* פליטה מני קדם או שרידי קביעת שנים מדור עזרא ונחמיה סניף לקורות העבור בישראל וסדר השתלשלותו

מצרים ארץ הפלאות מאז ומקדם לא תחדל גם היום להראותנו נפלאות, ושפוני טמוני פפירוסיה אשר גלו לנו המון תעלומות בקורות ימות עולם ובחקרי קדמוניותיהם, הפיצו לנו היום אור גם על סדר חשבון הזמנים וקביעת חדשים ושנים בימי עזרא ונחמיה.

שני חכמים ידועים בארץ אנגליה הוציאו לאור זה עתה בדפוס קבוצת שטרות שונים כתובים על עלי פפירוס וכתובות חרסיות (כתובות עלי חרס Ostraka) שנמצאו בסונה אשר במצרים¹). המציאות האלה יקרות הן לחוקרי קדמוניות מכל צד אשר נשקיף עליהן, כי יפיצו אור על תכונת לשון ארמית (שבה נכתבו השטרות והכתובות) ועל דקדוקה, על מעמד ההשכלה בימים ההם וכיוצא באלה²). אבל אני לא באתי בזה לדבר בענינים אלה שכבר האריכו בהם החכמים המוציאים את הצפונות האלה לאור יומם, אך כל חפצי לדבר פה על דבר אחד אשר חשבו שני החכמים האלה לנכון (כאשר אמרו במפורש בהקדמתם) שלא להכניס את עצמם בו כל עיקר – בדבר חשבון הזמנים וקביעת העתים אצל היהודים בימים ההם אשר לא ידענו עליו עד כה כל מאומה.

 

א. זמני השטרות, סדר חשבונם למלכים וערכם בכרונולוגיה הכללית.    🔗

כל השטרות האלה אשר יכילו ימי שלשה דורות וכולם לבית אחד יהודי הם (למחסיה בר ידניה ויורשיו), שבעלי דבריהם וסופריהם וגם עדיהם רובם ככולם יהודים הם, כאשר יוכיחו עליהם שמותם, כתובים כולם במצרים במאה החמישית לפני המנין הרגיל, בפרק שהיתה הארץ הזאת תחת ממשלת מלכי פרס, ולכן זמני השטרות בהם כתובים תמיד בראשם נושאים עליהם סימנים שונים ומורכבים מיסודות שונים: בראשונה יזכר מספר היום והחדש לפי חדשי הלבנה של היהודים כפי השמות שהעלו עמהם מבבל, אחריו יבוא הזמן לפי חדשי החמה, שהיו נהוגים במצרים³) ובאחרונה – מספר השנה שהיא נמנית תמיד למלכי פרס. את זמני השטרות האלה הננו נותנים פה כהויתם, לא שניתי בהם דבר, זולתי שהחלפתי את ציוני המספר שלהם באותיות המספר שלנו⁴).

(A בי“ח לאלול הו יום כ”ח לפחנס שנת ט"ו חשיארש מלכא.

B) בי“ח לכסלו הו יום י”ז לתחות שנת כ"א ראש מלוכתא כזי ארתחשסש מלכא יתב בכרסאה.

C.D) בכ“א לכסלו הו יום [כ]”א למסורע שנת ו' ארתחשסש מלכא.

E) בג' לכסלו הו יום י' לירח מסורע שנת י"ט ארתחשסש מלכא.

F) בי“ד לאב הו יום י”ט לפחנס שנת כ"ה ארתחשסש מלכא.

G) בכ[“ד ל]ת[ש]רי [ז]י מלא כ”ט לירח אפפ[י שנת כ"ה ארחתשסש מלכא].

H) בירח אלול הו פא[ני ש]נת ד' דריוהוש מלכא.

I) בג' לכסלו שנת ח' הו יום י"ב לתחות שנת (ח') [ט'] דריוהוש מלכא.

K) בכ“ד לשבט שנת י”ג הו יום ט' לחתחור שנת י"ד דריוהוש מלכא.

בטרם נלך הלאה עלינו לדבר במלין מעטות על דברים אחדים שצריכים ביאור ועל דבר התיקונים שעשינו במקצת מן השטרות.

1. המלך חשיארש הוא שם המלך הפרסי הנקרא בפי סופרי היונים בשם קסרקסס, ודרך כתיבת המלה הזאת בשטר תזכירנו מיד את השם אחשורוש או אחשרש (אסתר י' א' לפי הכתיב) שבמקרא (באלף נוספת), אשר כבר הכירו בו חוקרי דברי הימים את קסרקסס אף שהוקשה להם למצוא דמיון ביניהם. ובאמת השם חשיארש קרוב יותר להברת השם הזה בפרסית כְשַיַרְשַא, וכן השם ארתחשסש שבשטרות וארתחשסתא שבמקרא קרובים יותר אל השם הפרסי אַרְתַּכְשַׁתְּרַא מן השם היוני ארטקסערקסעס.

2. בגוף בשטר יש פה מקום קרוע ומן המלים “הו יום י”ז" חסרו האותיות ו ם, המספר המורה על עשרה וגם שלשת הקוים הראשונים של המספר ז' שלא נשארו ממנו כי אם הארבעה האחרונים. והמו“ל שלא הכניסו א”ע בחשבון כלל אמרו למלאות הריוח הפנוי ע“י הוספת שלשה קוים, ועלה בידם: הו יום ז' לתחות; אבל כל איש יראה כי שלשת הקוים הנוספים לא יספיקו למלאות את המקום הפנוי אשר בתמונה הצינקוגרפית. ובאמת צריכים אנו להוסיף עוד ציון המורה על עשרה ויעלה בידינו: יום י”ז לתחות. זמן השטר הזה אף שיצא לנו ע“י תיקון אין בו לדעתי בית מיחוש כל עיקר, כי השנה שנכתב בה שהיא כ”א לחשיארש היא שנה ששית לשנה שנכתב בה השטר A הקודם שזמנו ברור לגמרי וכן יוכיחו עליה שנות השטרות F, E, D, C, שנכתבו בזמנו של ארתחשסש; ואחרי ששנת השטר B ידועה בבירור וארבעת האחדים האחרונים מזמנו של חודש כתובים בו באר היטב א“כ יום החדש יוצא בו מאליו. – על מספרי השנים הכפולים ידובר מיד. – מלת כזי שוה למלת כדי בארמית שבמקרא) דניאל ו' ט”ו) או למלת כד בארמית המאוחרת שבתלמוד ובתרגומים וכן בכל מקום שראוי לבוא בארמית שבמקרא מלת די נמצא תמורתה בשטרות המלה זי.

3. מן הזמן שבשטר, בין לפי חשבון היהודים בין לפי חשבון המצריים, לא נשארו כי אם אותיות אחדות, אבל כבר הכירו המו"ל מתוך תוכן ענין השטר וכן מצד הבעלים והסופרים והעדים החתומים עליו שהם אותם בעצמם בחתמו על השטר D (מספר העדים עולה לי"ב) ששני השטרות האלה נכתבו ביום אחד. ולעניננו אין כך נפקא מינה בדבר, כי סוף כל סוף אין אנו למדים מהם כי אם קביעת חודש אחד.

4. המו“ל הדפיסו “הו יום א' למסורע”, אבל הדבר הזה אי אפשר כי יום א' למסורע חל בשנה ההיא ביום 11 נובמבר 459 לפני המנין הרגיל, ואם כן חל ר”ח כסלו ביום 22 אקטבר כעשרה ימים אחר המולד, ולכן תקנתי יום כ“א. התיקון הזה הוא פשוט וברור, ובכל זאת הייתי מפקפק בו בתחלה, כי קשה היה לי להגיה מסברא לבד, ורפיון אור עיני לא נתנני להכריע הדבר מתוך התמונה הפקסימילית, עד שבא ידידי החכם רצ”ה יפה ועמד גם הוא על השגיאה הזאת, וכשחקר ובדק היטב את התמונה הכיר לפני הציון 1 את עקבות הגג של הציון המורה על המספר עשרים⁵).

5. על זמן השטר הזה ידובר עוד להלן (פ"ב).

1. זמן השטר הזה אינו בטוח לגמרי. את שנת המלך שנשאר במקומו מקום חלק בפקסימיליה הוסיפו המו“ל בנוסח השטר שהדפיסו עפ”י קרעים קטנים שאי אפשר היה להם לתתם בתמונה צינקונגרפית; מן היום והחדש העברי לא נשאר בעצם השטר כי אם האות ב וציון המספר כ‘, אחריו מקום קרוע עד אות ת של תשרי (שחסרה ממנה השין), אחריו המלין זי מלא שאינן ברורות לגמרי, אח“ז עוד מקום קרוע ואחריו ששה קוים כתובים שלשה שלשה. המו”ל הוסיפו בדפוס אחרי ציון המספר כ’ ובין האות ת ממלת תשרי ששה קוים עפ“י המקום הפנוי שמצאו. אכן לא שמו אל לבם כי שם החדש יבוא בכל השטרות האלה עם למד היחס הדורשת מקום הצריך לשנים או שלשה קוים, ולכן הוספתי אחרי ציון המספר כ' רק ארבעה קוים (בתמונה הפקסימילית נשארה מהם אך נקודה אחת שהיא מן החלק התחתון של הקו הרביעי) ויצא לי בכ”ד לתשרי. ובדבר מספר היום המצרי כבר אמרתי שנשארו ממנו ששה קוים ולפניהם מקום קרוע, וכדי שיהיה היום המצרי מכוון עם היום העברי צריכים אנו להוסיף עוד כ“ג אשר יכתב בשטרות אלה ע”י ציון המורה על עשרים, ושלשה קוים אחריו. ויצא לנו הו כ“ט לירח אפיפי (אכן להוסיף “הו יום” המקום נראה צר ביותר). מכל הדברים האלה נראה שזמן השטר הזה מסופק מאד, אכן לעניננו אין נפקא מינה גם כאן כי קביעת ר”ח אב שלפניו נתונה לנו משטר F ונוכל לדעת קביעת תשרי בקירוב יום אחד. ולא היינו מתעסקים כל כך בשטר הזה ובתיקונו לולא שמצאנו בו סמך להשערה מובנת מעצמה ואינה זקוקה לראיה, וגם אם יפול התיקון שאמרנו לעשות בשטר הזה לא יגרום כל נדנוד להשערה ששערנו בענין קביעת חדשים אשר ידובר עליה להן (פרק ב').

המלים “זי מלא” מוסבות על אלול שקדם לתשרי, ועל הדרך שאמרו אחסר עבדינן (משואות) אמלא לא עבדינן (ר“ה כ”ב ע"ב) שפירושו אם היה החדש שעבר חסר או מלא. גם הבבליים הקדמונים הבדילו בחשבונותיהם את החדש שנראה בזמנו מן החדש שלא נראה בזמנו, והיו מציבים אצל שם החדש ציון 1 אם היה החדש שעבר מלא ור“ח הנכנס נקבע ביום ל”א; ולהפך, היו מציגים אצל החדש מספר 30 אם היה החדש שלפניו חסר ור"ח הנכנס נקבע ביום שלשים לחדש היוצא (עיין עפפינג, אסטראנאמישעס אויס באבילאן צד 15, וקוגלער באבילאנישע מאנדס-בערעכנונג צד 36). אולם מפני שלא מצאנו באחד משאר החדשים שבשטרות ההוספה “זי מלא” אולי יש לשער כי לא כתבו כן כי אם בזמן שהיו שני חדשים מלאים זה אחר זה שהיה כדבר היוצא מן הרגיל, כמו שאמרו בבבלי (ר“ה כ”א ע"א) על ההפך מזה תרי ירחי חסירי קלא אית להו; ויהיה גם מזה כעין סמך להשערתנו שכתבנו להלן שאב ואלול של אותה שנה היו שניהם מלאים.

1. בשטר הזה כתוב אך שם החדש לבד ולא מספר היום. וכבר נמצא כאלה אצל הבבלים והמצרים (עיין לדוגמא G. M. D. Z. חלק נ"א צד 144 ואדוארד מאיר, עגיפטישע כרונולוגיע צד 55 בהערה 3) והחוקרים חרצו משפט במקרים כאלה שהכונה לראש החדש (וכמו שמצאנו גם במקרא (שמות י"ט א') בחדש השלישי תמורת באחד לחדש השלישי). ובאמת כאשר אנו רואים בלוח היתה עת ראיית הירח קרובה ליום אחד בפאני והדברים מוכיחים שבו נקבע ר"ח אלול שליהודים.

2. בדבר תיקון שנת המלך בפעם השניה משמנה לתשע ידובר עוד מעט לפנינו.

_________

עתה נוכל לגשת ולבקש ולמצא את זמני השטרות וסדרי קביעת החדשים היוצאים מהם על פי הלוח שאנו נותנים פה בצד שאחר זה.

בלוח הזה נמצא: זמני השטרות, שנות המלך שמלך באותו הזמן, מספר השנה לתאריך נבונאסר על פי הקנון של התוכן תלמי, זמני השטרות לפי המנין הרגיל (מספר השנים נחשוב מהתחלת המנין ולמפרע כמה שנים היו לפני המנין) ואחריו הזמן שחל בו ראש החדש שבשטר לפי המנין הרגיל בארופה ולפי חשבון שלנו. מעוף עין קל יספיק להוכיח לנו את אשר כבר פללנו מראש – שחשבון היהודים היה מיוסד גם אז על הרכבת חדשי הלבנה עם שנות החמה, ולכן ראשי החדשים שבשטרות מכוונים עם ראשי חדשינו בקירוב יום או יומים, וכן החדשים אינם נבדלים מחדשינו כי אם לפעמים בחדש אחד, מפני שסדר עבורם לא היה מכוון עם היוצא לנו עתה ממחזור בן י“ט שנה. הדבר הזה היה יכול להספיק לנו, אבל לשלמות החקירה הוספנו עוד טורים אחדים שמהם נוכל להבחין עד כמה היתה קביעתם מכוונת עם מעמד המאורות. באחד מן הטורים נָתַנו את יום השבוע שבו חל ראש החדש שבשטרות, על ידו המולד האמצעי לפי חשבון העיבור שלנו (שאינו נבדל ממולד האמצעי היוצא לפי חשבונות התכונה באפק אלכסנדריא של מצרים, כי אם בשיעור כ"ו מנוטין לערך שמולד העבור עודף על מולד התוכנים), אצל הטור הזה ימצא המולד האמתי שזמן השעות נחשב בו מחצות היום כמנהג התוכנים (או 18 שעות אחר התחלת היום לחשבון העבור), אחרי כן יבא שיעור הזמן שעבר מן המולד האמתי עד עת ראיית הלבנה, ואצלם קשת המרחק, קשת העומק וקצי הראיה המראים אם אפשר היה לירח להראות אם לא, ועליהם ידובר בפרק הסמוך. – וראוי לשים לב לשלשה שטרות שנזכרו בכל אחד מהם שני זמנים לשנות המלכים. ככה נאמר בשטר המסומן באות B: “בי”ח לכסלו הו יום י”ז לתחות שנת כ“א ראש מלכותא כזי ארתחשסש מלכא יתב בכרסאה”. והנה ברור הדבר כי שנת כ“א שנזכרה בשטר סתם נחשבה למלך חשיארש (אשר אולי לא נזכר בשמו מפני כבודו של חי) שמלך כ”א שנה לפי הקנון של תלמי. אך למה נזכר מנין השנה לחשיארש המת עם בנו ארתחשסש החי? הדבר הזה יוכל להתפרש בסקירה הראשונה ע“פ דברי התוספתא (ר“ה פ”א) המובאה בבבלי (שם דף ב') מת באדר ועמד אחר תחתיו באדם, מת בניסן, ועמד אחר תחתיו בניסן מונין שנה לזה ולזה, ולכן עד ניסן הסמוך חשבו את השנה גם לחשיארש המת, גם לארתחשסש החי; אולם הטעם הזה הוא מפורך מאליו, שהרי בשטר המסומן באות K נזכרו שני זמנים למלך אחד: “בכ”ד לשבט שנת י”ג הוא יום ט' לחתחור שנת י“ד דריוהוש”; אולם באמת יש בזה סבה אחרת. הזמנים שבשטרות נחשבים לפי שני מנינים: לפי מנין היהודים והבבליים שהיו מונים לחדשי לבנה – ניסן, אייר, סיון, וכו‘, ולפי מנין המצרים שהיו מונים לחדשי חמה – תחות, פאופי, חתחור וכו’; אך בדבר אחד הושוו שהיו מונים למלכים מראש השנה שאחר עלותם על כסא מלכותם – היהודים מונים מניסן והמצריים מתחות. ולכן בכל זמן שנכתב השטר בפרק שבין חדש תחות של המצריים וחדש ניסן של היהודים, המצריים עודפים על היהודים במנין שנות המלך בשנה אחת, כי למצרים כבר התחילה שנה חדשה מתחות, וליהודים לא נתחדשה השנה עד ניסן שאחריו. קסרקסס נרצח בקיץ שנת ג“א רצ”ו (465 לפני מנין רגיל) ותשלום השנה נחשבת עוד לשנת כ“א למלכותו – לפי מנין היהודים עד ניסן שנת ג”א רצ“ז ולמנין המצריים עד ראש חדש תחות (שחל אז ביום ב' לכסלו ג“א רצ”ז), ולכן השטר שנכתב בי”ח לכסלו הוא י“ז לתחות היה ליהודים שנת כ”א לחשיארש ולמצריים שנה ראשונה לארתחשסש.

>

וכן הדבר בשטר אות K שנכתב בכ“ד לשבט הוא יום ט' לחתחור (ג“א שנ”א). שנת השטר הזה היתה לפי חשבון היהודים שנת י”ג לדריוש שלא נתחדשה לו שנה עד ניסן הבא, אבל לחשבון המצריים היתה שנת י"ד מפני שכבר עברו מתחות עד יום ט' לחתחור החדש השלישי למצריים כשבעים יום; וכן הוא הדבר בשטר אות I שנכתבו בו שנות המלך פעמים, כי אחר שנכתב השטר למנין היהודים בחדש כסלו הנה היה הדבר לפי חשבונם עוד ח' לדריוש שלא כלתה עד ניסן שאחריו, אבל לפי חשבון המצריים היה הדבר בחדש תחות וכבר נתחדשה בו לדריוש שנת ט‘. והנה בגוף השטר נכתבו שנות המלך גם בראשונה גם בשניה – שנת ח’, אבל לפי מה שביררתי ברור הדבר כי טעות סופר היא (הטעות הזאת נמצאה גם בעצם התמונה הפוטוגרפית) וצריך להכתב בפעם השנית שנת ט'; והטעות מוכחת מתוכה. האחת, כי למה שנה הסופר וכתב מספר אחד פעמים, וזאת שנית, כי כאשר העירונו למעלה דרך הסופרים לכתוב את האחדים שבחשבונותיהם שלשה שלשה והשארית שאינה מגעת לשלשה נכתבו באחרונה, ואין בכל המספרים השונים שבשטרות האלה (המקיפים זמן ששים שנה) גם אחד יוצא מן הכלל הזה⁶). וכן נכתבו שנות דריוש בשטר בפעם הראשונה שלשה שלשה ושנים, אבל בפעם השנית נכתבו שנותיו שלשה שנים ושלשה, אין זאת כי אם אשגרת הקולמוס: הסופר רצה לכתוב שלשה שלשה ושלשה וטעה וכתב פעם השנית, רק שני קוים, ובחשבו כי כתב כהוגן וכבר יש בידו ששה הוסיף וכתב שלשה לתשלום תשע שנים שהיו לדריוש לפי מנין המצריים. וזה ברור.

השטרות האלה יתנו בידינו מאזני צדק להכריע בם מחלוקת גדולה שנפלה בין החכמים בענין התחלת ראשי השנה למלכים. נודע הדבר כי התוכן היוני תלמי שחי בימי אדריאנוס קיסר ערך בקנון של את שנות כל המלכים מימי נבונאסר מלך אשור (ג“א י”ד לב"ע) עד זמנו. כל השנים באלה מתחילות מר“ח תחות של המצריים (לפי חשבון השנה הנעתקת שהיא בת שס"ה יום); אולם מאיזה תחות יתחיל החשבון, אם מאותו שקדם לעלית המלך החדש על כסאו, או מאותו שבא אחרי כן? מהשואת לוחותיו של תלמי עם דברי הימים של קסרי רומי שהיו אחרי יוליוס קיסר (כי לפניו לא היו לרומיים חשבון זמנים ברור וקבוע) יוצא שהשנים נחשבות לתחות שקדם ליום המשח המלך⁷), אמנם מה היה משפטו של תלמי במלכים אחרים? החכם הצרפתי Freret החליט שהפרסיים היו חושבים שנות מלכיהם מראש השנה שאחר עלותם על כסאם, ואידעלער התאמץ לסתור ראיותיו ולהוכיח שגם הם חשבו מראש השנה שקדם לעלותם על כסאם (עיין אידעלער, 117, I); והנה השטרות שלפנינו מוכיחים בבירור כי החכם Freret צדק במשפטו, שהרי השטר B נכתב אחרי מות המלך חשיארש (שנהרג בקיץ כסלו הכתוב בשטר) ובכל זאת נחשבת השנה הזאת עד ניסן הסמוך לשנת כ”א של המלך המת, ושנה הראשונה לארתחשסש אינה מתחלת אלא מניסן שאחר זמן כתיבת השטר (והמצריים שחשבו את שנת השטר לראש מלכותו של ארתחשסש הוא רק מפני שתחלת מנינם מתחות, אבל עד תחות מנו עוד לחשיארש אף שכבר מת)⁸), וכן יחשוב הסופר פורפיריוס, אשר חי במאה השלישית למנין הרגיל, את שנות המלכים מראש השנה שאחרי עלותם על כסאם, וכן נראה באחד מכתבי הממשלה שנכתבו בימי נירון קיסר שנחשבה בו תחלת מלכות נירון מראש השנה שאחרי עלותו על כסאו (ובכתב אחר נחשבה תחלת מלכותו מיום שמלך. עיין במאמרי “מחלוקת וכו'” במקום שרשמתי בהערה 2 מעמוד הקודם)⁹).

מתוך זמני השטרות האלה נוכל ללמוד עוד שני דברים הראוים שיתבוננו עליהם חוקרי דברי הימים וסדרי הזמנים שבהם. השטר B (כאשר כבר העירונו למעלה) נכתב בחדש כסלו בזמן שקסרקסס כבר מת ובנו ארטקסרקסס מלך תחתיו, ובכל זאת מנו עוד העברים את השנה הזאת לקסרקסס המת (וכן מנו לו המצרים עד יום הראשון לחדש תחות שלהם); מזה נראה שהיה אז המנהג לכתוב בשטרות את שם המלך גם אחרי מותו עד תום השנה שמת בה. הדבר הזה ראוי שישימו אליו לב החכמים הקוצבים את מספר שנות המלכים עפ“י השטרות שנכתבו על שמם, ואם ימצא שטר שנזכר בו שם מלך אין עוד מזה ראיה מוכיחה שהיה חי בזמן כתיבת השטר, כי אם שהיה בחיים בשנה שנכתב בה, ואין הדבר נמנע כלל שמת באמצע השנה לפני זמן כתיבת השטר. אם מצאנו לדוגמא שטר שנכתב ביום י”ז לשבט שנת מ“א לארתחשסתא לא נוכל ללמוד ממנו כי אם זאת – שעבר שנת הארבעים למלכותו ונכנס לשנת מ”א, אבל לא כי מת לאחר י"ז בשבט, כאשר יחליט בלי פקפוק החכם ווייסבאך (206 LV, G. M. D. Z.), כל זמן שלא נוכיח בראיות שמנהג הבבליים היה משונה מחשבון המצריים והעברים, והיו מונין למלכים מניסן שקדם לעלותם על הכסא, כדרך הנזכר בתלמודנו.

מן השטר B יצא לנו עוד כי הסגנון הרגיל בשטרות “בשנת שבת המלך על כסאו” וסגנון “בשנת אחת למלכו” הם אך מושג אחד במלים שונות. השטר נכתב במחצית חדש תחות וצריכים אנו לומר שעלה על כסאו לפני חדש תחות (כי קשה להאמין שתגיע השמועה בזמן קצר כזה מפרס למצרים) ובכל זאת תכונה השנה הזאת “ראש מלוכתא” “כזי ארתחשסש יתב בכרסאה” אף שעלותו על כסאו היתה בסוף השנה שקדמה לה. וכן יצא לנו מתוך השטרות C,D,E,F,G, שנכתבו בשנות ו' י“ט וכ”ה לארתחשסתא הזה, אם נחשוב מהם למפרע, כי שנת ג“א רצ”ז שהיא לפי השטר B “ראש מלוכתא כזי יתב בכרסאה” מכוונת עם השנה הראשונה למלכו. והנה גם בשטרות הבבליים שנכתבו בזמנם של מלכי פרס, נמצא לפעמים הסגנון בשנת עלות פלוני על כסאו ולפעמים בשנת אחת למלכו, ומפני שלא נמצא בצדם זמן אחר (כמו שהיא בשטרות שלנו שנמצאו בהם שני זמנים שאם נסתפק באחד מהם נוכל לקרוא בצדק על השני “יגיד עליו רעו”) לא יכלו החכמים להכריע אם שנה אחת או שתי שנים הן. ככה מצאנו מזמנו של מלך הפרסי ברזייה (הוא הנודע לנו יותר בשם סמרדיס הכוזב) שלשה שטרות שכתוב בהם בשנת עלותו על כסאו ושנים עשר שכתוב בהם בשנה ראשונה למלכו. החכם אדוארד מאיר, החושב כי שני הסגנונים הם באמת מושגים שונים, ישים לאל את עדיות כל סופרי היונים הקדמונים (ואשר גם הקנון של תלמי מסייעם) כי סמרדיס מלך אך שבעה חדשים, ויחרץ משפט כי מלך י“ח או י”ט חדשים. אולם לפי דעתי בצדק יעיר על זה החכם ווייסבאך כי כל השטרות הנושאים עליהם מספר שנת א' נכתבו בחדשים שבין ניסן ותשרי, וכן השטרות הנושאים עליהם שנת עלותו על כסא מלכותו נכתבו בחדשי אייר סיון ואלול, וקשה לתלות הדבר אך במקרה לבד שלא נשארו משתי השנים כי אם השטרות שנכתבו בחדשים שוים, ושמכל השטרות שנכתבו במחצית השניה לשנת עלותו על כסאו לא הגיע אלינו גם אחד. וכן הוא מראה בשטרות שנכתבו בימי נבוכדנאצר השני (שגם הוא כסמרדיס מרד בדריוש וחשב לקרוע אליו ממלכת בבל) שבארבעה מהם נכתב: “בשנת עלותו על כסאו”, ובשנים מהם “בשנת אחת למלכו”, וגם פה נפלא הדבר כי השנים האחרונים (שזמנם אלול ותשרי של השנה הראשונה למלכותו) נכתבו באותם החדשים שנכתבו בהם השטרות הראשונים (תשרי, מרחשון וכסלו של שנת עלותו על כסאו); ונראה מזה שגם פה שתי השנים אך שנה אחת הן (עיין מאמרו צור כראָנאָלאָגיע דעס פאלשען סמערדיס א. ז. וו. 512, Z.D.M.G. LI,). אבל בכ"ז לא ירהיב ווייסבאך בנפשו עוז להחליט כי שני הסגנונים שזכרנו מושג אחד להם תמיד, ויחשוב לאפשר שפעמים יורו על שתי שנים שונות, עי' דבריו שם¹⁰). אולם השטרות שלפנינו המוכיחים, כי שנת המלך נחשבת בם תמיד מראש השנה שאחר עלותו על כסאו, לפי דעתי יזקיקונו לומר שהכלל הזה נוהג בכולם.

נחקרה נא עתה אם לא נוכל למצוא חפץ בשטרות האלה לחקר דברי הימים בכלל ולמלכי פרס בפרט. זכרונות דברי הימים למלכי פרס, שנות עלותם על כסא מלכותם ושנות מותם, לא היו ידועים לנו כי אם מתוך ספוריהם של סופרי היונים (כמו שגם בידיעת דברי הימים למלכי אשור בבל ומצרים היינו חיים רק מפיהם). אבל מפני שגם ליונים לא היה תאריך קבוע בימים ההם, וגם הם היו מונים למלכיהם ואחרי כן לארכוניהם, ויש שהיו מונים לכמרותיהם (פריעסטעריננען)¹¹ ) – קשה לכונן על פיהם היטב את חשבון הזמנים (ובפרט בקורות עמים אחרים שסופרי היונים בעצמם ידעום לרוב אך מפי השמועה), ולכן חשבונות הזמנים היוצאים מתוך ספוריהם, למרות כל עמל יודעי דברי הימים וחקירותיהם המחודדות, רחוקים עוד מדיוק מצומצם, והבדל שנה או שנתים איננו כלל מן הנמנעות בחשבונות דברי הימים, ומה גם שפעמים רבות אין מאורע אחד מפורש כולו בדברי סופר אחד, והחוקרים זקוקים להשוות ידיעות שונות מסופרים שונים ולצרף אותיות ורמיזות שהרבה מהם אינם עולים כלל בקנה אחד ודבריהם סותרים זה את זה, והחוקר צריך להביא את הכל בכור הבקרת, להרחיק את הדברים שנראים לו מסופקים ולקרב את הדברים שהוא חושב לנאמנים יותר ולהרכיב מהם הרכבות שונות וזווגים שונים שהתולדה היוצאה מהם גם היא אינה מלובנת ומחוורת כל צרכה. ובאמת באו המציאות החדשות שנתגלו לנו מפפירוסי מצרים ומכתבי היתדות של אשור בבל ופרס והוכיחו כי התולדות שהוציאו החוקרים על פי סופרי היונים לבד צריכים תיקון. וכן הוא הדבר בענין זמנו של ארטקרקסס. משך שנות מלכותו נקצב על פי הקנון של תלמי, הבטוח ביותר, מ“א שנה (דיודור חושב לו אך מ' וקטיזיאס מ"ב), ושנת מותו נקצבה על פי הסופר היוני תוקידידס, שבדברו על מקרי השנה השביעית של מלחמת פוליפונזיה, יספר ששלחו היונים מלאכים אל ארטקסרקסס וכי בבואם לאפזוס שמעו כי מת וישובו לארצם. מתוך סדר ספוריו הוציאו חוקרי הקורות משפט, כי באותו הפרק מת ארטקסרקסס, ומפני שהשנה הזאת ידועה לנו בבירור שהיא מכוונת לשנת 425/4 (מניסן עד ניסן) לפני החשבון הרגיל¹²) הנה יצא להם שארטקסרקסס מת בתחלת שנת 424. ולפי שהשנה הזאת היתה שנת מ”א למלכותו נמצאה שנתו הראשונה 465/4 לפני המנין הזה. את הזמן הזה למות ארטקסרקסס בירחים הראשונים לשנת 424 קבלו פרערע ואידעלער (ע' בספרו של האחרון 120 I,), וכן הח' ווייסבאך (206 Z.D.M.G. L.V,) החזיק את השנה הזאת לשנת מות ארטקסרקסס. אולם בהוספה למאמרו (צד 220) העיר בצדק כי אם אמנם לפי הנראה מסדר דברי תוקידידס יראה שארטקסרקסס מת בשנה השביעית שבה ידובר, בכל זאת נוכל לפרש דבריו שמת בשנה שלאחריה. אבל בשטרות שלפנינו נמצא יתד תקועה במקום נאמן להתלות בה בודאי גמור. השטר B מראה לנו בלי כל פקפוק כי חשיארש מת בשנת 465/4 לפני המנין הרגיל, בפרק שבין ניסן ג“א רצ”ו ובין תחות שלאחריו (שחל 17 דצמבר 465), בפרק הזה עלה ארתחשסש בנו על כסאו, אבל את השנה הראשונה למלכו התחילו לו למנות המצרים מתחות של שנת ג“א רצ”ז והעברים מניסן של השנה ההיא, נמצאה שנתו הראשונה לפי חשבון הבבליים והעברים 464/3 לפני המנין הרגיל. בתוך השטרות של הבבליים שנכתבו על שם ארתחששתא נמצא שטר אחד שזמנו י“ז בשבט שנת מ”א למלכותו (ווייסבאך כרך LV צד 205), ואם אמנם אין עוד להוכיח מזה שהיה עוד אז בחיים, כאשר העירונו למעלה, הנה זה ברור על כל פנים שנכנס לשנת מ"א למלכותו (ולכן ימנה לו הקנון של תלמי מ"א שנים שלמות) ואם כן מת בשנת 424/3 (או בין ניסן ג“א של”ז ותחות שלאחריו)¹³).

מן השטר B נראה עוד כי חשיארש מת בשנת כ“א למלכותו. וכן יחשבו לו כל סופרי היונים פה אחד, וכן ימנה לו הקנון של תלמי ורשימת הבבלים הכוללת תקופת הלקיות והידועה בשם “סאראס ליסטע” (שלא כדברי הח' אדוארד מאיר המונה לקסרקסס אך עשרים שנה מקוטעות, עי' ווייסבאך שם צד 207), ואחר שמת לפי שטר B כאשר אמרנו בשנת 465/4 נמצאה שנתו הראשונה 485/4. בשנה שלפניה מת דריוש הראשון. ואחרי ששנות מלכותו לפי הנראה מקנון של תלמי ומתקופת הלקיות היו ל”ו שנה, וכאשר כן יעידו על זה השטרות הבבליים הכתובים על שמו, שהאחרון מהם שהגיע לידינו זמנו הוא כ“ב אלול שנת ל”ו למלכותו, נמצא שנה ראשונה לדריוש הראשון 521/0. וכן נלמד מתוך השטרות H.J.K. כי השנה הראשונה לדריוש השני היתה בשנת 432/2. ונוכל על פי זה לסדר לנו תחלת שנותם של מלכי פרס כמו שהוא פה לפנינו.

שנה ראשונה לדריוש הראשון ניסן ג“א ר”מ לב"ע 521 לפני המנין הרגיל

" לחשיארש " " רע"ו " 485 "

" לארתחשסש " " רצ"ז " 464 "

" לדריוש השני " " של"ח " 423 " ¹⁴).

כל מספרים האלה (שבכולם זמן עליית המלך על כסאו נכללת בסוף השנה האחרונה של המלך שקדם לו) מסכימים כולם עם לוחות החכם אדוארד מאהלער המכונים בשם צור כראָנאָלאָגיע דער באבילאָניער (וויען 1895) שהטיב בזה לראות (אם אמנם לוחותיו בקביעת ראשי חדשיהם ושנות עבוריהם של הבבליים הם כהררים התלוים בשערה. וכמו שהראה ווייסבאך במאמרו הנ“ל, כרך נ”ה מצד 195 והלאה), ושלא כדברי ווייסבאך שסמך יותר מדאי על היוצא למראה עינים ממרוצת ספוריו של תוקידידס והקדים את שנות כל מלכי פרס בשנה אחת. אך בזאת יפה עשה ווייסבאך, כי אחר שידע והכיר כי דברי תוקידידס יכולים להתפרש בדרך אחרת לא קבע בהחלטותיו מסמרות יותר מדאי (אף כי לא השיב את דבריו) ואמר כי אולי שטרות הבבליים העומדים עוד להגלות יבררו את הדברים יותר. ועתה הנה באו שטרות ממקום אחר ויכריעו את הכף.

עפ“י השטרות האלה נוכל להוציא משפט כי היהודים אשר במצרים היו משתמשים בסדר חשבון זמניהם בחדשי הלבנה שהיו משוים אותם מזמן לזמן עם שנת החמה בקירוב. אולם מפני שחשבון כזה היה נותן מקום לספקות שונים בענין התחלת החדשים והשנים לכן היו מוסיפים בשטרותיהם את זמני כתיבתם עפ”י חדשי שנת החמה של המצרים שהיתה מסודרת יפה ולא השאירה אחריה אף פקפוק כל שהוא. מלבד זה נראה כי אף שהמצרים היו חושבים את שנות המלכים מחדש תחות שלהם היו היהודים אשר בתוכם חושבים אותם מניסן. עפ“י האמור יובן לנו דבר שנתחבט בו אידעלער ובא במבוכה אשר לא יכול להמיש צוארו ממנה. על אבן אחת שנמצאה בביריניקי בארץ קיריני חרותה כתבת כזאת: “בשנת נ”ה בכ”ה לפאופי לעת עצרת חג הסוכות¹⁵). החכם אידעלער המביא את הכתבת הזאת בספרו (ח"א צד 523/4) שיער מיד שהשנים מנויות כאן לתאריך האלכסנדרי, הוא תאריך של אוגוסט קיסר המתחיל ביום 29 אוגוסט שנת 30 לפני מנין הרגיל, ושנת הכתובת מכוונת אם כן לשנת 25 למנין הרגיל (ג“א תשפ”ו למניננו). כ“ה לפאופי חל אז בים 22 אקטובר, שלפי מעמד השמש היה מתאים אז עם יום 19 אקטובר למנין החדש, ומפני שחשב שהכוונה פה לאסיפה שהיתה ביום הראשון של סוכות מצא אידעלער שר”ה חל אז ביום 5 אקטובר (לפי מנין החָדש אלו היה אז) בתוך הגבולים שהוא חל בהם גם עתה. אבל אח“כ נוכח אידעלער שטעה וחזר לדבר על זה בחלק שני (צד 615). פה עמד על משמעות המלה לאשורה שהיא מורה על יום טוב האחרון או שמיני עצרת. אבל מתוך שהרבה יותר לחקור בדבר נגלה לו קושי אחר. ראש השנה חל לפ”ז ביום 1 אקטובר (למנין הישן) והמולד הלא היה ביום 10 ספטמבר שלפניו, ומתוך כך הוצרך לומר שהכתבת מונה לתאריך אחר מקומי שלא ידענו ממנו דבר ונפל פותא בבירא. אבל לפי מה שכתבנו יש לנו דרך סלולה לצאת מן המצר. אוגוסט נצח את אנטוניוס איש ריבו על יד אלכסנדריא ביום 1 אוגוסט שנת 30 לפני מנין הרגיל שהיא שנת ג“א תשל”א לב“ע וימלוך על ארץ מצרים. הדבר הזה היה כחדש ימים לפני ראש חדש תחות של המצרים. את החדש הזה חשבו המצרים לקליאופטרא המלכה אהובת אנטוניוס¹⁶), והיהודים חשבו את כל השנה עד חדש ניסן לקליאופטרא (כדרך שמנו לחשיארש שנת כ"א עד ניסן שאחרי מותו) והתחילו למנות שנה ראשונה לאגוסטוס מניסן של שנת ג”א תשל“ב והתחלת שנת נ”ה לתאריך הזה היתה לפי“ז בניסן של שנת ג”א תשפ“ו, ובתשרי שלאחריו (שבו התחילה שנת ג“א תשפ”ז לפי חשבוננו) הוא זמן הכתבת. מולד תשרי (שלפי חשבון קביעתנו עתה היה ראוי להיות מולד חשון) לפי חשבונות העיבור שלנו שחל אז ביום 30 ספטמבר וסימנו ב' ח' שע”ה. והמולד האמתי היה אז באלכסנדריה כשעה אחר חצות יום א‘, וממנו עד עת הראיה בתחלת ליל ג’ עברו כ"ט ושני שלישי שעה וקשת המרחק 5, 14⁰ וקשת העומק 11⁰ וקצי הראיה 25⁰. ונראתה אז הלבנה גם לחלושי הראות.

__________

 

ב. סדר עבור שנים וקביעות חדשים אצל היהודים בימי קדם.    🔗

נערוך זמני השטרות האלה עם חשבון קביעותינו עתה. הנה נראה מיד בסקירה ראשונה, כי ממנין תשעת החדשים שנזכרו בהם – אך ארבעה מהם מכוונים עם היוצא מסדר העבור שלנו, והחמשה הנותרים (כסלו שנת ג“א רצ”ז, אב שכ“א, תשרי שכ”ב, אלול שמ“א וכסלו שמ”ו) היו מאוחרים בשיעור חדש אחד מכפי היוצא ע“פ עבור גו”ח אדו“ט; אבל עוד יותר מזה נראה מפורש מתוך השטרות האלה שאין סדר החדשים חוזר ומשתוה עם שנות החמה במשך י”ט שנה כלל וכלל. שהרי מכסלו שנת ג“א רצ”ז, שחל ביום 16 דצמבר ומכוון עם טבת שלנו, עד כסלו שנת ג“א שט”ז, שחל ביום 15 נובמבר ומכוון עם כסלו שלנו, לא נמצא כ“א רל”ד חדשים תחת רל“ה; ולהפך אנו רואים את ראש חודש אב שנת ג”א שכ“א חל ביום 13 אוגוסט מכוון עם אלול שלנו, נוסיף עליו ארבעה חדשים (אחד מלא ואחד חסר) ונמצא ר”ח כסלו של שנת ג“א שכ”ב חל ביום 9 לדצמבר מכוון עם טבת שלנו. והנה כסלו של שנת ג“א ש”ג שהיה י“ט שנה לפני כן היה ביום 11 נובמבר מכוון עם כסלו שלנו, נמצא שהיה בזמן תשע עשרה שנה אלו רל”ו חדשים תחת רל“ה¹⁷). הדברים האלה מראים בעליל, כי שגגה היא ביד אלה החושבים, כי את המחזור בן י”ט שנה העלו עמם היהודים מארץ גלותם מבבל (כאשר יחשוב כזאת הר“א עפשטיין בספרו מקדמוניות היהודים צד 14 ועתה עוד הפעם בהגרן ח”ה צד 123). היהודים בדורות הקדמונים, ככל העמים האמונים מנעוריהם על ברכי התולדה, לא בקשו להם חשבונות רבים, לא חפשו מועדיהם בשמים, אך שמו פניהם אל מראות הטבע, אל חליפות העתים אשר בארץ, וכאשר עשו כזאת עוד בימי המשנה והתלמוד, שהיו מעברים עפ“י שלשת הסימנים, ששנים מהם, אביב ופירות האילן, תלוים אך במזג האויר, כדבר הזה אנו רואים גם אצל הבבליים. הוספת חדש העבור עתיקה מאד לימים באשור ובבל, ונמצא זכרו בכתבי המלך הקדמון חמורבי, אשר מלך משנת 2194 עד 2152 לפני המנין הרגיל¹⁸). אולם ההוספה הזאת הייתה נעשית רק לצורך השעה ולפי ראות עיני מנהלי העם. מתוך המון שטרות שבאו לידינו מזמנם של מלכי בבל ופרס הקדמונים נראה מפורש כי לא היה להם כל סדר לעבור, וקביעת השנים אינה מקבלת אצלם צורה מסוימת כ”א בימי ממשלת הסילוקיים שאז הוקבע חשבון לשטרות¹⁹), כאשר כן הדבר גם עם היונים, שאף שמחזור בן י“ט שנה נגלה להם עוד בשנת 432 לפני המנין הרגיל ע”י התוכן מיטון, מ“מ לא נתקבל אצלם במעשה כ”א בימי הסילוקיים²⁰). מכל זה נראה שההשערה שהיהודים העלו עמהם מחזור העבור של י"ט שנה מבבל היא מופרכת מעיקרה.

נפן נא עתה לענין קביעת ראשי חדשים, כפי אשר יראונו השטרות האלה. למעלה ראינו בדרך גסה כי ראשי החדשים שבשטרות האלו כולם חלו בפרק הראוי להם בקירוב, ולא התרחקו הרבה מן המולדות האמתיים; נוסיפה עתה להתבונן בדבר הזה אם על פי חשבונות הראיה אפשר היה לירח להראות בערבי הימים שעשו אותם לר“ח. למטרה הזאת קבענו בלוח הקודם מקום לשיעורים הראשיים שראיית הירח תלויה בהם. באחד מן הטורים שכנינוהו בשם “קשת המרחק” הצבנו מספר מעלות ובעשיריותיהן את מרחק מרכז הירח ממרכז השמש לעת הראיה, ובטור שאצלו הנקוב בשם “קשת העומק” – את מספר המעלות ועשיריותיהן שירדה השמש אל תחת האופק בעת שקיעת הירח, ועל ידי שני הטורים האלה ימצא עוד טור שלישי בשם “קצי הראיה” אשר המחירים שבו שוים תמיד לקבוצת קשת המרחק וקשת העומק. והנה לפי דעת הקדמונים, שהרמב”ם בהלכותיו הולך בעקבותם, אי אפשר לירח להראות כי אם אחר שיעברו “קצי הראיה” גבול עשרים מעלות (ואורך הראשון יותר מתשעה מעלות). אולם עיוני האחרונים הוכיח שהשיעור הזה גדול יותר מדאי, ואין הדבר נמנע שיראה הירח גם בהיות קציו שוים מן 10⁰ עד 12⁰²¹). על פי הדברים האלה נקל לראות כי בכל החדשים הנזכרים בשטרות אך בשלשה מהם היה אפשר לירח להראות בליל ראש החדש עפ“י גבולי הרמב”ם, והוא ר“ח כסלו של שנת ג”א ש“ג (שטר אות D), ור”ח אלול של שנת ג“א שמ”א (שטר אות H) שקצי הראיה שלהם היו גדולים מאד, הרבה יותר משלשים מעלות (את קצי הראיה אלה לא שמנו בלוח מפני שאינם נצרכים כלל לחשבון ותחתיהם נתַנו מקום לקצי הראיה לימים שלפניהם, לראות אם אפשר היה לירח להראות בהם, ולכן נרשמו אצל המספרים האלה סימני עיגול), ובתשרי של שנת ג“א שכ”ב (שטר אות G). אולם לפי הגבולים היוצאים לנו מעיוני האחרונים אפשר היה לראות את הלבנה החדשה עוד בערבי ארבעה ראשי חדשים אשר בשטרות K, J, B, A, ובראשי החדשים של השטרות H, D היה אפשר לראות את הירח עוד ביום אחד לפניהם. המקרה האחרון הזה, שעיברו את החדש שלא לצורך, לא יפלא בעינינו כלל, כי אפשר שבמקרה לא ראו את הירח בזמנו, וגדולה מזו ראינו בכתבת רוזיטה (אינשריפט פאן ראזעטטע) שנכתבה בשנת תשע לתלמי אפיפנוס שנת 128 לתאריך פיליפוס 196 לפני המנין הרגיל, ג“א שס”ה לב“ע, שזמנו הוא 18 יום למכיר המצרי או 4 יום לקסנטיקוס המקדוני. היום הזה מכוון ליום 27 למרס, וא”כ היה ראש החדש ביום 24 למרס, ויען כי המולד האמתי חל אז לפי חשבונו של אידעלער בסוף יום 20 בשעה השמינית בערב (ולפי חשבונו של גינצעל בחמש שעות וחמשים מינוטין) היה החדש ראוי להקבע ביום 22 מרס ונמצאה קביעתו מאוחרת בשני ימים (עיין אידעלער 398I,). אולם הדבר אשר יראה בעינינו מוזר יותר הוא כי משני השטרות F E, יוצא לנו שנקבעו ראשי החדשים לפני הראות הלבנה החדשה. בחדש כסלו שנת ג“א שט”ז לא היה אפשר לירח בשום אופן להראות בליל ר“ח היוצא משטר E, ולא עוד אלא כשאנו חושבים את קצי הראיה ליום ר”ח ההוא אנו מוצאים שהיה אפשר לישן להראות בשחרית ביום ר“ח, כי קצי הראיה של הלבנה הישנה היו אז '20 19⁰ (קשת המרחק '5 11⁰ וקשת העומק '15 8⁰) וגם בערב יום שלישי היו עוד קצי הראיה של הלבנה החדשה רק 4,8⁰ (והם קצי הראיה שבלוח ולפי שאינם מכוונים לערב ר"ח כי אם לשני ימים אחרי כן לכן ציננו אותם בשני כוכבים), וקשה להאמין כי תראה הלבנה גם אז בתנאים כאלה, וקרוב לשער שלא נראתה כי אם בערב יום רביעי, ונמצא שקדמה קביעת ר”ח לראיית הירח שלשה ימים²²). כעין זה אנו רואים גם בשטר אות F. בערב שנקבע בו ר“ח היתה קשת המרחק יותר מעט מחצי מעלה, וקשת העומק גם היא כחצי מעלה לגרוע, ונמצא ששקע הירח שנולד זה מעט לפני שקיעת החמה, ולא נראה כי אם בערב יום שני לחדש שאז היו קצי הראיה 1 ,19⁰ מעלה כאשר נראה בלוח (גם פה המספרים מורים לקצי הראיה של יום הסמוך, ולכן נסמנו בסימן כוכב) ונמצא שקדם יום הקביעה ליום הראיה יום אחד. ממוצא הדברים האלה נוכל להוציא משפט כי גם בזמן השטרות שהיו משתמשים בראיה לא תמיד היו קובעים ראשי חדשים על פי ראיית עיניהם, ולפעמים היו קובעים אותם לפי אומד הדעת ועל פי חשבונות שהיו מסתייעים בהם שהיו אז גסים ביותר, ולא אחת באה המציאות וטפחה על פניהם, והירח אשר הסתיר פניו מהם מספר חדשים בזמן הראוי לראיה נגלה להם פתאום ובהסח הדעת והוכיח להם משוגתם על פנים והעמידם על האמת, עד שהוזקקו לעשות חדשים אחדים רצופים מלא אחר מלא או חסר אחר חסר. ונוכל לתאר לעצמנו בדרך השערה את גלגולי הדברים שגרמו לר”ח אב (או אלול שלנו) של שנת ג“א שכ”א שיקבע יום אחד לפני זמנו, ביום ג' תחת יום ד' בשבת (כפי היוצא משטר F). המולד האמתי של אדר שלנו או אדר ראשון שלהם (לפי שהשנה הזאת היתה אצלם מעוברת בלי ספק) שקדם לו בששה חדשים חל בשבת כי“א שעות בלילה וקצי ראיתו היו 6,9⁰ (קשת המרחק 6⁰ וקשת העומק6,3⁰)²³ ), ונראה להם הירח בליל א' וקבעוהו ר”ח, וממנו היו מונים אחד מלא ואחד חסר (כדרך שעושין בגליות ובמקום שאין מכירין זמנו של חדש, עיין להלן) ויצא להם ר“ח אב ביום ג' בזמן שבאמת אי אפשר היה לו להראות כי אם ביום שלאחריו. חדש אב היה צריך לפי הסדר הזה להיות מלא, ור”ח אלול שלאחריו חסר, ור“ח תשרי היה ראוי להקבע לפי זה ביום ו', אבל לפי חשבונות הראיה לא היה יכול להראות עד ליל שבת, ואותו כפי הנראה קבעו באמת לראש השנה. כאשר אנו יודעים מדברי המשנה היו ממתינים על ביאת העדים כל יום שלשים, ולא רחוק לשער כי גם בזמן שנכתבו בו השטרות היו מדקדקים בתשרי יותר מבשאר החדשים ולא קבעוהו אלא על פי עדים. כל הדברים האלה אינם אלא השערה בלבד, אבל בכל זאת יש לה סמך קצת מן השטר אות G, שאם השלמנוהו כהוגן, יוצא ממנו שחודש תשרי נקבע אז ביום השבת ואלול שלפניו היה מלא, וכמו שאמרנו למעלה. – וכן הדבר מובן מאליו כי בדרך כזו או דומה לזו היה יכול להקרות שיקבע ר”ח שני ימים (ולפעמים גם שלשה) אחרי ראיית הירח או לפני הראותו.

אחר הדברים האלה נשוב ונתבונן אל סדר קביעת ראשי חדשים בזמן התלמוד לראות אם לא שגינו בשפטנו.

בזמן המשנה והתלמוד היו היהודים מקדשים על פי הראיה, כמו שאמרו: משה הראה את החדש (הלבנה החדשה) לישראל ואמר להם כזה היו רואין וקובעין את החדש לדורות (מכילתא פרשת החדש הזה לכם ובכמה מקומות בש"ס בסגנונים שונים). על פי הדרך הזה היתה שנת הלבנה מתנועעת בתוך גבולים רחבים, בין שנ“ב ושנ”ו יום²⁴), כמו ששנה שמואל בערכין (דף ט' ע"ב). הגבולים ההם יצאו לנו גם ע“פ חשבונות הראיה שאין פה המקום לבארם, ובלי ספק יצאו לקדמונים מן הנסיון וכאשר נראה מתוך לשונם: אין פוחתין מארבעה חדשים המעוברים בשנה ולא נראה²⁵) יתר על שמונה (ערכין שם ע"א). אולם הקביעה על פי חידוש אור הירח לא היתה יכולה להעשות כי אם לפרקים, בזמן ששחקה להם השעה והאויר היה צלול וזך, אולם מה היו עושים כשהיו השמים מעוננים בתחלת החדש? על השאלה הזאת לא נמצאה תשובה מפורשת בתלמוד, והרמב”ם בהלכות קדוש החודש (פי“ח ה”ז) כתב “שבזמן שלא נראה הירח בתחלת החדשים חדש אחר חדש בית דין קובעים חדש מעובר משלשים יום וחדש חסר מכ”ט יום ופעמים עושים מלא אחר מלא או חסר אחר חסר כמו שיראה להם מן החשבון“. דבריו האחרונים הם תוצאות שיטתו שהסנהדרין היו מחשבין ראית הירח על פי החשבונות המדוקדקים של האצטגנינים (עיין פ“ו ה”א), ולכן דבריו נראין כסותרים זא”ז, כי לא היה צריך לומר שעושים אחד מועבר ואחד חסר, כי אם לומר בקצרה שעושים כפי שנראה להם מן החשבון. אך בכל זאת דבריו נכוחים וישרים למוצאי דעת, אלא שבמקום חשבונות הראיה של האצטגנינים שיחס לבעלי התלמוד, לפי הלך רוחו ולפי שנראה לו צורך השעה, עלינו להבין פה דרכים אחרים שהיו יכולים להשתמש בם בזמנם, ואשר השתמשו בהם הקראים גם אח“כ לצורך קביעת החדשים ע”פ הראיה אשר קראו להן בשם הקרבות²⁶). ועיקרן של דברים כך הן: בזמן שלא היו יכולים לראות את הירח היו מונים אחד מלא ואחד חסר, כי מדת החדש האמצעי הוא כידוע כ“ט יום ומחצה בקירוב, ובדרך הזה היו הולכים לרוב כל העמים שהיו מונים ללבנה. אמנם בני ישראל שקביעת המועדים היתה להם אחת מפינות הדת לא הסתפקו בקירוב הגס הזה, אך השגיחו גם על סימנים אחרים, שעיינו על הירח בסוף החדש ובתחלתו, ועל פי זה הוציאו משפט. עפ”י הסימנים האלה נעשה עיבור החדש לדבר קשה מאד, כי לא אחת יקרה כי הסימנים האלה סותרים זא“ז, האחד מכריע לצד זה והשני לצד שכנגדו, וכמו שהאריכו בזה בעל ג”ע ובעל האדרת. ולכן היה ועד בית דין המתעסק בעבור החדש צריך להיות בקי ורגיל²⁷) היטב בענינים כאלה ובעלי שכל ישר וחד להתיר את הספקות. הדברים האלה שאמרנו עליהם למעלה שאינם מפורשים בתלמוד להדיא, בכל זאת ברורים הם מדברי התוספתא (ערכין פ"א) האומרת: במקום שאין מכירין זמנו של חדש נוהגין אחד מעובר ואחד שאינו מעובר וכן בגליות נוהגין אחד מעובר ואחד שאינו מעובר. ואם אמנם התוספתא אומרת במקום שאין מכירין זמנו של חדש קרוב לומר שכונתה כמו בזמן שאין מכירין כי על המקום הוא אומר אח“כ בפירוש: וכן בגליות נוהגין וכו', ועל כל פנים אין כל יסוד להבדיל בענין זה בין העדר הידיעה בזמן או במקום. וברור בעיני כי מן תוספתא הזאת הוציא הרמב”ם את דבריו הסותרים לשיטתו שבמקרים כאלה ב“ד עושים כפי מה שיראה להם מן החשבון, והראיה שכן הוא שהוא עוזב את המלים המורגלות בקביעת החדשים מלא וחסר ותופס במלה שאינה רגילה בלשון: חודש מעובר, מפני שנמשך (אולי בלי כוונה) אחר לשון התוספתא המשתמשת במלה זו²⁸). גם סוף דברי הרמב”ם שעושים גם מלא אחר מלא או חסר אחר חסר, גם להם יש על מה לסמוך. ואם אמנם אין בידי ראיה מפורשת לחסר אחר חסר (להלן עוד נמצא רמז לזה) הנה ברייתא ערוכה לפנינו למלא אחר מלא, כי בתוספתא שם אמרו “מעולם לא נראה ששה חדשים מעוברים זה אחר זה”, מכלל לאו אנו שומעים הן: “ששה הוא דלא נראו הא חמשה נראו”. ונראה מזה שחקרו ובדקו הרבה בדבר כמה מלאים יש לעשות זא“ז ומצאו על פי הנסיון שלכל היותר יגיעו לחמשה. ונפלא הדבר כי למסקנא כזאת או קרובה לה הגיעו גם הקראים ששבו לקדש ע”פ הראיה והוצרכו לכללים כאלה. אבי הכת החדשה ענן אומר שבזמן שהתקדרו השמים בעבים בתחלת החדשים עושים עד חמשה מלאים רצופים ועד בכלל והוא מביא ראיה משנת המבול שחמשה חדשים נחשבו למאה וחמשים יום, לפי שהיו השמים מכוסים בעבים לא היו יכולים לראות אור לבנה, וקצת מן הקראים אמרו שאין עושים אלא ארבעה חדשים מלאים בזה אחר זה²⁹) ורב סעדיה גאון סתר דברי ענן³⁰) ולא ידעו הקראים כי כדבריהם כן הוא בתוספתא³¹). הקראים שבאו אחרי ענן מצאו את השיעור הזה גדול יותר מדאי, ולפי דעתם מעברים רק ארבעה חדשים זא“ז, ומפרשים את הכתובים שיום הק”ן שבו נחה התיבה איננו מכלל חמשת החדשים, ויש מהם מוסיפים עוד כי מחמשת החדשים האלה היו השנים הראשונים מלאים, השלישי חסר והשנים האחרונים מלאים. (לפי חשבונות הראיה יצא לנו שארבעה מלאים רצופים כבר רחוקים הם במציאות חמשה מלאים רחוקה עוד יותר, אבל אינה נמנעת לגמרי, על כל פנים בעיון).

נקל מאוד לראות כי הדרך הזאת לעשות ארבעה או חמשה מלאים זא“ז (ולפעמים גם עשייתם אחד מלא ואחד חסר בזמן שמהלך המאורות יחייב שיהיו שלשה חסרים רצופים) יכול להביאנו לידי כך, שיראה הירח לפני ליל שלשים, בכ”ח או גם בכ“ז לחדש, ולהפך עשיית שני חסרים זא”ז כשלא נראה הירח בזמנו וקבעוהו חסר על פי אחד הסימנים האחרים, כגון שנראה הישן שחרית ונתעלם מיד עם הנץ החמה, וגם עשיתם אחד מלא ואחד חסר בזמן שמהלך המאורות האמתי ידרוש שלשה מלאים זא“ז תוכל לגרום שלא יראה הירח עד ליל ל”ב או ל“ג. מה היו עושים במקרים כאלה? שאלה זו, שלפי ידיעתי לא עלתה עוד על לב העוסקים במקצוע זה להתבונן עליה, היתה נפתרת בלי ספק אצל הקדמונים בדרך כזאת: במקרה הראשון לא השגיחו כלל על הראות הלבנה, והיו מוסיפים למנות ימי החדש עד כ”ט יום ועשו את יום שלשים לר“ח והיו עושים את החדשים הבאים חסרים עד ששבו להיות מכוונים עם ראית הירח, ולהפך היו עושים במקרה השני, שהיו קבועים את החדשים מלאים עד ששוו עם הירח, כי כלל היה בידם שאין חדשה של לבנה פחות מכ”ט, ולא יותר על שלשים. את הדברים האלה נוכל ללמוד מדברי הספרא האומר (פרשת אמור פ"י) קדשוהו לפי זמנו או לאחר עיבורו יום אחד יכול יהא מקודש תלמוד לומר אותם וכו' יכול אם הוצרך שני ימים נותנים לו שני ימים, תלמוד לומר יום אין לי אלא יום אחד בלבד, ובתוספתא (ר“ה פ”ג) אשר כפי שהוא מונחת לפנינו נלקתה בחסרונות ובעירוב פרשיות³²) אמרו: לא נראית לבנה אלא לשני ימים יכול יקדשוהו לאחר שני ימים ת"ל יום אין לי אלא יום אחד בלבד, וכן הובאו כל הברייתות האלה בירושלמי (ר“ה ריש פ”ג).

ומקרים כאלו קרו גם במעשה וגם השאירו אחריהם רושם בספרות התלמודית. אחת מן המשניות החיצוניות תספר לנו כזאת: פעם אחת נתקשרו שמים בעבים ונראית דמות לבנה בעשרים ושבעה³³) לחדש (פירוש: פעם אחת אירע שהיו השמים מעוננים חדשים אחדים בזמן שהיה הירח צריך להראות באותו יום, ולא היו יכולים לקדשם בזמנם והוצרכו לעברם זא“ז, ולכן אחר כך כשנעשו השמים צלולים בסוף החדש שהיה להם לפי חשבונם נראתה הלבנה החדשה ברקיע בערב לאחר יום כ”ז)³⁴), כסבורין העם לומר ר“ח ובקשו בית דין לקדשו (ולעשותו בן כ"ז יום) אמר להם רבן גמליאל כך מקובלני מבית אבי אבא אין חדשה של לבנה פחותה מכ”ט יום, כלומר יש קבלה בידו שאין לעשות שום חודש פחות מכ“ט יום, כי זה בכלל קדשוהו לפני זמנו שאינו מקודש (וכל המאמר מן ומחצה עד ע“ג חלקים הוספה מאוחרת היא מאותם שחשבו שהכונה כאן למדת החדש האמצעי, כמו שהעיר כבר רחז”ס ביסוה“ע מהדורא ג', וההוספה מוכחת מתוכה, כי מה ענין חודש האמצעי לחדש הראיה הנמדד רק בימים שלמים, כאמרם ימים אתה מונה לחדשים ואי אתה מונה שעות לחדשים, ועוד כי באמת מדת החדש האמתי אפשר לפעמים שיהיה פחות מן השיעור הזה ולא יעלה כי אם לערך כ”ט יום ורביע). – גם מעשה הפוך מזה הובא שם בתלמוד: רבי חייא חזייה לסיהרא דקאי בצפרא דעשרים ותשעה וכו' אמר לאורתא בענין לקדושיך ואת קיימת הכא, זיל איכסי, אמר ליה רבי לרבי חייא זיל לעין טב וקדשיה לירחא וכו', ובירושלמי (ר“ה פ”ב ה"ד) אמרו: רבי חייא רבה הלך לאורו של ישן ארבעת מיל³⁵), שהם בזמן שעה וחומש, וא”כ היה הירח רחוק אז מן השמש כעשרים מעלות, ומולדו האמתי היה למחרתו בערב, ולא היה יכול להראות כי אם בערב שאחריו, א“כ קידש רבי חייא ראש השנה שני ימים קודם זמנו, ועל כרחנו זקוקים אנו לומר שעשו לפני זה חסרים יותר מדאי עפ”י אחד מן הסימנים שהסתייעו בו או שהעדים העידו לפניהם טעו ולא ראו יפה, ובפעם הזאת לא יכלו לעשות החדש בן שלשים יום מפני שהיה הדבר בניסן או בתשרי (כמו שכתב רש"י במקומו) שהיו מתאמצים לעשות אותם ביום שלשים לחדש שעבר, ולפהך עשה רבי פעם אחת תשעה חסרים בשנה מעוברת והיתה א“כ מדת השנה ההיא שפ”א יום דבר נמנע במציאות, מפני שבשנה שלפניה עשו מלאים יותר, וכמו שאמרו שם בגמרא (ערכין ט'). ומכל המשא ומתן שם יוצא מפורש שהיו משתמשים אז רק בחשבונות גסים, וכל השתדלותם היתה רק שלא להרחיק יום הקביעה מיום הראיה שני ימים, אבל אם היה ההבדל רק ביום אחד לא היו חוששין לו.

ואין לתמוה על הבדל יום או יומים בקביעת החודש, כי כעין זה קרה גם לעמים אחרים המונים ללבנה, וגם ליונים אשר עלו על עמים אחרים בידיעת בנין העולם וחישוב הזמנים, כאשר מצאנו עדיות מפורשות אצל חכמיהם הקדמונים. הפילוסוף אריסטוקסנוס בן דורו של אריסטוטלס (בערך 350 לפני המספר הנהוג) בדברו על מערכת קולות הנגינה וההרמוניה שלהם יאמר: מקרה שוקלי הקולות כמקרה עמים שונים במנין ימי חדשיהם; בעת אשר הקורינתיים מונים למשל עשרה ימים בחדש יחשבו האתוניים אך חמשה ימים ואחדים שמונה ימים". מפני שאלו נטו בשנים או שלשה ימים לצד זה ואלו כשיעור הזה לצד שכנגדו (עיין אידעלער 257 I), והסופר היוני פלוטרך (בסוף המאה ראשונה למנין הרגיל) בדברו על מלחמת פלטיא (שהיתה בשנת 479 לפני המנין הרגיל) ואמר על זה שהיתה בארבעה ימים לחודש בואדרומיון לחשבון האתוניים, הוא יום הרביעי לפני סוף חדש פאנעמוס לחשבון הבואיתיים, הוא מוסיף ואומר: “אין להתפלא על הזרות הזאת³⁶), כי הנה גם בימינו שחכמת התכונה כבר הגיעה להשתלמות גדולה הרבה יותר, יש אשר יחלו למנות את החדש מיום זה ויש אשר יחלו למנותו מיום אחר” (הובא אצל אידעלער ח"א צד 365).

כדבר הזה ראינו ג“כ בדורות הקרובים אלינו מאד בעדת הקראים, אשר אחרי הקרעם מעל אחיהם כל המון בית ישראל שבו לקבוע חדשים על ראיית הירח. קדמוני הקראים אשר עברו כל חוק וגבול במחלוקתם עם בעלי הקבלה חשבו את ההשתמשות בחשבון לתועבה ואת כל הקובע מועדים על פיהו למעונן ומנחש³⁷), אכן בכל עת אשר לא יכלו לראות את הירח, כי היה “ענן לבושו” או “ערפל חתולתו” כמליצת בעל אשכל הכופר והוזקקו להסתייע בהקרבות שונות כאשר אמרנו למעלה, ובהיות דרכי ההקרבה האלה תלוים במחלוקת ולפעמים גם סותרים זא”ז היו תוצאות הדברים כי פעמים רבות נחלקו בקביעת המועדים וכאשר יאמר ר' עובדיה מברטנורה “שהקראים אשר במצרים יעשו ר”ה ויהכ“פ זולתי היום אשר יעשוהו הקראים בירושלים ואומרים שאין בזה רוע” (עיין מחלוקת וכו' צד 145) וכאשר יראה הקורא בספרי הקראים ובפרט בדברי בעל אדרת אליהו שהיה בזמנו ובעל האדרת אלינו ראה את המכשלה הזאת וגם חשב מחשבות להסתייע בשעת הדחק בחשבונות הראיה, אבל חפצו לא הצליח בידו, ועוד שלש מאות שנה אחריו היו הקראים שבעיר אחת חצים מקדשים וחצים מחללים, האב מקדש יום אחד והבן יום שני (כדברי בעל אור הלבנה המובאים שם), עד אשר לאט לאט הוזקקו לעזוב נקודת השקפתם ולעשות מועדיהם על פי חשבונות הראיה. ובאחרונה עזבו גם את אלה והסתפקו רק בידיעת המולד האמתי בלבד, וישימו להם גבול שאם יעבור מן המולד האמתי עד הערב זמן ידוע שיקבל בו הירח אור “מורגש” והוא כשיתרחק הירח מן השמש ארבע מעלות ויותר אז יקדשו את היום שאחריו. ובזה שבו והתקרבו אל אחיהם הרבנים אשר להם גם הם גבול ידוע מן המולד האמצעי. ואמרו: נולד קודם חצות בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה, נולד לאחר חצות בידוע שלא נראה סמוך לשקיעת החמה.

___________

 

חתימה: באור מושג השמות “יום עבורו” ו“חדש מעובר”.    🔗

בחתימת מאמרי אמרתי להביא במשפט דבר אחד בענין העבור שלא נתברר עוד לפי דעתי כראוי.

למעלה ראינו כי הרמב"ם משתמש פעם אחת במלים “חדש מעובר” במשמעות “חדש מלא” וכן נמצא מפורש גם בתלמודנו: “לא מצינו אלול מעובר” (ר“ה דף י”ט ע"ב) במקום מלא, אך בכל זאת הדבר הזה צריך עוד לפנים ולפני פנים.

התוספתא, שלפי דעתי ממנה הוציא הרמב“ם את דבריו, מוסיפה לאמר: “היו נוהגין תמוז בזמנו ואב מעובר, ואח”כ נודע להן שאב בזמנו מניחין אותו ומונין מכאן ואילך אחד מעובר ואחד שאינו מעובר”. פה אנו רואים מלת מעובר עומדת לעומת מלת בזמנו, שביאורה ליל שלשים, כמו שאמרו בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו מקדשים אותו (ר“ה פ”ב מ"ז), נוכל איפוא לשפוט כי חדש מעובר הוא ההפך מן הנקבע בזמנו והוא החדש שיקבע בליל שלשים ואחד. כזאת אנו רואים גם במלת עבורו האמורה בחדש שהיא עומדת תמיד בנגוד למלת בזמנו, כמו ראינוה בזמנו ובליל עבורו לא נראה (ר“ה פ”ב מ"ח), אין משיאין לילי זמנו אלא לילי עבורו (ירו' ר“ה פ”ב ה"א), מקודש החדש בזמנו מקודש בעיבורו (מס' סופרים פי“ט ה”ט). ואם במקומות האלה יחפוץ עוד המתעקש לעמוד על דעתו לומר, כי ליל עבורו הוא הלילה שאחרי עבורו או שאחרי יום שלשים ולילי זמנו הוא הלילה שאחר יום זמנו או שאחר יום כ“ט וכמו שכן יפרשו מלת לאור עיבורו ללילה שאחר יום עיבורו שהוא יום שלשים (ר“ה דף כ”ב ע“ב ועי”ש וכן סנהדרין דף ע' ע"ב) אבל יום זמנו הוא יום כ”ט ויום עבורו הוא יום שלשים, הנה אביא לי ראיה שאין אחריה תשובה מן הברייתא שבתורת כהנים (בתוספתא שהבאנו למעלה בסימן ב') “קידשוהו קודם זמנו או לאחר עיבורו יום אחד יכול יהיה מקודש, ת”ל אותם" פה זקוקים אנו לומר כי עיבורו הוא יום ל“א שאם אתה אומר יום שלשים הוא הרי אין יום שלאחריו פסול לקביעת ראש חדש! וכן בירושלמי (ר“ה רפ”ג) אמרו ע”ז מפורש: לפני זמנו כ“ט יום, לאחר עבורו ל”ב יום.

מכל הדברים האלה נראה, כי “יום עיבורו של חדש” אין ענינו הוספת יום אחד בסוף החדש היוצא, אך משמעותו העברת ראש החדש הנכנס והעתקתו ליום שלאחריו, זו היא לדעתי ההוראה האמיתית של מלת עבורו הנגזרת משרש עבר וכמו שהשתמשו בו גם במקרא: “העביר המועד” (ירמיה מ“ו י”ז), ובירושלמי (ע“ז פ”א סוף ה"א): דמעבר ליה (ליוה"כ) מן אתריה. וראיה לדבר מן הירושלמי (ר“ה פ”ב ה"א): אין משיאין אלא על החדשים המיושבין בזמנן וכו' שאם אומר את משיאין בין על החדשים המיושבין בזמנן בין על החדשים המעוברין שאין מיושבין בזמנן וכו'. פה מלות החדשים הוראתה ראשי חדשים ומלת מיושבין ומעוברין עומדות זו לעמת זו, כמו ששרשיהן ישב ועבר מורים על פעולות הפוכות זל“ז, וענין המאמר מראה בפירוש שאין כונת הירושלמי על החדשים היוצאים³⁸) כי אם על ראשי החדשים הנכנסים שאנו דנין עליהם אם להשיא עליהם משואות אם לאו. החדש המיושב בזמנו או “שאינו מעובר” הוא אותו שראש החדש שלו נקבע בזמנו ביום ל' (נקבע שלנו ומיושב שלהם נרדפים) וחדש “המעובר” או ש”אינו מיושב בזמנו" הוא אותו שראש החדש שלו נדחה ליום ל"א (ונדחה ומעובר נרדפים).

עוד ראיה ברורה לדברי, שעיבורו של חדש לא יאמר על מילוא החדש שעבר, כי אם על העברת יום ר"ח שידובר בו היא מן הירושלמי (ר“ה פ”ג ה"א), כי במקום שאמרו בבבלי (ר“ה דף י”ט ע"ב) מימות עזרא ואילך לא מצינו אלול מעובר, ואדר הסמוך לניסן לעולם חסר יאמר שם: תשרי לא נתעבר מימיו וניסן לא נתעבר מימיו, שהכונה בו ברורה שראש חדש תשרי וניסן לא נעתקו מעולם ממקומם ונקבעו תמיד ביום שלשים של אלול ואדר, שהיו לפי זה תמיד חסרים, וכן הוא הפירוש במשנה (שביעית פ“י מ”ב): “אם היה החדש מעובר”, כלומר שנדחה ראש השנה או ראש חדש של תשרי ממקומו ונקבע ביום ל“א של אלול, לא כמו שפרשו המפרשים שנעשה אלול שלפניו מעובר כלומר מלא. וכן פירושו במשנה (ערכין פ"א) אין פוחתין מארבעה חדשים המעוברים בשנה, וכן במשנה (ר“ה רפ”ג) לא הספיקו לומר מקודש עד שחשכה הרי זה מעובר. וכן צריכים אנו לפרש את דברי הירושלמי (ר“ה פ”ג ה"א) מעמעמין על החדש הנראה בזמנו לעברו ובבבלי: מאיימים על העדים של החדש הנראה בזמנו לעברו (ר“ה כ' ע”א) כלומר מעלימים עין מן הלבנה החדשה שנראתה בזמנה ביום שלשים כדי להעביר את ראש החדש ליום ל”א, לא כמו שהורגלנו לפרש לעבר ולמלא את החדש הישן, כי יותר פשוט שכינוי הפעול שבמלת לעברו מוסב על החדש שנראה בזמנו, ממה שנפרשהו על החדש העבר שאינו נזכר במאמר כלל, ועי“ע עירובין פ”ג מ“ז: וכן ר”ה שהיה ירא שמא תתעבר (העירני על זה הרב רפאל גארדאן).

*

הדברים האלה יפיצו אור לנו על מקום סתום אחד בתרגום יונתן. על המקרא ויהי ממחרת החדש השני (ש“א כ' כ”ז) יאמר המתרגם הזה: והוה ביומא דבתרוהי הוא עיבור ירחא תנינא, ועל המקרא ביום החדש השני וכו' (שם פסוק ל"ד) עבור ירחא תנינא. יונתן מפרש מלת החדש במשמעות ראש חדש כהוראתה לפעמים במקרא וכמובנה תמיד בלשון הכנענים (פעניקער) ופירוש החדש השני הוא ראש החדש השני (שהוא שני לחדש שעבר או אולי החדש השני הוא אייר לדעת המתרגם). ומפני שכפי הנראה מן המקרא לא נקבע בזמנו (מפני שלא נראה בליל שלשים כאשר חשבו מראש) ונדחה ליום ל“א של חדש שלפניו קראוהו בשם עיבור ירחא תנינא. וראוי עוד להעיר כי לפי היוצא מדברי התלמוד (נדרים דף ס' ע"ב) כשהיה אחד מן החדשים מלא ויום שלשים היה נחשב לחדש היוצא “אפילו הכי קרי ליה אינשי ריש ירחא”. ובכן תחת שאנו קוראים עתה לשני הימים יום ראשון ויום שני של ראש חדש היו קוראים אז ליום הראשון, הוא יום שלשים. בשם ריש ירחא וליום השני, הוא יום ל”א, בשם עבור ירחא.

גם המושג עיבור שנה אינו יוצא לפי דעתי ממשמעות לשון העברה, ופירוש נתעברה השנה שנעתק ראש השנה הנכנסת בשיעור חדש אחד ע"י הוספת אדר שני בסוף השנה הקודמת³⁹) (כי השנים התחילו מניסן). אולם פה כבר נתרחבה הוראת המלה (ובפרט לאחר שנתקבל הדבר למנות ראשי השנים מתשרי וחדש העיבור מצא מקומו מאמצע השנה, ועל ידי זה נטשטשה משמעות המלה שהונחה בראשונה אך להעברת ראש השנה והעתקתו, מה שלא היה לו מקום במלת עבורו של חדש ולכן שם יכלה להשאר במשמעותה הראשונה) וקראו תמיד את השנה שנוסף בה חדש אחד בשם שנה מעוברת, ואת החדש הנוסף בשם חדש העיבור, כמו אסור בה ובעיבורה (נדרים פ“ח מ”ה). אך מלת עיבורו של חדש, אם אין זכרוני מטעני, לא יאמר במשנה וברייתות ובירושלמי שנתחברו בארץ ישראל, ששם היה עיבור שנים וחדשים נהוג במעשה, על מלוא החדש שעבר, כי אם על העברת ראש החדש הנכנס, אכן בבבלי ששם נתעסקו בהלכות עבורי שנים וחדשים רק להלכה ולא למעשה, נתרחב מושג עיבורו של חדש, כמו שנתרחב מושג עיבורה של שנה, אף שהסבה שאמרנו עליה למעלה שגרמה להרחבת המושג האחרון (והיא התחלת השנים מתשרי) לא היה לה מקום במושג עיבורו של חדש, וכמו שראינו למעלה מדברי הבבלי האומר לא מצינו אלול מעובר במקום מלא⁴⁰).

בכל המשלים שהבאנו עד כה, שנזכרה בהם מלת עבורו של חדש נשתנה רק פירוש המלה, אבל לא תכן הענין. אכן עוד יש מקום אחד אשר בו ישונה גם תכן המאמר. בבבלי (ר“ה דף י”ט ע"ב) אמרו: העיד רבי יהושע בן לוי משום קהלא קדישא דבירושלים על שני אדרים שמקדשין אותם ביום עיבוריהן, והבבלי מוסיף על זה: למימרא דחסרין עבדינן (שעושים את שניהם חסרים) מלאים לא עבדינן (ואין עושים אפילו אחד מהם מלא). הדברים האלה מראים מפורש שיום עיבור הוא יום שלשים או סוף החדש המלא שעבר וכמו שפירש כן רש“י במקומו. אכן לא רחוק הדבר לשער, כי מסדרי הבבלי פירשו להם את המאמר על פי דרכם בהבנת משמעות מלת עיבור שנעשתה אצלם נרדפת למלת מלא⁴¹), אבל לפי שבעל המאמר הזה רבי יהושע בן לוי, מחכמי ארץ ישראל הוא, ששם כפי הנראה קראו השם יום עבור ליום ל”א הנה נוכל לפרש דבריו בדרך שהלשון סובלתו יותר (כי לפי הבנת הבבלי הכינוים שבמלת אותן ועיבוריהן מוסבים לגופים מחולקים – קובעים אדר שני וניסן ביום שלשים של אדר ראשון ושני) ולומר שהכונה להיפך שאין קובעים ר“ח של אדר ראשון ושני בזמנם אלא דוחים אותם למחרתם ונמצא ששבט ואדר ראשון שניהם מלאים (ובמדת חדש אדר שני לא קמיירי השתא, ועליו נקבעה הלכה מיוחדת: אדר הסמוך לניסן לעולם חסר). ולפי פירוש זה דברי ריב”ל מסכימים עם מנהגנו עתה שאנו עושים שבט ואדר ראשון מלאים ואדר שני חסר⁴²). ובאמת מצאתי אח“כ שהירושלמי הבין את דברי ריב”ל כמו שפירשתים וז“ל (מגילה פ“א ה”ה): “רבי סימון בשם רבי יהושע בן לוי, לעולם שני חדשים מעוברין, עיבר את הראשון ולא עיבר את השני מה שעשה עשוי; לעולם אדר סמוך לניסן חסר”. הרי שבמקום שאמר הבבלי על שני אדרים דחסרין עבדינן, אומר הירושלמי על שני חדשים אלו (שכל ההלכה עוסקת בהם שם עי“ש ואפשר ג”כ שבמקום חדשים יש לתקן אדרים) שעושין אותן מעוברין, שכפי שמוש הלשון בירושלמי ענינו שראש חודש אדר ראשון ושני נדחין מיום שלשים ליום ל”א ונמצא אדר ראשון מלא. וקרוב בעיני שהסגנון המקורי של ריב“ל היה: “מקדשין אותן ביום עבוריהן”, כמו שהובא בבבלי, וכל אחד משני התלמודים פירש את הדברים כפי הבנתו את מלת יום עבורו: הירושלמי פירשם מעוברין והבבלי – חסרין. – דברי ריב”ל הובאו שם בירושלמי לענין השאלה איזה משני אדרים תוספת, שפשטוה שם: אדר הראשון תוספת, והוסיפו לומר, כי מר עוקבא מצא שתי אגרות שהיו הנשיאים שבא“י שולחים לאחיהם שבגולה להודיעם שעיברו את השנה, באחת מהן היה כתוב: למוספי עלישתא דא תלתין יומין, ובשנית – ירח יומין, כלומר כ”ט יום; ומר עוקבא שהיה בבלי ושאליו שלחו את ההלכה: אדר הסמוך לניסן לעולם חסר (ר“ה י”ט ע"ב), רצה להוכיח שבעל האגרת השניה סובר אדר השני תוספת, הפך ממה שהעלו בתחלה, ועל זה משיב הירושלמי שאין להוציא מזה כלום, כי אעפ"י שלכתחלה עושים את שני החדשים מעוברים ונמצא אדר ראשון מלא, מכל מקום אם לא עיבר את השני ועשה אדר ראשון חסר, אין בכך כלום, ולכן אפשר שזה שהוסיף ירח יומין גם הוא סובר שאדר ראשון תוספת, אלא שבמקרה היה אז אדר ראשון חסר. ולחנם נסתבכו מפרשי הירושלמי בביאור דבריו הפשוטים.

במשמעות יום עיבורו הלך הבבלי תמיד לשיטתו, ובכל מקום שהוא מזכיר את המלה הזאת כונתו ליום שלשים, וכמו שאמרו בבבלי על המשנה עבור החדש בשלשה: רבא אמר קידוש ביום עיבור דאחר עיבור ליכא קידוש, ורב נחמן אמר קידוש לאחר עיבור דביום עיבור ליכא קידוש (סנהדרין דף י' ע"ב). אולם הבנת המלה באופן זה תפגוש במקום אחד בקושי גדול. בברייתא (דר“ה דף כ”ב ע"ב) אמרו ואימתי משיאין לאור עיבורו, מדברי התלמוד בעצמו יוצא מפורש שהכוונה ללילה שלפני יום ל“א, ולכן הוצרך שם רש”י לפרש לאור עיבורו ללילה שאחר יום עיבורו, אורתא דשלשים נגהי ל“א. אכן הדבר קשה מאד שהרי בכל התורה כולה חוץ מקדשים היום הולך אחר הלילה (חולין דף פ“ג ע”א) ועוד שמצאנו את הלשון “לאור במשמעות הלילה הקודמת ליום, כמו שאמרו במשנה המפלת לאור שמונים ואחד (עדיות פ“ד מ”י, ובמשניות הגירסא אור לשמונים ואחד אבל בפירוש ר“ע מברטנורא גם פה הגירסא לאור פ”א). וכן הוא במשנה כריתות (פ“א מ”ו) ובתוספתא שם ובשתיהן כתוב שם פעמים רבות “לאור” ובמסכת זבחים (ד' נ“ו ע”ב) המחשב לאור שלישי, האוכל לאור שלישי, יכול יהא נאכל לאור שלישי (וכן הוא בת"כ פרשת צו ובילקוט), ורש”י בעצמו מפרש שם שהכונה לערב שלפני יום שלישי ולא עלתה על לבו לשבש הנוסחא. הברייתא הזאת הובאה גם בפסחים דף ג' ע”א, אולם מתוך שהובאה שם גם הברייתא משיאין לאור עיבורו שהוזקק רש“י לפרשו ללילה שאחר עיבורו, והיה זקוק למצוא דרך ולפשר הסתירות שבסגנון הזה ולכן הגיה שצ”ל אור לשלישי (וכן הגיה גם אור לארבעה עשר במקום אור ארבעה עשר שבנוסח ר“ח ובגירסא כ”י אקספורד, ובכ“י מינכען כתוב אור ארבעה עשר, אבל במשנה דף י' ע”ב הגירסא בכ"י לאור ארבעה עשר עיין דקדוקי סופרים), אולם קשה מאד לשבש הנוסחאות בכל המקומות האלו כמו שהעיר על זה מהר"ם חלאוה בחידושיו (אלא שלפי דעתו “לאור” משמע הכי ומשמע הכי).

אמנם גם אם הפריז רש“י על המדה בחפצו לשבש את כל הנוסחאות, הנה בכל זאת פירושו מיוסד ברוח התלמוד הבבלי שגם הוא הבין כך את המלה; במסכת ערכין (ד' ט' ע"ב) הובאה הברייתא: אין ראש השנה חל אלא ביום הנף או לאור עיבורו, ומכל דברי המשא ומתן שם בבבלי יוצא שהבינוהו ליום ל”א של ניסן, כמו שפירש שם רש“י במקומו, והנה מדלא קאמר או ביום עיבורו כדאמר ביום הנף נראה בפירוש שיום עיבורו אצל הבבליים הוא יום שלשים ולאור עיבורו הוא הלילה שאחר יום שלשים או ליל ל”א, ובזה יובן עוד יותר המבטא הקשה לאור אור עיבורו שהשתמש בו הבבלי שם למשמעות יום ל“ב, כי אחר שיום עיבורו הוא בלשון הבבליים יום שלשים הנה היו מוכרחים לפרש לאור עיבורו שמשיאין בו משואות לליל שאחרי שלשים נגהי יום ל”א, ולפי זה לא היה קשה אצלם לקרא לליל שלפני יום ל“ב בשם “לאור אור עיבורו” כלומר לילה שאחרי אור עיבורו, וכיון שאור עיבורו הוא ליל ל”א הנה יהיה לאור אור עיבורו לילה שאחר ליל ל“א או לילה שלפני יום ל”ב. כל זה הוא להבנת דברי הבבלי, אבל סוף כל סוף תמיה לנו לפי פירוש הזה לשון הברייתא או לאור עיבורו, שגם אם נפרש יום עיבורו ליום שלשים למה לא אמר ביום הנף או ביום שאחר עיבורו וכדרך שאמרו בברייתא שבתו“כ ובתוס' שהבאנו למעלה: קדשוה לפני זמנו או לאחר עיבורו? אכן ראה זה דבר נפלא כי בתוספתא (ערכין פ"א) הנוסח הוא באמת: אין ר”ה לך אלא ביום הנף וביום עיבורו, ונראה מזה כי הנוסחא בבבלי לאור עיבורו הוא תיקון מסדרי התלמוד ששינו לשון הברייתא לפי דרך לשונם שהורגלו להשתמש במלת יום עיבורו ליום שלשים ולא ליום ל"א⁴³).

על פי כל הדברים שביארנו עד כה קרוב מאד בעיני לשער (כל זמן שלא ימצא בברייתא או בירושלמי מקום שבו יקראו ליום שלשים בשם יום עיבורו) כי מלת יום עיבורו משמעותה היתה שונה בשתי הארצות: חכמי א“י היו משתמשים בה רק להוראת יום ל”א של החדש היוצא או יום א' של החדש הנכנס, וחכמי בבל היו משתמשים בה תמיד רק להוראת יום שלשים של החדש היוצא.

מושג קרוב ודומה למושג עבורה של שנה, שפירשתיהו מענין העברה והעתקה, אנו פוגשים אצל הערביים, אשר לפי עדות סופריהם היו נוהגים לעבר את שנותיהם, ע"פ הדרך שלמדו מן היהודים היושבים בארצם, והיו מוסיפים מזמן לזמן חדש אחד על חדשי הלבנה שהיו נוהגים אצלם, כדי להשוותם עם שנות החמה, עד שבא “הנביא” וביטל את המנהג הזה וישם להם לחוק למנות את שנותיהם אך ללבנה לבד מבלי השגיח על שנת החמה, וכדרך שהם עושים עד היום הזה. מעשה העיבור הזה היה נקרא אצלם בשם נַסַי, שמשמעותו “דחיה ואיחור”, כאשר יאמר כזאת התוכן והמלומד הערבי אלבירוני בספרו אלאתאר אלבקייה(בגוף הערבי צד 64 ובתרגום האנגלי צד 75). גם אצל הבבליים נקרא החדש שהיו מוסיפים אחרי חדש אדר בשם אַחְרוּ מְאַחְרוּ שַאַדַרוּ, כלומר היֶרח הַמְאַחֵר של אדר. המושג “דחיה ואיחור” והמושג “העברה והעתקה” קרובים כל כך, עד שאין דמיונם צריך לפנים ודי להראות עליו אך באצבע לבד.

והנה לדברינו השם עיבור בר תמורת השם העברה, וכן הפעלים מעובר ונתעבר באים בבנינים הדגושים: פיעל ונתפעל, תמורת הבנינים הנוספים: הפעיל והפעל (אמנם ראוי להעיר כי הבנין האחרון הזה רחוק מאד בלשון המשנה), ואין לתמוה על זה בשמות מלאכתיים, וכמו שהשתמשו בתמונות כאלה לענין אחר: עיבור צורה ותעובר צורתו (פסחים ל"ד). אולם ראה זה מצאתי דבר נפלא שהגאון רב שרירא משתמש בפעלים אלה גם במשמעות לשון העברה ממש, כי באחת מאגרותיו שהוציא לאור החכם רש“ז שעכטער יאמר: “יום שעיברו את רבן גמליאל מנשיאות”… “ואף על פי שבעבורו (בעבור רבי אלעזר בן עזריה) נתעבר רבן גמליאל” (122Saadyana p. ). ונראה כי לא מלבו בדא רב שרירא מלין כאלה, כי כך היו כתובות במקורים שהיו לפניו ולא הגיעו אלינו, וכמו שיביא רב שרירא שם ספור אחד על אדות רבי מאיר ורבי יוסי, שלא נמצא עוד לפנינו, כאשר העיר על זה הרש”ז שעכטער. [בתלמוד ברכות כ“ז ע”ב וכ“ח ע”א רגילים אנחנו לקרוא: תא וּנְעָבְּרֵיה, ודילמא מְעַבְּרִין לך, שניהם מבנין פַּעל הדגוש בארמית, וכן נקדם החכם לעווי בספר המלין התלמודיות שלו. אולם אין מכאן ראיה כי אפשר שצריכים אנו לקראם: תא וְנַעְבְּרֵיה, ודילמא מַעְבְּרִין, מבנין אַפְעֵל].

השם עיבור הוא שם הפעולה במשקל: כִּפּוּר, שִׁלּוּם, שימור, ביעור ורבים כאלה במקרא ויותר במשנה. אולם משער אנכי כי מלבד המשקל הזה שניקודו חירק ומלאפוס ימצא במשנה עוד משקל אחר שניקודו חירק וחולם, והוא שם דבר כמו: יִלּוֹד, גבּוֹר, שכּוֹר, וממנה: עִיבּוֹרָה של עיר (עירובין פ“ה מ”ז) שהוא שם לתחום העובר ויוצא מחוץ לגבול העיר, וכן ראוי לקרוא במשנה (נדרים פ“ח מ”ה) אסור בה ובעִיבּוֹרָה, שהוא משך הזמן הנולד ע“י תוספת אדר שני. – הדבר אשר יביאני להשערה זו הוא המאמר הסתום בירושלמי (ר“ה פ”ב ה“ו וסנהדרין פ”א ה"ב): וכבר נכנס רבי יוחנן (לעיבור השנה), אמרו לו אמור: הרי השנה מקודשת בעיבורה, אמר הרי השנה מקודשת בעיבורה. אמר רבי יונתן ראה הלשון שלמדנו בן הנפח: אילו אמר בעיבורה הייתי אומר אלו י”א יום שהחמה יתירה על הלבנה בכל שנה, אלא בעיבורה שהוסיפו לה חכמים, שלשים יום. המפרשים נדחקו מאד במאמר הזה, והמעיין בדבריהם יראה כי הדבר להיפך: הדגשת כינוי הנקבה שבמלת עיבורה והטעמתה בלשון יכולה לתת מקום לשומע לחשוב שכוונת האומר היא עיבורה של שנה ולא עיבורם של חכמים, ולכן אחשוב למשפט כי כוונת רבי יונתן לשבח את רבי יוחנן שהקפיד לקרוא מלת בעיבורה הבית במלאפוס שהוא שם הפעולה, כלומר הרי השנה מקודשת על ידי מעשה החכמים ופעולתם היום, שהוסיפו עליה שלשים יום, ולא חפץ לקרוא את המלה בחולם הבית שהיא ע“פ משקלה שם דבר ויוכל השומע לטעות שהכוונה בשיעור הזמן ששנת החמה עוברת במדתה את מדת שנת הלבנה, ששיעורו י”א יום. כך נראים בעיני הדברים כל זמן שלא אשמע פירוש נכון ומתקבל יותר. הקפדת רבי יוחנן בקריאת מלת בעיבורה תהיה מובנת לנו יותר, אם נשים אל לב, כי אם אמנם מלת עיבורה מורה במשנה על החודש הנוסף (כמו אסור בה ובעיבורה, נדרים פ“ח מ”ה) בכל זאת תורה לפעמים גם על י“א יום ששנת החמה יתרה על שנת הלבנה, כמו נותן לו שנה ועיבורה (ערכין פ“ט מ”ג), שכפי היוצא מברייתא דת”כ המובאה בבבלי (דף ל“א ע”ב) הכוונה על י"א יום הללו, לכן הקפיד ר' יוחנן לקרותה בתמונה המורה על שם הפעולה במשקל פִּעוּל ולא בתמונה המורה על שם דבר כמשקל פִּעוֹל (או משקלים אחרים: פָּעוֹל, פְּעוֹל, פֵּעוּל, פְּעוּל, שגם הם מורים על שם דבר).

והנה במקור מלת עיבור העיר נחלקו כבר בבבלי (עירובין נ“ג ע”א) ובירושלמי שם במקומו: רב תני מאברין – מוסיפין לה אבר ושמואל תני מעברין – כאשה עוברה⁴⁴). אמנם אין להוכיח מזה כי כך יפרש שמואל גם מושג עבורה של שנה ושל חדש (כמו שפירש כן הנשיא בספר העיבור), כאשר רחוק מאד להחליט כי רב קרא תמיד מאברין תמורת מעברין בכל מקום שנזכרה המלה הזאת במושג עבור שנה וחודש. וגם פה במושג עיבורה של עיר אפשר שלא היתה כוונת שמואל לפרש מלת מעברין בדיוק פילולוגי, כי אם בדרך העברה ובאופן ציורי, והוא ממשיל את התחום הנוסף על העיר ועובר מחוץ לגבולה ומדמה אותו לאשה עוברה (ועיין בברכות דף כ“ט ע”ב המליצה: בשעה שאתה מתמלא עליהם עברה כאשה עוברה), כי גם מלת מעוברת נגזרת משרש עבר, מפני שגוף האשה ההרה עובר את מדתו הרגילה, כמליצת בבטן המלאה (קהלת י"א ה'), כאשר יקרא הולד בשם עובר, תבואת האדמה – בשם עבור הארץ (יהושע ה' י"א), צמרת הארז – עוברתא דארזא (ת“י ביחזקאל י”ז ג'), וכמלת צאצאים הנגזרת משרש יצא. ונראה עוד כי לפי מושגי הקדמונים היה בין הפעלים עבר והרה דמיון וקרבה גדולה יותר ממה שאנו מוצאים ביניהם עתה לפי מושגינו, כי כן מצאנו גם בארמית את הפעל עדה כולל בתוכו מושג עבר ומושג הרה.

באחרונה אעיר עוד על דבר אחד. בערכין (דף ט') יתקן רב הונא את לשון המשנה שם: לא נראה לחכמים לעבר יתר על שמונה. פה מלת לעבר עומדת כנגד מלת לחסר שבדברי עולא האומר: לא נראה לחכמים לחסר יתר על שמונה, והוראתה פה ברורה שהוא כמו למלאות. אבל אין הדבר הזה סותר את פירושי בענין מלת עיבור, שענינה העברת ר"ח למחרתו, כי הבבלי משתמש במלה זו כדרך שמושה בארצו, ובאמת בלשון המשנה ישתמשו במלה אחרת למשמעות מילוא החדש – בפעל השלם, וכמו שאמרו במכילתא (פ' בשלח) והובא בבבלי שבת (דף פ“ז ע”ב): השלים ניסן ואירע אייר וכו' חיסר אייר ואירע סיון וכו'.

___________

 

הערות שלא יכלו להקבע במקומן.    🔗

א. ע"ד עבורי הבבליים והשואתם עם עבורי היהודים.    🔗

החכם מאהלער החליט שהבבליים היו משתמשים במחזור קבוע של י“ט שנה מאז מעולם ע”פ סדר גו“ח אדו”ט אם נקבל לשנה ראשונה של המחזור את השנה הראשונה לנבונאסר או ר“ח ניסן ג”א י“ד, שהיו הבבליים מונים אותה לפי דעתו לראשית תאריכם, ועל פי זה ערך לוחות כל ראשי חדשיהם של הכשדים משנת 747 עד שנת 100 לפני המנין הרגיל. אולם החכם אפפערט (במ“ע Z.D.M.G. חלק נ”א מצד 138 והלאה) והחכם ווייסבאך (שם כרך נ"ה מצד 195 והלאה) קעקעו את בנינו עד היסוד. החכם אפפערט מוכיח ע”פ כתבי היתדות שהגיעו לידינו, כי בארבע מאות השנים הראשונות מתאריך נבונאסר לא היה בהחלט כל סדר לעבור, ולפי דעתו היו מעברים אז את השנים לא ע“פ החשבון כי אם ע”פ אותות השמים ונחושי האסטרולוגיה. ולדעתי קרוב יותר לשער כי היו מעברים אז על סימנים אחרים: על מזג האויר ומעמד יבול האדמה, כאשר עשו כן היהודים בימים ההם וגם אחרי כן, וכאשר נראה עוד היום ביושבי האי טאיטי ואצל האירוקזים היושבים באמריקה. סדר עבור השנים בדמות מחזור קבוע יחל להגלות לעינינו במאה הרביעית לפני המנין הרגיל, כאשר העיר כזאת החכם אפפערט וכאשר נראה מרשימת השנים המעוברות אשר אסף החכם וויסבאך במאמרו, ואשר נדפסו בתוספות ותקונים בספרו של גינצל (צד 133 הלאה) ואשר אני נותן פה. ברשימה הזאת שחלקנוה לשתים: לשנים שלפני התאריך הסילוקי ולשנים שאחריו, סודרו השנים המעוברות, שנודעו לנו מתוך הכתבים והשטרות שבאו לידינו, לפי שנות הבריאה (מתשרי בהר"ד), ואצל כל אחת מן השנים נרשמה במסגרת שנת המחזור לפי חשבוננו שבה חל החדש הנוסף: אדר שני או אלול שני, (כשהיה החודש הנוסף אלול שני הצבנו סימן כוכב בצד השנה ההיא המתחלת אצלנו בתשרי הסמוך לו לאחריו).

א) שנות העיבור לבבליים בפרק שלפני התאריך הסילוקי:

ג“א מט (ט), ג”א פט (יא), ג“א קנט* (ה), ג”א קסד* (י), ג“א קסו* (יב), ג”א קפג (י), ג“א קצ (יז), ג”א קצג (א), ג“א קצח* (ו), ג”א רב (י), ג“א רה (יג), ג”א רז (טו), ג“א רט (יז), ג”א רטז* (ה), ג“א ריח (ז), ג”א רכא (י), ג“א רכה* (יד), ג”א רכו (טו), ג“א רכ”ט (יח), ג“א רלב* (ב), ג”א רלה* (ז), ג“א רמ (י), ג”א רמג* (יג), ג“א רמה (טו), ג”א רמח (יח), ג“א רנ”א (ב), ג“א רנג (ד), ג”א רנו (ז), ג“א רסב (יג), ג”א רסז (יח), ג“א שסז (ד), ג”א שעג (י), ג“א שעז (יד), ג”א שפד (ב), ג“א שפט (ז), ג”א שצז (טו), ג"א תמט* (י).

ב) שנות העיבור לבבליים אחר התחלת התאריך הסילוקי:

ג“א תקפז (טו), ג”א תקצ (יח), ג“א תקצב (א), ג”א תקצה (ד), ג“א תקצח (ז), ג”א תרא (י), ג“א תרג (יב), ג”א תרו (טו), ג“א תרט (יח), ג”א תרלט (י), ג“א תרנח* (י), ג”א תרס (יב). אצל השנים ג“א תר”א ותרל“ט חסרו גם אצל וויסבאך גם אצל גינצל סימני הכוכבים כי בשתיהן היו אלול שני. שנת תרל”ט מפורשת בלוח הבבלי אצל עפפינג Astronomisches aus Babylon p.19, ועל דבר שנת ג“א תר”א עיין Kugler, Babylonische Mondsrechnung p.210 ff.. – שם שורה 18. במקום ארבע שנים ומחצה צ“ל שלש שנים ומחצה. – שם שורת 25. או מה שהוא נכון יותר: חדש עבורם מוקדם לחדש עבורנו בשנות א‘, ד’ י”ב, ט“ו בשתי שנים, שנת י' בשנה ומחצה, ושנת ז', י”ח בשנה אחת. – באחרונה עלי להעיר כי מאמרי נכתב עוד בראשית שנת 1907 וכאחד מן המאמרים הראשונים במאסף זה נגמר כלו בדפוס באמצע הקיץ של השנה ההיא. במשך הדפסת הקובץ נכתבה כמעט ספרות שלמה על אדות השטרות האלה ע"י חוקרים שונים אשר הרחיבו לדבר עליהם איש איש מנקודת מבטו, ולכן לא יפלא בעיני הקורא אם לא הזכרתי ולא קראתי בשם גם חכם אחד מכל חבל החוקרים אשר התעסקו במקצוע אשר לפנינו.

ג) נוסיף עליהן רשימת השנים המעוברות שהביא החכם מאהלער בהקדמתו ללוחותיו, והן:

ג“א תנ”א (יב), ג“א תנט (א), ג”א תסב (ד), ג“א תע (יב), ג”א תעח (א), ג“א תפא (ד), ג”א תפו (ט), ג“א תפט (יב), ג”א תק (ד), ג“א תקח (יב), ג”א תקלח (ד), ג“א תקעו (ד), ג”א תקפד (יב), ג“א תרכב (יב), ג”א תרלג (ד), ג“א תרמט (א), ג”א תרס (יב), ג“א תרסד (טז), ג”א תרצ (ד).

המספרים האלה מראים לנו שבפרק הראשון שלפני תאריך הסילוקיים היה חדש העבור עובר את כל שנות המחזור חוץ משנות ג' ח' ט“ז וי”ט, שגם אותן אפשר לתלות אך במקרה לבד. הוא הדבר אשר דברנו שלא היה אז סדר לעבור וכל השנים היו ראויות להתעבר בלי הבדל, ולא עוד אלא שלפעמים עשו שתי שנים מעוברות רצופות זו אחר זו: בתחלת שנת ג“א רכה – אלול שני ובאמצע שנת ג”א רכו – אדר שני, ולא היה ביניהם אלא זמן שנה ומחצה, ולעמת זה אנו רואים את חדש העבור אלול-שני הסמוך לראש שנת ג“א רכה רחוק מחדש העבור אדר שני שנת רכ”א שלפניו ארבע שנים ומחצה; וקרוב לשער שראויה היתה שנת רכ“ד להתעבר באדר, אלא שמפני סבה שאינה ידועה לנו לא נתעברה בזמנה. כן מצאנו פעם אחת שלש מעוברות בחמש שנים: ג”א רה, רז ורט. כן מצאנו בי“ט שנה רכה – רמג ח' או רלו חדשים, כאשר ראינו כזאת גם אצל היהודים מתוך השטרות שלנו בראש פרק ב' בי”ט השנים ג“א שג –שכב. – אכן משתי הרשימות ב' ג' המכילות את השנים שאחרי התחלת התאריך הסילוקי נוכל לשער שבזמן ההוא כבר היה בידם מחזור קבוע, ושנות העבור בו היו לפי דרך חשבוננו ליצירה אדז”י בה“ח, והיו השנים המעוברות אצלם מאוחרות בשנה אחת מכפי סדר עבורנו עתה, חוץ משנת י' שהיתה מאוחרת בשתי שנים (אם אמנם שנת ג“א תפו ושנת ג”א תרסד יוצאות מן הכלל). ואם נעתיק התחלת המחזור להתחלת התאריך של נבונאסר, הנמנה מניסן ג”א י“ד (שאפשר שהיו הבבליים משתמשים בו) יהיה סדר שנות העבור בו – נוח אדזט, ואם נעתיקהו להתחלת המנין הסילוקיי, הנמנה מניסן ג”א ת"ן יהיה סדר שנות העבור במחזור – אדזט בהח.

___________

ב. ע"ד קצי הראיה.    🔗

נוגה הירח, אם נעלים עין ממזג האויר שאי אפשר להביאו בחשבון, תלוי בשני דברים, כי מתחזק הוא לפי רבות האור שהוא מקבל מן השמש ולפי מעוט אור היום בתוך האויר. את האחד ישער הרמב“ם עפ”י מרחק הירח מן השמש שהוא מודדו בעיגול המזלות וקורא לו בשם “האורך הראשון” ואת השני ע“י משך הזמן משקיעת החמה עד רגע הראיה, את הזמן הזה יקצוב עפ”י מעלות עיגול המשוה וקורא לו בשם “קשת הראיה”, ואת כח האור של הירח הוא משער ע“י קבוצת האורך הראשון וקשת הראיה שהוא מכנה בשם “קצי הראיה”. כל הדברים האלה צריכים תיקון אם מעט ואם הרבה. שיעור האור שהירח מקבלת מן השמש תלוי לא במרחקו המשוער בעיגול המזלות, שאינו אלא הסכמת התוכנים להקלת החשבונות, כי אם במרחקו האמתי, המשוער על פי הקשת המחברת מרכז הירח עם מרכז השמש שקראנו לו “קשת המרחק”, וכן התמעטות ניצוצי השמש בתוך האויר איננה תלויה בשיעור הזמן שעבר מרגע שקיעת השמש עד הראות הירח, כי אם בשיעור הקשת (הנצבת) אשר ירדה השמש אל תחת האופק (אחת היא אם היתה צריכה זמן ארוך או קצר). לקשת הזאת, שמשך הזמן שהשמש עוברת אותו משתנה לפי עתות השנה, קראו התוכנים בשם “קשת הראיה” (זעהונגסבאגען), ואנחנו, כדי להבדילו מקשת הראיה של הרמב”ם, קראנוה בשם “קשת העומק”. אבל שהוא מוטל בספק עוד יותר הוא הגבול שנתן הרמב“ם לקצי הראיה. לפי דעתו אי אפשר לירח להראות עד שיעברו כ”ב מעלות ויותר מעט (ואם נחליף קשת הראיה בקשת העומק יצא לנו הגבול בדרך ממוצע יותר מעט מעשרים מעלות). הרמב“ם שכתב דבריו להלכה ולא למעשה לא היה זקוק כ”כ לדקדק בגבול הזה ומסרו לנו כפי שקבלו מפי תוכנים שהיו לפניו. לא כן היה הדבר אצל הקראים שהקידוש על פי הראיה היה להם לאבן הפנה בדת, והוזקקו לעיין תמיד על הירח, כי המה מצאו באמת גבולים אחרים. בעל אדרת אליהו (בחצי המאה השלישית לאלף שלנו) אשר כבר הכיר את הצורך להסתייע בחשבונות התכונה בחדשים המסופקים אבל לא ערב עוד את לבו לבטל את הראיה, מצא שנראה הירח בקונסטנטינה פעמים רבות בי“א שעות אחר המולד האמתי, והנה נוכל להוכיח בחשבון כי בהיות הירח בן י”א שעות אז תעלה קשת המרחק מחמש עד שמנה מעלות, וקשת העומק בקונסטנטינה לכל היותר שש מעלות, וקצי הראיה בתכלית גדלם י“ד מעלות. אולם קבוץ כל התנאים המולידים קיצי ראייה כאלה רחוקים הם במציאות, ויען כי לפי עדות בעל האדרת נראה הירח פעמים רבות בי”א שעות, נוכל להגביל קצי הראיה במקום הראיה בדרך ממוצע מעשר עד י“ב מעלות. גם בעל אור הלבנה, אשר נלחם בכל כחו להנהיג בקהלות הקראים חשבונות הראיה במקום הראיה עצמה, העיד בספרו (ח“א שער י”א) שבחדש תשרי שנת ה”א תק“מ נראה הירח “בגלוי ובפרהסיא לעיני הכל” בתחלת ליל שבת (אור ליום ל"א אוגוסט למנין הישן), וקהלות הקראים שהיו נחלקים לאגודות שונות בדבר קידוש החדש השלמו כולם למראה הזה וקבעו ראש השנה ביום השבת (יחד עם הרבנים). לפי חשבונו היה אז האורך הראשון ה' מעלות וי”ג חלקים וקשת הראיה ז' מעלות נ“ד חלקים, ולכן החליט שבכל זמן שיגיעו קצי הראיה לשיעור י”ג מעלות וז' דקים אפשר לירח להראות, ולפי חשבוני היה אז קשת המרחק '50 6⁰ וקשת העומק '21 5⁰ וקבוצתם '11 12⁰. גבולים קטנים עוד מאלה יצאו לנו מעיוני התוכנים האחרונים. התוכן המפורסם קפלר מספר כי בעיר שיביליה אשר בספרד נראתה הלבנה ביום מולדה ביום י“ג מרס 1553 למנין הרגיל (ניסן השי"ג ליצירה) ואורה היה אז אחד ממאה ותשעה ברחב הירח. ועפ”י לוחות הירח של התוכן אפפאלצער נמצא כי המולד האמתי חל אז ביום י“ג מרס כעשרים שעות לאחר חצות היום (לפי חשבון התוכנים, ולפי חשבון הרגיל בי"ד מרס כארבע שעות לפני חצות היום) וממנה עד ראות הלבנה כמו 10²/₃ שעה, ומדת קשת המרחק '50 6⁰, קשת העומק '48 2⁰ וקבוצתן '38 9⁰ (הרב החכם והמקובל בעל אמונת חכמים בספרו פ"ה רוצה להוכיח מזה אפשרות הראות הירח שחרית במזרח וערבית במערב, ובמאמרי על חשבונות הראיה ידובר עוד על זה) ומגל הירח המואר היה נראה אז בשיעור זוית ²/₃ 6 סקונדה או אחד מקל”ה חלקים מחצי קוטר הנראה של הירח⁴⁵). שיעור זוית הראיה ²/₃ 6 סקונדה מתאשר גם על ידי בחינות אחרות על כח הרגשת העין בענין ראיית הדברים הקרובים והרחוקים. החכם הומבולד בספרו קוסמוס (דפוס Stutgart und Tübingen ח"ג מצד 60 והלאה) מאריך בזה ומראה שהעין תוכל להרגיש חוט של מתכת נוצצת בהיותו קרוב אליה גם אם עביו לא יגיע כי אם לשיעור 2,“0 סקונדה, אולם הדברים הרחוקים צריכים זוית גדולה יותר מפני שהאויר המקיף את הארץ בולע אל תוכו חלק גדול מן האור, והעיר על מקרה אחד נפלא כי ראה בעינים ערומות את רעו בונפלאנד בהיותו רחוק ממנו כארבע פרסאות גיאוגרפיות (וגם אנשים אחרים שהיו עמו ראו את המראה) בהיותו עובר לבוש לבנים על גב הר גבוה שמראהו אפל, ואח”כ כאשר ערך עליו את המצופית המגדלת הכיר שהוא רעו בונפלאנד; וזוית הראיה היתה אז אך 7 סקונדים⁴⁶). והחכם היודע Schiaparelli בספרו דיא אסטראנאמיע דעס אלטען טעסטאמענטעס (סימן 68) יאמר גם הוא כי בדרך גסה, אם לא נשים לב כי אם אל הפרטים הראשיים הדרושים לדבר, נוכל לומר כי הירח יראה בפעם הראשונה אחר המולד לעת ערב בהיות השמש כשש מעלות מתחת לאופק. אבל השיעור הזה יעלה בידינו בהיות קשת המרחק גם הוא כשש מעלות, ויהיו קצי הראיה לפי דרכנו בערך י“ב מעלות. עפ”י כל הדברים האלה נוכל לקצוב את קצי הראיה מעשר עד י“ב מעלות בקירוב. וראה זה דבר תמוה שמצאתי בהלכותיו של הרמב”ם שהוא חשב את זמן הראיה כשליש שעה אחר שקה“ח (פי“ד ה”ו) והוא קובע את כל החשבונות מהלכי המאורות על רגע זה, והנה לפי דעתו שקשת הראיה צריכה להיות תמיד יותר מתשע מעלות, הנה זמן הראיה בתכלית קטנו צריך להיות יותר מל”ו מינוטין, ואם לא נאבה להגיה בדבריו שצ"ל שלשה חומשי שעה אפשר לשער שהיו לו גם גבולים קצרים ביותר, וכגבולי האחרונים שאינם צריכים באמת כי אם כשליש שעה ולא הסכים להם, אבל בשיעור זמן הראיה שהדקדוק בו אך למותר נמשך אחריהם שלא בכונה⁴⁷).

____________

ג. דרכי ההקרבה אצל הקראים.    🔗

דרכי ההקרבה השונים אם מעט ואם הרבה אצל חכמי הקראים יתחלקו בכללם לשני מינים: האחד משמש לקבוע את יום ראש החדש מראש ע“פ השקפה על מעמד הירח בסוף החדש היוצא, והשני משמש לקצוב למפרע בראשית ימי החדש השני את היום שהיה ראוי להיות ראש חדש. אל המין הראשון יחשבו: א) “ההקרבה ע”י מלאים וחסרים”. שאם עשינו ארבעה חדשים מלאים מפני שלא נראה הירח בזמנו צריכים אנו לעשות בכל אופן את החמישי חסר (ולדעת אחרים עושים חמשה אבל לא ששה, ע' בספר גן עדן ענין קדוש החדש פרק י“א ובספר אדרת אליהו ענין קדוש החדש פרק ט”ז, ולשון ההדסי כבר הבאנו למעלה), וכן אם עשינו שלשה חדשים חסרים בראית הירח זקוקים אנו לעשות בכל אופן את הרביעי מלא. ב) “ההקרבה ע”י הירח הישן“. שאם ראינו את הירח שחרית באחד מימי החדש האחרונים סמוך לפני הנץ החמה בידוע שלא יראה הירח למחרתו בערב וקובעים ר”ח ביום השלישי, מפני שכלל בידם שהירח מתכסה שני ימים ומחצה (וז“ל ההדסי: אם (בכ"ז לחדש) בטרם בקר בעוד לילה יעלה, ברור כי גם למחר יעלה ויראה לעין ואם לאו לא, ואם כאור בקר יעלה מן המזרח וידעיכו השמש בזריחתו בניצוצותיו מאז לא יעלה עוד ליום מחר להראות לעין במזרחו ויסתר בכ”ח ובכ“ט ימיו, ובל' יום ראש חדשו… כי נספור ב' ימים כסויו וביום שלישי ראש חדש, אשכל הכפר סי' קפ”ז). למין השני יחשבו: ג) “ההקרבה עם השמש”, וענינה שאם נראה הירח בתחלת החדש יחד עם שקיעת החמה איגלאי מלתא למפרע שאפשר היה לירח להראות בערב יום שלפניו וביום שעבר היה ר"ח (גן עדן פי“ב ואדרת אלינו פט”ז). ד) “ההקרבה מבעוד היום גדול”, וענינה שאם נראה הירח ב' שעות ויותר לפני שקיעת השמש, בידוע שאפשר היה לירח להראות בערב שהיה לפני כן קרוב לשני ימים, והערב הזה הוא ערב יום שלישי (אדרת אליהו פרק ט"ז). ה) “הקרבת השרות”, שאם שמש אור הירח בתחלת החדש משך שתי שעות אחר ששקעה החמה בידוע שאפשר היה לירח להראות בערב שלפניו, והערב הזה הוא יום שני (גן עדן ואדרת אליהו שם).

בחדשי ניסן ותשרי, שיש בהם מועדים שהעובר בהם חייב כרת, אם לא היה בהם סימן הקרבה אמתי עושים שני ימים ר"ח מספק (גן עדן פי“ב ואדרת אליהו סי' ט”ז, ומדברי ההדסי, אשכל הכפר סי' קפ“ז, נראה שגם בכל חדשי השנה המסופקים עושים ר”ח שני ימים).

במקום ששתי הקרבות סותרות זו את זו, האחת אומרת לחסר החדש והשנית אומרת למלאותו, הדבר תלוי בשקול הדעת וסומכים על אותה הקרובה יותר לודאי. אם למשל בכ“ז יום לחדש בשחרית נראה הירח ונעלם מיד בנצוצי השמש, הדין נותן לעשותו חסר (הקרבה ב) אבל מה נעשה אם יקרה כזאת אחר שכבר עשינו שלשה חדשים חסרים ע”י שנראה בהם הירח בזמנו והדין לעשות את הירח מלא (הקרבה א)? במקרה כזה סומכים על סימן הקרבת החדשים החסרים שהוא סימן חזק יותר מסימן הקרבת הישן ועושים את החדש מלא, ולהפך, כשהיו ארבעה חדשים מלאים זה אחר זה, והדין נותן לעשות את החמישי חסר, והישן נראה בכ"ח לחדש שחרית שהוא סימן מוכיח שהחדש מלא, סומכים על סימן הקרבת המלאים שהוא סימן חזק יותר מסימן הקרבת הישן (גן עדן סוף פרק י"א).

אם נשוה את ההקרבות ממין השני (ג' ד' ה') עם דברי ההדסי ונדקדק בהם יפה נמצא כי את השתים האחרונות הוא כולל יחד ומוסיף עליהן עוד סימנים אחרים אלא שאינו קוצב את גבולם במספרים (ואולי הוא הדבר שבעל האדרת (פרק ט"ז) קורא את שם ר' אהרן בעל גן עדן ועץ חיים על הקרבת השרות, מפני שקצב אותה במספר שעותיה וגם האריך מאד בבאור סבתה וטעמה). הנה כה דבריו: “אחרי זאת (אחרי שקבענו ר"ח שני ימים מספק) כשנודע לנו מראייתו מרומו וגבהו ושמושו ומשעור הרחקתו מן השמש נשוב לקדש ולהגדילה (אולי צ“ל: ולהגבילה, כלומר להגביל למפרע את היום שחל בו ר”ח)… אם כשעור מדת הרחקת כל יום ויום בישנותו כן הוא שיעורו בחידושו ברור לנו כי מאמש יום קדושתו, אותו היום שעבר קדש בעדותו, ואם פחות משעור הרחקת כל יום ממערב ראייתו ודאי למחר קדושתו… גם רומו וגבהו, רום וגובה קרנותיו בשיעורו וגדלו ועביו ואורו עובי וגדולת גופו והגברת אורו בשבילו ומסלולו, מכל אלה נבין ונשוב מספקתו ונעמוד בעקרו וסלסולו” (אשכל הכפר סי' קפ"ז). מלת “שמשו” של ההדסי נראית מכוונת עם מלת “שרות” של בעל גן עדן ומורה על הזמן שיתאחר הירח לשקוע אחר השמש, ומלות “הרחקתו מן השמש” אפשר שיכללו בתוכן את שעור הזמן שיראה הירח לפני שקיעת החמה ומכוונות אל ההקרבה “מבעוד היום גדול”. אכן בענין ההקרבה עם השמש דעת ההדסי שונה בעיקרה מדעת בעל גן עדן והאדרת. לפי דעתו אפילו אם נראה הירח בסוף יום שלשים יחד עם שקיעת החמה קובעין ר“ח ביום ל”א, אלא שיש בזה שתי חלוקות: אם בליל זמנו היו פני המערב מעוננים ובסוף יום שלשים נראה הירח, בין שנראה בין השמשות בין שנראה עם השמש עושים ר“ה או ר”ח שני ימים מספק, אבל אם היה בליל זמנו האויר צלול וזך והירח לא נראה קובעים ר“ח ביום ל”א בלבד אע“פ שלא נראה הירח גם בלילו, מפני שתולים העדר ראיית הירח בליל ל”א בסיבות חיצוניות, שהמקום נמוך וכיוצא, וכן אם נראה בסוף יום שלשים אפילו אם נראה עם השמש אין עושים ר“ח אלא יום ל”א בלבד, ואין אומרים הואיל ואור הירח חזק כל כך עד שנראה עם השמש אפשר שהיה יכול להראות עוד בלילה שלפניו וזה שלא ראינוהו היה מפני סיבה חיצונית ונעשה מספק שני ימים, אין אומרים כן, כי מאחר שהיה המערב בהיר אנו אומרים להפך: הואיל ולא נראה חזקה שלא הגיע עוד זמנו להראות. והנני נותן בזה את דברי ההדסי בלשונו: “אם נסתפקנו במזרח בישן ובמערב בחדש מפני קשור העננים ואחרי זאת יראה העד (הירח) בל”א יום טרם ערב (כלומר עם השמש) או בפנות ערב (בין השמשות) ספקה לנו ונקדש שני ימים חדשיך, ואם היה המערב בהיר (גם בליל שלשים גם בליל ל"א) ולא נראה (אפילו בליל ל"א) כי מקום הראיה נמוך ועמוק בראייתנו אין ספקה לנו, ביום ל“א קדושו כמצותך, כי אין יותר לנו מל”א יום בקדושו, ואפילו אם נראה העד (בליל ל"א) טרם פנות ערב (כלומר לפני בין השמשות) בערב עדות חדושו וקדושו“. וראוי להעיר כי בענין ההקרבה עם השמש שאנו מדברים עליה, גם בעל האדרת סותר את דברי עצמו, כי למעלה מזה (בפרק ח') אמר כי “לפעמים נראה החדש עם השמש סמוך לשקה”ח וזה כשתהיה קשת הראיה בגידולה” ובכ“ז לא יקבע ר”ח אלא לאחר הראיה ולא לפניה, עיי"ש. וכבר עמד על הסתירה הזאת בעל אור הלבנה (ח"א שער ט').

בהקרבות כאלה או דומות לאלה השתמשו הקראים עוד לפני ההדסי, כי כן מצאנו ללוי בן יפת (הביאו בעל האדרת בפי"א) האומר: “אם בראש חדש תשרי יקרה (ספק) כזה, נעשה שני ימים (ראש השנה), ויום הכפורים נעשה יום אחד, מפני שבתשעה ימים שיש ביניהם על כל פנים יראה הירח ונעשה בהקרבה בן כמה ימים הוא, ונברור ראש החדש באחד משני הימים ההם המסופקים אם הראשון או השני כפי ההקרבה שיקריבו הדיינים ההם אשר בזמן ההוא, ככתוב על פי התורה אשר יורוך וכו'”.

כל ההקרבות האלה, שלא היו מיוסדות על חשבונות מדוקדקים ולא היו כי אם פרי בחינות גסות, לא נתקבלו מאת חכמי הקראים פה אחד; ונפלגו בהן הקהלות עד מאד בדעותיהן, עד אשר על ידי זה נעשו לכתות כתות, וריב ומחלקת לא פסקו בתוכן (כאשר יספר כל זאת בארוכה החכם הקראי ר' יצחק בספרו אור הלבנה ח“א שער י”א), עד אשר כמאה שנים לפנינו קם החכם ר' יצחק הזה וערב את לבו לסור ממנהג אבותיו ואבות אבותיו אשר חשבו את כל הקובע מועדות על פי חשבון למעונן ומנחש, ובהשענו על חכמת התכונה ביטל את כל ההקרבות למיניהן, וישם תחתיהן את חשבונות הראיה. ואם אמנם רבים ועצומים היו מתקוממיו סוף סוף נתקבלה שיטתו מאת חכמי הקראים שבאו אחריו אשר הרחיקו ללכת עוד יותר ממנו. בעל אור הלבנה בשומו לו ליסד את מושג השם חדש לפי הגדר אשר שם לו “הזמן שיתחדש בו אור הירח בשיעור שיראה לשוכני תבל” גזר אומר שאין אנו נזקקים כלל לראיית הירח ממש, ועלינו לקדש את החדש בזמן שראוי להראות בו על פי חשבון. ובמצאו בזמנו שנראה הירח פעם אחת בזמן שקצי ראייתו היו גדולים מעט מי“ג מעלות, חרץ משפט שבכל עת שיצא לנו בחשבון שהגיע הירח לקצים כאלה החוב עלינו לקדשו. הננו רואים מזה כי בעל אור הלבנה הולך בשיטתו זו אחרי הרמב”ם בהלכותיו, אבל נבדל ממנו בשני דברים: האחד כי המעיט את מדת הקצים שקצבה הרמב“ם לכ”ב מעלות ועוד והוא העמידם על י“ג ועוד, והדבר השני שהרמב”ם נותן שיעור גם לקשת הראיה לבדה, ואפילו אם האורך הראשון גדול מאד בכל זאת אין מקדשים את החדש אלא אם כן קשת הראיה גדולה מתשע מעלות, ולדעת בעל אור הלבנה שיעור קשת הראיה במשהו, ובלבד שתהיה קבוצתה עם האורך הראשון י“ג מעלות ועוד, והוא מוצא שברחב מ”ה מעלות בכדור הארץ אפשר לירח להראות אם קשת הראיה גדולה אך עשרה דקים (אור הלבנה דף מ"א). קרובו ובעל מחלוקתו של בעל אור הלבנה ר' שמחה מקונסטנטינה רצה להנהיג דרך פשוטה עוד יותר, וכפי דברי החכם בבוויץ בתולדות בעל אור הלבנה אשר בתחלת הספר “חייב לקדש כל ירח בקשת הראיה שש מעלות באפקים ובגלילות” (נראה שהכונה בכל האופקים והגלילות), וכבר ראינו למעלה הערה ב' כי כן גדר גם התוכן Schiaparelli את זמן ראיית הלבנה החדשה. לא כן עשה אבן יש“ר בלוח מולדותיו וקביעותיו למ”ו שנה שהדפיס בגוזלווא, שלא חש כלל לקשת הראיה. כי אם אמנם לא גלה בלוחותיו את היסוד אשר נשען עליו בחשבונותיו, בכ“ז המדקדק בהם היטב יראה שפעמים רבות ישקע הירח לפני השמש, ובכ”ז יקבענו לר“ח, מפני שהאורך הראשון הגיע לגבול אשר קצב לו. וכן עשה החכם הקראי יהודה כוכיזוב בספרו בינה לעתים ח”ב, כי קובע הוא כל חשבונותיו על האורך הראשון בלבד שמדתו ארבע מעלות ויותר מעט “כדי שיקבל הירח אור מורגש מן השמש”, ואיננו חושש לקשת הראיה ואפילו אם ישקע הירח קודם השמש אין בכך כלום וקובעים ר“ח באותו ערב. כפי דבריו שם הסכימו לזה כל חכמי הקראים האחרונים: יש”ר ואבן יש“ר ואבן רש”ף, ר“ד כוכיזוב ור”מ סולטנסקי, “כי חדוש הירח הוא עיקר בקדושי החדשים”. (אולם מה שהזכיר בין החכמים האלה גם את בעל המבחר ובעל אור הלבנה עשה זה כפי הנראה אך כדי להתלות באילנות גדולים, כי באמת לדעת בעל המבחר אין קידוש החודש על פי הראייה, ולפי דעת בעל אור הלבנה צריך שיהיו קצי הראיה יותר מי"ג מעלות, וקשת הראייה על כל פנים במשהו, כדי שישקע הירח אחר השמש).