריכתו ובישור ההדורים על כל הספרים, שהופיעו אצל האשכנזים, אבל למעשה, לסִדור דרך חיים ומנהגים והלכות, יש לפסקי ההלכות של האשכנזים ערך יותר, ולפיכך אין הם מביאים את “הלכתא למשיחא” ש“ביד החזקה”, וגם לא את ה“מדע” הפילוסופי, משום שלא מצאו כל נחיצות בזה בחיים. ואם אין להשוות את ה“טורים” ל“יד החזקה” בסדור הענינים, בהרצאת הדברים ובסגנון, – הנה אין לכחד, כי חבור ה“טורים” הוא עבודה כבירה בהלכה למעשה ובקיאות גדולה בכל הספרות התלמודית, גם בזו שאחר הרמב"ם.

מלבד ההלכות הפסוקות, שהיו נצרכות לסדור החיים – צֹרך הלב והרגש – היה הלמוד באשכנז גם ללמוד עיוני – לצרך המוח והמחשבה. הרמב“ם מניח הנחה, כי “תקפו הצרות יתרות ודחקה השעה את הכל ואבדה חכמת חכמינו ובינת נבונים נסתרה”, לפיכך אותם הפרושים וההלכות… ואין צריך לומר הגמרא עצמה הבבלית והירושלמית… שהם “צריכים דעת רחבה ונפש חכמה וזמן ארוך” אי-אפשר לאדם להגות בהם כדבעי, ומשום זה הוא “נער את חצנו” לכתב את ספרו משנה תורה, שיהיה “מקבץ לתורה שבעל פה כלה… ולא יהא אדם צריך לחבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל”… ממהקדמה ל”יד החזקה"). אין ספק, כי הנחה זו לוא הגיעה לסוף התפתחותה היתה עלולה לרופף את תורת היהדות וּלְאַבֵּן את ההלכה בחֻקים יבשים.

אולם לא כן היה הדבר בצרפת ובאשכנז. פה עשו את התלמוד לחמר למודי, שיהיה שוה לכל העם. ר' גרשום מאור הגולה היה אחד הראשונים, אשר האיר עיני החכמים בפרושיו הכתובים על התלמוד, למטרת הרחבת ההלכה. ואחריו הגדיל ר' שלמה יצחקי (רש"י) שעשה פרוש כמעט על התלמוד כלו בלשון קלה ופשוטה ומובנת גם לנערים מביני דעת וצמאים לה, והתלמוד שהיה עד כה כספר החתום לכל הבא ללמוד מפני התכן המרכב והמסבך ומפני הלשון הקשה – נעשה על ידי פרוש רש"י קל להגות בו ולהבינו ומפניו נדחו כל שאר הפרושים. “ומהזמן ההוא צריך לחשב את התפשטות התלמוד בצרפת ובאשכנז” ⁸⁰.

לפני גשתו להרביץ תורה בישיבה אשר בטרויש שמש רש“י לפני גאוני לוטר, מגנצא וורמייזא וקבץ כל הפרושים המקובלים והמחודשים של חכמי הדורות וגאוניהם, וכל מה ששמע מרבותיו ברר וצרף ובחר את הישר בעיניו לפי התעמקותו בענין והסביר לפני תלמידיו. “כשרון הסברתו הנפלאה היה בלתי מצוי, הוא כמו חי והתנועע באוירם של חכמי התלמוד. נפשו היתה תלמודית והוא כלו כאחד מבעלי התלמוד, ומשום זה הבין רמזיהם ופתר חידותיהם, וכל סתום בתלמוד לא נעלם ממנו… כל מה שכתב בפרושו היה בשבילו ודאות ואמתות, לא רק מפני שהאמין בדברי רז”ל אמונה פשוטה ותמימה, אלא אך מפני שכך היתה הכרתו הפנימית, ואפשר להחליט, כי הוא הוא שנתן לנו את התלמוד”…⁸¹.

אם נשוה את דרכו של רש“י בפרוש לתלמוד לפרושו של הרמב”ם על המשנה – נמצא, כי דרכו של רש“י היה לתפס כל דבור ודבור לחוד ולפרשו בבחינת פרוש המלות (“רש”י מפרש ואינו פוסק") – היינו דרך האנליזה והנתוח, – תחת אשר הרמב”ם תפס קדם כללו של דבר, קבע את העקרים והיסודות של ההלכה וסִכֵּם את המשא ומתן של הגמרא, כלומר: דרך הסינטזה והבנין. – רש“י פרש את התלמוד ולמדנו לקרא ולהבין, תחת אשר הרמב”ם בנה אותו על ידי פרושו למשנה וע“י משנה תורה – בנין חדש⁸². אם להשתמש בלשון התלמוד היינו אומרים על הרמב”ם כרבי חנינא בשעתו: “אי משתכחא תורה מישראל מהדרנא לה מפלפולי”, ואילו רש"י “עֲבַד לתורה דלא תשתכח מישראל”⁸³…

ואם ה“הלכות הפסוקות” של האשכנזים הציגו גבולות למנהגי חיים נורמליים, היה התלמוד חמר עיוני-מחשבתי לכל אדם. והודות לאיש הגדול ש“ארץ צרפת הרתה וילדה ואֶרֶץ אַשְכְּנַז גִדְּלָה שעשועיה” נִתַּן לעמנו ספר למוד מדעי – ואם אמנם חד צדדי – שהגו בו טובי הכחות של עם ישראל יותר משמונה מאות שנים, שפרנס את רוחם ומוחם ולא נתן להם להצטמק. השפעת רש“י היתה גדולה מאד, אמרו עליו: “לפניו לא קם כמוהו מורה דרך ומאיר נתיבות ים התלמוד בפירושו ואלמלא הוא נשתכח דרך הבבלי מישראל”⁸⁴, וה”קונטרס" נתקבל בין חכמי ספרד לא פחות מאשר “היד החזקה” בין חכמי אשכנז וצרפת.

אבל גם בזה עוד לא הסתפקה היהדות בצרפת ובאשכנז, ויצרה מהתלמוד למוד חריף ומפֻלפל לבעלי המוחות החריפים והשנונים. אחרי רש“י כמעט שלא היה מה לחדש בלמוד התלמוד, שהיה מובן כל צרכו לכל אלה שידעו לקרא ולהסביר למודם. פרוש ה”קונטרס" היה הספר העממי ביותר ונמצא אצל כלם ולא צריך היה לאבד זמן ולא כחות רוחניים על התלמוד, שהיה מבואר ו“מפרש בשום שכל”. וגדולי תלמידיו המשיכו את העבודה הפרשנית ושתו מימיו, אבל בדור השני התפשט הלמוד המפולפל של "בעלי-התוספות " – למוחות החריפים.

חכמי ספרד, שהשפעו מהמדעים ומהשטות שהתהלכו בערב התעסקו ב“יפיפותו של יפת”, בפילוסופיא של היונים, והכניסוה לאהלי שם, וזו הביאה אחר-כך גם את החקירה ביהדות על-פי שיטה מדעית פילוסופית, שבתכנה היא זרה לרוח היהדות המקורית. באשכנז ובצרפת עדין לא הגיעה שעתה של פילוסופיא זו, והמוח היהודי היה עלול להתכוץ מבלי עבודה עיונית. למוד התלמוד על פי דרך הפלפול מלא, איפוא, תפקיד חנוכי חשוב.

החקירות החריפות של בעלי התוספות, דקות ההסברה, טבועות באפיו של היהודי, שלא היה יכול להסתפק גם בלמוד התלמוד והמחוור והברור בלי חקירה עמֻקה. אחדים מחכמי דורנו סוברים אמנם, שבזה הלכו חכמי היהודים בדרך הלמודים שבמוסד התרבותי החשוב של הזמן ההוא, באוניברסיטה הפריזית, שהיו סכולסטיים-סופיסטיים ביותר, אבל על צד האמת יסודות הלמוד של בעלי-התוספות בימים הראשונים של חכמי לוטר היו בחריפות השכל ודקות ההסברה רחוקים מן ההתחכמות הסופיסטית, – ורק בסוף ימי הבינים חדר הפלפול המסֻבך, “החלוק”, אל למוד התלמוד.

גבהם ועמקם של חכמי לוטר בחכמה העיונית שבתלמוד הגיעו למעלה ראש עם רבנו תם, זה שהשווהו בפלפוליו לאביי ורבא, שבחריפותו היה כשרון מקורי גדול והיה מתחקה אחר שרשי הדברים. ואמרו עליו: “כמוהו בפלפול לא נהיה מאחר שנחתם התלמוד”, ואם נשוה את ה“יד החזקה” של הרמב"ם למשנה של ר' יהודה הנשיא – הרי התוספות הן הגמרא הבבלית, שהתעמקה עוד יותר לפי התפתחות התקופה ההיא.

למוד התלמוד של חכמי אשכנז היה, איפוא, שונה מזה של חכמי ספרד. האחרונים היו גדולים בסדר ובשיטה ובלשונם הנקיה והעסיקו בה רק את בעלי המחשבה, תחת אשר כח האשכנזים היה גדול, מצד אחד בפשטות הענין להמוני העם ולבני הנעורים, ומצד שני, בחריפות המוח, בנתוח, בבקרת הנוסחאות ל“מבינים שבעם”.

יתרון גדול לחכמי אשכנז על חכמי ספרד בחלק האגדה. חכמי ספרד הרציונליסטים לא השגיחו באגדה כל עקר. גם ר' שמואל הנגיד וגם ר' משה בן נחמן (הרמב"ן), בעל המסתורין, שוללים את ערך האגדה: “אין למדין מהאגדה ואין לך ללמוד ממנה אלא מה שיעלה על הדעת (“מבוא התלמוד” לר"ש הנגיד). “האגדה אינה אלא ספור דברים, שמגיד אדם לחברו” (“מלחמת חובה” להרמב"ן), כי מזונם הרוחני היה או ממעדני התלמוד והלכותיו, או ממעיני הפילוסופיא והשירה והדקדוק. לא כן חכמי אשכנז, מכיון שבתמימותם האמינו בפשט האגדה, לא ידעו להבחין כראוי בין ההלכה והאגדה והיו למדין מזו האחרונה. לכן עסקו בה הרבה וגם אספו ממנה “ילקוטים” ו”פסקתות“: “ילקוט שמעוני של הפרשן הגדול ממגנצא”, “פסיקתא זוטרתא”, “לקח טוב” ואפשר גם מדרש “שוחר טוב” – כל אלה הם מרגליות יקרות ופניני ספרות עתיקה, קָבצי חכמי אשכנז שכנראה עסקו בהן מתוך אמונה ואהבה. וכלום יש צֹרך להטעים את ערך הקבָצים הללו, את השפעתם הגדולה בחיי עמנו ותכונתם? כ”מדרשים" וכן גם ה“ילקוטים” שמשו ומשמשים מקורות נאמנים לדרשות, לפיוטים, לתפלות, והם שחִזקו את רוח העם ועודדוהו כשירת האגדה.

מן המאה החמש עשרה למספרם ירד למוד התלמוד המקורי בצרפת ובאשכנז ועבר לפולין בצורת “פלפול” ובלי כל שיטה קבועה ומסֻדרת. ההלכה נצטמקה רק ב“שלחן ערוך” וב“הגהות” שונות: הפלפול קבל צורה של “חלוק” ו“שטה מקֻבצת”, האגדה הפליגה בדמיון והזיה. אבל אלה היו תוצאות השעבוד החמרי והנפשי של היהודים בזמן ההוא, שבלבלו את טובי המוחות. ודוקא בזמן שכל העולם עמד להתנער מחשכת ימי הבינים – בשעה זו שמו הלוחצים הנוצרים על תושבי הגיטו כבלי הגוף והנפש, שהכבידו מאד, והאויר בגיטו, היה מחניק יותר מדי – והתלמוד העתיק לא היה יכול להתפתח כדבעי באפס אויר ואור.

ב. מְפָרְשֵי הַמִקְרָא    🔗

בספרד הגיעה “הפרשנות” למקצע מדעי שטתי ומסֻדר. חכמי ספרד קימו בתורתם זו – “אין מקרא יוצא מידי פשוטו”, וחתרו להעמיד פשוטו של מקרא על פי חקי הדקדוק והלשון והענין, ופרושיהם מצטינים בעיון דק ובשכל זך. מהם שמו את הפילוסופיא ליסוד הפרושים, ובאוריהם מצטינים בהנחות ומסקנות פילוסופיות-מפשטות, ואחרים פרשו את הנסים והנפלאות באפן רציונליסטי גמור. לעתים קרובות בקרו את המקראות בקרת הסטורית ולשונית והראו על פרכות, סתירות וגם שגיאות. אמיצי הלב שבהם הוכיחו כל זה בגלוי (ר' יונה בן גנאח ועוד) ואחרים יראו לגלות ברבים את דעתם לסור מטבע המקראות ושמו להם הסתר פנים (הראב"ע); פרושים אלו היו חביבים על חכמי הדור הגדולים בספרד, והרמב"ם באגרותיו מצוה לבנו "שלא יעין בפרושים ובחבורים ולא יטריד שכלו אלא בפרושיו ובחבוריו של בן עזרא, כי הם טובים ומועילים, וכל מה שיקרא מדבריו יעין בהם עיון יפה⁸⁵. ואמנם פרושים אלה היו יפים ומתאימים אל פשט המקראות והפרו את המחשבה, אבל לא נתנו הרבה ללב ולרגש.

לא כן היו פרשני צרפת ואשכנז – אלה שישבו בין המוני היהודים ולהם גם נתכַּונו בפרושיהם. אמנם גם שאיפתם היתה לפרש את המקראות לפי פשוטם ולפי משמעותם עד כמה שאין המשמעות סותרת את בינת האדם, אולם במה שנוגע לתכלית הפרושים, הרי הם היו רואים אותה בחזוק המַסֹרֶת. ואין הם מבדילים בין עולם המסרת לעולם המקרא, ומשום זה מושכים הם כל כך את הלב, מטילים רעננות בתכן ומעשירים את הרגש והדמיון.

הראשון במעלה בין מפרשי צרפת ואשכנז היה, כידוע, ה“פרשנדתא” ר' שלמה יצחקי (רש"י) ש“ידיעתו צלולה וברה, לשונו זכה ובהירה ולבו רך ומרגיש, – זה שהיה כאָחיהָ של תורתנו הקדושה, שתינוקות של בית רבן וכל ישראל אינם לומדים תורה ותלמוד בלי פרושו… בפרושיו הוא חי בתוך המסרת הישראלית, הוא לקט וקבץ פזוריה ויעשֶהָ כמשכית נפלאה… וחיות הרצאתו ורֹך נפשו נתנו חנם על כמה כתובים, שנכנסו אל חיי התינוק העברי ויהיו לחלק מנפשו”⁸⁶. ואף על פי שנאמנה עלינו עדותו של הרשב“ם, שנתוכח עם אבי אמו, מאיר עיני הגולה, רש”י זצ“ל, והלז הודה לו “שאילו היה לו פנאי, היה צריך לעשות פרושים אחרים, לפי הפשטות המתחדשים בכל יום” – מכל מקום הוכיחה ההסטוריה כי היטיב רש”י לעשות, בהשאירו את פירושו לתורה כמו שהוא, ויותר משמונה מאות שנים נעשה חמש עם רש“י ליסוד למודיהם של ילדי ישראל בבתי האולפנא, על פיו נתחנכו נערים לרבבות באהבה לעמם והבנת רוחו, וכל אחד לפי כשרונותיו טָעַם מה שדרש לבו. על ידו הנער נכנס לא רק לתורה, כי גם למעשים טובים; האדם הפשוט מצא בו אגדות מושכות את הלב ומתאימות לרוחו, והחכם התלמודי גם הוא התבונן בפרוש רש”י והתעמק בו ומצא ספוקו. “ואלמלא הוציאו מפרוש רש”י את האגדות היה מפסיד כל ערכו החנוכי"⁸⁷.

כאמור לעיל היו סבות שונות להתפתחות באורי המקרא על פי פשוטם בספרד, וכנראה שמעין אלה נתהוו גם באשכנז ובצרפת⁸⁸. בכל אפן, בַתקופה, שבספרד היה כבר הפשט היסוד לבאורי המקרא, ומנחם ודונש, חוי הבלכי ובן-בלעם התרחקו מן הדרש ומן האגדה בבאורם למקרא – היה עוד הבאור הדרשני והאגדי שולט בצרפת, ורש"י היה מהראשונים, “שיצר את הנקודה הבינונית הפשרנית, שעוד לא נתקה את מסרת הדרש, אולם כבר הכירה בזכות הפשט. והוא הוא שחתר אחרי הפשט ואחרי האגדות הקרובות לפשט… לישב את המקראות על אפניהם ועל סדרם, לפי ענין שיטת המקרא”⁸⁹.

ובאפן זה הבין רש"י ואחריו שאר המפרשים בצרפת את השניות שבהבנת המקרא, הוא הבדיל בין פשוטו של מקרא ובין משמעו. “משמעותם של מלים וכתובים זוהי אותה הבנה הקודמת לתכן המקראות, הוראתן הראשונה של המלים, – ופשוטו של פסוק זהו פרושו בהמשכו, המכוּוָן במלים ולא המלים עצמן… ולפיכך לפעמים יש אשר פשוטו – כמשמעו, אבל לפעמים יש אשר יתרחק הפשט קצת ממשמעות המלים וצריך להטות את משמעו של מקרא לפי פשוטו”⁹⁰.

וכמו שחזר רש“י על רבותיו בישיבות השונות ואסף ולקט מהם את הפרוש לגמרא, ככה קבץ ולקט רש”י את כל הפשטות והאגדות ודברי חז“ל על המקרא מהתרגומים, מהמדרשים השונים ממכילתא, ספרי ותוספתא; מהילקוטים, פסיקתא, פרקי דר' אליעזר, מפי רבותיו ומוריו וגם מחכמי ספרד, לפעמים גם מן הפיטנים ועוד; הוא שלב את הפשט והאגדה זה בזו ועשה אותם כעין משכית מזהירה ומבריקה; ידיעת המקורות העתיקים היא מפליאה והאמנות להתחיל באגדה אחת ולשלב בה שניה, שמשלימה את הראשונה כחדשה ממש, אפשר למצא רק אצל בעלי האגדה, שהוא, רש”י, היה יורשם האמתי:⁹¹.

וכדֵי להביא פרוש רש“י אחד בהשואה לפירושו של הראב”ע,

הסופרים של הדור שלפנינו מזכירים פעם בפעם פרוש רש''י על הפסוק “ואני בבואי מפדן” (בראשית מ"ח 7), פרוש כל כך עממי כל כך מושך את הלב, – “ואני… ואף על פי שאני מטריח עליך להוליכני לִקָּבֵר בארץ כנען – לא כך עשיתי לאמך, שהרי מתה סמוך לבית לחם ולא הולכתיה אפילו לבית לחם. וידעתי, שיש בלבך עלי, אבל דע לך, שעל פי הדבור קברתיה שם, כדי שתהיה לעזר לבניה, כשיגלה אותם נבוזראדן ויהיו עוברים דרך שם, יוצאת רחל על קברה ובוכה ומבקשת עליהם רחמים, שנאמר: קול ברמה נשמע, והקב”ה משיבה: יש שכר לפעולתך, נאום ד' ושבו בנים לגבולם".

והראב"ע מבאר את הפסוק הזה:

“וטעם – ואני בבואי מפדן – שמתה רחל פתאום ולא יכלתי להוליכה לקברה במערה, כאשר קברתי את לאה, ואמר זה ליוסף שלא יחר לך, שאבקש מאתך מה שלא עשיתי לכבוד אמא”.

לכאורה שוים בעיקרם פרושי הספרדי הפקח והמדעי והאשכנזי הפרשן, אבל כמה חמימות בפרושו של רש"י, בדרש האגדה שמשאיר עצב רך בלבות כל אלה שנתחנכו עליו, עצב שמפרה את הדמיון…⁹²

בעלי ה“מדע” הספרדים פרשו את המקרא בחריפות שכלם ומוחם, כיד “החכמה” אשר עליהם, תחת אשר רש"י כתב את פרושו ברגשי לבו, וכן הוא אומר לפעמים: “ולבי אומר לי”… "ועוד אומר לי לבי "… "והמבין בלשון המקרא מיושב הוא על הלב ". "לפי היכלת אתן לב לישב “המקראות”. –

ככה הבין רש“י את תפקיד הפרשן – של כתבי הקדש, והתאים בזה לרוחו של עמנו. – ומשום זה לא זכה כל מפרש ומבאר אחר להתפשט ברבים ולהיות קנין ההוגים במקרא, כמו שזכה פרושו של רש”י, התלכד עם כתבי הקדש, ומקדושתם נאצלה גם עליו.

ואם שיא התרבות הישראלית בספרד היה שלטון המדע של חכמי זמנם –הרי פסגת תרבות יהודי אשכנז וצרפת היה בַּלֵּב הַמְדַבֵּר של רש"י ותלמידיו…

אבל אין ספק כי רש“י נתן לנו גם פרושים נאותים ומתֻקנים ע”פ רוח בקרת נמרצה ועל ידי הבנתו בכח חוש הלשון שבו, – ודברים רבים מהם מצאה הפילולוגיה החדשה בימינו, – וחכמי הגויים שמו בכליהם הרבה מפרושי רש"י בלי הזכיר את שמו עליהם⁹³.

כדַי להשוות את פרוש רש“י על פסוקי המקרא, שבאים בגמרא לפרוש שבאים עליהם במקרא שלפעמים יש סתירה בין הפרושים הללו. וכלל זה צריך לנקוט: “בגמרא – רש”י מפרש כפי כונת בעלי הגמרא בפרוש המקרא ומשתדל להצדיק פרושם על פי יסוד הלשון, תחת אשר בפרושו למקרא מבאר הוא לפי דעתו בפרוש הכתוב, מבלי השגיח על מה שפרשו חכמי הגמרא”⁹⁴.

דגמא: בגמרא (ביצה ו.) – "כל צרבן כמו צָרֶבֶת, לשון – מבושל כל צרכו " (ונפקא מינא לדינא), אבל בפרשת תזריע: "כל צרבת לשון רגיעת עור הנרגע מחמת חימום, כמו: ונצרבו כל פנים…⁹⁵

מענין הפרוש על “מלך אלקום” (משלי ל. ל.) “ונראה שזאת התיבה לשון ערבי, שכל פתיחת תיבותיהם – אל” (סנהדרין פב.) ואילו במקרא גופו רש"י מבאר: “אלקום – אין עומד עמו (כנגדו)”⁹⁶.

ותלמידי רש“י שהלכו בעקבותיו התחילו לפרש את המקרא באפן מדעי, כפי “הפשטות המתחדשים בכל יום” – ע”פ הדקדוק והסגנון, ויש פרושים שמתאימים לחכמי הספרדים בין בעמקם ובין בחפשיותם. ידוע פרושו של רשב“ם על הפסוק “אהיה אשר אהיה”, שלא חפץ לגלותו אלא ל”צנועים" וכתבו בא“ת-ב”ש; כן גם חקירתו לפסוק “ויהי ערב ויהי בקר”, ל“והיו לטוטפות בין עיניך” – חקירות חפשיות לגמרי. כן היה גם תלמידו של רש"י, ר' יוסף הקרא, שעלה עוד יותר במעלת הפשט, כי “משום שהיו שואפים לאמתות הפשט על פי משמעות הלשון, משום האמתיות שהיתה בהם ומשום שאמונתם היתה חזקה לא פחדו לגלות את דעתם, ההפך מחכמי ספרד”⁹⁷.

ככה היו גם המפרשים ר' משה מקוצי שחבר “פשטים” קצרים; חזקיה בן מנוח, שחבר הפרוש “חזקוני”, אשר בן יחיאל (הרא"ש) ובנו יעקב, שהביאו את הפרשנות האשכנזית לספרד, ואשר מפרושיהם על התורה “הוציאו המפרשים ריקי הטעם של התקופות הבאות רק את הרמזים והפטפוטים ע”ד האותיות, אשר הביאום המבקרים הנוצרים פעמים רבות למען התל בם"⁹⁸, אבל פרושיהם העקריים יש להם ערך עד ימינו אלה משום שנוצרו מידיעה עמוקה בשפה העברית והבנה רבה ברוח האומה איך למשך את ההמונים לתורה, ועד ימינו אלה נאה חלק גדול מהפורשים ההם להשמע.

ומשפחת הקמחיים, וביחוד הצעיר בהם ר' דוד קמחי (רד"ק), אלה שחיו בין שתי הארצות, ספרד וצרפת, שקבלו תורתם גם מהספרדים וגם מהאשכנזים, אלה נתחבבו על העם ביחוד מפני שהשתמשו בפרושים הצרפתים והאשכנזים. אמנם מזכיר הרד“ק בכבוד רב גם את בן ג’נאח וגם את הראב”ע, ופרושיהם הדקדוקיים לו לקו, אבל את פרוש רש“י עִכֵּל הרד”ק, ולפעמים קרובות מאד הוא מעתיק ממנו פרושים ארֻכים גם מבלי הזכיר את שמו. – ופרושו של הרד“ק הרי נתחבב על המשכילים במשך כל הדורות, ונעשה הַפֵּרוּש, שכלם משתמשים בו. אע”פ, שלפעמים קרובות הוא מאריך בדבורים יותר מדאי.

אפשר לחשב, כי פרושי האשכנזים הצליחו לכבש את לב הלומדים משום שהם לא היו “פרושים לשם פרושים”, שלא נעשו ע“י חכמים יושבים באהליהם ומחברים פרושים, כמו רבים מחכמי הספרדים, – כי אם משום שרֹב הפרושים הללו היו מ”פה לאזן ומלב ללב". המפרשים האשכנזים היו מורים בישיבות, מלמדים לתלמידיהם, (וכרש“י כן גם הרד”ק היו מורים במובן היותר מצֻמצם). התלמידים היו יושבים לפני רבותיהם המפרשים והיו שומעים את הפרושים ומרגישים אותם מתוך הבעת פני רבותם אפשר יותר מאשר שמעו מפיהם. המלמדים היו יודעים למי הם מדברים, מרגישים את לבם ויודעים את נפשם, והקשר החי הזה הוא שנתן את הפרוש הלבבי שהיו נוחים להבנה ורכים בסגנונם.

אחרי דורות אחדים דללו מעינות הפרושים לכתבי הקדש באשכנז בנוגע לפשטי המקראות, והתחילו להתפלפל ב“צעצועי מסתורין” ולהשתעשע באגדות הרחוקות מן השכל, בפשטים עקומים ומסֹרָסים, והיו ממלאים בהם את מחם של הקטנים עם הגדולים. אבל אין להסיק מזה, כי כאלה הם באורי המקראות של האשכנזים בתקופה מאֻחרת, כמו שרוצים להוכיח חוקרים אחדים, – כי אם: ההתרחקות מן החיים הטבעיים וההתבדלות מן העולם הגדול שבזמן ההוא הביאו לכך, שמצד אחד השתדלו לפטם את המֹח בפלפולים חריפים ומחֻדדים ומצד שני הרגישו נחיצות להשביע את הלב והדמיון באגדות קסם, ובזה לתת כח לאומה לעמוד נגד המציאות המרה שבאה על היהודים בסוף ימי הבינים, מציאות שהחשיכה את חייהם ביותר, בשעה שכבר התחילו להאיר קוי אור התחיה לעמי אירופא.

ג. הַדִּקְדוּק    🔗

כל חוקרי הלשון העברית בתקופת ספרד מסכימים כי תורת הדקדוק העברית במובנה האמתי, כלומר: תורת מוצאי המלות וקשורן, בתור מדע בפני עצמו, התפתחה מתוך תורת הדקדוק הערבית ונמשכה אחריה בכל פרטיה ועניניה" (“ספרות ישראל” שטיינשניידר). הספרות הערבית שעמדה אז בספרד ברום התפתחותה, וש“חכמת הדקדוק” היתה ראש החכמות וגאותם של חכמי ערב ומשורריה, השפיעה גם על אחותה, השפה העברית, שהתחילה להתעורר, וחכמי ספרד העברים הגו ושגו בדקדוק העברי וקצבו את יסודותיו. מניחי הלשון – מנחם בן סרוק, דונש בן לברט, יהודה חיוג, שמואל הנגיד והגדול שבהם יונה בן ג’נאח, אלה קבעו את נוסח הדקדוק העברי ומימיהם אנו שותים עד היום, וכל מה שמתחדש לנו הוא כתוצאות ההנחות של חכמי הלשון ההם. אבל מתוך שהמקצע הזה השפע אצלם הרבה מהערבית (יוצא מן הכלל הוא מנחם בן סרוק, שלפי שמחוני: “היו זרות לגמרי למנחם שיטות הדקדוק הערבי”, ה“תקופה” כרך עשירי) נכרים בו במדה מרבה חקי השפה הזו, ורב המונחים, השמות, ההשואות, כמעט כל הצורה הדקדוקית בנויה כמתכֹּנת הערבית, שנגררו אחריה המדקדקים העברים. ואף על פי שבעקר הדבר יש ללמד הרבה “מהאחות העשירה” בגזרתה ובצביונה, אבל אין ספק, שהרחיקו המדקדקים הראשונים מאד ללכת בדרך הסלולה ההיא. ואמנם אין להתפלא על זה, שהרי כל חכמי ספרד עיקר לשונם בדבורם ובהגיגם, בהשכלתם ובחקירתם, היתה הערבית, ואף את הדקדוק העברי כתבו ערבית (שני ספריו הקלסיים של בן ג’נאח – “ספר השרשים” ו“ספר הרקמה”), גם השיורים הנמצאים מספרי הדקדוק העתיקים ביותר – כתובים ערבית, ולפי דעת שטיינשניידר “חלוק האותיות למוצאן ש”בספר יצירה" הוא ע“פ תורת הדקדוק הערבי”, – ומשום זה חסרה המקוריות העברית, והדקדוק העברי יצא מעין העתקה של הדקדוק הערבי.

אולם, כשהתחילו חכמי אשכנז וצרפת לעסוק בפרושי כתבי הקדש והכרחו משום זה גם לעין בדקדוק הלשון (לפי שהיו זקוקים להסברת המלים, לא משום גורמים חיצונים, אלא כדי לדעת ברור את התכן המסורתי של הכתובים) – החכמים האלה, אשר השפה הערבית וסגולותיה היתה זרה להם, היו צריכים להעמיק בשפה העברית גופה; הם למדו את הדקדוק מן המסרת הדקדוקית הקדומה ומהרגשתם הלשונית, כמו מנחם בן סרוק; הם השתדלו למלא את העברית רק מחוליתה, מאוצר לשונה שבכתבי הקדש, ולכן גם הנחתם בדקדוק קולעת יותר אל מקוריות השפה העברית, וגם מֻנחיהם מקוריים ביותר. לא לחנם משבח שד“ל את הרד”ק ודרכיו בדקדוק וקורא לו “הגדול במניחי הלשון”, שעם כל מה שהָשפע מספר “הרקמה” לבן גנאח, אינו משֻעבד כל כך להערבית, כרבותיו הספרדים; וספריו של הרד“ק בדקדוק, מתוך שהיו מצויים בכל יד וקלטו אל תוכם כל אשר חקרו ומצאו החכמים שקדמו לו בספריהם, לא הניחו כמעט יותר למדקדקים הספרדים מקום להתגדר בו. לו, להרד”ק, יש להכיר תודה, שלמוד הדקדוק נפוץ בעמנו בדורות האחרונים, אף על פי שהוא מתנצל בהקדמתו לספר “המכלול”, שלא היתה דרכו בכך ללמד דקדוק, אחרי כי כל זמנו מוכרח היה להקדיש ללמד את תלמידיו תלמוד בבלי.

ואם אמנם ברור הדבר, כי דקדוק הלשון העברית לא היה מתפתח בלי מניחי יסודותיו: חיוג, הנגיד ובן ג’נאח, אבל מי יוכל לשער מהלך התפתחותה של לשוננו אלו היתה מוכרחת להיות מקורית, בלי כל השואות בין השפה העברית והערבית.

הנגוד העקרי בשטת הדקדוק שבין מדקדקי אשכנז וצרפת ובין חכמי ספרד הוא קביעת שרשי הפעלים והשמות. חכמי ספרד עמדו על העקר של שלש אותיות השרש, על פי הנחתו של ראש המדקדקים יהודה חיוג ואחריו “המלֻמד הגדול” יונה בן ג’נאח, ואחריה נמשכו כמעט כל המדקדקים הספרדים, תחת אשר חכמי אשכנז הראשונים, שלא ידעו ערבית ושהלכו בעקבות מדקדקי א“י ובעקבות מנחם בן סרוק ע”פ “מחברתו”, שנכתבה עברית, – אלה עומדים גם על שרש של שתי אותיות. זוהי דעת רש“י ורשב”ם ודעתם של רב החוקרים הראשונים בלשון העברית על אדמת אשכנז וצרפת. ורבנו תם בספרו “ההכרעה” חולק על “הַשִּלוּש” בחריפות אשכנזית ומֵגן על מנחם מהתנפלותם של תלמידי דונש בן לברט. ובאופן כזה עמדו חכמי אשכנז על שרשים בעלי שתי אותיות וגם אות אחת, כמו שמקֻבל אצל רבים מחכמי השפה בימינו.

חכמי אשכנז, כמו רש“י, רשב”ם ורבנו תם, לא היו חוקרים בדקדוק שאומנתם בכך, בכל זאת הרגשתם הלשונית נתנה להם את היכלת להכיר בכמה כללים חשובים. רש“י, למשל, הכיר את חסרי פ”י ונחי ל“ה, שמנחם ודונש חשבום לבעלי שתי אותיות, ורש”י “לא הודה לדבריהם”. בשמוש הזמנים הדגיש רש“י פעמים רבות את ההוה, “שפעמים הוא מדבר בלשון עבר ופעמים בלשון עתיד”. אף לבינוני “העומד” שם רש”י לב לחקרו והבחין בין “בינוני נשלם ובין בינוני בלתי נשלם” (רש"י, א. מ. ליפשיץ).

כללי הדקדוק של רש“י הם כלם הנחות יסודיות ונאמרו בלשון ברורה ומובנה, לפיכך קלים הם ללומדי חמש עם רש”י. כמו: “כל תיבה שצריכה למד בתחלתה הטיל לה הכתוב הא בסופה: לארץ – ארצה”. או בבאורו על המלה וַיֵּיטֶב אלהים למילדות (שמות פרק א) הוא מבדיל בין וַיֵּיטֶב, וַיִּיטַב, וַיֶּפֶן וַיִּפֶן, וַיֶּרֶב וַיִּרֶב (הפעיל וקל) – ומוסיף: “ואל תשיבני וַיֵּלֶך, וַיֵּשֶב, וַיֵּרֶד, וַיֵּצֵא שגם פה הנקוד בצירה, כמו וַיֵּטב, לפי שאינן מגזרתן של אלו, שהרי היוד יסוד בהן, אות שלישית בו (של השרש)”⁹⁹ או: ההבדל בין בנין הקל וההפעיל בשרש עלה. “הֵעָלוֹת הענן (במדבר פרק ט) אסתלקות, וכן ונַעֲלָה הענן. ולא יתכן לכתב: לפני עֲלוֹת הענן, ועָלָה הענן (קל), שאין זה לשון סלוק אלא לשון צִמוּח ועליה, כמו והנה עב קטנה עלה מים”…

דוגמא יפה נותן לנו הפרוש הדקדוקי על הפסוק: “וְלֹא תִקְחוּ כֹפֶר לָנוּס אֶל עִיר מִקְלָטוֹ” (במדבר ל"ה 32), פרוש רש"י: “לָנוּס כמו לַנָּס, כמו “שובי מלחמה” (מיכה ב') ששבו מן המלחמה וכן: כי מולים היו; כאשר תאמר: שוּב על מי שֶשָׁב כבר ומוּל על שֶׁמָּל כבר, כן תאמר נוּס על מי שֶׁנָּס כבר, וקורא נוּס, כלומר: מוברח. ואם תאמר לנוס – לברח ותפרשהו: לא תקחו כפר למי שיש לו לברח לפטרו מן הגלות, לא ידעתי האיך יאמר לשוב בארץ, הרי עדין לא נס ומהיכן ישוב”¹⁰⁰.

דוגמא שניה: “נֹחַם יסתר מעיני (הושע י"ג 14) פרוש רש”י: “נחם לשון ניחום והמ”ם משרש התיבה, כמו מ' של נועם, שהרי הטעם למעלה (מלעיל) והחית נקוד פתח. ואם היה לשון נח (נוח) והמ' משמש בו לשון רבים היה טעמו תחת החית (מלרע) ונקודה קמץ – נוחָם (רוּחָם)“. מכאן אפשר להסיק כי רש”י דבר בהברה הספרדית ובטא את הקמץ כמו הפתח¹⁰¹.

אפשר כי נִצָּנֵי חקירת השפה העברית, שהתחילו בצרפת ובאשכנז היו מתבלטים במקוריותם יותר מחקירת חכמי ספרד, אלמלי היתה דעתם פנויה לכך ביחוד. ואמנם הפילולוגיה של הלשונות היונית והרומאית, שהתחילה בפרובינציה ובאיטליה במאה החמש עשרה למספרם, היא שהניחה גם יסודות חדשים ללמוד הלשון העברית, מבלי שהיתה נשקפת לעברית סכנת חקוי – אחרי כי הלשונות הנזכרות הן מגזע אחר. גם ספר “המתאימות” לכתבי הקדש, שנעשה בידי ר' יצחק נתן על פי דמותה וצביונה של הקונקורדנציה הלטינית הוא תוצאת חכמי צרפת. ואפשר מאד, שאלמלי היתה בתקופה זו מתפתחת חקירת השפה העברית בלי מפריעים היינו מגיעים לידי תוצאות חשובות אחרות בעניני הלשון העברית. והרי חלוק הפעלים לשבע מחלקות ושמות, “הגזרות” כפי שהן מנויות גם בזמננו הוא מיסודו של המדקדק הצרפתי ר' שלמה הירחי.

ואשר לשמוש הטעמים בהבנת הפסוקים ולַנּקוד, קביעותו והפצתו בין לומדי עברית, עסקו בו האשכנזים במדה מרֻבה. “הנקדנים” או “הדיקנים” התחילו אמנם עוד בתקופה קדומה, בזמנם של “בן אשר” ו“בן-נפתלי”, וגם בספרד חֻברו ספרים כאלה, אבל “המחברים המצוינים ביותר”, לפי דעת בעל “ספרות ישראל”, הוא רבינו תם, שחבר שיר בעל חמשה וארבעים בית על הטעמים; ר' שמואל הנקדן, ר' יוסף בן קלונימוס ועוד, שחברו כללים שונים בעניני הנקודות והטעמים, משום ש“המקרא” היה צריך להיות ידוע לכל ההמונים הפשוטים. גם רש"י למד הרבה מטעמי הנגינה ויש שהודה “שאלמלא לא ראה את הטעם לא היה יודע לפרשו” ("אלמלא שראיתי טעם זקף גדול על "וּפְנֵיהֶם וְכַנְפֵיהֶם פְּרֻדוֹת מִלְמָעְלָה (יחזקאל א' 11) לא הייתי יודע לפרשו, אבל הנקוד למדני להבדילם זו מזו ולהעמיד תיבת וּפְנֵיהֶם בפני עצמה, וכן פרושו' וכו').

דגמא בפרשת ראה, פרק יא: “אחרי דרך מבוא השמש”. כדי שלא לטעות בהבנת הפסוק ולבאר אחרי הדרך של מבוא השמש מפרש רשי: “כל מקום שנאמר אַחֲרֵי מופלג הוא (רחוק), וטעם (טעמי) המקרא מוכיח, שהם שני דברים, (לפי) שננקדו בשני טעמים: אַחֲרֵי – נקוד בפשטא ו”דֶּרֶך – נקוד במשפל (יתיב) והוא דגש (ד' דגש קל), ואם היה אַחֲרֵי דֶרֶך דבור אחד, היה נקוד אַחֲרֵי במשרת (במהפך) ודרך בפשטא ורָפֶה".

ואל תהי קלה בעינינו עבודת “בעלי המלאכה”, הנקדנים, וערכם: ע"י “כלליות” מלאכותים אלה ללמד את הקריאה והכתיבה נִתנה היכלת לכל העם לקרא בכתבי הקדש – מקור השכלתם של המוני יהודי אשכנז וצרפת בימים ההם, – ומזה יכלו ללמוד גם קריאת ספרות חולונית, וככה נפוצה הקריאה והכתיבה בין הגדולים וביחוד בבתי הספר. – הנקדנים הללו נמצאו בין חכמי אשכנז עד המאה הארבע עשרה למספרם ופסקו כנראה עם התגברות הגזרות והגרושים שבצרפת ואשכנז, שאז חדלו כל הלמודים, שאינם בגדר תפלה ודת, – ולמוד הלשון, דקדוקה ונקודה יצא מכלל המקצעות של “תורת” חכמי צרפת ואשכנז, – והסתפקו רק בכללים, שהשאירו להם הדורות הראשונים.

ד. הַפִּיוּט    🔗

הופעה נפלאה זו, השירה העברית בימי הבינים, היא “חידה סתומה בעיני החוקרים והמלֻמדים, וכל הנסיונות המֻּשׂכָּלים למצא את המענה עלו בתהו” (שמחוני, “התקופה” י). ואף-על-פי-כן אין ספק, כי מקורה של השירה העברית בתקופת ספרד היא מצד אחד החקירה בכתבי הקדש, שהתחילה עם תנועת הקָּרָאוּת הלוחמת והביאה לידי פרושי כתבי הקדש וקביעת הדקדוק העברי, ומן הצד השני ההשפעה התקיפה של השירה הערבית. כידוע, התפתחה השירה הערבית בתקופה ההיא בהקף גדול ורחב. המשוררים הערבים היו ממלאים חצרות הכליפים, עדויי גאון, עֹשֶר וכבוד. משוררי קורדובא ואלחַמרא, וביניהם גם יהודים, הצטיינו בשירתם היפה והעדינה, המדֻקדקת והנמלצת, וספרד הערבית בשדרותיה הנאורות וגם הבינוניות היתה רווּית שירה – וכל אלה השפיעו על משוררי ספרד העברים, שגם הם “התחילו לתת קול” בשירה עברית שבתחילת היה טבוע עליה חותם ערבי גם בתכנה וגם בצורתה. יצירת המשוררים הראשונים בספרד היתה כמעט העתקה מיצירתם של משוררי ערב, ללא מקוריות גם בתכנן וגם במשקלן. גם שירי החול של ר' שמואל הנגיד ור' יהודה הלוי, גם שירי הקדש של ר' משה הַסָּלָח וגם השירים ה“פילוסופיים” של בן-גבירול – כלם נגררו בעקבות השירה הערבית המגֻונת והעשירה – ו“מי שאינו בקי בטיב השפה הערבית יתקשה לפעמים להבין את תמונות השירה העברית” (שמחוני, שם). והשפעה זו לא היתה רק מצדה “הבִּנְיָנִי” של השירים, כי גם בתכנם מרֻבֶּה היה החקוי: שירי-יין, שירי-חשק, שירי-מלחמה, שירי נצחון. ותֹכן זה, שהיה טבעי לגבי “משוררי המדבר” הערבים, הלוחמים ומנצחים, העליזים ושמחים – מה ענינו אצל יהודים, יושבי “חשכת-הגלות”, שקרוב לאלף שנים עברו עליהם ללא מלחמה וללא נצחון, ורק לקינה ולאבל על “גלות החל הזה אשר בספרד”?… והשפעת הערבית היתה מלבד זה גם ביחס לטֹהר הלשון, כשירי ערב, שהצטינו רק בסגנון הקוראן ובמליצותיו הנשגבות, ככה נוצרו גם השירים העברים – עברית מצֹרָפה ומזֻקקה על טהרת שפת הנביאים. כאילו לא התפתחה בינתים שפת המשנה והאגדה וסגנונה השוטף. רק ר' שמואל הנגיד, שהיה גם תלמודי גדול, השתמש בשיריו גם בלשון המשנה והספרות הדתית המאֻחרת לה בזמן.

אם נשוה לשירה הספרדית הזאת את השירה האשכנזית, ה“פיוט”, שגם היא התחילה ל“צפצף” בימים ההם, אין ספק, שההשואה תהיה לגריעותא לשירה האשכנזית, גם ביפיה וטוב טעמה וגם במדה וקצב שבסגנונה ותכנה. אבל בדבר אחד מצוינת היא שירה אשכנזית זו: מראשית בְּרִיָּתָהּ היתה טבעית ומקורית, כלה עממית וחיי האֻמה מפכים בתוכה, אלא שלפי רוח הזמן הצטמצמה רק בתפלות ותשבחות. הסגנון אמנם אינו קב ונקי, סגנון המשנה והתלמוד, אבל גמיש הוא ורך; הצורות חפשיות, בלא כבלי המשקל הכבדים, בלא לחץ ה“דלת וסוגר”, ה“יתדות ותנועות”, והפשטות הנעימה מפעמת בּכֻלהּ, ואלו היתה חסרה גם את החרוזים, היתה מתעלה בכמה בחינות ליפים של פרקי תהלים המאֻחרים.

היו אמנם גם באשכנז כאלה, שהתחילו לכתב שירים בקצב ומשקל של משוררי ספרד, ומן השרידים שֶׁשָׂרְדוּ (במחזור ויטרי ועוד) אפשר לשער, כי גם משוררי אשכנז היתה ידם רב בחקויים כאלה. ידוע, למשל, מכתמו המבהיק של הראב"ע: “וּמִי הֵבִיא צָרְפַתִּי בְּבֵית שִיר”, כתשובה לשירו של ר' יעקב תם ותשובתו של זה, שמצטינת באותה הפקחות ובאותו היֹפי, שבהם הצטינו שירי הספרדים ומכתמיהם:

אֲבִי-עֶזְרִי יְשִיבוּהוּ סְעִפָּיו,

אֲשֶר נָתַן יְדִידוֹ בֵּין אֲגַפָּיו!

אֲנִי עֶבֶד לְאַבְרָהָם לְמִקְנָה

וְאֶקֹּדָה וְאֶשְתַּחֲוֶה לְאַפָּיו.

(יתד ושתי תנועות, יתד ושתי תנועות ויתד ותנועה).

או הקינה הידועה לר' מאיר מרוטנברג: “שַאֲלִי שְׂרוּפָה בָאֵש”, שהקצב והמשקל שבה הם חקוי מוצלח ל“ציון” של ר' יהודה הלוי, ועוד כאלה. ביחוד מכתמים ושירים קצרים, שהצטינו בשנינותם. ואילו הגיעו ובאו ימי מנוחה ליהודים תושבי צרפת ואשכנז, מי יודע אם לא היינו זוכים גם כאן לשירה חולונית טבעית ומקורית בלא השפעה זרה. אבל יד הגורל הקשה היתה ביהודי צרפת ואשכנז מראשית ישיבתם בארצותיהם ולבם לא הלך אחר שירי חול. רק קינים והגה נהי נשאו משורריהם על הגזרות שנתחדשו יום יום, ותפלות ותחנונים על הצלת הפרט והכלל מאבדן ומכליה.

שירי יין וענות מלחמה ונצחון לא היו תֹּכן לפיוטי האשכנזים, כי אם צרות האומה ותקותה, ומשום כך מצטינים הם בליריקה עמוקה, בשירה סֻבְּיֶקְטִיבִית, מעין האגדה, והיא כלה לאמית קיצונית. ואם הספרדים יצרו שירה חדשה, שירה כבירה ברוח התרבות הערבית, החיו האשכנזים את האגדה הפרוֹזאית, הלבישוה מחלצות השירה, והשקיעו את תכנה בתפלות נאות ומעודדות. כדי שיהיו קוראים והוגים בה, – והיא היא שעודדה את רוח העם בימי הגזרות הקשות.

שירת הספרדים (חלק גדול ממנה) מדברת בשבח החכמה, מטפלת בשאלות נשגבות של ההויה, מתפלספת ברזי ה“אין סוף”, ב“תהפוכות תבל”, בתופעות אנושיות כלליות, שהיהדות היא רק חלק ממנה ולא הכל. הלאומיות אינה תופסת את כל רעיונותיהם (מלבד ר' יהודה הלוי במחצית חייו השניה), אבל פייטני אשכנז – לאומיים כלם. האומה היא כל חייהם ומבלעדיה אין להם כלום. גם הסליחות “לימים נוראים”, שעיקר תכנן הוא לכאורה בקשת רחמים על חיי הפרט וצרכיו והצלחתו – גם הן ממלאות את צער העם. הכלל והפרט מעוּרים זה בזה ללא הפרדה, כבתחנוני התהלים ובדברי הנביאים¹⁰². ובשעה שעל השירה הספרדית עברה תקופה אנושית ארכה עד שמצאה את משוררה הלאמי – היו פיטני אשכנז מראשית “צפצופם” משוררים לאומיים בפעל, אם כי בכח לא התרומם איש מהם לגֹּבה-הנשר של המשורר הספרדי הנצחי…

דוגמאות אחדות מאלפי פיוטיהם של פייטני אשכנז וצרפת תבארנה במקצת את ההנחות האלה.

אחת מתפלותיו-פיוטיו של ר' גרשום מאור הגולה ממגנצא, בן-דורו של ר' שמואל הנגיד מגרנַדה, היא ה“סליחה” הידועה זְכוֹר בְּרִית אַבְרָהָם".

אָבַדְנוּ מֵאֶרֶץ טוֹבָה בְּחִפָּזוֹן הָעִיר הַקֹּדֶש וְהּמְּחוֹזוֹת

אָרְכוּ הַיָּמִים וּדְבַר כָּל חָזוֹן וְהָיוּ לְחֶרְפָּה וּלְבִיזוֹת

בְּיִשְׁרָאֵל חָדְלוּ פְּרָזוֹן וְכָל מַחְמַדֶּיהָ טְבוּעוֹת וּגְנוּזוֹת

בְּמִשְׁמַנָיו שֻׁלַּח רָזוֹן… וְאֵין שִׁיוּר רַק הַתּוֹרָה הַזֹּאת…

גּוֹלָה אַחַר גּוֹלָה גּוֹאֵל חָזָק, לֱמַעַנְךָ פְּדֵנוּ

גָּלְתָה יְהוּדָה כֻלָּהּ רְאֵה כִּי אָזְלַת יָדֵינוּ

דָּוָה כָל הַיּוֹם וְכָלָה, שׁוּר כִּי אָבְדוּ חֲסִידֵנוּ,

דּוֹרֵש וּמְבַקֵּש אֵין לָהּ… מַפְגִיעַ אַיִן בַּעֲדֵנוּ…

אין בפיוט הזה יפי “אמנותי” מיוחד, אין דלת וסוגר, אין קצב ומשקל, אבל נפש האומה, המפרפרת בצרותיה, בֻּטאה בכל חרוז וחרוז. אין בשירה זו גם מעֹמק הרעיון ושיאו, כבשיריו הנשגבים של בן דורו ר' שמואל הנגיד, אבל צרת האומה בהוה, עברה הגדול והעתיד המבֻקש, מרטטים כאן בבטוי שירי אמתי…

או הפיוט היפה של רש"י שהבאתי לעיל¹⁰³ בן זמנו של המשורר הפילוסוף ר' שלמה בן גבירול.

או ה“תחנון” של רבי אלעזר בן יהודה מגרמיזא, בן דורו של אלחריזי הספרדי:

יְיָ, יְיָ! מָעוֹן אַתָּה הָיִיתָ לָנוּ, יָדְךָ לֹא קָצָרָה

אֲבוֹתֵינוּ סִפְּרוּ לָנוּ עֲנִיתָם בְּצוֹם וַעֲצָרָה,

זֶה כָּמָּה שָׁנִים מְאַסְתָּנוּ, הָיִינוּ כֱּאִשָׁה מְצֵרָה,

נִתַּנוּ לִשְׁבִי וּלְבִזָּה וְלַהֲרֵגָה בְּיַד בְּנֵי אֱדוֹם וּבָצְרָה;

זֶה מִתְגּוֹלֵל וְזֶה מִתְעוֹלֵל וְזֶה שׁוֹלֵל וְזֶה מִתְחוֹלֵל וְזֶה מְעוֹלֵל לְבַצְרָה –

לָמָּה יְיָ תַּעֲמֹד מֵרָחוֹק, תַּעְלִים לְעִתּוֹת בַּצָרָה?

יי,יי! רָמָה יָדְךָ, הִנָקֵם בְּתוֹכֵחוֹת לְאֻמִּים,

בּוֹסְסִים, חוֹמְסִים נַחֲלַת חֶבְלָךְ, רוֹמְסִים נוֹגְשִׂים וְהוֹלְמִים,

יְגִיעֵנוּ חוֹטְפִים וְטוֹרְפִים וְסוֹד מַעֲרִימִים,

רוֹדְפִים וּמְרַדְּפִים וּמְגַדְּפִים וּמְאַיְּמִים,

זֶה מַכֶּה וְזֶה מְדַכֵּא וְזֶה מְנַכֶּה בְדָמִים –

לָמָּה לָנֶצַח תִּשְכְּחֵנוּ תַּעַזְבֵנוּ ¹⁰⁴ לְאֹרֶךְ יָמִים?…

האין שירה-קינה זו מעין קינת ירמיהו “זְכֹר ד' מֶה הָיָה לָנוּ” – וגם כאן בלא משקל ויתדות. הנפש מקוננת ומתמרמרת: נשמת אֻמה דויה וסחופה… והלשון מה רכה וטבעית ועשירה בתמונות ורעיונות. “צרת היהודים וצרת היהדות” והעָוֶל העולמי הכללי מעורים פה יחד, כמו בפרקי תהילים של נעים זמירות ישראל. הפרט מתמזג עם הכלל ודורש תקון שניהם. והלשון מה גמישה, נעימה או הקינה הנזכרת:“שַאֲלִי שְׂרוּפָה בָאֵש” לר' מאיר מרוטנברג (כמעט בן זמנו של אלחריזי) על שרפת התורה בפריז. השירה בנויה על המשקל של "ציון, ר' יהודה הלוי, אבל הסגנון המשני והאגדי נותנים כאן ביחוד טעם יפה לשבח.

אֵיכָה נְתוּנָה בְאֵשׁ אוֹכְלָה תְּאֻכַּל בְּאֵשׁ בָּשָׂר וְלֹא נִכְווּ זָרִים בְּגַחָלָיִךְ?

סִינַי, הַעַל כֵּן בְּךָ בָּחַר אֱלֹהִים וּמָאַס בִּגְדוֹלִים וְזָרַח בִּגְבוּלָיִךְ,

לִהְיוֹת לְמוֹפֵת לְדָת, כִּי תִּתְמַעֵט וְתֵרֵד מִכְּבוֹדָה? – וְהֵן אֶמְשֹל מְשָלָיִךְ:

מָשָל לְמֶלֶךְ אֲשֶר בָּכָה לְמִשְׁתֵּה בְּנוֹ, צָפָה אֲשֶר יִגְוַע, כֵּן אַתְּ בְּמִלָּיִךְ…

אוֹרִיד דְּמָעוֹת עְדֵי יִהְיוּ כְנָחַל וְיַגִּעוּ לְקִבְרוֹת שְׁנֵי שָׂרֵי אֲצִילָיִךְ

משֶׁה וְאַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר וְאֶשְאַל: הֲיֵש תּוֹרָה חֲדָשָה בְּכֵן שָׂרְפוּ גְּלִילָיִךְ?

חִגְרִי לְבוּשׁ שַֹק עֲלֵי הַהַבְעָרָה אֲשֶׁר יָצְתָה לְחַלֵּק וְסָפְתָה אֶת תְּלוּלָיִךְ…

מה עמֻקים הרעיונות המֻבּעים, מה עשיר הסגנון ומה נעימה לשון ההלכה והמדרש הרכה (“עלי ההבערה אשר יצתה לחלק”) והחודרת אל הלב!…

ועוד מסליחה אחת (לצום גדליה):

לוֹקִין וְחוֹבְטִין בְּשׁוֹטִים יְחִידָתִי,

אַּיֵה, אֵיפוֹא, תִּקְוָתִי?

תִּקְוָתִי לְשָׁלוֹם וּמֵחֲדָרִים אֵימוֹת

הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל חָלָל עַל בָּמוֹת –

אֵלֶּה הֵן הָאֲשָׁמוֹת

אֲשָמוֹת עָצֵמוּ וְנַחְלָתְךָ יְעַנּוּ,

טוּבֵינוּ נִתְפְּסוּ בַּעֲוֹנֵינוּ,

אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אַחֵינוּ…

אַחֵינוּ הַיְּהוּדִים הָאֲמֵלָלִים

כֹּל – שֻׁפַּךְ דָּמָם כִּגְלָלִים,

נָדוֹשׁ בְּשָׂרָם אֶת הַקּוֹצִים וְהַחֲרֻלִים

אֵלֶּה הֵן הַנִּסְקָלִין…

נִסְקָלִין לְעֵינֶיךָ עֲלָמוֹת עַד מָוֶת

וְקִּוִינוּ לְאוֹר וְשָׂמָהּ לְצַלְמָוֶת…

בִּמְקוֹם חֹשֶׁךְ קוֹלָם מְצַפְצְפִים:

מִקּוֹל הַקּוֹרֵא נָעוּ אֲבָרַי וּמִתְרוֹפְפִים,

עָמְדוּ בְּנִסָיוֹן וְנִמְצְאוּ צְרוּפִים –

אֵלּוּ הֵן הַנִּשְׂרָפִין

נִשְׂרָפִין בְּסִפְרֵיהֶם, כְּרוּכִים עַל מוֹקְדָם יַחַד,

וְהִקְדִּישׁוּ אֶת קְדוֹש יַעֲקֹּב הַמְיֻחָד,

וַיַעֲנוּ הָעָם קוֹל אֶחָד…

בְּאֶחָד יָצְאָה נִשְׁמָתָם, רַכִּים וַעֲנוּגִים,

וְלָזֶה הַיּוֹם נַפְשׁוֹתָם עוֹרְגִים –

אֵלּוּ הֵן הַנֶּהֶרָגִין…

קַרְנִי נִגְדַע בְּגוּמִין אֲשֶר כָּרוּ זָרִים,

וּקְבָרוּם חַיִּים בְּנִקְרַת הַצּוּרִים,

וַתְּכַס עֲלֵיהֶם הָאָרֶץ וּמֵתוּ בֵּין הַגְּזָרִים

אֵלֶה הֵן הַנִּקְבָּרִין…

סליחות-פיוטים אלה כתובים בדם לבבם של הפיטנים-המשוררים, שהיו עדי ראיה ל“נשרפין ולנסקלין, לנהרגין ולנקברין”, לדם הַנִּגָר של אחיהם ואחיותיהם, אבותיהם ובניהם… והאם יכול, איפוא, המשורר האשכנזי כאחיו המשורר הספרדי להפנות לבו לשירי אהבה ועליזות, לחידות ולפתגמים, בשעה שכל אלה היו לנגד עיניו מימי ילדותו והרגיש גם על צוארו את ה“חרב המתהפכת”!… בפיוטים אלה אין יצירה אמנותית שלמה. הנפש השתפכה בלשון קרובה להבנת העם, אבל גם עֹשר ניבים כאן עם צורות חדשות ולשון גמישה.

וכאלה הם רֹב פיטני אשכנז. ואם אמנם כבטויוֹ היפה של ביאליק “מן השמים עכבו” בעד השירה באשכנז, והצרות הן שהרימו את עיני הפַּיטן אל השמים, שקדרו והחשיכו על ראשו, ולא נתנו לו לראות את האדמה היפה והרעננה – אבל “התערבות הדת לא היתה כל כך קשה להפיוט הלאֻמי, מפני שיש בו צד קדושה ולפיכך עלה הזווג יפה – קֹדש בקֹדש. הרגש הלאמי היה תמיד פונה כלפי שמים; השם “ד'” הוסיף תמיד איזה כח נעלם ותֹקף לצעקת מכאובם ולתביעת ששונם” (“שירתנו הצעירה”). ושירי חֹל שנעדרו אז – רק הסביבה העברית בכל מוראיה גרמה לכך. והא ראיה, כי משורר עברי, שהעז לצאת מן המצר הזה, כמו “הַמִינֶנְזֶנְגֶר” היהודי היה שר בחצרות האבירים, שירי חֹל ערבים ויפים – שירי אהבה ויין, על הטבע ועל החיים הקלים, המלאים שמחה וחדוה…

כדאי להביא גם דוגמה מפרוֹזה מחֻרזת של פיטני אשכנז. הפרוזה של משוררי ספרד, מלבד של הרמב"ם היא רבת המליצה והצעצועים; משתמשים הם רק בסגנון המקרא המלֻטש והמצֻחצח, והחרוזים מכבידים לפעמים על ההרצאה, שיש בה הרבה חידות וחדודים. אבל פיטני אשכנז בפרוזה המָחרזת שלהם בתפלות כתבו בלשון קלה ונוחה, חיה ורעננה. הסגנון האגדי מָחרז באפן מצלח, וקל הוא גם לכותב בלי התאמצות יתרה וגם לקורא, שאינו מתיגע להבין את הרזים והסודות.

כאלה הם הפיוטים של “שלשה רגלים” שלפני ה“קדושה” – וקטע אחד מהם, המיֻסד כלו על האגדה, נביא בזה. הוא הפיוט ל“אחרון של פסח”, הפותח ב“אמץ גבורתך מי ימלל”.

“… ואיש ישראל על שפת הים חונים, וישאו עיניהם והנה מצרים נוסעים כעננים, ואין מקום לנוס לא לאחור ולא לפנים, ואף לא לדפַנּוֹת מפני חיות ופתנים, ויצעקו אל ד' והפילו לפניו תחנונים, וימצא להם המצוי בכל עידנים, ויגער בים סוף וחרבו זֵדונים, וילכו בתהומות כעל דרכים מפֻנים, מזה ומזה והעלה אילנות נטועים, ובתוך תהומות המתיק למו מעינים, ועִשֵׁן לפניהם קטרת סממנים, וינחם אל מחוז חפצם שאננים; וכעלות לצד זה על שפת ים כֵּנים, באו מצד זה בתוך ים סְוֵנים, תחלה ברצון וסוף ברסן מרֻסנים, כי סדרי בראשית עליהם משתנים; דרך ארץ – סוסים מושכים אופנים, ונהפך בם – ונמשכו סוסים אחר הסדנים; דרך ארץ – מקום שֶרַכָּב מנהיג שם מושכים ופונים, וכאן מנהיג מושך ועל כרחם נפנים. – ובאו לתוך ים באמצע שאונים; והנה כבוד אלהי ישראל בא ברב לגיונים, וירכב על כרוב וידא מול בעלי מדנים… ויחנו אלה נכח אלה אֲפונים, מחנה אש מול מחנה קש פנים בפנים. ולפי שעה הרגישו כל צבא מעונים. בזרוע עזו נלחם רב אונים, מרוח אפו כלו והנם טמונים, ואף כי משולים למשענת קנים… ואז שר ים עם שר חָם יחד נדונים, זה לעמת זה נאבקו במעונים, ויחזק רהב על שר אֲוֵנים, וישליכהו ארצה וירמסהו בעזרת דר אופנים; ועם זה, בשורם כאלה דינים, עוזר ועזור בקו נדונים, פצחו פיהם בשיר ורננים”…

פיוט “אשכנזי” כזה וכדומה לו, מתוך שהיה קל לשמע ולהבין גם להמונים, ומתוך שנקבע בתפלות חדר אל תוך חיי האמה, וכדרשות האגדה. הוא חִשֵׁל את האפי היהודי, חזק את הרוח, לִבֵּן את הרגש הלאמי, והכשירהו לקראת הצרות, שתכפו מיום ליום…

אבל לא רק המסירות לדת בלבד מצַיֶנת את יהודי אשכנז בימים ההם, כי אם גם שאיפתם ואהבתם לארץ אבותיהם. האם לא באשכנז קרה הדבר, ששלש מאות רבנים עלו לארץ ישראל (בדור השני שאחרי ר' יהודה הלוי), או כמו שמספר סופר הזמן ההוא: “העיר ד' את רוח רבני אשכנז לעשות את ירושלים למרכז, לנטוע בה את רוח הרבנים”¹⁰⁵, ולא רק מאימת הרדיפות עזבו המוני יהודים, ובראשם ר' מאיר מרוטנברג, את בתיהם וקרקעותיהם במגנצא ובורמיזא, בשפאייר ובאופנהיים על מנת להפליג לארץ ישראל – הרגש הלאומי הזה בא כתוצאת החנוך ההמוני של הפיוטים והתפלות, שנוטעו בלבות “קטן וגדול”, המונים ורבנים, והם-הם שעוררו, בתוך יתר הגורמים, גם אהבה ומסירות לארץ האבות.

ובסוף נחוץ להעיר עוד על דבר השמוש בלשון הארמית, שפיטני אשכנז נהגו לפַיֵט בה. ב“מחזור ויטרי” נמצאים כמה פיוטים יפים בארמית, מלבד “אקדמות”, “ארכין שמיא”, “יציב פתגם” וכו'. כי מימות רש“י היה תרגום אונקלוס אחד המקורות הראשונים לבאור כתבי הקדש באשכנז, ומתוך שהגו בו, ומשום שידיעותיהם בתלמוד הכתוב ארמית היו מרֻבּוֹת ועמֻקות, רכשו להם את הלשון הארמית באופן יסודי והשתמשו בה גם לפיוטים. ואף-על-פי שגם אצל משוררי ספרד נמצאו אז “צעצועי ארמית” בשיריהם (ר' יהודה הלוי, הראב"ע, החריזי ועוד), אבל האשכנזים פִּתְחו אותה יותר משום קדושתה, – ותחת אשר הערבית היתה “האחות העשירה והגברת” אצל משוררי ספרד ואצל רבים מהם דחקה את העברית לגמרי – היתה הארמית אצל פיטני אשכנז רק “אומנת טובה ונאמנה, שהיתה עומדת ל”גברת היורדת” בשעת דחקה ומוסרת לה פרוטותיה האחרונות מצרורה הדל, ומעולם לא נטלה גדולה לעצמה לעמוד במקום הגבירה, אבל עזרה לה הרבה בשמוש הלשון, בקוים דקים ומסבירים" (ביאליק, “הספר העברי”).

ה. סִפְרוּת הַוִּכּוּחִים    🔗

קנאות-הדת הנפרזה ואהבת-הלאום הקיצונה, שעליהן נתחנכו דורות רבים בצרפת ובאשכנז, הֵו הֵן שנתנו לאישֵי-העם את הכֹח למוּת על קִדוּש השֵם והאומה בלי רִתּוּי, – והן שהקנו להם גם את אֹמֶץ-הלב לעמוד נגד השונא בחרב-פיהם, בוִכּוּחִים ובהוכחות על אמתיות דתם ואמונתם. בפתיחה למאמר הזה אמרתי, כי ספרות הוכוחים מעידה על הַכָּרָה פנימית עמֻקָה בצדקת הדת ועקריה ועל אֹמֶץ-לב וגאוה לאומית הנטועים בלב המתוכחים. בארצות האִשְׁלַם לא התפתחה כמעט ספרות של וכוחים, משום שמצבם המדיני והחברתי של היהודים, שחיו בין הערבים בשלום ובשלוה, לא הביאם לידי שאלה זו, העשויה להפריד בין “אחים וידידים”, מלבד זה לא נזדמנה לידם כמעט כל אפשרות לוכוחים, משום מעוט הידיעות שהיו לערבים בנוגע לספרות ולשון-הקֹדש, ובפרט מסבת השתדלות המֻשלמים להעלים את ספרי-דתם מעיני היהודים, משום שאלה האחרונים היו מוכיחים, כי ספרות האִשלם היא רק חקוי ובלבול של כתבי התנ“ך. ולפיכך גם אסר הרמב”ם – שבכלל בִּכֵּר את אמונת היחוד של האישלם על תורת-הנוצרים – ללמד את כתבי-הקדש למֻשלמים, משום שהם כופרים באמתות הנוסחאות, בעוד שהתיר את הלמוד הזה לנוצרים, שמאמינים בתורה שבכתב על-פי הנוסחא המסורתית, אלא שפירושיהם אינם נכונים, וסוף-סוף ישובו מדעתם"¹⁰⁶.

לא כן היה הדבר בארצות אשכנז וצרפת. שם נתנו הדומיניקנים בבתי-הספר שלהם מקום רחב ללמודי השפות המזרחיות, העברית והערבית, במטרה גלויה, שהלומדים יוכלו להתוכח בעזרת אותן הלשונות וספרויותיהן עם היהודים והמֻשלמים על מנת להכניסם לדת הנוצרית (האפיפיורים קבעו גם וכוחים כאלה בפועל ), ומשום זה הגיע הסוג הספרותי הזה להתפתחות מרֻבה באותן הארצות.

בספרות-הוכוחים של הספרדים מצטין “הכוזרי” לר' יהודה הלוי, שבא בדבריו להציל את “האמונה הנשפלה” אבל הספר הזה גם בעמקות רעיונותיו הפילוסופיים, גם בהשקפותיו ההיסטוריות המקוריות, לא היה מתאים להבנת ההמונים, ועם כל הלבביות והרכות שבו, עם כל חֹזֶק האמונה בנצחיות דת ישראל ועם הרגש הלאמי המפעמים בתוכו, לא היה עשוי להתפשט כספר עממי המגן על ה“אמונה העלובה” והוא נשאר נחלת יחידי-סגֻלה, ומלבד זה אין ר' יהודה הלוי, בעל הנפש העדינה והאצילה, נוגע כמעט ב“הבלי” הדתות האחרות, אינו משוה אותן זו לזו ואינו מבטלן – דבר שהוא מיסודו של הוכוח הדתי העממי.

מובנים יותר מן הכוזרי הם ספרי-הוכוחים בצורתם הפולמוסית, כגון “מלחמת חובה” להרמב“ן, וביחוד “אל תהי כאבותיך” לפרופיאט דוראן (“האפודי”). הרמב”ן מוכיח בלשון נמוסית את אמתיותה של דת ישראל ונוגע בדת הנוצרית רק בדרך-אגב ובזהירות יתרה. הוא נלחם מלחמת מגן ולא מלחמת-תגרה, וכשהפצירו בו יהודי בַּרְצֵלוֹנא לחדול מוכוחיו, מפחד המלך ושריו וכהניו, התרצה להם וחדל. והמליץ הספרדי “האפודי”, אף הוא רק מתלוצץ ולועג, עוקץ ודוקר, אבל את רעיונותיו הוא מסתיר בדברים סתומים הנשמעים ל“תרי-אפי”, ולא על נקלה הבינו המלומדים הנוצרים את כל השנינה והלעג שבאגרת – “אל תהי כאבותיך” – את כל הלגלוג המר על הדת הנוצרית, וחשבוּהָ למליץ ישר לאמונתם.

וכשהננו קוראים לעומת אלה בספרי-הוכוח של חכמי אשכנז וצרפת, ב“ספר הברית” של ר' יוסף קמחי בפרובנציא ושל נתן אופיציאל ובנו יוסף, שפעלו בצרפת בימי לודויג הקדוש, או ב“ספר הנצחון” של הרב ר' יום טוב לִפמן מִלהויזן, ונוָכח עד כמה כתבו ודברו המתוכחים האלה באומץ-לב ובחרף-נפש ובגלוי. הם היו מדברים בדברים ברורים, ולא רק שהשתדלו להציל כבוד התורה התלמודית ויסודות דתם, כי אם היו מוכיחים את הכמָרים על עָקמם את הכתובים, על פֵּרוּשֵיהֵם המוזרים, שאין להם כל אחיזה בלשון-הכתובים ובהבנת-המקראות; היו לועגים על עבודת אלהיהם, שאינה אלא עבודת עץ ואבן, והיו מוכיחים את אמתיותה של דת היהודים בכל חם הרגש.

“ספר הברית” ערוך בצורת וכוח בין נוצרי ויהודי ודן על עיקרי אמונת הַשִׁלוש. היהודי טוען – בתוך יתר הטענות החריפות כלפי אלהותו של אותו האיש: – “אתם אומרים, כי ישו ירד בארץ לקבל יסורים ברצון נפשו, כדי להושיע את העולם מידי השטן, אם כן מדוע העניש את העם המוסרים אותו, מאחר שברצון נפשו קבל המיתה? גם נוכל לאמר, כי כונת היהודים היתה לטובה שהמיתוהו, אחרי ששמעו מפיו, כי תשועת העולם תלויה במיתתו”… הויכוח מסיים בדברים האלה: “תורתנו הקדושה נמשלה לאש כמה שכתוב: “מימינו אש דת למו”, ומים רבים לא יוכלו לכבותה, אך תשאר לעולם, כי אש דתנו הקדושה תכלה המים, רצה לומר: טבילת הנוצרים במי חטאתם”¹⁰⁷.

ונתן אופיציאל ובנו יוסף היו מתוכחים בחפש גמור והיו מדברים דברים כדרבנות בחריפות ובחדודים.¹⁰⁸

“הנה ישכיל עבדי (ישעיה נב), הפוקרים מסִבים פרשה זו על הנוצרי, וכבר בא משומד אחד לפני הרב ר' יוסף בכור שור ואמר לו: מה אתה יכל להשיב על פרשה זו? – אמר לו הרב: שוטה, ישמעו אזניך מה שאתה מוציא מפיך: הנה ישכיל עבדי, ואם הוא אלוה האיך קורא אותו עבד?”

"שאל גלח אחד לר' יוסף קרא: “מפני מה אין לכם כשכושים (פעמונים)? אמר לו: בוא עמי. הלכו שניהם לשוק ושמעו סוחרי דגים מלוחים שמכריזים עליהם בקולי קולות. אחר כך הלכו לשער הדגים המשובחים ולא היו מכריזים עליהם. אמר לו מפני מה הם עושים כך, אמר לו: הסחורה המשובחת מכרזת על עצמה ואינה צריכה להכריז, ולכך אין לנו כשכושים”.

“ספר הנצחון” לר' יום טוב לפמן, שמטרתו “לחזק המאמינים, להכחיד הממאנים ולעקור שקר” – חלק גדול מהערותיו ופרושיו על פסוקי התורה והנביאים בא בעיקר לסתור את פרושי הנוצרים, כדי שיפקחו עיניהם ויאמרו: “אך שקר נחלו אבותינו ודבריהם רוח תהו והבל”… הוא מגלה “טעותם” בכל פסוק ופסוק, שהם נתמכים בו. אבל לא זו בלבד, שהוא סותר את דבריהם, אלא הוא גם מתגרה בהם, ופעמים רבות הוא מעיר להם, כי מנהגם לתפוס אות אחת בלי ראות מה לפנים ומה לאחור, ומדלגים על פרשות שלמות, כדי להביא את הפרוש לדעתם ולחפצם"¹⁰⁹. כפי הנראה היו לו וכוחים רבים עם כמרים מפורסמים, והוא היה מנצחם בדברים – ומנצחם.

“…אמר אלי ראש הכמרים: מדוע אינכם אומרים שבחות בשירות ובכנורות, כאשר עשו אבותיכם וכתובים על ידי דוד, וידעתי שאתם מלעיגים עלינו על שאנו מזמרים… השבתי לו: אמת, שחוק בעינינו, שאתם מעמידים נגדכם צלמים ואתם קוראים בקול גדול ואינם שומעים לכם… אבל שיר ושבח נאה להשם יתברך. ומה שאין תפילתנו דרך שיר, כאשר היה לאבותינו – זה מקרא בתהלים: על נהרות בבל שם ישבנו גם בכינו בזכרנו את ציון… על ערבים בתוכה תלינו כנורותינו… איך נשיר את שיר ד' על אדמת נכר?…¹¹⁰ …”ויצא חטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרח – הרי הם מפרשים פרושו: נצר לשון נוצרי, וחבל על עצמם מהסמוך, שכתוב: ואתה השלכת מקרבך כנצר נתעב, ואיך יפרשו זה על אלהיהם?".¹¹¹

“…הנה מלכך יבא לך, עני ורוכב על חמור. הנוצרים מפרשים את זאת על הנוצרי, וסמכו לדבריהם, שעל כתפות החמור נראית שתי וערב… והנה ראיתם דומה לדברי המין באגדה שאמר: אם הקב”ה שונא ע“ז למה אינו מבטלה? והשיבו לו רז”ל: אם היו עובדים רק לדבר, שאין בו ממש וצרך לעולם – יפה אתה אומר, אבל הגויים מקצתם עובדים גם לחמה ולבנה ולצבא השמים – וכי בשביל השוטים הטועים ישנה טבע בריותיו?"¹¹²

…וירד מים עד ים. קאי על מלך המשיח, שתתקיים מלכותו לעולם, וזה לא יתקים בהנוצרי, או אפילו בבני אומתו (המאמינים בו), כי אפילו על קברו אינם מושלים".¹¹³

“אמנם יש לנו שלוש גמור – מתלוצץ הוא פעם – והוא: הָיָה, הוֶֹה וְיִהְיֶה!…”

כאלה וכאלה הם דברי אותו הרב, שכתב עברית ודבר רומית יפה בלשון לוקחת נפשות, ולא רק להגנה על דתו יצא, אלא להתגרות באמונה הזרה יצא.

ואם אמנם לפעמים קרובות היו תשובות חריפות אלו נגמרות בעלבונות כלפי המנצח, ברדיפות ובגזרות קשות – אבל זה גם מראה על אמץ לב המתוכחים, שהיו עומדים במרדם ועונים כהלכה…

גם בפיוטים שונים של פיטני אשכנז נמצאות עקיצות חדות לדת השלטת. אחד הפיטנים בראשית המאה השלש עשרה למספרם קורא אחר מסע הצלב השלישי בכאב ובלעג:

יְרוּשָלַיִם – טֻמְאָתֵךְ עַד מָתַי תָּלִין בְּקִרְבֵּךְ,

כְּטָמֵא נֶחְשָבִים סָבֵךְ וְרַבֵּךְ,

רֶשַע וְעָוֹן טָמוּן בְּחֻבֵּךְ,

כַּבְּסִי מֵרָעָה לִבֵּךְ…

ואחד מהם קורא תגר על

הַקּוֹרְאִים נָבִיא לְאִיש מֵעוֹלָם לֹא נִבָּא…

אֵיךְ עוֹזְבִים כָּל טָהֳרָה שׂוֹכְנִים בְּצִיוֹן?… (סליחות לצום גדליה),

ודברים כאלה נאמרו בלי מֹרך, מבלי “שהיו מתיראים מזה הרבה מאד ומבלי שיזהירו את הקוראים תכלית הזהרה ושמירה משום רשע, שלא יפרסם ויגלה הדבר” (אגרת תימן") – ובתקופת “שגעון הדת” שבאירופא, בשעה שכל נוצרי חזה והזה בדמיונו רק עניני דתו ונפלאותיה, ואחד האבירים המדבר בעניני הוכוחים מחליט על דעת עצמו: “אם היהודי המתוכח אתי מחפה דברים לא נכונים על העלמה הקדושה איני צריך לתשובה אחרת, אלא לתקוע את חרבי בלבבו”…

לפולמוס ספרותי זה יש להוסיף את הפולמוס במעשה, כגון של מנהגי הפורים, שהתפתח באשכנז וצרפת עד לידי קיצוניות מרובה ב“הכאת המן”, בתליתו על העץ באמצע הרחוב, בלגלוג על המן הצלוב ועשרת בניו – מנהגים, שנתאזרחו עוד בימי הבינים הראשונים ונעשו בכונה גלויה לא לקנטר את “התלוי של המגלה” כי אם להוקיע צלוב אחר…

יום אחד בשנה היו בתי-הכנסיות והרחובות מלאים צחוק ולעג, שנאה ושנינה לאותו הצלוב… המלומדים שבין הנוצרים היו מבינים אמנם את הכונה האמתית שבאותו לעג והיו קובלים מזמן לזמן על היהודים, שביום הפורים הם מנאצים את קדושם, ולפעמים היו גם השלטונות אוסרים על “המחזות” ההם – אבל מי יכל היה להוכיח, כי לא להמן הרשע הם מתכונים… “והלב יודע, אם עקל או לעקלקלות…”

רמזים לזה אפשר למצא עוד במדרש ובאגדות. ב“תרגום שני” על הפסוק “ויאמר חרבונה” נאמר: “בבקשה ממך מרדכי הצדיק לא תצלבני, כמו שצולבים בני אדם הדיוטים. גבורי עולם לא נחשבו לפני, רבי המדינה נשתעבדו לי, החרדתי מלכים באמרי פי וברוח שפתי הבהלתי מדינות…” ובמדרש רבה על “מגלת אסתר”, בשעה שהקב“ה קורא לכל עצי בראשית, שיתנו עצמם להמן להתלות עליהם ולא נמצא מי שיתרצה – בא סוף-סוף הקוץ ואמר: “טמא זה שמו קוץ ונאה שיתלה קוץ על קוץ”… רמז גלוי ל”עטרת הקוצים" המפורסמה…

ו. הַפִּילוֹסוֹפִיָּה וְהַמוּסָר    🔗

מקצע הפילוסופיה הוא היחידי כמעט, שנשאר כספר החתום לחכמי אשכנז וצרפת. ורֻבם ככלם הסכימו לדברי הרא"ש, שהתפאר בשעתו: “בריך רחמנא דשֵיזבן מינהון”, מן החכמות הזרות, וביחוד מן הפילוסופיה. והיחידים שהעזו “לנגוע בה בקצה המטה” החרמו, כידוע, מן הקהל. ואמנם לא יכלו חכמי אשכנז לשים לב לדברים שבעיון, שעלולים להוציא את אלה המשקיעים עצמם בתוכם ממסגרות התלמוד. הם היו חסרים גם שלות-החיים, הצריכה ללמוד מָפשט וגם סביבת מלֻמדים שאינם בני-ברית, שאתם יוכלו להתוכח ולברר את דעותיהם, כמו בספרד, במקום שהוכוחים הפילוסופיים היו עיקר קבוע בין נאורי העם. חסרה להם גם ידיעת המקצועות הכלליים, שמַּכְשירים את החקירה הפילוסופית, כמו שאנו מוצאים אצל פילוסופי ספרד.

במקצע הפילוסופיה הלכו חכמי הספרדים בעקבות חכמי הערבים, שכידוע עסקו הרבה במקצע זה. אבן-רשד נעשה למרכזה של התנועה הרוחנית הפילוסופית, והסכימו כל חכמי זמננו, כי רק בעזרת חכמי היהודים התקימה פילוסופיה זו של אבן-רשד לדורות הבאים וידיעתה נתפשטה בכל הארצות. גם שיטת ר' יהודה הלוי ב“כוזרי”, שיטה זו שמתאימה יפה לשמָהּ שנתַּן לה: “הפילוסופיה של הלב והרגש”, גם היא כנראה היתה על דרך חכמי ערב.¹¹⁴

לא כן חכמי אשכנז וצרפת, הלשון הערבית היתה זרה להם, ובבית מדרשם של חכמי הנוצרים בתקופה ההיא לא יכלו ללמד פילוסופיא, משום שאלה היו שקועים אז בהזיות דתיות ובמלחמות בעד הארץ הקדושה.

אולם הרי יש לחשוב גם את המוסר כמקצע פילוסופי, ואז נמצא כי חכמי אשכנז וצרפת פעלו הרבה במקצע זה למעשה.

בדרך כלל לא הגיע גם אצל חכמי ספרד מדע-המוסר למדע מקורי, כי החלק השמושי שבו – המצוות המעשיות – הרי הן גופי ההלכות. אלא שהננו מוצאים אצלם התענינות מרֻבה בחלק העיוני ובהרחבתו, כגון “שמונה פרקים” להרמב"ם, שבהם הוא מטפל בשטות-מוסר באפן פילוסופי או הספר “מקור חיים” של ר' שלמה בן גבירול, שתארוהו חכמי זמננו בשם “פסיכולוגיה מעשית”, משום שבו מתארים המדות המשובחות החושים וההרגשות. כן הוא גם הספר “חובת הלבבות” לר' בְּחַיֵּי אבן-פקודה, שברא שטת מוסר שלמה על פי רוח האגדה המוסרית, – ספר שנעשה אחר כך קנינה של האומה כולה והשפיע בהרבה על מהלך התפתחות היהדות. אולם חכמי אשכנז וצרפת פִּתְחוּ את הלמוד הזה בתור למוד שמושי, הלכה למעשה, וספרים מעין אלה היו לספרי-עם ממש, הם היו נמצאים בידי רבים, והקוראים היו מקַימים את האמור בהם ומגשימים למעשה את רעיונותיהם המוסריים.

דוגמא יפה הם הספר “צידה לדרך” מאת אליעזר בן יצחק מִוַרְמַיְזָא וביחוד “ספר חסידים” מאת יהודה בן-שמואל מריגנסבורג, שחכמים נוצרים השווהו לספרי המוסר של הפילוסופים הרומאים: מרקוס אורֶליוס וסיניקה. תוכו של “ספר חסידים” – שטת מוסר מעשית נעלה ועמוקה כל-כך, עד שקשה לנו לתאר האיך התפתחו רעיונות כאלה בלב עם, שהיה נרדף כל-כך ומעֻנה; המדות שבין אדם לחברו, בין היהודי ו“הגוי”, נקבעו בצדק ובישֶר – עד שלא הגענו גם עכשיו למלא אחריהם.

בספר חסידים יש, למשל, פתגמים-פנינים כאלה:

“אל תקנא בזה שהוא גדול ממך ואל תשנא את זה שהוא שפל ממך”. –

“אל תשאל שאלות בדברי תורה מאת אורחך טרם ידעת שיוכל לענות עליהן”…

“יש מעשים שאינם נחשבים לגזלה, אבל הם רעים ממעשי גזלה, למשל האורח הבא אל איש עני והלז מתביש לאמר לו, ומאכילו ומשקו”…

“אסור להעליב את העבד ואת השפחה, אם עשו דבר שלא לפי רצונך, כי אם בדברים רכים תאמר: “עשית לא טוב”, כי המדה היותר רעה היא כפית טובה”.

“הבושת והאמונה נצמדות, כשתסתלק האחת תסתלק חברתה”.

“החסיד אינו משנה דבורו לא לנכרי ולא לישראל”.

"אסור לגנב דעת ישראל ודעת נכרי ".

מענינת השואה בין שני “חכמי המוסר” הללו, בין ה“פילוסוף” הספרדי ר' בחיי ובין ה“חסיד” האשכנזי. שניהם בחרו להם דרך מיוחדת לעצמם והתרחקו מהלמודיות של זמנם. ר' בחיי לא עסק בפילוסופיה כללית שהיתה רווחת בזמן ההוא ופנה אל “חובות הלבבות”, ש“הניחוה חכמי הזמן ולא חברוה בספר”, ור' יהודה החסיד, שנחשב לאחד מבעלי התוספות, הזניח, כנראה, את הפלפול התוספאי ושם לבו לחסידות (ה“פרישות” של ר' בחיי) – כי “אין בכל המדות הנפשיות של בן-אדם כמו החסידות”. הראשון התעמק ביסודות המוסר על סמך הנחות כלליות אנושיות ואת רעיונותיו הלביש בשפת התרבות של הזמן ההוא, הערבית היפה, להבנת משכילי האומה. ור' יהודה החסיד נתן לנו תמצית מוסרית מעשית, בצרוף דמיונות ואמונות הבל, כתובות בעברית פשוטה ומובנת להמוני העם.

ואם אמנם אין “ספר חסידים” דומה במעלתו לספר “חובות הלבבות”, אבל השפעתו של הספר הראשון בדבריו הפשוטים היתה כבירה מאד על החיים הדתיים-המוסריים של יהודי אשכנז.

גם ספר “הרוקח”, הוא אוצר בלום של דברי מוסר טהורים ועדינים. “אין עטרה כענוה, אין זכר כשם-טוב, אין קרבן כשבירת הלב, אין מדה כבושת פנים, אין חסד כהוכחת חברו, אין אמונה כהצנע לכת, אין דרך כגמילות חסדים… – אל תתביש במעשיך, אל תפן אזן אל התאוה, אל תהנה אם יכבדוך, – אל תסגור דלתותיך מן הצדק” (מהקדמה לספר הרוקח של הר' ר' אליעזר מורמייזא).

וכמו הספרים הללו, שהיו כעין מבחר ספרי קריאה לעם, שמשו גם הצוָאות ו“האגדות”, שטובי העם היו משאירים לבניהם ולקרוביהם אחריהם, לא כשיטות עיוניות מפשטות, כי אם כ“חוקי חיים” לקים את האמור בהם ולהגשים את המוסר למעשה.

ואולם היו בצרפת ובאשכנז בימים ההם גם “ספרי מוסר חיים " – הדרשנים, שהיו עוברים ממקום למקום והטיפו למוסר, ליושר ולצדק, להיטיב דרכי בני אדם לא רק ביחס למקום, כי אם ביחס שבין אדם לחברו. נזכיר בזה רק אחד מהם, והוא בעל ה”ספר מצוות גדולות" (סמ"ג) ר' משה מקוצי הדרשן, שלא צמצם דרשותיו במצוות מעשיות בעניני אמונה ודת, כי אם הטיף גם למשא-ומתן באמונה, לאהבת אמת והתרחקות משקר ותרמית. “חלול השם – הוא תלמיד חכם שאינו נזהר במעשיו”… “המשקרים ל”גויים" וגונבים מהם הם מחללי השם, כי גורמים, שיאמרו הגויים אין תורה לישראל, ההפך מן הכתוב: “שארית ישראל לא יעשו עולה ולא ידברו כזב ולא ימצא בפיהם לשון תרמית…”

וכל אותם דברי המוסר שבכתב ושבפה, נאמרו בזמן החשך והבערות, השנאה והזדון, עת שלט האדם באדם לגזל ולרצח, לרמיה ולאונאה, וההמונים “האריים” היו שקועים במ"ט מדות נשחתות…

---

בנגוד לחכמי ספרד לא עסקו חכמי אשכנז במקצועות כלליים, ומזמנו של הרא“ש ואילך גם הטילו חרם על חכמה חיצונות – “וגזרו וקבלו שלא ילמדו בספרי היונים בחכמת הטבע ובחכמת אלהות” והוציאו מכלל הגזרה רק “את חכמת הרפואה אע”פ שהיא לקוחה מן הטבע, לפי שהתורה נתנה רשות לרופא לרפאות”. והחכמה הזו היתה לפעמים עוברת בירושה מאבות לבנים, ונמצאו גם רופאים רבים ידועים לשם, שכתבו ספרים חשובים במקצועם.

ידוע לנו גם הַתַּיָּר האשכנזי ר' פתחיה מרגנסבורג; בנגוד לחברו בן זמנו ר' בנימין מטודילה נמצאים בספרו (“סבוב ר' פתחיה”) דברי הבאי רבים וגוזמאות, ומתאר הוא קברי גדולים וקדושים יותר מאשר חיי היהודים שעבר שם.

נמצא גם חכם צרפתי אחד, אשתורי הפרחי, שהתישב “בארץ הצבי” בבית שאן ועסק בחקירות הארץ לגבולותיה ולעתיקותיה, ותמצית ידיעותיו כתב בספר הידוע “כפתור ופרח” –

ז. הַחַיִּים הַצִּבּוּרִיִּים    🔗

כל מקצעות-ההשכלה, שצִיַנתים עד הנה, הלכו והתפתחו בחייהם של יהודי ספרד והגיעו לגֹדל מקיף ומסֻים בפעל, תחת אשר אצל יהודי אשכנז הם נשארו, מסבות הגזרות והרדיפות רק התחלות שבכֹח – מלבד ההכרה הלאומית, שנבלעה, כאמור לעיל, בכל חייהם של יהודי אשכנז.

אבל מקצע אחד שהובלט דוקא בחיי יהודי אשכנז, התפתח אצלם והשתכלל והגיע למדרגה גבוהה, ואף הוא, כנראה, בסבות אותו הלחץ החיצוני, מנת גורלם במשך כל ימי הבינים, והוא – סדר החיים הצבוריים.

סדרי חיים מתֻקנים חשובים היו לעמנו, שֶנִתַּק מאדמת מולדתו והיה נרדף ומוכן לפורענות מבחוץ ועשוי להסתגל להפרת חוק ולהפקרות צבורית, בשעה שמבפנים היה חסר שלטון ממשלתי, שיטיל עליו מרותו בכח. קבוץ חברתי כזה אלמלא חסר היה את המשמעת להיות נכנע מתוך הכרה פנימית לאותם החוקים והתקנות שהונהגו במשטר חייו – היה אובד דרך לגמרי.

וסדרי-צבור יפים ונעלים כאלה אנו מוצאים ביחוד בין יהודי אשכנז.

באלפי “שאלות ותשובות”, שנדפסו ושלא נדפסו עדיין, דנים “השואלים והמשיבים” בשאלות-צבור חשובות שבעניני-החיים, בדעה צלולה וביֹשר אוביקטיבי קובעים הם את היחסים בחיי המשפחה: זכויות-האשה בחיי בעלה וחלקה בירושה לאחר מותו; חובות ההורים אל בניהם וכבוד הבנים לאבותיהם; זכותו של הפרט בתוך הכלל והגנת הכלל על הפרט; עניני החנוך והצדקה, שנחשבו לחובה כללית, ש“גם עני המחזר על הפתחים אינו פטור מהם”. וביחוד רבו “פסקי הלכות” בעניני המסים המרֻבּים – מסי גלגֹלת ומכסי הקהלה, שהיו נערכים על ידי פרנסי הקהלה והוטלו ברֻבם על העשירים, ואם גם נשמעו כפעם בפעם תלונות שונות על אותם סדרי-הערכה, לא הוצאו התלונות החוצה, ומנעו עצמם מערכאותיהם (מתקנות רבנו תם)¹¹⁵

בימי שַלְוָתם הראשונים חיו יהודי ספרד חיי חֹפש בארצם כאזרחים גמורים. סדרי חיי הסביבה היו סדריהם ומנהגי העם השליט היו מנהגיהם. לא היתה כל נחיצות להתבודד ולהעשות ממשלה בתוך ממשלה. חֻקים, המגבילים את חיי הקבוץ היהודי, טרם חֻקקו ומסים מיֻחדים לא הוטלו עליו, וממילא לא היה הצֹרך להגן לא על הקהלה ולא על חבריה. העניות בספרד היתה חזון לא נפרץ, ומשום זה לא התקינו תקנות לטובת עניי הצבור. מוסדות הצבור כשהיו חסרים אמצעים, היו נשיאי-האומה נותנים אותם מכספם. גדולי ספרד, כמו ר' חסדאי, ר' שמואל הנגיד, הנשיא אברהם בן-יחיא וכו' היו מפרנסים את הקהלות הרחוקות: החזיקו “סופרים” להעתיק ספרים ולשלחם לאותן הקהלות, שאין ידם משגת לקנות את הספרים, היקרים בזמן ההוא; תמכו גם בתלמידי-חכמים עניים, יסדו ישיבות וסדרו בתי ספר לקטנים, והם גם שבנו בתי-תפלה לתפארת בערים שונות.

בכלל אפשר להשוות את מצב יהודי ספרד בתקופה ההיא למצבם של יהודי אנגליה וצרפת בזמננו אנו. מלבד הפרעות קלות בזכויותיהם לרגלי מהפכות מדיניות, היו היהודים נחשבים כאזרחים גמורים כמעט בלי הגבלות כחברה ובשלטון, ומשום זהה לא הרגישו כל צרך ברכוז פנימי ושלטון עצמי לא היה חשוב ונחוץ ביותר. רק אחרי הטבח בשיביליה (קע"א) באה בפעם הראשונה לידי בטוי הדאגה לכל הצבור. נוצרה חֻקה, שאחדה את כל חלקי הקהלה לעשותם לאחראים זה בעד זה: אז פרצה האנחה הראשונה על העשירים, שאינם שמים לב לאחיהם העניים, לתלמידי החכמים, הנמקים בעָנְיָם ועל החנוך שאינו מסודר כל צרכו.

לא כן באשכנז ובצרפת. מצב היהודים שם היה כמו מצבם בגרמניא בימינו אחרי גזרות היטלר, שהיהודים נבדלים לרעה בכל ענפי החיים והחברה, המשפט והשלטון, והרכוז והאחוד הפנימי היו נחוצים להם, להגן עליהם מחוץ ולסדור החיים החברתיים פנימה. עוד מימים עתיקים, התחילו אספות הרבנים לטכס עצה בדבר מצב הקהלה. עוד רבנו גרשם מאור-הגולה הכריז חרם על איסור שתי נשים, משום שהזמן והסביבה גרמו לכך; תקן שלא לתת גט לאשה בעל כרחה; להחרים את האיש “הרואה בכתב חברו, ששולח לחברו בלי ידיעתו” וכו‘. אלה היו יסודות חיי חברה חשובים, וכנסת-הרבנים הגדולה, שאסף רבנו יעקב תם, ותקנותיה שנשלחו לכל צרפת ונורמנדיה, היתה חשובה מאד בנוגע ל“תקנת עגונות”, שרבו אז בימי הרדיפות בצרפת אחרי מסעי הצלב הראשונים; אספת שו"ם (שפייאר, ורמיזא ומגנצא), שבה השתתפו מאה וחמשים רבנים, היתה המשך פעולתם הצבוריות של ר’ גרשם ור' תם. פה תקנו תקנות חברתיות מעין אלה: “אין אדם רשאי ליטול שררה על חברו לא ע”י המלך ולא ע“י שופט, כדי לענש ולקנס, אם לא שימנו אותם היהודים בעצמם מרב חשיבותם; אם יהיו טענות ותביעות בין קהלה לקהלה ובין אדם לחברו והב”ד שבעירם לא יוכל לעשות ביניהם פשרה, אז עד בתי הדינים של הקהלות מגנצא, שפייאר וורמיזא יבוא הענין, ואחרי פסק דינם של אלה אין להרהר וכל מה שעשוי עשוי"… ועשרים שנה אחר-כך (בראשית האלף הששי) חזרו וחדשו את תקנות רבנו תם והוסיפו עליהם כאלה וכאלה.

היסוד העיקרי באותן התקנות היה: היחיד בשביל הצבור והצבור בשביל היחיד. הפרט מוכרח להכנע לכלל, אף-על-פי שלפעמים סובלים עניניו, אבל גם הכלל אסור לו לעמוד מנגד בשעה שאסון צפוי לפרט. גם פה היו העשירים נותני הצדקה לעניים ולתלמידי החכמים, אבל מלבד העני שבעניים, /שהיה פטור גם ממס גלגֹלת, היה כל אחד נותן לפי הערכת ראשי הצבור, וככה חנכו את כל חברי הקהלה לדאוג לטובת הכלל. נתינת העשירים לא היתה “נדבת לב” כי אם נתינת-חובה, עזר לאחים בשעת דחקם.

אין ספק כי גם באשכנז וצרפת נמצאו “יוצאים מן הכלל”, ועשירי-עם עזי פנים והמון פורץ-גדר נמצאים בכל קבוץ חברתי, אבל אין לתאר את המצב החברתי של יהודי אשכנז באותם הציורים, שבהם מתארים המליצים המוכיחים ר' שלמה אלעמי ור' קלונימוס בן קלונימוס את תכונת עשירי ספרד בתקופת הירידה, בזמנם של הרשב"א בערך: “חושבי עון ופועלי רע לפרק על המסים מעליהם ולהטילו על ענייהם, עשק ומרוצה לעשות לקטניהם” (“אגרת המוסר” לר' שלמה אלעמי). “פרנסי הקהלה פוסעים על ראשי עם קדש, עשירים רודפי תענוגים והמונים נפרדים לתאוות בשרים”… "עיני העניים אליהם ישַׂברוּ, תכלינה העינים ומנוס אבד מנהם, יתום לא יעזורו וסעד אלמנה לא יבוא אליהם. הם ישבעו שבע שמחות והעניים יגועו באין נחת; (“אבן בחן” לר' קלונימוס).

יורשיהם האמתיים של ר' חסדאי אבן שפרוט ור' אברהם הנשיא אלפכר היו עשירי אשכנז, שעמדו בפרץ כלפי חוץ, ביחס השלטונות אל הקהלה ובסדור המסים והקלתם, והם שהיו לדוגמא גם בחייהם הפנימיים, שהיו בלי מותרות, בלי תענוגים מיותרים, בענוה ובתמימות. ומדריכים לאותם העשירים היו הרבנים מסוגו של ר' מאיר מרוטנברג, זה שבחר לשבת בבית-האסורים בימי זקנתו ולמות שם ולבלי להקבר בקבר ישראל, רק כדי לא לפול למשא על הצבור. הוא וכיוצא בו היו למופת לעשירים איך חייבים לשרת את הצבור, – ומשום זה היתה השפעת העשירים והרבנים חזקה על כל סדרי החיים של יהודי אשכנז, והעם הרגיש בישרם ובצדקתם.

וכשגברו הצרות ותָכְפוּ הגזרות על יהודי אשכנז, ושרירות לב השלטונות ועמי הארץ עלתה למעלה ראש, נוצר בקרב יהודי אשכנז הטפוס הידוע “השתדלן”, שעם כל העלבון שיש ב“השתדלות” לפני השליטים העריצים כלפי חוץ, הרי הביאה פעולת ההשתדלות כלפי פנים הֲקָלָה וברכה לנדכאים, הראתה מסירות ואהבה לעמם והתמכרות לצרכי הצבור באפן שאין למעלה הימנו. השתדלנים היו ברֻבּם טפוסים אידיאליים, עסקנים צבוריים, שהיו מקריבים את זמנם, ממונם, עניני-משפחתם וכבודם הפרטי, ולפעמים גם את חייהם בעד עמם. ואף כי השתדלן ידע, כי לא פעם נשקפת לו סכנה על דרכו, לא מנע את רגליו מלכת אל “מאורת אריות ופריצי חיות”, כדי לפעול ולהשפיע לטובת קהלתו. טפוס כזה לדוגמא היה בזמן מאוחר קצת ר' יוסף-יוזל איש-רוסהיים, שבספורו הפשוט בספר זכרונותיו הוא מתאר את כל “נסיעותיו למדינות רחוקות כדי להמליץ על עמו ישראל”. מעשיו המתוארים בידי עצמו בלשון פשוטה דומים לספורו של נחמיה בשעתו על מעשיו ופעולותיו. רק דאגה אחת לו, דאגה לעמו, ורק רעיון אחד ממלא את נפשו – להועיל לעמו. האיש הפשוט הזה, שלא היה כנראה תלמיד חכם גדול, מראה כח נפשי פנימי ואהבת אין קץ ומסירות רבה לקהלתו, והוא נושא וסובל עד כדי הפקרת חייו ורכושו. ואם עברו יהודי אשכנז את עמק-הבכא של סוף ימי הבינים ונשארה מהם פליטה במצבם החמרי והחברתי ולא הגיעו למדרגת צוענים במובן המוסרי והרוחני – הרבה יש להודות על כל זה לשתדלנים ולפרנסי העדה ולרבניה, שתבעו את זכות העם הנרדף, נלחמו בעדו – וגם יָכֹלוּ.

המרכז הצבורי של כל קהלה היה בית-הכנסת. בתי הכנסת של האשכנזים לא יכלו אמנם להתחרות עם “הבתים הגדולים כמו רמים”, שבנו להם אחיהם המאֻשרים בספרד (הבנינים הנפלאים ההם נשארו אחרי הגרוש לבתי תפלה ומחסה למנזרים ולבתי-יראתם, כגון בית התפלה המפואר שבנה ר' שמואל אבולעפיה בטולידה, המצטין עד עכשיו ביפי תכניתו). בית הכנסת של יהודי אשכנז, אף-על-פי שהיה גם הוא לפעמים “גבוה מכל בתי העיר”, אבל רֻבם היו קטנים, ושמשו רק “מקלט לילה”, כי הלא הם היו עלולים להגרש פתאם ממקום שבתם. ומשום זה לא היה ערכו של בית-הכנסת מחוצה לו, כי אם בתוכו – מקדש-מעט לאומה דוויה וסחופה, ומקום כנוס לחיים צבוריים. לכל עניני הקהלה הכלליים, לעניני משפחה פרטיים, מעין “בית העם” בזמננו, במובנו הטוב ביותר.

ובאותו בית-הכנסת הצר שבגיטו המחונק נוצרו כל חיי היהודים האשכנזים. כל אנשי הקהלה היו מתכנסים לתוכו כמשפחה אחת גדולה. פה הכניסו בבריתו של אברהם אבינו את “האזרח היהודי " הקטן, ופה גם סמכו עליו ידיהם אבותיו בתור חבר הקהלה במלאת לו י”ג שנים – בר מצוה ועונשין לכל עניני הצבור; פה חגגו את חתונתו וחתונת בניו ופה גם הספידוהו לאחר “מאה ועשרים שנה”… פה התאספו להועץ על המסים והארנוניות הכבדים, ומפה לִווּ את השתדלן לדרכו הקשה “לבקש רחמים על עם ישראל”; פה ספרו האורחים, שבאו מארצות רחוקות, מכל המתהוה בעולם הגדול, ולכאן היו באים “עולי הרגל” שזכו ללכת אל הארץ הקדושה ולשוב ממנה. והיו מספרים מכל הנפלאות שראו עיניהם בארץ הקדושה והנשמה, – ופה היו מתיעצים גם על “מִי בָאֵש ומִי בַמַּיִם”. מי יִשָׁחֵט ראשונה על קדוש השם, ואיך להשרף על קדושת ספרי התורה, ולפעמים גם איך להלחם עם הצר הצורר…

בית הכנסת אִחד את כל חברי הקהלה, את העשירים והעניים, את תלמידי-החכמים ואת עמי הארץ. שמחת הפרט היתה שמחת הכלל, והאסון הלאומי – אסונו של כל אחד ואחד. ככה נוצרו החיים החברתיים של יהודי אשכנז, התפתחה צבוריות מרֻכּזת ונוצרה הבמה לבטוי החיים לכל צורותיהם – בבית המדרש.

גדולי ספרד, האצילים ברוח ובחכמה והעשירים במסחר, עסקו להנאתם בענינים מדיניים כלליים, וחלק מהם נתכבד במדרגת “דון” ו“גרנד”. הם השתעשעו בטורנירים שבקסטיליה ובגרנדה גם בזמן שהגרושים והגזרות כבר משמשו ובאו. ומשום זה התערבו בתוך שכניהם, סדרי חייהם, בין של השדרות העליונות ובין של השדרות הבינוניות, היו פחות או יותר כדוגמת האזרחים האמיתיים. וגם הנשים לקחו חלק בשמחת האזרחים ובשעשועיהם.

לא כן היו חיי המשפחה באשכנז. אלה היו סגורים ומסוגרים בגדר לפנים מגדר בפני הצבור האזרחי הכללי הגדול. מוסרות הדת בתוך הגיטו, שנאת העם השליט מחוצה לו, הן-הן שעשו את ביתו של היהודי “גן נעול מעין חתום”. רגל זר לא דרכה בו להעכירו ורק זֹהר וטֹהר, פרישות ואהבה שררו בו. הנשואים היו מוקדמים ובזה הרחיקו כל פריצות. הבעל היה מתיחס לאשתו באהבה, היה דואג לה ולצרכיה, הלביש אותה וקשטה יותר מכדי כחו, – והאשה התימרה בכבוד בעלה והיתה נאמנה לו כל ימי חייה. הבנים היו מכבדים את אבותיהם, ו“כבּוּד אב” של היהודים היה ידוע גם בפי הגויים. האבות לא היו מטילים אימה יתרה בתוך ביתם בכלל, פקחו על חנוך ילדיהם והיו משלמים שכר למוד לפעמים למעלה מכחם. דבר הִוָּלד ילד בבית היה מאורע משמח במשפחה – לאבות ולבנים הגדולים, ולהפך – מות ילד, גם תינוק ועולל, היה אסון משפחתי גדול “וכל המשפחה היתה בוכה את השרפה אשר שרף ד'”. וככה נוצר גוש משפחתי מוצק אחד, מרכז קטן בתוך מרכז גדול – המשפחה בתוך חיי הצבור של הגיטו.

בני הבית היו משתדלים להנעים את חיי אבות-המשפחה בחבתם ובצהלת פניהם. אֵם המשפחה, האשה הצנועה, היתה מסיחה לבעלה כל החדשות בקהלה, שמחת הצאצאים והצפיעות, שבהם חיי רוחה, ואבי המשפחה היה פותח להם את כיס כספו וגם את לבו ונפשו באהבת אין קץ. ליל שבת ויומו היה יום תענוג ושמחה גופנית ונפשית כאחד. שירת “אשת חיל” – האידיאל של האשה העבריה בארץ העבר הרחוק, – היתה נשמעת אז בכתלי הבית החם, הילדים היו שמחים לגשת אל הוריהם, להרכין ראשם ולקבל מהם את הברכות העתיקות: “ישימך אלהים כאפרים וכמנשה…” ובשעת הסעודה, כשהאשה והילדים היו מסבּים כשתילי זית סביב לאיש ירא ד', האוכל מיגיע כפיו – היו הלבבות נצמדים לגוש אחד, שלא ינתק בסערת החיים שמחוץ לגיטו.

והכרת-תודה זו מצד הבעל לאשתו, והחבה והכבוד מהאשה לבעלה, הם הם שהצילו את המשפחה העברית, ואתָּה גם את כל האומה הדוויה והאמללה, מכליון נפשי ובלבול מוסרי עד ימינו אלה.

 

מקורות וספרי עזר    🔗

א. ר' אברהם בן עזרא (הראבע). קבץ שיריו, חידודיו ומכתמיו – דוד כהנא, ורשה תרנה; מבחר השירה העברית ח. בראדי. עמ' קצה-רט; אוצר השירה והמליצה י.ח. טביוב 113–71; דברי ימי ישראל גרץ-שפר 229–212; “חכמת המסכן” – לרנ"ק הוצאת רבידוביץ. – ש. רבידוביץ “בן-עזרא בהארתו של נ. קרוכמל”, השלח כרך מח. “בני עליה” לש. ברנפלד.

ב. ר' בחיי אבן פקודה. חובות הלבבות לר' בחיי… הדין בסרגוסה בתרגומו של אבן תבון, מוגה ומתקן מאת דר. א. צפרוני, ירושלים תרפ"ח; דעת אלהים חלק א‘, עמ’ 140–155.

ג. ר' בנימין מטודילא, בעל המסעות. שלשת בעלי המסעות לישראל, פטרבורג, תרמא.

ד. בעלי התוספות. “דור דור ודורשיו” חלק ד 277–310; תולדות היהודים שפר-גרץ חלק ד–פרק ז; הפלפול (מבוא לתולדות בעלי התוספות) תוספאי-השלח כרך יט.

ה. ר' גרשם מאור הגולה. “דור דור ודורשיו”, הוצאה חמישית חלק ד 282–178; “מבחר השירה העברית” ח. בראדי 20–30; “ר' גרשם מאור הגולה” – בן-שמואל, השלח כרך כ"ח.

ו. ר' יהודה החסיד. “ספר חסידים” עם מבוא מאת פריימן, פרנקפורט. דברי ימי ישראל, גרץ-שפר חלק ד' 276–278; דברי ימי עולם עמ' 203–206; התורה והחיים לגידמן חלק א פרק ה-ו.

ז. יהודה בן שלמה החריזי (אלחריזי). “תחכמוני” – הוצאת קמינקא, ורשה תרנד. – “מבחר השירה העברית” עמ' רמח-רנח; אוצר השירה והמליצה – עמ' 136–147.

ח. ר' יהודה הלוי. “קבץ שיריו ומליצותיו” (דיואן) נערכו ע“י א. הרכבי, תרנה. – “מבחר השירה העברית” ח. בראדי עמ' קנג-קפט; “אוצר השירה והמליצה” מאת י.ח. טביוב עמ' 113–73; די”י – חלק ד 143–181.

ספר הכוזרי – הוצאת צפרוני, ורשא תרע; ספר הכוזרי עם שני פרושים, ורשה תרמה; “דעת אלהים”, ד"ר שמעון ברנפלד 182–206; על ר' יהודה הלוי – ח.נ. ביאליק – “ביאליק שבעל פה” ספר שני עמ' קסה-קסח.

ט. ר' יונה אבן ג’נאח. “דברי ימי ישראל” גרץ-שפר חלק ד – 30–35; “הקדמה לספר השרשים” מאת בנימין בַכֶר; “פרוש לכתבי הקדש” מאת אבן ג’נאח, מלקט ומסדר ע“י א.ז. רבינוביץ, מהדורה שניה, ת”א.

י. מנחם בן סרוק. ר' מנחם בן סרוק" ד. כהנא, השלח כרך יז. “אוצר השירה והמליצה”, לקוטים מאת י.ח. טביוב 3–9.

יא. ר' משה בן מימון (הרמב"ם). משנה תורה או יד החזקה. ברלין וילנא; מורה נבוכים – תרגום אבן תבון עם פרושים; תולדות היהודים גרץ-שפר כרך ד – 236–406; “דברי ימי עם עולם” ש. דובנוב 241–250; ספר “מורה נבוכים להרמב”ם" – הוצאה מנוקדת ומוגהה עם פרוש להקדמה מאת יהודה אבן שמואל (ד"ר י. קופמן). חלק ראשון. “דעת אלהים” לדר. ש. ברנפלד עמ' 217–317; “בני עליה” לדר. ברנפלד. – הרמב“ם למלאת שמונה מאות שנים להולדתו, הוספה ל”הארץ" – תרצה. – “שלטון השכל” – אחד העם; “שמונה פרקים להרמב”ם, מאת ד"ר בן ישראל הוצאת “אמנות”.

יב. ר' משה בן עזרא (הרמב"ע) הַסַלָּח. “שירי חול” יוצא לאור ע"י ח. בראדי ספר ראשון, הוצאת שוקן (הוצאה נהדרה מאד); “אוצר השירה והמליצה” מאת י.ח. טביוב עמ' 46–70; “דברי ימי ישראל” גרץ-שפר חלק ד' – 141. “דברי ימי עם עולם” ש. דובנוב חלק ד 219–22; “שירת ישראל לר' משה אבן עזרא” – מתרגם לעברית מאת בן ציון הלפר. “ר' משה בן עזרא” השלח כרך יג.

יג. ר' סעדיה גאון. – “האמונות והדעות” לייפציג 1864; “דברי ימי ישראל” – גרץ-שפר חלק ד 280–305; “דעת אלהים” – ד"ר שמעון ברנפלד חלק א – 113–134.

יד. התיר ר' פתחיה מרגנסבורג. סבוב העולם, הוצאת גרינהוט ירושלים.

טו. ר' שלמה בן גבירול. “שיריו מקבצים על פי ספרים וכתבי יד, סדורים ומוגהים ומבוארים ע”י ח.נ. ביאליק וי. ח. רבניצקי, שבעה כרכים“; “אוצר השירה והמליצה”, לקוטים מאת י.ח. טביוב עמ' 26–39; “מבחר השירה העברית” ח. בראדי עמ' עו-קח; “דברי ימי ישראל” – גרץ-שפר חלק ד' 36–55; “דעת אלהים”, ד”ר ש. ברנפלד – 156–181; “מקור חיים” ירושלים תרגום בלובשטיין עם מבוא ביוגרפי מאת פרופ. קלוזנר, ד"ר י.נ. שמחוני “ר' שלמה בן גבירול” – התקופה כרך י.

טז. ר' שלמה יצחקי (רש"י). “ר' שלמה יצחקי, א. מ. ליפשיץ”, ורשה תרעב; “דברי ימי ישראל” חלק ד 83–91; דברי ימי עם עולם ש. דובנוב 86–90 “דור דור ודורשיו” ח“ד הוצאה חמישית 277–284; “התורה והחיים” ד”ר גידמן, תרגום פרידברג, חלק א. פרק א. “לדמותו הרוחנית של רש”י" – תוספאי, השלח כרך טז 532–539. “בני עליה” לד"ר ש. ברנפלד.

יז. ר' שמואל הנגיד. דיואן ר' שמואל הנגיד ע“פ כתב יחיד בעולם, יוצא לאור ע”י דוד ששון, תרצד, 1749 שירים.

יח. רבנו תם. – די"י כרך ד' 233–230.

---

וּמְעַט-עַמִּים

וּמַטְעֲמִים

דוֹמִים בַּהֲבָרָתָם

וְשׁוֹנִים בְּהוֹרָאָתָם

---