רקע
ישראל חיים טביוב
פסוקי המקרא שבתלמוד
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: "השלח"

כי חכמי התלמוד היו בקיאים בכל ספרי התנ“ך עד להפליא, – דבר זה ידוע לכל מי שלמד גמרא, ואפילו למי שהציץ בה בסקירה שטחית. כמעט מכל דף ודף שבתלמוד נראה, כי פסוקי התנ”ך, ואפילו המקראות ה“אובדים והנדחים” שברשימות-השמות בעזרא ובדברי-הימים היו שגורים על פי התנאים והאמוראים בתכלית הדיוק1. אבל איך השתמשו בבקיאותם המפליאה הזאת? וכי ידעו לשלוט בעשרם הגדול הזה בחן ובשכל טוב? – אם נבקש את התשובה על שאלה זו רק במדרש-הכתובים, שאחזו בו התנאים והאמוראים לצרכי ההלכה (ואפילו לצרכי האגדה), אפשר מאד, שהתשובה לא תהיה לשבחם ולכבודם. הדרשות שלהם בהלכה (ואפילו באגדה) הן על-פי רוב רחוקות כל-כך מפשוטו של מקרא, חסרות כל-כך חוש לשוני, עד שנהיה מוכרחים להחליט כמעט, שבעלי הדרשות הזרות הללו לא היו מוכשרים כלל לטעום ולהרגיש את החן והיופי, את התום והנועם, את ההוד וההדר שבפסוקים הללו שהיו שגורים כל-כך בפיהם. ובאמת, כלום אפשר הדבר, שאותם האנשים האומרים בניחותא: “אם-כן לכתוב רחמנא “אם הֵאָכל הֵאָכל” או “אם יֵאָכל יֶאָכל”, מאי “אם האכל יאכל? שמע מינה תרתי” (מנחות יז:), – או אותם האנשים המחליטים ברצינות, שבפסוק “וסמכו זקני העדה את ידיהם על ראש הפר” באה מלת “וסמכו” לדרשה מיוחדת; דאי לא תימה הכי, לכתוב רחמנא: “זקני העדה ידיהם על ראש הפר”, בלי “וסמכו”! (סנהדרין יג:), – כלום אפשר הדבר, שבעלי דרשות מוזרות ונפתלות כאלו יכלו להבין פסוק כפשוטו? כלום אפשר הדבר, שדרשנים יבשים, שכל התנ”ך היה להם חומר רק לגזרות שוות אי-הגיוניות, לקלים-וחמורים משונים2, לרבויים ולמעוטים, – כלום אנשי-מדות כאלה מוכשרים לטעום טעמה של הטבעיות המקראית או עוזה של המליצה המקראית, או לראות את החן והיופי של המשלים המקראיים, או להרגיש את ההלצות הדקות והשנינות המלוטשות שבהרבה פסוקים בתנ"ך?

משפט כזה – משפט מעוקל – יצא לנו אם נעריך את יחוסם של חכמי התלמוד לפסוקי התנ“ך רק על-פי דרכם בקודש, כלומר: על-פי מדרש-הכתובים שלהם לצרכי בנין הדת או לצרכי “פלפולא דאורייתא” סתם. ואולם לידי החלטה אחרת לגמרי, ממש ההפך מזו, נבוא, אם נתבונן אל דרכי שמושם בפסוקי התנ”ך לצרכי חול, לשם תבלין בשיחות-חולין, או אפילו בשעת “מלחמתה של תורה”. בשני התלמודים (וביחוד בבבלי) נמסרו לנו הרבה שיחות קלות, שיחות נאות של התנאים והאמוראים; ו“שיחות חולין של תלמידי חכמים” הללו מעידות, שהם ידעו ואהבו להשתמש במליצות מקראיות, בפסוקים שלמים ובשברי-פסוקים, לא כדי לדרוש עליהם דרשות ואסמכתות זרות ודחוקות וחסרות-טעם ובינה אֶסתיטית, וגם לא לשם מליצה תפֵלה בעלמא (כמנהג סופרינו הפוריסטים בדורות שלפנינו), אלא לשם ציטאטים יפים וחריפים, ציטאטים, שהם באמת “דבר בעתו”, כלומר: שיש בהם אסמכתא יפה וברורה, מחודדת או פיוטית, להענין המדובר, שהוא מובלט ביתר-עוז על-ידי אותה מליצה. בציטאטים המקראיים הללו, שבהם היו חכמי התלמוד מתבלים את שיחותיהם, אנו מוצאים דוקא בינה יתרה בפשוטו של מקרא, חוש אסתיטי מדוקדק, הרגשה פיוטית עמוקה, וביחוד אותו החדוד המעודן, אותה ההלצה המלוטשת, אותו ההתול התרבותי, המנומס – כמעט שאמרתי: הטרקליני-אצילי – שהיו תמיד נחלתם של תלמידי-החכמים האמתיים שלנו, – חדוד והלצה, שהם רחוקים מאד מאותה הבדחנות ההמונית, שנתפשטה אצלנו כל-כך על-ידי שלטון הז’ארגון3.

השמוש בפסוק או בחצי-פסוק כדי לתת תבלין בשיחה הוא אחת מצורותיו המרובות של החדוד עברי. כי שמוש זה, הציטאט, מפתיע אותנו גם הוא (כה“חדוד” בכלל) על-ידי השוָאה פתאומית בין שני ענינים, שאין ביניהם לכאורה שום דמיון: השואה בין הענין הנאמר באותו פסוק ובין הענין, שעליו מרמז בעל השיחה. ולפיכך צריך שבאותו פסוק גופו יהא איזה חדוד או מליצה מהודרת. הפסוק עצמו יכול להיות פשוט, בלי שום ציור מליצי; אך כשמזכירים אותו כ“דבר בעתו”, בתור השואה ואסמכתא אל ענין אחר, יוצא מתוך פגישה פתאומית זו ברק של “חדוד”, כמו שנתזים ניצוצות מתוך פגיעה של ברזל פשוט עם אבן פשוטה. כמובן, כל מה שבעל-הציטאט – “המצטט” – הוא חריף יותר בשכלו, כל מה שטעמו צרוף ומזוקק יותר, וגם כל מה שהוא בקי יותר בתנ"ך ומבין יותר בעומק פשוטו או פיוטו של המקרא, הרי הפסוק שהוא מזכיר מכוון יותר להתכלית שהוא רוצה בה. כי איש כזה יבין לבחור בין-רגע, “מיניה וביה”, דוקא באותו הפסוק, שהוא מתאים ביותר להענין המדובר, והציטאט שלו הוא יותר מחודד ויותר מלוטש.

יש שהציטאט הוא “קנין-הפרט” – אם מותר לומר כך – כלומר: אדם בעל שכל חריף, בעל טעם מובחר ובעל זכרון מצוין משַלב בשיחתו איזה פסוק כדבר בעתו, פסוק שאחרים לא היו רגילים להזכירו בענין הדומה לזה, מפני שאותו פסוק אינו מן הפתגמים והמשלים המוחלטים, שהכל משתמשים בהם. זהו חדוד פרטי, שחדש אותו האיש. כמובן, יכול ציטאט כזה לעשות רושם רק אם השומעים בקיאים גם הם בתנ“ך ויודעים באיזה ענין מדבר הכתוב; והרושם חזק אז יותר דוקא מפני שהפסוק אינו פתגם קבוע ו”מופנה" להשואה ולאסמכתא כזו. אבל סוף-סוף הוא חדוד של הפרט. ואולם יש ציטאטים ביבליים, שהם בבחינת קנין-הכלל: פסוקים' שהם מתחלת ברייתם משלים ופתגמים ואמרי בינה או מוסר וכאילו הם צועקים: דרשונו בתור אסמכתא לענין דומה, ולפיכך הם שגורים בפי כל, ובלי מאמצי כח-הזכרון או השכל הם נופלים ממש לתוך פיו של כל אדם בינוני כשמזדמן לו ענין הנאות לכך. והנה עכשיו, אחרי אלפים שנה של תורה, אחרי שידיעת התורה היתה אצלנו לחזיון נפרץ מאד, עכשיו יש לנו “פסוקים פורחים באויר” כאלה למאות, שאפילו בעלי-בתים פשוטים משתמשים בהם בשיחתם באופן מכוון לתכלית ידועה; ולא דוקא פסוקים, שהם ממין המשלים והפתגמים הנזכרים, אלא גם הרבה פסוקים וחצאי-פסוקים, שבמקומם בתנ"ך אין בהם שום כוונה משלית ופתגמית, אלא שמפני טעמים ידועים (שאין כאן המקום לבררם) נעשו אצלנו לציטאטים מפורסמים.

וכאן מתעוררת השאלה: כלום אף בתקופה התלמודית כבר היו ציטאטים מקראיים ידועים לקנין הכלל? כלום גם אז היו פסוקים וחצאי-פסוקים שגורים בפי העם, בפי יהודים סתם שלא היו תנאים או אמוראים? – על שאלה זו אני יכול להשיב בהן מוחלט, ובהמשך מאמרי אביא ראיות ברורות להחלטתי זו. קשה יותר להשיב על שאלה אחרת, שאף היא עלולה לעַניין את החוקר בתולדות ה“חדוד העברי”, והיא: לאיזה סוג נחשוב את הציטאטים המקראיים, שנזכרים בשיחותיהם של חכמי התלמוד? איזה מן הציטאטים הללו הוא חדודו הפרטי של בעל-השיחה, ואיזה ראוי להחשב לציטאט מפורסם קודם-לכן? מובן מאליו, שאם שני חכמים (ואין צורך לומר: שלשה ויותר) בזמנים שונים מביאים בשיחותיהם ציטאט אחד, הרי זה סימן לפרסומו ולהתפשטותו בקהל (לכל הפחות, בקהל-החכמים). אבל אם נמצא בתלמוד, שחכם אחד השתמש פעם אחת בפסוק אחד לשם ציטאט מחודד, וציטאט זה לא נשנה בפי חכם אחר, – הרי הוא צריך לכאורה להחשב כחדודו הפרטי של אותו חכם. ואף-על-פי-כן קשה לקבוע מסמרות בדבר. ובכלל דרושה זהירות יתרה בהוצאת מסקנה בחקירה זו, שהרי סוף-כל-סוף אין התלמוד מזכיר את הציטאטים המקראיים שבשיחותיהם של התנאים והאמוראים אלא דרך אגב; ואין כל ספק בדבר, שהציטאטים שנמסרו לנו בשני התלמודים (ובמדרשים הקדומים) הם רק מקצת מן המקצת מברקי-חדודיהם של החכמים, – ומי יכול, איפוא, לדעת, איזה ציטאט נברא רק לשעתו ואיזה היה פתגם שגור? ולא עוד, אלא אפילו אם יש סימנים מובהקים, שמליצה מקראית ידועה היתה קנינו הפרטי של חכם אחד (כלומר: שהוא לבדו היה רגיל להשתמש בה לתכלית ידועה), גם אז אי-אפשר עדיין להחליט דבר זה בוודאות, כמו שנראה מתוך דוגמה טיפוסית, שאני מביא כאן מיד, קודם שאגש אל עצם ענינו של מאמרי:

הנה בארבעה מקומות בתלמוד בבלי (יבמות לא:, ב“מ לא., ב”ב יט., ע"ז עו.) משתמש האמורא אביי במליצת הכתוב “יגיד עליו רעו”4 להוראה מושאלת, כלומר: מה שחסר במשנה זו אפשר ללמוד ממשנה חברתה. אם כן נראה לכאורה, שזה היה מעין טרמין קבוע של אביי לענין זה, שהרי שום חכם בתלמוד בבלי לא השתמש במליצה מושאלת זו. וכך הייתי חושב כל הימים, וכך חושבים בודאי כל לומדי-גמרא. ואולם אחרי חפוש מרובה מצאתי בתלמוד ירושלמי (תרומות פרק י' הלכה ב') שאף ר' ינאי השתמש במליצת “יגיד עליו רעו” באותה הוראה עצמה, שהיתה שגורה בפי אביי. מזה מוכח, איפוא, שמליצה מקראית זו היתה לטרמין קבוע לאותה הוראה עוד בזמן קדום (כי ר' ינאי – שהיה בארץ-ישראל – קדם לאביי הבבלי כמאה שנה ויותר). ואמנם, מעתה תגדל התמיהה: היתכן, שבכל אותם הדורות, מימי ר' ינאי עד אביי, לא השתמש שום אמורא בטרמין מפורסם זה? וכדי לתרץ פליאה זו, אנו מוכרחים לשער, שהתלמוד ( גם הבבלי גם הירושלמי) לא מסר לנו אלא מעוט מן המליצות והציטאטים הביבליים, שהיו שגורים בפי החכמים. ועל פרישה זו ודאי יש להצטער, כמו שאנו מצטערים על הדרישה – על הדרשות הנפתלות, שנמסרו לנו יותר מדאי.

ועתה אשובה-נא אל עצם מאמרי.

הציטאטים המקראיים לשם חדוד או לשם מליצה יפה מסומנים בתלמוד על-פי רוב בטרמין הקבוע קרי ר' פלוני על ר' פלוני (או: אנפשיה) פסוק פלוני. אך יש שבא הציטאט בפשיטות בלשון: אמר ר' פלוני לר' פלוני פסוק פלוני. אף יש שבאמצע דבורו (או בסופו) מצַטֵט החכם איזה פסוק או חצי-פסוק. והנני להביא בזה דוגמאות מכל המינים הללו בסדר כרונולוגי ולהעיר מה שיש להעיר.

כי עוד התנאים הראשונים היו נוהגים להשתמש בציטאטים מקראיים לשם חדוד ולשם התול דק – דבר זה אנו רואים מברייתא קדומה, שנמסרה לנו בתלמוד ירושלמי (פסחים פ“ו ה”ג). באותו פרק באה במשנה מחלוקת בין ר' אליעזר ור' יהושע על הדברים שמותר לעשות בשבת בקרבן-פסח: רבי אליעזר מתיר את הדברים בקל-וחור הגיוני ור' יהושע סותר את הקל-וחומר בתשובה רפויה קצת, ולפיכך קורא אליו ר' אליעזר: “מה זה יהושע? מה ראיה רשות למצוה!” ור' יהושע שתק, כי כנראה לא מצא מה להשיב. אחר-כך נאמר במשנה: “השיב ר' עקיבא” (על הקל-וחומר של ר' אליעזר). וכאן מתלקח וכוח עצום בין ר' עקיבא ור' אליעזר. ועל זה מספרת לנו ברייתא קדומה בגמרא הירושלמית כדברים האלה: “שלש עשרה שנה עשה ר' עקיבא נכנס אצל ר' אליעזר ולא היה יודע בו” (כלומר: י"ג שנה למד ר' עקיבא בבית-מדרשו של ר' אליעזר, ור' אליעזר לא השגיח בו כלל). וזו היא תחלת תשובתו הראשונה לפני ר' אליעזר (כלומר: מה שנאמר במשנה “השיב ר' עקיבא” זו היתה הפעם הראשונה אחרי י"ג שנה, שנועז ר' עקיבא להשיב על דברי ר' אליעזר). אמר לו ר' יהושע (לר' אליעזר): “הלא זה העם אשר מאסת בו צא נא עתה והלחם בו!” פסוק זה במקומו (שופטים ט', לח) הוא, אמנם, גם-כן יפה מאד; הלא הם דברי הלעג שדבר זבול, פקידו של אבימלך בן גדעון, אל נעל המורד הפחדן (כל השיחה בין זבול ובין נעל היא בכלל מרגלית יקרה במקצוע האירוניה העברית העתיקה). ומה יפה הוא ציטאט זה בפי ר' יהושע! הוא בודאי נעלב מגערתו של ר' אליעזר: “מה זה יהושע!” ותשובה נכונה לא מצא, ועל-כן שמח לאידו של ר' אליעזר5. כי חזה נקם כשהשתער עליו פתאום בפלפול עצום התלמיד ר' עקיבא, – זה תלמיד העלוב, שר' אליעזר לא הרגיש כלל במציאותו במשך שלש-עשרה שנה. מתוך ציטאט זה כבר אנו רואים, כמה העמיקו התנאים לחדור בהרגשה אסתיטית אל יפים של דברי התנ“ך. ומה נפלא הדבר, שבשעה שעומד ר' יהושע ומתפלפל עם ר' אליעזר בהלכות קרבנות – ענין קדוש מאד לפי דעתם – ובדרכי-וכוח הרחוקים מאד-מאד ממהלך הרעיונות שבתנ”ך, באותה שעה הוא נזכר דוקא בספור של הרשעים הגמורים אבימלך וזבול ונעל, בספור שאין בו בכל אופן שום קדושה, ובשיחתם של נעל וזבוב הרחוקה כל-כך מפלפולי דאורייתא. וכשאו מתבוננים בדבר זה, כמעט יפלא בעינינו, איך לא קרא אליו ר' אליעזר גם הפעם בגערתו: “מה זה יהושע?” איך תעיז להזכיר מקרא-חולין כזה בשעת מלחמתה של תורה! אין זאת, כי גם ר' אליעזר, אף-על-פי שהיה קפדן גדול ושקוע רק בדקדוקי הלכות, ובכלל “אדם יבש” מאד, שהרי “הוא התהלל: מיָמי לא שחתי שיחת חולין” (סוכה כח), נהנה אף הוא הנאה אסתיטית מציטאט מקראי מחודד.

ואף אמנם בשם ר' אליעזר נמסר לנו ציטאט ביבלי שיש בו קצת הלצה. בבבלי יומא (סו:) מסופר, ששאלו את ר' אליעזר שאלות שונות בהלכות השעיר המשתלח (כל זה היה, אמנם, אחר חורבן-הבית, וכן גם הפלפול הנזכר בדיני קרבן-פסח, אבל אין בכך כלום: “דרוש וקבל שכר”), וכל תשובותיו שם הן קצרות ובעברית צחה ובסגנון הלצי (כי מפני שלא אמר מעולם דבר שלא שמע מפי רבו על-כן השיב בהלצות כמשתמט). לבסוף שאלוהו: “דחפו ולא מת, מהו שירד (המשלח) אחריו וימיתו? אמר להם: כן יאבדו כל אויביך ה'!”6 גם תשובה זו אינה אלא דחוי בעלמא, וכוונתו בציטאט זה היא, כנראה: אל תדאגו, בודאי לא אירע מעולם, שידחפוהו ולא ימות, וכן יאבדו כל אויבי ה' כמו שאבד השעיר בהדחפו.

מר' יהושע ור' אליעזר לא נמסרו לנו בספרות התלמודית ציטאטים אחרים. אמנם, באותו דף במסכת יומא (בבבלי) משתמש ר' אליעזר שוב בפסוק לתשובה הלצית; שם (וגם בירושלמי סוטה פ“ג ה”ד, בשנויים והוספות) מסופר: שאלה אשה חכמה את ר' אליעזר וכו' – אמר לה: אין חכמה לאשה אלא בפלך, וכן הוא אומר: “וכל אשה חכמת לב בידיה טוו”, זוהי אסמכתא מחודדת מאד להפתגם "אין חכמה לאשה וכו' ". אבל, כמובן, אין זה ציטאט במובן שאני דן עליו במאמרי זה, אלא דרשה מחודדת, ועל כן אינו מעניני הפעם.7

בכלל מעט מאד מספר הציטאטים המקראיים, שנמסרו לנו בשם התנאים, ביחוד התנאים הראשונים. מן התקופה הקדומה ההיא ראוי להזכיר את הקריאה, שקראו על רבן גמליאל כשהעבירו אותו מנשיאותו: “כי על מי לא עברה דעתך תמיד”. זהו, אמנם, ציטאט לא לשם חדוד, אלא מתוך התרגשות יתרה; במליצה נפרזה זו התפרץ כל כעסם, שהיה עצור בקרבם כל הימים על מנהגו של ר' גמליאל עם חבריו. ציטאט זה הובא בירושלמי ברכות (פ' תפלת השחר), בספור-המעשה של העברת ר' גמליאל מנשיאותו (בבבלי באותו פרק, שגם שם מסופר המעשה באריכות, לא נזכר ציטאט זה). וזו לשון הירושלמי: “אמרו לו לר' זינון החזן (שליח בית-דין): אמור! התחילו כל העם ועמדו על רגליהם ואמרו לו (לר' גמליאל): כי על מי לא עברה דעתך תמיד!” – פירוש הדברים אינו ברור. אפשר, שהחכמים צוו ל“החזן” לקרוא לר' גמליאל אותו הפסוק החריף ששמו בפיו, ואחרי ששמע כל העם (שנתאסף בבית-המדרש) את הפסוק, שנה אותו, ואם כן לא היה זה ציטאט פתאומי, אלא מוכן מראש. אבל אפשר, שהפירוש הוא, כי העם צוה על החזן לומר לר' גמליאל שאין רוצים עוד בנשיאותו, וכיון שהתחיל החזן לדבר, קראו הכל פסוק זה, שנזדמן לפיהם, מפני שהיה פתגם שגור, שהיו משתמשים בו לענינים הנאותים לו.

מאותה תקופה יש גם ציטאט נעים של אשת ר' עקיבא. בבבלי נדרים (ג.) מסופר המעשה היפה בר' עקיבא ואשתו, שלאחר כ“ד שנים שב עם כ”ד אלפים תלמידים, וכל העם יצא לקבל פניו, וגם אשתו, שחיתה כל אותן השנים בעוני ומחסור, יצאה אף היא לקראתו. “אמר לה ההיא רשיעא: ואַת להיכן? (כי בגדיה לא היו נאים). אמרה לו: יודע צדיק נפש בהמתו” (כלומר: ר' עקיבא יודע מי אני, ויכירני גם בעניותי). ציטאט זה עושה רושם חזק, כי מכירים אנו, שהאשה הנעלבה הדגישה בו את כל עלבונה ותומתה וענותה וגאונה גם יחד. מלבד פסוק זה לא נמסר לנו בתלמוד ומדרשים שום ציטאט מפי אשה. יש בתלמוד איזו נשים חכמות, שהיו מזכירות פסוקים לשם דרשה, כמו ברוריה אשת ר' מאיר, אבל שיחה נאה של אישה בציטאט מקראי לא מצאתי בכל הש"ס. ואולם מאחר שפסוק זה הוא ממשלי שלמה, יש לשער, שהיה פתגם שגור בפי כל, כרוב המשלים העבריים. ובת כלבא שבוע, שבודאי קבלה חנוך עברי הגון, השתמשה עתה בפתגם שגור זה בהזדמנות נאה לו, – אבל לא שהיא היתה הראשונה לצטט אותו.

מן התנאים הקדמונים נמסר לנו עוד ציטאט אחד, אבל לא בתלמוד, אלא במדרש רבה. שם (בראשית רבה פצ"א) מסופר: “בשעה שהיה אדם אומר לפני ר' טרפון דבר מתוקן היה אומר “כפתור ופרח”, ובשעה שהיו אומרים לפניו דבר של בטלה, היה אומר: “לא ירד בני עמכם!” – הציטאט “כפתור ופרח” הוא רק ציור מליצי מושאל, כלומר: יפה ומתאים לענינו ככפתור ופרח שבמנורה. ואולם בציטאט השני יש כבר חדוד, השואה מפתיעה; כלומר: כשם שיעקב אמר: “לא ירד בני עמכם”, מפני שדברי ראובן לא נתקבלו על לבו, כך איני מוצא ממש בדבר זה. כידוע נתאזרחו שני הציטאטים הללו – וביחוד הראשון – בספרות הרבנית עד היום הזה, טרמין קבוע הוא בספרות הרבנית: “ודוק, כי הוא כפתור ופרח בעז”ה”. וגם פתגם שגור הוא בפי כל משכיל עברי.

מעין זה הוא גם הציטאט של התנא המאוחר ר' יוסי, שנמסר לנו בבבלי, גיטין (ט.), גם בתוספתא, שם, וגם בירושלמי, פאה. כשהוגד לר' יוסי בשם ר' שמעון חברו דבר-הלכה, שמצא חן בעיניו, אמר (בבבלי: קרא עליו) “שפתים ישק משיב דברים נכוחים”. ואמנם, פתגם זה הוא ממשלי-שלמה, ובכן אפשר שהיה אז פתגם שגור. כידוע התאזרח גם פתגם זה בספרות הרבנית, וכשאיזה רב מביא בספרו דבר-תורה בשם רב אחר הוא מסיים: “ושפתים ישק וגו' “, או בראשי תיבות: “וש”י”. ובדרך אגב אעיר, שבספרות הרבנית יש עוד פתגם קבוע לענין כזה, והוא הפסוק בקהלת: “דברי פי חכם חן”, שהוא בא על פי רוב בראשי תיבות: ודפח”ח. השמוש בציטאט זה לא נזכר בתלמוד.

מר' יוסי מובא בתלמוד עוד ציטאט אחר לענין שהוא ממש ההפך מן הענין הנזכר. בראש הפרק ערבי פסחים (בבבלי ובירושלמי, וגם בתוספתא ברכות פ"ה) בא מעשה בר' יוסי ור' יהודה ור' שמעון בן גמליאל שהיו מסובין בעכו, ור' שמעון בן גמליאל הציע לפני ר' יוסי לנהוג הפעם כר' יהודה (בדבר שר' יוסי חולק עליו); אז אמר ר' יוסי לר' שמעון בן גמליאל (אני מביא גןרסת התוספתא, שהיא מדויקת כאן יותר): בכל יום אתה מחבב דברי בפני יהודה, ועכשיו אתה מחבב דברי יהודה בפני, הגם לכבוש את המלכה עמי בבית?" (כלומר: כלום תאמר להקניטני ולביישני בפני?). מצוין הוא ציטאט זה, שהוא בא בסוף דבריו של ר' יוסי, באופן שהתרגשותו וכעסו הולכים ומתגברים, עד שלבסוף הוא מוציא את כל רוחו באותו הציטאט הרתחני. לכאורה, רתחנות זו אינה מתאמת כלל לאפיו של ר' יוסי, שהוא מתואר כמה פעמים בש"ס כעניו מצוין, כמתון ונוח לבריות מאין כמוהו. וכי זה הוא ואתו ר' יוסי, שאמר על עצמו (שבת קיח.): “מימי לא עברתי על דברי חברי. יודע אני בעצמי שאיני כהן, ואם אומרים לי חברי עלה לדוכן, אני עולה”? – אבל, כפי הנראה, יצא הפעם מגדרו מרוב כעס.

מכל התנאים עשיר בציטאטים מקראיים ביחוד האחרון שבהם, ר' יהודה הנשיא. ממנו נמסרו לנו בשני התלמודים הרבה ציטאטים לשם חדוד או לשם מליצה עברית יפה. ועל זה אין להתפלא, שהרי ר' יהודה הנשיא מפורסם באהבתו וקנאתו ללשון העברית, ואפילו “אמתא דבי רבי” דברה עברית, כידוע, על-כן אהב לתבל את שיחותיו במליצות מן המקרא.

הרי דוגמאות אחדות מן הציטאטים של רבי: פעם אחת (כך מסופר במנחות פח.;) נתקשה רבי בדבר הלכה ור' חייא פתר לו את הדבר הקשה, קרא רבו עליו: “מארץ מרחק איש עצתי” (כי רבי חייא היה מבבל). ואולם היו ימים, שרבי לא התיחס בידידות אל רבי חייא כלל וכלל. פעם אחת (כך מסופר בבבלי, מועד קטן טז:) גזר רבי, שלא ילמדו לתלמידים בשוק, ור' חייא עבר על גזרה זו. “שמע רבי, אקפיד”. וכאשר בא ר' חייא אליו, אמר לו רבי “עייא,8 מי קורא לך בחוץ?” (כלומר: כמדומני, שאיש קורא לך לצאת). אז הבין ר' חייא, כי רבי קוצף עליו ורוצה להפטר ממנו – ויצא. לאחר שלשים יום שלח לו רבי שיבוא אליו, ומיד לאחר זה שלח אליו שליח שני שלא יבוא. אך ר' חייא לא ראה את השליח השני – ובא. קרי עליה רבי: ברצות ה' דרכי איש גם אויביו ישלים אתו" (כלומר: בעל-כרחו ישלים, כי במקרה לא ראה ר' חייא את השליח השני). ואמנם, ציטאט זה הוא ממשלי שלמה, ובודאי היה פתגם שגור; אלא שכאן הוא עולה יפה מאד. ובמס' חולין (פז.) מסופר, שפעם אחת כשישב רבי לאכול, הגידו לו, כי צדוקי אחד (הכוונה שם היא, כנראה, ל“מין”), שהיה מצער אותו בווכוחים דתיים, עומד בפתח ומחכה לו, “אמר רבי: ויתנו בברותי רוש” (כלומר: בבשורה זו הרעילו את סעודתו). זהו ציטאט מליצי מוצלח מאד. קצת כוונה הלצית אני מוצא בציטאט של רבי, שהובא בירושלמי שבת (פט“ז ה”א): פעם אחת, בערב תשעה באב שחל להיות בשבת, ישב רבי עם תלמידיו לפנות ערב, וקראו במגילת איכה, שיירו א"ב אחד, אמר: למחר נשלים אותה. ולכשיצא רבי החוצה נקף אצבעו וקרא על עצמו: “רבים מכאובים לרשע”. אותה ההפרזה שבציטאט זה (גם בבחינת ה“מכאובים” גם בבחינת ה“רשע”) היא לכאורה הלצית. אך תלמידיו לא חשבו זאת להלצה, כמו שמוכח מתוך דבריהם (עיין שם).

יש לו לרבי ציטאט אחד, העושה עלינו רושם קשה, כי הוא מפתיע אותנו באכזריותו של “רבנו הקדוש”. בירושלמי חגיגה (פ“ב, ה”א) מסופר, שבנותיו של “אחר” (אלישע בן אבויה) באו אל רבי ליטול ממנו צדקה. “גזר רבי ואמר: אל יהי לו מושך חסד ואל יהי חונן ליתומיו!” ואולם אחרי שאמרו לו הבנות: “רבי, אל תבט במעשיו, הבט בתורתו!” – בכה רבי וגזר שיתפרנסו.9 ואמנם, גם במקום אחר אנו מוצאים ציטאט של רבי, שמעיד עליו, כי לפעמים היה אדם קשה. בסוף הוריות (בבלי), אחר ספור המעשה בדבר הריב הידוע בין ר' שמעון בן גמליאל (אביו של רבי) ובין ר' מאיר, שסופו היתה ההחלטה שלא להזכיר את שם ר' מאיר על הלכותיו אלא בשם “אחרים אומרים”, – אחרי ספור זה מוסרת לנו הגמרא שיחה יפה בנידון זה בין רבי ובין בנו, שיחה, שגומרת בציטאטים משני הצדדים: “מתני רבי לר' שמעון בנו, אחרים אומרים וכו'. אמר לו בנו: מי הם הללו שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים? אמר לו (רבי): בני-אדם שבקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך. אמר לו (בנו): גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה!” (זה ציטאט יפה מספר קהלת; כלומר: אחרי מותם הלא יכולים אנו להזכיר שמם). אמר לו (רבי): האויב תמו חרבות לנצח! ציטאט זה מובן רק על דרך הדרוש. הכוונה היא, כנראה, האויב אמנם מת, אך החורבן שעשה קיים לנצח.

גם ר' אלעזר ברבי שמעון, בן-דורו של רבי, היה אוהב, כנראה, גם הוא לדבר בציטאטים מקראיים. בראש פרק השוכר את הפועלים (בבלי) נמסרו ספורים הרבה מחיי ר' אלעזר ברבי שמעון, ובכל מעשה מובא ממנו ציטאט מן המקרא; אך רובם הם ממשלי שלמה, שכפי שאמרתי, כבר נעשו אז פתגמים שגורים. ואמנם, בכלל ברי לי, שהתנאים היו משתדלים תמיד לדבר עברית, גם בשיחות-חולין שלהם. ואף-על-פי שהתלמוד מסר לנו את רוב שיחותיהם – בז’ארגון הארמי-סורסי, זהו רק מפני שמסדרי-התלמוד תרגמו את הדברים ללשון העם. יש לי על זה הרבה ראיות, שאין כאן המקום להביאן; אך גם מתוך הספורים שהזכרתי כאן יראה כל מבין, שיש רגלים לדברי.

עתה נעבורה-נא אל תקופת האמוראים. באותה תקופה התרחבה והתפשטה ידיעת התורה (והמקרא בכלל) יותר ויותר, ועם זה התחדד השכל יותר ויותר על יד הפלפולים החריפים, שהנהיגו האמוראים, וביחוד אמוראי-בבל. וכל זה הועיל לא רק להתרחבותם ולהתפשטותם של הציטאטים המקראיים בפי קהל יותר גדול מבימי-התנאים, אלא גם להתחדדותם ולחריפותם היתרה. הציטאטים התנ“כיים של האמוראים, וביחוד של אמוראי-בבל, מצוינים בחדודם וחריפותם יותר מאלה של התנאים, ועם זה אינם נופלים מהם בטוב-טעמם ובחִנם ויָפְיָם. אמוראי-בבל, אף-על-פי שישבו ב”ארעא דחשוכא", לא אמרו כלל “מילי-דחשוכא” (כמו שחרף אותם תמיד ר' ירמיה הבבלי אחרי שעלה לארץ-ישראל); אדרבא פסוקי-המקרא שהם מביאים מאירים כבדולח מלוטש ונוצצים כברקים.

הרבה מקראות (וחצאי פסוקים) היו אז לפתגמים שגורים כל-כך, עד שנעשו טרמינים קבועים במשא-ומתן ההלכות (וכל שכן בדברי אגדה). למשל, הציטאט ההלצי שלנו "שומר פתאים ה' " נמצא בתלמוד בבלי במקומות שונים כטרמין קבוע: "כיון דדשו בה רבים, שומר פתאים ה' " או “משמש והולך ושומר פתאים ה' " (נדה לא.), ועוד. או, למשל, הבטוי הקבוע “כגון זה פתח פיך לאלם הוא!” או “ברוב עם הדרת מלך” (במובן ההלצי קצת, שאנו משתמשים בו עתה, למשל, ר"ה (לב:) “משום דברוב עם הדרת מלך”, ועוד); או “כל כבודה בת מלך פנימה” (במובן שלנו, שאשה צריכה לשבת בית ולא להיות יצאנית; למשל, גיטין י“ב “מהו דתימא, ‘כל כבודה בת מלך פנימה’, קמ”ל”); או “מים גנובים ימתקו”, “סוד ה' ליראיו”, “כשגגה שיוצא מלפני השליט” (בהרבה מקומות בספורי אגדה בשני התלמודים: הוה כשגגה וגו'). ואפילו הציטאט ההלצי שלנו “יגדיל תורה ויאדיר” כבר היה אז לטרמין קבוע כמעט במובן שלנו (עיין חולין סו: ונדה נא ). ועוד הרבה מקראות, שבמקומם בתנ”ך אין בהם שום כוונה פתגמית, נהפכו בפי האמוראים, על-ידי דמיון מיוחד, לניבים פתגמיים עד היום הזה, שהרי אנו משתמשים באותם המקראות בהוראה מושאלת והלצית, לפי שמצאנו אותם בשמוש שכזה בתלמוד.

ואם בתקופת התנאים אין להוכיח בבירור, שגם “בעלי-בתים פשוטים” היו משתמשים בשיחותיהם בציטאטים מקראיים, הנה בנוגע לתקופת-האמוראים אני יכול להחליט דבר זה בודאות גמורה, כ יש לי על זה ראיות ברורות. הנה, למשל, בירושלמי יבמות (סוף פי"ב) נמסרה לנו עובדה בדבר אדם אחד, שבא לפני ר' חייא בר ווא (זהו ר' חייא בר אבא, תלמידו של ר' יוחנן), ולא רצה לתת חליצה לאשת אחיו המת, אלא ליבם אותה.10 ואותו האיש לא היה, כנראה, זווג הגון ליבמתו (עין שם ב“שירי קרבן”), ועל כן אמר לו ר' חייא בר אבא בערמה: “בני! אשה זו אינה רוצה להנשא לך דרך-יבום, אלא חלוץ לה, ואז תנשא לך דרך נשואין”. לאחר שחלץ לה אמר ר' חייא בר אבא: “עתה, אם יבוא אפילו משה ושמואל לא יוכלו להתירה לך (כי חלוצה אסורה להנשא אחר-כך להחולץ, וגם חליצה מוטעית דינה כחליצה גמורה לענין זה). וכשראה האיש, שנפל בפח, קרא בחמתו על ר' חייא בר אבא: “חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו!” – אנו רואים איפוא, שאדם פשוט כמעט “עם-הארץ” (כמו שנראה מתוך הספור), השתמש בפסוק בתור ציטאט יפה מאד, ודוקא בפסוק שאינו ממשלי שלמה המפורסמים. העוקץ שבציטאט זה הוא במלת חכמים, שהרי האמוראים נקראו בשם “חכמים”. ואמנם, ציטאט זה היה, לפי השערתנו, פתגם שגור בפי העם, בתור לעג ושנינה על האמוראים, כי הוא נמצא גם במקום אחר, בעובדה אחרת והדור מאוחר יותר ובארץ בבל (כי עובדה זו ברבי חייא בר אבא היתה בארץ ישראל). בבבלי עירובין (סוף פרק ב') יש מעשה אחד, שאמנם אינו מובן היטב אף-על-פי שרש”י נתן לו שני פירושים, אבל עיקרו הוא, שריש-גלותא בקש מרב הונא בר חיננא, שיעשה איזה תקון באכסדרה שבגנו, כדי שיוכל לטלטל בשבת את הכלים מביתו לאכסדרה. אותו האמורא עשה תקון – איזו מחיצה של קנים. בא רבא ועקר את הקנים (מפני שלדעתו אין תקון זה מספיק) ושני תלמידיו של רבא לקחו את הקנים, כדי שלא יחזור רב הונא לתקן בהם את האכסדרה. אחר-כך התעורר פלפול עצום ביניהם ועשו תקון אחר. בקיצור, הענין נסתבך מאד ואחריתו היתה מרה: במקום שמתחלה היה מותר, לכל-הפחות, לטלטל מן הגן אל האכסדרה, נמצא אחר רוב התקונים, שגם זה אסור: “קרי עלייהו” ריש-גלותא: “חכמים המה להרע ולהיטיב לא ידעו!” – כאן הציטאט מחודד עוד יותר, כי לפי הפירוש השני שברש“י (שעליו הוא אומר “והוא ישר בעיני מאד”) עמדה להם “חכמתם” רק לאיסור ולא להיתר (ע“ש ברש”י). – על-כל-פנים ראינו, שגם בדורו של רבא (כחמשים שנה אחר ר' חייא בר אבא) השתמש ריש-גלותא באותו ציטאט עצמו; וגם ריש-גלותא זה, אף-על-פי שלא היה “עם-הארץ” כאותו האיש שבירושלמי, אבל גם למדן גדול לא היה, ובכל אופן אינו מחובשי בית-המדרש. ומזה יוצא ברור, שציטאט זה היה דוקא המצאתו של העם, כדי ללגלג על ה”חכמים".

באותה תקופה נעשו הרבה ציטאטים מקראיים מושאלים לקנין העם, והם נקלטו ונבלעו כל-כך בתוך הדבור העממי (בלשון הארמית) ובמחשבה העממית עד שמרוב השמוש בהם נשתכחו כמעט (לכל הפחות, בין העם) מקורם הראשון וכוונתם העיקרית. ודבר זה הביא בספורי אגדות עממיות לידי אנאכרוניסמוס מגוחך בשעה שהציטאט מקורו בעובדה היסטורית מאוחרת לזמנם של נושאי-האגדה. דוגמה מצוינת בנידון זה מצאתי בשמוש הציטאט המפורסם “תמות נפשי עם פלשתים”. בקריאת-נקם גבורית זו של שמשון אנו משתמשים גם עכשיו בהוראת נקמה, שיש בה רעה גם להנוקם עצמו. באותה הוראה עצמה היה ציטאט זה לטרמין קבוע במשא-ומתן התלמודי (בבבלי ובירושלמי). למשל: יבמות (קיח.): “מהו דתימא – ‘ותמות נפשי עם פלשתים’ קאמרה”; ובכתובות (כג): – ‘ותמות נפשי עם פלשתים’ היא דקה עבדא", ועוד. ופתגם זה השתרש עמוק כל-כך בדבורו ובמחשבתו של העם, עד שלא הקפידה האגדה העממית לשים אותו גם בפי – אשתו של קרח! בבבלי, סנהדרין (קי.) יש אגדה יפה על אשת-קרח, איך הסיתה את בעלה למרוד במשה. אגדה זו אין לה שום שורש ויסוד בפרשת-קרח וגם שום דרשה ולמדנות יתירה אין בה, לשונה כולה ארמית קשה, סגנונה עממי מאד, כמעט המוני; ודברי אשתו של קרח בפרט מתאימים כל-כך לדבורה של “ארורה”, של אשת-מדנים, עד שכל אדם יכיר מיד באגדה זו, שהיא אבר חי של “פולקלור” אמתי. בין שאר הטענות, שיש לה לאשתו של קרח על משה, היא מטעמת ביחוד מה שצווה ללויים להעביר תער על כל בשרם, והיא מבארת לבעלה, שכוונתו של משה במצותו זו היא להבזות את הלויים (עיין שם ברש"י פירוש דבריה ההמוניים “ומיטלל לכו ככופתא”). "אמר לה קרח: הא איהו נמי קא עביד? (כי משה גם כן לוי הוא). אמרה ליה: כיון דכולהו רבותא דידיה, אמר איהו: ‘תמות נפשי עם פלשתים’! " כמה מגוחך הוא אנאכרוניסמוס זה, לשים בפי אשתו של קרח את קריאתו של שמשון! אבל דוקא אנאכרוניסמוס זה מעיד גלוי, שאותו ציטאט היה שגור מאד בפי העם, ויוצרי אגדה זו שהיו מבני “העם”, שכחו לפי שעה את מקורו וקשטו את ספורם הארמי בפתגם זה, שהיה מובן היטב לכל שומעיהם, אף-על-פי שהוא עברי-מקראי. אילו נוצרה אגדה זו בבית-המדרש, בודאי לא נכשל המספר בשגיאה כרונולוגית מגוחכת כזו.

אנאכרוניסמוס בציטאט מקראי אנו מוצאים גם באגדה אחרת, שחזותה מוכיחה עליה, שגם היא לקוחה מאוצר ה“פולקלור” האמתי שלנו. במגלה יג: וגם בבבא בתרא קכג. יש שיחה אגדית יפה בין יעקב ורחל בפגישתם הראשונה. “אמר לה: מינסבת לי (תנשאי לי?), אמרה ליה: אין, מיהו אבא רמאה הוא ולא יכלת ליה – – – אמר לה: אחיו אני ברמאות! אמרה ליה: ומי שדי לצדיקי לסגויי ברמאותה? אמר לה: אין, עם נבר תתבר ועם עקש תתפל!” ואולם אנאכרוניסמוס זה אינו שגיאה גדולה כל-כך; שהרי באותו פסוק אין שום רמז לעובדה היסטורית מאוחרת (כמו בקריאתו של שמשון), ועל פי תכנו היה יכול להאמר בכל הזמנים, וגם על-ידי יעקב. אך בכל אופן אנו רואים מאגדה זו, שפסוק זה היה פתגם שגור בפי העם, כי על כן ניתן לו מקום באגדה עממית, ודרך אגב אנו רואים משתי האגדות הללו, מה טיבו של ה“פולקלור” היהודי האמתי. אין כאן שום דמיון לאותם ספורי ה“צדיקים” ו“היהודים הטובים”, לאותם הספורים המחשיכים והמהבילים ברובם, שמפלגה ידועה התחילה עתה להכריז עליהם כעל “יצירות עממיות”, כביכול, ובאמת, כל בן-דעת וכל בן-טעם יודע, שאותם הספורים המשונים (שבשבילם מיסדים עתה מוזיאונים מיוחדים, שלא יאבדו, חס-ושלום, מתוך הקהל), הם פרי-רוחם של ה“צדיקים” עצמם, או של גבאיהם ומקורביהם, ויש שהמציאו אותם ה“אפיקורסים” לשם ליצנות.

עתה אביא איזו דוגמאות מן הציטאטים המקראיים, שנמסרו בשני התלמודים בשם האמוראים. מאמוראי ארץ-ישראל יש בתלמוד רק ציטאטים מועטים. מר' יוחנן נמסרו כמעט רק ציטאטים מוסריים, שאין בהם שום חדוד ושום חדוש. ראוי להזכיר את קריאתו על ר' שמעון בר אבא, שהיה בקי בכל מיני מרגליות "ולא היה לו עיגול מיכליה (ולא היה לו ככר לחם לאכול), והוא ר' יוחנן קרי עליו: “וגם לא לחכמים לחם” (ירושלמי, בכורים פ“ג ה”ג). מריש-לקיש אין שום ציטאט בתלמוד. אף-על-פי שעולא מעיד עליו, שהיה מחודד מאד “עוקר הרים וטוחנן זה בזה”. לעומת זה יש לאמוראי-בבל הרבה ציטאטים יפים. ראשי אמוראי-בבל, רב ושמואל, “קראו” זה על זה פסוקים שונים: רב קרא על שמואל “ותשועה ברוב יועץ” (יבמות קכא. מפני שעל-ידי דבריו של שמואל ניצל מהוראה מוטעית), ושמואל השיב לו בציטאט: “לא יאונה לצדיק כל און” (אותו הפסוק קרא גם רבה בר בר חנה על עצמו – ע"ז לט. – וכנראה, היה פתגם שגור). כששאל ר' אלעזר את רב דבר-הלכה (עירובין סג:) השיב לו זה בציטאט: “תן לחכם ויחכם עוד” (כלומר: מן ההלכה, שאמרתי לך קודם-לכן תוכל ללמוד גם זו); ובאותו ציטאט השיב גם לרב כהנא (ב"ק קיג.). פעם אחת אמר אבוה דשמואל דבר-הלכה; "איתיביה רב (ממשנה) – – – אישתיק (אבוה דשמואל), קרא רב עליו: “שרים עצרו במלים וכף ישימו לפיהם” (כי לא קשה היה לתרץ תיובתא דרב, כמו שמפורש שם בגמרא)11.

יפה מאד הוא הציטאט של שמואל, שנמסר במסכת בכורות (לט.). אחיו של שמואל, פינחס, שלא הי מן “השרים המצוינים בהלכה”, בעא משמואל איבעייא חריפה ומחודדת, עד שלא ידע שמואל מה להשיב. אז קרא עליו שמואל: “פסחים בזזו בז!” – זהו ציטאט הלצי נחמד (ולפי דעתנו, יש בו עוד חדוד מיוחד, כי “פסחים” בגימטריא “פנחס” וגם רוב האותיות שבשתי המלות דומות זו לזו). אך בכלל מצאתי, שהיתה לשמואל חבה יתרה לפתגמים מקראיים (אף על פי שלא נמסרו לנו ממנו אלא ציטאטים מועטים); כי בסנהדרין (ז.) מסופר: “ההוא גברא דהוה קאזיל ואמר (פתגמים ומשלי-עם בארמית), ועל כל משל ארמי אמר שמואל לרב יהודה תלמידו: “קרא כתיב”, והביא מקרא הדומה בתכנו לאותו משל12. כנראה, היתה כוונתו בזה לומר: למה לנו להשתמש במשלים ארמיים, אם יש דוגמתם במליצות שבתנ”ך.

חריף מאד הוא גם הציטאט של ר' מנא (מאמוראי ארץ-ישראל האחרונים). בירושלמי, שקלים (סוף פ"ה): ר' אבון עבד אילין תרעייא דסדרא רבא (הקים שערים יפים לבית-המדרש). אתא ר' מנא לגביה, אמר לו (ר' אבון): “חמי מאי עבדית” (ראה מה שעשיתי; כמשתבח), אמר לו ר' מנא: “וישכח ישראל את עושהו ויבן היכלות” (כלומר: תחת לבנות “היכלות”, מוטב להוציא את הכסף להחזקת לומדי-תורה עניים).

בסנהדרין (סד:) מסופר, שאבוה דר' זירא היה גובה-המס בשביל שר-העיר, וכשהיה השר בא לעיר, “וכד חזי (אבוה דר' זירא) רבנן, אמר ‘לך עמי בוא בחדריך’!” (כדי שלא יראה השר, שמרובים יושבי-העיר, וידרוש מס הרבה). ואולם לשאר אנשי העיר (שאינם “רבנן”) היה נותן “רמז” כזה בהלצה ארמית ובסגנון המוני.

מרב חסדא הבבלי מובא בירושלמי (כתובות, סוף פרק א') הציטאט: “ולא מצאו כל אנשי חיל ידיהם” (כלומר: קשה למצוא טעם לדברי המשנה, עיין שם). ובתלמוד בבלי רגיל הבטוי: “לא מצא ידיו ורגליו” (יבמות עז; גיטין מח; והוא פתגם קבוע אצלנו).

ציטאט יפה יש לו להאמורא רבה בר רב נחמן (ב"מ קח.): הוא הלך בספינה וראה על שפת-הנהר יער צומח עצים (מה שאסור על-פי דין, עיין שם). "אמר להו ‘דמאן?’ אמרו ליה: ‘דרבה בר רב הונא’ אמר: ‘ויד השרים והסגנים היתה במעל הזה ראשונה’ " (פסוק בעזרא ט' ב, והוא היה אחר-כך לפתגם קבוע בספרות הרבנית וגם בפי המשכילים העבריים.

מכל האמוראים המאוחרים הצטיין רבי יוסף בציטאטים יפים, ואני אביא כאן אחד מהם, שהוא מחודד מאד, אף-על-פי שיש לו צורת דרשה. בפסחים (נב:): “רב ספרא נפק מארץ ישראל לחוץ לארץ. הוה בדידיה גרבא דחמרא דשביעית”. ועמו הלכו גם רב הונא בר איקא ורב כהנא. אמר להם מי מכם שמע מר' אבהו (רבם), אם הלכה כר' שמעון בן אלעזר (האומר בברייתא, שפירות-שביעית, שיצאו מארץ ישראל לחוץ לארץ, יחזרו למקומם ויתבערו). אמר לו רב כהנא: “הכי אמר ר' אבהו: הלכה כר' שמעון בן אלעזר. אמר לו רב הונא: הרי אמר ר' אבהו:אין הלכה כר' שמעון בן אלעזר”. כמובן, נוח לו לרב ספרא, שלא תהא הלכה כר' שמעון בן אלעזר (שלא יצטרך להחזיר את היין לארץ ישראל) ועל-כן “אמר רב ספרא, נקוט הא כללא דרב הונא בידך, דדייק וגמר שמעתתא מפומיה דרביה. קרי רב יוסף על רב ספרא: ‘עמי בעצו ישאל ומקלו יגיד לו’, – כל המקל לו מגיד לו”. זהו ציטאט מחודד מאד, אלא מפני שיש בו דרוש על דרך לשון נופל על לשון (מה שלא נמצא בשום ציטאט מקראי בתלמוד) נתלה לו פירוש: “כל המקל לו” וכו‘. אך מאחר שהוא מסומן בטרמין הרגיל: “קרי עליה” וב“קריאות” כאלו לא נמצא מעולם תוספת-באור, יש לשער, שרב יוסף קרא את הציטאט בלי שום פירוש, אלא שבמקום ומַקלו – אמר מֵקֵלו, והתלמוד הוא שהוסיף את הפירוש: “כל המֵקל לו” וכו’. זוהי השערתי, שאיני קובע בה מסמרות.

ויש שבאמצע דבורם מכניסים האמוראים פסוק או חצי פסוק לשם ציור מליצי וגם לשם הלצה. למשל, בקדושין (מה): אמר עולא על דברי רב הונא: “האי דרב הונא כחומץ לשנים וכעשן לעינים” (ובתענית ד: אמר עולא בלשון זה על דברי רב חסדא). ובביצה (כא): בעי מיניה רב אויא סבא מרב הונא וכו‘. אמר ליה (רב הונא): עורבא פרח! כי נפק (רב אויא) אמר רבה בריה דרב הונא לאביו: לאו היינו רב אויא סבא דמשבח לן מר בגויה דגברא רבא הוא?" אמר ליה (רב הונא): “ומה אעביד ליה? אני היום סמכוני באשישות רפדוני בתפוחים (כי היה עיף מן הדרשה, שדרש בבית-המדרש) ובעא מינאי מילתא דבעי טעמא!”13 ובירושלמי, מגלה (פ“א ה”א) אמר ר’ אבא הלכה בשם רב יהודה, “והוה ר' זעירא (הוא ר' זירא הבבלי) מסתכל בו (כי ר' זעירא שמע זאת מרב יהודה באופן אחר). אמר לו ר' אבא: מה את מסתכל בי? מה ידעת ולא נדע, תבין ולא עמנו הוא?” – ביתר ענוה השיב רב דימי לאביי בענין כזה. רב דימי אמר הלכה בשם רב, ואביי אמר לו, שיש אומרים הלכה זו בשם שמואל. אמר לו רב דימי: “האלהים! עיני ראו ולא זר! מפומיה דר' ירמיה שמיע לי, ור' ירמיה מר' זירא, ור' זירא מר' חייא בר אשי, ור' חייא בר אשי מרב”. הציטאט “עיני ראו ולא זר” מגוחך כאן קצת, שהרי ר' דימי קבל את ההלכה, לפי הודעת-עצמו, מ“כלי רביעי”.

מיוחדת במינה היא המליצה של רבא (זבחים לא.): “וַיִקַּץ כְּיָשֵן הַפִּגוּל”, שהוא מעין מצא מין את מינו ונעור (עי' שם).

אפילו בספוריו המשונים של רבה בר בר חנא (בהמוכר את הספינה), שכולם בז’ארגון הארמי, יש מליצה מקראית. באחד מן הספורים הוא אומר: “ואותו היום יעלו שמים ירדו תהומות הוה” (כלומר: רוח-סערה).

לפעמים רחוקות היו משנים קצת בציטאט את לשון-הכתוב. כזה הוא הציטאט שבמעשה היפה בבבא מציעא, בסוף פרק הזהב: עבד נכרי זקן צבע שערות-ראשו וזקנו כדי להתראות צעיר לימים (כי על עבד זקן אין קופצים). “אתא לקמיה דרבא, אמר ליה: זבינן (קנה אותי), אמר לו רבא: יהיו עניים בני ביתך (זהו ציטאט מפרקי אבות, כלומר: מוטב שאקח משרת יהודי. ואמנם, יש להתפלא: האמנם דבר רבא עם עבד נכרי בציטאטים מפרקי אבות?…). אתא לקמיה דרב פפא בר שמואל, זבניה (קנה אותו). יומא חד אמר לו רב פפא: אשקיין מיא (תן לי מים). אזל חווריה לרישיה ולדיקניה (העביר את הצבע) ואמר לו: חזי דאנא קשיש מאבוך (ראה, אני כביר ימים מאביך. ואיך תדרוש ממני שאשרתך?) קרי רב פפא אנפשיה: צדיק (זה רבא) מצרה נחלץ ויבוא אחר תחתיו”. ובמשלי נאמר, כידוע, “ויבוא רשע תחתיו”. ואין לדעת, אם ר' פפא עצמו שנה את לשון הכתוב, כדי שלא לקרוא לעצמו רשע, או מסדרי-התלמוד עשו שנוי זה לכבודו של רב פפא. בכל אופן היה השנוי ללא-צורך, שהרי הכל רואים, שהציטאט נאמר לשם הלצה בלבד. ואמנם, הפסוק “צדיק מצרה נחלץ” וגו' היה אז כבר פתגם שגור, עד שלא נמנעו בעלי-האגדה מלשים אותו גם בפי – השועל! בסנהדרין (לט.) מובא, ששלש מאות משלות-שועלים היו לו לר' מאיר, ובפירוש רש“י הובא שם כל המשל הידוע, איך הוריד השועל בערמתו את הזאב לתוך הבאר והוא בעצמו עלה, ו”קרא אנפשיה: צדיק מצרה נחלץ וגו' ".

לאחרונה אעיר עוד, שהאמוראים היו רגילים להשתמש בפסוקים גם במכתביהם. ואולם זה אינו מעניני, כי אני דן כאן רק על הציטאטים שבשיחותיהם. הציטאט שבעל-פה גורם לנו הפתעה נעימה והנאה אסתיטית מרובה, מפני שהוא יוצא כברק, פתאום, “מניה וביה”, והוא סימן מובהק לחריפותו ובקיאותו של בעליו. מה שאין כן בציטאט שבכתב, שאפילו אם הוא יפה ומחודד עד מאד, אין הקורא יכול להפקיע עצמו מן הספק, שמא עלה לו להכותב בעמל רב, אחר עיון וחפוש מרובה; ורק אם הכותב ירוב ברקי-ציטאטים בתכיפות ובחריפות מצוינת – כאלחריזי וביחוד עמנואל הרומי – רק אז נוכח, שהוא לא “התקשה בלדתו”14.

מכל האמור בזה אנו רואים, שחכמי התלמוד ידעו להשתמש בחן ובשכל טוב בבקיאותם הנפלאה בתנ“ך. ואם במדרש-הכתובים שלהם לצרכי הלכה (ולפעמים גם באגדה) לקו מדת ההגיון ורגש היופי, אין זה אלא מפני שב”פלפולא דאורייתא" נהפכו לאנשים אחרים. וגם לזה יש להם פסוק מן המקרא: “עת לעשות לה' הפרו תורתך” – הפרו תורת-הלשון וחוקי ההגיון…


  1. בעלי התוספות לא חששו להחליט, שהאמוראים “פעמים שלא היו בקיאים בפסוקים” (בבא בתרא קי“ג. תוספות ד”ה תרוייהו). אבל החלטה זו אינה נכונה (עיין שם ברשב"ם), וגם הראיה, שהביאו מסוף פרק שור שנגח את הפרה, מדברי ר‘ חייא בר אבא: “שאיני יודע אם נאמר בהם טוב או לא”, אינה ראיה כל עיקר, שהרי ברור הדבר, שדברי ר’ חייא בר אבא אינם אלא דברי–הלצה, כדי לדחות את השואל (ע"ש בבא קמא). ואין כאן מקום להאריך.  ↩

  2. “קל וחומר” הוא בודאי “מדה” הגיונית מאד, אבל בולמוס הדרוש המפולפל, שתקף את חכמי התלמוד, הביא אותם לפעמים להשתמש ב“מדה” זו בשטחיות מבהילה, כאילו לא הבינו כלל, מה פירושו של קל וחומר. הרי למשל, קל וחומר משונה כזה (תורת–כהנים, פרשה אמור): בחמשה–עשר יום לחודש הזה חג המצות, זה טעון מצה ואין חג הסכות טעון מצה. והלא דין הוא: ומה אם זה שאינו טעון סוכה, טעון מצה, זה שטעון סוכה אינו דין שטעון מצה? תלמוד לומר: הזה וכו'. ולהלן: הזה חג הסוכות, זה טעון סוכה ואין חג המצות טעון סוכה; והלא דין הוא: ומה אם זה שאינו טעון מצה, טעון סוכה, זה שטעון מצה אינו דין שטעון סוכה, תלמוד לומר: הזה. ועיין במשנה למלך (הלכות חמץ ומצה, פ"ו), שבנה פלפול עצום על דברי חכמים הללו, ולא הרגיש כלל את אי–ההגיון שבעצם ה“קל–וחומר”!  ↩

  3. בכלל יש הבדל גדול בין החדוד העברי – שבתנ“ך ובספרותנו שאחרי התנ”ך – ובין החדוד ה“יהודי”. אך הפעם אין זה מעניני.  ↩

  4. איוב סוף פרשה ל“ו. ואמנם, שם פירוש ”רעו“ הוא מלשון ”למה תריעי רע“ (קול שאון) אך יש מן הקדמונים, שמפרשים ”רעו" – חברו (וכן היא גם דעת הרלב"ג בפירושו לאיוב); ובכן אפשר הדבר, שכך פירשו גם בעלי–התלמוד.  ↩

  5. יפה פירש בעל “פני משה” שם בירושלמי: “והלחם בו ושוב איני צריך להשיבך” (ב“פני משה” נדפס בטעות “אינו צריך”).  ↩

  6. ספור זה הובא שם גם בירושלמי וגם בתוספתא (פ“ג, אבל בלשון משונה, ובמקום הציטאט הביבלי נאמר בירושלמי: ”כן יהיו אויבי השמים“, ובתוספתא:”כך יהא אויבי המקום“. והגר”א בהגהותיו על התוספתא “תקן” הכל על–פי הגירסא של הבבלי; וכנראה, לא ידע, שגם בירושלמי הגירסא כבתוספתא. ואמנם, כך היא תמיד דרך ה“בקורת” של הגר“א בחקירת המקורות של תורה שבעל–פה. כשהוא מוצא בתוספתא (או במקור אחר) נוסח שונה מזה שבגמרא שלנו הוא ”מגיה“ על–פי גירסת הבבלי, כדי שיהיו כל המקורות ”מעור אחד" בלי חלופי נוסחאות, חס–ושלום.  ↩

  7. על הדרשות המחודדות שבתלמוד בין בהלכה בין באגדה – שאף הן מצורותיו של “החדוד העברי”, דברתי במאמר מיוחד.  ↩

  8. רבי התכוון בזה ללעוג, למבטאו הבבלי של ר“ח, שלא היה מדקדק יפה באותיות אהח”ע. וגם בר קפרא קרא לר' חייא “עייא” (כריתות ח).  ↩

  9. בבבלי חגיגה (טו:) מובא הספור באופן אחר לגמרי ובלי הציטאט הקשה.  ↩

  10. גופה של עובדה אינה מובנת היטב מתוך הירושלמי. אך על–ידי השואה לעובדה שכזו בבבלי יבמות (קו.) באותו ר' חייא בר אבא, שמסופרת שם באריכות ובשנויים עקריים, אפשר לעמוד על הכוונה האמתית. ואולם שם בבבלי אין הציטאט היפה, שאני מביא כאן מן הירושלמי.  ↩

  11. לרב יש הרבה דרשות מצוינות ואסמכתות מחודדות על מקראות, ועליהן דברתי במאמרי “החדוד במדרש הכתובים”.  ↩

  12. מעין זה נמצא גם בתקופה מאוחרת של אמוראי בבל, בבבא קמא, בסוף פרק החובל: “אמר ליה רבא לרבה בר מארי: מנא הא מילתא דאמרי אינשי”, – ועל כל משל עממי ארמי מוצא רבה בר מארי מיד אסמכתא יפה במקרא (וגם במשנה ובברייתא). רוב האסמכתות הללו הן מחודדות, וגם יופי וטוב–טעם יש בהן, – אבל הן שייכות לסוג הדרשות המחוכמות. ואמנם נפלאה היא בקיאותו של אותו אמורא במקרא, ועם זה – גם חריפות שכלו למצוא מיד אסמכתא מחודדת לכל משלי–העם ששאל אותו רבא.  ↩

  13. ככל הדברים האלה מסופר גם בחולין (קכד:) בבעיא אחרת של רב אויא סבא; אבל הנשאל הוא שם רבא בר רב הונא ובנו, רבא, הוא האומר: “לאו היינו רב אויא” וכו'. ובהשקפה ראשונה נראה, שיש כאן חלופי גברא, ושתי העובדות היו ברב הונא. ואולם בעל “סדר הדורות” מתנגד להשערה זו בטעמים נכוחים (עיין בסה“ד באות רי”ש, רבא בר רב אויא). ומצד אחר תמוה הדבר שמקרה אחד ומקרא אחד יהיו לאב ולבן… ולפיכך נראה, שהעובדה היתה רק אחת, והתלמוד מסר אותה בשתי נוסחאות ובשתי בעיות שונות של רב אויא סבא.  ↩

  14. הרוצה לראות נוסח של מכתבי–ציטאטים של האמוראים יעיין בבבלי, גיאין (ז.), ובירושלמי, מגילה (פ“ג ה”ב), וימצא שם דוגמאות הרבה.  ↩

המלצות קוראים
תגיות